总目录

中国儒学史：先秦卷

中国儒学史：汉代卷（含东西两汉）

中国儒学史：魏晋南北朝卷

中国儒学史：隋唐卷

中国儒学史：宋元卷

中国儒学史：明代卷

中国儒学史：清代卷

中国儒学史：近代卷

中国儒学史：现代卷

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史／汤一介，李中华主编．—北京：北京大学出版社，2011.8

ISBN 978-7-301-10570-2

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①汤…②李…　Ⅲ．①儒学－思想史－中国　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第151184号

书　　名：中国儒学史

著作责任者：汤一介　李中华　主编

责任编辑：典　文

标准书号：ISBN 978-7-301-10570-2/B·1003

出版发行：北京大学出版社

地　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

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印 刷 者：北京中科印刷有限公司

经 销 者：新华书店

787毫米×1092毫米　16开本　385.25印张　4337千字

2011年8月第1版　2011年8月第1次印刷

全套定价：1500.00元

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总序

一、儒学与中华民族的复兴

（一）儒学的“反本开新”

我们为什么要编著一部《中国儒学史》，这是由于中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而“儒学”在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。就目前我国发展的实际情况看，我估计在二十一世纪儒学作为一种精神文化在中国、甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、经济的原因，更与“西学”（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着更密切的关系。回顾百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（“中学”）在与西方文化（“西学”）的搏击中节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这样艰难的“中学”日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人，一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着“西学”的精华。他们深信“中学”，特别是“儒学”不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”和复兴中国文化的使命。因此，正是由于“西学”对中国文化的冲击，使得我国学者得到了对自身文化传统进行自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么、应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因而在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化“西学”，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的儒学；应该是有益于促进各民族结成团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学；新的现代儒学该是“反本开新”的儒学。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解得越深入，它才会越有对新世纪的强大生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这必须对儒学作出适时的、合乎时代的新解释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒家在二十一世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

（二）儒学与“新轴心时代”

当今世界处于全球化的形势下，人类社会面临着的是一个大变动的时代，正因为在这人类社会处于全球化的时代，使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在进入第三个千年之际，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘。回顾我们文化发展的源头，希望从人类的历史文化智慧中找出一条能使世界走上健康合理的“和平与发展”道路，这无疑是各国人民所希望的前景。“轴心时代”的概念是由德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）提出的。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国、古波斯都出现了伟大的思想家。在古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，古波斯有索罗亚斯特，等等，形成了不同的文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展起来的。这些文化传统经过两千多年的发展，在相互影响中已成为人类文明的共同精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。”(1)例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把其目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，并对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦孔孟，把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化发生过重大影响。

在人类社会进入新千年之际，人类文化是否会有新的飞跃？雅斯贝尔斯为什么特别提到中国、印度和西方对轴心期的回忆，或曰“复兴”的问题？这是不是意味着，中华文化又有一次“复兴”的机会？我认为，答案应是肯定的。当前，中华民族正处在民族复兴的进程之中，而民族的复兴要以民族文化的复兴为精神支柱。毋庸讳言，“国学热”的兴起，可以说预示着我们正在从传统中找寻精神力量，以便创造新的中华文化，以“和谐”的观念贡献于人类社会。我们可以看出，自上个世纪末，我国学术界出现了对中国传统文化研究重视的趋势；而进入二十一世纪则逐渐成为一种社会潮流，“读经”、“读古典诗词”，恢复优良的道德修养传统，蔚然成风，不少中小学设有读《三字经》、《弟子规》、《论语》、《老子》等等的有关课程内容。社会各阶层、团体、社区也办起了读古代经典的讲习班和讲座等等。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大的报告中提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，将对有力地推动中华文化的发展产生重要影响。我们应特别注意的是，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势更加关注，并已有较深的研究。他们知道，中国文化必须在传承中更新，这样中国文化才能得以真正的“复兴”，而“重新燃起新的火焰”。我们还可以看到，世界各国人民对中国文化的重新认识和欢迎，两百多所“孔子学院”的建立，儒学经典将要被译成外国的八种文字，这无疑可以说是儒学在“新轴心时代”得以“复兴”的明证。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化、特别是西方先进文化的优秀成果中“复兴”，必须在深入发掘中国文化的特殊价值以贡献于人类社会中复兴，当然也必须在努力寻求我们民族文化中具有“普世价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起，为建设全球化形势下文化的“新轴心时代”而努力。在欧洲，经过解构性的后现代主义对“现代性”思潮的批判之后，出现了以过程哲学为基础的“建构性的后现代主义”，他们认为：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”(2)建构性的后现代主义还认为，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么新世纪的第二次启蒙的口号则是尊重他者，尊重差别，他们提出“人和自然是一生命共同体”的宇宙有机整体观，以此反对“现代二元论的科学主义和工具理性”。里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可以维持的范围内享受着高质量生活（不是奢侈生活），而人类生活在安定与和谐之中。(3)因此，他们认为，必须对自身前现代传统的某些观念加以重视，要重视两千多年前哲人的智慧。印度在1947年取得了独立。在争取独立的过程中，许多民族运动的领袖都把印度的传统思想作为一种精神武器。国大党的领袖甘地采取把印度教和民族运动结合在一起的策略，因此国大党在指导思想和人员构成上都有明显的印度教特征。(4)二十世纪中期印度思想家戈尔瓦卡就提出：印度必须建立强大的印度教国家，他特别强调“印度的文明是印度教的文明”。(5)他们认为，只有把印度人民的宗教热忱和宗教精神注入到政治中，才是印度觉醒和复兴的必要条件。因此，印度民族的复兴必须依靠其自身印度教的思想文化传统。印度人民党同样崇奉印度教，它是一种以“印度文化为核心的民族主义或者称为‘印度教特性’”。他们认为，“可将印度现在同过去的光辉连接起来”，“以印度教意识和认同来重建印度”。(6)人民党的思想家乌帕迪雅耶提出的“达磨之治论”，就是要把印度教“种姓达磨”观念与现代人道主义思想结合起来，其目的是要用这种学说来捍卫印度教的传统文明和精神，抵御西方文化的侵袭和影响。国大党和人民党交替执政，就说明印度教在印度的复兴。(7)这有力地说明印度正是“新轴心时代”兴起的一个重镇。这是不是可以说，在全球化的情况下，中国、印度和欧洲都处在一个新的变革时期，他们都将再一次得到“复兴”的机会？我认为，雅斯贝尔斯的看法是有远见的。这里，我必须说明，我并没有要否定其他民族文化也同样将会得到“复兴”的机会，如拉美文化、中东北非地区的伊斯兰文化等等。但是，无论如何，中国、印度、欧洲（欧盟）的“复兴”很可能预示着“新轴心时代”的到来。

（三）儒学的三个视角

在这可能即将出现的“新轴心时代”，面对着的与两千多年前的那个“轴心时代”的形势是完全不同了。全球化已把世界连成一片，任何国家、任何民族所要解决的不仅是其自身社会的问题，而且要面向全世界。因此，世界各国、各民族理应将会出现为人类社会走出困境的大思想家或跨国大思想家集团。实际上，各国各民族的有些思想家已在思考和反省人类社会如何走出当前的困局、迎接一个新时代的种种问题。在此情况下，各国、各民族的历史文化经验和智慧，无疑是十分重要的。因此，对影响中国社会两千多年历史的主流文化“儒学”应有一总体的认识和态度是很必要的。

由于儒学是历史的产物，又有两千多年的历史，对它有种种不同的看法应说是很自然的。在今天全球化、现代化的时代，我们应该或可能怎样看儒学，我认为也许可以从三个不同的角度来考察儒学：一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。（一）政统的儒学：政治化的儒学曾长期与中国历代专制政治结合，所提倡的“三纲六纪”无疑对专制统治起过重要作用。儒家特别重视道德教化，因而对中国社会在一定程度上起着稳定的作用。但是，把道德教化的作用夸大，使中国重“人治”而轻“法治”，而且很容易使政治道德化，从而美化政治统治；又使道德政治化，使道德成为为政治服务的工具。当然，在专制政治统治的压迫下，儒家的“以德抗位”、“治国平天下”的“王道”理想也并非完全丧失。不过总的说来，政治的儒学层面对当今的社会而言可继承的东西并不太多，它存在着较多的问题。（二）道统的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术派别，必有其传统，西方是如此，中国也是如此。从中国历史上看，儒、道、释三家都有其传统。儒家以传承夏、商、周三代文化为己任，并且对其他学术有着较多的包容性，他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。但既成学派难免就会有排他性。因此，对“道统”的过分强调就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对异端思想的压制。在历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至颠覆，这将为新的思想发展开辟道路。（三）“学统的儒学”是指其学术思想的传统，包括它的世界观、思维方法和对真、善、美境界的追求等等。虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的，应为我们特别重视。我这样区分，并不是说这三者在历史上没有关系，甚至可以说在历史上往往是密不可分的，只是为了讨论方便，为了说明我们应该更重视哪一个方面。基于此，我认为，当前甚至以后，儒学的研究不必政治意识形态化，让学术归学术；而且儒学应更具有“海纳百川”的气度，在与各种文化的广泛对话中发展和更新自己。

既然我们对儒学要特别重视的是其“学统”，那么我们应该如何从“学统”的角度来看儒学，我有以下四点看法：（一）要有文化上的主体意识。任何一个民族的生存与发展必须植根于自身文化土壤之中，必须有文化上的自觉，只有对自身文化有充分的理解与认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性的民族，也就没有能力吸收和融化其他民族的文化以丰富和发展其自身文化，它将或被消灭，或被同化。（二）任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族文化，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。罗素说得对：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”(8)在历史上，中华文化有着吸收和融化外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化的时代，面对西方的强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方文化和其他各民族的优秀文化，以使中华文化更具有世界意义。（三）社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家提出和思考的文化（哲学）问题，他们的思想的智慧之光，并不因此就会过时，有些他们思考的问题和路子以及理念可能是万古常新的。雅斯贝尔斯认为：在科学方法的运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难再达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。(9)（四）任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分也往往要给以合理的现代诠释。恩格斯在《反杜林论》草稿片断中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”(10)这里所说的“体系”是指那种无所不包的、自以为是放之四海而皆准的“绝对真理”。“绝对真理”往往都是谬误之论。罗素在其《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”(11)我认为这两段话对我们研究思想文化都很有意义。因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天的全部问题，就儒学来说也是一样的。正因为儒学是在历史中的一种学说，才有历代各种不同诠释和批评，而今后仍然会不断出现新的诠释，新的发展方向，新的批评，还会有儒家学者对其自身存在的内在矛盾的揭示。在人类社会进入全球化的时代，不断反思儒学存在的问题（内在矛盾），不断给儒学新的诠释，不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值，遵循我们老祖宗的古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，才是儒学得以复兴的生命线。

（四）儒学与“忧患意识”

“儒学”在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的“入世”精神，并基于此“入世”精神而抱有较为强烈的忧患意识。《周易·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”(12)自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种“忧患意识”也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们查《论语》，有多处讲到“忧”（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现着孔子“仁民”的人道精神，同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”，这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患”的诸侯君王。我们读《孟子》也许只有十分深切地感受到中国士大夫所有的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。(13)周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？(14)管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？(15)当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！(16)

在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种“居安思危”的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于“忧国忧民”的“忧患意识”而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此《疏》义同子思。盖他认为，治国有“礼治”和“法治”两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”他并认为此“礼治”和“法治”两套对于治国者是不可或缺。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有“谏官”之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的“皇权”社会中，“谏官”大多虚设，但也有少数士大夫以“忧患意识”之情怀而规劝帝王者，其“直谏”或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应作专门之研究，在此不赘述。

宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。噫！微斯人，吾谁与归！

这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在“皇权”统治的专制社会中，儒学之志士仁人无时不能不忧，其“忧民”是其“仁政”、“王道”理想之所求，而此理想在那专制制度下，是无法实现的，故不能不忧。其“忧君”，则表现了儒家思想之局限，仅靠“人治”是靠不住的。在“皇权”的专制制度下，仁人志士之“忧”虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇“皇权”专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可泣的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。

儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上。现代知识分子的“批判意识”不仅仅是对某个个人批判，而必须是根据理性对某种制度的批判。面对今日中国社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”，提升至对社会政治制度的批判，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。(17)可是话又要说回来，无论如何，儒家这种“居安思危”的“忧患意识”中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结，并把它提高到现代知识分子的批判精神上来的。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以常盛不衰。

（五）儒学与“和谐社会”建设

在二十一世纪初，我国提出建设“和谐社会”的要求，这将对人类发展的前景十分重要，并会对人类社会健康合理生存产生深远影响。我们知道，“和谐”是儒学的核心概念，在我国传统儒学中包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供的大量有意义的思想资源。《礼记·礼运》中的“大同”思想可以说已为中华民族勾画出一幅“和谐社会”的理想蓝图。《论语》中的“礼之用，和为贵”，将会对调节人们社会生活之间的关系有着重要的意义；“和而不同”，又可以为不同民族和民族之间的“和平共处”提供某种理据。《中庸》中的“中和”思想，要求在各种关系之间掌握适合的度，以达到万事万物之“和谐”的根本。特别是《周易》中的“太和”(18)观念经过历代儒学思想家的阐发，已具有“普遍和谐”的意义。“普遍和谐”包含着“人与自然”、“人与人”（人与社会、国家与国家、民族与民族）、“人的自我身心内外”等诸多方面“和谐”的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”，意即“太和”是最完美的“和谐”。所有这些包含在儒家经典中的“和谐”思想，为中国哲学提供了一种对人类社会极有价值的世界观和思维方式。

复兴儒学要有“问题意识”。当前我国社会遇到了什么问题，全世界又遇到了什么问题，都是复兴儒学必须考虑的问题。对“问题”有自觉性的思考，对“问题”有提出解决的思路，由此而形成的理论才是有真价值的理论。当前，我国以及全世界究竟遇到些什么重大问题？近一二百年来，由于对自然界的无量开发，残酷掠夺，造成了生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至于残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调，人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人，已成为一种社会病。因此，当前人类社会需要解决，甚至今后还要长期不断解决的“人与自然”、“人与人”（人与社会、国与国、民族与民族）、“人自我身心”之间的种种矛盾问题，无疑是人类要面对的最大课题。其中“人”的问题是关键。

针对上面提出的三个方面的问题，我认为，儒学可以为当今人类社会提供若干有益的思想资源。

（一）儒家“天人合一”（合天人）的观念将会为解决“人与自然”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。1992年世界一千五百七十五名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学，……它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”(19)这就是说，在西方哲学中长期把“天”和“人”看成是相互独立的，研究“天”可以不牵涉“人”；研究“人”也可以不牵涉“天”，这可以说是一种“天人二分”的思维模式（但进入二十世纪，西方哲学有了很大变化，已有西方哲学家打破“天人二分”的定式，如怀德海(20)）。而中国“天人合一”是说在“天”和“人”之间存在着相即不离的内在关系，研究其中一个必然要牵涉另外一个。《周易》是我国一部最古老重要的大书，它是中国哲学的源头。《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道人道也。”《周易》是一部会通天道、人道所以然的道理的书。也就是说它是一部讲“天人合一”的书。对如何了解“天人合一”思想，朱熹有段话很重要，他说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”(21)“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初产生时，虽然得之于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了责任。“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“天人合一”学说认为，“知天”（认识自然，以便合理地利用自然）和“畏天”（对“自然”应有所敬畏，要把保护自然作为一种神圣的责任）是统一的。(22)“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的生生不息的刚健大流行，所以《周易·乾·象》中说：“天行健，君子以自强不息。”这即是说“天”与“人”为持续发展着的“生命的共同体”。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到“天”（自然）的恩惠。所以“天人合一”思想要求“人”应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。“天人合一”这种思维模式和理念应该说可以为解决当前“生态危机”提供某些有意义的思想资源。

（二）“人我合一”（同人我）的观念将会为解决“人与人（社会）”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。“人我合一”是说在“自我”和“他人”之间存在着一种相即不离的内在关系。为什么“自我”和“他人”之间存在着相即不离的内在关系？《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情。”人世间的道理（人道）是由情感开始的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说“爱人”。这种爱人的品质由何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子的儒家认为“仁爱”不能停留在只是爱自己的亲人，而应该由“亲亲”扩大到“仁民”以及“爱物”。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(23)所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民”，“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也”。如果把爱自己的亲人扩大到爱他人，那么社会不就可以和谐了？如果一个国家、一个民族把爱自己国家、自己民族的“爱”扩大到对别的国家、别的民族的爱，那么世界不就可以和平了吗？把“亲亲”扩大到“仁民”，就是要行“仁政”。在《论语》中虽然没有出现“仁政”两字，但其中却处处体现着“仁政”思想，如“博施于民，而能济众”，“举贤才”，“泛爱众”，“导之以德，齐之以礼”等等，都是讲的“仁政”。孔子的继承者孟子讲“仁政”，意义也很广泛，我认为最重要的是他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说，对老百姓的道理，要使老百姓都有一定的固定产业，他们才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的固定产业，怎么能让他有相应的道德观念和行为准则呢！所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”“仁政”，首先要使老百姓有自己可以耕种的土地。我想，我们今天要建设“和谐社会”，首要之事就是要使我们的老百姓都有自己的固定产业，过上安康幸福的生活。就全人类说，就是要使各国、各民族都能自主地拥有其应有的资源和财富，强国不能掠夺别国的资源和财富以推行强权政治。所以“人”与“人”、“国家”与“国家”之间的协调和相互爱护的“人我合一”思想对建设“和谐社会”、“和谐世界”应是有意义的。

（三）“身心合一”（一内外）将会为调节自我身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源。“身心合一”是说肉体生命与精神生命之间存在着一种相即不离的和谐关系。儒家认为达到“身心合一”要靠“修身”。《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了做人的道理，就应该反求诸己，这就是“修身”。所以《大学》认为，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”《中庸》里面也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”社会靠人来治理，让什么人来治理要看他自身的道德修养，修养是以符合不符合“道”为标准，做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里，把个人的道德修养（修身）与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。《郭店楚简·性自命出》中说：“修身近至仁”。修身是为达到实现“仁”的境界的必有过程。因此，儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即希望建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的“大同”社会就是儒家理想和谐社会的蓝图。如果一个社会有了良好的制度，再加之以有道德修养的人来管理这个社会，社会上的人都能“以修身为本”，那么这个社会也许就可以成为一个“和谐的社会”，世界就可以成为一个“和谐的世界”吧！

冯友兰先生把“人生”分成四种“境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。所谓有“自然境界”是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓有“功利境界”，是说一切为了“利益”，为他自己的利益（私利）。所谓“道德境界”是说，他的行为是为了“行义”，也就是为了“公利”，也可以说他的行为是为了“奉献”。“天地境界”的人，他的行为也可以说是“奉献”，但他不仅是“奉献”于社会，而且“奉献”于宇宙。如果人能达到“道德境界”，“天地境界”，那么他不仅与“他人”（社会）和谐了，与宇宙和谐了，而且“自我身心内外”也和谐了。孔子有一段话，也许可以作为“修身”的座右铭，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，听到合乎正义的话不能去身体力行（实践），犯了错误而不能改正，是孔子最大的忧虑。孔子这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀；“讲学”同样不容易，它要求人们天天提高自己的知识和能力，这样才可以负起增进社会福祉的责任；“徙义”是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把“公义”实现于社会生活之中；“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正，这样才可以成为合格的人。“修德”、“讲学”、“徙义”、“改过”，是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。这就要求“修身”，以求得一“安身立命”处。(24)

在儒家看，想要解决上述的种种矛盾，“人”是关键。因为，只有人才可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是不是我们可以说，当今人类社会遇到的问题，儒学可以为其提供某些有意义的思想资源？善于利用儒学的思想资源来解决当今人类社会存在的种种问题，是不是可以说为儒学的复兴提供了机会？当然，我们必须注意到，孔子的儒家思想并不是十全十美的，它并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，它只能给我们提供思考的路子和有价值的理念（如世界观、人生观、价值观等等的理念），启发我们用儒学的思维方式和人生智慧，在给这些思想资源以适应现代社会和人类社会发展前途新诠释的基础上，为建设和谐的人类社会作出它可能作出的贡献。

司马迁说的“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”是很有道理的名言。我们生活在今天，要了解自古以来治乱兴衰的道理，把它当作一面镜子，但是古今不一定都相同，需要以我们的智慧在传承前人有价值的思想中不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。

二、儒学与“普遍价值”问题

如果说儒学能为解决“人与自然”、“人与人（社会）”、“人自身的身心内外”的矛盾提供某些有意义的思想资源，那么我们能不能说这些思想资源针对某些特定的问题包含着“普遍价值”的意义呢？我认为，这应是肯定的。“价值论”是当今一种很流行的学说，(25)它涉及各个学科，如宗教、哲学、文学、艺术、政治、经济，甚至科学技术，等等，而其中“价值哲学”是讨论“价值问题”最重要的学科。“价值哲学”是一种什么样的学科呢？概括起来说，它是讨论某种哲学学说，如孔子的“仁学”；某一哲学命题，如“天人合一”、“道法自然”；某一哲学概念，如“忠恕”（朱熹说“尽己谓之忠”、“推己谓之恕”）等等的价值问题。我认为，必须承认世界上各不同民族文化中都有某些“普遍价值”意义的因素。这是在当今全球化境域下，多元文化中寻求文化中的“普遍价值”的意义所要求的。当前，在我国学术界对文化（哲学）中的“价值”问题已不少讨论，而比较集中的是讨论文化（哲学）中是否存有“普遍价值”的问题，有些学者或政治家对文化（哲学）中存有“普遍价值”持否定的态度。我认为，这是大成问题的。这是因为，不承认在各个不同民族的文化中都具有“普遍价值”意义的因素，那么很可能走上文化的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对意义的“真理”），只能是“公说公有理”、“婆说婆有理”，这样在不同文化之间很难形成对话，很难找到共同语言，很难对遇到的共同问题的解决达成“共识”。这种看法对当前世界全球化将是一种极为有害的消极力量，是不利于人类社会健康合理发展的。同时，如果我们不讲文化中具有“普遍价值”，那么其他文化，特别是西方文化却大讲他们文化中的“普遍价值”，这岂不是把我们讲“普遍价值”的权利给了西方文化，这将有助于西方某些学者和政客鼓吹有利于他们的“普遍主义”大行其道，而使他们具有了“话语霸权”。因此，发掘各个不同民族文化中的“普遍价值”，对促进全世界各个民族、各个国家共同发展将是十分有意义的。

（一）藉文化沟通与对话寻求共识

自上个世纪九十年代以来，在中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的特殊价值之所在。为什么会发生这种情况，我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等）正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种“普遍主义”（universalism）的思潮，认为只有西方文化中的理念对现代社会才具有“普遍价值”（universal value）的意义，而其他各民族的文化并不具有“普遍价值”的意义，或者说甚少“普遍价值”的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到“普遍主义”的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化而成为主导世界的“普世”文化。例如，在中国就有少数学者认为，二十一世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现，是十分错误而有害的。因此，当前在中国，在发展中国家，更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的“主体性”，以维护当今人类社会文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”，反对“欧洲中心论”，是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”或“原教旨主义”。

现在的问题是，我们反对“普遍主义”，是不是就要否定各个民族文化中具有的“普遍价值”？所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。本文把“普遍主义”理解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有普遍价值甚至是没有价值的。“普遍价值”是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有“普遍价值”的意义，它可以为不同民族普遍地接受，而且这些具有“普遍价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同民族文化的“价值观念”之中。正是具有“普遍价值”意义的思想往往是寓于某些不同民族文化的“特殊价值”之中，才需要我们去努力寻求其蕴含的“普遍价值”的意义。这在哲学上是“共相”与“殊相”的问题。在我看来，在各个不同民族文化中可以肯定地说存在着“普遍价值”的因素。所以我们必须把“普遍价值”与“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的“普遍价值”的因素及其意义。当前人类社会虽然正处在经济全球化，科技一体化的形势下，但是由于二战后殖民体系的瓦解，“欧洲中心论”的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求“普遍价值”必须通过不同文化间的沟通与对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间“普遍价值”的必由之路。

（二）寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普遍价值”？这是因为同为人类，必然会遇到需要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的思想资源，我认为就具有“普遍价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普遍价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫做“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。在《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有“普遍价值”意义的“道德金律”。在《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述，(26)因此认为它具有“普遍价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教的“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十戒》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等都有“普遍价值”的意义。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求“普遍价值”。例如中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”，虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础，樊迟问仁，孔子曰“爱人”。为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。(27)“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物”，(28)才是完满的真正的“仁”（仁爱），所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。(29)这就是说，孔子的“仁”虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国平天下”的目标。因此，我们可不可以说，孔子的“仁”的理念具有某种“普遍价值”的意义。

基督教的“博爱”，当然我们可以从多方面理解它的涵义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引发出来的“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“普遍价值”的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。“在法律面前人人平等”从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。(30)

佛教的“慈悲”，《智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”(31)由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有某种“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，理路也不大相同，而精神或有相近之处。故而是不是可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是“爱人”。(32)“爱人”对人类社会来说无疑是有着极高的“普遍价值”的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普遍价值”的意义。

要在各民族文化的特有的理念中寻求“普遍价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普遍价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识了解不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除“文明的冲突”会有“普遍价值”的意义？“不同”而能“和谐”将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今人类社会的“文明共存”具有某种“普遍价值”的意义？

前面我们曾引用过1992年世界一千五百七十五名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头的一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发，残暴的掠夺，无情的破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。王夫之《正蒙注·乾称上》中有一段话讲到“天人合一”，大意是说：我考察自汉以来的学说，都只抓到先秦以来《周易》的外在表象，不知《周易》是“人道”的根本，只是到了宋朝周敦颐才开始提出了“太极图说”，探讨了“天人合一”道理的根源，阐明了人之始生是“天道”变化的结果，是“天道”运动的实在表现。在“天道”的变化中把精粹部分给了人，使之成为“人”之“性”，所以“人道”的日用事物当然之“理”与“天道”阴阳变化之秩序是一致的，是统一的，这个道理不能违背。王夫之这段话，可以说是对儒学“天人合一”思想，也是对“易，所以会天道人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩序”。“人道”本于“天道”，“人道”是“天道”的显现，因此“人”对“天”有着不可推卸的责任。这样的思想理论对当前遭受惨重破坏的“自然界”，可以说是很有意义的，因而也可以说它有“普遍价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题，这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“普遍价值”的意义。

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话，在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种“诠释”都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它以一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”(33)这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系中很好地遵循合乎“天理”（宇宙大法）的礼仪制度。“仁”是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“性自命出”，“命由天降”，(34)“礼”是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系，使之和谐相处。“礼之用，和为贵。”要人们遵守合乎“天理”的礼仪制度必须是自觉地，出乎内在的爱人之心，它才合乎“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求“仁”的自觉要求，并把人们具有的“仁爱之心”按照合乎“天理”的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了。“一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为“治国安邦”说，“治国安邦”归根结底就是要行“仁政”。“治国平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应行“苛政”、“霸权”。行“仁政”行“王道”才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处，而共存共荣。孔子儒家的“仁政”对“现代化”是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说具有一定的“普遍价值”的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发展各民族、各国家文化中存在的“普遍价值”的资源，而不要坚持唯我独尊的“普遍主义”，那么世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着“普遍价值”意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给以合理的诠释。这是因为各民族、各国家文化中所具有的“普遍价值”意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该是既能重视和保护自身的文化“普遍价值”，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的“普遍价值”。“有容乃大”的精神也许是有活力的文化能得以不断发展的原则。

（三）“多元现代性”的核心价值

最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是，“多元现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）而言。(35)他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”的社会。(36)我想，严复所说的“西方近现代社会”不仅仅是指“西方近现代社会”，而是说的人类社会的“近现代社会”。那么，我们能不能说“近现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会而言，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权力和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普遍价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普遍价值”的意义。当然，如何进入“近现代社会”，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除“自由”和“民主”的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“王权专制”（或“神权专制”），虽然形式不同，但都是“专制”社会，要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”以维持其统治。(37)当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪“王权或神权”的“专制”社会，他们用基督教伦理作为“教化”之手段，以维持他们的统治。(38)因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的世界。关于“现代性”的价值问题上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。“自由”是一种精神，“民主”应是一种维护“自由”得以实现的保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。(39)任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，“自由”、“民主”等等也是一样。但无论如何“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。(40)人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为有“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。(41)“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神，弱化了“价值理性”。“现代性”所推崇的“主体性”和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代”问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点看法。在上个世纪六十年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所作的，是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到二十世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的过程哲学（process philosophy）认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人，人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中，……”(42)这种观点，也许会使中国儒家的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。(43)上述观点，在某种程度上也许和中国儒家中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的“自由”专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调的人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。(44)因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，后现代社会将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会。“和谐”作为一种理念它包含着“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”（社会的和谐）、“人自我身心的和谐”等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在儒家文化中，有着丰富的关于“和谐”和“中庸”的思想资源，如果我们给这些有意义的思想资源以适应人类社会发展的新的诠释，(45)也许我国社会很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单的回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”(46)科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的“普遍价值”必将成为当前学术界关注的一个重点。

让我们回到“多元现代性”的问题。前面我们已经说过，就“现代性”来说必有其基本相同的核心价值，但不同民族、不同国家如何进入“现代社会”，它们所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能很不相同。为什么会出现这种情况，我认为这是由不同民族、不同国家的历史文化原因所造成的，不可能要求完全相同。因此，我们可以设想，中国的儒家思想是不是可以在接受“自由”、“民主”等现代性的核心价值的情况下，创造出不同于西方的道路，并为此补充某些新的内容，从而可以对消除“现代性”所带来的弊端起积极作用。

我认为，儒学的“民本”思想、“宽容”精神以及责任意识应可成为接引“自由”、“民主”、“人权”等现代精神进入中国社会的桥梁。儒家的“民本”思想虽不即是“民主”，但它从本质上并不是反民主的，其根据就在于“民为邦本”。“民为邦本”虽仍是由“治人者”的角度出发的，但它却知道“民”作为国家根基的重要性，因此从理论上说“民主”进入中国社会应不太困难。又，儒学有着对其他文化较为宽容的精神，如它主张“道并行而不相悖”，因此“自由”应比较容易被容纳。中国许多儒者都有着“居安思危”、“先天下忧而忧，后天下乐而乐”的社会责任感，这种特殊的批判精神和责任伦理引入“民主”、“人权”等现代意识应是有意义的。在历史上，中国接受印度佛教文化就是一例。如果我们能把儒学的“民本”思想，“宽容”、“责任”意识等精神融合在“自由”、“民主”、“人权”之中，那么是不是可以走出一条新的进入“自由为体，民主为用”的现代社会呢？我想，它也许是一条使中国较快而且较稳妥实现现代化的路子。

西方现代社会发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。因而在西方有“后现代主义”思潮的出现。如果我们从儒家学者所具有的社会责任感和历史使命感中总结出某种“责任伦理”，这是不是可以减轻“现代化”所带来的弊病呢？如果“自由”、“民主”是一种负责任的“自由”、“民主”，这样的社会也许是可以比较合理的发展。法国人类进步基金会的主席卡拉梅就提出过“责任伦理”的问题，并认为除“人权合约”之外，应有一“责任公约”，这是很有见地的。(47)同时，实际上中国的学者也已经注意到这个问题。我最近注意到西方的某些“中国学”专家已开始从儒家思想发掘有益于人类社会合理发展的思想因素。如法国当代大儒汪德迈在他的《编纂〈儒藏〉的意义》中说：“面对后现代化的挑战，……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”(48)美国学者安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界观的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”(49)法国索邦大学查·华德教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在二十一世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”(50)“自由”、“民主”、“人权”等等是现代社会的财富，“责任”、“民本”、“宽容”等等同样是现代社会的财富。现在社会不能没有“自由”、“民主”、“人权”等等，这是“现代性”社会必具备的核心价值，否定它们就没有现代社会。但是，某些民族和国家的文化中不仅会有丰富“自由”、“民主”、“人权”的内涵的思想因素，甚至会存在着制约“自由”、“民主”、“人权”等等可能发生的负面作用的思想资源。正是因为有可能制约“自由”、“民主”、“人权”可能产生的弊病，也许在人类社会发展到后现代时，各个民族和国家文化中具有特殊价值的因素将会成为更重要的“普遍价值”的资源。

我们编著《中国儒学史》，其目的之一也是希望揭示中国儒学的特殊价值中所存在的对人类文化具有“普遍价值”意义的因素以贡献于世界。

三、儒学与经典诠释

《中国儒学史》是2003年教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《〈儒藏〉编纂与研究》中的一个子项目，共分九册：先秦儒学，两汉儒学，魏晋南北朝儒学，隋唐儒学，宋元儒学，明代儒学，清代儒学，近代儒学和现代儒学。这部《中国儒学史》仍是把研究的重点放在儒家的哲学思想方面，但同时我们也多少注意到不要把“儒学”仅仅限在哲学思想方面，因此希望在写作中也力图扩大“儒学”的某些研究内容。当然，我们做得如何，有待读者的评论。在写作本书时，我们特别考虑到它应包含某些“经学”的内容。

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢约至该校为学生讲论“国学”，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有之学术，广大精微，无所不备。”(51)马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆原于此，并沿此之流向前行，是“源头”与“支流”的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（“经学”）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其“普遍价值”之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的“普遍价值”往往寄寓其“特殊价值”之中。如孔子的“仁者，爱人”，基督的“博爱”，释迦的“慈悲”，虽出发点不同、理路不同，但“爱人利物”则有着相同的“价值”，而具有“普遍价值”的意义。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓“特殊价值”之中，那么马一浮所说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍在其他民族学术文化中寻求“普遍价值”，古云“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出应重视“经学”的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”(52)现在我们编撰《中国儒学史》必须注意“经学”的研究，以期使“经学”能成为此书的重要部分。

如果我们把孔子看作是儒家的创始人，那么可以说，自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，而“六经”正是夏、商、周三代文化的结晶。（“六经”又称“六艺”(53)）虽然从文献考证的角度上说，“六经”（或“五经”，因“乐经”早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所记却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。1993，年于湖北出土的“楚简”中有一段关于“六经”的重要记载：

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。(54)

这段话说明了战国中期对“六经”的看法：《礼》，是人们（各阶层或谓各种人际关系）规范交往的行为规则的书；《乐》，是陶冶人的性情（生者，性也）和进行教化的书；《书》，因缺字，但据其他文献可知应是“记事”之书；《诗》，是把古今的诗会辑在一起的一部“诗集”；《易》，是会通天道人道所以然的道理的书，即司马迁所说的“通天人之际”的书；《春秋》，是会通古今历史变迁之轨迹的书，即司马迁所说的“达古今之变”的书。从古代文献记载，可以说“六经”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《论语·述而》中说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”意思是说，孔子所“述”、所“好”是古代的典籍文献，即“六经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”又，《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(55)《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”这样的材料在先秦文献中还有多处，不一一详列。孔子把“六经”作为自己治学、为人、行事所依的典籍，同时也把“六经”作为教学的基本教材。(56)从今天看来，恐怕离开了“六经”，我们很难了解中国文化的源头，更难了解儒学的精神。但到汉朝，《乐经》失传，而只有“五经”了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并于建元五年（前136年）设“五经博士”，使《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在我国确立了“经”的地位。此后的历史上虽有“七经”（或“六经”）、“九经”、“十经”、“十一经”、“十二经”以及“十三经”之设，(57)但其中《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在儒学中的根本性地位是不言而喻的。

近几年来，“北京大学《儒藏》编纂与研究中心”承担着教育部《〈儒藏〉编纂与研究》重大攻关研究项目。“中心”已联合我国二十余所高校和研究院以及韩、日、越三国学者编纂《儒藏》精华编，并为以后编纂《儒藏》大全本作准备。《儒藏》精华编收书近五百种，按四部分类，其中“经部”有二百余种。另外尚专设“出土文献类”。《儒藏》精华编还有一特色，即我们还把日本、韩国、越南儒学者以汉文写作的儒学典籍有选择的收入，约有一百五十余种。预计2015年完成校点。同时组织我校各方面力量编辑《儒藏总目》，现在《总目·经部》已经完成，所著录者有一万四千余种之多。从中我们可以看到，历代儒学大家无不对“五经”的“注疏”、“论述”、“考订”等等方面用力甚勤。这次我们编著《中国儒学史》虽注意到“经学”方面，但很难说比较完满，因在这方面的研究成果不多，对此我们将会继续关注这个方面的新进展，以便再版时对这方面有所加强。学术研究是无止境的，从总体上说定是“日日新，又日新”地前进着。

儒家的“经书”不仅应包括已有的“五经”或“十三经”，而且应包括自上个世纪末出土的儒家文献。饶宗颐先生在前面提到的演讲中说：“现在出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理工夫，重新制订我们新时代的‘圣经’（Bible）。”这是2001年饶先生说的一段话，意思是说新出土的先秦文献更能表现秦汉以前经典原型的本来面目。在2001年，我们能看到的重要出土文献主要是长沙马王堆出土的“帛书”和1993年在湖北荆门地区出土的《郭店楚简》；其后1994年，上海博物馆于海外购得战国竹简一千二百多支；2008年清华大学又由海外购得战国竹简两千余支，如此等等。这批简帛虽非全为儒家典籍，但可以说归属于儒家者占首位。这批归属于儒家的典籍其价值自不待言，应可与传世“五经”的地位相当，例如其中的《帛书周易》、上博《周易》、《五行篇》、《孔子诗论》以及与《尚书》的篇章等等有关的文献。这批文献又可补自孔子至孟子之间儒学之缺。因此，它是我们研究儒家思想要给以特别重视的。

我国历代儒家学者都十分重视对“五经”的诠释，因而可以说我们有着十分雄厚的诠释经典的资源。中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。孔子说他自己对“经典”是“述而不作，信而好古”。这就是说，孔子对三代经典（“六经”）只是作诠释，而不离开经典任意论说；对经典信奉而且爱好，以至于“不知老之将至”。孟子以“祖述尧舜”、“宪章文武”、“述仲尼之志”为己任。荀子认为“仁人”之务，“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之义”。实际上，孔、孟、荀及先秦儒学者所述严格地说都是对“六经”的诠释。如先秦之《易传》是对《易经》的诠释；《大学》中则多有对《书经》、《诗经》的诠释；上博《战国楚竹书》中的《孔子论诗》是对《诗经》的一种诠释（《中庸》和《五行》同样包含着对《诗经》的诠释）；《礼记》可说是对《礼经》的诠释；《春秋》三传是对《春秋》经的诠释。现试以《左传》对《春秋经》和《易传》对《易经》的解释为例说明先秦儒家对经书的诠解方式。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但近人杨伯峻考证说“我认为，《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（前386年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对《春秋经》进行全部诠释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公对曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣。厚将得众。”公曰：“不义，不暱。厚将崩。”大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣。”命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。(58)

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段，大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。(59)《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它作了整体性的哲学解释，这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子指略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释。(60)何晏有《道德论》和《无名论》都是对《老子》作的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。(61)《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易。”世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到一一相当的根据，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”分别的应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。(62)这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数之以成，斯易之大极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。(63)《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作一“以无为本”之本体论解释。

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”“易”包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（--）“阳”（—），再由阴阳两种性质分化出太阴（==）、太阳（）、少阴（）少阳（）等四象，四象分化而为八卦（），这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；良，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、雷、风、水、火、山、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何一种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。“易”这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地缊，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来又有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈传的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题需另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就象代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（--和—）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚霩”（《淮南子·天文训》谓“道始于虚霩”，虚霩者尚未有时空分化之状态）。“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚霩生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态）。“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。(64)然而汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。(65)

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中找到一一相当的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为“阴”和“阳”（注意：但“阴”和“阳”缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋榖梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延申体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，‘经’是原始文本，‘传’是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的‘旧注’）。‘经’多附‘传’而行，‘传’多依‘经’而解，……‘记’（也叫‘传记’）是学案性质的参考资料，‘说’则可能是对‘经传’的申说（可能类似于‘疏’），它们是对‘传’的补充（这些多偏重于义理）。‘章句’是对既定文本，……所含各篇的解析，……‘解故’（也叫作‘故’），则关乎词句的解释。”李零教授说清了“经”与诠释“经”的“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之间的关系。(66)今天，我们要读懂“五经”，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常需具备“训诂学”、“文字学”、“音韵学”、“考据学”、“版本学”、“目录学”等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出“能否创建中国解释学”的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。(67)在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的注释经典的方法与理论。而各朝各代诠释经典的理论与方法往往也有所不同。例如在汉朝有用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说，当时儒家的经师对“五经”的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种牵强附会的解释经典的方法又与“章句”的方法不同。至魏晋，有“玄学”出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。(68)此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷二十二中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦“名家”颇有关系，盖魏晋时期“名家”思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下注》的最后一条谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事也。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为“名理之学”。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论上的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题，(69)实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”(70)意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意，其次要知道所涉及的典故；再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之“诠释”虽非今日所说之西方“诠释学”（Hermeneutics）之“诠释”，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对“经书”的注释，以使人们了解在我国的历史传统确有对“经典”诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过《中国儒学史》的撰写，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义的理论与方法，也许对创建“中国诠释学”大有益处。(71)

四、儒学与外来文化的传入

罗素说：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”(72)在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，“儒学”的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是在与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有“两汉经学”；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”。(73)儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响无疑是在研究儒学史时应予注意的。这方面已有论述较多，兹不详述。也许更应关注的是外来文化传入对儒学发生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化传入对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元一世纪以下，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次文化外来是西方文化大规模的进入中国。自十六世纪末，特别是自十九世纪中叶西方文化全方位的传入，大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及到文化发展中“源”与“流”的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之“源”。例如今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方说则是“流”。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为“支流”，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但“源”仍然是“源”，“流”仍然是“流”。因此，我们在讨论一种文化的发展时必须注意处理好文化的“源”与“流”的关系。

（一）儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在一世纪传入中国之后曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是“源”，而印度佛教文化只是“流”。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与“魏晋玄学”的关系说，并非因佛教的传入而有“玄学”，而恰恰相反，是因有“玄学”而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个“助因”，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的‘新义’，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。但佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”(74)例如在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题仍是中国原本在“玄学”中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着“玄学”讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。”(75)到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍”，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。“心性问题”本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法”；(76)华严宗有融“佛性”于“真心”；禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”、“孝父母”(77)和道家的“顺自然”(78)等等思想也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元八、九世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的“出世”寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承先秦孔孟的“心性”学说，而建立了以“理”为本的形而上学。(79)陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为体的形而上学。(80)程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家“心性”学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的“源”和“流”的关系。

（二）儒学与“西学”的传入

在十九世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此“中西古今之争”一直延续至今。所谓“中西古今之争”无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化；如何看待我国本民族的固有文化；在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、十九世纪德国哲学、实用主义、实在论，分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受，如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以根据百多年来的历史，对“西学”输入中国作一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把“西学”对中国学术思想的影响分成：中国社会迫切需要的思想、有利于促进中国哲学更新和发展的思想，以及和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然也还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

第一，中国社会迫切需要的思想：自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须“进化”，于是西方的“进化论”思想自严复的《天演论》译出之后无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是“进化论”的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的，如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的，如张东荪、胡适、丁文江等等都接受了“进化论”思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亚泉等也不反对“进化”。(81)其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采（原注：德国之大文学家），复发明强存弱亡之理，……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以尼采思想在“五四运动”前后都有过重大影响。(82)其他如无政府主义思想也曾发生过一定影响，盖因其反对“专制政权”甚激烈。

第二，有利于中国哲学得到更新和发展的思想：宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日愈僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有了现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收“西学”来发展儒学的学派，例如以冯友兰为代表的“新理学”派和以贺麟为代表的“新心学”派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说还是比较传统地继承着儒家哲学，不过我们已可以看出，他对“西学”确颇有认识，如他说：“西学以现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在“认识论”有不重“思辨”之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。(83)可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新正是在把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”（如“潜在”的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”，其意图主要是使中国哲学中的“形上学”更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学媲美的形上学。(84)

贺麟的“新心学”的思想也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为：（1）必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此“理学”指“性理之学”）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。（2）必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。（3）必须领略西洋艺术而使新诗教、新乐教、新艺术与新儒学一起复兴。(85)为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对“真”、“善”、“美”问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展“新儒学”。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”(86)

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究“魏晋玄学”，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对“玄学”的发展有推进作用，但它只是“助因”，而非正因。(87)这也就是文化发展的“源”与“流”的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其“本体之学”，而其“本体论”或与西方哲学不同，(88)其“道”、“无”、“理”、“太极”等虽为“超越性”的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一”，(89)而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

第三，和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想：

中国哲学的创造者，无论儒、道还是先秦其他诸子，都是有社会关怀的“士”，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”所以儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学。(90)马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的。”(91)因此，他们在“实践”问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视“实践”（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是证明，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其“大同”社会的理想；马克思主义有其共产主义的理想。(92)他们的理想主义或许带有某种“空想”成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。(93)冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通“天”与“人”的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是：“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的？如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辩的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”(94)冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(95)张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论顷向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，“做学问”与“做人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性：能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要作到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“做学问”要“真诚”，“做人”同样要“真诚”，真诚的人才可以作到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入毕竟有一个“源”与“流”的关系。我认为，从文化（哲学）发展的“源”与“流”的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有“根”，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

《中国儒学史》是由多位学者合力撰写的，在学术思想上不可能完全一致，甚至可能是很不一致，如何办？我认为，或许不一致并不是坏事，而是好事，因为这样可以留下继续讨论、更加深入研究的余地。我们只要求史料有根有据，论说“持之有故，言之成理”，表达清楚明白，并有自己的创新见解，这样就可以了。也就是说，《中国儒学史》虽是一部书，但仍应可体现“百家争鸣”的精神。当然，在写作的“体例”上，我们希望能尽可能地一致。

这篇“总序”并不代表参与《中国儒学史》编撰的众多学者的看法，也没有经过大家讨论，因此它只是我个人的一些看法，所以不能算是一篇真正的“总序”。欢迎大家批评指正。

汤一介

2010年4月3日完成

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(1) 〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第14页。

(2) 《为了共同福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海：《社会科学报》，2002年6月13日。

(3) 参见〔美〕杰里米·里夫金：《欧洲梦》序言，杨治宜译，重庆出版社，2006年，第8页。

(4) 参见丁浩：《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，见于《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2007年第1期。

(5) 参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，中国社会科学出版社，2004年，第554页。

(6) 参见曹小冰：《印度特色的政党和政党政治》，当代中国出版社，2005年，第237页。

(7) 参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，第555-558页。

(8) 《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，学林出版社，1996年，第146页。

(9) 参见《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》，载〔德〕雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛等译，社会科学文献出版社，2005年，第12页。

(10) 〔德〕恩格斯：《世界是有联系的整体·对世界的认识》，载《恩格斯著〈反杜林论〉参考资料》附录，北京大学哲学系编，1962年，第137页。

(11) 〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1963年，第143页。

(12) 《周易·系辞下》中还说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》，……大氐圣贤发愤之所为作也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

(13) 事见《左传》隐公四年。

(14) 事见《史记·管蔡世家》。

(15) 见《论语·宪问》，又见《左传》庄公八年和九年。

(16) 见《孟子·梁惠王下》。

(17) 参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台湾联经出版事业公司，1989年。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心。”“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把‘做官’看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸。”

(18) 《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

(19) 〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1988年，第91页。

(20) 《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理，对于解决当前的生态危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相连的生命共同体”。

(21) 《朱子语类》，中华书局，1986年，第387页。

(22) 康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们之上的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对“天”有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

(23) 见《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之“仁爱”学说，不仅可以为解决“人与人”之间关系，也可以为解决“人与自然”之间关系，提供有意义的思想资源。

(24) 朱熹《四书或问》说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。黄珅校点，上海古籍出版社、安微教育出版社，2001年，第56页。

(25) 冯平在《现代西方价值哲学经典》（北京师范大学出版社，2009年）的“序言”中说：“现代西方价值哲学是一场哲学运动，这场运动发轫于19世纪40年代，起始于新康德主义。”最早将现代西方价值哲学介绍到中国来的是张东荪先生。张东荪先生在1934年出版了以他在燕京大学的讲义为基础的《价值哲学》一书。

(26) 在孔汉思和库合尔编、何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”第149、150页。

(27) 《郭店楚简》中的《性自命出》说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在“情感”的基础上。

(28) 《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

(29) 《孝经·三才章》：“‘君王’则天之明，因地之利，……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。

(30) 《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山教训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

(31) 丁福保编：《佛教大辞典》，文物出版社，1984年，第1046页。

(32) 在佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的的“爱”，是“普度众生”的“博爱”。这里可能有翻译问题。

(33) 费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所《ISA工作论文》，2002年。

(34) 见于《郭店楚简》中的《语丛》和《性自命出》。

(35) 严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第三册，中华书局，1986年，第558-559页。

(36) 语见严复：《原强》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第11页。

(37) 《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。……所以疆理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。”

(38) 恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教，……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”张仲实译，人民出版社，1949年，第46页。

(39) 罗素：《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正因为了这个缘故才部分正确。”见《西方哲学学》下册，第143页。罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

(40) 《北京晚报》2007年3月16日刊温家宝总理答法国《世界报》记者问说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

(41) “自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见耶鲁大学教授保罗·肯尼迪：《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

(42) 《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

(43) 参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，第326页。

(44) 在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君仁臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

(45) 关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”）《论语》中有“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of Harmony），他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal Harmony）之上，他的“单子论”是视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《书经·大禹谟》：“允执厥中。”《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，不偏不倚无过不及之名，庸，平常也。”）《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”），郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中，欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

(46) 《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

(47) 参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，《跨文化对话》第九集，上海文化出版社，2002年。

(48) 该文见于《光明日报》，2009年8月31日。

(49) 〔美〕郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》中译本序，何金俐译，北京大学出版社，2005年，第5页。

(50) 《中法学者沪上共论孔子思想》，上海《文汇报》，2009年4月18日。

(51) 马一浮：《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

(52) 见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，《光明日报》，2009年8月31日。

(53) “六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，见《儒学天地》，2009年1期。

(54) 《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效篇》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

(55) 《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

(56) 《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，乐教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

(57) 参见《中国儒学大观》，北京大学出版社，2001年，第24页。

(58) 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1册，第10-14页。

(59) 《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

(60) 王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还见于杨士勋《春秋榖梁传疏》中引用王弼的话。

(61) 《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

(62) 冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（nonexistence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第217页，广东人民出版社，1999年）陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是“不存在而有”的最佳表述。

(63) 《周易王韩注》第三十八章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

(64) 关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”的解释或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”。（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。

(65) 例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”可见，汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

(66) 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第72页。

(67) 此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年。

(68) 王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22页。

(69) 陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第522页。《陆氏年谱》记载有杨简曾闻：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”

(70) 杭世骏：《李义山诗注序》，《道古堂全集·文集》卷八。

(71) 参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年。

(72) 《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，第146页。

(73) “向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》），汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重，……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王（弼）韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。

(74) 参见汤用彤：《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第112页。

(75) 参见：汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷，第96－102页。

(76) 智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

(77) 契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗杲大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

(78) 无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

(79) 《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”

(80) 《陆九渊集》中《与曾宅之》写到：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

(81) 杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

(82) 参见乐黛云：《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年。

(83) 参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社，2001年。

(84) 可参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷《新理学》，河南人民出版社，1986年。

(85) 贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第8－9页。

(86) 见贺麟《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年，第127页。

(87) 参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第四卷，第112页。

(88) 汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南：《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年）。又，俞宣孟教授也反对中国有本体论（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）。这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

(89) 《周易注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子注》：“夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

(90) 参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年。

(91) 《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第8页。

(92) 《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来，……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（人民出版社，1958年，第11页）

(93) 参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。

(94) 《朱子语类》，第135页。

(95) 《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

注释

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本书中所出现的如上方框同原版纸书。

目录

总序

第一章　前儒家的一些重要观念

第一节　儒家的起源

第二节　天与天命

第三节　德的世界

第四节　礼乐

第五节　教育与经典

第六节　圣王与圣贤

第二章　孔子与儒家的成立

第一节　人类情怀与政治冲动

第二节　礼：以为政和修身为中心

第三节　礼之本

第四节　作为爱的仁

第五节　命与天命

第六节　经典

第七节　士、君子与圣人

第八节　孔子与儒家

第九节　《论语》的编纂

第三章　早期儒家的开展

第一节　孔子弟子的分化

第二节　曾子及其学派

第三节　子张氏之儒

第四节　子游氏之儒

第四章　郭店竹简的意义

第一节　郭店竹简《缁衣》的研究

第二节　《五行》与子思五行说

第三节　五行与四行

第四节　人伦与人道

第五节　早期儒家的仁义说

第五章　孟子

第一节　孟子的思想世界

第二节　良心的发现与性善论的提出

第三节　与告子的辩论

第四节　养心、养气与尽心

第五节　论天道与圣人

第六节　仁政

第七节　经典之学

第六章　《易传》与易学

第一节　《易传》的形成和编纂

第二节　《系辞传》对《周易》一书的理解

第三节　论占筮与大衍之数

第四节　易象的空间

第五节　卦爻辞的弹性

第七章　《诗》学与经典诠释

第一节　出土文献与经典诠释

第二节　《孔子诗论》的意义

第三节　《五行》与《诗》学

第四节　《中庸》与《诗》学

第五节　《民之父母》与《诗》学

第八章　荀子

第一节　辩者与儒者

第二节　《劝学篇》在《荀子》及儒家中的意义

第三节　天人之分

第四节　礼论

第五节　性恶

第六节　君道与臣道

第七节　经典之学

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第一章　前儒家的一些重要观念

第一节　儒家的起源

儒家的产生，当然是以孔子为标志。但儒学史却无法完全从孔子开始撰写，理由很简单，这是一个从传统中建构出来的学派。孔子以为自己是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）的人，传统以及传统中出现的那些圣贤们是他自己心灵和思想的支撑。后来思想史的描述者，也多注意到儒家思想的产生与传统之间的关联。譬如《庄子·天下》篇称：

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。

这里的最后一句，分明说的就是儒家。按照《天下》的理解，邹鲁之士、缙绅先生通过明《诗》、《书》、《礼》、《乐》的方式，接续了古之人的道术。也因此，这并不是一个全新的学派。到了汉代，以《汉书·艺文志》为代表，提出了儒家出于司徒之官的说法：

儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

《汉志》从学在官府的前提出发，以为诸子之学皆出于某王官，于是有儒家者流出于司徒，道家者流出于史官，法家者流出于理官，墨家者流出于清庙之守等说法。这种理解过于拘泥，因此虽然有一定的道理，并不为现当代的学者所看重。胡适曾经专门著文《诸子不出于王官论》，对此说法从根本上提出质疑。(1)

20世纪以来对于儒家思想起源的研究，有两个角度是最值得注意的。一是着眼于“儒”的身份和职业，二是突出儒家与三代文化之间整体的精神联系。就前一个角度来说，胡适的《说儒》最为著名。从章太炎《原儒》关于“儒有三科，关达、类、私三名”之说出发，胡适特别注重《说文》关于儒的解释：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”并进一步去讨论儒服与殷服、儒生的柔弱气质与殷商遗民之间的关系，从而把儒的起源追溯到殷商的巫祝。而这些巫祝由于亡国的原因，在西周和春秋时期则演变成为职业的治丧相礼者。胡适的研究引起了充分的讨论，几乎所有的人都不接受胡适把儒和殷遗民结合起来的做法，但是让学者充分地注意到儒家之前“儒”者的存在及其工作，以及儒家与儒之间的关系。以钱穆的说法为例：

儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数，为六艺，通六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品。(2)

所以孔子对子夏才有“女为君子儒，毋为小人儒”之语。不过对于“儒”的主要工作，也有着不同的理解。钱穆的理解主要是政治性的，而另外一些学者则着眼其教育的功能。《周礼·天官·大宰》记载：

以九两系邦之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……九曰薮，以富得民。

这是古代文献中唯一提到儒作为一种官职。郑玄注云：“师，诸侯师氏，有德行以教民者。儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”（《周礼正义》）按照这个说法，儒主要承担的是教民以六艺之责。由于孔子以及儒家对于教育的特别关注，《周礼》的这个记载引起学者的兴趣是必然的。从教育之职出发，再联系《汉志》儒家出于司徒之官的说法，当然可以开启从教育出发探讨儒家起源的思考。在这方面，有代表性的研究是阎步克关于乐师与儒家起源之间关系的讨论。在他看来，“儒家之所以别异于诸子百家的基本事业，不外乎传承礼乐、传承诗书，以及教育学子等等，《史记·孔子世家》所谓‘孔子以诗书礼乐教’……进而，当我们向较早时代追寻‘以诗书礼乐教’这个功能的承担者时，可以发现它们全都在乐官职责的涵盖之内。”(3)联系到乐官的职责，以及孔子和乐师之间的紧密联系，这个说法对于儒家思想起源的研究是有推进的。

如果说上述的角度主要是着眼于儒的名义和职业特征，那么第二个角度基本上是偏重在思想史的立场。作为出发点的不再是“儒”或者“儒家”的名义，而是儒家思想的整体特征。在这种观察之下，学者更强调儒家与三代文化之间的继承关系。显然，第一个角度无法解答这样的问题。陈来说：

近代以来原儒的研究，都集中在职业类型与职业名称上面，虽然各自都取得了有意义的成果，却大都未能在根本上涉及到儒家思想的来源。借用冯友兰先生的分疏，都只是在论述“儒”的起源，而未尝在根本上挖掘“儒家”作为一种思想的起源。换句话说，这些研究都是语学的或史学的方法，却都不是思想史的方法（虽然思想史的研究需要借助语学的和史学的研究）。从思想史研究的立场来看，其中的问题似很明显，试问，仅仅相礼的职业就能产生出孔子的思想来吗？或者，仅仅从巫师和术士就能产生出儒家思想来吗？(4)

这样的反问是很有力量的。在陈来看来，儒家思想本身是三代以来中国文化的产物：“因此，离开了三代以来的中国文化发展、去孤立考察儒字的源流，就难以真正解决儒家思想起源这一思想史的问题。”(5)

从整体上来说，作为一种思想的儒家之起源的研究必须回归到思想史的立场。以《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》和《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》为代表，陈来先生也提供了这方面研究的范例。但在细节的方面，文字学或者历史学的角度仍然可以提供有益的帮助，让我们可以找到三代文化或精神具体落实下来的载体。更重要的是，它可以帮助我们理解儒家为什么更多地继承三代文化的这个方面而不是另外的方面。这在和另外的学派进行对比时就变得更加明显。譬如老子与道家，同样是三代文化的传承者，却呈现出和儒家不同的精神气质和思想主题。在以下的部分，我将从三代特别是西周到春秋时期的几个重要观念出发，简要地勾勒儒家思想发生的背景。很显然，这不是一个系统地关于儒家思想起源的研究，而仅仅是想呈现儒家思想和传统之间在某些观念上的联系。

第二节　天与天命

最先被提到的观念一定是天和天命。作为中国文化中最核心的字眼，天的权威贯穿在儒家产生前后几千年的历史之中。在最古老的书籍《尚书》和《诗经》中，读者很容易感受到天在当时人心灵中间的崇高地位。人类以及人类世界中最重要的权力都来自于天，《商颂·玄鸟》如此叙述商人的来历：

天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。

商人乃是承天之命而降生在大地之上，也在同样的天命之中，汤才正彼四方，奄有九州。与天同质的词汇是帝，郑笺：“古帝，天也。”天与帝在古人的叙述中经常交叉使用，如《玄鸟》云天命生商，《长发》则云“帝立子生商”。又如《周颂·思文》：

思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆界，陈常于时夏。

后稷乃是周人的始祖，在后代的心目中，正是因为与天的联系，后稷才能够奠定周人成功的基础。在这段话中，天与帝也是交互使用。尽管郭沫若认为帝和天之间有着重大的区别，譬如“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天”，(6)作为至上神的帝同时也是殷商的祖先神，周代殷之后，帝才被天所取代。但这个说法并不能得到文献的强有力支持，在更多的时候，如我们前面看到的，天和帝似乎可以彼此取代，因此陈梦家认为，帝就是昊天的别称。(7)《周书·召诰》中的“皇天上帝”和《大雅·云汉》的“昊天上帝”之称似乎都能显示这一点。在这种理解之下，文献中某些提到帝的地方，也都可以看作是有关天的论述的一部分。

对天和帝的信仰起源于何时，还是一个无法完全确定的问题。如果我们相信《尚书·尧典》中的记载：“正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”那么，在夏代之前，就已经有对天地山川的系统祭祀。这很显然是以对天帝的信仰和崇拜为前提的。无论如何，从卜辞来看，其祭祀的对象属于天神类的就有上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪等。因此，至少在殷商时代，对于天和帝的信仰就已经很确定地存在。这在《尚书》中也可以得到证明。从《汤誓》到《微子》，作为主宰的天和帝的观念都贯穿在其中，讨伐夏桀是秉承天命，《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”；而殷商的堕落也是天的意志，《微子》：“天毒降灾荒殷邦，方兴沉酗于酒”；至于王朝的存亡，纣王也以“呜呼！我生不有命于天”（《西伯戡黎》）的说法，表达出天在其中的决定性作用。

周人在最初就继承了商人对于天的信仰，以《诗经》为例，《大雅》和《周颂》非常集中地表现出周人心目中天和帝的权威。如《大雅·大明》：

维此文王，小心翼翼。

昭事上帝，聿怀多福。

厥德不回，以受方国。

天监在下，有命既集。

文王初载，天作之合。

在洽之阳，在渭之涘。

文王嘉止，大邦有子。

大邦有子，伣天之妹。

文定厥祥，亲迎于渭。

造舟为梁，不显其光。

有命自天，命此文王。

于周于京，缵女维莘。

长子维行，笃生武王。

保右命尔，燮伐大商。

殷商之旅，其会如林。

矢于牧野，维予侯兴。

上帝临女，无贰尔心！

在这些段落中，以“昭事上帝，聿怀多福”、“天监在下，有命既集”、“有命自天，命此文王”、“上帝临女，无贰尔心”等句子为代表，文王、武王与天、帝的紧密关系被突出地呈现出来。《周颂·昊天有成命》更简单地将这概括为“昊天有成命，二后受之”，所谓二后，即指文、武二王。他们受命于天，奠定了周人的王业。此外，在《尚书》的《泰誓》和《牧誓》中，武王也一直强调自己是在遵照天的意志，恭行“天之罚”。

周人对天的信仰在祭祀体系中也得到了体现，根据《周礼·大宗伯》的记载，以及我们在其他文献中看到的情形，在周代的祭祀中，天、昊天、帝以及日月星辰等都占据着最重要的位置。只有天子才有祭天的资格，晚出的《礼记·王制》说：

天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川。五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。

这也基本符合周代的情形，祭天乃是人王受命的一个象征。祭天的活动被称做“禘郊之事”，所谓的“禘”，就是对上帝的祭祀。《礼记·丧服小记》说：“礼，不王不禘。”“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”其祖之所自出就是其祖所出之上帝，祭祀时以其祖配祭。郊礼不同，它配祭的对象是日月等，《礼记·郊特牲》说：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。”《祭义》说：“郊之祭，大报天而主日，配以月。”“报”的观念显示出周人实际上把天看作是人的来源，所以对天的祭祀被认为是报本反始的行为。

天的权威还表现在它是人间秩序和价值的源头。后来的儒家经常引用《诗·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”之说，毛传云：“烝，众。物，事。则，法。彝，常。懿，美也。”此中的则和彝都有法则和秩序的意义，它们都来自于天。关于此点，《洪范》的叙述最为清晰：

惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸歝。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”

所谓洪范，即指治国平天下的根本法则。此根本的法则分成九类，乃是天所赐予禹者。禹正是凭借此洪范九畴，平水土，奠山川。而其父亲鲧则是因为没有得到天之所赐，因治水失败而被惩罚。这里有两点是值得注意的：一方面，天的意志是人事成败的关键；另一方面，此天的意志已经通过法则的形式更确定地表现出来，洪范九畴的实践，就是对于天意的遵循。在这种理解之下，天道等观念的出现已经是必然的事情。

在考察古代天之观念的时候，天命和天道的分疏是该引起注意的。《尚书》和《诗经》等比较早的文献中，我们基本上看到的是天命一词。命的基本意义是令，所以天命是指天的命令或意志。它可以决定人间的诸种事务，大到王权的转移，小到人之贵贱死生。天道一词的出现显然要晚得多，其流行开来，应该是在春秋时期。其意义大概可以从两个角度去理解，一是和日月星辰等的运行有关，指它们运行的法则；二是抛开天象，一般地讲天的意志或安排。前一层意思比较早的使用者主要集中在史官的群体，这大概与其观察天象的职责有关。因其职业的特点，史官逐渐形成推天道以明人事的思维习惯。如《左传·昭公九年》：

夏四月，陈灾。郑裨灶曰：“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问其故，对曰：“陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”

裨灶完全是以火星和岁星等星象判断陈国的命运。其所谓天道，即是隐藏在天象后面的法则，此法则与数字有着密切的关系。又《左传·昭公十一年》：

景王问于苌弘曰：“今兹诸侯，何实吉？何实凶？”对曰：“蔡凶。此蔡侯般弑其君之岁也，岁在豕韦，弗过此矣。楚将有之，然壅也。岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”

这是根据岁星的位置论诸侯之吉凶，所谓天道，即体现在岁星所处的位置以及其与诸侯国的关系之中。

但是这种天道的观念在春秋时期一直面临着强有力的挑战。《国语·周语下》记单子预言晋将有乱，鲁侯问其预言的根据是天道，还是人故？单子回答说：

吾非瞽史，焉知天道？吾见晋君之容而听三郤之语矣，殆必祸者也。

瞽史常言天道，并以之论人事之吉凶。至于单子，则是根据人之德行来论人事吉凶，体现出完全不同的态度。这种态度在后来的子产那里表现的更加明显，《左传·昭公十八年》：

夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日，皆来告火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。

“天道远，人道迩，非所及也”的说法，实际上是拒绝从天道的角度来论人道。这里所谓的天道，当然是立足于天象以及占星术的基础之上。必须指出的是，子产并不是要否定天的权威，他只是不相信天的权威通过天象表现出来。结合子产另外的言论，我们可以了解他对于天仍然保持着足够的尊重。不过天之经在人的世界是以礼的形式表现出来的：

吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。（《左传·昭公二十五年》）

在这样的理解之下，天的权威就转化为礼的权威。是人的德行以及人间秩序而不是天象，才决定着人的命运。就子产把天理解为秩序的源头而言，其思路与《洪范》有一致之处，但子产所论表现出更多的人文理性色彩。

不难看出，奠基于天象之上的天道是与善恶无关的。比较起来，天象之外的天道观念表现出更多的德义化的色彩，与善之间的联系非常紧密。《国语·周语中》：“天道赏善而罚淫。”《晋语六》：“天道无亲，唯德是授。”《左传·襄公二十二年》：“忠信笃敬，上下同之，天之道也。”这些说法所揭示出的天道都与善密不可分。这种理解很显然与德的兴起有关，使得天与德之间呈现出一种既紧张又统一的关系。

第三节　德的世界

至少从周初开始，德在古代的思想世界中就开始占据核心的地位。从《诗》、《书》可见，周人把德视为最重要的和人相关的品质，同时也是赢得天之眷顾的依据。这种理解是否可以追溯到更远的时代，还是一个值得思考的问题。《尧典》说尧“克明俊德”，《舜典》云舜“玄德升闻”，《左传·庄公八年》引《夏书》曰：“皋陶迈种德，德，乃降。”但学者一般认为，包括《尧典》在内的《尚书》中的《虞夏书》部分基本上出自于周人的叙述。果真如此的话，这部分中出现的“德”的观念也许是周人的想法在古代的投射。一些文字学家认为，在甲骨文中出现了“德”字。这表明至少在商代，德的观念已经非常明确地提了出来，但它在当时思想世界的地位也许没有后来那么突出。值得注意的一个现象是《诗经》中的《商颂》五篇，竟然没有出现一个德字。这五篇一般认为是作为殷遗民的宋人所作，在西周德的观念很流行的情况之下，德字在这些作品中的缺失或许不是偶然的，如果和殷人的观念有关，那就可以反证德的观念和周人之间的紧密联系。

周初对德的重视，很大程度上和对殷周革命的反省有关，并且有一个提炼的过程。天命从大邦殷到小邦周的转移，武王的克商，需要一个充分的解释，才有利于天下的稳定。在最初的时候，周人强调更多的是纣王的暴虐引起上帝的愤怒，于是命周人讨伐之。请看分别出自《泰誓》三篇的如下三段话：

今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商。惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祗，遗厥先宗庙弗祀。牺牲粢盛，既于凶盗。乃曰：吾有民有命！罔惩其侮。

今商王受，力行无度，播弃犁老，昵比罪人。淫酗肆虐，臣下化之，朋家作仇，胁权相灭。无辜吁天，秽德彰闻。惟天惠民，惟辟奉天。有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅。谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥监惟不远，在彼夏王。天其以予乂民，朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。

今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。斫朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人。上帝弗顺，祝降时丧。尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。

类似的说法还见于《牧誓》：

王曰：古人有言曰：牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。

可以看出，武王每次的誓词都会突出纣王的无道和暴虐，以证明其兴兵讨伐的合理性。武王的“恭行天罚”，是建立在商王纣（受）“自绝于天，结怨于民”的基础之上，这是周人的思考逻辑。虽然也有“秽德”的提法，但“德”在此时显然没有成为关键词。而且，周人自身之德在这些篇中也没有得到特别的强调。这种情形一方面与誓词的性质有关，另一方面也许反映出此时德的观念还没有被从容地提炼出来。大约在成王和周公的时代，在历史反思和现实需要的双重作用之下，“德”逐渐地走上思想世界的中心。《康诰》总结殷周革命，先述文王以明德而得天命，强调“惟命不于常”，通篇发挥以德配天的思想。其述文王受命云：

王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦民，惟时叙，乃寡兄勖。肆汝小子封在兹东土。

文王因为其德其行而闻于上帝，乃领受天命。在这个时候，最重要的因素已经变成了周人之德，再配合上纣王的无道，“殪戎殷”就成为顺天应人之事。到了《召诰》，天命和德之间的关系变得更加成熟：

呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，祖厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。

王其疾敬德！相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若；今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若；今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？

呜呼！有王虽小，元子哉。其丕能諴于小民，今休。王不敢后用，顾畏于民碞。王来绍上帝，自服于土中。旦曰：其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命治民，今休。王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。拜手稽首，曰：予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。

《召诰》是召公对成王之语，其中回顾三代的历史，以突出敬德和天命之间的关系。在召公看来，夏殷周三代的兴替，从天的一面说，当然是命的转移，所谓“皇天上帝，改厥元子”。从王的一面说，其失其得，完全取决于敬德与否。“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。因此提出“王其疾敬德”的呼吁。王德与天命之间似二而一，天命虽是至高无上的，却也不是无法可循，德就是其转移与否的关键。余敦康在叙述周初思想时说：“在周人的这种历史观中，贯穿着两个关键词，一个是天命，一个是敬德。”(8)这个观察是非常准确的。此时期《周书》诸篇多发挥此义，如《酒诰》云：

王曰：封，我闻惟曰：在昔殷先哲王迪畏天显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙，成王畏相惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？越在外服，侯甸男卫邦伯，越在内服，百僚庶尹惟亚惟服宗工越百姓里居，罔敢湎于酒。不惟不敢，亦不暇，惟助成王德显越，尹人祗辟。

我闻亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，祗保越怨不易。诞惟厥纵，淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不䀌伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。

这里以酒为中心来讨论人之德，以及人与天的关系。“湎于酒”、“荒腆于酒”，都是失德的表现，如此则“弗惟德馨香，祀登闻于天”、“庶群自酒，腥闻在上”。这些说法是非常形象的，用来突出王德与上天之间的关系。上天之载，虽然无声无臭，但人德的香臭还是可以上闻于天，并成为上天做出决定的唯一根据。《酒诰》等文献特别强调的是，天是无好无恶的，其降丧于殷人和授命于周人，完全是出于他们各自不同的德行。这样的思想后来被概括为“皇天无亲，惟德是辅。”《左传·僖公五年》曾经提到此语出自《周书》，今见于《蔡仲之命》。在这样的概括中，天和德被捆绑到了一起。虽然从形式上来看，天是至上的主宰，德是人属于人的品质，但天和德如此紧密地联系在一起，以至于我们很难把它们彻底区分开来。一方面，德成为和天有关的东西，另一方面，天逐渐地被“德”化了。

德和天之间的这种紧密联系在《诗经》中也有明显的表现，更可以看出这是周初的思想主调。在《大雅》和《颂》的部分篇章中，王德和天、天命一起成为最常见的主题词。如《周颂·维天之命》：

维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。

《清庙》：

於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德，对越在天。骏奔走在庙，不显不承，无射于人斯。

《大雅·文王》：

无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。

类似的例子还有很多，这里不一一列举。在德与天的这种联系之中，古代思想正在发生着重要的变化。虽然从形式上来看，天（或者上帝）的权威仍然延续着，但这种权威的行使是有条件的。天不再是一个任意的发号施令者，必须遵循着某种条件，而这个条件就是德。沿着这个方向继续的发展，以德释天就成为必然的事情，义理之天的出现不过就是时间的问题。

从西周到春秋时期，德的力量仍然在积聚着，并且在不同的角度中展开。从超越的天和鬼神，到作为人间秩序的礼，以及个人的品质，德弥漫在前所未有的领域之中。天的德义化进行仍然继续着，以《左传·宣公三年》的一段记载为例：

楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”

王孙满的言论涉及到的是对政权的理解。鼎不过是政权的象征，对于政权而言，其真正的基础“在德不在鼎”。夏因为有德，方赢得天下。桀有昏德，导致鼎迁于商。而商纣暴虐，鼎又迁于周。今周德虽衰，但天命未改，因此周之天下他人不能觊觎。从这段话来看，德与天命之间的紧密联系，以及德作为政权基础的看法已经成为常识，但仍然不能忽视的是德与天命之间的张力，提醒我们它们仍然是两个东西。

德的因素同样地渗透到对鬼神的理解之中。我们知道，鬼神其实是作为天或上帝的关系者而存在的。因此对天的理解当然会影响到对鬼神的理解。《左传·庄公三十二年》记载：

秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：“是何故也？”对曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”王曰：“若之何？”对曰：“以其物享焉，其至之日，亦其物也。”王从之。内史过往，闻虢请命，反曰：“虢必亡矣，虐而听于神。”神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”

类似的记载也见于《国语·周语上》。鬼神的存在仍然被肯定着，不仅如此，它的出现还预示着国家的兴亡。但国家的兴亡并不取决于鬼神，如“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也”所揭示的，兴亡的决定因素在于君主之德或者恶，明神不过是起着见证和象征的作用。在这里，鬼神被描述为可以把握和理解的存在，是“聪明正直而一者也”，是依人而行的。在《僖公五年》的一段记载中，这种“依人而行”又进一步地被提炼为“惟德是依”：

晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“虢，虞之表也。虢亡，虞必从之。晋不可启，寇不可玩，一之谓甚，其可再乎？谚所谓辅车相依，唇亡齿寒者，其虞、虢之谓也。”公曰：“晋，吾宗也，岂害我哉？”对曰：“大伯、虞仲，大王之昭也。大伯不从，是以不嗣。虢仲、虢叔，王季之穆也，为文王卿士，勋在王室，藏于盟府。将虢是灭，何爱于虞？且虞能亲于桓、庄乎，其爱之也？桓、庄之族何罪，而以为戮，不唯逼乎？亲以宠逼，犹尚害之，况以国乎？”公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎？”弗听，许晋使。宫之奇以其族行，曰：“虞不腊矣，在此行也，晋不更举矣。”

这段论述可以说是一个关于“德”的宣言。在宫之奇看来，宗族、鬼神等因素都不能成为政权的根基，真正可以成为这个根基的是德。他引《周书》“皇天无亲，惟德是辅”、“民不易物，惟德系物”的说法，来说明天和鬼神之所依在德，民之所系也在德。这种理解，实际上是把天命和民心安放在德的观念之上。由此，德的观念也就内在地包含了对民的安顿之义。史嚣“国将兴，听于民”的说法绝不是孤立的声音，《左传·桓公六年》记载季梁的话说：

所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也……夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰博硕肥腯，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也。奉盛以告曰洁粢丰盛，谓其三时不害而民和年丰也。奉酒醴以告曰嘉栗旨酒，谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。

先民而后神，民和而神降之福，这才是德之馨香。如果再结合《左传·僖公二十七年》富辰“太上以德抚民”，《文公八年》郤缺“九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼”等说法，可以说德和民的连接已经成为春秋时期贵族精英的共识。

德落实到实际的秩序中，便是所谓的礼。周公本着“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”的理念，重新制作了周礼，使得礼贯注着德的精神。以《左传·桓公二年》的一段记载为例：

夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙。非礼也。臧哀伯谏曰：“君人者将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之。故昭令德以示子孙：是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、纮、綖，昭其度也。藻、率、鞞、革咅，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。锡、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官，百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何？”公不听。周内史闻之曰：“臧孙达其有后于鲁乎！君违不忘谏之以德。”

在臧哀伯看来，君主最重要的乃是昭其令德。先王之礼都是令德的体现，如清庙茅屋等是昭其俭，衮、冕、黻、珽是昭其度等，“夫德，俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。”这一说法，体现的正是德和礼之间的同一性，以及德对于君主而言的重要。因此，昭其令德也就表现为依礼而行。关于礼的问题，后文有专门的讨论，此不赘述。

如我们已经看到的，德在从西周到春秋的时代已经成为人格评价的最重要标准。与此相关，吉德和凶德的区分也逐渐明确。“孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德”（《左传·文公十八年》），有吉德者则举之，行凶德者则去之。太史克提到高阳氏之才子八人，齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之八恺；高辛氏之才子八人，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之八元。舜举八恺主后土，举八元布五教。至于好行凶德的混敦、穷奇、梼杌、饕餮，虽然贵为帝王之后，则流放之，投诸四裔。这种历史的叙述其指向无疑是现实的，实际上是为当下的政治实践提供一个历史的背景，它意味着德而不是血缘已经成为衡量一个人可否举用的最重要因素。

从以上可见，自西周以降一直到春秋时期，德的观念几乎弥漫在一切的领域之中，成为意义和价值的核心，从而名副其实地成为国家之基。《左传·襄公二十四年》记载子产致范宣子书中有如下的说法：

夫令名，德之舆也。德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。《诗》云：“乐只君子，邦家之基。”有令德也夫！“上帝临女，无贰尔心。”有令名也夫！恕思以明德，则令名载而行之，是以远至迩安。

德乃是国家之基，令名之本，安乐之原。它也是真正可以让人不朽之物。范宣子和叔孙豹之间关于不朽的对话让我们更能体会到德的观念在这个世界的成长：

二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上，为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”

所谓不朽，并非指世禄而言，那不过是权力、地位和血缘的延续。真正让人不朽的是德，其次是功和言。这种对话，反映出的是价值观的改变，以及德在此种价值观念中的主导地位。

随着德走上思想世界的中心，各种各样积极的价值都和它联系了起来。根据陈来先生的统计，仅在《国语》中，就有六德、五德、四德、三德、十一德、十二德等不同的说法或概括。如《鲁语下》的六德指咨、询、度、诹、谋、周；《周语》上的四德指忠、仁、信、义；《周语下》的五德指义、祥、仁、顺、正；《晋语二》的三德指仁、知、勇；《晋语七》四德指知、仁、勇、学。《楚语下》六德指信、仁、知、勇、衷、周等。(9)这些提法足以表明德在此时期价值体系中所具有的核心和统摄地位，并且帮助我们理解儒家思想产生的土壤。以孔子多次提及，在《中庸》中被称为三达德的“知、仁、勇”为例，春秋时期就已经成为非常重要的价值。

第四节　礼乐

对于儒家而言，历史留给他们的最大制度遗产便是礼乐。如上所述，这也是德的观念在秩序上的具体体现。在后世的追溯中，礼乐被认为是产生在文明奠基的时代。《商君书·画策》说：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义，父子君臣之礼。”把礼的制作归功于中华文明的始祖黄帝。这只能看作是一种历史观念影响下的目的性叙述，但由此也可以看出古人认为礼的起源相当悠久。《周易·系辞传》提出“观象制器”的理论，其中说道：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”古人上衣下裳，所谓垂衣裳就意味着对尊卑贵贱上下之分的肯定和强调，之所以说“取诸乾坤”，就是效法“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣”之义，这倒正符合礼的宗旨，所以此说也包含着对黄帝、尧、舜与礼乐之间关系的肯定。当然，这些都带有传说或者依托的性质，不能看作是严格的历史事实。

在比较肯定的意义上，礼的发生应该可以上溯到三代时期，并在周代达到阶段性的顶峰。战国时期的著作经常有三代之礼的说法，《礼记》中还有很多关于夏礼、殷礼和周礼的具体记载，这些都不会是无稽之谈。而且，在夏商周三代之礼之间，还有因袭和变革的关系，古称损益。《论语·为政》记载孔子的话说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”《八佾》也记载孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”可见在孔子看来，三代之礼是同质的，其间有很强的连续性，到周代更是后出转精。目前看来，这个说法有重新检讨的必要。检讨的关键是在连续性背后的精神性转变，具体而言，即是殷周之际的变化。史称周公制礼作乐，当然不是说周公是礼乐秩序的奠基者。这个说法的真正意义也许在于周公对于礼乐精神的理解与此前存在着重大的差异，如我们后面论述周公时会指出的，即把以祭祀为主的事神模式转变为以德政为主的保民模式。相应地，礼也由最初主要处理神人关系变成处理人和人之间的关系。

从文字学的意义上来说，礼字的构造原本就和祭神的活动有关。我们知道，“禮”字左边的部分代表着祭祀的对象，右边的部分则是祭祀时奉献给对象的礼物以及盛放这些礼物的工具。一般说来，祭祀的对象包括天地、山川、祖先和鬼神等。《国语·鲁语上》记展禽的话说：

夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大肆患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。

这里所述相当详细，特别强调的是被祭祀对象对于国家和百姓的意义。如果加上展禽此前“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也”之说，更可见祭祀之礼的重要地位。

从内容上来看，祭祀之礼是所谓五礼中间的一种。《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭。”这里所谓五经，即吉、凶、军、宾、嘉，亦称五礼。吉礼即指祭祀而言，此外，凶礼主丧葬，军礼是行军打仗的礼节，宾礼包括诸侯对天子的朝觐、各诸侯之间的聘问和会盟等，嘉礼则以冠、婚为主。五礼涵盖了社会生活的各个方面，有效地发挥了规范社会生活的作用。但实际上，礼的范围比五礼所包含者要广阔得多，诸如宗法的制度、政治秩序和权力的继承制度等都在其中。就宗法制度而言，这是古代中国传统社会典型的制度之一。它最初是从氏族公社后期的父系家长制发展演变来的，其核心是确立宗族内部的等级秩序和权力分配原则，具体的途径则是通过嫡和庶的分别来确立大宗和小宗，在宗族内部发展出明确的区分原则。其中嫡为大宗，这是宗族的主干，为百世不迁之宗。庶为小宗，是宗族的分支。小宗之嫡在本支中为大宗，庶仍为小宗，以此类推。《礼记·大传》对此有详细的记载：

别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。

自仁率亲，等而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。

上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。

这是关于宗法制度的一个系统的说明。所谓的别子，此处是指天子或诸侯嫡长子之弟，因其有别于嫡长子，所以称别子。在政治上，由于他们无法继承君位，所以一般服务于朝廷或者封建于他地，成为卿大夫或诸侯，而为一支之始祖。到了别子的第二代，始祖（即别子）的地位和权力被其嫡长子所继承，成为此一支之大宗，这就叫“继别为宗”。“别子为祖，继别为宗”，祖宗的观念即本于此。别子之庶子，其长子继承宗统，称为小宗。大宗小宗之分，一方面是嫡庶之别，另一方面也是迁与不迁之别。大宗是百世不迁之宗，永远不变；小宗则五世而迁，逐渐地脱离近亲的范围，和原来宗族之间的关系也就发生了变化。此所谓“祖迁于上，宗易于下”。宗法的制度无疑是礼在宗族内部的体现，在《礼记》看来，宗法制度最重要的基础乃是亲亲，但在此之上同时容纳了尊尊的原则。亲亲重在强调宗族内部的血缘统一性，尊尊则突出此种统一性之中的尊卑贵贱之别。其具体的路径，是由亲亲引申出尊祖敬宗，以至于收族——把同一宗族的亲属按照亲疏贵贱聚合起来，所谓上治祖祢、下治子孙、旁治昆弟，合族以食。如此则可以严宗庙、重社稷、爱百姓，由宗族伦理引申出政治伦理，与《大学》所谓“修身、齐家、治国、平天下”的思路是一致的。

宗法制度表现在政治领域，就是以宗统为模式和灵魂的宗统与君统相结合的政治制度。我们可以发现，在前面关于宗法制度的描述中，天子的角色被忽略了。关于天子与宗法制度之间的关系，目前有不同的说法。一种说法认为天子是天下的大宗，在宗法的制度中居于最核心的地位；另一种说法则认为天子因为其特殊的政治地位，其他所有的族人都处于臣的身份，因此不能包含在宗法之内。但无论如何，君位的传承方式和宗法制度之间都有着密切的联系。这种联系至少始于夏代，《礼记·礼运》说，夏以“天下为家……大人世及以为礼，城郭沟池以为固”。根据孔颖达的解释，这里所谓的“世及”和传位的制度有关，“父子曰世，兄弟曰及。谓父传与子，无子则兄传于弟也。以此为礼也。”《史记·三代世表》具体记载了这种“世及”的情形，“从禹至桀十七世”，传子十三，传弟二，回传嫡子一。可见是以传子为主，传弟为辅。宗统与君统相结合，君统依托于宗统的特点是很明确的。殷商看来和夏朝是相似的，但略显复杂。从《殷本纪》看，是以父死子继为主，兄终弟及为辅。子以嫡为主，弟则以长为先。根据统计，殷二十九帝之中，传弟者十三，传子者十六（其中包括回传嫡侄三），以至于王国维认为商的君位传递是以兄终弟及为主，且无嫡庶之制，只有君统，而无宗统。(10)这个说法可能有些过分，事实上，自庚丁之后，父死子继的制度连续实行了四世四王，一直到商朝灭亡，都没有改变。

宗法制度经过了夏朝和商朝的发展，在周朝达到了它的顶峰。它既是政治和宗教秩序，又是社会和生活秩序。就政治秩序而言，其最大的特点是君统宗法化和封国宗亲化。周天子位置的继承，完全是在宗法制度内部的嫡长子继承制的观念下进行的。《礼记·文王世子》专门记述了文王以嫡长子为太子的事实。武王驾崩，成王年少，召公作《召诰》云：“呜呼！有王虽小，元子哉。”表达的是同样的观念。此时虽有武王之弟周公摄政，后仍然归政于成王。自武王至幽王，传十二世十三王，虽然中间有例外发生，但嫡长子世袭制的原则是牢固的。譬如懿王崩之后，曾立其叔辟方，是谓孝王。但孝王崩后，诸侯复立懿王太子燮，是为夷王。孝王在这个过程中不过是个插曲。当然，王位的继承也可能会遇到无嫡可立的情形，必须考虑补充的继承方法。《左传·昭公二十六年》记载周王子朝告诸侯曰：“昔先王之命曰：王后无适，则择立长；年钧以德，德钧以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”即是说，如果没有嫡子可立的话，首先是按照年龄的大小来确定继承的顺序，长者优先。年龄相同，则考虑德行的因素。如果年龄和德行都无法分别，那就通过占卜的手段。天子不能以私意或偏爱来选择继承者，而应完全按照继承的原则来行事。有了嫡长子继承制以及这些补充的办法，君位实际上就确定了下来，避免了许多争端。这对于王朝的巩固是极其重要的。

在周的政治秩序中，王拥有最高的权力，如《诗·小雅·北山》所说“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。但如此广阔的区域，必须借助于他人才能进行有效的控制和统治。为此需要，周王把国土划分为两类不同的统治区。一种是以周王所在的京师为中心，四周五百里之内，称为王畿，或称邦畿、内服等，由天子或朝廷直接管辖；其土地和庶民的一部分直接隶属王室，另一部分以采邑的名义赏赐给为朝廷服务的大小臣僚，充作俸禄。另一种是王畿以外的广大区域，称外服，通过分封诸侯的方式进行控制。诸侯在夏商时期就存在，基本上是原有的部落或方国，处于独立或半独立状态，其权力并非完全由天子所授予。但真正的分封制度从西周才开始实行。所谓分封，就是天子把外服的疆域分成若干的部分，每一部分都委托他人代为管理。被委托的他人称为诸侯，他们所控制的土地、人民是不同的，有等级的差别，此谓“班爵禄”。根据孟子的说法，爵有五等：公、侯、伯、子、男；禄分三级：方百里、七十里和五十里。其具体的搭配，公侯一级、伯一级、子男一级。（《孟子·万章下》）诸侯对天子有镇守疆土、勤于王事、交纳贡赋、朝觐述职等义务。关于宗法制度和分封制度之间的联系，主要体现为所谓的封国宗亲化，即所封建的诸侯绝大部分是天子的宗亲。周王朝分封的对象，主要有三类：一是亲戚，二是功臣，三是古帝王之后与友邦冢君。后者如封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于祀等，还有友邦庸、蜀、羌、卢等。功臣如姜太公，封之于营丘，国号曰齐，后来一度成为春秋时期的霸主。数量最多的则是第一类，“封建亲戚，以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》）。《昭公二十八年》记载：“武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”《荀子·儒效》也记载，武王崩，周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。典型者如晋、郑、鲁、卫等。其中鲁是周公的封国，康叔封于卫，唐叔封于晋，此三人都是成王的叔父，又有令德，所以封以最高的等级。封建亲戚的最主要考虑，当然是基于血缘关系的信任。因此，封建宗亲制一方面是宗法制度在封建过程中的体现，另一方面，又会反过来强化宗法的观念。同时对于异姓的国家，则采取婚媾的方式确立甥舅的关系，于是天下大国非天子之宗亲即天子之甥舅，各个封国之间也是如此，从而组成一个紧密的网络，来维护周天子的一统。这种制度在古代社会曾经相当有效，使周王朝在名义上延续了八百年之久。

关于礼在三代尤其是周代社会的根本性地位，春秋时期曾经有众多的说法。《左传·隐公十一年》云：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”全面地阐述了了礼的作用和意义。在这种理解之下，礼对于国家政治而言具有本体性的意义，因此更有“周礼，所以本也”（《闵公元年》）、“礼，国之干也”（《僖公十一年》）的认识。到了春秋后期，面对着礼崩乐坏的现实，晏婴、子产等更加强调礼的作用和意义。《昭公二十六年》记载晏子有“礼之可以为国也久矣，与天地并”之说，《昭公二十五年》郑国子大叔对赵简子说：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”同时，对应着礼之精神的转变，礼与仪的区分成为此时的一个重要话题。《左传·昭公五年》：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓：叔侯于是乎知礼。

某些具体的礼数不过是仪，礼则是“所以守其国，行其政令，无失其民者也”。礼所处理的最根本关系是君与民的关系，这在春秋时期得到了普遍的接受。“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”（《左传·桓公二年》）“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节。朝以正班爵之义，帅长幼之序。”（《庄公二十三年》）如果无法处理好这个关系，那么再熟悉所谓的礼数也不能被认为是知礼。类似的说法也见于《左传·昭公二十五年》：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”……“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”

礼与仪的这种区分显然会引导人们对于礼之本的关注，这个问题正构成了孔子及早期儒家思考的核心。

从广义上来说，乐就是礼的一部分。先秦文献常把礼乐并称，两者其实密不可分，周公制礼作乐，不过是一事的两面。但在相对的意义上，乐和礼发挥着不同而互补的功能。《礼记·乐记》系统地论述到这一点，如“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”，“大乐与天地同和，大礼与天地同节，和，故百物不失；节，故祀天祭地”等，认为礼的精神偏重在区别亲疏贵贱的秩序，乐的精神则是在此基础上制造和乐如一的气氛。两者的均衡配合，才是世界的理想状态。传说中乐的起源很早，根据周人的说法，黄帝之乐曰《云门》，之后的尧乐为《咸池》，舜乐为《箫韶》。它们与三代的《大夏》、《大濩》、《大武》一起，合为六代之雅乐，用于祭祀天地、日月、山川、祖妣等庄严的场合。这里就牵涉到乐的功能，就乐的缘起而言，原本是巫用来沟通人神的工具。巫在从事事神的行为时，同时需要的还有舞蹈，所以乐和舞就成为一体的两物。《山海经》中记载的刑天舞干戚的说法也许就和事神的舞蹈有关。《尚书·大禹谟》中提到禹征有苗不服，于是舞干羽七十天，有苗始归服。禹和舞蹈的关系似乎非常紧密，巫舞中一种特有的舞步就叫禹步，据说是由他创造的。商汤之时，天下大旱，汤以自身作为牺牲，到桑林去求雨，于是天降甘露，万民欢洽，遂作《桑林》乐舞，一直到春秋时期还在宋国流传。(11)到了周代，随着礼的完善，乐的制度化也达到了前所未有的程度。《周礼》中记载有大司乐一职，由中大夫二人担任，下辖乐师、大胥、小胥、大师、小师、瞽蒙、眡、典同、磬师、钟师、籥师、典庸、司干等。其中大司乐的职责是：

掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音。

由此可见大司乐不仅仅如一般理解的只是乐师，他们实际承担着贵族教育的功能，教之以德、语、舞等。后来儒家讲礼乐教化，以为“移风易俗，莫善于乐”，都本于此。同时我们也可以了解乐舞和祭祀的密切关系以及它的分类，不同的乐舞适用于不同的祭祀活动。在实际的使用过程中，随着爵禄的不同，可以用的乐舞也有严格的等级区别。《左传·隐公五年》记载关于舞蹈编队规模的规定：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”根据《论语·八佾》的记载，鲁国的卿大夫季氏“八佾舞于庭”，使用的乃是天子的仪仗，这种明显的僭越，被“吾从周”的孔子斥责说：“是可忍也，孰不可忍也！”

综合观察周乐的一个方便途径其实是《诗经》，诗三百皆入乐，诗词都是配乐的歌词。《左传·襄公二十九年》记载，吴公子季札访问鲁国，请观于周乐。于是先为之歌《周南》、《召南》、其余诸国之风、雅和颂，后为之舞《象箾》、《南龠》、《大武》、《韶濩》、《大夏》和《韶箾》。这些歌舞该就是所谓周乐的主体，从中可知“歌”的内容就是《诗》。《诗》内部风、雅、颂的区分，很多学者认为就是乐的不同，以及适用场所的不同。一般认为，颂是宗庙之乐，主要是祭祀时所用，所以其词的内容以歌颂先祖为主。雅是朝廷之乐，适用于从祭祀到宴享的一系列活动，随事情的小大，而有小雅和大雅的不同。风则主要是各地方的民间音乐，在乡饮酒等场合使用。以《周颂·清庙》为例：

於穆清庙，肃雍显相。

济济多士，秉文之德。

对越在天，骏奔走在庙。

不显不承，无射于人斯！

这是《周颂》的第一篇。《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”从《清庙》诗看的非常清楚，这是在宗庙祭祀文王时所用之辞。其他如《维天之命》、《维清》也是如此。一般来说，此类诗文字篇幅都不长，每句也比较短小，所配乐亦迟缓，庄严肃穆。但如《小雅·鹿鸣》就不同，这是天子或者诸侯宴饮群臣嘉宾时所赋之诗，《仪礼·燕礼》记载诸侯宴请宾客时使“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》”，充满了欢快助兴的气氛。其诗云：

呦呦鹿鸣，食野之苹。

我有嘉宾，鼓瑟吹笙。

吹笙鼓簧，承筐是将。

人之好我，示我周行。

呦呦鹿鸣，食野之蒿。

我有嘉宾，德音孔昭。

视民不恌，君子是则是效。

我有旨酒，嘉宾式燕以敖。

呦呦鹿鸣，食野之芩。

我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。

鼓瑟鼓琴，和乐且湛。

我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。

诗中表达着主人对于客人的热烈赞美和殷殷热情，我们可以想象当时的场景，乐工弦歌鼓舞，宾主把酒换盏，其乐融融。当然，乐带给人们的并不仅仅是简单的快乐，道德和秩序在这种快乐之中延伸和渗透，这正是乐的精神所在。

根据周人对于乐的理解，其最重要的精神乃是“和”。此“和”首先体现在声音之中，然后由耳入心，并影响现实的社会和政治秩序。乐通过这样的方式来达到其移风易俗的效果。《国语·周语下》记载伶州鸠的话说：

夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之，物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。如是，而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风两时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。

乐正的标准即是和平之声。此和平之声由律来加以规定，取决于六律和六吕之间的配合和平衡。如伶州鸠所说：“律所以立均出度也。古之神瞽考中声而量之以制，度律均锺，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”圣王以此和平之声布之于百姓之耳目，以实现教化之功用。单穆公说：

夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭，听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。夫耳内和声，而口出美言，以为宪令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦。成事不贰，乐之至也。口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名，有过慝之度。出令不信，刑政放纷，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐！（《国语·周语下》）

这段话一方面涉及到乐之教化的方式，另一方面则突出乐和政治之间的关系。后来儒家的乐论，即是对此的继承和发展。

第五节　教育与经典

至少在三代时期，教育在古代人的政治和生活中就占有很重要的地位。《孟子·滕文公上》云：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰庠，周曰序，学则三代共之，皆所以明人伦也。”这是说三代皆有专门的教育机构，有校、庠、序等不同的名字，其主要的职责是教以人伦。孟子还具体提到圣人（舜）以契为司徒，“教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。如此，契所承担的司徒之职就是负责教育的主要官员。这在《尚书》中也可以得到印证，《尧典》云：

帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”

所谓五教，即是孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。在这段叙述中，同时被任命的还有伯夷和夔等，前者的职责乃是作秩宗、典三礼，后者的任务是典乐，教胄子，培养其“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的德行。如我们稍后看到的，礼乐乃是古代教育的核心内容，因此礼官和乐官也自然地担负着教育之责。

关于夏商两代及此前的教育情形，由于文献不足征，无法进行详细的讨论。目前可见的有周一代的教育，已颇具系统性，从中可以了解古代教育的一般状况。教育由官府所控制是其重要的特征，即所谓学在官府。官师合一，承担主要教育职责的官员似乎是大司徒和大司乐，《周礼·地官司徒》云：

大司徒之职……施十有二教焉，一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。……以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。

《周礼·春官宗伯》云：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子：兴、道、讽、颂、言、语；以乐舞教国子：舞云门、大卷、大咸、大、大夏、大濩、大武。

此外还有师氏、保氏、乐师、大胥、小胥、大师、小师等都参与教学的活动，如乐师掌国学之政，大胥掌学士之版等。其教学的内容，以德行为先，而寓德行于仪、艺之中。《周礼·地官司徒》记载：

师氏以三德教国子：一曰至德以为道本；二曰敏德以为行本；三曰孝德以知逆恶。教三行：一曰孝行以亲父母；二曰友行以尊贤良；三曰顺行以事师长。

保氏养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数；乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。

这些内容似乎很符合孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的说法，（《论语·述而》）也可以看出后来孔门教育的渊源有自。

周代负责教育的机构，包括着不同的层次。《礼记·学记》云：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”由塾而学，构成一个完整的从家到国的教育体系。就具有代表性的国学而言，基本上是由小学和大学两个部分构成。《礼记·王制》：“天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊：天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”依此说，小学位于宫殿附近，而大学则位于郊。天子的大学谓之辟雍，诸侯的大学则称为泮宫。此外似乎还有一些名字都与大学有关，如东序、成均、瞽宗等。贵族子弟大约八到十岁始入小学，束发成年后入大学，《大戴礼记·保傅》记载：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”《礼记·内则》云：“十年出就外傅，居宿于外，学书计……朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐诵诗舞勺。成童舞象，学射御。”小学和大学的区分与年龄和教学的内容有关，小学之所教主要在小艺和小节，大学之所教则在大艺和大节。后来的文献中一再地提到“大学之道”，如《礼记》的《学记》和《大学》等，即与古代的大学教育有关。《学记》说：

比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。

如果再结合“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的说法，更可以看出大学的精神。这种教育与德行和政治关系密切，其培养的目标乃是施政的人才，教化的主体。教育本身就是权力体系的一部分，因此，学与仕之间不存在任何的距离。学习的过程就是为施政所做的准备，学士之秀者可以直接获得官职。《礼记·王制》记：

大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士。司马辨论官材，论进士之贤，以告于王，而定其论。论定，然后官之；任官，然后爵之；位定，然后禄之。

这更不要说那些直接的权力继承人了。以天子或诸侯的世子为例，其教育一直备受关注。《礼记·文王世子》记载：

凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。立大傅少傅以养之，欲其知父子君臣之道也。大傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子，以观大傅之德行而审喻之。大傅在前，少傅在后，入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。

由礼乐以成就道德，这和有周一代的意识形态是完全一致的，也符合此时期贵族或世子教育的实际情形。《国语·楚语上》曾经给我们提供了一个具体的例子，楚庄王问申叔时以傅太子之事，申叔时对曰：

教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。

礼乐当然是世子教育的重要内容，此外，教授的内容还包括春秋、世、诗、令、语、故志、训典等，它们以历史为主，不过其所重不在知识的传递，而是德性培养和政治智慧的提升。

在这个世子教育的书单中，我们已经看到了此时期经典系统的基本轮廓。故志、训典等显然略相当于书，再加上诗、礼、乐、春秋，构成了一个与我们后来在孔子、孟子和荀子那里看到的几乎相同的经典系统。(12)这个经典系统的形成一定不会太早，文献的确切出现也不过是商代的事情，礼乐经过了周公的制作，更不要说以“春秋”为名的历史记录主要出现在平王东迁以后。如此说来，这些文献初步地构成一个系统不过是春秋时代的事情。《左传·僖公二十七年》记载赵衰“说礼乐而敦诗书。诗书，义之府也；礼乐，德之则也”，是文献中最早以整体的方式提到诗书礼乐的例子，比上述《楚语》的记载还要早几十年。如果我们离开这些一般的记载，深入到当时人们实际的生活中去，更能体会到诗书礼乐以及历史等的力量。《诗》、《书》作为精神和价值的根据体现在贵族的政治和社会生活之中，支撑并塑造着这个时代。其最典型的表现是人们对于《诗》、《书》文字的引用，以作为其主张或看法的支持。以《左传·襄公二十七年》的一段记载为例：

秋，栾盈出奔楚。宣子杀箕遗、黄渊、嘉父、司空靖、邴豫、董叔、邴师、申书、羊舌虎、叔罴。囚伯华、叔向、籍偃。人谓叔向曰：“子离于罪，其为不知乎？”叔向曰：“与其死亡若何？《诗》曰：‘优哉游哉，聊以卒岁。’知也。”乐王鲋见叔向曰：“吾为子请！”叔向弗应。出，不拜。其人皆咎叔向。叔向曰：“必祁大夫。”室老闻之，曰：“乐王鲋言于君无不行，求赦吾子，吾子不许。祁大夫所不能也，而曰必由之，何也？”叔向曰：“乐王鲋，从君者也，何能行？祁大夫外举不弃仇，内举不失亲，其独遗我乎？《诗》曰：‘有觉德行，四国顺之。’夫子，觉者也。”晋侯问叔向之罪于乐王鲋，对曰：“不弃其亲，其有焉。”于是祁奚老矣，闻之，乘驲而见宣子，曰：“《诗》曰：‘惠我无疆，子孙保之。’《书》曰：‘圣有谟勋，明征定保。’夫谋而鲜过，惠训不倦者，叔向有焉，社稷之固也。犹将十世宥之，以劝能者。今壹不免其身，以弃社稷，不亦惑乎？鲧殛而禹兴。伊尹放大甲而相之，卒无怨色。管、蔡为戮，周公右王。若之何其以虎也弃社稷？子为善，谁敢不勉？多杀何为？”宣子说，与之乘，以言诸公而免之。不见叔向而归。叔向亦不告免焉而朝。

叔向两引《诗》，祁奚则并引《诗》、《书》，以为其立论的根据，充分体现出它们的权威角色。值得指出的是，这不是孤立的事实，而是春秋时期的普遍情形。(13)在贵族们的言语和交往中，《诗》、《书》是不可或缺的部分。它们被看作是“义之府”，即德义和价值的渊薮。这个说法非常能够体现经典的意义，经典之所以为经典，乃是因为它们体现并承载最根本的意义和价值，以为人们思考和生活的根据。此时期，有关经典的初步解释工作已经开始，《国语·周语下》曾经记载叔向评价单子的话说：

且其语说《昊天有成命》，颂之盛德也。其诗曰：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於，缉熙！亶厥心肆其靖之。”是道成王之德也。成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命者，而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也；基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，和也。其始也，翼上德让，而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁，其终也，广厚其心，以固和之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。单子俭敬让咨，以应成德。单若不兴，子孙必蕃，后世不忘。《诗》曰：“其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。”类也者，不忝前哲之谓也。壶也者，广裕民人之谓也。万年也者，令闻不忘之谓也。胤也者，子孙蕃育之谓也。单子朝夕不忘成王之德，可谓不忝前哲矣。膺保明德，以佐王室，可谓广裕民人矣。

文中提到《周颂·昊天有成命》和《大雅·既醉》，并对诗句的意义进行详细的解释和发挥。这已经不限于单纯的赋诗引诗，初步具有诠释的特点。

关于礼乐在此时期社会生活中的地位，此前已经有专门的讨论，此不赘述。唯一需要提及的是与礼乐有关的书籍问题。从逻辑上来看，规范社会生活各领域的礼仪必须通过文字的方式记录下来，才可以发挥其应有的作用。因此，礼书的出现应该是很早的事情。由《左传》和《国语》的记载我们可以知道，在春秋时代，人们经常以“非礼也”或者“礼也”来判断某件事情，这些判断的根据或者也与礼书有关。不过，现存的与礼有关的几部书籍如《仪礼》、《周礼》等一般认为出现较晚，但应该是有更早的基础和来源。《左传·襄公十二年》记载：

灵王求后于齐。齐侯问对于晏桓子，桓子对曰：“先王之礼辞有之，天子求后于诸侯，诸侯对曰：‘夫妇所生若而人。妾妇之子若而人。’无女而有姊妹及姑姊妹，则曰：‘先守某公之遗女若而人。’”齐侯许昏，王使阴里逆之。

这里所谓的礼辞，即礼所规定的言说方式，相当严格而庄重，应该就是出于礼书的记录。这些礼书，在规范着社会秩序的同时，也承担着教科书的功能。

《春秋》本是史书的通称，由史官负责记录。《墨子》中有“周之春秋”、“燕之春秋”、“宋之春秋”、“齐之春秋”之说，其佚文中又有墨子“吾见百国春秋”的说法。《国语·楚语》“教之春秋”中的春秋，应该就是泛称，不必指楚国的《春秋》。按照孟子的记载：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。”（《孟子·离娄下》）那么楚国的史书可能以梼杌命名，但也属于《春秋》之类。《春秋》类史书的特点是编年记事，极其简洁。在这一方面，《鲁春秋》可以作为代表。其记载以君主为中心，集中在国家以及天下之大事，史官被要求以直笔书之。《春秋》并不仅仅是一本普通的文献，它是整个时代精神和价值体系在历史中的体现，因此占有紧要的地位。《左传·昭公二年》记载晋韩宣子聘于鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”按照《楚语》的说法，学习《春秋》的目的乃是通过对历史事实的了解，在心中培养起善恶的观念。《国语·晋语七》也有一段与此类似的记载：

悼公与司马侯升台而望曰：“乐夫！”对曰：“临下之乐则乐矣，德义之乐则未也。”公曰：“何谓德义？”对曰：“诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。”公曰：“孰能？”对曰：“羊舌肸习于春秋。”乃召叔向，使傅太子彪。

按照司马侯的理解，《春秋》由于记载诸侯之善恶，对君主的行为有劝戒的作用，乃是一部德义之书。因此之故，习于春秋的叔向才被委以傅太子的重任。这个事实与《楚语》等的记载一起，可以反映出《春秋》在时人心目中的重要地位。

需要提到的一部书是《周易》，它在后来的经典系统中占据了显赫的位置，但在春秋时期，却不是贵族教育的一部分。这在很大程度上和该书的性质有关。如我们知道的，《周易》属于占筮的传统，其主要的功能是沟通天人，预测吉凶。由于筮法或者占法都有很强的技术性，不容易为一般人所了解和掌握，所以多由专门的卜史来负责。从《左传》和《国语》所见的占筮记载可见，用《周易》来占筮的例子基本都由职业的卜和史来进行。这就决定了尽管该书所代表的占筮活动在当时的意识形态中享有崇高的位置，但它和世俗教育之间仍然有着相当的距离。卜史之外的贵族们即便偶而谈到《周易》，也多是就卦爻辞来发挥义理，和卜史们的做法有着很大的差异。同时，受着以德和礼为代表的时代思潮的影响，和其他经典一样，《周易》也逐渐地朝着德义化的方向进行解释。

总的来说，至少在春秋时代，以《诗》、《书》、《春秋》等为代表的文献已经具有了经典的地位。它们被看作是德义和价值的体现者，因此成为主流话语的重要组成部分，并且通过教育的方式影响那个时代人们的心灵和生活。在上述的讨论中，读者一定会注意到教育和经典之间的密切关系。值得说明的是，我们并不认为教育的需要制造了经典，教育只是把经典传达给人们的一种方式。究竟说来，是某种时代精神凝聚为经典，并成为教育的基础。

第六节　圣王与圣贤

历史作为道在时间之中的展开，包含着众多的面向。以儒家对于历史的追溯和理解为例，圣王、典章制度、经典、种族意识等都是其关注的重点，而这些都是道之现实性的证明。其中典章制度是道在现实世界中秩序化的体现，经典是道的文字化形态，种族意识是以道为标准在族群中进行的区分，圣王则是道的人格化形态。就儒家所理解的圣王而言，其谱系基本上不出尧、舜、禹、汤、文、武、周公的范围，而这个谱系在《论语》中已经得到了初步的确认。《论语》的末篇《尧曰》提到尧、舜、禹之间一脉相承的关系，其后还记载有汤和武王。若再加上见于该书其他篇章的文王和周公，这个圣王谱系已经相当完整。《孟子·尽心下》末章“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁”，表现出一种更加系统化的趋势。儒者之间可能表现出对某些圣王的特殊偏好，如孔子和荀子之于周公、孟子之于舜等，但总不会超出这个谱系。比较特别的是以《易传》为代表的易学传统，在尧舜之上，又增加了伏羲、神农、黄帝等，(14)当然并不构成早期儒家思想的主流。司马迁后来作《史记·五帝本纪》，历叙黄帝、帝喾、颛顼、尧、舜等，但篇末云：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。”似乎有自我否定的意味。在那个弥漫着五帝论述的时代，《五帝本纪》的写作似乎有作者不得已的苦衷。以太史公真实的想法，真正的历史当然还是从文献足征的尧开始。我们有理由相信，这个态度也是儒家主流的态度。

作为儒家肯定的第一个圣王，尧在儒者的心目中占据着特殊的地位。记载尧事迹的主要文献是《尚书·尧典》。这当然是一篇追溯性的文字，所以开篇就是“曰若稽古帝尧”，但尧在后世的形象几乎全由此篇奠定。根据《尧典》的叙述，尧最大的功绩应该是钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时：

曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。

开头是对尧之德的赞美，后面才是具体的事迹，即尧命令羲和“钦若昊天”。在《史记·太史公自序》中，羲和被称为古之传天数者，他们就是帝尧的天官，负责观察天象，制订历法，并在此基础之上指导人事。思想史学者都知道天事在古代社会的重要性，此时的天并不如后世一样仅仅具有自然的意义，它是这个世界的主宰，世界和人间秩序的提供者。从《尧典》“寅宾出日”、“寅饯纳日”的说法中，读者完全能够感受到对于日和天的敬畏。从这个意义上来说，《论语·泰伯》“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”的说法就不能完全从誉美之辞的角度来了解，帝尧确实是敬天则天的典型，并确立了“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”的天文秩序，为后世所遵循。

除了天道之外，帝尧的另一个功绩就是对于帝舜的选拔和禅让。此事的重要在于开启了儒家政治哲学中权力转移的一个重要模式，并具有鲜明的德政和尊贤色彩。根据《尧典》的记载，在位七十载的尧开始思考继承人的问题，他首先征求的是四岳的意见，四岳明确地认为自己之德不足以继位，并推荐了“在下”的鳏夫舜：

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞？予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”

舜和尧之间并无任何的血缘关系，事实上，尧有一子曰丹朱，在《尧典》中被称为“胤子朱启明”，但尧以为丹朱“嚣讼”，所以不予考虑。这个描述暗示着圣王对于权力的态度，权力不是一家一姓私有之物，它该由有德者所有，为有德者所用。但是鳏夫的身份理想地保留了联姻的空间，尧在“我其试哉”的想法之下，下嫁二女于舜，对舜的德行进行了确认，并把权力顺利的传给了舜。

作为儒家圣王谱系中的第二人，舜的形象与尧之间有着比较大的差别。这是一个自平民而天子的典型，实现这种身份变化的最终根据不是别的，只是自身的德行。作为一介草民，舜并没有复杂的社会关系和责任，因此他的德行主要是在最基本的人伦之中来体现的。“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸”，生活在一个缺乏温情甚至有些恶劣的家庭环境之中，舜始终能够克尽孝道，尽力与父亲、后母和同父异母弟保持和谐的关系。正是这种看起来只是局限于家庭内部的伦理实践使舜得到天下的承认，最终登上了天子之位。在这里，我们一方面看到家庭伦理在古代社会中的重要地位；另一方面，也看到了一种人人皆可以凭借自己的德行成为天子的可能性。舜在家庭内部的人伦实践证明的是一种能力，即和他人相处并保持和谐关系的能力。和父母亲的相处正是和他人相处的开始，如果能够和顽父、嚣母、傲弟相处，那么他就能够和所有的人相处。舜的这种能力在他成为天子之后仍然有突出的表现，这就是“任人”。其以伯禹为司空，以平水土；弃为后稷，播时百谷；契为司徒，敬敷五教；皋陶为士，五刑有服；垂为共工、益作虞、伯夷作秩宗、夔典乐、龙纳言。这些大臣和四岳、十二牧一起，组成天子之下的一个权力核心，共同来协助舜治理天下。《论语·泰伯》有“舜有臣五人而天下治”的说法，朱熹注：“五人，禹、稷、契、皋陶、伯益。”（《论语集注》）《卫灵公》记孔子说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”这话也并不是空话，舜的无为，正是得益于其“任人”的智慧。由陶于河滨的草民到圣王，舜提供了一个普通人由修身而齐家、而治国平天下的内圣外王的典范。

尧舜之后的圣王就是禹，在《尚书》的叙述中，禹也是通过禅让的方式继承了舜的天下。但他之所以能接受舜的禅让，凭借的主要是事功，即平水土的伟绩。《禹贡》对此有详细的记载，“禹别九州，随山浚川，任土作贡。禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”根据这个说法，九州是禹最早划分的。所谓九州是指冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、幽州，乃是华夏族活动的主要区域。禹之所以能够划分九州，与其随山浚川、疏江导河的活动是联系在一起的。这些工作综合起来，奠定了华夏族活动区域的地理秩序。《尚书·吕刑》：“禹平水土，主名山川。”《诗经》中多次提到禹，基本上是和平水土有关，如《小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”《大雅·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”《商颂·长发》：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《大雅·文王有声》：“丰水东注，维禹之绩。”此外，如《左传·襄公四年》“芒芒禹迹，画为九州，经启九道”之说，也是此意。

如果我们总结一下古代记载中尧、舜、禹的形象，会发现一个有趣而重要的现象。他们的工作似乎有着明确而完美的分工，各有偏重却共同构成了一个整体。尧的功绩主要在天文、舜的成就在人伦、而禹的事功在地理。他们分别奠定了天、人和地的基本秩序，从而共同构造了一个宇宙秩序的整体。从这个意义上来说，尧、舜、禹在儒家的圣王谱系中构成了不可分割的一组，担当着秩序创立者的角色。如《论语·尧曰》所记：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”由尧而舜而禹，形成了一个一脉相承的圣王和秩序系列。这个秩序的核心是天和人的关系，我们知道，这也是古代思想世界的中心。此外，尧、舜、禹作为整体存在的另外一个理由是他们之间存在着的禅让关系。(15)由尧而舜、由舜而禹的权力转移，采取的是授德尚贤的禅让方式，传贤而不传子，其中包含着对于政治和权力基础的重要理解，并包含着理想政治世界的影子。如果结合着《礼记·礼运》所说的大同和小康的分别，就可以发现，这个时代实际上是一个梦幻般的理想时代，是政治理想在历史中的投射。

就儒家的圣王谱系而言，我们基本上可以把它分成三种不同的类型。第一种是尧、舜、禹，第二种是汤和文王、武王，第三种是周公。尧、舜、禹已如上述，汤和文王、武王是另一种圣王的类型，其特殊处在于他们是通过征伐而非禅让的方式得到政权。同时，由于宇宙的秩序已经由尧、舜、禹所奠定，这一组圣王要做的就不是创造，而是恢复被破坏了的东西。汤伐桀、武王伐纣，见诸于众多古代文献。《尚书》中有《汤誓》和《泰誓》、《牧誓》等篇，记载着汤和武王聚众征伐的誓词。《汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”讨伐的理由乃是有夏多罪以及天、上帝的命令。《牧誓》云：“王曰：古人有言曰：牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”与《汤誓》所说的理由在结构上非常类似，都是着眼于罪和天罚的角度。不难看出，在这样的叙述中，汤武革命的合法性首先是建立在桀纣之罪过的基础之上。因此，与圣王形象的建构相对，历史所需要的暴君形象也应运而生，形成了“圣王——暴君”的二元模式。《论语·子张》记子贡的话说：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”桀纣愈是残暴，汤武革命的合法性和圣王形象愈容易建立起来。《仲虺之告》说：“初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：奚独后予？”孟子引《书》曰：“汤一征，自葛始。天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：奚为后我？”（《孟子·梁惠王下》）征伐的行为具有解民于倒悬、救民于水火的意义。但这不意味着征伐者自然会取得胜利，他们必须是有德者。在历史的叙述中，与桀纣相反，汤武都是德性的楷模。《汤诰》记载汤的言论说：“其尔万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。”与《论语·尧曰》“（汤）曰：予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”可以对观。《史记·殷本纪》记载汤之德及于禽兽：

汤出，见野张网四面，祝曰：自天下四方皆入吾网。汤曰：嘻，尽之矣！乃去其三面，祝曰：欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。诸侯闻之，曰：汤德至矣，及禽兽。

类似的记载也见于《吕氏春秋》，(16)应该是渊源有自，至少可以看作是后人对于汤之形象的想象。至于武王，在自身德行的基础之上，又承继着其父祖之德。《论语·尧曰》记武王的话说：“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”表现出鲜明的尊仁保民之德。《论语·泰伯》说文王：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣！”突出了文王所奠定的坚实基础。于是有“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下”（《礼记·中庸》）之说，以明武王克商之举非一人之力，而是累世之功。

尧舜和汤武虽然同属圣王之列，但儒家对于他们还是进行了某种高下的区分。孔子评舜乐《韶》以为“尽美矣，又尽善也”，武王之乐《武》则是“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。其中的大义是很清楚的。孟子继续着孔子的看法，一则说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”再则说：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”（《孟子·尽心上》）同样表达着尧舜高于汤武的态度。这种区分的背后当然是某种价值观。汤武革命，虽然是顺乎天而应乎人，但此种革命以流血而不是禅让的方式完成，终究要面临着以臣弑君的诟病。以臣子的立场，总会对此觉得不安，《仲虺之诰》记载：“成汤放桀于南巢，惟有惭德。曰：予恐来世以台为口实。”无论该段文字是否实录，都把汤的心态惟妙惟肖地描述了出来。其实这不仅是汤的心态，也是世人的心态。而对于后世的君主而言，汤武的故事总会让他们强烈地感受到某种威胁。《孟子·梁惠王下》记载齐宣王向孟子提问说：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：“于传有之。”齐宣王进一步问，“臣弑其君，可乎？”孟子辩护说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这种辩护虽然有它的道理在，但总觉得有些勉强的气息。至少对于已经掌握权力的君主来说，汤武革命可以说是一把双面刃。

周公构成了圣王的第三种类型。作为文王之子、武王之弟、成王的太傅，周公虽然是周初统治集团内的核心人物，但并不具有天子或王的身份。历史上曾经有周公称王后还政于成王的说法，学者对此聚讼纷纭。显然是周公之成为圣王谱系中的一员，并不是由于其暧昧不清的王的身份。其理由一方面如孟子所说是“周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”，另一方面则是所谓的制礼作乐。就前者来说，武王得天下不久后驾崩，成王年幼，管叔蔡叔联合东夷之人叛乱，端赖周公之力，天下才得以稳定下来。这当然是周公政治上的一大功绩，并使之具有周民族英雄和王者师的地位。就后者而论，《左传·文公十八年》记载鲁大史克的话说：“先君周公制周礼，曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”《礼记·明堂位》亦云：“成王幼弱，周公践天子之位以治天下……制礼作乐，颁度量而天下大服。”就我们所知道的，礼乐秩序并不始于周代，儒家经常讲三代或四代之礼，孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）按照这个说法，周礼是在因袭了夏殷两代之礼的基础之上产生的。但从周人一再强调的周公制礼作乐的说法来看，在因袭之中，一定包含着某些重大的改变。这种改变或许包含着某些制度或者仪式性的东西，但最重要的，该是对礼乐精神的根本理解。如大史克所说的，周公制礼的精神乃是“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”，这里最重要的四个字是德、事、功、民。德而不是别的什么东西构成了“则”即礼乐秩序的根据，此德是面向事功的，而事功的核心是食民，不是事神。从这里来看，周公所制定的礼乐已经摆脱了早期以祭祀为主的事神的模式，而转向了以德政为主的保民的模式。这个改变是剧烈而根本的，正是在这个意义上，周公才成为“制礼作乐”的典范。

在圣王之外，值得注意的是还有一些被称为圣、贤或者仁人等的人物，如伊尹、微子、箕子、比干、伯夷、叔齐、柳下惠等。其中伊尹、微子都见于《尚书》。伊尹为汤相，《尚书》中《伊训》、《太甲》、《咸有一德》几篇都与其有关。《左传·襄公二十一年》记叔向之语，提及“伊尹放太甲而相之，卒无怨色”。微子当纣之时，进谏不成而去之，《尚书》中有《微子》和《微子之命》，周代殷后被封于宋。柳下惠即展禽，鲁公族之后，《国语·鲁语上》曾记其言，其中因臧文仲祭海鸟爰居而论祭祀一段非常著名。这些人物经常被孔子、孟子等儒者所称引，同样具有生命典范的意义。而且由于其非帝王的身份，似乎有着和儒者更近的距离。从《论语》中可见，孔子对这些人物经常会提及，并充满敬意。《微子》篇有比较集中的记载：

微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”

柳下惠为士师，三黜，人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜；枉道而事人，何必去父母之邦。”

逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓：“柳下惠、少连：降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸：隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”

从这些评价中可知，儒家的仁人可以有不同的生活样式。微子之去、比干之死，伯夷之清、柳下惠之和，虽有不同，其归于仁则一也。而孔子自己的选择是无可无不可，与时进退，所以孟子称之为“圣之时者也”。就孟子而言，他经常称道的人物是伊尹、伯夷和柳下惠。他们都是圣人，而其为圣的理由并不相同。伊尹是圣之任者也，伯夷是圣之清者也，而柳下惠是圣之和者也。这些不同的圣人分别体现了儒者的某种品质，伊尹是承担的楷模，伯夷是不同流合污的典型，柳下惠则是与人相处的模范。这些品质之间有时候是矛盾的，但对儒者而言又是必须的，所以分别承载在不同的生命形象之中。圣贤们的存在，既丰富了儒家的生活世界和生命选择，同时，他们和圣王一起成为儒家思想现实性的重要证明。

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(1) 见《胡适学术文集·中国哲学史》，北京：中华书局，1991年，第591－598页。

(2) 钱穆：《古史辨第四册钱序》，载于罗根泽编著：《古史辨》（第四册），上海：上海古籍出版社，1982年，钱序第1页。

(3) 阎步克：《乐师与史官》，北京：三联书店，2000年，第5页。

(4) 陈来：《古代宗教与伦理》，北京：三联书店，1996年，第341页。

(5) 陈来：《古代宗教与伦理》，第342页。

(6) 《郭沫若全集》，历史编，第一卷，北京：人民出版社，1982年，第321页。

(7) 罗根泽：《古史辨》（第四册），第574页。

(8) 余敦康：《宗教·哲学·伦理》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第46页。

(9) 参见陈来：《古代思想文化的世界》，北京：三联书店，2002年，第269页。

(10) 王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》卷十，石家庄：河北教育出版社，2001年，第288－291页。

(11) 《左传·襄公十年》：“宋公享晋候于楚丘，请以《桑林》。”

(12) 在此，我们又一次看到了儒家和传统之间的本质关联。当然，不可忽视的是在这种关联之中的精神上的转变。而这种关联的一个重要媒介是教育，有周一代贵族教育的课本同时就是儒家教育的基本内容。孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，从形式上来说，与此前并无大的不同。

(13) 关于《诗》、《书》在春秋时代被称引的情形，学者有着丰富的讨论，晚近的研究可以参考陈来《古代思想文化的世界》，第161-169页。

(14) 《系辞传》提到包羲氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝尧舜氏作。

(15) 其实，尧、舜、禹的禅让说在历史上很早就遇到质疑，法家就不承认禅让的存在，《韩非子·说疑》有“舜逼尧，禹逼舜”的说法。

(16) 《吕氏春秋·异用》：“汤见祝网者，置四面，其祝曰：‘从天坠者，从地出者，从四方来者，皆离吾网。’汤曰：‘嘻！尽之矣。非桀，其孰为此也？’汤收其三面，置其一面，更教祝曰：‘昔蛛蝥作网罟，今之人学纾。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。’汉南之国闻之曰：‘汤之德及禽兽矣。’四十国归之。人置四面，未必得鸟；汤去其三面，置其一面，以网其四十国，非徒网鸟也。”

第二章　孔子与儒家的成立

第一节　人类情怀与政治冲动

儒家对于人的理解，一直是视之为“能群”的存在。这在荀子中表达的最为系统和明显，此种“能群”的能力把人和动物区别了开来，并使人成为天地的中心。如果追根溯源的话，这种理解当然是开始于孔子。我们通过阅读《论语》得到的孔子印象，一直是突出自己“人”的身份，并认为“人”在“群”才能获得安顿。这在和当时隐者的对比中表现得更加突出，《微子》篇记载：

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

此事的发生，应该是在孔子周游列国时由陈适蔡的途中。长沮、桀溺显然不是一般的耕者，他们应该就是所谓的隐者，因为对于政治的失望，所以采取避世的方式而生存。对于他们来说，道之不行乃是确定不过的事情。“滔滔者天下皆是也”，无论到哪个国家都是如此，既然如此，与其心存侥幸选择如孔子般周流列国式的避人，还不如更彻底些的避世。在这个充满着污浊的人的世界中推行其道是不可能的，而流浪式的寻求不过是个悖论。在这段话中，隐者区别了避人和避世两种不同的躲避。所谓避人，是指由于对某个人的失望因此对他采取躲避的姿态，但与此同时，还对另外的人抱有期望。而避世则是基于对此世界的绝望因此选择彻底的离群索居生活。孔子在列国的周游就是典型的避人的例子，失望地离开一个国家，又怀抱着希望抵达另一个国度。对于隐者来说，期望着遇到一个好的君主并且得君行道不过是一场梦，一旦认识到此，就会发现最好的生活方式一定是避世而不是避人。忘记人群，忘记政治，忘记世界，过一种如后来《庄子》所说的“同与鸟兽居，族与万物并”的生活。但是对于孔子来说，这是永远不能接受的。一个绕不过的问题是：什么是真正的人的生活？如果“群”是人的本质和命运，那么离群索居的生活就和真正的人无关。生存始终而且必须是在人群中的生存，这就意味着你必须和他人和社会发生关系。每个人正是在与他人的关系中，而不是在与鸟兽的关系中确认着自身的存在与价值。“吾非斯人之徒与而谁与”的说法，具有强烈地确认人的身份的含义。其中虽然包含着“道之不行”的无奈，但更多地是一种坚定和信念。与此相比，“道不行，乘桴浮于海”的说法不过是瞬间的感受。在此感受背后的，埋藏的则是深刻的人类情怀。

《公冶长》篇曾经记载了让读者直接了解孔子心志的一段话：

颜渊、季路侍，子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

这段话由子路和颜回的言志开始，引出孔子的想法。三者所说虽然不同，但其中包含着共同的东西，这就是对他人存在的承认和关切。对于尚勇的子路来说，是和朋友在财物上的分享，体现着其一贯的侠义之风。比较起来，颜回由于更关注他人的感受，因此表现为在自律方面的强调。孔子更进一步，他希望能够帮助安顿他人的生命。“老者安之，朋友信之，少者怀之”，语虽平实，但其中充满的却是孔子的人类情怀，以及由此而来的对于他人的使命和责任。作为群的存在，人的生存不仅仅是孤立的，而是和他人之间有着内在和本质的联系。这就决定了人不能仅仅是自为的，必须意识到自己和他人的本质联系，并在生活中确认这种联系。对他人的安顿就是对自己的安顿，这是一回事。我们再看一段孔子和子路讨论君子的文字：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）

由修己而安人而安百姓，我们可以看到个体生命在群之中的展开。君子永远不会满足于单纯的修己，修己只是个开始，承担对于他人责任的开始。修己是指向着安人和安百姓的。从这里，我们也可以看到《大学》八条目的雏形。八条目的核心，乃是“修身为本”，而修身的方向，则是齐家、治国和平天下。

基于对君子的这种理解，政治不可避免地成为孔子和儒家生命中的重要内容。孔门的教育包含着四科，其中有专门的“政事”一科，这当然并不意味着另外的三科——德行、言语和文学——与政治无关。实际上，它们也都是政治世界的一部分。列于政事科的弟子代表是冉有和季路，他们显然具备在此方面的突出能力以及热情。冉有曾经如此表达过自己的志向：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”（《先进》）孔子对其能力也给予了充分的肯定，以为“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”（《公冶长》）。果然，冉求一度成为“季氏宰”，负责管理鲁国最重要的公族季氏的政务。子路也出任过卫“蒲大夫”以及“季氏宰”，其志向是“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”。“孔子哂之。”（《先进》）“哂之”是微笑的表情，似乎表示孔子某种程度上的认可。在《公冶长》中，孔子说：“由也，千乘之国，可使治其赋也。”也相当肯定子路的政事能力。

《论语》中记载弟子及时人的问学，包括诸方面，譬如问政、问仁、问礼、问君子、问士、问孝、问知、问友、问事君、问为邦等等，比较起来，问政的内容几乎是最多的。初步的统计，直接向孔子问过政的就有季康子、子张、子路、子夏、仲弓、子贡、叶公、齐景公等，有的还不只一次。如果把事实上的问政都包括在内，如颜渊的问为邦等，那么这一范围会扩大很多，包括冉有、哀公、定公等。这一事实表明：第一，孔子本身具有丰富的为政知识和政治热情，这才会有时人及弟子的请教；第二，孔门弟子具有强烈的政治冲动；第三，孔子的交游几乎都在政治世界，从这也能看出其关心所在。

在这个前提之下，我们来看孔门“仕”的冲动，就是一件非常合理的事情。无论是从孔子及其弟子的生命历程，还是着眼于其思想的范围，我们都可以了解“仕”的紧要。在某种意义上说，孔门的教育，是以出仕为直接目的的。(1)子夏所说“仕而优则学，学而优则仕”（《子张》），透露出学和仕之间的密切关系。孔子的一生，一直汲汲以求用，并在中年之后获得过短暂的机会。先是在鲁定公九年成为中都宰，并于次年成为司空和大司寇，相定公与齐夹谷之会。定公十二年，提出堕三都的主张，未能取得最后的成功。孔子在鲁国的仕途由此结束，于定公十三年开始了他十多年的周游生活，并在卫国和陈国有过出仕的经历。周游的艰辛和坎坷是很难想象的，畏于匡，伐树于宋，厄于陈蔡之间，即便是出仕的时候，也并不如意。孔子和他的弟子们也有过灰心的感受，“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见，曰：‘君子亦有穷乎！’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣！’”（《卫灵公》）既然如此，为什么还要如此的执著呢？下面的记载也许可以帮助我们找到答案：

子路从而后，遇丈人，以杖荷，子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《微子》）

仕，乃是和义紧密联系在一起的，这是在隐者冲击之下对仕展开的新理解。仕不仅仅是通过获得某种政治身份进而参与政治活动，在更深的层次上，它代表的是对于他人和人类的使命与责任。这是作为一个人尤其是君子必须具有的使命和责任。如隐者般对仕的逃避貌似高洁，实际上却是对于大伦的破坏，因此也是对于生活本质的破坏。在阅读《论语》的时候，我们明显可以感受到孔子并不是一个故作清高的人，并不会因为这个世界的污浊就拒绝进入。他甚至把自己比做一件待价而沽的商品，《子罕》：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”虽然有出仕的原则，但出仕的热情有时候也难免会引起他人甚至弟子的误解。

公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）

公山弗扰乃季氏私邑费之宰，其叛乱之事见载于《左传·定公八年》。一个叛臣的见召竟然让孔子动心，这引起了子路的强烈不满。孔子对此的辩护是“如有用我者，吾其为东周乎！”他关心的只是实现自己的理想，经常感受到的是实现自己理想的冲动。这种冲动甚至会让他愿意和并不美好的现实之间实现妥协。同样的情形也发生在另外的一个场合中：

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食。”（《阳货》）

佛肸乃晋范氏之臣，鲁定公十三年，赵氏攻范氏中行氏，迫其出奔。佛肸以中牟叛赵氏，召孔子。落寞的孔子同样地为之心动，这种心动可以看作是道想要把自身落实到现实世界之中的冲动。也同样是子路，阻止了孔子的这种冲动。的确，怀抱着要把善落实到人间的想法，却为了一个不善的人出仕，似乎是很矛盾的举动。但是，孔子太想在现实世界中实现自身了，他不愿意成为一个“系而不食”的匏瓜，孤悬在这个世界之上。他想落实，把道落实到这个世界，把理想落实到自己现实的生命中。因此，他的某些举动在他人看来也许显得过于迫切，《宪问》篇记载：

微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”

我们都熟悉孔子“巧言令色，鲜矣仁”的教导，但是在微生亩的眼中，孔子也许正是这样的一个人物，依靠着甜言蜜语（为佞）来寻找出仕的机会。孔子的辩护看起来是没有力量的，“疾固也”，即追求变通，在某些人看来也许就是不择手段的投机。与此相关的最著名的事件当然是“子见南子”：

子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《雍也》）

关于此事，《史记·孔子世家》有很详细的记载。南子是卫灵公的夫人，有淫行，但很受灵公的宠爱。欲见孔子，孔子不能辞，不得已而见之。无论如何，这次会见被看作是孔子想要通过“走后门”的方式以求出仕的行为。又是忠实的弟子子路，对此表现了强烈的不满，甚至是谴责。孔子则通过发誓的方式来澄清自己的心志。如我们知道的，发誓乃是证明自己的最后手段，读者可以想象孔子当时所受到的巨大压力。从这种压力中，我们能够感受到的是孔子生命中的矛盾：行道的热切愿望和无奈的现实世界之间的矛盾。这个矛盾其实在更早的时候就已经暴露出来了，《阳货》篇记载：

阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子时其亡也而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”

阳货即阳虎，乃是季氏的家臣，却长期执掌季氏的政事。《左传·定公五年》曾经记载其囚季桓子之事，俨然凌驾于主人之上。孔子对此人，尚需虚与委蛇，表达欲仕的想法，其他更可想而知。实际的政治和理想之间的距离，是永远无法逾越的鸿沟。对此，孔门政事科的弟子冉有和子路应该有更多真切的感受。在孔子弟子中，冉有被孔子批评的次数是最多的。《论语》中就有若千次记载：

冉求曰：“非不悦子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《雍也》）

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎！”（《八佾》）

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《先进》）

季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求，周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求，君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《季氏》）

在这几个例子中，冉有所辅佐的季氏的作为都和礼之间存在着紧张甚至对立的关系。作为实际的政治事务参与者，冉有可以充分地感受到权力的力量，以及在这种力量之下不得已进行的妥协。“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也”说出了权力和儒者之间的分歧，但这种分歧最后是以儒者服从于权力来解决的。孔子的批评可以看作是政治理想对于从政现实的批评。如我们前面可以看到的，孔子对冉有的批评并不意味着自己的行为就无可指摘。事实上，只要你踏入了政治世界，理想的东西就会逐渐地退场，并突显出道在这个世界中落实的艰难。道和权力之间的紧张关系经常以拥有道的一方对于权力的妥协来结束。孔子、冉有、子路等的从政经历可以看作是儒家最早的政治实践，开启了后来儒家和政治权力之间复杂关系的大门。

第二节　礼：以为政和修身为中心

对于“述而不作，信而好古”（《述而》）的孔子以及儒家来说，其所面临的最大传统就是三代尤其是周所创造和代表的礼乐文明，这和他们同时面临的“礼坏乐崩”的最大现实正好形成一种呼应的关系。我们知道，至少在周代，礼已经成为规范整个社会政治、宗教、公共生活和贵族生活方式的普遍秩序。比较而言，其政治的功能尤其得到了强调和重视。这从“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）、“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”（《左传·昭公二十五年》）和“礼之可以为国也久矣，与天地并”（《左传·昭公二十六年》）等说法中可以看出。对于以周文的继承者自居的孔子来说，礼作为当然的世界秩序是毋庸置疑的。这是所谓“道”的核心内容，规范这个世界的主要秩序。有子所说“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之”（《学而》），在一定程度上道出了礼的重要地位。现实世界中的礼坏乐崩无疑激发了孔子恢复周礼的使命感，当然同时也会提供了全面探索礼乐秩序诸问题的契机。与此前相比，孔子关于礼的阐述在很多方面颇具创造性。譬如对于礼之本的重新理解，把有关礼之依据问题的重心由天道转移到人心的方面，并把仁和礼紧密地联系起来。以此为前提，主要作为政治和修身原则的礼的意义就获得了重新的理解，这为后来儒家丰富的礼论奠定了基础。

作为“儒”的一员，孔子早年即以“知礼”闻名。因此当“子入太庙，每事问”之时，才有“孰谓陬人之子知礼”的疑问（《八佾》）。这种“知礼”当然包含着知识性的一面，具体表现为对于历史、政治和社会生活中礼仪制度的了解。但更重要的则是对于礼的认同和遵守，在这个角度之下，礼作为秩序和价值的意义就突显了出来。以孔子对于三代之礼的兴趣而论，这种兴趣很显然不完全是知识性的，他是要从历史中寻找秩序和价值的源头。在回答颜渊问为邦时，孔子所说“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《卫灵公》）不能单纯地做就事论事的了解，我们应该把它看作是归本三代的政治精神和原则的表达。由于书缺有间，三代中的夏殷之礼不得窥其全貌，其故国杞和宋也不能有完整的保存，孔子对此颇有感叹。“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！’”（《八佾》）因此，对于继承了夏殷又保存相对完整的周礼，孔子充满了深厚的敬意，这从“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）以及“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）的说法中可以得到清楚的了解。周文的可贵正在于它是三代文化的集大成者，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《为政》）此以礼为核心的文化乃是万世不可易者，孔子对此充满了信心。其云：“其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）正是基于这种认识，孔子就不能接受礼坏乐崩的政治现实，对此给予强烈的批评和谴责是自然的。从“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）的愤怒，到“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”（《季氏》）的谴责，孔子对于“斯文”的破坏充满了忧心，对于斯文的延续则充满着强烈的使命感，“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）很显然的，虽然有时候会感觉到无奈，但现实并没有动摇孔子对于礼的信念，他把礼乐秩序的恢复和重建看作是自己和儒者最重要的使命。

就《论语》而言，由于出自弟子们的结集，其编纂原则并不相同。有些篇明显的围绕着某一主题，譬如《八佾》，其记载的中心就是礼乐之事。这当然不是说此篇之外就没有关于礼乐的内容，但这确实是《论语》中最集中的一篇，我们可以借此了解孔子论礼的规模和范围。该篇共26章，其中论政治秩序者7章，论祭祀者6章，论君子之礼者3章，论礼之本者3章，论乐者3章，论历史和心志者2章。我们知道，礼的起源原本就和事神有关，所以祭祀在礼乐文明之中一直占有主要的地位，居五礼之首，因此自古有“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）之说。但孔子对于祭祀，有着自己新的理解。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）无论我们对这段话有何种的理解，其中总包含着人对于鬼神、生对于死的优先性。祭祀的目的并不是真的相信鬼神的存在，或者鬼神具有福善祸淫的能力，而是通过使“民德归厚”（《学而》）来建立和巩固人间道德的秩序。“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）的说法清楚地表现出孔子对于鬼神的双重态度，一方面是敬，一方面是远。敬则在，远则如在。祭祀的直接对象虽然是指向鬼神的，但其目的则是落在了实际的人间世界。就这一点来说，祭祀乃是从属于为政的，它本身就是政治生活的一部分。论君子之礼的内容，则偏重在修身的方面。《八佾》篇两次论到射礼，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”“射不主皮，为力不同科，古之道也。”重在解释射礼的精神在德不在力、重让不重争。论礼之本者，体现着孔子对礼的重新理解，尤其重要，我们在下一节有专门的讨论。

概括地说，孔子关于礼的理解，主要是把它视为为政和修身的基本原则。我们先从前者谈起。礼作为最基本的政治秩序，这是三代尤其是周以来的历史传统。从内容上来说，这种秩序是通过一系列的名来表现的，譬如天子、诸侯、大夫、士、庶民等代表着社会中人群的不同等级，公、侯、伯、子、男代表着不同的爵位等。《左传·桓公二年》记载晋师服云：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”不同的名分显示出某一存在或生命在此世界中的不同角色，因此具有明显的以分别和定位为核心的秩序内涵。《左传·成公二年》引仲尼之语有云：“唯器与名，不可以假人。”《昭公三十二年》记史墨云：“是以为君，慎器与名，不可以假人。”都在强调名对于生命和秩序而言的重要性。其实，给一个事物命名的过程同时就是秩序化的过程，在这一过程中，名和实之间的一致性是必须的。孔子对此有深刻的体认，在回答弟子有关为政的问题，他将正名视为首要的事情，并非偶然。《子路》篇记载：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

这该是孔子晚年周游列国在卫国时子路和孔子的对话。此时的卫君是出公辄，其父早年出奔晋国，得到晋的支持欲成为卫君，于是卫国形成父子相拒之势。孔子的正名主张，当然不能和父子君臣无关，这势必要影响甚至改变卫国的政治现实。在子路看来，此种要求是迂腐而不切实际的。但孔子的所重乃是以礼的原则和秩序来规范政治现实，而不是相反，这从他在鲁国担任大司寇期间主持的堕三都事件中也可以看出。孔子认为，正名乃是礼乐秩序得以展开、刑罚得以施行、百姓生命得以安顿的前提。名如不正，一切都无从说起。

有关正名的一个典型例子见于《颜渊》篇的记载。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”此事的发生远在孔子适卫之前，我们从中可以看到孔子思想的一贯性。景公之时，齐国政归大臣陈氏而君主失政，因此孔子“君君，臣臣，父父，子子”的说法，具有明显的针对性。其意图是通过正君臣父子之名，强调社会中的每个存在都应该依据名分来确定自己的角色，从而恢复和巩固贵贱尊卑的秩序。君就是君，臣子对待之也就必须符合臣事君之礼；臣就是臣，君主对待之也该符合君使臣之礼。父子之间也是如此。推而广之，此社会上一切人之间的关系都该纳入到由名分所表现的礼之秩序中。以此而教化，也就是后来人常说的名教。

礼作为一个政治原则最明确的表达见于《为政》篇：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”这里比较了两种不同的政治原则，一种是政和刑，一种是德和礼。按照孔子的理解，两者都具有秩序和约束的功能，但前者对于民的约束是外在的，后者则能够触及到内心深处，因此是更为稳固和彻底的。联系到当时以郑国子产铸刑鼎等反映出来的由礼而刑的转变趋势，孔子此处的说法充满着针对性和对话的色彩。这是礼的原则和刑的原则之间的对话。《左传·昭公二十九年》记载了孔子对于晋国铸刑鼎之事的评论：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。”所谓唐叔的法度，其实就是周礼。礼的重要内容，如上所述，乃是以正名的方式确立贵贱尊卑的秩序，而刑的原则却是对贵贱秩序的破坏。如果说这里的批评还是偏重外在的一面，那么，《论语》中指出的政刑和德礼的不同，显然是提出了另一个角度。孔子认为礼的优势在于把秩序和人心联系了起来，而刑无法做到这一点。在礼的秩序之下，“非礼”的行为会在人心中引起某种“耻”的感觉，这种感觉会强化礼作为生存秩序的意义，使这种秩序变得更加稳固。

除了作为政治原则之外，礼的另外一个重要意义体现在修身的方面。在讨论这个问题的时候，我们会特别提炼出两个字眼，一是“约”，一是“立”，并借此来理解孔子思想中礼与生命之间的关系。就“约”的一面而言，这很显然是礼的一项重要功能，《论语》中几次把礼和约联系在一起。如《颜渊》篇记载孔子的话说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”《子罕》篇记载颜渊的话说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”这里的“约”显然有对生命的约束之义。的确，作为一个君子，其一举一动都必须合乎礼的要求。《颜渊》篇记载：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

无论如何，克己包含着对自己的克制、战胜和约束之义，而用来克制自己者就是礼。孔子提出视、听、言、动都必须要合乎礼，这就是把生命纳入到礼的约束之下。一个儒者的生命必须是一个合乎礼的生命。具体而言，如容貌、颜色、辞气等都该如此。《泰伯》篇记载曾子的话说：

君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。

所谓动容貌、正颜色、出辞气，就是使此三者合于礼的要求。非礼的举动，如原壤夷俟，孔子以杖叩其胫（《宪问》）；宰予昼寝，孔子语之朽木不可雕（《公冶长》）。观《乡党》篇所记夫子的言行，足见礼法如何融化到生命之中，以适应各种不同的环境。这在最初是一种强制性的努力，到最后则到达“从心所欲不逾矩”（《为政》）的境界。在此境界中，生命和礼合二为一，臻于化境。

在讨论礼的约束义之时，我们最容易想到的是对于生命血气一面的约束，如《季氏》篇所说“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”的内容。这当然是约束义的重要一面，用以整齐人的生命。更值得注意的是，即便如某些抽象的道德原则，也必须纳入到礼的规范中，才不致发生弊病。《泰伯》篇说：

子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”

恭、慎、勇、直等都是一般以为积极的德行，但也并不就是无条件的正确。孔子以为，其中仍然有过的问题，如过恭则劳，过勇则乱。因此必须合乎礼之制中的要求。

礼与“立”的关系在《论语》中表达的似乎更加直接。从“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），到“不学礼，无以立”（《季氏》），“不知礼，无以立”（《尧曰》），我们都可以看到礼乃是立的前提。什么是立？从《论语》中来看，这个词被孔子经常地使用，如自述时提到“三十而立”（《为政》），以及“己欲立而立人”（《雍也》），“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《子罕》）等。以“三十而立”的说法而论，“立”处在“志于学”和“不惑”之间，其一般的意义乃是学道之后道德生命的确立，离完成当然有相当的差距。程子解释“三十而立”云：“立，能自立于斯道也。”（朱熹：《论语集注·为政》）特别强调立与道的关系。此道的确立位于“学”之后，尤其与学礼有关。《季氏》篇记载：

陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”

在道没有扎根于内心之前，道德生命的塑造需要来自于外部秩序的规范，发挥这个作用的就是礼。因此，从一方面来看，礼是约束，对于血气生命的约束；而从另一方面来看，礼是成就，它所成就的是一个道德的生命，儒家所谓的君子。在成就的意义上，礼就是春秋时期一些贵族所谓的“身之干”（《左传·成公十三年》）或者“人之干”（《昭公七年》）。有了此“干”，君子的生命才可以挺立起来。君子之立，需要自觉地使自己的生命合乎礼的要求。以君子有九思为例，《季氏》：

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。

所谓“思”，即包含有自觉的意思，君子应该自觉地使自己的视、听、色、貌等合乎礼义的要求，以成就自己道德的生命。春秋后期郑国的子大叔把这种努力称之为“成人”：

人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。（《左传·昭公二十五年》）

成人的说法最能够体现出礼对于人而言的意义，这是让人成为一个人的东西。儒家也有“成人”的说法，意义与此不同。《宪问》：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”

孔子所谓成人是指一个理想而完满的道德生命的成就。它当然和礼有关，但是由礼而来的立仅仅是道德生命的确立，其完成则需要诸多因素的配合。

第三节　礼之本

礼乐重建的问题自然地会引出关于其根据的思考。礼乐该建立在什么样的基础之上才是稳固的，才不容易出现当时所面临的崩坏局面？这在《论语》中就表现为关于什么是“礼之本”的讨论。《八佾》篇记载：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

在《论语》记载的众多提问中，似乎只有林放的问题赢得了孔子“大哉问”的评价，足见该问题在孔子心目中的重要。他给出的答案是“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”这个回答并不简单明快，但却包含着孔子关于礼之本的重要理解。如荀子《大略》所说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异。”因此物的贵贱、多少乃是礼制不可或缺的一部分，但过分地看重财物，则会忽略另外更重要的东西，譬如人的真情实感。“与其奢也，宁俭”的说法，很显然地有淡化外物之作用的意义，从而突出礼之顺人心的一面。过分的文饰并不就增强礼的意义，《阳货》篇所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”明显就是针对世俗把玉帛和钟鼓等同于礼乐的看法。对于礼来说，玉帛和钟鼓固然是不可或缺的一部分，但有更重要的无形的内容在。以孔子这里提到的丧礼为例，“与其易也，宁戚”，所谓“易”，乃是“治”的意思。戚，主要是指内心的悲戚。和外在仪式的井井有条、庞大的排场相比，内心的悲戚是更重要的。可以看出，孔子揭示礼之本的方向，乃是去文从质，由外在的一面返回人心。

如果从礼之本的角度来讨论，力图从人心上建立礼乐的秩序，这乃是相对于传统而言的新的理解。礼的根据，在孔子之前，一般是从天道的方面进行思考的。所谓：“礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。”（《左传·昭公二十五年》）以天经地义的方式来肯定礼的价值，偏重在把礼建立在天道的基础之上。但这个基础在礼坏乐崩的现实面前显得相当脆弱，它无法唤起人们内心的情感。于是，重新为礼乐寻找基础就成为必然之事。当天道暂时退场之后，人心就成为必然的选择。孔子关于礼与人心的思考并不限于上述的例子，我们试在从《论语》中找几条材料进行讨论。《八佾》篇曾经记载孔子和子夏之间的一段对话：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”

子夏和孔子之间讨论的诗句属于逸诗，其中“巧笑倩兮，美目盼兮”句见于今传《诗经》中的魏风《硕人》，本意是赞美一个美丽的女子，不过这里讨论的重点显然是在“素以为绚兮”句上，不施脂粉，却依然绚烂。子夏所问并非着眼于该诗句的原义，孔门读诗的方法，向来是“由色喻于礼”，即从男女之情上升到有关人伦之理的思考。此处孔子的回答是“绘事后素”，以绘画之事来引申诗义。朱熹解释说：“绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：绘画之事后素功。谓先以粉地为质，而后施五采。犹人有美质，然后可加文饰。”（《论语集注·八佾》）子夏不拘泥于诗的文字以及孔子的设譬，而能得言外之意，于是有“礼后乎”的说法。这个说法得到了孔子的高度赞赏，谓“起予者商也，始可与言诗已矣。”其最大的原因就是与林放一样涉及到了“礼之本”的问题。绚的根本是素，绘的根本是素，礼的根本同样是素。朱熹云：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”（《论语集注·八佾》）以为素是忠信。其实，如果从更广泛的意义上来看，素或者质就是人的真情实感，就是人心。孔子曾经讨论过文与质的关系，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）理想的生命乃是文与质的均衡，但如果无质，文就变成了完全虚伪的东西。

最明确地提到礼和人心之间关系的，是孔子和宰我之间关于三年之丧问题的争论。《阳货》篇记载：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

如孔子所说，三年之丧乃是天下之通丧，但在当时已经遇到了很大的挑战。宰我以天道循环为依据，以为四时转移，万象更新，因此为父母守丧，一年已经足够。太长的三年之丧，反而会导致礼坏乐崩的结局。但孔子则把关注的重点从外部转移到了内心的世界，文中的“安”当然指的是心安。父母去世几年之内的食稻衣锦会让孝子觉得不安，这正是三年之丧的最终依据。子生三年，然后免于父母之怀，如果说这是出自父母对于子女之爱的话，那么三年之丧可以看作是对于父母之爱的回报，是子女对于父母之爱的表现。在孔子的理解中，这个回报涉及到的不是利益，而是爱，发自于内心的爱。正是这种爱成为三年之丧的最根本理由。

孔子关于礼之本的思考，使得儒家把重心从外部的世界转向生命的内部。正是在这个方向上，心性论才得以发展出来。从上述的例子可以看出，儒家关于人心的思考和礼之本的讨论有着直接的关系，此外，其关于人性的讨论也一直和礼乐教化的主题密切相关。我们知道，在孔子这里，有关人性的思考就已经发端。“性相近也，习相远也”（《阳货》）的说法虽然简略而模糊，却把性和习的问题提了出来，成为后来儒家内部丰富的人性论主张的基础。性之中究竟有没有包含着仁和礼或者它们的“端”，这是后来儒家一度争论不休的问题。

第四节　作为爱的仁

在对礼之本的反省中，仁的发现就成为儒家思想史上最大的事件。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）的说法足以表明仁与礼乐之间的关系，它乃是作为礼和乐的基础出现的。这和上一节所讨论的孔子把礼之本落实到人心的理解并不矛盾。因为仁不是别的，正是作为人心之情感的爱。换言之，孔子在把礼之本落实到人心的时候，更进一步地把它落实到爱的情感之上。这在和宰我讨论三年之丧时已经非常明显，如“夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎”（《阳货》）所表示的，三年之爱乃是三年之丧的最终根据。

学术界对于什么是孔子思想的核心一直存在着争议，这种争议很大程度上来自于观察的角度。从历史影响上来看，没有什么别的观念可以和“仁”相比。《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”，这个观察是准确的。我们知道，仅在《论语》一书中，“仁”字便出现了110次，而在《诗经》和《尚书》中，这个词总共才出现7次。这个数字的对比足以说明仁对于孔子及儒家而言的意义。作为一个既比较新又很核心的观念，孔子的弟子们也不断地和老师一起追问它的意义。在《论语》的记载中，向孔子问过仁的弟子有颜渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡、子张等，论及仁之意义的弟子当然更多。孔子在回答弟子的问题时，给出的答案并不相同。以《颜渊》篇为例，其中记载了四条相关的材料：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之，得无讱乎？”

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

孔子向来有因材施教的传统，对于弟子的特点也非常熟悉。(2)因此其关于同样问题的回答，随着提问者的不同也势必有所不同。对于颜渊有关仁的请教，孔子的回答重在仁和礼之间的关系。其回答仲弓，则突出己和人的关系，以强调他者的存在与感受。司马牛多言而躁，所以孔子的回答特别指出仁就表现在言语要谨慎。对樊迟的回答最简洁明快，就是“爱人”。这些不同的回答当然不能被视为矛盾的，同时也不能被看作是杂乱的。孔子曾经两次和弟子提到“吾道一以贯之”，一次是和曾子（《里仁》），一次是和子贡（《卫灵公》）。尤其是和子贡的谈话，否认自己“多学而识之者”的形象，即是认为自己的思想并不驳杂，而是有核心的东西。(3)因此，在孔子关于仁的不同的回答中，(4)我们应该可以找到一以贯之的东西，用来揭示仁的最基本内涵。

从《论语》和儒学史共同构成的观察视角来看，仁的最基本内涵就是爱，更确切地说是爱人。《论语》中所记载孔子讨论“仁”的场合，多次直接使用了“爱”字。前述回答樊迟的“爱人”当然最为著名，此外，如《学而》篇的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”以及孔子批评宰我时所说的“予之不仁也……予也有三年之爱于其父母乎”（《阳货》）等。这种关联当然是仁和爱之间意义联系的一种表现。而在那些没有出现爱字的场合，爱的精神也无一不渗透在仁的观念中，如“己所不欲，勿施于人”等。

我们该如何理解作为爱的仁呢？作为孔子思想中最核心的要素，它应该具有足够的综合性和发散性，以统摄其他的部分。如孔子在回答子张提问时所说的能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下则为仁，在这个时候，仁就表现出了足够的弹性和张力，用以容纳恭、宽、信、敏、惠五者。我想先从横向的角度，在情感、关系、秩序和对象几个方面对作为爱的仁进行讨论，以期达到比较完整的理解。在这种理解之下，仁是一种情感，它涉及到某种关系，它关联着一种秩序，它指向着某一对象。

让我们先从情感入手。毫无疑问，爱首先可以被理解为一种情感，“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”（《礼记·礼运》）的七情之一。但是，这确实又不是一种一般的情感，这是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。仁的观念体现着孔子和儒家思想的一个重要特点，即情感与秩序的统一。但这种统一是有分际和层次的，人首先是个情感的存在，然后才是秩序的存在。在秩序世界之前，存在着的是情感世界。因此，当我们把仁理解为爱的时候，就意味着把生命首先视为情感的存在。尤其重要的一点，即便道德的生命也不例外。孔子关于仁者的一个说法历来很受重视，“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）仁者不是一个抽象的理或者法则，他是不离好恶而存在的，能好而不能恶者不过是“德之贼”的乡愿，而没有好恶者不过是草木顽石。当然，仁者的好恶并非建立在私意之上，它的基础同样是爱的原则。《论语》中曾经多次提到过好恶之恶的问题。如《阳货》篇中的两例：

子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

君子所恶的对象乃是某些非礼的破坏秩序的行为或者言语，其恶乃是由于物之可恶。此种恶与爱并不矛盾，事实上，正是由于对道德和秩序的爱，才有对秩序破坏者的恶。这个时候，恶恰恰成了爱的证明。恶的情感并不需要用“巧言令色”加以掩饰，孔子说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《学而》）与之相对的是说法是“刚毅木讷，近仁”（《子路》）。情感可以文饰，但不能掩饰，以掩饰为文饰，则成为乡愿。《公冶长》记载孔子的话说：

巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。

夸张或者掩饰自己的情感是可耻的，因为它们失去了最重要的东西，这就是真情实感。(5)在此，我们接触到了孔子思想中很重要的一个努力，即把道德秩序建立在真实的情感之上的努力。以丧礼为例，如子游所说的，“丧致乎哀而止”（《子张》），哀这种情感就是丧礼中最重要的因素。如果没有这种真实的情感，一切的行礼如仪都是无意义的。有好恶的仁者当然会有过错，“人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣”（《里仁》），正是在某些过错中，我们看到了真实的生命和真实的好恶，其背后则是真实的爱。君子和小人的区别不在于有没有过错，而在于是什么过错，以及对待过错的态度。子夏说：“小人之过也必文。”（《子张》）小人一定会掩饰自己的过错。但君子不同，如子贡所说：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张》）由此，我们也可以理解孔子对于管仲看似矛盾的评价，或许不知礼，却配得上仁。(6)这并非说管仲已经是个仁者，但他是个有真情实感的人，是个有大爱的人。《论语》中所见的孔子，也是个喜怒哀乐形于色的生命。于季氏之八佾舞于庭，有“是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）的愤怒；于冉求之助季氏聚敛，有“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”（《先进》）的谴责；于颜渊之死，有“天丧予、天丧予”（《先进》）的悲痛；在齐闻韶，有“三月不知肉味”（《述而》）的快乐；闻子游治武城的“弦歌之声不绝”，则有“杀鸡焉用牛刀”（《阳货》）的调侃。不过，让读者印象最深刻的是一些有关孔子生活细节的记载，真实展现着一个仁者的情感世界。譬如：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。”（《述而》）他人的悲伤不仅仅是他人的，还被转化为自己的。这正是奠定在仁者之爱基础上的与他人一体的感觉，他人不再是无关之物。

从关系的角度来理解作为爱的仁，意味着仁不是仅仅关联着某一个体的事情。即便从文字上来看，从人从二的仁字就意味着两个人，意味着某种关系的存在。这种关系可以是君臣父子，也可以是夫妇兄弟和朋友，或者其他。关系就意味着对于他者的肯定，爱就已经存在于其中。作为爱的仁是指向着他者的，仁是“爱人”，而不是爱自己。孔子关于仁的说法虽然不同，但都包含着同他人之间某种肯定的关系。《子路》：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”《卫灵公》：“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”执事、与人、事贤者、友仁者，无一不是关联和指向着他人。《阳货》：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”所谓的五者无一不存在于与他人的关系之中。这种关系当然很复杂，但其基本结构可以简化为己和人。仁就存在于己和人的关系中，并取决于如何处理这个关系。让我们看看如下的一段话：

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

仁者的所为，就是在己和人之间建立起肯定的关系。这首先是一种态度，而未必是一种结果。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这个推己而及人的过程所体现的逻辑是，他人和自己有同样的愿望和要求。由肯定自己推及肯定他人，这是仁者的作为。仁者的心中始终有他者的存在，并以肯定和成就他者为自己的责任。当然，这种肯定和成就并不需要以否定或舍弃自己作为代价。自己和他者并不是水火不容的，毋宁说，这是一个连续的共存的整体。这个整体的建立当然需要某种方法，在此，孔子提出了“能近取譬”的“仁之方”。关于“能近取譬”，朱熹解释说：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”（《论语集注·雍也》）这个解释相当清楚，仁之方不是别的，就是将心比心，推己及人。这个推并不是逻辑的推理，而是从心到心的情感的类推。我想要的，是不是他人也想要？而我不想要的，他人是不是也不想要？就前者来说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”的对他人的成就。就后一方面来说，孔子在回答仲弓问仁时所说的“己所不欲，勿施于人”就成为最好的表达。自己不想承受的，就不要加于他人。在这样的表达中，己和人之间成为息息相通的整体，每个人都发现自己生活在与他人之间紧密的关系之中。

儒家对于仁爱的理解，不仅是把它置于关系之中，更重要的，是置放在不同的关系之中。随着他人身份和角色的差异，自己和他人的关系也会随之发生变化。从《论语》上来看，孔子和儒家最重视的关系无疑是父子、君臣和朋友。有趣的是，《学而》篇的前两章就提到了这三种关系，见于第一章的“有朋自远方来，不亦乐乎！”以及第二章的“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣！”而第七章所记子夏的话则同时包含着对于这三种关系的说明：

贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。

很显然的，这是三种不同的关系。所以对于父母和君用了“事”字，对朋友则是“交”。而在父母和君主之间，其差异也是相当明确的。前者奠基于血缘和家庭的基础之上，后者则是纯粹的政治和社会关系。问题在于，儒家如何理解这些不同的关系，它们是并列的，还是有本末轻重的区别？有没有一种关系是更根本的，而另外的关系可以建立在这种关系之上？

看来是有这样的区分，而子夏所叙述的次序也许就包含着轻重本末的考虑在内。《学而》篇第二章所记有子的言语就表现出很明显的本末次第，可以作为此说法的证明：

其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！

所谓孝悌，是就父子兄弟之间的关系而言；而犯上，则是就君臣关系而言。孝悌乃是不好犯上作乱的前提，这实际上是把维系君臣关系的伦理建立在父子伦理的基础之上。此说法的意义，在于突出了孝悌在整个伦理体系中的位置，并把它看作是“为仁之本”。相应地，它也就突出了父子关系在一切人伦关系中的优先地位。

孝悌不是别的，其实就是对具有血缘关系的父母和兄弟的爱。它是仁在父子和兄弟关系中的反映。当儒家把孝悌规定为“为仁之本”的时候，它也就承认了有一种爱不同于一般的爱，这种爱相对于其他的爱来说具有“本”的意义。不过要注意的是，这是“为仁之本”，而不是“仁之本”。仁之本涉及到的问题是仁的根据，为仁之本仅仅关涉爱从哪里开始。让我们来看一下《学而》篇中如下的一段话：

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”

这个次序最能够体现上述“开始”的意义，由孝而悌，而朋友之信，而人类之爱，如此才算是接近了仁德。这是一个不断向外扩展的过程，但这个扩展有一个开始，这就是为仁之本。此“本”仍然存在于经验世界，它虽然不是所有爱的依据，却是爱的最确切证明。这个说法丝毫不能降低父子之爱的意义，事实上，在经验世界所有的爱中，父子之爱被赋予了最重要的地位。在《论语》中，我们可以看到孔子和弟子们对于孝的反复讨论：

子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”（《为政》）

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养，不敬，何以别乎？”（《为政》）

子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）

子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）

子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）

子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《里仁》）

子曰：“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧。”（《里仁》）

从这些讨论中我们当然可以了解父子关系以及与之相关的孝的德行的重要。孔子秉承其一贯的做法，针对不同的对象强调孝的不同的内涵。从中可以总结出最重要的两点，一是养之以敬，二是事之以礼。前者偏重在内心的情感，后者突出外在的行为。但其核心则是一个爱字，对他人的爱中最切近最深刻的一种爱。父子关系的重要首先源自于自然的血缘，但同时值得注意的是建立在家庭之上的权力和财产共同体。这些共同的东西，让父子之间最容易意识到彼此之间的紧密联系，对方乃是自己生命的一部分，而不全然是一般意义上的他者。父子一体的事实，让爱的情感在父子之间最容易被感觉到。孔子对于父子关系的特殊性有着深切的体认，我们可以通过孔子的父子相隐说进行说明。《子路》篇记载：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

叶公所理解的“直”着眼的是外在事实的层面，某一个发生过的事件的如实呈现就是所谓的直。譬如某人的父亲是否真的偷了羊？但孔子主要考虑的是人和人之间特定的关系，以及存在于这种特定关系背后的情感。父子一体基础上的父子之爱让我们更复杂地去理解父亲攘羊的事实。这里至少存在着两种真实，一是父亲是否偷了羊？二是儿子是否愿意指证父亲偷羊的事实从而使父亲获罪？前者是外在事件的真实，后者则是内心情感的真实。这两种真实之间有时是矛盾的，因此选择就成为问题。我们是选择事件的真实，还是情感的真实？决定如何选择的理由取决于要优先维护什么东西，取决于对两者轻重的理解。外在的事实重要，还是父子之情重要？在孔子看来，基于父子一体的特殊关系，父子之情显然要重于外在的事实。对父子之情的维护是优先的，所以“子为父隐”就成为当然的选择。更进一步地，两个选择之间的分别并非是道德和不道德的区分，而是道德内部的区分。正是在这个地方，我们才发现了“为仁之本”的重要性。

除了情感、关系之外，作为爱的仁还必须从秩序的角度来进行理解。爱本身就有着内在的秩序，如我们在上面讨论不同关系时所看到的。对于父母的爱一定会超过对于陌生人的爱，这就是爱的秩序。但这种内在的秩序必须通过某种外在的规定加以表现，才会具有普遍性的意义。不加限制的爱是因人而异的，因此也具有潜在的破坏性。如我们在孔子和宰我讨论三年之丧中所看到的，孔子对于父母之爱的理解和宰我之间有着相当大的距离，在某一个行为是否让我们“心安”的问题上，如果缺乏一个外在的尺度，那很可能会导致在生活世界中的各行其是。而不同的行为都可以在爱的名义下进行，这会使爱本身失去正当性。如孔子所主张的，三年之丧的规定其实是使子女对于父母的爱有一个普遍性的表现形式。这种形式可以泯灭个体之间的情感差异，以建立起为个体所普遍遵循的伦理秩序。

由此我们就可以理解仁和礼之间的紧密联系。当颜渊向孔子问仁时，孔子的回答是克己复礼。通过这个回答，孔子想达到两方面的目的。一方面是把外在的有时显得冷冰冰的礼建立在仁爱的基础之上，另一方面则是以某种外在的约束来限制爱的表达。爱的本质是把人们联系起来，成为一个整体，而礼则负责构造支撑起这个整体的结构，以让这个整体可以延续下去。在前面讨论礼的时候，我们特别指出礼和“立”的关系。但那里的讨论主要集中在个人生命的方面。在这里，我们可以看到，礼之立的作用不仅是就个人生命而言的，它同时也涉及到整个的社会组织。正是由于礼，一个社会才可以“立”，建立在爱的基础之上的各种关系才可以得到普遍而确定的表达。以君臣关系而言，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），这不仅是君臣之间的秩序和伦理，更是君臣之爱的体现。在这个时候，抽象的秩序和规矩被赋予了爱的基础。

第五节　命与天命

仅仅从墨子的非命说中，我们就可以看到孔子及儒家对于命的肯定，以及这种肯定在其思想中的地位。《论语》的最后一章特别提到“不知命，无以为君子”，把知命与否和君子的人格生命紧密地联系在一起。这种联系反映的是命的观念对于孔子及儒家而言的重要意义。那么，这个观念是如何在儒家思想中发挥作用的，它和其他的观念之间又有什么样的关系？这些问题在儒家思想史的讨论过程中是无法回避的。

首先应该指出，命的观念很早就已经出现，并且经常和天结合在一起构成“天命”一词。在《尚书》和《诗经》等经典所反映的古典时代，命或天命被看作是影响和决定大至皇权转移，小至个人吉凶祸福的力量。从这个意义上来讲，孔子和儒家对于命的承认和肯定不过是传统的延续。《颜渊》篇记载子夏所说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”这一方面是对于命运可以决定诸如死生或富贵之说的承认，另一方面也很清楚地指出此观念并非儒家的创造。关于命的含义，后来孟子的说法是相当确切的：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）该说法的好处一是提出了命和天之间的联系，二是突出了命之超越人力的意义。相对于人而言，命代表着来自于外部的某种限制和规定，并在终极意义上体现人之无可奈何的处境。人力尽管可以改变某些东西，却不是万能的，在这个意义上，命和人力之间处在相对的关系之中。在对命运的肯定之中，我们发现了人力的限度。并不是我们想做一个事情，哪怕是想做一个正确的事情，就是可以成功的。《宪问》篇记载孔子的话说：

道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何？

公伯寮本孔子弟子，但在“堕三都”的事件上，却愬子路于季孙，使此事不能成功。这个举动引起子服景伯的不满，欲加罪于公伯寮。在这个情形之下，孔子说道之行废，非单纯的人力所能决定。这一方面有替公伯寮开脱的味道，另一方面也确实包含着孔子对于这个世界的理解。但这绝非如墨子所说，承认命就意味着对人力的否定。命和力的关系并不就是非此即彼的，事实上，在孔子和儒家看来，命只存在于人力的极限处。《雍也》篇记载弟子冉求和孔子的对话：

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”

在行道的过程中，确实存在着力不足的情形，但这并不能成为“不为”的借口。只有在“为”之后，力的足与不足才显示出来。所以孔子说力不足的情形只表现在“中道而废”的上面，为之前的放弃不过是“画”，即止步不前的画地为牢。

《论语》中所记载孔子谈到命的情形，除了道之行废外，比较集中的就是死亡。对于人类而言，死亡（甚至连同出生）乃是无法抗拒的事情。虽然孔子有“仁者寿”（《雍也》）的说法，但这个说法丝毫不意味着德行可以决定或改变一个人的生死。(7)事实上，孔门德行科中，颜渊早夭。“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！”（《雍也》）其死之后，孔子哭之恸，曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）冉伯牛似乎也不长寿，《雍也》篇记载：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

仁而不寿，恰如道之不行，只能由无法抗拒的命来解释。在这个时候，我们发现了命在规定和限制之外的另一层意义，这就是安慰。当我们把某些失败或者挫折归之于命运的时候，释怀就成为更容易的事情。命运意识不能成为不为的借口：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）这样的说法中在无奈中包含着某种执著。同样，努力之后的无果而终甚至失败换来的不该是沮丧或者埋怨，而是在命运意识支配之下的心安。《宪问》曾经记载孔子和子贡的一段对话：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”

当努力之后换来的是挫折和失败时，君子是不该指责命运的。“不怨天，不尤人”，一切反求诸己，继续着“下学而上达”的过程。对于命运，君子最该具有的态度是敬畏。《季氏》：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

天命的观念突出了命和天之间的关系，命运是在人力之外的，在这个意义上，命就是天命。孔子认为，君子应该敬畏的有三种事物，第一是天命，第二是大人，第三是圣人之言。在这三种事物中，大人代表的是世俗的权力，圣人之言象征着人间的智慧，对他们的敬畏是相对容易理解的。那么，天命是什么呢？这是超越性的限制和规定，它提示的是人力的限度。在天命面前，这个世界中一切有力量的存在都应该意识到自己的有限性，无论是权力还是道德。因此，对天命的敬畏并非就是仅仅指向外部的或者超越的地方，事实上，它更多地表现为对于自己想法和行为的忌惮，其背后体现的是对于人和天之间关系的理解。从根本上来说，人是受限制的存在，而限制人的存在就是天或者天命。这正是孔子把畏天命视为三畏之首的理由。与此同时，孔子谈到天的时候很多，大多充满了尊崇和敬畏的态度。典型者如：

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉。”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）

在孔子的心目中，天不仅是效法的榜样，更是价值的寄托以及精神与情感的最终依恋。而其论圣王，亦不离天：

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。（《泰伯》）

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》）

圣王与天之间的关系更能够显示出天的崇高。这个事实也问人们昭示着，人只有在与天的联系中的才能够走向神圣。而这种联系中一个很重要的向度就是对于天命的体认。当然，体认命运并不是一件容易的事情，以孔子之圣，不过是“五十而知天命”（《为政》），其难度可想而知。不过，这也正符合着我们前面的说法，天命只在人力的极限处呈现。

第六节　经典

孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）道、德和仁说的都是儒家哲学根本观念，“游于艺”的艺，指的却是经典。《汉书·艺文志》评儒家：“游文于六艺之中，留意于仁义之际。”用的就是《论语》中孔子的说法。孔子和儒家有一个很大的特点，就是重视古代传下来的经典，并在学习和解释之中发挥自己的主张。这当然和其“述而不作，信而好古”（《述而》）的态度有关。就《论语》所见，孔子和弟子讨论到的经典，有《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《易》，但没有关于《春秋》的只言片语。这和司马迁所说“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”是一致的（《史记·孔子世家》）。应该指出，这些文献在孔子之前就已经具有经典的意义，《诗》、《书》、《礼》、《乐》等至少在春秋时期，就已经是贵族教育的基本素材，并被视为“义之府”和“德之则”。(8)至于《周易》，更是贵族占筮的主要经典。从这个意义上讲，孔子和弟子们对于这些经典的学习和讨论不过是对传统的延续。但是，在表面的延续之中，深刻的改变却在发生着。这些旧的经典在孔子和儒家的阅读及解释中，被赋予了新的意义。表面上是“述而不作”，其实“作”就在“述”中。

最重要的经典无疑是《诗》。这是孔子和弟子们讨论最多的一部，也被认为是最早该学习的一部。孔子教自己的儿子和弟子，最初的要求就是学《诗》，认为“不学《诗》，无以言”，（《季氏》）足见学《诗》的重要。这个说法突出的是《诗》的交往功能，从《左传》和《国语》可见，春秋时期贵族之间的对话，往往采取赋诗言志的方式。在这个时候，对《诗》的无知就意味着无法找到合适的说话方式，因此陷入到“无以言”的尴尬处境中去。孔子“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”（《子路》）的说法，也包含着类似的理解。但《论语》对《诗》的阅读重点显然不在此。不仅是无以言，而且还是无以行。“子谓伯鱼曰：汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）《周南》、《召南》乃是《诗》最初的两部分，合称二南，按照孔子的说法，人不学此，则如面墙而立，无所见无所行。这显然是认为《诗》中包含着指导人生的道理。从大处来讲，这个道理就是《诗》所承载的情的内涵以及情和礼之间的关系，我们且看下面的几个记载：

子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（《八佾》）

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》）

这三段话中，第一段提到的《关雎》是《诗》的首篇，孔子以“乐而不淫，哀而不伤”论之。从内容上来看，包括两个方面：第一是突出哀和乐的情感，这与“诗言志”之说是呼应的；第二是突出对此情感的节制，不淫不伤，合乎儒家以礼节情的基本主张。第二段是和子夏论《诗》，前面讨论礼之本的时候已经引用过，其所重也在礼与情的关系。最后一段是对《诗》大义的把握，历来受到高度的重视，“思无邪”三字，不过是“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》）的另外一个说法。所谓的“思”，偏重在内心的情感；而无邪，是指合乎礼的标准。

因此，在《诗》中包含着儒家理想的生命形象，一个有情有义的君子。《诗》当然是一个情感的世界，但更重要的，它是一个伦理和秩序的世界。读《诗》不仅可以言，更可以通情达礼，可以事父事君，《阳货》篇记载：“子曰：‘小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”根据朱熹的说法，“学《诗》之法，此章尽之”（《论语集注·阳货》）。所谓兴是指感发志意，观是考见得失，群是和而不流，怨是怨而不怒。这里中心的意思是摄情归礼，以此事父事君，人道备矣。

比较起来，孔子和弟子关于《尚书》的讨论并不多。《宪问》篇记载：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。’”高宗，即殷王武丁。今传古文尚书有《说命》三篇，其上篇有“王宅忧，亮阴三祀”之语。此外，伏生《尚书大传》说命篇云：“《书》曰：高宗梁暗，三年不言。何谓梁暗也？传曰：高宗居倚庐，三年不言，百官总己，以听于冢宰，而莫之违，此之谓梁暗。”可知子张所问或即出自《尚书·说命》。子张的问题主要集中在“三年不言”上面，孔子以三年之丧之礼答之，并认为这是古代的通礼。《论语》中提到《书》的还有一例：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政！”（《为政》）

此处所引《书》文，与《周书·君陈》“王若曰：‘君陈，惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政’”接近。(9)其主旨在于主张孝于父母友于兄弟即是为政，因其与政道相通。除了以上两条直接引用《书》外，《论语》中所记很多与历史有关的内容，或许也是出自《尚书》。如：

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，可谓至德也已矣！”（《泰伯》）

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》）

清儒李光地已经指出此所述武王之语即出自《太誓》，如《左传·昭公二十四年》引《太誓》语：“纣有亿兆夷人，亦有离德。余有乱臣十人，同心同德。”《成公二年》：“《太誓》所谓‘商兆民离，周十人同’者，众也。”《襄公二十八年》记叔孙穆子曰“武王有乱臣十人”，相信也是出自《太誓》。以此例之，如上述尧舜禹之间的对话，以及《论语》中记载的很多孔子和弟子关于历史的讨论，也许都和《尚书》有一定的关系。

礼的问题相对有些复杂。目前所存的礼书中，《礼记》明显是孔子之后儒家关于礼的解说；《周礼》的年代一直颇有争议，学者多认为其出自战国时代甚至之后；可以作为礼经的只有《仪礼》，《礼记》中明显有很多解释它的内容。以我们目前的了解，孔子的时代存在着某些礼书是肯定的。

孔子对于乐的热爱是《论语》的阅读者可以充分感受到的。和乐师的交往是生活中很重要的一部分，著名者如大师挚、鲁大师、师冕等。《卫灵公》篇记载：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’师冕出，子张问曰：‘与师言之道与？’子曰：‘然。固相师之道也。’”从中可见孔子对于乐师的尊敬和体贴。其对于乐的理解显然并非泛泛：

子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也。以成。”（《八佾》）

自始而成的变化和节奏，孔子都能够娓娓道来。《泰伯》篇所谓“子曰：‘师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉’”，也是此意。但孔子的所重不是技术上的，他把乐视为礼的重要部分，因此特别强调其秩序和价值的意义，于是有正乐之说。《子罕》云：

子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”

综合先儒的说法，所谓正乐的意义，有整齐《诗》的篇次和正声律之错两种不同的理解，汉儒多主前说，清儒基本持后一种看法。两者兼而有之的情形也不能完全排除。孔子在回答颜渊问为邦的时候，曾经严格区分了两种不同的“乐”。《卫灵公》篇记载：

子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

在儒家的理解中，乐乃是治道中重要的一部分。其中雅乐的代表是舜之《韶》，孔子在齐闻之，“三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《述而》）其对于《韶》的推崇和热爱显然并非仅仅是声音上的，“尽善尽美”的评价更偏重在乐之德的方面，这种乐德表现的是舜的至德。比较起来，武王之乐《武》不过是“尽美矣，未尽善也”（《八佾》）。与雅乐相对的是郑声，这是所谓的“新乐”，其声淫，对于既有的秩序显然是一种破坏。

孔子与《易》的关系一直被学者关注。司马迁说：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。”（《史记·孔子世家》）可见其晚年对《易》的热爱。《述而》篇：“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”似乎能够证明司马迁这里的说法。不仅如此，马王堆帛书《要》篇也表达着同样的看法。《要》篇记载孔子和子贡的对话，特别澄清的就是晚年好《易》的事实。其中说明学《易》的态度乃是观其德义，和占筮无关。“吾与史巫同涂而殊归”，这话虽不必是历史上真正的孔子所说，却符合其对于《周易》的理解。(10)众所周知，《易》本卜筮之书，所以其中有卦象且多吉凶之辞。但孔子的阅读，却完全离开其占筮的一面，《子路》篇：“子曰：‘不占而已矣。’”语虽简练，却很有决断的力量。“吾非安其用而乐其辞也”，孔子的所好并不在其占筮的功能，而是卦爻辞中所蕴藏的智慧。根据《论语》的记载，孔子确曾引用过恒卦的九三爻辞：“不恒其德，或承之羞”，用来说明人应有恒的道理。

至于《春秋》，孟子特别强调孔子与该书的关系，把“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”视为可以和大禹治水和周公兼夷狄相提并论的事情。并且提到孔子自己的话说：“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）但在《论语》中，没有反映孔子和《春秋》关系的痕迹。

第七节　士、君子与圣人

伴随着对于古代文化意义的重新理解，孔门对早前一些表示身份的称谓也进行了新的诠释，并将它们转化为儒家道德生命的载体。这里我们要讨论的主要称谓是士和君子，同时也会提到圣人，以见孔门及儒家对于生命的理解，以及人格生命的几个不同阶段。

先从士说起。从文字学上来看，士的出现应该是很早的事情，甲骨文中就有“士”字。关于士的具体身份，学术界中存在着不同的说法。在周代，它显然是贵族阶层的一员，其地位居于大夫之下，庶人之上，并且有上士、中士和下士的区分。他们和其他的贵族一样，接受“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”的教育。《礼记·王制》说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”《王制》虽然是汉初的作品，其中“春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》”的说法或许搀杂了后世阴阳家的气息，但所说的教育内容却近于古代的事实，可以和其他的文献相印证。因此，士可以很方便地描述为有知识的低级贵族。在稳定而正常的社会秩序中，他们可以保持自己的身份，并凭借地位与知识参与政治活动，成为大夫甚至更高的官员。但在社会大变动的时期，身处贵族底层的他们似乎更容易失去自己原有的位置。这种丧失体现为两种相反的趋势，少数人幸运地上升到卿大夫的阶层，但大多数人则和他们拥有的知识及技能一起，降入庶人的行列。士地位下降的一个典型表现，就是“四民”说法的出现。《谷梁传·成公元年》记载：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”我们当然不必完全相信成公时期或者更早就已经有了四民的区分或者说法，因为《谷梁传》的写成应该是在汉代初年的事情。但是从《管子·小匡》也有类似的说法来看，士、农、工、商的区分至少在战国时期已经是非常普遍的了。

如果我们力图还原孔子时代“士”的角色，基本上可以把其定位在贵族和平民之间：下可以为民，上可以居官。此时人们对于士的一般理解主要仍与地位有关，《论语》中也还有以士与大夫相提并论的例子。“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）在这种并列的语境中，士显然与大夫一样，更多地是突出其身份和地位的意义。《史记·孔子世家》曾经记载孔子的一个尴尬经历：

季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：“季氏飨士，非敢飨子也。”孔子由是退。

孔子虽然事实上是“大夫之后”，但由于出身的争议和少也贱的现实，或许并没有得到当时贵族的承认。阳虎以孔子不具有士的身份来排斥孔子，主要地还是出于地位的考虑，与学问和德行无关。但在孔门关于士的讨论中，德行和政事成为最主要的内容，《子路》篇记载：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”

这显然不是一般的提问，而是对于士的重新理解。在子贡的持续提问之下，孔子把士分为三个不同的等级。理想的士是“行己有耻，使于四方，不辱君命”，由于子贡于孔门属言语科，善为说辞，出仕时主要承担外交的工作，所以孔子此说应该有很强的针对性。行己有耻偏重在德行，不辱君命着重在政事，士应该是在这两方面都很突出的人。其次是“宗族称孝焉，乡党称悌焉”，如果没有出仕的机会，那么在宗族和乡党也该表现出为人称道的德行。再其次是“言必信，行必果”，虽然以“硁硁然小人哉”称之，(11)但其执著有可取之处，仍然可以被归于“士”。至于“今之从政者”更在此后，不足称道。同样在《子路》篇中，还记载着子路有关士的提问：

子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切、偲偲、怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

朱熹《四书集注》引胡氏曰：“切切，恳到也；偲偲，详勉也；怡怡，和悦也。”子路好勇，故孔子以其所不足且可以成就之者言之，于朋友诚恳，于兄弟和乐，则可以为士。应该指出的是，这显然不是关于士的定义，而是孔子因材施教，随处成就的例证。但其论士偏重在德行，却是一贯的。这在《论语》中所记一些有关“士”的文字中也可以得到印证：

子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”（《宪问》）

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《子张》）

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”（《颜渊》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）

由上述的例子可知，“士”的内涵确实是孔子及其弟子们关注的一个问题。在《论语》中，士已经不仅仅是表示外在身份的一个名词，我们尤其通过孔子和子贡的对话可以了解到，儒家力图把士和一般的从政者区别开来，这显然与士作为潜在的从政者的角色有关。从整体上来说，儒家希望塑造一个道德的政治，士的重新理解就是此种道德政治的一个侧面。

比较起来，对于君子意义的讨论是孔门更加热心的内容。狄百瑞甚至认为这就是《论语》的中心。虽然《论语》作为一部语录和轶事的集子看起来缺乏系统的结构，叙述也颇为游离，但是它作为一个整体仍然具备自身的焦点——君子。从君子入手十分有利于我们更好地理解《论语》。《论语》的魅力之所以经久不衰，并不在于它阐释了一套哲学或者思想体系，而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象。(12)如学者们普遍承认的，在春秋时代以前，君子主要是一个表达身份和地位的称呼，基本上是指贵族而言。但在孔门之中，它却主要从道德的方面进行了理解。此词在《论语》中共出现106次，贯穿于全书的始终。(13)关于该书使用君子一词的意义，朱熹曾经有一个简单的描述：“君子，成德之名”(14)。这个理解是正确的。学者们几乎都承认，正是孔子和他的弟子们促成了“君子”意义从身份到成德的转变。

与之相对的词汇主要是小人。《论语》中多有君子与小人对举的例子，如：

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《为政》）

子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》）

子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《颜渊》）

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）

子曰：“君子易事而难说也。说之不以其道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《子路》）

子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《子路》）

这里出现的君子和小人的用法，很显然已经完全脱离了传统意义上地位和身份的内涵，而主要表示人格生命的高下。我们试比较一下此前出现的君子和小人对举的情形，如《诗经·大东》：“君子所履，小人所视。”孔颖达正义云：“此言君子小人，在位与民庶相对，君子则引其道，小人则供其役。”很显然是在地位和身份的意义上使用的。又如《左传·襄公九年》：“君子劳心，小人劳力，古之制也。”以及《国语·鲁语下》：“君子劳心，小人劳力，古之训也。”亦是如此。余英时说：“孔子以来的儒家是把‘君子’尽量从古代专指‘位’的旧义中解放了出来，而强调其‘德’的新义。”(15)从《论语》大量地关于君子的描述来看，这个说法是确当的。

圣人作为人伦之至，代表着儒家所理解的最高人格理想。或许正由于其高不可攀，所以孔子与其弟子对此几无讨论。《论语》中“君子”一词屡见，但“圣”及“圣人”仅六见：

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”（《述而》）

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也。”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎。吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《子罕》）

君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。（《季氏》）

君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其唯圣人乎！（《子张》）

这仅有的几条主要是在渲染圣人的不可企及。由第一条可知圣远高于仁，即便是尧舜等与圣都有一间未达，他人则可想而知。圣所需要的不仅仅是德，还有能够“博施于民而能济众”之位。此种位置的获得与否属于孟子所谓“求之有道，得之有命”（《孟子·尽心上》）之列，所以对一般人而言，比较现实的是追求成为一个“仁者”。第二条同样比较圣人和君子，通过君子可见而圣人不可见，来突出君子的现实性。第三条是孔子自称未至于圣和仁，固然有谦虚的成分，但也可以看作是真实生命的表达。颜回“三月不违仁”（《雍也》）已经是大不易之事，孔子自称“七十而从心所欲不逾矩”，（《为政》）才可以看作是达到了仁的自由境界。第四条则是他人评价孔子为圣者，而孔子不敢居，只是以君子自许。

第八节　孔子与儒家

在师弟讲学的基础之上，一个在后世具有重大影响的团体开始出现，这就是儒或者儒家。孔子的授徒教学，开始于三十岁左右，(16)到其辞世为止，一直持续了四十多年。秉承着“自行束修以上，吾未尝无诲焉”的“有教无类”原则，孔子“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。详见《史记·仲尼弟子列传》。弟子中最著名者有所谓“四科十哲”：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”（《先进》）除此之外，有子、曾子、子张等都具有很大的影响，并在编纂《论语》的过程中发挥了积极的作用。

从后人的描述中，我们知道孔子和他的弟子们就是所谓的儒，他们构成的团体和思想派别就是儒家。但是在《论语》中，很少能够看到他们自称“儒”的情形，甚至“儒”字的出现也只有如下的一处，《雍也》篇记载：

子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”

从这个例子来看，孔子和弟子们以“儒”自居是不必怀疑的。当然，我们同时可以看到的是在“儒”内部进行的区分，即君子儒和小人儒。可以肯定的是，“儒”并不是一个全新的身份，孔子之前就已经存在。而且，孔子和弟子们的工作应该和“儒”之间存在着某种紧密的联系，不然，他们也不会被称为“儒”或者以“儒”自居。关于儒的身份和角色，20世纪以来，有着众多的讨论。如章太炎著有颇具影响的《原儒》一文，以为儒之名可以有广狭不同的意义。章氏主张儒有三科：达名为儒，儒者术士也；类名为儒，儒者知礼乐射御书数；私名为儒，即儒家者流。这三科之间其实有着历史和逻辑的联系，作为术士的儒应该出现最早，儒家者流则最为晚出。他们之间的联系在礼乐射御书数所谓六艺中得到了集中的体现。钱穆曾经说过：

儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品。(17)

《周礼·天官冢宰》中记载“儒，以道得民”，如果此言不虚的话，那么这里的“儒”就该是通习六艺之士，在礼乐秩序中发挥着重要的作用。孔子及其弟子在某种程度上沿袭了他们的工作，因此也被称为儒。但此儒和彼儒是不同的，彼儒不过是官僚系统的一部分，此儒则是一个新的意义世界的开创者。孔子所谓君子儒和小人儒的区分，其根本也许在此。后来荀子一直强调官人百吏和士君子的分别，以为“官人守数，君子养原”（《荀子·君道》），继承的正是这种思路。

从儒中分化出来的君子儒就是后世我们熟悉的儒者，其最早的代表则是孔子和他的弟子们。从《论语》等文献的记载看，孔子和弟子们经常作为一个团体参与各种各样的活动。譬如孔子周游列国之时，就有很多的弟子追随。孔子闲居的时候，弟子也经常问学随侍于左右。总的来说，这是一个以学术和政治为主要关注的知识团体。学术是指其教和学的功能，其内容除《诗》、《书》等经典之外，如《论语》上所记：“子以四教：文、行、忠、信。”（《述而》）可知其所注重的主要是以礼乐为主的德行。政治是指其对实际世界的关注和强烈的出仕冲动，孔子和其弟子们的教学实践和出仕活动是相辅相成的，子夏说：“学而优则仕，仕而优则学。”（《子张》）学和仕构成了儒者团体的主要性格。学不是单纯的知识积累，而是指向仕的德行储备；仕也不是一种单纯的权力追求，而是道在政治生活中的具体落实。这种学与仕的紧密联系使得儒家成为一个具有强烈现实关怀的思想派别。

这个派别的核心人物无疑是孔子，而孔子个人的生活实践在某种程度上也体现了儒家学与仕结合的精神，并深刻地影响了他的弟子们。通过《论语》，我们还能想象和还原一些以孔子为中心的儒者团体的生活。他们切磋古代的经典、琢磨德目的意义、谈论各自的志向、评论古人的得失，他们希望在现实的社会政治生活中发挥作用，以实践其仁义和礼乐的价值理想。尽管我们也能看到某些分歧甚至争执的情形，但弟子们对于孔子的热爱和尊敬是毋需怀疑的。这种热爱和尊敬对于一个团体的凝聚力而言是必要的。孔子最得意的弟子颜回曾经如此赞美过老师：

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《子罕》）

从中我们可以感受到弟子心目中孔子的伟大形象，以及其教化和感召的力量。这并非说孔子就是一个没有过失的完人，“从心所欲不逾矩”（《为政》）不过是七十岁以后的事情。他自己也从来没有以圣或者仁自居，只是谦虚地承认自己是个“为之不厌，诲人不倦”或者“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）的人。过失当然是难免的，但如子贡所说：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张》）君子之所以为君子，不是因为没有过失，而是过而能改，或者如颜回般的“不贰过”（《雍也》）。这正是孔子的伟大和动人处，唯有真实，才能真实地动人。因此在有人贬低甚至诋毁孔子的时候，弟子们表现出了坚定的捍卫态度。以子贡为例，《子张》篇有如下的几个记载：

叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡，子贡曰：“譬之宫墙。赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？”

叔孙武叔毁仲尼，子贡曰：“无以为也。仲尼，不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”

陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之何其可及也？”

在子贡的心目中，孔子的生命是不可逾越的。这在很大程度上代表了弟子们对于孔子的共同理解。正是这种理解让儒家团体在“祖述尧舜，宪章文武”之外，还有鲜明的“宗师仲尼”的特征（见《汉书·艺文志》）。无论这个学派内部有多么重大的差异甚至激烈的冲突，但他们对于孔子都表现出一致的尊崇态度。孟子和荀子是明显的例子，孟子认为孔子是“圣之时者也”、“集大成者”（《孟子·万章下》），因此有“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》）的表白。荀子虽然非孟，但对于仲尼，却抱有和孟子同样的敬意。

但我们切不可把儒家看作是一个围绕着某个人建立起来的学派，儒家不是孔家，真正把他们联系在一起的乃是某些共同的观念和生活方式，譬如仁义价值、礼乐秩序、教化传统和经典信仰等。这也是孔子去世之后儒家能够延续下来的最根本理由。汉代人谈论儒家，无论是司马谈《论六家要旨》，还是班固的《汉书·艺文志》，突出的都是上述的内容。司马谈有明显的道家倾向，其论儒家云：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要，劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”这里最强调的是作为经典的六艺和作为秩序的礼乐。班固生活在儒家已经成为意识形态的东汉，与司马谈的看法不同，其关于儒家的论述是：

儒家者流，盖出于司徒之官。助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

这里几乎提到了儒家全部最核心的要素：教化、经典、仁义、圣王以及宗师。应该指出，这些要素不是汉代才形成的，在孔子及其弟子的时代，它们已经存在，并且是儒家之所以成为儒家的最主要特征，以及儒者在孔子之后还能够凝聚在一起的基础。

尽管有这样一些核心的共同性，但儒家从一开始就是一个包含着差异、分歧的学派。孔子自身思想的变化，以及弟子们各自不同的气质、偏好等，都造就了儒家内部的丰富性。就孔子自身思想的变化而言，他本人的自述原本就有指示的意义，《为政》所记：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。’”显示出孔子生命不断地提升，内中当然也会蕴涵着思想的变化。就学者的讨论而言，比较关注的一个标志是孔子与《周易》的关系。《史记·孔子世家》说“孔子晚而喜易”，对照《述而》所说“加我数年，五十以学易，可以无大过矣！”以及“五十而知天命”的说法，或许可以看作是孔子思想变化的证明。从此时开始，“性与天道”的话题开始浮现。近些年来，随着考古材料的增加，学者们对此有了更多的关注。马王堆帛书《要》篇记载“夫子老而好易，居则在席，行则在囊”，并提到子贡对于孔子好易的质疑，无论是实录还是依托，都具有启示的价值。在最低的限度上，它会提醒我们注意好《易》的事件在儒家内部所具有的转折意义。用于占筮的《周易》进入孔子的视野时，却得到了“不占而已矣”（《子路》）的评论，这当然是一种根本性的改变。问题在于，孔子和儒家在拥有了《诗》、《书》礼乐之后，为什么还需要这部《周易》？把它纳入儒家是否意味着某种重要的转变？如果如某些学者所认为的，这代表着孔子晚年的思想和早年有着明显的不同，那么，它带给弟子们以及儒家的影响就是非常直接而深刻的。

孔子弟子们各自的气质差异对于儒家思想的发展而言也是不容忽视的。《论语》中多见孔子对于弟子们不同气质和个性的评论，相当直接和尖锐。不同的气质和个性如何影响他们的思想，这还是一个有待细致处理的问题。以《子张》篇所记，弟子之间的差异和冲突已经非常明显。子夏和子张之间、子夏和子游之间、子游与子张之间、曾子与子张之间都表现出不同的发展倾向。子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”这一方面说明子张有着很大的影响力，因此颇受同门师兄弟的重视；另一方面却也显示出他未能赢得子游们的完全认同。而如下的记载，更表现着文学科两大弟子之间直接的碰撞：

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末矣，本之则无。如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其唯圣人乎！”

这些区别的意义在儒家思想的展开过程中得到了充分的体现，后来经常出现的子游氏之儒、子夏氏之儒和子张氏之儒的说法足以证明这一点。

如果我们把视野再扩大一些，那么另外的一些材料同样能够说明儒家内部的丰富性。根据孟子的记载，在孔子死后，他的弟子们曾经想要奉有子为师，以延续这个由孔子创立的儒者团体，但由于遭到曾子等的反对，才没有成功。以及孔门四科的现实，都有助于我们理解儒家内部的差异和丰富。

第九节　《论语》的编纂

《论语》一书，班固《汉书·艺文志》云：“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”由于该书直接记载孔子的言行，且具有极大的可靠性，在儒家文献中的地位自然十分重要。所以从汉代起，就作为经书的辅翼，与“六经”并行。如《汉书·艺文志》“六艺略”除著录“六经”之外，附列的三种书，其中之一就是《论语》。(18)同时，经师治《论语》者也有很多。汉代流行的《论语》，至少有三个不同的来源：一个是鲁《论》，鲁人所传；一个是齐《论》，齐人所传；一个是古《论》，为武帝末时鲁恭王坏孔子宅所得。(19)比较起来，三种传本各各不同，鲁《论》和齐《论》虽同属今文，但差别也较大，后者多出两篇，一篇是《问王》，(20)一篇是《知道》，所以总共为二十二篇。古《论》与鲁《论》接近，不过把后者的最后一篇《尧曰》分作两篇，所以虽然是二十一篇，但与鲁论二十篇的规模并无差异。值得注意的是，在篇次上，古《论》与鲁《论》和齐《论》不同。何晏《论语序》称：

鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏得古文《论语》。齐《论》有《问王》、《知道》，多于鲁《论》两篇。古《论》亦无此二篇，分《尧曰》下章子张问以为一篇，有两《子张》。凡二十一篇，篇次不与齐鲁《论》同。

所谓的篇次不同，据皇侃《义疏叙》所说，如古文中“《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇，内倒错不可具说”。(21)古文虽发现于武帝时，但其年代，无疑可追溯至战国，与齐鲁《论》类似。这说明战国时期，尽管《论语》的规模和篇次并未固定，但从大的方面说，仍然具有相当的一致性。今所流传的《论语》二十篇，乃东汉时张禹以鲁《论》为主，参考齐《论》整理的结果，当时号曰“张侯论”。(22)从这个意义上来说，《论语》的编辑，直到此时方算完成。

但是本文要讨论的《论语》的编辑，重点并不在于这整个的过程，而主要是着眼于它最初的结集。如上所说，汉代的《论语》，虽然有不同的传本，也经过了重新的整理，但是其规模相对固定，且有较明确的线索可寻。比较而言，战国时期《论语》的结集和编纂就显得模糊不清。前人对此就有众多歧异的说法，我们在考察这些意见的基础上，结合近些年出土文献所提供的新的线索，尝试着进一步探讨这个问题。

先秦古书多非作于一时，也非成于一人之手，这已经是学者们比较普遍的看法。《论语》就更是如此。如上述班固的说法，《论语》乃是众多门人将孔子弟子们所记载的一些文字编纂在一起的结果。但具体是哪些人所为，后世有多种说法。(23)较早的如郑玄，认为是“仲弓、子游、子夏等撰”。他特别提出了三个人的名字，其根据何在，我们不得而知，也许只是推测之辞，所以又加上“等”字以示众多。其后学者多沿袭此说，或稍为之变通。如《论语崇爵谶》认为是“子夏六十四人”，纬书中多喜用神秘数字，六十四自然也属于此例，并无实际意义。傅玄《傅子》则说是“仲弓之徒”。总之，这都是本郑玄以为说。也有学者另外指出一些线索，如柳宗元《论语辨》，指出《论语》中屡称“曾子”。“子”为弟子对本师之尊称，所以《论语》当出于曾子弟子乐正子春和子思之徒。程子、朱子沿此思路，以为《学而》称有子、曾子，所以当出于二子之门人。胡寅《论语详解》、赵顺孙《四书纂疏》都认为《宪问》篇第一句“宪问耻”不书姓，直接称呼名字，所以可能是原宪所记。可以看出，越到后来，关于《论语》作者的讨论，就越加细致，由整部书而具体到某一篇了。俗云后出转精，这话用到这里也是不错的。

刘宝楠的《论语正义》在评议诸说的时候，也提出自己的看法。如其提到柳宗元和程朱之说时，进一步指出：

又考《论语》之称子者，自有子曾子外，闵子骞皆书字，而《先进》篇一称闵子。冉伯牛冉仲弓冉有皆书字，而《雍也》篇、《子路》篇，各一称冉子。则意书字者，为弟子所记。书子者，为三子之弟子所记也。

这是推演前人之说，以补前人之缺。据此，则可知《论语》中除孔子外，其弟子辈中曾被称“子”者前后计有有子、曾子、闵子、冉子四人，余皆称其名字。在此基础上，关于《论语》的作者，刘宝楠说：

要之《论语》之作，不出一人，故语多重见。而编辑成书，则由仲弓、子游、子夏，首为商定。故传《论语》者，能知三子之名。郑君习闻其说，故于序标明之也。

表面上看起来，这好像是又回到了郑玄的旧说，其实却有了很多不同。值得注意者，刘氏这里关于《论语》的作者，实际上是区分为两类：一是“作”，一是“编”。“作者”众多，“编者”则为仲弓、子游、子夏。其所谓“作”，有时是指一篇甚至一章而言，所谓“编”，是指将多章结集成篇，以及多篇结集成书。《论语正义》注首篇“学而”时说：

当孔子时，诸弟子撰记言行，各自成篇，不出一人之手。故有一语而前后篇再出也。

这里讲的更加明白，《论语》的各篇，应该是出于不同弟子之手。他强调的一个重要依据，则是各篇中或有重复的文字。此点对于研究《论语》的编纂非常重要，稍后会专门论及。惟其关于编者为孔子弟子之说，虽是继承旧说，但未必妥当。如《泰伯》篇中已经记载了曾子之死，曾子于孔门弟子中属于晚辈，其去世之时，孔子弟子恐怕已荡然无存，所以将《论语》的最后编者归于弟子辈，应该不能成立，我们后面也会有讨论。

刘宝楠之后，关于《论语》编纂的讨论，不少学者又提出许多新的看法。如关于《论语》的编辑，梁启超就提出可能也历经不同的时期。他特别提出后面五篇来，认为与前面不同，应属后人附益等。后五篇的问题，崔述已经注意到，并指出除《子张》篇外，可能都是后人所续入。这应该是梁启超说之所本。而比较系统的讨论，则见于钱穆《论语要略》、胡志奎《论语辨证》和曾秀景《论语古注辑考》等书中。曾书后出，在钱、胡之基础上，于该书绪论部分的第二章专门讨论《论语》的作者、编者和成书年代等问题。曾先生收集了许多前人的说法，并特别提出应注意以下的观念：

首先，我们必须具备一个观念，那就是：《论语》是由若干片断的篇章集合体；其次，我们必须具备另一个观念，那就是：《论语》既然是一个篇章集合体，那么，它的作者必非只有一个人。第三，我们必须具备另一个观念是：《论语》这些篇章的排列不一定有什么道理；就是同一篇前后两章间，也不一定有什么关联。而且这些片断的篇章绝对不是一个人的手笔。(24)

这些说法是值得重视的，虽然其中也有可以商量的地方，我们后面会提到。在另外的地方，他还提醒我们注意作者和编者的区别。如上所述，这也是刘宝楠注意的问题。曾先生提到的《论语》作者，主要有子张、琴牢、原宪、曾子的学生和闵子的学生等。不过，这些是否能称为《论语》的作者，是大有疑问的。关于作者和编者的区分，其实应该做进一步的解释。就“《论语》”来说，如果我们说有“作者”的话，那么这个“作者”只能是“编者”，而不是另外的什么人。如曾先生所说，《论语》由若干片断的篇章组成，这些片段的篇章只能算是《论语》的素材，这些素材当然由众多的人记载下来。但当他们记载的时候，也许原本并没有要编《论语》的想法。在他们那里，这只是些素材而已。这些片断之所以成了《论语》的一部分，完全是因为编者的缘故。所以，我觉得曾先生关于《论语》作者和编者的区分，严格的说，应该是《论语》素材的来源和《论语》编者（作者）的区分。这样说，也许会更清楚一些。这个区分，也是我们讨论《论语》编纂问题的基础。

对于一部材料来源复杂、也许是多人编纂而成的著作来说，出现一些不一致的现象是再正常不过的事情了。这些不一致可以是文体的差异，文字的重复，甚至思想的冲突，等等。它们往往是我们推测这些材料的不同来源甚至编者身份的线索和依据。就《论语》而言，这种不一致在很多方面都有所表现。我们可以先从最引人注意的文字重复现象开始。如果依照严格的标准，这种文字的重复在《论语》中共有五例，它们是：

一、《学而》：子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣！”

《里仁》：子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣！”

二、《学而》：子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”

《子罕》：子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”

三、《学而》：子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

《阳货》：子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

四、《泰伯》：子曰：“不在其位，不谋其政。”

《宪问》：子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”

五、《雍也》：子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”

《颜渊》：子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”

这些重复的文字对于我们理解《论语》一书的重要性是公认的，在前引刘宝楠的话中，我们可以看出它被看作是说明“《论语》之作，不出一人”的理由。这个认识毫无疑问是可以被接受的。在此基础上，我们还可以注意以下的几点，就是对于那些重复的文字来说：

第一，它们绝不出于同一篇；

第二，它们都是孔子之语，以“子曰”的形式出现；

第三，它们都不是出现在对话的语境中。

这几点对于理解上述的结论是有帮助的。就第一点说，这有助于我们对《论语》进行以篇为单位的考察。如前人已经指出，也为近些年的考古发现证实的看法，我们现在视为整体的古书往往是单篇流传的，而其背后的东西则是，每一篇可能都有不同的来源。对于《论语》而言，这也意味着有不同的作者（或者编者）。如上所述，刘宝楠等已经注意到这一点，但并没有得到现代学者的强调。重复的文字不出于同一篇的事实，表明就每一篇而言，由于其可能出于同一个作者或编者，所以其内部至少保持着某种形式上的统一性。同时，出现重复文字的两篇则有相当大的可能是分别结集的，也就是说，编者之间并没有密切的沟通。我们应该具体分析一下这些有重复文字的各篇之间的关系，看看它们在其他方面是不是也有明显的区别。

可以先以《学而》和《里仁》为例。与《里仁》篇相比，《学而》篇所记的孔子话中还多出了“父在观其志，父没观其行”的内容。这应该是“传闻异辞”的结果，没有太多的研究价值。从形式上看，《里仁》篇共包括二十六章，其中前面二十五章都以“子曰”开头，表明是记载孔子的话。只有最后一章是“子游曰”。这种安排有没有特别的意义？我觉得是有的。从前的儒者们曾经处理过类似的问题。譬如《礼记·礼运》篇记载孔子和子游的对话，一般认为这是子游氏之儒的作品。《大学》中提到曾子，就认为是曾子门人所作。由这个思路来看，《里仁》这一篇会不会也和子游或者子游氏之儒有着密切的关系呢？因为把子游的话附在孔子之后，一方面固然是谦虚，另一方面也有暗示此人是孔子传人的味道吧！

比较起来，《学而》篇在形式上要杂乱的多。全篇十六章中，“子曰”开头的只有八章，其余则是弟子们的话。这之中，“有子曰”三章，“曾子曰”两章，子贡和孔子的对话一章，“子夏曰”一章，还有子禽和子贡的对话一章。前人都已经注意到该篇称有若和曾参为“有子”“曾子”，与称呼“子夏”“子贡”不同，所以怀疑是“有子”“曾子”的弟子所编。这应该是一种可能的情况。但是形式上的杂乱并不影响该篇在主题上有某种统一性。仔细分析可以看出，首章的内容正是该篇的主题。这篇的首章说：

子曰：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”

这章有三句话，分别说三个意思。一是学习；二是朋友；三是不知而不愠。这些内容在以下诸章中，都有涉及到。如直接论到“学习”的，有六章。其中第四章记曾子的话，有“传不习乎”之语。第六章是“行有余力，则以学文”。第七章是“虽曰未学，吾必谓之学矣”。第八章是“君子不重，则不威；学则不固”。十四章是“就有道而正焉，可谓好学也已”。十五章虽然没有“学习”二字，探讨的却是学习的方法。孔门学习的内容，若依“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》）的说法来看，共有四个方面。从这个角度考虑的话，该篇论“学”的章节还不限于此，而且四个方面都有涉及到。“学文”在第四章已见。“行”主要是指“德”的实践，如仁义礼等，在多章中都有提及。“忠”和“信”则见于第四、五、六、七、八和十三各章。学习之外是朋友，儒家很注重朋友一伦，第四章曾子说“与朋友交而不信乎”，第七章子夏说“与朋友交，言而有信”，第八章子曰“主忠信，无友不如己者”，都是关于朋友之道的。其实朋友之道也和“学”不无关系，如“无友不如己者”一句所示，交友的目的是要求“学”的进步。第三是不知而不愠，见于最后一章：

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

这正与首章末句“人不知而不愠”相应，也可以说“学”的态度。如果说这里面没有编者的存在，我是不会相信的，恐怕大部分读者也不会相信。大体说来，《学而》篇的宗旨确是以论学为主，而辅之以朋友之道等内容。

再回头来看《里仁》篇，明显与此是不同的。如上所述，该篇在形式上非常整齐，而且很可能是子游氏之儒编辑而成。在章节的排列上，我们也可以发现其中有整齐的规则可寻。如第一到第七章，全部讨论与“仁”有关的问题，而以后的十九章，竟无一处出现“仁”字。第八到第十七章，以“道”为主线，集中论述义和礼。第十八到第二十一章是论事父母之道。第二十二到第二十四章，则是关于言行的问题。最后两章论朋友。这个现象表明，每篇之中各章的顺序在《论语》中并不是无所谓的，这种顺序都体现着某种想法，因此一定是出于编者有意识的安排。

通过以上的描述，我们可以看出，《学而》篇和《里仁》篇的编辑原则是不同的。《学而》篇是以首章为中心，收集与之有关的材料汇编而成。所以它的来源比较杂，体现在人物上，就有孔子、有子、曾子、子贡、子夏和子禽。《里仁》篇则不同，它大概是以子游之所闻为中心，将材料按问题来归类，编辑在一起。所以每个问题的材料都相对集中，同时提到的人物非常单纯，除了孔子，就是子游。而且，碰巧的是，《学而》篇中没有出现子游的名字。

如果《里仁》篇的内容都出自子游之所闻，那么，它和《学而》篇重复的那句话是否就可以看作是《学而》篇取自于《里仁》或者子游的呢？问题好像没有这么简单。这也是我们在前面提醒大家注意的三点之中后面两点的意义。重要的是，这些重复的文字都是孔子的话，而且不是出现在对话的语境中。这表明孔子的这些话可能是出现在公共的场合，而不是私人的对话中，所以它有可能被不同的弟子所记录。也就是说，子游固然记录了下来，子夏或者其他什么人也可能记录了下来。

但是具有挑战性的问题是：沿着同样的思路，我们应该怀疑为什么重复的文字会这么少？可能的解释可以在两个方向上进行。一个是如果当时弟子们真的是有计划编纂一本书的话，那么大致的分工就可以避免太多的重复；另一个是《论语》的最后编纂者对重复的文字已经进行了处理，我们现在看到的几处不过是漏网之鱼。这两种可能性都存在，因为若如班固所说，是“门人相与辑而论纂”的话（《汉书·艺文志》），就存在着编纂工作中既分工又合作的情形。

无论如何，各篇之间的重复现象对我们研究《论语》的编纂有很大的帮助。它至少表明，《论语》的编者并非一人，而可能是一个编纂的团体。这些有重复内容的篇之间很可能出于不同的编者，这样，我们虽然不确切知道哪些人编纂了哪些篇，但可以推知哪些篇不出于同一个编者。也就是说：第一，《学而》与《里仁》、《子罕》、《阳货》；第二，《泰伯》和《宪问》；第三，《雍也》和《颜渊》，它们应该出于不同的编者。也许我们可以按此线索把《论语》分成不同的小组来分析出可能的分类。不过，这个工作处理起来非常困难。

重复的文字之外，体例上的差异也体现在不同的篇中。典型者如对孔子言论的记载，就有“子曰”和“孔子曰”的不同。“子”本是古代男子之通称，刘宝楠《论语正义》说：“尊卑皆得称子，故此孔子门人称师亦曰子也。邢疏云：‘书传直言子曰者，皆指孔子。以其圣德著闻，师范来世，不须言其氏，人尽知之故也。’”（《论语正义·学而》“子曰：学而时习之”条）这是说《论语》中的“子曰”都是“孔子曰”的意思，所谓邢疏是指宋代邢昺的《论语疏》。弟子称师为“子”，讳去姓氏，也有尊重之意。如果加上姓氏的话，一般在姓氏之前又加“子”字，如文献中常见的“子墨子”、“子列子”之类。《论语》中的材料因为多半为孔子弟子所记，所以称“子曰”者最多。至于“孔子曰”的例子，可以分为两种情形：一种是弟子所记孔子与弟子以外时人之问答，如《八佾》篇：

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

这是回答鲁定公的问题，当为弟子所追记。孔子和别人谈过话以后，有时候会向弟子来转述，譬如《为政》篇所记的孟懿子问孝，孔子回答说“无违”，在回去的路上就说给驾车的弟子樊迟听，而樊迟就把它记了下来。与定公的对话或许就属于此类。弟子记载的时候，考虑到对话的语境，为了表示对定公的尊重，就用了“孔子曰”的格式。属于这种情形的还有《雍也》篇的第三章（哀公问）、《述而》篇的第三十一章（陈司败问）、《先进》篇的第七章（季康子问）、《颜渊》篇的第十一章（齐景公问）、第十七、十八和十九章（季康子问）、《子路》篇的第十五章（定公问）、第十八章（叶公）、《宪问》篇第十九章（康子）、第二十一章（对哀公）、第三十二章（微生亩）、《卫灵公》篇第一章（卫灵公问）等。使用“孔子曰”的另一种情形是，这些材料不是弟子所亲记，而是再传或更晚的弟子等所追记。这个时候，为了把孔子与其他人区别开来，就要加上“孔”字。这种情形最明显的应该是《季氏》篇，这篇从第二到第十一章都以“孔子曰”起句，非常整齐。其中分析第一章的内容就更有意义。该章说：

季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季氏之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”

这在《论语》中是最长的一章之一，全章为孔子弟子冉有、季路与孔子的对话。照一般的通例，如果是二子所记，文中对孔子的话应该是以“子曰”称之。这里全部用“孔子曰”，明显与一般的规则不同。以理衡之，最有可能的记录者是他们的弟子。对冉有、季路不称“子”，应该是由于文中有孔子的缘故。与此类似的例子是《阳货》篇的第六章，“子张问仁于孔子，孔子曰……”，也是答弟子问，记载为“孔子曰”。此外，《微子》篇、《尧曰》篇都有“孔子曰”的例子，但不是出现在问答的情形中。

就材料的写定来看，带有“孔子曰”的段落，特别是属于上述第二种情形的，应该比带有“子曰”的段落为晚。除了上面提到的理由以外，我们还可以举孟子和荀子以为旁证。孟、荀都自称是孔子的追随者，其中称引孔子的话时，无一例外都是用“孔子曰”的说法，而绝对不会称“子曰”。这是因为他们去孔子已稍远，不称孔子，一般人都不会理解的缘故。值得注意的是，在现在《论语》的篇次中，属于这种情形的“孔子曰”的例子，几乎都出现在后面的几篇中。这是否意味着《论语》的编纂者，也有意识的按照材料的先后来排列各章的次序呢？类似的情况在古书中是常有的，典型者如《庄子》，内七篇一般认为是庄子自著，居前；外杂篇为弟子所为，居后。又如《管子》，“经言”的部分较早，居前；“解”的部分晚出，居后等等。

当然，这里我们要注意到先秦时期存在着不同的《论语》章次的传本的可能。如前面以及提到的，现在我们看到的《论语》次第依据的是鲁《论》和齐《论》，至于古《论》，其次第则非常不同。像《乡党》篇居第二，《雍也》篇居第三之类。由于古《论》的失传，以及缺乏关于其篇次的明确记载，我们对此不能有更多的认识。因此关于篇次排列的意义，就不能下绝对的断语。同时，对于学术界“上《论》”和“下《论》”的区分，也不应过于执著。当然，古《论》的篇次，就上面皇侃所记，《乡党》篇在鲁论中居第十，《雍也》篇居第六，仍然属于古论的前十篇之列。如果其他篇都属于这样的情形，那么上《论》和下《论》的区分可能确有意义。但遗憾的是，我们缺乏明确的依据。虽然我觉得，这个区分对于我们理解《论语》材料的不同来源是很有意义的。因为“子曰”和“孔子曰”的讨论也趋向这个看法。

与“子曰”和“孔子曰”的问题相关，在《论语》中还有很多记载孔子弟子们言行的文字。就其与“子曰”或者“孔子曰”的关系来说，可以分成不同的类型。一种是通篇只有“子曰”或“孔子曰”，而没有“弟子曰”，(25)属于这种类型的有《为政》、《八佾》、《雍也》、《述而》、《子路》、《卫灵公》、《先进》、《阳货》、《季氏》和《尧曰》；一种是通篇皆为“弟子曰”，而没有“子曰”的，只有《子张》一篇；一种的二者混杂的，这又可区分出两种情形，其一：只涉及到一个弟子者，有《里仁》、《公冶长》、《泰伯》和《宪问》，其二：两个以上弟子者，则有《学而》、《子罕》、《颜渊》。这样的分析对于确定某一篇的编者来说是有重要意义的。譬如整篇只涉及到一个弟子者，很可能该篇的编辑就与其后学有关。

无论是《论语》各篇存在着的重复文字，还是存在于不同篇之间对孔子不同的语气与称呼，一方面表明《论语》诸篇的编辑是由不同的人完成，另一方面也表明各篇内部则有某种一致性。这种一致性并不相同，有的表现于主题，有的表现于人物，等等。同样，既然出于有意的安排，各篇中章与章的顺序也不能说完全是随意的。以下，我们逐篇进行分析。《学而》和《里仁》两篇因为上面已经讨论过，所以此处略过不提。

（一）《为政》

该篇分二十四章，从内容上来看，比较杂乱。但其中部分章节的安排仍有脉络可循。如五到八章都是论孝的文字，分别记载了孔子对孟懿子、孟武伯、子游和子夏问孝的回答。十二到十四章都是对于“君子”人格的描述。十五到十八章论“学”。十九到二十一章则讨论如何使民和为政。篇中提问的弟子有樊迟、子游、子夏、子贡和子张，颜回则在孔子的话中涉及到。子游、子夏和子张都属于孔子的后进弟子，子贡和樊迟则要早些。在全部为记载弟子言论的《子张》篇中，子游、子夏、子张和子贡也是同时出现。这种情形也许不是偶然的，考虑到子游、子夏和子张在《孟子》和《荀子》中也是一并提起，我们倒宁愿相信这是编者的有意安排。

（二）《八佾》

该篇共二十六章，每章都与“礼”或“乐”有关，明显属于以主题来组合材料的类型。刘宝楠在《论语正义·后叙》中说：“《八佾》此篇皆言礼乐之事。”又说：“至《八佾》、《乡党》二篇，多言礼乐制度。”此言诚是。该篇中所涉及到者，有祭礼，有射礼，有帝礼，有三代之礼，有告朔之礼，有事君之礼，有社礼，有乐，有舞，有礼乐之本等等。本篇所述之孔子弟子，有子夏、冉有、子贡和宰我。其章序的安排，有些也颇有道理。如第一章是评季氏“八佾舞于庭”，第二章是“三家以雍彻”，都是鲁国公族在礼乐制度上面的僭越行为，所以第三章就感叹说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这三章显然是有意放置在一起的。到第十章和十一章都论“帝礼”，后面继之以“祭礼”，也是把同类的语录放在一起。孔门弟子以“礼”名者，应在文学之科，有子夏、子游等。该篇可能主要是以子夏一系为主的材料编成。而下篇的《里仁》则属于子游的系统。

（三）《公冶长》

该篇二十九章，也属于以主题来组合材料的类型。其内容大部分是孔子评论诸弟子和时人的记录，也有少许弟子评论孔子和夫子自道的话。孔子评论的弟子有公冶长、南容、子贱、子贡、仲弓、漆雕开、子路、公西华、颜回、宰予、申伥，时人则有子产、晏婴、孔文子、臧文仲、令尹子文、陈文子、季文子、宁武子、伯夷和叔齐、微生高、左丘明等。值得注意的是，这里涉及到的弟子大部分都是所谓孔门“先进”，后期的弟子像曾子、子游、子夏一个都没有出现过。从门类上看，这些弟子都偏重在德行和政事的方面。其编排明显有秩序可循，如对弟子的评论在前，对时人的评论在后，最后结之以夫子自道。本篇最初的两章是关于公冶长和南容的，一个是孔子“以其子妻之”，一个是“以其兄之子妻之”。这种编排显然也属有意。

（四）《雍也》

该篇三十章，也属于以主题来组织材料的类型。其内容与上一篇有些类似，前面主要是孔子品评和劝诫弟子言论的记录，后面有一些一般性的议论。弟子中除了颜回、仲弓、闵子骞、冉伯牛等外，还包括了后进的子游、子夏等人。与《公冶长》的区别还在于，该篇的评论着重在政事的角度，而《公》则偏重在德行。故《公》之论弟子，则曰仁或未仁，勇或未勇。此篇之论人，则重在从政、取予、得人等。其论仁智，也偏重于治民的方面。如二十二章：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，子曰：“先难而后获，可谓仁矣！”

这里的仁知显然是有特定的指向。如刘宝楠所说：“窃以夫子此文论仁知，皆居位临民之事，意樊迟时或出仕故也。”即谓此处所说的仁知不是针对一般人，而是就有位者而言。观此章中论齐鲁之变、仁圣之别、中庸之德，都是如此。

（五）《述而》

该篇三十八章，从内容上看，皆为夫子自道和弟子所记夫子之行事。很显然是以孔子之形象为中心而展开，在《论语》各篇中，也属于以主题组织材料的类型。其中提到的弟子，有子路、公西华、冉有、子贡、颜渊，明显也属于“先进”之列。其中子路出现三次，良可注意。

（六）《泰伯》

该篇二十一章。篇中全部为孔子和曾子之语，疑为曾子弟子所记。这和《里仁》篇只记载孔子和子游的情形类似。不同的是，在《里仁》篇中，子游的话是放在最后的，而该篇中曾子的话则穿插在中间。而且，子游称字，曾子则称“子”。《论语》于孔子诸弟子，始终皆称“子”者，惟有“曾子”和“有子”二人。这二人在孔门弟子中的地位也非常特殊。据《孟子·滕文公上》所记，孔子死后，弟子思慕，子游、子夏、子张以有子似夫子，故欲师事之如夫子，惟曾子不肯。似乎有子和曾子都是弟子中领袖型的人物，以故弟子众多。该篇中记孔子之言曰：

不在其位，不谋其政。

在《宪问》篇中，不仅重复了这句话，后面还有曾子发挥的文字：“君子思不出其位”。这可以提供一个证明，孔子的这句话确实为曾子所记，所以碰巧是他而不是别人有发挥其意义的文字流传。后来做《象传》的人又采取了曾子的这句话，见其对艮卦的解释。(26)

（七）《子罕》

此篇三十一章，亦属以主题组织材料者。全篇多夫子自道与弟子、时人评论夫子之语，与《述而》篇有些类似。亦间有夫子评论弟子等语，又与《公冶长》类似。其中颜渊谓孔子“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”，以及子贡论夫子，赞之以“圣”等，显示出将孔子神圣化的倾向。该篇出现的孔子弟子，有子贡、子牢、颜渊、子路等，也属于先进之列，值得注意。

（八）《乡党》

此篇只一章，但文甚长。《正义》云：“此篇虽一章，而其闲事义，各以类从。”是说其内容按类来记载，所以为阅读方便，历史上皇侃、邢都将其分成二十五节。该篇所记，为孔子之行状，多为容貌、衣服、饮食、应答等方面，属于“礼仪”的方面，所以刘宝楠也把该篇和《八佾》篇相提并论，认为主要是发明“礼乐”制度的。该篇显然也是以主题组织材料者。全篇没有提及任何一位弟子之名，疑为编者有意之作。因此，从文体而论，也较特殊，与一般的语录有别。其目的，似乎是想通过记载孔子之行事，给后人提供一实际的榜样。

（九）《先进》

此篇全为孔子论弟子之语，属于以主题组织材料者。所谓德行、言语、政事、文学四科中，该篇所论，集中在德行和政事两类弟子上面。言语和文学两类，则无一涉及到。这种情形是值得注意的。篇中称冉求为冉子，疑为其门人所编。所以偏于德行和政事。又所谓“先进”和“后进”，当从刘宝楠说，指弟子入门先后而言。“先进”当为孔门早期弟子，“后进”为晚期弟子。早期弟子多属德行和政事二科，此篇记孔子说“先进于礼乐者，野人也；后进于礼乐者，君子也。如有用之，则吾从先进”，这里“从先进”的说法，正为先进弟子张目者。与此相应，子游、子夏、曾子等后进弟子均不见于本篇。

（十）《颜渊》

该篇仍然属于以主题组织材料者，不过主题不一。开始几条是论“仁”，分别是：

1．颜渊问仁……

2．仲弓问仁……

3．司马牛问仁……

接下来因为提到司马牛，所以附带又提到了与他有关的另外两条记载：

1．司马牛问仁……

2．司马牛问君子……

3．司马牛忧曰……

司马牛在《论语》中提到的次数甚少，所以一旦提及，便将有关的材料并在一起。透过这种安排，我们可以了解编者的编辑原则，前人多称“类记之”，即把同类的材料放在一起。

然后是“问政”，这占据了大部分篇幅。有子贡问政、齐景公问政、子张问政、季康子问政等。最后两条是“论友”。先是子贡问友，然后是曾子说“君子以文会友，以友辅仁”。

与上篇相比，后进弟子的篇幅虽然不多，但地位重要。如子夏两次充当了解释者的角色，一次是针对司马牛“人皆有兄弟，我独无”的话，说“四海之内皆兄弟也”。另一次是对樊迟解释夫子“举直错诸枉，能使枉者直”的意义。此类做法，无形中体现了子夏在儒家思想的理解和传授方面具有的某种权威性。相信这种记载和编排都应该是有意义的，也许该篇出于子夏的门人之手。

（十一）《子路》

该篇在主题上与上篇有类似之处，如论为政的内容也占据了本篇的大部分。有子路问政、仲弓问政、叶公问政、子夏问政，又有夫子论鲁卫之政和正名等。两篇前后相继，大概也是这个原因。以理推测，其编辑者应和上篇不同，很像是两个人领了同一个题目，而做出的不同文章。该篇论及的弟子，有子路、仲弓、樊迟、冉有、子夏、子贡等。文中称冉有为冉子，又其中心为政事类，疑为冉子弟子所编。有趣的是，上篇恰好没有出现冉有的名字。

（十二）《宪问》

该篇四十四章，刘宝楠据“宪问耻”句说：“宪不称氏，疑此篇即宪所记。”此说可以重视。原宪字子思，鲁人，曾为孔子家宰，可见是孔子十分信任的人物。

在孔门弟子中，他是少有的一个“不厌糟糠，匿于穷巷”（《史记·货殖列传》）的人物，孔子死后，他便隐居于草泽，《仲尼弟子列传》曾记载他和子贡的一番对话，其时子贡已经相卫，志得意满。见原宪身居穷巷，衣冠破敝，开口便道：“夫子岂病乎？”结果被原宪抢白道：

吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。

这种抱道守贫的精神与《宪问》篇确实是一致的。该篇开头就说：

宪问耻。子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻。”

谷指的是俸禄。邦有道的话，当然要做官取禄。但无道之时，做官取禄则是可耻的行为。孔子和原宪的时代，很难说是有道的。看来《宪问》篇对这个问题也很关心，所以稍后又提到有道无道的问题。其云：

子曰：“邦有道，危言危行。邦无道，危行言逊。”

既然无道，则当安贫而不怨。所以该篇又记：

子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”

这段话虽然涉及到了贫富两方面，但显然是偏重于贫而无怨的，大概也是原宪自己终身诵道之辞吧。而且，《宪问》篇记载了几条关于隐者的材料，全部是带着称颂的语气。如果将这与《微子》篇记载的几例比较一下的话，更可以看出不同。如果这篇的编者确实是原宪的话，这种称颂就非常容易理解。

该篇的一个重要特点是提到了很多同时代的国君和大臣。

该篇涉及到的弟子还有南宫适、子路、冉求、子贡、曾子、子张等。

（十三）《卫灵公》

该篇四十九章，其中记卫灵公问陈（阵）、在陈绝粮、史鱼、蘧伯玉等，疑为弟子困于陈蔡前后所记。该篇忽然论到舜，称“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣！”这或许是因为陈为舜后，所以夫子睹地思人、有感而发吧。弟子子张为陈人，该篇先有“子张问行”的话，篇末也以子张和孔子的对话作结，或者与子张有密切的关系。据《史记·孔子世家》和《弟子列传》记载，从夫子于陈蔡者，有名可察者为颜渊、子贡、子路、子张四人。而该篇提到的弟子，正为此四人，这恐怕不是巧合，而且恰好能呼应该篇为从夫子于陈蔡之间者所作的说法。于“行”之中，故子张问行。困厄之际，故夫子有“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”的豪言壮语。此外，该篇有些文字也可以看出一些痕迹，如：

子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

可注意的是“居是邦也”的说法，刘宝楠云“言居是邦，则夫子周游时”。这个说法应该是正确的。

（十四）《季氏》

从《季氏》起，至于《尧曰》，为《论语》最后的五篇。前人多怀疑此五篇晚出不类，清崔述称：

《论语》后五篇，惟《子张》篇专记门弟子之言，无可疑者。至于《季氏》、《阳货》、《微子》、《尧曰》四篇之中可疑者甚多。《季氏》篇将伐颛臾章、《阳货》篇公山弗扰章，皆记孔子之事不可信者，疑皆后人取续得者之所续入，未敢信以为必然也。《微子》篇杂记古今逸事，有与圣门绝无涉者，而楚狂三章，语意乃类庄周，皆不似孔氏遗书。至《尧曰》篇，《古论语》本两篇，篇或一章，或二章，其文尤不类。盖皆断简无所属，附之书末者。（《洙泗考信录》）

此说影响很大，后来如梁启超等都受其影响。可参见曾秀景《论语古注辑考》的讨论。

无论如何，《论语》从《季氏》篇开始，文章风格为之一变。《季氏》篇十四章，提到孔子言论的地方，与之前诸篇多用“子曰”的提法不同，全部都是采用“孔子曰”。一般来说，孔子弟子称老师都是“子”或者“夫子”，弟子以后，为了区别起见，著氏于“子”上，变成了“孔子”。明显者如孟子和荀子引用孔子的话，都是用“孔子曰”来表示。所以《季氏》篇从体例上看，确实有晚出的证据，不可否认。另外，该篇又喜用数字，如十世、五世、四世、三世、三友、三乐、三愆、三戒、三畏、九思等，非常整齐，也许出于后人的加工。即使这些话果然都是孔子所说，把它们放在一起，显然也是出于编者有意的构造。

（十五）《阳货》

该篇二十四章，似乎很难说有一个统一的主题。篇中提到的弟子有子游、子路、子张、子贡和宰我等，孔子的儿子伯鱼也有出现，是孔子告诫他学习《周南》和《召南》的。其中子路出现的次数最多，共四次。该篇中表现出的孔子形象与《述而》、《子罕》等篇明显不同，值得注意。一是仕与不仕的尴尬，这从“阳货欲见孔子”章、“公山弗扰以费畔”章、“佛肸召”章等中看的非常明显。二是愤世嫉俗的心情，这表现在对人物以及世风尖刻的评论之中。

（十六）《微子》

该篇十一章，其内容主要是对一些人物的评论，如殷之三仁、周之八士等，似乎借此来揭示儒家的理想人格。篇中记载了隐者和逸民，也似乎是有意在儒家之隐者和一般的隐者之间划出一个界限。其论伯夷、叔齐、柳下惠及夫子自道的一段，明显与《孟子》有关，当为孟子之所本。试比较如下：

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与？”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”

《孟子·万章下》云：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”

又《孟子·公孙丑》亦论伯夷、柳下惠，云：

伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言……柳下惠不羞污君，不卑小官，进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，呃穷而不悯。

与《微子》篇所记孔子之言都类似。此外，《公孙丑》篇还论及微子、比干和箕子，即《微子》篇所谓的“殷有三仁”，显示出该篇或与《微子》篇有些瓜葛。

从这来看，尽管《论语》的后五篇有晚出的迹象，那只是相对于孔子弟子而言的。若说晚于孟子，似乎也不可能。

（十七）《子张》

该篇全部是记载孔子弟子的话，而且主要是晚期弟子，如子张、子夏、子游、曾子，只有子贡属于早期弟子。而且从内容上来看，子贡的话主要是对孔子的赞美之辞，与子张等说明自己的想法不同。这种情形，更让我们觉得该篇的材料明显是有意编辑在一起的，而且属于孔子后进弟子的系统。其中弟子之间互相批评的记载，对于研究孔门弟子的分化，很有价值。子张、子夏和子游在孟子中也经常一并提及，公孙丑曾问孟子说：

昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜回则具体而微。（《孟子·公孙丑上》）

看来当时在儒家内部对孔门弟子有这样的评价。这明显是偏重于所谓的德行之儒，而贬低文学之儒。又《滕文公》篇说：

他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。

而曾子表示了不同的意见。从整部《孟子》看，孟子对曾子是非常尊重的。看来在后进弟子中，子夏、子游、子张虽然有别，但有更多的一致性，而曾子则更独立一些。荀子在《非十二子篇》中也对三子进行了激烈的批评，但不及曾子。如果考虑到《论语》一书中全部称“曾子”，但对子夏子游等却从未称“子”的情形，似乎对曾子的尊崇在很早就已经开始。孟子、荀子不过是其余绪而已。

（十八）《尧曰》

该篇只三章，其体例与他篇不类。首章称述尧舜禹汤武王和孔子之语，有编织“道统”的味道。孔子虽也以崇敬的语气提到过尧舜禹等，但从未称述过他们的话，而且他更重视“周”、“东周”、“文王”、“周公”等。这里的追溯，有“祖述尧舜，宪章文武”的感觉。篇中又提到子张问孔子，或许与子张之儒有关。子张陈人，陈为舜后，《荀子·非十二子篇》说“子张氏之贱儒”是“禹行而舜趋”，大概是对尧舜禹非常景仰的，正与该篇称述尧舜禹的风格类似。所以说该篇是子张的后学所编，极有可能。进一步看，该篇所云“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”，与《阳货》篇孔子答子张的话几乎相同，其文曰：

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣！”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则民任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

相信经过比较，大部分人都会相信《尧曰》篇的那段话应该与此是同样的来源，当为子张所记。另外，该篇所述尧舜禹所传之十六字箴言，以“允执其中”为核心，与孟子所说“子莫执中”倒是合拍。而据钱穆先生的说法，这子莫，正是《说苑·修文》篇提到的颛孙子莫，也就是子张的儿子申详。(27)如果我们接受这个说法的话，倒给前面的推理又增加了些把握了。

从前面对《论语》各篇的简要分析来看，至少我们可以认为，每一篇都不是随意杂凑起来的，相反，它们都有明显的组织材料的痕迹，虽然每篇中材料的组织原则并不相同。这些组织原则大致可以区分为如下的几种情形：

一、一篇之内只有单一的主题。譬如《学而》篇的主题是论学、《八佾》篇的主题是礼乐、《公冶长》篇的主题是孔子与弟子和时人的相互评论等，属于这一类的还有《雍也》、《述而》、《乡党》、《先进》和《子张》等篇。

二、一篇之中包含不同的主题。属于这一类的有《为政》、《子罕》、《颜渊》、《子路》、《微子》等篇。

三、虽缺少明显的主题，但怀疑为某一弟子或其后学所编辑者，如《里仁》篇之于子游、《泰伯》篇之于曾子、《宪问》篇之于原宪、《尧曰》篇之于子张等。

这当然只是初步的归纳，但我觉得这样的归纳对于我们试图复原《论语》编辑过程的努力应是有帮助的。它可以帮助我们了解可能有哪些人参与了编辑的工作、当时可能的编辑和分工情形，等等。而如果我们能够做到这一点——哪怕只是部分的做到这一点，那么对于早期儒学的研究来说，意义更是多方面的。下面，我们可以先对上述的几个编辑原则进行一下分析，看看能够从中得出一些什么样的结论来。

首先，众多单一主题的“篇”的存在，很显然是编者有意结集的结果。按照班固的说法，《论语》是孔子去世以后“门人相与辑而论纂”的结果。（《汉书·艺文志》）这就是说，某些门人，根据孔子弟子等记载下的材料以及自己的所闻，共同编辑了这本书。其中的一种情形，可能就是一些人先把各自记载或传述的材料集中在一起，然后再按照主题的原则进行分类，于是出现了这种单一主题的“篇”的情形。这意味着，在《论语》的形成过程中，那些按照主题原则进行分类的材料，它们应该属于某个由一些接近的人组成的团体。这个团体当然并不包括所有的或大部分的孔门后学，也不一定是一个严格的组织，它可能只是在编辑《论语》的过程中才形成的，在编辑之后，也可能就不再存在。很多人可能会觉得这个团体的存在只是作者的想象，但假设这一点是必要的，而且也是合理的。

其次，一篇之中包含不同的主题的情形，可以有多种多样的解释。譬如由于每一篇规模的限制，要把一些主题的材料剩下一些，最后把这些剩余的材料编纂在一起，就出现不同主题的材料见于同一篇的情形。或者这些篇的编者按照自己的兴趣选择不同的材料。还有一种可能是有些篇也许与某一个特殊的学派或者组织有关，所以他们按照自己的原则来编纂，或者只是把自己收集到的材料编辑在一起。

第三种情形是最值得认真考虑的。假如真的如我们所假设的，某些篇可以归之于某个特殊的人物或者团体，那么在《论语》中我们就可以得到早期儒家分化的更直接而重要的资料。同时，我们也就会确信，《论语》是由不同倾向的儒家学者共同完成的。这样的话，关于《论语》编纂的研究就不再只限于文本的领域，而是扩展到思想史的范畴。譬如，对于子游氏的研究，就不必执著于《论语》中有限的关于子游的记载，整个的《里仁》篇都会成为研究的素材。

如果我们把《论语》的形成看作是一个有意结集的过程的话，这个过程至少可以区分为如下的几个阶段：

1．收集弟子和门人们记载下来的孔子和孔子弟子的言论；

2．追记某些言论；

3．结集成篇；

4．编纂成书。

第一种情形从“子张书诸绅”的记载中可以推知，弟子们有时候当下会把自己喜欢或重视的孔子言论或与孔子的问答记载下来。弟子的弟子们对老师的言论想必也有这种习惯。这种情形在《论语》的整个素材中占有了相当的比重，绝大部分的“子曰”和“曾子曰”、“有子曰”等都属于此类，可以说构成了《论语》的主体。第二种情形是在编辑的过程中发生的，有些口传的东西在此时会记录下来，这个时候，口吻是追溯式的。而且，有时候会在口传的过程中出现一些改变，譬如形式上会比较整齐。但是基本的精神仍然是渊源有自，不能说是编造的。我觉得大部分的“孔子曰”都属于这种情形。这类材料的可靠性可能会比前一类稍差一些，但如前所说，仍然是有充分根据的。结集成篇的过程应该是由不同的人来完成的，有些人也许结集了很多篇，譬如按照主题分类的某些篇可能是由一批人完成的。有些人也许只结集了一篇，如子游之儒之于《里仁》篇等。最后是汇编成书，应该是在鲁地完成的，有子和曾子的后学也许成了最后的编定者。

《齐论》和《鲁论》的差别有助于我们了解《论语》的编纂过程。《汉书·艺文志》对二者都有著录，何晏《论语集解序》称：

《齐论语》，二十二篇。其二十篇中，章句颇多于《鲁论》。……《齐论》有《问王》、《知道》，多于《鲁论》二篇。

从汉人以及何晏这里的说法来看，《齐论》和《鲁论》前二十篇的篇次相同，（但《古论》不同）但《齐论》较《鲁论》多出两篇。而且，重要的是，在其余的二十篇中，《齐论》的章句也较《鲁论》为多。显然，《齐论》和《鲁论》不可能是毫无关系的两本书，它们只是一部书，不过在流传过程中发生些变异而已。把《齐论》和《鲁论》看作是齐地和鲁地的儒者分别结集孔子及其弟子言论而成书的说法是不对的，至少是不严格的。从《齐论》较《鲁论》多出一些内容来看，应该是《鲁论》在前，而《齐论》在后，所以有结合齐地的特点而增益的情形。这种推测也可以得到另外的支持，即《论语》中“有子”和“曾子”的称呼表明其最后的编定者与二子有密切的关系，而他们都是鲁国人。与此类似的，偶而称“子”的闵子和冉子，也都是鲁国人。

编纂成为一个具有二十篇规模的《论语》，不应该是一个很长的过程。这就涉及到所谓“上论”和“下论”的问题。《论语》的二十篇中，前十篇也称“上论”，后十篇称“下论”。这种区分有没有实质的意义，是一个值得讨论的问题。古书分内外或者上下的情形是常见的。一般而言，内外的区分往往蕴涵着某种重要的信息。如《庄子》的内外篇之别就意味着不同的作者和时代，以及相应的主题的变换。《孟子》的内外篇也是如此，现在的七篇都是内篇，属于外篇的四篇经过东汉赵歧的删削后，已经失传了。但上下的区分与内外似乎不同。古书中一篇之中因为字数太多，可以分上下，如《孟子》。这种情形在先秦著作中屡见不鲜，大量见于《管子》、《墨子》、《韩非子》以及《周易》等书中。也有一书而分上下的情形，但并不多见，有时候可能只是因为该书只有两篇，称呼上下似乎比较方便，典型者如《老子》，司马迁说是上下篇。在这些情况下，“上下”的区分显然并没有如上述“内外”区分所具有的意义。

但就《论语》来说，“上论”和“下论”的区分要复杂的多。一方面，这种区分并不是原来就有的，只是后来的人们为了方便而提出的说法。所以不能说这种区分就有什么实质的意义，譬如包含着时间先后的意味等等。但另一方面，由于它不是在某一篇之中分出上下，而是在一个由很多篇（而不只是两篇）组成的书中分出上下。这样，考虑到其素材和编者的复杂，原本存在于不同篇之间的差异性就是在所难免的。而且，按照古书的编辑习惯，如先内后外的排列所显示的，篇次从来就不是无意义的安排。它不必然代表着素材或者创作年代的早晚，但在很多情况下，却暗含着这种意味。从这个角度讲，“下论”和“上论”的称呼本身中原本并不包括的意思，在实际上却可能存在。

这个问题就是学者们已经讨论过的“上论”可能早于“下论”。甚至有人认为《论语》的初编本只包括“上论”，“下论”是另一次结集的结果。(28)或者再进一步将下论区分为两部分，前五篇为续编，后五篇为附编。(29)其中提出的一个理由是上论看来已经是一个完成的整体，钱穆《论语要略》引伊藤仁斋的话说：

《论语》二十篇，相传分上下，犹后世所谓正续三集之类乎？盖编《论语》者先录前十篇自相传习，而又次后十篇，以补前所遗者，故今合为二十篇云。盖观《乡党》一篇，其体制要当编在全书之最后，而今适居第十篇，则知前十篇本已自为成书矣。(30)

曾秀景也说：

初编《论语》上论前九篇记孔子和早期弟子的言行，第十篇——《乡党》篇——考其内容则为前九篇不类，专记孔子日常生活及处事态度和一些琐事。这一篇似乎就是一期所编《论语》的完结篇。(31)

这说法的核心是位居第十篇的《乡党》，从内容上来看很像是一书的最后部分。且不说《乡党》在古论中位居第二，如果有一天证明了古论的篇次较为原始，不知学者又当如何解释。其实，究竟什么叫做“完结篇”，本身就有太多讨论的余地。另外譬如曾先生提到的早期弟子和晚期弟子的问题，属于“上论”的《公冶长》、《述而》和《子罕》诸篇固然以先进弟子为主，但如《泰伯》、《学而》、《里仁》则又明显以后进弟子为主。同样，就“下论”而言，既有像《先进》这样主要记载先进弟子的事迹，并为其张目者。也有如《子张》篇主要记载后进弟子言行者，也有先进、后进混杂者。以先进和后进弟子为标准来看某些篇之间编辑原则的差异，应该没有问题，但以之区别“上论”和“下论”，就明显不能成立。而且不可忽视的一个问题是，由于先进弟子主要以德行和政事为主，所以门人较少，就是他们的言行，恐怕主要也是通过后进弟子及其门人的记载和转述才保留下来的。更应注意者，很多般人都怀疑《论语》的主要编纂者是曾子、有子的弟子，而曾子、有子都属于后进之列。

“上论”与“下论”中的某些区别，前贤多有指出，乃是不争的事实。(32)关键的问题是，我们究竟如何理解这种差别？是不是《论语》“上论”先编成之后，经过了若干的时间，才有“下论”的出现？还是说，上下论的区别只是编辑素材的差异，至于编定的时间，则几乎是同时的？在考虑这个问题的时候，我们不能忽略所谓“上论”的编定时代。如果“上论”在很早就已经编纂完成，当然可能存在这种情形。但是，如学者们已经指出的，整个《论语》中最晚的年代标志恰恰出现在上论的《泰伯》篇中，因为该篇记载了曾子之死。换句话说，“上论”的编定年代，至少是在曾子死后。曾子小孔子四十六岁，在孔门弟子中已经属于年少者，其去世之年，虽无明文记载，但从各种线索来看，他属于较长寿的人，所以学者推测他活到七十岁以后，约公元前435年左右。此时距孔子之死，至少已有四十余年。这只是《论语》“上论”编纂完成的上限，显然，这时间也可能较此还要晚很多年。

如果以《论语》的编纂是在公元前430年左右进行或者完成的话，这时孔子固然已经死去将近50年，就是弟子辈中，恐怕也没有活着的人。就儒家的群体而言，活跃的应该是七十子弟子，甚至他们的弟子们。这时如果再将口传的孔子言行记载下来的话，当然有很多是追记的口吻，或者稍加整理和变通的东西。类似于下论的一些说法，譬如“孔子曰”或者面称“夫子”等，显然可以出现。像《季氏》篇那样很整齐的以数字为特征表达一些想法的形式，也就不难理解。就形成文字的时间说，它们显然较那些由弟子直接记载下来的素材晚。但就编纂《论语》这个事件而言，情形就可能完全不同。所以，在我看来，“上论”和“下论”的区别不必然代表编纂时间（譬如所谓的初编和续编）的差别，这种差别可能是由于素材的记载年代差异而造成的，而素材的差别和编纂的时间完全是两个不同的问题。

《论语》与《孟子》，作为研究先秦儒学最重要的两部著作，有着密切的关系。自称“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）的孟子，经常直接称引孔子的话，或者称述孔子与其弟子们的言行事迹，这其中很多内容见于《论语》。据胡志奎先生的统计，《孟子》中涉及到孔子的地方（不完全是指“孔子曰”）有二十九处，其中与《论语》有关者十四处，不见于《论语》者十五处。依据胡先生的看法，在和《论语》有关的十四处中，属于《上论》的无疑是《孟子》本于《论语》，而与《下论》有关者，有些则反恐为《论语》之所本。(33)换言之，由于胡先生认为《论语》的编辑时间延伸相当长，所以就《论语》与《孟子》的关系而言，有早于《孟子》者，也有晚于《孟子》者，不可一概而论，应具体分析。这个问题非常重要，值得仔细的处理。我们先来举一个胡先生认为是《论语》本于《孟子》的例子，以为讨论的基础。《孟子·告子下》云：“鲁欲使慎子为将军，孟子曰：‘不教民战而用之，谓之殃民。’”又《离娄上》云：“诸侯有行文王之政者，七年之内必为政于天下矣！”这里的说法与《论语·子路篇》的两段话非常相似：

子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣！”

按照胡先生的说法，应该是《论语》本于《孟子》，其理由是：

1．《论语》上论所记孔子思想，乃一归于“德行”而已，未尝记孔子言“兵”事；即于下篇所记孔子言“兵”“戎”亦仅见于此，与孔子平日思想似有未合。

2．《论语》上下论各篇篇末，殆均有可疑之“篇末语”；而下论则犹显然（辨详《论语篇章组织考征》）。今下论《子路》所记孔子言兵事者，亦适位于篇末；固亦当在可疑之列焉。

3．《论语》下论《子路》所记孔子之说，上二章与孟子之措辞均分别略同；尤以前章为甚。至后章所记，于《孟子》一书虽无言“兵”事；然所谓“七年”云云，于措辞之语气上，亦约略近似；故今一并考辨及之。今观上列二章之《子路》篇末语，本已有晚出之疑，现既与《孟子》一书所记有疑似略同处；然则孔子言“兵”事，亦当出孔门后学转引孟子之说，而为增孱附益之章句；今则相续连而共同出现于《子路》篇末也。(34)

这些理由很难说是充分的。“一归于德行”并不就意味着不能谈兵，否则的话，就是孟子也不应该谈兵。至于篇末语的问题，这要和《论语》篇章的结构结合起来讨论。在很多情况下，由于很多篇包含着多个主题，所以从属于各主题的材料之间，看起来是互不连属的，并无密切的关系。这样的话，即便我们把现在居中的一些章节置于篇末，也会出现类似的问题。也就是说，它们看起来和前面的章节没有紧密的联系。最要紧的恐怕是第三点，就是在儒者明知是孟子之语的情形下，他们会把这些东西冠以“子曰”，变成是孔子的言论吗？我觉得这种可能性几乎是没有的。而相反，如果是孔子的言论，孟子加以引用和发挥则是正常的。

这就涉及到如何看待《论语》以及各种文献中的“子曰”或者“孔子曰”之类的问题。从《论语》中来看，尽管在称述孔子的话时有“子曰”和“孔子曰”的差别，但是很显然，编者在孔子和弟子的言论之间进行了清楚的区分。这种区分显然可以间接地表明“子曰”和“孔子曰”的内容所指孔子言论的严肃性。也就是说，编纂者确信这些话是孔子而不是别的什么人说的，才会在前面冠以“子曰”或者“孔子曰”。从《论语》来看，孔子在他的晚年就已经被弟子们奉为圣人，死后更是如此。弟子们容不得其他人对孔子的任何诋毁，也容不得任何弟子可以和孔子相提并论。所以，虽然有子游、子张和子夏的支持，但有子仍然不能成为儒家团体的宗师。这就意味着，在孔子和儒家内部的其他人之间，有清楚的界限存在。任何其他人的话，从孔子的弟子到他的后代，当然也包括孟子，都不可能具有和孔子的话混淆的资格。当然有依托的情形存在。

对于《论语》的研究来说，近几十年来的考古发现可以提供一些新的线索。

如20世纪70年代河北定州发掘的西汉后期中山怀王刘修的墓中，就有竹简《论语》，这是迄今为止发现的最早的《论语》传本，为我们了解汉代《论语》的流传情形，无疑具有重大的价值。(35)90年代湖北荆门郭店竹简的发现，由于其年代可以早至战国中期，公元前三百年左右，所以对于研究先秦的文献和思想，意义深远。更重要的是，郭店竹简中有直接和《论语》有关的资料，无疑可以帮助我们思考《论语》的问题。(36)

最明显的线索见于《语丛三》的部分。这里有两段话，都出现在《论语》中。一段是：

志于道，狎于德，依于仁，游于艺。

《述而》篇作：

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

二者只有一字之别，应该只是流传过程中形成的差异，不过《论语》中明确说这是孔子的话，《语丛三》中则没有。鉴于郭店文本的年代相当早，我们暂时不能轻率的得出《语丛三》本于《论语》的结论。但是，鉴于“子曰”的说法暗示着这是直接从孔子那里听来的话，《论语》的记载仍然带有某种“原始”的色彩。而没有“子曰”称呼的《语丛》更可能是从《论语》中转述过来的，属于次级的文本。《语丛三》和《论语》有关的另一段话是：

毋意，毋固，毋我，毋必。

《子罕》篇作：

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

两相比较，《论语》中叙述“四毋”的顺序不同，而且多出了“子绝四”这几个字。很明显，和上一段话一样，《论语》的表述似乎更有身临其境的感觉。“子”的称呼表示着这是出于弟子的直接记录。

在《语丛二》中，也有一句怀疑是和《论语》有关的话。就是：

小不忍败大势。

《卫灵公》篇中有如下的一句话：

子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”

其间虽有“势”和“谋”的区别，但意思是相近的。同样的，《论语》中这句话冠以“子曰”，而《语丛》中则无。与前述《语丛三》的两个例子相同。

关于《语丛》各篇的性质，学者们的看法并不一致。可以看出，它们与同出的其他文本如《五行》、《性自命出》、《六德》等有着密切的关系。但这种关系的性质为何，却可以有完全不同的说法。有的学者视《语丛》为“前言往行”的记录，所以以之为其他文本的创作基础。有的学者则把《语丛》视为对郭店同出文献的节录或者解说、发挥之类。从《语丛》类文献的一般情形来看，前一种可能性是最大的。如果以此为前提进行推理的话，那么，《语丛三》和《论语》相似的文字，就是在证明着《论语》至少在此时已经流传并发生影响了，以至于它可以被《语丛》的编者所引用。

《语丛三》之外，郭店儒家类文献中，还有其他一些和《论语》有密切关系者。其中以《尊德义》最为明显，也最值得注意。我们先看一下该篇中和《论语》有关的内容，然后再尝试着做一些分析和推论。首先是下面的一段话：

民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可强也。

这让人想起《论语》中有名的一段话，《泰伯》篇说：

子曰：“民可使由之，不可使知之。”

在《泰伯》篇中，这段话紧接在“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”的后面，过去有学者以为两章前后相承，“谓诗礼乐可使民由之，不可使知之”。(37)从《尊德义》来看，无疑是正确的。《尊德义》的主旨，就是要君主以礼乐教民，则百姓“忠信日益而不自知也”。这也正是《中庸》所说的“百姓日用而不知”。《尊德义》还说：

善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。教以辩说，则民艺长贵以忘。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民以寡信。教以事，则民力啬以湎利。教以权谋，则民淫昏，违礼无亲仁。先人以德，则民进善焉。

这段话简直是在直接发挥《论语·子路》篇中如下的记载：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富之，又何加焉？”曰：“教之。”

这里的庶、众、教，就是上引《尊德义》的民富、民众和教道，这三者是一一对应的，无丝毫的加减。可知《尊德义》的作者对《论语》这一条是很熟悉的。作者这里对于富和众之后为什么还需要“教”给出了解释，那就是富并不见得就和，而不和就不安，不安就不乐；众也不见得就治，不治则不顺，不顺也就不平。要想和顺、平乐，教就是必要的了。但教的内容是很有讲究的，这可以分作两类：一类是礼乐，一类是辩说、技艺、权谋、言、事等。作者的先后取舍是很明白的，前一类的礼乐就是“德”，这是根本的东西，所谓先人以德，百姓就会向善。对后一类的东西，我以为作者并不是完全的排斥，而是要有德做基础，否则的话就会有争、寡信、淫昏等不善的结果。这种想法，与“君子不器”的主张也是合拍的。

除了有上述两段可以和《论语》对应的文字外，《尊德义》值得注意的地方，是篇中出现了“凡动民必顺民心，民心有恒，求其永。重义集理，言此章也”的话。从“言此章也”来看，它很可能是对某个文献的某一章的解释。从其与《论语》的密切关系来看，这个文献会不会就是《论语》呢？这是一个值得认真处理的问题。

书籍的分章，从很早就已经开始了。现在可知的，如《诗经》原本就有“章”的称呼，所以春秋时人有“断章取义”的说法。郭店的文献中，像《缁衣》就被分为二十三章，章与章之间都有某种符号分开。《老子》和《太一生水》也是如此。至于《论语》，各种传世的本子都在篇中分章，虽然分法并不相同。定州发现的最早《论语》传本，在每一篇中也分章。上面提到的可以和《尊德义》相比较的部分，涉及到的就是《论语》的两章。

从《尊德义》的拼接情况来看，“言此章也”句出现的那只竹简在原整理者那里被安置在该篇的最后。实际上，该简肯定不是篇末简，因为它的末端没有通常篇末简都会出现的符号。所以后来有些学者在重新拼接的时候对该简的位置进行了调整。如把它置于上引“善者民必富”段的后面等。这种调整当然是有意义的，实际上，从整个篇来看，不管这只简在什么位置，都不大影响我们将要进行的推论。这个推论就是：整个《尊德义》一篇可以看作是对《论语》“道之以政”章的解释。该章见于《为政》：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

该章的主题是提出两种治国的方法，比较其差别。其取舍是很明显的，就是要以德和礼来治民，而反对用政和刑的办法。这与《尊德义》的宗旨是完全相同。该篇说：

尊德义，明乎民伦，可以为君。去忿戾，改惎胜，为人上者之务也。

“尊德义”固然是“道之以德”，“明乎民伦”，人伦之所归就是“礼”，这和“齐之以礼”也无二致。这正是《论语》“道之以德，齐之以礼”另外的说法。《尊德义》还说：

赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□［也］。刑［罚］，所以□与也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。

这里批评的正是单纯的“道之以政，齐之以刑”的做法。作者认为，有比这更根本的东西，这就是“道”，即“德”和“礼”。因此，论述德和礼也就成了《尊德义》的核心。

在《论语·为政》的那段话中，孔子所说两种治国方法的区别在于：前一种是“民免而无耻”，后一种是“有耻且格”。免的意思是只求避祸，但不能感其心，所以说无耻。有耻则其心感动，“格”是“至”的意思，则民归于礼。这与《尊德义》所说“凡动民必顺民心”之说也相呼应。

有趣的是，郭店《缁衣》中也出现了和上述《论语》“道之以政”章对应的文字：

子曰：长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。故慈以爱之，则民有亲；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有逊心。《诗》云：“吾大夫恭且俭，靡人不敛。”《吕刑》云：“非用臸，制以刑，惟作五疟之刑曰法。”

二者虽然有较大的区别，但其间的联系是不可否认的。《论语》中的“道”，通“导引”的“导”，与“教”的意思相同。《尊德义》中就把“教道”连称。至于“长民者”的称呼，不见于《论语》，但《缁衣》中却不只一见。假设是《缁衣》引用《论语》的话，可以看作是为了适应《缁衣》的风格而做的改变。而相反的情形似乎是较难理解的。这里附带提一下《坊记》也许是有意义的。因为其中直接提到了《论语》，它说：

子云：君子弛其亲之过而敬其美。《论语》曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。《高宗》云：三年其惟不言，言乃欢。

这是先以“子曰”的形式提出一个主张，然后引他书以为证。《论语》之名，王充认为要到孔安国之后才出现，(38)很多学者据此以为《坊记》中的“《论语》曰”一定是后来孱入，其实不必然。(39)值得注意的是，《坊记》和《论语》的关系是非常密切的，除了上一条之外，还有几处的文字都和《论语》脱不了干系。我们试比较如下的一些内容：

1．《坊记》：子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。

《论语·学而》：未若贫而好乐，富而好礼者也。

2．《坊记》：子云：从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。

《论语·里仁》：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。

3．《坊记》：子云：小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？

《论语·为政》：子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？

两相比较，看起来都像是《坊记》在发挥《论语》的意思。《坊记》的情形，和《缁衣》应该是相似的。沈约以为《礼记》中的《表记》、《坊记》、《缁衣》和《中庸》四篇，都取自《子思子》，表明这四篇可能与子思的学派有着密切的联系。也许我们可以相信，《坊记》的某种形式的传本，在战国中期已经存在，如《缁衣》一样。但其中所引用的“《论语》曰”，是否在这个传本中就有，还是后来在编入《礼记》的时候才加入的，实在不好判断。因为从《缁衣》的情形来看，《礼记》本就加入了一些文字，特别是称引其他文献的文字。但是，也不能就说《坊记》中的“《论语》曰”一定就是后来加入的。看来，在严格的意义上，我们最好把这个材料束之高阁了。但是，如果我们愿意推论的话，考虑到《论语》的编纂和曾子学派的密切关系，再考虑到曾子和子思的密切关系，绝对不能否认子思学派传述《论语》的可能性，而且，这种可能性应该是非常大的。另外，从文体上来看，《缁衣》的每一章都包括三个部分，一是“子曰”，二是解说，三是引经据典。这应该较单纯的记载孔子言行的文本要晚。

《缁衣》的特点，是每一章都冠以“子曰”的名义，似乎是孔子说过的话。如果我们相信《缁衣》的那段文字是依据于《论语》的话，我们必须要考虑的一个问题是：《缁衣》中其他不见于《论语》的“子曰”内容的性质是如何的？可以假设两种情形。一种是作者从其他的途径得到了很多孔子的遗言，一种是大部分出于作者的依托。需要连带处理的是《孟子》中许多不见于《论语》的“孔子曰”。因为如前所述，《孟子》中和孔子有关的记载见于《论语》者固然不少，但是不见于《论语》者却也一样的多。可以肯定的是，不能想象《论语》中包括了所有的孔子言论。因为《论语》的编者中不会包括所有的孔门弟子，这就存在着以其他形式传述孔子言论的可能性。但是同样可以肯定的是，《论语》之外的很多孔子言论是属于依托性质的。这样的话，我们面临的另一个问题是如何区别出这些依托的言论，而得到那些真实的东西。客观地说，这几乎是不可能的。

但对于《缁衣》或者《坊记》等来说，大部分的“子曰”属于依托的可能性是非常大的。在本书关于《缁衣》的讨论中，我曾经指出过这一点。我们可以看到，即便是其中和《论语》相关的那段文字，也在很大程度上做了改变，以适应《缁衣》的风格，或者说《子思子》的风格。这和《语丛三》以及《尊德义》的做法并不相同。

总结地说，从新出土的郭店竹简的情形来看，虽然没有直接的证据证明，但从一些例子来推测，我们更愿意相信《论语》的编纂在这批文献之前应该已经完成。

作为记载孔子及其弟子言行的著作，《论语》一直得到学者和普通人们的尊重和注意。其中的“子曰”或“孔子曰”成为了解和研究孔子的最可靠材料。在结束本章的时候，我们还要提出的一个问题是：如何看待先秦时期大量不见于《论语》的“子曰”或者“孔子曰”？如前所述，我们知道孟子关于孔子的议论，只有一半见于《论语》。这是不是说另一半就不是孔子的言论呢？而荀子引用的“孔子曰”，全部不见于《论语》，他们都是假托吗？这是一个很复杂的问题。一方面，我们不会相信《论语》的编者们把全部孔子的话都收集了起来，因此也就不能完全否认《论语》之外所谓孔子言论的真实性；但另一方面，大量的依托现象使我们在承认《论语》之外的孔子言论的真实性时，确实会有些底气不足。我们意识到这是一个重要的问题，却也是一个难以解决的问题。

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(1) 其最终的目的当然是“行道”，但行道需要建立在出仕的基础之上。

(2) 《论语》中随处可见孔子对于弟子不同才能与性格的了解，典型者如“师也过，商也不及”，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”等评价。

(3) 《卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”

(4) 除了上述《颜渊》篇的几例，另外几处有关弟子问仁或问为仁的地方是：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”（《子路》）“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《阳货》）

(5) 冯友兰特别强调仁所具有的真情实感的意义，见《中国哲学史新编》（上卷），北京：人民出版社，1998年，第149-152页。

(6) 《八佾》：“‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”《宪问》：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”

(7) 从义理上来说，“仁者寿”中的寿似乎并不是自然的寿命，而是指仁者给后人留下的长久记忆。与《左传》“三不朽”以及《老子》“死而不亡者寿”类似。

(8) 赵衰：“《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也。”（《左传·僖公二十七年》）

(9) 学者或以为是《君陈》的编者采用了《论语》的记载，这里所引该是佚《书》内容。

(10) 本章所引《要》篇的文字根据是陈长松、廖名春的释文，见《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年。

(11) 儒家对于“言必信，行必果”者的评价一直不高，孟子曾云：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”（《孟子·离娄下》）盖“必”则执一而无权，失之于凿，违背孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”之教（《子罕》）。

(12) 〔美〕狄百瑞：《儒家的困境》，北京：北京大学出版社，2009年，第34页。

(13) 首篇的首章和末篇的末章都有“君子”一词，这也许没有特别的意义，但足见此词在《论语》中出现的密度和频率。

(14) 朱熹：《论语集注》“人不知而不愠，不亦君子乎”条下。

(15) 余英时：《儒家“君子”的理想》，载于《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1989年，第121页。

(16) 钱穆：《孔子传》，北京：三联书店，2002年，第12页。

(17) 钱穆：《古史辨第四册钱序》，载于罗根泽编著：《古史辨》（第四册），上海：上海古籍出版社，1982年，钱序第1页。

(18) 其余两种为《孝经》和《尔雅》。

(19) 此事亦见载于《汉书·艺文志》：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”

(20) 学者或以为《问王》乃《问玉》之误。《荀子·法行篇》有孔子论玉之事，《孔子家语》也有《问玉篇》。详参曾秀景：《论语古注辑考》，台北：学海出版社，1991年，第90－91页。

(21) 从何晏谓古论“篇次不与齐鲁论同”的话，倒可以推知齐鲁论的篇次应该是相同的。

(22) 何晏《论语集解序》称：“安昌侯张禹，本受鲁论，兼讲齐说，善者从之，号曰张侯论，为世所贵。”

(23) 以下论述主要参考刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年。以后凡引刘宝楠说，皆出此书。

(24) 曾秀景：《论语古注辑考》，第33页。

(25) 弟子们的提问并不包括在内。因为提问的目的只是为了引出“子曰”的部分。

(26) 《易·艮·象传》：“兼山，艮。君子以思不出其位。”应本于《论语》所记曾子之语。

(27) 见钱穆：《先秦诸子系年考辨》卷三“子莫考”，上海：上海书店，1992年，第232－233页。

(28) 胡志奎说：“齐论之作，似即《论语》今传本之下论；至上论则正鲁论之原编。”见胡志奎：《论语辨证》，台北：联经出版事业公司，1978年，第77页。这是把上论和下论的区分和鲁论、齐论的说法结合起来。但《汉书·艺文志》等明白记载，《鲁论》二十篇，即今传《论语》的底本，《齐论》二十二篇，所以胡先生之说似不能成立。

(29) 曾秀景《论语古注辑考》说：“大体而言，初编《论语》以上论为主要，续编《论语》以下论前五篇为本营，附编《论语》则以下论末五篇为最多。”见该书第60页。

(30) 钱穆：《论语要略》，上海：商务印书馆，1930年，第7页。

(31) 曾秀景：《论语古注辑考》，第55页。

(32) 关于此问题的论述，请读者参考钱穆：《论语要略》，第7－12页，以及胡志奎《论语辨证》、曾秀景《论语古注辑考》等书的有关部分。

(33) 胡志奎：《论语辨证》，第23－42页。

(34) 胡志奎：《论语辨证》，第41页。

(35) 参见河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组编：《定州汉墓竹简·论语》，北京：文物出版社，1997年。

(36) 该墓出土的竹简经过整理，已经以《郭店楚墓竹简》之名出版，北京：文物出版社，1998年。

(37) 刘宝楠《论语正义》引凌鸣喈《论语解义》，有此说。

(38) 王充《论衡·正说篇》：“初，孔子孙孔安国，以教鲁人扶卿……以曰《论语》。”据此说，则“《论语》”之名似出于孔安国。

(39) 读者可参见曾秀景先生的讨论，《论语古注辑考》，第9－16页。

第三章　早期儒家的开展

第一节　孔子弟子的分化

孔子弟子的分化于孔子在世的时候就已经发生，这种分化和各自不同的气质及偏好有关，或者也和所闻于夫子者不同有关。但由于孔子的存在，这种分化还不是那么突出。孔子去世以后，弟子为之服丧三年，儒者团体仍然在对老师的哀思中保持着它的存在，但是其凝聚力显然在降低。大概是为了维护这个团体的需要，子游等曾经提出奉有子为师的主张，却遭到曾子等的反对。《孟子·滕文公上》记载：

昔者孔子没，三年之外，门人治任将对，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。”

根据朱熹的解释，所谓有若似圣人，是指“言行气象有似之者”（《孟子集注·滕文公上》）。《史记·仲尼弟子列传》说有若“状似孔子”，大概不仅指相貌而言。《论语》首篇在记载孔子之言后，第二章就是有子的话，提出“孝悌也者，其为仁之本与！”不知道是否有表明身份的意义。其后又有两章记载有子的话，其中“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”一段非常著名。此外，《论语》中所记有子的言行并不多，《颜渊》篇有如下的一段：

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

这里对哀公之言可谓掷地有声，确能够体现儒者的精神。后来孟子对有子也有一定程度的认可，称“宰我子贡有若智足以知圣人”，并引有若的话来证明其“自有生民以来，未有孔子也”的说法。《公孙丑上》：

有若曰：“岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。”

有若对于孔子思想的理解和把握看来是很得要旨的，因此他在孔门晚期弟子中确具有比较大的威信。因此，为了维持儒者团体的存在，奉之为师似乎是一个自然的选择。《史记·弟子列传》云：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。”曾子提到的理由当然也是可以成立的，弟子中没有人可以和孔子分庭抗礼，这是包括有若在内的所有人的共识。但关键不在这里，对于子游们来说，他们需要的也许是一个凝聚的标志。但曾子等的反对让这个想法无法继续实行，有子很快就丧失了这个位置：

他日，弟子进问曰：“昔夫子当行，使弟子持雨具，已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘诗不云乎？月离于毕，俾滂沱矣。昨暮月不宿毕乎？’他日，月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：‘无忧，瞿年四十后当有五丈夫子。’已而果然。问夫子何以知此？”有若默然无以应。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也！”

这段记载颇有些戏剧化的内容，不大像是历史的真实，但其中透露出的信息是明确的，那就是儒者团体无法接受孔子之外的任何一个人作为他们的领袖。这样的结果就是儒家内部分化的加剧。其实，在孔子诸弟子中，曾子和有子的冲突是有据可察的。《礼记·檀弓上》曾经有如下的一段话：

有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣：丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然。然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也！昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”

从孔子“参也鲁”的评价来看，曾子并不是弟子中聪明秀出的人。这段话似乎也能证明此点，曾子不能够辨别夫子所说的乃是有为之言，不足以为通论。有子很确定地说曾子所闻于孔子的话非君子之言，子游也明确地支持有子，并且说“有子之言似夫子”。这种记载也许显示着儒者团体内部不同的思想倾向，最低限度则是某种人际关系亲疏的反映。《檀弓下》还有一段有关曾子和有子的文字：

曾子曰：“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”有若曰：“晏子一狐裘三十年，遣车一乘，及墓而反。国君七个，遣车七乘，大夫五个，遣车五乘，晏子焉知礼？”曾子曰：“国无道，君子耻盈礼焉。国奢，则示之以俭，国俭，则示之以礼。”

围绕着晏子是否知礼的问题，曾子和有子也表现出非常不同的认识。这样的一些资料足以说明曾子和有子之间的差异乃至冲突，这很可能是曾子不能接受有子的主要理由。

根据《史记·儒林列传》的记载，孔子死后弟子分散在不同的地区：

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。

这段话中，很多居鲁的弟子没有被提到。弟子的分散客观上加速了儒者的分化，形成了儒家内部的不同派别。这其实是非常正常的现象，如后来的墨家，就离为三派。《韩非子·显学》篇记载：“有相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨。”《庄子·天下》篇也提到：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨。”法家内部也形成了重法的商鞅、重术的申不害以及重势的慎到三派。在我们归之于道家的学者中，《庄子·天下》篇也区分出不同的派别，一派是彭蒙、田骈和慎到，一派是关尹、老聃，另一派是庄周。战国末年的韩非总结儒家的分化，有“儒分为八”说：

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。（《韩非子·显学》）

这里所谓八派的说法需要做些补充的说明，首先，八派并非是共时性的关系，而是包括了春秋末期到战国后期几百年间的儒者，如其中子张、颜氏（回）、漆雕氏都属于孔子弟子，子思则是孔子之孙，孟氏指孟子，孙氏则指荀子。其次，在孟子和荀子中提到的有很大影响的子游氏之儒和子夏氏之儒并没有被提到，此外，在后来的道统说中有重要地位的曾子，以及荀子非常推崇的子弓也付诸阙如。所以，儒分为八的说法只是帮助我们了解儒家内部的分化和丰富性，但对此说却不必过分地执著，以为儒家只有这八派。

第二节　曾子及其学派

《汉书·艺文志》著录《曾子》十八篇，班固自注云“名参，孔子弟子”，可知曾子或曾子的学派有著作传世。《隋志》、《旧唐志》、《新唐志》中都记载有《曾子》一书，作二卷，《隋志》中还提到有《目》一卷。晁公武《郡斋读书志》说《曾子》二卷共十篇，从这来看，《隋志》等所记和《汉志》提到的《曾子》应该有所不同。古书在流传过程中经常出现重新编辑的情形，导致篇卷数目的差异，甚至内容的某些变化，是非常正常的，如大家熟知的《孟子》就是如此。《汉志》中记载《孟子》十一篇，到了《隋志》就发生了很大的变化，《孟子》有赵岐注的十四卷本，还有郑玄和刘熙注的七卷本，很明显是我们现在看到的《孟子》七篇的规模。《曾子》大概也是同样的情形。与《孟子》不同的是，学者一般肯定《孟子》七篇是孟子和弟子所作，如司马迁所说：孟子“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史记·孟子荀卿列传》）但对于《曾子》，则无法确定其与曾子本人的关系，甚至无法确定其具体的内容。今传《大戴礼记》中有与曾子有关的十篇，宋王应麟和高似孙说就是《曾子》十篇。王应麟《汉书艺文志考证》云：

《汉志》儒家《曾子》十八篇，隋、唐《志》，《曾子》二卷。参与弟子公明仪、乐正子春、单居离、曾元、曾华之徒，论述立身孝行之要，天地万物之理。今十篇，自《修身》至《天圆》，见于《大戴礼》，于篇第为四十九至五十八，盖后人摭出为二卷。

高似孙的说法与此类似，两人当时还看到过《曾子》，做出这个说明应该是可信的。其中《修身》就该是《曾子立事》，大概当时的篇名就是《修身》，从其内容上来看，主要与修身有关。按照古代子书的通例，题名为《曾子》的书籍可以看作是曾子一派的著作，譬如曾子弟子汇集老师的言论等编辑而成的一部著作。在有《论语》作典范的情形之下，这种编辑工作从理论和实践上来说都是非常可能的。(1)从形式上来看，《大戴礼》中与曾子有关的篇章多采取“曾子曰”或者“弟子问于曾子曰”的叙述方式，与《论语》相似。文中提到的弟子主要有公明仪、乐正子春和单居离等，尤其值得注意的是乐正子春，《韩非子》中所谓八儒里有“乐正氏之儒”，有些学者认为即指乐正子春所传的曾子之学有关。

果真如此，那么古本《曾子》的性质也许和《论语》相同，乃是弟子们记录的曾子言行，具有相当的可信度。近些年的出土资料对解决与《曾子》有关的文献问题似有一定的帮助。如上海博物馆藏竹简《内礼》一篇，与《大戴礼记·曾子立孝》和《曾子事父母》篇关系密切，让一些学者相信这部分内容来源颇早，也间接地证明了《曾子》书或主要成于战国时期。

值得提及的是，南宋汪晫还编辑了一个《曾子》，有十二篇，现存十篇，包括《大学》、《孝经》以及《大戴记》中的几篇等，与古来流传的《曾子》并不相同。到了清代，人们只能看到汪所编辑的《曾子》，对于原来的《曾子》以及其与《大戴记》的关系，阮元只能推测后者中的十篇皆采自《曾子》，所以篇名中才包含有“曾子”字样。《大戴礼记》的一些内容确实采自先秦子书，有《劝学》和《礼三本》等取于《荀子》为证。当然，另外一种可能性是古本《曾子》和《大戴记》都出自于古文记，所以其中有共同的内容并不为奇。

根据《史记》的记载，曾子名参，字子舆，鲁国南武城人，少孔子四十六岁，与父亲曾皙同为孔子的学生。曾皙与季路、宰我、子路等各言其志，谓“暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，独得孔子的赏识，有“吾与点也”之叹（《论语·先进》）。但《论语》关于曾皙的思想并无太多的记载，孟子以为他是孔门中的“狂者”。在孔门弟子中，曾子并不算是特别突出的一个。钱穆曾经这样描述过：

曾子于孔门为后进，孔子死，曾子年仅二十七。孔子称“参也鲁”，门人记德行、言语、政事、文学四科，无曾子。则曾子之在孔门，未必夙为群弟子所推尊。其后游、夏、子张欲尊有子为师，强曾子，曾子不肯，其时犹不见尊曾子。曾子既为鲁费君所重，其子曾申又见崇于鲁缪。吴起出曾氏门，显名楚魏，至孟子推尊曾子，后世因谓其独得孔门一贯之传，实不然也。(2)

这话的记载似乎不错，只是忽略了孔子死后，曾子之学或有了很大的进步，并且得益于弟子的传播，因此对后来的儒者有颇大的影响。《论语》的编辑者尊称其为曾子，就该是个显著的证明。该书所记，以孔子和弟子们的对话为主，有关曾子的部分共有十四处。兹依序排列于下：

1．曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

2．曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”（《学而》）

3．子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《里仁》）

4．曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手。《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫小子。”（《泰伯》）

5．曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”（《泰伯》）

6．曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友，尝从事于斯矣！”（《泰伯》）

7．曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也！”（《泰伯》）

8．曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《泰伯》）

9．柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。（《先进》）

10．曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊》）

11．曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（《子张》）

12．曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《子张》）

13．曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也。”（《子张》）

14．孟氏使阳肤为士师，问于曾子，曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”（《子张》）

可以看出，这些有关曾子的资料比较集中地出现在《学而》、《泰伯》和《子张》三篇之中。《学而》乃《论语》首篇，位置特殊。《泰伯》只记载夫子和曾子的言语，很有可能为曾子门人所编辑。《子张》记载的都是孔门几个著名后进弟子的言行，其中包括曾子是很自然的事情。这些记载的时间跨度应该很大，从青年时候从夫子问学一直到曾子有疾的暮年，所以该有很大的代表性，从中可以窥见曾子思想的重心所在。不过在讨论这方面之前，需要谈到的是曾子对于夫子的态度，这些材料中，有两条是曾子提到“吾闻诸夫子”，一条是对夫子一贯之道的说明，足见其对孔子的恭敬和追随。这种对夫子的恭敬应该也是曾子不能接受有子的一个重要的理由，同时也就决定了曾子思想的基本方向乃是延续孔子思想的主题，在这种延续中呈现自己的特点。这些特点可以概括如下：第一，承继着孔子的思想，曾子非常强调仁的观念。如“仁以为己任”，“以友辅仁”是直接地论仁，忠恕之道则是仁的具体体现。他对阳肤所说“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”充满了深厚的仁者情怀。曾子对仁的体认，特别地突出其内在性的一面。其评论子张“堂堂乎张也，难与并为仁矣”，大概子张是属于外有余而内不足的人物，所以基于内在性的立场，曾子对他有微词就是很正常的事情。第二，但此对内在一面的重视同时也要与外在的礼仪相配合，如孔子所说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），《泰伯》篇记载曾子所说动容貌、正颜色、出辞气等，都是外在一面的修养。此与内心的仁相配合，以追求情文之间的平衡。《子张》篇“人未有自致者也，必也亲丧乎！”从另外一个角度说明除非遇到“亲丧”的情形，否则人之情感的表达必须要考虑到礼的节制。第三，由对此种内在性的重视，进而突出内心的体验以及内省的方法。“吾日三省吾身”即代表着一种内省的态度，此种态度必然发展出“求诸己”的态度和对于内心的重视。后来孟子推崇曾子，即与此有关。第四，对于孝的重视，这是曾子的标志之一。上述十四例中，有四例直接与孝有关。孔门对于孝的理解，以有子所说“孝悌也者，其为仁之本与？”最为著名。在这种理解之下，事父母的孝乃是行仁的根本。曾子显然接受此种认识，并重点围绕着它来展开自己的仁学和仁德实践。他所说的孝既包括内心不可抑制的爱的情感，又不离外在的对于父母的顺从，同时也含盖了对于祖先的祭祀。这种对孝的理解显然具有一种发散性，它和仁以及礼构成了不可分割的整体，并且具有实践之本的意义。

如果以《论语》中有关曾子的资料作为标准来看《大戴礼记》中与曾子有关的十篇，这也是古本《曾子》中的内容，两者之间的一致性是显而易见的。如前所述，我们基本上可以把这看作是研究曾子学派的比较可靠的文献。这十篇大致可以分为四类：第一类是《曾子立事》，以“曾子曰”开始，主要从言和行两方面阐述君子之道。有时候还直接引用孔子之语，如“与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）等。第二类是《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》和《曾子事父母》四篇，从名字上即可以了解，这几篇讨论的中心是孝道。第三类是《曾子制言》三篇和《曾子疾病》，推崇仁义，论君子进退和交游之道。第四类是《曾子天圆》，充满了阴阳观念的气息，在诸篇中显得比较另类，可能比较晚出。

根据王应麟和高似孙的说法，《曾子立事》原来的篇题是《修身》，这个篇名也许更能够反映该篇的主题以及曾子学派的思想。该篇以“曾子曰”开始，讨论君子的德行，大概包括三十多个相对独立的段落。从文献上来说，不乏解释和发挥《论语》文字的内容。以如下的一段为例：

巧言令色，能小行而笃，难于仁矣。嗜酤酒，好讴歌，巷游而乡居者乎！吾无望焉耳。出入不时，言语不序，安易而乐暴，惧之而不恐，说之而不听，虽有圣人亦无若何矣。临事而不敬，居丧而不哀，祭祀而不畏，朝廷而不恭，则吾无由知之矣。

这段话明显与《论语》中的某些说法有关，譬如“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》），“好行小慧，难矣哉”（《卫灵公》），“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”（《八佾》）。类似的情形还有一些，这都可以看作是曾子一派对于孔子思想的继承。就该篇核心的主张来看，很要紧的是一个“学”字。尤其最前面的几章内容都直接地与学有关：

曾子曰：君子攻其恶，求其过，强其所不能，去私欲，从事于义，可谓学矣。

君子爱日以学，及时以行，难者弗辟，易者弗从，唯义所在，日旦就业，夕而自省思，以殁其身，亦可谓守业矣。

君子学必由其业，问必以其序。问而不决，承间观色而复之，虽不说亦不强争也。

君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其无知也；既知之，患其不能行也；既能行之，贵其能让也。君子之学，致此五者而已矣。

君子博学而孱守之，微言而笃行之，行必先人，言必后人，君子终身守此悒悒。

这几段话以论学为中心，层层递进，足见作者对于学的重视。以此来看《论语》以“学而时习之”为首句的安排，当非偶然。宋人多以《论语》的编纂与曾子有密切的关系，果然如此，那么这种安排可以看作是对“学”的强调，并与上述文字的想法契合无间。从某个意义上来说，上述的几段都可以视为“学而时习之”的注脚。学、习和知、行构成了由学出发的修身活动的基本结构，对于道德活动而言，知道什么是善固然重要，但更重要的是善的实践，即所谓的习行。而在所有的习行之中，曾子学派对孝表现出了特别的注重。我们知道，从汉代开始曾经流行有《孝经》一书，司马迁以为是孔子向曾子陈孝道之作。这个说法未必符合历史的真实，但《孝经》的成立与曾子学派有关，该是可以肯定的。除了《论语》中有关曾子重视孝道的材料之外，最主要的当然是《大戴礼》中的《曾子本孝》等四篇。与《论语》相比，这些篇对孝的论述更加系统。兹分数端略述之：第一是在心和礼之间来规定孝的范围，其中涉及到的主要概念是忠、爱和敬。如《曾子本孝》：“曾子曰：忠者，其孝之本与！”《曾子立孝》：“曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵。”“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也。”《曾子事父母》：“单居离问于曾子曰：事父母有道乎？曾子曰：有。爱而敬。”爱言其内，而礼正其外，内外合，孝道毕矣。这一方面突出了孝首先必须有内心的基础，另一方面又强调孝必须有礼作为规范，如“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣”（《孟子·滕文公上》）等。第二是以孝为行仁之本，诸德之端。《曾子大孝》中的一段话最有代表性：

夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。

仁义忠信礼等都围绕着信而展开，这里所谓推而放的过程即是孝之扩充的过程，譬如由孝可以观忠：“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也；未有治而能仕可知者，先修之谓也。故曰孝子善事君，弟弟善事长。君子一孝一弟，可谓知终矣。”（《曾子立孝》）这无疑和《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本与”的说法一脉相承。在这种理解之下，孝已经超越了简单地侍奉父母的范围，而成为延伸至家庭之外的更普遍的社会和政治范围内的德行。《曾子大孝》说：“故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”很明显是以孝作为诸德的基础。其实《曾子立事》篇也有类似的说法：“事父可以事君，事兄可以事师长；使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也；能取朋友者，亦能取所予从政者矣。赐与其宫室，亦犹庆赏于国也。忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也。是故为善必自内始也。内人怨之，虽外人亦不能立也。”这与《大学》齐家而后能治国的主张是一致的。第三是由孝导出修身的主题。先来看《孟子·离娄下》的一段文字：

孟子曰：“事，孰为大？事亲为大。守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰‘亡矣’。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”

事亲为事之本，守身为守之本，这里由事亲而守身，线索相当清晰。其中的逻辑乃是基于儒家对于生命的特殊理解，这就是以之为父母的遗体。“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！”（《曾子大孝》）孝子应该意识到，他的生命并不属于自己，乃是父母之所赐，因此对于自家之“身”的爱护，便成为孝的一部分。“故孝子之事亲也，居易以俟命，不兴险行以徼幸。孝子游之，暴人违之。出门而使不以，或为父母忧也。险途隘巷，不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也。”（《曾子本孝》）孝子之一举一动，都不仅是个人的事情，同时就关乎着父母。《孟子·梁惠王下》引用曾子的话说：“戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也！”杀人之父者，人亦杀其父。于是，戒慎恐惧的敬就成为最基本的立身行事之方。曾子疾病之时对门人所说的“启予手，启予足，《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’”（《论语·泰伯》），以手足的完整来向门人显示对先人遗体的尊重，而这手足的完整则得益于无时不在的战战兢兢的生存反省。

对于曾子来说，这种反省一直有两个标准：一是内在的仁，二是外在的礼。这在《曾子制言》三篇中也得到了充分的体现。《制言上》开始就说：“行也者，行礼之谓也。夫礼，贵者敬焉，老者孝焉，幼者慈焉，少者友焉，贱者惠焉。此礼也，行之则行也，立之则义也。”在尊卑贵贱长幼的分别之中，礼所代表的秩序体现着敬和爱之德。因此，对于非礼的行为，人们会有强烈的耻的感觉。相比起外在的约束而言，这种耻的感觉乃是道德秩序得以落实的内在基础。曾子学派的这种论述当然会让我们想起《论语·为政》中孔子所说的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。因此，虽然就直接的意义而言，礼只是和行有关，但由此却可以通向内心的世界，所谓“执仁立志”（《制言上》）是也。曾子学派对仁给予了特别的重视，《制言中》说：

是故君子以仁为尊。天下之为富，何为富？则仁为富也；天下之为贵，何为贵？则仁为贵也。昔者，舜匹夫也，土地之厚，则得而有之；人徒之众，则得而使之。舜唯以得之也。是故君子将说富贵，必勉于仁也。昔者，伯夷、叔齐死于沟浍之间，其仁成名于天下。夫二子者，居河济之间，非有土地之厚，货粟之富也，言为文章，行为表缀于天下。是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以役其身，亦可谓守业矣。

在这个世界上，最尊贵的东西不是名与货，而是仁。仁是富贵和成名的基础，这种看法，直接承接的是《论语·里仁》里的如下说法：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”不过说得更加明快。其核心的主题是，对于一个君子而言，名、欲和仁相比哪一个是生命中最重要的东西，是生命的根基？这两者之间不必是矛盾的，可以有奠基于仁基础之上的富贵，也可以有在仁基础之上的成名，如舜和伯夷、叔齐。但是，当出现二者择一式的情形时，我们该如何做出决定？对于曾子来说，答案是显然的。这种答案实际上是把仁和君子生命的本质联系在一起，相比而言，名与富贵等是和生命更加疏离的东西。

在这个逻辑之下，曾子学派对于君子的进退定下了严格的标准。《曾子制言中》云：

曾子曰：君子进则能达，退则能静。岂贵其能达哉，贵其有功也；岂贵其能静哉，贵其能守也。夫唯进之何功，退之何守，是故君子进退有二观焉。故君子进则能益上之誉，而损下之忧。不得志，不安贵位，不博厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁。则君子之义也。其功守之义，有知之，则愿也；莫之知，苟吾自知也。

从表面上来看，进退不过是达和静之别，但曾子学派强调的是，达以观功，静以观守。而无论功守，皆以仁为依归。达则行仁，静则守仁，这是君子的进退之义。因此，尽管君子有其政治理想和出仕的愿望，但按照此义的要求，应根据具体的情形做出恰当的选择。《制言下》云：

曾子曰：天下有道，则君子䜣然以交同；天下无道，则衡言不革。诸侯不听，则不干其土；听而不贤，则不践其朝。是以君子不犯禁而入，入境及郊，问禁请命，不通患则出危色，则秉德之士不谄矣。故君子不谄富贵，以为己说；不乘贫贱，以居己尊。凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长。奉相仁义，则吾与之聚群向尔；寇盗，则吾与虑。国有道则突若入焉，国无道则突若出焉，如此之谓义。

这里关于进的限制是相当严格的，如果我们考虑到孔子丰富的进退实践，以及某些实践在儒门内部所引起的争论，曾子学派这里的论述其实具有相当的针对性和实用意义。这种比较严格的规定，以及天下无道的客观现实使得该学派对于出仕持有相对保守和谨慎的态度，因此给予退守的选择以广大的空间。“仁者殆，恭者不入，慎者不见使，正直者则迩于刑，弗违则殆于罪。是故君子错在高山之上，深泽之污，聚橡栗藜藿而食之，生耕稼以老十室之邑。是故昔者禹见耕者五耦而式，过十室之邑则下，为秉德之士存焉。”曾子本人的生活实践以及其对孝的重视，似乎都和这种认识之间有某种一致性。

曾子一派的学问，明显表现出了对于朋友一伦的重视，这似乎也可以看作是该派的特点。《论语》所记载曾子的话，有两条都涉及到朋友。“吾日三省吾身”中的第二项就是“与朋友交而不信乎？”（《学而》）另外一条是“君子以文会友，以友辅仁”（《颜渊》）。从中可知曾子交友的目的乃是通过礼乐的切磋实践以促进仁德的提升，而交友最基本的原则乃是信。《曾子疾病》篇记载曾子给儿子的遗言中有如下的一段：

与君子游，苾乎如入兰芷之室，久而不闻，则与之化矣；与小人游，贷乎如入于鲍鱼之次，久而不闻，则与之化矣。是故君子慎其所去就。与君子游，如长日加益，而不自知也；与小人游，如履薄冰，每履而下，几何而不陷乎哉！

这可以看作是对《论语·季氏》中“益者三友，损者三友”之说的发挥。汉儒对朋友二字的解释，以为“同门曰朋，同志曰友”，友显然比朋更进一层。交友的重要在于它对修身所发生的潜移默化的影响，因此必须非常谨慎。

第三节　子张氏之儒

子张之儒的说法，最早见于《韩非子·显学》，其云：

自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。

这就是所谓的儒家八派。在韩非所列的次序中，子张氏之儒位居第一，可见在先秦它应该是很有影响的一派，而且在韩非的时候应该保持着它的势力和影响。遗憾的是，由于文献不足的缘故，对于子张之儒的面貌，后来的学者很难获得详细的了解。郭沫若《十批判书》中有“儒家八派的批判”一文，其中有对子张之儒简单但很重要的讨论。这以后，就很难见到专门讨论这问题的文字了。1993年，湖北荆门郭店楚墓发现了一批战国中期的竹简，其中有好多篇儒家的文献。(3)这些文献由于时处孔孟之间，因此对于研究包括子张之儒在内的战国儒家，具有重大的价值。就我看来，其中应该有些是子张之儒的作品。正是在此背景之下，本文拟较系统的探讨一下战国时期子张之儒的情形，以期有助于对先秦儒家的讨论。

一、子张其人与子张之儒

关于子张生平的最早记载见于《史记·仲尼弟子列传》：

颛孙师，陈人，字子张，少孔子四十八岁。

这是说子张姓颛孙，名师，字子张。《通志·氏族略》说：“颛孙氏出陈公子颛孙。”正与此条记载吻合。梁玉绳《古今人表考郑目录》进一步说是“阳城人”，不知何据，但其地正属于陈国。同时也有以子张为鲁人的说法，《吕氏春秋·尊师篇》说：

子张，鲁之鄙家。

案《左传·庄公二十二年》曾记“陈人弑其大子御寇，陈公子与颛孙奔齐，颛孙自齐来奔”，因此鲁国也有以颛孙为氏者。前人欲调和陈鲁二说，所以推测子张为此奔鲁之颛孙氏后人，居鲁久之，故又称鲁人。之所以称陈人，则是为了明其来源。所以仍应以鲁人的说法为准确，如崔述称：

子张乃颛孙之后，颛孙于庄二十二年自齐奔鲁，历闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定至哀公，凡十世，子张之非陈人明矣。盖因其先世出自陈，而传之者遂误以为陈人耳。若子张为陈人，孔子亦将为宋人乎？子张之子申详亦居鲁。

这说法得到了钱穆的赞同，详见其《先秦诸子系年考辨》。(4)但仔细的考虑，情形未必如此。且不说司马迁作《弟子列传》时根据的有古文《弟子职》之类的文献，比我们现在所能见到的材料自然为多。因此对他的记载，后人不应轻易怀疑和改变。再从另一方面来看，也有不妥当之处。《史记·儒林列传》说：

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。

子张在孔子死后的居陈，应该和子夏的居西河一样，都是回到故国去发展。否则的话，他的居陈就不好解释。从这点来看，子张是陈人的可能性要更大一些。鲁国固然有颛孙氏，陈国就未必不能有。也许是因为子张在鲁国从夫子问学十余年，这个时候，家境困苦，所以有“鲁之鄙家”的说法。况且《吕氏春秋》本来只是一般的记载，其态度又非正史为某人树碑立传所能比。所以我觉得我们还是要遵从司马迁的说法，以子张为陈人。其实，原本在那个时候，士阶层的流动并不是罕见的事情。因此对于先秦诸子的籍贯，常常有不同的说法，这是很正常的情形。如墨子就有鲁宋两说，争执不下。说子张居陈，也未必就把他的活动都限定在陈地。他的儿子申详曾经和子思同殿为鲁穆公之臣，当然也不能证明子张是鲁国人。

子张小孔子四十八岁，在孔门弟子之中，明显属于后进。他的入门，确切的年代不得而知。但据《仲尼弟子列传》，孔子困于陈蔡之间的时候，子张便已经追随夫子了。《孔子世家》叙述该事在鲁哀公六年，即孔子死前十一年，其时夫子六十二岁，子张仅十四岁。如果按朱子所说，则孔子困于陈蔡事发生在哀公二年，又早四年。刘宝楠则以为在哀公四年，早二年。以子张的年龄，加上作为陈国人的身份，说子张就是在孔子游历陈国的时候才刚刚加入孔门，也不是太荒唐的想法。此后大概一直随夫子问学，直到为孔子守丧三年后离去。

子张在孔子的弟子之中，应该是很引人注目的人物，所以在《论语》中记载了很多孔子和同门评价他的言论。如：

子贡曰：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《先进》）

子游曰：“吾友张也，为难能也。然而未仁。”（《子张》）

曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣！”（《子张》）

他和子夏都属于有名的弟子，而其间的分歧大概也是很明显，所以子贡特别向夫子请教二人的优劣。又《论语·子张》篇曾经记载：

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

这可以作为孔子评价二人“过”和“不及”的注脚。子游虽然对子张也有微词，但从子游称其为友的情形来看，二者的私交还是不错的。比起对子夏的评价来，子游对子张的评价要高的多。

孔子去世的时候，子张只有二十五岁左右。他活了多久，我们也不得而知，但不像是短寿的人。《礼记》中有关于他疾病和丧礼的记载：

子张病，召申祥而语之曰：“君子曰终，小人曰死。吾今日其庶几乎？”

子张之丧，公明仪为志焉。（以上均见《檀弓上》）

看来子张对自己的一生还是比较满意的，认为是接近了君子的要求。子张之丧也被记载了下来，这应该就是子张氏之儒所为。这一派的儒家，想必是以子张所居住的陈地为中心，活跃在陈鲁之间，我们可以称之为子张氏之儒的早期形态。高专诚曾经指出子张的儿子申详和公明仪两人，作为子张氏之儒的代表。(5)但公明仪能否列入还是一个值得进一步斟酌的事情。我倒以为可以列入考虑范围的至少还应有世子。《汉书·艺文志》儒家类记载着《世子》二十一篇，班固自注云：

名硕，陈人，七十子弟子。

这个叫世硕的陈国人正好是子张的同乡，而且七十子弟子的身份更使我们怀疑他和子张有关，或者就是子张的学生，也未可知。世硕曾经做过一篇叫《养书》的东西，王充《论衡·本性篇》说：

周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子做《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。

看来世硕很重视人性的问题，并主张人性中有善有恶。至于后天行为的善恶，关键则在于个人的所“养”。养其善性则为善人，养其恶性则为恶人。这应该也是对孔子“性相近，习相远”（《论语·阳货》）说法的一种发挥。现存文献中很少有关于世子的资料，(6)幸运的是，在马王堆帛书《五行》篇“说”的部分中，竟然出现了世子的名字。该篇两处提到世子：

世子曰：人有恒道，达□□□□□□间也，间则行矣。

世子曰：知轸之为轸也，斯公然得矣。

这为我们探讨世子的思想及其在儒家中的位置都有很大的帮助。这一点，我们稍后再作讨论。

至于佚名的门徒们，自然是最多的。《礼记》和《大戴礼记》中都有关于子张的材料，特别是后者中，还有关于子张的专门记载，我以为就应该和子张氏之儒有关，这当然也是我们研究这派儒家的重要参考资料。值得注意的还有《尚书大传》，其中多有子张的名字。另外一个容易被忽视的文献则是《论语》，我不是指其中直接关于子张的记载，而是说其中可能就有这派儒家编辑的某些篇章。它们对于子张之儒的研究来说，是非常重要的。

二、《论语》中的子张（一）

关于子张本人最可靠和最早的记载，当然要到《论语》中去寻找。根据班固在《汉书·艺文志》中的说法，《论语》是“孔子应答弟子时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂”的结果。虽然自郑玄开始，就突出仲弓、子游和子夏三人为主要的编者。(7)但其中无疑有子张氏之儒的参与。迄今我们知道的唯一一个当场将孔子的话记载下来的就是子张。《卫灵公》篇记载：

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。

这段话，据太史公《仲尼弟子列传》，是子张从夫子困于陈蔡时的记录。大概于师徒行游困顿之时，子张才有此问，夫子才有此答，皆有为之言也。是时子张方值少年，对于夫子的话是很看重的，所以当时就把它们写在腰带上。这样生动的细节当然只有子张本人或者子张氏之儒才可以描述，所以从来源上说，这样的段落无疑是出于子张一派的。

《论语》中关于子张的记载共有十九条。除上面提到的四条外，其余诸条是：

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣！”

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（以上两条见《为政》）

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之，至于他邦。则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，何如？”子曰：“清矣！”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（《公冶长》）

柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。

子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”（以上见《先进》）

子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”

子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也；爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦只以异。’”

子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（以上见《颜渊》）

子张曰：“书云：‘高宗谅阴，三年不言’，何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《宪问》）

师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐。子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出，子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然。固相师之道也。”（《卫灵公》）

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣！”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡？”（以上见《子张》）

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣！”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？则可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《尧曰》）

这些材料可能出于不同人的记载，并非有系统的撰述。但是从中我们仍然可以看出某些特定的兴趣或倾向。这种兴趣一是政治的，一是历史的。

政治的兴趣是相对于修身齐家而言的。孔门弟子曾经被分成四科，即德行、言语、政事和文学。德行科偏重于修身，如颜回、闵子骞等。政事科当然是偏重在治国平天下的事功，如冉有、仲弓。子张虽然没有被看作是四科中某一科的代表，但他与政事和文学似乎是比较接近的。子张对政事的兴趣见于他向孔子提出的问题上，大凡“问何如斯可以从政”、“问政”、“问干禄”、“问达”等，都集中在政治的方面。子张提到的令尹子文和陈文子，也都是有名的政治家。孔子很显然知道他的兴趣所在，所以当子张问仁的时候，他的回答是“恭宽信敏惠”，明显偏重到政事上来，而与回答其他弟子同样问题的内容就不同。

子张对历史的兴趣在弟子中间也是很突出的。他对《尚书》好像很有兴趣，《论语》中唯一一例孔子和弟子讨论《尚书》文句的记载就是子张提出的，这就是关于“高宗谅阴，三年不言”的解释。高宗指的是殷代的武丁，也算是有名的贤君。从这点来看，《尚书大传》中有很多和子张有关的段落就不是偶然的事情。令尹子文和陈文子不消说也是已经过去的人物。子张还提出过十世以后如何的问题，引出孔子著名的三代损益之说。可见他有着开阔的视野，绝不满足于当下的情形的。孔子也教导他要因循前代圣人的足迹，所以当子张问“善人之道”的时候，孔子答之以“不践迹，亦不入于室”，正是要子张效法前言往行的意思。而子张也确实做到了这一点，所以《荀子·非十二子篇》批评子张氏之贱儒是“禹行而舜趋”，大概就是因为子张太重视先王的缘故。

三、《论语》中的子张（二）

如上所述，《论语》一书，乃众弟子门人所编。全书二十篇，每篇多有固定的主题。而且各篇应该成于不同的儒者团体之手，所以篇与篇之间或有重复者。子张氏之儒对于《论语》的形成当然有其贡献，这从“子张书诸绅”的那段记载可以看出。以篇为单位而论，最值得怀疑为子张氏之儒作品的是《子张》和《尧曰》两篇，这也是现行《论语》传本中位居最后的两篇。

《子张》篇的体例在《论语》中独树一帜。它全部记载的是孔子弟子的言论，显示出它编定的时候，这些弟子们已经成为儒家学派的主角。该篇共涉及到有子张、子游、子夏、曾子和子贡五人，除子贡外，其余四人都是孔门后进弟子中的杰出者。怀疑这篇为子张氏之儒编撰而成，主要基于如下的三点理由：

一、子张在该篇提到的五子中虽然年龄最小，但他的话却是被放在篇首的；

二、篇中记载了子夏之门人向子张请教的对话，以及子游和曾子对子张的评论，似乎子张是一个中心的人物；

三、篇末提到了陈子禽，和子张一样，也是陈国人，应该是交往密切者。

如果这个推论可以成立的话，那么我们可以知道，子张氏之儒仍然是活跃在儒家的整体之内的。并且，它正是在这个整体中来显示自己的独特性。《子张》篇的倾向，我觉得是突出七十子之间的差异，而不是共同性。它借子夏门人和子张的对话来突出子夏和子张的差异，借子游对子夏门人的评价来强调子游和子夏的不同，还借子游和曾子对子张的评论来表现他们之间的距离。这种划清界限的做法，正是子张氏一派欲自成一家的强烈信号。篇末借子贡之言来推尊孔子，也是以孔子嫡传自居的重要标志。

《尧曰》篇的体例在《论语》中也是特殊的。它开始就是尧命舜的话，然后依次提到了禹、汤、武王和孔子，颇有些后来道统说的雏形。这种历史感与子张“禹行而舜趋”的崇古倾向是吻合的。碰巧的是，篇中唯一提到的弟子就是子张，他向孔子请教从政的问题。这为我们的推测增加了些可能性。另外有一点值得注意的是尧舜禹之间相传的箴言，据记载是这样的：

天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。

文中“允执其中”的提法，如历代注释家已经指出的，和中庸的主张是一致的。但很少有人注意到，最接近它的提法实际上是孟子提到的“子莫执中”。《尽心上》说：

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。

这里批评了三种不同的学说，一是杨子的为我，一是墨子的兼爱，一是子莫的执中。孟子最推崇孔子“圣之时者也”（《万章下》）的作风，就是“可以速则速，可以久则久，可以处而处，可以仕则仕”（《公孙丑上》），这乃是随心所欲而不逾距的表现。所以对于杨朱和墨翟固然是严辞漫骂，就是对子莫的执中，也是持保留态度的。孟子认为执中必须和权结合起来，如《离娄上》所说的“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手，权也”。只有中而无权，就和“执一”就没有什么不同。子莫其人，钱穆以为就是《说苑·修文》提到的颛孙子莫，也就是子张的儿子申详。(8)果真如此的话，那么《尧曰》篇就为申详所编，也未可知。所以在篇首就借尧、舜、禹相传的箴言来宣传执中的道理。从这来看孟子的批评，也许正是针对着《尧曰》篇所说的“允执其中”而来的呢。

四、子张与子夏、子游等的关系

按照太史公的说法，孔子弟子三千，受业身通者七十余人。这七十余人中，真正著名的也不算太多。除了四科十哲以外，大概就是曾子、子张、有若、以及传易的商瞿了。这些人一同随夫子受业，大方面的旨趣当然是相同的。但我们若着眼于儒家分化的立场，自应注重其不同的方面。就子张和同门的关系而言，最值得注意是他和子夏、子游的关系。这三个人在孟子和荀子中常常被一并提到，而且子夏和子游是孔门“文学”一科的代表，地位特殊。所以讨论子张与二者的关系对于了解儒家的分化更有意义。

子张和子夏这两个人的差别是非常显著的，以至于孔子在世的时候就已觉察。所以当子贡问二人于孔子的时候，他得到的答案是“师也过，商也不及”。（《论语·先进》）按照孔子的说法，过和不及并没有好坏之分，但这评价足以显示出两人对立的思想性格。不及的话当然会有些拘谨，专注于小节，而遗忘根本；过的话不免有些豪放，不切于实际，或致远恐泥。有几个例子足以说明子张和子夏的不同：

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”（《论语·子张》）

子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：“哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。”子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声。作而曰：“先王制礼，不敢不至焉。”（《礼记·檀弓上》）

传曰：孔子过康子，子张、子夏从。孔子入坐，二子相与论，终日不决。子夏辞气甚隘，颜色甚变。子张曰：“子亦闻夫子之议论邪？徐言誾誾，威仪翼翼，后言先默，得之推让，巍巍乎，荡荡乎，道有归矣！小人之论也，专意自是，言人之非，瞋目搤腕，疾言喷喷，口沸目赤。一幸得胜，疾笑嗌嗌。威仪固陋，辞气鄙俗，是以君子贱之也。”（《韩诗外传》卷九）

这些记载前后呼应，和夫子对他们的评论是若合符节的。前一个是关于“交”的看法，子夏以我为主，抱的是慎交的态度，有拒人于千里之外的感觉。子张则于众人无所不容，一切随人。第二个例子好像是有意的设计，以帮助说明孔子的评价。子夏对于礼，是弗敢过也；子张的态度则是不敢不至。至于第三个例子，更是借子夏的局促来显示子张的大器。看来，子张和子夏在儒门中的取向和气象确实不同。子张喜欢从根本处着眼，我们看他说“执德不弘，信道不笃”，“见危致命，见得思义”，都透显着这种精神。而子夏则主张从小处做起，“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”，“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《子张》），强调从日常的学问上做工夫。对于子夏的这一点，子游也是颇有微辞的。《子张》篇也记载了一段子游和子夏的话：

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？”

子游批评子夏之徒有末而无本，留意于洒扫应对进退这些礼仪的东西，而不悟背后的根本。子夏则认为对君子之道的了解，要有始有卒，好比是草木，先看到末稍，而后及于根本。这很显然是体现了两种不同的思路。

在汉代的儒生们看来，子夏是孔门传经中最重要的人物。夫子死后，子夏居魏西河教授，并为文侯的老师，算是弟子中很风光的一个。但是在同门之中，他得到的称许并不算多，互相的交流也很少。《礼记·檀弓上》记载子夏老而丧其子又丧其明，自以为无罪而遭到曾子的批评后说：

吾过矣，吾过矣。吾离群而索居，亦已久矣！

所谓的“离群而索居”，大概是实情。比较而言，子张与同门之间的联络要更加密切。这大概和二人不同的交友看法是呼应的吧。

子张和子游的关系明显与子夏不同，从两人对子夏的批评来看，他们都对子夏舍本逐末的做法不满，因而有着某些共同的倾向。中国文化史上一直有南学和北学的分歧。大抵如《隋书·儒林传序》所说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”这个分歧没想到在孔门中就可以见其端倪。子张和子游在孔门中同属南方人，一出于陈，一出于吴，是战国时期儒学南传的重要途径。二人好像都是比较重视大处的。子张固不必论，子游治武城的时候，孔子过访，闻弦歌之声不绝，而有“割鸡焉用牛刀”之讥（《论语·阳货》）。虽然后来夫子以“戏言”解之，但也是能体现子游特点的。《论语》关于子游的记载并不多，除了上述的一则外，还有如下的几例：

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《学而》）

子游曰：“事君数，斯辱矣！朋友数，斯疏矣！”（《里仁》）

子游为武城宰。子曰：“女得人焉耳乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”（《雍也》）

文学：子游、子夏。（《先进》）

子游曰：“丧至乎哀而止。”

子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”（以上两条见《子张》）

如果说他思想的倾向的话，确实是偏重在内心的。就他得之于夫子的关于孝的看法而言，能养当然是外在的，所以是次要的。敬则是发自于内心的，因此是最重要的。丧礼中最要紧的也是哀的情感。虽然这话没有前后的背景铺陈，但应该是相对于各种仪式而言的。从这看他对子夏门徒的批评，所谓的本，正是就心说的。

在《子张》篇的记载中，子游称子张为“吾友”，显示出二者的关系比较亲近。根据后来的说法，他们两人还是儿女亲家。（见下节）同门的师兄弟，如果再加上这层亲情，当然是不同一般的了。但是子游并没有许子张以仁，可能是因为子游重“心”，而子张对此缺乏体认的缘故吧。从现有的文献来看，子张是不怎么讨论到“心”的问题的。相反，他对外在的东西倒是很在意。子游说他是“堂堂乎”，恐怕不是随便讲的，大概其平常的相貌就是如此。郑玄对这里“堂堂”的解释是：“言子张容仪盛而于仁道薄也。”颇值得参考。《列子·仲尼》篇也有“子曰‘师之庄，贤于丘’”的说法。如果说人们对《列子》书多有怀疑的话，那么儒家的书中，也有孔子对子张类似的评论。《大戴礼记·五帝德》说：

他日，宰我以语人。有为道诸夫子之所，孔子曰：“吾欲以颜色取人，于灭明邪改之；吾欲以语言取人，于予邪改之；吾欲以容貌取人，于师邪改之。”宰我闻之，惧，不敢见。

其中暗含的意思是说子张的容貌堂堂，但内在的方面却不足。

曾子和子张的关系应该也比较紧密。《礼记·檀弓下》记载子张死的时候，曾子还曾去哭过。另外值得提及的是子贡，他曾经请孔子评价过子张和子夏，《礼记·仲尼燕居》也记载子张、子贡和子游在一起。更有趣的是，在怀疑是子张门徒编纂的《论语·子张》篇中，提及的孔子弟子，除了子张之外，就是曾子、子游、子夏和子贡。这似乎暗示出他们之间的密切联系。

五、申详和世硕

子张的儿子申详应该也是一个有名的人物。孟子曾经提到过他，《公孙丑下》说：

昔者鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申详无人乎缪公之侧，则不能安其身。

申详和子思的关系似乎是很密切的，他们一起在鲁穆公的朝廷中服务。子思被看作是穆公的老师，而申详只是一般的臣子。所以他们和穆公的关系也不大一样。以年纪而论，申详和子思的差距应不会太大，而子思会稍长一些。在《孔丛子》中，申详几次以请教的语气和子思说话，其身份象是子思的学生。《居卫》篇记载申详向子思问殷周祭礼的问题，《抗志》篇则借公叔木评论子思的话而向子思发问。《孔丛子》这书的信用一直有问题，其记载当然不是特别可信，但书中涉及到的人物之间的关系还是不会紊乱的。这些对话即便全部是假的，但其构造也一定是根据了子思和申详之间有密切关系的事实。这个事实提醒我们应该注意儒家八派中子张之儒和子思之儒之间的瓜葛。

与申详和子思都有密切关系的是子游。子游作为孔门文学科的一个重要代表，在儒家早期思想中占有一定的位置。荀子在批评子思五行说的时候，特别提到他们假借孔子和子游的名字，虽然一些人怀疑这里的子游应该是子弓，但只是毫无根据的推测。子游并没有建立一个独立的学派，但他可能是子思很多思想的来源，荀子的批评不会是空穴来风。值得注意的是，子游也是申详的岳丈。《礼记·檀弓》记“申祥之哭言思”，郑玄注称：“说者云：言思，子游之子，申祥妻之昆弟。”可知郑玄前已有此说。这说法虽然不见于更早的记载，但实在看不出有伪造的理由，所以应该是可信的。因此阎若璩《四书释地又续》说：“陈之颛孙氏，与吴之言氏，联为婚姻。”那么，子张之儒也和子游之间存在着密切的关系。

另一个值得注意的人物则是世硕。在前面，我们曾经推测他也许就是子张之儒的一分子。而同时，世子和子思的关系也不容忽视。根据荀子的批评，学者们一般都相信记载仁义礼智圣五行说的《五行》篇是子思或者子思氏之儒的作品。而在马王堆帛书《五行》篇“说”的部分，世子的话两次被提及。李学勤先生推测“说”的部分也许就是世硕或者其后学所为，这种可能性无疑是存在的，如果是这样的话，那么世子的一系和子思氏之儒就有合流的倾向。当然，另一种可能性是子思氏之儒受到了世子的影响。但无论如何，这都可以被理解为子张氏之儒和子思氏之儒的融合。这种情形，可以帮助我们理解郭店楚墓竹简中的一批儒家文献的性质。

从世子书有二十一篇来看，他的思想应该是很丰富的。根据现有的线索，我们可以知道世硕在人性问题上曾经提出了自己的看法。在《论语·阳货》中，孔子有“性相近也，习相远也”的说法，但他还没有把性和善不善的问题联系起来。世子大概是最早的把人性和善不善问题联系起来的人，从王充的描述看，他是主张人性有善有恶的，所养不同，则所长不同。类似的意见在《孟子》中也能看到。《告子上》说：

公都子问曰：“告子曰：‘性无善无不善。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。故文武兴，则民好善。幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’”

公都子这里列举了三种不同于孟子性善说的人性主张。其中性可以为善，可以为不善的说法与世子性有善有恶的主张相同，应该就是世子的看法。应该注意，这里并没有使用“恶”这个字眼，看来最初的时候，都是用善或者不善来描述人性的。结合这里和王充的论述，我们对于世子的人性思想，大概有这样的了解：

1．人性有善有不善；

2．因此后天的“养”是人之善恶的关键；

3．养的关键又在君主，所以文武兴，则民好善。幽厉兴，则民好暴。

在儒家思想的展开中，人性问题的讨论和御民方法的探索是分不开的。因此，人性其实指的是“民性”，这一点是要明白的。所谓的“养”，也指的是“养民”而言。只有这样，我们才能了解君主的重要性。“养”这个字，本来没有什么特别的意义，但把它和“性”联系起来，就显得有些不同。《论语》中的很多“养”字都在普通的意义上使用，到了《孟子》，就有些不同。大凡“养心”、“养气”、“养贤”等词，我们都可以在孟子那里发现。这很难说不是受到了世子之类的影响。

从对人性问题的讨论中就不难看出，世子对于治道应该是很有兴趣的。帛书《五行》篇对世子的称引证明了这一点。那前后的一大段话都是围绕着世子的言论展开的，我们把它引述如下：

□□□□□□□人行之大，大者，人行之□然者也。世子曰：人有恒道，达□□□□□□间也，间则行矣。不匿，不辩于道。匿者，言人行小而轸者也。小而实大，大之者也。世子曰：知轸之为轸也，斯公然得矣。轸者，多矣。公然者，心道也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗□诛，不行也。有小罪而弗赦，不辨于道也，间为言犹衡也，大而炭者，直之也。不周□四者，不辨于道也。

《五行》篇这里讲人之行应该有两个方面，一是简，一是匿。前者是指有大罪而大诛之，后者是指有小罪而赦之。不简则不行，不匿则不辨于道，二者缺一不可。而简和匿又被归结为儒家的根本原则：仁和义。在这个讨论中，引用世子的话，似乎世子是考虑过这个问题的。其实在《论语》上，就已经提到过简和匿的问题，不过是很粗略而已。《雍也》篇说：

仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？”子曰：“雍之言然。”

《说苑·修文》篇对此处“简”字的解释是“易野也。易野者，无礼文也。”是说质直而不拘于礼文。《尔雅·释诂》谓“简，大也”。将这两个意思合起来看，简是直和大的意思。这与《五行》篇对“简”的解释也很吻合。孔子和仲弓的看法，是说要把敬和简结合起来，仅仅有“简”的不够的。

六、郭店竹简与陈国的关系

郭店楚墓竹简中的儒家文献，一共有十几篇。其中有一篇记载着鲁穆公问子思的一段话，这是郭店竹简中唯一提到儒家学者名字的地方。另外，其中的《五行》和《缁衣》两篇，从历史的线索来看，也都与子思或子思氏之儒有关。所以学者多以郭店儒家的文献为子思之儒的作品。但我的看法，儒家既然从孔子死后就已经分化，而且不同派别之间应该是大同小异的关系。再加上各派也不是画地为牢，互相之间的沟通融合也不会太少，所以单凭有几篇和子思有关，就断定这些都是子思氏之儒的文献，也许过于匆忙。郭店地处湖北，战国时期乃是楚国的核心区域，从南方儒家的线索来考虑这批文献的性质，也许更有道理。当然，战国时期，南北的交流已经非常的频繁，这并不是说它们不可能来自北方。就子思来说，固然是鲁人，但由于他的母亲改嫁到卫国，所以居卫的时间倒是很久的。《史记》上说子思还困于宋国，于是才有《中庸》的创作。这足以说明他是一个在南北之间流动的人物。如果考虑到子思和南方的子游及子张之儒的密切关系，我们的考虑范围更要扩大许多。

从地域的角度来研究郭店的竹简，最值得考虑的是陈这个地方。陈本是舜后裔的封国，其地在今河南淮阳一带，处于中原和楚国之间，是南北文化交流的中心。该国从周初到春秋时期都存在，但春秋末期开始，便沦为楚国的附庸，到哀公十七年即孔子死后一年，更为楚国所兼并，成为楚的一部分。陈地的文化似乎是古老且颇具特色的，《左传·昭公八年》中记载着陈为颛顼之族（在古帝王谱系中，颛顼是舜的祖先），其后一年又提到陈为水属，原本与作为祝融之后和火属的楚国是对立的。(9)子张以颛臾为氏，就应与颛顼有关。春秋战国时期，陈地出了很多著名的思想家，其中最有名的无疑是老子，他是苦县厉乡曲仁里地方的人。此外，老子的弟子庚桑楚，儒家中的子张、世子、陈良（见《孟子》）等都是这里的人。在郭店竹简中，与陈地有关的文献是很多的，值得特别的注意。最明显的当然是《老子》。此外，《太一生水》一篇，非常重视水的作用，特别引人注目。尽管到现在学者对此已经有了多种多样的解释，但很难说不与水属的陈文化有密切的关系。在后世的五行说中，陈的祖先颛顼一直是被视做北方的大帝，和水的位置是重合的。老子对水的推崇当然也可以在他的著作中看到。所以把《太一生水》放在陈的文化背景中考虑，未尝不是一种可行的做法。另外应该提到的则是《五行》篇，在马王堆帛书的《五行》篇中，其解说的部分有“世子”的名字，这至少说明世子一系的儒者对这文献是有过极大兴趣的。而世子也是陈地的人。

从这个角度来看郭店的文献，以陈地为中心的南方儒家是值得注意的。这之中，子张作为陈地儒家的领袖，再考虑到子张之儒的重大影响，无论如何是不能忽略的。同时考虑的还有子游，他与《五行》篇和《性自命出》的关系已经受到了学者的注意。(10)如上所述，子张之儒和子游、子思本来就有密切的关系。本着这样的理解，我觉得在郭店竹简儒家类文献中，有相当多的内容是和子张之儒有关的。以下试做讨论。

七、《唐虞之道》

《唐虞之道》这一篇，与其说是子思一派的文献，倒不如说是子张之儒的作品更有道理一些。这篇的重点是说明“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利”的道理。它的特点，与子张的倾向是很相合的。试举几端论之：

一、这篇讲尧舜禅让的故事，应该是本于《尚书·尧典》。内中的很多文字是在发挥《尧典》的意思，可见作者对《尚书》是很熟悉的。孔门的弟子之中，子夏和子游当然是“文学”科的高足，子张和他们也应不相上下。我们看孟子和荀子都把这三人一块评论就可以知道。如前所述，子张对《尚书》和历史是很有兴趣的，这正和《唐虞之道》的性质符合。

二、儒家讲尧舜禅让最早的，大概就是《论语·尧曰》一篇了。篇中记载尧、舜、禹相传的箴言，虽然没有说是禅让，但内含的意思是明白无疑的。如前所说，这篇可能就是子张之儒所编，与《唐虞之道》也是类似的。

三、荀子批评子张氏之儒“禹行而舜趋”（《荀子·非十二子》），可知他们是十分尊崇尧舜，并努力效法其行为的。考子张本为陈人，孔子死后又主要回到陈地活动。陈乃是舜后裔的封国，对于舜自然是崇敬无比的。因此，这派儒家结合舜的事迹发挥自己的主张，正是理所当然之事。

四、唐虞之道讲究亲亲尊贤，前者为仁，后者为义。亲亲自然是从孝开始，这本是儒家的通义。但“孝之方，爱天下之民”，却又是该篇的特殊处。它把仁发挥为爱天下之民的原则，倒有些接近于墨家的兼爱。尊贤在《论语》上就说过，也是儒家普遍的主张。但由尊贤发展出禅让，说“禅，义之至也”，却也是这篇的特异处。也有点像是墨子的尚贤。曾经有人怀疑《唐虞之道》是墨家的作品，固然不对，却也不是没有一点道理。儒家之中，子张的一派是最宽让的了，这从《子张篇》记载的子张“尊贤而容众，嘉善而矜不能”的主张就可以看出。所以郭沫若认为子张之儒比较接近于墨家，确实是值得注意的一件事情。

八、《忠信之道》

在郭店竹简中，《忠信之道》和《唐虞之道》可以说是孪生的兄弟。它们在形制上完全相同，字体也一致，与其他篇比较，则有明显的差别。所以学者们一般认为这两篇文献之间应该有某种密切的关联。譬如它们的来源可能相同，或者原本出于同样的作者。《唐虞之道》主要论述禅让的问题，而《忠信之道》中，也有“其言尔信，故但而可受也”的话，显然是承继着《唐虞之道》而来。同时，该篇把“信”作为禅让的前提，而信又是“义之期也”，与《唐虞之道》由“义”谈禅让的论调也一致。两篇似乎也做了有意的分工，《唐虞之道》论禅让主要是根据仁义，而《忠信之道》则专门讨论忠信的问题。

忠信在孔子那里就是非常重要的话题。在弟子的记载中，孔子主要教授四方面的内容：“文、行、忠、信”，从中可见孔子对忠信的重视。就《论语》中所见，“忠信”并称的共有四处，它们是：

子曰：“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”（《学而》、《子罕》）

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）

子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。……”（《颜渊》）

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。（《卫灵公》）

在这有限的四条之中，最值得注意的是子张的名字。其中头两条是夫子自道，后两条则是孔子和子张的对话。忠信当然是孔子对所有弟子的教诲，绝不能说是专门为子张而发。但子张之儒把这些内容特别地记载下来，加入到《论语》中去，却足以显示出他们对“忠信”的格外重视。实际上，先秦儒家中对忠信地位的认识并不是完全一致的。像孟子，当浩生不害向他请教“乐正子何人也”的时候，他的回答是“善人也，信人也”。而再被问及“何谓善，何谓信”之时，孟子回答说：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。（《尽心下》）

按照孟子的说法，“有诸己”叫做“信”，即善的东西存在于自身。但和“充实”即善的扩充还是有很大的距离。这是把信和信人看的比较低。所以进一步的才有“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）的说法。意思是说，当信和义发生冲突的时候，信是要服从于义的。但《忠信之道》的看法显然与此是不同的，它集中阐述忠信的意义。该篇的文字是这样的：

不讹不孚，忠之至也。不欺弗知，信之至也。忠积则可亲也，信积则可恶也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结。忠人无讹，信人不倍。君子如此，故不忘生，不倍死也。

太久而不渝，忠之至也。陶而睹常，信之至也。至忠无讹，至信不倍，夫此之谓此。大忠不说，大信不期。不说而足养者，地也。不期而可遇者，天也。似天地也者，忠信之谓此。

口惠而实弗从，君子弗言尔；心［疏而貌］亲，君子弗申尔。故行而争悦民，君子弗由也。三者，忠人弗作，信人弗为也。

忠之为道也，百工不楛，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立。君子其施也忠，故恋亲附也；其言尔信，故而可受也。忠，仁之实也。信，义之期也。是故古之所以行乎喽者，如此也。”

这是把忠信和天地挂起钩来了。而所谓的信人忠人，也是理想中的君子。与孟子的评价是不同的。这篇文献对忠信的论述，有如下的特点：

第一，《论语》中虽然说孔子以忠信教授弟子，但是对于什么是忠信，并没有明确的说明。也许忠信当时本是习用的词汇，所以不需特别的解释。但作为专门阐发这两种德目的作品，《忠信之道》不能不对其有所界定。这个界定虽然是很具体的，如以“不讹”“无讹”为“忠”，“不欺”“不倍”为“信”，但可以很明显地看出其政治学的倾向。它是在君民关系的层面上讨论忠信之道的，并把忠信向爱民的方向去解释。所以说“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立。”这一方面与子张之儒的政治兴趣相合，另一方面，也合乎一贯的亲民主张。如其中提到“至忠如土，化物而不伐”等，与子张所说“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《论语·子张》）固然一致，与《大戴礼记》中子贡和孔子论子张的一段竟也密合无间。《卫将军文子》云：

子贡对曰：“……业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：‘其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。《诗》云：恺悌君子，民之父母。’夫子以其仁为大也。”

“业功不伐，贵位不善”当然是“化物而不伐”的另一种说法，“不侮可侮，不佚可佚，不敖无告”不也正是“不讹不孚，忠之至也。不欺弗知，信之至也”的另一种表述吗？如此说来，《忠信之道》的主题与子张之儒的精神是完全一致的。

第二，《忠信之道》的最后一句话，是说：“忠，仁之实也。信，义之期也。是故古之所以行乎喽者，如此也。”这两个比较难认的字，据赵建伟的考证，当是“蛮貊”。这让我们想起子张书诸绅的那段话，与这里是颇可以对照的。这里说“行”，那里则是子张问“行”。这里说“蛮貊”，那里也是“蛮貊”。两相比较，我觉得，《忠信之道》很象是子张之儒对夫子之言的发挥。

九、《性自命出》与世子

郭店竹简中被整理者命名为《性自命出》的文献，因为涉及到大家都非常感兴趣的心、性、情的学说，所以备受学者的瞩目，成为讨论最多的一篇。在现存文献中，如学者已经指出的，《乐记》、《中庸》、《大学》、《檀弓》等都和它有这样那样的联系。《乐记》按旧说是取自《公孙尼子》，《中庸》是子思的作品，所以很早就有学者提出《性自命出》和子思或公孙尼子有关。另外被提到的人物还有告子，因为他主张性无善无不善，似乎与此篇接近。在我看来，最值得注意的人物却恰恰没被提及，这个人物就是世子。

《性自命出》是目前所见最早的讨论人性问题的文献。其对人性的了解为我们认识儒家人性论的发展线索提供了重要的资料。目前学者对该篇已经有不同的解读，这为我们下面的研究提供了重要的基础。但读者仍然会注意到，在很多方面，本文的认识和要强调的重点与既有的研究仍有一定的区别。

第一，该篇对于性的了解，如学者已经注意到的，是以“喜怒哀悲之气”为性，以“好恶”为性。“喜怒哀悲之气”显然不等于喜怒哀悲，后者是情，而前者是情的基础。从这个规定来看，我觉得这里对性的讨论主要是要为情寻找一个根源。它是从情入手而达之于性的。值得注意的是其探讨性的思路，是把性和气联系起来。众所周知，性和生原本是一个字，所以所谓性，其实就是生而具有的某些东西。但生的本质是什么？就古人的认识来说，仍然是要把“生”放在天地的框架中，如《诗·大雅·烝民》“天生烝民”所显示的。更明显的说法见于《左传·昭公二十五年》如下的句子：

天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。

民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。

民是在天地之中生存的，它的性当然是和天地之性相关的。天地是什么？至少从西周初年开始，伯阳父已经把气和天地联系了起来。春秋时期流行的一种说法是“天六地五”，若论六气和五行的先后，那么前者要更根本一些。这种对天的了解正是《性自命出》以气论性的前提。明显可以发现的是，该篇的思考已经更为缜密。在《左传》的记载中，好恶喜怒哀乐是直接生于天之六气的，而在《性自命出》中，增加了一个中间环节，这个环节就是“性”，就是喜怒哀悲之气。

这里也就涉及到了本篇著名的“性自命出，命自天降”的说法。《中庸》中也有“天命之谓性”之说，学者往往引彼以证此。但在我看来，二者之间除了字面上的类似外，共同的东西几乎没有。在《中庸》中，所谓的天道是用“诚”来规定的。因此天命本身包含的是道德性的内容，和孟子相同。我们还记得孟子关于命的说法，仁义礼智等是命，但是因为有性存焉，所以君子不把它们叫做命。这正是《中庸》“天命之谓性”的含义。但《性自命出》所说的命和天，应该沿着自然之天的思路去了解。

第二，性和情的关系是该篇论性的一个重要内容。“情生于性”是《性自命出》的一个基本认识。性是内在的不表现于外的东西，如果要它表现出来，需要两方面的条件。一个是物的刺激，所谓“及其见于外，则物取之也”，就是这个意思；一个是心的作用，所谓“人之虽有性，心弗取不出”。心和物共同作用，性就表现出来。但这个表现于外的东西，已经是情而非性了。该篇非常重视“物”，其云：

好恶，性也。所好所恶，物也。善不［善性］也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。

“凡性为主”的“主”是主人客人之主，性是主人，物是客人。有客人来访，主人就要迎接。“所好所恶”者是物，“所善所不善”者是势，从后文的说明来看，所谓的“势”，是指“物之势者”，所以还是指物而言。后人常用“能”和“所”来区别主体和客体，这里的“所”也是形容客体的词。但是，虽说是客体，却不是完全被动的。从它能取性来看，反而是主动的方面。《性自命出》说：

凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。

凡物都是不同的，什么样的物来和性接触，就能取出什么样的性。譬如有的人刚，那是因为被刚物所取；有的人柔，是被柔物所取。这说法的目的似乎是在提醒人们，要注意和什么样的物接触。

“物”的意义，在很多时候是指“事”的。《大学》中的“格物”，古训都说是“物犹事也”，所以格物就是行事之义。这里的物，也可以从事的角度来理解。做什么样的事，就直接影响到“性”的方向。善的事，就引导性朝善的方向走；不善的事，就引导性朝不善的方向走。

第三，这里就涉及到性的善不善问题。《性自命出》这地方的竹简正好出现了残缺，李零补了“不善性”三个字，应是正确的。所谓是“善不善，性也”，可以做两种解读：一种是性有善有不善；一种是有性善，有性不善。结合本篇其他地方的论述，前一种解读应该是主要的。该篇显然不主张性善论，这只要从“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”的说法就可以看出。义是“群善之蕝也”，是善的标准，但这是以道教化所达到的最终结果，而不是开始的样子。但也不是性不善论，它说“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。”所以对人情只是要采取“理”的态度。人性中存在着向善和不善发展的可能性，所以“教”是非常重要的手段。这样看来，它是主张性有善有不善之说的。

但是，在该篇文献中，却明确出现了“性善”和“美情”的字眼，这段话说：

未言而信，有美情者也；未教而民恒，性善者也；未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也；贱而民贵之，有德者也；贫而民聚焉，有道者也……

这里所说的主体，与民相对，应该是圣人。所谓的“美情”和“性善”，似乎是在承认有一些人是生来就美善的，这些人就是圣人。它说：

诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也；书，有为言之也；礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。

《史记》上曾说孔子以诗书礼乐教，这里好像讲的是同样的事情。圣人是教民者，教的目的是让德扎根于民心。显然，圣人和民是不同的。《论语·述而》上记孔子说“天生德于予”，似乎是说他的德是天给予的。这和此处说民之德由教而生不同。其实，在早期儒家中，并没有人人平等的观念。圣人和一般人的界限还是很大的，甚至是不可逾越的。《论语·阳货》有“惟上智与下愚不移”的说法，《论语·季氏》另外记载孔子的话说：

生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。

这仍然是承认在“学而知之者”之上，还有“生而知之者”。这就是所谓的圣人。子贡曾经用“天纵之将圣”来描述孔子，即有此意。其实，如果看《五行》篇所说“天施诸其人，天也；其人施诸人，也”，表达的不也是同样的意思吗？

因此，所谓的人性讨论，主要是针对着“民”而言的。我们看《左传》中不都是说“民性”吗？这是人性论出现的直接基础。所谓的“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”，是就一般人而说，显然是不包括圣人在内的。因为圣人是不需要“教”的，他们是天生的有德者，即性善的人。而且，“教”的责任正是由他们来承担的。这种认识，并不是说《性自命出》就主张有性善，有性不善。因为该篇不认为有性不善的人。从主体上来说，它仍然是主张性可以为善可以为不善的。从善不善的角度，我们可以把该篇的认识概括为如下两点：

1．“四海之内，其性一也”的说法，是就民性而言的。这个性可以为善可以为不善；

2．在民之上，还有性善者，就是圣人，属于教民者。

第四，讨论“性”的目的是要引出“道”的问题。所以开篇就说“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内（入）之。”道有始有终，始于情而终于义，或者说出情入义。这是以情和义作为道的两端，其实质就是以义理情。这里所谓道，从后文来看，很明显是指礼乐而言。道因为包含着情和义两端，所以它和性的关系，就不是简单的“率性之谓道”，而包含着对性的改造。《性自命出》说：

凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。

凡见者之谓物；快于己者之谓悦；物之势者之谓势；有为也者之谓故；义也者，群善之蕝也；习也者，有以习其性也；道者，群物之道。

这里讲到了各种和“性”有关系的因素。物是动性的，悦是迎接性的，故是交性的，义是厉性的，势是出性的，习是养性的，道是长性的。接下来又对从物到道的意义进行说明。道是帮助长性的，但这个长，是长性中善的因素，而不是不善的因素。所谓的“群物之道”，并不是通常所说万物之道。这里的群应该做动词解释，是聚集的意思，正是荀子讨论的人“群”之“群”。

第五，在性与道的关系中，心是非常重要的。性固然是需要心取才能够出来的，道的两端——情和义——也都和心脱不了干系。心所取出的性就表现为情，情也叫做志，如在《左传·昭公二十五年》中所谓的“六志”，就是“六情”。该篇认为，心是无定志的，所以要想发挥人的善性，心上的工夫是最重要的。《性自命出》所说从动性到长性的系列，大凡动性之后，其实都是就情来说。因为性在动之后就表现为情。所以所有的工夫都是与心有关的。它说，“凡道，心术为主”，说的就是这个意思。道——即礼乐的制度，是以心为核心的。所以后文反复说明这层意思。这应该直接发展出孟子的养心之说。

第六，值得注意的是作者对仁义的认识。与《五行》篇一样，这里也把仁和义看作是两个对立而互相补充的原则。它说：

，义之方也；义，敬之方也；敬，物之节也。笃，仁之方也；仁，性之方也；性或生之。

这段话是非常重要的。仁义在战国中期前后都是一个热烈的话题，其中的一个争论就是仁义内外的问题。较孟子稍早的告子就主张仁内义外，而遭到孟子的批评。郭店竹简《语丛》中，有明确的“仁内义外”的说法。仔细分析上述话的内涵，似乎也有这样的意思。义是和敬相关的规范，是节制物的。它和性并没有什么关系，但仁则是和性直接相关的，性之中可以生出它来。我们不要忘记这篇的主张虽然不是性善论，但至少认为性中有善的种子。所以认为性可以生出仁来并不十分奇怪。这样说来，仁其实属于人情的范围，它可以是内在固有的。但义不同，它作为物之节，是“理”情的。这里虽然没有使用内外的字眼，但意思很清楚。我们再看下面的说法：

爱类七，惟性爱为近仁；智类五，惟义道为近忠；恶类三，惟恶不仁为近义。

文中的“爱类七”等，我们不得而知，但“性爱为近仁”的意思还是清楚的。这是说发自性的爱接近于仁，与“性或生之”的说法是一致的。它真正要说的是：与本性无关的爱不能叫做仁，爱必须是有真情作为基础的。这当然是对孔子“仁者爱人”说法的一个进一步界定。与此相对，所谓的“义”，则被规定为恶不仁。义首先是和恶联系在一起的，但恶的对象是不仁。孔子曾说：“唯仁者能好人，能恶人”，这里是把“好人”归于仁，而把“恶人”归于义。我们感兴趣的是，作者分别用“爱”和“恶”来规定“仁”和“义”。后面的一段话与此是有关的：

恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。

可恶与否是情感的问题，可非与否是道理的问题。情感和道理有时候是有冲突的。恶一个东西但不违背道理，这是通于义的人；虽违背道理但不能恶，是通于仁的人。大体而言，仁偏重于情感，而义偏重于道理。《庄子·天下》篇说邹鲁之士、缙绅先生们“以仁为恩，以义为理”，与此相同。

以上简单概括了《性自命出》中与性有关的一些基本观念。不难发现，在一些基本点上，和世子是一致的。首先要注意王充的说法，世子等是论“情性”的，这正与该篇大谈性情的倾向重合。其次是性有善有恶，也是世子和《性自命出》共同的主张。再次是“养”和“长”的说法，更是密合无间。在王充的描述中，“养”和“长”是专门针对着世子说的。王充距离班固不远，当然是看过著录在《汉书·艺文志》中的《世子》书的。最后是对仁义的看法，与帛书《五行》篇所引世子的看法也一致。所以说《性自命出》与世子有关，或许是目前最合理的推测。即便不是世子亲著，也和他的传人有关。

十、《尊德义》

《尊德义》一篇的核心是治国原则的探讨，其中德和教是两个基本的原则。“为政以德”从孔子开始就是儒家的重要主张，其具体表现则是“礼”，或者再加上“乐”。这篇也是把礼乐看作德治的主体，所以说“德者，且莫大乎礼乐焉”。值得注意的是，文中透露出某些批评别家的色彩。其云：

赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□［也］。刑［罚］，所以□与也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。

赏与刑，固然是祸福的根基，要看重的。但还有比它们更根本的东西，这就是道。这里所谓道，和《性自命出》应该是一样的，其具体的内容也就是礼乐。这段话当然可以看作是对《论语·为政》上“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的发挥，但说的更具体和明确。赏和刑作为治国的手段，大体是法家的主张。这里的批评，让人觉得这时法家的思想似乎是已经出现了。这里要注意赏和德的区别，两者虽然看起来有类似的地方，但一个是着眼于利害，一个是着眼于道德，实质是不同的。《尊德义》特别强调治民要顺民道办事：

禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。

万物莫不有道，圣人面对不同的对象，当然要采取不同的道。譬如治水要效法水之道，御马要遵循马之道，艺地要因顺地之道，治民当然要依据民之道。这里的提法，可以让人想起《性自命出》的说法：

凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。

“道四术”是否就是这里所说的四道，还可以存疑。但两篇文献体现了同样的精神，即对人道的重视。这个“人道”，说白了，又是“民道”。这一点还是要提醒读者的，因为正如我们前面所说，所谓的人性，其实着眼的也是“民性”，并从民性的讨论中发展出的。既然要顺民道，而道又以心术为主，所以不免和民心发生联系，《尊德义》说：

凡动民必顺民心，民心有恒，求其永。重义集理，言此章也。

这里的民心，其实更多的是民性的意思。“重义集理”，则是用义理来引导民性，使之向德的方向来发展。这里就涉及到化民的方法，《尊德义》推崇的是“教”。在它看来，教不是完全把外在的东西强加于民之上，但很显然也不是完全由民心可以生发出来的，而是二者兼而有之：

故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。

结合其他篇的看法，可知这里所谓由中出的是情，由外作的是义。“论列其类”的说法与《性自命出》的“圣人比其类而论会之”无疑是有关的。该篇有专门论“教”的文字，首先是要“教其人”：

教其政，不教其人，政弗行矣。故终是物也而有深焉者，可教也而不可疑也。可教也而不可迪其民，而民不可止也。

当然，教的内容不同，民的作为也就不同：

善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教道之取先。教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。教以辩说，则民艺长贵以忘。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民以寡信。教以事，则民力啬以湎利。教以权谋，则民淫昏，违礼无亲仁。先人以德，则民进善焉。

这段话简直是在直接发挥《论语·子路》中如下的记载：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富之，又何加焉？”曰：“教之。”

这里的庶、众、教，就是上引《尊德义》的民富、民众和教道，这三者是一一对应的，无丝毫的加减。可知《尊德义》的作者对《论语》这一条是很熟悉的。作者这里对于富和众之后为什么还需要“教”给出了解释，那就是富并不见得就和，而不和就不安，不安就不乐；众也不见得就治，不治则不顺，不顺也就不平。要想和顺、平乐，教就是必要的了。但教的内容是很有讲究的，这可以分作两类：一类是礼乐，一类是辩说、技艺、权谋、言、事等。作者的先后取舍是很明白的，前一类是“德”，这是根本的东西，所谓先人以德，百姓就会向善。对后一类的东西，我以为作者并不是完全的排斥，而是要有德做基础，否则的话就会有争、寡信、淫昏等不善的结果。这种想法，与“君子不器”的主张也是合拍的。

除了内容之外，教还有一个重要的方面，就是君主要以身作则。第一，老百姓是不可强迫的，但可以引导。所谓“民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。受不若也，可从也而不可及也。”这是借桀纣的故事来讲民受君影响的道理。第二，如果在上位的人遵守礼乐制度的话，百姓会如影随形地仿效。所谓“下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也。”这是讲身教胜于言教的道理，即“不言而信”者也。这段话在《缁衣》中出现过：

子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也，民之表也。《诗》云：“赫赫师尹，民具尔瞻。”

其间的关系实在不好确定，但可知它们之间也是有密切联系的文献。以理衡之，《缁衣》是依托“子曰”，大概不会引用其他的文献，可能要早一些，是《尊德义》之所本。可以支持这个说法的还有如下的一条线索：

凡动民必顺民心，民心有恒，求其永。重义集理，言此章也。

这里出现了“言此章也”四个字，看起来应该是对某一章的解释。古书的分章，《诗经》就已开始，所以《左传》记春秋时期的事，有“断章取义”之说。郭店竹简中，《缁衣》分二十三章也是标在篇末的，不容争议。上面这段话是不是对《缁衣》的解释，我们还不敢论定，但是讨论的余地是存在的。

十一、《六德》

人伦在儒家思想中的地位一直是很突出的。就郭店竹简而言，《尊德义》说明乎人伦才可以为君，《成之闻之》说“天大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”，都体现出对人伦的重视。这里所谓人伦，主要是指君臣、父子和夫妇而言的。在《六德》中，它们又被成为“六位”。就现存文献而言，“六位”的提法曾经在《彖传》中出现过，不过那里是指一卦六爻的位置，与这里所说无关。“六位”之“位”是指一个人在社会关系中的位置和角色，儒家对这一点一直是很留心的。孔子说“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），曾子发挥为“君子思不出其位”（《宪问》）。在这里内含的想法是，每一个人都应该做与其位相称的事情。这实际上也就是孔子所谓的正名：君君臣臣，父父子子。孔子没有提到夫妇，这是他和后来儒家的一个差异。同时，他也没有具体指出每一个位置的人行事的法则。《六德》篇似乎是沿着这个方向做了进一步的努力。

在我看来，《六德》篇的核心乃是处理最基本的人伦问题，寻找出适合不同关系的原则。其具体表现一是在六位、六职和六德之间建立起对应的关系，二是将各种不同的关系区分为内和外两种，并寻求内外之间的平衡。就第一点来说，《六德》把六位分成三组：夫妇、父子和君臣，同时，处在每一位置的人各有自己的本分，这称做六职：

有率人者，有从人者；有使人者，有事人［者；有］教者，有学者。此六职也。

率与从是指夫妇的关系，使和事是指君臣关系，教和受是指父子的关系。因为有不同“职”的区别，所以就需要有不同的“德”来与之配合，有点像我们现在说的职业道德。具体的说：

义者，君德也……忠者，臣德也……智也者，夫德也……信也者，妇德也……圣也者，父德也……仁者，子德也。

这样的配合在儒家思想史上是饶有趣味的。原本是普遍的道德，在这里则被分配给某一个特殊的位置。在现存文献中我们也能看到一些类似的做法，但内容并不相同。如《礼记·礼运》篇说：

何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。

比较起来，只有臣忠一条是一致的，其他的都不相同。这种不同的搭配，一方面显示出儒家学者在此问题上正处在一个探索和尝试的过程之中，而另一方面，也可以看出不同的人对德行的不同强调。不用说，《六德》篇是很重视圣智、仁义和忠信的，所以它拿这六德来和六位搭配。事实上，这也是郭店竹简儒家类文献的一个共同特点。如《五行》篇讨论的仁义礼智圣，《忠信之道》的忠信仁义，《唐虞之道》的仁义等等。

《六德》篇对于“六位”的理解中，还包含着内外的区分。所谓的内位指父子夫，外位指君臣妇。处理内位和外位的原则是不同的，该篇说：

仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。疏斩布绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。人有六德，三新（亲）不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。

仁内义外的提法很容易让人想起告子，但这里所说也许和告子的主张不完全相同。从整个段落来看，“仁，内也；义，外也”应该和“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”是同样的意思。《庄子·天下》篇有“以仁为恩”的说法，可以知道恩和仁的一样的。仁内的意思是说仁是处理门内之事的原则，义外是说义是处理门外之事的原则。后面还有一句“礼乐，共也”，是指礼乐是门内门外都需要的。譬如，“疏斩布绖杖，为父也，为君亦然”，这是说丧礼，为父亲应该这样，这是门内；为君主也应该如此，这是门外。后面所说“疏衰齐牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然”，也是同样的意思。但是在内外的区别和分庭抗礼之中，《六德》明显地表现出了重内轻外的倾向。当内和外发生冲突的时候，是要取内而舍外的。所以为父可以绝君，为兄弟可以绝妻，为宗族可以绝朋友，反之是不可以的。这里表现出在处理人伦问题上亲亲原则的优先性。这种优先性的一个重要理由可能是，血缘关系是不能选择的，而君臣和朋友则是可以选择的。《语丛》中曾提到“友君臣，其择者也”，表现出儒家确实这样考虑问题。

令人感兴趣的是夫妇之间的复杂关系。从儒家思想史上看，《六德》篇无疑是突出了夫妇一伦位置的，它说：

男女不别，父子不新（亲）。父子不新（亲），君臣无义。

这里的男女，是指夫妇而言，它是父子和君臣关系的基础。所以该篇在叙述这三组时，总是按照男女（夫妇）、父子和君臣的顺序。男女和父子不同，父子是有血缘关系的，是同姓，男女是没有血缘关系的，是异姓，所以父子关系的核心是“亲”，而夫妇关系的核心是“别”。由此，夫妇虽然同在门内生活，但却是被分属于门内门外的。这种处理仍然是本于夫妇关系的可选择性。

十二、孟子和荀子对子张之儒的评价

作为先秦儒家最重要的代表人物，孟子和荀子都提到子张的名字，但态度不同。在孔子的弟子们之中，孟子最尊重的无疑是颜回和曾子。他说“禹、稷、颜回同道”，“禹、稷、颜子易地则皆然”（《孟子·离娄下》）。这几乎是给予颜回以圣人的地位。至于曾子，则是孟子经常称引的对象。《孟子》中有两次把子游、子夏和子张一起提及。一次见于《公孙丑上》：

（公孙丑问曰）“昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安？”曰：“姑舍是。”

公孙丑拿当时人们的一种看法请教孟子，这种看法认为子张、子夏、子游各自得到了圣人的一部分，但孟子却回避了这个问题，没有做出回答。看来是孟子不同意这样的看法，所以采取了不理睬的态度。另一次是《滕文公上》：

昔者，孔子没。三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。”

这是在批评陈相等背叛其老师陈良时举的例子。在孟子看来，子夏、子张和子游等欲奉有若为师的做法，也可以说是对孔子的背叛，但曾子阻止了这个尝试。不难看出，孟子虽然没有直接批评子张等的话，但这足以显示出其不满意的态度。

荀子提到子张的地方只有一处，也是和子夏、子游一起，同被称为贱儒。《非十二子篇》称：

弟佗其冠，衶其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也；正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也；偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。

这些描述，虽然因批评而不免有夸张的成分，但仍然是我们了解这几派的重要参考，而且与其他角度的认知是相似的。子游的一派主张君子固不用力，不做事情但是却很讲究吃喝，应该与他们重视“心”的态度有关。孟子所说“劳心者治人，劳力者治于人”，可能就是这一派的说法。子夏的一派重视外在的礼仪，衣冠、颜色和言语都非常的讲究，正与《论语》上子张和子游对子夏的评论可以呼应。这里对子张氏之贱儒的批评，使用的词语不大好理解，然而据郭沫若的意见，《儒效篇》中有一段话也是批评子张等的。他把这段话分成三项：

（一）逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书。（二）其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者，其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别。（三）呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以掩其口，则扬扬如也，随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志。是俗儒者也。

然后指出：

这应该是统括着“子张氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”而混骂的。我们把《非十二子篇》对于三派的分骂和这对照起来，便可以看出这里面的分别。子夏氏之贱儒是“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言”，和第一项相当。子游氏之贱儒是“偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力”，和第三项相当。那么第二项必然是指子张氏之贱儒了。因此子张氏之儒的“弟佗其冠”即是颓唐其冠，这和“解果其冠”不同，杨倞引或说“解果盖高地”，即是高拱起来的意思。故“解果其冠”即巍峨其冠，正与“逢衣浅带”为配。据此可知子夏氏一派讲究带高帽子，宽衣博带，气象俨然；而子张氏一派讲究带矮帽子，随便不拘，同乎流俗。“言议谈说已无疑于墨子”，可见这一派的后生已经是更和墨家接近了。(11)

这个意见是可以考虑的。如我们分析《唐虞之道》时也指出的，子张氏的一派儒家确实和墨家有相似之处，足可以与这里郭沫若的说法对照。

十三、《尚书大传》中的子张

《尚书大传》相传是汉初传授《尚书》的大师伏生的作品，其中多述孔子和其弟子讨论《尚书》的故事。对于子张之儒的研究而言，令人感兴趣的是其中子张是孔门弟子中提到最多的人物，显示出子张这派儒家在《尚书》的传授中应有着重要的地位。如我们前面提到的，《论语》中记载的唯一一条讨论《尚书》的材料就是在孔子和子张之间进行的。《大传》所载的材料有如下数条：

孔子对子张曰：男子三十而娶，女子二十而嫁。女二十而通织纴”绩纺之事，黼黻文章之美。不若是，则上无以孝舅姑，下无以事夫养子也。

孔子曰：文王得四臣，丘亦得四友焉。自吾得回也，门人加亲，是非胥附与？自吾得赐也，远方之士日至，是非奔辏与？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后与？自吾得由也，恶言不入于门，是非御侮与？文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以御侮。

书曰：高宗梁暗，三年不言。何谓梁暗也？传曰：高宗居倚庐，三年不言。百官总己以听于冢宰，而莫之违，此之谓梁暗。子张曰：何谓也？孔子曰：古者君薨，王世子听于冢宰，三年，不敢服先王之服，履先王之位而听焉。以民臣之义，则不可一日无君矣。不可一日无君，犹不可一日无天也。以孝子之隐乎，则孝子三年弗居矣。故曰：义者彼也，隐者此也。远彼而近此，此孝子之道备矣。

子张曰：尧舜之王，一人不刑而天下治。何则？教诚而爱深也。今一夫而被此五刑。子龙子曰：未可谓能为书。孔子曰：不然也，五刑有此教。

子张曰：仁者何乐于山也？孔子曰：夫山者□然高。□然高则何乐焉？夫山，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，生财用而无私为焉，四方皆代焉，每无私予焉。出云风以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨，此仁者之所以乐于山者也。

其中第一条明显是讨论舜的事迹，第四条也推崇尧舜，与荀子所谓子张之儒“禹行而舜趋”（《荀子·非十二子》）的性格是一致的。第二条即便是假托孔子的话，其目的也是要抬高子张在孔门中的地位。第三条的记载与《论语》可以参看，这里更细致一些。第五条也当与《论语·雍也》“仁者乐山”之说有关，也许是借题发挥之类。

《尚书》由于基本是古代官府的文献，与政治和历史的关系是最密切的。这与《论语》所见子张思想的特点一致，也许是子张和其一派儒家喜欢《尚书》的原因。对于子张之儒的研究来说，《尚书大传》的记载最重要的意义在于，可以让我们了解其在早期《尚书》学形成中的地位和作用。

十四、二戴《礼记》中的子张

《礼记》和《大戴礼记》作为汉初保存和整理的儒家礼学文献的选本，其中保存了许多很早的资料。从整个的文本而言，它们中的大部分也许完成于汉初，但其中的素材则主要是取自先秦的。(12)所以对于研究先秦的思想史而言，仍然有着重要的价值。其中也多记载孔子和其弟子事迹，关于子张的记载集中在《檀弓》和《仲尼燕居》两篇中。《檀弓》记载了子张临死的情形和他的丧礼，还有前面已经提到的子张和子夏除丧弹琴的不同表现。《仲尼燕居》记载子张与子游、子贡和孔子谈论礼的问题，重复了《论语·先进》中孔子对子张和子夏“过”和“不及”的评价，强调要一归于礼，以礼制中。其中有“子张问政”的细节，孔子的回答是：

君子明于礼乐，举而错之而已。

这与郭店《尊德义》诸篇的取向是完全一致的。当子张进一步追问的时候，孔子的回答道：

师！尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼；席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也；席而无上下，则乱于席上也；车而无左右，则乱于车也；行而无随，则乱于涂也；立而无序，则乱于位也。昔圣帝、明王、诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。

如果把这和郭店楚简中的一些言论对照，会发现它们是非常类似的。譬如《成之闻之》说：

是故君子衽席之上，让而受幼；朝廷之位，让而处贱。

说的正是“席则有上下”和“立则有序”。而“辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越”也正是《成之闻之》和《六德》的主题。

《大戴礼记》中关于子张的记载，最值得注意的是《子张问入官》一篇。入官即是“仕进”，这和《论语》中多见的“子张问政”所体现的政治兴趣是一致的。篇中多讨论治民之道，其中的核心是后面的结语：

故君子欲言之见信也者，莫若先虚其内也；欲政之速行也者，莫若以身先之也；欲民之速服也者，莫若以道御之也。故不先以身，虽行必邻矣；不以道御之，虽服必强矣；故非忠信，则无可以取亲于百姓矣；外内不相应，则无可以取信者矣。四者治民之统也。

若与郭店我们视为子张之儒的作品比较的话，其间的相似性是再明显不过的。“以身先之”是《成之闻之》的主题，“道御之”的说法见于《六德》，(13)“忠信”则见于《忠信之道》和《六德》等篇，“外内相应”主要是讲言行一致，读者在很多篇中都可以发现。这里的主题仍然是政治的问题，治民的方法成了讨论的核心。事实上，这是该派儒家从子张开始一直延续到战国末和汉初的基本问题。

第四节　子游氏之儒

作为孔子晚年最重要的弟子之一，子游在孔子没后的儒家学派中占据着重要的地位，并对后来儒家思想的展开发生了重要的影响。孟子以为子游与子夏、子张一起“皆有圣人之一体”（《孟子·公孙丑上》），虽然不及颜回等德行之儒的具体而微，但总算是在某些方面有所贡献。荀子认为子思、孟子和子游之间颇有渊源，并有“子游氏之贱儒”（《荀子·非十二子》）的说法。孟子与荀子对子游的评论当然是基于他们自己的背景，但从中可见子游氏之儒在战国时代的重要影响。《礼记》中关于子游的记载也比较多，其中的子游有着精通礼乐的形象，享有很高的地位，这大概符合其“文学”之儒的特点。尤其是《礼运》一篇，学者多以为是子游后学所作，被看作是研究子游氏之儒的重要文献。

一、子游与子游氏之儒

根据《史记·仲尼弟子列传》的记载，子游姓言，名偃，字子游，小孔子四十五岁，吴人。后来的文献如《孔子家语》也有子游鲁人的说法，大概是因为子游居鲁时间比较久，又在此地为官的缘故。《论语》提到子游为武城宰，看来他具有政事的才能，加上又具有孔子弟子的身份。子游治武城期间，孔子曾经来过此地，闻弦歌之声，于是有“割鸡焉用牛刀”的戏言。子游很严肃地回答这是遵循着老师的如下教诲：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）在孔门四科中，子游与子夏同属于文学科，而且位居子夏之前。我们知道，文学的主要内涵是与礼乐制度和典籍有关。这说明在孔门弟子中，子游和子夏是礼乐之学的佼佼者。但二者的倾向似乎不同，大抵子夏重视礼的具体节目，而子游更关注礼的根本，《论语·子张》中有一段重要的记载：

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？”

这里所谓末，很显然是指洒扫应对进退等而言，子游对子夏门人小子“本之则无”的批评，可以看作是对子夏的委婉批评。于是才引起子夏的不满和回应，认为为学当有本末次第，而最终的目标则是有始有卒，本末兼具。看来子夏也不反对子游所做出的本和末的区别，所谓本，也就是林放所问的“礼之本”，这是孔子和弟子们一直关注的问题。弟子们也许对于其具体内涵的理解有些不同，但其基本的方向一定与心有关。子游在众弟子当中对于心的作用和意义是颇有自觉的，《论语》关于子游的记载并不多，除了上述的一则外，还有如下的几例：

1．子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《学而》）

2．子游曰：“事君数，斯辱矣！朋友数，斯疏矣！”（《里仁》）

3．子游为武城宰。子曰：“女得人焉耳乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”（《雍也》）

4．文学：子游、子夏。（《先进》）

5．子游曰：“丧致乎哀而止。”

6．子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”（以上两条见《子张》）

如果从上述材料看子游思想倾向的话，确实是偏重在内心的。就他得之于夫子的关于孝的看法而言，能养当然是外在的，所以是次要的。敬则是发自于内心的，因此是最重要的。同样，丧礼中最要紧的也是哀的情感，而不是外在的东西。他反对事君数和交友数，也可以从这个角度来理解。按照朱熹的解释，数是烦渎的意思。以事君而言，君有过当谏，但无须烦数，使心知其意则可。从这看他对子夏门徒的批评，所谓的本，正是就心说的。(14)在子游看来，子夏的门徒只是关注具体的仪式，而忽略了内心的情感。但子游等对内心的过分强调，却可能导致对外在修为的忽视，荀子在《非十二子篇》中批评“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也”，或许与此有关。

考察子游的思想倾向，除了上述《论语》中的直接记录外，《里仁》篇也是值得关注的。根据我们对于《论语》编纂过程的理解，《里仁》在记录了孔子的若干言论之后，最后附了一条子游的语录，因此该篇的编者很可能与子游或者他的门人有关。该篇的中心，乃是对于仁、孝的理解以及义利之辨。这些内容大抵都触及到礼之本和心的问题，可以看作是子游所特别留意者，也从一个侧面可以印证我们前面对于子游思想倾向的理解。

关于子游氏之儒的具体所指，如果按照郭沫若的说法，其实是包括着子思、孟子和乐正克的。(15)其直接的根据，当然还是荀子在批评子思和孟子时候的一段话，其中有“以为仲尼、子游为滋厚于后世”（《荀子·非十二子》）的句子。这个句子的确值得重视，我们该相信荀子的确看到过子思、孟子称道子游的文字。而且，如果我们从子游对礼之本和心的重视，确实可以看作是子思和孟子心学的先驱。但是，把子思、孟子等归入子游氏之儒，却不一定恰当。且不说《韩非子·显学》已经把子思氏之儒和孟氏之儒并列为八派中的独立派别，即就思想的影响力而言，子思和孟子超过子游远甚。在儒家的历史中，子游等注定了仅仅是过渡性的角色。他们思想的展开要由后来者如孟子等来加以系统地完成。

二、《礼记》中的子游（一）

对于以文学著名的子游来说，《礼记》中有比较多的记载并不是一件奇怪的事情。在《檀弓》中，子游明显是以好礼和知礼者的形象出现的。《檀弓上》的第一条里就有子游向孔子请教公仪仲子应该立庶子还是立嫡孙的问题，后面还有一条他向孔子请教有关丧具问题的记载：

子游问丧具，夫子曰：“称家之有亡。”子游曰：“有亡恶乎齐？”夫子曰：“有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？”

丧具是指送终时所要准备的物事和仪式，这是丧礼的一部分。孔子认为应该根据家庭的贫富程度不同，而有所差异。但仍然有一定的标准在，譬如富裕之家不能越礼，贫穷之家则可以简化。

该篇还有一段重要的记载，牵涉到有子和曾子之间的争论，子游在其中承担了裁判者的角色：

有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然，吾固曰，非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申以冉有，以斯知不欲速贫也。”

我们知道，有子曾经一度被奉为儒门的领袖，但由于曾子的反对而没有成功。因此，这里关于有子和曾子之间的争论就显得更加有趣。曾子说他听孔子说过“丧欲速贫，死欲速朽”的话，有子则以为“非君子之言”。曾子为了证明自己的可靠，便把子游提了出来，说子游和自己一起听闻了此言。但子游的说法却让曾子陷入到很尴尬的境地，在子游看来，夫子的说法都是有为之言，即有针对性的感慨。死欲速朽，是为桓司马言之；丧欲速贫，是为敬叔言之。即如子之武城，闻弦歌之声，而有“割鸡焉用牛刀”之戏言一样（《论语·阳货》）。这些说法不能当真，无法代表孔子正式地关于礼的理解。在这样的记载中，比较起曾子来，子游更像是一个知礼通礼的博学儒者，而曾子则是一个愚钝而不能通达大义的人。

另外的一条材料同样能够显示出子游对于礼的深厚理解，这次和子游面对的对象是有子：

有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也，自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”（《檀弓下》）

讨论的引子是两个人见到号慕的孺子，于是引发有子关于丧之踊的批评。有子的态度是：丧之踊当如孺子，一任其情，不需有节。在这个仪式中，最重要的是自然的情感。而子游则把“直情而径行者”看作是戎狄之道。礼的实质乃是对于情的品节，所谓“品节斯，斯之谓礼”。情有余者则损之，所谓“微情”是也；情不足者则兴之，所谓“以故兴物”是也。子游在此从两方面对于品节进行了说明，一是自喜而踊，情动于中，则形动于外，于是需要礼的节制，使踊之有度；一是有关死者之文饰和安葬的过程等，也是充分考虑到人们对于死者的复杂感情而为之节制的结果。子游在此充分地表现出他对于礼的理解，从根本上来说，礼是根据于人情却又是对于人情的品节。

《檀弓》材料的来源应该是多元的，如上述的材料显然具有赞美子游的色彩。另外，如《檀弓下》记载：“有若之丧，悼公吊焉，子游摈，由左。”这显然是由于子游知礼达礼的声名和地位，因此才会主持有子的丧礼，并纠正当时流行的摈者居右的错误。而其他的一些材料则比较中立，甚至有贬损子游的意味。我们且来看以下的两条：

公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：“其大功乎？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏，子夏曰：“我未之前闻也，鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。今之齐衰，狄仪之问也。（《檀弓上》）

司士贲告于子游曰：“请袭于床。”子游曰：“诺。”县子闻之，曰：“汰哉，叔氏！专以礼许人。”（《檀弓上》）

第一条是说公孙木和狄仪分别向子游和子夏请教有关同母异父兄弟丧礼的问题。这两位孔门文学科的高弟给出了不同的答案，从“今之齐衰，狄仪之问也”的说法来看，显然是子夏的回答对后来发生了重大的影响。第二条是说子游迁就了不合乎礼的要求，因此遭到了县子的尖锐批评，称之为“专以礼许人”，即因人可以放弃礼。这两条资料或许是子游的批评者所记，后来被收入到《檀弓》之中。

三、《礼记》中的子游（二）：《礼运》

《礼运》篇和子游的关系，历代的学者似乎都不否认。的确，以子游在文学科上的造诣和他对礼乐的熟悉及思考，《礼运》这篇专门讨论礼的文字出自子游氏之儒是合乎情理的。其以《礼运》名篇，孔颖达《礼记正义》曾经有如下的解释：“按郑《目录》云：‘名曰《礼运》者，以其记五帝三王相变易、阴阳转旋之道，此于《别录》属通论。’不以子游为篇目者，以曾子所问，事类既烦杂，不可以一理目篇；子游所问唯论礼之运转之事，故以《礼运》为标目耳。”这一方面解释“运”的含义，另一方面又对照着同属于《礼记》的《曾子问》，提出该篇不名以《子游问》的理由。战国时期的“运”字，最著名者应该是邹衍的“主运”，即五德终始，根据五行相克的关系解释从黄帝以来的历史。其所谓主运者，乃是描述主的变迁及其规律。其次如《庄子》有《天运》等，所谓天运是指天的运转。以此来看，“礼运”一词的意义，当然是描述礼的变迁和运转，以及其中内在的规律。

孔子关于礼的变迁的论述，著名的当然是有关夏殷周三代之礼相损益的说法。与此不同，《礼运》篇对礼的论述，是从著名的有关大同和小康的分别开始的：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。

这个分别的意义何在，也许可以有不同的解读。如果我们把“礼”看作是《礼运》篇的核心问题，那么大同和小康的区别也应该围绕着这个核心来理解。显而易见的是，小康的世界是一个礼义的世界，也是一个天下为家，各亲其亲，各子其子的世界。表现在政治制度上，是天子和诸侯的世袭。表现在社会生活中，是货力为己，以功为己。礼义制度和天下为家之间应该存在着必然的关系，正是天下为家各亲其亲的事实，才使得礼义的存在成为必要。禹、汤、文、武、成王、周公都是礼义英雄。从对比的角度来看，与小康相对的大同世界可以说是一个“无礼”的世界。此时天下为公，没有亲亲的观念，没有为己的想法，没有出于私意的分别。因此，礼义也就没有安放的基础。后来的注释家囿于历史的观念，把大同安放在五帝的时代，以与三王的小康时代对照。其实，大同和小康的分别与其说是历史的，不如说是观念的。这个区分的实质，和礼义有着密切的关系。《正义》云：“然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼，故五帝不言礼，而三王云以为礼也。”五帝与三王、大同与小康之间的分别，被理解为德和礼之间的分别。原本在儒家的价值体系中，德和礼并不是对立的。孔子“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的说法中，突出的是它们之间的一致性。但在这里，德和礼之间则有明显的区别。

因此，在大同和小康的分别中，包含着子游氏之儒对于礼的重要理解。首先，礼的世界并不是一个最理想的世界，这是大道既隐的结果。在大道之行的大同世界中，礼的观念是不存在的。这种看法在儒家传统之中是比较特别的，更像是受到道家刺激之后而进行的回应。我们知道，老子对于礼以及仁义持批评的态度，有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”以及“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”的说法。（《老子》三十八章）在老子看来，最理想的状态是道或者大道，大道失去之后才是仁义礼等。礼的出现恰恰是忠信缺乏的证明，以及社会混乱的根源。子游氏之儒当然不能认同此点，但这可能在他们的思考中留下了某些痕迹，譬如说对于礼之地位的理解。事实上，当《正义》说“然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼”时，其中的语言就体现出很明显的老子的影响。“不以为礼”和“为礼之礼”的区别很容易让我们想起老子指出的“上德无为而无以为”以及“上义为之而有以为”的不同。其次，礼的成立与世界的分别之间有着本质的联系。在大同世界中，由于没有亲疏人己的分别，因此，规定这种分别的礼也就没有存在的基础。小康的世界是一个存在着亲疏贵贱区别的世界，人己的意识以及亲亲的情感非常突出，礼的必要性也就充分地体现了出来。原本在儒家的理解中，礼的一个重要精神就是分别。作为一种秩序，礼不过是对这种分别的确认。第三，在一个分别的世界中，礼义的存在与否就成为社会治乱的依据，得礼则兴，失礼则亡。人伦秩序赖礼得以建立，道德价值赖礼得以确立。

《礼运》篇最重要的内容是对于礼的理解。在这方面，子游氏之儒提出了一个很重要的说法，这就是“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”上承天道，下治人情，这就是礼的本质。就上承天道的一面来说，《礼运》提出了“礼必本于天”的说法：

是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。

礼一定要取则于天，效法于地，致敬于鬼神。其具体的表现则是丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，即礼的八个具体领域。关于则天法地的意义，《正义》引《左传·昭公二十五年》的一段话来加以说明：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻娅，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。

两者当然不能等同，但《左传》的这段话可以帮助我们理解《礼运》的说法。这实际上是对礼之根据和内容的认识。《论语》中所讨论的礼之本，比较偏重在人心的方面，《礼运》的说法，可以看作是对此的补充。与此相关的是，该篇还有“礼必本于大一”之说：

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。

大一（太一）是一个和道家关系更密切的观念。《庄子·天下》篇说关尹、老聃“建之以常无有，主之以太一”，郭店竹简中有《太一生水》篇，以太一为天地阴阳之本。《吕氏春秋·大乐》等篇中也有关于太一的记载。从这里“礼必本于大一，分而为天地”的说法来看，大一显然较天地阴阳更为根本。《礼运》这里的说法或许是受到了当时流行的太一观念的影响。此说法的意义在于把礼和世界本原联系在一起，从而把礼的基础安放在世界的根基之上。与此相比，“礼必本于天”的说法更具有实际的内容。表现在礼的上面，首先便是对于天地鬼神等的祭祀：

故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉；礼行于社，而百货可极焉；礼行于祖庙，而孝慈服焉；礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也。

此祭祀的目的当然是为了教化百姓，使之归于孝慈、法则。但为什么会有此祭祀，却不能够完全从目的来获得了解。在《礼运》篇看来，天地等不是和人无关的存在：

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。

人乃是天地和合之所生，天秉阳，地秉阴，因此又是阴阳之交。所谓鬼神之会，《祭义》云：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”气魄之会，则构成人的形体和精神。五行之秀气，当指人之一身，兼具五行之气，其表现则是仁义礼知圣之德。《正义》以为五行之秀气指仁义礼知信而言，如果考虑到子游氏之儒和子思的关系，那么这里的五行也许和《五行》篇所说的仁义礼知圣更加接近。总之，《礼运》把人看作是天地、阴阳、鬼神和五行的凝聚，在这个意义上，又有“人者天地之心”的说法：

故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

无论如何，人为天地之心的说法是对于人在这个世界之中特殊地位的肯定。如果我们把心看作是形之君，那么人就是天地之中的万物之君。当然，这个说法的另一个意义是把人紧密地安放在天地之中。所以圣人作则制礼之时，一定要以天地为本，以阴阳为端。不如此，则不足以治人情。其实人情不是别的，也仍然是天地之气在人之中的表现。根据《左传·昭公二十五年》记载的子产和子大叔的看法：

民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶，是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。

人的情感来自于天的六气，即阴、阳、风、雨、晦、明。正如六气需要以时出入一样，好恶等情感也需要一定的节制，才能够合于天地之性。所以哀乐喜怒都要以某种合秩序的方式表现出来，如哀有哭泣，乐有歌舞之类。《礼运》篇把这看作是在“以承天道”之外的礼最重要的意义之一，所谓“以治人情”。该篇对此有详细的讨论：

故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贪苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！

一个理想世界的建立不是出自圣人的想象，而是综合了情、义、利、害四方面的考虑。在这中间，情是最基础性的。《礼运》篇后文有个很形象的比喻，“以人情为田”，人情就是圣人耕种的土壤，一切的收获都要建立在此基础之上。什么是人情？“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”首先，人情是不学而能的东西，这里虽然没有提到性的概念，却是隐含在其中的。我们可以认为《礼运》篇的作者对于人性的观念是成熟于心的。其次，就先秦时期的文献而言，提到人情的时候，有不同的表述。如前述《左传·昭公二十五年》的记载是喜怒哀乐好恶，郭店竹简《性自命出》是喜怒哀悲和好恶，《中庸》是喜怒哀乐，《荀子》是好恶喜怒哀乐，在这里则是喜怒哀惧爱恶欲七情之说。比较起来，其他的文献大体上是一个系统的表述，《礼运》则显得有些特殊。这种特殊性，我觉得或许和阴阳五行观念的影响有关。《礼运》对礼的论述，一个别致处在于有着浓厚的阴阳和五行的气息。从这个角度来看，七情其实可以分成两类：一类是喜怒哀惧爱五种，另一类是欲恶。后文有“故欲恶者，心之大端也”的说法，可以作为这种划分的一个证明。这个划分的实质，其实是以欲恶对应着阴阳，以喜怒哀惧爱对应着五行。这样的话，阴阳和五行的法则很自然地就可以成为治理人情的原则。第三，情欲是自然的赐予，如饮食男女等，这是无法避免的东西。其所以需要治理，需要节制，乃是它的不可测度性。“人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也”，这里所谓心显然不是孟子说的良心，而是作为情欲的心，此心可美可恶，藏于胸中。如果任此心任意地表现，是很危险的事情。在此，礼作为情的节制者的必要性充分地体现了出来。

作为人情的节制者，礼又是根据什么建立起来的呢？《礼运》给出的直接答案是义，间接的答案还包括仁等。“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”因此，在人情之后，人义就自然地被提了出来。情是自然的情感，义则是用来规范人们之间关系的当然法则。《性自命出》把义看作是节制情的原则，以为道“始者近情，终者近义”。这个思路可以看作是儒家的一般思路，因此也是子游氏之儒的思路。“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之”，礼义是耕种人情者，从这个角度说，与七情相对的十义，究其实乃是对于七情的节制。所谓十义，指的是处理父子君臣夫妇兄弟长幼这五对关系的基本原则。“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”在这种节制之下，其他的情感都要让位于这些伦理的法则。譬如就父子而言，他们的喜怒哀乐都要让位于父亲的慈和儿子的孝，而此种慈和孝也就构成了制作父子之礼的依据。君臣、夫妇等莫不如此。子游氏之儒显然还没有把此十义视为不学而能者，它们是必须的，却非内心固有的。

《礼运》篇对于礼的论述是相当全面的。在承天之道、治人之情的基础上，该篇系统论述了礼之于人和世界的意义，提出了礼为人之大端、礼为君之大柄等说法。我们先来看礼义为人之大端之说：

故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大宝也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。

礼义对人的意义是全面的，讲信修睦说的是与他人的关系，“固人之肌肤之会，筋骸之束”是指对自己容貌、颜色、辞令等的要求，养生送死、事鬼神是就人与祖先的关系而言。在这些关系中，若要达天道顺人情，则非礼莫能实现。孔子关于礼曾经有“约之以礼”（《论语·雍也》、《颜渊》）和“不学礼，无以立”（《季氏》）等说法，这里所论，可以看作是进一步的发展。

对于关心政治的儒家而言，礼对于君主的意义显然是更值得重视的。在这里，《礼运》提出了礼者君之大柄之说：

是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。故政不正，则君位危；君位危，则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常；法无常则礼无列；礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也。是谓疵国。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。

可以对比的是韩非二柄的说法，其所谓二柄是就赏罚而言。《礼运》把礼作为君之大柄，显然是认为这是君主治国最根本和重要的手段。国家之治乱、君主之安危全系于此。礼所以治政，政所以藏身，因此《礼运》极言礼对治国而言的重要性：

故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之以学，而不合之以仁，犹耨而弗获也。合之以仁，而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐，而不达之于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。

由礼而义，由义而学，由学而仁，由仁而乐，由乐而顺，这些因素的综合造就了人、家、国和天下之肥，《礼运》称之为大顺。此大顺的状态虽然还不及大同，但在小康世界中已臻极至。

在早期儒家的文献中，《礼运》篇可以看作是一篇专门讨论礼的内容、根据和意义的文字。其规模和深度足以媲美于《荀子·礼论》，而其角度和立场则有重要的差异。《礼论》从礼起于何也的问题开始，经过礼有三本和礼为人道之极的论述，而归结到礼谨于治生死者也。该篇的后半部分几乎就是围绕着丧礼的讨论。比较而言，《礼运》篇更能呈现礼的全体大用，并围绕着天道和人情两方面展开论述，尤其注重礼在政治生活中的作用。

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(1) 事实上，孔门弟子之中很多都有自己的门人，并逐渐地形成一个派别。有理由相信，这些门人会记载自己老师的言行并以某种方式编辑在一起。《汉志》中著录的《曾子》、《宓子》、《漆雕子》、《世子》、《公孙尼子》等或都属于此类。除此之外，应该还有一些没有著录的作品。这些应该就是《孟子》、《荀子》等引用到的孔门弟子言行之所本。

(2) 钱穆：《先秦诸子系年考辨》，上海：上海书店，1992年，第69页。

(3) 其释文见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。

(4) 钱穆：《先秦诸子系年考辨》卷一“孔子弟子通考”条，上海：商务印书馆，1935年，第59页。

(5) 高专诚：《孔子·孔子弟子》，太原：山西人民出版社，1991年，第333页。

(6) 《春秋繁露·俞序》曾经引用过世子的话，是罕见的例子。

(7) 详见本书第二章关于《论语》编纂的讨论。

(8) 钱穆：《先秦诸子系年考辨》，第232—233页。

(9) 《左传·昭公九年》说：“陈，水属也；火，水妃也。而楚所相也。”

(10) 《荀子·非十二子》中批评子思和孟轲的五行说时，最后特别提到“以为仲尼、子游为滋厚于后世”。这显示出当时五行说的主张者是把子游看作自己思想的先驱的。另外，《性自命出》所说“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也”的一段话与《礼记·檀弓》所记子游之语略同。

(11) 郭沫若：《十批判书》，见《郭沫若全集》历史编第二卷，北京：人民出版社，1982年，第129—130页。

(12) 详见本书第四章关于《缁衣》的讨论。

(13) 《六德》中的“道御止”看来应该读为“道御之”，在上下文中，这几个字有些突兀，也许是对之前内容的概括之语。

(14) 梁涛以为这里的“本”是指“礼化民易俗、平治天下的功能和作用”，似有不妥。梁说见《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第181页。

(15) 郭沫若：《十批判书》，第131页。

第四章　郭店竹简的意义

第一节　郭店竹简《缁衣》的研究

《礼记》中的《缁衣》，在其总共四十九篇之中并不算引人注目。但自从在郭店楚墓竹简中发现了迄今为止最早的传本以后，学者们对它的兴趣就突然增加了起来。(1)而且据说在上海博物馆收藏的战国竹简中还有另外一个甚至两个《缁衣》的传本存在，(2)更说明该文献在战国中后期就已经得到了广泛的流传。（而且在并非儒家传播中心地区的楚国）在郭店竹简属于儒家类的篇目中，由于仅仅《缁衣》一篇才有传世本可以对照，所以它的研究价值就更为丰富。除了思想史上的意义外，对于考察古代文献特别是儒家文献的流传与演变的情形也提供了重要的线索。本文对《缁衣》的研究，在全面考察的基础上，将会特别注意考察隐藏在不同版本背后的编者意图，并提出儒家文本流传过程中“寓作于编”的现象，希望能够藉此加深对古代文本性质的认识。

一

郭店本《缁衣》原无篇名，但因其与《礼记·缁衣》篇的内容基本相同，而且首章首句中有“缁衣”的字眼，所以整理者据此将其命名为《缁衣》。该篇在竹简中即分章，篇末还有“二十有三”的字眼，显然是章数统计，可知竹简《缁衣》有二十三章。该篇每章都以“子曰”开始，然后是引申或发挥的文字，最后引《诗》或者《书》以为证，形式非常整齐。《礼记》本《缁衣》与之相比，最直接的差别是多出了两章。其中一章在《礼记》本中居于篇首，其文曰：

子言之曰：为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣。

这一章很简单，体例也和其他章不同，很多学者已经指出，这里“子言之”的用法与篇中其他章都称“子曰”明显不同，应该是后来出于某种需要增加的。比较《礼记》中的《表记》和《坊记》，会发现他们在篇首或者篇中一个段落的开始，也都是采取“子言之”的形式，《礼记》本《缁衣》与此是一致的。按照沈约的说法，这几篇都是取自于《子思子》，所以体例相同，也许在《子思子》中就已经是如此。另外一章很长，其文曰：

子曰：小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所亵也。夫水近于人而溺人，德易狎而难亲也，易以溺人。口费而烦，易出难悔，易以溺人。夫民闭于人，而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也。《大甲》曰：“毋越厥命以自覆也”；“若虞机张，往省括于厥度则释。”《兑命》曰：“惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。”《大甲》曰：“天作孽，可违也；自作孽，不可以逭。”《尹吉》曰：“惟尹躬天，见于西邑；夏自周有终，相亦惟终。”

与其他章相比，这一章的篇幅明显要长很多。其意义我们后面将会涉及到，这里暂且放下不提。

除了多出的这两章以外，我们在《礼记》本与郭店本《缁衣》的其他二十三章之间基本上可以发现对应的关系，不过《礼记》本的某些章多出了一些文字。但是，最重要的差别是结构上的，即它们排列各章的次序有非常大的不同。这种差异是如何出现的，其性质如何，譬如是有意的编纂行为还是无意的错简？后面的分析会指出，这是编者有意识的行为。换句话说，郭店本和《礼记》本《缁衣》的编者出于不同的考虑，因此对类似的材料进行了不同的编排。对这种情形我们应该如何估计呢？譬如，我们是把它们看作同一个文本的不同流传形式，还是干脆可以视之为两个不同的文本？

这个问题是非常重要的，特别是对于古代的文本研究而言。较早的文本往往是流动的、不定型的。这一方面是受传播材料的限制，因此文本的传播还没有完全摆脱口头流传的影响，文字常常在流传过程中发生一些无意的变异；而另一方面，我们也要到与文本流传有关的人那里去找理由。这些人都是潜在的编者，他们会把自己的想法以某种方式注入到文本之中。郭店材料中典型的例子是《老子》，不管郭店《老子》的性质如何，与通行本相比，它们在篇章结构上面的差别都是巨大的。如果以通行本为参照系，在这里相连的章，在郭店的文本之中几乎都不再接续。这种差异显然应该被看作是编者有意的行为，按照我的理解，郭店的三本《老子》是按照主题被组织在一起的，以适应某种特殊的需要。(3)郭店与通行本的组织方式显然不同。这个时候，你不能够说郭店《老子》和通行本是同一个文本，譬如你不能从郭店《老子》就推出通行本《老子》一定就存在，反之亦然。类似的情形也见于《五行》篇，以郭店和马王堆的文本比较，除了后者多出“说”的部分以外，即便在二者共有的所谓“经”的部分，它们之间也有明显的差异。根据庞朴先生的概括，在二者不同的地方，帛书是先分别谈仁义礼智圣之所以，然后对此再做进一步的论述，最后总括这五行和仁义礼智四行。而竹简则是先谈圣智，再论仁义礼，然后再谈圣智、五行、四行和仁义礼。庞朴先生总结这种差别说：

两书在这一处的次序差异，不是错简所致，不是手笔之误，也不像是出自两个来源，而是理解上的不同。帛书按照仁义礼智圣的次序谈，循序而进；竹书则先谈圣智，把最重要的放在最前面。根据这种理解，竹书或帛书的主人，乃有意识地对原书次序做了一下调动。(4)

这种理解是正确的。像竹帛《五行》篇之间这样复杂而有序的差别，如果要排除有意的编纂者，而归之于错简或者其他的原因，是不可想象的。而编纂的目的，则是在旧的文本中注入新的想法。冯友兰先生论述中国哲学史的时候，喜欢说的一句话是“旧瓶装新酒”，他主要是指解释者（注释者）把新的想法通过注释的方式加入到旧的经典（文本）之中。其实像文本的改编者，做的也是“旧瓶装新酒”的工作。他们往往不说自己“作”了什么，他们只是在“述”，但是这种“作”已经存在于“述”里面了。

这样看来，所谓的“旧瓶装新酒”，至少可以有两种不同的方式。一种是注释或解释，一种是改编。前一种学者已经谈论的很多，后一种似乎还没有引起足够的注意。其实，这种借改编来表达自己某种想法的情形，可以说是儒家的老传统。儒家的宗师孔子，其实就是一个最大的编纂者，也是一个最大的借改编某些文本来表达自己想法的典型。根据《史记·孔子世家》等处的说法，孔子对于古代的《诗》、《书》、《乐》、《春秋》等都进行了重新编定的工作。譬如古诗有三千多篇，孔子取其合于礼义者三百余篇，作为课本教授学生。这种取舍显然是一种有意识的改编，它有一个取舍的标准，就是看是否合乎“礼义”。对其他文本的改编也是如此，司马迁说“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”，可以看出这种编纂其实是一项非常严肃认真的事情。在后儒看来，孔子于“笔削”之间，就存在着“微言大义”。这种改编当然不是完全创造新的文献，从这个意义上说，它是旧的，就如孔子说自己是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。但“古”有很多内容，孔子“述”什么，不“述”什么，本身就是有意识选择的结果。而这种选择往往又通过“编”的形式表现出来。所以从其用一定的想法对文本进行了改造而言，它又是新的。我们就可以说，孔子的“述而不作，信而好古”其实是“借述而作，寓作于述”。

在这样的背景之下看郭店和《礼记》本《缁衣》在结构等方面的差别，也许我们可以思考更多的问题。这涉及到对古代文本的一般理解，以及对包括《礼记》在内的许多书籍的看法。以下，我们先从讨论郭店和《礼记》本《缁衣》的差别开始。

二

从版本学的角度来说，郭店本《缁衣》和《礼记》本《缁衣》的差别是非常显著的。已经有几篇文章都讨论到这一点，(5)不过，我们还是要从自己的角度出发做一些概括。

首先是结构上的。一般而言，结构指的是文章的组织方式，而次序是其中主要的一部分。郭店本《缁衣》与《礼记》本《缁衣》内容略同，但在次序上有明显的差异，从而体现出两者不同的组织原则。初看之下，郭店本的次序似乎更能让人发现编者（或作者）的存在。全篇二十三章，大体可以分成四个部分：

第一部分是一到八章，以“好恶”为中心进行论述，认为君主的好恶会被臣民所效法，所以要小心谨慎。第八章的“故上之好恶，不可不慎也，民之表也”，很明显有结语的味道。该部分除了第二章和第七章外，其他几章中都出现好恶这两个字，这显然是编者有意的安排。而且，虽然没有出现“好恶”的字样，但第二章引用《诗经》中的“淑人君子，其仪不忒”句，第七章中引用《诗经》“成王之孚，下土之式”的话，表明君主为臣民榜样的意思，正与本部分其他章的说法呼应。

第二部分是九到十三章，主要说明君主治国的方法，其核心是明德慎罚。其中提到尊贤人、敬大臣、教以德、齐以礼等，与《论语》及《中庸》的一些说法一致。

第三部分是十四到十九章，全部围绕着的是言行的问题。这里的“言”并非一般的说话，而是王者之言，有政令的意思。这部分的中心是说君子要言行相顾，这样才可以获得民众的信任。

第四部分是余下的四章，主要讨论的是朋友之道。儒家视朋友为五伦之一，见于《中庸》，所以非常重视交友之道。《论语·季氏》中就有损益之说，这里说朋友不以私惠，即合乎《卫灵公》“群而不党”的意思。又说交友要能好能恶，与富贵或贫贱无关，其标准应是好仁恶恶。

郭店本的这四个部分之间既相对独立，又互相补充，重点是阐明为君之道。编者依照主题，将相同或类似的内容安排在一起，足见其用心。与此相比，《礼记》本《缁衣》的次序表面上看起来虽然没有这样整齐，但仍然有其明显的编辑原则。我们来分析一下《礼记》本《缁衣》的结构。

《礼记》本《缁衣》开始的一章，不见于郭店本，如很多学者已经指出的，在原来《缁衣》的本子中，此章也不当有。一是因为古书命名的习惯，一般是取篇首几字为该篇的篇名。“缁衣”二字，正在郭店本的首章首句之中，但在《礼记》本中，包含“缁衣”字样的文字却放在了第二章，显然不合乎这个通例。其二，该篇各章都以“子曰”开头，无一例外，而《礼记》本的首章则是“子言之曰”，与《表记》、《坊记》相同，明显可以知道是将这几篇文献编辑在一起的时候，为追求统一的体例而做的改变，但绝非原来的样子。从这似乎就可以说，《礼记》本的《缁衣》一定是个改编本。我们先举前三章为例，(6)来具体说明编者的想法：

1．子言之曰：为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣。

2．子曰：好贤如缁衣，恶恶如巷伯，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。《大雅》曰：“仪刑文王，万国作孚。”

3．子曰：夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”是以民有恶德，而遂绝其世也。

这三章之所以放在一起，并非偶然。读者很容易就可以看出，其中每一章都与“刑”的问题有关。这正是它们联系在一起的理由。第三章明确提出了德与刑两种统治方法的对立，所以在后面的第四到第六章，就从正面来阐述作为德治核心内容的“仁政”，特别是第五和第六章，其内容如下：

5．子曰：禹立三年，百姓以仁遂焉，岂必尽仁？《诗》云：“赫赫师尹，民具尔瞻。”《甫刑》曰：“一人有庆，兆民赖之。”《大雅》曰：“成王之孚，下土之式。”

6．子曰：上好仁，则下之为仁争先人。故长民者，章志、贞教、尊仁，以子爱百姓，民致行己以说其上矣。《诗》云：“有梏德行，四国顺之。”

这完全是要求统治者好仁、行仁政，与前面尊德抑刑的看法正相一致。仅凭此就可以看出，《礼记》本《缁衣》的组织原则与郭店本非常不同。

结构上的差异之外，郭店本和《礼记》本《缁衣》之间在文字上也有很多不同。而且，这个不同主要是体现在《礼记》本多出了一些文字。譬如郭店本第五章是：

子曰：民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。《诗》云：“谁秉国成，不自为正，卒劳百姓。”《君雅》曰：“日暑雨，小民惟曰怨。资冬祁寒，小民亦惟曰怨。”

与之相对应的是《礼记》本的第十七章，其文如下：

子曰：民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。《诗》云：“昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生。谁能秉国成，不自为正，卒劳百姓。”《君雅》曰：“夏日暑雨，小民惟曰怨，资冬祁寒，小民亦惟曰怨。”

如果把《缁衣》每章的文字分为两部分，即“子曰”的部分和称引经典部分的话，可以发现，这两部分内容在《礼记》本中都有了增加。“子曰”部分内容的增加可以看作是文意上进一步的补足，对内容虽然没有实质性的影响，但感觉上仍然会有一些变化。如郭店本“民以君为心，君以民为体”句的后面，《礼记》本增加了“心庄则体舒，心肃则容敬”的话，通过对心和体关系的描述，就突出了君主的主导地位。同样，郭店本“故心以体废，君以民亡”的文字，到了《礼记》本中，就变成了“心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡”。前者只偏重在否定的方面，后者则正反兼顾。因为“子曰”部分的这种变化，随后就影响了对经典的引用。不难发现，《礼记》本该章引用《诗》、《书》的文字都较郭店本为多，以引《诗》为例，郭店本的文字是这样的：

谁秉国成，不自为正，卒劳百姓。

到了《礼记》本，则变成了如下的文字：

昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生。谁能秉国成，不自为正，卒劳百姓。

两相比较，郭店本的引《诗》，只是在说明“心以体废，君以民亡”的道理，与该本中“子曰”部分的内容是呼应的。而《礼记》本为了照应“子曰”部分文字的增加，所以也补充了从正面说明“心以体全……君以民存”的文字，这正是引《诗》部分多出的“昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生”的主题。从这个例子不难看出，《礼记》本文字的增加也不是随意进行的，它是编者有意识的安排。

在引用经典文字增加的例子中，另外一种情形是，虽然“子曰”部分的内容没有改变，但《礼记》本的编者认为增加了的引文较之原引文更能恰当地说明该部分的主题，所以要作出增加。以郭店本第九章为例：

子曰：长民者，衣服不改，从容有常，则民德一。《诗》云：“其容不改，出言有训，黎民所信。”

与之对应的《礼记》本内容如下：

子曰：长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。《诗》云：“彼都人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章；行归于周，万民所望。”

也许《礼记》本的编者认为“彼都人士，狐裘黄黄”的《诗》句与“子曰”部分的“衣服”二字呼应密切，所以补充了这两句话。这与上述的情形虽有不同，但在经典的引用和“子曰”部分的呼应上面，还是一致的。

说到对经典的引用，我们知道这是儒家著作的一个重要特点，所以他们对这点是非常重视的。这个方面，除了上述《礼记》本较之郭店本多出了一些文字之外，另外还有两个值得注意的现象。一个是引用《诗》、《书》的次序，另一个是《礼记》本增加了对《周易》的引用。

先来看第一点，在郭店本《缁衣》中，引用的经典仅限于《诗》、《书》。按照先秦时期一般的习惯，人们说到《诗》、《书》的时候，都是《诗》先《书》后。郭店本的《缁衣》符合这个习惯，凡是在一章中同时引用二者的时候，郭店本一定是先引《诗》，后引《书》，从无例外。但是在《礼记》本中，就发生了一些变化，虽然有几处和郭店本一致，但在几个地方，它却把《诗》、《书》的引用次序颠倒了过来，变成了先《书》后《诗》。这几例分别对应于郭店本的如下各章：

1．郭店本第二章，先引《诗》，后引《尹诰》。《礼记》本变成先引《尹诰》，后引《诗》；

2．郭店本第七章，先引《诗》，后引《吕刑》。《礼记》本变成先引《甫刑》（即《吕刑》），后引《诗》；

3．郭店本第十八章，先引《诗》，后引《君陈》。《礼记》本变成先引《君陈》，后引《诗》。

我们知道，在经学史上，曾经存在着不同的经典排列顺序。就六经来说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》是一种，《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》又是一种。不同的排列顺序体现着对不同经典的重视程度的差异。譬如《汉书·艺文志》采取后一种次序，这与当时对《周易》的推崇是分不开的。班固以其余五经分别对应了五常，而《易》则是它们共同的源头。这就把《易》放在了最根本的地位。他说：

六艺之文，乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者著见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也．五者，盖五常之道，相须而备，而易为之原。

从这个角度来看《礼记》本《缁衣》对《诗》、《书》次序的调整，应该包含着抬高《书》经地位的考虑。这是值得注意的一种倾向。

第二点是《礼记》本《缁衣》增加了对《易》的引用，这见于最后一章。该章说明“恒”的问题，并涉及到卜筮，郭店本中只引了《诗》，《礼记》本则加入了引用《周易》的内容。其中恒卦九三的爻辞“不恒其德，或承之羞”在《论语·子路》篇中就出现过。就《周易》在儒家经典系统中的位置而言，客观地说，在先秦时期并没有被特别重视。孟子中固然不见《易》的踪影，在《荀子》中，它也很难和《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等五经并列。很多学者说《周易》的发迹是在秦始皇“焚书坑儒”之后，大体是不错的。《缁衣》的引用《周易》，固然与该章牵扯到卜筮，《周易》恰巧是卜筮之书有关。但同时，也是《周易》地位上升的表现。这表明《周易》和《诗》、《书》一样，在此时已经成为不可忽略的经典，所以需要从中寻找立说的依据。

三

从形式上来说，郭店本《缁衣》每一章都以“子曰”开头，其体裁带有语录的性质，与《论语》有类似之处。全篇由相对独立的二十三章组成，也可以说是二十三条语录。作为语录的汇编，各条的先后本身并没有固定的次序可言。从这个角度来说，并没有郭店本和《礼记》本《缁衣》哪一个更接近于原貌的问题。当然，从时间上讲，一定有一个最先出现的版本，这是没有问题的。但这个最先出现的版本是怎样的，我们无法得知，所以讨论这个问题并没有什么大的意义。但是，讨论一下造成不同版本之间差别的原因，却是有必要的。

对待像郭店本和《礼记》本《缁衣》之间结构差别的问题，可以有两种完全不同的解释方法。一种解释是，这个差别并没有什么特别的意味，它完全是由于竹简的错乱所致。但是，从考古发现的竹简实例来看，这种可能性微乎其微。因为竹简的抄写是连续的，并非以章为单位，抄写完一章，就另外换一支简。如果是偶然的或极小的差别，还可以归咎于错简。像郭店本和《礼记》本《缁衣》这样整体的不同，无论如何是不能用错简来解释的。因此，我们只能求助于另一种解释，即不同的结构完全处于有意的安排，体现了编者的不同想法。我们现在要做的就是，通过分析文本不同的结构，来尽量还原不同的编辑意图。

可以从《礼记》本开始，如上节所述，编者把对“刑”的反省置于开篇的位置，与郭店本强调“好恶”有很大的差异。一般而言，古人的著述，开始的部分总是很重要的，往往能够看出作者或编者关心的重点和主题。在我看来，如果考虑到《礼记》本《缁衣》可能出现较晚，那么，它开篇就讨论“刑”，无疑蕴涵着重要的时代特征。如我们熟知的，由于秦帝国一任法治，导致很快灭亡，所以汉初的学者们在总结秦亡汉兴的经验教训时，多有关于刑法问题的反省，并主要发展出崇尚德治（儒家）或者无为（道家）两个不同的方向。《缁衣》篇首对刑的态度，主张“刑不试”、“刑不烦”，德礼之治高于刑法之治，虽然也是儒家传统的主张，但在某个特定的时期被突出出来，仍然值得特别的注意。它体现了汉初儒家对秦帝国覆亡事件的反省，而这一点是具有普遍意义的。所以《礼记》本《缁衣》最有可能是汉初的儒者对原有《缁衣》进行改编的结果。它也使我们注意到，汉初儒家的反省可以包括不同的途径，一种是如陆贾、贾谊般直接著书，另一种则是通过对古书的改编来完成。前一种可以说是“作”，后一种则可以称为“寓作于编”。当然，形式虽然不同，其基本的指向则无二致。

从这个角度来看《礼记》本《缁衣》增加的两章，第一章对“刑”的反对，固然与汉初“刑德”的主题有关。而后面较长的一章，“大人溺于民”的说法一方面与原来就有的“心以体废，君以民亡”的表述类似，另一方面，似乎也有着很强的现实感和针对性。这样的增加，更突出了民的力量和破坏性，大人可以在民中毁灭。这更像是经历了秦帝国灭亡之后的口吻。

比较起来，郭店本的安排表现出编者更重视“好恶”的问题，包括君主的好恶和民的好恶。实际上，从孔子起，儒家在推动以“礼”为中心的社会秩序学说时，就十分注意人情的因素。(7)孔子开始强调的“仁”的原则本身就包含着“能好人，能恶人”（《论语·里仁》）的规定在内。所以，与礼乐制度的讨论相关，早期儒家就十分关注性情的问题，并提出了不同的性情学说。(8)而“好恶”正是所谓“人情”的核心部分。(9)在《礼记·礼运》篇中，人情被规定为“喜怒哀乐爱恶欲”七者，其中的“爱恶”即是“好恶”。这在郭店楚墓竹简其他篇中也有表现。譬如《性自命出》明确地把“好恶”规定为性，它说“好恶，性也；所好所恶，物也”。如果从这个角度来考虑，郭店本《缁衣》对“好恶”问题的重视，实质上乃是对“性”的问题的重视。

在我看来，郭店本和《礼记》本《缁衣》结构的不同，涉及到了不同阶段儒家发展的不同特点。汉代儒家和战国儒家的一个重大分别在于，后者尚偏重于理论的斟酌和设计，而前者则更多是应付现实的需要。战国时期包括儒家在内的诸子之学，如《淮南子》所说，都起于“救世之弊”，绝非凿空之论，但是由于统一的帝国尚未形成，诸侯国唯兼并是务，所以除了重视耕战的法家学说有实践的机会之外，各家大都是停留于理论的设计上面。在这种情形之下，思想的展开往往可以沿着其自身的线索进行，对于儒家而言，从恢复礼乐秩序的要求开始，到仁的强调，性情的讨论，义和天道的突出，性善与性恶之说，其每一步的发展都有自身的脉络可寻。譬如郭店《缁衣》对好恶的强调，以及《性自命出》等对性情问题的重视，正是深入认识礼乐教化的本质之后的必然要求。除此以外，战国时期诸子之间的互相争辩，使得每一种学说都不断在修补自己的缺失。对于一种理论的完善来说，争辩是绝妙的催化剂。

但汉代的儒家不同，对于他们而言，重要的是机会的把握，而不是理论的创新。面对着统一的新帝国，以及面对着法家的失败，作为承继了历史传统以及与法家对立的思想的代表，儒生们的面前突然出现了千载难逢的机会。陆贾的时时称《诗》、《书》，贾谊的《过秦论》，都体现着儒生们把握机会的努力。他们无一例外地强调儒家重德与法家尚刑的对立，在儒家的传统中寻找并突出这些内容。《礼记》本《缁衣》正合乎这个倾向。从这个角度来看，我觉得它的出现确实要晚于郭店本，应是汉代初年的产物。我们看到，一直到董仲舒，“天道任德不任刑”还是一个重要的论题。这足以反映出汉初的儒家对该问题的特殊兴趣。

四

包括《缁衣》、《表记》、《坊记》和《中庸》在内的《礼记》中的几篇，据南朝梁沈约的说法，乃是出自《子思子》。(10)《子思子》见于《汉书·艺文志》儒家类，著录为二十三篇。如前人早已指出的，古代称某子的书籍并不都是该人所为，而大多是属于整个学派的集体创作。典型者如《庄子》五十二篇，(11)一般认为，只有“内篇”为庄子自著，“外篇”和“杂篇”等则都是其后学的作品。《子思子》应该也是类似的情形。《韩非子·显学篇》中提到儒分为八，其中有子思氏之儒，可见这派儒家在战国末期还有一定的影响。不仅如此，即便到了汉初，虽说儒学中荀子一派的势力最大，但仍然有子思氏之儒活动的证据。如《淮南子》中的《缪称》，无疑是该书中儒家色彩比较明显的一篇，其中多有与《子思子》相合的文字。这一点，黄以周、杨树达等都曾讨论过。刘乐贤先生前不久也曾经特别报告过。因此，《子思子》作为子思氏之儒的集体作品，其中的文字，当然不必都早到子思，但属于先秦时期的可能性是很大的。个别的作品写作于汉初，也有可能。好比《庄子》五十二篇之中，虽然大部分作于先秦，但也确有汉初的东西，如《庄子要略》、《庄子后解》之类，便作于淮南王刘安的时候。(12)

在儒家的各派之中，子思氏之儒的一个特点似乎是其喜欢依托孔子。荀子在《非十二子篇》中批评子思的时候，特别提到的是他将自己的主张装扮成“先君子之言”，以欺惑愚众。《孔丛子·公仪》中，也有如下的一段话：

穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以为子之辞也。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者。虽非其正辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”公曰：“于事无非。”子思曰：“无非，所以得臣祖之意也。就如君言以为臣之辞，臣之辞无非，则亦所宜贵矣！事既不然，又何疑焉？”

《孔丛子》或为伪书，这段对话也不必可信，但其中提到的问题却是有意义的。至少这段话的作者注意到《子思子》中多引用孔子之言的现象，并试图加以解释。按照这里的说法，书中所引孔子的话未必真的出于孔子，但与孔子之意是吻合的。

如果这个特点属实的话，那它应与子思作为孔子嫡孙的角色不无关系。已经有很多人注意到，在沈约认为是出于《子思子》的《礼记》诸篇中，“子曰”的存在是这些文章在形式上的重要而共同的特点。《表记》、《坊记》和《缁衣》的每一章全部由“子曰”的字样开头，《中庸》也包含了大量的“子曰”内容。(13)从子思学派依托孔子的角度来说，这个“子曰”显然是指孔子，而不会是子思或者其他什么人。(14)当然，如上所述，它后面的内容并不一定是真的孔子之言。但这种现象反映出子思一派儒家对孔子的尊崇，却是不争的事实。

尊崇孔子、宗师仲尼是儒家各派共同的倾向，但其表现的方式未必相同。以孟子和荀子为例，二者都奉孔子为不可逾越的圣人，都以发扬他的思想为己任，但在《孟子》和《荀子》书中，直接引用孔子言论的地方并不是很多。统计一下的话，《孟子》七篇中不过二十九处，这显示出与《子思子》不同的风格。另外一个可以用来比较的例子是《论语》，因为《坊记》中曾经引用了《论语》的话，(15)所以该书的编辑一定是在《坊记》的写作之先。作为主要记载孔子及其弟子言论的著作，《论语》虽然将孔子和其弟子们的言论以“子曰”和“有子曰”“曾子曰”等的方式加以区别，但是在每一篇中，它们都是混杂在一起的。而且，先后之间也没有一定的次序可寻。这与《子思子》中清一色的“子曰”形成了明显的对比。而与此并生的一个现象就是，在目前可以确认为《子思子》著作的几篇中不见称引任何一位孔子弟子的言论，哪怕是曾被孟子视为子思老师的曾子，(16)或者荀子提到的作为子思前辈的子游。(17)相反，《孟子》和《荀子》中却仍保留有许多有关孔子弟子言行的记载。

这个现象，是否可以理解为在儒家学派已经分化的前提下，子思学派想借独尊孔子来宣示正统，并且与其他学派划清界限的努力呢？不可否认的是，无论《论语》的编者是谁，它的将孔子之语和弟子之语混在一起的编辑方式，都在客观上有利于孔子的弟子们显示自己的特殊地位，并帮助其确立正统性。而对于子思学派来说，要命的是，由于孔鲤的早死以及子思在年辈上的差异，《论语》中不可能有关于子思及其父亲的任何有意义的记载。在这种情形之下，利用作为孔子嫡孙的特殊地位，越过七十子，而直接求助于孔子，是子思及其学派最好的选择。但是，在《论语》之外，还有什么所谓的孔子言论吗？可以想见，当子思学派以“子曰”的方式著述的时候，注定了要面临怀疑和批评的目光。所以，上引《孔丛子》中鲁穆公对子思所记孔子言论真实性的怀疑，可以看作是当时人特别是儒家内部的普遍看法。

回应这种怀疑和批评可以有不同的方式，前引《孔丛子》的故事中，子思的回答是其中的一种。子思并没有争辩说，这就是孔子的话，不容你们怀疑。他退了一步，指出这些即便不是孔子说过的，但重要的是，它们与孔子的想法一致。换句话说，这是孔子可能说，或者想说的话。子思不过是替孔子说出来而已。但这种回应方式终究显得不够有力，于是，另一种辩护的方式也随之出现了。这种方式就是引经据典，进一步从经典中寻找支持。

儒家重视古代经典的态度是众人皆知的。孔子自称“述而不作，信而好古”，（《论语·述而》）所述所信的就是经典中的记载。司马迁说孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教授弟子，(18)这在《论语》中也可以看出。(19)虽说如此，但从《论语》中也可以看出的是，孔子及其弟子们并没有到言必称《诗》、《书》的地步。可是，如果我们看《表记》、《坊记》、《中庸》和《缁衣》诸篇，与“子曰”一起构成其文章特点的是对《诗》、《书》等经典的大量征引。这种征引在《缁衣》中达到了极致，即在每一个“子曰”的后面，一定也会有“《诗》云”或“《书》曰”相伴，无一例外。这种体例的意义何在呢？

就《缁衣》的每一章而言，都可以分成三部分：一部分是“子曰”的内容，一部分是对“子曰”的申述，一部分是引证《诗》或《书》的话。这一点，陈澧已经指出过，他说：

古者记言之体有三……其一：传闻而记之。所记非一时之言，记之者则一人之笔，伸说引证而成篇。此著书也，《坊记》、《表记》、《缁衣》是也。……所谓伸说引证者，如《缁衣》子曰：夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。此与《论语》略同。下文故君民者，子以爱之，云云，则记者所伸说也。下文引《甫刑》，则记者所引证也。(20)

这就是把每一章分成三个部分：一记言（“子曰”部分），一伸说（“故”后面的文字），一引证（《书》或《诗》曰）。这三个部分当然是互相配合的，如我们在前面已经指出的。但同时也是相对独立的，换言之，《诗》、《书》的称引并不包括在“子曰”的范围之内。证明这一点的最有力的证据，是《坊记》中引用《论语》的例子。如果“子曰”的内容涵盖了后面称引经典部分的话，“《论语》”是绝对不会出现在其中的。道理很简单，即便是依托的孔子，从他的嘴里也不会出现“《论语》”的字眼。所以，称引经典的部分一定是独立于“子曰”的部分。其实，我们看在《表记》、《坊记》等中，有很多“子曰”的文字以后并没有对《诗》或者《书》等的称引，就可以说明这一点。

“子曰”部分和称引经典部分的相对独立，表明这两部分内容其实可以是分开的。在文本的构成过程中，也许最初只有“子曰”的部分，它们是作者主要想表达的见解。然后，为了给这部分内容寻找依据，所以就增加了“经典”中可以提供支持的文字。这种作文的形式一方面是对经典权威的认可，另一方面又反过来加强了经典的权威。对于经学的发展来说，发生了积极的影响。

五

郭店本《缁衣》在组织形式上的另一特点是有位者和有德者的严格区分。所谓有位者，《缁衣》使用了君、有国者、上、王、君民者、长民者、大人等不同的称呼。究其实，这些称呼都是就君主而言。君、上、王自不必论，从字面上说，有国者是有国家的人，君民者、长民者是为民之君、长的人，大人也指的是有位者，如《论语·季氏》中的“畏大人”(21)和《周易》中经常出现的“利见大人”。有德者即君子，该词在《论语》中的使用就明显偏重于道德性的方面。《五行》篇中，有一个定义，说“士有志于君子道，谓之君子”，也可以为证。值得注意的是，在郭店本《缁衣》二十三章中，这两类称呼分别被安放在前后两部分中，没有一例混淆。以下依据次序，将每一章中出现的上述称呼一一罗列：(22)

2．为上、君；

3．有国者；

4．上、君民者、君；

5．君；

6．上、长民者；

8．上；

9．长民者；

10．大人；

11．君；

12．长民者；

13．上；

14．王、大人；

15．君子；

16．君子；

17．君子；

18．君子；

20．君子；

21．君子；

可以看出，除了第1、7、19、22、23章中没有出现这些称呼之外，14章以前都出现了有位者的名号，而没有一例“君子”；15章以后则全部是“君子”，没有一例与有位者相关的称呼。这样清楚整齐的区分，如果不看作是编者有意的作为，无论如何是说不通的。

有位者与有德者的严格区分显示出儒家思想进一步的清晰化。这个区分在《论语》中也可以见到，所谓的君子三畏，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，已经包含了位和德的区分。大人代表了位，圣人之言代表了德。（孟子当然更自觉地意识到了这一点。他曾经有关于齿、爵和德的论述。）但从总的方面看，《论语》所代表的早期儒家并没有就此发展出清楚的君道和君子之道的思想划分。孔子虽汲汲于用世，周游列国，力图施展其为政的主张，《论语》中也记载有其关于君道的阐述，但更多的还是君子修身进德的内容。这与孔子不能于国君处得志，因此不得已退而授徒讲学的经历是分不开的。他的学徒中没有国君，都是普通的人，自然不能讲那些漫无边际的为君的大道理。但是到了子思的时候，就有了不同。虽然只有短短的几十年，但这时国君对于“士”的态度发生了很大的变化，魏文侯的养士是大家都熟知的，孔子的高足、四科中文学科的代表子夏，一跃而成为王者师。这并不是说子夏有多大的本领，而是他赶上了好的时机。子思对此的认识是很清楚的，所以古书中多有子思傲视君主的记载。《孟子·万章下》说：

穆公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰，事之云乎？岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君，求与之友而不可得，而况可召与？

在子思看来，穆公对他应该是“事”，奉他为师，而不是“友”。孟子进一步把这概括为“德”和“位”的不同。以位而论，穆公为君，子思为臣；但以德而论，穆公为弟，子思为师。你有位，我有德，德与位是可以分庭抗礼的。联想起孔子见到君主时唯唯诺诺的样子，子思的傲慢确实与其先君子之间有天壤之别。但这个差别并不是本质性的，而是时移世异的结果。《孔丛子·居卫》篇中有这样一个故事，就是对这个差别的解释：

曾子谓子思曰：“昔者吾从夫子游于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎？”子思曰：“时移世异，各有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。”

这话是否为子思所说，我们不必争论。我们也可以用子思的办法，认为这话虽不必为子思所说，但无疑合乎子思之意。在郭店竹简中，有一个短篇叫《鲁穆公问子思》。穆公问什么是忠臣，子思回答说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣！”将这话与上引《孟子》中的记载并观，确实能显示出子思恃德傲君、以德抗位的性格。

德与位的分途是在有德者和有位者的越来越密切的联系中发生的。有位者关心的是君道，治民之道，这是要向有德者去请教的；反过来，有德者为了可以和有位者分庭抗礼，自己德性和知识的培养当然是不可或缺的。这样，在儒家思想发展的过程中，君道和君子之道这两个不同而又不离的领域就逐渐明确起来。从这个角度说，《缁衣》编者区分有位者和有德者的安排就是一个很好的例证。

但是《礼记》本《缁衣》中，这个意义上的区分则被打乱了。“君子”和“君”、“长民者”这两类称呼混杂在一起。在它的总共二十五章中，“君子”一词出现在第七、八、十六、十九、二十、二十二和二十四章中。更能体现出它与郭店本《缁衣》区别的是，在同一章中，这两类称呼还一起出现，试比较下面的文字：

子曰：王言如丝，其出如缗，王言如索；其出如绋。故大人不倡流。《诗》云：“慎尔出话，敬尔威仪。”

子曰：王言如丝，其出如纶，王言如纶；其出如綍。故大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。《诗》云：“淑慎尔止，不愆于仪。”

该章的郭店本中只有“王”和“大人”，《礼记》本在增加的文字中，又出现了“君子”的字样。显然，《礼记》本的编者在这样做的时候，他破坏了存在于郭店本中的那个规矩。当然未必是有意的，也许只是没有意识到规矩的存在。这并不是说，这个时候的儒家已经没有这样的区分，但是起码这个区分对于编者来说已经没那么重要。的确，如果像我们估计的那样，《礼记》本《缁衣》形成于汉初的话，那么，在大一统的帝国之下，“士”还具有战国时期曾经具有的和有位者抗衡的本钱吗？显然没有。高祖并不在乎把儒生的帽子当作他的溲器，汉初的帝王太后们也没有太在意过“士”们的生命，当然更不要说他们的荣誉了。

六

从内容上来说，《缁衣》主要关心的是君道和朋友之道。在儒家所谓的“五伦”之中，父子、兄弟、夫妇属于“门内”的一类，而君臣和朋友是“门外”的一类。前者是不能选择的（父子和兄弟）或者一经选择便很难改变的（夫妇），后者则完全是选择性的。(23)郭店竹简《六德》认为，这两类不同性质的关系应该适用不同的原则，“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”《缁衣》专门讨论属于“门外”的君臣和朋友，而不涉及到父子、兄弟和夫妇，这到底是偶然的巧合，还是作者有意的安排，我们不得而知。但这个现象是可以注意的。

君道在先秦诸子的讨论中占有重要的位置。如较早出现的《老子》书，基本就是在处理君道的问题。这与老子史官的身份不无关系，从职责上来讲，史官原本就具有天子和侯王顾问的角色，所以自然会关注君道的问题。但若从记载孔门师弟言行的《论语》一书来看，君道的内容并不突出。相反，人伦日用的规范、君子的人格培养是其中的主要论题。这当然与孔子作为一个教育家的身份有关。当孔子和其弟子们日夜切磋学问的时候，指望他们把大量的讨论放在君道上是不可能的。相反，从分量上来说，关于事君的臣道肯定是涉及到的更多的。这种情形到了战国初期有了改变。如我们上节指出的，随着“士”地位的提高，为王者师成了包括儒者在内的知识分子的共同想法。与此相应的，君道的讨论也就占有越来越突出的位置。

老子讲君道，强调的是“无为”二字，其核心是百姓之“自然”。所以有“我好静而民自正，我无为而民自化，我无欲而民自朴”的话。儒家讲君道，虽然也有过“无为”的字眼，但其意义却正好与老子相反。从孔子开始，强调的就是礼乐教化，而且要君主以身作则。《论语·子路》篇记载孔子对冉有的话，对待百姓在庶和富之后，就是教之。子路问政，孔子的回答则是“先之，劳之”，而且必须是“无倦”。先之、劳之的意义，就是要君主或统治者身先、身劳，而不是像老子一样的主张“后其身而身先”。所以后来《管子》批评儒家的君主是“劳君”，司马谈的《论六家要旨》也说儒家的主张是：

儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。……儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

郭店《缁衣》对君道的看法，继承了《论语》上记载的孔子的一些主张。其中“教之以德，齐之以礼”章，更是略变《论语·为政》“导之以德，齐之以礼”之文而来。引人注意的是，《缁衣》把“导”字改成了“教”字。这两个字虽然意思接近，但我们仍然可以说这是体现了《缁衣》的作者更重视“教”民的观念。除了该章外，“教”这个字眼也出现在郭店本的十和十三章中。欲教民，则要考虑民性，从而十分重视民之好恶的问题。这与早期儒家对人性问题的关注是一致的。另外，教民的一个方便的办法，是要求君主或长民者以身作则，《缁衣》认为，这样的话，“教”才有更大的感染力。它的逻辑，就是“上好此物也，下必有甚焉者矣”。《缁衣》虽然是语录体，又比较短，但儒家关于君道的一些核心观念譬如“德治”、“教化”、“身教”等都已经出现。这为后来儒家君道理论的形成奠定了基础。

君臣关系是《缁衣》关注的一个问题，郭店本十和十一章强调君主要亲贤人，敬大臣。传统上，君臣关系一直被看作是一种不平等的关系。但在儒家发展的过程中，一种倾向是视君臣为朋友，甚至要君主以臣为师，详见上节的论述。这会不会是《缁衣》把君臣和朋友这两种关系放在一起讨论的一个重要原因呢？

七

郭店本《缁衣》的发现，带给人们最直接的刺激是年代学上的。由于发现竹简的一号墓被认为下葬于公元前三百年左右，墓中所藏竹简的年代又肯定不会晚于这个年代，因此，竹简《缁衣》至少在公元前三百年时已经完成。如果考虑到文献流传的因素，它的创作年代也许还可以再上溯一段时间。这个事实，对于从事古代研究的学者们来说当然是一个很大的鼓舞。因为现存的可以确认是战国中期以前的文献，从数量上来说，仍然极其有限。所以一旦发现新的材料，研究者的兴奋是可以想象的。这些新材料可以为古代文化研究的很多领域提供新的线索，而且，这些新材料发现的意义有时还不限于它们本身，同时还会推动我们重新认识一些相关的现存文献的价值。

对于郭店《缁衣》的发现而言，最直接而重要的影响是对于《礼记》的看法。我们已经可以听到很多积极和乐观的言论，譬如认为《礼记》诸篇的年代可以上推到先秦。众所周知，我们通常说的《礼记》，也称《小戴礼记》，(24)是东汉时一个叫戴圣的传礼经师在众多礼学文献之中选编出来的。“记”本是古代传经的一种体裁，原本就是“记录”的意思。本来属于“礼记”类的文献篇目就众多，如《汉书·艺文志》所记，就有一百三十一篇。如果再加上诸子中论“礼”的篇章，其数目的庞大是可以想见的。从便于传授的角度考虑，在这些礼学的文献中去粗取精，确定一个适合经师们传习的规模，无疑是一个很合理的想法。《礼记》的出现，就是这种想法的实践。所以从来源上讲，《礼记》的取材是非常丰富而复杂的。同时，由于是一部选编而成的著作，所以我们现在所谓的《礼记》一书虽然出现在西汉后期，但其中的文献无疑要早得多。至于早到什么时候，当然是一个棘手的问题。班固在《汉书·艺文志》的自注中说“礼记”类文献是“七十子后学者所记也”。但《古史辨》的时代以来，随着疑古思潮的兴起，学者们关于《礼记》的基本看法，则是将它视为战国到西汉初期儒家作品的汇编。(25)这较班固的说法无疑变化了许多。同时，由于究竟哪些是战国时期的作品，并不易确定。所以一般的思想史和哲学史在涉及到《礼记》中一些篇章的时候，基本上还是放在汉初来处理。(26)这种处理当然是一种保守的做法，但是也是一种不得已的做法。

20世纪后期的考古发现，特别是大量的简帛材料，对于疑古思潮提出了严重的挑战。很多被怀疑的古代文献和记载，又被重新证实。因此在20世纪末期，有“走出疑古时代”的呼声出现。郭店竹简的出土，无疑又有推波助澜的作用。本来一些学者已经不满足于《古史辨》时期学者对《礼记》的看法，他们认为，把《礼记》主要放在汉初，显然大大降低了《礼记》对于研究先秦儒家思想的意义，因此也限制了它的史料价值。郭店《缁衣》的发现，对于学者们重新反省《礼记》的问题，无疑是个重要的刺激，并出现了努力将其中各篇的创作年代提前的倾向。但是仔细地考虑，问题似乎没有这样简单。

如本文前面讨论的，由于《礼记》本和郭店本《缁衣》之间的重要差别，我们已经不能把它们简单地等同起来，看作是同一个文本。这样的话，我们也就不能那样乐观地从郭店《缁衣》中推出《礼记》本《缁衣》的存在。当然，我们也就更不能推出《礼记》诸篇的早出。

事实上，根据可靠的记载，《礼记》中某些部分可以肯定是完成于汉初。以《王制》为例，《史记·封禅书》上很明白地记载道：

（文帝）使博士诸生刺六经中做《王制》，谋议巡狩封禅事。

今《礼记·王制》中，正有讨论巡狩封禅的内容，应该即是汉文帝时博士诸生的作品。而《乐记》更完成于武帝之时。《汉书·艺文志》记载：

武帝时，河间献王好博古。与诸生共采《周官》及诸子云乐事者，以作《乐记》。(27)

我们当然不能漠视这些古代的记载，更不必刻意地去曲解它。但是我们也应该全面了解这些记载的复杂内涵。事实上，一个被学者们有意无意忽略的事实，同时也是包含在这些记载中的一个很明白的意思，就是这些作品并不是凭空创造的，它们都以过去的文献作为基础。如《周礼》、《孟子》之于《王制》，《荀子·乐论》、《公孙尼子》之于《乐记》等。在这种意义上，它们与其说是创作，倒不如说是编纂更恰当一些。

从文献流传的角度而言，经历了焚书坑儒、禁经毁子的秦帝国之后，汉代是一个先秦文献保存和整理的时代。保存和整理是以不同的方式进行的，将口传的东西笔录下来，是一种。属于这类的例子，如伏生之于《尚书》，以及胡毋生之于《公羊传》、江公之于《谷梁传》等；广求天下之遗书，是一种，所以此时在民间发现了很多古文典籍；根据需要，撮述旧有书中论述同样主题的文字，编纂在一起，成为似新实旧、既旧又新的文献，像前举的《王制》和《乐记》，又是一种；到成帝命令刘向、歆父子校书，对古籍重新分类、编定，自然是意义和影响都最大的工作。我们现在看到的很多先秦书籍的规模和形制，就是由刘氏父子确定的。

就《缁衣》而言，由于有郭店和《礼记》两个文本的存在，我们大概可以了解一些文本流传或编纂的情形。无疑，郭店的《缁衣》是一个较早的文本，而《礼记》中的《缁衣》应该是在此文本的基础上，经过了许多改编之后形成的。根据我们前面的分析，后一个文本形成的时间应该是在汉初，和《王制》、《乐记》类似。所以，郭店《缁衣》的发现，在我看来，仍然不能将《礼记·缁衣》送回到先秦。恰恰相反，它正好能证明《礼记》中的很多（如果不是全部）篇章都经过了汉初人的编纂，虽然它们有更早的来源。

第二节　《五行》与子思五行说

阴阳和五行学说与儒家思想结合的典型形态，较早的我们可以在董仲舒的体系中发现。不过，结合的过程在此之前就已经开始了。阴阳学说与儒家的结合应以《易传》作为代表，《系辞传》提出了“一阴一阳之谓道”的命题，《说卦传》进一步把阴阳和儒家的核心观念——“仁义”——相提并论。(28)而五行与儒家的联姻似乎要更早一些，可以追溯到战国初年的子思。荀子在《非十二子篇》中提到：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思倡之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为滋厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

这里指出子思依据旧有的五行观念，而别造新说，也叫“五行”。(29)并一连用了几个大同小异的句子，来形容此说的荒唐无稽。此处“五行”的意义，《荀子》最早的注释者杨倞说：

五行，五常。仁义礼智信是也。

虽然杨倞是唐时人，距离荀子比我们要早得多，但现在看来，这个解说并不十分准确。荀子说的子思“五行”应该是指“仁义礼智圣”，而不是“仁义礼智信”。(30)我们之所以能够有比古人更准确的认识，乃是得益于1973年在湖南长沙马王堆西汉墓葬中的考古发现。在其中一号墓的帛书中，有被称为《五行》的一篇，整理者已经正确指出，它记载的就是荀子批评的子思的“五行说”。稍后，庞朴先生撰文做了详细的讨论。(31)令人惊奇的是，类似的文本在1993年发掘的湖北荆门郭店战国楚墓中再次发现，其释文见文物出版社1998年出版的《郭店楚墓竹简》一书。(32)一部早已经失传的文献，却在最近的二十年中间突然出现了两个类似的文本，这不能不引起研究者浓厚的兴趣。众多的研究文章加深了人们对思孟五行说以及先秦思想史的认识，但是在很多问题上，仍然有继续讨论的必要。譬如思孟五行说和传统五行说的关系，就是一个值得深入的话题。

一

传统五行说所谓的“五行”，指的是“金木水火土”。最早而明确的记载见于《尚书·洪范》：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

除了提到五行之所指以外，从民生的角度，还列举了金木水火土各自的性质和味道。《洪范》的内容，据文中说是周初时箕子向武王陈述的治国大法。果真如此的话，五行之说至少在此时就已出现。但该篇的写作，《古史辨》时期的学者曾认为是成于战国，所以我们姑存而不论。但就《左传》和《国语》所记，西周和春秋时期人们提到“五行”的地方，就有很多。从这些记载来看，当时人们对“五行”的认识，约有如下数端：

（一）五行之“和”

五行作为五种自然物，之所以能够被特别提出，构成一个整体，起初是因为它们与民生有着密切的关系。《左传》所谓“天生五材，民并用之”（《襄公二十七年》），其中的“五材”，指的就是五行，乃是百姓生活中不可或缺之物。这“五材”和“谷”一起，又被称做“六府”，与“正德、利用、厚生”所谓“三事”一起，成为“九歌”所歌颂的对象（《文公七年》）。“五行”之间，虽然性质不同，用途各异，但在人类生活中，却可以相互为用，所以人们很看重它们之间“和”的关系。从很早时候起，就有人借五行来说明“不同而和”的道理。典型的如西周的史伯，《国语·郑语》记载：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。

这里虽然没有五行的字眼，但已有五行的观念做基础，应该是没有问题的。五行之间各各不同，是“他”和“他”的关系，它们的相互配合，叫做“和”，可以生成百物。

（二）相生相克

五行之间的生克（胜）关系是后世五行说中几乎最重要的内容。它的出现，似乎也有一个过程。在《洪范》中，我们见不到一点生克的痕迹。但《孙子兵法·虚实》中，已有“五行无常胜”的说法，《墨经》中也有关于“五行毋常胜”的讨论。这说法以及讨论的出现，显然是以五行相胜说的流行为基础的。我们现在虽然找不出关于“五行相胜说”的明确记载，但在《左传》中，也还有一些蛛丝马迹可寻。如《昭公九年》所记：

陈，水属也。火，水妃也。而楚所相也。

以及《昭公十七年》：

水，火之牡也。

这里实际说的就是“水胜火”之义。但毕竟不大明确。从现存文献看，最早明确提及五行相胜说的是春秋末期晋国的史官“史墨”。《哀公七年》史墨在为赵简子解梦的时候，曾经说到“水胜火”。而在《昭公三十一年》中，史墨也还提到：

庚午之日，日始有谪，火胜金，故弗克。

明确指出“火胜金”。可知至少在史墨的时候即春秋末期，五行相胜说已经流行。这与《孙子》和《墨子》中提供的线索是一致的。值得注意的是，史墨之时，天干地支与五行配合已经出现，如庚配金，午配火之类。根据这个线索，前人看春秋时期一些人的名字，又可发现五行相生说的存在。如王引之著《春秋名字解诂》、张澍著《春秋时人名字释》，都曾分析了秦白丙字乙、郑石暌字甲父、楚公子壬夫字子辛、卫夏戊字子丁等的意义。兹引张说如下：

白丙字乙。丙为火，乙为木，名丙字乙，取火生于木之义。

石暌字甲。暌为水，甲为木，取木生于水也。

公子壬夫字子辛。壬为水，辛为金，取水生金之义。

夏戊字丁。戊为土，丁为火，取土生于火之义。(33)

这足以说明五行相生说在春秋时期的存在。

（三）五行与德目的初步结合

古代中国思想中，天地的角色是十分重要的。很多东西都要被归入天或者地，才算是有了着落。就五行而言，它是属于地的，如《国语·鲁语上》记臧文仲所说：

地之五行，所以生殖也。

有时又与天之三辰或六气相对，前者见《左传·昭公三十二年》史墨之言：

物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行。

后者见《左传·昭公二十五年》所记子太叔的话中：

则天之明，因地之性。生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。

所谓“六气”，据《昭公七年》的记载，指的是“阴阳风雨晦明”。“五行”，自然是指“水火木金土”。这样的观念大概是当时的常识，所以《国语·周语下》中有“天六地五，数之常也”的说法。而更值得注意的，乃是“五行”与德目的联结，足以成为子思五行说的前奏。《周语下》称：

晋孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌；晋国有忧未尝不戚，有庆未尝不怡。

襄公有疾，召顷公而告之，曰：必善晋周，将得晋国。其行也文，能文则得天地，天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义；事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。

天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。文王质文，故天胙之以天下。

单襄公列举了晋周的十一种德行：敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让，以与“天六地五”相配。这里虽然没有在五行和五德之间建立起一一对应的关系，但无疑具有将六气、五行与德目配合的意味。这个倾向是值得注意的，它为五行学说进入后来的儒家思想奠定了根基。

二

子思据往旧造说，将仁义礼智圣也称为“五行”。这样做的时候，绝不仅仅是因为数字上的巧合。同时，他并没有简单地把仁义礼智圣和金木水火土进行搭配。但他一定也会考虑到人们已经加在传统五行说上面的一些理解。仔细分析子思的五行说，可以发现荀子批评他“案往旧造说”是颇有道理的。在很多方面，子思五行承继了传统五行说的精神。

（一）与传统五行说一样，在子思的五行说中存在着五行相生的内容。我们看以下的说法：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，智礼乐之所由生也。

这段话中论五行相生的次序，从圣开始，依次是义、智、仁和礼。所以最后的结语是“圣，智礼乐之所由生也。”在儒家其他的派别中，我们看不到从相生的角度来说明这些德目之间关系的说法。这应该是子思学派的特色，也是荀子批评他“僻违而无类”的重要理由。再看下面一段话：

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义礼所由生也。四行之所和也，和则同，同则善。

这是“四行”范围内的相生，从智开始，依次是仁、义和礼，所以智是仁义礼所由生。

如果抛开“生”字，而着眼于实质上讲德目之间相“生”关系的内容，我们在《五行》篇中还可以发现。譬如：

不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。

这里用连珠式的句法，讲的是圣生智、智生仁的关系，与上引五行相生的次序正好相合。

子思五行相生的说法，如果考虑到其特殊性的话，很显然是继承了传统五行说而出现的。在子思这里，“相生说”的意义是突出“圣”在五行和“智”在四行中的特殊位置。

（二）子思论五行也强调它们之间“和”的关系。

“和”字在《五行》篇中也是一个很重要的概念。“和”分两种，有五行之和，有四行之和。关于前者，《五行》说：

德之行五，和谓之德……德，天道也。

五行之和称做“德”，德是天道。与金木水火土之“和”可以生百物一样，仁义礼智圣五行之和一方面可以产生“乐”的心理状态，另一方面，也会使国家兴旺。《五行》称：

五［行之所和］也，和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。

关于四行之和，《五行》说：

四行和谓之善，善，人道也。

虽然同属于“和”，但与五行之和不能同日而语。四行之和仍局限在人道的领域之内，五行之和则属于天道。

在传统五行说中，“和”是与“同”相对的。五行之间因为不同，才能“和”，所谓“以他平他谓之和”。子思五行说也有类似的看法。仁义礼智圣五者各有自己的性质，但又要互相配合。以仁义为例，《五行》篇说：

不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不［行］也；有小罪而弗赦也，不辩于道也。简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。刚，义之方；柔，仁之方也。“不强不絿，不刚不柔”，此之谓也。

仁代表了比较“柔”的一面，义代表了比较“刚”的一面，二者不同，但又相需为用。所以马王堆帛书《五行》篇“说”的部分就直接说：

非刚之也，非柔之也……言仁义之和也。

正因为不同，才可以“和”。所以《五行》篇很多篇幅都在说明五行各自的意义和特点，这是读者一望便知的。

三

在《古史辨》关于阴阳五行说的讨论中，子思（或思孟）五行说也曾经是一个热门的话题。因为在思孟的著作中不能发现“五行”的痕迹。所以，便有了怀疑荀子的批评思孟，或许是指鹿为马的主张。先是刘节作《洪范疏证》，说孟子与邹衍俱盛于齐鲁，孟氏之学或受了邹衍的影响。第一个把思孟和邹衍联系起来。(34)到了顾颉刚，更说荀子乃是批错了人，所谓的子思、孟子，应该换做邹衍。他说：

《非十二子》中所骂的子思孟轲即是邹衍的传误，五行说当即邹衍所造。……孟子是邹人，邹衍以邹为氏，当也是邹人。《史记》言邹衍后孟子，或邹衍闻孟子之风而悦之，刺取其说以立自己的主张，观其言仁义言六亲可知。不过那时的齐国人说话是很浪漫的，邹衍是齐彩色的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。给人传讹，即以邹衍之说为孟子之说，因以邹衍的五行说为孟子的五行说。又因孟子受业子思之门人，遂又以孟子的五行说为子思的五行说。于是荀子遂有“子思唱之，孟轲和之”的话。(35)

这个主张当时就有一些人出来反对，(36)现在更确知顾先生的说法，只不过是大胆的假设而已。但此中涉及到子思五行说与邹衍的关系，却是一个有价值的问题。

众所周知，邹衍是所谓阴阳（五行）家的主将，是将阴阳和五行的学说结合在一起并发扬光大的人。同时值得注意的，是邹衍和儒家之间密切的关系。《史记·孟荀列传》说：

邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，符应若兹……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施。

顾颉刚特别根据此处“止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”的话，怀疑邹衍也属于儒家。这虽不见得适当，但可见邹衍与儒家的相通处。而从五行说发展的角度看，邹衍也不能说和儒家毫无干系。

邹衍五行说最引人注目的一点，是他用五行之德来解释历史，提出了所谓的五德终始说。这个学说的要点，在于依据五行相克的关系，通过五德转移来描述黄帝以下直到周代的历史。按照邹衍的说法，黄帝为土德，其后夏为木德，商为金德，周为火德。火、金、木、土，逆数上去，正符合五行相克的次序。比较起来，子思学派虽然没有用五行解释历史，但把五行观念引入人事的领域，无疑是从他们开始的。这对于邹衍不能不说是一个很好的基础。但更值得注意的，乃是《史记》所说邹衍所著的“终始、大圣之篇”，与子思的五行说似乎也不无关系。且不说“圣”是《五行》篇一再强调的，就是用“终始”二字来说明“五行”间的关系，除了子思学派之外，在邹衍之前我们见不到第二例。《五行》篇论终始的文字，有：

［君］子之为善也，有与始，有与终也；君子之为德也，［有与始，无与］终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天［道也］。唯有德者，然后能金声而玉振之。

善与德，分别指“四行之所和”与“五行之所和”。这里用始终来形容善和德，已经把终始的观念融入了五行说之中。后面更以金声和玉振作比，《孟子·万章下》说：

孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。

这话显然和《五行》篇有关。以智为始条理，圣为终条理，更是以终始论五行的显例。从这来看，如果说邹衍的“五德终始说”受了思孟五行说某种程度的影响，也不能完全算是无稽之谈吧！

四

子思五行说影响了邹衍，邹衍反过来却又影响了儒家与五行说的结合。邹衍不仅用五行解释历史，他还通过五行与阴阳的结合，使整个的自然界及社会生活都被置于阴阳五行的框架之下。在这个气氛中，儒家倡导的一些基本德目也很难阻挡五行的渗透。东汉的郑玄在注释《中庸》首句“天命之谓性”时说：

木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。

这里明确把金木水火土和仁义礼智信一一搭配。但郑玄的说法不过是汉代各种说法中的一种，我们看记载西汉后期确立的儒家权威说法的《白虎通义·情性》中，就有另一种说法，木仁、金义、火礼、水智、土信。从目前的资料看，最早明确而系统地把五行和五种德目搭配的，如庞朴先生已经指出的，应该是从董仲舒开始的。

不过，董仲舒的具体意见和上引郑玄及《白虎通义》所说都不相同，他提出的搭配方案是：

木仁、火智、土信、金义、水礼

三说相比较，差别还是相当明显的。董仲舒的说法之所以未能被全部接受，当然是有在后儒看来不完善之处。我们试着思索这一点，也许可以提出两方面的理由，来指出这种不完善：

第一是“次序”的因素。这里有两种次序，一是五常的次序，当然是仁义礼智信。另一种是五行和四时配合的顺序，为木火土金水。五行和五常的配合，除了其他的考虑之外，应该尽量做到次序上一致。由于土在五行中的特殊地位，所以主要考虑的是其他四行的次序。按董仲舒的方案，与五行配合的五常的次序是：仁智信义礼。这里面智与礼的先后关系是容易引起争议的。在孟子中，智被看作是对于仁和义的知识，所以一说起来，一定是“仁义礼智”的次序。可是这里，“智”却被安排在“义”和“礼”的前面，显得没有着落。《白虎通义》的调整，解决了这个难题。

第二是与儒学传统的契合。董仲舒之前，虽然没有将五行和五常搭配的做法，但是，零散的比喻性的说法有时也会涉及到类似的内容。譬如水经常成为儒家的喻象，有时被认为具有众多的德行，《韩诗外传》卷三记载：

问者曰：夫智者何以乐于水也？曰：夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以宁，万事以平，品物以正。此智者所以乐于水也。

这段话后面还有一段是问“仁者何以乐于山也”，很明显是对《论语·雍也》中孔子所说“智者乐水，仁者乐山”的发挥。文中虽然提到了水和智、礼、勇、德的关系，但重点无疑是放在“智”上面的。从这点来看，董仲舒用以和水配合的礼尽管也在水的诸种德行之中，但并不是主要的东西。而《白虎通义》以智配水，似乎更符合儒家的传统。

第三节　五行与四行

一

《五行》篇有关于“德之行五”和“四行”的区分：“德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”这里因为牵涉到善和德，以及人道和天道，非常重要，值得仔细分疏。我们先看之前的文字，郭店《五行》篇说：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。

这里以是否“形于内”为标准，而提出“德之行”和“行”的区别，是很重要的。尤其是关于“圣”的论述，无论其“形于内”否，都称之为“德之行”，与论“仁义礼智”不同，更有意义。马王堆帛书中也曾经发现《五行》篇，其中上述段落涉及到“圣”的句子，因有缺文，所以整理小组依据之前同样的句法做了补充，便是如下的样子：

圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。(37)

郭店竹简的整理者因为有马王堆帛书的背景，所以认为该处论圣的文字多出了“德之”二字，其句法结构与上述四句应该相同。这种意见，可以称作“衍文说”。庞朴先生则提出了另外一种看法，他说：

形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形于人心之内，是为形于内；此时的某天道，便谓之某德之行（如：仁道形于内，谓之仁德之行；等等）。倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效于行为，便谓之某行（如：仁道不行于内，谓之仁行；等等）。仁义礼智诸道，莫不如此；只有圣道例外。盖圣之为道，只能形于内而成圣德，不能不形于内而有圣行。(38)

此处强调“圣”与“仁义礼智”的不同，是值得注意的。这个不同，在孟子那里表达得非常明显。孟子经常把“仁义礼智”并提，而不及“圣”，偶而谈到这五者的时候，语气上的区别也是很显著的。《孟子·尽心下》说：

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。

如庞朴已经意识到的，此处所说仁义礼智，都落实在具体的人际关系之中，但“圣人”例外，“只与天道相往还”。(39)

从孟子这里回过头来看《五行》篇，就觉得它论“圣”与“仁义礼智”的不同，不应该仅仅当作“衍文”，蜻蜓点水般一笔带过。它似乎正是在突出“圣”的特殊性。那么，“圣”究竟特殊在何处呢？

二

在《五行》篇中，圣和智经常是相伴出现的。(40)它们构成了一个对子，我们也正好可以通过比较圣智的不同，来了解“圣”的特殊性。我们且看这段文字：

见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。

很显然，圣和智是两种不同层次的“知”。这里引用了《诗经》的文字，如果我们根据“明明，智也；赫赫，圣也”的说法，把圣和智分别代入诗句的话，它要表达的就是智在下圣在上的意思。在《大雅·文王》中，下和上指的是下民和上天。毛诗郑笺云：

明明，察也。文王之德，明明于下，故赫赫然著见于天。

所以，用上和下来区别圣智，应该含有圣知天而智知人的意味。事实也是如此，《五行》篇说：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。

明确的把圣人和天道联系起来。换句话说，圣人之所以能够成为圣人，是由于他对天道的把握。而智则不同：

见贤人，明也。见而知之，智也。

它被规定为“见贤人”而知之，只能在人道的圈子里打转。

值得注意的是圣人知天道的方式。这是“闻而知之”，以区别于“智”的“见而知之”。见与闻分别对应人的耳目之官，它要求的是耳聪目明。(41)所以，相应的，圣表现为耳聪，而智表现为目明。《五行》篇说：

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

在《五行》篇看来，聪和明是不能等量齐观的。聪是比明更根本的东西，它说“不聪不明”，但是你不能反过来说“不明不聪”。“不聪不明”的说法，很明显是把聪看作比明更高级的认识能力，它蕴涵了“明”，所以能够作为明的前提。这个说法的目的实际上是要导出紧接着的“不圣不智”，圣是高于智的，它同时也包含了智。

“圣”之所以是“闻而知之”，以耳的聪作为前提，是因为它与声音的密切关系。在马王堆帛书中，还有一篇题名为《德圣》的作品，其中说道：

知人道曰智，知天道曰圣，圣者，声也。圣者智，圣之智知天，其事化翟。其谓之圣者，取诸声也，知天者有声。知其不化，智也。化而弗知，德矣。

这里把“圣”和声音的关系讲得非常明确。

三

“圣”的特殊除了表现在它和天道的联系以外，还在于它是其他诸“德之行”的基础。《五行》篇说：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而静之，礼也。圣，智礼乐之所由生也。五［行之所和］也，和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上，於昭于天”，此之谓也。

荀子在《非十二子》中批评子思“案往旧造说，谓之五行”，可见子思“仁义礼智圣”的五行说和旧的“金木水火土”五行说之间还是有渊源的。子思很着意说明其所谓“五行”之间的相生关系，应该就是受了传统五行学说中相生观念的影响。就上引文来看，《五行》篇明确地指出，圣是“智礼乐之所由生”。其实不只如此。我们看这段话从“圣”开始，依次推出了“义”、“智”、“仁”、“礼”。因此，它实际上是认为，从“圣”中可以生出其他的四行，而且是“德之行”。换言之，一个人如果达到了圣的境界，他就自然具有了仁义礼智诸德，因而就是一个五行和的有德而乐的境界。

但是“智”就不同。智与圣的差别使得智只能局限在人道的范围之内，只能了解“善”，不能达到“德”。从“智”中虽然也可以引出仁义和礼，如《五行》篇所说：

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义礼所由生也。四行之所和也，和则同，同则善。

这段话中“仁义礼所由生也”句，通常在“仁”字下句读，虽然也可以通，但却错过了它要表达的主题。作者这里不是想说明仁为义和礼的根源，而是要说明智和仁义礼的关系，即后面三者都可以从智中发生，即智为“仁义礼之所由生”。所以应该采取如上所用的连读方式。这样，“仁义礼”与“智”一起构成了所谓“四行”。四行“和”是“同”，“同”就是“善”。

在这里，很明显的我们可以发现两个系列：一个是从“圣”开始的五行系列，另一个是从“智”开始的四行系列。二者虽然只有一行之差，却完全是天壤之别。圣因为其包含着对天道的认知，所以在这个背景之下，由它所生出的义、智、仁、礼就不仅仅是“行”，而是天道的运行，是“德之行”。具有此五行的人，会有“乐”的体验。相反，智由于局限在人道的范围之内，在它的基础上生出的仁、义和礼就仅仅是“行”，也没有“乐”的体验。

值得注意的是“和”与“同”两个字的用法。在《国语·郑语》所记史伯的话中，曾经提到了金木水火土“五行”与“和”、“同”的问题。“和”被看作是“以他平他”，与“同”正好是相对的。这里也是如此。从这我们也能发现一些子思五行说与传统五行说之间的微妙联系。

四

五行和四行的区别，《五行》篇用“德”和“善”来说明。德是天道，善是人道。这话的意义是很丰富的，值得仔细地分析。“德”是一个悠久的字眼，至少在周初，就已经被突出了。这个字和心的联系，仅仅从字形上就可以看出。《说文》解释“德”是“外得于人，内得于己”，内得于己当然是就“心有所得”而言。说一个人有德，就意味着“德”已经进入了他的内心，为心所得。所以“德”常常被解释为“得”。《五行》篇中“德”字的使用，也有类似的意义。“形于内”的“行”才能叫做“德之行”，可知所谓的“德”和“内”是不可分的。内，这里指的就是心。而形于内，就是扎根于内心，或者叫得于内心。仁义礼智等只有扎根于内心，得于内心，才可以称为“德”。否则就不是，只能叫行。

问题是，这个“心有所得”的“德”是先天的，还是后天的。孔子曾经说过“天生德于予”（《论语·述而》），似乎是说德是天生的。但这里并非专门讨论“德”的问题，所以很难成为立说的依据。我觉得《五行》篇并未正面提出这个问题。它只是提出“仁义礼智”等德目有“形于内”和“不形于内”的分别，这里暗含的意思是，内心中可以具有这些德目，也可以不具有这些德目。它特别强调君子和志士，他们是有德或者可能有德的人。言外之意好像是说，小人是无德的人。

与德相比，善则可以和心无关。纯粹的“行”可以称做“善”，但是绝对不能称做“德”。从这来看，“善”或者“不善”完全是一种外在的评价。这种德和善的严格分别体现了儒家向内心寻找秩序根源和基础的努力。

善和德的区别，我们在《老子》中也可以看到。老子对善是很蔑视的，他以为天下“皆知善之为善，斯不善已”。但是对德则不同，德正是他要内具和培养的东西。关于德和善的区别以及老子的态度，最集中的体现在三十八章：

上德无为而无以为也，下德为之而有以为，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。

老子虽然没有明确地说“善”指什么，但是这里的仁义和礼，我想就应该是“善”的主要内容。在儒家的思想中，它们也确实被称做“善”。在“善”之中，虽然也有区别，但有一个根本的共同点：它们都是“为”。“德”则是“无为”。譬如“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章），不仁是不善，但不是无德。“天地相合，以降甘露，人莫之令而民自均”（三十二章），这就是天地之“德”。“德”的表现是无知无欲，而纯粹出于自然，好比是赤子或婴儿。所以，“德”和“道”是不离的。“善”就不同，它和“道”是背离的。

从这个背景看《五行》篇，其关于“德”和“善”的区别，也有类似的意义。

“善”只是“行”，是“为”，所谓“善弗为无近”。“德”则由于有“形于内”的基础，所以叫“德之行”。又因为“德”属于“天道”，所以也就是“天道之行”。天道之行没有矫揉造作可言，是自然的，不同于完全属于人道的“善”“行”。这就像是孟子讲的“由仁义行”和“行仁义”。（《孟子·离娄下》）“由仁义行”是仁义之德的自然的流行，“行仁义”则是按照仁义的要求去做。前者大略相当于“德”，后者则是“善”。

第四节　人伦与人道

在现存文献之中，“人伦”一词，最早见于《孟子·离娄下》：“舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”又《滕文公上》：“学则三代共之，皆所以明人伦者也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”但“伦”或“大伦”的说法，《论语》中已经出现。《微子》篇记载子路对隐者的批评说：

不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。

这里的“大伦”，很明显是指长幼之节和君臣之义而言。又同篇称柳下惠等时有“言中伦，行中虑”之语。再向前追溯，《尚书·洪范》中有“彝伦”的说法：

天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

《说文》解释“伦”字说：

伦，辈也。从人仑声。一曰道也。

可见“伦”字的意义，主要是“辈”，侧重在“类”的区别上面，所以“伦类”常常并称。这个意义上的“人伦”主要是指人的不同角色和身份，以及人与人之间的区别。同时，按照许慎的记载，也有人把“伦”解释为“道”，这时的“人伦”则是指对不同角色和身份的人的规定，以及处理他们之间关系的法则，和“人道”的意义几乎完全相同。这两种解释显然既有联系，又有不同的侧重。在文献中，很多时候还是可以清楚区分的。如上述孟子的用法，都偏重在“人道”的方面。其内容，主要指仁义。而如《荀子·富国篇》所说“人伦并处”中的“伦”字，显然只能作“辈”或者“类”来解释，这时的“人伦”，就偏重在指不同类型的人群及其关系。就这里的讨论来说，如果从“人伦”的广义用法上来看，似乎有些不伦不类。因为“人伦”本来就有“人道”的意义。但是在这里，我主要是想突出“人伦”一词所具有的人之角色及人际关系的意义，而把“人道”的意义暂时独立出来，看作是人伦应遵循的法则。这样的考虑，如上所述，一方面当然是有传统的用法作为基础和参照，另一方面，也与我们考察的郭店文本有关。以下我们以郭店文本为主，结合先秦儒家的论述，来讨论人伦和人道的问题。

一

人伦和人道，是郭店儒家类文献十分关注的一个问题，也是儒家思想的一个重要特点。“人道”在很多篇中都被特别的强调，被认为是最值得甚至唯一值得关怀的主题。《尊德义》说：

教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也。禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。

有趣的是，这段话一开始就出现了“道”和“伦”的字眼。二者相对成文，显示出密切的联系。以下的说法是认为，任何东西都有自己的道，而且各各不同。如水有水之道，马有马之道，地有地之道，民有民之道。要先了解好这些不同的“道”，面对它们的时候才可以成功。这当然是强调把握“道”的重要。其中对于治民的君子而言，人道当然是头等重要的东西。与人道相比，地道、水道、马道要次要得多。这里的说法让我们想起孔子教训弟子樊迟的话，《论语·子路》篇记载：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

学稼、学为圃，这也许和地道有关，但和人道却毫无瓜葛。(42)人道是指礼乐的制度，在孔子看来，这才应该是君子要关注的内容。君子掌握了人道，以礼乐治民，则四方之众云集，何事而不可为？从这来看，并不是不要了解地道、马道、水道等，而只是说，不要把它们置于人道之上，在任何时候，人道都是最根本的。从这来看，《尊德义》可以看作是直接承继着孔子的想法而来。《性自命出》也有类似的说法：

所为道者四，唯人道为可道也。

凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。

仅从字面上来说，所谓人道，是指人类生活应遵循的法则而言。生活的范围当然是很广的，儒家的关注点似乎是如何把人类组织成一个有序的群体，所以特别提出“群”的问题。《性自命出》进一步解释人道说：

道者，群物之道也。

这里的“群物”，就是使人群或者聚集人群的意思。这种考虑问题的方式，显然就把注意力集中到了人和人关系的方面。因为要想让人“群”，结合为一个社会，就必须从“分”入手，从人与人的关系入手，这就是人伦。于是，人道的问题就和人伦的问题联系了起来。荀子曾经很明白地讲述过这个道理，《荀子·荣辱篇》说：

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。

这段话由“分”开始，提到贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分，而归结为群居合一之道。正是我们上面讨论的人伦和人道的问题。最后的结语，更好像是为“人伦”下一个定义。在荀子看来，人伦和人道是不能分开的。似乎可以这样说，人伦本身就包含了人道在里面，而人道就是人伦之道。所以荀子说圣人可以是“人伦之极也”、也可以是“人道之极也”。放大的说，这其实不仅是荀子自己的看法，也是儒家普遍的主张。《成之闻之》说：

天登大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。

首先值得注意的是，这里出现了“人伦”一词。从郭店一号墓的年代来看，考古学家一般认为是在公元前三百年前后。如此说来，郭店的文献应该要早于《孟子》，那么这段话的一个意义，就是把文献中“人伦”一词的使用上推到孟子以前。这段话中，“人伦”与“大常”相对，并作为大常所“理”的对象，很明显是偏重在人与人的关系上面。就这里所言，又主要是指君臣、父子和夫妇。人伦当然是需要秩序的，作为秩序的人道，在这里被称做“大常”，“常”原本就有“道”或者“理”、“法”的意思。值得注意的是，按照这里的说法，“大常”似乎是从天而降的。从文献上说，这可以与上述《尚书·洪范》“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”的说法相比照。所谓的“洪范”，据旧注，就是“大法”之义，与“大常”类似。“大法”来自天赐，与“天降大常”之说略同。而在《六德》中，就明确地说君子有“立身大法三”，这立身的大法，就是指处理君臣、父子和夫妇的法则而言，正好与此处的“父子之亲”、“君臣之义”和“夫妇之辨”呼应。

人与人的关系当然是很复杂的，多种多样的。而儒家则从这复杂的关系中提炼出几种它认为是最主要者，如《中庸》说：

天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。

这五种关系，就是人们通常说的“五伦”。其实“五伦”的确立，也经历了一个过程。儒家最初似乎最重视君臣和父子，如《论语·微子》中子路所谓的“大伦”主要指这两者。而且在《论语》中，并没有涉及到夫妇的关系。但在郭店中，夫妇一伦的重要性被突出了。所以很多篇经常把君臣、父子和夫妇相提并论，这些被认为是每个人一定要面对的关系。《六德》说：

生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此六者，然后可以断谗。道不可体也，能守一曲焉，可以讳其恶，是以断谗速。凡君子所以立身大法三，其绎之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。

这三种立身大法，如上所述，就是处理君臣、父子和夫妇这三对关系的基本原则。把握住了这三种关系，一切言行都可以通顺；反之，则一切都不通。这是决定一个人能否成为君子的最重要因素。

不同的人际关系，当然需要不同的法则。如我们已经看到的，父子之间是亲，君臣之间是义，夫妇之间则是别。这样的配合，当然基于对不同关系的理解。对此，郭店文献多有讨论。以下我们分别予以考察。

二

父子关系由于建立在血缘的基础之上，是儒家最重视的人际关系。与其他的关系相比，这种关系最大的特点是它的不可选择性。在这个意义上，它是一种完全内在的关系。郭店竹简曾经用内和外来描述不同类型的人际关系，如《六德》篇有“门内”和“门外”的提法，所谓内外的范围，该篇解释说：

内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。

很显然的，父子属于内，而君臣属于外。至于夫妇的关系，则比较复杂，是介于内外之间的。

作为门内的关系，由于父子之间本身有“血气之亲”，所以适用于这种关系的原则也应该体现这一点。郭店竹简一再指出“父子有亲”，这“亲”的精神主要靠“恩”或者“仁”来体现。《六德》篇说：

门内之治恩掩义。

“治”也就是“理”的意思。这句话是说处理门内关系的原则是“恩掩义”。所谓的“恩”，其实就是我们熟知的“仁”。《庄子·天下》篇论“邹鲁之士，缙绅先生”时说：

以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。

《礼记·丧服四制》也有“恩者，仁也”的话。“恩掩义”说的是要用仁而不用义。这与《六德》“仁，内也”的说法当然一致，同时也就是所谓的“父子有亲”的“亲”。因为仁和亲本是一体的两面，《语丛一》说：

厚于仁，薄于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。

这段话也见于《礼记·表记》。“厚于仁，薄于义”也就是所谓的“恩掩义”，这样的结果是“亲而不尊”。从这来看，所谓的“父子有亲”也就是说，父子之间应适用于“仁”的原则。仁和亲的关系，也见于《五行》篇：

颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也，中心悦。迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。

这段话从身到心、从内到外，主要是讲“仁”的。“仁”可以表现于颜色容貌，扎根于中心之悦，然后由悦而戚，由戚而亲，由亲而爱，才得以最后完成。在这个步骤中，亲是仁的一个环节，可以说是仁的一部分。这也正是“仁”为什么适用于亲人，又能够使人相“亲”的原因。

与“亲”相联系的当然是“爱”。在《论语》中，“仁”的意义曾经从多方面被规定过，但最基本的定义则是“爱人”。“爱人”的开端则是“亲亲”，也就是父子之爱。我们当然记得《中庸》所说“仁者，人也，亲亲为大”的话，所说的就是这个意思。父子之间的“爱”因为基于“血气之亲”，所以是自然生出的东西，而非强加的规范。《语丛一》说：

仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。

由中出者，仁、忠、信。由外入者，礼□□。

按照这里的说法，仁和义的根据是不同的。仁是发源于人自身的，所以是“生于内”的；义则是来自于“道”的，所以是“生于外”的。“生于内”者又被称为“由中出者”，是指人中心固有的东西。在《语丛一》看来，仁、忠、信都属于此类。与此相反，礼等则是外在的东西。

因为是在内的东西，所以就不是外在的约束，或者有意的作为。《语丛三》说：

父孝子爱，非有为也。

子对父的爱就是“孝”，父对子的爱有时侯叫做“慈”。这种父慈子爱不是有意的作为，而是出于自然。因此，如果“为孝”的话，就失去了“孝”的本意。《语丛一》云：

为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。

这里说的就更加复杂。“为孝”显然是不对的，但“不为”也不行。前后的两个“为”字看来并不完全相同，前一个“为”是“有为”的“为”，后一个“为”只是“行为”的“为”。无论如何，“孝”是要表现于行为之中的。譬如“三年无改于父之道，可谓孝矣”之类（《论语·学而》、《里仁》）。子对父的爱因为是完全内在的，所以儒家认为是“仁”的根本。由“孝”而“悌”，《语丛三》说：

长弟，孝之方也。

“悌”是对兄弟的爱，这是“孝”的推展。而它们又共同构成了“仁”的根本。《论语·学而》记载有子的话说：

孝悌也者，其为仁之本与？

郭店竹简中也有类似的说法。《六德》篇云：

孝，本也。

《唐虞之道》则说：

孝之方，爱天下之民。

“孝”或者“孝悌”只是血亲之爱，由它推展出去，则会爱天下之民。从这个意义上说，它当然是根本，也是源头。

关于父子相处之道，除了“父孝子爱”之外，《六德》篇中还有一种说法。该篇把仁义、圣智、忠信这六德和父子、君臣、夫妇这六位进行搭配。它关于父子关系的理解是“［有］教者，有学者”，即父教子受。相应的，父子各应具有的德行是父圣子仁。其云：

“既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会埻长材以事上，谓之义，上共下之义，以睦□□，谓之孝，故人则为［人也，谓之］仁。仁者，子德也。”

这和上述“门内之治恩掩义”的原则是一致的。

儒家所倡导的父子关系之中还有一点就是父子相隐。这被认为是“仁”的精神的一个体现，《广雅·释诂四》则有“恩，隐也”的直接阐说。父子相隐的说法最早见于孔子。《论语·子路》云：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”

父子之间因为有“血气之亲”，和一般的关系不同，所以“隐”反而是“直”的一个表现。这种“直”当然不能扩大到其他的关系中去，譬如君臣的关系。依照郭店竹简《鲁穆公问子思》的说法，“恒称其君之恶者为忠臣”。这时，就需要叶公式的“直”，如果“隐”的话，就变成了不“直”。《五行》篇对“仁”所包含的“隐”的意义有较详细的发挥。该篇说：

不简，不行。不匿，不辩于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不［行］也。有小罪而弗赦也，不辩于道也。简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方。柔，仁之方也。“不强不絿，不刚不柔”，此之谓也。

这里说的“匿”，就相当于《论语》说的“隐”，它被视为仁的表现，其意义是“有小罪而赦之”。“匿”的原则建立在血气之亲的基础之上，首先是针对着父子关系而言的。但是，这种家庭中“父子相隐”的精神可以向社会领域进一步推广，譬如由爱父而爱人，就是其表现的一种形式。从这来看，父子关系及其原则并不只是停留在家庭内部，而是一种可以普遍化的东西，因而可以及于社会政治的领域。如《论语·为政》篇所记：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

作为子事父的德行，“孝”可以扩展到兄弟，施行于有政。很显然是不能仅仅视之为家庭内部的伦理的，它同时也是政治伦理的一个重要内容。这一点我们后面还会提到，兹不赘述。

三

父子之外，还有君臣，这是人间仅次于父子的最重要的关系。《庄子·人间世》有云：“仲尼曰：‘天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。’”所谓“仲尼曰”，自然是依托或者寓言之类，但这段话中的道理却是丝毫也不错的。如《诗经·小雅·北山》所说“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，人一出生，就有君上。在这种意义上，君臣关系是不可避免的，或者说无法逃避的。但其实说来，臣有两种，一种是广义的，举凡天下之民，皆谓之臣；一种是狭义的，有爵有禄者才叫做臣。儒家所说的君臣关系，主要是在“臣”的狭义用法上展开的。

和广义的君臣关系不同，狭义的君臣关系是可以选择的。你可以选择接受爵禄，也可以选择不接受。或者你可以选择做这个君主的臣，而不是那个君主。这与朋友有些类似。《语丛一》说：

君臣、朋友，其择者也。

这是君臣关系和我们刚刚讨论过的父子关系之间的本质区别。既然能够选择，则可合可离。《语丛三》说：

父无恶。君犹父也，其弗恶也，犹三军之旌也，正也，所以异于父，君臣不相戴也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。

儒家常常把君、父并称，君主有时候可以和父亲相提并论，君主在臣子面前，就像是父亲在儿子面前一样，都好像是三军的旗帜。但君和父的一个重要区别在于，当君臣不和的时候，他们可以结束这种关系。臣子不高兴的时候，他也可以选择离去。加给自己的不义的事情，臣子也可以不接受。用内外的说法，君臣关系是属于“门外”的，因此，君臣的结合也就不像父子一样是基于血气之“亲”，而是“义”。《语丛三》说：

长弟，亲道也。友君臣，无亲也。

朋友和君臣，不像父子和兄弟，是没有血气之亲的。所以，将君臣结合在一起的，也就不是和“亲”相关的“仁”，而是“义”。这也就是《成之闻之》和《六德》所说的“君臣之义”。或者如《六德》所说：

门外之治义斩恩。

“义斩恩”当然与“恩掩义”正好相反，“斩”是“断”的意思，要断掉仁而行之以义。用《语丛一》或者《礼记·表记》的话来说，乃是“厚于义，薄于仁，尊而不亲”。因此适用于君臣关系的就不是“爱”，而是“义”。体现在君臣关系之中的也不是“亲”，而是“尊”。《中庸》论“义”的时候说：

义者，宜也。尊贤为大。

这是和“仁者，人也。亲亲为大”相对提出的。“尊贤”当然是“尊”的一种表现，“宜”则是对“义”的字义的说明。与“仁”根源于人的情感不同，“义”或者“宜”的依据则是“理”或者“道”。从这个意义上讲，它是外在的。《语丛一》说：

仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。

在上一节中，我们曾经引用过这句话，以说明仁是内在于人的。同样，它也指出义是外在于人的。如果说“仁”是本然之情，那么“义”就是当然之则。这一点是很重要的，事实上，透过父子和君臣两种不同性质的关系，儒家也发展出了两种不同的原则。它们共同构成了人间秩序（礼乐）的基础。

《五行》曾经比较了仁义的不同特点和表现。它说：

中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。

简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方。柔，仁之方也。“不竞不絿，不刚不柔”，此之谓也。

“义”的特点是“直”和“简”，正道直行，不加掩饰，这正和作为“仁”的表现的“匿”和“隐”的精神相对应。

《六德》中曾经具体解释了“君臣之义”，它说：

有率人者，有从人者；有使人者，有事人［者；有］教者，有学者。此六职也。既有夫六位也，以任此［六职］也。六职既分，以裕六德。六德者［□□□□□□□□□］赏庆焉，知其以有所归也。材虽在山岳之中，苟贤［□□□□□□□□□□□□□□］［□□□□□□□□□□□］□父兄任者，子弟大材艺者大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君，以义使人多。义者，君德也。非我血气之新（亲），畜我如其子弟，故曰：苟济夫人之善也，劳其之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之［臣］，以忠事人多。忠者，臣德也。

虽然有很多缺文，我们还是能够了解大概的意思。以职分而论，君处于使人的位置，他应具的德行是“义”，如我们前面所论的，是抛开“情”的考虑，正道直行。譬如完全根据材艺的大小而任命官吏，定其爵禄。同样，对于臣子而言，君臣之间没有血气之亲，但君之养己如父之于子，所以反过来臣子当感恩图报，侍奉君主，甚至不惜生命。因此，臣子应具的德行是“忠”，以忠来事君。

四

与父子、君臣的关系相比，夫妇的关系是比较特殊的。它没有血缘的根基，是选择性的后天建立起来的，这和君臣关系相同。但一经选择之后，则终生不改，又和父子关系有些类似。在五伦之中，如果说兄弟关系可以归入父子一类，朋友可以归入君臣一类的话，那么，只有夫妇是独立不偶的。这当然也可以显示出它的独特性来。

郭店文献对夫妇关系的看法，最突出的是所谓“夫妇有别”。“别”的强调似乎正是基于生活中夫妇之间过于亲密的关系，因此需要在其中建立某种秩序。孔子没有讨论过夫妇的关系，但他提到过“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨”。这可以被理解为，在和女人的关系中，孔子试图找到一种平衡远近的办法。儒家后学们提出的“夫妇有别”也许正是在这个方向上的展开。

“夫妇有别”贯穿在夫妇关系的众多方面。从最初的“男女辨姓”开始，就决定了夫妇必须分属于不同的姓氏，而同姓之间是禁止结婚的。经过了婚礼之后，看起来他们结合在一起，但其间的分别仍是重要的。如《六德》所说：“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”从血缘关系的角度来说，夫妇虽然共处于一个大家庭之中，却是分属于内外的。因此，他们理当遵循不同的原则。另外，夫妇之间的角色也不能是平等的。《六德》称夫为率人者，而妇则是从人者。其云：

知可为者，知不可为者；知行者，知不行者，谓之夫，以智率人多。智也者，夫德也。能与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终身不变，谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。

在夫妇的关系中，“夫”当然应该是主导者。他知道什么可以做，什么不可以做。应该行什么，不应该行什么。所以“智”是“夫”要具有的德行。“妇”则不同，她一旦嫁给某人，最重要的就是“从”，并终身不变。所以妇德最要紧的是“信”，有“信”的人才有主，不会动摇。类似的话在《礼记·郊特牲》中也可以看到：

婿亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也。敬而亲之，先王之所以得天下也。出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也。夫也者，以知帅人者也。

如果说《六德》偏重在“德”的讨论的话，这里则是从礼出发，来分析其背后的意义。《郊特牲》把“礼”分成“数”和“义”两部分，“数”大概是指礼仪，而“义”则指礼的精神。大婚之日，丈夫亲御授绥，出大门而先，这是“数”，其背后的“义”则是“敬而亲之”、“男帅女，女从男”之类。其后的妇人从人，夫以知帅人，与《六德》所说一致，不过没有提到妇德信而已。

儒家对夫妇关系的讨论，重要者还见于《易传》、《诗大序》等文献之中。特别是《易传》，因为以阴阳的观念为核心，所以对夫妇的关系非常重视。《序卦传》说：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。

这是把夫妇关系看作是父子、君臣的基础，其重要性当然可想而知。而且，夫妇的关系可以和天地相提并论，这让人想起《中庸》所说的“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。实际上，在《文言传》中，也是如此。该传解释坤卦说：

坤道其顺乎！……地道也，妻道也，臣道也。

坤道的精神是“顺”，这同时是地、妻和臣应该遵守的原则。“顺”也就是《六德》中讲的“从”。不同的是，《六德》进一步提到“信”，“终身不改”，这把“顺”或者“从”更绝对化了。

五

以上我们以郭店文本为主，结合其他的文献，讨论了先秦儒家关于父子、君臣和夫妇关系的看法。作为最基本的社会关系，它们处理的得当与否对于社会秩序而言，是至关重要的。《六德》说：

男女别生言，父子新（亲）生言，君臣义生言。父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职，而谗谄蔑由作也。君子言信言尔，言焬言尔，设外内皆得也。其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。

按照《六德》的设计，如果社会中的每一个人都依照自己的角色，去做应该做的事情，遵循其应该遵循的法则，那么像“谗谄”之类的行为就不会出现。关于“谗谄”的意义，我们可以参照荀子的说法。《修身篇》说：

以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是非非谓之知，非是是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼。是谓是，非谓非曰直。

“伤良曰谗”，“以不善先人者谓之谄”，总之是不善或者伤善的行为，与“顺”是相对的。这种解释和《六德》的语境是协调的。从这来看，《六德》和荀子的关系值得注意。谗谄不作，那么无论是门内还是门外的关系，君子都会处理得非常妥当。反之，如果不能正确地处理这三种关系的话，社会当然会出现昏乱的情形。这是把夫妇、父子和君臣看作一切社会关系的根本，因此也是社会秩序的根本。此种看法，反映了儒家重视人伦的倾向。

包括这三种关系在内的一切社会关系，在儒家看来，是互相联系在一起的。《六德》认为，父子、君臣、夫妇这三种关系之间虽然有明确的区别，但又是连为一体的。它说：

君子不啻明乎民微而已，又以知其一矣。男女不别，父子不新（亲）。父子不新（亲），君臣无义。

“知其一”就是了解它们是一体的。这种一体的联结当然也有秩序可循，在郭店竹简中，我们注意到，大凡提到这三种关系的时候，总是依照男女（夫妇）、父子和君臣的次序。这种次序不是没有意义的，如上引文所说，“男女不别，父子不亲”，这似乎意味着男女（夫妇）之别构成了父子相亲的基础。从实际情形来看，男女的结合确实是父子关系得以成立的基础，如《序卦传》所说的，“有夫妇然后有父子”，但这并不是说男女别就仅仅是为了父子亲的。而“父子不亲，君臣无义”，也意味着由父子之亲可以推展出君臣之义。这种看法的主要目的，在我看来，当然是为了说明它们之间的一致性，说明它们是如何构成为一体。

在这种“一体”的论证中，如何由“父子亲”推出“君臣义”，似乎得到了更多的重视。《唐虞之道》在描述尧为什么选择舜的时候说：

古者虞舜笃事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣。

笃事瞽叟，以孝著名，这是说父子亲；忠事帝尧，以臣闻名，这是说君臣义。虞舜同时具有这两方面的德行，而它们之间也不是无关的。该篇继续说：

古者尧之与舜也；闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟［□□□知其能］为民主也。故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。

在作者看来，孝并不是一个孤立的东西，所以由事父孝就可以知其能养天下之老。而同时，由事父的孝也可以推出事君的忠，这从“故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠”的说法中可以看出。从这个意义上讲，“孝”是根本性的德行，从它可以生长出其他的德行来。《六德》说：

孝，本也。下修其本，可以断谗。生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此六者，然后可以断谗。道不可体也，能守一曲焉，可以讳其恶，是以其断谗速。

按照这里的说法，世上的每个人都会处在夫妇、父子和君臣的关系之中。如上所述，处理这些关系的原则是不同的。也可以说，道是不同的。这里特别提出“道不可体也”，但可以“守一曲”。“体”和“曲”相对，应该是“全体”的意思。守一曲，就是要把握一个方面。看来，《六德》认为首先要把握的就是孝，因为孝是最根本的。把握了孝，也可以说是走了一个捷径。

由“孝”道的重要，我们也可以了解儒家对父子一伦的强调。在夫妇、父子和君臣这三种主要的社会关系中，父子一伦居于枢纽的地位。夫妇关系可以看作是父子的基础，而君臣关系则是它的延伸。这当然体现出儒家对血缘的重视，一切的其他关系应该让位于血缘的关系。因此，当这些关系之间发生冲突的时候，毫无疑问，血缘的东西应该放在最重要的位置。《六德》说：

仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。疏斩布绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。人有六德，三新（亲）不断。

这段话的重点，其实是论内和外之间的区别和联系。如前面已经指出的，内和外的区分是以血缘为基础的。有血气之亲的是“内”或者叫“门内”，反之是“外”或者叫“门外”。处理门内的关系，要用“仁”；处理门外的关系，要用“义”。但表现在礼乐制度上，门内和门外可能是相同的。如就丧礼时的“服”而言，如果对象是门内的父亲，儿子要“疏斩布绖杖”，而这同时也是参加君主的丧礼时应持的礼节。此外，如对门内的兄弟和对门外的妻子的礼仪是一样的，对门内的宗族和对门外的朋友的礼仪也是一样的。但是，这种礼仪的相同并不代表实质的相同。如这里由内到外的叙述次序所暗示的，内和外似乎有着本和末的区别，外是由内推出来的。所以，当内和外发生冲突的时候，毫无疑问，人们要舍外而取内。这就是所谓的“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。”在这里，血缘关系显示出了它的力量，儒家对血缘的重视也显露无疑。

在夫妇、父子和君臣的关系中，“一体”固然是主要的方面，但紧张和冲突有时也不可避免。《左传·桓公十五年》中曾经记载了一个妇人在丈夫和父亲之间做生死抉择的例子，其文曰：

祭仲专，郑伯患之，使其婿雍纠杀之。将享诸郊，雍姬知之，谓其母曰：“父与夫孰亲？”其母曰：“人尽夫也，父一而已，胡可比也？”遂告祭仲曰：“雍氏舍其室而将享子于郊，吾惑之，以告。”祭仲杀雍纠，尸诸周氏之汪。

最后是这个叫雍姬的妇人听从了母亲的话，凭着“人尽夫也，父死不能复生”的想法，做出了舍夫取父的决定。这种想法，一方面是儒家学说重视血缘关系的历史基础；另一方面，却也凸显出夫妇之间由于缺少血缘的基础，因此在根本上存在的不信任。“夫智妇信”无疑是儒家提出的一种解决办法，但这是以“妇”的一方牺牲血缘关系为代价的。

至于父子和君臣关系的冲突，更为儒家所重视。这种冲突的一种表现形式就是忠和孝的冲突。一般而言，这和“移孝做忠”的情形并不矛盾，因为忠和孝的冲突只表现在极端的处境之中。郭店竹简之中，这个主题并不明显，但从“为父绝君，不为君绝父”来看，答案应该是很明显的。孟子则对这种情形有明白的讨论。《万章上》说：

人少，则慕父母。知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣！

这简单的一段话，从儿子的角度提到了父子、夫妇和君臣的关系。孟子批评那些娶妻和事君之后便孝衰的人，也就是把夫妇和君臣关系置于父子关系之上的人。从郭店竹简看，无论是夫妇还是君臣，和父子相比，都属于外在的关系。而父子则是最内在的。所谓“大孝终身慕父母”，是指做儿子的一辈子都要把父子关系看成最重要的。无论是娶妻还是事君甚至为君，都是为了孝的目的。孟子和弟子曾经以舜为例讨论过这个问题。如关于舜的“不告而娶”与“孝”的关系，弟子万章引《诗》“娶妻如之何？必告父母”来怀疑舜“不告而娶”的正当性。但孟子的解释是：

告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。

所谓“男女居室，人之大伦”，表面是指夫妇，实际是着眼在父子。夫妇一伦不立，则父子之伦不兴，不孝大矣！所以舜的不告而娶，在孟子和儒家的解释中，仍然是以孝的观念为核心的。至于“劳于王事而不得养父母”的情形，也不能叫做不孝。孟子说：

孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。

按照这里的说法，似舜虽劳于王事而无暇父母，但其亲为天子父，舜以天下养，实际上是最大的孝，孝之极至。在孟子看来，经过这种解释，这仍然是不相矛盾的。孟子还认为，虽然舜贵为天子，但为父的瞽叟却是不得臣的。这当然可以显示出父子一伦较君臣更具有优先的地位。所以当出现二者只能择一的情形时，当然是选择父子，而放弃君臣。《孟子·尽心上》记载：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣！”“然则舜不禁乎？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。”

儒家学者有时候经常讨论一些假设的极端情形，这可以显示其理论自身的限度和张力。桃应所问的就是一个假设的问题。于君臣之义而言，如瞽叟杀人，皋陶执之，此舜之所不能禁。但以父子之亲，舜也绝无罔顾之理。因此，最后的选择就只能是“窃负而逃，遵海滨而处”，乐而忘天下。按照这里提出的答案，很显然，父子一伦具有压倒一切的重要性，为了父子之亲，天下之重都应该弃之如敝屣。这正是“孝”为诸德之本的体现。

六

人伦和人道的讨论在儒家思想中占据着重要的位置，值得注意的是，和儒家内部的派别区分相一致，在这个问题上，反映在文献中的看法也不是完全一致。以《礼记·礼运》篇为例，该篇说：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度……

这里说的君臣、父子、兄弟和夫妇，当然就是儒家常讲的人伦。用来纪纲它们的，则是所谓的礼义，也就是人道的内容。《礼运》篇依据社会中各种角色的职分，来确定他们应遵循的道路，它的说法是这样的：

何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓之人义。

所谓“人义”的“义”，与作为具体德行的“义”是不同的。它是指一般的道理或法则，也就相当于人道。这里提到“人义”包括十个方面，其实是五个对子。和《中庸》的五达道相比，唯一的区别是这里缺少了朋友，可多出了长幼。但它仍然是以人伦为基础的。如果拿这里的说法和郭店的文本比较，差别是很明显的。如关于君德，在郭店中是“义”，这里则是“仁”。这个区别是非常紧要的，因为在郭店的文本中，仁和义的区别和门内门外的区分是呼应的。如果拿这个标准看《礼运》篇的说法，那么，类似于“君仁”的提法是讲不通的，因为很简单，它混淆了内和外的区别，把适用于门内的“仁”安在了属于门外的关系中。这种区分，应该就是体现了儒家内部不同派别之间的差异。因为“君仁”的说法虽然不见容于郭店竹简，但和孟子“仁政”的主张却是一致的。而同时，郭店文本中关于君臣之德的说法，我们可以在前面的《论语》和后来的《荀子》中找到呼应。《论语·八佾》篇记载：

孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

孔子这里“使”和“事”的说法，与《六德》“有使人者，有事人者”相同。君主使人以“礼”，而“礼”的基础，主要的当然是“义”。这从“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）的说法中可以看出。同时，《公冶长》篇孔子评论子产的时候说：

子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

这可以说与《六德》“君以义使民”的说法完全一致。看来《六德》的说法直接继承了孔子的主张。至于荀子的意见，我们可以透过一系列的说法看出。《王制篇》说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。

这与孔子和《六德》以“有使人者，有事人者”来规定君臣的职分是完全一致的。此处的“君”字，从整个的句法来看，实际上是兼着君位和君德而言的。作为君德的“君”，实际上就相当于“群”，也就是《性自命出》说的“群物之道”的“群物”。“群”的基础，则是“分”，而“分”的前提，又是“义”和“礼”。因此，荀子的说法和六德所说“君主以义使人”是一致的，不过更细密了些。荀子还具体提到了君臣、父子、夫妇等的德行，《君道篇》说：

请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。

荀子重视礼，所以一切都与礼不可分离。但礼对于不同身份的人的规定是不同的。君主要分施均遍，臣子要忠顺不懈。为父要宽惠，为子要敬爱。做夫的要致功，做妇的要柔从。这些说法虽然用词不同，但与郭店的材料相比照，还是很类似的。

七

人伦和人道的问题，其实就是我们熟知的“伦理”的问题。“伦理”一词最早见于《礼记·乐记》：

凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。(43)

“伦理”就是“人伦之理”，这个“理”，最终是要落实到具体的规则和秩序上来的。《乐记》这里说，“乐”是“通伦理”的。其实“通伦理”的，全面地说，应该是礼和乐。不过，一方面“礼”和伦理的关系很直接，大家一望便知，另一方面该篇主题是论“乐”，所以这里特别提出“乐”来。就《乐记》全篇而论，其实倒是多将礼乐并提的。郭店竹简中也是如此，如《性自命出》似乎重在论“乐”，

但处处离不开“礼”。郭店的材料重视人道，而其所谓人道的内容，最后一定是落实到礼乐上面的。《尊德义》说：

为故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。……德者，且莫大乎礼乐焉。

这里所谓“德”，就是“人道”，是以礼乐为具体内容的。所以后文还有教之以礼、教之以乐的话，作为对以人道治其民的发挥。

礼乐，就是儒家所提出的处理人类社会中各种关系的具体制度。(44)它不同于有时也被叫做人道的仁和义。两相比较，似乎有着层次上的差别，仁义要更根本一些，而礼乐则是直接可见之物。《六德》中说：“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。”可以这样说，礼乐作为具体的制度，乃是本着仁和义的精神建立起来的。它既要体现仁的原则，又要体现义的精神。而且，重要的是，由于仁和义有内和外的区分，所以礼乐还要在内外之间找到平衡。其具体的表现就是礼乐对于内外有时候是一样的，没有什么分别。如《六德》所说的，在丧服方面，为父和为君的做法是一样的。

如果再细致一些考察，礼乐之间也是有着很多的不同。《乐记》对此讨论的很多。从郭店的材料来看，《尊德义》已经注意到这一点。它说：

有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。

这说法好像暗示着乐要比礼更重要和深刻。乐可以包含了礼，但礼却不能包含乐。《性自命出》把这理解为：与“礼”相比，“乐”离人心更近。因为“礼”主要是对人的容貌、言语等外在方面的规定，而“乐”则直接与人的真情实感相通。所以有像“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，以及“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”的说法。而另一方面，从人伦的角度来看礼乐的分别，儒家强调礼侧重在分别，而乐则侧重在调和。这种相反相成的规定使得人道更有弹性，也使得人伦更加牢固。

第五节　早期儒家的仁义说

仁义说可以说是早期儒家思想的核心。(45)《汉书·艺文志》认为儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”，我一直觉得是很恰当的概括。前一句话强调其与经典的关系，认为儒学是经典解释之学，着眼于形式。后一句话描述的是其主要关注点，认为儒家的核心价值是仁义，偏重在内容。这种概括不仅在儒家文献中可以得到验证，(46)而且也体现在其他学派对儒家的看法中。《庄子·天道》篇：“（孔子）往见老聃，而老聃不许，于是十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’”就是从经典和仁义两方面描述孔子。《韩非子·外储说右上》：“（子路曰：）所学于夫子者，仁义也。”明显是以仁义为儒家思想的要义。

这里主要想处理早期儒家的仁义说，需要说明的是，这并不是一个关于仁义说的全面研究，而只是着眼于一个特殊的角度——“仁义之际”。如上所述，“仁义之际”的提法已见于《汉书·艺文志》。此种说法颇值得玩味，这里不仅有仁义，更重要的是仁义之间的关系。事实上，正是由于把仁义置于一个内在的关系之中，它们各自的意义才得到更深入的发掘和更明确的界定，儒家思想也才呈现出更透彻、全面和均衡的性格。因此，本文的重点只是仁义说中仁义关系的方面，而不是分别地描述和分析仁与义观念各自的起源和意义，虽然这方面的内容有时候不可避免地会被涉及到。

在做这个研究的时候，我们不能不提到庞朴先生。他在《儒家辩证法研究》(47)中的有关论述，构成了本研究的基础。在那里，庞朴明确地把仁义作为一对既对立又统一的关系范畴加以研究。他提到了一些重要的资料，表明古人对此种关系的认识，以说明这种研究的合理性，譬如：

立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。（《周易·说卦》）

齑万物而不为义，泽及万世而不为仁。（《庄子·大宗师》）

所谓仁者，同好者也；所谓义者，同恶者也。（《鹖冠子·学问》）

（诸子之学）辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义、敬之与和，相反而皆相成也。（《汉书·艺文志》）

当然更重要的是，庞朴先生提供了一个从关系的角度深入理解仁义问题的思路。他说：

仁义是儒家学说两个最基本的范畴，它们的政治伦理方面的含义，人们已经说得够多了；现在，我们将指出它们还是一对相反相成的范畴，揭示出其辩证法方面的含义——正是这一方面，还几乎是一种拓荒的工作。(48)

仁义之间相反相成的关系，早已经存在于早期儒家的大量论述之中。但由于各种各样的原因，研究者也许会忽略或者漠视这样的论述，因此从研究的立场来看，接近于一种拓荒的工作。庞朴先生重新提出这个问题，当然是一个重要的贡献。令人兴奋的是，近几十年来新出土的文献对该问题的研究提供了更多资料，使我们对仁义关系有更深入和细致的了解。以下，本文拟在庞朴先生有关研究的基础之上，从几个方面对早期儒家的仁义说进行探讨。

一、情与理

作为一个追求中庸的学派，儒家思想总是追求着某种均衡感，这种均衡感表现为“执两用中”的主张，即在各种各样的对立之中发现和运用“中”。就情与理而言，它不是单纯的主情或者主理，而是崇尚情与理的平衡与交融，成就所谓合情合理的理想境界。因此作为儒家秩序象征的礼就被看作是“义之理”和“人之情”的结合。(49)应该指出的是，这种均衡感并不是一开始就能够很好地被把握，它表现为一个动态的发展过程。具体而言，孔子由于想为秩序（礼乐）提供坚实的基础，因此针对着此前过分重视天道的态度，更多地表现出向内心发掘的倾向。很自然地，在他的思想中，情就得到了特别地强调。这种态度当然会对稍后儒学的发展产生影响，但就在重情的趋势看来要走向极端的时候，理就适时地出现在儒家思想的视野中，并与情达到了某种均衡。本文的主题不是关于情和理的讨论，我们只是关注其与儒家仁义说的关联。在这个视角中，可以发现早期儒家对于仁义的规定和解释，与情和理有密切的关联。大体来说，仁是偏重在情的，义则是理的象征。我们先来看一下《庄子·天下》篇中的说法：

以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。

在这个显然是对儒家思想的描述中，仁被规定为恩，义则被规定为理。同时提到的还有礼和乐，对于一个君子来说，这些都是不可或缺的。可以肯定的是，这个描述显然不是庄子学派的创造，而是对儒家说法的转引。在《礼记·丧服四制》中，我们可以发现如下的记载：

凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。……有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。其恩厚者，其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。

这里具体讨论的是丧服问题。虽然为父和为君都是斩衰三年，但是其依据却是不同的。父子之间的关系属于门内，处理这种关系的原则是恩而不是义，即所谓恩掩义，出于父亲对自己的厚恩，所以要有三年的重服。君臣之间的关系属于门外，处理这种关系的原则是义而不是恩，即所谓义断恩，出于君主之尊贵，也要有三年的重服。很显然，恩和义是两个不同甚至对立的原则。恩也就是仁，义也就是理，两者在上述的语境中似乎可以互相置换。所以既说“恩者，仁也；理者，义也”，恩与理对，仁与义对。但后文却又直接地把恩和义对立了起来。

恩是什么？《说文》：“恩，惠也。”“惠，仁也。”“仁，亲也。”这似乎是绕了一个圈子，又在说着“恩者仁也”的话。但是，就对“恩”字意义的理解而言，显然是有帮助的。无论是“惠”还是“亲”，表达的都是与爱相关的某种行为或情感，尤其是情感。如我们所知，“恩”字在《孟子》那里是经常使用的，如“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》），“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”（《公孙丑下》）等，其意义均与亲或者爱有关。于是我们又回到了那个对于仁来说也许是最重要的规定上面来，这就是“爱人”。(50)无论如何，爱首先是一种情感，《礼运》中所说的七情之一。(51)所以研究者多肯定孔子之仁和人的内在情感之间的关联。《论语》中对仁的说明很多显然是直接诉诸于情感的，譬如孔子所说的：

唯仁者能好人，能恶人。（《论语·里仁》）(52)

这是从好恶的角度来描述仁，好恶当然是情感，相当于《礼运》七情中的“恶欲”。《左传·昭公二十五年》云：

民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。

六志也就是六情，指的是好恶和喜怒哀乐。在郭店竹简《性自命出》中，好恶被认为是性，所谓“好恶，性也；所好所恶，物也。”实际上，这和以好恶为情的说法并不矛盾。因为按照《性自命出》的说法，“情生于性”，作为性的“好恶”只是抽象的存在，而具体的好恶（譬如好人、恶人）已经属于情的层面了。

孔子主张把礼建立在仁的基础之上，故有“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）的说法。在具体说明礼之依据的时候，仁的原则就表现为内在的情感。如我们在《论语》中看到的关于三年之丧的讨论，《阳货》篇记载：

宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

作为礼的三年之丧，其依据不在钻燧改火所代表的天道，而是内心的感觉，即心安与否。这里显然表现出把内在的情感视为秩序终极基础的态度。因此，虽然孔子还没有明确提出“情”的概念，但他的思想的确体现出了明显的重情特征。这个特征在稍后的儒者那里得到了继承和发展，最突出的仍然是《性自命出》，它认为“道始于情”，给予“情”以根本的地位，并且说：

凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。

凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。

情的可贵是因为它直接和人心相通，因此也最真实无妄。《性自命出》对于“伪”是极端反感的，有“凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣”。但就在这种“美情”倾向近于极端的时候，作为它的平衡者的理和义出现了。孔子虽然也提到了义，但它的地位显然不足以和与情相关的仁相提并论。以前梁启超曾认为仁义对举始于孟子，张岱年则根据《墨子》和告子之说，推测“可能始于孔门再传弟子”。(53)现在来看，张先生的说法或许接近于事实。在孔孟之间，仁义确已经成为一个相对或并列的范畴，并广泛地见于郭店竹简文献之中。(54)《性自命出》以情和义对举：

道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。

一端是情，另一端是义，两者相对却又相成，共同构成了所谓的道。仁显然是在情一端的，所以有“仁，性之方也，性或生之”的说法。义则属于“厉性者”，即砥砺性的因素，相对于性而言是外在的。在《性自命出》看来，情固然是“虽过不恶”者，但仍然需要有义来加以节制。该篇说：

礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。君子美其情，贵［其义］，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。

这里强调对于情的制和节，而节制情折就是义。因为义是“群善之蕝”，也就是善的依据和标准，所以才有节制的资格。该篇说：

，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。……爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。

义是和敬相关的，可以成为“物之节”。仁的表现则是忠厚笃实，和情密不可分。仁体现为真诚的爱，即与性有关的爱，义则是对不仁者的厌恶。这倒有些像孟子“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也”的说法。仁义的这种差异也就给人们带来完全不同的感觉，《性自命出》将之描述为：

恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。

不可非是因为合理，不可恶是因为合情。这里虽然没有把理和义直接地联系起来，但在郭店竹简中，我们的确可以看到“义，天道也”的说法。与仁是发自于内心者不同，义是自天而降的道理，它代表着行为的合理性。《语丛三》说：

丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义，处之也。

用来规定“义”的宜是适宜，处是各得其所，这都是理而非情。相反，规定“仁”的丧和爱却是和情密不可分。《礼记·表记》也用道来规定义：

仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。

孟子则直接地把理和义联系在一起。《告子上》：

心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

荀子中也是如此，譬如《议兵》云“仁者爱人，义者循理”，《大略》称“仁，爱也，故亲；义，理也，故行”，另外《乐记》有“仁近于乐，义近于礼”、“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也”之说，也包含着以仁为情，以义为理的想法。可以看出，以情、理来解释仁义应该是儒家学派的共同倾向。

二、柔和刚

从情和理过渡到柔和刚是很自然的事情。情主柔而理主刚，因此仁义就分别地和柔、刚联系了起来。《礼记·乡饮酒义》：

天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。

这里虽然没有出现刚柔的词汇，但天地严凝之气、尊严气和天地温厚之气、盛德气的提法，却让人感受着刚柔的存在。《乐记》“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也”之说也与此类似。比较明显地把仁义和刚柔联系起来的是《周易·说卦传》，其中有如下的文字：

立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。

这三句并列的话其实应该看作是一句话，因为天道、地道和人道本质上就是一个道。只不过道在天是阴阳，在地是柔刚，在人是仁义。这种说法当然有为作为人道的仁义提供依据的意味，但本文的重点并不在此，姑存而不论。我们关心的是这只是偶然的说法，还是体现在《易传》中的普遍的主张？材料看来是支持着后者，《系辞传》以仁义对举，“小人不耻不仁，不畏不义”，又云：

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。

仁代表的是生生之德，义代表的则是令行禁止。这很像《乐记》中所说的“仁以爱之，义以正之”，一柔一刚，一生一杀，气象之异溢于言表。马王堆帛书《易之义》看来也有类似的看法。该篇认为：“易之义，唯阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。”这是对卦象和爻象的解释。同时它认为刚柔各有所失，所以需要的是“分阴分阳，迭用柔刚”。相应地，人道也就需要仁义的交互运用，所谓“仁□者而义行之耳”。(55)人道是效法地道和天道的，“本生（性）仁义，所行以义（仪）刚柔之制也。”仁义是模仿着刚柔之制的。这种看法，当然明确地把仁义和刚柔连接在一起。

从刚柔角度论述仁义最系统的是《五行》篇。这篇早已经失传的文字先是发现于上世纪70年代的马王堆汉墓帛书，然后又见于90年代发掘的战国楚墓竹简。帛书和竹简《五行》之间存在着若干的差异，最主要的是帛书有经有说，而竹简有经无说，(56)但这不太影响我们此处的讨论。竹简《五行》说：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。

很多文字比较简单，意思也比较晦涩，但把仁义置于相对的位置上进行讨论的意思却是明确的。后文有对这段话的解说，可以让我们清楚地了解其意义：

颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。

中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。

仁义虽然都和中心有关，但其趋向是不同的。一是悦戚之柔，一是简直之刚。前者发而为情感，后者放而为道理。如果借用帛书《五行》中“仁气”和“义气”的说法，仁气是温润，义气则是正直。《五行》继续说：

不简，不行。不匿，不辩于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不辩于道也。简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方。柔，仁之方也。“不强不絿，不刚不柔”，此之谓也。

这是对仁义的进一步申说，并直接地把它们和刚柔联系在一起。仁主柔，表现出来便是匿，也就是《论语》中讨论过的“父子相隐”。(57)并不是所有的东西都是可以隐的，《五行》篇给出了一个限制，就是该局限于小罪的范围。小罪当隐，这是仁的要求，不隐则有背于道。但大罪则当诛，这就是与仁相对的义。义主刚，表现出来便是简。简就是简直，就是果决，就是有大罪则诛之的勇气和魄力。帛书《五行》把这层意思讲得非常明确：

简，义之方也。匿，仁之方也。言仁义之用心之所以异也。义之尽，简也；仁之尽，匿。大□加大者，大仁加小者，故义取简而仁取匿。

仁义的用心是不同的，所以其表现也有异。一为隐，一为直。不过儒家对仁义之异的强调并不导致追求二者之间的冲突，相反，其终极目标则是仁义的和谐。在解释《诗·商颂·长发》“不竞不絿，不刚不柔”句的时候，帛书《五行》说：

非强之也，非急之也，非刚之也，非柔之也，言无所称焉也。此之谓者，言仁义之和也。

不是单纯的刚和柔，而是刚柔仁义的和谐与互补，这才是儒家追求的理想境界。《礼记·表记》：“仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也；率法而强之，资仁者也。”仁是爱人之柔，义是率法之刚。偏于刚或者偏于柔都是不可取的，同样是《表记》说道：“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”(58)理想的情形是仁义之和，刚柔之合，亲尊各得其所。

以刚柔来解说仁义显然更加突出了仁义内涵的差异和对立，并将此前某些模糊的东西清楚地呈现出来。它同时也意味着儒家思想自身的丰富和完善。一般而言，如学者经常道及的，孔子强调仁更甚于义，相应地，柔情也胜过义理。所以论三年之丧，则归之于心安；述吾党之直，则明之以相隐。但是在面对现实的罪恶和理论上的法家的挑战的时候，其局限性也是显而易见的。于是，在儒家思想发展的过程中，作为刚的表现的义理的角色逐渐地上升到和仁同样的地位。

三、亲亲与尊贤

就仁义之气而言，前者表现为亲，后者表现为尊。其在政治上的体现，则是亲亲和尊贤。后者本是古代社会中行之已久的两种治国原则，《吕氏春秋·长见》记载一则有关周公和太公的故事说：

吕太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君者甚相善也。相谓曰：“何以治国？”太公望曰：“尊贤上功。”周公旦曰：“亲亲上恩。”太公望曰：“鲁自此削矣。”周公旦曰：“鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。”其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国。鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡。

其实周天子之于周公和太公的倚重，就可以说是亲亲和尊贤的极好例证。这则故事指出，周公主亲亲，太公主尊贤，都有偏颇。亲亲则异姓贤人不得进，故而走向衰弱。尊贤则同姓之亲不能用，久之则末大不掉，被彼取而代之。理想的情形也许是亲亲和尊贤的结合，这倒很符合儒家的理想。儒家很强调两者的结合和平衡，并把它们看作是仁义原则的体现。《礼记·中庸》云：

仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。

“仁者，人也”，强调的是仁以人为主，确切地说是以人情为主，所以表现出来是亲亲。义则不同，其核心的考虑是“宜”，即是否适宜，所以表现出来是尊贤。《中庸》认为，亲亲和尊贤应该并重，它们都是实际的政治秩序——礼的基础，所以有“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”之说，并且把二者安置在治国的九经之列：

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。

类似的想法同样体现在《五行》篇中：

爱父，其继爱人，仁也。……贵贵，其等尊贤，义也。

仁是基本规定是爱人，而爱父是爱人之始，所以从孔子开始，儒家就特别强调孝之于仁德的重要性。有子“孝悌也者，其为仁之本与？”之说，明白指出了对父母兄弟的爱乃是行仁的根本。换言之，亲亲乃是仁的根本要求。由亲亲之爱，才有对他人的爱。《五行》篇这里叫做“继”，孟子中则称为推或者扩充。义的基本规定是宜，即适宜的处理，如贵者贵之，贤者则依其贤而尊重之。按照孟子的说法，“用下敬上，谓之贵贵。用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也”，但《五行》篇对尊贤的理解似乎更加复杂，它对此进行了区分，有所谓举之和事之的不同：

君子知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。……后，士之尊贤者也。

帛书《五行》“说”部分的论述则更加详细：

贵贵，［其］等尊贤，义也。贵贵者，贵众贵也。贤贤、长长、亲亲、爵爵，选贵者无私焉。其等尊贤，义也。尊贤者，言等贤者也，言选贤者也，言足诸上位。此非以其贵也，此其义也。贵贵而不尊贵，未可谓义也。

能仁义而遂达于［君子道］，谓之贤也。君子知而举之，谓之尊贤。君子知而举之也者，犹尧之举舜［也，汤］之举伊尹也。举之也者，诚举之也。知而弗举，未可谓尊贤。君子从而事之也［者］，犹颜子、子路之事孔子也。事之者，诚事之也。知而弗事，未可谓尊贤也。前，王公之尊贤者也。后，士之尊贤者也。

这里的要点在于说明尊贤乃是“义”的要求。同时又进一步地把两种尊贤归结为王公之尊贤和士之尊贤。

不过比较起来，郭店竹简中的《唐虞之道》更集中地论述了亲亲尊贤和仁义的关系。它说：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之放，爱天下之民。禅之传，世无隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。古者虞舜笃事瞽盲，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。

这里先是把尧舜的行为归结为爱亲和尊贤，爱亲所以有舜对瞽叟的孝，尊贤所以有尧对舜的禅让。孝是仁之核心，禅是义之极至。两者都很重要，因为孝的推广，是爱天下之民。禅之所及，则是天下无隐才。《唐虞之道》认为，爱亲和尊贤不能偏废，偏重于尊贤而忽视亲亲，是有义而无仁。专注于亲亲而遗忘尊贤，则是有仁而无义。应该像虞舜那样既爱亲（笃事瞽盲）又尊贤（忠事帝尧），既仁又义，才是所谓的尧舜之道。和《五行》篇一样，这里对尊贤的理解，也可以区分为举之和事之两种。舜的忠事帝尧，是尊贤的表现。尧举舜于草茅之中，同样是尊贤。后一种尊贤也被称做“上德授贤”，其表现则是禅。“上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道”，从而造就一个儒家的理想社会。

我们还可以在孟子和荀子那里找到类似的说法。《孟子·梁惠王上》：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”《离娄上》：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”《尽心上》：“亲亲，仁也；敬长，义也。”《荀子·大略篇》云：“亲亲故故庸庸劳劳，仁之杀也；贵贵尊尊贤贤老老长长，义之伦也。”考虑到孟子和荀子之间已经他们和《五行》等篇之间可能属于儒家内部不同的派别，因此可以把这看作是儒家各派都承认的一个看法。把亲亲尊贤归结为仁义，可以把儒家的政治原则与其最核心的价值联系起来，从而给其提供更坚实的依据。

四、内与外

仁义内外的问题，曾经是战国时期儒家内部讨论的一个重要问题，并波及到其他的学派。根据《孟子》中的记载，告子曾经有过这样的主张。《告子上》云：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

此外，《管子》和《墨子》中也有与此相关的线索。前者见于《戒》篇，其说法是：

仁从中出，义从外作。

表面上看来，与告子的主张是近似的。(59)后者见于《经下》：

仁义之为内外也，内，说在仵颜。

这里的意思不甚清楚，但解释《经下》的《经说下》所说却是明白的：

仁，仁爱也。义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外。所爱利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。

与告子和《戒》篇的倾向相反，《墨经》的作者从逻辑上对“仁内义外”的说法提出批评，认为仁义不相为内外，而是各有其内外。比如爱是仁的内，爱的对象是仁的外；利是义的内，义的对象是义的外。在晚近发现的郭店竹简中，也有涉及到“仁内义外”说的材料，为我们讨论此问题提供了新的线索。郭店竹简中“仁内义外”的说法可以在不同的文献中发现，其意义并不相同。一种见于《六德》：

仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父子夫也，外立君臣妇也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。

这里所谓的“内外”，从后文来看，应该是门内和门外的简称。门内和门外区别的关键在于血缘关系的有无以及远近，有血缘关系且较近者，为门内；无血缘关系或虽有但远者为门外。“仁，内也”，是说“仁”是适用于门内（父子夫）的原则，即“门内之治恩掩义”。譬如父子主恩，或者主仁，他们之间的关系是以情为主的，所以如孔子所说，父子可以相隐。同样，“义，外也”，是说“义”是适用于门外（君臣妇）的原则，即“门外之治义斩恩”。如君臣主敬，或者主义。对内外的这种理解在“礼乐，共也”的说法中得到进一步的证实，“共”即是通内和外而言。这是认为，仁义的适用对象和范围虽然不同，但它们都需要礼乐秩序来规定和表现，礼乐秩序是普遍适用于门内和门外者。《六德》后面所说“疏斩布绖杖，为父也，为君亦然”等，表达的就是这个意思。父是属于门内的，君是属于门外的，适用的德目不同，但在某些情况下（如丧服）为父和为君之礼可以是共同的。这种意义上的内外，不同于一般理解的以己为内以人为外，或者以心为内以形为外等。我们在考察历史上出现的仁内义外说时，应该特别注意此种说法。

另一种见于《尊德义》、《语丛一》等篇，也可以叫做“仁中义外”。《尊德义》说：

故为政者，或论之，或议之，或由中出，或设之外，论列其类。

这里指出要区分由中出者和设之外者，但没有具体说明其内容。《语丛一》的如下说法也许可以帮助这里的理解：

由中出者，仁、忠、信；由□□□□□□。

遗憾的是，这里出现了缺文。但根据句子的语气以及其他地方的论述，补出缺文的可能性还是很大的。李零将缺字补为“外入者，礼、乐、刑”，是考虑到该篇中对礼乐刑的论述，当然有一定的道理。但是，我觉得如果缺文中少了“义”这一项，无论如何是有问题的。同样是《语丛一》说：

仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。

应该与上述的说法有关。仁与义相对，但来源不同。一个生于内（人），可以与“由中出者，仁、忠、信”的主张参看。一个生于外（道），在缺文中应该是有体现的。这样的考虑，若再结合《尊德义》“或由中出，或设之外”以及《六德》中关于“仁义、忠信、圣智”的说法，也许更合适的补字是“外设者，义、圣、智”。如此，那段话就变成了：

由中出者，仁、忠、信；由［外设者，义、圣、智］。

这是在说明“六德”的不同的来源，正属于《尊德义》所说“论列其类”的做法。所谓的中（内）、外，是相对于人而言的，似乎以是否可以从人自身产生出来为标准进行的区分。人自己可以生发出来的叫做“中”（或“内”），反之叫做“外”。“由中出者”，或者说“生于内者”，依照《语丛一》的说法，有仁、忠、信。这也可以在《性自命出》中得到验证：

笃，仁之方也；仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也；信，情之方也，情出于性。

性当然是人固有的东西，这里的“方”，应该读作“放”，(60)有外推或者引申的意思。仁是可以从性中引申出来的，所以说“性或生之”。忠的基础是信，而信的基础则是情，情又可以归结为性。这样，仁、忠、信都可以追溯到性，正是“由中出者”的确切内涵。(61)至于“由外设者”，虽然没有论述的这样明显，还是有踪迹可循。譬如圣智，《五行》说：

见而知之，智也。闻而知之，圣也。

无论如何，圣和智是作为两种不同性质的知识被规定的。而知识的成立，除了能知的主体以外，另一个不可缺少的因素就是外物。《五行》认为圣智建立在不同的认知基础之上，圣的基础是闻，而智的基础是见。重要的是，无论见闻，总是以外物为其对象的。正是这一点，决定了圣智“外设”的性质。“义”的情形要复杂一些。但从本文第一部分所讨论《性自命出》中的有关说法来看，义明显是在性情之外，用来约束和提升性情的东西。和“仁”的角色不同，它不是某种可以从性中生发者。所以，虽然没有使用“义外”的字眼，但《性自命出》无疑是主张“义外”的。但这个“外”进一步地可以与天道联系在一起，于是才有“义，天道也”的说法。

郭店竹简中与“仁内义外”有关的两种说法显然是不同的，不能混为一谈。《六德》是集中在仁义和门内门外的关系上，有其特殊的背景和意义。(62)《语丛一》等则是在仁义的来源和根据上进行讨论。所以虽然字面上相同或近似，但意义迥异。可是，似乎也不能说这两种说法之间全无关系。毕竟，当我们追问门内的关系为什么是仁而非义的时候，“血气之亲”的概念就不可避免地出现了。而如我们知道的，“血气之亲”也是《性自命出》中解释仁之内在性的依据。同样，门外的关系由于缺乏血气之亲，所以只能用外设的道德原则来规范，这正是“门外之治义斩恩”的基础。

告子主张的“仁内义外”，如果和郭店竹简所见的两种说法来比较的话，与前一种的不同是显然的，与后一种似乎也不能等量齐观。因为，虽然告子这里也涉及到仁义的不同基础和根据的问题，但与郭店所说并不能归结为一个问题。换言之，即便它们是可以相容的，但是关注的角度仍然不同。我们看告子的具体说法，《孟子·告子上》：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识乎马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

看起来孟子和告子对于仁义内容的认识并没有太大的分别，仁主要是指爱亲，义则是敬长。他们论辩的核心在于“义”是否属于外，其具体的论题则是“我长之”这样一种道德行为是如何发生的。告子在回应孟子的问题时，对此给出了两个说法。一个是“彼长而我长之，非有长于我者”，也就是说，因为长者年长，所以我产生了“长之”（即“敬长”）的情感和行为。这里，对长者“敬”的情感和行为是由外在的“长”的事实来引起的，而不是出自“我”，所以作为敬长的义是外而不是内。告子用了一个比喻，好比是白的东西，因为其本身是白的，所以我认为它是白的。很明显，白并不是我强加于白的事物上面的，并不是我认为它是白的，它才是白的。因此白并不在我之内，而只在白的事物之内。告子是想说，在“义”的行为中，“我”完全是被动的，并不构成这个行为的积极的依据。义的依据只在我之外，也就是长者之长的事实。这里的“外”，是指其来源和依据在“我”之外。另一个是通过比较对待兄弟和长者的态度上的不同，来说明“爱”（仁）和“敬”（义）的不同基础。譬如同样是弟弟，我的弟弟我就爱，秦人的弟弟则不爱，这里，爱的情感和行为不取决于对象是否为“弟弟”，而取决于是“谁”的弟弟。“我”的弟弟我就爱，秦人的弟弟就不爱，这种爱和不爱完全是根据对象与“我”的关系而决定的。这里无疑有“我”的参与，是“以我为悦者也”，所以是“内”。但对长者的态度就不同，长兄固然要敬，楚之长者也要敬，这里，敬之与否的关键不在于我，或者与我的关系，而在于对象是否年长，是“以长为悦者也”，所以是“外”。

告子“仁内义外”的主张，显然是由于看到了仁和义的区别，“爱”和“敬”的不同，所以力图对其发生的基础进行说明。对比郭店竹简《语丛一》中所说的“仁生于人，义生于道”，那里已经包含着义外的看法。因为“道”很显然是在人性之外，所以才被看作是“长性者”。(63)从这个意义上说，告子“义外”的说法是由来有自的。(64)

问题是，在郭店的材料中，从中出的“中”很显然可以和性联系起来。那么告子这里的所谓内外，是不是可以和郭店的中外等同？从告子的话来分析，其所谓“内”，都和“我”有关，可以理解为“我”之内在具有者。譬如告子用“非有长于我者”来论证义外的时候，就包含着如果有某物于“我”，则某物为“内”的意思。所以，所谓的“内”实际上就是“我之内”，“仁内”是指“仁”的依据是我之内的因素。相应的，“外”也就是“我之外”，“义外”是指“义”的基础是我之外的因素。

但是，所谓的“我之内”和“我之外”究竟是什么意义？这仍然是有待考虑的问题。在郭店的材料中，当讲到仁生于人因此是由中出者的时候，所谓的“内”和“性”是不可分的。所以，“仁生于内”最后可以落实为“仁，性之方也，性或生之”。那么，告子所说的“内”是否也可以理解为与“性”有关呢？

告子谈到内外的时候，确实曾经涉及到“性”，如本文最初已经引到的，《告子上》说：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

这段话可以看作是涉及到了两个问题，一个是对性的看法，告子认为食色是性，或者至少属于性。另一个是仁义内外的问题，告子主张仁内义外。但真正的问题是：这两个问题之间是什么关系？它们出现在一起，是纯粹偶然的，还是另有意义？

从《孟子》的转述中，我们知道告子关于人性的主张，还有“生之谓性”和“性无善无不善”的说法。（《告子上》）这些说法和“食色，性也”的表述是一致的，突出的都是“性”的生物学的方面。所以，学者们一般认为，此种人性观也就意味着，无论仁还是义，作为善的东西，都不存在于“性”之中。也就是说，“仁内义外”中的内外，和“性”的问题无关。“义外”固然意味着“义”在“性”之外，“仁内”的说法也不意味着“仁”存在于“性”之内。因为，如果认为仁存在于性之中的话，就会与“性无善无不善”的说法相矛盾。这样的话，一个问题就出现了：所谓的“我之内”如果不是指“性之内”的话，究竟意味着什么？

如前所述，在郭店竹简中，当说到仁生于内的时候，所谓的“内”最后一定会归结为“性”。在孟子那里，似乎也是同样的意思。譬如“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）的说法，意味着仁义礼智不是我之外者，而是我之内的东西，这同时也就是我的性之内的东西。仔细思考“内”的内容，除了“性”之外，很难再找到任何坚实的东西。(65)所以，也许我们可以换一个角度来考虑问题。即便我们承认“仁，内也”是指仁存在于人性中，是否也不必然导致和“性无善无不善”的说法相矛盾呢？

这里的关键就转到了对“善”的理解上，即究竟什么是“善”？这样提问的时候突然会发现，对于这个经常使用的概念，我们其实很少追问它的意义。在郭店的材料中，《五行》曾经讨论到“善”的问题，认为“四行和，谓之善。善，人道也”，以与“德之行五，和谓之德……德，天道也”相对照。善和德的区别主要集中在两点：其一，善为不形于内的仁义礼知诸行之和，德则为形于内的仁义礼知圣五行之和。其二，形于内是指有内心的依据，所以为德；不形于内是指徒有其行而无内心的依据，所以为善。可以看出，这里的“善”有特殊的意义，主要是为了突出与德的分别，我们暂时可以将其放在一边。就这里的讨论而言，《性自命出》中有一个非常值得注意的说法：

义，群善之蕝也。

这里的“群”，在我看来，与后文“群物之道”的“群”一起，都应该做动词来理解。“蕝”字，见于《说文》，许慎说是“朝会束茅表位”也，在文献中常与“表”字通用。(66)“义，群善之蕝也”的意思，就是说义是聚集善的标尺。通俗地说，合于义的就是善的，不合乎义的就是不善的。因此善与不善，就在于看其是否合乎义，而和仁无关。与此类似的，《语丛三》中有“义，善之方也”的说法。如果把这个看法推展开去的话，也许可以认为，“仁”并不构成“善”的根本前提。换言之，仁并不等于善，而只是如《语丛一》所说的“爱善”。(67)“爱善”只是追求善的倾向，不等于“善”本身。譬如爱父母兄弟可以看作是善的，但不爱秦人的兄弟就不能说是善的，虽然也不能用恶来定义。这样的话，即便承认告子所说“仁，内也”是指仁是人性中固有的东西，也不必和“性无善无不善”的主张相冲突。(68)因此，告子的“仁内义外”之说所包含的一个重要内容，是把善理解为性之外的东西。这无疑和孟子的性善论正相反对，也是孟子不遗余力批评告子的主要原因。

到此为止，我们可以发现三种不同角度的“仁内义外”的说法。其中第一种说法偏重在强调处理门内和门外关系的不同。第二种和第三种说法都涉及到仁义的根据问题，但讨论的层次和角度有异。如就“义外”而言，第二种说法把“义”归结为人之外的天道，这可以帮助说明虽然“义”是人之外者，但人为什么仍然需要其以为行为的依据。把义归结为天道，实际上给“义”的追求提供了合法性。第三种说法的“义外”显然不具有这样的意义，它只是强调“义”的行为的实际发生是由我之外的因素引起，而不是我自身固有的东西。这里没有涉及到“义”的合法性的问题，但从逻辑上来说，它不排斥这个问题，换言之，第三种说法可以兼容第二种。也许，第二种看法已经作为第三种看法的前提存在着，后者只是进一步说明此论题而已。

围绕着“仁内义外”进行的讨论，在我看来，主要体现了孔子之后儒家为道德原则寻找根据的努力。这种寻找是在内外两个方向上进行的，这也是两个可能的向度。向内的寻找导致对人本身的关注，从而发展出人性、人情以及人心等论题，并着力探讨从人性、人情以及人心中引申出道德原则的可能性。其实真正说来，这种向内的寻找中又包含不同的进路，譬如《五行》一再强调的“形于内”和“不形于内”的区别，所偏重在道德原则和人心的关联，而不涉及到人性。《性自命出》等沿着性与情的思路讨论，所偏重在人性，但一定不离开人心。我们可以分别称之为人性的进路和人心的进路。在人性的进路中，首先是仁，然后才是其他的德目被纳入到人性之中。向外的寻找最后一定会归结到天道，因为只有这样，外在的东西才有追求的合法性。看来，建立在天道基础上的道德原则最初主要是“义”。在郭店竹简中，有“义，天道也”的说法。(69)然后，其他的德目也渐渐地和天道发生了关系。最后的结果则是内向和外向两个方向的合流。

因此，就较早的情形来看，内外的问题，在一定意义上可以转化为子贡所说“性与天道”的问题。但如同内和外的区别所显示的，这里的人性和天道之间有着明显的界限。属于人性的就不可能是属于天道的，反之亦然。这种区分，提醒我们正视早期儒家在同一个“天”的概念之下所包含的不同意义。因为如《性自命出》中“性自命出，命自天降”所表示的，人性也是从天而降的。显然，作为人性基础的天与以义为内容的天道是不同的。后者无疑是善的，道德性的，而前者则更像是自然性的。(70)但是，一方面，同一个“天”字仍然为它们的可能联结创造了条件。另一方面，“天”之中的内在紧张也为后来的思想家们提出要解决的问题。这正是稍后孟子提出“尽心、知性、知天”的思路，(71)欲以贯通天道和人性的前提。

从儒家学说发展的倾向以及和其他学派区别的角度着眼，其向内寻找道德依据的努力是最值得注意的。墨子批评孔子和儒家“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》），实际上是在表达对儒家向内寻找道德依据的不满。墨子认为仁义来源于天，是天的意志，所以人们应该遵守。(72)这是典型的外向型的思路。仁内义外说的提出，从内向寻求的角度说，已经把仁和人性联系了起来。这当然已经是一个很大的成就，但是，由于太过于强调仁义的区别，如仁是爱亲，义是尊贤（或敬长）；仁是情，义是理；仁是“非之而不可恶者”，义是“恶之而不可非者”（《性自命出》）等，从而只能把“义”排斥在人性之外。这种排斥，表现出到此为止的儒家对“内”的了解仍然是很单薄的。一直到孟子出来，以“四心”的说法，大大丰富了儒家对内在资源的认识。不同的道德原则，因而都可以在人性和内心中找到依据。

五、人与我

虽然在先秦的儒家中，我们也能够发现一些从人和我的角度讨论仁义的零星片段，从人与我的角度来讨论仁和义，是董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中的贡献。该篇开始就说：

《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。

这是把《春秋》的问题归结为人与我，而治人与我依据的是仁义。根据董仲舒的看法，仁义分别对应着人和我：

以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。

具体而言，仁是用来安人的，义是用来正己的。董仲舒进一步以字形来解释字义，用仁字从人，义字从我来证明他的看法。该篇继续说：

是义与仁殊。仁谓往，义谓来。仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。

义和仁是不同的。爱在人是仁，是外向的，所以“谓往”。义在我是义，是内向的，所以“谓来”。人则远，我则近，君子之所以要辨别仁义的区别，是为了了解处理人我关系的基本原则。内义外仁，顺而不逆。因此对自己要以义（理）正身，对他人要以仁容众。

但实际的情形往往相反，人们常见到的是“以仁自裕，而以义设人”，严于律人而宽以待己，于是导致社会的混乱。在董仲舒看来，孔子正是针对此种情形，才在《春秋》中发明仁义法，其内容是：

仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。

仁的实质不在于爱，义的实质不在于正，而在于这种爱和正指向哪里。爱指向人而不是我就是仁，正指向我而不是人就是义。从名义上来说，仁就是“爱人之名”，义就是“宜在我者”。合人与爱，才是仁。合我与宜，才是义。

以人我来说仁义，虽然是董仲舒的发明，但他以为是渊源有自，“《论》已见之”。“《论》”即《论语》，《雍也》有“先难后获”之言，《子路》有“先富后教”之说，《卫灵公》有“躬自厚而薄责于人”之句，均为该篇引用并发挥。又《颜渊》记子曰“君子攻其恶，不攻人之恶”，《仁义法》解释说：

不攻人之恶，非仁之宽与？自攻其恶，非义之全与？此谓之仁造人，义造我，何以异乎？

《八佾》中有“居上不宽，为礼不敬”的话，也被《仁义法》所发挥：

是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。

可以看出，董仲舒提出仁义法的目的，表面上虽然强调仁义之异，其实在解释的趋向上，突出的却是仁义之同。其核心则是君主爱民的德政主张。仁者爱人姑且不论，原本在先秦儒学中广泛存在的以“恶”来解释义的精神消失了。因为这种“恶”很容易推出“刑”的合理性，这显然不适合于汉初儒家由于反省秦之暴政因此推崇德政的时代精神。

六、仁义之和

以上本文从情与理、柔与刚、亲亲与尊贤、内与外、人与我等几个方面讨论了早期儒家的仁义说。也许我们还可以找到更多的角度，譬如忠和信，在郭店竹简的《忠信之道》中，这两个观念被特别地突出了。其云：“不讹不孚，忠之至也。不欺弗知，信之至也。忠积而可亲也，信积而可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。至忠如土，化物而不伐。至信如时，毕至而不结。……大忠不说，大信不期。不说而足养者，地也。不期而可遇者，天也。似天地也者，忠信之谓此。”这是以忠信比天地。从本文来说，尤其值得注意的是忠信和仁义的联系：

忠，仁之实也；信，义之期也。

其实，从“忠积而可亲也，信积而可信也”的说法与《论语·学而》“信近于义，言可复也”和《尊德义》“仁为可亲也”等的比照中，我们就能够感受到忠信与仁义的关联。这句话无非更明确地指出了这一点：忠的本质是仁，信的本质是义，于是，忠信就可以归结为仁义。其实，当儒家从情与理等几个对立的方面来解释仁义的时候，也是在有意识地丰富和扩大仁义的内涵，从而强化着仁义说在儒家思想中的核心位置。

在《孟子》中，我们经常可以发现从相对的方面对仁义进行的规定。除了我们熟悉的“恻隐之心”和“羞恶之心”外（《公孙丑上》、《告子上》），还有诸如“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《离娄上》），“仁，人心也；义，人路也”（《告子上》），“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《尽心下》）等。从人性的角度来讲，孟子认为仁义是人人所固有。从实际的生活而言，它们也都被君子认为是不可或缺。虽然孟子讨论着“由仁义行”和“行仁义”的不同，(73)但重要的是“居仁由义，大人之事备矣”（《尽心上》）的宣示。孟子肯定着仁义的差异，这种差异有时会导致严重的后果，使人陷入尴尬的处境，但他追求的仍然是仁义的和谐。《尽心上》记载：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。”

这里假设的就是情和理、忠和孝，也就是仁和义之间的冲突。舜不执瞽瞍则不义，执之则不仁，面对这个两难处境，孟子提供了一个先义后仁的解决办法，力图在仁义的冲突之中追求二者的统一。

事实上，在把仁义规定为某种相对之物的同时，儒家也就在追求着它们的和谐和统一。从《五行》的“仁义之和”，到董仲舒的“仁义法”，莫不如此。在这个过程中，儒家渐渐地发现，这种统一不应该是外在的一致，仁义应该被看作是有内在关联之物。在这种内在的关联中，仁义都可以在对方那里获得自己的本质规定性。于是我们看到《荀子·大略篇》中的如下说法：

仁，爱也，故亲；义，理也，故行……推恩而不理不成仁，遂理而不敢不成义，审节而不知不成礼，和而不发不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。

如果说孟子偏重从推恩的角度来看待仁的话，那么荀子进一步地认为，推恩如果不和理结合在一起的话，那么也不能够叫做仁。也就是说，合乎义的仁才是仁，即“处仁以义，然后仁也”。没有义的限制，仁或许会流于墨家式的兼爱。反之，如果没有仁作为基础，义也许要成为法家式的刻薄寡恩。所以义也要以仁作为根本，《礼运》云：

义者艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。

艺指才而言，义是对才和仁的节制，仁则是义的根本。在这种理解之下，仁义就不再是简单的对立，而是互相蕴涵的统一体。这个统一体的表现，就是儒家所谓的秩序——礼。在孟子那里，礼就被看作是节文仁义者，(74)也就是仁义的调和者。《礼记》中就有更多这样的文字，如《礼运》称：

孔子曰：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。

礼是天道与人情的统一，在《性自命出》中，礼被叫做道，是所谓情和义的统一。在某种意义上讲，也就是仁义的统一。所以《礼运》又说：

故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗获也。

由礼而义，由义而学，由学而仁，可以看出仁义对于礼而言的基础地位。又《礼器》云：

祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用幣，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。

正由于礼建立在仁义的基础之上，所以反过来也可以成为观仁义之道的所在。

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(1) 其释文见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。

(2) 根据饶宗颐先生的一些口头报告，上海博物馆藏竹简中应该包括两个不同的《缁衣》文本，一个比较完整，另外一个则残缺不全。

(3) 参看王博：《关于郭店楚墓竹简〈老子〉的结构与性质》，载于《道家文化研究》第十七辑。

(4) 庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第92页。邢文先生对此也有讨论，参见姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年。

(5) 已知的文章可参见姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑，以及武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年。

(6) 这里的论述参考了芝加哥大学夏含夷教授在2000年该大学举办的“战国考古”工作会议中发表的意见。

(7) “礼”与情的关系在孔子之前已有讨论，《左传·昭公二十五年》以“喜怒哀乐好恶”为六志，而“礼”则是对它们的节制。

(8) 据《孟子》，其前有性善和性不善的说法。王充的《论衡·本性》篇也有涉及到。

(9) 在《左传·昭公二十五年》的记载中，喜怒是被认为出于好恶的，“喜出于好，怒出于恶”。

(10) 沈约说见《隋书·经籍志》。他提到的另外几篇是《表记》、《坊记》和《中庸》。

(11) 今传本为三十三篇，由晋代的郭象所编定。《汉书·艺文志》著录有五十二篇。

(12) 此二篇的名字见于《文选》李善注。

(13) 如陈澧：《东塾读书记》，上海：商务印书馆，1930年。

(14) 简朝亮《礼记子思子言郑注补正》认为这几篇中的“子曰”是“子思曰”。

(15) 《礼记·坊记》：“子云：君子弛其亲之过而敬其美。《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣！’”

(16) 《孟子·离娄下》：“曾子、子思同道。曾子师也，父兄也；子思臣也，微也。”

(17) 《荀子·非十二子》：“……以为仲尼、子游为滋厚于后世，是子思、孟轲之罪也。”此中蕴涵着子思承继仲尼、子游之意。

(18) 见《史记·孔子世家》。

(19) 《论语·述而》所说：“子所雅言，《诗》、《书》执礼，皆雅言也”，应该指的就是教学的情形。至于孔子与弟子讨论《诗》、《书》的例子，也不难发现。

(20) 陈澧：《东塾读书记》，卷九关于《礼记》的评论。

(21) 郑玄注云：“大人，谓天子、诸侯为政教者。”

(22) 由于《诗》、《书》的年代较早，其中“君子”的用法与其他部分不同，所以统计时应是把它们排除在外的。

(23) 《语丛三》云：“君臣，朋友，其择者也。”

(24) 与此相对的还有《大戴礼记》，为其叔父戴德所编，共八十五篇，今存三十九篇。

(25) 钱玄同在《重论经今古文学问题》一文中，曾引龚自珍说，谓：“二戴之记，皆七十子以后逮乎炎汉之儒所为。源远而流分，故多支离猥陋之词，或庸浅无味，敷衍成篇。盖杂家喜依托黄帝，而儒家喜依托孔子，周末汉初人习尚类然。”见顾颉刚编：《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社，1982年，第54页。又见洪业：《礼记引得序》。

(26) 如冯友兰《中国哲学史》、《中国哲学史新编》、侯外庐《中国古代思想史》、任继愈《中国哲学发展史》等皆然。

(27) 后来也有《乐记》取公孙尼子的说法，与此也不矛盾。因为这里已经提到了“诸子”，其中或包含公孙尼子在内。

(28) 《说卦传》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”

(29) 这里并没有孟子的份，而只是子思的发明。所以后面讽刺子思假借祖父（先君子）的话而立说。孟子和很多人一样，只是这个说法的继承和鼓吹者。

(30) 虽然这里只有一字之差，但区别却是不可小看的。

(31) 见其所著《马王堆帛书揭开了思孟五行说古迷》和《思孟五行新考》，载于刘贻群编：《庞朴文集》第二卷，济南：山东大学出版社，2005年。

(32) 据说上海博物馆所藏战国竹简中也还有《五行》，惜不能确知。

(33) 见周法高：《周秦名字解诂汇释补编》，第224—227条，台北：中华丛书编审委员会，1964年，第79—81页。

(34) 刘节：《洪范疏证》，收入顾颉刚编：《古史辨》第五册。

(35) 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，收入顾颉刚编：《古史辨》第五册，第409—410页。

(36) 如童书业《儒家和五行的关系》、吕思勉《思孟五行考》等，皆收入顾颉刚编：《古史辨》第五册。

(37) 此文引用马王堆帛书《五行》篇的文字，俱见于国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1980年。此条见于该书第17—24页。

(38) 庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，第111页。

(39) 庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，第111页。

(40) 圣和智相对使用的例子，应以《国语·楚语》为最早。其云：“其智能上下比义，其圣能光远宣朗。”

(41) 在《国语·楚语》中，圣智也是与聪明相提并论的。所以在上引文之后，紧接着就是“其明能光照之，其聪能听彻之”。

(42) 《中庸》称：“人道敏政，地道敏树。”也是区别地道和人道，可与《尊德义》的说法相比照。

(43) 《荀子·臣道篇》所说的“伦类以为理”，也就是“伦理”。其实，如这里所说的，“理”就是在“伦”中分出“类”来。

(44) 其实这种想法在儒家出现以前已经存在，《左传·昭公二十五年》记郑国子大叔的话说：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、姻亚，以象天明……民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”可见礼之于人伦的关系，也可见儒家思想的渊源有自。

(45) 不同作者使用“早期”一词时的含义也许并不相同，因此需要略做解释。冯友兰在上个世纪30年代前后曾经把整个的中国哲学史区分成子学时代和经学时代，子学时代大约对应于先秦百家争鸣时代的儒家，经学时代则从汉代尤其是董仲舒开始，一直到清代。这里所谓的早期儒家，约略相当于子学时代的儒家，即成为官方意识形态之前的儒学。如果以人物为标志的话，是指从孔子到董仲舒的时期。

(46) 譬如《孟子·梁惠王上》“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，《尽心上》：“何谓尚志？曰：仁义而已矣。”《易传》“立人之道曰仁与义”，以及《荀子·荣辱篇》“仁义之统”等说法，都表现出对仁义核心地位的肯定。孟子极言仁义礼知，四者之中，又以仁义为根本，所以《离娄上》说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。知之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”郭店竹简《语丛一》也有“仁义为之臬”之说。

(47) 庞朴：《儒家辩证法研究》，北京：中华书局，1984年。该书后收入刘贻群编：《庞朴文集》第一卷。据我所知，庞朴近些年曾经以“探仁索义”为题进行过多次讲演。

(48) 庞朴：《儒家辩证法研究》，载于《庞朴文集》第一卷，第441页。

(49) 《管子·心术上》：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”

(50) 《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”

(51) 《礼记·礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。”

(52) 又《大学》：“唯仁人为能爱人，能恶人。”

(53) 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，载于《张岱年全集》，第四卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第617页。

(54) 《六德》认为“仁与义就矣”，以仁义为一对关系概念。仁义对举，大量见于《五行》、《忠信之道》、《唐虞之道》、《性自命出》等篇中。

(55) 帛书《要》，缺字似可补为“守”。本章所引《要》篇的文字根据是陈长松、廖名春的释文，见《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年。

(56) 详细的情形，可以参看庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》。

(57) 《子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”

(58) 类似的文字也见于《语丛三》：“［厚于仁，薄］于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”《尊德义》有“仁为可亲也，义为可尊也”之说。

(59) 《管子》一般认为是和稷下学宫有关的一部论文汇编，其思想倾向不一，包括法家、道家、儒家、阴阳家等的文献。《戒》篇有较强的儒家色彩。

(60) 详见拙著：《论郭店楚墓竹简中的“方”字》，载于《简帛思想文献论集》，台北：台湾古籍出版有限公司，2001年，第273—286页。

(61) 比较而言，《唐虞之道》对忠信的讨论明显与此不同。在那里，忠信相对而且各自可以归结为仁和义。

(62) 这种意义上的“仁内义外”就是孟子也表示同意。《孟子·尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也。”又《公孙丑下》：“景子曰：‘内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。’”后者虽非孟子之言，但孟子似乎并不反对。

(63) 《性自命出》：“长性者，道也。”

(64) 在郭店的《语丛二》中，有“爱生于性”的说法。《性自命出》也可以看作是具有这样的想法。但是，敬从来没有被看作是可以从性之中发展出的东西。

(65) 当然也可以像《五行》那样，把“内”理解为心。根据孟子的说法，告子曾经讨论过“不动心”的问题，表明他对心的关注。但是，如果“仁内”是说仁存在于心之中的话，那么这是人心固有的，还是得自于外的。如果是前者，又会回到性的问题。如果是后者，又从根本上与“仁内”的说法相冲突。

(66) 郭店《缁衣》有“民之蕝也”，《礼记》本作“民之表也”。

(67) 《语丛一》：“爱善之谓仁。”

(68) 需要处理的是《告子上》中记载的告子的如下说法：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”起初，告子只是提到义，这与我们的分析可以一致。但是，稍后的时候，告子又以仁义并称，似乎认为仁也是人性以外的东西。当然，可能的解决方案是把这里的“仁义”理解为古代汉语中常见的偏正结构，虽然“仁义”并称，但其意义仍然只是偏重在“义”的上面。

(69) 李零说这可能是属于《语丛一》或者《语丛三》的残片。见《道家文化研究》第十七辑，第542页。

(70) 如果从性的内容上看，作为性的根据的“天”很难说是道德性的。“喜怒哀悲之气，性也”和“好恶，性也”的说法，让人想起古已有之的“天有六气”之说以及人情与六气的关联。《左传·昭公二十五年》说：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生於好，怒生於恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”这里的天地之性，一方面固然是自然的天和地之性，另一方面，似乎也和人性有关。人作为“受天地之中以生”（《左传·成公十三年》）者，这种命运决定了天地对于它而言并不是绝无关系的东西。天地的性同时也就构成了人的性，这正是较早的对人性的一种了解。所以，天有六气，体现于人就有六志。六气是天之性，六志是人之性，而人之性归根到底来源于天之性。当《性自命出》用“喜怒哀悲之气”或者“好恶”来说明“性”，并说“性自命出，命自天降”的时候，《左传》中“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气”的说法，正好可以成为其立说的背景。可以作为参考的还有文章开始时提到的《管子·戒》中的记载：“滋味动静，生之养也；好恶、喜怒、哀乐，生之变也；聪明当物，生之德也。是故圣人齐滋味而时动静，御正六气之变，禁止声色之淫……”文中的六气，直接是指好恶、喜怒、哀乐而言，这更能说明它们与自然之天的关系。

(71) 《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。’”

(72) 《墨子·天志中》云：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。既曰不可不察义之所从出，然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵，孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”

(73) 《离娄下》：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。’”由仁义行指天性如此，行仁义则是勉力而行。

(74) 参见《孟子·离娄上》：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”

第五章　孟子

第一节　孟子的思想世界

在后世所构造的建立在道统说基础之上的儒学史中，孟子具有仅次于孔子的亚圣地位，并且被认为是儒家正统性的象征。这种评价固然包含着某种思想的偏见和历史的选择，却也提醒我们认真地思考孟子对于儒家思想的重要意义。生活在诸子思想蜂起的战国中期，孟子直接地感受到包括墨子、杨朱、许行等异端思想给儒家带来的压力，以及儒家内部不同派别的挑战，因此对于儒家核心话题的展开有着相当的自觉性，并提出了性善和仁政等对后世发生重大影响的主张。他以孔子思想的继承者自居，对于异端思想表现出了强烈的排斥性和批判性，同时与儒家内部的不同倾向进行了直接的对话。阅读孟子的时候，读者经常会有荡气回肠的感觉。前人说“孟子气激”（李耆卿《文章精义》），是恰当的描述。程子云：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。”（朱熹《四书章句集注》）因此和孔子相比，缺乏温润含蓄气象，但却多了些波澜壮阔的味道。孟子云：“观水有术，必观其澜。”（《尽心上》）这种体会和他的气象有着直接的关系。其生命中的大丈夫气息使得孟子轻易不在他人面前低头，可是对于孔子，他却始终心悦诚服。一则曰“孔子之谓集大成”，再则曰“孔子，圣之时者也”，（《万章下》）三则曰“乃所愿，则学孔子”。（《公孙丑上》）在孔子的生命中，孟子发现了足以引起共鸣的东西。对政治的执著，对德政的推崇，得君行道的理想，授徒讲学的快乐，当然，还有现实世界中的巨大挫折感。在游历诸侯之后，孔子晚年归鲁，孟子归邹，并专注于讲学著述的事业。《史记·孟子荀卿列传》记载：

孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

在这个很简洁的传记中，司马迁向读者提供了有关孟子的一些最关键信息。他的师承，他的政治抱负，他的失意，以及他的归宿。就后者而言，传记中特别提到了《诗》、《书》和孔子。其中《诗》、《书》是孟子最重视的两部经典，孔子则是孟子心仪和效法的对象。而他的所有主张都体现在孟子和弟子们共同完成的《孟子》七篇之中。(1)

关于孟子的生卒年，史书上并没有具体的记载，学者只能根据他的交游活动来进行推测。《孟氏谱》以为生于周定王三十七年，卒于周赧王二十六年（公元前289年），寿八十四岁。但定王无三十七年，所以这个说法存在着明显的错误之处。不过，《孟氏谱》关于孟子卒年的说法却得到了很多人的认同，并根据被很多人所接受的寿八十四岁的说法，上溯孟子的生年为周烈王四年（公元前372年）。在缺乏明确记载的情况之下，关于孟子生卒年的说法不过都是推测，我们似乎不必执著于某个具体的年份，他与梁惠王、齐宣王同时是无疑的。这是一个混乱的时代，却也是一个充满激情的时代，和其他士人一样，孟子一定能够同时充分地感受到自己的价值和无奈。如孟子所说：“士之仕也，犹农夫之耕也”，所以在依靠讲学积累起一定的声望和资本之后，他就开始了和孔子一样的周游列国以求仕的旅程，但“后车数十乘，从者数百人”的阵势明显地要超过孔子（《滕文公下》）。孟子旅行的第一站是齐国，是在齐威王的时候，与匡章的交游即在此时，事见《离娄下》。之后去了传说欲行仁政的宋国，并在这里初见那时还是世子的滕文公。然后又去宋之薛，返邹。此时滕定公去世，文公即位，听从孟子的建议，行三年之丧。并迎孟子之滕，推行仁政。与许行、陈相的辩论即发生于此。之后，孟子又离滕之魏，见梁惠王，有“王何必曰利，亦有仁义而已矣”之说。不久，惠王去世，襄王即位，孟子有“望之不似人君”之语（《梁惠王上》）。于是去魏返齐，此时的齐君是宣王，待孟子以上卿之礼，备顾问，却始终没有接受其仁政的学说。数年之后，孟子知道之不行，去齐返邹，专心与弟子万章之徒讲学著述。

关于孟子的生平，有两个问题是可以略做讨论的。第一是孟子的师承，自司马迁提出“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》）后，又衍生出受业于子思的说法。班固《汉书·艺文志》自注、赵岐《孟子题辞》等都以孟子为子思弟子。但以年代考之，这个说法是不可能成立的。子思去世的时候，孟子尚未出生。目前还不知道司马迁“受业子思之门人”的说法根据何在，但其用意是明显的，这就是在子思和孟子之间建立起某种直接的关系。从现存文献来看，最早把孟子和子思联系在一起的是荀子，《非十二篇》提到“子思唱之，孟轲和之”，认为在两者之间存在着密切的思想联系，所以把他们看作是一个派别。司马迁提出上述说法的一部分根据也许就是荀子的有关评论，当然更重要的是孟子和子思之间在思想上的相似。果真如此，这个说法就缺乏历史事实上的严肃性。思想上的连续性并不必通过具体的师承来体现，从孟子本人的自述来看，他虽然对子思保持着足够的尊重，却也就停留在此。如果说到老师的话，骄傲的孟子一直视孔子为自己的老师，授业的儒生并不在此列。“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》），“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《离娄下》）第二是《孟子》书。司马迁说《孟子》七篇，到《汉书·艺文志》的时候，记载的是十一篇。赵岐《孟子章句》以为有内外之分，内书七篇，外书四篇。云：“又有外书四篇，《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依仿而托也。”基于这个判断，赵岐甚至没有对外书四篇进行注释，它们在后世也鲜有流传。真正能够代表孟子思想的也就是《孟子》七篇。

孟子生活在一个什么样的世界之中？当我提出这个问题的时候，所指并不是其生活的一般社会历史背景，而是真正进入到其思想中的东西。孟子曾经说过：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《万章下》）的确，如果想要了解文字背后的东西，我们非要对作者的思想世界进行一番考察不可。当我们以孟子提出的知人论世态度面对孟子的时候，其所著七篇的篇名也许可以成为一个便利的线索。众所周知，和《庄子》内七篇以义名篇不同，《孟子》各篇的篇名乃是取篇首几字而成的。换句话说，这原本不是些有意义的名字，不过是随意而偶然的安排。但当我们把这些篇名集中到一起的时候，却也能够发现某些有意义的东西。梁惠王、公孙丑、滕文公、离娄、万章、告子、尽心，这是一个纯粹的人的世界，如果与庄子内七篇的篇名相比，读者一定很容易感受到两者的巨大差距。而这个人的世界又可以分成几类，一类是如梁惠王和滕文公般的君主，一类是历史中的人物离娄，一类是告子所代表的对手，另一类是公孙丑和万章代表的弟子们。巧合的是，这些正好可以与孟子思想世界中最主要的内容相对应。

君主是儒者生命中不可或缺的角色，这是政治生活的象征。《滕文公下》曾经记载弟子陈霄、公明仪和孟子之间一段关于仕的对话，是非常值得关注的：

陈霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三日无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君则吊。’”“三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。礼曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀器皿衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”“出疆必载质，何也？”曰：“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”曰：“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急。仕如此其急也，君子之难仕，何也？”曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”

仕就意味着在自己的生命和君主之间建立起直接的关系。孟子对于仕的态度是肯定而积极的，并特别引用《传》曰“孔子三日无君，则皇皇如也，出疆必载质”，加以支持。这段话并不能被狭隘地理解为对君主个人的依赖，本质上，它是孔子执著于政治世界和承担社会责任的体现。在孟子看来，离开仕的士，就如同失位的诸侯，或者无田可耕的农夫，没有了自己的舞台，其无家可归的失落感是显而易见的。但即便如此，君子之仕，也必由其道，而非苟合之类。《告子下》云：

陈子曰：“古之君子何如则仕？”孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已。”

君子之仕，总是有条件的。最下者免于饥饿而死，其上者则是得君行道，两者之间是君主的致敬有礼。基本上来说，在仕的背后，不可须臾离也的道始终存在着。也因此，在如孟子般儒者的政治生活中，永远无法摆脱的是道和仕之间的紧张。正是这种紧张，让仕的活动变得困难重重，并且经常以失意作结。

我们知道，在孟子的生活中，与君主的交往是非常重要的一部分，但有始无终一词却成为对这些交往的最好描述。最初与齐国储子、任国国君之弟季子和曹国国君之弟曹交等的来往，都可以看作是预备性的实习。就我们知道的，孟子见过的国君有齐威王、宣王，梁国的惠王和襄王、宋偃王、滕文公、邹穆公等。这些碰面当然不是礼节性的会见，孟子不放过任何一个得君行道的机会，并且有时候像是已经获得了这种机会。他曾经深得滕文公的信任，在滕国实行仁政，可惜对处在大国夹缝中的滕国来说，生存显然是更重要的问题。惠王对孟子也相当礼遇，经过了几次的交谈之后，似乎已经受到了孟子的感召，但随后不久的死亡却让孟子失去了在梁国一展雄心的可能。比较起来，孟子和齐宣王的接触时间是最长的，在此期间，除了向孟子请教若干的问题之外，宣王还让孟子代表齐国参加滕文公的葬礼，并就是否伐燕的问题认真征求过孟子的意见。但这种关系终于在理想和现实越来越大的裂痕中瓦解了，衰老的孟子带着遗憾离开了齐国，从此彻底与君主的世界隔绝，回到与弟子们学问思辨的活动中去。

与君主的交往显然能够提供一个很好地观察士人气质的角度。就孟子而言，他有着强烈的政治抱负，并且自视甚高。“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）因此非常珍惜已经获得的政治机会。在晚年不得已离开齐国的时候，“三宿而后出昼”的迟迟行也，曾经遭到尹士的嘲笑。(2)但在孟子看来，如果三天的时间能够换来宣王的回心转意，并由此导致齐国甚至天下的太平，还是颇为值得的。但这丝毫不意味着可以在君主面前卑躬屈膝。事实上，孟子在君主面前显示出了相当的傲气。《离娄下》：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”明确地宣称臣子在君主面前并不是完全的被动者。甚至在宣王问卿的时候，提到贵戚之卿“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”这般让君主勃然变色的言语。进一步来看，孟子始终没有把自己安放在臣的角色之中，他想做的是王者师。《万章下》提到“天子不召师，而况诸侯乎？”并引用鲁缪公和子思的故事：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰：事之云乎，岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与？

这无疑是孟子心迹的自我流露。按照子思的理解，在和君主的关系中，自己有可以与之分庭抗礼的资本：君主有位，而自己有德。以德抗位，这正是孟子极力赞美子思之处。因此，当宣王要召见孟子的时候，孟子辞以疾，并坚决拒绝去朝王的要求。《公孙丑下》记载孟子的话说：

曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸……管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？

从曾子到子思，再到孟子，我们可以看到一个清楚的以德抗位的线索。“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》），这不仅仅是游说的技巧，更应该是对君主和自己关系的真正理解。孟子以不召之臣自许，并非是对“臣”之身份的彻底拒绝，而是要求着君主致敬而有礼式的尊重。“学焉而后臣”，如伊尹如管仲是可以接受的。但招之即来挥之即去的角色，却是孟子坚决拒绝的。在孟子看来，道不仅存在于具体的政治实践中，同时也存在于君臣关系的形式之中。

除了君主之外，孟子思想世界中的第二个方面是历史。这是一个对历史有感觉的人，《公孙丑下》“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的说法，不仅是对历史的描述，更是对未来的信念。作为天道在时间之中的呈现，历史绝不是过去的东西，它是通向未来的。因此对历史的关注并不意味着留恋过去，而是思考和寻找着未来的路。正如《离娄上》开篇所说：

孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”

我们在这段话中看到的关键词就是“先王之道”，先王无疑指向着历史，道则表现着规矩、秩序等。在这里，先王和道构成两个无法分割开来的东西。以尧舜为代表的先王乃是历史中的生命典范，以仁政为核心内容的道则是理想秩序的象征，两者是合为一体的。先王之道的说法表明道不是悬挂在某处的无法落实的东西，它在历史上是现实之物，因此它在现在和未来也就可以是现实之物。它给当下所有愿意平治天下的君主提供了一条曾经行之有效的路，而这条路是超越时间的，只要你愿意效法。《离娄上》云：

孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’此之谓也。”

必须强调的是，率由旧章，或者遵先王之法，并不就是回到过去，而是回到道本身。效法尧舜，其本质是效法体现在尧舜生命之中的道。在这个时候，我们发现，历史和道已经合二为一。历史成为道之蕴，道也必须通过历史展开于世界。因此，历史不过就是道在时间之中展开的历史。王朝的更替，如三代政权的转移不过是道用来显示自己存在的方式。“孟子曰：‘三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。’”（《离娄上》）在这样的叙述模式之下，三代的更替已经成为得道则兴、失道则亡的证明。

道与历史之间的紧密联系决定了孟子对于历史的兴趣是解释性的。在孟子的弟子中，万章似乎对于历史有着特别的兴趣。《万章》上下记载了大量他和孟子之间关于历史的对话，孟子在对话中表现出了明显的以道释史、以道正史的特点。譬如针对着战国时期普遍流传的尧舜禅让之说，《万章上》记载了万章和孟子之间的如下对话：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”

天下是不可以私相授受的，因此尧舜禅让不过是个形式，其实质则是天与之，人与之。这个事实之所以要分辨，是因为它牵涉到权力的合法性问题。治理天下的权力是天和人共同赋予的，按照孟子的理解，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《离娄上》）得天下的关键并不是得乎某个人，而是得乎民，天意即在民心之中。“得乎丘民而为天子”（《尽心下》），将这个逻辑贯彻到底，那么个人之间的禅让就失去了根据。同样的道理，当万章请教对于“人有言曰：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子’”说法的看法时，孟子给予了斩钉截铁的否定：

否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”（《万章上》）

不是传不传的问题，而是天与不与的问题。正是在这种认识之上，孟子才有“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”（《万章上》）之说。孟子把自己对于权力根据的认识以及权力转移的理解自觉地贯穿在对历史的解释之中。

在孟子的世界中，对手的存在是无法忽略的，这是一个需要对手的人。阅读《孟子》的时候，无论是孟子和对手之间的辩论，还是对对手的单向批评，都会给读者留下深刻的印象。《滕文公下》记载一段很宝贵的资料，“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩。敢问何也？’孟子答曰：‘予岂好辩哉！予不得已也。’”并以长篇大论来为自己做辩护，让读者更明显地领略其好辩的特点。在叙述了大禹、周公、孔子等圣人的作为之后，孟子为自己排斥异端的举动寻找到了历史的合理性。他说：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。予岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。

只有在和异端的对抗中，圣人之道才可以挺立，所以辩是必须的。尤其在这个缺乏圣王的时代，无处不在的异端充满着世界。不辩不足以息邪说，承三圣，阐明孔子之道。在这段话中，孟子提到的异端主要是杨朱和墨翟。这也是孟子心目中最大的对手。墨子学儒而反儒，入乎其内又出乎其外，他的学派是战国早中期儒家最主要的批判者。墨子以兼爱来反对儒家的爱有差等，以尚贤来否定亲亲，另如非命非乐、节用节葬、天志明鬼等，无一不是针对着儒家的主张。《墨子》书中更有《非儒》一篇，对孔子极尽讽刺挖苦之能事。尤其是墨家以团体的方式活动，在各诸侯国产生了重大的影响，到韩非的时代，还被称为显学。《滕文公上》记载孟子与墨者夷之通过徐辟所展开的辩论，内中主要包括节葬和爱无差等的问题，并归结为儒者一本、墨家二本之说。当孟子批评夷之“葬其亲厚”违背自己兼爱节葬主张的时候，夷之给出了“爱无差等，施由亲始”的遁词。（《滕文公上》）在孟子看来，墨家兼爱的最大问题是使自己陷入到“无父”的困境，当把自己的父亲和他人的父亲一视同仁之时，自己父亲的特殊性就消失了。这就是二本，在理论上，这与“天之生物也，使之一本”（《滕文公上》）是矛盾的，而在实践中更行不通。杨朱是墨家的批判者，针对着墨家“腓无胈，胫无毛”（《庄子·天下》）的自苦态度，提出“拔一毛而利天下”（《尽心上》）的主张。杨氏的核心精神是轻物重生，或者说“为我”（《尽心上》），“义不入危城，不处军旅”（《韩非子·显学》），这当然是有感于墨家的主张而发，有其批判的合理性。但在孟子看来，过度地强调为我会导致“无君”的结果。把生命看得最重要的时候，社会的责任和义务都可以抛在一边。

孟子的对手基本上可以分为三类。杨墨属于第一类，是孟子最看重的对手。第二类的对手是为神农之言者许行等，《滕文公上》记载儒者陈良的弟子陈相及其弟陈辛自楚之滕，闻许行之道而悦之，尽弃其学而学焉。其道孟子以许子之言，以为贤者与民并耕，饔飧而治。孟子则对之以“有大人之事，有小人之事”，“故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”以明许行之道不可行。可以提到的还有仲子，即陈仲，《尽心上》云“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”批评陈仲因小失大。第三类对手是儒家内部的，典型者如告子。《孟子》书中记载告子有性无善无不善和仁内义外之论，与孟子的性善说和仁义内在说矛盾，所以二者之间有很激烈的辩论，详见《告子上》。此外，如高子、子莫等都该是儒者，而与孟子不同。《告子下》提到高子以《小弁》因其怨而为小人之诗，孟子以为“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣哉，高叟之为《诗》也”。《尽心下》则记载“高子曰：禹之声，尚文王之声。”遭到孟子的批评。《尽心上》云：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

在孟子的世界中，不能忽略的是他的弟子们。他们既是学问思辨的伙伴，也是孟子在政事失意之后精神愉悦的一个重要来源。《尽心上》说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不作于地，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”对于骄傲的孟子来说，围绕在身边的弟子当然堪称天下英才。以《孟子》书中所见，其主要的弟子有万章、公孙丑、乐正子、公都子、屋庐子、陈臻、充虞等。其中万章和孟子的对话最多，其次是公孙丑。万章和公孙丑都是齐人，前者多向孟子请教与政治和历史有关的问题，对于《尚书》似乎非常熟悉。《万章》上下篇对此有集中地记录。根据司马迁的说法，他是协助孟子完成其著作的最主要弟子。后者对政治情有独钟，赵岐以为有政事之才，并参与了《孟子》的创作。但乐正克似乎是后来影响最大的，《韩非子·显学》中提到儒家八派中有“乐正氏之儒”，学者一般认为就是乐正克一派。乐正子为鲁人，曾经仕于鲁国，孟子以为“其为人也好善”，（《告子下》）《尽心下》记载浩生不害问乐正子何人也，孟子有“善人也，信人也”的评价。所谓善和信有特定的含义，是指“可欲之谓善，有诸己之谓信”。

第二节　良心的发现与性善论的提出

从孔子开始的向内心发掘秩序根源的努力，经过了以《五行》篇为代表的“形于内”的自觉，到孟子终于有了标志性的结果，这就是良心的发现和性善论的提出。所谓良心的发现，是指认识到心之良善的本质，并在此基础上建立起道德的生命和世界。就目前所知，“良心”一词最早见于《孟子》，《告子上》云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”可见所谓良心即仁义之心，它是存乎人者，但可以因为外在的原因而遗忘或者流放。应该注意，仁义之心并不仅仅是一个可以了解或接受仁义的心，而是以仁义为本质的心。换言之，心是以仁义为其内容的。《告子上》云：

仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。

“仁，人心也”说法的意义，在于把儒家所追求的核心价值直接地规定为人心的本质。而此人心，如后面我们要讨论到的，是人人所固有的东西。同时，义作为人路来说也不是外在于人心之物，它是心之路。在这个意义上，以仁义为主要内容的良心又被称为本心。《告子上》：

非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。

这个心不仅为圣贤所有，也为任何一个人所拥有。唯一的区别在于，圣贤或者君子能够保有此心，而庶民经常会遗忘或者丧失之。可是遗忘或者丧失也并不意味着他们原本就没有，本心的说法明确地显示出仁义为每个人之心所本有的性质。换言之，仁义并不是外在的，它是心所固有之物：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。

在这里，孟子从四个方面来描述本心，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这并非四种心，它们都是那同一个良心或者本心在不同情境中的表现。进一步地，孟子以为恻隐之心为仁，羞恶之心为义，恭敬之心为礼，是非之心为智，从而彻底地把仁义礼智落实到内心之中。此段话的重心在于强调仁义礼智并非心外之物，这不是我从外部世界获得的，而是我固有者，是内在于心的东西。

但是，良心并非现成之物。为了防止把心所固有的仁义礼智视为已经完成的东西，孟子在另外一个地方特别地提出更严格的四端的说法。《公孙丑上》云：

人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

不忍人之心乃是恻隐之心的另一个说法，是良心的发用。孟子以人乍见孺子将入于井时皆有的怵惕恻隐之心来说明之，并特别突出其不依赖于外物的特点。此种不依赖于外物的存在是纯粹内在的，即所谓本心。与《告子上》的说法不同，这里孟子特别使用了“端”这个词来描述心和仁义礼智的关系。在这个意义上，四心被称为四端。这当然是个比喻性的说法，它意味着良心仅仅是个泉源，还不是放之四海者。此作为端的良心需要扩充才可以充分地表现出来。

在良心为我所固有的意义上，它乃是与生俱来者，非后天所添加。孟子也把它称为良知良能：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《尽心上》）

良能是人所不学而能者，良知是人所不虑而知者，此乃天之所赋，和后天努力无关。孟子特以未学未虑的孩提之童为例，说明爱亲敬长乃是人的本能。而爱亲敬长就是仁义，扩充就是把此仁义的本能达之天下，由亲亲而仁民而爱物。

通过良心、本心、良知和良能等观念，性善论已经呼之欲出了。《滕文公上》称“孟子道性善，言必称尧舜”，这是最明确地有关孟子性善论的说法。此外，如《尽心上》所说：

君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

所谓君子所性，并不就是君子的，而是包括着所有的人在内。此性与外在的穷通无关，它是分定的。具体而言，此性的表现就是“仁义礼智根于心”。心所固有的就是性，其内容就是恻隐之心等。从心善论性善，这是孟子性善论的基本思路。因此，其关于性善的论证，主要是强调人人都固有恻隐之心等。但除此之外，另外一个论证的方式则和上述“言必称尧舜”有关。尧舜即圣人，他们的存在就是性善的证明。《告子上》云：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

“凡同类者，举相似也”是这段话推论的前提。人和动物是不同类的，因此也是不相似的；但人和人是同类的，所以也是相似的。如口之于味，有同耆焉，易牙先得众人之味，所以众人从之。如耳之于声，如同听焉，师旷先得众人之声，而后众人从之。以此类推，人心和口耳一样，也有所同然者。按照孟子的理解，这个心之所同然者就是理和义。它为尧舜等圣人所先得，但并非尧舜等所独有。由于尧舜和我是同类的，因此，尧舜可以做到的，人人都可以做到。正是在此意义上，孟子才有“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的说法。

程子云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（《四书章句集注》）观此足见孟子性善论的意义。从儒学史上来看，人性绝不是一个新的问题，从孔子到宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕等，对人性都有论述，并且呈现出纷纭的看法。王充《论衡·本性》篇：

周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。

《论衡》所提到的这几家，在《汉书·艺文志》中都有著录。其中世硕和公孙尼子为七十子弟子，宓子贱、漆雕开属七十子之流。几家论性，略有出入，但大抵都以为人性有善有恶。《告子上》有更清楚的说法：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’”

持这些说法的应该就包括王充所提到的世子、宓子贱等。“性可以为善，可以为不善”的主张是说人性中同时包含着为善和为不善的可能性，因此后天的习养就变得非常关键。“有性善，有性不善”是对人群进行的分类，有生而善者，有生而不善者，和后天的习养无关。到孟子的时代，告子和孟子看来都提出了一个新的人性论主张。告子以为性无善无不善，孟子则主张性善。两个说法的区别不仅在于对于人性的不同看法，而且也表现在论性的角度上面。此前人论性，着眼的是气，此气发而为好恶的情感，如《性自命出》所说：“喜怒哀悲之气，性也”，以及“好恶，性也”。告子仍然不外乎此。但孟子论性，则完全落实在心上。“尽其心者，知其性也。”唯有尽心，才能知性，这是孟子提出的一个全新的角度。所以他关于性善的论证，完全是从心出发，和气无关。关于心与气两个不同角度的区别，孟子本人是非常注重的。《公孙丑上》记载公孙丑和孟子关于不动心的讨论，孟子说告子先于自己不动心，但他们之间的不动心是有区别的：

（公孙丑）曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”

从“不得于言，勿求于心”的说法来看，告子显然对于心缺乏了解。其所谓不动心，按照孟子的标准，不过是不动气而已。孟子则拈出一个“志”字，来做气之帅。所谓不动心，乃是不动志，并以志来统气。“志至焉，气次焉”的说法，显然是要在志、气之间作个分辨，以突出心的主导功能。在此基础上，孟子论性就完全落实到心，而将气的一面排除在外。这一点是非常重要的，这是我们理解孟子性善论的基础。以此来看孟子之前的人性论，尽管有很大的差异，但在以气论性上，似乎是一致的。

因此，孟子性善论的提出，首先是从辩正性的意义开始。把性与天联系起来，这是天下言性者的共同认识。如《中庸》所说“天命之谓性”，或者《性自命出》所说“性自命出，命自天降”。性乃是生命中由天所赋予者，孟子对此也并不否认。但从此出发，是不是可以接受“生之谓性”的说法，却是一个问题。孟子在此进行了一个重要的区分，这就是性命之辨。《尽心下》云：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

性和命的联系，我们在“天命之谓性”和“性自命出”等说法中可以获得一定的了解。在《中庸》中，“命”是作为动词来使用的，其意义是命与或者赋予。“性自命出”中的“命”则是动词的名词化。简单来说，性就是天之所命于人者。自天言之谓之命，自人言之谓之性。但是孟子论性命，除了这层意思之外，最要紧的还是突出其区别。口之于味等乃是有命之性，君子不谓性也；仁之于父子等是有性之命，君子不谓命也。要理解这个分别，我们还需要借助于孟子的另外一个说法，《尽心上》云：

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

有求在我者，如孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），孟子所说“思则得之，不思则不得也”（《告子上》），属于此类之物，求则得之，舍则失之。有求在外者，如耳目之欢，口腹之欲，属于此类之物，求之有道，得之有命。求在外者，得失不由己，而取决于命，因此孟子以之为有命之性。求在己者，得失由己，所以是有性之命。这个区分，对于孟子来说，是在天之所赋予我者的内部进行的。换言之，虽然性是天赋的，但并非所有天赋的东西都可以被称为人性。当孟子把某些天赋的内容称为命的时候，他实际上是把它们从性中排除了出去。而经过了这种排除之后，在性之中剩下的就是仁义礼智等内容。

孟子对于性的辨正，还有另外的一个角度，这就是人禽之辨。人性该是某种可以把人与动物区别开来的东西。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）这个异于禽兽者的几希，就是良心，就是人性。按照徐复观的理解：“孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽，在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上，都是相同的；只在一点点（几希）的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握。”(3)换句话说，那些与禽兽共同的性质，即便是天赋的，也不能够被看作是人性。人性是人所特有的东西，这也是人能够确立自己独特性的关键。其实人禽之辨的话题，孔子就已经提出。其论养不是孝的时候，以为犬马皆有能养，人与犬马的区别在于敬。(4)后来荀子也特别加以强调，认为禽兽有知而无义，人有知且有义。

第三节　与告子的辩论

在此基础之上来看孟子与告子的辩论，其理路相当地清楚。他们的辩论主要是围绕着人性和仁义内外展开的。孟子的思想已如上述，基于性善的立场，仁义很显然都是内在的。告子关于人性的主张，乃是人性无分于善不善。但是同时，作为儒家中的一员，告子自然又肯定仁义的价值，不过他以为仁义并没有内在于人性之中，而是后天努力的结果。我们来看一下《告子上》记载的这些争论：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

这段话的中心，乃是人性和仁义之间的关系。根据告子性无善无不善的说法，仁义不可能存在于人性之中。因此他的主张，乃是突出人性和仁义两者之间的差异。它们是两个东西，如杞柳和桮棬，不能混同。但在告子使用的比喻中，杞柳和桮棬却是两个既不同又互相联系之物，桮棬乃是由杞柳构造而成的。孟子循着这个比喻进一步追问杞柳和桮棬的关系，桮棬是顺着杞柳之性而成，还是逆着杞柳之性而成？如果是顺着杞柳之性而成，那么杞柳之性中就包含着可以为桮棬的内容；如果是逆着杞柳之性而成，那么桮棬就是对于杞柳的戕贼。用孟子的术语来还原这个比喻，其真正的问题是：仁义是可以从人性中扩充出来的东西，还是违背人性的东西。孟子认为，告子如果认为仁义是违背人性者，会与自己对仁义的肯定构成矛盾，成为祸仁义者。在这个情境之下，只能有一种答案是合理的，即桮棬是顺着杞柳之性而成就的。因此，仁义和人性之间就构成了一种顺向的展开关系。仁义是顺着人性的自然发展，这就和孟子的性善主张联系了起来。根据《孟子》的记载，告子还提出了另外一个比喻：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

按照告子的看法，人性如湍水，善不善则如东流或西流。湍水本身并没有东流或者西流的性质，一切取决于决口的方向。所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。但是孟子在水的比喻中发现了另外的要素，这就是水之就下的本性。在他看来，水固然不包含东流或者西流的内在要求，但却具有“无有不下”的本性。人性之善，正如同水之下，是不容质疑的。人为不善之事，乃是后天之势的影响，如同就下之水可以在山，乃是外在环境的压力所导致。在孟子和告子的辩论中，还牵涉到了双方对性的不同理解：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”

告子的主张是“生之谓性”，凡是生来即有的东西都包含在性的范围之内，如食与色等。这对进行了性命之分的孟子来说显然是不能接受的。在孟子看来，这种对于性的笼统理解无法把人与其他的存在区别开来，就像以白为性，无法把白羽、白雪和白玉区别开来一样；以生为性，也就无法把犬、牛和人区别开来。犬、牛和人一样同样有食色的需要，但是它们永远不会有人所独具的良心。这是孟子批评告子的最主要理由。

除了人性问题外，孟子和告子的辩论还集中在对于仁义内外的理解上面。告子主张仁内义外，遭到了孟子的激烈批评。《告子上》有两段有关的记载：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也；故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？”

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

这里一处是孟子和告子的直接辩论，另一处则是有孟子参加的双方弟子之间的辩论。我们可以指出以下的几点：第一，所谓仁义内外的问题讨论的是仁义的根据问题，即仁义的行为是根据什么而发生的。第二，仁义在辩论中落实为爱和敬两种对待他人的态度和情感。第三，双方争论的核心主要是义之内外的问题。告子主张义外，孟子主张义内。第四，所谓义内，指的是“行吾敬”，即义的行为的根据乃是一个人内心中的敬，义的行为是此内心之敬的发用。而所谓义外，是指“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也；故谓之外也。”即外在对象的长激发起了一个人敬的情感和行为，敬并存在于此人的内心之中。第五，告子仁内义外说似乎是想说明爱和敬两种情感的根据不同，爱是根据于内的，而敬是来源于外的。“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也；故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也；故谓之外也。”第六，如果和告子的人性无善无不善说联系起来考虑，告子的仁内似乎只是说爱的情感存在于心中，但不存在于性中。如我们前面已经讨论过的，告子并不以心论性，他延续的仍然是以气论性的思路。

这个争论的实质，仍然是孟子基于良心、仁义礼智根于心的想法，批评告子不能了解心的意义。告子认为敬所代表的义的根据存在于外部，譬如彼长而我长之，即我之所以以某人为长而敬之，是因为他年长，而不是因为我的内部有孟子所说的恭敬之心。但孟子从两个方面进行了批评。第一，同样是年长，可是我们只尊重年长的人，却不会尊重年长的马。由此可见我们的内心有一定的标准存在着，让我们可以在年长的人和年长的马面前会有不同的反应；第二，因此，义并不存在于外在的长者之中，而是存在于长之者之中，即存在于以长者为长并由此产生恭敬之心的人之中。这就好比是耆炙，可以耆秦人之炙，也可以耆吾炙，如此做法的根据并不在炙上面，而在于我们具有的耆炙之欲。公都子把这一点说的更加清楚，“冬日则饮汤，夏日则饮水”，所饮虽有不同，但无疑问的是，饮食的根据存在于饮食者的内部，而不是外部。

孟子与告子的争论，进一步明确和突出了孟子将道德内在化的努力。仁义等并不仅仅是我需要的，还是我生命中内在的东西。如果我们沿着这个争论还原战国中期的思想世界，发生巨大影响的应该还是如告子等所代表的主张。

第四节　养心、养气与尽心

在儒家和中国思想史上，良心的发现是影响极其深远的事情。但是如何理解良心的存在形态，同时，如何理解良心背景之下的为恶等等，都是无法回避的问题。按照孟子的理解，良心当然是天赋的，“非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。但此天赋的良心并非一个完成的东西，换言之，尽管在乍见孺子将入于井时会生起怵惕恻隐之心，但良心并非在任何情境之下都能够顺利地发用。之所以如此，乃是因为它是以“端”的形态存在的。如火之始燃，如泉之始达，这样的比喻一方面证明着良心存在的实在性，另一方面却也呈现着它的脆弱，很容易为外界因素所影响，从而出现放其良心的状态。《告子上》云：

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

正如原本为茂盛的树木所覆盖的牛山，在斧斤伐之、牛羊牧之等外在因素的影响之下，可以变得濯濯一样，良心或者仁义之心也可以由于外在因素的作用而放失。牛山之濯濯并非山之性，但它可以是山的现实存在状态。正如恶不是人之性，却可以充斥于人的生命之中，使人违禽兽不远。在这段话中，我们发现的主要是孟子对于后天之养的强调。人之所以异于禽兽者的几希，就好像是清明的平旦之气，在和这个世界的接触之中，在旦昼的所为中，持续地减弱和消失。在不断的反覆中，虽有夜气之息的反省和存养工夫，(5)仍然不足以对抗其旦昼之所为，因此无法存留住此良心，使人不断地滑向禽兽。孟子称此种状态为“放其心”，但放其心的生命并不是“人之情”，即生命的真实状态，我们需要把此丢掉的良心寻找回来。(6)孟子由此极言“养”的重要。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，这个说法让我们想起孟子之前儒家对于“养”的重视。按照王充的说法，世子曾经做《养书》一篇，以为养人之善性则善长，养人之恶性则恶长。《性自命出》也有“养性”的说法。孟子“养”的观念应该与此有关，但其前提却有很大的不同。在性善的前提之下，孟子养心的目的就不是想改变什么，只是“存”即保存，保存心里的善端，并扩充之。或许因为如此，孟子更愿意把自己和孔子联系起来，我们注意到，他在这段话的最后引用了孔子的话：“操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？”天赋的善端并不会自然地扩充开来，使人成为君子或者圣人。事实上，性善只是提供了个体向善成圣的内在根据，在生活中起最重要作用的仍然是后天的努力与否。对心而言，操则善存，舍则善亡。如果缺乏养的工夫，其固有的善的方向将会被改变。

这样的说明无疑可以避免人们对于孟子性善论的可能的误解，并对现实生活中普遍存在的恶的问题有足够的解释有效性。恶是因为缺乏存养的工夫而放其良心的结果，孟子也称之为“陷溺其心”：

孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”（《告子上》）

孟子借富岁和凶岁子弟的表现不同，以说明外在环境对于人心的影响。丰年丰衣足食，人多为善；凶年衣食不足，人多为恶。这种不同表现并不是由于“天之降才”的差异，即人性的不同，而是由于所处的环境不同。孟子用耕种作比喻，同样的麦种，播种在同样的时间和土地，会在同样的时间成熟。如果有不同，那是“地有肥硗，雨露之养、人事之不齐”的缘故。也因此，同样善的人性，由于人事的不同，在生活中会有不同的表现，或为善，或作恶。

因此，如何在变化的环境之中保持住本心，保持住善端，便成为孟子思想中的一个重要问题。孟子用不同的语言来表达这同一个主题，如养心、存心、不动心、养气等，并从各个角度提出了不同的方法。如《尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”《离娄下》也说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”按照性善的说法，每个人的心中已经包含有仁和礼，因此以仁存心以礼存心，即是通过扩充的方式来保存住本心。但在扩充的过程中，会不断地受到欲望的干扰。孟子论养心最著名的说法见于《尽心下》：

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。

在孟子看来，对于良心最大的威胁乃是欲望，因此养心最好的方式是寡欲。多欲的人是无法保持住心中之善端的，为了欲望，可以放弃包括良心在内的一切。出于克制欲望的目的，孟子特别地对欲望进行了分层，指出生命中有比一般欲望更重要的欲望，这就对于义的追求。《告子上》云：

孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

有两种不同的欲望，一种是由生所代表的追逐利益的欲望，另一种是由义所代表的追求善的欲望。二者显然是不同的，当它们发生冲突的时候，贤者会做出“舍生而取义”的选择。这个选择是由本心所决定的，而此本心不仅贤者有，它存在于每个人的生命中。本心表现出来就是“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”的道德情感。贤者和一般人的区别就在于，贤者可以存而勿丧，一般人则在欲望的压力之下，失去了本心。因此，要保此本心勿失，寡欲就成为一个必要的条件。

但这种工夫总显得有些消极，从积极的一面，孟子要求着确立心在生命中的主导地位。这个想法表现出来，就是其关于大体和小体关系的说法：

孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

就身而言，可以区分为两部分，即大体和小体。所谓大体就是心，小体则是耳目口腹等器官。两部分的角色和地位是不同的，大体贵而小体贱，不容混淆。孟子的态度是明确的，无以小害大，无以贱害贵。从其小体之人是小人，即饮食之人。从其大体之人为大人，此大人也就是孟子所说的大丈夫：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）小大贵贱的区分是由其各自的性质决定的，耳目等小体由于缺乏思的工夫，因此无法使自己免于物的吸引，从而使自己堕落为物的一部分。心却不同，其思的能力使自己意识到仁义等在自身中的存在，因此能够在物欲的世界中保持自身。从其大体也就是确立心的主导地位，使小体从属于大体，如此则欲寡而心存。孟子称之为“先立乎其大者，则其小者不能夺矣”。此心之立非经过思的工夫不可，而其一旦确立，由小体所产生的欲望就会受到心的节制。

心和耳目等的区分，对应的正是心和气的分别。人的生命，由大体和小体组成，也就是由心和气构成。按照孟子的理解，气者，体之充也；但志却是气之帅也。本着心对于耳目的主导态度，心对于气自然也不能听之任之。“持其志，无暴其气”（《公孙丑上》），生命不能由气来主导，气必须要受到心的辖制。在心的辖制之下，良心转化此血气为向善的力量，孟子称此为浩然之气：

“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”

浩然之气的说法最初由孟子提出，所以才有弟子不解之问。既然称之为气，就不能和血气全无关联。但既然称之为浩然之气，便和血气有了本质的区别。从孔子开始，儒家对于血气即保持着戒慎和节制的态度，孔子“君子有三戒”之说就是很好的证明。(7)孟子这里提到的养气说，进一步地涉及到血气的转化问题。《尽心上》曾经记载孟子望见齐王之子之后发出的“居移气，养移体，大哉居乎”的感叹，居和养对于血气和身体的影响是巨大的。以王子之所居犹能移气移体若此，况居天下之广居乎！所谓天下之广居，就是道和义，居此则可以生浩然之气。从上引文可以看出，此浩然之气是以义和道为基础而产生和壮大的，所谓集义所生，非义袭而取之也。也因此，它是以良心为基础的，行有不慊于心，则馁矣。没有良心和道义为基础，此气无法靠人为的办法来积聚。孟子提出的养浩然之气的方法是：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”必有事焉即是养，所谓勿忘，不能放任之；但同时还要注意勿正，(8)即后面提到的勿助长。真正的浩然之气至大至刚，塞于天地之间，但此需要深厚的根基，所谓“直养”，所谓“集义”皆是奠基的工夫。取巧者固然可以制造些假象，却不会持续下去。如宋人揠苗助长之类。

从孟子对浩然之气的描述来看，我们可以把它看作是良心扩充之后弥漫于生命整体的一种状态。很显然地，此气是由志来统帅的。因此，这与其说是养气，还不如说是养心。不过，此心扩充之后，此气会如影随形般地充斥于身体之中，毫厘不爽。“有诸内，必形于外”（《告子下》）。在这样的理解之下，孟子的养气与践形之说有了内在的相通之处。按照孟子的说法，仁义礼智根于心，但会表现在形体之中。“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”此心必见乎形体，《尽心上》称之为践形：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”每个人都会有形与色，此为天性，但只有圣人才会让形体充满道德的光辉，(9)动容周旋皆合乎礼。“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《尽心下》），充实是就内心说的，有光辉则是就此心表现于形体而言。能够践形者就是大人，能够从其大体的大人。

养心和养气的说法，其实质是相同的，但其角度有异。养心偏重在强调对欲望的克制以及善端的扩充，养气则主要指此心扩充之后所引起的生命的变化，尤其是此种变化在形体上的体现，其中包含着变化气质的意味。此种工夫的目的，在于成就一个道德的生命，由君子而至于圣人。孟子关于此种工夫还有另外一个说法，这就是尽心。《尽心上》云：“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心的说法，明显具有回到心之本源处的意味，并与四端的比喻有关。就尽心、知性、知天一脉相承来看，这是一个自我发现和肯定的过程。心凭借其思的工夫回到自己的本源处，发现其天赋的本性，并肯定其为生命的本质。这个本质不是别的，就是人人皆有的善端。就四端的比喻来看，此端无疑需要保存、扩充和完成，在这个角度上，尽心具有完成此心之善端的意义。用另外的语言来说，就是把此善端在生命和世界中实现出来。

第五节　论天道与圣人

从孔子开始，儒家便确立了圣人作为其理想生命的象征。就目前掌握的材料来看，《五行》篇第一次把圣人和天道、内心联系了起来，以为圣人知天道者也，以和仅仅知人道的贤者相区别。值得强调的是，这里所谓天道并非道家所认为的表现在自然世界里的法则，如日月星辰等运行的规律，而是某种和内心相联系的东西。这些理解，构成了孟子讨论圣和圣人的前提。孟子同样明确地在圣人和天道之间进行了连接，这从“圣人之于天道也”（《尽心下》）的表述中可以得到证明。其所谓天道延续了《五行》篇的思路，并有重要的发展，《离娄上》云：

孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”

这个说法与《中庸》所说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的关系是显而易见的。(10)其最引人注目的说法是用诚来理解天道，这绝对是儒学史也是整个古代思想史上的新说。这个说法的实质是把天道和人心连接起来，从而开辟出一种全新的天道观。我们看到，对于诚，孟子是用反身明善来加以限定的。这是对于生命内部善之本性的发现，也因此，诚不是别的，其实就是透过人性之善所呈现出来的生命真实无妄的状态，也就是良心的无遮蔽状态。天道即在此，人性即在此，人心即在此。人道的全部就在于通过思的方式来发现生命之中的善性，并表现在获于上、信于友、悦于亲等人伦实践之中，此即所谓思诚，由思而诚。因此，思诚并不完全是内心的活动，它从内心开始，展开在修身齐家治国平天下的生活世界之中。《中庸》所说的“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”，与孟子的精神毫无二致。在此背景之下，《尽心上》所记孟子一段重要的语录也就可以得到恰当的理解：

孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

作为理解的参照，我们必须提到《中庸》的“诚者，物之终始；不诚无物”之说。这个说法的核心是把整个的道德生命和世界都奠定在诚的基础之上，如果没有诚的基础，那么一切的做法都可归于刻意的做作而缺乏意义。孟子所说“万物皆备于我矣”，也只有在诚的前提之下才能获得理解。对应着不诚则无物，诚则万物皆备于我。只有在反身之中发现生命中最真实的东西，才能意识到仁义礼智等都内在于我。由此出发而扩充之，即尽心、知性、知天，足以把我诚有的仁义礼智流行出来，表现在立身行事之中，从而成就一个道德的生命。反身而诚，也就是上述的思诚。圣人则是此诚的状态在生活中的充分呈现，也可以称之为天道的流行。从这个意义上讲，圣人乃是一个天成的生命，是内在生命的自然呈现，即《中庸》所谓“从容中道，圣人也”。

如上所述，圣人的生命从反身而诚开始，而呈现在事亲、信友、得君等人伦日用之中，并成为人伦日用的典范。圣人是这个世界之中的圣人，在这个意义上，孟子有“圣人，人伦之至也”的说法：

孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《离娄上》）

这个“至”，有极至、标准的意思。规矩是方员的标准，圣人是人伦的标准。孟子进一步用“尽”字来解释，圣人之为君，就是把君道完全地落实到为君的生活实践之中；圣人之为臣，也是把臣道完全地落实到为臣的生活实践之中。“尽”的状态也就是生命和道合一的状态。尧舜之所以为圣人，就是能够尽君臣之道。具体而言，尧尽了君道，舜尽了臣道。后世之为君臣者，就要效法尧舜，以之作为自己行事的标准。以舜之所以事尧事君，以尧之所以治民治民。在这个意义上，圣人就成为普通人生命的老师，而普通人在效法圣人的基础上也可以成为圣贤。孟子特别举到伊尹的例子：

伊尹耕于有莘之野，而乐尧、舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也。非其义也，非其道也。一介不以与人，一介不以取诸人。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：“我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道哉？”汤三使往聘之，既而幡然改曰：“与我处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道，吾岂若使是君为尧、舜之君哉？吾岂若使是民为尧、舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧、舜之道要汤，未闻以割烹也。《伊训》曰：“天诛造攻自牧宫，朕载自亳。”（《万章上》）

原本耕于有莘之野的伊尹，在乐尧舜之道的过程中，由普通人成长为圣人。但这只是一面。在这段话中，孟子特别强调表现在伊尹生命中的一个变化，由成己而成物的变化。君子必须意识到自己的社会和政治责任，自觉地承担起以斯道觉斯民的重任。作为先知先觉者，圣人有教化后知后觉者的义务。而普通人也该意识到，自己和圣人之间并非是隔绝的，他们在本性上并无差异，只不过由于人事的不同，圣人先得吾心之所同然。尧舜能够做到的，一般人也可以做到。正是在此意义上，孟子才有“人人皆可以为尧舜”的说法。而其努力的一种方式，则是以圣人为师。孟子说：

圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？

圣人并不仅仅属于他生活的那个时代，而是属于整个的人类世界。孟子以伯夷和柳下惠为例，强调其对于人们所发生的巨大影响。伯夷之清风可以化贪欲为清廉，可以使孺夫确立自己的道德生命；柳下惠之和风可以使刻薄的人变得敦厚，狭隘的人变得宽容。这就是圣人存在的意义。圣人的生命本身就具有教化的意义，也具有“化”这个世界的能力，这种“化”超越时间和空间，奋乎百世之上，动乎百世之下，对这个世界发生着潜移默化的影响。《尽心上》云：

孟子曰：“霸者之民虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

不同的生命对百姓的影响和塑造是不同的。有异于霸者之君塑造的血气欢娱，王者之君塑造的则是广大自得。百姓在不知不觉之中改过迁善，移风易俗。这就是君子和圣人的价值。孟子还说过“君子之所以教者五”，其第一项是“有如时雨化之者”（《尽心上》），即此处“所过者化”之义。进一步地，孟子用“大而化之”来形容圣人的生命，《尽心下》有云：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。

这段话的背景是孟子对于其弟子乐正子的评价，其中包含着一个完整的对于道德生命阶梯的理解。从善人、信人开始，然后是美人、大人、圣人和神人，这是一个不断扩充的序列。可欲之谓善，此欲的对象当然是孟子所谓的道，即仁。知仁之可欲，并志于仁，可以称为善人。有诸己即是把此仁德落实到自己的生命之中，称为信人。充实即是一个集义的活动，仁德的扩充，美在其中，故谓之美人。此内在之美形之于外，畅于四肢，发于事业，有光辉可象，谓之大人。此大人所存者神，所过者化，如时雨般化民，称为圣人。(11)圣人之妙用，有不可知者，谓之神人。很显然的，神人并不是圣人之上的一个生命，而只是圣人生命的一个侧面。

需要辨析的是，圣人是人伦之至，是尽，但不是全。由于角色和境遇的限制，任何一个人的生命都是有限的，很难甚至于不可能同时尽得君道和臣道，圣人也不例外。为君则不能为臣，求清则不能担任，因此，孟子承认有不同类型的圣人：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《万章下》）

伯夷、伊尹、柳下惠和孔子，同为圣人，但其所为不同。伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，皆各尽其道，可为法则。孔子则不偏一隅，随时变通，孟子称之为圣之时者也。在这个意义上，孔子可以叫做集大成。对此孟子有特别的说明：

孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”（《万章下》）

伯夷、柳下惠、伊尹和孔子的所为不同，但不妨碍都具有圣人的品格。理由很简单，成圣的根据并不在外部，而在于其不忍人之仁心。其外部的事功可以不同，重要的是其心之所趋的相同：

孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”（《离娄下》）

孟子曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。五就汤，五就桀者，伊尹也。不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”（《告子下》）

此三子所为不同，孟子称之为“不同道”，(12)但在把仁充分地展开在生活和世界这一点上，他们是共同的，其间并无高下之分。正是这共同之点才是成圣的最终根据。其心同，但其迹却不必同，孟子进一步提出“易地则皆然”的说法：

禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”（《离娄下》）

所谓“易地则皆然”，是说如果将禹、稷和颜子的角色置换，他们会做同样的事情。禹、稷汲汲于用世，颜子甘居陋巷，那是因为他们所处的环境不同。使颜子处平世，其迹当如禹、稷；使禹、稷当乱世，其迹当如颜子。孔子皆贤之者，贤其心也，贤其道也。孟子说：“禹、稷、颜回同道。”就是在不同的事迹之中发现共同的东西，这就是以仁为内容的道。

但是，在各种各样的圣人中，孟子仍然突出孔子的特殊性。集大成的孔子是唯一的、无可比拟的，在伯夷、伊尹、柳下惠之间可以不别高低，但他们和孔子之间却不能相提并论。《公孙丑上》记公孙丑问伯夷等与孔子之同异：

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异。”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”

班是齐等的意思，当公孙丑问伯夷等是否和孔子齐等之时，孟子明确地给予了否定的回答。圣之为圣，当然有其中的共同点。如孟子所说的外王的能力，以及其背后的不忍之心。朱熹说：“以百里而王天下，德之盛也。行一不义、杀一不辜而得天下有所不为，心之正也。圣人之所以为圣人，其本根节目之大者，惟在于此。于此不同，则亦不足以为圣人矣。”（《孟子集注·公孙丑上》）但在此同的基础之上，仍然有重要的不同。孟子引用了孔子三大弟子的话，其中宰我认为孔子贤于尧舜，子贡和有若都主张孔子为生民以来所未有。究其原因，当然还是孟子所说的孔子“圣之时者也”（《万章下》）的品格。这种品格可以让孔子摆脱伯夷等不能“时”带来的局限，孟子认为，如伯夷和柳下惠的局限分别是隘和不恭：

孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”（《公孙丑上》）

对清的过分追求会发展出对世界的苛察态度，以至于陷入到越来越狭隘的空间中去；而过分的和则无法与浑浊的世界保持距离，在迁就之中难以挺立自己的主体性。这种理解令人耳目一新，和俗人一样，圣人也是有局限甚至缺陷的。清之过则隘，和之过则不恭，而这些过错是君子应该努力避免的。这种细腻的辨析一方面体现出孟子开阔的视野，另一方面也是为了突出孔子至圣的地位。作为圣之时者，孔子可以化解由拘泥而导致的迂腐态度，在变通之中达到经与权的统一。

第六节　仁政

早期儒家最核心的关注仍然是在政治的领域，建立起一个道德的政治则是其基本的方向。孔子对此方向的描述是“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），具体的措施则表现为富之教之等，七十子及其弟子大概不出此范围。孟子的一大贡献是明确地提出了“仁政”的观念，儒家道德政治的理想由此变得更加清晰。从《孟子》书来看，“仁政”一词出现十次，贯穿在他中年之后的政治活动和思考之中，可以看作是他一贯而成熟的主张。以孟子和梁惠王对话中出现的一次为例：

王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。（《梁惠王上》）

“省刑罚”以下可以看作是对于仁政的具体说明。可以发现，仁政是一个包含着从法律措施、经济措施，一直到礼乐教化等多方面内容的原则。但这还不是它的全部。根据孟子关于仁政的多处论述，我们大体可看出它的基本结构和内容。这是一个以爱民保民为核心，从人心入手、落实到制民之产的“与民偕乐”（《梁惠王上》）的政治。孟子前所未有地意识到民在政治生活中的根本地位，并明确提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民贵君轻说。民贵之贵不是贵贱意义上的，而是轻重意义上的。就贵贱而论，当然是君贵民贱；就轻重来说，则是君轻民重。如“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”（《尽心下》）的说法所显示的，权力的最终来源是民，而不是别的任何东西。得民者得天下，失民者失天下。《离娄上》云：

孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”

以桀纣为例，其失去天下是因为失去了民，而失去民的原因则是失去了民心。相反，得到天下的关键在于得民，而得民的前提是得民心。由此，孟子把权力的基础进一步安放到了民心之上。得到民心，才可以获得并巩固权力。接下来的问题是：如何才能够得到民心？孟子在此给出的答案非常简单，君主应该充分地了解并满足民之好恶，“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。忧乐与民同之，则民心便如流水般归附，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）换句话说，君主不该是自我中心的，要忧民之忧，乐民之乐，民才是政治的中心。在和齐宣王的对话中，孟子特别提出了“独乐乐”和“与众乐乐”的问题。一个人的快乐是不会持久的，君主的快乐必须伴随着百姓的快乐，才会避免桀纣的命运。齐宣王也承认，“独乐乐”不如“与人乐乐”，而“与少乐乐”不如“与众乐乐”（《梁惠王下》）。要做到这点其实不难，便是推己之心以及人之心。由己之好恶推及民之好恶，如由己之好色好货，推而想到百姓也好色好货，于是思以满足之。孟子称此为推恩，《梁惠王上》记孟子的话说：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？

由尊己之老推知人亦有老需尊，由爱己之幼推知人亦有幼当爱，这就是推恩。当然，推恩的前提是有“恩”可推，这“恩”不是别的，就是每个人所固有的良心或者不忍人之心。孟子认为，包括君主在内的所有人都有不忍人之心，这正是仁政即不忍人之政的基础。(13)齐宣王见牛之将死于祭祀，而生不忍之心，于是易之以羊。孟子以此为“仁术”的体现（《梁惠王上》）。若将此仁术由牛推及羊，由禽兽推及人民，便是所谓仁政的根本。“举斯心加诸彼”，即是推此不忍人之心于百姓，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”即是。推恩乃是一个“他人有心，予忖度之”（《梁惠王上》引《诗·小雅·巧言》）的过程，即将心比心的过程。在这个比和推的过程中，君心和民心交融在一起。孟子于此极言推恩的重要，推恩足以保四海，古代圣王即是如此。不推恩则无以保妻子，如桀纣等便是。

从这个意义上来说，仁政乃是一个从心（不忍人之心）出发的政治。它的前提是每个人都具有的良心，尤其是君主的良心。“谓其君不能者，贼其君者也”（《公孙丑上》），认为君主没有良心，这是对君主的戕贼。同样，认为民没有良心，则是对百姓的戕贼。仁政不仅是唤起君主的良心，也要唤起百姓的良心。这是一个以义为本的政治，与此相对的则是以利为本的政治。《孟子》首篇的第一段话表现的就是这一主题：

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”王曰：“‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

义利之辨一直是儒家的一个主题，孟子则将这一主题延续到政治的领域，成为其政治思想的一大关键。在孟子的时代，以利为本的法家政治有很大的影响，其以赏罚为中心的主张，培养的是百姓的趋利避害之心，在孟子看来，这是极其危险的事情。如果君主和百姓的思考都是以利为中心的，所谓上下交征利，那么君臣之间的争夺以及弑君之事就不可避免。以仁义为基础，君主和百姓双方的利益才可以得到根本的保证。

孟子对于心的理解远非良心可以范围，良心只是本心，除此本心之外，心还有其他的内容，如对于色与货的要求等。在仁政的设计中，孟子对于心尤其是百姓之心给予了充分的考虑。要赢得民心，必须制民之产。《梁惠王上》云：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

民心不能永远建立在抽象的理想和原则之上，它和财产有着密切的关系。按照孟子的看法，只有士才可以做到“无恒产而有恒心”，在任何环境之下坚持自己的心志。至于百姓，无恒产便无恒心。因此，若使民保有此恒心，恒产就成为必要的条件。基于此种认识，孟子提出明君“制民之产”的主张。百姓的财产必须能够保证“仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡”。只有在生存的问题解决之后，礼义的教化才有一个坚实的基础。反之，礼义就无从谈起。在此，孟子描述了一个五亩之宅和百亩之田的八口规模的家庭模式，老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。有此物质的前提，再加上礼乐之教、孝悌之义，一个理想的乡村社会就显示出了它的轮廓。

在《孟子》中，与“五亩之宅”有关的说法出现过三次，(14)显示出这不是一个偶然的比喻，而是实实在在的考虑。为此目的，孟子必须思考一套行之有效的土地和经济制度，保证“制民之产”的实现。这种制度就是据说起源于周代的井田制。《滕文公上》记载孟子对滕文公之臣毕战的话说：

夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。

作为仁政的重要部分，井田制度的核心是在确保国家赋税的同时，也保证百姓的生存权力。在农业社会中，这个保证首先是土地上的，因此孟子特别强调正经界的重要性，以之为分田制禄的根本。朱熹解释说：“经界，谓治地分田，经画其沟涂封植之界也。此法不修，则田无定分，而豪强得以兼并，故井地有不钧；赋无定法，而贪暴得以多取，故谷禄有不平。”（《孟子集注·滕文公上》）正经界乃是每个家庭都有田地的保证，其中包含着抑制豪强和贪暴的考虑，所以仁政必自此开始。按照孟子的理解，国家之中一定有君子和野人的分别，君子劳心，是野人的治理者；野人劳力，负责供养君子。这个分别在土地制度上也有体现。譬如田地会有公田和私田的分别，私田供野人以自养，公田则为君子俸禄之必需。为了管理的方便，最基本的土地单位是井，这同时也构成了最基本的乡村共同体。每井有田九百亩，中间一百亩为公田，余八百亩由八家各授田百亩，并由此八家负责公田的种植和收获。公田的事务完毕，才开始治理私田。

赋税制度在仁政的设计中也占有重要的地位。孟子基本的想法是“薄税敛”（《梁惠王上》），寡取于民，避免为富不仁的聚敛。其列举三代的赋税制度，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。”其大处相同，皆为什一之税。但就具体的做法而言，孟子引用龙子的话说，“治地莫善于助，莫不善于贡。”夏人的贡法是“校数岁之中以为常”，即根据几年之内的收成制定一个平均的赋税数量，每年百姓所纳赋税是相同的。此法的问题在凶年变得异常突出，收获减少，赋税变重，使百姓不足以养其父母，生存发生困难甚至危机。比较起来，助法似乎要好一些。孟子引《诗》“雨我公田，遂及我私”后说：“惟助为有公田，由此观之，虽周亦助也。”（以上见《滕文公上》）以为周和殷一样，也实行助法。助法应该是和井田制度相表里，百姓通过治理公田的方式交纳赋税，可以避免贡法带来的问题。

继承着孔子“富之教之”的理念，在解决了生存问题的基础之上，人伦教化便成为孟子最核心的考虑。孟子叙述其理想的政治时，在“五亩之宅”“百亩之田”后，总会提到“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《梁惠王上》）。所谓庠序，原来是王朝教育机构的称呼。《滕文公上》说“设为庠序学校以教之；庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏日校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”庠序之教乃是三代共同的关注，也是后来的王者无法回避的事情。各代的教化在细节上或有差异，但其核心的目的都是明人伦。人伦不明，则九族不睦，百姓不亲，社会秩序无法有效地建立起来。虽名之为人，几与禽兽无别。孟子在回顾尧舜时代的历史时说：

人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《滕文公上》）

人伦教化正是使人和禽兽区别开来的最重要环节。所谓人伦，孟子这里提到的是父子、君臣、夫妇、长幼和朋友之道，随着关系的不同，处理这些关系的原则也是不同的。如父子之间是用亲来维系，君臣之间要用义来节制等。

通过以上的叙述，我们大体可以看到构成仁政的几项最基本因素：爱民保民、制民之产、经界与井田，以及人伦教化。必须提及的是，仁政的结果是积极的王天下。孟子反复地强调这一点，从《梁惠王上》的“仁者无敌”到《公孙丑上》的“行仁政而王”，以及《离娄上》的“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，都是如此。在这个意义上，仁政是通向王天下的政治，因此也被称为王政。王政的核心是对于民心的征服：

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）

这里提出了两种政治，一种是霸政，一种是王政。前者以仁之名行力之实，凭力量让百姓服从；后者道之以德行之以仁，赢得百姓发自内心的服从。前者的服从是因为力量不济，是有条件的，所以霸政的前提是大国；后者的服从是中心悦而诚服，因此王政即便在小国也可以实现。如历史上的汤和文王即是如此。霸政和王政的区分显然有取于孔子“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的分别，并且针对着当时流行的法家政治。在孟子的理解中，法家的政治显然就是霸政。虽然也能够以耕战和赏罚为中心建立起某种秩序，但这种秩序最大的缺陷在于对人心的忽略。在另外一个地方，孟子把霸政称为善政，王政则是善教。《尽心下》说：

孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”

善教是直指人心的，它要求的是民心的感化。善政则仅仅是百姓的畏惧和服从，人心在此彻底地缺失了。通过这个比较，我们对仁政会有更深刻的了解。这个政治不仅是从人心出发的，还是以人心为归宿的。君主的良心最后会转化为百姓的归心，从而建立起一个道德的和悦世界。孟子明确地提到天下将定于一，而只有“不嗜杀人者能一之”。“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《梁惠王上》）其实，不嗜杀人的提法只是消极的论述，更积极些的说法则是百姓在君主的仁政中得到适当的安顿。《公孙丑上》曾经有这样的一段描述：

孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”

这是一幅仁政之下的理想世界图景，士、农、工、商等各个阶层的人们都能够在其中产生愉悦的生存感觉，这种感觉显然来自于君主各种各样的爱民做法。如天下之士愉悦的原因是尊贤使能的措施和俊杰在位的结果。此种愉悦会使天下之民仰之若父母，孟子以为，在这种情形之下，没有人会愿意攻击这个君主和他的国家。因此，实行仁政的君主是无敌于天下的。孟子把这种君主称之为天吏，天吏而王，是再自然不过的事情。

在注重现实的思想家看来，孟子的上述逻辑无疑带有太强烈的理想主义色彩。而在面临着强大生存压力的君主们的心目中，它们简直就是天方夜谭。在《史记·孟子荀卿列传》中，司马迁曾经提到当时的人君对于孟子仁政主张的态度是“见以为迂远而阔于事情”。君主们需要的是能够解决现实急迫问题的理论，这正是主张富国强兵的法家人物能够获得更多得君行道机会的根本理由。但这不意味着我们不能够再向前多走一步，思考一下在急迫的问题解决之后的问题，譬如一个理想的政治该是如何的问题。理论上的推理永远无法完全落实到实际的世界中，但是如果没有它们，实际的世界就会丧失提升自身的可能性。孟子关于仁政的学说给中国的政治哲学提供了一个典范，也给现实的政治指出了一个方向，在历史上发生了重大的影响。

第七节　经典之学

和其他的儒者一样，孟子同样地延续着孔子注重经典的态度，并对经典系统中的《诗》、《书》表现着特别的兴趣。儒家的经典系统，在孔子的时代已经奠基，主要包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》和《春秋》六部古代文献。由于志趣和主旨的差异，不同的人对于这个经典系统中的某些部分可能更感兴趣，而对于另外一些部分却视而不见。就孟子而言，他的不谈《周易》是学者们都注意到的。虽然对此可以有变通的解释，诸如邵雍“孟子得易之用”之类的说法，以证明孟子和《周易》之间的内在相通，但仍然显得缺乏力量。孟子对《诗》、《书》的喜好是显然的，司马迁说孟子与万章之徒序《诗》、《书》，在《孟子》中完全可以得到验证。根据该书中的记载，孟子引《诗》论《诗》约有三十次，弟子等引《诗》约有五次，引《书》也有二十九次，在大部分时候，都是把《诗》、《书》的文字作为自己论说的根据，从中我们可以了解这两部经典在孟子心目中的位置。这种重视不仅表现在引用的次数和方式上，更表现在孟子思想和两部经典之间主题的关联。对此，我们后文会有讨论。除了《诗》、《书》之外，孟子对于礼、乐也都有比较多的涉及到。不过若与后来的荀子相比，其间的差别就非常明显，荀子曾经批评孟子“不知隆礼乐而杀《诗》、《书》”，认为孟子对于礼乐之统缺乏应有的了解和重视。值得提到的是孟子对于《春秋》的关注，他把《春秋》完全归为孔子的创作，并因此突出其在经典系统中的位置。

在关于孟子和经典关系的问题上，首先应该注意的是孟子在经典面前所表现出来的诠释态度。一如其在君主之前显示出来的以德抗位的英气，孟子在经典面前丝毫没有被动的感觉。“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心下》）《武成》乃是《尚书》中的有一篇，其中记载武王伐纣之时，“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”，渲染了战争的激烈和残酷。孟子则对此记载提出置疑，认为以至仁之武王讨伐一夫纣，当易如反掌，何来血流漂杵之事？由此出发，发展出“尽信《书》则不如无《书》”的阅读态度。在经典面前，阅读者有取舍笔削的权力。这种取舍笔削当然不是出于己意，而是以理义为根据。并不是经典中的每个字都是值得信任的，拘泥或执著于文字，却可能遗忘了最重要的东西，那就是意义。孟子在一个关于如何理解《诗》的论述中强调了这一点。《万章上》云：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’。而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”

咸丘蒙呈现给孟子的是一个似乎无法克服的矛盾，如《诗》所说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”按照这个逻辑，普天下所有的人都是舜之臣，这当然也包括舜父瞽瞍在内，所以传说中有舜南面而立，瞽瞍北面而朝之的说法。但是孟子对此说法坚决地予以否定，以为是“齐东野人之语”。（《万章上》）在孟子看来，那个矛盾是拘泥于文字的读者自己制造的。诗是用来言志的，因此读诗最重要的是通其大旨，弄清楚作者的心志。就上段话所出的《小雅·北山》诗而言，其主旨是“劳于王事而不得养父母也”，所以后文还有“此莫非王事，我独贤劳也”之语。因此，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的描述，其要点是诗人强调劳于王事的不得已。孟子由此提出了解释《诗》的一个重要方法：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是谓得之。”所谓“文”，是指对于文字的某些文饰，如孔子所说“言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》），言辞是需要修饰的，以让其更便于流传。辞便是文字，志则是作者要表现的主旨，《诗》言志之志。这个方法主张，不要以某些修辞的方式妨害对于文字的理解，也不要拘泥于文字妨害对于主旨的把握。孟子举了一个例子，如《大雅·云汉》有“周余黎民，靡有孑遗”之语，单纯就文字来说，读者会得出周无遗民的结论。但很显然的，《诗》所表现的并不是此意，只是通过这个说法来渲染灾难对于周人的巨大影响。因此，《诗》的文字需要通达的解释，能通达文字的便是“意”。“以意逆志”的“意”，朱熹以为是“己意”，这样，该句就被理解为“以己意迎取作者之志”。但仔细地权衡，不如理解为“文意”更恰当一些。说《诗》者通过文意来融化文字，进而把握作者之志。在这个过程中，文字被超越了，读者会进入到一个道和意义的世界。

如咸丘蒙那样拘泥于文字来说《诗》者在当时该是很多的，《告子下》曾经记载了一个说《诗》的高叟，以为《小弁》是小人之诗。公孙丑曾经就此请教过孟子：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”

在这段话中，孟子两次用“固”来评价高叟的说《诗》。所谓“固”，就是执著于文字的拘泥。《小弁》是《小雅》中的一篇，据说是周幽王太子宜臼之傅所作。幽王得褒姒之后，黜申后而废太子，所以该诗中充满了哀怨痛切之情。高叟的逻辑，大概认为该诗以臣子而怨君父，不忠不孝，所以为小人之诗。但孟子却认为，怨恰恰是亲亲之仁的证明。孟子举例说，远方的越国人要用弓箭射杀某人，某人可以处之泰然；但如果是自己的兄长要射杀自己，某人就会哀痛备至。其间的差别就在于亲疏不同。疏则不怨，亲而怨，所以怨有时候恰恰是亲亲的表现。而亲亲就是仁，就是爱。看到怨就以为是小人，这是说者的“固”而不通。当公孙丑提到同样是亲有过，但《凯风》之诗为什么就没有怨的情感时，(15)孟子解释说，这是亲之过小的缘故。亲之过小而怨，孟子比喻为不可矶，如水激石而四溅，无丝毫涵容之量；但亲之过大而不怨，那么自己内心和亲人之间会越来越疏远。两者都是不孝的表现。在这种对《诗》的理解中，孟子以道来疏通文字，极大地拓展了经典的意义空间，并维护了经典的权威地位。

按照孟子的理解，经典并不仅仅是一些文字的堆积，或者只是一本书，它是生命的呈现。每一篇诗、每一篇文字的后面都是一个人。在这个意义上，阅读的活动其实是两个生命之间的接触。孟子形象地把它比作交友，《万章下》云：

一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。

经典的阅读乃是现实生活中交友的继续，这是通过文字和古人之间的交往。当我们在颂诗读书的时候，有一个东西是不能忽略的，这就是文字后面的生命。这个生命不是抽象的，而是落实到其曾经实际的生活世界之中。这就是经典阅读和解释过程中的“知人论世”。如前论《小弁》之怨、《凯风》之不怨，即体现着这种精神。只有在生活世界的实际生命中，怨的性质才能够得到清楚的判定。就怨而论怨，只是苍白和抽象的，无法做出清楚而准确的判断。又如舜之不告而娶，抽象地来看，乃是不合乎礼的举动，孟子和万章就此进行过严肃的讨论。《万章下》云：

万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。”

此所引诗见《诗·齐风·南山》，以为娶妻必告父母。孟子也主张男女之结合必须要经过“父母之命，媒妁之言”。(16)但是作为大圣的舜却是不告而娶，明显地与礼制冲突，这该如何理解？孟子以告则不得娶，废人之大伦来回应。由于舜之父母对待舜的态度，使告而得娶成为不可能之事。所以不告而娶乃是不得已的选择，这种做法固然属于非礼，但是废人之大伦，其过尤甚。两相比较，后者是对父母更大的不孝。(17)同理，尧不待舜父母之命而妻舜以二女，也是出于同样的认识和考虑。这种对于生活世界的体认，可以融化对经典文字的过分拘泥，从而把经典还原为实际的生命。

孟子对于经典的理解，概括起来，可以归纳为以下的几点。第一是尊崇并以之为著书立说的根据；第二是重志意而轻文字；第三是用生命去融化经典。这使得孟子虽尊崇经典但绝不会发展为盲从的态度。本着圣人先得我心之所同然的看法，经典也不过是先得我心的文字。在这个意义上，经典不是外在的，它们是和我心相同的圣人之心的呈现。在很多时候，孟子是用经典来印证自己的想法。其印证的方式则是引证。以孟子对《诗》的引用为例，大部分都是在论述的过程中提到《诗》的文字，作为自己主张的证明。例如《离娄上》引用孟子的话说：

孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。

此先引用孔子的话，以为国君当行仁政，不可暴民贼民。暴民贼民者必削必亡，如历史上周之幽王、厉王。之所以引《诗》句“殷鉴不远，在夏后之世”，乃是因为相同的以史为鉴的意义。最后以“此之谓也”作结，明显地有把经典的文字纳入到某一个意义链条中去的味道。在这个结构中，经典的引用明显具有证成某一说法的作用。并不是从经典中引出道理，经典不过是某个道理正当性的证明。

引《书》的情况和引《诗》是类似的。读者可以注意到，在一些例子中，当孟子引用《书》的文字时，也会在后面缀上“此之谓也”的字样。即便没有“此之谓也”的说法，其实际的作用也是类似的。形式上有些不同的是，引《诗》时比较少提到具体的篇名，大部分是“《诗》曰”或者“《诗》云”；但引《书》时提到的篇名比较多，有《汤誓》、《太甲》、《太誓》、《尧典》、《伊训》、《康诰》、《武成》等。大概《书》的篇目少而每一篇的字数多，所以很多是单篇流传，另外也能反映出孟子对于《书》的熟悉。我们可以同时注意到的一个现象是，在同时引用《诗》、《书》文字的段落中，总是先《诗》后《书》，这种习惯也许反映着《诗》在经典系统中更重要的位置。

在一般的印象中，孟子对于礼是比较忽略的。尤其和后来荀子隆礼的做法对照的话，就更是如此。但在孟子的体系中，从频繁出现的仁义礼知的提法中就可以看出，礼是不可或缺的要素。它被看作是恭敬或辞让之心的呈现，是对于仁义的节文，(18)在教化系统中占有主要的位置，并且是构成政治和社会秩序的基础。从《孟子》书来看，孟子对于礼相当地熟悉。《滕文公下》曾直接引用《礼》的文字，“《礼》曰：诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。”类似的说法我们在现存《礼记》的《祭义》和《王制》等中可以发现，在孟子的时代，它们应该是出自其他的礼经。孟子提到过的礼制包括冠嫁、丧服、朝觐、交接、祭祀、宫室等，内容相当丰富。最值得注意的是孟子对于周礼中“班爵禄”部分的熟悉，《万章下》记载：

北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何？”孟子曰：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍；然而轲也尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”

虽然孟子说“其详不可得闻也”，但仍然能够说出“班爵禄”的大略。在理解周代的政治和经济制度时，这里的描述和井田制度正好可以互补，让读者形成一个相对比较完整的印象。总体而言，孟子对于三代之礼尤其是周礼是相当熟悉的。

在早期儒家经典之学中，孟子的一大贡献是对《春秋》重要性的认识。作为六经中的一部，《春秋》在《论语》中并没有被提到。郭店竹简中两次涉及到《春秋》，显示出至少在战国早期，它已经进入到儒家的经典系统。孟子对于《春秋》的认识，首先是以之为孔子所作。《滕文公下》云：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。

这里明确地提出孔子作《春秋》，并说其动机乃是有感于当时的世衰道微，邪说暴行有作。依照《庄子·天下》篇的说法，“《春秋》以道名分”，所谓名分，就是君君臣臣父父子子所代表的礼乐秩序。“道名分”的实质与孔子所说“必也正名乎”（《论语·子路》）一致，乃是以礼乐来匡正混乱的现实世界。按照传统的理解，制礼作乐是天子的权力，所以如《春秋》之褒贬诸侯卿大夫，也是天子之事。从这个意义上讲，孔子作《春秋》有僭越的嫌疑。但以孟子的理解，这实在是危机之中不得已的选择。在现实的天子权力阙如的情况之下，孔子勇敢地承担起了谴责乱臣贼子的责任。在表面的僭越中，埋藏着的是复兴礼乐之心。此时，知我罪我已经不再重要。重要的是通过作《春秋》的举动，可以让乱臣贼子感到畏惧。孟子一再强调《春秋》创作的背景是天下无道的乱世。《离娄下》云：

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”

《诗》和王者之迹是联系在一起的，而随着王者之迹的消失，《诗》也就被《春秋》所取代。在这种理解之下，《诗》和《春秋》被安放在了不同的时代，也因此具有不同的性质和意义。《诗》是王者之迹的体现，是德义之府和礼乐之则，所以常常被孟子引用来作为自己说法的支持。《春秋》则是王者之迹消失之后的产物，更多地与礼坏乐崩的政治现实有关，因此具有明显的批判色彩。在这里，孟子分析了《春秋》的三个层次，第一层次是史实上的，如齐桓、晋文之故事；第二层次是文字上的，《春秋》乃是由各国史官所记载的历史，有其不同的名字，如晋国叫《乘》，楚国称之为《梼杌》等，也有其不同的角度和笔法；第三层次是意义上的，孔子因鲁史而作《春秋》，笔则笔，削则削，微言大义蕴涵在文字之中。这种区分的目的显然是突出孔子之《春秋》的特殊性，只有此《春秋》才是儒家经典系统的一部分，史官所记与经典无关。我们知道，就史实而言，孟子对于春秋时代持鄙视的态度，所谓“春秋无义战”，“仲尼之徒无道桓文之事者”，他感兴趣的是孔子对此时代所发生事实的评价。这就是孔子之“义”，此义存在于孔子通过其特殊的笔法而进行的褒贬之中。从“事”和“文”的角度上来说，《春秋》和孔子无关，这是鲁史官的记录。但从“义”的角度来看，《春秋》的确是孔子之“作”。在笔和削之中，孔子把儒家之义注入到《春秋》中，对历史事实的评价成为其表达政治和秩序主张的最好形式。

孟子对《春秋》的理解，除了对孔子之义的强调之外，另一个重点是突出它的批判功能。如果说《诗》、《书》、《礼》、《乐》代表着儒家秩序世界的积极建构，那么《春秋》就是通过批判乱臣贼子的方式来表达其对秩序破坏者的谴责。“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁；孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《滕文公下》）在把这三件事情相提并论的过程中，孔子作《春秋》的批判意义得到了特别的突显。大禹需要处理的是洪水，周公面对的是夷狄和猛兽，孔子针对的则是乱臣贼子，他们的事业不同，但其奋斗和批判的精神则同。于是，我们也许发现了孟子如此推崇《春秋》的一个重要理由，他们在精神气质上是类似的。作为一个具有批判精神的人，他当然会喜欢具有批判精神的经典。我们看到，孟子确实是把孔子作《春秋》视为自己批判异端的根据：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁；孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《滕文公下》）

孟子在孔子作《春秋》中找到了自己生命的典范，并成为其距杨墨等异端的精神动力。《春秋》对于孟子的影响主要是气质上的，和对《诗》、《书》等的态度不同，他并没有引用过一句《春秋》的文字，但《春秋》的批判精神却渗透在孟子的生命之中。

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(1) 关于《孟子》的作者，前人有不同的说法。除了孟子与弟子们共著之外，还有赵岐和朱熹的孟子自著说，韩愈的孟子死后弟子们合著说等。本书取司马迁的说法，以《孟子》为孟子师徒共同完成的作品。

(2) 《公孙丑下》：“孟子去齐。尹士语人曰：‘不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去。三宿而后出昼，是何濡滞也？’”

(3) 徐复观：《中国人性论史》先秦篇，台北：商务印书馆，1984年，第165页。

(4) 《论语·为政》：“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”

(5) 夜气是孟子独有的说法，以与平旦之气相对。

(6) 《告子下》：“孟子曰：‘仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之。有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。’”

(7) 《论语·季氏》：“君子有三戒：少之时，血气未成，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

(8) 此处的“勿正”，理解起来稍有困难。赵岐等以“必有事焉而勿正”为句，宋代有以“正”字连下“心”字读者，作“必有事焉而勿正心”。朱熹以为两通，正为预期之义：“此言养气者，必以集义为事，而勿预期其效。其或未充，则但当勿忘其所有事，而不可作为以助其长，乃集义养气之节度也。”见《四书章句集注》。

(9) 《孟子·尽心上》记载孟子之言，以为“居移气，养移体，大哉居乎”。

(10) 《中庸》一般认为是子思或子思氏之儒的作品，和《五行》属于同一学派的文献。其思想上的联系是显然的，但区别也比较明显。如《五行》虽论心，却绝不牵涉到性；《中庸》开篇便讨论性的问题。当然，这可以看作是同一学派内部不同的思考角度。

(11) 朱熹解释“大而化之之谓圣”云：“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力之所能为矣。”重在强调“化”的境界含义，似有偏颇。在孟子中，圣人化民化世的意思非常明确，不能忽略。

(12) 这里“不同道”之道，显然与“道二，仁与不仁而已矣”（《离娄上》）之道不同，是方式和路向的意思。

(13) 《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”

(14) 两次出现在《梁惠王上》篇，另一次出现在《尽心上》。在最后一个地方，孟子暗示这是文王所实行的制度。

(15) 《凯风》出自《诗·邶风》，其诗述七子之母，不能安其室，故七子作诗以自责。

(16) 《孟子·滕文公下》：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”

(17) 《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”

(18) 《孟子·离娄上》：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”

第六章　《易传》与易学

第一节　《易传》的形成和编纂

“易传”在古代有广和狭两种意义。广义的“易传”是解释《周易》的作品的通称，我们打开《汉书·艺文志》，在六艺略《周易》部分中，可以看到《王氏易传》、《周氏易传》、《杨氏易传》、《韩氏易传》等众多以“易传”命名的著作，一直到后世也是如此。就其本义而言，传是流传、传递的意思。《释名》解释传字说：“传，传也，以传示后人也。”传递当然要有传递的对象，这对象一般说来就是经。而在传递的过程之中，要让后人明白的话，总要进行些解释和说明，所以传可以说是解经的著作。古人有“圣经贤传”的说法，此种意义的“传”字战国时期已经使用，《孟子》中三次引用“传”的话，《荀子》中更达到十一次。至于最早使用“易传”一词的，如果《战国策》是可以依据的史料，那么与齐宣王同时的颜斶就曾经提到过。《齐策四》记他的话：

是故《易传》不云乎：“居上位，未得其实，以喜其为名者，必以骄奢为行。据慢骄奢则凶从之。”

这表明“易传”之名在战国中期已经出现。

不过这里讨论的“易传”是在狭义上使用的。狭义的《易传》只指相传是孔子所作的《彖传》、《象传》、《系辞传》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》这七种，其中前面三种因为随经文分成上下篇，所以共是十篇。于是，汉代人作的《易纬乾坤凿度》中就称它们为“十翼”。“翼”的原义指鸟的翅膀，是帮助鸟飞行的，因此引申有辅翼，辅助的意思。“十翼”是说十篇辅助了解《周易》的作品。以下，我们先就有关《易传》的一些一般性的问题做些交代。

一、从《周易》到《易传》

《易传》当然是解释《周易》的作品。从名义上来说，“周”指周代，与《周书》、《周礼》的“周”是一个意义。而“易”字，应该与它占筮之书的性质有关。古代有以“易”为名的官员，是负责卜筮的。所以《周易》即周代的卜筮之书。当时的占筮之书不只《周易》一种，据《周礼》记载，大卜掌握着三种占筮的方法，相应地就有三种书籍，号称“三易”。一种叫《连山》，一种叫《归藏》，还有一种就是《周易》。

《周易》一书，旧说认为是周文王所作，应该是依托，并不可信。根据现代人的研究，该书中包含有周文王以后的故事，所以不可能是文王的作品。譬如晋卦卦辞是“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”，康侯指武王的弟弟，他被封为康侯是克殷以后之事，此时文王早已故去。(1)之后，屈万里曾撰文论证卦爻辞作于周武王时，可以参考。(2)较多的学者认为，《周易》一书最可能成于西周时期的卜史之手，是一部在既有筮辞的基础之上，经编辑加工而成的作品。

与其他的经典相比，《周易》一书的结构有其独特性。首先，它的构成单位是卦，全书共包括六十四卦，以乾坤两卦为首，到既济未济两卦结束。其次，它不仅有文字，而且有象，并且象是最重要的部分。象有卦象和爻象的区别，相应的，文字也有卦辞和爻辞的区别。系在卦象之后的叫卦辞，系在爻象之后的叫爻辞。我们举乾卦为例作简单说明。《周易》中乾卦的形式是这样的：

乾：元亨利贞。

初九：潜龙勿用。

九二：见龙在田，利见大人。

九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。

九四：或跃在渊，无咎。

九五：飞龙在天，利见大人。

上九：亢龙有悔。

用九：见群龙无首，吉。

乾是卦名，《周易》中每个卦都有一个名字。乾之前的是卦象，可以发现，它是由六个“”组成。“”称奇画或阳爻，与之相对的还有“”，称偶画或阴爻，它们是构成《周易》六十四卦卦象的两个基本符号。每一卦都由六个爻组成，这六个爻从下到上，称初，二，三，四，五和上。《周易》对阴阳爻也有不同的称呼，阳爻称九，阴爻称六。所以在初位的阳爻称初九，二位的阳爻称九二，如果是阴爻在二位，就称六二，在初位，则称初六。初六，初九等是表明一个爻在卦中的位置和性质的，叫爻题。爻题的出现较晚，春秋时期还没有，应该是在战国以后。乾之后的“元亨利贞”是卦辞，初九到上九后面的文字是爻辞。用九是乾卦特有的。

与此类似的还有坤卦的用六，这与乾坤两卦都全部由阳爻和阴爻组成有关。用九和用六不是爻题，它们后面的文字也不是爻辞。

《周易》这种特殊的结构，与其卜筮之书的性质有关。卜筮的实质，简单地说，就是通过一定的方式去了解天或鬼神的意志，从而预测吉凶。不管这些方式如何不同，象都是其中的重要因素。譬如占星术要通过天象，龟卜要通过灼龟之后的兆象，物占也要通过各种物象。占筮也需要象，这就是卦爻象。因此，卦爻象最初只是预测吉凶的符号。但是，卦爻象与其他的象相比，有其自己的特点。第一，其他的象基本上都是天然形成的，而卦爻象则是人设之象。占筮用的材料蓍草本身并不含有任何象的因素，它必须经由人的复杂运算之后，才能产生出象。这里面人的因素对占筮结果的影响明显突出了。第二，在由蓍草确定象的过程中，数学运算和数字起了决定性的作用。所以古人有“龟，象也；筮，数也”（《左传·僖公十五年》）的说法。数学运算和数字的一个重要特点在于它的确定性，这就决定了占筮过程的合理性。即占筮不是一个随意的操作，而是一个包含着理性程序的过程。第三，卦爻象的最基本组成单位能够简约为阴阳二爻，其他卦象都是此阴阳爻不同组合的产物，这就在卦象之间建立起了本质上的联系，使之成为一个象的系统。第四，卦象同时还是很多自然物象的象征，如乾象天，坤象地等，这样，由卦象推论人事吉凶，本身就包含着推天道以明人事的意义在内。

与卦爻象的特点相应，说明卦爻象的卦爻辞，若与卜辞比较的话，也有明显的不同。首先，由于卦爻象呈现出明显的系统性，因此，卦爻辞的编排也有明显的秩序。一卦六爻的爻辞往往具有某种联系，如上引乾卦爻辞，自下爻而上爻，分别由潜龙到飞龙，最后是亢龙有悔，整齐有序。这种秩序中同时包含着作者体悟出的哲理。其次，卦爻辞中经常出现人道教训的内容，如泰卦九三爻辞“无平不陂，无往不复，艰贞无咎”，家人卦九三爻辞“家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝”等。这些内容实际上是生活经验的总结。

再者，卦爻辞中经常以自然事物来说明人事，如乾卦爻辞中的龙就是自然事物，“勿用”“利见大人”等就是人事。此种情形非常多，这实际上表现出作者把自然事物和人事一起思考的倾向。

卦爻象和卦爻辞上述的特点，一言以蔽之，就是其中包含着人类大量的理性思考和智慧结晶。所以，用《周易》占筮在形式上虽然是完全神秘的，但在具体的占筮行为中，却可能表现出很强的理性倾向。另外，这种特点使得卦爻象和卦爻辞在一般的卜筮功能之外，也具有独立的价值。从《左传》和《国语》所记春秋时期人们使用《周易》的情形来看，大多数还是用于占筮的目的，卜史之官根据《周易》的卦象或卦爻辞推断事情的吉凶。但是，也有少数的例子说明，此时已经有人在占筮之外，直接根据卦爻辞以及卦象来阐明为人做事的道理。譬如宣公十二年晋国的知庄子引师卦初六爻辞“师出以律，否臧凶”，说明晋师必败。他说：

执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽。有律以如己也，故曰律。否臧且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。

这是直接通过引用和解释爻辞的意义来阐明师必败的道理，没有任何神秘的气息。又《左传·襄公二十八年》记载郑国的子大叔说：

楚子将死矣，不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久得乎？《周易》有之，在复之颐曰：“迷复，凶。”其楚子之谓乎！欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎？

此处所引为复卦上六爻辞，子大叔通过对它的解释直接说明楚子的行为会导致凶的结果。以上两例表明爻辞在当时已经可以完全脱离占筮的形式，而具有独立的价值。同时，也有直接引用卦象的例子，《左传·昭公三十二年》记史墨的话：

社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：“高岸为谷，深谷为陵。”三后之姓于今为庶，主所知也。在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。

这里引用大壮卦的卦象说明“社稷无常奉，君臣无常位”的道理，与其占筮的一面完全无关。

以上几个例子说明，在春秋时期，《周易》已经开始逐渐摆脱占筮的形式，而发展其自身就包含着的理性化因素。其实，即便在占筮的形式之下，理性的精神也在发展。这一点，我们可以从春秋时期的筮例看到。譬如《左传·昭公十二年》记载：

南蒯之将叛也……枚筮之，遇坤之比，曰：“黄裳，元吉。”以为大吉也。示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”

这个筮例中包含着两种对《周易》的态度，一种是筮人和南蒯的，另一种是子服惠伯的。前者只注意卦爻辞中的吉凶判断，而后者则对这种吉凶加以条件的限制，进行解释。在这个解释过程中，理性的因素被大大突出了。如子服惠伯对黄裳的解释，就把它和臣子的忠信之德联系起来。臣子有忠信之德则吉，无忠信之德就不吉。他所说“易不可以占险”，也是对《周易》的新理解。特别是最后提到的“筮虽吉，未也”，实际上具有否定占筮的意义，而把人的行事吉凶完全归于德行的方面。与此类似的还有穆姜对随卦卦辞“元亨利贞”的解释等。（《左传·襄公九年》）在这些例子中，《周易》尽管在形式上还是占筮性的，但事实上占筮已经成了一个空架子，里面充满的是德义的内容。这里明显可以看出《周易》向理性方向发展的趋势。

这种趋势到了孔子那里，表现的更加明显。《史记》中说孔子“晚而喜《易》……读《易》韦编三绝”，马王堆帛书《要》也有类似的说法，并以“居则在席，行则在囊”形容。(3)但孔子读《周易》的态度与一般人不同，他完全不把它当卜筮之书看待，《论语·子路》中曾经记载下孔子的一句明言：“不占而已矣！”不占就是不用《周易》占筮，这为后世儒门易学奠定了方向。根据《子路》的记载，孔子引用过恒卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞”，来说明君子做事当恒其德的道理。这完全是根据卦爻辞来引申哲理，没有丝毫的占筮气息。这种读易的态度，为《易传》的写作奠定了基础。

二、《易传》的年代和作者

依照古来的说法，《易传》十篇都出于孔子之手。司马迁在《史记·孔子世家》中说孔子“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，这里还没有提到十篇。到了《易纬乾坤凿度》，便说仲尼“五十究易，作十翼明也”。班固在《汉书·儒林传》中说孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”，在《汉书·艺文志》中更明确地说：“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”自汉之唐，这种说法一直为儒者所信从。其间有人也许起了一点疑心，如韩康伯说《序卦》非《易》之蕴，但也不敢说它非圣人所作。到了宋代，随着疑古之风兴起，孔子作十翼的说法才招致明确的怀疑。首先是欧阳修著《易童子问》，以《系辞》、《文言》、《说卦》以下皆非孔子所作，并谓“众说淆乱，亦非一人之言也”，只保留了《彖传》和《象传》两种。之后论者甚多。其间经过崔述等的努力，证据越提越多，因此怀疑十翼孔子作的人也越来越多。到了现代，以《古史辨》学派为代表，更总结历史上的各种说法，对《易传》的问题进行了系统的研究，形成了一些共同的看法。这些共同的看法包括：《易传》十篇都非孔子所作，而是出于儒家后学；它们也不是一人一时的作品。当然，具体到《易传》各篇的写作年代，学者间的看法并不一致。有以《易传》各篇主要作于战国时期的，也有以之主要作于秦汉之际和汉初的。

从近年的情形来看，受最近几十年考古发现的鼓舞，关于《易传》年代的研究，又出现了新的倾向。总的来说，是将《易传》的写作年代提前，甚至又回归到传统上孔子作的说法。近些年的考古发现，在很大程度上冲击了现代疑古的思潮，证明疑古派的许多结论都是错误的。典型的如关于《孙武兵法》和《孙膑兵法》的问题，古人认为是两部书，《古史辨》的很多学者则认为是一部书。随着70年代山东临沂银雀山汉墓中同时发现了这两部书籍，证明传统的说法是正确的，而《古史辨》派学者的看法则是不正确的。从这些，我们固然可以质疑疑古派的一些主张，甚至他们的出发点。但是，这些个别的例子能否从根本上否定疑古的合理性，其实是很值得怀疑的。而当对疑古的否定一变而为信古的态度时，就更值得怀疑了。我们需要的是对历史的合理解释。

就古书年代的问题来说，我们站在今天来讨论它，多多少少都要带上时代的偏见。譬如著作权的概念，在较古的时候是没有的。那时候的人写出来的东西，很多都不署名字，即便署名，也未必是笔者自己的，常常是依托了某一个圣人名人，以提高该书的权威性，使之能广为传播，为世主所用。当时的人对这种现象是很熟悉的。《淮南子·修务》曾说过这样的话：

世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农黄帝而后能入说。

我们现在看到的许多以黄帝神农为名的书籍，应该就属于这一类。这篇中还说到：

今取新圣人书，名之孔墨，则弟子句指而受者必众矣。

这应是作者看到当时及之前有人依托孔子和墨子来著书，而发的感想和议论。这种情形说明，很多题名孔子墨子的作品，未必便是他们自己所作，而是出于后人之手。它也说明，对古书作辨伪的工作，是有一定意义的。

但是，对依托这个现象，我们的认识也不能过于简单，以为在这书和被依托的人之间一点关系也没有。依托的情形可能有好几种，有的是依托自己的祖先，有的是依托某种知识或技术的发明者，有的是依托本学派的创始者，也有的只是依托圣贤而已。这里最值得注意的一种情况是，有些内容在经过了几代的口耳相传之后，被记载下来。对于记载者来说，把作者说成是祖师似乎是再自然不过的事情，但是，对于一个历史研究者来说，又如何来处理这样的情形呢？

我们现在越来越能了解的一个事实是，古代很多书籍的形成都经历了一个或长或短的过程。某本书中的某些篇可能写作较早，某些篇可能很晚。譬如《管子》，很明显其中“经言”的部分会比较早，“解”的部分比较晚。也可能此书曾经以不同的样子流传过，如刘向校《管子》书时提到的不同篇数的传本。也可能书中的某一篇中某些内容形成较早，之后又补充了一些东西。如《礼记》中的《中庸》这一篇，很多学者都说可以分成早晚不同的两部分。对待这种复杂的情况，我们在考查某本书和某一篇写作年代的时候，就应该很清楚的意识到，我们指的是它的起点还是终点。即其开始写作的年代，还是其最后定型的年代。不同的观察角度会导致非常不同的结论。

就《易传》而言，如前人已经指出过的，并非一人一时之作。而且它们最初也不是一个整体。一般的看法，以《彖传》的写作最早，其次是《象传》，然后是《系辞传》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》。这十篇的内容和体例也很不同，《彖传》和《象传》是逐卦解经，《系辞传》则是通论《周易》大义，《文言传》只限于解释乾坤两卦，《说卦传》则主要论述八卦的意义，《序卦传》陈说六十四卦排列的理由，《杂卦传》则将六十四卦两两相对，叙述其意义。因此，要研究《易传》的年代和作者，首先要了解的是，它并没有一个统一的作者，所以我们应该一篇一篇的分开讨论，另外对每一篇本身也要作更具体的分析。

依照这样的说法，我们来看传统上孔子作《易传》的主张，当然是不对的。不过，它也不完全是空穴来风。因为一直到汉初的易学家们，都还是把自己的学术渊源追溯到孔子那里的。《史记·仲尼弟子列传》记载：

孔子传易于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人桥子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。

后来的《汉书·儒林传》也有大同小异的记载。与其他经典的传授情形相比，这个易学的传授谱系非常清楚，每个人的姓氏名字都标于其上，再加上商瞿这个人在孔子弟子中是个无名之辈，所以很多人怀疑它的准确性，认为是出于后人的编造。不过，如果考虑到《周易》因为本是卜筮之书的缘故，在秦始皇焚书坑儒的时候未受任何影响，以故“传者不绝”，那么，这个谱系也许还是值得重视的。特别是，记载这个谱系的司马迁的父亲司马谈，曾经学易于杨何，而杨何本身就出现在这个谱系之中。那么，这个谱系就具有了更大的可靠性。至少这是汉代易学家们自己认同的看法。

在这个传授谱系中，田何的地位是比较特殊的。他上承战国，下启西汉，是一个关键性的人物。汉代的正统易学虽分成数家，却都认田何为他们的祖师。譬如后来被列为学官的施仇、孟喜、梁丘贺，就都是田何的三传弟子。而从目前知道的情况来看，《易传》最终形成“十翼”的系统，正是完成在施孟梁丘三家之时。

《易传》与这个传授谱系的关系是显而易见的。实际上，《易传》孔子作的说法清楚的表明它应该出于田何所在的系统。因为正是田何的弟子才开始把《易传》抬到经的位置上。所以，关于《易传》主要部分的作者，虽然我们不能肯定是哪一个人，但是一定与这个谱系有关。以前，高亨先生曾经推测《彖传》、《象传》与馯臂子弘和桥子庸疵有关，因为二者一是楚人，一是江东人，而《彖传》、《象传》的韵文正具有南方的特点。(4)这个思路就是从孔子之后的易学传承谱系中去寻找《易传》的作者，应该是正确的。当然，《彖传》、《象传》是否与臂子弘和桥子庸疵有关，还值得进一步考虑。而作者无论是谁，只要他属于这个谱系，那么把著作权归于孔子，也不是一点没有道理。因为在他们看来，他们解释《周易》的原则是承自于孔子的，他们要注入到《周易》中的思想也主要与孔子有关。

这样说来，我们恐怕要提出一个“集体作者”的说法。也就是说，即便《易传》中的某些篇是由一个人写定的，但他只是一个执笔者，是作者之一。实际的创作过程则可能是由几代人共同完成的。因此，这几代人都可以说是作者。譬如，我们假设其中一篇为田何写定，这并不意味着其中的思想主要是田何的，也许主体部分都来自于他的老师，或者老师的老师，只是以前没有形诸文字而已。这个时候，当写定者将该作品的著作权归之于老师和老师的老师时，在当时人看来，这应该是非常合理的作法。当然，这同时也意味着，这个作品并不是由题名者本人写定的。

有了上述的一些观念，我们对《易传》作者的认识就要开放的多。我们也会了解，即便孔子自己没有写作《易传》，但他作《易传》的说法也有其部分的合理性，只是我们不要用现代的著作权概念去限定它。当然，这种灵活的了解并不是说拒绝提供一个较确定的东西。实际上，在我看来，任何时候，确定一篇文献和一个作品的写定者，即它的定型时间，都是非常重要的。对于《易传》来说，就更是如此。所以，在以后各传的具体论述之中，我将尽量给读者一个较全面也较确定的年代印象。

三、《易传》的编纂

对于《易传》来说，除了作者的问题之外，还有一个编纂的问题。即由什么人，在什么时候将这七种文献编成一体。这就像六经一样，六本书原来已是有的，但它们构成为六经的系统，却又经历了一个过程。

关于《易传》的编纂，我的一个基本看法是，它是在众多易说的基础上，由汉武帝到宣帝时期的博士，编辑加工而成。我们现在知道《易传》十篇是完成在施、孟、梁丘三家之手，其主要内容，当然是田何系统所传授的东西，但其中也有很多其他易学传统的素材。譬如马王堆帛书易说所代表的易学传统。

我们首先应了解的是，战国到秦汉间解释《周易》的作品是很多的，所谓《易传》只是其中的一部分。西晋太康年间，在汲郡可能是战国中期魏襄王的墓中，曾发现过与今传本相同的《周易》上下篇，以及几种解易的文献，其中一篇“似《说卦》而异”，其他几篇都与《易传》无关。前引《战国策》中所记颜斶称“易传”的文字也不见于《易传》之中，应该本于另外的解易作品。马王堆汉墓帛书中有《二三子问》、《易之义》、《系辞》、《要》、《缪和》和《昭力》诸篇，其中《系辞》与《易传》中的《系辞传》略同，但缺少一些内容，而这些缺少的内容又部分地见于《易之义》中。《易之义》中同时还有《说卦传》里的部分文字。其他各篇则与《易传》无关。

以上所说可以看出解易作品的多样性，而且，这些肯定不是当时易说的全部。譬如汉初好几部书中都称引的“易曰：失之毫厘，谬以千里”，(5)就不见于上述文献以及《易传》之中。值得注意的是汲冢竹书和马王堆帛书与《易传》的复杂关系。它对于我们了解《说卦传》和《系辞传》的形成和流传，以及《易传》的编纂，都是极有意义的。它表明，《易传》可能是融合不同易学传统的产物。

汲冢竹书和马王堆帛书中的易说实际上代表了《周易》流传和解释的不同倾向和不同派别。前者更倾向于占筮，其中有一篇更把《左传》中的易说全部收集起来，其类似于《说卦传》的那篇也应该是为了卜筮的目的。而马王堆帛书易说则反对卜筮，主要是德义性的。它们可能是某一派学易者自己创作的作品，也可能是本着德义的原则，对当时流传的易学文献做的一个选编。并且，这些易说显然也以孔子为依归，所以有几篇都是依托孔子和他的弟子。从宗旨上来说，马王堆帛书易说与《易传》是类似的。但是这并不意味着马王堆帛书易说与汉代正统的田何易学属于一个谱系。相反，它们本可能属于儒家易学不同的传承系统。但在稍晚的时候实现了综合。

最能体现田何系统与帛书系统关系的是《系辞传》。如上所述，《系辞传》的主要内容也见于帛书之中。那么，这两个版本的《系辞传》之间是什么关系呢？是一先一后的前后承继，还是同时异地的流传？如果是一先一后的前后承继，又是谁在先，谁在后？这个问题的理解对认识《易传》的编纂过程，是至关重要的。我在以前写过的文章中曾经讨论过这一问题，基本的看法是，今本《系辞传》是在帛书易说的基础之上，又融合了其他一些内容之后形成的。(6)这就意味着，《系辞传》的主体部分来自于田何系统之外，是田何系统整合西汉初期流传的各种易说的结果。

其实，不只是《系辞传》，《易传》中还有一些篇原本与田何系统并无直接的关系。《易传》应该是在田何系统传承的易说之上，又融合了像帛书易说等不同的解易文献之后形成的。田何系统的易说，最初是以《彖传》、《象传》为根本。《系辞传》是揉和帛书易说的产物，《说卦传》的来源可能更丰富，与汲冢竹书和马王堆帛书以及《彖传》、《象传》等都有关系。这些篇在司马迁作《史记》的时候已经形成一个整体，所以《孔子世家》中列了它们的名字。最后融入《易传》的应该是《杂卦传》，王充《论衡·正说篇》说：

孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。

宣帝之时，正是施孟梁丘列于学官的时代，当时的博士，就是指他们而言。从《汉书·艺文志》列《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家来看，《易传》十篇的规模应是在他们手上就确定了的。而且后来没有改变过。这样，河内女子发老屋所得，后来被增益到《易》中的那篇，肯定是在十篇之中。这十篇之中，司马迁没有提到的只有《序卦传》和《杂卦传》。由于《序卦传》曾经被《淮南子》征引过，所以这一篇应该就是《杂卦传》。《序卦传》的出现，标志着《易传》编纂的完成。

第二节　《系辞传》对《周易》一书的理解

一、《周易》的形成

从《系辞传》的有关论述来看，《周易》的形成应有一个较长的过程，至少可以分成八卦的出现、重卦和卦爻辞的完成这两个阶段。其论八卦的出现说：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。以通神明之德，以类万物之情。

这是以八卦为伏羲氏所作，其创作的依据，则是对天地万物包括人自身的观察和效法。伏羲氏的年代虽然不得而知，但从《系辞传》另外地方的表述看，他早于神农氏，也早于黄帝和尧舜，可能是作者心目中最古的帝王。因此，他的依托伏羲氏，无非是以八卦起源于远古圣王之意。而伏羲氏作八卦的目的，《系辞传》交代得很清楚，就是“定吉凶”。因此，照《系辞传》的理解，八卦从一开始就属于占筮的范畴。

当然，仅仅八卦是不能被称作《周易》的。《周易》的构成包括六十四卦，在《系辞传》看来，六十四卦是八卦两两相重的结果。其云：

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。

虽然《彖传》和《象传》以至于春秋时期的易说都有内外卦的观念，但明确指出六十四卦由八卦两两相重而成，最早的还是《系辞传》。这与《周礼》中经卦和别卦的说法是一致的。至于重卦发生于何时，文中并没有明确的交代。曾有学者根据“观象制器”的说法（详后），认为重卦在伏羲时已经发生，因为其中讲伏羲神农黄帝尧舜等制作器物，有取于离益乾坤等卦，这些已经是重卦。但这里并非严格地讨论重卦的问题，所以其说法的可靠性值得怀疑。比较合理的说法似乎是殷周之际。《系辞传》中有如下的说法：

易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？

易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾。

将两处文字合在一起看，所谓中古就是指殷周之际，文王与纣之时。易之兴与重卦是什么关系，虽然没有明言，却是可以推知的。如前所述，易的构成需是六十四卦，所以易之兴就可以理解为六十四卦即重卦的开始。也就是说，在《系辞传》看来，重卦也许发生在殷周之际。从“其有忧患乎”这句话看，似有暗示文王重卦之意。所以后世学者多以重卦为文王之事。这样说的依据何在，我们不得而知。《彖传》中曾提到文王和箕子，其云：

明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。

但这里丝毫没有说文王作《易》之意。另外，《说卦传》曾有“昔者圣人之作《易》也”的话，只是笼统提到圣人，也没有指明哪一人。到了司马迁作《史记》，在《周本纪》中才说：

西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。

西伯就是文王，这是第一次明确说文王重卦，但还是加了一个“盖”字，表明司马迁并不能确定此事。至于卦爻辞，照《系辞传》的意见，应该与重卦同时。这可以从“其辞危”的说法中看出。

立足于今日的研究，我们已知卦爻辞中含有文王以后的史实，所以不可能是文王所作。《系辞传》将《易》与文王联系起来，仍然是借重于古代圣人之意，而且具有明显的儒家特点。《中庸》说仲尼“祖述尧舜，宪章文武”，其实是儒家的共同点。将《周易》与文王联系起来，至少可以有提高其地位，扩大影响的作用。也许这正是《系辞传》作者的主要意图。

二、《周易》的性质

那么，这部被视为文王所作的《周易》究竟是一部什么样的书呢？首先，这是一部圣人总结天下万物的形态，及其运动变化的规律，而作成的书。《系辞传》说：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

对于《周易》这部书来说，它主要有两部分内容，即象和辞。这一段话说的就是象和辞的来源。赜是复杂的意思，拟和象都是摹拟之意，这是说卦象来源于对万物形象的摹仿，卦爻辞和爻象是表现万物的运动和吉凶情况的。天下的事物虽然很多很杂，但并非无章可循；万物的运动变化虽然形态万千，但也不是混乱无序。《周易》就是表现“章”和“序”的。表现“章”和“序”的，首先是卦爻画，其次是卦爻后面的道理。这里使用了“拟议”一词，很形象地表现了圣人从复杂具体的事物和现象中，得出较具概括性的东西的过程。换言之，《周易》对天下万物并不限于简单的摹仿，还有概括和抽象。这概括和抽象出的，就是道。所以《周易》是一部讲道的书。《系辞传》说：

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。

这是以《周易》为讲道之书，且其道无所不包。具体说，其中有天道，有地道，也有人道。我们知道，《周易》六十四卦，每一卦都由六爻组成。《系辞传》认为，这并不是随意的，而是与三才之道有关。每一才由两爻来表示，所以共有六爻。关于此点的详细讨论可以见《说卦传》的相关内容。至于《周易》为何能包含有如此丰富的内容，则与其来源有关。《系辞传》说：

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人，探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。

这是说天地，四时，日月，都是圣人作易时取法的东西。立成器，指的应该是作卦而言。蓍龟指蓍草和卜龟，蓍草是占筮用的材料，用它可以预测未来，判断吉凶。后面说的神物，应该就指它们而言。天垂象，这个象指日月星辰之象，古人常常根据天象来推断吉凶，所以说“见吉凶”，见就是现，是表现的意思。圣人效法它，于是设立卦象，表现吉凶。河出图，洛出书，也许本无具体的意义，只是说明圣人效法自然界的种种情形。后人据此附会出河图洛书，则是画蛇添足了。上面这段话的核心是说圣人取法天地万物而设卦作易。《系辞传》中另外一段话把这层意思讲的更明显。它说：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察以地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

这段话中，第一句话是总说，后面则是分论。准是顺和符合的意思。这是说圣人效法天地而作易，所以易中才包含天地人之道。幽明就是后面讲的昼夜，通过观察日月星辰，山河大地，就可以知道昼夜的本质。原和反都是推原，究极之意，这是说弄清楚了始和终，也就知道了死和生。实质上是把死生和终始看作类似的东西。这种生死观与庄子的说法有类似之处。精气是稷下道家喜欢使用的概念，为是成的意思，游魂与精气是同义词。这句话是说鬼神的实质就是精气的变化，与《管子·内业》所说精气“流于天地之间谓之鬼神”相同。不违，不过，都是不违背之意，因为《周易》与天地相似，遍及万物，又有助于天下，所以和它们都不违背。旁行是周行之意，不流的流字，应该是“留”，留是遗留。旁行而不流，即周行而无所遗留。天和命是人力不可改易的，了解这一点，就不会忧愁。地厚载物，兼爱无私，效法大地，就可以爱人。这以后的文字是总结，再一次强调《周易》中包含了天地万物所有的变化和道理，所以它像神一样，并无固定的样子。《系辞传》进一步说：

夫易广矣大矣，以言乎远而不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

这仍然是称赞《周易》的广大无边，包括了天地之间所有的东西。“不御”在马王堆帛书中作“不过”，是没有过失的意思。用《周易》来了解久远的事情，肯定不会有差失。了解当今的事情，则精当正确。易之中有乾，它可以大生；易之中有坤，它可以广生。而这广大有似天地的性质，变通有似四时的交替，阴阳的道理有似日月代明，易简的功用有似最好的德性。总之，《周易》是把天地、日月、四时、至德等都包括了。

三、《周易》的作用

《周易》的作用最初主要是占筮性的。即便到了春秋时期，从《左传》和《国语》所记载的情形来看，《周易》的应用也主要与占筮有关。间或也有人直接引用卦爻辞或卦象来说明吉凶和阐明道理的，如《左传·宣公十二年》知庄子引用师卦初九爻辞“师出以律，否臧凶”，《左传·襄公二十八年》子大叔引复卦上九爻辞“迷复凶”，以及《左传·昭公三十二年》史墨引大壮卦卦象等，但并不普遍。但由于《系辞传》对《周易》的性质有了与已往完全不同的理解，因此，关于《周易》的作用，也有新的说法。

从一般的方面说，《系辞传》因为以《周易》为讲道之书，而“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》），所以，该书也是人生不能缺少的著作，它说“易之为书也不可远”，就是人不可远离《周易》的意思。它可以给人生提供指导和帮助，就像是师和保一样。所谓“因贰以济民行，以明失得之报”，“又明于忧患与故，无有师保，如临父母”，“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”，讲的都是这个意思。以下，就从几个方面具体说明《系辞传》对《周易》作用的看法。

（一）崇德广业

《系辞传》以《周易》为可以崇德广业之书，它说：

易其至矣乎！夫易，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。

崇德和广业是两个既有联系又有区别的部分。前者指德性的培养，后者指事业的完成。前者是内圣的方面，后者是外王的方面。崇是天的特点，广是地的特点。所以要崇德，就要效法天。要广业，就要效法地。效法天，是要高尚其德；效法地，是要卑贱其事。所谓“知崇礼卑”是也。天地这样确定位置，《易》的道理也就具备其中了。这是认为，《周易》中包含有德和业两个方面，而且分别表现在天地和乾坤中。《系辞传》还有一段说：

乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。

“乾知大始，坤作成物”的话，应该是从《彖传》“大哉乾元，万物资始”和“至哉坤元，万物资生”中滋生出来的。接下来讲乾易坤简，则是《系辞传》的发明。易简当然是说它的简便易从，所以实践起来非常方便，容易取得好的效果。于是就引出了“贤人之德”和“贤人之业”。具体到什么是德，什么是业，《系辞传》里也有交代，其云：

显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。

仁就是德，它又被称为日新，日新是说历久而弥新。用就是业，它又被称为富有，富有是说无物而不容。这两方面合在一起，就是生生不息之易。如果就德和业二者的关系来说，德是业的前提，一定是先崇德，而后才能广业。《系辞传》说：

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来，天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。

易简是德行，险阻则是事业。有此德方能有此业。业之大者，是确定天下的吉凶，成就天下的万物。《系辞传》还说：

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。

这也是前面讲德，后面论业。天地的大德是生，所谓大生，广生是也。生，就是“日新”，表现在人道上面，也就是仁和义。仁义之德是圣人持守其位置维持其秩序的根本。从这个意义上讲，崇德也是广业的根本。这个思想应该是《易传》作者的一个重要创造，是比《周易》仅以吉凶来定大业深刻的多的哲理。《系辞传》也谈吉凶，不过这个吉凶是由德来决定的。另外，它讲的业主要是指圣人之业，这从其所说“举而错之天下之民谓之事业”中即可看出。

（二）极深研几

《系辞传》又以《周易》为“极深而研几”之书。它说：

夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。

深，是就其能了解天下万民的心思而说的；几，是就其能判断万物发展变化的苗头而说的。能判断万物变化发展的苗头，就可以成就天下的事业；能了解天下万民的心思，就可以吉凶与民同患。

《系辞传》对知几非常重视：

子曰：知几其神乎，君子上交不谗，下交不渎，其知几乎。几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。

这里对什么是几有一个解释。所谓微是指开始，苗头而言。先见的见，还是现的意思。这是说，几就是变化的苗头，吉凶的征兆。所以人若知道几的话，就像神一样，可以预知未来。君子了解了吉凶的征兆，就马上行动，一日也不耽搁。后面引用豫卦六二爻辞进一步说明。知微，知柔都是知几之意。

（三）穷神知化

《周易》是一部讲变化之道的书，所以学习《周易》可以让人们了解运动变化的法则，以作为行事的依据。这个就是所谓“穷神知化”，《系辞传》说：

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。

日月的往来形成了昼夜，寒暑的往来构成了一岁。事物都是由变化成就的。对立事物的往来是变化的形式，其背后的东西是它们的相推。往好比是屈，来好比是伸（信即伸），屈伸的推移中，就有利和不利。这是由自然界转向了人事，人只有掌握了屈伸的道理，才可以趋利避害。尺蠖（一种虫子）的屈体，是为了伸，先屈而后才能伸。龙蛇的蜇伏，是为了存，不蜇则不能存。君子应该从中领悟变化的精髓，以应用于人事，以在变动不居的世界上安顿自己的生命，以提升自己的德性。这就叫穷神知化，达到了这一点，就是最高的德性。

可以看出，这里所谓“神”，并没有任何人格神的色彩。它与化实际上是同义词，都指变化的原因，神妙莫测的道理。在《系辞传》中，这种用法并不少见。譬如“阴阳不测之谓神”，就是以阴阳的变化莫测来解释神。又如它说：

子曰：知变化之道者，其知神之所为乎！

更明显地把神看作是变化的原因。所以穷神知化，就是了解事物变化原因和道理的意思。

（四）彰往察来

作为占筮典籍的《周易》的一个主要作用，就是告诉人们来事的吉凶。所谓“无有远近幽深，遂知来物”。在较早的人看来，《周易》之所以具有如此的功能，是因为通过它可以探测到神明的意旨。但《系辞传》则把这视为“彰往察来”的过程，从而将《周易》的占筮行为做了理性化的理解。它说：

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，智以藏往，其孰能与此哉！古之聪明睿智神武而不杀者夫！是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用，圣人以此斋戒，以神明其德夫！

蓍指蓍草，它是圆的，它的分合可以产生不同的结果，所以说“圆而神”；卦指卦象，它是方的，是相对固定的，根据它可以了解吉凶，所以叫“方以知”。每卦的六爻则是依据不同的情形来告人以吉凶。贡是告诉的意思。洗心，与后面的斋戒联系起来看，是要求排除心中的杂念，从而培养自己的德行，了解《周易》中的道理。至于为什么根据卦爻象可以了解吉凶，后面有个说明。“神以知来，智以藏往”。神是指蓍草而言，用蓍草可以知道未来，蓍草又必须通过卦象，而卦象是包藏着过去的。这等于是说，凭借过去而知晓未来。后面说“明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用”，神物指蓍草卦象而言，这还是说其中有天道人事的知识，所以可以为民所用，帮助他们确定吉凶。

这层意思，被《系辞传》概括为“彰往察来”，它说：

夫易，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。

彰是彰明，察是推察，彰往察来就是通过彰明往事来推察来事。微显，是让隐微的东西变的明显。阐幽，是让幽暗的东西变的明白。它们都是就推察来事而言。未来的事情是隐微幽暗的，但《周易》有办法让它们变的明白起来。开，是指占筮，当名辨物指根据卦爻象辨别吉凶，正言断辞指根据卦爻辞了解其意义，这是说卦爻象和卦爻辞中包含了所有彰往察来的信息和依据。六十四卦虽然有限，只涉及到具体的事情，但每一卦实际上代表了一大类，从而包含了无限的可能。其旨远是说每一卦的意旨都很深远。其辞文是说卦爻辞让人回味不尽。其言曲而中，曲是曲折，中是中理，唯其曲折，才让人回味无穷，并切中事理。其事肆而隐，肆是直白，隐是隐藏，唯其直白，才促人反思不已，探得深意。圣人据此指导百姓的行为，阐明得失的道理。

彰往而察来，实际上是把过去和未来联系为一个整体，认为它们都遵循同一个道理。正是这个道理，把往和来贯通起来。《系辞传》有句话，是“极数知来之谓占”。这句话有两层含义。一层是就占筮说的，数指蓍草数目的变化，由此确定卦画，预知未来。一层是讲一般的道理，数就指数理，规律，你了解了数理，了解了规律，就可以预测未来。这后一层意思，正是彰往察来的本质。

（五）观象制器

《系辞传》中有一段很有名的话论述《周易》的作用，它说：

易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。

这是结合《周易》的内容，论述它的作用。辞指卦爻辞，可以作为言论的依据，从中引申出一般性的道理。变指卦爻的变化，从中可以总结出行事的法则。象指卦爻象，依据它可以制作器物。占指预知未来，可以供卜筮之用。变和占的内容，前面已有论述。这里专门讨论一下观象制器。《系辞传》说：

古者包牺氏之王天下也……作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宣之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天祐之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门击柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

以上共提到了十三个卦与圣人的制作有关，此种思想，被后人概括为观象制器。从思路上来说，它与《大象传》有类似之处。都是根据卦象推出人事。不同的是，《大象传》推出的多为政治和伦理思想，而这里推出的则是器物的制作。象与器的关联，有些勉强可以说通，如涣卦坎下巽上，坎为水，巽为木，木行水上，故有舟楫之象。大部分内容尽管后人有多种解释，仍有牵强附会之感，所以不必细究。这段的用意，我以为主要是推崇和神化《周易》，认为古代圣王之成圣成王，无一不与之有关。

第三节　论占筮与大衍之数

就其最初的性质而言，《周易》本是占筮用的工具书。而《易传》从整体上来说，则是一部借《周易》来表现其思想的哲学著作。这样，二者之间就必然存在着矛盾和紧张的关系。《彖传》和《象传》等因为是逐卦解经，可以避免这一问题。但作为通论《周易》大意的作品，《系辞传》对这个问题是无法回避的。阅读这篇作品可以发现，其中有很多文字涉及到占筮的内容，而且更有热情称赞其功用的段落。这些文字如何评价，对理解《系辞传》乃至于整个《易传》都有很重要的意义。学术界对此问题有不同的看法。一种认为《系辞传》确实相信占筮，仍旧没有从原始的迷信中完全摆脱出来；另一种认为作为一部理性的著作，它与占筮没有任何关系。这个问题，其实涉及到如何看待《周易》和《易传》的关系。

对《周易》和《易传》的关系，经学时代的学者往往都把二者混为一谈，虽然也有像朱熹那样的少数人认识到其间的本质区别，但并不构成主流的意见。到了现代，随着历史学的发达，《周易》和《易传》的区别得到了普遍的承认。但同时又出现了另外一种倾向，即把二者完全割裂开来。实际上，作为解释《周易》的作品，《易传》与它之间有着密不可分的联系，但作为产生于不同时代的文献，二者之间又有着本质的区别。这种复杂的关系表现在《易传》里面，就是存在着“两套语言”。一套是占筮的语言，一套是哲学的语言。但我们不要误解这两套语言是分离的，好像一段话讲占筮，一段话讲哲学，它们实际上是通过相同的文字表现出来的。这种现象的实质就是占筮的哲学化，即对占筮活动进行了哲学的解释。《系辞传》就是这种情形的典型代表。

《系辞传》中有一段话曾经提到《周易》中含有四种圣人之道，其中之一是“以卜筮者尚其占”。从这句话中可以明显看出它对占筮的肯定态度。但如果我们把《系辞传》理解的占筮和西周时期人们理解的占筮等同看待的话，那就大错特错了。譬如西周时期的人相信有意志的鬼神存在，并且可以对人事发生决定性的影响。而《系辞传》则把鬼神理解为精气的变化。这就已经有了本质的不同。与此相关，《系辞传》并不把占筮理解为通过了解鬼神意志而预知吉凶的过程，而是看作一个“彰往察来”的过程。它曾对占筮有一个类似于定义性的说明，即“极数知来之谓占”。数一方面与筮数有关，但另一方面，它又有理的意义。换言之，它把筮数给逻辑化了，从而，通过筮数的变化确定卦象并决定吉凶的过程，被理解为通过了解过去事物变化的规律来推断未来的过程。

《系辞传》对占筮活动曾经有一段很精彩的说明，它说：

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！

如上面的安排，这段可以分为三个部分。第一部分讲君子有事占问，无论属于何种事情，《周易》都会马上告诉答案。第二部分讲用《周易》占筮时由筮数的变化来确定卦象的过程。第三部分讲《周易》虽然寂然不动，无思无为，但天下的道理它都包括于其中。在每一部分的结尾，都有一句赞语，分别是至精，至变和至神。《系辞传》中，这几个字的意思是类似的，指的都是对变化之道的把握。因此，这里对占筮活动的称赞，本质上是对人们通过了解变化之道，并据以推知未来的行为的称赞。这正是将占筮予以哲理解释的典型例子。

《系辞传》中与占筮有关的一个重要内容是对于筮法的说明。《周易》的筮法，与数字有密切的关系。根据最近二十年提出的数字卦学说，最初的卦象可能都是用数字来表示的。起初是用从一到十这十个数字，后来慢慢地集中于某些特定的数字上。由此足见数字的重要。从一到十这些数字，《系辞传》中分属于天地，称天地之数。它说：

天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。

这段话在《系辞传》中本来不属于同一个段落，但它们的意思接近，所以根据朱熹的意见合并到一起。这是把十以内的十个数字分成两类，五个奇数即一三五七九为天数，五个偶数即二四六八十为地数。天数相加之合为二十五，地数相加之合为三十。天地之数相加为五十五，《系辞传》认为，天地之数正是占筮的基础。所谓“成变化而行鬼神”，就是指占筮而言的。

但是就占筮活动实际所需要的数字来说，只是五十，而不是五十五。对此问题如何解释，也是一桩学术公案，人各异辞，我们不必管它。无论如何，五十也是五十五中的一个数字。《系辞传》说：

大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。……乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。

这一段话被称作“大衍之数”章，其记载的内容通常称作揲蓍成卦。揲是数的意思，蓍指蓍草，即通过数蓍草来确定卦象。衍是演化之义，大衍指整个的演算过程。这个过程最初需要五十根蓍草。从中拿掉一根不用，实际使用的有四十九根。其后有四个具体的步骤，称为“四营”，营是经营的意思。第一营是分而为二以象两，简称分二，即把这四十九根蓍草分成两堆。象两的两指天地或两仪。第二营是挂一以象三，简称挂一，即从这两堆蓍草的任一堆中取出一根，放在一边。这样它就与两堆一起构成了三组。象三的三指天地人三才或者日月星三光。第三营是揲之以四以象四时，简称揲四，即以四为单位来数这两堆蓍草，揲四的四指春夏秋冬四时。第四营是归奇于扐以象闰，简称归奇，指把揲四之后两堆蓍草的余数归并到一起。奇是余数的意思，余数可以是从一到四的任何一种。象闰的闰指闰月，五年之中有两个闰月，所以要“再扐”，即两堆蓍草的余数。这样经过四营之后，就叫一易（一变）。在第一变的基础上，再经过四营的程序，这是第二变。然后又经过四营，成为第三变。三变之后，就可以确定一爻。由于卦是从下向上数的，所以最先确定的是初爻。如此总共经过十八变，就可依次确定六爻，成为一卦。所以说四营而成易，十有八变而成卦。

以上所说只是一般性的原则，具体的数字演算和确定阴阳爻的方法还没有提及。大体说来，第一变在挂一之后，两堆蓍草的总数是四十八根，用四数过后的余数之和不是四就是八，是肯定的。因为假设一堆余数是一，另一堆一定是三；一堆余数是二，另一堆一定也是二；一堆余数是四，另一堆余数也是四。这样，经过第一变之后，去掉了余数之和的蓍草数目应该是四十四和四十两种。这就是第二变开始时的数字。再经过四营，去除余数之和四，八，参与第三变的蓍草应该是四十，三十六或者三十二根。如此再经过四营，去除余数四，八，剩下的蓍草只能是三十六，三十二，二十八和二十四这四种。（必须注意，在第二变和第三变中，与第一变稍有不同的是，挂一的那根蓍草在第一变中不算在余数里，但这里则要放在余数中。）这四个数字，就是确定阴阳爻的依据。所以它叫策数，策就是蓍的意思。从这四个数字确定阴阳爻的办法，是将它们用四来除，其结果就是九，八，七，六。其中九和七是天数，求得它们就是阳爻。六和八是地数，求得它们就是阴爻。阳爻中，九和七也有区别，九是老阳，是可变爻；七是少阳，是不变爻。阴爻中也如此，六是老阴，是可变爻；八是少阴，是不变爻。《周易》以变爻为主，所以阳爻称九，阴爻称六。九的策数是三十六，六的策数是二十四。乾卦六爻皆阳，三十六乘六，是二百一十六，所以说乾之策二百一十有六。坤卦六爻皆阴，二十四乘六，是一百四十四，所以说坤之策百四十有四。乾坤之策相加等于三百六十，正相当于一年三百六十天，所以说当期之曰。期是一年的意思。二篇指《周易》上下篇，共六十四卦，三百八十四爻。其中阴阳爻各一百九十二，三十六乘一百九十二是六千九百一十二，二十四乘一百九十二是四千六百零八，二者相加是一万一千五百二十。所以说二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。

以上这段话中，值得注意的有以下几点。其一，从不用之一开始，到分二，象三，揲四，五岁再闰，再到确定阴阳爻的六，七，八，九，除了十以外，天数和地数都被依次提到。而且，如果把五十看作十的倍数的话，那么作为大衍之数的五十实际上就包含了数字十。这样来理解，整个揲蓍成卦的过程，就好比是天数和地数交替展开的过程。《系辞传》这样安排的用意，就是以天地的变化来解释卦象。这与其他地方关于卦象来源于圣人仰观俯察的说法相得益彰。其二，从大衍之数五十开始，经分二，象三，象四时，象闰，到当期之日，当万物之数。整个揲蓍成卦的过程又被理解为时间的展开过程，以及万物的形成过程。从天地，日月星辰，到四时，闰月，岁，这是一个典型的古代中国的时间展开模式。同时，这个时间展开的模式也是一个万物生成的模式，一个从天地到万物的模式。因为万物生成总归是离不开时间的。这样，经过《系辞传》的解说，揲蓍成卦又被赋予了宇宙论的意味。其三，这种宇宙论的意味因为如下的这段话，又得到了进一步的加强。这段话就是“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。就其本义来说，这段话与大衍之数章有关，太极指蓍草混而未分的状态，两仪指分二，四象指六七八九这四个数字，由此可以确定八卦。但在后来的解释中，太极一般被认为是天地万物的根源，两仪指天地，阴阳等，四象指四时，而八卦则代表了万物。

大衍之数章，是古代文献中唯一记载筮法的段落。它所记是否真实，是否除此之外，还有其他一些筮法存在，我们都不得而知。但幸亏有此，我们才可以对古人用《周易》占筮的方法有一些了解。严格地讲，这里所说只是占筮方法的一部分。除此之外，还有占法，即求得一卦象之后，如何进一步判定吉凶的方法。这部分内容，《系辞传》根本就没有涉及到。所以，仅凭《系辞传》所记去复原古代的占筮过程，还是不可能的。这也表明《系辞传》的作者对占筮的真实态度，他对周代的占筮本身并无太大的兴趣，它关心的只是哪些占筮的素材可以更方便的被哲理化。

第四节　易象的空间

从一个角度来说，经典解释的过程其实是一个新意义注入旧文本的过程，这在“注”这个字中得到最好的体现。但是从另一个角度来看，它也是个旧文本意义空间的扩展过程，与之相应的一个字则是“传”。传，传述也，其实是通过述的方式揭示原有文本可能具有的意义空间，当然这种可能的意义必须在解释者当下所面临的情形与文本的对话之中才能被赋予。无论是注还是传，从实质上来说，都是传统与当下的连接，文本与解释的合一。但不容忽视的是，这种连接或者合一必须是建立在断裂和分离的基础之上的。解释当然是对原有文本意义的延伸，但它同时也是改变，甚至是很粗暴的改变。这里当然有高超的技巧，很柔和的手段，也许让人误以为什么都没有发生，但它们并不能掩盖意义变化的事实。儒家对于《诗经》等的解释就是非常突出的例子，我在以前的文章中也有相关的讨论。以下，我们将《周易》经传为例，进一步了解经典解释在表面的连续之下所遮蔽的巨大意义置换。如我们所知道的，通过《易传》对于《周易》的解释，作为占筮之书的《周易》从由大卜所执掌的王官时代的旧经典，逐渐变成了作为德义之书的经学时代的新经典。在这个过程中，《周易》甚至于失去了其独立性，必须和《易传》一起流传。从表面上来说，是《易传》依附于《周易》，但是骨子里，却是《周易》依附于《易传》。只有在《易传》的解释方向上，《周易》才可以被阅读和接受。

也许由于《周易》原本占筮之书的性质，它在最初并没有得到注重德义的儒家学派的普遍重视，在经典系统中也不具有和《诗》、《书》同样的地位。这一方面可以从《论语》、《孟子》、《荀子》这三部先秦儒家最重要的文献中获得了解，(7)另一方面也可以在马王堆帛书《要》篇中得到证实。(8)但这并不能说明早期儒家对于《周易》就完全没有兴趣。郭店楚墓竹简《语丛》以及《六德》中都清楚地提到了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的经典结构，其中还有“易，所以会天道人道也”之说，这足以说明对《周易》的儒家解释在战国时期已经展开，并且有了足够明确的解释方向。虽然我们不能确定这种解释就是今传《易传》或者与其有关，但从学者对于《易传》和郭店楚墓竹简年代的估计上来看，二者却是大体相当的。

从内容上来说，《周易》基本是由象和辞两部分构成的。与此相关，《易传》对于《周易》的解释，基本上是围绕着象和辞两个不同的路径展开的。其对于辞的解释，极尽“想象牵连”之能事，如《乾·彖传》释卦辞“元亨利贞”云：

大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

可以看出，“大哉乾元”句是对“元”字的解释，“云行雨施”句是对“亨”的解释，“乾道变化”句是对“利”和“贞”的解释，“首出庶物，万国咸宁”

则是总“元亨利贞”而言。就《周易》的卦辞来说，基本上属于筮辞，其主要意义为说明吉凶，所以多有“利”“不利”“吉”“凶”“悔”“吝”等字样。“元亨利贞”也该作如是观。学者一般认为，在《周易》经文之中，元的意思是大，亨指通顺，利即有利，贞基本上都是卜问之义。但在《彖传》的解释中，宇宙论和政治论的意味却异常强烈。如果我们再看一下《文言传》，“元亨利贞”更被解释为四德：

元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。

很显然，这里更注重的是《周易》与儒家最关注的“仁义礼信”等价值的连接。在这个连接之中，卦辞（文字）也许仅仅起到了话头的作用。往下面怎么说，那大抵是解释者的事情，和原文本基本上无涉了。(9)但是这里我们主要讨论的并不是“辞”以及关于它的解释，本文将以“象”为中心，系统考察它在《周易》和《易传》中不同的意义内涵，以了解该观念背后所拥有的巨大解释空间。

一、卜筮世界中的象

与其他经典相比，《周易》在内容上的一大特色在于这本书不仅有文字——卦辞和爻辞等，还包括有一些特殊的符号——卦象和爻象等。《周易》为什么会有象？如果我们要了解个中的缘由，就不可避免地会涉及到其卜筮之书的身份以及卜筮活动本身。(10)从本质上来说，卜筮的思想基础是对于天和鬼神等的信仰以及借助于知天而预知未来的信念，其具体内容则是以某种方式来沟通天人的活动。在这个活动中，有两个方面是非常重要的：一是相信天意可以向人呈现，二是让人能够探知这个可以向人呈现的天意。而为此需要，天人之间的媒介就显得异常重要。这个媒介表现在人的方面是巫、卜、史等，而表现在物的方面，排除掉各种复杂的因素，就是所谓的“象”。

从比较早的线索来看，“象”观念的起源应该和天有着密切的关系。(11)《系辞传》中有“在天成象，在地成形”以及“天垂象，见吉凶”的说法，很明确地把“象”看作是和天有关的事情。当然，《易传》的出现偏晚，也许不足以成为考察“象”观念起源方面的有力证据。但是如果向前追溯的话，更早的材料似乎也都指向这一点，先来看看《尚书·尧典》中的一段记载：

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾……

所谓的“历象日月星辰”，明显指后文提到的“日中，星鸟”等日月星辰在天空中的位置而言。它们和“象”字发生关联，值得注意。对于羲和，学者并不陌生，他们乃是古代著名的传天数者。在后人的历史叙述中，占有着重要的位置。(12)这里说到“敬授民时”，并不仅仅是农时的含义，同时也包含着某种神秘的气息。或者可以这样说，羲和并不是现代意义上的天文学家，他们的身份更接近于占星术士。

虽然目前关于占星术的起源等还没有确切的看法，但春秋时代的文献如《左传》和《国语》中对此已经有很多的记载，(13)它往往成为当时很多人行为的根据。而且我们可以了解的，在星占的领域，一如在《尧典》中可以看到的，象或者天象的观念特别突出而重要。占星家们正是通过对天象的观察，来探知天意，预测人事。在长期的实践基础上，春秋时期的占星术士申须提出了著名的“天事恒象”(14)的命题，《左传·昭公十七年》：

冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“彗所以除旧布新也。天事恒象，今除于火，火出必布焉，诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其征也。火出而见，今兹火出而章，必火入而伏，其居火也久矣，其与不然乎？火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天，若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎！宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也，皆火房也。星孛及汉，汉，水祥也。卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水，水，火之牡也。其以丙子若壬午作乎！水火所以合也。若火入而伏，必以壬午，不过其见之月。”郑裨灶言于子产曰；“宋、卫、陈、郑将同日火。若我用瓘斝玉瓒，郑必不火。”子产弗与。

所谓“天事恒象”，杜预注云：“天道恒以象类告示人。”即天的意志总是通过“象”得到传递的。与此相配合，也应该有可以通过象来了解天意的手段，占星术就正属于此类。因此，占星的机制其实就是以天象为媒介，来沟通天人。不同的天象被看作是天向人做的不同的提示，因此会被赋予不同的意义。与“天事恒象”接近的还有“天事必象”之说，语出《国语·晋语四》：

（公子）乃行，过五鹿，乞食于野人。野人举块以与之，公子怒，将鞭之。子犯曰：“天赐也。民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎！所以申土也。”再拜稽首，受而载之。遂适齐。

这仍然是一个和占星术有关的记载，其中“象”的作用和意义被特别强调着。

如果我们把目光从占星转移到龟卜之上的话，同样可以发现“象”所扮演的关键角色。龟卜在古代的卜筮体系中占据很重要的地位，这从《周礼·春官·大卜》、《尚书》、《诗经》等文献以及甲骨文中都可以获得了解。其要点是根据在龟骨上呈现的兆象来决定吉凶。《左传·僖公十五年》记载，晋国的韩简曾经说过“龟，象也”的话，无疑等于宣示龟卜的核心就在于象。在我们对龟卜的思考中，有几个问题是应该面对的。其一是为什么会选择乌龟作为材料，并且使得它成为古代中国神秘的动物之一？其二是兆象有没有什么特别的含义？就前一个问题来说，学者们都注意到乌龟长寿的特点，《洪范五行传》云“龟之言久也，千岁而灵，此禽兽之知吉凶者也”，《史记·龟策列传》对此也有特别的强调。长寿与经验、智慧等是联系在一起的。还有一点，乌龟的形状与古人对于宇宙的理解接近，《洛书》云其“上隆法天，下平法地”，非常类似于“天圆地方”的宇宙图式。既然如此，如龟卜般在乌龟之上所进行的工作也就可以视为和天地有关。这就可以联系到前面提出的后一个问题，兆象也许不单纯是乌龟身上呈现的形状，在卜筮的世界里，它就是天象的模拟。这当然是个大胆的推测，如果它能够成立的话，龟卜其实可以说是另外一种形式的星占。我们看一段《尚书·洪范》中的话：

七、稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔。凡七，卜五、占用二，衍忒。

这里提到七种和卜筮有关的内容，其中贞和悔属于占筮，前人说是指易的内卦和外卦。雨、霁、蒙、驿、克等属于龟卜，该是对兆象的分类，卜人依此来区分兆象，推断吉凶。值得注意的是，这些兆象的名字基本上都属于天象，或者更准确地说，自然的现象。雨和霁相对，蒙和驿意义相反，克则代表一种相持不下的状态。这种对于兆象的命名也许给我们一个启示，龟卜也许和星占分享着共同的预测机制，兆象实际上是天象的缩微的形态，或者说，天象的具体而微。

有了以上的基础，我们再来看《周易》中的卦象，其作用和意义就比较容易理解。易之有卦象，正如占星之有天象，龟卜之有兆象，乃是出自判断吉凶的需要。虽然春秋时人有“龟，象也；筮，数也”（《左传·僖公十五年》）的说法，让人觉得占筮似乎更看重数。但我们应该留意的是，这是在和龟卜比较意义上的说法，而且数和象之间并非排斥的关系，相反，在占筮活动中，数正是象的基础。根据目前的了解，用《周易》占筮的过程大约包括两个主要的阶段，其一是所谓揲蓍成卦，即通过一定数目的蓍草的变化来求得卦象，《系辞》所记“大衍之数”段讲的正是这个内容。其二是求得吉凶，这需要依据求得的卦象（本卦和之卦），根据数字确定的所谓变爻和不变爻的情形来做出判断。在任何一个阶段中，数字都是很重要的。数字正是通往象同时也是理解象的桥梁，《系辞》的“极其数，遂定天下之象”，以及《说卦》所说“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，表达的正是类似的含义。

关于用《周易》来占筮的具体情形，由于有《左传》和《国语》中的大量记载，学者们也进行了广泛而深入的探讨。无论如何，在占断的过程里面，卦象和其所象征的物象以及它们之间的关系，正是做出结论的最主要理由。我们且来看一个典型的例子，《左传·庄公二十二年》：

陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。坤，土也；巽，风也；乾，天也；风为天，于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王’。犹有观焉，故曰‘其在后乎！’风行而著于土，故曰‘其在异国乎！’若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大。陈衰，此其昌乎！”及陈之初亡也，陈桓子始大于齐；其后亡也，成子得政。

在这个筮例中，周史占得的本卦是观卦，由于六四爻为变爻，阴变阳，所以得出之卦否卦。观卦的卦象是坤下巽上，坤为土，巽为风。否卦的卦象是坤下乾上，乾为天。同时，乾坤两卦又有玉帛之义。因此，周史就据此卦象及物象，以及爻辞，对于敬仲的未来进行了预测。可以看出，在这个占筮活动中，卦象仍然是要被还原为某种自然的事物，然后凭借它们之间的关系来引申出吉凶的意义。或者按照我们上面关于龟卜的说法，卦象其实也是包括天象在内的自然现象的转化的形态。

通过上述的讨论，也许我们可以得出这样的印象：在卜筮的世界中，象居于核心的位置。这种象可以是直接的天象，或者它的变化的形态，如兆象和卦象等。在后面的情形中，某种兆象和卦象总是固定地对应着某种天象或者自然事物。正是通过象，天和人之间的沟通才成为可能，卜筮的活动才得以完成。

二、道之蕴

《周易》中的象可以分成几个不同的层次，首先是奇偶两画，它们在卦中也被称为阳爻和阴爻。这是整个卦象系统的基础。其次是八卦，传说由伏羲氏创制。再其次是六十四卦，由八卦两两相重而来，传统认为和周文王有关。最后是八卦所代表的物象，如乾为天，坤为地之类。如我们在上有部分看到的，这个象的系统在《周易》中已经相当明确，并在实际的占筮活动中发挥着关键的作用。

从文字的层面上阅读，我们可以发现《易传》的作者似乎不排斥占筮的神秘性。易中包含的圣人之道四中，(15)有一条就是“以卜筮者尚其占”，并由此引申出对于卜筮的赞美：

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。

不难看出，《系辞》把易看作是和这个世界相通者，所以能够洞察并预知其变化。但是，《周易》为什么会有如此大的魔力？简单的卦象背后，究竟蕴藏着什么，从而使得它具有“逆知”的神通？已经摆脱了占筮背景的《周易》解释者必须对此进行说明，并提供有足够说服力的解释。

在《易传》看来，《周易》本身就是一个世界。这是一个人造的世界，其中“象”占据着最重要的位置，《系辞》说“易者，象也”，就是对这一事实的确认。或者说，《周易》的世界首先就是一个“象”的世界，但这个世界和本来的世界并不是两个不相干的东西，事实上，象的世界乃是对本来世界的模拟。“象也者，像也。”这当然不是简单的同语反复或者文字游戏，在看似平淡地描述中，包含着对“象”的深刻而明确的理解。卦象并不是圣人们的冥想或者空想，它乃是对外部世界的模拟或者“象”。《系辞传》云：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

卦象乃是对错综复杂的世界的一个模拟。这种模拟当然不是简单的重复或者照相，它是一种“相似”或者“准”的状态。《系辞》说：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，幽魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过。

其实，这在很大程度上已经回答了我们前面提出的问题。《周易》之所以具有神秘的能力，主要是因为它本身就是与天地“相似”之物，或者说，是天地的副本。天地以及其中的万物太复杂了，前面提到的“赜”字，就是指事物杂乱的状态。但《易传》相信，在这种杂乱之中，一定存在着某种简单的规律和秩序。就像是在天下令人迷惑的运动之中，一定存在着“会通”之“一”。天地的这个副本很显然不是对复杂事物的复制或“照相”，它乃是对规律和秩序的“模拟”。如果说原本的世界是繁杂的，那么《周易》的世界就是简易的，是本来世界的简约化。汉代人说，易一名而含三义，第一义就是简易。的确是如此，《系辞》借助对乾坤的叙述早就表达了类似的理解：

乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功……易简而天下之理得矣。

天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。

很显然，简易之说直接与道和理的把握有关。万物是复杂的，而道和理是简单的。因此，与其说“象”是物之象，还不如说是道之象或者理之象。(16)或者更严格地说，是从物而进于道的象。我们经常引用《系辞》论八卦起源的那段话：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。以通神明之德，以类万物之情。

八卦的创制乃是圣人仰观俯察近取远取的结果，但这并不就是万物形象的复制，最重要的，它通的是“神明之德”，类的是“万物之情”。“德”和“情”都与形没有大的干系，而且《系辞》似乎也有意地把象与形区分开来：

在天成象，在地成形。

见乃谓之象，形乃谓之器。

类似的区分也见于其他的文献。(17)这种区分背后都表现出一种努力，即象不完全属于有形的世界，虽然它也不是一个彻底的无形的世界。《系辞》中曾经有一个重要的关于道和器的划分：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。

所谓“形而上者”，是指无形而言；“形而下”指有形。(18)对于象而言，庞朴认为它是道、器之间的一个状态。(19)这是可以接受的一个说法。但可以补充的是，象和道、器并非无关之物，一方面，它是器（物）的抽象；另一方面，它是道的显示或者呈现。后者尤其重要，因为正是在这个地方，象的价值才得到了真正的说明。

《周易》是一部什么样的书？这不仅仅是一个历史意义上的问题，更是一个解释意义上的问题。在历史意义上，它是一部占筮的作品。在解释的意义上，它也许可以呈现出多种形象，《系辞传》所呈现的形象是，它是一部讲“道”的文献。“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”但是“道”是无形的，它如何才能呈现或者显示出来？靠语言吗？可是语言的表现力太有限了。而且，天本身就是无言的。《论语·阳货》记夫子之语：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”《孟子·万章上》也说：“天不言，以行与事示之而已矣”。我们需要在语言之外找到另外的一个东西，这个东西就是象。

如我们已经知道的，《周易》的内容基本上是象和辞两个方面。在《易传》中，“观象”与“玩辞”也经常相提并论，如《系辞》所说：“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”“是以君子所居而安者，易之象也；(20)所乐而玩者，爻之辞也。”但是象和辞并不具有同等的重要性。“观象”以及通过“观”对“象”的解释与发挥仍然包含着比“辞”更大的空间。《系辞》曾经严肃地讨论过辞和象在表达意义上的距离：

子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？子曰：是以圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。

在这里，象之存在以及作为“核心”而存在的最大理由得到了揭示。辞在表达“意”上面是有欠缺的，因此需要能够尽意的象。就和意义的距离来说，象显然比辞要近的多。“辞也者，各指其所之”，辞的优点在于明确，它的缺点也在于明确，过于明确则失去了想象和发挥的空间。在这方面，象既清楚又模糊的特点刚好可以弥补辞的不足，正是在确定性和不确定性之间，象显示出其意义之所在。但这还不是“象”可以尽意的根本理由。从最根本的意思上讲，“象”本身就是“意”的直接外化，换言之，它就是“意象”，是揣摩了天意之后的人意的外化。这个意象不是别的，其实就是道之象。

因此，离开了象，道就如游魂般的无所依托无家可归。在这个意义上，象竟然扮演了道之家的角色。为此，《系辞》提出了乾坤为易之蕴的说法：

乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣！

所谓易即指易道，它就蕴藏在乾坤所代表的卦象中，等待着人们的发掘和展开。这种理解，就给易象打开了一个无限的空间，可以容纳丰富的观念与价值。

三、阴阳与刚柔

在后来人的印象中，《周易》和阴阳是密不可分的。但是，如果我们从源头说起的话，《周易》初起时并无明显的阴阳观念。卦爻辞中只出现了一个“阴”字，见中孚卦九二爻辞：“鸣鹤在阴，其子和之，吾有好爵，吾与尔靡之。”最多从战国时期开始，阴阳的观念才和易学联系起来。《庄子·天下》篇中“《易》以道阴阳”的说法，很显然是对某种既成的易学解释的概括。从现存的《易传》来看，其中确实存在着丰富的阴阳思想，并且提炼出“一阴一阳之谓道”的命题。

从思想史的角度来看，阴阳思想应该源自于古代史官的传统。(21)春秋以降，在道家和阴阳家中得到了发展，成为理解世界构成和秩序的重要因素。现在我们要问的是，阴阳是借助着何种媒介进入易学领域的？这个时候，象的接引作用又变得异常清晰。从《易传》提供的材料来看，阴阳的介入正是缘自于对象的解释。首先是奇偶两画被赋予了阴和阳的含义，卦中用数字九来指示的爻被称为阳，而数字六指示的被称为阴。以《象传》为例，其解释乾卦初九爻辞云：“潜龙勿用，阳在下也。”阳在下的说法很显然是对于该爻居于乾卦最下位的描述。又其释坤卦初六爻辞云：“履霜坚冰，阴始凝也。”也是以阴来解释处在坤卦最下面的爻。至于《文言传》中“阴虽有美，含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也”以及“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也”的说法，也是很明显的例子。

这个解释是重要的。由于奇偶两画构成了整个卦象系统的基础，因此卦象的世界也可以被理解为一个阴阳的世界。它刚好可以与当时以阴阳来理解世界的阴阳家以及道家的主张相呼应。(22)因此，不仅奇偶两画是阴阳，八卦之象和六十四卦之象也有阴阳。关于八卦的阴阳，《系辞》云：

阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。

所谓阳卦多阴，是指属于阳类的卦阴爻多于阳爻，即二阴一阳，如震、坎和艮卦；反之，阴卦多阳，即属于阴类的卦是二阳一阴，如巽、离和兑卦。其理由何在？按照这里的说法，是因为“阳卦奇，阴卦耦”。此说法应该和数字有关，阴爻于数字为偶数，阳爻为奇数，所以二阴一阳之卦，其数为奇；二阳一阴之卦，其数为偶。(23)若从德行的方面来论，阳卦之一阳二阴，体现的乃是一君二民的君子之道。阴卦则正好相反。《说卦》则换了一个说法，以男女来称呼阴阳之卦：

乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。

乾坤由于其纯卦的特点，阴阳属性是显然的。其他则男阳而女阴，与《系辞》所说一致。在这个背景上，《彖传》解释泰否两卦时所说的“内阳而外阴”和“内阴而外阳”，就很容易理解了。(24)

但是在我看来，引入阴阳观念来解释象还不是最重要的。更令人瞩目的，乃是其对阴阳性质和角色的规定以及通过阴阳之间或顺或逆的关系来说明吉凶。这一方面与早期简单的筮法划清了界限，另一方面从中可以引申出普遍的世界秩序的理解，以及相应的思想和行为法则，奠定《易传》作为哲理之书的基础。《系辞》一开始就提出“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣”之说，认为阴阳之间的正常秩序该是阳所主导之下的阴阳相应，阴阳各有其位，顺之则吉，逆之则凶。为此，特别提出了当位说、应位说和承乘说等。所谓当位说，是指一卦的六位之中，奇数的初、三、五为阳位，偶数的二、四、上为阴位，阳爻居阳位、阴爻居阴位谓之当位。《象传》曾经提出“君子以思不出其位”，与此是一致的。社会上阴阳的一方都该找准自己的位置，并依此确定行为的准则。一般而言，当位则吉，不当位则凶。应位说是指在一卦的内外卦（即上下卦）之间存在着“应”的关系，内卦的下中上三爻分别对应着外卦的上中下三爻。即初与四应、二与五应、三与上应。凡两爻为一阴一阳者，为有应，反之，若两爻皆阴或皆阳，则为无应。这是强调阴阳之间的感通关系。至于承乘说，最能体现阴阳秩序。一卦六位之中，相邻的两爻之间，若阴在阳下，为阴承阳。反之，为阴乘阳。《周易》认为，正常的秩序应该是阳尊阴卑，因此，阴乘阳为逆，逆则不吉。这些说法都是在解释《周易》的筮法中提出的，但是其意义早已经不局限于筮法，而进入到一般的世界和社会秩序的领域。

以阴阳来解释卦象仅仅是开始，从此出发，便是以阴阳来解释现实的世界。整个世界可以如卦象般分析为两类，阴和阳。如天为阳，地为阴；君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴等。于是这个复杂而混沌的世界就变得豁然开朗，清楚明白起来。凡是属于阳的一方都该效法阳之性质，属于阴的一方则效法阴之性质。阳则如乾一般刚健主导，阴则如坤一般柔顺安贞。《彖传》解释乾坤两卦时说道：

大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆。柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。“西南得朋”，乃与类行。“东北丧朋”，乃终有庆。“安贞”之吉，应地无疆。

乾坤二元就是阳和阴的总根源，也是其精神的集中代表。阳的要点在一个“统”字，阴的要点在一个“顺”字。乾代表的就是天道、君道、父道和夫道，坤代表的则是地道、臣道、子道和妻道，如此等等。

和阴阳相关的，乃是刚柔的观念。它最初也是对于奇偶两画的解释，这似乎更容易理解，如帛书《易之义》所说“曲句焉柔，正直焉刚”，奇偶两画的形状就足以给人类似的联想。《彖传》已经普遍地用刚柔来解释阴阳爻，如《屯·彖》云：

刚柔始交而难生。

屯在《周易》中位居第三卦，仅次于乾坤。由于乾坤两卦属于纯阴纯阳，从屯卦开始，卦象中才既有阴爻又有阳爻，所以才有“刚柔始交”的说法。这里的刚柔很显然是指奇画偶画。其释五阴一阳的剥卦云“柔变刚也”，释五阳一阴的夬卦云“刚决柔也”。对于乾下离上的大有卦，《彖传》说是：“柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。”其释离下乾上的同人卦，则说：“柔得位得中而应乎乾，曰同人。”凡此之类甚多，不胜枚举。《系辞》亦然，而且由于其通论的性质，所以多从一般的意义上来讨论。其论刚柔处如：

刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也；吉凶者，贞胜者也。

这是一个很简要而全面的描述。奇偶两画是整个六十四卦的根本，所以有“刚柔立本”的说法。有刚柔才有变化，有变化才有吉凶。刚柔之间不同的组合是变化的根据：

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。

六十四卦就是刚柔不同方式的组合，这些不同的方式，被看作是刚柔相推造成的。因此在另一处被明确地概括为“刚柔相推而生变化”。这个命题已经不是一个简单的对于卦象构成的说明，而是对世界一般性变化的理解。在此基础之上，“一阴一阳之谓道”的命题才正式提出。

通过引入阴阳和刚柔来解释卦象以及卦象的变化，筮法的问题变成了一般的哲学问题。卦象被看作是一个展示阴阳和刚柔变化法则的舞台，而阴阳和刚柔也通过在易象中的集中体现确立了在现实世界的重要地位。换言之，不只是卦象中有阴阳，有刚柔，现实的世界也是如此。人道也由此得到了一个确定的基础。我们在下面会看到，通过阴阳和刚柔的引入，与之相关联的一些德行（如仁义）也被纳入到这个框架中来。

四、三才

对于六十四卦的卦象而言，一个明显的事实是每个卦都包括了六画。从起源和构成的角度来说，这当然是很容易理解的，三画的八卦两两相重必定是六画。但是，解释有着它自己不同于起源的立场和视野。在这个时候，六画变成了一个思想的平台。《易传》并没有放弃这样的机会，《系辞》和《说卦》对此都有说明。《系辞》云：

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。

这是认为，《周易》作为一部广大悉备之书，包括着天人地三才之道。体现在卦象中，由于三才各以数字两来表现，所以就有了六个卦画。六画不是别的，正是三才之道的象征。这里“有天道焉，有人道焉，有地道焉”的说法是极其严格的，正是自上而下所叙述的六画对应三才的次序，具体而言，上、五爻对应天，四、三爻对应人，二、初爻对应地。《说卦》也有类似的说法：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。

不同于《系辞》的是，这里具体给出了“兼三才而两之”的理由。因为三才之道都是由成对的概念来表现的，如天道是阴与阳，地道是柔与刚，人道是仁与义。因此，三才就需要靠六画来表现。

在这里，我们看到了对于儒家而言非常核心的一个观念，仁与义。很难想象儒家学派在解释《周易》的时候能够忽略它们，郭店竹简《六德》中曾经提到仁义、忠信和圣智六德在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》之中都有体现，但它们是依靠什么被引入的呢？当然可以依靠对辞的解释，如我们在文章开始时引用过的《文言传》把“元亨利贞”发挥为仁义礼信四德。但如果没有象的参与，终究会觉得是个遗憾。在这个地方，我们找到了仁义的象的依据。这个依据就是刚柔、阴阳，因此也就是奇偶两画。在儒家传统中，仁被看作是“柔”，而义是刚。

让我们再回到六画与三才的话题，它们之间的对应，在《周易》中也并非无迹可循。以乾卦为例，其六爻的爻辞分别是：

初九：潜龙勿用。

九二：见龙在田，利见大人。

九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。

九四：或跃在渊，无咎。

九五：飞龙在天，利见大人。

上九：亢龙有悔。

很清楚，二爻提到了“田”字，三爻涉及到君子，五爻则提到了“天”。正符合《系辞》所说三才的结构和顺序。但是，一来这在《周易》中是暗含的，二来在诸卦中并不具有普遍性，因此，很难说乾卦的爻辞中已经明确包含着三才的观念。但在《文言传》的解释中，模糊的东西却变得异常清晰而明确：

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故无咎。

这里的天、田、人就是天、地、人。三爻因为在人位所以才有可能出现“上不在天，下不在田”的窘境。而四爻虽然在人位，却有“跃”的动作，因此除了面对九三的处境之外，还有“中不在人”的危险。此种解释很显然是有三才的观念作为基础的。

以三才来解释六画，其最重要的意义在于把卦象看作是一个立体的结构，这个结构既是世界的结构，又是人的生存结构。《左传·成公十三年》记载，早在春秋时期，刘康公就曾经说过如下的一段话：

民受天地之中以生，所谓命也。

这是从人的角度所感受到的世界结构，也是人的生存处境，或者说命运。“命”字清楚地指出了这种处境并不是人的选择，而是被动的接受。无所逃的“天地之间”，是人的生存所依赖的世界。因此，处理人与天地的关系就成为生活的应有之义。处理不当，则如《文言》关于九三和九四的言说，很可能陷于尴尬和危险之中。值得注意的是，三才中的人位在《周易》的六位中最为凶险，“三多凶”“四多惧”（《系辞》），表现出人在天地的夹缝之中求生存的艰难处境。但正是在这种艰难中，三才的贯通才显得更加珍贵，如《文言》解释乾卦九五爻辞时描述的大人：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？

这是《周易》版天人合一的画面，天地、日月、四时、鬼神，都与大人融为一体。

《易传》以三才释六画，其意义在于，通过把三才安置在一卦之中，充分显示出天人之间的整体性。人是不能单纯从人的角度来获得理解的，必须回到其本原处，也就是天地那里去获得真正的理解。“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞》），不了解天地，也就无法真正了解人。在《易传》之前，儒家的经典系统中，《诗》占据着最重要的位置，而它的解释方向主要是心性的阐发。(25)儒家似乎缺少对于天道的正面说明，对《周易》的解释在很大程度上弥补了这个不足。郭店竹简《语丛》有“《易》所以会天道人道也”的说法，是对易学精神的一个很准确的概括。

五、五行

关于五行最早的记载见于《尚书·洪范》，指的是水、火、木、金、土五种自然事物。至少从春秋时期开始，五行已经用来解释自然变化和人事吉凶。战国时代，它更和天道、历史、伦理等发生了联系，成为理解世界和生活的普遍图式。子思把五行和仁义礼知圣联系在一起，邹衍则用它来说明历史和世界。它进入周易的系统实际上是相当晚的，至少比阴阳的观念要晚的多。我们从《周易》的卦爻辞中丝毫发现不了五行的痕迹，能够接引其进入易学系统的，仍然是“象”。如果说，奇偶两画引入了阴阳和刚柔，那么，易学和五行的连接主要依赖的却是八卦。

我们讨论该问题的主要文献依据是《说卦》，这是一篇从多个角度来解说八卦的文字，其中包括了八卦的性质、与身体（近取诸身）、动物（鸟兽之文）、天地等自然事物（远取诸物）的配合。某些说法一定是有着传统的依据，因为它们和我们了解的春秋时期筮例中看到的情形类似。譬如乾为天（为金）、坤为地、震为雷、巽为木（为风）、离为火、坎为水、艮为山、兑为泽等。如果我们从五行的角度加以思考的话，那么八卦所代表的这些物象就可以成为很方便的桥梁，使得它们可以联系在一起。事实上，《说卦》中正包含着类似的考虑：

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也；齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

如果按照这里描述的次序以图画的方式来表现八卦方位的话，它就是后来被称为文王后天八卦方位的那个东西。八卦为什么以如此的方式来组织？为什么是震兑坎离占据了四正卦的位置，而不是一般认为最重要的乾坤？为什么从震卦开始？《说卦》该段话固然有一些解释，但是，如果离开五行说，一切的解释就都是枝叶的。

在《管子》的《四时》和《五行》两篇中，曾经各自提出了一个分别以四时和五行为主，但是结合两者的宇宙图式。不同的是，前者以四时来统摄五行，五行被安放在四时之中；后者则把四时纳入到五行之中，一年被分成平均的五等份，一份七十二天。但基本的东西是一致的。譬如四时和四方之间的对应关系：春天在东方、夏天南方、秋天西方、冬天北方，五行与四方的搭配：东木、南火、西金、北水，土则被安放在中方或者西南的位置。如果我们从五行的角度看一下八卦的话，它们之间最明显的搭配大概是如此的：

木：巽

火：离

土：坤

金：乾

水：坎

木、火、土、金、水，这正是阴阳五行家们所描述的一个五行相生的顺序，也是一个春夏秋冬的顺序，它与上引《说卦》所提到的八卦的次序安排是一致的。而且，巽卦居东南，离居南，坤居西南，乾居西北，坎居北，基本符合五行与四方的搭配。另外的三卦，震象为雷，义为动，很显然应该放在开始的位置上。兑有喜悦的意思，与秋天收获的意象有关。艮义为止，放在一个链条的最后是最恰当的。

因此，很显然，《说卦》此处关于八卦的说明有五行学说的支撑。五行说也正是通过八卦进入到易学的领域，这就极大地扩展了八卦的解释能力。譬如，八卦此处具有了表述四时及四方的功能。帛书《要》特别提到：“（易）有四时之变焉，不可以万物尽称焉，故为之以八卦。”也许就是对此的概括。从此，《周易》卦象与空间和时间等的联系变成了易学家们思考的问题。汉代以后流行的卦气说，即把卦象与节气配合的学说，显然可以从这里找到源头。而后世很多的易学理论，在五行说的帮助下，得到了更充分的展开。

第五节　卦爻辞的弹性

从某个角度来看，经典解释就是一个把新意义注入旧经典的过程。在这个意义注入的过程中，原经典的每一个要素，尤其是重要的要素当然会承担必要的功能。就《周易》而言，如果着眼于内容，主要包括象和辞两个部分。相应地，它们也就成为解释活动的中心。围绕卦爻象的解释，使得阴阳、刚柔、三才、五行等观念成为易学的重要范畴，也使《周易》成为“道阴阳”（《庄子·天下》）或者“会天道人道也”（郭店楚墓竹简《语丛一》）的经典。本文想讨论的是，有关辞的解释，又会给易学带来哪些新的内容？在这个过程中，我们会发现卦爻辞具有的巨大的弹性，这种弹性当然是由解释活动赋予的，并且会影响到对于语言和文字的理解。同时，我们还可以看到象和辞在解释活动中的解释学分工，对此的分析有助于我们了解中国经典解释活动的性质，并进一步认识历史还原和义理解释两种不同的工作。

一、《易传》对辞的理解

《周易》本为占筮之书，它的象和辞起初都是配合着占筮的目的，所以辞中多含有与吉凶祸福有关的判断，如利、不利、无咎、厉等。就其辞的部分来说，主要包括卦辞、爻辞和用辞三部分。卦辞是对卦象的解说，爻辞说明的是卦中某一爻的意义，用辞只出现在乾坤两卦中，即乾卦的用九“见群龙无首，吉”和坤卦的用六“利永贞”。(26)对于卦爻辞的解释活动春秋时期就已经出现，如《左传·襄公九年》记载：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随，随其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”

穆姜这里对“元亨利贞”的说明很明显已经摆脱了简单的占筮范畴，而进入到德义的领域。从中可以了解，至少在春秋时期，人们开始赋予卦爻辞以比较独立的地位。但总的来说，这种解释只是零碎的，无法与后来出现的《易传》的工作相提并论。

作为系统解释《周易》的作品，《易传》对于卦爻辞是异常重视的。它首先要做的工作是给辞定位，回答什么是辞，辞的功能为何等问题，如此才能给关于辞的解释开辟广阔的空间。由于体裁和分工的关系，此类问题在《易传》中的《系辞传》里得到了集中的阐述。其基本的看法大抵可以归纳为如下的几点：一是在与象和意的关系中来定位辞：

子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎！子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。

这等于提供了一个讨论辞之角色的坐标。在这个语境中，辞似乎与“书”相当，其最直接的目的乃是“尽其言”。但再向外延伸的话，又随着言一起通到象和意。值得注意的是，在这个多层次的链条中，辞实在是处于最外围的位置。如果我们把“意”看作是这个结构的内核的话，与“意”最接近的无疑是象，然后才是言和辞。《系辞传》经常把象和辞相提并论，又总是把辞置于象后面叙述，如“观象系辞”、“观象玩辞”之类，就是此种理解的体现。逻辑地说，“辞”当然是表现“意”的，但由于意需要通过象来表现，所以在此之前，它首先是说明“象”的。《系辞》云：

彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。

所谓“彖”和“爻”，从下文来看，应该是“彖辞”和“爻辞”的简称。彖辞即卦辞，是对一卦卦象整体意义的断定，(27)此即“彖者，言乎象者也”。爻辞则是系在每一爻后面的文字，用来说明该爻在本卦之中的意义。爻以刚柔变化为主，所以说是“言乎变者也”。(28)上引文中的“吉凶”、“悔吝”、“无咎”等都是卦爻辞中间的占断之辞，《系辞》一一对其进行解释，认为吉凶是就得失而言，悔吝则表示有小的问题，无咎表现的是有过而善补。这可以看作是对卦爻辞体例的说明。就卦和爻而言，《系辞》认为有小大和贵贱之分，贵贱指的是爻的位置，如五贵而二贱；小大指的是卦的属性，如阳大而阴小。但要辨别吉凶，还要依赖卦爻辞。“卦有小大，辞有险易”，所谓的险易应是就辞的内容而言，偏凶者为险，主吉者为易，卦爻辞就以“险易”的方式很清楚地表现了卦爻象的意义。归结起来，就是所谓的“辞也者，各指其所之”。这里的“其”字，是指象而言。辞表现的是象之所之，即象所蕴涵的趋势与意义。按照《易传》的理解，吉凶的意义蕴藏在卦爻象中，但象是晦而不彰的，所以需要辞来阐明之。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”在象中，意义是蕴涵着的；(29)在文字中，意义则是直接地呈现出来。这就是“系辞焉而明吉凶”，因此辞具有明象而通意的功能，但吉凶的根据仍然是象，是阴阳两爻的相推相移而造成的具体处境，“刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”如作为卦爻辞的“吉凶”的根据是失得之象，“悔吝”的根据是忧虞之象等。

这也就涉及到《易传》对辞的理解的第二方面，辞具有明白地表现意义的功能。《系辞》不只一次的强调这一点，除了“辞也者，各指其所之”、“系辞焉以明吉凶”之外，还有如下的说法：

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。

自八卦至刚柔相推，皆是论象，此为一卦的根本，所以后文总结为“刚柔者，立本者也”。“系辞焉而命之”，这里的“命”，无论理解为“名”还是“断”，都是“明吉凶”之义。又《系辞》云：

爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。

仍然是同样的思路，在内的象决定着表现于外的吉凶，功业在变化中呈现，圣人则把此最真实的情形通过辞的方式表现出来。《系辞》还说：

易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。

此处的四象，承上“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”而言，指八卦生成过程中的“老阳”“少阳”“老阴”“少阴”四者。象的作用在于显示，这也是《系辞》反复论述的，但辞的功能则是告诉。显示和告诉的区别在于一个是间接的，一个则是直接的；一个是晦涩暧昧的，一个是明白清晰的。

以上的理解实际上确立了辞作为意义呈现者的角色。立体地来看，意义的呈现者应该有两级，第一级是象，第二级才是辞。但整体上说来，辞和象一起承担着这一功能，并且两者不能互相取代。辞的地位和意义就这样被肯定了下来，相应地，语言和文字的意义也就得到了确认。如果比较一下同时代道家学派的理解，就可以知道此种理解有很重要的价值。从老子到庄子，道家对于语言和文字表达意义的能力都表示了怀疑，甚至是明确的否定。《庄子·秋水》认为“可以言论者，物之粗也”，作为意义世界根源的道是无形无象，因此也“不可言”，无法言。这样的结论也使得老子和庄子对于一个立足于名言的世界秩序不感兴趣，提出“不言之教”（《老子》二章、四十三章，《庄子·德充符》、《知北游》），以区别于儒家“正名”的主张（《论语·子路》）。《系辞》不同，由对于辞的肯定而把“理财正辞”视为义的内容。(30)名言的使用被看作是正当之事，并于易象有征，即所谓“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，盖取诸夬”。从这里的语气来看，书契的取代结绳明显被看作是一个进步的合理之事。(31)又《系辞》云：

夫易彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。

根据朱熹在《周易正义》中的说法，此处的“而微显阐幽”应该读为“显微而阐幽”，句式上正好和“彰往而察来”一致。“显微而阐幽”即是使微显，使幽阐，其主要的方式则是当名辨物、正言断辞。当名辨物说的是理解名和物关系的态度，对名的理解要有弹性，“其称名也小，其取类也大”，不必拘泥于名所指示的某个形象，某个形象不仅是某个形象，它实际上是一个类的象征。如龙不仅仅是龙，而是属于阳之一类事物的象征。正言断辞则是理解言辞的方式，如前所述，辞是用来阐明意义（“旨”）的，但它往往采取的是“文”的方式。所谓“文”，就有着曲折和暧昧的意思，文字背后的意义需要仔细地品味和挖掘才能够被诠释出来。在这种理解之下，卦爻辞的弹性就会被充分地展现出来。

二、元亨利贞

在所有的卦辞中，也许“元亨利贞”是最被关注的一句。这一方面是由于它是位居《周易》之首的乾卦的卦辞，然后又以不同的方式出现在坤、屯、随、临、无妄、革等卦中。(32)另一方面，在历史上关于它的解释是如此之多样而丰富，让读者有既兴奋又无所适从的感觉。现代的历史学者花费了很大的精力试图去还原这条卦辞的原义，看来也取得了比较一致的意见。与主张《周易》本为占筮之书的看法相应，对“元亨利贞”也倾向于从占筮的方向来了解。高亨《周易古经今注》有“元亨利贞解”，颇有代表性。他主张元为大，亨通享，贞为卜问，元亨利贞即大享（祭祀），利于贞问之义，在现代学界很有影响。

对“元亨利贞”原义的探讨看起来是一个双面刃，它一方面摧毁了关于它的过于义理化的解释的历史真实，另一方面却也帮助我们了解了《易传》在解释的过程中是如何扩大了卦爻辞的空间。原本一个普通的占筮文字一变而成为阐明天道或者伦理的根据。我们先来看一下《彖传》对乾卦的解释：

大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

《彖传》的解释首先是针对卦辞的，并且兼顾卦辞和卦象之间的关系。元字出现在乾卦中，因此也就和乾结合构成了“乾元”一词，被赋予了不寻常的意义。如果我们相信元字在《周易》中的本意不过是一个表示程度的副词，或者只是表示一个开始的状态，再想想之后出现的“元气”“元始”诸词，甚至于现代还流行的一元、二元的说法，就会发现这个变化的源头正在《周易》。《彖传》从“乾元”字中读出了“万物资始”，从而使“元”具有了万物本原的内涵。这种解读当然与乾卦和天的联系有关，因为在此之前，天曾经被看作是万物的根源和主宰。尽管如此，读者仍然不得不感叹于《彖传》作者的创造性阅读。正是这种阅读改变了卦辞的占筮向度，使之转向哲理的世界。有了对“元”字的这种解释，就等于为“亨利贞”的解释规定了方向。“亨”被阅读为乾元所创造的世界之亨通的状态，所谓“云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”。利和贞则被解释为万物各得其性命以及“并育而不相害”的太和局面。最后的八个字“首出庶物，万国咸宁”，则是对元亨利贞四个字的高度总结。

有了乾元，坤元就呼之欲出了。坤卦中的卦辞“元”与坤结合被解释为坤元，读者由此可以体会辞与象之间的紧密关系。《彖传》说：

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。

因为所处卦象的不同，虽然同样有元亨利贞的字样，但是解释起来却有很大的差别。坤元也是元，与乾元配合发挥着创造化生的作用。正如从卦象上来说乾坤两卦是六十四卦的基础，这里的乾坤二元也就成为整个世界的基础。但是在这二元的内部，主从的分别还是明显的。乾元资始，坤元资生；(33)乾元统天，坤元顺承天。乾元之后的亨是万物创造过程中的亨通，坤元之后的亨则主要体现为厚德载物的包容。相应地，利贞主要是在柔顺的意义上获得理解。从这些地方，我们一方面可以看到《彖传》对于卦辞的创造性解释，另一方面也可以看到辞对于象的依赖关系。这种依赖关系在历史上被称为“象辞相应”之理。

通过《彖传》对于“元亨利贞”的解释，易学提出了一个独特的宇宙生成论，我们可以称之为乾坤二元论。二元观念的提出，与《周易》独特的卦象结构无疑是一致的，从卦象上来看，六十四卦的基础正在乾坤两卦。但除了卦象以外，卦辞中的“元”字显然也发挥了直接的作用。正是“元”字具有的开始的意义，使得解释者比较容易把它与本原的观念联系在一起。此种二元的生成论肯定世界是由两种既根本又不同却可以互相配合的力量构造的，在二者的共同作用下，万物化生并各得其性命，并存在于一个太和的世界之中。值得提出的是，尽管后来“太极”成为宇宙论领域的重要概念，但《易传》中“太极”并不具有这种含义，它仅仅是八卦形成的根源。(34)在《易传》中占主要地位的就是乾坤二元的宇宙论，这不仅在《彖传》中有体现，其他的篇章也有类似的说法。《系辞传》对此多有论述，如“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生”以及“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”之类。

如果说《彖传》主要是从天道观的角度来解释元亨利贞，提出乾坤二元的宇宙论，那么《文言传》则偏重在人道的角度把它们诠释为君子的四德：

元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。

这里的论述和前引《左传》所记穆姜的说法有类似之处，或者受到那里的启发。(35)但无论如何，我们都不能低估这段话的意义。如果说二元的宇宙论是通过卦辞进入易学的话，那么仁义等儒家一些核心的价值观念也是如此。“元”先是被解释为长，并和善联系在一起，于是和诸德之首的仁发生了关联。在这个解释方向之下，义、礼、固等与亨、利、贞的结合就是顺理成章的事情了。同时，由于这是针对乾卦的解释，也为仁义与天道的连接提供了可能性。(36)不难发现，此处的解释进一步确认了仁在儒家思想中的核心地位。仁是元，是善之长，这是以易学语言表达的新理解，与孟子的以仁为人心之说有异曲同工之妙。此两者无疑有结合的契机，这契机就是共同的对仁之地位的体认。《文言传》似乎特别注重君德，“体仁足以长人”，表现着儒家政治的理想，与孟子的仁政说也若合符契。仁的制度化则是礼，礼的精神在于“别”，但这种“别”的目的并不是割裂人群和社会，恰恰相反，乃是要让它们畅通无阻。这一方面合乎先儒“礼之用，和为贵”的说法，（《论语·学而》）也可以与“亨”字亨通的意义相连接。更引人注目的是“利”，《论语》、《孟子》都极力论述义利之辨，强调舍利取义，但《周易》的卦爻辞中，“利”字几乎是随处可见。《周易》因其原本占筮的性质，趋利避害的意味相当浓厚，充满着功利主义的精神。《文言》在解释的过程中，采取了以义释利的办法，提出“利者，义之和也”的说法，并进一步把“利”引向“利物”，从而足以与义协调起来。关于乾卦卦辞的“利”，《文言传》称赞道：

乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。

乾之利物是无可比拟的，其最终的结果则是“天下平也”。观此似乎更能了解“利物足以合义”的底蕴。对于“贞”字，《文言传》突出的是其固的意义，守正而不渝，大体相当于儒家重视的“信”的观念，《易传》认为这是君子立身行事的根本。

我们再简单地看一下《文言》关于坤卦的解释：

坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行。

这里很难发现在面对乾卦时几乎逐字加以解释的方式，“坤道其顺乎，承天而时行”的说法很合乎《彖传》“乃顺承天”的精神，但是就其取向来说，《文言》更偏重在君子之德的方面，这与它对乾卦的解释是一致的。其对坤卦爻辞的理解更能体现这一点，内中充满着人道的教训，我们且举初六和六二两爻为例，《文言》云：

积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。《易》曰“履霜，坚冰至”，盖言顺也。

直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习，无不利，则不疑其所行也。

总结《文言传》的解释，可以看出是采取了与《彖传》不同的思路，元亨利贞被认为是君子的四德：仁、礼、义、固。如果考虑到固和信大略可以等同的话，我们很容易就想到两个可以用来比较的坐标。其一是孟子反复强调的仁义礼知，其二是由“仁义礼知信”所构成的五常观念。我们不妨对“信”在早期儒家中的地位稍加讨论，在《论语》中它当然是一个德目，但不算是核心的角色。如“信近于义，言可复也”，“言忠信”等。郭店竹简所代表的战国早中期的儒者，看来更重视“信”的观念，《六德》所谓的“六德”是指“圣知仁义忠信”，《忠信之道》则专门论述忠信两德，认为“至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结”，并把忠信和仁义联系起来：“忠，仁之实也；信，义之期也。”《缁衣》二十余章中，约八章的内容都与信有关。比较起来，孟子对“信”似没有如此的看重。“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在”（《孟子·离娄下》）之说，把“信”贬低在“义”之下。《尽心下》说“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，可知“信”在孟子的评价系统中处于较低的位置。但是《易传》在整体上把“信”看作是重要的品德，先看《系辞》中的如下说法：

《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以“自天祐之，吉无不利也”。

神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

更需要注意的是《易传》对于卦爻辞中出现的五十余次“孚”字的解释，基本上都是在“孚，也信”的方向上进行的。考虑到孟子只字不提《周易》，这种差别是可以理解的。

三、占辞的德义化

卦爻辞最基本的功能乃是说明卦爻象所显示的吉凶内涵。从其产生的背景上来考虑，此种吉凶的结果虽然不能说和人的努力完全无关，但是基本上决定于天或鬼神的意志。因此卦爻辞中很多与吉凶有关的判断是很直接而武断的，并不需要给出具体的理由。其中当然也有一些历史和生活经验以及人道教训，如泰卦九三爻辞“无平不陂，无往不复，艰贞无咎”之类，但从整体上来说，卦爻辞仍然很难说是哲理性的文字。从春秋时期开始，如前引穆姜解释“元亨利贞”的例子（《左传·襄公九年》），占辞已经开始了德义化的进程。《论语·子路》上记载孔子引用恒卦九二爻辞“不恒其德，或承之羞”，来说明人该有恒德，显然已经使卦爻辞摆脱了其原来所从属的占筮体系。在之后出现的《易传》中，卦爻辞更明显地被哲理和德义化了。由于各传解释体例的不同，其哲理化的途径也稍有差别。《彖传》以象辞一体为中心，偏重从象之取义的一面来解释卦辞，注入了相当多的儒家价值。如其释泰卦卦辞“泰，小往大来，吉，亨”云：

泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。

泰卦的卦象是乾下坤上，乾为天，为阳，其义为健；坤为地，为阴，其义为顺。结合卦辞的“往来”字样，《彖传》就有了“天地交而万物通也”之说，并很顺畅地引出了“上下交而其志同也”。由天地而上下，等于从天道过渡到人道，从天道观过渡到儒家的政治哲学。此种哲学强调君民之间的沟通，而沟通的前提是亲君子而远小人。于是《彖传》又根据卦象乾上坤下提出“内阳而外阴，内健而外顺”之说，接下来又引申出“内君子而外小人，君子道长，小人道消”。由此来解释泰卦为什么是吉亨。

在解释爻辞的过程中，《文言》和小《象》在承认象辞相应的基础之上，都有化物为人、化位为德的特点。以乾卦为例，《文言》对爻辞曾经有数番的诠释，其一云：

君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。易曰见龙在田，利见大人，君德也。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎，知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！

从中可以看出，第一，爻辞中的龙被解释为君子或者大人；第二，这种解释处处呼应着爻辞在一卦中所处的位置，如九二是君德，九五则是君位。九三九四不着天地，虽经努力，仅得无咎而已。第三，就爻辞来说，其所述主要和位置有关，但《文言传》却在此基础上，突出了“德”的观念。如潜龙是德之未彰，飞龙是德之广大等。经过这样的解释，占筮的意味几乎荡然无存，爻辞演变成为说理性的文字。我们再来看看《象传》的说法：

潜龙勿用，阳在下也。

见龙在田，德施普也。

终日乾乾，反复道也。

或跃在渊，进无咎也。

飞龙在天，大人造也。

亢龙有悔，盈不可久也。

爻辞中当然也有一些哲理的气息，从潜龙勿用到亢龙有悔，描述龙随着位置的变化而面临的处境，体现了物极必反的法则。《象传》解释的特点在于，它把这种爻位和君子之德紧密地联系在一起。如以“德施普也”来解释“见龙在田”，具有明显的化位为德的特点。

比较起来，《系辞传》因为其通论的性质，更可以脱离卦爻之象，而直接通过卦爻辞来发挥义理。如其释损卦爻辞“三人行则损一人，一人行则得其友”云：

天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生。《易》曰“三人行则损一人，一人行则得其友”，言致一也。

《象传》的解释很简单：“一人行，三则疑也。”一般把这看作是与该卦的卦象有关。(37)但《系辞》完全可以摆脱这种束缚，于是一句简单的爻辞一变而成为阐发万物变化法则的文字。观察其解释的程序，首先是由三人损一人、一人得其友引申出数字二，然后再把数字二与天地、男女联系起来，最后再提出天地或者男女二者的结合是万物化生的根据。可以看出，解释的根据完全是出自文字的想象，与卦象无丝毫的关系。又其释节卦初九爻辞“不出户庭，无咎”云：

子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。

《象传》的解释是“不出户庭，知通塞也”，算是中规中矩。与此相比，《系辞》由“不出户庭”联想到言语之“密”，于是牵涉到君臣的关系，以及君子的品德，明显拥有更大的自由度。该传对于言语的问题一直是很重视的，因为言语往往联系到君主的政令。其释中孚卦九二爻辞也体现着此种精神：

“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎！居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎！言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！

《象传》的解释很简单，只是“其子和之，中心愿也”。《系辞》则由亲鸣子和以及我爵尔靡引申出君子之言行与民的感应关系。这种解释方式很容易让人想起儒家阅读《诗经》时一再被强调的“比”“兴”观念，它们显然都和对语言的理解有关。(38)比被看作是比方于物，兴是托事于物，对物的描述实际上是指向人，而且不是一般的人。《系辞》虽然没有提到比和兴，但其理解方式是一致的。鹤之间的“鸣”与“和”被引申为君子言语和百姓行为之间的影响，于是从一句看起来像诗歌一样的的爻辞中发挥出儒家阐述君民关系的政治哲学。又如其释否卦九五爻辞“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑”云：

子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑。”

《象传》的解释说“大人之吉，位正当也”，明显偏重在爻位。《系辞》则直接从爻辞中发挥义理，结合“亡”和“系”字，阐明忧患的意识。此例甚多，随处可见，故不详举。

总结来说，尽管《彖传》、《象传》、《文言》和《系辞》解释《周易》的方法和途径有异，但在占辞的德义化和哲理化这个大方向上，它们却是殊途同归的。占辞的哲理化，一方面是《周易》哲理化的重要途径，另一方面也使得中国哲学的语言和意义更加丰富。譬如《周易》的卦爻辞和术语就顺势进入到古代中国哲学的语言之中，并占有重要的地位。

四、卦爻辞的弹性

是什么让《易传》的作者在面对卦爻辞时可以有如此巨大的解释空间？最重要的当然是态度，阅读的态度。儒家对于经典，阅读时的敬畏与利用是并存的。由敬畏所以“述”，因利用所以“作”。敬畏是敬畏其代表的深厚传统和无法绕开的问题，利用则是利用其显赫的身份和广阔的解释空间。就《周易》而言，伏羲、文王以及周公、孔子这一连串圣人的名字足以令人产生尊敬的感觉，孔子说君子有三畏，圣人之言是其中之一，包括《周易》在内的经典无疑是圣人之言的主体。但是更重要的还是问题，是否占筮之书并不重要，关键在于它有没有触及到人类生活中最核心的问题。譬如《诗》的重要是因为它触及到了“心”的问题，《礼》的重要是因为它触及到了行为的规范问题，那么《周易》为什么重要呢？很大程度上是由于它涉及到了天和人、天道和人道的关系问题，尽管是在占筮的形式之下。占筮的形式可以改变，通过重新阅读和解释的方式。但问题保留了，当然在保留的过程中也会发生某些变化。马王堆帛书易类文献中有一篇叫做《要》，很能够表现儒家面对《周易》时的态度，对我们这里的讨论很有帮助。该篇说：

夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子贡曰：夫子他日教此弟子曰：德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蔡。赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也，夫子何以老而好之乎？

这段对话是否是历史的事实并不重要，重要的是对话要铺陈的主题。子贡提出的问题其实就是《周易》对于儒家而言的必要性问题，或者说，儒家为什么需要《周易》？在一般的意义上，儒家的德行取向和《周易》的卜筮取向是完全相反的，似乎该对《周易》采取排斥的态度。可是孔子为什么会发生一个很大的转变，老而好《易》呢？孔子的回答是：

……察其要者，不诡其德。《尚书》多阙矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。

这里包含了三点：第一是察其要，不能偏离德，这是大的方向，模糊不得。第二是有古之遗言，说明孔子所重在卦爻辞。第三是非安其用，即不主张占筮。概括一下，就是摆脱其占筮的形式，从德义的角度对卦爻辞进行新的解释。这种阅读《周易》的作法是创造性的，因此引起了子贡的进一步质疑：

夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？

在孔子以及之前的时代，《周易》一直被看作是占筮的文献。但孔子的阅读是去占筮的，重点着眼于卦爻辞的玩味。子贡认为这也许是另类的不合理的做法。但是孔子的回答是值得重视的，他借助于历史的还原澄清《周易》的主旨。在他看来，《周易》的创作原本就不是为了占筮：

谬哉，赐！吾告汝，易之道……故易刚者使知惧，柔者使知刚。愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作讳而避咎，然后易始兴也……

虽然在要紧的地方有阙文，但大意还是清楚的。文王作易的目的并不是占筮，而是成虑避咎，阐明“刚者使知惧，柔者使知刚”的易道。这就使《周易》从根本上摆脱了占筮的领域，因此也给德义的阅读找到了根据：

子曰：易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。

虽然同样是面对《周易》（同涂），可是孔子（儒家）与史巫的态度是不同的（殊归）。后者把《周易》看作是占筮的经典，孔子则视之为德义的渊薮。在这种阅读态度之下，经典的解释空间被有效地打开，卦爻辞的弹性也就呼之欲出了。

不过这种弹性的释放还是需要一定的技巧和方法来配合。《易传》对于卦爻辞的解释，一方面是通过辞与象的连接来扩大辞的意义空间，另一方面刚好相反，通过赋予辞以独立地位的方式彰显其空间。就我们讨论的例子来说，对乾坤两卦卦辞中“元亨利贞”的解释，正是由于把卦辞与卦象联系起来，才顺理成章地引申出乾元和坤元的概念，从而进一步提出乾坤二元论。如果没有这种连接，单凭卦辞本身就很难做到这一点。事实上，在另外几个同样出现元亨利贞卦辞的卦中，解释就走向了另外的方向。如《彖传》释屯卦卦辞“屯，元亨利贞。勿用有攸往，利建侯”云：

屯，刚柔始交而难生。动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。

又其释随卦卦辞“随，元亨利贞，无咎”云：

随，刚来而下柔，动而悦。随，大亨贞，无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！

释临卦卦辞“临，元亨利贞，至于八月有凶”云：

临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。

释无妄卦辞“无妄，元亨利贞”云：

无妄，刚自外来，而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。

释革卦卦辞“革，巳日乃孚，元亨利贞，悔亡”云：

文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。

综合起来看，元字都被释为大，贞为正，亨如字义故不另出。很显然，因为所系卦象的不同，对相同卦辞的解释也会不同。这种情形非常能够说明象辞的连接对于辞的解释而言所具有的复杂意义，也让我们更加了解所谓“观象系辞”四个字的微妙。

但是把辞脱离象来进行解释同样有扩大其意义空间的效果，帛书《周易》类文献基本上都具有此种倾向。以前述《要》篇中“非安其用而乐其辞”的叙述为主要的方向，包括《二三子问》、《易之义》、《缪和》、《昭力》在内都主要以卦爻辞为中心阐发易理，几乎不涉及到卦象的内容。这与通行本《易传》注重“象辞相应”的方式有比较大的区别。但《系辞》中也有和帛书类似之处，其云：

易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。

这四种圣人之道也可以说是《系辞传》诠释《周易》的四个方向。“尚其辞”其实就等于给予辞相对独立的地位，即可以成为一个独立的被解释对象。衡之于该篇的内容，确实能够呈现出这个特点。辞的独立使得其摆脱了象的限制，从而可以更自由地挥洒文字的魔力。有了这个开始，其在后世的发展便是顺理成章之事。

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(1) 参见顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》，原载《燕京学报》第六期，1929年12月，后收入顾颉刚编：《古史辨》第三册，上海：上海古籍出版社，1982年。

(2) 参见屈万里：《周易卦爻辞成于周武王时考》，载于台湾大学《文史哲》学报第一期，1950年6月。

(3) 本章所引《要》篇的文字根据是陈长松、廖名春的释文，见《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年。

(4) 参见高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1979年。

(5) 如贾谊：《新书》卷十；司马迁：《史记·太史公自序》。

(6) 参见拙文：《从帛书〈易传〉看今本〈系辞〉的形成过程》，载于《道家文化研究》第三辑。

(7) 《论语》中只是偶尔提到了《周易》，只引用过恒卦九二爻辞。《孟子》无一句涉及《周易》，《荀子》虽然有几处和《周易》有关，但该书经常把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》相提并论，却没有把《周易》安置在同样的位置上。

(8) 帛书《要》篇记载了孔子和子贡关于《周易》的对话，其中借子贡之口表达了对于夫子老而好易的疑虑，孔子也提出了自己的解释，表现了与巫史截然不同的理解《周易》的方向。

(9) 关于卦爻辞在《易传》解释过程中的作用和意义，请见拙文《卦爻辞的弹性》，载于《中国哲学史》2003年第3期。

(10) 狭义的卜筮指龟卜和占筮，广义的卜筮可以包括一切沟通天人的活动，如星占、梦占、物占等。有兴趣的读者可以参考李零：《中国方术考》，北京：人民中国出版社，1993年。

(11) 思想史上谈到“象”的观念，学者们往往会提到韩非子的一个说法：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：‘无状之状，无物之象。’”（《韩非子·解老》）

(12) 《史记·天官书》：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐虞，羲和；有夏，昆吾；殷商，巫咸……”

(13) 关于春秋时期占星术的讨论，部分晚近的研究有江晓原：《天学真原》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年；陈来：《古代思想与文化的世界》，北京：三联书店，1996年。

(14) 根据《国语·周语上》的记载，内史过亦有此语。但彼处之“象”已不局限于天象，而包括人的行为姿态等。

(15) 此说法见于《系辞》：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”

(16) 朱熹在《周易本义》中关于象有两个不同的说法，一是“物之似也”，一是“理之似也”。当然这两个说法也可以用他的“即物穷理”说统一起来。

(17) 如《老子》四十一章提到的“大象无形”或者十四章的“无物之象”，《天问》在“上下未形”之后，也提到“冯翼惟象”的状态。最明显的是《淮南子·精神》：“古未有天地之时，惟像无形。”

(18) 参见朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，北京：昆仑出版社，2005年，第87页。

(19) 庞朴有云：“因此可以这样说，在‘形而上者谓之道、形而下者谓之器’之外或者之间，更有一个‘形而中’者，它谓之象。”（庞朴：《原象》，载于《庞朴文集》第四卷，济南：山东大学出版社，2005年，第232页。）

(20) “象”字通行本作“序”，《经典释文》引虞翻本作“象”，帛书本同。从上下文意来看，“象”字为佳。朱伯崑先生已指出此点，见其《易学哲学史》第一卷，第75页。

(21) 从目前所知的材料来看，较早用阴阳来解释世界的基本上都是史官，如伯阳父和内史叔兴等。伯阳父用来解释地震，见《国语·周语上》。内史叔兴则用来说明自然界的某些奇怪变化，见《左传·僖公十六年》。

(22) 就道家来说，在《老子》中就提出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的说法。帛书《黄帝四经》更把阴阳视为从道到万物的生成过程中的一个必要环节。阴阳家则把阴阳看作“天地之大理”，如《管子》中的《四时》篇。

(23) 《说卦》有“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”之说，“参天两地”，应该就是天三地二之义。即阳爻之数字为三，阴爻之数字为二。果真如此，则八卦之中，乾数九，坤数六，震、坎、艮为七，巽、离、兑为八。与“阳卦奇，阴卦耦”之说合。

(24) 泰卦的卦象是乾下坤上，否卦刚好相反，乾阳坤阴，所以就有内阳外阴或者内阴外阳之说。至于六十四卦的阴阳问题，《易传》里绝少谈及。《系辞》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”似乎包含着以乾坤为阴阳之义，但这很可能只是就八卦中的乾坤而言。

(25) 参见本书第七章关于《诗》学的讨论。

(26) 它们不是对某一爻的说明，所以不能被看作爻辞。用辞出现在乾坤两卦，与此两卦特殊的卦象（纯阳、纯阴）以及占法有关，此非本论文的主题，故不详述。

(27) 《系辞》云：“彖者，材也。”这里的“材”通“裁”，是裁断之意。又云：“知者观其彖辞，则思过半矣”，此彖辞似兼卦爻辞而言。

(28) 与此类似的说法还有同出于《系辞》的“爻也者，效天下之动者也”。

(29) 如《系辞》所谓“天垂象，见吉凶”，但此吉凶并不是明白易晓的，需要通过辞来揭示之。

(30) 《系辞》：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何人守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。”

(31) 可以做比较的是《老子》，其八十章云：“使民复结绳而用之。”明显表现出另外的倾向，这与其对名言的态度是一致的。

(32) 在坤卦是：“元亨，利牝马之贞。”屯卦是：“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”随卦是：“随，元亨利贞，无咎。”临卦是：“临，元亨利贞，至于八月有凶。”无妄卦是：“无妄，元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。”革卦是：“革，巳日乃孚，元亨利贞，悔亡。”

(33) 《系辞》“乾知太始，坤作成物”之说与此全同。始与生的区别也见于《老子》，第一章提到“万物之始”与“万物之母”，就有此类似的意义。

(34) 朱伯崑先生在讨论《易传》的时候特别强调此点，认为“在《系辞》中，太极是作为筮法的范畴而出现的”。见《易学哲学史》第一卷，第73页。

(35) 朱伯崑先生说：“其（指《文言》——引者注）对乾卦卦辞元亨利贞的解释，以此四字为四德，是抄录《左传》襄公九年穆姜对随卦卦辞的解释，个别字稍有出入。”见《易学哲学史》第一卷，第53页。

(36) 如《说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”之语所示。

(37) 损卦的卦象是兑下艮上，兑卦二阳一阴，艮卦二阴一阳。一般认为该卦由泰卦（乾下坤上）变化而来，三人指泰卦下卦的三个阳爻，乾变为兑，损一阳爻。此阳爻移至上九，坤变为艮。

(38) 比、兴观念系统的提出是在《毛诗序》中，但可以肯定的是，其在更早的时期已经存在。《五行》篇可以提供现成的例证。需要注意的是，这不仅仅是作诗的方法，更是读诗的方法。

第七章　《诗》学与经典诠释

第一节　出土文献与经典诠释

出土文献是指由考古发掘的途径所得到的古代文献，就早期(1)的情形来看，它们大多是随葬品，抄写在竹简或者丝帛上，所以又有竹书或者帛书的说法。在刚刚过去的20世纪，尤其是在后三十年，发现的出土文献数量惊人，而且年代有愈来愈早的趋势，(2)因此其重要性也越来越得到学术界的承认。(3)这些文献既有可以和现存文献相对照者，又有已经失传很久的珍贵资料，对于从古文字、古文献到历史和思想史等的研究都有重要的价值，所以吸引了很多领域学者的兴趣。本文关于出土文献的讨论，如题所示，主要是着眼于经典诠释的角度。不过，本文并不想对出土文献与经典诠释的问题做一个全景式的叙述，而仅仅是集中在几个与古代经典诠释有关的问题上面。同时，考虑到儒家和经典诠释的密切关系，这里的讨论也只集中在儒家的范围之内进行。

一、讨论的两个背景

关于早期出土文献和经典诠释问题的讨论，可以有不同的方式和视角。考虑到这一时期学术发展的一般情形，我想把该问题置于如下的两个背景中来处理：第一，从中国古代经典诠释的大宗——经学的角度来看，这些出土文献主要处在经学的酝酿和形成时期，并直接为其在汉代朝廷的确立奠定了基础。第二，这同时也是一个“哲学的突破”时期，新的观念形态出现并取代旧的东西成为时代精神的代表，在这个过程中，经典的诠释占据着很重要的位置。

儒家的经典诠释传统与经学当然是密不可分。经学一般认为确立于西汉，其标志便是武帝接受了儒生董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，设立“五经”博士，并置弟子员。(4)可是要谈论经学的历史，我们就要回头追溯很多，可以一直延伸到孔子的时代。从孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教授弟子开始，到经学确立为止，可以看作是经学的酝酿和形成阶段。在这个阶段，儒家进行着一个把原有经典和新创价值互相诠释的工作。所谓的互相诠释是指，一方面从旧有的经典中寻找新创价值的根源，另一方面则是持续的把新创价值注入到经典之中。

无论是从年代上，还是从思想上，我们所讨论的早期出土文献都处在这样一个阶段。这些文献中有很多与经典诠释有关的内容，它们又主要集中在马王堆帛书、郭店楚墓竹简以及上海博物馆藏竹简中。(5)马王堆帛书于1973年12月发现于湖南长沙马王堆三号汉墓中，据考古学家的介绍，该墓下葬于汉文帝前元十二年，相当于公元前168年。其中发现大量的帛书（近三十种）和少量的竹简（四种），目前已经发表一半左右。马王堆帛书涉及到的内容相当广泛，以《汉书·艺文志》的分类而言，包括了六艺、诸子、兵书、数术、方技等不同的方面。其与经学有关者主要集中在《周易》方面，包括经文和解释性的文字。(6)《周易》经文最大的特点是卦序与通行本不同，较之通行本更有规律性。(7)解释性的文字则有六种，分别是：

第一种：二三子。(8)

第二种：易之义。

第三种：系辞。

第四种：要。

第五种：缪和。

第六种：昭力。

其中《二三子》与《周易》经文抄写在同一张帛上，另外几种则单独成卷。关于这些文献的写作年代，目前尚有不同的意见，大体上有战国中期、战国末期、秦汉之际或者汉初等说法。(9)这是在现存的《易传》（即“十翼”）之外发现的最系统的解释《周易》的作品，对于研究“十翼”的形成以及早期《周易》的诠释具有重要的价值。

马王堆帛书中还有与《诗经》的解释有关的内容，这主要是指被称做《五行》的一篇。该篇多次引用并解释《诗经》的文字，在一定意义上可以看作是《诗》学作品。(10)

郭店楚墓竹简是指1993年在湖北荆门郭店一号墓中发现的竹简。根据考古学家的意见，该墓的下葬年代当为战国中期偏晚的公元前三百年前后。墓中竹简有八百多枚，其中经过整理的带字简七百三十多枚。这些竹简被整理者分为十多篇，其中属于儒家的有十三篇，而与经典诠释有关者主要是《五行》、《缁衣》、《唐虞之道》、《成之闻之》、《性自命出》、《六德》和《语丛》诸篇。这些文献处在孔子和孟子之间，对于先秦儒家的研究具有重大的意义。(11)

上海博物馆藏竹简系盗墓所得，最初由湖北流入香港，后由上海博物馆买回。其年代与郭店墓相近。其中《缁衣》与郭店基本相同，《性情论》大体同于郭店竹简中的《性自命出》，都与儒家的经典诠释活动有关。《孔子诗论》当然更加重要，该篇包括完整或残缺的竹简二十九枚，约一千余字，是研究早期《诗经》学的重要资料。(12)

从经典诠释的角度来考虑，经学的确立意味着经典意义转化的初步完成。而此前的经学酝酿和形成时期，则正是通向此一完成的过渡。过渡阶段的经学有着更活泼和丰富的特点，这一方面是指形式上的，譬如不必受一些呆板的体例的束缚，另一方面也是指内容上的，由于没有通过政治或者学术权威确立的“正义”，所以对同一部经典的诠释就呈现出丰富多彩的面貌。在这一阶段，我们可以看到那些古代的文献如何在持续的诠释之中脱离其原有的面貌，转化为儒家所需要的经典。这种转化并不仅仅是在同一个意义层次上进行的，它包含着“哲学的突破”在其中。

根据余英时先生的介绍，“哲学的突破”这个说法最早出现在马克斯·韦伯的著作中，后来在美国社会学家派森思（Talcott．Parsons）那里表述得最为系统。其说法大致如下：

在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度、和中国四大古代文明都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。以希腊而言，此一突破表现为对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明确的哲学概念。从此希腊的世界不复为传统神话中的神和英雄所任意宰制，而是处在自然规律的支配之下了。苏格拉底、柏拉图、和亚里斯多德的出现是希腊的“哲学的突破”的最高峰。整个西方文明中，理性认知的文化基础由此奠立，哲学、科学以至神学都跳不出它的笼罩。

…………

“哲学的突破”在中国表现的最为温和，因为中国的传统寄托在几部经书之中。此一传统经过系统化之后，在宇宙秩序、人类社会、和物质世界，几个方面都发展出一套完整而别具一格的看法。(13)

按照余英时的看法，派森斯因为对东方的了解不够，所以谈论中国和印度的部分不免失之笼统。但是，提到经书的作用总还是值得肯定的。余英时进一步说中国哲学的突破实际上是针对着诗书礼乐所谓的王官之学而来的，譬如孔子，一方面“述而不作”，承继了诗书礼乐的传统，而另一方面则赋予了诗书礼乐以新的精神和意义。就后一方面说，孔子正是突破了王官之学的旧传统。(14)

“哲学的突破”的说法对于我们了解从春秋末期开始的古代中国思想的巨大变化而言是大有帮助的。虽然相对于其他的传统，你可以说它是温和的，但是终究是对更早的思想形态的突破。在这里，经典诠释的意义可以充分地显示出来。《诗》、《书》等作为更早的时代的产物，作为王官之学的一部分，在“哲学的突破”之后不仅没有被放弃，反而还能够保持崇高的地位，这就要归功于以儒家为主体的经典诠释的努力。正是由于诠释，经典才完成了意义的转化，从而获得新的持久生命力。

二、经典系统：和而不同

较之于其他的学派，经典对于儒家的意义是异乎寻常的。司马谈《论六家要旨》说“儒者以六艺为法”，班固《汉书·艺文志》说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”，都强调了儒家与经典的密切关系。就早期儒家而言，所谓的经典，主要就是指司马谈和班固所说的“六艺”，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》和《春秋》“六经”。

对于汉代人来说，“五经”或者“六经”“六艺”是作为一个既成的概念接受下来的，同时接受下来的还有普遍的对这些经典意义的认识。但这其实是一个在历史中形成之物。如果我们把目光上溯到先秦，会发现“六经”系统有一个形成的过程。并且，这个概念的出现并不只是几部书简单的相加或者拼凑，而是一个诠释过程的结果。在这个诠释的过程中，每个经典分别被赋予某些特殊的意义，然后与其他经典连接为一个意义的整体。

从历史的角度来考虑，“六经”系统的构成似乎经历了几个步骤。首先是《诗》、《书》、《礼》、《乐》，它们在春秋时期就已经结合为一个整体，是贵族教育的主要内容。《左传·僖公二十七年》记载晋赵衰说：

说礼乐而敦诗书。诗书，义之府也；礼乐，德之则也。

这是目前所见最早的将“诗书礼乐”并论的例子。(15)孔子看来是延续了这个传统，也主要拿这四部书来教授弟子，(16)当然，在理解上一定与前人发生了很大的差异。同时，《春秋》和《周易》也都进入了孔子的视野。(17)但是，看起来孔子最重视的还是“诗书礼乐”，所以《论语》上总是讲“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，（《论语·泰伯》）“子所雅言，《诗》、《书》执礼，皆雅言也”（《述而》）。如果根据现存儒家文献的线索，《春秋》地位的突出应该与孟子有关，到了荀子，则有清楚的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列的文字。(18)《周易》加入到经典系统中一般认为要更晚一些，因为孟子一字不及《周易》，荀子看起来也没有把它放在和《诗》、《书》等同样的位置上。很多学者把它推到秦火之后，而且有一个很好的理由：《诗》、《书》等此时被禁毁，但《周易》却因为是卜筮之书可以流传，所以便有很多儒者借助于《周易》来表达和发挥思想。按照这种描述，“六经”系统的出现被认为是秦以后的事情。但是，考古发现看来否定了这种曾经很流行的主张。

在现存文献中，“六经”之名最早见于《庄子》。《天运》篇记载：

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣……”老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也，夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？”

此外，《天下》篇中也有如下的论述：

《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

在讨论“六经”问题的时候，学者当然会注意到这些记载。但是，《庄子》这两篇文章由于属于外杂篇，所以一般认为是晚出的作品。甚至“六经”的字眼还成为论证《天运》晚出的证据。(19)《天下》篇的那段话也依据同样的思路被很多学者视为注文混入。(20)总之，它们并不能成为先秦已经存在“六经”系统的证据。

不过，考古发现为理解“六经”系统的形成提供了新的线索。这主要是指郭店的竹简，其中虽没有“六经”之名，但两次出现了对这六部文献的叙述，一次见于《六德》，其中论述仁义圣智忠信六种德行，认为它们体现在《诗》、《书》等之中，其文曰：

观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。

揣摩作者的语气，显然是由于《诗》、《书》等已经具备了崇高的位置，所以引用它们来作为支持“六德”的证据。另一次则见于《语丛一》：

《诗》，所以会古今之恃（志）也者；

［《书》］……者也；

《礼》，交之行述也；

《乐》，或生或教者也；

《易》，所以会天道人道也；

《春秋》，所以会古今之事也。

其中关于《书》的内容残破了。这里不仅有六种经典的名字，而且还有关于其中每一文献大旨的叙述。

《六德》和《语丛一》所提供的这两条资料虽然简略，却是很重要的，其意义是：第一，它表明至少在此时，六经已被作为一个整体来看待，并且与儒家的价值实现了初步的融合。譬如在《六德》中，这六部书被看作是包含着仁义圣智忠信六种德行。这标志着儒家以六经为代表的经典系统至少在战国中期已经初步完成，而不是现代学者通常以为的汉初。第二，仔细分析，《六德》与《语丛一》论述的角度并不相同，前者强调的是六经中包含着仁义圣智忠信六种德行，这是其同的方面。后者则重在论述六经各自的特点，也可以说是突出其不同的方面。《语丛一》的论述其实是结合着每一部经典内容的特点，而揭示出不同的诠释方向。譬如《周易》原本是卜筮之书，巫史通过一定的方式求得天或者鬼神的意志，以推断人事的吉凶。这里包含着沟通天人的意义，从这个角度来理解这里说的“《易》，所以会天道人道也”，就能够发现其间的联系。当然，这里“会天道人道”的意义，与巫史的沟通天人，显然不是一回事。但是，诠释方向依然会受诠释对象的影响，而不完全是随意的东西。

在现存文献中，关于六经的各有其用，却又互相配合，已经有很多的记载。较早的除前引《庄子·天下》篇的文字外，《荀子》中也有述及，《儒效篇》云：

《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。

《劝学篇》亦有语曰：

故《书》者政事之纪也，《诗》者中声之所止也，《礼》者法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。

在汉初的文献中则表现得更加明显。如《淮南子·泰族训》云：

五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，《礼》之为也；宽裕简易者，《乐》之化也；刺讥辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而财制之。

《史记·滑稽列传》云：

六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。

《汉书·艺文志》亦云：

六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。

而最有名的说法则见于《礼记·经解》篇，其云：

孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。

上引关于“六经”意义的众多说法之间，虽然有很多的不同。但有一点是共同的，就是突出六经各有各的用途，可以互相的配合。这种论断当然都是以一定的诠释为基础的。值得注意的是，我们也能发现与此有关的另外一种倾向。由于六经的诠释方向不同，更重要的是，诠释的承担者不同，因此还有扬此抑彼的倾向。以马王堆帛书《要》为例，其中有如下的文字：

《尚书》多阙矣，《周易》未失也。

作为解释《周易》的作品，这里对《尚书》表现出了某种程度的轻视，虽然其理由仅仅是《尚书》的残缺和《周易》的完整。《要》又说：

有君道焉，五官六府，不足尽称之；五正之事，不足以至之；《诗》、《书》、《礼》、《乐》不□百篇，难以致之。

这里存在着一个重要的缺文，或补“读”字，或补“足”字，无论如何，都有贬抑《诗》、《书》、《礼》、《乐》，抬高《周易》的倾向。

三、数与义

如前引余英时所说，哲学的突破在某种意义上是对传统王官之学的突破。这种突破最集中地表现在王官（王官之学的承担者）和以儒者为代表的诸子（“哲学的突破”的承担者）对某些共同知识譬如所谓“经典”意义的把握上面。他们一方面分享着某些共同的东西，另一方面他们的理解又是如此不同，这给当时人的心理震撼一定是非常强烈的。相应地，在儒者的面前也摆放着重要的挑战：如何说明新的理解的合理性？毕竟，相对于这些经典而言，王官是先行者，因此他们也就代表着传统，并在整个社会中占据着心理的优势。就儒者而言，要改变这种理解的传统，就要解答存在于人们心目中的具有普遍性的疑问。

诸子学和王官学的承继关系在《汉书·艺文志》中被揭示得非常明显。所谓“儒家者流盖出于司徒之官”、“道家者流盖出于史官”等说法虽然受到现代学者的批评，(21)但是这并不能割断诸子学和王官学之间内在的联系。就事实而言，老子原本就是史官，孔子也有很多请教王官的记载。(22)可是如果由此说王官学和诸子学区别不大，就显然是进入了另一个误区。我们可以以《周易》为例来进行说明，在这方面，马王堆帛书提供了很好的讨论基础。

《要》是马王堆帛书《易传》中重要和引人注目的一篇。其中有关于孔子老而好易的记载，被认为是司马迁写作《孔子世家》时的一个材料来源。文中假托子贡和孔子对话，主要说明儒者理解的《周易》和巫史的不同。篇中有如下的文字：

夫子老而好易，居则在席，行则在囊。子贡曰：夫子它日教此弟子曰，德行亡者，神灵之趋。智谋远者，卜筮之蔡。赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？

对话体在表达上的一个优势就是它可以通过提问者很方便地把问题直接地突出出来。在《要》篇设计的对话中，子贡充当了提问者的角色。问话中明显有两个对子即德行和神灵、智谋和卜筮，很显然，《周易》是被归入后一方的，与之相反的则是儒家强调的价值。问题本身就包含着作者的关注：《周易》作为卜筮之书，具有与儒家价值相矛盾的特点，可是孔子为什么会对《周易》发生兴趣，并且爱不释手呢？这个疑问虽然在文中仅仅以子贡提问的方式表达出来，却有着普遍的意义。也就是说，当你想利用一个旧有的材料来说明新的东西，并且这个材料已经被赋予了某种具体的意义，同时在人们心目中已经存有固定印象的情况下，新与旧的冲突是不可避免的。因此如何调和新与旧的冲突，也就是必须要做的事情。我们先看看孔子的回答：

君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而好也。察其要者，不诡其德。《尚书》多阙矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。

这里给出了几个理由，如《周易》较《尚书》完整，同时有很多前人包含着哲理性的文字等，但最重要的似乎是最后的一句话，即“予非安其用也”。《周易》之用当然在卜筮，“非安其用”就是不把《周易》看作是卜筮之书，这显然和当时一般人的理解又发生了冲突。那么，为什么不用直接的方式表达自己要表达的思想，却偏偏要采用迂回又复杂的方式呢？《要》的作者显然有同样的疑问，子贡继续提问说：

赐闻诸夫子曰：逊正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？

孔子对于《周易》，不是安其卜筮之用，而是乐其哲理之辞，这和传统的做法是相违背的。子贡似乎是觉得，这种做法并不符合“逊正而行义”的精神，因此会给很多人带来迷惑。可是孔子自有他的想法：

子曰：校（谬）哉，赐！吾告汝，易之道□□□□而不□□□百姓之□□□易也。故易刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后易始兴也。予乐其知之□□□之□□□予何曰事纣乎？

虽然由于缺文的大量存在，给我们理解这段话带来很多困难，可是我们还是能发现作者的一个解释方向。就是通过追究文王作易之用心的方式，来完成对“安其用”的超越。而文王作易之用心就表现在所谓的易道中。对于“孔子”而言，这才是《周易》中最重要的东西。如果仅仅执著于其卜筮之用，反而是忘记了根本。在《要》的作者看来，巫史代表的王官就是知用而不知本的人：

易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

经过了前面的铺垫之后，这段话可以说是对巫史和儒者对待《周易》的不同态度的一个集中的叙述。“孔子”所象征的儒者是“观其德义”的，如果结合前面“乐其辞”的说法，也就是从《周易》的卦爻辞中引申出“德义”的内容，这正是儒家解释《周易》的一个重要方向。“孔子”极力强调其与巫史的区别，认为后者是以占筮为目的的，所以只是能够达到“幽赞”与“数”的层次。而儒者相信的是德行和仁义，他们之所以对《周易》发生兴趣，也只是因为其中有德行和仁义之道。

《要》篇上述的讨论，为我们了解先秦儒家经典诠释提供了一个活的化石。这里涉及到了很多与诠释有关的问题：譬如为什么需要诠释，诠释的目的，以及如何进行诠释等。这些问题实际上又是相关的，你并不能把诠释的意义、目的和诠释的方法截然分开。就一般的情形而言，诠释的最重要的目的乃是从诠释对象中寻找到你所需要的东西。这个东西看起来是诠释对象内在地具有的，诠释者的目的只是去发现它们。如《要》所说的“观其德义”，好像是认为“德义”就在《周易》中，你只要“观”就可以了。但是为什么儒者可以“观”到，巫史就不能呢？在这个“观”的活动中，观察者（诠释者）充当着一个什么样的角色？

这个观察者可不是什么旁观者，他实际上是一个主导并参与的人。在诠释的过程中，诠释者与其说是从诠释对象中发现或者引申出什么东西，还不如说是给诠释对象“注入”些什么东西。之所以使用“注入”的说法，主要是受“注”字的启发，同时也部分地考虑到诠释者的意图一定程度上的外在性。在古代中国的解经方式中，“注”是很通行的一种。从字面上来讲，“注”有灌注的意思。在我看来，把解释经典的文字称为“注”是一个很形象的也很有意义的说法，说明“注”并不是简单的从属于注释对象之物，它同时也包含着主动的意义赋予。对于诠释对象而言，这种“注入”也可以看作是由旧的意义向新的意义的转化。旧的意义可以是指文献的作者最初要赋予文献的意义，或者是相对于后来的诠释的较早的诠释。新的意义则只存在于诠释者的理解中。旧与新的差异是必然的，其冲突也不可避免。在任何一个时代，都存在着经典旧意义的维护者，他们往往具有强大的势力。因此，新意义的代表（诠释者）面临着来自诠释对象的巨大压力。这种压力要求诠释者必须借助于某种诠释技巧或者方法，以证明其诠释的合法性。

就《要》提供的例子而言，这种诠释方法是以数和义（德）的区分为核心的。在这个区分中，较早的诠释者——巫史——被安放在“数”的层次，这代表着一个较低的诠释境界，与儒者“德”或者“德义”的诠释境界相对立。在这个对立模式中，巫史很显然是被矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术，或者一些有形可见的形名度数，作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联。(23)与之相反，“义”则属于有形世界背后的无形的世界，和道、德等相连。数和义的区分可以看作是儒者想要突破已有意义的一个努力。在这个过程中，原有的意义甚至被看作是无意义的东西，我们可以称之为去意义化。从而，旧的文献就仅仅具有了材料的价值，可以“任意的”处置。

我们可以先来看一下现存文献中有关“数”与“义”的讨论，就会发现这确实是一个普遍的诠释模式。《荀子·荣辱篇》称：

循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公……是官人百吏之所以取禄秩也。

“官人百吏”就是所谓的王官，其身份如《要》提到的巫史，荀子说他们是“不知其义，谨守其数，慎不敢损益”。拿这话去找王官们对证，他们肯定是不能服气。很显然，王官有王官的意义世界，有他们的诠释目的。但是，在新的诠释者面前，那些意义是不足以成为意义的。

数与义的对立在荀子这里与王官和君子的对立是一致的。《君道篇》说：

法者治之端也，君子者法之原也。……不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。……故械数者，治之流也，非治之原也。君子者，治之原也。官人守数，君子养原。

而《王霸篇》也有近似的说法：

若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也。不足数于大君子之前。

这里处处可以看出君子在王官面前的傲慢，也是中国古代哲学的突破的一个缩影。王官代表着哲学的突破之前的意义世界，君子则是突破者。突破者的一个重要说辞就是他们是“义”的代表者，而王官只是知道“数”的人。

从经典诠释的角度来看，数与义的区分并不是一个意义有无的区分，而是一个由旧义到新义的转换。在这个转换中，新旧意义的载体保持着某种程度的连续性。但是如果我们认为这中间没有任何的变化，可就大错特错了。譬如巫史的《周易》和儒者的《周易》表面上看起来并无不同，但实际上却是改变了。这并不是说“诠释目的”的不同，这种不同是显然的。我指的是由于诠释目的不同，而导致的对诠释对象本身的态度的差别。王官们出于对“数”的执著，对文献是不敢损益的。可是儒者不同，因为对“义”的重视，所以仅仅把诠释对象看作是从属之物。于是我们就看到了从孔子就开始的对古代文献的整理和损益的工作，我们看到了马王堆帛书《周易》卦序的调整，我们还可以看到《礼记·缁衣》与郭店和上海博物馆藏竹简《缁衣》的结构差异。在这个过程中，诠释对象处在一种尴尬的位置上。看起来是受到尊崇，实际上又遭到贬抑。

四、有为之言与通论

在诠释的过程中，诠释对象和诠释者的距离是显而易见的。诠释对象作为一个在历史中生成之物，作为某个时间和空间中的创造物，曾经有其相对确定的功能和意义。这种意义经过长时期的流布在人们的心目中已经生根并固定下来。在这种情形之下，诠释者为了将新的意义注入到诠释对象中去，同时又照顾到“合法性”的要求，就需要运用很多的技巧来拉近诠释对象和诠释者的距离。其中的一种就是肯定诠释对象是有为之言，然后将其转化为通论。

“有为之言”的说法在现存文献中见于《礼记·檀弓上》，其中有如下的一段记载：

有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣。丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然。然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游，子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也！死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也！丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然。吾固曰夫子有为言之也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”

在这个故事性很强的叙述中，包含着一个很重要的思想，就是有为之言不足以为通论。孔子针对某种特殊情形所说的话，并不能成为一个一般性的道理。这段话有明显地抑曾子而扬有子的味道，因为曾子执著于夫子的有为之言，不能分辨其与通论的区别。有子则可以根据夫子他日的所为，一以贯之地了解孔子的想法。

如果把孔子的话（譬如“丧欲速贫，死欲速朽”）看作诠释对象，曾子和有子看作是两个诠释者的话，那么这段话很容易就会和儒家的诠释传统联系起来。的确，诠释的工作有时候就是一个有为之言和通论之间的活动。也许表现的形式是不同的，有时候会以通论来否定有为之言，（其实也不仅仅是否定，确切的说，是解释）并借这种否定来突出通论的重要；有时候则要把有为之言转化为通论，使其具有普遍的价值和意义。但是，有为之言与通论的区别总是存在的。

在郭店竹简《性自命出》中，我们也发现了在类似意义上使用“有为”的文字，并直接地和经典诠释发生了关联。其云：

《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。

这是一段应该引起特别注意的文字，不可轻轻放过。因为它是很难得的儒家关于自己如何诠释经典的说明。按照这里的说法，儒者承认《诗》、《书》等的“始出”都是“生于人”，这话听起来没有什么深意，却值得仔细玩味。“生于人”强调的是《诗》、《书》等原来就是在某个时空中某些具体的人为应付具体的需要而作的东西，换言之，它们是具体和特殊的，而不是抽象和普遍的。“生于人”和“生于天”不同，“生于天”者是普遍的，譬如“性”，“四海之内，其性一也”。“生于人”者就不同。这就是后来反复出现的“有为”两个字眼。(24)参照上引《礼记》中的内容，“有为”强调的正是那种特殊性而不是普遍性。

“有为之言”的属性和人们对经典的要求显然是有距离的。有为之言不足以为通论，而经典恰恰应该是可以提供“通论”的东西，是常道的载体。这就需要诠释。就《性自命出》而言，它提到了圣人诠释的工作，无论是“比其类而论会之，观其先后而逆顺之”，还是“体其义而节度之，理其情而出入之”，都明显地含有赋予“秩序”的意味。圣人把一些杂乱的具体的东西依照某种类别或者次序或者意义统合起来，节度和会通之，这样的话，秩序和意义也就被注入到那些原本杂乱和具体的文字中。从这段话最后特别提出“德”字来看，儒者想要注入的东西主要就是“德”，以及作为“德”的表现的东西。

这里的描述仍然是粗略的，也许我们可以通过具体的例子来说明有为之言转化为通论的途径。以《孔子诗论》为例，其中有几支简数次提到《关雎》等七篇，按照我个人的理解，这些竹简似乎可以以如下的方式排列：

《关难》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情曷？曰动而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼（10）……好，反纳于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不……（12）……可得，不穷不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？甘……（13）……两矣。其四章则喻矣。以琴瑟之悦，凝好色之愿。以钟鼓之乐……（14）……及其人，敬爱其树，其保厚矣。《甘棠》之爱，以邵公……（15）《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之智，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者［也］（11）［《甘棠》之报，美］邵公也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也……（16）

《关雎》等七篇原来分属于《风》的不同部分，每一篇都有不同的意义。但在这里，通过反复的论述，原本独立的各篇似乎就被归入了一个由情和礼为中心而构造的意义整体，并成为这个整体的一部分。这里《关雎》七篇的论述模式，从形式来说，很类似于《系辞传》中的“三陈九卦”：

是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。(25)

自履至巽的九卦，以德为中心在这里被串联了起来。这是不是《性自命出》所说的“比其类而论会之，观其先后而逆顺之”呢？也许是。经过了这个工作，那些原本孤立而杂乱的内容就开始进入了一个意义的链条，并完成了从有为之言到通论的转换。

第二节　《孔子诗论》的意义

一、《孔子诗论》简介

上海博物馆所藏战国楚简中，有被命名为《孔子诗论》的一篇，因其内容的重要，颇受学者们的关注。根据整理者的介绍，《孔子诗论》共包括完、残简二十九支，所存完整的一简简长达五十五点五厘米，现存一千余字。由于该部分内容的前后尚抄有其他的文字，且其间仅用墨钉区分，所以所谓的《孔子诗论》是否可以独立成篇，学者间尚有不同的看法。马承源说：

本篇（指《孔子诗论》）与《子羔》篇及《鲁邦大旱》篇的字形、简之长度、两端形状，都是一致的，一个可以选择的整理方案是列为同一卷。我们发现在《子羔》篇第三简的背面有卷题为《子羔》。其后可顺序排列的尚存七支简。从内容来看，《子羔》篇纯属子羔问孔子“三王者之作”。残存的最后一简在孔子回答了三王者之作问题后，子羔又提出了其他问题，但孔子作答的内容已残失，而残失数量未可估计。《鲁邦大旱》是孔子评论鲁国大旱乃是当政者刑与德的问题，其后二简还有孔子对子贡关于御旱灾的答问。《诗论》的第一篇（根据文意，“篇”当为“简”字，疑为笔误或误排）接抄在另一篇的文末：“……行此者其有不王乎？”此辞的语气既非对子羔、子贡，也非对鲁哀公的答问，因此，恐怕还有其他关联内容。而《诗论》则纯粹是评论《诗》，三者区别很是清楚。(26)

但参加过初期整理的李零则有不同的看法。“……行此者其有不王乎？”李零认为明显是属于子羔问三王者之作的内容，而且正是该部分内容结束时的总结之语。从语气上判断，这看起来是非常可能的。如果这样的话，在马承源所区分的《孔子诗论》和《子羔》之间，就不会有另外的某篇。李零也不同意卷题的说法，他倾向于认为被现整理者区分为三篇的内容都属于同一篇，这一篇原本就有名字，即《子羔》。因为无论是从竹简的形制，还是字体上来看，所谓的“三篇”都是一样的。另外，在这些内容之间，也没有发现通常所使用的分篇符号。相反，表示分章的墨钉则很明显。(27)不过，这并不是说不可以根据内容在同一篇内进行进一步的区分。事实上，论《诗》的内容确实可以单独提出来讨论。这里暂时采用整理者所定的名称，以《孔子诗论》来指代这部分文字。鉴于竹简的编连问题非常复杂，学者之间的看法不一，这里暂时忽略该问题。但竹简至少可以分成几个主题相关的组，这是大家都可以承认的。所以我们先以主题组的方式对《孔子诗论》的内容进行初步的介绍和分析，然后再进行综合的讨论。

1．《关雎》组：

学者们普遍注意到了《孔子诗论》中有一个明显的集中论述《关雎》七篇的内容，目前共存有七支简，它们无疑可以被编入一个拼连组。至于如何排列相关的竹简，已知的意见并不相同。如果按照整理者所定的简号来描述的话，李学勤先生排列的顺序是：10、14、12、13、15、11、16。李锐同意李先生的看法。李零先生的做法与此差别很大，其顺序是：11、16、10、12、13、14、15。曹峰也给出了一个次序：10、14、12、13、15、11。(28)多种意见的并存很能反映该工作的尝试和推理的性质。很显然，在不知道有多少支缺简，以及现存简残缺也很严重的情形之下，要复原固有的次序，找到一个大多数人能够接受的拼连，如果不是不可能的，也是非常困难的。这当然不是说对这个问题可以弃置不顾。其实，学术工作的意义正是在这里体现出来。真正重要的也许不是某一个具体的结论，而是讨论的过程本身。基于上述的想法，根据现存七支简提供给我们的线索，在学者们已有工作的基础上，我也尝试着分析一下《关雎》组的结构，并描述这七支简的相对次序。

首先可以讨论的是现存竹简中是否可以看出这一组的首简和末简。答案看来是积极的。简16应该可以看到该组的结束，因为它已经完成了对《关雎》七篇的论述，转到了其他部分的讨论，所以这无疑是该组最后的一支简。李学勤先生的排列明显的考虑到了这一点。简10：“《关雎》之改（止），《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，害（曷）？曰：动而皆贤于其初者也。”以提问的方式，揭示出要论述的《关雎》七篇的主题，而其他的简文都是围绕该问题进行的解释和发挥。将它看作是该组的开端，应该是合理的。我们看到，李学勤、李锐和曹峰的编排都体现着这样的理解。

这样的话，我们就基本确定了该组首简和末简的位置。到此为止的理解和李学勤先生是一致的，但问题在于其他简的位置和顺序。如我们看到的，简10的后部有“关雎以色喻于礼”的字样，后面虽然残缺不可知，但可以推测是依序来说明前面提出的问题。从这个角度来考虑，和简12相接是合理的。简12现保存18点5厘米，18个字，上下端均残，是论述《关雎》和《樛木》的。李学勤和李锐都以简14和简10相接，（后面再接以简12）当然是考虑到了简14也是讨论《关雎》的。但是，这种拼连可能面临两方面的问题。一是预设了整个的简14都是讨论《关雎》的，《孔子诗论》满简抄写大约有56字左右，这样的话，整个的简14，再加上简10的后部和简12上的前部内容，在第二层中讨论《关雎》的文字就差不多有80余字。根据李零先生的校读记，我们可以大体推测出《关雎》组讨论每一篇的字数，如简10上端保存完整，下端残缺约八九字左右，加上简12上端残缺的字数，以及还保存的字数，大约三十五字。简13和12的连接是不容置疑的，和简12类似，13也是上下端残破，其中已论到《汉广》和《鹊巢》。根据李零的补字，论《樛木》的有二十九字。论《汉广》的有二十二字。如果简14与简10相接，《关雎》的字数与讨论其他篇所用字数的差距太大，篇幅上明显不平衡。二是体例上的，简14论到了《关雎》的第四章，这种比较细节的讨论，和其他篇的讨论方式也不类。所以，将简14接到这里不大合适，应该另做考虑。

从简16向前来考虑，最可能与之相接的是简11。简16涉及到《关雎》组的现存内容是：“邵公也。《绿衣》之思，思古人也。《燕燕》之情，以其笃也。”作为该组的结束，它的论述正呼应着开始，并很简要的提出理由。从论《绿衣》和《燕燕》的体例看，“邵公也”前面应该可以补出“《甘棠》之报，以”的字样。以此类推，之前应该是以相同格式概括另外四篇意义的文字。简11的相关内容是：

《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之智，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者

简11下端弧形完整，没有缺文。简16现存四十七点八厘米，五十字，下端完整，上端略有残缺。缺字当在六七字左右。这正好相当于论《鹊巢》和《甘棠》部分的缺文。

简11“《关雎》之改”的前面，尚存有“情爱也”几个字，我觉得是和“《燕燕》之情”的内容有关。可以看作是某一层次论述的结束。它并非简13和12中所见到的那种结尾处使用的反问式的语气，所以不能和那里的讨论相混同。但可以考虑和简14和15的内容有关。简14是比较详细的关于《关雎》的讨论，简15则是关于《甘棠》的内容，也比较详细。它们也许可以看作是同层次的关于《关雎》组的论说。李零认为这两支简可以拼合为一支。如果这样的话，我们可以大体推测出这一层论述的规模。它们的位置无疑是在简10、12、13和简11、16之间。这样，《关雎》组现存几支竹简的相对位置大体是：10、12、13、14、15、11、16。其中有相当数量的缺简也是可以肯定的。《关雎》组拼连之后的样子大概是：

《关难》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷曰动而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼（10）……好，反纳于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不……（12）……可得，不穷不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？甘……（13）……两矣。其四章则喻矣。以琴瑟之悦，凝好色之愿。以钟鼓之乐……（14）……及其人，敬爱其树，其褒厚矣。《甘棠》之爱，以邵公……（15）《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之智，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者［也（11）《甘棠》之报，美］邵公也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然。见其美，必欲反，一本夫葛之见歌也，则（16）

《关雎》组论述《关雎》到《燕燕》七篇，反复陈说，层层深入。在这过程中，每一层论说的语气并不相同。如第一层提出一字来概括每篇之义，揭出论题。第二层则开始详细申说，每篇并以反问语气结束，如“（《关雎》）不亦能改乎？”“（《甘棠》）不亦知恒乎？”等。第三层看来更加细致，如关于《关雎》的讨论已经论到了篇中具体的章（“其四章”），以下“琴瑟之悦”和“钟鼓之乐”都和篇中文字息息相关。第四层或许就是结语，呼应第一层的概括，并简述理由。这种论说的方式，在经典的解释中看来是经常使用的。可以做比较的是《系辞传》的如下一段话：

是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。

这里三次重复的论述从履到巽这九卦，在易学史上称“三陈九卦”。模仿这个称呼，《孔子诗论》“关雎组”对《关雎》七篇的论述，可以称为“四陈七诗”。

值得关注的是顺序的问题。《系辞传》的“三陈九卦”，从履到巽，都是按照通行本《周易》六十四卦的排列顺序，并无任何的紊乱。“四陈七诗”，从《关雎》到《燕燕》，也是循着通行本《诗经》的次序。这说明当时传授经典的人对于顺序的问题是非常注意的。这一方面可以理解为对于传统的尊重，如我们知道的，无论是《周易》还是《诗》，都是旧有的文献，原本都有着一定的面貌和规模。《诗》的顺序，从吴公子季札到鲁国观乐时乐师的演奏次序来看，应该早就是如此的。对于“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）的孔子及其后学而言，如果没有特别的理由，当然不能轻易的改变。另一方面，在传授和解释的过程中，内容的编序一定会成为关注的问题，因此会被赋予未曾有过的意义。典型的例子是《周易》的《序卦传》，另外后来的经学家常常会花很大的篇幅去解释某一经典为什么从某处开始，并说明其内容必须如此排列的理由，都属于类似的情形。

2．“民性固然”组：

简16以下，有几支简的连接看来也是可以成立的。这就是简24、20和18。这一组的关键词是“民性固然”，其语气全部是孔子的自称，所以多用“吾”字。论述的篇目有《葛覃》、《甘棠》、《木瓜》和《杕杜》：

孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然。见其美，必欲反。一本夫葛之见歌也，则（16）以□之故也。后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位，悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。［吾以］（24）［《木瓜》得］币帛之不可去也。民性固然。其吝志必又以输也，其言又所载而后入，或前之而后交，人不可干也。吾以《杕杜》得雀（20）……《木瓜》之报，以输其怨者也。《杕杜》则情，喜其至也。孔子曰……（18）

这里讨论的几篇诗都出自《国风》部分，“民性固然”的说法，提示的是一种读诗的方法。读者从诗中读到的是民性，如从《葛覃》中读到的是“见其美，必欲反”，如人见文王武王之美，则思其祖后稷之德。从《甘棠》读到的是“甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。恶其人者亦然”。这样的读诗，显然是超越了文字的层次，直指诗人之心。

3．《宛丘》组：

和《关雎》组类似，《宛丘》组见于简21、22和6。和《关雎》组不同的是，这里是以“孔子曰”开始，文中并有多个“吾……之”的字样。这部分讨论了《宛丘》、《猗嗟》、《鸤鸠》、《文王》、《清庙》、《烈文》等篇。其内容是：

孔子曰：《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鸤鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清［庙］》吾敬之，《烈文》吾［悦（21）之，《昊天有成命》吾□］之。《宛丘》曰：洵有情，而亡望，吾善之。《猗嗟》曰：四矢反，以御乱，吾喜之。《鸤鸠》曰：其仪一兮，心如结也，吾信之。《文王》曰：文王在上，於昭于天，吾美之。（22）［《清庙》曰：肃雍显相，济济］多士，秉文之德，吾敬之。《烈文》曰：亡竞维人，不显维德。於乎前王不忘，吾悦之。《昊天有成命》，二后受之，贵且显矣。讼（6）

李学勤先生认为这一组的讨论还应该包括《昊天有成命》。但如果认为简21和22可以连接的话，那么缺文的字数难以容纳关于《昊天有成命》的内容。简21目前长四十七点六厘米，上端完整，下端残，现存四十九字，其中合文一。简22为两段缀合，上段长三十八点四厘米，现存四十一字。下段长九点三厘米，下端完整，现存十字。两段之间可以补出两字。根据这批简一般的情形，简长多为五十六厘米左右，字数也约是五十六字，简21大概可以补出八字左右，简22可以补出三字左右，加起来是十个字的样子。可以肯定补出的字是“庙吾敬之，烈文吾悦”，共八个字，基本上就是满简的规模。也就是说，并没有容纳论述《昊天有成命》内容的空间。另外，后面论述该篇的体例也与他篇不同，并没有“吾×之”的字样，从体例上来看，应属于另一部分的内容。所以，这段讨论的几篇依次出现在《陈风》、《齐风》、《曹风》、《大雅》和《周颂》，《周颂》中的几篇也是按照其在这部分出现的顺序排列。可以看出，这些诗篇在《诗经》文本中的顺序仍然得到了尊重。这和《关雎》组的情况是一致的。“吾善之”、“吾美之”等句法，明显突出的是诗歌在阅读者心中所唤起的情感。

4．上下留白组：

这二十九支竹简中，有六支简的形制非常特别，与众不同。那就是在第一道编线的上面和第三道编线的下面都不抄写文字，上下留白。造成这种情形的原因目前尚不是很清楚，但李零特别提醒大家注意这种特殊的情形。整理者马先生也把它们编排在一起。李零认为它们应该放在这部分内容的最后，如果是这样的，一个可能的情形是，这批竹简由于事先已经编好，抄手在抄到后来的时候发现竹简会有余，所以临时决定要抄写的宽松一些，于是就出现了上下的留白。这也许完全是一个偶然事件，并无特别的意义。这一组文字和《宛丘》组的连接是显然的，第六简正是这种连接的过渡。该简的文字是：

［《清庙》曰：济济］多士，秉文之德，吾敬之。《烈文》曰：乍竞唯人，丕显唯德。於呼，前王不忘，吾悦之。《昊天有成命》，而后受之，贵且显矣。颂

到“吾悦之”处，宛丘组已经结束。下面开始另外的讨论，从内容上来看，主要与受命的问题有关，这与简7有类似之处。李学勤和李锐都将这两支简相连，但李零的看法不同。考虑到残简的因素，我们可以暂时不下结论。

这一组中，简2与简3，简4与简5的联系都是显而易见的。简2讨论颂和大雅，简3提到邦风，中间有一简应该是关于小雅的内容，现在遗失了。简4论邦风，简5有关于颂的论述，其格式完全一样，可以肯定是接续的讨论。中间论到雅的内容也遗失了一些。

曰：诗其犹平门与！贱民而逸之，其用心也将何如？曰：邦风是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？（4）……是也。有成功者何如？曰颂是也。《清庙》王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本；秉文之德，以为其质；肃雍（5）……［王，予］怀尔明德曷，诚谓之也；有命自天，命此文王，诚命之也，信矣。孔子曰：此命也夫。文王虽欲已，得乎？此命也（7）时也，文王受命矣。颂，平德也，多言后，其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。大雅，盛德也，多言（2）……也，多言难，而怨怼者也，衰矣少矣。邦风其纳物也博，观人欲焉，大敛材焉，其言文，其声善。孔子曰：唯能夫（3）

这一组共由五支竹简构成，因为这些竹简上下均留白，所以又可以称为留白组。其内容和其他部分也有不同，主要是对于风、小雅、大雅和颂的认识。《诗》之分风、雅、颂几个部分，至少在春秋时期已然。《诗论》显然是要对《风》、《雅》、《颂》几个部分的区别进行解释。从上述的文字来看，这种解释可以分为两个部分，第一部分是着眼于其不同的用心，如《邦风》是“贱民而逸之”的心声，《小雅》是“民之有戚患也，上下之不和者”的心声，《颂》则是成功者的心声。这种理解的基础显然是“诗言志”的观念。另一部分则是着眼于其德的不同，并涉及到对乐歌等的评价。就其性质而言，与《左传》记载的季札观乐论乐有些相似。

5．杂论组：

以上我们已经讨论了大约二十支竹简，余下的不到十支，其内容涉及到《诗》中的若干篇章，其形式都是以几个字来概括该篇的大旨，非常简洁明快。如：

如此。何斯消之矣。离其所爱，必曰吾奚舍之，宾赠是也。孔子曰：《蟋蟀》知难，《螽斯》君子，《北风》不绝人之怨，子立不……（27）……《卷耳》不知人，《涉溱》其绝，《芣苢》士，《角》妇，《河水》知……（29）……恶而不闵，《墙有茨》慎密而不知言，《青蝇》知……（28）……《［君子］阳阳》小人，《有兔》不逢时，《大田》之卒章，知言而有礼。《小明》不……（25）……忠，《邶柏舟》闷，《谷风》负，《蓼莪》有孝志，《隰有苌楚》得而悔之也……（26）……《东方未明》有利词，《将仲》之言不可不畏也，《扬之水》其爱妇悡，《采葛》之爱妇……（17）

《十月》善諀言，《雨亡政》、《节南山》，皆言上之衰也，王公耻之。《小旻》多疑，疑言不中志者也。《小宛》其言不恶，少又佞焉。《小井》、《巧言》则言人之害也。《伐木》□□（8）实咎于其也。《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也。《祈父》之刺，亦有以也。《黄鸣》则困天欲，耻其故也，多耻者其病之乎？《菁菁者莪》则以人益也。《裳裳者华》则□□（9）……

《鹿鸣》以乐始，而会以道交，见善而学，终乎不厌人。《兔罝》其用人，则吾取（23）贵也。《将大车》之嚣也，则以为不可如何也。《湛露》之益也，其犹酡与？孔子曰：《宛丘》吾善之……（21）

这里所讨论的诗篇基本上是以《小雅》和《国风》为主。《诗论》基本上是用一句话、甚至一个字来概括一篇诗的意义，风格简洁明快。

二、诗无吝志

根据李零等的意见，《孔子诗论》的第一支简应该是：“孔子曰：诗无吝志，乐无吝情，文无吝言。”这个意见至少对于把握该篇文献的主旨来说是有帮助的。该篇的文字，大多在讨论某些具体的诗篇，只有这几句话是对于《诗》的综合性理解。其中“诗无吝志”尤其重要，句中“吝”的含义，以及和“隐”字的区别，饶宗颐先生有详细的说明：

隐是完全隐藏而不显露，吝是有所吝惜而保留。吝有所惜，故又训为啬。《老子》说：治人事天莫若啬。亡吝则无所惜，尽情尽意而为之，比隐更进一层。诗亡吝志者，谓诗在明人之志；乐亡隐情者，谓乐在尽人之情；文亡吝言者，谓为文言之要尽意，无所吝惜。(29)

其实诗无吝志就是我们熟悉的“诗言志”之说的另外一种表述。众所周知，“诗言志”的说法比较早地见于《尚书·尧典》，在春秋战国时代颇为流行，如见于《庄子·天下》的“诗以道志”，《荀子·儒效》的“诗言是，其志也”等。这种说法基本是着眼于作者的角度，以为诗是作者之志的表达。“诗无吝志”的说法，很显然也是在诗和志之间进行了连接。但比较起来，更偏重在阅读的角度。“诗无吝志”一方面肯定了诗是言志的，另一方面则要求读者或者解释者要把诗人之志充分地揭示出来。这也让我们想到孟子，《孟子·万章上》说：

故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。

仍然强调的是求诗人之志，而想要了解作者之志的话，孟子提出的办法是“以意逆志”，即根据诗意来求诗人之志。要做到此点，阅读者就要“不以文害辞，不以辞害志”。读诗求取其志，看来这是儒家的共同认识。“不以文害辞”的说法，对于理解“文无吝言”是有帮助的。

从《孔子诗论》来看，诗无吝志成为其解诗的最根本原则。无论是对风、雅、颂区别的理解，还是对具体诗篇的解释，都重在发掘其志，至于其具体的写作背景、文字的训诂等都是被忽略的。其论风雅颂的区别，归结为不同人的不同用心，就是此方法的运用。同时能够体现该方法的，是对一些具体诗篇的理解。兹举如下的一段话为例：

《十月》善諀言，《雨亡政》、《节南山》，皆言上之衰也，王公耻之。《小旻》多疑，疑言不中志者也。《小宛》其言不恶，少又佞焉。《小弁》、《巧言》则言人之害也。《伐木》□□（8）实咎于其也。《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也。《祈父》之刺，亦有以也。《黄鸣》则困天欲，耻其故也，多耻者其病之乎？《菁菁者莪》则以人益也。《裳裳者华》则□□（9）……

这段话共讨论到十三首诗，都见于《小雅》。按照《诗论》的认识，《小雅》的创作心态与“民之有戚患也，上下之不和者”有关。所以这里论到的诗，几乎都属于刺的一类。其论《祈父》，更是直接提到“刺”，应该是后来以美刺论诗的滥觞。后来出现的《诗序》，以为《祈父》是刺宣王诗。《十月》即《十月之交》，《诗序》以为是刺幽王，郑玄认为是刺厉王。諀是訾的意思，其中多责备君主的文字。《雨无正》、《节南山》也都属于刺诗，《诗论》并不引用其中的文字，只是揭示其用心为“皆言上之衰也”。“王公耻之”的说法，应该就是“诗可以兴”的具体表现，王公读到此类诗，当会兴起“耻”的感觉。《小旻》中有“谋夫孔多”“发言盈庭”的句子，《诗论》以为该诗是表现对言不中志的怀疑。《小宛》之讥用心婉转，《小弁》、《巧言》主要表现的是谗人之害。此类解诗直指人心，没有拖泥带水的感觉，读起来也相当地明快。

其实，就《诗》的阅读和解释而言，发掘诗人之志的过程同时也就是唤起读者之志的过程。《诗论》对此有相当的自觉。文中多次有借孔子第一人称的表达，来突出读者读诗所唤起的情感。如前面提到的《宛丘》组，“吾善之”、“吾美之”、“吾信之”等的说法突出的乃是读者阅读不同诗篇时引发的不同心志。之所以引发此种而不是其他的心志，当然与《诗》的文字所表达的诗人之志有关。譬如文中的孔子之所以以“吾善之”论《宛丘》，是因为其中的“洵有情”“而无望”；《文王》中有“文王在上，於昭于天”，因此引起“吾美之”的感受。但诗人之志和读者之所感显然是不同的事情，不能混为一谈。

和诗无吝志相关的一个命题是乐无吝情。古代诗、乐的一体，这是大家都熟悉的事实。乐的内容，从表面上来看是声音与节奏。但究其实，却是人心与人情。诚如《乐记》所说：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”声音的节奏其实乃是情感的节奏。乐无吝情的命题，首先指出的是乐和情之间的内在联系。因此，随着情感的不同，乐也就会表现出明显的差异。对乐的理解，也要扣住情的主题。《诗论》的所重并不在音乐的方面，但对此仍然有涉及到。其综论风雅颂的部分，提到：“颂，平德也，多言后，其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。大雅，盛德也，多言（2）……也，多言难，而怨怼者也，衰矣少矣。邦风其纳物也博，观人欲焉，大敛材焉，其言文，其声善。”在颂的乐、歌和思之间，显然存在着内在的联系。安而迟的乐、绅而逖的歌，才能够和深而远的思匹配，这也就是音和心之间的内在关系。

三、德与礼

儒家对于《诗》的解释，在主张“诗言志”的同时，也强调“思无邪”的观念。思无邪之语本出自《鲁颂·》，孔子云：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《论语·为政》）以之为阅读《诗经》的基本原则。所谓的无邪，也就是把思引入到德和礼的方向，以德正志，以礼节情。作为儒家《诗》学传统的一部分，《诗论》在解《诗》的过程中，着力突出德和礼的观念，以为情志的统帅。其论《颂》和《大雅》，分别使用“平德”和“盛德”的字眼，就可以看出其以德为主的阅读角度。这个角度当然会渗透到对某些诗篇的理解，以第五简和第七简等为例：

《清庙》王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本；秉文之德，以为其质；肃雍（5）……［王，予］怀尔明德曷，诚谓之也；有命自天，命此文王，诚命之也，信矣。孔子曰：此命也夫。文王虽欲已，得乎？此命也（7）时也，文王受命矣。

《清庙》是《颂》的首篇，本为祭祀文王之诗，其中有“於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德”的字样。《诗论》以为该篇诗体现着王德，乃是德之极至。具体来说，其中有作为本的敬宗庙之礼，作为质的秉文之德等。《大雅·皇矣》有“帝谓文王，予怀明德”，《大明》有“有命自天，命此文王”，第七简的讨论就该涉及到这两篇和文王有关的诗。《诗论》使用了很有特色的“诚谓之也”和“诚命之也”句式，庞朴已经指出和《五行》篇有类似之处。“诚”字的使用，以及它和天及帝的关系，让读者想起《中庸》和《孟子》中“诚者，天之道”的说法。对这些诗句的重视，显然是要发挥以德配天的观念，并有赞美及为文王辩护的味道。文王乃是受命者，这是由天决定的无法改变的事实，和个人的意志无关。

从经典解释的角度来看，《诗论》对德的重视并不仅仅是解释者的主观意图，德的观念在《诗》的文本中就占有重要的位置。《诗经》形成的西周时代，也是德的观念兴起和流行的时期。反映在诗的文字中，就有很多和德有关的字样。但我们显然不能说《诗论》在这方面是被动的。它有意识地突出了这些和德有关的文字，如第六简：

［济济］多士，秉文之德，吾敬之。《烈文》曰：乍竞唯人，不显唯德，於呼，前王不忘，吾悦之。

这里涉及到《清庙》和《烈文》两篇，诗中都有赞美德的句子，《诗论》把它们摘了出来，显示出这是解释者要强调的内容。比较而言，《小雅》诸篇多是上下不和的产物，刺的味道比较突出，《诗论》则用“寡德”来评论之。

抽象地谈论德毕竟有些空洞，于是至少从西周时期开始，人们就提炼出一些德目，用来具体把握德的内涵。《尚书》中有四德、九德、三德的说法，多偏重在政治的方面。《国语·周语》以忠、信、礼、义为四德；《中庸》有三达德之说，指的是知、仁、勇；《周礼·大司乐》提到六德，指中、和、祗、庸、孝、友；《大司徒》的六德指知、仁、圣、义、忠、和。郭店竹简有六德之说，指圣、知、仁、义、忠、信。这些文献所说的德目可以适用于普遍的生活领域。如果从德目的角度来看《诗论》，其中涉及到的有孝、知、忠、信、礼等。其论孝特别突出《小雅》中的《蓼莪》一篇，谓“《蓼莪》有孝志”。我们知道，这是《诗经》中吟颂父母最感人的诗篇，其中“哀哀父母，生我的劳”、“哀哀父母，生我劳瘁”、“无父何怙，无母何恃”、“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天同极”等文字充满了对于父母的热爱和感念，以及欲报之德而不可得的无奈。《诗论》评之以有孝志，是很准确的，同时也表现着儒家对孝的理解更突出其内心的一面。其论知则特举《汉广》为例，云“汉广之知，则知不可得也”。案《汉广》之诗，出自《周南》，其诗云：“南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”虽有乔木，而不可休；虽有游女，而不可求。如汉水之不可游泳，江水之不可行船。知其不可得，当然是明智的体现。早期儒家对于知是非常看重的，孔子经常是把仁和知相提并论。因此《诗论》在解《诗》过程中特别留意知的德行，并不意外。此外，如《鸤鸠》“其仪一兮，心如结兮”的说法，很容易让人联想到“信”，引起孔子“吾信之”的感叹。《诗论》中还有“忠”字，可惜之前的文字残缺过甚，无法了解这是关于哪一篇的理解。

需要特别讨论的是礼。从西周以来，它一直是德的核心部分。作为维系社会政治、人群、和个人生命的基本秩序，礼成为儒家思想的一个重要支柱。如果考虑到《诗》本是周代礼乐文明的一部分，那么在《诗》的解释中突出礼的意义就是再自然不过的事情。《诗论》论《清庙》时说“敬宗庙之礼，以为其本”，既是对该诗的解释，又是对礼尤其是宗庙之礼作用的理解。其论《小雅·大田》说：

《大田》之卒章知言而有礼。

该诗以四季的次序叙述农事活动，从耕种而收获而祭祀。其卒章是：“曾孙来止，以其妇子。馌彼南亩，田畯至喜。来方禋祀，以其骍黑，与其黍稷。以享以祀，以介景福。”叙述丰收之后以牛豕和黍稷祭祀祖先等的活动，被《诗论》认为是“知言而有礼”。这种对礼的重视渗透在对诸诗的看法之中。如：“吾以葛覃得氏初之诗，民性固然。见其美，必欲反其本。”所说正是礼之报本反始的精神。于是后文才有“后稷之见贵也，则以文武之德也”之说。“［吾以木瓜知］币帛之不可去也，民性固然。其隐志必有以喻也，其言有所载而后纳，或前之而后交，人不可干也”，乃是对《木瓜》一诗的说明。该诗云“投我以木瓜，报之以琼琚”，“投我以木瓜，报之以琼瑶”，“投我以木瓜，报之以琼玖”，一投一报，很容易让读者联想到礼的精神。周凤五说：“古者相见必以贽，《周礼·太宰》‘币帛之式’，郑注：‘币帛，所以赠劳宾客者。’简二十七：‘离其所爱，必曰：吾奚舍之？宾赠是也。’谓舍其所爱以为宾赠，所论与此有关，可以参看。简文论《木瓜》之朋友赠答，连类论及宾客币帛之不可废。”(30)币帛之不可去，即礼之不可去。《诗论》评《甘棠》云：“吾以甘棠得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为；恶其人者亦然”，《甘棠》之诗，旧说以为美召公也，郑玄笺云：“国人被其德，说其化，思其人，敬其树。”于是《诗论》另有“甘棠之报”的说法。宗庙之敬与报，涉及到礼的根本。礼的本质不在于外在的形式，而是行礼者内心的真情实感。如孔子所说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）

情与礼的关系，乃是儒家思想中的重要内容。关于这个问题的思考，与《诗经》的解释是密不可分的。由于诗言志的特点，诗的世界首先是情感的世界。在《诗经》的阅读过程中，读者可以感受到无所不在的诗人的喜怒哀乐。但这种情感又不是放纵的，诚如《礼记·经解》所说：“温柔敦厚，诗教也。”这种温柔敦厚来自于礼对于情感的节制。《诗论》对诗的解释，一方面揭示其情感的世界，如《绿衣》之思、《燕燕》之情、《柏舟》之闷、《木瓜》之怨、《杕杜》之喜等；另一方面则是礼对于情的节制。最典型的是对于《关雎》的解说，《诗论》着意提炼出一个“改”字。这个改就是以礼改情，把爱的情感纳入到礼的秩序之中。“《关雎》以色喻于礼（10）……好，反纳于礼，不亦能改乎？”虽然有缺文，但其意义是相当清楚的。色即是对美色的爱慕之心，将此心反纳于礼，此所谓改也。《诗论》特别提到的是该诗的第四章：

其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿。以钟鼓之乐……（14）

由好色而至于琴瑟之悦、钟鼓之乐，显示的是一个由色进于礼的过程。在这里，琴瑟和钟鼓成为礼的象征。情而纳于礼，这是精神和心灵的提升，《诗论》以为是“其思益矣”。

四、《诗大传》的可能性

把《孔子诗论》放在经学史的角度来考察，会发现它是一部非常重要的《诗》学文献。就过去的材料来看，先秦时期儒家对于《诗经》的解释是很零散的，缺乏如《易传》解《易》般系统解释《诗》的作品。这似乎与《诗》的地位并不符合，《诗论》的发现，恰好填补了这个空白，让我们知道在战国时期就已经存在系统解释《诗经》的作品。这对于我们了解《诗》的传承，《诗》学传统的形成，以及一些重要《诗》学观念的来源，都有极大的帮助。

《诗》在早期儒家经典中的重要程度是众所周知的。“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）和“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）的说法足可以显示出它的孔门学说中的根本地位。在后世称为“六经”的六部文献中，从《论语》的记载来看，孔子与其弟子们讨论《诗》的内容是最多的。与《孔子诗论》比较，这些讨论显得有些零散，但二者的联系还是显然的。如《阳货》篇所记：

子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”

这是孔子说《诗》的功用。在《孔子诗论》中，有如下的文字：

邦风其纳物也博，观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。

《论语》中的“观”字，郑玄注云“观风俗之盛衰”，就是这里“观人俗”的意思。“多识于鸟兽草木之名”，也可以和《诗论》的“大敛材”以及“其纳物也博”相对照。这些都是明显的相似之处。需要进一步讨论的是“兴”的观念，郑玄注说是“引譬连类”，好像讨论的是《诗》的作法，其实不然。这里的观、群和怨都与读诗有关，兴也不会例外。所以，“引譬连类”也应该说的是读《诗》的方法。如《八佾篇》记载的子夏和孔子论“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，从孔子的“绘事后素”到子夏的“礼后乎”，就该是“《诗》可以兴”之“兴”的表现。“兴”的观念，通过联想的作用，极大地拓展了《诗》义的空间。《诗论》对此是有体现的，比较典型的如前述的“民性固然”组，以甘棠得宗庙之敬，以木瓜得币帛之不可去也等。此种得的方式，就是兴。

《毛诗序》论诗有六义，除了风雅颂之外，还有赋比兴。赋是指直接地铺陈，比是比喻，兴是兴发。《诗论》很明确地提到了“喻”。其论《关雎》时说：

《关雎》以色喻于礼……其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿。以钟鼓之乐……

喻就是比，在《诗论》看来，《关雎》的性质乃是“以色喻于礼”，由表面的好色，来比喻实质的好礼。马王堆帛书《五行》把这称为“喻而知之”，“喻之也者，自所小好，喻乎所大好”，如以思色之情比喻好礼之心。比也可以称拟，如“以琴瑟之悦，拟好色之愿”。在这样的阅读原则之下，《诗》的文字就不再是凝固的，而成为流动的东西。譬如《关雎》的文字，从表面上来说是讲男女相悦的，但在比喻的原则之下，就可以引申为对于礼的追求。这些内容，可以看作是阅读和解释《诗经》的基本方法。

关于这篇文献的性质，整理者的态度似乎从“诗论”的命名中便可以看出一些。也许在整理者那里，只是取“论”字最平常的意义，并没有太多太深的考虑。不过若考虑在战国的时期，“论”应该被看作是一种作文体裁的话，就确实值得慎重对待。读者在战国的文献中很容易就可以发现各种以“论”名篇的东西，典型者如《庄子》的《齐物论》，《荀子》的《天论》、《礼论》、《乐论》，《吕氏春秋》的《六论》，以及慎到的“十二论”等。一般来说，“论”似乎是以发挥己意为主，并有较强的系统性，因此也不依附于其他的典籍。与之相比，“传”似乎有着传述的意味。这一方面是传述较早的说法，另一方面是传述更权威的典籍（譬如经）的意思，所以总和某种“经典”发生联系。从这个意义上来讲，《孔子诗论》确实不大象“论”，称之为“传”也许更恰当一些。徐复观曾经推测，“先秦本有一叙述诗本事并发挥其大义之传，为汉初诸家所共同祖述，而不应强分属于某一家。”(31)这个推测看来是非常有道理的。也许我们可以在此基础上更进一步，承认先秦时期或许不只存在一部叙述诗本事及发挥其大义的传，而是有多种。就如同《春秋》有着《公羊》和《谷梁》等不同的传统，或者《周易》也有不同的解释派别与倾向。这样的话，我们就不必把《孔子诗论》看的太死。当然，《孔子诗论》并没有叙述到诗本事，基本上属于发挥《诗》之大义的文献。其中“诗无吝志”是对《诗》之根本性质的理解，德和礼是其解释的基本方向，观、兴和喻等是其一些基本的阅读和解释方法。《诗论》还包含着对于《诗》之结构的看法，并抽取约六十篇左右的诗进行评论，以配合其对于《诗》的整体把握。

从比较的意义上来考虑，《诗论》和解释《周易》的《系辞传》是类似的。我们知道，《系辞传》一方面通论《周易》的大义，另一方面又选择出若干的卦，就卦象和卦爻辞等进行讨论；其中也出现很多“子曰”开头的文字。《诗论》同样是通论《诗》的大义，并选择若干的诗篇说明其意义，文中多见“孔子曰”开头的内容。司马迁引用《系辞传》文字的时候称之为《易大传》，以此例之，《孔子诗论》或许可以称之为《诗大传》。有学者主张《诗论》应该称为“古《诗序》”，但从体例上来看，《诗序》重在解释诗篇的顺序，并按照这种顺序来说明每首诗的创作背景等，《孔子诗论》的体裁显然与此有很大的差别。

第三节　《五行》与《诗》学

《五行》篇最初发现于马王堆汉墓中，抄写在帛书之上，由经和说两部分构成。后来，在郭店竹简中又发现约略相当于“经”部分的内容。原来的文献并没有发现篇名，整理者根据内容名之为《五行》，为大家所普遍接受。该篇的发现，在思想史上具有重要的意义。一个直接的意义就是明确了《荀子·非十二子》在批评子思和孟轲时所说的“案往旧造说，谓之五行”中的“五行”的内涵，并且基本上确定了这篇文献和子思学派之间的关系，直接推动了学术界关于思孟学派以及早期儒学的研究。其实，从经学的角度来看，《五行》篇还是一篇比较典型的《诗》学文献。(32)

从经典解释的角度来看，《五行》篇的一个重要特点是其与《诗经》的关系。该篇多次引用《诗经》的文字，却绝不涉及到其他的经典，足见这并不是一个偶然的现象。郭店《五行》之引用《诗经》，共有如下的七例：

1．未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。亦既见之，亦既觏之，我心则□，此之谓也。

2．淑人君子，其仪一也。能为一然后能为君子，慎其独也。

3．□□□□，泣涕如雨，能差池其羽，然后能至哀，君子慎其□□。

4．明明在下，赫赫在上，此之谓也。

5．文□□□□□于天，此之谓也。

6．不强不絿，不刚不柔，此之谓也。

7．上帝临女，毋贰尔心，此之谓也。

其中第一例见于《召南·草虫》，原文是：“未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。”第二例出自《曹风·鸤鸠》：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”第三处出自《邶风·燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”第四例和第七例都见于《大雅·大明》。第五例出自《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。”第六例见于《商颂·长发》。就竹简《五行》引用《诗》的形式来看，其特点是很明显的。第一，并不称引“诗云”或者是“诗曰”，而是在行文中直接引入《诗》句。给人的感觉是作者对于《诗》非常熟悉，因此有得心应手随手拈来的味道。如果从文献比较的角度来看，即便是马王堆帛书《五行》，也在引用的部分《诗》句前面增加了“诗云”或者“诗曰”的字眼。其他的文献如《孟子》、《荀子》就更是如此。这种情形或许表明该篇文献的作者或作者群和《诗经》之间的特殊关系，以至于不需要指出这是《诗》的文字。第二，引用诗句之后即以“此之谓也”作结，这种形式广泛地见于各类文献对经典的称引中。此种形式，具有把引用的经典纳入到某个意义或语境中去的作用。换句话说，《诗》句在原来文本的意义和在此语境中的意义之间或有相当大的距离。严格地说，这不是以《诗》为主的解释，而是引用诗句以证成某种意义。第三，同样引人注目的是，《诗经》的文字以某种变化的方式直接地进入到《五行》的文本之中。如：“未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。”“未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。”显然是化“未见君子，忧心惙惙；既见君子，我心则悦”和“未见君子，忧心忡忡；亦既见止，亦既觏止，我心则降”而来。这样的情形仍然暗示出该文献和《诗经》之间非同一般的联系。第四，就《风》、《小雅》、《大雅》和《颂》部分的比例而言，《五行》的引用显然更偏重在《大雅》和《颂》的部分。这和其他的儒家文献之间有着某种相似性，显示出《大雅》和《颂》在《诗经》中的特殊地位。从《孔子诗论》来看，儒家的《诗》学对于《诗经》各部分的价值确实有不同的评价，其中《颂》和《大雅》分别被冠以“平德”和“盛德”。第五，其引《诗》仍然是采用断章取义的形式，并不大考虑其在原来文本脉络中的含义。这种方式无疑增加了《诗》句意义的灵活性。

与竹简《五行》相比，就引用《诗》的情形而言，帛书《五行》经的部分虽说大致与之是相同的，但在一些细节上却表现出了很大的差异。首先是“《诗》曰”字样的增加，在上述1、5、6、7四例中，引用《诗》句前都有“诗曰”，以显示这是引用的《诗》的文字。但在2、3、4三例中，之前仍然没有任何的提示。其次，在前三例中，帛书《五行》经的部分引用的《诗》句明显多于竹简，我们且把帛书这几例引《诗》的情况描述于下：

1．《诗》曰：未见君子，忧心惙惙。亦既见之，亦既觏之，我□□悦。此之谓也。

2．鸤鸠在桑，其子七氏（兮）。淑人君子，其仪一兮。能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。

3．燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。能参池其羽然［后能］至哀，君子慎其独也。

竹简和帛书《五行》在文本上的差异当然不止于此，比较典型的如帛书多出了“说”的部分，以及中间一大段论述顺序的不同。有经无说比较容易解释，因为“说”明显是后起的解释性的文字。至于两者某些论述顺序的不同，学者的理解就有差异。譬如有错简说和人为调整说两大类，而在人为调整说中，如何估计这个调整的性质，也存在着争议。在我看来，这种不同当然不能简单地用错简来解释，它牵涉着编者对于某些观念的重要理解，譬如圣智和仁义礼的关系。如果以此为参照的话，帛书《五行》“诗曰”和某些文字的增加应该也属于有意为之。(33)这种有意为之一方面可能更符合当时流行的引经据典的模式，另一方面也让经典有了更丰富地被解释的空间。

当我们把《五行》视为《诗》学文献的时候，帛书《五行》“说”部分的重要性就变得非常突出。经文对于《诗》的引用是比较简单的，但在“说”之中，《诗》和文本之间的意义联系得到了比较充分地揭示。以“鸤鸠在桑”句为例：

鸤鸠在桑，直之。其子七也，鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。□□□□，其□□□。□人者□□者，义也。言其所以行之义之一心也。能为一然后能为君子，能为一者，言能以多为一；以多为一者，言能以夫五为一也。君子慎其独，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。

首先要指出的是，从《诗》学的角度来阅读《五行》说的内容，要注意区分几个层次：第一是《诗》的引用，第二是经部分对《诗》句的理解，第三是说部分对经之理解的解释。换句话说，说部分并不是在直接地面对《诗》句，而是通过经部分的理解来间接地面对。文中“直之”的说法在“说”的部分出现多次，如庞朴指出的：“当系彼时训诂术语，即文意自明、毋庸赘言之意。”(34)该句的意思确实比较显豁，不需要多加解释。比较费解的是“其子七也，鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。”似乎“说”的作者认为鸤鸠只有二子，之所以说“其子七也”，完全是“兴言也”。我们知道，“兴”是一个典型的《诗》学术语，其与“比”的区别在于，比是“比方于物”，而“兴”是“托事于物”，以此物而引出彼事。《毛诗》多以兴来解诗，其释《鸤鸠》首句就认为是“兴也”。“□□□□，其□□□。□人者□□者，义也。言其所以行之义之一心也。”根据上下文和文意，补上缺字后此句话该是：“淑人君子，其仪一也。淑人者仪，仪者义也。言其所以行之义之一心也。”以仪为义，从郑笺开始，就是后来《诗经》解释者普遍接受的理解。其仪一也，在这里被理解为行义一心，又被称为“能为一也”。能为一然后能为君子，而所谓“能为一”的表现，就是以多为一，具体而言，则是以五为一。所谓的“五”，在这里当然指的是五行，以五为一，也就是五行之和，即五行皆形于内。于是，我们也就发现了“其子七也，鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也”说法后面所包含的数字游戏，在帛书《五行》说的作者看来，二子而曰七，其中相差的数字五正是为了“兴”起五行之说。五行之和、以五为一的实现，当然是要归结到一心，于是就有慎其独的说法。慎其独即是慎其心，在这个时候，五行不再是五个东西，而是一心的呈现。这就是德，就是天。

我们再来看一下其对“燕燕于飞”句的解释：

燕燕于飞，差池其羽。燕燕，兴也，言其相送海也。方其化，不在其羽矣。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。能差池其羽然后能至哀，言至也。差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也。

该诗的主题与送别有关，因此，“燕燕于飞”句被看作是兴，以引出送别的场景和心情。“言其相送海也”，海读为晦，是指相送而至于不见，即瞻望弗及的意思。差池其羽是说羽毛杂乱无序，未加修饰。在《五行》看来，诗之所以如此地描述此点，就在于表达相送之时的心情。当一个人的心完全沉浸在送别的悲伤中时，是不会在意其衣服的整齐与否的，就像燕子的差池其羽。因此，差池其羽乃是内心悲哀之至的体现。如同丧礼之时，作为丧服的衰绖固然重要，它们是悲哀的表现，但最重要的却不是衰绖。当衰绖成为关注的重点，有亲丧者忙于正绖修领的时候，其悲哀的心情就会受到影响而减损。因此，内心真正悲哀的表现，乃是对于衰绖的忽略。所谓“至内者之不在外也”，

以上的两例引诗和对于诗的解释，包含着丰富的《诗》学内涵。首先是《诗》的做法和读法，两次出现的“兴”的说法，显示出这是一种成熟地理解《诗》的文字的态度。孔子说“诗可以兴”（《论语·阳货》），《诗》可以唤起人们的丰富联想和感受。在这个时候，《诗》的文字甚至字面的意义，都可以被看作是引子。这个引子和阅读者的心灵结合，可以化出阅读者最关注的问题，如孔子和子夏读“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”时引申出的“礼后乎”（《八佾》），以及在上述后一例中出现的有关丧礼的问题。其次，不可否认的一点是，文字仍然发挥着重要的作用。正是由于诗句中的“淑人君子，其仪一也”，才会给解释者提供机会围绕着君子和一的意义进行发挥。同样地，《燕燕》中的“差池其羽”和“泣涕如雨”，给解释者讨论内心的伤悲和外在的表现之间的关系，提供了不可多得的素材。最后，在这两个例子中，我们可以发现《诗》学的一个重要主题，这就是心的主题。“诗言志”的性质使得诗与心灵之间的关系相当密切，因此，对诗的解释很容易地会使心的主题呈现出来。比较特别的是，《五行》篇把心称之为“独”，并两次出现了“慎其独”的字样。慎独的概念此前比较早地出现在《中庸》和《大学》中，汉人倾向于把它解释为慎其闲居独处也。但在《五行》的说中，慎其独明确地被理解为慎其心。“夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也。是之谓独。独也者，舍体也。”所谓舍体，即是舍其体而独其心。在我看来，独和心之间的联系有一个必要的媒介，这就是一。正是一和独之间的意义联系，以及一和心之间的解释关联，使得独和心之间的互相诠释成为合理的。而这种诠释更容易突出心的独立性和主体性，它不是被动的角色。如我们可以在《老子》二十五章“独立不改”句中看到的，“独”也被用来形容在老子中具有本原地位的道。

不仅是心的主题，在《诗》的解释中，天始终是一个不能或缺的向度。这在很大程度上是因为《诗经》文本和天之间的关联。(35)在儒家的文献中，经常提到的如“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）、“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》）等诗句都被看作是和天道有关的描述。《五行》篇中特别选择的句子是“明明在下，赫赫在上”、“文王在上，於昭于天”和“上帝临汝，毋贰尔心”。先来看与此有关的第一例，我们把经和说与此相关的文字先列于下：

经：见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。明明在下，赫赫在上，此之谓也。

说：闻而知之，圣也。闻之而遂知其天之道也，圣也。见而知之，智也。见之而遂知其所以为之□□，智也。明明，智□□也。由所见知所不见也。赫赫，圣貌也。□□言□□□□□□□□□。明明在下，赫赫在上，此之谓也。明者始在下，赫者始在上，□□□□□谓圣智也。

这段话的主题是讨论圣与智的分别。它包括两个方面，第一是知的方式，智是见而知之，圣是闻而知之；第二是其气象，智貌是明明，圣貌是赫赫。后一方面的用词很显然是借用了《诗经》的文字，所以很方便地就把《诗》引了出来。值得注意的是在下和在上的说法，当《五行》引用此诗来说明圣和智之区别的时候，它事实上肯定了圣在上和智在下的不同。这里的上下大抵可以理解为天人，结合同样出现在该篇的“圣始天，智始人；圣为崇，智为广”的说法，引诗的意义在于明确肯定圣和天道之间的关联，并突出智只是关于人道的知识。圣和智的分别，乃是知天道和知人道的不同，因此是本质性的。这种分别突显出知天道的重要性。我们再来看一下其对“文王在上，於昭于天”的引用：

经：和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。

说：乐而后有德，有德而国家兴。国家兴者，言天下之兴于仁义也，言其□□乐也。文王在上，於昭于天，此之谓也。言大德备成矣。

就诗的字面意义而言，是叙述文王在天帝的左右，其德行昭示于天。在这里，重要的因素是文王和天之间的联系，它也成为《五行》关注的重点。在周初的意识形态中，这种联系就是通过德来达成的。《五行》篇的论述显然有此背景，但是德的意义被进行了新的诠释。德乃是仁义礼智圣五者和乐的状态，只有达到了此种状态，才是有德。有德的表现则是邦家与。关于邦家与的状态，我们可以通过舜的例子获得理解。自匹夫而为天子，正是所谓的邦家与、天下与，而其根据则是舜之大德。文王也是如此，三分天下有其二，以至于受命于天，所凭借的正是其德。这里所谓“大德备成”，一方面是对文王的歌颂，另一方面也是以德配天观念的发展。

和天有关的另外一个材料是“上帝临女，毋贰尔心”。《五行》篇在引用这句话的时候，是用来说明一种知的方式和状态。经文云：

［鐖而知之，天］也。［诗曰］上帝临女，毋贰尔心。此之谓也。

说云：

鐖而知之，天也。鐖也者，赉数也。唯有天德者，然后鐖而知之。上帝临女，毋贰尔心。上帝临女，□鐖之也；毋贰尔心，俱鐖之也。

对于“鐖而知之”句的确切含义，目前似乎还没有一个恰当的解释。作为知的方式，它明显是与“见而知之”和“闻而知之”并列的。见而知之是智，闻而知之是圣，我们有理由认为鐖而知之是不同于智和圣，而且又高于智和圣的知的方式。根据说部分的解释，“鐖也者，赉数也”，这该和数字有关。考虑到《五行》说部分与孟子的联系，我们当然会想到孟子和数字有关的论述。其中最典型的是《尽心下》的最后一段文字：

由尧舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。

由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。

与此有关的论述，是《公孙丑下》：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。”这里最值得注意的有两点。第一是数的观念，五百年必有王者兴，固然可以看作是对于从尧舜到孔子之历史的总结，但重要的是，孟子的这个命题在历史和数字之间进行了连接，历史包含了数字，因此，数字也就可以解释和预言历史。具体来说，这个数字就是五百年。与之相关的历史就是五百年必有王者兴。当《五行》篇说“鐖而知之”的时候，其中也包含着通过数字来理解世界的意义。第二是有关见而知之和闻而知之的说法。从孟子的话来看，其所谓见而知之，是指和圣人生活在同时代，所以可以通过亲眼所见的方式来了解圣人。闻而知之者则和此前的圣人相距五百年，因此只能通过间接的方式来了解。孟子在见而知之和闻而知之之间并没有进行直接的高下分别。如果考虑到各自的代表人物，见而知之者包括禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生，闻而知之者指汤、文王和孔子，后者显然得到了孟子更多的重视和更高的评价。因此，我们似乎可以认定孟子和《五行》一样，承认闻而知之是比见而知之更高的一种状态。从以上的分析看，上引孟子《尽心下》的文字应该有着《五行》的背景在内。因此五百年必有王者兴的历史周期，或许就可以看作是鐖而知之的一种表现。“唯有天德者，然后鐖而知之”，这意味着鐖而知之是一种很特别的知的状态，或许只有孔子所说的生而知之者才足以当之。

就《五行》篇引《诗》所涉及到的心和天这两个主题来说，最值得注意的是它们之间的内在连接，这是《诗》学的一个重要部分。《五行》所谓的天道，和外在的自然之天毫无关系，而是和心相关的某种状态。该篇的开始，提出的就是仁义礼知等是否形于内的问题：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。

这里所谓的内，指的就是中心。仁义等行为是否有中心的根基，即形于内或不形于内，这是德之行和行的区分，也是善和德的区分。《五行》以善为人道，德为天道，实际上即是以有无内心的根基为标准来辨别天人：

君子无中心之忧则无中心之知，无中心之知则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

这段话表达的更加明显，从中心之忧到中心之知、中心之圣、中心之悦再到安乐，共同构成了德的基础，因此也就是天道的基础。以心言天，从经学的角度来看，是通过《诗》的诠释完成的。这在《中庸》那里也有体现。

第四节　《中庸》与《诗》学

历史上，《中庸》与《五行》都被看作是和子思有密切关系的文献。《史记·孔子世家》云：“子思作《中庸》。”这两篇文献确实有着某些共同的特征，譬如从经学的角度来看，《中庸》表现出与《五行》同样的情形，即只引用《诗》而不涉及到其他经典。兹将其引用《诗》的文字先叙述于下：

1．《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。（《大雅·旱麓》）

2．《诗》云：伐柯伐柯，其则不远。（《豳风·伐柯》）

3．《诗》曰：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。（《小雅·常棣》）

4．《诗》曰：神之格思，不可度思！矧可射思！（《大雅·抑》）

5．《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。（《大雅·假乐》）

6．《诗》曰：维天之命，於穆不已！（《周颂·维天之命》）

7．於乎不显，文王之德之纯！（《周颂·维天之命》）

8．《诗》曰：既明且哲，以保其身。（《大雅·烝民》）

9．《诗》曰：在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉！（《周颂·振鹭》）

10．《诗》曰：衣锦尚。（《卫风·硕人》、《郑风·丰》）

11．《诗》云：潜虽伏矣，亦孔之昭！（《小雅·正月》）

12．《诗》云：相在尔室，尚不愧于屋漏。（《大雅·抑》）

13．《诗》曰：奏假无言，时靡有争。（《商颂·烈祖》）

14．《诗》曰：不显惟德！百辟其刑之。（《周颂·烈文》）

15．《诗》曰：予怀明德，不大声以色。（《大雅·皇矣》）

16．《诗》曰：德輶如毛。（《大雅·烝民》）

17．上天之载，无声无臭。（《大雅·文王》）

总结起来，《中庸》共引《诗》17次，其中《大雅》8次、《小雅》2次，《周颂》4次、《商颂》1次，另外《卫风》、《豳风》各1次。《雅》、《颂》相加共15次，《风》2次。可以看出，其引《诗》偏重于《雅》、《颂》，这与《五行》等的情形完全相同。

从形式上来看，《中庸》基本上是通过“《诗》云”或“《诗》曰”的方式引出《诗》句，然后再加以解释和引申。最典型的是最后一章中的几例：

《诗》曰：“衣锦尚。”恶其文之著也。故君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于钺。《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：声色之于以化民，末也。《诗》曰：“德如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭”，至矣！

如此集中地引用《诗》的文字，足见作者是很有意识地从《诗》中发挥哲理。在这里，《诗》意和作者的己意融为一体。偶尔也有引《诗》以证成其意的例子，如：

君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，宜尔妻帑。”

行远自迩、登高自卑，意谓治国平天下从齐家开始，故引此《诗》以证明之。在这里，《诗》的权威有助于加强某个主张的正当性。

除了对《诗》的征引之外，《中庸》的问题意识和一些主要观念，如中和、慎独和诚等，与《诗》的解释之间也都有着密切的联系。我们知道，由于《诗》言志的特点，《诗》学文献大都偏重在对于情、性、心等观念的阐发。比较起来，《五行》篇以心为主，《孔子诗论》讨论情的内容略多。《中庸》则呈现出一个更宽广的规模，心、性、情数者兼有之。如中和之说，是《中庸》学和儒学思想史上的一个重要问题。《中庸》云：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

以喜怒哀乐来论中和，明显是基于情的角度。情之未发，蕴于性中，此天命之谓性也；发而皆中节，见于形外，此率性之谓道也。性和道问题的核心即所谓“发乎情，止乎礼”。由于《诗》言志的缘故，儒家对于《诗》的解释普遍注重情的问题以及情与礼的关系。同时围绕着情的讨论，作为情之根据的性也被特别提了出来，《中庸》“天命之谓性”的意义就在于此。内中的逻辑，我们通过郭店竹简《性自命出》和荀子都可以获得了解，此不赘述。特别要说明的是“中和”一词，乃是和乐密切相关的。从春秋时期开始，人们即经常以和言乐，如《左传·僖公二十四年》“五声之和”，《襄公十一年》“八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐”，《昭公二十一年》乐官伶州鸠论乐所说的“和声入于耳而藏于心”等。到了战国时期的诸子，《庄子·天下》云“乐以道和”，《荀子·儒效》云“乐言是其和也”。在《劝学》中，荀子更是提出“乐之中和也”的说法。《乐论》也说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也。”可知中和是乐的核心精神。古代诗乐一体，密不可分。所以“中和”观念进入作为《诗》学文献的《中庸》，是很自然的事情。由此，我们更可了解《中庸》用喜怒哀乐之“未发”与“发而皆中节”来规定中与和的意义。乐与人情有着本质性的联系，如《荀子·乐论》所说“夫乐者乐也，人情之所必不免也”，“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱，先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉”。乐之起一方面是由于人情之所必需，另一方面则对人之情感起引导与节制之作用。

总结地说，中和是古人赋予乐的基本精神。一方面，乐本身体现了中和。这又可分两层，一层是五声之和，一层是作为五声之和基础的心之和；另一方面，乐之社会作用主要也在中和。这也可分为两层，一层是五声之和可以给人们以感官上美、乐的享受，另一层则由耳入心，中和情感与人心，进而移风易俗。而无论从哪一方面来说，乐之中和的两层意义都是一致的。因此，最高的乐也就是通过五声之和而表现出来中和之德行。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札至鲁国观周乐，自国风始，至颂为止，每歌毕则为之评论，最后歌《颂》完毕后，季札云：

至矣哉！直而不据，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。

这十几个“×而不×”的句子，与《论语》中讲君子“和而不同”（《子路》）、“矜而不争，群而不党”（《卫灵公》）等格式一致，《中庸》中也有类似的用法，如“和而不流”、“中立而不倚”、“淡而不厌”等。它们表达的都是一种有度有序，既不过分，也非不及的中和之德。这其实也就是《论语》及《中庸》所谓的中庸之德。在季札看来，只有《颂》才完满地、集中地表达了此种中和之德。

由中和的精神导出了具体的实践原则——中庸。统言之，中和与中庸无别；析言之，则有用法与意义上的不同。大体说来，中和偏重于指本体，故有“致中和，天地位焉，万物育焉”之说；而中庸则指在日常生活中体现中和的原则。“中庸”之“庸”如“庸德”、“庸言”等词所揭示的，即是“平常日用”之义。由此，我们也可以附带引出一个结论，即中庸的学说主要地乃是来自于诗教和乐教，而非易教。《易传》中虽然也有尚中的精神、多讲“时中”，但彼处之“中”一般指事物在运动变化的过程之中较好或适当之位置，偏重于客观的情形，无论主体如何，居此种地位，一般会得到较吉利的结果。《易传》之“中”与吉凶密切相关。但中庸则指主体之内在德行及表现，且与吉凶无必然联系。

慎独是一个同时出现在《五行》和《中庸》这两个《诗》学文本之中的观念，并且在同样的意义上使用着。《中庸》云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”关于慎独之义，郑玄解释为“慎其闲居之所为”（《礼记正义》），以独为闲居独处。但细审文意，像《五行》一样把“独”解释为心似乎更加恰当。文中的不睹、不闻、隐、微等均可看作是对心的形容，因此慎独实际上便是慎心。这与篇末的一段文字可以呼应：

《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其唯人之所不见乎？

此处“人之所不见”者即潜伏的“志”，也就是前处所说的“其所不睹”、“其所不闻”或所谓“隐”、“微”。志乃心之所之，当然指的是人的内心世界。

慎独的学说充分表现出对于心的重视，潜伏的心志而不是外在的行为才是不可须臾离之道的根本。这正是从孔子到《五行》的一贯思路，把价值和秩序安放在内心之上。《五行》为此提出德和善的区分，把内心和天道紧密地联系在一起。到此为止，诚的观念已经呼之欲出了。我们看到，在《中庸》中“诚”备受重视，被认为是“天之道”：

诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。

诚是天之道，人道不过是以某种方式实现此诚，从而达到与天道的合一。此种对天道的规定明显不同于《周易》或者道家、阴阳家等，在它们那里，天道与天象、阴阳等密不可分。而诚所关乎的主要是人的内心世界，并由此内心与性相通，进而上达于天。这种对天道的理解，与《五行》“德，天道也”的思路是完全一致的。不过，比《五行》更进了一步的是性的提出。我们知道，在《中庸》看来，人道与天道相通的中介就是性。“天命之谓性”之说，即指出性乃是天之所以在人者。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，性是天对于人的赋予，“自诚明”是也；教是人对于天的觉悟，“自明诚”是也。“诚则明矣，明则诚矣”，天与人之间贯通无碍。因此，由尽己之性可以尽人之性、尽物之性，最终达到与天地参之境界。

在讨论有关《中庸》和《诗》学问题的最后，我们看一下《礼记·经解》的一段话：

孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也；故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。

这显然不是孔子所说，当出自汉代人的依托。其中所述诸经之教，恐怕不是随口的胡言，而是表现了当时一般人的想法，并且都有一定的文献依据。如描述礼教的“恭俭庄敬”，或本于荀子。因荀子重礼学，又曾用“恭俭”、“恭俭敦敬”等词形容礼。描述易教的“絜静精微”，则可以在《易传》特别是《系辞传》中找到根据。如《说卦传》有“万物之絜齐”语，此言“絜”者也；《系辞传》说“动静有常”、“以言乎迩则静而正”等，此言“静”者也；《文言传》说“纯粹精也”、“精义入神”、“非天下之至精”等，此言“精”者也；《系辞传》说“几者动之微”、“君子知微知彰”、“而微显阐幽”等，此言“微”者也。至于描述诗教的“温柔敦厚”，则明见于《中庸》。《中庸》说“唯天下至圣……宽裕温柔，足以有容也”，此言“温柔”。又说“故君子……温故而知新，敦厚以崇礼”，此言“敦厚”。这或许不是偶然的巧合，《礼记·经解》在写“温柔敦厚，《诗》教也”的时候，可能依据的是《中庸》，或者至少有《中庸》在内。就像写“絜静精微，易教也”时，或许依据了《易传》一样。这也可以为论证《中庸》与《诗》学的关系增加一个有趣的例子。

第五节　《民之父母》与《诗》学

近几十年来考古发现对于古代研究的意义，已经得到学术界充分的肯定和重视。因此，与考古发现有关的新材料的公布，总是会迅速地吸引学者的目光。最近几年，我们先是在郭店楚墓的竹简，然后是在上海博物馆藏战国楚竹书中，都可以体会到上述的情形。因为知识背景和观察角度的差异，学者的研究呈现出多样性的特点，这当然有助于揭示新材料中所蕴涵的丰富的价值。事实上，不同角度之间的了解和对话，对于学术研究来说，其益处是不言自明的。

本文要处理的是《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）中一篇被整理者题名为《民之父母》的文献。濮茅左先生已经指出它与《礼记·孔子闲居》、《孔子家语·论礼》可以对观。(36)确实，这篇的文字基本上可以在上述的两种传世文献中发现，因此从内容上来说，并不象是同书中的《容成氏》等那般引人注目。但是，从研究的立场来看，《民之父母》的价值却不可低估。它所引出的关于古代文献方面的问题以及经学范围内的《诗》学的问题，都值得学者足够的关心和注意。本文即就此方面的内容进行初步的讨论，最后并归结到早期儒家中重要的心和秩序的关系问题。

一、《礼记》的文献问题

近些年在湖北发现的战国竹简中，多包含有与《礼记》有关的内容。如郭店和上博简中的《缁衣》，以及这里论及的《民之父母》，这使得围绕着《礼记》的文献方面的问题重新吸引了人们的注意。现代的历史学家大多以为《礼记》是汉初才出现的作品，我们很容易在各种各样的哲学史的安排中发现这种理解。(37)但是，考古发现的新材料给人们重新估计《礼记》提供了新的刺激。一些学者认为《礼记》应该是先秦时期已经存在的文献。在竹简《缁衣》和《礼记·缁衣》的对照中，我曾认为尽管二者之间存在着很大的共同点，但是我们还是不能很轻易地把它们看作是同一个文本。因此，也不能把郭店《缁衣》和《礼记·缁衣》简单地等同起来。换言之，郭店《缁衣》的发现并不能得出《礼记·缁衣》成于先秦的结论，当然也就更不能把整个的《礼记》上推到战国的时期。(38)

《民之父母》的发现，以及它与《礼记·孔子闲居》的关联，为有关《礼记》的文献问题的讨论提供了新的素材。从文本的角度来考虑，《民之父母》只是《孔子闲居》的一部分，《孔子闲居》还多出了孔子与子夏论“三王之德”的内容。也就是说，如果从考察《孔子闲居》材料来源的角度立论的话，除了《民之父母》，应该还有另外的文献。《礼记》中的篇章，多是在旧有材料基础上整合而成的。譬如我们曾经提到过的《王制》、《乐记》等。(39)从材料上来说，有些甚至大部分都是较早的，但是从文本上看，我们仍然要承认其是晚出的东西。同时，仅就《孔子闲居》中与《民之父母》可以对应的部分而言，也有若干可以注意的差别值得讨论。整理者濮先生已经指出其中若干的差别，譬如二者所述“五起”的次序不同，以及用字上的不同。这些不同之处都值得认真的分析，以发现造成此种情形的原因。就本文的讨论而言，值得注意的一些差别首先是修辞所带来的，譬如：

子夏问于孔子（《民之父母》）

孔子闲居，子夏侍。子夏曰（《孔子闲居》）

孔子答曰（《民之父母》）

孔子曰（《孔子闲居》）

从思想内涵的角度来考虑，这些修辞上的区别是可以忽略不计的。但是，对于那些着眼于人物关系的读者而言，它们就变得重要得多。在一个特别重视人伦的学派中，人物关系的安排总是和某种秩序联系在一起的，儒家的信徒当然不会忘记这一点。孔子与其弟子之间的关系，就《论语》所见，基本上是比较轻松自由的。弟子们对于孔子自然是尊敬的，可是也没有到如“敬鬼神”般远之的程度。孔子有时候还会和弟子开一些玩笑，如到子游治下的武城，听到弦歌之声不绝的时候，就戏言说“割鸡焉用牛刀”。弟子如宰我等经常和孔子抬杠，也不会是一副唯唯诺诺的样子。（《论语·阳货》）这应该是比较真实的孔子与弟子关系的反映。但是到了汉代，随着孔子地位的提高，其与弟子间的距离好像也越来越远。于是，像“子夏问于孔子”那般朴实的笔法就显得不够有力，取而代之是“孔子闲居，子夏侍。子夏曰”的字样，一个“侍”字，突显出子夏在孔子面前的类似于臣子的身份。原本那种比较平等的活泼泼的关系消失了，新出现的是强调等级和秩序的画面。

如果把包括《孔子闲居》在内的《礼记》和先秦儒家文献做一个比较的话，这个变化就会显得更加明显。除了《孔子闲居》外，《礼记》中还有一些地方也用“侍”字来表现弟子或时人和孔子之间的关系，例如：

仲尼燕居，子张子贡言游侍，纵言至于礼。（《仲尼燕居》）

宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言及乐。（《乐记》）

这种描写是绝不见于先秦儒家文献的。即便是重礼且推崇孔子如荀子者，在述及孔子与弟子关系时，仍然一如《论语》以及《民之父母》中所表现的比较平等的态度。

有同样意义的是《民之父母》中的“孔子答曰”在《孔子闲居》中被置换成了“孔子曰”。如果说“答”字对应着前面的“问”字，因此在某种意义上体现着问答双方平等的关系的话，那么，“答”字的省略似乎也是在刻意表现着某些内容。就《论语》中所见，弟子和孔子之间的问答，多是“弟子问某”或者“弟子问曰”然后是“孔子曰”的形式，如《八佾》：

子夏问曰……子曰……

或者如《颜渊》：

颜渊问仁。子曰……

《论语》中记载孔子回答问题，有时候也使用“孔子对曰”的语气，但都是针对着国君或者执政者的。如《颜渊》：

齐景公问政于孔子，孔子对曰……

季康子问政于孔子曰……孔子对曰……

而没有针对弟子提问者。这一方面说明以《论语》为代表的早期儒家的记录或者编辑在形式上有比较严格的考虑，另一方面，也可以看出加“对”字者更能显示出与孔子对话者的重要身份。从这方面来考虑，《孔子闲居》对《民之父母》中“孔子答曰”的改变也许不只是去掉一个字那么简单。其意义仍然与上一例相同，是在突出孔子相对于弟子而言的特殊身份。

可以附带讨论的是《中庸》中“哀公问政”一段，孔子的回答是以“子曰”的方式来记载的。如果按照《论语》的叙述模式来衡量的话，就没有遵循一般体例所要求的“孔子对曰”的形式。《荀子·哀公》中记录了很多孔子和哀公的问答，哀公提问的时候，基本上都是采取“孔子对曰”的方式，与《论语》是一致的。《中庸》的这段话，也许可以看作是羼杂了后人修改的成分，其背景和《孔子闲居》一样，都是汉代孔子地位的上升。

《民之父母》与《孔子闲居》的另一个重要区别是关于“五起”的顺序以及论述“五起”中的部分文字的使用。濮茅左先生说：

竹书与《礼记·孔子闲居》“五起”次序不同。竹书与《礼记·孔子闲居》的“五起”内容基本相同，但是，所序有异（参见本篇附录）。竹书的出现，使我们看到了秦“焚书”之前孔子说“五起”的原序。其最明显的是最后一句，所序原则是由内（族内）至外（族外），范围由小至大，“内恕孔悲”、“纯德孔明”、“为民父母”、“施及四国”、“以畜万邦”相继，由“近亲”至“外族”至“民父母”，由“四国”至“万邦”，德业逐渐发扬，恩泽日益扩展，叙述有条不紊。但是，《礼记·孔子闲居》已失其次，有乱孔子原序的严密逻辑，不见循序渐进之意。(40)

二者的次序不同是显然的。但是，如何理解这种不同，以及伴随着这种不同的部分文字的差异，应该是更重要的。《民之父母》所述五起的顺序固然如整理者所说，体现了由内到外，范围由小至大的原则，其中有严密的逻辑，与《大学》所论“修齐治平”的精神是类似的。但是，《孔子闲居》的次序是单纯的错乱或者“失其次”，还是也有自己的逻辑？如果有的话，这种逻辑是如何的？这些问题更值得认真的考虑。就《孔子闲居》而言，其述五起的次序是：

无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲；

无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国；

无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦；

无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明；

无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。

其述“无声之乐”，从“气志不违”、“气志既得”、“气志既从”、“日闻四方”到“气志既起”，其中也有其内在的理路在。尤其是“起”字落在最后，似乎可以与“五起”之说相应。其述“无体之礼”，从“威仪迟迟”到“施及四海”，体现的正是自内而外的次序。其述“无服之丧”，次序是“内恕孔悲”“施及四国”“以畜万邦”“纯德孔明”和“施于孙子”。和《民之父母》比，不仅次序有异，而且文字上有变动，这主要是《孔子闲居》中的“施于孙子”在《民之父母》中作“为民父母”。这里，文字的变动与次序的变化是呼应的，所以更可以看出“故意”的痕迹。前三项仍然体现着由内而外的秩序，第四项“纯德孔明”，强调德的既大又明。第五项的“施于孙子”，如果与“为民父母”相比，其意义就由可以为“民主”，而变成对于“子孙以祭祀不辍”的强调。两相比较，其重点显然是不同的。前者关心的是如何可以成为“民主”，仍然是一个“进取”的问题。而后者就如秦始皇想要让他的帝国可以二世、三世以至于千秋万世传递下去一样，表现的是帝国建立之后想要永存的理想。这是一个如何“守成”的问题。进取与守成的不同，反映在很多战国和汉初的文献之中。从中我们正可以看出时代的不同在文献中留下的印记。

通过以上的比较和分析，我们可以了解尽管《民之父母》与《孔子闲居》在文字和内容上有很多共同之处，而且《民之父母》很可能是构造《孔子闲居》的一个材料来源，可是其间仍然存在着重要的差别。这些差别对于了解有关《礼记》的文献问题的复杂性而言是至关重要的。在很多地方，包括一些细节，《孔子闲居》对于可能作为材料来源的《民之父母》都进行了有意的改变，以适应时代和主题的变化。这些变化包括突出孔子相对于弟子而言的特殊地位，以及更强调权力的长期维系。从现在我们的了解来看，这些变化明显带有汉代的色彩。因此也更进一步加强了《礼记》中很多文献完成于汉代的说法。这些文献至少包括史书中已经明白提到的《王制》和《乐记》，以及我们讨论过的《缁衣》和《孔子闲居》。从中我们大概可以了解现存《礼记》中的文献编撰过程中的一些情形：

第一，这些文献可能大部分（如果不是全部的话）编撰于汉代初年，其材料的来源很多是较早的，甚至可以上推至战国时期。而且其来源也不一定是单一的，更多情况下具有杂糅的特点。就我们现在讨论的《孔子闲居》而言，《民之父母》是一个来源，孔子和子夏论“三王之德”的内容应该另有来源。今本《缁衣》中也包含有多于郭店《缁衣》的内容，譬如第一章等。本来就已有的记载看，《史记·封禅书》中就提到：“（文帝）使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”《汉书·艺文志》说：“武帝时，河间献王好儒。与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》。”从这些记载已经可以推知《礼记》中作品构成的复杂。现在有了《缁衣》和《孔子闲居》的例子，情形就更加清楚。我们可以了解，《礼记》中很多的文献都有很早的材料来源，并不是汉初的人向壁虚构的。另一方面，我们也该了解在编撰这些文献的过程中，汉人根据当时的需要对这些材料进行的整合和改变。上引《史记·封禅书》中提到作《王制》和巡狩之事直接有关，就是一个很好的实例，说明这些文献的制作和现实需要之间的密切关联。因此，很多的材料在放置到这些汉初构造的文献中时，就都打上了汉初的烙印。

第二，如果比较《礼记》中文献和作为其材料来源的文献的话，可以发现体现汉人特点的因素主要集中在两个方面。其一是突出的主题的差异，譬如今本《缁衣》中对于刑德问题的强调，很适合汉初对于秦暴政的反思。又如《孔子闲居》中对于权力“施于孙子”的突出，也适合大一统帝国建立后守成的需要。这些内容都有现实的意义。其二是修辞的变化反应出的人物关系的升降。这在我们讨论的孔子和弟子的情形中表现的最为明显。表现在《礼记》中的孔门师弟关系，已经不像《论语》中记载的那般活泼自然，而是深深地打上了秩序的烙印。这与汉代初年儒家为了获取朝廷意识形态的角色，因此极力抬高孔子的地位不无干系。

二、《诗》学

考古发现中与《诗经》学有关的文献，从数量上来看是比较多的。譬如安徽阜阳双古堆的《诗经》，(41)湖南长沙马王堆的《五行》经说，(42)郭店中发现的《五行》，(43)以及上博简中的《孔子诗论》，这从一个方面印证了《诗经》在早期儒家思想中的重要地位。这种重要地位一方面可能直接地根据于春秋时期的贵族教育，(44)另一方面也与儒家思想的特征有关。

作为《诗》学文献的特征，我们大概可以从两个方面去了解。其一是形式上的，即文献本身对《诗经》的称引和解释。这种称引当然不是偶然的或零碎的，诸如在某种讨论中偶而出现一个《诗》云或《诗》曰，显然不能满足作为《诗》学文献的形式上的理由。一般而言，在儒家推崇的诸多经典中，《诗》学文献并不涉及到《诗》以外的其他书籍，而且，其对《诗》的称引和解释应该与其主题有内在的关联。《中庸》、《五行》、《孔子诗论》等显然可以满足这些要求。其二是内容上的，即该文献讨论的主题与《诗》的解释之间有着内在的联系。这种联系可以分为一般的和具体的两种。就其一般的方面来说，由于“《诗》言志”的性质（后文详论），《诗》学文献的主题多与心的讨论（以及相关的性）有关。就其具体的方面来说，对具体诗句的称引总是伴随着朝此方向的某种解释。

以这个标准来衡量，《民之父母》也是一篇与《诗经》学有关的文献。在所谓的“六经”中，《民之父母》仅仅涉及到《诗》，这和《中庸》、《五行》等是类似的。(45)而其论题，也与心有着密切的关联。事实上，《礼记正义》中记载陆德明引郑玄的话就说：

名《孔子闲居》者，善其倦而不亵，犹使一子侍，为之说《诗》。

这当然是就《孔子闲居》而言，但“说《诗》”的评论也同样适用于《民之父母》。以下我们就具体地进行讨论。

从形式上来看，该篇与《诗》的联系是显而易见的。最初的问题就由《诗》而起：

子夏问于孔子：“《诗》曰‘凯悌君子，民之父母’，敢问何如斯可谓民之父母矣？”

所引的诗句“凯悌君子，民之父母”出自《诗·大雅·泂酌》，这种提问的方式是很引人注目的。对于读者来说，印象最深的其实是作者以《诗》来说话，这也许是作者最想告诉读者的东西，以提示读者注意到这篇文献与《诗》的关系。孔子的回答中似乎也有这方面的考虑：

民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，以行三无，以横于天下。四方有败，必先知之。其［可］谓民之父母矣。(46)

礼乐之原，是这篇文献的一个重要问题，其与《诗》学的关联，后文有详细的讨论。“五至”和“三无”也是如此。值得注意的是，这里使用的“四方”一词，就具有明显的《诗》的特征。这个在其他文献中并不算常用的词，在《诗》中却出现了二十九次。

就《民之父母》而言，其内容大体由论“五至”和“三无”的两部分构成。所谓的“三无”，是指无声之乐、无体之礼和无服之丧。而对其具体的解说，就特别引《诗》以为证：

子夏曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，何诗是近？”孔子曰：“善哉商也，将可教（学）诗矣！‘成王不敢康，夙夜其命宥密’，无声之乐；‘威仪逮逮，［不可选也’，无体之礼也；‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。］”

一般的理解，乐当然表现于声音，礼当然要施及于身体，丧也总要有一定的服与之配合。而“三无”所论，显然是超越了具体的礼乐仪式，将问题引到了关于“礼乐之原”的思考。这里讨论的特色仍然是从《诗经》中寻找“三无”的依据，所以在提问中就特别提出《诗》来，以表现出该文献特别重视《诗经》的特点。“成王不敢康，夙夜其命宥密”出自《诗·周颂·昊天有成命》，关于其意义，《礼记正义》云：“夙，早也；夜，暮也；基，始也；命，信也；宥，寡也；密，静也。言文、武早暮始信顺天命，行宽弘仁静之化。”从字面的依据来说，诗中的“密”字有静的意思，当然可以引起无声的联想。因此和无声之乐可以联系起来。如果把范围再扩大一些，那么天命其实也属于无声之乐，如孔子所说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）进一步地，还可以联系到《诗·大雅·文王》中“上天之载，无声无臭”的说法上去。而王者的“宽弘仁静之化”也属于此列，这颇有些类似于《中庸》已经引用到的《诗·大雅·皇矣》篇中的“予怀明德，不大声以色”。“威仪逮逮，不可选也”出《邶风·柏舟》，原诗说威仪并非通过升降揖让之礼等外在的东西来体现，所以用来说明“无体之礼”。“凡民有丧，匍匐救之”出《邶风·谷风》，“言凡人之家有死丧，邻里匍匐往救助之”（《礼记正义·孔子闲居》），非必服也。所以用来说明“无服之丧”。

“三无”之说，由有以入无，即追求有形事物背后的无形者。表现在人上面，有形的事物就是和形体有关者，譬如礼对于颜色、容貌、辞令等方面的要求。无形者就是存在于有形事物背后作为其基础的东西，对于人而言，总是和内心相关。因此，三无之说实际上是把思考的目光由身体转到了内心，由外在转到了内在。如果用《民之父母》中的说法，也就是从礼乐转到了礼乐之原，即礼乐的根本。就《论语》中所见，如《八佾》所记的林放问礼之本，孔子回答说：“大哉问！礼，与其奢也，宁简；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）就表现着类似的精神。“奢”显然指的是对外在的仪式或者礼器的注重，这样反而容易忽视内心的真情实感，不如“简”更能将注意力放到最重要的“人心”上面来。就丧礼而言，与其多礼而慢易，还不如固守最内在的悲戚的情感。孔子这里理解的“礼之本”，也就是《民之父母》中说的“礼乐之原”，它们都和内心有关。这正是“三无”之说关心的问题所在，与前述《诗》学的主题是一致的。

对内心和礼乐之原的关注其实也是“五至”说的主题。所谓的“五至”，如《民之父母》所说，是指：

五至乎：勿（物）之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正，此之谓五至。

这段文字与《孔子闲居》中的相关记载比较，有很大的差异。我们把《孔子闲居》中的相关文字也引录如下：

志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎四海，此之谓五至。

在最初的整理者濮茅左先生的释文中，由于受《孔子闲居》等的影响，所以径直地把竹简中的“勿（物）”字看作是“志”的讹误，同时把“志”读为“诗”。从释文的角度来看，这样的处理显得有些草率。而从思想史的角度来看，则是忽略了重要的思想论题。在发表于北京简帛网站的一篇文章中，季旭升先生对这个问题进行了讨论，并结合经学史对“五至”的问题进行了疏理。他的基本看法是，《民之父母》所述由物而志而礼而乐而哀的“五至”次序该是本来的情形，《孔子闲居》等的说法乃是出于后人的变动。(47)这个意见是值得重视的。

关于“五至”的意义，后人的解释并不相同。但是看来它是提出了一个递进的次序，如果以《民之父母》为基础来讨论的话，它是从物开始的，然后依次是志、礼、乐和哀。作者提出这个顺序的用心何在？在我看来，仍然不能离开对于礼乐之原的思考。也就是说，礼乐究竟应该奠定在什么样的基础之上，还有，礼乐的终极用心何在？在这个顺序中，位居礼乐之前的是“物”和“志”，很显然，这应该是和礼乐之原有关之物。可是它们的具体关系如何呢？如果在《民之父母》中还不甚清楚的话，那么，郭店竹简中的《性自命出》就提供了比较系统的答案：

凡人虽有性，心无定志。待物而后动，待悦而后行，待习而后定。

“五至”中最先涉及到的两个因素物和志，在这里都有出现。志是属于心的，物则是身外的东西。可是心内的志只有在外物的刺激之下才可以动，也就是表现出来。没有物的话，就没有志。《性自命出》说：

凡性为主，物取之也。……虽有性心，物弗取不出。

凡心有志也，无与不可。

这两条资料说的都是志对于物的依赖，也可以说是物对于志的影响。有什么样的物，就有什么样的志。我们来看下面的话：

凡物无不异者也。刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也。

四海之内，其性一也，但每个人的做法各各不同。其故何在呢？在于物取的不同。刚物取之，则表现为刚性。柔物取之，则表现为柔性。这是对于物如何影响人心的具体说明。那么什么是物呢？《性自命出》说：

凡见者之谓物。

这里的“见”如果读作“现”，也许更合适。表现在人面前的就是物，这显示出物并不是和人无关的东西。物当然不限于自然事物，其实它主要地也不是指自然事物，而是和人有关的事物，譬如人伦日用。

物与志的关系，在《诗》学以及与《诗》学有密切关系的文献中，是经常被提及的。典型的如《乐记》，就屡次说到：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声……乐者，音之所由生也，其本在于人心之感于物也。

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。

在这样的背景之下，我们看《民之父母》中所谓的“物之所至者，志亦至焉”，其实就是《性自命出》中说的“（志）待物而后动”。也就是和什么样的物接触，就有什么样的志。这里所述仍然是强调物对于志的影响。如果我们把这与孟子所说做一个比较的话，会看出其间明显的差异。对于孟子来说，由于对心的强调，因此物被安置在从属的地位。其云：

耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得。（《孟子·告子上》）

不思的耳目之官很容易为外物所牵引。但是心则不同，心是有定志的，也就是有明确的方向。譬如所谓的四端。这种理解显然与《性自命出》有一定的距离，因此也和《民之父母》有异。在这个背景上来看《孔子闲居》对于《民之父母》的改造，似乎可以看出孟子影响的痕迹。

在《性自命出》中，对于志和物关系的强调，主要是为了引出教化的问题。《乐记》中也是同样的逻辑。因为所谓的教化，其本质就是以善物来培养善心。而最大的善物，在儒家看来，就是礼和乐。这也就是“五至”中的第三和第四个环节。所谓“志之所至者，礼亦至焉。礼之所至者，乐亦至焉。”如果沿着和“物之所至者，志亦至焉”同样的思路来理解的话，乃是强调志对于礼乐而言的基础地位。如果说，物是激发志的，那么志也就是兴起礼乐的因素。换言之，礼乐的存在，正是因着志的存在。这种说法可以从两个不同的方面来理解：一是礼乐的出现本是由于规范志的需要，也就是为志确立一个方向。二是志于礼乐，也就是人内心对于礼乐的追求。无论哪一种理解，这里要解决的问题都是：礼乐应该奠定在什么基础之上？也就是所谓礼乐之原的问题。

礼乐毫无疑问是儒家教化理论的核心内容之一。儒家对于教化的主张，如果和法家进行比较的话，一直是把民众的意愿考虑在其中的。其具体的表现就是把人情纳入到思考的范围中。同样是《性自命出》，在提出了物和志以后，就涉及到了道和情的问题。其云：

道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能入之。

所谓的道，在《性自命出》中，很显然就是指礼乐而言，也就是人所应该遵循的秩序。这个秩序包含着两端，一端是情，一端是义。在这个意义上，道也就是在情和义的两端中取得的一种平衡。但是情和义对于道而言的意义显然是不同的。一个是始，一个是终，不能颠倒和错乱。知情者能出之，是说只有了解“情”才可以知道“道”之所从出。这样说的理由在于，道正是建立在情的基础之上。这也就是同篇中所说的“礼作于情”。《性自命出》是十分看重情的，在它看来，只要是发自于情的东西，都是很可贵的：

凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。

人情是最真实的东西，因此也是秩序奠基的最牢固的基础。秩序如果不能够建立在人情的基础之上，就好比是空中楼阁。人情的真实是因为它乃是生于性者，而不是后加的东西。以此为基础来了解《民之父母》中的说法，也许意义要显豁的多。不过这里仍然有一个过渡，就是情和志之间的过渡。《性自命出》中讲的情，和《民之父母》中说的志，可以有连接的桥梁吗？

仅仅就《性自命出》而言，情和志之间的关联好像是很自然的。它们都和心有关，都是心在外物刺激之后的某种表现。所以在说到心无定志之后，很自然地就提到了情的问题。其实所谓志和情，在很多时候是可以通用的，也就是说，它们指称同样的内容。譬如春秋时期人们所谓的六志——喜怒哀乐好恶，也就是六情。《左传·昭公二十五年》记载：

民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。

这是志和情通用的典型例子。因为所谓的好恶喜怒哀乐，正是一般所谓的人情，而在这里是被称为六志的。这个地方同样提到哀乐的问题，正好让我们讨论“五至”中的第五个因素：哀。

“乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正”，这前一个乐字，当然是礼乐的乐。哀乐相生的乐，则是喜怒哀乐的乐。君子以正，如果和《左传·昭公二十五年》的文字比较的话，应该和“哀乐不失”的意思类似。这里显然是把礼乐之乐视为兴起哀的情感的基础。对此，孔颖达解释说：

“乐之所至，哀亦至焉”者，君既与民同其欢乐，若民有祸害，则能悲哀忧恤，至极于下，故云“哀亦至焉”。“哀乐相生”者，言哀生于乐，故上云“乐之所至，哀亦至焉”。凡物先生而后死，故先乐而后哀。哀极则生于乐，是亦乐生于哀，故云“哀乐相生”。（《礼记正义·孔子闲居》）

从儒家政治学的角度来看，这种解释该是尽善尽美的。不过，如果仔细琢磨的话，也会发现很多问题。譬如孔颖达把“乐之所至，哀亦至焉”的乐读为哀乐的乐，就可以重新考虑。其实在《性自命出》中，曾经有如下的话：

凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，浚深郁陶，其央则流如也以悲，悠然以思。

乐的动人和哭的动人，是不同的，虽然它们都可以达到悲的效果。乐和礼不同，同样作为秩序的表现，礼更注重分别，而乐则注重和同。乐是以通过感人心的方式达到天下和平的效果，而感的终极表现则是哀。但是，此种哀由于体现了人与人之间的通而不隔，因此反而会产生乐的感觉。这正是哀乐相生的意义所在。

“乐之所至，哀亦至焉”的说法，其意义在于，在把礼乐秩序建立在志的基础之上后，又把它们还原到情感上去。从而突出礼乐和人情之间错综复杂的关联。如果我们把视野放的更开阔一些，当然会发现，礼与情的关系原本就是儒家思考的一个核心问题。礼一方面是因人之情的，另一方面，又是对于人情的节制。如《礼记·坊记》所说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”

在疏理了“五至”说的意义之后，我们可以勾画其与《诗》学的关系了。在“五至”中，看来“志”是很重要的一个环节。物是用来取志的，礼、乐则是从志中生发出来者，同时又作为节制志的秩序，哀本身就是志的一部分。也许这可以作为我们理解“五至”说与《诗》学关系的一个线索。因为传统儒家对于诗的理解，一直有“诗言志”的观念。从目前的文献线索来看，我们较早可以在《尚书·尧典》中发现“诗言志，歌永言”的说法，其他如《左传》、《庄子·天下》、《荀子》、《诗大序》等中也都有类似的记载。(48)在新发现的郭店竹简《语丛一》中，也有“《诗》，所以会古今之志也者”的文字。这种对《诗》的理解很显然可以影响人们对于《诗》的解释，或者它原本就是人们对《诗》的解释的一种概括。而同时，在有关“志”的问题的讨论中，《诗》也自然地成为可以依据和发挥的素材。

三、秩序、价值与心

《民之父母》中关于“礼乐之原”的思考，涉及到的是自孔子以降的早期儒家的一个根本问题：如何重建礼乐秩序？从“三无”到“五至”，《民之父母》显然把思考的重心放在了内心上面。也就是说，从内心去发掘礼乐秩序的基础和依据。这和孔子的努力方向是一致的，却不同于此前传统的“礼以顺天”（《左传·文公十五年》）的理解。《左传·昭公二十五年》记载子大叔云：

吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之，为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。

这是一段难得的关于礼的依据的说明。礼是民之所行，上下之纪，人之所不可或缺者，可是其依据却是在天和地，所以说是“天之经也，地之义也”。民之所行要以天地之经为基础。具体地说，如“为君臣上下，以则地义”，杜预注：“君臣有尊卑，法地有高下”，即人间君臣上下的区分乃是效法地形的有高有下。“为夫妇外内，以经二物”，夫妇一主外一主内，这是效法阴阳二物。“为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明”，杜预注：“六亲和睦，以事严父，若众星之共辰极也。”居北辰而众星拱之，此即天之明示于人者。“为政事、庸力、行务，以从四时”，杜预注：“在君为政，在臣为事；民功曰庸，治功曰力；行其德教，务其时要，礼之本也。”（《左传·昭公二十五年》）此谓政事当效法四时，如《国语·周语》说“三时务农而一时讲武”之类。“为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮”，震谓雷震，曜谓电曜，可以杀人，杜预注：“雷震电曜，天之威也。圣人作刑戮，以象类之。”凡此种种，都是在具体地说明礼之内容与天地之关系，以显示天地之于礼的基础地位。

可是孔子不同。孔子对于礼的重建，其最重要的贡献就是对内心依据的发掘。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）就是一个典型的宣示。而与弟子宰我就三年之丧问题进行的争论就更具有代表性。《阳货》篇记载：

宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

这是一个很好的帮助我们了解孔子对礼之依据看法的例子。三年之丧当然是礼之要求，可是在礼崩乐坏之际，要维系此种礼制，必须给出新的理由。在上引一段话中，宰我以为三年之丧太久，欲以一年之丧替代之，其理由有两点：一是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”；二是“旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣”。前者是一个实用的理由，其妙处还在于“以礼变礼”，变礼的目的在于维持礼乐。后者可以简单地看作是一个比喻，但是往深一处看，也许可以留意到天道的问题。如邢昺所说：

“旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣”者，宰我又言，三年之丧，一期为足之意也。夫人之变迁，本依天道。一期之间，则旧谷已没，新谷已成。钻木出火谓之燧，言钻燧者又已改变出火之木。天道万物既已改新，则人情亦宜从旧，故丧礼但一期而除，亦可已矣。（《论语注疏·阳货》）

这或者是宰我从天道出发为其主张的礼寻找依据。可是孔子强调的并不在这里，他突出的只是“心安”二字。子生三年，方免于父母之怀。父母故后，行三年之丧才可以获得心安的感觉。这里，心安取代了天道或者功利的目的，而成为礼的基础。

《子路》篇中还有一个关于“直”的例子，同样可以反映出孔子类似的态度：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”

这不应只是被看作两种对于“直”的理解，而要被看作是一种旧的理解和一种新的理解。孔子的理解之新就在于充分地考虑到人之为人的特殊性，把人当作人来对待。因此所谓的“直”就包括了人心的感受也就是人情在其中。缘人情则父子相亲，与路人当然不同，遇事相隐反而成了“直”的表现。这样对“直”的考虑，就不仅仅是注意外在的事实，更把人心的因素含括在其中。

这是一个新的方向，即是把秩序（“礼”）或者价值（“直”）建立在内心的基础之上。其实就《论语》所见，我们还可以指出更多的例子，用来说明孔子沿着此方向对其他价值规范的解释。譬如就对父母的“孝”而言，一般人的理解，多以能养为标准。但是在孔子看来，不仅人能养，犬马也能养，如果没有发自内心的“敬”的因素在其中，人和犬马有什么区别呢？这里的“敬”，显然突出的和“孝”有关的内心因素。(49)在孔子看来，这才是最根本的东西。

这里的问题是：这个新的方向和《诗》学有什么关系？换言之，在儒家把礼乐秩序以及其他的价值规范和内心紧密地联系起来的过程中，《诗》及其解释在其中发挥了什么样的作用？

儒家对《诗》的解释一开始就和礼及内心有着密切的关联。就《论语》中所见，孔子及其弟子对于《诗》是极其留意的，而且很自觉地把它朝着礼的方向来引导。《论语·八佾》记载：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣！”

子夏所问的文字见于《诗·卫风·硕人》，今本“素以为绚兮”佚。原诗很明显是描述一个漂亮可爱的女子，虽然不施粉黛，却是绚丽无比。可是经过孔子和子夏的处理，就变成了是讲述“礼后乎”的问题。孔子所说“绘事后素”，显然是对原诗意义的引申。先素而后绘，文采乃是后加的。而子夏更进一步，认为礼如文采，也是后出的。这种理解得到了孔子的高度赞许，一方面当然是由于子夏的百尺竿头更进一步，更重要的，则是由《诗》文字中的“色”读出了“礼”的问题，并认为礼是在后的东西。在后就意味着它还另有本原，那么，其本原何在呢？

这个本原仍然是在心上。所谓的礼不是别的，其实就是对待“色”的态度。好色之心或者爱美之情，人皆有之，这是和人情关联的心。可是人情需节制，“窈窕淑女，君子好逑”，以至于思念的辗转反侧，可是当以“钟鼓乐之”“琴瑟友之”。这就是和节制关联的心。人情和节制，这两者对于礼来说都是不可或缺的。或者说，礼就是二者之间的平衡。孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）这就是人情和节制的平衡，也就是礼的精神和实质。该注意的是，节制并不仅仅表现为外在的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，（《颜渊》）更重要的，它还要求着“非礼勿思”。孔子说：

《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪！（《为政》）

在对《诗》的解释中，如果说“多识于鸟兽草木之名”（《阳货》）“出使专对”（见《子路》）等讲的是学诗之用，那么这里就是直指本原的说法，把注意力直接带到了“思”也就是“心”上面来。孔子强调思要“无邪”，也就是正，这就等于给心或者志确定了一个方向。这方向当然也就是他所说的“道”，于是我们可以看到所谓“志于道，据于德，依于仁，游于义”（《述而》）的说法。这与《性自命出》中以“习”与“道”来养志、长志的主张是一致的。“道”不是别的，在孔子和儒家这里，它就是礼乐秩序。我们在儒家的思想中一直可以看到一个双向的运动：一方面是把礼乐秩序奠基在内心上面，另一方面是把内心向礼乐的方向去引导。但无论如何，它体现的都是秩序和心的连结。

这种连结的努力在和《诗》学有关的文献中表现的是非常突出的。除了《民之父母》外，《五行》篇是一个很好的例子。这一篇正好包含着上述所说的双向的运动，先来看第一方面，即把礼乐秩序奠基在内心上面。郭店竹简《五行》篇说：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；知形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。

这是开宗明义的一段话，可以看出作者想突出的一个重要分别是“形于内”和“不形于内”。所谓“形于内”，是指某种行为有内心的基础，即发自内心的东西，而不仅仅是外在的。“不形于内”则刚好相反。“形于内”者才可以用“德之行”来称呼，反之，则只是“行”。这里讨论的范围有仁义礼知和圣，包含着儒家认为的最主要的价值和秩序。《五行》篇显然是借助于上述的区分来强调它们应该有内在的基础，这和孔子的方向是一致的。

另一方面，《五行》篇也体现出以礼乐来引导内心的特点。这集中的表现在“由色喻于礼”的说法上，马王堆帛书《五行》篇说：

榆（喻）而知之，胃（谓）之进之。弗榆（喻）也，榆（喻）则知之矣，知之则进耳。榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）虖（乎）所大好，“茭（窈）芍（窕）淑女，寤眛（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）眛（寐）思伏”，言其急也。“（悠）才（哉）（悠）才（哉），婘槫（转）反厕（侧）”，言其甚［急也。急］如此其甚也，交诸父母之厕（侧），为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之厕（侧），亦弗为也。交诸邦人之厕（侧），亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。（由）色榆（喻）于礼，进耳。

就字面上而论，《关雎》中所说“窈窕淑女，寤寐求之”等，表现的都是对于美色的追求和思念。如何把这种追求和思念转移到父母兄弟或者邦人上面呢？换言之，如何把对美色的爱升华为对人的爱，譬如父子之爱、兄弟之爱，也就是“由色喻于礼”，(50)这是上述说法的问题所在。这个问题其实就是由礼乐来主导内心的方向，以达到“思无邪”的结果。

在《诗》的解释中所表现出的秩序、价值和内心的连结，在早期儒家中，代表着其思想的主要方向。而且无论在纵向还是在横向的比较中，都能够表现其特质和意义。从纵的一面而言，春秋时期人们对于礼乐根源的理解，无疑的是以天道为主的。礼作为百姓需要遵循的东西，乃是天之经和地之义。这正是当时人所认为的礼的基础。因此从内心来思考礼乐等的基础，就是一个新的创造。就横的方面而言，同时期的老子和墨子看来也是更关心天的问题，并把天作为秩序和价值的依据。老子显然是把道和天道作为秩序基础的，因此有“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）的说法。他所提出的关于人事的主张，总是以天道和道作为依据的。墨子同样批评孔子和儒家由对人心的重视而来的对天的漠视，在墨子看来，儒以天为不明，使人对于天失去了敬畏，(51)同时，秩序和价值也失去了源头。依照墨子的说法，用来规范人的义是从天而出的（而不能是人），换言之，天是价值之原。(52)

对心的重视在彰显出儒家特点的同时，也似乎在暗示着它的不足。在孔子那里，似乎它是以牺牲传统的天的权威作为代价的。这种不足在与道家和墨家的对比中表现的更加突出。如果缺少了天的一极，仅仅依靠着内心，秩序和价值的合法性和权威性会得到认可吗？还好，孔子虽然罕言天道，但并没有完全地把天排除到思想的视野之外，这给后来儒家天的观念的发展提供了一个弹性的空间。事实上，我们在稍后的发展中，确实可以看到儒家对于天的更为积极的态度。而且，这种对天的积极的态度，或者可以称为天的回归，与对心的强调并行不悖，其结果则是天道与人心的连结。

从目前的材料来看，这种连结是循着两个途径来进行的。其一是《五行》篇代表的，以“形于内”的价值和秩序为天道的表现。如前所述，《五行》篇以“形于内”者为德，而所谓的德，就是天道。(53)这就把在内的心和在外的天联系了起来。其二是以《性自命出》等代表的，由对礼乐秩序内在基础的发掘，因此发展出对人性的深入讨论。无论对人性如何理解，它总是和天有关的，即所谓“性自命出，命自天降”。

在天道和人心的连结上，孟子的努力更加明显。孟子承继了儒家对于性的讨论，并提出了性善的主张。性一方面是出自天的，另一方面又表现在心上，因此很自然地成为天道和人心之间的桥梁。在孟子看来，人生而具有仁义礼智等价值，其表现就是所谓的四心：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）仁义礼智等以“端”的方式存在于人心，需要扩充，这就是所谓的尽心。扩充之后，更能发现自己原本就具有这些东西，因此可以知性。性自天出，因此也可以了解天的善的本质。这就是孟子提出的“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）的意义所在。

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(1) 这里的“早期”我指的是西汉中期以前的时期，读者当然了解，这并不是就出土时间而言，而是说出土文献本身所属的时代。鉴于20世纪出土文献数量巨大，种类庞杂，时间跨度长，为了讨论的方便，特别加上“早期”以限定资料的范围。

(2) 20世纪70年代初发现的马王堆帛书和银雀山竹简所在墓地的下葬年代是汉代初年，90年代的郭店竹简和上海博物馆藏竹简则发现于战国中期偏晚的墓葬中。

(3) 对出土文献价值的肯定并不就是自然或者必然的。马王堆帛书《易传》释文刚刚公布的时候，我去拜访张岱年先生。印象很深的是张先生的如下说法：出土文献，特别是在历史中佚失已久的内容，往往是不大重要的。因为重要的东西一定会流传下来。另外，传统文化和哲学的主流是在阐发现存文献的过程中形成和发展的。这话在一定意义上是合理的。但是文献的传或不传除了重要性的差异外，幸或不幸也是一个重要因素。

(4) 关于武帝是否真的实行了董仲舒的建议，学者还有不同的看法。参见王葆玹：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第192—237页。

(5) 安徽阜阳双古堆汉墓出土的竹简中有《诗经》和《周易》，但因缺乏与经典诠释直接有关的内容，姑存而不论。

(6) 马王堆帛书《易传》文字参见据陈松长、廖名春的释文，载于《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年。

(7) 帛书六十四卦卦序的排列，上卦是按照乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽的次序，下卦是按照乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽的次序，绝无错乱。

(8) 该篇原题《二三子问》，张立文先生指出，依据《缪和》、《昭力》命名之例，当去掉“问”字，名以《二三子》，此说可从。张说见其著：《帛书易传的时代和人文精神》，载于朱伯崑主编：《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年，第71页。

(9) 关于此问题的详细介绍，可参见邢文：《帛书周易研究》，北京：人民出版社，1997年，第54—55页。

(10) 《五行》和《中庸》在有关的记载中都与子思有关，它们的另一个共同点是两篇文献都只称引《诗》而不及其他的经典。在这个意义上，两篇文章都可以看作是《诗》学的作品。二者相较，又以《五行》更突出。这方面的讨论，可参见拙文：《中庸与荀学、〈诗〉学》，载于北京大学传统文化研究中心编：《国学研究》第三辑，北京：北京大学出版社，1996年。以及〈荆门郭店竹简与先秦儒家经学〉，收入拙著《简帛思想文献论集》，台北：台湾古籍出版有限公司，2001年，第35—49页。该文还讨论了郭店竹简中与《尚书》和《乐》的解释相关的文献。马王堆帛书《五行》释文参见国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1980年。

(11) 郭店竹简释文参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。

(12) 上海博物馆藏战国楚竹书释文参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）（二），上海：上海古籍出版社，2001年。目前已陆续出版至第七册。释文另参见李零：《上博楚简三篇校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年。

(13) 余英时：《中国知识阶层史论》，台北：台湾联经出版事业公司，1980年，第31—32页。

(14) 余英时：《中国知识阶层史论》，第32—33页。

(15) 《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”《王制》的创作虽然晚至汉初，但这段记载还是于古有征的。

(16) 《史记·孔子世家》：“孔子以诗书礼乐教。”此于《论语》中可以得到证明。

(17) 根据司马迁在《孔子世家》中的记载，孔子因史记作《春秋》，晚而喜《易》。《论语》中可以发现孔子引用和论述《周易》的文字。

(18) 《荀子·儒效》：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

(19) 如张恒寿：《庄子新探》，武汉：湖北人民出版社，1983年。

(20) 马叙伦有此说，后人多从之，参见陈鼓应：《庄子今注今译》，台湾：商务印书馆，1999年，第877页。

(21) 这种批评可以以胡适为代表，其著《诸子不出于王官论》，直接针对章太炎，并追溯到《汉书·艺文志》。见《胡适学术文集·中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第591—597页。

(22) 典型的如《史记》中有“问礼于老子”、“学鼓琴师襄子”等的记载。

(23) 《左传·僖公十五年》记韩简云：“龟，象也；筮，数也。”其中龟指龟卜，筮指占筮。龟卜的基础在于象（即兆）；占筮的基础在于数，因为象由数定。

(24) 此处的“有为”与道家著作中经常讨论的“无为”“有为”并无干系。

(25) 这段文字见于帛书《易之义》，其中巽作涣。

(26) 马承源：《上海博物馆藏楚竹书》（一），第121页。

(27) 李零：《上博竹简三篇校读记》，第7页。

(28) 以上关于《关雎》组排序的各种意见，除李零说见前书外，均见于朱渊清、廖名春编：《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海：上海书店出版社，2002年。

(29) 饶宗颐：《竹简〈诗序〉小笺》，载于《上博馆藏战国楚竹书研究》，第231页。饶先生不同意一些学者把该句话释读为“诗无隐志，乐无隐情，文无隐意”，以为应该是“诗亡吝志，乐无吝情，文无吝言”。所以讨论释吝字的理由和与隐字的区别。

(30) 周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注解》，见《上博馆藏战国楚竹书研究》，第162页。

(31) 徐复观：《两汉思想史》，第三卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第8页。

(32) 美国的王安国（Jeffery Rigiel）教授比较早地讨论过《五行》对《诗经》的解释，见“Eros, Introversion, and the Beginnings of Shijing Commentary，”Harvard Journal of Asiatic Studies 57．1（June，1997），pp143-177.

(33) 竹简《五行》应该是更原始的文本，这不仅是因为它出土的年代更早。从引用《诗经》的形式来看，“诗曰”的出现显然应该被理解为后来的增加，而不能把竹简无“诗曰”的文本看作是有“诗曰”文本的删除。

(34) 庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第41页。

(35) 关于此主题的讨论，请参看本书第一章的有关内容。

(36) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），第151页。

(37) 诸如冯友兰著《中国哲学史新编》，以及任继愈主编《中国哲学发展史》，关于《礼记》的内容都被放在汉初来讨论。

(38) 这些意见参见本书第四章有关郭店《缁衣》的讨论。

(39) 《史记·封禅书》记载：“（文帝）使博士诸生刺六经中做《王制》，谋议巡狩封禅事。”又《汉书·艺文志》：“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》。”是《王制》与《乐记》皆由采辑旧书而来。

(40) 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），第152页。

(41) 发现于汉初的墓葬，同墓出土的还有《周易》等重要文献。关于阜阳《诗经》的情形，参见胡平生、韩自强著：《阜阳汉简诗经研究》，上海：上海古籍出版社，1988年。

(42) 《五行》以其仁义礼智圣五行之说为学界注目。其另一个特点是全篇称引和解释《诗经》，堪称《诗》学文献。

(43) 与马王堆帛书《五行》相比，郭店《五行》有经无说，其“经”的部分与帛书《五行》大同小异。在称引《诗经》的问题上，二者间有一个重要的差异。帛书多以“《诗》云”或“《诗》曰”的方式，竹简则直接写出诗句。这个现象似乎表明竹简作者对于《诗》非常熟悉。

(44) 至少自春秋以来，《诗》就是贵族教育的一个重要内容。《国语·楚语上》记载申叔时论傅太子曰：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”又《礼记·王制》：“先王顺《诗》、《书》礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以《诗》、《书》。”

(45) 关于《中庸》作为儒家《诗》学文献的特征，请参见拙著：《中庸与荀学、〈诗〉学》。

(46) 此所补“可”字，原释文补为“之”字。从提问的方式“敢问何如而可谓民之父母？”以及语境两方面来考虑，“可”字都较“之”字更为恰当。

(47) 季旭升：《〈民之父母〉“五至”解》，载于简帛研究网，http://www.jianbo.org/Wssf/2003/jixusheng02.htm。

(48) 《左传·襄公二十七年》：“诗以言志。”《庄子·天下》：“诗以道志。”《荀子·儒效篇》：“诗言是其志也。”《诗大序》：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”

(49) 《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”

(50) 上海博物馆藏《孔子诗论》中，有“以色喻于礼”的说法，与此相似。

(51) 见《墨子·公孟》。

(52) 《墨子·天志中》：“子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出……然则孰为贵，孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”

(53) 《五行》：“德者，天道也。”

第八章　荀子

第一节　辩者与儒者

尽管在后世构造的道统中没有一席之地，但在儒家思想史上，荀子却是一个极重要的人物。他和孟子一起呈现出儒家思想内部的张力和弹性，自汉至唐，孟荀多并称于世，已足见其深远的影响。司马迁作《孟子荀卿列传》，也颇具象征意义。该传云：

荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩，奭也文具难施，淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。

这个有关荀子的最早传记非常简略，从游学于稷下学宫开始，到葬于兰陵结束。“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥”的提法是值得注意的，一方面能够表现出荀子对于政治的关注，而另一方面传达的则是失望的情绪。确切地说，这不完全是荀子的情形，而是那个时代儒者普遍的境遇。就政治生涯来说，和孔子、孟子相同，荀子也是相当失意的。在齐国，不过就是“不治而议论”的稷下先生。在秦国和赵国，尽管曾经游说过秦昭王及秦相范雎，与临武君议兵于赵孝成王之前，但都没有得到仕进的机会。到了晚年，因得到春申君的信任，荀子从齐至楚，为兰陵令。这只是个地方性的职位，而且伴随着春申君的死亡，兰陵令的职位也被剥夺。荀子的政治成就远不如他的弟子李斯，后者曾经担任过秦国的丞相。政治上的挫折让荀子把更多的精力投入到思想的论辩和创造中去，并认真地思考权力与道之间的关系。“从道不从君”的著名说法首见于《荀子》，而且也确实是荀子遵循的原则。同时，有关君道、臣道的严肃思考更可以看作是对政治现实的直接回应。而从整体上来说，荀子的思想呈现出一种政治哲学的面向。

稷下学宫的经历对荀子来说是至关重要的，因此在传记中才会得到特别的强调。荀子到学宫的时间，学者之间的说法差别极大，或云宣王之时、或云襄王之时。司马迁在本传中说荀子年五十始来游学于齐，晃公武《郡斋读书志》以为“年五十”是“年十五”之误，此说影响甚大。但考之于刘向、颜之推等，都以为荀子五十游学，可知《史记》古本即如此。从其整个的经历来看，荀子当湣王、襄王之时在稷下是比较合理的。湣王末期，诸儒分散，所以荀子于襄王之时最为老师，并三为祭酒。众所周知，稷下学宫是战国中后期最重要的学术和思想场所，不同倾向的学者会聚于此，使之成为一个辩论和沟通的所在，也因此成为思想创造的中心。荀子来此之时，其儒家的思想无疑已经基本定型。作为一个坚定的儒者，面对着各种各样丰富而不同的主张，辩论是不可避免的事情，通过辩论不断地完善自己的主张也可以想象。和孟子一样，荀子同样是辩论的高手，而且对于辩论本身有着比孟子更自觉而系统的思考。《非相》云：

君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，政令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌。志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理；圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。

比较起孟子“予岂好辩哉，予不得已也”（《孟子·滕文公下》）的说法，荀子的“君子必辩”显得更加底气十足。身处稷下学宫之中，面对着众多差异的主张，如果不通过辩论，怎么能够确立自己说法的地位，进而体现出仁言的价值和意义呢？在荀子看来，辩论最重要的乃是立言的宗旨，究竟是“言而仁之中也”，还是相反的“言而非仁之中也”。这当然是基于其明显的儒家立场。为此，荀子提出了辩论的几个重要区分，即“小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理”。由察而明而理，才算是摆脱了蒙蔽，舍枝叶而达到了根本。在这个原则的基础之上，小人之辩、君子之辩和圣人之辩的区分也得以明确。对于“上不足以顺明王，下不足以和齐百姓”的小人之辩，荀子没有表现出丝毫的容忍，这从其主张圣王应先于盗贼而诛之即可看出。本着这个理解，荀子对于所谓的奸言邪说表现出非常坚定的态度。读者一定能够感觉到，《荀子》三十二篇大都充满着强烈的批判精神，而以《非十二子》、《正论》、《解蔽》、《乐论》等最为典型。《乐论》基本上是以墨子作为批评的对象，《正论》针对着世俗之为说者——他们该是荀子在稷下的所见所闻。《解蔽》涉及到的更加宽泛：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽嗛矣；由法谓之，道尽数矣；由埶谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣：此数具者，皆道之一隅也。”其核心的主张是诸子皆有所蔽，因此不能见道之全体，所谓“蔽于一曲而暗于大理”。“仁知且不蔽”者，唯有孔子，故“德与周公齐，名与三王并。”

至于《非十二子篇》，所论就更加明了透彻。其篇首即说道：

假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。

接下来便列举了它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲共十二位学者，他们几乎包括了当时最主要的派别，如墨家、道家、名家、法家和儒家。在荀子看来，它嚣们所主张的不过是邪说奸言，虽然持之有故、言之成理，但“不足以合文通治”（它嚣、魏牟）、“不足以合大众，明大分”（陈仲、史）、“不足以容辨异、县君臣”（墨翟、宋钘）、“不可以经国定分”（慎到、田骈）、“不可以为治纲纪”（惠施、邓析）。值得注意的是，荀子对于同属儒门的子思和孟子的批评相当严厉，指责他们略法先王而不知其统，提出了“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的五行说，并以仲尼和子游的名义误导后世儒者。

荀子对诸子的批评大抵是基于两个方面，第一是实际的政治功用；第二是他所理解的儒家的核心观念。而这两方面又共同地指向荀子以为人道之极的礼义，这同时也就是评论诸子的标准。在这个标准之下，无论是它嚣辈的纵情性，还是陈仲辈的忍情性，都是邪说和奸言。其对于惠施等的评论，以为“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，表现出鲜明的以礼义为宗旨、以功用为导向、以政治为归宿的特点。同属于儒家的子思、孟子之所以受到荀子的猛烈批评，就是因为他们没有把握到荀子以为最重要的东西，即礼义。在那个时代的思想家中，荀子心目中的楷模只有孔子和子弓，《非十二子》说：

若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与之争名。在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得埶者，舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。

子弓或云即仲弓，荀子将其与仲尼并列，以为不得势之圣人。若舜、禹等则是得势之圣人，亦称圣王。荀子所自居的角色是仁人，其职责为“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”。舜禹在儒家内部的地位是毫无争议的，仲尼也是如此，但仲弓就不同。在孔子弟子中，仲弓被孔子列入德行之科，且有政事方面的才能，曾经为季氏宰。《论语·雍也》“子曰：雍也可使南面”，便是孔子对于仲弓（冉雍）的夸赞。上海博物馆藏竹简中有《仲弓》一篇，内容以仲弓向孔子请教为政之道为主。战国早中期的儒者似乎并没有特别地重视此人，如我们了解的，孟子最推崇的是曾子和子思，其他经常被提到的弟子们是子游、子夏、子张、子贡等。从这个角度来看荀子把子弓与仲尼并列的意义，除了思想上的一致之外，应该是具有把自己与其他的儒者区分开来的作用。

荀子对于自己儒者的身份是很乐于接受的，并且在权力面前坚定地捍卫着儒的声誉。《儒效》记载秦昭王认为“儒无益于人之国”，荀子回答说：

儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻喂，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。埶在人上则王公之材也，在人下则社稷之臣，国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。

无论人主用与不用，儒者对于国家而言都大有裨益。在稍后的言论中，荀子还概括出“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”之说。但这不意味着荀子认同所有自称为儒的人。孔子曾经对子夏说“女为君子儒，毋为小人儒”，荀子也要在儒的内部进行区分。如《儒效篇》就提出有俗儒者、有雅儒者、有大儒者。所谓大儒，是指“法先王，统礼义，一制度”者，唯周公、仲尼、子弓之辈可以当之；至于孟子、子游、子夏、子张等，不过是“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》”的俗儒而已。《非十二子篇》或称之为贱儒：

弟佗其冠，衶其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而者饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。

这种批评显然有清理门户的意味，在纷乱的儒门之内确立某种正统性。荀子的弟子韩非曾经描述“儒分为八”的局面，“有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒”（《韩非子·显学》），取舍相反不同，然皆自谓真孔子。这八派之中就包括着荀子（孙氏之儒）在内。韩非的说法可以帮助我们了解荀子所面对的儒家内部的丰富性，以及其思想鲜明的批判性格。

虽然比不上孔子和孟子的规模，荀子也应该有为数不少的弟子。其中最著名者当推韩非和李斯。《史记·老子韩非列传》云韩非“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”。吊诡的是，韩非和李斯都是法家的著名人物，前者集法家之大成，后者则把法家和实际的政治紧密地结合起来。这种师徒的关系可以让我们重新去思考儒家和法家之间可能的思想联系。另外一个有据可查的弟子是浮丘伯，作为汉初的大儒，《诗》学之宗，申公、穆生、白生和楚元王刘交等都曾经随他习《诗》。包括浮丘伯在内的一些弟子们活跃在汉初，使荀子在此时的思想界具有重要影响。《荀子·尧问》曾经有如下的一段记载：

为说者曰：“孙卿不及孔子。”是不然。孙卿迫于乱世，于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”此之谓也。是其所以名声不白，徒与不众，光辉不博也。今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过，世不详察，云非圣人，奈何！天下不治，孙卿不遇时也。德若尧、禹，世少知之。方术不用，为人所疑。其知至明，循道正行，足以为纪纲。呜呼！贤哉！宜为帝王。天地不知，善桀、纣，杀贤良。比干剖心，孔子拘匡；接舆避世，箕子佯狂；田常为乱，阖闾擅强。为恶得福，善者有殃。今为说者又不察其实，乃信其名。时世不同，誉何由生？不得为政，功安能成？志修德厚，孰谓不贤乎！

从“上无贤主，下遇暴秦”以及“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪”来看，这段话很显然出于生活在汉初的荀子弟子之手，因此对本师才有如此的了解与感情。汉初的儒者已经初步地获得了政治地位，这让生于乱世的荀子显得更加不遇时。无论如何，“名声不白，徒与不众，光辉不博”是对荀子现实生活的真实写照，但这丝毫不会遮掩其思想在后世的光辉。

第二节　《劝学篇》在《荀子》及儒家中的意义

《四库全书总目提要·荀子》云：“况之著书，主于明周孔之教，崇礼而劝学……至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融，然卿恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教。故其言曰：凡性者天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事，而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”这段话当然有很强的针对宋儒的味道，并有回护荀子的意思，但总的说来，还是持平之论。“明周孔之教，崇礼而劝学”的概括，阐明了荀子之学的大体，如果再加上“化性而起伪”这五个字，就是对荀学精确而全面的理解。作为战国末期的儒家巨匠，活跃在百家争鸣的思想氛围之中，荀子的学问必须在丰富的诸子学背景里才能获得了解。而尤其重要的，则是儒家内部丰富的传统。如果从《荀子》书里来看，儒家内部的子思和孟子无疑构成了荀子不可或缺的对话者。这种对话直接地表现在《非十二子》和《性恶》等篇。荀子的很多主张，在某种意义上都可以看作是对思孟的反动。如以性恶对抗孟子的性善，已经为学者所熟知。本文想以《劝学篇》为主，从学与思的角度，对荀子与思孟的差别，进行另一角度的理解。

一、学的主题

《劝学》一篇，位居《荀子》三十二篇之首。此种编排，始自刘向，为后来治《荀子》诸家所沿袭。(1)其中有无深意，值得探讨。古代文献中，大凡居首者，多被赋予特殊之意义。如《诗》之《关雎》，《易》之乾坤，《道德》之首章，《南华》之《逍遥》，在后世的解释者看来，都有标明宗旨或突出主题的作用。儒家文献中，《论语》的编纂结构和《荀子》颇有类似之处。《论语》始于《学而》，终于《尧曰》；《荀子》始于《劝学》，终于《尧问》。这种相似也许不是出自偶然，如果相信《论语》的编定是在《荀子》之前的话，那就该是《荀子》编纂者在形式上刻意的模仿前者。二者共同形式背后体现的则是类似的义理结构，即“由学以致圣”的思想路径。此路径在《论语》中已见端倪，到了荀子，表达的更加显豁。如果从此角度来考虑的话，那么《劝学篇》之被安置在《荀子》之首，就不是偶然的事情，而是包含着一个整体的思想上的考虑。这个考虑的核心乃是对“学”本身的重视，而其隐含的问题比这要复杂的多。我们如果把它放在儒家思想内部“判教”的角度上来考虑，《劝学篇》其实具有明显的针对性。具体来说，它针对的是思孟学派过分强调“思”的倾向，以及与此相关的对于性与心等的不同理解。由此阅读的话，《劝学篇》在《荀子》以及儒家思想史的意义就重要的多。

从内容上来看，《劝学篇》当然是一个全面的关于“学”的讨论。对于现代的读者来说，首先要注意的就是把这里的“学”和一般意义上的学习区别开来。该篇的首句“君子曰：学不可以已”，提示着学与君子之间的紧密联系。随着该篇的展开，我们会逐渐了解，荀子论述“学”的角度，主要的不是和知识相关，而是和德性与生命密不可分。在荀子看来，学习的过程就是生命不断塑造和提升的过程，或者一个道德生命成就的过程。与“木受绳则直，金就砺则利”类似，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”如果把知明理解为道德知识，行无过理解为道德践履的能力，那么可以说，这种知识和能力并非生而具有，必须通过“学”的方式才能实现。荀子认为，人是很容易受外界环境影响的存在，“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”接受什么样的教育，或者从事何种内容的学习，对一个人来说有着决定性的意义。这句话看起来似乎是对孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）说法的直接解释，无论如何，荀子和孔子都共同强调着后天努力尤其是学习对于生命而言的重要价值。正是后天的学习与否以及学习的内容，决定了一个人生命成长的方向。这并不是一蹴而就的事情，荀子把学习理解为一个“积”的过程。“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”此种积，如积善成德所指示的，主要的仍然不是知识的积累，而是德性的蓄积。《周易·象传》在解释“大畜”卦时所说“君子多识前言往行，以畜其德”，和这里的说法是接近的。此种积累需要持续的努力和专一的用心，“螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也”。君子当效法之，如《诗·曹风·鸤鸠》中所描述的“淑人君子，其仪一兮”，“故君子结于一也”。

这种对学的理解也就规定了学的范围。按照荀子的说法，学习的对象主要是经典所代表的先王之遗言：(2)

学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止也。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。

在这里，学被从两个层次上进行了描述。一个是数的层次，即学习的具体科目和次序，从诵经开始，到读礼结束。从这里的叙述方式和后文来看，所谓诵经中的经，主要该是指《诗》、《书》而言。从孔子开始，《诗经》和《尚书》就是儒家最注重的经典。“终乎读礼”，既是指阅读和学习的次序，又体现着荀子一再强调的隆礼的旨趣。此种顺序，与孔子所说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）有表面的相似之处，但在实质的精神上却有很大的差别。另一个是义的层次，即学习的宗旨和方向，从为士开始，到为圣人结束。根据这种理解，学习主要地是和人格生命的培养和完成有关。结合荀子他处的说法，士、君子、圣人是他关于人格生命几个阶段的基本区分。(3)学习的终极目的乃是成为圣人，这乃是一种“全之尽之”的状态，荀子在该篇的篇末也称之为“成人”：

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。

这里的成人，其实就是大成之人的简称。如孟子所说“孔子之谓集大成”，（《孟子·万章下》）乃是人格生命完成了的状态。因此目的，学习就不是为人的口耳之学，而是为己的身心之学。

君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，易足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。

君子之学和小人之学的区别就在于，后者的学问仅仅表现在口耳，是一种外在的装饰；前者则是关乎整个生命之事，通过真积力久而入心的工夫，德性可以在整个的生命中呈现出来。也因此，学习最切近的办法是“近其人”。不是简单的文字或者知识或者死的东西，而是对活生生的生命的体认。通过一个理想的生命形象，例如古代的圣王或者圣人，来感受理想的生命人格，从而找到一条最方便的路径。拘泥于过去的经典是无用的，“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。”文字化的经典是死的僵化的，表现的只是过去的经验，只有把它们和生命联系在一起，才会有普遍的价值。

荀子的为学，除了近其人之外，最重要的是“隆礼”，“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”。在荀子看来，这关乎整个学问的宗旨。隆礼才能知其统类，得其经纬。不如此，即便终日读书，仍是一无所得。基于此，荀子对于仅仅知道“顺《诗》、《书》”的“陋儒”表达了不满：

上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已！将原先王，本仁义，则礼正其经纬、蹊径也。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。

荀子的学术，可以说是外辟诸子，内正儒门。但以《劝学篇》而言，明白针对的主要是儒门内部。“儒分为八”，虽然荀子没有明白地指出他所谓的“散儒”或者“陋儒”何指，但稍作分析就不难发现，这里针对的主要是子思和孟子一系。一方面，思、孟对《诗》、《书》的注重是毋庸置疑的，《五行》全篇只引用《诗经》，和子思关系密切的《中庸》也是如此。(4)《孟子》之作，司马迁认为是“序《诗》、《书》，述仲尼之意”（《史记·孟子荀卿列传》）的结果，衡之于全书，这个说法是合理的；另一方面，他们从《诗》、《书》中引出的主要是注重内省的心性之学，而不是荀子所看重的礼学，因此才批评思孟是“不道礼宪”的散儒。

《劝学篇》包含着几个对于了解荀子以及儒家思想来说相当要紧的观念，我们需要集中地澄清一下。首先，荀子对于学的理解，并不仅仅是着眼于教育或者修身的角度，而是把它视为涉及到生命本质的问题。从“学不可以已”，到“学至乎没而后止也”的说法，都表明学该是和生命相始终，不可须臾离也之物。对于道德生命而言，学是其得以成就的前提。所以，“学”可以看作是荀学的中心观念，并和其他一系列的观念有着内在的联系；其次，对学的强调，从逻辑上来说，包含着一个重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷，因此需要转化。而在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽；再次，生命的缺陷决定了生命主体需要借助于他者来改进和完善自己，单纯依赖生命内部的发掘并不能解决问题。所以学习的过程被荀子描述为“善假于物”的过程。在道德生命成就的过程中，外在的东西是非常重要的。“君子生非异也，善假于物也”应该有明确的针对性，这就是孟子“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心》）的主张。因此就有第四点，如果说孟子的“万物皆备于我”会导向反身的内省，即所谓的“思”，而荀子则对于“思”表现出了明白的怀疑和否定。“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，如果把这句话放在和孟子的对话中，其意义就变得异常的明晰。

二、思的工夫

如上所述，荀子《劝学篇》的论述乃是有为之言，明显地针对着子思和孟子一系的主张。这里尤其要强调的是学与思之间的相对和紧张的关系。学者都熟知的，孔子就曾经在相对的意义上讨论过学与思，最著名的说法是“学而不思则罔，思而不学则殆”。（《论语·为政》）在《论语》中，孔子一方面强调“好学”，另一方面也突出“近思”，似乎表现着一种学思并重的态度。但是，从子思开始，“思”得到了压倒性的强调。最有代表性的作品是近几十年来陆续发现的帛书和竹简的《五行》篇，学者一致认为它们是子思或者子思学派的作品。帛书的《五行》有经有说，竹简《五行》只有相当于经的部分内容。(5)该篇的主要内容是强调仁义礼知圣五行与心的连接，它从“形于内”和“不形于内”出发，发展出一套独特的天道和人道的学说。在这个学说中，“思”占据了非常重要的地位。我们先来看看如下的一些说法：

思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。

在一系列的双否定句法中体现出来的逻辑是：思不能达到某种状态则无德。不难看出，思被看作是有德的逻辑前提。这里所谓“德”，如果结合《五行》篇的论述来看，指的是仁义礼知等“形于内”的状态。

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；知形于内谓之行，不形于内谓之德之行……

此处的“内”，其实就是心的代名词。因此，所谓的“形于内”，指的是落实或者扎根到内心之中。德的状态是指，仁义礼知等并不仅仅是口头或者表面的东西，这些德目的实践也和其他的目的无关，而是完全根据着内心的要求。唯有如此，此种德行活动的实践才会伴随着安与乐的感觉。(6)同时，德也被描述为天道，以与作为善的人道相区分。(7)德与善、天道与人道的区别就在于那些德目有没有心灵的根基，帛书《五行》云：

君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德；君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

可以看出，德的前提乃是中心之忧，以及由此而来的中心之智和中心之圣。正是由于这种理解，和中心有关的“思”作为达到“德”的工夫才被正式地提了出来。通过某些形式的“思”，“形”（“形于内”的简称）才成为可能，换言之，仁义礼知等才会被内在化，成为和心不可分割之物。我们现在感兴趣的，子思学派是如何理解思的呢？首先可以肯定的，这是一种与心有关的活动。其次，由于“心无定志”，这种与心有关的活动需要在方向上被加以规定。孔子所说“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”，（《论语·为政》）就是要给心之思规定一个方向。而在《五行》中，这个方向由无邪被明确化为仁义礼知圣。不难看出，“形于内”的过程不仅仅是仁义礼知等在内心的扎根过程，同时也是给内心规定方向的过程。这样，我们就可以知道《五行》为什么对思进行了具体的规定，思被要求着从“精”、“长”和“轻”的方向展开。什么是思之精、思之长和思之轻呢？《五行》继续说：

不仁，思不能精；不智，思不能长……不仁，思不能精；不圣，思不能轻……仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁；知之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则知；圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

所谓思之精乃是对仁的思，由精而察，经过了安、温、悦、戚、亲、爱等，达到玉色的状态，至此，仁才算是最终落实到了心上，并表现在整个的生命中。色在《论语》中就常被提起，孔子说的君子九思中，就包含“色思温”（《论语·季氏》）一项。从《五行》来看，玉色显然是经过了内在心灵润泽之后的形体之颜色。它的获得是在一系列的精微之思的基础之上，从安到爱，所表现的都是内在心灵很细腻的情感变化，正是在这个意义上，仁之思才被称为精。相应地，思之长和思之轻则分别对应着知和圣。所谓的长应该是指思向外部的延伸，譬如贤人的发现。轻则是思的上升之旅，伴随着对君子道的把握。在阅读这段话的时候，读者一定可以发现《五行》关于思的很细腻的分疏，这在之前的文献中是从来未见的。需要强调的是，这种分疏首先针对的是内心的世界，而不是外部的物理世界。孔子曾经说过：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）他所提供的工夫主要是在生活世界的人伦实践中展开的。而在这里，求仁而仁至的工夫则表现为有节奏、合秩序的心之思。当然，此种心之思也会表现在生活世界之中，表现为爱有差等的人伦实践，但它毕竟是通过思来完成的。对于知之思和圣之思，我们也可以做出同样的理解。不难发现，在子思这里，思被看作是德行内在化的必由之路。正是通过思，仁义礼知等才和心建立起了内在的联系，从而进一步地呈现在人的整个生活世界之中。

与重视“思”的工夫相适应，作为能思主体的心在《五行》中被明白地确立为生命的主体。“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”如果把生命分为心和耳目等两部分的话，那么心无疑该是处于主导地位的，耳目鼻口等的活动必须由心来安排。中国哲学的研究者对这个说法当然不陌生，战国中期以后的孟子、庄子、《管子》、荀子等都有类似的表述。(8)但是若从思想史的角度来看，这几乎是类似主张的最早者。事实上，如果考虑到《五行》中的“形于内”即是指扎根于内心的话，那么心的概念就该是《五行》思想的核心。

子思和孟子是否可以构成所谓的“思孟学派”，还是一个有争议的话题，但是在对“思”的重视上，孟子确实是受到了子思的重要影响，并给予了进一步的发挥。思被明确看作是心的重要功能，因此有“心之官则思”的提法。而且除了心之外，身体的其他部分都不具备此种能力。孟子说：

耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。（《孟子·告子上》）

以“思”为标准，孟子把生命分别为两个部分，一部分是能思的心，他也称之为大体；另一部分是不能思的耳目等器官，他称之为小体。思的意义在于，生命通过它才可以把自身与他者区别开来，并理解自身的存在本质，从而确认自身的独立性与主体性。耳目之官不思，因此耳目是没有“自己”的，逻辑地推下来，也就没有自我和他者区分的自觉。当耳目和外物接触之时，就会因无法区分自身和外物而被外物蒙蔽和牵引。但是心不同，通过其思的能力，心可以确认自己在生命和世界之中的独立存在，并且确认自己内在地固有某些东西，正是这些内在固有的东西构成了生命的根基：

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

如果说在《五行》中，仁义礼知等只是通过“思”实现了和心的连接，那么，孟子则大大地进了一步，在思中，心意识到仁义礼知乃是自身固有之物。它们是天赋予的，和后天的努力无关，因此也不可能通过后天的工夫嵌入到内心中去。在这里，我们发现了孟子论述心其实有两个层次，一个是良心或者本心，它的内容就是作为仁义礼知之端的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心（或辞让之心）和是非之心；另一个则是作为能思主体的心。对孟子来说，这当然不能说是两个心，它们之间有着紧密地关系，正是通过能思的心，良心或者本心才可以呈现出来，不至于淹没在物的世界中。孟子言：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）操舍决定了存亡，这当然不是在本心有无的意义上来说的，它所突出的该是良心的呈现与否和操舍有着直接的关系。从孟子的立场看来，操就是“思”，舍则是对思的放弃。因此，学问的目的就是通过此“思”的工夫，来保持和扩充此先天的良心。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）而所求的方式，也舍“思”莫属。如果离开了思，则心的放是必然之事。孟子论天爵与人爵道：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）

天爵是内在于自己者，人爵则是求在外者。两者的本末轻重只有在思中才能被理解，孟子继续说：

欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云“既醉以酒，既饱以德”，言饱乎仁义也。

如所谓的“贵”、“人爵”，乃是他人给予的，他人当然也就可以剥夺。在这个领域，生命永远不能显示自身的主体性。这个结论只有通过思才能完成，因此思的结果就是确立以仁义为核心内容的道德生命对于人而言的根本价值。不思的话，就无法了解比“欲贵”更重要的德。

如果我们深入到孟子的思想之中就会发现，思已经不局限于工夫的领域，它直接地就是人的本质的一部分，也就是人道的一部分。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）就是一个很清楚的表达。值得注意的是，这里把天道的内容规定为诚，显然是开辟了不同于传统的以天象来言说天道的新视域，从而把孟子的学派与道家等区分了开来。这个新视域的本质是把天道和人心进行一个内在的连接。诚不是别的，它首先是某种最真实无妄的状态，其次是最真实无妄的存在。因此，诚是合天人的。如果说通过天象来表示和规定的天道还需要借助于推的方式——推天道以明人事——连接到生活世界的话，那么以诚为内容的天道不需要任何的媒介就可以直接地落实到人的生命中。诚不是别的，就是根源于人心深处的状态和存在。在这种理解中，天和人通为一体。因此，思诚既可以说是对天道之思，又可以说是对人性中最真实的存在之思。逻辑地说，就是对作为生命本质的仁义礼知等的思。在思中，人发现了“仁义礼知根于心”的事实，发现了“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）的事实。这种思的结果，就是确认了“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）确认了人作为道德生命存在的优先性。

如果说《五行》之思实现了仁义礼知等德目和心的连接以及心与天的连接，孟子的思则通过引入性的观念，把这些德目与心、性、天都贯通了起来。在这种贯通之下，实践仁义礼知不再是人为的要求，而是内心的要求，人性的要求，天的要求。因此道德行为同时就是事天和乐天的行为。孟子认为，只有如此，才能保证道德生命的成立。这种结论的获得不是通过学的方式从外部世界能够获得的，而只能是内向反省的结果。事实上，这是思的逻辑结论。思并不满意于仅仅是无邪的，或者把仁义等和内心联系起来，它必定要求着仁义等就是心的本质，是所谓的“本心”，并且这个本心同时就是性与天道。唯有如此，思才算是暂时地达到了它的终点。

三、学思之辨

荀子和子思、孟子虽然同属于儒家，但他们在学派内部的对立却是显而易见的。在《非十二子》等篇中，荀子对子思和孟子进行了激烈的批评。这种批评集中在诸如五行说和性善论等论题上，由于有帛书和竹简《五行》的发现，我们知道《非十二子》中所说“案往旧造说，谓之五行”，也就是子思有关仁义礼知圣的理论，不过荀子批评的并不是这些德目本身，而是子思对这些德目与人心及人性之间关系的理解。子思和孟子一直在强调它们和心以及性之间的联系，(9)因此对五行和性善的批评其实是二而一的。由此出发，对于思孟特别注重“思”，荀子就提出劝学来对抗。最直接的说法见于《劝学》如下的一段话：

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。

尤其是第一句话，其中思和学对比且对立的意味是非常清楚的。终日而思不如须臾之所学，也给这两种工夫定了高下。值得注意的是后面一连串的比喻，其实都和思与学有关。在荀子看来，学习的本质是借助于自我以外的事物来扩展、延伸或者提升自己，如同登高而招、顺风而呼，虽然手臂和声音并没有改变，但可以达到“见者远”“闻者彰”的效果。假舆马或者舟楫，虽非利足非能水，却可以致千里绝江河。这都是善假于物的结果。思却只是局限于自我的内部，如同翘足而望之所得，终不能与登高之博见相提并论。在荀子看来，自我之外有一个广大的世界，此世界不是通过闭门之思可以了解的：

不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。

必须是通过学习，外在世界的博大以及自我的局限和缺陷才可以呈现出来，被我们自己意识到。同样也是通过学习，自我才可以得到提升，此即“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”。因此，外向的见闻就变得非常重要，它是通向外部世界的桥梁。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”“不闻不见，则虽当，非仁也。”（《儒效》）(10)纯粹的思是无意义的，《解蔽》中曾经写到如下的一段话：

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强！何忍！何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。”(11)

这段话同样有着很强的针对性。空石中人的名字觙或者就影射着子思（孔伋），(12)这是个好思的人，因为担心与外物接触而影响他的思，所以就弃绝耳目之欲和蚊虻之声，在闲居静思的时候似乎能够达到通的状态。可是什么叫做通呢？通该是心灵和整个世界的相通，(13)而不仅仅是内心的自通，这种自通不过是不真实的幻觉。问题的关键在于：我们是不能回避和外物接触的。闲居的时候可以通（空石之人似乎有这样的寓意），那么和外界接触的时候呢？因此荀子反问道：“思仁若是，可谓微乎？”前面只讲到思，这里就出现了思仁。我怀疑它是直接地针对着子思而说的，《五行》中曾经提到“仁之思也精”的话，精不就是微的意思吗？但在荀子看来，这样的依赖弃绝外物的方式来思仁的做法，恐怕是不能够称为精的。与其说是精，还不如说是危！诸如孟子因为恶败而出妻，有子由于恶卧就焠掌，这也许可以称为自强、自忍，虽然难能可贵，但都属于此类。以荀子的看法，至人是无所谓忍、强和危的。圣人并非靠远离情欲的方式来控制情欲，如孟子所说的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）；他会直面情欲，但以理来进行节制。这里有的只是心灵实现大清明状态之后的从容，“兼陈万物而中悬衡焉”，（《解蔽》）如孔子所述的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由状态，而不是勉强、苦行和脆弱。“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”没有刻意的造作，也没有外力的勉强。如果真有思的话，那么这种思也该是到达某个阶梯之后的一种心情，如“仁者之思也恭，圣者之思也乐”，(14)而不再是一种主要的德行内在化的工夫。

到此，我们可以明确地了解，思孟与荀子确实是主张着两种非常不同的路径。前者看重的是思，后者而重视学。如果从成圣的角度来考虑，孟子主张“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）和荀子说“涂之人可以为禹”（《性恶》）是类似的，都在肯定普通的人能够成为圣人。但是其成圣的基础和工夫却截然不同。对孟子来说，其基础是每个人都有的善性或者良心，其工夫则是“反身而诚”（《孟子·尽心上》）的思。对荀子来说，其基础却是人性的恶，以及通过后天学习而能够掌握的化性而起伪的能力。我们可以把这两种工夫分别概括为思以致圣和学以致圣，它们代表着儒家内部的学思两途。思以致圣肯定生命内部的善性以及良心，道德的根源不能从外部去寻找，必须返回到生命的内部，因此把反身的思看作是确立道德生命的根本途径；学以致圣则相反，人性是恶的，没有所谓的本心或者良心，生命需要借助于外在的力量才能确立其道德的一面。因此需要通过学，通过虚一而静的心来了解作为生命之衡的道，进而由此道来规范自己的自然生命。可以看出，学与思的不同显然不能够孤立地去了解，它们实际上牵连着荀子和思孟各自的核心观念。学注重外向的索取，思强调内在的发掘。但这只是表面的东西。更要紧的是，对两者的侧重关涉到对生命的基本理解：或者乐观或者悲观的看法。徐复观说：“孟子认为人之性善，只要存心、养心、尽心，便会感到万物皆备于我矣；所以孟子反求诸身而自足的意味特重。但荀子认为性恶，只能靠人为的努力（伪）向外面去求。从行为道德方面向外去求，只能靠经验的积累。把经验积累到某一程度时，即可把性恶的性加以变化。由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人。当非一朝一夕之功；所以荀子特别注重学，而学之历程则称之为积；积是由少而多的逐渐积累。伪就是积，所以荀子常将积伪连为一辞。”(15)这里的观察是正确的。总的来看，孟子对于生命的理解是乐观的，人在根本上是善的，所以偏重在内向的思。荀子不同，性恶的主张决定了生命必须通过外向的努力才能获得改变。

《劝学篇》在荀子思想以及儒家思想史中的意义，在过去的研究中并没有被特别地强调。本文上述的描述和分析表明，它其实代表着一种迥然不同于子思和孟子的儒学路径。《劝学篇》呈现出来的学以致圣理路也呼应着《荀子》整部书的编排理念，并与《论语》从《学而》到《尧曰》的结构相一致。与此相对，子思和孟子代表的则是思以致圣的方向。学与思的分别并不仅仅关系到修身的方法，同时也牵涉着各自的核心主张，如对人性、人心以及天道等的理解。从这个意义上来说，《劝学篇》所突出的“学”的观念给我们提供了一个进入荀子乃至整个儒家思想的门径。

第三节　天人之分

荀子天论的最大特色，就是把前此哲学家认为是价值、意义或者秩序根据的天的地位进行了消解，并把天理解为是需要“化”和“制”的对象。在荀子之前，无论是儒家内部，还是外部的道家、墨家和阴阳家，都对于天或者天道保持着某种敬畏和信任。孔子罕言天道，但至少从子思开始，天道的问题就被正面地提了出来，在《五行》中成为德行的根据和标志。沿着此一思路，孟子提出了“诚者天之道也”之说（《孟子·离娄上》），并把思诚视为人道的基本内容。以天志观念为象征，墨家把道德的基础完全建立在天的基础之上，其所主张的兼爱非攻等的根据都要从天志那里去寻找。道家则通过对天道的推崇，建立起一套由天而及人的价值和秩序。荀子不同，在他那里，天和价值无关，和秩序无关，和道德也无关。天就是一个自然的混沌，无意志也无义理的存在，价值、秩序等的成立完全交付给了人以及属人的东西。荀子由此建立起一套明确的天人相分学说，这在先秦诸子中是十分独特的。由于天和人各自意义的复杂性，使得讨论天和人的关系成为一个很困难的问题。按照冯友兰先生的说法，中国哲学中的“天”大致有五种意义：物质之天、自然之天、意志之天、主宰之天和义理之天。这些不同的用法之间既有着某些联系，但又无法完全把它们等同起来。因此，不同的哲学中处理的天人关系就不完全相同。譬如孟子和荀子理解和处理的天人关系就不必相同。孟子中天的用法偏重在义理之天的方面，荀子的天则基本上是在物质之天和自然之天的意义上使用的，尤其偏重在自然之天的方面。这样的分疏有助于我们更好地讨论荀子思想中的天人问题。

荀子系统讨论天人关系是在《天论》中。该篇一开始即强调明确天人之分的重要：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治时同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

这是荀子天论的出发点，其要点在于：第一、人的治乱与天无关；第二、天的运行与人无关；第三、天人各有其分，不容混淆。可以看出，荀子天论的核心是要确立天和人的界限，区分出什么是天的职责，什么又是人的职责。所谓的至人，就是明了此种天人之分的人。在此区分的基础之上，适当的天人关系才可以建立。《天论》云：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。

何谓天职？即是对人而言的不为而成，不求而得者。对此天职的领域，人是无能为力，也不必为力的。人能用力的领域即人职乃是治，这是可为而成，可求而得者。人以其能来面对天地之所能，这就是所谓的“能参”。放弃人职，而把治乱的希望寄托于天，乃是愚昧的想法。“能参”的提法，表面上与《中庸》有相通之处。但究其实质，却存在着极大的差异。《中庸》“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之·性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”的说法，是认为己、人、物和天地之间存在着内在的贯通，因此“参”天地可以通过尽己之性的方式实现。荀子则不然，人和物之间，人和天地之间是断裂的，能参意味的是不同东西之间的配合，如所谓“天有其时，地有其财，人有其治”，或者如本篇稍后部分提到的“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”在这个前提之下，荀子首先对属于天的内容进行了规定：

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。

所谓的天功，即是天职范围之所为，其中有人所不可明了及理解者，如不见其事，而见其功的“万物各得其和以生，各得其养以成”，名之为神。“神”的说法并无神秘的味道，仅仅是突出其与人的因素无关的性质。对于这一人力无所加的部分，人应该保持的态度是“不与天争职”，即此处的“不求知天”。相应地，荀子在后文还提到了“知天”：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

这里提到了一系列天字号的名词，如天情、天官、天君、天养、天政等，仔细地分析，天情、天官和天君是人所具有的材性知能，乃先天所具有者。自天君以下，包括天政和天养，显然涉及到了人的职责所在。人可以在天的基础之上与天地相参，如圣人者可以“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。清、正、悲、顺、养和全的说法很清楚地指出了人对于天所进行的改造和补充，圣人乃是一个在天的基础之上充分发挥了人的能力者，其前提是理解了天人之分的人，如此自然能够“知其所为，知其所不为”。

因此，表面上矛盾的“知天”和“不求知天”其实是一回事。不求知天是要求人对于天职保持一份尊重，不要越位到人无法用力的领域。知天则是在明确天职的基础之上了解人可以努力的范围。其核心的精神都是天人之分。知天和不求知天的说法当然也让我们想起了孟子。在《尽心下》中，孟子提到“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。在孟子看来，由于心、性和天之间的内在关联，所以人只要充分地扩展自己的内心，就可以了解自己的善性，并进而知晓作为性善根据的天。这种说法建立在天人一也的基础之上，如果以荀子的标准，孟子显然没有把握到最核心的天人之分的观念。正如在人性论的领域，孟子不能够理解性和伪的分别。此外，孟子明显是把天道德化了，因此也是人化了。如果套用荀子惯常使用的批评句式，他对孟子的评价也许是“蔽于人而不知天”。从表面上来看，荀子似乎和庄子有类似之处。《大宗师》中说：“知天之所为，知人之所为者，至矣”，颇有明于天人之分的意味，但庄子区分天人的目的乃是通向“从天而颂之”，因此是“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。荀子在孟子和庄子之间坚持着天和人的区分，《天论》云：

故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。

大巧和大智都是就圣人而言。这里的说法似乎有些道家无为无虑的影子，但究其实质，却是大不相同。在所不为的意思是知所为知所不为，在所不虑指知所虑知所不虑。其立足的基础是天人之分。天象可期、地宜可息、四时之数、阴阳之和，这些属于天职，因此都在不为不虑的范围之内，官人守之可也。人所能为和虑的则是道。“官人守天，而自为守道”的说法，突出了天和人基础之上天和道的分立。这个说法意味着，道和天无关，它的基础和根据在人而不在天。可以看出，到此为止荀子对于天的理解，带有浓厚的物质和自然的色彩，与秩序和道德没有什么干系。他把道德和秩序的根据完全扎根于人的领域，因此表现出强烈地对于人的自信。在天面前，人不是匍匐的，去除了道德与秩序根据意义的天也不再是敬畏的对象。荀子说：

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。

“大天而思之”，疑是针对着子思和孟子的。子思特别地强调一个“思”字，有仁之思、知之思以及圣之思等的区别。马王堆帛书《五行》说的部分就指出，所谓的圣之思，其实就是思天也。孟子提出“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》），所谓的思诚，可以看作是思天的另外一种表达。思孟之学，把天道提升到极高的位置，以之为道德和秩序的基础，并逻辑地引出性善的理论，显然和荀子相左。招致荀子的批评，也是正常的。“从天而颂之”，或是针对着道家，尤其是庄子的一派。荀子在《解蔽》中批评庄子蔽于天而不知人，确实是一语中的。庄子极力突出着天的伟大和人的渺小，《德充符》说“眇乎小哉，所以属于人也；聱乎大哉，独成其天”；《大宗师》有“且夫物不胜天久矣”以及“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”之说。因此，人在天面前最好的态度就是顺从。“望时而待之”，“因物而多之”的批评，主要也是针对着道家的。道家重天时而主因循，司马谈《论六家要旨》对此曾经有很好的概括。其中说道家“以虚无为本，以因循为用……有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守”，可以与荀子这里的批评对观。思孟与道家虽然分属不同的学派，但在天人关系上的错位却是一致的。其共同的问题在于“错人而思天”，即重天而轻人。

因此，从这里也可以看出荀子天论的思想史意义。这不是自说自话，而是一个对话，一个与此前不同思想传统的对话。消解天的意义，使天与道一分为二，这在思想史上是重要的转变，也是宋儒不满荀子的所在。说到这里，我们就不能不提一下孔子对于天的态度。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）对于这句话，历来就存在着不同的解释。但是无论如何，孔子不谈天道，就目前的材料而言，却是一个事实。孔子对于天的角色是矛盾的，一方面是大之畏之，一则曰“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》），再则曰“畏天命”（《季氏》），三则曰“天丧予”（《先进》），但另一方面，其思想中最核心的仁和礼与天之间并无内在的关联。这使得天更多地具有象征和限制的意味。于是才引来墨子的批评，说孔子“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》）。从墨子的立场来看，他把天志视为价值和道德的源头及保证，兼爱非攻尚同尚贤莫非如此，当然不会满意于孔子对天的理解。墨子的批评对于儒家思想的展开而言是重要的。墨子之后的儒家必须正面地去思考天的位置，于是才有《五行》到《孟子》、《中庸》的天道说，或者解释《周易》的《易传》的天道理论。这些说法或理论之间尽管并不一致，但是其共同的倾向是把天作为道德和秩序的源头及根据。天与道是一体的，人道是本于天道的。至于道家，就更是如此。从这个意义上来看，就知道荀子天与道分离主张的重要性所在。这是对一个强大传统的反动，把天从高处拉到和人平等的地位，不需要仰视，不需要敬畏，不需要歌颂。

为什么天与道必须是分离的？这个问题可以进一步地追溯到如下的问题，为什么天与人必须是分离的？或者说把天人理解为一事会带来什么样的后果？荀子最重要的思考是，如果把道归之于天的话，人的地位该如何体现？譬如如果把治乱归之于天的话，那么人是否就可以不必对其负有责任？在这个地方，我们分明可以看到墨子的影子，非命的说法中直接就包含着关于人的责任的思考。孟子也曾经进行过一个很重要的区分：求在我者和求在外者。《尽心上》云：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”具体而言，如口之于味目之于色等的满足，不完全操之在我，就属于求在外者。但仁义礼知等德性，则是求在内者。荀子接过了这个区分，但他用来描述的是天人之分。其云：

楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（《天论》）

楚王之富贵、君子之贫贱，与人的知愚无关，与德行无关，这是属于天的事情，是在外者也。如《论语·颜渊》上所说的“死生有命，富贵在天”。但心意之修、德行之厚、知虑之明，却是属于在我者也。如《论语·述而》所说的“我欲仁，斯仁至矣”。这个区分在荀子这里就是天和人的区分。君子最看重的该是其在己者，即求可以得之的德行。对于属于天者，则抱持着不羡慕的态度。从表面上来看，这和孟子所述似乎一致，但其前提是完全不同的。对于孟子，德行是天赋的，同样是属于天的。求在我者和求在外者是性命之别，而非天人之别。荀子则完全地把德行从天那里剥离了出来，(16)因此这个区分也就成为了天人之分。

这种态度同样适应于对待属于天的灾异，即某些异常的变化。对于这些变化的意义，一直存在着不同的理解。如《国语·周语下》记载，发生在西周幽王二年的地震，就被伯阳父视为周将亡矣的征兆。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。”这是认为天地的异常变化和人事有着对应的关系。两周时期的史官大多有这样的理解。但《左传》提到六鹢退飞过宋都，内史叔兴仅仅认为是“阴阳之事”，和人事的吉凶无涉。战国时期，大部分的思想家并不主张天地之异常变化和人事之间有必然的关系。只是在《春秋》学的某些传统中，天人相与之际经常被强调，而灾异是一个重要的表现。这与《春秋》本身多记灾异之事的特点有关，灾异一般被看作是天对于人的警告或者惩罚，最低限度是预示。根据天人相分的理论，它们很显然会失去这种对于人而言的重大意义。在荀子看来，如“星队，木鸣”之类的异常情形，无非是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。“怪之，可也；而畏之，非也。”（《天论》）其与人事无关，因此人也是不必对此负有任何的责任。“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）在荀子这里获得了新的理解。“传曰：万物之怪，书不说。”（《天论》）此处的“传”虽然不知道是哪一本书，与孔子的精神是一致的。

虽然不必对天灾负责，但是如果出现人事的异常变化，那就是人的责任。荀子把人事的异常之变称之为人祅。其云：

物之已至者，人祅则可畏也。楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祅；政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人祅；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅；祅是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其灾甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作祅，可怪也，而不可畏也。传曰：万物之怪，书不说。无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。

如果说《天论》开始的时候主要是阐明人可以做什么，不可以做什么，那么在这里，主要想说明的就是人应该为什么负责，不应该为什么负责。两者结合起来，就归结为一弃一取。弃的是天职，取的是人职。如星坠、木鸣等，弃之可也。但耕稼之时、政令之明、礼义之修等，则一日不可弃也。由于后一方面原因制造的混乱和灾难，称之为人祅。如此则不仅要怪之，还要畏之。

经过了这里清楚的说明之后，荀子需要解释儒家思想中的一些矛盾。譬如作为礼的一部分，儒家特别重视的祭祀，包括对天和鬼神等的祭祀。如果它们是无用的，人们为什么还要祭祀？在此，荀子提出了著名的“君子以为文，而百姓以为神”之说：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《天论》）

荀子这里提到了几种常见的现象，遇日月食则有救之的仪式，天大旱则有求雨的祭祀，国家大事之前则要经过卜筮征得鬼神的同意等。如我们知道的，这些都是所谓礼的一部分，对于重视礼的荀子来说，当然是要肯定的对象。可是如果如日月食等都是天地之变，阴阳之化，与人无关的人亦无法控制的内容，那么祭祀的意义体现在哪里？在这里，荀子又一次地表现出其非功利性的一面，就像他在批评墨子非礼非乐时所表现出来的那样。“非以为得求也，以文之也”，即是说并非认为祭祀会取得实际的效果，其作用和意义仅仅在于“文之也”。文者，文饰也，是对某种情感的文饰。大旱之时的求雨，对日月食的恐惧，都是人们正常的情感反应。因此需要通过某种方式把它表现出来。这个方式就是各种形式的祭祀。要记住，祭祀不过是文饰，不可看作是人和天或者鬼神之间的真正对话，不可看作是思天的行为。其真正的意义乃是表现人们对于雨的期盼，对于大事的郑重，或者希望日月尽快地恢复常态。荀子在这里区分了君子和百姓不同的态度，百姓以为神，即认为祭祀是有效的，可以帮助人们达到某种目的。君子则不同，明确地知道那不过就是文饰。不同的态度会导致不同的结果，以为神则凶，会“错人而思天”；以为文则吉，祭祀而不废人职。由此，荀子提出了“国之命在礼”的说法：

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博。珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。（《天论》）

天地物人，各有其所明，不可混淆，这仍然是荀子一贯的天人相分的思路。对人而言，最重要的不是日月水火珠玉，而是礼义。人之命在天，并非说人的命运譬如成为君子或者小人决定于天，只不过是孔子“死生有命，富贵在天”的另外一种表达。由此人命的含义便可知后面国命的所指，主要的还是偏重在存亡的方面。个人的死生决定于天，但国家的死生却一本于礼。故重礼法则王霸，反之则危亡矣。

礼义就是道，荀子《天论》的落脚处在此也就完全地呈现了出来。如前所述，天人相分的意义在于明确天职和人职，从而把价值的主体归之于人。沿此展开，天和道的分离就成为必然之事。如果我们关注下《天论》的结构，就可以知道它始于天人之分的论述，而终于对一贯之道的强调：

百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。

道不是别的，就是荀子一直突出的礼，这是百王所共同遵守者，也是变化历史中的不变者，荀子称之为“贯”。废起治乱，与天无关，却都和道有关。与道相悖则乱，尽道中道则治。在这里，道成了意义、秩序和价值的象征。

第四节　礼论

礼对于荀子而言的重要性是无需论证的，“道德之极”（《劝学》）和“人道之极”（《礼论》）的提法足以显示出它的位置。从低的方面来说，这是人和禽兽区别开来的关键。《非相》中说到“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”，人之所以为人者的核心是“有辨”，而“辨莫大于分，分莫大于礼”。《王制》认为人和世界其他部分区别开来的根据不是气、生或者知，而是“义”，而义则要落实到礼的上面。从高的方面来说，礼是君子和圣王之所以为君子和圣王的根据。《儒效》说“积礼义而为君子”，“积善而全尽谓之圣人”。《解蔽》云“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”。所谓的伦和制，指的就是礼。如果把荀子和孟子进行一个比较，那么其重礼的特征就更加明显。学者大都承认孟子重仁义，经常把两者相提并论；而荀子则以礼义取代了仁义。(17)《荀子》中无一篇不言礼，系统的讨论则见于《礼论》和《乐论》之中。

一、礼与欲

《礼论》提出的第一个问题是：“礼起于何也？”抽象地来看这个问题，至少会包含着两个不同的方面，其一是礼的起源问题，其二是礼的根据问题。起源和根据当然是不同的，前者突出的主要是礼的必要性一面，即礼为什么是必需的，它的出现是要应对什么样的问题？后者对应的则是礼的可能性的方面，即礼是如何可能的？就《礼论》来说，“礼起于何也”主要是在发生学意义上追问礼的起源。荀子对此的解释是：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

按照这里的说法，人生而有欲望，欲望不得满足时会表现为求，无约束的求会导致争斗，争斗则混乱，混乱则不可收拾。于是先王针对此种局面创制了礼义，用来规范此种混乱的情形，合理地满足人们的欲望和追求，在欲望和外物之间达到一个相对的平衡。可以看出，这种对礼的起源的解释是以欲望为其逻辑前提的，正是欲望的存在才使得礼的出现成为必要的事情。我们可以从另外一个方面来假设，如果人从根本上来说是无欲的，那么礼是不是就失去了存在的基础？老子也许可以成为一个思想实验的例证。我们知道，在他的秩序设想中，礼是被强烈否定的因素。《老子》三十八章“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”的表述集中地表达了这种态度。与此相关，最好的政治是“常使民无知无欲”（三章），“使民复结绳而用之”（八十章）。尽管没有直接地关于人性的讨论，但如果我们相信《老子》中的“德”具有性的意义，那么德和欲望确实是相反的东西。于是我们看到在无欲和非礼之间的逻辑联系。应该指出，在老子那里的非礼并不限于对礼的否定，那是对一切有为秩序的否定，包括法家所谓的法等。

荀子哲学思考的基础，一直把情欲视为生命的本始状态，需要去正视和面对的东西。如我们知道的，在他的思想中，性、情和欲乃是一组有内在联系的观念，所以这里的“人生而有欲”，实际上和其对人性的理解密不可分。从性恶到情欲之恶，这是荀子的基本主张，此主张也就规范了对人的基本理解。就其质或者朴的一面而言，人是恶的。人首先是一个欲望的主体，而不是道德的或者理性的主体。本着这种理解，荀子对于那些认为人本无欲或者寡欲的主张进行了批评。这里特别该提到的是宋钘，荀子多次地批评他，一般称之为宋子或者子宋子。《解蔽》说：“宋子蔽于欲而不知得”，这里的“蔽于欲”，也就是他“人之情欲寡”的主张。《正论》对此有详细的批评：

子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。应之曰：然则亦以人之情为欲。目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎？曰：人之情欲是已。曰：若是，则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉。今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲，然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉！

宋钘的核心主张是“人之情欲寡”，这里的“情”乃是“情实”的意思，就人的本来情形而言，是“欲寡”的。因此宋子对过多的欲望持批评的态度。隐藏在宋子主张背后的乃是其对欲望完全消极和否定的看法。荀子批评的第一步是“然则亦以人之情为欲”，即宋子也承认人生来是有欲望的。对于所谓的五綦“目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚”，宋子也认为是错误的。果真如此，那就陷入了“以人之情为欲是五綦者而不欲多”的自相矛盾之中。第二步涉及到这种主张背后的政治效果，先王在承认人之情欲多的前提之下，才制定了行之有效的赏罚之法。如果依据宋子的主张，那么这种赏罚就成为荒唐的事情，是导致天下大乱的源头。综此两点，荀子指出宋子的主张是错误而行不通的。

通过对宋子的批评，我们更可以了解欲在荀子思想中的地位，这是一个首先该被肯定之物。如老子或者宋子等仅仅看到了欲望的消极一面，因此主张去欲或者寡欲，都是因为无法了解欲望的积极一面，并找到适当的处理之方。《正名》云：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求其所在而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。

此处的“道欲”读为导欲，这段话的一开始就下了一个断语，想通过去欲或者寡欲而达到国治的人，都是困于欲望而无法找到导欲节欲之方者。在荀子看来，治乱与欲望无关，与欲望的有无多寡无关。治乱在心不在欲，就如同在《天论》中提到的，治乱在人不在天。“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”在此基础上，荀子提出要以道导欲：

以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者于节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。（《正名》）

这所谓的道不是别的，就是礼。礼之发明，正是因为有欲望的存在，也是因为欲望的不可去绝。这个思路，也许是荀子有得于黄老学派者。以荀子在稷下学宫的经历，他对黄老学者的思想是相当了解的。马王堆帛书中的《经法·道法》曾经提到“道生法”的必要性：

道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。虚无形，其裻冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不知时，曰时而动。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。

法的起源，正是由于欲望、不知足等引起的混乱。这与荀子的论证思路是一致的。而荀子强调的赏罚与欲望的关系，与慎子也有相似之处，《慎子》云：

天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是以先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，而不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。

欲望的存在乃是臣子可以为君主所用的前提，舍此则一切都是不可靠的。

不过，荀子仍然是在儒家的范围之内来接受这些影响的。从欲望出发导出的并不是黄老的法，或者慎子特别强调的因，而是礼的建立。需要指出的是，荀子的讨论仍然可以看作是儒家传统的继续。在他之前，礼的起源问题早已经成为儒家思考的对象。这种思考基本上都没有离开人情的观念。如郭店竹简《性自命出》所说：

道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之……礼作于情，或兴之也，当事因方而治之。

所谓的道，即是以礼为主的人道秩序，它是从情开始的。后文更很明白地指出礼乃是建立在人情的基础之上，并根据不同的情形进行适当的调整。该篇把道看作是情与义的结合，《礼记·礼运》也有类似的看法：

夫礼，先王以承天之道，以治人之情。

以天道治人情，这就是礼的本质。郭店竹简曾经有“义，天道也”之说，可以帮助我们了解这里所谓的天道并非就苍苍之天而言，乃是某种道德原则。《管子·心术上》亦云：

礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。

《心术上》从整体上来说是道家的作品，但这个说法该是从儒家那里接过来的。不难发现，以上的几个说法都显示出一个共同的思路，即礼和人情之间有着紧密的关系。这个思路在荀子那里仍然延续着，只不过转化为礼和欲望的关系。我们知道，荀子对于人之情的理解是以欲望为主的。从性到情到欲是一个有内在联系的整体。但是有一个重要的区别是不容忽视的，这就是荀子中礼和欲之间的关系不同于前此儒家讨论的礼与情之间的关系。以《性自命出》为例，如果把“道始于情”和“美其情”的说法对观，就可知其中更多地表达的是积极的意义。“爱类七，唯性爱为近仁”，显示出在发自于性的情中包含着爱等积极的情感，从而构成了道德的内在基础。《心术上》的说法“因人之情”也有类似的味道。《礼记》中的“治人之情”稍有不同，但结合篇中人情为田的说法，可以知道这是礼展开的场所。但荀子中的礼与欲的关系，基本上是以礼来制欲。礼与欲的关系就是善和恶的关系，礼是善而欲是恶。正是欲望之恶以及它的与生俱来的性质，作为善的礼才有了存在的绝对理由。

但是善不是在恶之外的东西，善就是对恶的疏导，礼就是对情欲的疏导。礼的发明并不是用来弃绝人的情欲的。荀子很清楚地意识到情欲不可绝，不可去，因此提出了“养人之欲”的说法。养欲并不是抽象的欲望的满足，它是通过引导和限制的方式找到合理地安顿人之情欲的途径。具体而言，就是在有限的外物和无限的欲望之间、在不同的人群之间寻找到一个合理的平衡。物和欲在这个过程中相持而长，而非两灭。基于此，荀子特别强调礼所具有的养的意义：

故礼者养也。刍豢、稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰、芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管罄、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床第、几筵，所以养体也。故礼者，养也。（《礼论》）

在这个叙述中，我们发现了礼和欲的交汇点。从表面上来看，礼仅仅是对于欲望的节制。但更深层地来思考，正是礼才从最根本的意义上保证了欲望的合理满足。这在和墨家的比较中会看的更清楚。墨家曾经把礼看作是奢侈品，是对财富和生活的破坏，如《非乐上》云：

子墨子言曰：仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭檖野之居以为不安也。虽身知其安也，口之其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。

将荀子与墨子此处的文字两相对照，便可看到针锋相对的味道。墨子以为礼乐是“亏夺民衣食之财”，因此虽然承认其乐美甘安，却采取了非之的态度。荀子针对墨子的批评，特别地指出礼并非亏夺民衣食之财者，而是发挥着“养人之欲，给人之求”的作用。在这种比较中，“礼者，养也”的意义更能够体现出来。这个说法强调的是礼和欲望的统一，义和利的统一。

二、群与别

但是，欲望不足以成为礼之所起的唯一前提。如果仅仅是一个人个体式的生存，哪怕他有再大的欲望与要求，礼都是不需要的。礼的存在和群体生活不可分割，而人，在荀子看来，就正是能群的生命。《王制》云：

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行，曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。

人和动物的一个根本分别就是是否具有群的能力，而群的能力则是来自于建立在义之基础上的分。人生不能无群，因此，礼义也就成为必不可少之物。这里的分，《礼论》称之为别：

君子既得其养，又好其别。曷谓别？贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。

群体的存在必须建立在群体内部的分别之上，如贵贱有等，长幼有差，这是儒家一贯的精神。孟子明确地指出“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），并在和许行的辩论中论证了分别对于社会的不可或缺。荀子所谓“斩而齐，枉而直，不同而一，是之谓人伦”（《荣辱》），体现的是同样的内涵。《礼论》曾经以祭祀为例来说明这种分别的精神：

故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始，贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。

不仅是祭祀，此种分别体现在生活世界的各个方面，构成人伦秩序的根基。荀子一再强调，分别非但不会把人群割裂，反而是群居和一之道。在这一点上，荀子和墨家进行了直接的对话。如我们知道的，墨家主张兼爱，反对分别，《兼爱下》特别地把兼与别对立了起来，主张以兼易别：

子墨子言曰：……分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。子墨子曰：非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救水也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰兼是也。且乡吾本言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也。吾本原别之所生，天下之大害者也是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。

在墨子看来，危害天下的根本不是别的，正是儒家倡导的别的理论，爱有差等的学说。别的学说在人我之间建立起明确的界限，这正是矛盾冲突攻伐的思想基础。因此墨子提出兼来作为救治的办法，主张以兼易别。兼别之辨，就是墨子和儒家的分野。荀子之前，孟子就曾经进行过反驳。以为墨子兼爱，是无父也，与禽兽无以异。并且兼的主张实际上意味着有二本，背离了一本的原则，正是对于秩序的破坏。荀子更直接针对着墨家批评的“别”字进行辩护，在他看来，别是群体存在的最重要基础，也是养得以进行的前提。换句话说，养和别并非二事，养就在别中，别也在养中。《礼论》说：

故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死。苟利之为见，若者必害。苟怠惰偷懦之为安，若者必危。苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。

别则两得，兼则两丧，儒墨的分别就在于此。墨家之所以不了解别的意义，主要在于简单地把对立的两端割裂开来，这是墨子最大的迷思。仅仅知道出费用是费财，而不知道它同时也是养财；仅仅知道利是利，而不知道利也会是害；仅仅知道分别是分别，不知道分别是群居合一之道。正是在礼义的分别之中，贵贱、长幼才各得其所。

三、情与文

在郭店竹简《性自命出》中，礼被看作是始于情而终于义者。荀子则在《礼论》中提出了情文俱尽之说，此说的实质是把礼视为情与文的统一，以文统情。其云：

凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。

棁字，《史记》作“脱”，是疏略的意思，文不胜情。文的意思刚好相反，乃是对于某物的文饰或者修饰，情不胜文。所谓“悦校”，诸家说法不一，《史记》作“税”，《大戴礼》作“隆”，以理度之，该是棁与文的平衡之义，或者就是指后面说的情文俱尽，既尽情又尽文；情文代胜是指情胜文（始乎棁）或者文胜情（成乎文）；复情以归大一则无文以饰情，一任情感的发泄，完全属于情的世界。此处的大一，并无一般文献中具有的本体意义，指的只是没有文饰的原初状态。(18)《礼论》继续说：

礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣，是君子之坛宇宫廷也。

此处的“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也”，应该就是情文代胜。“礼之中流”，就是“情文俱尽”。由此可见，在荀子讨论礼的过程之中，情和文成为重要的词汇。值得注意的是，《礼论》中大量使用了“文”字，其意义并不完全相同。与情相对的文的意义，大略与文理、文饰相当：

大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱，祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。

这是以具体的大飨和祭祀之礼为例，来说明“文”的意义。大飨之所以崇尚清水、生鱼和无味之羹，乃是贵饮食之本之义。飨和祭祀的规定也都能体现出“贵本而亲用”的精神。在荀子看来，此种贵本的做法，并非如道家所说的雕琢复朴，恰恰是文的体现。贵本为文，亲用为理，两者合而成文，共同奠定了礼的基础。其实文与理含义类似，统言之无别，其根本的内涵就是文饰、合宜。明白了此点，就知道不仅文饰是文饰，粗恶也是文饰。《礼论》云：

礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。

故文饰、粗恶、声乐、哭泣、恬愉、忧戚，是反也，然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗衰、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也不至于窈冶，其立粗衰也不至于瘠弃，其立声乐恬愉也不至于流淫惰慢，其立哭泣哀戚也不至于隘慑伤生，是礼之中流也。故情貌之变足以别吉凶，明贵贱亲疏之节，期止矣。外是，奸也，虽难，君子贱之。故量食而食之，量要而带之，相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也。……两情者，人生固有端焉。若夫断之续之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。

所谓的长短、有余不足，是就情而言。礼并非私人的物事，如我们前面所讨论的，它乃是适应着群的需要并且是为了群的目的而制定的，因此并不能任由个人的情感无节制的表达。面对同样的事件，不同的个体反应也许是不同的。礼的规定对于某个人的情感来说也许是断长，对另外一个也许是续短，或者是损有余，或者是补不足，(19)但整体上来说，其目的都是要成就爱敬之情，即所谓“达爱敬之文”，从而追求适宜之美。礼的最高境界乃是不偏不倚的“中流”，既充分地抒发了喜怒哀乐的情感，又不至于走向情绪的极端。文饰声乐不至于流于窈冶，粗衰哭泣不至于流于伤生。荀子称之为礼之中流，与之相对的则是某些极端的做法，譬如情感的极端的表达。荀子一贯主张君子并不追求某些难能之事，《不苟》对此曾经有过专门的讨论。“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”而“当之”的标准，就是“礼义之中”。所以对于一般人推崇的某些做法，并不以为然。“故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。”同样的，按照礼的要求，仪式中的情貌之变并不应该以夸张的方式表现出来，“足以别吉凶，明贵贱亲疏之节”则可矣。超越礼义之中的做法，虽然难能，君子贱之，为其奸也。它们可能是别有用心的行为，看人下菜的做法。

因此，并非情的极端（过或不及）表达就是善的或者适宜的行为。礼的最高境界乃是真情实感和外在文饰的完美结合，在这里就体现着“以道治欲”“以礼化情”的主张。以亲丧为例，也许某些子孙在数月之后就哀痛全无，而另外一些则会持续很多年，礼的“断长续短，损有余而补不足”的作用在此就显现了出来。所谓的三年之丧，就是情与文交融的结果：

三年之丧，何也？曰：称情以立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情以立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。（《礼论》）

所谓的“称情以立文”，即是要衡量情之轻重，而后加以适当的文饰。儒家一直认为，因着关系亲疏远近的不同，情的厚薄也有差异。譬如人子对于父母亲的情感要超过对于兄弟或者朋友的情感，礼的制定当然要考虑这种具体的情形。不同的情感关系，会导致在面对类似情形之时有不同的心理反应。譬如失去兄弟朋友的悲痛和失去父母的悲痛是不可同日而语的，后者乃是人生中最巨大的创痛，此其平复也就需要更长的时间。三年之丧的设立考虑的正是此种特殊而具体的情形，这是为人生中之至痛所立的标准。所以从丧礼的时间上来看，当然比其他的关系对象要长。三年之丧的具体时间，按照荀子的说法，其实是二十五个月，也就是两个整年再加上第三年的第一个月。如此规定的理由，存在着不同的说法。譬如孔子曾经提到“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），依此，则三年之丧乃是对于父母之抱的回报。根据荀子，这首先是在愚陋淫邪之人和君子之间立中制节的结果。其次则是根据天道的理由：

然则何以分之？曰：至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然则三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。

此种天道的理由，在《论语·阳货》的记载中孔子的学生宰我曾经提到过，其云“三年之丧，期已可矣……旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期已可矣”，被孔子以“于女安乎”的理由来加以批评。荀子显然并不是孤立地谈到这个理由，情的因素被视为最重要的前提。在此基础之上，天道的理由才可以成立。就至亲之丧而言，一年的时间是一个起点。一年代表着一个世界的循环和彻底的变易，万象更新，因此人的心情也该有一个变化。之所以不限于一年，而制定三年（二十五个月）之丧的标准，乃是隆而重之的表现。这也就把父母亲与其他人区别了开来。譬如九月之丧，适用于夫之为妻，或者父在而为母的情形，就显示出关系重要性的不同。九月与三年的区别，反映的是关系的远近与情的厚薄。

四、丧礼的意义

《礼论》相当篇幅的讨论与丧礼有关。这一方面固然是由于丧礼在礼中的重要地位，另一方面也是由于丧礼集中地体现了礼的精神：根据对象而进行的分别、情与文的平衡等。同时，还有一个重要的理由，那就是儒家之外的学派对于丧礼的不同角度的批评。这里面最主要的恐怕是墨家和道家。墨家的批评见于《墨子》，特别是其中有关节用和节葬的论述，其立意的基础主要是“兴天下之利，除天下之害”。道家的批评则见于庄子，其立意的基础则是生死气化的主张，因此并不必对生死太过重视。但无论如何，这都是对于丧礼合法性的挑战。从这个角度来看的话，荀子极其重视丧礼就更多了几分理由。

丧礼成立的基础，其实是对于生命和死亡的理解。如果根据庄子，生命和死亡不过如四时或者昼夜一般，乃是大化流行中最正常不过的事情，它们自然没有什么特别的意义。但是荀子不同，他紧紧地把死亡和个体生命联系在一起，这个时候，死亡就变成生命中最重大的事件。《礼论》云：

礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。

生死之所以重要，就在于它们规定了作为人的生命的开端和终点，生命和人道正是在这个由起点和终点规定的时间中展开。礼之谨于治生死的理由正在于此。对生死的敬重乃是对于生命和人道本身的敬重。有始而无终或者相反，显然都是有缺失的。终始如一，才是君子之道，合乎礼义的行为。荀子继续说：

夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎！故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣！故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠。

相对于生而言，死更容易被轻忽。一般人的理由是人死则无知，因此任何的仪式对于死者而言都是无意义的。但是，丧礼并不仅仅是针对死者之事，这更关乎生者的心术。生则厚之，死则薄之；生则敬之，死则慢之。其倍叛之心、奸人之道可知。死乃是一而不可得再复之事，死亡意味着臣子所致重之君亲一去不返，因此，死亡并不仅仅是一个物理或生理的事件，它更是一个心理的事件，对于生者而言的心理事件。简单地说，生者需要在心里接受君亲的死亡。

这个时候，我们接触到了丧礼的一个重要的意义：死亡不是一个瞬间发生的事件，也不是瞬间就过去的事件，死亡乃是一个过程。三月之葬的意义就在于此：

礼者，谨于吉凶不相厌者也。纩听息之时，则夫忠臣孝子亦知其闵已，然而殡殓之具，未有求也；垂涕恐惧，然而幸生之心未已，持生之事未辍也；卒矣，然后作具之。故虽备家必逾日然后能殡，三日而成服。然后告远者出矣，备物者作矣。故殡，久不过七十日，速不损五十日。是何也？曰：远者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣。其忠至矣，其节大矣，其文备矣。然后月朝卜日，月夕卜宅，然后葬也。当是时也，其义止，谁得行之！其义行，谁得止之！故三月之葬，其以生设饰死者也，殆非直留死者以安生也。是致隆思慕之义也。

虽然确认了死亡的发生，但并不急求殡殓之具；君亲死后的悲伤恐惧之时，仍然希望死者可以复生；即便已经准备就绪，也要次日入殡；三日之后，才可以正式发出讣告；三月之后，方可下葬。礼的条目相对于死亡事实而言的滞后，体现的正是生者对于死者的留恋，以及对于死亡的逐渐接受。“以生设饰死者也”，即是事死如事生。这其中包含的情感，并非是以为死者可以复生，乃是思慕之情的突出表现。

丧礼的基本步骤也可以反映出类似的想法。荀子把丧礼大略分为三个阶段：变而饰，动而远，久而平。变指的是死亡，饰是对于死者的修饰，如后文指出的，其目的乃是保持尸体的完整和尊严，避免生者对之产生厌恶的情绪。动而远，即死者由近及远的移动，如《礼记·檀弓上》记子游曰：“饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。”这种渐行渐远的位置移动，表现的其实是对死者由生而死的变化的确认。久而平突出的是生者心理的逐渐平复，换言之，即是对死亡事实的接受和承认。在这个背景之下，三月之殡的意义也就显示了出来：

三月之殡，何也？曰：大之也，重之也，所致隆也，所致亲也。将举错之，迁徙之，离宫室而归丘陵也。先王恐其不文也，是以繇其期，足其日也，故天子七月，诸侯五月，大夫三月，皆使其须足以容事，事足以容成，成足以容文，文足以容备，曲容备物之谓道矣。

君亲故后的三月之殡，当然是隆重其事的表现。隆重的理由，则是君亲一去不返的事实。此种从生到死的转化，表现在物理的空间上，便是离宫室而归丘陵，是生命最后的一次迁徙，也是由生而死的迁徙。

五、祭祀的意义

五礼之中，祭祀居于重要的地位。《礼记·祭统》有“礼有五经，莫重于祭”之说。祭祀的对象主要是天地山川社稷与祖先，于五礼中属吉礼。如何理解祭祀的意义，对于儒家而言，是一个无法回避的问题。《祭统》把祭祀视为教化的根本，其中蕴涵着所谓的十伦，即：“见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”《礼论》中虽然没有如此系统的论述，但是对于祭祀的意义，仍然有相当深入的讨论。首先值得注意的，荀子首先把祭祀的基础理解为“志意思慕之情”：

祭者，志意思慕之情也。愅诡唈而不能无时至焉，故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。故钟、鼓、管、磬、琴、瑟、竽、笙，《韶》、《夏》、《护》、《武》、《汋》、《桓》、《箾》、简《象》，是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。卜筮视日，斋戒修涂，几筵、馈荐，告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。

祭祀首先不是别的，而是对于祭祀对象的志意与思慕的情感。(20)对于礼而言，包括荀子在内的儒家一直强调其情感的基础，这是共同的。此处迭用志意和思慕，也许是想用来区分不同的对象。思慕更多地是针对祖先，志意或者是针对天地山川。(21)忠臣孝子于欢欣和合之时，内心会有对于死去君父的感动发生，因此需要相应的仪式来表现这种情感，祭祀的基础就在于此。祭祀乃是针对志意思慕的情感而“为之立文”的结果，这仍然符合着荀子所说“情文俱尽”的立礼的精神，如此则“尊尊亲亲之义至矣”。因此，祭祀并不是相信鬼神等的真实存在，或者如一般人所了解的可以趋吉避凶。事死如事生，事亡如事存，于无形影之物表现其哀和敬的情感，乃是人道之文的表现。从最根本的意义上来说，文乃是对于情感的文饰，祭祀之时想象先祖可以享用子孙的贡献时，一定会有喜乐的情感，此时就需要各种的乐器、音乐和舞蹈，以文饰其喜乐的情感。而阴阳两隔的现实又会引起悲伤哀痛的情感，此时就需要齐衰、食粥、席薪、枕块等来体现。

六、乐论

和礼一样，乐是儒家所继承的三代文明的重要部分，在其教化学说中占有重要的位置。孔子对于乐是极其热爱和重视的，尤其是对舜之韶乐，有“尽善尽美”的评语。《论语·述而》云：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”《论语》记载着他和乐师们的交往，以及以乐教授弟子的事实。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）的说法，似乎表现着他把乐教放到了极高的位置。正因为如此，面对着礼坏乐崩的现实，孔子艰难地从事着正乐的工作。“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《子罕》）在其有关理想制度的设计中，“乐则《韶》舞，放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆”（《卫灵公》）是包括在其中的。

乐教的重要，在于其直指人心的效果。郭店竹简《性自命出》大约是战国早中期儒家的文献，其中对于乐有如下的理解：

凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，喟如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。

声（乐）由于出自人情，因此对于人心有着如影随形的作用。该篇后文云“其声变，则（心从之）；其心变，则其声亦然”，对于心和声的相互关系有着明确的认识。正因为如此，君子对于乐的取舍，就该异常慎重。继承着孔子的理解，这里提到了《赉》、《武》、《韶》、《夏》与郑卫之乐的对立。《性自命出》推崇古乐和益乐，认为“古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情”。至于过度的郑卫之乐，则是要坚决拒绝的。

乐之所以能够有如此的作用，如上所述，乃是因为它是出于情的。《性自命出》对此有具体的讨论：

喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。

喜和愠都是人的情感，这些情感通过声音和舞蹈表现出来，就构成了乐的基础。乐和人心人情之间此种直接的关联，使得由乐以察心成为一种可能的方式。这在《性自命出》中被表述为“凡学者求其心也为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”。

以上的叙述可以让我们简单了解荀子乐论的部分儒家资源。同时成为荀子乐论资源的还有墨家非乐的主张，正是这种主张让荀子对于乐的论述充满了对话和批判的色彩。我们知道，墨子从“兴天下之利，除天下之害”的理念出发，以为儒家的主张乃是“亏夺民衣食之时以拊乐”、“亏夺民衣食之财以拊乐”（《墨子·非乐上》），所以认为“为乐非也”。但在批评墨子“蔽于用而不知文”的荀子看来，乐乃是人情之所必不免者：

夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也，而墨子非之奈何！（《乐论》）

荀子不愧是个辩者，我们知道，对乐与人情之间关系的认识并不从他开始，但由此出发达到“人情之所必不免”和“人不能无乐”的认识，却具有极强的感染力和说服力。我们可以从两方面来理解这段话的意义，第一、乐出于人情；第二、乐是对于人情的节制和引导。这两方面的逻辑联系异常紧密，既然乐是不可避免的，那么为了防止其混乱，树立一个标准就是应该而且必须的事情。这个标准不是别的，就是雅、颂之声。此雅颂之声导善去邪，从而达到感动人心、移风易俗的效果。具体而言，乐的作用主要表现为“和”：

故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！

故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！（《乐论》）

在荀子看来，先王立乐之术乃是为了节文人的情感，使之趋向于中和。如《中庸》所说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。这是乐的真精神，也是乐的灵魂。在这个意义上，乐和礼的作用根本是一致的。郑卫之音之所以被拒绝，正是因为其“姚冶以险”的特点不符合中和的标准：

夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争；乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。（《乐论》）

孟子曾经说过：“仁言不如仁声之入人深也。”（《尽心上》）荀子对此是完全接受的。由于其直指人心的特点，乐的教化作用更加明显。不同的乐会塑造不同的民心，进而决定国家的治乱，所以自先王始便“贵礼乐而贱邪音”。礼乐的实质乃是“以道制欲”，以郑卫之音为代表的邪音则是“以欲忘道”：

故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也；金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣。故乐者，治人之盛者也，而墨子非之。（《乐论》）

乐所代表的乐的精神只有在道的主导之下才能真正实现，从这个意义上说，乐不过是德的载体，由此引导百姓归之于道的载体。在这个意义上，乐乃是治道中重要的一部分。而墨子对此显然缺乏了解，所以才视之为财用的浪费。

需要说明的是，按照荀子的理解，礼乐在根本上的一致并不影响其在教化中扮演不同的角色。如果说礼偏重在别异的话，那么乐更多地起到合同的作用。《乐论》说：

且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。

乐主和而礼主理，乐合同而礼别异，这个看法对于汉代才完成的《乐记》产生了重要的影响。在和《易传》合流的情形之下，《乐记》发展出了“大乐与天地同和，大礼与天地同节”以及“乐由天作，礼以地制”之说，在相对意义上更系统地阐述了儒家的礼乐观。

第五节　性恶

一、何谓性

关于人性的讨论，显然不能离开关于性字意义的考察。对于注重正名的荀子来说，这种考察尤其显得必要。《正名篇》的一开始，就提到“散名之在人者”。而这类中的第一项，就是关于性的定义。由此足见性在荀子关于人的理解之中的地位。《正名》云：

散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

这是两个并列的关于性的说法。生之所以然的意思，乃是指向生的根据，说的明白一些，就是生而如此的根据。“所以”一词的用法，一般而言，总是和理由与根据有关。如《庄子》中提到的迹和所以迹的区分，是很有代表性的。《天运》说“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”其中的所以迹，就是迹后面的根据。性不是生而如此者，更是生而如此者的理由和根据。这是荀子对于性最直接明快也是最直指根源的说法，显然较告子“生之谓性”（《孟子·告子上》）之说更进了一步。告子的说法，如果用荀子的语言来叙述，该是生之然者（而非所以然者）谓之性。经由荀子的分疏，性一变而为生之所以然者。但是，荀子仍然是继承了告子由生以论性的传统，这一点也是不容忽视的。荀子之前儒家的性论已经相当的丰富，就脉落上来说，大体有以命论性、以生论性和以心论性三种不同的角度。而这三个角度，都会通过某种方式把性和天联系在一起。以命论性，见于《性自命出》，内中有云：“性自命出，命自天降。”《中庸》“天命之谓性”也可以归为此路。以生论性的代表是告子，最典型的说法就是“生之谓性”。孟子则主张“以心论性”，独树一帜。如果把荀子的性论和这三个脉落进行一个比较，就可以知道它和告子的路数比较的接近，但如前所分析的，并不相同。荀子《正名篇》关于性的后一个说法，重点是放在“不事而自然”的一面，即突出性非人为或后天所成就者。这个说法，很显然是承继着其关于天和人的理论，突出人的生命中有天有人，不可混为一谈。由此来体会“性之和所生，精合感应”的意义，乃是强调性为生命中天然的一面，而非生命的全体。杨注云：“和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然。言其天性如此也。”指出“天性”，大体是对的。

荀子关于性的两个说法，徐复观曾经认为是两个不同的层次。他说：“一般人忽略了荀子言性，有两面的意义；更忽略了荀子言性的两面的意义，同时即含有两层的意义。”(22)所谓两层，一层是指生之所以然即生的根据，一层是指经验中可以直接把握到的性。徐复观认为，比较而言，荀子更注重从经验的一面来论性，作为生之根据的性，只是不得已而提及。荀子论性的两个说法，是否属于根据和经验两个不同的层次，还可以进一步的讨论。很明显的，荀子很强调性作为根据的意义。这种强调的意义在于把性与物理的生命区别开来，性并不是就生命的构成而言的。因此虽然同属于天然，即与生俱来者，但如属于天官的耳目鼻口以及四体等、属于天君的心等就与性的内容无关。换言之，性并非仅仅依靠着“天”来定义的。

不容否认的是，荀子关于性的讨论首先是在天人的架构中展开的。荀子一再强调“性者天之就也”，“不事而自然”（《正名》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事。不可学，不可事，而在天者，谓之性。”（《性恶》）并经常把属于天的性和属于人的伪进行对比。但是值得注意的是，并非所有与天有关者一定都可以归到性里面去。与天人的架构并行的，我们还可以看到荀子论性时存在着的性情结构。这两个架构必须综合的考虑，荀子论性的意义才可以准确地勾勒出来。《正名》云：

性之好恶喜怒哀乐谓之情。

性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。

在性、情和欲之间，存在着直接的联系。性是与生俱来者，所谓天之就也。其呈现在经验的世界，就是情和欲。所谓性之质的质，有形质的意思。如果说性还是隐而不彰的话，情则是性的有形化。这与“性之好恶喜怒哀乐谓之情”的说法是一致的。这种论性的性情结构，其实是儒家的老传统。郭店竹简《性自命出》就非常突出性情的关系，而认为情本于性。其云：

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

从相关的材料可以看出，这种性情的结构力图寻找的是人情的根据，并为人道的成立提供论证。在这里，情作为生命的重要内容基本上是从积极的方向上获得了理解。此处“道始于情”以及篇中“美其情”的提法显示出对情的肯定，并力图把人道建立在情的基础之上。孟子“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）的说法可以看作是此说的发展。另外，如果细致地阅读《中庸》的话，性与情的联系也是显然的，从“天命之谓性”开始，稍后谈到的就是“喜怒哀乐”的问题。所谓的未发，大体相当于性；已发则是情。其中的性情结构是非常明显的。荀子继承了儒家传统中的性情结构，但对于情的性质却给予了消极的理解。顺情而下的是就是欲，所谓“欲者，情之应也”，情欲的方向和礼义是相背离的。

如果综合考虑荀子论性的天人和性情架构，那么作为生而如此者的根据的性，其实更多是指向情的根据。换言之，生的根据在此一转而为情的根据，而并非生命全部内容之根据。荀子是落到自然的情欲上来谈性的，这是荀子论性之内涵的核心。正是这种天人和性情的架构，让荀子和孟子对于性的理解区别开来。对孟子来说，他所一直致力的是一些区分性的工作，譬如性与生的区分、性与命的区分，而最重要的则是人与禽兽的区分。第一个区分在孟子与告子的辩论中体现的非常明显，虽然笼统而言，孟子也可承认性一定是与生俱来者，但并非与生俱来者都可以看作是人性。人性同时还必须满足其他的条件，譬如可以把人与禽兽区别开来的东西。但是荀子显然不认为人性必须承载如此沉重的功能，把人和禽兽区别开来的是礼义，而这是属于伪的范畴，与人性无关。性与伪各有特点：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。（《礼论》）

二、性恶与道德的成立

在对人性如上的理解之上，荀子非常明确地提出了他的性恶之论。《性恶篇》断言：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

在这段话中，性、情和欲几个词是交替出现的，构成情欲核心的是“好恶”的情感，如“好利”“疾恶”“好声色”等。这里首先该注意的，以好恶论性，比较早见于《性自命出》：“好恶，性也；所好所恶，物也。”孟子“羞恶之心”的说法也明显有好恶的影子。其次，在荀子看来，人先天的好恶是趋向于所谓恶的方面，如好利而不是好义等。好义等善的举动，乃是师法之化的结果。《性恶》继续说：

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

孟子以“辞让之心”为人固有之者，荀子则认为辞让是对情性的悖离，是礼义教化的产物。在这段话中，荀子反复使用“情性”一词，是其论性的性情结构最直接的体现。在对人性恶论证的过程中，荀子一再地强调性伪之别：

孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。

荀子要否定的当然不是善本身，而是关于善和性之间关系的理解。孟子以性为善，善为性所固有，被荀子批评为不理解性和伪的区分。以礼义为代表的善是圣人的创造物，是人通过学与事可以获得的能力和品质，并非性所固有者。《性恶》进一步论证了性和伪的分别：

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。

判断生命中某个内容属于性还是伪的最重要根据是其生于何处？生于情性者是“感而自然”的，生于伪者是“感而不能然”的。“感而自然”的提法让我们想起了荀子对于性的定义，“精合感应，不事而自然谓之性”。在性和外物之感的过程中自然所具有者才是性，在后天努力中所获得者都是伪。性和伪的区别其实就是荀子版的自然和人为之辨。我们注意到，荀子在关于性与伪的讨论中，经常提及的是圣人和众人。他所强调的有两点：第一，在性的方面，圣人和众人是相同的。圣人并没有过于众人之性，譬如性善；第二，之所以有圣人和众人的不同，其根据不在性，而在后天之伪。圣人在伪的工夫上要远远地超过众人。

性和伪的区别给荀子带来的方便是显然的。一方面可以解释生活中大量存在的恶的现象，另一方面又可以论证礼义法度的必要和重要。但是这种截然的两分也会带来解释上的困难。困难之一就是：如果人的性是恶的，那么最初的礼义是从哪里产生的？换言之，礼义的根据何在？荀子对此的回应是：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴以为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）

在性恶论的前提之下，善的来源问题构成了一个解释上的困难。荀子对此的说法是：是生于圣人之伪。他给出的比喻是陶人埏埴以为器和工人斲木而成器，埴和木非器，但陶人、工人可以化之以为器。在这里，很显然的，埴和木比喻人性，器比喻礼义，陶人和工人比喻圣人。这个比喻在一个孤立的环境中是可以成立的，但是在荀子要说明的问题面前，质疑者可能会提出“陶人和工人”的来源问题。换言之，如果圣人之性也是恶的，那么创造出礼义的圣人自身又是如何产生的？圣人从何处获得了化性的能力从而使自己摆脱了恶的限制成了善的化身？我们当然知道荀子在他处给出的答案，这是学和积的结果。但是质疑者也许会认为这个解释是有矛盾的，他们会认为，如果圣人可以产生礼义，那是因为他们的性中已经包含了礼义。这个质疑背后的逻辑是很清楚的，没有无中生有的事情。如果原本没有善，那么善是不会出现的。如果世界上存在善的话，那么这种善一定存在于人性之中。荀子对此的回应是：

夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而成器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有曷贵尧舜，曷贵君子矣哉？凡所贵尧舜、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？（《性恶》）

荀子仍然沿袭了前面的比喻，陶人和工人可以把埴变成瓦，把木变成器，但是瓦埴和器木并不是他们的性或者在他们的性之中。荀子用这个例子的意思是说，工匠加工出来的产品未必就是工匠本性中固有的东西，就如同圣人创造出礼义，但礼义未必就是圣人本性中所固有。圣人可以化性起伪，但伪并非性中所有。对于荀子来说，这个比喻是相当清楚的。可是对于批评者而言，这个比喻有一个漏洞：在这个涉及到三个要素的比喻中，荀子似乎回避了另外两个要素即埴瓦和木器之间是何种的关系。但这个问题是无法回避的。读者一定会想起孟子和告子之间关于杞柳和桮棬关系而展开的著名争论，是顺杞柳之性以为桮棬，还是逆杞柳之性以为桮棬？两种理解导致出对人性的看法是截然不同的。对于荀子的反对者来说，器是不是隐藏在木的性中，瓦是不是蕴涵在埴的性中，是值得提出来的问题。这与瓦是否在陶人和工人的性中无关。

在儒学史上，荀子最为后儒所诟病的，就是他的性恶论。荀子的性恶论，就其用心而言，显然不是对于道德秩序的破坏，而是要解决道德秩序何以必要的问题。按照荀子的理解，孟子性善的说法会让道德礼义的必要性成为问题。换言之，如果每个人的人性已经是善的，即已经是生而为善的，那么圣人、礼义等等还有存在的必要吗？其云：

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道也。（《性恶》）

礼义、法度的必要性和正当性只有在人性恶的前提之下才能得到成立。人性恶使得外在的“正之”“导之”的行为具有适当的基础。性善论则会起到相反的结果：

孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王仁义，将易加于正理平治也哉！今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。（《性恶》）

荀子把善描述为所谓的“正理平治”，恶是“偏险悖乱”。以此为基础，为他的如下提问进行铺垫：如果人性果然为善，即意味着其已经有正理平治，那么圣王和礼义的作用又如何体现呢？圣王和礼义的作用就是使人群可以正理平治，如果自身的性分中已经有如此的能力，那么他们的存在就失去依据。依照荀子的理解，性善的主张会削弱圣王、师法以及礼义的必要性。性善说最大的问题在于可以发展出一种个体道德生命自足的倾向，如孟子所说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）因此使外在的师法之化显得没有多大的必要。《性恶》云：

故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰人之性善，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故括之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待括而直者，其性直也；枸木必将待括、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

荀子将对性善论的批评引申到实际效果的层次。认为孟子的主张会导致“去圣王，息礼义”的结果。他提到了直木和枸木的比喻，直木比喻性善，枸木比喻性恶。

与此相关，括和绳墨则比喻礼义。括和绳墨的存在对于不直的枸木而言才有意义，如果这个世界里都是直木的话，那么括和绳墨就无所可用，完全可以不必存在。在荀子看来，圣王和礼义存在的必要性也只有通过性恶的主张才能够突显出来。

但是在论证道德秩序必要性的同时，道德秩序何以可能的问题却突显了出来。如果性之中没有道德秩序的话，那么，它是根据什么才建立起来的呢？落实到一个人的生命之中，怎么样才可以从一个性恶的人变成一个君子，有没有内在的根据？这个时候，心的问题就必然地呈现了出来。心成了道德生命能够成立的最后根据。

三、性与心

不难看出，在关于人性的讨论中，荀子其实是想把善和恶建立在不同的基础之上。恶是基于性的，善则是伪的结果。恶属于天，善根于人。这种两分的结构进一步延伸，则是荀子思想中性与心的分离。如果说荀子性恶论主要是解决道德秩序的必要性的问题，那么我们可以继续说，他把道德秩序可能性的基础留给了心。

性与心很显然是两个不同的概念，性偏重在强调生命中某些与生俱来的品质，与之相关的一组观念通常是天或者情。心则是具备思之能力的生命的一部分，经常与四体一起相对地被讨论。在早期儒家中，心和性原本是两个独立发展的观念，譬如郭店的《五行》篇，大量讨论心的问题，并突出心相对于四体而言的主导地位，却绝口不提一个性字。但是在后来的发展中，性与心之间不可避免地发生了纠葛。这一方面是由于以性为根据的情同时也与心本身有着密切的联系，因此对性的讨论难免会涉及到心；另一方面，与人性相关的人道问题，也无法离开作为生命主体的心而获得独立的解决。

在先秦儒学中，性与心的关系问题呈现着极为不同的理解模式，我们至少可以提出性心合一和性心二分两种类型的存在。孟子代表着前者，荀子则是后者的典型。所谓的性心合一，并非简单地认性与心为一回事，而是认为性通过心来显现，因此把性落到心上来谈，如孟子的以恻隐之心来说仁等。性根于心，在这种理解之下，心和性之间存在着直接的通道，尽心便可以知性。这样的话，性善就直接地表现为心之善，于是有“良心”或者“本心”概念的成立。与此不同，荀子严格地把性与心区别了开来。《正名篇》开始着力解决的就是这个问题：

散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者，谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也。

荀子论散名之在人者的最突出的思路，就是所谓人内部存在的天和人之分别，以及进一步来看的性与心的分别。自情而上，是属于天的，也是属于性的。自虑而下，是属于人的，也是关联着心的。所以，性与心的分别构成了荀子理解人的重要基础。如我们熟悉的，性之最大的特点是“不事而自然”，丝毫没有人为的因素在内。自虑以下，则有了心的活动，所以称之为伪。伪就是人为，以及人为的能力。以下论所以知之在人者和所以能之在人者，虽然没有提到心字，但如杨注提到的，“知之在人者，谓在人之心有所知者……智有所能，在人之心者，谓之能”，却都和心脱不了干系。从这个分别来看荀子如下一句容易引起混乱的提法，就相当的清楚：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。（《解蔽》）

这段话中的“凡以知，人之性也”中的“性”字，学者或理解为人性之性，考虑到“以知”并不属于恶的范围，因此觉得荀子性恶的说法有逻辑上的不周延。但如果立足于性、心分别的前提，这里的“以知”，明显是属于心的能力，即“所以知之在人者，谓之知”的“知”。虽然用了“人之性”的说法，当与《正名》严格意义上讨论的人性观念无关。所以这段话并不能真正构成对性恶论的挑战。另一段经常被讨论的话是有关“仁义法正之质”和“仁义法正之具”的，《性恶》云：

涂之人可以为禹，易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。

这是讨论成圣的根据。荀子认为，即便是涂之人也有可以知仁义法正之质和可以能仁义法正之具，仁义法正本身也有可知可能之理，因此每个人都具有成为圣人（禹）的可能性。读者必须注意，每个人都具有的并不是“仁义法正之质”和“仁义法正之具”，而是“可以知”此质和此具的能力。荀子强调的是先天的“知”的能力，而非先天的存在。将此说法与前引“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”对照就可以发现，它们说的其实是一回事。“可以知仁义法正之质”和“具”仍然不能从“性”的角度进行理解，它们乃是心所具有的能力，所以后文特别说“专心一志，思索孰察”。同样在《性恶》中，荀子明白地说“性不知礼义，故思虑而求知之也”。性和思虑的区别是明显的，而这个区别也就是性和心的区别。思虑仅仅是心的功能，与性无关。这种功能为所有人所具有，也正是如此，才保证了涂之人可以为禹的成立。

因此我们看到心对于荀子而言的重要，尤其是在性恶的前提之下，就更是如此。心可以保证在性恶之上建立起一个道德的生命。宋儒对荀子的批评，基本上是集中在性恶上面，认为大本已失。于是就有后来的儒者为荀子进行辩护，认为荀子虽然说性恶，但其实隐含着性善的因素，譬如人有知的能力。如果换一个关于性的定义，这个说法也许可以成立。仅就荀子关于性的描述来说，这个说法却是困难的。心虽然是天君，但其具备的思虑选择的能力却不在性的范围之内。正是这种能力，使得“化性而起伪”成为可能。在此，我们发现了心对于人而言的重要性。在荀子看来，心而不是性才是生命的主宰，同时也是道之工宰。就前者而言，《解蔽》云：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。

《天论》也有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”之说，与此处“形之君”的说法一致，都是强调心对于形而言的支配地位。“神明之主”是说心乃是认知的主体，一切知识建立的前提。在荀子看来，心完全是自主的，而非被动的存在，自己可以决定自己的状态。就后者来说，《解蔽》云：

心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。

道是为治的关键，而心是道之工宰。工宰的说法突出了心之于道的创造意义。道并非天地所生的现成之物，而是圣人构造的产品。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。如果是天地之道，那就意味着它是天地所固有的，人心的作用仅限于发现。“人之所以道”的提法，显示出道是为了解决人的问题而由人所进行的创造。在这个过程中，具有思虑功能的心起着决定性的作用。

基于此种认识，荀子在《解蔽篇》中详细讨论了心和道之间的关系。他首先把道确立为一个无蔽的衡，即标准。在他看来，这个世界上存在着各种各样的“蔽”，如人君之蔽、人臣之蔽以及宾孟之蔽，造成蔽的原因是什么？荀子云：

故为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。

归结起来，都可以说是“蔽于一曲而暗于大理”。要摆脱蔽的局面，就要借助于对道的把握。《解蔽》云：

故心不可以不知道，心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人而不知合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。

知道是行道的前提，因此乃是治之要。此道的内容，从荀子整体的思想观之，很清楚地是指礼义而言。在这种认知之下，人如何可以知道就变成最关键的一个问题。荀子在此把心的作用特别地提了出来：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静，作之，则将须道者之虚则人；将事道者之壹则尽；尽将思道者，静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。（《解蔽》）

人能够知道的根据在心，而不在性或者其他的什么地方。这种说法无疑极大地提升了心在荀子思想中的地位，并使其在和性的关系上处于优势的位置。当然，心要知道是有前提的。这对于心而言，并非是自然的事情。《解蔽》非常突出心术的紧要，不同的心术会导致不同的结果。通常的情形是，无论是人君、人臣还是宾孟，都处在各种各样的蒙蔽之中。要想知道，心必须摆脱这些蒙蔽，进入虚壹而静的状态。所谓的虚，并非如道家所说的虚无或者无藏，那种状态是不存在的，因为心自然就具有“志”的功能。虚只是不以已经收藏在心的东西妨碍将要接受的东西。换言之，虚不是和实相对的，虚不碍实，实不碍虚。所谓的壹，并非是说心只能认识或者接受关于一个或一类事物的知识，乃是使同时而兼得的知识统类分明，此不碍彼，彼不碍此。所谓的静，也不是说形如槁木，心如死灰，而是不以虚妄而混乱的知识妨害正常的知识活动。静不碍动，动不碍静。虚才可以入，壹才可以尽，静才可以察。如此则达到心与道一的状态，荀子称之为体道。体道谓之大清明，“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”

在此基础之上，荀子分别了心的两种状态：精于物者与精于道者。“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。精于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”精于道的心也就是所谓道心，这个观念出自于前此不为人知的文献《道经》，其中有“道心惟微，人心惟危”之语：

昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：人心之危，道心之微。危微之几，唯明君子而后知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。（《解蔽》）

和否定性善相一致，孟子良心的概念在荀子那里彻底地消失了。良心意味着心本有或者固有某些基本的道德原则，譬如仁义礼知。但在荀子看来，如仁义法正等当然在性之外，同时也在心之外。心所具有的仅仅是可以知此仁义法正之质和之具，但并不包含着仁义法正本身。以孟子和告子辩论的语言来说，荀子是主张义外的。荀子的心，如果我们用他自己的术语加以概括，最准确的也许是“知能心”或者“思虑心”。此知能心与本性一样为每个人所拥有，如《荣辱》所说：“材性知能，君子小人一也。”此处的材性为性，知能为心，不可混淆。另外，《正名》提到：“所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者，谓之能，能有所合谓之能。”《荣辱》中知能即《正名》前一种意义上的知和能，指其在人者的部分，非指其所合之后的内容。良心的概念虽然不能成立，但是荀子保留了心可以知道“良”的能力。换句话说，在性恶的前提之下，道德成立的责任就完全地由知能心担当了起来。此知能心可以思虑，经由思虑而可以起伪，可以化性。

第六节　君道与臣道

对于注重治道的古代中国思想而言，君道和臣道一直是讨论的中心问题。其中由于道家“君人南面之术”（《汉书·艺文志》）的性质，所以关于君道及臣道的讨论尤为突出。著名者如属于《伊尹书》的《九主》，在马王堆帛书中重新发现。其中提到九种不同类型的君主，最推崇的是法君和法臣。帛书《经法》把“主道”视为核心的话题，《管子》中则有《七臣七主》篇等。即便如《庄子》中，亦有多篇讨论该主题，并提出“君无为而臣有为”的主张。法家当然不会忽略该问题，在某种意义上讲，法家思想就是围绕着君臣之道而展开的思考。就儒家传统而言，虽然孔子和孟子等对此主题都有论述，但集中讨论君道和臣道的当为荀子。《荀子》中有《君道篇》和《臣道篇》，此外，如《王霸》、《王制》等篇中都有关于该主题的论述。

一、君主的角色

对君道的讨论，应该从君主在国家中的角色说起。无论是老子的“四大”说，还是《经法》“观国者观主”之言，都把君主看作是国家的枢纽，以及解决治道问题的关键。这当然是由君主在国家中的地位决定的。《诗经·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，王无疑是天下权力的中心，君主则是国家中最有势力者。诚如荀子在《王霸篇》中所说：“国者天下之制利用也，人主者天下之利势也。”所谓的利势，根据王先谦的注释，是“势之最利者也”（《荀子集解·王霸》）。这个说法最明白地指出了君主这个位置所拥有的巨大力量。这个力量以何种方式存在于天下国家之中，对于天下国家而言显然具有非常重大的影响。我们可以说，关于君道的探讨实际上是想给这种巨大的力量施加理性的或者道德的限制，使它不至于毁灭世界以及自身。荀子对此有相当的自觉，在《王霸篇》中，他认为此天下之利势必须和道结合起来，才能保证自身和世界的安荣。“得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之……故人主，天下之利势也，然而不能自安也，安之者必将道也。”如果没有道的话，那么有权力还不如没有权力。人主是无法自安的，只有道才可以给作为天下利势的君主奠定坚实的基础。

在荀子的思想中，道的核心内容乃是礼或者礼义，它的基础乃是人之“群”的特点。因此，荀子首先是要求把君主放在人群中进行理解。君主的存在和人的群本质有着必然的联系，如果没有群，君主的存在也就失去了意义。如我们所知道的，儒家经常在人禽之辨的结构中来思考人的特质，荀子也是如此。《王制篇》说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群……

与禽兽相比，人最大的特点乃是能群，这是把人和世界的其他部分区别开来的关键。能群至少有两个前提，第一是群道即群的原则，就是这里提到的义，通过它才能把人们组织起来。第二就是能群的主体，即君，这是群的象征和保证。从表面上来看，君当然是某一个人。但在能群的理解之下，君又不仅是一个人，而是代表着群的个人。因此作为君主，最重要的品质就是“善群”或者“能群”，依据“义”和“道”来安顿不同的生命和存在。如《王制》所说：“君者善群也，群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”《君道》更细致地论述了这一问题：

道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也。善班治人者也。善显设人者也。善藩饰人者也。善生养人者，人亲之。善班治人者，人安之。善显设人者，人乐之。善藩饰人者，人荣之。四统者具而天下归之。夫是之谓能能群。

荀子所谓道，其核心就是礼义，君主正是通过礼义才完成了人之“群”的特质。在这里，礼义首先被看作是君道，是君主治理国家和安顿人群的根本原则。对于君主而言，他的角色决定了他必须通过治理和安顿他人的方式来处理自己与民的关系。围绕着这个关系，《君道》从四个方面对于“能群”进行了描述，这就是善生养人、善班治人、善显设人和善藩饰人，其具体的意义是：

省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事，而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁衣裳，黼黻文章，雕琢刻镂，皆有等差，是所以藩饰之也。

所谓生养主要偏重在民生的方面，其中充满着重农抑商的精神。班治、显设和藩饰主要涉及到的是官僚体系的建立，其中包括官僚制度的设置、官员的选择原则和与之相应的礼乐秩序等。从根本上来说，并不脱离传统儒家一直强调的君道的两个方面：富之和教之。《论语·子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”这段话历来被儒者所看重，朱熹《论语集注》云：“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以富之。富而不教，则近于禽兽，故必立学校，明礼义以教之。”如果说“富之”解决的是民生的问题，那么，“教之”则直接地和成人与秩序有关。朱熹此注大概是受到了孟子的影响，孟子述治道，恒云五亩之宅、百亩之田，谨庠序之教、申之以孝悌之义等，见《梁惠王上》、《尽心上》等。《滕文公上》云：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”后稷和契分别扮演了生养和教化的角色。《尽心上》云：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”区分了政和教的不同功能。荀子也有类似的说法，《大略》云：

不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也；立大学，设庠序，修十礼，明十教，所以道之也。诗曰：养之食之，教之诲之，王事具矣。(23)

这里的“富之”“道之”，也就是《论语》上所说的“富之”“教之”。富以养民情，教以理民性，两者共同构成了“王事”的基本内容。结合这里关于君道的说法，其中贯穿着同样的精神：君主必须具有安顿和教化人民的能力，并在这种能力之中获得其身份的合法性。不具备这种能力，君主则不成其为君主：

不能生养人者，人不亲也。不能班治人者，人不安也。不能显设人者，人不乐也。不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。

如果不能够做到上述的四点，君主不过就是天下都抛弃的匹夫。匹夫的说法让我们想起孟子说的“一夫”，《梁惠王下》云：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”无论一夫还是匹夫，都可以看作是缺乏能群的能力，以及对“群”的精神的背离。这在本质上和君主的角色是不相容的。

二、治人与治法

在先秦时期有关治道的讨论中，我们明显可以看出有两种很不同的倾向，一种是重法而轻人，法家以及黄老学派可以作为代表。这种倾向中进入荀子视野的主要是慎到，《解蔽》说“慎子蔽于法而不知贤”，《非十二子》中也以“尚法而无法”来概括慎到和田骈的学说。此种倾向会导致出对于知识、智慧以及圣贤价值的否定，如《庄子·天下》评论慎到等时所说：“离知去己”“无用贤圣”。另一种是主张人重于法，主要以儒家和墨家为代表，以为“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），或者“尚贤，为政之本也”（《墨子·尚贤中》）。荀子显然是继承了儒家的思路，他一方面强调治到有法和人两个方面，另一方面又强调人是最关键的因素。《王霸篇》说：

国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂秽则塞，危塞则亡。彼国错者，非封焉之谓也，何法之道，谁子之与也？故道王者之法与王者之人为之，则亦王；道霸者之法与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法与亡国之人为之，则亦亡。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。故国者，重任也，不以积持之则不立。故国者，世所以新者也，是惮惮，非变也，改王改行也。故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之固，何也？曰：援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰：以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。

“何法之道？谁子之与？”，这两个问题突出了治道的法和人两端。荀子认为，这个世界中有不同的法和人，譬如有王者之法与王者之人，有霸者之法与霸者之人，还有亡者之法与亡者之人。不同之人行不同之法，其结果也有不同，或王或霸或亡，若合符节。而在法和人之中，人无疑是更重要的。很显然，不同的人会选择不同的法，而同样的法在不同的那里，其运用也大为不同。这一点在《君道篇》中有明确的讨论，该篇开始就说：

有乱君，无乱国。有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。

对于国家的治乱而言，法当然是不可或缺的。但最重要的因素不是法，而是人，尤其是君主。这也是荀子为什么会专门讨论君道的根本理由。古代的治法虽存，但不得其人则不能自行，法必须附著在人上面才能真正的发挥作用。荀子强调法和人的结合，这可以看作是对于早期法家传统的直接回应。因此，在人和法的关系上，人是本原，而法是末端。《君道》说：

法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。

这很明确地说明了君子相对于法而言的优先地位，如果说法是治的基础，那么君子就是法的根本。离开了君子的法不过就是一堆死寂的东西，失去了面对现实世界的功能。君子的重要在于其能够通晓法的真谛，即法之义，因此可以摆脱数的限制，通权达变：

不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱……故械数者，治之流也，非治之原也。君子者，治之原也。官人守数，君子养原。原清则流清，原浊则流浊。（《君道》）

徒有法数是无用的，它仍然不能转化成应变处事的智慧。法数与它的拥有者官人只具有工具性的价值，通晓法义的君子而不是法本身才是治乱与否的关键。荀子把君子比做“原”，法的械数比做“流”，“原清则流清，原浊则流浊”的说法很清楚地表现了荀子的理解：法数的意义完全取决于君子，而不是相反。因此，对于君主来说，最重要的是乃是得其人，如君子般的人。荀子说：

故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治。急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。故君人者劳于索之，而休于使之。（《君道》）

暗主在乎的仅仅是权力给他带来的威势，明主则不同，他最关心的是如何得到贤人君子的辅助。因此，对于君主而言，其最大的任务就是得其人，所谓的“劳于索之”。在得到之后，则将权力充分地赋予之，即所谓的“休于使之”。如此，君主便在贤人君子的辅助之下，收到身佚而国治的效果。《君道篇》继续论述得其人的重要：

故人主欲强固安乐，则莫若反之民。欲附下一民，则莫若反之政。欲修政美国，则莫若求其人。彼或蓄积而得之者不世绝。彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道。……故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。

这是从爱民和重士两方面来论述得其人。爱民则得民，重士则得士。而在爱民和重士之间，荀子特别强调重士乃是爱民的前提。只有“志乎古之道”的士君子才能够带来美政，才能够爱民安民。士君子乃是君主治国安民最好的辅助，在得人重士之中，荀子尤其强调“取相”的重要：

为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便。曰：在慎取相。道莫径是矣。故知而不仁不可，仁而不知不可。既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。（《君道》）

此点在《王霸篇》中也有强调：“相者论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分。”“善择之者制人，不善择之者人制之。彼持国者必不可以独也，然则强固荣辱在于取相矣。身能相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便辟左右亲比己者之用，如是者危削。”荀子以为，相的选择在很大程度上决定了君主和国家的命运。身能相能则可以王，如汤用伊尹、文王用吕尚、武王用召公、成王用周公旦等。身不能而相能，也仍然可以成为霸主，如齐桓公之用管仲。当然，除了相之外，人君还需要个方面的人才，荀子称之为“国具”：

墙之外目不见也，里之前耳不闻也，而人主之守司如是其广也，其中不可以不知也。如是其危也，然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖向也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者，然后可。其知慧足使规物，其端诚足使定物，然后可。夫是之谓国具。人主不能不有游观安燕之时，则不得不有疾病物故之变焉，如是国者，事物之至也如泉原，一物不应，乱之端也。故曰：人主不可以独也。卿相辅佐，人主之基杖也，不可不早具也。故人主必将有卿相辅佐足任者然后可。其德音足以镇抚百姓，其知虑足以应待万变然后可。夫是之谓国具。四邻诸侯之相与不可以不相接也，然而不必相亲也，故人主必将有足使喻志决疑于远方者然后可。其辩说足以解烦，其知虑足以决疑，其齐断足以拒难。不还秩，不反君，然而应薄扞患，足以持社稷然后可。夫是之谓国具。故人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤。孤独而晻谓之危，国虽若存，古之人曰亡矣！《诗》曰“济济多士，文王以宁”，此之谓也。（《君道》）

所谓的国具，从“不可不早具”的说法来看，是指国家必须具有者。君主一人的能力总是有限的，因此在治国上必须需要他人的帮助，这些人就是所谓的国具。荀子对国具的论述是从三方面进行的，一是便嬖左右，属于君主的近臣和耳目，其作用是“规物”和“定物”；二是卿相辅佐，是君主的重臣，负责处理国家政事，其作用在于“镇抚百姓，应对万变”；三是使于四邻诸侯者，周礼所谓行人之官，负责处理外交事务，其作用在于“解烦”、“决疑”、“拒难”等。可以看出，国具涉及到的其实是官僚系统的基本架构。在周代，王朝的官吏一般被分成太史寮、卿事寮和王事寮三类。太史寮主要是负责天事与神事；卿事寮负责政务；王事寮则负责宫廷之事。荀子关于国具的理解，很明显地去除了太史寮的部分，外交方面的官员则得到了突出，这很显然是为了因应战国时期新的社会政治情形。卿相辅佐略相当于卿事寮，便嬖左右则相当于王事寮。君主正是借助于这三种“国具”来实现对于国家的治理。无此三者，君主不过就是孤独的暗主，一夫而已，危亡无日矣。

三、公道与公义

如上所述，君主的职能主要在得其人，劳于索之，这首先就有一个如何知人的问题。《大略篇》“主道知人，臣道知事”的概括是精到的，知人决定了择人，而择人的确当与否又决定了君主和国家的命运。这必然牵涉到索人和用人的原则和标准等问题。《君道》对此多有留意：

其取人有道，其用人有法。取人之道参之以礼，用人之法禁之以等。行义动静度之以礼，知虑取舍稽之以成。日月积久校之以功。故卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知，是以万举不过也。

取人和用人是两个不同的方面。取人之道最重要的乃是礼，而不是君主个人的好恶。“故校之以礼，而观其能安敬也。与之举错迁移，而观其能应变也。与之安燕，而观其能无流慆也。接之以声色权利，忿怒患险，而观其能无离守也”。此四观之法，都是以礼为核心的考察。荀子一再指出取人“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”，为此，公而不私的观念就得到了强调：

人主欲得善射，射远中微者县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能中是者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不易也。欲得善驭速致远者，一日而千里，县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能致是者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不能易也。欲治国驭民，调壹上下，将内以固城，外以拒难，治则制人，人不能制也，乱则危辱灭亡可立而待也。然而求卿相辅佐，则独不若是其公也。案唯便嬖亲比己者之用也，岂不过甚矣哉！（《君道》）

这里先提到射和驭的例子，然后延伸到治国。其重点则落到以公的方式取卿相辅佐，不能唯便嬖亲比己者之用。该问题的重要乃是由于它直接地和国家的安危存亡有关。君主可以“私人以金石珠玉”，但不可以“私人以官职事业”。一旦后者的情形出现，则是主臣两失，灭亡无日：

彼不能而主使之，则是主暗也。臣不能而诬能，则是臣诈也。主暗于上，臣诈于下，灭亡无日，俱害之道也。（《君道》）

因此，不私人以官职事业，对于荀子来说，于君主和便嬖乃是两得之事。以文王为例，其于太公非亲非故，加之本有贵戚子弟，但必用太公者，是因为文王“欲立贵道，欲白贵名，以惠天下，而不可以独也。”权力只有在与贤者的分享中才更加巩固。正是由于太公的辅助，周才得以兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，其子孙苟不狂惑者莫不为天下之显诸侯，这正是文王对子孙的大爱之处。“故曰：唯明主为能爱其所爱，暗主则必危其所爱。”这种爱的方式就是与贤者共治天下，给所爱者的生活奠定稳固的基础。

此种公的观念的展开，则是官员任命中的“论官”，即各依据其材能而酌用之。类似的说法，之前在黄老学派和法家的形名之学中有比较多的讨论。荀子的特色在于把材分为三类，即官人使吏之材，士大夫官师之材，卿相辅佐之材：

材人愿悫拘录，计数纤啬而无敢遗丧，是官人使吏之材也。修饰端正，尊法敬分而无倾侧之心，守职循业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也。知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度权物称用之为不泥也，是卿相辅佐之材也。未及君道也。能论官，此三材者而无失其次，是谓人主之道也。若是则身佚而国治，功大而名美。上可以王，下可以霸，是人主之要守也。（《君道》）

人主的职责乃是根据人们不同的材能而使之发挥不同的作用，不可混淆。《王霸篇》有云：“人主者以官人为能者也，匹夫者以自能为能者也。”所谓的官人，即是这里的论官。能论官，则整个的世界处在有序的状态之中，荀子称之为“至道大形”：

至道大形，隆礼至法而国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。如是则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。书曰：“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不探，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体。如四职之从心。夫是之谓大形。（《君道》）

在这种状态之下，整个国家就好比一个人的身体，君主如心，而臣下百吏如耳目鼻口，职分次定，兼听齐明。“不视而听，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体”的说法，颇有些“无为而无不为”的味道，这或许是受到了道家特别是黄老学的某些影响，但从根本上来说，黄老学与荀子之间有着巨大的差异。这从下面的讨论中可以看得更加清楚。

四、修身与为国

儒家论治道的传统，一直突出君主的修身是治国的根本。《论语·子路》记孔子语：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《孟子·离娄上》云：“人有恒言：皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”把这点阐述最清楚的则是《大学》，八纲领之说层层递进，一直推出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的结论。荀子承此说而进一步论证之，《君道》云：

请问为国。曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，仪正而景正。君者槃也，槃圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射而臣决。楚庄王爱细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。

为国之道即在修身之中，所以才有“闻修身，未尝闻为国”之论。荀子把君主比做仪、盤和盂，民则是景和水。君主的作为和形象决定了民的作为和形象。此论的关键乃是把君主视为百姓的模范，突出君主巨大的示范作用。君主的修身并非只是一己之事，而是国家大事。从这里再来理解前述的“不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功”，就可以明显发现其与道家思想的分际。道家无为的主张重在君道的居后和因循，和而不唱，这正是荀子所激烈批评者。《正论》有如下的一段话，可以看作是对于道家等的回应：

世俗之为说者曰：主道利周。是不然。主者民之唱也，上者下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也，不祥莫大焉。故上者下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。易一则强，易使则功，易知则明，是治之所由生也。上周密则下疑玄矣，上幽险则下渐诈矣，上偏曲则下比周矣。疑玄则难一，渐诈则难使，比周则难知。难一则不强，难使则不功，难知则不明，是乱之所由作也。故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。传曰：恶之者众则危。书曰：克明明德。诗曰：明明在下。故先王明之，岂特玄之耳哉！

这里把“明”和“玄”做了一个对比。荀子捍卫儒家的明德与明道，以批评世俗的玄道。这种玄道集中的体现是“主道利周”之说。关于“主道利周”，王先谦谓：“周，密也，谓隐匿其情，不使下知也。”即君主在百姓中确立玄虚的形象。学者一般以为这是法家的术论，但法家论术更多地是围绕着君主和臣子的关系，与百姓无涉，和荀子这里的论述有相当的距离。其实此种说法与道家的关系恐怕更加直接，尤其是“玄”字，让我们想起老子说的“玄之又玄，众妙之门”以及道家一直喜欢说的“玄德”。道家的道论，其核心乃是君道，因此关于道的描述，多与君德有关。如帛书《道原》篇云：

恒先之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙……是故上道高而不可察也，深而不可测也……故唯圣人能察无形，能听无［声］。知虚之实，后能大虚。乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。

这里由上道而圣人，突出其高不可察、深不可测的特点。圣人要效法道之虚无，无形无声，周盈周袭，因此需要做到无好无恶，无欲无事，显然是符合荀子批评的“主道利周”之论。从《正论》来看，利周的表现包括“唱默”“仪隐”等，这当然合乎老子“不敢为天下先”的说法，但与《管子》的某些论述更为接近。《心术上》云：“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。”后文解释说：

毋先物动者，摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。位者，谓其所立也。人主者立于阴，阴者静，故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰静乃自得。

人主之道以阴静为主，因此《管子》明确反对阳动，而持贵因之说：

过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣；变化则为生，为生则乱矣。故道贵因。因者，因其能者言所用也。君子之处也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也，若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。

人主的应物乃是物至则应，所谓“感而后应”，物动而己静，故能收到以静制动之效。荀子的主张，以为君道利明而不利幽，利宣不利周，而《管子》此论，正是幽、周之旨。《内业》篇更有明确的“凡道，必周必密”的说法，结合荀子在稷下的学术经历，以及《管子》与稷下学宫的紧密关系，所谓的“主道利周”之论也许正是以《管子·心术上》为代表的道家学说。事实上，道家与儒家在君道问题上的分歧，司马谈在《论六家要旨》中曾经有很好的概括：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

从以上的讨论背景来看司马谈所谓的“与时迁移，应物变化”，可知正是《心术上》提到的“感而后应，迫而后动”。《论六家要旨》后文还说道家“无常势，无常形”，“不为物先，不为物后”，也可以看作是以幽、周为代表的“玄”的体现。此中特别地批评儒家对于人主的理解，以君主为天下之仪表，“主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸”，导致神竭形敝。不如道家“指约而易操，事少而功多”。但荀子并不如此看。类似于司马谈这里的批评也许在战国时代就已经存在，荀子的某些说法看起来像是对此的回应。《王霸篇》说：

故治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。若是则一天下，名配尧禹。之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉。人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏悴莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易势业。以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。

这里把儒家和墨家的君道做了个比较。墨家主张君主事必躬亲，所谓“必自为之而后可”，如此乃役夫之道，儒者所不与。(24)荀子所谓的儒家对于君道的理解，认为君主“守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉”，由于使官得当，所以不失其游玩安燕之乐。这与道家对于儒家型君主的理解是相去甚远的。此种说法，显示出荀子在面对道家批评后对于道家君道思想的消化和容纳，但仍不失其儒家的基调。

五、臣道

臣道的核心是如何处理与君主之间的关系，其中当然包含着对于君主、百姓以及国家社稷等诸要素的理解。众所周知的是，规范臣和君之间关系的首要价值应该是忠。这既是一般人所熟悉和接受的规范，同时也是儒家一直强调的内容。《论语·八佾》篇有如下的一段记载：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”也许有人会突出这个说法中蕴涵的君臣关系中的相对性，但无论如何，臣对于君的忠被视为合理和必须的原则。郭店竹简《六德》更明确地以义为君德，忠为臣德。《礼记·礼运》所谓人义十目中有“君仁，臣忠”的内容。荀子承此传统，也以忠为臣道的基本内容，因此我们可以看到《臣道篇》中对于忠的讨论。但这种讨论主要的并不是重复，其突出的特点是对于忠的反省和重新规定，从而呈现出忠观念中所包含的相对性。忠并不意味意味着臣子对于君主的绝对服从，由于忠之德行牵涉到臣和君之间的关系，并且内在地牵涉到与民人社稷的关系，因此此种德行的表现不仅取决于臣子，同时还取决于君主的存在形态。譬如当君主已经成为独夫民贼的情形之下，服从和忠之间的关系就需要重新检讨，对忠的僵化式的理解显然就失去了意义。我们如果阅读《臣道篇》，一个突出的感觉是荀子对于谏争辅拂的论述：

君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。故明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏，明君之所杀也。伊尹、箕子，可谓谏矣；比干、子胥，可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。传曰：从道不从君。此之谓也。

谏、争、辅、拂四者之间虽然有程度上的不同，但其共同之点在于对君主的不盲从。可以去，可以死，可以强君挢君，甚至抗君窃君，却都与个人利益无关。有关的只是道，这是比君主，比权力更重要的东西。从道不从君的说法，荀子这里说是“传”曰，看来是渊源有自。该说法也见于《子道篇》，同样是引“传曰”不过又加上了“从义不从父”一句，并以之为“人之大行”，与“如孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也”相对。在这种理解之下，对于君父单纯的服从仅仅是小行或者中行。重要的不是服从，而是知道为什么要服从，如此才能知道为什么有时候可以不服从。《子道篇》曾经提到一个对话：

鲁哀公问于孔子曰：子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？三问，孔子不对。孔子趋出以语子贡曰：乡者，君问丘也，曰：子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？三问而丘不对，赐以为何如？子贡曰：子从父命，孝矣。臣从君命，贞矣，夫子有奚对焉？孔子曰：小人哉！赐不识也！昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。

贞即忠，这里所述的要旨便是对于孝和忠的重新理解。如子贡所了解的，一般的认识以为孝就是子从父命，忠就是臣从君命。但这段文字中的孔子却有不同的看法。面对哀公的提问，孔子的沉默并不是默认，而是不敢苟同。以服从为忠孝的说法不过是小人之见，比较而言，孔子更强调争臣争子的意义。君有争臣，国家乃存；父有争子，不行无礼。“审其所以从之之谓孝、之谓贞也”的说法是值得认真注意的，重要的不是从，而是知其所以从。王先谦注云：“审其可从则从，不可从则不从也。”这个注释还有欠缺之处，审的主体当然是臣子，但标准则是道义。合乎道义则从之，不合乎道义则不从，这就确立了道义相对于君父而言的优先性。但我们也要避免另外一种误解，以为道义和君父是矛盾的。道义就存在于对于君父利益的根本保证之中，换言之，对于君父的谏争正是为了维护君父，而不是相反。我们看《子道篇》关于孝子不从命的论述：

孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫，以慎行之，则可谓大孝矣。

孝子的不从命是有严格条件的，首先，从命和不从命会带来截然不同的结果；其次，从命的结果对于父亲而言是不利的；最后，不从命会对父亲有利。所以不是盲目的从或者不从，“可以从命而不从，是不子也”，在可以从父的时候选择不从，换句话说，在服从并不会把父亲置于危险或侮辱等之中的时候，却选择不服从，这并不合乎孝子之道。“未可以从而从，是不衷也”，但在服从会给父亲带来危险或侮辱的情形之下，不从命就成为孝子的必然选择，否则就是不衷。真正的孝子必须明白“从不从之义”，并且始终保持恭敬、忠信和端悫之心。

这里有关孝子的讨论对于我们理解忠臣是有帮助的。对于忠臣的一般要求当然是唯君命是从，如孝子之唯父命是从。但如同我们在上面讨论过的，在某些情形之下，孝子可以而且必须不从父，才能够真正地完成其孝。如果移到忠臣这里来，我们可以说，在某些情形之下，忠臣可以而且必须不从君，才可以完全其忠德。这当然取决于君主的命令是否合乎道义，因此也就取决于君主的存在形态。对此，《臣道篇》有如下的说法：

事圣君者，有听从，无谏争。事中君者，有谏争，无谄谀。事暴君者，有补削，无挢拂……恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之义也。调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。

面对着圣君、中君和暴君等不同类型的君主，忠臣的表现方式是不同的。对于圣君，由于他的言行无一不合乎道义，所以臣子只有顺从而已。至于中君，功过参半，谏争不可避免，最忌讳的是不问是非的谄谀。关于暴君，荀子的要求是以调柔宽容的方式、坚定不屈的态度，化之以至道。这里的方式非常值得注意，面对着暴君，荀子说“有补削，无挢拂”，却没有说谏争。因为谏争可能会加重暴君的暴虐，此时需要采取智慧的即调柔的方式。忠臣不仅需要仁，同时具备的还有知。基于此，荀子对于忠德进行了区分：

有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德复君而化之，大忠也；以德调君而补之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。（《臣道》）

国贼则无所谓忠心可言，只是为了一己的私利而阿谀君主，可存而不论。所谓的下忠，乃是以是谏非而怒之，有忠而无智。臣是君非而谏之，当然是忠德的表现，但招致君主之怒因此加重君主之非，事与愿违，去不可以说是智慧的体现，被归为下忠是合理的，如子胥以死谏吴王，即属此类。所谓的次忠，是臣子以德调君，调者和也，以他平他谓之和，臣与君不同而和，成互补之势，如管仲与桓公。所谓的大忠，是指臣子以德复君，复者覆也，冒也，臣强主弱而化君，无丝毫非分之想。如周公之辅政成王。大忠者，乃非常之人行非常之事，不可以常理度之。具有此种品德的臣子，荀子也称之为圣臣，如管仲之伦可称之为功臣，其他还有篡臣、态臣等。《臣道篇》说：

人臣之论：有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。内不足使一民，外不足使距难，百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。故用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用则必死，篡臣用则必危，功臣用则必荣，圣臣用则必尊。故齐之苏秦，楚之州侯，秦之张仪，可谓态臣者也。韩之张去疾，赵之奉阳，齐之孟尝，可谓篡臣也。齐之管仲，晋之咎犯，楚之孙叔敖，可谓功臣矣。殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣。是人臣之论也，吉凶贤不肖之极也。

这是荀子从整体上对于人臣所进行的一个分类。可以看出，他始终在是臣与君、民关系的结构中来思考臣的角色，并以尊君爱民为最高的价值标准。对这种标准的坚持让人臣具有足够的弹性来应付变化无方的现实，而不必拘泥于某些固定的法条。如果与《管子·七臣七主》比较，其关于臣子的理解以及分类的标准显然不同。管子所谓的七臣是：法臣、饰臣、侵臣、谄臣、愚臣、奸臣、乱臣，此七臣中六过一是，是的只有法臣，其余皆过。其关于法臣的描述是：

法断名决，无诽誉。故君法则主位安，臣法则货赂止而民无奸。呜呼美哉，名断言泽。

这种描述具有明显的法家背景，其中表现出对于法的格外关注。一个好的臣子就是一个法断名决者，体现着法家重法不重人之特点。而荀子所谓的圣臣，同样渗透着其一贯的重人轻法的精神，突出其变通的智慧，所谓“应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象”是也。由于对法之义的领悟，因此可以避免来自于法的拘泥和束缚。由此，下述的话语就是可以理解的：

通忠之顺、权险之平、祸乱之从声，三者，非明主莫之能知也。争然后善，戾然后功，出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。过而通情，和而无经，不恤是非，不论曲直，偷合苟容，迷乱狂生，夫是之谓祸乱之从声，飞廉、恶来是也。传曰：“斩而齐，枉而顺，不同而壹。”诗曰：“受大球小球，为下国缀旒。”此之谓也。（《臣道》）

此段话中最值得重视的，就是在荀子关于臣道的论述中，以及其关于忠的理解中，竟然包含着君臣易位的空间。首先是争和戾，然后是夺和杀，臣子在君主面前无是非的和被看作是祸乱的原因。在什么情形之下，忠可以由对于君主的顺从一变而成为取而代之的根据？我们必须对于忠的观念进行正本清原的认识，才能够弄清楚其中包含着的巨大弹性。在最根源的意义上，忠的对象不是权力或者某个人，而是生民。《左传·桓公六年》记载随国季梁的话说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”因此，当权力的拥有者彻底背离了仁义，成为残贼百姓利益者的时候，基于利民考虑的夺和杀就成为正当的事情。如汤武革命，顺乎天而应乎人，虽然诛杀所谓的君主，但仍然不违背忠的原则。

第七节　经典之学

《汉书·艺文志》评论诸子，说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”，从两个方面准确地把握了儒家的特点。“留意于仁义之际”说的是该学派的核心价值，“游文于六经之中”说的是其经典体系。的确，儒门内部尽管有相当大的差异，(25)但在这两方面基本上是共同的。以经典体系而言，在孔子的时代已经有了雏形。(26)《论语》上记载孔子经常和弟子讨论有关《诗》、《书》、《礼》、《乐》的问题，他也曾阅读过《周易》，并引用过恒卦九二的爻辞。(27)孔门弟子中，对经典最熟悉的该推子游和子夏，孔子列他们为“德行、言语、政事、文学”四科中文学科的代表，而“文学”基本上就相当于后来所说的经学。郭店竹简所反映的战国早中期儒家中，后来流行的“六经”的经典系统已经初步形成，所以《六德》和《语丛一》中两次都提到《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。但未必所有的儒家流派都接受这个系统，如孟子就绝口不提《周易》，但很看重另外的五部经典。(28)而且即便面对同样的经典，其理解和所得也不尽相同。本文想以荀子的经典之学为中心进行讨论，希望可以了解荀子所理解的经典体系及其诠释经典的特殊性，并对先秦儒家的经典之学有一个更深入的把握。

一、五　经

司马迁《孔子世家》曾经专门讨论孔子与六经的关系，按照他的说法，孔子对于六经都有整理和解释性的贡献。这种说法是否合乎事实，在学者中间是颇有争论的。近年来的倾向，似乎肯定者居多，这在很大程度上是受到了出土文献尤其是马王堆帛书以及郭店和上博竹简的鼓舞。郭店竹简中虽然没有“六经”的说法，但很明确地把这六部书相提并论。《六德》以仁义、圣智、忠信为六德，并说此六德“观诸《诗》、《书》则亦在焉，观诸《礼》、《乐》则亦在焉，观诸《易》、《春秋》则亦在焉。”明显地把《诗》、《书》等视为一个整体。《语丛一》亦云：

《诗》，所以会古今之志也者；《书》，□□□□者也；《礼》，交之行述也；《乐》，或生或教者也；《易》，所以会天道人道也；《春秋》，所以会古今之事也。

学者们据此认为六经的系统在战国中期前后已经形成，这是正确的。需要指出的是，在此时期的儒家内部，并非所有的人都接受六经的系统。争论的关键似乎是在《周易》，一些人出于不同的理由仍然把它拒之于门外。马王堆帛书《要》的有关记载颇能显示儒家对于《周易》曾经出现过的矛盾态度。根据《要》篇的说法，孔子老而好《易》，居则在席，行则在囊，这种态度引起了子贡的疑问和不满，以为违背了夫子他日的教诲。所以后文才引出了孔子一番关于《周易》的理解和辩护。(29)再以孟子为例，他大量地引用《诗》、《书》，讨论礼乐和《春秋》，却只字不涉及到《周易》。这种对《周易》的漠视或者怠慢显然是故意的，它让我们相信孟子并不接受“六经”的经典系统，而只是承认五经的地位。于是，我们也许可以提出在先秦儒家中至少存在着“五经”和“六经”两个经典系统的不同。它们之间应该不是历时的关系，而是同时存在着。随着《周易》全面的儒家化以及时代背景的变化，六经的经典系统才得到最后和普遍的承认。这显然应该是汉代的事情了。

如果以此为前提来讨论荀子，会发现在这方面他和孟子的态度是比较接近的。荀子在正式提到经典系统的时候，只承认《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》五经的地位，这在不同的篇章中都有体现。如《劝学》云：

学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也；故学至乎礼而后止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。

《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。

又《儒效》云：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。

荀子有时候会只提到《诗》、《书》、《礼》、《乐》，如《荣辱篇》“况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎！”以及“夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分，固非庸人之所知也。”这可能只是一种言说的方便，或者春秋以来的习惯使然，并不代表着《春秋》被排斥在经典系统之外。

但是《周易》在经典系统之外是确定的。荀子当然是知道《周易》的，现存《荀子》中有好几次引用或者讨论《周易》的例子。如《非相》篇：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，腐儒之谓也。”引用的是坤卦六四爻辞。《大略》云：“《易》曰：‘复自道，何其咎？’《春秋》贤穆公，以为能变也。”所引乃是小畜卦初九爻辞。但其对爻辞的解释很显然不同于《易传》。《象传》解释“括囊，无咎无誉”，以为是“慎不害也”。《文言传》说：“天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。《易》曰：括囊，无咎无誉，盖言谨也。”都发挥并肯定其谨慎一面的意义，荀子却以为是腐儒的象征，对“括囊”的态度嗤之以鼻。但《大略篇》还有如下的一段文字：

《易》之咸，见夫妇。夫妇之道不可以不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。

学者早已经指出和《彖传》对于咸卦的解释是一致的。《彖传》云：

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。

两相比较，荀子承自《易传》的可能性是非常大的。(30)其实还应该提到的是《序卦传》，其论咸卦云：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。

这正是荀子夫妇之道为“君臣父子之本”说的根据。但这些都只是零碎的，就整体上来说，荀子和《易传》之间的距离相当遥远，这或许是荀子没有把《周易》加入到经典系统的最主要原因。

战国时期对于《周易》的解释，以郭店竹简《语丛一》“《易》，所以会天道人道也”和《庄子·天下》“《易》以道阴阳”两个说法最为重要。前者恰当地指出了其主要处理的问题，后者则进一步明确了易道的核心内容。以《易传》为例，主张天道的内容就是阴阳，人道在此基础之上得以建立。这里有三点是最重要的，第一、天道和人道是通贯的，三才之道之间有内在的一致性，所以才有《说卦传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”之说。第二、此天道的内容，即是所谓的阴阳。道就是阴阳变易的法则，《系辞传》所谓“一阴一阳之谓道”是也。第三、就孟子和荀子都很重视的性和心的观念来说，性有时候还被提起，如《系辞传》：“继之者善也，成之者性也”，以及《说卦》中“穷理尽性以至于命”之说。心在《易传》中基本上没有任何的地位。复卦《彖传》有“复，其见天地之心乎”的说法，但此处的心很显然和人心无关。如果我们把这三点和孟子与荀子的主张进行一个比较，就会发现，在第一点上，荀子是无论如何不能接受的，他最强调的就是“天人之分”，天道和人道在他的哲学中断为两截，落实到人的领域，就是性和伪的断然的分别。因此会通天道和人道的易学宗旨和荀子的精神是矛盾的，这也是荀子批评孟子的重要前提。在第二点和第三点上，孟子是无法表示赞同的。孟子把天道理解为“诚”：“诚者，天之道；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）并且提供了一个尽心、知性、知天的思路。实际上，孟子所谓的天道已经完全摆脱了外在的天象的影响，而落实到生命内部的性和心上的。但是《易传》不同，天对于性和心来说特别是对于心来说仍然是外在的对象。据此，则孟子和荀子把《周易》排斥在他们的经典系统之外，实在是因为当时关于《周易》的理解和他们的思想矛盾的缘故，而他们也并没有热衷于发展出一个适合各自思想体系的《周易》诠释。

二、近其人

同样是注重经典，但其对经典的态度以及阅读的方法仍然可能有显著的区别。孟子曾经提出“尚友古人”之说，主张读书要知人论世和以意逆志。《万章下》云：

颂其诗，读其书，不知其人，可乎！是以论其世也。是尚友也。

又《万章上》云：

说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。

读书并不是孤立地对文字的阅读，对经典的学习要和其作者的生命联系起来，并还原到经典和作者所处的时代中去。如此才能体会作者之志，了解经典的意义。其实这是儒家阅读经典时所采取的普遍做法，如《系辞传》关于《周易》的解释，强调“《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者，其有忧患乎！”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪！当文王与纣之事邪！”就是力图把《周易》还原到文王和纣的时代，以及文王坎坷的人生际遇中去获得理解。在此基础上，荀子则进一步提出“近其人”和“好其人”的说法，《劝学篇》说：

学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。

孤立地来看，那些经典都是灰色而没有生命力的。《礼》、《乐》不过是死的僵化的条文与法则，而不是活的道理的言说；《诗》、《书》是过去时代的产物，因此不会有切近的感觉；《春秋》也因为文字的过于简约，而失之于晦涩难明。单纯拘泥于经典的文字一定是不足取的，必须要近其人。这种对经典的态度颇有些反省的味道，荀子当然是看过《庄子》的，《解蔽篇》曾经批评过庄子的学说是“蔽于天而不知人”。他一定知道庄子学派对于儒家经典的嘲讽，《天运》篇曾经记载一个老子和孔子的寓言，作者借老子之口提出“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也，夫迹，履之所出，而迹岂履哉”之说。《天道》篇亦有轮扁议论桓公读书的精妙之言：

桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”

在这段让轮扁免于桓公惩罚的话中，无论是迹与履的比喻，还是糟粕和不可传也之说，庄子学派都表现出一副对经典的不屑态度。这当然是针对儒家的。在《庄子》看来，经典只是某些表面东西的记录，真正的精华和圣人一起已经永远消失了。就这样，《庄子》成功地把圣人之言和圣人分裂开来。必须承认，这个区别是有其合理性的。这种合理性的最大根据就是文字和意义之间的距离。对于《庄子》来说，“道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”（《知北游》），已经决定了文字永远不能呈现意义。这对于重视经典的儒家来说当然是无法接受的。儒家一方面需要捍卫经典的地位，另一方面也要回应来自庄子学派的挑战。于是，强调经典和圣人之间的联系就成为一个不错的选择。

“近其人”的说法很显然是着眼于经典和人之间的关系。读书并仅仅是面对文字，更是面对着人。近其人的“人”，杨倞注“谓贤师也”，郭嵩焘注“近其人”为“得其人而师之”，考之于荀子的主张，他们的说法当然是有根据的。荀子极重师法，《修身篇》云：

礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼、知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也。舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师以身为正仪，而贵自安者也。

《儒效》也说：

人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎情，非所受乎性。不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。

但我们对于师却不能狭义地去理解，师不必就是当下的老师。比较而言，荀子更强调的是以圣王为师。如《解蔽篇》所说：

故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。

这里讲的相当明白，师法分别指的是圣王和圣王之制。“以务象效其人”，也就是《劝学》中说的“方其人之习君子之说”。学者真正的老师只能是圣王，当下之师不过是通向圣王和圣王之制的媒介。《中庸》里说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，就是以圣王为师之义。经典的真正意义在于它们是圣王之道的体现，而这种道又呈现在圣人的生命之中，随时而变化。因此，传承着道的经典只有通过圣王的生命才能获得真正的了解。《儒效篇》说：“圣人也者，道之管也。圣人之道管是也。”圣人才是道的枢纽，圣人之道就体现在圣人的生命和生活之中。因此，必须通过文字并穿透文字，把经典还原为圣王的心灵，把固定的制度还原为道，把僵化的东西还原为灵动的东西。由此，荀子特别注重从人格生命的角度来描述所谓儒者或者君子的形象，这在此前的儒家文献中是少有的。《儒效篇》的意义也许就在于此，该篇开始就以周公为例来呈现大儒的形象：(31)

大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉。杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉。兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹于文武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也；能则天下归之，不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之离周也。

这种大儒的形象不是可以用僵化的礼来规范的。如果以一般的“君君臣臣”之礼来衡量的话，“周公屏成王而及武王以属天下”也许是篡是越，是小儒俗儒等无法想象的做法。但正是这种行为保证了周的天下能够延续下来，衡之于当时的实际情况，这实在是最合理的选择。更重要的，周公并非有篡位的想法，原其心乃是“恶天下之倍周也”，这从后来归政于成王看的非常明显。所以《儒效篇》继续说：

成王冠成人，周公归周反籍焉，明不灭主之义也。周公无天下矣；乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变埶次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。

在屏与反之间，天下得以和，文武之业得以成，而枝主之义得以明。周公以自己活生生的经历向后人展示着礼的真谛。在看似错乱的表象背后，其实“次序节然”。这就是“变化”的能力，只有圣人和大儒才具有的能力，该篇继续说：

彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也；是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当；与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也；是大儒之稽也。

这是大儒的形象，也是“近其人”的“人”的形象。“与时迁徙，与世偃仰；千变万变，其道一也”，真正的圣王不是守一不变者，而是持道应变者。这种形象无法单纯地从文字里学到，它是面对圣王生命时的理解与感悟。也许如《儒效》中记载的：“客有道曰：孔子曰：周公其盛乎！身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。”这种普遍而抽象的道德教诲并非是错误的，相反，这应该是某些人必须的品质。但并不适合“持险应变”的情况，于是遭到了荀子断然的反驳：

是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王。履天子之籍，负扆而立，诸侯趋走堂下。当是时也，夫又谁为恭矣哉！兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。孰谓周公俭哉！

“近其人”的意义在这里才真正地呈现了出来。从人出发，而不是从文字或者抽象的道理出发，才可以对经典有切近而深刻的理解。作为道的载体，经典需要和圣人的生命交融才能显示出其真正的意义和价值。经典是人所创造的，是人的经典，本着此种理解，在“近其人”的基础之上，荀子又提出“好其人”的说法：

学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。

如果说“近其人”还只是表达一种对经典和人之间关系的肯定，“好其人”则更进一步说出了学者对于圣人应该有的一种态度。孔子曾经有“君子有三畏”的提法，内中包含着“畏圣人之言”（《论语·季氏》）。对于圣人之言需要的是敬畏，但对于圣人本身则需要“好”的态度，需要如孟子所说的“中心悦而诚服”的状态，如七十子之服孔子，亦如孔子对于尧舜文武周公之态度。从根本上来说，这种“好”既拉近了圣人和作为读者的“我”的距离，同时又给对圣人之道的效法提供了情感的基础。(32)在这个基础之上，“法先王”或者“法后王”的提出就是很自然之事。(33)无论学术界在这个问题上有多大的争论，都不影响这样的一个事实，即对先王或者后王的效法其实是“近其人”或者“好其人”态度的具体落实。后来者首先面对的是“王”，是某些生命，然后才是体现在先王或后王世界里的“道”。在人与道的关系之中，人始终是绝对的主角，如孔子所说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）在这个基础之上，由人而道，隆礼的主题才会顺利成章地被提了出来。这既是荀子整体思想的内在逻辑，也是其经典解释的逻辑。

三、隆礼

按照一般的理解，六经中的每一部经典都有其特殊的内容和作用，这也就构成其特殊的解释方向。如前引郭店竹简《语丛一》的文字，或者《庄子·天下》篇所记载的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等。荀子的问题是，在这些不同的内容和作用背后，有没有一个一以贯之的东西？答案当然是肯定的。这个一贯的东西不是别的，就是体现在圣人生命之中的圣人之道。前引《儒效篇》所说：“圣人也者，道之管也。圣人之道，管是矣；百王之道，一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”明确地指出圣王之道乃是《诗》、《书》、《礼》、《乐》之所归，《荣辱篇》也几次提到了“先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分”，这是大本大根的问题。经典的精神只有在此基础之上才能获得理解。只见其分不见其合，或者只见其文不见其道都是不够的。什么是圣王之道呢？《儒效篇》说：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(34)

道就是“中”，就是礼义。这个想法，荀子在很多篇章中都讨论到。《劝学篇》说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”《礼论篇》说：“礼者，人道之极也。”因此，说的更明白一些，经典之归就是礼或者礼义。在此基础上，荀子提出了阅读经典时隆礼的重要性，《劝学篇》说：

学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。

学之经的“经”是“要”的意思，“好其人”最要紧，前文已有讨论。次要紧的就是“隆礼”，这是经典的根本主旨。如果不能把握此点，那么终日颂《诗》读《书》也是无用的。荀子很明显地不满于儒家内部的经典阅读传统，这种传统既不能“近其人”和“好其人”，又不能“隆礼”，只能是“学杂识志”、顺《诗》、《书》的陋儒。这里需要对“学杂识志”做一些说明，自从王引之提出：“此文本作‘安特将学杂志、顺诗书而已耳！’志，即古识字也。今本并出识、志二字者，校书者旁记识字，而写者因误入正文耳！‘学杂志’‘顺诗书’皆三字为句，多一识字则重复而累于词矣。”（王先谦：《荀子集解·劝学》）学者多从之。王说看起来当然很有道理，却未必确当。实际上，“学杂”“识志”当分读，乃是一事的两方面。“学杂”是说不知统类，即是后面的“不道礼宪”，荀子《非十二子》中批评子思和孟子说：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也……是则子思孟轲之罪也。

这个批评的中心意思就是“学杂”而不知其统，在荀子这里，统就是所谓的礼。这当然不是说思孟不讲这个“礼”字，而是说他们不了解“礼”是道德和人道之极，没有把它置于最重要的地位。一般认为属于子思学派的《五行》篇以“仁义礼知圣”为五行，仁圣是五行之始终，内中经常讨论到仁义和圣知的关系，礼却显得无关紧要。该篇一则言“圣知，礼乐之所由生也”，再则言“仁义，礼所由生也”。把仁义、圣知看作是礼的基础，很显然与荀子的理解是不同的。至于“识志”，更是现成的说法，而且是接着“学杂”来的。正因为不懂得礼的地位，因此才片面地强调“志”。这个“志”，首先与所谓的“《诗》言志”有关。荀子虽然也说“《诗》言是其志也”，但这个“志”不是独立的，而是志于礼的志。但思孟的解释《诗》，却由“《诗》言志”而发展出一套心性之学来，这在子思的《五行》和《孟子》中看得非常明显。《五行》篇：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，知弗思不得。”对于“志”的作用给予了极大的肯定，由此发展出以“思”为主的内向工夫，并把道德秩序建立在心性的基础之上。对此种“识志”，与“学杂”一样，荀子当然是不能接受的。在荀子看来，这都是“略法先王而不知其统”的表现。

因此重要的不在于是否阅读经典，而在于以什么样的态度阅读经典。必须以“礼宪”为中心，本着隆礼的态度，才算是了解了读书之要。在《儒效篇》中，荀子明确地把是否“隆礼义而杀《诗》、《书》”看作是俗儒和雅儒区别的一个重要标准：

略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》，其衣冠行伪已同于世俗矣，其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别，呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也；法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及闻见之所未至，则知不能类也。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。

雅儒虽然和大儒还有一定的距离，但与俗儒却是不可同日而语。若把这里对俗儒的评价与《非十二子篇》对思孟的批评对观，会发现二者基本上是一致的。思孟就是荀子心目中的俗儒，“略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度”即是“略法先王而不知其统……闻见杂博”。体现在对经典的态度上，就是“不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。“杀”是降、减，与“隆”刚好相反。我们试比较一下前文提到的“顺《诗》、《书》”和这里的“杀《诗》、《书》”，其间的不同是非常清楚的。前者是被《诗》、《书》所左右，后者则要确立阅读者的主体性。其实这不是读者的主体性，这是道的主体性，是礼义的主体性。“隆礼义而杀《诗》、《书》”是说，《诗》、《书》等经典仅仅是道的载体而不是主体，真正的主体只是道，是礼义。思孟似乎走了相反的路，他们虽然也是很重视《诗》、《书》的，但从《诗》、《书》中引出的并不是礼，只是“形于内”“性善”之类的主张。以荀子的立场，这显然是不知统类的表现。

这样我们就可以了解《大略篇》所说“善为《诗》者不说”的真正意义。孟子曾经说过：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害意。以意逆志，是为得之。”说《诗》者局限于诗篇的具体文辞意志之中，容易遗忘《诗》的大体。譬如孟子说《诗》的《凯风》和《小弁》，《孟子·告子下》云：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为《诗》也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣！五十而慕。’”

这就是“说《诗》”，对《诗》义辨析的相当细致。同样是亲之过，在什么样的情况之下应该怨，什么样的情况之下又不该。此种仔细的品味注重琢磨诗人的内心世界，对于强调“以意逆志”的孟子而言是正当的。但在荀子看来，也许就是“学杂识志”的证明。和孟子一样，荀子也很喜欢引用和解释《诗》。根据学者的统计，《荀子》中共引《诗》八十三次，在诸子中是最多的。但他对的《诗》态度以及从中引申出来的意义和孟子却有很大的区别。这种区别的核心就在于荀子始终把《诗》置于礼的标准之下进行讨论。先来看一个《解蔽篇》提到的例子：

《诗》云：“采采卷耳，不盈顷筐，嗟我怀人，寘彼周行。”顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。

所引《诗》出自《周南·卷耳》，对此《诗》的解释，《毛诗》认为是“后妃之志也。又当辅佐君子求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之志，而无险诐私谒之心……壹于道而赞稽之，万物可兼知也”。《诗三家义集疏》记鲁说云：“思古君子官贤人，置之列位也。”多是从“美其情”（《性自命出》）的角度出发，肯定其心志。但荀子明显是走了另外的路。他批评诗中的人三心二意，因此不能专心致志，偏离了正道（“周行”）。这种评价的不同很显然是基于不同的宗旨，《毛诗》等是主情，荀子则是主礼。荀子在这个解释中明显要求着以道来统率心志，这该就是所谓“隆礼义而杀《诗》、《书》”的一个明显例证。

荀子对《诗》的解读，确实是以礼义作为根本的标准。这从他对《风》、《雅》、《颂》等几个部分的评价中看的非常清楚。《儒效篇》说：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣……故《风》之所以为不逐者，取是以节之也。《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也。《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也。《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。

在荀子看来，《风》之所以好色而不淫，即这里的“不逐”，是有取于道而加以节制的结果。所以《风》体现的是道之节。以下依次地，《小雅》是道之文，《大雅》是道之光，《颂》是道之通。如我们知道的，荀子所谓的道，其内容就是礼或者礼义。廖名春认为“荀子对《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》价值的肯定，完全是以礼为标准的”(35)一说是成立的。并且也是依着礼的标准，对其价值的高下进行了论述。可以对比的是上海博物馆藏楚竹书的《孔子诗论》以及《左传·襄公二十九年》的有关记载。先来看《孔子诗论》的说法：

《讼》，平德也，多言后；其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。《大雅》，盛德也，多言……也。多言难而怨怼者也，衰矣少矣。《邦风》其纳物也博，观人欲焉，大敛材焉。其言文，其声善。(36)

这里的关键词是“德”，《颂》是平德，《大雅》是盛德等，同时被关注的是与“思”相关的一些和心有关的字眼。《孔子诗论》以此为标准来衡量《诗》的各个部分的高下，与《左传·襄公二十九年》的记载有一致之处：

吴公子季札来聘，……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰：“美哉！渊乎，忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎？”为之歌《齐》，曰：“美哉！泱泱乎，大风也哉。表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉！荡乎，乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声，夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉！沨沨乎，大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉，其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《郐》以下，无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”

可以看出，季札论乐的核心乃是“德”的观念，如《小雅》体现了周德之衰，《大雅》表现了文王之德，《颂》则是盛德之所同的气象等；同时辅之以“思”的心理状态，如《王风》是思而不惧，《唐风》是思深，《小雅》是思而不贰。这与《孔子诗论》有类似之处，但和荀子有着明显的区别。就《诗》学来说，先秦时期明显存在着至少两种不同的倾向。子思、孟子偏重在《诗经》解释基础之上的心性之学的阐发，《孔子诗论》近之；荀子则是注重礼义的弘扬。概括地说，孟子是以心性说《诗》，荀子则是以礼统《诗》。

四、数与义

从某个意义上来说，经典解释的过程实际上是经典话语权易手的过程。这些经典原本是由旧时代的知识权威——巫或者史所代表的王官——来控制的，他们当然有自己的经典意义系统，如《诗》之于宴享祭祀，或者《易》之于幽赞占筮等。到了战国时代，随着新的知识权威尤其是儒者对于经典的浓厚兴趣，以及一个新的解释传统的形成，他们迫切需要把自己与此前的巫史区别开来。以今天的视野来看，这显然是两个时代的区分，也是两个经典意义系统的区分。身临其境的儒者很清楚这一点，他们采取了一个说法来表现。这个说法就是把此前巫史的知识归结为“数”，而把自己的理解称之为“义”。这样，经典旧义和新义的区别，就一变而为数和义的不同。这个说法并不是荀子的独创，但很显然的，他接受了这一说法，并把它应用到对经典的理解活动之中。

在讨论荀子之前，我们也许可以提到马王堆帛书的《要》篇。这个解释《周易》的文献特别突出地分别儒者和巫史等看待同一部经典的不同态度：

易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

巫史和儒者同样面对着《周易》，其间的差异何在？最简单地说，这个差异就是数和义的不同。史是“数而不达于德”，以孔子为代表的儒则是“观其德义”，于是造成了两者的“同涂而殊归”。在这个对立模式中，作为言说主体的儒者很显然把巫史矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术，或者一些有形可见的形名度数，作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联，(37)但这应该和此处的“数”无关。在和“义”相对的语境中，“数”表达了一种去意义化的态度。在这个态度之下，巫史们所掌握的旧的经典仅仅具有了材料的价值，可以被“任意的”处置。我们当然知道这是一种扭曲，巫史的经典并不是一个无意义的世界，只不过那个意义现在变成要放弃和突破的东西，所以也就变得可有可无了。

荀子显然接受了“数”与“义”的区分模式，我们甚至可以感受到他对这个区分的喜欢。《荀子·荣辱篇》称：

循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公……是官人百吏之所以取禄秩也。

“官人百吏”就是所谓的王官，其身份恰如《要》篇提到的巫史，荀子说他们是“不知其义，谨守其数，慎不敢损益”，不过把书籍作为取禄秩的工具。拿这话去找巫史们对证，他们肯定是不能服气。很显然，巫史有巫史的意义世界，有他们解释经典的目的。但是，在新的诠释者面前，那些意义已经被“数”化，即被材料化和知识化了。《君道篇》继续说：

法者治之端也，君子者治之原也。……不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。……故械数者，治之流也，非治之源也。君子者治之源也。官人守数，君子养原。

君子和官人的区分，不过是《要》篇儒者和巫史区分的另外一个说法。官人所了解的，不过就是“法之数”。至于最重要的“法之义”，那是一个仅仅属于君子的世界。《王霸篇》还有类似的说法：

若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也。不足数于大君子之前。

君子的前面直接加上了一个“大”字，突出地显示着君子在官人面前的傲慢。这是“义”对于“数”的傲慢，或者新义对于旧义的傲慢。当然更全面地看，荀子并非完全地否认“数”的作用，它毕竟是引导我们进入“义”的必由之路。以荀子的理解，经典的阅读有数和义两个方面，如《劝学篇》所说：“其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始于为士，终于为圣人。”这两个方面当然不是割裂的，读书的过程就是一个由数而及义的过程，数有终而义无穷。“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”经典是有限的，很容易可以阅读完，但经典的意义却是无限的，任何时候都不能放弃。数的必要性仅仅在于它是通向义的阶梯，阅读的目的永远是“义”而不是“数”。

荀子的经典之学，一方面是先秦儒家经学的一部分，另一方面也在儒学内部开辟了一个新的境界。就其在历史上的地位来说，由于时间上处于战国到秦汉的转折之际，以及荀子尊经劝学的思想特点，使他直接地成为汉代儒家经学的主要来源。我想引用汪中在《荀卿子通论》中的一大段文字来结束此节，以见荀子在汉代经学成立过程中不可或缺的贡献：

荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。《经典叙录毛诗》：“徐整云：‘子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子河间人大毛公，毛公为《诗故训》传于家，以授赵人小毛公。’一云：‘子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。’”由是言之，《毛诗》，荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》：“少时尝与鲁穆生、白生、申公同受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。”《盐铁论》云：“包丘子与李斯俱事荀卿。”刘向叙云：“浮丘伯受业为名儒。”《汉书·儒林传》：“申公，鲁人也，少与楚元王交俱事齐人浮丘伯，受《诗》。”又云：“申公卒以《诗》、《春秋》授，而瑕丘江公尽能传之。”由是言之，《鲁诗》，荀卿子之传也。《韩诗》之存者，《外传》而已，其引《荀卿子》以说《诗》者四十有四。由是言之，《韩诗》，荀卿子之别子也。《经典叙录》云：“左丘明作《传》以授曾申，申传卫人吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，卿传同郡荀卿，名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊。”由是言之，《左氏春秋》，荀卿之传也。《儒林传》云：“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子，至孙为博士。”由是言之，《谷梁春秋》，荀卿子之传也。荀卿所学，本长于《礼》。《儒林传》云：“东海兰陵孟卿善为《礼》、《春秋》，授后苍、疏广。”刘向叙云：“兰陵多善为学，盖以荀卿也。长老至今称之曰：‘兰陵人喜字为卿，盖以法荀卿。’”又二《戴礼》并传自孟卿，《大戴礼·曾子立事》篇载《修身》、《大略》二篇文，《小戴·乐记》、《三年问》、《乡饮酒义》篇载《礼论》、《乐论》篇文。由是言之，曲台之《礼》，荀卿之支与余裔也。盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……刘向又称荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇。盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知矣。(38)

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(1) 　关于《荀子》版木问题的讨论，请参考高正：《荀子版本源流考》，北京：中国社会科学出版社，1992年。

(2) 　《荀子·劝学》：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”

(3) 　荀子在几个不同的地方都做出了类似的区分，如《修身》：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”《儒效》：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者，行之曰士也，敦慕焉君子也，知之圣人也。”

(4) 　参见拙作：《〈中庸〉与荀学、〈诗〉学》，载于《国学研究》第三卷，北京：北京大学出版社，1996年，第61—78页。

(5) 　郭店竹简释文参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。马王堆帛书《五行》释文参见国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1980年。

(6) 　安和乐的使用，在《论语》中也可以发现，如“心安”与“知者乐”“不改其乐”等，用来指道德活动产生的心理感觉。

(7) 　《五行》：“善，人道也；德，天道也。”人道与天道的区分在这里是以是否“形于内”来决定的，由此，天和心开始有了密切的关系。沿着此路向发展，就引出了《孟子·离娄上》和《礼记·中庸》里“诚者，天之道也”的说法。

(8) 　孟子对此最明确的文字见于他有关大体和小体，以及耳目之官和心之官区分的论述。（《孟子·告子上》）《管子·心术上》有“心之在体，君之位也”的说法。荀子在《天论》中把耳目等称为“天官”，相应地，心则是“天君”，“心居中虚，以治五官”。《解蔽》也说“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。”

(9) 　如果以《五行》作为子思的代表作品，那么其中只是提到了心，丝毫不涉及到性的内容。孟子则不同，由于性善落实为良心，因此心与性已经合二为一。

(10) 　徐复观说：“孟子以恻隐之心为仁之端；恻隐之心，只能由反省而呈显，不能由见闻而得。荀子说：‘不闻不见，则虽当，非仁也。’这实际是反驳孟子由反省所把握到的内在经验；而说明他是完全立足于以见闻为主的外在经验之上。”见其《中国人性论史》先秦篇，台北：商务印书馆，1984年，第224页。

(11) 　徐复观试图对荀子的此段话给出颠覆性的解释，见其《中国人性论史》先秦篇，第245—246页。

(12) 　北京大学《荀子》注释组《荀子新注》在此段话下注云：“一说，这可能是荀况用来影射孔丘的孙子子思（名伋）的。”北京：中华书局，1979年，第358页。梁涛《荀子对思孟五行说的批判》一文中也提到了这种可能性，载于《中国文化研究》，2001年第2期。

(13) 　如荀子所描述的人在获得“大清明”之后的状态。此见于《解蔽》：“虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”

(14) 　其实荀子此处“仁之思”“圣之思”的说法，从形式上说该是受了《五行》“仁之思”“知之思”“圣之思”的影响，但意义上有根本的区别。这也更加证实了荀子此段话和思孟的关系。

(15) 　徐复观：《中国人性论史》先秦篇，第249页。

(16) 　很多学者把《荀子》的天人之分与郭店竹简《穷达以时》联系起来，如果从这个片段来看有一定的道理，但整体上来说，会轻忽荀子主张的意义。《穷达以时》“有天有人，天人有分”的论述，其所谓天的意义主要是偏重在时命的方面，比较接近于荀子此处关于天的理解。但如我们所知道的，荀子所谓天的意义要丰富的多，其天人之分也包含着天与道、性与伪、性与心等多方面的分别。

(17) 　这当然不是说荀子不使用仁义这个概念，事实上，荀子也会提到仁义一词，如“仁义之统”等，但与礼义相比，这显然是一个一般性的说法，没有能够在荀子思想中占据核心的地位。

(18) 　《礼记·礼运》：“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”或谓本于荀子，但仔细斟酌其用法，似乎有比较大的差别。

(19) 　可以比较的是庄子学派，本着其注重个体性的精神，一直否定着整齐划一的规矩的合理性。《庄子·骈拇》云：“凫颈虽短，续之则忧；鹤颈虽长，断之则悲。”

(20) 　《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”

(21) 　王先谦《荀子集解》引王念孙说：“情与志意，义相近，可言思慕之情，不可言志意思慕之情，情当为积，字之误也。”又引杨注：“或曰：情当为积。”以为“志意思慕积于中而外见于祭，故曰：祭者，志意思慕之积也”。其说虽言之有据，未必然也。情之一字，足以突出荀子对于礼之精神的理解，且与“情文两尽”之说呼应。

(22) 　徐复观：《中国人性论史》先秦篇，第232页。

(23) 　此文中“所以道之也”，可以帮助我们理解《论语》：“民可使由之，不可使知之”句的意义。郭店竹简《尊德义》有“民可使道之，不可使知之”句，“道之”即引导而使之从道，《论语》中的“由之”亦当作如此解。“不可使知之”的“知之”，乃知其所以然义。此句意为百姓可以被引导而从道，却无法知晓道之所以然。与《系辞》“百姓日用而不知”说近似。

(24) 《伊尹·九主》有“劳君”，《管子·七臣七主》有“劳主”，与荀子所批评的“役夫之道”类似。

(25) 《论语》中就可见孔门弟子内部倾向的不同，典型者如《子张》篇的若干记载。《孟子》、《荀子》都提到子游、子夏、子张氏之儒等，至于孟子与荀子的明显不同，更为学者所熟知。《韩非子·显学》篇说孔子死后，“儒分为八”，虽不必如此具体，但可见儒家内部的分化。

(26) 《诗》、《书》、《礼》、《乐》在春秋时期已经成为一个经典体系，在贵族教育中发挥着重要的作用。《左传·僖公二十七年》记载赵衰语：“臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；礼乐，德之泽也。”孔子以《诗》、《书》礼乐教授弟子，例见《论语》。表面上看与春秋时期的贵族教育无异，但孔子对于《诗》、《书》等的解读显然有着不同的意义，并奠定了儒家经典之学的基础。

(27) 《论语·子路》：“子曰：‘南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。’”“不恒其德”八字，出自《周易》恒卦。

(28) 以宋儒为代表的后世儒者强调孟子与《周易》思想的贯通，但这是哲学解释的结果，不能改变孟子对《周易》不感兴趣的历史事实。

(29) 马王堆帛书《易传》文字参见据陈松长、廖名春的释文，载于《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年。

(30) 前辈学者对此多有讨论，如张岱年先生在《中国哲学史史料学》中就批评郭沫若的意见，认为《大略》篇的特点是抄录资料，纂辑成篇，因此应该是《大略》抄自《彖传》。见《张岱年全集》，第四卷，石家庄：河北人民出版社，第291页。朱伯崑先生也有类似的看法，见《易学哲学史》第一卷，北京：昆仑出版社，2005年，第48－49页。

(31) 周公在儒学中的地位奠定于孔子，孔子盛赞“周公之才之美”（《论语·泰伯》），又以不梦周公为凶兆：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）加之“吾从周”（《论语·八佾》）的宣言，使后世常常以“周孔”并称。在这个“周孔”并称的过程中，荀子发挥了重要的作用。

(32) “近其人”或者“好其人”的诠释态度，可以让我们想到陈寅恪先生比较早提到的“了解之同情”或者“同情的了解”的方法。二者的共同之处在于：它们并不把处理的对象看作完全外在的东西，或者与己无关之物，而是承认阅读者或者研究者与对象之间能够取得某种精神或者心灵的默契。陈说见《冯友兰中国哲学史》上册审查报告，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992年。

(33) 荀子以“法后王”著称，同时也在某些情形下主张“法先王”，这种看似矛盾的说法引起了学术界的争论。在我看来，后王不过是先王中的后王。从广义上说，后王也属于先王，是先王中时间较晚近者。

(34) 我们仍然可以把这里的说法和《易传》进行一个比较，在那里，天道、地道和人道是一贯的，但是对于荀子来说，他们是割裂的。郭店竹简《性自命出》“所为道者四，惟人道为可道也”的说法，在字面上与荀子有接近之处。

(35) 廖名春：《中国学术史新证》，成都：四川大学出版社，2005年，第512页。

(36) 《孔子诗论》释文参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海：上海古籍出版社，2001年；李零：《上博楚简三篇校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年。

(37) 《左传·僖公十五年》记韩简云：“龟，象也；筮，数也。”其中龟指龟卜，筮指占筮。龟卜的基础在于象（即兆）；占筮的基础在于数，因为象由数来确定。

(38) 《荀卿子通论》出自汪中《述学》补遗，此处转引自王先谦《荀子集解》。

中国儒学史

两汉卷

许抗生　聂保平　聂　清　著

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史．两汉卷／许抗生，聂保平，聂清著．—北京：北京大学出版社，2011.6

ISBN 978-7-301-18926-9

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①许… ②聂… ③聂…　Ⅲ．①儒家—思想史—研究—中国—汉代　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第093054号

书　　名：中国儒学史·两汉卷

著作责任者：许抗生　聂保平　聂清　著

责任编辑：武　芳

标准书号：ISBN 978-7-301-18926-9/B·0980

出版发行：北京大学出版社

地　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

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印 刷 者：

经 销 者：新华书店

787毫米×1092毫米　16开本　42.75印张　484千字

2011年6月第1版　2011年6月第1次印刷

定　　价：86.00元

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目录

引　论

第一章　汉初儒学的复兴

第一节　汉初儒学的复起

第二节　汉初儒家经学的兴起

第三节　汉初儒学与黄老学的关系

第二章　董仲舒《春秋》公羊学的儒学思想体系

第一节　生平略考

第二节　公羊学统

第三节　汉武帝、董仲舒与“独尊儒术”

第四节　董仲舒《春秋》公羊学的儒学思想体系

第五节　董仲舒儒学思想对汉代制度的影响

第六节　董仲舒思想的历史地位

第三章　《盐铁论》：儒家与法家经济理念的冲突

第一节　《盐铁论》的历史背景

第二节　武帝时期法家经济政策的基本格局

第三节　儒家对法家经济政策的批评

第四节　儒法财经理念的冲突

第五节　儒法社会理念的差异

第四章　儒学统治地位的确立和儒学的发展

第一节　宣成时期的儒学发展及其统治地位的确立

第二节　石渠阁经学会议

第三节　孟喜、京房的《易》学思想

第四节　刘向的儒学思想

第五章　两汉之际谶纬的盛行

第一节　“图谶”在两汉之际的盛行

第二节　谶纬与汉代儒学

第三节　《易纬》思想概述

第六章　古文经学的形成及其与今文经学的纷争

第一节　古文经学的形成

第二节　古文经学和今文经学的纷争

第七章　扬雄、桓谭的儒学思想

第一节　扬雄的思想创构及其对儒学的弘扬

第二节　桓谭对儒学的反思

第八章　白虎观经学会议与《白虎通》的儒学思想

第一节　白虎观会议与《白虎通》之书

第二节　《白虎通》对汉代思想和制度的整合

第九章　王充的儒学思想及其对谶纬的批评

第一节　对儒家神学思想的批评

第二节　王充的儒学思想

第三节　王充思想中的矛盾

第十章　东汉后期经学的发展

第一节　今文经学的转衰与今古文经学的合流

第二节　今文经学的余辉——何休的公羊学

第三节　郑玄对汉代经学的总结

第十一章　汉末官方儒学的衰败与社会批判思潮的兴起

第一节　清、浊二流的斗争与官方儒学的衰败

第二节　王符融法于儒的批判思想

第三节　崔氏门风与崔寔“达权救弊”的思想

第四节　仲长统的社会批判和制度反思

第五节　汉末士人的思想转向及其对玄学的影响

第十二章　汉代儒学对道教和佛教的影响

第一节　《太平经》中的儒家思想

第二节　《理惑论》中的儒佛关系

结　语

后　记

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引　论

汉代儒学继承和发展了先秦儒学的思想，在汉代赢得了独尊的地位，成为了官方哲学，统治的意识形态，在中国儒学史上，占有着十分重要的地位。汉代儒学思想十分丰富，它不仅直接继承和发扬了先秦的儒家学说，而且还吸收了先秦诸子百家的思想，形成了自己的新的儒学思想体系。它与昌盛于汉代的儒家经学有着十分密切的联系，并对汉代的谶纬神学的兴盛，我国道教的形成和刚从古印度传入的佛教，都产生了巨大的影响。从某种意义上说，汉代儒学奠定了整个两千年来的我国封建社会儒家统治地位和统治思想的基础。(1)

一、汉代的罢黜百家与独尊儒术

儒家自春秋末年孔子创建之后，在战国时期得到了很大的发展，成为两大显学——儒墨显学之一。就历史实际而言，儒家的影响要大大超过墨家。墨家只是在战国前中时期影响较大，其时之言“不归于杨，则归于墨”，所以孟子以“辟杨墨为己任”。之后，战国中期道家的二号人物庄子，展开了对儒家的猛烈抨击。同时又有法家对儒家的批评，最后导演出了秦始皇的“焚书坑儒”事件。由此可见，不仅儒家思想在战国时期自身得到了发展，呈现出了“儒分为八”的繁荣景象，以及产生了孟子和荀子这样两位大儒，而且从来自其对立方的批评中，都可以看到儒家确是先秦时期的一大学派，它在思想界的影响远远超过其他各学派。然而儒家学说虽说在社会上、在思想界影响很大，但一直未能得到诸侯国官方的支持。虽说孔子、孟子也积极地宣扬自己的学说，乃至周游列国宣传自己的主张，但都以失败而告终。而各诸侯国在战国时期却前后采纳了法家政治，任用法家人物，推行法治，实行富国强兵的政策，如魏国、楚国、齐国、韩国等等，后起之秀的秦国则采用了商鞅的法治思想，进行了较为彻底的经济政治的改革（如实行土地私有制、中央集权的郡县制等等），从而使秦国走上了富强的道路，为以后的秦始皇统一全中国奠定了基础。而在意识形态上，法家则极力排斥儒家的仁义思想，否定道德教化的作用，以为儒家“仁义之不足以治天下”，只能给国家带来削国亡国的危险，致使秦始皇闹出了“焚书坑儒”的事件，儒家落得了如此悲惨的命运。

然而自进入汉代之后，儒家的命运却有了转机。儒家学派不仅逐步地得到了恢复，而且在我国历史上第一次走上了繁荣昌盛时期，(2)在社会上赢得了统治地位，成为了官方的意识形态。之后，儒家在意识形态领域的这种统治地位，几乎延续了两千年之久，贯串于整个中央集权的封建社会之中。其发端就是从汉代“独尊儒术”开始的，同时也是由汉代的儒学为之奠定好思想基础的。在这里儒家的命运发生了一个根本性的转折。这种大落大起的情况，人们不禁要问，这种历史命运的变迁究竟是怎么发生的呢？这一历史变迁的根本原因究竟何在呢？这确实是我们应当值得思考的，在我国历史上带有根本性的一个大问题。对于这一问题，汉代的思想家讨论过，汉以后历代的思想家也讨论过，直至近现代思想家们还在讨论着。可见，这是一个历史上的古老的而又不可回避必须经常讨论的大问题。这一问题的解决，对于我们了解中国古代封建社会，加深理解中华民族的传统文化，皆有着重要的理论意义和现实意义。

先秦的儒学与汉代的儒学，之所以有着这样不同的命运，汉代儒家之所以能够成为汉代官方哲学，成为统治的思想，赢得独尊的地位，其根本原因，我们认为有两个：一是时代的不同，时代发生了变化的结果；二是由我国封建社会根本性质所决定的。没有这两大原因，儒家也就不可能在汉代，乃至整个封建社会中赢得独尊和统治的地位。

关于第一个原因，汉初的思想家已经讨论得很多了。汉代与先秦（主要指战国时代）确实时代发生了很大的变化，是两个不同的时代，有着不同的时代主题。先秦时代，尤其是战国时代，是一个战乱纷呈的年代，各诸侯国都在推行富国强兵的政策，尤其是那些较大的诸侯王国（所谓“战国七雄”）皆在进行着兼并的战争，希望通过武力来统一全国。这是一个崇尚战争的时代（“当今之世，争于气力”）。而汉代继秦以后，已经实现了全国的统一，已经建立了中央王权的统治，是一个和平的时代，是一个巩固汉王朝政权的时代。简言之，一个是在战乱时期如何用武力得天下的时代，一个是怎样在和平时期安天下的时代。时代不同了，时代的主题变化了，因此政治方略也就不能不随之而发生变化。为此，汉初的政论家、思想家们都在总结秦王朝失败的教训：偌大的一个强盛的秦王朝，曾经用武力扫平了山东六国，统一了全中国，建立了一个强大的秦帝国，秦始皇以此认为，已经为自己建立了万代的帝业（“朕为始皇帝，后世以计数，二世、三世、至千万世，传之无穷”(3)）。然而好景太短了，强大的秦王朝不到十余年就彻底的土崩瓦解了，如此悲惨的命运，究竟是怎么回事呢？对此，当时陆贾与汉高祖刘邦讨论了这一问题，《史记》记载说：“陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’”(4)天下可以“马上”（指武力）得之，然而不可以“马上”（单凭武力）而治理之。汤武革命用武力而夺取天下，然后用文教来守成天下（巩固政权），在这里有一个逆取与顺守的不同。如果秦王朝在用武力夺取天下之后，推行仁义，效法儒家的圣人，那么秦王朝的政权也就能得到巩固而不会失败了。然而秦王朝不懂这个道理，继续用暴力（任刑法不变）一手来统治，最后只能落得很快地失败而告终。可见，时代变了，时代的主题变了，朝廷的政治方略也要随之变化，才能使自己立于不败之地，只有懂得逆取和顺守的不同，采用文武并用的政治方略，才是“长久之术也”。之后，年青有为的思想家贾谊，在他的著名论文《过秦论》中，又专门地阐说了这一问题。

贾谊说：“夫并兼者高诈力，安危者贵顺权。以此言之，取与、攻守不同术也。秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也。”(5)兼并夺取与安定治理天下，其“术”是不同的，然而秦王朝夺取天下之后，“政不改”，仍然用夺取天下时的武力来治理天下，这就不能不失败。可见，秦王朝之所以很快灭亡的原因，就在于“仁义不施而攻守之势异也”。这就是说，兼并而统一天下要靠法家崇尚的武力（法家崇尚法治，崇尚耕战），而守成天下，巩固政权，就得讲儒家的仁政德治，讲仁义的教化。汉代与先秦时代不同了，汉代已经统一天下，结束了战国战乱的局面，进入了和平建国时期，巩固封建政权的时期，因此，汉代社会就不能再用兼并战争时期的法家政治，而应当改变为尊崇儒术，重视仁义礼教的儒家学说，进入一个尊儒的时代。

至于第二个原因，儒家之所以赢得独尊的统治地位，更根本的还在于我国汉以来的封建社会的根本性质，而儒家思想则是这种封建社会制度要求的集中反映。那么我国秦汉以来达两千年的封建社会究竟是怎样的一个封建社会呢？我国的封建社会是一个以小农经济为基础的高度中央集权的保存了宗法家族制度的地主阶级统治的社会。这就是说，这个社会具有这样一些特性：（1）是以小农经济为基础的农业社会。这个社会基本上是一个小农与小手工业相结合的自给自足的自然经济社会，土地则实行私有制。（2）这种分散的小农经济，要求有高度中央集权（皇权）的政治统治，即至高无上的专制主义皇权统治。（3）我国封建社会是一个典型的宗法制的社会。我国西周社会的分封制度就是与宗法家族制度密切联系在一起的。自秦汉以来，虽说实行了郡县制，但宗法家族制度仍然在社会上沿袭了下来。宗法制度以嫡庶之分为中心，实行宗族等级制度，维护着宗法家长专制的统治。（4）我国封建社会存在着两大阶级——地主阶级和农民阶级，由于实行土地私有制，土地可以自由买卖，通过兼并，农民失去了土地，成为少地、无地阶级，大量土地集中到地主、尤其是大地主阶级手中，从而形成了地主阶级与农民阶级的矛盾与斗争。地主阶级占有了经济权，自然也控制着政治、文化、思想（包括哲学、宗教等）方面的统治权。整个封建社会成为了地主阶级统治的社会，至高无上的皇权实际就是整个地主阶级根本利益的集中代表。总之，我国的封建社会是一个以小农经济为基础的社会，是一个高度中央集权的君主专制主义的社会，是一个维护宗法制度家长专制主义的社会，是一个维护等级特权制度的社会，是一个维护地主阶级统治的社会。而儒家思想，尤其是以董仲舒为代表的汉代儒家思想，正是这种社会制度要求的集中反映。

自汉王朝建立以来，直到汉武帝登基的数十年时间中，汉朝基本上做了两件大事：一是恢复战乱之后的经济，发展了生产，出现了历史上所称道的“文景之治”；一是铲平了地方割据势力，消灭了反中央的异姓王和同姓王的力量，加强了中央集权（皇权）的统治。这两件事都是当时急需要解决的，具有明显的时段性、暂时性，并不是汉王朝的“长治久安之策”，更不是维护整个封建社会的根本大计、根本方略。一个强大的统一的中央集权的封建社会建立起来之后，怎么才能使这一社会得以持续的发展，得以“长治久安”呢？这除了建立起封建社会的经济制度和政治制度之外，还有一个重要的任务就是要建立一套与封建社会经济制度和政治制度相适应的上层建筑意识形态，即包括哲学、伦理、宗教等的一套思想体系，这就是我们当今所说的所谓“软力量”，如果没有这“软力量”的支撑，那么经济、政治、军事等“硬力量”也是不可能得到保障的，因此，也就不可能谈什么“长治久安”的问题。在这一点上，秦始皇、李斯、韩非等法家人物皆是没有认识到的。秦始皇、李斯等人在讨论“平定海内”之后，“安乐”的社会能否“传之万世”时，李斯说：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。……异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。”(6)由此可见，李斯他们不懂得做意识形态工作的意义，他们只知道“法令出一”的主旨，主张“以法为教”，“士则学习法令辟禁”，从而主张禁绝“私学”，燔烧《诗》、《书》，最后酿成了焚书坑儒的事件，也使得强大的秦王朝成为一个短命的王朝而为后人所嘲笑。这是一大历史教训。

与此相反，汉武帝与董仲舒等人吸取了秦王朝这一失败的教训。在经济、政治制度基本建立，“汉承秦制”的基础上，特别重视上层建筑意识形态的工作。他们懂得建立了大一统的中央集权的封建帝国之后，还必须建立起统一的意识形态，统一的指导思想，以维护这一统一帝国的巩固与持续的发展，这才是真正的长治久安之策。汉武帝即位后，即在举贤良文学之士的诏书中说：“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修絜博习之士，欲闻大道之要，至论之极。”(7)云云。又说：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘何起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”(8)等等。在此可见，汉武帝即位后，即考虑起了封建帝国的万年大计，讨论起了“大道之要，至德之极”，即治国的根本指导思想，而不是一些具体的政策和措施，其主要内容包括天命问题、灾异问题、性命问题、天人关系问题、古今之变问题等等。所有这些问题，都是带有根本性的哲学问题、指导思想问题，是意识形态领域中的主要问题。为此，董仲舒在对策中，从儒家哲学立场出发，对上述问题一一作了解答，并提出了“独尊儒术，罢黜百家”的主张。他说：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”(9)由此可见，现在的任务就是要提倡儒学，尊崇儒学。董仲舒并加以论证说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(10)这就是董仲舒提出的有名的“罢黜百家，独尊儒术”的主张。汉武帝则采纳了这一建议，实行了一些尊儒的措施。正如《汉书》所说：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”(11)之后，汉王朝开始走上了尊儒之路，至元成（元帝、成帝）之世更确立了儒学的统治地位，使儒学真正成为了官方的意识形态，统治了我国达两千年之久。

至于为什么说儒家思想是我国封建社会经济政治基本制度要求的最集中的反映呢？这就要从儒家的根本思想谈起。儒家的思想十分丰富，简单概括地说，儒家的基本思想就是仁与礼两大学说（孟子学派偏重于“仁”，荀子学派则偏重于“礼”）。就“仁”的思想而言，儒家的仁学是建立在我国封建社会宗法制度基础之上的，《论语·学而》引孔子弟子有若的话说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这里的“道”就是指“仁道”，而仁道的根本则是孝弟。何谓孝弟（悌）？孝指孝顺父母，弟指敬爱兄长。可见，孝悌即是我国古代社会宗法制度的伦常道德要求。“孝弟也者，其为仁之本与！”这就是说，儒家的思想是建立在温情的以血缘为纽带的宗法制度之上的。儒家从亲情而推至爱人的仁道思想，是由宗法家庭的道德而推至社会道德，是由治家而推至治国的，由孝父而推至忠君的。可见，儒家思想的基础是宗法制度和宗法伦理。正如孟子所说“亲亲仁也”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，(12)儒家仁学是由宗法亲亲而推至爱民及爱物的人类之爱的。至于儒家的“礼学”，则是维护封建社会等级制度的各种社会规范，维护着当时社会“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序。所以说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(13)《礼记·曲礼》则说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”可见“礼”是用来定贵贱、尊卑、亲疏的等级秩序的。所以儒家讲的仁爱也要符合“礼”的要求，只有克己复礼才能为“仁”，仁爱是有亲疏、尊卑之分的，“爱”是有“差等”的。由此可见，儒家的“礼”学是直接为封建等级制度服务的，是这一制度的集中的反映。

秦汉以来，我国建立了大一统的中央集权的封建君主专制主义的国家。在这样的君主专制主义制度下，皇权是至高无上的最高权威，臣民们必须服从皇帝一人的命令。为此，与这种君主专制主义相应，董仲舒提出了“屈民而伸君，屈君而伸天”的思想。他认为这是按照《春秋》之法，“以人随君，以君随天”而得出的《春秋》之大义。(14)这里即是说，臣民们必须随从君主，听命于君，而君则必须听命于天。这是因为“天子”本来就是“受命于天”的，为“天之子”。这显然是“君权神授”之说，以此老百姓应当听命于君，必须“屈民而伸君”。然而至高无上的皇帝，这个地主阶级的总代表，也应听从天的意志，而不能违背天，天的意志实际就是地主阶级根本利益的集中反映，即是反映封建社会根本制度的要求的。这些根本制度和根本利益的要求，董仲舒把它们归结为“三纲”和“五常”，尤其是以“三纲”思想更带有根本性。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”(15)在此他用阳尊阴卑的思想论证君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，从而证明“三纲”是天的意志。所谓“三纲”，实际是讲的君主专制主义，宗法制家长专制主义和夫权专制主义的思想，这是我国封建社会的根本制度和主义，是古代封建社会的四大权力，即政权、族权、夫权和神权（“可求于天”）的集中反映，皇帝应该维护这四种权力，而不能违背。然而皇帝的权力又是至高无上的，没有谁能监督他，所以董仲舒在这里只能求助于“天”了，用神圣的“天”来监督皇帝，这就是“屈君伸天”的真正含义了。皮锡瑞说：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示敬，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。”(16)大概就是说的这个意思了。综上述可知，儒家思想，尤其是董仲舒所发挥的儒家思想，完全是符合我国封建社会的根本制度和根本主义的要求的，它集中地反映了我国封建社会君主专制主义，宗法制度和封建等级制度的要求，是我国古代封建社会中的四大权力，即政权、族权、夫权和神权的最集中的反映。所以，汉代乃至整个封建社会都把儒家定为官方哲学，作为统治思想，是有着充分的理由的，是有着内在的必然性的。在这方面，先秦的其他学派皆是不可与之比拟的。先秦的另一显学墨家，它反对儒家的“爱有差等”的思想，主张兼爱互利（“兼相爱、交相利”），否定了贵贱亲疏的等级秩序，为此儒家大师荀子评论墨子“有见于齐，无见于畸（差等）”。(17)更在《非十二子》中批评墨家说：“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，是以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”在此，荀子抨击了墨家狭隘的功利主义和轻视君臣之间等级差别的思想。很显然，在森严的封建等级制度的社会中，墨家是行不通的，只能是一种小生产者的空想而已。在先秦和秦王朝中，最有力量的要数法家，他们能在诸侯国中实行变法，并能使后起的秦国强大起来，用武力统一了全中国，但正如上文所述，秦王朝的法家政治是短命的，不可能持续发展，因为它在“跛足”行路，只懂得强力的一手，而不懂得软的一手道德教化的作用（“仁义不施”）。所以它只能是走不远的，以惨痛的失败而告终。先秦诸子百家中，哲学理论上颇有创见的应数老庄为代表的道家。老子道家主张“道法自然”，由天道而推人事，提倡君主无为而治，讲的是“君人南面之术”，而他批评儒家礼和仁的思想，带有反专制的思想倾向，而缺乏一套维护宗法等级制的伦理价值学说，自然不能与儒家相比而赢得统治阶级的青睐，只是在特别的条件下，如汉初需要休养生息时才得到官方的一时支持。至于庄子的道家追求是个人的精神自由（逍遥游）和宁静，往往为失意的士人所喜欢，自然不能为朝廷所重视。其他诸如名家和阴阳五行家，都没能提出较完整的政治伦理思想，他们的一些思想只能为儒家、法家、道家所吸取，而自己在社会上、在朝廷上形成不了多大的气候。所以能赢得官方的支持，成为封建社会统治思想的只有儒家，其他各家皆莫属了。

二、汉代儒学的的基本特点

以董仲舒为代表的汉代的儒家，是由先秦儒家思想直接发展而来的，同时他又带有了自己时代（汉朝）的特点，因此，又有着不同于先秦时期儒家的地方。就这点而言，汉代儒家可称之为汉代的新儒家，它建立了不同于先秦儒家的一种新的儒家思想体系。按照一般的说法，以董仲舒为代表的汉代的儒学是一种宣扬“天人感应”的神学目的论体系，但这尚不能完全说明董仲舒儒家思想的全部特点。以董仲舒为代表的儒学思想特点是多方面的，他与先秦儒学和诸子之学有了很大的不同。这些特点概括起来说，我们认为至少有下列几点：

（一）董仲舒为代表的汉代儒学，最突出的特点自然是它的尊天神的宣扬“天人感应”的宗教神学思想。董仲舒儒学思想体系中最高的概念是“天”。对于“天”，在先秦诸学派中，乃至在儒家内部的各分派中，皆有着不同的理解。这些不同的见解归结起来大致有这样三种不同的观点，即有意志的主宰之天（宗教神灵之天），道德义理之天和自然之天。墨子主张天是有意志的（“天志”）主宰之天说，道家主张天道无为的自然之天说，而儒家学派内部则十分复杂。孟子更多的是从道德义理之天来理解天的。如他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(18)这里讲的是尽心知性知天的天人合德思想，认为人性之开端就是来源于“天”的，把天视作为人性善的根源。战国末期的大儒荀子则反对这一说法，主张天为自然物质之天。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(19)又说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不二，则天不能祸。”(20)可见，天道运行是有客观常规的，是不依人的意志所转移的，顺应天则吉，违背天则凶，天是无意志的自然物，它是不会干与人事的。为此，荀子提出了“明天人之分”的思想。对于先秦诸子百家中所有这三方面的思想，董仲舒的儒学皆有所吸取，把他们不同的观点综合到自己的天论之中。正如金春峰所说：“（董仲舒）讲的天，有三方面的意义，即神灵之天，道德之天和自然之天。这三个方面，他企图把它们加以统一，构造成一个体系。”(21)当然在这三方面的意义中，董仲舒最突出强调的是有意志的神学之天和道德之天，而自然之天只能是配角而已。但有意志的主宰之天，并不是人格神，而是说苍苍之天具有意志和主宰作用，这是西周以来就有的宗教神学思想，这种对“天”的信仰到了春秋时代发生了动摇和怀疑，出现了一股疑天的思潮。春秋末年，老子的天道无为思想就对传统尊天神思想提出了批评。惟独战国时期的墨子仍然高唱着“天志”的神学思想，但其“天志”内容已与传统尊天神思想不一样，强调的是人们之间的“兼爱互利”，并且他还反对儒家天命论。战国中期兴起了庄子的道家思想和一批法家人物，皆对有意志的主宰天进行了抨击，从而出现了战国末年大儒家荀子的《天论》，较彻底的清算了传统的宗教神学天命论，提出了“明天人之分”与“制天命而用之”的无神论思想。这是当时时代思潮发展的结果。时至董仲舒时期，时代变了，如果说春秋战国时期是一个“变天”时期（翻天覆地的变化时代），所以传统的天神崇拜遭到唾弃和批判，而汉代则已经统一了全中国，结束了战乱纷争时期，由“攻取”天下，变成了“守成”天下的“守天”时期。要巩固大统一的地主阶级政权，为了维护大一统的封建君主专制的统治，重新召回尊天神的宗教神学就显得十分重要了。上天的绝对权威就是地上的至高无上的王权的投影，为了巩固王权就需要上天的神权来保障。为此，董仲舒走上了尊天神之路，重新宣扬起了有意志的主宰之天的思想。董仲舒说：“天者，百神之君也。”(22)“唯天子受命于天，天下受命于天子。”(23)“受命之君，天意之所予也。”(24)“王道之三纲，可求于天。”(25)等等。可见，董氏是用天的意志的宗教神权来保障封建政权（封建君主专制主义）、族权（宗法制家长专制主义）和夫权（封建男权专制主义），希望能使封建社会得以长治久安，永远存在下去（“天不变，道亦不变”）。董仲舒的尊天思想，可以说是对荀子的无神论思想自然之天的否定。这一否定又是对上古三代天神思想的重新肯定，当然这种肯定是在新的汉代思想基础上的肯定，并不是完全回复，而是实行一个否定之否定的圆圈，这大概也是人类思维规律的一种必然的产物吧！董仲舒一方面把“天”抬高到“百神之君”的至尊地位，另一方面又把儒家的仁义道德加到了“天”的身上，使儒家仁学神圣化。这自然是从孟子的思想那儿直接发展来的。董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(26)天之意，有着无穷极之仁，天有仁爱之心，覆育生养万物，人是受命于天的，所以人也有仁爱之心，有“父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼仪廉让之行”(27)等等。然而董仲舒除了讲有意志的主宰天和道德仁义之天外，也还讲述了天的自然性的一面。例如，他在阐述天地生万物的过程时说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(28)在这里，阴阳、四时、五行之生，似乎是一种自然演化过程，并不需要有意志的“天”作用于其间。又，董仲舒在解释天气的变化、雷电风雹等现象时，皆由阴阳二气相互作用来解释。他说：“阴气胁阳气。天地之气……运动抑扬，更相动薄，……而风、雨、云、雾、雷、电、雪、雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾；风其噫也，云其气也，雷其相击之声也，电其相击之光也。”(29)这些天气变化，莫不皆是自然现象，与主宰天神无任何关系，并没有什么神秘性。这就如荀子所说：“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化。”(30)可见，董仲舒的天论中也有自然之天的成分。不过，这些思想并不是他思想体系中的主要内容，只是解释一些自然变化的现象时吸取了前人自然之天的思想，而在主要方面，在社会政治伦理等方面，他所强调的乃是有意志的主宰之天和道德义理之天的思想。

天人关系问题，是我国哲学史上的一大基本问题。古代哲学家谈“天”几乎都是为了解决人类的社会问题的。董仲舒的儒学思想体系也是如此，董氏哲学的根本问题，也是讨论天人关系问题。在先秦诸子哲学中，在天人关系的问题上，有主张天人合一说，也有主张天人相分说的。荀子明确提出天人相分的说法，认为天有天的本分，人有人的本分，天是无意志的自然物，它不能干预人事，然而大多数学者皆主天人合一说，如孔、孟、老、庄等人，但他们对天人关系问题有着不同的理解。自上古三代以来，传统的天人合一说具有宗教神学性，认为上帝或“天”能干预人事，能赏善罚恶，主宰人类的命运。孔子、孟子的儒家思想则更多的强调天人合德说，认为人的善端是天赋予的（“知性而知天”）。老庄道家与儒家孔孟不同，主张天道自然无为说，认为人应法道而行，达到天人合一的境界（“与道同体”）。董仲舒在“天人之际”的问题上，也主张天人合一说。他主要继承传统的宗教神学的天神主宰人事的思想和孔孟儒家的天人合德思想，并提出了富有自己思想特色的宗教神学目的论的“天人感应说”。然而董仲舒的“感应说”也是既有自然感应说的成分，也有宗教神学的“感应”说的内容。而前者不过是为了服务后者。首先董仲舒提出了“同类相感”（或称“以类相动”，“以类相召”）的思想，认为同一类的东西，是可以相互感应的。他说：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣，非有神，期数然也。”(31)在这里，水就湿，火就燥，气同相会，声比则应，鼓宫而他宫应之，这种同类相应现象，董仲舒明确认为这是一种必然的自然现象，没有什么神灵在起作用。当然这一思想并不是董仲舒的创造，而是从荀子和《吕氏春秋》那儿分别继承而来的。荀子说：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之著也。”(32)《吕氏春秋》讲的更为清楚：“类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。”(33)同类相从也，同类相招，这是一种自然相应的现象，然而，人们把它推而广之，以“美事招美类，恶事招恶类”原则推之，提出了“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”的思想。(34)这些前人们的思想，董仲舒更把它与尊天神的宗教思想结合起来，提出了自己灾异谴告说的“天人感应”思想。董仲舒认为，人与天是同类的，“人副天数”而成，是“类于天”的。如“人有三百六十节，偶天之数也”。“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”，可见“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也”。(35)因此人的行为与天之间，亦宜以类相应，即人的行为可以感应上天。为此，董仲舒说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者天之谴也，异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威，……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(36)这就是著名的董仲舒的灾异谴告之说。这是一种宣扬宗教神学的天人感应说，表现了天神对人类的无限仁爱之心。天与人是同类，“为人者天也”，“天亦人之曾祖父也”。(37)“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑……”(38)总之，人由天生，化天而成，所以“上类于天”。因此，天是最疼爱人的，而人亦是最类于天的。所以，天造出了万物，全是为了人。“五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。”(39)“天生五谷以养人。……天意常在于利人。”(40)“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”(41)所有这些，皆是在宣扬天为人而造万物的神学目的论思想。在天人关系问题上，董仲舒的天人感应的灾异谴告说和神学目的论思想，最突出地表现出了以董仲舒为代表的汉代儒学的宗教神学的特色。之后，董仲舒的儒家神学思想，在整个汉代产生了巨大的影响，并演化成为泛滥一时的谶纬神学思想，笼罩了当时的社会。

（二）以董仲舒为代表的汉代儒学，较全面系统地总结出了我国封建专制等级制的地主社会的政治伦理思想的基本原则，即归结为“三纲五常”的思想，并把它视作为天经地义的永恒的法则，成为了我国整个封建社会的意识形态的主导思想。

“三纲”思想在我国历史上首先是由董仲舒正式揭出的。当然有关“三纲”的思想，早在春秋战国时期即有所涉及。“三纲”讲的是封建地主社会三种主要的人与人之间的道德关系，即君臣、父子、夫妇的伦理关系。战国时的孟子曾把封建社会的人伦关系归结成五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”，(42)但孟子并未提出封建专制主义的“三纲”说。突出君臣、父子、夫妇三伦的尊卑主从封建专制主义关系的倒是法家韩非。他说：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明君贤臣而弗易也。”(43)韩非特重五伦中的三伦，即君臣、父子、夫妻，这三伦却是封建地主宗法社会中最主要的三伦，代表着封建地主社会的政权、族权、夫权的三大权利。韩非并把这三种权利说成是永远不可改变的“常道”。《礼记·乐记》中则谈到“纪纲”的思想。《乐记》引子夏的话说：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌。……然后圣人作为父子君臣以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”《乐记》把父子、君臣关系的端正，当做治理社会的根本（“纪纲”）。这思想显然是从孔子那里来的。《论语·颜渊》记载说：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”端正好君臣、父子的等级名分，社会才能得以治理，国家才能安宁。但在孔子儒家那里尚没有浓厚的封建专制主义的思想，君臣之间还没有绝对的从属关系。如《论语·八佾》记载说：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’。”在这里君臣之间尚有一些平等的关系存在，并不强调“臣事君”是天经地义的绝对从属的关系。

董仲舒的“三纲”说，既继承和发展了先秦儒家的思想，又汲取了先秦法家韩非的思想，提出了一个较完整的维护封建专制主义的“三纲”学说。董仲舒用自己的尊天神的宗教神学和阴阳学说对“三纲”思想加以论证说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。……王道之三纲，可求于天。”(44)天尊地卑，故君贵臣贱；阳尊阴卑，故夫贵妇贱（夫生之，妇助之）；春为父，夏为子（春为木，夏为火，木生火），故父贵子贱（父生子养）。可见，王道之“三纲”，是阳尊阴卑的表现。所以说，“王道之三纲，可求与天。”董仲舒认为，要实现儒家思想的王道之治，关键在于维护住天的意志的体现“三纲”，即维护住封建专制主义的政权（君权）、族权（父权）、夫权和神权（天）。这四大权利，正是我国封建社会的上层建筑的集中体现，维护这四大权利，就能使我国封建社会得以长治久安。为此，董仲舒的“三纲”思想，成为了而后封建社会的基本的政治伦理原则。汉代起来响应董仲舒这一思想的是纬书的作者。《礼纬·含文嘉》说：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”这是把董仲舒的三纲思想十分明确的提了出来。之后《白虎通义·三纲六纪》又作了总结说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”又说：“何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理天下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”(45)“三纲”即是“君为臣刚、父为子纲、夫为妻纲”，是维护封建社会的三大纲领，所谓“纲纪”，即是罗网上的纲纪（大绳索、小绳索）一样，纲举则目张。《白虎通义·三纲六纪》还用阴阳学说来论证“三纲”说：“君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？‘一阴一阳谓之道’。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”这里讲的是阳尊阴卑（阳得阴的配合而成，阴只有得到阳才有自己的序位）、阴阳相配，故有君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的道理。可见“三纲”是效法天地阴阳而来，是自然永恒的法则。

至于仁、义、礼、智、信的“五常”思想，也是由董仲舒明确揭出的。在春秋战国时代，尤其在儒家的孟子学派那里早已有“五行”与“四端”之说。在楚墓中出土的古佚书《五行》中已把仁、义、礼、智、圣称为“五行”，孟子则提出了人性有仁、义、礼、智四端之说。董仲舒在前人的思想基础上，提出了“五常”说。他在《举贤良对策》中说：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饰也；五者修饰，故受天之祐而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(46)

这是说，仁、义、礼、智、信为“五常之道”，即为五种永恒的道德观念，是天的意志的表现，所以王者应修五常之德。董仲舒还用五行五方的学说来论证“五常”的思想。他说：东方属木，农之本，司农尚仁；南方属火，司马尚智，尽贤圣之事；中央属土，君官也，司营尚信；西方属金，大理司徒也，司徒尚义；北方属水，执法司寇也，司寇尚礼。(47)这样又把“五常”与五行五方所主使的不同官职结合了起来。总之，仁、义、礼、智、信五常是出于自然的五行（木、火、土、金、水）的要求，是不可改变的“常德”。这样又把儒家所宣扬的封建社会的“五常”道德原则永恒化、合理化了。在这里，我们应该看到“五常”与“三纲”有所不同：三纲主要是维护封建专制主义的，而五常则带有人与人之间的普遍性的道德原则，直至今日我们还可以批判继承的。

（三）汉代儒家还有个很明显的特点，即是汉代儒家思想以经学的形式出现，用解经注经的方式来阐明自己的思想。相传古代流传下来的经典有六部，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，亦称为“六艺”。孔子曾经整理和研究过这六种著作。之后，六经也就成了儒家的主要经典，这些经典后来由孔门弟子加以传播，所以太史公说：“中国言六艺者折中于夫子（孔子）。”(48)汉代的儒家以解经注经的形式出现，自有其历史上的原因。先秦时的孔子就在解释和整理六经，尤其对《诗经》和《易经》最为重视，楚墓中出土的古佚书中，已经有孔子和其弟子的讨论《诗》、《易》的记载文字，阐说了孔子自己的儒家思想。时至战国时期，又出现了儒家学者对《易经》的注释和研究的著作，即我们通常所说的“易传”（十翼），尤其是《系辞传》的作者通过解《易》阐发了自己的儒家哲学思想体系。至于汉代的儒家，一方面受到先秦儒学重视经学的传授和研究的影响；另一方面它之所以以经学的方式表达出现，还有其自己的时代原因。汉之初建是在秦王朝焚书坑儒后，儒生遭到排斥和杀戮，经典遭到焚烧而散佚，儒家遭到了沉重的打击，正如皮锡瑞在《经学历史》一书中所说：“汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭，……天下但有《易》卜，未有它书。”(49)可见，汉初儒家经学急待恢复，若没有经典的依据，汉代的礼仪法度也就无可因袭。以此搜集传承经书，成了当时儒家的首要任务，从而使儒家经学在汉初走上了复兴之路，并越来越为朝廷重视，至武帝时，建五经博士官职，确立了儒家经典的权威地位。正如皮锡瑞说：“五经博士始备，此昌明绝学大事。”(50)既然五经得到了官方的支持，确立了儒家经典的权威地位，由此，儒生地位也得以提升。“武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下学士靡然乡风矣。”(51)之后，汉宣帝时还召开了石渠阁经学会议，论五经之同异，“由太子太傅萧望之奏其议”，宣帝则亲自裁决经义。由此可见当时经学地位之崇高。既然经学已有了如此崇高的地位，因此汉代儒家思想往往就以注经解经的形式出现，以阐明自己的儒家思想。这样也就形成了汉代儒学的一大特点。当时的经学有所谓今文经学与古文经学的区分。今文经学者，即用汉代通行的文字隶书写作经书，当时谓之今文经学。古文经学者，即用古代先秦的古文字写出，而这一文字汉世并不流行，故谓之古文经学。这是就文字的不同而分的。然今古文经学的不同，“非惟文字不同，而说解亦异矣。……前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古今，多详章句训诂。”(52)今文经学的解经，专明微言大义，其典型的代表就是董仲舒，他以六经注我的解经方法，通过对《春秋经》的解释，阐说了自己天人感应神学目的论的新的儒家思想体系。而古文经学则重视名物训诂，属于朴学考据之学，而没有什么微言大义之发挥。以此，我们现在所说的汉代新儒学，主要指的就是今文经学家们在解经过程中所发挥出的“微言大义”。汉代的儒家思想就是以这种解经的形式而出现的。

（四）汉代儒学与先秦儒学相比较，还有一个很大的不同，就是先秦儒学只是思想界上百家争鸣中的一家，只是社会上众多学派中的一派而已。而汉代儒学的社会地位发生了根本变化，成为了汉王朝的官方哲学，赢得了独尊的统治地位。

这一变化给当时的社会和儒家自身的发展，带来了莫大的影响。其影响主要有以下几点：（1）儒家思想由于成了官方的意识形态，从而使得整个社会，从上到下，从政治、伦理、法律……乃至人们日常的生活风俗等等，皆以儒家思想作为自己活动的指导思想，包括外来的佛教和自己本土上产生的道教，皆要汲取儒家的伦理道德思想作为自己的宗教思想，从而使得我国古代封建社会走上了一条以儒家文明而著称的社会。（2）汉王朝开设的学校成为了儒家重要的教育阵地，儒家与学校教育紧密地结合起来，学校成为了培养儒生和宣传儒家思想的场所。在这一点上其他学派是无法与之相匹敌的。而这一功绩则归功于董仲舒。正如《汉书·董仲舒传》所说：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”董仲舒这一功劳在儒学史上是不可磨灭的。（3）儒生的地位得到了大大提升，成为了各级官吏的主要来源。汉代所谓的举茂才、举孝廉，自然选拔对象大多是儒生。儒学者不仅可成为五经博士和博士弟子，而且可成为各级官吏，上为丞相，下为地方官吏，儒生成为了封建社会选拔官吏的主要来源，这一做法成为了制度，也可以说是从武帝开始的，但武帝没有完全这样做，他还用了许多法家人物和酷吏人物。武帝之后，到元、成帝时，这种制度则广泛得到了推行，儒家的统治地位也真正得到了确立。由此可见，儒家地位的转变给当时社会带来的影响是极大的。

三、汉代儒学发展的六个阶段

事物的发展，一般都是有一个产生、兴盛和衰落的历史过程。汉代儒学亦不例外，它也有一个从复兴到繁荣昌盛再到衰落的历史过程。它的这一历史过程，大体上来说，还可以划分成若干历史发展时期。就其汉代儒学思想自身发展来看，我们可以把它划分成如下几个重要的发展阶段：

（一）汉初儒学的复兴时期

这一时期大致处在汉王朝建立至武帝执政之前这样一个时段中。秦王朝推行法家政治，采取了打击儒家的政策。秦始皇的焚书坑儒令，用的是法家的高压政策，企图用暴力来解决意识形态领域的纷争，尤其是焚书事件，“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。”(53)这是一种极端的文化专制主义的政策，给予了儒家以致命的打击。汉承秦制之后，一方面要恢复经济与民休息，另一方面就是要恢复文化的建设，尤其是恢复我国传统礼义文化的建设，即要复兴先秦的儒家文化。这是当时时代之使然。其时的有识之士们总结了秦王朝暴亡的教训，深深懂得“可马上得天下，而不可马上治天下”的道理，要治理好天下，不仅要有法治，而且要有仁礼的教化，还要有礼治。为此，汉初的儒学家们如叔孙通、陆贾、贾谊等人，纷纷起来总结秦王朝速亡的教训而提倡儒学，宣扬儒学的仁义礼治的思想，从事复兴儒学的工作，从而为而后汉代儒学的昌盛打下了初步的思想基础。

（二）汉代儒家公羊《春秋》学的昌盛时代

这一时期大致在汉武帝时期，其时《春秋》公羊学盛行，主要代表人物有董仲舒、公孙弘等人。《汉书·武帝纪》记载，汉武帝元光元年（前134）五月诏贤良对策，“于是董仲舒、公孙弘等出焉。”《史记·儒林列传》则说：“及今上（指武帝）即位，赵绾、王藏之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士靡然乡风矣。”可见，当时的儒学已经得到了复兴，其儒学思想则主要为《春秋公羊传》学，其主要代表就是以董仲舒为大师的《春秋》公羊学。董仲舒以解经的形式，解读《春秋公羊传》，发挥经中的所谓“微言大义”，强调了《春秋》大一统思想，构建了一个天人感应神学目的论的儒学思想体系，总结出了基于封建社会专制宗法等级制的“三纲五常”的政治伦理价值学说，为我国整个封建社会的上层建筑意识形态奠定了理论基础，并提出了“罢黜百家，独尊儒术”的思想。所以，这一时期在我国历史上，尤其在我国文化思想史上，有着十分重要的意义。

（三）汉代儒学统治地位的确立时期

这一时期大约在汉元帝、成帝时期。虽说汉武帝初即位时，“上亦乡之（指儒学）”，“武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家言，延文学儒者数百人”，董仲舒对策更提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”的建议，当时汉武帝也采取了一些尊儒的做法（如举孝廉、茂才，设学校等等），但毕竟汉武帝是“外仁义而内多欲”的帝王，实际上并没有完全独尊儒术，儒学的统治地位并未确立，反而武帝重用了不少法家人物和酷吏人士，他们掌控了大权。正如汉宣帝所说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”(54)由此可见，汉宣帝尚是继承了武帝以来的霸王道杂之，即法家、儒家结合起来治理社会的，并不是独任儒术的。当然宣帝之用儒学又要比武帝进了一步，汉武帝设立五经博士，而宣帝则召开了著名的“石渠阁经学会议”，“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上（指宣帝）亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、《穀梁春秋》博士。”(55)石渠阁会议论五经同异，而宣帝亲自称制临决，可见他对经学的十分重视。这次会议对后来的汉章帝召开的“白虎观会议”起了很大的影响。但汉宣帝毕竟没有独尊儒术，如班固所说“孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能……”(56)可见，宣帝是儒法兼用的。真正独尊儒术，使儒学和儒生确立在朝廷中统治地位的，恐怕应推汉元帝了。汉元帝“柔仁好儒”，他为太子时“见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下”，曾向宣帝提出“陛下持刑太深，宜用儒生”的建议，还遭到了宣帝的批评。元帝即位后，大讲德政教化和天人感应的灾异之说，并重用儒生，委以重任，使儒学真正获得了独尊的地位，所以班固说：“（汉元帝）少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政，贡（贡禹）、薛（薛广德）、韦（韦贤）、匡（匡衡）迭为宰相，而上牵制文义，优游不断，孝宣之业衰焉。”(57)由此看来，朝廷独尊儒术，儒生掌握了朝政大权，就是从汉元帝开始的。所以皮锡瑞说：“经学自汉元、成至后汉，为极盛时代。……元帝尤好儒生，韦、匡、贡、薜，并致辅相，自后公卿之位，未有不从经术进者。”(58)又说：“由汉武开其绪，元、成及光武、明、章继其轨，经学所以极盛者……”(59)云云。由此可知，自汉元帝开始，以董仲舒为代表的汉代儒学走上了独尊的地位，真正成为了官方的统治思想。

（四）汉代儒学的变种——谶纬神学的泛滥时期

这一时期大致处在西汉末年汉哀帝、平帝之世，之后王莽“改制”和光武“中兴”皆用谶纬思想为其提供合法依据，谶纬曾盛极一时。谶，或称谶语，是一种“预决吉凶”的神秘的宗教预言。纬即纬书，对经而言，是对儒家经典五经的一种宗教神学的解释，主要是对董仲舒儒学天人感应神学思想的进一步发挥，使之进一步宗教神学化而已。纬书不仅神化天，提出了“中宫大帝”、“天皇大帝”之类的神灵，而且还神化了儒家的圣人孔子，如《春秋纬·演孔图》中把孔丘说成是首类尼丘山，长十尺，大九围，在端门受上帝之命叫他为汉代刘家立法等，俨然把孔子当做神人了。为此，人们一般把谶纬思想，称之为谶纬神学，是一种宗教神学化的儒学。

（五）古文经学与今文经学的纷争和《白虎通义》的儒学“国宪”化时期

古文经学是指经学中研究古文经籍的流派，是相对今文经学而言的。今文经是用汉代通行的文字隶书写出的，在古文经未出现之前，汉代的经学皆是今文经学，如董仲舒等等。古文经则是用先秦古文写成的，按照古文经学家的说法，秦火之后，六经残缺，尚存者或藏宅壁，或散佚民间，至汉代这些古文籍陆续发现，相传河间献王所得书，皆古文旧籍。时至哀帝时，古文经为刘歆所重视。王莽新朝时，刘歆力主立古文经学博士，排斥今文经学，自此开始有了经学上的古今文之争。今文经学重在阐发经中“微言大义”，而古文经学的特点在名物训诂，两者的解经思想有着很大的不同。由此，今古文经学之争，不仅是文字之争，而主要的还是在思想上的不同的解释。由于其时思想不统一，再加经学章句繁多，议欲减少等原因，为此汉章帝于建初四年（79）召开了历史上有名的白虎观经学大会。关于这次会议的情况，《后汉书·章帝纪》中记载说：“（建初四年）十一月壬戌，诏曰：‘盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大、小夏侯《尚书》，后又立京氏《易》。至建武中，复置颜氏、严氏《春秋》，大小戴《礼》博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉倏奏言，先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。……’于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”可见，五经博士的建立，有师法有家法，造成了各家解经注经的不同，又加五经章句之越来越繁琐复多，使人得不到要领，为此有必要“使诸儒共正经义”，讲论五经同异，使思想统一起来。要做到这点必须要有最高权威的参与，所以最后汉章帝要亲自“称制临决”。有至高无上的皇帝来裁决，这样皇帝钦定的《白虎通义》也就有了最高的权威，实际上成为了国家的法典，人人都必须服从遵循而不得违背，从而把《白虎通义》的儒学思想提高到了“国宪”的地位。

《白虎通义》综合了古文经学与今文经学的思想，应当说主要吸取的还是今文经学派的传统的汉代官方儒学思想，并引用了不少纬书中的宗教神学思想，如董仲舒和纬书中所宣扬的灾异说、天人之际说、五行说、三纲说等等，皆是如此。

汉章帝召开的“白虎观”经学会议，可以说，一方面起到了统一经学和儒学思想的作用，更加提高了儒学在汉代的地位，使儒学思想法典化、国宪化，成为了绝对的权威的思想；另一方面也使儒学思想走上一条僵化的、教条化的、形式化的道路，汉代的官方儒学已经基本上走到了它的尽头，走上了由盛而衰的道路。

（六）汉代官方儒学的衰落时期

事物的发展过程总是由盛而衰的，汉代的官方儒学亦是如此。以董仲舒为代表的今文经学的儒学思想，自董仲舒提出之后，得到了武帝的首肯，后经过宣帝的石渠阁经学会议，至元帝、成帝之时，在朝廷中赢得了统治的地位，后又经过了西汉末年的发展和谶纬神学思想的泛滥，至东汉章帝召开“白虎观”经学会议达到高潮。但是随着东汉王朝的衰落，汉代官方儒学亦随之而走上了衰颓之路。东汉王朝进入中期后，社会矛盾日益激化，危机四伏，东汉王朝一个重要的社会特点是士族势力的日益强大，成为了士族集团参与了朝政，其势必与朝中的宦官集团和外戚集团发生纷争，最后闹出了“党锢之祸”，沉重地打击了士族知识分子。又为了争权夺利，宦官集团与外戚集团之间的纷争十分激烈。正由于这些社会矛盾与冲突，交织在一起，使得东汉王朝发生了危机，常处于风雨飘摇之中。在这种动荡不定的社会中，士人们也不可能安心地从事儒学的认真研读，而学风日趋浮华（“章句渐疏，而多以浮华相尚。儒者之风盖衰矣”）。由此，汉代的儒学也就走上衰颓之路。

汉代官方儒学的衰落，从一定意义上说，也就是宣告了儒学宗教神学化在我国历史上的失败。汉代官方儒学的衰落，其主要原因归结起来有如下几点：第一，以董仲舒为代表的宣扬儒家天人感应的宗教神学思想是直接为大一统的专制主义的封建汉王朝服务的，为其提供理论根据的，而现在汉王朝衰落了，说明董仲舒的尊天神思想已不能维护住汉王朝的王朝统治，天神已经失去了作用。以此，东汉末年的黄巾农民起义打出了“苍天已死，黄天当立”的口号，宣称已经到了应“变天”的时候了，从而宣告了董仲舒的“天不变，道亦不变”思想的破产。第二，董仲舒的宗教神学化的儒学，遭到了来自儒家内部的批评。应当说在先秦的孔孟儒学中，并没有把“天”改制为天神，说成是什么“百神之大君”，孔孟只是强调从义理上来谈天，视天为人的道德的来源。孔子不讲“怪力乱神”，荀子更提出了鲜明的无神论的天人相分说。为此，汉代的一些儒学家如扬雄、桓谭等人都对汉代官方儒学宣扬的宗教神学进行了批评，扬雄说：“屈人者克，自屈者负，天曷故焉？”(60)人事的成败与天无关，并认为天地只是阴阳二气一判一合而成（“一判一合，天地备矣”）。这即是说，天完全是一个自然物，不可能谴告人的。桓谭则极言谶之虚妄，抨击谶纬迷信说：“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主。”(61)王符更在《潜夫论》中完全用元气说阐发了宇宙生成论。他说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万物化淳……”(62)天地是元气自然演变中的产物，并没有什么神秘之处。这就完全否定了董仲舒、纬书等宣扬的尊天神思想。可见，儒家内部是有着两条思想路线的纷争的，正如唐代刘禹锡所总结的“世之言天者二道焉”：一是主张天能主宰人间的“阴骘”之说，一是主张天人相分的自然之说。董仲舒的儒家思想属于前者的儒家宗教神学思想，自然要受到后者持无神论思想的儒家自然之说的反对了。第三，董仲舒的儒家宗教神学思想还遭到了汉代道家的天道自然无为思想的挑战。先秦诸子百家中在汉代影响最大的莫过于儒道两家了。以董仲舒为代表的儒家取得了独尊地位，成为了汉代官方哲学，而道家在汉初（主要是黄老道家）也曾一度得到官方的支持。自汉王朝独尊儒术之后，道家虽说失去了官方的支持，但在社会上，在士人中影响仍然很大，研究和发扬老子道家思想的亦大有人在，如刘安主编的《淮南子》、严遵的《道德旨归》、何上公的《老子章句》等，皆是其时重要代表作。然公开揭起批判董仲舒儒家宗教神学和谶纬思想的则要数东汉朝深受黄老道家思想影响的王充了。王充批评儒家宗教神学的思想武器主要就是道家的天道自然无为的思想。王充反对“天地故生人”、“天地故生物”的神学目的论，而主张“天地合气，万物自生”，认为天地是“含气之自然”，“气也，恬澹无欲，无为无事者也。”(63)可见，天道是自然无为的，没有意志的，不可能主宰人事的，“儒者论曰：‘天地故生人。’此言妄也。”(64)王充在这里坚持了道家的天道自然无为的无神论思想，有力地批驳了汉代官方儒学的宗教神学思想。第四，古文经学的产生和兴盛也遏制了汉代官方儒学的宗教神学化。自西汉末年刘歆倡导古文经学之后，在东汉它得到了很大的发展，贾逵、马融、郑玄（古今文兼学）等皆为古文经学的大师。古文经学虽说“不立于学官”，但在民间影响颇大，成为了官方经学（今文经学）的反对派。今文经学讲天人感应灾异说，讲经中之微言大义；古文经学重名物训诂，重历史事实，重考据。今文经学神化孔子，说孔子“受天命为新王，为汉制法”；古文经学认孔子为史学家，是古代文化（六经）的整理者、保存者，孔子不是神，尊孔子为师。由此形成了两者思想的不同，古文经学在东汉的兴盛也就起到了遏制今文经学所谓“微言大义”的发挥的作用。古文经学兴盛，今文经学也就随之而衰落。

以上我们述说了汉代官方儒学走向衰颓的社会原因和思想方面的几个原因。正由于这些原因作用的结果，使汉代官方儒学衰落了，代之而起的是崇尚自然主义的魏晋新道家。这说明儒家的宗教神学化在我国历史上并没有成功。这是因为儒家从其思想本质上说，它并不是宗教，虽说它带有浓重的宗教性（诸如讲天命、祖先崇拜、祭礼等等），但它重视现实人生，以齐家治国平天下为己任，不把世界两重化，不讲彼岸世界（如佛、道两教讲佛国净土和神仙世界）。所有这些，都说明儒家不同于佛、道两教的宗教性质，它实际上仍是一个政治伦理学派而已。它的宗教神学思想不过是为了论证它的政治伦理思想的合理性、神圣性、永恒性而已。既然在历史上儒家的宗教神学化没有走通，当然我们也就谈不上把儒家变成与佛、道两教一样的宗教了。

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(1) 封建社会：“封建”本指西周的分封建国（诸侯国）而言，这种制度到战国时期逐渐为郡县制所代替。因此，“封建社会”这一用语并不能反映秦汉以来的中央集权的地主阶级统治的社会。这里仍用“封建社会”，只是沿袭前人的惯用语而已。

(2) 在我国历史上有两次儒家的繁荣昌盛时期：第一次在汉代，儒学得到了空前的发展，赢得了独尊的地位；第二次是宋明理学（新儒学）得到了空前的繁荣，程朱理学成为了官方的哲学。

(3) 《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局，1959年，第236页。

(4) 《史记》卷九七《陆贾传》，第2699页。

(5) 贾谊：《新书校注》卷第一《过秦下》，中华书局，2000年，第14页。

(6) 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第254—255页。

(7) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，中华书局，1962年，第2495页。

(8) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2496页。

(9) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499页。

(10) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2523页。

(11) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2525页。

(12) 《孟子·尽心上》。

(13) 《左传·隐公十一年》，《春秋左传注》，中华书局，1981年，第76页。

(14) 苏舆：《春秋繁露义证》卷第一《玉杯》，中华书局，1992年，第31页。

(15) 《春秋繁露义证》卷第一二《基义》，第351页。

(16) 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年，第106页。

(17) 荀子：《荀子新注》第六《非十二子》，中华书局，1979年，第66页。

(18) 《孟子·尽心上》。

(19) 《荀子新注》第一七《天论篇》，第268页。

(20) 《荀子新注》第一七《天论篇》，第269页。

(21) 金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，1987年，第147页。

(22) 《春秋繁露义证》卷第一五《郊义》，第402页。

(23) 《春秋繁露义证》卷第一一《为人者天》，第319页。

(24) 《春秋繁露义证》卷第一〇《深察名号》，第286页。

(25) 《春秋繁露义证》卷第一二《基义》，第351页。

(26) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第329页。

(27) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第330页。

(28) 《春秋繁露义证》卷第一三《五行相生》，第362页。

(29) 董仲舒：《雨雹对》，《春秋繁露 天人三策》，岳麓书社，1997年，第340—341页。

(30) 《荀子新注》第一七《天论篇》，第275页。

(31) 《春秋繁露义证》卷第一三《同类相动》，第358页。

(32) 《荀子新注》第二七《大略篇》，第468页。

(33) 《吕氏春秋校释》卷第一三《有始览·应同》，学林出版社，1984年，第678页。

(34) 《中庸》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第33页。

(35) 《春秋繁露义证》卷第一三《人副天数》，第356—357页。

(36) 《春秋繁露义证》卷第八《必仁且智》，第259页。

(37) 《春秋繁露义证》卷第一一《为人者天》，第318页。

(38) 《春秋繁露义证》卷第一一《为人者天》，第318页。

(39) 《春秋繁露义证》卷第一六《祭义》，第439页。

(40) 《春秋繁露义证》卷第一六《止雨》，第438—439页。

(41) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第329页。

(42) 《孟子·滕文公上》。

(43) 韩非：《韩非子集释》卷二〇《忠孝》，上海人民出版社，1974年，第1107页。

(44) 《春秋繁露义证》卷第一二《基义》，第351页。

(45) 班固：《白虎通疏证》卷八《三纲六纪》，中华书局，1994年，第374页。

(46) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2505页。

(47) 参见《春秋繁露义证》卷第一三《五行相生》，第362—366页。

(48) 《史记》卷四七《孔子世家》，第1947页。

(49) 皮锡瑞：《经学历史》，第65页。

(50) 皮锡瑞：《经学历史》，第73页。

(51) 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3118页。

(52) 皮锡瑞：《经学历史》，第68—69页。

(53) 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第255页。

(54) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。

(55) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第272页。

(56) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第275页。

(57) 《汉书》卷九《元帝纪》，第298—299页。

(58) 皮锡瑞：《经学历史》，第101页。

(59) 皮锡瑞：《经学历史》，第101页。

(60) 扬雄：《法言义疏》卷四《重黎》，中华书局，1987年，第361页。

(61) 《后汉书》卷二八上《桓谭传》，中华书局，1965年，第959—960页。

(62) 《潜夫论·本训》，见《潜夫论笺校正》，汪继培笺，彭铎校正，中华书局，1985年，第365页。

(63) 王充：《论衡校释》卷一八《自然篇》，中华书局，1990年，第776页。

(64) 《论衡校释》卷第三《物势篇》，第144页。

第一章　汉初儒学的复兴

虽然历经了秦朝对儒家经典的查禁焚毁和对儒家学者的迫害，汉初儒学却得到迅速的发展。这一方面归于秦朝的短暂并没有造成儒家学统的完全禁绝，另外一方面也归功于儒家学者对于传统学术的持续投入。但是从更大的历史环境来看，儒家学术在汉初的兴起有着更为根本的必然因素蕴涵其中。

秦末战乱之后，汉王朝使中国重新归于统一。但是中央政权面临了诸多困境，使得他们不能不谋求新的对策。汉初社会面临的挑战，主要来自三个方面：内政、外交与王权。内政的主要压力来自地方诸侯对中央的威胁，其次是战乱带来的经济衰退对财政的影响。外交的困难在于北方游牧民族匈奴逐渐强大，从而形成对农耕地区的持续侵扰。皇权的正当性也在经受考验，因为传统上继承王位者皆出身贵胄，而汉代第一次由平民刘氏即位。

地方诸侯与中央的关系，是当时最为迫切的问题，这个挑战有其特定历史背景。战国时期的秦国通过郡县制的设立而废除了地方诸侯的特权，从而带来更为强大而高效的中央集权。这种高度集权的模式带来了秦国在战国时期的成功，也带来秦帝国的失败。在战国诸侯争霸的时候，秦王国采用高度集权的方式调用全盘资源而避免贵族中间阶层的掣肘，这种集权模式使得秦王国在竞争中脱颖而出。但是当它统一全局而演化成帝国的时候，集权对地方的高度控制使得地方缺乏对突发事件的应变能力。“当暴力行动在几个地方同时爆发时，地方的郡守或者县令，甚至中央政府本身都容易受到威胁。……帝国政体已经丧失了存在于分封制中的这些优点，却没有取得一个充分组织起来的中央集权的力量。”(1)此外，高度集权政体对于中央决策者有着严苛的要求，一旦发生君幼臣壮的局面，政权往往无法取得合法转交，从而使得宫廷斗争演化为全国混乱。

因此在秦帝国崩溃之后，郡县制模式引起质疑，项羽在短暂的主导时期就试图重新恢复分封国效忠盟主的传统治理模式。他将灭秦的其他功臣分为十八个封国，而他既是第十九个封国的国君，也是诸国的盟主。当平民出身的刘邦取得天下时，他显然在秦帝国的郡县制和传统的分封制之间犹豫不决。结果，最终汉朝采用了一种妥协模式，在汉帝国建立之初，西部领域大致划分为受中央直辖的郡县，而东部大多是同姓和异姓王的封国。刘邦意识到这些富庶的封国潜藏有抗衡中央的危险，在他有生之年将异姓王几乎铲除殆尽。但是在文帝时期，同姓王又形成新的威胁，于是景帝开始有计划地进行削藩。削藩的意图在诸王中引发反弹，使得中央与封国之间的关系达到不得不解决的地步。

封国之所以有能力抗衡中央，在于秦末战乱的残局使得中央财政面临困境，从而难以维持统治全国的局面。高祖即位时中原地区几近荒芜，“民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀汉。”(2)汉初除了采用减轻赋税的政策鼓励生产之外，还大力兴修水利来避免水灾和增加灌溉。水利兴修带来的农业发展增加了中央的税收，同时水利工程使得中央的权力向各地拓展。

在应对诸侯内忧的同时，汉初还不得不应对来自北方的边患。游牧民族对中原的侵扰在汉初益发严重，因为恰好匈奴于此时实现统一并形成空前规模。汉高祖贸然出击，反而在平城陷入匈奴围困。受挫之后，汉初对匈奴采用和亲妥协政策，实际是以纳贡方式求得北方边境暂时稳定。这种不稳定的外交状态无法持久，匈奴的压力不断膨胀，而汉帝国也难以容忍无休止的勒索，外交同内政一样面临变局。

在汉王朝遭遇挑战之际，皇权的地位同样面临考验。传统上王位来自世袭，或者如秦帝国一样来自强权。汉帝国起于平民，从而无法在血统上寻求证明，而秦帝国的崩溃也使得他们对强权的局限性体会深刻。此外还有两个备选的王权支撑理论，一个是德行论，一个是天命论。儒家传统理论描绘的周王朝，就是依据德行和天命取得了合法的统治地位。春秋战国兴起的五行理论，又使得天命展现为五行的循环替代。于是对皇权的论证也亟待新的理论模式出现。

汉王朝对应这些困境的最初做法是采取黄老思想所倡导的无为学说，无为之说对民间经济力量的恢复功效显著，但是对于诸侯割据的局面和匈奴的威胁无所作为。而且道家学说并不善于支持一个强有力的中央政权，而法家对于中央集权的运作方式被秦朝的教训证明颇有缺憾，因此唯有儒家学说可能作为大一统局面的理论基础。首先，儒学像法家一样支持强大的中央政权，这合乎汉初行政统一的趋势。其次，儒家支持民间经济的发展而反对政府过度干预，这顺应汉初经济恢复的过程。第三，儒家对于异族文化有天然的排斥倾向，这支持了汉初对匈奴的反击。第四，儒家能够为皇权的正当性提供道德和信仰上的理论支持，这对起于草莽之间的汉皇权是弥足珍贵的论证。(3)第五，儒家有整套伦理价值思想体系，重视道德教化、礼制的建设和意识形态的作用。在这方面法家和道家都是无法与之相比的。这对克服秦朝暴政，巩固汉王朝的中央集权统治是十分重要的。因此，可以说汉王朝选择儒家几乎是历史的必然。在这个过程中，儒家学者不断调整自己的学说，以期能够与时代的发展相适应，把先秦儒学的基本原则应用在全新的历史环境之下。所以，汉初建立儒学思想体系的往往不是纯粹的学者，而大多是亲身参与社会变革过程的实践者。他们的思想也不复恪守先秦儒学的修齐治平传统，而掺杂了相当一部分法家、道家和阴阳家的观念，形成汉初儒学独特的风格。

第一节　汉初儒学的复起

一、叔孙通与汉初礼制的确立

叔孙通，鲁国薛地人氏，生卒年月不详，大致生于战国末期，卒于汉惠帝末年（前188）左右。《史记·叔孙通传》记述了他的早期经历：

叔孙通者，薛人也。秦时以文学征，待诏博士。数岁，陈胜起山东，使者以闻，二世召博士诸儒生问曰：“楚戍卒攻蕲入陈，于公如何？”博士诸生三十余人前曰：“人臣无将，将即反，罪死无赦。愿陛下急发兵击之。”二世怒，作色。叔孙通前曰：“诸生言皆非也。夫天下合为一家，毁郡县城，铄其兵，示天下不复用。且明主在其上，法令具于下，使人人奉职，四方辐辏，安敢有反者！此特群盗鼠窃狗盗耳，何足置之齿牙间。郡守尉今捕论，何足忧。”二世喜曰：“善。”尽问诸生，诸生或言反，或言盗。于是二世令御史案诸生言反者下吏，非所宜言。诸言盗者皆罢之。乃赐叔孙通帛二十匹，衣一袭，拜为博士。叔孙通已出宫，反舍，诸生曰：“先生何言之谀也？”通曰：“公不知也，我几不脱于虎口！”乃亡去，之薛，薛已降楚矣。及项梁之薛，叔孙通从之。败于定陶，从怀王。怀王为义帝，徙长沙，叔孙通留事项王。汉二年，汉王从五诸侯入彭城，叔孙通降汉王。汉王败而西，因竟从汉。

由此可见，叔孙通遇见刘邦之前的经历非常曲折，先是被秦王朝应征为“待诏博士”，后来因为投秦二世所好而拜升博士，但是他得到赏赐之后却随即放弃秦帝国，转而投奔项梁麾下，后来又追随项羽，接着才是投降了刘邦，然后就一直没有变更立场。起先刘邦并不认同这些儒者，不过叔孙通再次凭借自己的变通而赢得了官方的认可：

叔孙通儒服，汉王憎之；乃变其服，服短衣，楚制，汉王喜。

叔孙通之降汉，从儒生弟子百余人，然通无所言进，专言诸故群盗壮士进之。弟子皆窃骂曰：“事先生数岁，幸得从降汉，今不能进臣等，专言大猾，何也？”叔孙通闻之，乃谓曰：“汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎？故先言斩将搴旗之士。诸生且待我，我不忘矣。”汉王拜叔孙通为博士，号稷嗣君。(4)

首先他根据刘邦的喜好，放弃传统儒家服饰而改穿短款衣饰；其次他能够根据当时的需要而不断推荐军事人才。对于这种灵活的处事手段，甚至连他的弟子都感到无法容忍，但是叔孙通非常自信。最终作为回报，刘邦将叔孙通拜为博士。

对于叔孙通的诸种举措，后来有截然相反的两种评价：以司马迁为代表的一派认为叔孙通“希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。大直若诎，道固委蛇，盖谓是乎”？司马迁认为他既具备对世态的深刻洞察，又能够根据时代的变化对传统制度有所损益，看起来圆滑实际上正直，应该被尊奉作汉代儒学的前驱。而司马光的意见则是截然相反：“叔孙生之器小也！徒窃礼之糠秕，以依世、谐俗、取宠而已，遂使先王之礼沦没不振，以迄于今，岂不痛甚矣哉！”(5)

（一）建立礼制的过程和意义

叔孙通之所以得到重用，最根本的原因在于他为汉朝建立礼制的活动，而不仅仅是他对时局灵活的应变。

汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”高帝曰：“得无难乎？”叔孙通曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”上曰：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”(6)

刘邦试图重新建立传统礼制的意图看似起源于一次偶然事件，实际上却有着深刻的社会根源。刘邦本人起于草莽之中，就个人经历来说是意识不到建立传统礼制的重要性的，所以他才会屡屡对儒者表示出轻蔑的态度。但是在汉帝国建立之后，他面对的核心问题发生了转移，由凭借武力争夺天下改为凭借政治手段来治理天下。而此前出生入死的战争功臣，反倒成为建立皇帝绝对权威的潜在威胁。叔孙通敏锐地抓住这个机会，向高祖进言：“儒者难与进取，可与守成。”许诺儒家可以凭借礼制来辅佐封建中央集权的权威。

刘邦如今关心的已经不是要不要恢复礼制，而是恢复礼制的实际可能性有多少。叔孙通对此解释道：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”这段话中叔孙通首先表明，礼制本来就因时而异，所以汉代的礼制可以跟古代儒家的礼制有所不同。另外很有特点的是，叔孙通提出“采古礼与秦仪杂就之”，要把儒家的礼制跟秦代的礼仪结合起来。概括来讲，叔孙通的礼制建立在儒法合流的基础之上。由此我们可以得知，《孔丛子》中所载“叔孙通以法事秦”之说颇为可信。也就是说，很可能当时叔孙通凭借对律法的通达而不是儒学见解出任秦庭待诏博士。

基于以上两点原因，当时就有人反对叔孙通建立礼制。有两位鲁地儒生明确表示对他的不满：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。”(7)他们的观点认为，礼乐制度是社会文明发达之后才能进行的建设，如今汉初天下初定，尚未到兴礼作乐的时机。而且，他们也对叔孙通本人的德行表示了不满，似乎认为他没有制定礼乐的资格。

但是毕竟叔孙通得到了皇权和多数儒生的支持，于是他不仅建立了礼乐制度，而且将之应用于实际。叔孙通先使儒生弟子演练礼制纯熟，然后延请高祖观阅，随后由高祖推令群臣练习。

汉七年，适好长乐宫建成，群臣觐见高祖：汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月。仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东乡；文官丞相以下陈东方，西乡。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”(8)

其实按照礼制觐见的具体仪式并不重要，叔孙通的成功之处在于礼仪所产生的效果：诸臣“振恐肃敬”，高祖乃“知为皇帝之贵”。简单说来，高祖凭借叔孙通的礼制成功地在社会统治集团中确立了严格的尊卑次序，凸现了皇权的至上尊贵，由此稳定了充满危机的汉初上层社会。随后叔孙通官拜太常，随从诸儒生也封官进赏，曾对叔孙通颇有意见的众弟子转而称赞“叔孙通诚圣人也”。其中应该注意的是，叔孙通重新恢复儒家礼仪的地位，借助的不仅仅是礼仪本身的感召力量，主要是背后的皇权以及法权。首先，朝礼的施行是由高祖亲自推动的；其次，在朝礼的实行过程中，动用了类似法律的力量，“御史执法举不如仪者辄引去”。朝仪所具备的强制性和权威性同先秦儒学所推崇“发乎情、止乎礼”的礼乐文明相去甚远，主要原因是汉代礼制已经同法紧密地结合在一起。所谓“出乎礼则入乎刑”，东汉著名律法专家陈宠对此归结为：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里。”(9)可见，叔孙通所倡导的朝礼实际上融合了皇权、法权和儒礼三方面的影响。

随后，叔孙通又制定宗庙礼乐和仪法以及婚嫁仪礼。(10)因此班固在《汉书·高帝纪下》写道：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”其中《新语》属于纯粹意识形态的构想，而其他四者都跟当时具体的社会法律制度相关。其中，班固认为叔孙通的礼仪同律令、军法和章程同样重要。汉初社会依旧遵循“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统，律令是为平民而设，礼仪则是针对统治阶层而定。其实不仅礼仪具备同律令同等重要的地位，而且礼仪的很多成分后来演化为律令的一个特殊组成部分——《旁章》。《汉书·礼乐志》中讲到：“今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，藏于理官。”颜师古注曰：“理官，即法官也。”这部分归于法官的礼仪就是后来汉律的《旁章》。张建国不同意这种传统观点，认为《旁章》不是叔孙通的作品。他说：

《晋书·刑法志》所谓“叔孙通益律所不及，傍章十八篇”的错误也就不难认定，因为叔孙通是个儒生，律令非其所长。傍章既然是汉律的一部分，制定这些处理政务的汉律则只有文吏才精通，故而可以说，所谓的傍章十八篇，其在汉代成立的描述，也许应当写作“萧何又益正律所不及，定旁章十八篇”，方有些道理。(11)

显然，根据现有材料，张所谓“叔孙通是个儒生，律令非其所长”的论据是错误的。这种观点的不当之处不仅错误地估计了叔孙通的学术背景，更在于没有考虑到汉代整个社会的政治背景。整个汉代所试图建立的，就是这种礼法合一的社会政治文化结构。对于以血缘、事功为纽带的上层社会，以礼教为主导辅之以律法；对于更加广泛的基层社会，则是仍旧沿袭秦代的律法，直到汉武之后逐渐意识到在整个社会推行礼教的重要性。在社会的整体层面上，把礼和法紧密地结合在一起。

（二）叔孙通的地位和作用

从我们现今的眼光看来，以司马光为代表的对叔孙通的批评未免有些过于苛刻。固然叔孙通所施行的并非全然是三代礼制，但是把“先王之礼沦没不振”的原因归结为叔孙通个人的因素，未免过于高估个人对于历史的影响。更有甚者，洪亮吉竟然把秦帝国的覆灭归结为叔孙通当时应付秦二世的几句话：“秦之亡，非亡于赵高，实亡于叔孙通之一言。”(12)其实后世儒家批评叔孙通，主要还是认为叔孙通人格有缺陷，同时代就有儒者指出“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵”，认为他追随的主公太多，而且都是凭借谄媚而富贵。

仔细考察，叔孙通对胡亥撒谎是因为他洞见到秦朝已经没有能力应对现存的危机，而顺应刘邦喜好放弃儒服也并非媚上，不过是不愿意多生是非而已。尤其是在刘邦打算更换太子的关键时刻，叔孙通表现出常人罕见的强硬立场：宁死反对更立太子。这并不只是因为他担任太子太傅，更是因为他意识到封建帝国长子继承制度对于稳定政局所起到的关键作用。从诸多事件来看，叔孙通对时局和人士具有敏锐而准确的洞察力，由此才衍生出他灵活的应变能力。

其实无论褒贬，叔孙通对汉初儒学的影响是无可比拟的，他不仅以儒家礼仪为基础确立了汉帝国的各种行为规范，同时借此将普通的儒者提升为政府官员，奠定了儒学同官方意识形态融会的制度基础和人员储备。

就他的思想而言，最大的特点就是把传统儒礼和秦代法令结合起来，使礼法互相渗透、辅助。但是叔孙通所处理的问题，主要还是统治阶层内部的权力划分问题，儒学中关于社会上下一体的整体见解并没有体现出来。虽然他拥戴的儒法合流对汉代政治影响很大，但是对于儒家思想整体结构的揭示，却是陆贾来完成的。

二、陆贾对汉代儒学体系的最初建构

陆贾，楚国人，曾跟随刘邦平定天下，以辩才闻名，常作为使臣出使诸侯。他在历史上的地位，不仅仅在于其思想上的成就，其卓越的政治才能，更容易给人留下深刻的印象。

《史记·陆贾传》记载了陆贾对于汉初政局的几次关键性影响。前196年，刘邦派陆贾出使南越，陆贾以其出色的外交才能劝说赵佗重新将南越归于中央治理。后文帝即位，陆贾再次出使南越平定局势。除了外交，陆贾对于汉初内政也有很大影响，其中最重要的在于联合陈平、周勃削除诸吕的举措。虽然当时看来陆贾的这些举措非同寻常，(13)但从更宽泛的历史范围看来，他最为卓越的成就是在汉初就建构了后世儒学的基本理论体系。

陆贾经常在刘邦面前引证《诗》、《书》，刘邦颇为反感：“乃公居马上得之，安事《诗》、《书》！”陆贾应对曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”刘邦听了陆贾的解释，虽然不太高兴，但是能够意识到陆贾所说揭示了事实真相，命陆贾著述解释历代成败得失的道理。陆贾把他对历史社会的观点大致总结了十二篇，得到了刘邦的高度认可，这就是我们如今见到的《新语》。(14)

（一）社会思想的本体基础

《新语》基本上是对汉兴秦亡这类现象的理论反思，试图找到社会兴衰的本体论依据。《新语》开篇讲到：“《传》曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉。……于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。……民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。民知畏法，而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦。”(15)

陆贾在这里简要叙述了从古至今社会制度变迁的过程，各种社会规范最初是由圣人制定的，而圣人制定社会规范的依据是宇宙间本来就具有的法则。制定社会规范的第一阶段是史前三皇五帝制定家庭和社会的基本等级原则，从此才有了政治法度。后来为奖惩是非采用刑罚制度，但是毕竟刑罚本身不能解决内在的思想问题。于是中圣周公制定礼乐、完善教化体系，试图通过改造内心觉悟来化解各种社会冲突。不过就历史的发展来看，完全依靠仁义的感召和教化并不能阻止道德的衰退，这时孔子开始删定五经六艺，试图把道德体系转化为带有规范性的制度。

在陆贾看来，恰当的社会治理原则应该是：“握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强。”(16)陆贾的原则，大致看来与孔子“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的说法类似，但是仔细分辨可以发现：孔子此处所讲道德仁艺偏重于个人心性修养，而陆贾所讲则偏重于道德仁义的社会化应用。陆贾认为，政治的根本依据在于天地之道，具体举措则应该遵循内在之德，仁是应对社会问题的立足点，而义代表的正义是社会制度具备强制性的来源。

从效果上看，陆贾认为符合天地原则的仁义之政会长治久安，而倚仗强权刑罚的做法只能导致迅速的衰败：“夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳。德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”(17)他断言，凡事不合乎仁义的举措将导致失败，尽管可能具有强大的权势，但是就如同基础不牢的高台一样最终导致崩溃。

总体看来，陆贾认为现实的政治人伦原则本来就原于天地道德，圣人的作用是把这种道德原则运用到现实的社会中来。倚仗强权刑罚的政治原则从理论上讲违背了天道，从效果上看，则会像秦朝两世而亡一样带来迅速的失败。

（二）社会治理的“无为”原则

对于陆贾来说，社会规范的基础在于天地道德，而操作这些规范的方式则应该遵循“无为”的原则。

学界或有据陆贾无为之说，判定陆贾归于道家或者黄老，(18)未免以偏概全。因为在秦汉时期，道家、儒家和法家都有无为之说。三家虽用词相近，但内中蕴涵的义理却截然不同。《老子》云：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”此所谓“无为”是以柔克刚之意。黄老则主张君无为而臣有为。韩非受其影响，《韩非子·主道》篇云：“明君之道，使智者尽其虑，而君以断其事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。”法家所讲“无为”，是君主擅任人而不必亲为。儒家讲“无为”，也远在陆贾之前，《论语·卫灵公》道：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”儒家“无为”认为必有君上反躬自省，然后天下自然而治。

至于陆贾的思想属于何种“无为”，其实他在《新语·无为》中表达的已经非常清楚：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。是以君子尚宽舒以褒其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”

他所说的无为只是对道体的描述，而具体行为的最高原则则是“谨敬”——既不是柔弱也不是法术。陆贾并没有像道家的庄子那样从根本上否定了先代圣王有任何社会抱负，而只是说舜看起来好像没有实际的治国之意，但实际上舜可以通过对内心的调养而自然获得社会的安治，“恭己正南面而已矣”。及至周公制礼作乐，将礼制度化，其无为乃有为，从而形成天下大治的局面。同无为原则相悖的秦政之所以失败，则是因为“举措太众、刑罚太极故也”。固然道家也反对举措繁重，但接下来陆贾明确表示真正的解决方法应该是君子“宽舒以褒其身，行身中和以致疏远”，使“民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政”。这种无为而治同老庄道家所畅“少私寡欲”尽可能减少干预的无为之治大不相同，其中包含有圣王利用道德力量来强制民众归顺的意图。

（三）统一社会意识形态的必要性

陆贾在论述孔子的时候，就已经暗示孔子所倡导的儒学试图把道德教化同现实政治的强制性力量结合起来形成统一的意识形态。

从《新语》来看，陆贾对于各种异端理论持有高度的警惕。虽然他没有像孟子那样明确排斥异端思想流派，但是他试图建立一种使得异端根本无法存在的思想政治制度。在《辅政》篇中，陆贾讲到：“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。故苏秦尊于诸侯，商鞅显于西秦。世无贤智之君，孰能别其形？故尧放兜，仲尼诛少正卯；甘言之所嘉，靡不为之倾，惟尧知其实，仲尼见其情。故干圣王者诛，遏贤君者刑，遭凡王者贵，触乱世者荣。……故《诗》云：‘谗人罔极，交乱四国。’众邪合心，以倾一君，国危民失，不亦宜乎！”陆贾把孔子诛杀少正卯看做是维护国家稳定的重要举措，认为如果任由机巧擅辩者邪说惑众，国君和国家都会面临到颠覆的困境。局面的可怕之处在于谄佞之辈相扶相誉，众口毁誉，能颠倒黑白，使国破家亡。

陆贾讲到，譬如“孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔于三家，仁义闭于公门，故作《公陵》之歌，伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用，故曰：无如之何者，吾未如之何也已矣。夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚。”(19)孔子虽一代圣哲，但因当时邪说纷起，使其为政之道无法施行。陆贾认为这说明即便是有合乎道德的举措，如果背后没有权力的支持，最终也是无法在社会上推行实用的。由此，他得出了一个非常特殊的结论：“道因权而立，德因势而行。”明确提出借助权势来推行道德的主张，陆贾是先驱。他已经意识到，建立一种具备强制力量的国家意识形态已成为社会的迫切需要。

这种观点似乎同他前面所提出的无为政治有所冲突，但从具体施行的角度看则并不矛盾。他所谓的因权立道，是指推行德政起始的做法；而他设想的无为而治，则是德政普化之后理想的结果。套用后来道教的一句话，可以概括成“始乎有作，终于无为”。虽然最初借助权力的影响，但转化的过程还是依靠教化的力量，尤其是王者本身道德的感召力量：“上之化下，犹风之靡草也。王者尚武于朝，则农夫缮甲兵于田。故君之御下，民奢则应之以俭，骄淫者统之以理；未有上仁而下贼，让行而争路者也。”(20)

与此同时，一旦运用权势将德政推行到社会各个层面中，那么民众对于道德教化的接受就会成为自然而然的事情。“修之于内，著之于外；行之于小，显之于大。……力学而诵《诗》、《书》，凡人所能为也；若欲移江、河，动太山，故人力所不能也。如调心在己，背恶向善，不贪于财，不苟于利，分财取寡，服事取劳，此天下易知之道，易行之事也，岂有难哉？”(21)显然陆贾继承了孔孟“我欲仁，斯仁至”的观点，认为由上至下道德教化具备非常高的可行性。而一旦内心接受了仁义教化，相应外在也会呈现为合乎道德的行为。陆贾所设想的理想社会是：“在朝者忠于君，在家者孝于亲。于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，小大相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深刑刻法、朝夕切切而后行哉？”除道德本身的感召之外，陆贾提出还需要权势赏罚的补充和庠序教化的辅助，如果能够把这些因素配合起来，那么不必动用强权刻法来约束也能达到和谐有序的理想社会。

（四）天人感应学说

陆贾一方面认为本原的秩序来自天地本体，另外一方面又认为必须由圣人来推行这些原则。至于如何保证按照天地之道原则推行的德政会导致良好效用呢？陆贾借助天人感应的学说来连接天道正误与人事得失的对应关系。

他讲到：“夫持天地之政，操四海之纲，屈申不可以失法，动作不可以离度，谬误出口，则乱及万里之外，况刑无罪于狱，而杀无辜于市乎？故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则虫灾生于地。”(22)

金春峰曾经指出，陆贾的天人灾异学说，“受《春秋》的影响极大，成为汉代宣扬天人感应思想的先导。……陆贾认为孔子在《春秋》中对自然现象的记载之所以这样细致准确，目的是根据天文物候的变化，调整人事政治的得失。”(23)在陆贾的思想体系中，君王道德对于社会的感召力量不仅仅是个人品格的偶然影响，其根基在于合乎道德的行为因顺应天地之势而展现的必然结果：“故仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，恶者必有所因而来。善恶不空作，祸福不滥生，唯心之所向，志之所行而已。”(24)陆贾倡导天人感应的目的，是为良好的动机保障相应的良好后果。圣王遵循天地之道，推行尚德之政，相应的后果是由天地的基本感应原则来实现的。他通过天人感应之说，使得积极有为的政治举措和无为而治社会效果集合起来，同时排斥了法家学派急功近利的法制思想，也不同于老庄放任自然的治道理念。

（五）汉代经学的先声

除了有人误认为陆贾属于道家之外，还有胡适等人曾经断言陆贾更接近法家或者杂家。这些误会都是可以理解的，因为陆贾所生活的时代本身就是黄老、法家盛行的时代，他的思想受黄老、法家影响是自然而然的事情。好比他以无为来概括德政理念，以权势作为推行德政的手段，明显有黄老和法家的痕迹。但是当我们仔细推就陆贾思想的内核时我们会发现，无论从哪个方面讲陆贾都属于汉代儒家的经学系统而不是其他。

首先从学术的传承来看，陆贾的思想来源于《穀梁春秋》，余嘉锡曾推测陆贾曾受教于荀子的高足浮丘伯。(25)

其次从为学的目的看，陆贾明确提出把道德修为通过强制性的权势力量推行到整个社会，一方面减轻对法令的依赖，另外一方面也要防止党派邪说的泛滥。这就决定了陆贾的儒家一方面有别于秦朝的法制，又不同于先秦诸子的自由争鸣。

最后从施行的方法来看，陆贾着重发挥了《春秋》本身所蕴涵的天人感应学说，利用形而上的天道来约束人事。他的思想既赋予了君王有为参与的空间，又试图避免绝对权利的滥用。

简要概括，陆贾既继承五经传统，又根据汉初统一的需求，试图把百家自由争鸣转化成统一的国家意识形态，同时借助先秦儒家蕴涵的天人感应学说保证德政的效用。从各个方面看，陆贾的学说具备了汉代经学的核心功能，我们可以确定地说，陆贾思想是汉代经学传统的起点。

三、贾谊对儒学思想的构建

贾谊（前200—前168）所处的时代比陆贾晚一些，很年轻的时候就表现出过人的天分。他在二十多岁的时候被汉文帝召为博士，因才华横溢而一度“天子议以谊公卿之位”。不过锋芒毕露的贾谊招致了很多重臣的嫉恨，于是贾谊被贬斥到无足轻重的异姓王吴芮那里作太傅。文帝思念贾谊才学，转迁贾谊作梁怀王太傅。不过后来梁怀王意外丧命，贾谊自责太过，随后不久也去世了，享年仅三十三岁。

贾谊生前郁郁不得志，经过湘江的时候，特地吊念屈原感慨生不逢时。但是从后来历史的发展来看，贾谊的很多思想都被推行到实际的应用当中去了。同陆贾类似，贾谊不是单纯的儒家学者，而是能够结合儒家基本原则来应对现实社会问题的制度建设者。在更多的情况下，贾谊通过具体的对策性议论来表现自己所继承的儒家理念。所以虽然他的思想未必有陆贾那么开阔的构架，但是在具体社会制度细节的探讨上则远远超过他的前辈和同代。

（一）六艺生于道德

同陆贾一样，贾谊认为现实的伦理、政治原则有着本体论上的充分依据，而不是社会人群的利害协调或者君王的主观规范。贾谊借助道家概念，把这种本体称之为“道”，从本体演绎出来的行为准则称为“术”。他用对话的方式阐发自己的观点道：

曰：“数闻道之名矣，而未知其实也。请问道者何谓也？”

对曰：“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”

曰：“请问虚之接物何如？”

对曰：“镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。”(26)

这段对话里很明显表现出，贾谊不仅借用了道家的概念，而且还借助道家的思路来解释人君南面之术是如何从道体中生发出来的。首先，贾谊对道体的界定不是仁，也不是诚，而是“虚”。其次，明主应对现实问题的心态是“镜仪而居”——排斥任何主观臆断。这种用心若镜的原则，是先秦《管子》、《庄子》系统的基本立场。具体操作是“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，避免事物向极端发展而力求维持中和。

那么是否可以把贾谊作为汉初黄老系统的成员呢？毕竟他生活的时代是黄老盛行的文帝朝廷，《史记·日者列传》中记载了贾谊参见司马季主闻听道家思想之后受到很大冲击，所以贾谊思想中带有黄老色彩也合乎情理。但是贾谊对道家学说的借鉴到此为止，接下来他就转向了仁义礼仪治国的儒家传统。

贾谊在论述道术的时候就提到，君王南面之术的具体操作是“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，避免事物向极端发展而力求维持中和，这里已经是明显的儒家立场。如果按照道家理路的推演，应该是超越两端而复归道体才对。至于具体的措施，更是儒家传统系统的演化：

曰：“请问术之接物何如？”

对曰：“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。举贤则民化善，使能则官职治；英俊在位则主尊，羽翼胜任则民显；操德而固则威立，教顺而必则令行；周听则不蔽，稽验则不惶，明好恶则民心化，密事端则人主神。术者，接物之队。凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。此术之接物之道也。其为原无屈，其应变无极，故圣人尊之。夫道之详，不可胜术也。”(27)

贾谊依照传统儒学的主流，把君王本人品性言行的道德成就作为了社会治理成败的关键。因此从本质上说，贾谊的道术理论最终归结点，还是儒家的圣王仁义治国立场。

贾谊对于儒家传统的发展在于他提出的“德”化思想。他讲到：“德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。阴阳、天地之动也，不失六律，故能合六法；人谨修六行，则亦可以合六法矣。”(28)在贾谊的德化系统中，德涵盖了“道、德、性、神、明、命”六个成分。有些奇怪的是德不仅包涵了道，还包涵了德本身，或许这里贾谊所说的“德有六理”之德范畴还在道德之德的上层。从德的六理中生化出一切自然和社会原则，并内化于各种现象。内在的原则称为“六法”，外在的表现称为“六行”。譬如一年各有阴阳六月，天地有上下四方六合。如果人能够遵从仁、义、理、智、信、乐等六行，就会逐渐符合天地之间的根本原则——六法。

具体来说，完善六行的主要方法是修习六艺：

然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。六行不正，反合六法。艺之所以六者，法六法而体六行故也，故曰六则备矣。(29)

六行的原则太过于微妙而难以把握，圣王因此设定了便于修学的六艺体系。通过对于六艺的修习，修成之后就是六行。因为根本的德理只有六数，所以六艺具备了所有六行的原则。贾谊还进一步对六艺阐述道：“《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰‘《书》者，此之著者也’。《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰‘《诗》者，此之志者也’。《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰‘《易》者，此之占者也’。《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰‘《春秋》者，此之纪者也’。《礼》者，体德理而为之节文，成人事，故曰‘《礼》者，此之体者也’。《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备，则合于德矣。合则然大乐矣，故曰‘《乐》者，此之谓乐者也’。”(30)“人能修德之理，则安利之谓福。莫不慕福，弗能必得，而人心以为鬼神能与于利害，是故具牺牲、俎豆、粢盛，斋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰‘祭祀鬼神，为此福者也’。德之理尽施于人，其在人也，内而难见，是以先王举德之颂而为辞语，以明其理，陈之天下，令人观焉。”(31)对于流俗祭祀鬼神以祈福的做法，贾谊认为不如修学六艺，自然福德安利。这里所体现的，是儒家通过六艺而使得原始崇拜现象转化为人文礼治的一贯理念。

（二）礼治对于中央集权的必要性

汉代开国以来，一直面临内忧外患两方面压力。外患是匈奴游牧民族对农业文明的冲击，内忧则是地方权力对中央权威的挑战。为了应对这两方面压力，必须增强中央集权的力量。这种力量既取决于经济军事的实力，也依赖于文化和意识形态的优越性。贾谊深切意识到时局的危机，为应对内外两种压力提出了经济、军事和意识形态的全面解决方案。

首先贾谊深刻反思了秦帝国短期内由盛转衰的教训——攻守不同术。陆贾已经提出“马上得天下，不可以马上治天下”，贾谊更详细指明：“并兼者高诈力，安危者贵顺权。……秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也，孤独而有之，故其亡可立而待也。”(32)贾谊认为，秦朝的统治之术只适合于攻取天下，而守成的方法则与之截然不同。尤其针对秦朝治术的奠基人商鞅的做法，贾谊展开了全面的批判：

商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰杖彗，耳虑有德色矣；母取瓢碗箕箒，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，亦不同禽兽仅焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣；然不知反廉耻之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟。不知守成之数，得之之术也，悲夫！(33)

商鞅的功利主义举措，彻底毁坏了秦国的道德伦理基础，即便是家庭内部的亲情也碍于利害而消失殆尽。后来虽然兼并六国统一天下，但是因为没有意识到恢复廉耻礼义以守成，所以短短十三年就归于失败。以此推论，如果汉朝不推行礼治而任由法制，将会遇到秦朝同样的困难。

其次，礼制是维护内部社会稳定的有效举措。

世淫侈矣，饰知巧以相诈利者为知士，敢犯法禁昧大奸者为识理。故邪人务而日形，奸诈繁而不可止，罪人积下众多而无时已。君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤，而上下分明矣。擅遏则让，上僭者诛，故淫侈不得生，知巧诈谋无为起，奸邪盗贼自为止，则民离罪远矣。知巧诈谋不起，所谓愚，故曰“使愚而民愈不罗县网”。(34)

社会的不稳定因素，贾谊看来，在于有人“饰知巧以相诈利”，从而使得“君臣相冒上下无辨”。如果能够使得诸如车辆、衣服等各种礼制完善分明，那么上下等级之间就会树立起严格而明晰的秩序。随后任何违背等级秩序的人会遭到严厉的惩罚，随之就不会有利用巧诈来冒用权力的现象出现了。从这种观点看，通过礼制杜绝巧诈的投机，使民众越变越“愚”，反倒令他们更不容易陷入错误的行为，从而免于各种处罚。

礼制能够发挥作用的关键在于，贾谊认识到社会结构会深刻影响到人的思想和行为，而礼制恰恰就是社会结构的基本组成部分。虽然看起来礼仪都是些小事情，但是，“善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤。非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家也。当夫轻始而傲微，则其流而令于大乱，是故子民者谨焉。”(35)贾谊认为，礼仪所规定的都是一些无关大局的小事情，但是如果忽略了它们则会导致严重的后果。因为礼仪会形成社会的“势”，而这种社会之“势”则深刻影响到人们的行为：“彼人也，登高则望，临深则窥，人之性非窥且望也，势使然也。”(36)

礼制所规定上下阶级的区别，不是无效的名号差异，而是划定了不可逾越的等级界限：“天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故陛九级上，廉远地则堂高；陛亡级，廉近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”(37)天子赐予公卿、大夫、官吏以地位，所以他的身份是无上的。贾谊之所以给予天子如此高的地位，并不是绝对尊君，而是出于大一统国家对于无上权威的事实需要。(38)

总体看来，贾谊把礼制内化到了全部社会政治生活的各个方面之中：

故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。(39)

内在的道德修养需要普遍有效的礼仪规范，社会的行为风气需要礼制的调节，诉讼事务需要礼制的判决，社会等级秩序需要礼制的维护，其他诸如教育、军事、司法、宗教等各方面，都需要礼制来作为它们的规范。贾谊最后的结论是：礼制是巩固国家、安定社会、安抚百姓的关键制度。

（三）大一统国家的理论奠基

贾谊认为礼制精神将会贯彻到社会生活的各个层面，但是他并没有简单地认为单纯凭借礼制就能解决所有具体领域的问题。其实除了对统一意识形态的高度需求外，汉初国家还需要对分封国家的控制和对财政稳定的控制。

关于封国同中央的关系，贾谊有两种对策，一种是《治安策》所代表的强权镇压政策，另外一种是《藩伤》、《藩强》所体现出来的分化政策。

在《新书·制不定》（同于《治安策》）中贾谊比喻道：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击所剥割皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳，胡不用之淮南济北，势不可也。”在贾谊看来，仁义相当于锋利尖刀，而权势类似于敦厚斧头，而分封诸王则类似牛的骨骼，如果用仁义来对待他们无异用尖刀斩牛骨，最终仁义却受到损害。因此应该毫不犹豫地对他们施行强权，以免地方分封王侯羽翼丰满之后反受其制。在这里贾谊放弃了他的儒家立场而有些倾向于法家，也难怪《史记》认为贾谊“明申商”。

《藩强》代表的则是另外一种解决方式：“欲天下之治安，天子之无忧，莫如众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则无邪心。”贾谊建议让所有地方诸侯的儿子都具备继承封地的权力，这样地方的封国会越来越多，而相应封国所拥有的实力却越来越小，直到失去同中央抗衡的力量。最终达到的效果是：“然而权力不足以徼幸，势不足以行逆，故无骄心无邪行，奉法畏令，听从必顺，长生安乐，而无上下相疑之祸。”(40)地方一方面拥有权力，一方面权力又不至于达到令它们别有用心的地步。如此作来上下之间就消除了相互的猜忌，对于双方都有益处。

在贾谊所主张的经济政策中，比较有特色的是他的货币政策。汉朝初年政府允许民间铸币，本意是把铸币本身的利益归还于百姓。但是事实证明，真正有能力铸钱的本身都是巨富，百姓并没有从拥有铸币权中得到什么好处。而且铸币权限的泛滥带来了货币信用危机和其他后遗症，所以贾谊建议把铜矿和铸币权力收归中央：“上收铜勿令布下，则民不铸钱，黥罪不积。”(41)这样一来可以重建货币信用，二来可以驱民归田，此外还可以制作礼器来表明社会等级身份，同时通过积蓄货币来同匈奴争夺民众归附。另外就是，政府占有大量货币可以应对饥荒、洪水等突发性灾难。

如果说陆贾奠定了汉初儒学的理论基础，那么贾谊则是在此基础上，从意识形态、政治结构、经济政策设定了汉帝国的全面规划框架。

四、韩婴儒学思想及其《诗经》解释

汉初禁书令逐渐废弛，延续自先秦的经书解释传统开始复兴，此时，“言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡毋生，于赵则董仲舒。”(42)诸家解经当都有著述，但留存至今的只有韩婴和董仲舒。

《汉书·儒林列传》对韩婴有简约记述：

韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅。婴推诗人之意，而作内、外《传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然归一也。淮南贲生受之。燕、赵间言《诗》者由韩生。韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传。燕、赵间好《诗》，故其《易》微，唯韩氏自传之。武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也。后其孙商为博士。孝宣时，涿郡韩生其后也，以《易》征，待诏殿中，曰：“所受《易》即先太傅所传也。尝受《韩诗》，不如韩氏《易》深，太傅故专传之。”司隶校尉盖宽饶本受《易》于孟喜，见涿韩生说《易》而好之，即更从受焉。

赵子，河内人也。事燕韩生，授同郡蔡谊。谊至丞相，自有传。谊授同郡食子公与王吉。吉为昌邑王中尉，自有传。食生为博士，授泰山栗丰。吉授淄川长孙顺。顺为博士，丰部刺史。由是《韩诗》有王、食、长孙之学。

从中可见，韩婴对于《诗经》和《易经》的解释都颇有见地，两个系统也都有传授。但是因为燕地偏好《诗》，于是后学多从之学《诗》，多有以此晋身者。但其后人还曾经以《易》征召，可见韩婴本人对两者都很注重。只是现今我们只能看到《韩诗外传》，而关于《易经》的解释无从得知，所以对韩婴的理解仅侧重于他的《诗经》解释。

《韩诗外传》的体例，是先列举一历史人物的言行，然后用《诗经》的文句来总结其中的内涵，间或引用孔子或者荀子文句来辅助解释。从文本解释的角度看，韩婴的解释并没有严格局限于《诗经》的字面涵义，而是带有借《诗经》印证儒家理念的宣教的意图。在《韩诗外传》的解释系统中，前代人物的言行比《诗经》引文有更多的内涵和更多的证明，而《诗经》引文只是加强了这些言行的经典性地位。

在这些前代人物言行中所体现的观念，主要仍旧是先秦儒学的核心立场：忠、孝。但是其中也明显带有汉代注重天人感应的立场，也包含有汉代儒家注重礼治的特点，同时接受了汉初黄老无为思想的影响。因此韩婴的《诗经》解释，既是传统儒学的延续，又带有明显的时代特点。

（一）忠孝思想

《韩诗外传》的写作目的不是解释《诗经》，而是以《诗经》的经典地位来论证传统德行的合理性。他列举的众多事件，大多以个体为中心展开，主要目的是从不同角度勾勒出传统士君子的修身之道。这众多角度的修身理念中，包含有后世几乎所有美德的前身，譬如：仁、智、勇、谦、信、友……等等。但是其中最为重要的，莫过于忠和孝两大主题。

《韩诗外传》首先区别了忠的不同层次：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以道覆君而化之，是谓大忠也。以德调君而辅之，是谓次忠也。以谏非君而怨之，是谓下忠也。不恤乎公道之达义，偷合苟同以持禄养者，是谓国贼也。若周公之于成王，可谓大忠也。管仲之于桓公，可谓次忠也。子胥之于夫差，可谓下忠也。曹触龙之于纣，可谓国贼也。皆人臣之所为也，吉凶贤不肖之效也。”(43)上等的忠，以无言之道德笼罩从而感化国君；其次，以道德的言行来辅助国君从而调整他的行为；下等的效忠，是以谏议批评国君试图改变他。如果一味顺从国君而苟且食禄者，则是国家的危害。韩婴此处所提出的上忠，虽然貌似虚构的境界，毕竟指明了一种特殊的解决方案，并且这一方案不乏来自先秦时期经典的共鸣，也颇有汉初无为而治的黄老气息。他提出的次忠，譬如管仲以德性辅助君主而调整国策，也带有一些儒道互补的风格。而显然后代所谓忠，大多局限于韩婴所谓如比干“以谏非君而怨之”的下忠，也难免其效果不彰。

其中还特别提到了作为比干之对比的箕子的言行：“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也。杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可，然且为之，不祥莫大焉。’遂解发佯狂而去。君子闻之，曰：‘劳矣箕子！尽其精神，竭其忠爱。见比干之事免其身，仁知之至。’”(44)箕子批评比干道：明知自己的见解不被采纳而直言，是不智；伤害自己而彰显君主的恶行是为不忠。随之，箕子佯装疯狂而隐居，从而幸免于难。先秦儒学与隐逸者颇有龃龉，《论语》中屡见孔子斥隐者之文。而韩婴此处却不然，以比干为非而箕子为是，以直言进谏为非而以趋时避害为是。于是儒家与道家观念之间，有了相当程度的融合。

其次关于“孝”的观念，《韩诗外传》的解释也与先代儒学有了差异。其中举曾子为例：“曾子仕于莒，得粟三秉，方是之时，曾子重其禄而轻其身；亲没之后，齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿，方是之时，曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者，不可与语仁；窘其身而约其亲者，不可与语孝；任重道远者，不择地而息；家贫亲老者，不择官而仕。故君子桥褐趋时，当务为急。”曾子为事亲，可以委身莒国小吏；而亲没之后，曾子却拒绝了诸侯的重金聘请。以此可见，曾子之仕是以此养亲尽孝，因此重禄而轻身。那么韩婴所谓孝道，主要不是心性之孝，而是物质性赡养。

在另外一处典故，韩婴加强了对此观点的叙述：

楚有士曰申鸣，治园以养父母，孝闻于楚。王召之，申鸣辞不往。其父曰：“王欲用汝，何为辞之？”申鸣曰：“何舍为孝子，乃为王忠臣乎？”其父曰：“使汝有禄于国，有位于廷，汝乐而我不忧矣。我欲汝之仕也。”申鸣曰：“诺。”遂之朝受命，楚王以为左司马。其年遇白公之乱，杀令尹子西、司马子期，申鸣因以兵之卫。白公谓石乞曰：“申鸣，天下勇士也，今将兵，为之奈何？”石乞曰：“吾闻申鸣孝也，劫其父以兵。”使人谓申鸣曰：“子与我，则与子楚国，不与我，则杀乃父。”申鸣流涕而应之曰：“始则父之子，今则君之臣，已不得为孝子，安得不为忠臣乎！”援桴鼓之，遂杀白公，其父亦死焉。王归，赏之。申鸣曰：“受君之禄，避君之难，非忠臣也；正君之法，以杀其父，又非孝子也。行不两全，名不两立。悲夫！若此而生，亦何以示天下之士哉！”遂自刎而死。(45)

申鸣本来务农以给养父母，以孝道闻名于楚国，楚王屡召而不至。他的父亲以利禄可以养亲而劝说，申鸣遂入朝从仕。后叛兵以其父为人质而要挟申鸣，申鸣不得已牺牲其父而平定叛军。后楚王要奖赏申鸣，但申鸣认为自己虽忠但不孝，遂自刎而死。在这里，韩婴一方面论述了作为利禄给养的孝道观念，另外也提出一个很现实的问题：各种道德规范间的冲突，尤其是忠与孝之间的对立。申鸣的自刎，意味着他在处理忠孝冲突时的无力与失败。在很多情况下，韩婴是将两者并行而列的：“可于君，不可于父，孝子不为也；可于父，不可于君，君子不为也。故君不可夺，亲亦不可夺也。”君和父，忠与孝，在韩婴看来没有上下的等级区别。有时置忠于孝之上，有时有置孝于忠之上。(46)因此，韩婴对于解决忠孝之间的冲突也没有明确的解决。直到后来大一统格局确立，忠才对孝有了明显的优势，而这一工作是在董仲舒之后才完成的。

《汉书》记载韩婴曾与董仲舒论于上前，两者之间有明显的差异。首先从判断德行的标准来看，韩婴所谓忠孝，是从忠君孝亲的外在效果来判断成功的高下与否。而董仲舒所提出的伦理原则，则主要是从内在动机出发。其次从各种伦理的关联看，韩婴是将各种原则平行处理的，认为忠孝仁勇具备相近的地位；而董仲舒的伦理体系中，不同伦理原则有了高下尊卑的差异。韩婴的观念，保留了更多分封时代的行为理念，而董仲舒的思想则是为形成中的大一统格局做理论上的准备。

（二）感应学说

感应是中国传统中解释因果现象最为常用的方式，而尤重天人感应的学说。其实传统上认为，不仅天人之间，在身与心、人与人、人与物、人与神乃至人与社会之间存在着普遍的感应。先代典籍所要论述的，并非感应存在与否，而是感应以何种方式发生。也就是说，感应的存在是确定不疑的，而感应所内涵的义理依据各家解释有不同的道理。

韩婴对于传统感应现象的解释，依然采用了传统儒家的立场：

黄帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇内和平，未见凤凰，惟思其象。夙寐晨兴，乃召天老而问之，曰：“凤象何如？”天老对曰：“夫凤象，鸿前麟后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡啄，戴德负仁，抱中挟义。小音金，大音鼓。延颈奋翼，五彩备明。举动八风，气应时雨。食有质，饮有仪。往即文始，来即嘉成。惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德。天下有道。得凤象之一，则凤过之。得凤象之二，则凤翔之。得凤象之三，则凤集之。得凤象之四，则凤春秋下之。得凤象之五，则凤没身居之。”黄帝曰：“於戏！允哉！朕何敢与焉。”于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫。凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”凤乃止帝东国，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。(47)

黄帝作为儒道两家共同认可的典范，历史上具有多重的解释角度。韩婴的解释，侧重于君主德行与福瑞降临之间的关联。黄帝之世之所以能召凤凰降临，在于黄帝修道德仁义，致和平，同时合乎传统祭祀礼仪。内在的心性，外在的社会效果、自然界效果和礼仪规范，在韩婴看来都是不可或缺的祥瑞降临因素。

反之，天降灾祸则是对人事的警戒：

梁山崩，晋君召大夫伯宗，道逢辇者，以其辇服其道。伯宗使其右下，欲鞭之。辇者曰：“君趋道岂不远矣，不如捷而行，可乎？”伯宗喜，问其所居。曰：“绛人也。”伯宗曰：“子亦有闻乎？”曰：“梁山崩，壅河，顾三日不流，是以召子。”伯宗曰：“如之何？”曰：“天有山，天崩之。天有河，天壅之。伯宗将如之何！”伯宗私问之。曰：“君其率群臣素服而哭之，既而祠焉，河斯流矣。”伯宗问其姓名，弗告。伯宗到，君问伯宗。以其言对。于是君素服率群臣而哭之，既而祠焉，河斯流矣。君问伯宗何以知之，伯宗不言受辇者，诈以自知。孔子闻之，曰：“伯宗其无后，攘人之善。”诗曰：“天降丧乱，灭我立王。”又曰：“畏天之威，于时保之。”(48)

梁山山崩而阻塞河流，是异常之变，绛人隐者提出对策道：“君其率群臣，素服而哭之，既而祠焉，河斯流矣。”国君率领群臣素服而哭祷祭祀，能免除天遣，其中并没有涉及道德性因素而纯属上古巫术而已。但在更多情况下，韩婴认为天谴的最佳解决方式是道德手段：

昔者周文王之时，莅国八年，夏六月，文王寝疾。五日而地动，东西南北不出国郊。有司皆曰：“臣闻地之动，为人主也。今者君王寝疾，五日而地动，四面不出国郊，群臣皆恐，请移之。”文王曰：“奈何其移之也？”对曰：“兴事动众以增国城，其可移之乎！”文王曰：“不可。夫天之道见妖，是罚有罪也。我必有罪，故此罚我也。今又专兴事动众以增国城，是重吾罪也，不可以移之。昌也请改行重善移之，其可以免乎！”于是遂谨其礼祑、皮革，以交诸侯；饰其辞令币帛，以礼俊士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣。遂与群臣。行此无几何而疾止。(49)

文王生病时地震，地震乃是君主危亡之象，群臣要以修城来移除针对文王的不祥。文王不同意这种巫术式解决手段而诉诸德行，“谨其礼祑、皮革，以交诸侯；饰其辞令币帛，以礼俊士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣”，最终文王康复。

《韩诗外传》中提及感应并非寻常，它的特殊之处在于对感应现象提出了两种不尽相同的解决方案：传统的巫术式方案与人文化道德方式。虽然韩婴兼用两者，但显然对后者有更多的倾向，这也是儒家学者对感应现象的主流解释及解决路线。至于到董仲舒之后，便全然抛弃了巫术思路，而纯粹从道德政治入手解决谴告现象。

（三）礼治思想

礼，首先作为宗教祭祀之规范，然后演化为贵族交往和个人修养之准则，到战国以后又演化为带有强制性的社会律令。

《韩诗外传》讲道：“礼者则天地之体，因人情而为之节文者也。无礼，何以正身？无师，安知礼之是也？礼然而然，是情安于礼也。师云而云，是知若师也。情安礼，知若师，则是君子之道。”(50)韩婴在这里既指出了礼的形而上起源，又指出了礼作为修身之本的根本规范，两者都是对传统观点的继承。

然后韩婴又提出了礼的社会性功用：

齐景公纵酒，醉而解衣冠，鼓琴以自乐。顾左右曰：“仁人亦乐此乎？”左右曰：“仁人耳目犹人，何为不乐乎！”景公曰：“驾车以迎晏子。”晏子闻之，朝服而至。景公曰：“今者寡人此乐，愿与大夫同之。请去礼。”晏子曰：“君言过矣！自齐国五尺已上，力皆能胜婴与君，所以不敢者，畏礼也。故自天子无礼则无以守社稷；诸侯无礼则无以守其国。为人上无礼则无以使其下，为人下无礼则无以事其上。大夫无礼则无以治其家，兄弟无礼则不同居。人而无礼，不若遄死。”景公色媿，离席而谢曰：“寡人不仁，无良左右，淫湎寡人，以至于此。请杀左右以补其过。”晏子曰：“左右无过。君好礼，则有礼者至，无礼者去。君恶礼，则无礼者至，有礼者去。左右何罪乎？”景公曰：“善哉！”乃更衣而坐，觞酒三行，晏子辞去。景公拜送。《诗》曰：“人而无礼，胡不遄死。”(51)

齐景公纵酒，晏子劝诫道：天子无礼，则无以守社稷；诸侯无礼，则无以守其国；为人上无礼，则无以使其下；为人下无礼，则无以事其上；大夫无礼，则无以治其家；兄弟无礼，则不同居；人而无礼，不若遄死。社会之所以有严格的秩序而不陷于无尽的纷争，在于礼仪对众人行为的约束。而作为一国之君的齐景公如自身无法维持礼制，那么整个国家的秩序都将陷入混乱。

然后韩婴详细阐述了礼治社会中各种因素的合理交往：

君人者以礼分施，均遍而不偏。臣以礼事君，忠顺而不解。父宽惠而有礼，子敬爱而致恭。兄慈爱而见友，弟敬诎而不慢。夫照临而有别，妻柔顺而听从。若夫行之而不中道，即恐惧而自竦。此全道也，偏立则乱，具立则治。请问兼能之奈何？曰审礼。昔者先王审礼以惠天下，故德及天地，动无不当。夫君子恭而不难，敬而不巩，贫穷而不约，富贵而不骄，应变而不穷，审之礼也。故君子于礼也，敬而安之。其于事也，经而不失。其于人也，宽裕寡怨而弗阿。其于仪也，修饰而不危。其应变也，齐给便捷而不累。其于百官伎艺之人也，不与争能，而致用其功。其于天地万物也，不拂其所而谨裁其盛。其待上也，忠顺而不解。其使下也，均遍而不偏。其于交游也，缘类而有义。其于乡曲也，容而不乱。是故穷则有名，通则有功，仁义兼覆天下而不穷，明通天地，理万变而不疑。血气平和，志意广大，行义塞天地，仁知之极也。夫是谓先王审之礼也。若是则老者安之，少者怀之，朋友信之，如赤子之归慈母也。曰：仁刑义立，教诚爱深，礼乐交通故也。诗曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”(52)

在这种礼治状态下，君臣、父子等基本社会关系将形成和谐关联。君主依照礼制而不是个人喜好分施，则其赏赐公平而广泛；臣下依照礼治事奉君主，则忠诚而不懈怠；父以礼宽惠，子则恭敬；长兄慈爱，则幼弟尊重；夫以礼待妻，妻柔顺从夫。士君子依礼而行，则贫穷不约、富贵不骄，故穷则有名，通则有功。如能以礼治天下，则老者安之、少者怀之、朋友信之，臻于大同。

关于礼治，韩婴总结道：“礼者治辩之极也，强国之本也，威行之道也，功名之统也。王公由之，所以一天下也。不由之，所以陨社稷也。是故坚甲利兵不足以为武，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”(53)将礼治与法治对应起来，是汉初反思秦制的普遍观念，也是儒学礼治思想复兴的契机。简言之，《韩诗外传》的观点是汉初礼治思潮的重要组成。

（四）与黄老思想的关系

韩婴在继承前代儒学的基本立场时，也吸收了一些汉初流行的黄老之学的观点。譬如他对传统忠孝观念的阐释，就已经不再恪守先秦儒学的严格立场，而有了黄老无为自然的倾向。从其他主题的论述也表现出他对道家观念的吸收。

譬如在《韩诗外传》卷一中就有如下论述：“传曰：喜名者必多怨，好与者必多辱，唯灭迹于人，能随天地自然，为能胜理而无爱名。名兴则道不用，道行则人无位矣。夫利为害本，而福为祸先。唯不求利者为无害，不求福者为无祸。”(54)以名与道相对，以道与人相分，以人与自然对立，都明显采用了庄子的立场。至于利害、福祸对立范畴的对待转化，韩婴此处又沿袭了老子的观念。“唯不求利者为无害，不求福者为无祸”的观念，则是道家各派的共识。这些观念都属于道家特有的主张，韩婴受汉初盛行道家思想之影响是无可置疑的。

《韩诗外传》中还借用孔子之口表述类似的对待转换观念：

孔子观于周庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此谓何器也？”对曰：“此盖为宥座之器。”孔子曰：“吾闻宥座器，满则覆，虚则欹，中则正，有之乎？”对曰：“然。”孔子使子路取水试之，满则覆，中则正，虚则欹。孔子喟然而叹曰：“呜呼！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“持满之道，抑而损之。”子路曰：“损之有道乎？”孔子曰：“德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。”(55)

孔子观周庙欹器，虚则欹侧，半则中正，满则颠覆，孔子对此解释为满必倾覆。持满之道，在于损抑，位愈高而守之卑，兵众强而守之弱，聪明睿智守之愚，如是则满而能持。

在具体政治措施上，韩婴也采纳了黄老顺应民意无为而治的立场：“传曰：善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天地奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天，气鞠而不信，郁而不宣。如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以其动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知，日反理而欲以为治。”(56)在此他采用了当时通行的阴阳观念来阐述无为理念：善于为政者，顺应民众性情所向、吻合天地阴阳气息所从，如是则能使天地奉养而产物丰盛；不善于为政者则反之，违背民众性情、变乱天地阴阳，于是天地之间气息不通，物产不丰，无论动静皆有灾祸。这种无为而治的观念，虽然接近黄老，但并非道家独有，而同后来董仲舒的天人感应有相通之处。

从整体来看，韩婴属于汉初儒学的过渡性人物。《韩诗外传》中所表现的思想，既有上古传承而来的古典德行规范，也有战国以来新兴的士君子伦常，还掺杂有汉初盛行的感应观念和黄老无为思想，但主体仍然是儒家以忠孝仁义治天下的礼治思想。他的观念在细节上与董仲舒有很多差异，但整体上看也试图通过天道来阐明人事的义理，不过没有形成《春秋繁露》那样的体系而已。

第二节　汉初儒家经学的兴起

汉初的几位儒家学者，对五经都有着深入的了解，并把六艺作为安邦定国的根本原则。其中叔孙通长于《周礼》杂秦制而成汉礼，陆贾谙熟《穀梁》而撰《新语》，贾谊习《左传》兼《尚书》崇礼而作《新书》，韩婴则精于《诗》而旁通《易》。但是他们对于五经的思考和应用并没有被统一称为“经学”。

“经学”作为专有概念出现比较晚，首见于《汉书·倪宽传》：“（宽）见上，语经学。上悦之，从问《尚书》一篇。擢为中大夫，迁左内史。”不过事实上以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种著作为文化基本经典的传统，在先秦就已经形成。《庄子·天运》记载：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”从中可见战国时期六经已经成为公认的权威性著作。(57)《庄子·天下》还对六经的含义进行了概要的解说：

其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

《庄子》的这段论述说明：首先，六经代表了先代圣王治理天下之智慧的传承；其次，六经不是儒家专有经典，“百家之学时或称而道之”，是各个学派公认的经典。(58)不过，儒家学派对于经典的保存和传习有着特殊的成就，因此说“邹鲁之士、缙绅先生多能明之”。(59)

后世儒者多推定孔子删定六经，《史记·孔子世家》的看法可谓代表：

孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。足，则吾能徵之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故《书传》、《礼记》自孔氏。孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。

孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。

…………

乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。

孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”

司马迁认为《春秋》是孔子依照历史而作，《易》的《彖辞》、《象辞》、《系辞》、《文言》、《说卦》等，都是孔子所作；《诗》是孔子所删定，而《书》是孔子所编纂，《礼》、《乐》都是孔子所订正。这种说法未必没有道理，但是却不能解释六经成立的整体过程，诸经的实际发展情况有些在孔子之前，有些则是在孔子之后。

一、六艺的发端与成立

诸经的发端，至少应该追溯到西周初年。周初文化对于后世文明的重要影响之一，就是把奠基于宗教崇拜的殷商文明转化为以人文礼教为核心的西周文明。《礼记·表记》中说道：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”周公制礼作乐，即便当时未必已经有了成文的经典，但是相应的礼乐制度已经大致完成。《左传》昭公二年，晋国韩宣子至鲁，“观书于太史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”这里说明的是《易》与鲁《春秋》同周公有着密切关联，其实《诗》、《书》中充满教诫的内容也多来自周初的文献。大致而言，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺，发轫于西周。不过周初六艺应尚未成书，“礼”、“乐”以操作性制度为主，而“易”多局限于卜筮，“诗”、“书”归于史官作为文献，并不如古文学家所说周公已集六艺之大成。

春秋时代，《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《易》已经成为贵族的通行教材。《左传·僖公二十七年》记载晋国救宋谋三军之帅，赵衰推荐郤谷，理由是：“臣亟闻其言矣，说《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也。德，义利之本也。……君其试之。”徐复观对这一事件的含义解说道：“（一）《诗》、《书》、《礼》、《乐》，此时已连结成为一组的名称。（二）说《诗》、《书》是义之府，《礼》、《乐》是德（按指行为而言）之则，《诗》、《书》、《礼》、《乐》已与现实生活连接在一起，发挥着教戒的作用。（三）赵衰数闻郤谷之言，而所言者乃《诗》、《书》、《礼》、《乐》，是此时的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，已成为贵族间的基本教材。(60)这三点，都是经学得以成立的基本条件。”(61)如徐复观所言，《诗》、《书》和《礼》、《乐》并称至少始于春秋，而且成为贵族修养的基本经典。对于当时来说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》不是单纯的文化修养，而是具体现实政治、军事生活的指导原则。所有这些，都为后来的“经学”奠定了主要原则。

诸子时期，本来局限于贵族的六艺传统开始广泛分布到民间各个学派。不仅仅是儒家，墨家也对六艺表现出了很多的关注。《韩非子·显学》谓“孔子、墨子俱道尧舜”，儒墨两家的主要理论依据都是“先王”圣言。具体来说，《淮南子·主术训》指出：“孔、墨皆修先圣之术，通六艺之论。”墨子虽然不满儒家对于《礼》、《乐》过分强调，但是《诗》、《书》对墨家同样起到非常大的影响。(62)

然而，把传统贵族的六艺综合成为相对独立系统学说，不能不归于孔子及其后学的努力。孔子的主要成就，一是把传统史官、贵族垄断的古代文化传统通过教育而使之社会化，其次是把蕴含在制度层面里的精神内涵揭示出来而避免制度本身的僵化和误用。孔门后学继续展开对六艺的思辨，其中尤其以孟子、荀子的成就为显著。其中自孟子始，孔子所定《春秋》才得到广泛的关注而同《诗》、《书》、《礼》、《乐》并列。荀子开始将《诗》、《书》、《礼》、《乐》与《春秋》相提并论，作为圣王之道的全貌：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。”(63)五经的传承和发展都同荀子有着重大的关联。清代学者汪中《荀卿子通论》指出汉初诸经的传承都与荀子有关，“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”(64)或有一说，认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之实成于战国之末，而总称为“六艺”之名则实成于秦。(65)

二、汉初五经的传承

秦朝时，嬴政和李斯认为天下已定为一家，无复其他学说存在的必要。尤其是儒家学者凭据六艺之学以古非今，矫言惑众，当在禁止之列：

五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》﹑《书》﹑百家语者，悉诣守﹑尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。(66)

虽然秦朝的禁令和秦末的战乱对于经学的传承影响很大，但无论如何，秦朝对于经书授受的禁令并没有使得诗书传承断绝，秦末战乱也未能中断儒家学者对于六经的研习。自秦以来，六艺之中唯“乐”隐而不传。今文学家称“乐”本无经，乐在《诗》、《礼》之中。古文学家认为《乐》本有经，但焚于秦火。除了“乐”之外，其他五经都被儒者冒死保存下来。正是因为儒家学者对于保存古代的经艺有着非同寻常的贡献，所以在秦朝以后，本来作为多家共奉的六经就成为了儒家的专学。(67)而且既然五经的传承由儒家来完成，那么相应对于古代经书传统的解释也不可避免地由儒家学者所专享，从此经学进入了儒家独专的时代，可以称为儒家经学时期。

汉惠帝四年废除秦所制定的挟书禁令之后，五经学说开始公开在民间的儒者团体中师徒相授，《史记·儒林列传》对大致的传承路线概括道：“言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”

其中明显可见，对于《诗》的探讨是汉初经学研究的重点。其中申培公代表的是鲁《诗》，辕固生传授的是齐《诗》，燕人韩婴教授的则称为韩《诗》，三者所传皆属今文诗学。简要说来，齐《诗》好言阴阳五行并推论时政，韩《诗》则兼收仁义与法术。《汉书·艺文志》对三家评价道：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》、采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为进之。”事实正如《汉书》所言，鲁《诗》传承最早，影响也最大：“（申公）弟子为博士者十余人：孔安国至临淮太守，周霸至胶西内史，夏宽至城阳内史，砀鲁赐至东海太守，兰陵缪生长沙内史，徐偃为胶西中尉，邹人阙门庆忌为胶东内史。其治官民皆有廉节，称其好学。学官弟子行虽不备，而至于大夫﹑郎中﹑掌故以百数。言《诗》虽殊，多本于申公。”(68)

另有鲁人毛亨，据说承子夏、荀子学系，独传习古文《诗》。郑玄《诗谱》记载：“鲁人大毛公为训诂，传于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。”其中大毛公指的就是毛亨，而小毛公指的则是毛亨的学生毛苌，他们注重的是《诗经》训诂而非发挥，所授《诗》称为毛《诗》。但是《汉书》认为，当初并没有为毛《诗》立博士。

《尚书》原称《书》，到汉代改称《尚书》，意为上代之书。这是我国第一部上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，它保存了商周特别是西周初期的一些重要史料。《尚书》相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。秦始皇焚书之后，《书》多残缺，西汉初存有二十八篇，因用汉代通行的文字隶书抄写，称今文《尚书》。西汉前期，相传鲁恭王拆孔子故宅的一段墙壁，发现另一部《尚书》，是用先秦六国时字体书写的，所以称古文《尚书》，它比今文《尚书》多十六篇，孔安国读后献于皇家。因未列于学官，古文《尚书》未能流布，后不幸毁于战乱。《尚书》的真伪、聚散，极其复杂曲折。汉人传说先秦时《书》有一百篇，其中《虞夏书》二十篇，《商书》、《周书》各四十篇，每篇有序，题孔子所编。《史记·孔子世家》也说到孔子修《书》，但近代学者多以为《尚书》编定于战国时期。

《尚书》学统，都追溯到秦博士伏生。秦始皇禁诗书，伏生藏《尚书》于墙壁中，秦末战乱后返乡求书，仅得二十九篇，以此教习于齐鲁之间。因年高不能赴召，汉文帝遣晁错往受伏生所传《尚书》。西汉治《尚书》的学者，都是出自伏生门下：“伏生教济南张生及欧阳生。……张生亦为博士，而伏生孙以治《尚书》征，不能明也。自此之后鲁周霸、孔安国，雒阳贾嘉颇能言《尚书》事。”(69)

后世通称的《礼》有三部分组成：《周礼》、《仪礼》和《礼记》。《周礼》号称是西周时期礼制的记录，因此王莽改制曾以此为基础，但实际上有些内容是晚出的。而《仪礼》则是对战国以前贵族社会礼制的编纂，相当于行为规范的列表。至于《礼记》则是后来对于礼治的理论界说，试图追溯礼治背后的哲学背景。作为思想资料《礼记》最为重要，《礼记》的作者不止一人，写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的弟子及其再传学生们的作品，还兼收先秦的其他典籍。到西汉前期《礼记》共有一百三十一篇。相传戴德选编为八十五篇，称为《大戴礼记》；戴圣选编《大戴礼记》为四十九篇，称为《小戴礼记》。东汉后期大戴本不流行，以小戴本专称《礼记》，并且和《周礼》、《仪礼》合称“三礼”，郑玄作了注，于是地位上升为经。汉初《礼》的传授以高堂生为最早。高堂生也是鲁国人，“诸学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。《礼》固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。”(70)所谓《士礼》，就是后来的《仪礼》。礼的另外一个传承路线始于徐生，但是徐生一派只精通礼节而不擅礼义。

西汉《易》的教授以田何为最早。据《史记》所载，自鲁商瞿受《易》于孔子，六世而传至齐人田何。从现存文献看来，恐怕与其他四经类似，《易》经学统也应该是学派共同探讨而不是个人单传的结果。因为汉初五经传承衰微，所以个人的作用比较明显，于是后人误认为先秦经学也是单传直指。西汉今文《易》学，的确多出自田何的传授：“（田何）授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。齐即墨城，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官。要言《易》者本之田何。”(71)

《春秋》三传在汉初与《诗》的传授类似，是分别传承的。《公羊春秋》在汉初的影响最大，据说该思想系统来自子夏，战国齐人公羊高受之，口耳相传至汉初。公羊高后人公羊寿与胡毋生一起写定成书，(72)随后董仲舒成为《公羊春秋》学派的关键，后世《公羊》传授多原自董仲舒。汉初传《穀梁春秋》者是治鲁《诗》的申培公。传授《左传》的有张苍、贾谊等人。

从现存文献看来，五经学统也应该是时代学风流行、学派共同探讨的结果，而未必像《汉书·儒林传》所强调是个人单传的结果。因为汉初五经传承衰微，所以个人的作用比较明显，但是我们并不能由此推论为先秦经学也是单传直指，更不应该误解后来经学研习也是师徒单独授受。以上所列师承，应该看做时代和学派中成就出众者的次序，而不必当作师承顺序的严格序列。

三、经学博士制度的设立

不过，汉初并非儒家经学发展的最佳环境。“故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠﹑吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”(73)虽然有叔孙通对礼仪的倡导，但是高祖时期政治局势仍然非常动荡，文化建设尚不是当时的首务之急，文景时代好黄老刑名之学，儒家学者并没有真正参与到实际的政治文化结构建设当中去。(74)

情况真正发生变化，应该把汉武帝设置五经博士作为转折点。儒学博士制度的确立是个缓慢的过程。博士制度始于秦，《汉书·百官公卿表》道：“博士，秦官，掌通古今。”大致说来，秦国的博士制度相当于东方的史官传统，通古今之变而辩为政之疑难。因为儒家习于六艺，所以博士中应该有很多儒家学者，但并非所有博士都是儒士，有些博士精于卜筮而不是《诗》、《书》。(75)

汉兴，言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡毋生，于赵则董仲舒。及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治《春秋》为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。(76)

汉初设立经学博士，意味着散落民间诸子的六艺之学开始了制度化建设，是为经学历史上的重要事件。其中博士职位的设定有早有晚：文帝时晁错向伏生学《书》，应有《书》学博士，鲁人申培、燕人韩婴被立为专经博士；景帝时，齐人辕固生明《诗》而被立为博士，董仲舒、胡毋生以明《公羊》而为博士，伏生弟子张生治《书》为博士。武帝之前，已有《诗》、《书》、《春秋》三博士，而《诗》甚至有齐、鲁、韩三家博士。此时儒家博士不过仍旧是诸多子学博士之一种，不过因为传承古典而更加重要一些。

至于武帝时期，儒家经学方成为独尊。汉武独尊儒术的动机比较复杂，既有个人恩怨使然，也有时代大势所趋，当然也不乏儒者启发诱导。

《史记·魏其武安侯列传》记载，汉武帝任用倾向儒家的贵族为重臣，遭到信奉黄老之道的窦太后的强烈反对。而汉武帝最初之所以任用儒家、贬斥窦太后所奉道家，恐怕主要是权力意气之争而不是学说之争。虽然窦太后的反击迅速而有力，但是毕竟不久人世，随后儒家官员又全面复职。

儒家学者意识到这个机会，开始提出独尊儒术的建议。其中公孙弘的提议尤其重要：

闻三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠。其劝善也，显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。……臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美。小吏浅闻，不能究宣，无以明布谕下。治礼次治掌故，以文学礼义为官，迁留滞。请选择其秩比二百石以上，及吏百石通一艺以上，补左右内史﹑大行卒史；比百石已下，补郡太守卒史：皆各二人，边郡一人。先用诵多者，若不足，乃择掌故补中二千石属，文学掌故补郡属，备员。(77)

公孙弘建议的效果在于，后世官吏为了升迁不得不精通儒家经典，从而使得掌握五经教育权力的博士地位空前提高。而儒家经学从此已经不复民间思想学派，而成为政府官员的晋身之阶。

除去与太后争权而利用儒学外，武帝时期儒学兴盛的主要原因是大一统格局需要强有力的皇权专政，而恰好儒学思想吻合了当时的这一需要。黄老思想虽然于汉初休养生息不无裨益，但如今中央政权已经强大到不必清净无为而足以积极进取的另一个时期。汉武帝时期中央的经济和政治力量足够强大，(78)接下来自然会谋求与之相适应的意识形态。于是建元五年（前136）武帝设立五经博士，后采用儒生建议，逐渐将其他诸家博士罢黜。儒学逐步上升为国家意识形态。

第三节　汉初儒学与黄老学的关系

黄老学大致盛行于战国中期，既与老子学说相关，又杂用法术思想。《史记》曾提到：“申子之学本于黄老而主刑名。”“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于老子。”韩非本人又师从荀子，其思想的源头不能脱却儒家干系。(79)因此在先秦，黄老、刑名和儒家，其间未必有泾渭分明的界限。

一、黄老思想与儒学的冲突

司马迁曾讲：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪？”我想他所表现的应该不是先秦的诸子时代而是汉初的学界状况。但是汉初黄老与儒学之间的冲突，多缘于政治势力的对抗，并非单纯来自学理上的不容。

汉初采用黄老之政，从政治制度的角度来看，一方面是采用黄老的无为之治反拨秦政的苛刑峻法，另外一方面也是借助黄老的刑名之学延续秦政的政治体制格局。(80)还有另外一个原因，则是中央政权此时尚没有能力铲平内忧外患，因此不得不在政治上作出“无为”的姿态。(81)从经济的角度看，主要是减轻中央财政对于地方经济的过度干预。真正对社会发展起到正面影响的，是这种取消对民间经济束缚的休养生息政策。《史记·货殖列传》说：“汉兴，海内一统，关梁开放，山泽驰禁。”贸易的通畅与自然资源的开放使得民间能够迅速聚敛起大量财富，虽然汉初维持了相对较低的税率，但是国库却因此而很快充盈起来。但是随着地方经济力量的发展，地方豪强势力开始滥用自己手中的权力：“网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。”(82)因此黄老无为而治已经不能适应这种形势。

文景时期已经开始逐步消弱地方政权的力量（主要是同姓王），武帝更是极力扩充中央集权的权威。不过黄老之治的思想影响仍在，所以儒学与黄老之间不免产生冲突与摩擦。比较明显的是发生在辕固生身上的两场辩论：其一是辕固生与主黄老之学的黄生的辩论，黄生认为君主有无可置疑的正当性，所以汤武征伐是弑君，而辕固生认为汤武灭商是承天运革命。景帝左右为难，如果承认黄生正确无异于承认高祖弑君得汉天下，如果认同辕固生又暗示了汉朝也能被别人取代，所以只好不了了之。第二次辩论发生在辕固生和位高权重的窦太后之间，辕固生贬《老子》不过是一家之言，而窦太后反讽儒学为繁琐文书，一怒之下命辕固生与野猪相搏。幸好景帝借利器给辕固生，才使他幸免于难。

二、儒学与黄老思想的契合

汉初儒学与黄老学派在思想上并非水火不容，其中在陆贾、贾谊、韩婴和董仲舒的论述中都可以见到与黄老思想相对应的观点。

陆贾在《新语·术事》中讲到：“世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻，淡于所见，甘于所闻，惑于外貌，失于中情。……道近不必出于久远，取其至要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？”(83)俗儒往往凡事上溯于先圣，陆贾却能断然斥其无稽，而以当世成败为根本效验，未必诸事皆依照古法而行。陆贾的这种现实主义态度，同刑名法术家的立场非常接近，而刑名恰恰是黄老之学的重要部分。

另外一方面陆贾表现出对于强制性皇权的推重：“尧放兜，仲尼诛少正卯。……故干圣王者诛，遏贤君者刑。”(84)此处陆贾借用了屏蔽谗言的名号，但是他思想的实质性意义，则是封锁所有不同的政治意见传播。从某种意义上讲，儒家和法家在推重中央集权、遏制异端学说的观点上是一致的，仍旧不违背黄老刑名的法术思想。

从陆贾思想中可以见到的另一个儒道相通的侧面，是他对于理想社会境界的构想：“是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听……。”(85)虽然我们能够分辨出道家、儒家和法家无为之治意味着不同的方法，但是儒道两家无为而治的最终境界却是非常近似。

贾谊的观点中，更加明显地表现出对于皇权的推重和对其他权力的削弱：“海内之势，如身之使臂，臂之使指，莫不从制。……天下无可以儌幸之权，无起祸召乱之业。”(86)对待威胁到皇权的势力，不必仁义道德感化而必须强力压制：“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不顿者，所排击，所剥割皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。”(87)依照贾谊的观点，如果对威胁到中央皇权的势力仍旧采用道德感化，最终使得道德和政治两方面都受到损害，必要的时候采用强制力量是这类问题更为有效的解决办法。

尤其是贾谊所论“礼”治，更是把强制性力量赋予了礼制：“故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”(88)礼作为外在的行为约束，既是内在道德的约束力量，也是社会纷争的判断标准，同时也是社会等级秩序的维护框架。礼对社会政治、信仰和军事活动的全面约束，实际上是把礼上升为法。

总体来看，汉初儒学与黄老在思想上的相近，不仅仅局限于他们对于无为之治的推崇。从理想社会形态，到对强力法制的推重，以至于关注现实而不盲目崇古的态度，儒学与黄老之间都存在诸多的相近似观点。这是因为黄老、刑名和儒学，本来在起源上就存在某些相似之处。

三、汉初黄老学对儒学的融合——《淮南子》中的儒家思想

汉初儒家学者立论往往带有黄老风格，而汉初道家作品中，也会出现儒家学说的痕迹。《论六家要旨》曾讲：“（道家）因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”司马谈所谓道家，当然指的不是老庄而是黄老，在他看来黄老学说之中本来就吸收了很多儒学的内容。

其中作为汉初黄老学之集成的《淮南子》，就渗透了很多归属于儒家思想的观点。尤其是作为《淮南子》终结的《泰族训》，更是明显表现出化道家归于儒学的立场。或有学者认为《泰族训》乃是后来儒家学者所附加，因此不能代表《淮南子》的一贯立场。但是我们从《淮南子》其他篇章中，同样可以发现众多对于五经、三传言辞的引用和对儒家学统的认同。《修务训》中对于传统的无为观念解说道：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立权。自然之势，而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。”此处所体现出的无为思想，已经不同于老庄的自然无为，而是吸收礼法制度而改造过的黄老无为之术，因此同儒家的治术暗合是合乎逻辑的结果。

《泰族训》最终的结论是：“故仁义者治之本也。今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义。今重法而弃义，是贵其冠冕而忘其头足也。故仁义为厚基者也，不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者履。”它指出黄老刑名所侧重的法制仅仅是解决了社会的表面性问题，而只有儒学的仁义之治能够从根本上解决社会的基础问题。如果在没有完善仁义建设的时候就着力于法制，反而使社会面临更大的危险。

《主术训》中提到：“国之所以存者，仁义是也；人之所以生者，行善是也。国无义，虽大必亡；人无善志，虽勇必伤。治国上使不得与焉。孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得为也。”其中对于仁义善行的推重，显然不同于先秦时代道家对于仁义、善行的批判与讽刺，这一转变不能不说是受到来自汉初儒家的影响。

如果说战国末期和汉朝初年的黄老更加倾向于刑名法术的话，那么经过汉初同儒学的碰撞，从《淮南子》开始已经开始吸收儒学的内容来调和刑名法制和无为之术与仁义德治的关系。

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(1) 〔英〕崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，中国社会科学出版社，1992年，第106页。

(2) 《汉书》卷二四上《食货志上》，第1127页。

(3) 《剑桥秦汉史》第694页说：“汉朝遗留给后世继承者的主要遗产之一便是它显示了皇权政府是一种应予尊重的工具；政治家们对于皇权的服务应该出以忠诚，并且在服务中对把他们培育起来的伦理道德原则给予应有的尊敬。”

(4) 《史记》卷九九《叔孙通传》，第2721—2722页。

(5) 《资治通鉴》卷十一《汉纪三》，中华书局，1956年，第376页。

(6) 《史记》卷九九《叔孙通传》，第2722页。

(7) 《史记》卷九九《叔孙通传》，第2722页。

(8) 《史记》卷九九《叔孙通传》，第2723页。

(9) 《后汉书》卷三六《陈宠传》，第1554页。

(10) 华友根：《叔孙通为汉定礼乐制度及其意义》，《学术月刊》1995年第2期，第53页。

(11) 张建国：《叔孙通定〈傍章〉质疑——兼析张家山汉简所载律篇名》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1997年第6期，第53页。

(12) 洪亮吉、纪晓岚：《历朝史案·汉儒坏于叔孙通》，巴蜀书社，1992年，第97页。

(13) 《汉书·郦陆刘朱叔孙传》称道：“陆贾位止大夫，致仕诸吕，不受忧责，从容平、勃之间，附会将相以强社稷，身名具荣，其最优乎！”

(14) 一度曾经有人认为《新语》并非陆贾所作，但经过详细勘查，如今可确定《新语》的确是陆贾作品。

(15) 陆贾：《新语校注》，王利器校注，中华书局，1986年，第1—18页。

(16) 《新语校注》，第28页

(17) 《新语校注》，第29页。

(18) 当代认同陆贾为道家的学者包括孙叔平、萧萐父和熊铁基，参见《中国哲学史稿》（上海人民出版社，1981）和《秦汉新道家略论》（上海人民出版社，1984）。

(19) 《新语校注》，第84页。

(20) 《新语校注》，第67页。

(21) 《新语校注》，第89—91页。

(22) 《新语校注》，第154—155页。

(23) 金春峰：《汉代思想史》，第89—90页。

(24) 《新语校注》，第173页。

(25) 余嘉锡：《四库提要辨证》，《古史辩》第四册，第205—206页。

(26) 《新书校注》卷第八《道术》，第302页。

(27) 《新书校注》卷第八《道术》，第302页。

(28) 《新书校注》卷第八《六术》，第316页。

(29) 《新书校注》卷第八《六术》，第316页。

(30) 《新书校注》卷第八《道德说》，第327—328页。

(31) 《新书校注》卷第八《道德说》，第328页。

(32) 《新书校注》卷第一《过秦下》，第14页。

(33) 《新书校注》卷第三《时变》，第97—98页。

(34) 《新书校注》卷第三《瑰玮》，第103—104页。

(35) 《新书校注》卷第二《审微》，第73页。

(36) 《新书校注》卷第二《审微》，第73页。

(37) 《新书校注》卷第二《阶级》，第79—80页。

(38) 徐复观曾经提到，“贾谊的尊君，毕竟与法家大大的不同。”《两汉思想史》第二卷，华东大学出版社，2001年，第82页。

(39) 《新书校注》卷第六《礼》，第214页。

(40) 《新书校注》卷第一《藩伤》，第37页。

(41) 《新书校注》卷第三《铜布》，第111页。

(42) 《汉书》卷八八《儒林列传》，第3593页。

(43) 韩婴：《韩诗外传集释》，许维遹校释，中华书局，1980年，第130—132页。

(44) 《韩诗外传集释》卷六第一章，第202页。

(45) 《韩诗外传集释》卷十第二十四章，第363—364页。

(46) 参见《韩诗外传集释》卷九第三章，皋鱼曰：“吾失之三矣：少而学，游诸侯，以后吾亲，失之一也；高尚吾志，间吾事，不事庸君，失之二也；与友厚而中绝之，失之三矣。树欲静而风不止，子欲养而亲不待也。往而不可追者年也，去而不可得见者亲也。吾请从此辞矣。”

(47) 《韩诗外传集释》卷八第八章，第278—279页。

(48) 《韩诗外传集释》卷八第十七章，第288—289页。

(49) 《韩诗外传集释》卷三第三章，第82—83页。

(50) 《韩诗外传集释》卷五第十章，第179页。

(51) 《韩诗外传集释》卷九第八章，第313—314页。

(52) 《韩诗外传集释》卷四第十一章，第140—142页。

(53) 《韩诗外传集释》卷四第十章，第137页。

(54) 《韩诗外传集释》卷一第十三章，第14—15页。

(55) 《韩诗外传集释》卷三第三十章，第114—115页。

(56) 《韩诗外传集释》卷七第十九章，第262页。

(57) 另外《商君书·农战》、《荀子·儒效篇》等都有相似记载。

(58) 而且，当时并非只有这六本书可以称“经”。《墨子》有《经》上下两篇，配有《经说》上下两篇；《韩非子》的《内储说》上下和《外储说》四篇中也有“经”和“说”。

(59) 《史记·儒林列传》记载刘邦“举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”。可见秦朝的焚书坑儒和楚汉战乱都没有阻止儒家对于先代礼乐的传袭。或以为《庄子·天下》等文并非战国文献，而是后人所托，“乐”本不成书，六经之说起于秦汉之后。但是最近郭店楚简里面发现了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之名，而且排列次序跟《庄子》完全一样，可见《天下》等篇所说确然可信为六经并称已是战国时期的惯例。

(60) 此时“易”之卜筮也不仅仅局限于史官内部应用，而扩展到贵族阶层，同时对卜兆的解释开始同道德上的原则联系在一起。《左传·昭公十二年》惠伯对南蒯所占“黄裳元吉”释曰：“忠信之事则可，不然必败。”其中就明显表示，道义的善恶决定了事实的成败。

(61) 《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2002年，第8—9页。

(62) 《墨子》中引用《诗》、《书》的统计请参考《徐复观论经学史二种》第41—42页。另外书中还涉及六艺对于韩非以及《管子》、《吕氏春秋》的影响。

(63) 《荀子新注》第八《儒效》，第100页。

(64) 转引自王先谦：《荀子集解·考证下》，中华书局，1954年，第22页。

(65) 李景明：《中国儒学史·秦汉卷》，广东教育出版社，1998年，第14页。

(66) 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第254—255页。

(67) 先秦显学为儒墨两家，虽儒墨皆上溯三代之学，但墨家渐衰微而儒家渐兴盛，《诗》、《书》独存于儒者；老庄之学漠视三代之说而上追虞唐之世，与六经传统相悖；法术本出于儒学系统而毁经说，而黄老出于老庄与法术，更于经艺无涉。因此汉初传承古经艺法脉的学派，唯有儒家。

(68) 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3122页。

(69) 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3125页。

(70) 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3126页。

(71) 《汉书》卷八八《儒林列传》，第3597页。

(72) 这种说法未必可靠，详见徐复观《两汉思想史》第二卷，第197—202页。

(73) 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3117页。

(74) 叔孙通的礼制恐怕不是纯粹的先秦礼制传统，而是掺杂了刑名因素，所以齐鲁诸生对他的做法不乏微词。

(75) 详细考证请参考钱穆《两汉经学今古文平议》中《两汉博士家法考》，商务印书馆，2001年。

(76) 《汉书》卷八八《儒林列传》，第3593页。

(77) 《史记》第一二一《儒林列传》，第3119页。

(78) 《汉书·食货志》记载了汉初经济上的成就：“至武帝之初，七十年间，国家无事，非遇水旱，则民人给家足。都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。”《汉书·诸侯王表》则记载了地方权势的衰退：“文帝采贾生之议分齐、赵，景帝用晁错之计削吴、楚。武帝施主父之册，下推恩之令，使诸侯王得分户邑以封子弟，不行黜陟，而藩国自析。……诸侯惟得衣食税租，不与政事。”

(79) 子夏一系入西河教化，吴起、商鞅等人三晋之学可能都是出自子夏学派，后与韩非、李斯之说吻合绝非偶然，因为他们思想的共同源头都可以追溯到儒家注重礼法的一派。

(80) 据《汉书·刑法志》记载：“汉兴，高祖初入关，约法三章曰：杀人者死，伤人及盗抵罪。蠲削烦苛，兆民大说。其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”所谓约法三章不足以应对复杂的社会法律问题，汉初还是沿用了秦朝的法律系统。

(81) 汉初后宫和藩王好老子阴柔之术，对于皇权的至上性不无压力，但是汉初的特殊政治格局又使得皇权不敢轻举妄动。

(82) 《史记》卷三十《平准书》，第1420页。

(83) 《新语校注》卷上《术事第二》，第39—41页。

(84) 《新语校注》卷上《辅政第三》，第55页。

(85) 《新语校注》卷下《至德第八》，第118页。

(86) 《新书校注》卷第二《五美》，第67页。

(87) 《新书校注》卷第二《制不定》，第71页。

(88) 《新书校注》卷第六《礼》，第214页。

第二章　董仲舒《春秋》公羊学的儒学思想体系

董仲舒在哲学史上的独特性在于，他试图构建一个包括形而上天道观和现实政治民生相关联的综合性体系，力求阐明幽远天道与现实人事之间互相影响的原理。他的具体结论未必都能被世人接受，但是他强调的天人感应的基本原理，既是对上古传统的继承，也是后世儒者行为准则的基础。而且他的影响不仅局限于思想领域，他对于当时大一统社会所构建的理论基础，很多方面演化成为具体的社会制度并一代代延续下来，这些制度反过来又维系了大一统观念的传承。因此，董仲舒对于中国主流的社会结构和意识形态都产生了深远的影响，其思想应得到充分的重视。

第一节　生平略考

董仲舒，西汉著名哲学家、今文经学大师，广川人。以治《春秋公羊》学而参加汉武帝时贤良对策，曾任博士、江都相、胶西王相。董仲舒晚年隐居乡间，终老故里，因此关于他的生平官方记载略显疏略。现今关于生平年代不明确之处大致有三点：出生时间、去世时间和对策时间。

关于董仲舒的生卒年，比较早的观点有清朝苏舆的《春秋繁露义证·董子年表》，疑为文帝元年（前179）至武帝太初元年（前104）。解放后的有关著作如侯外庐等著《中国思想通史》，说他“约生于高祖中年，卒于武帝元狩之间”；(1)林丽雪著《董仲舒》说：“其生年应在孝惠高后时”，“死当在元鼎元、二年间”；(2)断定其具体年份者如徐大同编著的《中国古代政治思想史》、金春峰著《汉代思想史》、于首奎著《两汉哲学新探》等，均断为公元前179—前104年。章权才《董仲舒生卒年考》断其“生于高祖初年，卒于武帝元狩之末或元鼎之初”。(3)周桂钿在《董学探微》中认为“董仲舒生于公元前200年至公元前196年”。(4)王永祥《董仲舒评传》则是以董仲舒生年为惠帝三年即公元前192年。

对于各种论证材料的理解，焦点之一集中于《汉书·匈奴传》所言“仲舒亲见四世之事”一句。所谓四世，应该是从汉武帝上推三世至惠帝十五年间。所以苏舆《董子年表》以文帝元年为起点恐怕不能成立，章权才认为董仲舒生于汉高祖时代也颇为可疑。因为当时在叙述汉代传承时，没有将惠帝时代省略的先例。《史记·儒林列传》说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”认为自汉初至武帝为五世。刘向《新序·善谋》也提到韩安国曾讲：高皇帝“遣刘敬结为和亲，至今为五世利”，也认为从高祖到武帝共五世。

另外一个重点在于对“致仕悬车”的理解。《汉书·叙传下》中对董仲舒的生平进行了简要的概括：“抑抑仲舒，再相诸侯，身修国治，致仕县车，下帷覃思，论道属书，谠言访对，为世纯儒。”“致仕悬车”特地被提出来，是因为董仲舒依照古制提前辞官的行为并不多见。致仕悬车大意为告老还乡，本为古制。《礼记·曲礼》说：“大夫七十而致事。”又说：“五十而爵，六十不亲学，七十致政。”《尚书大传》也说：“大夫七十而致事，老于乡里。”《白虎通·致仕》作了解释：“臣七十悬车致仕者，臣以执事趋走为职，七十阳道极，耳目不聪明，跂踦之属。是以退老去避贤者，所以长廉远耻也。”依照董仲舒对古制的尊重，基本上可以确定他还乡著述的年龄为七十岁。

接着我们再确定他还乡的年代。《汉书·董仲舒传》记载：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。”廷尉张汤曾经拜访赋闲在家的董仲舒，而张汤任廷尉的时间是武帝元朔三年（前126）至元狩二年（前121），因此推断董仲舒返乡不晚于前121年。另外《后汉书·应劭传》记载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。”这说明董仲舒返乡前曾任胶西相，而任胶西相是位至公卿的公孙弘提议的。公孙弘元朔三年为御史大夫（前126），元朔五年为丞相（前124），然后于元狩二年病逝（前121）。由此推断，董仲舒归乡的时间不早于前126年。以七十致仕推断其生年在前196—前191之间。

另外根据桓谭《新论》：“董仲舒专精于述古，年至六十余，不窥园中菜。”董仲舒对策之时当为六十开外。而对策的年代为元光元年（前134），那么推断董仲舒生于前195年左右应该是比较准确的结论。

至于董仲舒的卒年，也有很多不确定性。现依据《汉书·食货志》的记载，董仲舒曾经向汉武帝建议：“愿陛下幸诏大司农，使关中民益种宿麦，令勿后时。”《汉书·武帝纪》记载元狩三年（前120）董仲舒请求皇帝“遣谒者劝有水灾郡种宿麦。”颜师古注曰：“秋冬种之，经岁乃熟，故云宿麦。”这件事情说明，董仲舒辞世之年不早于前120年。

另外《汉书·食货志》还记载董仲舒有“盐铁皆归于民”的提议，必然去世于盐铁专卖之后。盐铁专卖政策推行于元狩四年，董仲舒意识到其中危害大约为元狩五年（前118）。

此外《汉书·食货志》记载：“仲舒死后，功费愈甚，天下虚耗，人复相食。”根据《武帝纪》和《五行志》记载，饥人相食发生于元鼎三年（前114）。说明此时董仲舒已经去世了。那么大致来说他去世于前118至前115年之间。

班固在《汉书·匈奴传》赞中载，董仲舒曾议匈奴事：“义动君子，利动贪人”，“与之厚利以没其意，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心。”班固对此当时曾评论说：“察仲舒之论，考诸行事，乃知其未合于当时，而有阙于后世也。”其原因就在于：“匈奴人民每来降汉，单于亦辄拘留汉使以相报复，其桀骜尚如斯，安肯以爱子而为质乎？此不合当时之言也。”有学者认为这个“当时”即元封四年（前107）之时。“是岁翕侯信死，汉用事者以匈奴已弱，可臣从也。”于是遣使杨信“说单于曰：‘即欲和亲，以单于太子为质于汉。’单于曰：‘非故约。’”(5)此事在《汉书·武帝纪》中之元封四年有记载：“秋，以匈奴弱，可遂臣服，乃遣使说之。”由此试图表明，直到元封四年，董仲舒还活着。其实董仲舒提出的匈奴对策，未必发生于实际出使匈奴之后，反而可能在前，才引发出使举措，因此这恐怕难以成为董仲舒前107年仍健在的证据。

综上所言，董仲舒生于前195年，而去世于前118—前115年之间，享年约八十岁。

在董仲舒生平中第三个不确定年限是他向汉武帝提交对策的时间。《资治通鉴》将董仲舒对策定于建元元年（前140）。其根据是《史记·儒林传》“今上即位，为江都相”的说法，也就是说董仲舒对策合乎圣意被任命为江都相，是汉武帝即位当年发生的事情。后来苏舆《春秋繁露义证》所附《董子年表》继承这一说法，理由是“史公学于董生，记事必确”。但是徐复观认为：“按史公上文‘即位’一辞乃泛说，并非确指‘即位之年’，此不足为坚证。”(6)

持建元元年之说的学者还有另外一个证据，那就是“辽东高庙火灾”事件。《汉书·董仲舒传》对此记载道：“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”然后推论过程如下：主父偃告发董仲舒必在对策之后，而辽东高庙火灾在建元六年，既然建元六年主父偃就告发了董仲舒，那么说明董仲舒对策年代应在建元六年以前，推定为建元元年为合理。

但问题是，建元元年主父偃尚未入朝。《史记·主父偃传》讲道：“孝武元光元年中，以为诸侯莫足游者，乃西入关见卫将军。卫将军数言上，上不召。”显然，主父偃的政治生活展开于元光元年（前134）之后，不可能在建元年间检举董仲舒。

问题的关键在于，持建元元年观点者的错误在于误认为董仲舒所写辽东高庙火灾必然发生于当年。实际上董仲舒涉及高庙火灾的并非时议而是未公开的书稿，所叙说高庙灾异乃是以前发生的事情，未必写作与事件同时。

相比之下元光元年一说较为合理，这也是《汉书·武帝纪》的观点。章权才《两汉经学史》提出四条根据：“第一，班固有明说。《汉书·武帝纪》云：元光元年五月，诏贤良对策；‘于是董仲舒、公孙弘等出焉。’第二，班固与司马迁的说法是一致的。《史记·儒林传》云：‘及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人。’司马迁明确指出，罢黜百家、独尊儒术是窦太后死后的事。窦太后死于建元六年；次年武帝即采纳董仲舒的建议，实现罢黜百家、独尊儒术，正所谓水到渠成。第三，董仲舒对策中有‘今临政而愿治七十余岁矣’的提法。考史，从汉元年即刘邦称‘汉王’之年算起，至建元三年为七十岁。而元光元年正好是在“七十余岁”的范围之内。第四，在董仲舒对策中，有‘夜郎康居，殊方万里，说德归谊’之语。考诸《汉书·西南夷列传》，夜郎之道，是在建元六年，即大行王慎击服东粤以后。董仲舒在元光元年的对策中，引用‘夜郎康居……说德归谊’事，也就显得顺理成章。”有的学者认为，如果依《汉书·武帝纪》将董仲舒对策时间系于元光元年（前134），即立五经博士之后二年，那么董仲舒《对策》中“皆绝其道，勿使并进”之言则为无的放矢。因为既立五经博士，即是已经不使习诸子百家之言者得以并进。其实，立五经博士未必一定同时或“已经不使习诸子百家之言者得以并进”，使百家之言不得并进的举措经历了相当长的过程才得以完成。

由以上资料可以推论，董仲舒对策之年当为《汉书·武帝纪》所记载的元光元年（前134）。

董仲舒现存作品除《春秋繁露》外，还包括《天人三策》以及《春秋决狱》集佚十三条，以及散见于《史记》、《汉书》中的言论。另外《艺文类聚》载有《士不遇赋》；《古文苑》有《雨雹对》、《诣丞相公孙弘记室书》；《续汉书·礼仪志》中注引《奏江都王求雨》等。宋代程大昌曾于《春秋繁露书后》判定《春秋繁露》为伪作，朱熹、黄震附和此说。其实质疑者多无确凿证据，不过以后世心性儒学立场排斥汉代阴阳五行说而已。

第二节　公羊学统

董仲舒博通五经，但其基本思想出于《春秋》，“少治《春秋》，孝景时为博士。”(7)《春秋》原来是一本简要的编年体史书，记载了自鲁隐公元年至哀公十二年，共十二公二百四十二年的历史。后经过孔子的删改，其中蕴含了儒家的社会历史观。子思和子夏两派，对于《春秋》都给予高度重视。《春秋繁露·俞序》中记载，“故卫子夏言：‘有国家者不可不学《春秋》。不学《春秋》，则无以见前后傍侧之危，则不知国之大柄、君之重任也。故或胁窃失国，掩杀于位，一朝至尔。苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉！乃尧舜之德也。’”《孟子》书中也屡次提及《春秋》的重要性：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”(8)

对于《春秋》的解说主要有三派：左氏《春秋》、穀梁《春秋》和公羊《春秋》，董仲舒继承的是公羊派《春秋》解释。《公羊春秋》的早期传播，徐彦《公羊传疏》引戴宏《公羊传序》道：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛。”

此说长期以来被当作定论，其实不无可疑之处。

清末崔适《春秋复始》对戴宏之说提出质疑：“子夏少孔子四十四岁。孔子生于襄公二十一年，则子夏生于定公七年。下适景帝之初，三百四十余年。自子夏至公羊寿，甫及五传，则公羊氏世世相去六十余年，又必父享耄年，子皆夙慧，乃能及之。其可信乎？”的确，三百多年的《公羊春秋》历史仅在一家之内由几代人传承，并不可信。

另一可疑之处在于景帝时方著于竹帛之说。对此徐复观论述详细，本书无须重复。(9)需要进一步说明的是，口耳相传的文献，往往以韵文形式写成以保证传承过程的完整性，譬如民族史诗与印度教典。很难想象在中国这样注重文字传承的氛围中会刻意口授这么重要的经典，而且是以散文的形式传递。

既然《公羊春秋》未必出自公羊家学至胡毋生的单传，那么传说中董仲舒受业于胡毋生也成为疑问。清凌曙《春秋繁露注》序中讲道：“自高至寿，五叶相承，师法不坠。寿乃一传而为胡毋生，再传而为董仲舒。”且不论三百多年可否只有五代传递的疑问，单就胡毋生传董仲舒一点，凌曙所说也未必成立。《儒林列传》明确指出：“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”又记载胡毋生道：“胡毋生，齐人也，孝景时为博士，以老归教授。齐之言《春秋》者，多受胡毋生，公孙弘亦颇受焉。”司马迁曾亲身受教于董仲舒，如果董仲舒曾就学于胡毋生，不可能不记载于书。《汉书·儒林传》所谓“胡毋生……与董仲舒同业”，也没说明胡毋生是董仲舒的老师，不过说他们两人同治《公羊春秋》而已。

董仲舒对于《春秋》的发明，一在于实际应用，其次在于构建思想体系。《史记·儒林列传》记载道：

董仲舒，广川人也。以治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业，或莫见其面，盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。今上即位，为江都相。以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫，居舍，著灾异之记。是时辽东高庙灾，主父偃疾之，取其书奏之天子。天子召诸生示其书，有刺讥。董仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为下愚。于是下董仲舒吏，当死，诏赦之。于是董仲舒竟不敢复言灾异。

这段记载里面昭示了若干主题：首先，董仲舒“进退容止，非礼不行”，他学修并重的风格还保有先秦儒家的传统。其次，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。”将《春秋》所蕴含的灾异思想同阴阳五行相结合，实际运用于社会治理，是董仲舒的创见。后世有董子以《春秋》决狱一说，必然事出有因。再者，董仲舒晚年“不敢复言灾异”，并不等于他放弃了这一观点，不过是不诉诸纸笔而已。

我们现今见到董仲舒最为重要的著作无疑是《春秋繁露》。董书之所以题名《春秋繁露》，大致是以《春秋》为依据，为君王提供治世的理论依据与方法参考。(10)现今见到的《春秋繁露》稍有残缺，但可以看出大致的结构。它包括几个主题不同的部分：一、通过《春秋》的观点来审查前代的政治得失；二、君王应当如何效法天道而采纳具体的社会对策；三、天人之际感应的基础与方式；四、具体天人交通的典礼仪式。

第三节　汉武帝、董仲舒与“独尊儒术”

一、汉武帝尊儒的历程

《汉书·武帝纪》赞曰：“汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。遂畤咨海内，举其俊茂，与之立功。”这段话试图概括汉武帝在文治方面的突出贡献，将其与前代帝王的功用进行了对比：汉高祖的首要贡献在于纠正了秦代的弊端，而文景两代的作用在于休养生息，至于文化传统的恢复尚有缺憾。武帝即位之初，便罢黜百家、独尊六经，并以此为标准选拔贤能，协助治理天下。

这段话被广为引用，作为汉武帝罢黜百家、独尊儒术的证据。但从更详尽的考察来看，此处关于独尊儒术的记述过于简略以至于接近失实的地步。

武帝即位之初，的确举行过察举贤良的活动：“建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”(11)汉武帝命大臣、诸侯举贤良方正之士，或许已经潜藏了推崇儒家的动机。所以当各地推荐的人才多集中于法家和纵横家的时候，他依照丞相提议废止了这次选拔。也可以说，他通过地方推举方式来任用儒家人才的尝试最终失败了。

但是武帝没有中止启用儒家人才的活动，同年七月，“议立明堂。遣使者安车蒲轮，束帛加璧，征鲁申公。”(12)鲁人申公，以治《诗经》而名于世。武帝直接厚遇征召他入朝，表明了倡导儒学的态度，试图为今后的察举树立标尺。

然而他试图任用儒生的举措并没有能够延续下去，不久就受到了来自崇尚黄老之说的窦太后的反对。“二年冬十月，御史大夫赵绾坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下狱，自杀。丞相婴、太尉蚡免。”(13)当时朝廷的实权，毕竟还掌握在窦太后手中，武帝大力倡导儒学，在太后看来就是同崇奉黄老的自己做对。当赵绾提出政事不必过问太后的时候，窦太后进行迅速而残酷的反击。《史记》中详细记载了这次宫廷斗争的内幕：

魏其、武安俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。举适诸窦宗室毋节行者，除其属籍。时诸外家为列侯，列侯多尚公主，皆不欲就国，以故毁日至窦太后。太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。及建元二年，御史大夫赵绾请无奏事东宫。窦太后大怒，乃罢逐赵绾、王臧等，而免丞相、太尉，以柏至侯许昌为丞相，武强侯庄青翟为御史大夫。魏其、武安由此以侯家居。(14)

这次事件中，权力斗争与思想冲突纠结在一起。武帝尚儒家绝非偶然，其目的是建立权力高度集中的中央以应对内外危机，并防止权力被后宫分散。而窦太后崇尚黄老也未必是出于修身养性的考虑，而是试图削弱君权以扩张皇帝之外的势力。

虽赵绾、王臧被害而导致尊儒进程受到波折，但是武帝没有停止，建元五年设五经博士。《汉书·儒林传》的记载认为这次设四博士：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”之所以少《诗经》博士，依照皮锡瑞的观点，因为汉初已经设立了申公、辕固、韩婴三家《诗》博士的缘故。(15)

建元六年窦太后去世，从此外部没有能够阻止汉武帝崇尚儒学的势力。次年汉武帝再次下令察举贤良，这次董仲舒、公孙弘等被推荐入朝，对局势产生了实质性影响。至此，可以说武帝尊儒的局面已经形成。

但是武帝尊儒并不意味着他罢黜百家，也就是说尊儒和“独尊儒术”是完全不同的两个概念。实际上，汉武帝一方面尊儒，另外一方面则是“悉延百端之学”，各种人才都予以任用。《史记·龟策列传》中讲道：“至今上（武帝）即位，博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效，绝伦超奇者为右，无所阿私，数年之间，太卜大集。”杨生民对此有详细的考察：“录用既学儒学又学各家之学，或先学各家之学后学儒术的学者是‘悉引百端之学’的表现形式之一。……汉武帝‘悉延百端之学’的另一表现形式是直接任用各学派的人做官，如任用法家并发挥其作用。……黄老之术是西汉初国家的指导思想。武帝即位后黄老学说的地位大大降低，但是武帝仍然任用学黄老之术的人当官。汲黯就是一例。……此外，武帝对杂家、兵家、术数家等也一概任用。……上述事实说明，武帝‘悉延百端之学’确系历史事实。这就是说，武帝在尊儒术、重法治的同时，还兼用百家。”(16)

基本上看，汉武帝在尊儒的同时并没有罢黜百家之学，而是人尽其用，不拘学派。至于儒家独尊的结果，是武帝之后逐渐形成的局面。

二、董仲舒与“独尊儒术”

董仲舒尊儒的主张，集中于他的三篇对策之中。

为了倡导儒学，他指出了法家和黄老思想法治立场的错误之处：“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”(17)这段论述中董仲舒采用了天人相应的观点运用于政治领域：在他看来天道阳生而阴杀，对应于政治则是阳德阴刑，以德治国为阳，以刑法治国为阴。上天以阳生为主而阴杀为辅，所以圣王应效法天道以德治国，以刑辅助，而不能颠倒本末违逆天道。

《论语》中也曾经对德治、法治的关系进行过对比：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(18)其中并没有采用形而上色彩浓厚的天人感应学说，而是从现实政治举措的效果来看待德治、法治的得失。董仲舒的论证除了天人感应之外，也提供了类似的视角：

今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。

圣王之继乱世也，埽除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以俫，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于人。”为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。(19)

其实在第一次对策中，董仲舒就对关键问题提出了论述，但是汉武帝没有充分理解而已。在这段对策中，董仲舒提出了儒家最为重要的社会治理观念：教化。

董仲舒认为，虽然汉武帝贵为天子，聪明勤勉，知人善任，但是并没有取得预期中的治理成果，其主要原因在于欠缺了对民众的教化。董仲舒提出：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”他以民之本性为趋利的立场，继承了荀子的观点，也是社会现实的反映。但是显然避免民众过分趋利的方法不只一种，董仲舒需要证明为什么法家的治理方式并非合适的解决方案。他的基本观点在于，法治不足以杜绝奸邪，从而使得社会治理成本过高最终无法负担，反之德治的成本低而成效大。“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”接着他对比了西周历史的悠久和秦朝寿命的短暂，更强化了法治与德治的对比效果。随后他对汉朝的制度进行了分析：汉初继承秦制沿袭法治，结果是：“法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。”此处董仲舒对现实的判断，与《老子》中所讲“法令滋彰，盗贼多有”的立场接近，继承了汉初对秦制反思的传统。他认为，根据汉朝目前的形势，应当改变既往的政策：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”董仲舒认为汉朝应该由先前的法治为主转向德治，如此才能得到理想中的治世。

如果说第一篇对策确立了德治的基本方向，那么第二篇对策中董仲舒指出了德治的具体操作办法：

陛下亲耕藉田以为农先，夙寤晨兴，忧劳万民，思惟往古，而务以求贤，此亦尧舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也。夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也。故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气弃塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。(20)

尽管没有理论上的论证，但是董仲舒直觉地意识到，在圣上和百姓之间的士大夫阶层是维系国家兴衰的关键。他指出，之所以武帝如此勤苦而不能得治世，因为缺乏足够的品行兼备的士大夫。而士大夫阶层的形成，需要教化而无法自然生成：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”对于士大夫阶层的教化而言，最为重要的设置莫过于教育机构——太学。董仲舒恳请汉武帝设置太学，延聘明师以教养士大夫，通过考试问答来选拔人才。只有把中层官吏诸如郡守、县令的素养提升，才能避免中央政令无法通达于下、地方大员暴虐百姓的现象发生。中级官员的任命，在汉初以富贵家子弟为主，“夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。”(21)除了批评传统的官爵“世袭”制度外，董仲舒还指出了传统察举制度的改进建议：“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。”(22)传统上的察举制度，地方官员只负责向上推荐人才，这样难免有私心任命的嫌疑。现在董仲舒提议，要对地方举荐的人才予以考察：对于推荐不合格人才的地方官员应予以惩罚，而对推荐优秀人才的地方官员予以奖励，这样才能使得高素养人才脱颖而出。

简要概括董仲舒的第二对策，那就是要解决人才体系的构建的问题。他提出的两个建议都具有很高的可操作性：第一，设置太学对人才进行培养；第二，改善察举制度以充分发掘民间的人才。如果能做到以上两点，那么他认为来自中央的政令才能有条不紊地畅行于基层，明主的努力才能转化为理想中的治世。

汉武帝对于这些现实性较强的对策深表不满：“今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”(23)武帝指出，前辈圣王所行不一，政令各异，然而所谓不易之谓道，那么在不同时代不同治理的背后到底有没有统一的“道”可言呢？如果有，那么这个“道”是什么呢？

鉴于汉武帝的问题表述得更加清晰，于是董仲舒把天人感应之道又进行了更为详细的阐述：

臣闻天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。以此见古之不可不用也，故《春秋》变古则讥之。天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。(24)

天地包含万物而生化之，圣人效法天地之道而制礼。天有四季，春生夏长秋刑，圣王法天，以生长为主而辅以刑罚。人之所做，与天地相感应，所以《春秋》以天象之变警示人道之异。古代设置教训之官以化导百姓为善，因此能得平安治世。现在单纯任用刑罚，但民众却为谋取利益不择手段。民性本来没有明确的道德观念，如果不进行教化是无法展现出其合乎道德的一面；民众的欲望都出于私利，如果没有制度的约束则难以遏制。所以圣王上承天命以制礼，下合民心以教化，制定次序法令以防欲，如果能完成这三项任务，那么可以说已经建立起关键性基础。

三策之后，董仲舒的见解得到汉武帝的认可。但董仲舒并没有直接任职于中央，他先被任命为江都易王刘非的国相，后担任胶西王刘端的国相。两王皆以骄纵著称，期间董仲舒还曾为主父偃所陷害，最终能全身而退已是幸事。就仕途而言，董仲舒颇为坎坷。

三、董仲舒与汉武帝

探讨董仲舒与汉武帝的关系的意义，在于考察董仲舒的思想有多少被转化为现实影响。

从最开始任用好儒术的魏其、武安等人，武帝的动机就不是单纯的推崇儒学，而是掺杂了太多当时政治斗争的因素。最终设置五经博士、问策董仲舒、设置太学等一系列举措，确是无可置疑的尊儒，但实际上也不乏出于政治斗争的考虑。从武帝一生的主要活动来看，占据核心地位的是军事、宗教与经济，而儒家意识形态的弘扬则属于随从地位。无论是五经博士还是察举而进的儒生，多担任虚职，而实权仍多把握于法家和黄老之士手中。

即便是对策成功的董仲舒，也从未在中央朝廷中担任要务，反而在任中书令时罹难几死。董仲舒没有能够留在中央而是被“发配”到两位骄王身侧，可能就是武帝本人的意图。他实际上利用董仲舒的仁义道德去教化那些野心勃勃的地方封王，而并不认为儒家的见解可以施行于中央。所以当董仲舒的灾异分析威胁到中央权威的时候，汉武帝反应激烈，“仲舒遂不敢复言灾异”。历史上把这件冤案归于主父偃，其实未必不是武帝本人的意图。因为董仲舒的理论体系中，很重要的一部分内容就是“屈君以申天”，通过天道感应的能力来限制君权滥用。然而如董仲舒提出的天人感应的灾异谴告说，就是用来警告人君限制君权的（“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(25)），武帝追求的是绝对君权，对于传统的封侯和相权都予以了极力打压，当然不能容忍董仲舒系统对于君权的限制。

但是为什么武帝又赞成董仲舒的对策？个中原因何在？

董仲舒对策中对武帝最有吸引力的地方，就在于“大一统”观念的提出。在武帝看来，大一统意味着所有政治、军事、经济乃至意识形态权力收归帝王本身。董仲舒的思想的确有集权于一人的因素，譬如他关于“屈民以申君”的主张。但是董仲舒所谓“大一统”的观念，内涵比汉武帝所接受的要丰富得多，它主要是文化概念而不是政治概念。

在第一次对策中，董仲舒已经提出“大一统”观念的概要：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”(26)但是在第一次提出大一统观念的时候，董仲舒强调的是帝王作为大一统核心所肩负的责任，要求帝王“正心以正朝廷”，凡事从“反自责者始”。武帝没有意识到其中蕴含的集权内涵，所以再次问策。

第三次对策中董仲舒对大一统观念进行了另一角度的解释：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(27)此处他所说大一统观念意味着儒家天人感应观念乃是“天地之常经，古今之通谊”，就是汉武帝试图寻找的治国一贯之道。虽三代各有损益，但其理未尝变，所谓“天不变道亦不变”。

但是在董仲舒这段论述前面，紧接着是一段关于富强不可与民争利的论述：“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而不上救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”(28)这段话中董仲舒对于食禄者“因乘富贵之资力，以与民争利于下”的弊端讲解得异常清晰：既然朝廷官员已经得到俸禄，那么就不应该再经营事业同民众争利。如果富贵之家依仗权力与民争利，那么民众必然穷困潦倒；民众穷困潦倒使得生不如死，铤而走险便成为必然。在这种局面下，无论严刑峻法如何苛刻，都不能阻止民众触犯法令。只有使得食禄之家不与民争利，而使得社会财富均匀分配，民众才可能安居乐业，不去主动触犯法律。董仲舒认为这是上古留下的制度，当今天子应当遵行不悖。

董仲舒从这一上古制度中看到的是富豪不与民争利，汉武帝从中看到的是将富豪所得之利收归中央。

武帝后来之所以采用桑弘羊等人的中央集权经济政策，有多重动机：第一，增加国库收入；第二，维系物价稳定；第三，打击地方豪强的经济来源。其中第一重动机诸学者都展开了充分论述，但是第三重动机也不可忽略。因为汉代的中央集权体系实质上是在武帝时期才真正完成，而中央集权体系的重要环节就是取消地方政权的独立经济来源。平准与盐铁（酒）专卖两者互相配合，平准取消了地方操纵物价牟利的机会，盐铁专营则根除了地方经济超强发展的可能。汉武帝经济政策的措施是桑弘羊提出的，但是限制地方豪强与民争利的理论却是董仲舒提供的。汉武帝对于董仲舒的观点同董仲舒的本意并不完全相同。董仲舒的天人感应之说本意是要限制君权、增加君权的责任，但反被误用为集中君权并扩大君权利益。董仲舒限制食禄者与民争利的观念本意是返利于民，但是却被误用为限制富豪之利以归于中央，民众的利益被完全忽视。

基本上看，汉武帝只需要董仲舒体系中对绝对中央集权有利的部分，以从理论上证明中央集权的合理性。董仲舒借助天人感应之说以限制君权、关注民生的思想，并没有被汉武帝所接受。在这里也存在着一个理论思想家和现实政治家的矛盾。董仲舒一生坎坷的仕途，就是他思想之于现实影响的一个缩影。

第四节　董仲舒《春秋》公羊学的儒学思想体系

一般说来，董仲舒的思想体系是为大一统的政治文化格局寻求哲学上的依据和解决方案。但我们应当注意董仲舒所谓的“大一统”，主要是指《春秋》蕴含义理的普适性：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(29)但是他的思想更多情况下被理解为满足现实的中央集权政治和意识形态的统一。因为传统的天人思想未能完全满足汉代大一统格局的特殊需求，虽然先秦对于人性和天道都有丰富的论述，但是关于天人之际究竟如何互相作用，即便是最充满形而上色彩的《中庸》和《易传》也未能给予系统圆融的解释。更何况先秦所论天人问题多注重个体心性层面的贯通，对于整个社会乃至中央集权所具有的天赋合理性，缺乏深入的思辨。董仲舒的成就，不在于开创全新的观念体系，而在于综合儒家以及道法阴阳诸派既有思想，创造性地有机组合成全面的系统哲学，从而为大一统文化格局提供足够坚实的理论基础。很多看似零散的思想，归根到底都属于他整体系统哲学的有机组成部分。而他哲学的核心理念，应该是天、人、王道的三足鼎立结构。其中人事秉承天道的内在结构，天道反馈人事的善恶邪正，最为关键的一点莫过于王道可以通过改过迁善来重新恢复天人之间的和谐关系，以期最终使人事达到天道的境界。也就是说他在以往单项、静止的天人关系中增加了重要的变量和交互性，使得天人之际形成一个循环。所以从纯粹理论的角度讲，董仲舒构建的体系相当圆满，既能涵盖繁多的社会现象，又能给予合理的解释，同时提供解决问题的全盘方案，是中国哲学中罕见的系统思想。

一、天道阴阳五行说

在董仲舒体系中，天既是最为重要的概念，同时也是涵义最为复杂的概念。从不同的论述角度，天具有不同的内涵。

董仲舒所谓的“天”，有时是纯粹宗教意义上的“天帝”：“天者百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’……《诗》曰：‘唯此文王，小心翼翼，昭示上帝，允怀多福。’多福者，非谓人事也，事功也，谓天之所福也。”这段话出自于《春秋繁露·郊语》，该篇本身着重于阐述国家宗教祭礼的规范与原理。祭天以祈福的传统，古已有之，董仲舒只是再次给予重要性强调而已。尊天为诸神之主，表明了董仲舒对古老的多神崇拜宗教传统的尊重，并非其天道体系中的核心内容。

董仲舒思想中的“天”从最高的意义上讲，主要是指化成万物并化育四方的生成论源头。万物来源于天，并在天的运化下生长：“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉于人。察于天之意，无穷极之仁也。”(30)“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”(31)从生化成人这个角度讲，天可谓人之先祖。

此外董仲舒还认为天的概念蕴含了天命的思想：“颜渊死，子曰：‘天丧予。’子路死，子曰：‘天祝予。’西狩获麟，曰：‘吾道穷，吾道穷。’三年，身随而卒。阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”(32)

以上三种关于天的理解，多是董仲舒继承古代观念而沿袭使用。他对于天的创造性解释，可分为神明之天、道德之天和象数之天三个方面。

所谓神明之天，与传统以天为百神之大者不同，董仲舒所谓天的神明之处在于天道无形而有赏罚之用。他讲道：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(33)自然灾异的出现，是天对人世错误的警告和惩罚。从这个角度看，天是善恶报应的根本依据：“礼无不答，施无不报，天之数也。”(34)

董仲舒对于天的最重要论述，莫过于以天为仁义之本。在他看来，人事之道德源头在天地之品性，人之道德行为的根据不是世俗利害的权衡，而是效法天地的必然：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之，则丑父弗忠也。天施之在人者，使人有廉耻。”(35)这段话论述人的道德情感来自天之所授予，是人所独有的品性。然后他论述人的道德内容也是来源于天，道德的基础就是仁：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”(36)更为详尽地讲，君臣之间的所有道德准则都来源于天地：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行。是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣，此人主所以法天之行也。为人臣者，法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、险易、坚耎、刚柔、肥轹、美恶，累可就财也，故其形宜不宜，可得而财也。为人臣者比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之。故王道威而不失，为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。”(37)

作为万化根源之天，与人事万象之关联，要通过适当的中介。董仲舒所采用的方法，就是把天象数化，将诸法象数化。将阴阳五行相结合释万象变迁，是汉代的通行做法，但以此来构成对天道的系统解说，则归于董仲舒的创建。

天之构造，首推阴阳之气：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”(38)该说并非新创，《春秋繁露》体系之特殊在于，将阴阳二气作为了沟通天人的中介，同时涵盖自然现象与人事规则，并赋予道德上的涵义：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。……天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。”(39)天本身是绝对的形而上存在，没有任何形象，(40)形而上的存在若要与现实的行而下存在产生关联，必须有沟通上下的中介。董仲舒认为最重要的中介元素就是阴阳之气，因为阴阳之气足够精微，(41)若虚若实，能够渗透进入天地之间，所以天道可以通过阴阳二气来影响万物。首先，四季由阴阳二气转化而成：“春秋之中，阴阳之气俱相并也。中春以生，中秋以杀。由此见之，天之所起其气积，天之所废其气随。故至春少阳东出就木，与之俱生；至夏太阳南出就火，与之俱暖。……阴之行，固常居虚而不得居实，至于冬而止空虚。”(42)

虽然天地万象由阴阳二气共同运化而成，但是阴阳二气的地位并非对等：“是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下、冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”(43)《易传》中并没有把阴阳给予善恶意义上的区分，《传》中讲“一阴一阳之谓道”，平等处理阴阳两种因素。而通过对于阴阳尊卑位置的区分，董仲舒开创性地将道德因素引入到阴阳气化之中：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆；逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权、前德后刑也。”(44)依自然现象而论，春夏万物生长之时是阳气生发，而秋冬万物肃杀收藏之际是阴气兴盛。天之生现于阳，而天之杀现于阴，上天好生而恶杀，因此阳气为本而阴气为末。以阴阳本末对待，于是就有了善恶的区别：所有的善行归于阳，而所有的恶行归于阴；阳气表现天地之德，而阴气显示天地之刑；刑德不可分离，因为阳气虽代表天地生化的根本——经，但是刑杀之阴气是它不可或缺的弥补——权变。天地虽有阴阳刑德，但阴阳之间的位置是阳前阴后，阳实阴虚，阳为准则，阴为权变。阴阳之分的意义，一在于重德而轻刑，以纠正刑名之学的偏失；同时阴阳之分，也可以理解成君臣之别，君臣之间绝对不是对等的关系：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。”(45)

天地之间除阴阳之外，尚有五行：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之。火乐木而养以阳，火克金而丧以阴。土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(46)中国文化中的五行观念非常有特点，与希腊的元素说以及印度的四大说的不同在于，它是一个有机的动态系统。五行并非静止的分立因素，而是一个系统中的五种相关功用。五行之间不仅互相生成，而且又互相克制互相辅助，本用来说明自然现象的五行关联被董仲舒很自然地应用到社会现象中说明复杂的人事关系。其中尤可注意的是，董仲舒把五行中的土赋予特殊的地位：“土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫贵于黄。”(47)上面这段话，董仲舒通过五行来论证孝的绝对性，但董子的根本意图在于确定中央权威的无上地位。土属中，色黄，其中的涵义非常清晰，就是通过尊土而重王。

以此，至高无上无声无臭之天，通过阴阳五行而化生涵养人事万物。其中阴阳之中以阳为主，象征天德以生为主：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。……天常以爱利为意，以养长为事。”(48)天之好生恶杀，前阳后阴，实际上是为儒家的仁治思想确定了形而上的基础。至于五行学说，除去以五行阐明四时兴替之外，还用五行之间的生化来阐明忠孝之道的天然合理性。子对父称孝，臣对君曰忠，忠孝之道的成立，实际上是为中央集权同地方诸侯的交往确定明确的行为规范。一方面可以避免秦政及汉初的严苛刑名法术之学的弊端，另外一方面又能解决汉初诸侯反制中央的政治困境，所以董仲舒的天道观能够得到来自汉武帝的由衷赏识。

二、天人合一说

天人问题一直是中国哲学的核心问题之一，先秦时代的探讨已经相当充分，在儒学内部，荀孟两派的见地代表了两个倾向。思孟学派认为人性来自于天赋，通过心性的探究可以达到天道的究竟（“天人合一”）；而荀子则尽可能在天人之间给予明确的分别（“天人相分”）。不过就古老的文化传统而言，思孟学派与传统的观点更为接近，而荀子的观点比较特别。在战国末期以及汉代初年，天人相关的思想一度消沉，而董仲舒在《春秋繁露》中，以全新的方式恢复了这个古老的传统。

在董仲舒的理论体系中，天人之间的关联是全方面的，既包括有形的形体，又包括潜在的人性，同时还涵盖了社会的组织方式。可以说，天人关系（天人合一学说）是董仲舒思想的核心内容。

董仲舒首先断定，人在天地生物中具备最高的地位：

天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理，是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚正正当之，是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之，此见人之绝于物而参天地。是故人之身首而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也，腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼，带置绅必直其颈，以别心也。带以上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动使，人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。(49)

这段重要的论述中至少包含了如下三重涵义：（一）人不同于普通的生物，除了具备道德意识的存在之外，还与天道有数字上的偶合。“唯人独能为仁义”意味着，天地之间唯有人具备独立的道德选择能力和行为能力。那么这种特殊的能力来源于何处？必定是来源于作为道德基础的天道。（二）人之与天相合，董仲舒认为，最明显的特征在于人的形体结构与自然天道的结构具备高度的一致，人体是天象的完全再现。人外在的直立形体，以及各部分器官都同自然天象有着高度一致（“人副天数”）。（三）人的情感意志也可以与天道的变化相对比：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之气血，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也。喜，春之答也。怒，秋之答也。乐，夏之答也。哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(50)

由此推论，人与天合不仅仅是外在形体和内脏关节数量上的偶合，也不仅表现在上面已经说到的天人感应、天能谴告人事上，甚至也不局限于喜怒哀乐情绪上的相通，还有更为深层的对应，那就是人性对天性的继承。董仲舒的人性论，是由他天人贯通的理论基础推衍而生成。先秦思孟学派在人性论问题上偏向于性善，而恶只是善端没有得到充分发挥的结果；荀子则认为人天性没有道德因素，所有的善都是后天教化的结果。董仲舒对于先秦思孟学派的人性论既有继承又有新的发挥。他说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘于教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是。”(51)基本上说，董仲舒的人性论是性善恶混之说。他的人性善恶混并不是来自于经验意义上的观察，而是来自于天人相副以及阳善阴恶的先验原则。既然天道有阴阳两种不同的属性，人继承了天道的结构，那么人性之中也就具有贪欲和仁爱两种相对立的属性。天道本身对于阴气给予遏制，那么人也应该效法天道对自身的贪欲进行禁制，这就是教化所应该发挥的功用。关于董仲舒的人性学说，我们将在下一节中作详细的分析。

董仲舒还认为，天道不仅决定了人形与人性，甚至还决定了人事——也就是确定人与人之间关系的人伦之事。

《春秋繁露·观德》中讲到：“天出至明，众知类也，其伏无不照也。地出至晦，星日不敢为暗。君臣父子夫妇之道取之此。”社会之间关键的人伦关系，在董仲舒看来，是由天地之本体所决定的。如果用一句话来概括董仲舒的观点，那就是：“王道之三纲，可求于天。”(52)更为具体的解释是：“凡物必有合：合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”(53)在董仲舒的体系里，天道阴阳本身是不对等的，阳尊而阴卑。既然君臣、父子、夫妇对等于天道阴阳，那么君臣、父子、夫妇互相地位也是不对等的，其中君、父、夫具备绝对的主导地位，而相对应的臣、子、妇则是恒常的从属地位：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。……君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。”(54)在董仲舒建构的这个伦理体系中，每个成员的地位是相对的：对于在下位的人来说他是阳，对于在上位的人来说他又是阴，不过君臣、父子、夫妇的三纲是绝对的固定标准。关于“三纲”问题，我们将在下面辟出专节来加以讨论。

就伦理关系与行为的基础而言，董仲舒更为偏向于动机论而排斥效果论，所谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(55)对于人事善恶评价的标准，不在于道德行为的结果，而在于道德行为的动机。董仲舒之所以坚决地主张动机伦理理论，一方面是对秦汉法家注重效验之伦理的反拨，另外一方面是他天道思想的推衍。

战国秦汉年间法家思想家所运用的伦理原则恰好是动机伦理的对立面——功利伦理。在法家为代表的功利主义伦理思想看来，只要是对于整体有最大的好处，可以采取任何手段，甚至不惜对个体的利益进行损害。董仲舒在反思秦二世而亡的历史教训后，意识到秦所采用的功利伦理可能产生诸多的弊端。譬如对于法家所依赖的律法治理，董仲舒就提出另外的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，暗理惑众，与教相妨。教，政之本也。狱，政之末也。”(56)应该说董仲舒的这种观点体现出他对现实社会的深刻洞察。依法家之见，足够的惩罚能够避免后来者铤而走险。但是董仲舒认为，依照《春秋》所体现的精神，只有对犯罪动机进行仔细的分析并随之量刑才能达到想要的效果。因为，如果对于犯罪动机没有针对性判刑，那么暂时人们会避免错误的行为，但是为恶的动机并没有消除，有机会还是会爆发出来，因此并不能起到教化的作用。反之，如果针对犯罪动机给予惩处，那么这种惩罚本身又帮助了道德上的教化，使人能够在内心消除犯罪的动机。所以说，教化是政治的根本，而惩罚只是政治的补充。

动机伦理的另外一个基础是董仲舒一贯的天人相副思想：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(57)在董仲舒看来，天覆育万物，生化众生，终而复始，充分表明天道之仁义。人受命于天，那么人也应该以仁作为自己的品性。仁作为一种品性，主要表现在动机而不是实际效果。《太平御览》记载了数篇依照董仲舒动机伦理“春秋决狱”的案例：“甲父乙与丙争言相斗。丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙。甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶伏而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父也，不当坐。”(58)案例是这样的：甲乙为父子，与丙争吵，丙持刀刺乙（父），甲（子）拿棍打丙却误中乙。当时有种观点认为甲犯了“殴打父亲”的重罪当死，董仲舒认为甲没有打父亲的动机，所以不应当受到惩罚。

综上所述，我们可以看到董仲舒认为人的形体、情志、本性与伦常，无一不与天道相对应。既然天人之间存在如此本质的相似，那么按照传统的观点，相似的存在之间具有神秘的感应能力：“百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”(59)同类感应，是阴阳家的基本观念；而政治变化与自然现象的异常相关联，也是很早就具有的传统。董仲舒的贡献，在于用比较晚出的阴阳五行观念来解释古老的天人感应学说。

在这里董仲舒明显摆脱了原始宗教的人格神论思想，认为天人之间的感应纯粹出于“同类相感”的自动机制而不是神灵有意识的干预，“非有神，其数然也。”董仲舒以数为阴阳感化基础的思想，是汉代注重象数之学的前导，但是他并没有在具体的数理推衍上面进行更深入的探讨，而是转向了道德因素对天人感应的分析。他认为之所以人们会以为天人之间的感应有神灵参与其中，是因为其中的道德因素过于微妙的缘故：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也，无非己先起之，而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳。”(60)微妙之处在于天人之间不仅仅是数的联系，还有深不可测的内心动机也能影响天道的运化，那么推导而论就是：人的内心道德境界与思想能够影响外在的天地自然祸福。

由是，董仲舒天人感应的大致轮廓就表现了出来：首先，人的形体与天数相副；其次，人的情志变迁也可以对应于天道阴阳的转化；甚之，人本性的善恶混杂也出于天道的阴阳结构；(61)既然人与天表现出如此高的一致性，那么天人之间存在必然的感应，人能够通过改变自己的内心道德修养来改变外在的天地福祸感应。本来前提是被动的人命受之于天，在经过一系列逻辑推导之后，董仲舒的实际结论是：人能够通过合适的方法来主动反作用于天。

三、天道与人性

人性论在各个哲学体系中都占有重要地位，但在先秦却没有达成统一的见解。张岱年指出：“在先秦时，性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有不善论，有性善有性不善论，同时发生或先后发生；势力不相上下，并无公认学说。”(62)就儒家人性论而言，孔子之后分为荀、孟两大流派，分别以性恶与性善为标榜。

孟子的人性论观点与《性自命出》、《中庸》的观点相对一致，认为人性有着来自形而上天道的根源。《性自命出》所言“性自命出，命自天降”与《中庸》的“天命之谓性”，是相近观点的两种表达。孟子则以心为中介，将形而下之人性同形而上之天道连接起来：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(63)他对于人性本善的论证也是从心的经验现象予以说明：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”他认为人性中不仅本具仁义礼智四端，而且会表现于日常经验之中，不过经常为人所忽略而已。也就是说，孟子的性善是认为人性不仅具有至善的天道为依据，而且天然发露于现实生活之中。他所谓的性善，既是应然，又是已然。

荀子的人性论颇为不同：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(64)他之所以批评孟子的性善论，主要目的在于强调圣人制礼作乐的必要性，从而确立外在礼乐制度在教化上的绝对地位。

董仲舒试图将两派对立的人性论观点容纳于统一的系统，既要保存思孟学派天命之性的立场，又要吸收荀子强调外在教化的观点。他采用的方式是，先把“性”予以重新界定，然后以三品之说对人性予以分类。这样的做法，既包含了先秦复杂多元的人性论内涵，又凸显了统一的儒家立场，成为后世主流人性论的基本模式。

首先就人性的基本性质而言，董仲舒同时采用了荀、孟的观点：善恶兼具。他先从字源的角度解释“性”：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。”(65)但是他的生之谓性，同荀子的生之谓性有所不同。董仲舒所谓生是指天道生成的先天素质，而荀子所谓生是自然形态的后天素质。然而董仲舒也不同于孟子，孟子认为天命之性纯善，而董仲舒认为天命之性善恶相混：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥臞，而不可得革也。”(66)董仲舒之所以同荀、孟的人性论都有所不同，在于他将阴阳二气当做天道和人性之间的媒介：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”(67)气分阴阳，那么秉承阴阳之气的人性也有贪仁之分：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。”(68)借助气有阴阳的观念，董仲舒的人性论融合了荀、孟的善恶两端：“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。”(69)

董仲舒与先秦儒家人性论不同之处在于，他明确提出了性善情恶的观点：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。”(70)阴阳两气对应于人心的仁和贪，阳气对应仁，阴气对应贪，而所谓贪不过是情欲之略称，实际上董仲舒认为阴气对应的是情而阳气对应的是善性。董仲舒认为天道抑阴而弘阳，因此人应该效法天道损灭情欲。与其他性善情恶论不同之处在于，董仲舒认为情欲是人自然本性的一部分：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(71)譬如《礼记·乐记》里面讲到的“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”，就把情欲和本性分别来讲，认为善性来自于天赋而情欲来自于外物。《礼记》的观点与《淮南子》颇为类似：“水之性真清而土汩之，人性安静而嗜欲乱之。”(72)董仲舒的观点与它们都不同，他认为嗜欲并非后天外物对本性造成的纷扰，而是人天性中所禀受阴气自然的表现。从某种意义上说，董仲舒认为情欲是人性的一部分，所谓“情亦性也”。后来李翱所倡导的性善情恶，与《礼记》和《淮南子》类似，而同董仲舒相差较大。宋儒的人性论多以嗜欲为气质之性，也与董仲舒不同。

董仲舒虽然主张生之谓性，但却认为性并非现实的已然，而是潜在的应然：“今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”(73)董仲舒指出，孔子并没有明确提出性善的观点，即便提及善也指非同寻常的道德境界。那么以孔子的标准来看，孟子以为众人皆有善性发现，董仲舒以为不妥。董仲舒认为，圣人和斗筲之性不能代表众人之性，只有普通人的秉性才能称之为性。而中民之性，需要经过教化而显现为善，因此善性并非现实的存在而是潜在的能力。这就如粟中之米，茧中之丝，虽潜藏其中但不经疏导便无以出现。总体而言，董仲舒认为：“善出于性，而性不可谓善。”善虽然潜在于人性，但并不能认为人性天然为善。他的目的，不外乎是强调教化之重要性：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”(74)

如是董仲舒提出了与思孟学派迥然不同的心性修养之说：思孟学派认为人本身具备提升自己心性的能力，而董仲舒认为人只能凭借外在的教化力量才能表现为善，倒是与荀子有相通之处。董仲舒所谓的中民之性，除了潜在为善之外，还有另外的含义：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”(75)他试图从字源角度寻找“民”的含义，认为与“瞑”相通。瞑，闭目幽暗之意，借喻中民不觉本具善性。民不自觉，因此需要王道教化使之为善：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴谓之性，性非教化不成；人欲谓之情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”(76)董仲舒把中民潜在善性转化为现实善行的关键，寄托于王者的教化与法度。

董仲舒在试图调和荀、孟对立人性论立场的同时，创立了自己的人性论体系：他以阴阳气禀为基础提出了人性本具善恶的新观点。(77)以秉承阳气为善性，与孟子思想相通；而以秉承阴气为恶欲，则与荀子观点类似。但最终落实于现实，董仲舒强调外在教化与控制的立场，更倾向于荀子。就对后世的影响来看，董仲舒的人性论也别有意义。宋儒虽然没有全盘接受他的性具善恶之说，但是对于董仲舒提出的以气禀为恶源的观点，却颇有认同。只不过宋代之后，心与理取代了气的形而上地位，因此气禀之恶不复被认作天性而已。

四、天道与“三纲”、“五常”

“三纲五常”是汉代以来，尤其是宋明以来儒家学说的重要内容，是儒家思想的集中体现。从这个概念最初的源头来看，“三纲”和“五常”都确立于董仲舒。

后人常把“三纲”与“五常”并称，其实它们在董仲舒体系中处于不同的位置。“三纲”之说来自于《春秋繁露》：“凡物必有合，……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。”(78)董仲舒首先认为对等的概念总是合为一体，诸如阴阳、高下、君臣之类。然而在合为一体的对等存在之中，阴阳两者所处的位置截然不同，其中阳处于主导地位，而阴处于从属地位。在君臣、父子和夫妻关系之中，君、父和夫处于主导之阳位，而臣、子和妻处于从属之阴位。董仲舒认为这种阴阳主从关系并非人为的制度构建，而是来源于天地阴阳之准则。所谓后世解释的君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，乃是董仲舒举阳抑阴观念在三伦系统中的体现。

“五常”之说来自董仲舒对策：“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(79)董仲舒认为秦帝国迅速崩溃的原因在于过于注重外在制度建设而忽略了道德涵养，而汉帝国初期的艰难根源也在于王者未能反求诸己。如果王者能以仁、谊、礼、知、信五常之道涵养身心，那么不仅能使得社会平定，而且能受上天之祯祥、得鬼神之祐护。与三纲类似，董仲舒认为五常也并非局限社会规范，而是有着宗教意义上的根源。董仲舒还用五行五方的学说来论证“五常”的思想。他说：“东方者木，农之本。司农尚仁。……南方属火也，本朝。司马尚智，尽贤圣之士，……中央属土，君官也。司营尚信，……西方属金，大理司徒也。司徒尚义，……北方属水，执法司寇也。司寇尚礼。”(80)这样又把“五常”与五行五方所主使的不同官职结合了起来。总之，仁、义、礼、知、信五常是出自于自然的五行（木、火、土、金、水）的要求，是不可改变的“常德”。这样又把儒家所宣扬的封建社会的“五常”道德原则永恒化、合理化了。

其实“三纲”、“五常”之说所蕴含的思想在董仲舒之前已有发端。孔子虽然以“君君臣臣父父子子”为主旨，但其中君臣之间的地位并非对等：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(81)同样父子之间也不存在对等责任关系：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(82)至于妇人之地位，在孔子思想中也并未与男子同列。而至于“五常”之说，更古已有之。《尚书·泰誓》中有“今商王受，狎侮五常”之句，孔颖达疏曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”至战国时期“五常”从具体家族伦理演化为社会领域的抽象德性。如孔子所讲：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”(83)孟子所言：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(84)与孟子不同之处在于，董仲舒在四端之外又加上了“信”，大约同汉代尚五行相关。但忠信之重要性在《论语》便多有涉及，董仲舒列为“五常”也合乎情理。

但总体来看，董仲舒在解释“三纲”、“五常”的角度与先秦儒学已经有了差异。从“三纲”中双方的比重看，阳拥有对阴的绝对权力，孔子设想的“君臣父子”之权力平衡被打破，从而使得君权获得了无上的地位。这点与韩非的观点颇为类似，韩非说：“臣事君、子事父、妻事夫三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明君贤臣而弗易也。”(85)另外从权力来源看，先秦儒学认为君权与父权主要来自于其道德品行，而董仲舒体系之中君权、父权和夫权是先天注定的，这就削弱了其进行道德涵养的必要性。就“五常”而言，先秦儒学倡导仁义礼智信的目的是着眼于士君子阶层的自我修身，而董仲舒将其理解为君王的个人涵养和对士人的外在约束。因为在董仲舒看来“仁义制度之数，尽取之天”，(86)这同孟子强调的四端皆固有之的观念有差别。在孟子看来仁义礼智都发自内心先验道德本能，而董仲舒认为这些基本伦理都来自外在而客观的天道准则。

董仲舒认为，要实现儒家思想的王道之治，关键在于维护住天的意志的体现“三纲”，即维护住封建专制主义的政权（君权）、族权（父权）、夫权和神权（天）。这四大权利，正是我国封建社会上层建筑的集中体现，维护这四大权利，就能使我国封建社会得以长治久安。为此，董仲舒的“三纲”思想成为了而后封建社会基本的政治伦理原则。汉代起来响应董仲舒这一思想的是纬书的作者。《礼纬·含文嘉》说：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”这是把董仲舒的“三纲”思想十分明确的提了出来。随后《白虎通》将其置于儒学的显要地位。《白虎通》对于“三纲”解释曰：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”(87)虽然它对“三纲”六方的字源解释并不确切，但是《白虎通》据此认为“三纲”之中的不对等关联乃是出于先天的秩序而非人为的安排。《白虎通》对于“五常”的解释是这样的：“仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”(88)董仲舒只是泛泛而言“五常”来源于天道，《白虎通》具体将“五常”与五行之气相关联，与孟子求四端于心性的方向迥然不同。

这种以“三纲”、“五常”为实然之天理的观念，对于宋明理学影响颇深。朱熹曾说过：“三纲五常亘古亘今不可易。”(89)服膺程朱的姚勉也曾说：“三纲五常非圣人强立之，皆顺天下自然之理也。”(90)湖湘学的代表胡宏谓：“天下有三大，大本也，大几也，大法也。大本，一心也；大几，万变也；大法，三纲也。有大本，然后可以有天下；见大几，然后可以取天下；行大法，然后可以理天下。……其大法有三，一曰君臣之法，二曰父子之法，三曰夫妇之法。夫妇有法，然后家道正；父子有法，然后人道久；君臣有法，然后天地泰。”(91)永嘉学派的陈傅良亦云：“自古及今，天地无不位之理，万物无不育之理，则三纲五常无绝灭之理。”(92)明初大儒薛瑄亦称“三纲五常之理，万古犹一日”。他说：“三纲五常之道，根于天命而具于人心，历万世如一日，循之则为顺天理而治，悖之则为逆天理而乱。”又说：“三纲五常之道，日用而不可须臾舍，犹布帛、菽粟不可一日而无也，舍此他求，则非所以为道矣。”(93)就以“三纲”、“五常”为实然天理而言，宋儒与董仲舒一致。但是在董仲舒而言，“五常”要约束的主要是帝王本人，而宋儒则将其演化为士大夫的普遍道德规范，这是他们的差别之一。差别之二在于，董仲舒认为“五常”之修养与社会之治平之间尚需要天道鬼神之护佑作为手段，而宋儒认为“五常”之修养与社会治平之间存在直接的感应关联，已无须汉代所推重的祥瑞之说。

五、天命与“三统”

上古之所以注重历法，主要原因不在于农业而在于宗教。他们认为只有在特定的时间进行祭祀，才能得到神灵的护佑，而神灵护佑对现实社会有着无可置疑的重要性。《史记》记载最早制定历法的是黄帝：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(94)司马迁认为黄帝制定历法之后最大的效用，是祭祀天、地、神、祇、物类的五种官员可以安排合理的祭祀时间。如此以来，“神降之嘉生，民以物享”，神人之间达致完全的和谐。

董仲舒将上古流传的神人关联变革为天人关联，自然不会忽略历法在天人感应之间的重要作用。他认为新王受天命建立政权之后，应该改变历法以表明他的权力不是来自世俗间上代的传承，而是得自于上天的任命：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”(95)其实邹衍已经制定出了一套完备的天命循环系统，以五行为次第循环往复。邹衍五行天命说要点为：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。”(96)以此推演，秦朝对应水德，色尚黑，数尚六。但后来刘邦也以水德自居，一时天命系统略有混乱。

对此董仲舒提出了独特的“三统”之说：

三正以黑统初。正日月朔于营室斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质。法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。

正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。

正赤统奈？何曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心。乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。(97)

他认为夏朝对应于黑统，商代对应于白统，周代对应于赤统，而秦代没有得天命，因此不被纳入三统之内，因此汉代直接继承周代的赤统之后受命黑统。三统之间最明显的区别是，它们具有不同的正月：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”(98)据传夏朝以寅为正月，商朝以丑为正月，而周朝以子月为正，形成三种不同的历法系统。其实上古历法还有多种，有传说中颛顼制定的颛顼历，以亥月为岁首，为秦代和汉初所沿袭。显然董仲舒排除了颛顼历的合法地位，认定历法只能依据夏、商、周三种模式进行循环。汉武之后官方采用了夏历，一直延续至近代。

董仲舒认为之所以改变正朔，是表明新王乃奉天命而起：“改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。……其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应。动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。”(99)只有在继承三统循环之后，改变正月和相应服色，然后才能祭告天地鬼神以及祖先。只有这样，神人之间才能按照同一种历法进行感应。因此确立正月是无比重要的事情，在董仲舒看来正月之“正”便是正确之“正”。如果天命的三统正，则一切皆正，所谓“正本而末应，正内而外应”。他将天人感应落实于历法系统，认为历法、服制等因素的设定直接关系到社会的治理效果。概括而言，三统说是董仲舒依托天人感应进行改制的理论依托。

六、王道通三

“王道通三”也是董仲舒天人关系学说中的一个重要内容，由于它具有特殊的意义（即特别重视“王”的作用），所以我们也把它辟出专节来加以讨论。虽然依照董仲舒的理论，每个人都与天数相符，潜在地都可以感应天道祸福，但实际上他认为只有圣人和君王具备参与天道运化的能力，其中最为重要的是王：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者庸能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”(100)董仲舒首先从字源学的角度解释“王”字表明对天地人的贯通，因此王就是天地人沟通的渠道。这种解释不太正确，但是也有一定道理。甲骨文“王”字本是斧钺之形，与董仲舒所谓贯通天地人的解释不符；金文中尚且仍旧可以看到其斧钺之形，但是后来“王”字演化为三横一竖，或许是同“玉”字相混杂。最初王位来源于征战，当然以斧钺为标记；但稳定之后巩固王位关键在宗教礼仪，玉器是祭奠之重器，于是王字与玉字结合。其中代表贯通天人之象的玉琮更是玉器之重，因此说王贯通天人也未尝不可。既然王道贯通天人，那么自然成为天人感应的关键：“天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之。’此之谓也。”(101)

在中国传统中，很早以来王就是祭天地甚至祈雨之主祭，最高政治权力同时兼最高宗教权威。董仲舒提出“王道通三”并不是新命题，他观点的创新之处在于把王同天以阴阳五行全面结合起来，同时把所有的世间治乱责任都归结为王的内心活动：“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美，不时而妄则岁恶，天地人主一也。然则人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不审其处而出也。当暑而寒，当寒而暑，必为恶岁矣。人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣。是故人主之大守，在于谨藏而禁内，使好恶喜怒必当义乃出，若暖清寒暑之必当其时乃发也，人主掌此而无失，使乃好恶喜怒未尝差也，如春秋冬夏之未尝过也，可谓参天矣。”(102)孔子也有过“君子之德风”的观点，但是孔子并没有把改变社会的因素全部寄托到帝王一个人的身上。董仲舒在这方面走到了极端，认为主上的心态对于社会风气有着决定性影响，如果帝王喜怒哀乐发而皆中节，则社会具有良好表现，反之如果帝王心态失当，则会引发社会的动乱。所以帝王不应该轻易表现自己的好恶，必须在应当表现的时候才予以表现。如果帝王的喜怒哀乐都表露无失，也就是参与天道运化了。相对帝王而言，民众则是绝对被动的存在，只可能顺从来自社会上层的规范：“故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在熔，唯冶者之所铸。”(103)

如此一来，董仲舒似乎把社会成败的所有责任都归结到了君王个人的身上：“元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下；王不正则上变天，贼气并见。”(104)他认为，事情的发展要推衍到本原，而万民的本原就是帝王。帝王道德端正，则风调雨顺，天降祥瑞；反之王道不正，则自然界会出现一系列灾异现象以示警告。

在这方面，三皇五帝是作为帝王的典范，他们优秀的政治不仅不会导致灾异，反而会得到天降的祥瑞：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。”(105)

反之，周室衰败以来政治的混乱招致了上天降临一系列的灾异：“周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼。诸侯背叛，莫修贡聘，奉献天子。臣弑其君，子弑其父，孽杀其宗，不能统理，更相伐锉以广地。以强相胁，不能制属。强奄弱，众暴寡，富使贫，并兼无已。臣下上僭，不能禁止。日为之食，星霣如雨，雨螽，沙鹿崩，夏大雨水，冬大雨雪，霣石于宋五，六鹢退飞。霣霜不杀草，李梅实。正月不雨，至于秋七月。地震，梁山崩，壅河，三日不流。昼晦，彗星见于东方，孛于大辰。鹳鹆来巢，春秋异之，以此见悖乱之征。孔子明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”(106)依照董仲舒的解释，当中央集权衰落，而地方势力割据的时候，传统的礼乐伦常被人们所抛弃。臣子谋杀他的君王，儿子谋杀自己的父亲，强梁者欺压弱者，人多的便欺负少数派，社会的分化越来越严重而矛盾越来越尖锐。社会的动乱引发自然的异常，日食、洪水、地震、星殒、节令不正等等都表明这是个悖乱常理的时代。于是孔子删定这个时代的历史《春秋》，通过对于细节的描绘来昭示根本的善恶响应道理，希望从政者能够弃恶从善。

从某种意义上讲，天降灾异并不能等同于灾难：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案灾异以见天意，天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也。”(107)天道反常小者谓之“灾”，大者谓之“异”。发生灾异的原因就是国家决策的失误，当失误刚刚开始的时候，天道就以灾异来警示。如果多次警示而不加以改正，这时上天才会给予真正的惩罚。所以说灾异表现了上天对人事的仁爱，也可以理解成天道对人事正邪的评判和反馈，希望君王能够通过灾异之警示而翻然悔悟。能否避免真正的天灾降临，完全取决于天子是否尽心力而为了。

君王参与天地运化的方式，董仲舒看来，感化是最为重要的。首先，董仲舒认为君王有感化万民的能力：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。”(108)他认为，君和民的关系，就如同心与体的关系，心之所欲，体必从之，君王有道德上的欲求，那么民众就会随之跟进。类似的思想，在孟子那里也可以见到，他们都认为君王本人的道德修养具备绝对的人格感召能力。在道德的教化方面，君主通过自身修养，来影响整个社会道德境界的完善。

其次重要的是教化，他认为民众都是道德上愚昧的，“民者冥也”，不经过来自上层的教化便无法达到理想的境界：“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民至从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”(109)似乎董仲舒也意识到皇帝本人的感化范围是有限的，作为补充他提出了整体教化的思路：在中央设立太学以教化高级官员，在民间设立庠序进行教育，当然教育的内容不是纯粹知识扩展而主要是道德理念的传播。这样做的最大好处，是可以极大地节约社会行政成本。董仲舒的这种思路在《论语》中也可看到端倪：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”儒家的一贯思想都是认为，同事后的严刑峻法相比较，事先的仁义道德教化所付出的成本更低而受益更大。其中太学和庠序教化组织，就是政府应该付出的基本教化投入。

除去教化之外，董仲舒还意识到管理机构应该合乎一定的组织规范，其行政措施应当遵循特定的时节，这种规范和时节往往要求同五行观念相符合。《春秋繁露》之《五行相生》篇讲解五方如何同官职属性相配合，《五行相胜》则指出各种职位可能产生的弊端，《五行顺逆》阐述四季五行与行政措施在时间上的关联，《五行变数》讲述五行变异的原因和应对方法，《五行五事》则论述王者五德失调所产生的自然五行之失调，以及王者如何通过自己道德修养来改善五行运作的方法。

第五节　董仲舒儒学思想对汉代制度的影响

董仲舒试图以天人感应学说来达到“曲民以伸君，曲君以伸天”的目的，但实际上只完成了前面一半。君的权力并没有被董仲舒所阐述的天道所制衡，反而形成了独尊专权的后果。因此单纯从哲学思想上来看，董仲舒的理论体系并没有达到他所预期的效果，因此晚年“不敢复言灾异”。但董仲舒的影响，绝非局限于单纯通过天道来制衡君权，他提出了系统性的社会治理方案，很多因素对汉代乃至后代的制度建设都产生了深远影响。

首先，董仲舒对于取士制度的确立产生了根本性影响。在董仲舒之前，平民进入政府决策机构的途径主要是通过皇帝征辟和高官察举。皇帝征辟之人，必须是民间颇负盛名的道德之士，因此往往为数甚少且年高难以就任实职。察举则是由朝廷高等级官员推荐具有才能的平民，授予行政职权。因为察举由官员个人引荐，即便排除不合法动机，也难免被举荐的人士异说纷纭。武帝曾下令举荐人材，但结果是“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政”。(110)董仲舒并没有否定这些办法，而是提供了第三种解决方案作为补充：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”(111)传统上的举荐制度相当于采集现有的人材，而董仲舒的太学制度则相当于培育有潜力的人材，所谓“养士”之养并非供养而是培养。养士制度，既可以弥补大一统帝国对于人材的需求，又可以保证中央集权对于意识形态的贯通。所以，董仲舒的构想被采纳，元朔五年（前124）正式兴立太学作为选拔官吏的重要机构。因为太学以儒家经学为主导方向，所以精通儒家经学实际上成为平民入仕的必经之路。周予同对此举有精要的评价：“董仲舒主掌尊崇孔学、罢黜百家，还只有表面的文章；最有关于中国社会组织的，是他主设学校，立博士弟子，变春秋、战国的‘私学’为‘官学’，使地主阶级的弟子套上‘太学生’的外衣，化身为官僚，由经济权的获取进而谋教育权的建立与政治权的分润。董仲舒是中国官僚政治的定型者。”(112)

汉代太学并非后世的独立科举制度，而是其他制度的补充，能够进入太学应试的人必须具备一定资格。最为直接的候选人是博士弟子，博士弟子并非由博士指认，而是由各地方政府选送。博士弟子每年进行考评，“能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。”(113)博士弟子通过考核可直接担任官职，而不通过者不仅自身被罢黜候选资格，而且举荐人要受连带责任。武帝时博士弟子只有五十人，后来名额逐渐增多。但名额最多的太学生仍然来自察举。察举开始以道德为主要标准，后来演化为以通晓经学为标准，这是因为如果察举的人材无法通过太学考核，那么地方举荐官员会遭受连带责任。所以察举之中最重要的是“明经”一科，即通晓经学。西汉中后期，明经取士已开始盛行，如孔安国、贡禹、夏侯胜皆以明经为博士，龚遂以明经为郎中令，韦贤、韦玄甚至以明经而官至丞相。东汉时明经科的名额进一步扩大，“口十万以上五人，不满十万三人。”(114)明经科不仅名额多，而且贡举比率高，所得职位更高，所以成为仕途捷径：“经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。”(115)

董仲舒构想的以经学取士，直接导致汉代经学的长久兴盛：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”(116)民间士人对利禄的追求固然是经学取士兴盛两汉的重要动机，但是官方通过经学取士获得认同大一统理念的民间士人来充实官吏系统，才是经学取士制度长盛不衰的更根本原因。“遵从儒家传统的学者们进入起初纯粹是法家类型的政府。……结果受过教育的人成为国家的支持者而不是反对者。更重要的是，通过一种新的教育制度和未来官员的选拔制度，一个有效率的官僚阶层开始发展起来。总之，中国早已开始发展一种以功绩为依据的现代类型的文官制度。”(117)中央政府从经学取士制度中所获得的是忠心而高效的官僚队伍，而平民从中获得的是社会地位和参政权利。董仲舒经学取士的构想可谓是汉以来历代文官选拔制度的滥觞。

董仲舒对于封建制度的影响还体现在经济领域。汉朝初年财政压力巨大，“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀汉。天下既定，民亡盖臧，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”(118)面临这种局面，贾谊、晁错提出了减轻赋税以促进农业发展的诸种举措，使得社会物质财富有了巨大的进步。但是自从武帝以来，财政支出骤然增多，各种赋税随之增多。董仲舒对此局面深感忧虑：“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以蓄妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已，复为正一岁，屯戍一岁，力役三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。然后可善治也。”(119)董仲舒的主要经济观点有三：一为减轻农业赋税，二为减少土地兼并，三为取消盐铁专卖。至于取缔奴婢制度，则附属于以上三点。他的经济观点可以理解为一个整体：首先要减轻农民负担，这样才不会出现农民抛弃土地的局面；如果农民不抛弃自己的土地，那么土地的大规模兼并就不会形成；而没有土地兼并，也就不会有大量农民沦落为奴婢。

董仲舒的经济理念在武帝时期并没有得到落实，虽然武帝晚年对于自己的扩张型财政颇为后悔。汉昭帝时期盐铁会议上，贤良文学所代表的儒家士人重新提出了董仲舒的理念。盐铁会议讨论的重点自然是盐铁专卖问题。儒家主张恢复传统的盐铁自由买卖，而反对政府专卖。盐铁是生产生活的必须物资，因此存在极大需求。加上盐铁资源分布不均，容易产生财富的聚敛，所以先秦富商多半同盐铁相关。桑弘羊和他的前任，意识到盐铁巨大利润的财政意义，同时也是为了打击地方巨贾的势力，因此将盐铁收归国营。儒家士人坚持董仲舒的立场反对盐铁专卖：“卒徒工匠！故民得占租鼓铸、煮盐之时，盐与五谷同贾，器和利而中用。今县官作铁器，多苦恶，用费不省，卒徒烦而力作不尽。家人相一，父子戮力，各务为善器，器不善者不集。农事急，挽运衍之阡陌之间。民相与市买，得以财货五谷新币易货；或时贳民，不弃作业。置田器，各得所欲。……盐、铁贾贵，百姓不便。贫民或木耕手耨，土耰淡食。铁官卖器不售或颇赋与民。卒徒作不中呈，时命助之。发征无限，更繇以均剧，故百姓疾苦之。”(120)儒家士人认为，在市场调节下盐铁的质量具有保障而且供给充分，而官营之后的盐铁价格上涨且占用更多徭役时间，并且质量下降、供给不足。他们也要求减轻农民赋税：“古者，十一而税，泽梁以时入而无禁，黎民咸被南亩而不失其务。故三年耕而余一年之蓄，九年耕有三年之蓄。此禹、汤所以备水旱而安百姓也。草莱不辟，田畴不治，虽擅山海之财，通百末之利，犹不能赡也。是以古者尚力务本而种树繁，躬耕趣时而衣食足，虽累凶年而人不病也。故衣食者民之本，稼穑者民之务也。二者修，则国富而民安也。”(121)以桑弘羊为代表的中央财政认为提高税收，可以增加政府的救济能力，以备水旱之灾。而儒士认为，与其藏富于国不如藏富于民，减少农业赋税之后农民自然会有多余的财产来抵御自然灾害。如果因为高税收而损害了农业生产，那么政府有再多的货币也无法转化为实有物资来救济灾害。在降低税率之外更为重要的是减少土地兼并，盐铁会议虽然也涉及这个问题，但长期没有落实为具体的限田方案。哀帝时师丹提出：“古之圣王莫不设井田，然后治乃可平。孝文皇帝承亡周乱秦兵革之后，天下空虚，故务劝农桑，帅以节俭。民始充实，未有并兼之害，故不为民田及奴婢为限。今累世承平，豪富吏民訾数巨万，而贫弱俞困。盖君子为政，贵因循而重改作，然所以有改者，将以救急也。亦未可详，宜略为限。”(122)这时对西周井田制度的推举，并不在于实际的土地均分，而在于限制过分的土地兼并。师丹和董仲舒都洞察到，如果不限制豪强对土地的兼并，那么社会贫富分化会越来越严重。师丹的提议虽产生了一定效果，但哀帝时期仍没有形成限制田产的具体制度。王莽即位之后试图恢复上古的井田制度：“汉氏减轻田租，三十而税一，常有更赋，罢癃咸出，而豪民侵陵，分田劫假，厥名三十，实十税五也。富者骄而为邪，贫者穷而为奸，俱陷于辜，刑用不错。今更名天下田曰王田，奴婢曰私属，皆不得卖买。其男口不满八，而田过一井者，分余田与九族乡党。”(123)王莽提出的理由相当充分：土地兼并实际上提高了农民的赋税，豪强和流民都将成为国家的不稳定因素。但是他解决这一难题的手段却过于简单，终于因为摇摆不定而作罢。东汉时期豪强势力更为繁盛，而政府对于土地和人口的把握能力没有提高，因此无法厘定确切的赋税标准，最终汉帝国走向没落。董仲舒的经济政策在汉代得到诸多回应但少有落实，因为决策者错过了最佳解决时期，但是他的理念在以后历代初期都得到了相当的重视。统计人口和土地、厘定税收的比率、释放失去自由的奴婢，成为改朝换代后最为迫切的举措。至于王朝中后期的土地兼并和流民叛乱，已经不是单纯的经济问题。

董仲舒对汉代制度的另外一种影响存在于法律系统。儒士参与立法并不始于董仲舒，但是儒学精神对司法的影响同董仲舒的立场有密切关联。汉朝基本延续秦朝法律体系，法家与黄老以刑罚治国的观点相互共鸣。虽然知道秦律并非完善，但一时无力更改秦制法律系统的基本路线。这样做的后果是，汉初相对简要的法律随着时代发展而变得越来越繁杂严苛，几乎超出司法系统的能力之外，也超出了民间百姓的承受能力。这时儒家的势力逐渐扩大，而开始着手影响当时已经弊病百出的法律系统。班固在《汉书·高帝纪下》写道：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”叔孙通所制定的仪礼，本身就具备法定的效力，可以看做是儒士参与立法的开端。他制定的礼仪系统后来被命名为《旁章》而纳入到汉代刑法系统，涉及宗庙、陵墓、丧葬、祝福、祭祀等制度，违反者将受到免职、遣归乃至论杀的处罚。但是我们不能因此高估儒家对汉代立法的影响，因为作为《旁章》的礼仪制度虽然具有强制性，然而它的适用范围主要局限于贵族系统之内，是前代“礼不下庶人”制度的延续。秦律之所以被汉代采纳，因为它是通行于整个社会的法令体系，对贵族和庶民同等适用，因此具有更广泛的适用范围。叔孙通的法律只是秦律的补充，而无法动摇秦律在汉初的全面影响。

董仲舒并没有致力于改变汉所承袭的秦系法律的具体条文，而是试图改变汉代的司法精神，以儒家的宽厚礼治来改造黄老和法家的严苛法治。这并非董仲舒的个人创见，而的确有来自先秦儒学的源头。《论语·为政》讲过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”董仲舒认为他的主要精神依据来自对《春秋》的解说，于是后世把董仲舒的基本法律精神简称为“《春秋决狱》”。史载：“胶东相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”(124)《汉书·艺文志》六艺略《春秋》类著述中有《公羊董仲舒治狱》十六篇，至两宋而散佚，仅有数则散见于《通典》、《太平御览》等书，清人有辑本。

首先董仲舒主张礼、法两者以前者为重：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆。顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳天之德，阴天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贱阴也。故阴，夏入居下，不得任岁事，冬出居上，置之空处也。养长之时伏于下，远去之，弗使得为阳也。无事之时起之空处，使之备次陈，守闭塞也。此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远；大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”(125)他以阴阳比附刑德，并通过自然阴阳变化得出了人事中先德后刑、大德小刑、经德权刑、实德虚刑等诸多偏重仁德教化而辅助以刑罚制裁的原则。

这些原则的具体落实，主要通过“原心定罪”的《春秋》精神以司法来实现。所谓“原心定罪”，简要说就是要依据被告方的犯罪动机来量刑。之所以以《春秋》为这种司法方式的依据，是因为传统上认为《春秋》隐含了孔子对于当时社会行为的描述性评判，而公羊学派试图把隐藏的“微言大义”予以揭示，于是展开了《春秋》中诸种行为所蕴含的动机和意蕴的解释。董仲舒对此原则归纳道：“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。是故逢丑父当斮，而辕涛涂不宜执，鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐。此四者罪同异论，其本殊也。俱欺三军，或死或不死；俱弑君，或诛或不诛。听讼折狱，可无审耶！故折狱而是也，理益明，教益行。折狱而非也，闇理迷众，与教相妨。教，政之本也。狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”(126)所谓“志”，就是动机，在犯罪事实类似的情况下罪的轻重取决于犯罪动机。如前引《太平御览》所载董仲舒决狱的案例，某人误以杖击父，论律当斩首，但董仲舒认为他本意并非如此，而是情急之下误伤而不必担负法律责任。

除了原心定罪原则外，《春秋》决狱还采纳了传统上儒家的亲亲相匿、君亲无将、诛首恶等原则。这些原则被广泛运用到汉代司法事例中，即便是如酷吏张汤，也主动缘饰经义以决狱，(127)其他官吏延续《春秋》断狱的事例也屡见记载：

仲舒弟子遂者：兰陵褚大，广川殷忠，温吕步舒。褚大至梁相。步舒至长史，持节使决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是。(128)

其后广陵王荆有罪，帝以至亲悼伤之，诏鯈与羽林监南阳任隗杂理其狱。事竟，奏请诛荆。引见宣明殿，帝怒曰：“诸卿以我弟故，欲诛之，即我子，卿等敢尔邪！”鯈仰而对曰：“天下高帝天下，非陛下之天下也。《春秋》之义，‘君亲无将，将而诛焉。’是以周公诛弟，季友鸩兄，经传大之。臣等以荆属托母弟，陛下留圣心，加恻隐，故敢请耳。如令陛下子，臣等专诛而已。”帝叹息良久。鯈益以此知名。(129)

敞疾文俗吏以苛刻求当时名誉，故在职以宽和为政。立春日，常召督邮还府，分遣儒术大吏案行属县，显孝悌有义行者。及举冤狱，以《春秋》义断之。是以郡中无怨声，百姓化其恩礼。其出居者，皆归养其父母，追行丧服，推财相让者二百许人。置立礼官，不任文吏。又修理鲖阳旧渠，百姓赖其利，垦田增三万余顷。吏人共刻石，颂敞功德。(130)

董仲舒所确立的儒家司法倾向之所以得到如此多认可，并非仅仅来自他在经学范围内的影响，而有着更为深刻的社会因素。秦代律法之所以无法长期高效运转，是因为严苛的法令一方面伤害了民众利益，另外一方面超出了官吏的执行能力，这两者交互影响最终使得法律反而阻碍了社会的运行。董仲舒以伦理弥补法律的含混或者空缺之处，固然并非万全之策，但在当时的社会环境当中却不失为高效解决社会冲突的司法模式。在这种注重人伦的司法模式之下，首要考虑的并非抽象的权益公平，而是如何减少整个社会冲突与诉讼的发生。《论语·颜渊》讲道：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”董仲舒的《春秋》决狱也是继承了先秦儒家的精神立场，通过对案件的伦理化解释和评判，使得伦理原则更加有效地影响到日常社会，从而减少潜在诉讼的发生。在汉代如此庞大的帝国之内，应对如此多复杂的争端，单纯依靠硬性的惩罚和威慑，其效用显然不如配合以儒家伦常的熏陶和引导更为高效。

第六节　董仲舒思想的历史地位

董仲舒思想体系的三个基本点是天、君、民，他的主要思想可以一言蔽之：“以人随君，以君随天”，或曰：“屈民而伸君，屈君而伸天。”(131)他更关注社会整体的效应，而没有从个体的角度来考虑民与君的利益。在他的体系中，似乎民的权利被完全忽略掉了，但实际上天道灾异与政治得失，最终都以民命苦乐为依据。王的地位看起来至高无上，但是王又承担了异常沉重的责任。天道似乎笼罩万物，不过最终改变现状的还是人力。

董仲舒之所以把君王放在体系中的关键位置，从时代背景看，来源于大一统政治格局的对社会稳定的需求：“未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也。”(132)春秋时代的政治混乱局面和汉初的动荡给董仲舒留下深刻印象，他意识到社会规范的失落不会带来任何好处，只有确定明确的等级秩序才能保证社会稳定的局面：“然而染五采，饰文章者，非以为益肌肤血气之情也，将以贵贵尊贤，而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦，而靡斯财用也，失文采所遂生之意矣。上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也。”(133)即便是貌似虚饰的服装等级区分，其内部也隐含了深刻的社会影响。能够从微小细节中意识到可能产生的严重后果，说明董仲舒对于“千里之堤，溃于蚁穴”的道理有着充分的体认。

从对社会规范的重视来看，董仲舒显然吸收了来自荀子学派的思路，甚至有时候对于君权的侧重与法家接近：“务致民令有所好。有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶，然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。”(134)因此他并不否认法令刑罚的力量，只是把它放在了相对次要的地位。

董仲舒认为最为重要的是君王本人的道德品性和行为所产生的感召力量，这又继承了思孟学派的观点。不过实际上这种要求对于现实的君王个人来说，责任之重达到不切实际的地步。《汉书》中记载了董仲舒言灾异所导致的后果：“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”董仲舒推行的“屈君而伸天”政策之所以未能见到成效，不是偶然原因所导致。他把太平灾异的转折关键全部都寄托在帝王个人的道德品性之上，实际上把整个社会压力放在了一个非常脆弱的环节之上。即便是一代明君如汉武帝，最多也只能做到容忍董仲舒的这种观点而已。他个人的经历也昭示着，“屈民伸君”倒是时代大势所趋，“屈君伸天”恐怕是只能理论上的设想了。(135)

董仲舒生前政治境遇盛衰无常，其身后的历史评价也毁誉纷纭。刘向给予他很高的评价：“董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加。”不过刘歆对董仲舒就没有这么推重：“伊吕乃圣人之耦，王者不得则不兴。……（董仲舒）令后学者有所统壹，为群儒首。然考其师友渊源所渐，犹未及乎游夏，而曰管晏弗及，伊吕不加，过矣。”(136)刘歆认为董仲舒不过是汉代儒学理论的开创者，并没有实际的功业同先代的王佐之材相媲美，这种评价较刘向之说则更为公允。

汉之后很长时间，董仲舒几乎被人所遗忘，唐代柳宗元偶有提及，却是贬损居多：“其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之体、显至德、扬大功。甚失厥趣。”(137)离开汉代阴阳五行理论兴盛的时期，已经习惯于现实思考的唐代士人当然会觉得董仲舒的理论比较陌生。但是宋代之后，对董仲舒的理解又有所深入。《近思录》评价道：“董仲舒曰：‘正其义，不谋其利；明其道，不计其功。’此董子所以度越诸子。汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明。”(138)从中可以看出，宋代儒学之所以推重董仲舒，是由于董仲舒所秉承的动机伦理思想与宋明儒学相贯通的原因。

虽然董仲舒的思想在汉代之后影响不多，但是他所构想的举措，很多转化为具体的社会制度，发挥着长远的影响。其中包括了天人感应系统下帝王对民生的关切，还包括文官科举制度的实施，同时包括重农经济政策的延续、偏向动机的司法传统等等，都同董仲舒的儒学观点有密切关联。也就是说虽然董仲舒表面上的影响多局限于汉代，但他对中国社会实际的影响则几乎贯穿了整个中央集权社会。

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(1) 侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957年，第90页。

(2) 林丽雪：《董仲舒》，台湾商务印书馆，1978年，第1—2页。

(3) 章权才：《董仲舒生卒年考》，《社会科学评论》（西安），1986年第2期。

(4) 周桂钿：《董学探微》，北京师范大学出版社，1989年，第5、9页。

(5) 《汉书》卷九四上《匈奴传》，第3773页。

(6) 徐复观：《两汉思想史》第二卷，第265页。

(7) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2495页。

(8) 《孟子·滕文公下》。

(9) 徐复观：《两汉思想史》第二卷，第197—202页。

(10) “繁露”一名，《周书·王会解》：“天子南面立，无繁露。注云：冕之所垂也。”《博物志》：“冕旒以繁露者何？答曰：缀玉而下垂如繁露也。”“繁露”原意为帝王冠冕前垂下的玉帘，此处引申为帝王资政之要义。

(11) 《汉书》卷六《武帝纪》，第155—156页。

(12) 《汉书》卷六《武帝纪》，第157页。

(13) 《汉书》卷六《武帝纪》，第157页。

(14) 《史记》卷一百七《魏其武安侯列传》，第2843页。

(15) 皮锡瑞：《经学历史》，第75页。

(16) 杨生民：《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”新探——兼论汉武帝“尊儒术”与“悉延（引）百端之学”》，《首都师范大学学报（社会科学版）》2000年第5期，第6—11页。

(17) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2502页。

(18) 《论语·为政》。

(19) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2503—2505页。

(20) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2512页。

(21) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2512页。

(22) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2513页。

(23) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2513—2514页。

(24) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515—2516页。

(25) 《春秋繁露义证》卷第八《必仁且智》，第259页。

(26) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2502—2503页。

(27) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2523页。

(28) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2520—2521页。

(29) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2523页。

(30) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第329页。

(31) 《春秋繁露义证》卷第一一《为人者天》，第318页。

(32) 《春秋繁露义证》卷第五《随本消息》，第137页。

(33) 《春秋繁露义证》卷第八《必仁且智》，第259页。

(34) 《春秋繁露义证》卷第一《楚庄王》，第6页。

(35) 《春秋繁露义证》卷第二《竹林》，第63页。

(36) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第329页。

(37) 《春秋繁露义证》卷第六《离合根》，第164—166页。

(38) 《春秋繁露义证》卷第一二《阴阳义》，第341页。

(39) 《春秋繁露义证》卷第一七《天地阴阳》，第467页。

(40) 《春秋繁露义证》卷第六《离合根》曰：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”第164—165页。

(41) 《春秋繁露·天地阴阳》中比喻气与水的比较就如同水与泥的对比一样，以此表明气是极其精微的存在，所以能够贯通天地上下。

(42) 《春秋繁露义证》卷第一二《阴阳终始》，第340页。

(43) 《春秋繁露义证》卷第一一《阴阳位》，第338页。

(44) 《春秋繁露义证》卷第一一《阳尊阴卑》，第327页。

(45) 《春秋繁露义证》卷第一一《阳尊阴卑》，第325—326页。

(46) 《春秋繁露义证》卷第一一《五行之义》，第321页。

(47) 《春秋繁露义证》卷第十《五行对》，第316—317页。

(48) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第329—330页。

(49) 《春秋繁露义证》卷第一三《人副天数》，第354—357页。

(50) 《春秋繁露义证》卷第一一《为人者天》，第318—319页。

(51) 《春秋繁露义证》卷第十《深察名号》，第295—296页。

(52) 《春秋繁露义证》卷第一二《基义》，第351页。

(53) 《春秋繁露义证》卷第一二《基义》，第350—351页。

(54) 《春秋繁露义证》卷第一一《阳尊阴卑》，第325页。

(55) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2524页。

(56) 《春秋繁露义证》卷第三《精华》，第93—94页。

(57) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第329页。

(58) 《太平御览》卷六四〇《刑法部》，中华书局，1960年，第2868页。

(59) 《春秋繁露义证》卷第一三《同类相动》，第358—359页。

(60) 《春秋繁露义证》卷第一三《同类相动》，第360页

(61) 甚至有时候董仲舒认为人性中恶的一面是不可避免并不能完全消除的。

(62) 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第250页。

(63) 《孟子·尽心上》。

(64) 《荀子新注》，第390页。

(65) 《春秋繁露义证》卷第十《深察名号》，第291—292页。

(66) 《春秋繁露义证》卷第一《玉杯》，第33页。

(67) 《春秋繁露义证》卷第十《深察名号》，第296页。

(68) 《春秋繁露义证》卷第十《深察名号》，第294页。

(69) 《论衡校释》卷三《本性篇》，第139—140页。

(70) 《春秋繁露义证》卷第十《深察名号》，第295—296页。

(71) 《春秋繁露义证》卷第十《深察名号》，第298—299页。

(72) 《淮南鸿烈集解》卷二《俶真训》，中华书局，1989年，第67页。

(73) 《春秋繁露义证》卷第十《实性》，第311—312页。

(74) 《春秋繁露义证》卷第十《实性》，第313页。

(75) 《春秋繁露义证》卷第十《深察名号》，第297—298页。

(76) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515—2516页。

(77) 张岱年认为，性有善有恶论发于世硕，董子论之较详。见《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第204页。

(78) 《春秋繁露义证》卷第一二《基义》，第350—352页。

(79) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2504—2505页。

(80) 《春秋繁露义证》卷第一三《五行相生》，第362—365页。

(81) 《论语·八佾》。

(82) 《论语·里仁》。

(83) 《论语·卫灵公》。

(84) 《孟子·告子上》。

(85) 《韩非子集解》卷二十《忠孝》，第466页。

(86) 《春秋繁露义证》卷第一二《基义》，第351页。

(87) 《白虎通疏证》卷八《三纲六纪》，第376页。

(88) 《白虎通疏证》卷八《情性》，第382页。

(89) 《朱子语类》卷二四，文津阁《四库全书》第二三二册，商务印书馆，2005年，第592页。

(90) 姚勉：《雪坡集》卷九，文津阁《四库全书》第三九五册，第509页。

(91) 胡宏：《知言》卷五，文津阁《四库全书》第二三三册，第623页。

(92) 陈傅良：《止斋集》卷二八，文津阁《四库全书》第三八四册，第648页。

(93) 薛瑄：《读书录》卷六，文津阁《四库全书》第二三六册，第561页。

(94) 《史记》卷二六《历书》，第1256页。

(95) 《春秋繁露义证》卷第七《三代改制质文》，第185页。

(96) 《史记》卷二八《封禅书》，第1366页。

(97) 《春秋繁露义证》卷第七《三代改制质文》，第191—195页。

(98) 《史记》卷二六《历书》，第1258页。

(99) 《春秋繁露义证》卷第七《三代改制质文》，第195—197页。

(100) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第328—329页。

(101) 《春秋繁露义证》卷第一一《为人者天》，第319页。

(102) 《春秋繁露义证》卷第一一《王道通三》，第333页。

(103) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2501页。

(104) 《春秋繁露义证》卷第四《王道》，第100—101页。

(105) 《春秋繁露义证》卷第四《王道》，第101—103页。

(106) 《春秋繁露义证》卷第四《王道》，第107—109页。

(107) 《春秋繁露义证》卷第八《必仁且智》，第259—260页。

(108) 《春秋繁露义证》卷第一一《为人者天》，第320页。

(109) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2503—2504页。

(110) 《汉书》卷六《武帝纪》，第156页。

(111) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2512页。

(112) 朱维铮编：《周予同经学史论著选编》，上海人民出版社，1983年，第502页。

(113) 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3119页。

(114) 《后汉书》卷三《肃宗孝章帝纪》，第152页。

(115) 《汉书》卷七五《夏侯胜传》，第3159页。

(116) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3620页。

(117) 〔美〕费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，江苏人民出版社，1995年。

(118) 《汉书》卷二四上《食货志》，第1127页。

(119) 《汉书》卷二四上《食货志》，第1137页。

(120) 《盐铁论校注》卷六《水旱》，中华书局，1992年，第430页。

(121) 《盐铁论校注》卷一《力耕》，第28页。

(122) 《汉书》卷二四上《食货志》，第1142页。

(123) 《汉书》卷二四上《食货志》，第1143—1144页。

(124) 《后汉书》卷四八《应奉传》附《应劭传》，第1613页。

(125) 《春秋繁露义证》卷第一一《阳尊阴卑》，第326—328页。

(126) 《春秋繁露义证》卷第三《精华》，第92—94页。

(127) 参见《史记》卷一二八《酷吏列传》，第3139页。

(128) 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3129页。

(129) 《后汉书》卷三二《樊鯈传》，第1123页。

(130) 《后汉书》卷四三《何敞传》，第1487页。

(131) 《春秋繁露义证》卷第一《玉杯》，第31—32页。

(132) 《春秋繁露义证》卷第四《王道》，第132页。

(133) 《春秋繁露义证》卷第八《度制》，第232页。

(134) 《春秋繁露义证》卷第六《保位权》，第173页。

(135) 这种设想被后来的政治文化体系一直沿袭下来，包括其中的矛盾之处也一并贯穿封建社会始终。

(136) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2526页。

(137) 李昉等：《文苑英华》卷三五九《唐贞符解》。

(138) 朱熹：《近思录》卷一四，中州古籍出版社，2008年，第433页。

第三章　《盐铁论》：儒家与法家经济理念的冲突

盐铁会议举行于昭帝始元六年（前81），“诏有司问郡国所举贤良文学民所疾苦，议罢盐铁榷酤。”(1)《汉书》卷六十六描述了更为详细的过程：

每公卿朝会，光谓千秋曰：“始与君侯俱受先帝遗诏，今光治内，君侯治外，宜有以教督，使光毋负天下。”千秋曰：“唯将军留意，即天下幸甚。”终不肯有所言。光以此重之。每有吉祥嘉应，数褒赏丞相。讫昭帝世，国家少事，百姓稍益充实。始元六年，诏郡国举贤良文学士，问以民所疾苦，于是盐铁之议起焉。(2)

……赞曰：所谓盐铁议者，起始元中，征文学贤良问以治乱，皆对愿罢郡国盐铁酒榷均输，务本抑末，毋与天下争利，然后教化可兴。御史大夫弘羊以为此乃所以安边竟，制四夷，国家大业，不可废也。当时相诘难，颇有其议文。至宣帝时，汝南桓宽次公治《公羊春秋》举为郎，至庐江太守丞，博通善属文，推衍盐铁之议，增广条目，极其论难，著数万言，亦欲以究治乱，成一家之法焉。(3)

参加盐铁会议的主要有两方面人士：贤良文学与御史大夫，期间丞相基本上属于调和派。贤良文学代表的民间社会和御史丞相代表的政府经济决策上层，公开对国家经济政策展开辩论，并且由官方正式忠实记录下来，(4)这在历史上属于非常事件，其背后也蕴涵了非常之原因。

第一节　《盐铁论》的历史背景

汉武帝用兵大致可以分为前后两期：前期以元光六年（前129），元朔二年（前127）、五年、六年，元狩二年（前122）、四年六次战役为一个阶段，虽国库消耗，但匈奴也在连续攻击下被迫向北方迁徙，可谓有得有失；但武帝后期征伐则多为得不偿失，甚至于失而无所得，太初年间（前104—前101）攻大宛求马徒为虚耗，天汉（前100—前97）征酒泉被围而李陵降，征和（前92—前89）再败而李广利降。匈奴向北退却而依然追伐不已，其时地理、补给等因素使得攻守之势发生变化，导致武帝后期虽用兵规模更大但却所获无几而国库空虚。

外战频繁相应引起内乱不断：

自温舒等以恶为治，而郡守、都尉、诸侯二千石欲为治者，其治大抵尽放温舒，而吏民益轻犯法，盗贼滋起。南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚卢、范生之属。大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食；小群以百数，掠卤乡里者，不可胜数也。于是天子始使御史中丞、丞相长史督之。犹弗能禁也，乃使光禄大夫范昆、诸辅都尉及故九卿张德等衣绣衣，持节，虎符发兵以兴击，斩首大部或至万馀级，及以法诛通饮食，坐连诸郡，甚者数千人。数岁，乃颇得其渠率。散卒失亡，复聚党阻山川者，往往而群居，无可柰何。(5)

地方聚众作乱现象的泛滥和失控，不仅在于官员处理问题的失当，其根本原因在于过度税收引发的民众流亡。而汉武帝对外征伐则是过度税收的直接原因，可以说过度对外用兵连带引发了内部社会动乱。山东诸国的动乱甚至波及到关中地区，连带宫廷内部的巫蛊之乱，使得权力中心也失去了稳定局势。

武帝晚年意识到自己扩张政策所引发的严重副作用，征和四年（前89年）下“轮台诏”曰：“当今务在禁苛暴，止擅赋，力本农，修马复令，以补缺，毋乏武备而已。”(6)随后封车千秋为“富民侯”，其用意乃是返还汉初与民休息之政。

但很可惜武帝并没有机会纠正自己的错误就去世，随后年仅八岁的昭帝即位。政府和宫廷实权落于权臣霍光、桑弘羊手中。霍光主掌内朝军权，外朝名义上领袖为丞相车千秋，实际上由御史桑弘羊掌控财政大权。霍光作为顾命大臣拥有更高的地位，(7)但桑弘羊执掌财政逾三十年获得了更为深厚的影响。霍光既要稳定当时社会的上下层面的冲突，又要削弱外朝桑弘羊的权力，因此试图借助盐铁会议纠正既往桑弘羊配合对外扩张军事行动所拟定的财政政策。盐铁会议最初动因来自谏议大夫杜延年的提案，杜延年“见国家承武帝奢侈、师旅之后，数为大将军光言：‘年岁比不登，流民未尽还，宜修孝文时政，示以俭约、宽和，顺天心，说民意，年岁宜应。’光纳其言”。(8)修孝文时政之意，就是要否定武帝时期过分扩张的经济政策。而武帝的经济政策，又以盐铁榷酤影响为最重，所以这次试图修改经济政策的会议就以盐铁冠名。

第二节　武帝时期法家经济政策的基本格局

武帝在行政、军事和意识形态上都建立了空前的规模，随之财政支出也急剧扩大：

武帝因文、景之蓄，忿胡、粤之害，即位数年，严助、朱买臣等招徕东瓯，事两粤，江淮之间萧然烦费矣。唐蒙、司马相如始开西南夷，凿山通道千余里，以广巴蜀，巴蜀之民罢焉。彭吴穿秽貊、朝鲜，置沧海郡，则燕齐之间靡然发动。及王恢谋马邑，匈奴绝和亲，侵扰北边，兵连而不解，天下共其劳。干戈日滋，行者赍，居者送，中外骚扰相奉，百姓抏敝以巧法，财赂衰耗而不澹。入物者补官，出货者除罪，选举陵夷，廉耻相冒，武力进用，法严令具。兴利之臣自此而始。(9)

汉武帝除了消耗掉文景时期的积蓄外，还要另外开辟财政途径增加政府收入，以弥补军事、行政开支的亏空。至此，筹集大一统格局政权所需要的庞大开支就成为财政的焦点问题。汉初的黄老政治已经不足以应对当时的局面，而此时儒家尚没有取得掌握朝政大权的地位，自先秦一贯推崇中央集权的法家思想开始对经济政策产生决定性影响。

武帝时期因战争开支巨大，所采用的拓张财政方案众多，包括均输、算缗、平准、盐铁专卖、榷酤、中央铸币、增加口赋、鬻爵等多种手段。其中有些手段不过一时之兴，如鬻爵举措必定无法长久，增加口赋也所得有限，而算缗举措副作用太大，(10)都没有形成根本影响。真正对当时财经局面产生根本作用的是专卖、均输和平准三项。

均输和平准都涉及实物税收的效用问题，该制度的创建者为桑弘羊。桑弘羊出身于商贾世家，精于算计，长年任财政要职。均输和平准制度的确立，是桑弘羊把私人经营性质的物资交易运用到了公共财政收入领域的创举。

《史记·平准书》记载道：

弘羊以诸官各自市，相与争，物故腾跃，而天下赋输或不偿其僦费，乃请置大农部丞数十人，分部主郡国，各往往置均输、盐铁官，令远方各以其物贵时商贾所转贩者为赋，而相灌输。置平准于京师，都受天下委输。召工官治车诸器，皆仰给大农。大农之诸官尽笼天下之货物，贵即卖之，贱则买之。如此，富商大贾无所牟大利则反本，而万物不得腾跃。故抑天下物，名曰平准。

传统上税收模式为，地方财政把征收的粮食、丝绸等实物转化成货币，然后再上缴中央。但是当地方政府都试图把实物转化成货币时，市场无法骤然容纳如此多物资，因此使得物价暴跌从而赋税物资实际价值严重缩水。而如果不转化为货币，运输费用甚至比所要缴纳的税收还要多。针对这种情况，桑弘羊采取了一系列举措：首先，把地方财政收归中央，“请置大农部丞数十人，分部主郡国”，由大农统一掌管各地税收；其次，大农并非即刻把地方税收转化为货币，而是待价而沽，等待该实物税收价格上扬时再出售，价格降低时则纳入，这种地方税收策略称为“均输”。孟康解释道：“谓诸当所有输于官者，皆令输其土地所饶，平其所在时价，官更于他处卖之，输者既便而官有利。”(11)农民把自己土地上所特产的物品充当赋税，给农民带来方便；而官府把当地特产运往价格高的地区出售，给财政带来额外收益。

均输带来的是地方赋税的效益，而平准则是试图稳定全国市场的商品价格。以往地方贡献给中央的实物税只能在京师消费掉，但是地方贡赋未必合乎京师需要，所以赋税效益不高。桑弘羊使京师大农把地方实物贡赋作为经营资本，“贵则卖之，贱则买之”。京师大农既有充足货源，又有大量资本，经营能力当然在地方商贾之上，因此显著限制了地方商贾投机性炒作物价的行为，“富商大贾亡所牟大利则反本，而万物不得腾跃。故抑天下之物，名曰平准。”

在盐铁会议上桑弘羊对自己的这两种举措辩护道：“平准则民不失职，均输则民齐劳逸。故平准、均输，所以平万物而便百姓。”(12)简要说，桑弘羊设立均输平准的动机有三：一、减少地方税收损耗；二、增加财政税收；三、打击地方商人势力，维护社会物价稳定。显然这些举措取得了显著效果，除了抑制商人利益外，最为明显的是中央财政很快变得充裕起来：“于是天子北至朔方，东封太山，巡海上，并北边以归。所过赏赐，用帛百余万匹，钱金以巨万计，皆取足大农。……民不益赋而天下用饶。”(13)

与均输、平准相对应的盐铁专卖制度，(14)在当时所起到的作用更为重要，后来也引起了更多非议。煮盐冶铁之业，战国以来多由民间私产掌管。《货殖列传》中战国秦汉富商大贾，多因为占据盐铁地理优势而致富。如先梁孔氏冶铁为业，秦伐魏之后，孔氏家族迁往南阳大兴铁业而巨富；又有蜀地卓氏、孔氏，以冶铁而富，都可以证明当时秦国和山东六国都未曾禁止民间冶炼铁器。煮盐业也与之类似，战国时期鲁人猗顿以盐业巨富，汉刁间从事渔盐而身家千万，都是民间商贾以盐业发迹，未曾见到禁止民间煮盐的举措。《盐铁论·错币》提到“文帝之时，纵民铸钱、冶铁、煮盐”，可见汉初仍然未有盐铁官营。史传管仲相齐时曾借助盐铁之利富国强兵，但从《管子·海王》来看，其主要举措不外乎鼓励盐铁业之发展、流通并从中征税，并未曾由政府进行专卖。后来商鞅相秦也非常注重盐铁商业所获利益，但是应该也止于税收而并非专营。盐铁业由政府专营，应该起于汉武时期大司农东郭咸阳、孔仅。

武帝时期巨大的军事开支使得政府财政空虚，与此同时民间煮盐铸铁之商人却身家万贯，强烈的反差使得急需军费的政府财政意识到可以把获得巨额利润的盐铁收归官方经营：

于是以东郭咸阳、孔仅为大农丞，领盐铁事；桑弘羊以计算用事，侍中。咸阳，齐之大煮盐，孔仅，南阳大冶，皆致生累千金，故郑当时进言之。弘羊，雒阳贾人子，以心计，年十三侍中。故三人言利事析秋豪矣。

…… ……

大农上盐铁丞孔仅、咸阳言：“山海，天地之藏也，皆宜属少府，陛下不私，以属大农佐赋。愿募民自给费，因官器作煮盐，官与牢盆。浮食奇民欲擅管山海之货，以致富羡，役利细民。其沮事之议，不可胜听。敢私铸铁器煮盐者，釱左趾，没入其器物。郡不出铁者，置小铁官，便属在所县。”使孔仅、东郭咸阳乘传举行天下盐铁，作官府，除故盐铁家富者为吏。吏道益杂，不选，而多贾人矣。(15)

咸阳、孔仅、桑弘羊皆出身商贾，但他们却并非代表商人阶层的利益。(16)恰恰相反的是，他们为了国家需求而试图剥夺既往民间商人的权益。无论是盐铁专卖还是鬻爵，也无论平准还是均输，都既有应对战争一时之需要的动机，也合乎汉代大一统政治格局的长远谋划。虽然桑弘羊对汉初法家代表晁错颇有微词，但是从他的基本立场来看，还是法家系统的传承。(17)秦汉以来大一统格局已经成为儒法两家的共识，为了这一格局必须消除社会中间层面对上下一致关系的阻碍。商鞅对贵族势力的压制和桑弘羊对富豪阶层的打击，目的都是为了营造强大而统一的中央集权。(18)于此而言，专卖、均输和平准都是表面的技术细节，其内在的精神是由中央来控制全国财物的运营，而不仅仅局限于对民间运营的税收。这种举措可以收到立竿见影的效果，因为没有任何商人可以同国有背景的运营商相抗衡，所以短期可以获得超额利润，汉武时期的军费危机得到暂时缓解。

第三节　儒家对法家经济政策的批评

几乎对于当时社会的每种社会经济现象，代表儒家观点的贤良文学都提出了批评性观点。在他们貌似保守迂腐的言论方式下，实际上也隐含了系统而全面的经国济民之对策。因此我们需要在他们对法家经济政策的批评中，揭示出儒家正面的经济政策。

先就具体的经济政策来看，来自社会基层的贤良文学指出了专卖、平准政策所引发的不良社会效应：

古者之赋税于民也，因其所工，不求所拙。农人纳其获，女工效其功。今释其所有，责其所无。百姓贱卖货物，以便上求。间者，郡国或令民作布絮，吏恣留难，与之为市。吏之所入，非独齐、阿之缣，蜀、汉之布也，亦民间之所为耳。行奸卖平，农民重苦，女工再税，未见输之均也。县官猥发，阖门擅市，则万物并收。万物并收，则物腾跃。腾跃，则商贾侔利。自市，则吏容奸。豪吏富商积货储物以待其急，轻贾奸吏收贱以取贵，未见准之平也。盖古之均输，所以齐劳逸而便贡输，非以为利而贾万物也。(19)

桑弘羊认为均输、平准带来的利益很多：可以平抑物价、减少地方负担、打击商人投机等等。但是贤良文学却认为实际上该政策并没有取得预期的效果，不仅没有减轻民众负担，反而增加了农民赋税压力，相应地也没有能够打击地方富商，反而助长了他们的投机行为。桑弘羊认为均输、平准政策百利而无一害，是建立在商人运营的经验之上，试图把商业运行模式套用到国家经营上来。但是他们没有意识到的是，政府比当时的商业组织要复杂得多，其中政府各个层级的利益并不必然统一。中央考虑的是国家税收，而地方官员（即便是中央委派到地方的大司农）考虑的则是局部利益。各地设立的均输机构并没有同以往那样就地取材，以当地的本有产物充当赋税，而是从谋取更高利益的角度出发，要求当地民众把当时最有利润的产品当做赋税上缴。民众没有这种商品，只好变卖所有而求诸商家。商家趁机囤积居奇上抬物价，商人通过和官吏达成默契而获得高额利润，于是民众反而为缴纳赋税受到地方政府和地方商人双重剥削。

至于盐铁专卖，桑弘羊同样认为于民于国有利而无害：“今县官铸农器，使民务本，不营于末，则无饥寒之累。盐、铁何害而罢？”(20)这里桑弘羊所说的本指代的是农业，他认为把盐铁等经营性活动从农业中分离出去，有利于提高农业自身效率，当然还包括盐铁利润对国库收入的有力支持，所以看不出为什么要取消盐铁专营制度。

贤良对此反驳曰：“农，天下之大业也，铁器，民之大用也。器用便利，则用力少而得作多，农夫乐事劝功。用不具，则田畴荒，谷不殖，用力鲜，功自半。器便与不便，其功相什而倍也。县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用。民用钝弊，割草不痛，是以农夫作剧，得获者少，百姓苦之矣。”(21)

贤良在此反映的社会事实是，生产工具的质量直接影响到生产效率的高下，铁器专营之后农具的质量和数量都无法满足农民生产需求而实际导致农业生产效率降低。原因在哪里呢？“县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用。民用钝弊，割草不痛，是以农夫作剧，得获者少。”官方经营铁器，首先要面对的不是基层客户需求而是上层指令，农民对铁器工具的需求被放到了不重要的地位，不仅无法及时获得，即便获得也质量低劣无法达到农业生产的要求。这样一来，农民付出了更多劳动但是却取得更少的收获。

官方显然不认同以上批评，他们对自己的政策辩护道：“卒徒工匠，以县官日作公事，财用饶，器用备。家人合会，褊于日而勤于用，铁力不销炼，坚柔不和。故有司请总盐铁，一其用，平其贾，以便百姓公私。虽虞、夏之为治，不易于此。吏明其教，工致其事，则刚柔和，器用便。”(22)他们认为民间盐铁生产因生产者素质所限无法保证质量，而且也不能保证价格公正，由政府专营盐铁不仅能提高质量而且能保证社会公平。

实际结果如何呢？

卒徒工匠！故民得占租鼓铸、煮盐之时，盐与五谷同贾，器和利而中用。今县官作铁器，多苦恶，用费不省，卒徒烦而力作不尽。家人相一，父子戮力，各务为善器，器不善者不集。农事急，挽运衍之阡陌之间，民相与市买，得以财货五谷新币易货；或时贳民，不弃作业。置田器，各得所欲。更繇省约，县官以徒复作缮治道桥，诸发民便之。今总其原，壹其贾，器多坚，善恶无所择。吏数不在，器难得。家人不能多储，多储则镇生。弃膏腴之日，远市田器，则后良时。盐、铁贾贵，百姓不便。贫民或木耕手耨，土耰淡食。铁官卖器不售或颇赋与民。卒徒作不中呈，时命助之。发征无限，更繇以均剧，故百姓疾苦之。(23)

众贤良文学显然对于社会基层有着深入细致的了解，所反映的社会实际情况将盐铁专营前后做了强烈对比。在施行盐铁专卖以前，民间煮盐冶铁，盐的价格由市场供需关系来决定，而铁器则品质优良，否则在市场上根本没有出路。当农事繁忙的时候，铁匠甚至直接把铁器运送到田间贩卖，农民直接用五谷换取就可以而根本不会耽误农时。现在盐铁专卖之后，农民必须要到官方指定的地方购买农具，而且器具质量显著下降，更为麻烦的是负责铁器专营的官员经常不在，使得农民无法购买。农民也不能一次购买很多铁器，因为时间长了会生锈。官营之后盐铁的价格相继上涨，去县城购买农具本身就耽误时间，而买回来的铁器又不好用，使得农产艰难。再加上官方经常把劣质产品摊派到农民身上，而冶铁工匠不足时就会征调农民劳役。种种因素使得盐铁专营给农民带来很大负担，使百姓颇为苦恼。

从客观的角度看，官营派当时确立专卖、均输和平准的动机并非出于私利。他们最初的动机是为了满足大一统国家庞大的军事、行政开支，而且他们并没有试图损害广大农民利益来达到目的，相反他们试图取消地方政权和富商对农民赋税的中间盘剥。但现实情况同他们预想的有很大距离，专营和均输的施行使得农民的生存状况急剧恶化。均输使得农民实际赋税增加，而盐铁专卖使得农民生活和生产成本增加，生产效率下降。

虽然表面上田赋只有三十分之一，但是生产的下降和税收的增加造成大量农民破产，形成流民阶层引发社会动荡。官方认为流民的出现源于其自身原因：“今赖陛下神灵，甲兵不动久矣，然则民不齐出于南亩，以口率被垦田而不足，空仓廪而赈贫乏，侵益日甚，是以愈惰而仰利县官也。为斯君者亦病矣，反以身劳民；民犹背恩弃义而远流亡，避匿上公之事。民相仿效，田地日芜，租赋不入，抵扞县官。”(24)简言之，他们认为农民离开土地流亡的原因在于农民自身的懒惰。贤良的观点则不然：“民非利避上公之事而乐流亡也。往者，军阵数起，用度不足，以訾征赋，常取给见民，田家又被其劳，故不齐出于南亩也。大抵逋流，皆在大家，吏正畏惮，不敢笃责，刻急细民，细民不堪，流亡远去；中家为之绝出，后亡者为先亡者服事；录民数创于恶吏，故相仿效，去尤甚而就少愈者多。《传》曰：‘政宽者民死之，政急者父子离。’是以田地日荒，城郭空虚。夫牧民之道，除其所疾，适其所安，安而不扰，使而不劳，是以百姓劝业而乐公赋。若此，则君无赈于民，民无利于上，上下相让而颂声作。故取而民不厌，役而民不苦。”(25)农民之所以背井离乡，根本原因在于额外的赋税太重，尽力耕种也无法满足政府的税役，只好流亡。流亡初期归顺于大户，地方官员无法追究，就把剩下的赋税分摊到未曾流亡的人家头上，使得剩下的家庭也陷于破产的境地而随之变成流民。问题的根本解决方案，就是让民众自发组织生产和交换活动，而政府尽可能少加以干涉，只要去除民间生产发展的障碍就可以了。在此，我们可以看到儒家贤良支持的是一种由生产者通过市场进行调节的自由经济原则。他们的自由经济立场包括减少政府税收、取消生产物资专卖、废除指定赋税实物等等。当然他们同时还具有限制田产和奴婢等平均主义观念，并非完全等同于谋求资本增殖的自由经济，其根本点是落实于具体百姓的民生，而桑弘羊等人关注的偏重于政府的税收。

第四节　儒法财经理念的冲突

从具体的举措看，代表法家的官方和代表儒家的民间有着显著的区别：法家主张盐铁专营、地方贡赋均输，由中央政府统一管理国家财政命脉；而儒家坚持政府减少对地方经济发展的干预，开放盐铁民间市场并取消均输、平准制度。

具体举措的差异背后，实际上体现了儒法财经理念的不同，他们之间存在的主要经济立场差异包括：一、以农为本与以商为本；二、藏富于民与聚财于国；三、保守财政与拓张财政。

首先来看他们关于商业和农业的不同观点。桑弘羊认为商业是社会财富的主要来源：“自京师东西南北，历山川，经郡国，诸殷富大都，无非街衢五通，商贾之所凑，万物之所殖者。故圣人因天时，智者因地财，上士取诸人，中士劳其形。长沮、桀溺，无百金之积，跖之徒，无猗顿之富，宛、周、齐、鲁，商遍天下。故乃商贾之富，或累万金，追利乘羡之所致也。富国何必用本农，足民何必井田也？”(26)他指出，凡是繁华的城市，都是因为商业的发达而形成。最上等的人利用时机和地利而生财，只有普通人才会通过自己的体力劳作谋生，对国家富强作用最大的是商业而不是农业。这个观点跟他们的专卖、平准政策亦有矛盾的一面，因为他们出台的这些政策本身是为了抑制社会商业的自然发展。

贤良文学则认为不然，如果没有大量农民进行财富生产，那么商业活动将无从谈起，所以生产活动应该是社会的基础：“故耕不强者无以充虚，织不强者无以掩形。虽有凑会之要，陶、宛之术，无所施其巧。自古及今，不施而得报，不劳而有功者，未之有也。”(27)

桑弘羊等出身于商人，他们试图把国家当做一大商业组织来运营，所以他们认为把财富聚集于国家有着重要意义：“王者塞天财，禁关市，执准守时，以轻重御民。丰年岁登，则储积以备乏绝；凶年恶岁，则行币物，流有余而调不足也。昔禹水汤旱，百姓匮乏，或相假以接衣食。禹以历山之金，汤以庄山之铜，铸币以赎其民，而天下称仁。往者财用不足，战士或不得禄，而山东被灾，齐、赵大饥，赖均输之畜，仓廪之积，战士以奉，饥民以赈。故均输之物，府库之财，非所以贾万民而专奉兵师之用，亦所以赈困乏而备水旱之灾也。”(28)从这种观点看来，国家充当了调剂社会财富的角色，当物质充裕时就囤积起来，而当社会匮乏时则给予接济。桑弘羊认为他们所制定的政策不仅是战时临时举措，而是国家长治久安的基本功能。

贤良文学则认为民众的富裕更有意义：“古者十一而税，泽梁以时入而无禁，黎民咸被南亩而不失其务。故三年耕而余一年之蓄，九年耕有三年之蓄。此禹、汤所以备水旱而安百姓也。草莱不辟，田畴不治，虽擅山海之财，通百末之利，犹不能赡也。是以古者尚力务本而种树繁，躬耕趣时而衣食足，虽累凶年而人不病也。故衣食者民之本，稼穑者民之务也。二者修，则国富而民安也。”(29)法家认为大禹、商汤时期水旱灾害之所以没有引发社会灾难，原因在于国家进行大量救济，而儒家学者认为当时避免社会动乱的原因在于民众有足够的积蓄。而民众有足够积蓄的原因在于国家税收轻微，民众可以专心致力于农业生产。

代表法家思想的官方提出了国家专营和发展商业的必要性：“宇栋之内，燕雀不知天地之高；坎井之蛙，不知江海之大；穷夫否妇，不知国家之虑；负荷之商，不知猗顿之富。先帝计外国之利，料胡、越之兵，兵敌弱而易制，用力少而功大，故因势变以主四夷，地滨山海，以属长城，北略河外，开路匈奴之乡，功未卒。盖文王受命伐崇，作邑于丰；武王继之，载尸以行，破商擒纣，遂成王业。曹沬弃三北之耻，而复侵地；管仲负当世之累，而立霸功。故志大者遗小，用权者离俗。有司思师望之计，遂先帝之业，志在绝胡、貉，擒单于，故未遑扣扃之义，而录拘儒之论。”(30)法家积极拓张财政的根本动机，在于国家军费的巨额开支需要财政支持。

而代表儒家的贤良文学认为：“闻文、武受命，伐不义以安诸侯大夫，未闻弊诸夏以役夷、狄也。昔秦常举天下之力以事胡、越，竭天下之财以奉其用，然众不能毕；而以百万之师，为一夫之任，此天下共闻也。且数战则民劳，久师则兵弊，此百姓所疾苦，而拘儒之所忧也。”(31)他们坚持传统的儒家观念，认为国家的根本问题在于内忧而不是外患；如果因为对外战争而导致民众疲惫，反而会带来更为严重的后果。

相对而言，儒家的观点看起来比较保守，而法家思想比较积极。但是从当时的具体历史环境来看，法家的财政手段无法取得长期的实施，因为以政府为社会经济运转中心，实际的交易成本非常之高，反而限制了地方经济的活力。但是反过来说儒家也没有完善解决法家所提出来的社会难题：边患与私人财富集中。儒家倡导的观点接近于自由经济立场，沿袭了汉初黄老无为政府的风格，认为政府应该对于民间生产尽可能少加以干涉，而保持一个非常低水平的财政开支。但是自由交易的发展本身会引发财富不断垄断，而低水平财政开支难以提供有效公共产品服务。从我们现在的立场来看，两者之间不乏进行调和的余地，理论上可以在积极拓张财政和保守财政之间取得一个平衡点。但是实际上这个平衡点是随着时间变化而变化的，在当时的统计能力之下很难准确对此得出判断。更何况儒法经济理念的对立，是其整体观念冲突的局部体现，有着更为深刻和全面的分歧。

第五节　儒法社会理念的差异

儒法经济理念的冲突之所以难以调和，是因为它们背后所支持的理论背景差异巨大。虽然法家在历史演进上有来自儒家的脉络，但是实际上儒法两家的根本理念有不可调和的内容。所以《盐铁论》不仅体现了他们经济观点的差异，也体现了更为广阔社会立场的纷争。

从发展线索来看，法家之士如李悝、吴起、商鞅等都受到河西学派的影响，追溯其源头可以上至子夏的教化。但显然这一支儒学所演化出来的是对社会制度的侧重，已经与思孟学派对心性的侧重大为不同。战国时期特殊的环境使得这支学派发生变异，直至李斯、韩非从荀子门下自成一家。法家在战国时期迅速展开并取得主导地位，说明它更适合在国家剧烈竞争的情况下取得优势，因此它的治国理论随之成为主流。然而看似矛盾的是，纯粹以法家治国的秦国发展为战国之霸，而同样以法家治国的秦帝国却转瞬间轰然崩溃。于是汉初士人一方面在延续秦朝的体制，另外一方面纷纷反思秦制的得失。虽然反思大多局限于道德伦理领域，但是盐铁会议中双方的辩论，可以看出当时对于法家所构建的社会制度也开始了思考。

首先从对待中央政府的功能来看，儒法两派便有明显分歧。虽然儒家、法家都支持强有力的中央政府，但他们的动机各不相同。法家的立场是强国，国家是所有利益的最终归属。儒家的目的则是安民，强大国家只是安民的手段而不是最终目的。这一差异决定了他们对政府强度的要求不同：法家强调绝对的军事力量，而儒家认为只需要必备的军事力量。不同的军事力量反过来又影响到税收的额度，税收额度又影响经济民生的发展。

其次对于帝王的地位，当时儒家和法家都强调帝王的作用和地位，其尊崇完全超出了前代。但是儒法两家增强王权的途径不一样：法家通过法令的统一而消除豪族影响，儒家则是通过礼乐制度凸显皇权的尊贵。两派思想之间对待帝王最为重要的区别是：法家系统内的帝王具有绝对的权力，可以不受任何约束；而儒家始终对王权有诸种限制，或者是来自道义上的限制，或者是伦常上的限制，或者是舆论上的限制等等，至董仲舒又发展为天命上的限制。无限制的王权对于社会经济运行具有绝对的掌控，从而忽视了社会经济的复杂程度，往往出现效果同动机相反的局面。而儒家限制王权，实际上也就等于支持了经济的自主发展，虽然儒家同样不赞成商业。

最后是对于官吏和民众的地位，儒家和法家也差异很大。法家的立场很清楚，秦律规定“以吏为师”，官吏不仅具有行政权力，而且是意识形态权威，民众则完全被动。而传统儒家的民本思想使得他们从另外一个角度思考社会：如果从民众的角度看，官吏应该如何作为？简言之，法家认为民众只是政府运作的一颗棋子，而儒家认为民众是社会运行的最终目的。这样以来，法家的官吏就具备了参与经济活动的权力，而儒家官吏则禁止经营商业。两者的利弊，已不必多言。

汉代的实际政治，摇摆于两种理念之间。盐铁会议所表现出的争议，只是儒法冲突的一次表现。这两种社会理念不同导致的纷争，还会再延续下去。

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(1) 《汉书》卷七《昭帝纪》，第223页。

(2) 《汉书》卷六六《车千秋传》，第2886页。

(3) 《汉书》卷六六《公孙刘田王杨蔡陈郑传》，第2903页。

(4) 《盐铁论》虽由宣帝时期桓宽整理成文，但显然辩论当时就有详细官方记录。

(5) 《史记》卷一二二《酷吏列传》，第3151页。

(6) 《汉书》卷六六下《西域传》，第3914页。

(7) 《汉书》谓当时局面为“政事一决大将军光”（第2886页）。

(8) 《资治通鉴》卷二三《汉纪十五》，第756页。

(9) 《汉书》卷二四下《食货志》，第1157页。

(10) 《汉书·食货志》：“杨可告缗遍天下，中家以上大氐皆遇告。杜周治之，狱少反者。乃分遣御史、廷尉正监分曹往，即治郡国缗钱，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田大县数百顷，小县百余顷，宅亦如之。于是商贾中家以上大氐破，民媮甘食好衣，不事畜臧之业，而县官以盐、铁、缗钱之故，用少饶矣。”算缗本来是试图划拨豪强诸侯之私产入公共财政，但是因为没有合适的审计系统，遂演化为人人自危的“告缗”。告缗的结果是中等以上收入人家大量破产，民众无人敢置积蓄。这样的结果是使得财政税收的基础更为薄弱而社会动荡不堪，因此可谓得不偿失。

(11) 《史记》卷三十《平准书》，第1433页。

(12) 《盐铁论校注》卷一《本议》，第4页。

(13) 《史记》卷三十《平准书》，第1441页。

(14) 酒的专卖只施行了十一年，天汉三年起，止于始元六年：“秋七月，罢榷酤官，令民得以律占租，卖酒升四钱。”

(15) 《史记》卷三十《平准书》，第1428—1429页。

(16) 有段时间把《盐铁论》中两派争夺概括为地主阶级和商人阶级的对抗，现在看来贤良文学不是代表地主阶层，而桑弘羊他们也绝非代表商人利益。

(17) 徐复观认为桑弘羊不属于法家，见《两汉思想史》第三卷。

(18) 桑弘羊认为专卖均输等手段，不仅为了增加财政收入，而更是为了“将建本抑末，离朋党，禁淫侈，绝兼并之路也”。（《盐铁论·复古》）他所说的本，不是历史上通常所说的农业，而是中央，末则指代地方豪强。

(19) 《盐铁论校注》卷一《本议》，第4—5页。

(20) 《盐铁论校注》卷六《水旱》，第429页。

(21) 《盐铁论校注》卷六《水旱》，第429页。

(22) 《盐铁论校注》卷六《水旱》，第429—430页。

(23) 《盐铁论校注》卷六《水旱》，第430页。

(24) 《盐铁论校注》卷三《未通》，第191页。

(25) 《盐铁论校注》卷三《未通》，第192页。

(26) 《盐铁论校注》卷一《力耕》，第29页。

(27) 《盐铁论校注》卷一《力耕》，第29页。

(28) 《盐铁论校注》卷一《力耕》，第27页。

(29) 《盐铁论校注》卷一《力耕》，第27—28页。

(30) 《盐铁论校注》卷一《复古》，第79—80页。

(31) 《盐铁论校注》卷一《复古》，第80页。

第四章　儒学统治地位的确立和儒学的发展

董仲舒的《春秋》公羊学经由武帝的支持，逐步渗透到汉帝国的政治思想中，但在整个社会、思想和学术方面，儒学并没有全面地占据统治地位。按《汉书·循吏传》的说法，公孙弘、董仲舒等人居高位，也只是“通于世务，明习文法，以经术缘饰吏事”而已；按今人的见解，与其说是汉武帝推动了儒学在汉代社会生活中实质性的进展，不如说他利用了儒学有使其天下显得文质彬彬的美饰之用。(1)毋庸置疑的是，武帝的“尊儒”，的确为后世儒家的发展奠定了一个权威性的基调，也为后世儒者参政议政、传播思想和文化奠定了制度基础。(2)于是，经过宣帝、元帝和成帝三朝的逐步扶持，儒学开始真正全面地呈现出欣欣向荣的景象：一是具备儒学背景的士人积极参政，并占据宰相、御史大夫等重要职位；二是儒学（经学）传承的途径和方法得以形成，诸经立于博士官，使得儒学传承得以在国家体制内畅通无阻，而“师法”也逐渐成为当时儒者学习典籍、阐论思想和传承学术的主要方式之一；三是对思想学术争论的评判有了比较权威的标准（皇帝“临制称决”），皇权在儒学的发展变迁中开始充当扶持人和裁判的双重角色；四是儒学在确立其统治地位的过程中，儒学思想本身也得到了发展。其间尤其以孟喜、京房的《易》学和刘向的五行灾异说为代表。

第一节　宣成时期的儒学发展及其统治地位的确立

从社会政治制度对后世的实际影响看，文帝和景帝时期着力于社会发展和治理的各种措施，不可避免地带来了汉帝国行政工作的日益复杂和繁重，政府因此也不得不招纳更多的人从事相关工作。公元前178年、165年、140年、134年帝国政府五次以诏令或其他形式提出举荐人才的号召，这意味着部分资深官员可以很少顾忌地推荐德才兼备或坦陈己见的官员候选人。(3)尤其是公元前135年，在武帝主持下五经博士的设立，即使当时经学博士的职能大多定位在“备顾问”的角色上，也不会妨碍那些具备儒学背景的士人获取一个能真正参与中央政权运作的渠道。后来，武帝对自己扩边战事所造成的种种弊端进行反思，于其晚年的征和四年（前89）下“轮台诏”进行悔改，这标志着整个帝国政权的中心从“扩边”转向社会治理，而这样的转向又在客观上加速了帝国对上述人才的需求。最终，公元前81年在汉昭帝召开的盐铁会议上，那些因举荐而进入政府的部分人才以“贤良文学”的身份向当权者发难，其结果不仅仅是《盐铁论》的形成，更重要的是，它起码从社会政治层面预示着作为一个思想承载者的儒者群体，已经开始了其主动参政的过程。

到了宣帝时期，虽然有不少研究者因为宣帝曾对太子刘奭说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”(4)而认为宣帝朝摒儒术轻儒者，实际上，宣帝说这话的背景是太子等人要求他“宜用儒生”，且因为“汉承秦制”的制度连续性的关系，“宣帝所用多文法吏”，(5)因此，我们理解宣帝的主要意思是制度具有连续性，不宜从根本上改变，如果用“俗儒”反倒会导致社会治理的紊乱。宣帝作为“中兴“之主，其政治智能和管理能力得到史家的高度称赞，而其关键可能就在于宣帝明白理想的制度（“周政”）并非现实中最好更非最可行的制度，同时他所具备的历史眼光和务实精神又促使他认可霸王相杂的治理路向。当然，他也明白“俗儒”的不堪大用是因为他们并不明晓社会治理的现实依据，或者不能明白自己的心思。(6)所以，从历史继承的角度看，宣帝的这番话，实际上是他继承了武帝关于儒者“议者咸称太古，百姓何望”的实用主义政治策略的体现。(7)

撇开上述特定语境中的宣帝排儒之语，从宣帝的身世却可以看出他曾沉浸于儒家氛围的教育环境中。辅命大臣霍光在昌邑王刘贺遭废后，在推举刘询（宣帝）为帝的奏议中说：“礼，人道亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。大宗毋嗣，择支子孙贤者为嗣。孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，至今年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》，操行节俭，慈仁爱人，可以嗣孝昭皇帝后，奉承祖宗，子万姓。”(8)也正因为此，在现实的政治运作中，宣帝其实很明白儒学的功用。一方面，他开始注重运用儒家典籍中的思想为其政权运作提供经典依据的同时，也注重儒家道德伦理在维护和巩固政权方面的效用；另一方面，宣帝意识到延续前朝的制度，如举贤良方正文学等，可以继续笼络控制社会精英阶层。同时，他也明白通过对典籍阐释的控制来变相地控制知识分子，改变思想氛围，进而使得思想文化更有效地为政权服务。值得注意的是，这些政治意识和统治策略在元、成二朝均得到不同程度的发展和完善。

下面，我们就宣成时期儒学的发展及其统治地位的确立情况，从五个方面略作分析。

一、引经据典

从史料来看，有汉以来，武帝之前少有直接明确引用儒家典籍的皇帝诏书，而从宣帝开始，帝王诏书开始频繁引用五经典籍，为政权的合法、仁道等论证。下面是《汉书·宣帝纪》中记载其诏书引用儒家典籍的例子：

（地节元年，即前69年）夏六月，诏曰：“盖闻尧亲九族，以和万国。朕蒙遗德，奉承圣业，惟念宗室属未尽而以罪绝，若有贤材，改行劝善，其复属，使得自新。”(9)

此引《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，由于宣帝身世坎坷，其即位又非正常渠道，(10)诏书在宣帝亲政前一年颁布，有点准施政宣言的味道，其中引古代圣王的治国理念，表明即将秉政的自己会以先圣为榜样，不计较自己的遭遇而善待皇室宗亲，并将尊重和启用贤才。这样的诏书，无疑起到了安抚百姓和知识分子，平息皇族内部纷争和稳定社会心理的作用。

（地节三年）十一月，诏曰：“朕既不逮，导民不明，反侧晨兴，念虑万方，不忘元元。唯恐羞先帝圣德，故并举贤良方正以亲万姓，历载臻兹，然而俗化阙焉。传曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’其令郡国举孝弟、有行义闻于乡里者各一人。”(11)

此引《论语·学而》。“元元”是汉代皇帝诏书的常用词，意即百姓。宣帝于地节二年亲政，这份自省、恤民、举孝廉三合一的诏书特重“孝悌”，无疑是想从道德伦理层面来加强政权对平民和士人的亲和力。

（元康元年，即前65年）三月，诏曰：“乃者凤皇集泰山、陈留，甘露降未央宫。朕未能章先帝休烈，……《书》不云乎？‘凤皇来仪，庶尹允谐。’”(12)

此引《尚书·益稷》。经过若干年的努力，宣帝王朝已经欣欣向荣了，甘露降未央宫是吉兆，所以引《书》以明其政清民宁的祥和之意。

（元康）二年春正月，诏曰：“《书》云‘文王作罚，刑兹无赦’，今吏修身奉法，未有能称朕意，朕甚愍焉。其赦天下，与士大夫厉精更始。”(13)

此引《尚书·康诰》。这是政权巩固之时，宣帝的励精图治之诏，也显现出中兴之主所具备的清醒政治意识。此诏从社会管理层面说明“吏”要德、才、法兼备。

（五凤二年，即前56年）秋八月，诏曰：“夫婚姻之礼，人伦之大者也；酒食之会，所以行礼乐也。今郡国二千石或擅为苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相贺召。由是废乡党之礼，令民亡所乐，非所以导民也。《诗》不云乎？‘民之失德，干糇以愆。’勿行苛政。”(14)

此引《诗经·小雅·伐木》。宣帝引此，一方面是告诫臣子要“敬民”“保民”，另一方面是从民生和民俗伦理的角度来说明政权行“王道”、“仁政”的重要性。

由此可见，宣帝的这些诏书，涵盖了社会政治的各个层面，其中尤以引《书》为多。在元、成两朝，引《诗》、《书》、《论语》等儒家典籍的重要诏书有：元帝初元元年（前48）夏四月诏引《尚书·益稷》“股肱良哉，庶事康哉”，表明“循行天下”、招募良臣、宣扬教化的意义；成帝阳朔二年（前23）春诏引《尚书·尧典》“黎民于蕃时雍”，强调统治应顺应“民本”；成帝阳朔四年春正月诏引《尚书·洪范》“八政”以食为首以及《尚书·盘庚》“服田力啬，乃亦有秋”，说明以农为本的重要意义；成帝鸿嘉元年（前20）春二月诏引《尚书·文侯之命》“即我御事，罔克耆寿，咎在厥躬”，以警戒自己作为帝王应对政权和民众负责。凡此种种，涉及社会政治生活的各个层面，不一而足。(15)

与诏引经书相关的是，臣子的奏章对策中引经据典可谓有过之而无不及。宣元时期的名儒、长期位居三公的匡衡，其传中的三篇奏章共引《诗》达六次，引《论语》三次，引《书》二次，其中有段论述极为明晰地说明西汉中期以后君臣言政论事引经据典的缘由。匡衡说：

臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。(16)

在儒者心中，六经具有如此全能功用，其为社会、人生的法则自然是情理中事，而把它们挂在口边、写在简帛之上，自有一番风采道理。即使是在帝国行政中喜任文法吏的宣帝，也不得不在诏书中慨叹“朕不明六艺，郁于大道，是以阴阳风雨未时”，(17)明确地承认“六艺”（六经）对于社会政治的影响，以致在诏书中进一步要求举荐“通经”之才。

刘泽华等人针对上述引经据典的现象分析认为：一是儒生们要借助经典的权威使得议论具有说服力，而皇帝因此也更容易信从和接受；二是经典如同无形的保护伞，在论奏中以经为据，即使与帝王意愿相左，也不那么容易遭致杀头之祸。(18)当然，在这种引经据典所具有的实用功效之外，有着更为深层的历史文化因素。按照余英时的研究，帝国行政官员对经典的利用，正是作为中国大传统主流的儒家教义所具有的实践性格的体现。也就是说，儒者本着“在本朝则美政，在下位则美俗”(19)的“行事之深切著明”(20)的信念，以他们在上位的“方便”，去展开他们的“教化”工作，以达到治国平天下的目的。(21)

二、“孝”治天下

上文有关诏书引典籍多《诗》、《书》的史实也许可以说明，自宣帝开始，汉帝国在政治理念上已逐步从“秦制”向“周政”转化。而从宣帝诏书强化“孝”的伦理，我们可以更明显地感受到这种转化。《汉书·宣帝纪》载：

（地节）四年春二月，封外祖母博平君，故酂侯萧何曾孙建世为侯。诏曰：“导民以孝，则天下顺。今百姓或遭衰绖凶灾而吏繇事，使不得葬，伤孝子之心，朕甚怜之。自今诸有大父母、父母丧者勿繇事，使得收敛送终，尽其子道。”(22)

宣帝因其祖父戾太子见杀，后又由邴吉救出，交女犯人乳养，而后又经邴吉保护辗转至祖母家抚养成人。此诏是其亲政二年后颁布，不能不说是其政权巩固后，念及身世而有的由衷之叹。从政治运作上讲，诏书因孝的原因而免除遭丧者徭役，未尝不可以说儒家伦理实际上已经贯彻在帝国政权的核心之中了，毕竟，赋役是整个帝国的财政经济支柱之一。

（地节四年）夏五月，诏曰：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”(23)

在短短的三个月中，皇帝二次亲下诏书以明“孝”的重要，而且与上诏相匹配，此诏从法律层面在很大程度上免除了与孝悌、夫妇之道相违却应负有的刑罚责任。

最后，宣帝以“封故昌邑王贺为海昏侯”，来说明“骨肉之亲粲而不殊”的道理。(24)

“孝”作为先秦儒家伦理核心之一，在《孝经》中被赋予教化之源、统治之则的地位，其《开宗明义章》说：“夫孝，德之本，教之所由生也。”其《三才章》则更明确地说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民则之。”正因为“孝”被精英思想看作具有如此重要效用，《孝经》在帝王教育和学习中也占据重要地位。昭帝始元五年（前82）六月诏述自己学习情况说，他“夙兴夜寐，修古帝王之事，通《保傅传》、《孝经》、《论语》、《尚书》，未云有明”。(25)而宣帝少时也从“师受《诗》、《论语》、《孝经》，操行节俭，慈仁爱人”。(26)在大臣的奏章论事中，也常引《孝经》，最著名者莫过于元帝朝丞相韦玄成上书罢寝庙事，就是据《孝经》之说以论汉“德”。(27)如此看来，后世研究者多称汉以“孝”治天下，言之不虚。而汉朝自惠帝始，帝王号前加“孝”字为称，则更为明证。

从制度影响的历史结果来看，后汉白虎观会议对儒家伦理作了详尽而有条理的整理，并使其法制化，从上引诸条看，《白虎通》中的条文，其实在西汉时就已经有了深厚的历史原因和现实基础。

三、经术取士

钱穆认为，自武帝以后，汉帝国政府渐渐从宗室、军人、商人的组合转变成士人参政的新局面，以致公卿朝士，名儒辈出，其关键就在于武帝及其后文官制度的系统建立，最终使得刘邦时期的“农民政府”转变成一个有平民意识、有教育水准、有知识素养的士人政府。(28)李开元也从社会分层的角度认为，汉帝国初期政府以军功受益阶层统治为主，而到武帝晚期，帝国政权系统中的三公九卿、郡太守、王国相中，法吏出身者已经占到百分之四十，而儒吏、士吏出身的则占到百分之十六。(29)这更为明确地说明：公孙弘所创设的二千石“谨察”认可而举荐人才的制度已经在帝国政治运作中发挥作用，它为儒者提供的参政可能性越来越大。

汉帝国第一次有察举意义的举措可追溯至高帝十一年（前196）诏令：“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。……其有意称明德者，遣诣相国府。”(30)而自元朔五年（前124）武帝正式立太学后，“公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”。(31)举贤良始于文帝时，贾山称此举“将兴尧舜之道，三王之功”。(32)然而，就正史中的“本纪”记载来看，宣帝之前，明令诏举贤良方正文学并不多，自文帝到昭帝四朝不过六次，可宣帝即位后，除了那些在列传中无法确认年代的举贤诏记载外，与举贤良方正文学和明经取士有关的诏令在《宣帝本纪》中就有六次之多：

宣帝即位当年，即本始元年（前73），“诏内郡国举文学高第各一人”。

本始四年（前70）四月，诏曰：“盖灾异者，天地之戒也……。丞相、御史其与列侯、中二千石博问经学之士，有以应变，辅朕之不逮，毋有所讳。令三辅、太常、内郡国举贤良方正各一人。”

地节三年（前67），三月“令内郡国举贤良方正可亲民者”；十月诏“有能箴朕过失，及贤良方正直言极谏之士以匡朕之不逮，毋讳有司”；十一月诏曰：“唯恐羞先帝圣德，故并举贤良方正以亲万姓，历载臻兹，然而俗化阙焉。”

元康元年（前65）秋八月，诏曰：“朕不明六艺，郁于大道，是以阴阳风雨未时。其博举吏民，厥身修正，通文学，明于先王之术，宣究其意者，各二人，中二千石各一人。”(33)

如果说第一次诏令是因为宣帝即位后为选拔人才而作出的姿态的话，那么，在其亲政后出于教化和正己的需要（“亲万姓”、“箴朕过失”），三次诏令选拔人才，则表明作为中兴之主的宣帝已经明确意识到，收拢各方人才是巩固统治的要务。其余两次明确提出以经术取士，其有用儒趋向岂不明晰？所谓宣帝不任儒者的史家说法，与其现实政治运作的诏令相比，前者更有说服力，即宣帝起码不是排儒的皇帝。

宣帝即位在盐铁会议后七年，而在那次会议上，向当权者发难的正是“贤良文学”，按照徐复观的说法，盐铁会议只是内朝权臣霍光向外朝权臣桑弘羊等夺权的一种手段，而六十多个“贤良文学”组成的论战阵营，把这个会议当做他们替平民代言和表达儒家政治思想的一个重大机遇。(34)联系这次辩论的内容和贤良文学的出身，我们有理由认为，此次会议之后，贤良文学的主体已经开始以比较明确的儒者身份参与政治运作了。霍光作为从中获利的辅命大臣，虽是宣帝朝的“第一人”，但无论从现实状况还是从政治策略上讲，宣帝亲政后诏举人才的举措，他都不得不赞成，更何况是要诏举曾经对自己有利的那类人。

在此，有一个历史现象值得注意，即“经义决狱”。宣帝祖父戾太子因巫蛊事自杀，但当时有传言说他还活着。昭帝始元五年（前82），有一乔装男子来到京城招摇过市，直至未央宫前，并自称是戾太子，一时观者甚众，令昭帝及其大臣难堪的是，当时奉命调查的朝中官员没有一个能确认其是非，一时间人心浮动。后来，京兆尹隽不疑来了，当即命差绑缚其人，并举《公羊传》哀公三年“蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之”之义，说明戾太子得罪了武帝，即使未死，也依然是罪犯。后经审问，证明隽不疑的判断准确之至，乔装者果然是个骗子，终被腰斩。这个运用经义决疑，避免皇帝和朝政进一步难堪的事件，得到权臣霍光的大力赞赏，以致他说“公卿大臣当用经术明于大谊”。(35)

另一个更为关键的案件涉及宣帝继位的问题。据《汉书·夏侯胜传》载，夏侯胜“所问非一师”，先是师从族长夏侯始昌受《尚书》和《洪范五行传》，并说灾异，后又“从欧阳氏问”，“为学精熟”，“善说礼服”。在他被征为博士后任光禄大夫时，昭帝崩，而昌邑王刘贺嗣立后，又沉迷逸乐。夏侯胜对此很担心，于是常拦住昌邑王外出游乐的车驾进谏说：“天久阴而不雨，臣下有谋上者，陛下出欲何之？”而一心享乐的昌邑王以为妖言，盛怒之下“缚以属吏”。负责审判的官吏把这件事情报告给当时主政的大将军霍光，而霍光因为正与车骑将军、同为昭帝遗命大臣的张安世谋废不胜君位的昌邑王，为了保密，霍光并没有立刻法办夏侯胜，而去责怪张安世，以为是他泄露了机密。所幸的是，张安世并没有因为霍光的责怪而与之翻脸，反倒召问了夏侯胜。于是，夏侯胜就运用他精熟的“经义”回答说：“《洪范传》曰：‘皇之不极，厥罚常阴，时则下人有伐上者。’恶察察言，故云臣下有谋。”这个回答让霍、张大为惊讶，并“以此益重经术士”。过了十来天，二人终于下定决心废君，并把这一切都禀告了太后。最终，“废昌邑王，尊立宣帝”。但宣帝因为成长于民间，暂时不能主政，于是“光以为群臣奏事东宫，太后省政，宜知经术，白令胜用《尚书》授太后。迁长信少府，赐爵关内侯，以与谋废立，定策安宗庙，益千户”。(36)夏侯胜可谓因祸得福，经术因此而畅行朝廷和宫中，当属自然而然了。

由于霍光当时的地位和影响，他对这两个非宣帝时期却与宣帝有莫大关系的著名事件的态度，自然会影响到宣帝时期的相关政治运作，比如他会以权臣身份赞成或鼓励儒者参政之类。因此，宣帝朝举贤之诏的频繁颁布，与其说是帝国行政的需要，毋宁说是当权者在有意识地网罗更多的儒学经术之士，使得帝国政治逐步从“法”治向“儒”治转变。而其历史效用之一，就是不可避免地促进了儒学的进一步发展，同时也为其后儒学更为深广的传播和全面的兴盛准备了足够的人才和权力资源。

到了元、成二朝，班彪以极为肯定和信实的口吻评论说：

臣外祖兄弟为元帝侍中，语臣曰：“（元帝）少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政，贡、薛、韦、匡迭为宰相。而上牵制文义，优游不断，孝宣之业衰焉。然宽弘尽下，出于恭俭，号令温雅，有古之风烈。”(37)

元帝如何大范围地征用儒生，史料未详。但从汉代选官制度来看，不出察举之途，而“贡、薛、韦、匡迭为宰相”者，均由经术起家，步入政坛，这可从各人的本传中略知一二：薛广德“以鲁《诗》教授楚国，……萧望之为御史大夫，……荐广德经行宜充本朝。为博士，论石渠”。(38)贡禹“以明经絜行著闻，征为博士，凉州刺史。病去官。复举贤良为河南令”。(39)韦贤则“为人质朴少欲，笃志于学，兼通《礼》、《尚书》，以《诗》教授，号称邹鲁大儒。征为博士，给事中，进授昭帝《诗》”。(40)匡衡“父世农夫，至衡好学，家贫，庸作以供资用，尤精力过绝人。诸儒为之语曰：‘无说《诗》，匡鼎来；匡说《诗》，解人颐。’衡射策甲科，以不应令除为太常掌故，调补平原文学。学者多上书荐衡经明，当世少双，令为文学就官京师”。(41)

上述诸人，都亦官亦师，他们不仅以经术入仕，而且在入仕之后的参政议政过程中，还不遗余力地传播儒学，有的参与经义争论，如薛广德，有的为帝王师，如韦贤。又因为他们身份和所处的地位，其思想和学说的传播更为迅速和高效，儒学的影响当然也越来越大。有研究者因此而认为作为“大传统”的儒学开始更为深入广泛地渗入汉代社会，而儒学在这一时期的昌盛之势也在情理之中了。但历史总是双面的，有其利则必有其弊。元帝朝儒学渐盛也给元帝带来了麻烦，朝中大儒众多，议政论事者引经据典，又各随家法、师说，振振有辞，使得元帝无所适从，以致他陷入“牵制文义，优游不断”的窘境。所以，好儒的元帝虽然有“温雅”之性，但从政治操作能力上讲，他却无法与儒法并重的宣帝相匹了。这点涉及更为复杂的思想和社会政治的互动关系，在此存而不论。

有必要提出的是，汉帝国颁布的举贤诏大部分都在灾异出现之后，少数是在皇帝即位不久或帝国有重大庆典之时。这种情况意味着，举贤的政治理念还是基于天人相应的理论前提，而诏书的频繁颁布，正好从另一层面说明天人相应的理论和谴告说已经深入人心。

成帝诏令举贤，据《本纪》所载共七次。与前代有所不同的是，有时成帝会亲自介入察举程序。如建始三年（前30）十二月，诏“丞相、御史与将军、列侯、中二千石及内郡国举贤良方正能直言极谏之士，诣公车，朕将览焉”。(42)皇帝亲自检视察举结果，或者是作秀以表明皇权对“精英”的和善与尊重，或者是这一制度本身已经处于帝国行政中心位置，皇帝不得不亲自参与其中，或者是皇帝真的求贤若渴。无论是哪种情况，都表明经术取士作为一种制度，在汉帝国行政过程中事实上已经占据重要地位，由此进一步表明儒学借由察举，已经稳稳地渗入到帝国政治之中——毕竟察举各科总是不同程度地与儒学相关。

与前代举贤诏令的另一差异是，成帝诏令在明经的基础上，更为侧重被举荐者的议政能力和德行，诏令本身更多地提及“直言极谏”、“惇厚有行”等标识察举具体科行的词句，它们作为皇权用人价值取向的符号，暗示的是察举本身已经转向原始儒家所倡导的“德治”。换个角度看，如果说西汉前中期的举贤诏令是着眼于士人参政能力——“才”的话，(43)那么从诏令内容本身看，成帝时的诏贤之令更多的是侧重士人的德行本质——“性”，这正是以“身”为起点的儒家“修身——平天下”用世路向的曲折反映。

成帝诏贤令的第三个不同之处是注重以经对试功和教育的功用。阳朔二年（前23）九月诏曰：“古之立太学，将以传先王之业，流化于天下也。儒林之官，四海渊原，宜皆明于古今，温故知新，通达国体，故谓之博士。否则学者无述焉，为下所轻，非所以尊道德也。‘工欲善其事，必先利其器。’丞相、御史其与中二千石、二千石杂举可充博士位者，使卓然可观。”这是一份扩充教育和贮备待选之才的诏书。从逻辑上讲，只有经的教育规范了，据经而选才的考试才有规范和标准可循。所以，在成帝的后几份诏书中，突出了“古之选贤，傅纳以言，明试以功”（鸿嘉二年三月诏）、“惟思变意，明以经对”（元延元年七月诏）的选材方法和原则。(44)

因此，经术取士作为汉帝国行政选才的方式，从成帝诏书的特征来看，基本上脱离了法家选人重“能力”轻“德行”的路子，转而在内容上采取了儒家所一直倡导的实践伦理，在形式上与逐步成熟起来的今文经学紧密相连。此见后论。

四、法吏师儒

秦汉之间，因由乱到治，社会需要大量循法厉行的管理人才，其时“以吏为师”成风，自属必然。但汉帝国经由文、景、武等明君的统治治理，至宣、元时，帝国已无平暴戍边之忧，朝廷面临的主要任务是如何更好地管理社会和民众。又由于创自武帝的尊儒之制渐趋完备，通过察举等渠道，帝国甄选了大量具有儒学背景的管理人才，帝国行政系统组成人员的综合素养和为政取向发生了很大变化。结合下文有关尊师重傅的论证，不难发现，宣帝时期的吏政观念开始从循“法”向习“儒”转变。

黄霸可谓这种转变第一个较为明显的例子。在史家看来，黄霸“治为天下第一”，“自汉兴，言治民吏，以霸为首”。宣帝在诏书中也称赞他的治理，“吏民向于教化，兴于行谊，可谓贤人君子矣。”按《黄霸传》的记载，他少学律令，“喜为吏”，“善御众”，其为人“明察内敏”，虽“习文法”，但性格心态却“温良有让，足知”。宣帝即位时他为廷尉，因“夏侯胜非议诏书”，作为廷尉的他却不劾察，以致自己同夏侯胜一道入狱。然祸为福之倚，他因此得从当世大儒夏侯胜受《尚书》，三年后复出为扬州刺史，任上“力行教化而后诛罚”，最终“以外宽内明得吏民心”，迁为京兆尹、太子太傅，最后代邴吉为丞相。(45)

与黄霸这种起于“法”后融“儒”至丞相的情形不同，同为京兆尹的张敞虽然“本治《春秋》”，后为法吏，即使他也能“以经术自辅”，而且“政颇杂儒雅，往往表贤显善，不醇用诛罚”，但在元帝初即位，待诏郑朋以宣帝时期名臣为由，推荐张敞“傅辅皇太子”时，元帝征询前将军萧望之的意见，被告知“敞能吏，任治烦乱，材轻非师傅之器”。元帝不得不仅征敞为左冯翊，后因敞卒未任。(46)由此看来，在帝国行政中，“儒”正在逐步取代“法”的核心地位。

与张敞因为是杂“儒雅”于吏治中而不能升迁相对，邴吉虽本起狱法小吏，但因“后学《诗》、《礼》，皆通大义”，加上有护养宣帝之功，渐至相位。而在相位上又“宽大”“礼让”，以致班固称赞说“孝宣中兴，邴、魏有声”（“魏”指魏相，代韦贤为相）。(47)

法吏师儒、习儒最著名的例子就是于定国了。于定国出生于法吏世家，“其父于公为县狱史，郡决曹，决狱平，罗文法者于公所决皆不恨”，在这样一个公正有为的法吏之家，“定国少学法于父”，父死后，亦为狱史，后以才高举侍御史，迁御史中丞，“宣帝立，大将军光领尚书事，条奏群臣谏昌邑王者皆超迁”。定国因有谏书而升为光禄大夫，之后任廷尉历十七年之久。也正是在这个时候，“定国乃迎师学《春秋》，身执经，北面备弟子礼。为人谦恭，尤重经术士，虽卑贱徒步往过，定国皆与钧礼，恩敬甚备，学士咸称焉。其决疑平法，务在哀鳏寡，罪疑从轻，加审慎之心。朝廷称之曰：‘张释之为廷尉，天下无冤民；于定国为廷尉，民自以不冤。’”值得深思的是，执经、备弟子礼之类，难见法家迹象，相反，重经术士，无论卑贱，一定会“与钧礼”，倒俨然是一团和气的蔼如儒者风范。而在实际工作中，于定国“决疑平法，务在哀鳏寡，罪疑从轻，加审慎之心”，其师儒之后的“仁心”“戒慎”之态毕显。最终，在宣帝甘露中期代黄霸为丞相。(48)

如果说盐铁会议上贤良文学运用原始儒家的思想理论，对抗法家治世理念取得一定胜利的话，那么在宣帝于帝国行政中宽容地对待经学的同时，法家人士已经开始自觉地汲取儒家“可与守成”的治世思想，上引这些法吏师儒的事例说明，儒学已经开始在这一时期的汉帝国社会中占据优势地位了。

五、尊师重傅

唐人韩愈《师说》论师之责为“传道、授业、解惑”，传道之“道”按后人理解即是儒家“道统”；授业之“业”为各种知识及其系统；解惑自为其字面本义。就教育的过程和作用而言，“道”作为贯穿于各种“业”的精神，其是否得以传承，一方面决定于师是否已经是载道者，即师是否可以以己已明之道“使人昭昭”；一方面也决定于所授者本身是否认可、理解师所传之道的含蕴；更为关键的是，学生是否能尽己之才以弘道，以儒生而言，就是能否“美政”和“美俗”。当然，所有这些都必须有一个根本前提，即必须有能让师生发生传授关系的教育内容和教育系统。就汉代的情形看，前者是诸“经”，后者是私学、郡县学校和太学。

按《汉书·儒林传》记载：“汉兴，言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡毋生，于赵则董仲舒。”(49)这说明在西汉中前期儒家内部就已经按“经”而产生了知识系统的分化，每一“经”可能就是一个独特的知识系统。从教育的层面看，田生等人就是传授各经的“师”，是各自系统内的权威。这些不同的知识系统作为教育内容随着汉帝国教育的发达而在社会政治层面广为传播，并发生了深远的影响。景帝时期的文翁兴学化蜀，绩效明显，使得帝国政权本身也开始注重郡县教育，儒学在民间和基层的传播因此而有了比较通畅的渠道。而武帝时期“兴太学”、“置博士”，又使得儒学化的精英教育在帝国高层展开。到成帝末，太学中的学生至少有三千人。最终，那些儒学各系统内的权威，即当世大儒不仅在民间享有崇高声誉，(50)有的还被皇帝选为太子的老师，参与国政，并在帝国政治中以“师”的身份获得尊重和照顾。从思想、学术和社会、政治的关系看，儒学在基层教育中得行其道，是儒生的“美俗”之用，而帝国高层的儒学化精英教育，则是儒生的“美政”之功。

据《汉书》记载，昭、宣、元、成四朝中，当世名儒任太子师或帝师者甚众。综合《儒林传》和各人的本传，综述如下：

《诗》有韦氏学，韦贤“兼通《礼》、《尚书》”，“号称邹鲁大儒”，以《诗》“进授昭帝”，其子玄成传“父业”，为元帝朝太子太傅。(51)另据《儒林传》，“玄成及兄子赏以诗授哀帝”。有汉以来，父子俱为相，韦氏创其始。

夏侯胜转益多师，先从族叔夏侯始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。又从欧阳氏问，善说礼服。虽曾系狱免为庶人，但因“为学精熟”仍复为宣帝用，并“至长信少府，太子太傅，名敢直言，天下美之”。其堂兄弟夏侯建“师事胜及欧阳高，左右采获”，虽卒为胜所轻，却也因“自颛门名经”为议郎博士，至太子少傅，其子千秋亦为少府、太子少傅。(52)

鲁《诗》张氏学，张生之侄“游卿为谏大夫，以《诗》授元帝”。(53)

《公羊春秋》颜、严之学，严彭祖“为宣帝博士，……以高第入为左冯翊，迁太子太傅，廉直不事权贵”，为元帝师。(54)

郑宽中为《书》小夏侯弟子张山拊之弟子，“以博士授太子”，为成帝师。(55)

萧望之“为太傅，以《论语》、礼服授皇太子”，为元帝师。(56)

疏广为董氏《春秋》传人，邴吉为太傅时，广为少傅。吉迁御史大夫后，广徙为太傅，广兄子受字公子，为太子少傅，叔侄二人均为元帝师。(57)

张禹因郑宽中荐，以《论语》授成帝。代王商为相。(58)

孔霸师夏侯胜受《尚书》，“以选授皇太子经”，其幼子光因哀帝幼，王莽白太后后为哀帝师。(59)

班固针对经师如此频繁为傅为相的情况评论说，自“公孙弘以儒相”后，蔡义、韦贤等“以儒宗居宰相位，服儒衣冠”，认为他们“传先王语，其酝藉可也”，但因此而“持禄保位”则可耻，在政治上“以古制今”更非其所任。(60)作《后汉书》的范晔也注意到西汉前期和末期太子教育的这种不同，他认为，“太宗时晁错导太子以法术，贾谊教梁王以《诗》、《书》”，而到宣帝的时候，则“令刘向、王褒、萧望之、周堪之徒，以文章儒学保训东宫以下，莫不崇简其人，就成德器”。(61)无可讳言，太子教育儒学化的目标很明确，就是上文已经多次提及的“德治”。

上引诸例中，除未明言经师以《易》、乐授太子或皇帝本身外，《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《论语》、《孝经》等皆为传授内容。由此可见，以太子教育为代表的皇族社会，在文化和政治取向上已经完全认同儒学和经术。值得注意的是，韦贤父子、萧望之、张禹、孔光均以明经入仕，教授儒经，官至相位，由此而呈现出经学对家族或个体人生所具有的现实价值功用，即班固所说的“利禄”之途，势必更为有效地促进了儒学在整个社会层面的传播和影响。另一方面，韦氏父子、夏侯氏三人、疏广叔侄、孔霸父子之为帝王师，与其累世经学的“家业”有关，这既说明经学在民间教育的巨大成功，也说明作为经学传授方法的“家法”或“师法”不仅在基层教育中发挥重要作用，而且正逐步渗透到宫廷教育当中。这样，儒学以经学形式正式步入帝国权力核心层，在思想、教育和学术等层面获得了统治地位。而对儒学统治的确立有莫大贡献的经师们，也名利双收，以致在当时社会政治层面形成“尊师重傅”之风。(62)

故此，成帝与宦官周旋，在保护萧望之的诏书中明确地说：“国之将兴，尊师而重傅。故前将军望之傅朕八年，道以经术，厥功茂焉。”(63)从经学与社会政治关系的角度看，这一来自最高统治者对五经大儒的评价，说明以经学为主导的帝国文化秩序与帝国政治秩序之间已经形成了一种不可隔离的互动互利的关系。

第二节　石渠阁经学会议

一般而言，昭、元之际经学开始全面兴盛，意味着汉帝国思想学术已走向繁荣。但问题是，随着经的阐释者及其内容的增多，各经的知识系统内部也不可避免地产生了一些混乱，尤其是涉及政治问题时，这种混乱既无法产生“美政”之用，也不利于其“美俗”之风。因此，这种繁荣并不意味着帝国文化本身的有序，更不意味着经学将有利于帝国秩序的稳定和发展。中兴之主宣帝不可能漠视这种繁荣背后隐藏的危机，更不会静待危机的来临，他十分清楚经学与政治的关系。也许，他即位之初的“经义决疑”事件，早已深深地影响到他对文化秩序的控制策略。《汉书·儒林传》载：

宣帝即位，闻卫太子好《穀梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言穀梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《穀梁》。时千秋为郎，召见，与《公羊》家并说，上善《穀梁》说。……复求能为《穀梁》者，莫及千秋。上愍其学且绝，乃以千秋为郎中户将，选郎十人从受。汝南尹更始翁君本自事千秋，能说矣，会千秋病死，征江公孙为博士。刘向以故谏大夫通达待诏，受《穀梁》，欲令助之。江博士复死，乃征周庆、丁姓待诏保宫，使卒授十人。自元康中始讲，至甘露元年，积十余岁，皆明习。(64)

宣帝这番功夫花得着实不小，十几年的时间，近三十人的《穀梁》经学精英，其目的之一大概是为了弄清《穀梁春秋》，以便知己知彼地挑战当时已经深入社会政治的《公羊》权威。

那么，宣帝为什么如此钟情《穀梁》呢？

由于史料阙如，学界至今对这个问题还没有一个明确的权威答案。从《公羊》和《穀梁》二学的内涵意义看，二者均重宗法，但《公羊》偏重“一统”，尚峻严之治，而《穀梁》则重“亲亲”之道，尚“礼治”。(65)对此，清人钟文丞在其《穀梁补注·宗经篇》中认为，穀梁是“正名尽辞，以为之纲”，而《左传》的“三体五情”、《公羊》的“三科九旨”都不能尽《春秋》之义；(66)其在《论传篇》又说：“《穀梁》多特言君臣父子兄弟夫妇，论贵礼贱兵，内夏外夷之旨，明《春秋》为持世教之书也……，明《春秋》为正人心之书也。”(67)而从宣帝的身世看，他出于犯有“逆”罪的戾太子之家，又成长于民间，若按《公羊》“原心定罪”和“君亲无将”的原则，那这皇帝怎么也轮不到他来做。相反，作为戾太子的孙子，因邴吉之助，他幸免于杀，但在他重现后，即使按“原情定罪”的原则，他可以因时过境迁而免一死，但这皇位是断断不能给他这个有罪太子的后人。而依据《穀梁》所强调的“亲亲”之道和“正名”之义，则作为嫡传之人的他，继承皇位无疑是名正言顺的——毕竟戾太子获罪时，他还在襁褓之中。大概当时宣帝那些“明习”《穀梁》的学术智囊们向他说明了这些关节，所以宣帝毫不犹豫地支持这个能为其权位提供经典依据的《穀梁》之学。

另一方面，宣帝自己对太子的态度也说明他的确是遵循了上述的《穀梁》之义。《汉书·韦玄成传》载：

初，宣帝宠姬张婕妤男淮阳宪王好政事，通法律，上奇其材，有意欲以为嗣，然用太子起于细微，又早失母，故不忍也。(68)

按宣帝本意，因为“淮阳王明察好法，宜为吾子”，(69)想以淮阳王取代时为太子的元帝，但顾忌到“亲亲”嫡传之制，又念及太子身世，再想想自己的身世，最后还是依从旧制。

正因为这么多切身的缘由，公元前51年三月，宣帝决定在未央宫大殿北的石渠阁召开会议，意欲将能为当朝政治做合法论证的《穀梁春秋》立于学官。《汉书·儒林传》载：

（宣帝）乃召五经名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《穀梁》同异，各以经处是非。时《公羊》博士严彭祖、侍郎申、伊推、宋显，《穀梁》议郎尹更始、待诏刘向、周庆、丁姓并论。《公羊》家多不见从，愿请内侍郎许广，使者亦并内《穀梁》家中郎王亥，各五人，议三十余事。望之等十一人各以经谊对，多从《穀梁》。由是《穀梁》之学大盛。(70)

征诸其他史料，这个影响深远的会议本身及其影响的大致情况有以下几点：

一、会议概况。会议召开的原由是“平《公羊》、《穀梁》同异”，举行的方式为分组派辩论，辩论的内容有三十余事，辩论的规则是“各以经处是非”，而对辩论的内容也有评委评论（萧望之等名儒），评论的标准是“以经谊对”。辩论分为两大阶段，第一阶段是双方各四人参与辩论，结果《公羊》派对《穀梁》派“多不见从”，第二阶段是双方各增加一人继续辩论，结果是评委们“多从《穀梁》”——《穀梁》胜出，立于学官。

二、会议的学术成果。按《汉书·艺文志》的记载，这次会议的讨论记录共有一百五十五篇，其中，《书》议奏四十二篇，《礼》议奏三十八篇，《春秋》议奏三十九篇，《论语议奏》十八篇，其它有关五经的杂议十八篇。

三、与会者的学术源流。征诸《汉书》之列传，参加此次会议者至少有二十三人，其学术源流情况如下：鲁《诗》学——淮阳中尉韦玄成（父韦贤师瑕丘江公和许生。传父业），博士张长安、薛广德（俱师王式）；齐《诗》学——太子太傅萧望之（师后仓，奉旨“平奏”会议）；《书》学——博士欧阳地余（欧阳高之孙，承家业）、博士林尊（师欧阳高）、译官令周堪（师夏侯胜）、博士张山拊（师夏侯建）、谒者假仓（师张山拊）；《礼》学——博士戴圣、太子舍人闻人通汉（俱师后仓弟子）；《易》学——博士施雠（从田王孙受业）、黄门郎梁丘临（梁丘贺之子，传父业，“专行京房法”，为会议使者）；公羊《春秋》学——博士严彭祖（师眭孟），侍郎申輓、伊推、宋显、许广；穀梁《春秋》学——议郎尹更始（师蔡千秋），待诏刘向及周庆、丁姓（二人俱师荣广），中郎王亥。

四、权威的确立。《汉书·宣帝纪》载：“（甘露三年三月）诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、穀梁《春秋》博士。”虽然会议召开的直接原由是平《公羊》、《穀梁》异同，但从上文我们梳理统计与会者的学术源流看，当时各经系的权威基本都云集阁中。所以，宣帝可能是借此机会来全面审视当时文化精英的实际情况。如果石渠阁会议仅仅是宣帝毫不掩饰地为自己政权的合法性寻求更为可靠合理的经典依据的话，那这无疑是低估了上文我们屡次提及的中兴之主所具有的政治智慧。从实际结果看，宣帝亲自来决定五经各家的合法地位，即所谓“上亲称制临决”，从当世的情况看，他把这些精英们召集到一起，让他们畅所欲言地辩论，无非是为了表明他“礼贤下士”的统治姿态，表明其政权的宽容性。另一方面，宣帝这种“称制临决”也是一种无声的宣言：无论诸儒辩论什么，最后的裁判权终究还是在皇帝那里。最终，在皇帝这个最高统治权力的主导下，朝廷对博士制度进行了一次最大规模的调整和控制。初看起来，举行这次会议好像是宣帝比较宽容的体现，但实际上，它却是皇权对儒者群体所进行的更为有效的控制。

从历史情形看，元帝以前的经学的状况是：

初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。至孝宣世，复立大小夏侯《尚书》，大小戴《礼》，施、孟、梁丘《易》，穀梁《春秋》。至元帝世，复立京氏《易》。(71)

皮锡瑞认为《尚书》、《诗》等经学内部不当分立博士，但他只注重不当立的理由，而没从反面考虑为何立的现实缘由。(72)大致说来，之所以立的原因不外四点：一是因为皇帝本身也无法控制经学的流传和阐释，这正说明当时经学阐释的盛况，以及各经的知识系统在社会层面已经发生了广泛的影响，立经的目的是为了使得经典得以规范化传承。二是作为统治者的宣帝，他主动以一种宽容精神来对待当时纷杂的文化情状，是为了谋求一种社会和文化的平衡，从当时的情形看，经术取士既是帝国政治的大事，也是关涉到士人群体生活中的一件大事，使经学本身规范化，会减少士人之间的摩擦。三，立经会议本身就体现了宣帝的政治谋略，立得越多，他所能裁定和控制的范围就越广，为其服务的士人就越多。从政治操作的角度看，宣帝的这种带有不得已意味的宽容，是其谋求文化秩序和政治秩序平衡互动的政治智慧的体现。四，各家经的确立，从教育角度看，无疑有利于文化本身顺利而高效的传播。这也是思想和文化开始发展到一定程度，其自身就隐含的要求和趋势。

第三节　孟喜、京房的《易》学思想

大致说来，汉代的《易》学衍变，可分别为三种倾向：一是以孟喜和京房为代表的今文《易》学，事实上也是立于学官的官方《易》学。他们注重以象数解经传，并且多从卦气层面解释《易》之原理，而在社会政治层面，他们又多讲阴阳灾异。后人称之为象数《易》学。二是以费直为代表的《易》学，因为著作的失传，从史家的零散记载可以知道，这派与《彖》、《象》、《文言》等对《易》经的解释传统密切相关，多有义理发挥。后世称之为义理《易》学。三是以黄老之学解释《周易》，《易》学与道家之学发生密切关联，代表人物为严君平等。(73)严格说来，这派已不是以《易》为主，而已成为道教的源头了。（汉代《易》学的传授谱系，见下章附表五。）

就现存材料来看，孟喜和京房的《易》学对后世影响巨大，尤其是流传至今的《京氏易传》，为我们了解汉代《易》学提供了很好的资料。

一、孟喜的卦气说

有关孟喜的生平，史书记载颇为简略。孟喜字长卿，东海兰陵人（今山东苍县），生卒年不详，主要生活于昭宣之世（约前90—前40）。“父号孟卿，善为《礼》、《春秋》，授后苍、疏广。世所传《后氏礼》、《疏氏春秋》，皆出孟卿。孟卿以《礼经》多、《春秋》烦杂，及使喜从田王孙受《易》。”但是，孟喜“好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之”。这样的举措，既有沽名之意，又有擅改师法的嫌疑，于是遭致同门梁丘贺的有力反驳，他揭发说：“田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？”当时有精通方技的蜀人赵宾也学《易》，“持论巧慧，《易》家不能难，皆曰‘非古法也’。”当他称受《易》于孟喜时，好自我称誉的孟喜很是高兴。(74)

昭宣之时，儒生参政有了更多的机会，孟喜曾举孝廉为郎，做过曲台署长，病免后又为丞相掾。但是，在为学注重师法的西汉，当博士有缺，孟喜因《易》学出众而被众人推荐时，“上闻喜改师法，遂不用喜。”不过，孟喜的《易》学还是传承了下来，他亲授的同郡白光少子、沛国翟牧子兄，后来皆为博士。

史称有《孟氏京房》、《灾异孟氏京房》、(75)《孟氏章句》等著作，但都失传，清人孙堂《汉魏二十一家易注》、黄奭《汉学堂经解》中有孟氏《易》辑本。

（一）四正卦

从现存的零星材料看，孟喜的《易》学主要有四正卦、十二消息卦、六日七分等内容。有关孟喜卦气思想最详细的一则材料是唐僧一行在《卦议》中所引，现摘录其具体内容如下：

十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。京氏又以卦爻配期之日，坎、离、震、兑，其用事自分、至之首，皆得八十分日之七十三。颐、晋、井、大畜，皆五日十四分，余皆六日七分，止于占灾眚与吉凶善败之事。至于观阴阳之变，则错乱而不明。

…………

当据孟氏，自冬至初，中孚用事，一月之策，九六、七八，是为三十。而卦以地六，候以天五，五六相乘，消息一变，十有二变而岁复初。坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻，其初则二至、二分也。坎以阴包阳，故自北正，微阳动于下，升而未达，极于二月，凝涸之气消，坎运终焉。春分出于震，始据万物之元，为主于内，则群阴化而从之，极于南正，而丰大之变穷，震功究焉。离以阳包阴，故自南正，微阴生于地下，积而未章，至于八月，文明之质衰，离运终焉。仲秋阴形于兑，始循万物之末，为主于内，群阳降而承之，极于北正，而天泽之施穷，兑功究焉。故阳七之静始于坎，阳九之动始于震，阴八之静始于离，阴六之动始于兑。故四象之变，皆兼六爻，而中节之应备矣。(76)

据此，我们来具体分析孟喜的卦气学说。

孟喜认为，“坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻。”这样的说法是他把历与卦结合起来而论的结果。按照古历之说，年有四时、十二月、二十四节气、七十二候，按此推算，因每月有三十日，则一节气应合十五日有余，一候则五日有余。而按照《周易》的筮法，一月的日数，又等于筮法的七八九六之数的总和，故有“一月之策，九六七八，是为三十”之说。这样，“卦以地六，候以天五，五六相乘”，其意思是说，每月配五卦，每卦六日有余，每月有六候，每候五日有余，因为五为天数的中间数（“天五”），六为地数的中间数（“地六”），则五六相乘，正好为一月日数的三十。由此，“消息一变，十有二变而岁复初”，意思是说，一月有气候的阴阳变化（“消息”），一年十二个月即有十二个“消息”变化过程，此后，又是新的一年（“复初”）。

经过这样的推演，孟喜认为“坎、震、离、兑”有二十四爻，一爻主一节气，共主一年的二十四个节气。所谓“次主”，即依阴阳消息的顺序而匹合。但这样“主”的道理又是什么呢？

孟喜认为，坎卦居正北，其卦象本身是二阴抱一阳，这是阳气微萌，它表明坎的初六到上六的六爻分别与冬至（初六主配）、小寒（九二主配）、大寒（六三主配）、立春（六四主配）、雨水（九五主配）、惊蛰（上六主配）六个节气配应，也就是说，坎卦主管从十一月到正月的六个节气的过程，即是“坎运”的过程。而震卦居正东，东方为生气之始，其卦象为一阳负二阴，表明阳主于内，生气通畅，万物生生不息，而其爻从初九到上六分别配主春分、清明、谷雨、立夏、小满、芒种，主管的是从二月到四月的万物丰大的节气过程。离卦居正南，其卦象为二阳抱一阴，表明阴气微萌于地下，没有聚集彰显出来。其诸爻配主的相应节气为夏至（初九）、小暑（六二）、大暑（九三）、立秋（九四）、处暑（六五）、白露（上九），相应的月份为五月至七月。兑卦居正西，卦象为一阴居二阳之上，阴气充盈而阳气群伏，与其诸爻相应的节气为秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪，相应的月份为八月至十月，表明万物逐步萧肃，即所谓“天泽之施穷”。

由以上推演过程可以很明晰地看出来，坎、震、离、兑四卦的初爻分别配主冬至、春分、夏至、秋分，故说“其初则二至、二分也”。加上它们分别居于东南西北的四正位，孟喜把这四卦称为“四正卦”。

需要指出的是，筮法中有七八为少、九六为老的阴阳老少说法，孟喜认为坎卦的阳爻为七、震卦阳爻为九、离中阴爻为八、兑中阴爻为六，则坎之阳为少阳、震之阳为老阳，离之阴为少阴、兑之阴为老阴。按照阴阳老少之说，少者微弱未兴，老者兴起通达，则阴阳老少的说法与上述节气历程正相匹应。这些即是所谓的“阳七之静始于坎，阳九之动始于震，阴八之静始于离，阴六之动始于兑。故四象之变，皆兼六爻，而中节之应备矣”。

按照朱伯崑先生的看法，孟喜的这些推演，融入了《说卦》的八方四时说和《月令》中的四季配四方之说。而孟喜有所发挥的是，一方面他用奇偶之数和爻象解释这四卦，以阳爻奇数代表阳气，阴爻偶数代表阴气，把坎震视为阳气生息的过程，离兑是阴气生息的过程；另一方面他又根据阳进阴退的原理来说明四正卦所居的方位，即代表着阴阳二气在一年中的“消息”过程。这些正是象数之学的特征。(77)

由此可见，孟喜有关四正卦的理论中，融合了象、数、历的相关理论，通过自己的推演逻辑，把象数和历法结合到《易》学理论中。从功用而言，卢央在辨析四正卦的相关内容后评述说，四卦既主四正方位，也主四时，还主四方专王之气。这也就是郑玄注《易纬·乾凿度》“四维正纪，经纬仲序，度毕矣”所说：“四维正四时之纪，则坎离为经，震兑为纬，此四正之卦为四仲之次序也。”(78)

孟喜这些颇为复杂的推演，经僧一行整理制成以下《卦气图》（表一）：

表一　卦气图

说明：表据《新唐书》卷二十八上《历志四上》，有改动，改动处在以“月中节、四正卦”另成一栏，合“侯、卦”为一栏，以便直观。

对此，需要进一步说明的是，据《新唐书·历志》所论，除去四正卦后的其他六十卦，按照辟（君）、公、侯、卿、大夫的等级爵位分成五组（等），每组十二卦，以冬至所在月（十一月）为始，依月份次序排列，六十卦与月份的关系可以下表（表二）图示：

表二　五等卦表五等

说明：此表据前引《卦气图》而制。

上表中的十二“辟卦”为十二月之主卦。那么，上文的《卦气图》中的节气、候、卦在这样的五等卦中又是如何推演的呢？在孟喜看来，每月的月首是“节”，月中为“中”，二十四节气，因此又被分为十二“节”气和十二“中”气。这样，由于每卦主六日，自中气（即月中之日）配应公卦初爻开始，则从这个中气日开始经过六天的公卦主配后，顺次而来的是辟卦主配的六天，再依次到侯卦主配时，侯卦的内卦主配三天后当月即结束了，于是，侯卦外卦配主的另三天只能算到下个月的节气中。按此推理，每月节气之初的前三天是候卦的外卦主配。

按照上述推演，再来看十一月的大雪节气，由于未济是十月的侯卦，则十一月的大雪节气的前三天是侯卦中的未济卦之外卦主配，而后是大夫卦中的蹇卦主配六天，再是卿卦的颐卦配主六天，历经十五天而到十一月中气的冬至日，此时即由公卦的中孚卦的初爻主配，历经六天后由辟卦中的复卦主配，再经六天由侯卦的屯卦主配，此时，屯卦在十一月只能由其内卦主配三天，而后进入十二月“节”，其前三天由屯卦的外卦主配。这就是“自冬至初，中孚用事”的意思。由此，我们可以知道，侯卦在整个月份和节气的转变过程中发挥的是承前启后之功。

虽然如此，在上述《卦气图》中还有六十卦与七十二候的配主问题有待说明。在孟喜看来，每一节气有三候（初候、次候和末候），与之配应的卦即始卦、中卦和终卦。从图表中可以看出，初候二十四配公卦和侯卦，次候二十四配辟卦和大夫卦，末候二十四配侯卦和卿卦。这样，七十二候比六十卦多十二，六十卦却能主配七十二候的关键是，侯卦被分成了内外卦，即侯卦在五等卦中其实是二十四卦，换言之，即每个侯卦其实是主配二候的。

（二）十二消息卦

上述四正卦学说可以看做是孟喜对卦、历、数的整体性看法，进一步地，孟喜把辟卦的十二卦与十二月相配应，以说明阴阳的运行之理。

从《卦气图》中我们可以知道，十二辟卦（复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剥、坤）代表的是相应十二个月的“中气”，十二卦中的七十二爻，代表了七十二候。但为何偏偏是这十二卦，而非其他卦呢？先看下表（表三）这十二卦的爻象和卦象：

表三　十二消息卦表卦

说明：此表参朱伯崑相关解说制成，朱说内容参见《易学哲学史》上册，第116—117页。

对此，孟喜的推演逻辑是：此十二卦中的阴阳二爻的变化，体现着阴阳二气的消长过程，也说明了自然宇宙的变化之理。具体说来，复卦的一阳居五阴之下，表明阳气始动，为冬至十一月冬至次侯，经由临卦的二阳渐长，万物萌发后，到泰卦的三阴三阳，表明阴阳和交，生物滋长，直至乾卦六爻全阳，阳气繁盛，万物丰茂。这一过程是阳气盛发阴气消匿。而姤卦一阴居五阳下，表明盛极而反，阳气始退而阴气始起，直至七月，否卦中的三阴三阳说明阴可敌阳，阴阳难通，剥卦中五阴一阳，表明寒气涌至，生物枯弱，终而坤卦全阴，初爻为小雪次侯，天地始冻。

通过如此推演，十二月卦所蕴含的阴阳消长之理配应一年的节气变化，说明的是“消息盈虚，天行也”的易理。

（三）六日七分说

孟喜的卦气说无论如何注重卦与节气的推演，最终都必然要落实到卦爻配日的层面，才可能解决六十卦三百六十爻主三百六十天与一年实际上有三百六十五天有余之间的不对称关系。那么，如何使得三百六十爻与三百六十五天尚有余之间的配主关系得到合理的解决呢？

古人四分历以一年约为三百六十五又四分之一天，西汉中后期行太初历，大致也如此。(79)而按照一爻配主一天，六十卦三百六十爻配完三百六十天后，余下的五又四分之一天也须被三百六十爻所分配。这样，把一天分成八十分，则五又四分之一天可得四百二十分。六十卦分此四百二十分，则每卦得七分，加上原来每卦所主的六日，总合起来，每卦配主六日七分。这样，孟喜通过引入当时通行历法，把他的卦气说落实到实实在在的历法层面，起码在逻辑上使得他的学说具有相当的合理性。

关于孟喜的卦气说，僧一行评论说：“十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。”(80)我们现在难以见到孟氏《易》学如何以人事来说明卦气，但从上述梳理可以看出，孟喜的卦气说不仅承继了前人的《易》说，还对后世《易》学的发展发生了深远影响。此见后文。

二、京房的《易》学思想

汉代有两京房，都是《易》学名家，前京房史家无传，为武帝时人（见《易》学传授表）。本处的京房（前77—前37），《汉书》有传，本姓李，字君明，东郡顿丘（今河南清丰县）人，好音律，并吹律自定为京氏。(81)之所以定为京，大概一是因为前有《易》学名家名京房，二是因为“丘之绝高大者为京”（此说据《说文》、《尔雅》），京字有超拔于众之意。按《汉书·京房传》记载，其师焦延寿曾评论京房说“得我道以亡身者，必京生也”，则京房改姓应为年轻时所为。(82)按本传所载，京房举孝廉为郎，后任魏郡太守。他颇有用世之志，不仅与元帝争论何以任贤问题，还与当时权贵石显、五鹿充宗等人抗争，以致遭陷入狱，“弃市”而亡。京房学《易》师从焦延寿，发展出八宫、世应、飞伏等易说，又精于灾异占卜，推陈出新地建立了纳甲等筮占理论，对考课律令也颇有研究。

京房的著作颇多，《汉书·艺文志》说有“《孟氏京房》十一篇，《灾异孟氏京房》六十六篇”，但没有确指此即京房之作。《隋书·经籍志》确指京房有《周易飞候》、《风角要占》等著作，皆失传。今可见之《京氏易传》三卷为论者常道，(83)其佚著之辑本见于清人孙堂《汉魏二十一家易注》、黄奭《汉学堂经解》等。

（一）八宫体系

《四库全书总目》对现存的《京氏易传》评论说：“其书虽以《易传》为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合《易》义。上卷中卷以八卦分宫，每宫一纯卦统七变卦，而注其世应、飞伏、游魂、归魂诸例；下卷首论圣人作《易》，揲蓍布卦，次论纳甲法，次论二十四气候配卦，与夫天地人鬼四易，父母兄弟妻子官鬼等爻，龙德、虎刑、天官、地官与五行生死所寓之类。盖后来钱卜之法，实出于此。”(84)这一评说基本上说明了京房《易》学的内容架构。下面先看其八宫说。

京房不“诠释经文”，也不“附合易义”，而对六十四卦的顺序与作用问题提出自己的看法。他把六十四卦均分为“八宫”，以乾、震、坎、艮、坤、巽、离、兑八个重卦（“纯卦”）为顺序，以为各宫的本卦，分别统率各属本宫的其他七卦。它们之所以有统属地位，是因为每宫的其他七卦，都是由本宫卦的爻变而来，本宫卦每变一爻（或阳爻变阴爻，或阴爻变阳爻），即成此宫其他一卦。其变化的原则是：宫卦的上爻不变，(85)从宫卦的初爻顺次变到五爻，所成之卦分别为一世、二世、三世、四世、五世卦，而后再变五世卦中的第四爻成“游魂卦”，再变“游魂卦”的下三爻成“归魂卦”，加上本宫卦，即成一宫八卦。按照这样的原则变化，则八宫六十四卦的演变顺序成了以“乾”始而至“归妹”终，与《序卦》中的以“乾”始而至“未济”终的顺序不同。八宫六十四卦的演变顺次，可以下表（表四）清晰展示：

表四　八宫卦次表

说明：此表据惠栋《易汉学》之《八宫卦次图》补充而成。原图见惠栋：《周易述》（附《易汉学》、《易例》）下册，第580—583页。表参朱伯崑：《易学哲学史》（上），第121页，本处略有改变。

在此，有三点值得深究：

一是八宫的排列顺序问题。由表可知，八宫的“乾、震、坎、艮、坤、巽、离、兑”起于“乾”而终于“兑”，前四卦为阳卦，后四卦为阴卦。这样的排列序次，与《说卦》的相关思想有密切关联。《周易·说卦》曰：

乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。

这是人们熟知的乾父坤母、父母生六子的著名说法。京房认可这样的说法，但他从阴阳变化的思路出发，把《说卦》的顺序作了改变。他注“大有”卦说：“乾生三男”，“三男”即指“震、坎、艮”。(86)又说“坤生三女，巽、离、兑分长中下。以阳求阴，乾之巽为长女”。(87)按照他对坎宫归魂卦师卦的解释，“坎之变于艮，艮为少男，少男处卦之末，为极也。”(88)这是说艮为阳之极。进一步地，京房对艮宫中归魂卦渐卦作注说：“少男之位，分于八卦，终极阳道也。阳极则阴生，柔道进也。降入坤宫八卦。”这是说明艮为阳极之后，阳道生变而为柔道（阴道）。“阳极则阴生”，是《周易》的主旨之一，京房正是遵循这样的阴阳变化理路，来推演其八宫次序的。

二是京房以“游魂”、“归魂”来命名其宫卦中的卦名的道理所在。“游魂”之说出自《系辞》的“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”。按照京房引证的说法：

孔子《易》云：“有四易，一世、二世为地易；三世、四世为人易；五世、六世为天易；游魂、归魂为鬼易。”(89)

很明显，这是以“易”来涵括天地人鬼的说法。按照《周易》的天地人“三才”合于一卦，三才之道合于一体的古老思想，则京房引证此说，正是要说明他的《易》学理论的合理性。或者说，京房发挥以前的“三才”思想而发展出他的新说，以“游魂”和“归魂”来说明难以测度的“鬼易”。按照京房的理路，“游魂”卦是变五世卦的第四爻而成，但从本宫卦而言，则此一爻之变，实际上是恢复此宫卦的第四爻，亦即不变宫卦第四爻。以乾宫为例，其五世卦剥卦第四爻由阴变阳后，即成“游魂”之晋卦，此变以阴阳而言，即由其前的五阴之变而再变至阳，此阳虽精粹，但因为它位于外卦的四爻之位，意味着阳道还没得于正位，处于游离之态，故似游魂。这就是京房以“阴阳反复，进退不居，精粹气纯，是为游魂”注“晋”卦之义。(90)进而，变晋卦的下卦三爻即成大有卦，则大有的下卦恢复为本宫卦下卦（这其实是“游魂”卦的下卦变成了相反的卦），即乾已归位，故大有卦被称作“归魂”卦。其他七宫的情形，都可照此类推。

三是京房为何打乱了《序卦》中所说的顺序，只以爻变来推演六十四卦，却逻辑谨严。《京氏易传》的前两卷都是讲八宫六十四卦的，上卷讲“乾、震、坎、艮”四阳之宫，中卷讲“坤、巽、离、兑”四阴之宫。在此，我们仅以乾宫为例，把其中诸多解释阐发性的词语略去，留下一些结论性的说法，来看京房的推演思路。综略乾宫八卦如下：

《乾（纯阳用事）……阳极阴生，降入姤卦（）→姤（阴爻用事）……五行升降，以时消息。阴荡阳，降入遯（）→遯（阴爻用事，阴荡阳遁）……阴长阳消，降入否（）→否（内象阴长，纯用阴事）……阴长，降入观（）→观（内象阴道已成）……积阴凝盛，降入剥（）→剥（柔长刚减，天地盈虚）……阳息阴专，升降六爻，反为游魂，荡入晋（）→晋（阴阳反复，进退不居）……吉凶列陈，象在其中矣；天地运转，气在其中矣；乾道变化，万物通矣。乾分八卦，至大有复卦。六爻交通，至于六卦阴阳，相资相返，相克相生，至游魂复归本位为大有（）。故曰“火在天上，大有”，为归魂卦→大有（内象见乾是本位）……六位相荡，返复其道。……阴阳交错，万物通焉。阴退阳伏，返本也。乾象分荡八卦，入大有终也。乾生三男，次入震宫八卦。(91)

在乾宫八卦中，因为乾的六爻“纯阳”，故“阳极阴生”，从而有了姤卦中的一阴荡五阳，此为“阴爻用事”。阴既然开始发挥作用，则阳的作用随着阴之作用的发挥，自然就会消退一些。此即“阴荡阳遁”。接着，阴之效用继续增强，以致否卦的内卦为全阴的坤，虽然其外卦仍是全阳的乾，但这已经预示出“内象阴长，纯用阴事”。到了观卦，六爻中是四阴二阳，“积阴凝盛”，阴道已经形成。进一步地，剥卦是五阴一阳，则是“阳息阴专”了。至此，正如上引张行成所说的道理，必须另有变化，不然变就到了尽头，哪能体现生生不息的“易”之理呢。京房根据“乾道变化，万物通矣”的基本道理，认为阳的作用应该复归，故有晋卦中第四爻变为阳，大有卦的内卦变为三阳之乾。此即“阴退阳伏”的“返本”过程。以上的推演，即是乾宫中的阴阳变化，其趋向是阴长阳消。

与乾宫八卦讲阴长阳消之理相对，坤宫八卦则是讲阴消阳长。然而，乾坤两宫这样的过程中，阴阳并不是无限地长或消，而是“阴阳代位”，(92)“阴阳交互”，(93)“阴中有阳”。(94)事实上，在《京氏易传》的八宫体系中，每宫八卦的世、魂序列，都在于说明阴阳消长的变化之道，并以此说明事物的往复变化之理，其模式是：从一世到五世是渐进过程，至游魂始变，归魂为归。

在此应该说明的是，与《序卦》那种从卦义推论六十四卦自成思想体系的思路不同，在京房八宫六十四卦的新卦序系统中，由于他以阴、阳为基础，以本宫卦爻的自下而上的演变为基本原则，使得我们从每宫八卦卦爻的渐次演进上，即可直观看出每宫之中本宫卦的爻变对于其他各卦形成的意义。也就是说，从符号系统看，京房所创立的以爻变排列新卦序的方法，可以更为简易直接地推演出六十四卦，这是符合《系辞》中所说的“简易”精神的。另一方面，八宫卦的新体系也更为清晰地展现了阴阳消长、生生不息的易之理。京房说：

八卦相荡，二气阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰“生生之谓易”。(95)

上举乾坤两宫所展现的阴阳消长之理，从宇宙万物的变化层面看，即是这里所说的“二气交互不停”；从思想形成的理路看，即是以对立转化的思考方式，去说明宇宙和人世的变化之道。

（二）世应说

如果说八宫体系侧重于如何简易直接地理解《周易》的话，那么“世应说”则是京房通过对卦爻地位赋予新义，以说明人世之理。

按照以前的《易》说，关于爻位问题有“当位”、“应位”、“中位”等诸多说法，(96)京房大概从中受到启发，基于自己的世魂卦理论，而发展出世应说。京房注姤卦说：“定吉凶只取一爻之象。”(97)这是说，某卦的吉凶之义由此卦中的某一爻决定，即每卦都以其中某一爻为主，此为主爻。而有主即有从，即某卦的主爻一定有其从爻，这个从爻是“应”主爻而有，二者结合起来看，才能见某卦的特殊意义。那么，主、从爻是如何确定的呢？在京房的理论中，主爻即是世爻，从爻乃为应爻。如前所论，一宫八卦，各卦之变的依据是爻变。而依此爻变，即可确定世、应关系。具体来说：一世卦是宫卦的初爻所变而成，则初爻为世爻，四爻为应爻；二世卦因二爻之变所成，故二爻为世爻，五爻为应爻；同理，三世卦的世爻为三爻，应爻为上爻；四世卦与游魂卦都是四爻之变所成，故以四爻为世爻，初爻为应爻；五世卦五爻为世爻，二爻为应爻。所应注意的是，归魂卦内卦三爻皆变，以三爻为世爻，上爻为应爻；八纯卦以上爻为世爻，三爻为应爻。

京房在此世应关系基础上，又赋予各卦以现实的政治意义。在他的理论中，一卦六爻，从初爻到上爻，分别对应社会政治序列中的元士、大夫、三公、诸侯、天子、宗庙。下面略举几例，以说明世应说。

先看观卦（）：

威权在臣，虽大观在上，而阴道浸长。……诸侯临世，反应元士而奉九五。(98)

观卦为乾宫中的四世卦，故以四爻为主（世爻，诸侯），此即“诸侯临世”，初爻为从（应爻，元士），此即“反应元士”，合此二义即为“威权在臣”，意即虽然诸侯、元士能奉尚九五之尊的天子，但天子应注意这种奉尚背后的危机。

次看革卦（）：

二阴虽交，志不相合，体积阴柔，爻象刚健，可以革变。……诸侯当世，见元士。九五、六二为履正位，天地革变，人事随而更也。(99)

与观卦由乾道变化而来不同，革卦自坎演变而来，而坎又是“积阴以阳处中”，(100)故革卦虽然与观卦一样，四爻为主，初爻为应，但乾宫观卦的九五、六二是当位的，即便是“威权在臣”，也只需观其变，而坎宫的革卦中这二爻是不当位的，又因“爻象刚健”，故它们要“正位”，这就是“天地变革”的原因。

再看家人卦（）：

乾刚俱变文明，内外相应，阴阳得位，居中履正。……大夫居世，应九五立君位。……火木分形，阴阳得位，内外相资，二气相合。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟。(101)

家人卦内卦为离火，外卦为巽木，此即“火木分形”而“内外相资”。其九五、六二的阴阳二爻各得其位，则为“居中履正”。家人卦在巽宫中为二世卦，六二大夫为主为世爻，大夫为臣，臣道阴顺，九五天子为应爻，主道为尊。如此，才有君臣、父子、兄弟的各安其位，各得其宜。

由上可见，京房的世应说，并非是主从爻的简单应对关系，具体到一卦的吉凶判断，以及其他诸多意义的阐发，都必须把此卦置于某宫中的背景下，必须从此卦阴阳消长、爻位变化等多个层面相联而论，才可明晰京房要表达的意味。而这与他的飞伏说又有很密切的关系。

（三）飞伏说

京房的飞伏说，后儒有比较清晰的解说。如宋人朱震在其《汉上易传》中说：

伏爻者何？曰京房所传飞伏也。乾坤坎离震巽艮兑相伏者也。见者为飞，不可见者为伏。飞方来也，伏既往也。《说卦》巽其究为躁，卦例飞伏也。太史公《律书》曰：“冬至一阴下藏，一阳上舒。”此论复卦初爻之伏巽也。(102)

这就是说，京房的飞伏说，以《说卦》之意看，《说卦》以巽有顺之义，但其终究还是归于不安之躁。故从卦义看，巽卦的顺之义中其实还隐藏着与顺相反的它义。以《史记·律书》之说，复卦（）与冬至节气相匹合（参见上文表三孟喜《十二消息卦表》），其卦五爻为阴，仅初爻为阳，即所谓“一阳上舒”，而巽卦（）的初爻为阴，与复卦初爻相对。又因复卦内卦为震，纯卦之巽内卦依然是巽，而《说卦》以震为躁，以巽为顺，二者义相对立。故相对于复卦中的“一阳上舒”为显为飞而言，则巽卦中的“一阴下藏”，即为隐为伏。

按照以上理解，京房的飞伏之说的原理可综合为：显见为飞，隐藏为伏；有为飞，无为伏；来为飞，往为伏。下面例举京房的若干说法，以见其意。如他以“与坤为飞伏”注乾，又以“与乾为飞伏”注坤，这是说乾之纯阳为显为有，此阳为坤所不见，按照其八宫卦推演的逻辑，则乾之阳后隐有阴，坤之阴中伏有阳，故乾坤互为飞伏。他又以“与巽为飞伏”注震，以“与震为飞伏”注巽，注坎离、艮兑也是如此。这些说明，八宫卦之间都隐含有对立意义的卦象。(103)至于其他各卦，朱伯崑先生认为京房是以五行爻位说解六位爻象，如京房注夬卦“与兑为飞伏”，是说夬为坤宫五世卦，由纯阴的坤卦下五爻变为阳爻而成，坤卦五爻为阴，同兑卦中上卦的九五阳爻，互为飞伏。(104)

关于京房的飞伏说，朱伯崑认为其目的“在于本卦卦爻象外，又增一卦爻象，以便于说明卦爻辞的吉凶”，同时也“更便于比附人事的吉凶了”。(105)林忠军以为它“以阴阳变化的规律为基础”，“使卦与卦的关系也发生变化，由原来的外在联系（阴阳两爻互易，使一卦变成另一卦）深入到内在的联系形式（阴阳爻互含，使一卦含另一卦），极大地丰富了卦爻关系的理论”，(106)并对以后的术数之学产生了影响。

（四）纳甲说

京房的“纳甲”之说，实际上包含“纳支”，是指把历法中的“十干”和“十二支”纳入《易》学之中，与卦相配而阐释易理、占筮吉凶。其理路是，八宫卦各配以十干，卦的各爻又分别配以十二支。由于甲为十干之首，故称“纳甲”；另配十二支，故称“纳支”。对纳甲之法，京房有明确说明：

分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。八卦分阴阳，六位（配）五行，光明四通，变易立节。(107)

这里的八卦都是纯卦。乾卦内卦纳甲，外卦纳壬，此即“甲壬配内外二象”，(108)而坤内卦纳乙，外卦纳癸。其他六卦，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁。据此，其他卦纳天干的方法是：八宫中的某卦总由内、外卦组成（此内、外卦指经卦），根据此卦所在之宫的宫卦所变之爻，确定此爻是在内卦还是外卦，而后据此爻所在的经卦来确定由此经卦组成的相应纯卦，某卦纳天干，即从相应的纯卦之所纳。如京房注鼎卦说：“阴穴见火，顺于上也。中虚见纳，受辛于内也。”(109)鼎卦为离宫二世卦，所变之爻为二爻，此爻由阴变阳，在鼎之内卦，而内卦为巽，巽纳辛，故曰“受辛于内也”。其他各卦，照此类推。

关于“纳支”说，其原则是：“阴从午，阳从子，子午分行，子左行，午右行。”(110)方法如下：乾卦六爻，从初爻到上爻，分别配子、寅、辰、午、申、戌；坤的六爻也依次由下向上配未、巳、卯、丑、亥、酉；震卦六爻依次配子、寅、辰、午、申、戌；巽卦六爻依次配丑、亥、酉、未、巳、卯；坎卦六爻依次配寅、辰、午、申、戌、子；离卦六爻依次配卯、丑、亥、酉、未、巳；艮卦依次配辰、午、申、戌、子、寅；兑卦依次配巳、卯、丑、亥、酉、未。

参照惠栋《八卦六位图》，综合二者成表（表五）如下：

表五　八卦六位表

说明：此表据惠栋《八卦六位图》之说（参见《周易述》下册所附《易汉学》，第575—577页），表引自《易学哲学史》上册，第128页，朱伯崑先生名之为《八卦纳甲图》，此处不从朱说，而取惠栋说。

需要说明的是，京房的易学理论中，还以二十八星宿配各卦六爻之位，这与“纳支”密切相关。略举几例说明：如注否卦说“柳宿从位降乙卯”，(111)否卦为乾宫三世卦，由乾卦渐次变内卦三爻而成，所变之爻都在内卦，内卦的纯卦为坤，坤内卦纳天干之乙，又因否卦是变第三爻而成，坤卦第三爻配卯，故说“从位降乙卯”。再如注大有卦说“轸宿从位降甲辰”，(112)大有为乾宫归魂卦，所变三爻位于大有内卦，是乾卦的归位，而乾内卦所纳天干为甲，乾卦第三爻配辰，则大有第三爻所成干支为甲辰。“轸宿从位降甲辰”，是说轸宿降位于大有的第三爻上。

古人的天文知识系统，由太阳在二十八星宿的位置来推知一年的季节变化，据《礼记·月令》所载，日在荧、奎、昴、毕、东井、柳、翼、角、房、尾、斗、婺女十二宿，分别与一到十二月相应。京房以宿配卦，以爻表月，这与他的“起月”“建侯”等学说息息相关，是更为繁富的阐说。在此略而不述。(113)

（五）五行说

古老的五行理论与《周易》的关系向来密切，《说卦》基于取象和取义两个路向，以乾为金，坤为地（即土），震象草木花开，故可配木，巽亦为木，坎为水，离为火，艮为山（即土），兑有刚义，故配金。《说卦》这些思想是基于八卦的总体象义而有，还没有把五行与卦爻等联系起来立论。京房别创一路，把五行引入各卦当中，发展成他的五行说。大致说来，京房的五行思想主要体现在以下二个层面。

其一是五行爻位说。综合《京氏易传》可知，京房以乾兑为金，坤艮为土，坎为水，离为火，震巽为木。他说：“八卦分阴阳，六位（配）五行。”(114)可视为他五行爻位说原理，即以五行配八宫卦以及各卦的六爻。下面先列《五行四时十二月》（表六）和《五行六位》（表七）二表，以见其渊源概貌，再简略申述内容。二表如下：

表六　五行四时十二月表

说明：此表据《月令》及朱伯崑之解说而制成，朱说参见《易学哲学史》上册，第131—132页。

上表由《月令》的五行四时十二月说而来。按《月令》之说，春德在木，夏德在火，秋德在金，冬德在水，土居中央，其德广布于四季。由表可知，其中寅卯为木，巳午为火，申酉为金，亥子为水，丑辰未戌为土，这些是五行与十二支的关系。而据京房的“纳支说”可知，六十四卦各卦的六爻纳支，同此五行与十二支的理论结合起来，“纳支”其实也就是纳五行。

以乾坤两卦为例，其六爻纳支转化为纳五行的结果是：乾卦六爻自下而上，对应的分别是子水、寅木、辰土、午火、申金、戌土，坤卦六爻从初爻至上爻对应的分别是未土、巳火、卯木、丑土、亥水、酉金。综合其他六宫卦的六爻与五行十二支的配应关系，则八卦的五行六位关系，可由下表（表七）示明：

表七　五行六位表

说明：此表引自朱伯崑《易学哲学史》（上册），第131页，略有改动。

依此方法，其他卦的各爻也分别各有五行配应，故由三百八十四爻而成六十四卦之“易道”、“易理”，都可视为由五行关系组成。

以兑卦为例，来看京房是如何以五行爻位来解释卦的。其解兑卦说：

积阴为泽，纯金用体。……土木入兑，水火应之。二阴合体，积于西郊。……与艮为飞伏。……内卦互体见离巽，配火木入金宫，分贵贱于强弱。(115)

按照五行相生的古老说法，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，与此相对，又有五行相胜（克）说，水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。这里的“泽”由古老的“兑为泽”之说而来，则“积阴为泽”是指水，此为兑之形与象，京房认为兑是“纯金用体”，其理在于：按照金生水之说，由金兑之“体”生水兑之形，正合相生的体用之义。由于兑与艮互为飞伏，而八宫体系中八纯卦上爻不变，再参照《五行六位表》所示，艮上爻配木，兑的初爻到上爻分别配应火、木、土、水、金、土，加上兑卦一、四爻应位，故说“土木入兑，水火应之”。兑卦二、三、四爻成离，三、四、五爻成巽，这是兑卦中的“互体”。而离为火，巽为木，艮为金，且艮是艮宫的本宫卦，故说“内卦互体见离巽，配火木入金宫”。诸如此类，即是京房以五行配爻解卦的方式，而在这样的过程中，他又把五行的相生相克说引入解卦的过程中。

其二为五行相生相克说。五行的相生相克之意被京房运用于解卦，其相生关系往往被说成是“资”、“合”等，如他解艮宫二世卦大畜，由于大畜是艮上乾下，其配五行后为乾金在艮土下，再加上大畜是以变本宫的艮卦六二之阴为九二之阳而成（“阳进阴止”），故他说“山下有乾，金土相资，阳进阴止，积雨润下，畜道光也”。(116)又如他解咸卦说：“土上见金，母子气合。”(117)咸卦上兑下艮，属兑宫三世卦，而兑金艮土，土又生金，加上此卦六二、九五应位，阴阳“二气交感”，故说“母子气合”。(118)但也有“合”中潜在着对立乃至凶的关系，如解旅卦说：

阴阳二气交互见本象。……火土同宫，二气合应。阴阳相对，吉凶分乎阴位。上九阳居宗庙，得丧于易。六五为卦之主，不系于一，凶其宜也。(119)

旅卦离上艮下，属离宫一世卦，离火艮土。这里的“本象”是指离上艮下，是火在山上有燃而不止的“旅动”之象。又因为在八宫卦中，离为阴，艮为阳，故说“火土同宫，二气合应”。旅卦中的离之初九为阳，在旅卦的第四爻，艮之下爻为阴，在旅卦的初爻，加上离为阴、艮为阳的缘故，故说“阴阳相对”。而旅在离宫，卦的主爻为六五阴爻，但离卦的世爻为上九宗庙，则此卦潜在地有二主，这就是“不系于一”。因此，即便离宫旅卦“火土同宫”，有火生土的应合关系，但因为“吉凶分乎阴位”（指六五阴爻），其结果往往是“凶其宜”。

与京房这种解旅卦以“阴阳相对”而暗含凶的情形不同，在解同人卦时，他认为五行关系有着决定性的意味。同人卦属离宫归魂卦，与坎飞伏。此卦乾上离下，乾金离火，即金在火上。京房解同人说：“上下不停，生生之义，易道祖也。天与火明而健，阳道正阴气，和也。”(120)离属阴卦，此卦中由“阳道”（乾）正之（“阴气”）。又由于火务上，乾务健，故说“上下不停”。但是，由于火克金，又因为同人卦的“归魂”是复归本宫的离，故与同人飞伏的是坎。而坎为水，水克火，因此，“火上见金，二气虽同，五行相悖。”(121)这类由五行相克来解卦的明显例子很多，京房以“刑”、“冲”等词语表述其意。如解震宫归魂卦随卦时，由于随卦下震上兑，兑金震木，金又克木，故说“金木交刑，水火相敌”。(122)

凡此之类，都是京房运用五行的“生”、“克”之意来解卦。值得注意的是，京房并没有简单以生、克关系来说明卦义，而总是在分析某卦中所蕴含的阴阳、五行、爻变、星宿等诸多因素后，再做相应的判断。也就是说，如果某卦中有五行相生的情形，但其他因素却影响了这种相生关系，则此相生关系并不能成为此卦主旨，如前所论的离宫咸卦，以及坎宫节卦。(123)同样地，如果某卦中有五行相克的情形，而其他因素弱化或消解了那种相克作用，则此相克之意也无法作为某卦的主旨。如解乾上震下的巽宫四世卦无妄时，由于乾金震木，京房说此卦是“上金下木，二象相冲”。(124)可因为无妄卦由巽卦的六四阴爻变为九四阳爻而成，这样的“变”是阳升阴降，故京房终而认为无妄卦是“阴阳升降，健而动，内见一阳应动刚。五行分配，吉凶半矣”。(125)由此可见，京房的五行说，在广泛运用八宫、飞伏等理论的同时，也把古老的阴阳理论深度拓展到他的五行解八卦的过程中，这不仅使得其五行说更具辩证意义，也为后人对“易者，变也”的易道和易理的理解，打开了新的视野。

（六）卦气说

京房《易》学思想中另一个为后世所注重的内容是卦气说。我们知道，京房《易》学最直接的思想资源是孟喜的《易》学，其卦气说既是对孟氏《易》学的继承，也是发展。(126)前文已对孟氏卦气说作了分析，这里仅就京房卦气说不同于孟氏说的地方，略作分析。

首先，与孟喜把坎、震、离、兑作为四正卦，而仅以其他六十卦三百六十爻配一年的天数方法不同，京房把这四正卦二十四爻也纳入一年日数匹配之中，即以六十四卦三百八十四爻配一年的天数。他说：“分六十四卦，配三百八十四爻，成万一千五百二十策，定气候二十四。”(127)其具体方法是：四正卦的初爻分别主二至二分，即坎之初爻主冬至，离之初爻主夏至，震之初爻主春分，兑之初爻主秋分，每卦各当七十三分；颐、晋、升、大畜四卦，每卦各当五日十四分，其之所以不是六日七分，是因为这四卦已各分出七十三分给四正卦；其余各卦当六日七分。(128)另一方面，京房把四正卦纳入一年的月份当中后，《说卦》中的八卦方位说也在他的卦气说中得以体现。(129)八卦所当月份为：坎当十一月，离当五月，震当二月，兑当八月；而乾主立冬当十月，坤主立秋当七月，巽主立夏当四月，艮主立春当正月。据此，可成京房的《八卦卦气图》如下（图一）：

图一　八卦卦气图

说明：此图引自朱伯崑：《易学哲学史》，第136页。

由图可知，“子”为冬至，“午”为夏至，从“子”开始向左运转到“午”，是阳气萌发到旺盛的过程；而从“午”开始向右运转到“子”，则为阴气萌发至旺盛的过程。这就是他所说的“阴从午，阳从子，子午分行。子左行，午右行”的意思。(130)

其次，与孟喜以四正卦二十四爻主二十四节气不同，京房依次以坎、巽、震、兑、艮、离的初爻和四爻共十二爻主二十四节气。又依其纳支说，据太初历以正月为岁首，另配以“十二支”。他说：

立春正月节在寅，坎卦初六，立秋同用。雨水正月中在丑，巽卦初六，处暑同用。惊蛰二月节在子，震卦初九，白露同用。春分二月中在亥，兑卦九四，秋分同用。清明三月节在戊，艮卦六四，寒露同用。谷雨三月中在酉，离卦九四，霜降同用。立夏四月节在申，坎卦六四，立冬同用。小满四月中在未，巽卦六四，小雪同用。芒种五月节在午，震宫六四，大雪同用。夏至五月中在巳，兑宫初九，冬至同用。小暑六月节在辰，艮宫初六，小寒同用。大暑六月中在卯，离宫初九，大寒同用。(131)

这里有三点值得注意：一是由于以正月为岁首，其节气是从立春开始，故从立春到大暑为上半年六个月共十二节气，下半年则是从立秋到大寒十二节气。二者的节气是相互对应的，如上半年正月中的立春对应下半年七月的立秋，二月的春分对八月的秋分，三月的清明对九月的寒露，余者顺次类推。二是“同用”问题，从卦主节气而言，一卦二爻主四个节气，一爻主两个节气，即两个节气同用某卦的某爻，如坎的初六配立春和立秋，六四又配立夏与立冬，余皆类推；从地支配节气而言，如一爻配两节气一样，一支也配两节气，如亥配春分和秋分，卯配大暑和大寒，这也是同用。三是阴阳升降问题，由于京房认为“建子阳生，建午阴生”，(132)即是说自“子”始阳气萌动，自“午”始阴气萌发，则从立春到大暑的上半年是阳之兴，反之，自立秋到大寒的后半年是阴之兴。很明显，这是以阴阳升降来说一年的气运。

正如前文已经指出的，京房的《易》学思想，无论哪个层面的理论，从原理上讲，都是以阴阳的升降、相对、转化、交合等关系为前提和参照的。而这说明他对“生生”、“变”、“新新”等易理有深度的察悟。京房说：

八卦相荡，二气阳入阴、阴入阳，而起交互不停，故曰“生生之谓易”。天地之内，无不通也。

新新不停，生生相续，故淡泊不失其所，确然示人。阴阳运行，一寒一暑；五行互用，一吉一凶。(133)

时有屯夷，事非一揆，爻象适时，有吉有凶。人之生世，亦复如斯。或逢治世，或逢乱时，出处存亡，其道皆系《易》云。大矣哉，阴阳升降。(134)

这三段话，可视为京房对自己的思想与人生关系的自我说明。在京房看来，由于“天地运转，气在其中矣”，(135)则易的生生不息之理，即来自于阴阳二气的交互不停。而从“易”之为“变”的角度看，在阴阳交互、八卦相荡的运变过程中，天地万物都是“生生相续”、“新新不停”的，这个过程既是淡泊的自然无为，又是无所不在的通达四方。它是自然的，更是实在的，人能认知它，也应该去察悟它。因为，这个过程所蕴含、体现的吉凶、适变之理，“皆系《易》云”，故《易》对于人世治乱相转和人生出处存亡的意义，“亦复如斯”。

三、孟、京《易》学的思想史意义(136)

如今可见的材料表明：先秦《易》学与汉代《易》学有义理阐发与象数发达之别，前者以不断形成的《周易》的“十翼”（即《易传》）为代表，后者则是孟、京《易》学在汉代的大行其道，它们都被立于博士之官，进入官方儒学系统，习京氏者不少，受孟京《易》学影响的更多。到了魏晋之际，王弼注《易》，疏通大略，得意忘言，复又恢复至义理阐发之途。

就思想的传承来看，《易》书虽然免遭秦火，但在自武帝时期开始渐盛的儒学中，《易》学并没有占据主导地位。出于政治教化和帝国行政的需要，当时的儒学人士，多以阐发《尚书》、《诗经》和《春秋》公羊的微言大义为主导。到了孟喜那里，他并没有承续“善为《礼》、《春秋》”的家学，而是遵父命从田王孙学《易》，又因为他得到与《易》相关的阴阳灾变书，故他的《易》学，一方面注重吸收当时流行的“天人合一”的《春秋》公羊思想，另一方面，他又着力把阴阳之义引入自己解《易》的过程中。这样，他通过对“七日来复”，“先王以至日闭关”，(137)“帝出乎震”，(138)以及《周易》关于阴阳寒暑吉凶等易理易义的深入阐发，建构了包含历法、卦气、占筮等内容的象数易系统。这一以卦气理论为主要内容的《易》学系统，为后来京房、郑玄、荀爽、虞翻等人的《易》学思想以及《易》纬的爻辰说提供了颇为坚实的阐发基础。(139)

京房作为孟氏《易》学的传人，其直接师承是焦赣，(140)《汉书·京房传》评价京房受学于焦氏后说：“其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。房用之尤精。好钟律，知音声。”这一评论，说明了两点：一是生活于西汉后期的京房，随着公羊家们对基于《春秋》和《尚书》的阴阳灾异系统建构的成熟与大量运用，引阴阳灾异入《易》学，除了师承原因外，也是时风的影响和《易》学理论创新的需要。二是京房本人精于历律、音声，他承续《淮南子》、《月令》等相关的思想资源，(141)把阴阳、五行、星术、占筮、历律、音声等内容融合到他的《易》学思想中，这既是继承，更是创新，比孟氏学更为精深博大。上文的梳理，可谓明证。

就思想与现实社会政治的互动关系看，由于其中起桥梁作用的是人，故某一时期思想的转向与社会政治的变化，都取决于人的思想和行动。孟、京《易》学在西汉中后期享誉士林，且被立于博士官，除了他们阐发的《易》学新义新论外，与二者热衷于介入社会与政治也有关系。(142)据前引《汉书·儒林传》所记载的孟喜“好自称誉”二事，可知孟喜对自己的《易》学是充满自信的，他之所以要自誉其名，目的大概是想提高自己的社会声望。京房更是试图以《易》学匡正政治，《汉书·京房传》所记载的京房事迹，除了最初的“考课法”外，其他的都是以阴阳灾异和《易》学为根据上疏论事，故有研究者认为，京房的《易》学是“究灾异之深旨，导政教于正路”，“明占气之术，知将来之休咎”，“探卦候之学，以推天人之变”。(143)京房的《易》学虽精深博大，但壮年的他最后落得个“弃市”的下场，或许正是他过于参与政治的缘故。(144)纵观两汉思想家，现实人生能与政治保持距离者，其人其学都能成其大，前汉有董仲舒，后汉有王充、郑玄；凡与政治纠葛不清者，其学虽大，其生虽或有荣贵，死却非苦即惨，贾谊、京房、刘歆即为明证。

孟、京《易》学另一重要的意义在于象数《易》学理论和方法的确立。通过对六十四卦的重新阐发，融通天人之义，是孟、京《易》学的主要特征之一。然而，当他们努力把阴阳、卦象、爻变、律历、蓍数、占卜都一股脑纳入易卦后，即便如今我们可以从中挖掘出许多天文历法等知识，但其中以卦推天时测人事，以占筮预决吉凶的筮法新体系的形成，既是对义理《易》学的变革，也为象数《易》学流入民间奠定了理论和方法的双重基础。自此以后，卜筮意义上的《周易》在民间得到广泛传播，绵延至今。(145)

第四节　刘向的儒学思想

这一时期中，在儒家思想史上，一个比较有影响的人物应是刘向。刘向字子政，本名更生，成帝即位时（前32），因为重被任用而更名“向”。生于昭帝元凤二年（前79），卒于成帝绥和元年（前8）。(146)其父祖相继为宗正（父德、祖辟疆、从曾祖郢客），其高祖楚元王刘交，是刘邦的同父少弟。刘向十二岁时，“以父德任为辇郎”。宣帝神爵二年（前60）被擢为谏议大夫，其后因伪铸黄金下狱，其兄以一半家产赎其罪，宣帝“亦奇其材，得逾冬减死论”。甘露三年（前51），参与石渠阁会议。元帝即位之初（前48），太傅萧望之、少傅周堪推举他出任宗正，三人与侍中金敞“同心辅政，患苦外戚许、史在位放纵”，谋罢外戚以及宦官弘恭、石显之权，谋泄未行，反与周堪一起下狱，萧望之被罢官。后来，刘向指使亲戚上书讼冤，并指斥外戚宦官弄权，但结果更加触怒了政敌，被免为庶人，萧望之亦自杀。元帝永光四年（前40），周堪及其学生张猛（出使西域的名臣张骞之孙）自杀，刘向感伤不已，作《疾谗》、《救危》等文，“依兴古事，悼己及同类也”。成帝即位的建始元年（前32），刘向被重新启用，任光禄大夫，上书议论郊祀和庙制，其幼子刘歆也在此年为黄门郎。成帝河平三年（前26），“诏向领校中五经秘书”，撰成《洪范五行传论》共十一篇上奏。其后的十年间，刘向“睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。及采传记行事，著《新序》、《说苑》凡五十篇奏之”。(147)自此，刘向不断上疏论政，但几乎都没被采用，至成帝绥和元年四月卒。子刘歆承其校书之业。

刘向一生坎坷，虽未得大用，却矢志不渝。史书说他“为人简易无威仪，廉靖乐道，不交接世俗，专积思于经术，昼诵书传，夜观星宿，或不寐达旦”。这些大概得自于他的家风。(148)然而，刘向一生所处的正是西汉帝国的盛衰交替之际，作为深谙儒学的宗室之后，他对汉王朝有非同寻常的忠诚；作为想施能救弊的士大夫，他又有强烈的危机感和责任感。这从他解释自己为何上疏的话中可以看出。他曾对好友陈汤说：“灾异如此，而外家日盛，其渐必危刘氏。吾幸得同姓末属，累世蒙汉厚恩，身为宗室遗老，历事三主。上以我先帝旧臣，每进见常加优礼，吾而不言，孰当言者？”(149)事实上，这段话是刘向一生心境的写照，也是那个时代儒者心灵和精神的自我旁白。

一、撰述与经学

刘向对于后世的意义，今人多注重其校书所成就的创始目录校雠学之功，以及他的五行思想，而有意无意忽略了他在汉代经学和思想演变中的地位和作用。事实上，比之于其子刘歆在两汉之际的经学活动，刘向本人对经书的整理和阐释，以及他编著作品中所体现出的思想趣向，也不容忽视。

据《汉书·楚元王传》所附《刘向传》记载，刘向年轻时的文章辞赋是出类拔萃的，又因为其父好黄老术，故在很小的时候就看了《枕中鸿宝苑秘书》，信奉其中的“神仙使鬼物为金之术”和“重道延命方”，“献之，言黄金可成”，结果是“费甚多，方不验”，以致下狱论死。大概这次教训颇为惨痛，至宣帝五凤三年（前55）待诏金马门，奉宣帝命习《穀梁》，到甘露三年（前51）参与石渠阁会议，这五年间刘向可谓“脱胎换骨”，其经学素养无疑得到很快的提高。但他辅政不成，于元帝初元二年（前47）二次下狱被免为庶人后，参政无门，刘向就致力于议政和著述，成为西汉少有的宗室大儒。从青年到壮年这样的经历，对刘向以后校书尤其是著述思想的形成有不可估量的潜在影响。对此，徐复观深入仔细地研究《新序》和《说苑》后认为，“以刘向的家世及其遭遇，他的思想是始于政治，终于政治，乃当然之事”，(150)其思想中“人君能任贤纳谏”是针对现实的一面，“天下为公”是其突破现实政治的理想的一面，而刘向对有关禄在学中、报仇与报恩、立身处事等问题的编纂，也把自身由深刻的现实经验而来的诸多感触融合其中。(151)

由于《新序》和《说苑》是否为刘向所最初编纂，至今尚有争议，它们在多大程度上体现了刘向本人的思想，也难有定论。在此，我们仅依据史书中的有关记载，以及《新序》和《说苑》本身的材料，对刘向的编撰和著述与经以及经学的关系略作申论。

先看《诗经》。据《汉书·楚元王传》记载：

元王既至楚，以穆生、白生、申公为中大夫。高后时，浮丘伯在长安，元王遣于郢客与申公俱卒业。文帝时，闻申公为《诗》最精，以为博士。元王好《诗》，诸子皆读《诗》，申公始为《诗》传，号《鲁诗》。元王亦次之《诗》传，号曰《元王诗》，世或有之。(152)

这是说，刘向高祖楚元王及诸曾祖，都深谙《诗》学。无论从师法还是从家法上讲，刘向都可能非常熟悉《鲁诗》。而据徐复观考证，《新序》与《韩诗》完全相同者二十二条，相近的有十三条，《说苑》中与《韩诗》相同或相近者近四十条，(153)由此可知，无论两书是否为刘向所独立编纂，这些情况都说明他并没有后人在论汉代经学时所强调的师法或家法意识。相反，如果它们是刘向独立编纂，则表明他博采他书，突破了官方儒学所极度强调的师法限制；而如果如前人所论，二书先有初本，刘向仅是“序次”分类的话，则表明刘向有很强的求真和求实意识（“史”的意识），而不随意删改初本，这无疑与其校书的精神是一致的。进一步地，再参照刘向上疏中引经据典的情况，且以元帝永光元年（前43）的《上封事疏》为例。此疏是史书所见刘向最长的一篇谏书，引《诗》十一次，引《易》四次，《论语》一次。这说明刘向对《诗》义有深刻的理解和纯熟的运用。而从其内容看，刘向是把“诗”当做“史”来运用，以说明天与人、君与臣之间“和”的重要性。(154)事实上，这篇谏疏的目的刘向自己说得也很明确，即，“臣幸得托肺附，诚见阴阳不调，不敢不通所闻。窃推《春秋》灾异，以救今事一二，条其所以，不宜宣泄。”这里虽然说主旨是以《春秋》灾异之理来救世，但从其引《诗》的情形看，以经学的眼光视之，则也可说是以《诗》解《春秋》，即后世所说的“以经解经”。(155)

次看《尚书》。据《汉书·艺文志》载：

古文《尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。率简二十五字者，脱亦二十五字，简二十二字者，脱亦二十二字，文字异者七百有余，脱字数十。……古文读应《尔雅》，故解古今语而可知也。(156)

《艺文志》据刘歆的《七略》而成，而《七略》又源自刘向的《别录》，则此处说刘向云云，其实应是刘向自己校书所得的结果。(157)这里所揭示的事实，均为争论今古文问题、《尚书》流传问题的双方所承认。撇开《尚书》篇目的今文、古文分歧不论，还有两点值得重新审视：一是以刘向用中古文校三家《尚书》而言，其对《尚书》文字的返本归源即有不朽之功，因为“古文读应《尔雅》，故解古今语而可知也”。这是说，刘向所见的《尚书》与今文《尚书》三家有七百字不同，又因为古文的音义以《尔雅》为准，加上《尔雅》为汉人常识，故对各家《尚书》文字的校正，乃至对经义的理解，都可通过《尔雅》来比对今古两类文字音义的异同，而得到相对顺畅的解释。刘向这次校正的结果，很可能就是《艺文志·六艺略》中有关《尚书》条末尾所提到的“入刘向《稽疑》一篇”。二是刘向作过《洪范五行传论》，且为后世所推崇，班固《五行志》录存甚多。(158)这从侧面证明刘向对《尚书》的研究，甚至超越了那些《尚书》学博士。否则，以班固治史之谨严，为何不录更多的其他《尚书》博士的著作，而偏偏大量选录没有被立于学官的刘氏之论。(159)班固去刘向不远，其所取材的材料底本，应该与事实比较接近。其《志》多选录刘氏父子的五行说，其中一个重要的原因，大概就是刘氏之说在当时已经发生广泛影响，乃至不得不录。这就是班固在刘氏父子传的“赞”中所说：“刘氏《洪范论》发明《大传》，著天人之应。”由此可见，由刘向开始，古文《尚书》开始真正成为经学的中心问题之一，而由刘向深度阐发的“洪范五行”思想，又成为中国古代思想和政治的重要问题。(160)

再看《礼》经。《仪礼》、《礼记》、《周礼》的“三礼”定名，自东汉郑玄始，其前《仪礼》称谓多变，或以《礼》，或以《士礼》，或以《礼经》。《史记·儒林传》所说“于今独有《士礼》，高堂生能言之”，即指《仪礼》。(161)下面据郑玄所注《仪礼》的篇次（即今见《仪礼》，也是刘向《别录》中的篇次），与郑玄《仪礼目录》所列大小戴礼中所谓“仪礼”的篇次相较，以见刘向对礼学的整理与经学及其思想的可能关系。列表（表八）如下：

表八　今本《仪礼》、大小戴礼所载《仪礼》篇次表

说明：表据《十三经注疏》之贾公彦《仪礼注疏》所引郑玄《仪礼目录》。

由表可见，今本与小戴本从第一到第七的篇次是相同的，大戴本的前三篇与今本和小戴本相同，大戴本的第十到第十三的篇次与另两本的第四到第七的篇次相同，余者篇次皆不同。(162)由于两戴本先于刘向，则这样的差异表明，要么刘向另据别本而重新编订篇次，要么他根据自己对礼学理解而改变目次，但无论何种情形，都表明刘向是不怎么同意其前有关礼学的看法的。那么，何种原因让刘向取此编次呢？贾疏或可说明其一二原因。其疏曰：

其刘向《别录》，即此十七篇之次是也，皆尊卑吉凶次第伦叙，故郑用之。至于大戴即以《士丧》为第四，……《丧服》第十七。小戴于《乡饮》、《乡射》、《燕礼》、《大射》七篇亦依此《别录》次第，……《觐礼》为第十七。皆尊卑吉凶杂乱，故郑玄皆不从之矣。(163)

贾公彦认为，郑玄之所以同意各家都以冠礼为首，是因为他据《周礼》大宗伯所掌五礼——吉、凶、宾、军、嘉而言。而刘向的篇次，在贾氏看来是依据“尊卑吉凶次第”，郑玄也认可这样的次序，但两戴的篇次是“尊卑吉凶杂乱”，故郑玄不从。(164)细较三本篇次，可知《别录》的第一、二、四、五、六、七、九为嘉礼，三、八、十为宾礼，十一到十四为凶礼，后三者为吉礼。不过，郑玄的《目录》所说和贾疏的辨析，都没有很好地说明刘向为何如此编次。

虽然按礼的性质来看，刘向没有遵循《周礼》吉凶宾军嘉的顺次，但他的编次中暗含着这样的逻辑顺列：人之成人，冠、婚为本，而按照汉代的察举制度，士人经世致用多由乡里称誉而达名于州郡以致于朝廷，故有“士以职位相亲，始承挚相见礼”，(165)而后“诸侯之乡大夫，三年大比，献贤者能者于其君，以礼宾之，与之饮酒”。(166)很显然，这是以汉代郡县政体作为潜在依据而建立的士入仕的过程之礼。而后便是“州长春秋以礼会民，而射于州序之礼”，(167)而“诸侯无事，若卿大夫有勤劳之功，与群臣燕饮以乐之”，(168)“诸侯将有祭祀之事，与其群臣射以观其礼。”(169)这是与众乐，是州郡、诸侯属国内“和”的境地。如此还非天下太平，故“诸侯相于久无事，使卿相问之礼，小聘使大夫”，(170)这样又有“主国君以礼食小聘大夫之礼”，(171)这是宗室之乐，没有祸起萧墙的兄弟争位，没有刀光剑影的诸侯反叛。至此，国泰民安，君臣安位，乃有“诸侯秋见天子之礼”，(172)此即“觐礼”。这是一个由低向高的仪礼过程，是一种颇为理想化的自庶人以至于天子的相交和乐之礼。

然而，人终究要归于死，故有“丧服”，“天子以下，死而相丧，衣服、年月、亲疏、隆杀之礼”，(173)这是另一种意义上的差等序列，由宗法而来。丧之大者，父丧母丧，故有“士丧其父母，自始死至于既殡之礼”；(174)殡后乃葬，故有“请启期”的既夕礼；(175)“士既葬父母，迎精而反，日中祭之于殡宫以安之。”(176)此为《士虞礼》。至此，如前文所论，汉以“孝”治天下，则此类凶礼，是“孝”的体现。非但普通士人如此，诸侯之士也不例外，故有“诸侯之士祭祖祢”的“特牲馈食之礼”，(177)再向上，即是“诸侯之卿大夫祭其祖祢于庙”的“少牢”之礼。(178)按宗法之意，诸侯卿大夫皆为诸侯的小宗，以诸侯王所在一支为大宗，而相对于天子，诸侯又成为小宗，天子为大宗。至此，方有诸侯或天子参与的“有司彻”之礼。(179)这三类礼是“慎终追远”，为吉礼。

由此可见，刘向对《仪礼》的新编次，隐含的是他对礼学内涵和形式的双重新理解，他一面试图从礼之内容上体现出士人“修身——治国”的古老传统，这是他坚守儒家精神的体现，也是整个先秦思想核心理念——“和”的精神的体现。而在这种“和”的理解上，他几乎扬弃了天人感应的公羊学弊端，而专注于人世的日常生活。这与他上疏中屡屡强调灾异说，有着很大差异，无须多论，这种差异源自礼学与《春秋》学的主旨的不同。另一方面，他又力图从礼之仪式上体现出等级变化，士、卿大夫、诸侯、天子的礼仪在刘向的目次中界限分明，这是儒家差等思想在大一统帝国背景下的新诠释。

刘向对礼学的另一个富有启发意义的阐释是，他用简短的语言对《礼记》（小戴礼）四十九篇的内容作了判断，这是他试图把握《礼记》篇章内容和性质的努力。为简省故，这里只根据郑玄《礼记目录》注，择要列举。其文如下：

此于《别录》属制度。（《曲礼上》）

此于《别录》属通论。（《檀弓上》）

此于《别录》属《明堂阴阳记》。（《月令》）

此于《别录》属丧服。（《曾子问》）

此于《别录》属世子法。（《文王世子》）

此于《别录》属祭祀。（《郊特牲》）

此于《别录》属子法。（《内则》）

此于《别录》属《明堂阴阳》。（《明堂》）

此于《别录》属《乐记》。（《乐记》）

此于《别录》属丧服之礼。（《奔丧》）

此于《别录》属吉礼。（《投壶》）

此于《别录》属吉事。（《冠义》）

这些都是刘向《别录》对括弧中相应各篇所作的判语，虽然判断的详细理由我们无法知道，但综览《礼记目录》，可知刘向把《礼记》四十九篇分为九类：通论、祭祀、制度、世子法、子法、吉事、吉礼、丧服、丧服之礼。其中，属“通论”十六篇，“丧服”十篇，“制度”和“吉事”各六篇，“祭祀”四篇，余者各一篇。需辨析的是，由《汉书·艺文志》可知，《明堂阴阳记》、《明堂阴阳》、《乐记》都是独立于五十六卷《礼古经》和一百三十一篇《记》之外的。(180)刘向在《别录》中把它们单列出来，是因为它们有别于当时已经成册的“经”和“记”，其来源与严格意义上的“礼”是不同的。因为，在先秦总是礼乐并举，而阴阳之类，与礼的差别更大。由此可见，刘向《别录》中所体现出的“史”的意识是明确的。至于他以九类来分判《礼记》，由于《礼记》内容本身繁富而驳杂，这使得其分类在严格的意义上显得并不准确，如《曲礼》多有繁富礼仪和立身处世的态度，是难以归于“制度”的。不过，从上举的九类名称看，有些归纳判断是明显合理的，如《礼运》、《学记》、《中庸》、《大学》归于“通论”，《王制》、《礼器》归于“制度”，《郊特牲》归于“祭祀”，等等。更为重要的是，刘向的这些分类，在礼的性质上，他遵从传统意义上的礼有五类的看法，故有吉凶判断；在文本的意义上，他对繁杂的《礼记》进行甄别，故有通论类的判断；在论述对象的意义上，他分别了礼与事的差异，故有吉礼和吉事的区别判断。而在这些意义上，从经学的角度看，刘向的分类不仅有助于对“经”的理解和传授，还启示出《礼记》本身就是一个繁杂的知识和价值系统。

由于史料阙如，现在已经无法知道刘向对大戴礼的态度。但从以上分析来看，刘向对《仪礼》和《礼记》的校正，显现出他具有非同寻常的历史、政治、教育等意识，其对礼学著作的编校努力，事实上奠定了礼学文本框架的基础。否则，郑玄注礼也不会如此注重刘向的诸多判断。

最后来看《春秋》。先看《新序》和《说苑》中引《春秋》的情况。按徐复观的研究，两书引用春秋时代的故事，多出《左传》，但很少用“春秋”之名或“传曰”引出，这应该与当时《左传》未立于学官，他于秘中校书时另见《左传》有关。(181)而明确以“春秋”名而引的，《新序》有七，《说苑》有二十四。《新序》用《穀梁》之文、义多于《公羊》，《说苑》用《公羊》则多于《穀梁》。这种以“春秋”名出引而其实杂用《公羊》、《穀梁》的情形，正是与这两者在当时都立于学官，其义大行于世有关。(182)所要注意的是，刘向的祖上以《诗》学和黄老术名世，刘向自己则是由诗赋转向《穀梁》学，进而博通《易》学、《尚书》学、礼学等。以其青年时曾专研《穀梁》学五年并参与石渠阁论议的经历来看，其晚年编撰的《新序》、《说苑》却博采《春秋》三传，没有明显的师法家学倾向，这不能不说是一种了不起的转向，体现了刘向具有一种思想和学术的双重宽容精神。这种精神对东汉许多大儒如贾逵、郑玄等或许都潜在地产生了重要影响。

另外，刘向对《易》学也有精深的研究，其上疏中频繁征引《周易》来议政，《说苑》也有所引，可为明证。(183)《新序》和《说苑》对《论语》也有许多征引和阐说，加上他曾编撰《战国策》，校理《管子》、《晏子春秋》等，可见刘向学问是何等渊博。限于篇幅，此处存而不论。

二、灾异与政治

西汉时期的阴阳和五行思想，总与帝国的社会和政治密切相关。对此，如前文所析，董仲舒、京房等均有专门的阐论。刘向、刘歆父子作为宗室之后，他们对汉帝国的命运倾注了更多的关注和思考，其理论的建构，比之前人，也有更多的不同。《汉书·五行志》较为详细地选录了西汉的阴阳、五行思想材料，对刘氏父子有关洪范五行的论说，录存尤多。据史家白寿彝研究，《汉书·五行志》保存了刘向《洪范五行传论》约一百五十二条。其中论灾异与后、妃、君夫人及外戚间的关系的约三十一条，论灾异与君主失势、国家败亡间关系的约三十九条。《五行志》同时保存了刘歆论《洪范五行传》的材料，约七十三条，但其观点与其父有很多不同。(184)

据我们对照《汉书》卷三六《刘向传》中刘向上疏所论的阴阳灾异事，与卷二十七《五行志》所录刘向《洪范五行传论》等材料，刘向疏中所论，于《五行志》中几乎都有记载（参本节脚注）。故《刘向传》说：

向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，向乃集合上古以来历春秋六国至秦、汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。(185)

据此可知，刘向的《洪范五行传论》是有明确主旨的，即把阴阳灾异理论与西汉的社会政治联系起来阐发。另一方面，他又认为古今之事有相类处，故他对春秋灾异与汉时灾异，也颇有推类性的思考。基于此，刘向在永光元年（前43）的上疏中，表达了他对帝国社会政治的忧虑。他说：

夫遵衰周之轨迹，循诗人之所刺，而欲以成太平，致雅颂，犹却行而求及前人也。初元以来六年矣，案《春秋》六年之中，灾异未有稠如今者也。夫有《春秋》之异，无孔子之救，犹不能解纷，况甚于《春秋》乎？(186)

这样的思考路向，在《五行志》的记载中颇多。且举二组例证，以说明刘向的阴阳灾异观。先看关于鸟的异象：

昭公二十五年“夏，有雊鹆来巢”。……刘向以为，有蜚有蜮不言来者，气所生，所谓眚也。雊鹆言来者，气所致，所谓祥也。雊鹆，夷狄穴藏之禽，来至中国，不穴而巢，阴居阳位，象季氏将逐昭公，去宫室而居外野也。雊鹆白羽，旱之祥也。穴居而好水，黑色，为主急之应也。天戒若曰：既失众，不可急暴；急暴，阴将持节阳以逐尔，去宫室而居外野矣。昭不寤，而举兵围季氏，为季氏所败，出奔于齐，遂死于外野。(187)

昭帝时有鹈鹕或曰秃鹙，集昌邑王殿下，王使人射杀之。刘向以为，水鸟色青，青祥也。时，王驰骋无度，慢侮大臣，不敬至尊，有服妖之象，故青祥见也。野鸟入处，宫室将空。王不悟，卒以亡。(188)

季氏逐昭公，昭公死于野外，是臣逐君；宣帝取代昌邑王，是外藩入继。二事性质不同，不可视为同类。但刘向注重的是这两件事：昭公时“夷狄穴藏之禽，来至中国，不穴而巢”与昭帝时“野鸟入处”，它们都预示由祥转灾，但昭公和昌邑王却都没能明晓它们蕴含的阴阳灾异之理。(189)昭公仓促攻打季氏，与昌邑王登位后过度淫乐，二者都有“急暴”的致命弱点。其结果是二者都“亡”了。刘向如此说灾异，正是要劝诫君主应该从各种灾异中自省，应有理有度地行使君主权力。

再看树木的异象：

僖公三十三年“十二月，李、梅实”。刘向以为周十二月，今十月也，李、梅当剥落，今反华实，近草妖也。先华而后实，不书华，举重者也。阴成阳事，象臣颛君作威福。(190)

元帝初元四年，皇后曾祖父济南东平陵王伯墓门梓柱卒生枝叶，上出屋。刘向以为王氏贵盛，将代汉家之象也。(191)

臣僭君权是刘向疏中一直论说的问题，也是他从春秋灾异事中总结出来的。僖公三十三年的冬天，李和梅结果子，被《春秋》记载，以示“阴成阳事”，说明臣僭君权而作威作福。这种“草妖”之异，在元帝初元四年（前44）也有出现，故刘向认为元帝皇后曾祖父墓门柱子上生出枝叶，也是“阴成阳事”，显示的是“王氏贵盛”，是“下失臣道”的显现。(192)故刘向在上疏中说：“和气致祥，乖气致异。祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也。”(193)

实际上，刘向如此以阴阳灾异来解释古今的社会政治，尤其是针对君主的操守、修养、能力等问题，是有其历史和现实的多重原因的。一方面，阴阳灾异说是武帝之后开始兴起的《春秋》公羊学的主要理论之一，并且公羊学也被立于博士学官，可谓当时的“显学”。而以此说理论事，既能为人所理解，又不会触犯多少皇家的忌讳。另一方面，自武帝以后，西汉帝国的政治权力尤其是最高行政权力发生了变化，武帝对丞相职权的侵夺，宣帝对大臣的苛察，使得本来就处于相对弱势地位的“外朝”大臣少了很多议政的空间，而在“内朝”（“中朝”）官员及其权力范围增扩的背景下，原先在帝国政治中起中流砥柱作用的那些外朝士大夫，不仅权责被削弱，其经世致用的理想也遭受挫折。(194)故对儒者而言，必须有新的方法和途径来实现自己“修身—治国”的抱负。在经历了宣帝的中兴，元帝的尊儒之后，不意宦官和外戚又渐渐侵夺外朝大臣。在此背景下，历经宣、元、成三朝的宗室大儒刘向，几经挫折，不得大用，他便自觉地开始以阴阳灾异和五行理论来议政（参见上引刘向上疏之文）。甚至，以这种理论形态议政，还隐含着刘向自我保护的意图。(195)对于其中的深层原因，钱穆所论颇为中的。他说：

汉人通经本以致用，所谓“以儒术缘饰吏治”，而其议论则率本于阴阳及《春秋》。阴阳据天意，《春秋》本人事，一尊天以争，一引古以争。非此不足以折服人主而申其说，非此不足以居高位而自安。(196)

三、五行新论

对于宗室之后的刘向而言，期望刘氏政权平稳地发展，固然是其心中一个良好的愿望；而对于博通五经的儒者刘向而言，从儒家传统思想和历史经验中寻求救世的良方，未尝不是其作《洪范五行传论》的内在原因。下面，我们来看刘向等人是如何展开对传统五行思想的新阐释的。

首先，刘向秉承了董仲舒等汉儒提倡的五行顺次（木火土金水），不以《洪范》中的水火木金土顺次来说阴阳灾异。而前者正是汉后五行说中的五行相生次序。按此次序，《五行志》分列其说。现摘录其说法如下：

木：传曰：“田猎不宿，饮食不享，出入不节，夺民农时，及有奸谋，则木不曲直。”

火：传曰：“弃法律，逐功臣，杀太子，以妾以妻，则火不炎上。”

土：传曰：“治宫室，饰台榭，内淫乱，犯亲戚，侮父兄，则稼穑不成。”

金：传曰：“好战攻，轻百姓，饰城郭，侵边境，则金不从革。”

水：传曰：“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润下。”(197)

由此可见，这里“传”所指向的主题是：君主作为最高权力的拥有者，其行为实际上也是朝廷（国家）的行为，其行恶，国家和臣民都跟着遭殃。也就是说，君主如果不遵行五行的德性，则每犯一“行”，其对国家、社会、制度、百姓都会带来相应的危害。或者说，君主缺乏任何一“德”之行，其恶行即会通过相应的现象彰显出来。很显然，与董仲舒把五行的权责和德性意义与司农（木）、司马（火）、君之官（土）、司徒（金）、司寇（水）相比附不同，(198)这里把所有的五行之德都指向君主与朝廷的行为，其潜在要求是，君主的行为必须具备五行之德，否则，总有某类恶行发生。在这种带有极度理想化的阐释大纲下，按上列顺序，《五行志》的每“传”之下，都有“说”，“说”后再例举春秋和汉代灾异事例，所引诸家中，多以“董仲舒、刘向以为”为先，再举他人的说法。下面，参照班固明确标有“董仲舒、刘向以为”或“刘向以为”的例证，顺次对各“说”略作述析。

关于木，“说”者以为，木配东方，木“行”对于“王事”而言，要求君主必须“行步有佩玉之度，登车有和鸾之节，田狩有三驱之制，饮食有享献之礼。出入有名，使民以时，务在劝农桑，谋在安百姓”，否则，即有“传”中所列的各种恶行。(199)

关于火，“说”者以为，火配南方，火“行”对于“王者”而言，“南面乡明而治”，君主必须“贤佞分别，官人有序，帅由旧章，敬重功勋，殊别嫡庶”。(200)不然就会犯“传”中所说的恶行，且宗庙宫廷都会遭遇火灾。在此“说”下，班固选录的灾异事例有三十一条之多。(201)这与所谓的“汉为火德”有密切关系。见后论。

关于土，“说”者以为，土居中央而生万物。土“行”对于王者而言，“为内事，宫室、夫妇、亲属，亦相生者也。”(202)君主在宫庙、后宫、九族之类问题上，必须遵循尊卑亲疏之制。逾制的话，就会劳命伤财，“稼穑不成”。

关于金，“说”者认为，金配西方，预示“杀气之始”（即代表秋季）。它对于王者而言，是“出军行师，把旄杖钺，誓士众，抗威武，所以征畔逆、止暴乱也”。(203)

关于水，“说”者以为，水配北方，代表冬，藏万物。它对于“人道”而言，要“为之宗庙以收魂气，春秋祭祀，以终孝道”。而对于王者而言，则必须郊祀、祈神，这是“顺事阴气，和神人也”。否则，臣失其道，民遭饥馑。(204)

以上这种以中央四方来配木（东）、火（南）、土（中央）、金（西）、水（北）五行的做法，是汉代有关五行思想的常识，也是先秦以五色、五音、五方等物类以“五”配五行的古老传统的延续和变通。(205)虽然其“传”和“说”的重点发生了转向，把论说的矛头都指向了君主，但它们都没有明确说明五行之间的关系。而正是在五行之间的关系上，刘向等人又对古老的相生相克说进行了转向性阐释。这就是《洪范五行传（论）》思想的第二大特色：在改变五行次序之外，又以《尚书》中的貌、言、视、听、思“五事”与五行匹配进行论说。(206)

与上文有关五行顺次的“传”“说”等思想的锋芒针对君主相类，有关“五事”的“传”“说”等思想也是针对君主。但二者之间有重大差别，前者注重的是君主的施政行为，后者注重的是君主的内在素养。且看《五行志》所载的“五事”之“传”，其文曰：

貌：传曰：“貌之不恭，是谓不肃。厥咎狂，厥罚恒雨，厥极恶。时则有服妖，时则有龟孽，时则有鸡祸，时则有下体生上之痾，时则有青眚青祥。唯金沴木。”

言：传曰：“言之不从，是谓不艾。厥咎僭，厥罚恒阳，厥极忧。时则有诗妖，时则有介虫之孽，时则有犬祸。时则有口舌之痾，时则有白眚白祥。惟木沴金。”(207)

视：传曰：“视之不明，是谓不哲。厥咎舒，厥罚恒奥，厥极疾。时则有草妖，时则有蠃虫之孽，时则有羊祸，时则有目痾，时则有赤眚赤祥。惟水沴火。”

听：传曰：“听之不聪，是谓不谋。厥咎急，厥罚恒寒，厥极贫。时则有鼓妖，时则有鱼孽，时则有豕祸，时则有耳痾，时则有黑眚黑祥。惟火沴水。”(208)

思：传曰：“思心之不容，是谓不圣。厥咎雾，厥罚恒风，厥极凶短折。时则有脂夜之妖，时则有华孽，时则有牛祸，时则有心腹之痾，时则有黄眚黄祥，时则有金木水火沴土。”(209)

这里是按照《五行志》中所列的顺序摘录。再对照《尚书·洪范》对五事的说法：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”可见这样的“传”是严格按照《洪范》的顺序来发挥的。由此顺序可见，上文“木火土金水”的关系被改变成貌（木）言（金）视（火）听（水）思（土）的匹配关系，很显然，这样的关系匹配源自董仲舒《春秋繁露》的《五行五事》篇（见前注引文）。而在这样的顺次阐发中，有以下几点值得注意：

一是刘向等人对这里的关键词做了相应的解释，其文曰：

凡草木之类谓之妖。妖犹夭胎，言尚微。虫豸之类谓之孽。孽则牙孽矣。及六畜，谓之祸，言其著也。及人，谓之痾。痾，病貌，言浸深也。甚则异物生，谓之眚；自外来，谓之祥，祥犹祯也。气相伤，谓之沴。沴犹临莅，不和意也。每一事云“时则”以绝之，言非必俱至，或有或亡，或在前或在后也。(210)

这是说，万事万物都有其萌发到显著的过程。此即刘向在《上封事疏》中所说：“物盛必有非常之变先见，为其人微象。”(211)以其不好的倾向来看，在草木类显现出来叫做“妖”，在虫豸类显现出来的叫做“孽”，在六畜显现出来的叫做“祸”，在人即是“痾”（同“疴”）。这些倾向的过度发展，有内外两种方式作为征兆，由内生发的异常物象叫做“眚”，由外而来的异常物象叫做“祥”。而不同事物的不好倾向在发展过程中，又会对其他事物造成伤害，以五行之“气”而言，即是物气之间的相伤，以人事而言，即是相害，此谓“沴”。刘向等人认为，虽然有这么多种类不祥（灾异）的可能，但有不祥并不意味着它们都必然会同时发生。所以，以“五事”讲阴阳五行的灾异理论，目的在于警示君主，有什么不良的德性就会引发相应的灾异，反之，有异象也会预示着相应的灾异发生，只不过其发生的种类和时间不同而已。很显然，刘向等人这样的“说”解，实际上是在解释他们灾异理论的关键词。或者说，这是对其前阴阳灾异说的一种理论总结。

综览《五行志》，班固在罗列各家由异象生发的灾异议论后，即罗列史实以证其说。也就是说，异象后必有人事之变。同样地，有事变必有灾变。(212)这样的情形，无论是巧合、比附还是推理乃至想象，从班固所选录编纂的这些内容看，都表明了汉儒试图从历史经验中寻求解决现实政治和社会问题的努力。不可以“迷信”之类的意识形态判断，来全盘否定它的思想和文化意义。

二是五行之间由原来的相生相克变成了交相胜（沴）。由上引“传”文可知，木（貌）与金（言）、火（视）与水（听）是一种交相胜（沴）的关系，即“金（言）沴木（貌）”与“木沴金”，“水（听）沴火（视）”与“火沴水”。并且，这四者与土（思）也有交相胜的关系，即“金木水火沴土”。这种交相胜（沴）的关系之所以会发生，是因为“五事”具于君主一体，根据《洪范》所说“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，则貌言视听四“事”分别体现了君主的肃（自我约束）、乂（治理）、哲（审察）、聪（纳谏）四种能力，而土（思）即心之思虑，是对前四者的判断取舍，它体现的是君主应该有宽而容之的圣人胸怀。君主任何一种能力的缺失，都会导致不祥的结果。最可怕的是，如果君主四种能力都缺失，那有土（思）也毫无用处，因为无论怎么思虑，其弊都无法救治，更不用说四种能力的缺失，实际上已经消解了土（君主的为政之“思”）。对于周幽王二年的震灾和旱灾，《五行志》的记载如下：

史记周幽王二年，周三川皆震。刘向以为金木水火沴土者也。

是岁，三川竭，岐山崩。刘向以为阳失在阴者，谓火气来煎枯水，故川竭也。山川连体，下竭上崩，事势然也。时，幽王暴虐，妄诛伐，不听谏，迷于褒姒，废其正后，废后之父申侯与犬戎共攻杀幽王。(213)

周的崩溃，的确源自周幽王的暴虐、妄诛、拒谏、淫乐、毁制，这些恶行正与上文所论的四种能力和德性相对。也就是说，幽王实际上无法真正地“貌言视听”，其作为君主的心思因此也涣散殆尽，故刘向说“金木水火沴土”，即幽王的种种恶行使得自己变成了一个暴君，他实际上是一个根本不具备君主品行和能力的人。在这种君主统治下的王朝，不崩溃都不可能。

三是刘向等人不仅对与“五事”相对应的“妖”“祸”性质和类别作出解释，还以易卦的象义来比附“五事”。妖祸之类，上引原文颇为明晰，不赘。此处仅综述各“传”之“说”，以见刘向等人是如何以卦来比附“五事”的。“貌”事所配为“巽”（木），而“‘巽’为鸡，鸡有冠距文武之貌。不为威仪，貌气毁，故有鸡祸”。(214)“言”事所配为“兑”（金），而“‘兑’为口，犬以吠守，而不可信，言气毁，故有犬祸”。(215)“视”事所配为“离”（火），“离”为火为目，“羊大目而不精明，视气毁，故有羊祸”。(216)“听”事所配为“坎”（水），而“‘坎’为豕，豕大耳而不聪察，听气毁，故有豕祸也”。(217)“思”事所配为“坤”（土），而坤“为牛，牛大而心不能思虑，思心气毁，故有牛祸”。(218)凡此之类，比附痕迹明显，但因为鸡犬羊猪牛都是人类的畜养动物，与民众的生活息息相关，故只要此类动物大片死亡或有其他异象，即可视为灾异，进而推知相应的“五事”有失，反之亦然。

刘向等人五行思想的第三个特点是用五行灾异的方法直接论说君主替代和篡乱的问题。如前注中所论，《五行志》引《尚书·洪范》“九畴”中的三“畴”，即卷上引“一曰五行”的内容，卷中引“二曰敬用五事”的内容，卷下之下引“五曰建用皇极”的内容。前文两点即是对前二者的“传”、“说”及其例证的述析。下面再看“皇极”的“传”。其文曰：

皇之不极，是谓不建，厥咎眊，厥罚恒阴，厥极弱。时则有射妖，时则有龙蛇之孽，时则有马祸，时则有下人伐上之痾，时则有日月乱行，星辰逆行。(219)

所谓“眊”，即是昏乱不明。此“传”的述说类型与上引“五事”之“传”相同。随后的“说”对“皇之不极，是谓不建”进行解释：皇为君，极为中，建是立，其意是，“人君貌言视听思心五事皆失，不得其中，则不能立万事。”与上文之“传”总是追究君主某一方面缺陷的弊端不同，这里论说的是一个全面昏聩的君主（“五事皆失”）。这种君主的统治，“万事不立”，他因此也就彻底失去了“王者自下承天理物”的品行和能力，以致“日月乱行，星辰逆行”。也就是说，昏聩的君主没有资格承“天命”为“天子”，故“人之所叛，天之所去，不有明王之诛，则有篡弑之祸”，其被诛杀和被替代是必然的。(220)《五行志》的后文所录，全为君主替代和以下叛上的史实和灾异事，尤其是卷二十七下之下篇，全篇例举了大量的日食现象和星宿异象，且绝大多数都以“刘向以为”或“董仲舒、刘向以为”为始，对异象的意义进行解说。仅以庄公七年的星宿异象记载为例，以见汉儒如何从天象推及人事，再论及政治。其文曰：

严公（引注：即庄公，班书避明帝刘庄讳）七年“四月辛卯夜，恒星不见，夜中星陨如雨”。董仲舒、刘向以为，常星二十八宿者，人君之象也；众星，万民之类也。列宿不见，象诸侯微也；众星陨坠，民失其所也。夜中者，为中国也。不及地而复，象齐桓起而救存之也。乡亡桓公，星遂至地，中国其良绝矣。刘向以为，夜中者，言不得终性命，中道败也。(221)

以此看来，刘向所担心的正是西汉王朝能否很好地延续，以避免“中道败”。他在元延元年（前12）的上疏中，明确地说明了自己对汉代天象的关注，并对西汉的日食情况作了统计和排比，认为成帝时期的天象之变为“古今罕有”，(222)故不惜触犯忌讳地劝谏成帝应注意历史的经验。他说：

观秦、汉之易世，览惠、昭之无后，察昌邑之不终，视孝宣之绍起，天之去就，岂不昭昭然哉！(223)

成帝无子，刘向以“惠、昭之无后”直谏，已是非常，又说出“天之去就”这样带有终极威胁的结论来，可谓忧心、忠心、直情之甚。此疏为刘向六十八岁时所上，书奏后，成帝还请他入宫讲解天文，并想重用他，但为掌权的王氏所阻。基于此，刘向如此谏疏表明了阴阳、灾异、五行等学说，是如何深切地影响了西汉君臣。也正是在这样的历史情境中，汉代君主与儒者才那么注重刘氏政权的属“德”问题。

四、“五德终始”新义

中国古代政治的特色之一是：君权天授。因此，每个朝代的建立者都有意为自己的“天子”之位寻求天命的支持。也就是说，帝王总是要为自己取得的政权作德性和运命的双重合理的论证。“五德终始”论的主旨即在于此。前哲近贤对此所论甚详，本处略而不述。下面仅就刘向父子的五德终始说，略做分析。

前文已经指出，《五行志》上篇在五行之“传”下所录的例证，以“火”行为最多，据徐兴无统计，有三十一条，其中汉时例证为十七条，而关于其他四行的例证，总数才二十五条，其中关于火之灾异的只有五条。(224)这意味着，刘向乃至班固，都对“火”行（火德）格外重视。那么，其原因何在呢？

对于西汉德运问题与刘向父子的关系，班固在《汉书·郊祀志》末尾“赞”中所论颇为简明。其文曰：

汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张苍据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而倪宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传，从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。（服虔注：“五帝相承代，常以金木水火相胜之法，若火灭金，便以火代金。”）刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐、虞三代而汉得火焉。（邓展注：“向父子虽有此议，时不施行，至光武建武二年，乃用火德，色尚赤耳。”）故高祖始起，神母夜号，着赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。昔共工氏以水德间于木、火，与秦同运，非其次序，故皆不永。由是言之，祖宗之制，盖有自然之应，顺时宜矣。(225)

这里有两点先行辨析：

一是文帝时发生了关于德运的重大争论。在争论过程中，由于当时丞相张苍的坚持，终而还是定以“水德”。到了武帝太初元年（前104）改制，“以正月为岁首，色尚黄，数用五，定官名，协音律”，(226)改定为“土德”。(227)这意味着，直到武帝时，本朝德运是儒者关心的主要问题之一。推而广之，在“经学昌明”的时代，在汉儒建立新的知识体系和思想理论的过程中，这个问题也不会被淡忘。

二是德运上的秦水汉土问题。对于汉为土德，班固说是“五德之传，从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之”。这是以五行相胜义来说的。秦之为“水德”，依司马迁之说，则是“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始”。(228)这就是说，秦和汉初德运问题的解决依据都是邹衍的五行相胜学说，其相胜的次序为土木金火水。(229)参诸上文对刘向有关五行次序改变的分析可知，邹衍式的五行关系是相胜，刘向式的五行关系则是相生。更为关键的问题是，虽然在五行关系上汉儒有不同的理解，如董仲舒既讲相胜又讲相生，但刘向与董仲舒、京房等人一样，在五行次序的问题上都主张木火土金水。也就是说，木火土金水的五行顺次是西汉儒者的共识。这样，便生发出一个致命的问题：如果根据西汉儒者共识的五行次序，以邹衍的五帝次序（黄帝→夏→殷→周→？）来匹配的话，(230)虽然代周的仍然可以是“水”德之秦，但周却不是火德，而是金德，而如果补上黄帝后的尧舜二帝，则其德运次序更会混乱。这种情况说明，在汉儒建构了有关阴阳五行的新理论后，这种理论在解释历史问题时遇到了困难，而且，这也是用新理论来论证刘氏政权的合法性时所面临的困难。

正如刘向发展灾异理论来劝诫君主提高修养和端正行为一样，对于博通五经、精研天文历法的他而言，用古老的《周易》来解决以上的困难，既不会有违背共识而遭致反对的危险，又能解决邹衍的帝德谱系中帝系残缺不全的问题，还能为汉家王朝的德运提供更为严谨的论证。这些正是班固在《汉书》中点明“刘向父子以为帝出于震”的原因。班固是赞成汉为火德的，故他接受刘向理论上的火德说，而不接受刘歆的妄增谱系。(231)下面，依据史书所载，把刘向父子的帝德谱系列表比较（表九），再略作分析。

表九　刘向父子帝德谱系对照表

说明：此表中，刘向之谱据上引班固之说，并据《史记·五帝本纪》等补成。刘歆之谱据《汉书·律历志下》所载《世经》而制，《世经》文多，不具引。

据表中所示内容，有以下几点值得讨论：

第一是伏羲为始的意义。表中的包羲（包牺）即伏羲，在《周易·系辞下》中被认为是八卦的创始人，也是传说中中国古代政教的创始者，即所谓“王天下”之人（参上引注文），刘向父子都以其为帝系之首，即是基于《系辞》中的这种说法。但问题是，正如司马迁在《五帝本纪》的末尾所论：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。”(232)这说明，司马迁已经非常清醒地认识到追溯历史源头尤其是帝王世系的困难。他自己能解决的，只是依据当时流行的“五帝”次序，(233)把《尚书》没有载说的尧前三帝（即黄帝、颛顼、帝喾）进行补说。这样的困难，其实也是刘向父子述说历史时所要面对的。为了弥补《史记》只追溯到黄帝的缺憾，刘向便以《系辞下》的“包牺氏之王天下也，……包牺氏没，神农氏作”等语为据，把司马迁没有补说到的帝系补全。(234)其原因乃是：“君臣之始，教化之先，既论古史，不合全阙。”即刘向父子要在源头上证明刘氏王朝中君臣、教化的合理性。这是刘氏“五德终始”论的历史新义。

第二是“木德”的意义。刘向父子从《说卦》“帝出乎震”出发，在震为木为东方的意义上，把木德赋予伏羲。而由于汉儒的五行次序中以“木”为先，以木配伏羲，不仅解决了上文所论邹衍五行说所面临的矛盾，而且从君臣教化的初始意义上讲，也使得汉儒所主张的五行次序与帝系次序相吻合。进一步地，由于各帝都是圣王，则圣王顺次替代，事实上是德行的生化不已使然，而非谁胜谁的问题。也就是说，以他们为标志的各朝之间的替代，并非是由于各帝自身的德行出了问题，而是他们的后裔没有很好地承继各自先人的德行。因此，从新朝有德的帝王替代旧朝末代无德无行的帝王而言，如成汤灭夏桀，是新胜旧的相胜关系；但从新朝帝王应承继发展旧朝创始帝王的德行这点看，如武王替成汤，则是旧生新或是新承旧的相生关系。如果依照邹衍的相胜之义，新旧朝代的交替，从君位的直接替代（如武王替商纣）上讲，是有德替无德。但这种替代，是无法等同于武王替成汤的，毕竟，从朝代的象征性上讲，是成汤而非商纣标志着商朝。这就是说，以相胜关系为依据的原初的“五德终始”理论，实际上隐含着圣王“胜”圣王这种矛盾。刘向父子的帝德新谱系，以当时主流的五行相生关系来解释朝代的更替，五行的相生义与帝王德行之间的承续义联系在一起，即避免了上述矛盾。故班固说刘向父子的理论是“以母传子（引注：‘传’即‘生’之义），终而复始”。也正是在这个意义上讲，刘向父子以五行相生关系来为帝王配德，不仅消解了汉儒以新理论解释历史时所遇到的困难，他们的阐释理路，事实上也符合他们最初依据的《周易》之“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的精神。此即刘氏“五德终始”论潜在的思想新义。

第三是二者谱系的不同。从表中可知，二者谱系有三个不同处：刘歆的谱系比刘向的谱系多出共工、少昊、帝挚三个人；刘歆的谱系中木、火二德间都有水“闰”；刘向的谱系中尧木汉火，二者不同德，刘歆则是尧、汉同为火德。这三个不同其实可以归结为一个问题，即“汉为尧后”且尧、汉应同德的问题。其实，刘歆新增的三人虽然在其他典籍中也有记载，少昊在不同的五帝说中也为五帝之一（参前引之注各文），但正如上文所论，这些人都不是当时儒者所普遍认可的“帝”，且其德行也未被相应典籍所阐发。故在注重德行相生的刘向谱系中，他们是没有地位的。但刘歆把他们置入谱系中，原因只有一个，即，使得他的新谱系在逻辑上更完满，并印证源自谶纬的“汉为尧后”所要求的尧、汉同德。对于这样的不同及其可能原因，从班固在《汉书·律历志上》所说的一段话，可以知悉一二。其文曰：

至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。(235)

“六历”自然关涉帝系，“是非”应该就是上文所分析的一系列类似于司马迁在著《五帝本纪》时所遇到的难题。为解决问题，刘向便自作《五纪论》以正是非。上文所论伏羲在帝系和德运中的意义，应该于《五纪论》中有体现，惜乎其书不传，难以验证了。刘歆在其父著作的基础上，于律历“推法密要”，班固于《律历志》详载其说。但从其中所附的刘歆《世经》全是述说帝德谱系的内容看，刘歆的“究其微眇”，应该还包含着对刘向“五德”说的新思考。正如刘歆自己所说：“‘易’穷则变，故为闰法。”(236)故他于自己的帝德谱系中置入闰法，以解决刘向谱系中尧、汉不同德的问题。遗憾的是，正如班固在《郊祀志》中提出的批评：“昔共工氏以水德间于木、火，与秦同运，非其次序。”(237)这是说，刘歆以水德闰于木火之间，既非依据当时“主流”意识中的帝王次序，又非依据刘向的五德次序。因为，秦的水德是依据邹衍的理论而来，故当刘歆非要把秦当做水德来“闰”时，事实上是以邹衍的五行义为基础，而这显然违背了刘向理论。故班固说刘歆之说“皆不永”。可以这么说，刘歆的帝德谱，从其内部看，逻辑是严密的，内容却是杂驳的（如把帝挚纳入谱系）；从历史情境和理论渊源看，其严密的逻辑消解了其理论效用。可见的相关研究中，或着重研寻秦是否可为一个朝代的问题，或注重刘歆与新莽的关系问题，而忽略了上述班固批评中所揭示出的刘歆谱系中的双重矛盾，在此特别提出。

总的说来，当我们把刘向置于整个中国思想和文化发展的情境中审视时，刘向的撰述和思想所显现出的意义，不仅事关中国古代学术系统的建立，也或隐或显地对经学、史学、政治等发生了重大影响。就其对古代学术系统的建立而言，他与幼子刘歆所共同开创的知识和思想的分类法（如《别录》、《七略》），不仅明晰了“经”学与“子”学的关系，对后来的四部分类法也有启示之功；(238)就经学而言，他对《尚书》学、礼学、《春秋》学文本和理论的校正辨析，他所编撰的《新序》、《说苑》等，都为东汉经学的“极盛”和今古文经学的合流，提供了重要的文本资源，更启示了后世的经学阐释——不拘师法和家法的重要性；就史学而言，他把中国上古的帝系作为一个重大问题对待，体现出强烈的“史识”特征；就其对政治的影响而言，其五德帝系系统建立后，基于此而生发出的历史和政治上的“正统”论，就一直伴随着大一统帝国的帝王继废和朝代更替。

后汉的历史中，常以“博通”赞誉儒者学问、思想和人生的三合一境界。以汉代儒学发展而言，从如今可见的材料看，刘向是西汉第一个真正意义上的“博通”大儒。以对中国思想和文化的影响看，刘向与郑玄，以“博通”观之，可谓双星耀两汉。

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(1) 参见于迎春：《秦汉士史》，北京大学出版社，2000年，第80—86页。

(2) 严耕望先生通过比较秦汉时期郎官性质的差异，认为西汉末前的吏郎之进大多是因家世荫功，而后吏郎之进则多因孝廉和明经，据此他进一步推断差异产生的关键是武帝时期所创的孝廉和博士弟子射策为郎制度。参见严耕望《秦汉郎吏制度考》一文，载《严耕望史学论文选集》下册，中华书局，2006年，第283—338页。

(3) 参见鲁惟一等《剑桥秦汉史》，第107—108页。

(4) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。

(5) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。

(6) 一个最著名的例子就是夏侯胜忤逆宣帝尊赞武帝的诏书，被斥为“大不敬”而下狱。夏侯胜只顾按照基于经的“道义”提出反对意见，而忽视了宣帝特殊的身世和即位时的险境，终被宣帝罢斥。事见《汉书》卷七五《夏侯胜传》，详见下文。

(7) 《史记》卷二三《礼书》，中华书局，1982年，第1161页。

(8) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第238页。颜师古注“病已”曰：“盖以夙遭屯难而多病苦，故名病已，欲其速差也。后以为鄙，更改讳询。”

(9) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第246页。

(10) 事见《汉书》卷八《宣帝纪》、卷六八《霍光金日磾传》、卷七四《魏相邴吉传》。

(11) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第250页。

(12) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第253—254页。

(13) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第255页。

(14) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第265页。

(15) 此类，皆参《汉书》各帝纪，文多不注。

(16) 《汉书》卷八一《匡衡传》，第3343页。

(17) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第255页。

(18) 参见刘泽华主编：《士人与社会》（秦汉魏晋南北朝卷），天津人民出版社，1992年，第127—128页。

(19) 《荀子·儒效篇》。

(20) 此语为司马迁所引孔子之言，见《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3297页。

(21) 参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第139—151页。

(22) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第250—251页。

(23) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第251页。

(24) 事见《汉书》卷八《宣帝纪》元康三年三月诏书，第257页。

(25) 《汉书》卷七《昭帝纪》，第223页。

(26) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第238页。

(27) 事见《汉书》卷七三《韦贤传》所附《韦玄成传》，第3118—3120页。

(28) 参见钱穆：《国史大纲》（修订本），商务印书馆，1996年，第144—149页。

(29) 参见李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》，三联书店，2000年，第69—72、219—221页。

(30) 《汉书》卷一下《高帝纪下》，第71页。

(31) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3596页。

(32) 《汉书》卷五一《贾山传》，第2335页。

(33) 以上，分别见《汉书》卷八《宣帝纪》，第245、249、250、255页。

(34) 参见徐复观：《两汉思想史》第三卷，华东师范大学出版社，2001年，第75—82页。

(35) 事见《汉书》卷七一《隽不疑传》，第3037—3038页。

(36) 皆见《汉书》卷七五《夏侯胜传》，第3155页。

(37) 《汉书》卷九《元帝纪》，第298—299页。应劭注“臣外祖兄弟”曰：“元、成《帝纪》皆班固父彪所作，臣则彪自说也。外祖，金敞也。”颜师古注：“应说是。”

(38) 《汉书》卷七一《薛广德传》，第3046—3047页。

(39) 《汉书》卷七二《贡禹传》，第3069页。

(40) 《汉书》卷七三《韦贤传》，第3107页。

(41) 《汉书》卷八一《匡衡传》，第3331页。

(42) 《汉书》卷十《成帝纪》，第307页。

(43) 虽然汉代察举有多种样式，但就“纪”中所载的诏令看，成帝前的诏贤令，多有“举特异茂才”，仅《元帝纪》中就有两见，此为重“才”，同时这也与元帝前霸王相杂的政体需要更多的具有实际操作能力的行政人员，而非好读深思行为谨厚的知识和道德楷模有关，而成帝的所有举贤诏中，均无“茂才特立”科目。

(44) 《汉书》卷十《成帝纪》，第313、317、326页。

(45) 《汉书》卷八九《循吏传·黄霸传》，第3627—3633页。

(46) 《汉书》卷七六《张敞传》，第3216—3226页。

(47) 《汉书》卷七四《魏相邴吉传》，第3142—3151页。

(48) 《汉书》卷七一《于定国传》，第3041—3046页。

(49) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3593页。

(50) 如曾任楚王刘郢客太子刘戊老师的申公，因为太子无视“师”的尊严，愧而归鲁，居家教授，“弟子自远方至受业者千余人”（《汉书》卷八八《儒林传》，第3608页）。又如疏广“明《春秋》，家居教授，学者自远方至”（《汉书》卷七一《疏广传》，第3039页）。这些从另一层面说明当时私学的兴盛。

(51) 见《汉书》卷七三《韦贤传》。

(52) 见《汉书》卷七五《夏侯胜传》，亦可参见《汉书》卷三六《楚元王传》。

(53) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3610页。

(54) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3616页。

(55) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3605页。

(56) 《汉书》卷七八《萧望之传》，第3282页。

(57) 《汉书》卷七一《疏广传》，第3039—3040页。

(58) 《汉书》卷八一《张禹传》，第3347—3348页。

(59) 《汉书》卷八一《孔光传》，第3353、3363页。

(60) 《汉书》卷八一《匡张孔马传赞》，第3366页。

(61) 《后汉书》卷四十上《班彪列传上》，第1328页。

(62) 疏广叔侄皆太子师时，“太子每朝，因进见，太傅在前，少傅在后。父子并为师傅，朝廷以为荣”（《汉书》卷七一《疏广传》，第3039页）；郑宽中英年而逝，谷永上书成帝说：“圣王尊师傅，褒贤俊，显有功，生则致其爵禄，死则异其礼谥”（《汉书》卷八八《儒林传·张山拊传》，第3605页）；成帝即位后，“征禹、宽中，皆以师赐爵关内侯，……而上富于春秋，谦让，方乡经学，敬重师傅”（《汉书》卷八一《张禹传》，第3348页）；孔光“归老于宅第”时，太后下诏说“国之将兴，尊师而重傅”（《汉书》卷八一《孔光传》，第3363页）。

(63) 《汉书》卷七八《萧望之传》，第3287页。

(64) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3618页。

(65) 《公羊春秋》特重“原心定罪”和“君亲无将，将而诛之”，前者严厉地以心理动机的好坏来定刑罚与否——虽然有时它也讲“原情定罪”、“将功补过”；后者则成为汉帝国处理皇族权力纠纷的一个经典原则，对那些侵犯君权的行为，“首恶”一律格杀。参见刘泽华等：《士人与社会》（秦汉魏晋南北朝卷），第115—126页；张涛：《经学与汉代社会》，河北人民出版社，2001年，第193—203页；金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，1997年，第324—325页。

(66) 参见本书第十章何休部分。

(67) 参见黄寿祺：《群经要略》，华东师范大学出版社，2000年，第161—162页。

(68) 《汉书》，第3112—3113页。

(69) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。

(70) 《汉书》，第3618页

(71) 《汉书》卷八八《儒林传赞》，第3620—3621页。

(72) 皮锡瑞从“师法”角度认为，《书》学、《易》学、《礼》学等原初都是师出同门，派别却越分越多，故说：“皆以同师而颛门教授，不知如何分门，是皆分所不必分者。”参见皮锡瑞：《经学历史》，第45—47页。

(73) 参见朱伯崑：《易学哲学史》（上），北京大学出版社，1986年，第108—109页。另外，徐复观在《中国经学史的基础》中认为，汉初《易》说分为三个系统，一是以卦筮卜人事吉凶的方式，这是《易》之老传统；二是方技的方式，是“隐士《易》”；三是阴阳、时日结合而解《易》，这或可谓之“阴阳《易》”。徐氏认为，第三系统较第二系统更有条理性与合理性，孟、京的《易》学即属此系。参见《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2002年，第77页。

(74) 皆《汉书》卷八八《儒林传》之《孟喜传》第3599页。

(75) 后人以为二书为京房（字君明）所作。

(76) 《新唐书》卷二七上《历志三上》，中华书局，1975年，第599页。

(77) 参见朱伯崑：《易学哲学史》（上），第115—116页。

(78) 参见卢央：《京房评传》，南京大学出版社，1998年，第189—190页。

(79) 有关汉初历法问题，唐司马贞、张守节在注《史记·历书》“大余五十四，小余三百四十八；大余五，小余八”时有精确表述。参见《史记》，第1264—1265页。对汉时历法卢央也有较为详细的梳理。参看《京房评传》，第195—199页。

(80) 《新唐书》卷二七上《历志三上》，第599页。

(81) 所谓吹律定姓，古已有之，王符《潜夫论·卜列》说：“是故凡姓之有音也，必随其本生祖所王也。”另外，隋人肖吉在《五行大义》中引《乐纬》说孔子曰“丘吹律定姓”云云。而汉人改姓，几为平常事。就《史记》、《汉书》所见，卫青父本姓郑，后因异父同母姐卫子夫幸于武帝而冒称姓卫；灌夫父本姓张，因曾为颍阴侯灌婴之家臣而改姓灌。

(82) 有关京房为何定姓为京，卢央有详细辨析，参见《京房评传》，第40—52页。

(83) 由于《京氏易传》尚无单行点校本，本书所引《京氏易传》皆出郭彧编著《京氏易源流》（华夏出版社，2007年）所收之《京氏易传》，下引只注《源流》书之页码，标点略有改动。

(84) 四库全书研究所整理：《钦定四库全书总目》（上册）卷一百〇九，中华书局，1997年，第1436页。

(85) 张行成说明了为何上爻不变的原因，他说：“若上爻变遂成纯坤，无复乾性矣。乾之世爻上九不变，九反于四而成离，则明出地上，阳道复行。故游魂为晋，归魂于大有，则乾体复于下矣。”参见惠栋：《周易述》（附《易汉学》、《易例》）下册，郑万耕点校，中华书局，2007年，第581页。

(86) 《京氏易传》，第11页。京房注震宫随卦说“本乎乾而生乎震，故曰长男”，“降中男而曰坎”（第15页）；注坎宫师卦说“艮为少男”（第18页）。

(87) 《京氏易传》卷中《比卦》注，第25页。

(88) 《京氏易传》卷上《师卦》注，第18页。

(89) 《京氏易传》卷下，第38页。

(90) 《京氏易传》卷上《晋卦》注，第11页。

(91) 以上皆综合《京氏易传》卷上乾宫各卦所注，各卦后括号内文字为京房阐释相应卦象与卦义之语。下注坤宫卦所引同此。

(92) 《京氏易传》卷上《井卦》注，第14页。

(93) 《京氏易传》卷上《大过卦》注，第14页。

(94) 《京氏易传》卷中《坤卦》注，第22页。

(95) 《京氏易传》卷下，第38页。

(96) 参见朱伯崑：《易学哲学史》（上），第54—59页。

(97) 《京氏易传》卷上《姤卦》注，第8页。

(98) 《京氏易传》卷上《观卦》注，第10页。

(99) 《京氏易传》卷上《革卦》注，第16页。

(100) 《京氏易传》卷上《坎卦》注，第15页。

(101) 《京氏易传》卷中《家人卦》注，第26—27页。

(102) 郭彧编著：《京氏易源流》，第132页。

(103) 京房注乾卦说：“六位纯阳，阴象在中。……阳实阴虚，阴暗之象，阴阳可知。”（《京氏易传》卷上，第8页）注坤卦说：“阴中有阳，气积万象，故曰阴中阳。”（第22页）注离卦说：“阳为阴主，阳伏于阴也。”（《京氏易传》卷中，第29页）这些是说阴阳卦象的互为飞伏。

(104) 关于这类飞伏，参见朱伯崑：《易学哲学史》（上），第125—126页。

(105) 朱伯崑：《易学哲学史》（上），第126页。

(106) 参见姜广辉主编：《中国经学思想史》（第二卷），中国社会科学出版社，2003年，第295—296页。

(107) 《京氏易传》卷下，第37页。此处原文有缺，参后文之注。

(108) 《京氏易传》卷上《乾卦》注，第8页。

(109) 《京氏易传》卷中《鼎卦》注，第30页。

(110) 《京氏易传》卷下，第37页。

(111) 《京氏易传》卷上，第10页。

(112) 《京氏易传》卷上，第11页。

(113) 京房“纳甲”、“纳支”说的思想渊源，以及宿卦关系、“起月”“建侯”等内容，参见朱伯崑：《易学哲学史》（上），第127—129页；郭彧编著：《京氏易源流》，第49—61页。

(114) 《京氏易传》卷下，前引已见。不过，如今研《易》各家对此语的断句多不相同，有的以“八卦分阴阳、六位、五行”为句，此如林忠军，参见《中国经学思想史》第二卷，第296页；有的以“八卦分阴阳，六位五行”为句，此如郭彧，参见《京氏易源流》，第37页。细检《京氏易传》，在解困卦时，京房说：“五行配六位，生悔吝，四时休王，金木交争。”据此，此处于“六位”后补“配”字，更合《京氏易传》之文本。朱伯崑先生所引，“六位”之后皆有“配”字，本处从之。参《易学哲学史》上册，第126、130页。

(115) 《京氏易传》卷中《兑卦》注，第33页。

(116) 《京氏易传》卷上《大畜卦》注，第19页。

(117) 《京氏易传》卷中《咸卦》注，第34页。

(118) 此类“合”而相生关系，还见于《京氏易传》蹇卦注，蹇为兑宫四世卦，坎上艮下，坎水艮土，故京房说“土上见水，柔而和此，五行相推二气合，取象则阴阳相背也”。（第34页）又，巽宫二世卦家人是巽上离下，即火上有木，又因为此卦九五应六二爻，阴阳正位，故京房注曰：“火木分形，阴阳得位，内外相资，二气相合。”（第26—27页）有关从“母子”关系理解京房五行生克说的研究，朱伯崑先生有较为简明的阐说，参见《易学哲学史》，第132—133页。

(119) 《京氏易传》卷中《旅卦》注，第29—30页。

(120) 《京氏易传》卷中《同人卦》注，第32页。

(121) 《京氏易传》卷中《同人卦》注，第32页。

(122) 《京氏易传》卷上《随卦》注，第15页。

(123) 节为坎宫一世卦，坎上兑下，即水上金下。京房注曰：“金上见水，本位相资，二气交争，失节则嗟。”见《京氏易传》卷上《节卦》注，第15页。

(124) 《京氏易传》卷中《无妄卦》注，第27页。

(125) 《京氏易传》卷中《无妄卦》注，第27页。

(126) 参见徐芹庭：《易经源流——中国易学史》（上册），中国书店，2008年，第272—281页。

(127) 《京氏易传》卷下，第37页。

(128) 关于这点，稍详的分析参见《京氏易源流》，第67—69页。关于日分，京房何以与孟喜不同，卢央也作了分析和推测，其关键是焦延寿对卦气说作了新的思考和设计。详见《京房评传》，第199—200页。

(129) 《周易·说卦》的八卦方位说是：万物出乎震，震，东方也。“齐乎巽”，巽，东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰“致役乎坤”。兑，正秋也，万物之所说也，故曰“说言乎兑”。“战乎乾”，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰“劳乎坎”。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰“成言乎艮”。

(130) 《京氏易传》卷下，第37页。

(131) 《京氏易传》卷下，第37—38页。

(132) 《京氏易传》卷下，第38页。

(133) 《京氏易传》卷下，第38页。

(134) 《京氏易传》卷上《豫卦》注，第12页。

(135) 《京氏易传》卷上《晋卦》注，第11页。

(136) 关于京房《易》学的影响，后世评述甚众，郭彧编著的《京氏易源流》第七章《历代对京房易学和术数的阐述和评价》，详选汉后至民国的诸人评述，可详参。

(137) 《周易·复卦》。

(138) 《周易·说卦传》。

(139) 关于孟氏学对后人的影响，朱伯崑先生的研究可为证明，朱先生列举一些具体的注《易》证据，说明它们都源自孟、京《易》学。参见朱伯崑：《易学哲学史》，第145—150页。关于对《易》纬的影响，后文将专门论及。

(140) 参见《汉书·儒林传》。

(141) 关于京房对此类思想资源承续的分析，参见朱伯崑：《易学哲学史》，第127页、129页、133—134页。林忠军也有相关辨析，参见姜广辉主编：《经学思想史》（第二卷），第302—303页。

(142) 参见《汉书·儒林传》之《梁丘贺传》及《京房传》等。

(143) 参见徐芹庭：《易经源流——中国易学史》（上册），第267—271页。徐氏还认为京房“造世应八宫卦次之说，以发易之逻辑，明纳甲游归飞伏之理，以发易义”（同书，第271页），可谓深得京房《易》学深味。

(144) 京房被杀时四十一岁，《汉书·京房传》末尾说：“（张）博（引注：京房岳父）具从房记诸所说灾异事，因令房为淮阳王作求朝奏草，皆持柬与淮阳王。石显微司具知之，以房亲近，未敢言。及房出守郡，显告房与张博通谋，非谤政治，归恶天子，诖误诸侯王。”（第3167页）

(145) 至今尚为民间占筮所必习的《火珠林》，其主要内容即是从京氏《易》而来，故张行成的《元包总义》说：“卦气图之用，出于孟喜章句；《火珠林》之用，祖于京房。”见郭彧：《京氏易源流》，第82页。

(146) 关于刘向生卒年月，本书从钱穆说。钱氏所著《刘向歆父子年谱》，考证精审。谱载钱氏《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第1—179页。徐兴无《刘向评传》（南京大学出版社，2005年）“附录三”有《刘向生卒年考异》一文（见该书第484—511页），虽认同钱氏说，但对刘歆为“中垒校尉”等事有异于钱氏的考辨，可详参。有关刘向父子生平事，本书多参钱、徐之著，择善而从。

(147) 皆见《汉书》卷三六《楚元王传》附《刘向传》。

(148) 参见《汉书》卷三六《楚元王传》附刘向、刘歆二传。

(149) 以上皆见《汉书》卷三六《楚元王传》附《刘向传》。下引此卷有关刘氏父子内容，各以此卷所附之《刘向传》、《刘歆传》而直接引之。

(150) 徐复观：《两汉思想史》（第三卷），第57页。

(151) 参看徐复观：《两汉思想史》（第三卷），第57—70页。

(152) 《汉书》，第1922页。

(153) 另外，徐氏还说明《说苑》中引《诗》与《毛诗传》有不少相近处，认为刘向在引《诗》上“不感到他家传的《鲁诗》和他大量采用的《韩诗》，有什么门户”。此类详细情形，参见徐复观：《两汉思想史》（第三卷），第41—48页。

(154) 其引《诗》详见《汉书》第1932—1947页。

(155) 值得注意的是，此《疏》的最后一句竟然是“不宜宣泄”，可见当时政治形势的紧张，以及刘向对元帝的不信任。

(156) 《汉书》，第1706—1707页。

(157) 清末今文经学复兴，其后则疑古思潮泛滥，学者多疑刘歆伪撰不少书，其连带结果是，疑子累及其父，以致怀疑刘向没有独立编撰《新序》和《说苑》，以及他对“古学”复兴的贡献。此见后论。

(158) 刘起釪先生说：“自汉至清的十六部正统史书全都有《五行志》（其中唯《魏书》称《灵征志》，《清史稿》称《灾异志》），都是先引《洪范》及《五行传》的一段文字，然后跟着记录灾异，论断史事。”见《尚书研究要论》，齐鲁书社，2007年，第398页。

(159) 《汉书》卷二七《五行志》共分五篇，是汉书中分篇最多的。之所以分为五，大概是要与“五行”之五相匹。其选录汉代有关阴阳、五行的诸家之说，以董仲舒、夏侯始昌、京房、刘向、刘歆为多，其中又以刘向为最多，余者如眭孟、夏侯胜、谷永、李寻等人之说，取之较略。其选录述说序次，多以“董仲舒、刘向以为”为先，二者有别，则先董后刘，而后再述他人之说。详见后文。

(160) 虽然古文《尚书》最初是由孔安国献书而成为潜在的经学问题，但因为他献书后，即“遭巫蛊事，未列于学官”。故古文《尚书》作为经学问题开始凸显出来，始自刘向的校书，显于刘歆的争立学官。此见后论。

(161) 有关三礼的源流，两汉书所载颇略，《汉书·艺文志》载：“《礼古经》五十六卷，《经》十七篇。后氏、戴氏。《记》百三十一篇，七十子后学者所记也。《明堂阴阳》三十三篇，古明堂之遗事。《王史氏》二十一篇。……《明堂阴阳说》五篇。……《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制。”（第1709—1710页）这是说《礼》之为经，汉代最初比较完整的书册是在鲁淹中（“里”名），有五十六卷，而其中十七篇与高堂生所传的《士礼》相似，而说《经》的《记》有一百三十一篇，为孔门弟子所记。对于这些《经》和《记》的流传，参见《隋书》卷三二《经籍志》第925—926页。

(162) 郑玄注曰：“童子任职居士位，年二十而冠，主人玄冠朝服，则是仕于诸侯。天子之士，朝服皮弁素积。古者四民世事，士之子恒为士。冠礼于五礼属嘉礼。”见《十三经注疏》（上册），中华书局影印阮元刻本，1980年，第九四五页上。

(163) 《十三经注疏》（上册），第九四五页中。

(164) 贾氏进一步为刘向的篇次论证说：“《仪礼》见其行事之法，贱者为先，故以《士冠》为先。无大夫冠礼，诸侯冠次之，天子冠又次之。其《昏礼》亦士为先，大夫次之，诸侯次之，天子为后。诸侯乡饮酒为先，天子乡饮酒次之。乡射、燕礼已下皆然。又以《冠》、《昏》、《士相见》为先后者，以二十而冠，三十而娶，四十强而仕，即有挚见乡大夫、见己君及见来朝诸侯之等，又为乡大夫、州长行乡饮酒、乡射之事已下，先吉后凶，尽则行祭祀、吉礼。次叙之法，其义可知。”《十三经注疏》（上册），第九四五页中。

(165) 《十三经注疏》（上册），第九七五页中。

(166) 《十三经注疏》（上册），第九八〇页上。

(167) 《十三经注疏》（上册），第九九三页上。

(168) 《十三经注疏》（上册），第一〇一四页下。

(169) 《十三经注疏》（上册），第一〇二七页下。

(170) 《十三经注疏》（上册），第一〇四六页上。

(171) 《十三经注疏》（上册），一〇七九页中。

(172) 《十三经注疏》（上册），第一〇八七页下。

(173) 《十三经注疏》（上册），一〇九六页中。

(174) 《十三经注疏》（上册），第一一二八页中。

(175) 《既夕礼》为《士丧礼》下篇，其大致内容参见郑玄《目录》注，《十三经注疏》（上册），皆第一一四六页中。

(176) 《十三经注疏（上册），第一一六七页上。

(177) 《十三经注疏》（上册），第一一七八页下。

(178) 《十三经注疏》（上册），第一一九六页上。

(179) 郑玄《目录》注“有司彻”篇目云：“《少牢》之下篇也。大夫既祭傧尸于堂之礼。祭毕，礼尸于室中。天子、诸侯之祭，明日而绎。有司彻于五礼属吉。”而所谓“有司彻”，郑玄注曰：“彻室中之馈及祝佐食之俎。卿大夫既祭而宾尸，礼崇也。宾尸则不设馔西北隅，以此荐俎之陈有祭象，而亦足以厌饫神。天子诸侯，明日祭于祊而绎。”《十三经注疏》（上册），皆第一二〇六页中。

(180) 参见杨天宇：《郑玄三礼注研究》，天津人民出版社，2007年，第160—162页。而参之《汉书·艺文志》所载（见前文注引），《明堂阴阳》三十三篇是说“古明堂之遗事”，《明堂阴阳记》五篇显然是对那些“遗事”的解说。

(181) 《左传》是否为刘歆伪作，以前一直为中国典籍史上的公案。本书认可钱穆之说，即《左传》原初有本，非刘氏伪撰。钱氏针对二十世纪初的疑古思想（疑刘氏伪作《左传》是其重要论证内容），作《刘向歆父子年谱》，举二十八点论证刘氏父子未尝作伪，《周礼》与《左传》亦为刘氏之前即有。此谱关于《左传》的辨析，参见钱穆：《两汉经学今古文平议》，第51页，60页，77—80页，87页，97页，108页，123—126页，152页，等等。其证颇精，文多不引，可详参。

(182) 徐氏对二书征引的情况做了较为详细的辨析，此处仅综合其结论性说法。详参徐复观：《两汉思想史》（第三卷），第49—53页。另外，钱穆《刘向歆父子年谱》针对刘向上疏用穀梁义也作了辨析，认为“后人必谓汉儒经学守家法不相同，其实非也”。参见钱穆：《两汉经学今古文平议》，第38页。

(183) 参见姜广辉主编：《中国经学思想史》，第317—318页。

(184) 此为白寿彝在《刘向与班固》一文所言，文载白氏著《中国史学史论集》，中华书局，1999年，第108—130页。

(185) 《汉书》，第1950页。

(186) 《汉书》卷三六《刘向传》，第1942页。

(187) 《汉书》卷二七中之下，第1414—1415页。

(188) 《汉书》卷二七中之下，第1416页。附带说明的是，《五行志》用《春秋》三传事，以《公羊》为主，且不注明出自《公羊》，《左传》次之，《穀梁》最少，二者均注明出处。由于《公羊》、《穀梁》属今文，《左传》属“古学”，则《五行志》的这种撰录情形说明：班固所处的时代是今古文学交汇的时代。此见后论。

(189) 关于此类事的思考，刘向在元延元年（前12）上疏中说得更为明晰。他说：“观秦、汉之易世，览惠、昭之无后，察昌邑之不终，视孝宣之绍起，天之去就，岂不昭昭然哉！高宗、成王亦有雊雉拔木之变，能思其故，故高宗有百年之福，成王有复风之报。神明之应，应若景响，世所同闻也。”《汉书·刘向传》，第1964页。

(190) 《汉书》卷二七中之下，第1412页。

(191) 《汉书》卷二七中之下，第1412—1413页。

(192) 不过，颇为吊诡的是，王莽却把这视为自己代汉的象征。《汉书》卷二七中之下随后即对墓门柱生枝叶的情形记载说：“后王莽篡位，自说之曰：‘初元四年，莽生之岁也，当汉九世火德之厄，而有此祥兴于高祖考之门。门为开通，梓犹子也，言王氏当有贤子开通祖统，起于柱石大臣之位，受命而王之符也。’”《汉书》，第1413页。

(193) 《汉书》卷三六《刘向传》，第1941页。

(194) 劳榦认为，“汉代的政治是以武帝为转折点，内朝外朝的分别便是在武帝时代形成的。”有关西汉时期的内朝、外朝问题，参见劳榦《论汉代的内朝与外朝》一文。

(195) 据《刘向传》载，元帝间，“时恭、显、许、史子弟侍中诸曹，皆侧目于望之等，更生惧焉，乃使其外亲上变事。”《汉书》，第1930页。

(196) 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第222页。

(197) 《汉书》卷二七上，分别见于第1318、1320、1338、1339、1342页。

(198) 参见《春秋繁露》之《五行相生》、《五行相胜》、《五行顺逆》三篇。

(199) 班固选录的例证可参见《汉书·五行志》，第1319—1320页。

(200) 《汉书》卷二七上，第1320页。

(201) 例证参见《汉书》卷二七《五行志》。

(202) 《汉书》卷二七上，第1338页。

(203) 《汉书》卷二七上，第1339页。

(204) 例证参见《汉书》卷二七《五行志》，第1344—1347页。

(205) 有关先秦和秦汉五行配对的演变情况，刘起釪在《五行原始意义及其分歧蜕变大要》一文中有详细梳理。参见刘起釪：《尚书研究要论》，第331—357页。

(206) 董仲舒《春秋繁露·五行五事》对《洪范》中的“五事”进行了发展性的阐释。其文曰：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革，而秋多霹滦。霹滦者，金气也，其音商也，故应之以霹滦。王者视不明，则火不炎上，而秋多电。电者，火气也，其音征也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。雷者，土气也，其音宫也，故应之以雷。”由下文的分析可见，《洪范五行传（论）》的阐发，既源自董仲舒的说法，又有超越。

(207) 皆《汉书》卷二七中之上，分别见于第1352、1376页。

(208) 皆《汉书》卷二七中之下，分别见于第1405、1421页。

(209) 《汉书》卷二七下之上，第1441页。

(210) 《汉书》卷二七中之上，第1353页。

(211) 《汉书》卷三六《刘向传》，第1961页。

(212) 当然，《五行志》也有许多关于先有人事之变，后生灾异的记录。但此类记载多为佐证某类灾异，以示详实，其具体记录本身并没有关于灾异性质的论断。如“听”之“传”下关于雪灾的记载：“武帝元狩元年十二月，大雨雪，民多冻死。是岁，淮南、衡山王谋反，发觉，皆自杀。使者行郡国，治党与，坐死者数万人。”（《汉书》卷二七中之下，第1424页）按，考《汉书》卷六《武帝纪》，淮南王谋反事在该年十一月。此证事变在前，灾变在后。

(213) 皆《汉书》卷二七下之上，第1451—1452页。

(214) 《汉书》卷二七中之上，第1353页。

(215) 《汉书》卷二七中之上，第1377页。

(216) 《汉书》卷二七中之下，第1406页。

(217) 《汉书》卷二七中之下，第1421页。

(218) 《汉书》卷二七下之上，第1442页。

(219) 《汉书》卷二七下之上，第1458页。

(220) 皆《汉书》卷二七下之上，第1458页。

(221) 《汉书》卷二七下之下，第1508页。

(222) 刘向说：“汉兴讫竟宁，孝景帝尤数，率三岁一月而一食。臣向前数言日当食，今连三年比食。自建始以来，二十岁间而八食，率二岁六月而一发，古今罕有。”见《汉书·刘向传》，第1963页。

(223) 《汉书》卷三六《刘向传》，第1963页。

(224) 参见徐兴无：《刘向评传》，第301页。

(225) 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1270—1271页。

(226) 《汉书》卷六《武帝纪》，第199页。

(227) 有关“土德”之定，参见杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，第113—123页。不过，杨权认为，在汉初尚有一个短暂的准火德时期，但它不是由五行相胜说而来，只是戎马时代的方位巧合，即高祖“起兵之地位于火位的南方”。参见同书，第103—112页。

(228) 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第237页。

(229) 有关邹衍五德说的来源及其内容，饶宗颐认为由儒家的子思传承古说而来。参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第10—23页。

(230) 《吕氏春秋·应同》记载：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。”研究者都认可这段话基本上体现了邹衍的学说。据此，则邹衍的五帝其实是四帝，其顺次为：黄帝→夏→殷→周→？

(231) 班固在《郊祀志》中所说的“刘向父子以为‘帝出于震’，故包羲氏始受木德”云云（《汉书》，第1270—1271页），这说明刘氏父子的说法源自《说卦》“帝出乎震，……万物出乎震，震，东方也”，以及《系辞下》所说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……包牺氏没，神农氏作。……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，穷则变，变则通，通则久。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。”

(232) 《史记》卷一《五帝本纪》，第46页。

(233) 由“学者多称五帝，尚矣”一语，再参照《五帝本纪》中的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜的“五帝”之“纪”，可知司马迁所处时代的儒者所尊尚的五帝，即是其书所记的“五帝”。

(234) 在东汉之前，对“五帝”谱系还是有不少不同说法的（详参前揭诸文），直至东汉后期“五经”慢慢定型，史书已经发达后，才有应劭在《风俗通义·五帝》中记载的说法：“《易传》、《礼记》、《春秋》、《国语》、《太史公记》：黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，是五帝也。”又按，司马贞《史记索隐》注“黄帝”曰：“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝，犹神农火德王而称炎帝然也。此以黄帝为五帝之首，盖依《大戴礼·五帝德》。又谯周、宋均亦以为然。而孔安国、皇甫谧《帝王代纪》及孙氏注系本并以伏牺、神农、黄帝为三皇，少昊、高阳、高辛、唐、虞为五帝。”（第1—2页）可见，伏羲之为帝王之始，起码为唐代以前的史家共识。刘向父子的帝德谱系以伏羲为首，正是中国古代这种史观的初始反映。参之《史记》，司马迁未把伏羲列入世系，其“本纪”自黄帝始，则见刘向父子此说有补史公帝系源头不明之意。

(235) 《汉书》，第979页。

(236) 《汉书》卷二一上《律历志上》，第983页。

(237) 《汉书》，第1271页。

(238) 此据余嘉锡、姚名达说，详见后文第六章引注。

第五章　两汉之际谶纬的盛行

谶纬作为一种文化思想形态，其文本与内容的双重繁富性，使得其内涵、影响与意义至今难有定论，而其起源、形成、文本形态等基本问题，历来也是聚讼纷纭。不过，就它在两汉尤其是东汉中前期盛行的历史情况看，它与汉帝国的社会政治情态和经学都有密切的关联。

第一节　“图谶”在两汉之际的盛行

董仲舒在对《春秋》公羊学的阐发中，阴阳灾异理论是其发挥的重要内容，这在很大程度上只是经学意义上的思想发挥，其理路并没有偏离儒学正轨。而汉武帝的尊儒兴学、宣帝确立今文经学为儒学正统表明，儒学的发展与西汉帝国的强盛几乎同步。然而，宣帝中兴之后，成、哀、平三帝期间，西汉帝国的社会政治却逐步走向衰溃。也正是在此期间，与经学有密切关联却又与经学有着不同形态的谶纬，作为儒学的异态形式出现在西汉的社会、政治、思想之中，继而在两汉之际大为盛行。

一、谶、纬名辨

考诸史籍，从称谓上看，隋前少以“谶纬”连称，《后汉书》和汉人碑铭所载，多以“图谶”、“图纬”连称，(1)与“谶”、“纬”相连而用的这个“图”字，有时指《河图》，有时也是“图画”之“图”。从思想与文化演进的情形看，这些称谓显现出的意思在于：无论谶、纬在汉时是否截然两分，有些篇章一定有图相匹而行，其格式应与唐时李淳风的“推背图”相类——有图有文。再证之以东汉人对相关字词的解释，可知“图”的效用在于使得难解的谶、纬之语更容易被理解和应用，另一方面，谶、纬之语也能把“图”中隐含的奥义表达出来。刘师培在《国学发微》中的论说颇有启发意义。他说：

周秦以来，图箓遗文渐与儒道两家相杂。入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。(2)

然而，今见诸多研究对谶、纬二字在汉后典籍中的传播状态探究颇详，而对“谶”与“图”在汉时乃至汉前文化思想中所存有的可能关系则重视不够。从文字学的角度看，“图”、“谶”、“经”、“纬”在东汉时即已经有明确的内涵。《说文解字》曰：

图，画计难也。从囗，从啚。啚，难意也。

谶，验也。有征验之书。河、洛所出书曰谶。

经，织从丝也。

纬，织衡丝也。(3)

而《释名·释典艺》曰：

图，度也，画其品度也。

谶，纖也，其义纤微而有效验也。

经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。

纬，围也，反覆围绕以成经也。(4)

经、纬之义，在《说文解字》中是较为原始的意义，而在《释名》中则被赋予“经”为主“纬”为次的内涵。这点已为常识，无须再论。所要辨析的是，许慎作《说文解字》时，已是谶纬盛行一百多年之后，故其说“谶”是“有征验之书”，并以《河图》、《洛书》为例证。而以“验”解“谶”，或为东汉时人的常识，但这只是谶纬盛行后的已然之识，并不能说明“谶”和“图”的初始关系可能如何。东汉末成书的《释名》以“纤微”解“谶”算是更进一步，点明了“谶”义幽微。也许，正是“谶”内涵的“纤微”，才需要以更为直观的图画来说明——这点类似于以卦形或卦图喻说卦义，或者，谶语能把“图”中隐含的幽微之义说出来——这点类似于卜辞述说龟兆之义。无论何种情形，谶与图有时是相匹而存的。故《说文》和《释名》都以“画”来说明“图”的功能和意味。也正是在这些意义上，后汉人才以“图谶”、“图纬”连称。那么，“谶”本身到底指的是什么？“图”与“谶”的初始关系又可能是什么呢？

吕思勉先生有《图谶》（共七篇）之文，他引《说文》竹部“籤，验也”来说明“籤”、“谶”二者音义皆同——同为“预言”之义。而俗语的“求籤”，即是“求谶”，都是求“古之遗言”。(5)而这种“遗言”，大致与“录图”有关。《吕氏春秋·观表》载：

事与国皆有征。圣人上知千岁，下知千岁，非意也，盖有自云也。绿（录）图幡簿，从此生矣。

这就是说，圣人对于事、国有征的言语被后人以图幡之类的形式记载，此即以图载言。(6)而《淮南子·人间训》亦曰：

秦王挟录图，见其传曰：“亡秦者，胡也。”

这段话在《史记·秦始皇本纪》中也有相同记载。吕思勉认为“亡秦者，胡也”是传录图者之言，而非录图之文。(7)若此解不误，那么这则记载说明的是以言解图。

再参以下文表十中的“七纬”篇目中多有“图”（如《坤灵图》、《保乾图》、《演孔图》之类），《纬书集成》所集其他纬书之目中也多有“图”（如《孝经内事图》、《孝经雌雄图》之类），则说明“纬”亦有图。王利器先生有专文《谶纬书有图》论谶纬与图的关系，其结论是：“谶纬之有图，无容置疑矣。”(8)因此，谶的最初出现和传播，必赖图符之类，纬书亦然。

至于谶如何与纬关联而连称为谶纬，谶纬又如何与经有密切关系，历来说法不一。(9)《四库总目提要》说：

儒者多称“谶纬”，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。《史记·秦本纪》称卢生奏录图书之语，是其始也。纬者，经之支流，衍及旁义。《史记·自序》引《易》“失之毫厘，差以千里”，《汉书·盖宽饶传》引《易》“五帝官天下，三王家天下”，注者均以为《易纬》之文是也。盖秦、汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋·阴阳》，核其文体，即是纬书。特以显有主名，故不能托诸孔子。其它私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。然班固称：“圣人作经，贤者纬之。”杨侃称：“纬书之类，谓之秘经。图谶之类，谓之内学。河洛之书，谓之灵篇。”胡应麟亦谓：“谶纬二书，虽相表里，而实不同。”则纬与谶别，前人固已分析之。后人连类而讥，非其实也。右《乾凿度》等七书，皆《易纬》之文，与图谶之荧惑民志、悖理伤教者不同。以其无可附丽，故著录于《易》类之末焉。(10)

在四库馆臣看来，谶的特点是“诡为隐语，预决吉凶”，“立言于前，有征于后”(11)；纬的特点是“经之支流，衍及旁义”。他们基于经学立场把《尚书大传》、《春秋繁露》等视为与纬书相类，是就其发挥《尚书》、《春秋》之“经”的微言大义而言，这种理解正与汉人关于“经”、“纬”关系的蕴含相符。与四库馆臣“谶自谶，纬自纬”二者异类的看法不同，不少研究者认为谶、纬异名而同实，如陈槃、王利器、钟肇鹏、王轶、徐兴无等，他们持论的一个重要依据是汉人之书中多有“经谶”称谓，如张衡反对图谶的上疏中有“《春秋谶》”、“《诗谶》”之类。(12)我们认为，这些称谓只是古人述说的方便，并不意味着谶与纬的内容是相同的。正如张衡所言：“立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。”(13)而所谓“谶书”即是“谶记”。考诸史籍，“谶记”的内容和形式或可见得一斑：

（西门）君惠好天文谶记，为（王）涉言：“星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公（引注：指刘歆）姓名是也。”涉信其言，以语大司马董忠，数俱至国师殿中庐道语星宿，国师不应。(14)

谶记曰：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。”(15)

（公孙）述亦好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记。以为孔子作《春秋》，为赤制而断十二公，明汉至平帝十二代，历数尽也，一姓不得再受命。又引《录运法》曰：“废昌帝，立公孙。”《括地象》曰：“帝轩辕受命，公孙氏握。”《援神契》曰：“西太守，乙卯金。”谓西方太守而乙绝卯金也。五德之运，黄承赤而白继黄，金据西方为白德，而代王氏，得其正序。(16)

稍作说明的是，“刘”的繁体为“劉”，故第二、三段中的“卯金”即指“劉”字的左部，意谓刘氏。虽然如今《录运法》、《括地象》属《河图》纬，《援神契》属《孝经》纬，但这些只是后人编纂的结果，我们无法确证此类纬书中无“谶”，甚至，这些纬书本身就是古人杂“谶”于“纬”的辑佚编纂结果。从上引“谶记”内容看，每条谶记都与皇权的命运转换相关。也就是说，这些“谶记”都是有关帝运的预言，即“灵祇告征祥之应，谶记表帝者之符”。(17)基于此，我们大致可以推说，与《易纬》、《孝经纬》等“纬”类篇章申发乃至神化“经”义主旨不同，“谶记”之类大概与未知的人世命运的好坏转换之类主题相关。也正因为此，阮元才说：

七纬之外，复有候有图，最下而及于谶，而经训逾漓，不知纬自为纬，谶自为谶，不得以谶病纬也。(18)

最后稍作申述的是，据姜忠奎考论，现今我们所说的“纬”，是谶、符、图、候、簶五者的混合体。(19)正如上文已经指出的，我们不能因为汉后谶纬连称就简单地认为二者异名同实。反以思之，姜氏的考论，正好证明“谶”及其他四者最初是有其独立内容和样式的，如吕思勉考论说，哀、平之后的“图谶”主要有“附会字形”和“曲解文义”两种形式，而“谶文之体，盖放古之谣辞为之”。(20)参看今存所谓的“纬书”，许多篇章尤其是《易纬》和《孝经纬》的文本样式和内容与“谶文”都是迥然不同的。但不可否认的是，今见的纬书中也有许多谶文。不过，我们同样也不能因为今存的纬书中有大量谶文，即认为谶、纬异名同实。不少研究者主张谶、纬异名同实，可能犯了思路上的“倒果为因”的错误。自唐初李贤注《后汉书·樊英传》详载“七纬”名录后，诸多研究者都不约而同地认同所谓“七纬”之书的内容与“纬”之名的内涵是相符的。但可能的事实是，那时所谓的“七纬”之书，事实上已经是经由编纂的结果了，更不用说唐后“纬书”大多都是辑佚编纂而成。东汉的桓谭和张衡在反对“图谶”时都指出时人“争学图纬”，而他们又有“增益图书，矫称谶记”的毛病。尹敏在应对光武帝的责询时，即以“君无口，为汉辅”的自造之言，来讽刺这种“增益图书”的随意性。再参照众所周知的王肃和梅赜的作伪事件，其或有意或无意的参杂作伪之法，即是晋世的“增益图书”。故汉末的荀悦认为：

世称纬书，仲尼之作也。臣悦叔父故司空爽辨之，盖发其伪也。有起于中兴之前，终、张之徒之作乎？

或曰：“杂。”曰：“以己杂仲尼乎？以仲尼杂己乎？若彼者，以仲尼杂己而已。然则可谓八十一首，非仲尼之作矣。”

或曰：“燔诸？”曰：“仲尼之作则否，有取焉则可，曷其燔？在上者不受虚言，不听浮术，不采华名，不兴伪事，言必有用，术必有典，名必有实，事必有功。”(21)

荀悦认为“谶”是“以自然验于不然”的诡秘之术，(22)而关于纬书的源起，是汉人“以仲尼杂己”，而非孔子原作。关于这点，其叔父荀爽已经辨明了。不过，荀悦继而非常中肯地认为，不是孔子之作也没关系，只要其说有道理有意义，其书有益于人世，就不应该因为不是圣人之作而烧毁掉。大概是后人具备了如荀悦一样的意识，谶纬之书才能流传下来，但这并不能成为对“图书”随意增损的理由。从学理上看，王、梅的伪造经传，可能即是汉人以纬说经、以谶乱纬之方的变异和流毒。

由此，我们可以推论，现存的谶纬之书，可能是自汉人就开始的谶纬参杂的结果。而在漫长的历史进程中，古人以纬辅经，引谶说经说纬，三者就更杂而难分了。加上自晋武帝司马炎即开始的禁绝“图谶”的做法，“图谶”的存续，不得不依附于其他载体。也就是说，自晋而后，由于政治上对“图谶”的一贯禁绝态度，“谶”必杂于“经”、“纬”之类，才有隐存下来的可能。遗憾的是，“经”有定本，自可明晰分辨出来，而今见的谶纬篇章，由于上述的参杂原因，何者为谶何者为纬，实已难辨。这也是下文第二节中我们按照习惯以“纬书”作为谶纬之书总称的原因。

二、“图谶”在两汉之际的盛行

谶纬兴起于西汉的哀、平之际，几乎已成共识。其最有力的证据是张衡的这段话：

立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。……往者侍中贾逵摘谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒？则知图谶成于哀、平之际也。(23)

严格说来，张衡说汉初无“谶”是不确切的，前引“亡秦者，胡也”为《淮南子》和《史记》所录，可为反证。另外，据安居香山和中村璋八所编的《纬书集成》附录《历代史书和笔记中的谣谶》所辑，汉前“谣谶”即有十一条。(24)这说明“谶”在汉前即已有之，且颇有影响。不过，张衡注重的是谶与重大政事以及经学（“道术”）的关系，故他后面所举三例都与此二者相关。因此，当我们认可张衡所论的“图谶成于哀、平之际”，在很大程度上即是说“图谶”与当时重大的社会政治发生了关联。而在两汉之际，这样的关联不仅更为紧密，“图谶”甚至成为当时文化和思想的主流形态之一，以致对当时社会政治的某些方面起着决定性的影响。

先看“图谶”在西汉末年社会政治文化中的地位。平帝元始四年（4），王莽为了笼络士人，“奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区”，又“网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中”，其中即有“逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、史篇文字，通知其意者，皆诣公车”。(25)这意味着平帝时“图谶”开始登堂入室，与经学等其他类型的思想文化具有同等政治和社会地位了。除此之外，前引西门君惠以“谶记”说易代问题，公孙述引“谶记”说天命变易，从另一层面证明“图谶”在西汉末对士人和地方豪强的影响。

其次，“谶记”对帝国大事——“改元”也有直接影响。王莽居摄三年（8），他以谶书为由，开始自己的篡位活动。王莽奏言：

及前孝哀皇帝建平二年（前7）六月甲子下诏书，更为太初元将元年，案其本事，甘忠可、夏贺良谶书臧兰台。臣莽以为元将元年者，大将居摄改元之文也。于今信矣。……以居摄三年为初始元年，漏刻以百二十为度，用应天命。(26)

甘、夏之事屡遭刘向父子反对，二者也都没得善终。(27)哀帝改元没过两个月就下诏说“贺良等反道惑众，下有司”，夏贺良等伏诛。(28)而王莽却以此为由，强行改元，以居摄三年为初始元年，虽为悖谬，却也可看出他对“谶”事的重视。因为“谶记”的原因第三次改元发生在东汉光武帝建国之时。严格说来，那不是改元，而是“建元”。建武元年（25）四月，刘秀以前在太学的“同舍生强华，自关中奉《赤伏符》”，其言“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”，(29)刘秀因此而设坛场来祀祝。到了六月，刘秀即位，他在祝文中说：

谶记曰：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。”秀犹固辞，至于再，至于三。群下佥曰：“皇天大命，不可稽留。”敢不敬承。(30)

在这样的欲推还就中，刘秀“建元为建武，大赦天下”。(31)

再次，由于“图谶”之类为刘秀的登位制造了有利的舆论和政治氛围，“善谶”的刘秀在帝国的行政中也常以“谶”用人决事。如选任三公之人，光武帝有时即据“图谶”之言。史载：

世祖即位，以谶文（引注：据《东观汉纪》谶文为“孙咸征狄”）用平狄将军孙咸行大司马，众咸不悦。(32)

及即位，议选大司空。而《赤伏符》曰“王梁主卫作玄武”，帝以野王卫之所徙，玄武水神之名，司空水土之官也，于是擢拜梁为大司空，封武强侯。(33)

与这类据“图谶”以任官的情形不同，对那些反对“图谶”的人，光武帝则罢斥之。史载，东汉初年，在选择灵台的地址时，光武帝向桓谭咨询说：“吾欲谶决之，何如？”桓谭说自己不读谶，并“极言谶之非经”，光武帝气得要“将下斩之”，桓谭叩头流血。随后桓谭即从给事中任上被贬为六安郡丞。(34)大儒郑兴也有类似遭遇，当光武帝向他咨询郊祀事说“欲以谶断之”时，郑兴说自己“不为谶”，光武帝也很生气。郑兴为古学兴起的奠基人之一，在当世享有盛誉，“然以不善谶故不能任”。(35)

第四，光武帝不仅信谶用谶，还亲自讲“图谶”，命大臣校理“图谶”。《东观汉纪》说光武帝自即位后即“按图谶，推五运，汉为火德”，(36)又说他在平定公孙述和隗嚣的时候，“犹以余闲讲经艺，发图谶”。(37)大概是“图谶”之类过于庞杂，光武帝觉得有编纂校理的必要。史载：

帝以（尹）敏博通经记，令校图谶，使蠲去崔发所为王莽著录次比。(38)

（薛汉）尤善说灾异谶纬，教授常数百人。建武初，为博士，受诏校定图谶。(39)

由第一条记载可见，王莽时期曾对“图谶”作过编纂，只是光武帝不满意，故令尹敏和薛汉等人校理。就这样，“图谶”之类于两汉之际在各个层面都盛行起来，到了光武帝的晚年，他对“图谶”更为重视，于临死前一年的中元元年（56）“宣布图谶于天下”。(40)至此，图谶终于以定本和公开的方式融入东汉帝国的正统当中。自此而后，“显宗肃宗因祖述焉”。(41)

有一个问题值得注意，即“图谶”在两汉之际虽大为盛行，但由于“谶记”往往涉及皇权迭代，故臣子对它们颇为忌讳，功臣窦融也不例外，他甚至不愿儿子看到“谶记”。(42)而对那些伪造“图谶”者，纵然是皇兄，也不免自杀的命运，如楚王刘英（明帝庶兄）在明帝永平十四年（71）自杀，其罪名之一即是“造作图谶”。(43)大概正是这些原因，加上“图纬”多与衍说“经”义相关，使得后汉儒者多习“图纬”而少学“图谶”。然而，这并不意味“谶”作为解释和理解人世的一种方式而湮灭不存，相反，它自有其延续下去的深层原因。不然，大儒郑玄死前两个多月不会以“谶”断梦，“知命将终”。(44)如果以现代的理论术语来说，“图谶”应属于社会迷信与政治神话的混合体，它在汉后一直被诟病，多与政治性有关。而它作为古人理解和解释人事的方式，融入后来兴起的道教和佛教，潜隐在整个大一统帝国的文化与宗教的演进过程中。如今民间依然流传各种谶语，民间宗教中也有所谓的“求签”、“画符”等活动，这些大概与“图谶”都有剪不断理还乱的关系。

第二节　谶纬与汉代儒学

在今文经学于西汉中后期兴盛的大背景下，由于“图谶”内容过多关涉皇权命运，而且经常被野心人物用来夺权谋私，故它不仅较少具备对“经”本身内容的承续和阐发，还会陷入荒诞和迷信的深渊；“图纬”则不同，其自身与“经”之间即有内容上的承续性，而其兴起又与今文经学的兴盛过程几乎同步，这决定了它与擅长发挥微言大义的今文经学，在方法上即有共通之处。不过，无论“图谶”还是“图纬”，都免不了比附、过度发挥乃至荒诞妄说等缺陷。从谶、纬在历史上的演变进程看，这些缺陷既造成了它们与今文经学相类的繁琐，又为二者在后世的杂而难分埋下了种子。

一、纬书的种类与篇目

常识中所谓的“纬书”，主要是指《河图》、《洛书》和“七纬”。就纬书内容的先后关系看，研究者一般都认为“谶”最古，谶不引纬，纬多引谶。而关于纬书文本，现今研究基本都认可《河图》、《洛书》在先，“七纬”之书在后。(45)

关于《河图》、《洛书》，最有代表性的说法是《周易·系辞》中所说：

天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。

除此而外，其他如《尚书·顾命》、《论语·子罕》和《礼记·礼运》等先秦类典籍中都有“河图”的说法。(46)一般而言，《河图》指八卦之初，《洛书》指《尚书·洪范》中所说的“九畴”之类。(47)综合起来看，《河图》、《洛书》不外乎是说圣人通过观晓天地之道而为人类制作出文明法则。二者本来面目如何，如今已难知晓，今见的《河图》、《洛书》为唐后人所辑。安居香山和中村璋八的《纬书集成》中载有辑本。

关于“七纬”，李贤注《汉书·樊英传》“《河》、《洛》七纬”而列出的“七纬”三十五篇的篇名，以及《隋书·经籍志》有关“谶纬”书目的序论最为论者常引。李注篇名见表十，《经籍志》所论如下：

其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。而又有《尚书中候》、《洛罪级》、《五行传》、《诗推度灾》、《氾历枢》、《含神务》、《孝经勾命诀》、《援神契》、《杂谶》等书。汉代有郗氏、袁氏说。汉末，郎中郗萌，集图纬谶杂占为五十篇，谓之《春秋灾异》。宋均、郑玄，并为谶纬之注。(48)

所要注意的是，关于“七纬”篇目，李注是三十五篇，而《经籍志》所载三十六篇，二者间的一篇差异，一般认为是李注缺属于《春秋纬》的《春秋命历序》。至于《经籍志》所说的《河图》、《洛书》之篇与“七纬”合起来是八十一篇，一般以张衡反对谶纬的上疏中所论“《河》《洛》、六艺，篇录已定，后人皮傅，无所容篡”之说而论，李贤注为“‘《河》《洛》五九，六艺四九’，谓八十一篇也”。即五九、四九之积分别为四十五和三十六，意即有关《河》、《洛》的纬书篇目为四十五，有关六经的纬书篇目是三十六，二者之和为八十一篇。(49)又因为张衡在上疏中说“至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒”，(50)研究者均以为这里的“八十”是举“八十一”的整数而言。进一步地，研究者也都认为八十一篇其实即是光武帝“宣布图谶于天下”篇目数。下面，就“七纬”与《河图》、《洛书》的篇目与趣旨，列表（表十）如下。

表十　“七纬”篇目、趣旨表（附《河图》、《洛书》）

说明：1．此表所列“七纬”篇目据《后汉书·方术传》中的《樊英传》注，余者主要依据《纬书集成》所载，参考今人研究，择善而从。2．“七纬”中尚有《易纬·乾坤凿度》、《易纬·乾元序制记》等篇章未入本表，盖因其为魏后人所伪纂；《尚书中候》虽为郑玄所注，但其本文仅《白虎通》中有一条疑似记载，后人虽有辑佚，然其内容难考，亦未入本表。此三篇为论者常引，故特此说明。3．《纬书集成》中尚辑载“七纬”诸多其他篇章，但因其辑佚之源过于复杂，难以定位其趣旨，亦不入本表。4．本表中的“解题”、“趣旨”栏下，有古说且合今见纬书内容者，以引号形式录入，余者或依古今研究成果择善综合而成，或据浏览《纬书集成》而有的己意而成（“趣旨”栏下多是），文繁不注。征引书目详见脚注。5．《纬书集成》尚有关于《论语》的“谶”、“纬”九篇，为后人托记，不入本表。

就表中所示，所应注意的大略有以下几点：

首先，纬书篇目多以三字命名，每“经”之“纬”中，都有一、二篇篇名或点明“经”之名本身所关涉的要义，如属《易纬》的《乾凿度》与《坤灵图》，这是因为乾坤之道为“易”之本；或点名“经”与其作者的关系，如《春秋纬》的《演孔图》，这是由于孔子作《春秋》；或拈出“经”中某一要义而放大，如《书纬》的《璇玑钤》，这是因为《尚书·尧典》中说尧命羲和“历象日月星辰，敬授人时”，而璇玑为观天之器。凡此之类，可见纬篇之名的来由并非无根无源，相反，这些正说明了汉人对“经”进行全面理解的努力。至于为何以三字为名，王利器以为是受《庄子》篇目、楚语及楚地民间宗教的影响。(51)

其次，篇目之中多有合天地人三者关系之义，如《元命包》、《合诚图》、《括地象》之类；而其趣旨中，绝大多数是以天人相应或感应为基点。很显然，这是汉代思想中的主流之一——天人感应论的显现。

再次，几乎“七纬”所有篇章的主旨都离不了灾异。汉代灾异理论，以《汉书·五行传》所载最为集中，其他如《公羊》学，孟、京的《易》学等，都以灾异作为阐发的重要内容。众所周知，汉人讲灾异的目的大多是为了论政，其灾异论是政治论的重要内容。因此，“七纬”篇章几乎都讲灾异，或可视为汉人政治论的异态显现。

最后，凡是今存材料内容稍多点的纬书，都会涉及天象问题。虽然有时这是为申发灾异服务，但正如安居香山和中村璋八所强调的，谶纬文献尤其是《河图》、《洛书》类的篇章中有一半多的内容都讲天文，(52)这并非神秘迷信使然，而是当时人探究世界的努力使然，我们不能以现今的科学准则去苛责古人认知的努力，即便方向错了，但那也为后人留下宝贵的天文资料。在此意义上，纬书也有很高的科学史价值。

二、谶纬与经学

如前所论，由于“纬”之名是相对于“经”而言，则“纬”之于经学的关系，即相当于《周易》之“经”与“十翼”的关系，前引姜忠奎之论即是以“翼”来说纬对经的功用的。这点已为常识，毋庸多论。不过，这些都是基于“经”与“纬”的相对性而论的。具体到谶纬与经学的关系，则是另一番情形。大致而言，这情形体现在以下几个方面。

就学习和教育而言，东汉知识人“争学图纬”。由于光武帝树立了信谶用谶的典范，出于对祖宗之法的敬畏，后世的皇帝和臣子都难以打破这个藩篱，尤其对于臣子而言，他们大多数不得不屈从于现实中的皇权。故光武之后的臣子仍学“图谶”，(53)但不少学者也习“图纬”。这里就史籍中诸多记载，择要引述如下：

樊英（安帝初征为博士）：习《京氏易》，兼明五经。又善风角、星算、《河》、《洛》七纬，推步灾异。……著《易章句》，世名樊氏学，以图纬教授。(54)

桓帝时，郡人尹珍自以生于荒裔，不知礼义，乃从汝南许慎、应奉受经书图纬，学成，还乡里教授，于是南域始有学焉。珍官至荆州刺史。(55)

韩说（灵帝时人）：博通五经，尤善图纬之学。(56)

凡此之类，都说明“图纬”为东汉儒者所常习，甚至纬书与经学一起，成为“以夏变夷”的重要资源。东汉中后期的博通之士习纬、明纬和授纬，事实上决定了他们乃至其弟子在各自的经学活动中如注经解经等，必然自觉或不自觉地要运用到“纬”。

就谶纬对经学文本的影响而言，史籍所载，以谶校经传或以谶杂经的活动在东汉屡见不鲜。如明帝（显宗）永平元年（58），樊鯈“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正五经异说”。(57)章帝（肃宗）元和二年（85）引《河图》、《春秋纬·保乾图》、《书纬·璇玑钤》、《书纬·帝命验》等论历法。(58)章和元年（87）令曹褒重定汉礼，曹褒“次序礼事，依准旧典，杂以五经谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简”。(59)汉时“经”之简定制为“二尺四寸”，(60)曹褒所为，其实已经把谶纬等同于“经”了。

就纬书中的论说方式而言，除了预言性的谶记多用谣辞之体（见前论）外，纬书许多篇章都用了与经学相类的表述方式，如以音训，以义训之类。略举其例如下：

《诗纬》：“甲者，押也，春则开也，冬则阖也。”又如：“旱者，捍也，毒捍忍残。”(61)

《春秋纬》：“酒者，乳也。王者法酒旗以布政，施天乳以辅人。”(62)又如，“王者，往也，神所向往，人所归乐。”(63)

凡此之类，在《春秋纬·说题辞》中有更多，不赘引。这类方式中，许多是过度发挥，乃至曲解文义，与古文家追求的“实事求是”有天壤之别。(64)不过，此类方式在纬书中也有很多颇有道理的论说，或是当时知识人的共识，或是谶纬作者自己的发挥。(65)文多不录。

就谶纬对经学家解经的影响而言，引纬解经（注经）是东汉今古文经学家共用的方式。如景鸾“少随师学经，涉七州之地。能理《齐诗》、《施氏易》，兼受《河》、《洛》图纬，作《易说》及《诗解》，文句兼取《河》、《洛》，以类相从，名为《交集》”。(66)这是儒者引“纬”以入经说，托“纬”以发己意的明证。其他如大儒贾逵以“经”驳“谶”，尤其是何休、郑玄引“纬”注经之类，更是频繁。(67)而今见《易纬》之书，多有郑玄之注。凡此之类，都说明谶纬对经学家的影响已非寻常。

就谶纬内容与“经”本身而言，谶纬对“经”的纲目性解说与经学家的解释差异颇大。《春秋纬·说题辞》以及其他纬书篇章对五经、《孝经》都有简明解说，兹引如下：

“六经”：六经所以明君父之尊，天地之开辟，皆有教也。

《春秋》：昔孔子受端门之命，制春秋之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十宝书，九月经立。孔子作《春秋》一万八千字，九月而书成，以授游、夏之徒。游、夏之徒不能改一字。

《周易》：易者气之节，含精宣律历，《上经》象天，《下经》计历。《文言》立符，《象》出期节，《彖》言变化，《系》设类迹。

《尚书》：《尚书》者，二帝之迹，三王之义，所推期运，明受命之际。

《诗经》：诗者，天文之精，星辰之度，在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。

《礼》：礼者，体也。人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体，王者行礼，得天中和。(68)

《孝经》：《孝经》者，篇题就号也，所以表指括意序中，书名出义，见道日著，一字苞十八章，为天地喉襟，道要德本，故挺以题符篇冠就。(69)

《乐》于汉时无经，故这里只有五经和《孝经》。如果把其他纬书中关于“六经”总义的论说联系起来看，可知纬书作者对孔子与《春秋》的关系作了衍说，如“受命”、“不能改一字”之类，这些与纬书神化孔子是一脉相承的；对《周易》则以“气”论，并以律历进行衍说，这与整个《易纬》对《周易》的发挥是相通的；论《尚书》注重“期运”和“受命”，并以之为“上帝之书”，这与纬书的帝系系统相关；(70)对《诗经》以“天文”、“星辰”作论，这与纬书多论天象有关；对《礼》是以“体”和“履”作论，这是对礼所具有的教化和规制功用作了发挥；对《孝经》则大加拔高，以其为“天地喉襟，道要德本”，这与整个汉代以“孝”治天下的取向有关。参之第十章郑玄于《六艺论》中对“六艺”的辨彰，可知郑玄对“六经”的论说是“体”、“用”并重，纬书的理解则是重“天”。也正因为纬书的这种理解路向，在其具体的阐发中才会有那么浓郁的宗教意味。

三、谶纬与“圣统”

综览纬书篇章，没有不涉及“天”或天象的。其中，以帝运系统与星宿等关系最为庞杂。由于纬书非一人一时所作，其论帝运帝系又多有差异和矛盾。在此仅对三皇五帝圣王之类略作梳理，以见其神话宗教的趣向与意义。

首先，纬书把“五帝”与星宿、五行等联系起来，认为圣王之君临天下，是应合了北辰之星为众星枢纽的天象。在孔子等人那里，以众星“拱”北斗作比喻来说明君王应具备统治者的德行。但在纬书中，这种比喻性的说法被理解成应合与转化关系。如说“天子皆五帝精”，(71)“德含五帝坐星者称帝”。(72)进一步地，《春秋纬·文曜钩》说：

太微宫有五帝星座：苍帝其名曰灵威仰，赤帝其名曰赤熛怒，黄帝其名曰含枢纽，白帝其名曰白招矩，黑帝其名曰汁光纪。(73)

太微宫即所谓“天帝南宫”。仅仅把帝与星宿匹对还不够，纬书作者还以苍赤白黑四帝分别于春夏秋冬四季“受制”，而“黄帝受制，王四季”。(74)除此之外，这五帝还被赋予特殊的能力，如赤帝之精燥而明之类。按照纬书作者的说法，五帝还与五行匹对，即水德黑帝、火德赤帝、土德黄帝、金德白帝、木德青帝（苍帝）。诸如此类的想象与推演，纬书建构的乃是一个可以决定人世命运的神话帝系。

其次，纬书对传说中的三皇五帝的由来进行衍说。按照冷德熙的研究，三皇五帝的诞生有三种类型：感生说、异貌说、受命说与禅让说。(75)纬书述说三皇之一的伏羲是“感大迹”而生，(76)五帝之一的尧是其母庆都感雷电而生，(77)舜是其母握登感“大虹”而生。(78)事实上，此类方式在《诗经》和《史记》中都有记载，如《诗经·商颂·玄鸟》说“天命玄鸟，降而生商”之类。纬书只是把这些传说具体化罢了。其他如异貌说等，冷德熙与徐兴无都有精细的梳理，可详参。(79)

再次，纬书对孔子格外付诸笔墨，极力神化孔子。除《春秋纬·演孔图》外，许多篇章或借孔子之口述说，或依孔子之言申述，甚至还有《论语纬》九篇。大致说来，纬书以孔子无父而生，其母受黑帝使而生之，吹律定姓，这与纬书说圣王都是无父而生有关。《演孔图》中对孔子的异貌作了夸张得至于荒诞的描述。其文曰：

孔子长十尺，海口，尼首，方面，月角日准，河目龙颡，斗唇昌颜，均颐辅喉，齿龙形，包脊虎掌，胼肩修肱，参膺圩顶，山脐林背，翼臂注头，阜堤眉，地足谷窍，雷声泽腹，修上趋下，未偻后耳，面如蒙倛，手垂过膝，耳垂珠庭，眉十二采，目六十四理。立如凤峙，坐如龙蹲，手握天文，足履度字。望之如朴，就之如升。视若营四海，躬履谦让。腰大十围，胸应矩，舌理七重，钩文在掌。胸文曰：制作定世符运。(80)

这样的描述中，世上几乎所有宏大、光辉、刚健的“象”都被集中到孔子那里，好像这样的孔子天生就是“圣人”了。重要的是，对孔子所有异象的铺陈其实都是为了“制作定世符运”做铺垫。因为“圣人不空生，必有所制，以显天心”。(81)那么，所定之“世”是什么呢？按照《春秋纬·汉含孳》所说：“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”(82)这就是常识中所说的孔子作《春秋》“为汉制法”。因此，纬书对孔子的神化，目的不是神化孔子本身，而是为汉帝国的应天命作论证。不过，从另一角度看，纬书作者如此夸赞孔子，可能是儒者试图依托孔子来达到“经世致用”的目的。这真是用非理性的方式追求发挥理性的功用了。

稍作申述的一点是，纬书中有许多对汉代政治的隐晦批判，如说“人主自恣”，“主势夺于后族”，(83)“邪臣蔽主”，(84)“君臣无道”，(85)凡此之类，不一而足。究其原因，冷德熙说得颇为中肯：

与一般宗教神话轻视当世生活、世俗生活，重视来世得救不同，纬书政治神话极其重视当世的社会现实，圣王政治正是一种理想的现世追求。(86)

的确，每当面对上述君臣无道的情形，汉儒一般都搬出禅让说和受命说来劝谏皇帝，许多儒者因此丢了性命，如眭弘。(87)

正如钟肇鹏先生所论：

谶纬囊括自然、社会、人事各方面，其中不仅有解释六艺经典、文字训诂的，也有讲天文、历法、地理、古史、神话传说、典章制度等各方面的。把当时的自然科学和社会科学通通纳入依傍经义的神学系统——谶纬之中，构成了一个包罗万象的神学体系。(88)谶纬的这种特征，或许正是当时儒者试图进一步地使得今文经学宗教神学化而努力的结果。

第三节　《易纬》思想概述

现存纬书中，文本和思想保存得较为系统的是《易纬》。《易纬》既继承和发展了孟、京《易》学思想，又对西汉时已经发达的灾异学说作了发挥，其卦气理论和“易”之义、“太易”等思想，对后世《易》学的发展产生了重要影响。

如上节表中所示，《易纬》主要有六篇（类），另有《乾坤凿度》疑为唐后从《乾凿度》中衍出，而《乾元序制记》在唐前文献中未见著录，古人考证说其前半部为《是类谋》、后半部为《坤灵图》之文，二者合一乃是宋人伪纂。因此，史书中以《易纬》有八类等说，实际上可能只有六篇（类）。(89)而六篇之中，又以《乾凿度》、《稽览图》和《通卦验》的文本和思想相对完备。(90)下面，我们主要据此三篇来梳理《易纬》思想的大概。

一、“易”之三义

朱伯崑先生认为，《乾凿度》类似于汉《易》的“系辞传”，是汉代《易》学的通论，其对《周易》的性质、八卦的起源、爻象的结构和筮法的体例，都有相对明晰的解说。(91)其中，《乾凿度》开篇即对“易”之义作出说明，其文曰：

孔子曰：“易者，易也，变易也，不易也，管三成为道德苞籥。”(92)

所谓的“易”（即简易）和“变易”，都是《周易》经传本身所阐发的内容，如《系辞上》说：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。……易简而天下之理得矣。”但《易纬》作者却别出新论，对三者都作了深度发挥。

首先，《易纬》以“德”、“淡泊”之类对“简易”进行阐论。《乾凿度》说：

易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也。光明四通，傚易立节。天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺轨，四时和，栗孳结。四渎通情，优游信洁。根著浮流，气更相实，虚无感动，清净炤哲。移物致耀，至诚专密。不烦不挠，淡泊不失。此其易也。(93)

《易纬》以“德”解“易”，实际上是说万物之“德”即是万物“自得”其性而能“自通”，万物都可“自通”即能“光明四通”。但这“自通”与“四通”的过程乃是“傚易立节”，故有日月星辰、律历、五星（“五纬”）、四时的和顺。而这和顺的状态之所以能够成就，乃是因为万物自身的气动相感。这个相感的过程是“虚无”式的“淡泊”和“无为”。郑玄为这段话作了许多注解，集中说明“易道”是“自得”和“无为”。择要录之如下：

傚易无为，故天下之性，莫不自得。

傚易者，寂然无为之谓也。

易道无为，故天地万物，各得以自通也。(94)

姑且不论郑玄此类之注是否是以“老”解“易”。仅就郑注内容而言，其申发的“易道”与先秦道家之“道”，在内容上是相通的。这点对后世义理化的《易》学，是有启发之功的，如王弼的以“老”解“易”。

其次，《易纬》继承孟、京等人以气论“变易”之外，还把人世政治的迭代视为“变易”，认为人世必须“变易”才能发展。《乾凿度》说：

变易者，其气也。天地不变，不能通气。五行迭终，四时更废，君臣取象，变节相和。能消者息，必专者败。君臣不变，不能成朝。纣行酷虐，天地反；文王下吕，九尾见。夫妇不变，不能成家。妲己擅宠，殷以之破；大任顺季，享国七百。此其变易也。(95)

这段话实际上是从天道推知人道。其意是说，天地之“易”是以“通气”的五行四时之变来显现的，人世之变即是“取象”于这种变易之道，故说“君臣不变，不能成朝”，“夫妇不变，不能成家”。而如商纣那种单向道的专制和酷虐，以及妲己那种擅宠妄为，都是违背天地的“变易”精神的。因此，明于“易道”的文王父子在贤人（如吕尚）的辅佐下实现以周代殷（商），即是人世的变易。

再次，《乾凿度》从人世秩序的角度来阐发“不易”之理。《乾凿度》说：

不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。故易者天地之道也，乾坤之德，万物之宝。至哉！易一元以为元纪。(96)

这段话是对《周易·系辞上》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”和《文言》中“乾元”之说的阐发。《易传》中有诸多关于乾为“元”的论说，《乾凿度》发挥其说，以为“易”为“天地之元，万物之纪”。(97)但这个作为天地和人世的根本原则的“一元”之“易”，也有其不变的内涵，即天上地下、君南臣北之类。也就是说，在纬书作者看来，正如天尊地卑这种自然秩序不变一样，君尊臣卑之类的人世秩序也是不变的。故《乾凿度》的后文借孔子之口说：“易者，所以经天地，理人伦，而明王道。”(98)

考虑到纬书之兴在西汉后期，其时天人之学已兴，一统帝国的政权也稳固颇久，故上述《乾凿度》对“易”义的发挥中，以人世的秩序性作为“不易”的主要内涵，可能正是这类情形的反映。

《乾凿度》关于“易”之三义的解说，对后世《易》学产生了深远的影响，如郑玄在《六艺论》中的阐发（见第十章），王弼在《周易注》中的发挥，宋儒的阴阳定位说之类。

二、“太易”说

《乾凿度》在其对《周易》形成的论说中，提出了“太易”之说。纬书作者在承续《易传》中有关圣人作《易》的思想后，追问作为“易道”之本的乾坤由何而来的问题，《乾凿度》发挥《系辞上》“易有太极，是生两仪”之说，认为“太极”之先尚有“太易”。其文曰：

昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。物有始，有壮，有究，故三画而成乾。乾坤相并具生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。(99)

从“纬”对“经”的阐发来看，这段话要解决的是《系辞》中的“易无体”、“乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德而刚柔有体”，以及“太极”何由来的问题。纬书作者在此引入道家思想来说明“太易”。“太易”无形无状，不可见闻，它在“气”生之先而非“气”，这是为了说明“易无体”问题。但无体之“易”却有“用”，此用即是易之“变”，其“变”有三阶段，即太初、太始和太素，这三者分别为气、形、质之始。说其为“始”，是因为三者浑而未离，不离不分的状态即是“浑沦”，而“浑沦”之态实际上即是整体之态。因其为整体，故可谓之“一”，故说“易变而为一”。这是解决“太极”生“两仪”的问题，也即是老子意义上的“一生二”。换言之，从作为整体的初始之“气”分生出清、浊二气，清者为天，浊者为地。进一步地，由于万物之变都有始、壮、终（“究”）的过程，而推动这个过程开始的即是作为“元”的“乾”之“阳”。(100)又由于“乾坤相并具生”，乾阳既显，坤阴也就隐伏其中。以数言之，一、七、九是乾阳之象，二、六、八是坤阴之象。这样，按照“物有阴阳”之理，圣人便以乾、坤二象为基本要素，“因而重之”，以成六画之卦。

简而言之，《乾凿度》中的这段“太易”说，所要解决的是自然与人文的起源问题。而从思想史的角度看，它所具有的意义非同一般。一方面，它不仅综合了儒道思想，而且还综合了汉代的《三统历》内容，把秦汉时的元气说和卦气理论结合起来，形成对后世颇有影响的“太极元气说”。另一方面，它把奇偶之数与阴阳二气的变化结合起来，不仅是对西汉流行的以阴阳之数说明卦象形成的理论的发展，也为后世的象数之学奠定了理论基础。(101)

三、“太一九宫”说

纬书作者在说明卦之形成之后，继续阐发如何理解易卦。《乾凿度》说：

三画以下为地，四画以上为天。物感以动，类相应也，易气从下生。动于地下之下，则应于天之下；动于地之中，则应于地之中；动于地之上，则应于天之上。初以四，二以五，三以上，此之谓应。阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易，一阴一阳，合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则彖变之数若一。［阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其气之消也。故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。］五音六律七变［宿］，由此作焉。(102)

这里首先说明的是六画卦爻本身所代表的天地之义，指明每卦初、二、三与四、五、上爻有“应”的关系。进一步地，筮法中的七、八之数和少阴少阳为不变之爻，六、九之数与老阴老阳为可变之爻，纬书作者称前者为“彖”，后者为“变”。由于七、八与六、九之和都为十五，故说“彖变之数若一”。另一方面，刚阳主进，柔阴主退，阳进到九为止，阴退到六为止，由于阳七阴八为不变之爻，阳九阴六为可变之爻，故对“易”而言，六和九不仅是阴阳爻的代称，也是阴阳二气变化的表征。这样，纬书作者通过奇偶之数而把卦、卦爻、象数、阴阳等结合起来，为九宫之说奠定了基础。先看《九宫图》（图二）。

图二　九宫图

说明：此图引自《易学哲学史》，第164页。

由图可知：兑、震、坎、离分别居于东西南北，这是“四正”；乾、坤、艮、巽分别位于东南、东北、西南、西北，这是“四维”（古书中也称“四隅”）。(103)郑玄注解说：“四正四维，以八卦神所居，故亦名之曰宫。”(104)故它们合起来为“八宫”，加上“北辰之神”“太一”所居的“中宫”，即为“九宫”。按照郑玄所注，“太一”亦称“太乙”、“天一”，是主气之神。(105)联系前文所论太极元气说，再参照前文所引《春秋纬·文曜钩》之说，“中宫大帝，其北极星下一明者，为太一之光，含元气以斗布常”，则可知所谓“太一取其数行九宫”，实际是说气行九宫。只不过，气之所行是按照一定秩序的。郑玄注说：“太一下行八卦之宫，每四乃还于中央，中央者，北神之所居，故因谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫，从坎宫始。”(106)因此，按照郑玄的下文之注，“太一”的运行次序是：坎宫一→坤宫二→震宫三→巽宫四。由于“每四乃还于中宫”，运行完坎、坤、震、巽四宫，太一“还息于中央之宫”。之后再次运行：乾宫六→兑宫七→艮宫八→离宫九。

所要注意的问题是，九宫之说应该是对古代明堂之说的易学化改造。先看明堂九室的结构（图三）。

图三　明堂九室图

说明：此图引自朱伯崑：《易学哲学史》，第166页。

按照《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》的记载，明堂分为九室，《月令》详细说明一年四季中天子与九室的关系：春天天子居东方青阳三室，夏居南方明堂三室，秋居西方总章三室，冬居北方元堂三室。四季的每月居相应之室二十四日，中央的太室（庙）每季居十八日。总共三百六十日。又据《大戴礼记·明堂》所说：“明堂者，古有之也。凡九室，……二九四，七五三，六一八。”参照上列图三所示，则知《大戴礼》所记之数，即为《九宫图》中所对应的纵、横、斜之数，而其纵、横、斜各数之和都为十五。这样，《乾凿度》的“九宫说”，实际上是用《易》学和星宿理论把明堂说卦气化和神秘化。宋儒在此基础上，依据“四正四维，皆合于十五”之说而认为《九宫图》所显现的乃是《河图》、《洛书》要义，其图更为抽象，古人形象地描述其图的口诀是：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央。”(107)以图示之如下（图四）。

图四　河图

说明：此图引自施维主编：《周易八卦图解》，第21页。图出自（宋）刘牧《易数钩隐图》，朱熹《周易本义》稍变其图，亦以之为《洛书》。

另需申述的是，郑玄说“太一行九宫”是基于“阳起于子，阴起于午”，而参照第四章京房的《八卦卦气图》可知，所谓“阳起于子，阴起于午”指的是阴阳之气的“子午分行”，即自“子”左行至“午”为阳气渐盛，从“午”右行到“子”为阴气渐盛，主要是要说明一年四季的节气与卦的关系。而《乾凿度》却说“五音六律七宿，由此作焉”，这显然是把九宫看做是人世的先在根据，故郑玄注曰：“作，起也。见八卦行太一之宫，则八卦各有主矣。推此意，则又知日辰及列宿亦有事焉，故曰‘由此起’。日辰列宿，皆系八卦，是以云也。”(108)徐兴无因此认为它掺杂了汉代星占术的内容，而冷德熙从阜阳双古堆西汉汝阴侯墓出土的“太一九宫占盘”出发，认为《九宫图》应是天宫二十八宿缩影图的《九数图》。(109)事实上，从今见《乾凿度》的文本看，九宫之说只寥寥数语，并没有多少具体论说，且它是与八卦方位、爻辰之说联系在一起的，因此，只有弄清《易纬》中的八卦方位、爻辰、寒温等思想，才可能更好地理解《九宫图》的意义。

四、卦气说

《乾凿度》承续《说卦传》的思想，认为易有阴阳之气和奇偶之数，天地为两仪，四时为四象，雷风水火山泽等为八卦之象。在此基础上，《乾凿度》论说了八卦的“四正四维”及其“布散用事”。其文曰：

其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾剥之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，故皆易之所包也。至矣哉！易之德也。

孔子曰：“岁三百六十日而天气周，八卦用事各四十五日，方备岁矣。”(110)

这两段的总体意思是说八卦有“四正卦”与“四维卦”，它们依据自己所在方位配主四时变化，体现的是一年之中阴阳消长的过程。八卦配行一年三百六十天，每卦主导（“用事”）四十五天。所应注意的问题是，与上述《九宫图》的“四正四维”的方位不同，这里的“四正”虽然还是坎离震兑，但它们对应的分别是北南东西，“四维”所对应的巽东南、坤西南、乾西北、艮东北。之所以有这样的差异，其原因在于《九宫图》中的“四正四维”是依据古老传说中的“河出图，洛出书”，以及《系辞上》中的“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”的说法而来。这里的“四正四维”之说，则是依据《说卦传》中所说的八卦方位而来，后人多以《说卦传》中所论方位为《文王八卦图》。事实上，占筮是《周易》的原初功能之一，卦气说则是汉儒的发挥，而如果我们把卦气说视为汉儒对《周易》所进行义理发挥的结果之一，则上述差异即是占筮之“易”与义理之“易”的差别之一。也正因为此，《乾凿度》对作为阴阳之本的乾坤两卦不居正位作出明确解释。其文曰：

乾者，天也，终而为万物始，北方万物所始也，故乾位在于十月；艮者，止物者也，故在四时之终，位在十二月；巽者，阴始顺阳者也，阳始壮于东南方，故位在四月；坤者，地之道也，形正六月。四维正纪，经纬仲序，度毕矣。(111)

《乾凿度》作者认为四维卦标志阴阳二气运行的终始，“四维正纪”说的是四维正四时，“经纬正序”中的“经”指坎离，“纬”指震兑，(112)它们所“正”的是二至二分的顺序。(113)按照古老的气行四季思想，至、分只是四时二十四节气中的四节气，故配主四时气行的四维卦比四正卦更为重要。很显然，这是《易纬》对孟、京《易》学的发展。进一步地，《乾凿度》借孔子之口对乾坤两卦作出特别说明。其文曰：

孔子曰：“乾坤，阴阳之主也。”阳始于亥，形于丑，乾位在西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也。君道倡始，臣道终正，是以乾位在亥，坤位在未，所以明阴阳之职，定君臣之位也。

这里有两层意思：从“天道”气行的角度说，乾阳据西北是因为十月（亥）到十二月（丑）是一年中的阳气萌发始成之时，而四月（巳）到六月（未）是阴气始成之时，故坤阴位西南。又因为乾阳为“元”，故乾尊坤卑。从“人道”治理的角度说，有君始有臣，君道为始为尊，臣道为终为卑，这与阴阳之道蕴含的道理是同质的。也正是基于这样的理路，《乾凿度》以五常配八卦，认为四季的气运与人伦是相通的。其文曰：

孔子曰：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气，以为五常，仁义礼智信是也。”夫万物始出于震，震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离，离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象，定礼之序，故南方为礼。入于兑，兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛，阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾坤艮巽，位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者道德之分，天人之际也，圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。(114)

这段论说的语义颇为明了，不赘述。其主旨是：四正卦震东离南兑西坎北分别配仁礼义信，“智”居中央不配卦。如此配行的原因在于：五行配五常之类是古老的传统，(115)而五行主于四时，四时节气又配主卦气，卦气因五常与五行、四时的关联而具有了五常之质。纵观汉儒之说，《乾凿度》这类说法不仅是比附，更是汉代主流的天人之学的“图纬”化。依据上引之说，研究者制成《乾凿度》的《五常八卦方位图》（图五）。

图五　五常八卦方位图

说明：1．此图引自徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第114页。原书图名为《四正四维图》。2．原图可能因印刷之误而缺“巳”与“未”，此依引文之意补全。3．由于引文所论是八卦之气运与五常的关系，故不从原名，而改为现名。

需要指出的是，不仅《乾凿度》有卦气理论，《易纬》其他篇章也有，如在《稽览图》中，即以四正卦为四象，以六十四卦配十二月，其作者认为：“每岁十二月，每月五月［卦］，卦六日七分，每期三百六十六［五］日，每四分［之一日］。”(116)《稽览图》虽详列六十卦与二十四节气的关系，但因为文献传承的原因，其中所记载的卦与节气的关系比较紊乱，卦位也不全面。不过，从《易纬》卦气理论与孟氏《易》学的关系看，《稽览图》中的许多术语和衍说方式与孟氏《易》相通或相类，如天子、三公、诸侯、九卿、大夫的五等卦，显然与孟氏的辟、公、侯、卿、大夫的五等卦相关。(117)

五、爻辰说

爻辰说是《易纬》中颇具特色的思想。其主旨在于：按《周易》六十四卦的顺次，以对应的两卦共十二爻来配十二辰以主一年的十二月，这样，《周易》被分成三十二对卦，共代表三十二年以成一个周期，并以此来推算年代、运期的好坏、帝王的废兴等。其理论要义集中于《乾凿度》以下一段文字。其文曰：

阳析（引注：指占筮中的“策”，下同）九，阴析六，阴阳之析各百九十二，以四时乘之，八而周，三十二而大周，三百八十四爻，万一千五百二十析也。故卦当岁，爻当月，析当日。

阳唱而阴和，男行而女随。天道左旋，地道右迁。二卦十二爻而期一岁。乾，阳也；坤，阴也，并治而交错行。乾贞于十一月，子，左行，阳时六；坤贞于六月，未，右行，阴时六，以奉顺成岁。岁终，次从于屯、蒙。屯、蒙主岁，屯为阳，贞十二月，丑，其爻左行，以间治时而治六辰；蒙为阴，贞于正月，寅，其爻右行，亦间时而治六辰。岁终则从其次卦。阳卦以其辰为贞，丑与［其爻］左行，间辰而治六辰。

阴卦与阳卦同位者，退一辰以为贞，其爻右行，间辰而治六辰。泰、否之卦，独各贞其辰，共北［比］辰左行相随也。而［中］孚为阳，贞于十一月，子；小过为阴，贞于六月，未，法于乾坤。三十二岁期而周，六十四卦，三百八十四爻，万一千五百二十析，复从于贞。(118)

这里有几点应先作说明：一是纬书作者基于《周易》中本有的阴阳观念，发挥其阳主阴辅的基本原理后认为，天阳地阴，体现“天道”的日月星辰“左旋”，而对应的“地道”则右转。其道理在于：“地所以右转者，气浊清少，含阴而起迟，故右转迎天佐其道。”(119)很明显，这是纬书作者贯彻《易传》中“乾元”思想，认为乾坤之道中有阴随阳起之象。二是纬书作者从《周易》的卦、爻、策（析）的数量关系出发，以“卦当岁，爻当月，析当日”，认为三十二年的年、月、日数量与卦、爻、策数量匹合，不仅因为阴六阳九的象数之义，还有四时为一年的缘故。故说“四时乘之，八而周，三十二而大周”，即六十四卦与历之周期因“时”而有匹合关系。三是基于阴阳观念而把六十四卦理解成三十二对阴、阳卦，即六十四卦中两两对应，一阳卦一阴卦为一对，以此有三十二对卦象而决定三十二年为历之周期。四是爻辰配主的基本原则为“天道左旋，地道右迁”，具体原则为“间时而治”和“并治错行”，即阴阳各卦间隔一“辰”主岁，而卦之各爻也隔月而主“辰”。《乾凿度》爻辰说的具体内容，主要有三层意思：首先，作为“易道”之本的乾坤两卦，其所主者即为三十二年一周期中的第一年。两卦之中，乾为阳卦，坤为阴卦，二者“主岁”时，其十二爻配十二支的具体方法是：乾卦初爻配主十一月，其辰为“子”，又因乾为阳卦，按“天道左旋”的大原则，乾所主之辰也“左行”。由此，按照“间时而治”的原则，则乾卦的九二所主月为正月，其辰为“寅”，九三主三月，其辰在“辰”，九四、九五、上九分别主五、七、九月三月，其辰分别为午、申、戌。同理，坤为阴卦，按照“地道右迁”和“间时而治”的原则，其六爻所主月辰则为：初六－六月－未，六二－八月－酉，六三－十月－亥，六四－十二月－丑，六五－二月－卯，上六－四月－巳。这样，乾坤作为一对阴阳卦，其十二爻与十二月和十二支的配主关系，都是相应地一阳一阴地交叉运行，故说“并治而错行”。在其余六十二卦中，中孚与小过卦的爻辰配主顺次与乾坤两卦完全相同。据此，研究者制成《乾、坤、中孚、小过并治错行图》（图六）。

图六　乾、坤、中孚、小过并治错行图

说明：此图引自徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第131页。

其次，按照乾、坤的爻辰顺次之理，周期第二年随之而主的即是屯、蒙两卦，此即“岁终次屯、蒙”。屯为阳卦，配辰方向为左行，其初九配主十二月，其辰在丑，六二配主二月，其辰在卯，余皆类推。蒙为阴卦，配辰方向右行，其初六配主正月，其辰在寅，九二配主三月，其辰在“辰”，余皆类推。如此继续推演，“岁终则从其次卦”，则第三年为需、讼卦主配，二者初爻所主分别为卯和辰；第四年为师、比卦，二者初爻所主分别为巳、午，等等。但这里有一个问题尚需注意：在上述推演顺次中，如果阴卦初爻与阳卦之爻处于同一月份，即阴卦初爻与阳卦之爻有同位而主的情况，(120)则阴卦的初爻退一辰而贞（主），其具体顺次依然遵循“右行”和“间治”的原则。这就是“阴卦与阳卦同位者，退一辰以为贞，其爻右行，间辰而治六辰”。据此，可成《六十四卦初爻贞辰图》（图七）。

图七　六十四卦初爻贞辰图

说明：此图引自徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第133页。

三是泰、否卦有其独特的“贞辰”顺次。按照郑玄之注，“泰贞于正月，否贞于七月”，即泰卦初九配主正月，其辰在寅，否卦初六配主七月，其辰在申。进一步地，二者的贞辰顺序并非“间治”，而是按月顺序而行，即：泰卦六爻配主正月到六月，否卦配主七月到十二月。(121)此即“共比辰左行相随”。至于为何六十四卦中只有泰否两卦如此，郑玄认为是二者之气与乾坤相乱。依此，则可成《泰否各贞其辰图》（图八）。

图八　泰否各贞其辰图

说明：惠栋《易汉学》卷六《郑康成易》有《否泰所贞之辰异于他卦图》，并详引郑玄之说。参见惠栋：《周易述》（下册），第620页。此图引自徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第132页。

六、寒温灾异说

汉儒论灾异颇详，而纬书又特重灾异之说。就《易纬》而言，它除了承续汉儒以地震日月等异象论灾异外，又对孟、京《易》学中已有所论的寒温灾异说进行发挥。《易纬·稽览图》把京房的卦气灾异说进一步系统化，以四正卦主二至二分，十二消息卦主十二月中阴阳之气的消长，杂卦于其中主管气候变化，表征人世异常。(122)其说颇为繁富，在此略梳其义。

首先，《稽览图》作者认为卦爻与气之清浊、寒温有表征关系。郑玄注“阴阳和合，……非太平而杂卦，以其度效一辰，则可矣”说：

杂卦九三、上六决温，九三、上九微温；六三、上九决寒，六三、上六微寒，［六］日七分中一辰效则可也。(123)

这是说诸杂卦之三爻、上爻与寒温之气的关系。九三应上六与六三应上九表征温寒之变明晰可知，九三应上九的关系表征微温清净，六三应上六表征“微寒”。如果发生当寒不寒、当温不温之类的情况，则表明卦气失“效”。比如，《稽览图》在论消息卦的剥卦时即说：

剥，阴气上达，陨霜以降，寒气以杀，万物成刑。不至，则太阴不强，霜不以时降，万物必有不成刑者，则有伤年之灾。(124)

“剥”（）为九月之卦，其六五爻表征阴气上达，即阴气以霜之“寒”来让草枯木黄，此为自然之“刑”。但如果阴气不至，则无霜“刑”，表明卦气不“效”，其预示的是有“伤年之灾”。

其次，造成卦气不“效”的原因主要是卦与卦、气与气的相互侵扰。一方面，卦有消息卦、杂卦之分，二者各有所主，而气之貌有清浊之别，气之质有寒温之分。此即“诸卦气寒温清浊各如其所”。然而，“侵消息者，或阴专政，或阴侵阳，侵之比先蒙。”(125)这是说杂卦之气侵扰消息卦，阴气太盛而阳气寝伏，即为阴之专主，阴据阳位或阴久不去，即为阴侵阳。如蒙（）为正月卦，其六三应上九是表征“寒”，但如果正月雾阴不断，则是阴侵阳，即表明蒙卦不“效”，其表征的是“臣将入侵其君”。(126)凡此之类，都可归为“形体不相应”。

再次，由于天道是人道的根据，则卦爻所示的清浊温寒关系，表征的是人世的变化。故《稽览图》又说：

凡形体不相应，皆有其事而不成也。其在位者有德而不行也。有貌无实，有实无貌，故言从其类也。(127)

有实无貌，屈道人也；有貌无实，佞人也。（郑玄注：有寒温无白浊清净，此贤者屈道，仕于不肖之君也。有白浊清净无寒温，比［此］佞人以便巧仕于世也。贤者有美道，上屈不肖君，但无实气效耳。佞人无美道，可以便巧仕，故但貌气效之。）(128)

按照郑玄的理解，卦爻所显现出的气之清浊寒温中，有寒温之实而无白浊清净之貌，则表明人世混浊，“美道”之人不能行于世；有清净之貌而无寒温之实，则表征奸猾之风大行其道。无论何种情况，都是“有其事而不成也”。此类说法，应是汉时儒者对当时现实政治的批判。

不过，《易纬》基于天人灾异学说的谏议之论，其立足点在于《周易》中本有的变革思想。《稽览图》说：

雾者，雾也。一日久阴不雨，雾之比也。阳感天不旋日，诸侯不旋时，大夫不过期。凡异所生，灾所起，各以其政。变之则除，其不可变者，则施之亦除。(129)

郑玄对这段话作了不少阐发，其主旨都在君臣的善恶与天之奖罚的关系上。按照郑玄的意思，灾异以及人事的失常，虽有天遣、天罚、天赏之类的感应性纠正，但因为人事失常的发生原因是君臣不能善善恶恶，是他们各据私欲和私利的“各以其政”，故纠正人事的根本还是在“变”和“施”。(130)“变”是指改过迁善的各类举措，“施”是指贯彻执行人道常理。王充在《论衡·寒温篇》中批评《易》学一脉的这种寒温灾异说，认为寒温只是“天地节气，非人所为”，以“寒温独应政治”是荒唐的。

正如前文指出的，汉儒神话孔子而以其为“圣”，是儒者力图为自身的“经世致用”寻找神圣的依靠。与此同理，《易纬》的寒温灾异说，是其作者试图通过论证天道变易的方式来警戒人道之失，并试图以此来纠正现实政治的种种弊病。但毋庸讳言，以上梳理的《易纬》各类思想中，无论是以“数”解“易”，以卦解“气”，还是以五行配五常，以爻配辰，都掺杂了浓郁的神秘成分，有的也显现出明显的比附痕迹。而比这些更难理解乃至荒诞的是，《乾凿度》中还有“卦轨术”，《稽览图》中有“卦策术”，二者均载“推厄所遭法”，《通卦验》中有系统的“八卦侯占术”，诸如此类，都可视为《易纬》以方术、宗教、神话相混杂的论说，在此略而不论。(131)

谶纬作为汉代特有的文化思想形态，其在两汉的流变和影响，前文已论。最后，对谶纬在汉后的命运略作述介。

研究者常以郑玄的众多注文中引“书说”、“诗说”之类，而论东汉曾有禁纬之令。(132)如前所论，由于政治化的原因，东汉所禁者为“谶记”，所禁多为谋逆之人，也有习者自禁。郑玄的做法属后一种情况，且是他在党锢期间的避嫌之举，算不上“禁”。由于史无明文，我们难以确定东汉朝廷是否真有禁纬之令。但自晋代以后，禁“图谶”、“谶纬”之类的诏制则屡见不鲜。择要列举如下：

晋武帝司马炎：泰始三年（267）冬十二月，“禁星气谶纬之学。”(133)

苻坚：“及王猛卒，坚置听讼观于未央之南。禁老庄、图谶之学。”(134)

北魏孝文帝拓拔宏：（太和）九年（485）春正月戊寅，诏曰：“图谶之兴，起于三季。既非经国之典，徒为妖邪所凭。自今图谶、秘纬及名为《孔子闭房记》者，一皆焚之。留者以大辟论。”(135)

隋文帝杨坚：开皇十三年（593）二月，“制私家不得隐藏纬候图谶。”(136)

以上所列，即为唐前各族皇帝、豪杰对谶纬之学所采取的禁绝态度。故唐初魏征等人在作《隋书》时，在纬类书目之后序中对此类情况作了明晰说明。其文曰：

其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨。相传疑世人造为之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。……俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。……唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。……至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。(137)

此类说法，可视为唐初儒者对谶纬文本及其价值的理解。在魏征等人看来，从文本自身看，谶纬之书源起不明，后又被肆意点窜，有些文辞也很鄙陋，说不上有“经”的形态与价值；从其兴起看，谶纬之学被政治人物当做崛起的工具而兴；从其内容及其影响看，其妖妄的内容实际上起着混淆经典的作用。但从历史的情形看，作为重要政治人物的魏征、孔颖达等人，(138)从维护政统、学统的角度而作出这些判断，自是必然。对皇帝而言，由于谶纬涉及皇权更迭等敏感的关键问题，故有上述禁毁的诏制。到了隋炀帝，禁毁的不仅是谶纬之书，还摧残所习之人，此即“为吏所纠者至死”。禁毁如此严酷，“无复其学”自在情理之中。无其学，即便是皇室藏书，其散亡也就是必然结果了。

需要说明的是，唐太宗时代，孔颖达等人对前代“经”书作了“正义”式的定本化处理，其中多引谶纬之书，于今依然可见。这说明当时皇帝和文人还是认可谶纬的存在具有一定的价值。到了中唐的代宗李豫时代，对谶纬又开始采取禁绝态度，大历二年（767）诏令说：“谶纬不经，蠹深于疑众。盖有国之禁，非私家所藏。”(139)此后，宋、元、明三代间，或由皇帝诏令禁谶纬，或由重臣上疏提议禁毁。(140)如宋欧阳修认为唐时的“正义”之书“所择不精，多引谶纬之书，以相乱杂”，故“乞特诏名儒学官，悉取九经之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言惑乱。然后经义纯一，无所驳杂”。(141)很显然，这与宋时儒学大兴的背景息息相关。

到了清乾隆三十八年（1773）四库开馆，经过长达十五个世纪的禁毁，谶纬终于被收集整理，其书目录被载于《四库全书总目》中的《经部·易类六·附录》，四库馆臣的评述文字也随之被现代研究者广为征引。自此而后，谶纬很大程度上与皇权和政治脱离了干系，渐成一种学问——谶纬之学。

近人刘师培有《谶纬论》一文，其论谶纬之“善”有五——“补史”、“考地”、“测天”、“考文”、“征礼”，都与文化思想的传承密切相关。(142)从“学”的角度而言，特别是把“纬”与“经”相辅而论，以之为古代文化思想演变的重要一环时，刘氏之论可谓是对谶纬的“正名”。他说：“汉崇谶学，虽近诬民，而隋禁纬书，亦为蔑古。学术替兴，不可不察也。若夫网罗散失，参稽异同，掇宋均之注，萃郗萌之书，删彼芜词，独标精旨，庶天文历谱，备存《七略》之遗；（自注：以纬书归入天文历谱类。）《钩命》《援神》，不附六经之列。（自注：经自为经，纬自为纬。）则校理祕文，掇拾坠简，殆亦稽古者所乐闻，而博物家所不废者与？”(143)

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(1) 有关此类资料，参看姜忠奎《纬史论微》（黄曙辉、印晓峰点校）卷六以及蒋清翊《纬学源流废兴考》卷上之《崇尚》一节，后书附于《纬史论微》，上海书店出版社，2005年。另据笔者粗略统计，“谶纬”连称在前、后《汉书》中只有两次，均在《后汉书》，一在《儒林传》，一在《方术传》，而“图谶”与“图纬”之谓，在《后汉书》中均超过十次，且多为传中述某人“学”之所在。

(2) 刘师培著，邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社，2006年，第136—137页。

(3) 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年第2版，第277页上、第90页下、第644页上、第644页下。

(4) 王先谦：《释名疏证补》，中华书局，2008年，第211—212页。

(5) 参见吕思勉：《吕思勉读史札记》（中），上海古籍出版社，2005年，第797页。稍作申述的是，二者都可能书于简帛，只不过“籤”在《说文》竹部，“求籤”类似于卜筮活动，是一种风俗仪式中的通过巫、卜类人来求古之言，而“谶”在《说文》言部，“谶”为可直接诵读的古言。姜忠奎引证桂馥《说文解字义证》后认为二者音义同，籤“与古谶异术，而所以取验将来则一也”。参见《纬史论微》，第9—10页。

(6) 有研究者认为“绿”指“幡薄”（薄即簿）的颜色，如陈槃。参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，中华书局，2003年，第17页。但即便如此，幡薄之上或有图无文，或无图有文，或有图有文，此图文，即是所谓的圣人知上下千年的“遗言”及其被衍说后的样式。

(7) 参见吕思勉：《吕思勉读史札记》（中册），第798页。

(8) 参见王利器：《晓传书斋集》，华东师范大学出版社，1997年，第98—101页。

(9) 有关此类说法，徐兴无有颇为简练的总结，参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，第10—21页。

(10) 四库全书研究所整理：《四库全书总目》（上册）卷六《经部·易类六·附录》，中华书局，第72页。标点为引者自加，与引书标点不同。

(11) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1912页。

(12) 参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，第18—20页；王利器：《晓传书斋集》，第90—91页；王轶：《汉代学术史》，华东师范大学出版社，1995年，第214—216页。

(13) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1912页。

(14) 《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4184页。

(15) 《后汉书》卷一上《光武帝纪上》，第22页。

(16) 《后汉书》卷一三《公孙述传》，第538页。

(17) 《宋书》卷六九《范晔传》，中华书局，1974年，第1823页。

(18) 转引自姜忠奎：《纬史论微》，第15页。

(19) 参见姜忠奎：《纬史论微》，第12页。

(20) 参见吕思勉：《吕思勉读史札记》（中），第804页。

(21) 荀悦：《申鉴·俗嫌》，《诸子集成》（第十一册），河北人民出版社，1992年，第18页。标点为引者自加。

(22) 《申鉴·俗嫌》，《诸子集成》（第十一册），第18页。

(23) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1912页。

(24) 实际上有十五条，但有四条内容或重复或多同。参见安居香山、中村璋八编：《纬书集成》（下），河北人民出版社，1994年，第1303—1308页。

(25) 皆《汉书》卷九九上《王莽传上》，第4069页。

(26) 《汉书》卷九九《王莽传上》，第4094页。

(27) 甘忠可在成帝时伪造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以为“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”，后遭刘向反对，论狱未断，甘忠可病死。甘传书于夏贺良，夏又私下教授此书，哀帝初年遭刘歆反对，未能施行。后来，夏以哀帝疾病为由，陈说哀帝“宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡，不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人”。哀帝听信其言，“大赦天下，以建平二年为太初元年，号曰陈圣刘太平皇帝。”再后来，夏妄图干政，与大臣争权，遭反对，被诛。事见《汉书》卷七五《李寻传》，第3192—3193页。

(28) 事见《汉书》卷一一《哀帝纪》，第340页。

(29) 《后汉书》，第21页。

(30) 《后汉书》卷一上《光武帝纪上》，第22页。

(31) 《后汉书》卷一上《光武帝纪上》，第22页。

(32) 《后汉书》卷二二《景丹传》，第773页。

(33) 《后汉书》卷二二《王梁传》，第774页。

(34) 《后汉书》卷二八上《桓谭传》，第961页。

(35) 《后汉书》卷三六《郑兴传》，第1223页。

(36) 吴树平：《东观汉纪校注》，中华书局，2008年，第8页。

(37) 吴树平：《东观汉纪校注》，第9页。

(38) 《后汉书》卷七九上《儒林传上》，第2558页。

(39) 《后汉书》卷七九下《儒林传下》，第2573页。

(40) 《后汉书》卷一下《光武帝纪下》，第84页。

(41) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1911页。显宗、肃宗分别为明帝刘庄和章帝刘炟的庙号。

(42) 《后汉书》卷二三《窦融传》载其事为：窦融深恐光武帝猜忌自己，便上疏说：“臣融年五十三。有子年十五，质性顽钝。臣融朝夕教导以经艺，不得令观天文，见谶记。”（第807页）

(43) 事见《后汉书》卷四二《光武十王列传》，第1429页。

(44) 《后汉书》卷三五《郑玄传》载：（建安）五年（200）春，梦孔子告之曰：“起，起，今年岁在辰，来年岁在巳。”既寤，以谶合之，知命当终，有顷寝疾。（第1211页）

(45) 参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第13—20页。这里稍作说明的是，研究者一般都把《河图》、《洛书》归入《易纬》一类，而从今存的纬书看，由于“七纬”的具体篇章都可与相应的所谓“经”相对应，但纬书中有大量关于《河图》、《洛书》的篇章（参看表十），这些篇章实际上是把这二者当做“经”而“纬”出来的。由于二者与“七经”非一类，与《论语》也有质的不同，因此，本节中我们把二者看做是类似于“经”之地位的文本。另外，徐氏还对《尚书中候》作了考论，认为它不同于《河》、《洛》和“七纬”，颇有新义。参见同书第7—8页，也可参《纬书集成》（上）之《解说》部分，第31—40页。

(46) 安居香山和中村璋八在《纬书集成》的《解说》中有关于《河图》、《洛书》源流的详细梳理，参见同书上册的《解说》部分，第61—77页。

(47) 冷德熙有《河洛之学渊源略记》及《河洛政治神化试解》二文，专论《河图》、《洛书》，可参看。文载冷德熙：《超越神话——纬书政治神话研究》附录二、三，东方出版社，1996年，第280—321页。

(48) 《隋书》卷三二《经籍志一》，中华书局，1973年，第941页。

(49) 事实上，李贤所注的三十五篇与《经籍志》所载的篇目有很大差异，如引文中的《孝经纬》两篇，《经籍志》就没有把它列入“七纬”篇目中，《诗经纬》亦然。此种差异何由产生，尚无确论。

(50) 皆《后汉书》卷五九《张衡列传》，第1911页。

(51) 参见王利器专文《谶纬以三言为大题及其他》，载《晓传书斋集》，第92—95页。

(52) 参见《纬书集成》（上）之《解说》部分，第68—71页。

(53) 如杨厚的弟子任安、董扶均是灵献帝时期人，《后汉书》卷八二下《方术列传下》载：“（董扶）少游太学，与乡人任安齐名，俱事同郡杨厚，学图谶。”（第2734页）

(54) 《后汉书》卷八二上《方术列传上》，第2721、2724页。

(55) 《后汉书》卷八六《南蛮西南夷传·夜郎传》，第2845页。

(56) 《后汉书》卷八二下《方术列传下·韩说传》，第2733页。

(57) 《后汉书》卷三二《樊鯈传》，第1122页。

(58) 《后汉书·律历志中》，事见第3026页。

(59) 《后汉书》卷三五《曹褒传》，第1203页。

(60) 如《后汉书》卷三九《周磬传》载周磬遗令说：“编二尺四寸简，写《尧典》一篇，并刀笔各一，以置棺前，示不忘圣道。”（第1311页）此见经“简”为二尺四寸。另《孝经钩命诀》说：“《春秋》二尺四寸书之，《孝经》一尺二寸书之。”以此可知“六经”之“简”的法度。

(61) 《诗纬·推度灾》，《纬书集成》上册，第473页。

(62) 《春秋纬·元命包》，《纬书集成》中册，第652页，下引只出页码。

(63) 《春秋纬·文曜钩》，第664页。

(64) 关于经学家注经的方式，参看第六章关于“古文经传的形成”以及第十章有关郑玄的内容。

(65) 且举两例：《礼纬·含文嘉》说：“礼者，履也。”（第503页）《书纬·璇玑钤》说：“天子，爵称也。皇者，煌煌也。”（第374页）

(66) 《后汉书》卷七九下《儒林列传下》之《景鸾传》，第2572页。

(67) 这点参看本章第三节以及第十章中的相关章节，不赘论。

(68) 以上皆《春秋纬·说题辞》，第856—857页。

(69) 《孝经纬·钩命诀》，第1010页。

(70) 《春秋纬·说题辞》，第856页。

(71) 《春秋纬·演孔图》，第581页。

(72) 《尚书中候·敕省图》，第440页。

(73) 《纬书集成》中册，第662页。

(74) 《春秋纬·文曜钩》，第662页。

(75) 参见冷德熙：《超越神话》，第96—97页。

(76) 《诗纬·含神雾》、《孝经纬·钩命诀》以及《河图·稽命征》等纬书记载其事。分别见于《纬书集成》（上），第461页；《纬书集成》（中），第1005页；《纬书集成》（下），第1179页。文繁不引，下同。

(77) 《春秋纬·合诚图》记载其事。见《纬书集成》（中），第764页。

(78) 《诗纬·含神雾》、《书纬·帝命验》等纬书载其事。分别见于《纬书集成》（上），第462、369页。

(79) 参见冷德熙：《超越神话》，第100—134页；徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第187—199页。

(80) 《春秋纬·演孔图》，第577页。

(81) 《春秋纬·演孔图》，第580页。

(82) 《纬书集成》，第815页。

(83) 《春秋纬·运斗枢》，第726、727页。

(84) 《诗纬·推度灾》，第469页。

(85) 《孝经纬·内事图》，第1027页。

(86) 冷德熙：《超越神话》，第255页。

(87) 昭帝时的眭弘说：“虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里。”后被诛杀。事见《汉书》卷七五《眭弘传》，引见第3154页。

(88) 钟肇鹏：《谶纬论略》，辽宁教育出版社，1995年，第89页。

(89) 关于《易纬》篇目，历来说法不一，安居香山有非常详细的考证，通过版本流传与史书记载内容的比较，重点论说了《乾凿度》与《乾坤凿度》的关系，并认为《乾坤凿度》是异于《乾凿度》的一个珍贵本子。参见《纬书集成》上册《解说》部分，第3—23页。但问题是，唐时著录未见前者篇名记载，所见者皆为宋明清时期的典籍。故本书从张惠言于《易纬略义》中所论，《乾坤凿度》亦伪。徐兴无认为它出自道教徒之手，可备一说。参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第145页。另，关于《乾元序制记》之伪，也可参见孙诒让：《札迻》，中华书局，1989年，第29页。

(90) 张惠言在其《易纬略义》的自叙中说：“《乾坤凿度》为伪书，不足论。《乾元序制记》，宋人抄撮为之。《坤灵图》、《是类谋》、《辨终备》亡佚既多，不可指说。其近完存者，惟《稽览图》、《乾凿度》、《通卦验》。”转引自《纬史论微》，第367页。

(91) 参见朱伯崑：《易学哲学史》（上册），第155页。

(92) 《纬书集成》（上），第3页。

(93) 《纬书集成》（上），第3—4页。

(94) 《纬书集成》（上册），第3—4页。下引郑玄之注，皆见同书所载《易纬》相应篇章语句之下。

(95) 《纬书集成》，第3—5页。

(96) 《纬书集成》，第5页。《纬书集成》中的句读是“至哉易，一元以为元纪”，不从。下引之文，句读不从者甚多，不复注。

(97) 此为郑玄注“元纪”之语，《纬书集成》（上册），第6页。

(98) 《纬书集成》，第6页。

(99) 《纬书集成》，第10—13页。这段话《纬书集成》上册《易纬·乾凿度》上下卷均有，文多同，但郑玄所注不同，上卷注略，下卷注极为详细。此处所引者在上卷。

(100) 《周易·乾卦》彖辞说：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”而《乾·文言》也说：“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正纯粹精也。”

(101) 朱伯崑先生对“太易说”有详细的评述，此段是综合其说。详参《易学哲学史》（上册），第159—163页。

(102) 《纬书集成》，第31—33页。此段文字《乾凿度》的上下卷均有，但稍有不同，这里引用的以下卷所载为主，括号中的内容为下卷本文所有，上卷本文所无，但上卷以“阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其气之消也”为郑玄之注。考下卷郑玄长篇之注，有对“太一”等的解说，故可知上卷之文有误，而下卷近真。

(103) 关于四正四维的方位问题可参考朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，第172页。

(104) 《纬书集成》，第32页。

(105) 皆参见《纬书集成》（上册），第32页。

(106) 《纬书集成》，第32页。

(107) 惠栋在其《易汉学》卷八中有《辨河图洛书》文，认为《河图》之类非汉人所见，以之为妄。参见《周易述》（下册），第629—630页。有关此诀与《河图》、《洛书》的流传情况，施维主编之《周易八卦图解》（巴蜀书社，2005年）一书中，所录甚多，如（宋）刘牧《易数钩隐图》中的《河图》和《太皞氏授龙马负图》，（宋）朱震《汉上易传·卦图》中的《河图》，朱熹《周易本义》和《易学启蒙》中的《河图》、《洛书》，（元）胡一桂《周易启蒙翼传》中的《河图》、《洛书》，（明）来知德《易经来注图解》中的《马图》、《龟书图》，（清）陈梦雷《周易浅述》中的《河图》、《洛书》，分别参见其书第21，26，113，159，169，265，419，459，461页。该书有图有解说，可详参。

(108) 《纬书集成》上册，第32页。另外，从郑玄注文的语气看，至少在东汉末的儒者那里，九宫说的意义已经不甚明了，故郑玄说“推此意”之类。

(109) 分别参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第115页；冷德熙：《超越神话》，第289—291页。

(110) 《纬书集成》，第8页。

(111) 《纬书集成》，第9页。此段中的“仲”应为“正”。

(112) 此说据郑玄的注解，参见《纬书集成》（上册），第9页。

(113) 参见朱伯崑：《易学哲学史》，第169页。

(114) 《纬书集成》，第10页。

(115) 对此，刘起釪在《五行原始意义及其分歧蜕变大要》一文中有详细梳理。参见《尚书研究要论》，331—357页。

(116) 《易纬·稽览图》卷下，第153页。

(117) 关于《稽览图》中的卦气说，徐兴无作了较为详细的梳理，参见《谶纬文献与汉代文化构建》，第122—127页。冷德熙对此也有梳理，参见《超越神话》，第325—326页。另，朱伯崑先生也对《易纬》其他篇章的卦气说作了梳理，详见《易学哲学史》（上册），第180—188页。

(118) 《纬书集成》，第34—36页。

(119) 《春秋纬·元命包》，第598页。

(120) 造成这种同位的原因在于：按照《周易》六十四序列，坤在乾后，但坤初爻所贞之月在六月，而非按照六十四卦的顺次在乾后的十二月。而按照屯、蒙的贞辰之法，其后的其他一阴一阳的对卦贞辰，除泰、否和中孚、小过两对卦之外，其他的对卦都依照屯、蒙贞辰的方式而行，故阴卦初爻所主月与阳卦所主月免不了重复的情况。

(121) 郑玄注曰：“泰从正月至六月，皆阳爻；否从七月至十二月，皆阴爻。否、泰各自相从。”《纬书集成》上册，第37页。

(122) 关于四正卦、十二消息卦和杂卦的分别，参看第四章孟、京《易》学部分。

(123) 《纬书集成》（上册），第125页。

(124) 《纬书集成》，第137页。

(125) 《易纬·稽览图》卷上，第131页。

(126) 此为郑玄的注语，见《纬书集成》，第131页。

(127) 《纬书集成》，第125页。

(128) 《纬书集成》，第136—137页。

(129) 《纬书集成》，第143页。

(130) 参见《纬书集成》，第143—144页。

(131) 关于此类术占的梳理，参见朱伯崑：《易学哲学史》，第180—188页；徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，第116—128，134—138页。

(132) 参见姜忠奎：《纬史论微》，第239—240页。

(133) 《晋书》卷三《武帝纪》，中华书局，1974年，第56页。

(134) 《晋书》卷一百一十三《苻坚载记上》，第2897页。

(135) 《魏书》卷七上《高祖纪上》，中华书局，1974年，第155页。

(136) 《隋书》卷二《高祖纪下》，第38页。

(137) 《隋书》卷三二《经籍志一》，第941页。

(138) 《隋书》之成颇为复杂，但魏徵领其事，孔颖达、许敬宗等参与其事，是宋天圣二年《隋书》刊本原跋所确认的。

(139) 《旧唐书》卷十一《代宗本纪》，中华书局，1975年，第285页。

(140) 元世祖忽必烈于至元十年（1273）正月“禁鹰坊扰民及阴阳图谶等书”。事见《元史》卷八《世祖本纪五》，中华书局，1976年，第147页。

(141) 《欧阳修全集》（下）《奏议集》卷十六《论删去九经正义中谶讳札子》，中国书店，1986年，第887页。

(142) 刘师培：《刘师培史学论著选集》，第210—214页。

(143) 刘师培：《刘师培史学论著选集》，第214页。

第六章　古文经学的形成及其与今文经学的纷争

关于“经”及“经学”所指为何，前贤研究较为充分。大致说来，他们对“经”的字义解释或依《说文解字》，或依《释名》，(1)以为“经”由“编丝”、“治丝”的古老经验而来，其义表示纵向之丝，与“纬”相对；或以“经”乃为“常”为“典”，其义在强调“经”为人所必学与共守。(2)而对作为经典典籍的“五经”（或“六经”）之“经”的解释，以刘师培所论最为近实，他说：

盖经字之义，取象治丝。纵丝为经，横丝为纬；引伸之，则为组织之义。……六经为上古之书，故经书之文奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观。古人见经之多文言也，于是假治丝之义，而锡以“六经”之名。即群书之文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。后世以降，以六经为先王之旧典也，乃训经为“法”，又以六经为尽人所共习也，乃训经为“常”。(3)

王葆玹于其《今古文经学新论》中单立“论‘经’”一节，以《左传》昭公十五年叔向关于“礼、经、典”的一段论说为据，认为“经”与“典”可以互训，推证“经”有“纲纪”之义，“典”于战国中期以前“可泛指一切权威的书籍”。他进而认为，由于《尚书》的典、诰、誓为权威书籍之“典”的狭义之称，儒者便特别以“经”代“典”来称谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》之“典”，而“墨经”、“法经”、“道经”之类的先秦称谓，皆在儒者以“经”称《诗》、《书》之后。(4)此说自有其理。

无论研究者如何理解“六经”之“经”，以孔子始为“六经”定型，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为“六经”，则是千古不变的常识。如《庄子·天运》篇中借孔子对话老子：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”又如《礼记·经解》认为《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《乐》各有其“教”，虽没有明确称其为“六经”，但既名为“经解”，则更见所论者为“经”之教无疑。至于《庄子·天下》、《荀子·儒效篇》和《春秋繁露·玉杯》等所论“六经”的大义与功能，(5)为研究者常引，此不赘述。

汉人常以“六艺”代称“六经”，如贾谊《新书·六术》说：“《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术……谓之六艺。”又如《汉书·艺文志》中的“六艺略”实际即是“六经（传）略”。由于“乐”有“记”无“经”，汉儒真正能诵读到的只是“五经”而已。但是，正如章太炎所说：“六经须作六类经书解，非六部之经书也。”(6)加上汉儒所遇经书，多是秦火劫余，而发藏和校书所得古书又多，故对经书来源的理解，对经书本身是多少的理解，成为汉儒不得不面对的问题，而这些正是汉代经今、古文分歧的起点。

第一节　古文经学的形成

西汉儒家思想和学术的繁荣，是从武帝开始的，至于宣、元之世，儒学在各个层面居于优势地位，此于前文已论。然而，那些在西汉早中期的繁荣之学，都是“今学”，即后世所谓的“今文经学”。与这种“显贵”于当世的“今学”相对，西汉尚有处于“微弱”状态的“古学”。从历史记载看，西汉“古学”的出现乃至显明，与“今学”的发展繁荣，其实是同时的，只不过从其与政治、教育等层面的关系看，二者所呈现出的状态是迥异的。今学是由显而贵，由贵而尊，由尊转繁；古学是由藏而现，由现而明，由明而争。到了两汉之际，由刘歆发端，开启了绵延至东汉末的今、古学之争。后世研究者认为这类相争，即是今文经学与古文经学之争。下面，我们综合前贤的研究成果，分别从何谓“古文”、古文经传的发现与校理等层面，来看“古文经学”是如何形成的。

一、何谓“古文”

关于“古文”的缘起与流变，多以许慎的《说文解字序》中所说为经典依据。其文约而其义丰，现按其义分段，择要录之如下：

及宣王太史籀著大篆十五篇，与古文或异。至孔子书六经，左丘明述《春秋传》，皆以古文，厥意可得而说。

秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。是时秦烧灭经书，……而古文由此绝矣。自尔秦书有八体，一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰虫书，五曰摹印，六曰署书，七曰殳书，八曰隶书。汉兴有草书。……

今虽有尉律不课，小学不修，莫达其说久矣。孝宣皇帝时，召通《仓颉》读者，张敞从受之。凉州刺史杜业、沛人爰礼、讲学大夫秦近亦能言之。孝平皇帝时，征礼等百余人，令说文字未央廷中，以礼为小学元士。黄门侍郎扬雄采以作《训纂篇》。……及亡新居摄，使大司空甄丰等校文书之部，自以为应制作，颇改定古文。时有六书，一曰古文，孔子壁中书也。二曰奇字，即古文而异者也。三曰篆书，即小篆，秦始皇帝使下杜人程邈所作也。四曰左书，即秦隶书。五曰缪篆，所以摹印也。六曰鸟虫书，所以书幡信也。

壁中书者，鲁恭王坏孔子宅，而得《礼记》、《尚书》、《春秋》、《论语》、《孝经》。又北平侯张苍献《春秋左氏传》，郡国亦往往于山川得鼎彝，其铭即前代之古文，皆自相似，虽叵复见远流，其详可得略说也。而世人大共非訾，以为好奇者也。故诡更正文，乡壁虚造不可知之书，变乱常行，以耀于世。诸生竞逐说字解经谊，称秦之隶书为仓颉时书，云父子相传，何得改易？……若此者甚众，皆不合孔氏古文，谬于《史籀》。

盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。……今叙篆文，合以古籀，博采通人，至于小大，信而有证，稽其说，将以理群类，解谬误，晓学者，……其称《易孟氏》、《书孔氏》、《诗毛氏》、《礼周官》、《春秋左氏》、《论语》、《孝经》，皆古文也。(7)

许慎是章、和、安、顺四帝即东汉中期时人，主古文。其时古学已兴，故其所论都以明“古学”为要义。综合其意，涉及所谓“古文经学”之“古文”者有以下几个层面内容：一是六经与《左传》为“古文”，“古文”又是孔子所书；二是秦灭“古文”，故秦时新有“八体”，汉时又有“六书”和“草书”；三是汉时所见“古文”，或以发藏的古文经传为载体，或见于出土的礼器；四是由于“古文”失而复现，故汉时有伪造经传之事，而儒生解经不知“古文”真面目，多妄说，以致引发经义混乱；五是文字为“经艺之本”，故“小学”对解经明经具有莫大功用；六是声明自己书中所引“古文”为《易孟氏》、《书孔氏》、《诗毛氏》、《礼周官》、《春秋左氏》、《论语》、《孝经》，这意味着许慎所认可的古文经传即是此类。许慎这类论说中，最为重要处即是孔子与古文的关系。而其“秦灭古文”，以及秦汉有新“书”新“体”的论断，则成为清末今文家论说今古文异同的最基本的根据。

皮锡瑞（1850—1908）为清末著名的经学研究者，也是经学史研究者的开创者。皮氏主今文，以为“经学至汉武始昌明，而汉武时之经学为最纯正”。(8)他以文字不同和说解差异为标准，在其开创性著作《经学历史》中把两汉思想和学术断然分成今文经学与古文经学。其文曰：

两汉经学有今古文之分。今古文所以分，其先由于文字之异。今文者，今所谓隶书，世所传熹平《石经》及孔庙等处汉碑是也。古文者，今所谓籀书，世所传岐阳石鼓及《说文》所载古文是也。隶书，汉世通行，故当时谓之今文，犹今人立于楷书，人人尽识者也。籀书，汉世已不通行，故当时谓之古文，犹今人之于篆隶，不能人人尽识者也。凡文字必人人尽识，方可以教初学。许慎谓孔子写定六经，皆用古文，然则孔氏与伏生所藏书亦必是古文。汉初发藏以授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习。故汉立博士十四，皆今文家。而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。《史记·儒林列传》云：“孔氏有古文《尚书》，而安国以今文读之”，乃就《尚书》之古今文字而言。而鲁、齐、韩《诗》，《公羊春秋》，《史记》不云今文家也。至刘歆始增置《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《左氏春秋》。既立学官，必创说解。后汉卫宏、贾逵、马融又递为增补，风行于世，遂与今文分道扬镳。许慎《五经异义》有古《尚书》说，今《尚书》夏侯欧阳说，古《毛诗》说，今《诗》韩鲁说，古《周礼》说，今《礼》戴说，古《春秋》左氏说，古《孝经》说，今《孝经》说，皆分别言之。非惟文字不同，而说解亦异矣。(9)

这段文字是有关经学今古文分野的经典论说，影响巨大。皮氏所言“古文未兴之前，未尝别立今文之名”，就学理而言，自是卓识。但由于他的本意是在说明经学的今古对立乃是古学争立使然，又以经书文字形态为准而论今古分别之始，这使得他的这一史识之论实际上却起着误导的混淆之功，同主今文的廖平、周予同有关经学的今古分野即是据此而论。(10)不过，这里涉及一段皮锡瑞没有注意到的历史事实，即河间献王“修学好古，实事求是”的问题，值得重新分析。(11)《汉书》卷五十三《景十三王传》记载说：

河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒多从而游。

武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫及诏策所问三十余事。其对推道术而言，得事之中，文约指明。(12)

按《汉书·景帝纪》记载，河间献王刘德是武帝庶兄。这里的记载起码说明了与儒学有关的六个问题：一是在武帝即位前后，儒学尚未尊显于朝廷前，在诸侯国内已经先行兴盛起来，司马迁知道这样的情形，故说刘德“好儒学，被服造次必于儒者，山东儒者多从之游”。(13)这是儒学的实践问题。二是与后来兴起的公羊学发挥义理不同，刘德好儒学是“修学好古，实事求是”。这涉及经学的取向问题。三是秦火之后，书简残缺，九流之学未尽绝，与刘安招揽九流中的“浮辩”之士不同，刘德可谓囊括儒士儒书。这是儒学的载体问题。四是在刘德这种上好儒学的示范下，民间秘藏之书得以显明于河间之地，“《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论”，都是“古文先秦旧书”。这是后来被研究者所反复争论的古文经本问题。五是与以前杂立《诗》、《论语》、《书》等经、传诸子博士相类，(14)河间王国也有自己的博士官，其中即有属于古经传的《毛诗》和《左氏春秋》。可见在武帝前博士官并非只有中央朝廷才有权设立，而所立者也非纯粹的所谓今文经。这是经学与政治关系问题。六是刘德所得的“善书”都有真本和抄写本，即“必为好写与之，留其真”。这是古文经传的抄写、校对和汇编问题。由此可知，皮氏“汉立博士十四，皆今文家”之说，是就武帝后的中央朝廷所立经学而言，不可统论西汉经学。更为重要的问题是，皮氏以其先入的今文陈见而说武帝时的经学“最纯正”，并据此认定古文经传不纯乃至伪劣的观点，是他站在一统帝国的“官学”立场而论的，其排斥非“官学”的其他思想和学问，是特定情境（清末的亡国、亡种、亡学危机）中必须伸张皇权和意识形态使然，很难具有“实事求是”精神。

另一个关键问题是，皮锡瑞所言“许慎谓孔子写定六经，皆用古文，然则孔氏与伏生所藏书亦必是古文”的推论，是清末今文家好臆断的作风使然，亦非“求是”之论。主古文的王国维虽不免有袒护古学倾向，但其有关“古文”的诸多论说，则颇为中肯。其《战国时秦用籀文六国用古文说》一文，说明了“古文”在汉代文献中的初指为何。此文有正本清源的开拓之功，全引如下：

余前作《史籀篇疏证序》，疑战国时秦用籀文，六国用古文，并以秦时古器遗文证之，后反复汉人书，益知此说之不可易也。班孟坚言《仓颉》《爰历》《博学》三篇，文字多取诸《史籀篇》，而字体复颇异，所谓秦篆者也。许叔重言秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同文字，罢其不与秦文合者，斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取《史籀》大篆，或颇省改，所谓小篆者也。是秦之小篆本出大篆；而《仓颉》三篇未出，大篆未省改以前，所谓秦文，即籀文也。司马子长曰“秦拨去古文”，扬子云曰“秦刬灭古文”，许叔重曰“古文由秦绝”。案秦灭古文，史无明文，有之惟一文字与焚诗书二事。

六艺之书，行于齐鲁，爰及赵魏，而罕流布于秦。其书皆以东方文字书之。汉人以其用以书六艺，谓之古文，而秦人所罢之文与所焚之书，皆此种文字，是六国文字，即古文也。观秦书八体中有大篆无古文，而孔子壁中书与《春秋左氏传》，凡东土之书，用古文不用大篆，是可识矣。故古文、籀文者，乃战国时东西二土文字之异名，其源皆出于殷周古文。而秦居宗周故地，其文字犹有丰镐之遗，故籀文与自籀文出之篆文，其去殷周古文反较东方文字（即汉世所谓古文）为近。自秦灭六国，席百战之威，行严峻之法，以同一文字。凡六国文字之存于古籍者，已焚烧剗灭，而民间日用文字，又非秦文不得行用。观传世秦权量等，始皇二十六年诏后，多刻二世元年诏。虽亡国一二年中，而秦法之行如此，则当日同文字之效可知矣。故自秦灭六国以至楚汉之际，十余年间，六国文字遂遏而不行。汉人以六艺之书皆用此种文字，又其文字为当日所已废，故谓之古文。此语承用既久，遂若六国之古文，即殷周古文，而籀、篆皆在其后，如许叔重《说文序》所云者，盖循名而失其实矣。(15)

王国维所论，其主旨在批驳许、皮二氏的“古文”说。许慎把“古文”简单理解为孔子定六经时所书的字体，而皮氏承其说，也把孔宅坏壁所藏书和伏生所献书的字体理解成“籀书”，王国维认为二者都犯了一种把“古文”之义简单化的错误。(16)按王氏论证的所谓“古文”，从字体而言，既是指殷周字体，也指由殷周字体演化出的六国字体和秦之籀文；从其指代典籍而言，既指秦未同一文字前由“东土古文”写成的典册，也指籀书、大篆等秦地字体所写成的典册。因此，参诸王国维其他论证，则知其所论正好可以证明河间献王刘德所得的“古文先秦旧书”，其“古文”“旧书”之义，即是从这些意义而言的。也正是在这样的意义上，后世所谓的“古文经学”之“古文”称谓，才能名副其实。故王氏又于《汉时古文诸经有转写本说》一文明确说：

夫今文学家诸经，当秦汉之际，其著于竹帛者，固无非古文。然至文景之世，已全易为今文，于是鲁国与河间所得者，遂专有古文之名矣。古文家经如《尚书》、《毛诗》、《逸礼》、《周官》、《春秋左氏传》、《论语》、《孝经》本皆古文，而《毛诗》、《周官》已无原书。惟孔壁之《尚书》、《礼经》、《春秋》、《论语》、《孝经》及张苍所献之《春秋左氏传》尚存，于是孔壁之书遂专有古文之名矣。(17)

这是说作为“古文经学”的“古文”之名何以形成的问题。征诸其他史料，可知王氏这里的“专有古文之名”之说，是以古文经传在景帝后不断被发现、校理和传授为根据的。

二、“古文”经传的发现、校理与定型

秦火之后，大一统的汉帝国为了文化、政治、教育等多层面发展的需要，不仅广征书籍，还整理校编书籍，这是古文经传得以发现和流传的大背景。就西汉而言，除了自武帝起中央朝廷立博士和兴学官而兴儒尊儒外，征诸《汉书》纪、传，尚有以下四事值得重视：

一是惠帝四年（前191）三月废除“挟书律”，民间私人拥有书册不再有罪。这是后来朝廷征书以及壁藏之书纷纷问世的前提，也是学术思想繁荣的法律基础。

二是诸侯王好书向学，为学播民间提供了渠道。如楚元王刘交（刘邦幼弟）好学，习《鲁诗》而自成一家，号为“元王《诗》”；(18)“不喜戈猎狗马驰骋”而“好书”的淮南王刘安（刘邦少子刘长之子），“招致宾客方术之士数千人”作成今称的《淮南子》；(19)梁怀王刘揖（文帝少子）也好《诗》、《书》；而河间献王刘德（景帝子）好书更为有名，其对古文经传的发现和流传，居功至伟（详见前引之文）。

三是朝廷征书、写书（即抄本以存）、校书、藏书。此即班固在《艺文志》序所说：

汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：“朕甚闵焉！”于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。(20)

四是臣民的献书和上书。献书主要是中央和王国朝廷征书政策的鼓励使然，但上书却是臣子自撰著作而上呈天子，是臣子“立言”、“解经”以经世致用的主动行为，如陆贾上《新语》，孔安国上古文《尚书》，张禹上《论语章句》，刘向上《洪范五行传论》之类。

从学术和思想发展的诸多要素看，如果没有此类事发生，经学的发展几不可能。古今学者多以古文《尚书》、《毛诗》、《左传》、逸《礼》、《周礼》为主要的古文经传，这些经传的发现与传承，与景帝二子河间献王刘德、鲁恭王刘余，孔子十一世孙孔安国，汉初耆儒伏生以及刘向、刘歆父子直接相关。为审慎故，现详引相关材料（有关刘德的材料详见前引），再略做申论。其文如下：

（河间）献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。(21)

汉兴，北平侯张苍及梁太傅贾谊、京兆尹张敞、太中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。谊为《左氏传》训故，授赵人贯公，为河间献王博士。(22)

古文《尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫。而得古文《尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。(23)

孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。(24)

（孔）安国为谏大夫，授（古文《尚书》）都尉朝，而司马迁亦从安国问故。迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇，多古文说。(25)

《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹瘉仓等推《士礼》而致于天子之说。(26)

其中最后一条所说，是对第三条中有关“礼”经的具体解说。(27)综合这些记载，有以下几点值得注意：

一是前二则都是武帝以前事，这意味着所谓的古文经传，在武帝前即已经全部被发现，并被抄写和传授，甚至在河间王国，《毛诗》和《左传》还被立为博士。也就是说，古文经传在当时的地方上，起码在河间王国内已经有较为稳定的传授。(28)考《汉书》的《武帝纪》、《景十三王传》和《百官公卿表序》，西汉的王国博士被撤除在景帝中元五年（前145），武帝于建元五年（前136）置五经博士，河间献王刘德死于武帝元光五年（前130）。朝廷对他的评价是“聪明睿智曰‘献’，宜谥曰献王”。(29)武帝的中尉常丽对刘德的评价是：“王身端行治，温仁恭俭，笃敬爱下，明知深察，惠于鳏寡。”这说明刘德在当时是被充分认可的。另一方面，“武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫及诏策所问三十余事。其对推道术而言，得事之中，文约指明。”(30)武帝对好儒学的刘德所显现出的学问才干，应该不会有什么负面的判断。又因为中央政府废王国博士而立五经博士，其时间相差不过十年，且废王国博士是景帝朝廷强干弱枝的举措之一，其目的只是削权而非废学。否则，其后雄才大略的武帝就不会再置五经博士了。由此可以推断，即便刘德死后，河间王国中的儒学被彻底废绝的可能性几乎没有。换言之，显明于河间的古文经传，在河间乃至其他情境中，理应也会有所显现。

二是《左传》与文帝朝的关系。由所引内容可知，那些在河间王国颇为流行的古文经传，甚至先于好儒的刘德，在朝廷和都城由张苍和贾谊传播着。考《史记·张丞相列传》，“汉家言律历者，本之张苍。苍本好书，无所不观，无所不通，而尤善律历。”张苍在高祖朝协助丞相萧何主管全国户籍和法律，吕氏灭后，张苍助文帝登大位，在文帝朝任御史大夫四年，丞相十五年，“苍年百有余岁而卒”，时在景帝五年（前152）。鉴于司马迁说“张苍文学律历，为汉名相”，(31)我们无法确定他在经学传播中的具体作用，但以其为“名相”而言，其习《左传》，在当时的中央朝廷应该不无影响。而被张苍所排斥的贾谊，作为文帝朝的帝国才俊，“颇通诸子百家之书。文帝召以为博士。”(32)我们无法确定，贾谊为博士是否与习《左传》有关，但其《左传》学却有具体传人则是事实（此见后论）。因此，相较于景、武二帝时期颇为“风光”的宗室儒者刘德而言，文帝朝中起码有张、贾这一老一少都习《左传》，据此我们推说古文经传在文帝朝颇有影响，似无大谬。

三是古文《尚书》与学官的关系。按照古今研究者的共识，伏生为汉代今文《尚书》的鼻祖。《史记·儒林传》对其记载说：

伏生者，济南人也。故为秦博士。孝文帝时，欲求能治《尚书》者，天下无有，乃闻伏生能治，欲召之。是时伏生年九十余，老，不能行，于是乃诏太常使掌故朝错往受之。秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡，汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐鲁之间。学者由是颇能言《尚书》，诸山东大师无不涉《尚书》以教矣。(33)

这是《尚书》在秦汉之际的遭遇。参照上引有关古文《尚书》一段，虽然我们无法确定伏生所藏书亡逸的数十篇是否包含在孔宅所发现的古文《尚书》中，但可以肯定的是，孔安国考校的二十九篇即是伏生独得的二十九篇，是谓今文《尚书》。相较于文帝时即被朝廷认可并派晁错去学习的今文《尚书》而言，古文《尚书》未被立于学官的命运，似乎一直有着不祥的征兆，从其被发现到被校对到献呈无果，都与意外事件相关。所幸的是，尚有司马迁能从孔安国“问故”，并把古文《尚书》的不少内容载入《史记》当中。孔安国是伏生的三传弟子，他受今文《尚书》后，再发现古文《尚书》。这意味着所谓的《尚书》今古文的分野，在孔安国那里绝非什么今古文经学争斗使然，而是经书的偶然变故所致。也就是说，孔安国面对的是有着字体、典籍形态、内容三重不同的《尚书》，其之所以不同，仅仅是同一种经书在不同的境遇中被偶然地支离了，而后，这支离的经书又因为偶然的遭遇，在孔安国那里相遇。在武帝朝兴儒尊儒的背景中，孔安国整理了古文《尚书》而上呈朝廷，本是儒学发展中很自然而然的事情。只不过，这个再自然不过的事情的进展，被政治上的突发事件所阻滞。《艺文志》说古文《尚书》没有被立于学官是遭遇巫蛊之事，考《汉书·武帝纪》，此事自征和元年（前92）十一月始发，到征和二年七月结束，则孔安国献书武帝当在征和元年十一月前。刘歆在其名篇《让太常博士书》中说：“天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。”(34)由其“未及施行”一语看来，刘歆应是看到有关典册以及相应的处理意见，这意味着孔氏献书之后，朝廷接受并秘藏了他的书简。故《汉书·艺文志》说：

刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。率简二十五字者，脱亦二十五字，简二十二字者，脱亦二十二字，文字异者七百有余，脱字数十。《书》者，古之号令，号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓。古文读应《尔雅》，故解古今语而可知也。(35)

由于《艺文志》直接源自刘歆的《七略》，间接源自刘向的《别录》，则这段话很可能是刘向的校记之语。再参照《让太常博士书》一段话：“《尚书》初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师传读而已。”(36)由其“朽折散绝，其书见在”二语可知，刘歆所见的《尚书》是“真本”；再由“初出于屋壁”一语以及前引刘德资料可知，这个“真本”不可能是河间王国的《尚书》；又因为伏传《尚书》自文帝至刘歆作“让书”的成帝时，一直都由欧阳、大小夏侯三家博士讲授，此即“时师传读”，则可知这个真本一定包含了伏生的今文本。因此，上引资料中的“中古文”，其“中”即汉人常说的“中朝”、“中官”之“中”，指代皇家，“中古文”是指皇家秘藏典册的字体，即上文王国维所论的“古文”。对不同的经书而言，相应于其来源不同，经书不见得有同一的字体形态，同样地，对同一种经书而言，相应于经书成为简册的条件不同（如抄写时间、地点等），秘藏的经书字体也可能不同。(37)以此而观，“刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文”，“三家经文”一定是当时通行字体的今文本，刘向所用的校勘母本，应该即是那个包含了今文《尚书》的“真本”。对脱简缺文而言，今本与古本两相对照，异同与否，一看便知，故《艺文志》又说：“民间有费、高二家之说。刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“无咎”、“悔亡”，唯费氏经与古文同。”(38)而对文字差异来说，则必须通过相应的中介工具来说明古本为何，古本与今本差异何在，刘向校书时用的是《尔雅》。因为在刘向看来，“古文读应《尔雅》”，《尔雅》便如同翻译一样，“解古今语而可知”。

由以上对古文《尚书》出现后的流变和校理的分析可知，在今文占据主流的背景下，若使古文经传变得可读可授，必须具备四个条件：一是有本可寻，即必须有可靠的古文真本为据；二是可辨其字，即必须具备知晓经本文字为何种字体的识字能力；三是可读其字，即必须具备把古文转读为今文的能力；四是可解其义，即必须熟知今文本经传，以便在把古文转“读”为今文后，相互参照，以见经传中事与义的异同。这样的四种能力，与“小学”密切相关，其趣旨都在“实事求是”，无法直接关涉政治，而由此得以显明的古文经学，从逻辑上讲也只能关涉学术而非政治。与此相对，今文则讲论五经大义，申发灾异之说，“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”，其学“极精而有用”，(39)既是儒术饰吏治的经书政治化应用，也是通达尊显之位的禄利之路。因此，古文经传不立于学官，表面看起来是经学与政治关系的问题，实际上却是由其最初的“实事求是”的特质所决定。

就古文经传的成册定型而言，《汉书·艺文志》的诸多表述，隐隐地透露出相关信息。考虑到《艺文志》源自刘歆《七略》，如今我们综观《艺文志》，则可总结出若干特征说明古文经传在刘歆之时已基本定型。首先从今古文经本身的排列序次看，有古经的《书》、《礼》、《春秋》，都被冠以“古”或“古文”而最先述列，次以今文经，但不具“今文”二字。(40)其次在各“略”的后述中，对古文经传的来源都有说明和考述，除了上引《易》、《书》、《礼》外，对《左传》格外加诸说明，认为“丘明恐弟子以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也”，而“公羊、穀梁、邹、夹”则是末世的“口说”之传而已。(41)再次是对古文经传中的一些内容进行格外的今古有别的说明，除上引《易》、《书》、《礼》外，其说《孝经》是今古文“经文皆同，唯孔氏壁中古文为异”，又特别指出：“‘父母生之，续莫大焉’，‘故亲生之膝下’，诸家说不安处，古文字读皆异。”(42)第四，从古文经传的校理来看，《艺文志》为研究者忽略的一个重要特征是，相较于其他较为简省的“序略”，《艺文志》对“小学”渊流的说明最为详尽，并着重对“所以通知古今文字”的“古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、虫书”这“六体”作了说明，(43)还特别指出：“《史籀篇》者，周时史官教学童书也，与孔氏壁中古文异体。”又说“臣（班固）复续扬雄作十三章，凡一百二章，无复字，六艺群书所载略备矣。”这类特别述说，事实上说明对古文经传的校理，有着丰富的小学资源和坚实的证据可依，但又因其繁富和差异，实际上又给校理带来困难。因此，古文经传的校理和定型，非刘向、刘歆类通人不足以任之。

凡此之类，都说明古文经传在今文经学“极盛”的西汉中后期虽然默默无闻，但经过刘向父子等人二十多年的努力，其校理定型工作却已基本完成。有关今古文经传的注校和流传具体情况，参看表十四。

三、古文经传的传人

王葆玹在《今古文经学新论》一书中单立“古文经学及其流派”为第三章，分十二点论说汉至魏时古文经学的经传、传承、派别等问题，并提出新说，认为古文经传的汇集有中央朝廷和河间国朝廷两个系统，并据此而分析《左传》有河间系和刘歆系的分野，还认为古文《礼》学的刘歆重仪式、王莽重制度。(44)王氏在这些论说中，对《汉书·儒林传》有关古文经传的传承多有批驳，其理自足。我们在此还是依据《史记》和《汉书》有关经学传承的记载（各经的传承谱系参见本章末所附《两汉经学传承表》），先对古文经传在西汉的传人问题略作分析，余者留待第十章申论。

首先是古文经传的传人多师从多人、通古今之学。以《左传》为例，其最初的传人张苍、贾谊以及后来的刘向之“通”，已见前论。下面再看其他转益多师之士：

司马迁：其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今，上下数千载间，斯以勤矣。(45)

张禹：从沛郡施雠受《易》，琅邪王阳、胶东庸生问《论语》。……初元中，诏令禹授太子《论语》。(46)

翟方进：虽受《穀梁》，然好《左氏传》、天文星历，其《左氏》则国师刘歆，星历则长安令田终术师也。厚李寻（通灾异），以为议曹。(47)

应该注意的是，司马迁和胡常对古文《尚书》也有所受，胡常又明《毛诗》，还以明《穀梁》为博士，(48)而据张禹、翟方进二人本传所载，张为《施氏易》博士，翟为《穀梁》博士，则又见诸人通今古之学。这种情形在东汉体现得更为明显。

其次是古文经传的传人多兼通“小学”。上文已经指出古文经传的校理必赖“小学”方可读可传，王国维有《两汉古文学家多小学家说》一文，详辨两汉通“小学”的古文经传传人六位，其中属西汉的有张敞、桑钦。(49)考《汉书·杜邺传》，杜邺的母亲是张敞女，后从其舅张吉问学，“得其家书”，而“吉子竦又幼孤，从邺学问，亦著于世，尤长小学。邺子林，清静好古，亦有雅材，建武中历位列卿，至大司空。其正文字过于邺、竦，故世言小学者由杜公”。(50)《后汉书·杜林传》说：“林少好学沉深，家既多书，又外氏张竦父子喜文采，林从竦受学，博洽多闻，时称通儒。”(51)杜林是著名的漆书古文《尚书》的发现者，此证“小学”与古文经传传人的关系，决非一般。

再次是古文经传的传人都是当世的干才名臣。前见张苍为名相，贾谊为高才，昭、宣之际的张敞“赏罚分明，见恶辄取”，“本治《春秋》，以经术自辅”，刚柔有度，在京兆尹任上颇有政声。(52)宣、成之世的张禹官至丞相并封侯，其为政声名虽不佳，但其才干学问则为世所崇，至其致仕家居，还“以特进为天子师，国家每有大政，必与定议”，其《论语章句》被称为“张侯论”，今见《论语》的底本即以此为主。(53)而“以孤童携老母，羁旅入京师”的翟方进，更是西汉成帝时的名相，号为“通明相”。(54)

正如我们无法简单地断定郑玄为古文经学家一样，以上所举，都非严格的师法意义上的古文经学家，故名之为经传的“传人”，而不是说他们为某家某师的“传人”。其学之“通”，实际上预示出东汉的古文经学家也必为“博通之士”，但与他们都是高位名臣不同，东汉的古文学者尤其是后期的古文大家如马融、郑玄等，都是位卑而学尊。此见第十章。

与上述通人之学相对，另一种情形也值得注意。《汉书·儒林传》载：

费直字长翁，东莱人也。治《易》为郎，至单父令。长于卦筮，亡章句，徒以彖象系辞十篇文言解说上下经。

高相，沛人也。治《易》与费公同时，其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军。

班固说“高、费皆未尝立于学官”。(55)从其记载看，没有很好的经传文本（“无章句”），加上他们各自的固步自封，是两个很重要的原因。与《易》家这种狭隘相比，《礼》家则大有一代不如一代之势。《汉书·儒林传》又载：

汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫，传子至孙延、襄。襄，其资性善为颂，不能通经；延颇能，未善也。(56)

前文已经指出过，《士礼》即《仪礼》，与古文《逸礼》有扯不清的瓜葛。(57)高堂生师徒四代，渐次可谓每况愈下，要么不能通经，要么能而不善。

西汉时期《易》、《礼》古学的这种情形表明，不通古今学，不知“小学”，又没有超群的才性和可靠的学问渊源，则其学必衰。古《礼》的发扬光大，经由郑玄才得以实现，《易》学经由荀爽、虞翻、王弼，才重现光芒，便是明证。而所谓“古文经学”的显明，即自通人刘歆开始。

四、“古文经学”的形成

按照皮锡瑞的说法，“汉人最重师法”，(58)“前汉重师法，后汉重家法。先有师法，而后能成一家之言。师法者，溯其源；家法者，衍其流也。”(59)此为深识，后世遂以为定论。但他所谓师法、家法，均就今文经学而言，(60)皮氏以师法、家法为尊经、解经、传经的要津，故他对“混乱”今文师法、家法的刘歆和郑玄格外加诸恶辞。皮氏斥刘歆为“经学之大蠹”，理由是“刘歆创立古文经，汩乱今文师法”。(61)论郑玄则说他“使两汉家法亡不可考”，又说“郑君杂糅今古，使颛门学尽亡”，以此断论“郑学盛则汉学衰”。(62)其实，无论皮氏的这种批判是否有道理，他的批评都显现出刘歆和郑玄另有迥异于师法与家法的传、解经传的方法。

上文已经指出古文经传要变得可读可传所必须具备的四要素，以及古文经传传人多有“小学”素养。在此，我们仅就史料所见，对西汉时期古文经传的传授方法略作分析，以见古文经学是如何形成的。

一是“写”。《汉书·艺文志》序说武帝“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”，时在元朔五年（前124）。(63)这说明经学兴起之初，对书本身的抄写和整理工作已经被中央政府所重视。而如前文所论，在此之前的河间献王刘德那里，抄写民间的献书更是必做的事情，即所谓“从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之”。(64)两种情形说明，对各类典籍进行缮写乃至校理，是当时好儒者的重要事务之一。古文经传因非当时通行字体，自然更会在抄写之列。但仅有抄写或摹本还不够，必须有人能把它们“读”出来。

二是“读”，即“以今文读之”。按司马迁所说，高祖时期“未暇遑庠序之事”，这意味着经的传授只能是授者各自为法，难有定则。文景之世，征耆学为博士者不少（参表十二），虽然“诸博士具官待问，未有进者”，(65)但这已经意味着那些博士及其传授之法具有示范的意义。且看《史记·儒林传》的两则记载：

申公独以《诗经》为训以教，无传，疑者则阙不传。(66)

瑕丘江生为《穀梁春秋》。自公孙弘得用，尝集比其义。(67)

申公为汉代《鲁诗》鼻祖，瑕丘江生为《穀梁》宗师，二者同属今文。钱穆以为“故、训疏通文义，传、说征引事实”，申公的“为训”而“无传”，实际上即是《鲁诗》的传授方法。(68)而公孙弘对《穀梁》义的“集比”，即是他传《春秋》的方法。也就是说，在武帝未立群经之前，今文群经已经有了自己传授方法。

与申公相类，贾谊也“为《左氏传》训故”，(69)即贾谊为《左传》疏通大义。这说明在学术壁垒形成前，学者的解经之法有其共通处。但在古文经传出现后，情况发生了变化。《史记·儒林传》载：

孔氏有古文《尚书》，而安国以今文读之，因以起其家。逸书得十余篇，盖《尚书》滋多于是矣。(70)

许多汉代经学家因自己对经传自成体系的理解，而被史书记载为“别自名家”。此段记载中，后人对“因以起其家逸书”是在“家”后句读，还是连读，有诸多理解。在此我们不作辨证，仅注重“安国以今文读之”这句话，它是说孔安国以“今文”（即武帝时通行的字体，不见得仅为隶书）来“读”出“古文”。但按照黄侃的理解，“言小学者，释为三类：曰形曰声曰义。古者则以‘字读’二字该之。”而“字读不明，义训亦无由以察，章句传说亦无以傅丽。字读诚明，譬犹与先民对语，言出于口而义昭于心。”(71)以此，孔安国以今文“读”古文《尚书》，则是以“小学”的方法对古文《尚书》进行校理和辨析。再考司马贞的《索隐》注引孔安国之兄孔臧给他的信中说：“旧书潜于壁室。……即知以今雠古，隶篆推科斗，以定五十余篇，并为之传也。”(72)这里的“以今雠古，隶篆推科斗”，即是古人的校雠之法。如果我们把所引之文于“家”后断句，则“因以起其家”即为“因以今文校读古文而成为解读古文的名家”之意，即孔安国也是“别自名家”。在此意义上，我们可以说孔安国的“以今文读之”，并非简单地把“古文”从字体上变成“今文”，而是一种包含了对“古文”的“形、声、义”进行综合校理的工作，即孔安国创立了一套读校古文经传的方法。即如今人研究出土文献一样，只有把出土的文字“读”成现在的文字，出土文献才有“二重证据”的效用。以此，孔安国所创立的“读”法，是古文经传能够显明最为关键的一步，也是古文经学能够形成和光大的基础。

三是“校”，即“以中古文校”。与孔安国以今文“读”不同，刘向是以“中古文校”。《汉书·艺文志》载：

刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。……文字异者七百有余，脱字数十。《书》者，古之号令，号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓。古文读应《尔雅》，故解古今语而可知也。(73)

民间有费、高二家之说，刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“无咎”、“悔亡”，唯费氏经与古文同。(74)

前文对此已经做过分析，在此略而不论。所要注意的是，刘向是用“古文”校“今文”，故说要以《尔雅》为工具，因为《尔雅》多存先秦音义；他又以古文本校今文本，故有脱简、文字异同之说。由这些记载可知，刘向已经很自觉地以“小学”之法，对典籍的真实面貌进行探究。更为重要的是，他在整个校理的过程中，“每一书已，条其篇目，撮其指意”，(75)运用分类的方法对典籍的篇目内容进行编排，运用考证的方法，对典籍及其作者的源流进行考述，不仅奠定了后世目录学和校雠学的基础，也启示出古学之人的校理工作培养了他们贯通其校理对象（即各类经传）的能力。

四是“解”，即“引传文以解经”。刘歆在成帝河平年间（前28—前25）受诏与其父一起校书，到刘向卒时的成帝绥和元年（前8），父子校书已有近二十年，绥和二年，刘歆即以侍中身份承父业领校群书，稍后即建议立古文经传于学官，此时刘歆应在四十岁以上。而根据《隋书·经籍志》和《经典释文序录》记载，刘歆又曾有《尔雅注》三卷。明析了这些事实，再看《汉书·刘歆传》的记载：

及歆校秘书，见古文《春秋左氏传》，歆大好之。时丞相史尹咸以能治《左氏》，与歆共校经传。歆略从咸及丞相翟方进受，质问大义。初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。(76)

这里所说的刘歆“校秘书”而见《左传》，当是河平年间事。以此，到刘歆建议立古文学官时，他好《左传》已近二十年，且在此期间，刘歆不仅就《左传》问题向父亲问难（见下文），还与通《左传》的尹咸共同校理，并向好《左传》的丞相翟方进问难，由此可见刘歆对《左传》研读的时间之长，涉问面之广。唯有如此，他才能超越以前贾谊等人用“训故”解《左传》的方式而另辟新途。这就是他“引传文以解经”，即以经、传文字内容互证的方式，重新解《春秋》和《左传》。按照钱穆对夏侯建“从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”的辨析，(77)“章句必具文。具文者，备具原文而一一说之”，(78)则班固所说《左传》的“章句义理备焉”，其“章句”可能即是指此。也就是说，不管以前古文经传是否有章句，在刘歆那里，《左传》在其争立古文经传前，即已具备了与今文经传同样形式的传授文本形态。

此外，《后汉书》中有两则同刘歆关系密切的记载，也不可忽略。择要录之如下：

（郑兴）少学《公羊春秋》。晚善《左氏传》，遂积精深思，通达其旨，同学者皆师之。天凤中，将门人从刘歆讲正大义，歆美兴才，使撰条例、章句、传诂，及校《三统历》。(79)

（孔）奋少从刘歆受《春秋左氏传》，歆称之，谓门人曰：“吾已从君鱼受道矣。”……（奋弟）奇博通经典，作《春秋左氏删》。……（奋子嘉）作《左氏说》云。(80)

郑兴和孔奋是两汉之际人，在光武朝都位至二千石。这些情况说明，刘歆的《左氏》学在两汉之际已经产生了广泛的影响，以致郑兴、孔奋等人都愿意从其学问。而且，他们要么遵命“撰条例、章句、传诂”，要么自己作经注。这意味着，古文经传不仅有确切的传人，而且其传人能够独当一面，成为著书立说的古文家了。

与所谓的“师法”与“家法”成就了今文经学相类，古文经传之所以能在西汉定型，到东汉光大，也有赖于上述读经、注经、解经方法的形成。无论从古文经传的定型，还是从其传授方法，或是从其传人，或是从其与政治的关系而论，以可见的材料来看，古文经学在刘歆那里正式形成了。与郑兴、孔奋相类，在新莽和光武时期，通漆书古文《尚书》的杜林（光武末为大司空，号为“任职相”）、精《毛诗》和古文《尚书》的卫宏（光武时为议郎）等人都开始显贵起来。这意味着，古文家们也开始登上政治舞台，与今文之士分庭抗礼了。

第二节　古文经学和今文经学的纷争

与前论古学中有闭关自守之人相应，景帝后那些冉冉升起的今文博士中，外强中干之徒也不少，其心胸之狭隘更属不伦。如武帝之初，以贤良征拜已经九十多岁的《齐诗》鼻祖辕固，“诸儒多嫉毁曰固老，罢归之。”辕固之所以被嫉毁，“老”只是谗毁者的借口，其实他们心虚的是自己已经失去了儒者情怀，而辕固对此却逾老弥坚。对没有多少宰辅之才，却善于逢迎周旋的公孙弘，辕固在与其同“征”的时候，毫不客气对他说：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”而那些“一经说至百余万言，大师众至千余人”的五经博士们，(81)当元帝让他们与受宠的奸猾少府五鹿充宗进行《易》学辩论时，面对五鹿充宗的“乘贵辩口，诸儒莫能与抗，皆称疾不敢会”。(82)元、成之际是皮锡瑞所说的“经学极盛”时段之一，但五经博士的如此表现，却正好说明那种经由官方儒学笼络的五经博士们，看起来阵容强大，实际上不少人从学问到精神都已虚弱不堪。在刘歆“移书太常博士”，非常正式地对五经博士进行责难，并要求辩论时，“诸儒莫肯置对”的窘况，把这种“极盛”下的外强中干，表露得一览无余。

从学理的角度讲，凡事一体有两面，有显必有微，有微亦必有显。在西汉中后期今文经及其博士们的尊显背后，潜隐的是那些致力于古文经传解读的博通之士。在古文经传的校理和定型的过程中，这些博通之士发觉今文家们越来偏离儒家之道，越来越混乱儒学经义，为经学和自身进行双重正名，对古文家而言，便显得必要而迫切了。于是，由刘向父子开始，拉开了今古文之争的序幕。为简易直观，先列《今古文经学立官表》（表十一）和《两汉经今古文纷争简表》（表十二），再分而论之。

表十一　今古文经学立官表

说明：本表源自周予同《经今古文学》，载《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社，1996年第二版，表见该书第2—3页。备注栏内容有改动，改动内容据《汉书》之《艺文志》、《儒林传》及钱穆《两汉博士家法考》，文多不具出引。

表十二　经今古文纷争表

说明：表中时间据徐兴无《刘向评传》、刘汝霖《汉晋学术编年》、王利器《郑康成年谱》，择善而从，其余据《汉书》、《后汉书》相关纪、传。

一、四次争论

如上所论，刘向、歆父子对古文经传的校理，居功至伟。刘向在宣帝年间精研“穀梁学”十多年，但他也好《左传》，王充说他“玩弄《左传》，童仆妻子皆呻吟之”。(83)据《汉书·刘歆传》所载，刘歆对《左传》也特别喜好，“以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》、《穀梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。”故他向精熟“穀梁学”的父亲问难，结果是“向不能非间也，然犹自持其《穀梁》义”。这实际上是好古学的儿子与精通今学的父亲之间的学理论难，以刘向不能反驳儿子之难的结果看，从经学的意义上讲，它预示出古学在学理上是胜于今学的。

或许，刘歆向父亲的论难加深了他对今文经学弊端的认知，同时也激发了他光大古文经传的雄心。又由于古文经传都已基本定型，尤其《左传》，经由他的整理，更是“章句义理备焉”，故在父亲死后不到一年的哀帝建平元年（前7），他便提议将《左氏春秋》、《毛诗》、逸《礼》、古文《尚书》都列于学官，引发第一次今古学争论。而当“哀帝令歆与五经博士讲论其义，诸博士或不肯置对”后，刘歆曾“数见丞相孔光，为言《左氏》以求助，光卒不肯”，(84)于是刘歆等人便“移书太常博士”进行责难，此即后世常称的《让太常博士书》。(85)此“书”可谓第一篇较为完整地述说汉代经学的文献，以史实与学理立论，辞锋理足，颇为重要。全录如下：

昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭，其道甚著。周室既微而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之陈，孔氏之道抑，而孙、吴之术兴。陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。

汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通略定礼仪，天下唯有《易》卜，未有它书。至孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛、灌之属咸介胄武夫，莫以为意。至孝文皇帝，始使掌故朝错从伏生受《尚书》。《尚书》初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，明师传读而已。《诗》始萌牙，天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在汉朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师，皆起于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为《雅》，或为《颂》，相合而成。《泰誓》后得，博士集而读之。故诏书称曰：“礼坏乐崩，书缺简脱，朕甚闵焉。”时汉兴已七八十年，离于全经，固已远矣。

及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九篇，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋》左氏丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，臧于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘臧，校理旧文，得此三事，以考学官所传，经或脱简，传或间编。传问民间，则有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉。

今圣上德通神明，继统扬业，亦闵文学错乱，学士若兹，虽昭其情，犹依违谦让，乐与士君子同之。故下明诏，试《左氏》可立不，遣近臣奉指衔命，将以辅弱扶微，与二三君子比意同力，冀得废遗。今则不然，深闭固距，而不肯试，猥以不诵绝之，欲以杜塞余道，绝灭微学。夫可与乐成，难与虑始，此乃众庶之所为耳，非所望士君子也。且此数家之事，皆先帝所亲论，今上所考视，其古文旧书，皆有征验，外内相应，岂苟而已哉。

夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎？往者博士《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟，然孝宣皇帝犹复广立穀梁《春秋》，梁丘《易》，大、小夏侯《尚书》，义虽相反，犹并置之。何则？与其过而废之也，宁过而立之。传曰：“文武之道未坠于地，在人。贤者志其大者，不贤者志其小者。”今此数家之言，所以兼包大小之义，岂可偏绝哉。若必专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。(86)

在此，刘歆从经之源头、流变，今文的兴盛与古文经传的发现，今文学者的学理缺陷和古文经传的合理性，以及经与政治关系等多层面，来说明古文经传应立于学官。其要义如下：一是从源头上讲，经是“圣帝明王”之道的载体，它们统一地源自孔门，但由于时势与政治的影响，道术隐没，奇术兴起。也就是说，诸经本身没有高低之分，但因为秦政有“是古之罪”，使得源自先秦的道术隐灭。二是因为道术在秦时已经隐没，故自文帝到武帝时期兴起的儒学，已非“全经”。三是不仅今文学者所传的已非“全经”，在传授过程中，除贾谊之外，他们中的任一人也“不能独尽其经”，以致看到一篇后出的《泰誓》，今文博士还要“集而读之”。这种情况连武帝也不得不发出慨叹。四是由于以上三个方面的原因，作为先秦“全经”的组成部分，古文经传的发现和整理，不仅有益于补全经传，更有益于经传的传授和“道术”的施行。五是西汉先朝诸帝出于“广学”的考虑，因时变易，不断地增设不同的经传博士，即便“义虽相反”，也能并立不误。其原因即在于经传之义和“文武之道”，都是靠有志于道的贤者们才得以流传和光大的。基于以上五点，刘歆进而于通篇中都说明更为关键的另三点，即，六是与今文经传以“信口说而背传记”的流传方式相较，发藏的古文经传“皆有征验，外内相应”，更具真实性，这也是“先帝所亲论”的事。以此，从经传作为典礼制度的载体而言，古文经传所传的显然更有“往古”的渊源和内涵，在政治应用上也会使“法度”有所“因袭”。七是与今文经传的尊显相对，古文经传处于“野”和“微”的地位，它们却“兼包大小之义”，具有“通”的品质。根据“礼失求诸野”的通则，因为其在“野”，故应求其弥补在朝“官学”之失的功用；因其处“微”，故应扶持和光大它们。八是不像今学诸儒那样没有“从善服义之公心”，古文经传的传人“比意同力”，期望通过“试”的公平方式，看《左氏》等是否可以立于学官，以便能起兴被“废遗”的经传。其方法应如宣帝时石渠阁会议争论《穀梁》、《公羊》优劣那样，通过辩论的方式来说明古文经传的优劣，而不应“保残守缺，挟恐见破之私意”，以文法吏的态度，“专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意。”

由此可见，刘歆的用语虽饱含义愤，但论说本身却既据史实，又明学理，尤其是他提出如石渠阁会议那般论难的方式来解决问题，既显现出他对古文经传“微”而不“显”的焦虑，又显现出他的强烈自信。对此，即便是对刘歆持强烈批评立场的皮锡瑞，也不得不说刘歆的“让书”是“可见汉初传经之苦心”。(87)

“书”出之后，“诸儒皆怨恨”。(88)用惯辞职伎俩的光禄大夫龚胜，再次以退为进，以“乞骸骨”胁迫哀帝和刘歆，(89)而长居三公位的哀帝老师师丹在逼迫王莽暂时退隐后，(90)也“奏歆改乱旧章，非毁先帝所立”。至此，虽然哀帝以“歆欲广道术，亦何以为非毁哉”为刘歆回护，(91)但诸儒多讪谤刘歆等人，刘歆自己也惧怕遭致不测，请求出京补吏，终而与支持他的王龚和房凤都离京出任地方太守（“龚为弘农，歆河内，凤九江太守”）。就这样，经今古文的第一次正式纷争，因今文诸儒不肯从学理上应刘歆之难，而以政治打压的方式击败刘歆等人而告终。

此后，在王莽主政时期，古学得到相当程度的扶持，平帝时还立《左氏春秋》、《毛诗》、逸《礼》、古文《尚书》于学官。刘歆在新莽时被封为“国师”、嘉新公，诸多名儒也不避莽新之篡而为莽所用，其中即有在东汉声名显赫的杜林（侍中）、伏湛（绣衣执法，即御史）、侯霸（大尹，即刺史）等等。而第二次经今古文争论的古文方主角陈元的父亲陈钦曾授王莽《左传》，任厌难将军（后自杀），陈元以父任为郎，今文方主角范升为大司空王邑的议曹史。(92)另有张敞孙张竦作章颂扬王莽。(93)也就是说，古学传人于新莽之时开始显贵起来。到了东汉初期，光武帝在迷信谶纬的同时，对经今古文也并举不偏废，以致有第二次经今古文纷争。

就经今古文的纷争本身来看，第一次纷争只能说是刘歆唱独角戏，第二次纷争则不同，今古双方就各自的观点展开了真正的论战。建武二年（26），尚书令韩歆上书光武帝，“欲为《费氏易》、《左氏春秋》立博士，诏下其议。”(94)不知何故，竟没有多大反响，但议论应该还是不少。同年，光武征通梁丘《易》、《老子》的范升为议郎，(95)后迁博士。到了建武四年正月，公卿、大夫、博士朝会于南宫云台，光武帝令范升平说此前的议论，范升对以“《左氏》不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存，无因得立”。(96)韩歆与太中大夫许淑起而与之辩难，“日中乃罢”。大概廷辩没有结果，于是范升上书进一步辩论。全引其书如下：

臣闻主不稽古，无以承天；臣不述旧，无以奉君。陛下愍学微缺，劳心经艺，情存博闻，故异端竞进。近有司请置《京氏易》博士，群下执事，莫能据正。《京氏》既立，《费氏》怨望，《左氏春秋》复以比类，亦希置立。《京》、《费》已行，次复《高氏》。《春秋》之家，又有《驺》、《夹》。如今《左氏》、《费氏》得置博士，《高氏》、《驺》、《夹》，五经奇异，并复求立，各有所执，乖戾分争。从之则失道，不从则失人，将恐陛下必有厌倦之听。孔子曰：“博学约之，弗叛矣夫。”夫学而不约，必叛道也。颜渊曰：“博我以文，约我以礼。”孔子可谓知教，颜渊可谓善学矣。《老子》曰：“学道日损。”损犹约也。又曰：“绝学无忧。”绝末学也。今《费》、《左》二学，无有本师，而多反异，先帝前世，有疑于此，故《京氏》虽立，辄复见废。疑道不可由，疑事不可行。《诗》《书》之作，其来已久。孔子尚周流游观，至于知命，自卫反鲁，乃正《雅》、《颂》。今陛下草创天下，纪纲未定，虽设学官，无有弟子，《诗》《书》不讲，礼乐不修，奏立《左》、《费》，非政急务。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”传曰：“闻疑传疑，闻信传信，而尧舜之道存。”愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不专己。天下之事所以异者，以不一本也。《易》曰：“天下之动，贞夫一也。”又曰：“正其本，万事理。”五经之本自孔子始，谨奏《左氏》之失凡十四事。(97)

范升的主旨当然是反对韩歆之请。综合其意，其理不外乎以下几点：一是从本末与正邪的价值分判看，已立于学官者为本为正统，而如费、左之类古文经传都是异端。如果立“异端”的风气一开，后继的请立将接踵而至，终而引发既“失道”又“失人”的混乱。二是从经传的源流看，费、左之学的渊源不明，传承又无师法，况且《左氏》还有十四事无法自圆其说，二者本身的价值是值得怀疑的。三是从现实政治的角度看，草创之初应以已立之学振兴纲纪、教化民众，立新学“非政急务”。四是从学理的角度看，儒道两家都主张学贵简约，对末学异端之流，应弃绝而非兴助。

凭实而论，范升的理由中，一、三点是基于今文既得利益而有的自我维护，第四点是今文家引经据典时的随意引申，只有第二点颇有学理性质。当时的古学方大概也明晰了这点，故“难者以太史公多引《左氏》”而应对范升，于是范升再次上书论说“太史公违戾五经，谬孔子言，及《左氏春秋》不可录三十一事”。(98)对此，光武又下诏让博士论辩。精通《左传》的陈元“与桓谭、杜林、郑兴俱为学者所宗”，当时尚在民间，未被征辟。针对范升的非难，陈元以处士身份“诣阙上疏”，提出驳斥。全引其疏如下：

陛下拨乱反正，文武并用，深愍经艺谬杂，真伪错乱，每临朝日，辄延群臣讲论圣道。知丘明至贤，亲受孔子，而《公羊》、《穀梁》传闻于后世，故诏立《左氏》，博询可否，示不专己，尽之群下也。今论者沉溺所习，玩守旧闻，固执虚言传受之辞，以非亲见实事之道，《左氏》孤学少与，遂为异家之所复冒。夫至音不合众听，故伯牙绝弦。至宝不同众好，故卞和泣血。仲尼圣德，而不容于世，况于竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜也。非陛下至明，孰能察之。

臣元窃见博士范升等所议奏《左氏春秋》不可立，及太史公违戾凡四十五事。案升等所言，前后相违，皆断截小文，媟黩微词，以年数小差，掇为巨谬，遗脱纤微，指为大尤，抉瑕擿衅，掩其弘美，所谓“小辩破言，小言破道”者也。升等又曰：“先帝不以《左氏》为经，故不置博士，后主所宜因袭。”臣愚以为若先帝所行而后主必行者，则盘庚不当迁于殷，周公不当营洛邑，陛下不当都山东也。往者，孝武皇帝好《公羊》，卫太子好《穀梁》，有诏诏太子受《公羊》，不得受《穀梁》，孝宣皇帝在人间时，闻卫太子好《穀梁》，于是独学之。及即位，为石渠论而《穀梁》氏兴，至今与《公羊》并存。此先帝后帝各有所立，不必其相因也。孔子曰：“纯，俭，吾从众。至于拜下，则违之。”夫明者独见，不惑于朱紫，听者独闻，不谬于清浊，故离朱不为巧眩移目，师旷不为新声易耳。方今干戈少弭，戎事略戢，留思圣艺，眷顾儒雅，采孔子拜下之义，卒渊圣独见之旨，分明白黑，建立《左氏》，解释先圣之积结，洮汰学者之累惑，使基业垂于万世，后进无复狐疑，则天下幸甚。

臣元愚鄙，尝传师言。(99)如得以褐衣召见，俯伏庭下，诵孔氏之正道，理丘明之宿冤，若辞不合经，事不稽古，退就重诛，虽死之日，生之年也。(100)

陈元的驳斥主要有三点：就《左传》渊流而言，《左传》是孔子亲授左丘明，比据传闻而成的《公羊》、《穀梁》更有统绪，这是上次争论中刘歆观点的继续。不能因为《左传》的“孤学少与”就以异端视之，否则，怎么解释历来的“至”、“圣”之类都是曲高和寡呢。就范升对《左传》本身的非难而言，不仅其所举证据“前后相违”，还有断章取义小题大做之病。就立学官问题本身而言，陈元同样以刘歆的因时变易的史实观点反驳，认为各帝“各有所立，不必其相因”。最后，陈元以与刘歆同样的自信说他“尝传师言”，如若无法解释经传合一的问题，甘愿就死。这与其说是争论，还不如说是以命相搏。

光武帝见疏后，再次下诏让臣下评议。“范升复与元相辩难，凡十余上。”大概光武帝看了这些辩难之文后认为陈元更有理，“帝卒立《左氏》学，太常选博士四人，元为第一。”但深谙御臣平衡之术的光武帝以陈元“新忿争，乃用其次司隶从事李封”为博士。对于这样的结果，今文儒者自不满意，“自公卿以下，数廷争之。”凑巧的是，这时李封病死。于是，光武帝顺水推舟，顺应今文诸儒，“《左氏》复废”。(101)第二次争论就这样带有戏剧性地结束了。

值得注意的一个问题是，在这次纷争中，今古双方都开始注重争论对象本身的优劣问题，即双方开始了具有学理意义的辩难。但这在谶纬占据显要地位的光武时期，并不能改变什么，(102)它只是为东汉时期的儒者们开启了一种有理有据的学术争论风气。

第三次争论发生在章帝时期。章帝对古文情有独钟，即位后“降意儒术，特好古文《尚书》、《左氏传》”。(103)建初元年（76），章帝诏贾逵入讲北宫白虎观、南宫云台，“弱冠能诵《左氏传》及五经本文”的贾逵把今古文经传讲得条分理析，博得章帝赞赏。事后，章帝命贾逵作“《左氏传》大义长于二传者”，贾逵乘机“具条奏之”。（贾逵详见第十章）章帝看到贾逵的条奏后，彻底认可了贾逵所具有的《左氏》学素养，“赐布五百匹，衣一袭，令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》。”(104)《贾逵传》中没有提到这次条奏上呈后今文方是否有辩难者，考《后汉书·儒林传下》，其中的《李育传》说李育博览书传，深为同郡班固所重，又说李育“颇涉猎古学。尝读《左氏传》，虽乐文采，然谓不得圣人深意。以为前世陈元、范升之徒更相非折，而多引图谶，不据理体，于是作《难左氏义》四十一事”。在建初四年（79）章帝“使诸儒共正经义”的白虎观会议上，“育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒。”(105)而后的建初八年，章帝下诏说：“五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也。其令群儒选高才生，受学《左氏》、《穀梁春秋》、古文《尚书》、《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”(106)虽然诏书没有明确说是否立古文经传博士，但它们正式地进入太学授受系统，是确定无疑的。至此，刘歆在《让太常博士书》想实现的目标虽未完全实现，可也算是基本达成了。毋庸置疑，虽然这是皇帝大力支持的结果，但倘若没有贾逵那样通古今学的大师，没有他们对古今学进行颇具条理的比较分析，东汉的经学或许会是另番我们不知的情形。

到了汉末的灵帝时期，何休与其师博士羊弼作《公羊墨守》，自诩《公羊》学如墨子守城，牢不可破，而作《左氏膏肓》、《穀梁废疾》，批评《左氏》有病，如入膏肓，《穀梁》有疾，不能再起。精研《左传》的服虔、郑玄基于各自的立场展开反驳，服虔“以《左传》驳何休之所驳汉事六十条”，(107)而郑玄更是“发墨守，针膏肓，起废疾”，以致何休见到郑玄的反驳不得不慨叹：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”(108)这就是所谓的第四次争论。遗憾的是，今见的史书没有对二者争论情形的具体记载。(109)从零星的记载来看，这次争论没有什么官方背景，只是学者们针对各自认为的问题进行论难，是一种自觉的学术争论。而由于何休在批评《左传》的同时，也批评了同是今文的《穀梁》，郑玄应对的时候，也同样为《穀梁》作了辩解，故这次纷争看似经今古文思想之间的争论，实际上却是两种不同学术理路的争论。此见第十章。

其实，无论今古两方如何纷争，如何辩难，无论其理论的异同如何，就汉代的情形而言，所有这些内容都离不开中央朝廷所搭建的尊儒平台。而从学术和思想发展的角度讲，这些纷争与这个平台之间的关系，实际上即是儒学、儒者与政治的关系。当西汉中期儒学和东汉前期儒学“极盛”之时，它们之间是良好的互动关系。然而，正如东、西汉末年所显现出的情形：每一段良好的互动之后，三方都会发生不利于彼此的变异，以致整个国家都处于动荡不安之中。由此，汉代学术、思想与政治之间存在某种吊诡的关系。章学诚有段话，可以作为经学与政治这种吊诡关系的注解。他说：“后王以谓儒术不可废，故立博士，置弟子，而设科取士，以为诵法先王者劝焉。盖其始也，以利禄劝儒术；而其究也，以儒术徇利禄。斯固不足言也。而儒宗硕师由此辈出，则亦不可谓非朝廷风教之所植也。”(110)此是卓识，更为确论。

二、社会制度的分歧

从上述的争论过程中我们可以看出，四次争论的双方都抓住《左传》不放。即，《左传》是争论双方的焦点所在。这主要是因为《春秋》负载着儒家有关历史和政治的思想，公羊、穀梁、左氏到底谁是《春秋》的正统，涉及的不仅是经传的关系问题，其隐含的是三传的阐释者与现实政治的关系问题。由于今文注重“经世致用”，自《公羊》学被武帝尊兴之后，今文其他诸经传的传承者也同时加入到以“经学”影响社会和政治的洪流中。于是，“阴阳灾异”、“《春秋》决狱”、“明经入仕”这些极具今文经学特色的理论与现象，在汉代政治、法律、官制各层面层出不穷。如前论京房、刘向等人对“阴阳灾异”的阐释，宣帝即位之际的“假太子”事件，今文五经大儒频繁地为丞相和帝师等等，无不显现出经学所具有的现实魅力。而在古文经学形成后，其“实事求是”的特质，决定了它必须要在学理上对“经”之“实”与“是”是什么作出探究和交代。另一方面，由于中国古代文人近乎天然的“慕古”情结，在现实社会和政治都处于衰坏的情势下，使得他们对三代圣王之制的追慕，显得更为迫切和执著。于是，在“明经”以“致用”的功利化今文家和“崇古”以“更化”的慕古型古文家对经传的阐释中，在什么是好制度的问题上，二者显现出巨大的差别来。

按照廖平等人对今古文经学礼制问题的研究，孙筱重新修正出一份《今古文制度异同表》（表十三）。引之如下：

表十三　今古文经学制度异同表

说明：表引自孙筱《两汉经学与社会》，中国社会科学出版社，2002年，第308页。

对此应稍作说明的是，今文家的主张，基本是对秦汉现实社会与制度的总结和变通，而古文家的主张，主要来自《周礼》（《周官》）。

关于“封建”，是历来史学家争论的焦点，以此引发出大一统帝国是封建社会或是奴隶社会，或封建社会的时段为何等诸多争议。从学理上讲，五服及其具体等次的情形因历史太过遥远和复杂，并没有什么清晰确凿的证据说明今古文双方所主张的序次得到了长期的严格施行。但在其中的“封国”问题上，则史有明证。如西汉时期中央政权权威的确立，即是以景帝时期的“削藩”为基础的。(111)今文家强调不封国，是以削弱乃至取消诸侯王权力的方式，来强化皇帝和中央朝廷的权威；古文家所主张的封国，是想把血缘宗法关系向制度层面拓展，它既是《周礼》相关内容的体现，也是古文家试图解决西汉不断出现的诸侯王反叛被杀问题，试图避免诸侯反叛给帝国社会政治带来极大伤害的努力。

关于官制，汉承秦制是史家的共识，三公九卿更是西汉所长期奉行的行政体制。今文家主张三公九卿，说汉制由其创立自然不妥，但说其有维护现行制度之意，还是近乎历史事实的。古文《周官》的体制虽然以天地四时分“六官”，体现了所谓的“天人合一”精神，但古文家在西汉末年和东汉中后期天子德能日下、权威旁落的情形下，试图以“保”“傅”之官培育“圣王”来解决问题，显然是不现实的。而今文主张无“世卿”，其实是为自身不断以“明经”参政获取合法途径，其所谓的“选举”，其实是两汉长期奉行的察举制度。(112)

其他的诸如礼制、税制等层面，前人多有所论，在此略而不述。(113)简而言之，今文家的主张在乎现实及其维护，古文家的主张在乎改变现实，但由于古文家的主张太过拘泥于“崇古”，与其学术上的“求是”精神又是相背的。或许，这正是古文家命运坎坷的隐秘原因所在。

三、经注的异同

从后世的眼光看，今古文家之间的纷争本身并没有多大意义。但就儒学发展史的角度看，双方的各类著作（当然也包括争论所形成的著作）却意义重大。就史料性质而言，作为当时思想家的学术和思想精华的结晶，后人借此可以知晓当时学术思想的真实面目；就思想传承而言，这些著作本身既是传承先秦思想的载体，又成为启发后人思想的资源。下面，我们对史籍所记载的两汉经注名目及其相应著作等情形进行详细列表，而后略做分析，以期呈现其大致面目与意义。

表十四　两汉注经名目、作品、人物、流派及其影响详表

说明：1.本表中的名目、人物、书名、篇数、流派据《史记》、《汉书》、《后汉书》之《儒林传》、相关各人的本传、《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》，以及唐晏的《两汉三国学案》相关辨析而成。2.“名目释义”栏中的释义，由索隐相应典籍及人物著作而来。3.“师承与影响”栏中内容，综略前揭典籍中的志与传、唐人注疏之言以及《四库全书总目》对相应篇目的辨析而有。4.表中“今”、“古”分别表示今文学和古文学，“合”指综合今古文。5.表中各栏空白处表示相应内容无法考定。6.《经籍志》所载与《艺文志》等有异者，如《经籍志》中载颖容有《春秋释例》十卷，而《后汉书·儒林传》则载其书为《春秋左氏条例》，从《艺文志》或各传所载。7.两汉书多载“难”、“问”、“议”之类，因其非解经之作，故不入本表，郑玄、何休亦有关于经传的“膏肓”、“废疾”等争论，以其非解经文体，亦不入本表；归入本表“章句”之《论语》、《孟子》，与汉时的“经”本无干系，仅因二者为今见之范本，影响至巨。8.表中所引原文为共识者，为简省故，不具出处；引有歧解者或有疑阙需说明者，则具明出处；查无古说与定论者，则下己意以释之。

由表可知，两汉经学家注经的细目有二十六类之多，略归其属，仍有十六类：一为“传”，二为“章句”，三为“记”，四为“说”，五为“义”，六为“故”（诂），七为“解”，八为“注”，九为“释”，十为“微”，十一为“笺”，十二为“论”，十三为“训”，十四为“异同”，十五为“删”，十六为“条例”。下面，对它们与今古学的关系略作分析。

首先，章句、传、记、说四类作品绝大多数都为《汉书·艺文志》所载，考虑到《艺文志》是班固删取刘歆《七略》的结果，而刘歆又于新莽地黄四年（23）自杀，则可知这四类经注绝大多数为西汉作品。“章句”类中，除却《月令》、《论语》、《孟子》这类与汉时“经”无关的作品，以及卢植的著作外，余者全为今文家所作；“传”类除《毛诗传》、荀爽的《易传》和贾逵的《毛诗》与《周官》之“传”外，余者也都为今文家作品；“记”类作品除景鸾、周防为东汉人，表中其他作品也都为《艺文志》所载，由此推知其为今文家所著者多。“说”类除马融、孔嘉的作品外，余者也是今文家之作。考虑这四类作品在表中所占篇幅超过五分之三，则这四类经注名目所示，即可视为是今文家注经解经的主要方式和方法。

其次，释、笺、训、删、同异五类中没有今文家作品，“注”类中只有张楷一人为今文家，“条例”类中只有荀爽一人不可定，其余的“注”、“条例”类作品全是古文家或以古文为主要倾向者的作品。也就是说，释、笺、训、删、同异、注、条例共七类经注所示，可视为古文家注经解经的主要方式和方法。

再次，故与解二类作品中，今古文家几乎各半，其中《诗》类之“故”，全为今文经传系统。前文已经指出过，“故”为经学未兴前汉初经师共通的传经之法，而“解”又是多与故（诂）相连，因此这两类方式，即为今古文家共通经注之法。

最后是“论”。“论”类六部作品中，最早的是《石渠礼论》，应该是戴圣对石渠阁会议有关“礼”之争论的记载。而刘向的《洪范五行传论》是《汉书·刘向传》中的说法，在《艺文志》中没有这部书，列在刘向名下的是《五行传记》，如果是一书二名的话，则应该以《艺文志》所说为主而可以归入“记”类。这样，其他的四部书都是东汉作品，三部关于五经的，一部是专论《易》的。无论其所论对象为何，这类名目都与“通”有关联。也就是说，在东汉的今古文家那里，在随文具说之外，他们开始了一种新的尝试——以贯通的方式来看待五经或某一经。而“大义”之类，即“义”类著作，应该是与其相匹而行的。

至此，只有“微”类茫不可考，但从此类作品中三有其二为《左氏》的情形看，探迹索隐、钩沉其义应该是其主要方式。

综合来看，两汉的今文家们以章句、传、记、说等为主要方式注经解经，而东汉的古文家们则以释、注、笺、训、删等为主要方式对经传进行考释和删简，并以比较“同异”的方式去发现经传的优劣。另一方面，他们在运用共通经注方式的同时，也都在为注、解经传寻找更好的途径。最终，他们中的那些“通人”发现，只有跨越分野的鸿沟，正视差异，消弥偏见，才有出路可言。于是，在东汉的中后期，不仅“师法”和“家法”遭到挑战和批评，章句、传、记等类今文著作也被严重删削。在此过程中，注、解经传的新方法被发现和应用，甚至连新思想都萌芽了。

附：两汉经传传承谱系表

说明：1.各表据《史记》、《汉书》、《后汉书》之《儒林传》以及各书志、传所载索隐而制，亦参清人唐晏《两汉三国学案》相关梳理。2.表中人物谱系之建立，主要依据《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经的传承谱系，旨在简明呈现各经传传承载体的授受关系。3.由于经之今古文传授系统的繁杂，且各人“学”与“仕”的情况多随时而变，故表中难以标注各人所属系统及其因学而“进退”的具体情况，如是否立官为“博士”，或因“学”而征为“博士”、进而为“师傅”，等等。4.表中实线表示史有明说的直接授受关系，虚线表示有授受关系但无法考定为直接授受；凡史书未明授受关系且不可考者，皆不入各表；相关考定内容过于繁富，此处略而不录。5.凡表中有某“学”、某“法”、某“通”者，皆为史有名说，以见经传传授过程中的“别自名家”。6.汉时《论语》传承谱系虽可寻绎，因其非“经”，故不列表；同理，汉时“小学”虽有谱系，亦不列表。

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(1) 《说文》曰：“经，织从丝也。从系，巠声。”《释名》曰：“经，径也。如径路无所不通，可常用也。”前引已见。

(2) 章太炎、刘师培皆认为：训“经”为“常”为“法”者，均为“经”之后起的引申义。参章太炎：《国学讲演录·经学略说》（江苏文艺出版社，2007年，第36页）及刘师培：《经学教科书》第二课“经之定义”（上海古籍出版社，2006年，第8页）。

(3) 刘师培：《经学教科书》，第8页。

(4) 参见王葆玹：《今古文经学新论》（增订版），中国社会科学出版社，1997年，第2—5页。

(5) 《庄子·天下》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”另有《史记·滑稽列传》引孔子语曰：“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”见《史记》，第3197页。

(6) 章太炎：《国学讲演录》，第39页。

(7) 《叙》载《说文解字注》十五卷上，段玉裁注，上海古籍出版社，1988年第二版，第753—765页。引文现代标点为笔者所加。

(8) 皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局，2004年，第41页。其书初版于1907年，1928年由周予同作注，成为“学生国学丛书”和“万有文库”之一种，影响深远。

(9) 皮锡瑞：《经学历史》，第54—55页。

(10) 廖说多变，本不足据。周氏之说，流传甚广，影响至今。周氏本皮氏之说作《经今古文学》，认为两派经学“学统不同，宗派不同，对于古代制度以及人物批评各各不同，而且对经书的中心人物，孔子，各具完全不同的观念”。其据皮、廖之说，作经今古学思想的同异表如下：

说明：详参《周予同经学史论著选集》，第1—34页，表见第9页。周氏另有源自廖平的今古文经学“制度”异同表，亦可参看，载同书第26页。

(11) 王葆玹关于此段史实的辨正颇为精到，认为康有为的疑古理据不足，班固所载确有史实根据，并进而论证古文经传有河间一系，《左传》之传承，以及《周官》之显明，河间系有功矣。参见王葆玹：《今古文经学新论》（增订版），第111—145页。

(12) 《汉书》，第2410—2411页。

(13) 《史记》卷五九《五宗世家》，第2093页。

(14) 关于武帝前的博士官情形，钱穆溯考秦博士和文景时期的博士，认为文景时期博士“绝不限于五经传记”，两朝四十多年“为博士者应逾百数”。详参钱穆《两汉博士家法考》的第一至第五部分，文见钱穆《两汉经学今古文平议》，第183—193页。钱说多本王国维长文《汉魏博士考》，王氏详论战国到三国之间博士的渊流、选任和人物情形，应详参。文载王国维：《观堂集林》（第一册），中华书局，1959年，第174—217页。

(15) 王国维：《观堂集林》第二册，第305—307页。

(16) 参见《观堂集林》第二册，第315—316页。

(17) 王国维：《观堂集林》第二册，第327—328页。

(18) 《汉书》卷三六《楚元王传》，第1922页。

(19) 《汉书》卷四四《淮南王传》，第2145页。

(20) 《汉书》卷三十《艺文志》，第1701页。

(21) 《汉书》卷五三《景十三王传》，第2410页。

(22) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3620页。

(23) 《汉书·景十三王传》（第2414页）记载此事为：“恭王初好治宫室，坏孔子旧宅以广其宫，闻钟磬琴瑟之声，遂不敢复坏，于其壁中得古文经传。”

(24) 《汉书》卷三十《艺文志》，第1706页。《汉书·儒林传》（第3607页）载此事为：“孔氏有古文《尚书》，孔安国以今文字读之，因以起其家逸《书》，得十余篇，盖《尚书》兹多于是矣。遭巫蛊，未立于学官。”

(25) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3607页。

(26) 《汉书》卷三十《艺文志》，第1710页。

(27) 王葆玹对“淹中”即恭王坏壁故地有较为详细的考论，参见王葆玹：《今古文经学新论》之《引论》，第38—40页。

(28) 河间王国一直延续至王莽时期，其间于元帝建昭和竟宁年间被“除”国五年，是为刘德玄孙刘元死后事，后于成帝建始元年（前32）复国。事见《汉书·景十三王传》。

(29) 《汉书》卷五三《景十三王传》，第2411页。

(30) 《汉书》卷五三《景十三王传》，第2411页。

(31) 《史记》卷九六《张丞相列传》，第2685页。

(32) 《史记》卷八四《贾生列传》，第2491页。

(33) 《史记》卷一二一《儒林传》，第3124—3125页。

(34) 《汉书》卷三六《刘歆传》，第1967页。

(35) 《汉书》，第1706—1707页。

(36) 《汉书》卷三六《刘歆传》，第1968—1969页。

(37) 如今研究者多预设了所谓的“中古文”是某种同一的字体而论古文经传，仍是皮氏观念的余响。

(38) 《汉书》，第1704页。

(39) 皮锡瑞：《经学历史》，第56页。

(40) 其具体述说为：“《尚书古文经》四十六卷，为五十七篇。《经》二十九卷，大、小夏侯二家。《欧阳经》三十二卷。”（《汉书》，第1705页）“《礼古经》五十六卷。《经》十七篇，后氏、戴氏。”（《汉书》，第1709页）“《春秋古经》十二篇。《经》十一卷，公羊、穀梁二家。”（《汉书》，第1712页）“《孝经古孔氏》一篇，二十二章。《孝经》一篇十八章。”（《汉书》，第1718页）引发后人极大争议的《周礼》，在序次中是这样表述的：“《周官经》六篇。王莽时刘歆置博士。”（《汉书》，第1709页）此或为班固补入。

(41) 《汉书》卷三十《艺文志》，第1715页。

(42) 《汉书》，第1719页。

(43) 《汉书》，第1721页。

(44) 参见王葆玹：《今古文经学新论》，第111—185页。其中，引说观点的论证参见第111—145页。王氏据较为严格的师法与家法标准，梳理《左传》传承后，其“新论”的《左传》谱系为：1．河间系：贯公→贯长卿→张禹→胡常→贾护→陈钦→王莽和陈元；2．中秘系：刘向→刘歆→郑兴。同书，第130页。

(45) 《汉书》卷六二《司马迁传》，第2737页。

(46) 《汉书》卷八一《张禹传》，第3347—3352页。

(47) 《汉书》卷八四《翟方进传》，第3411—3424页。

(48) 此据《汉书·儒林传》。

(49) 详参王国维：《观堂集林》第二册，第331—336页。

(50) 《汉书》，第3479页。

(51) 《后汉书》卷二七《杜林传》，第934—935页。

(52) 班固在《张敞传》的“赞”中说：“张敞衎衎，履忠进言，缘饰儒雅，刑罚必行，纵赦有度，条教可观。”《汉书》，第3240页。

(53) 详见《汉书》卷三十《艺文志》、卷八一《张禹传》、卷八八《儒林传》。

(54) 《汉书》卷八四《翟方进传》说：“（翟方进）辞其后母，欲西至京师受经。母怜其幼，随之长安，织屦以给方进读。”（第3411页）又说：“方进知能有余，兼通文法吏事，以儒雅缘饬法律，号为通明相，天子甚器重之，奏事亡不当意，内求人主微指以固其位。”（第3421页）

(55) 《汉书》卷八八《儒林传》，上引皆第3602页。

(56) 《汉书》，第3614页。

(57) 《汉书·艺文志》说：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。”第1710页。

(58) 皮锡瑞：《经学历史》，第46页。

(59) 皮锡瑞：《经学历史》，第91页。

(60) 对此，钱穆的《两汉博士家法考》通篇予以反驳，认为师法、章句、家法之类，实际上都为汉初经师所同有，而非今文专有，只是在昭、宣之际分经分家，“师法”、“家法”才成为学术壁垒。钱书前引已见。

(61) 皮锡瑞：《经学历史》，第109页。

(62) 参见皮锡瑞：《经学历史》，第95—103页。不过，皮氏对郑玄也有诸多肯定和褒扬之辞，此见下章所引。

(63) 此时间据王葆玹考定。参见王葆玹：《今古文经学新论》之《引论》，第30—31页。

(64) 《汉书》卷五三《景十三王传》，第2410页。

(65) 《史记》卷一百二十一《儒林列传》，第3121页。

(66) 司马贞《索隐》注曰：“谓申公不作诗传，但教授，有疑则阙耳。”《史记》，第3121页。

(67) 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3129页。

(68) 钱穆认为申公的这种做法，是鲁学朴质谨厚学风的体现，而“师法”之兴是在宣帝以后，今文传授的方法如“章句”等，在经学未兴之初即已有之。详参钱穆：《两汉经学今古文平议》，第205—231页，引文见该书221页。

(69) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3620页。

(70) 《史记》，第3125页。

(71) 黄侃：《尔雅音训》，中华书局，2007年，第420页。

(72) 此“书”可能是司马贞引自《孔丛子》，若此，则真伪难定。若为司马贞别见他本，则信实度较高。

(73) 《汉书》，第1706—1707页。

(74) 《汉书》，第1704页。

(75) 《汉书》卷三十《艺文志》，第1701页。

(76) 《汉书》，第1967页。

(77) 《汉书》卷七五《夏侯胜传》，第3159页。

(78) 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第225页。

(79) 《后汉书》卷三六《郑兴传》，第1217页。

(80) 《后汉书》卷三一《孔奋传》，第1098—1099页。

(81) 皆《汉书·儒林传》，第3612、3620页。

(82) 《汉书》卷六七《朱云传》，第2913页。

(83) 《论衡·案书篇》，《论衡校释》，第1164页。

(84) 《汉书·儒林传》，第3619页。

(85) 据《汉书·儒林传》中《房凤传》载，此书实际上是刘歆、房凤、王龚三人合议的结果，或由刘歆执笔，故班固归之《刘歆传》。

(86) 《汉书》卷三六《楚元王传》附《刘歆传》，第1968—1971页。

(87) 皮锡瑞：《经学历史》，第37页。

(88) 《汉书》卷三六《刘歆传》，第1972页。

(89) 据《汉书》卷七二《龚胜传》记载，龚胜行事不周，又好争誉，遇险即“乞骸骨”，颇得以退为进的官术。其“时誉”甚高，后以绝食死而不应王莽之征。具见《汉书》，第3080—3085页。

(90) 《汉书》卷八六《师丹传》说：“（哀帝）即位，多欲有所匡正，封拜丁、傅，夺王氏权。丹自以师傅居三公位，得信于上。”见第3503页。

(91) 《汉书》卷三六《刘歆传》，第1972页。

(92) 钱穆在《刘向歆父子年谱》中详列仕新莽的西汉末名儒达才三十多人，参见《两汉经学今古文评议》，第160—165页。

(93) 事见《汉书》卷九九上《王莽传上》。

(94) 《后汉书》卷三六《范升传》，第1228页。

(95) 《后汉书》卷三六《范升传》载：“范升字辩卿，代郡人也。少孤，依外家居。九岁通《论语》、《孝经》，及长，习《梁丘易》、《老子》，教授后生。”（第1226页）

(96) 《后汉书》，第1228页。

(97) 《后汉书》卷三六《范升传》，第1228—1229页。

(98) 《后汉书》卷三六《范升传》，第1229页。

(99) 《后汉书》卷三六《陈元传》载：“陈元字长孙，苍梧广信人也。父钦，习《左氏春秋》，事黎阳贾护，与刘歆同时而别自名家。王莽从钦受《左氏》学，以钦为厌难将军。元少传父业，为之训诂，锐精覃思，至不与乡里通。”（第1230页）

(100) 《后汉书》卷三六《陈元传》，第1230—1232页。

(101) 皆《后汉书》卷三六《陈元传》，第1233页。

(102) 范晔在《后汉书》卷三六《贾逵传》后的论中说：“桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免。”（第1241页）正见光武今古学并举是一种统治策略，凡不合其意者，虽免于死，终而不得大用。桓谭的遭遇最为典型，参桓谭章内容。

(103) 《后汉书》卷三六《贾逵传》，第1236页。

(104) 《后汉书》卷三六《贾逵传》，第1239页。

(105) 皆《后汉书》，第2582页。

(106) 《后汉书》卷三《章帝纪》，第145页。

(107) 《后汉书》卷七九下《儒林列传下》，第2583页。

(108) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1208页。

(109) 通常研究者都以这次争论发生在桓、灵之际，而据王利器考证，何休遭禁锢在桓帝延熹九年（166），半年后解锢，而郑玄的反驳篇章都是灵帝建宁二年（169）遭党锢之后而写成。故这里以双方争论的时间在灵帝时。参见王利器：《郑康成年谱》，齐鲁书社，1983年，第71—76页，96页。

(110) 仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社，2005年，第112页。

(111) 关于汉代诸侯命运的变迁，参见吕思勉：《秦汉史》第四章第六节“封建制度变迁”，上海古籍出版社，2005年，第73—83页。

(112) 有关汉代的制度，贺昌群于《两汉政治制度论》中有精到的剖析。文载《贺昌群文集》（第一卷），商务印书馆，2003年，第306—339页。

(113) 章太炎于《国故论衡》（上海世纪出版集团，2006年）的《解诂下》中，对今古文经的礼制作了分类分析。参见该书第60—66页。

第七章　扬雄、桓谭的儒学思想

第一节　扬雄的思想创构及其对儒学的弘扬(1)

扬雄字子云，蜀郡成都人。生于公元前53年，卒于公元18年。扬雄五世祖扬季官至庐江太守，在元鼎（前116—前111）年间避仇溯江而上到了蜀地，而后世世以农桑为业。自扬季至于扬雄，五世都是单子独传。

扬雄少而好学，博览群书，但不为章句。因为有口吃缺憾，故沉静好思，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。”(2)青壮年时期，扬雄志趣辞赋，读屈赋而长流涕。

扬雄四十余岁到长安后，待诏承明殿。公元前11年正月，随成帝游甘泉宫，作《甘泉赋》，讽谏游幸奢侈。三月，随成帝游龙门、华山等处，作《河东赋》，劝谏皇帝做实事。十二月，随成帝打猎，作《校猎赋》以为讽谏。此间，任黄门郎，与王莽、刘歆共事。

公元前10年秋，作《长杨赋》，讽谏官僚游猎而误农民秋收。公元前3年，匈奴单于来书要求于次年正月来京朝贺。扬雄谏说哀帝，“唯陛下少留意于未乱未战，以遏边萌之祸。”(3)

哀平之间，曾经共事的王莽、董贤已位至“三公”，而扬雄历经成、哀、平三世却没得到升迁。王莽篡位后，因“耆老”而转任大夫。但清贫自守，好古而乐道，欲求文章成名于后世。于是，仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。后来，人家嘲笑他著作而不得禄位，他作《解嘲》辩解；又有人认为《太玄》不好懂，便又为文辩解，号曰《解难》，说：“孔子作《春秋》，几君子之前睹也。老聃有遗言，贵知我者希，此非其操与！”(4)

史书说，扬雄家素贫而嗜酒，门前冷落。刘歆看他时，笑话他说，“空自苦。今学者有禄利，然向不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。”(5)扬雄笑而不应。

扬雄的著作，除上面提到的外，尚有记述西汉各地方言的《方言》和其他文、赋、箴等。明人辑有《扬子云集》。清严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》收其赋、箴等四卷。司马光的《太玄集注》和汪荣宝的《法言义疏》，是研究扬雄思想的佳著。

一、《太玄》的基本结构和思想

扬雄在《解嘲》中说，司马相如、东方朔等先贤都用才于当世，但“仆诚不能与此数公者并，故默然独守吾《太玄》”。(6)中国古代士人都讲究用进退藏的生存之理，扬雄如此说其著作《太玄》，实际上是他自觉自己作为一个不能用世的儒者，只能退而求其次，以《太玄》作为自己追求“通天地人”的努力。

（一）《太玄》的基本结构

《太玄》仿《周易》而作。《易》以卦为基本单位，《太玄》以“首”为基本单位。从二者的构成看，《太玄》仿《易》之“爻”而作“赞”，仿“卦”作“首”，仿《彖传》作《首辞》，仿《爻辞》作《赞辞》，《太玄》每“首”下从“初一、次二”到“次八、上九”的“九赞”与《周易》每卦中的六爻和爻辞相类。另一方面，类似于《易》之经、传的分野，《太玄》又仿《象辞》作《玄测》，仿《序卦》作《玄冲》，仿《杂卦》作《玄错》，仿《文言》作《玄文》，仿《说卦》作《玄数》，仿《系辞》作《玄莹》、《玄告》等，来进行补充阐释。

两汉之际《易》学以孟喜、京房的卦气说为主，而卦气说又以卦与历法结合立论。大概此类方式在当时颇为流行，《太玄》中也参合了历法。与当时的《太初历》以八十一分作为一日之数相仿，《太玄》以八十一“首”应之。这样，与《易经》只有六十四卦不同，《太玄》是三方、九州、二十七部、八十一家、七百二十九赞，每“家”为一首，每首有四“重”。在方、州、部、家、赞之间，以“三”相生。扬雄的编排思想，可能与《礼记·王制》中的官制有关，这种官制，有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，其中也以“三”为相生之数。

值得注意的是，扬雄在为《太玄》的“首”命名时，也受《周易》的影响。下面以《太玄》“首”名在前、《周易》卦名在后的方式，详举其例，以见二者的的意义相通处。如：周与复，少与谦，上与升，差与小过，增与益，交与泰，从与随，进与晋，释与解，乐与豫，争与讼，更与革，断与夬，敛与小畜，盛与大有，居与家人，遇与姤，大与丰，逃与遯，常与恒，度与节，减与损，聚与萃，积与大畜，视与观，晦与明夷，穷与困，割与剥，成与既济，失与大过，将与未济，难与蹇，养与颐，凡此等等，都是明显的字义、词义相通。即便有一些“首”名与卦名有明显差别，但其义经由扬雄自己的解释后，或征诸《周易》的说法，二者还是有很大的相通处。如“童”首与蒙卦，《玄错》云“童无知”，(7)则童首与蒙卦相类；又如“交”首与泰卦，由于《周易》说“天地交，泰”，则交首与泰卦匹类；再如“礼”首与履卦，由于《序卦》说“履者，礼也”，则礼首与履卦相匹。其他如“格”首与大壮卦、傒首与需卦等，(8)循此路向，都能得到较为顺畅的匹类解释。

正如京房对《周易》的结构进行重新解释一样，无论《太玄》与《周易》有多少相类处，扬雄发挥思想的创造力，构建出一个从符号到阐释语言都区别于《周易》的“太玄”体系，正可显现出西汉儒者可贵之处。

（二）《太玄》的思想创构

《太玄》的思想路向，以扬雄自己的话说，是“善言天地者以人事，善言人事者以天地”。(9)从《太玄》的主旨看，扬雄是想通过对《周易》的形式模仿之后，以自己构建的符号及其阐释来表达自己对宇宙与人生的思考结果。

1．《太玄》的符号

从基本原理看，《周易》以阴阳二爻（、）为基石，而《太玄》则以“、、”为基石。二爻本身象征阴阳，在每卦中都有其特定含义，而“、、”则义无定指，在《太玄》中多是“三”之义的符号表征。扬雄说：

玄有二道，一以三起，一以三生。以三起者，方、州、部、家也。以三生者，参分阳气，以为三重，极为九营，是谓同本离末，天地之经也。(10)

扬雄可能受老子“三生万物”的影响，而以“三”来论“玄道”。在扬雄看来，“三”是存在之间相生和谐的原理称谓，由三三之重而至“九”的无穷演化，是天地人的共通之理。

由此看来，与《易》的每卦由六爻组成，每爻都有所指不同，《太玄》的每首由“、、”中的任一画或两画或三画组成四画（四重），扬雄并没有说明各画本身在“首”中的意蕴，而代之以“九赞”阐论“首”之义，就可以理解了。

2．“九赞”

“九赞”之“赞”，类似于卦之“爻”。按司马光的解释，它是“明圣人顺天之序，修身治国，而示人吉凶者也”。(11)而从《太玄》本身来看，每首的“赞”之所以为“九”，是与扬雄对“三”的理解息息相关的。从“历”上说，因“三”生的关系，“玄”有七百二十九赞，赞有昼夜之分，一赞表半日，则二赞合为一日，得三百六十四日半之数。扬雄又以“踦”、“嬴”二赞补足一天，以足一年三百六十五日之数。但是，一年实际上为三百六十五又四分之一日，则扬雄这样的补足之举，仍免不了过或不及的矛盾。即便如此，也不能抹煞《太玄》在建构自己的理解模式时，其深层所涵蕴着的“天人”关系。

按照扬雄自己的解释，《太玄》中每“首”的“赞辞”都与三类基本原则相关，《玄掜》说：

玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之骫卒。谨问其姓而审其家；观其所遭遇，劘之于事，详之于数，逢神而天之，触地而田之，则玄之情也得矣。(12)

很显然，扬雄明确指出“赞辞”的根据有三类：气、类、事，即，阴阳之气的消长与五行之气的生克关系；事与物的比类相从与相对；人事的委曲终始及其蕴含的道理。由于“首者，天性也”，(13)则“谨问其姓而审其家”的意思即是要求明晰了“首”的意义后，才能进一步地具体运用“赞”，而这样的运用，又必须根据实际情形来分析其中的道理，进行吉凶判断。因此，赞辞本身的内容如何显得尤为重要。

扬雄对赞辞内容的排列也有说明。他说：

逢有下中上。下，思也；中，福也；上，祸也。思、福、祸各有下中上，以昼夜别其休咎矣。(14)

这是说，九赞之位分下中上：初一、次二、次三在下，是思；次四、次五、次六居中，是福；次七、次八、上九在上，是祸。进一步地，思、福、祸又分下中上，初一为思之始，次二为思之中，次三为思之极；次四为福之初，次五为福之中，次六为福之终；次七为祸之始，次八为祸之中，上九为祸之极。这样的编排“九赞”，简单说来就是：下三赞明“思”，中三赞论“福”，上三赞论“祸”。下面仅以“中首”为例来说明以上内容。中首的“首”辞、“赞辞”和“测”辞全文如下：

中，阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中。

初一，昆仑旁薄，幽。《测》曰：昆仑旁薄，思之贞也。

次二，神战于玄，其陈阴阳。《测》曰：神战于玄，善恶并也。

次三，龙出于中，首尾信，可以为庸。《测》曰：龙出于中，见其造也。

次四，庳虚无因，大受性命，否。《测》曰：庳虚之否，不能大受也。

次五，日正于天，利用其辰作主。《测》曰：日正于天，贵当位也。

次六，月阙其抟，不如开明于西。《测》曰：月阙其抟，贱（或作“明”）始退也。

次七，酋酋，火魁颐，水包贞。《测》曰：酋酋之包，任臣则也。

次八，黄不黄，覆秋常。《测》曰：黄不黄，失中德也。

上九，颠灵气形反。《测》曰：颠灵之反，时不克也。(15)

从源头上讲，由于扬雄以“中”为冬至之初，阳气潜生于大地之中，汉人以土色为黄，故此“首”的首象是“阳气潜萌于黄宫”。从“首”义而言，“中”首相类于“中孚”卦，“中”为“心”，“孚”为“信”，故此“首”的首象之义是“信无不在乎中”。司马光注“初一”的内容说：“昆仑者，天象之大也；旁薄者，地形之广也。……一者，思之始也。……以其思而未形也，故谓之幽。……君子思虑之初，未始不存乎正。”(16)“次二”中所说的“神”，即指“心之用”，而“二”赞正处于“思之中”，是可善可恶的“玄”际，欲善即可能为善，欲恶即可能为恶，故说“善恶并”。“次三”是说思虑正而有决断，刚健而行，故此“赞”之象为“龙”，吉而有成（“造”）。这是前三赞的“思”。至于第四“赞”，“庳”为下，按照司马光的解释，“四当夜，小人也，而逼于五，不度其德，进取狂简。……夫性命，理之至精者也，非小人之所得知也，故曰‘否’。”(17)依此，则所谓的“福”之初的“次四”，是要人明白自身的定位，否则是无法安身立命的。也正因为此，“次五”之中才有“日中”阳胜的“当位”之福。然而，六为“极大”（其意见后引文），故“次六”中说，月圆（“抟”）之极明而衰与月初之晦暗而明的道理是一样的。范望注“酋”为“就”，司马光以“酋”有“秋杀”义，“次七”中的“酋酋”可引申为治理众臣义。又依司马光解释，君主之心，执法无私，如火之烈烈；宽以容众，如水覆万物。只有如此，才是君王任臣的要则。(18)“次八”是说，没有“中”德的话，即会丧失“秋收”之功。由于“灵”为“心之主”，“上九”所说“颠灵”是指人失其根本，而“气形反”是说根本既失，预示一切都要复归于初。

对于《太玄》“九赞”的内容，扬雄又从阴阳消长的层面给予规律性阐释。他在《玄图》中说：

一至九者，阴阳消息之计邪！……故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。

自一至三者，贫贱而心劳。四至六者，富贵而尊高。七至九者，离咎而犯灾。五以下作息，五以上作消。(19)

“九赞”中一到九的序列演进，实际上是阴阳消息的征兆。因此，“九赞”说明的是事物进程中的序列和程度。就人而言，初一到上九的演进，预示的是贫而劳神、富而尊高、犯灾获咎的遭遇。九赞这样的序列意义初看起来有些机械甚至庸俗，可从《太玄》的内在逻辑来看，并非如此。由于“赞”分昼夜，每首之赞的奇数表征昼和阳，偶数表征夜和阴，则实际上“赞”还是以阴阳为出发点的。(20)

3．“玄”的新义

一般说来，老子论“玄”理离不开“道”，庄子说“玄”意离不了“自然”。扬雄却有所不同，在文艺类作品中，他注重“气”的原始性，如他在《覈灵赋》中说“自今推古，至于元气始化”(21)，这似乎意味着他丢开了“玄”而将元气看做宇宙之始。不过，在《太玄》中，扬雄思想的创造力再次从他对“玄”的论说中得到证明。大致说来，扬雄从以下几个层面来赋“玄”以新义。

首先，“玄”似“无”而非“无”。扬雄试图通过以“无”论“有”的方式来说明“玄”的存在和效用。他说：

玄者，幽攡万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，攡措阴阳而发气。一判一合，天地备矣；天地回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。(22)

“攡”为“张”之义。这段描述值得重视的有以下几点，一是“玄”是所有存在（“万类”）得以生发（“攡”）的潜在源头，但却寻不到它发挥作用的任何迹象（“不见形”）。这是总概“玄”义。二是“玄”无空间性，“玄”不是“虚无”，却比“虚无”更原始，因为它具有“资陶”虚无的功用，而且这种作用的发挥还有其规则可寻，即“玄”本身也是有“道”的。这是说明“玄”本身并不因为有“玄”之名而意味着它不可认知。三是“玄”无时间性，因为它虽然有分别万“类”之功，却是“通同古今”的，它不仅于古今之间是同一的，而且还使这“同一”得以“同一”。四是它开启了“神明”，并使神明本身具有规则。这是说“玄”开启了认知之门。五是它推化阴阳以生发出元气。这是说“玄”是有形之物生成的原始动力。由此五点可知，扬雄试图从“无”的理路来证明“玄”的存在和效用。

其次，“玄”似“有”非“有”。扬雄从以“有”明“无”的角度来论说“玄”的功用。他说：

日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。……是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡，死生相樛，万物乃缠，故玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类，占之以其觚，晓天下之瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎？夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。(23)

这就是说，无论万物的边界律则（“有”）如何复杂难辨，无论万物的新陈流变（“有”）如何地难以捉摸，“玄”都能照亮它们的所在，并且在明晰其边界律则之后，追溯出它们何以如此的根源。不仅如此，“玄”本身即在那些边界处和律则中，甚至，“玄”即是泯合它们之间差异的那个“所以然”之理。

再次，“玄”在“用”中。扬雄明确从“用”的角度来论证“玄”之用具有超越性。他说：

玄者，用之至也。……莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎！(24)

“玄”在“用”中，这是《太玄》的基石。扬雄认为，阴、阳的作用虽然深妙，但它们往往局限于自身的作用而无法观照彼此和有利于彼此。“玄”不一样，它知阴阳而不停滞于某一方，当止则止，当行则行，所以是“用之至”。也正是在这个意义上，扬雄才在“玄”前加个“太”，以示其极致之意。

最后，扬雄复归古老的论证路向，以“道”之名来说明“玄”对人世的意义。扬雄认为，“阳交于阴，阴交于阳，物登明堂，矞矞皇皇”（《交首》），如果阴阳能够和谐交会，则人世就会呈现出盛美景象。如其他儒道人物一样，扬雄也认为必须由天及人，对“玄”的认知才具有更多意义。他说：

夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。(25)

贯穿于天地人三道的“玄”之用，在人世的终极体现即为“君臣父子夫妇之道”。有关扬雄这种由天及人的论“玄”趣向，桓谭的评论可谓中肯。他说：

扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。(26)

实际上，扬雄有关“玄”的看法，是他“和同天人之际，使之无间”思想的体现。(27)如他在《玄告》中说：“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”(28)由此可见，扬雄对“玄”的理解并没有超越《周易》、《老子》中的相关思想。更多时候，扬雄是把儒道思想结合于《太玄》和《法言》中，这是他有别于当时儒家经学学者的地方。例如，扬雄把《老子》的“自然”之道与《周易》中的“因革”思想结合起来，认为有所作为的人“贵其有循而体自然”，(29)又说，“争不争，道之素也”，(30)“毅于心腹，内坚刚也。”(31)这种清静而刚毅的儒道兼综的君子品格，扬雄在《法言》中有更充分的论说。

二、《法言》对儒家思想的弘扬

《汉书·扬雄传》说，扬雄对先秦道、法、名诸家非毁儒家的情形非常不满，又由于当时主流形态的今文经学家也“各以其知”解读经典，以致“诡辞”、“小辩”遮蔽了圣人之道，迷惑了大众。对于那些来向他问学的人，扬雄常常辨析这样的道理，并据《论语》的样式，著成十三卷《法言》。

（一）对先秦诸子的评价和吸收

宣、成之后，今文学者往往皓首以穷一经，知识和视野变得越来越窄。扬雄则不同，他自小就博览群书，又经历了人世的冷暖，到了他作《法言》的时候，已经五六十岁了。这样的人生让他对先秦诸子思想有深度感悟。

对于道家和阴阳家，扬雄认为：

老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。(32)

或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。至周罔君臣之义，衍无知于天地之间，虽邻不觌也。”(33)

在扬雄看来，“道也者，通也，无不通也。”(34)老子的“道德”之理，庄子的“少欲”之途，以及邹衍的“自持”操守，他都是认可的，也是他可以通达的。史书说他清静自守，未尝不是对这类思想“受用”的结果。很显然，扬雄所认为的这些学理，实际上与儒家是相通的。加上他明确排斥老庄思想中与儒家主旨无法融合的“绝圣弃智”之类的思想，则扬雄这类说法，实际上是他自觉地以“通”的方式来援道入儒。

对于法家，扬雄认为：

或问：“韩非作《说难》之书，而卒死乎《说难》，敢问何反也？”曰：“《说难》盖其所以死乎？”曰：“何也？”曰：“君子以礼动，以义止，合则进，否则退，确乎不忧其不合也。夫说人而忧其不合，则亦无所不至矣。”或曰：“说之不合，非忧邪？”曰：“说不由道，忧也；由道而不合，非忧也。”(35)

韩非子讲求法、术、势，最终却死于采用其说的秦国之政。扬雄认为，韩非子的死与其书没有关系，而与其“道”有关系。由于韩非子的学说具有很强的功利性，他也孜孜以求得到秦王的任用，为此，韩非甚至会献媚谄谀无所不用。扬雄则认为只要恪守圣人之道，其说其人是否用于当世，都非自己所能决定，更没必要为此忧惧。以扬雄自己的人生路向看，他追寻儒家圣义，不求闻达，当自己觉得不能见用于当世时，便著书立说以求传道于后世。在此意义上，我们可以说扬雄对韩非子的态度，是扬雄自己发扬孔子“人能弘道”的立世观念的体现。

综合看来，扬雄认为“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信”。(36)这是说，道、法、墨、阴阳诸家总是有这样那样的致命缺憾。与对这些思想家的批评式吸收不同，在《法言》中，扬雄对孔孟和儒家极度褒扬。比如，他说“好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也”，“舍五经而济乎道者，末矣”。(37)最为重要的是，扬雄与当时流行的今文经学家和谶纬学说以孔子为“素王”或“圣王”的看法不同，他认为孟子与孔子无异。扬雄说：

或问：“孟子知言之要，知德之奥。”曰：“非苟知之，亦允蹈之。”或曰：“子小诸子，孟子非诸子乎？”曰：“诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎？不异。”(38)

允，信之义；蹈，行之义。在扬雄看来，孟子不仅能立说传道，还能身体力行地弘道。与孟子相比，其他思想家只是以理性（“知”）析理与事，而孟子与孔子一样，智慧地生活，刚健地弘道。进一步地，扬雄还以孟子自况。他说：

古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。(39)

孟子以批判杨朱、墨子学说为己任，其刚勇前行的姿态，正合孔子以弘毅君子为儒者的定位。扬雄认为今文学者和谶纬学说遮蔽了圣人之道，他想以孟子为榜样，拨云见日，呈现圣人之道的真面目，也算是延续孔子“志于道”和孟子“立乎其大者”的弘道努力。

需要指出的是，如今研究者往往认为韩愈乃至朱熹之后，孟子在儒家和思想史上的地位才升高，以扬雄这样的评价看，此论有违史实。

（二）“尚智”、“尚勇”的人生取向

扬雄从历史经验出发，认为人应该有“智”（智慧）的追求和运用。《问明》载：

或问：“人何尚？”曰：“尚智。”曰：“多以智杀身者，何其尚？”曰：“昔乎，皋陶以其智为帝《谟》，杀身者远矣；箕子以其智为武王陈《洪范》，杀身者远矣。”(40)

皋陶对大禹建言“身修”、“知人”、“安民”、“九德”（均为《尚书·皋陶谟》条目）的平天下要旨，箕子向武王陈“五行”、“五事”、“八政”、“三德”（均为《尚书·洪范》条目）等为政之要，正是因为他们有着洞明幽微的“智”，并充分加以运用。

进一步地，《寡见》又载：

或曰：“奔垒之车，沉流之航，可乎？”曰：“否。”或曰：“焉用智？”曰：“用智于未奔沉。大寒而后索衣裘，不亦晚乎？”(41)

如同天寒地冻才找保暖服装穿，实际上已经晚了的道理一样，如果灾难已经发生了，那智慧对灾难本身是无能为力的。在扬雄看来，智慧发挥最显著处，在于它能洞幽察微，防患于未然。扬雄劝诫哀帝“留意于未乱未战”，主张接纳匈奴使者，即是此意。

另一方面，扬雄认为“智”之所用也要有度，他说，“智也者，知也。夫智用不用，益不益，则不赘亏矣。”(42)法家所谓的“诈”、“术”，儒家所谓的章句，虽然也是“知”的运用，但由于用非其道，用了反倒会招致越来越多的坏处，甚至性命不保。因此，智之效能的发挥，首先在于它是否能够判别何处不可用。

然而，仅仅是“尚智”还不够，人要成为人，还必须有“勇”。《渊骞》载：

或问“勇”。曰：“轲也。”曰：“何轲也？”曰：“轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸？”请问“孟轲之勇”。曰：“勇于义而果于德，不以贫富、贵贱、死生动其心，于勇也，其庶乎！”(43)

在扬雄看来，荆轲之“勇”，与君子之德比起来，只能算是“大盗”之勇，是不值得提倡的。孟子之勇是德义之勇，植根于心灵深处，无论贫富、贵贱、生死，都不能改变其刚健的人生取向。其实，扬雄所谓的“勇”，还是孔子所说的“弘毅”和《易传》所主张的“刚健”，二者其实都是儒家所倡导的君子人生的态势。

综合来看，这样的勇与智融合于人生的进程，即是哲人的人生。《问明》载：

或问“哲”。曰：“旁明厥思。”问“行”。曰：“旁通厥德。”(44)

“哲”是触类旁通的通明之智，“行”是各止其义的德行。二者相融而合，则人生即是知行合一的人生。很显然，这是扬雄对《尚书·说命》“非知之艰，行之惟艰”的发展。

（三）学以成人的人性理论

先秦有关人性善恶的争论颇为复杂，儒家一脉中，孟子主善，荀子主恶。到了董仲舒那里，通过天人比附，认为性仁情贪，其所秉持的还是人性善。扬雄迥异于其前儒家有关人性的争论，而以性为善恶混立论。扬雄说：

人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？(45)

从扬雄的语气看，他不能肯定“气”是否就是人之所以为善为恶的载体。但是，他对人可以为善或为恶的途径——“修”（习），则抱有坚定的信念。也就是说，无论人之初的善恶相混是何种状态，人总是可以通过后天的努力来改变其质地和状态的。这点与他关于人生的“弘毅”主张是相通的。扬雄说：

学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。(46)

孔子说“君子有九思”，(47)其中就有扬雄所说的“视、听、言、貌”。而扬雄在此把孔子之“思”本身（理性、反省）与其他四者（感性）一起转化成“性之所有”，即“学”是通过对感性和理性的双重修正，达到除恶成善的“修性”目的。在扬雄看来，“修性”的目的即是“君子”。他说，“学者，所以求为君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也。”(48)虽然“学”了不见得一定会有立竿见影的效果，最终也不一定必然就成为君子，但如果不“学”，就肯定不会有善的结果。扬雄又说：

学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣。(49)

这里，扬雄把“学”看成是“修性”的基础。但仅仅有单纯的“学”是不够的，还必须有自省的旁通（“思”）、朋友的砥砺（“磨”）、舆论和制度的褒扬（“崇”）以及一以贯之的坚持（“终”），才能算是真正的“修性”过程。

扬雄以孔子和颜渊的关系为例，来说明“修性”不仅是成善成君子，而且也是人生的“至乐”。扬雄认为，金子虽然由锻铸而成，但这比起颜渊之学于孔子，孔子之铸就颜渊的过程来，简直不值一提。因此，与学成君子求道为圣人的乐趣相比，那些因高位家财而有的乐趣，也不足道。《学行》载：

或曰：“使我纡朱怀金，其乐可量也。”曰：“纡朱怀金者之乐，不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也，内；纡朱怀金者之乐也，外。”或曰：“请问屡空之内。”曰：“颜不孔，虽得天下不足以为乐。”“然亦有苦乎？”曰：“颜苦孔之卓之至也。”或人瞿然曰：“兹苦也，只其所以为乐也与！”(50)

按照扬雄的意思，一方面，他分别了内外之“乐”，认为成善求道之乐是源自心底的醇厚的内在成就之乐，而为官经商之乐是功利化的无根的外在之乐。另一方面，扬雄发掘出《论语》中孔颜关系的深层蕴含，认为为善成人的过程虽然艰苦，但这样的苦实质上蕴含了大乐。宋代的周敦颐强调儒者要寻“孔颜乐处”，说的不仅是“学”知之乐，也是为善成人的内在之乐。这样的乐，从人生的进程与结果看，其实即是今人屡屡申述的人生“境界”。

依据学以成人的内在理路，扬雄进一步认为，是否“学”，“学”所达到的境界如何，既是人禽之别，也是圣凡之别的根据。他说：“人而不学，虽无忧，如禽何？”又说：“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”(51)由于扬雄认为人性是善恶混的，则所谓放纵情欲与禽兽无别的说法里，隐含的依然是情欲为恶的意义。这点与先秦儒家有别，但却是后世儒家有关人之情性的主流看法之一。

由此看来，宋明思想的一些主题，扬雄在《法言》中早有所论。这是评价扬雄思想的思想史价值时，尤其值得注意的地方。

（四）“为政日新”的政治思想

扬雄是个有极强现实感悟的人。从上文其生平可以看出，赋是他不停地向当政者劝谏的一种方式。《吾子》载：

或问“吾子少而好赋”。曰：“然。童子雕虫篆刻。”俄而，曰：“壮夫不为也。”或曰：“赋可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则已，不已，吾恐不免于劝也。”(52)

用现在的话说，扬雄认为赋是雕虫小技，是文学青年所从事的事，而不是有抱负的成人所为。不过，如果要说赋有讽谏功能的话，那他自己已经使用了。进一步地，如果这样的形式起不了效用，则要另寻其他途径进行劝诫。于是，扬雄在《法言》中直接提出他的“为政”主张。

首先，扬雄认为治国的根本在于“立政”，立政之本在于立身。《先知》载：

或问：“何以治国？”曰：“立政。”曰：“何以立政？”曰：“政之本，身也。身立则政立矣。”(53)

季康子向孔子请教为政之道，孔子答以“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(54)扬雄承续这样的理念，认为任何从事于政事的人，都要先修其身。从另一面看，这也是扬雄对《大学》中“修身－平天下”路向的延用。

其次，扬雄认为为政的关键是要有“民本”意识。《先知》载：

或问：“为政有几？”曰：“思斁。”……或问：“何思？何斁？”曰：“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑之谓思。若污人老，屈人孤，病者独，死者逋，田亩荒，杼轴空之谓斁。”(55)

几，要之义；斁，厌之义。在扬雄看来，为政者所应孜孜而虑的是，能否让民众生有所养，壮有所事，死有所安；所应努力避免的是，老无所依，病无所养，死无所葬，田园荒芜，织机空置。很明显，扬雄的这种看法，是对孟子“制民之产”和《礼记·礼运》“小康”社会的综合论说。

再次，扬雄认为为政要不停地引导和教化民众过德性的生活。《先知》载：

为政日新。或问：“敢问日新。”曰：“使之利其仁，乐其义。厉之以名，引之以美，使之陶陶然之谓日新。”(56)

这是说，国家对于民众负有引导教化之责。但是，与法家主张以利诱民使民争利的主张不同，扬雄主张应以仁义作为民众的价值坐标，并不断以名誉和美德强化他们的德性意识，使得民众都自觉地感受到自我提高的成就感。这样的过程，即是“日新”其德的过程，也是为政的价值基础。为此，扬雄强调人君可以不学“律令”，但“君子为国，张其纲纪，谨其教化”。(57)在扬雄看来，法律与教化之间的关系，如同春萌秋杀的道理一样，必须要先教后“杀”。

第四，扬雄认为“恶政”是不得人心的。《先知》载：

或问“民所勤”。曰：“民有三勤。”曰：“何哉所谓三勤？”曰：“政善而吏恶，一勤也；吏善而政恶，二勤也；政、吏骈恶，三勤也。禽兽食人之食，土木衣人之帛，谷人不足于昼，丝人不足于夜之谓恶政。”(58)

按照《法言·修身》中“乐天则不勤”的说法，勤是苦、忧之义。参照扬雄《法言·重黎》对秦汉社会政治和人物的评论，则他的这段话可说是对秦汉历史经验的总结。“政善而吏恶”、“吏善而政恶”、“政、吏骈恶”不仅会导致行政溃败，也会夺民之产。所谓禽兽食人之食，大概是针对秦汉皇帝的频繁游猎而发，而说土木夺人衣大概是对秦汉皇帝兴建宫殿而发。诸如此类政治举措，都会导致民众无休止地劳作却一无所获。这样的政治，当然是民之所恶的“恶政”了。

第五，扬雄认为为政应该实事求是。他说：

或问“政核”。曰：“真伪。真伪则政核。如真不真，伪不伪，则政不核。”(59)

所谓“政核”，即为政之实。这有两层意思：一是君臣不仅要名副其实，还要各负其责。此由孔子的“正名”而来。二是行政的审查核实之义。按照西汉政体，在宰相总领国务的情形下，皇室以及中央政府都必须受主管监察的御史的监督，地方官则受刺史的监督。此由西汉的政治实践而来。扬雄此论，出于理想化考虑，认为二者如果都能切实而行，则政治就能清明了。

（五）对谶纬学说的理性化对待

哀、平之际是谶纬思潮的泛滥期，扬雄身处其时，颇有感触。在《法言》中，扬雄基于儒家的理性主义立场，对其展开辨析。

首先，扬雄认为真正的儒者是明了天地人之间关系的。他说：

通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。(60)

孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”(61)扬雄承续这样的理路，认为对人及人世没有深切的认知，而只知天地阴阳变化，那至多只能算是“伎”（通“技”），还不能成为“儒”。儒之为儒，最重要的是要“通”人。以此为参照，谶纬以符命论人事，即是不通“人”的表现。

其次，扬雄基于孟子“心之官则思”的说法，(62)认为心之作用深通幽妙，比神明之用有过之而无不及。《问神》载：

或问“神”。曰：“心。”请问之。曰：“潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？”(63)

人心其神矣乎？操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎？(64)

按照《问神》中“潜心于圣”之义，“潜”指的是深入认知，即今“潜心”之义。在扬雄看来，心所具有的认知功能，使得人若潜心于天地，即知天地阴阳之化。对于“神明”都没办法弄清楚的天地，心都能认知，更何况天地间的人世呢？这是扬雄针对谶纬动辄以符瑞来解释人世的情形而发，认为人自身具备了认知之心，谶纬的存在是没必要的。而人之所以热衷于谶纬，是因为人自己忘却了心的神妙之用。

再次，扬雄秉持儒家理性主义的可贵处在于，他连自己钦服的孟子也连带着怀疑和批判。《五百》载：

或问：“五百岁而圣人出，有诸？”曰：“尧、舜、禹，君臣也而并；文、武、周公，父子也而处。汤、孔子数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。”(65)

孟子认为“五百年必有王者兴”，(66)而谶纬也常以所谓天象来论皇帝的出现。对此，扬雄认为，尧、舜、禹都是圣人，却是君臣关系，文、武、周公都是圣人，却是父子关系，他们之间并没有什么五百岁之期的限定。用这样的道理来看，说不定一千年才有个圣人出现，也说不定一年就会同时出现许多圣人，哪有什么“五百岁而圣人出”的必然之理。

综合来看，如果与《周易》相较，《太玄》自有其诸多局限。但《太玄》的古奥难解，并非是扬雄的故弄玄虚，而是扬雄努力以迥异于今文经学的方式来表达自己思想的尝试。从扬雄甘泊于清贫而作《太玄》和《法言》的弘毅努力看，纵观两汉儒者，与之比肩者有几？故桓谭说扬雄“才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也”。(67)而从《法言》的诸多论述看，可知扬雄对先秦诸子的涵咏受用程度，并不逊于后世儒者。在论述士人何以安身时，扬雄说：“其为中也弘深，其为外也肃括，则可以禔身矣。”(68)“禔”为安之义。宋明儒者常讲“变化气质”和“气象”，而扬雄以“弘深”为内在修养，以“肃括”为外发气象，其清通简要之义，对后儒未尝没有启发之功。

第二节　桓谭对儒学的反思

桓谭，字君山，生卒年限尚无定论，目前考证多认可卒于36年，而生年在前35—前41之间。(69)他生年稍晚于扬雄，曾与扬雄交游，也同扬雄一样仕途坎坷。《后汉书》对此记叙道：

桓谭字君山，沛国相人也。父成帝时为太乐令。谭以父任为郎，因好音律，善鼓琴。博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辩析疑异。性嗜倡乐，简易不修威仪，而喜非毁俗儒，由是多见排扺。(70)

从《后汉书》的记载来看，桓谭身处世家，精于音律鼓琴。但同时他博学多通，熟习五经。他对经学的理解并不拘泥于章句训诂，而是取其大义；同时他对当时流行的谶纬儒学又多所批评。因此可以说他是游离于今古文之间的学者，结果是多被排抵。

王莽即位之时，“天下之士，莫不竞褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言。”(71)王莽好谶纬符命，士夫纷纷伪造以迎合，而桓谭默然不作，自然无上进之阶。后光武即位，也笃信谶纬，桓谭上疏反对，光武帝颇为不悦：

其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：“吾欲谶决之，何如？”谭默然良久，曰：“臣不读谶。”帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：“桓谭非圣无法，将下斩之。”谭叩头流血，良久乃得解。出为六安郡丞，意忽忽不乐，道病卒，时年七十余。(72)

光武帝明确提出要以谶纬决定政务，桓谭当面批驳谶纬离经叛道使皇帝大怒，他本人几乎因此丧命。在这种勉强保命的情况下，桓谭仕途不问可期。

一、桓谭反对谶纬的原因

桓谭如此固执反对谶纬的原因有两点：首先他认为谶纬之说不合先秦儒学的传统，其次则是谶纬之说在实际中并无效验。

他在给光武帝的上疏中讲道：“凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之术，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也！其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述五经之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”(73)他反对当时所盛行的谶纬之说，第一个理由就是：它不合于先秦儒学的传统。所谓“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事”，的确是儒家从最初便持有的宗教人文化立场。但先秦儒学的人文化立场与桓谭不同之处在于，先秦儒学倡导仁义之说的同时，并没有排斥原始的宗教元素，只不过是予以忽略而已。所谓“子不语怪力乱神”固然是先秦儒家的人文化的特征，但“祭如在”则是先秦儒学与传统信仰结合的另外一面。汉代盛行的谶纬信仰，已经不属于先秦官方所尊奉的信仰系统，而是来自民间，因此它缺少来自传统权威的支持。尽管个别的帝王对此信奉有加，也不妨桓谭等人将其排斥为绝对的异端。所谓“巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主”，关键之处在于“增益图书”，桓谭认为谶纬术士所言之所以虚妄，是因为他们缺少来自经典的支持。他指出，光武帝一方面排斥黄白之术，一方面又采纳谶纬之言，本身自相矛盾。桓谭的言外之意便是，谶纬同黄白术一样，都缺乏来自传统思想的合理证明。

从事实角度看，桓谭认为历史上信奉鬼神而忽略治道者下场可悲：

昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：“寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。”而吴兵遂至，俘获其太子及后姬以下，甚可伤。(74)

圣王治国，崇礼让，显仁义，以尊贤爱民为务。是为卜筮维寡，祭祀用稀。王翁好卜筮，信时日，而笃于事鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭。牺牲淆膳之费，吏卒办治之苦，不可称道。为政不善，见叛天下。及难作兵起，无权策以自救解，乃驰之南郊告祷，抟心言冤，号兴流涕，叩头请命，幸天哀助之也。当兵入宫日，矢射交集，燔火大起，逃渐台下，尚抱其符命书，及所作威斗，可谓蔽惑至甚矣！(75)

桓谭以楚灵王和王莽为例说明神鬼谶纬之说不足以作为治国的依托。敌人兵临城下，楚灵王依然歌舞祭祀，而王莽抱符命及所作威斗，最后两者都不免于兵败身死。以此为例，桓谭认为政治的关键依然取决于传统的仁义、礼法、明君、贤臣等因素，而不在于鬼神谶纬。至于谶纬偶然言中，桓谭认为不过是巧合：“天下有鹳鸟，郡国皆食之，而三辅俗独不敢取，取或雷电霹雳起。原夫天不独左彼而右此，杀鸟适与雷遇耳。”(76)

二、桓谭的感应思想

桓谭虽然反对淫祠和谶纬，但并没有完全否认天人感应之说：

夫异变怪者，天下所常有，无世而不然。逢明主贤臣智士仁人，则修德善政，省职慎行以应之，故咎殃消亡，而祸转为福焉。……《周书》曰：“天子见怪则修德，诸侯见怪则修政，大夫见怪则修职，士庶见怪则修身，神不能伤道，妖亦不能害德。”及衰世薄俗，君臣多淫骄失政，士庶多邪心恶行，是以数有灾异变怪。又不能内自省视，畏天戒。遏绝其端，其命在天也。而反外考谤议，求问厥故，惑于佞愚，而以自诖误，而令患祸得就，皆违天逆道者也。(77)

与董仲舒天人感应说的不同在于：首先，灾异乃是天下常有，未必是上天谴告，只是衰世更为多见；其次，桓谭认为不应仅由天子一人为谴告负责，而是天子、诸侯、大夫、士庶共同修身立德以转祸为福。他对董仲舒天人感应思想的细节性修改，表现出他试图寻求人文教化同神道设教相贯通的努力。

其中桓谭对于明堂的解说集中体现了他关于天人感应的观点：

王者造明堂、辟雍，所以承天行化也。天称明，故命曰明堂，为四面堂，各从其色，以仿四方。上圆法天，下方法地，八窗法八风，四达法四时，九室法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。王者作圆池，如璧形，实水其中，以环壅之，名曰辟雍。言其上承天地，以班教令，流转王道，周而复始。(78)

由此可见桓谭对传统多有继承，但对现实则不乏批判。他批判性的思考方式，使得桓谭在很多方面同汉代盛行的观念产生歧议：

刘歆致雨，具作土龙、吹律及诸方术，无不备设。谭问：“求雨所以为土龙，何也？”曰：“龙见者，辄有风雨兴起，以迎送之，故缘其象类而为之。”难以“顿牟、磁石，不能真是，何能掇针取芥”？子骏穷，无以应。(79)

刘歆以土龙、音律和诸多方术祈雨，他认为以土龙模拟真龙可以感应降雨。桓谭对此驳难道：“以假磁石尚且不能吸附细针，何况用土龙祈求降雨呢？”刘歆无言以对。

桓谭关于感应的观念并不彻底，一方面他认可传统道德意义上天道和人事的关联，另外一方面他又反对以方术的形式来进行天人之间的沟通。基本上看来，他还是偏向于从仁义道德的角度来对待自然和社会中的灾异，而不认可通过纯粹的祭祀巫术等方术来解决社会问题。

三、桓谭思想的主要影响

桓谭的思想在后世获得了很高评价，其中尤其以王充对其思想最为推重，受桓谭的影响也最深。王充对桓谭很多思想都有所继承，但两者最大的相似是对通行观点的批判态度。正因为气质上的共鸣，王充给予桓谭极高的评价：“君山差才，可谓得高下之实矣。采玉者心羡于玉，钻龟能知神于龟。能差众儒之才，累其高下，贤于所累。又作《新论》，论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。彼子长、子云说论之徒，君山为甲。自君山以来，皆为鸿眇之才，故有嘉令之文。笔能著文，则心能谋论，文由胸中而出，心以文为表。观见其文，奇伟俶傥，可谓得论也。由此言之，繁文之人，人之杰也。”(80)

桓谭对王充的影响，主要集中于适偶论、形神论两个方面。

桓谭采用适偶论，是为了反驳谶纬学说的预言能力。他认为即便是谶纬对发生的事情有所吻合，也是出于巧合而不是必然。这样他实际上否认了在谶纬与现实事件之间具有必然联系。王充也有类似的观点，他在解释商汤祈祷得雨事件的时候解释说：“由此言之，汤之祷祈，不能得雨。或时旱久，时当自雨，汤以旱久，亦适自责。世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。”(81)王充的结论是：商汤祈祷之后的降雨，纯属偶然巧合，并不能证明天人之间存有某种感应关系。他指出：“世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。［不］徒见行事有其文传，又见善人时遇福，故遂信之，谓之实然。斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；或福时适，遇者以为然。如实论之，安得福祐乎？”(82)在王充看来，传统上认为人的善良行为会受到上天赐福的观点，不过是圣人以神道设教劝人为善而编造的劝世之谈。实质上，他认为天地之间福祸际遇皆出于偶然。(83)比较而言，桓谭的适偶论否定的是谶纬的有效性，而王充则扩展到对整个传统的因果感应的批评。

桓谭对于形神问题的关注起源于对养生的思考：“精神居形体，犹火之然烛矣。如善扶持，随火而侧之，可无灭而竟烛。烛火无亦不能独行于虚空，又不能后然灺。灺，其犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。人之遭邪伤病，而不遇供养良医者，或强死，死则肌肉筋骨常若火之顷刺风，而不获救护，亦道灭，则肤馀干长焉。”(84)他较早提出了以烛火比喻形神不能分离的观点，(85)后来被王充所沿用：“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死［者］有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”(86)桓谭以烛火论形神的目的是反对长生之说，而王充的火光形神论是为了论证死后无鬼，他们对于形神不能分离的立场是一致的。

适偶论和烛火形神观，是后来批判思想家较为通用的两个观点，不仅见于汉代的桓谭、王充反对谶纬鬼神之说，后来还可见于范缜反对佛教。但它们并非中国思想的主流观念，传统的道德因果和形尽神存的观点，依然是更为常见的思想。

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(1) 此节大部分内容已刊于复旦大学哲学学院中国哲学教研室编之《中国古代哲学史》（上册），特此说明。

(2) 《汉书》卷八七上《扬雄传上》，第3514页。

(3) 《汉书》卷九四下《匈奴传下》，第3816页。

(4) 《汉书》卷八七下《扬雄传下》，第3578页。

(5) 《汉书》卷八七下《扬雄传下》，第3585页。

(6) 《汉书》卷八七下《扬雄传下》，第3573页。

(7) 司马光：《太玄集注》，刘韶军点校，中华书局，1998年，第182页。下引《太玄》，皆出此书，只注页码，而标点略有改动者，不复注明。

(8) “格”首与大壮卦相类，其原因在于：《玄错》说“格，不容”，（《太玄集注》，第183页）而《大壮》则意指阳气壮大，阴气消隐，故也可以说阳之刚健而不容阴。“徯”首与需卦相类的原因在于：《尔雅·释诂》说“徯，待也”，（周祖谟《尔雅校笺》，云南人民出版社，2004年，第14页）而有待为“需”。扬雄说：“阳气有徯，可以进而进，物咸得其愿。”（《太玄·徯首》，第40页）

(9) 《太玄·玄告》，第127页。

(10) 《太玄·玄图》，第212页。

(11) 《太玄·中首》注，第4页。

(12) 《太玄集注》，第208页。

(13) 《太玄·玄掜》，第208页。

(14) 《太玄·玄数》，第194页。

(15) 《太玄·中首》，第4—7页。

(16) 《太玄集注》，第4—5页。

(17) 《太玄集注》，第6页。

(18) 参见《太玄集注》，第7页。

(19) 《太玄集注》，第213页。

(20) 事实上，《太玄》有关“赞辞”与筮法的关系更为复杂。大略而言：《太玄》中的赞辞分为经与纬两种，一、二、五、六、七赞为经，三、四、八、九赞为纬。昼筮用经，夜筮用纬，日中夜中杂用二经赞一纬赞。也就是说：如果占筮的时间在早晨，决定吉凶是看一、五、七的赞辞；占筮的时间在晚上，就看三、四、八之赞辞；如果在是日中或夜中，就看二、六、九之赞辞。《太玄》中赞辞的吉凶也有规则可寻，大体而言：阳首（奇数之首）的一、三、五、七、九赞为休，二、四、六、八赞为咎，阴首则二、四、六、八赞为休，一、三、五、七、九赞为咎。实际上，首象一出来，吉凶立可判定，甚至无须看赞辞。如果旦筮逢阳首，那么就一从、二从、三从，始、中、终皆吉；遇阴首则是一违、二违、三违，始、中、终皆凶。凡夕筮，逢阳首，那么就是始吉，中、终凶；遇阴首，始凶，中、终吉。若日中、夜中筮，当阳首，那就是始、中凶，终吉；当阴首，那就是始、中吉，终凶。虽然要看一表之中始、中、终三个赞辞，但最后决断占筮是吉是凶，主要依据终赞之辞而定。参见王青：《〈太玄〉研究》，文载《汉学研究》19卷第1期。

(21) 严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全汉文》卷五二《覈灵赋》，中华书局，1958年，第408页。

(22) 《太玄·玄攡》，第184—185页。

(23) 《太玄·玄攡》，第185页，此处标点不从校者多。

(24) 《太玄·玄攡》，第186页，此处标点不从校者。

(25) 《太玄·玄图》，第212页。

(26) 《新论·正经》，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，中华书局，2009年，第40页。下节所引此书，只出页码。

(27) 《法言·问神》，第141页。

(28) 《太玄集注》，第215页。

(29) 《太玄·玄莹》，第190页。

(30) 《太玄·争首》，第53页。

(31) 《太玄·毅首》，第62页。

(32) 《法言·问道》，第114页。

(33) 《法言·问道》，第134—135页。

(34) 《法言·问道》，第109页。

(35) 《法言·问明》，第209页。

(36) 《法言·五百》，第280页。

(37) 《法言·吾子》，分别见于第74、67页。

(38) 《法言·君子》，第498页。

(39) 《法言·吾子》，第81页。

(40) 《法言·问明》，第186页。

(41) 《法言·寡见》，第239页。

(42) 《法言·问道》，第123页。

(43) 《法言·渊骞》，第419页。

(44) 《法言·问明》，第211页。

(45) 《法言·修身》，第85页。

(46) 《法言·学行》，第16页。

(47) 《论语·季氏》。

(48) 《法言·学行》，第27页。

(49) 《法言·学行》，第12页。

(50) 《法言·学行》，第41页。

(51) 《法言·修身》，第104页。

(52) 《法言·吾子》，第45页。

(53) 《法言·先知》，第286页。

(54) 《论语·颜渊》。

(55) 《法言·先知》，第286页。

(56) 《法言·先知》，第290页。

(57) 《法言·先知》，第295页。

(58) 《法言·先知》，第290页。

(59) 《法言·先知》，第301页。

(60) 《法言·君子》，第514页。

(61) 《论语·先进》。

(62) 《孟子·告子上》。

(63) 《法言·问神》，第137页。

(64) 《法言·问神》，第140页。

(65) 《法言·五百》，第247页。

(66) 《孟子·公孙丑下》。

(67) 《新论·正经》，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，第41页。

(68) 《法言·修身》，第106页。

(69) 张子侠：《桓谭生卒年驳议》，《安徽教育学院学报》1997年第2期。

(70) 《后汉书》卷二八上《桓谭传》，第955页。

(71) 《后汉书·桓谭传》，第956页。

(72) 《后汉书·桓谭传》，第961页。

(73) 《后汉书·桓谭传》，第959—960页。

(74) 《新论·辨惑》，第54页。

(75) 《新论·见微》，第15—16页。

(76) 《新论·辨惑》，第57页。

(77) 《新论·遣非》，第22页。

(78) 《新论·离事》，第46—47页。

(79) 《新论·辨惑》，第57页，标点略有改动。

(80) 《论衡·超奇篇》，见黄晖：《论衡校释》，第608—609页。

(81) 《论衡·感虚篇》，第249页。

(82) 《论衡·福虚篇》，第261页。

(83) 参见《论衡·数偶篇》中的论述。

(84) 《新论·祛蔽》，第32页。

(85) 《庄子·养生主》薪火之说侧重的是“薪尽火传”，暗示形尽而神不灭，与桓谭之说相反。

(86) 《论衡·论死篇》，第877页。

第八章　白虎观经学会议与《白虎通》的儒学思想

从社会政治角度看，与西汉由黄老到儒家的治国方略不同，东汉光武帝立国“退功臣而进文吏”，(1)光武本人即是太学生，“经学博览，政事文辩，前世无比。”(2)而帮他登基立业的“中兴”二十八将，近半数有经术文化的背景。这样的情形，使得刘秀在政权稳固后自述其治理策略时说：“吾理天下，亦欲以柔道行之。”(3)因此，东汉政治可以说是自觉与儒学匹合的政治，儒生们也当然乐意在这样的政权中一展身手。

光武第四子明帝刘庄，十岁便通《春秋》，又从经学大师桓荣学《尚书》，其为政虽然深于法度，但对当世大儒却秉持儒家之仪。桓荣八十多岁，年老多病，明帝多次亲至其家问候起居，“入街下车，拥经而前，抚荣垂涕。”(4)

到了章帝刘炟的时候，他“素知人厌明帝苛切，事从宽简”，并且“体之以忠恕，文之以礼乐”。(5)其实，章帝本人有极好的经学素养，当时很多今古文经学名儒都曾为其讲授各自所长。其中尤其值得注意的是，章帝对古文大师贾逵恩信有加，以致“皆拜逵所选弟子及门生为千乘王国郎”。(6)

然而，自汉武帝尊儒到光武崇儒的近两百年间，作为经学载体的章句，也发展至繁琐不堪。于是，皇帝和儒者们又不得不为减省章句而劳精费神。王莽时期，“省五经章句，皆为二十万”，(7)光武帝和明帝两朝都有减省章句以“共正经义，颇令学者得以自助”的企图。(8)同时，谶纬在社会政治运作中越来越有影响地发生效用，今古文经学合流也渐成大势。所有这些，使得章帝政权意识到，必须采取措施来保证经典和经术本身的纯正性和权威性。于是，汉帝国第三次儒学会议——白虎观会议就应运而生了。(9)

第一节　白虎观会议与《白虎通》之书

章帝即位后的第四年，即建初四年（79），贾逵、班固等人上表，认为正在坐狱的杨终深通《春秋》，不宜久拘，杨终同时也上表自辩无罪。于是，杨终不仅出狱，还做了议郎。不久，他便上疏章帝说：

宣帝博征群儒，论定五经于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永为后世则。(10)

章帝即位后的前二年，天灾不断，叛乱迭出，而当时“贵戚近亲，奢纵无度，嫁娶送终，尤为僭侈。有司废典，莫肯举察”。(11)到了第三年，叛乱被平定之后，班超也击溃了匈奴，章帝立窦贵人为皇后。第四年立太子，并重新任命三公。所有这些都意味着，章帝之初的社会政治渐趋平稳。而在皇太后马氏崩后，没有多少因素可以妨碍章帝自主作为一番。于是，章帝可以做光武帝和明帝都没有好好做的事——整饬经学，为后世立则。在此大背景下，杨终上表，正中章帝之怀。于是，章帝下诏说明要召开精英会议的原委：

盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大小夏侯《尚书》，后又立京氏《易》。至建武中，复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉（樊）儵奏言：“先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。孔子曰：‘学之不讲，是吾忧也。’又曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’於戏，其勉之哉。”

于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。(12)

诏书的意思很明白：一是继承前两位皇帝的遗志，要为后世立则；二是由于儒学师承太多，章句混乱，不利于学者为学成人。故以孔子为依据，正经义，为仁政。

从会议本身的状况看，会议仿照石渠阁会议的形式，主题是议论五经同异、减省章句，参与者是当时的知识和行政精英。会议有两个重要的秘书——魏应和淳于恭，前者负责传达皇帝等提出的问题，后者整理会议记录，而后报告给皇帝。与石渠阁会议不同，白虎观会议没有评委，那些会上无法得出结论的问题，都得由皇帝裁决（“帝亲称制临决”）。

征诸史料，可知白虎观会议参与者的概况，可考的共有十三人。皇室成员有两位：一是章帝本人，素有今古文素养，但偏好古文；(13)另一位是章帝的兄弟，博涉经书的西平王刘羡。(14)今文派的学者有：明《春秋》的议郎杨终，习鲁《诗》的鲁恭、魏应，精欧阳《尚书》的鲁阳乡侯丁鸿（桓荣弟子）、屯骑校尉桓郁（桓荣之子），前者由于学识渊博，辩答聪敏，时人谓之“殿中无双丁孝公”，后者为章帝、和帝师；长于《公羊春秋》的博士李育，善解《严氏春秋》的太常楼望，为明帝师。属古文派的是卫士令贾逵（贾谊的九世孙）和校书郎班固。(15)无派别的是精通《老子》的侍中淳于恭。大概由于淳于恭不沾今古文两边，又是清静之人，(16)章帝才派他做会议记录。另有少府成封，史记其人，未见其事。

值得注意的是，此次会议“考详同异，连月乃罢”。(17)而在章帝时期，还曾“诏高才生受古文《尚书》、《毛诗》、《穀梁》、《左氏春秋》，虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存众家”。(18)由此可见，参加会议的今文家虽多，而古文家在当时也颇有影响。况且，章帝自己也倾向于古文。所有这些，都与《白虎通》的最后成书有很大关系。

一般说来，如石渠阁会议的文本称“议奏”一样，淳于恭所做的会议记录，总谓之《白虎议奏》。按照近人刘师培《白虎通义源流考》一文所论，会议最初的文本，“必条列众说，兼及辩词，临决之后，则有诏制，从违之词，按条分缀。”(19)此即《议奏》最初的可能情态。但为何后人以“通义”名之呢？

按照刘师培所论，《议奏》作为会议的初始文本，在东汉是一直存在的。而班固按照章帝“撰集其事”的命令，依据《白虎议奏》整理而成的《白虎通义》，“所有之文，均《议奏》所已著，《通义》之于《议奏》，采择全帙，亦非割裂数卷，裁篇别出。”今见的《白虎通义》，“盖就帝制所可者笔于书，并存之说，援类附著，以礼名为纲，不以经义为区。”之所以名之为“通义”，是因为石渠阁和白虎观会议都是为了“通经释义”，二者均有《通义》之书。又因为《白虎议奏》泯灭，《白虎通义》流传，加上《班固传》中又有“撰集”其书之说，以致后世“歧名孳生”，以《通义》代《议奏》。

进一步地，由于《后汉书·班固传》中说：“天子会诸儒讲论五经，作《白虎通德论》，令固撰集其事。”(20)后人遂以《白虎通德论》为《白虎通义》的别名。刘师培认为这又是一误。在他看来，在《议奏》和《通义》之外，尚有对白虎观会议之事的纪实赞誉之篇，其名为《白虎功德论》，此即《班固传》所言。他说：“建初讲议，汉为殊典，既备称制临决之盛，宜有令德记功之书，故《通义》著其说，《功德论》志其事。”从作者的角度看，“《通义》非一人所成，著《论》乃孟坚之笔。”(21)刘氏之论，虽难以确证，却也不可以之为诬。此特存其说。

今见的《白虎通义》，共四十四篇（实存四十三，另一篇有辑文），每篇一个主题，一主题下又有若干子问题，共计三百一十四子题，几乎涵盖了整个汉代的思想、社会、政治、礼俗等层面。其编纂方式是：每一问题均主一说（多为今文之说），而后以“一曰”、“或曰”的形式录列他说。(22)清人陈立的《白虎通疏证》，校引详密，是了解《白虎通义》的佳作。本书依陈立《疏证》，以《白虎通》为其名。

第二节　《白虎通》对汉代思想和制度的整合

据陈立《白虎通疏证》中所校引疏通的情况可知，《白虎通》征引诸经的情况是：《易》有施、孟、梁丘三家，《尚书》有伏生、欧阳、夏侯三家，《诗》主鲁、齐、韩三家，也采《韩诗》和《毛诗》，《春秋》主公羊，也采穀梁、左氏，《礼》采二戴、《周礼》，加上汉人特别重视的《论语》和《孝经》，可谓搜罗殆尽。当然，其中也有大量谶纬内容，且不少是直接引纬书之说为据。在此意义上，用学术的眼光看，《白虎通》是对汉代思想整合的结果；从知识的角度看，它可视为汉代儒学的百科全书；而从社会政治的层面看，它是东汉的“宪法”。下面，我们对其思想面目作大概梳理。

一、天人关系

《白虎通》秉承古老的五行学说，结合汉代兴起的《公羊》学理论和灾异学说，并大量引用谶纬学说，对天人关系做了综合性的解释，认为五行与人世有密切关联，天人关系在社会政治层面是以祥瑞和灾异的形式体现出来的。

（一）天-地-人

在先秦思想中，天尊地卑是近乎古人的常识，且“天”大多被认为是一种有序的具有规律性的终极权威，董仲舒进一步强化了这种权威对人类所具有的意义，申发出对后世影响深远的天人感应之说。《白虎通》深得其意，结合古老的“易”说，对天地人做出了新理解。《天地篇》说：

天者，何也？天之为言镇也，居高理下，为人镇也。地者，元气之所生，万物之祖也。地者，易也，万物怀任，交易变化。(23)

“镇”不仅有统理之义，也有“正”之义。“天”是一种无边无际的物象，相对于地上的万物而言，它的“居高”性既是自然而然的，也是必然的。这种自然而必然的空间特征，经由人经验意识的过滤和反思，自然时空关系中的“高”，变成了天人关系中的“镇”（正）之“理”，而这样居高而“镇”的“理”，即是人道的终极根据。地作为覆载万物的存在，其能覆载的原因在于，它是“元气之所生”。而在“生”的意义上，万物都各有其“生”，即万物都有其“生”的变易过程。终而，“地”被赋予“易”的特质，并成为化育万物的力量源泉。在宇宙发生论上，《天地篇》又引证《易纬·乾凿度》的思想并加以发挥说：

始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻。然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生：精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”(24)

《白虎通》在此把《周易》的“生生”之义进一步具象化。在《周易》那里，太极阴阳并不具有形象性。《白虎通》依据《乾凿度》中有关太初、太始、太素不可见闻的“混沌”之义（参见第五章），以清清者为天、浊重者为地的分别之后，乃有在“天”的日月星“三光”，以及组成万物的金木水火土“五行”。而人作为万物之一，其情性也由五行生出，虽然此间的“汁中”今人已不知其意，但天地人的序列在此明确生成了。按照《白虎通》这里的逻辑，“清浊”是宇宙可分判的“形兆”，则宇宙由此可渐次分别为具有“形兆”之物（包括万物和人类）。这样，有了人，情性、神明、道德、文章自然也随之而有了，世界因此变成了有文化和伦理意义的世界。

在《五行篇》中，《白虎通》构建了一个五行、阴阳、四季、四方、四色、五音、五帝、五神相配的宇宙体系。(25)这样的宇宙不仅有意义，还有了生命力，有了意志，它是人类伦常的参照系。如：“长幼何法？法四时有孟仲季也。”(26)这一表述在《姓名》篇中被明晰化，即：“称号所以有四何？法四时用事先后，长幼兄弟之象也。故以时长幼曰伯仲叔季也。”凡此之类，都可见天人之学在《白虎通》中地位和影响。

（二）五行与人世

从《白虎通》的内容看，《五行》篇是其中最为复杂的一篇。《五行》一开篇，即对先秦的五行学说作了自己的解释。其文曰：

五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，其位卑。卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。(27)

尽管把“行”解释为“为天行气”，可视为《白虎通》对先秦阴阳五行说的一种理解，但以人事的尊卑来反证五行尊天的逻辑，看起来总是不合常理的。这样的看似“不合常理”正是谶纬学说的思维方式。由于人世一切的终极之“理”都在天，但对于无边无际的“天”的直接认知，对古人来说往往无从开始。这样，从贴近自身的“人道”来反推“天道”，倒不失为认知天道的简要方式。所以，人世有尊卑之分，天道必然也有尊卑之理。所应注意的是，这看起来是循环论证的思维方式里，暗含了一个预设前提——天能“镇”（正）人，则人必可知天。否则，人何以调适自己去遵循天道呢？的确，这是一种循环论证的方法。这种天人关系的神秘处大概也就在这里了。

紧接着，《五行》篇继续论证五行与四方的关系是五行配四方。水位在北方，北方者阴气在黄泉之下，任养万物；木在东方，东方者阳气始动而万物始生；火在南方，南方者阳气用事而万物变化；金在西方，阴始起而万物禁止；土在中央主吐含万物。(28)《五行》篇认为，这样的关系逻辑基于一种自然的也是经验的认知，即《乐记》所说的“春生、夏长、秋收、冬藏”。而土之所以居于中央，是因为它有无私孕育万物的表现。值得注意的是，汉代一直是以“土德”自况，《易纬·乾凿度》又以“土”为“智”，统领“仁义礼信”，(29)这可能是《白虎通》以“土”居中央的思想渊源之一。故其引《春秋纬·元命苞》说：“土五位而道在，故大一不兴化，人主不任部职。”(30)很显然，这是为君主之尊贵论证了。

那么，五行是否有性质上的不同，它们与人世的关系如何呢？《五行》篇说：

五行之性，或上或下何？火者，阳也，尊，故上；水者，阴也，卑，故下；木者少阳，金者少阴，有中和之性，故可曲直从革；土者最大，苞含物将生者出，将归者入，不嫌清浊为万物。(31)

火是热的，与阳有意义关联；水是凉的，与阴有相通之义；木可曲直，金可锻造，它们有中和之性，可以为人所用而为器；土者孕育万物而不辞清浊，有容乃大。就这样，《白虎通》通过直观经验，赋予五行以阴、阳、中和、孕育万物的内在特性。

如此这般，《五行》篇对五行的相互关系展开论证。承续先秦思想中的五行相生逻辑，《五行》篇认为五行“以其转相生，故有终始”，(32)五行之间的关系因此是木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。另一方面，《五行》篇认为，与众胜寡、精胜坚、刚胜柔、专胜散、实胜虚的“天地之性”相匹配的是，五行也有相害（相胜）的一面，即水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水。

按照“天人”相应的逻辑，《白虎通》依据阴阳盛衰之理，认为五行之性及其相互关系，与人世间的情境有着相通处。比如，火阳是君之象，水阴是臣之义，则臣所以胜其君是因为君是无道之君，必然要被众臣所害，纣王的下场即是证明；再如，善善及子孙与春生待夏复长的道理相通，恶恶止其身与秋煞不待冬的道理一样，至于子顺父、妻顺夫、臣顺君，则更是地顺天之理的人伦折射。最终，《白虎通》说，明王先赏而后罚的儒家治国方略，与大自然中四时先生而后煞的“道”是息息相通的。此即“明王先赏后罚何法？法四时先生后煞也”。(33)

就这样，《白虎通》通过经验直观的方式，把五行及其相生相克之理与人世间的种种关系之理联系起来了。五行因此不仅是自然之道，更是人世之理。在此意义上，五行学说是《白虎通》天人关系思想的基础。(34)

综合看来，《白虎通》中有关天人关系的思想最终是以“质文”之说来体现的。《三正》篇说：

王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。……质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。……帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。(35)

这是说，真正能够治理好人世的君主，必须先通天道，而后通过各种途径慢慢化育它，最终以各种“文”（礼制等规范系统）呈现于人世，并以此作为治理人世的根据。

（三）符瑞和灾异

祥瑞和灾异在先秦思想中已有所论，但其学说的真正兴起与运用，还是董仲舒的《春秋》公羊学。此后，祥瑞和灾异论成为汉代政治思想的一个重要特征。两汉之际，它们与谶纬风潮合流，几成当时政治意识的主流。《白虎通》综合其意，认为政通人和的情形下，会有一些符瑞现象出现，以表明天对天子和人世的嘉许，并在《封禅》篇中对符瑞作了总结和记载。《白虎通》认为，“符瑞”的出现是“应德而至”，其原因在于“王者承天统理，调和阴阳”，(36)以致万物有序，人世太平。《封禅》篇列举了许多符瑞，如：德至天，则斗极明，日月光，甘露降；德至八方，则祥风至，佳气时喜……；孝道至，则萐莆生庖厨。诸如此类，颇为神秘，这大概都是谶纬学说的影响使然。尤其是《白虎通》说“孝道至”则“萐莆”生，按《白虎通》的说法，萐莆是一种树名，其叶大于门扇，不摇自扇。(37)这种祥瑞之物，简直是匪夷所思。

其实，即便真有什么“符瑞”现象，那也是自然现象，不见得与政治的清明有多大关系。可问题的关键是，在那样的时代，王朝需要某种具有正面价值的东西来增强民众对政权以及政权自身的信心，所谓的天降符瑞，正好满足了这样的社会心理诉求。直到今天，在很多人心里，风调雨顺还被视为政通人和的自然反映。

与天降符瑞以示对帝王政绩的肯定和褒奖相对，灾异则是天对帝王施政有误乃至帝王德行的负面批评，这在古代被视为“天谴”。《灾变》篇说：

天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。(38)

灾异者，何谓也？《春秋潜潭巴》曰：“灾之为言伤也，随事而诛。异之为言怪也，先发感动之也。”……变者何谓也？变者，非常也。(39)

这里延用的是《春秋纬·潜潭巴》对灾异的说法。所谓灾异，是指上天对犯了错误的人君的谴告。在《白虎通》看来，灾异主要包括日月食、霜、雹、水旱灾等自然现象，它们“随事而诛”，“先发感动”，具有当下性和预见性。在汉代人眼里，这些现象是天对帝王的“天谴”，它们表明天已经对帝王的政策与德行反感了，如果不改过修正，一意孤行，也许会有更大的灾难降临。

一般说来，灾异发生之后，皇帝会下罪己诏，并采取相应的补救措施，如减免租税，赦免一般犯人，开释奴婢，停建宫殿等等。如公元65年发生日食，明帝即下诏说，“朕以无德，奉承大业，而下贻人怨，上动三光，日食之变，其灾尤大，《春秋》图谶所为至谴。永思厥咎，在予一人。”(40)在这种情形下，群臣也能得到更多谏争言政的机会，社会和政治情形多少会发生一些变化。

所应注意的是，灾异虽然是“天”针对帝王的行政和德行而发，对帝王也会产生一定的限制和威慑力，但另一方面，从《尚书》就有的“万方有罪，在予一人”反思路向，(41)恰恰证明了古代政体中为人忽略的一面，即帝王悔过或代群僚百姓受过，其隐含的意义是只有帝王才有这样的资格。这样，无论从哪方面看，只要帝王悔过了，其权利和地位都是不可动摇的。

在天人关系层面，《白虎通》还从“封禅”、“八风”等方面进行了辨析。就其辨析内容而言，主要采纳了《春秋》公羊学和谶纬的说法。如“德至天，则斗极明，日月光，甘露降”之类，是引《孝经纬·援神契》之说，(42)又如“风者，何谓也？风之为言萌也”等，是引《春秋纬·考异邮》之说。(43)凡此之类，不一而足。

二、名号系统

董仲舒在其《春秋繁露·深察名号》中认为，名号是达于天意的，循着名号即可知道相应之物和事的“理”。而在日常生活中，汉代士人又格外注重自己的名节，以致后世史家说东汉士人重名节。的确，名号问题是汉儒关注的重点之一。

从《白虎通》的内容看，参与白虎观会议的儒者们肯定对名实问题进行了详细而深入的辩论，以致《白虎通》本身就是以各类“名号”为分类依据的。进一步地，各类“名号”中，与名号本身息息相关的内容有爵、号、谥、封公侯、姓名五个主题共四十一个子问题，加上其他主题中对各种“名”的辨析条目二十多个，则名号辨析占去全书内容的五分之一强。

（一）天子名号

《白虎通》首篇为《爵》，《爵》又从“天子”的名号开始，辨析帝王名号的意义所在。《爵》篇说：

天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”《钩命决》曰：“天子，爵称也。”帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：“天子作民父母，以为天下王。”(44)

这里引用了《孝经纬》两篇，并以《尚书·洪范》之语为证。如天之高高于人世一般，帝王高居人世间等级序列的最高处，他与民众的关系，即如天之与人的关系一样。因此，“王者父天母地”的意思是说，君王是以天的儿子的身份来代理天对人世的“镇”，并依据天地之德莅临人世，管理世务。而从古老的“受命”之“理”上讲，由于天之“镇”人具有自然而必然之理，则民众自然有服从天子管理的义务。这样，王者“接上称天子”，“明以爵事天”，而“接下”的管理民众则称之为“帝王”，其意在于“明位号天下至尊之称，以号令臣下也”。(45)

其次，帝王之“号”意味着帝王必须具备与此相应的德性。《号》篇说：

德合天地者称帝，仁义合天地者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所生称王。”帝者天号，王者五行之称也。皇者，何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。(46)

真正的帝王必须具有天地化载万物一般的德性，从人的角度说，即是帝王必须有仁义之心。以今人的话说，《白虎通》对帝王名号的如此界定，实际上是对三代圣王治世理想的一种向往和追求，它所具有的意义并非后世以“皇帝”这一名号称谓的帝王意义，而在于它为帝王权利融入了德性内涵的同时，也为帝王的权力行使的终极目标确定了方向——“德合天地”。

第三，帝王应该具有自谦意识。《号》篇说，虽然“朕”也是王者之称，但“朕”即“我”或“予”之义，显现的是王者应该有自谦意识。因为，从德性上讲，王与普通人是同质的。《号》篇说：

或称君子者何？道德之称也。君之为言群也；子者，丈夫之通称也。……何以知其通称也？以天子至于民。故《诗》云：“恺悌君子，民之父母。”(47)

君子的称谓对王而言，也并不多出其他意义，它只是历史上自“天子以至于民”的通行的道德化称谓而已。从这个意义上讲，《白虎通》列出“君子”为帝王的称谓之一，隐含的不仅是对帝王本身的德性期待，更有一种隐而未发的德性上的平等意识。

这样，如果说天子的称谓是由帝王权力的终极依据——“天”而来，皇帝的称谓是由帝王德性中所应具有的合“天”之“性”而来，则朕、君子之类的称谓，即是人性化的通称了。诸如此类的汉儒辩论，是如今研究者易忽视的地方，特此提出。

第四，《白虎通》还通过辨析“谥”号，以期对君主进行评判和约束。《谥》篇说：

谥者，何也？谥之为言引也，引列行之迹也。所以进劝成德，使上务节也。(48)

“谥”是死后才有的，故它也可视为对一个人一生的言行进行盖棺论定。按照先秦礼制，“生无爵，死无谥”，(49)则“谥”是高位之人（有爵位者）的特权。对君主而言，“谥”号意味着后人对其作为帝王的业绩的总评判，为善者得“善谥”，如“慈惠爱民谥曰文，刚强理直谥曰武”；(50)作恶者得“恶谥”，如“贼人多杀曰桀，残义损善曰纣”。(51)

从历史记载看，汉代有许多臣子因为不满君主的德行和行政方式，而直接上表谴责君主，如汲黯之对汉武帝，谷永之对成帝。（事见《汉书》之《汲黯传》和《谷永传》）这样的历史情形，是有其历史和思想根源的，即先秦的“士为王者师”理念。

由此可见，《白虎通》虽然是为专制权力提供论证的文本，但通过对其中的条理分析，我们依然可以感受到汉代儒者政治意识中隐隐的平等追求。

（二）姓名系统

古人不仅有姓有名，还有氏和字，以及官衔、死后的谥号和追赠，甚至自号之类，颇为复杂。《白虎通》对由姓、氏、名、字四者组成的“姓名”系统进行了简要的辨析，《姓名》篇说：

人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀。同姓不得相娶者，皆为重人伦也。姓者，生也。人禀天气所以生者也。(52)

这里的第一句话意思颇为重要，即“姓”是万物关系的一种人世表征，表明人是有德性的物类。与我们现在的姓名或姓氏的概念不同，在中国文化形成阶段的殷周剧变时期，姓氏与宗法制度紧密相连，它不仅是重要的封赏分配制度，而且“同姓不婚”更是周代与殷代制度差异的重要内容。《白虎通》秉承其旨，说明姓是人世的情感与伦理得以形成的重要符号系统。按照汉儒的理解，人世之所以有百家之姓，是因为人由五行之常而生，又同“宫、商、角、徵、羽”五律相匹，五五二十五，再与四时相应以乘，以致人世的音声悉备，而以百数为征了。(53)

进一步地，《姓名》篇说：

所以有氏者何？所以贵功德、贱伎力。或氏其官，或氏其事，闻其氏即可知其德，所以勉人为善也。(54)

人必有名何？所以吐情自纪，尊事人者也。(55)

人所以有字何？所以冠德明功，敬成人也。(56)

早在三代时期，氏的形成与功德和封邑息息相关，氏之名称往往是由父辈的字、封地名、谥号、官位等而来。父辈的功德如何，直接影响到一个宗族的地位和声望。故《白虎通》说，由“氏”就能知道一个人乃至其宗族的德行和社会地位如何（“闻其氏即可知其德”）。这样的风俗制度，目的是鼓励人在保持良好德行的前提下去建功立业。反过来，建立了有利于国家和社会的功业，又会促进人对德行和荣誉的保持和提升。此即“勉人为善”的潜在意思。

另一方面，虽然每个“名”的形成及其意思可能有所不同，但都会因其“名”之字的意义而标示出某些涵义与己相关的重要内容。《白虎通》详细追究了历史上许多圣人与士人之“名”形成的不同情境与意义，最后复归于孔子“名不正则言不顺”的主旨，认为任何人“名”都应该“名顺其文质”。(57)至于“字”，《白虎通》又采纳属今文的《春秋》公羊学和《礼记》的说法，认为它是表明一个人成人后的德行和功业。(58)值得注意的是，古代女性也有“字”，但一般是十五岁之后。古人无论男女，多以“伯仲叔季”来标示长幼之序，而人的“字”也多采用“伯仲叔季”中的某个字，以见其在家族中的长幼之序。(59)

历史上最光辉的“姓”无疑是周朝的“姬”姓。以周文王为例，文王有十个儿子，长子是伯邑考，余者还有武王发、周公旦、管叔鲜、蔡叔度等，最小的是南季载。由于他们都姓姬，则周、管、蔡、南等是封邑成“氏”，鲜、度、载与其各自的长幼序列称谓相连，即成其“字”。由此可见，作为一种文化和制度，姓名系统在周朝之初就已经很完善了。

（三）公侯爵位系统

《白虎通》承续先秦礼制思想，认为爵位制度也是由天人关系而来。《爵》篇说：

爵有五等，以法五行也；或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光；文家者据地，故法五行。(60)

这里有个重要的历史文化背景需要了解。古人基本上都以虞夏尚“质”、殷周尚“文”来理解三代文化的内涵，但是，与郁郁之文的周代相较，殷商文化又显得是“质”有余而“文”不足。按照质天为先、法地为后的序列，殷在周前，则五等周爵自然比三等殷爵更为精致而文了。《白虎通》在此综合今古文家以及谶纬学说对爵位的看法，一方面它取《礼纬·含文嘉》“殷爵三等，周爵五等，各有宜也”之说，以公侯伯三爵为法天的殷“质”，是日月星三光的人世化体现，这其实也是今文家的看法；另一方面，它又不排斥古文家对周代公侯伯子男五等爵位的理解，认为五等爵是五行的人世化体现。(61)

在追溯爵位的历史渊源后，《白虎通》取了今文家的说法，认为公、卿、大夫是介入政府运作的“内爵”，并以此来对汉代中央政府的结构框架作了解释。《爵》篇说：

公、卿、大夫，何谓也？内爵称也。内爵称公、卿、大夫何？爵者，尽也，各量其职，尽其才也。公之为言公正无私也；卿之为言章也，章善明理也；大夫之为言大扶，扶进人者也。(62)

这里的“爵”之“尽”义、“卿”之“章”义，都是古义。《白虎通》依据儒家的为政理念，认为公、卿、大夫这样的政府职位都有其德性（“公正无私”）、能力（“章善明理”）、心胸境界（延引贤达）的要求。另一方面，“爵”本身隐含的要求是，不仅政府要量才授职，参政者本身也要各尽所能。

就汉代的具体情况而言，汉初有个不成文规定，任丞相者应是公侯。可自公孙弘布衣入相封平津侯后，汉代“公侯入相”的制度便破了个缺口，即布衣入相而侯。故司马贞特引班固之说强调说“丞相封侯，自弘始也”。(63)这也是儒生参政的一个标志性事件。自西汉成帝绥和元年（前8）置大司马大司空与丞相鼎立分权以后，汉代中央政府的结构框架即为名副其实的三公九卿制了。《白虎通》认为，这样的设置是“顺成天道”。《封公侯》篇说：

王者所以立三公九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光。地虽至灵，必有山川之化。圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。(64)

依据天地之理，天的至上性必须借助日月等才能体现出来。同理，圣人即便集中了所有人的德行优点，也必须借助贤达的三公九卿才能完成其功业。

除了这种与现实政治运作密切相关的“内爵”外，汉代最初承续的是秦二十等爵制。一般而言，汉代女性无爵，这是因为“夫尊于朝，妻荣于室，随夫之行”。(65)在二十等爵中，八级爵位以下是民爵，没什么实际意义，大多是遇到重大庆典时，君主所赐予的，故汉代有时是全民皆爵；九级以上则不一样，多有受赐田宅、奴婢、车马等特权。(66)其实，二十个等爵名号，即是二十个荣誉与利益相融合的价值坐标。在这样的坐标中，几乎每个汉代人都会成为其中的某个点。

综合来看，对名号或某一主题进行历史的、制度的、理论的追溯，正是《白虎通》对四十四个主题进行论说的基本方式。但是，与儒者对远古圣人之世的理想化追求不同，《白虎通》这样的追溯不是要证明现实制度的不合理性。相反，它试图通过这样的追溯来呈现每个主题所具有的历史的、制度的、德性的多重意蕴，并以此说明现行制度的合理性，以及人们遵循它的必要性。又由于在此过程中，儒者采纳了今文、谶纬、古文等各派的观点，则《白虎通》很大程度上可以视为当时儒者对各种不同知识和思想进行整合的努力。正如前文指出的，这种努力与章帝本人的帝业构想，几乎是不谋而合。从另一面看，白虎观会议“连月乃罢”，如果仅仅是争论不休所致，而非努力整合达成共识，则凡遇疑义，章帝自己照“石渠故事”进行裁决即可，似乎没必要耗费太多时间。如果再比照章句之学的每经动辄几十万言的章句规模，则《白虎通》以区区五万多言，辨析汉帝国社会、政治、军事、思想、风俗等各类主题，也可视为当时儒者试图改变经学繁琐弊端的努力。

三、情性理论

《白虎通》中的情性理论，直接的思想资源是《春秋》公羊学和谶纬学说，间接的思想资源则是先秦儒家和阴阳五行思想。

首先，从自然人的意义上，《白虎通》认为情性是与阴阳六气匹配而生的。《性情》篇说：

性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也，此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”(67)

这里需要注意两个问题：一是与《公羊》家的看法相似，《白虎通》认为性阳情阴，性仁情贪。二是与先秦儒家性静情动的看法不同，《白虎通》认为性生情静。这里的“生”，是气之所生，其意是说性与“生”俱有，在人之“形兆”形成的过程中，性就自然而然地具备了具有主导意味的“阳”之“理”。《礼记·乐记》以性为静，情由欲引而动，这样的理论在教化层面具有的意义是，对欲进行有效的规制即可达到对性的涵养。《白虎通》以情静性生的意义在于，它把具有外在强制倾向的礼对“欲”的规制，转化成人内在的主动的自理，即人之去恶为善，应该遵循“阳”动“阴”随之理。故它引《钩命决》说，情是由当下的欲望牵念而动的，而性是内在的主导之理，具有“仁”的内涵。其潜台词是，情之动应随性之理，以至于善。在这个意义上，《白虎通》实际上是倾向于“性善”论的。

其次，从社会人的意义上，《白虎通》明确地把“性”伦理化，把“情”情感化。《性情》篇说：

五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。

六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。

性所以五，情所以六何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。(68)

在此，《白虎通》很简洁地处理了性五情六的问题，即性情之数是自然而然的。由“五行六律”到“五藏六府”，是天人相应的结果。这样的结果，既是天人关系的逻辑延伸，也是社会人所以为人的根据所在。那么，人体的五脏六腑与仁义礼智信五常，又有怎样的关系呢？《性情》篇说：

五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。……五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。(69)

六府者，何谓也？谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也。府者谓五藏宫府也。(70)

胃者，脾之府也。脾主禀气。胃者，谷之委也，故脾禀气也。膀胱者，肾之府也。肾者主泻，膀胱者常能有热，故先决难也。……胆者，肝之府也。肝者，木之精也。主仁，仁者不忍，故以胆断焉。是以仁者必有勇也。肝胆异趣，何以知相为府也？肝者，木之精，木之为言牧也，人怒无不色青目张者，是其效也。大肠小肠，心肺之府也。主礼义，礼义者，有分理，肠亦大小相承受也。(71)

引文的说法是《白虎通》对黄老道家、医学和今文家相关思想的综合。这些我们今天在医书上才会见到的名词，在古人那儿可能是再平常不过的常识，并以其为申发的概念。而从其论说的理路看，其中虽有不少中医学内容，却也显现出浓郁的比附说理的痕迹。(72)

按照上文社会人之性情的逻辑，既然五藏六府是情性所能出入的自然途径，则它们各自的功能发挥即是性情扶成关系的关键所在。《白虎通》认为，肺是金之精，以鼻之呼纳为征候，而鼻之高隆之态，象金之所集，故能集义决断，其功能为吐纳；心为火之精，火指南方之阳，阳尊在上，阴卑在下，故主礼；而大肠、小肠为心肺之府的原因是二者具有对大小之物的受理功能，蠕动而得其精髓；脾为土之精，功能是积精气，土生物无私，故主信，而胃是脾之府的原因是它能化“气”之精华体——谷物；肾为水之精，智者进退自如，如水流而不滞，故主智，其功能是泻，而膀胱是肾之府的原因在于它能决流疏导；三焦是水谷之“气”在人体里通途（“络”）的主要接合点，故为“包络府”；肝为木之精，木为东方，其阳动万物始生，故有仁之质，而胆为其府的原因是仁者不忍，必以胆断，二者互相匹配，仁中才会有勇。至今，我们经常使用的成语“肝胆相照”，要突出的还是这种仁勇兼备的意蕴。

由此可见，《白虎通》的性情理论与其前的性情理论差别颇大。先秦乃至《春秋》公羊学的性情说，注重性之呈现与情或欲之限制关系，其中的关键是礼乐的运用。而《白虎通》以自然人到社会人的进程立论，认为性情辅成关系的关键在于，人在这个进程中要遵循阴阳之理而调适自身的日常生活。其以五脏六府而论五性六情的潜在意义是，人只有自我培育成身心健康的人，性情才会和谐，伦理德性才能成就。

当然，《白虎通》作为集体议论的结果，没有排斥古老的礼乐化情思想，因此说：“人无不含天地之气，有五常之性者。乐所以荡涤，反其邪恶也，礼所以防淫佚，节其侈靡也。”(73)很显然，这是它对先秦儒家思想的接纳，但其中已经融入了自己的“五常之性”。而这正可视为它努力整合不同思想的证据。

四、教化纲常

《白虎通》最为后人注目之处是它的教化与“三纲六纪”思想。

汉儒主张教化，与他们对经典的理解是分不开的。《五经》篇说：“经所以五者何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。”(74)这是说，根据天的五行之理，人也有五常之道。而“经”是这些道的载体，故又说：

《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。(75)

这样的“五经”认同是先秦就有的。但是，由于“学以治性，虑以变情”，(76)则学“经”的目的，不是为了功利，而是为了“教人成其德”。况且，六经本身就具有这样的效用，即所谓“温柔宽厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事，《春秋》教也。”(77)这是汉代广泛认可的“六经”功用。在汉儒看来，这样的学习教化是成人的根本。

另一方面，教化还有一层含义，即“教者，效也”。(78)按照《白虎通》的意思，“上为之，下效之，民有质朴，不教而成。”(79)也就是说，只要为上者守圣王君子之道，则普通民众都会以他们为榜样成为好国民的。

与教化密不可分的是纲纪理论。《三纲六纪》篇说：“纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。”(80)纲纪是形象化的说法，说明人世的治理如同张网一样，纲举而目张。而这样的过程，即是“纲纪为化”的过程。

如果说“五经”的教化是为了个体的成人有德，则“纲纪为化”是为了人与人之间的和谐与温情。《三纲六纪》说：

三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”(81)

“三纲六纪”，很明显是用来协调和维持社会秩序的。

先看三纲。《白虎通》所引《礼纬·含文嘉》的“三纲”来自于董仲舒的思想，其中隐含的专制意味是很清楚的。但是，今人往往以“纲”为“标准”、“统治”之义，并据此以臣、子、妇对君、父、夫是绝对服从的关系。这并非《白虎通》的原义。

《三纲六纪》说，“三纲法天地人”，即“君臣法天，取象日月屈信，归功天也；父子法地，取象五行转相生也；夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。”(82)依据《白虎通》中天地人关系的逻辑，其中的“法”是“法”天地人关系之“理”，即“一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲”。(83)这样，天地人之“理”实际上是一种相配相成之理，即三纲所蕴含的关系应该是相配相成关系。即便按照阳主阴随的逻辑来理解，其中也没有一种绝对的无条件的服从关系。由此，君、父、夫对臣、子、妇起码不是一种绝对的服从关系。如果联系上文“五行转相生”的理解，则无道之君也是可以被臣子废黜的。

再看六纪。《三纲六纪》说，“六纪法六合”，六合是指四方上下。与三纲的天地人匹配，六合的区位意义当然要以天地人为基础。故《三纲六纪》说：

六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。(84)

在这样的表述里，六纪中看不出有什么绝对的统治与被统治的关系，而是亲情与友情的关系。六纪是三纲之纪。“师长，君臣之纪”，是说师长能教育自己，成就自己，所以把它视为为君臣之纲的纪。“诸父兄弟，父子之纪”，是说诸父兄弟有着慈爱孝悌之情义，所以把它作为父子之纲的纪。“诸舅朋友，夫妇之纪”，是说他们都能互相帮助相辅相成，所以说诸舅朋友是夫妇之纲的纪。《三纲六纪》中还说“君，群也”，君之为君在于他能领导民众，并使他们都能自觉地信服自己的领导（“群下之所归心”）；(85)而“臣，繵坚也，厉志自坚固也”，(86)如此之臣，难道会无条件地绝对服从犯有错误的君主而不谏诤吗？即便是日常生活中的“夫妇”，虽然《嫁娶》篇中有“三从”之义（在家从父母，既嫁从夫，夫没从子），但《三纲六纪》中又说“夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也”。(87)道和礼是夫妇都要遵循的准则，谁也不能违背，可见夫妻关系也并非意味着绝对意义上的服从。

由此看来，基于某些现成理论，为了批判的需要而进行断章取义式的理解，虽然简捷而有力，但对典籍本身而言，可能会产生很多误读乃至误解。

五、制度总结

范晔在《后汉书·曹褒传》末尾“论”中，对汉制变迁以及叔孙通为汉制仪等事件，作了简略评述。(88)紧接着，他对白虎观会议及其结果，不无褒扬地说：

孝章永言前王，明发兴作。专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。(89)

“国宪”即指《白虎通》。仔细辨析《白虎通》中现存的四十三个主题，其中有三十个主题与古代社会、政治、风俗制度直接相关。因此，在制度层面上，从其“通义”的意义上说，《白虎通》无疑是具有制度总结意义的“国宪”典籍。

从《白虎通》制度类主题的具体内容看，其中有颇具汉代特色的制度总结。除了上文已经述及的祥瑞、灾异、爵位、封禅等内容外，还有谏争、考黜等，其中最有意味的是汉儒对“不臣”和“师”的阐释。

先看儒者们通过怎样的隐晦途径来对王权进行限制，并为自己争取尊严的。在儒者们看来，即便帝王是人世的至尊，也并非拥有绝对的统治力。帝王在敬畏天地先王之外，还必须对人世的很多人和事保持肃敬之心。《王者不臣》篇说：

王者有暂不臣者五，谓祭尸、授受之师、将帅用兵、三老、五更。(90)

这里征引的是《孝经纬·钩命决》之义。(91)按照《白虎通》下文的论说，在严格的君臣序列关系中，上述五种情形王者不能以帝王身份与其相处。一是祭祀时的“尸”是祖先之神的象征，为“尸”之人在祭祀中可以不受君臣之礼的约束，王者必须给予足够的尊重。这点体现了孔子“慎终追远”之义。二是对授业的老师，君主不能以帝王身份对待，这点是对西汉中后期帝王“尊师重傅”传统的延续。如前文所引明帝看望老师桓荣，至街口停车舆，步行到桓荣家。三是对在外用兵的将军们，不得以君臣之义掣肘。这是对“将在外，君命有所不受”的古老传统的发挥。最后是对“三老”、“五更”，必须持有充分的尊重。一般说来，汉代的“三老”、“五更”是指从三公和九卿位置上退休的且德高寿长的硕望之人。名之以“三老”，是指此人已通达天地人之道；名之以“五更”，是指此人深得五行更替之理。(92)这两者可以不对君主施礼，也无须答拜君主之礼。而且，君主在重大的国家礼仪中，都必须亲手奉其所祀，“父事三老，兄事五更”，即皇帝要像侍奉父亲和哥哥那样对待“三老”、“五更”。(93)这是汉代君主倡导儒家之仪的重要内容，也是儒者获取尊严的最高形式。

另外，君主还得对“先王老臣”、“春秋单伯”（代指德高望重的三公九卿）、“盛德之士”、“诸父诸兄”五类人保持必要的尊敬，不得直呼其名。《王者不臣》引《韩诗内传》说：“师臣者帝，友臣者王，臣臣者伯，鲁臣者亡。”(94)这显然是用来教训君主的。凡此之类条目，实际上是先秦儒者主张的士为王者师在东汉儒者那里的回响。章帝亲自参与了白虎观会议的疑义裁决，但其中尚有许多对君主限制的条目，这不能不说是儒家理念深入政治意识的结果。

再看汉儒如何秉承先秦思想中的尊师重傅观念，来强调“师”的重要性。《辟雍》篇说：

虽有自然之性，必立师傅焉。《论语谶》曰：“五帝立师，三王制之。”帝颛顼师绿图，帝喾师赤松子，帝尧师务成子，帝舜师尹寿，禹师国先生，汤师伊尹，文王师吕望，武王师尚父，周公师虢叔，孔子师老聃。天子之太子，诸侯之世子皆就师于外者，尊师重先王之道也。(95)

举了这么多圣王有师的例子，其实只是为了说明，天子诸侯再怎么秉承天命，也得向老师学习为君之道。这样，在《白虎通》中，儒者们以先王之道的名义，为儒家甚至是自己所从事的经学事业争得了“国宪”权利。只不过，他们赖以立论的根据来自《论语谶》而已。而他们之所以选择“谶”，不选择先秦子书或《史记》中的相关记载，正好说明谶纬之说在当时具有非凡的影响力。另一方面，正如第四章我们指出过的，谶纬学说之所以要神化孔子，其目的之一可能是汉儒为自己的“经世致用”寻找根据。

还有一个值得注意的问题是，无论是追溯某制度的历史渊源，还是隐晦辨析当代行政，《白虎通》中都贯穿了先秦儒家的民本意识和礼仪精神。如论帝王之有社稷，是为民求福功，此于《社稷》篇可见；论帝王封贤设官都应“为民”，此于《封公侯》篇可见。而《礼乐》、《乡射》、《丧服》、《嫁娶》等篇，是对先秦和汉代风俗的综合。至于其中的《谏争》、《考黜》等篇，与汉代的制度更是密切相关。凡此不一而足。

最后，必须注意的是，汉代制度文化作为中国古代大一统帝国制度文化的模板，历经两千年而无根本的变动，这点本身就值得我们深入探究。就《白虎通》而言，其中许多论说虽然为皇权张目，或者有浓郁的荒诞迷信意味。但另一方面，贯穿于《白虎通》的也有一种深重的历史感。这种历史感，一方面使得它以古老的“天人关系”思想作为立论的基础，融合了汉代的今古文经学、谶纬学说、黄老医学；另一方面，它又深入历史文化的源头，为汉代制度和文化寻求渊源和证据。

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(1) 《后汉书》卷一下《光武帝纪下》，第85页。

(2) 《后汉书》卷二四《马援传》，第831页。

(3) 《后汉书》卷一下《光武帝纪下》，第68—69页。

(4) 《后汉书》卷三七《桓荣传》，第1253页。

(5) 《后汉书》卷三《章帝纪》，第159页。

(6) 《后汉书》卷三六《贾逵传》，第1239页。

(7) 《论衡·效力篇》，《论衡校释》，第583页。

(8) 《后汉书》卷三《章帝纪》，第138页。

(9) 前两次为盐铁会议和石渠阁会议。参见前文。

(10) 《后汉书》卷四八《杨终传》，第1599页。

(11) 《后汉书》卷三《章帝纪》，第134—135页。

(12) 《后汉书》卷三《章帝纪》，第137—138页。

(13) 参见第十章贾逵部分。

(14) 《后汉书》卷五十《孝明八王列传》载，永平三年（60）明帝封刘羡为广平王。“羡博涉经书，有威严，与诸儒讲论于白虎殿。”（第1667页）建初七年（82），章帝“以广平在北，多有边费，乃徙羡为西平王”。（第1667—1668页）章帝崩，遗诏徙封为陈王。

(15) 以上诸人的学术源流各见其本传和《后汉书》卷七九《儒林列传》，如《后汉书》卷三七《丁鸿传》记载：“肃宗诏（丁）鸿与广平王羡及诸儒楼望、成封、桓郁、贾逵等，论定五经同异于北宫白虎观，使五官中郎将魏应主承制问难，侍中淳于恭奏上，帝亲称制临决。鸿以才高，论难最明，诸儒称之，帝数嗟美焉。时人叹曰：‘殿中无双丁孝公。’”（第1264页）余者文繁不录。

(16) 参见《后汉书》卷三九《淳于恭传》。

(17) 《后汉书》卷七九上《儒林传上》，第2546页。

(18) 《后汉书》卷七九上《儒林传上》，第2546页。

(19) 刘氏之文为今新编诸子集成《白虎通疏证》（吴则虞点校）附录七，见该书下册第783—786页。引见陈立：《白虎通疏证》（下），中华书局，1994年，第783页。

(20) 《后汉书》，第1373页。

(21) 上引刘氏之说，皆出《白虎通义源流考》之文。

(22) 陈立认为：“《白虎通》杂论经传，多以前一说为主，‘或曰’皆广异闻也。”（《白虎通疏证》上册，第13页）又，陈立的“疏证”中，多分别出“前一说”为某今文说，几乎每个条目之下，陈立均有指明，翻检即可见，文多不引。

(23) 《白虎通》，第420页。

(24) 《白虎通》，第421—422页。

(25) 《白虎通》中，不仅有《天地》、《日月》、《四时》的专论篇章，更有几乎贯穿其始终的五行思想，除《五行》篇有“五行之性”、“五味五臭五方”、“阴阳”、“十二律”、“五行更王相胜变化之义”、“人事取法五行”等专论外，在祭祀上有“祭五祀顺五行”，在教化伦理上也多以“五”为名，如“五宗”，“五常”等。

(26) 《白虎通·五行》，第197页。

(27) 《白虎通》，第166页。此处标点笔者依意有所改变。

(28) 其原文见《白虎通·五行》，第167—168页。

(29) 参见第四章第三节“八卦方位说”部分。

(30) 《白虎通》，第169页。

(31) 《白虎通》，第169—170页。此处标点有改变。

(32) 《白虎通》，第187页。

(33) 《白虎通·五行》，第198页。

(34) 《五行》篇详细讨论的君臣父子等人世关系的处理原则都是取法五行关系的。如：“父死子继何法？法木终火王也。……‘善善及子孙’何法？春生待夏复长也。……善称君，过称己，何法？法阴阳共叙共生，阳生名，阴生煞。……臣谏君何法？法金正木也。……父为子隐何法？木之藏火也。……丧三年何法？法三年一闰，天道终也。”（第194—198页）凡此之类，都是“人事取法五行”。

(35) 《白虎通》，第368页。

(36) 《白虎通·封禅》，第283页。

(37) 凡此之类，皆见《白虎通》，第283—288页。

(38) 《白虎通》，第267页。

(39) 《白虎通》，第268—269页。

(40) 《后汉书》卷二《明帝纪》，第111页。

(41) 《尚书·汤诰》。

(42) 参见《白虎通疏证》卷六《封禅》，第282页。

(43) 参见《白虎通疏证》卷七《八风》，第341页。

(44) 《白虎通》，第1—4页。

(45) 《白虎通·号》，第47页。

(46) 《白虎通》，第44页。

(47) 《白虎通》，第48—49页。

(48) 《白虎通》，第67页。

(49) 《礼记·郊特牲》。

(50) 《白虎通·谥》，第71页。

(51) 此举陈立所引，见《白虎通疏证》卷二《谥》，第71页。张守节《史记正义论例》中的《谥法解》无此谥辞。

(52) 《白虎通》，第401页。

(53) 《白虎通·姓名》：“姓所以有百者何？以为古者圣人吹律定姓，以纪其族。人含五常而生，正声有五，宫、商、角、徵、羽，转而相杂，五五二十五，转四时异气，殊音悉备，故姓有百也。”（第401页）

(54) 《白虎通》，第402页。

(55) 《白虎通》，第406页。

(56) 《白虎通》，第415页。

(57) 《白虎通·姓名》，第414页。

(58) 《白虎通·姓名》引《礼士冠经》：“冠而字之，敬其名也。”又引《礼记·檀弓》说：“幼名冠字，五十乃称伯仲。”又，据陈立引证，人之有“字”的说法，是据《公羊传》僖公九年“字而笄之”而来。参见陈立：《白虎通疏证》卷九《姓名》，第415页。

(59) 参见陈立：《白虎通疏证》卷九《姓名》，第415—417页。

(60) 《白虎通》，第6页。

(61) 参见《白虎通疏证》卷一《爵》，第6—9页。

(62) 《白虎通》，第16—17页。标点有改动。

(63) 《史记》卷一一二《平津侯主父列传》索隐，第2951页。

(64) 《白虎通》，第129页。

(65) 《白虎通·爵》，第21页。

(66) 日本学者西定生有《中国古代帝国的形成与结构——二十等爵制研究》（武尚清译，中华书局，2004年），对此有精深的论说，可详参。

(67) 《白虎通》，第381页。此处标点有改动。

(68) 《白虎通》，第381—382页。

(69) 《白虎通》，第383页。

(70) 《白虎通》，第386页。

(71) 《白虎通》，第387—388页。

(72) 《白虎通》有关此类的论说，多为比附牵强之说，在学理上难以分析。再如，其论“目”为“肝”之“侯”说：“目为之侯何？目能出泪，而不能内物，木亦能出枝叶，不能有所内也。”又如其论“肾”说：“肾所以智何？肾者水之精，智者进止无所疑惑，水亦进而不惑。”《白虎通·性情》，分别见第384、385页。

(73) 《白虎通·礼乐》，第94页。

(74) 《白虎通》，第447页。

(75) 《白虎通·五经》，第447页。

(76) 《白虎通·辟雍》，第254页。

(77) 《白虎通·五经》，第448页。

(78) 《白虎通·三教》，第371页。

(79) 《白虎通·三教》，第371页。

(80) 《白虎通》，第374页。

(81) 《白虎通》，第373—374页。

(82) 《白虎通》，第375页。

(83) 《白虎通·三纲六纪》，第374页。

(84) 《白虎通》，第375页。

(85) 《白虎通·三纲六纪》，第376页。

(86) 《白虎通·三纲六纪》，第376页。

(87) 《白虎通·三纲六纪》，第376页。

(88) 其文曰：“汉初天下创定，朝制无文，叔孙通颇采经礼，参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多阙矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息所不能已也。资文、宣之远图明懿，而终莫或用，故知自燕而观，有不尽矣。”《后汉书》卷三十五《曹褒传》，第1205页。

(89) 《后汉书》，第1205页。

(90) 《白虎通》，第319页。

(91) 《孝经纬·钩命决》之文曰：“暂不臣者五，谓师也，三老也，五更也，祭尸也，大将军也。此五者，天子诸侯同之。”此为陈立所引，见《白虎通疏证》上册，第319页。

(92) 《白虎通·乡射》说：“老者，寿考也，欲言所令者多也。更者，更也，所更历者众也。即如是，不但言老言三何？欲其明天地人之道而老也。五更者，欲其明于五行之道而更事也。”陈立引证《孝经纬·援神契》说：“三者，道成于三；五者，训于五品，其言能以善道改更己也。”皆见《白虎通疏证》上册，第250页。

(93) 《白虎通·乡射》对此有较为详细的论说，参见《白虎通疏证》卷五《乡射》，第248—249页。

(94) 《白虎通》，第326页。

(95) 《白虎通》，第254—255页。

第九章　王充的儒学思想及其对谶纬的批评

王充虽然不是汉代儒学的典范代表，但是却对儒学有着深入的思考。他对汉代儒学的批判性考察，既具有不同寻常的洞见，也有难以掩盖的偏见。作为一个思想家，他几乎不属于任何理论派系，力图通过独立思考来质疑当时盛行的思想权威。他的结论可能并不圆满，但是他充满批判精神的独立思考态度，却昭示着经院式思维的没落。

《后汉书·王充传》道：

王充字仲任，会稽上虞人也，其先自魏郡元城徒焉。充少孤，乡里称孝。后到京师，受业太学，师事扶风班彪。好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。后归乡里，屏居教授。仕郡为功曹，以数谏争不合去。

充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔。著《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。

刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。友人同郡谢夷吾上书荐充才学，肃宗特诏公车征，病不行。年渐七十，志力衰耗，乃造《养性书》十六篇，裁节嗜欲，颐神自守。永元中，病卒于家。(1)

依据范晔的记载和《论衡》中《自纪》篇自述，我们可以对王充生平有个大致了解。首先，王充早岁失怙但少年聪慧，两者相结合使得他很容易形成质疑权威的性格。至于他是否乡里称孝，虽经历代学者反复辩驳，(2)却与他思想风格的形成没有直接关联。因家境窘迫，王充青年时代求学受阻，但他以自己的勤奋和天资弥补了环境的不足。在缺少正规师承的情况下，(3)依靠自身博闻强记获得学问，也难怪王充后来具有独立不倚的批判精神和广阔的学术视野。显然这种性格不适合从政，因此王充出仕经历不乏坎坷，始终未能进阶高位。晚年王充归家著述，后来同乡谢夷吾上书推荐王充而得汉章帝公车征召，但可惜王充的身体状况已经无法应征。

历史上对于王充思想的评价差异很大。支持者认为王充“洪才渊懿，学究道源，著书垂藻，骆驿百篇，释经传之宿疑，解当世之槃结，或上穷阴阳之奥秘，下虑人情之归极”。(4)宋元之后质疑汉儒学说的学者，多以王充为思想先驱：“后来如金李纯甫、明李卓吾，著书每与孔孟为难，当导源于此。言论解放，不为古今人束缚，表现怀疑派哲学精神，王氏实开其端。盖吾国人奉前言为偶像，……诘难既多，劣者败退，优者长存，而哲理因之以演进。”(5)排除该论所隐含的社会进化假说对错不谈，以王充为中国思想历史中批判派之先导，的确别具慧眼。相比较而言，反对王充者也为数不少。官方立场当然不可能赞成王充的批判态度，《四库全书总目》和乾隆《读王充〈论衡〉》是这派的代表。民间学者反对《论衡》以清代赵坦为代表：“王充，汉儒之愎戾者也。……周秦而下，诸子百家杂出，以淆圣人之道，背仁义者莫若申韩，至充之《论衡》则又甚焉。”(6)简而言之，后代思想家中以儒家正统自居者多非难王充，而批评传统儒学者往往引王充为同道。

第一节　对儒家神学思想的批评

王充对于汉代及前代的主流思想有很多批判，但是他驳斥的焦点集中于汉代盛行的感应思想。

感应思想在中国哲学中由来已久而且影响广泛，远远不止于董仲舒构建的天人感应系统。王充对于感应观点的批驳，直接针对的是董仲舒及其后学，但实质涉及更深远的中国哲学背景。几乎在中国哲学最初期，感应论就被用来解释天人之间、社会关系甚至自然关联中与人相关的交互作用关系。

《周易》系统为感应论提供了形而上体系的支持，无论是卦象、爻辞还是易传，都体现了“同声相应，同气相求”的感应立场。如二程对于咸卦的解释：“咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通。上下能相感，则上下之志通。以至父子夫妇亲戚朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然。故咸有亨之理。利贞，相感之道，利在于正也。不以正，则入于恶矣，如夫妇之以淫姣，君臣之以媚说，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。取女吉，以卦才言也。卦有柔上刚下，‘二气感应相与，止而说，男下女’之义，以此义娶女，则得正而吉也。”(7)男女指代阴阳所产生的感应，是感应最为基本的形式之一，并非直到汉代才由董仲舒所揭示，早在《周易》中已有充分的展开。(8)

在《周易》确立了感应论的形而上基础之后，无论儒道都把社会范畴的交互作用归于感应。如《论语》中的“为政以德”的立场，如《老子》“我无为而民自化”的论点，如《庄子》中“神凝使物不疵疠而年谷熟”的神人形象，都蕴含了无须通过直接交往而产生社会影响的感应思想。《吕氏春秋·召类》：“类同相召，气同则合，声比则应。”其中体现的是自然界中的感应现象。可以说感应论是上古思想中解释天人、社会、自然现象的普遍理论基础，董仲舒的成就在于把三方面的感应归于统一的体系而不是独创感应说。王充对于感应论的批驳，实际上是质疑整个上古思想传统的有效性。(9)

在《论衡·感虚篇》中，王充对传统上的感应传说进行了一系列批驳：

传书言：“汤遭七年旱，以身祷于桑林，自责以六过，天乃雨。”或言：“五年。祷辞曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。天以一人不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，丽其手，自以为牲，用祈福于上帝。上帝甚说，时雨乃至。”言汤以身祷于桑林自责，若言剪发丽手，自以为牲，用祈福于帝者，实也。言雨至为汤自责以身祷之故，殆虚言也。孔子疾病，子路请祷。孔子曰：“有诸？”子路曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”孔子曰：“丘之祷，久矣。”圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰祷久矣。《易》曰：“大人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶。”此言圣人与天地鬼神同德行也。即须祷以得福，是不同也。汤与孔子俱圣人也，皆素祷之日久。孔子不使子路祷以治病，汤何能以祷得雨？孔子素祷，身犹疾病。汤亦素祷，岁犹大旱。然则天地之有水旱，犹人之有疾病也。疾不可以自责除，水旱不可以祷谢去，明矣。汤之致旱，以过乎？是不与天地同德也。今不以过致旱乎？自责祷谢，亦无益也。人形长七尺，形中有五常，有瘅热之病，深自克责，犹不能愈，况以广大之天，自有水旱之变，汤用七尺之形，形中之诚，自责祷谢，安能得雨邪？人在层台之上，人从层台下叩头，求请台上之物。台上之人闻其言，则怜而与之；如不闻其言，虽至诚区区，终无得也。夫天去人，非徒层台之高也，汤虽自责，天安能闻知而与之雨乎？夫旱，火变也；湛，水异也。尧遭洪水，可谓湛矣。尧不自责以身祷祈，必舜、禹治之，知水变必须治也。除湛不以祷祈，除旱亦宜如之。由此言之，汤之祷祈，不能得雨。或时旱久，时当自雨；汤以旱久，亦适自责。世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。(10)

这是他批驳感应论的一个典型范例：商汤大旱，汤王自责而代民祈祷以为牺牲，天为之感应从而随之降雨。商汤的行为为后来帝王树立了典范，面对旱灾，帝王必须要以自己的虔诚向上天祈祷。王充并没有怀疑这一历史事件的真实性，他只是从反面质疑它所蕴含的感应观点，从中可以看出王充驳斥感应观点的基本途径：首先，以人文化精神因素取代宗教因素。他提到孔子生病时，子路曾为老师祈祷康复，孔子道：“丘之祷，久矣。”王充的解释是，“圣人修身正行，……天地鬼神知其无罪”，因此可无祷而痊愈。由是王充推论道：既然孔子不倡导以祈祷求无病，那么商汤如何会以祈祷求无旱呢？其次，“孔子素祷，身犹疾病。汤亦素祷，岁犹大旱。然则天地之有水旱，犹人之有疾病也。疾不可以自责除，水旱不可以祷谢去，明矣。”孔子“祷之久矣”尚且有病，那么商汤同样也遇到旱灾，因此自然界的灾害就如同人身体所遭遇的病痛一样是偶然所至而无法避免。疾病不能通过自责而消除，那么旱灾也不能通过自为牺牲而免除。其三，“人形长七尺，形中有五常，有瘅热之病，深自克责，犹不能愈，况以广大之天，自有水旱之变，汤用七尺之形，形中之诚，自责祷谢，安能得雨邪？”此处王充所用的是以小推大的方法：相比天地，身体可谓微小，微小躯体之疾病尚不能以祈祷而去除，那么广大天地水旱变化，更不能通过祈祷而改变。盖因天人遥远，虽至高至诚不能感动上天。其四，以事实作为反证。尧遭水灾，舜、禹治理，未尝以祈祷为治水之策。水灾如是，旱灾也当如是。

“由此言之，汤之祷祈，不能得雨。或时旱久，时当自雨；汤以旱久，亦适自责。世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。”王充的结论是：商汤祈祷之后的降雨，纯属偶然巧合，并不能证明天人之间存有某种感应关系。

王充论证感应论之非的主要方法，是把玄远的感应现象递推到现实的效验现象之中。凡是现实效验无法证明的关联，他认为也不能在感应关联中实现。譬如在上面所举商汤祈雨的例子中，他先是以孔子祷病这个效验范围可以观察的事例，来驳斥感应的有效性，接着又用夏禹治水的历史事例，来证明感应立场对水旱灾害的无效性。王充试图以经验性因果观念来替代超验的感应观念，是中国哲学中很罕见的一次尝试，所以很多学者认为王充代表了更为近代化的思想方向。对此徐复观的观点颇有洞见：“感应说的不可信，乃是大前提中的实质问题，而不是大前提下的推演问题。”(11)的确如此，感应论和因果效验论，本身就不是可以通约的思想范式。感应论对应的是个人心性层面，效验论对应的是公共经验层面，前者不像后者那样可以成为证实的对象。所以如果我们说王充开拓了一种更接近近现代的思维模式是可以的，但很难认为王充可以凭借效验论来将感应论批驳否定。

除了提出新的推理模式来否定感应说外，王充主要运用元气自然说来解释际遇的差别。首先他提出人的体质取决于先天元气禀赋的多少：“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病寿短。始生而死，未产而伤，禀之薄弱也；渥强之人，不卒其寿。若夫无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。此与始生而死，未产而伤，一命也，皆由禀气不足，不自致于百也。”(12)这种观点对后世医学有很大影响，但是王充的目的不局限于论证先天禀赋对人体制的影响，而是扩展到天赋元气对社会际遇的影响：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。文王得赤雀，武王得白鱼赤乌。儒者论之，以为雀则文王受命，鱼乌则武王受命，文、武受命于天，天用雀与鱼乌命授之也。天用赤雀命文王，文王不受，天复用鱼乌命武王也。若此者，谓本无命于天，修己行善，善行闻天，天乃授以帝王之命也，故雀与鱼乌，天使为王之命也，王所奉以行诛者也。如实论之，非命也。命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。”(13)这里所谓“性”，就是指天赋元气。王充认为人在接受天赋元气的同时，就已经注定了其命运的兴衰，至于富贵贫贱皆来源于自然所赋而并非人力能成。他的元气自然说，固然有来自道家的因素，但是其命定观念又同道家相去甚远。

在否定传统的感应论之后，王充相应地破除善恶动机同福祸际遇之间的关联。他指出：“世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。徒见行事有其文传，又见善人时遇福，故遂信之，谓之实然。斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；或福时适，遇者以为然。如实论之，安得福佑乎？”(14)在王充看来，传统上认为人的善良行为会受到上天赐福的观点，不过是圣人以神道设教劝人为善而编造的劝世之谈。实质上，他认为天地之间福祸际遇皆出于偶然。(15)所以，实际情况是：“天下善人寡，恶人众。善人顺道，恶人违天。然夫恶人之命不短，善人之年不长。天不命善人常享一百载之寿，恶人为殇子恶死，何哉？”(16)他之所以得出善恶无关祸福的观点，是他以效验论证是非的必然结果。因此从局部的效验来看，善恶同祸福没有必然的关联。但是从更广阔的感应背景来看，从《易传》起就有了“积善之家必有余庆”的观点。(17)

王充排斥感应论的后果，是把道德行为的报应机制也一并废除了。他以偶然论取代感应论，在逻辑上并非没有道理，但是却忽视了感应论在社会和政治层面的作用。董仲舒确立天人感应的理论，既是对前代感应思想的继承，也是对汉代君主专制体系的制衡，也包括对社会风化的影响。王充如果反对以董仲舒为代表的感应论，那么实质上既失去了对君权的制衡，也失去了对民众的教化，将使儒学成为虚设。

第二节　王充的儒学思想

然而王充没有试图推翻整个儒学，他只是出于自由思考者的立场质疑常见的观念。他对东汉儒学的观念有诸多批评，但是对前代的儒学观念也不乏支持。与其说他在批驳儒学，不如说他是在批评东汉时期对儒学的理解。王充对东汉儒学的批评大致集中于三点：对圣人的神化倾向、谴告的存在和祭礼的作用，他的基本立场是排除儒学中的宗教化内容。

东汉儒学受谶纬影响，试图将传统上的儒学人格神圣化，诸如尧、舜、周、孔都在神化之列。当时“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万事，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣”。(18)东汉时期有些儒者认为诸如黄帝、尧、舜等圣人，具有生而知之的能力，不学而知，不问而晓，且前知千岁，后知万事，可谓神圣。这种将思想系统宗教化的趋势，自然成为崇尚效验的王充的批评对象：

儒书称：“尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遗在成、康，刑错不用，四十余年。”是欲称尧、舜，褒文、武也。

夫为言不益，则美不足称；为文不渥，则事不足褒。尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。

夫能使一人不刑，则能使一国不伐；能使刑错不用，则能使兵寝不施。案尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用。成王之时，四国篡畔，淮夷、徐戎，并为患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异。巧论之人，不能别也。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑与兵，犹足与翼也，走用足，飞用翼。形体虽异，其行身同。刑之与兵，全众禁邪，其实一也。称兵之用，言刑之不施，是犹人耳缺目完，以目完称人体全，不可从也。人桀于刺虎，怯于击人，而以刺虎称谓之勇，不可听也。身无败缺，勇无不进，乃为全耳。今称“一人不刑”，不言一兵不用；褒“刑错不用”，不言一人不畔，未得为优，未可谓盛也。(19)

此处所谓“增”，意谓夸大其实。当时的儒家典籍试图把尧舜文武时期的社会美化为理想的太平治世，在那些时代当中，甚至没有任何人因为过错而受到刑罚。王充并没有否定尧舜文武时代的成就，但是“尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。”接着王充又使用类比方法来否定尧、舜、文、武时代不用刑罚的可能性：尧舜曾征讨丹水、有苗，周成王讨伐四国，“夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异。”这些所谓太平时代都有武力征伐的记录，因此无法证明他们长时期不用刑罚来治理天下。现在儒者说当时没有人受到刑罚，但是却回避用兵征讨的事实，在王充看来论证尧、舜、文、武时期为太平时代未尝合理。

从认识论的角度来看，王充从经验论的立场出发更进一步论述了圣人的局限性：“实者，圣贤不能知性，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而〔知〕，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。孔子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。’天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解。结有不可解，见说不能解也。非见说不能解也，结有不可解。及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知。非圣人不能知，事有不可知。及其知之，用不知也。故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。”(20)王充认为，即便是圣人也必须通过“耳目以定情实”，即通过经验感知来了解事实。而在经验范畴之内，又分为可知与不可知两种经验，而不可知的经验要通过学习来获得解答，这才能解释孔子如此注重“问学”的原因。即便在经验范围之内，有些现象是根本无法理解的，那么即便是圣人也不能予以认知。认识到人的经验性知识具有局限，是王充对认识能力的洞见。但是他在采用经验式认识的同时，也无意间忽略了传统上中国哲学中直觉式认知的重要性。

在否定了圣人的神格化之外，王充还试图否定天人关系中的谴告现象：

论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚严王曰：“天不下灾异，天其忘予乎！”灾异为谴告，故严王惧而思之也。

曰：此疑也。夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君；有变怪，天复谴告家人乎？家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？酿酒于罂，烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人勺药失其和也。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误，得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。使严王知如孔子，则其言可信。衰世霸者之才，犹夫变复之家也，言未必信，故疑之。(21)

董仲舒认为，天象灾异，是上天对君主为政得失的警告，所谓“人君用刑非时则寒，施赏违节则温”。上天谴告君主，就如同君主告诫臣下。王充对此的疑问是：如果说气象之变是上天对君主的谴告，那么是不是个人身体变化是上天对个人的警告呢？就如同身体的康健取决于个人的保养，在王充看来，社会治理的得失也完全取决于人为的努力。通过以小譬大的方法，王充否认天谴对现实政治的意义。王充在进行类比的时候，忽略了董仲舒天人感应理论的一个重要前提：只有天子具有同上天直接进行感应的能力。因此从董仲舒的角度来看，王充以身体疾病来比附天象变乱是不恰当的。然而王充也意识到天谴之说的社会作用，因此给予它以神道设教的意义：“六经之文，圣人之语，动言‘天’者，欲化无道，惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。”(22)王充也无法否认，六经之中记载有很多天道变化对应人事的事件。但是他认为前辈圣人之所以如此解释，是出于感化无道、恐惧愚民的目的，所以才会将自然变异推导为上天谴告。后代执象数者，误以灾异为上天神明谴告，不合圣人本意。

在否定了从上至下的谴告现象之后，王充随之否认从下至上祭祀礼仪的作用。

王充首先叙述了祭祀礼制的概要：

礼：王者祭天地，诸侯祭山川，卿、大夫祭五祀，士庶人祭其先。宗庙、社稷之祀，自天子达于庶人。《尚书》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群臣。”《礼》曰：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于大坛，祭天也，瘗埋于大折，祭地也，用骍犊。埋少牢于大昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭，亡其地则不祭。”此皆法度之祀，礼之常制也。(23)

他列举了东汉时期常见的祭祀活动，包括帝王的天地祭祀、诸侯的山川祭祀以及自上及下的宗庙祭祀等，也列举了特殊情况下的祭祀活动，诸如日月之祭、水旱之祭、四方之祭等等。他承认这些祭祀活动是礼制的规范，然而却认为这些祭祀没有实质意义：“凡人之有喜怒也，有求得与不得。得则喜，不得则怒。喜则施恩而为福，怒则发怒而为祸。鬼神无喜怒，则虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉？”(24)王充的辩驳方式是对比论证：凡人有喜怒哀乐，因此得之则喜而施恩为福、失之则怒而降灾为祸；而鬼神无喜怒，即便是祭祀不绝也不会为之而喜，祭祀久废也不会为之而怒，因此祭祀与人事祸福无关。

继否定了天人感应的基本原则之后，王充继续排斥圣人的神化、天道的谴告和祭祀的功用。虽然王充的论证未必完全有效，但很明显他的动机是祛除儒学中所有超越经验性因素的宗教内容，的确具有近现代思想家凭借个人思考质疑传统信念的自由思考气质。

第三节　王充思想中的矛盾

虽然王充的思考具有很多独到见解，但是他思想的激进同时代传统之间产生了一系列矛盾。这种矛盾不仅表现在他的思想难以得到当时的认可，同时也表现在王充思想本身就充满对立，在他的立场当中不乏牴牾混乱之处，因此最终无法构建起圆满的系统性思想体系。

首先，在王充思想体系中，对天人感应的批评和瑞应思想是矛盾的。他从各种角度反对天人之间具有感应关联的存在：“人道，君谴告臣，上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君，以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，其效何在？苟谓天德优，人不能谏，优德亦宜玄默，不当谴告。万石君子有过，不言，对案不食，至优之验也。夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也。”(25)他采用的方法，除了逻辑上的类比之外，主要依据元气自然说来驳斥儒家的道德目的论，从而得出所谓谴告不过是偶然发生的自然现象而已。但是另外一方面，王充又认为：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地，见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。”(26)但凡贵人必有相应的祥瑞吉兆出现，这种吉兆可能有很多种形式。不仅贵人有瑞应，特殊的时代也会有瑞应：

光武且生，凤皇集于城，嘉禾滋于屋。皇妣之身，夜半无烛，空中光明。初者，苏伯阿望舂陵气，郁郁葱葱。光武起，过旧庐，见气憧憧上属于天。五帝三王初生始起，不闻此怪。尧母感于赤龙，及起，不闻奇祐。禹母吞薏苡，将生，得玄圭。契母咽燕子，汤起，白狼衔钩。后稷母履大人之迹；文王起，得赤雀，武王得鱼、乌。皆不及汉太平之瑞。

黄帝、尧、舜，凤皇一至。凡诸众瑞，重至者希。汉文帝，黄龙、玉桮。武帝，黄龙、麒麟、连木。宣帝凤皇五至，麒麟、神雀、甘露、醴泉、黄龙、神光。平帝白雉、黑雉。孝明麒麟、神雀、甘露、醴泉、白雉、黑雉、芝草、连木、嘉禾，与宣帝同，奇有神鼎黄金之怪。一代之瑞，累仍不绝。此则汉德丰茂，故瑞祐多也。孝明天崩，今上嗣位，元二之间，嘉德布流。三年，零陵生芝草五本。四年，甘露降五县。五年，芝复生六年（本），黄龙见，大小凡八。前世龙见不双，芝生无二，甘露一降，而今八龙并出，十一芝累生，甘露流五县，德惠盛炽，故瑞繁夥也。自古帝王，孰能致斯？(27)

王充对于光武帝时代极尽称颂，认为光武帝的瑞应甚至超过了三皇五帝。这种评价已经接近阿谀的地步，也难怪徐复观推测王充别有用心。王充的潜在动机很难确定，但是我们从之可断定他对瑞应现象深信不疑。王充对于天人感应的批评和对瑞应现象的推崇，应是比较明显的冲突。但也有学者认为这种差异在王充体系中不构成矛盾，因为王充应用的“仍然是自然气化论和偶然论，认为瑞物乃和气所生，……和气与治世有关，……吉人和善政同瑞物之间是自然偶合，不是天神巧妙安排的结果”。(28)这种理解把瑞物和善政都当做自然气化的不同表现，或把瑞物和善政当做偶然巧合，那么无论哪种说法实际上都会消解王充对汉朝政治成就的宣扬。因为如果善政是气化的自然结果，那么与汉朝及其帝王无关；如果瑞物和善政是偶然巧合，那么无法用瑞应来证明汉代政治的出类拔萃。总之，王充思想中反对感应但赞成瑞应的矛盾并非容易解决。

其次，王充思想体系中还存在命定论与治世论的矛盾。他抛弃以往通过道德因素来改变现实的观点，用命定论和偶然论来解释善恶祸福的关联。但是同时他又认为可以通过人为的努力来改变现实：

论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。

召公戒成曰：“今王初服厥命，於戏！若生子罔不在厥初生。”“生子”谓十五子，初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。《诗》曰：“彼姝者子，何以与之？”传言：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。”十五之子其犹丝也，其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。是故杨子哭岐道，墨子哭练丝也。盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。(29)

王充认为人性禀赋于自然，有善恶中人之分别。但是后天的环境依然能起作用：使善可以变为恶，恶可以变为善。但是他在《论衡·天性篇》中却认为人性犹如“面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也”。认为天性可以变化，是同自然气化说相违背的；而如果认为人性不可教化，又同他宣扬汉家盛世的立场相违背。因此可见，王充的气化自然说同明君治世说形成难以调和的矛盾。

但这些矛盾并不能掩盖王充思想的意义，那就是通过独立的思考能力而不是传统信念来确定各种通行思想的价值。王充的出现，一方面意味着传统儒学意识形态的衰微，另外也意味着自由思考时代的兴起。

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(1) 《后汉书》卷四九《王充传》，第1629—1630页。

(2) 请参考周桂钿：《王充评传》，《桓谭王充评传》，南京大学出版社，1993年，第88—93页。

(3) 师事班彪的记载未必准确，详细考订见徐复观《两汉思想史》卷二《王充论考》。

(4) 《三国志·吴书·虞翻传》注引《会稽典录》，第1325页。

(5) 莫伯骥：《五十万卷楼群书跋文》子部一《论衡》。

(6) 赵坦：《保甓斋文录》卷上《书〈论衡〉后》，清道光八年刻本，第四二—四三页。

(7) 《二程集》，中华书局，1981年，第854—855页。

(8) 参见沈顺福：《感应与存在》，《周易研究》2007年第2期。

(9) 在中国哲学中，感应论的地位相当于西方哲学中的因果观念，但两者也有明显的区别：感应论多运用于宗教或人事领域，而因果论多应用于物质领域；感应论中的交互双方可以没有时间空间的密接关联，而因果论需要两者在时空上的接近；感应论多涉及宗教、心性与伦理因素，因此涉及信念领域，且与感应的主体相关，而因果关联属于经验层面，排除了主体的特殊因素，因此可以被普遍证实或证伪。

(10) 《论衡校释》卷第五《感虚篇》，第245—249页。

(11) 徐复观：《两汉思想史》卷二《王充论考》，第601页。

(12) 《论衡校释》卷一《气寿篇》，第28页。

(13) 《论衡校释》卷三《初禀篇》，第124—125页。

(14) 《论衡校释》卷六《福虚篇》，第261页。

(15) 参见《论衡·数偶篇》中的论述。

(16) 《论衡校释》卷六《福虚篇》，第271页。

(17) 在佛教传入之前，中国通行的善恶与福祸观点是“承负”论，即父辈没有得到报应的福祸会延续到子孙身上。

(18) 《论衡校释》卷二六《实知篇》，第1069页。

(19) 《论衡校释》卷八《儒增篇》，第359—361页。

(20) 《论衡校释》卷二六《实知篇》，第1084—1085页。

(21) 《论衡校释》卷十四《谴告篇》，第634—636页。

(22) 《论衡校释》卷十四《谴告篇》，第647页。

(23) 《论衡校释》卷二五《祭意篇》，第1056—1057页。

(24) 《论衡校释》卷二五《祭意篇》，第1068页。

(25) 《论衡校释》卷十八《自然篇》，第784—785页。

(26) 《论衡校释》卷二《吉验篇》，第84页。

(27) 《论衡校释》卷十九《恢国篇》，第829—831页。

(28) 任继愈：《中国哲学发展史·秦汉卷》，人民出版社，1985年，第533页。

(29) 《论衡校释》卷二《率性篇》，第68—71页。

第十章　东汉后期经学的发展

自和帝时（89—105）开始，东汉开始进入动荡的时期。和帝刘肇生母梁贵人，“为窦皇后所谮，忧卒，窦后养帝以为己子”，(1)章帝死后，继位的和帝才十岁，于是由太后（即章帝窦皇后，大司空窦融曾孙女）临朝称制，窦氏掌权。对此，范晔在《宦者列传》的序中说：“和帝即祚幼弱，而窦宪兄弟专总权威，内外臣僚，莫由亲接，所与居者唯阉官而已。”(2)这里所说的皇帝幼弱与外戚专权，即是指和帝以后近百年的东汉帝国的权力角斗序幕。永元四年（92），和帝依靠宦官郑众谋诛了大将军窦宪，太尉宋由随即自杀。永元十四年（102），和帝封郑众为鄛乡侯，宦官封侯自此始。和帝死于元兴元年（105）十二月，生下来才百余天的太子刘隆即位，在位不到一年就死了，太后邓绥（光武帝的得力助手太傅邓禹孙女）与兄邓骘策立清河王刘庆之子、章帝之孙刘祜，是为安帝（107—125年在位，即位时13岁）。邓太后少有慧能，入宫后深谙权术，故范晔在《安帝纪》“论”中颇有讽刺味地说：

孝安虽称尊享御，而权归邓氏，至乃损彻膳服，克念政道。然令自房帷，威不逮远，始失根统，归成陵敝。遂复计金授官，移民逃寇，推咎台衡，以答天眚。既云哲妇，亦“惟家之索”矣。(3)

这段议论表明，与和帝时期相比，安帝时期的东汉政权更是开始了全面的溃乱。也正因为此，后世论者多以安帝时期作为东汉社会治与乱的分水岭。本章所说的后期即自安帝始。

第一节　今文经学的转衰与今古文经学的合流

与东汉社会政治在和、安二帝之际发生转折的情形相似，儒学演进至东汉后期，许多迹象表明今文经学已经势衰。对此，范晔在《儒林传》的序言中所论颇为明了：

孝和亦数幸东观，览阅书林。及邓后称制，学者颇懈。时樊准、徐防并陈敦学之宜，又言儒职多非其人，于是制诏公卿妙简其选，三署郎能通经术者，皆得察举。自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。顺帝感翟酺之言，乃更修黉宇，凡所构造二百四十房，千八百五十室。试明经下第补弟子，增甲乙之科员各十人，除郡国耆儒皆补郎、舍人。本初元年，梁太后诏曰：“大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。”自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相言告，亦有私行金货，定兰台漆书经字，以合其私文。熹平四年，灵帝乃诏诸儒正定五经，刊于石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉。(4)

若如皮锡瑞所言，“经学自汉元、成至后汉，为极盛时代”，(5)则其所论与范晔所论颇不相符。其实，这是二者的立足点不同而导致的差异。皮锡瑞认可班固在《汉书·儒林传》“赞”中所论，他说：“经学之盛，由于利禄，孟坚一语道破。在上者欲持一术以耸动天下，未有不导以利禄而翕然从之者。”(6)但他在《经学历史》的第四部分《经学极盛时代》所论的“经学”盛况，实际上是就习经儒学者数量上的众多而言的，而范晔立论的基点却是儒者的质量，故有“职非其人”、“倚席不讲”、“浮华相尚”、“忿争”、“私行”之类的批评。

一、今文经学的转衰原因

范晔所论虽然揭示出儒学转衰的大致情况，但就今文经学而言，其衰弱的原因还是有必要进一步探究。

确实，西汉与东汉的社会政治有巨大差异。在西汉，经过文景之治，加上汉武帝重儒政策的施行，帝国行政逐步由军功阶层向士人阶层过渡，民间诸多儒者那种长期被压抑的经世致用精神在此背景下得到释放和阐扬。(7)在士人那里，经学虽然成为利禄之途，但在黄老背景下长期被忽视的儒学却因此而显现出勃勃生机，此即今文经学的兴起。而与西汉武帝等抑制豪强势力的做法不同，(8)东汉的光武帝“总揽权纲”，“退功臣而进文吏”，对“云台二十八将”在政治和经济上都颇为优待。(9)这样的设置对相对英明的光武帝自己而言，自可控制大局，但到了和、安、顺三帝时期，皇帝非幼即弱，以致中央有外戚和宦官擅权干政，地方上有豪强兴风作浪，有限的帝国行政资源大多被外戚和豪强所掌握，一般的儒者士人事实上难以像西汉那样通过“通经”来进入帝国的行政中心。即便有儒者能位居三公之位，但由于东汉帝国的行政是权归“台阁”，三公实际上已经失去了西汉时那种“外朝”作为行政中枢的地位。(10)也就是说，东汉后期的社会政治中，外戚和豪强作为当时社会中的强势群体，他们事实上已经形成一个相对封闭的社会系统。(11)值得注意的是，这个系统中许多人也有儒学背景或渊源，却排斥儒生分享自己的权力和荣耀。他们不仅与儒生群体有着价值观的重大差异，二者之间也存在非常严重的利益冲突，以致在汉末发生了“党锢之祸”，从而给儒生以沉重的打击，使得官方儒学走上了衰颓之路。关于这一点，我们将在第十一章中再作详细的论说。

除社会政治原因之外，作为统治思想的今文经学还有着自身致命的弱点：首先，汉代经学尤重师法与家法的传承，而师法和家法虽然在今文经学的传授过程中发挥了巨大作用，但其弊端对经学本身的发展而言，也是致命的。现举若干重要例证如下：

传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论。邮人之过书，门者之传教也。封完书不遗，教审令不误者，则为善矣。儒者传学，不妄一言，先师古语，到今具存。(12)

秦近（延）君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言。但说“曰若稽古”二三万言。(13)

（桓）荣受朱普学章句四十万言，浮辞繁长，多过其实。及荣入授显宗，减为二十三万言。（桓）郁复删省定成十二万言。由是有《桓君大小太常章句》。(14)

以上第一段是范晔对经学传授中师法（家法）状况的介绍。第二、三段引文是今文经学的繁琐例证。这种繁琐的东西要用师法与家法传授下去实是十分困难的。这种繁琐的危害在王充的记述中有一个极端例子，博士弟子郭路因彻夜研习今文章句，造成了“死于烛下”的悲剧。(15)

从学理上讲，繁琐只是师法和家法发达以后今文经学的表现形态，而非今文经学的本质。在此意义上，我们不能简单地说今文经学因繁琐而衰。

其次，除繁琐之外，在经学演进的进程中，当恪守师法和家法的儒者们强化以章句等方式作为传经途径的同时，也削弱了儒者的传道功用。正如班固所批评：

古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。(16)

的确，当习经者所学的大多为经师的个人见解时，经之“大体”就很难得到阐明。而最为致命的是，“博学者又不思多闻阙疑之义”，“安其所习，毁所不见，终以自蔽”。这样，习经者不知不觉地局限于所习章句，经典本身所具有的根本思想（“道”）则隐而不显，而作为传道载体的师者的传道之功随之弱化，也就在情理之中了。

再次，就今文经学本身而言，其所谓今文经学十四家，是因为政治因素的影响使所谓经中的“微言大义”得以确定的，并非基于儒学发展本身的要求而以“实事求是”的学理辨析而有。而随着古文经学在两汉之际的发展，作为儒学发展本身重要内容的古文经在儒者那里也逐步被重视起来，从而对今文经学原有的地位形成很大的冲击。这点在第四、六章中已经有所论述，在此略过。

所要注意的问题是，就整个汉代儒学的演进进程来看，作为经学源头的五经，其内涵和功用也非今文一脉的学习和阐释就可穷尽，更何况今文之盛与政治和利禄之途息息相关。因此，正如上文已经指出的，当东汉的整个社会政治结构的大势不能为儒者的经世致用提供足够的时空情境时，转而对儒学发展本身的“实事求是”的追溯，对五经自身源流的切实探求，成为儒者努力的趣向。而这样的努力，必须有待于“通才”、“通儒”才可能实现。从经学的角度讲，这就是今古文经学的合流。

二、今古文经学合流的原因

考诸史籍，今古文经学合流的原因，从以下几个方面可以得到说明。

其一，合流的最基本要素乃是因为二者的源头都是五经，而今文经学发轫之初，今文家大多是通多经的“通学”大儒，非如今文经学发达以后，学者多通一经而已。由此可见，通习多经是汉代经学本有的传统。且据《汉书》诸传所载，择要举其例证综述并说明如下：

孟喜父号孟卿，善为《礼》、《春秋》，授后苍、疏广。世所传《后氏礼》、《疏氏春秋》，皆出孟卿。孟卿以《礼经》多、《春秋》烦杂，及使喜从田王孙受《易》。(17)是为今文《易》孟氏通多经之证。

“初，吉兼通五经，能为驺氏《春秋》，以《诗》、《论语》教授，好梁丘贺说《易》，令子骏受焉。”(18)是为今文经学未定之时，儒生通多经之证。

“（孔）安国为谏大夫，授都尉朝，而司马迁亦从安国问故。迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇，多古文说。都尉朝授胶东庸生。庸生授清河胡常少子，以明《穀梁春秋》为博士、部刺史，又传《左氏》。常授虢徐敖。敖为右扶风掾，又传《毛诗》，授王璜、平陵涂恽子真。”(19)是为《尚书》诸家通多经之证。

“申公卒以《诗》、《春秋》授，而瑕丘江公尽能传之，徒众最盛。及鲁许生、免中徐公，皆守学教授。韦贤治《诗》，事大江公及许生，又治《礼》，至丞相。”(20)是为今文《诗》家通多经之证。

萧望之“好学，治《齐诗》，事同县后仓且十年。以令诣太常受业，复事同学博士白奇，又从夏侯胜问《论语》、《礼服》”。(21)是为今文经学正定之时，作为“裁判”的名儒通多经之证。

张禹及壮，“至长安学，从沛郡施雠受《易》，琅邪王阳、胶东庸生问《论语》，既皆明习，有徒众，举为郡文学。甘露中，诸儒荐禹，有诏太子太傅萧望之问。禹对《易》及《论语》大义，望之善焉。奏禹经学精习，有师法，可试事。久之，试为博士。”(22)张禹所传《论语》被誉为“张侯论”，是为博士通经之证。

以上诸例，都在石渠阁会议正定今文十四家之前。由此可见今文经学形成之前或之初，今文家都非师法、家法发达后的通一经以获利禄之人。这样也就为以后的今古文经学的合流提供了条件。

其二，东汉朝对“通人”、“通才”、“通儒”之学的追求，以克服今文经学中出现的只通一经一艺之弊端的局限，促使儒者打破今文经学的师法、家法束缚，从而为今古文经学的合流提供了学术氛围。下面择要录举东汉儒者兼习今古文以成其“通”的例证：

桓谭：“好音律，善鼓琴。博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辩析疑异。”(23)

鲁丕：“性沉深好学，孳孳不倦，遂杜绝交游，不答候问之礼。士友常以此短之，而丕欣然自得。遂兼通五经，以《鲁诗》、《尚书》教授，为当世名儒。……门生就学者常百余人，关东号之曰‘五经复兴鲁叔陵’。”(24)

曹褒：“结发传充业（父曹充善庆氏《礼》），博雅疏通，尤好礼事。……昼夜研精，沉吟专思。……褒博物识古，为儒者宗。……作《通义》十二篇，演经杂论百二十篇，又传《礼记》四十九篇，教授诸生千余人，庆氏学遂行于世。”(25)

任安：“少游太学，受《孟氏易》，兼通数经。又从同郡杨厚学图谶，究极其术。时人称曰：‘欲知仲桓问任安。’又曰：‘居今行古任定祖。’”(26)

景鸾：“能理《齐诗》、《施氏易》，兼受《河》、《洛》图纬，作《易说》及《诗解》，文句兼取《河》、《洛》，以类相从，名为《交集》。又撰《礼内外记》，号曰《礼略》。又抄风角杂书，列其占验，作《兴道》一篇。及作《月令章句》。凡所著述五十余万言。”(27)

程曾：“习《严氏春秋》，积十余年，还家讲授。……著书百余篇，皆五经通难，又作《孟子章句》。”(28)

以上所列诸人，除桓谭外，都是本书前后文未曾论及的“通人”，其他如王充、扬雄、郑兴、贾徽、贾逵、郑玄等“通儒”或于前文已论，或于后文述及，在此略而不录。而今古文经学的合流，在“通”经的意义上，可以视为东汉儒者试图向作为整体的儒学复归。关于通人之学，王充所论颇为中肯：

故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。(29)

由此看来，那些通一经以求利禄的儒者，在王充那里是被鄙薄的。王充所注重的是，“凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”记诵经传只是基本功夫，能把记诵的知识转化成为文致用的能力，才是真正的儒者，即“鸿儒”。故他以为：“近世刘子政父子、扬子云、桓君山，其犹文、武、周公，并出一时也。”(30)当然，这只是王充个人基于当世情形而作出的判断，而从整个汉代经学发展的脉络看，东汉儒者之所以多能融合今古文之学，与东汉时期“通经”、“通儒”之学息息相关。

三、今古文经学合流的代表人物

就东汉后期经学的发展情势而言，从史籍记载来看，贾逵、许慎、马融、郑玄可视为今古文经学合流的代表。他们都是著名的古文经学家，同时又都研习今文经学。遗憾的是，他们的经学著作大多散逸了。由于史料阙如，在此仅对贾、许、马三人对经学的贡献稍作述介。郑玄留待后文专节述论。

贾逵（30—101），字景伯，扶风平陵人（今陕西咸阳），生于儒学世家。其九世祖为西汉名儒贾谊，“曾祖父光，为常山太守。……父徽，从刘歆受《左氏春秋》，兼习《国语》、《周官》，又受古文《尚书》于涂恽，学《毛诗》于谢曼卿，作《左氏条例》二十一篇。”(31)可见其父不仅“学无常师”，还融通今古文之学。贾逵在这样的家世背景下，“弱冠能诵《左氏传》及五经本文，以《大夏侯尚书》教授，虽为古文经学者，同时又兼通五家《穀梁》之说。”(32)在白虎观会议上，他曾与李育反复论难。因为“不修小节，当世以此颇讥焉，故不至大官”。(33)到了六十多岁时，才被委任为左中郎将、侍中。

贾逵对于经学的贡献，主要体现在以下几个方面：

首先是进一步阐明了属于古文经学的《左传》的价值。贾逵除了为《左传》和《国语》作过共五十一篇《解诂》外，还应章帝之命，写出论《左传》比《公羊传》和《穀梁传》更有深义的篇章，《后汉书》载其章奏：

臣谨擿出《左氏》三十七事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。至于祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变，其相殊绝，固以甚远，而冤抑积久，莫肯分明。

臣以永平中上言《左氏》与图谶合者，先帝不遗刍荛，省纳臣言，写其传诂，藏之秘书。建平中，侍中刘歆欲立《左氏》，不先暴论大义，而轻移太常，恃其义长，诋挫诸儒，诸儒内怀不服，相与排之。……至光武皇帝，奋独见之明，兴立《左氏》、《穀梁》，会二家先师不晓图谶，故令中道而废。凡所以存先王之道者，要在安上理民也。今《左氏》崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。且三代异物，损益随时，故先帝博观异家，各有所采。《易》有施、孟，复立梁丘，《尚书》欧阳，复有大小夏侯，今三传之异亦犹是也。又五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火，则汉不得为赤。其所发明，补益实多。(34)

按照贾逵的论述，《左传》之所以优于其他二传，一是因为它有更多的内容符合儒学的政治伦常，如君臣父子的纲纪，强干弱枝，劝善戒恶等；二是它能为刘汉政权作合理的论证，如能与图谶相符，证明刘氏为尧后，汉为火德之类；三是《左传》承续儒家伦常和有益于现实政治的双重效用，正是其他二传所缺乏的。在贾逵看来，刘歆虽然“轻移太常”，但那也不能说明《左传》的“大义”有亏。《易》、《书》等经都不偏废三家之传以立于学官，对《春秋》三传却偏尊《公羊》、《穀梁》而废《左传》，这显然有失公允。需要说明的是，贾逵强以属于今文经学的图谶与古文经学《左传》相符来为刘汉政权作附会论证，事实上丧失了儒者本有的品格。对此，范晔在其传后“论”中说：“贾逵能附会文致，最差贵显。世主以此论学，悲矣哉！”(35)也许，这是风气所致，不能苛责贾逵。

其次是贾逵发扬了古文经学的史识特质。如上引章奏中，贾逵认为三传的差异，如同《易》、《书》诸家之学所具有的差异一样，都是“损益随时”而然，其效用价值在于能为时所用，如果只强调各自的长处，而攻击对方的短处，只会造成“冤抑积久，莫肯分明”的两败俱伤。

再次是贾逵会通今古文经学，对今古文诸经作了比较研究，不仅在文本上有正本清源之效，在义理上也有异同的辨析。《后汉书·贾逵传》记载说：

逵数为帝言古文《尚书》与经传《尔雅》诂训相应，诏令撰欧阳、大小夏侯《尚书》古文同异。逵集为三卷，帝善之。复令撰《齐》、《鲁》、《韩诗》与《毛氏》异同。并作《周官解故》。(36)

由此可见，贾逵不仅精通今古文经传，还精通“小学”，后世以“通儒”称之，名副其实。

最后，贾逵通过展现自己的博通之学，促进了古学的光大。贾逵融通今古文的著作，对经学的光大自不待言。在现实社会政治中，因为贾逵的努力，朝廷也为古学的传播提供了支持。《后汉书·贾逵传》记载：

（建初元年，即公元76年，章帝）令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》，与简纸经传各一通。

（建初）八年，乃诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《穀梁春秋》、古文《尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世。皆拜逵所选弟子及门生为千乘王国郎，朝夕受业黄门署，学者皆欣欣羡慕焉。(37)

由此可见，贾逵对融通今古文经学尤其是光大古文经学居功至伟。也正因为有了如贾逵这样的博通之儒的努力，儒学在东汉后期才能承续下去。

相较于贾逵在经学、教育和现实政治中的三重影响，马融对经学的贡献，主要体现在他培育后学和注经的方式上。

马融（79—166），字季长，扶风茂陵人（今陕西兴平），东汉名将马援的侄孙，父马严为将作大匠。“为人美辞貌，有俊才。”马融现实生活乏善可陈，由于羡慕权贵生活，应大将军邓骘之召，又不能与外戚坚决斗争，为跋扈将军梁冀作章奏诬陷名臣李固。更为士林所羞的是，马融“尝坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以次相传，鲜有入其室者”。(38)不过，由于马融长期在皇家藏书处东观校书，他在博览经传之余，也遍注群经。《后汉书·马融传》记载说他“注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、三《礼》、《尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》，所著赋、颂、碑、诔、书、记、表、奏、七言、琴歌、对策、遗令，凡二十一篇”。遗憾的是，这些著作大多散逸不存了。范晔还记载说：

（马融）尝欲训《左氏春秋》，及见贾逵、郑众注，乃曰：“贾君精而不博，郑君博而不精。既精既博，吾何加焉！”但著《三传异同说》。(39)

这显现出马融对自己的学问有强烈的自信。马融注经，可从唐人所作注疏中略知一二。从收集辑佚的情况看，《尚书正义》中所存的马融之注较多，他对今古文家之注并不偏废，多有录存，但因为是只言片语，已无法知悉其学问概貌。贾公彦《周礼正义》之《序周礼废兴》引《马融传》，以马融自述的口吻论贾逵和郑众《周官》之“解”：“逵《解》行于世，众《解》不行。兼揽二家，为备多所遗阙。然众时所解说，近得其实。”并例举郑众若干错误，终而说自己年六十后才得以倾心完成《周官传》。(40)从其行文来看，马融的《周官传》是本着实事求是的态度而作的，不然他不会说要“兼揽二家，为备多所遗阙”，而后还会辨析郑众所说为何有误。显然，这是不偏废某家而存其真的态度，但存其真并不意味着马融自己就认可其错误的存在，故又费心辨析其是非。这大概就是他自诩的“既精既博”吧。以此，马融的精与博是超越了今古文流派的分野，而注重博采诸家，以见其实，再求真求是。虽然这样的学问态度与其人生情态形成鲜明对比，但我们还是不能因其人而废其学。

马融对经学的另一个贡献是培育了诸多弟子，其本传记载说：“融才高博洽，为世通儒，教养诸生，常有千数。涿郡卢植，北海郑玄，皆其徒也。”虽然郑玄也转益多师，但据郑玄本传记载，当郑玄辞别马融后，“融喟然谓门人曰：‘郑生今去，吾道东矣。’”(41)可见郑玄是深得马融之学的，而后郑玄也遍注群经，并多如马融注经那般，博采众家，而后辨析是非，标注己意。此见后文。

与贾逵和马融不同，许慎对经学的贡献主要是他的两部著作：《五经异义》和《说文解字》。前者散佚，后者完存至今。范晔《后汉书·儒林列传》中关于许慎的记载只是几行字，连生卒年月都没有。清人陈寿祺对《五经异义》作了辑佚，成《五经异义疏证》，从中可以窥见许慎注经之方法，多为每一问题后录存诸家之说，再提出自己的看法。至于《说文解字》，自唐代以后，即被视为文字学、音韵学、训诂学的经典著作。到了清代，《说文解字》更成为乾嘉时期的显学。所应提及的是，虽然《说文解字》现今多被当做文字、音韵、训诂三学的经典去看待和研究，但按照乾嘉学人的看法，“夫学必以通经为要，通经必以识字为基”，(42)“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。诂训者，义理之所由出，非别有义理出乎诂训之外者也。”(43)“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。”(44)则《说文解字》的功用，不仅是小学的经典，还是理解经传的钥匙。

许慎在《说文解字序》中说明了他著作的原因和目的，一方面是当时儒生中不仅少见“通学”者，有的甚至以“乡壁虚造不可知之书，变乱常行，以耀于世”，如此“诸生竞逐说字解经谊”，自然会导致“是非无正”而使学者疑窦丛生。故他作《说文解字》是“博采通人，至于小大，信而有证”，目的是“将以理群类，晓学者，达神恉”。另一方面，许慎认为：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰‘本立而道生’，‘知天下之至迹而不可乱也’。”(45)则《说文解字》不仅要有助于读经、解经，还要发挥传承历史、思想、文化之功，以有助于“王政”的实现。

第二节　今文经学的余辉——何休的公羊学

按照范晔所论，汉末之世是“君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启”。(46)何休即是于此情境中为《春秋》公羊学张目，试图以学术挽救政治的。

何休（129—182），字劭公，任城樊人（今山东兖州），父豹曾为掌管皇家财政的少府（九卿之一）。古有荫仕任子之制，何休以列卿子被召拜为郎中，“非其好也，辞疾而去。”后来太傅陈蕃辟之为属，参与政事，结果因为陈蕃谋诛宦官失败，何休遭受株连，被禁锢十几年。(47)于是，他“作《春秋公羊解诂》，覃思不窥门，十有七年”。光和二年（179）党锢解禁之后，何休时誉日隆，“群公表休道术深明，宜侍帷幄，倖臣不悦之，乃拜议郎。屡陈忠言，再迁谏议大夫。”光和五年卒。

史书说何休“为人质朴讷口，而雅有心思，精研六经，世儒无及者”，大概不是虚辞。他还“注训《孝经》、《论语》、风角七分，皆经纬典谟，不与守文同说。又以《春秋》驳汉事六百余条，妙得《公羊》本意”。为了光大《公羊》学，何休承其师羊弼之学，追述白虎观会议上与贾逵激烈论难的李育之意，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁废疾》与服虔、郑玄进行论战。可惜的是，除《春秋公羊传解诂》之外，何休其他著作都亡逸了。今有浦卫忠整理的标点本《春秋公羊传注疏》，系李学勤主编标点本《十三经注疏》之一，颇便阅读，本书关于何休解诂的引文皆据此本。

一、重整条例

东汉时期，今文经学师法、家法已经淆乱，徐防、鲁丕等都曾上疏，以求朝廷取士注重师法与家法的纯正。(48)而范晔对今文经学传授中的混乱情形也颇有批评，他说：

汉兴，诸儒颇修艺文。及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。(49)

在汉代儒学演进过程中占据主流地位的《春秋》公羊学，其混乱情形可能更为严重。何休于其《解诂》序中说：

传《春秋》者非一。本据乱而作，其中多非常异义可怪之论，说者疑惑，至有倍经、任意、反传违戾者。其势虽问不得不广，是以讲诵师言至于百万犹有不解，时加让嘲辞，援引他经失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。是以治古学贵文章者谓之俗儒，至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴，恨先师观听不决，多随二创。此世之余事，斯岂非守文、持论、败绩、失据之过哉！余窃悲之久矣。往者略依胡毋生《条例》，多得其正，故遂隐括使就绳墨焉。(50)

在何休看来，今文经学的转衰，今文家自己难辞其咎。他认为，《春秋》经本身的复杂性决定了传经和习经的难度。而在传习的过程中，说经者不仅会对经本身有误说和错解，还会因为引证别的经传而造成经文的混乱，更不用说传习过程中不断增加的说辞了。以此，古文家说今文家是“俗儒”。但更令何休痛心的是，《公羊》先师们的“守文、持论、败绩、失据”，不但没有弘扬《公羊》学，反倒予古文家批驳的把柄。因此，他自己要接续《公羊》学之祖——胡毋生之学，重整传习《公羊》学的“条例”。

按照徐彦的注疏，何休有《春秋文谥例》，其中明确地说明了何休所要重整的“条例”内容。

首先是“三科九旨”，它们既是何休《公羊》学新思想的创新理路，也是理解其《公羊》学的纲目。徐彦说：

何氏之意，以为三科九旨正是一物。若总言之，谓之三科，科者，段也；若析而言之，谓之九旨，旨者，意也。言三个科段之内，有此九种之意。故何氏作《文谥例》云“三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王”，此一科三旨也；又云“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，二科六旨也；又“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，是三科九旨也。(51)

其中，一科三旨的“新周，故宋，以《春秋》当新王”可视为何休政治哲学的核心；二科六旨的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”可视为其历史哲学的核心；三科九旨的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”可视为其文化哲学的核心。它们贯穿于何休的整个“解诂”过程中，相互联系和支持，构成何休《公羊》学理论的基石。

其次是“五始、七等、六辅、二类”。它们是何休分类“解诂”《公羊传》的具体方法。按照《春秋文谥例》所说，这些“条例”的具体内容是：

五始者，元年、春、王、正月、公即位是也。七等者，州、国、氏、人、名、字、子是也。六辅者，公辅天子，卿辅公，大夫辅卿，士辅大夫，京师辅君，诸夏辅京师是也。二类者，人事与灾异是也。(52)

细览《春秋公羊解诂》，《公羊传》的传文若涉及“五始”内容，即阐发传文与“五始”中某类内容相应的史实和理义，其最著名的一段即是对“隐公元年”下“公何以不言即位”的“解诂”；(53)若涉及“七等”爵位内容，即阐发传文中与“七等”某类或某几类内容相应的史实和理义。何休对“庄公十年”中“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”的传文“解诂”最能说明他为何以“七等”为条例。(54)不过，这些阐发都围绕“三科九旨”进行，即何休对“五始、七等、六辅、二类”内容的阐发，都是为了说明“三科九旨”的相应内容。经过这样有意识的分类解诂，整个《公羊传》即成为条理和层次都相对清晰的思想理论。何休申述如此“解诂”的目的是：“此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，以矫枉拨乱，为受命品道之端，正德之纪也。”(55)

二、“张三世”

“三世”的概念在《公羊传》中并没有明确的说明，但历来公羊家深信孔子作《春秋》根据时间远近和材料差异，而在写作的语辞上显现出褒贬之义，此即古人常说的“《春秋》笔法”之一。所谓“三世”，指的是“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，其在《公羊传》中最原始的表述，出现于公羊家注“隐公元年”末《春秋》经文“公子益师卒”时说：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”(56)其意是说《春秋》经文之所以没有记载“公子益师”死时的具体日子，是因为年代久远而不能明确知悉的缘故，由此推论出孔子作《春秋》有“见、闻、传闻”的时间和材料差异。对此段传文，何休“解诂”说：

所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法，故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪，皆日录之，“丙申，季孙隐如卒”是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日略之，“叔孙得臣卒”是也。于所传闻之世，高祖曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日略之也，公子益师、无骇卒是也。

于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年“秋，晋侯会狄于攒函”，襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。

所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，著治法式，又因周道始坏绝于惠、隐之际。主所以卒大夫者，明君当隐痛之也。君敬臣则臣自重，君爱臣则臣自尽。

公子者，氏也。益师者，名也。诸侯之子称公子，公子之子称公孙。(57)

这是何休《解诂》中的较长注文之一，也是他公羊学思想的总纲性注文。

首先，何休全盘接受董仲舒把春秋时期分为三等十二世的公羊学基本思想，明确了“三世”及其所以成“三世”的素材来源问题。“三世”即“所见之世”——昭、定、哀三公时，为孔子所见，用现在的话说，孔子所用的是第一手材料。“所闻之世”——文、宣、成、襄四公时，为孔子不能亲见，却能从父祖辈那儿听说，这可以说是第二手材料。“所传闻之世”——隐、桓、庄、闵、僖五公时，孔子只能利用先人流传下来的传闻材料，而这是间接材料中的间接材料了。

其次，何休也承续董仲舒关于“三世”记载的语辞与善恶、亲疏、贵贱、轻重、远近等价值分判密切相关的思想，但对“异辞”本身作出自己的理解。他认为，记载“三世”之辞之所以不同，是因为语辞是依据恩、义等人伦的深浅厚薄而来的，不同语辞中所包含的各种人伦价值分判是“治乱之法”。基于此，《春秋》经在记载“所见世”时有明确的“日”之记载，不仅是因为“所见”的真实性和准确性，还有君臣恩义深厚的缘故；“所闻世”对无罪的人有明确的“日”之记载，有罪的人没有明确的“日”之记载，是因为无罪恩厚、有罪义薄之故；至于“所传闻世”，由于年代久远，恩义浅远，录存其事而已。由此可以推知，何休提出“五始”、“七等”条例，与这里关于“异辞”的“二科三旨”是密切相关的。更重要的意义是，在何休这样的阐释中，《春秋》经中的具体日期不仅是历史与时间问题，更是政治与伦理的价值分判问题，关于时间的语辞因此而被何休融进历史、思想、政治、伦理等多重内涵。

再次，何休赋予“三世”本身以治乱的历史哲学意义。按照他的理解，“所传闻之世”是“衰乱世”，“所闻之世”是“升平世”，而“所见之世”则为“太平世”。从人类历史进化大势看，何休这种由乱到治、由低级向高级的世代进阶理论，是有其道理的。但问题是，仅以春秋时期近二百五十年的历史现实看，当时其实不是“升平世”，更没有什么“太平世”。那么，何休为何于众儒之外，别立一说呢？也许，这与作为儒者的何休对古老华夏文明抱有的深沉文化信念有关。

最后，何休从古老的“以夏变夷”的文化观念出发，认为文明必有一个自我成熟再扩散影响的过程。此是“三科九旨”中的“三科三旨”的内容。何休认为，治乱之始的“所传闻之世”，“用心尚麄觕”，这时最重要的是“明当先自详正，躬自厚而薄责于人”。(58)在“王天下”的意义上，他说：

于内大恶讳，于外大恶书者，明王者起当先自正。内无大恶，然后乃可治诸夏大恶，因见臣子之义，当先为君父讳大恶也。内小恶书，外小恶不书者，内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正然后正人。(59)

很明显，何休这里论说的理路，与古老的“内圣外王”之义相通。他以为，要想成为“王者”，必须对自身的“恶”保持高度警惕，只有先把自己和属国治理好了，才有可能治理“诸夏”，此即“外诸夏”。而在“所闻之世”还要同化“诸夏”，使其深造于礼义，与它们融合为一，此即“内诸夏”，与此同时，还要知道夷狄在外，尚需防备和同化，即“所闻世治近升平，内诸夏而详录之，殊夷狄也”。(60)进一步地，必须要以“内诸夏”的方式去同化“夷狄”，这就是“内诸夏而外夷狄”，这里的“外”不再是“防”，而是内治之后的“外化”。在“外化”的过程中，“夷狄”、“诸夏”与我融为一体，即“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”，这时仁义流行，人心纯厚，进入了太平世。

由此可见，何休的“三世”之说，实际上是古老的“王道”文化理念的公羊学化。而所谓的公羊学“张三世”，其所“张”者，即是《尚书》大力弘扬的“王道”。至于何休说“三世”之“三”与丧服的三年三月之制相匹，“十二世”与《春秋》的年限和《春秋》十二公相关，这些都是汉儒常有的附会之说，是为了在逻辑上自圆其说，并没有多少深义可究。

三、“通三统”

如果说何休的“三世”之说是对其“二科三旨”的历史哲学和“三科三旨”的文化哲学进行阐发的话，其“通三统”理论则是对“一科三旨”的“新周，故宋，《春秋》当新王”进行深化阐释。

所谓“通三统”，按《尚书大传·夏传》的说法是“王者存二王之后，与己为三，所以为通三统”。西汉董仲舒深化和丰富了“通三统”之说，一方面以“亲周”、“故宋”、“《春秋》当新王”来说明王之号尊于帝和皇，另一方面又把夏商周三代的更替分别归为黑统（夏）、白统（商）、赤统（周）的交替。(61)何休继承了董仲舒的此类思想，赋予“通三统”以一些新义。他对“隐公三年”的经文“三年，春，王二月”解诂说：

二月三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。(62)

由于《春秋》经文有诸多“王正月”的说法，何休在此补以“二月”为“殷之正月”、“三月”为“夏之正月”的说法来说明所谓的“三统”。他认为“统”的意义在于朔服礼乐各得其正，而“通三统”的目的则是要知晓先圣的法度礼义。但由于新王受命必改制是公羊家的一贯思想，故新王必有新统。

董仲舒的“《春秋》当新王”之说是为刘汉的正当性论证。何休则不然。他认为：

新周，故分别有灾，不与宋同也。孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器，示周不复兴，故系宣谢于成周，使若国文，黜而新之，从为王者后记灾也。(63)

这里有几个史实需要稍作说明，才能理解何休的“解诂”。一是何休所注的此段传文记载的是“成周宣谢灾”，即东周宣王之庙有“谢”（一种无室的祭祀建筑），宣王为中兴之主，此“谢”中藏有宣王中兴时期的乐器，但不知何故遭灾受损。二是《公羊传》“襄公九年”记载说“春，宋火”。按照徐彦的解说，“何氏以为《春秋》之义不记人火，火者皆是天害也。但害于大物则言灾，害于小物则言火。”(64)把这几个因素联合起来看，即知何休说“分别有灾，不与宋同”说的是记周火为“灾”、宋火为“火”，而孔子如此记的目的，一方面是因为二者都是先世，不得尊于新王，另一方面是灾毁中兴乐器，启示出周是不可能复兴了。因此，所谓“上黜杞”即“黜夏”之意，“新周”是“黜周”而以新统代之之意，宋为此“二王”之后，黜之也是一样的道理，此即“故宋”，意指逝去不可复兴之宋。这些都是孔子的笔法。何休认为孔子如此作述的意图在于“王鲁”，而为新王的“鲁统”即是儒家的“王道”。

“王鲁”之说是何休的新发明，他于《解诂》中频繁说《春秋》当新王的“王”即是“鲁”。试举三例如下：

《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王。因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法，故云尔。(65)

滕，微国，所传闻之世未可卒，所以称侯而卒者，《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王，滕子先朝隐公，《春秋》褒之以礼，嗣子得以其礼祭，故称侯见其义。(66)

《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之，故使称人也。称人当系国，而系荆者，许夷狄者不一而足。(67)

由此看来，何休之所以把“《春秋》当新王”的新王解释成“托隐公以为始受命王”，是与他的“三世”说相匹而论的。按照何休“三世”“十二公”的逻辑，由于隐公受命为王，则鲁国的“十二公”即分别成为“衰乱”、“升平”、“太平”三世之王。意义还不止于此。又因为“《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之”，则遵循和实践以鲁为中心的儒家王道即是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。很显然，这是何休从“通三统”的层面来说明“一科三旨”的政治理念。从儒学发展的意义上说，这是儒者何休试图在颓败的当时社会情境中，重振儒家政治与伦常的努力。

四、重异不重灾

与汉代大多儒者喜欢以灾异论人事一样，何休对《春秋》中的灾异记载几乎每条必“解诂”，而在其“条例”当中，“灾异和人事”被归结为“两类”。

从其灾异理论基点看，何休综合了董仲舒和刘向的灾异理论，其立足点依然是“天人感应”。他说：“天之与人，昭昭著明，甚可畏也。于晦朔者，示其立功善甫始而败，将不克终，故详录天意也。”(68)又说：“明天人相与报应之际，不可不察其意。”(69)

就其说灾异的特点而言，何休区别了灾与异的不同。对于“灾”，何休说：“灾者，有害于人物，随事而至者，先是隐公张百金之鱼，设苛令急法，以禁民之所致。”(70)对于“异”，他说：“异者，非常可怪，先事而至者。是后卫州吁弑其君完，诸侯初僭，鲁隐系获，公子翚进谄谋。”(71)考诸《解诂》之文，大凡说灾异者，与这里的表述方式相似，即：说“灾”多有“先是”之语说明人事之非，而后有天灾之害；说“异”多有“是后”之语说明天象有异常在先，人事之非在后。两相比较，何休更为注重“异”。其原因在于，“天”之异常在先，可警告人避免伤害，这比人事伤害已然发生，再由灾来惩罚警示要好得多。况且，由于灾异大多针对政治而言，以“异”的方式来说人事之非，具有规谏和预防的现实效用。因此，何休明确说：“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”(72)

就灾异与汉代儒学其他层面的关系而言，以阴阳说灾异是汉儒的通行方式，何休自然也不能免，此为常识，在此略过。所应注意的是，正如上文已经指出，由于东汉谶纬比较流行，何休常常以纬解经传，故其说灾异时也多引谶纬。文繁不录。

五、大一统

前文已经重点介绍了董仲舒的公羊学大一统理论，何休在《解诂》中对董仲舒的理论作了进一步阐发。

从《解诂》的注文看，何休“五始”条列的“元年、春、王、正月、公即位”，涉及的都是王者。何休认为，“《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政。”(73)以此，他从自然推论人事，在“隐公元年”的“解诂”中特别注重对“元”的阐论。他说：

变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。……《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。(74)

在何休看来，受命之王即位的第一年（“始年”）不说“一”而作“元”，是因为“元”为“气”，是一切的初始，天地也由之而起。这意味着受命之王应该接续天地的养育之德，“继天奉元，养成万物”。然而，王者之所以能承担“大一统”的重任，是因为“夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”。(75)但对于一个国家而言，“即位者，一国之始，政莫大于正始”，故“元年、春、王、正月、公即位”，“五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系。”(76)

何休之所以如此注重“大一统”，是有其现实原因的。汉末外戚宦官交替干政擅权，作为“大一统”载体的王权非弱即衰。何休认为要摆脱这样的困境，必须重振王纲，“一法度，尊天子”，(77)在他看来，“君臣之义正，则天下定矣。”(78)所以，《解诂》中随处可见何休强调王权的权威。一方面，他认为天子的地位和尊严应该得到尊重，他说：“衔王命会诸侯，诸侯当北面受之，故尊序于上。”(79)另一方面，他又强调诸侯、卿、士等不得专权，更不能侵权和擅权。在晋人执卫侯归之于京师的问题上，何休说：“未得白天子分别之者，但欲明诸侯尊贵，不得自相治，当断之于天子尔。”(80)

还有一点值得注意，何休试图以强化德性修养和礼制伦常的方式来为大一统奠定文化与道德基础。他说：“郑背叛，本由桓公过陈不以道理，当先修文德以来之，而便伐之，强非所以附疏。”(81)认为没有德性的统治或交往是不能服人的。他又以齐桓公和晋文公为例来说明德性对于治理天下的有效性，说：“唯齐桓、晋文能以德优劣、国大小相次序。”(82)

总的说来，虽然今文经学在汉末衰败有加，但何休倾心倾力建构起来的公羊学理论，不仅是公羊学本身的新发展，也是今文经学在汉末的回光返照。但何休《解诂》的公羊学返照并非转瞬即逝，到了十九世纪末二十世纪初，《春秋》公羊学成为当时的显学。故钱穆先生说：“晚清今文经师之所以张大其说者，尤恃何休之《春秋公羊解诂》，以为今文博士微言大义所赖以存。”(83)

第三节　郑玄对汉代经学的总结

郑玄（127—200），字康成，北海高密人（今山东高密县）。其先祖“本高密大族，世与王家相嫁娶”，八世祖郑崇为西汉哀帝时的尚书仆射，“数求见谏争，上初纳用之。每见曳革履，上笑曰：‘我识郑尚书履声。’”郑崇曾得罪哀帝母傅太后和宠臣董贤，尚书令赵昌又诬陷其交游有谋，对此，郑崇坦然对哀帝说：“臣门如市，臣心如水。”最后冤死狱中。(84)据贾公彦引郑玄《周礼注》之“序”称，对东汉古学兴起有功的郑兴、郑众父子是其“同宗大儒”。(85)以此可见郑氏宗族的学行趣向。

郑玄自幼“好学书数”，兴趣极为广泛，十三岁时能“诵五经，好天文、占候、风角、隐术”。(86)稍长为“乡佐”，在休假期间常到郡县学校学习。其父曾因其“不乐为吏”而“数怒”。当时的北海相杜密到高密巡视，很欣赏郑玄，于是召为署吏。再后来，郑玄到太学学习，先师事京兆第五元先通晓《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》，又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、古文《尚书》。这样，郑玄“年二十一，博极群书，精历数图纬之言，兼精算术”。(87)

此后，郑玄游学于幽、并、兖、豫州各地。桓帝延熹二年（159），由于山东“无足问”者，三十三岁的郑玄通过卢植而得以到马融门下学习，但马融弟子多，又因是皇亲而慢待士人，以致他三年都未能得到马融亲授。但郑玄未尝怠倦，直到某天郑玄解决了马融和卢植都不能解决的天文历算问题，“融见奇之，引与相见，自篇籍之奥，无不精研。”(88)郑玄后来辞别马融，马融“喟然谓门人曰：‘郑生今去，吾道东矣。’”(89)

桓帝延熹九年，郑玄回到故乡高密，“家贫，客耕东莱，学徒相随已数百千人。”灵帝建宁二年（169），第二次党锢祸起，郑玄因是杜密故吏受牵连，“坐党禁锢，十有四年”，此间，“隐修经业，杜门不出。”(90)这段时间是郑玄学问成熟期，一方面他与何休论战，光大了古学，另一方面，成就其嘉惠后世的“三礼”之注。

灵帝中平元年（184），朝廷被迫解除党禁，被赦的郑玄此时已享誉士林。自此而后，朝士豪强争相举荐，郑玄都不应：186年以平民装束见大将军何进，不应其府辟；188年被征为博士，不至，又被后将军袁隗举为侍中，以父丧不至；189年被董卓征，不应；191年避难徐州，徐州刺史陶谦对其颇为敬重；195年刘备继任徐州刺史，以师礼待之；196年受北海相孔融之邀回高密，作《戒子书》；197年袁绍邀其相会，表为左中郎将，不应，朝廷又征为大司农，“以病自乞还家”。

献帝建安五年（200）春，郑玄病，袁绍令其长子袁谭遣使逼迫郑玄随军到元城（今河北大名东），六月卒。“遗令薄葬。自郡守以下尝受业者，缞绖赴会千余人。”(91)

范晔在《儒林传》“赞”中不无遗憾地说：“斯文未陵，亦各有承。涂方流别，专门并兴。精疏殊会，通阂相征。千载不作，渊原谁澄？”(92)其实，他在《郑玄传》“论”中已经自答了“千载不作，渊原谁澄”的追问，即“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归”。(93)的确，在很大程度上讲，郑玄穷其毕生才力综合两汉今古文之学，既是对汉代儒学尤其是经学发展的总结，又为后世儒学的光大奠定了文本和阐释的基础。

今见郑玄著作比较完整的有《周礼注》、《礼记注》、《仪礼注》、《毛诗笺》，以及《周易注》中的《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四篇注，它们都收录于《清人注疏十三经》中，中华书局有新式标点整理本行世。郑玄其他的著作都散逸了，少数残篇散见于后人的注疏之中。

一、遍注群经

如果说贾逵注重《诗》、《尚书》、《春秋》之学的话，马融则在融通今古文经学的同时，还注重子学，注解了《老子》、《淮南子》、《离骚》等。由于资料的缺失，如今我们难以知悉贾、马之学对郑玄的具体影响，但从郑玄的著作目录和流传至今的著作上，我们依然能看出郑玄承续了贾、马融通汉代今古学的趣向。从整个儒学演变的情形看，贾、马之作百不存一，而郑玄有关《诗》、《礼》的作品自唐太宗时代开始，就一直被视为士人的标准读本，并流传至今。撇开不可知的典籍流传过程中的失传因素不谈，这种情况起码说明郑玄的著作在汉后的世代儒者那里得到了广泛认可。而无论其原因如何，有一点毋庸置疑：从他们整个人生进程看，相较于贾、马二人，郑玄不仅更具儒者的君子品格，也更具“实事求是”的学者精神。因此，虽然贾、马、郑三人都有融通今古文经学之功，但郑玄在融通之外，既有总结之功，又有启发之用。

皮锡瑞说：“今古之学若无郑注，学者欲治汉学，更无从措手矣！”(94)的确，郑玄对汉代经学的总结，最明显的证据即是他遍注群经。现据可考的史籍记载，把郑玄的著作列表（表十五）如下，再稍作申述。

表十五　郑玄著作表

说明：1．此表主要据王利器先生《郑康成年谱》中的“著述”部分内容，以及杨天宇先生《郑玄三礼注研究》第二章《郑玄著述考》的内容制成，择善而从。2．表中“纬”部一栏所列书目，并不表示郑玄事实上遍注了纬书，只是因为典籍中有证据证明郑玄曾注过某类“纬”下的某部或某几部纬书，故以类“纬”之名为其书目名，如郑玄曾注《春秋》纬《春秋运斗枢》，而《春秋》纬有十三种之多，我们无法证明郑玄没有注过其他《春秋》纬，故以《春秋纬注》名之，余者类推。3．表中“驳”目下，《发公羊墨守》、《针左氏膏肓》、《起穀梁废疾》虽没有“驳”之名，但考虑到三者是反驳何休之作，故归入“驳”类。4．“春秋”栏中《春秋左氏分野》、《春秋十二公名》的内容不可考，但其出现在《隋书·经籍志》“《春秋左传例苑》十九卷”注中，勉强以附录形式列入《春秋》类的“注”中。5．《隋书·经籍志》又载有《郑玄集》，但其时已亡，故篇目内容皆不可考，故不入本表。又，郑玄门人弟子编郑玄与弟子问答的《郑志》以及门人弟子所记郑玄之言而成的《郑记》，由于二者非郑玄亲著，且多散佚，也不入本表。6．郑玄尚有《戒子益恩书》未入本表，以其难以入类故。后文有论。

由上表可知，郑玄不仅遍注群经，还注纬历术算等，这说明前引袁宏于《后汉纪》中说郑玄和马融“于篇籍之奥，无不精研”，范晔于《郑玄传》“论”中称其“括囊大典，网罗众家”，绝非虚言。就表中所示，应作申述的有如下几点：

首先，郑玄所有述作名目中，“注”类作品最多。在“注”类中，郑玄对《书》、《礼》、《易》、《左传》以及众多纬书等都作了注，且以“礼”、“纬”二类居多。由于上述“说明”中的缘故，郑玄注纬名目多，并不说明注纬是其“删裁繁诬，刊改漏失”的主要内容。从上文生平介绍可知，其中年之后用力最多的是注“三礼”，而注纬大概是青壮年时受当时流俗影响所成。

其次，参照第六章的“经注名目”表可知，“笺”是郑玄唯一使用的汉儒经注形式，而《毛诗笺》也是“笺”这一形式的唯一汉代作品。考郑玄《六艺论》：“注《诗》宗毛为主，毛义若隐略，则更表明；如有不同，即下己意，使可议别也。”(95)由此可知，“笺”是郑玄发明《毛诗》幽旨的一种经注方式。也就是说，这是郑玄独创的申述己意的注经方式。再考史籍，“谱”也是当时郑玄独用的方式，其《诗谱叙》曰：“此《诗》之大纲也。举一纲而万目张，解一卷而众篇明，于力则鲜，于思则寡，其诸君子，亦有乐于是与！”(96)两相参看，即知郑玄以《毛诗谱》来统率其“笺”，而“笺”反过来又申“谱”之义。如此咏注《诗经》篇章，郑玄乐在其中。考虑到汉时注《诗》儒者众多，而今三家《诗》已渺茫难知，独有郑“笺”的《毛诗》流传至今。这不能说没有郑玄此类经注的独创之功。

再次，在非“注”类作品中，除了“谱”外，尚有“图”和“目录”。这说明，郑玄在通行的“注”之外，力求以更为直观简明的方式来呈现经的面貌。尤其是“目录”，正如我们在第四章已经指出过的，这是郑玄承续刘向之意整理注释“三礼”的重要门路。“三礼”流传至今，与郑玄这种努力是分不开的。详后文。

至于非“注”名目中以“驳”和“答”类居多，其中又以与何休的论难居多，这是众所周知的郑何论战，已于第六章有论，在此略过。

还有一个值得注意的问题是，郑玄遍注群经，其次序如何？按照清代礼学研究重镇黄以周在其《答郑康成学业次第问》中所论：以郑玄从学的先后论，先通《京氏易》、《公羊春秋》，次治《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、古文《尚书》，最后治《毛诗》；而以注经的先后论，则先注《周官》，次《礼记》，次《礼经》，次古文《尚书》，次《论语》，次《毛诗》，最后注《易》。(97)而皮锡瑞在其《六艺论疏证》中说：“郑学宏通，本先今而后古，著书次序，实始纬而后经。”(98)

皮氏之论，是就今、古之学和经、纬之别而论，其意正好说明黄以周所论之理。

二、辨彰“六艺”

郑玄之遍注群经，并非随读随注，而是有着他自己对经纬子算历律等的总体理解。张舜徽先生在其《郑氏校雠学发微》中说：“《六艺论》虽已早佚，然就其残存者观之，知郑氏理董旧文，首在辨章六籍体用。”(99)下面，主要以严可均和马国翰所辑佚的《六艺论》为主，来看郑玄是如何看待“六艺”的。

对于《诗经》，郑玄认为：

诗者，弦歌讽谕之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接，如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯，及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者希，情志不通，故作《诗》者以诵其美而讥其过。(100)

很明显，所谓“弦歌讽谕”，即“诵其美而讥其过”，这是汉儒“诗教”之说的延续。不过，郑玄还是有自己的理解，他认为远古之时的社会政治情态是朴质诚恳的，之后防止奸伪的礼制兴起，改变了原来那种君臣之间的朋友关系，以致“尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺”，这就又弱化了谏诤效果，于是人们只能通过《诗》来曲折表达。而《诗经》对于诵注者的效用是：“欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之；欲知风化芳臭气泽之所及，则傍行而观之。”(101)《诗经》因此成为人乃至社会政治的一面镜子。

对于《尚书》，由于《六艺论》仅载“若尧知命在舜，舜知命在禹，犹求于群臣，举于侧陋，上下交让，务在服人。孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。’此之谓也”。这说明郑玄比较注重君主的任贤。但这不足以说明是郑玄对《尚书》的综合看法。孔氏正义引郑注虽多，但多为史实条梳与字声字义正读，(102)难见郑玄《尚书注》之大体。

对于《礼》，郑玄认为，“礼其初起，盖与诗同时。”而“唐虞有三礼，至周分为五礼”。其内容和功用是：“礼者，序尊卑之制，崇让合敬也。”(103)郑玄的礼学以《周礼》为核心，已为研究者共识。郑玄对《周礼》的起源看法是：

周公居摄，而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中，七年，致政成王。以此礼授之，使居洛邑治天下。(104)

这说明郑玄认为《周礼》为周公所作，且是周代礼制根基。他精研《周礼》，并以“吉凶军兵嘉”作为其注“礼”的纲目，其《三礼目录》集中体现了这点。第四章已经论及，在此略过。

从来源上讲，郑玄认为《春秋》是“右史所记之制，动作之事也”。(105)而从其在六艺中的地位上看，则《春秋》为“大经”，《孝经》为“大本”。他注《礼记·中庸》说：“孔子祖述尧舜之道而制《春秋》，而断以文王、武王之法度。”(106)又认为：“大经，谓六艺而指《春秋》也；大本，《孝经》也。”(107)另外，郑玄认为《春秋》三传也有优劣，他说：“《左氏》善于礼，《公羊》善于谶，《穀梁》善于经。”(108)

郑玄最后注《易》，其《易》学源自费氏《易》，这是《后汉书·儒林传》所明言的。郑玄认为《易》有三源：

夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。《连山》者，象山之出云，连连不绝。《归藏》者，万物莫不归藏于其中。《周易》者，言周道周普，无所不备。(109)

郑玄此说的确切渊源不详，但他以为《周易》为“周道”的观点，则广为称引。至于“易”为何义，郑玄说：

易之为名也，一言而函三义：易简一也，变易二也，不易三也。……据兹三义之说，易之道，广矣大矣。(110)

有不少研究者认为这里“易”之“三名”源自《易纬·乾凿度》。无论其源如何，郑玄以之为“易之道”，正好印证他以生生不息的创造力遍注群经的刚健人生态势。

至于《六艺论》中条数最多的有关纬书的看法，则多为对纬书篇目和起源的论说，并没有多少如上述关于五经的综合性论说，在此略过。(111)

总的说来，郑玄如此深谙“六艺”幽旨，可视为他遍注群经的思想基础。试想，如果没有对“五经”全面深入的认知，他所注的《诗》、《礼》又怎会得到后人长久而广泛的推崇？

三、“礼是郑学”

郑玄著作中最为后人所称道的即是“三礼”注。范晔于《后汉书·儒林列传下》论郑玄的礼学渊源说：

中兴，郑众传《周官经》，后马融作《周官传》，授郑玄，玄作《周官注》。玄本习《小戴礼》，后以古经校之，取其义长者，故为郑氏学。玄又注小戴所传《礼记》四十九篇，通为《三礼》焉。(112)

这里没有说到《仪礼》，是因为汉时尚无“仪礼”之名。(113)按照范晔的意思，由于郑玄既融通了“三礼”，又融通了今古文礼，故“三礼”之名之学，实际上自郑玄始。黄侃在其《礼学略说》中明确说：

董景道说经，《三礼》之义，皆遵郑氏；著《礼通论》，非驳诸儒，演广郑旨。此由郑学精博贯通，亦缘郑氏以前，未有兼注《三礼》者，（黄侃自注：以《周礼》、《仪礼》、小戴《礼记》为《三礼》，亦自郑始。《隋书·经籍志》：《三礼目录》一卷，郑玄撰。）故舍郑无所宗也。……今惟郑康成注（引注：指《周礼注》），孤行百代。说《仪礼》者，仅马季长注《丧服》经传一篇，至全注十七篇，亦自郑氏始。……然后言小戴者，皆传郑氏。郑又考正礼图，存古遗制；是《三礼》之学，萃于北海（引注：此指郑玄）。故《大戴记》，郑所未注，则若存若亡，八十五篇，遂残其半矣。由晋及唐，诸经所主，或有不同；至于《诗》共宗毛，《礼》同遵郑。(114)

黄氏所论颇为明了。其要在于：以一人才力深究“三礼”之学，无论从注解还是融通而言，皆自郑玄创始。更为重要的是，从礼学的传承看，没有郑玄的注，其书非逸即残，而有了郑玄的注，则为后学所“同遵”共传。正因为郑氏“三礼”学如此“精博贯通”，故孔颖达说“礼是郑学”。(115)在此意义上，我们可以说，郑氏礼学重要的不是继承总结，而是开启后学。而后，在清代遵汉抑宋的学术大背景下，礼学蔚然大观，孙诒让的《周礼正义》、胡培翚的《仪礼正义》、孙希旦的《礼记集解》、秦蕙田的《五礼通考》、孙以周的《礼书通故》等等，现今都成为礼学研究的必备书目。

四、创新体例

郑玄对汉代经学总结的另一个突出成就是综合了汉儒的经注方式，并在自己的注经实践中灵活运用与创新。张舜徽先生对郑学有精深的系统研究，其结晶为《郑学丛著》六种，(116)其中《郑氏校雠学发微》和《郑氏经注例释》是关于郑玄经注体例研究的名作。本小节内容，多据后者而成。(117)

按照马宗霍的研究，汉代儒者注经的途径有如下几种：一为“以经解经”，这又分两类：“以本经解经”，如刘向解《左传》；“以他经解本经”，如孔安国校理《尚书》。二为“以字解经”，这些属于字疑而正读，段玉裁分之为“读如读若”、“读为读曰”和“当为”三类。三为“以师说解经”，如郑玄注《周礼》用郑众说。四为“以事义解经”，如韩婴作《诗》之内外传。(118)马氏所总结的这四大类方式基本涵盖了汉儒经注的样式，但其过于疏阔，尚不能清晰展现儒者经注的详情。

张氏总结郑玄经注的体例共有十八种，它们是：沿用旧诂不标出处例，宗主旧注不为苟同例，循文立训例，(119)订正衍讹例，诠次章句例，旁稽博证例，声训例，(120)改读例，改字例，征古例，证今例，发凡例，阙疑例，考文例，尊经例，信纬例，注语详赡例，注语互异例。在这些名目之下，张氏详列不同郑注形式数百例，以见各目之下，尚有诸多精微处。参诸如今我们可见的传统典籍整理和研究的情况，除了“信纬例”之外，其他十七种都是今人必用的方式。下面，仅就张氏之论，择其要者略作申述。

首先，郑玄“宗主旧注不为苟同”，事实上是不盲目信古从师，这与今文经学的执师法、家法而不敢违有本质上的不同。据张氏此目之下所举例证，郑玄笺《诗》训诂名物不同于毛氏的，多据《尔雅》而正，其发明诗旨的，又多本三家《诗》而来。(121)而郑玄据《尔雅》以非毛，实即据古以非古；据三家《诗》以发《毛诗》之旨，则是依今而释古。以通今古学而论，郑玄此类经注与其“征古”和“证今”方式一起，通的不仅是经学意义上的今古学，也是通先秦之古与汉代之今的今古学。是为郑学的“博通古今”。

其次，“订正衍讹”方式中，其注《仪礼》以今、古二本参校，而注《周礼》又常以“古书”、“今书”参校，注《礼记》或据礼制，或据风俗，或据文义，判析何为衍文、何为错简等等。(122)凡此之类，既保存了今、古二本的真实面貌，又为后世形成更好的范本奠定了基础。这类经注方式与“征古”、“阙疑”、“考文”等方式相互支持，为儒学的正本清源提供了很好的方法。是为郑学的“实事求是”。(123)

再次，郑玄运用“发凡”的方式，对经传中可以触类旁通的地方进行注解。此类例证，以《仪礼注》居多，如注《仪礼·聘礼》“醙黍清皆两壶”曰：“凡酒，稻为上，黍次之，粱次之，皆有清白。”注《仪礼·士丧礼》“巫止于庙门外”曰：“凡宫有鬼神曰庙。”凡此之类，不一而足。张氏认为：

乾嘉诸儒，如凌廷堪推广此法以作《礼经释例》，焦循用其法以治《易》，段玉裁用其法以治《说文》。（原注：《说文》注中最精粹处在发凡起例。）皆以专门名家，取重于世，此其尤大章明较著者。而诸家治学之法，实亦郑氏导夫先路也。(124)

很明显，此类经注方式，只要读经说经注经者明晰其义，既可省去遇阻即注寻注的麻烦，又能启发人会通典籍以高效为学。是为郑学的“清通简要”。

简而言之，这些经注体例的综合与创新，绝非只是经注本身的改变。郑玄穷其毕生才力，念兹在兹，才有如此成就，其蕴含的意义在于：为学者必博通古今方有事实求是、清通简要的可能。否则，非一叶障目，即信口雌黄，道之大体，学之要义，即隐而不显。

五、“布衣雄世”

郑玄一生，既无万贯家财，更无高爵显位，但直到如今，大凡论及儒学者，莫不引之而后安。《左传》有“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”之说，(125)以郑玄一生而论，粗看他是因“立言”而“不朽”，事实上“立德”、“立功”都在其整个“立言”的进程中。

郑玄有《戒子益恩书》，(126)七十岁时所作。名为“戒子”，实为“自白”，是汉儒“戒子书”的典范。“书”中自述其平生趣向说：“吾自忖度，无任于此（引注：指为官），但念述先圣之元意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才，故闻命罔从（引注：指不从各类征辟）。”可见，郑玄是以“思整百家之不齐”的“立言”使命为其生命意义的。而其“功”与“德”正是建立在这种“学”的基础上，才能成其大。故其注《礼记·中庸》说：“由明德而有至诚，是贤人学以成人也。”(127)

从“功”的角度说，郑玄遍注群经，而《诗》、《礼》赖其注笺而传世，其对儒学发展之功，不可谓不大。即便在当世，郑玄也有传播儒学之功。一方面，自其在马融门下始，即自起“精庐”，边求学边授业；另一方面，自他四十岁时返回高密之后，追随其问学的弟子就一直以百千计。(128)为史书所称道的是，在与何休的论战中，何休看到郑玄反驳他的三篇著作，叹曰：“康成入吾室，操吾矛，以阀我乎！”(129)范晔于其传中论其授业成就说：

至于经传洽孰，称为纯儒，齐、鲁间宗之。其门人山阳郗虑至御史大夫，东莱王基、清河崔琰著名于世。又乐安国渊、任嘏，时并童幼，玄称渊为国器，嘏有道德，其余亦多所鉴拔，皆如其言。(130)

可见郑玄不仅善于授业，也长于品鉴，与其学有“清通简要”之质相类，这些对后来的玄学未尝没有潜在影响。

从“德”的角度看，郑玄不应各类征辟，不为名利所动，笃实为学，可谓“学”“德”双修。因其“德”“学”兼备，当时的北海相孔融令高密县名郑玄之乡为“郑公乡”，乡门号为“通德门”。(131)不仅如此，郑玄在当时的权贵豪强之中也获得了广泛的尊敬。何进曾对“不受朝服，而以幅巾见”的郑玄“设几杖，礼待甚优”；(132)刘备也说他曾顾问过郑玄；(133)就连黄巾军也对郑玄崇敬备至，史载：“黄巾贼数万人经玄庐，皆为之拜，高密一县，不被抄掠。”(134)

郑玄说：“用中为常道也。……君子而时中者，其容貌君子，而又时节其中也。”(135)这点为他在以下情境中所受用。范晔记载说：

大将军袁绍总兵冀州，遣使要玄，大会宾客，玄最后至，乃延升上坐。身长八尺，饮酒一斛，秀眉明目，容仪温伟。绍客多豪俊，并有才说，见玄儒者，未以通人许之，竞设异端，百家互起。玄依方辩对，咸出问表，皆得所未闻，莫不嗟服。时汝南应劭亦归于绍，因自赞曰：“故太山太守应中远，北面称弟子何如？”玄笑曰：“仲尼之门，考以四科，回、赐之徒不称官阀。”劭有惭色。(136)

郑玄遇无理者不怒，遭论难者“依方辩对”，对自以为是者（应劭）不卑不亢，机智回应。如此情境中，郑玄的才、智、学、行、礼都恰到好处地得以呈现。其为通儒君子，名副其实。也正是袁绍，在其初见郑玄时，道出了郑玄能以柔弱胜刚强的质地，虽然这是以小说家的说法来呈现的：

袁绍一见玄，叹曰：“吾本谓郑君东州名儒，今乃是天下长者。夫以布衣雄世，斯岂徒然哉？”(137)

的确，“布衣雄世”，德为根本，学为途径，行为载体。郑玄得此评价，良有以也！在此意义上，我们又可以说，郑玄在生活修养和人生境界层面对汉代儒学又做了总结和提高。

郑玄与许慎历来被合称为“许郑之学”，以此代称与“宋学”相对的“汉学”。除上引张舜徽论及郑玄对清儒的重大影响外，唐代之后儒者对郑玄一直赞誉有加。仅举三段以见其意：

郑康成是个好人，考礼名数大有功，事事都理会得。如汉《律令》亦皆有注，尽有许多精力。东汉诸儒煞好。卢植也好。康成也可谓大儒。(138)

《三礼》之有郑注，所谓悬诸日月不刊之书也。(139)

惟康成说经，集今古文说之大成，不守一先生之言，以实事求是为指归，与汉儒之抱残守缺者迥然不同。故康成之书，皆以师学代官学也。(140)

郑玄之学，若以当代学科分野而论，则其涉及有哲学、政治学、社会学、文献学、音韵学、训诂学、文学理论、天文学，等等。若以传统的儒学（或经学）称谓论之，则郑玄既对其前的儒学有涵咏总结之功，又对后世的儒学有传承启发之用。若以汤一介先生近年阐扬的中国解释学论之，则郑学奠定了中国解释学几乎所有的解释样式，视其为中国解释学的奠基人，或不为过。

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(1) 《后汉书》卷四《和帝纪》，第165页。

(2) 《后汉书》卷七八《宦者列传》，第2509页。

(3) 《后汉书》卷五《安帝纪》，第243页。

(4) 《后汉书》卷七九上《儒林列传上》，第2546—2547页。

(5) 皮锡瑞：《经学历史》，第65页。

(6) 皮锡瑞：《经学历史》，第88页。

(7) 参见钱穆：《国史大纲》，商务印书馆，1996年，第144—149页。

(8) 参见瞿同祖：《汉代社会结构》，上海世纪出版集团，2007年，第202—203页。

(9) 参见《后汉书》卷一下《光武帝纪》及卷二十二之“论”。

(10) 参见祝总斌：《西汉宰相制度变化的原因》，文载氏著《中国古代政治制度研究》，第145—171页。

(11) 参见何兹全：《中国古代及中世纪史》，鹭江出版社，2003年，第89—91页。

(12) 《论衡·定贤篇》，《论衡校释》，第1114页。

(13) 《新论·正经篇》，《新辑本桓谭新论》，第38页。

(14) 《后汉书》卷三七《桓荣传》附《桓郁传》，第1256页。

(15) 事见《论衡·效力篇》，《论衡校释》，第583页。

(16) 《汉书》卷三十《艺文志》，第1723页。

(17) 事见《汉书》卷八八《儒林传》，第3599页。

(18) 《汉书》卷七二《王俊传》，第3066页。又，《汉书》卷八八《儒林传》载其事为：“琅邪王吉通五经，闻（梁丘）临说，善之。时，宣帝选高材郎十人从临讲，吉乃使其子郎中骏上疏从临受《易》。”此可互证。

(19) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3607页。

(20) 《汉书·儒林传》，第3608—3609页。

(21) 事见《汉书》卷七八《萧望之传》，第3271页。

(22) 事见《汉书》卷八一《张禹传》，第3347页。

(23) 《后汉书》卷二八上《桓谭传》，第955页。

(24) 《后汉书》卷二五《鲁丕传》，第883页。

(25) 《后汉书》卷三五《曹褒传》，第1201—1205页。

(26) 《后汉书》卷七九上《儒林列传》，第2551页。

(27) 《后汉书》卷七九下《儒林列传》，第2572页。

(28) 《后汉书》卷七九下《儒林列传》，第2581页。

(29) 《论衡·超奇篇》，《论衡校释》，第607页。

(30) 《论衡·超奇篇》，《论衡校释》，第606页。

(31) 《后汉书》卷三六《贾逵传》，第1234页。

(32) 《后汉书》卷三六《贾逵传》，第1235页。

(33) 《后汉书》卷三六《贾逵传》，第1240页。

(34) 《后汉书》卷三六《贾逵传》，第1236—1237页。

(35) 《后汉书》，第1241页。

(36) 《后汉书》，第1239页。

(37) 《后汉书》，第1239页。

(38) 《后汉书》卷六十《马融传》，第1972页。

(39) 《后汉书·马融传》，第1972页。

(40) 所引《马融传》，参见贾公彦：《周礼正义》，《十三经注疏》（上册），第635—636页。

(41) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1207页。

(42) 王鸣盛：《问字堂集序》，转引自陈祖武等：《乾嘉学术编年》，河北人民出版社，2005年，第482页。

(43) 钱大昕：《经籍纂诂序》，转引自陈祖武等：《乾嘉学术编年》，第558页。

(44) 章学诚：《题惠定宇先生授经图》，转引自陈祖武等：《乾嘉学术编年》，第182页。

(45) 此处所引皆出许慎之“叙”，文见段玉裁：《说文解字注》，浙江古籍出版社，1998年，第753—765页。

(46) 《后汉书》卷七九下《儒林列传下》，下引何休生平未注者，皆出于此。《何休传》见第2582—2583页。

(47) 这段史实难辨，已于本书第六章引王利器先生之说。可参看。

(48) 参见《后汉书》卷二五《鲁丕传》、卷四四《徐防传》。

(49) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1212—1213页。

(50) 浦卫忠整理：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，1999年，第3—7页。

(51) 《春秋公羊传注疏》卷一，第5页。

(52) 《春秋公羊传注疏》，第5页。

(53) 何休的“解诂”之文为：“据文公言即位也。即位者，一国之始，政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”这段解诂事实上即是说明何为“五始”。《春秋公羊传注疏》，第10页。

(54) 何休的“解诂”之文为：“爵最尊，《春秋》假行事以见王法，圣人为文辞孙顺，善善恶恶，不可正言其罪，因周本有夺爵称国氏人名字之科，故加州文，备七等，以进退之，若自记事者书人姓名，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔，犹此类也。”《春秋公羊传注疏》，第145页。

(55) 《春秋公羊传注疏》，第5页。

(56) 另外两段同样的表述在《公羊传》“桓公二年”和“哀公十四年”的传文中。

(57) 《春秋公羊传注疏》，第25—26页。

(58) 文见“隐公二年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第29页。

(59) 文见“隐公十年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第63页。

(60) 文见“宣公十一年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第346页。

(61) 董仲舒有“三正”、“三统”之说，他在《春秋繁露·三代改制质文》中说：夏正建寅，以农历一月为岁首，以平旦为朔，色尚黑，故称“黑统”；殷正建丑，以农历十二月为岁首，以鸡鸣为朔，色尚白，故称“白统”；周正建子，以农历十一月为岁首，以夜半为朔，色尚赤，故称“赤统”。他认为历史就是按照这三正、三统的次序循环往复的。

(62) 《春秋公羊传注疏》，第35页。

(63) 文见“宣公十六年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第363页。

(64) 《春秋公羊传注疏》，第427页。

(65) 文见“隐公元年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第15页。

(66) 文见“隐公七年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第55页。

(67) 文见“庄公二十三年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第165页。

(68) 文见“僖公十六年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第235页。

(69) 文见“僖公三年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第210页。

(70) 文见“隐公五年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第52页。

(71) 文见“隐公三年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第35页。

(72) 文见“定公元年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第551页。

(73) 文见“隐公元年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第10页。

(74) 《春秋公羊传注疏》，第6页。

(75) 《春秋公羊传注疏》，第10页。

(76) 《春秋公羊传注疏》，第10页。

(77) 文见“隐公七年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第56页。

(78) 文见“庄公二十九年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第181页。

(79) 文见“僖公八年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第220页。

(80) 文见“僖公二十八年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第261页。

(81) 文见“僖公六年”解诂，《春秋公羊传注疏》，第219页。

(82) 文见“昭公十二年”解诂《春秋公羊传注疏》，第494页。

(83) 钱穆：《中国学术思想史论丛》（卷三），安徽教育出版社，2004年，第43页。

(84) 以上皆《汉书》卷七七《郑崇传》，第3254—3256页。

(85) 引出贾氏《序周礼废兴》，见《汉魏古注十三经》（上）之《周礼注》，页五上。

(86) 《世说新语·文学》注引《郑玄别传》。见余嘉锡：《世说新语笺疏》（修订本，上册），1993年，第189页。

(87) 《世说新语·文学》注引《郑玄别传》，见《世说新语笺疏》，第189页。

(88) 袁宏：《后汉纪》卷二九《献帝纪》“建安三年”条，第557页。

(89) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1207页。据王利器考证，郑玄在马融门下问学共有七年时间。参见《郑康成年谱》，第51—52页。

(90) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1207页。

(91) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1211页。

(92) 《后汉书》卷七九下，第2590页。

(93) 《后汉书》卷三五，第1213页。

(94) 皮锡瑞：《经学历史》，第103页。

(95) 严可均辑：《全上古三代秦汉六朝文》（第一册）之《全汉后文》卷八四《六艺论》。以下皆简称《全后汉文》卷八四。文见该书第926—928页，下引不注页码。

(96) 严可均：《全后汉文》卷八四《诗谱叙》。文见该书第926页。

(97) 参见《郑康成年谱》所引黄以周之说，第83—85页。

(98) 转引自王利器：《郑康成年谱》，第87页。

(99) 张舜徽：《郑学丛著》，齐鲁书社，1984年，第44页。

(100) 严可均：《全后汉文》卷八四《六艺论》。

(101) 严可均：《全后汉文》卷八四《诗谱叙》。

(102) 孔颖达《尚书正义》卷九《盘庚上》“正义”引郑玄注曰：“夫射者，张弓属矢而志在所射，必中然后发之。为政之道亦如是也，以己心度之，可施于彼，然后出之。”以此可推知郑玄对于政道的施行是注重儒家一贯的以己度人的路向的。

(103) 皆严可均：《全后汉文》卷八四《六艺论》。

(104) 郑玄：《周礼·天官注》，载《汉魏古注十三经》（上册），第15页上。

(105) 严可均：《全后汉文》卷八四《六艺论》。

(106) 郑玄：《礼记·中庸注》，载《汉魏古注十三经》（上册），第199页上。

(107) 郑玄：《礼记·中庸注》，载《汉魏古注十三经》（上册），第199页下。

(108) 严可均：《全后汉文》卷八四《六艺论》。

(109) 严可均：《全后汉文》卷八四《六艺论》。

(110) 严可均：《全后汉文》卷八四《六艺论》。

(111) 马国翰说：“（六艺论）多用纬候说，宋儒以是诟议。而叙述经学源流，则非唐以后人所能望其项背也。”见马国翰：《玉函山房辑佚书》第三册，广陵书社，2004年，第2036页下。

(112) 《后汉书》卷七九下，第2577页。

(113) 郑玄《六艺论》云：“汉兴，高堂生得《礼》十七篇，后得孔氏壁中古文《礼》凡五十六篇，《记》百三十一篇，《周礼》六篇。其十七篇与高堂生所传同，而字多异，其十七篇外，则逸《礼》是也。”这里的《记》即是两戴《礼》之源，《礼》即为后来的《仪礼》，加上明确的《周礼》之说，则“三礼”于郑玄那里虽无其名，但已具其实。至于“仪礼”之名成于何时，尚有进一步探究余地，但汉无“仪礼”之名，则为共识。

(114) 黄侃：《黄侃论学杂著》，上海古籍出版社，1980年，第448—449页。

(115) 孔颖达在《礼记正义》卷十四《月令》“正义”中说：“此皆历乖远，于数不合，郑无指解，其事有疑。但礼是郑学，故具言之耳，贤者裁焉。”（《十三经注疏》上册，第1352页中）又于卷三十一《明堂位》说：“礼既是郑学，故具详焉。”（同前书下册，第1488页下）还于卷四十《杂记》中说：“至后世以来，士与大夫有异，故记者载之，郑因而解之。礼是郑学，今申郑义。”（同前书，第1550页下）此类说法，是其承续郑学、申郑义的明证。故他于卷五十八《三年问》“正义”中明确说：“郑之此释，恐未尽经意，但既祖郑学，今因而释之。”（同前，第1663页下）由此可见，孔氏之学，是以郑学为源了。

(116) 此书包含《郑学叙录》、《郑氏校雠学发微》、《郑氏经注例释》、《郑学传述考》、《郑雅》和《演释名》六种。后两者中，《郑雅》就《尔雅》十九类而分类整理郑氏经注的具体注文，《演释名》是就郑氏经注中的“声训之理，效《释名》之体，以究万物得名之原”。见《郑学丛著》前言。

(117) 《郑氏经注例释》一书于《郑学丛著》第77—157页，本节综述该书内容，皆出此。

(118) 参见马宗霍：《中国经学史》，商务印书馆，1998年，第56—57页。

(119) 此例表述方式为：“某，某也”或“某，某也，某也”或“某犹某也”等等。如注《仪礼·士冠礼》“宜之于假”曰：“假，大也。”

(120) 此例即上引马宗霍论中段玉裁所论的三种情况。

(121) 参见张舜徽：《郑学丛著》，第83—84页。

(122) 参见张舜徽：《郑学丛著》，第92—97页。

(123) 此类精神，参之张氏《郑氏校雠发微》所论“广罗异本”、“求同存异”、“考辨遗编”、“校正错简”、“补脱定讹”等类，则更为显明。该书载《郑学丛著》，第41—73页。

(124) 张舜徽：《郑学丛著》，第142页。

(125) 《左传》襄公二十四年。

(126) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1209—1210页。

(127) 《礼记·中庸注》，载《汉魏古注十三经》（上册），引见第197页下。

(128) 《后汉书》其本传记载说：“玄自游学，十余年乃归乡里。家贫，客耕东莱，学徒相随已数百千人。”（第1207页）《后汉纪》卷二九《献帝纪》“建安三年”条记载说：“会党事起，而玄教授不辍，弟子数百人。”

(129) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1212页。

(130) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1208页。

(131) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1208页。

(132) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1208页。

(133) 《三国志》卷三三《后主传》裴松之引《华阳国志》，第903页。

(134) 《后汉纪》卷二九《献帝纪》，第558页。

(135) 《礼记·中庸注》，载《汉魏古注十三经》（上册），引见第193页上。

(136) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1211页。

(137) 李昉等编：《太平广记》卷一六四《名贤》引《商芸小说》。

(138) 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八七，中华书局，1994年，第2226页。转引自《郑康成年谱》，第326页。

(139) 钱大昕：《潜研堂集》卷二四《仪礼管见序》，上海古籍出版社，2009年，第388页。

(140) 刘师培：《刘师培史学论著选集》，第141页。

第十一章　汉末官方儒学的衰败与社会批判思潮的兴起

史家对汉末社会动荡的原因分析，几乎集中在东汉多幼主、豪族兴盛、外戚干政、宦官专权等层面。如赵翼在《二十二史劄记》，据史书而梳理出“两汉外戚之祸”、“东汉诸帝多不永年”、“东汉多母后临朝、外藩入继”、“四世三公”、“东汉宦官之害民”、“汉末诸臣劾治宦官”等条目，证说汉末之乱自有其特殊的历史境况。在这些因素之外，诸如自然灾害及其持续影响，光武建国多依豪族，儒学及其功能衰败等原因也不容忽视。史学研究表明，东汉时期自然灾害的频繁发生是在公元100年以后。(1)进一步地，由天灾带来的“人祸”，最直接的便是民生凋敝、流民增加，终而引发叛乱；间接的则是贫民变成奴婢与佃客，同时豪强也因应对这些变故而会相互提携或斗争，并与中央和地方权力层产生错综复杂的关系。(2)最终，一统的东汉帝国在天灾与人祸的双重打击下，滑入分崩离析的深渊，儒学因此也衰而不振。

第一节　清、浊二流的斗争与官方儒学的衰败

汉帝国的历史演进表明：西汉的三公九卿制从制度上保证了帝国的有序运行，即便是宣帝前中期霍光专权时，作为帝国管理核心层的九卿和郡守却是整个汉代表现最优秀的。而自西汉元帝时宦官弘恭、石显窃权干政，东汉光武帝过度优待功臣后，帝国的权力核心层就开始慢慢发生重大变异。再经过近百年的演变，终于引发皇帝、外戚、宦官、豪族、士人都参与其中的绵延不断的权力争夺。在此过程中，东汉中后期社会政治层面逐步形成潜在的清流和浊流的分野。(3)大致而言，浊流以外戚、宦官为主体，皇帝和部分豪族附着其中；清流以儒生为主体，少数外戚和部分豪族也参与其中。浊流以争权贪利为事，清流以救弊匡世为务。而就官方儒学而言，当国家和社会处于混乱不堪的状态时，清流因为以澄清天下为己任，其言行的重心不得不转向政治斗争，清流中的儒者因此也不可能像明帝、章帝时期的儒者那样，致力于儒学的传播和发展。又因为“党锢”使得“海内涂炭，二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士”，(4)则原来那些担负着儒学传播和发展重任的儒者，要么惨遭废锢，要么退隐，要么与浊流同污，官方儒学因此也失去了支撑的基础，其衰败则是自然而必然了。

一、权力的消长

就汉帝国而言，西汉何以强盛，东汉所以衰败，除了经济因素外，制度和社会力量因素也颇为重要，贺昌群在审视汉唐经济发展(5)和政治制度演变后认为：

汉治之隆，多由政治机构之优良，中央权在三公，尤尊宰相，地方则重太守，而整饬官邪，分别黑白所凭藉之法制，则有时以经义之判断代替之，盖两汉去古未远，制度风俗于经义为近，故颇近于王道。提高监司之权以督察之，故汉法严，近于霸道。内外相维，大小相统，其九卿制度，复能异官通职，此汉代政制之特色也。然天下之纲纪，非徒以其名，其实在，其名虽易，纲纪存焉。名数易而权数移，移之有得有失，而论者举而归其功过于名，夫岂其名哉！操之者之失其实，则末由治矣。大抵此种特色之维系，由于西汉上多英断之主，下多刚毅之臣，迄于东汉，虽不乏继体守文之君，然皆小心谨畏，蒙业而安，加以权臣阉官之势日张，虽无暴君，但有庸主，故终不能维系之不坠。(6)

这里说的东汉状况，即是指东汉帝国权力阶层的名不副实。先看最高权力——皇权的演变情形，列表（表十六）如下：

表十六　东汉中后期皇帝即位、死亡年份表

说明：此表数据综合《后汉书》各帝纪及《二十二史劄记》卷四“东汉诸帝多不永年”条。

此表显现的即是史家所说的东汉多幼主。参诸史籍，有以下史实值得注意：

一是皇位更替时，继位者多非前皇帝的嫡子，即“外藩入继”。此种情形在西汉末已显现，即“成帝无子而哀帝入继；哀帝无子而平帝入继；平帝无子而王莽立孺子婴”。(7)到了东汉，皇后多未生子，明帝九子、章帝八子皆非皇后所生。如章帝母为贾贵人，和帝母为梁贵人。安帝的阴后和邓后均未生子女，顺帝母李贵人又被阎后毒死。顺帝的梁后也未生子，其独子即位不久又被梁冀毒杀。质帝、桓帝无子，灵帝长子辩在位不久为董卓所弑，次子协即献帝。这种最高权力的无序更迭，必然引发帝国权力核心层的频繁变动，政局不稳自是情理中事。

二是皇位更替时，继位者的选择权多在外戚手中，即外戚僭政。范晔对此议论说：

东京皇统屡绝，权归女主。外立者四帝，临朝者六后。（按李贤注：四帝，安、质、桓、灵也。六后，窦、邓、阎、梁、窦、何也。）(8)

由《后汉书》中的纪、传可知，这些外戚分别来自南阳新野（阴氏、邓氏）、西北扶风茂陵（马氏、梁氏）和平陵（窦氏），他们或为地方豪强，或是前代世家。在公元168年前，东汉的十一名皇后中有九位出自他们之中，而六名大将军中他们也占了五名。(9)值得指出的是，质帝被梁冀毒死后，后继的桓帝为梁氏所立。建和元年（147），桓帝封梁冀之弟梁不疑、梁蒙以及梁冀之子梁胤为侯，各食邑万户。而梁冀妹妹梁女莹被立为皇后，梁妻孙寿也被封为襄城君，“兼食阳翟租，岁入五千万，加赐赤绂，比长公主。”于是，梁冀“威行内外，百僚侧目，莫敢违命”，更有甚者，梁冀“每朝会，与三公绝席”，而“宫卫近侍，并所亲树。禁省起居，纤微必知。百官迁召，皆先到冀门笺檄谢恩，然后敢诣尚书”。就这样，梁冀一门前后七封侯，三皇后，六贵人，二大将军，夫人、女食邑称君者七人，尚公主者三人，其余卿、将、尹、校五十七人，以“跋扈将军”梁冀为代表的梁氏专权近三十年之久。(10)

三是宦官在皇位更替和巩固皇位斗争中的作用，即宦官专权。这是更为复杂的情形，以致范晔作《后汉书》时不得不另立《宦者列传》。综合《后汉书》纪、传的记载，宦官看似依附皇帝，实际上是操纵着皇帝。其争权的对立面，一是外戚，一是以儒生为主体的士大夫。东汉宦官与外戚的争权，自和帝到献帝，大的冲突有六次。第一次发生在和帝永元四年（92），宦官郑众助和帝成功谋诛大将军窦宪后被封侯，这标志着宦官在制度层面取得了与外戚或世族豪强同等的社会身份。第二次是建光元年（121）宦官李润、江京诬邓氏谋反，助邓太后死后的安帝亲政。结果是邓骘自杀，邓氏皆免官。第三次在安、顺帝之际的124—125年，先是江京等诬废太子刘保，逼太尉杨震自杀，后因安帝死后，安帝阎后与其兄弟阎显、阎景谋立殇帝刘隆以窃权，宦官孙程等十九人迎立刘保，诛杀阎氏兄弟。结果是宦官十九人封侯，势力大盛。第四次在延熹二年（159），桓帝的梁后死，宦官单超等五人谋诛梁冀成功，结果是单超等封侯，其“宗族宾客，虐遍天下”。(11)第一次党锢之祸随后而起。第五次在桓、灵间的168—169年，中常侍曹节、侯览等幽禁窦太后，杀大将军窦武、太傅陈蕃等，酿成第二次党锢之祸。第六次在灵帝中平六年（189），宦官张让杀大将军何进，袁绍进兵诛杀全部宦官二千多人，结果是宦官干政结束，豪强争权开始。(12)

值得注意的是，当外戚以权力作为自己争斗的唯一目标时，在有着强烈的“刘家”天下的汉代政治传统中，他们无法为自己建立起正当而合理的夺权逻辑，只能成为权力斗争的牺牲品。而宦官无论是为了效忠皇帝，还是为在倾轧中自我保存，他们的身份决定了自己只能站在皇帝一边。但东汉那些或年幼或软弱或无经验的皇帝，并不能给他们多少实质性的保护，他们只能通过操纵皇帝，依靠皇权这个已经极度脆弱的平台来侵权和夺权。而这在浸习儒学几百年的汉代士人眼里，不仅是危险的，更是不道德的。在此背景下，清流反抗浊流、浊流镇压清流的“清浊之争”，贯穿于整个汉末。

二、清浊之争

日本学者川胜义雄对汉末浊世中的清流颇有研究。他认为，清流势力由志在匡世救弊的士大夫，以及部分豪族和逸民人士等组成，其权力表现形态主要是一些在朝士大夫掌握的公共权力和在野的乡里舆论等。另一方面，东汉士大夫基于原始儒家的传统，把国家理解成天命在地上的一种秩序化证明，在汉末的动荡情形中，这种理念被当时士大夫中的清流势力所强化，以致他们对那种歪曲君主权力，扰乱国家和社会正常运行的浊流势力，采取断然的反对立场。(13)

大致说来，汉末清流的抗争最初是个体化的，至党锢祸起才演变成具有自觉的群体抗争。但无论是个体还是群体，斗争的焦点都逐步由同时针对外戚和宦官转变为专门针对宦官。据《后汉书》和《后汉纪》记载，清流对浊流的斗争最初表现为来自帝国权力核心层的高级官僚的议政活动。在党锢之祸发生三十多年前，清流人士对外戚和宦官的危害就早有认识，如司徒李郃之子李固针对外戚贵盛、宦官权力滋长的情况，于阳嘉二年（133）对策说：

今封阿母，恩赏太过，常侍近臣，威权太重。臣案图书，灾异之发，亦以为然。今宜斥退邪佞，投之四裔，引纳方直，令在左右。……

梁氏子弟群从，征为列侯，永平、建初故事，殆不如此。妃后之家，所以少有存全者，非天性皆然，但坐权宠太过，天道恶盈也。(14)

这些理解比同时应对的马融、张卫等人的看法都要深切，《后汉纪》说“上览众对，以李固为第一”。而《后汉书·李固传》则记载说：“顺帝览其对，多所纳用，即进出阿母还弟舍，诸常侍悉叩头谢罪，朝廷肃然。以固为议郎。”后来，与李固齐名的太尉杜乔也于桓帝建和元年（147）上疏，批判梁氏专权，认为“大将军梁冀兄弟奸邪倾动天下，皆有正卯之恶，未被两观之诛，而横见式叙，各受封爵，天下惆怅，人神共愤，非所为赏必当功、罚必有罪也”。(15)杜乔的这种批判，揭示出当时汉帝国的政治秩序已经陷入混乱当中，而正直士大夫对导致这种混乱的外戚专权，则怀有切齿的痛恨。

然而，也因为李固、杜乔在维护帝国管理的正常秩序上，与外戚和宦官进行了这种不妥协的斗争，以致他们最终被暴尸城中。他们的死，是皇帝、外戚、宦官共谋而致的。(16)值得反思的是，李、杜这样的清流对浊流的斗争，总是把对浊流的惩罚寄托于皇帝或临朝的太后，与后来的李膺等人自作主张地惩杀浊流人物有很大不同，这也是清浊斗争前后期的重大差别。

与那些处于高位的同外戚和宦官相对立的清流领袖的直接抗争活动不同，他们的门生故吏以哭尸守丧等间接形式来表达自己对外戚宦官的不满和对道义的坚守。《后汉书·李固传》记载：

（梁）冀乃封广、戒（即司徒胡广、司空赵戒）而露固尸于四衢，令有敢临者加其罪。固弟子汝南郭亮，年始成童，游学洛阳，乃左提章钺，右秉鈇锧，诣阙上书，乞收固尸。不许，因往临哭，陈辞于前，遂守丧不去。夏门亭长呵之曰：“李、杜二公为大臣，不能安上纳忠，而兴造无端。卿曹何等腐生，公犯诏书，干试有司乎？”亮曰：“亮含阴阳以生，戴乾履坤。义之所动，岂知性命，何为以死相惧？”(17)

不仅李固的弟子如此，连志在隐逸的南阳人董班也临尸痛哭，久不肯去。与此相类，陈留人杨匡为杜乔“故掾”，在做平原令时，平原相是中常侍徐璜的哥哥徐曾，他“耻与接事，托疾牧豕”。在得知杜乔死讯后，“号泣星行到洛阳，乃著故赤帻，托为夏门亭吏，守卫尸丧，驱护蝇虫，积十二日。”随后，杨匡还“诣阙上书，并乞李、杜二公骸骨”。最终“成礼殡殓，送乔丧还家，葬送行服，隐匿不仕”。(18)这类带有隐逸倾向的抗争，在党锢之祸后的清流群体中越来越多。

清流人士对外戚、宦官进行抗争的第三种类型是太学生的讼议运动。据《后汉书·刘陶传》记载，济北贞王刘勃之后，颍川颍阴人刘陶“为人居简，不修上节。所与交友，必也同志。好尚或殊，富贵不求合；情趣苟同，贫贱不易意”。(19)永兴元年（153），时为冀州刺史的朱穆因痛恨宦官，不与出身州中的中常侍交接而引起宦官的不满，加上严惩了宦者赵忠，被桓帝下廷尉问罪，罚做苦役。游学太学的刘陶连同数千人为朱穆上书，讼其所遇不公：

（朱穆）处公忧国，拜州之日，志清奸恶。诚以常侍贵宠，父兄子弟布在州郡，竞为虎狼，噬食小人，故穆张理天网，补缀漏目，罗取残祸，以塞天意。……当今中官近习，窃持国柄，手握王爵，口含天宪，运赏则使饿隶富于季孙，呼噏则令伊、颜化为桀、跖。而穆独亢然不顾身害。非恶荣而好辱，恶生而好死也，徒感王纲之不摄，惧天网之久失，故竭心怀忧，为上深计。臣愿黥首系趾，代穆校作。(20)

由于朱穆是与宦者斗争而遭打击报复的，刘陶等人的批判矛头直指宦官的危害：一是宦者本身的贵宠导致其家族有恃无恐，其势力在州郡“竞为虎狼”；二是宦者专权，国柄为其操持，其“口含天宪”，任意赏罚，使得善恶淆乱、黑白颠倒；三是朱穆的抗争是基于儒家政治伦理，为了“张理天网”，挽救王纲。基于这样的理解，刘陶等自愿代朱穆受罚。大概是群情耸动、众怒难犯的缘故，桓帝赦免了朱穆。后来，仍在太学的刘陶见国家管理失序，民不聊生，于永寿元年（155）再次上书，认为宦者为害关系到皇权存亡。黄巾起义发生后，时任谏议大夫的刘陶上条陈言论八事，“大较言天下大乱，皆由宦官”。于是，宦官诬告他与黄巾交接，刘陶愤而“闭气而死”。(21)作为深谙儒学的宗室子弟，刘陶为刘氏天下忧愤而死，未尝不可视为儒家政治伦理深刻影响了士人的反映，这点在党锢祸后显得更为明显。

发生在延熹四年（161）的太学生第三次讼议活动，是为营救文武全才的大儒皇甫规。(22)史书说皇甫规“好推贤达士，太傅陈蕃、太尉杨秉、长乐少府李膺、太守张奂，皆规所教授，致显名于世”。(23)又“恶绝宦官，不与交通”。(24)在皇甫规击败群羌、安定西北之际，宦官诬告他“货赂群羌”，他上书自救获免，且论功当封。中常侍徐璜、左悺恃功名状向皇甫规索贿，他没予理睬。于是宦官再次诬告，他被下系廷尉，引发不满，以致“诸公及太学生张凤等三百余人诣阙讼之”，结果是“会赦”还家。(25)

以上三种形式的抗争为党锢祸前清流人士所普遍认可，而这三种抗争的清流主体在党锢祸起后分别对应着以下三个清流抗争所具有的要素：一是有领袖，即引领抗争的领袖人物多为居于权力核心层的清流公卿，如窦武、李膺、范滂、郭泰；二是多交引，即抗争中各个层面的人物交相荐引，其中又以“同志”和门生故吏的表现最为突出；三是有目标，以太学生为主体的士人群体进行越来越有针对性的集体抗争，形成规模化的打击宦官的抗争风潮。进一步地，清流之所以能前赴后继地进行越来越坚决的抗争，更重要的因素是他们心中所坚守的道义，以及汉代士人所共同认可的国家与社会理念。这正是范晔在《李杜列传》“论”所明晰表达的：

立言践行，岂徒徇名安己而已哉，将以定去就之概，正天下之风，使生以理全，死与义合也。夫专为义则伤生，专为生则骞义，专为物则害智，专为己则损仁。若义重于生，舍生可也。生重于义，全生可也。上以残暗失君道，下以笃固尽臣节。臣节尽而死之，则为杀身以成仁，去之不为求生以害仁也。顺、桓之间，国统三绝，太后称制，贼臣虎视。李固据位持重，以争大义，确乎而不可夺。岂不知守节之触祸，耻夫覆折之伤任也。观其发正辞，及所遗梁冀书，虽机失谋乖，犹恋恋而不能已。至矣哉，社稷之心乎！(26)

在清浊斗争混乱的情形下，具备如此政治伦理和超群品格的清流公卿，并不能扭转整个帝国颓败的局势。随着桓、灵两帝时期宦官权力的日益膨胀及其为害的深广，清流对浊流的抗争，浊流对清流的迫害，变成了两个阵营你死我活的残酷争斗。而且，清流的抗争对象从原来的外戚与宦官，变成了联合外戚以打击宦官，这是清浊争斗中值得注意的另一个方面。下面几则材料充分说明了宦官的危害程度：

（延熹二年八月，桓帝与宦官单超、具瑗、左悺、徐璜、唐衡密谋，灭梁氏。）五人同日封，故世谓之“五侯”。又封小黄门刘普、赵忠等八人为乡侯。自是权归宦官，朝廷日乱矣。(27)

天下为之语曰：“左回天，具独坐，徐卧虎，唐两堕。”皆竞起第宅，楼观壮丽，穷极伎巧。……又养其疏属，或乞嗣异姓，或买苍头为子，并以传国袭封。兄弟姻戚皆宰州临郡，辜较百姓，与盗贼无异。(28)

（侯览）以佞猾进，倚势贪放，受纳货遗以巨万计。……起立第宅十有六区，皆有高楼池苑，堂阁相望。……又豫作寿冢，石椁双阙，高庑百尺，破人居室，发掘坟墓。(29)

（灵帝时）凡诏所征求，皆令西园驺密约敕，号曰“中使”，恐动州郡，多受赇赂。刺史、二千石及茂才孝廉迁除，皆责助军修宫钱，大郡至二三千万，余各有差。当之官者，皆先至西园谐价，然后得去。有钱不毕者，或至自杀。其守清者，乞不之官，皆迫遣之。(30)

（灵）帝本侯家，宿贫，每叹桓帝不能作家居，故聚为私臧，复寄小黄门常侍钱各数千万。常云：“张（让）常侍是我公，赵（忠）常侍是我母。”(31)

以上所引，都是桓、灵间事，这说明东汉末期宦官的危害已经深入涉及帝国社会政治经济的各个层面。主要体现为：一是宦官对皇帝进行全面操控，以致皇帝可以不顾政统的渊源，而甘愿以宦官为父母，这与其说是对汉帝国“刘家”政统理念的讽刺，还不如说是大一统政治的悲哀；二是作为政治身份与社会地位表征的侯爵封号，宦官也多有所得，这说明在汉代政统意识中一直被抑制的宦官，不仅依附皇帝获得了权柄，也获得了的尊荣，国家和社会伦理的核心价值因此被扭曲了；三是宦官控制着选举和官员任免，破坏了帝国治理和官员晋升的正常渠道，清者遭害，浊者得势；四是郡守刺史等重要地方行政职位，被宦官的亲属大量占据，这说明宦官的势力已经深入到地方，破坏了帝国的行政基石；五是宦官聚敛社会财富，肆意挥霍，使得濒临崩溃的帝国财政雪上加霜；六是宦官们豢养私属，承继爵位，不仅破坏礼仪，扰乱风俗，还培植和增强了浊流势力。

按照现在一般的说法，第一次党锢之祸的导火索是李膺对术士张成的自作主张的打击。但征诸《后汉书》列传和《后汉纪·桓帝纪》延熹三年到九年（160—166）所载，在李膺案杀张成之前，有以下诸事值得注意。

一是这期间的秉政者中，“太傅陈蕃、太尉杨秉、长乐少府李膺、太守张奂，皆（皇甫）规所教授”，(32)这也就是说，党锢之祸发生前的几年中，朝中的三公九卿有不少是那些持续与外戚宦官斗争的人，或是这些人的门生故吏。

二是李膺自作主张地对宦官张让的间接打击。据《后汉书·党锢列传》载，张让的弟弟野王令张朔无恶不作，因惧怕司隶校尉李膺而藏到张让家的“合柱”中。李膺带人闯到张让家中，“破柱取朔，付洛阳狱。受辞毕，即杀之。”结果是：

自此诸黄门常侍皆鞠躬屏气，休沐不敢复出宫省。帝怪问其故，并叩头泣曰：“畏李校尉。”(33)

张朔事件的影响如此，不可能不加深宦官对清流人士的忌恨和防备。(34)

三是延熹五年（162）时任尚书的朱穆对宦官的又一次激烈批判。他认为从安帝以来，宦官“天朝政事，一更其手，权倾天下，宠逼人主”。因此主张“可皆遣罢，率由旧章，博选天下清纯之士，达国体者，以补其虚”。桓帝当然没有采纳他这种激烈的谏议。于是朱穆又“复见，口陈奏，上不悦。穆伏不起，左右叱穆出”。最终，“宦官更共称诏以诘让，穆愤激发疽而卒。”对此，与上几次上书引发太学生讼议不同，这次是在位的公卿们认为朱穆是“立节忠清，守死善道，宜蒙旌宠，以劝忠勤”，桓帝被迫追赠朱穆为益州刺史。(35)

四是延熹五年开始任太尉的杨秉（杨修曾祖父）领导清流对宦官进行打击。针对宦官“任人及子弟为官，布满天下，竞为贪淫”的情况，杨秉与司空周景上书，要求“遵用旧章，退贪残，塞灾谤”，最终使得“匈奴中郎将燕瑗、青州刺史羊亮、辽东太守孙諠等五十余人，或死或免”。(36)到了延熹八年，杨秉又劾奏中常侍侯览的弟弟侯参（时为益州刺史），把他“槛车征诣廷尉”。侯参惶恐不已，在路上自杀了。接着，杨秉又劾奏侯览本人和中常侍具瑗，要求桓帝把他们免官送回本郡。由于杨秉的劾奏合情合理，桓帝也不好再袒护，结果是侯览免官，具瑗削国。这样，原来作威作福的“五侯”，剩下的两个也被杨秉打击掉了。

五是延熹八年中地方官也自觉地对宦官加大了打击的力度。当时，小黄门赵津、南阳的奸猾豪族张汜等依附宦官，陷害忠良，作奸犯法，太原太守刘瓆、南阳太守成瑨不顾皇帝的赦令而“考杀之”。同时，山阳太守翟超，罚没侯览财产，东海相黄浮诛杀下邳令徐宣（宦官徐璜之侄）。宦官们怨恨这种遭遇，反奏瓆、瑨罪当弃市，而翟超、黄浮也被罚作苦役。这时，陈蕃已代杨秉为太尉，独自上疏诘问皇帝：“产兼天下，受之先帝，而欲懈怠以自轻忽乎？诚不爱己，不当念先帝得之勤苦邪？”并要求皇帝摒罚宦官，重视朝臣。桓帝看了后，更加不满，宦官也“疾蕃弥甚，选举奏议，辄以中诏谴却，长史已下多至抵罪”。(37)而刘瓆、成瑨最终死于狱中，陈蕃因是名臣，宦官暂未加害。但这样的情形，显现出清浊阵营的冲突已经极为紧张，一场斗争风暴即将到来。

延熹九年前后，河内术士张成推算朝廷将有赦令，便唆使自己的儿子杀人，时任司隶校尉的李膺不顾赦令已发，督促收捕，并自作主张地把张成等收杀了。(38)被清流整治多次的宦官利用此事为借口，唆使张成弟子牢修（《后汉纪》作“牢顺”）上书诬告李膺等人说：

司隶李膺、御史中丞陈（蕃）〔翔〕、汝南范滂、颍川杜密、南阳岑晊等相与结为党，诽谤朝廷，迫胁公卿，自相荐举。三桓专鲁，六卿分晋，政在大夫，《春秋》所讥。(39)

桓帝大怒，于当年九月下令收系李膺，抓捕党人，“其辞所连及陈寔之徒二百余人，或有逃遁不获，皆悬金购募。使者四出，相望于道。”(40)进一步地，桓帝又让中常侍王甫负责“党事”，他与范滂在黄门北寺狱里有一段精彩的讯问对话，可见清浊二流的质地分别。《党锢列传》载：

王甫诘曰：“君为人臣，不惟忠国，而共造部党，自相褒举，评论朝廷，虚构无端，诸所谋结，并欲何为？皆以情对，不得隐饰。”滂对曰：“臣闻仲尼之言，‘见善如不及，见恶如探汤。’欲使善善同其清，恶恶同其污，谓王政之所愿闻，不悟更以为党。”甫曰：“卿更相拔举，迭为唇齿，有不合者，见则排斥，其意如何？”滂乃慷慨仰天曰：“古之循善，自求多福；今之循善，身陷大戮。身死之日，愿埋滂于首阳山侧，上不负皇天，下不愧夷、齐。”甫愍然为之改容。(41)

这里显现出两种截然不同的观念：王甫所关注的只是是否对皇帝忠诚，清流的清议、荐引活动是否为了打击自己，并把讯问导向“结党”和阴谋。而范滂关注的则是扬善惩恶，关注自己行为本身是否能促进王政的实行和“清士”人格的实现。

在后来的处理进程中，清流人士的据理抗争与王甫等人的审讯构陷形成鲜明对照。作为太尉的陈蕃不仅拒绝受理“党案”，而且还为“党人”辩护，认为他们“正身无玷，死心社稷”。如果对他们“横加考案，或禁锢闭隔，或死徙非所”，则无疑是“杜塞天下之口，聋盲一世之人，与秦焚书坑儒，何以为异”？(42)与此同时，城门校尉窦武、尚书霍谞等人也强烈要求释放党人，作为桓帝岳父的窦武，甚至以辞职和退还封侯的印绶向桓帝施压。(43)最终，永康元年（167）李膺等人获释，“赦归田里，禁锢终身。而党人之名，犹书王府。”(44)这就是有名的“党锢之祸”。

第一次党锢之祸看似以皇帝、宦官与清流的妥协而告终，但事实的情形并非如此，更为强大的抗争力量在暗暗地集聚着。《党锢列传》对此情形有一段经典记述：

自是正直废放，邪枉炽结，海内希风之流，遂共相标榜，指天下名士，为之称号。上曰“三君”，次曰“八俊”，次曰“八顾”，次曰“八及”，次曰“八厨”，犹古之“八元”、“八凯”也。窦武、刘淑、陈蕃为“三君”。君者，言一世之所宗也。李膺、荀翌、杜密、王畅、刘祐、魏朗、赵典、朱瑀为“八俊”。俊者，言人之英也。郭林宗、宗慈、巴肃、夏馥、范滂、尹勋、蔡衍、羊陟为“八顾”。顾者，言能以德行引人者也。张俭、岑晊、刘表、陈翔、孔昱、苑康、檀敷、翟超为“八及”。及者，言其能导人追宗者也。度尚、张邈、王考、刘儒、胡母班、秦周、蕃向、王章为“八厨”。厨者，言能以财救人者也。(45)

结合史书各传，这些称号都蕴含了当时清流对自家阵营中精英的社会地位、抗争作用和道德价值的分判。“三君”大体是指三公类高官，(46)他们是当然的清流领袖；“八俊”大致为九卿、秩比两千石之流，(47)他们的德性和才能都是清流中的佼佼者，有的如李膺也是清流的公认领袖；“八顾”既有类似九卿的高级官员，也有享高誉的游士；(48)“八及”多为地方上的名士或守令。这两个层级中的人，有的出身世家名门，如孔昱即西汉名臣孔光之后，也即是孔子之后。而以财见称的“八厨”位于整个序列的末尾，这在轻商的士人眼里，是自有其理的。值得重视的是，清流们既然把散财救人的人视为己类，则显现出清流的社会基础是广泛而深厚的。

此类称号所关涉的另一个更为重要的问题是，它们作为当时德行与能力的双重表征，与之相应的人，除了在对抗浊流的斗争中起着中流砥柱的作用，(49)他们对社会风气和伦理价值的取向也产生了实实在在的影响。如陈蕃与李膺并称，当时的太学生们都以他们为学习的榜样，故有“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举”之说。而士人若被李膺所接纳，则有“登龙门”之誉。(50)至于李膺和郭泰的风采气度，更是世所景仰。《后汉书·郭泰传》记载郭泰从京师回乡里的盛况说：“衣冠诸儒送至河上，车数千辆。林宗唯与李膺同舟共济，众宾望之，以为神仙焉。”(51)

然而，上述这些为士人们所标举的德行义举，对正在肆虐的宦官和走向崩溃的帝国社会而言，并不能起到什么扭转乾坤的效用，它们至多是一种“风流”而已。(52)永康元年冬，桓帝死，窦太后与其父窦武策迎十二岁的河间王刘苌之子刘宏继位，是为灵帝。灵帝幼弱，太后临朝，以窦武为大将军、太尉陈蕃为太傅，二者共同辅政。窦、陈二人为诛灭宦官，引“同志”尹勋为尚书令、刘瑜为侍中、冯述为屯骑校尉，又征天下名士前司隶校尉李膺、太仆杜密、庐江太守朱瑀等列于朝廷。灵帝建宁元年（168）五月，窦、陈二人与太后一起诛杀了宦官管霸和苏康，但直到九月，窦太后对是否收杀曹节等宦官还是犹豫不决。不久，密谋泄露，曹节先下手劫持太后和皇帝，而后矫诏发兵攻打窦武，窦武兵散自杀。七十多岁的陈蕃率领部属八十多人也战败被执，即日遇害。二人家属徙边，门生故吏都被禁锢。(53)

清流诛灭宦官计划的失败，进一步触发了浊流对清流的报复之心。建宁二年，张俭曾经得罪过的乡人朱并，迎合中常侍侯览之意，上书诬告张俭与同郡二十四人结党。而时为大长秋的宦官曹节也奏捕“前党”故司空虞放、太仆杜密、长乐少府李膺、司隶校尉朱瑀、颍川太守巴肃、山阳太守翟超、太尉掾范滂等百余人，后来他们都死于狱中。更坏的结果是，宦官控制皇帝“制诏州郡大举钩党，于是天下豪杰及儒学行义者，一切结为党人”，(54)死徙废禁者达六七百人。这就是第二次“党锢之祸”。

此后，宦官对党人还有两次大的反扑行动，一是熹平元年（172），窦太后死，有人在洛阳朱雀门贴出写着宦官恶行的文字，称曹节、王甫幽杀太后，宦官再次将太学生千余人抓捕入狱。(55)二是熹平五年，永昌太守曹鸾上书为党人申冤，宦官又操纵灵帝下诏，令“司隶、益州槛车收鸾，送槐里狱掠杀之。于是又诏州郡更考党人门生故吏父子兄弟，其在位者，免官禁锢，爰及五属”。(56)这样的禁锢持续了多年，直到黄巾起义的中平元年（184），中常侍吕强对灵帝说：“党锢久积，人情多怨。若久不赦宥，轻与张角合谋，为变滋大，悔之无救。”(57)已长大成人的灵帝害怕真有这样的结果，于是大赦党人，“诛徙之家皆归故郡。”(58)

宦官这些残酷无理的报复行动，让那些具有责任感和道义心的清流人士越发坚决地同他们进行斗争。甚至与宦官那些报复行动相类，清流中的一些官员也对宦官进行无情的诛杀。大概因为惩罚的手段过于严厉，范晔把这种抗击人士归入到“酷吏”一类。据《后汉书·酷吏传》载，光和二年（180）迁任司隶校尉的阳球收捕中常侍王甫父子、谄附佞幸的太尉段颎等人，以“棰朴交至”等方式酷杀王氏父子三人，并对自杀的段颎碎尸。由于宦官的恶行在当时是“天意愤盈，积十余年”，(59)故清流人士以酷烈手段惩罚宦官，或许正是这种愤怒情绪的宣泄，甚至是清流抗争的无奈选择。而自西汉武帝以后就一直尊崇的儒学，在这种剪不断理还乱的清浊之争中，也滑入衰败的深渊。

三、官方儒学的衰败

在浊流的持续打击下，许多清流儒者被迫远离政治，而原来由儒者参与和主导的太学也名存实亡。虽然灵帝尚有向学之心，但官方儒学的衰败已势不可救。究其盛衰原因，范晔在《后汉书·左周黄列传》“论”中说：

汉初诏举贤良、方正，州郡察孝廉、秀才，斯亦贡士之方也。中兴以后，复增敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白、敦厚之属。荣路既广，众望难裁，自是窃名伪服，浸以流竞。权门贵仕，请谒繁兴。……故雄在尚书，天下不敢妄选，十余年间，称为得人，斯亦效实之征乎？顺帝始以童弱反政，而号令自出，知能任使，故士得用情，天下喁喁仰其风采。……若李固、周举之渊谟弘深，左雄、黄琼之政事贞固，桓焉、杨厚以儒学进，崔瑗、马融以文章显，……东京之士，于兹盛焉。向使庙堂纳其高谋，疆场宣其智力，帷幄容其謇辞，举厝禀其成式，则武、宣之轨，岂其远而？《诗》云：“靡不有初，鲜克有终。”可为恨哉！及孝桓之时，硕德继兴，陈蕃、杨秉处称贤宰，皇甫（规）、张（奂）、段（颍）出号名将，王畅、李膺弥缝衮阙，朱穆、刘陶献替匡时，郭有道（泰）奖鉴人伦，陈仲弓（寔）弘道下邑。其余宏儒远智，高心洁行，激扬风流者，不可胜言。而斯道莫振，文武陵坠，在朝者以正议婴戮，谢事者以党锢致灾。往车虽折，而来轸方遒。所以倾而未颠，决而未溃，岂非仁人君子心力之为乎？呜呼！(60)

范晔此论，道出东汉中期后官方儒学由盛到衰的原因，主要是朝廷不能实用其人。桓帝之后，虽有众多名儒在朝，但因外戚和宦官交替擅权，使得在位“贤宰”有其名而无其实，即东汉三公“任轻而责重”。这点也是后文王符、崔寔、仲长统着力批判和反思的问题之一。更为残酷的是，正如清浊斗争中李膺被“考掠”至死、刘陶自杀、陈蕃战死那样，“在朝者以正议婴戮，谢事者以党锢致灾”。这样的结果，既是国家的灾难，也是儒学发展的灾难。虽然熹平四年（175）灵帝支持蔡邕、杨赐、马日磾等“正定六经文字”的要求，立“石经”于太学门外，以致“观视及摹写者，车乘日千余两，填塞街陌”，(61)但那已是官方儒学在东汉的最后一抹光辉。

再看灵、献时期官方儒学的活动，即可知晓其衰败的程度。首先是熹平五年十二月“试太学生年六十以上百余人，除郎中、太子舍人至王家郎、郡国文学吏”。(62)姑且不论这些太学生都是六十多岁的衰暮之人，在此之前，充斥这些职位的已非儒生。《后汉书·蔡邕传》载：

初，（灵）帝好学，自造《皇羲篇》五十章，因引诸生能为文赋者。本颇以经学相招，后诸为尺牍及工书鸟篆者，皆加引召，遂至数十人。侍中祭酒乐松、贾护，多引无行趣势之徒，并待制鸿都门下，熹陈方俗闾里小事，帝甚悦之，待以不次之位。又市贾小民，为宣陵孝子者，复数十人，悉除为郎中、太子舍人。(63)

由此可见，本以经学、文章为考察标准的“贡士”之举，招来的是许多只会写字的技艺之人，最终成为宦官小人迷惑皇帝的媚主之途。如果那些被举的老太学生们愿意就职的话，他们的同僚不是喜道“方俗闾里小事”的闲杂人，即是“市贾小民”；不是“无行趣势之徒”，即是作奸犯科的“宣陵孝子”。(64)

其次是光和元年（178）设置的“鸿都门学”，虽然有孔子及弟子像点缀其门面，甚至还有“其诸生皆敕州郡三公举用辟召，或出为刺史、太守，入为尚书、侍中，乃有封侯赐爵者”这样的现实诱惑，但结果是“士君子皆耻与为列焉”。

第三是原先为儒者们孜孜以求的儒学“博士”竟无人问津。中平五年（188），灵帝下诏说：

“顷选举失所，多非其人，儒法杂揉，学道浸微。处士荀爽、陈纪、郑玄、韩融、张楷耽道乐古，志行高洁，清贫隐约，为众所归。其以爽等各补博士。”皆不至。(65)

诏书的前半段是灵帝自己承认原先朝廷扶助儒者和儒学的制度衰败，后半段则说明当世名儒对朝廷的失望和不满。正如前文论及的大儒郑玄等人不再应朝廷之征一样，虽然官方儒学风光不再，但儒学还是有它自己的传承载体存在。此见后论。

第四是献帝时期唯一一次朝廷“救助”儒生的事，看起来令人颇为酸楚。《后汉书·献帝纪》记载说：

初平四年（193）九月甲午，试儒生四十余人，上第赐位郎中，次太子舍人，下第者罢之。诏曰：“孔子叹‘学之不讲’，不讲则所识日忘。今耆儒年逾六十，去离本土，营求粮资，不得专业。幼童入学，白首空归，长委农野，永绝荣望，朕甚愍焉。其依科罢者，听为太子舍人。”(66)

由此可见，那些在正常状态下本可通过明经察举等渠道走向仕途的儒生们，经由党锢之祸和战乱的摧残，“永绝荣望”倒不重要，可怕的是他们背井离乡后，“长委农野”，而他们如何“营求粮资”，让自己的老弱之躯能得饱食，有盘缠回归故里，倒成了最紧迫的事情。大概这种情形较为普遍，以致自身难保的献帝不得不发一次慈悲“救助”他们。汉末官方儒学的全面衰败，由此可见一斑。

不过，从汉魏历史的发展进程看，自地方豪强袁绍入京诛灭宦官之后，献帝从宦官的傀儡和工具变成了割据豪强的工具，此即众所周知的“挟天子以令诸侯”。又因为黄巾起义引发了群豪割据，流荡无依的士人们也不得不随之分化流散到各个豪族阵营中。进一步地，割据势力的形成，对原有的大一统国家理念起到了瓦解作用，这让那些以恢复国家和社会秩序为目标的士人们，一时失去了可以为之共同努力乃至献身的目标。另一方面，那些各自为主的割据豪强们，对包括儒者在内的各类士人，极尽拉拢利用之能事，这些都在客观上造成士人群体本身的离散和分化。因此，失去共同抗争和共同努力对象的士人们，要么积极地为各自所依附的势力尽心竭力，要么首鼠两端地力求自保，要么退隐于纷争之外，静观世变。也正是在这样的背景里，正统官方儒学不得不走向衰落，儒者自身也不得不分化和转向。此见后论。

第二节　王符融法于儒的批判思想

针对东汉末期朝政的腐败、社会世道的混浊、官方儒学的衰败，一些有识之士纷纷起来批评这些社会乱象，提出了各自的救世主张，形成了一股东汉末年的社会批判思潮。其中尤以王符、崔寔、仲长统等人为主要代表。

王符字节信，凉州安定郡临泾人（今甘肃镇原县）。史书未确载其生卒年，考诸《后汉书》各传，他大约生于东汉章帝建初年间（80年左右），于桓、灵之际去世（167年左右）。王符出生微贱，《后汉书》本传说他“无外家，为乡人所贱”，年轻时去洛阳游学，与马融、张衡、崔瑗相友善。王符性情耿直，不事权贵，终生未仕，以“潜夫”自居而著《潜夫论》，共三十六篇。(67)《新编诸子集成》中有彭铎《潜夫论笺校正》，校正详密，是研究王符思想的佳作。

一、对“当今衰世”的批判

王符一生长住西北民族杂居之地，深味战争之苦，又历经章、和、安、顺、桓五朝，切身感受到国家社会由治到乱的衰败进程，这样的人生让他在自己的著作中把自己生活的时代称为“衰世”、“末世”。也因为此，《潜夫论》除《赞学》、《德化》、《本训》、《五德志》、《志氏姓》四篇外，其余篇章都或多或少地直接对当时社会政治进行批判，这相对于同时代其他著作而言，不仅是全面的，也是深刻的。大致说来，王符的批判主要集中在以下几个方面：

（一）本末不相供

王符秉承儒家农本商末的基本理念，认为“一夫不耕，天下必受其饥者；一妇不织，天下必受其寒者”。(68)但现实的情形却是“举世舍农桑，趋商贾。……治本者少，浮食者众”。(69)而这种情况，在都城洛阳颇为突出。王符记述自己的见闻说：

今察洛阳，浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末。是则一夫耕，百人食之；一妇桑，百人衣之。以一奉百，孰能供之﹖天下百郡千县，巿邑万数，类皆如此，本末何足相供﹖(70)

王符至洛阳大概在和帝永元（89—105）后期，而如前章所论，和、安二帝时期正是东汉帝国由盛转衰的时期，但这样的过程并非如堕崖坠渊那般直落而下。从社会经济生活的角度看，消耗前朝积累的财富以及生产与再生产活动趋缓，应是衰败过程的一体两面。在王符的见闻中，浮末者多为小商小贩，虚伪游闲者则只消费不生产，但不管何种情形，商品的来源和消费的对象大多来自农产品，在农业社会自是常态。而浮末和游闲者大大超过农业生产者，导致“以一奉百”，“本末”不“相供”自在情理之中。

造成“本”弱的另一原因是战争。王符所居的凉州，与羌族的居住地相邻，也是东汉对羌战争的主战场。因此，《潜夫论》有《救边》、《边议》、《实边》三篇专论对羌战争和如何安宁边境的问题。在《救边》中，王符疾呼：

今羌叛久矣！伤害多矣！百姓急矣！忧祸深矣！上下相从，未见休时。……今数州屯兵十余万人，皆廪食县官，岁数百万斛，又有月直。但此人耗，不可胜供。(71)

战争的高昂代价，还不止于此。为了支持边境这无休止的战争，政府又“从民假贷，强夺财货”，以致“万民匮竭”。更为严重的是，与那种遭受寇贼劫虏，多破财不丧命的情形相比，官吏的搜索剽夺，使得百姓“或覆宗灭族，绝无种类；或孤妇女，为人奴婢，远见贩卖，至令不能自活者，不可胜数也”。王符从汉代的灾异谴告理论出发，认为这样会“感天致灾，尤逆阴阳”。(72)上文已指出东汉时期灾害自和帝末年增多，参以王符的批判，则其所言并非无由。

（二）位非其人

与社会经济衰败相应的是，政治层面也好不到哪儿去。王符通过对汉代历史的审察，认为“治世之德，衰世之恶，常与爵位自相副也”。(73)在他看来，从西汉成帝到王莽时期，“大小之官，且十万人”，而在王莽篡位时，只有安众侯刘崇、东郡太守翟义两个人能“义勇奋发”，其余的都是“其官益大者罪益重，位益高者罪益深”。(74)这样的情形，在东汉有过之而无不及，王符认为：

当今列侯，率皆袭先人之爵，因祖考之位，其身无功于汉，无德于民，专国南面，卧食重禄，下殚百姓，富有国家，此素餐之甚者也。(75)

这点大概是指光武帝优待功臣之后，功臣子孙因“荫封”之制，既能得高位，又能敛财富的情况。比这种由祖上“荫功”得位而“素餐”的情形更坏的是：

今世得位之徒，依女妹之宠以骄士，借亢龙之势以陵贤，而欲使志义之士，匍匐曲躬以事己，毁颜谄谀以求亲，然后乃保持之。(76)

这里的批评所指应该是窦宪妹为章帝皇后，邓骘妹为和帝皇后，梁冀二妹为顺帝和桓帝皇后，以及和帝时期窦宪兄弟以外戚擅权，顺、桓时期梁冀以外戚跋扈的情形。这些在位的外戚，不仅要凌辱控制“志义之士”，还会让“贞士采薇冻馁，伏死岩穴之中”。这样的情形，王符当然不肯“践其阙而交其人”，(77)其终生不仕，原因恐怕主要在此。

进一步地，王符从国家行政和选官的角度展开更深入的批判。他说：

今则不然，……尚书不以责三公，三公不以让州郡，州郡不以讨县邑，是以凶恶狡猾易相冤也。侍中、博士、谏议之官，或处位历年，终无进贤嫉恶拾遗补阙之语，而贬黜之忧。群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚚暗应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧，名实不相副，求贡不相称。富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也。(78)

王符的分析有以下几层意思：一是中央到地方的行政秩序紊乱，从三公到邑里，整个国家的行政官员没有责任意识，而多以奸猾相敷衍；二是知识精英的不作为，他们只顾自己是否能保持住禄位，没有发挥其应有的顾问和谏诤职责；三是行政官员的选拔过程名不副实，以致选拔的都是“群邪”而非贤士；四是行政风气的溃坏，富人以财得位，贵者以权谋私。最终，政治伦理和行政功能被双重败坏，结果是“正士”遭闭塞，群邪以“党进”。(79)

（三）赦恶劝奸

国家行政紊乱的另一层面体现在法律的效用适得其反。在王符看来，“立法之大要，必令善人劝其德而乐其政，邪人痛其祸而悔其行。”(80)法律的精神本是惩恶扬善，但王符看到的情形却正相反。按照《汉旧仪》所载，“践祚，改元，立皇后、太子，赦天下。”(81)但以东汉早期几个皇帝看，“赦天下”的次数并不多。和帝之前，皇帝颁布赦令是颇为慎重的，一般是皇帝即位时和其他极为重要的时刻各大赦一次，其余减罪情形都是民情有异的时候。但自和帝开始，大赦变得经常起来。王符敏锐地觉察出其中问题的关键所在。他举例分析说：

洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家，受人十万，谢客数千。又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，幡党盘牙，请至贵戚宠臣，说听于上，谒行于下。是故虽严令尹，终不能破攘断绝。何者？凡敢为大奸者，材必有过于众，而能自媚于上者也。多散苟得之财，奉以谄谀之辞，以转相驱，非有第五公之廉直，孰能不为顾？今案洛阳主杀人者，高至数十，下至四五，身不死则杀不止，皆以数赦之所致也。由此观之，大恶之资，终不可化，虽岁赦之，适劝奸耳。(82)

由此看来，那些杀人几十的大恶，之所以能“身不死则杀不止”，一是因为他们没有好好利用自己的材质为善，故其才愈出众，为恶越多。二是这些人有能力聚敛财富，当其为恶遭狱时，便散财行贿，既与奸吏结党，又能邀宠于权贵。三是权贵操纵皇帝，一赦再赦，即便是杀人重罪，也能因赦而免。逃避惩罚后，继续为恶。这样，“赦”本劝善的愿望不仅没有实现，反倒帮助恶人继续为恶，鼓励奸人继续结党营私。王符这种对“材”与“赦”之悖论的反思具有深刻的现实意义，如何避免法为恶所用，至今还是政治家和法学家难以彻底解决的问题之一。

除此而外，王符还注意到法律正义如何实现的问题。他分析说：

夫直者贞正而不挠志，无恩于吏。怨家务主者结以货财，故乡亭与之为排直家，后反复时吏坐之，故共枉之于庭。以羸民与豪吏讼，其势不如也。是故县与部并，后有反复，长吏坐之，故举县排之于郡。以一人与一县讼，其势不如也。故郡与县并，后有反复，太守坐之，故举郡排之于州。以一人与一郡讼，其势不如也。故州与郡并，而不肯治，故乃远诣公府尔。公府不能察，而苟欲以钱刀课之，则贫弱少货者终无以旷旬满祈。豪富饶钱者取客使往，可盈千日，非徒百也。治讼若此，为务助豪猾而镇贫弱也，何冤之能治？(83)

《爱日》篇的主旨本是从时间的角度来论证为政者要给予民众休养生息的时间，扭曲繁杂的行政管理会引发民众疲于应付官府，以致他们无法进行正常的生产和生活。这段话涉及的即是从时间角度来论说诉讼成本、诉讼效用和法律正义的问题。在王符看来，当执法者结党营私不能践履法律正义，而诉讼原告又是贫弱者时，枉法的官吏便以推诿和反诉的方式把原告投入无尽头的诉讼深渊。即使是在乡、亭这样的基层单位，原告事实上不是与被告打官司，而是同豪吏打官司。当原告无法在基层获得法律正义的支持而上诉时，由于同样的原因，他要面对的是整个郡县的枉法官员，其诉讼成本自然也水涨船高（如时间和精力等）。而即便是到了中央朝廷的三公之府，即使司法部门能依法而断，但因为贫弱的原告事实上无法在短期内直接向“公府”诉讼，他必须依照法律程序一个层级一个层级地进行诉讼活动，这样的过程“可盈千日”，豪富们有能力支撑下去，贫弱者总是无以为继的。这样，王符事实上提出了一个更为深层次的法律悖论：当法律是正义的，而执法行为（包括执法者本身）却是非正义的，法律的正义如何得到实现。随之而来的另一个问题是，当法律正义可以实现，但这需要付出极大的诉讼成本，而诉讼者又无能支付时，法律如何来保障这法律正义实现的可能。在这些问题上，王符看来是有些悲观的。故他不无愤怒地反问：“治讼若此，为务助豪猾而镇贫弱也，何冤之能治？”也正是在这样的追问中，儒家的贤人政治理论才会有其特殊的价值。

（四）名实不符

事实上，王符以上三个方面的批判，都是基于他对现实中种种名不副实的情形的考察而发。如上文所论的“位非其人”，王符即是从名实相符的角度论证“位无非人”的道理，并以之为参照。他说：

圣王之建百官也，皆以承天治地，牧养万民者也。是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。(84)

也就是说，由于职位设置的终极依据是天地运行的“中和”之道，其历史依据是三代圣王之制、五经之义（“典”），其目的是通过这些在位者的管理，使得民众“明德义之表，作信厚之心”，最终达到“理其政以和天气，以臻其功”的目的。因此，即如“鹿之与马者，著于形者也，已有定矣”一样，(85)有鹿马之形才有鹿马之名，故凡有名号之起，必须要校验这名号之为名号的理是否符合实际情形；而凡是制度律令的颁布，都必须符合“典”，即如汉代施行的察举之制，其“孝廉”、“有道”、“明经”、“武猛”等名号，都是君主依据选贤任能的原则，按照人世的实际经验以及人所具有的不同才性而布令的。察举之所以立“孝廉”科目，是因为人世有着相应的孝廉之行。而要察举某人“孝廉”，则其人必须有孝悌廉洁之实行。正是基于这样的理路，王符才对当世展开上文那样措辞激烈的“位非其人”的批判。

另一方面，当时之所以出现那么严重的名实相悖的情形，是因为整个社会风气和士人品格都败坏了的缘故。就日常生活而言，人们“言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违”，这使得人们在交际的过程中，彼此“情实薄而辞称厚，念实忽而文想忧，怀不来而外克期”，王符称之为“三患”，是“俗士可厌之甚者”。(86)就士人品行而言，王符认为当世的“学问之士”和“赋颂之徒”都以说虚诞之事、作雕丽文赋的方式求取高名；所谓的“列士”和“孝子”又舍弃真情实孝，以刻意的节俭和过度的交游来“偷世窃名”；而“居官”者也置忠信于不顾，“奸谀以取媚，挠法以便佞”。凡此五者，都“外虽有振贤才之虚誉，内有伤道德之至实”。(87)也就是说，过于注重“名”，必然会以伤害“实”为代价。在名实关系中，名是末，实是本。以此，王符从本末关系的角度来论证如何避免伤“实”。他说：

夫本末消息之争，皆在于君，非下民之所能移也。夫民固随君之好，从利以生者也。是故务本则虽虚伪之人皆归本，居末则虽笃敬之人皆就末。(88)

“本”是“富民”和“正学”，“末”是“私利”和“虚誉”。君主倡导什么，臣民即会追随什么。又因为“治之大体”在于“抑末而务本”，故“明君莅国，必崇本抑末”。(89)很显然，王符并没有突破其前的“圣王”政治理念，而把纠正名实乖离的希望寄托在君主身上，这也是他要对君主本身作诸多界定和限制的潜在缘由。此见后论。

就王符论说名实关系的逻辑而言，他运用的是矛盾律。如他说“公法行则轨乱绝”、“私术用则公法夺”，(90)即是以是非不能两可、公私不可并存这种内在逻辑而立论的。王符进一步论证说：

夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之，物之有然否也，非以其文也，必以其真也。(91)

这是说，即便是用比喻去说理，所要遵循的规则依然是通过对论说对象正反（“然否”）两面的考察，但事物正反面的确定，不是根据事物的现象（“文”），而是来自事物的真实情形（“真”）。

需要说明的是，王符如此重视名实、本末关系，对后来曹魏政权的刑名之治，以及魏晋思想中的本末、有无主题，可能产生了潜在的影响。

除了以上四个层面外，王符还对当时流行的卜筮相术等现象，以《卜列》、《巫列》、《相列》等专篇论说。对卜筮，他认为“卜筮以质神灵”，(92)但若以其定住宅吉凶，以其进行“邪淫诳惑”，则非正道；对巫觋之类，王符认为他们是“所以交鬼神而救细微尔”，(93)若以之决定人生、国家的祸福，则又是荒谬的，因为“却凶灾而致福善之本”取决于人或君主自身的德性和行为。

总而言之，王符对现实的批判和反思，是基于他对历史和现实、理想与现实的双重考虑而有的。因为有历史的经验和事实作为镜子，他把现实的丑恶揭露得更清晰；因为有理想的参照，他对现实的关切显得格外沉重而无奈。

二、对“民本”理念的再诠释

“民为邦本”是原始儒家最重要的政治理念，王符予以更为清晰的阐释。他说：

国之所以为国者，以有民也；民之所以为民者，以有谷也；谷之所以丰殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。(94)

这是从国家与社会经济的载体层面来说明“民”是国家的根本。虽然自然资源是国家和社会存在的先天基础，但国家和社会的进一步存在和发展，则是以充裕的物质为基础的，而这些又依赖于民众常年累月的生产和创造活动（“日力”和“人功”）。在这样的关系中，民众事实上才是国家和社会存在与发展的基础，即民是“国之所以为国者”。

在注重君权天授的传统政治思维影响下，汉代《公羊》家从“天人相符”的角度来说明政治的正当性和合理性问题。王符循着这样的思考路向，从“天心”和天、民关系的角度来说明“民”的根本性和重要性，即“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”。(95)也就是说，民之为本不仅仅是“民”为国之民，在终极的意义上，民是天道的价值载体，而民之安乐与否是天道是否在人世间显现的证明。在此意义上，王符承续前人的思想，认为“君”之存在，并非是上天眷顾其人，而是因为“君”有过人之能，能引导管理“民”来“诛暴除害”。他说：

故天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也。是以人谋鬼谋，能者处之。(96)

事实上，这里说的不仅是“君”的资格性问题（有“能”），还有君主发挥才能的价值问题。君主的领导才能不能为一己之位，而应该利用“君”这个职位来完成除暴安良以“利黎元”的目标。所以，“利民”是基本要求，主动地“养民”才是更高的政治伦理。他说：

且夫国以民为基，贵以贱为本。是以圣王养民，爱之如子，忧之如家，危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱。(97)

从国家与国民的关系看，“民”为国基；从治理的角度，则是统治者（“贵”）以被统治者（“贱”）为“本”。没有民众，统治就失去了对象，统治者因此就无法成就其“统治”本身，而君主作为最高的统治者，自然也就没有存在的可能和必要。因此，在“民为国基”的关系中，事实上暗含着对君主本身的德性要求，君主只有主动地为民救灾除祸，“爱之如子，忧之如家”，才有可能成为“圣王”。

君主如此，臣僚亦然。王符认为这是天意的内在要求。他说：

帝王之所尊敬［者，天也］；天之所甚爱者，民也。今人臣受君之重位，牧天之所甚爱，焉可以不安而利之，养而济之哉﹖是以君子任职则思利民，达上则思进贤，功孰大焉﹖(98)

君为“民之统”，(99)与其说这是“天授”，倒不如说是上古社会发展的必然。而在现实中，君主不可能包办百事，正如君主替天统理民众一样，人臣也是“受君之重位”，担负起管理国家和社会的职责。又因为“天之甚爱者，民也”，民为邦本，则作为日常管理者的人臣，“安而利之，养而济之”，既是其“任职”的内容，也是其替君主“牧民”的职责。

面对遭遇内忧外患的东汉王朝，王符在《潜夫论》中退而求其次，把上述这种“民为国基”的政治理念，转化为一种君主当下必须慎重处理的利害关系。他说：

除其仁恩，且以计利言之。国以民为基，贵以贱为本。愿察开辟以来，民危而国安者谁也？下贫而上富者谁也？故曰：“夫君国将民之以，民实瘠，而君安得肥？”夫以小民受天永命，窃愿圣主深惟国基之伤病，远虑祸福之所生。(100)

如上所述，对羌战争的耗费达二百四十亿之巨。这样的耗费，自是以民生凋敝为代价的。故王符引用《国语·楚语》“民实瘠，而君安得肥”所蕴含的道理，来说明“国基之伤病”即是祸难之所生。这是忧虑，更是警告。除此而外，王符还有同情和期待。他说：

一人吁嗟，王道为亏，况灭没之民百万乎？《书》曰：“天子作民父母。”父母之于子也，岂可坐观其为寇贼之所屠剥，立视其为狗豕之所噉食乎？(101)

很明显，这是孟子式的“不忍人”之政。虽然这样的呼告没能摆脱“家天下”的传统政治取向，也显现出王符并没有超出前人而建构出更值得后人汲取的政治理论，但其中所包含的对民众的同情和对当权者的失望与愤怒，则表明王符作为“衰世”的儒士，有一颗正直而温暖的心，而这是最可贵的。

三、对“法治”思想的新发展

汉承秦制，即是说汉代的国家制度（如郡县制和三公九卿制）和行政方式（如“以吏为师”），基本上是承续了秦帝国所遵循和运用的法家模式。这作为一种共识已经被研究者所认可。前文已经论及西汉时宣帝说“汉家自有制度，霸王道杂之”的意味所在。到了东汉，光武帝虽说以儒家的“柔术”治世，但汉帝国的行政理路还是法家式的。只不过，到了东汉中后期，这种治理方式的效用大打折扣，以致王符有“衰世”之论。从《潜夫论》看，王符深度反思了之前儒法杂糅的治理方式在东汉效用不著的原因。他说：

昔宣皇帝兴于民间，深知之，故常叹曰：“万民所以安田里无忧患者，政平讼治也。与我共此者，其惟良二千石。”于是明选守相，其初除者，必躬见之，观其志趣，以昭其能，明察其治，重其刑赏。奸宄减少、户口增息者，赏赐金帛，爵至封侯。其耗乱无状者，皆衔刀沥血于市。赏重而信，罚痛而必，群臣畏劝，竞思其职。故能致治安而世升平，降凤皇而来麒麟，天人悦喜，符瑞并臻，功德茂盛，立为中宗。由此观之，牧守大臣者，诚盛衰之本原也，不可不选练也；法令赏罚者，诚治乱之枢机也，不可不严行也。(102)

《三式》是王符反思汉代制度得失的专论之篇。这里王符总结了宣帝庙号之为“中宗”，宣帝之世“治安世平”、“天人悦喜”的原因，是因为宣帝深谙儒法诸家都强调的“名实相符”的治世精神，以及法家“赏重而信，罚痛而必”的治乱之道。而相对于宣帝的“中兴”之治，王符认为自己所处的时代，失去了原初的治世精神和治理效用，以致“有功不赏，无德不削”。(103)按照“牧守大臣者，诚盛衰之本原”的经验化的思考路向，王符认为：

今者刺史、守相，率多怠慢，违背法律，废忽诏令，专情务利，不恤公事。细民冤结，无所控告，下土边远，能诣阙者，万无数人，其得省治，不能百一。郡县负其如此也，故至敢延期，民日往上书。此皆太宽之所致也。(104)

王符这里说的是光武倡导的“柔术”治理，在现实社会中造成了“太宽”之弊。其表现形态是，作为国家治理之关键的地方官不能严守律制，以致管理者废“公事”而“专情务利”，这不仅会导致法律和政令双重废怠，也让行政和司法部门陷入不作为的境地。而这样又会带来另一个更为严重的结果——作为“国基”的民众，有冤不得申，有讼不可断。

王符进一步追溯造成这种“宽猛”失衡的原因，认为看似剪不断理还乱的众多社会和法律问题，其源头其实并不复杂。他说：

今一岁断狱，虽以万计，然辞讼之辩，斗贼之发，乡部之治，狱官之治者，其状一也。本皆起民不诚信，而数相欺绐也。(105)

貌似千头万绪的问题中，有一个根本的原因，即是民众失去诚信而相欺。抓住这个引发问题的“原”，就找到了解决问题的关键。故王符又从“法令赏罚者，诚治乱之枢机”的治理路向来论说他的法治思想。

首先，对“法”本身，就其起源来看，是“先王因人情喜怒之所不能已者，则为之立礼制而崇德让；人所可已者，则为之设法禁而明赏罚”。(106)这是说，儒家注重的礼与德是因人类固有的“情性”而有，因情性的不可绝去，故其精神在疏导节制，而法家所注重的法令则是因人类可去可有的东西而立，故可去者禁罚，可有者劝赏，其目的是“惩恶扬善”。

就立“法”的精神看，王符认为：

立法之大要，必令善人劝其德而乐其政，邪人痛其祸而悔其行。(107)

这是说，立“法”的终极依据是人类社会的善恶价值。之所以要“立法”，是因为善人可以为善，故要保护善人为善的诸多权利和可能；而邪人必须改过，故要惩罚其祸而促其改过。这就是“法”的实质。但问题是，如果等到恶行发生了再去惩罚的话，法挽救不了恶行已经造成的损失和伤害。王符非常敏锐地看到这一未曾引起前人足够重视的问题，于是，他提出“制法之意”。王符说：

夫制法之意，若为藩篱沟堑以有防矣，择禽兽之尤可数犯者，而加深厚焉。今奸宄虽众，然其原少；君事虽繁，然其守约。知其原少，奸易塞；见其守约，政易持。塞其原则奸宄绝，施其术则远近治。(108)

王符的这一说法有其较为直接的儒、法思想渊源。但更重要的可能是，他意识到既然刑杀不可能惩绝所有恶行，而“塞原”又应有起始处，则从何处“塞”和如何“塞”就是问题的关键。这就是“立法”设“防”之“意”：恶行总有其藏身地以及其未行而将起之时，在此时此地设防，是“法”发挥效用的最佳选择；如果有恶行已经发生，则择其最具有代表性的案例进行惩戒，以对相类的恶行起到警防的效用，这也不失为塞原守约之法。

进一步地，王符还就“法”的适应性问题，提出“变”与“不变”的主张。他说：

俗化异则乱原殊，故三家符世，皆革定法。高祖制三章之约，孝文除克肤之刑，是故自非杀伤盗臧，文罪之法，轻重无常，各随时宜，要取足用劝善消恶而已。(109)

法的精神既然是“劝善消恶”，但因为善恶的形态在不同的时空中可能有不同的表现，故要“各随时宜”，“革定法”以应时。对于那些人类社会中的一贯之恶（如杀人、盗窃），因为法的惩恶的实质要求，对其进行惩罚的原则是不可变革的。

就“法”的具体执行而言，王符秉承法家的“严行”理路，认为“法禁所以为治也，不奉必乱”，主张“政令必行，宪禁必从”。他举例说：

诸一女许数家，虽生十子，更百赦，勿令得蒙一还私家，则此奸绝矣。不则髡其夫妻，徙千里外剧县，乃可以毒其心而绝其后，奸乱绝则太平兴矣。(110)

这大概是针对当时婚配情形混乱的现实而言。王符认为，对那种一女许数家的人而言，无论其情况多么特殊，即便是有“大赦天下”的诏令，也不能因为赦令而姑息这种破坏风俗道德的奸猾之行。这说明，即便是君主施行仁德的举措，也不得破坏“法”之惩恶的基本原则和精神。在此意义上，法的尊严高于君主的权威。另一方面，如果犯法之人不遵守这样的法令，则对其进行严酷惩罚（“髡其夫妻，徙千里外剧县”）。这说明，必须以严格执法的方式来实践立“法”设“防”（此案中体现为“毒其心而绝其后”）的原则和精神。

其次，王符就如何进行“法治”展开了他带有浓重儒法互补意味的论说。在他看来，由于“法也者，先王之政也”，(111)又因为“法以君为主，君信法则法顺行，君欺法则法委弃”，(112)则君主自身必须对“法”保持尊重和信从，法的尊严和君主的权威才能同时得到保证。在此意义上，政令才能畅通，法的效用才能得以发挥。他说：

是故民之所以不乱者，上有吏；吏之所以无奸者，官有法；法之所以顺行者，国有君也；君之所以位尊者，身有义也。义者君之政也，法者君之命也。人君思正以出令，而贵贱贤愚莫得违也，则君位于上，而民氓治于下矣。(113)

法的内容有其自身的历史价值性（“先王之政”），其效用的发挥，体现在它对国家社会中的合理秩序的维系上，但这种价值性和秩序性如何在现实中体现出来，首先即取决于君主是否能“思正以出令”。这事实上对“布令”之“君”有了正义的要求，即君主之有尊位，是因为君主必须是“身有义”。另一方面，“明王审法度而布教令，不行私以欺法，不黩教以辱命”，(114)君主在出令和行法的过程中，都应该“官政专公，不虑私家”。(115)这样才能“臣下敬其言而奉其禁，竭其心而称其职”。(116)

那么，如何才能达到这样的效果呢？王符承继申、韩的术势理论，认为那是君主“法术明而威权任”使然。(117)

在王符看来，君主之“明”来自纳谏“兼听”，而君主之不拒言，虽然“未必言者之尽可用”，却能拒“无用而让有用”。(118)基于此，王符说：

夫明据下起，忠依上成。二人同心，则利断金。能知此者，两誉俱具。要在于明操法术，自握权秉而已矣。所谓术者，使下不得欺也；所谓权者，使势不得乱也。术诚明，则虽万里之外，幽冥之内，不得不求效；权诚用，则远近亲疏，贵贱贤愚，无不归心矣。(119)

显而易见的是，明主能纳下言，则臣下言无不尽。但问题的关键不在于此，而在于君主如何驾驭“言无不尽”后的臣下。王符归之于“术”和“势”。与申、韩不同的是，这里的“术”不仅是申、韩所注重的“以上驭下”之法，更有一种求“实”讲“信”的行政精神。同样地，王符也并不把“势”简单理解为时代或国家的“大势”，他更注重在尊卑有序的权“势”的前提下，由“术”的恰当运用而营造出的治理氛围，如纳谏兼听使得群臣不得不追求实效而不敢欺上瞒下，即是一种臣下的为官任职的心理之“势”。在此意义上，王符说：

凡为人上，法术明而赏罚必者，虽无言语而势自治。治势一成，君自不能乱也，况臣下乎？法术不明而赏罚不必者，虽日号令，然势自乱。乱势一成，君自不能治也，况臣下乎？是故势治者，虽委之不乱；势乱者，虽懃之不治也。(120)

这里的“势”，即是由严格遵循法令而形成的治理氛围（“治势”）。这样的氛围，与其说是明法术的结果，倒不如说守法令的结果。

综合《潜夫论》的“法治”思想，王符要表达的主要内容是：君主是接受天所授予的“民之统”的职责之人，“明”、“公”、“义”等是这一职责的内在要求。君主虽然掌握并行使权力进行赏罚，但却不应当把这种重要的权力和职责让渡给他人。(121)君主应当以“明”治国，而“明”则意味着没有偏见、下情上达，同时也意味着君主应该是一个有着非凡辨别力和心胸博大的聪明人。(122)君主必须以“公”的原则来制定和推行法令，(123)不然他就辜负了天意。君主“法天而建官”，他必须秉“公”按照为“民”的原则来委任臣僚，臣僚也必须为了“民”的利益而“任职”。否则，他们就是“偷天官以私己”。(124)

这样的制度设计，特别是他对君主本身进行“明”、“公”、“义”的品格和责任的限制，以及君主本身也必须维护“法”的尊严，使得他的思想与其前法家的理论有很大不同。他说：

国无常治，又无常乱，法令行则国治，法令弛则国乱；法无常行，亦无常弛，君敬法则法行，君慢法则法弛。(125)

由于法是“先王之政”，“令”是君主一“己之命”，则所谓的“法令行”能否达到“国治”的效果，是以“明主”及其“敬法”为前提的。王符注重“法”的作用同时又过于依赖君主的作用，与其说是其思想中难以解决的矛盾，倒不如说是他在融合儒法治世理论时所遭遇的困难。或者说，这是作为儒者的王符试图以法家的治世方式与精神，建构挽救正在快速衰败的东汉王朝的理论时所面临的困难。陈启云因此而评论道：“对王符来说，圣君和‘大同’之世只不过是悠远的希望。”(126)王符自己大概也意识到这样的困难，于是他试图以古老的“选贤任能”理论来解决它。

四、“贤治”理论的再梳理

“选贤任能”作为古人一直追求和实践的行政方略，在先秦诸子那里即已得到充分阐释。《潜夫论》有《思贤》和《贤难》两篇专门论“贤”，王符之所以老调重弹，与他着重批判的国家和社会管理中的“位非其人”现象息息相关，这或许正是他“贤治”理论的老调新声。

大概是先前的同类思想资源较为丰富，王符汲取较多，故其“贤治”说层次极为清晰。大致说来，其内容体现为以下几个方面：

一，贤与“国基”。王符在追溯政治何以清明有效的《本政》篇中，从天人关系的角度论说得天下“真贤”是周公可以为宰辅致太平的关键。基于此，他说：

夫天者国之基也，君者民之统也，臣者治之材也。工欲善其事，必先利其器。是故将致太平者，必先调阴阳；调阴阳者，必先顺天心；顺天心者，必先安其人；安其人者，必先审择其人。是故国家存亡之本，治乱之机，在于明选而已矣。圣人知之，故以为黜陟之首。书曰：“尔安百姓，何择非人？”此先王致太平而发颂声也。(127)

这里的主旨是：由于天以民为心，则顺天之道即是安民之法。而人臣之所以为“治材”，实际是因为他们是君主治理天下之“器”。因此，安民之事的首要事务即是“审择其人”。不得其人，则失其政，终而会“逆天心”，毁“国基”。王符在此有一个反向思考，即“明选”虽是存亡治乱的基础和关键，但所“明”的首要事并非是选贤人，而是黜奸邪。否则，奸邪在位，贤人选出来也无法发挥作用。由此，王符又注重另一层面的问题，即下面的第二点。

二，是否有贤。从逻辑上讲，选贤的前提是要有贤可选，否则选贤的策略和制度本身就失去存在的基础。王符坚信贤人在任何时代和国家都会存在，他重复先秦诸子的老调说：“夫十步之间，必有茂草，十室之邑，必有俊士。贤材之生，日月相属，未尝乏绝。是故乱殷有三仁，小卫多君子。”(128)即便是“乱殷”、“小卫”，也多仁人君子，更何况“以汉之广博，士民之众多”，怎么能说没有贤人呢？由此，引发第三个问题，何以当世“官无直吏，位无良臣”。(129)

三，“贤难”。《潜夫论》中有《贤难》篇，专门论说为贤、进贤、用贤的难处在哪里。其开篇即说：“世之所以不治者，由贤难也。”王符的“贤难”，有三层意义，一是所谓贤难，并非是说贤的资质和内涵（“直体聪明服德义”）缺失，而是“贤之难得尔”，故难的不是贤者本身，而是贤者“循善则见妒，行贤则见嫉”。(130)二是贤难并非指贤人没有为官任职的能力，而是指为官任职建功后不能免除“宿夜侍宴”之类无益于世的俗务，以致难副“贤”名。“大圣群贤，功成名遂”既然都得如此，那些“畎亩佚民、山谷隐士”如果为官任职后，时论还能相信他们是“贤”么？(131)王符在此敏锐觉察到人世评论中“贤”之标准过于严苛乃至混乱的问题，即“名”到底依据什么才算是真正的副“实”。三是贤进之难，王符认为：“凡有国之君，未尝不欲治也，而治不世见者，所任不贤故也。”如此，“主有索贤之心，而无得贤之术；臣有进贤之名，而无进贤之实。”(132)造成进贤难的原因除了君主无“术”得贤外，还有在位的奸邪群臣嫉贤妒能的缘故。这样，王符就不得不探讨如何选贤的问题。

四，选贤。王符认为当世是“衰世”，在他眼里，朝乏良臣，县无良吏，君主难辞其咎。故在如何选贤的问题上，王符对君主提出严正的要求。他说：

人君求贤，下应以鄙，与直不以枉。己不引真，受猥官之，国以侵乱，不自知为下所欺也。乃反谓经不信而贤皆无益于救乱，因废真贤不复求进，更任俗吏，虽灭亡可也。(133)

这就是说，如果君主不能如周公一样“以谦下士”，(134)不能“与直不以枉”，反倒受奸猾蛊惑，不信“真贤”而“更任俗吏”的话，则这样的君主“虽灭亡可也”。很显然，这与上文论说的君主必须具备“明”、“公”的素养和品格，道理是一贯的。

如果是明君，则选贤又是另一番道理。王符说：

智者弃其所短而采其所长，以致其功，明君用士亦犹是也。物有所宜，不废其材，况于人乎？

选贤贡士，必考核其清素，据实而言，其有小疵，勿强衣饰，以壮虚声。一能之士，各贡所长，出处默语，勿强相兼。……各以所宜，量材授任，则庶官无旷，兴功可成，太平可致，麒麟可臻。(135)

这里王符摒弃了儒家贤人思想中德性优先的取向，转而以才能为依据。但需要注意的问题是，王符特别强调在才能之外，“清素”是必备的素养，除此而外，“据实而言”即可，无须对人求全责备（“勿强相兼”）。由此可以说，在注重才能为标准的意义上，王符的贤人是法家式的；在其强调“清素”的不可或缺的意义上，则又是儒家乃至道家式的。

五，考贤。终汉一代，察举是选贤的主要方式和途径。但察举之人是否真的能有其治世之能之功，则须综核名实。《潜夫论》中，《实贡》篇专论察举，《考绩》专论综核名实。王符认为：

凡南面之大务，莫急于知贤；知贤之近途，莫急于考功。功诚考则治乱暴而明，善恶信则直贤不得见障蔽，而不得窜其奸矣。(136)

从逻辑上讲，为官任职的士人，不可能全为贤人。故必须通过实实在在的“考功”之法辨别出贤与不肖，终而贤者留任升职，继续发挥其治世之能；佞巧则黜罢受惩，以无用让有用。另一方面，“世主不循考功而思太平，此犹欲舍规矩而为方圆，无舟楫而欲济大水，虽或云纵，然不知循其虑度之易且速也。”(137)在此意义上，以真实功绩为根据的官吏选拔推荐制度，既会保证官吏的才能和品德的双重优秀，又将因为他们而导向更好的统治，此谓“国以贤兴”。(138)

六，“贤疗”。《潜夫论》诸篇论说其他主题的方式一般是直接提出论点，而后引证大量历史与当世事实进行层级论说。唯有对“贤治”说，王符频繁采用比喻的方式来说明贤人为衰世之医。他说：

上医医国，其次下医医疾。夫人治国，固治身之象。疾者身之病，乱者国之病也。身之病待医而愈，国之乱待贤而治。治身有黄帝之术，治世有孔子之经。(139)

王符延续先秦家国一体的思维方式，认为治国与治身同理，故医生治疾是去身病，贤者治国是去国乱。但是，就“医”的价值而言，由于医生治病，受惠者至多也就数万人而已，而贤者治国，得益者不可计数。故前者为“下医”，后者为“上医”。这样的价值分判，可能与古代读书人把“医”视为技术，把“治”视为“道术”有关。

进一步地，“夫治世不得真贤，譬犹治疾不得真药也。”(140)那么“真贤”不得的原因何在？王符认为，不是没有真贤，而是贤者被“废锢”，“忠信正直之道不得行尔”。(141)即便贤者没有被废锢或阻塞于仕途，如果举而不用，还是枉然。正如“病家之厨”有许多佳肴，而病人不能吃以至于死亡一样，“乱国之官，非无贤人也，其君弗之能任，故遂于亡也。”(142)由此看来，病根是在君主那儿，又因为君权天授，王符便以古老的天人关系来说明不能任贤的致命危险。他说：

（人君）苟以亲戚色官之人典官者，譬犹以爱子易御仆，以明珠易瓦砾，虽有可爱好之情，然而其覆大车而杀病人也必矣。……由此观之，世主欲无功之人而强富之，则是与天斗也。使无德况之人与皇天斗，而欲久立，自古以来，未之尝有也。(143)

王符的意思是：如果君主不真心选贤，不有效任贤，不据实考贤，而以“亲戚色官”(144)任职为官，则如同让不知驾驭事的爱子替代驭事娴熟的御者，结果必然是车毁人亡。更重要的道理是，君主如果不秉公任职，而任私情强使无功者富、无德者贵，则无异让自己与授权给自己的“天”斗，这不仅是荒谬的，还是不道德的。况且，以这种情形而能久居尊位，自古以来就没有过。

同对“法治”思想深入阐释的道理一样，王符之所以如此重新论说先秦的“贤治”理论，乃是因为对现实的关切使他意识到，导致当世成“衰世”的原因是“众小朋党而固位，谗妒群吠啮贤”。(145)在他对何以如此的原因进行追究时，其自身无法展志而不得不陋居乡里的无奈人生，暗合了他所要批判的情境，即“智士”“钳口结舌，括囊共默而已”。(146)当他无法解释古代君主制的最大弊端即在于皇权本身无有效约束时，他又不得不回溯到古老的“贤治”理路，认为国乱的病根是君主的不选贤任贤。而这样的思考本身，忽略了一个更为关键的问题：“贤人”事实上是无法包治“百病”的，尤其是在有效的民主制度尚未发达起来的情形下。

王符是处于盛衰变化之际的儒士，在他意识到自己无力救治千疮百孔的帝国时，便转而把自己定位为“潜夫”，在著作中为自己建构一个“德化”图景，而那个前景，就是他所认为的“学问”方向。

五、“学问”的方向和价值

王符在《赞学》的开篇即对人自身才智与学问的关系作了明确的界定。他说：

天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不生而知；虽有至材，不生而能。(147)

按照古老的人为五行之秀、天地之灵的思想，王符认为德行与能力双重完美的人，其所以能成就完美，即在于人有“明智”的才质。而这种内在于人的“明智”之才，其存在的意义与价值即是对“学问”的追求。王符从古老的传说记载和历史经验出发，例举“黄帝师风后，颛顼师老彭，帝喾师祝融，尧师务成，舜师纪后，禹师墨如，汤师伊尹，文、武师姜尚，周公师庶秀，孔子师老聃”十一位圣人就学的例子，(148)说明“人不可以不就师”。而“此十一君者，皆上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎”？(149)由此看来，王符所理解的“学问”的价值在于：圣人和凡人都必须经由“学问”之途而成就自己。

“学问”的意义还不限于此。在王符看来，“学问”之所以具有价值，乃是人类心智和文明经验的结果。而“经典”作为“学问”的载体，其形成本身就蕴含了完美成人的经验价值。更重要的是，经典也是圣人向后人传递文明价值（“德义之理”）的载体。他说：

先圣之智，心达神明，性直道德，又造经典以遗后人。试使贤人君子，释于学问，抱质而行，必弗具也；及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣。是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。(150)

这就是说，具有明智之才的人，如果不经过“学问”之途，他能成就的也仅是由其明智之才而有的技艺才能，对关涉人类的德性价值还是无法明了（“必弗具”），更不用说成就“经世致用”的圣人之道了。他说：

索物于夜室者，莫良于火；索道于当世者，莫良于典。典者，经也，先圣之所制。先圣得道之精者以行其身，欲贤人自勉以入于道。故圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。(151)

在王符看来，作为人类智慧和价值浓缩品（“道之精者”）的“经典”是暗夜之光，能给人带来光明，并以价值坐标的形式为人类行为确立边界（即“为规矩准绳以遗后工”）。在此意义上，“士欲宣其义，必先读其书。”(152)

但问题是，上文所言的“人不可以不就师”，是经验化的结论，只是应然性的判断，其必然性理由尚不充分，而仅仅因有其义而“必”读其书，又总有德性优先的道德专制嫌疑。王符在此敏锐觉察到其中有一个“结”必须解开，即人为何“必”学，为何“学”必尚“德义”。他从三个层面来论证这个问题：

一是人的先天质地有别使然。人生来就参差不齐，是一个不言自明的公理。但由此会导致人之所明者，或为我之所暗；人有所知，或为我所不知；人有所成者，或为我所难成。凡此之类，反之亦然。因此，必须借助“学”来取人之长补己之短，扬己之长补人之短。王符说：

是故君子者，性非绝世，善自托于物也。人之情性，未能相百，而其明智有相万也。此非其真性之材也，必有假以致之也。君子之性，未必尽照，及学也，骢明无蔽，心智无滞，前纪帝王，顾定百世。此则道之明也，而君子能假之以自彰尔。(153)

这就是说，由于人天生即有的千差万别，决定了每个人的“明智”都“未必尽照”，又由于人“性非绝世，善自托于物”，其生来就具有利用环境（包括他人）的能力，故要让自己的“真性之材”为自己的人生所用，发挥其固有的价值，达到“骢明无蔽，心智无滞”，就必须借助他人他物而成就（“有假以致之”）。这样的“假之以自彰”的过程，即是“学”。

二是德性的内在要求。王符从“学”的对应面——“教”和“化”的内容必然以“德性”为要，来证明“学”是德性的内在要求。他认为：

是故上圣不务治民事而务治民心，故曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”导之以德，齐之以礼，务厚其情而明则务义，民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。(154)

德与礼作为教化的内容，是儒家的一贯主张。其所以要以德礼教化民众，目的是要人之间“相利”而“并育”，即无奸邪之心而厚情相爱。这样的教化目标，是德性本身的内在要求，否则德性就不成为德性。而从受教化的对象看，德性所要求的，即是人所必“学”的，否则，教化就失去其应有的价值。

三是治理的要求。在王符看来，“法令刑赏者，乃所以治民事而致整理尔，未足以兴大化而升太平也。”(155)法令刑赏具有强制性，但这种强制性功用的发挥，仅仅能“防奸恶而救祸败”，(156)而并不能减少乃至消除奸恶和祸败。因此从治理的效果看，法令刑赏只能保平安，而无法“致太平”。只有通过“化变民心”的方式，才能达到“政变民体”的效果。(157)王符说：

故民有心也，犹为种之有园也。遭和气则秀茂而成实，遇水旱则枯槁而生孽。民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑。……是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。德者所以修己也，威者所以治人也。上智与下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，方圆薄厚，随镕制尔。(158)

因为“人心”如种子与土地的关系一样，随环境的影响而有不同的变化结果，“中民之性”尤其如此。但中民如此之多，“遭良吏则皆怀忠信而履仁厚，遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄”，(159)而法令刑赏又不可能穷究奸邪，故必须以教化的方式来从人自身培育德义，此即“修德”以“自化”。更为重要的是，“中民之生世也，犹铄金之在炉也”，其终究成为怎样的人，完全取决治理者的教化内容及其方式（“惟冶所为”）。因此，王符按照德本刑末的古老理路认为：

人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。(160)

由此可以看出，王符在治世的终极价值取向上，是儒家而非法家的。

最终，王符给出了他的“学问”路线，这就是：

君子敦贞之质，察敏之才，摄之以良朋，教之以明师，文之以《礼》《乐》，导之以《诗》《书》，赞之以《周易》，明之以《春秋》，其不有济乎？(161)

很显然，这其实也是前文已经论说过的“六艺”教化。而当王符以“学问”来概括如何学习它们时，则显现出经学对东汉文人的潜在影响。只不过，王符与经学家着力阐释和训诂六经不同，他更为注重它们作为“经典”对于文人乃至统治者所具有的意义和价值。甚至，他把实现经典所内蕴的价值即当做“学问”本身的价值，而如何实现其价值，则成为王符乃至整个古代文人的“学问”方向。

总的说来，置身东汉衰乱加速进程中的王符，其退处边陲以著述立身的行为本身，多少符合了儒家讲求的进退有止的处世原则。其著作《潜夫论》虽然缺少西汉思想家如贾谊的磅礴气派，也没有《论衡》那样丰富和深刻，但正如《四库全书总目》所评：“符书洞悉政体，似《昌言》而明切过之；辨别是非，似《论衡》而醇正过之。前史列之为儒家，斯为不愧。”(162)作为一位批判型思想家，他的著作中虽充满了对先秦思想的引用和发挥，但我们很难发现他对那些思想的批判锋芒。不过，王符对时代的体察和反思，既承续了王充、桓谭的批判意识，又启示出后来批判的路向。他对汉世衰败的许多看法，在其后继者崔寔和仲长统的著作中，可以找到明显的痕迹。

第三节　崔氏门风与崔寔“达权救弊”的思想

崔寔字子真，一名台，字符始。幽州涿郡安平（今河北安平）人。史书未明载其生卒年。考诸《后汉书》相关列传，可知其大约生于永初年间（107—113）或稍后的元初（114—120）早期，约卒于灵帝建宁三年（170）前后。(163)《后汉书》卷五二《崔骃传》所附《崔寔传》说他“少沉静，好典籍”，父丧，“剽卖田宅，起冢茔，立碑颂。葬讫，资产竭尽，因穷困，以酤酿贩鬻为业。”当时人多讥笑他不务正业，他却仍怡然为商贩，但“亦取足而已，不致盈余”。服丧期间他隐居墓侧，服满后不应三公之辟。元嘉元年（151），(164)他因郡举“至孝独行之士”，征诣公车，因生病没有对策，只做了郎官。后来太尉袁汤、大将军梁冀又辟，都不应。稍后，大司农羊傅、少府何豹力荐，拜为议郎，再迁大将军梁冀司马，又与边韶、延笃等文章名家著作东观。再后来，崔寔出任五原太守，其母“常训以临民之政”，结果其治民则“民得以免寒苦”，守边则“虏不敢犯，常为边最”。后因病回京师，再拜为议郎。延熹二年（159），“与诸儒博士共杂定五经”。其时梁冀遭诛，崔寔因是其故吏遭免官禁锢。至延熹四年，司空黄琼荐为辽东太守，(165)赴任途中因母丧求归，服丧三年后，拜尚书，崔寔“以世方阻乱，称疾不视事，数月免归”。此后的五六年，崔寔大概就在家中度过，直到“建宁中”病死。死后，“家徒四壁立，无以殡敛”，靠光禄勋杨赐、太仆袁逢、少府段颎为其出资备棺葬具，大鸿胪袁隗为其树碑颂德。(166)

关于崔寔的著作，本传说“所著碑、论、箴、铭、答、七言、祠、文、表、记、书凡十五篇”。流传至今的，可见于清严可均所辑《全后汉文》卷四五至四七三卷，第四十五卷收四篇赋、箴等残篇，第四十六卷为《政论》，第四十七卷为《四民月令》，均非完本。(167)仲长统评论其《政论》说：“凡为人主，宜写一通，置之坐侧。”(168)

一、家学与门风

崔寔的祖上多博学正直之人。以家学而言，崔寔的六世祖以下，多精通经、子之学，善为文辞。据《后汉书·崔骃传》记载，崔寔的六世祖母师氏在王莽时期，即以能通经学、百家之言，而被王莽“宠以殊礼，赐号义成夫人”。(169)高祖崔篆在光武初期归隐，“客居荥阳，闭门潜思，著《周易林》六十四篇，用决吉凶，多所占验。”(170)祖父崔骃（字亭伯，？—92年）十三岁便能通《诗》、《易》、《春秋》，“尽通古今训诂百家之言，善属文。”崔骃游学京都时，与班固、傅毅齐名。其性情上“以典籍为业，未遑仕进之事”，而才学文章之美，举世称颂。(171)崔寔的父亲崔瑗（77—143），“锐志好学，尽能传其父业。”十八岁到京师从侍中贾逵学，贾逵很器重他，崔瑗因此留京继续游学，“遂明天官、历数、《京房易传》、六日七分，诸儒宗之。”(172)在此期间，他与马融、张衡特相友好。崔瑗四十多岁开始为郡吏，因故入狱后，在被审讯时，也不忘向擅长《礼》学的狱吏学习《礼》说。本传说他“高于文辞，尤善为书、记、箴、铭，所著赋、碑、铭、箴、颂、《七苏》、《南阳文学官志》、《叹辞》、《移社文》、《悔祈》、《草书艺》七言，凡五十七篇。其《南阳文学官志》称于后世，诸能为文者皆自以弗及”。(173)

也正因为崔寔上述家学之风，范晔在《崔骃传》“论”中评论道：“崔氏世有美才，兼以沉沦典籍，遂为儒家文林。”(174)

就门风而言，崔寔的祖上不仅多有正直品格，还有轻利重义和隐逸取向。七世祖崔朝曾在西汉昭帝时以“州从事”的卑弱身份谏劾刺史和王侯，后任侍御史。六世祖崔舒“历四郡太守，所在有能名”。(175)高祖崔篆（崔舒的小儿子）不附王莽遭忌，后来不得已出任“建新大尹”，三年“称疾不视事”，属吏倪敞强谏其巡察所辖县邑，有一县狱满为患，经崔篆“平理”，以无罪释放的有两千多人。属吏认为崔篆审判过宽，怕朝廷追究责任，崔篆则豪气风发地说：“如杀一大尹赎二千人，盖所愿也。”(176)结果称疾而去。到了光武帝时期，崔篆以其兄“受莽伪宠，惭愧汉朝，遂辞归不仕”，(177)潜心为学。大概是受父亲的影响，崔寔的曾祖父崔毅干脆就“以疾隐身不仕”。

祖父崔骃因自身才学出众和章帝的褒扬，得到当时的外戚权贵窦宪的格外任用，在窦宪专权后，其掾属三十人，都是故刺史、二千石之类的重要人物，而只有崔骃“以处士年少，擢在其间”。但是，对窦宪的“擅权骄恣”，崔骃基于国情、友情对其进行毫不客气的批评。如在窦宪初握权柄时，崔骃就真诚地作书劝诫说：

生富贵而能不骄傲者，未之有也。今宠禄初隆，百僚观行，当尧、舜之盛世，处光华之显时，岂可不庶几夙夜，以永众誉，弘申伯之美，致周、邵之事乎？《语》曰：“不患无位，患所以立。”……汉兴以后，迄于哀、平，外家二十，保族全身，四人而已。《书》曰：“鉴于有殷。”可不慎哉！(178)

引文前半段是崔骃要求窦宪立德立功，后半段以汉代外戚的命运警告窦宪，如果不能立德立功，将有灭门之祸。后来窦宪领军攻击匈奴，崔骃为主簿，见窦宪等在进军路上多有不法事，于是“前后奏记数十，指切长短”。窦宪受不了这些指责警诫，借故让他去做一个县官。崔骃知道世不可救，“遂不之官而归。”(179)

崔寔的父亲崔瑗，虽经历坎坷，但绝不向宦官献媚取巧，淡然面对可能的功勋禄位。《崔瑗传》载，安帝废太子刘保为济阴王，死后由幼小的北乡侯刘隆（殇帝）即位，其时崔瑗私下同掌权的车骑将军外戚阎显的长史陈禅说：

中常侍江京、陈达等，得以嬖宠惑蛊先帝，遂使废黜正统，扶立疏孽。……今欲与长史君共求见，说将军白太后，收京等，废少帝，引立济阴王，必上当天心，下合人望。

陈禅犹豫不从。后来宦官孙程等在刘隆死后迎立废太子为顺帝，阎显兄弟被诛，孙程等十九人封侯，陈禅也迁为掌管司法的司隶校尉。与此相对的是，崔瑗却被废斥不用。其门生苏祇知道老师以前有利于当今皇上的谋划，准备上书为老师辩白，被崔瑗制止。陈禅此时也私下向崔瑗保证自己可以作证，崔瑗却拒绝了陈禅的好意，说当时的谋划“譬犹儿妾屏语耳，愿使君勿复出口”。(180)此后，他归家不再应州郡辟命。过了许久，掌权的外戚梁商幕府招揽人才，以崔瑗为首辟之人，崔瑗托故不应，转而进入正常的国家察举渠道，“中举茂才，迁汲令。”(181)这大概就是他践履其父“举以公心，不私其体”的原则使然。(182)

范晔称崔寔“明于政体，吏才有余”，(183)这其实是崔氏家族的另一个值得注意的现象，即崔氏族人几乎都具备出众的治世才干。自崔寔七世祖起，除了曾祖父崔毅隐身不仕外，其余凡从政者，都有民众认可的政绩。上文已论及其七世祖、六世祖、高祖为官皆为史家称道，而其祖父崔骃虽未能主政一方，但其针砭时世的切实之论，却是“明于政体”的明证。崔寔父亲崔瑗在河内汲县令任上，“为人开稻田数百顷。视事七年，百姓歌之。”(184)崔寔自己在五原太守任上，针对未充分开化的五原人“不知织绩”的情况，变卖政府物资，购买纺织机械，教民纺织，结果是“民得以免寒苦”，又能“整厉士马，严烽候，虏不敢犯”。崔寔的堂兄崔烈虽因出钱买司徒官而为人诟病，但之前他作为郡守、九卿却是有“重名”的。崔烈的儿子崔均以父亲司徒位有“铜臭”而遭父亲杖责，后来为西河太守，与袁绍一起起兵山东以反对董卓。(185)

崔氏之所以有如此家学源流和可贵门风，除了“先人有则而我弗亏，行有枉径而我弗随”这种家训式的原则外，(186)还有以下几点值得注意：一是因为东汉儒学盛行的大环境，使得崔氏之人自觉或不自觉地成为其中的一分子；二是崔氏浸染儒学，既能得其“经世”之学问，又能一以贯之地践履其重义轻利的德性原则，还能体味其进退有止的入仕智慧；三是相对于邓、窦、梁那样的外戚权贵和桓（荣、郁、焉、典）(187)、杨（秉、赐、彪）(188)那样的儒门显贵而言，崔氏与以史传家的班（彪、固）氏(189)、应（奉、劭）氏(190)，以法传家的郭（躬、宏）氏、陈（宠、忠）氏(191)等家族一样，作为东汉中后期在社会政治层面并不显赫的家族，他们或许意识到，只有通过形成可以传诸后世的知识与文章，确立可以为后世所能效仿的价值榜样，才能与那些在社会和政治上呼风唤雨的显贵家族相抗衡。事实也表明，只要给予这些家族之人机会，他们就能发挥其才干，让知识转化成能力，让德性体现在生活中。这正是我们在此追溯其家学和门风的原因所在。

二、“达权救弊”的批判意识

与王符在《潜夫论》中大量征引历史事实说明道理不同，崔寔很明确地论说了古今制度及其效用的不同。在他看来，历史与制度中都有其变与不变的两面，而这与时势以及君主本身有莫大关系。历史的发展表明，有“创制”的“受命”之主，有“继体”“守文”的“中兴之君”，还有不知“旧章”可变的“凡君”，其区别在于是否能明晓“达权救弊之理”，是否能与世推移，兴革除弊。崔寔说：

自汉兴以来，三百五十余岁矣。政令垢玩，上下怠懈，风俗彫敝，人庶巧伪，百姓嚣然，咸复思中兴之救矣。且济时拯世之术，岂必体尧蹈舜然后乃理哉？期于补决坏，枝柱邪倾，随形裁割，取时君所能行，要措斯世于安宁之域而已。故圣人执权，遭时定制，步骤之差，各有云设。(192)

这是说汉代自其创立时起（前206）到崔寔自己所处的桓帝时代（桓帝147年即位），已经有三百五十多年。但当时的汉帝国很是不妙，其“政令垢玩”、“风俗彫敝”的情形，与历史上曾经出现的衰乱时代类似，都像一辆破旧的“弊车”，艰难负载。造成这种情形的原因也大致相同，是由于“世主承平日久，俗渐弊而不寤，政浸衰而不改，习乱安危，逸不自睹”。而要改变这种情形，就应该像武丁任用傅说、宣王任用申甫那般，中兴之主用“巧工”，对帝国这辆大破车进行修理，“折则接之，缓则楔之”，这样破车会被修理得像新车一样，结果则是“新新不已，用之无穷”。历史经验中的道理如此，但“济时拯世”的关键何在呢？崔寔认为，不必墨守陈规，非得如尧舜那样，而是要针对现实中的情形，“随形裁割”，“遭时定制”。也就是说，“变”是应对不同时期出现不同问题的关键，这个“变”是历史经验中的“不变”之理。但这个以变应变的“不变”道理，对“变”本身有一种内在要求，它要求施行“变”的路径和方法是“时君所能行”，而“变”的目的是“措斯世于安宁之域”。这就是“达权救弊”之理。

在此意义上，崔寔对当时在其位不谋其政的掌权者展开批判。他说：

俗人拘文牵古，不达权制，奇伟所闻，简忽所见，策不见珍，计不见信。夫人既不知善之为善，又将不知不善之为不善，乌足与论国家之大事哉！故每有言事，颇合圣听者，或下群臣，令集议之，虽有可采，辄见掎夺。何者？其顽士暗于时权，安习所见，殆不知乐成，况可与虑始乎？心闪意舛，不知所云，则苟云“率由旧章”而已。其达者或矜名嫉弃，虽稷、契复存，犹将困焉。斯贾生之所以排于绛、灌，吊屈子以摅其愤者也。夫以文帝之明，贾生之贤，绛、灌之忠，而有此患，况其余哉！况其余哉！(193)

崔寔在此批判的是两类人及其危害。一是指那些上书只称道三代圣主之制，却提不出任何可以切实施行的救世良方的腐儒，这是“拘文牵古，不达权制”；二是指那些好灾异而不察民情的俗儒，这是“奇伟所闻，简忽所见”。崔寔认为他们并没有明白圣王之可以为善，是因为有“明哲之佐，博物之臣”的辅助，才能善行天下的道理。同样地，他们也没有明白“不善”之事在现实中如此之多，是因为主政者“习乱安危，逸不自睹”的缘故。既然这些人正反两面都没弄明白，当然也就不明白如何应时而变，“达权救弊”。如此，又怎么能让他们来讨论决定国家大事呢！更坏的情况是，这些人不仅排斥打击异己，还对现实中的真正危害熟视无睹，他们一旦占据权位，不用说其不思进取地“率由旧章”，还嫉贤妒能以保禄位。也正因为此，崔寔对贾谊遭遇的慨叹才那么沉重。

遗憾的是，崔寔虽然说“圣人能与世推移，而俗士苦不知变”，认为随世变化可以化解当世困境，但当他在强调必有所变，不拘前世空言的同时，却又把“变”的蓝图引向古代圣王之制。他说：

世有所变，何独拘前。必欲行若言，当大定其本，使人主师五帝而式三王，荡亡秦之俗，遵先圣之风，弃苟全之政，蹈稽古之踪，复五等之舜，立井田之制。然后选稷、契为佐，伊、吕为辅，乐作而凤皇仪，击石而百兽舞。若不然，则多为累而已。(194)

很显然，这是儒者的慕古情结在崔寔那里的再现。不过，崔寔《政论》中所重点论说的还是如何继承“汉制”。

三、严宽相济的“霸政”思想

崔寔所分析的“达权救弊”之理，落实在社会与国家的机制运行上，即是借鉴并实行“霸政”。他认为，“图王不成，弊犹足霸”，汉代虽非圣王之治，但有许多治理经验还是值得继承的。尤其是“霸政”对治理的宽严尺度的把握，为修理当时这辆时代“弊车”提供了极好的经验参照。他说：

今既不能纯法八世，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。自非上德，严之则理，宽之则乱。何以明其然也？近孝宣皇帝明于君人之道，审于为政之理，故严刑峻法，破奸轨之胆，海内肃清，天下密如。喜瑞并集，屡获丰年。荐勋祖庙，享号中宗。算计见效，优于孝文。元帝即位，多行宽政，卒以堕损，威权始夺，遂为汉室基祸之主。治国之道，得失之理，于是可以鉴矣。(195)

由于圣王难以知晓，也无法效法，崔寔退而求其次，“图王不成，弊犹足霸”。崔寔认为，“霸政”的要义是“重赏深罚”和“明著法术”，体现在制度执行上，即是“严刑峻法”。崔寔以西汉三个皇帝的治世结果作比较，认为宣帝的严明法术在如何察计官吏的职效上，要优于其前文帝时的黄老无为之治，在保持皇帝和中央权威上，又优于其后元帝时的儒家柔顺之治。

崔寔之所以褒扬和倡导宣帝的严明法术，是基于他对当下现实的基本判断。他说：

方今承百王之敝，值厄运之会。自数世以来，政多恩贷，驭委其辔，马骀其衔，四牡横奔，皇路险倾。(196)

由于刑罚是“治乱之药石”，德教是“兴平之粱肉”，主张以德教的方式铲除乱源，就如同以干肉为药材去治病一样荒谬，同样地，在治世实行严刑峻法，即如同硬给健康人吃药。因此，刑罚与德教各有其适应之世之时，而对这样的“厄运”和“险倾”之世，严明刑罚无疑是必然的选择。崔寔甚至还主张恢复肉刑，以惩奸罚恶。

崔寔主张刑罚理乱的另一个更为深切的理由是人性问题。他继承法家关于人性欲利好逸的理路，认为人对佳肴华服尊位的追慕，“无须臾不存于心”，其势如“急水之归下”，滔滔难止。如果“不厚为之制度”进行规制和防范，则人人都穿王侯服装，用天子器物，那岂不是“僭至尊，逾天制”，终而导致乱天下的“三患”。(197)对此，崔寔又提出“防治”的观点来。他说：

是故先王之御世也，必明法度以闭民欲，崇堤防以御水害。法度替而民散乱，堤防堕而水泛溢。(198)

崔寔在《政论》中虽没有对刑罚和法度作严格区分，但在其相应的语境中，刑罚侧重惩罚，其对象是已然之恶；法度侧重防治，其对象为未发之欲。

基于此，崔寔提出在今天看来也是颇有道理的“高薪养廉”制度。他从“济其欲而为之节度”的角度认为，官员同民众一样，都有仰足以养父母、俯足以活妻子的基本生活责任，而一旦其俸禄不足以如此，面对忍饥挨饿的亲人，其冒着杀头的危险也要设法得利。如此情形，要让他廉洁公正地管理和分配财富，就如同“渴马守水，饿犬护肉”，想让其不侵贪，怎么可能呢！即便有清廉之人，那也是百中有一，其清廉之守“不可为天下通率”。也就是说，这种以德性绝对优先的清廉作为制度内涵，并不具有普遍性和可行性。因此，崔寔说：

圣王知其如此，故重其禄以防其贪欲，使之取足于奉，不与百姓争利。(199)

高薪之后，若有再犯，则对其侵贪枉取，处以重罚。这样，官吏对于财利，就会“外惮严刑，人怀羔羊之洁，民无侵枉之性矣”。即防与治（惩）得以双重实现。

另一方面，注重总结历史经验的崔寔，在其刑罚理乱要严明的主张之外，又认为很多制度的实行应以宽惠为主。比如行政治理过程中，对官吏政绩的考察，就不应过于严猛，要给予官员实现自己治理才能的时间。他说：

人主莫不欲豹、产之臣，然西门豹治邺一年，民欲杀之；子产相郑，初亦见诅，三载之后，德化乃洽。今长吏下车百日，无他异观，则州郡睥睨，待以恶意，满岁寂漠，便见驱逐。……近汉世所谓良吏，黄侯、召父之治郡，视事皆且十年，然后功业乃著。(200)

西门豹、子产那样的先秦能臣，其主政之初也不免遭受抱怨和误解，过了二三年后，其治世措施才发挥效用。西汉“治为天下第一”的黄霸和召信臣主政一方，需十年之久，才能建立功业。那些到官三月的官吏，其能力又怎可与这些人相比。如此，不能因为他们最初没有什么政绩，就恶意相向，动辄罢黜。因此，从“必欲求利民之术”的角度考虑，应该改革那种“重刑阙于大臣，而密网刻于下职”的劾察制度，对主政官吏“原其小罪，阔略微过，取其大较惠下而已”。(201)

另外，崔寔出于对制度的稳定性和执行的连续性的考虑，认为对重要官员更应该予以充分信任，不应随意调换。他说：

近日所见，或一期之中，郡主易数二千石，云扰波转，溃溃纷纷，吏民疑惑，不知所谓。及公卿尚书，亦复如此。且台阁之职，尤宜简习。……昔舜命九官，自受终于文祖，以至陟方，五十年不闻复有改易也。……若不克从，是羞效唐虞，而耻遵先帝也。(202)

崔寔的这些说法也有其现实针对性。和帝之后的东汉政局因外戚和宦官的侵权而越发动荡，加上天灾人祸的频繁发生，朝廷的三公九卿和地方郡守，或避祸自辞，或因担责策免，或由诬告下狱，这样的情形导致“吏民疑惑”，不知朝廷要干什么。而参诸历史经验，宣帝时，王成为胶东相，黄霸为颍川太守，都有十年，朝廷对他们“增秩赐金，封关内侯，以次入为公卿，然后政化大行，勋垂竹帛”。崔寔认为，这种既保持地方行政的稳定性，又能为朝廷的三公九卿提供优秀备员的制度，“皆先帝旧法，所宜因循。”如果不能有效地继承这种制度以救时弊，则远羞于创制的三代唐虞，近愧于立国的先朝明主。

总的说来，在如何治乱的问题上，崔寔是个历史经验主义者，他通过对西汉文、景、宣、元四帝治世经验的总结分析，得出“以严致平，非以宽致平”的治乱理念。有必要说明的是，当他提出“宽”的原则时，并不与他“严”的主张相悖，因为在崔寔看来，治国中那些“宽”的原则针对的不是“恶”，而是可以为善的治国之臣，以及啼饥号寒的贫困百姓。

最后需要申述的是，崔寔的《四民月令》对古代农耕生活作了简洁的概说，与其说那是重农轻商的传统思想的反映，还不如说是处于乱世中的崔寔对淳朴安宁的农耕生活的向往，以及对重义轻利、讲信修睦等伦理的注重。而其中有关教育的记载和描述，表明的不仅是儒学在东汉的可能影响，也显现出古老的“学以成人”的理路在崔寔思想中留下的印痕。

第四节　仲长统的社会批判和制度反思

仲长统复姓仲长，名统，字公理，后世称其为仲长子。兖州山阳郡高平（今山东邹县）人，生于汉灵帝光和三年（180），卒于献帝延康元年（220）。《后汉书》卷四九《仲长统传》称其“少好学，博涉《书》、《记》，赡于文辞”，性俶傥，“敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。”二十多岁时“游学青、徐、并、冀之间，与交友者多异之”。这期间，袁绍外甥高幹为并州刺史，向过访的仲长统咨询世事，仲长统对高幹说：“君有雄志而无雄才，好士而不能择人，所以为君深戒也。”但高幹自以为是，未纳其言，不久即为曹操所败。这件事让仲长统声名远扬，“并、冀之士，以是识统。”(203)大约在二十七八岁时，时任尚书令的荀彧推荐他为尚书郎，《答邓义社主难》应为此间所作。后到曹操那里参与军事，可不知什么原因，又返回许昌重做尚书郎。至于著作，缪袭《〈昌言〉表》说其“每论说古今世俗行事，发愤叹息，辄以为论，名曰《昌言》，凡二十四篇”。(204)严可均《全后汉文》卷八七至八九收集仲长统佚文，分《昌言》为上下卷。(205)

一、“人事为本，天道为末”的天人观

天人关系是汉儒着重论说的主题，前文董仲舒和谶纬等章节已有详论。仲长统一反其前天人感应、灾异谴告等主流思想，反思所谓的“天道”对于人世治理的意义，进而提出“人事为本”的思想。他认为，两汉政权的建立，并非是什么汉继尧德的天运结果，而是尽人事使然。他说：

昔高祖诛秦、项，而陟天子之位，光武讨篡臣，而复已亡之汉，皆受命之圣主也。萧、曹、丙、魏、平、勃、霍光之等，夷诸吕，尊大宗，废昌邑而立孝宣，经纬国家，镇安社稷，一代之名臣也。二主数子之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉。然则王天下、作大臣者，不待于知天道矣。所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略也。吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也。信天道而背人略者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。(206)

这里的“受命之圣主”，虽是传统的说法，但其所论的主要内容，已非传统的必须受天命而为王，而是用天道以尽人事才可“王天下”。在仲长统看来，所谓的天道，并非指政权的继承或更迭关系，而是指自然的规律。之所以要懂得“天之道”，不是为了政权的名分，而是为了有利于社会生产。如果无视自然规律对于社会生产的意义，而只以政治和宗教意义上的“天道”来说灾异吉凶，那是愚昧无知的巫医卜祝的伎俩，也是覆国亡家的君臣的借口。而如果说天道对于治理真有什么意义的话，也仅仅是“四时之宜”而已，其他的都应“壹之于人事”。在此意义上，星占灾异之类至多也就是“大备于天人之道耳”，“是非治天下之本也，是非理生民之要也。”(207)

在破除“天道”神秘的、至高无上的宗教与政治意义后，仲长统认为天人关系的关键是统治者能否合理合法地尽人事。如果“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣”，能公正而合理地进行国家治理，其结果是“政平民安，各得其所”，“恶物将自舍我而亡矣”。反之，如果国家的治理者不是王者的亲属就是其宠幸，王者所爱慕的不是美色就是巧佞，王者不是以自己的好恶为善恶就是以自己的喜怒为赏罚标准，其结果必然是“黎民冤枉，庶类残贼”。那样的话，即便能在冬季惩罚罪犯，但由于赏罚无序，罪犯本身根本无罪，则无论怎样观星测日和献祭祈祷，“犹无益于败亡也”。(208)在此意义上，仲长统说：

人事为本，天道为末。不其然与？故审我已善，而不复恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自济者，其次也；不求诸己，而求诸天者，下愚之主也。(209)

这就是说，如果人主能自我审视，明白自己的言行都是善的，则其治理本身是无需“天道”支撑的，这是最好的治理。其次是自己不能确认所行都是好的，而借助天道来明晰自身的缺陷，这多少还会有“自济”功效。但如果不积极地自我审视，连自己有什么和可以做什么都不知道，只懒惰地迷信地企求上天给予保佑，那就是亡国的“下愚之主”了。

实际上，仲长统如此分析天人关系，在批判汉代扭曲的天人感应论和灾异说的同时，更重要的是要说明人可以不依靠天，其自身是可以为善的。或者说，天道是什么并不重要，重要的是人如何通过自身的积极努力来成就“善”。

二、对天命史观的批判

与王符、崔寔等着重探究东汉王朝何以衰败的具体原因不同，仲长统从整个历史大势来总结两汉的兴亡得失，探寻治乱之道。从逻辑上讲，当仲长统认为“天道为末”，反对《公羊》家的天人感应和灾异说时，就意味着他也会遗弃《公羊》学家们的五德终始说和黑白赤三统的继运论；当他注重“人事为本”时，意味着他会把历史的治乱归结到人自身。事实上也正是如此，仲长统并不认为有什么“天命”来规制天下，只有人的才智勇力决定谁可以“得”天下。他说：

豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方图，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？(210)

仲长统这里的确提出了一个严肃的问题，即，如果人类社会一开始即有“天命”要某人得天下的话，那为何还有那么多战争呢？而历史的事实是，王朝的建立，无不经历了血雨腥风的角智斗力的过程。因此，豪杰之所以并起而争天下，是因为天下并没有为某个豪杰所命受，故大家都能以天命为借口争霸一方（“伪假天威，矫据方图”）。在这样的争斗过程中，谁都会穷智竭力地想获得胜利，谁也不想主动退出，甚至还不停地彼此诅咒，希望对方失败，其结果是“疑误天下，不可数也”。最终，无论争斗者之间以前的地位、关系如何，那些“形”无法抗拒，“势”不能维系的人，均臣服于才智和勇力都高过自己的人，结果自是形与势强者胜，劣者败。这样，经由战争之乱，某个王朝建立了，这是历史的第一期。

仲长统认为，接下来是“治”的历史第二期，即这个王朝的“继体之时”。这个时候，大家安居乐业，不再争斗，“豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。”在这种“天下晏然”的情形下，即便是愚笨的人做统治者，“犹能使恩同天地，威侔鬼神。”可不幸的是，“富贵生不仁，沈溺致愚疾”，在稳定繁荣的背后，危机又在酝酿着。尤其是“愚主”当政时，“见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也”，于是便纵欲肆虐，“荒废庶政”，国家的治理机构不是被“佞谄容悦”者把握，就是被“后妃姬妾之家”所充斥。慢慢地，祸乱并起，四夷侵叛，“昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇。”(211)历史进入第三期，即如第一期那般，又是乱世。仲长统把这样的情形叫做“存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也”。也就是说，历史总是沿着“乱—治—乱—治”的路子迭代演进，没有什么天命来决定谁必然是治乱之主。而且，在这样的进程中，“乱世则小人贵宠，君子困贱”，即便是“清世”，政治与伦理都免不了矫枉过正的缺憾，以致老者愈老，“不能及宽饶之俗”，少者虽然渐壮，却又不得不“困于衰乱之时”，这样，治世也会使“奸人擅无穷之福利，而善士挂不赦之罪辜”。(212)

仲长统以汉代为例展开批判，他认为汉代以“财力”和运用“智诈”而成为君长的，每朝每世都很多，这些“豪人之室”，良田遍野，房屋数百，奴婢以千数，依附者以万计。关键的问题是，只要他们得到这些，人们也并不以为其所得有什么罪过。而相对于他们的“废居积贮，满于都城，琦赂宝货，巨室不能容”的情形，“清洁之士”却只能“自苦于茨棘之间”，无法改变这种不合理的现象。这样的现实审察，成为仲长统提出“乱世长而化世短”的历史批判的重要原由。他说：

昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。(213)

在仲长统看来，历史的进程不仅是一部战乱的血帐簿，更是一代不如一代的衰亡史。很显然，这与道家的历史观有共通处。对这样的历史进程，仲长统有点无奈地慨叹说：

悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？(214)

仲长统在此又提出一个更为严肃而迫切的问题——历史的经验与价值，即，历史如果真的是那样的血帐簿和衰亡史，那历史的意义何在，人类的发展岂不是没有指望了吗？（“推此以往，可及于尽矣。”）这样，他在后一层慨叹中转而追问历史对于未来的意义，即，来世之人应该从这看似残酷的历史经验中寻出有益的东西，如果还是停留在“天命”层面进行追寻的话，是没有什么希望的。

由此可见，在仲长统看似悲观的叹息中，他对汉代的“天命”历史观作了彻底的怀疑。但这样的怀疑，并没有让仲长统脱离儒家的核心价值观——仁爱、至公，也没有促使他建构新的治世理论。相反，他又不自觉地朝向中国古代知识人的共通向往——从圣王明主那里寻求治世的良方，这便是他对制度的总结和反思。

三、因时“变复”的制度反思

大概由于历代文人和统治者过于注重以古鉴今，而在如何总结历史经验和制度得失层面上，仲长统又有着异于他人的见解，故在现存的仲长统著作中，论析前代历史经验和制度得失的篇幅，保留最多。仲长统从历史大势论治乱时，其悲观色彩是浓郁的。可一旦他进行历史经验的总结时，那种悲观意味便消弥殆尽。

首先，仲长统在《损益篇》的开头即提出“变复”的观念，他说：

作有利于时，制有便于物者，可为也。事有乖于数，法有翫于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变。变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。(215)

仲长统从是否有利于今世治理的角度出发，先分别出“可为”和“可改”的对象，前者有利于时世，后者有悖于理与时。而对于历史上那些无用于今世的东西，必须改变（“变”），而对那些已经“损”和“变”的举措，如果其效用不如从前，或者变革的新举措根本无法施行，则应该遵循原来的举措原则（“复”）。

按照这样的理路，仲长统举出分封和郡县两大制度，说明“变”的必要和可行。他认为，汉初的同姓分封，使得刘姓子弟“骄逸自恣，志意无厌；鱼肉百姓，以盈其欲；报蒸骨血，以快其情”，(216)结果造成上有篡权叛逆的奸谋，下有暴乱残贼的危害。而汉代分封之所以有这样的坏结果，是因为周代施行分封制时就已发生过那样的危害，这是“源流形势使之然也”。在仲长统看来，这样的制度属于必须“损”的对象，其“变”的新举措即是郡县制的施行。他说：

是故收其奕世之权，校其从横之势，善者早登，否者早去，故下土无壅滞之士，国朝无专贵之人。此变之善，可遂行者也。(217)

由于“时政凋敝，风俗移易”，对那种依靠帝系血缘而作威作福的分封子弟，必须剥夺他们的爵位和权力，而让有才能的人管理其封地，没有管理才能的尽早黜罢。如此，民间的才士可得登用，朝廷也没有擅权专贵之人。这样的损变举措，是“变之善”，是应该实行和坚持的。其实，仲长统这样的主张是有针对性的。郡县制虽为汉代施行，但到东汉中后期，外戚、宦官等都因专权擅政而封侯食邑。仲长统强调分封之弊，主张“善者早登，否者早去”，大概即是对此而言。

另一方面，仲长统又以废井田制和肉刑为例，认为二者之“变”，效果不好，应该恢复原初之制。他认为由井田制而变为分田私有制，其结果是土地兼并加剧，产生了“豪人货殖”的现象，而豪强地主虽没有朝廷给的官职和爵位，却“荣乐过于封君，势力侔于守令，财赂自营，犯法不坐”。这种状况是废井田之“变有所败”，要改变它，达到财富共享，风俗醇化，“非井田实莫由”。故井田制是“宜复者也”。(218)对于文帝的废肉刑之“变”，仲长统认为也是不妥当的。因为有些罪刑如“鸡狗之攘窃，男女之淫奔，酒醴之赂遗”之类，杀之则量刑过重，拘髡则惩罚过轻，应该有一种“中刑”如“肉刑”来恰当地惩罚其罪。仲长统目睹东汉时期“科条无所准，名实不相应”的治理现象，故要以恢复肉刑的方式来达到“五刑有品，轻重有数，科条有序，名实有正”的治理效果。(219)

需要说明的是，仲长统有关复井田和肉刑的思想，并非在开历史倒车，只是因为他看到土地兼并和刑罚无所准的弊端，想从历史的经验中发现可以补救时世的制度。虽然如今看来这种“复”的主张不可取，但这也只能视为历史的局限，而不能强求古人应有现代法制思想。

其次，仲长统在《法诫篇》中对其前政治制度进行反思，认为“一卿为政”是比较好的治理方式。这与其他古代政治思想家的观点有很大差异。仲长统总结春秋以来的政体效用后认为：“夫任一人则政专，任数人则相倚。政专则和谐，相倚则违戾。”春秋时候的明德诸侯，都以“一卿为政”，战国时的群雄可霸，也是这个道理。到了汉帝国建立，汉承秦制，“秦兼天下，则置丞相，而贰之以御史大夫。自高帝逮于孝成，因而不改，多终其身。汉之隆盛，是惟在焉。”但是到了东汉的光武帝，鉴于元、成、哀、平等朝强臣对皇权构成威胁的历史教训，而“矫枉过直，政不任下，虽置三公，事归台阁”。这样的变革结果是，丞相职权被分化，而三公成为荣誉性官职，政务的实际处置权归于事务官尚书。但吊诡的是，不能真正行使治理权的三公，在国家遭遇天灾人祸时，却又被“谴责”和“策免”，那些实际上掌握着治理权的外戚亲党却依然能作威作福，毫发无伤。仲长统分析其原因，认为除了光武的制度改革不当外，另有二点值得反思：一是光武之后的三公人选，“务于清应谨慎，循常习故者”，(220)这如同让恪守妇道的妇人和安居乐业的乡民担任三公之职，并要他们为国家建立功勋为百姓造福，岂不荒谬？二是自安、顺帝时期外戚宦官专权以来，他们“立能陷人于不测之祸”，无权的三公自身都难保，哪还能期望他们纠劾这些权贵呢？参之以文帝时丞相申屠嘉自作主张惩罚文帝宠臣邓通而未受责，(221)则西汉时丞相是“任之重而责之轻”，东汉三公是“任之轻而责之重”。(222)

基于以上的历史经验，仲长统认为：

未若置丞相自总之。若委三公，则宜分任责成。夫使为政者，不当与之婚姻；婚姻者，不当使之为政也。(223)

仲长统在此提出一个至今都有重要意义的制度原则——任职回避制度。在他看来，最好的制度方式当然是“一卿为政”，因为“政在一人”，看似丞相权重，实际上在遇到责任问题时，这样的制度能更有效地解决问题，即如窦宪、梁冀的专权一样，一旦铲除了他们，其危害也就消弥了。更何况如果选任得人，“人实难得，何重之嫌”呢？(224)退而求其次，如果政委三公，也要依据“分任责成”的原则，(225)明确其权责。而就整个制度而言，如果是当权者，皇帝是不能与之联姻的，反之，如果是外戚之家，则又是不能参与政权的。这样的制度总结，无疑是针对东汉后家多豪族、外戚多干政的情形而言的。

第三，仲长统在总结历史经验和制度得失的同时，也依据古制，提出一些制度原则。他说：

明版籍以相数阅，审什伍以相连持，限夫田以断并兼，定五刑以救死亡，益君长以兴政理，急农桑以丰委积，去末作以一本业，敦教学以移情性，表德行以厉风俗，覈才艺以叙官宜，简精悍以习师田，修武器以存守战，严禁令以防僭差，信赏罚以验惩劝，纠游戏以杜奸邪，察奇刻以绝烦暴。审此十六者以为政务，操之有常，课之有限，安宁勿懈堕，有事不迫遽，圣人复起，不能易也。(226)

这十六条制度设计中，第一条是户籍制度，第二条是社会治安，二者承续先秦的乡里制度而来；第三、六、七条与国家经济息息相关，是农本问题，也是古人的一贯主张；第四、十三、十四、十五条是司法制度及其执行问题，这是汉末批判思潮反思的重点所在；第五、十、十六条是行政与任官考课问题；第八、九条是教化风俗问题；第十一、十二条是军事战备问题。由此看来，在经济、军事、行政、司法、教化、吏治各个层面，仲长统都确立了原则，并认为如果能对它们“操之有常，课之有限”，且不急不缓地一以贯之地执行的话，即便是圣人，也难更改。时人称仲长统为“狂生”，由此可见一斑。

除了这样的制度设计外，与王符一样，仲长统对君主本身的品格素养也提出了看法。他认为，君主必须有“公心”、“平心”、“俭心”。有无私的公心，则臣民不敢逞私欲以邀宠；有依制评判的平心，则臣民不敢巧佞行诈以求利；有节俭自制的俭心，则臣民不敢浮奢铺张以显荣。另一方面，君主若有五大毛病，(227)“人臣破首分形，所不能救止也。”为避免这样的恶果，君主必须有处理君臣关系的智慧。他说：

不忌［忘］初故，仁也；以计御情，智也；以严专制，礼也；丰之以财而勿与之位，亦足以为恩也；封之以土而勿与之权，亦足以为厚也。何必友［久］年弥世，惑贤乱国，然后于我心乃快哉？(228)

也就是说，君主不忘与自己共荣辱的皇后，不专宠废后，是仁的表现；以恰当计谋抵御那些诱惑自己的伎俩，是明智的表现；而对那些不得不笼络的外戚等人，可以用赐财食邑的方式显示恩厚，但决不可授以治理国家的权位。这样，就不会失贤乱国。

第四，仲长统也如王符和崔寔一样，对东汉的任官制度和士人风尚提出尖锐批判。他说：

彼君子居位为士民之长，固宜重肉累帛，朱轮四马。今反谓薄屋者为高，藿食者为清，既失天地之性，又开虚伪之名，使小智居大位，庶绩不咸熙，未必不由此也。得拘絜而失才能，非立功之实也。以廉举而以贪去，非士君子之志也。夫选用必取善士。善士富者少而贫者多，禄不足以供养，安能不少营私门乎？从而罪之，是设机置阱以待天下之君子也。(229)

这里的批判，与王符对当时现实的名实不副的批判，以及崔寔的高薪养廉说法，异曲同工。但仲长统更深入一层，认为造成这种名实不副的原因是制度设计和价值评判标准的双重不合理。更为可怕的是，朝廷不反思不改变这些不合理，不解决“禄不足以供养”的问题，而只追究因此而有的贪取之罪，则无异于朝廷设置陷阱以陷害天下“善士”。

另一方面，仲长统也对士人品行作出精辟的批判。他说：

天下士有三俗：选士而论族姓阀阅，一俗；交游趋富贵之门，二俗；畏服不接于贵尊，三俗。

天下之士有三可贱：慕名而不知实，一可贱；不敢正是非于富贵，二可贱；向盛背衰，三可贱。

天下学士有三奸焉：实不知，详不言，一也；窃他人之记，以成己说，二也；受无名者，移知［名］者，三也。(230)

这样的批判可谓一针见血，字字珠玑。其中，“三俗”的批判是针对东汉外戚宦官专权后，士人不得已而有的情形；“三可贱”批判的是士人德行的衰堕；“三奸”批判的是士人学行的无耻。这些批判，事实上可视为仲长统何以不应州郡辟命，又何以狂以傲人的原由所在。进一步的推理是，既然世间士人如此无可救药，仲长统不与其交引相接而趋向出世之途，也在情理之中。

四、依违于儒道的个体向往

由于仲长统著作的具体时间除《答杜义社主难》可大致确定外，其他篇章的写作时间都不可考，因此，我们无法断定那些充满儒家含蕴的篇章即是其早年所著，而那些充满道家意味的诗论篇章为其晚年作品。下面仅就其现存篇章所呈现的意味，尝试分析仲长统的人生趣向和心境。

仲长统的人生情态，世人目之为“狂”，而据其自我述志，其狂并非狂傲，而是一种想摆脱约束而不得的苦闷心境的异态显现。《后汉书·仲长统传》录其《乐志论》一篇和《见志诗》二首，可视为仲长统的自我表白。先看《乐志论》中他为自己想象和营造的生活情境。其文曰：

使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清商之妙曲。(231)

这里有几点值得注意，一是以老子的“小国寡民”与庄子的“至德之世”为理想生活情境的参照，则仲长统在此为自己描述的理想生活情境与老庄的趣味是有很大不同的。这里的“其良田美宅……则亨羔豚以奉之”一段，与他在《昌言·理乱篇》中所批判的“豪人之室”是有相似之处的，(232)其区别仅在于豪人之家更为奢靡浪费、更为等级化的炫耀而已。在此意义上，我们可以说，仲长统理想的物质生活情境，是以当时的豪贵人家的生活场景为参照的。二是他所说的“与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物”之类，实际上是汉末清议风潮在他理想生活中的余响。三是他追求老庄式的养生之道，与其日常自娱的儒家之乐中的《南风》、《清商》之曲并存。由此看来，以《乐志论》而定其道家出世倾向，是因为研究者过于注重《乐志论》最后的这几句话：“消摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！”(233)但这几句极具道家意味的话，我们以为其中心是“不受当时之责，永保性命之期”二句，而非其前后几句。即，仲长统要表达的主要是如何逃避当时严峻的社会环境对自身的逼迫，而非主动的精神境界上的逍遥。这样的趣向，与后来魏晋时期玄士的苦闷有相通处。

下面再看其《见志诗》，其中第一首中“至人能变，达士拔俗”，“六合之内，恣心所欲”等语，以及第二首中“任意无非，适物无可”，“叛散五经，灭弃风雅”，“元气为舟，微风为柁。敖翔太清，纵意容冶”等语，可见其道家意蕴的浓郁。然而，第一首中有“人事可遗，何为局促”的无奈，第二首中也有“寄愁天上，埋忧地下”的忧愁的不可消弥。(234)因此，考虑到诗歌的抒怀功能和抒情特征，他心中隐藏的儒家式的忧愁和无奈，让位于更浓郁的道家式的向往，是自有其情理的。

另一方面，在如何维系德性和社会治理层面，仲长统主张儒家式的修养功夫和礼法并治。他说：

道德仁义，天性也。织之以成其物，练之以致其情，莹之以发其光。(235)

这是说，道德仁义在他看来是根本性的东西，人只要踏实地涵养它们，就可以让其价值显现出来。正因为此，仲长统又说：

情无所止，礼为之俭；欲无所齐，法为之防。越礼宜贬，逾法宜刑，先王之所以纪纲人物也。若不制此二者，人情之纵横驰骋，谁能度其所极者哉！(236)

也就是说，从社会治理的角度看，以礼、法对人的情、欲进行防范，是王者能够治理社会、救民于褊狭的深层原因。

可是，如果从个体生命的角度看，则是另一番道理。仲长统说：

和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也。(237)

很明显，这是基于个体生命的完美延续而言的。也就是说，人若想尽其“天年”，依靠自己的养生功夫即可达致。那些“丹书”求宝、“卜筮”吉凶的迷信做法，是“通人所深疾也”。(238)

结合上文仲长统诗、论中的意蕴，我们可以知道，当仲长统把个体置于世俗的对立面时，他便不再留恋儒家的价值，而奔向道家式的养生和逍遥之途。也正是出于这样的深层心理，仲长统才对千差万别的人与人之间的相处关系如此期待：“同于我者，何必可爱？异于我者，何必可憎？”(239)这是说人与人应该相互理解和宽容，不必局限于一己的价值判别而生出爱憎情怀。很显然，这是庄子在《齐物论》等篇中论说的潜在意旨之一。

综合看来，仲长统作为汉末社会批判思潮的最后代表人物，他对“天命”的彻底怀疑，启示了后来玄士的思考方向，他摆脱了比附性的天人关系的局限，转而朝向更为精致的本体理论的探求。他的“论道必求高明之士，干事必使良能之人”的治世取向，(240)既可视为曹操收拢人才争霸一方策略的简明总结，也可视为其制度反思的必然结论。最重要的一点是，他摆脱了后汉士人重名节的价值束缚，在社会与人的紧张关系中，主张个体依靠自己的努力，成就逍遥人生。很显然，这已经具有了魏晋玄士的某些特征。在此需要指出的，在汉末并非只有仲长统如此，与他的这种主张相似，甚至在仲长统之前，汉末即有一大批士人开始了这种转向。这种情形说明，如同批判思潮是儒学的思想和政治功能的转向一样，儒者的人生和价值趣向也在汉末发生了变化。

第五节　汉末士人的思想转向及其对玄学的影响

在尊儒和察举的双重意义上，大一统的汉帝国为士人的入世提供了优良而便捷的途径。但是，士人要想在政治领域实现自己的抱负，在社会生活中展现自身的价值，总免不了皇帝、同僚、社会舆论以及整个国家情势的影响，特别是在皇权至上、外戚和宦官专权的政治环境中，稍有不慎，即有可能遭杀身乃至灭族之祸。因此，入世的不易，实现自身理想和价值的艰难，引发了汉代士人对世事无常的诸般感触，并因此而有不同的人生转向。尤其在汉末，士人们的那些感触和转向对儒学的传承和玄学的兴起，都有重大影响。

一、儒士思想转向的类型与意义

从士人与政治的关系看，前文所论浊流与清流的斗争，可视为汉末社会政治层面的突出现象。但是，如果从整个汉末时期的士人状态来看，过分注重那样的突出现象，事实上也会遮蔽当时更多的其他士人的具体情态，及其所具有的历史影响和意义。考诸《后汉书》和《三国志》，这些其他类型的士人情态，对儒学及其传承也潜在地产生了不小的影响。下面仅就有儒学背景的士人（包括家族）转向活动类型及其意义作大略梳理。

一，悲愤赴死。汉末，儒者的自杀屡屡见诸史家笔下，但细究他们临死前的言语与其立身行事的关系，则他们的死是有不同意蕴的。先看杨震之死。杨修高祖杨震字伯起，从太常桓郁受《欧阳尚书》，明经博览，时人誉为“关西孔子杨伯起”。五十岁前隐居乡里湖边，入仕后在安帝朝长期任三公，与外戚宦官不屈斗争二十多年，后被中常侍樊丰等诬陷，诏遣本郡（华阴弘农）。《后汉书》本传记载说：

震行至城西几阳亭，乃慷慨谓其诸子门人曰：“死者士之常分。吾蒙恩居上司，疾奸臣狡猾而不能诛，恶嬖女倾乱而不能禁，何面目复见日月！身死之日，以杂木为棺，布单被裁足盖形，勿归冢次，勿设祭祠。”因饮酖而卒，时年七十余。(241)

杨震自杀后，其后代除玄孙杨修炫才傲物、忤逆曹操被杀外，余者虽饱受磨难，却都没像杨震那样从容殉道。杨秉、杨赐、杨彪都以高寿老死于家中，且死前死后备受朝廷优待。

对杨氏一门，范晔称道说：“自震至彪，四世太尉，德业相继。”(242)但就在这“德业相继”的过程中，有一关涉官方儒学由盛到衰的隐秘脉络。据杨氏各传载，震子杨秉“少传父业，兼明《京氏易》，博通书传，常隐居教授”。大概受父亲的直接影响，他到四十余岁才应司空辟，“桓帝即位，（杨秉）以明《尚书》征入劝讲。”入仕后，正直廉洁，政绩彪炳，前文已论。秉子杨赐“少传家学，笃志博闻”。大概门风影响所及，他退居教授门徒，不答州郡礼命。但与其父祖坚决不事外戚宦官不同，杨赐“后辟大将军梁冀府，非其好也”。169年左右，“灵帝当受学，诏太傅、三公选通《尚书》桓君章句宿有重名者，三公举赐，乃侍讲于华光殿中。迁少府、光禄勋。”也就是说，170年左右，杨赐即位列九卿（光禄勋为九卿之一）。到熹平二年（174），杨赐代唐珍为司空，熹平五年又代袁隗为司徒，直到中平二年（186），他几乎没怎么离开过九卿与三公之位。考虑到这些年间（184年前）正是党锢最烈时期，其间他虽也因党人坐免，但很快就复拜光禄大夫（光和元年，即178年前）。此后，宦官虽常折辱杨赐，但他终老之前还被拜为司空。由此可见，即便由于他曾是帝师而拥有某种豁免权，但在党锢严酷之世还能周旋同僚、宦官、皇帝之间而不倒，正可见他渐失其父祖刚直不折的门风，而深谙为官自保之术。特别值得注意的是，杨氏擅长的《尚书》研究和传承，在杨赐那里也因世乱而没多少起色。其遭锢复起后的上书，所引主要是谶纬之书，与其父祖的上书频繁引用《尚书》、《春秋》、《诗经》等颇相异趣。(243)比起杨赐晚年这种周旋更令人失望的是，其子杨彪的晚年，简直就是苟活。杨彪也是“少传家学”，其初不应察举，似存家风。但自175年左右“以博习旧闻，公车征拜议郎，迁侍中、京兆尹”后，除了180年左右以密告方式揭发宦官王甫贪取国家财富外，其余诸事，多是遇阻即止，甚至惧罪乞怜，更失其祖上刚劲之风。到了其子杨修被杀，面对曹操“公何瘦之甚”的假意恤问，他也只能以“愧无日磾先见之明，犹怀老牛舐犊之爱”的曲意自悔作答。更糟糕的是，杨彪后来既不满曹氏父子挟天子、篡位，又不能与之坚决斗争，而在曹丕受禅后，他一面辞官，一面又受其礼，可谓首鼠两端，比其儿子的恃才傲物更为不幸。

由此看来，杨氏的家学不仅没能在杨彪那里发扬光大，其刚劲匡政的门风到他那里也衰失殆尽。儒学及其自身所含蕴的价值在汉末的衰败遭遇，杨氏家族的演变轨迹可视为它的一个缩影。

另外，前文已经论及的宗室刘陶，“明《尚书》、《春秋》，为之训诂。推三家《尚书》及古文，是正文字七百余事，名曰《中文尚书》。”(244)在黄巾起义之后，他上书指斥宦官后遭诬陷，自知必死，对来收捕他的使者说：“今反受邪谮，恨不与伊、吕同畴，而以三仁为辈。”说完便自己“闭气而死”。(245)其死与杨震不愿受辱同理。

所应说明的是，这种悲愤赴死与李膺、陈蕃、范滂的慨然赴死，(246)意蕴稍有不同，杨、刘之死，是对儒学所蕴含的治国平天下的政治价值无从发挥的悲愤之举，也是他们对自己无力惩奸罚恶的无奈选择，他们的自杀，看似对社会、政治、君主的绝望，实际上其深层包含的是对自己毕生精研的儒学及其价值的遗憾。而李、陈之死，则是一种慷慨意气，他们甚至期望由此一死而实践和成就儒学担责行义的政治伦理。这种对死的态度和期望，与其说是对儒家思想的践履，不如说是一种风度的表征，而这与超脱对死的恐惧的庄子思想，事实上有着相通之处。或许，玄士对死的态度也可由此析出一点历史的渊源。(247)

二，明哲保身。明哲保身之法，素为中国士人所重，其原因乃在于士人生活情境的复杂和君主意愿的难以测度。早在西汉早期，名相萧何为民治产却遭系狱，他自己便不得不以穷俭之法为子孙后代的安全作谋划。(248)到了中兴之主宣帝时期，司隶校尉盖宽饶一番话，更是别有意味。史载，盖宽饶针对宣帝岳父平恩侯许伯迁居侯第的盛大欢舞场景，仰视华屋而叹：“美哉！然富贵无常，忽则易人，此如传舍，所阅多矣。唯谨慎为得久，君侯可不戒哉！”(249)即如前文崔骃劝诫窦宪的话语一样，在盖宽饶这种感叹与劝诫相交织的话语中，显现出入世儒者的审慎心态。后来，刚直廉洁、体恤下情的盖宽饶认为多用文法吏的宣帝使得“方今圣道浸废，儒术不行”，(250)乃依据四时运行之理，劝诫宣帝不可“以刑余（指宦官）为周、召，以法律为《诗》、《书》”，惹得宣帝大怒，要拿他系狱审问，盖宽饶为保持儒臣气节，不愿受法吏审问，“引佩刀自刭北阙下。”(251)汉宣帝处理盖宽饶的事件表明：在专制政体下，皇权总是无法克服自身狭隘的好恶，尤其是入世儒者与皇权处于紧张态势时，与皇帝的刚愎自用、少有忌惮相对，士大夫总是处于一种履冰临渊的弱势境地。这样的情形，如果没有萧何那样的生存智慧，则入世儒者要么屈服以保身，要么退处以隐居，要么如盖宽饶那般以死抗争。但正如刘向所言，“贤者非畏死，避害而已。”(252)在整个入世的儒者那里，真正以死抗争的毕竟是少数，大多数人选择的是前二者。下面看汉末两位重要人物是如何明哲保身的。

胡广字伯始，南郡华容人，“广少孤贫，亲执家苦。”后来到京师，试以章奏，“安帝以广为天下第一。旬月拜尚书郎，五迁尚书仆射。”(253)自此，胡广“典机事十年”，后又任济阴和汝南太守，以及掌管国家财政的大司农。汉安元年（142），迁司徒。146年，梁冀毒死质帝后，起初胡广与李固等一道主张立清河王，与梁冀相左，但当梁冀第二天“重会公卿”，意气凶凶地要立蠡吾侯时，“自胡广、赵戒以下，莫不慑惮之。皆曰：‘惟大将军令。’而固独与杜乔坚守本议。”(254)但李、杜独木难支，在胡广等公卿默许下，梁冀立了桓帝，而胡广在此之前也代李固为太尉，录尚书事，且因“定策立桓帝，封育阳安乐乡侯”。李固临死前，作书深责墙头草胡广、赵戒只重禄位而不以国家为念。广、戒虽然“得书悲惭，皆长叹流涕”，(255)但这或许只是一时感动而已。而后，胡广又拜司空，告老致仕没多久即以“特进征拜太常，迁太尉”。此后，无论政局如何变幻，无论胡广是否受罚，他总能去而复来，在太常、太尉、司徒、太傅等高位上转来转去，安然地看着同僚杨震、李膺、陈蕃相继死去。当时有谣谚评论他说：“万事不理问伯始，天下中庸有胡公。”(256)更为人所痛的是，他还与中常侍丁肃联姻以求更多的自保力量。《胡广传》记载说：

（胡广）自在公台三十余年，历事六帝，礼任甚优，每逊位辞病，及免退田里，未尝满岁，辄复升时。凡一履司空，再作司徒，三登太尉，又为太傅。其所辟命，皆天下名士。与故吏陈蕃、李咸并为三司。蕃等每朝会，辄称疾避广，时人荣之。(257)

考虑到顺、桓二帝时期是外戚和宦官势力大张时，而胡广在三公位三十多年，如果他真的“所辟命，皆天下名士”，那么他所举荐的人，大概也多同他一样，是深谙自保之道的庸才“名士”，而这样的庸才充斥着当时的朝廷。(258)唯有如此解释，才能说明本章第一节所论的“清流”斗争为何屡斗屡败。其原因即在于朝廷无所作为的“名士”乃至“浊流”人士太多，“清流”无论是数量还是力量上，都是少而小的。

吊诡的是，就是胡广这样的人，竟然还对扬雄所作的《十二州二十五官箴》进行补缺，“悉撰次首目，为之解释，名曰《百官箴》，凡四十八篇。”(259)由其一贯自保的为政作风来看，这《百官箴》也同他无所作为、八面玲珑的为官之术相类，空洞无物，却装腔作势。

胡广活了八十二岁，172年死去。死后极尽尊荣，“（灵帝）使五官中郎将持节奉策赠太傅、安乐乡侯印绶，……故吏自公、卿、大夫、博士、议郎以下数百人，皆缞绖殡位，自终及葬。汉兴以来，人臣之盛，未尝有也。”(260)

另一个明哲保身的著名例子是荀爽。荀爽十二岁时即通《春秋》、《论语》，太尉杜乔见而称之说“可为人师”。起初，荀爽有乃父之风，不仕而隐，延熹九年（166）被举为郎中，对策上闻之后，即弃官。后“遭党锢，隐于海上，又南遁汉滨，积十余年，以著述为事，遂称为硕儒”。献帝即位，董卓辅政后征辟他，虽然荀爽欲逃跑，但由于“吏持之急，不得去，因复就拜平原相”。还没到官，路上又被追为光禄勋。到官后，“视事三日（月），进拜司空。”这样，从被征命起，到他位居三公，连着赴任赶路的日子，才九十五天。(261)这些看起来是董卓逼迫使然，但征诸《后汉书·杨彪传》，初平元年（190），司徒杨彪与董卓争议是否迁都长安，司空荀爽见董卓怒气冲冲，便从容地说：“相国岂乐此邪？山东兵起，非一日可禁，故当迁以图之，此秦、汉之势也。”听了荀爽的这番话，董卓的怒气稍稍平息下来。危乱之际，这样的从政之术自可视为助人避祸的好心。但此事后，“爽私谓彪曰：‘诸君坚争不止，祸必有归，故吾不为也。’”(262)如此惧祸自保，对已位在三公的人而言，即是助董为虐。荀爽号称“硕儒”，不可能不知儒学一直强调的在其位谋其政的政治伦理，而其在位无所作为，虽可以董卓暴虐强作辩解，但越是乱世，士大夫应该越有作为才是。否则，上文所论的清流抗争，是不会那么持久而激烈的。退一步说，即便要不争以全生，也应退处朝外，不与浊流，这未尝绝对不可行。汉末的退隐之风渐长，可为其证明。此见后论。

所要辨析的是，为何这些当时享有盛名的三公选择明哲保身，而不勉力匡政呢？大致说来，有三方面原因，一是汉朝创制之初，文景时期的“无为而治”，成就了西汉的盛世，而自萧何到曹参的“萧规曹随”的行政继承原则对后世三公九卿的治理原则产生了潜在的影响，以致到了需要君臣“有为”治理的汉末时，担责的三公九卿反倒失去了变革旧制以救时弊的勇气和能力，(263)这也是崔寔那么注重“达权救弊”的原因所在。二是儒者之治，“难与进取，可与守成”，(264)其“难”的关键在于，许多儒者“守”的是私利而不愿进取。自今文经学成为两汉朝廷的主流思想后，明经术而至高位成为“利禄之途”，这事实上削弱乃至瓦解了儒学所内蕴的以“公”、“义”为核心的政治伦理，在位的三公九卿为了守住自己的禄位，而不得不“无为”自保，汉末名士甚至买官以固位，彻底失去了儒学“弘毅”、“笃行”的行事品格。三是道家思想虽未在两汉时期成为主流，但其影响一直持续着，其中所蕴含的进退有止的人生智慧，在士大夫那里容易蜕化为庸俗的生存之术。而其中蕴涵的洁身自好、逍遥自乐的精神追求，则成为汉末士人另一种迥异于儒者的人生趣向。

三，退隐不仕。退隐之风由来已久，而之所以隐，却原因各异，或避害、或养生、或自清其神、或自守自志，等等。就汉末士人的退隐来看，避害与守志为主要原因。寻诸《后汉书》各传，汉末士人的退隐，大略有以下几种类型：

一是儒者隐以教授。汉代士人多为儒者，但汉末居高位的儒者多未能光大儒学，相反，倒有不少民间儒者，隐居教授，成为儒学发展和传播的重要力量。除前论的王符外，还有几个重要例证：

姜肱字伯淮，彭城广戚人，家世名族。“肱博通五经，兼明星纬，士之远来就学者三千余人。诸公争加辟命，皆不就。”(265)

申屠蟠字子龙，陈留外黄人。九岁丧父，哀毁过礼。“隐居精学，博贯五经，兼明图纬。”在范滂等人议论朝政，士人争慕其风的时候，他“绝迹于梁、砀之间，因树为屋，自同佣人”。185年，董卓废立，“蟠及爽、融、纪等复俱公车征，惟蟠不到。”“蟠处乱末，终全高志。”(266)

颍容字子严，陈国长平人。“博学多通，善《春秋左氏》，师事太尉杨赐。郡举孝廉，州辟，公车征，皆不就。初平中，避乱荆州，聚徒千余人。”著有五万言《春秋左氏条例》，建安中卒。(267)

与那些位至三公的儒者在位的庸庸碌碌相比，这些人可视为儒学在民间的传播者。也正因为有这些人的隐居传授和著述，儒学的传承才会有人和言的载体。因此，此类退隐者，就其行而言，实际上是守志以传道。

二是清者隐以自守。与上述纯儒隐以教授或著述不同，汉末也有士人坚守儒学之义，但因为对世事失望，远离浊流，终生不仕，清以守志。著名的事例有：

周燮字彦祖，汝南安城人。“十岁就学，能通《诗》、《论》；及长，专精《礼》、《易》。不读非圣之书，不修贺问之好。有先人草庐结于冈畔，下有陂田，常肆勤以自给。非身所耕渔，则不食也。乡党宗族希得见者。”(268)

徐穉字孺子，豫章南昌人。“家贫，常自耕稼，非其力不食。恭俭义让，所居服其德。”陈蕃、胡广、黄琼屡屡征辟，都拒而不应。后来太尉黄琼死而归葬，“穉乃负粮徒步到江夏赴之，设鸡酒薄祭，哭毕而去，不告姓名。”灵帝初卒，年七十二岁。(269)

与前论抗争型的清流人士相比，汉末这类清以自守的隐者是以非暴力的、非直接对抗的形式，既保持自身志气的纯洁，又力行儒家的伦理。或许，正是有这类人的大量存在，加上他们践履儒家伦理的方式，使得儒学的价值在民间得到深度认同。儒学能流传至今，这类隐者的功用，不可忽略。(270)

三是达者隐而不返。《后汉书·逸民传》记载了许多隐逸人士，其中以下面两人的记载最为有趣。

陈留老父者，不知何许人也。桓帝世，党锢事起，守外黄令陈留张升去官归乡里，道逢友人，共班草而言。升曰：“……今宦竖日乱，陷害忠良，贤人君子其去朝乎？夫德之不建，人之无援，将性命之不免，奈何？”因相抱而泣。老父趋而过之，植其杖，太息言曰：“吁！二大夫何泣之悲也？夫龙不隐鳞，凤不藏羽，网罗高县，去将安所？虽泣何及乎！”二人欲与之语，不顾而去，莫知所终。(271)

庞公者，南郡襄阳人也。居岘山之南，未尝入城府。夫妻相敬如宾。荆州刺史刘表数延请，不能屈，乃就候之。谓曰：“夫保全一身，孰若保全天下乎？”庞公笑曰：“鸿鹄巢于高林之上，暮而得所栖；鼋鼍穴于深渊之下，夕而得所宿。夫趣舍行止，亦人之巢穴也。且各得其栖宿而已，天下非所保也。”因释耕于垄上，而妻子耘于前。表指而问曰：“先生苦居畎亩而不肯官禄，后世何以遗子孙乎？”庞公曰：“世人皆遗之以危，今独遗之以安。虽所遗不同，未为无所遗也。”表叹息而去。后遂携其妻子登鹿门山，因采药不反。(272)

陈留老父与弃官归乡的张升的对话，有一种鲜明的对比，即，有入世情怀的人总是怀有不可消解的忧愁，真正洞明人世的达者却不忧其所不可救的对象。庞公夫妇更是深得道家真谛，人情千差万别，每个人都有自己的“趣舍行止”，各人“趣舍行止”的结果，其实即是各自的寄托和归宿。而对这样差异的个体，天下也无法一一保全其差异，更无法令行划一。因此，由于天下并非一人之力所可保全，乱世也不可能为我提供安宁之所，故乱世中以安生为先，不以保全天下为事。而天下自会在那些争斗者分出胜负后，渐趋安宁。这二人的隐而不返，是洞明世事使然。他们是名副其实的真隐者。

除了以上三种退隐类型外，汉末尚有儒法兼宗的士人隐居教授，最有影响的是书法家钟繇的祖父钟皓（即钟会的曾祖）。钟氏为颍川郡著姓，世善刑律。钟皓少以笃行为公府连辟，但因两个哥哥未仕，他“避隐密山，以诗律教授门徒千余人”。后出为郡吏，但自劾而去。再后“九辟公府”，均不应。(273)

在此需特别指出的是，汉末有许多仕而隐、隐而复仕、复又隐的儒者，这样的人生情态，说明当时的士人依违于经世致用与退处自守的两难境地中。这类儒者以杨伦最为著名。按《后汉书·杨伦传》所载，杨伦字仲理，陈留东昏人。从司徒丁鸿习古文《尚书》。初入仕不满世事，归隐，“讲授于大泽中，弟子至千余人。”后来安帝特征为博士，为清河王傅，安帝死，弃官奔丧而获罪免归。阳嘉二年（133）左右，征拜太中大夫后，在大将军梁商长史任上，与当权者谏诤不合，被出补常山王傅，“病不之官”，无论诏书如何催遣，杨伦还是留在河内朝歌，并上书自辩说：“有留死一尺，无北行一寸。刎颈不易，九裂不恨。匹夫所执，强于三军。固敢有辞。”顺帝宽容了他，他也自此归家，不再应征，“闭门讲授，自绝人事”。(274)像杨伦的这种反复仕隐，其实是汉末入仕儒者的常态。所不同的是，杨伦的仕与隐，都是基于儒家政治伦理的衰败和他自己刚直有志的品性，这与前论崔氏、仲长统的归隐质地相同，但与前论弘农杨氏的先隐后仕的做法不同。杨氏的先隐后仕，实际上是一种入仕策略，即，先以隐获高名，再以高名得高位。自此而后，即如胡广那样仕而不隐，但终究还是乏善可陈。汉末此类儒者的入仕策略，通过隐者法真友人郭正的一番话，道出了“隐”对士人所具有的重要价值。郭正说：

法真名可得闻，身难得而见，逃名而名我随，避名而名我追，可谓百世之师者矣！(275)

这是说，越隐越出名，高名追着隐者跑，隐者避得越快越远，其名就越大越高。这种看似吊诡的逻辑，实际上正是中国古代“隐”之最重要的蕴含。对那些入世的人而言，以隐获名，是一种策略，所获之名更成为入仕的资本；对那些先有名却又想真隐的人而言，无论其是否可以隐得成功，其隐之行为本身都会引发人们追溯其何以隐的原因。而在这样的追溯中，后人即可发现隐所包含的诸多意义，如隐者本身的价值，社会对人的影响，政治与人的紧张关系，人自身价值的可贵，精神与志向的崇高性，等等。以“隐”所包含的这么多意义来观照魏晋时期士人的各种情态，我们即可知道，魏晋人的隐逸和旷达，其逻辑与这里“隐”的逻辑是同质的。对谢安那样的人而言，其隐居东山，事实上为其复出执政攒足了社会舆论；对阮籍那样的放达者来说，越放达，他的“达”名就越大，在那样紧张的环境里，即便不满意阮籍的不合作，在没有掌握充足证据的情形下，司马氏却也如董卓忌惮黄琬、卢植等人的高名一样，(276)不会轻易地置之于死地。

二、汉末士风及其对玄风的影响

汉魏巨变之际，尽管政治上的三国鼎立与其前的大一统是天壤之别，尽管裁量公卿的“清议”与难解难分的“清谈”有着巨大差异，但这并不意味着汉末的士人和魏晋的玄士之间全是截然的不同，更不能说明玄学与儒学没有任何关联，相反，他们之间有一种剪不断理还乱的关系。下面仅从交游、放达、著述三个层面来说明。

一，交游。葛洪说：“汉室将倾，世务交游。”(277)这是他对汉末乱世社会状态的历史判断，进而，他认为这种交游之风过盛，导致“雅正稍远，遨逸渐笃。其去儒学，缅乎邈乎”。(278)葛洪的这种说法，道出汉末的士人交游，与其前儒学兴盛时的儒生纷纷离家拜师习经的风气不同。大致说来，汉末交游之风的兴盛，与求师习经关系不大，与澄清天下的志气和追慕贤哲的风范有关。先看其志气：

李膺风格秀整，高自标持，欲以天下风教是非为己任。后进之士有升其堂者，皆以为登龙门。(279)

（陈蕃）年十五，尝闲处一室，而庭宇芜秽。父友同郡薛勤来候之，谓蕃曰：“孺子何不洒扫以待宾客？”蕃曰：“大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎！”勤知其有清世志，甚奇之。(280)

（范滂）少厉清节，为州里所服。……滂登车揽辔，慨然有澄清天下之志。……其所举奏，莫不厌塞众议。(281)

（岑晊）有高才，郭林宗、朱公叔等皆为友，李膺、王畅称其有干国器，虽在闾里，慨然有董正天下之志。(282)

李膺、陈蕃、范滂为汉末清流抗争的领袖人物，三者都慨然赴死，与其践行公而忘私的儒家政治伦理密切相关。事实上，这种“澄清天下之志”，乃是他们能自觉凝聚起来，共同反抗浊流，挽救社会危机的一种共通的内在精神。(283)这样的精神在汉末不仅突出地体现在士林领袖身上，也得到一般士大夫的深度认同，故有“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂”的士林赞誉。(284)

也正因为此，这些人既成为反抗浊流的“同志”，也成为“交游”之“友”。他们在危难之时彼此救助，在日常生活中温情相待，以致获“党人”之禁。征诸《后汉书》各传，可知这些人交游慕会之盛：

（范）滂后事释，南归。始发京师，汝南、南阳士大夫迎之者数千两。同囚乡人殷陶、黄穆，亦免俱归，并卫侍于滂，应对宾客。(285)

（周崇嗣、周忠）兄弟好宾客，雄江淮间，出入从车常百余乘。(286)

太尉黄琼辟（申屠蟠），不就。及琼卒，归葬江夏，四方名豪会帐下者六七千人，互相谈论，莫有及蟠者。(287)

中平四年，（陈寔）年八十四，卒于家。何进遣使吊祭，海内赴者三万余人，制衰麻者以百数。共刊石立碑，谥为文范先生。(288)

凡此之类，即是“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”的显现。(289)这种交游的盛行，作为一种社会现象，实际上是一种民间力量的凝聚和展现。按照许倬云的看法，这种力量是一种由文人而组成的文化力量，汉代文人通过参与政治的方式，使得这种文化力量发挥着制衡政治力量与社会力量的作用。(290)魏晋士人之所以热衷交游而疏于实际政务，大概就是过于注重这种文化和思想力量的功用，以致于他们反过来又不知不觉地把这种力量消弥到日常生活中，变为后世所诟病的清谈和放达。(291)但不可否认的是，魏晋时期对名士的推崇，与汉末士林对名士风范的追慕，都基于士人之间的广泛交游。没有汉末交游风气的形成，没有交游中那种人伦品鉴和谈论砥砺的影响，魏晋时期的清谈，即是无源之水。

二，放达。放达是魏晋士人的特征之一，其实，这在汉末已开其端绪。《后汉书》之《独行列传》和《逸民列传》有颇多记载，摘其要者简述如下：

戴良字叔鸾，汝南慎阳人，“及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。”(292)

范冉字史云，陈留外黄人。“与汉中李固、河内王奂亲善，……及奂迁汉阳太守，将行，冉乃与弟协步赍麦酒，于道侧设坛以待之。……冉曰：‘子前在考城，思欲相从，以贱质自绝豪友耳。今子远适千里，会面无期，故轻行相候，以展诀别。如其相追，将有慕贵之讥矣。’便起告违，拂衣而去。奂瞻望弗及，冉长逝不顾。”(293)

向栩字甫兴，河内朝歌人，“恒读《老子》，状如学道。又似狂生，好被发，著绛绡头。……不好语言而喜长啸。……会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。”(294)

其中，阮籍遭母丧，情形与戴良何其相类。(295)范然与张奂的关系，与嵇康之与吕安的一有相思，则千里命驾，(296)以及王徽之的“兴尽而返”，(297)也有相通处。至于向栩的喜好——“长啸”，则是魏晋名士的胜场，(298)而王羲之次子王凝之坐守静室，以五斗米道御敌，(299)与其读《孝经》御敌，可谓绝配。

三，著述。汤用彤先生曾精略地指出汉末思想、著作、清议等与魏晋玄学之间的渊源关系。(300)这里仅就汉末文人的著作趣向对魏晋玄士著作风格的可能影响略作申述。先看有关儒家学者的记载：

延笃少从颍川唐溪典受《左氏传》，又从马融受业，“博通经传及百家之言，能著文章，有名京师。”(301)

卢植少与郑玄俱事马融，“能通古今学，好研精而不守章句。”(302)

荀淑少有高行，“博学而不好章句，多为俗儒所非，而州里称其知人。”著《礼》、《易传》、《诗传》、《尚书正经》、《春秋条例》，又集汉事成败可为鉴戒者，谓之《汉语》。又作《公羊问》及《辩谶》，并它所论叙，题为《新书》。(303)

韩融“博学不为章句，皆究通其义，屡征聘，皆不起”。(304)

前文已经论及马融、郑玄为博通之人，不仅通今、古经学，也通百家言，上引诸人与他们一样，都有一个共同特征——“博学而不好章句”。这表明，汉末知识人的学术和著作趣向中，“博而通”是他们的共同追求。返观魏晋著作，就“通”而言，王弼的《周易略例》、《老子指略》和阮籍《通易论》、《通老论》、《达庄论》等，都是舍章句训诂而阐发大意的著作。另一方面，东汉比较重要的思想著作，几乎都是以“论”为名的，如《白虎通德论》、王充《论衡》、桓谭《新论》、王符《潜夫论》、崔寔《政论》等。考诸史书中所记汉末儒者名士著作，其中有一点值得重视，那就是他们多有“论”，如郑玄《六艺论》、朱穆《崇厚论》《绝交论》、陈纪《肉刑论》、蔡邕《明堂论》、延笃《仁孝论》。到了建安时期和三国早期，“论”作更多，如孔融《圣人优劣论》《汝颍优劣论》、王粲《爵论》《儒吏论》《务本论》《难钟荀太平论》、应玚《文质论》，等等。但与王充等人由不同主题组成的多篇著作集不同，汉末三国的这些“论”作都是针对某一主题进行专门阐发的单篇之“论”。再稍作观照，我们知道，魏晋玄学家的著作中，也多有以“论”为名的，除了上述阮籍的著作外，尚有钟会《才性四本论》、何晏《无名论》、嵇康《声无哀乐论》《养生论》、裴頠《崇有论》，等等，它们也是就某个主题专门立论。至此可以看出，无论是经学大师，还是儒者名臣，或是文学才子，甚或清谈名士，他们都对“论”饶有兴味，而且这些“论”都是单一主题的论析之作，即对“厚”、“交”、“明堂”、“圣人”、“爵”、“本”、“太平”、“才性”、“无名”、“声”、“有”、“养生”等主题所含蕴之理进行辨析论说。也就是说，在汉晋之际，弄清某一主题是什么，弄清某个对象的“理”是什么，或者弄清它们各自关涉的理是什么，成为当时文人的普遍追求。那么，“论”又是什么样的文体，让这些不同身份和知识背景的文人如此普遍地运用呢？

按照刘勰《文心雕龙·论说》的说法，“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”也就是说，“论”是在综合他人之说的基础上，进而深入研究某种“理”的方式。刘勰认为：

是以庄周《齐物》，以论为名；不韦《春秋》，六论昭列。至石渠论艺，白虎通讲，述圣通经，论家之正体也。及班彪《王命》，严尤《三将》，敷述昭情，善入史体。魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲［无务］守文，何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。(305)

也就是说，如《庄子·齐物论》那样的析理篇章，以“论”为名，才是较为妥帖的。而石渠阁和白虎观会议上根据经典而相互论难，是作论之人应该遵循的正道。自汉末魏初刑名法术之学复兴后，如何辩名析理成为傅嘏、王粲的胜场，到王弼、何晏那里，他们更是舍弃以往那种拘泥于经典的论说（守文），转而专门论析“玄理”。如此，道家与儒家双峰并立，难分轩轾。而王粲、夏侯玄、王弼、何晏、嵇康等人之“论”，都阐发出各人对相应主题的独特见解（“师心独见”），并且论证严密。这些“论”是“论”这一文体中的英华之作。

以上刘勰对“论”体的分析，准确地说明了汉魏思想家在“博通”之后，他们开始对“理”有浓厚兴味，并因此寻求各自对“理”的理解的表达方式，其结果是他们都不约而同地采取了“论”体。换个角度来看，即玄学家们着力阐发的“玄理”，虽然“理”之对象不同，但对“理”的兴味及其相应的辨析和表述，都与汉末士人的诸多转向密切相关。也就是说，魏晋玄士以“论”析玄理，而汉末士人则用“论”说儒义，但魏晋人那些玄理的“新酒”，是装在汉末人那些“论”的“旧瓶子”里。所应说明的是，刘勰注重的是作为文体形式的“论”的形成和发展，而历史的真实情况是，作为文体之“论”的正式形成和运用，必在文人对“论”以及“论难”这些理解和表达方式的运用纯熟之后。

至于汉末士风对魏晋玄风的其他影响还有很多，如对清谈的影响，除了上文已经论及的“三君”、“八达”等称谓与玄士中的“七贤”之类称谓有相通处外，在此再举一例，《世说新语·德行》载，“周子居（乘）常云：‘吾时月不见黄叔度，则鄙吝之心已复生矣。’”(306)黄宪字叔度，比荀爽的父亲荀淑年少，是郭泰、荀淑都很钦慕的人物。再看《世说新语·文学》所载，“殷仲堪云：‘三日不读《道德经》，便觉舌本闲强。’”二者的评论语式颇为相似，但周乘之语是人伦品鉴，而殷仲堪之语是思想品味。表述上的相似性和内容的差别性，正可视为汉末士风与魏晋玄风之间既有联系又有区别的关系特征。

总的说来，汉代经学人士依据众多家法、师法对经典的丰富阐释，为马融、郑玄那样的五经通儒准备了足够的思想资源，而马、郑这种“通”的努力又为魏晋人彻底摆脱经典束缚提供了基础。进一步地，汉末魏初文人那种致力于辩说某“理”的努力，又为玄士们阐发玄理提供了足够的逻辑借鉴。同时，汉末的狂放风气和隐逸精神，一方面促发玄士们拓展自身的想象和思维，另一方面也让他们能够以高迈的精神追求在纷乱的世间进行玄理探究。不然，嵇康等人又怎会费心劳神去作《高士传》呢？唯有这几种因素综合作用，才会有何晏大会宾朋的反复论难，才会有初出茅庐的王弼让位居高位的何晏心悦诚服，自毁著作。思想和文化的辗转相续，德行和士风的逶迤流播，于此可见矣！

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(1) 五井直弘综合日本学者的研究结果而编制出《东汉时期灾害、叛乱表》，摘引如下：

引自五井直弘：《中国古代史论稿》，姜镇庆、李德龙译，北京大学出版社，2001年，第134页。

(2) 何兹全对东汉农民流亡、暴动以及依附关系的发展有精审的梳理，参见何兹全：《中国古代社会》，北京师范大学出版社，2001年，第388—401、442—453、459—464页。

(3) 有关清流、浊流的说法，基本上是针对参与社会政治的各类群体的言行而言的，其最初意味大概源自司马迁在《史记·酷吏列传》序中所言“法令者治之具，而非制治清浊之源也”。把“清流”一词作为政治清明代称的应是汉末杨震在批评宦官危害时所说的“无所兴造，欲令远近咸知政化之清流，商邑之翼翼也”（《后汉书·杨震传》）以后，史书中常以“任职清流”等评论士大夫，至清朝同治、道光年间乃有“清流党”之谓。如《清史稿》卷四百三十七《张之洞传》说：“往者词臣率雍容养望，自之洞喜言事，同时宝廷、陈宝琛、张佩纶辈崛起，纠弹时政，号为清流。”（中华书局，1977年，第12377页）此中意味，即是由汉末而来。至于浊流之称，乃是与“清流”相对才有的。杨联陞在《东汉的豪族》一文中认为汉末的党锢之祸即是清流和浊流两大豪族集团争夺政治权力和地位的搏斗。文载1936年的《清华学报》11卷4期。

(4) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2189页。

(5) 相关研究参见贺昌群：《论两汉土地占有形态的发展》，载《贺昌群文集》第二卷，商务印书馆，2003年，第405—478页。

(6) 贺昌群：《贺昌群文集》第一卷，第338—339页。

(7) 赵翼：《二十二史劄记》卷四“东汉诸帝多不永年”条，中华书局，1987年，第57页。

(8) 《后汉书》卷十上《皇后纪上》，第401页。

(9) 对此问题比较简明的述说，可参见《剑桥秦汉史》，第297—307页。

(10) 参见《后汉书》卷三四《梁统列传》，第1179—1185页。

(11) 事见《后汉书》卷七八《宦者列传》之《单超传》，第2520、2522页。

(12) 对这些事件较为简明扼要的述说，可参见侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957年，第331—346页；以及何兹全：《中国古代社会》，第357—361页。

(13) 参见川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》，徐谷芃、李济沧译，上海古籍出版社，2007年，第6—41页。

(14) 袁宏：《后汉纪》卷十八《顺帝纪》，张烈点校，中华书局，2002年，第354—355页。

(15) 《后汉纪》卷二一《桓帝纪》，第396页。

(16) 据《后汉书·李杜列传》载，李固出狱时，“京师市里皆称万岁。冀闻之大惊，畏固名德终为己害，乃更据奏前事（指诬李固‘妖言’事），遂诛之。”（第2087页）而杜乔则是“桓帝将纳梁冀妹，冀欲令以厚礼迎之，乔据执旧典，不听”。于是宦官唐衡等向桓帝污蔑说：“陛下前当即位，乔与李固抗议，言上不堪奉汉宗祀。”结果二者“暴尸于城北，家属故人莫敢视者”。（皆见第2093页）

(17) 《后汉书》，第2088页。

(18) 《后汉书》卷六三《杜乔传》，第2094页。

(19) 《后汉书》，第1842页。

(20) 《后汉书》卷四三《朱穆传》，第1470—1471页。

(21) 事见《后汉书》卷五七《刘陶传》，第1849—1850页。

(22) 《后汉书·皇甫规传》记载说：冲、质之际（145年左右），皇甫规举贤良对策说：“（梁冀）今日立号虽尊可也，实宜增修谦节，辅以儒术，省去游娱不急之务，割减庐第无益之饰。”（第2131页）被梁冀所忌，“遂以《诗》、《易》教授，门徒三百余人，积十四年。”（第2132页）延熹四年，“三公举规为中郎将，持节监关西兵，讨零吾等，破之，斩首八百级。先零诸种羌慕规威信，相劝降者十余万。”（第2133页）

(23) 《后汉纪》卷二二《桓帝纪》，第418—419页。

(24) 《后汉书》卷六五《皇甫规传》，第2133页。

(25) 《后汉书》卷六五《皇甫规传》，第2135页。

(26) 《后汉书》，第2094—2095页。

(27) 《后汉书》，第2520页。

(28) 《后汉书》，第2521页。

(29) 《后汉书》，第2523页。

(30) 《后汉书》，第2535—2536页。

(31) 《后汉书》卷七八《宦者列传》，第2536页。

(32) 《后汉纪》卷二二《桓帝纪》，第418页。

(33) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2194页。

(34) 《后汉纪》卷二二《桓帝纪》载此事为李膺任河南尹时，结果是“上不省，（李膺）论输左校”，与范书迥然不同，此从范书。

(35) 皆《后汉书》卷四三《朱穆传》，第1472—1473页。

(36) 参见《后汉书》卷五四《杨震列传》，第1772—1774页。

(37) 参见《后汉书》卷六六《陈蕃传》，第2163—2165页。

(38) 关于李膺杀张成事，《后汉书·党锢列传》与《后汉纪·桓帝纪》所载有些不同，范书以其事为李膺河南尹任上，亦未明捕杀者为张成，故此处李膺任职、捕人从《后汉纪》。至于案发时间，二书均未明说，袁宏把此事归在延熹九年下，此处亦从之。特此说明。

(39) 《后汉纪》卷二二《桓帝纪》，第430页。又，《后汉书·党锢列传》的措辞是李膺等“养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗”。（第2187页）两相参看，正见宦官诬告内容都是要把清流置于皇帝的对立面，这自然会引发皇位得来不正（为梁冀所立）的桓帝的猜忌。

(40) 《后汉书·党锢列传》，第2187页。

(41) 《后汉书》，第2205—2206页。

(42) 皆《后汉书》卷六六《陈蕃传》，第166页。

(43) 事见《后汉书》卷六九《窦武传》，第2240页。

(44) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2187页。

(45) 《后汉书》，第2187页。

(46) 据各人本传可知，窦武时为大将军，位比三公，且是实权人物；刘淑虽止于虎贲中郎将，但却是贤明宗室；陈蕃时为太尉。

(47) 据《党锢列传》及王畅、赵典本传，李膺时为司隶校尉、杜密时为太仆、王畅时为议郎（后为司空）、刘祐时为大司农、魏朗时为河内太守（旋转尚书）、赵典时为太常。此类职位或为九卿，或比两千石。

(48) 郭泰、夏馥为高士，宗慈时为议郎、巴肃时为修武令、范滂时为太尉掾属、尹勋时为汝南太守、蔡衍时为议郎、羊陟时为河南尹。

(49) 范晔在《陈蕃传》的末尾评说陈蕃道：“懔懔乎伊、望之业矣！功虽不终，然其信义足以携持民心。汉世乱而不亡，百余年间，数公之力也。”《后汉书》，第2171页。

(50) 皆见《后汉书》，第2186、2195页。

(51) 《后汉书》，第2225页。

(52) 袁宏在《后汉纪》卷二二《桓帝纪》中针对党锢中出现的种种情形议论说：“为仁者博施兼爱，崇善济物，得其志而中心倾之，然忘己以为千载一时也。为义者洁轨迹，崇名教，遇其节而明之，虽杀身糜躯，犹未悔也。故因其所弘则谓之风，节其所托则谓之流。自风而观，则同异之趣可得而见；以流而寻，则好恶之心于是乎区别。”（第432—433页）又认为章帝之后，“自兹以降，主失其权，阉竖当朝，佞邪在位，忠义之士，发愤忘难，以明邪正之道，而肆直之风盛矣。”（第433页）

(53) 事见《后汉书》之《窦武传》、《陈蕃传》。

(54) 《后汉纪》卷二三《灵帝纪》，第330—331页。

(55) 事见《后汉书·宦者列传》，第2525页。

(56) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2189页。

(57) 《后汉书》，第2189页。

(58) 《后汉书·党锢列传》，第2189页。

(59) 《后汉书》，第2526页。

(60) 《后汉书》，第2042—2043页。

(61) 《后汉书》卷六十下《蔡邕传》，第1990页。

(62) 《后汉书》卷八《灵帝纪》，第338页。

(63) 《后汉书》，第1991—1992页。

(64) 蔡邕在熹平六年上书中批评说：“伏见前一切以宣陵孝子为太子舍人，……群聚山陵，假名称孝，行不隐心，义无所依，至有奸轨之人，通容其中。……太子官属，宜搜选令德，岂有但取丘墓凶丑之人？”《后汉书》，第1997—1998页。

(65) 《后汉纪》卷二五《灵帝纪》，第488—489页。

(66) 《后汉书》，第374页。又，《后汉纪》卷二七《献帝纪》记载此事为初平三年七月，人数是三十人，余者内容相同，语稍差异。袁、范两书均载此事，虽时间有异，但其为史实则是肯定的。

(67) 据刘文英考证，王符大约在二十岁左右去洛阳游学，结识年龄相仿的当时才俊马融等。《潜夫论》为逐篇断续而作，于安帝时成书。参见刘文英：《王符评传》，南京大学出版社，1998年，第20—28页。另，有关王符姓名、生卒年，刘氏也有辨正，参见同书第3—6、13—20页。

(68) 《潜夫论·浮侈》。见《潜夫论笺校正》，汪继培笺，彭铎校正，中华书局，1985年，第120页。下引王符之论，皆出此书，只出篇名及页码。

(69) 《潜夫论·浮侈》，第120页。

(70) 《潜夫论·浮侈》，第120页。

(71) 《潜夫论·救边》，第267页。

(72) 皆见《潜夫论·实边》，第280页。

(73) 《潜夫论·本政》，第92页。

(74) 《潜夫论·本政》，第92页。

(75) 《潜夫论·三式》，第200页。

(76) 《潜夫论·本政》，第95页。

(77) 《潜夫论·本政》，第95页。

(78) 《潜夫论·考绩》，第68页。

(79) 《潜夫论·本政》，第94页。

(80) 《潜夫论·断讼》，第236页。

(81) 《太平御览》卷六百五十二。

(82) 《潜夫论·述赦》，第183页。

(83) 《潜夫论·爱日》，第217页。

(84) 《潜夫论·考绩》，第65页。

(85) 《潜夫论·潜叹》，第102页。

(86) 《潜夫论·交际》，第352—353页。

(87) 《潜夫论·务本》，第19—20页。

(88) 《潜夫论·务本》，第23页。

(89) 《潜夫论·务本》，第14、23页。

(90) 《潜夫论·潜叹》，第97页。

(91) 《潜夫论·释难》，第326页。

(92) 《潜夫论·卜列》，第291页。

(93) 《潜夫论·巫列》，第301页。

(94) 《潜夫论·爱日》，第210页。

(95) 《潜夫论·本政》，第88页。

(96) 《潜夫论·班禄》，第162页。

(97) 《潜夫论·救边》，第266页。

(98) 《潜夫论·忠贵》，第108页。

(99) 《潜夫论·本政》，第90页。

(100) 《潜夫论·边议》，第274页。

(101) 《潜夫论·边议》，第272页。

(102) 《潜夫论·三式》，第207页。

(103) 《潜夫论·三式》，第205页。

(104) 《潜夫论·三式》，第208页。

(105) 《潜夫论·断讼》，第226页。

(106) 《潜夫论·断讼》，第235页。

(107) 《潜夫论·断讼》，第236页。

(108) 《潜夫论·断讼》，第225—226页。

(109) 《潜夫论·断讼》，第224页。

(110) 《潜夫论·断讼》，第236页。

(111) 《潜夫论·衰制》，第243页。

(112) 《潜夫论·本政》，第88页。

(113) 《潜夫论·衰制》，第239页。

(114) 《潜夫论·明忠》，第363页。

(115) 《潜夫论·班禄》，第166页。

(116) 《潜夫论·明忠》，第363页。

(117) 《潜夫论·明忠》，第363页。

(118) 《潜夫论·明暗》，第56页。

(119) 《潜夫论·明忠》，第357页。

(120) 《潜夫论·明忠》，第363页。

(121) 此即《明忠》篇所说：“忠之贡与不贡，法之奉与不奉，其秉皆在于君，非臣下之所能为也。是故圣人求之于己，不以责下。”（第363页）又，《衰制》篇说：“先王之政所以与众共也，己之命所以独制人也。”（第243页）

(122) 《明忠》篇说：“忠臣必待明君乃能显其节，良吏必得察主乃能成其功。”《潜夫论》，第362页。

(123) 此即《潜叹》篇所说：“夫国君之所以致治者公也，公法行则轨乱绝。佞臣之所以便身者私也，私术用则公法夺。”（第97页）《述赦》篇也说：“为国者，必先知民之所苦，祸之所起，然后设之以禁，故奸可塞国可安矣。”（第173页）

(124) 此即《忠贵》篇中所说：“王者法天而建官，自公卿以下，至于小司，辄非天官也？是故明主不敢以私爱，忠臣不敢以诬能。夫窃人之财，犹谓之盗，况偷天官以私己乎？以罪犯人，必加诛罚，况乃犯天，得无咎乎？”（第108页）

(125) 《潜夫论·述赦》，第190页。

(126) 陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年，第209页。

(127) 《潜夫论·本政》，第90页。

(128) 《潜夫论·实贡》，第151页。

(129) 《潜夫论·实贡》，第151页。

(130) 《潜夫论·贤难》，第39页。

(131) 《潜夫论·贤难》，第47页。

(132) 《潜夫论·潜叹》，第96页。

(133) 《潜夫论·思贤》，第80页。

(134) 《潜夫论·本政》，第95页。

(135) 《潜夫论·实贡》，第156、158页。

(136) 《潜夫论·考绩》，第62页。

(137) 《潜夫论·考绩》，第73页。

(138) 《潜夫论·实贡》，第151页。

(139) 《潜夫论·思贤》，第78页。

(140) 《潜夫论·思贤》，第79页。

(141) 《潜夫论·实贡》，第151页。

(142) 《潜夫论·思贤》，第76页。

(143) 《潜夫论·思贤》，第86—87页。

(144) 按照《墨子·尚贤中》所载：“王公大人有所爱其色而使其心，不察其知而与其爱。是故不能治百人者，使处乎千人之官；不能治千人者，使处乎万人之官。此其故何也？曰：若处官者，爵高而禄厚，故爱其色而使之焉。”则“色官”之意本此。这里大概是指文帝男宠邓通类的嬖佞之人。

(145) 《潜夫论·贤难》，第52页。

(146) 《潜夫论·贤难》，第47页。

(147) 《潜夫论·赞学》，第1页。此处“不”以“非”训，即王符认为圣人并非天生的。

(148) 《潜夫论·赞学》，第1页。

(149) 《潜夫论·赞学》，第1页。

(150) 《潜夫论·赞学》，第13页。

(151) 《潜夫论·赞学》，第11—12页。

(152) 《潜夫论·赞学》，第3页。

(153) 《潜夫论·赞学》，第10页。

(154) 《潜夫论·德化》，第376页。

(155) 《潜夫论·本训》，第370页。

(156) 《潜夫论·德化》，第376页。

(157) 《潜夫论·德化》，第372页。

(158) 《潜夫论·德化》，第377—378页。

(159) 《潜夫论·德化》，第378页。

(160) 《潜夫论·德化》，第371页。

(161) 《潜夫论·赞学》，第3页。

(162) 四库全书研究所整理：《钦定四库全书总目》（上），中华书局，1997年，第1199页。

(163) 刘文英《王符评传》所附《崔寔评传》认为崔寔生于安帝永宁元年（120）左右。参见该书第223页。据《后汉书》卷五二《崔骃传》附《崔瑗传》，知瑗卒于顺帝汉安二年（143），生于建初二年（77）。

(164) 此时间据《后汉纪》卷二一《桓帝纪》中“元嘉元年”条，《后汉书·崔寔传》只说是“桓帝初”。

(165) 刘文英《崔寔评传》中以其年为延熹九年，误。据《后汉书》卷六一《黄琼传》，黄琼于延熹七年去世，《后汉纪》卷二二《桓帝纪》也于“延熹七年”条下说“春二月，太尉黄琼薨”。据《黄琼传》载，琼曾两度为司空，第一次是元嘉元年（151），由太常任上代胡广为司空。第二次为延熹四年，琼罢太尉后，复为司空。两次都是当年因地震策免。按《崔寔传》所载诸事，琼荐寔应为第二次司空任上。

(166) 皆《后汉书》卷五二《崔寔传》，第1725、1730—1731页。

(167) 本节所引崔寔论说之文，除特别注明者，均出自严辑《政论》，并参照《后汉书·崔寔传》、《群书治要》和《艺文类聚》等所引之文，择善而从，不再一一指明其差异处。特此说明。另，卷四五是崔氏赋文之合卷，寔文在第721页，卷四六在第722—728页，卷四七在第729—732页。

(168) 《后汉书》卷五二《崔寔传》，第1725页。

(169) 《后汉书》，第1704页。

(170) 《后汉书》，第1705页。

(171) 《后汉书》，第1708页。《崔骃传》载，章帝元和年间（84—87），崔骃上《四巡颂》赞美汉德，辞甚典美。章帝“见骃《颂》后，常嗟叹之，谓侍中窦宪曰：‘卿宁知崔骃乎？’对曰：‘班固数为臣说之，然未见也。’帝曰：‘公爱班固而忽崔骃，此叶公之好龙也。试请见之。’骃由此候宪。宪屣履迎门，笑谓骃曰：‘亭伯，吾受诏交公，公何得薄哉？’遂揖入为上客。居无几何，帝幸宪第，时骃适在宪所，帝闻而欲召见之。宪谏，以为不宜与白衣会。帝悟曰：‘吾能令骃朝夕在傍，何必于此！’”《后汉书》，第1718—1719页。

(172) 《后汉书》，第1722页。

(173) 《后汉书》，第1724页。

(174) 《后汉书》，第1732页。

(175) 《后汉书》，第1703页。

(176) 《后汉书》，第1704页。

(177) 《崔骃传》载，“篆兄发以佞巧幸于莽，位至大司空。”《后汉书》，第1703页。

(178) 《后汉书·崔骃传》，第1719—1720页。

(179) 皆《后汉书》卷五二《崔骃传》，第1721、1722页。

(180) 《后汉书》卷五二《崔瑗传》，第1723页。

(181) 《后汉书》卷五二《崔瑗传》，第1724页。

(182) 《后汉书》卷五二《崔骃传》，第1711页。

(183) 《后汉书》卷五二《崔寔传》，第1725页。

(184) 《后汉书》卷五二《崔骃传》，第1723—1724页。

(185) 《后汉书》卷五二《崔寔传》，第1730、1731页。

(186) 《后汉书》卷五二《崔骃传》，第1715页。

(187) 《后汉书》卷三七《桓荣传》有详细谱系。

(188) 《后汉书》卷五四《杨震列传》述说了其“四世三公”的盛况。

(189) 《后汉书》卷四十《班彪列传》（上、下）有详载。

(190) 《后汉书》卷四八《杨李翟应霍爰徐列传》有记载。

(191) 《后汉书》卷四六《郭陈列传》详载其情。

(192) 《后汉书》，第1726页。

(193) 《全后汉文》，第722—723页。此段与《后汉书》所载有异。

(194) 《全后汉文》，第723页。

(195) 《全后汉文》，第723页。

(196) 《全后汉文》，第723页。

(197) 参见《全后汉文》，第724页。

(198) 《全后汉文》，第723页。

(199) 《全后汉文》，第726页。

(200) 《全后汉文》，第725页。

(201) 崔寔的这一主张，有其现实原因。后汉时，政敌之间多有“飞章”诬告情形，尤其是宦官在打击报复清流时，更是常见（上文所论的李固、李膺都有此遭遇）。而“飞章”内容除无中生有的捏造外，也有曲解和夸大。崔寔此论虽非专门针对这种情况，却也有曲折辩护的可能。

(202) 《全后汉文》，第725页。

(203) 此据《三国志·魏书·刘劭传》注引缪袭《〈昌言〉表》，文见第620页。《后汉书·仲长统传》所说亦同，唯词语稍异。据《后汉书》卷九《献帝纪》，曹操败高幹事在建安十一年（206）三月，统时为二十六岁。

(204) 此据上引《三国志》裴注，《后汉书·仲长统传》说其“因著论名曰《昌言》，凡三十四篇，十余万言”。

(205) 本书所引仲长统之文，以严辑为主，参照其所引各书，择善而从。异文不出注，特此说明。

(206) 《昌言》下，《全后汉文》，第955页。

(207) 《昌言》下，《全后汉文》，第955页。

(208) 《昌言》下，《全后汉文》，第955页。

(209) 《昌言》下，《全后汉文》，第955页。

(210) 《昌言》上《理乱篇》，《后汉书》，第1646—1647页。

(211) 皆《后汉书》，第1647页。

(212) 《昌言》上《理乱篇》，《后汉书》，第1649页。

(213) 《昌言》上《理乱篇》，《后汉书》，第1649页。

(214) 《昌言》上《理乱篇》，《后汉书》，第1649—1650页。

(215) 《后汉书》，第1650页。

(216) 《昌言》上《损益篇》，《后汉书》，第1650页。

(217) 《昌言》上《损益篇》，《后汉书》，第1651页。

(218) 皆《后汉书》，第1651页。

(219) 皆《后汉书》，第1652页。

(220) 《后汉书》，第1657页。

(221) 事见《汉书》卷四二《申屠嘉传》。

(222) 《昌言》上《法诫篇》，《后汉书》，第1658页。

(223) 《昌言》上《法诫篇》，《后汉书》，第1658页。

(224) 《昌言》上《法诫篇》，《后汉书》，第1659页。

(225) 《昌言》上《损益篇》，《后汉书》，第1658页。

(226) 《昌言》上《损益篇》，《后汉书》，第1653页。

(227) 《全后汉文》卷八九辑自《群书治要》的佚文说：“人主有常不可谏者五焉：一曰废后黜正，二曰不节情欲，三曰专爱一人，四曰宠幸佞谄，五曰骄贵外戚。废后黜正，覆其国家者也。不节情欲，伐其性命者也。专爱一人，绝其继嗣者也。宠幸佞谄，壅蔽忠正者也。骄贵外戚，淆乱政治者也。此为疾痛在于膏肓，此为倾危比于累卵者也。然而人臣破首分形，所不能救止也。”第954页。

(228) 《昌言》下，《全后汉文》，第954页。

(229) 《昌言》上《损益篇》，《后汉书》，第1655页。

(230) 皆《昌言》下，《全后汉文》，第954页。

(231) 《后汉书》卷四九《仲长统传》，第1644页。

(232) 《昌言》上《理乱篇》对“豪人之室”的描述是：“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方，废居积贮，满于都城，琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室；倡讴妓乐，列乎深堂。宾客待见而不敢去，车骑交错而不敢进。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮。睇盼则人从其目之所视，喜怒则人随其心之所虑。此皆公侯之广乐，君长之厚实。”见《后汉书》，第1648页。

(233) 《后汉书》，第1644页。

(234) 二诗见于《后汉书》，第1645—1646页。

(235) 《昌言》下，《全后汉文》，第954页。

(236) 《昌言》下，《全后汉文》，第953页。

(237) 《昌言》下，《全后汉文》，第952页。

(238) 《昌言》下，《全后汉文》，第953页。

(239) 《昌言》下，《全后汉文，第954页。

(240) 《昌言》下，《全后汉文，第954页。

(241) 《后汉书》卷五四《杨震传》，第1766—1767页。

(242) 《后汉书》卷五四《杨震传》，第1790页。

(243) 此可参看《后汉书》卷五四中杨氏各传所载“上书”，文繁不具引。

(244) 《后汉书》，第1849页。

(245) 参看《后汉书》卷五七《刘陶传》，第1850页。

(246) 参看《后汉书》卷六六《陈蕃传》，卷六七《党锢列传》。

(247) 王衍临死前的慨叹与杨秉何其相似，而嵇康临刑前的风度，与陈蕃赴死前的壮烈，与其说是对照，不如说是辉映。

(248) 事见《史记》卷五三《萧相国世家》，其书又载：“（萧）何置田宅必居穷处，为家不治垣屋。曰：‘后世贤，师吾俭；不贤，毋为势家所夺。’”（第2019页）

(249) 《汉书》卷七七《盖宽饶传》，第3245页。

(250) 《汉书》卷七七《盖宽饶传》载，“宽饶初拜为司马，未出殿门，断其衣，令短离地。冠大冠，带长剑，躬案行士卒庐室，视其饮食居处，有疾病者身自抚循临问，加致医药，遇之甚有恩。及岁尽交代，上临飨罢卫卒，卫卒数千人皆叩头自请，愿复留共更一年，以报宽饶厚德。”（第3245页）可见其为政的严整和儒者恤人的宽厚情怀。

(251) 《汉书》卷七七《盖宽饶传》，第3248页。

(252) 《说苑·杂言》。

(253) 《后汉书》卷四四《胡广传》，第1505页。

(254) 《后汉书》卷六三《李固传》，第2086页。

(255) 《后汉书》卷六三《李固传》，第208页。

(256) 《后汉书》卷四四《胡广传》，第1510页。

(257) 《后汉书》，第1510页。

(258) 也正因为此，王符、仲长统等才有那么多针对三公、九卿、郡守的现实批判。习《京氏易》的郎顗的批判，最见汉末君臣的庸碌可鄙。他说：“今之在位，竞托高虚，纳累钟之奉，忘天下之忧，栖迟偃仰，寝疾自逸，被策文，得赐钱，即复起矣。何疾之易而愈之速？以此消伏灾眚，兴致升平，其可得乎？今选举牧守，委任三府。长吏不良，既咎州郡，州郡有失，岂得不归责举者？而陛下崇之弥优，自下慢事愈甚，所谓大网疏，小网数。三公非臣之仇，臣非狂夫之作，所以发愤忘食，恳恳不已者，诚念朝廷欲致兴平，非不能面誉也。”（《后汉书》卷三十下《郎顗传》，第1056页）“何疾之易而愈之速”一语，最能道出那些为官自保、进退有术的官僚心理和形态。

(259) 《后汉书》卷四四《胡广传》，第1511页。

(260) 《后汉书》卷四四《胡广传》，第1510—1511页。

(261) 皆《后汉书·荀爽传》，参同书第2050、2057页。

(262) 《后汉书》卷五四《杨彪传》，第1787页。

(263) 蔡邕针对这种情形认为，除了极少数官员能尽责之外，“余皆枉桡，不能称职。或有抱罪怀瑕，与下同疾，纲网驰纵，莫相举察，公府台阁亦复默然。”《后汉书》卷六十下《蔡邕传》，第1995—1996页。

(264) 《史记》卷九九《叔孙通传》，第2722页。

(265) 据《后汉书》卷五三《姜肱传》，第1749页。桓帝慕姜肱名而令画工绘其行状，他却借口有眼病不能见光吹风，睡到幽暗处以被蒙面，“工竟不得见之”。后来，他宁愿藏行民间，以占卜为生，也不事宦官。他对友人说“吾以虚获实，遂藉身价。明明在上，犹当固其本志，况今政在阉竖，夫何为哉”！（第1750页）年七十七，熹平二年（173）终于家。

(266) 申屠蟠曾“与济阴王子居同在太学，子居临殁，以身托蟠，蟠乃躬推辇车，送丧归乡里”。大将军何进辗转与其交接，请人作书，他也不回信。蔡邕称赞他“禀气玄妙，性敏心通，……安贫乐潜，味道守真，不为燥湿轻重，不为穷达易节”。年七十四，终于家。《后汉书》卷五三《申屠蟠传》。

(267) 《后汉书》卷七九下《儒林列传下》，第2584页。

(268) 延光二年（124），安帝征聘周燮，他面对宗族要其入仕的劝说，对答说：“吾既不能隐处巢穴，追夷季之迹，而犹显然不远父母之国，斯固以滑泥扬波，同其流矣。夫修道者，度其时而动。动而不时，焉得亨乎！”后到颍川阳城，“遣门生送敬，遂辞疾而归”。年七十多而卒。《后汉书》卷五三《周燮传》，第1742页。

(269) 《后汉书》卷五三《徐穉传》，第1746—1747页。

(270) 葛洪对这类隐者给予很高评价，认为他们与在朝的有为者一样，是同归而殊途。此即《抱朴子外篇·逸民》所说：“在朝者陈力以秉庶事，山林者修德以厉贪浊，殊涂同归，俱人臣也。”杨明照：《抱朴子外篇校笺》，中华书局，1991年，第100页。

(271) 《后汉书》，第2775—2776页。

(272) 《后汉书》，第2776—2777页。

(273) 钟皓与年少于己的同郡陈寔交好，又与荀淑并为士大夫所归慕。故李膺常叹曰：“荀君清识难尚，钟君至德可师。”可见钟皓不仅为法律专家，其儒家德行也非常优秀。参见《后汉书》卷六二《钟皓传》。

(274) 皆见《杨伦传》，传在第2564—2565页。

(275) 《后汉书》卷八三《逸民列传》，第2774页。

(276) 董卓不杀卢植、黄琬，事见《后汉书》各人本传。

(277) 葛洪：《抱朴子外篇校笺·正郭》，第475页。

(278) 葛洪：《抱朴子外篇校笺·崇教》，第172页。

(279) 《后汉纪》卷二一《桓帝纪》“延熹二年”条，第408页。

(280) 《后汉书》卷六六《陈蕃传》，第2159页。

(281) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2203—2204页。

(282) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2212页。

(283) 余英时认为，这是汉末士大夫的“群体自觉”，是中国古代士人“以天下为己任之传统”的显著显现，其“根本精神实上承先秦之士风，下开宋明儒者之襟袍”。参见《士与中国文化》，第294—296页。

(284) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2186页。

(285) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2206页。

(286) 《后汉书》卷四五《周景传》，第1539页。

(287) 《后汉书》卷五三《申屠蟠传》，第1752页。

(288) 《后汉书》卷六二《陈寔传》，第2067页。

(289) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2195页。

(290) 参见许倬云：《历史分光镜》，上海文艺出版社，1998年，第83—89页。

(291) 按照余英时的“群体自觉”的说法，则交游的盛行又是文人自觉的表征，这种自觉在价值层面表现为士人之间的相互认同，在参与政治上是相互提携，在思想和文化交流上则是对政治与历史的批判和反思。值得注意的是，由于汉末儒学世家在学术和思想上的衰落，上述所谓的文化力量在汉末是以整个清流士人群体积极参与政治为依托的，而在魏晋时期，这种力量则是以世家大族的文化素养和政治参与为依托。

(292) 《后汉书》卷八三《逸民列传》，第2773页。

(293) 《后汉书》卷八一《独行列传》，第2688—2689页。

(294) 《后汉书》卷八一《独行列传》，第2693—2694页。

(295) 《世说新语·任诞》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年，第727页。下引只称《笺疏》。

(296) 《世说新语·简傲》载：嵇康与吕安善，每一相思，千里命驾。《笺疏》下册，第768页。

(297) 《世说新语·任诞》载：王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小舟就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”《笺疏》下册，第759页。

(298) 《世说新语·言语》载：周仆射雍容好仪形。诣王公，初下车，隐数人，王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。王公曰：“卿欲希嵇、阮邪？”答曰：“何敢近舍明公，远希嵇、阮！”《笺疏》上册，第101页。

(299) 《晋书》卷八十《王羲之传》载：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将佐曰：“吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。”既不设备，遂为孙所害。”第2102—2103页。

(300) 汤先生名著《魏晋玄学论稿》中有《读〈人物志〉》、《王弼大衍义略释》、《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》三文，分别论说《人物志》在汉魏思想转变的桥梁作用，王弼的易学与汉代易学尤其是荆州易学的关系，以及王弼对玄学理论的建构和他融和儒道的思想。文载《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第3—21页，53—61页，72—87页。

(301) 《后汉书》卷六四《延笃传》，第2103页。

(302) 《后汉书》卷六四《卢植传》，第2113页。

(303) 《后汉书》卷六二《荀淑传》，第2049、2057页。

(304) 《后汉纪》卷二五《灵帝纪》，第489页。

(305) 《文心雕龙·论说篇》，杨明照等：《文心雕龙校注》，中华书局，2000年，第246页。杨氏以为“务欲”疑有脱文，当作“无务”。引文已据校注径改，下同。

(306) 《后汉书》卷五三《黄宪传》以此语为陈蕃和周举之语，余嘉锡辨正《世说》以“周乘”（字子居）语为确。参见余嘉锡：《世说新语笺疏》，第3—4页。

第十二章　汉代儒学对道教和佛教的影响

汉代末期，与儒学对社会影响的减弱形成对比，佛教和道教的影响开始增强。其实汉代文化本来就带有浓重的巫术和方技色彩，不过在儒学作为官方意识形态的情况下不登大雅之堂而已。事实上无论是上层贵族还是下层民众，对于儒家所排斥的怪力乱神都颇为认同。因此一旦儒学势力衰微，潜伏于民间的传统信仰和西域传来的佛教信仰便蓬勃兴起，成为影响社会生活各个层面的巨大力量。

佛教最初传入中国的精确时间不易确定，但是我们大致可以推断在汉末佛教已经形成相当影响。在汉代佛教曾被当作黄老神仙崇拜的一个分支，如楚王刘英“更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”，(1)汉桓帝刘志也是“浮图、老子”并祠。(2)但随后佛、道教之间就产生分歧，以致出现了纷争。佛教在本土化过程中真正需要融合的，其实是儒家学说，因为毕竟儒家学说是被社会所认可的占主导地位的思想。所以在早期佛教进行本土化论证的过程中，不可避免吸收了不少儒家伦理思想的原则。

与佛教不同，道教的诸多元素在中国文化中由来已久，但是它演变为组织化宗教团体的时间恰好与佛教在中土兴起同时。道教在吸收各种民间方术的同时，也试图获得来自政治力量的支持。于是它接纳了很多儒家固有的仁义伦理等观念，同先秦道家如老庄等激烈反对仁义的立场颇为不同。这些对仁义伦常的尊重，体现在它的早期典籍之中，确立了道教信仰同官方伦理系统相协调的基本格局。

第一节　《太平经》中的儒家思想

《太平经》成书于汉末，来源较为复杂。《后汉书·襄楷传》记载：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素硃介青首硃目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。后张角颇有其书焉。”(3)《太平清领书》就是《太平经》的前身，虽说是宫崇所授，但显然经过于吉修订。总体看来，《太平经》是燕齐一带方士秘密流传之道书的集合。所以《太平经》包含了诸多的思想流派，诸如黄老、神仙、儒术、方术、医术和艺术等。但它的基本目的，是建立以“道”为本体的系统性信仰。其中所包含道教之外的思想和技术，都是围绕道教的核心观念所展开的辅助性说明。在此我们特地抽取出它同儒家思想相关的部分，来分析汉朝末年儒家同道教的关联。

一、“承负”观念与家族伦理

“承负”观念在《太平经》中被用来解释福祸报应的原理，在整个体系中占有重要位置。

书中对“承负”的概念解释道：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也，绝者复起。”所谓“承”指前代的作为，而“负”是前代作为对后代的影响。前代作为积聚众多，便会对后代产生影响。

《解承负诀》中更详细地解释道：“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积，来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初。或有小行善不能厌，囹圄其先人流恶承负之灾，中世灭绝无后，诚冤哉。承负者，天有三部，帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁。皆承负相及，一伏一起，随人政衰盛不绝。”(4)

在佛教因果轮回观念传入之前，中土所采用的祸福报应理论当首推天人感应学说，但董仲舒之后天人感应说集中于帝王而与平民无涉；后来汉末王充等曾经持有福祸报应偶然论，但显然偶然论无法支持稳定的社会信念。于是《太平经》借鉴了《易传》当中“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的传统信念，并将其系统化为“承负”观念以解释福祸报应的现象。承负的基本原理是“父债子还”，先人的功德或者罪业能影响到后代的祸福：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积，来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”但是后代个人的努力也可以反过来冲销前辈的影响：“能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。”

需要注意的是，《太平经》提出的承负关联并不局限于亲族血缘关系之中。承负关系可能发生在天人之间、前后时代之间等。如《五事解承负法》中讲到：“天地生凡物，无德而伤之，天下云乱，家贫不足，老弱饥寒，县官无收，仓库更空。此过乃本在地伤物，而人反承负之。”(5)自然失调的后果，由人来承担，是天人之间的承负。再者，“今一师说，教十弟子，其师说邪不实，十弟子复行各为十人说，已百人伪说矣；百人复行各为十人说，已千人邪说矣；千人各教十人，万人邪说矣；万人四面俱言，天下邪说。又言者大众，多传相征，不可反也，因以为常说。此本由一人失说实，乃反都使此凡人失说实核，以乱天正文，因而移风易俗，天下以为大病，而不能相禁止，其后者剧，此即承负之厄也，非后人之过明矣。”(6)前代邪说被后世所接受而受害，其因在前代而果报在当今，这是后世承担了前代的承负。

但是承负说最常见的应用领域依然是家族。经中以父子相承来解说承负关系：“比若父母失至道德，有过于邻里，后生其子孙反为邻里所害，是即明承负之责也。”(7)诸如先天疾病的成因与前辈过患有关：“胞胎及未成人而死者，谓之无辜承负先人之过。多头疾者，天气不悦也。多足疾者，地气不悦也。多五内疾者，是五行气战也。多病四肢者，四时气不和也。多病聋盲者，三光失度也。多病寒热者，阴阳气忿争也。多病愦乱者，万物失所也。多病鬼物者，天地神灵怒也。多病温而死者，太阳气杀也。多病寒死者，太阴气害也。多病卒死者，刑气太急也。多病气胀或少气者，八节乖错也。”(8)夭折者是承受先人之过错，而其他疾病位置与天人五行感应说相对应。而作为家族血统延续之环节的个体成员，自然具有担当后世承负果报的责任：“为人先生祖父母，不容易也，当为后生者计，可毋使子孙有承负之厄。”(9)

《太平经》本身的承负说相当复杂而且不够清晰，但是它对后世的影响却简明扼要，集中于业报在家族中的传递。即便是后来中土文化接受了佛教因果观念，《太平经》所提出的承负观念也没有消失，而是同佛教因果观共同构成社会伦常的基础。民间劝善书中对于因果最通行的解释是“近报在身，远报子孙”，其中就结合了佛教的因果观念和《太平经》中的承负学说。而承负学说之所以能被广为接受，就在于它能够同儒家为主导的家族伦理相吻合。

二、《太平经》中的孝道思想

《太平经》虽然试图创建一种组织化的宗教，但是却没有试图像佛教那样完全脱离社会和家族关联。其中最为明显的特征之一，就是《太平经》中将孝道作为评判道德的最重要标准。这种注重孝道的思想风格，既吸收了汉代通行的伦理规则，又是对儒家思想的融合与借鉴。与此同时，《太平经》还对孝道也注入了新的宗教性内涵，使得孝道观念成为贯通传统伦常与新兴宗教的桥梁。

先秦儒学已经将孝道作为重要内容，在《论语》中有经典性解说：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”虽说孝悌俱为仁之本，但显然侧重的是孝，可以说孝道是儒家构建以家族为本位的伦理体系的基础。后来在传统五经之外加入《孝经》，更表明了以孝为本观念的确立。《孝经》讲述道：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孝道逐渐发展成为修身、齐家、治天下的共同基础。汉武帝时期接受董仲舒的建议，于元光元年（前134）下诏郡国每年察举孝廉各一名，使得孝廉成为察举制度中最为重要的科目。汉顺帝时期将孝廉的地方举荐与中央会试结合起来，使得以孝进仕成为成熟的官吏选拔制度。汉代注重以孝廉举荐，其根据在于“君子之事亲孝，故忠可移于君”，(10)因此传统上形成“求忠臣于孝子之门”的观念。

首先，《太平经》将施行孝道放到了非常显要的位置：“天地最以不孝不顺为怨，不复赦之也。”(11)“学问何者为急？故陈列二事，分明士意失得之象。自开辟以来，行有二急，其余欲知之亦可，不知之亦可。天地与圣明所务，当推行而大得者，寿孝为急。寿者，乃与天地同优也。孝者，与天地同力也。故寿者长生，与天同精。孝者，下承顺其上，与地同声。此二事者，得天地之意，凶害自去。深思此意，太平之理也，长寿之要也。”(12)经中指出，最为紧要的两种事务为寿与孝。寿者与天地同德，而孝与天地同功。寿象征着天之品性，而孝则继承了地的品性。如能得此两事，则凶害自去。

其次，《太平经》还指出了孝道所蕴含的心性内涵：“慈孝者，思从内出，思以藏发，不学能得之，自然之术。行与天心同，意与地和。上有益帝王，下为民间昌率，能致和气，为人为先法。其行如丹青，故使第一。”(13)经中此处提出了孝慈“思从内出，思以藏发，不学能得之，自然之术”，显然借鉴了思孟学派良知良能的观念，认为孝道并非完全来自外在社会的规范，其根本有内在本然心性的源头。同时《太平经》也将孝道融汇于老庄，以自然来解说本然良知。慈孝之重要，不仅在于家族之内，而是上合天心、下同地意、中益帝王民众，而同致四时之和气。借助汉代天人感应模式，《太平经》将孝之心性、社会、自然和宗教层面予以贯通。

同时，《太平经》采纳了汉代社会以孝致禄的基本观念：

孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善人，天为治之。剧于目前，是为可知。欲知善之为善也，知孝之为孝也，苦不能相效也。是出自然。天与善籍，善孝自相得传，相胜举，亦何有极心。善孝之人，人自从崇之，亦不犯克人。流闻八远，州郡县长吏有空缺相补。豫知善孝之家，县中荐举；长吏以人情欲闻其孝善，遣吏劳来。又有用心者，以身往来候之，知闻行意荐之。岁岁被荣，高德佩带，子孙相承，名为传孝之家，无恶人也。不但自孝于家，并及内外。为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷。郡县出奇伪之物，自以家财市之，取善不烦于民，无所役。郡县皆慈孝，五谷为丰熟，无中夭之民。天为其调和风雨，使时节。是天上孝善之人，使不逢灾害，人民师化，皆食养有顺之心，天不逆意也。是善尤善，孝忠尤孝，遂成之，使天下不孝之人相效，为设孝意。(14)

施行孝道者，能得到县中荐举，从而由“州郡县长吏有空缺相补”进入仕途。因为行孝者“不但自孝于家，并及内外。为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷”。孝者入仕的原因在于他能够孝于朝廷君主，孝成为忠的前提，孝子成为忠臣廉吏的候补。但《太平经》认为孝子入仕不仅有社会层面的原因，还有来自天人之间的感应。孝子当政，则“天为其调和风雨，使时节。是天上孝善之人，使不逢灾害，人民师化，皆食养，有顺之心，天不逆意也”。由无形之天对孝的感应，《太平经》逐渐过渡为人格天神对孝道的直接奖励：

天生人民，少能善孝者。身为之，独寿考，复得尊官，皆行孝所致。不但祐言，故出此书，以示生民。其欲法则者，天复令寿可传，子孙相保。书出必当行孝，度世孝者，其次复望官爵。天下之事，孝为上第一，人所不及。积功累行，前后相承，无有所失。名复生之人，得承父母之恩，复见孝顺之文。天定其录籍，使在不死之中，是孝之家也。亦复得增度，上天行天上之事，复书忠孝诸所敬，为天领职，荣宠日见。天上名之为孝善神人，皆为神所敬。有求美之食先上，遗其孝行，如是无有双人。其寿无极，精光日增。上见无极之天，下见无极之地，傍行见无极之境。复知未然之事，诸神皆随其教令，不逆其意，共荐举白。太上之君见其孝行无辈，著其亲近内外，神益敬重之。故言天所爱者，诸神敬之；天所憎者，诸神危之。是为可知，余者各自用意，自择其便，从其所宜。书辞小息，且念其后，得善复出，不令遗脱。(15)

虽然认同汉代由孝致禄的观念，但是《太平经》认为孝行所得福报并非来自人世的安排，而是上天的赐予。这样世俗制度意义上的察举对孝廉的推崇，就上升为宗教层面神明对孝道的嘉许。那么孝道得到的也就不仅仅是世俗意义上的尊官厚爵，同时还包括了寿考、为神所敬重甚至其寿无尽的宗教性回报。

借助神仙信仰系统，《太平经》试图将孝道修改为超越世俗伦理层次的宗教信念。经中借助弟子的口气发问：“然上善孝子之为行也，常守道不敢为父母致忧，居常善养，旦夕存其亲，从已生之后、有可知以来，未尝有重过罪名也，此为上孝子也？”其中列举了传统儒学的孝道举措，请教可否谓之上孝。天师认为，这不过“谓为中善之人也，不中上孝也”。那么所谓的“上孝”有哪些内容呢？

上善第一孝子者，念其父母且老去也，独居闲处念思之，常疾下也，于何得不死之术，向可与亲往居之，贱财贵道活而已。思弦歌哀曲，以乐其亲，风化其意，使入道也，乐得终古与其居，而不知老也，常为求索殊方，周流远所也。至诚乃感天，力尽乃已也。其衣食财自足，不复为后世置珍宝也。反悉愁苦父母，使其守之。家中先死者，魂神尚不乐愁苦也。食而不求吉福，但言努力自爱于地下，可毋自苦念主者也。是名为太古上皇最善孝子之行。(16)

《太平经》所谓最高明的孝道，能够意识到父母无可避免地衰老了，于是寻求不死之术。以财货为贱而以大道为贵，能使父母入道。四方求道，衣食自足即可而不必为后世积蓄。显然这种孝道已经超出了儒家慎终追远的现世伦理，而具备了宗教对永恒性生命的关注。由此可见，虽然《太平经》以孝为上德，但它并没有局限于儒家孝道的现实关怀，而是将孝道拓展到对祖先魂灵的关照，从而使得孝道超出了世俗伦理而进入到宗教关怀范畴。

第二节　《理惑论》中的儒佛关系

南朝梁释僧佑所编《弘明集》中开篇所收录的《理惑论》，是本土士人对佛教最早的论述之一，因作者为东汉末年牟子（牟融），因此又称《牟子理惑论》。一度曾有人怀疑该文乃是后人伪托，(17)汤用彤先生于《汉魏两晋南北朝佛教史》中对《理惑论》进行了多方证实，现学界多从汤说推定《理惑论》为汉魏之际的作品。

牟子虽然倾心佛教，但于儒学、老庄和神仙之术多所涉猎，因此能以本土思想来解说外来的佛教义理。对于汉末盛行的儒学、老庄和神仙三派，牟子排斥神仙之说，推举老庄所论而不违周孔言教。他对于本土思想的态度，大致吻合于后世佛教同本土思想的基本立场：摒弃仙学、依托老庄而比附儒学。佛教对于神仙和老庄的态度相对明晰，而同儒学则往往介乎冲突与调和之间。今借助《理惑论》中的论述，试分析汉末儒学同佛教的关联。

一、儒佛之间的冲突

佛教作为一种外来文化，必然在很多方面表现出同中原本土文明的差异。而在汉朝取得独尊地位的儒学，敏锐意识到佛教诸多观念同儒学传统的分歧。如果任由这种分歧蔓延，那么必定使得儒学的价值体系受到冲击，因此儒学对于佛教的诸多理念展开质疑。

其一：传统经典中未曾涉及佛教思想。“问曰：佛道至尊至大，尧舜周孔曷不修之乎，七经之中不见其辞。”有人问难牟子道：如果佛教如同你所说的那样尊贵而博大，为何儒学传统七经不见相关记载？这问难有一未曾明言的假设：所有重要的思想观念都会在传统经典中有所记载，而没有记载的则必定无足轻重。而且，“孔子以五经为道教，可拱而诵、履而行。今子说道虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”传统儒家经典，可以作为规范社会言论、行为和修养的依据；而佛教所说虚无恍惚，不知所指，更难以施行人事，与儒学所言大相径庭。这段指责的背后，也体现了汉代儒学的独尊立场：凡是与儒学关注不同之说，未免不知所云。

其二：沙门剃发独身有违孝道。“《孝经》言：身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子临没：启予手，启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也？”本来儒家就以孝悌为仁之本，而汉代社会更以孝为察举之关键，因此孝成为辨别道德得失之标尺。伦理标准需要规范，而《孝经》所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”就是孝道的重要规范之一。佛教僧侣仅仅剔除须发，在印度文化背景中已经是对苦行极端的纠正，但在汉地仍然与传统相违背。有违孝道的还包括佛教僧侣的独身制度，“夫福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”捐弃私人财产和家庭出家行乞的现象，是印度宗教的惯例，但佛教传入之前却从未在汉地出现过。在传统儒学看来，一个人对家族所负有的最大责任就是传宗接代，“无后”是最大的不孝。这种通过子孙繁衍延续家族的传统，来源于上古的祖先祭祀，后起的儒家家族伦理强化了这一观念，从而使得成家传后成为社会性责任。佛教的出家独身立场，是对这种家族伦理义务的抛弃，于是以儒家为核心的家族伦理体系反过来质疑佛教出世立场的合理性。

其三：佛教重死生鬼神之说与传统不合。问难曰：“孔子云：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所绝也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。夫履道者，当虚无澹泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？”死生鬼神之说，各民族原始宗教中都不乏其说。佛教沿袭了印度传统的六道轮回之说，而儒学则弱化了中国上古的鬼神崇拜，因此两者看来颇有差异。其实先秦墨家重鬼、庄子多论神仙，儒学不论鬼神不过其中一派。只不过汉代儒术独尊，因此不论生死鬼神成为通例，反而以佛教大谈生死鬼神为反常。

其四：夷夏之辨。佛教西来，最初被当作夷狄之说而轻视：“孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”中原文明多优越于四周，因此未免以夏为尊而以夷为卑。自孔孟以来，中原文明与周围文明似乎截然划分而不两立；其实推究上古渊源，中华文明乃是由众多地域共同集结交流而形成。不过汉代已经难以了解上古实情，难免以孔孟夷夏分别之说拒斥佛教。

这四种对佛教的批评，虽源于佛教传入初期，但却一直延续于佛教在中国的整个传播过程。由此可见，它们代表了本土价值观念与佛教这种外来思想的根本性冲突。

二、牟子调和佛儒的思想

牟子对于佛教义理展开辩护，但并没有试图否定本土以儒学为主的传统思想。他在回覆诸多针对佛教的质疑时，往往是借助本土思想固有的理念和证据，来将佛教系统纳入到本土价值系统之内，而不是在本土价值体系之外独立一脉。

首先，关于本土传统中未曾出现过佛教思想的疑问，牟子采用的是实用主义立场，认为但凡能取得效验的理论体系都有存在的合理性：“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。君子博取众善，以辅其身。子贡云：夫子何常师之有乎？尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃，亦俱不见于七经也。……五经事义或有所阙，佛不见记，何足怪疑哉。”这种对于传统经典的批判性立场，固然来自牟子本人的佛教信仰，也同汉末社会出现的批判性思潮相关。传统的儒学权威已经不复具有西汉时期至高无上的地位，而社会的动乱引发了诸多士人的多元性考察。在这种批判性思潮中，有排斥天人感应的王充一派，也有宣扬神异的佛道两家。虽然两者时有抵触，但对于传统儒学独尊地位的排斥却是一致的。后世佛教在中国文化中为自己的合理价值进行论述的方法，与牟子在《理惑论》中采用的方式类似，主要是采用效验主义的立场，以佛教发挥特定功用来论证其存在的价值。

其次，对于佛教独身剃发有违孝道的指责，牟子指出其实两者是孝道之权变，而与孝道并无根本冲突。他首先对于佛教僧侣剃发之举进行论述：“昔齐人乘舡渡江，其父堕水。其子攘臂捽头，颠倒使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身。若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。孔子曰：可与适道，未可与权，所谓时宜施者也。且《孝经》曰：先王有至德要道。而泰伯祝发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义。然孔子称之，其可谓至德矣，仲尼不以其祝发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财弃妻子，不听音视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政剥面自刑，伯姬蹈火，高行截容。君子以为勇而死义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发，而比之于四人，不已远乎？”牟子举例道：譬如某父落水而其子颠倒其父以救其性命，颠倒其父是为不孝，但救父性命是为大孝。若忌惮颠倒父亲是为不孝而无所作为，父命早绝于水，又有何孝可言？他的基本立场是：“苟有大德，不拘于小。”僧侣出家修行是大德，而剃发是小眚，因此不必斤斤于须发而忽视前者。

至于沙门独身无后的质疑，牟子采用了同上面类似的辩护：“妻子财物世之余也，清躬无为道之妙也。老子曰：名与身孰亲，身与货孰多。又曰：观三代之遗风，览乎儒墨之道术，诵诗书，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤。故前有随珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饿首阳，舜孔称其贤曰：求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德，以易游世之乐；反淑贤，以背妻子之欢。是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉？”在此他更进一步，将“妻子财物”贬低为“世之余”，而沙门“清躬无为”则是妙道所在。历史上诸如许由、伯夷之辈也无后无货，仍不失为求仁得仁。佛家僧侣弃绝妻子游世之乐而出家修道，在牟子看来，正如许由、伯夷之流，同样不能以世俗伦常而非议之。

再者，牟子论证了佛教生死鬼神之说在本土文化中的证据。反驳者认为，未曾听说过佛教人死而复生的观点。牟子举例论证道：“人临死，其家上屋呼之，死已复呼。谁或曰呼其魂魄，……神还则生，不还神何之呼？”从牟子的论述看，当时社会有针对亡者的习俗：当人临死时，家人从屋顶上呼叫其名字，死亡之后依然如是。牟子认为，如果不承认死后有灵，那么为何会出现呼叫亡者名字的举措呢？于是，牟子提出形尽神不灭的主张：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终已？”虽然唯识说尚未传入，但牟子的解说暗合后世种子变现行的佛理：生命现象譬如五谷根叶，而神识如同种子，根叶有生有死而种子轮转不灭。虽众生皆有一死，但是牟子认为“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃”。这段论述说明，牟子所接受的还局限于原始佛教类似于人天乘的观念。但是也正是因为接受佛教比较初阶的理论，所以同本土神魂观念有融合的可能。因为虽然儒家以不语“怪力乱神”为标榜，但是本土历来鬼神祭祀不绝，汉末儒学失落容忍了传统鬼神信仰的再次兴起。在此之际佛教信仰广为传播，同样并非偶然。

三、《理惑论》的影响

牟子写作《理惑论》时，为避中原战乱而身处边陲，当时未必对佛教有很大的影响。但是当我们考察《弘明集》后续篇章的时候，发现后世对佛教价值体系有力的论证，多建立在《理惑论》思考的基础之上。如慧远《沙门不敬王者论》，集中体现了在本土儒家文化压力下佛教徒对信仰的辩护。无论是慧远面对的问题，还是他解决问题的方式，都同《理惑论》相当接近。

慧远讲道：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。”(18)慧远的做法，首先将世间法同出世间法予以区别：他认为信仰佛教的居士仍然需要遵循世俗伦理，而出家僧侣则未必恪守俗规。这是因为，出家修道本身逆造化而动，其目的与世俗截然不同，因此外在表现形态也相去悬隔。慧远认为，如果出家人尽同于流俗，则不能“拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫”。《理惑论》和慧远为避免佛教剃发易服等举措有乖世法的指责，将佛教僧侣比附归类于出世隐逸之流。这样的处理方式既借助了本土传统对于隐士的尊重，又保持了佛教的固有风格，使得偏向于出世风格的佛教能得到本土儒家系统的理解和容忍。

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(1) 《后汉书》卷四二《光武十王列传》，第1428页。

(2) 《后汉书·襄楷传》襄楷上桓帝的奏疏中亦称：又闻宫中立黄老浮屠之祠。

(3) 《后汉书》，第1084页。

(4) 王明：《太平经合校》卷一八至三四《解承负诀》，中华书局，1960年，第22页。

(5) 《太平经合校》卷三七，第58页。

(6) 《太平经合校》卷三七，第58页。

(7) 《太平经合校》卷三七《试文书大信法》，第54页。

(8) 《太平经合校》卷一八至三四《解承负诀》，第23页。

(9) 《太平经合校》卷四〇《乐生得天心法》，第80页。

(10) 《孝经·广扬名章》。

(11) 《太平经合校》卷四五《起土出书诀》，第115页。

(12) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》，第310页。

(13) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》，第301页。

(14) 《太平经合校》卷一一四《某诀》，第592—593页。

(15) 《太平经合校》卷一一四《某诀》，第593—594页。

(16) 《太平经合校》卷四七《上善臣子弟子为君父师得仙方诀》，第134—135页。

(17) 梁启超《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，认为此书是后世伪造，内容文字都不佳，“为晋六朝乡曲人不善属文者所作。”吕澂在《中国佛学源流略讲》中亦认为“应该属于伪书”。“作者决非汉末时人”，因“当时佛家的学说不会有书内记载的情况”，推定为“约当晋宋之间”所出。

(18) 《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》，《大藏经》（精选标点本）卷九，九洲图书出版社，1999年，第72页。

结　语

汉代自西汉至东汉历经了前后约四百多年之久，在这期间，汉代儒学经过了西汉初年的复兴时期、汉武帝时的《春秋》公羊学的繁荣时期、汉元帝时的儒学官方统治地位的确立时期、哀平时的儒学变种谶纬泛滥时期、汉章帝时以白虎观经学会议为标志的儒学鼎盛时期和东汉末年的儒学衰颓时期。正如皮锡瑞所说：“（儒家）经学自汉元成至后汉为极盛时代。……由汉武开其端，元、成及光武、明、章继其后，经学所以极盛者。”(1)云云。汉代儒学确实有一个由恢复到昌盛再到极盛而衰落的历史过程。我们的这部《汉代儒学史》就是按照这一历史发展的线索，描绘了汉代儒学这一盛衰的历史全过程。那么对于大约四百年之久的汉代儒学盛衰史我们又能从中总结出或吸取些什么样的经验与教训呢？对于这一问题，有些我们已经在书中讨论到了。如汉初为什么会复兴儒家，儒学又为什么会成为汉代官方哲学而赢得“独尊”的统治地位等等，在这里我们就不再加以讨论了。至于如此极盛的汉代儒学为什么又会衰颓呢？汉代“独尊儒术”，那么汉代的文化乃至整个中国传统文化是一元文化还是多元呢？如是多元文化的话，那儒学与其他学术文化的关系又是怎样呢？汉代儒学（今文经学）把孔子神化，把原有的儒学宗教化，那么汉代儒学究竟是不是宗教呢？如尚不是宗教的话，它与一般宗教（如佛教、道教等）又有什么根本上的不同呢？所有这些问题，在这里似乎尚需要再作一些总结性的研讨。

首先，极盛的汉代儒学为什么会一时衰落的问题，这是一个较为复杂的问题，既有着汉代社会的根源，又有着汉代儒学自身缺陷的原因。有关这一问题，我们已在《引论》中有所讨论，但有些问题尚待再作一些深入研讨。关于汉代儒学由盛而衰的历史过程，《后汉书·儒林列传》是这样说的：

昔王莽更始之际，天下散乱，礼乐分崩，典文残落。及光武中兴，爱好儒术，未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸。……建武五年，乃修起太学，稽式古典，笾豆干戚之容，备之于列，服方领习矩步者，委它乎具中。中元元年，初建三雍。明帝即位，亲行其礼，天子始冠通天，衣日月，备法物之驾，盛清道之仪，坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊养三老五更，飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计。其后复为功臣子孙、四姓末属别立校舍，搜选高门以受其业，自期门羽林之士，悉令通《孝经》章句，匈奴亦遣子入学。济济乎，洋洋乎，盛于永平矣。建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为通义。又诏高才生受古文《尚书》、《毛诗》、《穀梁》、《左氏春秋》，虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存众家。孝和亦数幸东观，览阅书林。及邓后称制，学者颇懈。时樊准、徐防并陈敦学之宜，又言儒职多非其人，于是制诏公卿妙简其选，三署郎能通经术者，皆得察举。自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。顺帝感翟酺之言，乃更修黉宇，凡所造构二百四十房，千八百五十室。试明经下第补弟子，增甲乙之科员各十人，除郡国耆儒皆补郎、舍人。本初元年，梁太后诏曰：“大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于飨射月一飨会之，以此为常。”自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。(2)

这一大段的历史记述，说明西汉末年王莽更始之时，曾有一个短时间的“天下散乱，礼乐分崩，典文残落”的时期，之后光武中兴，儒学又得以复兴，“先是四方学士多怀协图书，遁逃林薮。自是莫不抱负坟策，云会京师”，恢復了昔日的盛况，明帝即位更是“亲行其礼。……飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计”，其盛况达至空前，所以说“济济乎，洋洋乎”，儒学“盛于永平矣”。接着汉章帝又“大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢”。“肃宗亲临称制，如石渠故事”。这就是历史上有名的白虎观经学会议，并钦定《白虎通义》，可说儒学进入了鼎盛时期。可见，汉代儒学的兴盛是与朝廷的大力支持和提倡分不开的。所以皮锡瑞说“由汉武开其端，元、成及光武、明帝继其后”，儒家经学所以极盛者也。反之，儒学之衰落亦与朝廷之腐败密切相联系。按照《后汉书》的说法，和帝之后“及邓后称制，学者颇懈”，“自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝”云云，儒学失去了过去的盛况，而开始凋敝，虽说顺帝又更修了学舍，“自是游学增盛，至三万余生，然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风蓋衰矣。”可见，自安、顺开始汉代儒学就走上了衰败之路。“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍。”(3)自此汉代儒学更是一蹶不振。其根本的原因就在于朝廷的腐败，他们不再重视儒学，不再用儒家思想来治理国家，不再重用儒生，反而排挤、打击、杀戮正直的儒士，闹出了“党锢”之祸。

东汉王朝，自和帝起就陷入了外戚、宦官集团的专权和互相纷争之中，他们相互争权夺利，勾心斗角，朝政日趋荒芜。和帝十岁即位，窦太后临朝，重用外戚窦宪等人，致使得窦氏奴客横行京师，无恶不作。和帝被困于宫中，就利用宦官郑众的禁军，一举消灭了窦氏势力，自此宦官又参与政事，把持朝政。安帝时，大权掌握在邓太后及其兄弟邓骘手中，待邓太后死后，安帝与宦官李闰、江京等人合谋，又消灭了邓氏势力。之后，宦官孙程等人，拥立十一岁的顺帝即位，大权完全落入宦官集团的手中，顺帝则扶植梁皇后之父梁商及其子梁冀以与宦官抗衡。顺帝死后，梁太后与梁冀前后把持冲、盾、桓三帝朝政，尤其是梁冀拜为大将军，曾专权近二十年之久，朝政十分腐败。梁太后死后，桓帝即与宦官单超等人合谋消灭了梁氏势力，宦官独揽了朝廷大权，利用自己手中的权力夺人田地房舍，杀人夺货，无恶不作，权势熏天。可见，东汉王朝末期陷入了宦官、外戚的明争暗斗之中。

东汉朝自和帝开始外戚与宦官两大集团势力就互相纷争，交替执掌朝廷大权，互相杀伐，朝政日趋腐败。他们只知道夺权争利，尔虞我诈，沽名钓誉，勾心斗角，社会风气由此大坏。他们道德败坏，儒家的仁义教化本是为了“修身齐家治国平天下”，却成为他们手中沽名钓誉、争权夺利的工具。在这种污浊的社会风气之下，不少士子儒生已失去了以往对儒家思想的真诚信念，而堕入虚伪、欺骗、浮夸的泥潭之中。正如《后汉书·儒林列传》所说：“（顺帝之后）自是游学增盛，……然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”在这种社会风气下，儒风自然日衰，儒学走上了一条“浮华相尚”之路。东汉中、后期，在外戚、宦官的腐败统治之下，所谓的朝廷察举制度已完全成为骗人的工具，正如《后汉书·宦者曹节传》所说：“州郡牧守承顺风旨，辟召选举，释贤取愚。”桓帝之后察举更为腐败，犹如《抱朴子·审举》所记，当时人说：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”这种虚伪骗人的腐败察举制度，只能引导和鼓励士子儒生们走上自欺欺人的“浮华”之路。

对于这种污浊的社会风尚，王符在其《潜夫论》中可说是揭露得淋漓尽致。他说：“凡今之人，言方行圆，口正行邪。行与言谬，口与心违。”(4)又说：“群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉史，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚣暗应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧，名实不相副，求贤不相称。富者称其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也。”(5)所有这些虚伪、欺诈、骗人的东西充斥社会，充斥朝廷，污染了整个社会风气，儒家名教完全变成了虚假的东西，儒学也就不可能不堕坏。至于一些较为正直的士子儒生，则遭到了排斥、打击、杀戮之祸。当时发生的“党锢”事件就充分地说明了这一点。《后汉书·党锢列传》说：

逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品覈公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。……若范滂、张俭之徒，清心忌恶，终陷党议，不其然乎？初桓帝为蠡吾侯，受学于甘陵周福，及即帝位，擢福为尚书。时同郡河南尹房植有名当朝，乡人为之谣曰：“天下规矩房伯武，因师获印周仲进。”二家宾客，互相讥揣，遂各树朋徒，渐成尤隙。由是甘陵有南北部，党人之议，自此始矣。后汝南太守宗资任功曹范滂，南阳太守成缙亦委功曹岑晊，二郡又为谣曰：“汝南太守范孟博，南阳宗资主画诺。南阳太守岺公孝，弘农成瑨但坐啸。”因此流言转入太学，诸生三万余人，郭林宗、贾伟节为其冠，并与李膺、陈蕃、王畅更相褒重。学中语曰：“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂。”又渤海公孙进階、扶风魏齐卿，并危言深论，不隐豪强，自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门。时河内张成善说风角，推占当赦，遂教子杀人。李膺为河南尹，督促收捕，既而逢宥获免，膺愈怀愤疾，竟案杀之。初，成以方伎交通宦官，帝亦颇谇其占。成弟子牢修因上书诬告膺等养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗。于是天子震怒，班下郡国，逮捕党人，布告天下，使同忿疾，遂收执膺等。其辞所连及陈寔之徒二百余人，或有逃遁不获，皆悬金购募，使者四出，相望于道。明年，尚书霍谞、城门校尉窦武并表为请，帝意稍解，乃皆赦归田里，禁锢终身。而党人之名，犹书王府。自是正直废放，邪枉炽结。(6)

这就是有名的“党锢”事件。其发生的缘由就是一批较正直的士人儒士，反对朝政的黑暗，宦官的专权，他们“品覈公卿，裁量执政”，讥讽朝政，乃至不隐豪强，秉公办案等等，从而激怒了朝廷，酿成了“党锢”之祸，自此使得东汉末年的社会陷入“正直废放，邪枉炽盛”的黑暗时代。士子儒生集团本是继承与发扬儒学思想载体，他们维系着儒家思想传承与发展的学脉（学统）。而这一集团，尤其是他们中的一些正直之士，遭到了如此惨烈的“党锢”之祸的打击，自此整个儒学也就不可能不走上衰落了。

综上所述，可见东汉盛极一时的儒学的衰颓，除了我们一般所说的儒家经学章句的繁琐(7)和儒学神学化的粗鄙之外，更重要的原因还在于当时社会黑暗、朝政腐败、社会风尚的堕落所造成的儒学的浮华，儒者之风日替和正直士子儒生受到排挤、打击（“党锢”之祸）。在这里又一次印证了历史的辩证法——盛极则衰，物极必反的法则。

其二，汉代董钟舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并得到朝廷的支持，定儒学为官方统治学术，那么汉代的文化究竟是否是儒家一元的呢？还是同时也存在着其他的学术与思想，仍然是多元文化呢？如果是多元文化，那么儒学与其他学术文化的关系又是怎样呢？对于这些问题的回答是很清楚的。汉代的文化仍然是多元的，虽然朝廷确立了儒学为官方统治学术，但同时也承认其他学术与思想的存在。西汉初年，儒学开始复兴，但并未赢得统治地位，朝廷一度采用了黄老之学以治理国家，同时法家的势力亦不小，不少法家人物前后在朝廷中握有大权，如晁错、桑弘羊等人。在汉昭帝时召开的盐铁会议上，围绕着盐铁的官营、均输平准等政策展开了儒（贤良文学之士）法（桑弘羊）两家的大辩论，当时法家在朝廷中仍然握有着实际的权力。至汉宣帝时，“孝宣之治。信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其业。”(8)所以宣帝总结汉代统治的经验说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”(9)可见直至汉宣帝时朝政仍然是以“霸王道杂之”，即既采用法家的霸道，又采用儒家德政的王道，并不是纯任儒术的。自元、成帝开始，儒家在朝廷中正式确定了官方统治的地位之后，宣扬天人感应、阴阳突异的儒家今文经学思想，成为了办理朝政的指导思想，经学之士则成为朝廷官吏的基本组成成分。

即便是在儒学赢得这种统治地位，成为官方指导学术的情况下，可以说汉代的文化也不是儒家一元的。当时在社会上，至少还流行着这样一些思想：一是道家思想，一是神仙方术后来发展成道教的思想。此外还有从古印度传来的佛教思想等等。道家（黄老学）虽说失去了官方的支持，但在社会上，在一些知识分子中，仍有着相当的势力，仍在发展着。其代表人物有严君平等人。《汉书》卷七二记载说：“其后谷口有郑子真，蜀有严君平，皆修身自保，非其服弗服，非其食弗食。……君平卜筮于成都市，……得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依老子、严（庄）周之指著书十万余言。扬雄少时从游学，以而仕京师显名，数为朝廷在位贤者称君平德。”(10)其时严君平在蜀传授《老子》，并依老子、庄周之旨，著有《道德旨归》十万余言，宣扬道家思想。扬雄少时从其学，亦深受道家思想的影响。据《汉书·扬雄传》说，扬雄“口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少嗜欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，(11)具有道家风范，他的著作《太玄》一书，则是《易》、《老》融会的产物。正如他自己所说：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”(12)很明显，扬雄的思想确是深受着老子道家思想的影响。之后，在东汉时期，大思想家王充更是承继了黄老道家之学，发挥了道家的自然无为思想，抨击了官方儒学的天人感应神学目的论思想。为此，王充十分崇尚黄老之学，他说：“贤之纯者，黄老是也。黄者，黄帝也。老者，老子也。黄老之操，身中恬澹，其治无为，正身恭己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”(13)由此可见，王充的确是推尊黄老之学的，他把老子的无为而治的思想，当做自己理想的治国之道。

至于神仙方术思想，在历史上则可追溯到战国中期，其时已有神仙方术之士，宣扬神仙学说，据《史记》记载，齐威王、齐宣王、燕昭王都曾相信过神仙方士，派人入海寻找仙人与仙药。《史记·封禅书》说：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则海风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”这种神仙方术思想，至秦、汉时期更为盛行，不仅秦始皇相信，就是汉武帝也深信之。汉代的神仙学更是与黄老之学相结合起来，他们首先把黄帝神仙化，宣扬黄帝最后是登天成仙的。据史书记载，汉武帝元鼎四年（前113），齐方士公孙卿对武帝说，黄帝是得宝鼎而“仙登于天”的。又说：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑龙，与群臣后宫七十余人俱登天。”(14)可见，西汉时黄帝已被神仙化。之后，东汉时神仙家又把老子加以神仙化。《后汉书》卷四二《楚王英传》说：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”又说“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓”。这即是说，明帝时的楚王刘英已在自己的宫中设斋祭祀黄帝、老子和浮屠（佛），视黄帝、老子与佛一样加以膜拜了。至桓帝时，桓帝更在宫中“设华盖以祀浮图、老子，斯将所谓‘听于神’乎！”(15)桓帝并派使臣至陈国苦县祠老子。由此可见，在东汉社会上，我国历史上出现了两种前所未有的思想，即两种新的宗教思想：一是从古印度传来的佛教，一是我国土地上自生的黄老道教。前者佛教，据史书记载大概在西汉末年汉哀帝元寿元年（前2）左右开始传入中土。此事记录在鱼豢《魏略·西戎传》中，《三国志》裴注引之，其传文说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大丹氏王使伊存口授浮屠经。”如这一记载确实的话，古印度的佛经在西汉末年（前2）即已开始进入中土，但未曾听说当时已有人信佛，按照一般说法，东汉明帝时中国人才开始有信佛教的。据《后汉书》卷八八《西域传》说：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明。以问群臣，或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。楚王英始信其教，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者。后遂转盛。”这里所说的明帝梦见金人，并遣使天竺问佛道法等等，自然是一种传说（“世传”），但说明明帝时佛教确已传入中国，楚王刘英则始信其教，并得到明帝的赞许。之后，桓帝又在宫中“祠浮图、老子”，桓帝是佛道两教一起提倡的，于是在朝廷的倡导下，“百姓稍有奉者，后遂转盛”。这说明朝庭并不排斥外来的思想——古印度的佛教，而是把它与本土的黄老道教一样加以祭祀膜拜。至于黄老道教当时不仅在上层社会中得到了发展，更是在下层民间社会中得到了流行，创建出了两大道教组织：一是太平道，一是五斗米道。这两大民间道教组织都推尊老子，信仰老子思想，成为我国早期道教的代表。以张角为领袖的太平道发动了历史上著名的黄巾大起义，最后被统治阶级镇压下去了。而以张陵为代表的五斗米道在汉中得到了发展，之后又发展至长江中下游，成为了影响巨大的全国性的宗教。

综上所述，我们可以看到，汉代的文化是十分丰富多彩的，虽说儒学被定为官方的学术，成为统治的意识形态，但汉代的文化决不是儒学一元的，而是多元的。尤其是东汉时代，在我国土地上自己成长起来的道教和从古印度传来的佛教，皆在这一时期得到了传播和发展，逐步地形成了以儒、佛、道三教并存共生的中华民族传统文化格局的初型。自此这一文化格局一直影响着中华民族文化的发展，直至今天。可见汉代的多元文化在构建而后的以儒、佛、道三教为代表的中华民族传统文化上确是具有着十分重要的地位和意义的。自此，中华民族的文化史，就是一部主要以儒、佛、道三教文化互相融合，互相吸取，又互相纷争的历史，它们共同推进着中华民族文化的发展。

其三，汉代官方儒学（今文经学）把孔子神化，把儒学宗教化，那么汉代的儒学是否已经成为了一种宗教呢？还是尚没有成为宗教呢？如果并没有成为宗教，那么其原因又是如何呢？对于这些问题，我们必须作一认真的研讨，才能得以解答。汉代的官方儒学，以董仲舒为代表的今文经学，确实与先秦的原始儒学，尤其是与以荀子为代表的儒学有着很大的不同。这主要表现在天道观上，荀子发挥了孔子的无神论思想倾向，又吸取了道家的天道自然之说，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的自然之天的学说，否定了天有意志的天神说；而董仲舒则一反荀子的无天神思想，大力倡导天有意志，能谴告人君，能赏善罚恶的天神说，说“天者，百神之大君也”，高唱起了尊天神学说，很明显是在把儒学思想神学化、宗教化。之后，在谶纬的思想中，更提出了天帝学说，有所谓“中宫大帝”、“天皇大帝”等等，进一步把天神化。他们还把孔子神化，说孔子是“奉天命为王，为汉制法”，纬书中更把孔子说成是天上的黑帝所生，是天帝的儿子，等等，不一而足。所有这些都充分地说明汉代的官方儒学，具有浓重的神学性、宗教性。那么汉代的官方儒学是否就是宗教呢？对于这一问题我们不能作简单的回答。就汉代官方儒学宣扬超自然、超人间的神的力量而言，它确实已经具有了宗教的思想特性，即信仰和敬畏超自然力，超人间力量的存在（神的存在）。然而它又缺乏宗教的另一基本特征，即把世界两重化，相信在现实世界此岸之外，还存在着彼岸世界，存在着人的现世之外的未来世世界。正由于宗教具有着这一基本特征，所以它才能起到慰藉人们心灵的作用，成为安顿人们心灵的精神家园。这也是宗教给予人们的最后的终极的关怀，即人死之后可以升天，进入天堂、佛国，过着极乐世界的生活。这也是宗教本质作用之所在，如果一个宗教不能起到这一作用，那么也就不能称之为宗教。然而，不论是董仲舒的天人感应神学目的论也好，还是谶纬神学亦罢，它们都缺少这一宗教的基本思想特征，所以汉代的官方儒学就这点而言，又不能称之为宗教。可见，儒学与宗教两者之间是存在着根本差别的。儒学的基本特征是重视现实的世界，专注于现实的人生，其目的是为了治理好现实的社会，讲的是“正心、诚意、齐家、治国、平天下”，以治平现实的天下为己任，所以儒家并不讲来世，不讲人死后之世界，不讲天堂地狱。就此就决定了儒学不能成为宗教。汉代儒学虽讲天神，讲天人感应，其目的又是与一般宗教不一样的，它讲尊天神完全是为了证明现实社会的“三纲五常”的合理性、永恒性，以维护现实社会的秩序，所谓“王道之三纲，可求于天”，就充分地说明了这一点。所以它并不追求来世，不讲人死后的世界。这是与一般宗教有着根本上的差别的。我国的道家学派的思想本来也只是重视现实的社会、现实人生，并不讲人死后的世界，并不是宗教。然而自汉代开始，神仙方士们把老子神化，并把老子的道家思想与神仙学相结合，用老子的宇宙本原—道的学说，从理论上论证超自然、超人间的神仙的存在，论证在理实世界之外有一个逍遥自在、快乐至极的神仙世界的存在，从而把道家思想演变成为道教这一我国土地上自生的宗教。但汉代的儒家仍然坚持的是儒家思想的基本传统，即“修身、齐家、治国、平天下”的传统，他们不追求现实世界之外的来世的生活，这就决定了儒学不能成为宗教。如果儒家放弃了这一传统，也就不成其为儒家了。至于汉代儒家把孔子神化，把儒学神学化，也遭到了来自儒家内部和外部两方面的抵制和批评：从儒家经学内部说，神化儒学的今文经学受到了古文经学的质疑与抵制，以及儒家扬雄、桓谭等人的批评；从儒家外部说，则有深受道家自然主义思想影响的王充等人的抨击。道家自然主义思潮逐步兴起，最后以魏晋玄学的盛行，取代了神学化的汉代的儒家，成为了思想学术界的时代思潮，宣告了汉代儒家神学在历史上的终结。

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(1) 皮锡瑞：《经学历史》，第101页。

(2) 《后汉书》卷七九上《儒林列传》，第2545—2547页。

(3) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2185页。

(4) 王符：《潜夫论·交际》，见《潜夫论笺校正》，第355页。

(5) 王符：《潜夫论·考绩》，见《潜夫论笺校正》，第68页。

(6) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2185—2187页。

(7) 《后汉书·艺文志》：“博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言。”《文心雕龙·论说》：“若秦延君之注《尧典》十余万言，朱普之解《尚书》三十万言。所以通人恶烦，羞学章句。”

(8) 《汉书》卷八《元帝纪》，第275页。

(9) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。

(10) 《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》序，第3056页。

(11) 《汉书》卷八七《上扬雄传》，第3514页。

(12) 扬雄：《太玄赋》，《太玄校释》，北京师范大学出版社，1989年，第386页。

(13) 《论衡校释》卷十八《自然篇》，第180页。

(14) 《资治通鉴》卷二十《汉纪十二》，中华书局，1956年，第664页。

(15) 《后汉书》卷七《恒帝纪》，第320页。

后　记

《两汉卷》是汤一介先生主编的《中国儒学史》的一部分。这一写作任务多年前就交给了我，要我来完成。说老实话，我对两汉儒学史并没有多少研究，而两汉儒学史的内容又十分丰富和复杂，很多问题都缺乏研究。而我已年过古稀，要我完成这一任务确实是一项十分艰巨的工作。这样我只得邀请两位较年轻的同事，一位是苏州大学的聂保平博士，一位是中国社会科学院世界宗教研究所的聂清博士，与我共同来完成这一撰写任务。由于聂保平博士以往接触两汉的思想资料较多，所以他担当了主要的写作任务，完成了第四、五、六、七、八、十、十一章共七章的工作，聂清博士则负责前三章和第九、十二章的写作，我自己只写了《引论》和《结语》，最后做了统稿的工作。在写作过程中，我们三人经常互相讨论，对一些问题作了反复的研讨。但由于我们水平有限，对一些问题的看法尚缺乏深入的研究，书中如有不妥和错误之处，望时贤们批评指正。

许抗生

2008年12月25日

中国儒学史

魏晋南北朝卷

李中华　著

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史/汤一介，李中华主编．—北京：北京大学出版社，2011.8

ISBN 978-7-301-10570-2

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①汤… ②李…　Ⅲ．①儒学-思想史-中国　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第151184号

书　　名：中国儒学史·魏晋南北朝卷

著作责任者：李中华　著

责任编辑：吴远琴

标准书号：ISBN 978-7-301-10570-2/B·1003

出版发行：北京大学出版社

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787毫米×1092毫米　16开本　33.25印张　362千字

2011年8月第1版　2011年8月第1次印刷

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总　序

一、儒学与中华民族的复兴

（一）儒学的“反本开新”

我们为什么要编著一部《中国儒学史》，这是由于中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而“儒学”在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。就目前我国发展的实际情况看，我估计在二十一世纪儒学作为一种精神文化在中国、甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、经济的原因，更与“西学”（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着更密切的关系。回顾百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（“中学”）在与西方文化（“西学”）的搏击中节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这样艰难的“中学”日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人，一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着“西学”的精华。他们深信“中学”，特别是“儒学”不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”和复兴中国文化的使命。因此，正是由于“西学”对中国文化的冲击，使得我国学者得到了对自身文化传统进行自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么、应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因而在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化“西学”，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的儒学；应该是有益于促进各民族结成团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学；新的现代儒学该是“反本开新”的儒学。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解得越深入，它才会越有对新世纪的强大生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这必须对儒学作出适时的、合乎时代的新解释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒家在二十一世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

（二）儒学与“新轴心时代”

当今世界处于全球化的形势下，人类社会面临着的是一个大变动的时代，正因为在这人类社会处于全球化的时代，使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在进入第三个千年之际，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘。回顾我们文化发展的源头，希望从人类的历史文化智慧中找出一条能使世界走上健康合理的“和平与发展”道路，这无疑是各国人民所希望的前景。“轴心时代”的概念是由德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）提出的。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国、古波斯都出现了伟大的思想家。在古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，古波斯有索罗亚斯特，等等，形成了不同的文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展起来的。这些文化传统经过两千多年的发展，在相互影响中已成为人类文明的共同精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。”(1)例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把其目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，并对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦孔孟，把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化发生过重大影响。

在人类社会进入新千年之际，人类文化是否会有新的飞跃？雅斯贝尔斯为什么特别提到中国、印度和西方对轴心期的回忆，或曰“复兴”的问题？这是不是意味着，中华文化又有一次“复兴”的机会？我认为，答案应是肯定的。当前，中华民族正处在民族复兴的进程之中，而民族的复兴要以民族文化的复兴为精神支柱。毋庸讳言，“国学热”的兴起，可以说预示着我们正在从传统中找寻精神力量，以便创造新的中华文化，以“和谐”的观念贡献于人类社会。我们可以看出，自上个世纪末，我国学术界出现了对中国传统文化研究重视的趋势；而进入二十一世纪则逐渐成为一种社会潮流，“读经”、“读古典诗词”，恢复优良的道德修养传统，蔚然成风，不少中小学设有读《三字经》、《弟子规》、《论语》、《老子》等等的有关课程内容。社会各阶层、团体、社区也办起了读古代经典的讲习班和讲座等等。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大的报告中提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，将对有力地推动中华文化的发展产生重要影响。我们应特别注意的是，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势更加关注，并已有较深的研究。他们知道，中国文化必须在传承中更新，这样中国文化才能得以真正的“复兴”，而“重新燃起新的火焰”。我们还可以看到，世界各国人民对中国文化的重新认识和欢迎，两百多所“孔子学院”的建立，儒学经典将要被译成外国的八种文字，这无疑可以说是儒学在“新轴心时代”得以“复兴”的明证。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化、特别是西方先进文化的优秀成果中“复兴”，必须在深入发掘中国文化的特殊价值以贡献于人类社会中复兴，当然也必须在努力寻求我们民族文化中具有“普世价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起，为建设全球化形势下文化的“新轴心时代”而努力。在欧洲，经过解构性的后现代主义对“现代性”思潮的批判之后，出现了以过程哲学为基础的“建构性的后现代主义”，他们认为：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”(2)建构性的后现代主义还认为，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么新世纪的第二次启蒙的口号则是尊重他者，尊重差别，他们提出“人和自然是一生命共同体”的宇宙有机整体观，以此反对“现代二元论的科学主义和工具理性”。里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可以维持的范围内享受着高质量生活（不是奢侈生活），而人类生活在安定与和谐之中。(3)因此，他们认为，必须对自身前现代传统的某些观念加以重视，要重视两千多年前哲人的智慧。印度在1947年取得了独立。在争取独立的过程中，许多民族运动的领袖都把印度的传统思想作为一种精神武器。国大党的领袖甘地采取把印度教和民族运动结合在一起的策略，因此国大党在指导思想和人员构成上都有明显的印度教特征。(4)二十世纪中期印度思想家戈尔瓦卡就提出：印度必须建立强大的印度教国家，他特别强调“印度的文明是印度教的文明”。(5)他们认为，只有把印度人民的宗教热忱和宗教精神注入到政治中，才是印度觉醒和复兴的必要条件。因此，印度民族的复兴必须依靠其自身印度教的思想文化传统。印度人民党同样崇奉印度教，它是一种以“印度文化为核心的民族主义或者称为‘印度教特性’”。他们认为，“可将印度现在同过去的光辉连接起来”，“以印度教意识和认同来重建印度”。(6)人民党的思想家乌帕迪雅耶提出的“达磨之治论”，就是要把印度教“种姓达磨”观念与现代人道主义思想结合起来，其目的是要用这种学说来捍卫印度教的传统文明和精神，抵御西方文化的侵袭和影响。国大党和人民党交替执政，就说明印度教在印度的复兴。(7)这有力地说明印度正是“新轴心时代”兴起的一个重镇。这是不是可以说，在全球化的情况下，中国、印度和欧洲都处在一个新的变革时期，他们都将再一次得到“复兴”的机会？我认为，雅斯贝尔斯的看法是有远见的。这里，我必须说明，我并没有要否定其他民族文化也同样将会得到“复兴”的机会，如拉美文化、中东北非地区的伊斯兰文化等等。但是，无论如何，中国、印度、欧洲（欧盟）的“复兴”很可能预示着“新轴心时代”的到来。

（三）儒学的三个视角

在这可能即将出现的“新轴心时代”，面对着的与两千多年前的那个“轴心时代”的形势是完全不同了。全球化已把世界连成一片，任何国家、任何民族所要解决的不仅是其自身社会的问题，而且要面向全世界。因此，世界各国、各民族理应将会出现为人类社会走出困境的大思想家或跨国大思想家集团。实际上，各国各民族的有些思想家已在思考和反省人类社会如何走出当前的困局、迎接一个新时代的种种问题。在此情况下，各国、各民族的历史文化经验和智慧，无疑是十分重要的。因此，对影响中国社会两千多年历史的主流文化“儒学”应有一总体的认识和态度是很必要的。

由于儒学是历史的产物，又有两千多年的历史，对它有种种不同的看法应说是很自然的。在今天全球化、现代化的时代，我们应该或可能怎样看儒学，我认为也许可以从三个不同的角度来考察儒学：一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。（一）政统的儒学：政治化的儒学曾长期与中国历代专制政治结合，所提倡的“三纲六纪”无疑对专制统治起过重要作用。儒家特别重视道德教化，因而对中国社会在一定程度上起着稳定的作用。但是，把道德教化的作用夸大，使中国重“人治”而轻“法治”，而且很容易使政治道德化，从而美化政治统治；又使道德政治化，使道德成为为政治服务的工具。当然，在专制政治统治的压迫下，儒家的“以德抗位”、“治国平天下”的“王道”理想也并非完全丧失。不过总的说来，政治的儒学层面对当今的社会而言可继承的东西并不太多，它存在着较多的问题。（二）道统的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术派别，必有其传统，西方是如此，中国也是如此。从中国历史上看，儒、道、释三家都有其传统。儒家以传承夏、商、周三代文化为己任，并且对其他学术有着较多的包容性，他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。但既成学派难免就会有排他性。因此，对“道统”的过分强调就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对异端思想的压制。在历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至颠覆，这将为新的思想发展开辟道路。（三）“学统的儒学”是指其学术思想的传统，包括它的世界观、思维方法和对真、善、美境界的追求等等。虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的，应为我们特别重视。我这样区分，并不是说这三者在历史上没有关系，甚至可以说在历史上往往是密不可分的，只是为了讨论方便，为了说明我们应该更重视哪一个方面。基于此，我认为，当前甚至以后，儒学的研究不必政治意识形态化，让学术归学术；而且儒学应更具有“海纳百川”的气度，在与各种文化的广泛对话中发展和更新自己。

既然我们对儒学要特别重视的是其“学统”，那么我们应该如何从“学统”的角度来看儒学，我有以下四点看法：（一）要有文化上的主体意识。任何一个民族的生存与发展必须植根于自身文化土壤之中，必须有文化上的自觉，只有对自身文化有充分的理解与认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性的民族，也就没有能力吸收和融化其他民族的文化以丰富和发展其自身文化，它将或被消灭，或被同化。（二）任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族文化，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。罗素说得对：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”(8)在历史上，中华文化有着吸收和融化外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化的时代，面对西方的强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方文化和其他各民族的优秀文化，以使中华文化更具有世界意义。（三）社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家提出和思考的文化（哲学）问题，他们的思想的智慧之光，并不因此就会过时，有些他们思考的问题和路子以及理念可能是万古常新的。雅斯贝尔斯认为：在科学方法的运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难再达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。(9)（四）任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分也往往要给以合理的现代诠释。恩格斯在《反杜林论》草稿片断中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”(10)这里所说的“体系”是指那种无所不包的、自以为是放之四海而皆准的“绝对真理”。“绝对真理”往往都是谬误之论。罗素在其《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”(11)我认为这两段话对我们研究思想文化都很有意义。因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天的全部问题，就儒学来说也是一样的。正因为儒学是在历史中的一种学说，才有历代各种不同诠释和批评，而今后仍然会不断出现新的诠释，新的发展方向，新的批评，还会有儒家学者对其自身存在的内在矛盾的揭示。在人类社会进入全球化的时代，不断反思儒学存在的问题（内在矛盾），不断给儒学新的诠释，不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值，遵循我们老祖宗的古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，才是儒学得以复兴的生命线。

（四）儒学与“忧患意识”

“儒学”在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的“入世”精神，并基于此“入世”精神而抱有较为强烈的忧患意识。《周易·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”(12)自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种“忧患意识”也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们查《论语》，有多处讲到“忧”（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现着孔子“仁民”的人道精神，同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”，这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患”的诸侯君王。我们读《孟子》也许只有十分深切地感受到中国士大夫所有的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。(13)周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？(14)管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？(15)当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！(16)

在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种“居安思危”的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于“忧国忧民”的“忧患意识”而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此《疏》义同子思。盖他认为，治国有“礼治”和“法治”两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”他并认为此“礼治”和“法治”两套对于治国者是不可或缺。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有“谏官”之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的“皇权”社会中，“谏官”大多虚设，但也有少数士大夫以“忧患意识”之情怀而规劝帝王者，其“直谏”或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应作专门之研究，在此不赘述。

宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。噫！微斯人，吾谁与归！

这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在“皇权”统治的专制社会中，儒学之志士仁人无时不能不忧，其“忧民”是其“仁政”、“王道”理想之所求，而此理想在那专制制度下，是无法实现的，故不能不忧。其“忧君”，则表现了儒家思想之局限，仅靠“人治”是靠不住的。在“皇权”的专制制度下，仁人志士之“忧”虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇“皇权”专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可涕的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。

儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上。现代知识分子的“批判意识”不仅仅是对某个个人批判，而必须是根据理性对某种制度的批判。面对今日中国社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”，提升至对社会政治制度的批判，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。(17)可是话又要说回来，无论如何，儒家这种“居安思危”的“忧患意识”中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结，并把它提高到现代知识分子的批判精神上来的。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以常盛不衰。

（五）儒学与“和谐社会”建设

在二十一世纪初，我国提出建设“和谐社会”的要求，这将对人类发展的前景十分重要，并会对人类社会健康合理生存产生深远影响。我们知道，“和谐”是儒学的核心概念，在我国传统儒学中包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供的大量有意义的思想资源。《礼记·礼运》中的“大同”思想可以说已为中华民族勾画出一幅“和谐社会”的理想蓝图。《论语》中的“礼之用，和为贵”，将会对调节人们社会生活之间的关系有着重要的意义；“和而不同”，又可以为不同民族和民族之间的“和平共处”提供某种理据。《中庸》中的“中和”思想，要求在各种关系之间掌握适合的度，以达到万事万物之“和谐”的根本。特别是《周易》中的“太和”(18)观念经过历代儒学思想家的阐发，已具有“普遍和谐”的意义。“普遍和谐”包含着“人与自然”、“人与人”（人与社会、国家与国家、民族与民族）、“人的自我身心内外”等诸多方面“和谐”的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”，意即“太和”是最完美的“和谐”。所有这些包含在儒家经典中的“和谐”思想，为中国哲学提供了一种对人类社会极有价值的世界观和思维方式。

复兴儒学要有“问题意识”。当前我国社会遇到了什么问题，全世界又遇到了什么问题，都是复兴儒学必须考虑的问题。对“问题”有自觉性的思考，对“问题”有提出解决的思路，由此而形成的理论才是有真价值的理论。当前，我国以及全世界究竟遇到些什么重大问题？近一二百年来，由于对自然界的无量开发，残酷掠夺，造成了生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至于残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调，人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人，已成为一种社会病。因此，当前人类社会需要解决，甚至今后还要长期不断解决的“人与自然”、“人与人”（人与社会、国与国、民族与民族）、“人自我身心”之间的种种矛盾问题，无疑是人类要面对的最大课题。其中“人”的问题是关键。

针对上面提出的三个方面的问题，我认为，儒学可以为当今人类社会提供若干有益的思想资源。

（一）儒家“天人合一”（合天人）的观念将会为解决“人与自然”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。1992年世界一千五百七十五名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学，……它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”(19)这就是说，在西方哲学中长期把“天”和“人”看成是相互独立的，研究“天”可以不牵涉“人”；研究“人”也可以不牵涉“天”，这可以说是一种“天人二分”的思维模式（但进入二十世纪，西方哲学有了很大变化，已有西方哲学家打破“天人二分”的定式，如怀德海(20)）。而中国“天人合一”是说在“天”和“人”之间存在着相即不离的内在关系，研究其中一个必然要牵涉另外一个。《周易》是我国一部最古老重要的大书，它是中国哲学的源头。《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道人道也。”《周易》是一部会通天道、人道所以然的道理的书。也就是说它是一部讲“天人合一”的书。对如何了解“天人合一”思想，朱熹有段话很重要，他说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”(21)“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初产生时，虽然得之于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了责任。“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“天人合一”学说认为，“知天”（认识自然，以便合理地利用自然）和“畏天”（对“自然”应有所敬畏，要把保护自然作为一种神圣的责任）是统一的。(22)“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的生生不息的刚健大流行，所以《周易·乾·象》中说：“天行健，君子以自强不息。”这即是说“天”与“人”为持续发展着的“生命的共同体”。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到“天”（自然）的恩惠。所以“天人合一”思想要求“人”应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。“天人合一”这种思维模式和理念应该说可以为解决当前“生态危机”提供某些有意义的思想资源。

（二）“人我合一”（同人我）的观念将会为解决“人与人（社会）”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。“人我合一”是说在“自我”和“他人”之间存在着一种相即不离的内在关系。为什么“自我”和“他人”之间存在着相即不离的内在关系？《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情。”人世间的道理（人道）是由情感开始的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说“爱人”。这种爱人的品质由何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子的儒家认为“仁爱”不能停留在只是爱自己的亲人，而应该由“亲亲”扩大到“仁民”以及“爱物”。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(23)所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民”，“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也”。如果把爱自己的亲人扩大到爱他人，那么社会不就可以和谐了？如果一个国家、一个民族把爱自己国家、自己民族的“爱”扩大到对别的国家、别的民族的爱，那么世界不就可以和平了吗？把“亲亲”扩大到“仁民”，就是要行“仁政”。在《论语》中虽然没有出现“仁政”两字，但其中却处处体现着“仁政”思想，如“博施于民，而能济众”，“举贤才”，“泛爱众”，“导之以德，齐之以礼”等等，都是讲的“仁政”。孔子的继承者孟子讲“仁政”，意义也很广泛，我认为最重要的是他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说，对老百姓的道理，要使老百姓都有一定的固定产业，他们才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的固定产业，怎么能让他有相应的道德观念和行为准则呢！所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”“仁政”，首先要使老百姓有自己可以耕种的土地。我想，我们今天要建设“和谐社会”，首要之事就是要使我们的老百姓都有自己的固定产业，过上安康幸福的生活。就全人类说，就是要使各国、各民族都能自主地拥有其应有的资源和财富，强国不能掠夺别国的资源和财富以推行强权政治。所以“人”与“人”、“国家”与“国家”之间的协调和相互爱护的“人我合一”思想对建设“和谐社会”、“和谐世界”应是有意义的。

（三）“身心合一”（一内外）将会为调节自我身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源。“身心合一”是说肉体生命与精神生命之间存在着一种相即不离的和谐关系。儒家认为达到“身心合一”要靠“修身”。《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了做人的道理，就应该反求诸己，这就是“修身”。所以《大学》认为，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”《中庸》里面也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”社会靠人来治理，让什么人来治理要看他自身的道德修养，修养是以符合不符合“道”为标准，做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里，把个人的道德修养（修身）与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。《郭店楚简·性自命出》中说：“修身近至仁”。修身是为达到实现“仁”的境界的必有过程。因此，儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即希望建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的“大同”社会就是儒家理想和谐社会的蓝图。如果一个社会有了良好的制度，再加之以有道德修养的人来管理这个社会，社会上的人都能“以修身为本”，那么这个社会也许就可以成为一个“和谐的社会”，世界就可以成为一个“和谐的世界”吧！

冯友兰先生把“人生”分成四种“境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。所谓有“自然境界”是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓有“功利境界”，是说一切为了“利益”，为他自己的利益（私利）。所谓“道德境界”是说，他的行为是为了“行义”，也就是为了“公利”，也可以说他的行为是为了“奉献”。“天地境界”的人，他的行为也可以说是“奉献”，但他不仅是“奉献”于社会，而且“奉献”于宇宙。如果人能达到“道德境界”，“天地境界”，那么他不仅与“他人”（社会）和谐了，与宇宙和谐了，而且“自我身心内外”也和谐了。孔子有一段话，也许可以作为“修身”的座右铭，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，听到合乎正义的话不能去身体力行（实践），犯了错误而不能改正，是孔子最大的忧虑。孔子这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀；“讲学”同样不容易，它要求人们天天提高自己的知识和能力，这样才可以负起增进社会福祉的责任；“徙义”是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把“公义”实现于社会生活之中；“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正，这样才可以成为合格的人。“修德”、“讲学”、“徙义”、“改过”，是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。这就要求“修身”，以求得一“安身立命”处。(24)

在儒家看，想要解决上述的种种矛盾，“人”是关键。因为，只有人才可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是不是我们可以说，当今人类社会遇到的问题，儒学可以为其提供某些有意义的思想资源？善于利用儒学的思想资源来解决当今人类社会存在的种种问题，是不是可以说为儒学的复兴提供了机会？当然，我们必须注意到，孔子的儒家思想并不是十全十美的，它并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，它只能给我们提供思考的路子和有价值的理念（如世界观、人生观、价值观等等的理念），启发我们用儒学的思维方式和人生智慧，在给这些思想资源以适应现代社会和人类社会发展前途新诠释的基础上，为建设和谐的人类社会作出它可能作出的贡献。

司马迁说的“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”是很有道理的名言。我们生活在今天，要了解自古以来治乱兴衰的道理，把它当作一面镜子，但是古今不一定都相同，需要以我们的智慧在传承前人有价值的思想中不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。

二、儒学与“普遍价值”问题

如果说儒学能为解决“人与自然”、“人与人（社会）”、“人自身的身心内外”的矛盾提供某些有意义的思想资源，那么我们能不能说这些思想资源针对某些特定的问题包含着“普遍价值”的意义呢？我认为，这应是肯定的。“价值论”是当今一种很流行的学说，(25)它涉及各个学科，如宗教、哲学、文学、艺术、政治、经济，甚至科学技术，等等，而其中“价值哲学”是讨论“价值问题”最重要的学科。“价值哲学”是一种什么样的学科呢？概括起来说，它是讨论某种哲学学说，如孔子的“仁学”；某一哲学命题，如“天人合一”、“道法自然”；某一哲学概念，如“忠恕”（朱熹说“尽己谓之忠”、“推己谓之恕”）等等的价值问题。我认为，必须承认世界上各不同民族文化中都有某些“普遍价值”意义的因素。这是在当今全球化境域下，多元文化中寻求文化中的“普遍价值”的意义所要求的。当前，在我国学术界对文化（哲学）中的“价值”问题已不少讨论，而比较集中的是讨论文化（哲学）中是否存有“普遍价值”的问题，有些学者或政治家对文化（哲学）中存有“普遍价值”持否定的态度。我认为，这是大成问题的。这是因为，不承认在各个不同民族的文化中都具有“普遍价值”意义的因素，那么很可能走上文化的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对意义的“真理”），只能是“公说公有理”、“婆说婆有理”，这样在不同文化之间很难形成对话，很难找到共同语言，很难对遇到的共同问题的解决达成“共识”。这种看法对当前世界全球化将是一种极为有害的消极力量，是不利于人类社会健康合理发展的。同时，如果我们不讲文化中具有“普遍价值”，那么其他文化，特别是西方文化却大讲他们文化中的“普遍价值”，这岂不是把我们讲“普遍价值”的权利给了西方文化，这将有助于西方某些学者和政客鼓吹有利于他们的“普遍主义”大行其道，而使他们具有了“话语霸权”。因此，发掘各个不同民族文化中的“普遍价值”，对促进全世界各个民族、各个国家共同发展将是十分有意义的。

（一）藉文化沟通与对话寻求共识

自上个世纪九十年代以来，在中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的特殊价值之所在。为什么会发生这种情况，我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等）正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种“普遍主义”（universalism）的思潮，认为只有西方文化中的理念对现代社会才具有“普遍价值”（universal value）的意义，而其他各民族的文化并不具有“普遍价值”的意义，或者说甚少“普遍价值”的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到“普遍主义”的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化而成为主导世界的“普世”文化。例如，在中国就有少数学者认为，二十一世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现，是十分错误而有害的。因此，当前在中国，在发展中国家，更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的“主体性”，以维护当今人类社会文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”，反对“欧洲中心论”，是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”或“原教旨主义”。

现在的问题是，我们反对“普遍主义”，是不是就要否定各个民族文化中具有的“普遍价值”？所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。本文把“普遍主义”理解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有普遍价值甚至是没有价值的。“普遍价值”是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有“普遍价值”的意义，它可以为不同民族普遍地接受，而且这些具有“普遍价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同民族文化的“价值观念”之中。正是具有“普遍价值”意义的思想往往是寓于某些不同民族文化的“特殊价值”之中，才需要我们去努力寻求其蕴含的“普遍价值”的意义。这在哲学上是“共相”与“殊相”的问题。在我看来，在各个不同民族文化中可以肯定地说存在着“普遍价值”的因素。所以我们必须把“普遍价值”与“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的“普遍价值”的因素及其意义。当前人类社会虽然正处在经济全球化，科技一体化的形势下，但是由于二战后殖民体系的瓦解，“欧洲中心论”的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求“普遍价值”必须通过不同文化间的沟通与对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间“普遍价值”的必由之路。

（二）寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普遍价值”？这是因为同为人类，必然会遇到需要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的思想资源，我认为就具有“普遍价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普遍价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫做“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。在《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有“普遍价值”意义的“道德金律”。在《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述，(26)因此认为它具有“普遍价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教的“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十戒》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等都有“普遍价值”的意义。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求“普遍价值”。例如中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”，虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础，樊迟问仁，孔子曰“爱人”。为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。(27)“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物”，(28)才是完满的真正的“仁”（仁爱），所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。(29)这就是说，孔子的“仁”虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国平天下”的目标。因此，我们可不可以说，孔子的“仁”的理念具有某种“普遍价值”的意义。

基督教的“博爱”，当然我们可以从多方面理解它的涵义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引发出来的“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“普遍价值”的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。“在法律面前人人平等”从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。(30)

佛教的“慈悲”，《智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”(31)由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有某种“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，理路也不大相同，而精神或有相近之处。故而是不是可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是“爱人”。(32)“爱人”对人类社会来说无疑是有着极高的“普遍价值”的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普遍价值”的意义。

要在各民族文化的特有的理念中寻求“普遍价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普遍价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识了解不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除“文明的冲突”会有“普遍价值”的意义？“不同”而能“和谐”将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今人类社会的“文明共存”具有某种“普遍价值”的意义？

前面我们曾引用过1992年世界一千五百七十五名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头的一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发，残暴的掠夺，无情的破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。王夫之《正蒙注·乾称上》中有一段话讲到“天人合一”，大意是说：我考察自汉以来的学说，都只抓到先秦以来《周易》的外在表象，不知《周易》是“人道”的根本，只是到了宋朝周敦颐才开始提出了“太极图说”，探讨了“天人合一”道理的根源，阐明了人之始生是“天道”变化的结果，是“天道”运动的实在表现。在“天道”的变化中把精粹部分给了人，使之成为“人”之“性”，所以“人道”的日用事物当然之“理”与“天道”阴阳变化之秩序是一致的，是统一的，这个道理不能违背。王夫之这段话，可以说是对儒学“天人合一”思想，也是对“易，所以会天道人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩序”。“人道”本于“天道”，“人道”是“天道”的显现，因此“人”对“天”有着不可推卸的责任。这样的思想理论对当前遭受惨重破坏的“自然界”，可以说是很有意义的，因而也可以说它有“普遍价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题，这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“普遍价值”的意义。

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话，在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种“诠释”都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它以一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”(33)这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系中很好地遵循合乎“天理”（宇宙大法）的礼仪制度。“仁”是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“性自命出”，“命由天降”，(34)“礼”是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系，使之和谐相处。“礼之用，和为贵。”要人们遵守合乎“天理”的礼仪制度必须是自觉地，出乎内在的爱人之心，它才合乎“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求“仁”的自觉要求，并把人们具有的“仁爱之心”按照合乎“天理”的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了。“一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为“治国安邦”说，“治国安邦”归根结底就是要行“仁政”。“治国平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应行“苛政”、“霸权”。行“仁政”行“王道”才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处，而共存共荣。孔子儒家的“仁政”对“现代化”是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说具有一定的“普遍价值”的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发展各民族、各国家文化中存在的“普遍价值”的资源，而不要坚持唯我独尊的“普遍主义”，那么世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着“普遍价值”意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给以合理的诠释。这是因为各民族、各国家文化中所具有的“普遍价值”意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该是既能重视和保护自身的文化“普遍价值”，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的“普遍价值”。“有容乃大”的精神也许是有活力的文化能得以不断发展的原则。

（三）“多元现代性”的核心价值

最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是，“多元现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）而言。(35)他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”的社会。(36)我想，严复所说的“西方近现代社会”不仅仅是指“西方近现代社会”，而是说的人类社会的“近现代社会”。那么，我们能不能说“近现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会而言，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权力和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普遍价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普遍价值”的意义。当然，如何进入“近现代社会”，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除“自由”和“民主”的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“王权专制”（或“神权专制”），虽然形式不同，但都是“专制”社会，要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”以维持其统治。(37)当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪“王权或神权”的“专制”社会，他们用基督教伦理作为“教化”之手段，以维持他们的统治。(38)因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的世界。关于“现代性”的价值问题上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。“自由”是一种精神，“民主”应是一种维护“自由”得以实现的保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。(39)任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，“自由”、“民主”等等也是一样。但无论如何“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。(40)人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为有“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。(41)“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神，弱化了“价值理性”。“现代性”所推崇的“主体性”和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代”问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点看法。在上个世纪六十年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所作的，是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到二十世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的过程哲学（process philosophy）认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人，人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中，……”(42)这种观点，也许会使中国儒家的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。(43)上述观点，在某种程度上也许和中国儒家中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的“自由”专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调的人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。(44)因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，后现代社会将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会。“和谐”作为一种理念它包含着“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”（社会的和谐）、“人自我身心的和谐”等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在儒家文化中，有着丰富的关于“和谐”和“中庸”的思想资源，如果我们给这些有意义的思想资源以适应人类社会发展的新的诠释，(45)也许我国社会很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单的回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”(46)科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的“普遍价值”必将成为当前学术界关注的一个重点。

让我们回到“多元现代性”的问题。前面我们已经说过，就“现代性”来说必有其基本相同的核心价值，但不同民族、不同国家如何进入“现代社会”，它们所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能很不相同。为什么会出现这种情况，我认为这是由不同民族、不同国家的历史文化原因所造成的，不可能要求完全相同。因此，我们可以设想，中国的儒家思想是不是可以在接受“自由”、“民主”等现代性的核心价值的情况下，创造出不同于西方的道路，并为此补充某些新的内容，从而可以对消除“现代性”所带来的弊端起积极作用。

我认为，儒学的“民本”思想、“宽容”精神以及责任意识应可成为接引“自由”、“民主”、“人权”等现代精神进入中国社会的桥梁。儒家的“民本”思想虽不即是“民主”，但它从本质上并不是反民主的，其根据就在于“民为邦本”。“民为邦本”虽仍是由“治人者”的角度出发的，但它却知道“民”作为国家根基的重要性，因此从理论上说“民主”进入中国社会应不太困难。又，儒学有着对其他文化较为宽容的精神，如它主张“道并行而不相悖”，因此“自由”应比较容易被容纳。中国许多儒者都有着“居安思危”、“先天下忧而忧，后天下乐而乐”的社会责任感，这种特殊的批判精神和责任伦理引入“民主”、“人权”等现代意识应是有意义的。在历史上，中国接受印度佛教文化就是一例。如果我们能把儒学的“民本”思想，“宽容”、“责任”意识等精神融合在“自由”、“民主”、“人权”之中，那么是不是可以走出一条新的进入“自由为体，民主为用”的现代社会呢？我想，它也许是一条使中国较快而且较稳妥实现现代化的路子。

西方现代社会发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。因而在西方有“后现代主义”思潮的出现。如果我们从儒家学者所具有的社会责任感和历史使命感中总结出某种“责任伦理”，这是不是可以减轻“现代化”所带来的弊病呢？如果“自由”、“民主”是一种负责任的“自由”、“民主”，这样的社会也许是可以比较合理的发展。法国人类进步基金会的主席卡拉梅就提出过“责任伦理”的问题，并认为除“人权合约”之外，应有一“责任公约”，这是很有见地的。(47)同时，实际上中国的学者也已经注意到这个问题。我最近注意到西方的某些“中国学”专家已开始从儒家思想发掘有益于人类社会合理发展的思想因素。如法国当代大儒汪德迈在他的《编纂〈儒藏〉的意义》中说：“面对后现代化的挑战，……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”(48)美国学者安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界观的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”(49)法国索邦大学查·华德教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在二十一世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”(50)“自由”、“民主”、“人权”等等是现代社会的财富，“责任”、“民本”、“宽容”等等同样是现代社会的财富。现在社会不能没有“自由”、“民主”、“人权”等等，这是“现代性”社会必具备的核心价值，否定它们就没有现代社会。但是，某些民族和国家的文化中不仅会有丰富“自由”、“民主”、“人权”的内涵的思想因素，甚至会存在着制约“自由”、“民主”、“人权”等等可能发生的负面作用的思想资源。正是因为有可能制约“自由”、“民主”、“人权”可能产生的弊病，也许在人类社会发展到后现代时，各个民族和国家文化中具有特殊价值的因素将会成为更重要的“普遍价值”的资源。

我们编著《中国儒学史》，其目的之一也是希望揭示中国儒学的特殊价值中所存在的对人类文化具有“普遍价值”意义的因素以贡献于世界。

三、儒学与经典诠释

《中国儒学史》是2003年教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《〈儒藏〉编纂与研究》中的一个子项目，共分九册：先秦儒学，两汉儒学，魏晋南北朝儒学，隋唐儒学，宋元儒学，明代儒学，清代儒学，近代儒学和现代儒学。这部《中国儒学史》仍是把研究的重点放在儒家的哲学思想方面，但同时我们也多少注意到不要把“儒学”仅仅限在哲学思想方面，因此希望在写作中也力图扩大“儒学”的某些研究内容。当然，我们做得如何，有待读者的评论。在写作本书时，我们特别考虑到它应包含某些“经学”的内容。

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢约至该校为学生讲论“国学”，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有之学术，广大精微，无所不备。”(51)马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆原于此，并沿此之流向前行，是“源头”与“支流”的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（“经学”）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其“普遍价值”之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的“普遍价值”往往寄寓其“特殊价值”之中。如孔子的“仁者，爱人”，基督的“博爱”，释迦的“慈悲”，虽出发点不同、理路不同，但“爱人利物”则有着相同的“价值”，而具有“普遍价值”的意义。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓“特殊价值”之中，那么马一浮所说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍在其他民族学术文化中寻求“普遍价值”，古云“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出应重视“经学”的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”(52)现在我们编撰《中国儒学史》必须注意“经学”的研究，以期使“经学”能成为此书的重要部分。

如果我们把孔子看作是儒家的创始人，那么可以说，自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，而“六经”正是夏、商、周三代文化的结晶。（“六经”又称“六艺”(53)）虽然从文献考证的角度上说，“六经”（或“五经”，因“乐经”早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所记却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。1993年于湖北出土的“楚简”中有一段关于“六经”的重要记载：

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。(54)

这段话说明了战国中期对“六经”的看法：《礼》，是人们（各阶层或谓各种人际关系）规范交往的行为规则的书；《乐》，是陶冶人的性情（生者，性也）和进行教化的书；《书》，因缺字，但据其他文献可知应是“记事”之书；《诗》，是把古今的诗会辑在一起的一部“诗集”；《易》，是会通天道人道所以然的道理的书，即司马迁所说的“通天人之际”的书；《春秋》，是会通古今历史变迁之轨迹的书，即司马迁所说的“达古今之变”的书。从古代文献记载，可以说“六经”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《论语·述而》中说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”意思是说，孔子所“述”、所“好”是古代的典籍文献，即“六经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”又，《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(55)《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”这样的材料在先秦文献中还有多处，不一一详列。孔子把“六经”作为自己治学、为人、行事所依的典籍，同时也把“六经”作为教学的基本教材。(56)从今天看来，恐怕离开了“六经”，我们很难了解中国文化的源头，更难了解儒学的精神。但到汉朝，《乐经》失传，而只有“五经”了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并于建元五年（前136年）设“五经博士”，使《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在我国确立了“经”的地位。此后的历史上虽有“七经”（或“六经”）、“九经”、“十经”、“十一经”、“十二经”以及“十三经”之设，(57)但其中《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在儒学中的根本性地位是不言而喻的。

近几年来，“北京大学《儒藏》编纂与研究中心”承担着教育部《〈儒藏〉编纂与研究》重大攻关研究项目。“中心”已联合我国二十余所高校和研究院以及韩、日、越三国学者编纂《儒藏》精华编，并为以后编纂《儒藏》大全本作准备。《儒藏》精华编收书近五百种，按四部分类，其中“经部”有二百余种。另外尚专设“出土文献类”。《儒藏》精华编还有一特色，即我们还把日本、韩国、越南儒学者以汉文写作的儒学典籍有选择的收入，约有一百五十余种。预计2015年完成校点。同时组织我校各方面力量编辑《儒藏总目》，现在《总目·经部》已经完成，所著录者有一万四千余种之多。从中我们可以看到，历代儒学大家无不对“五经”的“注疏”、“论述”、“考订”等等方面用力甚勤。这次我们编著《中国儒学史》虽注意到“经学”方面，但很难说比较完满，因在这方面的研究成果不多，对此我们将会继续关注这个方面的新进展，以便再版时对这方面有所加强。学术研究是无止境的，从总体上说定是“日日新，又日新”地前进着。

儒家的“经书”不仅应包括已有的“五经”或“十三经”，而且应包括自上个世纪末出土的儒家文献。饶宗颐先生在前面提到的演讲中说：“现在出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理工夫，重新制订我们新时代的‘圣经’（Bible）。”这是2001年饶先生说的一段话，意思是说新出土的先秦文献更能表现秦汉以前经典原型的本来面目。在2001年，我们能看到的重要出土文献主要是长沙马王堆出土的“帛书”和1993年在湖北荆门地区出土的《郭店楚简》；其后1994年，上海博物馆于海外购得战国竹简一千二百多支；2008年清华大学又由海外购得战国竹简两千余支，如此等等。这批简帛虽非全为儒家典籍，但可以说归属于儒家者占首位。这批归属于儒家的典籍其价值自不待言，应可与传世“五经”的地位相当，例如其中的《帛书周易》、上博《周易》、《五行篇》、《孔子诗论》以及与《尚书》的篇章等等有关的文献。这批文献又可补自孔子至孟子之间儒学之缺。因此，它是我们研究儒家思想要给以特别重视的。

我国历代儒家学者都十分重视对“五经”的诠释，因而可以说我们有着十分雄厚的诠释经典的资源。中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。孔子说他自己对“经典”是“述而不作，信而好古”。这就是说，孔子对三代经典（“六经”）只是作诠释，而不离开经典任意论说；对经典信奉而且爱好，以至于“不知老之将至”。孟子以“祖述尧舜”、“宪章文武”、“述仲尼之志”为己任。荀子认为“仁人”之务，“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之义”。实际上，孔、孟、荀及先秦儒学者所述严格地说都是对“六经”的诠释。如先秦之《易传》是对《易经》的诠释；《大学》中则多有对《书经》、《诗经》的诠释；上博《战国楚竹书》中的《孔子论诗》是对《诗经》的一种诠释（《中庸》和《五行》同样包含着对《诗经》的诠释）；《礼记》可说是对《礼经》的诠释；《春秋》三传是对《春秋》经的诠释。现试以《左传》对《春秋经》和《易传》对《易经》的解释为例说明先秦儒家对经书的诠解方式。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但近人杨伯峻考证说“我认为，《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（前386年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对《春秋经》进行全部诠释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公对曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣。厚将得众。”公曰：“不义，不暱。厚将崩。”大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣。”命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。(58)

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段，大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。(59)《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它作了整体性的哲学解释，这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子指略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释。(60)何晏有《道德论》和《无名论》都是对《老子》作的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。(61)《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易。”世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到一一相当的根据，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”分别的应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。(62)这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数之以成，斯易之大极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。(63)《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作一“以无为本”之本体论解释。

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”“易”包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（）“阳”（），再由阴阳两种性质分化出太阴（）、太阳（）、少阴（）少阳（）等四象，四象分化而为八卦（），这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、雷、风、水、火、山、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何一种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。“易”这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地缊，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来又有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈抟的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题需另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就象代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（和）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚霩”（《淮南子·天文训》谓“道始于虚霩”，虚霩者尚未有时空分化之状态）。“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚霩生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态）。“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。(64)然而汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。(65)

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中找到一一相当的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为“阴”和“阳”（注意：但“阴”和“阳”缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延申体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，‘经’是原始文本，‘传’是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的‘旧注’）。‘经’多附‘传’而行，‘传’多依‘经’而解，……‘记’（也叫‘传记’）是学案性质的参考资料，‘说’则可能是对‘经传’的申说（可能类似于‘疏’），它们是对‘传’的补充（这些多偏重于义理）。‘章句’是对既定文本，……所含各篇的解析，……‘解故’（也叫作‘故’），则关乎词句的解释。”李零教授说清了“经”与诠释“经”的“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之间的关系。(66)今天，我们要读懂“五经”，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常需具备“训诂学”、“文字学”、“音韵学”、“考据学”、“版本学”、“目录学”等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出“能否创建中国解释学”的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。(67)在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的注释经典的方法与理论。而各朝各代诠释经典的理论与方法往往也有所不同。例如在汉朝有用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说，当时儒家的经师对“五经”的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种牵强附会的解释经典的方法又与“章句”的方法不同。至魏晋，有“玄学”出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。(68)此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷二十二中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦“名家”颇有关系，盖魏晋时期“名家”思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下注》的最后一条谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事也。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为“名理之学”。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论上的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题，(69)实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”(70)意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意，其次要知道所涉及的典故；再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之“诠释”虽非今日所说之西方“诠释学”（Hermeneutics）之“诠释”，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对“经书”的注释，以使人们了解在我国的历史传统确有对“经典”诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过《中国儒学史》的撰写，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义的理论与方法，也许对创建“中国诠释学”大有益处。(71)

四、儒学与外来文化的传入

罗素说：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”(72)在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，“儒学”的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是在与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有“两汉经学”；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”。(73)儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响无疑是在研究儒学史时应予注意的。这方面已有论述较多，兹不详述。也许更应关注的是外来文化传入对儒学发生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化传入对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元一世纪以下，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次文化外来是西方文化大规模的进入中国。自十六世纪末，特别是自十九世纪中叶西方文化全方位的传入，大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及到文化发展中“源”与“流”的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之“源”。例如今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方说则是“流”。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为“支流”，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但“源”仍然是“源”，“流”仍然是“流”。因此，我们在讨论一种文化的发展时必须注意处理好文化的“源”与“流”的关系。

（一）儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在一世纪传入中国之后曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是“源”，而印度佛教文化只是“流”。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与“魏晋玄学”的关系说，并非因佛教的传入而有“玄学”，而恰恰相反，是因有“玄学”而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个“助因”，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的‘新义’，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。但佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”(74)例如在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题仍是中国原本在“玄学”中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着“玄学”讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。”(75)到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍”，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。“心性问题”本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法”；(76)华严宗有融“佛性”于“真心”；禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”、“孝父母”(77)和道家的“顺自然”(78)等等思想也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元八、九世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的“出世”寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承先秦孔孟的“心性”学说，而建立了以“理”为本的形而上学。(79)陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为体的形而上学。(80)程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家“心性”学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的“源”和“流”的关系。

（二）儒学与“西学”的传入

在十九世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此“中西古今之争”一直延续至今。所谓“中西古今之争”无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化；如何看待我国本民族的固有文化；在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、十九世纪德国哲学、实用主义、实在论，分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受，如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以根据百多年来的历史，对“西学”输入中国作一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把“西学”对中国学术思想的影响分成：中国社会迫切需要的思想、有利于促进中国哲学更新和发展的思想，以及和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然也还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

第一，中国社会迫切需要的思想：自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须“进化”，于是西方的“进化论”思想自严复的《天演论》译出之后无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是“进化论”的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的，如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的，如张东荪、胡适、丁文江等等都接受了“进化论”思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亚泉等也不反对“进化”。(81)其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采（原注：德国之大文学家），复发明强存弱亡之理，……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以尼采思想在“五四运动”前后都有过重大影响。(82)其他如无政府主义思想也曾发生过一定影响，盖因其反对“专制政权”甚激烈。

第二，有利于中国哲学得到更新和发展的思想：宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日愈僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有了现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收“西学”来发展儒学的学派，例如以冯友兰为代表的“新理学”派和以贺麟为代表的“新心学”派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说还是比较传统地继承着儒家哲学，不过我们已可以看出，他对“西学”确颇有认识，如他说：“西学以现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在“认识论”有不重“思辨”之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。(83)可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新正是在把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”（如“潜在”的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”，其意图主要是使中国哲学中的“形上学”更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学媲美的形上学。(84)

贺麟的“新心学”的思想也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为：（1）必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此“理学”指“性理之学”）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。（2）必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。（3）必须领略西洋艺术而使新诗教、新乐教、新艺术与新儒学一起复兴。(85)为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对“真”、“善”、“美”问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展“新儒学”。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”(86)

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究“魏晋玄学”，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对“玄学”的发展有推进作用，但它只是“助因”，而非正因。(87)这也就是文化发展的“源”与“流”的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其“本体之学”，而其“本体论”或与西方哲学不同，(88)其“道”、“无”、“理”、“太极”等虽为“超越性”的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一”，(89)而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

第三，和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想：

中国哲学的创造者，无论儒、道还是先秦其他诸子，都是有社会关怀的“士”，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”所以儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学。(90)马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的。”(91)因此，他们在“实践”问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视“实践”（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是证明，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其“大同”社会的理想；马克思主义有其共产主义的理想。(92)他们的理想主义或许带有某种“空想”成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。(93)冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通“天”与“人”的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是：“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的？如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辩的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”(94)冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”(95)张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论顷向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，“做学问”与“做人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性：能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要作到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“做学问”要“真诚”，“做人”同样要“真诚”，真诚的人才可以作到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入毕竟有一个“源”与“流”的关系。我认为，从文化（哲学）发展的“源”与“流”的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有“根”，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

《中国儒学史》是由多位学者合力撰写的，在学术思想上不可能完全一致，甚至可能是很不一致，如何办？我认为，或许不一致并不是坏事，而是好事，因为这样可以留下继续讨论、更加深入研究的余地。我们只要求史料有根有据，论说“持之有故，言之成理”，表达清楚明白，并有自己的创新见解，这样就可以了。也就是说，《中国儒学史》虽是一部书，但仍应可体现“百家争鸣”的精神。当然，在写作的“体例”上，我们希望能尽可能地一致。

这篇“总序”并不代表参与《中国儒学史》编撰的众多学者的看法，也没有经过大家讨论，因此它只是我个人的一些看法，所以不能算是一篇真正的“总序”。欢迎大家批评指正。

汤一介

2010年4月3日完成

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(1) 〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第14页。

(2) 《为了共同福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海：《社会科学报》，2002年6月13日。

(3) 参见〔美〕杰里米·里夫金：《欧洲梦》序言，杨治宜译，重庆出版社，2006年，第8页。

(4) 参见丁浩：《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，见于《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2007年第1期。

(5) 参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，中国社会科学出版社，2004年，第554页。

(6) 参见曹小冰：《印度特色的政党和政党政治》，当代中国出版社，2005年，第237页。

(7) 参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，第555-558页。

(8) 《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，学林出版社，1996年，第146页。

(9) 参见《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》，载〔德〕雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛等译，社会科学文献出版社，2005年，第12页。

(10) 〔德〕恩格斯：《世界是有联系的整体·对世界的认识》，载《恩格斯著〈反杜林论〉参考资料》附录，北京大学哲学系编，1962年，第137页。

(11) 〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1963年，第143页。

(12) 《周易·系辞下》中还说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》，……大氐圣贤发愤之所为作也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

(13) 事见《左传》隐公四年。

(14) 事见《史记·管蔡世家》。

(15) 见《论语·宪问》，又见《左传》庄公八年和九年。

(16) 见《孟子·梁惠王下》。

(17) 参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台湾联经出版事业公司，1989年。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心。”“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把‘做官’看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸。”

(18) 《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

(19) 〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1988年，第91页。

(20) 《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理，对于解决当前的生态危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相连的生命共同体”。

(21) 《朱子语类》，中华书局，1986年，第387页。

(22) 康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们之上的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对“天”有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

(23) 见《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之“仁爱”学说，不仅可以为解决“人与人”之间关系，也可以为解决“人与自然”之间关系，提供有意义的思想资源。

(24) 朱熹《四书或问》说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。黄珅校点，上海古籍出版社、安微教育出版社，2001年，第56页。

(25) 冯平在《现代西方价值哲学经典》（北京师范大学出版社，2009年）的“序言”中说：“现代西方价值哲学是一场哲学运动，这场运动发轫于19世纪40年代，起始于新康德主义。”最早将现代西方价值哲学介绍到中国来的是张东荪先生。张东荪先生在1934年出版了以他在燕京大学的讲义为基础的《价值哲学》一书。

(26) 在孔汉思和库合尔编、何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”第149、150页。

(27) 《郭店楚简》中的《性自命出》说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在“情感”的基础上。

(28) 《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

(29) 《孝经·三才章》：“‘君王’则天之明，因地之利，……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。

(30) 《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山教训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

(31) 丁福保编：《佛教大辞典》，文物出版社，1984年，第1046页。

(32) 在佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的的“爱”，是“普度众生”的“博爱”。这里可能有翻译问题。

(33) 费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所《ISA工作论文》，2002年。

(34) 见于《郭店楚简》中的《语丛》和《性自命出》。

(35) 严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第三册，中华书局，1986年，第558—559页。

(36) 语见严复：《原强》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第11页。

(37) 《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。……所以疆理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。”

(38) 恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教，……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”张仲实译，人民出版社，1949年，第46页。

(39) 罗素：《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正因为了这个缘故才部分正确。”见《西方哲学学》下册，第143页。罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

(40) 《北京晚报》2007年3月16日刊温家宝总理答法国《世界报》记者问说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

(41) “自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见耶鲁大学教授保罗·肯尼迪：《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

(42) 《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

(43) 参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，第326页。

(44) 在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君仁臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

(45) 关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”）《论语》中有“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of Harmony）　，他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal Harmony）之上，他的“单子论”是视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《书经·大禹谟》：“允执厥中。”《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，不偏不倚无过不及之名，庸，平常也。”）《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”），郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中，欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

(46) 《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

(47) 参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，《跨文化对话》第九集，上海文化出版社，2002年。

(48) 该文见于《光明日报》，2009年8月31日。

(49) 〔美〕郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》中译本序，何金俐译，北京大学出版社，2005年，第5页。

(50) 《中法学者沪上共论孔子思想》，上海《文汇报》，2009年4月18日。

(51) 马一浮：《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

(52) 见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，《光明日报》，2009年8月31日。

(53) “六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，见《儒学天地》，2009年1期。

(54) 《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效篇》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

(55) 《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

(56) 《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，乐教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

(57) 参见《中国儒学大观》，北京大学出版社，2001年，第24页。

(58) 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1册，第10-14页。

(59) 《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

(60) 王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还见于杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用王弼的话。

(61) 《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

(62) 冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（non-existence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第217页，广东人民出版社，1999年）陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是“不存在而有”的最佳表述。

(63) 《周易王韩注》第三十八章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

(64) 关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”的解释或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”。（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。

(65) 例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”可见，汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

(66) 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第72页。

(67) 此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年。

(68) 王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22页。

(69) 陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第522页。《陆氏年谱》记载有杨简曾闻：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”

(70) 杭世骏：《李义山诗注序》，《道古堂全集·文集》卷八。

(71) 参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年。

(72) 《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，第146页。

(73) “向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》），汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重，……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王（弼）韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。

(74) 参见汤用彤：《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第112页。

(75) 参见：汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷，第96—102页。

(76) 智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

(77) 契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗杲大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

(78) 无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

(79) 《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”

(80) 《陆九渊集》中《与曾宅之》写到：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

(81) 杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

(82) 参见乐黛云：《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年。

(83) 参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社，2001年。

(84) 可参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷《新理学》，河南人民出版社，1986年。

(85) 贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第8—9页。

(86) 见贺麟《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年，第127页。

(87) 参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第四卷，第112页。

(88) 汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南：《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年）。又，俞宣孟教授也反对中国有本体论（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）。这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

(89) 《周易注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子注》：“夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

(90) 参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年。

(91) 《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第8页。

(92) 《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来，……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（人民出版社，1958年，第11页）

(93) 参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。

(94) 《朱子语类》，第135页。

(95) 《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

注释

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本书中所出现的如上方框同原版纸书。

目录

总　序

第一章　绪论

第一节　汉末儒家名教之治的衰落与危机

第二节　学术思想的转型与新旧思潮的对立

第三节　思想的多元化发展及其融合

第二章　三国魏晋之际的儒学

第一节　三国政权与儒学

第二节　蒋济及其《万机论》

第三节　桓范及其《世要论》

第四节　杜恕及其《体论》

第三章　西晋时期的儒学

第一节　西晋政权与儒学

第二节　袁準及其《袁子正书》

第三节　傅玄及其《傅子》

第四节　裴及其《崇有论》

第四章　东晋时期的儒学

第一节　东晋政权与儒学

第二节　葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想

第三节　孙盛的儒学思想及其对道、玄的批判

第四节　戴逵的儒学思想及其对玄、佛的批判

第五章　南朝的儒学

第一节　南朝政权与儒学

第二节　何承天的儒学思想及其对佛教的批判

第三节　范缜《神灭论》在儒佛之争中的地位和影响

第四节　刘勰及其《文心雕龙》的儒学思想

第六章　北朝的儒学

第一节　北朝政权与儒学

第二节　苏绰《六条诏书》的儒学新义

第三节　刘昼及其《刘子》的儒学思想

第四节　颜之推及其《颜氏家训》的儒学思想

第七章　魏晋南北朝的经学及经学思想

第一节　王肃的经学思想

第二节　王弼经学的玄学化及其儒道会通思想

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第一章　绪　论

从公元220年曹丕称帝到589年陈朝灭亡，前后历时369年，是中国历史上的魏晋南北朝时代，也是中国历史上自秦统一后分裂最长的时期。先是东汉末年的黄巾大起义，随后形成了魏、蜀、吴三国鼎立的局面，后来虽有西晋的短暂统一，但不久又出现了八王之乱和北方十六国的分裂。接着西晋灭亡，晋室南迁，建立东晋。东晋亡后，又形成了长期的南北朝对峙局面。这是中国历史上最为黑暗和混乱的时期之一。在这一期间，政治腐败，战争频繁，人民生活在水深火热之中。但在这种情况下中国思想文化的发展不但没有停滞，而且还得到较大的发展，涌现出一批名垂青史的思想家和哲学家。

第一节　汉末儒家名教之治的衰落与危机

自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家就成了封建社会的正统意识形态。两汉四百年间，儒家占有绝对的统治地位。在这期间，儒家在维持封建社会的政治制度、等级名分、伦理道德规范等方面起了非常重要的作用。因此，两汉是以儒家名教治理天下的。所谓“名教”，即“以名为教”或“因名立教”。所谓“名”就是指封建礼教所规范的每个人在社会上所处的地位，以及与此地位相符合的行为准则。广义上的名教则是为封建社会的政治制度、等级名分、伦理道德规范及社会意识形态服务的封建礼教的总称。

虽然名教对于当时的国家治理起了非常重要的作用，但到了东汉末年，随着政权的腐败，儒家的名教逐渐暴露出了严重的弊端和危机。一方面它在人民心目中的地位大为下降，不能起到维护社会、人心的作用。如《后汉书·孔融传》说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”父子关系乃是儒家名教最基本的内容之一，孔融却认为父子之间没有什么亲情可言。所谓父亲的本意，不过是发泄自己的情欲。儿子与母亲的关系就如某种东西与瓶子的关系一样，东西离开瓶子就与瓶子没有关系了，儿子离开母亲也与母亲没什么关系了。孔融直接否定了儒家所规定的名教关系，后来因为这一点他被曹操所杀。对于儒家思想的否定不仅是孔融一个人的看法，这种现象在当时是比较普遍的。魏杜恕就明确地指出了这一点，他说：“今之学者师商韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊。”(1)另一方面，在这种思想指导下选拔出来的官吏出现了很多虚伪之士和鸡鸣狗盗之辈。东汉选拔官僚的制度是“察举”制。这种制度先由地方推荐，然后再由中央征辟。因此，人物品鉴在当时就变得非常重要。朝廷以“名”察举官吏，士人亦以逐名来博得自己的声望，从而为进入仕途打好基础。一种制度行之既久，不免产生弊端。在这种情况下，就出现了很多欺世盗名之徒。《后汉书·符融传》记载的一则故事很能说明这一问题：

时汉中晋文经、梁国黄子艾，并恃其才智，炫曜上京，卧托养疾，无所通接。洛中士大夫好事者，承其声名，坐门问疾，犹不得见。三公所辟召者，辄以询访之，随所臧否，以为与夺。融察其非真，乃到太学，并见李膺曰：“二子行业无闻，以豪桀自置，遂使公卿问疾，王臣坐门。融恐其小道破义，空誉违实，特宜察焉。”膺然之。二人自是名论渐衰，宾徒稍省，旬日之间，惭叹逃去。后果为轻薄子，并以罪废弃。(2)

晋文经、黄子艾并没有什么德行，靠他们的小聪明，而在京师获得很大的名气。他们自恃名声很大，很多士大夫前去探望，他们甚至都不接见；朝廷征他们做官，他们也不应征。后来还是大名士符融、李膺出来揭发，才使他们原形毕露，不得不逃离京师。当时还有个叫赵宣的人也是这类虚伪之徒。《后汉书·陈蕃传》载：

民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：“圣人制礼，贤者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况乃寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬污鬼神乎？”遂致其罪。(3)

按照儒家礼制，父母亡故，子女要守三年之丧，以报父母养育之恩。守丧期间，耳不能闻乐，口不能吃荤，男不能娶，女不能嫁，夫妻不能交接。但是赵宣为了获取孝名，居然在墓道中守了二十多年的丧。后来其在乡里也博得“乡邑称孝”的美名，州郡的长官也数次请他出来做官。但却不知道赵宣是一个伪君子，在守丧期间竟然生了五个孩子。他是利用孝名企图达到个人的目的。

以上两个例子说明当时名不副实的现象非常严重，已经成了一种不可逆转的腐败风气。汉魏间的很多人对这一现象进行了深刻地揭露和批判，如王符说：

尽孝悌于父母，正操行于闺门，所以为烈士也。今多务交游以结党助，偷世窃名以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼贞士之节，而衒世俗之心者也。(4)

徐幹说：

至于父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相诒，朋友相诈，此大乱之道也。故求名者圣人至禁也。……夫为名者，使真伪相冒，是非易位，而民有所化，此邦家之大灾也。(5)

葛洪说：

灵、献之世，阉官用事，群奸秉权，危害忠良。台阁失选用于上，州郡轻贡举于下。夫选用失于上，则牧守非其人矣；贡举轻于下，则秀孝不得贤矣。故时人语曰：“举秀才，不知书。察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”又云：“古人欲达勤诵经，今世图官免治生。”盖疾之甚也。(6)

当时偷世窃名、盗名窃誉之风甚盛，父子、兄弟、朋友之间相互欺诈，都无信任可言，何况其余。秀才本来应该是有文化的，结果连字都不认识。被举为“孝行”的人，徒有虚名，和父母还分着过，根本就没有侍奉父母。名义上是“寒素清白”，两袖清风，但实际上同污泥一样混浊。高门出身并号称“良将”的人，实际上他们的胆子却只有鸡那么大。这些就叫名实相乖，名不副实。

东汉统治者本来想利用名教来维护自己的统治，但长期推行的结果，却使名教意识形态教条化、虚伪化，结果是选举出来的官吏都是一些与名号相反的人。王符说：

群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚚闇应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧。名实不相副，求贡不相称，富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官职所以数乱荒也。(7)

本来政府要征辟一些“茂才”、“至孝”、“廉吏”、“方正”等德才高尚的人作官，但实际上却征来一批“顽鲁”、“贪饕”、“狡猾”、“谀谄”之人。任用这样一批官吏怎么能够治理好国家呢？这样的时代势必要求一种新的理论体系来对儒家的名教重新论证，以达到重新发挥其作用的需要。

第二节　学术思想的转型与新旧思潮的对立

当原有的占统治地位的思想理论体系不起支配作用的时候，新的思想形态及理论方法就会随之产生。当然，新的理论形态并不是一蹴而就，也不是绝对翻新，而只能是从原有的思想体系中逐渐发展、蜕变出来的。如果从汉献帝初平元年（190）算起，到魏齐王芳正始元年（240），其间大约50年的时间，可以说是魏晋学术思想的转型时期。

这种思想转型，在学术上的表现首先是“名理之学”的出现。所谓“名理之学”，即是以名实问题为纲，品评人物及时事的一种政治理论。这是当时学者有鉴于汉末清议和品评人物渐失实际，从而造成“名实相违”或“名不准实”而提出的。“名理之学”主要代表人物有崔寔、仲长统、王符、徐幹、刘廙等人。崔寔说：“常患贤佞难别，是非倒纷，始相去如毫厘，而祸福差以千里，故圣君明主，其犹慎之。”(8)仲长统说：“天下之士有三可贱。慕名而不知实，一可贱；不敢正是非于富贵，二可贱；向盛背衰，三可贱。”(9)王符说：“有号必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无废人。”(10)徐幹和刘廙对名实关系作了更为深入的论述。徐幹说：“名者，所以名实也。实立则名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短。非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”(11)刘廙也说：“夫名不正，则其事错矣；物无制，则其用淫矣。错则无以知其实，淫则无以禁其非。故王者必正名以督其实，制物以息其非。名其何以正之哉？曰行不美则名不得称，称必实所以然，效其所以成，故实无不称于名，名无不当于实也。”(12)这些论述说明当时名、实不符的问题是非常严重的，因此，当时的思想家要站出来来纠正这种现象。

从上面的论述我们可以看出，当时人们对于名、实关系，大多只重名而不重实。因此，这些思想家要通过强调“实”的重要性来摆正名、实关系。他们认为，在名、实关系上，实是居于首要地位的。有其实方可有其名，无其实则不可有其名。名由实立，实由名显，统治者要通过“正名”来督察其实际效果，这样才能“实无不称于名，名无不当于实”。这些思想是由汉末欺世盗名所引发的名教危机所造成的直接结果。同时，它也是曹魏在谋取政权时的一种“务实”表现。魏初人士论名实，首先重视的便是对人物的实际考察和对政治得失的具体探讨，具有鲜明的政治、伦理色彩和就人论人的倾向。但这种论人的方法，不免出现很多遗漏。因为一个具体的人，在其一生中总是随着时间、条件和不同环境的变化而有不同的表现，所以这种从研究名实出发的名理之学只能一般地解决当时用人的问题，而不能解决人才为什么有高下卑劣之分的问题。也就是说，人们已经不满足于就事论事的考察人物，而开始探求隐藏在人物品格背后更为本质的东西。因此，当时从理论上出现了很多探讨品鉴人物的著作，如《隋书·经籍志》记载的姚信的《士纬新论》、卢毓的《九州人士论》、魏文帝的《士操》、刘劭的《人物志》等。其中刘劭的《人物志》可谓当时人物品鉴学的总结之作。

刘劭认为，观人察物应该通过其情性来认识。他说：“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉？”(13)因为人物的本性是通过情性来表现的，因此，观察人物，应该察其情性。然而情性之理是非常玄妙难知的，只有圣人才能究察。在刘劭看来，人的情性是由元气、阴阳和五行构成的。他说：

凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。(14)

正因为人物都是“含元一以为质”、“禀阴阳以立性”、“体五行而著形”，所以可以通过这些来寻察人物之本。由于人物所含的形质不同，所以才性也有中庸、偏至等不同。在刘劭看来，中庸之德是“其质无名”的。这种中庸之德，他又称作“中和”。“中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”这是说圣人的本性是平淡的，因此不能用某一具体的、固定不变的质去称谓他，因为他的本性不是由某种固定不变的质构成，而是由各种质加在一起的中和。正因如此，圣人的本性才具有“咸而不碱，淡而不，质而不缦，文而不缋”的特点，这样才能把各种各样的质性的人调和在一起，以适应社会的各种变化。刘劭“中庸之德其质无名”的思想，看到了人才问题上的一般与特殊的关系，是对人的认识的进一步深化。从哲学上看，名理学家们讨论的人物理论，纳入了“其质无名”的道家系统，后来的何晏、王弼正是从这一点上突破了传统的理论架构，从人物质性的“无名”，扩展到对天地万物的认识，从而导致了魏晋玄学的产生。

魏晋时期注重的经典主要有《老子》、《庄子》和《周易》，这在当时被称作“三玄”。虽然当时的玄学家对《论语》、《周易》等儒家著作都有注解，但这种注解都是以道家思想为基础的。在此基础上，他们试图调和儒道，会通名教与自然，以使其适应魏晋时期社会、政治和人生的需要。从理论上来看，魏晋玄学在内容、趋向和方法上，都是对汉代经学和汉代哲学思想的突破。因此，相对两汉经学来说，魏晋玄学是一种新的理论形态。

玄学和经学属于两种理论体系，其思想内容和方法均有不同。大体来说，汉代经学又有今文经学和古文经学之分。今文经学注重经典中的“微言大义”，其弊端是把经学神秘化和宗教化。古文经学则注重从名物训诂角度来解释经典，其弊端是把经学烦琐化和教条化。而玄学就是在这些弊端日益严重的情况下产生的。因此，玄学形成初期，就受到了旧有的经学思想的抵制。

《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》说：“若欲差次老、庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧非能破秋毫之末也。”这是管辂对何晏《易》学的评论，认为其用老庄来谈论爻象，是喜微辩而兴浮华，就如射侯之巧不能破秋毫之末一样无用。管辂的易学还属于汉代的象数易学系统，其认为谈《易》应当“步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明”。因此，他对何晏的《易》学嗤之以鼻，认为其是华而不实、虚而无用之说。他对何晏的评价是“说老、庄则巧而多华，说《易》生义则美而多伪”。这是新旧学说冲突的具体表现之一。

何劭《王弼传》说：“弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》，弼答其意。”汤用彤先生说：“融之学不知果如何。但融之叔祖爽有《易》注。其叔悦谓爽书据爻象承应阴阳变化之义。而虞翻谓諝之注有愈俗儒。清人类言虞氏主消息，荀氏主升降，均汉《易》也。……融之从子菘，东晋初请置郑《易》博士，则亦重旧《易》者。按魏晋恒家世其学，荀氏治《易》者如爽，如凯，如菘，均主旧学。然则荀融之《易》，恐亦本之汉儒。”荀融对于王弼《易》学的批判是新旧学说冲突的又一表现。(15)

玄学不但在理论上与旧思想体系发生冲突，而且在现实政治中也受到政敌的压制和排斥。《三国志·魏书·王肃传》说：

时大将军曹爽专权，任用何晏、邓飏等。肃与太尉蒋济、司农桓范论及时政，肃正色曰：“此辈即弘恭、石显之属，复称说邪！”(16)

王肃是当时的经学大家，本来在经学上，有革新之义，但与玄学家比起来，又大显不足，故他把何晏等人比作西汉佞臣弘恭、石显，除政治斗争因素外，亦有思想的激进与保守之分。

到了东晋，著有《春秋穀梁传集解》的经学大家范宁对玄学也作了强烈的批评，《晋书·范宁传》说：

时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀纣，乃著论曰：……王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤？(17)

范宁认为，何晏、王弼蔑弃经典，不遵礼度，游辞虚说，贻误后人，遂使儒学沉沦，中原倾覆。因此，他作《穀梁集解》扶持名教，抵制虚浮。这是经学与玄学冲突的又一例证。

大体来说，汉魏之际代表新学思潮的玄学主要盛行于荆州和江东一带，而旧学则主要集中在关中、洛阳等地。曹操吞并荆州之后，荆州学风北传。后来东晋南迁，这种学风又随政权南移，而北方仍以旧学为主。随后是南北的长期对立，这种对立不仅是政治上的，还是思想上的。直到隋唐统一天下，这种对立的学风才逐渐改变。

第三节　思想的多元化发展及其融合

魏晋南北朝时期，虽然玄学思潮广为流行，但并没有像汉代“罢黜百家，独尊儒术”那样独尊玄学。因此，这一时期的思想文化呈现出多元化发展的趋势，儒、玄、道、佛等思想都取得了很大的成就。由于佛教的传入给中国文化带来了新的因素，从而刺激了道教和儒家思想的发展，因此，三教的冲突与融合也是这一时期思想文化发展的一个特点。

由于东汉末年经学衰落，人们试图在儒家之外寻找统治国家的理论，因此，在这时期有不少人开始从事先秦诸子的研究。当时名、法、墨、纵横、兵家等思想学说都得到不同程度的复兴。在这几种学说中，法家和名家都曾受到重视。东汉末年，名教衰微，儒家思想在很大程度上失去号召力。当时魏、蜀之治皆以法家作为指导思想。《晋书·傅玄传》说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名。”《三国志·魏书·杜恕传》也说：“今之学者师商韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊。”这些都反映了法家在当时的影响。法家之外，还有名家。《晋书·隐逸传》说：

其（鲁胜）著述为世所称，遭乱遗失，惟注《墨辩》，存其叙曰：名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：“必也正名，名不正则事不成。”墨子著书，作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。……自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝，《墨辩》有上下《经》，《经》各有《说》，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。今引说就经，各附其章，疑者阙之。又采诸众杂集为《刑》《名》二篇，略解指归，以俟君子。(18)

在鲁胜看来，名家对于政治教化有着非常重要的作用，因此，他对《墨经》作注，并集出《刑》《名》两篇。此刑名即形名之学。《三国志·魏书·钟会传》说：“及会死后，于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也。”除了法家、名家之外，纵横家、兵家等思想也有不同程度的复兴。如《钟会传》引何劭《王弼传》说：“淮南人刘陶善论纵横，为当时所推，每与弼语，常屈弼。”西晋王衍亦“好论纵横之术”。兵家方面有曹操、沈友等人的《孙子兵法注》、诸葛亮的《兵要》等书。由此可以看出汉末魏晋时期诸子之学的复兴情况，这也反映了儒家独尊地位的削弱。

儒家思想在魏晋时期虽然式微，但也并非没有发展。这种发展首先表现在经学上。东汉末年，儒家官方经学虽然遭到极大的破坏，但私人经学却兴盛起来，其代表人物当首推郑玄。郑玄曾师事马融，精通今古文经学，著作百余万言。《后汉书·郑玄传》说：

凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。(19)

郑玄在当时影响很大，学生遍于天下。王粲说：“世称伊洛以东，淮汉以北，康成一人而已。”(20)当时与郑玄经学并存的还有荀爽、虞翻的《易》学。荀属费氏《易》，虞为孟氏《易》，皆属汉代旧学。此外，荆州学派在当时也有很大的影响。当时战乱频繁，刘表统治的荆州地区相对安定，因此，不少学者都到那里避难，著名的如宋忠、綦毋闿等人。刘表还组织学者撰定五经章句，“删减浮辞，芟除烦重”，谓之“后定”。王粲、王肃、尹默、李仁等人皆受到这种学风的影响。后来王肃独自成学，专与郑学相抗，从而形成了郑、王对抗的局面。《三国志·王肃传》说：

初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列於学官。其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。时乐安孙叔然，受学郑玄之门，人称东州大儒。征为秘书监，不就。肃集《圣证论》以讥短玄，叔然驳而释之，及作《周易》、《春秋例》，《毛诗》、《礼记》、《春秋三传》、《国语》、《尔雅》诸注，又注书十余篇。(21)

郑、王之学虽然对立，但基本上还是汉代经学的延续。随着玄学的兴起，经学也开始受到玄学的影响。何晏的《论语集解》、王弼的《周易注》与《论语释疑》、郭象的《论语体略》以及黄侃的《论语义疏》等都是这一时期玄学化经学的代表，其特点是在解释儒家经典的过程中融入道家思想，重在义理，不重章句。除上面所说之外，这时期经学的重要著作还有杜预的《春秋左传集解》、范宁的《春秋穀梁传集解》、干宝的《周易注》等。经学之外，还有一些较为重要的著作也体现了儒家思想在这一时期的成就，如裴的《崇有论》、葛洪的《抱朴子外篇》、刘昼的《刘子》、颜之推的《颜氏家训》等。

佛教起源于印度，约在公元1世纪传入中国，当时人们把它看做是与黄老道家相似的学说。《后汉书·楚王英传》说其“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。汉明帝永平八年（65）诏令天下有死罪的人可以用缣赎罪，楚王英送了三十匹缣赎罪，于是明帝说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”(22)在东汉，佛教是作为一种道术流行的。牟子《理惑论》说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”汉魏之际，随着佛教传播的深入，佛经翻译的增多，佛教逐渐分为小乘佛教和大乘佛教两个系统，前者以安世高为代表，后者以支娄迦谶为代表。魏晋时期，玄学盛行，对佛教的思想有着重大的影响，如当时般若学“六家七宗”所讨论的本末有无问题都是对玄学理论的一种发展。当时佛教的代表人物有慧远、僧肇、道生等人。慧远著有《沙门不敬王者论》、《三报论》、《明报应论》等，提出现报、生报、后报的“三报论”，并试图解决佛教与中国传统道德观念不合的矛盾，提出孔、释不殊的思想。僧肇则著有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等。僧肇在《不真空论》中进一步论证了佛教的“万法皆空”的思想，在《物不迁论》中则否定了事物变化的连续性，在《般若无知论》中则论证了般若是佛教的最高智慧。道生则孤明先发的提出了“一阐提皆有佛性”的学说，认为佛性普遍存在于一切众生中。

道教是中国土生土长的宗教。它是从古代原始宗教的巫术和战国秦汉时期的神仙方术以及黄老道家思想等发展而来的一种宗教。道教开始便有两个派别，一个是以张道陵为首的五斗米道，一个是以张角为首的太平道。张角领导的黄巾大起义失败以后，太平道便衰落了。后来张道陵的五斗米道亦被曹操招抚，道教便变成统治阶级统治人民的工具。魏晋以后，道教在理论上得到较大的发展，重要的代表人物有葛洪、陶弘景、寇谦之等人。葛洪的代表作是《抱朴子》，其有内篇二十卷，外篇五十卷。内篇主要讲神仙方药、养生延年、禳邪却祸之事，属于道家。外篇则主要讲人间得失、世事臧否，属于儒家。陶弘景则著有《真灵位业图》、《真诰》等。他在《真灵位业图》中按照世俗社会的等级秩序，建构了一套等级森严的神仙世界，在《真诰》中则提出了道生元气生万物的宇宙论思想。寇谦之的贡献则主要在于对旧天师道进行改革，“除去三张（张修、张衡、张鲁）伪法、租米钱税及男女合气之术”。从而把道教变成一种“专以礼度为首”和“服食闭练”的新宗教。

佛教的传入给中国文化注入了新的血液。其传入之后就不免要与中国本土文化发生碰撞和冲突。一方面刺激了本土宗教道教的产生、发展和系统化；另一方面对以家庭为本位的中国传统思想中的仁孝观念和君臣大义等核心价值观形成了严峻的挑战。由于中国文化所具有的非宗教特点和浓厚的人文主义传统，宗教的出世思想自古以来就不甚发达。而佛教鼓吹灵魂不灭、三世报应、六道轮回、剃度出家等宗教教义和宗教戒律，在哲学上和理念上都与中土文化不相谐调，因此引起了儒、释、道三教的长期争论。这种争论从汉末就开始了，最早记录儒、释、道三教关系的是牟子《理惑论》。《理惑论》从儒、道角度出发提出了很多佛教与中土文化不合的疑问，如其设问说：“佛道至尊自大，尧舜周孔何不修乎？七经之中不见其辞。子既耽《诗》、《书》，悦礼乐，奚为复好佛道，喜异术？岂能逾经传、美圣业哉？”又设问说：“《孝经》言，身体发肤受之父母，不敢毁伤。曾子临没，启予手，启予足。今沙门剃头，何其遗圣人之语，不合孝子之道也？”又设问说：“王乔、赤松，入仙之箓，神书百七十卷，长生之事，与佛经岂同乎？”等等。到了南北朝时期，这种争论不断加深，较为著名的有“白黑论”之争、“达性论”之争、“夷夏论”之争和“神灭论”之争。

《白黑论》是刘宋时期的沙门慧琳所作，其主要从佛教学者的立场来批判佛教理论。其文假设白、黑二位先生进行论战，前者代表中国本土文化，后者代表佛教理论。通过争论，其得出佛教虽然指出万事万物为“空”，但实际上不损事物的实际性质和作用，“今析豪空树，无伤垂荫之茂。离材虚室，不损轮奂之美。”慧琳的文章引起了何承天和宗炳之间的辩论，何承天对慧琳大加称赞，而宗炳则站在佛教的立场对慧琳进行了批评。何承天又作《达性论》，以儒家的三才论来反对佛教的众生说，旨在批评佛教的轮回学说。颜延之则为佛教的轮回学说进行辩护，认为因果报应就像物类相感一样不容怀疑。道士顾欢的《夷夏论》把当时已有的“夷夏之辨”推向了高潮。顾欢认为佛、道二教虽然原理相同，但适用范围则不能无异。他认为，道教适用中土，而佛教适用于夷狄，因此，不能互相代换。这实际上把佛教排斥出中国文化之外。《夷夏论》一出，立刻遭到很多人的批判，如谢镇之的《与顾道士书》、《重与顾道士书》、朱广之的《谘顾道士夷夏论》、慧通的《驳顾道士夷夏论》等，都对佛教进行了维护，认为“夷夏同贵”、“夷夏不异”。当时儒、佛争论最著名的例子莫过于“神灭”与“神不灭”之争。这场辩论发生在梁武帝和范缜之间。范缜不像以前儒家学者那样，只从伦理、道德及夷夏之辨的角度展开讨论，而是紧扣形神关系，从理论上证明形神不能分离，提出了“形神相即”、“神质形用”、“人之质质有知”等著名观点，并以“利刃之喻”批评“薪火之喻”，从而改变和扬弃了中国传统哲学中以精气解释精神的形神二元论思想。指出形神所以相即，在于精神与肉体不是两个实体。精神是人之形体或肉体的功能和属性，它是从属于肉体或依赖于肉体的。范缜的这种思想，有力地批评了佛教的“神不灭”思想，达到了古代形神讨论的最高水平。

魏晋南北朝时期，三教之间的争论虽然十分激烈，但相互争论的过程也是三教相互吸收、相互补充、相互融合的过程。这种争论一直持续到唐末宋初，至宋代理学的产生，才真正使儒、释、道三教思想融会贯通，形成中华文化的整体结构。

总之，魏晋南北朝的儒学，即是在上述“汉末儒家名教之治的衰落与危机、学术思想的转型与新旧思潮的对立，以及思想多元化的互动、发展及其融合的大背景下展开的”。

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(1) 《三国志·魏书·杜恕传》，中华书局1959年版，第502页。

(2) 《后汉书》卷六十八，中华书局1965年版，第2232—2233页。

(3) 《后汉书》卷六十六，第2159—2160页。

(4) 王符：《潜夫论·务本》。

(5) 徐幹：《中论·考伪》，上海古籍出版社1990年版，第27—28页。

(6) 葛洪：《抱朴子·外篇·审举》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》，第393页。

(7) 王符：《潜夫论·考绩》。

(8) 崔寔：《政论》，《全后汉文》卷四十六，商务印书馆1999年版，第463页。

(9) 仲长统：《昌言》，《全后汉文》卷四十六，第900页。

(10) 王符：《潜夫论·考绩》。

(11) 徐幹：《中论·考伪》，第28页。

(12) 刘廙：《政论·正名》，《全三国文》卷三十四，商务印书馆1999年版，第349—350页。

(13) 刘劭：《人物志·九征》，文学古籍刊行社1955年版，第1页。

(14) 刘劭：《人物志·九征》，第1—2页。

(15) 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社2000年版，第54页。

(16) 《三国志》卷十三，第418页。

(17) 《晋书》卷七十五，中华书局1974年版，第1984页。

(18) 《晋书》卷九十四，第2433—2434页。

(19) 《后汉书》卷三十五，第1212页。

(20) 《新唐书·儒林·元行冲传》，中华书局1975年版，第5692页。

(21) 《三国志》卷十三，第419—420页。

(22) 《后汉书》卷四十二，第1428页。

第二章　三国魏晋之际的儒学

三国及魏晋之际，是指从曹操独揽东汉朝廷大权的汉献帝建安十三年（208）起，至西晋武帝司马炎太康元年（280）灭吴止，其间所经历的大约72年的历史，一般史籍称其为魏、蜀、吴三国鼎立时期。因东吴政权比魏、蜀政权灭亡都晚，其间与西晋政权有近15年的历史交叉，故此时期的儒家学者，所经历的历史时期，不仅仅是“三国”时期，还有一个司马炎于泰始元年（265）称帝的西晋初期。故此章的章名所涵盖的历史时期应称作“三国魏晋之际”才比较确切。

在中国思想史或文化史上，三国及魏晋之际是一个非常复杂、特殊和重要的历史时期。从儒学发展史的角度看，在这段历史中所发生的最突出的思想文化变故，便是魏晋玄学的酝酿与产生及道教与佛教的发轫。这种文化思想新格局、新态势的出现，对儒学的生存、发展都产生了重要影响。这种影响，使儒学朝两个方向发展：一是玄学化儒学的产生，我们可称之为魏晋“新儒学”；二是正统儒学或传统儒学的延续和发展。本章所述，即是以该历史时期的正统儒学为核心而展开。

第一节　三国政权与儒学

一、曹魏政权与儒学

曹操崛起北方，于汉献帝建安元年（196）迎汉献帝于许昌后，曹操便挟天子以令诸侯，用了不到十年的时间，便大败袁术、袁绍，基本上统一了中国北方的政权。历史上虽然对曹操褒贬不一，但基本上认为其所遵循的思想和政治措施，皆为名法之治而不重道德名节，从而影响了整个时代。如顾炎武在其《日知录》中说：“孟德既有冀州，崇奖跅弛之士，观其下令再三，至于求负污辱之名，见笑之行，不仁不孝，而有治国用兵之术者，于是权诈迭进，奸逆萌生。……夫以经术之治，节义之防，光武、明、章数世为之而未足；毁方败常之俗，孟德一人变之而有余。”(1)顾炎武把魏晋以降士风日下的责任全部推到曹操一人身上，有欠公允。因为汉末儒学权威的下降实是时代使然，早在曹操占有冀州之前就已明显；其次，就是曹操本人也未完全否认儒学的作用，往往是“治平尚德行，有事赏功能”，他曾有“天下尚未安定，未得遵古”的遗令。这就是说，他认为得天下不仅需要武力和军事，更需要权谋和法术；而治天下则需要礼义与文德。当时兵革未休，经术之治不足以得天下，故他在《孙子兵法序》中说：“操闻上古有弧矢之利，《论语》曰足食足兵，《尚书》八政曰师，《易》曰师丈人吉，《诗》曰王赫斯怒，爰征其旅。黄帝汤武咸用干戚以降世也……圣贤之于兵也，戢而时动，不得已而用之也。”(2)但一旦政权稳定，社会转过头来鼓吹儒学，这似乎已成为中国历史上的一个共通的规律。建安八年，当曹操击败袁绍占领邺城，自领冀州牧后，北方局势稍平，曹操便下令修学。他在《修学令》中说：

丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。其令郡国各修文学，县满五百户置校官、选其乡之俊造者而教学之，庶几先王之道不废，而有以益于天下。(3)

这里，曹操承认“仁义礼让”与“先王之道”有益于天下，这就是承认儒学对巩固其政权的作用。曹操《修学令》一下，侍中鲍衡便提出具体步署，并得到曹操的赞同。鲍衡在其奏疏中说：

按王制立大学小学，自王太子以下，皆教以《诗》、《书》，而升之司马，谓之贤者，任之以官，故能致刑措之盛，立太平之化也。今学博士，并设表章而无所教授。兵戎未戢，人并在公，而学者少。可听公卿一千石、六百石子弟在家及将校子弟见为郎舍人，皆可听诣博士受业。其高才秀达，学通一艺，太常为作品式。(4)

从鲍衡的奏议中可以看到，当时由于战祸连绵，兵戎未息，“人并在公而学者少”。在这种情况下提出公卿大夫、将校子弟的儒学教育问题，可见曹操及当时士大夫对儒学的重视。

曹操统一北方政权，当然主要靠的是名法之治，但对儒学也不是一概排斥。上述《修学令》决非如一些史学家所说，乃曹操的自我粉饰之言，而是出于安定既得政权的需要。这一点在曹操的许多表令中都可反映出来。如《军谯令》、《整齐风俗令》、《求贤令》、《存恤从军吏士家室令》、《让县自明本志令》等等，都在不同程度上表现了儒学的心态和精神。另一方面，从曹操所任用的人材来看，也并非如其《求贤令》中所说的那种“不仁不孝”之徒，而多是具有儒学精神的人。如王郎、华歆、王肃、乐祥、杜畿、刘劭、高堂隆、蒋济、袁涣、卫觊、王粲、王象、隗喜、邯郸淳、贾洪、苏林等，都是曹操当时所提拔的人物，他们当中有的累世儒学，有的雅好经术，有的以儒学名世。他们大多数人后来都成为曹魏政权的核心和主张以经术治国的儒林之士。如“举动必以礼”的袁涣曾向曹操进言，主张以仁义道德治国，据《三国志》载：

布诛，涣得归太祖。涣言曰：“夫兵者，凶器也，不得已而用之。鼓之以道德，征之以仁义，兼抚其民而除其害。夫然，故可与之死而可与之生。……若夫兼爱天下而反之于正，虽以武平乱而济之以德，诚百王不易之道也。”……太祖深纳焉。……魏国初建，为郎中令，行御史大夫事。涣言于太祖曰：“今天下大难已除，文武并用，长久之道也。以为可大收篇籍，明先圣之教，以易民视听，使海内斐然向风，则远人不服可以文德来之。”太祖善其言。……官数年卒，太祖为之流涕。(5)

袁涣不仅以道德仁义进言，他迁为梁相时，每敕诸县：“务存鳏寡高年，表异孝子贞妇。常谈曰‘世治则礼详，世乱则礼简’，全在斟酌之间耳。方今虽扰攘，难以礼化，然在吾所以为之。”(6)为政崇教训德治，百姓思之。

曹操早期，不仅以名法为治，而且参酌今古，采纳儒学，任用儒吏，故能较快地统一北方，建立起曹魏政权。

曹操死后，魏文帝曹丕登帝位，开始尊儒祀孔，并以仁义忠信为标榜，吏部尚书陈群立九品官人法，州、郡、县俱置大小中正，各以诸府公卿及台省郎吏中德充才盛者为之，以道义言行为准则，选其优异者以进。“始除旧汉限年之制，令郡国贡举，勿拘老幼，儒通经术，吏达文法，则皆试用”。(7)又令“时称儒宗”的王象和“敦崇教化，百姓称之”的刘劭等，“集五经群书，以类相从，作《皇览》”(8)。

曹丕称帝第二年，即黄初二年（221），下诏修复孔庙，诏令说：

昔仲尼资大圣之才，怀帝王之器，当衰周之末，无受命之运，在鲁、卫之朝，教化乎洙、泗之上，悽悽焉，遑遑焉，欲屈己以存道，贬身以救世。于时王公终莫能用之，乃退考五代之礼，修素王之事，因鲁史而制《春秋》，就太师而正《雅》、《颂》，俾千载之后，莫不宗其文以述作，仰其圣以成谋，咨！可谓命世之大圣，亿载之师表者也。遭天下大乱，百祀堕坏，旧居之庙，毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲颂之声，四时不睹蒸尝之位，斯岂所谓崇礼报功，盛德百世必祀者哉！其以议郎孔羡为宗圣侯，邑百户，奉孔子祀。(9)

曹丕修复孔庙，封孔子后裔为侯，并在孔庙之外，广为屋室以居学者，这说明曹魏政权开始儒家化。不久，又采取一系列措施，如黄初五年，立太学，制五经课试法，置《春秋穀梁》博士。《三国志·魏书·王肃传》注引《魏略》说：“从初年之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。至黄初元年之后，新主乃复始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课。申告州郡，有欲学者，皆遣诣太学。”五经课试法，《三国志》不载，唐杜佑《通典》略有所记。《通典》卷五十三说：“魏文帝黄初五年，立太学于洛阳。时慕学者，始诣太学为门人。满二岁，试通一经者，称弟子；不通一经，罢遣。弟子满二岁，试通二经者，补文学掌故；不通经者，听须后辈试，试通二经，亦得补掌故。掌故满二岁，试通三经者，擢高第为太子舍人，不第者，随后辈复试，试通亦为太子舍人。舍人满二岁，试通四经者，擢其高第为郎中；不通者，随后辈复试，试通亦为郎中。”太学始开，便有弟子数百人，后达千数。这种“五经课试法”，完全采取了以儒学经典取仕的办法，虽然因“中外多事，人怀避就”，志学之士遂复凌迟，效果不佳，但它却是曹魏政权企图恢复儒学的最好说明。

黄初五年，文帝崩，曹叡继位，是为明帝。魏明帝更尊崇儒学，在他继位的第二年（太和二年，228），便下诏郡国以经学贡士。其诏曰：

尊儒贵学，王教之本也，自顷儒官或非其人，将何以宣明圣道？其高选博士，才任侍中常侍者。申敕郡国，贡士以经学为先。(10)

这里明确提出儒学是“王教之本”，“贡士以经学为先”，标志魏晋政权从名法之治向以经术治国的转化。太和四年，明帝又下诏课试郎吏，策试罢退浮华，企图用儒学抑黜已经出现的浮虚不实的学风，其诏曰：

世之质文，随教而变。兵乱以来，经学废绝，后生进趣，不由典谟。岂训导未洽，将进用者不以德显乎？其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高第者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之。(11)

于是又下诏制礼作乐，议定“庙乐及舞”，改“太予乐”为“太乐”；置崇文观，从王肃议“禘祫之礼”；改正朔服色，改太和历为景初历，“以明受命之运”；宽简刑狱，议定科令；使刘劭作《都官考课法》考核百官；继绝兴嗣，举郑玄之孙郑小同为侍中，等等。在曹魏诸帝中，魏明帝崇奖儒学是最突出的，他唯恐儒术不彰，六经绝续，故在他驾崩的前一年，还下诏科郎吏从当时硕儒受经。据《三国志·魏书·明帝纪》载：

景初中，帝以苏林、秦静等并老，恐无能传业者。乃诏曰：“昔先圣既没，而其遗言余教，著于六艺。六艺之文，礼又为急，弗可斯须离者也。末俗背本，所由来久。故闵子讥原伯之不学，荀卿丑秦世之坑儒，儒学既废，则风化曷由兴哉？方今宿生巨儒，并各年高，教训之道，孰为其继？昔伏生将老，汉文帝嗣以晁错；穀梁寡畴，宣帝承以十郎。其科郎吏高才解经义者三十人，从光禄勋隆（高堂隆）、散骑常侍林（苏林）、博士静（秦静），分受四经三礼，主者具为设课试之法。……今学者有能究极经道，则爵禄荣宠，不期而至，可不勉哉！”

自曹丕称帝建魏以至灭亡，凡四十六年。实际上曹魏政权的建立主要是靠曹操以武力统一北方。从东汉建安元年（196）起，曹氏便逐渐掌握了实际上的军政大权。

魏明帝曹叡死后，齐王芳继位，改元正始。曹芳继位时年仅七、八岁，由曹爽与司马懿共同辅政。曹魏的政权又转移到司马氏手中。从齐王正始元年至魏元帝咸熙二年（240—265）是曹魏政权名存实亡的时期。在这一时期的二十六年中，思想意识形态发生了较大变化。先是曹爽专权，爽喜尚浮华，与何晏、夏侯玄、王弼等以玄风相扇，曾一度蔚为风气。玄学的创始者何晏、王弼的主要活动及著述均发生在这一时期。玄学主要在一部分名士之间发生影响，而对曹魏政权及同时的蜀、吴政权并未发生重大影响，也并未成为官方的意识形态，这一点常为学术界所忽视。在何、王著述玄论的同时，官方所注意的仍是儒学。据刘汝霖《汉晋学术编年》载，何晏作《道德论》在正始五年（244）前后，王弼则卒于正始十年。这期间，儒学却相当活跃。正始六年，卫尉刘靖上疏，请整顿太学并陈儒训之本，其疏曰：

夫学者，治乱之轨仪，圣人之大教也。自黄初以来，崇立太学二十余年，而寡有成者，盖由博士选轻，诸生避役，高门子弟，耻非其伦，故无学者。虽有其名而无其人，虽设其教而无其功。宜高选博士，取行为人表，经任人师者，掌教国子。依尊古法，使二千石以上子孙，年从十五，皆入太学。明制黜陟荣辱之路，其经明行修者，则进之以崇德；荒教废业者，则退之以惩恶；举善而教不能则劝，浮华交游，不禁自息矣。阐弘大化，以绥未宾；六合承风，远人来格。此圣人之教，致治之本也。(12)

同年，朝廷立王朗《易传》于学官，为振兴儒教，重书古文、篆、隶三种并刻三体石经，写《春秋》、《尚书》二部，又写《左氏》，共三十五碑。魏末诸帝皆好儒学，魏齐王芳、高贵乡公曹髦、元帝曹奂等，虽然在他们当位时，大权旁落，但都主张以经学治国。曹髦屡幸太学，常与诸儒讲论经义，并亲率群司，躬行古礼，尊王祥、郑小同等当时名儒为三老五更，其在诏书中说：“夫养老兴教，三代所以树风化垂不朽也。必有三老、五更，以崇致敬，乞言纳诲，著在惇史，然后六合承流，下观而化。易妙简德行，以充其选。关内侯王祥，履仁秉义，雅志淳固。关内侯郑小同，温恭孝友，帅礼不忒。其以祥为三老，小同为五更。”(13)按儒家之《礼》，始立学必先释奠于“先圣先师”，及行事必用币。“魏齐王正始二年二月，帝讲《论语》通，五年五月，讲《尚书》通，七年十二月，讲《礼记》通，并使太常释奠，以太牢祠孔子于辟雍，以颜回配”。(14)此皆反映对儒学的信仰。

总之，曹魏政权虽以曹操的名法之治起家，但一经掌握了政权，便开始转向儒学，并使政权儒家化，这是魏晋南北朝时期儒学的基本立足点。不仅曹魏政权如此，三国时期蜀、吴政权亦是如此。

二、蜀汉政权与儒学

刘备建立的蜀汉政权，向以忠义或道义自许，实际上在刘备身上比曹氏父子确实有更浓厚的儒家风格。刘备常以复兴汉室为己任，当曹丕称帝的消息传到巴蜀，刘备便为汉献帝制服发丧，以汉室后裔的名义称尊继位，并立国号为汉，企图仍以儒学维系人心。历史上也多称刘备忠诚仁厚，以礼义为先。辅佐刘备治国的丞相诸葛亮亦忠节之士。虽然在其治蜀过程中，亦用名法，但从整体看来，他的鞠躬尽瘁与忠义精神，多显出儒家特色。他的澄清吏治、劝民农桑、应权通变、信赏必罚等内政外交政策又贯穿了法家的治术。因此，可以说诸葛亮是把法家治术融合到儒学治本的精神中，是三国时期吸收法家思想的儒家政治家。

章武三年（223），刘备病笃，临死时对诸葛亮说：“君才十倍曹丕，必能安国，终定大事，若嗣子可辅，辅之；如其不才，君可自取。”亮涕泣答曰：“臣敢不竭股肱之力，效忠贞之节，继之以死。”(15)刘备重贤才，诸葛亮重忠节，这表现的都是真正的儒家精神。综观诸葛亮的《出师表》和《诫子》，都反映了儒学的面貌。其《诫子》说：

夫君子之行，静以修身，俭以养德。非澹泊无以明志；非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也；非学无以广才，非志无以成学。慆慢则不能励精，险躁则不能治性。年与时驰，意与岁去，遂成枯落，多不接世，悲守穷庐，将复何及？

夫酒之设，合礼致情，适体归性，礼终而退，此和之至也。主意未殚，宾有余倦，可以致醉，无致迷乱。(16)

这里强调“修身”、“养德”、“明志”、“好学”、“励精”、“治性”、“接世”、“惜时”、“合礼致情”等，均是儒家所汲汲追求的。在刘备、诸葛亮的影响下，魏正始年间的玄学之风，终未扇及巴蜀之地，相反却出现许多正统的儒学之士，如杜微、杜琼、许慈、胡潜、孟光、卻正、耒敏、尹默、李譔、谯周等等。

在蜀汉政权的建设中，也多用儒学指导。刘备初定蜀，便置儒林校尉、典学校尉、劝学从事等官，以推行经术。特别是蜀汉偏安西南，承丧乱历纪，学业衰废，乃鸠合典籍，沙汰众学，设立博士。“先主定益州，使尹默领牧，以为劝学从事，以默为仆（射），以《左氏传》授后主……子宗传其业，为博士”。(17)“延熙元年，后主立太子，以李譔为庶子，迁为仆（射），转中散大夫、右中郎将，犹侍太子。……著古文《易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾、马，异于郑玄”；(18)孟光从中原入蜀，博物识古，无书不览，尤锐意三史，长于汉家旧典，好《公羊春秋》而讥呵《左氏》。刘备定益州，拜为议郎，与许慈等并掌朝廷礼仪制度，后迁大司农；来敏亦由中原入蜀，涉猎群书，雅好儒学，尤善《左氏春秋》，特精于《仓》、《雅》训诂。初从刘备，为典学校尉，及立太子，以为家令，后为虎贲中郎将。其子忠，亦博览经学，以经术协赞姜维。维善之，以为参军。

诸葛亮领益州牧，以西南大儒谯周为劝学从事。谯周是巴西西充国人，以儒学传世。其父善《尚书》，兼通诸经。周亦精研六经，尤善书札。著有《论语注》、《五经然否论》、《古史考》、《五教》、《丧服图》、《礼祭集志》、《后汉纪》、《蜀本纪》、《益州志》等十多种。(19)亮卒，蒋琬领益州刺史，徏周为典学从事，总州之学者。后主立太子，亦以周为仆，转家令，以儒学教太子。后迁光禄大夫，位亚九列，“周虽不与政事，以儒行见礼，时访大议，则据经以对，而后生好事者亦咨问所疑焉”。(20)从上述可知，蜀汉政权重用儒士并与儒学有密切关系。

三、孙吴政权与儒学

曹丕称帝后十年，孙权改元黄龙，称帝于武昌，旋迁建业。孙权得有江东，是由于其继承其父孙坚、其兄孙策所奠定的基业，而建立起东吴政权。东吴政权初建时，所依靠的多是北方人，如张昭、鲁肃、周瑜、程普、吕蒙等。这些人死后，才逐渐起用顾、陆、朱、张等江南吴郡大姓。由于东吴政权地处东南，与中原的交通比巴蜀方便，经济上的开发也比巴蜀为早，故在文化上比蜀地发达，在三国中，不下曹魏。

孙吴政权在政治上与魏、蜀两国亦有不同特点。魏以名法起家，在制度上多承汉制；蜀以汉室宗亲起家，但偏安西南，地势与中原割绝，政治上也较封闭；而吴则凭借孙权父兄的武力经营，依靠旧部推行世将法，赐奉邑、赐复、赐田宅等制度，由此逐渐形成吴地大姓，靠几大势力集团的联姻关系维持政权，与中原地区大姓一起，成为门阀世族的前身。陆机《乐府·吴趋行》说：

大皇自富春，矫手顿世罗。邦彦应运兴，粲若春林葩。属城咸有士，吴邑最为多。八族未足侈，四姓实名家。文德熙淳懿，武功侔山河。礼让何济济，流化自滂沱。淑美难穷纪，商榷为此歌。(21)

诗中所谓“四姓”，即上面所述朱、张、顾、陆。《世说新语·赏誉下》注引《吴録士林》说：“吴郡有顾、陆、朱、张为四姓。三国之间，四姓盛焉。”可见，孙吴所属，号称多士，吴郡之地，人文会萃，而儒家者流，盖“粲若春林葩”。其儒风所扇，产生“礼让何济济，流化自滂沱”的文化传统。东吴政权重门第，而维持门第繁荣的最好手段则是文德与武功，故东吴多以经术传世者。其政权亦显示了儒学的特色。如东吴大儒陆绩、虞翻、韦昭等皆受孙吴政权的礼遇，孙权周围的名臣如张昭、顾雍、诸葛谨等亦博览经籍、兼采儒风。

张昭字子布，彭城人，生平博览群书，尤精《左氏春秋》。孙策慕其才学，辟为长史，抚军中郎将，并以师友之礼待之。策临亡，以弟孙权托昭，深得孙权雅重。曾著《春秋左氏传解》及《论语注》。孙权继立后，曾使张昭、孙绍、滕胤、郑礼等，采周汉之制撰定朝仪。“权尝问卫尉严畯：‘宁念小时所闇书不？’畯因诵《孝经·仲尼居》。昭曰：‘严畯鄙生，臣请为陛下诵之。’乃诵‘君子之事上’，咸以昭为知所诵”。(22)其博通儒学经传可知。卫尉严畯亦以儒学名世，少耽学，善《诗》、《书》、《三礼》，又好《说文》，著有《孝经传》。避乱江东，与诸葛谨、步骘齐各友善，其于人物，忠告善道，志存补益。张昭进之孙权，深得重用。先为骑都尉、从事中郎。权称尊号，擢为卫尉，使至蜀，诸葛亮深善之，后为尚书令。孙权重用儒臣可知。

顾雍为相十九年，与张昭、诸葛谨等都是东吴政权的核心人物，主张损狱轻刑，恭敬为节，颇有儒臣之风。其子邵亦承父风，博览书传，少与其舅陆绩齐名。妻策女，起家为豫章太守。礼贤儒士，优待其后，“禁其淫祀非礼之祭者，小吏资质佳者，辄令就学，择其先进，擢置右职，举善以教，风化大行”。(23)

诸葛谨是孙权谋臣，曾拜为大将军、左都护，领豫州牧。谨为人有容貌思度，于时服其弘雅，权亦重之，大事咨访。“遭母忧，居丧至孝，事继母恭谨，甚得人子之道”，其才虽不及弟，“而德行尤纯”，“妻死不改娶，有所爱妾，生子不举，其笃慎皆如此”。治《毛诗》、《尚书》、《左氏春秋》，儒风淳正。(24)

东吴三大名儒陆绩、虞翻、韦昭，也深得孙吴政权的重视。此三人均生吴郡，在一定程度上代表了江东儒学的水平。陆绩字公纪，吴郡吴人。初，孙策在吴，尝与张昭、张纮、秦松共论四海未泰，须当用武治而平之。绩年少末座，遥大声言曰：“昔管夷吾相齐桓公，九令诸侯，一匡天下，不用兵车。孔子曰：‘远人不服，则修文德以来之’。今论者不务道德怀取之术，而惟尚武，绩虽童蒙，窃所未安也。”(25)其服膺儒教如此，昭等异焉。绩“幼敦《诗》、《书》，长玩《礼》、《易》，博学多闻，星历算术，无不统览。孙权统事，辟为奏曹掾，以直道见惮。出为郁林太守，加偏将军。绩有足疾，又志在儒雅，故虽有军事，著述不废，作有《周易述》、《周易日月变例》、《太玄经注》、《浑天图》、《京房易传注》、《积真杂占条例》等”。(26)

虞翻字仲翔，会稽余姚人。先从王朗为功曹，后投孙策，出为富春长。孙权以为骑都尉，性疏直，善于尽言，常犯颜谏争，故被孙权徙放交州。“虽处罪放，而讲学不倦，门徒常数百人”。虞翻博通六经，尤精于《周易》，自其高祖虞光至翻，累世治《易》，世传其业。据《释文·叙录》、《隋志》、《唐志》等文献所载，虞翻著述甚多，著有：《周易注》、《周易日月变例》、《京氏律历注》、《周易集林律历》、《论语注》、《孝经注》、《郑注五经违失事因》、《春秋外传国语注》、《太玄经注》、《川渎记》、《老子注》等十余种，可惜大部亡佚。现仅存《奉上易注》、《奉郑玄解尚书违失事因》部分佚文，保存在裴松之《三国志》注中。从这些佚文中可知，虞翻对《周易》经传精研甚深，对历代《周易》注家如荀谞、马融、郑玄、宋忠等皆有纠正，“所览诸家解不离流俗，义有不当实，辄悉改定，以就其正”。对郑玄所注《尚书》及马融《尚书》训注也多所批评，认为“玄所注五经、违义尤甚者百六十七事，不可不正。行乎学校，传乎将来，臣窃耻之”。(27)

东吴通儒韦昭字弘嗣，吴郡云阳人，少好学，能属文，从丞相掾。孙权即尊位，使昭依古义改立东吴礼乐，制《铙歌》十二曲，以述功德受命。后迁太子中庶子。会稽王孙亮继位，表昭为太史令，与儒士华覈、薛莹等共撰《吴书》，其以儒学，得与史官。孙休践祚，以韦昭为中书郎、博士祭酒，命昭以刘向故事校定群书。其任太子中庶子时，著《博奕论》，以儒道戒太子。其论说：“……今世之人，多不务经术，好玩博奕，废事弃业，……技非六艺，用非经国。立身者不阶其术，征选者不由其道。求之于战阵，则非孙吴之伦也；考之于道艺，则非孔氏之门也；以变诈为务，则非忠信之事也；以劫杀为名，则非仁者之意也。……君子之居室也，勤身以致养；其在朝也，竭命以纳忠。临事且犹旰食，而何博奕之足耽？夫然，故孝友之行立，贞纯之名彰也。”(28)其儒学之意可知。孙皓即位，以儒学封高陵亭侯，迁中书仆射，职省为侍中，常领左国史。因孙皓欲为其父和作纪，昭执以和不登帝位，宜名为传。又不信瑞应，渐见责怒，收昭付狱。昭在狱中作《官制训》及《辨释名》，以正当时官爵乖误。又因古历错缪，寻按传记，考合异同，作《洞纪》以纠其缪。著述甚丰，博通经史，著有《汉书音义》七卷、《吴书》五十五卷、《春秋外传国语注》二十二卷、《孝经解赞》一卷、《洞纪》四卷、《官仪职训》一卷、《辨释名》、《三吴郡国志》、《与朱育等毛诗答杂问》七卷、《博奕论》、《集》、《录》等。(29)

除上述东吴三大儒及孙吴政权的核心人物崇奉儒学外，尚有一大批朝臣亦儒士出身，并得到孙氏政权的重用。如阚泽、唐固、谢承、程秉等均以儒术进身。阚泽字德润，会稽山阴人。究览群籍，兼通历数。权称尊号，以泽为尚书。嘉禾中，为中书令、加侍中，拜太子太傅。曾为朝廷简化礼文，推行出入。“泽以经传文多，难得尽用，乃斟酌诸家，刊约《礼》文及诸注说以授二官，为制行出入及见宾仪”。(30)又著《乾象历注》以正时日。每有朝廷大议或经传所疑，则咨访之，孙权亦常从其议。其所受礼遇如此，故虞翻称其为：“阚生矫杰，盖蜀之扬雄”；“阚子儒术德行，亦今之仲舒也。”(31)阚谦恭笃慎，动必依礼，行而有正，“以儒学勤劳，封都乡侯”。其卒，“权痛惜感悼，食不进者数日”，其尊儒如此。

又有阚泽州里先辈丹杨唐固，修身积学，称为儒者。著有《国语注》、《公羊传注》、《穀梁传注》等，讲授常数十人。“权为吴王，拜固议郎，自陆逊、张温、骆统等皆拜之。黄武四年为尚书仆射，卒。”(32)汝南程秉，亦从儒学进。秉曾师事汉末大儒郑玄，后避乱交州，与刘熙考论大义，遂博通五经。孙权闻其名儒，以礼征，拜太子太傅，深见优礼。权为太子孙登聘周瑜女，秉守太常，迎妃于吴。秉进言孙登说：“婚姻人伦之始，王教之基，是以圣王重之，所以率先众庶，风化天下，故《诗》美《关雎》，以为称首。愿太子尊礼教于闺房，在《周南》之所咏，则道化隆于上，颂声作于下矣。”(33)其重礼教如此。病卒官，著有《周易摘》、《尚书驳》、《论语弼》等凡三万言。

孙吴政权的儒学之风，至景帝孙休时尤显突出。孙休优膺儒教，志善好学，“锐意于典籍”，常与韦昭及博士盛冲讲论道艺。永安元年曾下诏兴学，命置学官并立五经博士。其诏曰：“古者建国，教学为先，所以道世治性，为时养器也。自建兴以来，时事多故，吏民颇以目前趋务，去本就末，不循古道。夫所尚不惇，则伤化败俗。其案古置学官，立五经博士，核取应选，加其宠禄；科见吏之中及将吏子弟有志好者，各令就业。一岁课试，差其品第，加以位赏。使见之者乐其荣，闻之者羡其誉。以敦王化，以隆风俗。”(34)又下劝农桑诏：“欲偃武修文，以崇大化。”只是当时孙吴政权已趋没落，所倡兴学之议更难推行，其死后，孙皓即位。皓穷淫极侈，滥用刑罚，肆行残暴，东吴政权遂告灭亡。

第二节　蒋济及其《万机论》

蒋济字子通，楚国平阿（今安徽怀远）人。生年不详，卒于魏齐王芳嘉平元年（249）。曹操时辟为丞相，主簿西曹属，深得曹操重用。操曾嘱令于蒋，称“舜举皋陶，不仁者远；藏否得中，望于贤属矣”，说明曹操对他的希望很大。蒋济仕历四世（曹操、曹丕、曹叡、曹芳），累迁要职，生性孤直，敢言直谏。魏文帝时，入为散骑常侍。时文帝钟爱征南将军夏侯尚，在诏书中称“卿腹心重将，特当任使。恩施足死，惠爱可怀。作威作福，杀人活人”。夏侯尚以诏示济，济深忌之。恰遇文帝，文帝问他对天下风教如何看法？济对曰：“未有他善，但见亡国之语耳。”(35)他把文帝给夏侯尚的诏书，敢于直称“亡国之语”，可见其亮直敢言。他对文帝诏书的批评，反映了儒家对君臣关系的看法，即反对大臣擅权和滥用刑罚，因此对文帝诏书中“作威作福，杀人活人”，名之为“亡国之语”。

魏明帝继位，赐爵关内侯。时明帝欲专任中书监，以统朝政，蒋济既反对大臣擅权，于是又上疏指陈专任一官之弊，他在表疏中说：

大臣太重者国危，左右太亲者身蔽，古之至戒也。……若此，藏否毁誉，必有所兴，功负赏罚，必有所易；直道而上者或壅，曲附左右者反达。……三官任一臣，非周公旦之忠，又非管夷吾之公，则有弄机败官之弊。当今柱石之士虽少，至于行称一州，智效一官，忠信竭命，各奉其职，可并驱策，不使圣明之朝有专吏之名也。(36)

蒋济反对专任一官的目的，在于主张君主要兼听任贤，不塞忠谏之路，使政治趋于合理，以达社会清明。为此，他反对耗用民财，主张使民以时。景初中，明帝对外用兵，对内大兴土木，而年景又饥俭，蒋济上疏呼吁“今其所急，唯当息耗百姓，不至其弊”。主张“凡使民必须农隙，不夺其时”，一切都要量民力而行。这些思想当然均属儒学传统，正统儒家思想，向以百姓疾苦，政治清平为念。而曹魏后期，由于玄风所扇，职官多不亲所司，蒋济与曹爽、何晏、丁谧、邓飏等人不睦，正反映出儒学与玄学的矛盾。魏齐王芳即位，济为领军将军，进爵昌陵亭侯，迁太尉。是时曹爽秉政，又轻改法度，会有日蚀之变。诏群臣议其得失。蒋济认为自然界的变化应该引起君臣的戒惕，朝廷用人应该敬慎其类，防止比周与朋党之私；国家法度的更改应有利于民，有益于治。他说：

昔大舜佐治，戒在比周；周公辅政，慎于其朋；齐侯问灾，晏婴对以布惠；鲁君问异，臧孙答以缓役。应天塞变，乃实人事。今二贼未灭，将士暴露已数十年，男女怨旷，百姓贫苦。夫为国法度……岂中下之吏所宜改易哉？终无益于治，适足伤民，望宜使文武之臣各守其职，率以清平，则和气祥瑞可感而致也。(37)

这里，蒋济虽然也打着天人感应的祥瑞之说，但其重心在强调人事。以舜佐尧、周公辅政均戒慎于比周朋党之鉴，影射当时辅政的曹爽有用人之失。

汉魏之际多尚权谋，重法任诈，当时兵戈未休，儒家经术之治，不足以得天下。这一思想，曹操表达的最为明确。他在夺取政权之时，推行名法之治，并有“天下尚未安定，不得遵古”的遗令。其子曹丕称帝后，遂逐渐抛弃了曹操推行的法家路线，而倾向于道家的无为政治，并由此开启了旷达轻浮的玄学风气。汉魏之际法家与道家思想的流行，导致刑名之学的滥觞；社会的混乱和军阀的争权，又刺激了刑法的严酷。这二者常常是联系在一起的。故蒋济著《万机论》，以儒家立场反对当时的法术之治。

《万机论》全书已佚，其部分佚文保存在《群书治要》、《太平御览》及《北堂书钞》等类书或辑佚书中。严可均据以上各书辑出三篇，盖以各书所征引，收在《全三国文》中，并在案语中谈到历代对此书的著录及版本流传情况，称《万机论》“《隋志》杂家，《蒋子万机论》八卷，蒋济撰。《旧唐志》同，《新唐志》作十卷。《直斋书录解题》作二卷，称‘《馆阁书目》十卷五十五篇，今惟十五篇，非完书也’。至明而二卷本亦亡。焦竑《国史经籍志》以八卷入儒家，以二卷入杂家，虚列书名，又误分为两种，不足据”。(38)即是说，《万机论》至明代以后亡佚。且称其为杂家亦不妥。现仅从其佚文的内容，可知其所持乃儒家思想。

据《全三国文》所辑《万机论》佚文，可知蒋济的儒学思想颇为正统，且在当时有很大影响。可惜该书已佚，不得见其儒学全貌，据其仅存佚文，其儒学思想可归纳为以下几点：

一、选官重在择人

尚贤任能是儒家的传统思想，而蒋济《万机论》正是坚持这一观点，认为君主治理国家，不能单靠君主一人，也不能专任一官，而是靠君臣的密切合作，贤才辅佐，“相须而行”。即所谓“圣不独立，智不独治，神武之王，亦须佐辅”。(39)这样既可避免君主的独裁，亦可防止大臣的擅权。故又说：“夫君正之治，必须贤佐，然后为泰。故君称元首，臣为股肱，譬之一体，相须而行也。”(40)蒋济的这一思想，虽然还夹杂着一些“法术”观念，并且极力地维护君权，但他以贤为重，强调君臣共治，基本上是属于儒学的范畴。

二、随俗树化，重在因民

蒋济在强调择人的同时，亦重视君主因民的重要。“因民”的观念，最早是由法家提出的，如慎到有“天道因则大”，“因也者，因人之情也”。(41)《管子》亦有“无为之道因也，无益无损也”，“故道贵因”。(42)但法家讲“因”，多是从道家而来，往往用“因循”之道反对尚贤，即“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君”。(43)而蒋济强调因民，乃以儒家立论，一面主张尚贤，一面主张君主要随时体察民情，了解民间疾苦，“息耗百姓”，“使民以时”。故他在《万机论》中说：“夫随俗树化，因世建业，慎在三而已：一曰择人，二曰因民，三曰从时。……民望而不因，违人之咎也；好善而不能择人，败官之患也。三者失，则天人之事悖矣。夫人乖则时逆，时逆则天违，天违而望国安，未有也。”(44)择人即是选贤用能，因民即是顺从民意，从时则不违背时代。而在这三者中，因民占有主要地位。由此可知，蒋济把民望看得极重，一国之君若失民望，就得不到人民的拥护，而人民则因此互相乖离分裂，像一团散沙，从而导至“时逆”、“天违”，在这种情况下，欲想求治，不可得也。儒家早有“天时不如地利，地利不如人和”的观念。蒋济所谓“因民”，即有此意，这与道法家的因循观念是不同的。

三、近纳英儒，任德不任刑

任德不任刑向来是儒家的一贯主张，孔子有“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的名言。在儒家看来，重刑罚不能唤起人们自觉的道德意识，只能积累怨恨，即所谓“刑罚积而民怨倍”。而汉魏之际，常以儒家的德治思想为迂阔，故严刑重罚，任法用诈的法术思想比较流行。蒋济在其《万机论》中，针对这种轻儒重法的倾向给以批评，认为严刑罚往往导致小人专政，使生民受苦，所以它是国家政治的一大祸患，足以乱家败国。他以后汉宣、元二帝为例，“汉元帝为太子时，谏‘持法太深’，求用儒生，宣帝作色怒之云：‘俗儒不达不足任。’乱吾家者太子也，据如斯言，汉之中灭，职由宣帝，非太子也”。(45)在蒋济看来，汉室中衰非由太子重儒，而恰恰是由于宣帝重法任刑所带来的必然结果。他援引历史说：

昔秦穆公近纳英儒，招致智辨，知富国强兵。至于始皇，乘历世余（当有“业”字或“威”字）灭吞六国，建帝号，而坑儒任刑，疏扶苏之谏，外蒙恬之直，受胡亥之曲，信赵高之谀，身没三岁，秦无噍类矣。前史书二世之祸，始皇所起也。……宣帝受六世之洪业，继武、昭之成法，四夷怖征伐之威，生民厌兵革之苦，海内归势，适当安乐时也。而以峻法绳下，贱儒贵刑、名。是时则石显、弘恭之徒，便僻危险，杜塞公论，专制干事，使其君负无穷之谤也。如此，谁果乱宣帝家哉？向使宣帝豫料柱石之士，骨鲠之臣，属之社稷，不令宦竖秉持天机，岂近于元世栋桡榱崩，三十年间，汉为新家哉？推计之，始皇任刑，祸近及身；宣帝好刑，短丧天下。不同于秦，祸少者耳。(46)

蒋济认为，汉室中衰是由宣帝贱儒贵刑所致，秦始皇祸近及身，秦二世三岁而亡，亦是坑儒任刑的结果。因此刑罚不足恃，名法不足循，“患之巨者，狡猾之狱焉”。《万机论》中有《刑论》一篇，现仅存部分佚文。从这部分佚文中可以看到，蒋济反对滥用刑罚，尤其痛恨那些无事生非、造谣诽谤之徒，他们往往利用重法任刑之弊，随便罗织罪名，陷害无辜，“遂使无罪并门灭族，父子孩耄，肝脑涂地，岂不剧哉”！蒋济所以有如此议论，盖与亲身经历有关。曹操时，“民有诬告济之谋叛主率者，太祖闻之，指前令与左将军于禁等曰：‘蒋济宁有此事！有此事，吾为不知人也。此必愚民乐乱，妄引之耳。’促理出之”。(47)为此，蒋在《刑论》中把“妄造诽谤，虚书叛逆”者及那些“诈忠者知而族之”的“求媚之臣”，列为“国之大残”。

蒋济的儒学思想虽不系统，但却能以此指斥时弊，进谏上言，不失儒者风范。

第三节　桓范及其《世要论》

桓范字元则，沛国人。生年不详，卒于魏嘉平元年（249）。范出身冠族，建安末入丞相府，旋为羽林左监。因擅长文学，曾与当时大儒王象等典集《皇览》。明帝时为中领军尚书，迁征虏将军、东中郎将，使持节都督青、徐诸军事，正始中拜大司农。范在阁台号为晓事，司马懿称其为“智囊”。高平陵事件中，与曹爽、何晏、邓飏、李胜、丁谧、毕轨等皆伏诛。其在曹氏与司马氏集团的政治斗争中，与上节蒋济相反，属曹爽集团的核心人物。

桓范的儒学思想主要表现在他所著的《世要论》中。此书至南朝亡佚，现仅存佚文。《隋书·经籍志》著录“《世要论》十二卷，魏大司农桓范撰，梁有二十卷，亡”。桓范此作，历代称谓不一。严可均《全三国文》：“《旧唐志》作《代要论》十卷。各书征引，或称《政要论》，或称《桓范新书》，或称《桓范世论》，或称《桓公世论》，或称《桓子》，或称《魏桓范》，或称《桓范论》，或称《桓范要集》。互证之，知是一书。宋时不著录。《群书治要》载有《政要论》十四篇”。(48)严氏据各书征引，补改缺伪，定为一卷，载《全三国文》中，以下所引均据《全三国文》。

《隋书·经籍志》引《世要论》于法家类中，实有不妥。今察《世要论》所存佚文，明显表现出儒家倾向，其中虽夹杂着一些法家思想，但其成分甚少。实际上，魏晋南北朝时期，除儒学的经学系统和纯粹的经学家外，大部分儒家学者或儒学思想家，都多多少少夹杂着一些道家、法家、名家、阴阳家甚至佛教的思想。这正说明，此一时期的儒学受到儒学以外各种新思潮的影响，力求吸收各家的学说，以增强自己的适应能力，并以自己的理论架构和传统观念改换和同化儒学以外的思想，使之变成自己的一部分。桓范的《世要论》正带有这一特点并表现出儒学的特色。

一、德刑合用，以德为主

以孔孟为代表的先秦儒家，专讲仁政德治，反对法家的专任刑罚。至汉代董仲舒便开始吸收法家思想，并以阴阳五行说论证德、刑关系，讲阳德阴刑。因此汉代以后的儒家一般都不排斥刑法在政治上的作用。魏晋时期，由于军阀混战，社会不安，政治混乱，统治者专任刑罚以钳制人口，弹压反叛，甚至滥杀无辜，草菅人命。故“魏晋之际，天下多故”，不仅百姓常陷于刑戮，就是名士学者，亦“少有全者”。如桓范说，动依典礼，事念忠笃之臣，一旦“或为邪臣所谮、幸臣所乱，听一疑而不见信，事似然而不可释，忠计诡而为非，善事变而为恶，罪结于天，无所祷请，激直言而无所诉，深者即时伏剑赐死，浅者以渐斥逐放弃，盖比干、龙逢所以见害于飞亷、恶来，孔子、周公所以见毁于管、蔡、季孙也”。(49)魏晋之际，这种猜忌之风和强权政治所带来的后果之一，便是人才遁迹，“庸人众而贤才寡”，贤者或退隐山林，或随世俯仰；不肖者悦主取容，图禄干进，遂使政治愈发昏昧。

蒋济、桓范虽属不同的政治派别，但在反对专任刑罚，提倡德治这一点上却是相同的。桓范认为，治国虽需刑法，但不能偏用，必须刑德合用，以德为主。他说：“夫治国之本有二：刑也，德也。二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治。故虽圣人为政，不能偏用也。”(50)桓范的这一看法显然来自汉儒的阳德阴刑说。虽然德刑“相须而行，相待而成”，但在他看来，还是有所侧重，即人君必以“至德加于天下”，“阐化立教，必以其道”。他援引历史说：

故任德多，用刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；杖刑多，任德少者，五霸也；纯用刑强(51)而亡者，秦也。夫人君欲治者，既达专持刑德之柄矣，位必使当其德，禄必使当其功，官必使当其能。此三者，治乱之本也。(52)

这里，桓范以历史上由于专用刑罚而导至灭亡的强秦为例，说明偏用刑罚的弊害。他所说的“五帝”、“三王”、“五霸”刑德相间的情况未必符合实际情况，但他所提出的问题，乃在于强调德治的重要，以提醒统治者要吸取秦朝灭亡的教训，使为政者持刑德之柄，达治乱之道，则“位必使当其德”，即从上到下使有德者当位，或当位者必副其德，此即孔子“君君、臣臣、父父、子子”之谓。使有德者当位，“则贤者居上，不肖者居下”，然后“禄当其官”，“官当其能”，天下即可得治。

从上述可知，桓范虽然把刑、德二者均作为“治国之本”，但其所强调的乃是德治，尤其重视官吏的职分必与其自身的道德相当，他居官时向朝廷推荐徐宣、管宁，皆以忠义、亮直、笃行、清节为标准，可见他对儒家人伦道德的服膺。

二、正身节欲，体恤民艰

桓范刑德并用，以德为主的主张再具体化，便回到先秦儒家“正身修己”的轨道上来。他认为，尧治天下以安，幽、厉治天下以危，“后之国士人民，亦前之有也；前之有，亦后之有也”。天地未易，民众未异，而治乱殊趣，其因何在？曰：“遇禹汤则为良民，遭桀纣则为凶顽，治使然也。”(53)然何谓治？曰：

善治国者，不尤斯民，而罪诸己；不责诸下，而求诸身。《传》曰：“禹、汤罪己，其兴也勃焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。”由是言之，长民治国之本在身，故詹何曰：“未闻身治而国乱者也。”若詹者，可谓知治本矣。(54)

这就是说，为政在德治，德治在治身，此为治国之本。这是由刑到德，由德到身的递进过程。因此对治国之本的了解，不能停止在刑德合用上，因为用刑还有一个用的问题。禹汤用之则治，桀纣用之则乱，其因在德，而这个德的具体表现，则是严诸己而宽诸人，不责诸下而责诸身。即从为政者自身的道德表现下手，不能把责任推给别人，也不能用道德作借口，只要求别人而不要求自己。这种罪人先罪己，正人先正己的观念完全是儒家传统。在中国漫长的封建社会中，统治者向来习惯于罪责于人，法律为民所设，道德为民所讲，而自己却可以逍遥于法律道德之外。故桓范此论确实有其合理性。社会风气的好坏固然与当权者自身的道德行为有密切关系，但他把社会治乱完全归结为统治者自身的道德行为，这又夸大了道德的力量，夸大了个别人物在历史上的作用。桓范所以把统治者的治身看做是治国之本，在于两个因素：其一是道德的示范作用，其二是法律的示范作用，如他说：

凡吏之于君，民之于吏，莫不听其言而则其行。故为政之务，务在正身。身正于此，而民应于彼。《诗》云：“尔之教矣，民胥效矣。”……故君子为政，以正己为先，教禁为次。若君正于上，则吏不敢邪于下；吏正于下，则民不敢僻于野。国无倾君，朝无邪吏，野无僻民，而政之不善者，未之有也。(55)

由“治身”到“正身”，进一步明确了从君主到吏民的“修己”原则。桓范认为，只有在上者“正己”，在下者则不敢邪僻，若邪僻则可以德化之，以法治之。因上边做出了榜样，这样的道德之化，刑法之罚，就化之有由，罚之有理，是谓真正的刑德合用者。去此，则非为正。《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者正也，子帅以正，孰敢不正？’”自己的道德行为端正，才有资格管理别人，别人也就会心悦诚服地接受管理。这种正身正己的原则推于政治，即是德治，故孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”(56)

桓范也说：“正身于庙堂之上，而化应于千里之外”，“至德加于天下，惠厚施于百姓。”这样，百姓对君主则“仰之如天地，爱之如父母，敬之如神明，畏之如雷霆”。(57)但如何自正其身呢？桓范认为，治身之要，首先在于节欲。因为人的欲望与生俱来，“物之感人也无穷，而情之所欲也无极”，以无极之欲，寻难穷之物，必使人“化于物欲”，而“天理灭矣”。(58)桓范的这一思想，实开宋明理学家“存天理，灭人欲”之先河。为避免人化于物欲，或人被物欲所化，他提出节欲的主张，并认为这是修身治国的关键。他说：

夫欲至无极，以寻难穷之物，虽有圣贤之姿，鲜不衰败。故修身治国之要，莫大于节欲。《传》曰：“欲不可纵。”历观有家有国，其得之也，莫不阶于俭约；其失之也，莫不由于奢侈。俭者节欲，奢者放情；放情者危，节欲者安。(59)

桓范提出的节欲包括两个方面：其一是节制私欲，如酒色犬马之乐必克制消除；其二是戒奢侈，薄税赋，以安民丰财。他举尧、舜、禹为例，此三者，其居不过土阶三等，其衣不过夏葛冬裘，卑宫室而菲饮食。“此数帝者，非其情之不好，乃节俭之至也”。因其节俭，“故其所取民赋也薄，而使民力也寡，其育物也广，而兴利也厚。故家给人足，国积饶而群生遂。”(60)在他看来，民众是国家的主体，有德之君，应体恤人民的艰辛，“服一丝则念女功之劳，御一谷则恤农夫之勤”，这样才能保持君民之间的和谐，并得到人民的拥护。由此可知，桓范主张正身节欲，其目的在治国安民，此即孔子“修身以安百姓”之谓。德治——正身（修己）——节欲——安民，完全是儒家传统。

三、谏争决雍，用贤辨能

《世要论》中有《谏争》、《决雍》、《辨能》三篇，皆从儒家立场阐述致治之节，君臣之道，在魏晋之世亦属难得。桓范认为，有道之君，不仅能正身节欲，而且能广开言路，以广视听，即所谓“兼听者明”。如果君主被左右所雍制，则“有目而无见，有耳而无闻，积无闻见，必至乱正”。(61)他认为，中国历史上，有很多昏君闇主，即是受雍臣的蒙蔽而不自知，终于导致政乱国危。“晋公好色，骊女乘色以雍之；吴王好广地，太宰陈伐以雍之……”，由此他得出结论说：“古今亡国多矣，皆由雍蔽于帷幄之内，沉溺于谄谀之言也”。因此“决雍”便成为君主为政的主要内容。他说：

为人君之务，在于决雍；决雍之务，在于进下；进下之道，在于博听；博听之义，无贵贱同异，隶竖牧圉，皆得达焉。若此则所闻见者广，所闻见者广，则虽欲求雍，弗得也。(62)

这就是说，君主要避免被倖臣所蔽，惟一的办法是广闻博听，不论地位贵贱，也不论立场和观点的同异，都要随时听取他们的意见，及时了解情况，使下情上达，言路畅通，这样就不致偏听一面之辞而导致国家的败亡。

“决雍”是对君主的要求，而“谏争”则是对大臣的要求。桓范站在儒家立场又规定了为臣之道。“所谓大臣，以道事君也”，即“竭忠义之道”，“尽忠义之节”，“以安上治民，宣化成德，使君为一代之圣明，己为一世之良辅”。(63)桓范的这一主张，基本上反映了儒家仕途之理想，即政治上的“圣君贤相”论。同时，亦强调臣对君尽忠义之道。“以忠臣之事主，投命委身，期以成功立事，便国利民，故不为难易变节，安危革行也”。(64)但桓范所强调的忠义或忠节，并不是盲目的或无条件的，如果为臣者对君主的错误行为一味的迁就顺从，这就谈不上所谓“忠”。以忠臣之事主者，必须不避危辱甚至死亡，去纠正君主之错误。他说：

夫谏争者，所以纳君于道，矫枉正非，救上之谬也。上苟有谬，而无救焉，则害于事。害于事，则危道也。故曰“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相”？扶之之道，莫过于谏矣。故子从命者，不得为孝；臣苟顺者，不得为忠。是以国之将兴，贵在谏臣；家之将盛，贵在谏子。若托物以风喻，微言而不切，不切则不改。唯正谏、直谏，可以补缺也。(65)

桓范提出的“谏争”原则，对儒学有所坚持。孔子说：“天下有道则见，无道则隐”；“用之则行，舍之则藏。”未曾谈到“谏争”。当然君主有谬，不能等同于无道，但从“无道则隐”、“舍之则藏”的观点看来，桓范的谏争，更趋于积极入世，这是对儒学的一点发展。同时他对“忠”、“孝”的理解，也有独到之处，认为无条件地服从并不是“忠”、“孝”的表现，只有不避死辱，取于矫枉正非，进谏纠谬，方可谓忠。如他说：“蒙危辱之灾，逆人主之鳞，及罪而弗避者，忠也，义也。”(66)

上有决雍之君，下有谏争之臣，同时还要辨能用贤，方可为治。因此桓范又提出“辨能”的主张。所谓“辨能”，即“定能否之分”。也就是说，不能因“人间之士所称，听声用名者众”，便称其为能，而要看其实际“处理百姓之务”的治事能力。这里，桓范对魏晋之际的浮辞谈说，喜名好辩之风给以批评，认为正是此风搅乱了“辨能”的标准，致使执政者“听浮游之誉，或受其戚党贵势之托，……则寄寓游行幅巾之士言其能也”，(67)故世间称誉不已，选用不废。这种不正之风不除，世事就不能得治，因为“幅巾之士”所谓“能”者，非但无能，而且简直是盗贼。他说：

晚世之所谓能者，乃犯公家之法，赴私门之势，废百姓之务，趣人间之事，决烦理务，临时苟辨，但使官无谴负之累，不省下民吁嗟之冤，复是申、韩、宁、郅之罪人也。(68)

在他看来，这些都是假名士、假法家。法术本不足取，但他们比“务行苛克”，“专以残暴为能”的申、韩、宁、郅之徒都不如，因为真法家毕竟还有“抑强抚弱”等可取之处，而这些假名士、假法家却毫无可取之处。桓范此处虽打着“辨能”的招牌，实际上是对正始以来流行的崇尚虚无、逃避现实、不务政事、不遵礼教之风的批评。由此亦可看出其儒家立场。

四、慎刑息兵，仁义为本

前面已谈到，桓范主张“德刑合用”，以德为主，这是汉代以来儒学的传统，但这并不等于说可以随便滥用刑罚。在儒家看来，刑固可以禁奸，兵固可以救亡，但都是出于不得已，所以不能穷兵黩武，严刑峻罚，而要把这两者建立在德治仁政的基础上，实行“慎刑息兵”和“以仁义为本”。桓范在《世要论》中，也阐述了这一点。他认为，为政者所以要“慎刑”，就在于免杀无辜。因为刑法是残酷的，稍一不慎，就会使无辜者受戮。一旦刑死，便不能复生，往往使“死者含恨，生者含忿”，忿恨并作，太平无基。故无辜者受戮即是不义，此即孟子所谓“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。(69)桓范说：

夫刑辟之作，所从来尚矣。圣人以治，乱人以亡。故以古昔帝王，莫不详慎之者，以为人命至重，一死不生，一断不属故也。……罪若有疑，即从其轻，此盖详慎之至也。故苟详则死者不恨，生者不忿；忿恨不作，则灾害不生；灾害不生，大平之治也。(70)

这就是说，太平之治非徒尚刑所能达致，圣人之治天下，应轻刑慎罚，以仁义为本，以教化为先，不得已而用刑罚，也是为了惩暴伐恶，劝善敦仁，决不是以暴易暴，以刑生刑。因此，君主之治，官吏之能，不在刑杀而在德治。而历史上的法术之治，恰恰以尚刑滥杀为能，“商鞅、申、韩之徒，其能也，贵尚谲诈，务行苛克，废礼义之教，任刑名之数，不师古始，败俗伤化，此则伊尹、周、邵之罪人也。……逮至汉兴，有宁成、郅都之辈，放商、韩之治，专以杀伐残暴为能，顺人主之意，希旨而行，要时趋利，敢行祸败，此又商、韩之罪人也”。(71)这些都大失详刑慎罚之义，而深违仁义道德之教，甚至把刑杀变为目的，结果造成血腥的恐怖统治。桓范非常重视刑法的目的性，认为，如果对刑罚问题处理得好，它可以减少社会上的犯罪现象，同时刑罚也逐渐减少；反之则会造成恶性循环，他说：

是以圣主用其刑也，详而行之，必欲民犯之者寡，而畏之者众。明刑至于无刑，善杀至于无杀，此之谓矣。夫暗乱之主，用刑弥繁，而犯之者益多，而杀之者弥众，而慢之者尤甚者何？由用之不详而行之不必也。不详则罪不值，所罪不值则当死反生；不必则令有所亏，令有所亏则刑罚不齐矣。失此二者，虽日用五刑，而民犹轻犯之。故乱刑之刑，刑以生刑；恶杀之杀，杀以致杀。此之谓也。(72)

这一段内容很能代表儒家的刑法观，即认为刑法的目的在于以儆效尤，使社会上犯法者少，因此必须“用之详，行之必”，即运用刑法要仔细、慎重，这样实行起来，才准确、恰当。不冤枉无辜者，能受到人民拥护，以至最后达到“无刑”、“无杀”。而若以刑法为主，必然用刑弥繁，“用之不详而行之不必”，就会造成滥杀无辜，引起社会的不满和反抗，结果会恶性循环，即“乱刑之刑，刑以生刑，恶杀之杀，杀以致杀”，从而导致社会的混乱。

不仅刑法如此，用兵亦如此。在儒家看来，用兵是不得已的事，因为出兵打仗，必有杀伤，故孔子称赞管仲辅桓公“九合诸侯，不以兵车”，“如其仁，如其仁”；(73)孟子也说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”(74)这都可以反映儒家尚仁去兵的德治思想及和平态度。桓范对此亦有阐发，他不是笼统地反对战争，而是对战争的功能、作用做了具体的规定。他认为“圣人之用兵也，将以利物，不以害物也；将以救亡，非以危存也，故不得已而用之耳”。(75)这就是说，战争的目的是“利物”、“救亡”，即是用来维护国家的安全和保护人民及财产不受外来侵略者的危害；而不是“害物”、“危存”，即不是用来侵略别人，也不是用来破坏和平和建设的。他充分肯定战争所具有的反侵略（“救亡”）和保护人民生命财产（“利物”）的功能，因此对于国家来说，既不能穷兵黩武，又不能绝对地放弃武装，故他说：“好战者亡，忘战者危，不好不忘，天下之王。”这种对战争的全面看法，正是建立在上述的战争观念之上。就此，桓范又提出战争必以仁义为本。他说：

夫兵之要，在于修政。修政之要，在于得民心；得民心，在于利之；利之之要，在于仁以爱之，义以理之也。故六马不和，造父不能以致远；臣民不附，汤武不能以立功。故兵之要在得众，得众者，善政之谓也；善政者，恤民之患，除民之害也。故政善于内，则兵强于外也。历观古今用兵之败，非鼓之日也。民心离散，素行豫败也；用兵之胜，非阵之朝也，民心亲附，素行豫胜也。故法天之道，履地之德，尽人之和，君臣辑睦，上下一心，盟誓不用，赏罚未施，消奸慝于未萌，折凶邪于殊俗，此帝者之兵也。德以为卒，威以为辅；修仁义之行，行恺悌之令；辟地殖谷，国富民丰；赏罚明，约誓信；师不越境，旅不涉场，而敌人稽颡。此王者之兵也。(76)

“仁以爱之”、“义以理之”、“得众”、“得民心”、“尽人之和”、“修仁义之行”等等，都是善政的基础，也是刑法、战争的基础。离开这些善政的基本因素，就必然“众叛亲离”或“叛逆众多”，最后导至败亡。究其由，皆因“不以仁义为本者也”。

桓范的《世要论》对儒家的许多重要政治原则都有新的阐发，并吸收了不少法家思想，因此它是魏晋之际一部重要的儒学著作。

第四节　杜恕及其《体论》

杜恕（198—252）字务伯，京兆杜陵（今陕西西安东南）人。魏明帝太和中，因其父杜畿有功于魏，擢拜散骑常侍，旋补黄门侍郎。杜恕出身望门，累世儒学。自幼受其父亲尊儒贵德的影响，“推诚以质”，不治名饰，卓然以儒家自立。其弟理、宽亦以经学名世。其子杜预则为西晋著名经学大师。恕在朝廷，“不结交援，专心向公，每政有得失，常引纲维以正言”，有疏奏三篇，议论亢直，故“不得当世之和，屡在外任”。魏嘉平初，出为幽州刺史，加建威将军，使持节，护乌丸校尉。至官未期，因与边将程喜不睦，遭喜弹劾，免为庶人。徙章武，遂潜思著述，嘉平四年卒于徙所。

杜恕所处的时代，正是曹魏政权从全盛转向低落的时期。曹魏在统一北方过程中所推行的名法之治，及此一时期军阀混战所激起的崇刑尚武之风，对北方的思想文化都产生了重大影响。再加上曹魏后期司马氏政治势力的崛起，曹魏集团与司马氏集团炽热的政治斗争和残酷的互相杀夺，使这一时期的经济、政治、文化以及君臣、父子、朋友等人际关系都笼罩了一层阴影。这种现象投射到思想文化上，便产生不同的思想流派和代表人物，分别对这一时期的政治、经济、法律、军事及思想、道德做出不同的反映和评价。其中有以法家思想为中心的名法派，以道家思想为中心的玄谈派，及以儒家思想为中心的德礼派。这三派实际上分别代表了中国文化中的儒、法、道三家思想，只是在新的历史条件下，各有不同的表现。名法派排斥儒家，提倡刑法之治；玄谈派排斥法家和儒家，提倡自然无为，蔑视礼法；德礼派则排斥刑名与玄谈，主张儒家的仁义和礼教。他们互相排斥，但又互相吸收。玄谈派吸收名理，以资谈辩；德礼派吸收法治观念，刑德合用，但以仁义为本；只有名法之士孑然独立，故遭到玄谈派与德礼派的夹攻。上两节所述的蒋济、桓范和本节的杜恕都是德礼派的儒家学者，但蒋济、桓范注意吸收法家思想，而杜恕则是站在纯儒家的立场排斥玄谈，攻击名法的儒家学者。

杜恕的著作据《三国志·魏书》本传载，有《体论》八篇，《兴性论》一篇，疏奏三篇。《体论》隋志有著录，入儒家。同时并著录《笃论》四卷，入杂家。据严可均《全三国文》说，《兴性论》乃《笃论》之首篇，本传三疏皆当在《笃论》中，东晋后合为《杜氏新书》。《体论》、《笃论》至唐而亡。其部分佚文保存在《群书治要》、《意林》及《太平御览》等辑佚书中。严可均据此录出并校定为一卷，载《全三国文》卷四十一，其所奏三疏存本传。

杜恕与上节桓范属同时代人，桓范卒于官，杜恕卒于徙所。其遭遇比较坎坷，故其言论比桓范激烈，而思想深度则不如桓范。但其特点是儒学思想比较淳正，是魏晋之际典型的纯儒。据本传的三篇奏疏及《体论》佚文，其儒学观点可归纳如下几个方面。

一、德礼之治，治之上也

杜恕的儒学思想，着重在“德”、“礼”、“仁”、“义”四个字上。他所著《体论》，根据目前保存下来的材料看，分别为君、臣、言、行、政、法、听察、用兵八篇，而贯穿这八篇的中心观念则是“礼”。他在《体论·自叙》篇中，特别强调了这一点。他说：

以为人伦之大纲，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也，万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。(77)

由此可知，儒家的德礼观念是杜恕思想的总纲，无论是人伦、立身，还是安上、理民，都必须以礼为体。就君臣关系说，他认为，人伦之大纲，莫重于君臣，而君臣之间的关系，亦应以礼为体，而不应重法任术，他说：“君使臣以礼，则臣事君以忠。晏平仲对齐景公：‘君若弃礼，则齐国五尺之童，皆能胜婴，又能胜君。所以服者，以有礼也。’今末世弃礼，任术之君之于其身也，得无所不能胜五尺之童子乎？”(78)杜恕认为，重法任术，不能保持君臣之间的正常关系，因为他们都是从互相利用出发，君以术御臣，臣亦以术挟君，遂使君臣相疑，上下离心，虽五尺之童亦不能胜之矣，究其原皆无礼故也。因此君臣之间必须以礼为体。就人的立身说，也必须以礼为基础，“凡士之结发束脩，立志于家门，欲以事君也，宗族称孝焉，乡党称悌焉。及志乎学，自托于师友，师贵其义，而友安其信，孝悌以笃，信义又著，以此立身，以此事君，何待乎法然后为安？”(79)这就是说，以礼立身能养成忠、孝、信、义等道德品质，其于人伦关系，就能和谐相处，“进不失忠，退不失行”，大有益于教化。

杜恕重礼，主要还在于为政。他认为，如果君臣都能以礼为体，便可施仁政于民，因为仁政的根本在德治而不在法治。在德治之下，“民有小罪，必求其善，以赦其过；民有大罪，必原其故，以仁辅化”。(80)这样，便可“上下亲而不离，道化流而不蕴”，这即是“以道御政”。杜恕以德治仁政为标准，把治道分为“治之上”、“治之次”、“治之下”三等。他认为，以法治政，“治之下也”。因为以法治之必专求于法，专求于法则忠孝不笃而民俗偷薄，常使民免而无耻，无所措其手足，这种政治实际上是“以军政虏其民也”。在杜恕看来，最好的政治是德礼之治，他说：

然则德之为政大矣，而礼次之也。夫德礼也者，其导民之具欤。大上养化，使民日迁善，而不知其所以然，此治之上也。……善御民者，壹其德礼，正其百官，齐民力，和民心，是故令不再而民从，刑不用而天下化治。(81)

杜恕鼓吹德礼之治，完全是儒家传统，其目的在于反对当时盛行的刑名法术之治，提倡恢复儒学，故其思想在当时不受重视，他自己亦说：“今之学者师商韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊，创业者之所慎也。”(82)

二、治乱在人而不在法

既然以儒家的德治为治化之本，就必然把为政的重点转移到人治上来，这是中国儒学的一个主要特征。也就是说，儒家的人治观念向来以为政治的好坏，取决于为政者人格道德的好坏，所以总希望能得到圣君贤相、清廉的官吏和淳朴的人民。同样的制度，有好人便有好的政治，没有好人便没有好的政治，即《中庸》所谓“人存政举，人亡政息”。杜恕在其《体论》中充分地发挥了儒家的这一思想。他说：

三代之亡，非其法亡也，御法者非其人也。苟得其人，王良、造父，能以腐索御奔驷；伊尹、太公，能以败法御悍民。苟非其人，不由其道，索虽坚，马必败；法虽明，民必叛。奈何乎万乘之主释人而任法哉！(83)

政在治人而不在治法，故君主执政法不可专任，而应把主要精力放在选贤任能上。君主有贤才辅佐，便可官得其人，政治清明。因此杜恕主张，“以人择官，不为官择人”，“官得其人，则政平讼理；政平故民富实，讼理故囹圄空虚”。(84)“是以为政者，必慎择其左右，左右正则主人正矣，人主正则夫号令安得曲邪”。(85)这里，杜恕所强调的“人”，基本上包括三个方面：其一指人心，即人的思想、道德；其二指人情，即人的好恶、亲疏等情感，其中包括人性在内；其三指人才，即人的能力。这三者构成人的完整内容，是决定政治好坏的基本因素。因此君主不能释人而专任法，“若使法可专任，则唐、虞可不须稷、契之佐，殷、周无贵伊、尹之辅矣”。(86)也就是说，君主者专任法，则堵塞了进贤的道路，人才便得不到发展，同时也大失人情。在杜恕看来，人情与法治应相参以行，不能排斥人情而独任法，即所谓“法不独立”。他说：“凡听讼决狱，必原父子之亲，立君臣之义，权轻重之叙，测浅深之量，悉其聪明，致其忠爱，然后察之”。(87)这是说，断案者必须从多方面考虑案情，不能专以法律断之。在他看来，有“公之于法”和“私之于法”的区别。所谓“公之于法”，即顺乎民心，依乎人情。对于“百姓之所恶者”，刑之，残之，刻剥之，“虽过乎当，百姓不以为暴者，公也”；对于那些由于“怨旷饥寒”而陷于法者，就需要宽而宥之，虽及于刑，必加隐恻，“百姓不以我为偏者，公也”。所谓“私之于法”者，即只知“辩轻重之文，不本百姓之心”，“未讯罪人，则驱而致之意”，“不察狱之所由生”而强为之断，此皆不明法有公私之分。由此杜恕得出结论：“是以为法参之人情也，故《春秋传》曰‘小大之狱，虽不能察，必以情’。”(88)

杜恕“以情断狱”或“法必缘于情”的主张，具体反映了他的“人治”观念。虽然他所说的“情”，并非“取货赂者也，立爱憎者也，祐亲戚者也，陷怨仇者也”，但由于强调人或情的因素对法律的制约，就不可避免地使法律带有一定的主观性，正如他自己所肯定的那样，“公之于法，无不可也，过轻亦可，过重亦可”，(89)从而忽略了法律的客观性和法律面前人人平等的原则，这也是中国政治中人治重于法治的传统长期流行的结果。

三、安民在于丰财，丰财在于务本

安民或爱民，是儒家的重要观念，从孔子、孟子、荀子一直到魏晋南北朝的儒家，都始终强调安民或爱民的原则。他们常常把爱民、恤民作为政治的出发点和取得政权、巩固政权的基础，同时也把它作为德治仁政的重要内容。杜恕作为一个典型的儒家学者，对此亦十分关心。他曾几次上疏，主张安民丰财，务本节用，并以此作为治国的根本政策。因为在杜恕所处的时代，正是诸侯割据，三国鼎立，所谓“此自熊虎之士展力之秋也”。从上到下，尚武崇力，遂使当时事农桑者少，而武士劲卒从军者多，百姓疾苦，民不聊生。杜恕对此十分不满，认为如此下去，实为亡国之兆，他曾上疏说：

帝王之道，莫尚乎安民；安民之术，在于丰财。丰财者，务本而节用也。方今二贼未灭，戎车亟驾，此自熊虎之士展力之秋也。然搢绅之儒，横加荣慕，搤腕抗论，以孙、吴为首，州郡牧守，咸共忽恤民之术，修将率之事。农桑之民，竞干戈之业，不可谓务本。帑藏岁虚而制度岁广，民力岁衰而赋役岁兴，不可谓节用。……所以统一州之民，经营九州之地，其为艰难，譬策羸马以取道里，岂可不加意爱惜其力哉？(90)

这里，杜恕从当时的实际情况出发，提出“安民”、“丰财”、“务本”、“节用”的主张。其中的“务本”即农业生产，他认为农业生产是立国之本，立本之业不修，天下无以堪其重，这就如同人体与四肢一样，农桑不修，则腹心空虚，腹心空虚则四肢运作无力，“究此之术，岂在强兵乎？武士劲卒愈多，愈多愈病耳”。(91)重农务本的目的在于丰财，丰财则百姓安居，安居则天下太平。因此他又主张节用，尤其强调君主官吏都应体会人民的艰难，减轻税赋，爱惜民力。他认为，对人民的态度如何，可以直接关系到国家的存亡，他说：

恶之则国亡，爱之则国存。故曰庶民水也，君子舟也，水所以载舟，亦所以覆舟，御民者必明此要。故南面而临官，不敢以其富贵骄人。……故为政者，不可以不知民之情。知民之情，然后民乃从令。己所不欲，不施之于人，令安得不从乎？(92)

杜恕的“舟水之喻”，直接来源于荀子，他似乎看到人民的力量足以使任何政权为之倾覆，故一再呼吁统治者“必明此要”，劝导统治者体民之艰，知民之情，爱民之力，己所不欲，不施之于人。但中国的历朝君主，由于其高踞于民众之上，与人民的生活有着天壤之别，故对人民的疾苦难于“体觉”，杜恕对此作了比较深刻的揭露，他说：

夫人君……欢康之虞，则严乐盈耳，玩好足目，美色充欲，丽服适体。……将当何从体觉穷愁之戚悴，识鳏独之难堪乎？食则膳鼎几俎，庶羞兼品，酸甘盈备，珍馔充庭，奏乐而进，鸣钟而彻，……将当何以体觉饥馁之厄艰，识困饿之难堪乎？暑则被雾縠，袭纖絺，处华屋之大厦，居重荫之玄堂，褰罗帷以来清风，列凝冰以遏微暑，侍者御粉扇，典衣易轻裳，飘飘焉有秋日之凉，将当何从体觉炎夏之郁赫，识毒热之难堪乎？寒则服绵袍，袭轻裘，绵衾貂蓐，叠茵累席，居隩密之深室，处复帟之重幄，炽猛炭于室隅以起温，御玉卮之旨酒以御寒，焰焰焉有夏日之热，将当何从体觉隆冬之惨烈，识毒寒之难堪乎？此数者诚无从得而知之者也。(93)

这一大段对封建帝王从衣食住行到吃喝玩乐的揭露，深刻反映了杜恕对劳动人民的同情。这一具有人民性的思想，可以说是儒家的传统，它揭示了深居皇宫之中的人与身在寒暑困饥煎熬之中的人思想、感情的差别，高高在上的皇帝天子，怎么能够“体觉”下层百姓的疾苦呢？

四、仁义之道为用兵之体

儒家主张仁义礼乐，其于用兵很少从战术上着眼，故孔子答卫灵公问阵，言“军旅之事，未之学也”。(94)但这并不是说儒家不关心用兵，他们之所关心，常在战略上，即从军事与政治的关系上着眼，故荀子专有《议兵篇》以论证“用兵之本在乎一民”的道理。这也是儒家论兵的传统。

杜恕与上节桓范一样，非常重视军事与政治的关系，主张仁义之道为用兵之体，这是他《体论》的一个重要观点。他认为战争的作用在于“威不轨而昭文德，讨强暴而除残贼”，因此战争的性质在义而不在暴。在明确战争的作用和性质的基础上，他认为“兵不可去”，尤其在乱世或衰世的情况下，更应以“义兵”为民除暴。为此他从正反两个方面论述了“兵之体”的问题。他说：

滥杀无辜之民，以养不义之君，非兵之体也；殚天下之财，以赡一人之求，非兵之体也；怙其率卒之强，矜其变诈之谋，欲以定威取名，非兵之体也；虏其君，隶其臣，迁其社，易其民，非兵之体也。(95)

杜恕举出以上四个方面，为“非用兵之体”。所谓“体”，有“本”、“原”之意。“非用兵之体”，即没有用兵的根据。在杜恕看来，用兵若失去根据，便为不仁不义。其中特别强调，“不义之君”的穷兵黩武，目的完全在满足私欲。他们滥杀无辜，殚尽天下之财，定威取名，都是为了维护一私一姓的专制独裁统治（“以养不义之君”，“以赡一人之求”）。这样的战争，不仅失去了为民除暴、禁暴的作用和根据，它本身即成为残暴的根源，成为正义战争铲除的对象。因为正义之战，“始之以义，终之以仁，将以存亡，非以危存也。将以禁暴，非以为暴也”。(96)他认为，这样的战争必将得到人民的支持和拥护。此兵之来也，“以除不义而援德，克其国而不伤其民，废其君而不易其政，尊其俊秀，显其贤良，赈其孤寡，恤其穷困，百姓闻之欣然，箪食壶浆，以迎其君，奚之迟也”！(97)杜恕在阐述“非用兵之体”之后，又阐述了“用兵之体”的四个方面，即用兵所持的根据，他说：

所谓善用兵者，先弱敌而后战者也。若乃征之以义，以责其过；振之以武，以威其淫；怀之以德，以誓其民；置之以仁，以救其危。此四者，用兵之体，所谓因民之欲，乘民之力也。(98)

这就是说，仁德之政是军事的基础，没有仁义，就不能得民心，此即荀子所谓“秦之锐士，不可以挡桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义”。(99)在儒家看来，这是战争的基础。因此杜恕认为：“夫德义足以怀天下之民，事业足以当天下之怠，选举足以得贤才之用，则兵之所加，若劲风振槁”，(100)这是最重要的用兵条件，也是战争的最重要基础。杜恕把“用兵之体”分为上下两等，在他看来：

治家国，理境内，施仁义，布德惠，明劝赏，黜幽昧；功臣附亲，士卒和辑，上下一心，君臣同德，指麾而响应，此上兵之体也。……知地之形，因险厄之利，明奇正之变，审进退之宜，援枹而鼓之，黄尘四起，乃以决胜，此用兵之下，非兵之体也。(101)

杜恕重视战争的基础，把仁义德治作为用兵之体，始终强调政治对军事的作用，这是儒家的一贯传统，有其重要的战略意义；但也忽视战术的作用，把军事战术上的“奇正之变”、“进退之重”、“险厄之利”等看做是可有可无，显露出儒家对军事问题的迂阔，故历史上的儒家对中国军事战术理论发明甚少，这不能不是一件遗憾的事。

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(1) 顾炎武：《日知录》卷十三《两汉风俗》，上海古籍出版社，1985年版。

(2) 《太平御览》卷九百四十。

(3) 曹操：《修学令》，安徽亳县《曹操集》译注小组：《曹操集译注》，中华书局1979年版，第88页。

(4) 《通典》卷五十三，中华书局1988年版，第1463—1464页。

(5) (6) 《三国志·魏书·袁涣传》。

(7) 《通典》卷十四，《选举二》。

(8) 《三国志·刘劭传》及《杨俊传》注引《魏略》。

(9) 《三国志·魏书·文帝纪》。

(10) (11) 《三国志·魏书·明帝纪》。

(12) 《三国志·魏书·刘馥传》。

(13) 《三国志·魏书·高贵乡公髦》。

(14) 《晋书·礼志上》。

(15) 《三国志·蜀书·诸葛亮传》。

(16) 《全三国文》引《艺文类聚》、《太平御览》。

(17) 《三国志·蜀书·尹默传》。

(18) 《三国志·蜀书·李譔传》。

(19) 刘汝霖：《谯周著述表》，《汉晋学术编年》下册，中华书局1987年版，第81—82页。

(20) 《三国志·蜀书·谯周传》。

(21) 萧统编：《文选》卷二十八，上海古籍出版社1986年版，第1309—1310页。

(22) 《三国志·吴书·张昭传》。

(23) 《三国志·吴书·顾雍传》。

(24) 引文见《三国志·吴书》本传及注。

(25) 《三国志·吴书·陆绩传》。

(26) 陆绩著作均佚，其著述名称散见史传，参阅刘汝霖《汉晋学术编年》《陆绩著述表》。

(27) 《三国志·吴书·虞翻传》注引《翻别传》。

(28) 《全三国文》卷七十一，第719页。

(29) 以上见《隋志》、《七录》、《三国志·吴书·韦昭传》等著录。

(30) 《三国志·吴书·阚泽传》。

(31) 裴松之注《三国志·吴书·阚泽传》引《吴録》。

(32) 《三国志·吴书·阚泽传》。

(33) 《三国志·吴书·程秉传》。

(34) 《三国志·吴书·三嗣主传》。

(35) 《三国志·魏书·蒋济传》。

(36) (37) 《三国志·魏书·蒋济传》。

(38) 《全三国文》卷三十三，第340页。

(39) 《全三国文》，引《太平御览》四百一，第344页。

(40) 《万机论·政略》，《全三国文》上册，第340页。

(41) 《慎子·因循》。

(42) 《管子·心术上》。

(43) 《慎子》逸文，《艺文类聚》卷五十四。

(44) 《万机论·政略》，《全三国文》上册，第340页。

(45) 《万机论·用奇》，《全三国文》上册，第341页。

(46) 《全三国文》第341—342页。

(47) 《三国志·魏书》本传。

(48) 《世要论》案语，《全三国文》卷三十七，第380页。

(49) 《世要论·臣不易》，《全三国文》卷三十七，第383页。

(50) 《世要论·治本》，载《全三国文》，第384页。

(51) 《初学记》、《太平御览》均无“强”字。

(52) 《世要论·治本》，载《全三国文》卷三十七，第385页。

(53) (54) 《世要论·治本》，《全三国文》，第384页。

(55) 《世要论·政务》，《全三国文》，第384页。

(56) 《论语·为政》。

(57) 《世要论·为君难》，《全三国文》，第381页。

(58) 《世要论·节欲》，《全三国文》。

(59) (60) 《世要论·节欲》，《全三国文》，第384—385页。

(61) 《世要论·决雍》，《全三国文》，第388页。

(62) 《世要论·决雍》，《全三国文》，第388页。

(63) (64) 《世要论·臣不易》，《全三国文》，第382页。

(65) 《世要论·谏争》，《全三国文》，第388页。

(66) 《世要论·谏争》，《全三国文》，第388页。

(67) (68) 《世要论·辨能》，《全三国文》，第387页。

(69) 《孟子·公孙丑上》。

(70) 《世要论·详刑》，《全三国文》，第385页。

(71) 《世要论·辨能》，《全三国文》，第387页。

(72) 《世要论·详刑》，《全三国文》，第385页。

(73) 《论语·宪问》。

(74) 《孟子·梁惠王上》。

(75) 《世要论·兵要》，《全三国文》，第386页。

(76) 《世要论·兵要》，《全三国文》，第386页。

(77) 《三国志·魏书·杜恕传》注引《杜氏新书》，第507页。

(78) 《体论·君第一》，《全三国文》卷四十二，第436页。

(79) 《体论·臣第二》，《全三国文》，第437页。

(80) 《体论·政第五》，《全三国文》，第440页。

(81) (85) 《体论·政第五》，《全三国文》，第440页。

(82) (84) 《三国志·魏书》本传。

(83) 《体论·君第一》，《全三国文》，第436页。

(86) 《体论·政第五》，《全三国文》，第440页。

(87) (88) (89) 《体论·法第六》，《全三国文》，第441页。

(90) (91) 《三国志·魏书》本传，第498—499页。

(92) 《体论·政第五》，《全三国文》，第440页。

(93) 《体论·听察第七》，《全三国文》，第442页。

(94) 《论语·卫灵公》。

(95) (96) 《体论·用兵第八》，《全三国文》，第444页。

(97) (98) (101) 《体论·用兵第八》，《全三国文》，第444页。

(99) (100) 《荀子·议兵篇》。

第三章　西晋时期的儒学

魏嘉平元年（249），以“高平陵事变”为转机，司马懿全面掌握了曹魏的军事政治大权。在以后的十几年中，司马氏逐渐剪除了曹魏集团中的主要人物及地方军事势力，曹氏成为政权的傀儡。至咸熙元年（264），司马昭进位为晋王。次年昭死，子炎嗣爵，十二月，以“禅让”的形式，正式登位，是为晋武帝，改元泰始。后来史家对西晋政权多所诋，甚至疾恶如仇。吕思勉在其《两晋南北朝史》一书中谓“晋之宣、景、文则诚所谓欺人孤儿寡妇，狐媚以取天下者”；又评晋代臣僚“非乡愿之徒，则苟合之士，此等人而可以托孤寄命哉”？诚然如史家所述，西晋政俗之败坏，皆历历可指。但同时也应看到，在中国历史上，西晋政权尽管统治时间不长，仅经历了武、惠、怀、愍四帝，历时五十二年。但它却使分裂了五十余年的中国又重新获得统一，并于太康年间出现过短暂的繁荣，(1)使历经丧乱的人民得到暂短的喘息。故吕思勉又谓“后汉以来，政治、风俗之积弊，百端待理者，实皆萃于武帝之初。此其艰巨，较诸阴谋篡窃，殆百倍过之。虽以明睿之姿，躬雄毅之略，犹未必其克济，况如武帝，以中材而涉乱世之末流乎？承前世之积弊，而因受恶名，亦可哀矣”。西晋政权经历了半个世纪的运转，其儒学思想的发展亦经历了一个比较复杂的发展过程。

第一节　西晋政权与儒学

司马炎称帝之前，其政令既已显示出儒家倾向，他曾下令各州郡中正以六条标准选拔人才，其六条的内容为：“一曰忠恪匪躬，二曰孝敬尽礼，三曰友于兄弟，四曰洁身劳谦，五曰义信可复，六曰学以为己。”(2)这六条标准基本上是从儒学的立场出发而制定出来的。晋承丧乱，百端待理，基于制度尤不可缺。而制度典章又从传统儒学中来，无论如何改朝换代，长期形成的儒家礼乐制度则始终保持其完整性和稳定性，成为中国封建社会不可缺少的统治工具。正如《宋书·礼志》所云，“夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然历代损益每有不同，非务相改，随时之宜故也”。初，魏承汉末之乱，旧韦殄灭，司马昭一为晋王，便命朝廷儒臣撰定新礼，以为新政权服务。使侍中王粲、尚书卫革创朝仪。使贾充定法律，裴秀议官制。又命太尉荀因魏代前事，参酌古今，更其节文，撰定新礼。羊祜、任恺、庾峻、应贞等并共刊定成一百六十五篇。尚书郎挚虞上表说：“臣典校故太尉所撰五礼，臣以为夫革命以垂统，帝王之美事也，隆礼以率教，邦国之大务也，是以臣前表礼事稽留，求速讫施行。”(3)所谓“五礼”，是指冠、婚、祭、会、丧服五种礼仪制度。这些制度，在儒家的重要典籍《周礼》、《仪礼》中论之详矣。但因时代变化，所处具体历史条件不同，故历代均有损益。但无论如何增减，其基本原则，主要功能都保持不变，成为历代政权的治国常经和典要，故挚虞称其为“邦国之大务”。如五礼中的“会礼”，包括朝宗、觐遇、会同、晨贺等多项内容，每项内容都有严格的礼仪规定，如汉仪有“正会礼”，“正旦，夜漏未尽七刻，钟鸣受贺，公侯以下执贽夹庭，二千石以上升殿称万岁，然后作乐宴飨”。(4)晋武帝曾更定“元会仪”，西晋政权初建，臣僚儒士上书定仪，不绝于书。晋武帝践祚，又命傅玄改汉之短箫铙歌曲，制为二十二篇，述以功德代魏。之后，又命傅玄、荀勖、张华等，各造正旦行礼及王公上寿酒食举乐歌诗。荀勖上疏说：“魏氏行礼、食举，再取周诗《鹿鸣》为乐章。又《鹿鸣》以宴嘉宾，无取于朝，考之旧闻，未知所应。”乃除《鹿鸣》旧歌，更作行礼诗，先陈三朝朝宗之义，又为正旦大会，王公上寿歌诗并食举乐歌诗，共十三篇。(5)荀勖又因杜夔所制律吕，校太乐、总章、鼓吹八音，与律吕不合，乃作古尺，作新律，以调声韵，并典知乐事，启朝士解音律者共掌之。

从上述可知，西晋政权伊始，便用儒学隆礼作乐，以为新朝楷式，并使之成为政权建设的重要内容。隆礼制乐，不能离开儒家常典，于是又命朝臣整理图籍。荀勖和张华都是晋初儒臣，泰始九年，二人依刘向《别录》，整理记籍。荀勖在魏《中经》的基础上，更著新簿，分甲、乙、丙、丁四部，总括群书。又立书博士，置弟子教习。晋武帝初，尝有意为治，诏郡国守相及二千石以上官吏巡行属县、敦喻五教、纠察秽浊，荐举贤能，擢拔寒素。其诏曰：

郡国守相，三载一巡行属县，……敦喻五教，劝务农功，勉励学者，思勤正典，无为百家庸末，致远必泥。士庶有好学笃道，孝悌忠信，清白异行者，举而进之；有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖礼弃常，不率法令者，纠而罪之。田畴辟，生业修，礼教设，禁令行，则长吏之能也。……下陵上替，礼义不兴，斯长吏之否也。若长吏在官公兼，虑不及私，正色直节，不饰名誉者，及身行贪秽，谄黩求容，公节不立，而私门日富者，并谨察之。扬清激浊，举善弹违，此朕所以垂拱总纲，责成于良二千石也。(6)

晋武帝的这一诏令，最值得注意者有三：其一，十分重视“敦喻五教”，“思勤正典”。此“五教”、“正典”，皆指儒学；其二，在“五教”、“正典”中，尤重“孝悌忠信”、“礼义”、“公节”，并把它们作为鉴别官吏能否的标准；其三，把以弘扬儒学为内容的“扬清激浊，举善弹违”，提高到“垂拱总纲”的地位，表明其以儒学治国的态度。此即晋武帝《立皇太子诏》中“方今世运垂平，将陈之以德义”之谓。于是又效仿汉武帝举贤良对策，擢拔儒臣，以为晋王朝揽集人才。其在《举贤良方正直言诏》中说：“省诸贤良对策，虽所言殊涂，皆明于王义，有益政道。欲详览其对，究观贤士大夫用心。”(7)泰始九年（273），举贤良方正，挚虞、夏侯湛等十七人，策为下第，拜郎中。又征陆机、文立、皇甫谧等。这些被举之士，才学俱佳，皆西晋硕儒。皇甫谧著有《周易解》（《周易正义》引）、《帝王世纪》十卷（《隋志》著录）、《年历》六卷（《唐志》著录）、《玄晏春秋》三卷、《高士传》六卷、《逸士传》一卷、《烈女传》六卷等（以上皆《隋志》著录）。夏侯湛著有《弟诰》，专述儒家孝友之道。挚虞著有《决疑要注》、《畿服经》、《三辅决录》、《族姓昭穆》等。束晳则著有《五经通论》、《汲冢书释》、《汲冢书释难》、《三魏士人传》、《帝纪》等（《晋书·本传》）。此外，西晋朝还有著名大儒杜预、傅玄等。

中国自汉代以来，崇尚儒学文教，魏晋之世，虽遭丧乱，“其学犹存”，朝廷每获小安，即思尊孔兴学。武帝泰始三年十一月，改封宗圣侯孔震为奉圣亭侯，又诏太学及鲁国，四时备三牲以祀孔子。(8)晋初太学，承袭魏世，据《宋书·礼志》载，泰始八年，有司奏“太学生七千余人，才任四品，听留”。武帝诏曰：“已试经者留之，其余遣还郡国。大臣子弟堪受教者，令入学。”这就是说，晋初仍有太学。又据《晋书·职官志》载：“晋初承魏制，置博士十九人。”《宋书·百官志》载，东汉太常博士十四人，分掌五经：《易》施、孟、梁丘、京氏；《尚书》欧阳、大小夏侯；《诗》齐、鲁、韩；《礼》大小戴；《春秋》严、颜等各一博士，而聪明有威重者一人为祭酒。晋初置博士十九人，未言各掌何经。但据《三国志·王肃传》载，“肃善贾、马之学而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏解》，及撰定父朗作《易传》，皆列于学官”。晋初承魏制，而肃因晋武帝为其外孙，其学行于晋初。由此可推知，晋初所立十九博士，应多属王肃之学，故皮锡瑞说：“晋所立博士，无一为汉十四博士所传者，而今文之师法遂绝。”(9)

《晋书·职官志》载：“及咸宁四年（278），武帝初立国子学，定置国子祭酒，博士各一人，助教十五人，以教生徒。博士皆取履行清淳，通明经义者，若散骑常侍、中书侍郎、太子中庶子以上，乃得召试。”《武帝本纪》载此事在咸宁二年。而《南齐书·礼志》载曹思文上表，其中说：“今之国学即古之太学。晋初太学生三千人，既多猥杂。惠帝时，欲辨其泾渭，故元康三年始立国子学，官品第五以上，得入国学。天子去太学入国学，以行礼也；太子去太学入国学，以齿让也。太学之与国学，斯是晋世殊其士庶，异其贵贱耳。然贵贱士庶，皆须教成，故国学太学两存之也。”(10)上述三项记载，虽然年代有所出入，但西晋政权立国子学以教生徒则是事实。按曹思文的说法，是在太学之外又立国学，以殊其士庶、异其贵贱，“故国学太学两存之也”。这皆可反映西晋政权对儒学教育的重视。

元康初，“时天下暂宁”，裴又奏修国学，刻石写经。“皇太子既讲，释奠祀孔子，饮飨射侯，甚有仪序。又令荀藩终父勖之志，铸钟凿磬，以备郊庙享礼乐”。(11)晋代诸帝多习儒学，所谓“皇太子既讲”，盖指“武帝泰始七年，皇太子讲《孝经》通。咸宁三年，讲《诗》通。太康三年，讲《礼记》通。惠帝元康三年，皇太子讲《论语》通”。(12)可见，儒学重要经典《孝经》、《礼记》、《诗经》、《论语》等均是西晋太学、国学，特别是皇太子及朝廷高级官员子弟所必修的课程。

除中央的儒学教育外，地方郡县亦立学。《太平御览》五三四引《晋令》说：“诸县率千余户立一小学，不满千户亦立。”同时许多地方官吏亦常措意于此。如武帝时尚书都令史虞溥，于咸宁年间，除鄱阳内史，大修庠序，广招学徒，并移告属县开学崇教，其辞说：

学所以定情理性而积众善者也。情定于内而行成于外，积善于心而名显于教，故中人之性随教而移，善积则习与性成。唐虞之时，皆比屋而可封，及其废也，而云可诛，岂非化以成俗，教移人心者哉！自汉氏失御，天下分崩，江表寇隔，久替王教，庠序之训，废而莫修。今四海一统……宜崇尚道素，广开学业，以赞协时雍，光扬盛化。(13)

虞溥非常重视教育作用，认为它可以“化以成俗，教移人心”，改变鄙陋，从而定情理性，光扬盛化。由于他的热心推行，“于是至者七百余人”。从他为生徒所作的《奖训之诰》来看，当时的教育内容亦多属儒学，“夫工人之染，先修其质，后事其色，质修色积而染工毕矣。学亦有质，孝悌忠信是也。君子内正其心，外修其行，行有余力，则以学文，文质彬彬，然后为德”。(14)把儒家的忠孝信义作为立德的基础。再如前面所提到的束晳，赵王伦秉政时，辞疾罢归，以儒学经论教授门徒，其卒时，门生故人为之立碑。由此亦可看出，西晋时期，教育内容仍注重儒学。

西晋政权共维持五十二年，其中，晋武帝司马炎统治时间将近二十五年。其后，晋惠帝临朝，政权趋于衰落。尤以八王之乱为起点，前后达十六年之久，此后便一蹶不振。至永嘉之乱后，晋室南迁，西晋灭亡。因此在西晋政权的五十二年历史中，大体上可以晋惠帝继位或八王之乱为中介，划分为两个时期。前一时期为武帝司马炎专政时期；后一时期为惠、愍、怀三帝专政时期。据《世说新语》及《晋书》所载，惠帝之时，老庄之学大兴，“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。(15)这就是说，自魏正始以来，何晏、王弼所倡导的玄学，至惠帝元康时期掀起高潮，致使“儒墨之迹见鄙”。

但玄学只在名士之间流行，而在官方则很少见用。又因玄学崇尚玄虚，贵无贱有，故遭到当时许多企图保持儒学传统的人士之反对。如卫灌、庾亮等，主张崇贤举能，不拘爵位，使“人知善否之教不在交游，即华竞自息”，“人知名不可虚求，故还修其身”，请废九品官人法，恢复古代的乡举里选，以复“通经之道”。杨泉曾“诏拜郎中，不就”，事在武帝太康元年。可知杨泉亦经武、惠之世。杨泉尖锐批评“虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉聒耳而已”。(16)也正于此时，裴奏修国学，刻石写经，皇太子讲《论语》并释奠孔子。元康六年（296），尚书郎陆机策问纪瞻，瞻在答策中亦再三强调“宣五教以明令德”的重要，他说：

序君臣之义，敦父子之亲，明夫妇之道，别长幼之宜，自九州，被八荒，海外移心，重译入贡……。今贡贤之涂已闿，而教学之务未广，是以进竞之志恒锐，而务学之心不修。若辟四门以延造士，宣五教以明令德，考绩殿最，审其优劣，厝之百僚，置之群司，使调物度宜，节宣国典，必协济康哉！(17)

纪瞻的答策反映了当时朝廷中仍以儒学为先。朝廷所选师保亦重儒行，如贺循累世以《礼》传家，言行举动，必以礼让，好学博闻，尤善《三礼》。元康八年，号称洛阳三俊的陆机、陆云、顾荣，共同上疏荐循，或称其“德量邃茂”，服膺道素，遂召为太子舍人。元康九年，裴著《崇有论》，“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不尊礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教凌迟，乃著《崇有论》以释其蔽”。(18)

西晋时期，玄学大盛，儒学处于低潮。但在政权建设及朝廷用人方面，儒学仍很活跃，前期有杜预、荀、裴秀、羊祜、荀勖、刘毅、傅玄，后期有挚虞、刘寔、束晳、张华、裴等，这些人都是西晋政权的重臣名儒或礼法之士，并多以儒术、儒行、儒论、德业或事功闻于当世，他们当中许多人都是治礼专家。杜预、傅玄是西晋大儒；刘毅、刘寔提出一些儒学议论；裴则在理论上对儒学有新的发展。因此，西晋时期的儒学，一方面表现为朝廷的制礼作乐及具体朝仪制度，另一方面则表现为朝廷的政治、伦理及各项政策，同时还有一批保守的腐儒，拘守儒家学说的繁文末节，引经据典，歌功颂德，以取媚于当权者。总之，西晋儒学在玄学冲击下，有许多复杂的表现，因此不能一概而论，那种笼统地否定这一时期儒学的存在和崇玄贬儒的观点都是不符合历史事实的。

第二节　袁準及其《袁子正书》

袁準字孝尼，陈郡扶乐（今河南淮阳县）人，魏郎中令袁涣第四子。《三国志》无传，仅有裴松之《三国志·魏书·袁涣传》注引《袁氏世纪》说：“準字孝尼，忠信公正，不耻下问，唯恐人之不胜己。以世事多险，故常恬退而不敢求进。”裴又引荀绰《九州纪》称“準有儁才，泰始中为给事中”。《晋书·袁瓖传》所附準传，亦有一简短材料，仅说他“以儒学知名，注《丧服经》，官至给事中”。由于史籍记述过于简略，故其生卒年及事迹不可详知。考其父袁涣卒于建安末及其事魏情况，可推知袁準属魏末晋初人，在魏因世多险，未仕，入晋始登仕途，官至给事中。袁準出身望族，其祖袁滂为汉司徒，其五代孙袁山松（宏）名位显著，是东晋著名学者。袁氏累世儒学，其父袁涣一向主张以儒学经世，曾进言曹操，为政必“鼓之以道德，征之以仁义，兼抚其民而除其害”。(19)由于受其父影响，袁準仕不求进，专以儒学立言，“著书十余万言，论治世之务，为《易》、《周官》、《诗》传，及论五经滞义，圣人之微言，以传于世。”(20)

关于袁準的著作，《隋书·经籍志》著录《袁子正论》十九卷，入儒家。梁又有《袁子正书》二十五卷，亡。《旧唐志》儒家，有《政论》二十卷，《正书》二十五卷，为袁準撰。《新唐志》著录《正论》二十卷，袁準撰。“各书或称袁準，或称袁准，或称袁淮，盖隶俗变準为准，因误为准，止是一人，《政论》即《正论》之误，亦止一书。……唐初人似未知袁淮即袁準，故《群书治要》载《正书》题曰袁淮。而《晋书》于準所著，但言《丧服经》，不言《正论》、《正书》，盖误分袁準、袁淮为两人”。(21)以上袁準所著书，至唐宋间均亡，严可均据《北堂书钞》、《太平御览》、《群书治要》、《艺文类聚》、《通典》等书辑得《袁子正论》二十余条，《丧服经》注一条，《袁子正书》十七篇加二十余条无篇名者，合为两卷，入《全晋文》。(22)

从以上各书著录可知，袁準是魏晋之际一位经、论兼通的儒家学者，因其经传所遗佚文甚少，故其经学思想不能详知，但其儒论佚文保留的较为完整，故可从中窥见其儒家思想的一般面貌。依《袁子正书》的佚文，其儒学思想大致表现为以下几个方面：

一、先仁而后法，先教而后刑

袁準的儒学思想形成于魏末晋初，与前面所述之桓范、杜恕有显著差别。曹魏时期的纯儒家学者，往往不遗余力地攻击法术之治，片面地追求仁义德化，把儒法两家的思想截然对立起来，因此常常被当权者视为迂阔，不被采纳。魏末晋初，社会问题暴露得更加明显，使一些儒家学者认识到刑法的重要性，认为对于治国经邦来说，仁义与刑法都不可缺少，袁準的政治理论即明显表现出这一倾向。他认为仁义与刑法不可偏废，不应只看到一方面的作用而忽视或排斥另一方面；但二者又不是完全平列的，仁义是本，刑法是末，本立而后末生，末生而后本存。他说：

夫仁义礼制者，治之本也；法令刑罚者，治之末也。无本者不立，无末者不成。何则？夫礼教之治，先之以仁义，示之以敬让，使民迁善日用而不知也。儒者见其如此，因谓治国不须刑法，不知刑法承其下，而后仁义兴于上也。法令者，赏善禁淫，居治之要会，商韩见其如此，因曰治国不待仁义，不知仁义为之体，故法令行于下也。是故导之以德，齐之以礼，则民有耻；导之以政，齐之以刑，则民苟免，是治之贵贱者也。先仁而后法，先教而后刑，是治之先后者也。夫远物难明，而近理易知，故礼让缓而刑罚急也，是治之缓急也。(23)

这里，袁準对仁义礼制与刑法二者的关系，作了具体的说明，认为二者对于治国，虽然不可偏废，但它们却有贵贱、先后、缓急之分。这三个方面的区别多是就仁义礼制与刑法的不同作用和性质而言。所谓贵贱之别，在于强调礼义和刑法的不同层次，即所谓“礼正君子而法治小人”；先后之别，是强调礼义的仁德本质和刑法的补充作用，法令刑罚应在仁政、教化之后，不先有教育的开导而用刑罚，实是残酷不仁；缓急之别，则强调礼义的长久作用和刑法的迫切性、权宜性。它们各自有自己的不同作用，故善为治者，必须了解贵贱、先后、缓急之分，才能更好地运用刑法以达仁义之治。因此他对上述的区别又具体地加以说明：

夫仁者使人有德，不能使人知禁。礼者使人知禁，不能使人必仁。故本之者仁，明之者礼也，必行之者刑罚也。先王为礼以达人之性理，刑以承礼之所不足。故以仁义为不足以治者，不知人性者也，是故失教。失教者，无本也。以刑法为不可用者，是不知情伪者也，是故失威。失威者，不禁也。故有刑法而无仁义，久则民怨，民怨则怒也。有仁义而无刑法，则民慢，民慢则奸起也。故曰，本之以仁，成之以法，使两通而无偏重，则治之至也。夫仁义虽弱而持久，刑杀虽强而速亡，自然之治也。(24)

袁準的上述议论，其中心在“本之以仁，成之以德”。即以仁为本，以礼为用，以德为行，三者合一以为治。这一思想是对魏晋儒学的一个发展，是以儒学为基础对法家思想的综合，因此他的思想在魏晋南北朝时期的儒学中占有重要地位。尤其值得注意的是，袁準企图把“本之以仁，成之以法”的思想，建立在儒家人性论的基础之上，用人性善恶理论说明礼、法结合的合理性和必要性。他认为人性有善有不善，“凡万物生于天地之间，有美有恶。物（包括人在内）何故美？清气之所生也；物何故恶？浊气之所施也”。(25)因此，善者贤者出于性，恶者不肖者亦出于性。“先王为礼，以达人之性”，故贤者可遵礼；同样，刑法所以惩恶，因人性有伪，故措之法以补礼之所不足。所以他说“以仁义为不足以治者，不知人性者也”；“以刑法为不可用者，是不知情伪者也”。反对把仁义与刑法对立起来。

但袁準毕竟出身儒学，故仍把儒家的仁义德治摆在第一位，成为他的思想的核心内容。在他看来，“恃门户之闭以禁盗者，不如明其刑也，明其刑不如厚其德也”。(26)所以“厚德”比“明刑”重要，因为“仁义虽弱而持久，刑杀虽强而速亡”。他又说：

不能止民恶心，而欲以刀锯禁其外，虽日刑人于市，不能制也。明者知制之在于本，故退而修德。为男女之礼，妃匹之合，则不淫矣；为廉耻之教，知足之分，则不盗矣；以贤制爵，则民德厚矣。故圣人贵恒，恒者德之固也，圣人久于其道，而天下化成，未有不恒而可以成德，无德而可以持久者也。(27)

强调仁政德治为治化之本，这向来是儒家本色。袁準的特点在于，强调“以仁义为本”的同时，亦强调刑法。这种德法并用，以德为主的说法，在一定程度上，减少了一般儒家学者的理想主义和空想成分。这也是魏晋之际，现实社会状况所决定的。

二、富民为治乱之急务

孔子说：“足食、足兵，民信之矣。”孔子把“足食”摆在富国强兵的首位，起码能够说明儒家对国计民生的关心。这一思想成为儒学的传统。袁準在其《正书》中亦十分强调这一点。他认为，“治国之要有三：一曰食，二曰兵，三曰信。三者国之急务，存亡之机，明主之所重也”。(28)这里，袁準把“足食”提到治国之要的首位，并认为它是“国之急务”，“存亡之机”，似乎比孔子更重视“足食”对国计民生的影响。他之所以重视“足食”，是因为他把这种经济因素看做是推行礼、法之治的基础。他说：

民之所恶者莫如死，岂独百姓之心然，虽尧舜亦然。民困衣食，将死亡，而望其奉法从教，不可得也。夫唯君子而后能固穷，故有国而不务食，是责天下之人而为君子之行也。(29)

这就是说，衣、食是人民最基本的生活需要，这一点如果不能满足，就必然面临死亡的威胁。人本身面临死亡之时，仁义之教化再好，刑法之惩罚再严，也只能是纸上谈兵，因为对一般民众来说，没有比死亡更严峻的了。因此，礼义、刑法必须建立在“足食”的基础上，否则就不会有任何作用。故《管子》有“仓廪实则知礼节，衣食足而知荣辱”、孟子也一再高谈“治民之产”、“无恒产则无恒心”之说，都是在同样的意义上强调道德的经济基础。而袁準不仅把“足食”看做是仁义道德的基础，也把“足食”看做是刑罚法律的基础，在衣食这个基本的民生问题解决之前，再好的政治理论也不会被人民接受。

在袁準看来，一个国家或一个政权，如果不能使自己的人民“丰衣足食”，不去努力开发经济，提高人民的物质生活条件，而只在道德上或法律上要求人民，使人民遵礼守法，这实际上不但做不到，反而会使道德败坏，法律失去约束的作用。他认为，虽然在困难的环境下，“唯君子而后能固穷”，但这也有损于人性的圆满和道义的充实。他以伯夷和管仲为例：

伯夷饿死于首阳之山，伤性也；管仲分财自取多，伤义也。夫有伯夷之节，故可以不食而死；有管仲之才，故可以不让而取。然死不如生，争不如让，故有民而国贫者，则君子伤道，小人伤行矣。君子伤道则教亏，小人伤行则奸起。(30)

贤人君子尚且有“伤性”、“伤义”之行，何况广大民众，贤不足以当伯夷，才不足以拟管仲，故当贫困之时，行为上必然与法律相乖，思想上也必然与道德相违，即所谓“有民而国贫者，则君子伤道，小人伤行矣”。伤道，则教化不行，伤行则奸诈事起，教亏奸起，欲国之为治，不可得也。这里，袁準提出了一个很重要的问题，即国贫而伤道，食不足则奸起的问题。

也就是说，道德理想和道德行为均受经济条件的制约，在国贫民穷的条件下，对于大多人来说，不可能有更高的道德理想和规范化的道德行为。道德理想受挫，行为也必然随之低落，这二者互为前提，互为因果。袁準因此而得出结论说：“夫民者，君之所求用也。民富则所求尽得；民贫则所求尽失。用而不得，故无强兵；求而皆失，故无兴国。明主知为国之不可以不富也。”(31)治国的当务之急，是发展生产，使民富足。民富则国强，民富国强则所求尽得。袁準在强调“足食”时，并不排斥道德教化作用；在强调道德仁义时也不忽视经济条件。开始摆脱儒家的迂阔和空疏。

三、重农贱商，以货均财

袁準作为一个儒家学者，在经济思想上没有突破儒家“重农抑商”和“不患寡而患不均”的思想传统，基本上是沿袭了孔、孟以来历朝政权所推行的以农业为本的政策，以此作为富国富民的基本办法。他在《袁子正书》中提出的“富国八政”（富国的八条措施），基本上可以反映他的这种经济思想，他说：

明主知为国之不可以不富也，故率民于农。富国有八政：一曰俭以足用，二曰时以生利，三曰贵农贱商，四曰常民之业，五曰出入有度，六曰以货均财，七曰抑谈说之士，八曰塞朋党之门。(32)

在袁準的这八条富国措施中，后两条已不属经济范畴，只有前六条可以反映他的经济思想。他进一步解释说：

夫俭则能广，时则农修，贵农则谷重，贱商则货轻，有常则民一，有度则不散，货布则并兼塞，抑谈说之士则百姓不淫，塞朋党之门则天下归本。知此八者，国虽小必王；不知此八者，国虽大必亡。(33)

由上述材料可知，袁準的八条富国措施完全体现了儒家精神，其中尤其重视农业生产，他所谓的“常民之业”，即指农民所从事的农业活动。他认为，保护这种“常民之业”的作用和意义，不仅在于增加生产，而且能够使农民安于现状，保持稳定和一致（“常则民一”），这样就会有利于国家的管理。为了能够维持“常民之业”，最重要的政策莫过于“贵农贱商”和“以货均财”。他认为，抑制工商业的发展，避免财富的过度集中，是保证占人口绝大多数的农民安居乐业的重要条件，也是保持社会稳定的基本因素。在他看来，“贵农则谷重”、“贱商则货轻”，“货布则并兼塞”。谷重货轻就会避免农民弃农经商；财货平均流布，就会避免巨商大贾通过对经济的垄断而达到对土地财产的兼并。

中国自古以来就是以农业立国，因此在历代儒家学者的经济思想中，都强调以农业为本，而轻视工商业的发展。以农为本的经济政策及其所带来的经济效果，往往与中国自给自足的自然经济相适合，很难突破已有的生产力水平，达到一个完全富足的程度。因此要想“足食”，又必须辅之以节俭。尽力抑制社会的消费水平，使社会成员之间保持一定的均平，以避免两极分化。这样，节约均平的思想又成为农业社会的重要观念。只要以农业为主，农民的收入就易于平均，因为天时是大家共同的条件。只要在相差无几的地力水平之上，投入相同的人力，所获得的劳动产品也几乎相差不多，人们享受的成果无论从质到量都差别不大。最易于突破这种自然经济而导致均平的破坏，莫过于商业。因为商业与农业有极大的不同，它虽然也多少受自然条件的影响，但不像农业那样受到决定性的制约。它与经商者自身的能力、水平、才干都有重要关系，因此它的收获差别极大。一个不合格的农民可以靠几亩地糊口，但一个不合格的商人却可能遭到破产，同时一个精明的商人又可能获取巨额利润。这种农业与商业的不同，决定了它们自身在农业社会中所扮演的角色及所遭受的待遇。正因商业具有突破平均主义的功能，故能引起一系列政治、经济及社会问题，这也是中国历代重农抑商的一个基本原因。

四、用贤使能，去私贵公

儒家的用人路线，多崇尚贤能，袁準在其《正书》中亦如此主张，但其特点却更强调公私之别，认为凡有国有家者，以公则治，以私则乱。因此他把“去私贵公”作为“用贤使能”的前提和治家治国的重要原则。他认为：“为官长非苟相君也，治天下也；用贤非以役之，尚德也。行之以公，故天下归之。”(34)这里说，用贤使能的目的在治国，而不是专为君长个人服务，故不能把贤能都当做工具来役使，而是要处以公心，讲究道德，这样天下贤才也就乐于归附。如果“论士不以其德，而以其旧，考能不以其才，而以其久”，这便是废公而立私，以此求才，不可得也。这里，袁準提出了一个很重要的用人标准和用人原则的问题，即选用人才应以其德、才，而不应依其“旧”、“久”。“旧”，指故旧，包括朋友、乡党、门生、故吏等关系好的熟人。“久”，指资历、年龄等因素。这就是说，袁準当时就反对在用人方面的论资排辈和裙带关系，并把它作为“公”、“私”对立的一个重要原则，提到“治国之本”的高度。这是袁準用人思想的重要儒学表现。

袁準认为，要真正做到“用贤使能”，用人者必须遵循五条原则：“一曰以大体期之，二曰要其成功，三曰忠信不疑，四曰至公无私，五曰与天下同忧。”(35)这里，他非常强调对人的信任、宽容和去私立公。“以大体期之”，即包含了宽容的内容，对人不求全责备，宽以待人。在他看来，“宽则得众，虚则受物，信则不疑，不忌讳则下情达而人心安”。(36)若以尖刻为能，以苛察为明，以忌讳为深，“三物具则国危矣”。袁準的这些思想，在现代亦有其参考价值。

在上述诸项原则中，袁準最重视“去私立公”的原则，这也是儒家政治思想的一个重要传统。袁準认为，如果一个人被私欲所蔽，就会不辨清浊，不分是非。他举例说，“古之人有当市繁之时，而窃人金者，人问其故，曰：吾徒见金，不见人也。故其爱者必有大迷”。他认为这就是受私欲所蔽的结果，“故心倚于私者，即所知少也；乱于色者，即目不别精粗；沈于声者，则耳不别清浊；偏于爱者，即心不别是非。是以圣人节欲去私”。(37)袁準主张的“去私立公”，主要是针对为政者而言，这是魏晋南北朝的儒学与宋明儒学在公私问题上的一个主要区别。对一般百姓的私欲，主要是“瞻民心而立法”，其私若触犯法律，则以法治之，而非以道德强求。但对于为政者（君主、官吏）则不然，面对私心、私欲对公利的破坏，为政者一方面以法律刑罚处之，更重要的则是以身作则，用道德来感化。他说：

明主知其然也，虽有天下之大，四海之富，而不敢私其亲，故百姓超然背私而向公。公道行，即邪私无所隐矣。向公即百姓之所道者一，向私即百姓之所道者万。一向公，则明不劳而奸自息；一向私，则繁刑罚而奸不禁。故公之为道，言甚约而用之甚博。(38)

在袁準看来，百姓之私与为国者之私有密切关系，“凡有国而以私临之，则国分为万矣”。也就是说，不能只要求百姓去私立公，为政者首先要以身作则，然后百姓才能风行草偃，这仍是“君子之为政，以正己为先”的儒学传统。中国儒学向私欲斗争了几千年，但至今私欲不断，这急需现代新儒家为之作现实的与理论的检讨，方能使儒学的这一重要传统在现代社会有新的表现。

第三节　傅玄及其《傅子》

傅玄字休奕，北地泥阳（今陕西耀县）人，生于汉献帝建安二十二年（217），卒于晋武帝咸宁四年（278）。曹魏时期曾任弘农太守，领典农校尉，封鹑觚男爵。入晋为散骑常侍，进爵为子加驸马都尉，泰始四年（268）为御史中丞，旋迁太仆，转司隶校尉。

傅玄仕官于魏晋两朝，《晋书》本传称他“所居称职，数上书陈便宜，多所匡正”。“然玄天性峻急，不能有所容”，每有奏劾，直言不忌，“抗辞正色，补阙弼违，谔谔当朝”，于是“贵游慑服，台阁生风”。可见傅玄是位疾恶如仇，不阿权贵，敢于犯颜直谏的骨鲠之士。

西晋初建，傅玄依儒家制礼作乐的精神改汉之短箫铙歌曲，制为二十二篇。又与儒臣中书监荀勖、黄门侍朗张华等各造正旦行礼及王公上寿酒食举乐歌诗等，为西晋政权草创朝仪，隆礼作乐。傅玄崇儒尚学，尊礼重道，极其推重儒家思想，以为治国之务，莫过复儒兴学，崇化贵业，提出“儒学者，王教之首也”。认为为政者必以儒学为先，“尊其道，贵其业，重其选”，黜放荡之论，贬浮游之说，贵农而贱商，经国而治事，极力反对魏晋时期由于重道家之言所掀起的虚无放荡的风气。

傅玄是魏晋之际著名大儒，善道好学，泛观博览，终生著述不辍，“撰论经国九流及三史故事，评断得失，各为区例，名为《傅子》，为内、外、中篇，凡有四部、六录，合百四十首，数十万言，并文集百余卷行于世”。(39)向来学者多以傅玄为杂家，《隋书·经籍志》即列《傅子》于杂家类中。但考其观点，窥其涵蕴，傅玄实为儒家者流。这一点，与傅玄同时代的王沈早已说得清楚。王沈在给傅玄的信中说：“足下所著书，言富理济，经纶政体，存重儒教，足以塞杨墨之流遁，齐孙、孟于往代，每开卷，未尝不叹息也。”(40)王沈把傅玄的著作与荀、孟的言论齐观，可见傅玄所具有的多是儒家精神。王沈卒于司马炎称帝的第二年，即泰始二年（266），在此之前，他就看到了傅玄的著作，可见，《傅子》一书的成书年代当在魏而不在晋。

《隋书·经籍志》、新旧《唐书·艺文志》著录《傅子》一百二十卷，《崇文总目》仅著录五卷二十三篇。可见此书至唐、宋以后，已大部分亡佚。所存佚文散见于唐以后的各种类书或辑佚书中，如《文选注》、《太平御览》、《艺文类聚》、《北堂书钞》、《初学记》、《群书治要》、《意林》、《永乐大典》等，均载有《傅子》佚文。由于各书称引不一，以至互相羼越，遂使此书佚文真伪舛误。清季严可均遍搜各书，重加排比，以《群书治要》、《永乐大典》等书所载整篇为二卷，以其他各书所载，为补遗二卷，共辑得《傅子》佚文约四万余言。(41)本节所述及所引傅语，皆据《晋书》本传及《全晋文》。

傅玄是魏晋间名儒大家，其著述广博，经史兼通，所著书多达数十万言，现存佚文不过十分之一，故其思想不可详知，但从目前保留下来的佚文看，其儒学思想仍表现得十分充分，大致有如下几个方面。

一、尊儒贵教，讲信修义

傅玄生活在魏晋之世，亲眼目睹，“贵力尚争”和“专任刑名”所带来的弊害，以为天下必行仁政，必遵人道而后能治，如果一味地“贵力尚争”，则“父子相危”、“民不聊生”，“若夫商韩孙吴，知人性之贪得乐进，而不知兼济其善，于是束之以法，要之以功，使天下唯力是恃，唯争是务。恃力务争，至有探汤赴火而忘其身者，好利之心独用也。人怀好利之心，则善端没矣”。(42)他认为社会上如果没有“善端”，再加上“任法尚力”，则“杀人如杀狗彘”，将“无道甚矣”。“以不道遇人，人亦以无道报之。人仇之，天绝之，行无道，未有不亡者也”(43)。据此，他严厉批评魏晋之世的法术刑名之治和虚无放诞之论，是“亡秦之病复发于今”，他说：

先王之临天下也，明其大教，长其义节；道化隆于上，清议行于下，上下相奉，人怀义心。亡秦荡灭先王之制，以法术相御，而义心亡矣。近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。(44)

在他看来，无论是刑名法术，还是玄虚之论，离开了“先王之制”，即离开了儒家的仁义礼乐德化，因此都不能达到治国的目的。傅玄所以成为典型的儒家学者，就在于他把儒家的仁义、礼乐、德化作为其政治思想的核心内容，企图以此改变魏晋时代浇薄的世风。他的《傅子》一书，专有《仁论》、《义信》、《礼乐》、《贵教》等篇，阐发儒家的礼乐仁义教化。在刑名与玄论交相充斥的魏晋时期，傅玄高举儒家的旗帜，向统治者大声疾呼尊儒贵教是当务之急。他说：“夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有凌迟而不觉也。”(45)他认为，儒家的礼乐仁义之教是人道的基础，偏法之士残礼乐，废人道，将导致“有国有家者亟亡”。他说：

能以礼教兴天下者，其知大本之所立乎？夫大本者，与天地并存，与人道俱设，虽蔽天地，不可以质文损益变也。大本有三：一曰君臣，以立邦国；二曰父子，以定家室；三曰夫妇，以别内外。三本者立，则天下正；三本不立，则天下不可得而正。天下不可得而正，则有国有家者亟亡，而立人之道废矣。(46)

何以知其然也？他以秦亡为例，说明儒家礼乐之教不可废。他认为，秦始皇任用商鞅，摧残礼乐，“贼九族，破五教，独任其威刑酷暴之政”。去礼乐之教的结果，虽荷戟百万，石城造天，威凌沧海，胡越不动，但一朝变故，便亲遇其祸，“身死未收”，而“奸发于内”；太子死于外，胡亥二岁亡，此诚“无尽忠效节之臣以救其难，岂非敬义不立，和爱先亡之祸也哉”！由此他得出结论说：“礼义者，先王之藩卫也。秦废礼义，是去其藩卫也。夫赍不訾之宝，独宿于野，其为危败，甚于累卵，方之于秦，犹有泰山之安。《易》曰：‘上慢下暴，盗思代之。’其秦之谓与！”(47)

在傅玄看来，不以仁义礼乐治天下，则天下必至于暴。以暴易暴，必然败亡。因为“仁者，盖推己以及人也。故己不欲，无施于人；推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣……”。(48)只要能推己及人，推己以及天下，即使政有所失，亦不至“上害于下”或“下患于上”，就不会出现“以暴易暴”的行为。因为“尊儒贵学，则民笃于义”，“义成而教行，因义而立礼，礼设而义通”。傅玄认为，仁、义、礼三者是构成社会政治的基本要素，也是推行仁政的基本内容。与此同时，还要讲信。他说：“王者体信，而万国以安；诸侯秉信，而境内以和；君子履信，而厥身以立。古之圣君贤佐，将化世美俗，去信须臾，而能安上治民者，未之有也。”(49)“信”之所以重要，因为它也是“人道”的内容。在傅玄看来，人与人之间不讲信用，就会“君臣相疑于朝，父子相疑于家，夫妇相疑于室。上下纷然而竞相欺，人伦于是亡矣”。因此“讲信修义，而人道定矣”，“以信待人，不信思信；不信待人，信斯不信，况本无信者乎”。(50)这样，儒家的仁、义、礼、信便成为傅玄儒学思想的基本观念，强调立于礼，兴于仁，笃于义，履于信，由此构成他的社会政治思想的核心内容。

二、明德慎罚，威德相济

傅玄是魏晋时期颇具改革思想的儒家学者，他虽然主张“尊儒贵教”，并对仁、义、礼、信等儒家的道德条目作了许多详尽的发挥，但他并不拘泥于此。他认为，“九家殊务，各有其长”，故不应盲目地相互排斥，而是应该相互吸收。他评论儒道两家说：“道家笑儒者之拘，儒家嗤道家之放，皆不见本也。”(51)盲目地相互排斥，就如同“知虎一毛，不知其斑”一样，必然导致片面的认识。由此，他对儒、道、墨、法各家的片面性都有所批评，并主张以儒家为主，兼收各家之长，即所谓“九流有主，贞一之道也”。他尤其重视礼法关系，认为儒家的礼教与法家的刑罚都是治国所不可或缺的，他说：

治国有二柄：一曰赏，二曰罚。赏者，政之大德也；罚者，政之大威也。……赏一无功，则天下饰诈矣；罚一无罪，则天下怀疑矣。是以明德慎赏，而不肯轻之；明德慎罚，而不肯忽之。夫威德者，相须而济者也。故独任威刑而无德惠，则民不乐生；独任德惠而无威刑，则民不畏死。民不乐生，不可得而教也；民不畏死，不可得而制也。有国立政，能使其民可教可制者，其唯威德足以相济者乎！(52)

这就是说，礼与法，德与罚二者相须而行，不可独任，一旦独任刑罚或独任德惠，都会使政治走上片面。因为“独任”之失，不是无功受赏，就是无罪受罚。赏一无功，天下饰诈；罚一无罪，天下生疑，二者都离开了治国之道。因此“暴君昏主”与“柔愿之主”、“偏法之士”与“迂腐末儒”都不能正确处理礼与法、德与罚的关系。他说：

暴君昏主，刑残法酷，作五虐之刑，设炮烙之辟，而天下之民，无所措其手足。……柔愿之主，闻先王之有哀矜仁爱，议狱缓死也，则妄轻其刑而赦元恶。刑妄轻，则威政堕而法易犯；元恶赦，则奸人兴而善人困。……末儒见峻法之生叛，则去法而纯仁；偏法见弱法之失政，则去仁而法刑，此法所以世轻世重，而恒失其中矣。(53)

正确的办法，应该常使仁义礼德与法治刑罚“恒得其中”，不使之偏于某一方面，即“礼法并用”或“威德相须”，此即“礼法殊涂而同归，赏刑递用而相济也”。

傅玄的“礼法并用”或“赏刑相济”，充分表现了儒家对法家的吸收和综合，也是对汉代以来儒家思想的继承和发挥。中国二千多年的封建统治，基本上是按照这一模式发展下来的。先秦儒家多讲仁政德治，而不太注意法治问题，西汉儒家讲阳德阴刑，开始吸收法家思想，并把法治附属于德治之下。至魏晋南北朝，法治思想趋向于独立发展，但始终未摆脱儒家人治传统的影响。这一点，在傅玄的政治思想中也有明显地表现。他虽然主强礼法并用，但在重要性上，仍十分强调仁义礼制在社会政治中的地位和作用，因此他较多地批评刑名法术和残酷的暴政，把注意力转向对下层百姓或一般民众的关心和同情上，这也构成他政治思想的一个特点。

三、贵本贱末，重农抑商

前面所述两点是傅玄的政治思想和法治思想。由于他基本上从儒家立场立论，故其经济思想亦体现了儒家特点，同时也反映了魏晋时代儒家对经济问题的看法。在这一问题上，傅玄与上节所述袁準持相同的观点，即以农为本，以商为末，主张“贵本贱末”，“重农抑商”，这也是儒家的一贯传统。与袁準稍有不同的是，傅玄虽然主张以农为本，但对商业并不是一概排斥。他认为商贾的功能在于“伸盈虚而获天地之制，通有无而一四海之财”，即具有互通有无，各得其所的作用。他说：

夫商贾者，所以伸盈虚而获天地之利，通有无而一四海之财，其人可甚贱，而其业不可废。盖众利之所充，而积伪之所生，不可不审察也。(54)

傅玄承认商业在社会经济发展中的作用在于互通有无，方便民生，故认为“其业不可废”。但如果处理得不好，它又可能成为贪婪、虚伪、欺诈、淫欲、奢侈和侵夺农民，使农业破产的根源。他认为中国的商业自秦汉以后即产生了这样的后果：

及秦，乱四民而废常贱，竞逐末利而弃本业，苟合一切之风起矣。于是士树奸于朝，贾穷伪于市，臣挟邪以冈其君，子怀利以诈其父，一人唱欲而亿兆和。上呈无厌之欲，下充无极之求，都有专市之贾，邑有倾世之商。商贾富乎公室，农夫伏于陇亩而堕沟壑。上愈增无常之好以征下，下穷死而不知所归。哀夫！且末流滥溢而本源竭，纤靡盈市而谷帛罄，其势然也。(55)

这里，傅玄把农民破产的原因归咎于商业的发展，又把商业的发展归结为“上逞无厌之欲，下充无极之求”。因此，他提出抑商的主张，并以此作为扶助农业发展的基本原则。他说：

故明君止欲而宽下，急商而缓农，贵本而贱末。朝无蔽贤之臣，市无专利之贾，国无擅山泽之民。一臣蔽贤，则上下之道壅；商贾专利，则四方之资困；民擅山泽，则兼并之路开。而上以无常役，下赋一物，非民所生，而请于商贾，则民财暴贱。民财暴贱，而非常暴贵。非常暴贵，则本竭而末盈。末盈本竭，而国富民安，未之有矣。(56)

傅玄上述抑商政策，实际上主要包括取消商人的专卖权，禁止人民擅开山泽之利。也就是说，重要商品的专卖和水湖山泽之利，都应由国家控制起来。这一政策，从汉代起，中国就开始实行，至魏晋，由于政权屡易，国家失去了对商业的控制能力，因此出现了像糜竺、王恺、贾谥、石崇等官商巨贾，利用特权发财致富，奢侈无度。如石崇常与贵戚王恺、羊琇之徒以奢靡相尚，“恺以饴澳釜，崇以蜡代薪。恺作紫丝布幛四十里，崇作锦布幛五十里以敌之。崇涂屋以椒，恺用赤石脂”。(57)《世说新语》载：“石崇厕，常有十数余婢侍列，皆丽服藻饰。置甲煎粉、沉香汁之属，无不毕备。又与新衣箸令出，客多羞不能入厕。”(58)《笺疏》引《语林》说：“刘寔诣石崇，如厕，见有绛纱帐大床，茵蓐甚丽，两婢持锦香囊。寔遽反走，即谓崇曰：‘向误入卿室内。’崇曰：‘是厕耳。’”(59)这些官商巨贾争靡斗富如此，决不是一般提倡重农抑商所能解决。中国长期以来存在的商农矛盾，以及儒家长期以来所鼓吹与中国历代政权所推行的重农抑商政策，皆未认真触及“官商”的问题。财富与权势集于一身，既官且商，由他们来推行重农抑商政策，所抑者皆一般商人，而官商勾结的高官巨贾却得不到抑制。这是中国商业不发达的重要原因之一。

当然，傅玄的这些主张，更多的是强调“重农”。他在《陈要务疏》中，针对当时“游手多而亲农者少”的问题，提出“分数定制”的措施。他认为，士农工商各有分工，“农以丰其食，工以足其器，商贾以通其货”。但魏晋以来，这种传统的分工被搞乱了，遂使“百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄，农工之业多废”。(60)因此他提出：

臣以为宜亟定其制，而通计天下若干人为士，足以副在官之吏；若干人为农，三年足有一年之储；若干人为工，足其器用；若干人为商贾，足以通货而已。……夫为政之要，计民而置官，分民而授事，士、农、工、商之分，不可斯须而废也。(61)

在傅玄的“分数定制”措施中，特别强调裁减冗官。他认为，文武之官既众，而拜赐不在职者又多，加以服役之兵，不得耕稼，“当农者之半，南面食禄者参倍于前”。这些冗官闲吏，凭空“坐食百姓”，成为社会的巨大负担。因此他主张，“计天下文武之官足为副贰者使学，其余皆归之于农”。傅玄的这一主张，虽然也难于做到，但它却揭示了中国社会长期存在的一个重要问题，即官僚机构的庞大，冗散官吏的繁多，严重阻碍了当时农业的发展，同时它也是中国社会长期存在的一个通病。

四、平赋均役，附法宽民

在傅玄具有改革性、建设性的经济思想中，除上述“贵本贱末，重农抑商”外，他还提出了“平赋均役”的思想。在《傅子》中，专有《平赋役》与《安民》两篇，讨论赋役与国计民生的关系。他认为，国家兴赋役的最终目的是“安上济下，尽利用之宜”，因此，赋役之兴不能伤民之财，夺民之时，竭民之力。也就是说，赋役的轻重与国计民生、社会安定有直接的关系。他以历史为鉴，说明平赋均役的重要：

战国之际，弃德任威，竞相呑代，而天下之民困矣。秦并海内，遂灭先王之制，行其暴政。内造阿房之宫，继以骊山之役；外筑长城之限，重以百越之戍。赋过大半，倾天下之财，不足以盈其欲；役及闾左，竭天下之力，不足以周其事。于是蓄怨积愤，同声而起，陈涉、项梁之畴，奋剑大呼，而天下之民，响应以从之。骊山之基未闭，而乱国已收其图籍矣。(62)

由于魏晋之际，中国仍处封建割据状态，长期丧乱造成人口减少，而封建政权对徭役劳动力以及赋税的需求却不断增加，这就必然加重人民的负担，以至不堪忍受起来造反。傅玄似乎看到了这一问题的严重性，他呼吁统治者吸取秦朝灭亡的教训，特别在赋役方面要宽简、平均，“度时而立制，量民力以役赋”。如果背其常道，而“不度时而立制，不量民而役赋无常，横求相仍，弱穷迫不堪其命”，人民就会“蓄怨积愤”，总有一天会同声而起，推翻统治者。因此他主张“役赋有常，不过其节”。他说：

昔先王之兴役赋，所以安上济下，尽利用之宜。是故随时质文，不过其节。计民丰约而平均之，使力足以供事，财足以周用。乃立一定之制，以为常典。甸都有常分，诸侯有常职焉。万国致其贡，器用殊其物，上不兴非常之赋，下不进非常之贡，上下同心，以奉常教，民虽输力致财，而莫怨其上者，所务公而制有常也。(63)

傅玄“赋役有常制”与其“重本贱末”、“重农抑商”的思想相一致，都是企图通过经济手段达到政治上的和谐，使人民“莫怨其上”而“堪其命”，从而维持和保障封建政权的长治久安。从这一意义上说，他提出的“计民丰约而平均之”的赋役制度的构想，对社会下层百姓还是有利的。尽管这些议论，在贪得无厌的门阀世族的统治下，具有空想的成分和理想主义的色彩，并且在现实中很难实现，但它反映了儒家经济理论与其政治思想的一致性，即从“爱民”、“恤民”、“安民”的角度出发，来制定其政治、经济政策，并以此推动政治、经济实际运作过程。如傅玄在其《安民篇》中提出七条安民的具体建议，可以反映他的上述思想。

第一，“分其业而一其事”。此即上文所说“士、农、工、商之分不可斯须废”，亦即保证社会上的各种分工，并使其专心致志从事于自己的工作。业分则不相乱，事一则各尽其力。如此，“则民必安矣”。

第二，“重亲民之吏而不数迁”。即鼓励和重视那些能够体察百姓，关心百姓疾苦的“亲民之吏”，使他们稳定地留在自己的岗位上，而“不流于它官”。这样就能使这些“清官”，“尽心恤其下，则民必安矣”。

第三，“附法以宽民者赏，剋法以要名者诛”。若以“剋民为能者进”，则民力必不堪用；“下力尽矣而用之不已”，则民必不安。这就是说，不能以法剋民，而要以法宽民，这一条是儒家与法家的重要区别。

第四，“量时而置官，吏省而民供”。即根据实际情况设置官吏，不使管理机构臃肿或人浮于事。因为“吏省则精，精则当才而不遗力”。也即是说，为官者少而精，不但办事效率高，而且百姓负担也不重。负担不重，“民则供顺”；供顺，民则“思义而不背上”。如此则官民亲和而相安矣。

第五，“笃乡闾之教，使民无迁志”。即根据儒家的礼乐精神教化百姓，使百姓之间团结友爱，“存知相恤，亡知相救”，存亡与共，“邻居相恃”（相互依赖，相互帮助），这样就能使人们有一种安全感，从而安居乐业，怀土而无迁志。

第六，“度时宜而立制，量民力以役赋”。各种政策和制度的确立要根据实际的需要，特别是取之于民的赋役贡税，更应谨慎对待，不应超出人民的实际能力和生活水平。“役赋有常，上无横求，则事事有储，而并兼之隙塞”。

第七，“图远必验之近，兴事必度之民”。除贡税赋役外，凡取之于民或用之于民者，也必须量民力而行，不能“视远忘近”、好大喜功，不知百姓“稼穑艰难而转用之”。若“重用其民，如保赤子，则民必安矣”。

以上七条，反映了傅玄经济思想和政治思想中的重民爱民的儒学传统。

五、重俭息欲，任公去私

上面提到，傅玄把商业的畸形发展归结为人的欲望，认为，“上呈无厌之欲，下充无极之求”，遂使商贾“穷伪于市”。因此他强调“重俭”、“息欲”和“任公去私”。他说：“上之人不节其耳目之欲，殚生民之巧，以极天下之变，一首之，盈千金之价，婢妾之服，兼四海之珍。纵欲者无穷，用力者有尽。用有尽之力，逞无穷之欲，此汉灵之所以失其民也。上欲无节，众下肆情，淫奢并兴，而百姓受其殃毒矣。”(64)傅玄所处的西晋时期，社会出现严重的两极分化，统治者穷奢极欲，达到了失常变态的程度。《世说新语》载：“武帝（司马炎）尝降王武子家，武子供馔，并用瑠璃器。婢子百余人，皆绫罗绔，以手擎饮食。烝肥美，异于常味。帝怪而问之，答曰：‘以人乳饮。’”(65)为了满足自己的欲望，竟用人乳喂养小猪。可知统治者的奢靡已达何种程度。傅玄的上述言论完全是有激而发的。他又说：

天下之福，莫大于无欲，天下之祸，莫大于不知足。无欲则无求，无求者，所以成其俭也。不知足，则物莫能盈其欲矣。莫能盈其欲，则虽有天下，所求无已，所欲无极矣。海内之物不益，万民之力有尽，纵无已之求，以灭不益之物；逞无极之欲，而役有尽之力，此殷士所以倒戈于牧野，秦民所以不期而周叛，曲论之好奢而不足者，岂非天下之大祸邪。(66)

重视节俭，克制欲望，向来是儒家的传统。傅玄不仅继承了这一传统，主张节俭去欲，而且吸收了道家“祸莫大于不知足”的思想，从而把节俭、去欲、知足纳入其政治与经济理论中，认为物质资料的生产及自然界物质资源都是有限的，然而人的欲望及其所求却是没有止境的。这二者之间的矛盾只有靠“节欲”与“知足”来调节，否则将引起“天下之大祸”。在他看来，“殷士所以倒戈于牧野”、“秦民所以不期而周叛”、“汉灵之所以失其民”，皆因“穷奢极欲”或“好奢而不知足”之故。所以他说：“不息欲于上，而欲求下之安静，此犹纵火焚林，而索原野之不凋废，难矣。”(67)又说：“夫经国立功之道有二：一曰息欲，二曰明制。欲息制明，而天下定矣。”(68)

傅玄如此看重节俭息欲的作用，甚至把它当做经邦治国立功之道，很重要的原因，在于中国是一个典型的农业社会。农业社会最主要的经济特点是自给自足的自然经济。所谓“自给自足”，其中的含义之一便是凭借自然条件，生产供自己需求的物质生活产品。但由于在很大程度上靠天时地利的恩赐，生产的来源、产品的产量都受到一定的限制，而人口的增长、社会的需求却不断增加。在这种情况下，浪费、奢侈、财富的集中、土地的兼并、官僚机器的庞杂等等，往往是对农业经济的最大破坏，它几乎成为中国历史上改朝换代的契机之一。因此，在中国封建社会中，长期以来形成的重农、抑商、均平、储蓄、节俭、去欲、知足等价值观念，深深地影响了儒、墨、道、法各家的思想，形成中国文化所特有的价值系统和价值取向，并对中国人的民族性格、文化心理均产生重要影响。

傅玄把“重俭息欲”作为扶助农业发展和维持社会安定的重要条件。一方面，它确实能够起到一定的社会调节作用，与中国农业社会有相应的一面，但同时也暴露了儒家对社会现实经济缺乏解决能力的弱点。因为“重俭息欲”思想，基本上是一种道德伦理观念，把这种观念夸大为社会发展的动因，必然忽视或抹杀人对基本生活物质条件的欲求，从而导致禁欲主义和唯道德论。宋明理学的天理人欲之辩和公私之别，正是在这一意义上被推向极端的。

傅玄把人的“欲求”、“欲念”或“欲望”，看做是个人的私事，因此常把“私”与“欲”联系在一起，与“无私”、“无欲”之“公”对立起来。也就是说，他以欲望的有无或大小去确定公私之别，因此又强调“任公去私”。他说：

佞人，善养人私欲也，故多私欲者悦之。唯圣人无私欲，贤者能去私欲也。有见人之私欲，必以正道矫之者，正人之徒也；违正而从之者，佞人之徒也。自察其心，斯知佞正之分矣。(69)

这里所谓“正道”，即他所谓的“公道”。他认为，人无私欲才能有公心，有公心才能行正道，能行公道者，众必归之。他说：“江海所以能为百谷王者，以其不逆之也，苟所有逆，众流之不至者多矣。众流不至者多，则无以成其深矣。夫有公心，必有公道，有公道，必有公制。(70)”这样，他又把“息欲”、“去私”归结为“公心”，然后由“公心”（公正无私之心）出发，产生“公道”、“公制”。在他看来，“公心”在于无欲；“公道”在于去私。“私不去则公道亡。公道亡，则礼教无所立。礼教无所立，则刑赏不用情。而天下从之者，未之有也。夫去私者，所以立公道也，唯公然后可正天下”。(71)

傅玄的“去私任公”与其“重俭息欲”一样，都是企图从道德伦理的角度去改造社会，改造人生，充分肯定了道德对社会进化的作用，这也是儒家对中国文化的贡献。但由于过分强调道德的作用，导致中国文化的泛道德主义倾向，中国文化的这一特点，是经过历代儒家的发挥和积累造成的，傅玄即是其中一位。

六、正心修己，习以性成

既然承认道德对社会有强大的改造作用，因此培养每个人具有高尚的道德情操，就成为儒家礼乐教化的重要任务。特别是对于那些身居上位的人，担负着治国治人的重任，就更应该从自己做起，此谓“以正德临民，犹树表望影，不令而行”。傅玄与魏晋时期的其他儒家学者一样，都非常重视统治者自身的道德示范作用，因此一再强调正身修己。他说：

治人之谓治，正己之谓正。人不能自治，故设法以一之。身不正，虽有明法，即民或不从，故必正己以先之也。然则明法者，所以齐众也；正己者，所以率人也。夫法设而民从之者，得所欲也。法独设而无主，即不行；有主而不一，则势分。一则顺，分则争，此自然之理也。(72)

这段材料的中心意思，是分别道德与法律的不同作用。在傅玄看来，法律的作用是能够以强迫的手段，齐一人们的社会行为，从而使之遵守一定的社会规范。但“法设而民从之者，得所欲也”，即遵从法律往往是为了得到自己所要得到的。如果“不得所欲”，则民不乐从之，不乐从之，则民免而无耻。这就暴露了法律强制性的弱点，故必以道德导之，使人们的社会行为由不自觉变成自觉。这才是儒家的理想之治。

怎样才能使人们的社会行为变成自觉呢？傅玄认为，只有先从自己做起，此即“正己者，所以率人也”，“身不正，虽有明法，而民或不从，故必正己以先之”。而“正身”必须首先“正心”，“忠正仁理存乎心，则万品不失其偏矣”。因此，“心”的作用就非常重要，它是“立德”、“修己”的根本所在。傅玄说：

立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左右；左右不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。禹汤罪己，其兴也勃焉，正心之谓也。(73)

傅玄的这套“正心”论，基本上是从《大学》搬来的。但亦有所不同。《大学》在“正心”下，还有“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。傅玄直接砍掉了“诚意”、“致知”、“格物”三个阶段，而把“正心”作为“正天下”的最后归宿，说明傅玄更重视“心”的作用。同时也说明他更重视现实政治，从而避开了《大学》带有哲学知识论色彩的“致知”、“格物”说，直截了当地把儒家的知识论和修养论还原为政治哲学。如前所述，傅玄由“公心”推出“公道”，正在于他相信道德的感化作用。他认为“心者，神明之主，万物之统也”，因此只要“心正”，便可统率天下之人，甚至感化天下万物。他说：

动而不失正，天地可感，而况于人乎？况于万物乎？夫有正心，必有正德，以正德临民，犹树表望影，不令而行。……有邪心，必有枉行，以枉行临民，犹树曲表而望其影之直也。……古之君子，修身治人，先正其心，自得而已矣。能自得，则无不得矣。苟自失，则无不失矣。(74)

“正德”在“正心”，而“正心”在“自行”。这是傅玄对儒家修养论的一点发展。所谓“自行”，即“自德其性”或“自保其性”。傅玄认为，人性包含善恶两个方面，可以趋善，亦可以趋恶，因此后天的教化就十分重要。因为教化的作用可以“济其善端”，使其善的方面得到培养和发展。他所谓的“自行”，即是自己保持或求得善的一面，使“忠正仁礼存乎心”，“礼度仪法存乎体”，这样即可达到“正心”、“正德”的效果，此即“正其心，自得而已矣”。

由此可见，傅玄的“正心”说是建立在他的人性论的基础之上的。因《傅子》一书亡佚严重，其人性论不可详知，但根据仅有佚文，亦可略见其端倪。现将其有关论述先列于下：

人含五常之性，有善可因，有恶可改，……此先王因善教义，因义而立礼者也。……若夫商、韩、孙、吴，知人性之贪得乐进，而不知兼济其善，于是束之以法，要之以功，使下唯力是恃，唯争是务……好利之心独用也。人怀好利之心，则善端没矣。(75)

人之性，避害从利。故利出于礼让，即修礼让；利出于力争，则任力争。修礼让，则上安下顺而无侵夺；任力争，则父子几乎相危，而况于悠悠者乎。(76)

秦之虣君，目玩倾城之色，耳淫亡国之声，……犹未足以呈其欲，唯不推心以况人，故视用人如用草芥。使用人如用己，恶有不得其性者乎？古之达治者，……以率先天下，而后天下履正，而咸保其性也。(77)

人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则淳而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之，谓其偏好者，故立一定之法。(78)

夫金水无常，方圆应形，亦有隐括，习以性成，故近墨者黑。声和则响清，形正则影直。正人在侧，德义盈堂，鲍肆先入，兰蕙不芳。傅臣司训，敢告君王。(79)

以上五条材料均散见于《群书治要》、《意林》、《初学记》、《太平御览》等书中，很不成系统，但它却极为重要。因为魏晋南北朝时期，儒家的人性理论受到道家自然主义的影响，由人性善恶这一主题转变到圣人有情无情问题上来，故多以动静论性情，使人性论具有更多的思辨性，明显的带有道家色彩。傅玄的人性论基本上继承了儒家的传统，并综合了孟荀的说法，同时也吸收了告子的思想。

从上述材料看，他的人性理论主要有两个要点：第一，性可善可恶，因为人性中包含有善的成分，也包含有恶的成分，故“有善可因，有恶可改”，这是设礼作乐，崇仁贵义的基础。第二，人性如水，无所谓善恶，故“方圆应形”，“近墨者黑”。这在一定程度上肯定了道德观念的后天性和人性的流变。

上述两点，存在着一定的矛盾，承认人性中有先天的善端，这是受了孟子性善论的影响；认为人性“贪得乐进”、“避害从利”，这显然是受了荀子性恶论的影响；人性如水，方圆应形，则又来源于告子。这三者如何统一，由于材料的缺乏，故不可得知。但根据傅玄的其他议论，可以判断他的人性论的主要倾向则在于强调“方圆应形”、“近墨者黑”，故有“习以性成”的命题。

总之，傅玄是魏晋时期的儒学大家，他的儒学思想不仅在魏晋时代占有重要地位，而且在隋唐时期也一直保持着重要影响。他的思想是多方面的，只是由于他的著作没有全部保存下来，故影响了对他的全面研究，这是一个重大的缺憾。

第四节　裴及其《崇有论》

裴（267—300），字逸民，河东闻喜（今属山西绛县）人。出身世家大族。其父裴秀，“儒学洽闻”，是西晋开国元勋之一，曾与儒臣荀创制朝仪，议定轨则，“总纳言之要，其所裁当，礼无违者”。曾著《易》及《乐》论，又画地域图十八篇，是西晋著名地理学家。秀卒，裴袭侯爵。太康初，征为太子中庶子，迁散骑常侍。惠帝继位，转国子祭酒，兼右军将军。后迁尚书左仆射，与司空张华同领朝政。

晋惠帝皇后贾南风系裴从母广成君长女（裴的姨表妹），“虽后之亲属，然雅望素隆，四海不谓之以亲戚进也，惟恐其不居位”。(80)贾南风是西晋有名的悍后，裴非但不以亲戚进，反而常恐贾后乱政，尝与张华、贾模等议废之，反对“崇外戚之望，彰偏私之举”，主张起用庶族德才之士。其廉惠亮直之操可知。初，赵王伦谄事贾后，甚恶之。伦数求官，与张华固执不许，由是深为伦所怨恨，永康元年（300）终为赵王伦所杀，死时三十四岁。

一、关于裴的学派归属问题

目前流行的中国哲学史或中国思想史著作，多把裴作为玄学家来研究。因据史籍所载，裴“善谈名理”，并常与当时清谈名士往来。如：

诸名士共至洛水戏。还，乐令（乐广）问王夷甫（王衍）曰：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射（裴）善谈名理，混混有雅致；张茂先华论史汉，靡靡可听……”(81)

（裴邈）少有通才，从兄器赏之，每与清言，终日达曙。自谓理构多如，辄每谢之，然未能出也。(82)

王夷甫长裴成公（裴）四岁，不与相知。时共集一处，皆当时名士，谓王曰：“裴令令望何足计！”王便卿裴。裴曰：“自可全君雅志。”

钟士季（会）目王安丰：阿戎了了解人意。谓裴公（）之谈，经日不竭。(83)

裴仆射时人谓为言谈之林薮。(84)

王丞相（导）过江，自说昔在洛水边，数与裴成公（）、阮千里（阮瞻）诸贤共谈道。羊曼曰：“人久以此许卿，何须复尔？”王曰：“亦不言我须此，但叹尔时不可得耳！”(85)

，……弘雅有远识，博学稽古，自少知名。御史中丞周弼见而叹曰：“若武库，五兵纵横，一时之杰也。”(86)

由以上材料很容易得出裴是当时的清谈名士，从而是一位玄学家的结论。玄学家必主玄学，而对“玄学”的定义，近年来有许多研究，如汤一介先生把它定义为：“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无’问题。即是关于天地万物存在的根据的问题，也就是关于远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论的问题。”(87)若按着这一定义来衡量裴的思想，就很难把裴说成是玄学家。因为裴与诸名士所谈之“道”，不但非以老庄为骨架，反而恰恰是以儒家名教为先。《群书治要》引南朝齐臧荣绪所撰《晋书》说：

深患时俗放荡，不尊儒术，魏末以来，转更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法。尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太甚，位高势众，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。著《崇有》之论，以释其蔽。世虽知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士皆以遗事为高，四海尚宁，而有识者知其将乱矣。而夷狄遂沦中州者，其礼久亡故也。(88)

又《世说新语·文学》注引西晋傅畅所撰《晋诸公赞》说：

疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以析之。才博喻广，学者不能究。后乐广与清闲欲说理，而辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。(89)

又《三国志·魏书·裴潜传》裴注说：

理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。(90)

上面所引三条材料，都相当可靠，因傅畅、陆机、臧荣绪、裴松之等人均与裴时隔不远。从这三条材料可知，裴反对魏晋以来以老庄思想为核心的玄虚之论，主张尊儒兴教，“崇济先典”，此正与玄学“不遵礼法”、“谈笑忘宜”的人生哲学大异其趣，同时也与玄学“远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论”有极大差别。正因如此，故引起当时的玄学家或清谈名士如王衍、乐广与他展开辩论。由于裴能用当时的玄学语言和方法，并“赡于论难”，遂使乐广“自以体虚无，笑而不复言”；“王衍之徒攻难交至，并莫能屈”。也正因如此，当时谈者也不以裴为玄学家。如孙盛《老聃非大圣论》说：“昔裴逸民（裴）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道。”(91)所谓“虚胜之道”，即“虚无贵胜之道”，亦指“以无为本”的玄学。孙盛所述，即反映了当时玄谈家对裴“善谈名理”的看法。即认为裴的“善谈名理”，正是用玄学的方法，论证儒家的仁义礼乐之不可废，主张尊儒、贵教、躬政、临民、亲事。由此可知，裴不是玄学家。而是一位深谙儒学思想的儒家学者。

二、裴生平事迹所反映的儒学倾向

裴生活在西晋中后期，在“八王之乱”中死于赵王伦之手。他在西晋政权中，身处“秉钧当轴之位”，故对西晋中后期的礼法刑政均有许多建设性的意见，这些意见和看法都在一定程度上反映了他的鲜明的儒学倾向。

元康初，裴官居侍中、国子祭酒。“时天下暂宁，奏修国学，刻石写经。皇太子既讲，释奠祀孔子，饮飨射侯，甚有仪序”。(92)这条记载，说明裴在任国子祭酒时，重视儒学教育。“奏修国学，刻石写经”，即是加强国子学的具体措施。西晋国子学，晋初即有规模，建制承袭魏制，置博士十九人。后有荒废，至咸宁二年（276）又立，置国子博士各一人，助教十五人，并于诸县立小学。至裴任国子祭酒时，由于受当时思潮的影响，国子学的儒学教育似有不少问题。据《南齐书·礼志》引曹思文疏秦所载，其问题之一便是“太学生人多猥杂”，优劣混淆，泾渭不分。裴“奏修国学”，盖即指此。“于是制立国子学官，品第五以上，得入国学”。在裴督导下的国子学，恢复奠祀孔子的古礼。元康三年（293），皇太子讲《论语》通，在裴的主持下，“释奠祀孔子，饮飨射侯，甚有仪序”。同时，“又令荀藩终父勖之志，铸钟凿磬以备郊庙朝享礼乐”。荀勖的儒学活动在当时就很活跃。其子荀藩，元康中为黄门侍郎，在裴的建议下，“受诏成父所制钟磬”，以备朝廷举行祭祀大典时按古礼奏乐之用。这些活动，皆可表明裴对宗庙祠祀、拾遗补阙朝仪礼制的重视及其儒家立场。

裴在朝显居要职，惠帝即位，转国子祭酒，尤值得注意。因为这一职务与他的儒学活动大有关系。杜佑《通典》说：“晋武帝咸宁四年（278），初立国子学，置国子祭酒一人。国子，周之旧名，《周官》有师氏之职，即魏国子祭酒。”杜佑在其自注中说：“周礼师氏以三德三行教国子，又有保氏而养国子，以道教之六艺也。……裴为祭酒，奏立太学，起讲堂，筑门阙，刻石写五经也。”(93)这就是说，国子祭酒的职责主要是“掌监学之政，皇太子受业则执经讲说”，并兼统诸经博士，故有时亦称“博士祭酒”或“儒林祭酒”。其职责即掌五经以教子弟，国有疑事，掌函问对，故常兼仆射、侍中等要职。故对这一职务的人选，历代均以“聪明而威重者”、“履行清淳，通明典义者”或“儒学优重者”为之。裴既为国子祭酒，必信奉儒学，明经行修，并具备深厚的经学造诣。

《通典》中保留有裴的一些经学议论。晋惠帝元康二年（292），各州中正检举太子家令虞濬、镇东司马陈湛、上庸太守王崇等多人“冒丧婚娶”之事。有司认为“冒丧婚娶，伤化悖礼”，故奏请“宜加贬黜”，尚书符下国子学处议。《通典》说：

国子祭酒裴以为，吉凶之别，礼之大端，子服在凶，而行嘉礼，非所以为训。虽父兄为主，事由己兴，此悉人伦大纲，典章所慎也。(94)

按照古礼，天子成年都有一定的加服冠冕之礼，以为“礼仪之始在于正容体，齐颜色，顺辞令，而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。……古者圣王重冠，所以为国本也”。(95)但至魏晋之际，对天子冠礼已有很多不同说法，有的主张天子十二而冠，有的主张十五而冠，还有的以为“天子继位之日即为成君冕服”，而不必问天子年龄。《通典》载有裴的一段议论：

裴答治礼问，“天子礼玄冠者，形之成也。为君未必成人，故君位虽定，不可孩抱而服冕弁。(96)

裴的经学议论，虽然只保留下来上述两条，但仍可反映裴是一位熟悉经学的儒家学者。他对吉凶之礼和天子冠礼的意见，都表明他对中国古代礼乐制度的服膺和继承。从这一侧面，反映裴的儒家立场。

裴不仅熟悉经学，而且对儒家的思想亦有许多发挥，尤其重视任贤使能。他说：

古之圣哲，深原治道。以为经理群务，非一才之任；照练万机，非一智所达。故设官建职，制其分局。分局既制，则轨体有断。事务不识，则其任易处，选贤举善，以守其位。委任责成，立相干之禁。……故称尧舜劳于求贤，逸于使能，分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉！(97)

在裴看来，独任“一才”、“一智”并不能治理好国家。圣人之治在于设官分职，选贤举善，充分发挥“群才”与“群智”的作用。也就是说，只有调动群才群智的积极性并加以合理分工，使“官当其位”，“人守其分”，社会避免互相牵制，互相干预，“故人知其务，各守其所，下无越分之臣，然后治道可隆，颂声能举”。(98)裴认为“任贤使能”，留心政治是治道的根本所在，故对“桑谷之异”、“水旱之灾”的反应并非一味地赦免所能解决。他有一篇《谏赦疏》说：“感神以政，应变以诚，故桑谷之异，以勉己而消。汉末屡赦，犹凌迟不返。由此言之，上协宿度，下宁万国，惟在贤能。慎厥庶政，但非孤赦所能增损也。”(99)这些都是儒家注重人事，关心社会政治的人文传统。

此外，裴还有《陈刑法过当表》、《辞专任门下事表》、《言庶政疏》、《外戚不宜专任疏》等，都在一定程度上表现了他的儒学思想，并与其《崇有论》互为表里。

三、裴《崇有论》的儒学思想

据《三国志·魏书·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》，裴著《崇有》、《贵无》二论，以矫当时流行的虚诞之弊。《崇有论》保存在《晋书》本传中，《贵无论》早已亡佚。但据上述陆机的说法，《贵无论》虽以“贵无”名篇，其内容也是针对“虚诞之弊”而发的。可见裴是当时反玄学思潮的一位重要代表人物。

《崇有论》的主旨在于肯定儒学仁义礼制的合理性。他认为，贤人君子必“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”，“斯则圣人为政之由也”。(100)很明显，“仁顺”、“恭俭”、“忠信”、“敬让”都是儒家政治伦理思想的基本内容。裴以这些基本内容为圣人治理社会的根本条件（“为政之由”），反映了裴的儒家精神。

在《崇有论》中，裴针对道家的无为说，特别强调儒学的有为政治。他说：“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。……故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在。”(101)他认为，这种“有为”的精神，也是圣人治理社会的根本条件。裴“用天之道，分地之利”的思想，与荀子“制天命而用”的思想相当一致。

在先秦道家及魏晋玄学中，“天道”一词经常出现，但皆用以表达自然无为，人对天道的关系也只能是顺任、因循的关系。由此在道家及玄学中，对于“道”或“天道”决无“用”的含义。在他们看来，“道”或“天道”是不能“利用”的。如王弼说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。”(102)天道如此，人道亦如此，“圣人与天地合其德”，“因而不为，损而不失”。“舍己任物，则无为而泰；守夫素朴，则不顺典制”。(103)由此可见，裴“用天之道”的思想，与道家玄学，特别是与王弼的思想有明显不同。因为在儒家看来，“天有其时，地有其财，人有其治”，所以就要“用天之道，分地之利，躬其力任”，“夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”。“人与天地相参”是儒家有为政治的理论依据，它基本上是建立在荀子“制天命而用”的天人观的基础上，后来又与孟子及《中庸》的“尽性”说相结合。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”《中庸》进一步发挥军孟子的思想，认为“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。儒家的有为思想，是荀孟思想的综合。而裴所主张的“仁顺”、“恭俭”、“忠信”、“敬让”，也正是在充分发挥儒家“人与天地相参”的意义上，强调人的道德自觉，以参与对自然、社会、人事的改造。所以他的政治思想是“大建厥极，绥理群生，训物垂范”，即主张在人间建立最高的政治原则和德道原则，以教化和安抚百姓，从而达到儒家的“圣人之治”。

然而，道家否定仁义礼法的作用，玄学家亦如此。以至元康时期的放达派，进一步发挥了老庄的思想，把玄学应用到现实生活中，出现了“风教凌迟”、“时俗放荡”、“不尊儒术”的社会风气。裴认为，玄学思潮及其所带来的社会风气是对儒学和社会政治的最大破坏，与他的“大建厥极，绥理群生”的社会政治理想背道而驰。因此，他严厉抨击玄学贵无论“遗制”、“悖礼”所带来的危害，他说：

立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以凌迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。(104)

在裴的这段批评文字中，可以明显地看出，他反对玄学贵无论和放达派的主要目的，在于维护儒学的传统，表现了儒学在“处官”、“奉身”、“修养”、“礼制”、“仪表”、“长幼之序”、“贵贱之级”等一系列原则问题上与道家或玄学的根本分歧。在裴看来，玄学家和放达派“贵无”的结果，把一切现存的礼法制度都视为束缚人性的桎梏，从而主张“贱有之论”。而“贱有”的结果，又必然导致对儒家礼教的破坏。他说：

贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。(105)

这里所谓的“外形”，即玄学家所指的“超然物外”、“形骸之外”。因此“外形”，就是使身心超脱各种外在事物的牵累和束缚，其中包括社会制度和各种规范。在裴看来，不把社会制度、法律条款、道德规范等放在眼里，则必然蔑视礼法，从而在行为上悖礼乱德，导致“礼制”的破坏。社会没有礼制，“则无以为政矣”。这就是裴所认为的“贱有”所带来的一系列严重后果。裴的这种看法，明显地反映了他维持儒家礼教的立场和对社会礼法的重视。

裴在《崇有论》中，还特别分析了玄学贵无论产生的原因。他以儒家中庸思想为标准，认为在对待人的自身生命问题上，存在着违反儒家中道思想的两个极端，一个是纵欲主义，一个是禁欲（绝欲）主义。他说：

若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。(106)

这就是说，纵欲之徒，往往因欲望太盛，专擅恣意，独揽利益，而导致仇怨、攻斗、招致盗贼的侵袭等一系列灾祸的降临，这可谓“以厚生而失生者也”。即由于过分重视生命，结果反而丧失生命。这是在对待自身生命问题上的一种极端。裴认为，贵无论看到这种一味追求外物所引起的“失生”的“偏质之弊”，于是提倡减损欲望。老子著五千文的目的，即在“表摭秽杂之弊，甄举静一之义”。在裴看来，老子的这一主张，确有使人“释然自夷”的作用，符合儒家《周易》中《损》、《谦》、《艮》、《节》四卦所包含的减省、谦让、静穆、节制的含义。但《周易》这四卦所推重的谦、静、节、减，只是君子之道的一个方面。如果把它夸大为是整个《周易》的基本精神，以为《周易》亦“以虚为主”或“以无为本”，这就歪曲了儒家经典。他说：“静一守本无，虚无之谓也。损艮之属盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。”(107)裴的这些说法，显然是针对玄学家特别是王弼“以老入易”、“以无入有”的主张。如王弼《周易·复卦注》说：“复者，反本之谓也……寂然至无是其本矣。”这正是裴所批评的把《周易》的基本精神归结为“以无为本”的玄学观点。裴表面上批评王弼对《周易》的曲解，但实际上却主要是针对玄学所依恃的老庄道家之学。他批评老子说：

观老子之书，虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！……故其辞曰：“以为文不足。”若斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。(108)

裴认为，道家学说只是“一家之辞”或“一方之言”，就其反对“秽杂之弊”来说，有其一定的合理性。但若把它推向极端，认为“至理信以无为宗”，即把“以无为本”作为最终的归宿或最高的道理，就会产生片面性而导致谬误。

上述两种极端都违背儒家的中庸原则。在裴看来，正确的态度应该是“盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”。这是说，过奢的欲望可以减少，但不可以完全禁绝；过分的欲求可以节制，但不能“以无为贵”，他说：

众理并而无害，故贵贱形焉；失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务。(109)

裴在《崇有论》中，正是用儒家“稽中定务”的思想，批评了在养生问题上的两种极端倾向，肯定了人的情欲“不可绝”。认为“人之既生，以保生为全；全之所阶，以顺感为务”，但不是放纵情欲，而必须“交物有会”与“择乎其宜”。所谓“会”，即恰到好处。很明显，裴所谓的“观乎往复，稽中定务”，就是儒家的中庸思想。所谓“众理并而无害”、“贵贱形焉”、“吉凶兆焉”等说法亦出自《易传》和《中庸》。在裴或儒家看来，“天地之所以为大”，正在于天道之诚。圣人效法天道，有包容宇宙万物的精神，因此对儒家来说，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。无论高低贵贱，都可相安无事。裴的这一说法也是反对玄学的。因为贵无论认为，“殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容”。(110)从而主张“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主”的贱有绝欲之论。裴承认“万物”与“众理”自身存在的合理性，反对以“无”来统率“众有”，主张以“慎乎所接”、“交物有会”的中庸思想为指导，来调节人与物、人与人之间的关系，所以强调礼制教化的作用。他说：

是以君人必慎所教，班其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁志。况于据在三（疑三后脱“五”字）之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉！斯乃昏明所阶，不可不审。(111)

裴认为，能不能以儒家思想来教化百姓，是政治昏乱或清明的关键所在。也就是说，他把儒家思想作为教化、政刑和国家政治及人君治国的指导思想。强调通过这种教化，使百姓“信于所习”，从而避免玄学贵无论的影响。这是他撰写《崇有论》的根本目的。

四、裴《崇有论》在儒学史上的地位及其对儒学的理论贡献

两晋之际的儒学，与当时盛行的玄学，在理论上有很大的差别。因为玄学以老庄思想为骨架，讨论本末有无问题，在理论上和思想方法上都比当时的正统儒学有更大的吸引力。它像一股清新的空气吹进当时的思想学术园地，使传统儒学在理论形态上有相形见绌之感。对此裴亦深有感触，他说：

盖有讲言之具者，深列有形之故(112)，盛称空无之美。形器之故有徵，空无之义难检；辩巧之文可悦，似象之言足惑。众听眩焉，溺其成说。虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所狎，因谓虚无之理，诚不可盖。唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。(113)

裴看到，玄学流行的原因之一，是听者感到眩惑，虽然存在着与玄学不同的想法，但由于“辞不获济”，因此很难与玄学展开辩论，时间一长，听者便“屈于所狎”，承认玄学在理论上的深刻性（“因谓虚无之理诚不可盖”），致使很多人在思想上成为玄学的俘虏。裴所谓的“辩名析理”、“辞不获济”，即是指儒学在语言上不能明确表达玄学的概念、逻辑及其中所包含的方法论等问题。也就是说，此时的玄学已在方法论上有所突破，其中尤以王弼的“得意忘言”和荀粲等玄学家的“言不尽意”为代表。他们以这样“新”的方法，论证天地万物“以无为本”的本体论。这与当时正统儒学比较起来，当然深刻得多。因此，儒学若不改变方法，就必然“辞不获济”。不是沉默寡言，束手无策；便是“屈于所狎”、“遂易门肆”。对这种状况，裴深感忧惧，他说：

用矍然，申其所怀，而攻者盈集，或以为一时口言。有客幸过，咸见命著文，擿列虚无不允之征。若未能每事释正，则无家之义弗可夺也。退而思之，虽君子宅情，无求于显，及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，苟少有仿佛，可以崇济先典，扶明大业，有益于时，则惟患言之不能，焉得静默？及未举一隅，略示所存而已哉。(114)

这段话，可以表现裴捍卫儒家思想的使命感。第一，他主张“崇有”并非“一时口言”，即不是一时冲动或未经深思而随口说出的话。第二，他深感批评玄学贵无论并不是容易的事，认为要揭露贵无论的错误，必须在每一种事情上都有明确的要领和正确的方法（“每事释正”），否则贵无的理论就不能被驳倒。第三，他著《崇有论》的目的并不是为了出风头（“君子宅情，无求于显”），而是在于“崇济先典，扶明大业，有益于时”。即弘扬儒家的经典教训，以恢复王者的事业，有益于时代的发展。正因裴注意到玄学的理论特点，因此在与玄学的辩论中，虽然“攻难交至”、“攻者盈集”，但他“赡于论难”、“并莫能屈”，表现了裴坚定的儒学立场。

裴《崇有论》的出现，标志魏晋南北朝的儒学进入了一个新阶段。其显著特点是正统的儒家学者也学会了使用玄学语言，并运用“辩名析理”的方法，与玄学思潮相抗衡，这为儒学在理论上的深化并建立儒家的哲学形上学和本体论创造了条件，开辟了道路。裴的《崇有论》即是儒学在理论上深化的代表作。因为玄学贵无论以“本末有无”问题为核心，建立起“以无为本”的本体论学说，裴亦借用“有”、“无”概念，并集中讨论二者的关系，从而建立起具有儒家特色的“崇有论”哲学。

按照玄学家的意思，“物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”。(115)这就是说，天地万物以无为本，“无”是宇宙万物的“本体”，而“有”只是这个本体“无”的表现。裴则认为，在现实世界之外没有独立存在的所谓“本体”。这就是说，“有”之所以发生和存在，并非另一个东西使它如此，他说：

夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。(116)

这里所谓“有”，指有形有象的具体事物。他认为，绝对的无（“至无”）什么也生不出来，因此有形有象的具体事物“有”，并不是“无”产生的，而是“自生”、“自有”的，即所谓“始生者，自生也”。因为“有”是“自生”、“自有”，即依靠自身的存在而存在，因此“有”自身即是其存在的实体或本体，即所谓“自生而必体有”。这种明显地反对以无为本的说法，正是企图建立一种以有为本的本体论学说，以与贵无论划清界限。裴抓住了当时玄学所讨论的有无关系这一核心问题，认为“有”是个别的具体存在物，“有”一旦受到损害，生命也就会遭到亏损（“有遗而生亏矣”）。因此他强调“生以有为己分”，即生命的存在是以有为本分（本体），而“无”则是“有”的消失（“虚无是有之所谓遗者也”）。“有”消失了，就变成不存在或什么都没有的“无”，它不占有任何空间，不具有任何属性，只是表示“有”不复存在或“有”的一种消失状态。裴用“有”界定“无”，正与玄学相反，力图否定“无”的绝对性，以从根本上否定玄学家“以无为本”的观点。

裴提出以有为本的崇有论，目的在于肯定现存世界的合理性，这也是儒家重视现实社会和现实人生的思想传统。所不同的，只是裴企图从本体论的角度为这一思想传统提出理论的或逻辑的证明。因为在玄学家看来，个体事物总有其局限性，不能自存，因此整个“万有”都以“无”为自己存在的前提。裴不同意这种看法。他认为，宇宙的全体是由万有本身所构成，所以在万有之外，没有一个能脱离万有而独立存在的“道”或“无”。他说：

夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。(117)

这段话，可以说是裴《崇有论》的总纲。他从七个方面提出自己的理论纲领：第一，“总混群本，宗极之道也”。这是说，整个万有本身就是最根本的道，离开万有自身的存在就无所谓道；第二，“万有”或“有”又不是抽象的，它们按着自己的不同性质，区分为不同的类，即“方以族异，庶类之品也”。这就是承认宇宙万物都有自己不同的质的规定性，这些规定性是互相得以区分的基础；第三，“形象著分，有生之体也”。万有之间都因各有其不同的质的规定性，因此表现出不同的形象。这些不同的形象是实实在在的存在，因此它们是自身存在的“本体”；第四，“化感错综，理迹之原也”。即认为万物的变化和错综复杂的关系是寻求事物内在之理的根据。也就是承认世界的规律性，并且认为事物的规律性就表现在事物的变化和相互作用之中。因此，事物是可以被认识的，此即“生而可寻，所谓理也”；第五，既然理在事物之中，因此事物与其内在之理的关系就应该是统一的而非对立的。“理之所体，所谓有也”，事物的“理”不能脱离具体事物而存在，“理”所依靠的是万有的个别存在；第六，事物的存在以自身为根据，这是就其内在原因而说的。此外，事物还有其外部原因：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。”这句话的意思是说，万物既然各有所偏，就不能只靠自己才能存在，它必须同时依靠其他的条件。也就是说，每个具体事物的存在总是同其他事物联系在一起的，因此个体事物之间需要相互依靠，相互资助，这也是事物存在和发展的依据之一；第七，“资有攸合，所谓宜也，择乎厥宜，所谓情也”。既然事物的存在和发展需要相互资助，这就有一个依靠和资助的程度问题，裴称之为“宜”。即事物选择其适合存在的条件时，应合乎实际。

裴的上述论点都是围绕有无关系问题展开的。重点在于强调“有”的实在性和现实性。在与玄学贵无论的辩论中，裴阐明了崇有论的基本理论观点，从儒学的立场，用玄学“辩名析理”的方法回答了贵无论所提出的一系列哲学问题。

因此，《崇有论》或裴“以有为本”的本体论学说，是在儒学面对玄学的严峻挑战的情况下产生的。它的出现，使当时的儒学开始克服“辞不获济”、“屈于所狎”的被动局面。在一定程度上摆脱了理论和方法上的困境，对两晋南北朝及其以后的儒学的发展产生了重要影响。特别是裴提出的一些重要命题，如“始生者自生”、“济有者皆有”、“自生而必体有”、“虚无是有之所谓遗者也”、“总混群本，宗极之道”、“化感错综，理迹之原”等等命题，对以后的郭象、张载、王夫之等均产生了重要影响。

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(1) 对晋武帝太康年间的暂时繁荣，史家多所评述，如干宝《晋纪总论》说：“太康之中，天下书同文，车同转，牛马被野，余粮栖亩，行旅草舍，外闾不闭。民相遇者如亲，其匮乏者，取资于道路，故于时有天下无穷人之谚。”（《艺文类聚》十一，及《群书治要》二十九，《全晋文》一百二十七）此虽有溢美之嫌，但可反映太康年间出现的短暂繁荣。

(2) 《晋书·武帝纪》。

(3) (5) 《晋书·礼志上》。

(4) 《晋书·礼志下》。

(6) 《责成二千石诏》，《全晋文》卷三，第21页。

(7) 《诏诸贤良方正直言会东堂》，《全晋文》，第22页。

(8) 《晋书·礼志下》。

(9) 皮锡瑞：《经学历史》，台北：鸣宇出版社1970年版，第150页。

(10) 《南齐书·礼志上》，中华书局1974年版，第145页。

(11) 《晋书·裴传》，《晋书》，中华书局1974年版，第1042页。

(12) 《晋书·礼志上》，《晋书》，第599页。

(13) 《晋书·虞溥传》，《晋书》卷八十二，第2139—2140页。

(14) 《晋书·虞溥传》，第2140页。

(15) 《晋书·向秀传》，第1374页。

(16) 杨泉：《物理论》。

(17) 《晋书·纪瞻传》，第1817页。

(18) 《晋书·裴传》，第1044页。

(19) 参见第二章第一节。

(20) 《三国志·魏书·袁涣传》注引《袁氏世纪》。

(21) 《全晋文》卷五十四严可均按，第564页。

(22) 以下引文均见《全晋文》。

(23) (24) 《袁子正书·礼政篇》，《全晋文》卷五十五，第570页。

(25) 《艺文类聚》卷二十一引。

(26) (27) 《袁子正书·厚德篇》，《全晋文》卷五十五，第574—575页。

(28) (29) 《袁子正书·治乱篇》，《全晋文》，第576页。

(30) (31) 《袁子正书·治乱篇》，《全晋文》，第576—577页。

(32) (33) 《袁子正书·治乱篇》，《全晋文》，第577页。

(34) 《袁子正书·用贤篇》，《全晋文》，第575页。

(35) 《袁子正书·用贤篇》，《全晋文》，第575页。

(36) 《袁子正书·悦近篇》，《全晋文》，第575页。

(37) 《袁子正书·贵公篇》，《全晋文》，第576页。

(38) 《袁子正书·贵公篇》，《全晋文》，第576页。

(39) (40) 《晋书·傅玄传》，《晋书》卷四十七，第1323页。

(41) 严可均辑《全晋文》卷四十七《傅子》按语。

(42) 《傅子·贵教》，《全晋文》，第491页。

(43) 《傅子·问刑》，《全晋文》，卷四十八，第496页。

(44) 《晋书·傅玄传》，《晋书》卷四十七，第1317—1318页。

(45) 《晋书·傅玄传》，《晋书》，第1319—1320页。

(46) (47) 《傅子·礼乐》，《全晋文》，第487页。

(48) 《傅子·仁论》，《全晋文》，第485页。

(49) (50) 《傅子·义信》，《全晋文》，第486页。

(51) 《傅子·补遗上》，《全晋文》卷四十九。

(52) 《傅子·治体》，《全晋文》卷四十七，第480—481页。

(53) 《傅子·法刑》，《全晋文》，第487—488页。

(54) 《傅子·检商贾》，《全晋文》，第483页。

(55) (56) 《傅子·检商贾》，《全晋文》，第484页。

(57) 《晋书·石崇传》，《晋书》卷三十三，第1007页。

(58) (59) 《世说新语·汰侈》，余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第877页。

(60) (61) 《陈要务疏》，《全晋文》卷四十六，第470页。

(62) 《傅子·平赋役》，《全晋文》卷四十八，第490页。

(63) 《傅子·平赋役》，《全晋文》，第489—490页。

(64) 《傅子·校工》，《全晋文》卷四十七，第483页。

(65) 余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第878页。

(66) 《傅子·曲制》，《全晋文》卷四十八，第494—495页。

(67) 《傅子·检商贾》，《全晋文》卷四十七，第484页。

(68) 《傅子·校工》，《全晋文》卷四十七，第483页。

(69) 《傅子·矫违》，《全晋文》卷四十八，第497页。

(70) 《傅子·通志》，《全晋文》，第493页。

(71) 《傅子·问政》，《全晋文》，第496页。

(72) 《傅子·矫违》，《全晋文》，第498页。

(73) 《傅子·正心》，《全晋文》，第491—492页。

(74) 《傅子·正心》，《全晋文》，第492页。

(75) (76) 《傅子·贵教》，《全晋文》，第491页。

(77) 《傅子·正心》，《全晋文》，第492页。

(78) 《傅子·补遗上》，《全晋文》卷四十九，第501页。

(79) 《太子少傅箴》，《全晋文》卷四十六，第475页。

(80) 《晋书·裴传》，中华书局1974年版，第1043页。

(81) 《世说新语·言语》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第85页。

(82) 《世说新语·雅量》注引《晋诸公赞》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，第355页。

(83) 《世说新语·赏誉》，第419页。

(84) 《世说新语·赏誉》，第430页。

(85) 《世说新语·企慕》，第631页。

(86) 《晋书·裴传》，《晋书》卷三十五，第1041页。

(87) 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983年版，第7页。

(88) (89) 余嘉锡：《世说新语笺疏》注引《群书治要》三十引《晋书》第202页。

(90) 《三国志》卷二十三，第673页。

(91) 道宣：《广弘明集》卷五，上海古籍出版社1991年版，第124—125页。

(92) 《晋书·裴传》，《晋书》卷三十五，第1042页。

(93) 杜佑：《通典》卷二十七《职官典》，中华书局1988年版，第763—764页。

(94) 杜佑：《通典》卷六十《礼典》二十，第1690页。

(95) 杜佑：《通典》，第1572页。

(96) 杜佑：《通典》，第1574页。

(97) 裴：《上疏言庶政宜委宰辅诏命不应数改》，严可均辑《全晋文》卷三十三，第326页。

(98) (99) 裴：《上疏言庶政宜委宰辅诏命不应数改》，《全晋文》，第326页。

(100) (101) 裴：《崇有论》，载《晋书》卷三十五《裴传》，第1044页。

(102) 王弼：《老子注》，楼宇烈：《王弼集校释》上册，中华书局1980年版，第13页。

(103) 《老子注》，第95页。

(104) 《崇有论》，《晋书》卷三十五，第1045页。

(105) 《崇有论》，《晋书》，第1044页。

(106) 《崇有论》，《晋书》，第1044页。

(107) 《崇有论》，《晋书》，第1045页。

(108) 《崇有论》，《晋书》，第1045—1046页。

(109) 《崇有论》，《晋书》，第1044页。

(110) 王弼：《老子注》，楼宇烈《王弼集校释》上，第93页。

(111) 《崇有论》，《晋书》卷三十五，第1045页。

(112) 《晋书·裴传》校勘记说：“‘深列有形之故’，《通鉴》八二引‘故’作‘累’，此处作‘累’义长，盖因下文‘形器之故’而误。”

(113) 《崇有论》，《晋书》卷三十五，第1045页。

(114) 《崇有论》，《晋书》，第1046页。

(115) 王弼：《老子指略》，楼宇烈：《王弼集校释》，第195页。

(116) 《崇有论》，《晋书》卷三十五，第1046页。

(117) 《崇有论》，《晋书》，第1044页。

第四章　东晋时期的儒学

西晋永嘉二年（308），匈奴刘渊建汉称帝。二年后，其子刘聪继位，遂遣刘曜、王弥、石勒等会攻洛阳。永嘉五年，洛阳陷落，矅等入城，杀太子及百官士庶三万余人，劫怀帝北去并纵火焚烧宫庙，逼辱妃后，掘晋诸陵，图籍散佚，文物成灰，百姓奔逃，洛阳遭到巨大破坏。史称这次事变为“永嘉之乱”。后二年，怀帝遇害平阳，秦王司马邺于长安继位，是为愍帝。建兴四年（316），刘曜又攻破长安，愍帝出降。后一年亦遇弑于平阳，西晋灭亡。愍帝死后，琅琊王司马睿于建康称帝，是为东晋。

第一节　东晋政权与儒学

东晋政权建立后，有鉴于西晋王朝的灭亡，当权者及一大批知识分子开始总结前代得失，并十分注意对思想及意识形态的考察，特别是对正始以来所流行的玄学思潮及其对社会的影响给予了全面的反省。在反省中，大都以儒学立论，弘扬名数，而贬损老庄，无不以玄学为误国而提倡儒家经术。在大量的议论中可以看到东晋时期企图进一步复兴儒家的倾向。

如葛洪认为，怀愍之世，羌胡猾夏，中原倾颓，其重要原因，在于“反经诡圣”，“委弃正经”，而“競治邪学”，遂使风教陵迟，人伦伤破。因此他激烈批评西晋之际的所谓玄远放达之风是“春蜩夏蝇之聒耳”，“丑女闇于自量之美”。他指出：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度。而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头；或裸袒蹲夷；或濯脚于稠众；或溲便于人前；或停客而独食；或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。……余观怀、愍之世，俗尚骄亵，夷虏自遇。其后羌胡猾夏，侵掠上京。及悟斯事，乃先著之妖怪也。(1)

葛洪是东晋道教大师，但对儒学却十分尊崇，他对玄学思潮的批评也完全站在儒家立场。而且是东晋开国后，最先著书批评玄学的人。他认为，西晋之所以灭亡，并非出于偶然，而是“先著之妖怪”，即背弃礼教的放达之风破坏了伦常道德。两晋之际，放达派有“四友”、“四伯”、“八伯”、“八达”之称，(2)葛洪认为，“四通（“通”疑“友”之误）八达，皆背叛礼教，而从肆邪僻，讪毁真正，中伤非党，口习醜言，身行弊事，凡所云为，使人不忍论也。夫古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳，岂谓通乎亵黩而达于淫邪哉”(3)？在葛洪看来，这些都是沉痛的历史教训，“今天下向平，中兴有征，何可不共改既往之失，修济济之美乎”。(4)他所谓的修济济之美，就是复兴儒学，以明君臣之义，从而使东晋王朝走上仁义礼让之途。

东晋明帝太宁三年，干宝撰《晋纪》成。其在《总论》中亦总结了西晋灭亡的教训，以为西晋之亡，除“师尹多僻”、“将帅争功”、“百官之邪”、“宠赂之彰”以及“戎狄之有衅”外，玄学流行、礼教崩弛亦是重要原因。他说：

……又加之以朝寡纯德之士，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者从苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名。……由是毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之塗，选者为人择官，官者为身择力，而秉钧当轴之士，身兼官以十数。大极其尊，小録其要。……先时而婚，任情而动，故皆不耻淫逸之过，不拘妬忌之恶，有逆于舅姑，有反易刚柔，有杀戮妾媵，有黩乱上下，父兄弗之罪也，天下莫之非也。又况责之闻四教于古，修贞顺于今，辅佐君子哉？礼法刑政，於此大坏。……国之将亡，本必先颠，其此之谓乎？故观阮籍之行，而觉礼教崩弛之所由……。(5)

干宝《晋纪》已佚，其《总论》保存在《艺文类聚》、《文选》等文献中。东晋始建，便立史官，由干宝领之，其《晋纪》“直而能婉，咸称良史”。从其上述《总论》中可以看出，干宝亦站在儒家立场批评放达之风对礼教的破坏，反对玄学家的“黜六经”、“贱名检”、“狭节信”、“鄙居正”、“笑勤恪”，而主张“君子勤礼，小人尽力”，以此为“国家安危之本”。

范宁著《王弼何晏罪深于桀纣论》，更是陈辞慷慨，以为魏晋时期的玄谈虚论，游辞浮说都是“利口覆邦”之言，它不仅严重破坏了儒家的礼乐之教，而且使中原倾覆，故其罪大矣。追其源，实始于正始何晏、王弼。他说：

王、何蔑弃典文，不尊礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩，行僻而坚者，其斯人之徒欤！……桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迴百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之釁小，迷众之愆大也。(6)

范宁崇儒抑俗，率皆如此。此外尚有戴逵的《放达为非道论》、孙盛的《老子非大圣论》、《老子疑问反讯》、王坦之的《废庄论》以及袁宏的《后汉纪序》、范宣的《答庾爰之问》等等，都对魏晋玄风及老庄之学持批评态度，反映了东晋时期儒家思想的抬头及东晋政权向儒学的复归。

在上述这些批评中，多是以儒家立场出发而指责清谈家“崇尚老庄”所造成的严重恶果，即裴在《崇有论》中所说：“砥砺之间，弥以凌迟，放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级”，使名教大伤。另一方面则造成“处官不亲所司”、“尸禄耽宠，仕不事事”。这两个方面使西晋政权的行政效率和西晋社会的伦常关系都遭到较大破坏。东晋政权有鉴于此，故不仅出现一批崇德明教的学者如干宝、孙盛、葛洪、范宁之流，同时也出现一批“经纶时务”、“劳谦匪懈”、怀抱兴复之志而深受儒学影响的文臣武士，如祖逖、陶侃、庾翼、谢玄之辈。

陶侃在军四十一年，“千绪万端、未尝壅滞”，常语人曰：“大禹圣者，乃惜寸阴，至于众人，当惜分阴，岂可逸游荒醉，生无益于时，死无闻于后，是自弃也。”(7)侃勤于吏职，恭而近礼，反对以戏谈废事，认为“老庄浮华，非先王之法言，不可行也。君子当正其衣冠，摄其威仪，何有乱头养望自谓宏达邪”。(8)东晋名臣庾翼，雅有大志，“欲以灭胡平蜀为己任”，曾代其兄庾亮镇武昌，“数年之中，公私充实，人情翕然，称其才干，自河以南皆怀归附”。其于西晋玄风亦有批评，他说：

王夷甫（衍），先朝风流士也，然吾薄其立名非真，而始终莫取。若以道非虞夏，自当超然独往，而不能谋始，大合声誉，极致名位，正当抑扬名教，以静乱源。而乃高谈《庄》、《老》，说空终日，虽云谈道，实长华竞。及其末年，人望犹存，思安惧乱，寄命推务。而甫自申述，徇小好名，既身囚胡虏，弃言非所，凡明德君子，遇会处际，宁可然乎？(9)

陶侃、庾翼，晋之武官也，虽不能在思想、学术上弘扬儒学，但能推深致远，躬行儒道，可略见儒学在东晋的影响及复兴的趋势。

与上述检讨政权得失相配合，东晋始建，便敦崇儒教，明经兴学。从三国至两晋，由于战争迭起，政权沦替，再加之玄风所扇，贵游子弟渐对儒学失去兴趣。因此历代国学、太学及地方教育屡兴屡废，儒学也随之起伏。尽管由于各种原因使儒学难于振作，但当权者总是不遗余力地提倡，这本身即表明政权与儒学的密切关系。如上节所述，东晋政权建立后，有鉴于前代灭亡的教训，在检讨得失，批评玄论的同时，亦大力提倡敦崇儒教，明经兴学，以此作为政权建设的主要内容和首要任务。在司马睿继位头一年即建武元年（317），便有骠骑将军王导、征南将军戴邈上书兴学，可见东晋政权似乎把崇儒兴学作为当务之急。王导上书说：

夫风化之本，在于正人伦。人伦之正，存乎设庠序。庠序设，五教明，德礼洽通，彝伦攸叙，而有耻且格。父子、兄弟、夫妇、长幼之序顺，而君臣之义固矣。……人知士之贵由道存，则退而修其身以及家，正其家以及乡，学于乡以登朝，反本复始，各求诸己，敦朴之业著，浮伪之竞息，教使然也。故以之事君则忠，用之莅下则仁，孟轲所谓“未有仁而遗其亲，义而后其君者也”。……今若聿遵前典，兴复道教，择朝之子弟并入于学，……选明博修礼之士而为之师，化成俗定，莫尚于斯。(10)

戴邈上疏说：

臣闻天道之所大，莫大于阴阳；帝王之至务，莫重于礼学。是以古之建国，有明堂辟雍之制，乡有庠序黌校之仪，皆所以抽导幽滞，启广才思。盖以六四有困蒙之吝，君子大养正之功也。昔仲尼列国之大夫耳，兴礼修学于洙泗之间，四方髦俊斐然向风，身达者七十余人。……今或以天下未一，非兴礼学之时，此言似之而不其然。夫儒道深奥，不可仓卒而成。古之俊乂必三年而通一经，比天下平泰然后修之，则功成事定，谁与制礼作乐者哉？……圣朝以神武之德，值革命之运，荡近世之流弊，继千载之绝轨，笃道崇儒，创立大业。明主唱之于上，宰辅督之于下，……君子之德风，小人之德草，实在感之而已。(11)

王导、戴邈的奏疏，深得司马睿的赞许，遂于建武元年十一月丁卯立太学。这是东晋政权始建后敦崇儒学的重要表现。王导、戴邈的兴学疏，从思想上看并无新的发展，与以往的兴学率教之论亦无重大区别。但就其疏的时间及其内容看，却比以往来得急迫，且非表面的官样文章。它是在分析魏晋以来政权得失、社会治乱、道德幽明的基础上提出来的，是一种具有战略性的政治主张。自此以后，东晋政权采取了一系列措施，加强儒学的名教化功能。大兴二年（319），太常贺循，建议置经博士，以恢崇儒教，兼明经义，其奏疏曰：

尚书被符，经置博士二人。又多故历纪，儒道荒废，学者能兼明经义者少。且《春秋》三传俱出圣人，而义归不同。自前代通儒，未有能通得失，兼而学之者也。况今学义甚颓，不可令一人总之。今宜《周礼》、《仪礼》二经置博士二人，《春秋》三传置博士三人，其余则经置一人，合八人。(12)

至是，学校修立，遂置《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周官》、《礼记》、《春秋左传》、《孝经》、《论语》等博士九人。时方减省博士，《春秋》公羊、穀梁、《仪礼》及郑氏《周易》皆未置博士。故太常荀崧于大兴四年，又上疏议增《仪礼》、《公羊》、《穀梁》及郑《易》等博士。会王敦之难，未能实行。但从荀崧的上疏中，可看出东晋的朝臣及东晋政权对儒学的尊崇和恢复儒学的努力。荀崧认为，“崇儒兴学”不仅是历朝政治的需要，也是改革社会，移风易俗的需要，故西晋以来，虽遭丧乱，但明经儒训不绝于庭。“太学有石经古文，先儒典训，贾、马、郑、杜、服、孔、王、何、颜、尹之徒，章句传注，众家之学，置博士十九人。九州之中，师徒相传，学士如林，犹选张华、刘寔居太常之官以重儒教”，何况东晋，恢复儒学，“於今为盛”，“故宜增诸经博士而不能减省”。元帝诏曰：“崧表如此，皆经国之务，为政所由。息马投戈，犹可讲艺，今虽不暇给，岂忘本而遗存耶！可供博议者详之。”(13)

由以上王导、戴邈、贺循、荀崧的奏疏及元帝之诏，反映了一个基本事实，即强调儒学“固君臣之义”，“顺父子、兄弟、夫妇、长幼之序”的伦理道德作用，并把它看做是“为政所由”。这是历代政权兴学复儒的根本目的。

东晋建国之初，存在着南北士族的矛盾。为安抚南方士族，稳定动荡不安的局面，元帝任用王导，采取了宽容舒缓的政策。提倡儒学，重用儒士即舒缓政策的一部分。因此，儒学在元帝统治时期，颇显活跃。但不久，王敦叛乱，元帝忧死，明帝在位三年即崩，太子衍继位，是为成帝，年仅五岁。咸和二年（327），又遭苏峻谋反，建康陷落，直到咸和四年才平定叛乱。王苏之乱，使东晋儒学又遭挫折。直到成帝咸康初，庾亮在武昌开置学官，提倡礼义，国子祭酒彭瓖上疏议立国学，儒学才又开始复苏。庾亮在《开置学官教》中说：

洙泗邈远，风雅弥替，后生放任，不复宪章典谟。临官宰政者，务目前之治，不能闲以典诰。遂令《诗》、《书》荒尘，颂声寂寞，仰瞻俯省，能弗叹慨！……今江表晏然，王道隆盛，而不能弘敷礼乐、敦明庠序，其何以训彝伦而来远人乎？魏武帝于驰鹜之时，以马上为家。逮于建安之末，风尘未弭，然犹留心远览，大学兴业，所谓颠沛必于是，真通才也！(14)

这里，庾亮又提出弘敷礼乐、敦明庠序的重要性，并称赞曹操在兵戈未息之时即留心远览，开学兴业，是谓通才。庾亮是东晋名臣，有恢复中原之志，于两次叛乱之后，再次提倡弘教兴学，完全反映了东晋政权对儒学的重视。这种重视非权宜之计，而是建立在对传统儒家文化虔诚信仰的基础上，深信其对政权的巩固和对人生的陶冶作用，故能使儒学于政治变乱、社会动荡的时代，续而不绝，微而不坠。

庾亮以武昌为中心，采取了一系列具体步骤，“便处分安学校处所，筹量起立讲舍。参佐大将子弟，悉令入学，贵家子弟亦令受业。四府博学识义通涉文学经论者，建儒林祭酒，使班同三署，厚其供给。皆妙选邦彦，必有其宜者，以充此举”。(15)又命与武昌临近的临川、临贺二郡，“并求修复学校，可下听之。若非束修之流，礼教所不及，而欲阶缘免役者，不得为生。明为条制，令法清而人贵”。(16)咸康三年，国子祭酒袁瓖在朝亦上疏议立国学，建议朝廷“留心经籍，阐明学义”，以培养儒学人材，并具体提出“给其宅地，备其学徒，博士僚属粗有其官”。(17)疏奏，成帝从之，于是国学又兴。

但这种局面维持不久，东晋政权屡次兴兵用武，朝廷上下连年忙于战事，遂使儒学又处低潮。殷浩西征，以军兴罢遣太学生徒，学校由此遂废。在东晋穆、哀、废、简四帝当政时期的三十余年间，桓温兴兵，西取巴蜀，殷浩三次北伐均以惨败告终。之后又有桓温三次北伐，虽偶有小胜，非但不能兴复中原，反而养奸蓄恶，意在篡夺。直至桓温死后，孝武帝临朝，由谢安、王彪之、王坦之三人秉政，东晋政治又开始走上正轨。太元元年（376），谢石上疏，请复儒兴学，谢石奏疏说：

立人之道，曰仁与义，翼善辅性，唯礼与学。虽理出自然，必须诱导。故洙泗阐弘道之风，《诗》、《书》垂轨教之典。敦《诗》悦《礼》，王化以斯而降；甄陶九流，群生于是乎穆。世不常治，道亦时亡。光武投戈而习诵，魏武息马以修学，惧坠斯文，若此之至也。大晋受命，值世多阻，虽圣化日融，而王道未备，庠序之业，或废或兴。……今皇威遐震，戎车方静，将洒玄风於四区，导斯民于至德，岂可不弘敷礼乐，使焕乎可观！请兴复国学以训胄子，班下州郡，普修乡校。(18)

疏奏，帝纳其言。于是选公卿二千石子弟为生，增选学舍一百五十五间。但由于长期废业，学校的教学“品课无章，士君子耻于其列”。故又有国子祭酒殷茂上疏，建议朝廷，沙汰混杂，选内外清官子姪入学，并制定课程，“佥与后生，兴复儒肆”。

谢石、殷茂复兴儒教的主张，虽然施行时仍有许多曲折，但对弘扬儒学起到一定的推动作用。此后，由于政权的不稳定，再加之王恭叛乱，北方的军事搔扰，桓玄篡逆，以及孙恩、卢循的农民暴动等等。一连串的内乱外患，使东晋政权不得喘息，故其儒学的推行亦因此常常有始无终。尽管如此，朝廷和地方复儒兴学的运动仍不断进行。据《晋书·儒林传》载：

吴郡范平，研览墳素，敦悦儒学，姚信、贺邵之徒皆从受业。其三子奭、咸、泉“皆以儒学至大官”。泉子蔚，关内侯家世好学，有书七千余卷，“远延来读者恒有百余人”。

庐江杜夷，世以儒学称。少而恬泊，操尚贞素，居甚贫窘，不营产业，博览经籍百家之书，寓居汝、颍之间，十载足不出户，闭门教授，“生徒千人”。

陈留范宣，晋之大儒，博综群书，尤善“三礼”。平素虽闲居屡空，但常以讲诵为业，谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若齐鲁。

范汪、范宁父子，世好儒学，“汪屏居吴郡，从容讲肆”，“在大郡大兴学校，甚有惠政”。范宁为余杭令时，“在县兴学校，养生徒，洁己修礼，志行之士莫不宗之。期年之后，风化大行”。太元中，为豫章太守，在郡大设庠序，“教授恒数百人”，又“取郡四姓子弟，皆充学生，课读五经”，“远近至者千余人”，“由是江州人士并好经学”。

从以上材料可知，东晋时期，儒学曾屡次兴起，故造成东晋政权的儒家化，并出现一批著述甚丰的儒家饱学之士。除上面所举的范宣、范宁、杜夷、范平、孙盛、袁宏等人外，尚有大儒贺循、孙衍、谢沈、范汪、虞喜等，这些儒学之士在中国儒学史上都应占有一定地位。由于他们的提倡和推动，使儒学思想始终成为东晋政权的指导思想。

第二节　葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想

葛洪（283—343）是东晋著名道士和道教理论家。同时，他也是一位具有总结性、综合性的思想家、批评家和学者。在中国思想史上，葛洪是一位颇具传奇色彩的人物。他著述丰赡，学术视野宽厚。其笔触所及，上及天文，下及地理，旁及医药、丹术、兵略、经史、诸子、儒、墨、道、法，无所不包。可以说，他是东晋前期著述最多、思想体系庞杂的一位思想大家。其儒学思想，集中表现在《抱朴子外篇》中。

一、葛洪事迹及生卒年考

据《晋书》本传和《抱朴子外篇·自叙》等文献记载，葛洪字稚川，丹阳句容（今江苏省句容县）人。祖彬（《晋书》本传“彬”作“系”，《抱朴子外篇·自叙》作“彬”，今从《自叙》），仕吴历官吏部侍郎、御史中丞、庐陵太守、吏部尚书、太子少傅、大鸿胪、侍中、光禄勋、辅吴将军、封吴寿县侯。父悌，仕吴历官中书郎、中获军、拜会稽太守，入晋，为吴王司马晏郎中令、迁邵陵太守，卒于官。仅从以上可知，葛洪的祖、父两代皆为高官，故其出身为江南世家大族无疑。

至于葛洪的自身经历，虽《抱朴子外篇·自叙》有较详细记载，但由于史家对其生卒年说法不一，多少影响了对葛洪生平事迹的准确考察。(19)其中，造成生卒年说法不一的主要因素有二：一是关于其生年，二是关于其年寿。关于其生年，杨明照先生在其《抱朴子外篇校笺》中，考订葛洪生于晋武帝太康四年（283年），(20)而侯外庐先生在《中国思想通史》中，考订葛洪生年为晋武帝咸宁四年（278年）。(21)

侯外庐《中国思想通史》据葛洪《自叙》有“齿近不惑”一语，推定洪之生年为晋武帝咸宁四年。其文说：“关于葛洪的生卒年岁，《自叙》及本传都无记载，但从《自叙》中，我们可以间接把近似的年岁推断出来。《自叙》说‘今齿近不惑’。又说‘今将遂本志，委桑梓，适嵩岳，以寻方平梁公之轨。先所作子书内外篇，幸已用功夫，聊复撰次，以示将来云尔’。又说‘洪年二十余，乃计作细碎小文妨弃功日，未若立一家之言，乃草创子书。会遇兵乱，流离播越，有所亡失。连在道路，不复投笔十余年，至建武中乃定，凡著《内篇》二十卷，《外篇》五十卷。’……”(22)该书据此认定，此时即是建武中。“计上距年二十余草创子书之时凡十余年。二十余，加上十余年，正合‘齿近不惑’”。(23)该书又接着说，两晋时期，“建武”年号有两个：一是晋惠帝于公元304年秋七月改元“建武”；另一个是东晋元帝以丞相琅琊王，晋位晋王时亦改元“建武”。两个“建武”年号，均不到一年即废。由此断定，“葛洪所指‘建武’，当为晋王之‘建武’。……由此可知，在晋王‘建武’初（317），洪‘齿近不惑’，那时封侯食邑，而子书内篇也已撰定。从这里上推四十年，为西晋武帝咸宁四年”。(24)

若按上述葛洪生于晋武帝咸宁四年考订，再与葛洪《抱朴子外篇》中的《吴失》、《自叙》等篇之所记对照，存在明显的矛盾。

首先，葛洪在《外篇·吴失》篇中明确地说“余生于晋世”。也就是说，葛洪生于吴灭亡之后，他才得以《吴失》为篇，专门讨论吴的过失和错误，总结吴灭亡的教训。吴亡于末帝孙皓天纪四年（280），显然，晋武帝咸宁四年（278），吴尚未亡，故不得称洪生于晋武帝咸宁四年。

第二，按葛洪《自叙》篇所记，洪年二十余草创子书，“会遇兵乱，流离播越，有所亡失，连在道路，不复投笔十余年，至建武中乃定”；又言“昔欲诣京师索奇异，而正值大乱，半道而还，每至叹恨，今齿近不惑”云云。也就是说，葛洪在定稿《抱朴子》一书时，已近不惑之年。若以洪生于晋武帝咸宁四年（278）计，至东晋元帝建武中（317），时洪年整四十岁（古人不以周岁计），则正合“不惑之年”，而不应称“齿近不惑”。故称洪生于晋武帝咸宁四年，明显不确。

第三，若以葛洪生于晋武帝咸宁四年，而以洪《自叙》“年十三而慈父见背”计，其父当死于晋武帝太熙元年（290）。而《自叙》说，其父入晋，“发诏见用为吴王郎中令。正色弼违，进可替不。举善弹枉，军国肃雍。迁邵陵太守，卒于官”。(25)查《晋书·武十三王传》，“吴敬王晏字平度，太康十年受封，食丹杨、吴兴、并吴三邻”。这就是说，洪父卒年与皇子司马晏受封吴王在同一年。如何在不到一年的时间里，洪父在郎中令上，“举善弹柱，军国肃雍”，且“迁邵陵太守”？这同样存在明显的矛盾。

第四，葛洪在《自叙》中说：“洪既著《自叙》之篇，或人难曰：‘昔王充年在耳顺，道穷望绝，惧身名之偕灭，故《自纪》终篇。先生以始立之盛，值乎有道之运，方将解申公之束帛，登穆生之蒲轮，耀藻九五，绝声昆吾，何憾芬芳之不扬，而务老生之彼务？’”(26)这里，“始立之盛”，当指葛洪“荐名琅邪王丞相府”及“庚寅诏书赐爵关中侯”等事。(27)这两件事分别发生在愍帝建兴三年（315）和元帝建武元年（317）。若以洪生于晋武帝咸宁四年计，发生上述两件事时，葛洪分别为37岁和39岁。这样的年龄只能称做“不惑之年”或“近不惑之年”，而不能称“始立之盛”。可见，侯书的考订同样与《自叙》所记有明显矛盾。

《全晋文》据《太平御览》卷三百二十八，辑得《抱朴子外篇》一条佚文。这条佚文的发现，完全可以纠正上述《中国思想通史》等书籍及文章对葛洪生卒年考辨的差误。这条佚文说：“昔太安二年（303），京邑始乱，三国举兵，攻长沙王乂。小民张昌反于荆州，奉刘尼为汉主。乃遣石冰击定扬州，屯于建业。宋道衡说冰，求为丹阳太守，到郡发兵以攻冰，召余为将兵都尉。余年二十一，见军旅，不得已而就之。”(28)据这条材料得知，葛洪参与讨伐石冰之乱时年21岁。又据该条佚文及《晋书·惠帝纪》等文献记载，石冰之乱发生在晋惠帝太安二年（303），由此即可推出葛洪当生于晋武帝太康四年（283）。

葛洪生年确定以后，其卒年即可迎刃而解。关于葛洪卒年，历史上基本有两种说法：一说卒于八十一者，以《晋书》本传、《艺文类聚》卷七十八、《御览》卷六百六十四引晋何法盛《晋中兴书》、清钱大昕《疑年录》及近人王明《抱朴子内篇校释》等为代表。一说卒于六十一者，以《太平寰宇记》卷一百六十引晋袁宏《罗浮记》、侯外庐《中国思想通史》、陈国符《道藏源流考》之《葛洪事迹考证》及杨明照《抱朴子外篇校笺》等为代表。

以上二说，虽各有所据，但主“卒于六十一”者之考辨，较为确当。如近人余季豫在《〈疑年〉录稽疑》一文中，以钱大昕考订“葛洪卒于晋咸和间年八十一”为大误。他认为，“若如钱氏所说，姑以咸和九年（334）起算，上推八十一年，是为吴大帝五凤元年（254），至吴亡时，稚川二十有七矣，尚得云‘生于晋世’乎？……姑以咸和九年卒年八十一推之，则当元帝纪元之岁，稚川已六十有四，尚得云‘齿近不惑’乎？……”(29)又陈国符《道藏源流考·葛洪事迹考证》，据《晋书·葛洪传》言葛洪后至广州，刺史邓岳留不听去，乃止罗浮山，旋忽卒。邓岳至，已不及见云云。陈按吴廷燮《东晋方镇年表》，晋成帝咸和五年，邓岳始领广州刺史。康帝建元二年（344），岳卒，其弟逸代之。故葛洪至迟当卒于康帝建元二年。“据此，则《太平寰宇记》谓洪卒年六十一之说为是”。(30)诸如此类的考证，多有说服力。所以，关于葛洪年寿，《太平寰宇记》引袁宏《罗浮记》所载六十一，与《自叙》完全相符，故葛洪年寿可确定为六十一岁。所谓“八十一”者，盖“八”为“六”之误也。由此推算，葛洪卒于东晋康帝建元元年（343）。

只有在确定了葛洪生卒年后，其一生事迹方可有确切着落，由此亦可断定葛洪一生所遇重大事件及这些事件对其著述思想的影响。

二、葛洪著述及《抱朴子外篇》的学派归属

葛洪著述十分丰富，其以博学多识名闻江左，所著书多达数百卷，近百种，数十万言。故本传称其“博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班马”；《四部正讹》称其“身所著书殆六百余卷，自汉以来，称撰述亡盛于洪”。其著述之多，史志及私人藏书著录各异，甚至造成一定程度的混乱，至今也未能完全一致。其中可能有许多重复甚至舛误，但其大部可信。其中，犹以葛洪在其《自叙》中为自己所列的著书目录，最为可靠。他说：

凡著《内篇》二十卷，《外篇》五十卷，碑、颂、诗、赋百卷，军书、檄移、表章、笺记三十卷，又撰俗所不列者为《神仙传》十卷，又撰高尚不仕者为《隐逸传》十卷，又抄五经、七史、百家之言、兵事、方伎、短杂、奇要三百一十卷，别有目录。(31)

从这个书目中可以看出，葛洪著述，有撰有抄。所谓撰，乃亲自撰著者；所谓抄，有时亦称“修撰”，意谓照抄原书之外，又间己意者。如《仪礼·丧服》，是《礼经》中最要篇目。晋儒都很重视并多加研究，葛洪即是如此。《隋书·经籍志一·经部礼类》载《丧服变除》一卷，晋散骑常侍葛洪撰。《经典释文·仪礼音义·丧服经传》第十一“一搤”《释文》：“王肃、刘逵、袁準、孔伦、葛洪皆云‘满手曰搤’”等等，均引有葛洪说。(32)可见，葛洪书目中所谓“抄”，非完全照抄，乃是间加己意的修撰，其对经书文献的研究均有意义。可惜，三百多卷的五经、七史、诸子等书抄均未能传世。上述目录所列，除《抱朴子》内、外篇及《神仙传》等保存下来外，其余撰著皆亡佚。故《抱朴子》内、外篇是研究葛洪思想最直接、最重要的史料。

至于《抱朴子外篇》的学派归属问题，葛洪在其《自叙》中曾有明确说明。他说，《抱朴子》“《内篇》言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事，属道家；其《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家”。(33)

但自隋至清，一千四百余年来，《外篇》的思想一直被看做是杂家。对《抱朴子》内、外篇，自葛洪《自叙》最早著录外，《晋书》本传、《隋书·经籍志》、新、旧《唐书·经籍志》、《宋史·艺文志》、《通志》、《崇文总目》、《郡斋读书志》等，一直到《四库全书总目提要》等，历代史志及私家藏书目录均有著录。虽著录卷数互有不同，但有一个共同特点，均把《内篇》归于道家，而把《外篇》入于杂家。也有极少数史志目录把《外篇》归于道家者，如《四库全书总目提要》称：“其书《内篇》论神仙、吐纳、符箓、尅治之术，纯为道家之言；《外篇》则论时政得失、人事臧否，词旨辨博，饶有名理。而究其大旨，亦以黄老为宗。故今并入之道家，不复区分焉。”(34)

葛洪自认《外篇》属儒家，而千百年来，儒林之士不但抑之不许，且通过对《内篇》的批评而否定《外篇》的价值。如宋高似孙在评论《抱朴子》内、外篇时说：“予自少惑于方外之说，凡丹经卦义，秘籍幽篇，以至吐纳之旨，餐炼之粹，沈潜启策，几数百家。靡不竭其精而赜其隐，破其鋋而造乎中，犹未以为得也。于是弃去，日攻《易》，日读《系辞》，所谓天地之几，阴阳之妙，相与橐籥之，甄冶之，而吾之道，尽在是矣。……及间观稚川、弘景诸人所录及内、外篇，则往往皆糟粕而筌蹄矣。”(35)此即通过对《内篇》的批评，而又全盘否定了《外篇》的价值。

唐宋以来，儒者对葛洪的批评盖皆如此。如明代大儒宋濂亦批评说：葛洪“著《内篇》二十卷，言神仙黄白变化之事；《外篇》十卷，驳难通释。洪深溺方技家言，谓神仙决可学，学之无难；合丹砂、黄金为药而服之，即令人寿与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。其他杂引黄帝御女及三皇内文劾召鬼神之事，皆诞亵不可训。……洪博闻深洽，江左绝伦，为文虽不近古，纡徐蔚茂，旁引而曲证，必达己意乃已。要之，洪亦奇士，使舍是而学《六艺》，夫孰御之哉？惜也”。(36)高似孙、宋濂皆当时大儒，他们对葛洪的批评，皆有以偏概全之弊，皆因葛洪《内篇》的道家或道教信仰，而否定《外篇》的儒学倾向。

历史上，唯清代吴德旋在其《初月楼文钞》中，对《抱朴子外篇》作了充分肯定。他在文中说：“葛洪生于衰晋之世，闵时俗之流荡，疾贪邪之竞进，故所著书辞，贱禄利，尚高节，匡世谬，贵绳检，其说美矣，顾乃列之《外篇》。而《内篇》专论黄白变化之术，内其所当外，外其所当内，何若斯之舛也！”(37)在此，吴氏并未因批评《内篇》而否定《外篇》，而且极力推崇《外篇》为“其说美矣”。不仅如此，他还引用桐城派学者姚文然的话，认为“《抱朴子外篇》依于儒家，言多足取；其《内篇》，绝鄙诞可笑。以洪之为人核之，言不宜有是。殆后世黄冠师伪为之，托名洪耶”？(38)姚氏的这些看法，虽仍以“绝鄙诞可笑”一语全盘否定了《内篇》的价值，并怀疑《内篇》为伪托之作。但对于《外篇》却给予了肯定的评价，并打破了一千多年来把《外篇》归于杂家的传统说法，这是历史上对葛洪《抱朴子外篇》的学派归属确定为儒家的首次评价。但由于姚氏在当时的学术界影响不大，其“《外篇》依于儒家”的说法虽颇有见地，但并未产生太大的影响。

这种状况，一直到现代方有改观。上世纪四十年代，史家范文澜在其《中国通史简编》总结东晋的玄学和道教的发展时，提到葛洪的《抱朴子》一书，他说：

《抱朴子外篇》，完全是儒家的面貌，不见怪诞的语句。特别是《诘鲍篇》，用荀子和韩非子的观点驳斥道家学派鲍敬言“古者无君，胜于今世”的谬论，表现出社会进化思想。……这不仅否定了老庄学派，否定了今文经学和阴阳五行学派，甚至连自己《内篇》所讲的那些神仙术也否定了。(39)

当然，我们要判断葛洪《抱朴子外篇》的学派归属，只引征上述材料还是远远不够的。这里主要涉及两个问题：其一是“儒家”这一概念的内涵和标准问题；其二是《抱朴子外篇》的基本思想趋向。关于“儒家”概念的内涵和标准，历代宽简不同。如果简单地看，魏晋南北朝时期的儒家，其内涵及标准似乎比汉代宽泛得多，其中最明显的特点，是吸纳了法家的思想，因此常常被玄学家称之为“儒法之士”。虽然儒法之间仍存在差别，但自汉末以后，面对玄学与佛教的冲击，儒法思想首先实现了融合，因此魏晋以后，很难再有“纯儒”或“纯法”的学者。也就是说，随着汉末学术思想的转型，“儒家”概念的内涵打破了汉代的界限，并由于佛教的刺激，使已经扩大了内涵的儒家思想，进一步世俗化、民间化和政治化，并强调“军国得失”、“君臣之义”、“公私之别”、“安上治民”等具有经世意义的原儒精神。前章所述及的蒋济、桓范、杜恕、傅玄及裴等人皆有这样的特点。另一方面，若从思想观念形态和价值理念上看，凡不排斥仁义道德，承认六经及孔子地位并从正面引征儒家经典，主张礼法对社会的作用，强调崇教勖学、任贤使能等，基本上均可划为儒家范畴。如果这些说法可以成立，那么《抱朴子外篇》应完全符合上述这些标准（具体论证见本节三）。

《抱朴子外篇》的儒学倾向是十分明显的，其中虽也夹杂一些道家思想，但观其立言宗旨，思想意境及其所关心的事物及对历史、世风、人物的褒贬等各个方面，均体现出一种儒者风范和儒家精神。这也是《外篇·自叙》之所以自认为儒家的原因。但历史上为什么多把《外篇》归于杂家或道家呢？这主要是受《内篇》言神仙、黄白、变化及修炼、符箓、劾治等道教信仰的影响。他们没有把内、外区分开来，或从传统或正统儒家的立场看问题的结果。再加之《外篇》的体裁、语言及逻辑形式，与传统儒家有很大区别。我们可以把它看做是对传统儒家思想方法或逻辑形式的突破，正如前述裴及后来的范缜一样，而不能把它看做是“诡辩”或“谬误”。(40)

综上所述，我们可以得出结论说，葛洪《抱朴子外篇》体现的是儒家思想，而这种儒家思想，正是在一定程度上突破了传统儒家的思想方法和语言常式，表现出“词旨辨博，饶有名理”的特征，故使传统的儒家学者不能辨其趣旨，甚至目其为玄谈。如近人刘师培在其《论文杂记》中即是把六朝文体与其思想并为一谈，称“六朝之士，崇尚老、庄，故六朝之文多道家言。”其本注说：“如葛洪、孙兴公、王逸少、支遁、陶渊明、陶弘景之文，皆喜言名理，以放达为高。”(41)观葛洪《抱朴子外篇》，实际情况却正相反，葛洪正是通过批评玄学家的玄谈与放达而表现出儒家思想的。

三、葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想

《抱朴子》一书在葛洪的众多著述中，据有核心地位。它之所以能够流传下来，即在于该书无论是《内篇》还是《外篇》，在当时都有一定的新意。其《内篇》作为道教的重要经典，在道教史上曾产生重要影响，这是学术界公认的。但其《外篇》的学术价值，在长期的历史发展中，却受到相对地冷落。前面所述历代史志将其著录为杂家便是明证。当然，其间亦有为葛洪鸣不平者，如明朱务本刻本《抱朴子》序说：

《外篇》备论时政得失，人事臧否，广驳曲引，穷搜远喻，凿凿允合于时，可以拯弊救乱，施诸行事。非若庄、列之虚怪，申、韩之深刻，管、晏之机嗇也。推而论之，用则可以辅世长民，舍则可以全身远害，进则可以坐致王伯，隐则可以却长生，视天地为刍狗，以古今为逆旅。如《抱朴子》者，内精玄学，外谙时政，汉以来无其伦也。若泥而论之，则千载之下，《抱朴子》含冤多矣。(42)

这篇序文对葛洪《外篇》的评价，可谓高出历史上的一些名家硕儒，独有所见。把《外篇》的思想倾向与庄、列、申、韩、管、晏等思想作了区别。其中尤其强调对葛洪不能“泥而论之”，即不能拘泥于学派立场或个别言辞而否定《抱朴子》一书的价值。上述说法实为确论。

《外篇》五十卷，含五十二篇长短不齐的文章，十余万言。葛洪自称《外篇》属儒家，此言亦不虚。下面仅从四个方面，探讨其儒学的具体内容及思想特点。

（一）夫唯无礼，不厕贵性

葛洪《外篇》所表达的儒学思想，是多方面的。其中，“贵礼”思想最为突出，其主要表现在《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》、《省烦》、《博喻》、《广喻》、《自叙》等篇中。魏晋以降，礼法制度受到严重破坏，以致影响到社会的方方面面。对此，葛洪几乎是“痛心疾首”，并作了大量的揭露。他说：

世故继有，礼教渐颓，敬让莫崇，傲慢成俗，俦类饮会，或蹲或踞，暑夏之月，露首袒体。盛务唯在摴蒱弹棋，所论极于声色之间，举足不离绮繻纨袴之侧，游步不去势利酒客之门。不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先。以如此者为高远，以不尔者为野。……嘲戏之谈，或上及祖考，或下逮妇女。往者务其必深焉，报者恐其不重焉。倡之者不虑见答之后患，和之者耻于言轻之不塞。周禾之芟，温麦之刈，实由报恨，不能已也。(43)

由于礼教颓靡，社会逐渐失去了行为规范和道德标准，从而演绎出卑劣的社会风气，最终导致社会人群之间的争斗和“报恨”，甚至彼此交恶、械斗不已，给社会带来灾祸。葛洪认为，造成这些恶果的原因，皆由“托云率性”、“背礼叛教”所致。由此，他转向了对魏晋风教和放达的批评：“轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，托云率任，才不逸伦，强为放达。”(44)这些人倨傲孤高，妄行所在，无所不至。甚至“入他堂室，观人妇女”，“载号载呶，谑戏丑亵，穷鄙极黩，尔乃笑乱男女之大节，蹈《相鼠》之无仪。”(45)葛洪以《诗·相鼠》为喻，老鼠尚且有皮有齿有体，而人没有威仪，没有行止，没有礼义，那就连老鼠都不如，活着还有何意义？真是不如早点死去。他说：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见为大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。……人而无礼，其刺深矣。夫慢人必不敬其亲也，盖欲人之敬之，必见自敬焉。不修善事，则为恶人。无事于大，则为小人。纣为无道，见称独夫。仲尼陪臣，谓为素王。则君子不在乎富贵矣。今为犯礼之行，而不喜闻遄死之讥，是负豕而憎人说其臭，投泥而讳人言其汙也。(46)

葛洪在这段文字里，两次提起前述的“相鼠”之喻：一是“人而无礼，其刺深矣”；一是“今为犯礼之行，而不喜闻遄死之讥”。可见他对“人而无礼”或“犯礼之行”深恶痛绝。甚至以此为夷夏之辨和区分“独夫”与“素王”、君子与小人的重要标准。在葛洪看来，礼义不啻为人的生命和国家民族文明的标志，失去了它，就等于人失去生命，国家民族失去文明的标准，从而导致亡国败家，此即夷夏之辨的应有之义。他说：“昔辛有见被发而祭者，知戎之将炽。余观怀、愍之世，俗尚骄亵，夷虜自遇。其后羌胡猾夏，侵掠上京。及悟斯事，乃先著之妖怪也。”(47)这是说，葛洪似乎已预见到永嘉之乱及西晋的灭亡，其祸根即在于从上到下礼义的丧失。

由此，葛洪把批判的矛头指向了败坏礼教的公子王孙，以及那些自命为“通达”而实质乃是“通乎亵黩”、“达于淫邪”的骄慢之士。他说：

闻之汉末，诸无行自相品藻次第，群骄慢傲，不入道检者，为都魁雄伯，四通八达。皆背叛礼教，而从肆邪僻，讪毁真正，中伤非党，口习丑言，身行弊事，凡所云为，使人不忍论也。夫古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳。岂谓通乎亵黩，而达于淫邪哉！……此俗之伤破人伦，剧于寇贼之来，不能经久，岂所损坏，一服（“服”，当做时）而已。(48)

在葛洪眼中，汉晋间的“任达”、“放达”、“作达”或“通达”之士，其所作为及言说，都是背叛礼教的。由此他对所谓“通达”，站在儒家立场给予了新的解释：“古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳，”而决不是通于亵黩而达于淫邪！

可见，在对待礼教的问题上，葛洪的儒家立场是非常坚定的。在当时玄风盛行，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”的环境中，遵守礼义道德之士往往被人嘲笑，但葛洪坚守礼义的操守是明确的。他说：“夫节士不能使人敬之，而志不可夺也；不能使人不憎之，而道不可屈也；不能令人不辱之，而荣犹在我也；不能令人不摈之，而操不可改也。……困瘁而益坚，穷否而不悔。”(49)葛洪反对的正是那些随波逐流，甚至同流合污所造成的陋习恶俗，表达了“志不可夺”、“道不可屈”、“操不可改”、“荣由在我”的坚定立场。在葛洪看来，骄亵、淫邪等积习恶俗，对人伦礼义的破坏，更甚于寇贼。因为寇贼对社会人伦的伤害，可能只在一时而不能经久，而积习恶俗对社会人伦的破坏，却是长期的。因此，如果任凭它们扇播下去，便一发不可收拾，甚至会导致家国的败亡。他说：

夫桀倾纣覆，周灭陈亡，咸由无礼，况匹庶乎！……古人鉴淫败之曲防，杜倾邪之端渐，可谓至矣。修之者为君子，背之者为罪人。然禁疏则上宫有穿窬之男，网漏则桑中有奔随之女。纵而肆之，其犹烈猛火于云梦，开积水乎万仞，其可扑以箒篲，遏以撮壤哉！(50)

这里，葛洪把夏、商、周三代灭亡的原因归之于“咸由无礼”。这一结论，虽然对礼的作用有些夸大，但从中可以看出他对礼的重视，并可以甄别出葛洪的儒学立场。“咸由无礼”之“礼”，从广义上说，可以理解为一种制度规范。在葛洪看来，任何社会，没有制度规范，这个社会就不能存在和发展。在中国古代，社会的制度规范主要体现在儒家通过对三代礼制的总结所制定和发展出来的礼乐典章。因此，从狭义上说，“咸由无礼”之“礼”，又是儒家具体的礼仪规范。对此，葛洪也多有阐发，并以这些具体的礼仪规范作标准，批判那些“穿窬”、“奔随”之徒。如他在批评“男女杂错”、“谑戏丑亵”的丑陋现象时，即是以具体的礼仪规范作标准。他说：

《诗》美雎鸠，贵其有别。在《礼》，男女无行媒，不相见，不杂坐，不通问，不同衣物，不得亲授。姊妹出适而反，兄弟不共席而坐。外言不入，内言不出。妇人送迎不出门，行必拥蔽其面。道路男由左，女由右。此圣人重别杜渐之明制也。(51)

葛洪的这些议论，均源自儒家经典。《诗·周南·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。”《毛傅》解释说：“关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。……后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”(52)《礼记·曲礼上》：“男女非有行媒，不相知名”；又：“男女不杂坐；……叔嫂不通问”；又：“不同椸枷，不同巾栉，不亲受”；又：“姑姊妹女子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，同席而食。”(53)

以上均是葛洪在针对汉晋之际世风日下、沦溺败德之行所展开的批判中所表达的贵礼重德思想。同时，他也有贵礼思想的正面论述，提出“夫唯无礼，不厕贵性”、“礼者，人理之所急也”等命题。他说：

澄浊剖判，庶物化生。羽族或能应对焉，毛宗或有知言焉，于玃识往，归终知来，玄禽解阴阳，虵螘远泉流，蓍龟无以过焉，甘、石不能胜焉。夫唯无礼，不厕贵性。(54)

这段话简短精赅，处处有典，持之有故。在葛洪看来，自宇宙开辟以来，万物生生化化，产生了包括人类在内的各种生命体。生物的多样性使宇宙大化千姿百态，功能各异：鹦鹉或能学语以应对，猩猩或似人而能言，于玃顾盼或识过去，归终聪颖或能预知未来，玄鸟云燕冬去春归知解阴阳之变，蛇、蚁穴居故能远避泉流，……。自然界的生物林林总总，千奇百怪，卜筮无能占其缘委，甘德、石申亦难测其奥玄。尽管如此，但它们与人类比较起来，最本质的差别乃在礼义道德。人类知礼而禽兽不能，此即：“夫唯无礼，不厕贵性。”

我们可以把“夫唯无礼，不厕贵性”，看做是葛洪贵礼的重要命题。无礼，指禽兽；贵性，谓人。《抱朴子内篇·论仙》：“有生最灵，莫过乎人，贵性之物，”又《内篇·黄白》：“人之为物，贵性最灵”。这些说法，均指人为贵性之物。在葛洪看来，人之所以为人的本质特点，即在礼义，它是人的自觉的道德行为。他说：“天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺。是以玄洲之禽兽，虽能言而不得厕贵牲（牲当做性）；蛩蛩之负蹷，虽寄命而不得为仁义。”(55)葛洪认为，天道秩次有恒常的高低，人道亦效法天道，也有恒常的秩次和尊卑，这就是礼。因此，无礼之人还不如“遄死”。因为人如果失去了礼的道德自觉，就如同能言的禽兽，“不得厕贵性”，即不得列入人类的范畴。他用“蛩蛩负蹷”的典故，说明禽兽之间虽也有相互恃仰、相互寄命的关系，但皆出于生存本能，而非出于仁义这一人类所特有的道德自觉。

其实，葛洪的上述说法，对儒学并没有太多的发明和创见。他所提出的“夫唯无礼，不厕贵性”的命题，只是对自孔、孟以来，儒家所确立的礼义规范和基本价值理念所作的简要概括而已，其源头皆在儒家经典。《礼记·曲礼》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”(56)由此可见，葛洪的礼论并未超出前人的水平。但在魏晋这一特殊的历史时期，葛洪的礼论思想对于匡正时弊，即具有重要的现实性和紧迫性。他说：

厥初邃古，民无阶级，上圣悼混然之甚陋，愍巢穴之可鄙，故构栋宇以去鸟兽之群，制礼数以异等威之品：教以盘旋，训以揖让，立则罄折，拱则抱鼓，趋步升降之节，瞻视接对之容，至于三千。盖检溢之隄防，人理之所急也。(57)

这里，葛洪阐释了礼的起源及其作用，特别提出“礼数”是用来“异等威之品”和“检溢之隄防”。前者是肯定社会的等级尊卑及社会秩序；后者则强调如何保证社会等级尊卑的秩序不至于紊乱。针对魏晋之世由礼数的混乱所造成的社会失序，葛洪提出：“检溢之隄防，人理之所急也。”我们可以把这两句话概括为一个重要命题，即：“礼者，人理之所急也。”一个“急”字，反映了葛洪对魏晋之世礼教败坏的不安和焦虑。如何“坚隄防以杜决溢”？在葛洪看来，惟有守礼一途。他说：

故俨若冠于《曲礼》，望貌首于五事，出门有见宾之肃，闲居有敬独之戒。颜生整仪于宵浴，仲由临命而结缨。恭容暂废，惰慢已及。安上治民，非此莫以。盖人之有礼，犹鱼之有水矣。鱼之失水，虽暂假息，然枯糜可必待也。人之弃礼，虽犹靦然，而祸败之阶也。(58)

有见于“恭容暂废，惰慢已及”的礼教的废弃，葛洪提出“鱼水之喻”来强调“安上治民，非此莫以”的贵礼思想。人者鱼也，礼者水也。鱼失水，虽可苟延残喘而暂活，但其枯干腐烂则为必然。同样，人弃礼，虽可表面尊荣于一时，但其横遭祸败却是早晚会发生的。因此，鱼失水则糜，人弃礼则败。这是葛洪“鱼水之喻”所给出的必然结论。这里的人，既包括个体的人，也指整个国家乃至整个人类，尤其对国家来说更是如此。

总之，贵礼思想是葛洪《抱朴子外篇》儒家立场或儒学思想的主要表现，它构成《外篇》儒学思想的核心。

（二）崇教勖学，精六经之正道

东晋政权建立后，一大批才学之士，有鉴于汉晋以来的丧乱，在检讨得失，批评玄论的同时，都大力提倡敦崇儒教，明经兴学。葛洪在《抱朴子·外篇》之《百里》、《安贫》、《博喻》、《广譬》、《应嘲》、《百家》、《重言》、《崇教》、《勖学》等篇中，也大力鼓吹崇教、兴学，充分反映了他的儒学立场。他在《勖学》篇中说：

陶冶庶类，匠成翘秀，荡汰积埃，革邪反正。戢干戈，橐弓矢，兴辟雍之庠序，集国子，修文德，发金声，振玉音。降风云于潜初，旅束帛乎丘园，令抱翼之凤，奋翮于清虚；项领之骏，骋迹于千里。使夫含章抑郁，穷览洽闻者，申公、伏生之徒，发玄纁，登蒲轮，吐结气，陈立素，显其身，行其道，俾圣世迪唐、虞之高轨，驰升平之广途，玄流沾于九垓，惠风被乎无外，五刑厝而颂声作，和气洽而嘉穟生，不亦休哉！(59)

这里，葛洪用铿锵壮丽的词汇，为人们展示了一幅和谐社会的美丽图景。一方面反映出他对汉末以来，风教凌迟、人伦伤破的忧心；另一方面又反映出他对太平盛世的向往。在他看来，走向“七耀遵度”、“旧邦惟新”的“升平之广途”，惟有崇教兴学之一途。

葛洪相信“教”与“学”的作用，可以改变人的性情和气质：“庶类”通过陶冶，可以成为“楚秀”；“积埃”通过荡汰，可以变得清明；邪曲通过革新，可以变为纯正。“虽云色白，匪染弗丽；虽云味甘，匪和弗美”；“火则不钻不生，不扇不炽”；“水则不决不流，不积不深”。由此得出结论：“质虽在我，而成之由彼也。”葛洪认为，人的气质、性情、善恶等，都可以通过教育和自身的学习而得到改变。因此，崇教兴学是国家走上正途的必要条件。他在《勖学》篇中说：“夫学者所以清澄性理，扬埃秽，雕锻矿璞，砻炼屯钝，启导聪明，饰染质素，察往知来，博涉劝戒，仰观俯察，于是乎在，人事王道，于是乎备。”(60)

在葛洪看来，学习如此重要，即在于它可以使人反情治性，尽才成德，滌除尘垢，雕琢矿璞，磨去愚昧，开启聪明，提高素质，察往知来，博涉教训等等，从而为立功建业，实现王道准备充分的人才条件。这种尽人事、备王道的思想，完全是儒家的思想传统。

既然明确了“学”的重要性及其目的，接下来便是如何学习。对此，葛洪也有一番宏大的议论。他说：“贤人悲寓世之倐忽，疾泯没之无称；感朝闻之弘训，悟通微之无类；惧将落之明戒，觉罔念之作狂。不饱食以终日，不弃功于寸阴；鉴逝川之勉志，悼过隟之电速；割游情之不急，损人间之末务；洗忧贫之心，遣广愿之秽，息畋猎博弈之游戏，矫昼寝坐睡之懈怠；知徒思之无益，遂振策于圣途。学以聚之，问以辩之，进德修业，温故知新。”(61)

葛洪在这段几乎句句有典的议论中仍是以儒家的价值理念为核心，强调“疾泯没之无称”、“遂策第于圣途”。在他看来，人的一生是短促的，因此，如何在短促的一生中，爱惜光阴，割弃优游，以孔子川游之喻勉励自己，以坚毅之志，读书为学，从而“进德修业，温故知新”，以达“圣途”。这里的“圣途”，决不是道家的“圣途”。因为葛洪对“学”的态度，与庄子之“以有涯随无涯，殆矣”的态度，正是相反。在葛洪看来，正因“过隟之电速”、“寓世之倐忽”，所以才要“不弃功于寸阴”、“矫昼寝坐睡之懈怠”。他说：“饰治之术，莫良乎学。学之广在于不倦，不倦在于固志。”(62)这里所谓“固志”，即孔子所谓“十有五而志于学”之志。有志于学，方能“洗忧贫之心，遣广愿之秽”。

汉晋之世，世风所以日下，即在于不学，即在于不能固志。葛洪对此进行了批判：“若夫王孙公子，优游贵乐，婆娑绮纨之间，不知稼穡之艰难，目倦于玄黄，耳疲乎郑、卫，鼻饜乎兰麝，口爽于膏粱；冬沓貂狐之缊丽，夏缜纱縠之翩飘；出驱庆封之轻轩，入宴华房之粲蔚；饰朱翠于楹棁，积无已于箧匮，陈妖冶以娱心，湎醽醁以沈醉；行为会饮之魁，坐为博弈之帅。省文章既不晓，睹学士如草芥；口笔乏乎典据，牵引错于事类。剧谈则方战而已屈，临疑则未老而憔悴。虽叔麦之能辨，亦奚别乎瞽瞆哉！”(63)葛洪生活在这样的时代，对社会的了解可谓深透，因此对它的批判，也可谓针针见血，鞭辟入里。也正是因为王孙公子，优游贵胄的侈靡腐败导致了教育的沦丧和社会的堕落，致使“世道多艰，儒教沦丧，文武之轨，遂将凋坠”。由此，他又批判说：

盖闻帝之元储，必入太学，承师问道。齿于国子者，以知为臣，然后可以为君；知为子，然后可以为父也。故学立而仕，不以政学，操刀伤割，郑乔所叹。触情纵欲，谓之非人。而贵游子弟，生乎深宫之中，长乎妇人之手，忧惧之劳，未常经心。或未免于襁褓之中，而加青紫之官；才胜衣冠，而居清显之位。操杀生之威，提黜陟之柄，荣辱决于与夺，利病感于脣吻；爱恶无时暂乏，毁誉括厉于耳。嫌疑象类，似是而非，因机会以生无端，藉素信以设巧言，交构之变，千端万绪，巧筭所不能详，毫墨所不能究也。无术学，则安能见邪正之真伪，具古今之行事？自悟之理，无所感假，能无倾巢覆车之祸乎！(64)

葛洪的上述批判，有三点值得注意：首先，为避免“文武之轨，遂将凋坠”，葛洪强调国家政权的接班者，一定要接受儒学的教育。即“必入太学，承师问道”。也就是在太学中，首先学会按年龄大小互相礼让，这才能“知为臣”、“知为子”，然后才可以“知为君”、“知为父”。葛洪此议，依据《礼记·文王世子》：“学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉，父子、君臣、长幼之道得而国治，”即是此意。第二，“学立而仕，不以政学”，意谓必先学而后为政，不能先入政而后再学。此亦儒家的原则主张。依据《左传》襄公三十一年：“子皮欲使尹何为邑。……子产曰：‘不可，人之爱人，求利之也。今吾子爱人则以政，犹未能操刀而使割也，其伤实多。……侨闻学而后入政，未闻以政学者也。若果行此，必有所害。’”第三，“触情纵欲，谓之非人”，典出《说苑·修文》：“触情从欲，谓之禽兽。”又《孟子·滕文公》“周霄”章赵岐注：“言人不可触情从欲，须礼而行”。

以上三点，是葛洪批判“不学”之害的经典依据。最后他得出一个结论：“无术学，则安能见邪正之真伪，具古今之行事？”这就是说，不读书，不学习，即为不学无术。一个不学无术的人，就不能分清邪正真伪和是非善恶，因此也就不能“具古今之行事”，不仅承担不了治国的重任，反而会导致“倾巢覆车”、国家败亡之祸。

在葛洪的思想逻辑中，“学”是主体，一个人能不能学，有学还是无学，可以上升到“人禽之别”的高度。因此，“学”是人的能动性的体现，它是主动的。葛洪不赞成“生而知之”，他所谓“何神之有，学而已矣”的命题，以及“人理之旷，道德之远，阴阳之变，鬼神之情，缅邈玄奥，诚难生知”(65)的思想，即是强调学习的主动性、能动性而反对“生而知之”。

葛洪在强调“学”的主体性、能动性的同时，又提出“教”的问题。葛洪针对汉晋以来的世风和学风之弊，对“师”的行为标准亦提出要求：“朋友师傅，尤亦精简。必取寒素德行之士，以清苦自立，以不群见惮者。其经术如仲舒、桓荣者，强直若龚遂、王吉者，能朝夕讲论忠孝之至道，正色证存亡之轨迹，以洗濯垢涅，闲邪矫枉，宜必抑情遵宪法，入德训者矣。”(66)

董仲舒、桓荣、龚遂、王吉四人，皆汉时名师大儒，葛洪标举此四人，实为标举此四人的学问、人品及其儒学风范和为师楷模之意。其提倡为人师表者，必须有德行、节操、经术等方面的修养，方能培养出廉洁之士和合格的治国人才。相比之下，葛洪对汉晋之世教育师资的腐败风气亦作了尖锐的长篇批判。他说：

汉之末世，吴之晚年，则不然焉。望冠盖以选用，任朋党之华誉，有师友之名，无拾遗之实。匪唯无益，乃反为损。故其所讲说，非道德也；其所贡进，非忠益也。唯在于新声艳色，轻体妙手，评歌讴之清浊，理管弦之长短，相狗马之勦驽，议遨遊之处所，比错途之好恶，方雕琢之精粗，校弹棋樗蒲之巧拙，计渔猎相掊之胜负，品藻妓妾之妍媸，指摘衣服之鄙野，争骑乘之善否，论弓剑之疏密。招奇合异，至于无限。盈溢之过，日增月甚。……是以雅正稍远，遨逸渐笃。其去儒学，缅乎邈矣。能独见崇替之理，自拔沦溺之中，舍败德之崄途，履长世之大道者，良甚鲜矣。嗟乎！此所以保国安家者至稀，而倾挠泣血者无筭也。(67)

“学”与“教”是一体之两面，有学即有教，有教即有学，教学相须，教学相长，这是儒家教育思想的主要原则和理念。葛洪著书，先立《勖学》，紧接着即是《崇教》。这两篇可称为《抱朴子外篇》的姊妹篇。在葛洪看来，无论教，还是学，其最终目的都是“保国安家”。而保国安家的重要手段即是教育，而教育的内容即是儒学。尤其在汉晋之际，儒学教育遭到破坏，“雅正稍远，遨逸渐笃”。在葛洪看来，风气大坏的主要原因是他们背离了儒家精神，丢弃了思想学术、乃至日常生活的价值标准和道德原则，以致堕落到“唯在于新声艳色”、“相狗马之勦驽”、“品藻妓妾之妍媸”，以至于“招奇合异，至于无限”。“其去儒学，缅乎邈矣”，即远离了儒学的道义精神和长世之道。由此，葛洪提出“竞尚儒术”、“撙节艺文”、“精六经之正道”等主张。他说：

今圣明在上，稽古济物，坚隄防以杜决溢，明褒贬以彰劝沮。想宗室公族，及贵门富年，必当竞尚儒术，撙节艺文，释老、庄之不急，精六经之正道也。(68)

这里，有两点最值得注意：其一，葛洪以“儒术”、“艺文”为防止决溢之“堤防”，清晰地表明了葛洪以儒家经术为治世之具和价值标准的重儒思想；其二，“释《老》、《庄》之不急，精六经之正道”，表明葛洪在儒道关系和经子关系上，选择了以“六经”为“正道”，以老庄为不急的重经思想。这里的“释老庄之不急”，虽暗指何晏、王弼的玄学，但也在一定程度上是对老庄的批评。特别是对庄子，葛洪在《应嘲》篇中，有严厉的批评。他说：

常恨庄生言行自伐，桎梏世业。身居漆园，而多诞谈。好画鬼魅，憎图狗马。狭细忠贞，贬毁仁义。可谓彫虎画龙，难以徵风云；空板亿万，不能救无钱；孺子之竹马，不免于脚剥；土柈之盈案，无益于腹虚也。(69)

显然，葛洪不满庄子“狭细忠贞，贬毁仁义”，“言行自伐，桎梏事业”。这里当然也暗含着对玄学的批评。但在葛洪看来，玄学也正是依傍着老、庄而流于虚诞。因此要正本清源，还是要回到儒家“六经”、“正道”的立场。同时，也不排斥诸子百家。既要“变化旁通”，又不沦于“违正之邪径”，即主张以正经为“原本”，“精六经之正道”。

葛洪对诸子，采取兼收并蓄的态度，认为子学有助于正经。但也有“非圣过正”的不足，这些都可能助长虚无之风，他说：“浅近之徒则不然焉：辩虚无之不急，急细事以费言；论广修、坚白无用之说，诵诸子非圣过正之书；损教益惑，谓之深远；委弃正经，竞治邪学。”(70)这即是说，浅近之徒，正是利用了诸子“非圣过正”之言，“示巧表奇以诳俗”。这里的“非圣过正”，即是指诸子中的非儒倾向及对儒家仁义道德的否定。这里，葛洪以“正经”与“邪学”对举，标示了他对子学中的非儒成分持一种批评态度。由此，他论述了经子关系。他说：

正经为道义之渊海，子书为增深之川流。仰而比之，则景星之佐三辰也；俯而方之，则林薄之裨嵩岳也。虽津塗殊，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化。故通人总原本以括流末，操纲领而得一致焉。(71)

六艺备研，八索必该，斯则富矣；振翰摛藻，德音无穷，斯则贵矣。求仁仁至，舍旃焉如？……夫士以三坟为金玉，五典为琴筝，讲肆为钟鼓，百家为笙簧，使味道者以辞饱，酣德者以义醒。(72)

上述两段材料，可看出葛洪对经子关系的基本态度。“正经”，泛指儒家经典，其中包括所谓五经、六经、七经、三坟、五典、八索、九丘之类。在葛洪看来，经与子的关系，犹大海与川流、景星与三辰、林木与高山峻岭、金玉琴筝与钟鼓笙簧的关系。此说与刘歆《诸子略》、扬雄《法言》及杨泉《物理论》等观点正合。即以诸子为六经之流裔，经与子的关系是源与流的关系。它们虽“津塗殊”、“离于举趾”，但其作用皆“进德同归”、“合于兴化”。其稍有不同者，葛洪似乎注意到汉晋之世风颓教沮之流弊，更有针对性的强调“总原本以括流末，操纲领而得一致”。即强调了儒家经典的“原本”和“纲领”的作用和意义。

（三）量材授官，贵贤任能

在《抱朴子外篇》中，专有《贵贤》、《任能》两篇。从其篇名看，应该是直接讨论“贵贤任能”的，但两篇文字加在一起，不足千字，与其他篇的文字数量不相值衡。因此两篇文字可能有所亡佚。但这并不影响我们对葛洪贵贤思想的研究，因为在《外篇》中，尚有《君道》、《臣节》、《钦士》、《审举》、《擢才》、《名实》、《清鉴》、《百里》、《接疏》、《汉过》、《吴失》等篇讨论到贵贤问题。甚至可以说，葛洪的“贵贤”、“任能”思想，贯穿于整个《外篇》中。

如果说，在葛洪的儒家思想中，贵礼、崇教的目的在于正本清源、匡正时弊，以免造成人伦、社会的进一步沉沦。那么，量材授官、贵贤任能，则是其贵礼、崇教思想在社会实践层面上的具体应用和落实。它集中代表或反映了葛洪的经世思想和对社会政治清明、官民和洽的向往。在葛洪看来，只有“贤无括囊之屈”、“才无失授之用”，社会才能得到有效的治理。然而，汉晋之世，官场实在是太污浊、太昏暗了。葛洪首先对此进行了揭露和批判。他说：

灵、献之世，阉官用事，群奸秉权，危害忠良。台阁失选用于上，州郡轻贡举于下。夫选用失于上，则牧守失其人矣；贡举轻于下，则秀、孝不得贤矣。故时人语曰：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”又云：“古人欲达勤诵经，今世图官免治生。”盖疾之甚也。(73)

这里所谓“贡举”、“选用”，皆汉晋以来的选官制度。魏晋时期虽施行九品中正制，但“察举”仍为选官的辅助，甚至两者结合起来，产生比汉末更大的流弊。葛洪虽标举灵、献之世，实则皆为讽晋之作。在葛洪看来，从中央（台阁）到地方（州郡），由于选用失人，导致贤愚颠倒，名实乖离，不正之风遍及朝野。他说：

于时悬爵而卖之，犹列肆也；争津者买之，犹市人也。有直者无分而径进，空拳者望途而收迹。其货多者其官贵，其财少者其职卑。故东园积卖官之钱，崔烈有铜臭之嗤。上为下效，君行臣甚。故阿佞幸，独谈亲容；桑梓议主，中正吏部，并为魁侩，各责其估。清贫之士，何理有望哉？……俗之随风而动，逐波而流者，安能复身于德行，苦思于学问哉！是莫不弃检括之劳，而赴用赂之速矣。斯诚有汉之所以倾，来代之所宜深鉴也。(74)

买官卖官，按职论价；上行下效，积习成风。官场变成市场，高官并为魁侩。上下勾结，操纵贡举。有钱者，虽无贤、无能，却粉墨登场；无钱者，即使有贤有能，亦只能望而却步。无怪乎与葛洪同时代的鲁褒著《钱神论》云：“官尊名显，皆钱所致”，“钱多者处前，钱少者居后；居前者为君长，居后者为臣仆”。葛洪与鲁褒所见略同也。在葛洪看来，此岂仅有汉一代之所以哉！天下汹汹，盖皆如此。他说：“吴之晚世，尤剧之病：贤者不用，滓秽充序，纪纲弛紊，吞舟多漏。贡举以厚货者在前，官人以党强者为右。匪富匪势，穷年无冀。德清行高者，怀英逸而抑沦；有才（当做财）有力者，躡云物以官跻。主昏于上，臣欺于下。不党不得，不竞不进。背公之俗弥剧，正直之道遂坏。”(75)

正因为不能用贤，遂使纪纲弛紊，政风大坏。贡举选官，贿赂成风。上有昏主，下有欺臣；厚货在前，党强为右。权钱勾结，上下交征。遂使贤德之士沉沦下潦，有钱有势者青云直上。“秉维之佐，牧民之吏，非母后之亲，则阿谄之人也。进无补过拾遗之忠，退无听讼之干，虚谈则口吐冰霜，行己则浊于泥潦。”(76)在葛洪看来，这种腐败的选官制度，必然造成官场上的贤愚颠倒和是非错乱。为此，葛洪列出了官场上的十大怪现象。他说：

或有不开律令之篇卷，而窃大理之位；不识几案之所置，而处机要之职；不知五经之名目，而饗儒官之禄；不闲尺纸之寒暑，而坐著作之地；笔不狂简，而受驳议之荣；低眉垂翼，而充奏劾之选；不辨人物之精粗，而委以品藻之政；不知三才之军势，而轩昂节盖之下；屡为奔北之辱将，而不失前锋之显号；不别菽麦之同异，而忝叨顾问之近任。(77)

大理，指晋时廷尉之官，主刑法狱讼；机要，指接近皇室的秘书郎之属，主掌机密文书之类；儒官，指国子祭酒、五经博士及助教等官；著作，指魏晋时期专掌史任的著作郎；驳议，指专门负责向皇帝进言之官，会公卿百官议事，而独执异议者；奏劾，指御史、中丞之官，主司按劾、绳愆纠谬之责；品藻，指魏九品之制所置中正之官，掌以论人才优劣，品评高下之责；轩昂节盖之下，指持节将军一类的军事高官；前锋，指大军作战时的先锋官，由高级将领充任；顾问，指在皇帝身边，掌侍左右，赞导众事，顾问应对之官，即魏晋时期的侍中、常伯之类。以上十类官职，都是魏晋时期国家的中枢要职，然而其任职者，均不忝其位，不胜其任，用非其人，“此破国亡家之先兆也”。

葛洪把能不能贵贤、擢才、任能，提高到关涉国家生死存亡的高度，“凶家害国，得罪竹帛”，“吴土之化为晋域”，“南民之变成北隶”，“良史无褒言，金石无德音”，总之，汉之所以亡，吴之所以灭，以及他所预见到的永嘉之乱，晋室南迁等等变故，“夫何哉？失人故也”。在葛洪看来，贵贤任能，乃是国家的长远之策，应见微知著，防范于未然：“夫百寻之室，焚于分寸之飙；千丈之陂，溃于一蚁之穴。何可不深防乎！何可不改张乎！而秉斤两者，或舍铨衡而任情；掌柯斧者，或曲绳墨于附己。选之者，既不为官择人；而求之者，又不自谓不任。于是莅政而政荒，牧民而民散。”(78)

“秉斤两者”，指掌典选之官；“掌柯斧者”，指掌刑法之官。在葛洪看来，这些掌管国家神器的高官大吏，徇私舞弊，枉法。他们可以丢弃原则而任私情，歪曲或篡改规章制度以合己意。为人择官，为官贪赃立庙，遂使庸材、小人充塞官府。这样一来，就必然出现“奸伪荣显，则英杰潜逝；……举任并谬，则群贤括囊；群贤括囊，则凶邪相引；凶邪相引，则小人道长；小人道长，则梼杌比肩”。(79)何可不深防乎！何可不改张乎！这种政治生态环境若不改变，岂止“政荒民散”？它将导致国家覆亡！葛洪看到了这一点，他说：

夫以玉为石者，亦将以石为玉矣；以贤为愚者，亦将以愚为贤者矣。以石为玉，未有伤也；以愚为贤者，亡之诊也。盖诊亡者，虽存而必亡；犹脉死者，虽生而必死也。可勿慎乎！於戏，悲夫！莫之思也。(80)

诊者，验也，断也，即今所谓诊断也。可以说，这是葛洪为晋世的贤愚颠倒、政治腐败所开出的诊断书。同时，也可看做是他对未来社会所做出的预言书。其“以愚为贤者，亡之诊也”，可以构成政治学上的一个命题。这里的“诊”字，可由验、断引申为征兆。死亡的征兆出现了，虽当时还可苟延残喘，但将来则必死无疑。这如同医生把脉一样，“脉死者，虽生而必死也”。在葛洪看来，以愚为贤，贤愚颠倒，是国家政治走向死亡的绝路，本应引起警惕，认真思考。然而当权者却“莫之思也”。他以吴亡为例：“吴主不此之思，不加夕惕，佞谄凡庸，委以重任。危机急于彍弩，亡征著于日月，而自谓安于峙岳，唐、虞可仰也。目力疲于绮粲，而不以览庶事之得失；耳聪尽于淫音，而不以证献言之邪正；谷帛靡于不急，而不以赈战士之冻馁；心神悦于爱媚，而不以念存亡之弘理。盖轻乎崇替之源，而忽乎宗庙之重者也。”(81)

危机在前，亡征昭著，却自以为安如四岳，自比于唐、虞。这是历史上所有亡国之君的致命之病。因此，要真正避免亡国破家，就要重视人才的选用，贵贤任能，量才授官，这是国家最高统治者的责任。即“招贤用才者，人主之要务也。”他说：

故圣君莫不根心招贤，以举才为首务，施玉帛于丘园，驰翘车于严薮，劳于求人，逸于用能，上自槐棘，降逮皂隶，论道经国，莫不任职。恭己无为，而治平刑措；而化洽无外，万邦咸宁。设官分职，其犹构室，一物不堪，则崩桡之由也。(82)

葛洪把招贤、举才，作为君主之“要务”、“首务”，并以此作为圣君、明君的标准。由此亦可看出葛洪对军国人事、国家政治的关心和重视，认为人尽其才，才尽其用，论道经国，莫不任职，方能官秩有序，政通人和，万邦皆安，以为至治。在葛洪看来，人才的选用，是一个系统工程，制度的建设是一个有机整体，这就像盖房子一样，只图表面亮丽，而不注重选材，低劣的材质或任何偷工减料，都会造成大厦的倾塌。因此，葛洪提出贵贤、任能、擢才的基本原则和综合性标准。他说：

考名责实，屡省勤恤，树训典以示民极，审褒贬以彰劝沮，明检齐以杜僭滥，详直枉以违晦吝。……匠之以六艺，轨之以忠信，莅之以慈和，齐之以礼刑。扬仄陋以伸沉抑，激清流以澄臧否。使物无诡道，事无非分。立朝牧民者，不得侵官越局；推即戎者，莫敢惮危顾命。悦近以怀远，修文以招携。阜百姓之财粟，阐进德之广途，杜机伪之繁务，则明罚勑法，哀敬折狱；淳化洽，则匿瑕藏疾，五教在宽。(83)

葛洪的上述原则和标准，多源自儒家的经世之道和举贤之法。其基本内容，仍是以儒家六艺、忠信、慈和、礼法为核心。因为在葛洪看来，自汉末乃至魏晋以来，由于“天下贡举不精久矣”，尤其举才不以试经，使贡士失去标准，举贤不以其道，枉直混杂，贤愚颠倒。于是葛洪呼吁改革贡举之法，恢复已被废除的考试制度：“今太平已近四十年矣，犹复不试，所以使东南儒业衰于在昔也。此乃见同于左衽之类，非所以别之也。……今贡士无复试者，则必皆修饰驰逐，以竞虚名，谁肯复开卷受书哉？”(84)“古者犹以射择人，况经术乎？如其舍旃（焉），则未见余法之贤乎此也。”(85)

在葛洪看来，恢复试经答策的考试制度，既可以防止修饰驰逐，以竞虚名，又可以鼓励有志于为官者修德进学，改造社会风气。在他看来，“但此一条，其为长益风教，亦不细矣。若使海内畏妄举之失，凡人息侥倖之求，背竞逐之末，归学问之本，儒道将大兴，而私货必渐绝，奇才可得而役，庶官可以不旷矣。”(86)可见，葛洪的贵贤任能主张，最终又回到了复兴儒学的立场。

（四）诘鲍论君，辨证古今

葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想，除上述几项主要内容外，还表现在他的历史观中。其中，以《诘鲍》篇为代表，比较集中地反映了葛洪颇具儒家特征的秩序主义的思想传统和古今之辨：即强调君臣之道和统治秩序的合理性、现实性及时代性。

《诘鲍》篇是以对话、辩论的形式，对鲍敬言“无君论”展开的批评。关于鲍敬言其人其文，除葛洪《诘鲍》提及外，当时的其他史料均无记载，也未见称引，故其来历有些不明。但从《诘鲍》篇的行文看，葛、鲍的辩论非止一次，而是往复论难，故在葛洪的批评文章中，有“难曰”、“又难曰”、“余既驳之矣，后所答余文，多不能尽载”云云。足见这场辩论还是很激烈的。同时也说明鲍敬言的“无君论”，只是葛洪在与之辩论中所摘录的片断，远非“无君论”的全文或全貌。甚至其篇名，也值得商榷。葛洪在称引鲍敬言的观点时，只称其“贵上古无君之论”、“以为古者无君胜于今世”，而鲍敬言在文中也只称“曩古之世，无君无臣”。故鲍敬言“无君论”的篇名，准确地说，应称《上古无君论》，而不应简化为《无君论》。总之，这场辩论，涉及的问题很多，但概括起来，可归纳为以下几点。

首先，二者的辩论涉及君主或君臣之道乃至国家的起源问题。鲍敬言认为，君主及政府、国家的产生，是由强者、智者通过暴力手段强加给人民的。他说：“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，则君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”(87)这就是说，君臣之道的起源，乃是由于社会上出现了智愚的差别和强弱的对立，于是产生了君主及“隶属役御”的国家政权。此为君主起源于暴力说。

葛洪认为，君主及国家的起源，并非由“诈愚凌弱”或“以强暴寡”的暴力而起，恰恰相反，君主的产生正是为了避免诈愚凌弱，制止私斗公战而产生的。即是说，暴力、剥削的根本原因，不是君主制度；而君主制度却是暴力剥削的结果。换句话说，凌弱暴寡的社会矛盾在前，君主制度产在后。二者在时序上是有先后的。他说：“贵贱有章，则慕赏畏罚；势齐力均，则争夺靡惮。是以有圣人作，……备物致用，去害兴利，百姓欣戴，奉而尊之，君臣之道，于是乎生，安有诈愚凌弱之理？”(88)

这就是说，在社会已有等级差别之后，为使社会不致造成混乱，才有圣人出，一方面创造器物，去害兴利；一方面制定礼乐，以避免争夺。葛洪的这种说法，多是依据《易》、《诗》、《书》、《礼》及《孟子》、《荀子》等儒家文献和思想，如《荀子·礼论》说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(89)可见，葛洪的君主起源论，基本上源于荀子，即力图从社会物质生活方面说明君主及国家的起源。

第二，关于君主或君臣之道乃至国家的作用问题。鲍敬言认为，既然君主及政府、国家的产生，是由强者、智者通过暴力手段强加给人民的，因此它的作用只能是“肆酷恣欲”、“凌弱暴寡”、“宰割群生”、“荼毒天下”。在他看来，上古社会，“本无尊卑”，然而，“君臣既立，众慝日滋”。君主变本加厉地盘剥压迫，使人民“攘臂乎桎梏之间，愁劳于塗炭之中”，“聚敛以夺民财”、“严刑以为坑穽”。由于君主及其政权对人民的压榨，使人民陷于贫困，由此会产生更大的祸乱：“民乏衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦役，下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，于是乎在。”“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼柚之空，食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎！”(90)

这就是说，君主及其政权的作用，不仅不能给人民带来福祉，反而却给人民带来痛苦和灾难。因此，君主、政府，乃至国家与人民的关系，有如獭和鱼、鹰和鸟的关系：“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱；有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”(91)可见，在鲍敬言看来，君主与民众的关系可谓势不两立，对君主制度采取了全盘否定的态度。

葛洪对上述观点进行了批判。他认为，君主制度不能全盘否定，社会如果无君，会造成更大的混乱：“若人与人争草莱之利，家与家讼巢窟之地，上无治枉之官，下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈。交尸布野，流血绛路。久而无君，噍类尽矣。”(92)这里，葛洪虽然夸大了君主的作用，但其所关注的焦点，乃在于强调社会无君的危害。在他看来，社会如果无君，一切矛盾无法解决，社会秩序便无从谈起，人民的生活也就无法得到保障。故曰“久而无君，噍类尽矣”，即人类如果没有君主，就不能组织成社会，“是以礼制则君安，乐作则刑厝也”。这里的“礼”、“乐”，皆指封建等级制度、道德规范，即荀子所谓的“人道之极”。

葛洪在《诘鲍》篇中，针对鲍敬言《无君论》的观点，逐条给予驳斥。在葛洪看来，租税赋敛、军事外交、禁暴审罚、通译怀远、积谷备荒、彝伦之叙、纠奸惩釁、崇宝贵货、备豫不虞、靖难定祸等等，都需有君主和政府加以组织调整，而一日不可无之。尤其不能因为在一些重大问题上出现偏差，就否定君主乃至国家的作用，并由此主张无君，在葛洪看来，这都是错误和荒谬的。此皆“虑火灾而坏屋室，畏风波而填大川”；“何异负豕而欲无臭，凭河而欲不濡，无辔而御奔马，弃柂橹而乘轻舟，未见其可也”。(93)“岂可事之有过，而都绝之乎”！“岂可以一蹶之故，而终不行，以桀纣之虐，思乎无主也”？(94)

这里，葛洪强调对事物要考详周密，不可一概而论。他既肯定鲍敬言对社会腐败现象的批评，又指出其全盘否定君主和国家作用的荒谬。他认为，“可以声桀纣之罪”，亦可以“讨无已之欲”，但却不能以偏概全，陷于绝对。比如：“鲍生欲弃甲胄以遏利刃，堕城池以止冲锋，若令甲胄既捐，而利刃不住，城池既坏，而冲锋犹集，公输、墨翟犹不自全，不省吾生计将安出乎？”(95)这即是说，不能因主张和平而全弃武备，而应“取法乎《习坎》，备豫于未萌”，“击柝不辍，备于思危”。

因此，关于有君、无君的辩论，葛洪比鲍敬言更具辩证思维，同时也更备理据。他把社会看做是一个有机整体，君与臣、民与君、上与下、尊与卑等等，“邈实若一体之相赖也”，“无所宗统，则君子失所仰”。可以说，这都体现了儒家重视现存秩序、重视君主制度的历史主义传统。

第三，关于历史发展和文明演进之古今优劣问题。鲍敬言的《无君论》对此持一种历史和文明退化的立场，以论证其“古者无君胜于今世”的主张。

葛洪则采取与鲍敬言完全相反的态度，认为历史是发展的，人类文明也是进化的。不仅人类社会是如此，就是自然界及天地宇宙也同样经历了发展进化的过程。他说：“若夫太极混沌，两仪无质，则未若玄黄剖判，七耀垂象，阴阳陶冶，万物群分也。”(96)葛洪此论是针对《无君论》所言“夫混茫以无名为贵”所发，认为宇宙也是经历了从“太极混沌，两仪无质”，向“玄黄剖判，七星垂象”的发展过程。“子若以混冥为美乎？则乾坤不宜分矣；若以无名为高乎？则八卦不当画矣。岂造化有谬，而太昊之闇哉！”(97)

在葛洪看来，宇宙的开辟及万物的化生，体现了宇宙万物正常的进化过程，宇宙不会永远“混冥”，乾坤也不会永远“不分”。因此，若“以混冥为美”或“以无名为高”，即是否认宇宙的发展变化。

不仅自然界有进化过程，人类社会也有其进化过程。远古时期，人兽杂居，巢栖穴窜，茹毛饮血，“入无六亲之尊卑，出无阶级之等威”，“生无栋宇，死无殡葬，川无舟檝之器，陆无车马之用，吞啖毒烈，以至殒毙，疾无医术，枉死无限”。(98)在葛洪看来，正是由于“后世圣人，改而垂之”，备物致用，立功成器，立君臣之道，定尊卑之序，“民到如今，赖其后惠”。然而无君论者，“雅论所尚，唯贵自然”，葛洪反问道：如果以“上古无君无臣”为好，全盘否定社会的进化，难道要把人们拉回到上古时代吗？而上古时代，民知有母而不知有父，难道也要把上古生民的这种自然习性保存到现在吗？他说：“今使子居则反巢穴之陋，死则捐之中野。限水则泳之游之，山行则徒步负戴。弃鼎铉而为生臊之食，废针石而任自然之病。裸以为饰，不用衣裳。逢女为偶，不假行媒。吾子亦将曰不可也。况于无君乎！”(99)这是说，完全回复到上古，这是一条走不通的路。即使是主张复古、盛称无君的《无君论》作者，不但不会同意，而且也做不到。这说明，历史的发展、文化的演进，像一条大河，只能流向大海，而不可能倒流回它的发源地。

葛洪的《诘鲍》篇即是以这种抑古贵今的历史观为武器，批判了《无君论》的历史倒退论。这一思想可以说贯穿了《外篇》的始终，同时也是构成其儒学思想的重要内容之一。因为它涉及魏晋时期儒道两家的自然与名教之辨。道家贵自然，儒家重名教。《无君论》即是以“贵自然”为特征，而《诘鲍》篇正是以反对无君为核心，带有浓厚的重名教色彩。对此，我们应给以更多的研究和关注。

四、葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的特点及评价

葛洪《抱朴子外篇》的学术性质，用葛洪自己的话说，“《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家。”《晋书》本传仅用“驳难通释”四个字概括了《外篇》的基本特点。通观《外篇》之言，葛洪的《自叙》及《晋书》本传的概括都是比较符合实际的。其中，“驳难通释”一语，即揭示出《外篇》儒学思想的两个特点：一为“驳难”，二为“通释”。

“驳难”，可理解为今日所谓“批判”。因此可以说，《外篇》儒学思想的最大特点，即批判性。这是贯穿整个《外篇》的一条基线。《外篇》共五十卷，含五十二篇文章，有些篇名本身即可直接表达出葛洪的批判性，如《酒诫》、《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》、《省烦》、《汉过》、《吴失》、《应嘲》、《正郭》、《弹弥》、《诘鲍》等。其余篇名，虽本身看不出批判性质，但其所立论，亦皆有批判之意和驳难之辞。其中贯穿了葛洪对汉晋之际的社会政治、风俗习尚、学风思潮、人物品鉴、处世交友、利害得失及福祸成败、古今存亡等问题的批判精神。可以说，葛洪的儒学思想是在其对汉晋时期世风败坏的批判中建立起来的。或者说，葛洪对社会各种弊端的批判，是其儒学思想确立的直接导因。

如果说，魏晋清谈和玄学的产生，标志汉末名教危机刺激下的学术思想的转型，那么，葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的楬櫫，又是对玄学清谈所催生的道德规范解体及社会评价标准的错位与失衡所进行的“匡正”和“纠偏”。这些以儒学思想为正面诉求的“匡正”与“纠偏”，都是以批判的姿态出现的。因此，这种批判本身，即体现了《抱朴子外篇》的儒学特征。它为东晋以后，在总结西晋灭亡教训过程中所流行的“清谈误国”思潮和清算独任道家“自然”所导致的价值观错位及扭曲，提供了重新选择儒家应世价值的现实可能性。从这一意义上说，《抱朴子外篇》的儒学思想，虽然还未能建构一个完整、有机的儒学体系，但其批判精神及对汉末至西晋百余年间各种腐败现象的揭露，足以形成结束一个时代或开启一个时代的思想影响力，从而对重新唤起儒学对国家兴亡所固有的期许，多少尽了他所能尽的历史责任。

《抱朴子外篇》的儒学思想的再一个特点，即《晋书》本传所谓的“通释”。尽管对“通释”可以有多种解释，但结合《外篇》的思想内容，我们可以把《外篇》的儒学特点，概括为旁及多通的综合性。这一特点的主要表现，是葛洪在以儒学为主的基础上，对诸子思想的吸收。

如前所述，魏晋之世，由于学术思想的转型和汉末儒家名教的危机，儒家思想失去了两汉四百余年的一元独统地位。这一结果，为先秦诸子之学在魏晋时期的复兴创造了条件，遂使儒、墨、名、法、道各家思想，在新的历史条件下展开了新一轮的思想互动。互动的结果，产生两种基本倾向：一种倾向是以道家为主体吸收儒家思想，形成魏晋玄学。另一种倾向，则是以儒学为主体吸收法家思想，从而形成一种儒学新形态。这一新形态，由于缺少哲学的纯思，未能像玄学那样，建立新体系。但它们却是以批判为武器，不断为自己开辟道路，以维护和坚持儒家的传统价值观。前章所述及的裴及本章的葛洪、孙盛、戴逵等，应皆属此类。

就葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想来说，他对名、法、墨均有吸收。其中对法家思想的吸收尤其明显，他在《广譬》、《用刑》等篇中，均强调法家刑罚的作用，特别提出“刑为仁佐”的命题。认为“无能纯仁以致治”，“无能废刑以整民”，仁与刑、儒与法二者应有机地结合起来，才能应世治民，使社会保持稳定。在他看来，“若以德教治狡暴，犹以黼黻御剡锋也”；反过来也不行，“以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也”。

由此，他针对晋世薄申、韩而嘉老、庄，弃刑法而贵自然所造成的危害进行了批判：“世人薄申、韩之实事，嘉老、庄之诞谈。然而为政莫能错刑杀人者原其死，伤人者赦其罪，所谓土柈瓦胾，无救朝饥者也。道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔，譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠，……若行其言，则当燔桎梏，堕囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，平城池，散府库，毁符节，撤关梁，掊衡量，膠离朱之目，塞子野之耳。汎然不系，反乎天牧（“牧”，旧本作“放”），不训不营，相忘江湖。朝廷阒尔若无人，民则至死不往来。可得而论，难得而行也。”(100)

从葛洪在这段材料的引文中亦可看出，他针对的不仅是玄学对礼法的蔑视，更直接批评了以老庄为代表的道家。可见，此时葛洪的儒学思想，已经吸收了法家的刑罚主张，即纳刑罚于儒学之中，使儒学的外延有所增加。不仅如此，葛洪还从儒家经典中寻找刑罚为儒家本有之义之根据，如“明罚用狱，著于《噬嗑》，系以徽，存乎《习坎》”、“《易》称‘明罚敕法’，《书》有‘哀矜折狱’”等等，皆属此类。

葛洪对诸子的态度，正如其《尚博》篇所言，“虽津涂殊关，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化”，“百家之言，与善一揆”也。葛洪对诸子思想的吸收，扩大了儒学的视野，此为魏晋南北朝时期儒学所共有的特点，葛洪只是开其端而已。当然这也是葛洪在其《自叙》中所谓“竟不成纯儒”的原因之一。可以说，在魏晋南北朝多元思想的激荡中，“纯儒”已经失去了其自身存在的条件，只有“或因或革，损益怀善”，旁及诸子，综合吸收，方可长足而应世，《抱朴子外篇》的儒学思想即有此特点。

葛洪儒学思想的第三个特点，可谓“曲引远喻”、“无伤正言”。这一特点，涉及《抱朴子外篇》的写作方法或曰逻辑形式问题。有论者认为，《抱朴子外篇》在语言表达形式或写作体制上有显著的辞赋风格，“把连珠体作为主要形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻辑方面的形式。或是，葛洪并没有称之为‘连珠’，只是以《博喻》、《广譬》名篇而已，……因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的”。(101)论者的这一说法，是有待商榷的。我们承认《抱朴子外篇》在语言表达形式上，确如论者指出的“有辞赋风格”，且某些篇章如《博喻》、《广譬》也确与连珠体相类。但不能因文章体裁之不同，而否定其表达的内容。更不能因内容观点不符合论者口味，反过来又否定其文体。论者既然肯定“近人译形式逻辑的三段论式为连珠”，又肯定葛洪论式为连珠体，怎么能得出“他的论式常是谬误”的呢？说“他的论式是谬误的”，按照三段论式的逻辑，也必然得出三段论式也是谬误的结论，这本身即违背了三段论式的逻辑。

实际上，论者是想通过否定葛洪的文章体裁或论说形式，而否定葛洪用这种论说形式所表达的思想内容。绕了一个大弯，结果自己却犯了逻辑错误。连珠体只是中国古代的一种文体，它本身是不能被否定的，正如诗、词、曲、赋等不同文体本身不能被否定一样。文体本身不能被否定，而它所表达的思想内容却可以有高下深浅的区别。那么，葛洪用连珠体表达的思想内容如何呢？我们可以举一个被论者判定为谬误或诡辩的连珠论式中的内容为例：“天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺，是以玄洲之禽兽，虽能言而不得厕贵性，蛩蛩之负蹷，虽寄命而不得为仁义。”(102)

葛洪的这段话，即使如论者所说为连珠体，但并不影响其对思想内容的表达。这段话所包涵的思想信息可谓既丰富又深刻，它没有受到所谓连珠体的写作形式的束缚，明确地表达了儒家所一贯主张的以礼义道德作为“人禽之辨”的判别标准。(103)葛洪《抱朴子外篇》的写作形式，正表现了葛洪儒学思想的特点。他改变了以往儒家学者直接援引儒家经典进行论述的“语言常式”，而采取了一种具有辞赋风格的“曲引”或“暗引”、“远喻”或“广譬”的写作风格。虽然不直接引用六经之文或其他儒家经典，但在其“曲引远喻”中，却几乎处处有典，出处有自，词旨辨博，饶有名理，言皆率实，杜绝嘲戏，此盖文章之要也。刘勰《文心雕龙》已论之甚详。他说：“文虽杂而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也”；“夫文小易周，思闲可赡。足使义明而词净，事圆而音泽，磊磊自转，可称珠耳”；“凡说之要，必使时利而义贞，进有契于成务，退不阻于荣身。自非谲敌，则唯忠与信。披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也。”(104)

刘勰上述文字，分别论述了辞赋、包括连珠体在内的杂文、论说等文体形式与内容的关系。以此衡量《抱朴子外篇》的论说形式与其内容的关系，应该说是比较符合《文心雕龙》所确立的标准。只要言之有物，就不能因（文）体而废言。“进于道的诗”，尚可以“用负的方法讲形上学”(105)，更何况像《抱朴子外篇》用赋体或连珠体正面表述儒家思想，是不应该受到非难的。再说，《抱朴子外篇》的写作形式或体裁，大体上是杂文而非赋体。即使个别篇章有赋体或连珠体风格，但也是“精义曲隐，无伤其正言，微辞婉晦，不害其体要”。其“正言”、“体要”所表达的内容也正是《抱朴子外篇》的儒学思想。

第三节　孙盛的儒学思想及其对道、玄的批判

孙盛（约303—375）字安国，太原中都（今山西省平遥县东北）人。据《晋书》本传载，孙盛的祖父孙楚，曾为冯翊太守，父恂曾为颍川太守。“盛年十岁，避难渡江”。由此推知，孙盛约生于永嘉之乱前十年，即惠帝太安二年（303）前后。据《晋书》本传载，孙盛在其史学著作中直笔恒温“枋头之役”的失败，遭桓温威胁。盛子清删改之，孙盛大怒云云。“枋头之役”发生于太和四年（369），此时孙盛犹在，可知其卒年必在“枋头之役”后，与上述推算相符。孙盛起家为佐著作郎。以家贫亲老，求为小邑，出补浏阳令。曾先后为陶侃、庾亮、庾翼、桓温的咨议参军。穆帝永和二年（346），孙盛随桓温伐蜀。蜀平，畅爵安怀县侯，累迁桓温从事中郎，出补长沙太守。后因讽喻桓温，温怒，“复遣从事重案之，赃私狼籍，槛车收盛到州，捨而不罪”，并累迁秘书监，加给事中。

与“善谈名理”、“瞻于论难”的裴一样，孙盛生活在东晋的前期与中期，受到玄学方法论的影响，因此也用玄学语言和“辩名析理”的方法，与玄学思潮相抗衡。《晋书》本传说他“……及长，博学，善言名理。于时殷浩擅名一时，与抗论者，惟盛而已”。《世说新语·文学》注引南朝宋檀道鸾的《续晋阳秋》也说，孙盛善理义，时中军将军殷浩擅名一时，能与剧谈相抗者，唯盛而已。据《晋书》本传载“盛尝诣浩谈论，对食，奋掷尘尾，毛悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竟不定”。孙盛不仅用玄学语言及方法，而且也用“尘尾”，说明他已经完全适应了当时的玄谈形式，但却不是玄学家。他以玄谈的形式，阐发儒学的内容，反映了两晋南北朝时期儒学的发展及其表现形态的改变，同时也反映了儒学的适应能力。

孙盛是东晋著名的儒家学者、思想家和史学家。他经史兼通，笃学不倦，自少至老，手不释卷。在《通典》、《宋书·礼志》等书中均保存有孙盛关于经学议论的部分佚文。《隋书·经籍志》史部编年类著录孙盛《魏氏春秋》二十卷，《晋阳秋》三十二卷；别集类著录《孙盛集》十卷。这些著作大部分已亡佚。其佚文多保留在《艺文类聚》、《太平御览》、《弘明集》、《广弘明集》及《三国志》裴松之注中。在保存下来的佚文中，有《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》、《致罗君章书》、《易象妙于见形论》、《评王弼易注》以及许多史评的材料。这些材料基本上可以反映出孙盛对当时流行的老庄道家思想、玄学思潮以及佛教的神不灭论所持的批评态度。从这些批评中可以显现他的儒家立场和儒学观点。

一、对老庄道家的批评

魏晋以来，由于玄学思潮的兴起，玄学家大力提倡老庄道家之学，引起思想学术界的混乱，于是出现了关于“孔老高下”、“儒道同异”、“圣人标准”、“成圣成贤”等一系列问题的辩论。玄学家虽然提倡老庄，但对儒学中的礼乐教化思想及典章制度又不能骤然放弃，故开始出现“儒道合一”的倾向。这种儒道调和论明显地表现在王弼、向秀、郭象等玄学家的思想体系中。孙盛作为一个典型的儒家学者，似乎不同意儒道互为表里的看法。他严厉地批评道家，尤其批评老子和庄子，反对当时流行的儒道调和论。他在《老子疑问反讯》中说：

或问老庄所以故发此唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一他。盛以为不然。夫圣人之道，广大悉备，犹日月悬天，有何不照者哉？老氏之言，皆驳于六经矣。宁复有所愆之，俟佐助于聃周乎！即庄周所谓“日月出矣，而爝火不熄”者也。至于虚诳谲怪矫诡之言，尚拘滞于一方，而横称不经之奇词也。(106)

孙盛认为，老庄之言“皆驳于六经”，故道家思想非圣人之论。在他看来，即使在某些方面，道家之学对儒家之经有所推衍，也不过是为我所用。这对儒学来说，好比在光天化日之下举火照明一样，完全是多余的。更何况那些“虚诳谲怪矫诡之言”，远离圣教，简直就是荒诞不经的奇词怪说（“横称不经之奇词也”）。

为了区别孔老、儒道的不同，孙盛著《老聃非大贤论》（《广弘明集》作《圣贤同轨老聃非大贤论》）以释其异。他说：

夫大圣乘时，故迹浪于所因，大贤次微，故与大圣而舒卷。所因不同，故有揖让与干戈。迹乖次，微道亚，故行藏之轨莫异。……大贤庶几，观象知器，预袭吉凶，是以运形斯同，御治因应，对接群方，终保元吉。……至于中贤，第三之人，去圣有间，故冥体之道，未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚。故有栖峙林壑，若巢许之伦者，言行抗辔，如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。(107)

这是说，大圣乘时而行，因时而迁，不拘于一方，故其治迹亦随时而变。大贤则稍次于大圣，但以大圣为法，随大圣而进退。因所遇到的客观条件不同，所以才有不同的表现，或揖让，或征伐，或出仕，或归隐。虽然治迹不同，但他们所遵循的规则却是相同的，即均以救世为宜。正因大贤近于大圣（“大贤庶几”），所以能够观象知器，按形势的变化，预测吉凶，从而“御制因应，对接群方”，始终不脱离时代的变化（“时运故也”），故能“终保元吉”。而老庄之徒，常“希古存胜，高想顿足”，仰慕含脯而熙，鼓腹而游的上古淳风，专以至虚为道，拘滞一方，不懂得唯变所适，应时当务。所以老聃既非大圣，又非大贤，顶多为“中贤第三”之流。

在此文中，孙盛也批评了裴的崇有论。以为“尚无既失之矣，崇有亦未为得也”。认为裴的错误乃在于“以见偏抗之辞，不复寻因应之适，睹矫诳之论，不复悟过直之失”。即认为裴有“矫枉过直”的毛病。但孙盛此文的重点还在于批评玄学贵无论和道家老子之说，如他说：

按老子之作……，其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉？孔子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”寻斯旨也，则老彭之道，以笼罩乎圣教之内矣。且指说二事而已，非实言也。何以明之？圣人渊寂，何不好哉？又三皇五帝已下，靡不制作，是故易象经坟，烂然炳著，栋宇衣裳，与时而兴，……且颜孔不以导养为事，而老彭养之；孔颜同乎斯人，而老彭异之。凡斯数者，非（不）亚圣之迹，而其书又往往矛盾……(108)

这是说，老子或道家的思想，最大的问题是逃避现实（“远救世之宜”），这种错误违背了老子自己所说的“明道若昧”之义。因为在孙盛看来，所谓虚静、谦冲的思想，并非老子发明，它早已“笼罩乎圣教之内”。因此问题不在于道家讲虚静、谦冲。而裴把批评的重点放在道家的虚静上，没有抓住道家的要害。孙盛认为，老子“远救世之宜”的主要表现：一方面是一味地强调垂拱无为，不务制作，把虚静、谦冲绝对化；另一方面是“以导养为事”，“异乎斯人”。这实际上又是对东晋以来鼓吹肉体成仙的道教之批评。西晋道士王浮曾作《老子化胡经》，宣扬老聃西游教化佛徒，以与佛教争正统，实际上宣扬了道教的神仙思想。

孙盛借此批评老子“远救世之宜”和违背圣教。他认为，所谓老子西游化胡之说，是一种自相矛盾的说法。因为按照儒家的教化观念，“圣人之教，自近及远”。老子既有“宜导殊类”之心，就应首先敷训诸夏。诸夏尚未教化好，而舍近求远，可知老聃西游，非关圣教。如果说老子西游是为了避祸归隐，亦违背儒家的“行藏之轨”。在孙盛看来，“惧祸避地，则圣门可隐，商朝鲁邦有无如者矣”，何必背井离乡，远走“戎貊之地”？其实这些都是托辞而已，说明老子对当时的社会并没有真正了解，因此对自然、社会、人生均“未得其道”，遂使其“行藏”（即“宣教”与“归隐”）违背圣人之旨，在此也就更谈不上什么朝隐而神仙了（“得无庶几于朝隐而神仙之徒乎”）。

孙盛揭露了老子西游之说的矛盾，目的在于说明老子并不是一位“体道者”，从而贬低道家的地位，亵渎道教的权威，打击玄学的流行，以恢复儒学的正统地位。这一立场亦表现在《老子疑问反讯》中。如他批评老子既讲“绝学无忧”，又讲“吾将以为教父”，对此他揭露说：

原斯谈也，未为绝学。所云绝者，尧孔之学邪？尧孔之学，随时设教；老氏之言，一其所尚。随时设教，所以道通百代，一其所尚，不得不滞于适变。此又暗弊所未能通者也。(109)

他批评老子“礼者，忠信之薄而乱之首”说：

老聃足知圣人礼乐非玄胜之具，不获已而制作耳，而故毁之何哉？是故屏拨礼学，以全其自然之论，岂不知叔末不复得返自然之道，直欲伸己好之怀。然则不免情干所悦，非浪心救物者也。非唯不救，乃奖其弊矣。(110)

他又批评老子“绝圣弃智，民利百倍”说：

夫有仁圣，必有仁圣之德迹。此而不崇，刚陶训焉融？仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云绝圣，而每章辄称圣人。既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧、舜、周、孔之迹，则所称圣者，为是何圣之迹乎？(111)

《老子疑问反讯》从《老子》一书中引出二十余条材料，一一加以批驳，以揭露老子的矛盾和道家思想的虚妄，从而印证“尧孔之学”、“仁圣之迹”的不可废。也就是说，儒家的圣人之道即表现于其推行的治迹中。礼乐典章、仁义孝慈等等都是圣人治迹的一部分。离开仁义孝慈之迹，就无所谓圣人之道。因此老庄道家及魏晋玄学“屏拨礼学”，“一其所尚”，必然“滞于适变”，此“非浪心救物者也”。

由此可知，孙盛批评道家和老子，其理论特点有三：第一，强调“唯变所适”、“大圣乘时”，用《周易》的思想解释《老子》，反对以《老子》思想解释《周易》；第二，强调“道”与“迹”的统一，反对“迹”外求道，即反对脱离形器和治迹，去追求抽象的道；第三，强调“救世之宜”和“浪心救物”，反对脱离人群，“异乎斯人”。

二、对玄学易论的批评

孙盛批评道家的目的，在于挖掘玄学的根源。因此，他的批评没有停留在道家身上，而是进一步批评玄学。但他对玄学的批评又多从具体问题上下手，而非一般的泛论，这也是他对裴崇有论不满意的原因之一。他在《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》两文中，都间接地批评了玄学。如他批评老庄“绝仁弃义，民复孝慈”说：

若如此谈，仁义不绝，则不孝不慈矣。……若谓不圣之圣，不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣。逮至庄周云：“圣人不死，大盗不止。”又曰：“田常窃仁义以取齐国。”夫天地陶铸，善恶兼育，各禀自然，理不相关。枭鸩纵毒，不假学于鸾凤；豺虎肆害，不借术于麒麟。此皆天质自然，不须外物者也。……而庄、李（指老子）掊击杀根，毁驳正训，何异疾盗贼而销铸干戈，睹食噎而绝弃嘉谷乎？后之谈者，虽曲为其义，辩而释之，莫不艰屯于杀圣，困踬于忘亲也。(112)

这里所谓“后之谈者”，即指魏晋时期的玄学家，尤其是指王弼的《老子注》。王弼推衍老子学说，以为“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪。况术之贱此者乎！故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也”。(113)孙盛认为，玄学家通过对老子学说的解释，进一步发挥了道家绝仁弃义的“诡辞奇说”，企图弃绝儒家的“尧舜周孔之迹”，这都是“杀圣”、“忘亲”、背弃礼法的行为。

孙盛批评玄学，还明显地表现在他对《周易》的看法上，魏晋时期，由于玄学派易学的兴起和流行，大部分玄学家都通过《周易》一书阐发其玄学观点，如王弼作《周易注》及《周易略例》，皆援《老》入《易》。其著名的“大衍义”，即以道家思想解释《系辞传》。王弼说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(114)这里，王弼用“一”与“多”、“有”与“无”的关系说明《系辞传》“大衍之数五十，其用四十有九，其一不用也……”这句话。《系辞传》的这段话本是讲筮法的，并无义理可言。但王弼运用老子的有无之义，对这段话作了新的解释，使之具有以无为本的本体论含义。这是王弼用老庄解释《周易》的最明显例证。东晋时期的韩康伯则进一步发挥王弼“以一为宗”的思想，用以解释《系辞传》的传文。玄学家的这些说法，遭到儒家学者的反对。

在孙盛之前，早有管辂、纪瞻等人，站在儒家立场反对玄学家以老庄观点解易。如管辂批评何晏易学说：“若欲差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也”；(115)“故说老庄则巧而多华，说易生义则美而多伪。华则道浮，伪则神虚”。(116)孙盛继承了这一传统，他亦站在儒家立场，反对以老庄玄学观点解易。他批评王弼易学说：

易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此。世之注解，殆皆妄也。况弼（王弼）以附会之辩，而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。(117)

孙盛认为，王弼注易的偏失，在于完全排除汉易的传统，使儒学的易理变成笼统玄虚的老庄之论，这是牵强附会地以老庄解易所造成的必然结果。此亦管辂批评何晏“差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻”之谓。何、王用老庄观点解易的最大特点，在于以“取义说”反对汉代以来流行的“取象说”和“卦气说”，主张“象之所生，生于义也”。即认为先有某卦之卦义，方有某卦所取之物象。如王弼说：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”(118)王弼“随其义而取象”的说法，是把卦义摆在第一位，而卦象则服务于卦义，也即是把《周易》中的义理看成是存在于像数背后的超经验的抽象原则，从而得出“以无为本”的玄学结论。同时，按着这一原则，又可灵活解释儒家的经典，而不受经文的限制，这本是魏晋经学的一大变革。孙盛则是站在传统经学的立场，加以反驳，反映了孙盛儒学立场的保守性。

孙盛与玄学家的易论相反，不排斥取象说和卦气说，认为爻象的变化，体现了事物的变化，因此，事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分开，此即“六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推”。孙盛认为，如果照王弼等玄学家的看法，把事物及其变化之道从卦爻象和所取物象中分离出来，就违背了《易经》“穷神如化”的道理，“恐将泥夫大道”。

孙盛的上述观点，在与东晋玄学家的辩论中有更明显的表现。《世说新语·文学》记载这一辩论的情况说：

殷中军（殷浩）、孙安国（孙盛）、王（王濛）、谢（谢尚）能言诸贤，悉在会稽王（简文帝司马昱）所。殷与孙共论“易象妙于见形”。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：“使真长（刘惔）来，故应有以制彼。”既迎真长，孙意己不如。……刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。(119)

殷浩、王濛、谢尚、刘惔都是东晋著名玄学家，为当时清谈宗祖，风流所归。殷浩“识度清远，弱冠有美名，尤善玄言，与叔父融，俱好老易”。(120)王濛“有风流美誉，……时人以为达。……能言理，辞简而有会”。(121)谢尚“脱略细行，不为流俗之事，司徒王导深器之，比之王戎”。(122)刘惔“少清远，有标奇，……尤好老庄，任自然趣”。(123)孙盛与殷浩论易，“一坐咸不安孙理”，即在座的玄学家都不同意孙盛的观点，但辞又“不能屈”，于是又请刘惔与之辩论。可见孙盛与当时玄学家的易论在观点上有很大的不同。《晋书·孙盛传》、《刘惔传》均称孙盛著有《易象妙于见形论》。但其论不见《隋志》著录。刘孝标在《世说新语·文学》“殷与孙共论易象妙于见形”下注解说：

其论略曰：圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也；天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙；风雨之变，不与巽坎同体矣。(124)

马国翰《玉函山房辑佚书》认为，这段话就是孙盛的《易象妙于见形论》的佚文。台湾学者黄庆萱在其《魏晋南北朝易学书考佚》中，亦把此文归为孙盛的易论。这一看法，可能有较大的偏差。第一，《世说·文学》说“殷与孙共论易象妙于见形”，可知殷浩与孙盛是就同一个问题而展开辩论，因此不能从题目上区分殷浩与孙盛的观点；第二，刘孝标注引这段话时，虽然没有明确说明此论作者是谁，但按着文言语法的一般惯例，此文应是殷浩的易象论，而非孙盛的观点；第三，严可均《全晋文》即注意到这一点，故认为此文是殷浩的易象论，而没有把它放在孙盛的佚文中；第四，也是最重要的一点，即从此文的内容看，与孙盛批评王弼易论及其在《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》中所强调的“六爻变化，群象所效”、“大贤庶几，观象知器”的“道器统一”观点不符。

由上述四点，我们可以推断，刘孝标所引，正是殷浩的《易象妙于见形论》，而孙盛的《易象妙于见形论》亡佚。虽然孙论不可详考，但由于殷论犹在，且知二者曾展开过辩论，其观点必然与殷论有诸多不同之处，因此可以从殷论的反面意义来窥测孙盛的观点。

就刘孝标所引殷浩易论，其主要观点在于强调：“观器不足以达变”，蓍龟不如六爻，而六爻不执于一事一物，故可寄万物之妙迹；系器则泥于一事一物，故不能达万事万物的变化。也就是说，通过物象和形器还不足以了解事物变化之道，所以又用蓍龟以补不足，但蓍龟的兆、数变化无常（“不可为典要”），故用六爻来寄寓万事万物变化的妙迹。在殷浩看来，如果看不到一爻之象所代表的不同意义，就不能得到变化之理；如果拘泥于一卦之象，同样也不能了解变化之道。此即“微一则失之矣”，“系器则失之矣”。由此可知，殷浩与王弼、韩康伯等人的易论同属魏晋时期义理学派的范畴，是通过象、义、道、器等易学概念，阐发“托象明义”、“尊道贱器”的理论，从而最后得出“圆影备未备之象，一形象未形之形”的玄学结论。

若从上述殷浩观点的反面意义上来了解孙盛的思想，则必然是对殷浩“观器不足以达变”，“一形兼未形之形”等玄学观点的反对。即是说，孙盛不赞成“象外求道”，认为《周易》所讲之道，即存在于卦爻象及其所取物象之中，卦爻象是有形的，因此不能舍有形而求无形之道，此即孙盛“易象妙于见形”与殷浩“易象妙于见形”之别。这也是孙盛在《老子疑问反讯》中，反对脱离圣人之迹而求圣人之道观点的进一步发展。正因如此，孙盛在与殷浩的辩论中，在座的玄学家都不赞成孙盛的观点（“一坐咸不安孙理”）。

三、《致罗君章书》的反佛倾向和儒家人文主义

东晋时期，佛教借助于道家思想和玄学思潮，开始在中国广泛流行。据《开元录》载，东晋时期（包括北方的后秦、西秦、前凉、北凉）共译经一千七百余卷，其中包括当时传播甚广的鸠摩罗什重译的《般若经》的大小品、解释《般若经》的《大智度论》及龙树的《中论》、提婆的《百论》等大小乘经论。随着儒家学者对道家及玄学思潮的批评，佛教思想的流行亦引起儒学者的注意，遂出现佛教思想与中国本土文化的矛盾与冲突。这一冲突表现在思想文化的各个层面，而在理论上则突出表现为形神、空有、自然与因果、入世与出世等问题。佛教追求“涅槃”的彼岸世界，因此主张“神不灭论”和“三世轮回”、“因果报应”等思想，这与儒家的人文主义传统有较大冲突。故在东晋儒家阵营中，孙盛与戴逵首先提出反对意见，揭开了魏晋时期儒佛之争的序幕。

《致罗君章书》是孙盛与罗含辩论形神关系的一篇文章。罗含，字君章，桂阳来阳人（《世说》注引《罗含别传》为桂阳枣阳人）。官至宜都太守，郎中令，迁散骑常侍、侍中，转廷尉、长沙相。《晋书》本传称：“太守谢尚与含方外之好。”谢尚为晋世族，世代与佛教僧徒交往甚密。所谓“方外之好”，盖指二人皆信仰佛教而言。《本传》又说罗含为桓玄州别驾时，以廨舍谊扰，于城西池小洲上立茅屋，伐木为床，织苇为席，布衣疏食，晏如也。其避世之心可知。罗含既有避世之心，又与谢尚结“方外之好”，其所著《更生论》一文，又含有佛教神不灭思想，故说他也信仰佛教并受佛教思想的影响盖不成问题。孙盛《致罗君章书》即是针对罗含《更生论》中的神不灭思想而发。

罗含在《更生论》中认为，世间的人与物都各有自己的“定数”。虽然“聚散、隐显”变化不已，但不会被消灭，它们永远“环转于无穷之途”。因此他认为“天地虽大，浑而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧”。(125)这就叫做“更生”。在他看来，人与物正是在这种无究的“环绕”中，“还复其物”、“与运泯复”，并且“自然贯次，毫分不差”。由此可以看出，罗含用玄学本体论的语言和方法，论证了佛教的轮回思想。肉体的死亡，是可以靠感性经验来证明，而灵魂的存在与否却很难用感性经验来说明。既然认为人与物可以“环转于无穷之途”，那么，这一“环转”者，必然是灵魂。因为在罗含看来，灵魂是摸不着、看不见的超感性、超经验的东西，所以佛教便以“灵魂不灭”作为“环转”、“轮回”的承担者。罗含即是以“灵魂不灭”来论证“肉体可以更生”。他认为，人的生死不过是“神”与“质（肉体）”的“离合之变”。他说：“神之与质，自然之偶也，偶有离合，死生之变化也。”(126)这就是说，人的精神与人的形体是两个独立的实体，它们有时相合，有时相离，合则为聚为显，离则为散为隐，因此人的生死就是肉体与精神的离合、聚散、隐显。他认为，一般人“皆悲合之必离”，生则必死，而不知“散之必聚”，死则可以更生的道理。罗含“神质相偶”、“神质冥期”的思想与佛教的神不灭基本一致，可以说罗含的更生论是东晋佛教盛行的产物。

孙盛针对罗含的上述思想，提出了“形既粉散，知亦如之”的神灭论命题，以驳斥罗含的《更生论》。他在《致罗君章书》中说：

省《更生论》，括囊变化，穷寻聚散，思理既佳，又指味辞致亦快，是好论也。然吾意犹有同异。以今万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少，有还得形者无？缘尽当须冥远，耳目不复开逐，然后乃复其本也。吾谓形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日，此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。(127)

这就是说，如果认为人物变化，“各有其往，往有本分，故复有常物”，那么，古今往来，万化无穷，究竟有谁“还得形者”？也即是说，没有哪一个人，死后复得更生，还得其形。在孙盛看来，所谓“更生复本”，是感性经验所无法证明的，因此认为，“形既粉散，知亦知之”。即是说，形体既然死亡粉散。那么“神”也就与形体一起归于消亡。形体消亡后，一旦转化为异物（现代所谓物理的或化学变化），便失去原来的本质，即“物各失其旧，非复昔日”。因此决不可能再更生复本，“还复其物”。孙盛认为，正因人死不再复生，所以有情者常常悲叹死亡。孙盛的这封信言简意赅，对生死、形神问题虽然没有展开更多的议论，但其“形既粉散，知亦如之”的神灭观点，却极为鲜明，表现了“未知生焉知死”的传统儒家精神。

我们在第一章中谈到，中国儒学，从其创立时期起，一直到魏晋南北朝的儒家学者，始终对社会、人生抱极大的关注，因此，对宗教所宣扬的彼岸世界、天堂、地狱等观念缺乏热情。表现了一种关心现世的人文主义传统。孙盛的上述言论即是这一传统的体现。同时，他的人文思想还表现在他的史学著作中。

据《三国志·吴书·吴主传》载，孙权晚年崇尚巫术，迷信鬼神，“初临海罗阳县有神，自称王表。周旋民间，语言饮食，与人无异，然不见其形”。孙权闻之后，专门派人“斋辅国将军罗阳王印绶迎表”，并为之立馆舍，备酒食，听其说水旱灾异之事。孙盛对此批评说：

盛闻国将兴，听于民；国将亡，听于神。权年老志衰，谗臣在侧，废嫡立庶，以妾为妻，可谓多凉德矣。而伪设符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎！(128)

又据同书《赵达传》载，河南有赵达者，能逆占天象，“谓东南有王者气，可以避难，故脱身渡江”。又能“治九宫一算之术”，“究其微旨，对问若神，至计飞蝗，射隐伏，无不中效”。孙权行师征伐，“每令达有所推步，有如其言”。孙盛对此亦持批评态度。他说：

夫玄览未然，逆鉴来事，虽裨灶、梓慎其犹病诸，况术之下此者乎？《吴史》书达知东南当有王气，故经举济江。魏承汉绪，受命中畿，达不能豫睹兆萌，而流窜吴越，又不知吝术之鄙，见薄于时，安在其能逆睹天道而审帝王之符瑞哉？……流俗好异，妄设神奇，不幸之中，仲尼所弃，是以君子志其大者，无所取诸。(129)、

上述两条材料，都明显反映出孙盛的儒家人文思想。他认为，孙权迷信鬼神，伪设符命并不能挽救吴国的灭亡。一个国家的兴衰是由其政治、道德决定的，与鬼神、符命没有关系。而赵达以“吝术之鄙”，逆占天道，妄设神奇，更是违背历史事实，即使有时不幸而言中，也只是偶然的巧合，并不能说明符瑞迷信的灵验，也不能“玄览未然，逆鉴来事”，故为“仲尼所弃”。孙盛以春秋以来的人文主义传统和无神论精神驳斥了宗教神学及方士的虚妄迷信，这是魏晋南北朝儒学发展中的宝贵因素。

四、史评中的儒学观念

中国的早期史学，本为经学的一部分，如《尚书》、《春秋》、《左传》等。既属经学，又属史学，故后人有“六经皆史”的说法。由于儒家讲习诗、书、礼、乐，所以形成以诗书礼乐精神评断历史的儒学传统。司马迁作《史记》，即以《春秋》为法，故称“《春秋》采善贬恶，推三代之德”，“《春秋》者，礼义之大宗也”。(130)这种史学中的儒学传统，是造成中国古代多数史学家大都是儒家的重要原因。

孙盛作为魏晋南北南时期的著名史学家，同样继承了上述传统。在他的史学著作中，完全贯穿了儒家精神。他站在儒家立场，以忠、孝、节、义、仁、礼、贤、德等儒家的重要观念为标准，评论古今得失，褒贬人物臧否，由此构成他的儒学思想的一个重要方面。他评论“法正说先主宜厚许靖”说：

夫礼贤崇德，为邦之要道，封墓式闾，先王之令轨，故必以体行英邈，高义盖世，然后可以延视四海，振服群黎。苟非其人，道不虚行。靖处室则友于不穆，出身则受位非所，语信则夷险易心，论识则殆为衅首，安在其可宠先而有以感致者乎？若乃浮虚是崇，偷薄斯荣，则秉直仗义之士，将何以礼义？正务眩惑之术，违贵尚之风，譬之郭隗，非其伦矣。(131)

法正是刘备的谋士，许靖是汉末人物品评家，汝南名士，与其从弟许劭知名海内，曾事刘翊、董卓、刘璋。刘备入蜀，“薄靖不用”，法正说曰：“靖之浮称，播流四海，若其不礼，天下之人以是谓主公为贱贤也。宜加敬重，以眩远近，追昔燕王之待郭隗。”(132)在孙盛看来，许靖在“出”、“处”、“信”、“识”等方面的表现均有背儒家的典训。在家“友于不穆”；作官“受位非所”；交友“夷险易心”；论识则“殆为衅首”。法正把这种“虚浮是崇，偷薄斯荣”的人作为典型来礼敬，不仅不能“振服群黎”，反而会使那些真正的贤能之人和忠贞诚信仗义之士疏而远之。孙盛批评法正的做法是“务眩惑之术，违贵尚之风”，不符合儒家“礼贤崇德”之义。

孙盛的这段评论包含了两方面的内容：一是反对法正思想中的权术观念，以为法正明知许靖是“获虚誉而无其实者”，却硬要刘备把他作为贤者加以礼敬，这就违背了儒家“礼贤崇德”的真实意义；二是涉及历史人物的评价标准问题。在孙盛看来，若用儒家仁义礼智信的标准来衡量，许靖还不够贤者的资格。这两点内容，均可反映孙盛的纯儒观念。

这种纯儒的观念，更明显地表现在他对“郤正以姜维为一时仪表”的评论中。据《三国志·蜀书·姜维传》载：蜀臣郤正曾著论论姜维为“一时之仪表”。孙盛评论说：

异哉郤氏之论也！夫士虽百行，操业万殊，至于忠、孝、义、节，百行之冠冕也。姜维策名魏室，而外奔蜀朝，违君徇利，不可谓忠；捐亲苟免，不可谓孝；害加旧邦，不可谓义；败不死难，不可谓节；且德政未敷而疲民以逞，居御侮之任而致敌丧守，于夫智勇，莫可云也。凡斯六者，维无一焉。……而云人之仪表，斯亦惑矣。(133)

此亦以儒家的忠、孝、节、义、智、勇等德目，为评价历史人物的标准。他在评论“谯周说后主降魏”时说：

《春秋》之义，因君死社稷，卿大夫死位，况称天子而可辱于人乎！周（指谯周）谓万乘之君偷生苟免，亡礼希利，要冀微荣，惑矣。(134)

这里孙盛又引《春秋》之义，批评后主刘禅和蜀臣谯周，不能为社稷而死，而“亡礼希利”，“偷生苟免”，实为闇主驽臣。他认为，国家的兴盛与否，主要在于建立稳固的“道德之基”，这比“山水之固”、“合纵连横”都重要得多。在天时、地利、人和的三大因素中，人的因素最为重要，而后主、谯周既放弃地利，又不图人和，“匆匆遽自囚虏”，故导致家亡国破，不亦哀哉？所以他在评论蜀汉政权的联吴政策时说：

夫帝王之保，唯道与义。道义既建，虽小可大，殷、周是也。苟任诈力，虽强必败，秦、项是也。况乎居偏鄙之城，恃山水之固，而欲连横万里，永相资赖哉？昔九国建合纵之计，……夫以九国之强，陇汉之大，莫能相救，坐观屠覆，何者？道德之基不固，而强弱之心难一故也。而云“吴不可无蜀，蜀不可无吴”，岂不谄哉！(135)

孙盛对上述史实及人物的评价，无论从古代还是从现代的角度看，都未必恰当，但他所持的儒家立场和儒学观点则表现得十分鲜明。他的史学著作虽然没有保存下来，但从当时及以后史学家对他的征引来看，他的儒家正统史学观对东晋南北朝以后的史学发展，无疑产生了一定的影响。

第四节　戴逵的儒学思想及其对玄、佛的批判

戴逵是东晋中后期著名学者、经学家、雕塑家、画家、无神论者。少博学，好谈论，善属文，工书能琴，兼治各种巧艺，是一位博学多通的艺术家兼思想家。他所生活的东晋中后期，玄学思潮已趋沉寂，而佛教思想崛起。佛道本有相通之处，故此时的玄学余波渐与佛教合流，儒、释、道之间开始了漫长的互动期。

在此背景下，戴逵的思想学术活动，主要表现在两个方面：一是继续总结西晋灭亡的思想教训，从儒家立场批判元康之际的虚无放达之风；二是开始针对佛教的基本教义，展开对佛教轮回、报应等思想的批判。戴逵的儒学思想，正是在这两方面的批判中表现出来的。他虽然没有专门的儒学著作，但其批判玄学放达之风和佛教的因果报应，都是比较自觉地站在儒家立场而立论，对当时及此后的儒学思想发展及儒释道三教的思想互动均产生了不同程度的影响。

戴逵的著作主要有《竹林七贤论》二卷、《集》十卷，但均散佚不存。其佚文有《放达为非道论》、《释疑论》、《答周居士难释疑论》、《与远法师书》、《重与远法师书》等，保存在《广弘明集》、《艺文类聚》等辑佚书中。本节所纪戴逵文字，以严可均《全晋文》为主。

一、戴逵事迹与生年考

戴逵（约336—395）字安道，谯国（今安徽亳县）人。其生平入《晋书·隐逸传》，记载简略。《世说新语·棲逸》注引《续晋阳秋》说：“逵不乐当世，以琴书自娱，隐会稽剡山，国子博士徵，辞父疾不就。”(136)孝武帝时，以散骑常侍，国子博士累徵，皆不就。“后王珣为尚书仆射，上疏复请徵为国子祭酒，加散骑常侍，徵之，复不至。”(137)朝廷以其人品学识屡徵，但都遭到戴逵的拒绝，故《世说·雅量》注引《晋安帝纪》说：“逵……少有清操，恬和通任，为刘真长（刘惔）所知。性甚快畅，泰于娱生。好鼓琴，善属文，尤乐游燕，多与高门风流者游，谈者许其通隐。屡辞徵命，遂箸高尚之称。”时有太宰、武陵王晞，闻戴逵善鼓琴，即使人召之。逵破琴而对使者说：“戴安道不为王门伶人。”又有太傅谢安，尝与戴逵论琴书。谢乃名门世族，又居台辅，颇轻戴，“戴既无吝色，而谈琴书愈妙”。这都反映了戴逵不事王侯、不畏权贵的品格。

戴逵不仅是东晋中后朝的著名思想家，而且也是一位多才多艺的艺术家，他“能鼓琴，工书画，其余巧艺靡不毕综”。他曾用鸡卵汁调和白瓦屑，塑东汉大儒郑玄的雕像，并为文而自镌之，词丽器妙，时人莫不惊叹。他的绘画技巧至中年甚精妙，尤工人物、山水，其所画《南都赋图》，深得他的儒学老师范宣欣赏。范本来以绘画为无用，但看了戴逵的作品后，咨嗟不已，“甚以为有益，始重画”。(138)关于戴逵的思想及其人品，其弟戴逯曾以颜回喻之。戴逯（《晋书·谢玄传》逯作遂）曾从谢玄参加淝水之战，为龙骧将军，骁果多权略，以军功封广信侯，位至大司农。逵历操东山，而逯以武勇显，谢安尝谓逯曰：“卿兄弟志业何殊？”逯曰：“下官不堪其忧，家弟（指载逵）不改其乐。”(139)可见，戴逵的隐逸多带有儒家的色彩。

至于他的儒学思想亦受其老师范宣的影响。范宣是东晋中期大儒，一生闲居屡空，“以清洁自立”。《世说新语·棲逸》说他：“未尝入公门，韩康伯与同载，遂诱俱入郡，范便于车后趋下。”其尚隐遁之情可知。范宣一生隐遁不仕，“加以好学，手不释卷，夜以继日，遂博综众书，尤善《三礼》”。(140)著述有《周易论》、《周易说》、《礼论难》、《礼记音》等。范宣家至贫俭，茅茨不完。庾爰之以宣素贫，厚饷给之，宣拒不受。爰问曰：“君博学通综，何以太儒？”宣答曰：“汉兴，贵经术，至于石渠之论，实以儒为弊。正始以来，世尚《老》、《庄》。逮晋之初，競以裸裎为高。仆诚太儒，‘丘不与易’。”(141)可见，范宣虽隐居不仕，但却以儒学自尊，对魏晋以来所流行的老庄玄学及裸裎放达之风持否定态度。范宣家于豫章，常以讲诵为业，“谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若齐、鲁”。(142)《世说新语·巧艺》注引《中兴书》亦说：“逵不远千里，往豫章诣范宣，宣见逵，异之，以兄女妻焉。”清代万斯同在其《儒林宗派》中亦列戴逵于范宣门下，表明戴逵的师授系统及其思想渊源。

戴逵一生不仕，东晋孝武帝太元二十年（395）病卒。但关于其生年，史籍无确载。据《世说新语·识鉴》：“戴安道年十余岁，在瓦官寺画，王长史（王濛）见之曰：‘此童非徒能画，亦终当致名，恨吾老，不见其盛时耳！’”(143)又据《晋书·王濛传》：“濛性和畅，能言理，辞简而有会。及简文帝辅政，益贵幸之，与刘惔号为入室之宾。转司徒左长史。”(144)这就是说，王濛在简文帝辅政时，转司徒左长史。又据《晋书·简文帝纪》，“永和二年，骠骑何充卒，崇德太后诏帝专总万机”。即简文帝辅政在东晋穆帝永和二年（346）。又据《法书要录》卷九载张怀瓘《书断》称：“濛以永和三年卒。”可见，王濛在瓦官寺见戴作画时，必在永和二年或永和三年。而此时戴逵“十余岁”。由此推算，戴逵生年，当在东晋咸康二年或三年（336或337）。

又据《晋书·戴逵传》：“太元二十年（395），皇太子始出东宫，太子太傅会稽王道子、少傅王雅、詹事王珣又上疏曰：‘逵执操贞历，含味独游，年在耆老，清风弥劭。东宫虚德，式延事外，宜加旌命，以参僚侍。逵既重幽居之操，必以难进为美，宜下所在备礼发遣。’会病卒。”(145)古代以六十岁为耆，如《礼记·曲礼上》：“六十日耆。”由此亦可知，戴逵卒时恰适六十岁（年在耆老）。由此上推，戴逵当生于东晋咸康二年（336）而非咸康三年。此与《王濛传》、《世说新语·识鉴篇》及《书断》等书所记均相符合。

二、戴逵对玄学放达派的批评

戴逵虽隐居不仕，并多与高门风流者游，但却始终保持着儒学的传统，“性高洁，常以礼度自处”。他严守师门之教，继承了他的老师范宣的反玄学精神，深患时俗放荡，乃著《放达为非道论》，以抨击玄学放达之非。他说：

夫亲没而采药不返者，不仁之子也；君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。(146)

这里，戴逵提出“名教之体”的问题。他认为，若从表面形迹看，“亲没而采药不返”和“君危而屡出近关”者，为不孝不忠之人。但若从儒家名教的本质说，这二者并不违反“名教之体”，因为他们的动机和行动都是为君、亲着想，采药是为了给父母治病，屡出近关是为了给君主办事。也就是说他们所以“未始以彼害名教之体”，原因就在于“达其旨”，即符合名教忠君孝父的原则。在戴逵看来，“达”有两种：一种是真正的达，它可以不违名教；另一种是作达或假风流，则有违于名教。真正的达，是达其名教之旨，故不被外表的形迹所迷惑，不去盲目追求外表的形迹。根据这一思想，戴逵批评元康名士说：

若元康之人，可谓好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。(147)

这就是说，元康名士的所谓放达，皆有违于“名教之体”。不达其旨，故惑其迹，即所谓“好遁跡而不求其本”。戴逵认为，元康之人只知追求外表的形迹，而丢掉了名教的基本原则和基本精神，故产生了“捐本徇末之弊”。这就如同“美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角”一样，只是表面貌似而已，其实质则完会丧失了“美之所以为美”的根据，故与名教精神大异其趣。

在戴逵看来，正因玄学放达派貌似而实非，故有较大的欺骗性和危害性。他认为：“夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。”这里，戴逵又明显区分了“放”与“达”的不同。所谓“达”，即上文所说“达其旨”，即符合儒家“名教之体”；所谓“放”，即仿效或模仿外表形迹，“遁跡而不求其本”，亦即满足于外表的形似而不求内心的精神实质。在戴逵看来，正因“放者似达”而非达，所以才有“越检”“乱道”之行。《世说新语·任诞》云：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”这里的“作达”一词，即仿效“放达”。因此刘孝标注引戴逵的《竹林七贤论》说：

籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。……是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：“名教中自有乐地，何至于此？”乐令之言有旨哉！(148)

戴逵的这段话，特别标出了“达”与“所以为达”的不同。他认为追求表面形迹的“达”，不是真达；真达是知其“所以为达”，故“未始以彼害名教之体”。他认为，竹林时期的名士，虽然放达之风很盛，但由于当时礼教之防还很严格，所以对名教的破坏不大。迨至元康时期，情形则有所不同，名士们的放荡越礼，严重威胁了名教的存在，就连身为玄学家的乐广也对此不满。所以他称赞乐广“名教中自有乐地”为“有旨”之言。

戴逵区别“放”与“达”、“达”与“所以为达”的不同，目的在于强调放达为非道，即认为包括竹林时期的放达在内，都不符合儒家名教的要求。如他评论裴楷往吊阮籍母丧说：“若裴公之制吊，欲冥外以护内，有达意也，有弘防也。”(149)阮籍丧母，裴楷往吊，“阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊唁毕，便去”。(150)在戴逵看来，裴楷这种做法，是对阮籍越礼行为的纠正，因此，既有达意，又不越礼，所以说他“欲冥外以护内”，即把“内”“外”、“儒”“道”统一起来。这显然是对向秀、郭象“冥外以弘内”思想的进一步发挥。就此，他评论儒、道两家的宗旨说：

且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行。情礼俱亏，则仰詠兼忘，其弊必至于本薄。夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。夫道有常经，而弊无常情，是以六经有失，王政有弊，苟乖其本，固圣贤所无奈何也。(151)

这是说，儒家尚誉，其宗旨在于兴贤；道家去名，其目的在于笃实。兴贤与笃实都是名教不可或缺的内容。但玄学放达派舍本逐末，舍掉儒道两家兴贤与笃实的宗旨和目的，而片面追求“尚誉”与“去名”，必然导致“情礼俱亏”、“仰詠兼忘”，而出现“以容貌相欺”和“越检之行”。这种“伪薄”的发生，并不是“兴贤”与“笃实”本身有什么不对，而是为弊者打着兴贤与笃实的招牌，“徒利其纵肆而已”。这里，戴逵指出了不能把一种学说本身可能存在的缺点与利用这种缺点达到某种目的混为一谈。也即是说，不能因为一种学说被某些人利用，从而否认这一学说本身存在的价值。“道有常经，而弊无常情”，一种学说被利用，被歪曲，“固圣贤所无可奈何也”。这是不以人的意志为转移的，因此对于一种学说或行为的判断和评价，必须“求其用心之本，识其枉尺直寻之旨，採其被褐怀玉之由”，即以无害于“名教之体”为最后标准。

由此可见，戴逵的《放达为非道论》，基本上反映了他的儒家立场和对儒家名教之治的维护，同时也在一定程度上肯定了道家的学说，表现了此一时期儒家学者注意到玄学家所倡导的“儒道合一”的理论并受其影响，开始逐步由批评道家转向联合道家，以共同应付佛教思想的挑战。

三、对佛教“善恶报应”说的批评

戴逵的反佛著作主要有：《释疑论》、《与远法师书》、《重与远法师书》、《答周居士难释疑论》、《答远法师书》等文章与信札。这些著作收在《广弘明集》卷二十和《全晋文》卷一百三十七中。

戴逵对佛教“善恶报应”说的批评，完全是站在儒家立场，并从维护儒家一贯主张的“劝教”、“体仁”、“入世”等一系列基本原则为出发点，鲜明地体现了他的儒家精神和儒学传统。先是戴逵作《释疑论》，批评佛教的“善恶报应”说，并把论文送庐山的慧远，同时写信给慧远说明他写《释疑论》的动机和目的。慧远在回信中说：“去秋与诸人共谈君论，并亦有同异观”，并附居士周道祖《难释疑论》一文，以表示反对意见。于是戴又作《答周居士难释疑论》，由此就佛教善恶报应问题，双方展开反复辩论，互相攻难。

在辩论中，戴逵以儒家思想为武器，坚决否认“幽司”的存在。他认为，佛教“一善一恶，皆臻冥应”的善恶因果报应说，常常把人引向对“幽司”的恐惧，从而“欣慼于得失之间，沦溺于生死之域，故多祈验于冥中之报”。在他看来，祈验于冥中之报，就是“舍己而外鉴”，“未喻由于求己”。他说：

仆所为能审分命者，有呼识拔常均，妙鉴理宗，校练名实，比验古今者耳。不谓沦溺生死之域，欣戚失得之徒也。苟能悟彭殇之寿夭，则知修短之自然，察尧舜于朱均，以得愚圣之有分，推渊商之善恶，足明冥中之无罚，等比干盗跖，可知福祸之非行。既能体此难事，然后分命可审，不祈冥报耳。若如来难，宅情于理，则理未可喻，请求诸己，其明效矣。此乃未喻由于求己，非为无理可喻也。若舍己而外鉴，必不远而复矣。(152)

这就是说，寿夭、修短、愚圣、善恶、祸福等人生的遭遇，都有其自身的原因。寿命的长短是生理自然现象；愚圣之别是由愚者、圣者自身的性分决定的。在这些现象背后并没有“幽司”主宰，亦不是因果报应决定的。因此，对这些问题的了解，不能“舍己而外鉴”，而必须“请求诸己”，亦即人的自身“性分”决定寿夭、福祸、贤愚等等。

他说：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善，以致于善也。恶者自恶，非本分无恶，长而行恶，以得于恶也。故知穷达、善恶、愚智、寿夭，无非分命。”(153)在戴逵看来，善者自善，恶者自恶，这都是每个人的“性分”或“分命”不同所造成的，因此一个人的福与祸，寿或夭，并不是前生行善或行恶的结果。亦即人的不同遭遇的原因不在人自身以外，而是随着生命产生就被自然决定了的。戴逵虽然对“性分”、“分命”等概念没有作进一步的分析，但从其内容看，基本上是儒家的人性论与命定论的一种综合。同时吸收了王充以来的自然气化说。如他说：

夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊；气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。(154)

很显然，戴逵是用天地之性、五常之气来解释人的生命现象，把人的生命看做是气化的结果，这正是王充的天地自然无为的思想路数。这里所谓“人资二仪之性以生，禀五常之气以育”，即有“天地合气，人偶自生”的含义。天地之气相交合，由此产生的人类自然含有天地的自然之性，这种由天地之性所赋予的人之性分，决定了人的寿夭、贤愚、穷达、善恶，从而排斥佛教所宣扬的“冥中之罚”和“善恶报应”的说法。

戴逵举出大量的历史事实和人生的经验来证明“善恶报应”说的虚妄。“尧舜大圣，朱均是育；瞽叟下愚，诞生有舜；颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌；夷叔至仁，饿死穷山；盗跖肆虐，富乐自终；比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂。凡此比类，不可称数。验之圣贤既如彼，求之常人又如此，故知贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行之所致也”。(155)这种与“善有善报，恶有恶报”完全相反的现象，在人类社会中几乎比比皆是，戴逵自己即有如此经历和体会。他在写给慧远的信中说：

弟子常览经典，皆以祸福之来，由于积行。是以自少束修，至于白首，行不负于所知，言不伤于物类。而一生艰楚，荼毒备经，顾景块然，不尽唯己。夫冥理难推，近情易缠，每中宵幽念，悲慨盈怀，始知修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。(156)

由此可以看出，戴逵写《释疑论》是在其晚年。此论是他经过了一生的曲折之后，对人生经验的总结。正如他在《释疑论》中所说：

又有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百罗备婴；任性恣情，肆行暴虐，生保荣贵，子孙繁炽。推此而论，积善之报，竟何在乎！(157)

戴逵以人生的经验和历史的事实为根据，批评佛教善恶报应说的荒谬，反映了儒家的现实主义和尊重经验、尊重理性的特点。这一思想对戴逵以后的儒家学者产生一定的影响。

既然善恶报应之说不能成立，为什么在中国传统思想中，特别是在儒家著作中常有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的说法呢？在东晋以后的儒佛之争中，佛家常引出《周易·坤·文言》中的这句话，作为“善恶报应”说的根据。戴逵认为，此“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”。“何以言之？夫人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。性欲既开，流宕莫检。圣人之救其弊，因神道以设教，故理妙而化敷，顺推迁而抑引，故功元而事适”。(158)这就是说，人的欲望一旦开启，往往流于放任而不好控制，于是产生争夺、嫉恨、甚至相互残杀等一系列弊害。圣人为了救其流弊，疏导人们去恶扬善，故设积善积恶之说以劝诫百姓，这就是“因神道以设教”。在戴逵看来，“神道设教”只是手段，其目的只在于劝善，而不是真的相信冥冥之中有一个超自然的主宰者在那里主持报应。因此他又说：

是以六合之内，论而不议，钻之而不知所由，日用而不见所极，设礼乐而开其大朦，名法以束其形迹，贤者倚之以成其志，不肖企及以免其过，使孝友之恩深，君臣之义笃，长幼之礼序，朋执之好著。背之则为失之道人，讥议以之起，向之则为名教之士，声誉以之彰。此则君子行己处心，岂可须臾而忘善哉？何必循教责实，以期报应乎！(159)

正因“神道”是手段，“设教”劝善是目的，所以儒家的纲常伦理完全可以起到这样的作用。“设礼乐而开其大朦，名法以束其形迹”，其目的都在于使人与人之间的关系趋于和谐。贤者依靠礼乐而成就自己的志向，不尚者也力求用礼乐免除自己的过失。礼乐教化的社会作用，会使父子有亲、君臣有义、长幼有序、朋友有信。因此，在戴逵看来，儒家的礼乐教化是建立在现实社会的基础之上，指导人们的行为和思想的有力武器。违背它则为“失道之人”，会受到人们的讥讽；维护它则为“名教之士”，会受到人们的尊敬。这样，人们在行为和思想上就会以儒家礼乐为标准，时时刻刻不会忘记对善的追求，何必一定要根据“神道设教”的形式而硬要证明“幽司”的存在，从而许以善恶报应呢？

由此可以看出，戴逵反佛的主要特点有三：第一，用“自然分命”说论证善恶由个人的“性分”决定，而非由前世修行所致。而个人的“性分”又是由天地之性和五常之气决定，它们都是自然的产物，从而否定了超自然的佛教轮回说，这种说法企图用自然的原因说明人类的生命现象及人生遭遇，有其合理性。但却忽略了个人的修行及社会方面的原因对人生遭遇及生命的影响，最终倒向机械命定论。第二，用历史事实和现实的人生经验证明报应说的虚妄，反映了儒家的现实主义和经验主义倾向，这一点对后来的反佛人物有较大影响。第三，用“神道设教”思想肯定“神”的形式而否定“神”的内容和作用，这是儒家的一贯传统。这一传统的核心内容是对现实社会人生的肯定，反对追求彼岸世界，从而肯定仁义礼乐的存在价值。这也是儒家人文主义和道德主义的具体表现。

戴逵正是从这三点上展开对佛教善恶报应说的批评，揭开了中国历史上儒佛之争的序幕，戴逵的反佛思想，在东晋南北朝的儒学发展史上占有一定地位。

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(1) 《抱朴子外篇·刺骄》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，中华书局1991年版，第29、36页。

(2) “四友”：西晋惠帝时，“王敦、谢鲲、庾敳、阮修皆衍所亲善，号为四友”。（《晋书·王衍传》）

(3) 《抱朴子外篇·刺骄》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第43页。

(4) 《抱朴子外篇·刺骄》，《抱朴子外篇校笺》，第36页。

(5) 严可均辑《全晋文》下，第1368—1369页。

(6) 范宁：《王弼何晏罪深于桀纣论》，《晋书·范宁传》，第1984页。

(7) (8) 《晋书·陶侃传》。

(9) 庾翼：《贻殷浩书》，《全晋文》卷三十七，商务印书馆1999年版，第382页。

(10) 《晋书·王导传》，第1747页。

(11) 《晋书·戴邈传》，第1848页。

(12) 《通典》卷五十三《太学》引，中华书局1988年版第二册，第1465页。

(13) 《晋书·荀崧传》。

(14) 《宋书·礼志一》。

(15) (16) (18) 《宋书·礼志一》。

(17) 《晋书·袁瓖传》。

(19) 对葛洪生卒年的考察至今仍未统一：《中国大百科全书》、任继愈主编的《中国道教史》、卿希泰主编的《中国道教》等均采王明《抱朴子内篇校释·序言》的说法，认为葛洪生于283年，卒于363年；《中国哲学大辞典》取葛洪生于284年，卒于364年；侯外庐《中国思想通史》取葛洪生于278年，卒于339年；杨明照《抱朴子外篇校笺》认为葛洪生于283年，卒于343年。

(20) 见杨明照：《抱朴子外篇校笺》之《吴失》、《自叙》两篇笺，中华书局1997年版。

(21) 见侯外庐：《中国思想通史》第三卷第七章，人民出版社1957年版。

(22) 侯外庐：《中国思想通史》第三卷，第270页。

(23) (24) 《中国思想通史》第三卷，第271页。

(25) 《抱朴子外篇·自叙》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，中华书局1997年版，第650—651页。

(26) 《外篇·自叙》，《抱朴子外篇校笺》下册，第715页。

(27) 《外篇·自叙》，《抱朴子外篇校笺》下册，第712页。

(28) 严可均：《全晋文》卷一百十七，第1246页。

(29) 余季豫：《〈疑年录〉稽疑》，载1941年《辅仁学志》十卷一、二合期，转引自杨明照《抱朴子外篇校笺》下册，第796页。

(30) 转引自杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第799页。

(31) 杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第698页。

(32) 杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第700页笺［六］。

(33) 杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第698页。

(34) 《四库全书总目》卷四六，中华书局1965年版，第1250页。

(35) 高似孙：《子略》四《抱朴子》，见杨明照：《抱朴子外篇校笺·附录五》，第778页。

(36) 宋濂：《诸子辨》，载杨明照：《抱朴子外篇校笺·附录五》，第778—779页。

(37) 杨明照：《抱朴子外篇校笺·附录四》，第764—765页。

(38) 杨明照：《抱朴子外篇校笺·附录四》，第765页。

(39) 范文澜：《中国通史简编》第二编，人民出版社1949年版，第428页。

(40) 侯外庐：《中国思想通史》第三卷七章，第320—323页。

(41) 刘师培：《论文杂记》及注，转引自杨明照：《抱朴子外篇校笺·附录五》，第787页。

(42) 转引自杨明照：《抱朴子外篇校笺·附录四》，第762页。

(43) 《外篇·疾谬》，杨明照：《抱朴子外篇笺疏》上册，第601页。

(44) 《外篇·疾谬》，第619—620页。

(45) 《外篇·疾谬》，第623页。《相鼠》为《诗经·鄘风》之一篇，其诗曰：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”

(46) 《外篇·刺骄》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第29—34页。

(47) 《外篇·刺骄》，第36页。

(48) 《外篇·刺骄》，第43页。

(49) 《外篇·刺骄》，第42页。

(50) 《外篇·疾谬》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第624—625页。

(51) 《外篇·疾谬》，第614页。

(52) 《毛诗注疏》卷一，载《十三经注疏》整理本，北京大学出版社2000年版，第25页。

(53) 《礼记·曲礼上》，见王文锦：《礼记译解》上，中华书局2001年版，第15—16页。

(54) 《外篇·讥惑》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第1页。

(55) 《外篇·博喻》，《抱朴子外篇校笺》下册，第252页。

(56) 王文锦：《礼记译解》上册，中华书局2001年版，第3页。

(57) 《外篇·讥惑》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第4页。

(58) 《外篇·讥惑》，第7页。

(59) 《外篇·勖学》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第137页。

(60) 《外篇·勖学》，第111页。

(61) 《外篇·勖学》，第124页。

(62) 《外篇·崇教》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第145页。

(63) 《外篇·崇教》，第148页。

(64) 《外篇·崇教》，第151—152页。

(65) 《外篇·勖学》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第114页。

(66) 《外篇·崇教》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》，第156页。

(67) 《外篇·崇教》，第162—172页。

(68) 《外篇·崇教》，第173页。

(69) 《外篇·应嘲》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第411页。

(70) 《外篇·重言》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第640页。

(71) 《外篇·尚博》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第98页。

(72) 《外篇·安贫》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第211、218页。

(73) 《外篇·审举》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第393页。

(74) 《外篇·审举》，第396—399页。

(75) 《外篇·吴失》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第142页。

(76) 《外篇·吴失》，第143页。

(77) 《外篇·吴失》，第149—150页。

(78) 《外篇·百里》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第52页。

(79) 梼杌：古代传说中的一种怪兽，亦喻邪恶之人。《左传》文公十八年：“颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚚，傲很明德，以乱天常，天下之民，谓之梼杌。”引文见《外篇·审举》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第389页。

(80) 《外篇·擢才》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第462页。

(81) 《外篇·吴失》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第155页。

(82) 《外篇·审举》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第382页。

(83) 《外篇·君道》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第177页。

(84) 《外篇·审举》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第412页。

(85) 《外篇·审举》，第407页。

(86) 《外篇·审举》，第410页。

(87) 《外篇·诘鲍》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第493页。

(88) 《外篇·诘鲍》，第516页。

(89) 《荀子·礼论》，北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局，1979年版，第308页。

(90) 《外篇·诘鲍》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第545页。

(91) 《外篇·诘鲍》，第522页。

(92) 《外篇·诘鲍》，第522页。

(93) 《外篇·诘鲍》，第535页。

(94) 《外篇·诘鲍》，第566页。

(95) 《外篇·诘鲍》，第577页。

(96) 《外篇·诘鲍》，第513页。

(97) 《外篇·诘鲍》，第523页。

(98) 《外篇·诘鲍》，第526页。

(99) 《外篇·诘鲍》，第527页。

(100) 《外篇·用刑》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》上册，第361—362页。

(101) 见侯外庐：《中国思想通史》第三卷，人民出版社1957年版，第332—333页。

(102) 《外篇·博喻》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第252页。

(103) 详见本节三（一）对“夫唯无礼，不厕贵性”的分析和论述。

(104) 上述三段引文，分别引自刘勰《文心雕龙》《诠赋》、《杂文》、《论说》，见叶朗主编《中国历代美学文库·魏晋南北朝卷下》，高等教育出版社2003年版，第95、119、141页。

(105) 见冯友兰：《新知言·论诗》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社2000年版，第232页。

(106) 孙盛：《老子疑问反讯》，《全晋文》卷六十四，商务印书馆1999年版，第671页。

(107) 孙盛：《老聃非大贤论》，《全晋文》卷六十三，第652—653页。

(108) 《老聃非大贤论》，第653页。

(109) 孙盛：《老子疑问反讯》，《全晋文》卷六十四，第669页。

(110) 《老子疑问反讯》，第670页。

(111) 《老子疑问反讯》，第669页。

(112) 《老子疑问反讯》，第670页。

(113) 王弼：《老子指略》，楼宇烈：《王弼集校释》上册，中华书局1980年版，第199页。

(114) 王弼：《周易大衍义》，《王弼集校释》上册，第547—548页。

(115) 见《三国志·管辂传》裴注引《辂别传》，第820页。

(116) 《三国志·管辂传》，第821页。

(117) 《三国志·钟会传》注引，第796页。

(118) 王弼：《周易·乾·文言注》，楼宇烈：《王弼集校释》上册，中华书局1980年版，第215页。

(119) 《世说新语·文学》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第238页。

(120) 《晋书·殷浩传》。

(121) 《晋书·王濛传》。

(122) 《晋书·谢尚传》。

(123) 《晋书·刘惔传》。

(124) 《世说新语·文学》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，第283页。

(125) 罗含：《更生论》，《全晋文》卷一百三十一，第1409页。

(126) 《更生论》，《全晋文》卷一百三十一，第1409页。

(127) 孙盛：《与罗君章书》，《全晋文》卷六十三，第652页。

(128) 《三国志·吴书·吴主传》裴松之注引，第1148页。

(129) 《三国志·吴书·赵达传》裴松之注引，第1426页。

(130) 司马迁：《史记·太史公自序》。

(131) 《三国志·蜀书·法正传》裴注引，第960页。

(132) 《三国志·蜀书·法正传》，第959—960页。

(133) 《三国志·蜀书·姜维传》裴注引，第1068—1069页。

(134) 《三国志·蜀书·谯周传》裴注引，第1031—1032页。

(135) 《三国志·蜀书·宗预传》裴注引，第1076页。

(136) 《世说新语·棲逸》刘注引，第660页。

(137) 《晋书·戴逵传》，《晋书》卷九十四，中华书局1974年版，第2459页。

(138) 见《世说新语·巧艺》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，第719页。

(139) 《世说新语·棲逸》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，第661页。

(140) 《晋书·范宣传》，《晋书》卷九十一，第2360页。

(141) (142) 《晋书·范宣传》，第2360页。

(143) 见余嘉锡：《世说新语笺疏》，第400页。

(144) 《晋书》卷九十二，第2419页。

(145) 《晋书》，第2459页。

(146) 戴逵：《放达为非道论》，《晋书》，第2457页。

(147) 《放达为非道论》，第2457页。

(148) 《世说新语·任诞》注引，第735页。

(149) (150) 《世说新语·任诞》注引，第734页。

(151) 《放达为非道论》，《晋书》卷九十四，第2458页。

(152) 戴逵：《答周居士难释疑论》，《全晋文》卷一百三十七，第1487—1488页。

(153) 戴逵：《答周居士难释疑论》，《全晋文》卷一百三十七，第1489页。

(154) (155) 《释疑论》，全晋文第1487页。

(156) 戴逵：《与远法师书》，全晋文第1483页。

(157) 《释疑论》，《全晋文》，第1486页。

(158) (159)《释疑论》，《全晋文》，第1487页。

第五章　南朝的儒学

南北朝时期，思想学术文化领域出现了不同于两晋时期的新形势，其主要表现于玄学思潮归于沉寂，而佛教思想大为流行。东晋张湛《列子注》的出现，标志玄学走向没落。而佛教经过东晋的大量译经，至南北朝时期则普遍地开花结果，并渗透到政治、经济、社会、文化的各个方面，出现了所谓“风惊雾起，驰荡不休”的局面。

在政治上，一些佛教的上层僧侣，与当权的统治者相互援结，自由出入宫廷，甚至直接参与政治。在经济上，由于出家者人数不断增加，“天下户口，几亡其半”。一方面造成社会劳动力的减少，同时也耗费了大量人力物力，广修庙宇，供养僧尼。宋元嘉十二年（435），丹阳尹萧摩之上疏说：“佛化被于中国，已历四代。形像塔寺，所在千数。进可以系心，退足以招劝。而自顷以来，情敬浮末，不以精诚为至，更以奢竞为重。旧宇颓弛，曾莫之修，而各务造新，以相姱尚。甲第显宅，于兹始尽，材竹铜，糜损无极。无关神祇，有累人事……不为之防，流遁未息。”(1)至南朝梁武帝时，佛教的发展有增无减，仅建康一地，就有大小寺庙五百余所，僧尼十余万众。

佛教的发展和兴盛，一方面对儒学提出严峻挑战，遂使中国文化史上出现第一次儒佛之争的高潮；同时，由于佛教在社会、文化各层面的渗透和急速膨胀，使原来的儒、玄、佛、道的相互关系及其历史格局发生了新的变化。儒家学者在思想、文化上的批评焦点，由东晋时期的老庄玄学转向了佛教，出现了一批反佛思想家如何承天、周朗、郭祖深、范缜、荀济等，他们站在正统儒家的立场批评佛教，而很少再批评道家和玄学。不但很少批评，反而常常孔老并提，援引道家思想以对抗佛教。这即是说，出于反佛的需要，至南北朝时期，儒道融合的趋势更加明显。这在范缜、刘峻、朱世卿等人的反佛言论中体现得最为充分。他们都在不同程度上吸收了老庄玄学本体论思想及道家的自然主义学说。

在儒佛关系方面，固然出现儒佛之争的高潮，但有许多信奉佛法的知识分子，在理论上不但不排斥儒学，反而援佛入儒或援儒入佛，认为佛教的许多戒律和观念都有助于儒家教化的推行和民风的敦厚，力图调和皈依佛教，但在思想深处，仍以儒学为标的。沈约著《难范缜神灭论》批评范缜的反佛观点，但自己却又主张“以华礼兴教”，并著《均圣论》，以为“内圣外圣，义均理一”。即主张孔子、释迦牟尼都是圣人，儒学与佛教在理义上，有许多共同点，故虽提倡佛教而不反儒学。刘勰早年便投身禅门，后又入仕。他对于儒、道、佛三者的关系，常以高下别佛道，而以内外别释儒。与沈约一样，虽推崇佛教，但不反儒学，其所著《文心雕龙》，亦以儒家六经为宗。

由以上看来，南北朝时期，特别是在南朝，儒学的发展呈现出与魏晋之际及两晋时期的儒学不同的面貌。此时期的儒学，已经吸取了魏晋的名法和两晋的道玄，并且通过儒佛之争，在一部分学者身上，体现了儒家对佛教的融合和吸取。

第一节　南朝政权与儒学

南朝起自公元420年刘裕代晋而建宋。之后，在长江流域以南继宋又先后出现齐、梁、陈共四个朝代，凡一百六十七年。期间刘宋政权（420—479）统治近60年；南齐（480—502）统治22年；梁（503—557）统治54年；陈（558—589）统治31年。在南朝四个朝代交替统治的近一百七十年间，虽然政权更迭频繁，思想、文化变迁急剧，但儒学的制度化与思想观念的意识形态化却始终如一，从未间断。其主要表现是儒学的制礼作乐、改定历法、撰史修文、开馆兴学等，始终都与政权紧密地联系在一起。因此，虽然在思想、文化及观念形态上，有儒、玄、佛、道之间的冲突和矛盾，但对于各朝政权来说，儒家思想仍占主流和主干地位。

一、刘宋政权与儒学

宋武帝刘裕代晋称孤后，所做的第一件事，便是制礼作乐。礼乐是儒学的专业，也是中国文化的大传统，它的本意在于以礼乐化民成俗，以维护和推动文化的统一。但中国历代政权基于自身政治利益的需要，逐渐把它演变为帝王登基和封建专制的缘饰品，成为中国传统政治中的官方意识形态和朝仪制度。对此，宋主当然不能例外。

永初元年（420），即宋武帝登上皇帝宝座的第一年七月，有司便奏请设雅乐以应皇朝庙祀。“太常郑鲜之等八十八人各撰立新歌，黄门侍郎王韶之所撰歌辞七首，并合施用，诏可”。(2)十二月，有司又奏：依旧正旦设乐，“参详属三省，改太乐诸歌舞诗。黄门侍郎王韶之立三十二章，合用，教试日近，宜逆诵习，辄申摄施行。诏可”。(3)

永初二年，黄门侍郎王淮之上疏，建议以郑玄礼注为准，统一丧礼。“先王之制礼，以大顺群心。丧也宁戚，著自前训。今大宋开泰，品物遂理，愚谓宜同即物情，以玄（郑玄）义为制，朝野一礼，则家无殊俗”。(4)帝从之。

永初三年正月，宋武帝又亲自下诏兴学，其诏曰：“古之建国，教学为先，弘风训世，莫尚于此，发蒙启滞，咸必由之。故爰自盛王，迄于近代，莫不敦崇学艺，修建庠序。……今王略远届，华域载清，仰风之士，日月以冀。便宜博延胄子，陶奖童蒙，选备儒官，弘振国学。主者考详旧典，以时施行。”(5)

从上述三事可见，宋初建国伊始，便很注重儒学。史家对武、文二帝多微辞，尤其以为不注重子弟的教育，遂使宗室猜忌、刀光血影、杀戮不穷。实际上帝王宗室内部的残杀，决非教育所能克免，观武、文二帝，未尝不注意教育，且有宋一朝，历时六十年，前三十年有“元嘉之治”的美称，治乱相较，各占其半，这在魏晋南北朝杀伐频仍的时代也堪称难得。

至元嘉年间，天下稍安，宋文帝刘义隆与群臣讨论新撰礼论，并屡次下诏兴学。元嘉十五年（438），“征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之，并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。车驾数幸次宗学馆，资给甚厚”。(6)宋所立四学之中，有“玄学”一项，由何尚之主领。此“玄学”非魏晋之玄学。何尚之是刘宋重臣，主张亲民举贤，“立身简约，车服率素，妻亡不娶，又无姬妾，秉衡当朝，畏远权柄，亲戚故旧，一无荐举”，深有儒臣之风。可知其主领之玄学，非玄虚之学也。次如朱膺之、庾蔚之、何承天等，亦皆以儒学经术立世。朱、庾是礼学专家，雷次宗虽服膺佛典，但精通丧礼，其于鸡笼山开馆讲学，盖以讲“丧服”为主。由此可知，宋所立四学，实以儒学为宗。

元嘉十九年正月，宋立国子学，文帝下诏说：

夫所因者本，圣哲之远教。本立化成，教学之为贵。故诏以三德，崇以四术，用能纳诸义方，致之轨度。盛王圣世，咸必由之。永初受命，宪章弘远，将陶钧庶品，混一殊风，有诏典司，大启庠序。而频遘屯夷，未及修建。永瞻前猷，思敷鸿烈。今方隅又宁，戎夏慕向，广训胄子，实维时务。便可式遵成规，阐扬景业。(7)

于是以何承天领国子博士，与颜延之同为皇太子执经。皇太子讲《孝经》通，自是“胄子始集，学业方兴。“同年十二月，文帝又下《崇孔圣诏》，诏令营造孔祠，修葺鲁郡学舍，祭孔尊学，表彰儒学。其诏说：

自微言泯绝，逝将千祀，感事思人，意有慨然。奉圣之胤，可速议继袭。于先庙地，特为营造，依旧给祠置令，四时飨祀。阙里往经寇乱，黉校残毁，并下鲁郡，修复学舍，採召生徒。昔之贤哲及一介之善，犹或卫其丘垄，禁其刍牧，况尼父德表生民，功被百代，而坟茔荒芜，荆棘弗翦。可蠲墓侧数户，以掌洒扫(8)。

文帝尊孔如此，其崇尚儒学亦由此可知。元嘉末，文帝又令何尚之抄撰五经，访举通经学士。刘宋王朝，至文帝后，屡遭篡弑之祸。二十几年中，诸王之乱迭起，前后更换五个皇帝，但修葺庠序，编撰国史，兴儒立学，改制礼乐，却历代不绝，足证儒学对政权之不可或缺。

二、萧齐政权与儒学

宋顺帝昇明三年（479），太傅萧道成进位相国，封齐公，旋又进爵为齐王。四月迎顺帝下诏禅位，是为齐太祖高皇帝，至此宋灭而齐兴。萧齐一朝之事迹，几与刘宋孝建以后无殊。齐自高帝篡宋至和帝禅位于梁，凡七主二十三年。前十三年，可谓治世，后十年则篡弑横生。十年中更换五帝，改元七次，可谓乱世。

齐高帝萧道成仕宋而篡宋，以儒家眼光视之，实为乱臣贼子，但他篡宋后却以儒学为旨归，常以平治天下为志，生活俭朴，史称其“欲以身率天下，移变风俗”。据《南史·刘传》载：

齐高帝践阼，召入华林园谈语，问以政道。答曰：“政在《孝经》。宋氏所以亡，陛下所以得之是也。”帝咨嗟曰：“儒者之言，可宝万世。”又谓曰：“吾应天革命，物议以为何如？”曰：“陛下戒前轨之失，加之以宽厚，虽危可安。若循其复辙，虽安必危矣。”即出，帝谓司徒褚彦回曰：“方直乃尔，学士故自过人。”(9)

刘是宋齐间知名大儒，笃志好学，博通五经，“儒业冠于当时，都下士子贵游，莫不下席受业，当世推其大儒，以比古之曹、郑”，(10)性至孝，时有“今世曾子”、“关西孔子”之称。聚徒教授，学徒敬慕，竟陵王萧子良往修谒，从学者，有彭城刘绘、顺阳范缜、建平严植之、河内司马筠等，皆为后世硕儒。梁武帝萧衍，少时亦从其学，尝经服膺。其著述有《周易乾坤义》一卷、《周易系辞义疏》二卷、《周易四德例》一卷、《毛诗序义疏》三卷、《毛诗篇次义》一卷、《丧服经传义》一卷、《集》三十卷。从上述齐高帝萧道成与刘对话可知，齐帝颇崇信儒者及儒家之言，以为“儒者之言，可宝万世”。而有鉴于刘宋宗室骨肉相残的教训，欲以儒学教太子，令其“敦穆亲戚，委任贤才，崇尚节俭”。其对大儒刘非常欣赏，以为总明观祭酒，拜彭城郡丞，并除豫章王骠骑记室参军，并遣武陵昭王曅从其受听五经直讲，足见齐世重儒。

建元四年（482），齐立国学，高帝下诏说：

夫膠庠之典，彝伦攸先，所以昭振才端，启发性绪，弘字黎氓，纳之轨仪。是故五礼之迹可传，六乐之容不泯。朕自膺历受图，志阐经训，……今关燧无虞，时和岁稔，远迩同风，华夷慕义。便可式尊前准，修建斅学，精选儒官，广延国胄。(11)

于是立国学，“置学生百五十人，其有位乐入者五十人。生年十五以上，二十以还，取王公以下至三将、著作郎、廷尉正、太子舍人、领获诸府司马谘议经除敕者、诸州别驾治中等、见居官罢散者子孙，悉取家去都二千里为限”。(12)正月下诏，三月会帝崩，此计划虽未得实行，但可见齐高帝对复兴儒学的重视。

齐高帝萧道成在位仅四年，死后，太子萧赜继位，改元永明，是为齐武帝。武帝在位十一年，遵守父训，崇奖儒学，“留心政事，总务大体，严明有断，郡县久于其职，长吏犯法，封刃行诛。故永明之世，百姓丰乐，盗贼屏息”。(13)史称“永明之治”。齐武帝临政，颇重儒臣，如王俭、陆澄、何胤、张绪之徒，皆当时名儒。王俭位至侍中、中书令、太子少傅领国子祭酒、卫军将军、开府仪同三司、南昌公。据《南史·王俭传》称，俭精通儒术，朝仪礼则、晋宋以来施行故事，撰次谙忆，无遗漏者，于当朝理事，断决如流。“每博议，证引先儒，罕有其例。八坐丞郎，无能异者。令史谘事，宾客满席，俭应接铨序，傍无留滞。……朝野慕之，相与放效”。(14)齐主深委仗之，士流选用，奏无不可。“寡嗜欲，唯以经国为务，车服尘素，家无遗财。手笔典裁，为当时所重”。(15)其著述甚丰，有《尚书音义》、《丧服古今集记》、《丧服图》、《礼论要钞》、《礼答问》、《仪礼答问》、《吊答议》、《春秋公羊音》、《吉书仪》、《四部书目录》等十余种。(16)齐武帝继位后，即依靠王俭等推行儒学。永明二年（484）又有伏曼容表定礼乐：

太子步兵校尉伏曼容表定礼乐。于是诏尚书令王俭制定新礼，立治礼乐学士及职局，置旧学四人，新学六人，正书令史各一人，干一人。秘书省差能书弟子二人。因集前代，撰治五礼。(17)

永明三年，武帝下诏立国学，创立堂宇，“召公卿子弟下及员外郎之胤，凡置生二百人”。陆澄、王俭又议国学置经。澄领国子博士，时于国学中置郑玄、王弼《易》，杜预、服虔《春秋》，何休《公羊》，麋信《穀梁》及郑玄《孝经》。陆澄在解释为何如此置经时说：“元嘉建学之始，玄、弼两立，逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学，众经皆儒，惟《易》独玄，玄不可弃，儒不可缺。谓宜并存，所以合无体之义。”(18)其欲弘扬儒教如此。

国学既立，太子长懋于崇政殿讲《孝经》，王俭以擿句令太子仆周颙撰为义疏。是年冬，太子又与竟陵王子良、临川王暎等，亲临国学，与王俭、张绪诸儒讨论经义。永明五年，太子临国学策试诸生。太子以年长临学，亦前代未有。此外，沈约《宋书》、竟陵王萧子良的《四部要略》、王俭、贾渊的《百家谱》、晋安王萧子懋的《春秋例苑》，裴子野的《宋略》、王智深的《宋纪》等，皆在有齐一代完成。由于齐主深委重臣名儒，再加之王俭、陆澄等人的躬身提倡，于时南齐儒学大兴。《南史·王俭传》说：

俭以尚书右仆射领吏部。先是宋孝武好文章，天下悉以文采相尚，莫以专经为业。俭弱年便留意《三礼》，尤善《春秋》，发言吐论，造次必于儒教。由是衣冠翕然，并尚经学，儒教于此大兴。(19)

齐武帝死后，萧齐政权陷入混乱与杀夺之中，儒学又随之衰落。

三、萧梁政权与儒学

公元502年，南齐和帝下诏禅位于梁王萧衍。衍受禅后，改齐中兴二年为天监元年（502），国号梁，都建业，是为梁武帝。

梁武帝是中国历史上博学能文的皇帝之一，他对于儒、释、道三家学说均有较深造诣，诗文书法亦颇精通。少时尝从南齐大儒刘及其弟子游，服膺刘经术。做过梁朝大儒、卫将军王俭东阁祭酒，深受王俭器重。竟陵王萧子良开西邸，招文学，衍又与沈约、谢脁、王融、肖琛、范云、任昉、陆倕等文学之士并游，时人号称“八友”。《梁书·武帝纪》称衍少而笃学，洞达儒玄，尤爱读书，“虽万机多务，犹卷不辍手，燃烛侧光，常至戊夜”。又说他“天情睿敏，下笔成章，千赋百诗，直疏便就，皆文质彬彬，超迈千古”。(20)此中虽有史家的溢美之辞，但却可在一定程度上反映这位帝王的文儒风采。据《梁书》本纪载，梁武帝营造《制旨孝经义》、《周易讲疏》、《毛诗答问》、《春秋答问》、《尚书大义》、《中庸讲疏》、《孔子正言》等群经讲疏凡二百余卷，又造《通史》六百卷，这在中国帝王史上也是极为罕见的。

梁武帝不仅崇尚儒学，也信道教，至其晚年又专心事佛。他曾四次捨身佛寺，笃信正法，尤长释典。“制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记，复数百卷”(21)，集儒、释、道于一身，并大倡三教同流之说，对后世儒佛道三教融合产生深远影响。尽管梁武帝笃信道教，晚年又沉湎于佛，但从梁朝政治来说，由于他的博学好文及早年积累的比较浓厚的儒学造诣，使有梁一朝的政治带有极浓厚的儒学色彩。

梁祚共五十五年，武帝一人便历政四十八年。在其政权的前期，务在“拨乱反正”、“励精惟始”、“勤政恤民”，故开国后便大兴文教，选任人才，崇儒兴学，努力推行儒家的仁政，遂使梁朝政权较快地走上正轨，并出现政治清明、国内安定的局面，一度成为南朝盛世。

天监元年，即梁开国的头一年，梁武帝便注意宽缓政刑和律令的统一，诏中书监王莹等八人参定律令，纠正宋齐以来的律令不一和刑政混乱的现象。于此同时，又下诏收集图书典籍，定礼访乐，崇儒兴学，以维护刚刚得到的政权。他在《访百寮古乐诏》中说：

夫声音之道，与政通矣，所以移风易俗，明贵辨贱。……魏晋以来，陵替滋甚，遂使雅、郑混淆，钟、石斯谬，天人缺九变之节，朝宴失四悬之仪，历年永久，将堕于地。朕昧旦坐朝，思求厥旨，而旧事匪存，未获厘正，寤寐有怀，所为叹息。卿等学术通明，可陈其所见。(22)

梁武帝深知礼乐典章对社会和人心的影响，故欲厘清雅郑之音，兴礼作乐以移风易俗，以明贵贱伦常。他认为礼乐乃“经国所先”，是任何政权都离不开的，因此修定礼乐，“不能以情取人”，亦不能强调总一而忽略“稽古”。他在《答何佟之等请修五礼诏》中说：“礼坏乐缺，故国异家殊，实宜以时修定，以为永准。但顷之修撰，以情取人，不以学进。其掌知者，以贵总一，不以稽古，所以历年不就，有名无实。此既经国所先，外可议其人，人定，即便撰次。”(23)天监四年，又下《定选格诏》，以为官吏的擢拔，必须通过儒学经术的训练，“今九流常选，年未三十，不通一经，不得解褐。若有才同甘颜，勿限年次”。(24)主张对人才的任用，年轻者须通一经以上，有德才者，亦可不限资历。

为广泛地求取人才，培养后进，天监四年，梁武帝又下诏开设五馆，置五经博士。以儒家五经、六艺教授生员，以备国家任用。他在《置五经博士诏》中说：

二汉登贤，莫非经术，服膺雅道，名立行成。魏晋浮荡，儒教沦歇，风节罔树，抑此之由。朕日昃罢朝，思闻俊异，收士得人，实惟奖。可置五经博士各一人，广开馆宇，招内后进。(25)

于是开设五馆，每馆置五经博士一人主持教务，授生徒以五经之术。每馆学生数百人，均由政府提供膳宿。学生入学不限资格，有才艺者，寒门子弟亦可入馆。考试成绩若佳，即派充官职。武帝常亲临学馆，仿三代视学之礼，与之祭奠先师孔子并奖励勤学之士。

为提高经学教授质量，武帝又广求饱学硕儒以供学馆师资。本来，齐梁间名师硕儒多与武帝有旧，故其践阼后，屡次下诏征致。如大儒何胤，曾师事宋齐间名儒刘，受《易》及《礼记》、《毛诗》，入梁后隐居云门山不出。武帝亲敕手书，招以从政，以为“世道浇暮，改俗迁风”，有待儒者。屡诏不至，武帝乃遣生徒入山受业，并手敕胤曰：“顷者学业沦废，儒术将尽，闾阎搢绅，尠闻好事。吾每思弘奖，其风未移，当扆兴言为叹。……卿居儒宗，加以德素，当敕后进有意向者，就卿受业。想深思诲诱，使斯文载兴。”(26)于是，遣何子朗、孔寿等六人于东山受学，又分遣博士祭酒到州郡立学。同年六月立孔子庙。从上述材料中，可知梁政权对儒学经术的重视。

鉴于政治渐趋稳定和儒学教育的推广不足，天监七年，武帝又诏广开庠序，博延胄子，其诏曰：

建国君民，立教为首，砥身砺行，由乎经术，朕肇基明命，光宅区宇，虽耕耘雅业，傍阐艺文，而成器未广，志本犹阙，非以镕范贵游，纳诸轨度，思欲式敦让齿，自家刑国。今声训所渐，戎夏同风，宜大启庠，博延胄子，务彼十伦，弘此三德，使陶钧远被，微言载表。(27)

这里，武帝明确道出了儒学教育的目的，即在于对社会广大人群“砥身砺行”，提高人们的道德修养，以使人际和谐，国家安定。特别是对那些贵游子弟，更要以儒学“鎔范”，使之“纳诸轨度”，以“式敦让齿”，有君子之德，以保持既得政权。从文化的角度而言，耕耘雅业，敦明经术，亦可使儒家的微言大义，“陶钧远被”，流传不废。由此可知，梁武帝对继承和传播儒家文化是有贡献的。

把弘扬儒家经术作为“建国君民”的首务，其中尤重通经取仕，不拘年限与资历，实际开始突破魏晋以来以世族阀阅取仕的框子，继南朝刘宋政权重视寒门的传统，开启隋唐庶族参政的先河。梁武帝自身即是如此，他为人恭俭近礼，“虽居小殿暗室，恒理衣冠”。他所信任的大臣，亦多太学博士起家，有儒者之风，且俭朴守法，家无蓄积，如周舍、徐勉等皆如是。这种亲事、勤俭、好学的政风，亦多与推行儒家经术教育有关。

天监八年，武帝又下《叙录寒儒诏》，进一步强调以经术取士的政策。他在诏书中说：

学以从政，殷勤往哲，禄在其中，抑亦前事。朕思阐治纲，每敦儒术，轼闾馆，造次以之。故负袟成风，甲科间出，方当置诸周行，饰以青紫。其有能通一经、始末无倦者，策实之后，选可量加叙录。虽复牛监羊肆，寒品后门，并随才试吏，勿有遗隔。(28)

其开馆兴学，在敦儒术；学以从政，在明治纲。只要能始终坚持不懈地努力学习并通一经，经过考核便可叙录登用，而不必追求门望出身，“虽复牛监羊肆，寒品后门”，都可“随才试吏”。这很有曹操“唯才是举”的味道，但所不同的是，梁武帝录用官吏的条件，恰恰强调“式敦让齿”、“砥身励行”等儒家的道德修养，把敦明儒术提到“建国君民”之“治纲”的高度。一直到他崇奉佛法，亲注《大品经》的时候，甚至一面宣称“周公、孔子等虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣”，“唯佛一道，是与正道，其余九十五种，皆是外道”。(29)一面又命太子及王侯子弟从师学儒，并幸国子学，亲临讲肆。说明萧梁政权对儒学的需要。这一点在尚书仆射徐勉的《上修五礼表》中体现得尤其清楚。徐勉在表中说：

臣闻“立天之道，曰阴与阳；立人之道，曰仁与义”。故称“道之以德，齐之以礼”。夫礼，所以安上治民，弘风训俗，经国家，利后嗣者也。唐虞三代，咸必由之。……故祠祭不以礼，则不齐不庄；丧纪不以礼，则背死忘生者众；宾客不以礼，则朝觐失其仪；军旅不以礼，则致乱于师律；冠婚不以礼，则男女失其时。为国修身，於斯攸急。(30)

于是，上其所修“吉、凶、军、宾、嘉五礼”，凡一千一百七十六卷，八千一十九条，又副五经典书各一通，以梁武帝普通六年（525）修齐上闻。梁武帝亲为称制断疑，并下诏曰：“勉表如此。因革允厘，宪章孔备，功成业定，於是乎在。可以光被八表，施诸百代，俾万世之下，知斯文在斯。主者其按以遵行，勿有失坠。”(31)“于是穆穆恂恂，家知礼节”。

可见，梁武帝尊儒并极力推行儒家礼乐制度，并未受其崇奉佛法的影响，相反却认为佛法内典有助于教化，因此佛儒可并行不悖。直到他临死的前几年，还把他所著《孝经义疏》、《孔子正言章句》等儒家典籍列于学官，各置助教及生员授受。

由于梁武帝的提倡，有梁一朝儒学特盛。从京师到地方，讲学之风不堕。大同中，于台西立士林馆，领军朱异、太府卿贺琛、舍人孔子祛等递相讲述，皇太子、宣城王亦于东宫宣猷堂及扬州廨开讲。地方州郡亦延聘学者讲学，邵陵王纶于南徐州聘请马枢讲学，听者多至二千人。于是四方郡国，趋学向风，云集于京师矣。同时，梁朝亦出现一大批文士名儒，除上面所提到的徐勉、周舍、朱异、贺琛、孔子祛等人外，还有何佟之、贺玚、严植之、明山宾、沈峻、伏曼容、何胤、皇侃、范缜等。他们多撰有儒学及经学著述。仅武帝、简文帝、元帝三人所撰儒学书目即达六百余卷。

此外，还有一批史学家或经史兼通的学者如沈约、阮孝绪、萧子显、裴子野；文学家或文学批评家钟嵘、刘孝标、萧统（昭明太子）、刘勰等。这些学者当中，有的本身就服膺儒学，有的则儒释兼通。他们都不同程度地受到儒学的熏陶和影响。梁朝文化在这些人物的推动下，可谓“济济焉，洋洋焉，魏晋以来，未有若斯之盛”。

四、陈朝政权与儒学

公元556年，梁将陈霸先迫梁敬帝逊位，仍以禅让的形式获得萧梁政权，改元永定，国号陈，是为陈武帝，都建康。梁历四主，凡五十五年，至是亡。

陈武帝建国于丧乱之余，疆土、户口锐减，再加之梁武帝太清二年（548）的侯景之乱（又称太清之乱）及梁末诸王的相互攻伐，使陈初经济，陷于瘫痪，文化亦遭破坏。东晋以来由于南方开发所带来的小康局面，至此遭到空前浩劫。

陈武帝建国之初，便遇到地方豪绅的割据和王琳之乱，在位不到三年便死去。此后陈政权又历经四帝，在南北战争不息，内部矛盾重重的形势下，延续近三十年而亡。

在陈朝政权的三十余年里，儒学又处于低潮。虽然在陈朝的五代皇帝中，不乏提倡儒学者，但由于治世的环境及条件已不复存在，故儒学亦难得立足。惟陈文帝天嘉三年（562），嘉德殿学士沈不害上书请立国学。他在疏奏中强调儒学的重要，以为“立人建国，莫尚于尊儒”，只有以儒学设训垂范，才能“人伦以睦，卑高有序，忠孝理明，君臣之道攸固”。(32)陈文帝在诏书中亦加肯定，其诏曰：

省表闻之。自旧章弛废，微言将绝，朕嗣膺宝业，念在缉熙，而兵革未息，军国草创，常恐前王令典，一朝泯灭。卿才思优洽，文理可求，弘惜大体，殷勤名教。付外详议，依事施行。(33)

于是以儒臣沈文阿兼国子博士，于东宫讲《孝经》、《论语》。陈宣帝太建五年（573），以儒臣周弘正领国子祭酒，亦于东宫讲疏《论语》、《孝经》，太子降情应礼，甚有师资之敬。天嘉中，国子助教王元规在东宫，为陈后主亲授《礼记》、《左传》、《丧服》等义，每国家议吉凶大礼，亦常参预。可知，陈政权同样以儒学中的礼乐仪则为其政教朝仪，并仍重视以儒家经传教育弟子。同样，地方亦有儒学教授，王元规后为南平王府限内参军。王为江州，元规随府之镇，“四方学徒不远千里来请道者，常数十百人”。(34)

太建中，太子陈叔宝（陈后主）征四方名儒讲于承光殿，陆德明始弱冠，往预，后迁国子助教，作《经典释文》，撰集五典、《孝经》、《论语》及《老》、《庄》、《尔雅》等音，凡三十卷，“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辩，质而不野，繁而非芜，示传一家之学，用贻后嗣”。(35)此为陈代儒学建设的一大成就。

但毕竟唱者疏而合者寡，陈代儒学随着当时政治、经济、文化的衰退而呈现衰落景象。

第二节　何承天的儒学思想及其对佛教的批判

何承天（370—447），东海郯（今山东郯城北）人，南朝刘宋时期重要儒家学者和著名的天文历算学家、经学家、史学家。从祖伦，晋右卫将军。承天五岁丧父，由母亲徐氏抚养。徐氏是东晋礼学专家兼史学家徐广的姐姐，家世好学，有丰富的儒学传统。何承天受徐广及其母亲的影响，“幼渐训义，儒史百家，莫不该览”。(36)

何承天仕历晋宋两朝，东晋隆安四年（400），任南蛮校尉桓伟参军。后又任长沙公陶延寿辅国府参军。刘裕平桓玄，何承天出为抚军刘毅的行军参军。公元420年，东晋灭亡，刘宋王朝建立。何承天被刘裕召为尚书祠部郎，与傅亮共撰朝仪。宋武帝永初末（422），补南台治书侍御史。谢晦镇江陵，请为南蛮长史，后又为刘彦之右军录事等官。元嘉十六年（439），除著作佐郎，撰国史。又三年，宋立国子学，何承天以本官领国子博士。皇太子讲《孝经》，何承天与颜延之同为执经。后又迁御史中丞。元嘉二十四年病卒，年七十八。

何承天是刘宋时期著名大儒。《隋书·经籍志》著录何承天撰《礼论》三百卷、《春秋前传》十卷、《春秋前杂传》九卷、集二十卷，均佚。关于何承天的儒学思想，就目前保留下来的材料看，主要体现在他的反佛言论中。著有《达性论》、《报应问》及《与宗居士书》、《答宗居士书》、《重答颜光禄》等。此外尚有《安边论》、《新历叙》、《浑天象论》、《上元嘉历表》及—些有关礼论的佚文。保存在《全宋文》、《弘明集》等辑佚书中。

一、《白黑论》引起的儒佛之争

继东晋的孙盛与戴逵之后，南北朝时期站在儒家立场排佛的代表人物主要有何承天与范缜。宋文帝元嘉十年（433）前后，沙门慧琳著《白黑论》(37)，以问答形式辩论儒释同异。实际上却是抑佛而扬儒，故得到何承天的支持。慧琳在《白黑论》中，借白学先生（儒家）之口，对黑学道士（佛家）的空无、报应、神不灭等观点进行了批驳。其主要论点有四：第一，认为佛教所谓“空其自性之有，不害因假之体”，“兴灭无常，因缘无主”等说法是经不住事实验证的。他批驳说：“今析毫空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，不损轮奂之美。”(38)意思是说，佛教把大树说成是“空”，但事实上却无损于大树的繁茂；把砖瓦砌成的房屋说成是“空”，也无损于耸立着的高大众多的房屋的真实之美。也就是说，佛教把事物的本性说成是“空”，但实际上却不能取消事物的存在。第二，佛教所谓“神变无不周，灵泽靡不覃（延及）”，主张神不灭。其实这些都是与事实不符的。因此，他们只能是“徒称无量之寿，孰见期颐之叟？咨嗟金刚之固，安见不朽之质”？(39)佛教向人们昭示“幽冥之理”，“来生之化”，好像是“以慈悲存心”，但实际上却是愚弄百姓。因为“幽冥之理固不极于人事”，故儒家对此“疑而不辨”；而佛教要“废其显晦之迹”，故常常是“辨而不实”。第三，佛教立天堂地狱之说，劝诫人们积善去恶，以求解脱，故“叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福”。慧琳认为，佛教的这些说法，是“热望来生之利”，“施一以徼百倍”，即企图以一分的本钱换取百倍的利益。其结果只能是“美泥洹之乐，生耽逸之虑”，“近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣，甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎”？(40)第四，批判佛教大兴土木，“树无用之事，割群生之急；致营造之计，成私树之权；务劝化之业，结师党之势”。(41)即指出佛教的流行，使国家在经济、政治上都受到损失。

慧琳《白黑论》的出现，标志这一时期儒佛之争进入了一个新的阶段。其所以如此，主要在于此论是从佛教营垒内部起来批评佛教的文章，实质上是儒家思想在佛教内部的反映。文中涉及的批评内容与佛教以外的儒学思想相默契。尤其涉及佛教的空无、因果报应、出世主义、形神观等重大理论问题。对这些问题，虽然还没有充分展开，但对于儒家学者反对佛教的流行无疑具有重要意义。因此，此论一出，“旧僧谓其贬黜释氏，欲加摈斥”。如慧远的“在家”弟子宗炳、名士颜延之、当朝权贵何尚之等都加入了对慧琳的围攻。何承天在谈到慧琳受佛教各派及笃信佛法之士的非难与攻击时说：“治城慧琳道人作《白黑论》，乃为众僧所排摈，赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳。”(42)按照何承天的说法，慧琳所受到的责难相当严重，若无皇帝的保护，必受到严厉的惩罚。由此可以看出，《白黑论》在当时儒佛之争中的作用和影响。也正由于《白黑论》抑佛而扬儒，故得到何承天的支持。他认为，“若琳比丘者，僧貌而天虚，似夫深识真伪，殊不肯忌经护师，崇饰巧说，吾以是敬之”。(43)何承天与慧琳的唱和，以及宗炳、颜延之等人站在佛教立场对何、慧的反驳，在何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》一文中亦有明确记载，何尚之说：

是时有沙门慧琳，假服僧次，而毁其法，著《白黑论》。衡阳太守何承天，与琳比狎，雅相击扬，著《达性论》，并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之，太子中舍人宗炳，信法者也。检驳二论，各万余言。琳等始亦往还，未抵迹乃止。炳因著《明佛论》以广其宗。(44)

何尚之所谓的“假服僧次”、“与琳比狎”、“拘滞一方”、“未抵迹乃止”等说法，显然也是站在佛教立场，对慧琳、何承天所作的贬损之词。其实，当时双方并未分出胜负，它只是在新的历史条件下，中国文化史上儒佛之争的延续和南朝刘宋时期儒佛之争的开始。

在慧琳写成《白黑论》之后，由于何承天把这篇文章寄给宗炳，从而引起第一次辩论。此后不久，由于宗炳著《明佛论》以诘难慧琳，何承天著《达性论》驳斥宗炳的《明佛论》，从而引起与颜延之的辩论。第三次是何承天作《报应问》，驳斥佛教的因果报应说，从而引起与刘少府的辩论。这三次辩论，何承天都是站在儒家立场，以儒家的人性论、仁义学说和入世主义作为反佛的基本武器。

二、对佛教基本教义的批评

何承天在与宗炳、颜延之、刘少府等人的辩论中，比较集中的是对佛教“生死轮回”、“因果报应”的批评。他从儒家注重客观事实的经验论出发，批评佛教的所谓“因果报应”及“天堂”、“地狱”之说是毫无根据的。他在《报应问》中说：

西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂而无徵。乖背五经，故见弃于先圣；诱掖近情，故得信于季俗。夫欲知日月之行，故假察于璇玑，将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。(45)

这里，何承天以儒家传统的经验论揭露了佛教的虚妄，从生活经验上否认“报应”的存在。“即本常昧”，是说佛教所讲的“报应”、“轮回”等，从根本上说是荒诞不经的。在他看来，儒家的基本精神是从现实社会和人生经验出发，“六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议”，而佛教的“报应”、“轮回”等说，是高谈阔论而不得要领，比喻迂远而无验证，既不能借察于璇玑（天文仪器），也不符合表现出来的事实经验，因此是“乖背五经，见弃于先圣”。

佛教讲杀生受报，因此把不杀生作为严格的戒律。但事实上如何呢？何承天列举日常生活中的实例说，鹅作为一种禽类，常常浮游于清池之中，以春草为食，从不杀生，然而却往往死于厨师的刀案之上。燕子飞来飞去，专门吃蚊虫生物，“唯飞虫是甘，而人皆爱之”。不只是鹅、燕如此，在现实的日常生活中，还有许许多多这样的例子。但为什么燕子杀生反倒受人的爱护，鹅不杀生反倒不免于刀俎？由此他得出结论说：

是知杀生者无恶报，为福者无善应。所以为训者如彼，所以示世者如此，余甚惑之。若谓燕非虫不甘，故罪所不及，民食刍豢，奚独婴辜？若谓禽豕无知，而人识经教，斯则未有经教之时，畋渔网罟，亦无罪也。无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也。彼仁人者，岂其然哉！故余谓佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙。(46)

这就是说，杀生与否与人的福祸没有必然联系。仁人者不应相信善恶报应，更不应去追求“无关实叙”的天堂地狱之说。在何承天看来，中国的传统从来是“圣人作制，推德翳物，我将我享”。即不断地创造物质财富和精神财富，来满足人类的需要。因此不排斥发明创造和“畋渔网罟”，以享受自己的劳动成果。“豆俎，以供宾客；七十之老，俟肉而饱。岂得唯陈列草石，取备上药而已”。(47)此即所谓“宾庖豫焉”。中国食物烹饪的发达，实与儒家的这一传统有密切的关系。

佛教为了论证“生死轮回”、“因果报应”，还常常把人与其他生物等同，借以说明人与其他生物之间存在着一种互相“托生转化”的关系。因此他们把有生命的东西总称之为“众生”，以为这样便可证明人在达到“涅槃”之前，在所谓“六道”（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）中轮回不息的可能。宗炳认为，鸟兽鱼虫等有生命的东西，同人一样都有“精神”，形体可以死亡，精神却可以重新受形而处“六道轮回”之中。因此人就可以变成“畜生”而受苦。

何承天认为，若如佛教所识，人为“众生”之一，这便是排除人的特点。排除了人之所以为人的本质特点，实际上就完全否认了人的价值。把人看做是毫无“自性”的东西，从而论证人间是苦海。只有信仰佛教，严守戒律，拯救自己的精神，才可以使灵魂超脱，从而摆脱人间的苦难，以达到“涅槃”而成佛。可见，佛教的“众生”说，是为其天堂、地狱、轮回、果报及其理论基础神不灭等作论证的。何承天针对宗炳《明佛论》中的“众生”说，作《达性论》，以儒家的人性论对佛教展开批评。

何承天认为，人有自己的特殊本质，因此不能与其他生物并列为“众生”，即不能把人与其他生物完全等同。他说：

天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵。三才同体，相须而成者也。故能禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化，归仁与能，是为君长。(48)

这是说，天、地、人各有其不同的性质。天的本性是阴阳，地的性质是柔刚，人的本性是仁义。如果没有天地，人就不能生存；如果没有人，天地间就没有聪明智慧，因此天地人三者相须而成。而人不仅与天地不同，与其他生物也不同。人禀清和之气以生，故有文明和智慧，能“情综古今，智周万物”，能认识和了解深奥的道理，能创造和发明新的器物，“九谷刍豢，陆产水育，酸咸百品，备其膳羞；栋宇舟车，销金合土，丝纻玄黄，供其器服；文以礼乐，娱以八音，庇物殖生，罔不备设”。(49)在何承天看来，衣、食、住、行等各项活动，都体现人类自身的文化演进。特别是制造工具，从事生产，文以礼乐，娱以八音，这是人类与动物的最根本的区别。因此他又提出人类所特有的“乐治之心”与“神明”、“谋虑”产生的原因。他认为：

夫民用俭则易足，易足则力有余，力有余则情志泰，乐治之心，于是生焉。事简则不扰，不扰则神明灵，神明灵则谋虑审，济治之务，于是成焉。故天地以俭素训民，乾坤以易简示物，所以训示殷勤，若此之笃也。安得与夫飞沈蠉蠕，并为众生哉！(50)

这里，何承天把“乐治之心”和“济治之务”作为人与其他生物的根本区别，接触到人的聪明智慧和神明谋虑产生的过程，提出了“用俭——易足——力有余——情志泰——神明灵——谋虑审——济治之务”这样一个程序。这个程序在今天看来，虽然还不够精密和科学，但在当时条件下回答了人与动物的区别，肯定了人所特有的本质。这对于抹杀人与其他动物的差别，把人降低到一般生物的水平上，从而为“轮回”、“果报”、“神不灭”作论证的佛教教义，是一种有力的批评。同时，何承天把“神明灵”、“谋虑审”看做是人所特有的，这对范缜“人之质非木之质”、“活人之质质有知”等观点有直接的启发作用。

佛教的“报应”说是和它的“来世”说相联系的。因此反对佛教的“报应”说，也就必须批判“彼岸”、“来世”的观点。何承天认为，佛教所谓的“来世”以及天堂、地狱之说，完全没有根据，是“无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也”。在他看来，儒家不主张“来世”之说，这在孔子与仲由的对话中早已表现得一清二楚。他说：“仲由屈于知死，赐也失于所问。不更受形，前论之所明言，所凭之方，请附夫子之对。”(51)这里所谓“夫子之对”，即指孔子“未知生，焉之死”、“未能事人，焉能事鬼”的活。何承天以孔子的话为根据，说明佛教的“来世”说与儒家的人文精神不合。他认为儒家注重人事，因此对于先王之事鬼神，皆以“神道设教”立说。生则尽养，死则尽享，取其“慎终追远”之意，无非是教天下之事人。而佛教“多采谲怪，以相扶翼”，“演焄蒿之答，明来生之验，袨服盱衡而矜斯说者，其处心亦悍矣”。(52)这是说，佛教为了让人相信有“来世”，故意渲染神秘气氛。身穿盛服，扬眉举目，夸耀其词，处心险恶。在何承天看来，这不过是一场骗局，实在是滑稽可笑。他说：

至于好事者，遂以为超孔越老，唯此为贵，斯未能求立言之本，而眩惑于末说者也。知其言者，当俟忘言之人。若唯取信天堂地狱之应，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜，庶几荫罗帐之盖，升弥镫之座，淳于生所以大谑也。(53)

荫罗帐之盖，意谓受佛家的保佑；弥镫之座，指佛座；淳于生，即淳于髡，战国时齐人，滑稽善戏谑的人。何承天把佛教宣扬的“天堂地狱之应”、“因缘不灭之验”讥讽为笑料，认为佛教设来世之说，往往把人们引向“抑情菲食”、“在生虑死”、“心系无量，志在天堂”，从而让人们放弃此生的努力。这样做的结果，不仅不能“除贪欲而息竞”、“剪荣冀以全朴”，反而使人们追誉逐利，“所尚以祈利，忘天属以要誉”。即弃绝父母妻子和纲常人伦，以追求“来世”的幸福。何承天对佛教“来世”的批评，虽然在理论上显得薄弱，但其所表现的儒家立场却十分鲜明，即始终坚持儒家的人文传统和名教观念。

三、儒家的仁义学说和入世主义

从何承天与佛教信徒的三次论战所保留下来的材料看，他基本上是站在正统儒家的立场上排斥佛教的。但他与历史上援儒抑佛又不尽相同。由于他排佛的重点，在于揭露那些多与善恶观念有关的“轮回”、“报应”和“来世”的观点，因此，较多的选择了儒家的仁义学说，以对抗佛教的慈悲观念，以儒家的积极入世思想排斥佛教的出世主义。这是他以儒家思想为武器排佛的一个特点。如他说：“若果有来生报应，周孔宁当缄默而无片言邪？若夫婴儿之临坑，凡人为之骇怛，圣者岂独不仁哉？”(54)何承天认为，如果像佛教所说，真有报应的话，为什么周公、孔子没有说到呢？连一般人都有恻隐骇怛之心，更何况像周公、孔子这样的圣人呢？因此照他看来，仁爱之心人人都有，但这并不等于说有来生报应。反之，不讲来生报应，不等于不讲仁爱。也就是说，不应把仁爱与来生报应纠缠在一起。

宗炳在答书中反驳说：“若身死神灭，是物之真性，便当与周孔并力致教，何为诳以不灭，欺以佛理，使烧祝发肤，绝其牉合，以伤尽性之美？”(55)这是说，若如儒家学者所言，身死神灭是人的自然本性，那么佛教就应与儒家一起并力致教，为何还讲神不灭呢？为何还要费那么大的力气，宣扬佛理，甚至剃发烧肤，断其婚配，绝其苗裔，以伤尽性之美呢？何承天回答说：

华戎自有不同，何者？中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。来论所谓圣无常心，就物之性者也。惩暴之戒，莫若乎地狱，诱善之劝，莫美乎天堂，将尽残害之根，非中庸之谓。周孔则不然，顺其天性，去其甚泰，淫盗著于五刑，酒辜明于周诰，春田不围泽，见生不忍死，五犯三驱，钓而不网，是以仁爱普洽，泽及豚鱼。(56)

这里何承天是以儒家的人性论和仁义学说为根据，论证佛教理论的虚妄以及为什么不适于中国。他认为中国人禀气清和，内含仁爱，外明礼义，又有刑法的制约，道德的陶化，所以周孔之教往往是顺着人们的自然本性，使其去掉过分的要求，以普遍地推行仁爱。这样的教化与外国根本不同。外国人受性强悍，贪欲暴戾，所以佛教以五戒来制约，用地狱来恐吓，举天堂来劝诱。何承天企图用中国人与外国人的天性不同来论证他的反佛观点，虽然存在着许多错误，但已接触到以民族性的差别来分析不同民族的文化形态、文化心理的差别。其中特别强调了作为中国文化主流的儒家文化的基本特质，即它的“含仁抱义”的道德性格。

在人与其他动物的关系上，何承天也用儒家的仁义道德学说，特别是儒家关于人性的理论反对佛教人物合一的“众生”说。他认为：

夫阴阳陶气，刚柔赋性，圆首方足，容貌匪殊，恻隐耻恶，悠悠皆是。但参体二仪，心举仁义为端，取知欲限以名器，慎其所假，遂令惠人洁士，比性于毛群，庶几之贤，同气于介族，立象之意，岂其然哉？(57)

人之所以不能与“毛群”、“介族”相比拟，就在于人有“恻隐”的同情心和“耻恶”的道德感，同时又具有“参体二仪”的能动性和“观象制器”的创造性。这种“人贵于物”的思想，更是儒家的传统观念，从孔孟开始，都十分强调人与禽兽等其他动物的区别。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(58)告子讲“生之谓性”，孟子反对。在孟子看来，如按照“生之谓性”说，就不能区别人之性与牛犬之性的不同。他认为，人类所以高于一般动物的价值，乃在于人有道德意识，有恻隐羞恶辞让是非之心，即所谓“四端”。何承天正是继承了这种建立在“性善论”基础上的儒家正统人性学说，并以此作为反佛斗争的思想武器，其意义有三：第一，肯定人与动物的区别，重点在于否定佛教的“生死轮回”、“三世报应”的神学虚构；第二，人具有道德意识的自觉，从而可以通过圣人的教化而改恶迁善，不必通过修行而追求“涅槃”；第三，批判了佛教对人的价值的抹杀，从而有利于认识人生的目的，采取积极入世的态度。

何承天认为，佛教劝人“礼佛持戒”，无非是放弃今生的努力，追求“来世”的幸福，这不符合儒家先圣的教诲。他说：

圣人在上，不与百神争长。有始有卒，焉得无死之地？夫辩章幽明，研精庶物，反初结绳，终繁文教。性以道率，故绝亲誉之名，范围造化，无伤博爱之量。以畋以渔，养兼贤鄙，三品之获，充实宾庖，金石发华，笙籥协节，醉酒饱德，介兹万年，处者弘日新之业，仕者敷先王之教，诚著明君，泽被万物，龙章表观，鸣玉节趋，斯亦尧孔之乐地也。……何必陋积善之延祚，希无验于来世，生背当年之真欢，徒疲役而靡归。系风捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，违通人之致。蹲膜揖让，终不并立，窃愿吾子舍兼而遵一也。(59)

这是说，人生在世，不要希求延祚，幻想毫无验证“来世”天堂的幸福，而是要抓住此生的大好时机，作“穷则独善其身，达则兼济天下”的努力。因此人生的快乐乃在于“弘日新之业，敷先王之教”，把身体力行周孔的道德教化，切切实实做一些于国于民有利的事业看做是“尧孔之乐地”。这种积极入世的精神，是中国儒家思想中的合理因素。他尤其指出那些唯佛是好的人，“慕夷眩妖”，即羡慕外来文化，并把它推向极端，这是“系风捕影，非中庸之美”。在他看来，正确的态度应该是“舍兼而遵一”，即舍弃佛教，专以儒家思想、周孔之教为行为准则。因为佛教是外来文化，“但当谓外国之事，或非中华所务”。由此看来，魏晋南北朝的儒佛之争，乃是外来文化与本土文化之争，在这种争论中，“舍兼而遵一”的思想，并不符合人类文明交流和文明对话的法则。但由此亦可看出，南北朝时期的儒佛之争的主流，仍是相互排斥。对这一时期的儒教之争加以研究、总结，也许对今天及以后的文化讨论会有所补益。

第三节　范缜《神灭论》在儒佛之争中的地位和影响

南北朝时期的儒佛之争，至范缜达到高潮。此后便进入全面的儒佛融合阶段。因此，范缜不仅是南北朝时期杰出的哲学家、理论家和无神论者，而且也是中国文化史上儒佛之争的代表人物。他的《神灭论》一文，集中地反映了中国传统文化的人文主义特质和儒家的积极入世精神，同时也在理论上对中国长期以来存在的形神关系问题作了历史性的总结。

一、范缜的家世及其儒学师承

范缜（450—515）字子真，南乡舞阴（今河南泌阳县北）人。其先祖范晷作过西晋雍州刺史。曾高祖范汪字玄平，少孤贫，年六岁过江，依外家新野庾氏。荆州刺史王澄见而奇之曰：“兴范族者，必是子也。”汪历任东晋宛陵令、鹰扬将军、安远护军、武陵内史、中书侍郎、吏部尚书、安北将军、徐兖二州刺史等职。因军功赐都乡侯、武兴侯等爵。后屏居吴郡，从容讲肆，精通礼学。高祖范宁，是东晋著名经学家，封阳遂乡侯，又拜中书侍郎，曾为余杭令，临淮、豫章太守。曾祖范泰，字伯伦，历仕东晋天门太守，袭爵阳遂乡侯，迁南郡太守、东阳太守加振武将军等官。亦做过太学博士、国子博士、入为黄门郎、御史中丞，转度支尚书、徙太常、右卫将军加散骑常侍。宋受禅，拜金紫光禄大夫，领国子祭酒。范缜的祖父范璩之，亦做过中书侍郎。至范缜时，因其父范濛早卒，再加之南朝政权的更迭和仕途变幻无常，遂使范缜的家世趋于衰微。少孤贫，“恒芒屩布衣，徒行于路”。

正因范缜“少孤贫”，又曾与当时高门竟陵王萧子良及梁武帝萧衍等辩抗佛教事，故后世学者多以范缜出身寒门素族，并以此作为他激烈反佛的一条理由。其实这是对范缜家世出身的一种误解。以目前保存下来的史籍所考，范缜的家世堪称东晋南北朝时期典型的“士族”。东晋南北朝时所谓“素族”，是对宗室或家世显贵受封爵邑者而言。因此“素族”不但不能解释为寒门，而且恰恰相反，实即是对“士族”的互称。况且在范缜的家世谱系中，多数为朝廷命官，并袭封侯爵。如范汪受封都乡侯、武兴侯；范宁受封阳遂乡侯；范泰袭封阳遂乡侯；范弘之袭封武兴侯；范晔袭封武兴侯等。至范濛，因早卒或因其叔父范晔谋反坐罪，故仕途未显。但至范缜，又有复兴趋势。其从兄范云官至尚书右仆射、封霄城候。范缜官至晋安太守、尚书左丞，以中书郎、国子博士卒官。由此可知，范缜决非寒门细族。至于范缜反佛，主要原因在于其家世的儒学信仰及其自身所受的儒学教育。

两晋南北朝的士族，按其政治地位、艺文特长及立身处世之事迹等，可分为不同类别。台湾学者苏绍兴在其所著《两晋南朝士族》一书中，把士族分为权倾一时类、仕途显赫类、文学艺术类、清谈玄学类及德行高洁类等五大类别，而范缜所属的陈留范氏家族显然不包括在这五类中。在两晋南北朝四十余家士族中，范氏家族是以儒学标显于世，这是我们在研究范缜的思想时所应注意的一个问题。

附：

范缜世系表

范缜出身儒学世家，这在其家世谱系中表现得尤其明显。其先祖范汪即精通礼学，《通典》中保留了不少范汪对礼学及丧服的议论。范宁、范泰都是晋宋大儒。范宁尤以经学著称。其为豫章太守时，在郡大设庠序，敦教五经，尊儒反玄，洁己修礼，“志行之士莫不宗之”，“自中兴以来，崇学敦教，未有如宁者”。包括范氏疏族在内，范隆、范宣、范弘之均入《晋书·儒林传》。其中范宣是东晋名儒，范弘之“以儒学该明，为太学博士”。范缜的叔祖范晔是中国史学大家，自幼好学，博通经史，所著《后汉书》亦常褒儒学。以为自《春秋》以来的史书，“所谈者仁义，所传者圣法也。故人识君臣父子之纲，家知退邪归正之路”。元嘉二十二年（445），有人告发他与孔熙先等密谋拥立刘义康，以谋反罪名被处死。范晔死时，范缜已在幼年。

范缜有丰厚的儒学传统，他被列入《梁书·儒林传》并非偶然。同时他的师承关系亦可反映他的儒学背景。据《梁书》及《南史》本传载，范缜“年未弱冠，闻沛国刘聚众讲说，始往从之，卓越不群而勤学，奇之，亲为之冠”。刘是南朝宋齐间著名儒家学者，其舅孔熙先与范晔同时以谋反罪被杀。他看到被卷入政治漩涡的知识分子，仕途变幻无常，故“素无宦情”，专心于授徒讲学。齐高帝萧道成、竟陵王萧子良、梁武帝萧衍等都亲自向他问学。“恣状纤小，儒业冠于当时，都下士子贵游，莫不下席受业，当世推其大儒，以比古之曹、郑”。著有《周易乾坤义》、《周易系辞义疏》、《周易四德例》、《毛诗序义疏》、《毛诗篇次义》及《丧服经传义疏》等。范缜“在门下积年”，学业既长，“博通经术，尤精《三礼》”。其子范胥“传父学，起家太学博士”。

由此看来，范缜所以能在佛教盛行之时，异军突起，以儒家的人文思想和入世精神为武器，写出中国思想史上难得的《神灭论》一文，是有其深厚的儒学背景和思想渊源的。

二、《神灭论》的儒学宗旨

范缜的著作，据《梁书》本传载，有文集十卷。《南史》本传载有文集十五卷。《隋书·经籍志》著录《范缜集》十一卷。以上三书，记载各有不同。可见范缜的著作，在陈隋间即开始散佚。至新、旧《唐书》已不见著录。《神灭论》一文因在当时影响较大，曾引起“朝野喧哗”，故得以保留在《梁书》本传及《弘明集》中。

从范缜“博通经术，尤精三礼”和其子范胥“传父学”的情况看来，范缜无疑是一位儒家学者。由于他的著作佚失，其儒学思想的全貌不可详知。但仅就《神灭论》一文看，亦可反映其儒学宗旨和儒家精神。

首先，范缜在《神灭论》中，明确表示他主张“神灭”的理由，乃是出于对现实社会和现实人生的关心。特别是佛教在政治、经济、风俗、道德等各方面所造成的社会危机，使范缜深感不安，故促使他“思拯其溺”。这种注重现世人生的精神正是儒家的一贯传统。他在《神灭论》中设问说：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：

浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不卹亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于在己！又惑于茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。(60)

首先，范缜指出，由于佛教的流行，使许多人不顾倾家荡产，竭尽钱财去敬僧拜佛，而不肯帮助和照顾亲戚邻里，不同情和救济贫困之人，这都是出于自私自利的考虑。因为在信奉佛教的人看来，“僧有多稌之期，友无遗秉之报”，即把钱财捐给佛僧，可以得到好的报应。范缜认为，有了这种求报的思想，自然会产生“济物之意浅”、“务施阙于周急”的功利观念，此即慧琳在《白黑论》中所说的“施一以侥百倍”，“热望来生之利”。这种图报的思想，正是与儒家“正其义不谋其利”的思想相矛盾。同时，范缜认为，报应说是一种“茫昧之言”，佛教正是以这种虚诞不实的言论，对人们“惧以阿鼻之苦”或“欣以兜率之乐”。“阿鼻”，梵语音译，佛教所谓八大地狱之一，是最苦处。“阿鼻之苦”，意谓受苦无间断。“兜率”也是梵语音译，佛教所谓六重天中第四重。“兜率之乐”，意谓极乐世界。这就是说，佛教诱惑人们相信天堂、地狱之说，遂使人们“舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵”。这里，范缜明显地把儒佛对立起来。“逢掖”泛指儒家的服饰。“俎豆”，泛指儒家的礼乐制度。在他看来，抛弃儒家学说的结果：①“家家弃其亲受，人人绝其嗣续”；②“致使兵挫于行间；”③“吏空于宫府”；④“粟罄于惰游”；⑤“货殚于土木；”⑥“奸宄不胜，颂声尚拥”。即从人伦、道德、军事、行政、经济、政治等方面揭示了背弃儒学、崇尚佛教所带来的危害。这表明范缜有浓厚的经世思想及对现实社会和现实人生的强烈关怀和责任感。

第二，范缜以“神道设教”解释祭祀鬼神，实际上即是主张无鬼论，以此反对佛教的神不灭论和人死为鬼的说法。这是儒家人文思想的典型表现。在范缜与佛教辩论中，佛教方面常常引证儒家的经典，证明神不灭和人死为鬼，企图以此驳难范缜。范缜在《神灭论》中自设问答说：

敢问“经云‘为之宗庙，以鬼飨之’，何谓也？”答曰：“圣人之教然也。所以弭孝子之心，而厉偷薄之意。神而明之，此之谓矣。”(61)

问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违’，又曰‘载鬼一车’，其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也。有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”(62)

《神灭论》中的这两段话，集中反映了范缜对儒家经典中所谓鬼神的看法。他认为《孝经》、《易传》中有关鬼神的说法，其目的不在于论证鬼神的存在，而在于假借言教而劝化世人，这就是“神道设教”的作用。如果像佛教那样，以灵魂为不灭，以鬼神为实有，便违背了儒家圣人的初衷。“夫圣人者，显仁藏用，穷神尽变，故曰圣达节而贤守节也，宁可求之蹄筌，局以言教？夫欺者谓伤化败俗，导人非道耳。苟可以安上治民，移风易俗，三光明于上，黔黎悦于下，何欺妄之有乎？”(63)范缜认为，正因儒家以安上治民，经世致用为目的，故以鬼神为虚设，“郊丘明堂乃是儒家之渊府也，而非形神之滞意当如此”。在范缜看来，如果人们都能像圣人那样“达节”、“知本”，了解生死乃禀于自然就不必有宗教。问题在于，“黔首之情，常贵生而贱死。死而有灵，则长畏敬之心；死而无知，则生慢易之意。圣人知其若此，故庙祧坛土，以笃其诚心；肆筵授几，以全其罔已。尊祖以穷郊天之敬，严父以配明堂之享。且忠信之人，寄心有地；强梁之子，兹焉是惧。所以声教昭于上，风俗淳于下，用此道也”。(64)这就是说，儒家经典中的鬼神说教，完全是为了教化百姓，淳正风俗和安邦治国而设的。因为按着常人之情，总是只看到眼前个人的得失，不能敬始而慎终。故设神庙、祭先祖、配明堂、使其能够慎终追远，这样不仅可以使忠信之人有寄托哀思的场所，而且能够使强梁之子有所警惧，不敢为非作歹。范缜在《答曹舍人》一文中又引述孔子与弟子的对话说：

子贡问死而有知，仲尼云：“吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死；吾欲言死而无知，则不孝之子弃而不葬。”子路问事鬼神，夫子云：“未能事人，焉能事鬼？”适言以鬼享之，何故不许其事邪？死而有知，轻生以殉，是也，何故不明言其有，而作此悠漫以答邪？研求其义，死而无知，亦已审矣。宗庙郊社，皆圣人之教迹，彝伦之道，不可得而废耳。(65)

从范缜对孔子言论的解释和发挥，足以看出他的人文主义立场。他对鬼神、生死等问题的看法，是紧密地围绕现实人生来立论的，这是儒家的一贯传统。孔子即是以行道为其终极关怀，故言“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”。亦即“尽人事而俟天命”，“朝闻道夕死可也”。孟子亦寄死于生，有“生于忧患，死于安乐”的说法。荀子则一再强调“礼者谨于治生死者也。生人之始也，死人之终也，始终俱善，人道毕矣”。在儒家看来，最重要的事，莫过于使自己的生命更有意义。因此宗庙郊社之立，生死鬼神之谈，只是圣人的“教迹”，是使彝伦之道可得而行的手段和桥梁。其最终目的不在于论证鬼神的存在，而在于完成和实现“人道”的内容。范缜正是在这一意义上反对神不灭论，从而否定有脱离人生的彼岸世界的存在。这些思想都反映了儒学以人生为中心的本质特点，这也是儒家关于生死的智慧。

第三，范缜神灭思想的形而上学根据是儒道结合的“天理自然”的宇宙观，其理想的社会人生则是儒家的存天理，尽人事。他在《神灭论》的最后一段中说：

若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。(66)

范缜所描绘的这幅图景，具有一定的道家色彩，但其归宿仍表现为儒家的特性。“陶甄禀于自然”，是指万物的发生皆出于自然。“森罗均于独化”，是指万物的变化都是以自身为根据。这就是说，万物的发生发展或生长变化并没有一个造物主或神灵在背后主宰，它完全是一种自然而然的过程。因此对于一个具体事物或具体生命来说，它的产生与消亡都有其自身的根据或偶然性，都是“忽焉自有，况尔而无”。事物的这种自然本性，并不能依人的意愿及好恶改变它。所以对一个人的生死来去，不应有非分之想。“来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，即根据自然道理，安于自己的本性。

很明显，范缜“天理自然”的宇宙观和魏晋以来由道家脱胎出来的玄学自然观有着密切的关系。其中关于“独化”、“各安其性”等思想，是直接受了玄学家郭象的影响。他把这种儒道结合的“天理自然”的宇宙观推广到社会人生，便成为其反对佛教神不灭论和“尽人事而俟天理”的儒家生死智慧的哲学基础。这也正是对道家强调“自然”，儒家强调“人事”的一种结合，或为儒学的人文经世思想提出了形而上学的根据。因此，范缜《神灭论》的宗旨，仍在于强调儒家注重社会和人生的现实性品格。因为在范缜看来，认识“天理”（自然的道理）的目的，在于“乘夫天理”，即按着自然的本来面目去行动，这样人们就不会舍弃自己的本性，而去追求虚无缥缈的彼岸世界，从而使小人、君子各自努力，创造一个上下和谐的社会。“用此道也”，则能“全生”、“养亲”、“为己”、“为人”、“匡国”、“霸君”。这显然又回到了儒家的“尽人事”和修己、治人、经世的宗旨上来。

三、《神灭论》对道玄本体论的吸收

在方法论上，范缜《神灭论》的最大特点，是吸收了道家、玄学甚至佛教本体论思想。这是他在当时的儒佛之争中，之所以能够具有理论思维优势的重要原因。《神灭论》在理论上的主要贡献，在于提出了“形神相即”和“形质神用”的命题，改变了以往用精气说解释精神的形神二元论的理论缺欠。

在中国思想史上，形神关系一直是一个争论不休的问题。孔、孟时代，这一问题还不够突出。所以孔子、孟子对这一问题没有提出什么明确的看法。至荀子，对这一问题开始有所注意。荀子提出“形具而神生”的命题，虽然没有进一步阐发，但在原则上肯定了精神对形体的依赖关系。这可以代表儒家对形神关系的早期看法。到了汉代，由于谶纬、迷信及天人感应的流行，生死形神问题比较突出。故许多儒家学者对此发表意见，提出了一些基本的看法。如扬雄、桓谭、王充等人都主张生死乃自然之道。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。人的死亡即生命的结束，这是自然规律。故汉代以后的许多儒家学者，继承了孔子“不语怪、力、乱、神”的传统，并把它发扬光大。汉代的桓谭“以烛火喻形神”。认为“精神居形体，犹火之燃烛矣”。形亡而神灭就像烛尽而火灭一样。“烛无，火亦不能独行于虚空”。同样，人的精神也不能使枯干了的形体重新润泽起来，“内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣”。(67)王充亦否定灵魂不灭、人死为鬼的说法。认为人的精神依靠形体，精神不能脱离人的形体而单独存在，因此人死后不能变成鬼。在王充看来，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼”？(68)

由以上看来，汉代以来的儒家学者，往往从人体的物质构成方面论证精神对形体的依赖关系。其理论思维建立在宇宙生成论的基础上，把精神看做是一种物质性的“精气”。因此人的生死就是精气的聚散、隐显。“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼神。鬼者归也；神者，荒忽无形者也”。(69)这样的解释，显然存在着理论上的矛盾。即一方面承认“人死精气灭”，另一方面又认为“人死精神升天”。这种理论上的矛盾，至东晋南北朝时期，反被佛教用来论证神不灭。也就是说，古老的精气说和宇宙生成论的原理，无论在理论和方法上，都不能适应南北朝时期思想文化领域内的斗争。儒家思想必须在新的形势下，有所更新和发展，才能有力地抵御佛教的思想及其教义的蔓延。范缜的《神灭论》正是在这种理论背景下产生的。

上面已经谈到，在宇宙观方面，范缜继承了王充以来的“偶适自然”的思想。这实际上也是对道家自然天道观的吸收。也就是说，在自然观方面，自汉代开始，儒家已注意建立自己的形而上学体系，以补充先秦儒家在此问题上的不足。至魏晋，由于注重对易学的阐发和研究，使儒家的形而上学也趋于形成。但在方法论上还没有完全适应这种理论上的变化。魏晋玄学在全面吸收道家学说的基础上，创立了中国哲学史上的本体论学说，即把两汉以来，以元气说为基础的宇宙生成论引向以本末有无问题为中心的本体论。生成论与本体论是人类对宇宙认识的不同层次和方法，它们既有联系又有区别。生成论注重研究宇宙万物的构成元素与这些元素产生的根源，因此在方法上往往与经验论或实证论相联系；本体论注重研究宇宙万物存在的根据及这个根据与现象世界的关系，因此在方法上则强调超越感性的限制，更注重理论或抽象思维。范缜的《神灭论》即是吸收了本体论的思维方法，在承认人体物质构成的基础上，把讨论的重点由以前的形神构成问题转移到形神关系问题。即是说，不管形与神是由什么构成，都不能排除二者的关系。只要在关系上能够证明精神对形体的依赖，就可以有力地抵御佛教宣扬的神不灭论。

在形神关系的本体论的论证中，范缜提出了“形神相即”和“形质神用”这两个基本命题。他针对佛教把形神看做是两种不同存在物的观点，提出“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭”。(70)“即”字可以有多种解释，但从范缜《神灭论》的前后文义及其中心思想看来，“即”字在此只能作“即是”解。这就是说，范缜在形神关系上，强调二者的统一或同一，反对把二者说成是两个不同的实体。它们的关系是两者“相即”，而非两者“相合”。在范缜看来，若如佛教那样，把形神说成是两个实体，那么它们的关系则只能用“分”与“合”来解释。而实际上，形神是不相分离的。“神即形也，形即神也”，二者不相分离，“是以形存则神存，形谢则神灭”。也就是说，形与神不是两个不同的存在物，因此也就不存在“相合”或“相离”的问题。

为什么形神相即？范缜进一步展开他的论证，从而提出“神灭论”的第二个重要命题——“形质神用”。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异也。”(71)质，指物质实体或物质质料；用，指作用、功能或属性。这就是说，人的形体是人的精神的物质实体，而人的精神则是人的物质实体的一种作用、功能和属性。精神不是物质实体，但必须依赖实体，它是由人的特殊物质实体（大脑）派生出来的。从这一意义上说，人的精神意识或所谓的“灵魂”，是不能离开人的肉体而独立存在的。它是随着（活着的）人体的存在而存在，随着（活着的）人体的死亡而死亡。此即“形存则神存，形谢则神灭”。

范缜还用“利刃之喻”来说明自己的论点。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之与利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”(72)

刀刃与刀刃的锋利是两个不同的概念，其内涵不同，故其内容与本质也就不同。刀刃是实体（体），锋利是实体的功能或作用（用）。一体一用相联系，才能体现出二者的统一关系或一个问题的两个方面。因此不能离用而言体，更不能离体而言用。即不能把人的形体与人的精神对立起来，从而错误地把它们看做是两个可以完全独立的实体。

为了回答神灭论者的问难，范缜还从人的生命特点方面阐述了生与死的本质区别，以论证“形神相即”和“形质神用”的确实性和合逻辑性。他认为，人是有生命的物质实体，它的特点是具有知觉作用。因此，“人之质”与“木之质”不同。“人之质质有知”，“木之质质无知”。人死失去知觉作用，便同“木之质”一样。“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也”。(73)就是说，知觉是生命的本质属性，因此人的生命决非无知的形体同有知的精神的结合，而是活着的肉体自身所具有的精神的性能，所以人死则形神俱灭。

从以上的论述中，我们可以看到，范缜《神灭论》的理论特点，在于充分吸收了魏晋以来道家、玄学，其中包括佛教哲学在内的本体论和体用论思维，从而抛弃了传统的精气说形神二元的思维方式，这使得他的“神灭论”思想具有了相当深刻的理论思维水平和较强的战斗性。这也反映了儒学对佛道理论的吸收。

四、《神灭论》的理论贡献及其局限

从哲学史上看，范缜扬弃了以精气解释精神的形神二元论思想，指出精神乃是人的形体（肉体）的功能或属性，这在哲学史上占有重要地位。因为从理论上看，精气说的错误，是把人的精神现象归结为某种物质的运动。

如王充的“囊米之喻”和桓谭的“烛火之喻”即是如此。而范缜的形神论，则是把精神看成是运动着的物质（即有生命的肉体）的某种特殊功能或属性，从而改“囊米之喻”为“利刃之喻”。这是范缜唯物主义形神一元论的精华所在。原始的唯物主义所以不能正确解决这一问题，原因即在于把精神与形体看成是两个独立存在的实体，不了解精神对物质的依赖关系，结果被有鬼论或神不灭论所利用。范缜形神观的出现，标志中国哲学史上早期唯物主义形神观历史的结束。

范缜提出的“形神相即”和“形质神用”的命题及其理论意义，不仅在中国哲学发展史上占有重要地位，而且在世界哲学发展史上也同样占有重要地位。欧洲哲学直到17世纪，形神二元论的观点仍起支配作用。如西方近代哲学创始人之一的笛卡尔，即以二元论的观点，把人解释成物质和精神这两个似乎互不依赖的独立本质的结合。他把人的精神意识理解为一个特殊的闭塞的内部世界。他通过人体解剖学和生理学找到的大脑中间一个叫“松果腺”的腺体，人的灵魂便住在那里。这个灵魂通过血液的传递，指挥形体各部分的运动。灵魂驻守在松果腺里的说法，正是把人的精神意识看做是一种独立的实体，与人的形体保持一种二元平行关系。根据笛卡尔的学说，人的心理机能所固有的灵魂，即思维和意志乃是精神实体的表现，通过它可以超越肉体上升到神。此后，笛卡尔的追随者，如马勒布朗士、格林克斯等人，一直坚持二元论的观点，认为灵魂和肉体是两个实体，就好像两架时钟，一个指着十二点，另一个也指着十二点，并不用哪个去推动哪个，它们的关系是天然契合的。斯宾诺莎、莱布尼茨都在不同程度上接受了笛卡尔的影响，在形神关系上，有的走向泛神论，有的走向“前定和谐论”。(74)

为了反对决定论，直到近代的罗素，仍十分肯定笛卡尔的形神二元论学说。他认为笛卡尔的看法“有两点高明处：第一是，既然灵魂绝不受肉体的作用，所以这理论使灵魂在某个意义上完全不依附于肉体；第二是，它承认了‘一实体对另一实体不能起作用’这个一般原理。实体有精神和物质两个，它们极不相似，起相互作用似乎是不可想象的事”。(75)

物质和精神是两种完全独立的实体的二元论观点，在西方哲学中，一直占统治地位。直到18世纪中后期，英国自然科学家和哲学家普利斯特列，通过实验，提出了“精神实体”的非物质性观点。他认为，“精神实体”是完全没有广延性且与空间无关的实体。这就是说，它并没有物质所具有的任何属性，所以它本身不是物质的。在精神和物质的关系上，普氏力图克服二元论的影响，提出了类似范缜的“利刃之喻”。他把剃刀比作形体，把锋利比作精神。剃刀在浓酸中消蚀融解，其锋利亦随之消失。由此他得出结论说：“如果身体因腐烂而分解了，它的思想活动也就以同样的方式整个消灭。”(76)

范缜比普利斯特列早1300余年提出精神是物质的属性这一原理，不能不令人赞叹。当然，普氏的“剃刀之喻”及其结论是以近代自然科学，特别是人体解剖学为基础的，因此他所提出的论证和使用的方法是范缜不能比拟的。但作为哲学的一般原理，其所得出的结论及所选用的例证与范缜却有惊人的相似之处。从这一方面来考察，范缜的思想成果，也是与当时的医学发展有密切关系。如当时的太医令吴广为《难经》作注，其中谈到：“心为神，五脏之君，聪明才智皆由心出。故忧劳之甚则伤其心，心伤则神弱。”这一观点，把人的心智（精神活动）与心脏（物质实体）直接联系起来，扬弃了《黄帝内经》“血脉生神”的中间环节。“血脉生神”是精气说在医学上的应用，未摆脱精气说的影响。而范缜的“心病则思乖”、“心为虑本”的说法，则与吴广《难经注》的“心伤则神弱”是完全一致的。以这种医学发展水平为基础，得出精神是形体的功能、属性，就是合乎逻辑的了。

范缜的形神论，可以说达到了中国古代哲学关于形神讨论的最高理论水平。但同近代形神理论相比，仍有很大局限性。这也是范缜不能把形神一元论的观点坚持到底的根本原因。在论战中，对方提出：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。”(77)意思是说，形神可以相结合，但也可以相分离，因此二者的关系是“相合”而非“相即”。以此解释生死，就变成了“生则合而为用，死则形留而神逝”。范缜在反驳对方时，作了让步，即承认了对方的前提。他说：“若合而用者，明不合则无用，如蛩駏相资，废一则不可。”(78)这是说，既然合为用，不合则无用，这不恰好说明形神废一不可吗？范缜的这一说法，被对方抓住漏洞，因为“蛩非驉也，驉非蛩也。今灭蛩蛩而駏驉不死，斩駏驉而蛩蛩不亡，非相即也”。(79)曹思文列举“刃利之喻”与“蛩駏之喻”是矛盾的：“蛩駏相资是二物之合用”，而“刃之于利是一物之两名”，“今引一物之两名，以征二物之合用，斯差若毫厘者，何千里之远也。”(80)曹思文的这一批评，同样也抓住了范缜的要害，因为“刃利之喻”体现了体用论思想；而“蛩駏相资”则是二元论的说法。蛩与駏是两个物质实体，而刃与利则只有一个物质实体。范缜的这一矛盾，也正体现了古代朴素唯物主义的局限性。

实际上，范缜仍摆脱不了精气说的影响。在辩论中，曹思文引用古代延陵葬子时所说“骨肉复归于土而魂气无不之”的话，来证明形亡神不灭。范缜即引用精气说来反驳曹思文。他说：“人之生也，资气于天，禀形于地，”即大地给我形体，上天给我精气，人的生命就是“天出其精，地出其形”，由形和气结合而成。所以人死乃“形销于下，气灭于上”，故曰“无不之”。(81)这一说法，显然又回到了汉代王充的水平，说明范缜最终还是承认精神现象来源于精气。这当然又被对方抓住漏洞。曹思文反驳说：“论云形神是一体之相即，今形灭于此，即应神灭于形中，何得云形销于下，神灭于上，而云无不之乎？”(82)这是说，你既然承认人死后是形销于下，神灭于上，这就等于说，人死后，他的精神并未“灭于形中”，而是灭于天上，这不正是精神可以脱离肉体的明证吗？对于曹思文上述两项诘难，范缜不能把自己的理论贯彻到底，因此也就不能彻底驳倒神不灭论。但这并不影响范缜的神灭论在南北朝时期儒佛之争中的理论地位和影响。

第四节　刘勰及其《文心雕龙》的儒学思想

南朝刘宋时期，文学开始从其他文化部类中分离出来。至梁代，便完全成为一门独立的学科。因此，这门学科与经史的关系，以及由这种关系所影响的文章体裁、风格、形式、内容等一系列问题，引起了当时学者的关注。刘勰的《文心雕龙》即是这种普遍关注的产物。它总结了先秦至南朝宋齐时代文学创作和文学批评的丰富经验，探讨了文学与儒家经典的关系，提出了一系列文学批评的方法、观点和理论。因此，《文心雕龙》一书不仅在中国文学批评史上占有重要地位，而且也是研究这一时期儒学存在与发展必不可少的重要环节和重要资料。

本节所述，只在于探讨刘勰《文心雕龙》与儒学的关系，无意把他附会为儒家、道家或佛家。因为在《文心雕龙》五十篇中，摘引几句或儒或道、或法或佛的话是很容易的，关键在于把他放在此一时期的思想大潮中，寻出其思想渊源和思想脉络，以总结此一时期思想发展的轨迹，这才是本节的任务。

一、刘勰的生平、家世及其著作

刘勰（约465—521）字彦和。东莞莒县（今山东莒县）人。关于其家世，史籍记载不详。据《梁书》本传载，其父刘尚，只做过越骑校尉的小官。祖父灵真，是宋司空刘秀之的弟弟。其父、祖履历不详，史籍亦无传略。但从目前保存下来的史籍材料中，还可粗略地窥见其家庭谱系的一般情况，这对研究刘勰的出身、门第及其思想也许有一定的参考价值。

刘勰的祖父灵真，盖有兄弟五人。长兄刘钦之（刘勰从祖）为刘宋重臣朱龄石右军参军，在战争中因败绩身亡。次兄刘秀之在刘宋时期颇为显赫，东海何承天雅相知器，以女妻之。刘秀之历任刘宋王朝的广平太守，梁、南秦、益、郢、雍等州刺史，征虏将军，右卫将军，丹阳尹，尚书右仆射，太子右卫率，散骑常侍，封康乐县侯。死后又追赠侍中、司空，增封邑为千户，谥为忠成公。《宋书·刘秀之传》载：“秀之弟悴之，晋陵太守。”

在刘勰家庭谱系中，还有刘穆之一族。刘穆之是刘悴之的叔父（刘勰从曾祖），为刘宋王朝的开国元勋之一，官至尚书左仆射、前将军、中军太尉司马、丹阳尹。“穆之内总朝政，外供军旅，决断如流，事无雍滞。宾客辐辏，求诉百端，内外咨禀，盈阶满室，目览辞讼，手答牋书，耳行听受，口并酬应，不相参涉，皆悉赡举。又数客暱宾，言谈赏笑，引日亘时，未尝倦苦。裁有闲暇，自手写书，寻览篇章，校定坟籍”。(83)可谓权极一时的人物。穆之死后，追赠散骑常侍、卫将军、开府仪同三司。刘裕受禅后，又追进南康郡公，邑三千户，并谥文宣公。太祖元嘉九年（432），配食高祖庙庭。他的后代子弟亦不断承袭祖辈之泽，在宋齐之际仍享受着政治遗产，直至梁代以后，才逐渐销声匿迹。

刘穆之、刘秀之是刘勰家族中较为显赫的人物。虽然刘勰本家自祖父以下并不通显，但在重视门第阀阅的六朝时代，其从祖辈的官职事功，对刘勰不能不产生一定的心理影响，他于天监初“起家奉朝请”，毅然走上仕途，盖与此不无关系。当然，随着族姓政权的更迭，至南朝时期，门第阀阅已不如两晋时期那样牢固，许多因军功、运筹、智谋起家的布衣之士，不断登上政治舞台，为寒素出身的知识分子提供了从政的机会。实际上，刘勰从祖辈的高官厚禄亦非世袭。刘穆之“爰自布衣”，刘秀之“少孤贫”。从史传记载看，刘穆之虽身居台辅之位，但其父、祖却不见经传。由此亦可知，他们并非世族，而是通过军功或计谋起家的布衣之士。

关于刘勰的生平，史籍十分简略，甚至生卒年亦不可详考。这一事实本身即可说明，刘勰属齐梁间由军功起家的较为显赫的家族逐渐衰败而成的孤门细族一类。

刘勰早年丧父，“家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年”。(84)梁武帝天监初，勰始入仕途，起家奉朝请，先后担任过中军临川王萧宏记室、车骑仓曹参军、太末（今浙江衢县）令、南康王萧绩记室兼东宫通事舍人、步骑校尉兼东宫通事舍人等职。官位不高，皆属文职。后来，刘勰又奉梁武帝之命，与僧人慧震于定林寺（在今南京紫金山）编定佛经。完成后，启求出家为僧，得到梁武帝同意，乃于寺变服，改名慧地。其后不到一年，便去世了。(85)

关于刘勰的生卒年，据范文澜《文心雕龙注》的推测，约生于宋明帝泰始初（约465），卒于梁武帝普通元年至二年之间（520、521）。(86)照此推算，我们可以把刘勰的一生分为四个阶段：第一阶段，幼年和青年时期（从出生至20岁），“幼早孤，志好学”，“予生七令乃梦彩云若锦，则攀而采之”，从青少年时期起，便有崇高志向。第二阶段，约20岁至36岁的十余年间，“家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年”，这一阶段是刘勰一生中重要的时期。他在定林寺与僧佑相处，得以研读佛典，遍览群籍，为撰写《文心雕龙》打下了坚实的基础。据清代学者刘毓崧对《文心雕龙》的考证，《文心雕龙》即成书于此时期（南齐和帝中兴元年至二年\[501—502\]，此时刘勰36或37岁）。第三阶段，《文心雕龙》成书时间与萧梁开国时间正相仿佛，刘勰于“天监初，起家奉朝请”。即从38岁左右，开始在朝廷任职，一直到56岁剃发为僧，其间18年左右的仕途生活，却一直没有升迁。在他生命的最后一年里，致仕出家，改名慧地，盖有忧郁之情，亦未可知。

刘勰的著作，目前保留下来的除《文心雕龙》外，尚有《灭惑论》(87)和《梁建安王造剡山石城寺石像碑》(88)两文。此两文都是站在佛教立场宣扬佛法的作品。

二、《文心雕龙》产生的时代与思想文化背景

南朝时代，上承三国两晋的文化发展余绪，学术思想日趋活跃。文学及文学批评继续受到道家、玄学和佛教的影响，同时也不断有传统儒学的渗透。但总的倾向是不重教化作用，力图摆脱传统儒家思想的束缚。

严格地说，六朝以前，中国并无纯文学观念。《诗》三百都是以儒家诗教为标的而使用于政治教化场合。至汉代赋体的出现，亦多供宫廷消遣娱乐之用，仍不失其为政治服务的功能作用。纯文学观念的觉醒，是伴随着两汉经学的衰落，道、玄、佛思想的凌厉冲击和儒家思想的动摇而发生的。至建安以后，文学开始走上独立发展的道路，开始以文学作品表现作者自身的日常生活及内心情感、人生寄寓等内容，以文学为作者个人的不朽之所寄，此即曹丕《典论·论文》所说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”这就是说，文章不仅对国家政治具有重要作用，而且对于个人亦是“不朽之盛事”。因为“生有七尺之形，死惟一棺之土。惟立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍”。(89)

曹丕作为一国之主，已据有崇高的政治地位，但他仍孜孜以求文章垂世之不朽，可见此一时期著文以求不朽之风盛行。值得注意的是，中国古代的“三不朽”之说，首要的在于立德，其次在立功，再其次才为立言。而立言亦多指那些能够“拯风俗之流遁”、“救世途之凌夷”的子学著作。显然，中国文化中的“不朽”观念，是属儒家入世有为的思想传统。但曹丕《典论·论文》所说的不朽，在某种程度上改变了传统的说法，似乎更加注重形式，即“著篇籍”遗后，而不必过多地拘泥于“篇籍”的内容或体裁。这样就为后来蓬勃发展起来的其中包括诗、赋在内的各种体裁的文学作品，争得了广阔的发展空间，并提高了诗赋等文学作品在文章创作中的地位。

建安时代所出现的这种新现象，表明当时人对文学功能的理解，已经逐渐从传统的经学束缚中解放出来，并开始摆脱两汉时期狭隘的正统观念。使中国文学的发展，进入了一个繁荣自觉的时代。钱穆认为，“集部大兴自东汉，至魏晋南北朝而极盛”。据《隋志》，共五百五十四部，六千六百二十二卷，通计亡佚，有一千一百四十六部，一万三千三百九十卷。张鹏一《隋志补》，又增出专集七十二家。“卷帙之多，堪与史部相埒。以四百年计，每年平均当出一部到三部集，亦可谓每年出一位乃至三位专集作家。此即长治久安之世，前如汉，后如唐，亦难有此盛。”(90)

就文学体裁说，南朝尤以五言诗最为兴盛。当是之时，“词人作者，罔不爱好。今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容。至使膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟”。(91)连一般的儿童都为写作诗歌而奔走，何况那些富家子弟，更耻于自己的诗歌达不到水准而整天雕琢粉饰，整夜唱和苦吟。它几乎成为社会的普遍爱好，竞相吟咏，以至谢灵运在会稽，“每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师”。(92)

除五言诗之外，南朝的辞赋、骈文也非常发达。这几乎成为这一时代文章和文学的象征。曹丕称“赋者，言事类之所附也”。汉代人言赋的文体特点，或重在铺陈，或云不歌而诵谓之赋。而刘勰认为，赋乃是由《诗经》而来，是《诗经》的“六义”之一。“赋”的语源即是“铺”，“赋者，铺也。铺采摛文，体物写志也。”(93)从先秦赋体开始形成，至魏晋南北朝之滥觞，赋与诗一样，成为文人士子“终朝点缀”的对象。它已深入到自然社会、人生名物的各个方面。以诗赋为主体的文学作品日益重视语言形式，讲求词藻、声韵、对偶、用典等。文体的增加和扩大，促进了中国文学语言的发展，从而逐渐冷淡了文学语言所表达的思想内容，不大关心政治与道德教化，明显表现出文学力图摆脱政治说教与传统儒学束缚的独立倾向。

这一时期的文学发展，从思想内容看，一是山水写景文学的兴盛，二是艳情诗的发达。山水写景文学取代了枯燥的玄言诗，影响既深且钜。这使得诗人能够“通神会性”，借写景来寄托玄远的情趣和个人的胸怀，遂求融个体于作品中，从而达到情与景的合一，为后世的意境说提供了前提，同时也造成中国文化热爱自然、回归自然的一脉传统。艳情诗的发达，是建立在歌咏男女思恋之情的六朝乐府诗的基础之上的。因乐中的清商曲辞婉转哀切，最具有打动人心的魅力，受到南朝贵族文人的喜好。由艳情诗发展到宫体诗，反映了六朝文学的贵族化过程。

同文学的发展相适应，可以说，在建安以前，没有文学批评。儒家对于文学，往往是抱着一种欣赏的态度。如《论语·泰伯》所谓“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉”。另一方面则表现为功利主义的文学观，儒家的诗教往往侧重于应用。至魏晋，始有曹丕的《典论·论文》及《与吴质书》，评论了孔融、王粲、徐幹等人的得失，具有初步的文学批评的性质。同时还探讨了文体的分类，把文体分为奏议、书论、铭诔、诗赋四类。这也是初步的文体论的雏形。继曹丕的《典论·论文》，晋初陆机写《文赋》，把文体分为诗、赋、碑、诔、铭、箴、颂、论、奏、说等类，比曹丕的分类明显地扩大了。此后又有挚虞的《文章流别论》、李充的《翰林论》、王微的《鸿宝》及颜延之的《论文》等。虽然多数已经佚失，但从遗文看，都具有文学批评的性质。

齐梁时期，不但是文学独立的时代，同时也是文学批评史上的自觉时代。这一时期出现了大量的批评著作，阐述了不同的批评见解。如沈约与陆厥等人关于音韵的辩论，钟嵘《诗品》的创作，以及萧统的《文选》、徐陵的《玉台新咏》等，都从文学批评的角度探讨了文学的体裁、声律的形成以及作家的得失等一系列问题。这些都是刘勰《文心雕龙》产生的时代酵母，它孕育着划时代的文学批评巨著的诞生。

文学与文学批评的独立，带来了另一方面的问题，即种种文弊的产生。这是任何时代的文化发展所共同具有的规律性问题。摆脱了儒学的控制，从一方面说，为此时期的文学创作带来了生机；但“为理事久则渎”，若一味地任其发展、追求新奇，则又出现弊病，因此又要纠偏。纠偏如果过了头，则又带来了反效果。事物的发展即是这样一正一反地交替进行，这几乎是无法避免的。南朝文学也是如此。内容无关政治教化，却一头钻进“惟务吟咏”的狭小天地，则必然出现“竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，惟是风云之状”。(94)至于艳情诗、宫体诗在齐梁之滥觞至陈乃发展到极端。梁简文帝萧纲有《美女篇》、《咏内人昼眠》，陈后主叔宝有《三妇艳词十一首》、《玉树后庭花》等，可谓宫体艳情诗之代表。《隋书·文学传》序云：“梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放，徐陵、庾信，分道扬镳，其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音乎！”(95)这种批评固然有其褊狭和片面之处，但可反映南朝文学独立后，有从一个极端走向另一个极端的倾向，即产生脱离实际的形式主义之风。这种文弊的产生及其表现，《南齐书·文学传论》概括为三种：一则“启心闲绎，托辞华旷，虽存巧绮，终致迂回。宜登公宴，本非准的。而疏慢阐缓，膏肓之病，典正可採，酷不入情”(96)。这是说，有的人则尽力地铺张推衍，堆砌华丽辉宏的辞藻，这样虽然用样巧妙盛美，但意思表达得毕竟曲迷迂回。因此，它用在一般的宴游场合还可以，但用在正规的场合则不够准确。其含义的阐述又往往轻忽迟缓，无可救药。这种文章在形式上典雅可取，但在内容上却过分地脱离实际。

次则“缉事比类，非对不发，博物可嘉，职成拘制。或全借古语，用申今情，崎岖牵引，直为偶说。唯睹事例，顿失清采”。(97)这是说，有的文章一写起来便广泛地收罗事物排比分类，不对仗则不落笔。这种广博的知识令人赞许，但以此为主成为惯例，便使文章受到限制。还有的一概借用古语，以表达现在的情况，东拉西扯，穿凿附会，强为对说。这种情况，一碰到具体事例，便立即失去它的风采。如沈括《梦溪笔谈》中有一生动的例子：“庆历中，河北大水。有公事使臣到阙。仁宗召问：‘水灾如何？’对曰：‘怀山襄陵’。又问：‘百姓如何？’对曰：‘如丧考妣。’上嘿然。既退，诏阁门今后武臣奏事，并须直说。”此即“全借古语，用申今情”，一旦面对现实，则“顿失清采”。

再次则“发唱惊挺，操调险急，雕藻淫艳，倾炫心魂。亦犹五色之有红紫，八音之有郑、卫”。(98)《传论》认为，第三种弊病是文章写起来，一味标新立异，下笔求险拔，韵律求奇特，辞藻雕琢得淫靡艳丽，这就好像五色中的红色和紫色，八音中的郑、卫靡靡之音一样，使人为之心魂颠倒。

面对南朝文风的演化，文学批评家多数给以赞许。如萧统的《文选》序指出：“譬陶匏异器，并为入耳之娱；黼黻不同，俱为悦目之玩。”这是说，各种文体的好文章，虽然各有不同，但正如不同的乐器一样，给人以美的享受。这里强调文学的美感享受，而不再像汉儒那样强调教化和美刺讽谕。简文帝萧纲、梁元帝萧绎也都是绮靡文学的积极倡导者和推行者。梁简文帝为太子，好主艳诗，境内化之。萧梁之代，君臣赠答，亦工艳情。在他们“不废郑声”、“为文须放荡”的言论倡导下，天下靡然向风。南朝文学所出现的这些新潮流、新学派，引起当时文学批评家及学者们的不同看法。如史学家裴子野站在儒家的立场作《雕虫论》，强烈反对绮靡文风。他说：

古者四始六义，总而为诗，既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通。若悱恻芳芬，楚骚为之祖，靡漫容与，相如和其音。由是随声逐影之俦，弃指归而无执，赋诗歌颂，百帙五车，蔡邕等之俳优，扬雄悔为童子，圣人不作，雅郑谁分？其五言为诗家，则苏、李自出，曹、刘伟其风力，潘、陆固其枝叶。爰及江左，称彼颜、谢，箴绣鞶帨，无取庙堂。宋初迄于元嘉，多为经史。大明之代，实好斯文，高才逸韵，颇谢前哲，波流相尚，滋有笃焉。自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。淫文破典，斐尔为功。无被于管弦，非止乎礼义。深心主卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深，讨其宗途，亦有宋之遗风也。若季子聆音，则非兴国，鲤也趋室，必有不敦。荀卿有言：“乱代之徵，文章匿而采。”斯岂近之乎。(99)

裴子野与刘勰是同时代人，出身于史学世家，其曾祖裴松之、祖父裴骃都是著名史学家。裴子野站在儒家立场，反对文学脱离政治教化、脱离修齐治平的倾向，尤其反对最高统治者因个人爱好而造成朝野上下竞趋于诗文写作的社会风气，主张文学创作要“形四方之风”，“彰君子之志”，“劝善惩恶”，“止乎礼义”等等。即强调文学的社会政治功能。这些议论，代表了南朝时期文学批评史中的传统儒学观念。

裴氏的这些主张，在当时曾引起一些人的批评，梁简文帝萧纲《与湘东王书》即其中的代表。萧氏认为：“若夫六典三礼，所施则有地；吉、凶、嘉、宾，用之则有所。未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇；操笔写志，更摹《酒诰》之作。迟迟春日，翻学《归藏》；湛湛江水，遂同《大传》。”(100)这些观点，与裴子野完全相反，主张文学创作不应以经典为楷模。

三、《文心雕龙》的儒学立场及其道论

从前面的叙述中，我们可以看到，南朝的文学和文学批评存在着不同思想的矛盾，争论的焦点在于：文学创作要不要以儒家经典为楷模。刘勰不仅参与了这场争论，而且对这场争论作了总结。

刘勰在《文心雕龙·序志》中明确表明了自己的立场态度，阐述了撰写此书的动机、目的以及文学创作所依据的原则等一系列问题。《序志》是《文心雕龙》的序言，在很大程度上可以反映刘勰的整体文学观点及其文学批评的基本立场。

他在《序言》中盛称孔子，认为孔子是人类有史以来最伟大的圣人。他说：

予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。(101)

魏晋南北朝时期，儒、释、道三家互争长短，形成了孔、老（老子）、佛（释迦）谁是圣人的辩论。刘劭《人物志》在圣人问题上首倡儒道融合论，一方面推崇尧舜为圣人，另一方面又认为圣人无质无名，中和平淡，表现了从两汉正统向魏晋以后调和儒道的过渡性。王弼则有“老不及圣”论，认为：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”(102)把孔子看做是高于老子的圣人。至东晋，有孙盛《老聃非大贤论》、王坦之《废庄论》等，均站在儒家立场上发表议论，肯定孔子为圣人。南朝时期，这一辩论并未结束，沈约著有《辩圣论》、《均圣论》、《形神论》、《究竟慈悲论》等文章，认为“内圣外圣，义均理一”，孔子、释迦均为圣人。但实际上，沈约是站在佛教立场上，把周公、孔子释迦化，或赋予“外圣”以“内圣”的内容。梁武帝萧衍“周公孔子乃释迦弟子”之说，则更加明确地肯定“孔不及佛”。

从上述材料可知，六朝时期的圣人之辩，至齐梁之际，已由魏晋时期的“孔老孰圣”转变为“孔释孰圣”。老子、庄子等道家的圣人已无力与孔子和释迦争辩抗衡，而在儒家的孔子与佛教的释迦之间展开孰长孰短的争论，反映了这一时期佛教地位的提高。在贬儒崇佛的思想潮流中，上有皇帝如萧衍扬其波，下有重臣名流如沈约逐其流，遂使圣人之辩成为当时文化领域中一个十分敏感的问题。刘勰是一位文学批评家，论地位和影响都远不如沈约这样的名流学者，但他却没有随波逐流。在当时，由于佛教地位的提高，主张“孔不及佛”并不成问题。相反，如果盛称孔子，反倒容易被视为保守与迂阔。如前引裴子野的《雕虫论》，即多被非难和嘲讽。

在以往对刘勰《文心雕龙》的研究中，许多人认为刘勰的“徵圣”、“宗经”思想，只是一种权宜之计或一种招牌，实际上刘勰并不是真心崇孔尊经。持这种观点的人，还援引古说，以刘勰对儒家经学造诣不深为理由，证明其宗经、徵圣思想的不足究。我们认为，这种看法未必贴切。因为在当时，儒家思想的地位并不如两汉那样崇高，文人著书立说也不必像贴标签那样为自己装潢门面。同时，对儒家经学的造诣深浅，也并不是衡量是否尊孔的标准。实际上，任何一个时代的文学创作或文学批评，都离不开传统文化带给它的影响，也离不开一定的思想意识形态的支配。当一种社会意识形态对社会的控制放松或逐渐失去权威时，在它指导下的文化各部类就会出现一个空前活跃和发展的相对自由时期，但这只是问题的一个方面。另一方面，文学创作和文学批评并非在真空中进行，它失去或摆脱了一种思想的支配，同时也就会接受另一种思想的支配。魏晋南北朝时期的文化，即是在儒、玄、佛、道四种思想交相支配或相互融汇的发展过程中。玄言诗之兴衰，即是其中一例。因此，任何一种文学创作或文学批评都自觉或不自觉地遵循着某种思想的轨迹。文学发展的前提乃是指导其发展的思想意识形态是否健康。处于病态思想和意识形态支配指导下的文学艺术，必然也带有某种病态。汉代经学的今古文之争，一直延续至近代，若从历史文化的发展角度看，无论今文经还是古文经，都有其必然性和合理性的一面，但如果一味地推衍和夸大这种合理性，就必然走向它自己的反面。今文经学的神学化，古文经学的烦琐考证都同样给自己带来不可避免的厄运。南朝文学的发展亦显示了这样的过程，此即上文所述及的文弊的产生。

为了纠正当时“饰羽尚画，文绣鞶帨”的文风，刘勰重新搬出儒家经典就不足为奇了。这就如同汉末经学走上教条虚伪，魏晋玄学家重新搬出老庄自然主义一样，都具有补偏救弊、正本清源之义。这一点，刘勰在《序志》中说得十分清楚。他说：

敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用；君臣所以炳焕，军国所以昭明；详其本原，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端。辞训之异，宜体于要，于是搦笔和墨，乃始论文。(103)

这段话有三个方面的含义：首先是说，《文心雕龙》为什么不是以注经的形式敷赞圣旨，是因为过去有马融、郑玄这些学者，已经把圣人的思想阐发得很精到了。但敷赞圣人的思想并非注经一途，其中文章亦可起到经世致用的作用。因为文章无非是经典的“枝叶”，是由经典派生出来的。其次，既然文章都根源于经典，起到与经典相同的经世作用，因此就必须端正文风，不能本末倒置，为文章而文章，否则就会产生“辞爱人奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨”的弊病。不纠正这种毛病，就将“离本弥甚，将遂讹滥”，使文章失去经世的作用。第三，儒家经典已为后世文章立下了规矩，如《周书》谈到运用言辞时，强调言辞要充分表达思想；孔子谈到思想时，也表示厌恶那些异端邪说。由此可见，无论言辞还是思想，都有正道与邪端之分，正确地了解文章的功能，正在于语言文学不能无的放矢。

这里，刘勰反复强调的一个中心问题即是：语言、文学不能脱离思想内容。它的功能正是要充分地表达思想，以起到经世作用。这一思想，与道家、玄学所提倡的远离事务大异其趣，应属儒家的思想范畴。也正是为了这一点，刘勰才“搦笔和墨，乃始论文”。在刘勰看来，“注经”与“论文”虽然体例不同，但其目的却是一样的，都是为了弘扬儒家传统。但因“注经”与“论文”各有分工，其所研究的对象和方法，一是经学的，一是文学的，因此二者又不能互相代替，正如今天政治、哲学的研究不能代替文学创作一样，它们各有自己的特点与分际。刘勰自觉地把“注经”与“文学”区别开来，并不意味反对注经。相反，他所强调的仍是文章不能离经叛道。他在评论汉魏以降的文学问题时说：

详观近代论文者多矣：至于魏文述典，陈思序书，应玚文论，陆机《文赋》，仲治《流别》，弘范《翰林》。各照隅隙，鲜观衢路。或臧否当时之才，或铨品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏《典》密而不周，陈《书》辩而无当，应《论》华而疏略，陆《赋》巧而碎乱，《流别》精而少巧，《翰林》浅而寡要。又君山、公幹之徒，吉甫、士龙之辈，泛议文意，往往间出，并未能振叶以寻根，观澜而索源。不述先哲之诰，无益后生之虑。(104)

刘勰对曹丕、曹植、应玚、陆机、挚虞、李充、桓谭、刘桢、应贞、陆云等人的批评，虽然有些苛求，但其所表现的思想却很鲜明。除了对他们的文章所存在的不同缺点进行批评外，指出他们共同存在的问题是未能“振叶以寻根，观澜而索源；不述先哲之诰，无益后生之虑”。他把文学与儒学经典的关系比作枝叶与根干、波流与源头的关系。枝叶离开根干就会枯死；波流离开源头则会枯竭。在他看来，儒学经典固然不能代替文学创作和文学批评，但反过来，文学创作和文学批评也不能离开儒学经典的指导，这即是他所谓的“不述先哲之诰，无益后生之虑”。意思是说，文章若不遵守过去圣贤的遗训教诲，那么这些文章对于后人的思想行为便不会有任何补益。他在谈《文心》的写作原则时，即认为：

盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚。文之枢纽，亦云极矣。(105)

所谓“枢纽”，即关键之意，可引申为中心、原则、纲要等。刘勰认为《文心》写作的原则，是以“道”为本，以“圣人”为师，以儒家的经典为体制，在辞藻上斟酌纬书，在变化上参考《楚辞》。这样，文学的一系列关键问题，便可迎刃而解了。

“以道为本”，是指文学创作的指导原则。那么，刘勰所说的“道”是什么呢？从《文心雕龙·原道》篇所述的道之内容看，他所谓的道，有自然界、社会两个部分。其自然界的道包括天道与地道，它们是通过文采表现出来的，此即“玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也”。(106)天道、地道表现的文采，即天文、地文。这种天文、地文的特点是自然的，即“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝恣；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳”。(107)

天地既生，再加上后来出现的人类，三者合起来，即所谓“三才”。三才之中，人“为五行之秀，实天地之心也”。人是万物的精英，天地的核心，人类不仅创造了文字语言（“心生而言立”），而且可以参天地之化育（“惟人参之”）。宇宙间有了人，宇宙便大为改观。其表现是“言立而文明”。即有了语言文字，天、地、人的“文”便可进一步得到彰明。从《易》的出现，到《河图》、《洛书》的酝酿，再到《诗经》的产生，真是“雅颂所被，英华日新”，这些都是人文彰明的表现。及至孔子的出现，更使人文放出光辉：

至夫子继圣，独秀前哲。熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令。木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。(108)

孔子继承往圣的事业，创造了比他的前辈更突出的业绩，其集中表现是对六经的整理。正如孟子所说：“孔子之谓集大成。集大成者，金声而玉振之也。”(109)孔子不仅提炼了自己的思想感情，而且组织了美丽动人的辞令，这种情性与文章的结合使他成为道德教化的楷模，天下莫不风随影从。这种儒家的道德学问，流响万代而不衰。可谓体现了天地之间的精华，开启了人类的聪明才智。

刘勰大力赞扬儒家的圣人，认为从伏羲到孔子都是根据天文而成人文，“观天文以极变，察人文以成化”。由此可知，“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮”。它们依靠圣人而留存在文章中，圣人又通过文章不断地揭示它们的奥秘，此即《论语》“人能弘道，非道弘人”之意。由此亦可知“道心惟微，神理设教”的意义之所在，即圣人根据“道”的微妙之理来进行教育。“光采玄圣，炳耀仁孝”，圣人阐明忠孝仁义，仰观天文，写成文章，让人民都按着它来行动。

以上是《原道》篇的基本思想。这里有四点值得注意：第一，刘勰所谓的“道”是指客观存在的实际事物，它是通过“文”表现出来的，即“傍及万品，动植皆文”，道与文是一物之两名。因此，刘勰所称的“道”，并非道家老子所谓的“道”。它没有老子那种神秘的色彩，也没有玄学本体论的抽象意义。它取法于《周易》而裁定于裴。因此刘勰的道论，比较接近于裴“夫总混群本，宗极之道”的含义。同时它也具有自然界和人类社会存在的样式及其发展法则的含义。第二，“道”是客观的，但也是微妙的，因此圣人通过文章揭示或摹拟它们的本来面目，这就涉及对“文辞”使用的要求。“道”是客观存在的“质”，言辞是描述“道”的“文”，二者是统一的，即“形立则章成矣，声发而文生矣”。形与声皆道之自然，因此章与文亦应自然，二者不能偏胜。这一思想实际上是刘勰整个文论的哲学基础，也是心与物、文与质、情与气、内容与形式、理论与现实相统一的哲学基础，与儒家“诚者天之道，思诚者人之道”的思想相通。第三，充分肯定人在天地之间的地位。人“为五行之秀，实天地之心”，“两仪既生，惟人参之，性灵所钟，是谓三才”。这一思想与道家、佛教大相径庭，实乃儒家重要的思想文化传统。第四，强调“人文”的重要，乃至强调文章的重要。把文章作为沟通“道”与“圣人”之间的桥梁，并认为圣人“因文而明道”。“明道”这一概念被后来的儒家大加阐发，成为儒学思想中一个重要范畴。认为“道”需要“明”，这本身即强调了人的主观能动性和人的认识意义，这与老子“绝圣弃智”、“不窥牖见天道”的无为思想有着明显的区别。

从以上可以得出结论：作为《文心雕龙》一书序言的《序志》篇和作为全书首篇的《原道》篇，表明了刘勰的基本立场。这两篇的思想基本上应属儒家范畴，其观点与其说是取自《老子》，不如说是取自儒家，尤其是取自《易传》。其中，“道心惟微”、“神理设教”、“炳耀仁孝”、“经纬区宇”、“弥纶彝宪”等思想均为儒家的人文主义传统。

四、《文心雕龙》的徵圣宗经思想

《文心雕龙》站在儒家立场立论的具体标志，是其徵圣、宗经思想。继《原道》篇之后，刘勰又专门写了《徵圣》、《宗经》两篇。在刘勰看来，由于圣人的文章、作品能够“明道”，所以文学创作就应以圣人为法，以圣人的著作为学习的榜样。这即是“徵圣”的具体含义。

《徵圣》篇开宗明义，首先提出文学的功能和作用在于“陶冶性情”。他说：“夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言。”(110)刘勰认为，能创作的人叫“圣”，能阐述发挥的人叫“明”。古代圣贤的伟大功绩，在于能够用其创作和阐述的文章陶冶人的性情。孔子对《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》的阐述，历历在目，因此，圣人之情亦洋溢于文辞之间，可以作为后人效法的榜样。

这里提出了一个很重要的问题，即性情与文辞的关系。刘勰虽然不是哲学家，但他吸收当时哲学研究的成果，运用到文学批评中。首先他认为，“陶冶性情，功在上哲”。即认为性情是普遍存在的，同时也是需要陶冶的。这一观点本身即与道家不同。老庄道家认为性情是自然的，不能人为地加以陶冶，否则便是“矫情伤性”，违背自然。第二，“圣人之情，见乎文辞”。不仅认为圣人有情，而且认为此情可以用文辞表达出来，这一观点亦异于道家。第三，他引用《礼记·表记》的话说：“情欲信，辞欲巧”，即认为文学应当情文并茂，特别是思想感情要真实，同时语言要有文采。这涉及个人的道德修养问题。“信”是对儒学的继承，“辞欲巧”则是对儒学的发挥，其思想实质都异于道家。

在文学的功能和作用方面，刘勰《徵圣》篇认为圣人已为后人做出了榜样。他指出，孔子对于远古，祖述唐尧，认为“大哉，尧之为君也！……焕乎，其有文章”；对于近世，则盛称周代，以为“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。孔子对于传统文化的态度，反映了他对文章的重视。因此，刘勰十分肯定文学对政治教化、事物业绩、道德修养的作用。他说：

是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从。此政化贵文之徵也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼。此事迹贵文之徵也。褒美子产，则云“言以足志，文以足言”……此修身贵文之徵也。(111)

政化、事迹、修身，都是儒家历来强调的内圣外王的内容，正因为文学能对这些内容起到“文”的作用，所以文学也就具有了它自己的作用和功能，但它又不能脱离它所辅助的对象，因此提出思想要符合客观实际的问题。这是刘勰《徵圣》、《宗经》的主旨所在。文云：

夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，丧服举轻以包重，此简言以达旨也。邠诗联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契断决以象《夬》，文章昭晰以象《离》，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，徵之周、孔，则文有师矣。(112)

这是说，圣人的文章著作虽然表现手法不同，或简或博，或隐或显，但按照不同条件变通融会，使思想符合实际却是共同的，也是最重要的。因此，只要把周公、孔子的著作作为检验的标准，从事文学创作就算找到老师了。在刘勰看来，《春秋》用一个字即可蕴含褒贬，《丧服》用轻丧概括重丧，《邠诗》联章以积句，《儒行》文辞繁富却包涵丰富情感，文字写得利落，就像用《夬》卦表示决断，文章写得鲜明，就像《离》卦洞若观火，……等等，都是运用语言文字的典范。由此得出结论：“是以子政论文，必徵于圣；稚圭劝学，必宗于经。”

为什么在原道、徵圣之后，还要宗经呢？这除了刘勰为反对当时浮诡绮丽文风寻找理论根据外，主要在于建立其思想体系的需要。一般《文心雕龙》的研究者，多从文学批评的角度探讨刘勰的思想，并把徵圣、宗经作为刘勰保守的一面加以批评。实际上《文心雕龙》之所以有重要价值，其自身的系统性与严密性起了巨大作用。它是把文学批评的视角牢固地建立在具有深厚传统的儒家思想之上，从而使自己的文学主张获得了逻辑与历史的统一、理论与创作实践的统一。这在儒、佛、道、玄四种思想体系交相角逐、交相辉映的时代，是较难做到的。因为在当时，多数人则举棋不定，或犹豫于儒佛之间，或游走于道玄之内，结果是或半斤八两，或头重脚轻，缺乏理论的一贯性和逻辑的严密性，影响了文学批评理论的系统化。

刘勰所以主张宗经，是其原道、徵圣思想的必然逻辑。因为既然“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，那么圣人之文也就必然是所谓“五经”了。又因为“五经”（圣人之文）表现了最高的道，因此它也就自然成为天下文章的典范，作文也就必须取法于经书了。《宗经》篇开头便说：

三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。……自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张“十翼”，《书》标“七观”，《诗》列“四始”，《礼》正“五经”，《春秋》“五”例。义既极乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融。然而道心惟微，圣谟卓绝；墙宇重崚，而吐纳自深。譬万钧之洪钟，无铮铮之细响矣。(113)

刘勰把儒家的经典抬到至高无上的地位，认为它们是永恒不变的最高真理，同时也是文章的最高典范。这显然是夸大了儒家在中国文化发展中的地位和作用，表明了刘勰对儒家文化，其中包括政治制度和纲常伦理的服膺。

刘勰尊崇“五经”的理由还在于：“五经”“义既极乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融”。意思是说，经过孔子整理和编订的儒家经典，不仅在思想内容上能够陶冶人们的性情，而且在语言形式上也能独具匠心，深入掌握文章写作的规律。所以它能够启发人们的思想，培养人们的道德，可谓光辉灿烂，融会贯通。因此，“五经”在思想、文辞诸方面都具有典范性。在刘勰看来，“五经”虽然具有各自不同的性质、内容，在表达方法上也有各自不同的方式，形式与内容均有不同特色，表现了圣人文章相异的风格。但其共同点却是一样的。他说：

至根柢槃深，枝叶峻茂；辞约而旨丰，事近而喻远。是以往者虽旧，馀味日新；后进追取而非晚，前修久用而未先。可谓太山遍雨，河润千里者也。(114)

不仅如此，刘勰还认为，由于“五经”内容丰富，议论精深，文辞美好，故对后代产生巨大影响。单就文体方面说，后代的许多文体亦源出“五经”。他说：

故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、铭、檄，则《春秋》为其根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。(115)

刘勰把“五经”作为“群言之祖”，列举论、说、辞、序、诏、策、章、奏等二十种文体，分别源出《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》五经，并且认为战国时代的诸子百家之言，亦不出“五经”范围，即所谓“百家腾跃，终入环内者也”。这里虽然有夸张之辞，但基本符合历史。刘勰所以强调文章体裁跳不出“五经”的圈子，是为其文必宗经的理论服务的，同时也是其《文心雕龙》建构文学批评系统框架的需要。

《文心雕龙》共五十篇，除极少几篇文章没有引徵“五经”的内容和名称外，其余对“五经”均有称引。这足以证明，刘勰的宗经思想完全是自觉的。

从《文心雕龙》的方法上看，我们也可以发现，刘勰得益于“五经”的地方很多，尤其对《周易》的吸收，可以说构成了《文心雕龙》的理论基础。其中的“天文”、“人文”说、“日新”说、“通变”论、“文质”论以及“刚柔”、“奇正”、“情采”等思想都来源于《周易》。

在中国哲学史或思想史上，“人文”的提法，最早见于《周易》。《周易》的《贲》卦《彖传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”《文言传》有“见龙在田，天下文明”，《系辞上传》有“在天成象，在地成形”，“仰以观于天文，俯以察于地理”，“遂成天下之文”等语，《系辞下传》有“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉”。刘勰的“人文”说，即建立在《周易》“人文”说的基础之上，认为“心生而言立，言立而文明”，“形立则章成，声发则文生”，以及“人文之元，肇自太极”，“观天文以极变，察人文以成化”等，这些说法均脱胎于《周易》并与《周易》相符。

“通”与“变”的思想是《周易》的核心观念，也是《周易》哲学的精华所在。中国哲学中的“物极必反”、“对立统一”等辩证思维，构成中国哲学的一大传统。“通”与“变”的观念正是这一传统的重要内容。《系辞上》有“在天成象，在地成形，变化见矣”，“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”，“通变之谓事，阴阳不测之谓神”，“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此”，“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，“鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通”等等。《系辞下》则更有“变通者，趣时者也”，“易穷则变，变则通，通则久”等名句。我们再看《文心雕龙》，可以说，“通”与“变”的思想贯穿《文心》全书。成为刘勰把《周易》的辩证思维运用到文学批评领域的重要尝试。《文心》专有《通变》篇，其文曰：“夫设文之体有常，变文之数无方，何以明其然也？凡诗、赋、书、记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。”又说：“变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。”《神思》篇有：“至精而后阐其妙，至变而后通其数”，“神用象通，情变所孕。”《镕裁》篇有“刚柔以立本，变通以趋时”等等，这与《系辞下》“变通者，趣时者也”如出一辙。刘勰的“通变”观，是把“变”与“通”统一起来，既反对“通而无变”，也反对“变而无通”。这实际上是对扬雄“因革”说的继承和发挥。也是对文学发展中“继承”与“革新”二者关系的辩证说明。这一思想无疑来源于《周易》。

与“通变”思想相关联的是“日新”说。《系辞上》有：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《大畜》彖传有：“刚健笃实，辉光日新。”《礼记·大学》有：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新’”等等。“日新”说是儒家刚健有为思想的传统表述，意谓奋发有为，不断创新，永不间断，有如天光山色，相映成辉，日日有新气象；亦有如君子洗面，日日洗涤，时时更新。《文心雕龙》强调宗经徵圣，并不是要人们“回到五经去”，而是针对当时“理不胜辞”、“绮丽浮诡”的文弊而提出来的。实际上，刘勰十分重视辞采的雕琢，此即“古来文章，以雕缛成体”。《文心雕龙》一书，亦自成一家风格，与经典之辞迥异。他反对互相因袭，而主张文章要不断创新。“日新其采者，必超前辙焉”（《封禅》）。只有不断地创新，文章才能超过前人，而不停止在同一个水平上。《杂文》篇有“苑囿文情，故日新殊致”。《哀吊》篇有“故能义直而文婉，体旧而趋新”。《练字》篇有“该旧而知新，亦可以属文”。《物色》篇有“善于适要，则虽旧弥新矣”，“使味飘飘而轻举，情晔晔而更新”。《原道》篇有“雅颂所被，英华日新”等等。显然，《文心雕龙》的“日新”说亦来自儒家经典。

在中国传统文化中，道家、佛家基本上不讲“情”。《老子》五千言，虽有“情”字，但非情感之情。《庄子》言情，有“致命尽情”，“万物复情”。其所谓“情”，乃“无情之情”，亦非儒家所谓情。佛家以情为迷，凡夫妄计一切之境界谓之“情有”。以“情”为“我法二执”之偏见和痴迷。儒家则大讲“情”。《周易·文言》有：“利贞者，性情也”，“六爻发挥，旁通情也”。《系辞上》有：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”。《系辞下》有：“功业见乎变，圣人之情见乎辞”，“八卦以象告，爻彖以情言”，“变动以利言，吉凶以情迁”。《礼记》有：“君子礼以饰情”（《曾子问》），“是故情见而义立”（《乐记》），“称情而立文”（《三年问》），“无情者不得尽其辞”（《大学》），“是故情深而文明”（《乐记》）等等。儒家讲“情”，亦有多义，但以情义、情怀、情性、思想情感等含义居多。因为“情”字本身已成为中国文学批评史中一个极为重要的范畴，故《文心雕龙》讲“情”处甚多。其含义亦与儒家相同。如《定势》篇有：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也”，“是以绘事图色，文辞尽情，色糅而犬马殊形，情变而雅俗异势”，“夫情固先辞，势实须泽”，“因利骋节，情采自凝”。《知音》篇有：“夫缀文者情动而辞发；观文者披文以入情”。《诠赋》篇有：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以观情，故词必巧丽”。《情采》篇有“依情待实”，“为情造文”，“文质附乎性情”。《物色》篇有：“情以物迁，辞以情发”等等。《文心雕龙》五十篇，只有很少几篇未言“情”字。

此外，在《文心雕龙》中还有许多直接引证“五经”及其他儒家典籍的话。如“修辞立其诚”、“至德以凝其化”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”等等，不一而足。因为刘勰是一位文学批评家，其作品自然以文学批评为主，这正如一位以史学为主的史学家一样，他们不是在自己的作品中直接阐述儒学思想，但这并不影响他运用儒学的立场、观点和方法看问题。任何时代的文学家，特别是文学批评家都不能超越他那个时代所存在的某种思想意识形态的指导。从这一意义上说，刘勰《文心雕龙》的立场、观点和方法是属于儒家的范畴。当然，这也是就其主要倾向而言，也就是说，并不排斥在刘勰的文论中杂有诸如道家、玄学及佛教的思想。

五、《文心雕龙》中的正统儒学观念

《文心雕龙》不仅明标宗经徵圣，提倡文章要效法经典，而且在详论历代的文学作品及阐述各种文体的内容要求时，也自觉地站在儒家立场上，运用了儒学的观点和方法。有些则完全是传统儒学的正统观念。

从《明诗》至《书记》共二十一篇，是《文心雕龙》的文体论。在这二十一篇里，刘勰的主旨在于阐明各种体裁的源流、特征、写作方法及各种文体之间的区别和联系，并列举有代表性的作品和作家，进行扼要的评价。这些都表现了刘勰在《序志》、《原道》、《宗经》、《徵圣》等篇中所提出的根本原则。如果我们注意到刘勰对文体论的内容要求，便会发现，其中贯穿的思想基本上是儒家的传统观念。如诗教观念，史学直笔观念，孝义观念，诚信观念等等。

儒家的诗教观念由来已久，它几乎成为儒家文化中的一个重要传统。自孔子提出“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”以后，儒家的诗教便以此为中心形成一套思想观念。其中包括孔子所说的“兴”、“观”、“群”、“怨”四种功能。在儒家看来，诗本性情，发为吟咏，最易感人，故能兴起人之好恶是非之心，所以称“可以兴”。诗为王官所采，贡于天子，列于乐官，故可通过世俗之美恶，而观察思考政治得失，所以称“可以观”。人不能离群索居，必辅仁会友，移风易俗，常赖于诗，所以称“可以群”。以风刺上，规讽时政，谲谏君主，故称“可以怨”。“思无邪”是儒家诗教的宗旨，其要求为“用意纯正，修辞诚恳”，兴、观、群、怨是其宗旨的具体应用，也是儒家文学为政治服务的最重要的体现。于是儒家的诗教观念便逐渐演变为文学对政治、道德、修身、治国等内圣外王的辅助工具，构成儒家的文学观。《文心雕龙·明诗》篇开头便强调这一点，“大舜云：‘诗言志，歌永言。’圣谟所析，义已明矣。是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人情性。三百之蔽，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”(116)“舒文载实”，“义归无邪”，均指上述儒家诗教的基本精神。刘勰认为不仅诗如此，赋、乐府、颂、赞等其他文体亦均如此，在思想内容上必须体现儒家的诗教精神。

《乐府》篇说：“是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。夫乐本心术，故响浃肌髓，先王慎焉，务塞淫滥。敷训胄子，必歌九德，故能情感七始，化动八风。”

《诠赋》篇说：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅。”“文虽新而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也。”这是说，赋的思想内容，必须光明正大。它不管有什么漂亮的形式，却必须有纯正的内容。

《祝盟》篇说：“夫盟之大体，必序危机，奖忠孝，共存亡，戮心力；祈幽灵以取鉴，指九天以为正；感激以立诚，切至以敷辞：此其所同也。……忠信可矣，无恃神焉！”

《哀吊》篇说：“固宜正义以绳理，昭德而塞违，割析褒贬，哀而有正，则无夺伦矣。”这是说，对哀吊这种文体的内容要求，应该是思想纯正，表扬美德，杜塞违逆，对表扬什么，批评什么都应该弄清楚。

《论说》篇说：“凡说之枢要，必使时利而义贞，进有契于成务，退无阻于荣身。自非谲敌，则唯忠与信。披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也。”

《奏启》篇说：“夫奏之为笔，固以明允笃诚为本，辨析疏通为首。强志足以成务，博见足以穷理，酌古御今，治繁总要，此其体也。”这是说，奏启这种文体，本来就以坦白忠诚为根本原则。

《议对》篇说：“夫动先拟议，明用稽疑，所以敬慎群务，弛张治术。故其大体所资，必枢纽经典；……又郊祀必洞于礼，戎事必练于兵，田谷先晓于农，断讼务精于律，然后标以显义，约以正辞。……若不达政体，而舞笔弄文，支离构辞，穿凿会巧；空骋其华，固为事实所摈；设得其理，亦为游辞所埋矣。”

以上引文所包含的内容，都不同程度地反映了刘勰对儒家诗教精神所推衍出来的文学功能论的服膺与推行，其中包括以“思无邪”为中心，以兴、观、群、怨为具体内容的忠、孝、贞、正、诚、信等儒家的正统观念。

这种儒家的正统观念还体现在刘勰对历代文史作家及作品的评论中。他对屈原《离骚》的评论即是典型一例。他认为，如果用儒家经典或儒家诗教的标准衡量屈原的《离骚》，则有四点相合，四点不合。合于经典的四个方面是：其一：“陈尧舜之耿介，称汤武之祗敬，典诰之体也。”即是说，《离骚》陈述唐尧虞舜的光明伟大，称赞成汤周武的虔诚敬肃，这就属于经典的体制。其二：“讥桀纣之猖披，伤羿、浇之颠陨，规讽之旨也。”这是说，《离骚》讥刺夏桀、殷纣的狂暴淫乱，伤感羿、浇的颠覆毁亡，这正符合《诗经》劝诫讽喻的宗旨。其三：“虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪，比兴之义也。”用虬、龙比喻贤人君子，用云霓比喻奸邪的小人，这正是发挥了《诗经》比、兴的作用。其四：“每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。”每一回望都门，便幽思而落泪，慨叹宫门紧闭而不得面君，表现了诗人的忠贞怨恨的文辞。不合经典的四个方面有：“诡异之辞”、“谲怪之谈”、“狷狭之志”、“荒淫之意”。是指屈原作品中的“丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女”，“康回倾地，夷羿骅日，木夫九首，土伯三日”，“依彭咸之遣则，从子胥以自适”及“士女杂坐，乱而不分，指以为棠；娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢”等。其标准，亦是儒学的正统观念，如“子不语怪、力、乱、神”及“男女授受不亲”之类。

刘勰对诸子的评价，也是依据上述标准。认为诸子之书因“述道言治”，都像枝条对干茎一样，是“五经”的附庸。其中思想纯正者，符合经典的规范；思想驳杂者则违反经书的法度。如：“汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战；《列子》有移山跨海之谈，《淮南》有倾天折地之说，此踳驳之类也。”(117)他认为商鞅、韩非所以遭祸，也与他们的思想不合经典有关，“至如商、韩，六虱五蠹，弃孝废仁；药之祸，非虚至也”。(118)他对魏牟批评公孙龙持肯定态度，认为公孙龙的“白马非马”、“孤犊未尝有母”等逻辑命题都是诡辩，“辞巧理拙”，故魏牟把公孙龙比作昼伏夜出的猫头鹰，“非妄贬也”。

对史传的评论，刘勰认为也必须以经典为标准。他称赞孔子修《春秋》的目的乃在于“举得失以表黜陟，徵存亡以标劝戒”。因此史传最忌“违经失实”的过失。他严厉批评司马迁和班固在《史记》与《汉书》中为吕后写本纪。认为这是违背经典，不合史实。他说：

及孝惠委机，吕后摄政，班史立纪，违经失实，何则？庖牺以来，未闻女帝者也。汉运所值，难为后法。牝鸡无晨，武王首誓；妇无与国，齐桓著盟；宣后乱秦，吕氏危汉。岂唯政事难假，亦名号宜慎矣。(119)

这一段评论，最能反映刘勰的正统儒学观念。他所谓“失实”是不正确的。其所谓“违经”，倒是符合儒学本义。因为自汉代以来，儒家学者中包括董仲舒、班固等人一直主张阳尊阴卑，对妇女持一种歧视态度。董仲舒的《春秋繁露》企图从理论上论证这一问题，班固主持编纂的《白虎通义》则进一步肯定了妇女的从属地位。班固的儒学立场已经很褊狭，但尚且在《汉书》中为吕后立传，而刘勰对此又持批评态度。由此可知，在某些问题上，刘勰的儒学立场要比班固更褊狭。这里值得注意的是，妇女不得参与政事的原则，确实是中国思想文化中的传统。“庖牺以来，未闻女帝者”，是无经籍可考，但在武王伐纣时的誓词中确有“牝鸡无晨”之语。《尚书·牧誓》：“王曰：古人有言曰‘牝鸡无晨’；牝鸡之晨，惟家之索。”武王也是引用“古人有言”。可见，这一思想的产生盖由来久远。

刘勰不仅批评司马迁与班固，也批评张衡。认为“张衡司史，而惑同迁固，元帝王后，欲为立纪，谬亦甚矣。寻子弘虽伪，要当孝惠之嗣；孺子诚微，实继平帝之体。二子可纪，何有于二后哉？”(120)从以上引述，可以看到刘勰的正统儒学观念是很强烈的，这导致了他在文学批评中的一些思想局限性。当然，刘勰也不单是为“牝鸡无晨”而发，他所强调的仍是史传或文章要为经国体制服务，即“原夫载籍之作也，必贯乎百氏，被之千载，表徵盛衰，殷鉴兴废”。(121)因此，“立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗”。(122)

刘勰的创作论强调“积学”。而“积学”的主要内容，仍是向传统学习。他在《风骨》中要求“镕铸经典之范，翔集子史之术”。在《通变》中指出，“矫讹翻浅，还宗经诰”。在整个《文心雕龙》中，他即是以“矫讹翻浅，还宗经诰”的思想为指导，对历代文章进行评论，其中亦反映出许多正统儒学观念。

他批评曹植、左思、潘岳等人的文章中有违背传统儒家礼仪之处，如《指瑕》云：

陈思之文，群才之俊也，而《武帝诔》云，“尊灵永蛰”；《明帝颂》云，“圣体浮轻”。浮轻有似于蝴蝶，永蛰颇疑于昆虫，施之尊极，岂其当乎？左思《七讽》，说“孝而不从”。反道若斯，馀不足观矣。潘岳为才，善于哀文。然悲内兄，则云“感口泽”，伤弱子，则云“心如疑”。《礼》文在尊极，而施之下流；辞虽足哀，义斯替矣。(123)

刘勰认为，曹植用“永蛰”、“浮轻”的词语称颂武、明二帝，是极不恰当的。因为“轻飘飘的”（“浮轻”）有点和蝴蝶相像，“永远蛰伏”大致和昆虫相似。这种比喻对地位至高无上的人来说，就违背了尊卑之礼。至于左思的《七讽》，说孝道不必顺从父母的意旨，这更违背了孝悌之道。违道之论如此，其余论点就没有什么可观的了。潘岳是有才华的作家，尤善哀祭之文。但他所作《悲内兄》一文，却说“不忍再用其内兄的饮器，是因有感于内兄的口泽犹存”。为了伤悼自己的孩子而作的《伤弱子》，却用了《礼记》中用来哀悼父母的词语和意义。所有这些，都因违背了基本的礼仪常识，而有损于经典之道，因此，文章写得再好，也没有意义。刘勰的这些评论，基本上是从文章的思想内容不符合礼的规定出发的，反映了刘勰对传统儒学正统观念的执著。

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(1) 《宋书·天竺迦毗黎国传》，中华书局1974年版，第2386页。

(2) (3) 《宋书·乐志一》，第541页。

(4) 《宋书·王淮之传》，第1624页。

(5) 《宋书·武帝纪下》，第58页。

(6) 《宋书·雷次宗传》，第2293—2294页。

(7) 《宋书·文帝纪》，第89页。

(8) 《宋书·文帝纪》，第89—90页。

(9) 《南史·刘传》，中华书局1975年版，第1236页。

(10) 《南史·刘传》，第1237页。

(11) 《南齐书·高帝纪》，中华书局1972年版，第37—38页。

(12) 《南齐书·礼志上》，第143页。

(13) 《资治通鉴·齐纪四》，中华书局1956年版，第4333页。

(14) 《南齐书·王俭传》，第436页。

(15) 《南齐书·王俭传》，第438页。

(16) 见刘汝霖《东晋南北朝学术编年》卷四，《王俭著述表》，中华书局1987年版，第280页。

(17) 《南齐书·礼志上》，第117—118页。

(18) 《南齐书·陆澄传》，第684页。

(19) 《南史·王俭传》，中华书局1975年版，第595页。

(20) (21) 《梁书·武帝纪下》，中华书局1973年版，第96页。

(22) 《全梁文》卷二，商务印书馆1999年版，第14－15页。

(23) 《全梁文》，第15页。

(24) 《梁书·武帝纪》，第41页。

(25) 《梁书》卷四十二，第662页。

(26) 《梁书·何胤传》，第737—738页。

(27) 《梁书·儒林传序》，第662页。

(28) 《梁书·武帝纪中》，第49页。

(29) 《敕舍道事佛》，《全梁文》卷四，商务印书馆1999年版，第41页。

(30) 《梁书·徐勉传》，第379页。

(31) 《梁书·徐勉传》，第383页。

(32) 《陈书·沈不害传》，中华书局1972年版，第446页。

(33) 《陈书·沈不害传》，第447页。

(34) 《陈书·儒林王元规传》，第449页。

(35) 陆德明：《经典释文·叙录》，中华书局2008年版，第9页。

(36) 《宋书·何承天传》，第1701页。

(37) 据《高僧传》、《弘明集》及《宋书·天竺迦毗黎国传》载，慧琳俗姓刘，秦郡（今陕西）人，南朝刘宋时著名僧人。“善诸经及庄老，俳谐好笑语”，参与时政，深得宋文帝赏识，有“黑衣宰相”之称。其所著《白黑论》又名《均善论》、《均圣论》，载《宋书》本传中。

(38) 《宋书·天竺迦毗黎国传》，第2389页。

(39) 《宋书·天竺迦毗黎国传》，第2389—2390页。

(40) (41) 《宋书·天竺迦毗黎国传》，中华书局1974年版，第2389—2390页。

(42) 何承天：《与宗居士书》，载《弘明集》卷三，上海古籍出版社1991年版，第18页。波罗夷，梵文音译，意译为“断头”、“重禁”、“无余”、“弃”等。《四分律》郑一称：“云何名波罗夷，譬如断人头，不可复起，比丘亦复如是，犯此法者不复成比丘，故名波罗夷。”

(43) 何承天：《答宗居士书》，《全宋文》，第221页。

(44) 何尚之：《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一，第70页。

(45) 何承天：《报应问》，《全宋文》，第226页。

(46) 《报应问》，《全宋文》，第226页。

(47) 何承天：《重答颜光禄》，《全宋文》，第223页。

(48) 何承天：《达性论》，《全宋文》，第232页。

(49) (50) 《达性论》，《全宋文》，第232页。

(51) 何承天：《答颜光禄》，《全宋文》，第222页。

(52) 何承天：《答宗居士书》，《全宋文》，第221页。

(53) 《答宗居士书》，《全宋文》，第219页。

(54) 《答宗居士书》，《全宋文》，第219页。

(55) 《答宗居士书》，《全宋文》，第220页。

(56) 《答宗居士书》，《全宋文》，第220—221页。

(57) 《重答颜光禄》，《全宋文》，第223页。

(58) 《荀子·王制》。

(59) 何承天：《重答颜光禄》，《全宋文》，第224页。

(60) 《梁书·范缜传》，第670页。

(61) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第669页。

(62) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第670页。

(63) 《答曹思文〈难神灭论〉》，《全梁文》卷四十五，第482—483页。

(64) 《答曹思文〈难神灭论〉》，《全梁文》，第482页。

(65) 《答曹思文〈难神灭论〉》，《全梁文》，第482页。

(66) 《梁书·范缜传》，第670页。

(67) 桓谭：《新论·祛蔽》，《全后汉文》卷十四，商务印书馆1999年版，第129页。

(68) 王充：《论衡·论死》，黄晖：《论衡校释》卷二十，中华书局1990年版，第871页。

(69) 《论衡·论死》，第871页。

(70) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第666页。

(71) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第665—666页。

(72) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第666页。

(73) 《神灭论》，《梁书·范缜传》，第665—666页。

(74) 参阅王太庆：《笛卡尔》，《西方著名哲学家评传》第四卷，山东人民出版社1984年版，第148—151页。

(75) 罗素著，马元德译：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1982年版，第85页。

(76) 《普利斯特列选集》，1934年俄文版，第9页。

(77) 曹思文：《难范中书神灭论》，《弘明集》卷九，上海古籍出版社1991年版，第58页。

(78) 范缜：《答曹录事难神灭论》，《弘明集》，第59页。蛩駏：蛩蛩駏驉。《说苑》：“北方有兽，其名曰蟨……食得甘草，必啮以遗蛩蛩駏驉，蛩蛩駏驉见人将来，必负蟨以走。”《尔雅》作邛邛与駏驉为相互依靠的二兽，不相分离。

(79) (80) 曹思文：《重难范中书神灭论》，《弘明集》，第60页。

(81) 范缜：《答曹录事难神灭论》，第59页。

(82) 曹思文：《重难范中书神灭论》，第60页。

(83) 《宋书·刘穆之传》，第1306页。

(84) 《梁书》本传，第710页。

(85) 以上均见《梁书》本传。

(86) 关于刘勰的生卒年可参阅：范文澜《文心雕龙注》；清刘毓崧《书文心雕龙后》，《通义堂文集》卷四十；刘汝霖《东晋南北朝学术编年》卷五。

(87) 载《弘明集》卷八。

(88) 载《艺文类聚》卷七十六。

(89) 曹丕：《与王朗书》，《全三国文》卷七，第67页。

(90) 钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《中国学术思想史论丛》第三集，台北：东大图书有限公司1977年版，第147页。

(91) 钟嵘：《诗品序》，《诗品全译》，贵州人民出版社1990年版，第15页。

(92) 《宋书·谢灵运传》，第67页。

(93) 《文心雕龙·诠赋》，周振甫：《文心雕龙今译》，中华书局1986年版，第76页。

(94) 李谔：《上隋文帝请革文华书》，《隋书》，中华书局1973年版，第1544页。

(95) 《隋书》卷七十六，第1730页。

(96) (97) 《南齐书》卷五十二，第908页。

(98) 《南齐书》，第908页。

(99) 《全梁文》卷五十三，商务印书馆1999年版，第575—576页。

(100) 《全梁文》卷十一，第115页。

(101) 《文心雕龙·序志》，周振甫：《文心雕龙今译》，第453页。

(102) 何劭：《王弼传》，《三国志·钟会传》注引。

(103) 《文心雕龙·序志》，周振甫：《文心雕龙今译》，第453页。

(104) 《文心雕龙·序志》，第454页。

(105) 《文心雕龙·序志》，第456页。

(106) 《文心雕龙·原道》，周振甫：《文心雕龙今译》，第9—10页。

(107) 《文心雕龙·原道》，第10页。

(108) 《文心雕龙·原道》，第12页。

(109) 《孟子·万章下》。

(110) 《文心雕龙·徵圣》，周振甫：《文心雕龙今译》，第19页。

(111) 《文心雕龙·徵圣》，第19页。

(112) 《文心雕龙·徵圣》，第20页。

(113) 《文心雕龙·宗经》，周振甫：《文心雕龙今译》，第26页。

(114) 《文心雕龙·宗经》，第29页。

(115) 《文心雕龙·宗经》，第30页。

(116) 周振甫：《文心雕龙今译》，第55—56页。

(117) 《文心雕龙·诸子》，周振甫：《文心雕龙今译》，第159页。

(118) 《文心雕龙·诸子》，第160页。

(119) 《文心雕龙·史传》，《文心雕龙今译》，第145页。

(120) 《文心雕龙·史传》，第145页。

(121) (122) 《文心雕龙·史传》，第149页。

(123) 《文心雕龙·指瑕》，《文心雕龙今译》，第364页。

第六章　北朝的儒学

北朝的儒家学者与南朝略有不同。除一大批专治儒家六经的经学大师外，也有一批发挥经义，企图借北方“胡人”政权以实现儒家理想的儒家学者。

由于北朝各政权都是由少数民族所建，再加上长期的丧乱，故北朝的儒学没有形成像南朝那样的思想、学术乃至文化中心。所以各地的名都大邑，往往成为留居北方的经学大师和儒家学者借以保存和发扬儒家文化的据点，遂使儒学的发展，趋于地方化与家门化。这些特点，决定了北朝儒学更重视家学传统。也正是由于这一原因，北朝的儒家学者受佛教的影响远不如南朝。

但由于受到南朝儒佛之争的影响，以及儒佛本身文化背景的不同及理论上的差异，北朝也同南朝一样，经历了两种不同文化的冲突。但在理论上并无太多建树，往往是通过政权手段，对佛教实行强制性压抑。因此，南朝排佛，侧重在思想、理论上的争论；北朝排佛则付诸行动。在儒佛之争中，道教则站在儒家一边，形成思想与文化上的儒道统一战线。而佛教的反击，又往往尽力避开直接与儒学发生冲突，把批评的矛头直指道教，遂使北朝的佛道之争更加激烈，甚至导致佛道同时被毁的结局。

总之，北朝儒学受上述综合背景因素的影响，其儒学立场和观点，比南朝更显正统、纯粹，同时也就更显保守。故史学家常称北方儒学为“旧儒学”。如作为北朝儒学“第一盛门”的清河崔氏，便是自魏晋以来在北方影响最大的儒学世家。其中的崔浩一支，又为崔氏门中最显之门。崔浩在北魏仕历三朝，常以经国济世为己任。他特别关心推行儒学及建立汉制，遍注儒家群经。他自称对“天文、星历、易式、九宫无不尽看，……专心思书，忘寝与食，至乃梦共鬼争义，遂得周公、孔子之要术”。(1)并“留心于制度、科律及经术之言。作家祭法，次序五宗，蒸尝之礼，丰俭之节，义理可观”。(2)他以承传儒家文化的强烈使命感，协助北魏皇帝排佛尊儒，以儒立国。这对于中国北方的统一，具有重要意义。但崔浩的旧儒学多滞留于汉代以降的旧观点，与南方儒学相比，缺乏创造性和灵活性。

由于少数民族在文化上不及汉文化发达，故北朝政权于建国之初，便多采用汉制。因此，也就需要熟悉汉文化的儒家学者。据万斯同《儒林宗派》载，北朝见于名传的儒家学者多达一百一十四位。除上述崔氏各支外，尚有卢氏、赵氏、李氏、刘氏、鲍氏等儒学的家传系统。其中亦出现许多著名的儒家学者，如卢玄、高允、刘献之、刘芳、徐遵明、卢辩、苏绰、沈重、熊安生、颜之推等。在这些儒家学者中，亦有一部分人，能够依据儒家经典而作创造性的发挥，从而摆脱经学的束缚，对当时北朝政治上的种种实际措施起到一定的推动作用。

第一节　北朝政权与儒学

刘裕建宋后十九年，即宋文帝元嘉十六年（439），鲜卑人所建立的北魏统一了北方，遂正式出现南北政权对峙的局面，亦即南北朝的开始。其后北魏发生分裂而出现东魏与西魏。东魏后为北齐所灭，西魏后为北周所灭。后来北周又灭了北齐，统一了北方政权。但不久，北周政权又为杨坚所建立的隋所取代，并于公元589年南伐灭陈，南北朝结束，中国重归统一。

从北魏统一北方，至杨坚灭陈，北方经历了北魏、西魏、东魏、北齐、北周五个政权。下面将分述在北朝五个政权之下儒学发展的一般概貌。

一、北魏政权与儒学

北魏之建国，可以追溯到东晋孝武帝太元十一年（386），鲜卑人拓跋珪继其前人代公猗庐建立魏国，并于东晋隆安二年（398）于定都平城称帝，是为北魏道武帝（魏太祖）。从道武帝建立北魏起，至梁武帝中大通六年（534）北魏分裂为东魏、西魏止，期间历经十一主，凡一百四十九年。

北魏是由少数民族建立的政权，面对中原的广大地区和繁庶的人口，其游牧迁徙的生活方式，如何过渡到中原地区以农业为主的生产方式；其简陋单一的政权结构和崇刑尚力的统治方法，如何过渡到汉民族礼乐典章的德治轨道；以及其慓悍勇武的民族特性如何适应中原地区长期以来所保有的温文尔雅的儒学传统等等，成为北魏开国后所必须面临的迫切问题。因此，北魏时期，是阶级矛盾、民族矛盾交错复杂的时代，也是宗教信仰、思想文化等方面激烈冲突的时期。其中的儒学与佛教的冲突尤为激烈。这一思想上的斗争，反映了北魏政权在政治、文化上的走向。

从现有的史料看，有魏在近一百五十年的统治内，其思想、文化的发展变迁可大致分为四个阶段。其间，儒佛道三家思想交相角逐，高潮迭起，表现了异质文化在融合过程中对政治的影响。第一阶段，可称为北魏政权吸收儒学，并力图以儒学为指导的时期。道武帝采取了引用汉族知识分子和尽量接受汉族文化的政策，同时，永嘉之乱后留在故土而未南迁的世族亦多半投入了北魏政权。如世族崔宏在道武帝时曾官至吏部尚书，典学机要，魏的朝仪制度多由他手定。其子崔浩仕历三朝，显居要职。其他如崔玄伯、邓渊、高允、李灵、崔鉴、李先等，皆为北魏政权所引用。

引用汉族知识分子和接受汉族文化，首先就要遇到如何对待儒学传统的问题。魏道武帝称制不久，便有意于此。他常向儒臣崔玄伯询问古今旧事、王者制度、治世之则。他曾询问博士李先：“天下何者最善，可以益人神智？”李先告诉他：“惟有经书，三皇五帝政化之典，可以补王者神智。”“太祖于是班制天下，经籍稍集”。(3)由这一段对话可知，魏主早已留意儒家经籍。一经李先指点，便开始付诸实施，收集儒家典籍，并于天兴二年（399）春三月甲子，“初令五经群书各置博士，增国子太学生员三千人”。(4)四年二月丁亥，“命乐师入学习舞，释菜于先圣、先师”。同年十二月辛亥，“集博士儒生，比众经文字，义类相从，凡四万余字，号曰《众文经》”。(5)道武帝在位十三年，由于多用汉族知识分子并有意汉化，故其受到不少儒家思想的影响。尤其想慕汉儒所阐发的“《春秋》之义，大一统之美”和“继圣载德，天人合会”之说，故对阴阳玄象、灾异、谶纬、术数都感兴趣。但其所关注者，还是实际政治与古今得失，并企图把北魏政治纳入道德、忠义之轨道，即儒家的仁政德治。如他在天兴三年所颁发的《官号诏》中说：

上古之治，尚德下名，有任而无爵，易治而事序，故邪谋息而不起，奸慝绝而不作。……秦汉之弊，舍德崇侈，能否混杂，贤愚相乱，庶官失序，任非其人。于是忠义之道寝，廉耻之节废，退让之风绝，毁誉之议兴，莫不由乎贵尚名位，而祸败及之矣。……苟以道德为实，贤于覆蔀家矣。……道之与德，神识之家宝。是故道义，治之本；名爵，治之末。名不本于道，不可以为宜；爵无补于时，不可以为用。用而不禁，为病深矣。能通其变，不失其正者，其惟圣人乎？(6)

从道武帝的这一诏书中，可以清楚地看到他所持的儒家思想道德观和政治立场，把“以道德为实”、“廉耻之节”、“忠义之道”、“退让之风”等，看做是思想意识和道德修养的重要归依（“神识之家宝”），是齐家治国的根本原则（“治之本”）。他认为只有在社会、政治、思想、文化等各种变动中始终保持这些原则才称得上圣人。无疑，这是一种儒家圣人观。

继道武帝之后，是北魏明元帝拓跋嗣（太宗），其在位十五年。他按照道武帝制定的汉化方针，仍推行德治教化的政策，未使佛教涉及朝政。据《魏书》本纪载：“帝礼爱儒生，好览史传，以刘向所撰《新序》、《说苑》于经典正义多有所阙，乃撰《新集》三十篇。采诸经史，该洽古义，兼资文武焉。”(7)“又改国子为中书学，立教授博士。”(8)史称明元帝“抱纯孝之心”，“以德见宗”，并非妄语。观其在位十五年所下诏书，如《赐王洛儿爵诏》、《简出宫人诏》、《赈贫穷诏》、《遣使巡省诏》、《敕有司劝课诏》等，即可略见其所受儒学的影响。他很重视“观民风俗，问民间疾苦，察守宰治行”；提倡为臣之节“处家必以孝敬为本，在朝则以忠节为先”；认为“人生在勤，勤则不匮”，王教之基在于使民丰足，然后教以仁义。这些都属儒家政教范畴。

北魏政权的崇儒汉化政策至太武帝拓跋焘（世祖）时更进一步。太武帝是北魏诸帝中较有作为的一位。在他当政的二十九年中，北征柔然（蠕蠕），西讨仇池，吞并北凉北燕，使北方得到真正的统一。《魏书·世祖本纪》史臣说，世祖“扫统万，平秦陇，翦辽海，荡河源，南夷荷担，北蠕削迹，廓定四表，混一华戎，其为功也大矣”。(9)

在其统一北方的过程中，思想文化上继承了道武、明元二帝所推行的引用汉族知识分子和崇儒汉化政策，重用崔浩、高允等推行儒学。他继位后不久（始光三年），“便起太学于城东，祀孔子，以颜渊配”；又二年，“东幸广宁，临观温泉，以太牢祭黄帝、尧、舜庙”；又三年（神四年）下诏征世胄遗逸，令州郡各举才学。其在诏令中认为，北方已告统一，“方将偃武修文，遵太平之化，理废职，举逸民，拔起幽穷，延登儁乂”。(10)遂征卢玄、崔绰、李灵、邢颍、高允、游雅、张伟等儒雅儁义之士数百人到朝廷任职。“于是人多砥尚，儒林转兴”。如当时名儒常爽，设馆温水之右，以儒家五经教授门徒，学生常达七百余人；中山张吾贵，与儒林刘献之齐名，海内皆曰儒宗，尤善《春秋》、《毛诗》等儒家经典，“吾贵每一唱讲，门徒千数”。由此可略见世祖之世儒学的兴盛。

世祖太武帝经略文武，非常重视以儒家经术达“太平之治”的目标，曾屡诏群臣，欲令百姓家给人足，必弘阐文教，兴于礼义。强调“士之为行，在家必孝，处朝必忠”，“直道正身，立功立事，无或懈怠”。太武帝虽归宗佛法，敬重沙门，但始终没有“存览经教，深求缘报”之意，故从太平真君元年（440）至正平元年（451）的十五年间，由于北魏政权的内部矛盾及其尚儒汉化的需要，再加之儒道联合排斥佛教，终使太武帝决心排佛。

太平真君五年下诏禁止王公以至庶人挟藏谶纬之书及容匿沙门师巫。同年又下诏，令王公以下至于卿士子弟皆诣太学，不听私立学校，以“整齐风俗，示轨则于天下”。太平真君七年又下诏诛沙门，毁佛寺，坑僧尼，造成中国佛教史上的一大惨案。历来史家对此次事件评说不一。有的以为太武帝生性好杀，不仅对僧尼如此，对于他的亲信，稍触其怒，亦必诛戮；有的则归咎于寇谦之、崔浩等恐太子晃摄政，遂密谗于帝，言晃纳结佛僧，别有异图，遂导致太武帝灭佛等等。其实，这些说法，都不可能成为太武帝灭佛的主因。其主要原因，如其毁佛诏所言：

昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。夸诞大言，不本人情。叔季之世，暗君乱主，莫不眩焉。由是政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法蔑如也。自此以来，代经乱祸，天罚亟行，民生死尽，五服之内，鞠为丘墟。千里萧条，不见人迹，皆由于此。朕承天绪，属当穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其蹤迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造神像泥人铜人者，门诛。虽言胡神，问今胡人，共云无有。皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，接乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。至使王法废而不行，盖大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物！有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。(11)

太武帝的这一诏书，无疑是一篇剿佛檄文。其所以不惜用暴力灭佛，主要出于其巩固政权的需要。从他所宣布的佛教罪状来看，其一：“事胡妖鬼以乱天常”；其二：“夸诞大言，不本人情”；其三：“视王者之法蔑如也”；其四：“五服之内，鞠为丘墟，千里萧条，不见人迹”；其五：“附而益之，皆非其实”。而导致太武帝灭佛的直接导火线是盖吴谋反。

时北地泸水人盖吴于杏城天台举兵反魏。魏主西伐至长安，牧马于沙门寺内麦中，其侍从发现寺内有许多弓矢矛楯，出以奏闻，魏主便疑佛徒与盖吴通谋反叛。在查抄这所佛寺时，又“大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱，帝即忿沙门非法”。(12)时又有崔浩等崇儒排佛，遂导致太武帝的毁佛事件。从文化的角度看，这亦是儒佛之争的结果。说明此时北魏政权倾向于儒学。在魏主毁佛的第二年，又颁崔浩所注《诗》、《论语》、《尚书》、《周易》等儒家经典，命天下习业。

从北魏第一代皇帝道武帝拓跋珪起，中经明元帝拓跋嗣，至第三代皇帝太武帝拓跋焘，共历五十余年。这是北魏政权吸收儒学，努力汉化的第一个阶段。在时间上它占据了北魏整个统治时期的三分之一。

其后，文成（高宗拓跋濬）、献文（显祖拓跋弘）两帝，又恢复佛教，崇尚释典，遂使儒学的发展受到一定的挫折。但也并非停顿，因为帝王之对佛教，多从“助王政之禁律，益仁智之善性”出发，以为对其政权及民风教化有利者，方奖崇施化，因此往往与儒学并行不悖。其所不同之处，除思想上的一些观念外，主要还是宗教与人文之别。佛教有完整的宗教组织，有固定的传道场所，有一定的寺庙土地财产。因此它比世俗儒家或世俗化之儒学，更易于组织。因此在它的传播过程中，也易于被政治异见者或奸邪迷信之徒所利用和假托，历史上的毁佛事件，往往多出于这种原因。因此佛教在传播过程中，曲折尤多。

儒学则不然，它既无组织保证，又无经济背景，往往散在四方，即使在比较集中的太学，因其内容多属人文、德道，一般不易被假托，故其对于封建政权利多弊少，能比较稳定地保持自己的存在。况且它一经制度化，便与封建政权联系在一起，不可分离。因此即使在佛教盛行的文成之世，其也必以儒学治国。如文成帝在其《曲赦京师诏》中说：“夫圣人之教，自近及远。是以周文刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦。化苟从近，恩亦宜然。”(13)又如其在《贵族不婚卑姓诏》中，也一再引用儒家以说明他所要采取的政策之合理性，其诏曰：“夫婚姻者，人道之始。是以夫妇之义，三纲之首，礼之重者，莫过于斯。尊卑高下，宜令区别。”(14)无论是赦免囚徒，还是婚姻政策，都离不开制度化的儒学为其论证，故献文帝登基始毕（466），文明太后，便引儒臣高允参决大政，并下诏命其置学官于郡国。其诏曰：

自顷以来，庠序不建，为日久矣。道肆凌迟，学业遂废，子衿之叹，复见于今。朕既篡统大业，八表晏宁，稽之旧典，欲置学官于郡国，使进修之业，有所津寄。卿儒宗元老，朝望旧德，宜与中、秘二省参议以闻。(15)

于是高允上表，进一步陈述兴儒崇教的重要性，以为“经纶大业，必以教养为先，咸秩九畴，亦由文德成务”。在高允的主持下，拟定了庞大的儒学教育计划，“请制大郡立博士二人、助教四人、学生一百人；次郡立博士二人、助教二人、学生八十人；中郡立博士一人、助教二人、学生六十人；下郡立博士一人、助教一人、学生四十人”。(16)这一计划立即得到朝廷的支持，“显祖从之，君国立学，自此始也”。同时显祖又下诏隐括沙门，令民间不得容止无籍之僧，游化之僧必有印牒，断禁民间竭财事佛，断禁女巫妖觋，淫祀孔庙。

文成、献文二帝在位约二十年，其对佛教重新礼敬，但鉴于世祖时期僧尼杂乱，混迹假托，寺庙不整等现象，对佛教进行了整顿，其对儒学采取了大量吸收的政策，并于北魏各郡建立郡学。在北魏政权的第二阶段，佛教的传播大于儒学，但崇佛并不排儒。因此在这一阶段中，可说是儒佛相安的时期。

献文帝在位六年，于公元471年传位于太子拓跋宏，是为高祖孝文帝。时宏仅五岁，五年后，由文明太后临朝称制。

文明太后，是北魏时期的重要政治人物。高宗文成帝死后，因献文帝年少，她曾临朝听政，擢拔高允，推行汉化。献文帝退位，孝文帝年幼，因此从公元471年至公元490年，她又再度临朝专政达十七年之久。她原是汉人，颇有才智，孝文帝初期定班禄、立户籍及推行均田制等重大政治经济政策，都是在她的策划下施行的。孝文帝后期掀起的尊孔崇儒的汉化高潮，亦与她的影响有密切关系。文明太后称制及孝文帝亲政共二十八年，这是北魏政权的第三个阶段，也是北魏的兴旺时期。

孝文帝对汉文化推崇备至，常雅好读书，手不释卷，遍览五经、史传、百家之言。他亲政后，修律令、正典礼、革鲜卑旧俗，悉力推行汉化，以期与南朝抗衡并向南进取。为此，他采取一系列措施。首先于太和十七年（493）从平城（今山西大同市东）迁都洛阳。其次，力改鲜卑旧俗。如禁止同姓为婚、断绝死囚裸形、礼化男女杂处、减省淫祀群神等等。第三，广泛推行汉语。太和十九年（495）六月，下诏“不得以北俗之语言于朝廷”，鲜卑人三十岁以下者，须悉用汉语。第四，禁止归葬。诏令凡“近洛之民，死葬河南，不得还北。于是代人南迁者，悉为河南洛阳人”。第五，改革度量。使鲜卑民间度量皆依《周礼》制度，“改为长尺大斗”。第六，提倡鲜卑人与汉族联姻。孝文帝为此专下诏书，令皇子皇弟聘汉族名门之女为正室，“前者所纳，可为妾媵”。第七，更改鲜卑人的复姓为单姓，以与汉族相同。太和二十年下诏改拓跋氏为元氏，其余功臣旧族亦悉令改姓。第八，禁止胡服。改鲜卑人的短狭之衣为汉人的宽衣长带，令其族人所穿衣服悉依汉制，并为朝廷官吏制定五等公服。(17)

魏孝文帝采取的一系列汉化措施，均以儒学为其根据，如其断诸北语、禁止胡服时所说：“若仍旧俗，恐数世之后，伊洛之下复成被发之人。”表明了他对文明进化的关心。由于朝廷之提倡在上，故此时期的儒学得到推广，其优势大于佛教。如太和十年（486）改中书学为国子学，并诏起明堂辟雍。太和十一年，下诏恢复乡饮古礼，以敦民间风俗，其诏曰：

乡饮礼废，则长幼之叙乱。孟冬十月，民闲岁隙，宜于此时导以德义。可下诸州，党里之内，推贤而长者，教其里人父慈、子孝、兄友、弟顺、夫和、妻柔。不率长教者，具以名闻。(18)

献文帝初，儒臣高允定北魏学制，只限郡级。至孝文帝太和十五年（491），高祐（高允从祖弟）又于西兖州各县立讲学，各党立小学。到此，北魏的儒学教育，上自太学、国子学，下至郡学、县学与乡党之学，均已充备。故北魏在当时已隐为中国教育中心之所在。

太和十六年，又诏祀唐尧于平阳，虞舜于广宁，夏禹于安邑，周文于洛阳。改谥宣尼曰文圣尼父，告谥孔庙。同年四月，“幸皇宗学，亲问博士经义”；八月尊立三老五更；十七年七月“幸太学，观石经”；十九年四月，“幸鲁城，亲祠孔子庙”，诏拜孔氏四人、颜氏二人为官；又诏选诸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀；又诏“兖州为孔子起园栢，修饰坟垅，更建碑铭，褒扬圣德”；二十年，“命御史中尉李彪与吏部尚书任城王澄等妙选英儒，以崇文教，置四门博士四十人，助教二十人”；二十一年夏四月又遣使者“以太牢祭夏禹、虞舜”，诏修尧、舜、禹庙；同年七月亲为群臣讲《丧服》于清徽堂。(19)这一连串的尊儒祭祀活动，表明北魏政权对汉族文化，特别是对儒学的认同。

北魏孝文帝在中国文化史上是一位有卓越贡献的人物，他为中国各民族的融合及中国文化在政治分裂的时代仍能继续保持其连续性和统一性，做出了巨大努力。

孝文帝死后，北魏政权又经历了宣武、孝明、孝庄、节闵、孝武五帝，历时三十余年。虽然也不断地兴学崇儒，但由于佛教兴盛，诸帝皆笃信佛教，不遗余力地穷土木之力，开凿石窟、营造佛刹寺塔，诸如洛阳龙门、大同云冈皆其属。据史籍所载，从景明元年（500）至正光四年（523）六月，“凡用工八十万二千三百六十六人”，“其诸费用不可胜计”。(20)再加之倖臣、外戚、后宫的干政，使北魏政权日趋腐化，终于在梁中大通六年（534）分裂为东、西魏，北魏遂告灭亡。

二、东魏北齐政权与儒学

北魏分裂为东、西两魏后，大抵以今山西、陕西两省间的黄河为界，西魏占有黄河以西关陇之地，都长安；东魏则占黄河以东及淮北以北之地，都邺。

东魏仅历孝静帝一帝即亡，有国十七年。故其政权与儒学的关系不甚明显。从总体上说因东魏所占之地多属中原地区，上承北魏孝文帝汉化的成果，其文明程度及儒学的影响应高出关陇地区。但由于国祚有限，再加之高欢父子的专权，鲜卑勋贵的贪淫，遂使东魏国事日非，儒学停滞。公元550年，高欢子高洋迫孝静帝禅位，改国号为齐（为与南朝萧齐区别，史家称高洋所建之齐为北齐），是为北齐文宣帝，于是东魏亡。

北齐历六主，凡二十八年。其文化上的表现亦显不振，对于儒学虽也曾提倡，但较北魏大所不及。北齐开国伊始，文宣帝即下诏修立学序：

诏郡国修立黉序，广延髦儁，敦述儒风。其国子学生亦仰依旧铨补，服膺师说，研习礼经。往者，文襄皇帝所运蔡邕石经五十二枚，即宜移置学馆，依次修立。(21)

先是，东魏高欢曾命移洛阳汉魏石经于邺，但在搬运途中，至河阳岸崩，石经多没于水，其得至邺者，仅五十二枚，此后又移置学馆，以鼓励学子敦述儒风。因为政治久不上轨道，朝廷欲整顿风俗，建立制度，故能稍重儒学。文宣帝天保七年（556），下诏有司校定群书，以供朝廷览读，樊逊等十一人共同刊定，“凡得别本三千余卷，五经诸史，殆无遗阙”。(22)孝昭帝皇建元年（560），又下诏于国子寺备置生员，讲习经典，岁时考课，并命外州郡学，亦仰典司勤加督课。此后，齐主又命儒臣魏收、杨休之、颜之推等二十余人选录诸书，集论经传，撰成《修文殿御览》，供皇帝专读。

北齐政权虽然尊尚儒学，建立学官，但由于当时兵戈未息，当权者无心于学术，故国子虽有学官之名，而无教授之实。当时佛教亦非常流行，皇帝、后妃多皈依佛教，崇佛多于崇儒。据《续高僧传》载，时“昭玄一曹，纯掌僧録，以沙门法上为大统。令史员置五十许人，所部僧尼二百余万”。(23)又据《佛祖经纪》载，“所部僧尼四百余万，四百余寺，咸禀风教。齐主筑坛具礼，尊为国师。布法于地，令上统践之升座，后妃重臣皆受菩提戒”。(24)

佛教的流行，引起儒家学者的反对，北齐章子仇、李公绪、樊逊、邢劭等人站在儒家立场排佛，即反映了这一时期儒学所关心的问题。然而，佛教也并非完全为了出世，佛教的流行，虽由各种因素促成，但它往往多与社会混乱、政治黑暗以及人生困苦有关。北朝后期，佛教尤盛，盖可反映在这一时期社会的混乱和残酷的杀夺。从这一意义上说，佛教本有劝善之用，但与儒学不同，佛教作为宗教，常“藉象以表真”，然其“象”无止，甚至导致“倾竭府藏”，“造制穷极”，引起很多经济问题，往往成为社会混乱的一大原因，与其劝善初衷相违。尤其在乱世，佛教更无助于治，北齐之末即如此，终于在577年被北周所灭。

三、西魏、北周政权与儒学

北魏孝武帝因高欢叛乱，逃赴长安，以宇文泰为大丞相辅政，是为西魏。

西魏时期，实权都掌握在宇文泰手中。宇文泰明达政治，且崇儒好古，不尚虚饰，“恒以反风俗，复古始为心”。但认为中国文化昌盛于周代，而周又发源关中，故中国文化正统即在关中，欲借此提高西魏在当时诸国中的地位。所以西魏与北周政权多重用儒臣，标榜儒学即由此可知。

由于宇文泰崇儒好古，故能礼贤儒士，留心治术，企图从儒学中寻找治国办法，厘定治国方略。如时有大儒苏绰，少好学，博览群籍，宇文泰召为行台郎中。初，泰未深识之，有一次宇文泰与公卿往昆明池观渔，行至城西汉故仓地，顾向左右，无有知者。召绰，具以状对，泰大悦。因问天地造化之始，历代兴亡之迹，绰对答如流。“遂留绰至夜，问以治道，太祖卧而听之。绰于是指陈帝王之道，兼述申韩之要。太祖（宇文泰）乃起，整衣危坐，不觉膝之前席。语遂达曙不厌”。(25)于是任之以政，宠遇日隆。

时宇文泰正欲革易时政，故绰得尽其智能，赞成其事，减省官员，并置屯田，提出六条治国方案，宇文泰以此定为“六条诏书”，置诸座右，命百官司习诵并施行之。其六事为：第一曰清心；第二敦教化；第三尽地利；第四擢贤良；第五卹狱讼；第六均赋役。这六条诏书，完全是以儒家《大学》修齐治平的原则为指导制定出来的。如第一条的内容是，“治民之本，先在治心”，心治然后身治，身治先从君始，只有君主首先躬行仁义、孝悌、忠信、礼让、廉平、俭约八者，才能作臣民的楷模，国家才能兴旺。其后，字文泰又任用苏绰及大儒卢辩依《周礼》建立官制，于朝廷置六卿之官，以革汉魏官繁，此亦苏绰所谓“清浊之由，在于官司之繁省”。

以上六条诏书，及其依《周礼》所建立的官制，成为西魏及以后北周治国的基本方略。它基本上是在儒家的伦理、政治、经济理论指导下建立起来的。宇文泰诏定百官“非通此六事及计账者，不得居官”。故其时民间风俗趋于敦实，吏治亦颇可观，在当时诸国中，可算是国富兵强，齐、梁皆不敢犯。这些制度在以后的隋唐两朝，亦常有沿用。

宇文泰死后，其子宇文觉嗣位，公元557年迫恭帝禅位，改国号为周（史称北周或后周）。西魏历文、废、恭三帝，凡二十三年，至此西魏亡。北周于公元577年灭北齐，重新统一北方，但四年后旋灭于隋。由于西魏自始至终由宇文泰秉政，故西魏、北周，虽国号不同，但在政治、经济、文化上实为一体，前后共四十七年都是在宇文氏的统治之下，故颇有政治、文化的连贯性。

北周世历五主，凡二十四年。但前后四主加起来执政不到六年。故二十四年中，北周武帝高祖宇文邕享国十八年。周武帝继位后，承继了宇文泰所创立的一系列基本国策，在思想文化上则更重儒学。在他执政的十八年中，多次幸太学，并为群臣亲讲《礼经》，礼贤儒士。如保定五年（565），他听说南朝大儒沈重，明经行修，尤精《诗》、《礼》及《左氏春秋》，特遣使至后梁征之，并致书恳求。他在书中说：“有周开基，爰踪圣哲，……常思复礼殷周之年，迁化唐虞之世。惧三千尚乖于治俗，九变未叶于移风。欲定画一之文，思杜二家之说。知卿学冠儒宗，行标士则。……爰致束帛之聘，命翘车之招。”(26)周武帝的这封信，基本上表明了他招纳儒士、奖崇儒学的目的。即欲以儒家思想，特别是儒学中关于“礼”的思想来移风治俗，统一北周及中原的思想、文化（“欲定画一之文”），以杜绝佛、道二教的流行（“思杜二家之说”），从而达到重新统一北方的目的。此后，北周灭佛罢道崇儒的文教政策，在此已露端倪。

沈重至周后，诏令讨论五经，并校定钟律。天和中于紫极殿讲三教之义，“朝士、儒生、桑门、道士至者二千余人”（《册府元龟》卷九八“二”作“三”）。又于露门馆为皇太子讲《论语》。武帝授沈重骠骑大将军、开府仪同三司、露门博士。沈重在北周滞留十余年，其所撰《周礼义》、《礼记义》、《仪礼义》、《丧服经义》等儒家经典凡一百三十余卷，对北周政权儒学的推广及排佛黜道政策均产生重大影响。

北齐大儒熊安生，是当时北方著名经学大师，博通五经，尤善“三礼”。及北周灭北齐，安生命僮仆洒扫户庭，家人怪之，安生说：“周帝重道尊儒，必将见我。”没过多久，武帝果然亲幸其第，诏不听拜，亲执其手，引与同坐，遂拜露门博士，其尊儒如此。(27)北周一朝，经师多兼达政术。以此进位大将军、露门博士、开府仪同者，为数不少，由此亦可知北周政权与儒学的关系。

北周政权崇儒的再一重要表现，即排佛罢道。自天和元年（566）武帝集群臣亲讲《礼记》后，便进一步加速其政权儒学化的步伐，遂引起民间佛徒道士的不安。因此发生一连串的关于三教关系的辩论。每次辩论，武帝都亲临讲说。建德元年（572）十二月，集群臣、沙门、道士，升座辨释三教先后，“以儒教为先，道教为次，佛教为后”。(28)

第二年，“佛、道二教俱废，经像悉毁，罢沙门道士，并令还俗”。于是国内僧尼反服者二百余万。当时北齐的佛教比北周兴盛，仅寺庙就达四万余所。及北周灭北齐，周主没收寺庙财产，四万余所佛寺并赐王公充为第宅，“五众释门灭三百万，皆复军民，还归编户，融刮佛像，焚烧经教，三宝福财，簿録入官，登即赏赐，分散荡尽”。(29)这是中国历史上继魏太武帝灭佛后的又一次大规模的灭佛事件。至此佛教在北方的势力遭受重大打击。

北周灭佛主要是出于经济上的原因，但亦如周武帝征聘沈重时所说，乃“欲定画一之文”，即企图定儒学为一尊，以服务于政权统一的需要。周武帝在平齐灭佛时说：“朕受天命，宁一区宇，世弘三教，其风愈远，考定至理，多愆陶化，今并废之。然其六经，儒教之弘，政术、礼、义、忠、孝，于世有宜，故须存立。”(30)当时北方佛教大盛，北周国内“反服者二百余万”，灭齐后，又“五众释门灭三百万”，加起来就达五百余万。这对当时社会不仅造成经济负担，同时在政治上也是对王朝政权的极大威胁，这些都是促使北周统治者选定儒学的直接原因。

第二节　苏绰《六条诏书》的儒学新义

东晋孝武帝太元十一年（386），起自漠北的鲜卑族拓跋珪在牛川（内蒙古呼和浩特东）即代王位，改国号为魏（史称北魏或后魏、元魏）。继而长驱直入中原，乃于晋隆安二年（398）称帝，历史上称之为北魏道武帝。其帝位传至其孙拓跋焘，遂尽灭北方诸国，于宋文帝元嘉十六年（439）统一了中国北方，史称北朝。

中国北方政权的统一，为经济的发展创造了条件。再加之北魏历代皇帝大量采用汉人制度，极力推行汉化，遂使北朝文化亦有相当规模的发展，出现了儒、释、道并兴的局面，同时也涌现出一大批三教学者，尤其突出的是儒家学者如徐遵明、崔浩、刘献之、卢辩、熊安生、颜之推等。苏绰即是其中有代表性的一位。

一、苏绰其人及其所处时代

苏绰（497—546）字令绰，武功（今陕西武功西）人。他是西魏少数民族政权革易时政、推行汉化，并根据《周礼》建制立官的枢要之臣，是一位对北朝后期的思想、政治、文化颇有影响的人物。

据《周书》、《北史》记载，绰为魏侍中则九世孙，累世二千石。父协，武功郡守，从兄让为汾州刺史。其弟春、其从兄亮、湛皆通显当世，名著西土。其子威仕历周、隋两朝，“尊重当时，朝臣莫与为比”。可见，苏绰乃关中极有影响的世族大家。“初为宇文泰行台郎中，寻除著作佐郎。后又拜大行台左丞，参典机密”。(31)西魏文帝大统三年（537），封美阳县伯。十一年，授大行台度支尚书，领著作，兼司农卿。绰性俭素，不事产业，家无余财。平生以海内未平，常以天下为己任。“博求贤俊，共弘政道，凡所荐达，皆至大官”。“绰常谓为国之道，当爱人如慈父，训人如严师。每与公卿议论，自昼达夜，事无巨细，若指诸掌。积思劳倦，遂成气疾”。(32)大统十二年卒于官，时年四十九。绰死后，“周文（宇文泰）痛惜之，哀动左右”。及绰归葬武功，宇文泰与群臣步送出同州郭外，宇文泰亲于车后酹酒而言曰：“尚书平生为事，妻子兄弟不知者，吾皆知之。惟尔知吾心，吾知尔意。方欲共定天下，不幸遂舍吾去，奈何！”因高声恸哭，酒杯坠于手。其与宇文泰及西魏政权的关系，可见于此。周明帝二年（558），以绰配文帝庙廷。隋开皇初追封邳国公。

苏绰所处的时代，正是继北魏孝文帝推行汉化，在思想和意识形态方面对儒学认同的时代。这一趋向至北魏末期并未因政权内部的分裂而减缓。梁中大通三年（531），对于北魏来说正是其政权内讧最严重的时期，两年内换了四个皇帝并五次改元，足见其政治的混乱。但即使在这种情况下，崇儒兴学的呼声仍很高。当时即有侍中羊深请修国学。他上书说：

臣闻崇礼建学，列代之所修；尊经重道，百王所不易。……且魏武在戎，尚修学校；宣尼确论，造次必儒。臣愚以为宜重修国学，广延胄子，使函丈之教日闻，释奠之礼不阙。并诏天下郡国，兴立儒教，考课之程，咸依旧典。苟经明行修，宜擢以不次。抑斗筲喋喋之才，进大雅汪汪之德。博收鸿生，以光顾问；絷维奇异，共精得失。使区寰之内，竞务仁义之风；荒散之余，渐知礼乐之用，岂不美哉！……魏主善之。(33)

羊深上疏得到魏主的赞许，然而政权内部的斗争却如火如荼，梁大同元年（535）北魏终于分裂。

北魏分裂为东、西两魏以后，上述汉化的趋势并未停止。掌握西魏实权的宰相宇文泰，明达政治，崇儒好古。时军国草创，政刑弛纵，坟典散逸。西魏政权采取一系列措施，力图使政治走上正轨。西魏文帝大统元年（535），宇文泰即起用苏绰为行台郎中，“始制文案程式，朱出墨入及计帐户籍之法”，以适应西魏初建的需要。大统五年又有儒臣秘书监寇儁，“选置令史，抄集经籍，四部群书，稍得周备”。大统十年，北魏调整权衡制度，宇文泰又用苏绰损益三十六条之制，总为五卷，在全国颁行。为加强国力，宇文泰广招贤才牧守令长，皆按苏绰所损益的三十六条之制执行，“数年之间，百姓便之”。于此同时，为革除官繁之弊，泰又命苏绰与当时大儒卢辩，依《周礼》改创其事。依《周官》建制，“设六官，置公卿大夫士，并撰次朝仪，车服器用，多依古礼”。未几而绰卒，后由卢辩成之，并于西魏恭帝时推行。

东晋以来，文章竞为浮华。为革除其弊，大统十一年六月，宇文泰令苏绰仿《周书》作《大诰》，宣示群臣，戎以政事，并规定“自今文章皆依此体”。十二年，西魏正古今文字。宇文泰“以隶书批缪，命丞相府法曹参军赵文深、黎季明、沈遐等依《说文》及《字林》刊定六体，成一万余言，行于世”。

至此，西魏在制度朝仪、权衡、艺术、文字等诸方面均采取措施，并力图健全国家体制，以与东魏及南朝萧梁政权相抗衡。苏绰几乎全部参与了这些措施的制定，并以其儒学思想为指导，形成了西魏时期占主导地位的思想意识形态。

二、《六条诏书》的儒学思想

苏绰的著作，据《周书》及《北史》本传载，有《佛性论》、《七经论》，均佚。目前保存下来的仅有《奏行六条诏书》及《大诰》，载于《周书》和《北史》本传中。

《六条诏书》为西魏北周之经国大法，宇文泰令百官“习诵”，并规定牧守令长非通六条者，不得居官。据《通鉴》，《六条诏书》颁布于梁大同七年（541）九月。从思想内容看，《六条诏书》是有魏以来，北朝儒学较具代表性的作品，它虽以皇帝诏书的形式出现，但其内容却极为平实，语言也朴素简练。全文不足五千言，却涉及儒学的一系列基本思想和基本观念，实为魏晋南北朝儒学史上一篇难得的文章。

（一）理人之要，在于清心

苏绰所处的时代，是兵戈不止、征伐与侵攻交至、杀戮与盗贼并行的时代。在这样的时代里，方伯守令，百僚卿尹，互争利害，往往是“物议横生，异端互起，退让寂寥，靡节竞驰”。如何纠正这种上层腐败的颓风、引导下层民众走上正途，苏绰提出了他的治理方案：

凡理人之体，当先理己心。心者，一身之主，百行之本。心不清静，则思虑忘生。思虑忘生，则见理不明。见理不明，则是非谬乱。是非既乱，则一身不能治理，安能理人也？是以理人之要，在于清心而已。(34)

苏绰认为，身为冢宰、卿尹、百僚之官，其任务皆在管理民众。要把民众管理好，使社会得到治理，不能只去说教别人，而必须从自己做起，即首先清理自己的思想，使自己的思想保持清静，才能洞见真理，明察是非，而不是挂羊头，卖狗肉。那么何谓“清心”？

夫所谓清心者，非不贪货财之谓，乃欲使心气清和，志意端静。心和志静，则邪僻之虑无因而作。邪僻不作，则凡所思念无不皆得至公之理。(35)

“清心”的内容，是使“心气清和”，“志意端静”。这里强调了清、静、和、正（端）四个字。很明显，这已超出了先秦以来传统儒学所规定的内容（这一点，将在下文评论）。苏绰认为，“清心”并非专指“不贪货财之谓”，而是指心无邪僻之虑。心无邪僻之虑，则所思所念便“皆得至公之理”。这些看法，表现了此一时期儒学对修养提出的新观念、新要求，对以后儒学的发展亦有很大的启发作用。

按着儒家的大学之教，“心正而后身修”，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。苏绰即按此次第，在提出“清心”之后，又提出“理身”。他说：

其次又在理身。凡人君之身者，乃百姓之表，一国之的也。表不正，不可求直影；的不明，不可责射中。今君身不能自理，而望理百姓，是犹曲表而求直影也，君行不能自修，而欲百姓修行者，是犹无的而责射中也。(36)

在苏绰看来，人君是百姓的表率，自身不修而望百姓有良好的道德和操行，那是不可能的。这一思想是儒学的传统思想，如《大学》所谓“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。用现在的话说，教育者自身必须首先受教育，然后才能去教育别人。从政者更是如此。儒家的这一观念直到现在仍有其现实意义。

（二）洗心革意，教化以成

教育者自身先受教育，这是敦厚道德、移风易俗的必要前提。苏绰认为，要使国家走上正轨，“诸牧守令长，各宜洗心革意，上承朝旨，下宣教化”。所谓“洗心”，如前所述，即首先端正自己的思想和行为，不断地排除“邪僻之虑”。所谓“革意”，是指改变观念，不能因循旧轨，便从权宜，无所作为。因为西魏立国之后，大难未弭，加之以师旅，因之以饥馑，凡百草创，率多权宜。致使礼让不兴，风俗未反。在这种情况下，如果一味地因循权宜，就只能是“唯兵革是闻”，“唯刑罚是用”，社会就不能得到更好的治理。用惯了“兵革”、“刑罚”，牧守令长等高官显贵便会头脑简单，只知对百姓实行“专政”，而不知以德柔化，使人心归从。此即孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。

苏绰十分重视教化作用，在《六条诏书》中，他把“修心”放在首位，居于第二位的便是“敦教化”。他说：

化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄。浮薄者则衰弊之风，质直者则淳和之俗。衰弊则祸乱交兴，淳和则天下自治。自古安危兴亡，无不皆由所化也。(37)

重“教化”是儒家的传统。它不仅表现了儒家的入世观念、人文精神，而且表现了儒家思想与社会政治的密切关系。中国几千年的社会政治一直是靠儒家的名教来维系的，因此苏绰也强调“安危兴亡，皆由所化”。那么，何谓“教”？何谓“化”？苏绰作了自己的解释：

夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。使百姓亹亹，日迁于善，邪伪之心，嗜欲之性，潜以消化，而不知其所以然，此之谓化也。(38)

把“教”与“化”分而析之，这是对儒学的发展。“化”的观念虽来源于《易》，但这里显然是吸收了道家的说法。特别是“朴素”、“不知其所以然”都是道家常用的概念。但苏绰却赋以儒家的内容，如“使百姓亹亹，日迁于善”，而非道家“使百姓闷闷而混其心”。这里的“化”，是潜移默化。道德教化的功能即在于此。何谓“教”？苏绰作了传统的解释：

教之以孝悌，使人慈爱；教之以仁顺，使人和睦；教之以礼义，使人敬让。慈爱则不遗其亲，和睦则无怨于人，敬让则不竞于物。三者既备，则王道成矣。此之谓教也。(39)

儒家强调王道政治，其内容之一便是“教”，这是与霸道政治的重要区别。孔子把“屏四恶”作为从政的条件。其中“不教而杀谓之虐”，为“四恶”之首，就是强调教育的重要。孟子继承了这一思想，认为“不教民而用之谓之殃民”。儒家把“教”提到政治成败、国家兴亡的高度上，并且把“不教”作为暴政与殃民的根源，正是看到国家政治的好坏取决于人心的向背，即孟子所谓“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心”。苏绰所以把“敦教化”放在《六条诏书》的第二条，亦是其推行王道政治的需要。这完全是儒家的一贯传统。

（三）衣食足则知礼让

苏绰认为，要推行儒家的仁义教化，还有一个重要的前提，这便是衣食充足，此即孔子“先富后教”之义。苏绰说：

人生天地之间，衣食为命。食不足则饥，衣不足则寒。饥寒切体，而欲使人兴行礼让者，此犹逆坂走丸，势不可得也。是以古之圣王知其若此，先足其衣食，然后教化随之。(40)

由此可见，苏绰并不是一位空头政治家或道德说教者，他力图把道德教化放在经济发展的基础上，认为没有经济发展，而要提高人们的思想、品德，这就如同企图让球滚到坡上去一样，“势不可得也”。这即是说，人们思想、品德的提高，并不依统治者的主观愿望为转移，它并不是建立在空话连篇的政治宣传上，而是建立在生产发展与衣食财富的充足上。

衣食怎样才能充足？苏绰认为，“夫衣食所以足者，由于地利尽。地利所以尽者，由于劝课有方。主此教者，在乎牧守令长而已”。在传统的农业社会，维持人们生存的生活物质资料主要来自农、桑。“麦秋在野，蚕停于室”，“男耕女织，不夺其时”，这便是对农业生产的基本要求。苏绰所以强调地利尽在于“劝课有方”，主要指不夺农时，这就与牧、守、令、长等各级官吏有密切关系。即“主此教者，在乎牧守令长而已”。按着这一逻辑发展下来，苏绰又提出“擢贤良”的问题。

（四）选举之本，不限资阴，唯在得人

举贤任能，为政在人，这是儒家思想的一条重要原则。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”又说：“人能弘道非道弘人。”《中庸》进一步发挥孔子的思想，提出“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”的十六字方针，由此奠定了儒学政治思想的基础。苏绰所以把“擢贤良”作为《六条诏书》中的一条，也是看到社会政治的好坏，与执政者有密切关系。特别是魏晋以来，按“九品中正制”擢拔官吏，致使上层政治，门户森严，不以才能志行进选，而以门第高低为限，出现“上品无寒门，下品无势族”的政治垄断局面。苏绰虽出身世族，但其主张，显然不满意政治垄断。他说：

自昔以来，州郡大夫，但取门资，多不择贤良；末曹小吏，唯试刀笔，并不问志行。夫门资者，乃先世之爵禄，无妨子孙之愚瞽；刀笔者，乃身外之末材，不废性行之浇伪。若门资之中而得贤良，是则策骐骥，而取千里也；若门资之中而得愚瞽，是则土牛木马，形是而用非，不可以涉道也。若刀笔之中而得志行，是则金相玉质，内外俱美，实为人宝也；若刀笔之中而得浇伪，是则饰画朽木，悦目一时，不可以充榱椽之用也。(41)

这里，苏绰提出“门资”与“材艺”两个问题。“门资”是相对于上层官吏的擢拔而言。苏绰认为，“门资”只能说明被擢拔者的家庭资望及先世爵禄，却不能说明被选用的人有才能。出身高门者，有贤良，但也有不肖，甚至有弱智低能者。因此选拔官吏，不能以“门资”为标准。若凭借“门资”，可能选出千里马似的人才；但也可能选出白痴与智商低下者。这种人，身居要职，或揆部掌府，或出将入相，但只是一个招牌，实则与“土牛木马”无异。土牛木马者“形似而用非，不可以涉道也”。总之，苏绰反对唯以“门第”授官而重“贤良”。他说：

今之选举者，当不限资阴，唯在得人。苟得其人，自可起厮养而为卿相，则伊尹、傅说是也，而况州郡之职乎？苟非其人，则丹朱、商均虽帝王之胤，不能守百里之封，而况于公卿之胄乎？由此而言，官人之道可见矣。(42)

除“门资”之外，还有“材艺”，这是相对于下层官吏的擢拔而言。苏绰认为，对下层官吏的擢拔，不应以文章（“刀笔”）材艺为标准。因为文章材艺与品德（“志行”）并非完全一致。有的人能写一手好文章，或有某种材艺，但品行可能很差，甚至可能是一个道德败坏的流氓。这种人，不过是“饰画朽木”，有如在一块腐烂的木头上涂上油彩，画上花卉，表面很漂亮，却不能“充榱椽之用”。因此苏绰也反对唯以“材艺”授官而主张重“志行”。他说：

凡所求材艺者，为其可以理人。若有材艺而以正直为本者，必以材而为理也；若有材艺而以奸伪为本者，将因其官而乱也，何致化之可得乎？是故将求材艺，必先择志行，善者则举之，其志行不善则去之。(43)

由此可知，苏绰在举贤择官问题上，完全是按着儒家的传统思想进行思考的。同时也是针对魏晋以降“九品官人法”及曹操“举才不拘品行”所带来的弊病而发的。

此外，对官吏的选拔和任用，苏绰还提出“任之以事业，责之以成务”、“去虚取实”的考绩办法。批评了“邦国无贤、莫之所举”的妒贤嫉能思想。认为，“万家之都而云无士”，这只是对人才“求之不勤，择之不审，或授之不得其所，任之不尽其材”造成的。只要在上位者“求而审之”，贤良之才不难找到。他说：

彼贤士之未用也，混于凡品，竟何以异？要任之以事业，责之以成务，方与彼庸流较然不同。……若必待太公而后用，是千载无太公；必待夷吾而后任，是百世无夷吾。所以然者，士必从微而至著，功必积小以至大，岂有未任而已成，不用而先达也？若识此理，则贤可求，士可择。(44)

苏绰主张在使用中考察人才，而不要坐等贤才自然出现。他举历史上的大才吕望、百里奚、宁生、管夷吾为例，说明人才之得，“必由任而试之，考而察之”，甚至“起于居家，至于乡党，访其所以，观其所由”。这样，“贤与不肖别矣”。对于裁冗省官，苏绰亦有见地。他主张因事立官，而反对因人设庙。认为“善官人者，必先省其官。官省，则善人易充。善人易充，则事无不理”。如果官员人数太多，则必人浮于事，混杂不善之人，“杂不善之人，则政必有得失”。因此，政事清浊与否，主要“在于官之烦省”。苏绰的这些思想，均有合理因素，至今仍有其现实意义和参考价值。

（五）明慎庶狱，赏罚得中

苏绰认为，一个社会能否健全运行，君主所推行的政治能否得到人民的支持，除上述诸项措施外，“明慎庶狱，赏罚得中”是为政清浊的重要内容。在他看来，人的行为有善恶之分，因此，“赏罚得中”就能起到“止恶劝善”的作用。反之，“则人无所措手足”，从而产生“怨叛之心”。而社会上赏罚最明显莫过狱讼。冤枉善人，姑息或纵容恶人，都是不得人心的。因此察狱之官就很重要。

苏绰把统治者对狱讼的处理分为三等。最好的一条是，对狱讼能够调查研究并重证据，即“参之以证验，妙睹情状，穷鉴伏隐”，以便“使奸无所容，罪人必得”。然后“随事加刑，轻重皆当”，又能“消息情理，斟酌礼律”，这样便可使狱讼“无不曲尽人心，而远明大教，使获罪者如归”，“此则善之上者也”。苏绰最反对滥用刑罚，谬害无辜。他说：

若乃不仁恕而肆其残暴，同人木石，专用捶楚。巧诈者，虽事彰而获免；辞弱者，乃无罪而被罚。有如此者，斯则下矣，非共理所寄。(45)

在苏绰看来，要想使狱讼平正，必须深思远虑，“念存德教”，以仁爱为本。他引先王之制曰：“与杀无辜，宁赦有罪；与其害善，宁其利淫。明必不得中，宁滥舍有罪，不谬害善人也。”这一思想正是儒家仁政学说在狱讼问题上的体现，也是王道政治与残暴政治的根本区别之一。苏绰认为，有些从政者，缺乏人性之爱，他们做起事来，宁酷勿宽，宁左勿右，致使善人受害。他说：

今之从政者则不然，深文巧劾，宁致善人于法，不免有罪于刑。所以然者，非皆好杀人也，但云为吏宁酷，可免后患。此则情存自便，不念至公，奉法如此，皆奸人也。(46)

这是说，酷吏所以凶残，并非嗜杀成性，而是在他们的思想中总是错误地认为，做官必须残酷，才能免除后患，因此宁可错杀好人，也不能让坏人漏网。苏绰认为，这种宁酷勿宽的作法，完全是个人的主观随意性，根本不考虑社会公理，违背大众的意愿。这些酷吏，都是些残忍奸邪之徒。

对于刑狱为什么要如此戒慎？一方面从“止恶劝善”的功能论出发，论证刑罚不中必然引起人们的“怨叛”；同时，他又从儒家的人性论出发，论证刑罚不中有违人道。他说：

夫人者，天地之贵物，一死不可复生。然楚毒之下，以痛自诬，不被申理，遂陷刑戮者，将恐往往而有。是以自古以来，设五听三宥之法，著明慎庶狱之典，此皆爱人甚也。(47)

“五听三宥”，出自《周礼》。“五听”，谓以五声听狱讼，即：“辞听”，听其言；“色听”，观其色；“气听”，观其气；“耳听”，观其所聆；“目听”，观其眸子视。“三宥”，谓可宽恕之事有三：一宥曰不识；再宥曰过失；三宥曰遗忘。另一解谓宽恕之至三次。苏绰引征古礼，说明谨刑慎罚乃在于对人的生命的重视。他认为，人的生命只有一次，一死不可复生，如果错杀了无辜，将是无可挽回的。这只能是“伤天心，善和气”。他认为：

和气损而欲阴阳调适，四时顺序，万物阜安，蒼生悦乐者，不可得也。故语曰，一夫吁嗟，王道为之倾覆，正谓此也。凡百宰守，可无慎乎！(48)

在苏绰看来，“一夫吁嗟”，便可能引起社会动乱，因此，错杀无辜，则有损“和气”，这就如同阴阳失调，四时失序，苍天为之伤心（“伤天心”），百姓为之悲哭，王道为之倾覆，社会求治不可得也。强烈反对错杀无辜这一思想直接来于儒家。同时也借鉴于道教（如“伤天心”一词即源于《太平经》）。如：“孟子见梁襄王，出，语人曰：望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰，天下恶乎定？吾对曰，定于一。孰能一之？对曰：不嗜杀人者能一之……今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”(49)

（六）以仁守位，以财聚人

苏绰《六条诏书》的第六条为“均赋役”。此条与第三条“尽地利”相一致，构成苏绰的经济思想。儒家经济思想的主要特点是重农抑商，轻赋役而均贫富。苏绰在《六条诏书》中一再强调农业生产的重要。他把尽地利、衣食足、聚财货作为王道政治的基础。他说：

圣人之大宝曰位。何以守位，曰仁。何以聚人，曰财。明先王必以财聚人，以仁守位。国而无财，位不可守。(50)

这里强调的是经济对政权的基础作用。“国而无财，位不可守”，即是指出，国家如果不搞好经济，人民就会生活无着，贫困如洗，轻则远涉他乡，重则怒怨交至，起来造反，中国历史朝代屡迁，政权迭变，究其本因，即是经济匮乏造成的。此即孟子“无恒产则无恒心”之谓。但还有另一方面，儒家强调聚财有道。此即苏绰所谓“以仁守位”。亦即以仁爱之心取财，反对横征暴敛。他说：

租税之时，虽有大式，至于斟酌贫富，差次先后，皆事起于正长，而系之于守令。若斟酌得所，则政和而人悦；若检理无方，则吏姦而人怨。又差发徭役，多不存意，致令贫弱者或重徭而远戍，富强者或轻使而近防。守令用怀如此，不存恤人之心，皆王政之罪人也。(51)

取财于民“斟酌贫富”，这样才能“政和而人悦”。而奸吏之徒，往往“检理无方”，横夺暴取，“捶扑交至”，使人民怨声载道，这便不是“以仁守位”，而是以暴力维持政权。此即儒家的仁政与暴政之别。在苏绰看来，“用怀如此，不存恤人之心。皆王政之罪人也”。那么，如何“以仁守位”？如何“存恤人之心”？苏绰认为，莫过均平。他说：

是故三五以来，皆有征税之法。虽轻重不同，而济用一也。今寇逆未平，军国费广，虽未遑减省，以恤人瘼，然亦令平均，使下无怨。平均者，不舍豪强而徵贫弱，不纵奸巧而困愚拙，此之谓均也。故圣人曰：“盖均无贫。”(52)

均平思想是中国思想文化的一大特征，儒、释、道三家均讲均平。历代的农民起义也常以均平为号召。但几千年来，“均平”只是一个口号而已，在中国历史上，此一理想还从未实现过。其所以不能实现，即在于平均主义不符合历史发展的规律，尤其不符合经济发展的规律，尽管如此，对这一传统思想也不能全盘否定。在某种意义上，它具有抑制豪强、奸巧的作用。苏绰的平均主义思想即是在这一意义上被强调的。他对平均的解释亦有异于传统的说法，即强调在税收方面不能“舍豪强”、“纵奸巧”，而并非指分配上的平均，也不是指税收数量的平均。

三、对苏绰儒学思想的评价及其在儒学史中的地位

苏绰的儒学思想对后世影响较大，因此在中国儒学史上占有一定地位。这主要是他的王道仁政学说和人性理论。

其王道仁政学说的基本内容，即上文所阐述的“以仁守位”思想。这其中包括忠、孝、仁、爱、礼、义、敬、让、和、顺、廉、平、约、俭等一系列儒家的道德伦理规范和仁政思想。他在谈到道德修养时，提出了八条原则，作为人君推行仁政的思想理论基础，他说：

故为人君者……躬行仁义，躬行孝悌，躬行忠信，躬行礼让，躬行廉平，躬行俭约，然后继之以无倦，加之以明察。行此八者以训其人。是以其人畏而爱之，则而象之，不待家教日见而自兴行矣。(53)

以上八条，除“无倦”外，皆为儒家传统的道德伦理条目。苏绰认为，人君只有认真躬行这些道德规范，仁政才能自然兴行。人君自身的道德修养好了，才能做百姓的表率，然后“教之以孝悌，使人慈爱；教之以仁顺，使人和睦；教之以礼义，使人敬让”。在苏绰看来，慈爱、和睦、敬让这三者所起的作用，是使社会中的人群“不遗其亲”，“无怨于人”，“不竞于物”，这是王道政治的基本目标，这三者做到了，“则王道成矣”。

总之，苏绰的理想政治蓝图，以其《六条诏书》的内容为基础，强调“德治”，主张谨刑慎罚，反对滥杀无辜；强调“教化”，主张以道德仁义移风易俗，反对“不教而用”、“不教而杀”；强调“以仁守位”，主张“和气”、“爱人”，反对“为吏宁酷”的残暴政治。

苏绰的这些思想，在南北朝后期产生了一定的影响，因为他是以改革家的身份出现在政治舞台上。他在宇文泰的支持下，提出一系列改革措施，并得到推行。他与著名大儒卢辩依《周礼》所创制的“六官”体制，一直沿用到北周和隋代。其王道仁政思想亦受到隋唐以后儒家学者的重视。这些都反映了南北朝时期，北朝儒学的基本面貌及其在儒学发展演变过程中所占有的地位和所扮演的角色。

苏绰的人性理论比其王道仁政学说更有其特色。这主要表现在以下几个方面。

首先，苏绰继承了儒家人性学说中“人贵于物”的传统说法，认为“人者，天地之贵物”，即承认人在宇宙中的地位，要比草木瓦石、飞潜动植等具有更高的价值。他说：

天地之性，唯人为贵。明其有中和之心，仁恕之行，异于木石，不同禽兽，故贵之耳。(54)

人之所以为“贵”，在于人性中有“中和之心，仁恕之行”。这里所谓“中和”、“仁恕”皆儒学的传统概念。“中和”一词最早见于《中庸》，谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”这是儒学对“中和”含义的最早阐述。三国时刘邵著《人物志》，对“中和”也有阐发，他说：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平谈无味，故能调成五材、变化应节。”刘邵的说法多少离开了《中庸》的本意，把“中和”解释为“平谈无味”，为玄学“以无为本”的本体论开了先河。苏绰对“中和”的阐述虽然没有展开，但把“中和”与“仁恕”对称，可见其含义本于《中庸》。在他看来，正因为人有“中和”之心，能使自己的喜怒哀乐之情发而中节，故有“仁恕”之行。这是人性中“善”的成分，也是区别于木石禽兽的根本所在。

苏绰的这种理解，从理论来源上，区别了道家、玄学乃至佛教对人性的看法。玄学对人性的理解，来源于道家，从不讲“人为万物之灵”；而佛教把人同草木瓦石、飞潜动植混而为一，统称之为“众生”，从而贬低或抹杀了人在宇宙中的地位。而儒家，从孔子开始便重视人的作用。荀子有“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵”(55)的著名论述。此后《礼记》有“人者五行之秀气”；《孝经》有“天地之精所以生物者莫贵于人”；《白虎通》有“人者天地之贵物”等等。苏绰是南北朝时期恢复“人贵于物”这一儒家人学基本命题的代表人物之一。

其次，苏绰提出了“性善情恶”的人性思想。企图在理论上补充传统儒学对人性认识的不足，同时也为他的“止恶劝善”的赏罚论作理论论证。他说：

人受阴阳之气以生，有情有性。性则为善，情则为恶。善恶既分，赏罚随焉。(56)

先秦及两汉时期的人性理论，多重在讨论人性自身的善恶问题。故出现性善论、性恶论、性无善无恶论、性善恶混论等等。董仲舒作为汉代儒学大家，在人性问题上企图摆脱纠缠不清的善恶问题，提出“性三品”说，多少接触到性与情的关系。他认为，性之所以有恶，在于性中有情。“身之有性情也，若天之有阴阳也”，性为阳为善，而情为阴为恶。继董仲舒之后的《白虎通义》，也对性情作了区别，认为“性者阳之施，情者阴之化也”，“阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”这就是说，在董仲舒和《白虎通义》的人性理论中，已经涉及“性善情恶”的内容，但没有提出这一命题。至汉末荀悦，在其《申鉴》中对各种人性理论都作了批评：“性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡；性善情恶，是桀纣无性，而尧舜无情也……”(57)这是对“性善情恶”的最早概括。魏晋南北朝时期，玄学家们大谈圣人有情无情之说，而很少涉及善恶。至苏绰，继荀悦对“性善情恶”论的批评，又重新提出并肯定了这一说法，表现了苏绰对玄学人性论的不满，企图上接汉代儒学对人性理论的探讨，重新恢复儒学的正统地位。他的这一理论的提出，成为从汉至唐儒学人性理论发展的中间环节，并为唐代李翱“性善情恶”的复出提供了历史的与逻辑的依据。

第三，苏绰从人的禀赋上讲“性善情恶”，但并未把这一思想凝固化。他讲“性”、“情”的善恶，一方面为其赏罚论、教化论提供根据，同时也为其“人性可变”论提供理论的前提。他说：

性无常守，随化而迁。化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄。浮薄者则衰弊之风，质直者则淳和之俗。(58)

“性无常守，随化而迁”是苏绰人性论的重要命题，也是对儒家人性学说的重要发展。在苏绰以前的儒家人性理论中，很少有人明确提出人性可变的命题，其原因之一是儒家思想与道家比较起来，缺乏辩证思维。在儒家典籍中，只有《周易》含有丰富的辩证法因素，其“日新”、“变通”、“物极必反”等思想构成《周易》的重要内容。但《周易》并未把辩证法思想运用到人性理论上来。《墨子》有《所染》篇，《吕氏春秋》有《当染》篇，其中都引征墨子的话说：“染于苍则苍，染于黄则黄。”这一思想肯定了环境对人的影响作用，已接近了人性可变的后天形成论。但也未提出“人性可变”的命题。道家虽有丰富的辩证法思想，但由于过多地强调自然无为，故对人性理论建树不多。在隋唐以前的中国人性论史上，只有玄学家郭象提出过人性可变的命题。他说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。”(59)苏绰继墨家的“当染”说与郭象的“人性有变”说之后，明确提出“性无常守，随化而迁”的重要命题，这在儒家的人性论史上占有重要地位。

第四，既然“性无常守，随化而迁”，善恶可以随环境、条件和时间、地点的改变而改变，那么如何防止人性向坏的和恶的方向发展，如何始终保持质直与淳和而“日趋于善”呢？苏绰认为，一方面要进行教化；另一方面则在于个人的修养，即通过“洗心革意”的功夫而达到“心和志静”的境界。亦即“理人之要，在于清心”，“使心气清和，志意端静”，就像一盆清水或一块洁白无瑕的美玉，（“心如清水，形如白玉”），这样便可“邪僻之虑无作”，使所思所念皆得至公之理。这一修养方法，成为唐代李翱“复性说”的前躯。李翱在其《复性书》中所提出的“不思不虑”、“不动心”的修养及其所使用的“理心”等概念，虽多来自佛教的影响，但与苏绰亦有一定的关系。尤其他的“水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。……”(60)云云，可为苏绰“心如清水”的最好注脚。李翱的复性说也恰恰是建立在“性善情恶”的基础上。

李翱的复性说吸收了佛教的理论，而从苏绰的“清心”、“洗心”、“理心”、“修心”及其“清静”、“清和”、“端静”等思想中也可窥见其与佛教关系的信息，只是材料所限，不可详见而已。据《周书》和《北史》本传载，“绰又著有《佛性论》、《七经论》并行于世”。可知其对佛性问题亦有相当的研究。

第三节　刘昼及其《刘子》的儒学思想

刘昼（516—567）字孔昭，渤海阜城（今河北景县）人，北齐时期学者、思想家。其生平事迹不详。虽《北齐书》及《北史》皆有其传，但记述简略，且多有贬鄙之辞。对于其著作，更无详细记载，故造成《刘子》一书，犹孤子弱丧而不知归者。甚至直到今天，关于《刘子》一书的作者，尚在争论当中，并无统一认识。因此，要全面了解刘昼思想，必先确定《刘子》一书的作者及其产生的时代。

一、《刘子》一书的时代及其作者

关于《刘子》一书的作者及时代，自唐宋以来便有不同看法，至今未成定案。究其原委，其最大的问题在于其书的作者究竟是刘昼还是刘勰。

《隋书·经籍志》子部杂家类附录中有“《刘子》十卷，亡”。未记《刘子》作者是谁。但至《旧唐书·经籍志》子部杂家类，同样著录有“《刘子》十卷”，并增加了作者“刘勰撰”。这就是说，《隋志》著录“《刘子》十卷”为亡书且无作者，而《旧唐志》著录“《刘子》十卷”为“刘勰撰”。这是造成后来《刘子》书作者混乱的根源。

从历代史志对《刘子》一书的著录情况看，自《旧唐志》著录为刘勰撰以后，《新唐书·艺文志》、宋郑樵《通志艺文略》诸子类等，均著录为刘勰撰。《新唐志》成书于北宋中后期，而郑樵《通志艺文略》成书于南宋初，二者年代相近。故郑樵可能受《新唐书·艺文志》的影响，其《通志艺文略》著录《刘子》为刘勰撰。

与郑樵同时代的晁公武，在《郡斋读书志》卷十二杂家类著录《刘子》二卷，并言“齐刘昼孔昭撰，为唐袁孝政注。凡五十五篇。言修心治身之道，而辞多俗薄。或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”晁氏《郡斋读书志》未照抄新、旧《唐志》“《刘子》为刘勰撰”的结论，在于发现了《刘子》的唐袁孝政注本。因此，南宋以后，直至明、清两朝的一些著名版本目录及训诂考据学家，如陈振孙、黄震、王应麟、孙星衍、严可均等，均对《刘子》的作者进行了考辨。考辨的结果，虽仍不能最后得到学术界的公认，但大部分人倾向于《刘子》一书为北齐刘昼所撰。

逮至近世，又有王重民、杨明照、余嘉锡、程天祜、傅亚庶等人，在前人发现、研究的基础上做了新的考证。(61)其中，余嘉锡在《四库提要辨证》一书中，对《刘子》一书作者的考辨最为精审，也最具代表性。他们都认为《刘子》的作者为北齐刘昼。

总括上述诸贤对《刘子》作者的考辨所使用的方法有二项：一为排除法，一为还原法。所谓排除法，是对历史上认为《刘子》一书的作者的多种说法一一给以排除。据傅亚庶《刘子作者辨证》一文，对《刘子》的作者归纳为七种：① 刘歆撰、② 刘孝标撰、③ 后人伪撰、④ 贞观以后人撰、⑤ 袁孝政伪撰并自注、⑥ 刘勰撰、⑦ 刘昼撰。(62)对这七种说法，从清代纪昀，到近人杨明照、余嘉锡、王叔岷等人，均作了不同程度的考辨和反驳。

《四库全书提要》认为，《刘子》为刘歆所撰说，与《刘子·激通》篇称“班超愤而习武，卒建西域之绩”相违，因为刘歆死时，班超还未出生。仅此一条，《刘子》为刘歆所撰说，便可不攻自破。此后，杨明照、王叔岷又列举大量例证，否定了《刘子》作者为刘歆的说法。

《四库提要》认为，《刘子》为刘孝标所撰，亦无根据，《南史》、《梁书》俱无明文。杨明照更以刘孝标《辨命论》与《刘子·命相》、刘孝标《广绝交论》与《刘子·托附》相比较，二者大相径庭，有霄垠之别。因此亦排除了《刘子》为刘孝标所撰说。

至于《刘子》为“袁孝政伪撰并自注”说，最早是由宋代黄震在其《黄氏日钞》卷五十五《读刘子》一文中提出的。后又有清丁日昌、邵懿辰及《四库简明目录》、《四库提要》等续其说，但皆无具体考辨，只是一种推测而已。余嘉锡《四库提要辨证》及杨明照《刘子理惑》举三十余例，以证“袁孝政伪撰并自注”说为谬。如《刘子·观量》篇“文公种米，曾子植羊”袁注云：“晋文学外国种米，曾参学外国人剉羊皮，用土种之，虽不生，言其志大。”余嘉锡认为，这是袁注杜撰的故事，“其余大抵穿凿附会，诬妄之处，举之不胜其举，殆是粗识之无、不通文义者之所为，此岂能作此书者乎？”(63)这样，亦排除了《刘子》为袁孝政伪撰之说。

至于《刘子》为后人伪撰说、贞观以后人撰说，此两说也仅为推测，未提出任何证据。《刘子》一书，《隋志》作为亡书著录，因此不能称其无著录。且按杨明照、余嘉锡所考，《北堂书钞》、《帝范》、湛然之《辅行记》、武后之《臣轨》等书，皆对《刘子》一书有所征引。其中，《北堂书钞》成于隋季，是先于贞观修史之年。敦煌写本，远在唐前，均早于袁氏加注之日。由此可见，“是书之原出六朝，信有徵也”，“是书之不容矫托，断可识也”。(64)

实际上，对《刘子》的作者，除上述傅亚庶归纳的七种外，还有一种。此种亦见余嘉锡《四库提要辨证》：清吴骞《尖阳丛笔》卷九云：“芚兮大令有抄本《刘处玄集》，纸墨甚旧，细视其书，即世所传之《刘子》五十五篇，不知何写作《刘处玄集》。按《道藏》目录有《仙乐集》五卷，乃刘处玄造，皆诗词歌颂耳，意者后人又以伪刘昼书托之处玄乎？大令谓刘昼书乃实处玄作，未知然否。”(65)余嘉锡考辨：“刘处玄为金末王嚞弟子，见《元史·释老传》，若《新论》果为处玄所作，何以宋人先为刻版，又有唐人为之作注，其言可发一噱。芚兮为海宁周春字，不识何以发此谬论。”(66)此条亦可看做是对《刘子》为刘处玄所撰之说的排除。

以上诸家对《刘子》作者的六项排除，皆有实据，难于否定。最后只余《刘子》一书究竟是刘昼所著还是刘勰所撰，至今仍有争论。因为前六者，虽有不同看法，皆为猜测之辞，且不合逻辑，如上述实为《刘子》五十五篇之文，却冠以《刘处玄集》之名，即是逻辑悖谬之例，确实“可发一噱”。但“刘勰撰”则不同，因为新、旧《唐志》及宋明以来的一些私家刻本和藏书，皆有标名“刘勰撰”者，因此，只有明其原委，探其缘由，内证与外证统一，历史与逻辑相侔，方可断定这一历史遗留下来的学术公案。前贤对此已有许多论证和发明，可概括为“还原法”。还《刘子》一书作者的本来面貌，按还原法，盖有两个方面的“还原”。

首先，可称“历史的还原”。宋陈振孙《直斋书录解题》首引袁孝政《刘子注》序文：“昼伤己不迂，天下凌迟，播迁江表，故作此书。旧人莫知，谓为刘勰、刘歆、刘孝标作。”这是一条很重要的材料。因为袁氏为《刘子》作注，必对所注对象有一番了解，这是一个起码的学术常识。今人尚且如此，何况古人乎！若对此条较原始的材料于不顾，即违背了历史。况且这条材料并非孤证，余嘉锡《四库提要辨证》检得宋刘克庄《后村大全集》卷一百七十九《诗话续集》引唐张鷟《朝野僉载》云：“《刘子》书咸以为刘勰所撰，乃渤海刘昼所制。昼无位，博学有才，窃取其名，人莫知也。”(67)

余嘉锡检得的这条材料，十分宝贵。短短三十余字，却向世人昭示了《刘子》一书作者的真相。这条材料在肯定该书为“渤海刘昼所制”的同时，也揭示了“咸以为刘勰撰”的原因，乃是“昼有才无位，积为时人所轻，故发愤著此，窃用刘彦和之名以行其书，且以避当时之忌讳也。人既莫知，故两《唐志》及诸传本皆题刘勰矣”。(68)据余嘉锡考辨，《朝野僉载》为唐张鷟所著（《旧唐书·张荐传》称鷟“聪警绝伦，书无不览”，“下笔敏速，著述尤多”，“是时天下知名，无贤不肖，皆记诵其文”），博学有才，且去北齐不远，其言必有所本，自足聚信。(69)

可以说，袁孝政《刘子注》序和张鷟《朝野僉载》所记这两条材料，都还原了《刘子》一书作者的真实情况，他们都揭示了《刘子》一书的真正作者是刘昼而非刘勰。袁孝政的生平史籍失载，但从张鷟的生平及对《刘子》一书作者的关注看，袁氏其人距北齐不会太远，甚至可能略早于张鷟。二人生活的时代盖与《隋书·经籍志》的成书年代相仿，或略晚于《隋书·经籍志》的成书年代。他们的说法当是针对《隋书·经籍志》断《刘子》为亡书及当时《刘子》传本题名刘勰撰这两项内容而发。

张鷟《野野僉载》的这条记载，可以说还了《刘子》作者的历史真相，但并非所有人都能洞察历史。“晁公武未见《僉载》原书，陈振孙亦仅见节略之本，……至明其书遂亡，……为自来考据家所未见，且即令见之，又孰知小说、诗话中有此一事哉”。(70)可见考据之艰辛。连晁、陈这样的版本考据大家都有所疏忽或不见，更何况不及晁、陈者乎！故新旧《唐志》沿袭题名刘勰的传本，也就不足为奇了。

其次可称“逻辑的还原”。考辨《刘子》作者，除注重历史还原的“外证”外，尚有“内证”一法，即从逻辑或思想方面进行对比，以揭示其思想、逻辑之差异。按《四库提要》，史惟称刘勰撰《文心雕龙》五十篇，不云更有别书，且《文心雕龙·乐府》篇称“有娀谣乎飞燕，始为北声”，而《刘子·辨乐篇》称“殷辛作靡靡之乐，始为北音”，与勰迥异。又史称勰长于佛理，后出家，改名慧地，而《刘子》末篇乃称归心道教，志趣迥殊。因此，《提要》认为“近本仍刻刘勰，殊为失考”。(71)

此后，余嘉锡、杨明照、程天祜、傅亚庶等又广增《四库提要》《刘子》与刘勰“迥异”说。余氏称，尝取《刘子》一书“反复读之，而确认其出于刘昼有四证焉”。(72)余之“四证”，通过大量征引《刘子》之文与《北齐书》、《北史》刘昼本传的记载相比较，认为无论在思想上、语意上，皆“鍼芥相应”。余氏对“《刘子》为刘昼撰”的考辨，除个别之处还有待商榷外，可以说还原了《刘子》作者的逻辑真相。其考辨用力之深，挖掘之广，亦可称前无古人。

余嘉锡之后，又有傅亚庶《刘子作者辨证》一文，也是专从《内证》入手，分别就《刘子》与《文心雕龙》二书所反映出来的政治观点、思想倾向、美学思想；对《纬书》的不同看法、道德观、创作动机及语言风格等六个方面，进行了全面、细致的比较分析，最后得出“《刘子》的作者不是刘勰。在当前情况下，属《刘子》为刘昼所撰，是比较稳妥”的结论(73)。

本文同意这些说法，取《刘子》一书为北齐刘昼撰。

二、刘昼其人及《刘子》书的历史评价及学派归属

既然判定《刘子》一书为刘昼撰，那么刘昼其人与《刘子》其书的学派归属便可有其着落。因为一本书与这本书的作者总是会有某种联系，这也为我们解开或提供了刘昼其人之所以入《北齐书》及《北史》两书《儒林传》的谜底或根据。

据《北齐书》刘昼本传，昼于“天统中，卒于家，年五十二”。天统为北齐后主高纬年号，共五年。因此，“天统中”，即天统三年（567）前后。由此可知，刘昼卒年当在公元567年前后（最大误差不会多于一年）。由此上推五十二年，可知其生年当约为北魏熙平元年（516）。

昼少孤贫，爱学，负笈从师，服膺无倦。据《北齐书》、《北史》两书《儒林传》刘昼本传载，昼从同乡儒者李铉（字宝鼎）受《三礼》，又从河间儒者马敬德习《服氏春秋》，俱通大义。（其师承关系，见下表）

刘昼经学（儒学）师承表(74)

从上表中可以看出，刘昼师承李宝鼎、马敬德。而李宝鼎、马敬德与北齐另一大儒熊安生，又都曾受业于北朝大儒徐遵明。李铉居徐遵明门下五年，常称高第，主要受徐遵明《三礼》，后除太学博士，寻正国子博士，曾与邢劭、魏收等参议朝廷礼律，并教授太子高殷，撰定《孝经》、《论语》、《毛诗》、《三礼义疏》、《三传同异》、《周易义例》等合三十余卷，成为北齐重要经传大儒。刘昼的另外一位老师河间马敬德，其经历与李铉接近。师事徐遵明受《诗》、《礼》、《春秋》等。后投身政治，先擢国子助教，迁太学博士，又除国子博士，入为后主高纬侍讲，遂以师傅之恩，拜国子祭酒，加仪同三司，金紫光禄大夫，显赫一时。

从刘昼的师承关系及其早年所受的教育，可知其儒学根基并非浅薄。他在青年时期便师从李铉、马敬德习《三礼》、《服氏春秋》等儒家经典，奠定了儒学基础。此后又展转入都，四处求学，尝在邺令宋世良家教授子弟。宋家有书五千卷，昼“恣意披览，昼夜不息”。昼尝求秀才，十年不得。及得，但考策又不第，乃恨不学嘱文。于是缉缀辞藻，言甚古拙，制《六合赋》一首，自谓绝伦，并叹曰：“我读儒书二十余年，而答策不第，始学作文，便得如是。”但其学文的成绩并不大，当他把自谓绝伦的《六合赋》呈当时大才魏收、邢子才评阅时，得到的却是嗤笑和挖苦。收谓人曰：“赋名六合，其愚已甚；及见其赋，又愚于名。”(75)邢子才曰：“君此赋，正似疥骆驼，伏而无妩媚。”(76)可能受到这样的刺激，昼“发愤撰《高才不遇传》”，以泄胸臆。孝昭继位，好受直言，昼乃步诣晋阳上书，言亦切直而多非世要，故不见收采。于是编录所上之书为《帝道》。河清中，又著《金箱璧言》，以指机政之不良。

检刘昼一生及其学术活动，大约在四十岁以前，以研习儒家经传为主（“读儒书二十余年”）；四十岁以后，为求取功名，求秀才不得，得而考策又不第；建言上书，言虽直切但因多非世要又不采。故发愤著书，成为其学术活动的惟一指向。故其学术撰著活动，当集中在其生命的最后十年，其主要学术倾向亦在儒家义理。

至于其《刘子》一书，史籍本传虽未著录，但经前贤诸子的考证，为刘昼所撰盖无大的疑问。其中，《北齐书》、《北史》关于《刘昼传》传主之所以入《儒林传》的理由，除本传所记传主刘昼的儒学师承外，其学术经历及其所隐涵的儒学特征，亦与现存《刘子》一书的基本思想倾向相符合。因此，它为考察《刘子》一书的学派归属，提供了一定的学术背景和文献根据。

历史上，对《刘子》一书的评价及学派归属，自《旧唐志》著录以来，一直到清代，基本上列于杂家类。其有似于《吕览》、《淮南子》、《抱朴子外篇》之类。盖由历史上儒学正统思想的影响，使其不得预儒者之列。如晁公武轻其“辞颇俗薄”，黄震讥其文类俳，“杂取九流百家之说”，“不能自有所发明”，故“不足预诸子立言之列”。马端临《经籍考》列《刘子》为道家。《四库全书提要》称其书末篇“乃归心道教”，盖源于《刘子》一书为《道藏》所收。受此影响，近代以来亦有归《刘子》为道家类者，如余嘉锡认为，“昼好老、庄之学，故上书诋佛，此书之归心道家以此也”。

《刘子》一书的学派归属，也有归于儒家者，郑樵《通志略》即列之儒家。明李维桢《蒋本刘子十卷刘子叙》说：“自宋诸儒以理学自命，直取濂、洛、关、闽，与邹、鲁相承；而孔孟以后千四百年，含经味道之士，诸所论著，率摈之余分闰位，不与正统，甚者比僭王受诛。《刘子》是书，何足辱宋儒唇物哉！……《刘子》咀英吐华，成一家言，其大指不谬于圣人，是所谓千里一贤犹比肩，百世而遇犹旦暮也，而必屏诸门外，无乃已甚乎？”(77)李氏此说，实有见地，《刘子》一书，“大旨不谬于圣人”。因此不必如宋儒限立门户，致使“有一言之几于道者，不得陈于前，何示人不广也”？

明代又有《孙鑛评本王道焜北齐刘子序》。王道焜在其序中对刘昼及《刘子》书在历史上的遭遇给予了同情的理解，对书的行文内容作了充分肯定：“甚矣哉！立言之难也。凭意而敷，则率易而乏典雅；借古为镜，则捃摭而鲜空灵。高其旨，多迂而无当；卑其论，恒庸而无奇。质语也，似邻于野；藻语也，屡毗于芜。约言之，每促节而寡致；长言之，患支离而无伦。求其辩不诡于理，文不揜其情，虽一家之言，而擅众之长者，无有也，惟北齐《刘子》者足称焉。……读之，其浅处令人解颐；深处令人起舞。又不沦偏驳，不坠玄虚，求之诸子中，不一二屈指者。……且子书至是日叠若积薪，能以此书居上，是在善读书者。”(78)针对《刘子》一书在历史上的遭遇，序的作者十分感叹立言之难，因此对《刘子》不能求全责备，这才是善于读书者。

至清，有严可均《铁桥漫稿》，称《刘子》言治国修身之道，有大醇无小疵，并批评晁公武对《刘子》“词颇俗薄”的评价有失公允。又有周中孚在其《郑堂读书记》中，虽列《刘子》为杂家，但在对《刘子》与《文心雕龙》比较后，亦肯定《刘子》一书的基本思想倾向，乃杂论治国修身之道，“不失为儒者之言”。

逮至近世，对《刘子》的学派归属多称道家或道教。归于此类者多引征《四库提要》“刘子归心道教，与勰志趣迥异”之说，而少论证，尤其未顾及刘昼入《北齐书》、《北史》儒林传的事实。其中，余嘉锡《四库提要辨证》检出《广弘明集》卷六《辨惑篇》所载刘昼诋佛之言，从而证明《刘子》一书“归心道家”。此说最具代表性。

《辨惑篇》云：“刘昼……上书言佛法诡诳，避役者以为林薮。又诋诃谣（谣，当为淫之误）荡，有尼有优婆夷，实是僧之妻妾，损胎杀子，其状难言。今僧尼二百许万，并俗女向有四百余万，六月一损胎，如是则年族二百万户矣。验此，佛是疫胎之鬼也，全非圣人之言，道士非老庄之本，籍佛邪说，为其配坐而已。”(79)余嘉锡在引此文之后，得出结论说：“是昼之为人，诋佛而不非老庄。盖自昌黎未出以前，凡辟佛者，皆老氏之徒，即傅奕亦然，情有所偏，遂入主出奴耳。昼好老庄之学，故上书诋佛，此书之归心道家以此也。”(80)

余嘉锡此说，虽在证明《刘子》非刘勰撰，但其所得《刘子》书“归心道家”之结论却有待商榷。首先，仅从上述所引刘昼反佛言论看，说刘昼“诋佛而不非老庄”是事实，但按着这一逻辑，说他“诋佛而不非孔孟”也可成立。因此，从逻辑上说，“诋佛而不非老庄”，并不能推出“归心道家”的结论。正如由“诋佛而不非孔孟”，亦不能推出“归心儒家”的结论一样。第二，“盖自昌黎未出以前，凡辟佛者，皆老氏之徒”的说法，也不能成立。如东晋以降的戴逵、何承天、范缜、肃摩之、郭祖深等著名的排佛人物，皆非老庄之徒。即使是傅奕，虽然曾注《老子》，但其对儒道取同尊态度，其诋佛疏亦多以儒家君臣父子之道为说。其临终戒子，亦以儒家六经名教为言。因此也不能说傅奕为老氏之徒。第三，刘昼诋佛，明言“佛是疫胎之鬼，全非圣人之言”。此处所谓“圣人”，应指儒家圣人。且指“道士非老庄之本，籍佛邪说，为其配坐而已”，明显在批评道教。第四，既然承认《刘子》为刘昼所撰，又说“《刘子》归心道家”，与刘昼入《儒林传》不符。

以上四条，可以说以余嘉锡为代表的“《刘子》一书归心道家或道教”说，不能成立。

三、刘昼及其《刘子》的儒学思想

《刘子》一书共十卷五十五篇，约三万余言。从其结构说，今本十卷的划分及各篇的排列顺序，基本上体现了作者的两种考虑：一是篇幅及字数的均衡，即每卷平均五篇三千余字；二是大体上按文章的内容进行了划分与编排。但从现代的学术观点看，《刘子》一书各篇的内容大致可分为性情修养类、道德价值类、社会政治类、名实言辨类、际遇命时类、附俗杂感类等六大类。各类之间没有绝对的界限，在内容与形式上亦互有交叉，反映了作者在构造理论体系方面的不足。

从《刘子》一书的思想内容来看，五十五篇之文，大多以儒家思想为依托，杂以诸子百家之言。其对道家、法家、名家等思想均有吸收，表现了《刘子》思想的综合倾向。因此，《刘子》一书，既非“难预诸子立言之列”；又非“没有理论系统的单篇聚合”。其缺点，只是其理论深度不足而已，但不能因此排除其作为一部子书所具有的文化价值和历史地位。

（一）养生去情论

《刘子》一书，很重视对养生与性情的讨论，其书中的《清神》、《防欲》、《去情》、《韬光》四篇，可构成专门讨论养生与性情关系的一组文章。他在《防欲章》中说：

人之禀气，必有性情。性之所感者，情也；情之所安者，欲也。情出于性而情违性，欲由于情而欲害情。情之伤性，欲之妨情，犹烟冰之与水火也。烟生于火而烟郁火，冰出于水而冰遏水。故烟微而火盛，冰泮而水通；性贞则情销，情炽则性灭。是以殊莹则尘埃不能附，性明而情欲不能染也。(81)

刘昼的上述说法，是其性情论的总纲。其涵义有三：首先认为人之性情皆出于气禀；第二，认为“情出于性而情违性”；第三，“欲出于情而欲害情。”这三点构成刘昼性情论的基本内容。在刘昼看来，性、情、欲三者，是构成人生否泰的链条，能否处理好三者的关系，会直接影响人的贤智或庸愚，甚至关涉到人的生死。他说：

故林之性静，所以动者，风摇之也；水之性清，所以浊者，土浑之也；人之性贞，所以邪者，欲眩之也。身之有欲，如树之有蝎。树抱蝎则还自凿，身抱欲则还自害。故蝎盛则树折，欲炽则身亡。(82)

刘昼此说，是以动静、清浊论性情，即性静情动，性清欲浊。其语义及思想源头，仍不出《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”之说。其所不同者，盖在于《礼记》所关注的是社会治乱，而刘昼所瞩目的却是个体生命的存亡。

刘昼认为，情与欲是导致心神躁动的主因，因此也是养生之大敌。在他看来，一哀一乐之情，尚有损正性，更何况“万物之众以拔擢，而能清心（静）神哉”！(83)“故万人弯弧，以向一鹄，鹄能无中乎？万物眩矅，以惑一生，生能无伤乎”？(84)因此，最好的办法是“防欲”、“去情”。而防欲、去情的关键乃在“先敛五关”。他说：

五关者，情欲之路，嗜好之府也。目爱綵色，命曰伐性之斤；耳乐淫声，命曰攻心之鼓；口贪滋味，命曰腐肠之药；鼻悦芳馨，命曰燻喉之烟；身安舆驷，命曰召蹶之机。此五者，所以养生，亦所以伤生。耳目之于声色，鼻口之于芳味，肌体之于安适，其情一也。然亦以之死，亦以之生，或为贤智，或为庸愚，由于处之异也。(85)

此处的“五关”说及上文的“身之有欲如树之有蝎”之喻，盖源于嵇康《养生论》；“伐性之斤”、“攻心之鼓”、“腐肠之药”、“燻喉之烟”、“召蹶之机”等说法源自《吕氏春秋》；耳、目、口、鼻、肌体等盖源于《孟子·尽心下》。刘昼把它们组合在一起，论证防欲去情之要，由此亦可见刘昼人性论之端倪，他不以耳、目、口、鼻及肌体之欲为性，正合孟子“君子不谓性也”之说。在他看来，声、色、嗅、味，既可以养生，又可以伤生，“亦以之死，亦以之生”，“或为贤智，或为庸愚”。因此关键要看如何对待它（“由于处之异也”）。他说：

声色芳味，所以悦人也，悦之过理，还以害生。故明者刳情以遣累，约欲以守贞。食足以充虚接气，衣足以盖形御寒。靡丽之华，不以滑性，哀乐之感，不以乱神。处于止足之泉，立于无害之岸，此全性之道也。(86)

可见，刘昼的“全性之道”，在于“刳情”、“约欲”，以避免声色芳味“悦之过理”，此亦有“以理约欲”、“以礼节情”之义。但由于刘昼在性情问题上，确实受道家影响较大，终由刳情、约欲，走上“塞情”、“禁欲”之途。他说：“人有牛马，放逸不归，必知收之；情欲放逸而不知收之，不亦惑乎？将收情欲，必在脆微。情欲之萌，如木之将蘖，火之始熒，手可掣而断，露可滴而灭。及其炽也，结条凌云，煸熛章华，虽穷力运斤，竭池灌火，而不能禁，其势盛也。嗜欲之萌，耳目可关而心意可钥。至于炽也，虽襞情卷欲，而不能收，其性败也。如不能塞情于未形，禁欲于脆微，虽求悔悋，其可得乎？”(87)这里，刘昼强调“塞情于未形，禁欲于脆微”，实与“悦之过理”有一定矛盾。既承认声色嗅味“所以养生，亦所以伤生”，又如何能“塞情于未形，禁欲于脆微”呢？这里的一塞一禁，使刘昼“以理节情”的初衷走向了极端，明显地归于老子“塞兑”、“闭门”之路，并由此主张“无情”说：

情者，是非之主而利害之根，有是必有非，能利亦能害。是非利害存于衷，而彼此还相碍。故无情以接物，在遇而恒通；有情以接人，触应而成碍。由此观之，则情之所处，物之所疑也。(88)

“无情”说源于《庄子·德充符》：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”(89)显然，刘昼的《去情章》完全脱胎于《庄子·德充符》。但庄子并未就此止步，其在《天地篇》中又讲“尽情”、“复情”。他说：“上神乘光，与形灭亡，此之谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”(90)可见，庄子的“无情”说最终是为“尽情”、“复情”。这是更高层次上的“有情”或谓“天地之大情”，这是道家所追求的最高精神境界。

而反观刘昼的无情论，多是从养生角度来阐释的。他说：“韬跡隐智，以密其外；澄心封情，以定其内。内定则神府不乱，外密则形骸不扰，以此处身，不亦全乎！”(91)又说：“弃智以全真，遣情以接物，不为名尸，不为谋府，混然无际，而俗莫能累矣。”(92)一个是“以此处身不亦全乎”；一个是“混然无际而俗莫能累”。显然，刘昼所关注的是，在他所处的那个黑暗动荡的年代，如何才能保全自己的生命。因此，他自觉或不自觉地把道家的境界论移植为养生论。这一移植，无疑降低了道家思想对《刘子》一书的整体性、全面性影响，而其在更高层次上的道德论和价值论的追求，则让位给儒家，这也是不能把《刘子》一书归于道家的原因之一。

其次，我们仔细阅读《刘子》关于性情论或养生论的讨论，会发现他的养生论颇受嵇康养生论的影响。前面提到的“身之有欲如树之有蝎”之喻，及其“将收情欲，先敛五关”之说，皆脱胎于嵇康养生论。嵇康说：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲盛则身枯。”(93)以刘昼的“树蝎之喻”与嵇康此文对照，无疑是刘昼读过嵇康《养生论》及《答难养生论》，方有字句几乎完全相同的比喻。既然如此，刘昼的“先敛五关”说，也必源于嵇康的“养生五难”说。嵇康说：“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑消散，此五难也。”(94)以刘昼的“五关”说与嵇康“五难”说对照，我们发现一个本质差别：嵇康把“名利不灭”作为“养生有五难”之第一难，而刘昼之“先敛五关”中，却惟独没有“名利”一关，这绝非偶然。观《刘子》中的《崇学》、《惜时》、《思顺》诸篇及两史刘昼本传即可明了，刘昼治国经世之志及光身立名之意甚笃，此皆有关名利，故在其“先敛五关”中，排除“名利”一条，便在情理之中。此是不能把《刘子》一书归于道家的又一原因。

（二）因学鉴道论

崇学贵教一直是儒家思想的重要内容。从《论语》首篇《学而》，到《荀子》首篇《劝学》，再到《抱朴子·外篇》的《勖学》、《崇教》，都表达了儒家重学的传统，它甚至成为区分儒道两家的一条重要标志。《刘子》一书，专设《崇学章》，同样以儒家立场，阐明了“学”的重要性。他说：

至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立形无以测其奥。道象之妙，非言不传；传言之妙，非学不精。未有不因学而鉴道，不假学以光身者也。(95)

在这段文字中，“至道无言”、“大象无形”等均是道家常用的语言，但在刘昼看来，即使是老子的“至道”、“大象”等概念，也必须用语言去描述它，否则就弄不明白其中的道理。“道”、“象”无论多么玄妙，也要通过语言去传达它。要使这些传达、解释的语言能够深刻地理解和反映道、象的内涵及其意义，离开学习就不会精审、深刻。因此不通过学习就不会明察道理并了解事物的本质；不通过学习也就不会提高并彰显自身的智慧和人生的价值。

刘昼不会不知老子的“绝圣弃智”、“绝学无忧”之说，然而却反其道而背其言，明确提出“因学以鉴道”、“假学以光身”的命题，这不能不说刘昼在骨子里还是以儒家崇教贵学为宗旨，表达的是一种积学明道、学以致荣的入世心态。如他说：“夫茧缫以为丝，织为缣纨，缋以黼黻，则王侯服之；人学为礼仪，丝（饰）以文藻，而世人荣之。”(96)蚕茧待缫，才能织成精细的绢绸并制成漂亮的礼服；人待学习才能熟知礼仪并陶冶文明。但“王侯服之”、“世人荣之”，则反映了刘昼并不回避学习的目的之一，便是“假学以光身”。这些思想都明显违背道家理念，然而却符合儒家精神。

有学者认为，《刘子》讲“至道无言”，明显是指老、庄之道，《文心》讲“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，则是儒家之道、儒家之文。一儒一道，倾向分明。(97)而实际情况并非如此，仅就《刘子·崇学章》就得不出上述结论。刘昼“因学以鉴道”与刘勰“因文以明道”，二者都讲“道”。他们所讲的“道”，是一个普遍性的概念，决不局限于某一家的“道”。因此在《崇学章》中，刘昼所讲的道，应该既包含道家之道，又包含儒家之道。因为在刘昼看来，无论是道家之道还是儒家之道，都需要通过学习来获得。这里，刘昼所强调的乃是“学习”本身的价值和意义，而非辨别什么道可以学习，什么道不可以学习。这才可以称得上是“崇学”而非“崇道”，但这并不排除“崇学”之“学”的内容，在《崇学章》中，刘昼所推崇的“学”，基本上是指儒家之学。由此亦可反映他的儒学立场。他说：

青出于蓝而青于蓝，染使然也；冰由于水而冷于水，寒使然也；镜出于金而明于金，莹使然也；戎夷之子，生而同声，长而异语，教使然也。山抱玉而草木润焉，川珠而岸不枯焉，口内滋味而百节肥焉，心受典诰而五性通焉。故不登峻岭，不知天之高，不瞰深谷，不知地之厚；不游六艺，不知智之深。远而光华者，饰也；近而愈明者，学也。(98)

前面已引有“人学为礼仪”，此处又有“心受典诰而五性通”、“不游六艺不知智之深”等。“礼仪”、“典诰”、“六艺”，无疑皆为儒家文献，此即刘昼“崇学”之学的具体内容。由此亦可见，刘昼“因学鉴道”的命题及其所鉴之道的内涵，不仅以儒家“典诰”或“六艺”中的仁义礼智为主，且强调这些经典对人文、人性（五性）、智慧的开发润泽作用。因此，“因学鉴道”不仅包含学习本身，同时也包含所学的内容，二者在刘昼的这一命题中应该是统一的。也即是说，“因学鉴道”之道，虽可包含道家之道，但在刘昼的思想言行中，关注更多的是儒家之道。这也是他推崇孔子的主要原因。他说：

人不涉学，犹心之聋盲，不知远祈明师，以攻心术，性之蔽也。故宣尼临殁，手不释卷；仲舒垂卒，口不辍诵；有子恶卧，自焠其掌；苏生患睡，亲锥其股。以圣贤之性，犹好学无倦，矧伊庸人而可怠哉！(99)

这条材料，可归纳为两个问题：一是强调“涉学”的重要性。人如果不涉学，就如同聋盲。“耳形完而听不闻者，聋也；目形全而视不见者，盲也”。即使有先天完好的听力和视力，但不经过后天的学习努力，也无法造就人才。也就是说，人的心性之蔽，主要是不学造成的。第二，以历史上的孔子、董仲舒、苏秦为例，证明学习对造就人才的重要性。这里，刘昼推许孔子为圣，董、苏为贤，表明刘昼对儒家宗师孔子的态度，是对魏晋以降，孔、老孰圣问题的回应。

刘昼“因学鉴道”的思想，对魏晋时期的“言意之辨”亦有回应。如前文所引：“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立形无以测其奥。道象之妙，非言不传；传言之妙，非学不精。”只有承认言可以尽意，“因学鉴道”方有可能。因此，刘昼明确地表达了对“言意之辨”所持的立场。他说：

言以绎理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言，则理不可明；有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也；实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，非得理者也，信名而略实，非得实者也。故明者课言以寻理，不遗理而著言；执名以责实，不弃实以存名，然则言理兼通而名实俱正。……是以古人必慎传名，近审其词，远取诸理，不使名害于实，实隐于名。故名无所容其伪，实无所蔽其真，此谓正名也。(100)

这里，刘昼阐述了言与理、名与实的辩证关系，认为言是用来阐发义理的，如果无言，则义理就得不到揭示；义理虽然要由语言来阐发，但言词本身并非义理。同样，客观事物要由概念来分辨，而概念本身又非客观事物。因此，如果一味地相信言辞，就得不到义理；一味地相信概念而忽视事实，就得不到事物的真相。正确的方法或态度，应该是既考求概念以找出义理，又不能丢弃义理而专著言词；既根据概念去探求事实，又不能不顾事实真相而固守概念。刘昼认为，只有这样，才能“言理兼通而名实俱正”。

显然，刘昼的这些说法，与玄学家的“得意忘言”、“得意忘象”及“言不尽意”等观点大异其趣。其“言理兼通而名实俱正”的言可以尽意论，构成其“因学鉴道”的方法论基础。

同时，刘昼推论孔子为圣，不仅指孔子好学，手不释卷，而且蕴涵孔子之所学，皆属“典诰”、“六艺”之类，此谓好学与所学的统一，亦与玄学家盛称孔子为“圣人体无”有本质差别。这种差别可从他们的人性理论中找到根据。

以王弼为代表的玄学家的人性论，多源于道家，即“万物以自然为性”。把这种人性论运用到学，则有老子“绝学无忧”、“绝圣弃智”之论。王弼注“绝学无忧”云：“然则学求益所能，而进其智者也。若将无欲而足，何求于益？不知而中，何求于进？”(101)在道家或王弼看来，学是为了求能求进，专务外饰，根本违背了“因而不为”、“顺而不失”、“居无为之事，行不言之教”的人性自然。因此，“自然已足，益之则忧”，此即“绝学无忧”之大义。而刘昼的人性论，基本上是儒家传统，用此主张，“人性虽敏，必藉善言，以成德行”，“人性美而不鉴道者，不学也”。(102)因此要鉴道、明道，则必须学而无已。

（三）人性惠论

如前文所述，刘昼的“因学鉴道”论与其言尽意论及人性论都有密切关系，三者在逻辑上有必然的内在联系。但在以往的研究中，对刘昼的人性理论关注不多，有些研究对这个问题有许多误解或不确之处。之所以如此，其中有两个重要原因：一是《刘子》一书本身的原因，即刘昼对问题的论述不够集中，思想理论不够深刻、也不够严谨。二是研究者的原因，以往的研究，往往多从语言、文字上评论其优劣，而忽视语言文字背后所蕴涵的思想与逻辑。因此，只能看到一些表面现象而不能认真玩味，甚至没有读懂《刘子》原文便妄下断语。其中，对刘昼人性论的理解尤其如此。

《刘子》一书，在其《清神》、《防欲》、《去情》、《韬光》等被认为是“归心道家”的诸篇中，多是借用道家语言讲养生，并未更多地涉及人性论问题。其中，仅有“情出于性而情违性”一语，涉及人性论问题。而此句亦已多少透露出刘昼人性论的端倪，即认为性与情有别，虽然情出于性，且一旦“出”之，便与性不同。不仅不同，且与性相违。他所以主张“去情”，即认为情之为物，安于所欲，乃是因人的欲望而起。因此性是静的，情是动的，故“林之性静，所以动者，风摇之也；水之性清，所以浊者，土浑之也；人之性贞，所以邪者，欲眩之也”。(103)

这里刘昼用“林之性静”喻“人之性静”，以推出“人之性贞，所以邪者，欲眩之也”的结论。可见，刘昼以“贞”论性，以邪论情，可概括为“性贞情邪”。但何谓“性贞”？刘昼并没有十分明确地论证。但仔细玩味《刘子》一书，还是可以找到答案。首先，刘昼继承了儒家“人禽之别”的说法，认为人性与禽兽之性是不同的。他说：

累榭洞房，珠簾玉扆，人之所悦也，鸟入而忧；耸石巉岩，轮菌纠结，猨狖之所便也，人上而慄；五韺六，咸池箫韶，人之所乐也，兽闻而振；悬濑碧潭，澜波汹涌，鱼龙之所安也，人入而畏。飞鼯甘烟，走貊美铁，日嗜蛇，人好刍豢。鸟兽与人受性既殊，形质亦异，所居隔绝，嗜好不同，未足怪也。(104)

这里，刘昼从居处、音声、食物三个方面，形象地阐述了人与禽兽的不同感受和嗜好，得出“鸟兽与人受性既殊”的结论。表面看，此段文字的表达形式，脱胎于《庄子·齐物论》，但文字背后所表达的思想却与庄子不同。庄子在《齐物论》中借人与禽兽以居处、美食、美色的不同感受，论证事物及人们对事物认识的相对性。而刘昼却借此表达了人性与禽兽之性的差异性，即人与禽兽的不同，乃在于“受性既殊，所居隔绝”，故“嗜好不同，未足怪也”。

人禽之性既别，那么人性的涵义究竟如何？刘昼认为，人性是先天形成的，但又必须经过后天的加工，人性才能显现出来，这有如“金性苞水，木性藏火”，若不加“钻”、“炼”，水、火不能自发产生。“故炼金则水出，钻木而火生。人能务学，钻炼其性，则才惠发矣”(105)。又说：“越剑性锐，必托槌砧，以成纯钧；楚柘质劲，必资榜檠，以成弴弓；人性虽敏，必借善言，以成德行。”(106)这是说，原有的质性只能提供成务成德的基础，要使其质性得以实现，还必须通过后天努力。但就人之质性来说，刘昼也阐述了自己的看法。他说：“吴簳质劲，非筈羽而不美；越剑性利，非淬砺而不铦；人性惠，非积学而不成。”(107)

这里，刘昼提出了“人性惠”的命题。按《说文》：“，慧也。从言，圜省口为声。”《玉篇·言部》亦云：“，慧也。”又《广韵·仙韵》：“，智也。”可见，之本义为慧、智，可构成慧、智慧等同义复合词。再看“惠”字，傅亚庶《刘子校释》对“惠”的解释，引王叔岷：“‘惠’、‘慧’古通”，“‘惠’为复语。”(108)若按这种解释，本有慧义，惠亦为慧，那么，“人性惠”的内涵则仅为一个“慧”字。这不免拘限了这一命题的实际内涵，且不能仅仅根据宋本“人性惠”，为“人性慧”，即得出“惠、慧古通”或“惠为复语”的结论。这里，“惠”字当做本字解。

《说文》：“惠，仁也。”《书·皋陶谟》：“安民则惠。”蔡沈注：“惠，仁之爱也。”《论语·公冶长》：“其养民也惠。”刘宝楠正义：“惠者，仁也。”又《尔雅·释古下》：“惠，爱也。”《诗·邶风·北风》：“惠而好我，携手同行。”毛传：“惠，爱也。”又《尔雅·释言》：“惠，顺也。”《汉书·艺文志》：“德胜不祥，义厌不惠。”颜师古注：“惠，顺也。”又《礼记·表记》：“节以一惠。”郑玄注：“惠，犹善也。”可见，“惠”与“慧”虽古通，但其本字的普遍性涵义，却应是仁爱、和顺、良善等义。据此，刘昼“人性惠”的命题，其涵义即为智、仁、善、顺等内容，明显地表现为儒家的人性说。

综上所述，刘昼人性论的基本趋向多同于儒家，即认为人性中含有智、仁、和、顺等善质，这些善质也即是人与禽兽的根本差别。在刘昼看来，人禽之别，乃在于“受性既殊，形质亦异”，未足为怪。但人之于人，却有许多令人费解的不同嗜好，这些差别与性有什么关系呢？刘昼试图对此也做出人性论的解释。他说：

人之与人，共稟二仪之气，俱抱五常之性，虽贤愚异情，善恶殊行，至于目见日月，耳闻雷霆，近火觉热，履冰知寒，此之粗识，未宜有殊也。声色芳味，各有正性，善恶之分，皎然自露。不可以皂为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香。然而嗜好有殊绝者，则偏其反矣。非可以类推，弗得以情测，颠倒好丑，良可怪也。(109)

这里，“五常之性”、“正性”等概念，多源于董仲舒和王充。董仲舒《举贤良对策》：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所为修饬也。”《论衡·物势》：“一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五常之道也。”又《问孔》：“五常之道，仁、义、礼、智、信也。”又《命义》：“亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也”。据此，刘昼“俱抱五常之性”，当指仁、义、礼、智、信五种德性。这种解释，亦与上述“人性”的涵义相符。

在刘昼看来，人之与人，虽贤愚异情，善恶殊行，但其质性，“未宜有殊”，此亦有性相近之义。因此，对声、色、嗅、味的习染，亦“各有正性”。此处的“正性”，即王充“正者，禀五常之性也”。即以五常之性习染声、色、嗅、味，所得结果，便是“善恶之分，皎然自露。”同时，在刘昼的理解中，“声色芳味，各有正性”，还有另一层含义，即它们各有自己质的规定性。因此，“不可以黑为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香”。在刘昼看来，这都属于正常情况。但也有不正常的情况：

赪颜玉理，盼视巧笑，众目之所悦也。轩皇爱嫫母之丑貌，不易落慕之丽容；……炮羔煎鸿，臛蠵臑熊，众口之所嗛也。文王嗜菖蒲之葅，不易龙肝之味。《阳春白雪》，《噭楚》《采菱》，众耳之所乐也。而汉顺帝听山鸟之音，云胜丝竹之响；……郁金玄憺，春兰秋蕙，众鼻之所芳也。海人悦至臭之夫，不爱芳馨之气。若斯人者，皆性有所偏也。(110)

这些不正常的情况，刘昼以“性有所偏”来解释，即“嗜好有殊绝者，则偏其反矣”。由此他得出结论：“美丑无定形，爱憎无正分也。”有学者认为，这一结论，表明刘昼回归到道家立场。如果从人性论角度来分析刘昼的上述思想，还不能简单地说刘昼回归道家。因为在刘昼看来，上述违反正常情况的现象，皆为“执其所好而与众相反”，或“嗜好殊绝者则偏其反矣”。这里的“偏”或“反”，均指偏离或反常，即偏离了“五常之性”或“正性”。这种偏离或反常，不是质性的问题，而是后天所习或另有原因。上面的故事，多采自《淮南子》、《吕氏春秋》及《抱朴子》。《吕氏春秋·遇合篇》：“故嫫母执乎黄帝，黄帝曰：‘厉女德而不忘，与女正而弗衰，虽恶奚伤。’”高诱注：“言敕厉女以妇德而不忘失，付与女以内正而不衰疏，故曰虽丑何伤。”这说明黄帝之爱嫫母，非爱其丑，而爱其贤也。此与黄帝质性问题并无必然联系。其他故事亦皆属此类。

由以上可知，刘昼的人性论属儒学范畴，其谓“美丑无定形、爱憎无正分”，虽有道家色彩，但其所指多为后天习染，而非指先天。先天所性乃“人性惠”，犹如“丹可磨而不可夺其色，兰可燔而不可灭其馨，玉可碎而不可改其白，金可销而不可易其钢”一样，“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质，亦如兹者也”(111)。因此，刘昼从“人性惠”这一命题为核心所构成的人性理论，并非简单重复前人的思想，而是有自己的选择与思考，体现出对道家、玄学乃至佛教人性论的批评与扬弃。

（四）声乐心和论

《刘子》一书有《辨乐篇》，是专门讨论音乐理论的，可称为刘昼的《乐论》。此篇与《适才》、《殊好》、《风俗》、《正赏》、《言苑》可构成一组，涉及刘昼的文艺美学思想。尤其是《辨乐篇》，是对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋》、《淮南子》及汉晋以降乐论的回应。

“乐”在中国有悠久的历史传统，特别是自殷周以来，在音乐的实践层面和思想层面都有很大的发展，并出现与国家体制紧密结合的倾向，此即后来所称为“礼乐典章制度”。进入春秋战国，音乐与礼制相结合，成为儒家鼓吹的重要内容。因此，在先秦诸子中，儒家对“乐”最为重视。从孔子开始，“乐”被列为“六经”之一，不仅强调其社会政治功能，而且把“乐”推广到社会生活的各个领域，与社会、人生、道德、教育、人性、修养，乃至社会治乱、国家存亡等多方面建立起普遍性联系。

儒家对“乐”的推崇，在诸子中引起反弹。老子首先从“道”的高度，对“乐”做出了自己的解释，以为“大音希声”、“大象无形”，真正的“乐”乃是“无声”。无声之乐，与道相合；有声之乐，令人耳聋。他把音乐比做美食，此两者虽然能吸引过客，但只能应时感悦人心，满足一时之欲，而不能像无形的大道、无声的大音，虽平淡无味，却能使人宁静、平和，用之不可穷极。墨子则作《非乐》，严厉批评儒家，与其有乐以听之，不若无乐以节之，以免影响君子听治、贱人从事。此后又有庄子、荀子等分别从不同的学派立场出发，对音乐理论进行了发挥与争辩，遂使“乐论”得到发展，并成为中国哲学或中国文化的重要组成部分。因此，作为六经之一的《乐经》虽失传，但历代“乐论”却连绵不绝，它几乎成为儒学研究的专门领域，成为儒家思想表现的重要舞台。

其中，影响最大的是荀子的《乐论》和《礼记·乐记》。因刘昼的《辨乐篇》基本上是抄自上述两书，因此须厘清这三者的关系。按学术界的一般看法，《乐记》为西汉河间献王刘德所编著。有如董仲舒综合先秦诸子而表彰儒学一样，刘德著《乐记》，也是在综合先秦诸子，特别是在吸收采纳荀子《乐论》的基础上，提出一套比较完整系统颇具儒家特点的音乐理论。荀子的《乐论》约一千五百字，其中有近一半的文字几乎原封不动地被《乐记》所采纳。而《乐记》作成后，又被《礼记》的编纂者几乎原封不动地全盘编入《礼记》。随后不久，又几乎原封不动地全部补入《史记·乐书》。东汉初，《乐记》的主要观点又被采入官方典籍《白虎通义》中。“此后，无论是官方史书中的乐志，还是私家乐论著作，几乎都将《乐记》视为经典，不断引用，它们本身的音乐思想几乎都没有超出《乐记》的思想范围。《乐记》成为中国封建社会正统的音乐思想，成为事实上的‘乐经’，一直统治了两千多年”(112)。蔡仲德先生对《乐记》的评价实为确论。

这样，刘昼的《辨乐》多抄自荀子《乐论》及《乐记》就不足为怪了。但我们也应看到，刘昼的乐论，虽然在思想、理论，甚至在文字语言上都未能超出前人水平，但其以“乐”立论的动机及其对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》不同论点的选择，还是有其一定的历史意义和学术价值，这起码体现出刘昼对儒家思想的承传和对“乐”的关注。因此，《辨乐章》虽然只有区区九百余言，却可突显刘昼在其所处的历史背景下，通过对传统儒家乐论的传述及某些发挥所表现出来的儒学立场和儒家思想。首先，《辨乐章》传述了乐的本原及先王立乐的根据。他说：

乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也。人心喜则笑，笑则乐，乐则口欲歌之，手欲鼓之，足欲舞之。歌之舞之，乐发于音声，形于动静，而入于至道，音声动静，性术之变，尽于此矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形则不能无道，道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅乐以道之。使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之情也。(113)

这段材料基本抄自《荀子·乐论》、《礼记·乐记》和《史记·乐书》。三书中不仅都有这些内容，且文字差异不大。但刘昼《辨乐章》抄录的这段内容却与“三书”略有不同，值得注意。其差异在《辨乐章》中有多处，仅在上文中即有三处：

其一，“歌之舞之，乐发于音声，形于动静，而入于至道”句，历来《刘子》一书的校刊，均认为“而入于至道”一句有误。如孙楷第曰：“自起至‘尽于此矣’，皆就人情立论，与‘至道’无涉。‘而入于至道，’当做‘人之道也’。《礼记·乐记》云：‘乐必发于声音，形于动静，人之道也。’（《史记·乐书》作‘人道也’，《荀子·乐论篇》作‘而人之道’，属下为句，亦误，当据正）声音动静，性术之变，尽于此矣。’即此文所本。”(114)按王叔岷说，“‘而入于至道’他本皆同，罗校敦煌本作‘而入至道者’，属下为句。‘入至道’与下文‘尽于此矣’义亦相因，此盖作者有意更改《礼记》、《荀子》、《史记》之文，不必强同”。(115)而傅亚庶又反对王说，认为“王氏臆说，此谓乐之起源，当从孙说”。(116)我们认为，王叔岷说较妥，因“入于道”一语，《刘子》他本皆同，因此没有误写之迹，为刘昼有意更改“三书”之文明矣。“入于至道”与“三书”之“人之道”、“人道也”，虽仅一语之差，却反映不同思想。“至道”的概念，儒道两家均有使用，但有差别。刘昼所谓“至道”，盖出于儒家，犹谓道之极、道之尽，或谓“最高的道”。“入于至道”一语，在刘昼这里，可含有两层意思：一是表达对“乐”的推崇，认为乐既体现自然之和（“天地之齐”），(117)又体现人的性情之和（“中和之纪”），因此它是人类不可缺少的。二是这种自然之和与人的性情之和，体现的正是天人之乐和天人之和，因为它既包含天道，又包含人道，故可称为“入于至道”。刘昼用“至道”取代“三书”之“人道”，其对乐的理解可谓更全面。

其二，“故不能无乐，乐则不能无形，形则不能无道，道则不能无乱”句，孙楷第、王叔岷、傅亚庶等校勘家，都认为“形则不能无道，道则不能无乱”句有误，并以《乐论》、《乐记》、《乐书》均作“形而不为道，则不能无乱”为证，以“三书”之文强校《辨乐》之“误”。实际上，刘昼此处亦同“入于至道”句相关，乃有意更改“三书”之文。按刘昼原文，不但不违背“三书”精神，且完全可以贯通文义，并使下句“故制雅乐以导之”更加有所指陈、有所着落。这里，刘昼似乎更加强调对“形”的引导。此句译成现代汉语，则更加清楚：人不可能没有快乐（“人不能无乐”），快乐又不能不通过形体有所表现（“乐则不能无形”），有所表现又不能不加引导（“形则不能无道”），但引导可以有不同形式（如“濮上之音”、“郑卫之音”等），弄不好甚至造成混乱（“道则不能无乱”），先王恶其乱也，故制雅乐以道之。而《乐记》等“三书”，作“形而不为道，则不能无乱”，只能释为有所表现却不符合道，不符合道则必带来混乱。这样，“形而不为道”之“道”，一定是名词，而“形则不能无道”之“道”，可读为“导”，“道则不能无乱”之“道”，亦读“导”。刘昼对《乐记》等“三书”的改动，使文义显得更加具体和连贯。因此，不必强以“三书”校《辨乐》，如果强校，则会抹煞乐论思想的多样性。

其三，“使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心”句，其中“使其音调伦而不诡”，《乐记》作“使其文足论而不息”；《乐书》作“使其文足以纶而不息”；《荀子·乐论》作“使其文足以辨而不諰”。刘昼未照抄“三书”文，而把“使其文”改为“使其音调”。“文”与“音调”虽有联系，亦有区别，刘昼以“音调”代“文”，体现其对乐的特点把握得更具体，因为“文”指文辞，音乐中虽有配乐之诗或配乐之歌，但也有不配诗、歌者。因此，以“音调”代替“文辞”，反映魏晋南北朝时期，“乐”已从诗、歌等“文”中独立出来。这一改动，也说明刘昼在撰写《辨乐章》时，并非盲目照抄经典，体现出“子学”的特点。

以上，仅就《辨乐章》首节所做的一些分析，以证明刘昼的乐论并非完全照抄“三书”，而是在继承儒家乐论基础上，有自己的思考。这种思考主要体现在他对以《礼记·乐记》为代表的儒家乐论经典“三书”观点的选择。《乐记》约近六千字，而刘昼《辨乐章》只有近九百字，不足《乐记》的六分之一。因此，刘昼《辨乐章》是以自己的眼光对儒家乐论观点的精心选择，其要点有四：

第一，关于乐的起源，其中在“乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也”这几句话中。刘昼强调了“天地之齐”、“中和之纪”乃是由乐所贯通起来的天人合一，此即《乐记》所称“大乐与天地同和”之谓，亦即刘昼所说的“入于至道”。“至道”囊括天人之道，而“乐”最能体现“至道”。可见刘昼对乐的推崇。

第二，刘昼充分肯定雅乐对陶冶性情、善化人心及移风易俗的作用。这是对儒家乐论关于乐的功能、作用的认识，其中包括乐的社会教化功能及对人生、人性、人情、人心的陶冶作用。“先王闻五声，播八音，非苟欲愉心娱耳，听其铿锵而已”，即反对把音乐看成是单纯的娱乐形式，而强调其“成万物之性”、“和阴阳之气”、“调八风之韵”，从而“上能感动天地，下能移风移俗”。

第三，在仅有八百余字的《辨乐章》中，刘昼最为关心的是“乐之和”与“心之和”的关系。他认为，“怨思之声施于管弦，听其音者不淫则悲。淫则乱男女之辨，悲则感怨思之声，岂所谓乐哉”？“夫乐者，声乐而心和，所以为乐也”。这即是说，音乐的本质在于和谐，其作用亦在于使人心和谐。“乐不和顺，则气有蓄滞，气有蓄滞则有悖逆诈伪之心，淫泆妄作之事”。“使人心和而不乱者，雅乐之情也”。显然，刘昼以“声乐而心和”为音乐的最重要价值。他把传统儒家乐论所强调的“礼乐典章”、“王道”、“刑政”等属于外在范畴的内容，转移到对人的“理性”、“心志”、“性情”等内在范畴的关注。在《辨乐章》中，刘昼不谈“礼”而专谈“乐”，甚至在其文中，无一“礼”字出现，可以说这是刘昼乐论的最大特点。

第四，“声乐心和”的命题，不见于《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《史记·乐书》等，也不见于嵇康《声无哀乐论》，但明显受到嵇康的影响，但也不能由此把刘昼《辨乐章》的思想归于道家。因为从根源上说，刘昼显然未接受“声无哀乐”的思想，他所坚持的仍是儒家乐论的基本精神。《世说新语·文学》篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意（“言”字后疑脱“不”字）三理而已。然宛转关生，无所不入。”至此，我们看到刘昼对此“三理”皆有回应，且对“三理”的阐发，均与玄学家有别。由此亦可看出，刘昼思想的儒家属性。

（五）道德逆顺论

《刘子》一书有《履信》、《思顺》、《慎独》、《诫盈》、《明谦》、《大质》等篇。刘昼在这几篇文章中，广泛讨论了儒家的道德伦理规范，及仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、敬、让等具体道德条目。

在儒家诸德中，刘昼尤其重视诚信理念。《刘子》中专有《履信章》，以阐其义。他认为，“信者，行之基；行者，人之本。人非行无以成，行非信无以立”。他还以“舟楫之喻”说明诚信对立行的重要性。“信之于行，犹舟之待楫也。将涉大川，非舟何以济之？欲泛方舟，非楫何以行之？今人虽欲为善而不知立行，犹无舟而济川也”。(118)这是说，诚信是人的行为的基础，人无诚信，则将一事无成，不仅无成，且遭灾祸。他以历史人物为鉴：“秦孝公使商鞅攻魏，魏遣公子昂逆而拒之。鞅谓昂曰：‘昔鞅与公子善，今俱为两国将，不忍相攻，愿一饮燕，以休二师。’公子许焉，遂与之会。鞅伏甲虏公子，击破魏军。及惠王即位，疑其行诈，遂车裂于市。”(119)商鞅遭刑，未必全由于此，此刘昼借题而议耳，说明他对儒家诚信之德的推许。他说：

夫商鞅，秦之柱臣。名重于海内，贪诈伪之小功，弃诚信之大义，一为不信，终身见尤，卒至屠灭，为天下所笑也。呜乎！无信之弊，一至于此，岂不重乎！……君子知诚信之为贵，必抗信而后行。指麾动静，不失其符。以施教则立，以莅事则正，以怀远则附，以赏罚则明。由此而言，信之为行，其德大矣。(120)

在刘昼看来，不仅诚信如此，其他诸德亦如此。“忠孝者，百行之宝欤！忠孝不修，虽有他善，其犹玉屑盈匣，不可琢为珪璋；剉丝满箧，不可织为绮绶。虽多，亦奚以为也”。(121)孝为儒家一贯推崇的大德，孔子许孝为仁之本，孟子赞孝为尧舜之道，曾子以大孝名家，《孝经》以立身行道为孝之终，刘昼则以孝为百行之宝，诸善之基，可见其对儒家道统传续之意甚笃。

对于“仁”、“义”之德，刘昼倍加推许。他认为，“仁义所在，匹夫为重；仁义所去，则尊贵为轻”，(122)即不以尊卑贵贱论仁义之德。因此，作为仁者，不应以利害移其志；而追逐利害者，则背弃仁义之德。此即“为仁则不利，为利则不仁。”他说：“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质亦如兹者。是以生苟背道，不以为利；死必合义，不足为害。故不趋利而逃害，不忻生而憾死，不可以威胁而变其操，不可以利诱而易其心。昔子闾之劫也，拟之白刃而其心不倾，晏婴之盟也，钩以曲戟而其志不回。不可以利害移其情矣。”(123)（傅氏《刘子校释》：“‘不以为利’、‘不足为害’二句疑误倒。读作‘生苟背道，不足为善，死必合义，不以为利。’”）刘昼的这段话，颇有“杀身成仁、舍生取义”之义。可见其对儒家仁义的服膺。

无论是诚信、忠孝，还是仁义、礼智，在刘昼看来都是人道所需，人性所具，因此不能违背。就此，他提出“道德逆顺”论，用以阐释儒家道德理念的价值意义。他说：

七纬顺度，以光天象；五性顺理，以成人行。行象为美，美于顺也。夫为人失，失在于逆。故七纬逆则天象变，五性逆则人行败。变而不生灾，败而不伤行者，未之有也。(124)

这里，刘昼提出“逆”、“顺”概念来解释人的行为与道德的关系，以及由此产生的不同结果。“七纬”，指日、月、五星。“五性”，指人的五种常性。《大戴礼记·文王官人》：“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也。”在刘昼看来，只有使五性循理，才能使人的行为美善；如果五性逆理，则行为丑恶。这是不可逆转的人道法则，如同“七纬逆则天象变，变则生灾”的天道法则一样。由此，他得出结论说：“忠孝仁义，德之顺也；悖傲无礼，德之逆也。顺者福之门，逆者祸之府。”(125)这是说，儒家的忠孝仁义、礼智诚信等，皆为顺理之德，即符合人道的道德规范；遵守这些规范，就会给人带来福祉，违背这些规范，就会给人带来祸殃。他说：

后稷虽善播植，不能使禾稼冬生，逆天时也；禹虽善治水，凿山穴川，不能回水西流，逆地势也；人虽材艺卓绝，不能悖理成行，逆人道也。故循理处情，虽愚蠢可以立名；反道为务，虽贤哲犹有祸害。君子如能忠孝仁义，履信思顺，自天祐之，吉无不利也。(126)

刘昼的“道德逆顺”论，最终是企图证明：儒家的道德理念和道德规范，其中包括仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、敬、让等，都是循理顺势的人道之则，故不能违背，就像不能违背天时、地势一样。刘昼以履行道德为顺，违背道德为逆，此即为“道德逆顺”论。

为保证忠孝仁义等儒家道德始终成为人的行为准则而不被颠覆、破坏，刘昼又提出“慎独”、“戒盈”、“明谦”、“和性”、“随时”、“明权”等具有修养论和方法论性质的议题，以补充或调适其“道德逆顺”论的合理性、随时性、适应性及儒家经权统一的原则性、灵活性等。这些补充与调适，也都明显体现出刘昼伦理思想的儒家特征。以下仅就《刘子》中的《慎独章》和《明权章》以释刘昼之议。

《刘子》书专设《慎独章》，继《礼记·中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”的道德修养论而广其义。刘昼认为，“善者，行之总，不可斯须离也，若可离，则非善也。人之须善，犹首之须冠，足之待履。首不加冠，是越类也，足不蹑履，是夷民也。今处显而循善，在隐而为非，是清旦冠履而昏夜倮跣也”。(127)这里，刘昼把忠孝仁义等儒家所提倡的诸德总括为善。善为诸德之总，因此对于人来说，无论是“隐”是“显”，都不能须臾离开这些善德，即使在“暗密”之处或在“独处”之时，亦不能损其德或改其操。在刘昼看来，道德之善对于人类，乃是文明的表现，因此应该是一贯的，而不能“显处循善”而“在隐为非”。刘昼特列举历史人物的表现，以证其“慎独”之要。他说：

故蘧瑗不以昏行变节，颜渊不以夜浴改容，勾践拘于石室，君臣之礼不替，冀缺耕于坰野，夫妇之敬不亏。斯皆慎乎隐微，枕善而居，不以视之不见而移其心，听其不闻而变其情也。(128)

这是说，“慎独”是君子居善的必要条件，是道德的自觉行为。因此，不能因处“隐”、“微”，而放松对自己的道德要求，更不能因无人监督而移其心志或变其情操。在刘昼看来，“修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，则鬼神知之，鬼神不知，则己知之”。即使人不知，鬼神不知，但“行悖于幽”，自己总是知道。自己知道行为有悖于道德，就应避免。因此，在隐、微之际，独处之时，恰是对君子道德操行的考验，只有“为善孳孳”、“以善为乐”、“身恒居善”，使道德之善成为自觉，才能使自己的道德行为超越时间、地点、条件的限制，此即儒家所谓“慎独”的道德意义。有了这种“慎独”的修养工夫，“则内无忧虑，外无畏惧，独立不惭于影，独寝不愧于衾，上可以接神明，下可以固人伦。德被幽明，庆祥臻矣”。(129)

魏晋南北朝时期，由于玄、佛的崛起及学术思想的转型，儒家的“慎独”作为儒家的道德修养论，很少被人提及。即使是在儒家内部，也因时代变迁及儒学功能的弱化等原因，“慎独”观念逐渐被儒家学者所淡忘或忽视。而刘昼却在其《刘子》一书中，设专章给以讨论，足见其对儒学及其慎独思想的服膺和重视。

刘昼在其道德论中，还强调了儒家的经权统一思想，由此加强了《刘子》一书，在理解和诠释儒家道德论及其他思想时，所具有的灵活态度。这一点，也是魏晋南北朝时期一般儒家学者所缺少的。对于经权关系，《刘子》一书亦专设《明权章》以论其义。他说：“循理守常曰道，临危制变曰权。权之为称，譬犹权衡也。衡者，测邪正之形；权者，揆轻重之势。量有轻重，则形之于衡。”(130)这里，刘昼“权”与“道”对举，以“循理守常”为道，以“临危制度”为权。而“道”与“经”属同一范畴。道与权的关系，即经与权的关系。《说文·木部》：“权，反常。”又《广韵·仙韵》：“权，变也。反常合道，又宜也。”因此，经权是儒家关于遵守常道与通权达变的一对范畴。也是儒家对于处理事务所应持有的原则性与灵活性相统一的重要思想。刘昼继承了儒家的这一思想传统。他说：

人之于事，临危制变，量有轻重，衡之平，亦犹此也。古之权者，审于轻重，必当于理而后行焉。《易》称：“巽以行权。”《论语》称：“可与适道，未可与权。”权者，反于经而合于道，反于义而后有善。(131)若棠棣之华，反而更合也。(132)

按傅亚庶《刘子校释》，“反于经而合于道，反于义而后有善”句，疑“道”、“义”二字误倒，此句当读作“反于经而合于义，反于道而后有善”。因为经权并称，始于《春秋公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”刘昼师承李宝鼎、马敬德，除受“三礼”外，亦受《春秋》经传。故刘昼“反于经合于义而后有善”，盖直接本于《春秋公羊传》亦有可能。只是刘昼在此处加上了“合于义”三字，是为了突出“义”对“权”的约束，此正与上引《广韵》“权，变也。反常合道，又宜也”相合。由此可以看出，刘昼的权变思想突出了“义”的作用，此为刘昼经权观之新义。即强调“权变”并非主观随意，而必须符合“义”的原则，方为合理。义者，宜也；宜者，合理者也。故刘昼称“古之权者，审于轻重，必当于理而后行焉”。他说：

孝子之事亲，和颜卑体，尽孝尽敬。及其溺也，则揽发而拯之，非敢侮慢，以救死也。故溺而捽父，祝则名君，势不得已，权之所设也。慈爱者，人之常情，然大义灭亲，灭亲益荣，由于义也。(133)

《说文·手部》：“捽，持头发也。”祝，指古代宗庙祭祀中所设代鬼神传言之人。这是说，按礼，子之事亲，须尽孝尽敬，不违其心，不辱其体。臣之事君，尊卑有等，不能直衍其事，直呼其名。但也有非常之时、紧急之势，如父亲溺水，情急之下，抓住父亲的头发，把他救起来；宗庙祭祀时，尸祝代鬼神传言而直称君名。此皆属“势不得已，权之所设”，“人之于事，临危制变”者也。而临危制变的条件，则须“权必合义”，此即“反于经合于义而后有善”之谓。在刘昼看来，慈爱与正义比较，“义重则亲可灭”，此谓“以义权亲”或“大义灭亲”。

除子事亲、臣事君有经权大义外，处理任何事务，都存在经权问题。因此，明权亦包括“顺时合宜”、“顺时制变”等涵义，刘昼在《随时章》中亦多有阐发。总之，刘昼之“明权”论，主张经与权、道与权、原则性与灵活性的辩证统一，对于匡矫时弊、反对经道绝对论等均有重要理论意义。

（六）贻爱不朽论

刘昼在《崇学章》中已有“因学以鉴道”、“假学以光身”之议，认为学习是实现人生价值的重要手段，“明道”与“光身”即是人生价值的实现。其在《履信章》中又强调“立行”、“立信”、“立德”对实现人生价值的重要性，即“用能德光于宇宙，名流于古今，不朽者也”。

“名流于古今”，即“立名”者也。《北齐书》刘昼本传亦有“使我数十卷书行于后世，不易齐景之千驷”之语，及《北史》本传称其编录所上之书为《帝道》，河清初又著《金箱璧言》等，此又为“立言”者也。《本传》又称，孝昭即位，好受直言，刘昼闻之，喜曰：“董仲舒、公孙弘可以出矣，”于是“乃步诣晋阳上书，言亦切直”，虽未被采纳，但其入世之意，求仕之心，溢于言表，此可谓急欲“立功”者也。

刘昼的上述言行，在《刘子·惜时章》中表现得淋漓尽致，此章可当做《刘子》一书的序言亦未尝不可。他说：

夫停灯于缸，先焰非后焰，而明者不能见；藏山于泽，今形非昨形，而智者不能知。何者？火则时时灭，山亦时时移。夫天回日转，其谢如矢，騕褭迅足，弗能追也。人之短生，犹如石火，炯然以过，唯立德贻爱，为不朽也。(134)

“缸”，指灯座。“騕褭”，也作“要褭”，古良马名。《说文》：“炯，光也。”在刘昼看来，时间有如疾矢、有如神马、有如石火，在时间面前，人生短促，年岁不能存留，时光不能挽住，宇宙间一切事物，皆随时光流逝而消失殆尽。对此，《庄子》书论之详矣。刘昼所述亦多取自庄子，但其结论却与庄子不同。庄子认为，“吾生也有涯，而知也无涯”。以有限的生命去追求没有限度的知识、智慧，乃至道德，其结果一定是“殆已”。而刘昼却明确提出，“人之短生，犹如石火，炯然以过”，既然如此，如何度过一生？如何才能使生命具有意义？他的回答是，“唯立德遗爱，为不朽也”，这明显是儒家对人生的态度。

《左传·襄公二十四年》载，叔孙穆叔入晋，曾与晋国执政大夫范宣子讨论“何谓不朽”的问题时，叔孙豹提出“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”的“三不朽”说。又《左传·昭公二十年》：“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”这里所谓“爱”，即儒家的仁德。一生行仁德以遗后世，在儒家看来，这是最高的人生标准，此即“太上有立德”之谓。刘昼“立德遗爱为不朽”的论题，盖本于此。他还说：

昔之君子，欲行仁义于天下，则与时竞驰，不吝盈尺之璧，而珍分寸之阴。故大禹之趋时，冠挂而不顾；南荣之访道，踵趼而不休；仲尼棲棲，突不暇黔；墨翟遑遑，席不及暖。皆行其德义，拯世救溺，立功垂模，延芳百世。(135)

这里，刘昼列举大禹、南荣(136)、孔子、墨子四位历史人物，表其“立德”、“立功”之迹，以明垂世不朽之义。以上四人，为行仁义于天下，不惜宝璧而贵光阴，可谓“争分夺秒”。大禹治水，栉风沐雨，帽子挂在树枝上，都顾不得再戴上，鞋子脱落于地，也顾不得再穿上，一心为治水忙碌。南荣为了追求真理，步陟山川，展转道路，脚后跟都磨出了重茧，也顾不上休息。孔子、墨子更是食不安饱，居不安寝，突灶不至于黑，坐席不至于温，栖栖遑遑，历行诸国，务在匡时行道。在刘昼看来，这些人牺牲自己的利益，为的是推行德义和仁爱，以“拯世救溺，立功垂模”。这些人是人们学习的榜样，他们的功名美誉，必能流芳百世以致不朽。相比之下：

今人退不知臭腐荣华，划绝嗜欲，被丽弦歌，取媚泉石。进不能被策树勋，毗赞明时，空蝗梁黍，枉没岁华。生为无闻之人，殁成一棺之土，亦何殊草木自生自死者哉！(137)

在刘昼看来，人生意义在于能够为社会和人群带来德义和仁爱，像大禹、南荣、孔、墨一样，“立功垂模”、“拯世救溺”，而不能穷达失义，进退无据。而当今之世，有些人即贪恋荣华富贵，追求嗜欲享乐，沉迷于声色嗅味之间，取媚于游山玩水之乐。有些在位者，虽居官职，不但不能出谋划策，建立功勋，有助于时代的发展和进步。反而“尸禄耽宠，仕不事事”，像蝗虫一样，白白地蚕食粮米，浪费年华。这些人一生默默无闻，“死惟一棺之土”。在刘昼看来，这样的人生，如同草木自生自灭一样，没有任何意义。

刘昼对生命的价值似乎颇有体悟，他对“立德”、“立功”、“立言”也倍加推崇，有时甚至达到痴迷的程度。这种功名之心，离道家精神可谓渐行渐远，但却成为他著书立说的基本动力。面对千变万化的大千世界和飘忽不定的古今人生，他甚至有一种没世无闻的悲凉之感。他说：

岁之秋也，凉风鸣条，清露变叶，则寒蝉抱树而长叫，吟烈悲酸，萧瑟于落日之际，何也？哀其时命，迫于严霜而寄悲于菀柳。今日向西峰，道业未就，郁声于穷岫之阴，无闻于休明之世。已矣夫！亦奚能不霑衿于将来，染意于松烟者哉！(138)

《集韵·迄韵》：“菀，茂也，《诗》：‘有菀者柳。’通作郁、蔚。”郁，滞也；声，名也。王叔岷曰：“‘郁声’犹滞名。”岫，山洞、岩穴。穷岫，有穷山僻埌之意，引申为贫困之地。松烟：由松材加工而成的烟灰，用来制墨，引申为文章著述。刘昼的这段文字，有如一首婉转、悲怆、凄凉的哀时叹命的挽歌：悲“人之短生，犹如石火”；叹“行仁天下”，“立德遗爱”之未就。卢文弨在其《抱经堂文集·刘子跋》中说：观刘昼此言，“此其所以著书之意也。古人留意于身后之名若此，读此能不瞿然有动乎”？

古人著书，以求立言，刘昼有会于此，其所谓“染意于松烟”者，即留意于立言之表述。实际上，儒家的“三不朽”，可总归于“立名”，即刘昼所谓“名流于古今”者。从汉代的司马迁、扬雄、王充，到魏晋时期的曹丕、傅玄、葛洪，再到南北朝的刘勰、萧绎等，皆以文章传世为意。如曹丕《典论·论文》：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，……而声名自传于后”；刘勰《文心雕龙·序志》：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。……形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”无论是刘昼的“德光于宇宙，名流于古今”，还是曹丕的“寄身于翰墨而声名自传于后”，以及刘勰的“形同草木之脆，名逾金石之坚”，说的都是“立名”可以不朽。

立名可以不朽说，直接源于儒家。从孔子开始，即强调重名。《论语·卫灵公》：“君子疾没世而名不称焉。”《礼记·哀公问》引孔子的话说：“君子也者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也。”《孝经》亦云：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”“君子事亲孝，……是以行成于内，而名立于后世矣。”儒家对于名的重视，体现其强烈的入世精神和对人生价值的追求，故孔子有“杀身以成仁”，孟子有“舍生以取义”，文天祥有“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等闪烁古今的名言。此皆以“三不朽”之说建立起来的积极的人生观和生死观，在中国文化中有着重要影响。

重名，即有重名之弊。于是道家欲匡而矫之，故老子有“名与身孰亲？”之问，庄子有“神人无功”、“圣人无名”及“无以人灭天”、“无以得殉名”、“灭文章，散五彩”、“擢乱六律，铄绝竽瑟”等高言阔论，大力鞭挞儒家以“三不朽”为核心的“成名”、“立名”之说。可见，儒道两家，对“名”的态度截然相反。道家追求的是“无名”和“常道”，其所针对的正是儒家的“可名”、“可道”、“立德”、“立功”、“立言”、“立名”所产生的种种流弊，可谓补儒家之不足。

刘昼上述所主张的正是儒家的思想传统，其与“崇学”、“辨乐”、“履信”、“思顺”、“慎独”、“慎言”、“知人”、“荐贤”、“贵农”、“爱民”、“适才”、“戒盈”、“明谦”、“知性”、“明权”、“惜时”等《刘子》诸篇，构成了以儒家思想为主体，以道家思想为辅助的较为松散的思想体系。梁朝萧绎在其《金楼子·立言篇》中，把当时学术分为学、笔、文三种：“今之儒，博穷子史，但能识其事，不能通其理者，谓之学；至于不便为诗如阎纂，善为章奏如柏松，若此之流，泛谓之笔；吟咏风谣，流连哀思者，谓之文。”(139)三者之中，笔者“退则非谓成篇，进则不云取义，神其巧惠，笔端而已”；文者“惟须绮谷纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”；而学者“率多不便属辞，守其章句，迟于通变，质于心用。……不能定礼乐之是非，辩经教之宗旨，徒能扬榷前言，抵掌多识，然而挹源知流，亦足可贵”。(140)这是说，笔者、文者，皆不言取义，即轻视义理。而学者亦多守其章句，迟于通变，甚至不能确定礼乐之是非，辨明五经儒教的宗旨，亦缺乏义理的贯通能力。这是当时儒家学者的通病。萧绎认为，在当时的情况下，对于一位儒家学者来说，“挹源知流”便已经是很可贵的了。按着萧绎对当时学者的看法，刘昼非守其章句者，亦非“尽于通变”者。这说明，在思想学术严重分化，重文、贵笔、忽学的魏晋南北朝时期，作为子学的《刘子》一书的出现，“亦足可贵”矣。

第四节　颜之推及其《颜氏家训》的儒学思想

门第与家教观念虽源于儒家，但在六朝却得到发展与强化。究其本，实为儒家所传礼法教训对于身处丧乱的士族知识分子具有全家保门的功能。对此，凉武昭王李嵩《写诸葛亮诫应璩奉谏以勖诸子》说得明白：“寻其始终，周孔之教，尽在其中矣。为国足以致安，立身足以成名。”此即儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”之意。因此，六朝时代的家教与诫子几乎成为一种文章范式，其观念、内涵构成此一时期儒学的重要内容。颜之推即是运用这一形式表述儒学训诫功能的代表人物。他的《颜氏家训》一书，集中地反映了当时士族阶层及其知识分子，在世乱相乖时代守身治家之理想及其对人生所抱持的儒学态度。

一、颜之推生平与《颜氏家训》的产生

颜之推（531—591）字介，琅邪临沂（今山东临沂县北）人。其九世祖颜含，晋永嘉过江，元帝以为上虞令，历散骑常侍、大司农，豫讨苏骏有功，封平西县侯，拜侍中，迁光禄勋。“含少有操行，以孝闻”，入《晋书·孝友传》。颜之推八世祖颜髦，字君道，“少慕家业，淳于孝行”，桓温叹其有“廊庙之望”。颜之推的祖父颜见远，“博学有志行”，齐和帝时为治书侍御史兼中丞。梁萧衍受禅，“见远乃不食，发愤数日而卒”。颜之推的父亲颜协（《北齐书》作“勰”），“博涉群书，工于草隶”，任萧绎湘东王国常侍兼府纪室。协“感家门事义，不求显达，恒辞辟召，游于蕃府而已”。大同五年（539）卒。此时颜之推9岁(141)。由此，可推知颜之推生年为梁中大通三年（531）。

颜之推幼年随父在绎府，“早传家业”，读习礼传。年十九，释褐。萧绎世子方诸出镇郢州，以之推掌管记。值侯景之乱，陷郢州（今武昌），之推被俘，囚送建邺（今南京），时年21岁。越明年，乱平，还江陵，时萧绎已继帝位，以之推为散骑侍郎，奏舍人事。梁元帝承圣三年（554）十一月，西魏攻取江陵，元帝萧绎被杀，颜之推被迫迁往弘农（今河南灵宝北），掌平阳公李远书翰。时之推24岁。其在西魏只羁留—年有余，因常怀东奔之心，故于丙子（556）岁旦，借黄河水涨，携妻牵子，乘船漂河，水路七百里，一夜而至邺。至邺（北齐所都）后，本想还南归梁，但正值陈兴而梁灭，遂不得南还，时之推26岁。从此颜之推淹留北方达25年之久。

颜之推在北齐深受文宣帝高洋的赏识。即除奉朝请，引于内馆中，侍从左右。天保七年（556）高洋欲授中书舍人，未遂。河清末（565），被举为赵州功曹参军，寻待诏文林馆，除司徒录事参军，时年34岁。之推“聪颖机悟，博识有才辩，工尺牍，应对闲明”，武平中（573），署文林馆，寻迁通直散骑常侍，领中书舍人，后除黄门侍郎，时年42岁。陈太建九年（577），北周伐齐，齐后主除推之为平原太守。不久，北齐为北周所灭，时颜之推47岁。二十多年中，颜之推三为亡国之人，此即“予一生而三化，备荼苦而蓼辛。”

颜之推于齐亡后入周，大象末（581）为御史上士，时年50岁。隋开皇中（590），太子召为学士，甚见礼重，寻以疾终。《家训·终制》篇有“吾已六十余”一语，可见颜之推卒年当在隋开皇十一年（591）以后。

颜之推的一生正是北朝后期，东西南北势力互相消长，陈与北周、北齐三国鼎立，战争频繁，兼并激烈的时期，同时也是中国历史上分久必合之前的社会政治大改组、大动荡的时期。颜之推亲身经历了这场巨大的“废君而诛相”、“变朝而易帝”的历史大变局，对他的思想具有刻骨铭心的刺激。他从忧患中体会到，“春秋以来，家有奔亡，国有吞灭，君臣固无常分矣”。(142)不但君臣如此，就是一家一乡父子兄弟之间亦是如此：“父兄不可常依，乡国不可常保，一旦流离，无人庇，当自求诸身耳。”(143)颜之推身经多次改朝换代，亲眼看到各种人的不同遭遇，从士族地主阶级自身利益出发，教训自己的子弟如何保身全家。他说：“自荒乱以来，诸见俘虏。虽百世小人，知读《论语》、《孝经》者，尚为人师；虽千载冠冕，不晓书记者，莫不耕田养马。以此观之，安可不自勉耶？若能常保数百卷书，千载终不为小人也。”(144)这种君子小人之分，耕田读书之别，可以说反映了当时一般士大夫在“战争频繁，兵连祸结”的时代所共同具有的心理状态，也是儒家的传统观念和思想局限性。

颜之推以读书传家的儒学传统教导子弟，然而自己又常常因“世乱乖离”、“流离播越”而产生强烈的思想矛盾。他在自传性的《观我生赋》一文的结尾处无可奈何地表述说：“向使潜于草茅之下，甘为畎亩之人，无读书而学剑，莫抵掌以膏身，委明珠而乐贱，辞白璧以安贫，尧舜不能荣其素朴，桀纣无以汙其清尘，此穷何由而至，兹辱安所自臻！而今而后，不敢怨天而泣麟也。”(145)这种对人生境遇的感慨，不免又带有一点道家遁世的味道和悲观低落的情绪。然而却包含着对动乱世道的沉痛记忆和对自身的深刻反省，同时也包含了对人生价值重新认识的企图。《颜氏家训》即是在这种社会背景和个人际遇的基础上产生的。因此它不完全是个人的随意创造，而是反映了那个时代士族知识分子的普遍感受和共同心理。

颜之推的思想，基本上属于儒家范畴，但也接受了佛教道教的影响。《颜氏家训》专有《归心》、《养生》两篇，分别阐述了佛、道思想与儒学的关系。他尊崇儒家，但不排斥佛、道，特别对佛教有深厚的同情和虔敬。他站在儒释同宗的立场上，提出“内外一体”说，并以儒家仁义礼智信五德之义解释佛教的“五种之禁”，企图以儒家传统为依据，兼收佛道二教的思想，实开唐代三教并行之先河。

此外，《家训》一书还涉及语言、文字、风俗、历史、人物、艺术、训诂、考据、文章、音韵等内容，并有许多独到的见解，是研究南北朝后期思想文化的重要材料，同时也是研究南北朝至隋唐时代儒学演变的中间环节。

颜之推的著作，目前保存下来的有《颜氏家训》和《观我生赋》，后者载于《北齐书》和《北史》的《文苑传》中。除上述著述外，见于各史籍著录的尚有：《承天达性论》、《训俗文字略》一卷、《证俗文字音》五卷、《急救章注》一卷、《笔墨法》一卷、《集灵记》二十卷、《冤魂志》三卷、《诫杀训》一卷、《八代淡薮》、《七悟》一卷、《稽圣赋》一卷等(146)。这些著作，有的存有辑本，但大部分亡佚。

二、《颜氏家训》对玄学的批评

颜之推是由南入北的儒家学者，在他身上既体现了南朝的文化传统，又体现了北朝的文化精神。待隋统一中国，南北方文化亦趋统一，但魏晋南北朝三百余年间所造成的社会动荡，为此一时期的知识分子留下深刻印象。《家训》一书，形式上是训诫子弟，实质上是这一时期的士族知识分子对社会政治、思想文化乃至人生经验的总结。其中包括对魏晋以来广为流行的玄学思潮的清算，反映了思想意识形态向儒学复归的历史趋向。而玄学又来自老庄，故颜之推批评说。

夫老庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。故藏名柱史，终蹈流沙；匿迹漆园，卒辞楚相，此任纵之徒耳。(147)

此处斥老庄为“任纵之徒”，实为颜氏晚年之论。《北齐书》本传载，颜氏“年十二，值绎（湘东王萧绎）自讲《庄》、《老》，便预门徒，虚谈非其所好，还习《礼》、《传》”。尽管《老》、《庄》非其所好，但毕竟预为门徒，“亲承意旨”，本传亦讥其“多任纵，不修边幅”。其受老庄影响由此可知。但至其晚年，颜氏总结一生的经验，深感虚诞之弊，他说：

吾见世中文学之士，品藻古今，若指诸掌，及有试用，多无所堪。居承平之世，不知有丧乱之祸；处庙堂之下，不知有战陈之急；保奉禄之资，不知有耕稼之苦；肆吏民之上，不知有劳逸之勤，故难可以应世经务也。(148)

他认为，士君子之处世，贵在对社会人生有益，而不能专事高谈阔论，以放诞为务。他亲眼目睹晋室南渡后，由于崇尚浮华，积习成俗，致使为官者不晓为官之道，营家者不知为家之法。终日高谈阔论，左琴右书，未尝目观起一坺土，耘一株苗，不知几月当下，几月当收，安识世间余务乎！

更有甚者，由于悠闲所致，身体退化，“及侯景之乱，肤脆骨柔，不堪步行；体羸气弱，不耐寒暑。坐死仓猝者，往往而然”。他举例说，当时有一令官，由于平素优柔儒雅，不涉世务，未尝骑过马，当他见到骏马嘶鸣，奔突跳跃，则震慑不已，乃谓人曰：“正是虎，何故名为马乎？”

颜之推虽然不是一位哲学家和理论家，但他对南北朝士大夫阶层由于浮华和悠闲所造成的弊害，深入到对人之体质的考察，不能不说这一观察是极其深刻的，这涉及人类文化与人类体质的关系。从这一角度总结六朝玄虚之论与奢靡之风对社会、人生的影响，颜之推是先觉者。

正是在这种对社会深入观察和体验的基础上，颜之推对玄学思潮提出了批评。他说：

何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外，……直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。(149)

在颜氏看来，玄学祖述老庄之学，背弃周孔之教，其功能只在“娱心悦耳”，而不能“济世成俗”，这是造成上述弊害的原因之一。所谓“济世成俗”，是指对社会人生、风俗、道德有救济与匡正的作用，而玄学作为清谈雅论的对象，不具有周孔之教的匡救功能。正因为这样，那些谈论玄学的人，其行为品性皆与其所谈的内容相左，成为后世讥笑的对象。颜氏举出魏晋玄坛领袖们的思想与行为的矛盾，以示玄学之不能“济世成俗。”其文说：

平叔（何晏）以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣（王弼）以多笑人被疾，陷好胜之穽也；山巨源（山涛）以蓄积取讥，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，无支离拥肿之鉴也；荀奉倩（荀粲）丧妻，神伤而卒，非鼓缶之情也；王夷甫（王衍）悼子，悲不自胜，异东门之达也；嵇叔夜（嵇康）排俗取祸，岂和光同尘之流也；郭子玄（郭象）以倾动专势，宁后身外己之风也；阮嗣宗（阮籍）沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也；谢幼舆（谢鲲）赃贿黜削，违弃其余鱼之旨也。彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。其余桎梏尘滓之中，颠仆名利之下者，岂可备言乎！(150)

以上颜氏所列十人，均为魏晋时期的著名玄学家，其中何、王、夏侯氏是玄学的创始者，正始名士；嵇、阮、山涛预七贤之游，谓竹林名士；王衍、谢鲲、郭象为“元康名士”。而荀粲“独好言道”，常以儒家六经为“圣人糠秕”，名擅当时。颜之推对这些玄学家的批评，虽然没有从理论上展开，但以他们所推崇的老庄玄论与他们的行为作对照，则更能揭示玄学的虚伪性，这对于当时思想领域回归儒学的趋向具有一定意义。

实际上，自玄学产生以来，儒家学者就从不同角度，对它进行了批评。尤其在西晋亡后，有孙盛、葛洪、戴逵、范宁等从历史兴亡的角度批评玄学误国。但东晋以后，一直到南朝齐梁间，玄学一直保持着它的影响，“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄”(151)，并由玄谈变相发展为虚夸，即刘宋时期王僧虔《戒子书》中所云：“汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指》、《例》何所明，而便盛于尘尾，自呼谈士，此最险事。”(152)又说：“未窥其题目，未辩其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；……而终日欺人，人亦不受汝欺也。”(153)当时风气所至，常以谈士为高，究其实，则不但不经世务，而且亦不学无术，且有不知六十四卦名，《庄子》内外之分者，竞为欺人之谈。不仅南朝如此，北朝亦不例外。有博陵崔文彦者，尝向诸儒讲说《王粲集》中难郑玄《尚书》事，刚要开口，听者蹙眉，云：“文集只有诗赋铭诔，岂当论经书事乎？且先儒之中，未闻有王粲也。”(154)颜氏所言，与上述王僧虔所述，其所揭示的同属不学无述之类。这种风气的演成，都与魏晋以来的玄风所扇有关。

与这种不经世务，以谈士为高的弊端相伴而来的还有“空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可”的脱离实际的学风，颜之推批评说：

问一言辄酬数百，责其指归，或无要会。邺下谚云：“博士买驴，书券三纸，未有驴字。”使汝以此为师，令人气塞。孔子曰：“学也禄在其中矣。”今勤无益之事，恐非业也。夫圣人之书，所以设教，但明练经文，粗通注义，常使言行有得，亦足为人。何必“仲尼居”即须两纸疏义，燕寝讲堂，亦复何在？以此得胜，宁有益乎？光阴可惜，譬诸逝水。当博览机要，以济功业；必能兼美，吾无间焉。(155)

颜之推把两汉以来经学的烦琐学风与魏晋玄学的空疏学风联系起来批评，认为二者的共同弊端在于“军国经论，略无施用”。不仅无以济功业，而且浪费光阴。更有甚者，“读书数十卷，便自高大，凌乎长者，轻慢同列”，致使人们“疾之如仇敌，恶之如鸱枭”。在颜氏看来，这种以学自损、高傲自大的人，还“不如无学”。因此，他强调读书学问的目的不在于“吟啸谈谑，讽咏辞赋”，而在于“开心明目，有利于行”，即强调读书问学与修身、齐家、治国等道德事功相结合，反对“但能言之，不能行之”的空疏学风，表现了传统儒学的经验论特点。

颜之推对玄学的批评及其对南北学风的比较研究，对隋唐时期的学术、文风均有影响，尤其对这一时期思想、文化向儒学复归的趋势起到推波助澜的作用。

三、《颜氏家训》的儒学思想

《家训》以训诫名书，告诫子孙遵循儒家传统，以立身、扬名、传家为其宗旨。《北齐书》本传云：“之推早传家业。”其八世祖颜髦亦“少慕家业”。“家业”为何？盖指“虚谈非其所好，还习《礼》、《传》”之类。此处用“还习”二字，可见颜之推早年所“传”之家业，乃儒家经典。也就是说，颜氏家族有儒学传家的传统。这一点，从《家训》一书所撰述的主要内容来看亦可明了。

（一）诚孝观念

“诚”与“孝”是儒学的基本范畴，颜氏在其《家训》中十分强调这一内容，认为这是立身传家的根本所在。其《家训》一书，开宗明义，即提出“诚孝”二字，他说：

夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。……吾今所以复为此者，非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙。(156)

《序致》篇可谓《家训》一书的序言，而诚孝、慎言、检迹、立身、扬名又为序言的开篇之语。诚孝，已如上述，为儒学的基本范畴；慎言检迹，亦为儒家所强调。《论语》有“慎言其余，则寡尤”、“慎行其余，则寡悔”，即“慎言检迹”之义。《孝经》有“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。可见，颜氏上述教训，均来自儒家，其宗旨可归纳为诚、孝二字。

以诚孝整齐门内，也是颜氏“家业”的传统。其九世祖含“以孝闻”，入《晋书·孝友传》；其八世祖髦“淳于孝行”；其父协，幼孤，养于舅氏。舅卒，“协以有鞠养恩，居丧如叔伯之礼，议者重焉”。颜之推继承了这种家教的传统，幼年便蒙诱晦，父母丧后，“每从两兄，晓夕温清，规行矩步，安辞定色，锵锵翼翼，若朝严君焉”。《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏清。”又《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容色，齐颜色，顺辞令”。之推事兄如父，亦可谓孝矣。正因颜氏家族有孝行的传统，故其一再强调“孝”对于立身传家的作用，并以“孝为百行之首”，要求子弟传承不辍。

至于“诚”，相对于“伪”言。《家训》中专有《名实》篇以辩诚伪。他说：

虙子贱云：“诚于此者形于彼。”人之虚实真伪在乎心，无不见乎迹，但察之未熟耳。一为察之所鉴，巧伪不如拙诚，承之以羞大矣。(157)

一个人是诚是伪，虽然存在于思想深处，但总要通过行为表现出来。因此，人要立身扬名，必依乎诚，而不能投机取巧。因为奸诈之心伪装得再巧密，终有一天会暴露出来，这样承受的耻辱也就大了。颜之推以春秋时的伯石与汉代王莽为例，“当于尔时，自以巧密，后人书之，留传万代，可谓骨寒毛竖也”。由此他得出结论：“以一伪伤百诚者，乃贪名不已故也。”

颜之推强调诚孝观念，实乃固守儒家传统，对于儒学的内容并无新的发展，但其以诚孝教诫子弟，固可反映他的儒家立场。

（二）节操观念

颜之推生于乱世，目睹了许多为追求富贵，不择手段，卖身投靠，竞事王侯的丑恶现象，故以“节操”观念教导子弟。他说：

君子当守道崇德，蓄价待时；爵禄不登，信由天命。须求趋竞，不顾羞惭；比较材能，斟量功伐，厉色扬声，东怨西怒；或有劫持宰相瑕疵，而获酬谢，或有聒时人视听，求见发遣；以此得官，谓为才力，何异盗食致饱，窃衣取温哉！(158)

在颜之推看来，爵禄所得，在“守道崇德”，“信由天命”，但偏有一些寡廉鲜耻之徒，多方钻营，追荣逐利，或专门捏造别人的缺点，换取酬取；或投其所好，左右舆论，笼络人心，以求谋得一官半职。这种人以卑鄙手段得官，却美其名曰有才能，其实与盗贼并无两样。有的人专以文章或技艺求宠，完全丧失尊严和气节。如“齐朝有一大大”，就曾对颜之推夸耀说：“我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。”颜之推就此训诫子弟说：“异哉训人之教子也，若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之。”不以文章、技艺取媚于上，是颜氏节操观念的重要内容。他告诫子弟，无论绘画、书法，还是琴瑟、棋弈，均有陶情冶性、畅神愉志之功，故可作为个人爱好，却不能以此为要业，更不能以此见称。他说：

礼曰：君子无故，不彻琴瑟。……虽变于古，犹足以畅神情也。唯不可令有称誉，见役勳贵，处之下座，以取残杯冷炙之辱。戴安道犹遭之，况尔曹乎！(159)

戴逵字安道，东晋著名学者，艺术家。少博学，善属文，能鼓琴。武陵王司马晞使人召之，逵对使者破琴，曰：“戴安道不为王者伶人。”(160)颜之推所谓“不可令有称誉”，以免“见役勳贵”，即有戴逵“不为王者伶人”之义。这一思想，亦来源于儒家。《周易·蛊》卦上九爻辞有“不事王侯，高尚其事”一语，乃指伯夷、叔齐不事周朝，饿死首阳之事。颜氏家族似有此一家风，颜之推祖父见远，原事萧齐，梁受禅，“见远乃不食，发愤数日而卒”。其父协，游于湘东王府，“感家门事义，不求显达，恒辞辟召”，亦盖有此义。

（三）中庸思想

在中国长期的封建社会中，改朝换代几乎是家常便饭，上述节操观念亦往往成为士大夫的缘饰品，有的甚至连一点缘饰也不要。前面所引齐士的教子之方，即是典型。颜之推“三为亡国之人”，虽心有感慨，但在行为上，也是三次为不同族性的政权服务，也无法做到“高尚其志”。因此只好来个中庸的办法，即技艺可好，却不可“令有称誉”。他说：

不屈二姓，夷齐之节也；何事非君，伊箕之义也。自春秋以来，家有奔亡，国有吞灭，君臣固无常分矣；然而君子之交绝无恶声，一旦屈膝而事人，岂以存亡而改虑？陈孔璋居袁裁书，则呼操为豺狼；在魏制檄，则目绍为虵虺。在时君所命，不得自专，然亦文人之巨患也，当务从容消息之。(161)

中庸之道，不走极端，是儒家思想方法的一大法宝。在儒家看来，夷、齐不食周粟，饿死首阳，实为节操之士，但伊尹“治亦进，乱亦进”，箕子不忍去国，被发为奴，也是节义之士。后来孔子又有“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的中庸原则，遂使节操观念亦有了灵活性。颜之推引陈琳（字孔璋）为例：琳为袁绍制檄，骂曹操为“豺狼”。事魏，又制檄骂袁绍为“毒蛇”。在颜氏看来，陈琳的做法是出于不得已，而并不是失节。但他承认这是“文人之巨患”，并教诫子弟，遇到这种情况时，不能走极端。“消息”，谓损益、增减，可引申为斟酌。“从容消息之”，即根据当时情况斟酌裁定。此即儒家的中庸观念，或经权统一的思想。

中庸思想是颜之推教训子孙立身持家的基本道德原则和处世方法，它几乎贯穿《家训》全书。他在《止足》篇中引《礼记·曲礼》“欲不可纵，志不可满”为训诫，以“少欲知足”的中庸之道为原则，为其子孙规定：“常以二十口家，奴婢盛多，不可出二十人；良田十顷，堂室才蔽风雨，车马仅代杖策，蓄财数万，以拟吉凶急速，不啻此者，以义散之；不至此者，勿非道求之。”(162)这就是说，奴婢、土地、财产是要有的，但不能太多，多了就要遭到灾祸；官也是要当的，但也要处于“中品”。他说：

仕宦称泰，不过处在中品，前望五十人，后顾五十人，足以免耻辱，无倾危也。高此者，便当罢谢，偃仰私庭。……自丧乱以来，见因托风云，徼幸富贵，旦执机权，夜填坑谷，朔欢卓、郑，晦泣颜、原者，非十人五人也。慎之哉！慎之哉！(163)

即使为“中品”之官，也还要处处小心谨慎。他告诫子孙，“为善则预，为恶则去”，“不预党人非议之事”。对于“谏诤”、“讼诉”、“对策”、“游说”，总此四途，亦“非士君子守法度者所为也”。日常待人接物不能不冷淡，也不可太热心。他说：

亲友之迫危难也，家财己力，当无所吝；若横生图计，无理请谒，非吾教也。墨翟之徒，世为热腹，杨朱之侣，世谓冷肠；肠不可冷，腹不可热，当以仁义为节文尔。(164)

这些训诫，似乎已偏离了儒家的中庸之道，成为地主阶级明哲保身的处世哲学。他所谓的“前望五十人，后顾五十人”，“肠不可冷，腹不可热”，颇有些滑头主义的味道，已经失去了任何积极意义。这种不前不后，不冷不热，不求有功，但求无祸的保守退缩思想，构成中国文化的消极成分，影响既深且钜。同时，我们也要看到，这种思想的形成决非偶然，它是颜氏所处的那个时代与社会的产物，此即颜氏所谓“自丧乱以来，见因托风云，徼幸富贵，旦执机权，夜填坑谷，朔欢卓、郑、晦泣颜、原者，非十人五人也”。社会的动荡，权力的变异，使人的身份、地位、处境、名誉等等瞬息万变。朝为权贵，夕为死囚；初一还在为富贵而欢乐，十五便因穷困潦倒而悲泣。仕途艰险，宦海浮沉，人君无道，才使社会失常，这是消极思想产生的总根源。

（四）教育思想

在魏晋南北朝士族制度下，世代相传的家学成为一种重要的教育形式，而诫子书、家训等又是家庭教育的一种形式。从这一意义上说，《颜氏家训》可称得上是一种家庭教育的课本，也是当时家庭教育思想的重要代表作。

颜之推的教育思想基本上继承了儒学的传统。首先，在教育内容上，强调以“仁孝礼义”为主，“行有余力，则可学文”。此即士大夫子弟，数岁以上，莫不被教，多者或至礼传，少者不失诗论。其中尤重《礼》的教育，“礼为教本，敬者身基”。颜氏重礼的思想，贯穿《家训》全书，认为“礼”是教育的根本，立身的基础。故常引《礼经》训诫子弟，其《风操》篇即是典型。其中涉及避讳、称呼、吊揖、饯别、哭祭、丧服、忌日、奏乐、燕宴等一系列礼的规定及习俗，以此作为《家训》教育的重要内容。

其次，强调经世致用，反对脱离实际的教育。“夫所以读书学问，本欲开心明目，利于行尔”。他批评“学而不行”说：

世人读书者，但能言之，不能行之，忠孝无闻，仁义不足。加以断一条讼，不必得其理；宰千户县，不必理其民；问其造屋，不必知楣横而棁竖也；问其为田，不必知稷早而黍迟也。吟啸谈谑，讽咏辞赋，事既优闲，材增迂诞，军国经纶，略无施用。(165)

教育的目的，不但使人能言，更重要的是使人能行。这即是颜之推的知行观。他认为，“知而不行”者，徒增夸诞，而对“军国经纶，略无施用”，这只能为人所嗤笑。颜氏强调能行，亦强调能用。他目睹六朝人事，当社会升平之时，不学无术的贵游子弟，靠权势取得优越地位，“从容出入，望若神仙”，十分得意。但当离乱之时，朝市迁革，旧党覆没，外无靠山，身无所能，失皮而露质，落魄于戎马之间，转死于沟壑之际，汲汲乎如丧家之犬，“当尔之时，诚驽材也”。而那些“有学艺者”，却能“触地而安”，得以自存，两相比较，不亦明乎！据此，他进一步指出：

夫明六经之指，涉百家之书，纵不能增益德行，敦厉风俗，犹为一艺，得以自资。……谚曰：积财千万，不如薄伎在身。伎之易习而可贵者，无过读书也。(166)

颜氏强调“读书有用”，实即孔子所谓的“学也，禄在其中矣”。透过“学而优则仕”这一儒家的传统教条，及其所鼓吹的仁义道德，我们可以发现，服膺儒学的颜之推非常重视教育的作用，这是值得今人借鉴的。

第三，颜之推主张及早对子女进行教育，因为“人在少年，神情未定”，容易“熏溃陶染”，“潜移默化”，既可以学好，也可以学坏，故在此时抓紧教育，可起到“如入芝兰之室，久而自芳”的作用。反之，则“如入鲍鱼之肆，久而自臭”。另一方面，“人生小幼，精神专利”，只要教育得法，善于诱导，便能记忆快捷，印象牢固。待“长成以后，思虑散逸”，故教育不如儿时容易。正因如此，“固须早教，勿失机也”。他甚至主张“胎教之法”，即妇女“怀子三月”，就要“出居别宫，目不邪视，耳不妄听，声音滋味，以礼节之”。待孩子出生后，便应确定“师保”，以“仁孝礼义导习之”，使之“习惯如自然”。(167)

在对儿童的教育上，颜之推反对娇惯与溺爱，认为溺爱对孩子的教育没有任何好处，“吾见世间无教而有爱，每不能然”，那些溺爱孩子的人，往往对孩子“饱食运为，恣其所欲，宜诫翻奖，应诃反笑”，等到“骄慢已习，方复制之”，却为时已晚，即使鞭打至死也建立不起父母的威信，结果只能是“忿怒日隆而增怨”，使家长与孩子之间产生隔膜，无法收拾。这种从小被溺爱的孩子，由于“有爱而无教”，及其长大成人，往往“败德”、“招灾”，甚至给家庭带来“倾宗覆族”的大祸。此外，《家训》一书，还从“严”与“简”、“专”与“博”、“早学”与“晚学”等多方面论述教育的重要性及其方法。它是中国教育史上一部具有重要参考价值的文献。

（五）文艺思想

颜之推及其《家训》一书，发表了许多关于文学、艺术及文论方面的意见，反映了由南入北的文人对当时南北文学的看法。这些看法表现了颜之推的儒家立场及儒学观念。

首先，他强调文章源出《五经》，因此文章、文学要“经世致用”，要有利于风俗政教。同时，也不能以经代文，五经与文章虽同出一源，而流别各异，由此对文章不能忽视。他说：

夫文章者，原出《五经》。诏命策檄，生于《书》者也；序述论议，生于《易》者也；歌咏赋颂，生于《诗》者也；祭祀哀诔，生于《礼》者也；书奏箴铭，生于《春秋》者也。(168)

文章源出《五经》的说法，在颜氏之前已有许多阐发，如南朝的刘勰即是典型代表。颜氏在此问题上并未超出刘勰的水平，但可以反映颜氏对儒家经典的尊崇。其所以主张此说，目的有二：一是强调文章的功能不能脱离儒家经典所具有的“经世”与“教化”的宗旨，文章与经典是一致的，二者不能脱离；二是强调文章、文学的独立性，不能因为它“源出五经”，就忽视或贬低其自身所具有的作用，因此二者又是不能互相代替的。他说：

朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途。至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。(169)

文章的作用不仅是多方面的，而且还具有“陶冶性灵，从容讽谏”的功能，因此不能轻视它，他批评扬雄以文章为“童子雕虫篆刻，壮夫不为”的观点，认为“虞舜歌《南风》之诗，周公作《鸱鸮》之咏，吉甫、史克，《雅》、《颂》之美者”，皆为壮年所为，他征引孔子的话说：

孔子曰：“不学《诗》无以言。”“自卫返鲁，乐正、《雅》、《颂》各得其所。”大明孝道，引《诗》证之。扬雄安敢忽之也？(170)

第二，文章有本有末，有辞有理，因此为文必宗典正，不从流俗，反对奢靡浮艳文风，强调“理致”与“事义”并举，“制裁”与“辞调”两存，即主张内容与形式的统一，并提出改革文体的要求。他说：

文章当以理致为心肾，气调为筯骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。今世相承，趋末弃本，率多浮艳。辞与理竞，辞胜而理伏；事与才争，事繁而才损。放逸者流宕而忘归，穿凿者补缀而不足。时俗如此，安能独违？但务去泰去甚耳。必有盛才重誉，改革体裁者，实吾所希。(171)

“理致”泛指文章内容，其中包括文章的条理、宗旨及思想、感情等。“气调”指文章的器度、气概及风格、风貌等。颜之推认为文章应以内容为根本，就如人的心肾与四肢身体一样，不能本末倒置，或趋末弃本，否则犹乘骐骥，虽有逸气，如不以衔策制之，任其流乱轨躅，则会“放意填坑岸也”。他认为，古人务本，今人趋末，而本末各有其用，故应本末并举，不可偏弃。他说：

古人之文，宏材逸气，体度风格，去今实远，但辑缀疏朴，未为密緻耳。今世音律谐靡，章句偶对，讳避精详，贤于往者多矣。宜以古之制裁为本，今之辞调为末，并须两存，不可偏弃也。(172)

可见，颜之推并非一味主张复古，而是在肯定近世文体优点的基础上，主张本末两存，古今结合。但强调“以古之制裁为本”，而以“今之辞调为末”，亦可反映他对近世文风的不满，从而希望有“盛才重誉”者出，担当起“改革体裁”的重任。

第三，强调文德统一，反对恃才傲物。充分体现了儒家“文以载道”、“文以表德”的传统观念。他说：

然而自古文人，多陷轻薄：屈原露才扬己，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优；东方曼倩，滑稽不雅；司马长卿，窃赀无操……今世文士，此患弥切，一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。加以砂砾所伤，惨于矛戟，讽刺之祸，速乎风尘，深宜防虑，以保元吉。(173)

颜之推列举了历史上五十余名包括帝王在内的著名文人学士，揭示其品德与文章的脱离。他的这些评论，均以儒家仁义忠孝为标准，以明哲保身、但求无祸的中庸思想为尺度。儒家的文艺观，把文学的功能和道德联系在一起，文学作品主要表现的是“人”而不是“文”，因此强调先有人格，然后有文章。颜之推的批评，从屈原到谢朓（字玄晖）的许多进步文学家都被他归结为“轻薄”之徒，并把屈原的“显暴君过”、赵壹的“抗竦过度”与扬雄的“败德美新”、李陵的“降辱夷虏”等相提并论，显示了颜之推反对显暴封建统治者罪恶的保守文艺观。儒家主张谨守君臣之道。在文学上虽说可以讽刺君上，但却主张“止乎礼义”，提倡怨而不怒，和而不流。颜之推即是谨守儒家文艺思想的学者，他强调文学的功能在于“敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途”，即是儒家文艺思想的具体表现。他对屈原、赵壹、曹植、阮籍、嵇康等人的批评，即是以上述思想为标准，在历史上产生了一定的影响。

四、《颜氏家训》的历史评价

《颜氏家训》一书，自唐宋以来，在中国长期的封建社会中产生了广泛的影响，被历代学者尊为“家训之祖”。明代学者袁衷在其所记《庭帏杂录》中说：“六朝颜之推家法最正，相传最远。”考中国历史上的家训之书，源远流长者，确为此书。《家训·序致》篇有“吾家风教，素为整密”；《止足》篇亦有“先祖靖侯，戒子侄曰”云云，可知颜氏确有家训或诫子的历史传统。

由于《家训》一书传播久远，确如历代所评论的那样，它已超出了一家之内的训诫，“凡为人子弟者，可家置一册，奉为明训，不独颜氏”。在重视家教的中国封建社会中，《家训》一书已成为封建地主阶级共同的教材，无论就内容或形式来说，它都直接影响到唐宋以后所出现的一系列蒙学教材和蒙学教育。

《家训》一书之所以受到历代推崇，主要是因为在内容上“皆本之孝弟，推以事君上，处朋友乡党之间，其归要不悖《六经》，而旁贯百氏”。(174)明代余慎行在《〈家训〉明万历甲戌颜嗣慎刻本后叙》中亦说：“夫其言阃以内，原本忠义，章叙内则，是敦伦之矩也；其上下今古，综罗文艺，类辩而不华，是博物之规也；其论涉世大诣，典而不诎，廉而不刿，有《大易》、《老子》之道焉，是保身之诠也；其撮南北风土，儁俗具陈，是考世之资也。统之，有关世教，其粹者考渚圣人不谬，儒先之慕用其言，岂虚哉。”(175)从宋到清，《家训》刻本历代不绝，再加上儒家学者的大肆渲染，佛门弟子的广征博引，遂使《家训》一书“由近及远，争相矜式”，几乎成为儒家训诫子弟的经典文献。

由于颜之推笃信佛教，证信因果，并杂有道家“全身保性”之说，故也引起一些儒家学者的不满，宋代学者胡寅在其《崇正辩》中严厉批评颜之佞佛，他说：“之推，先师之后也，既不能远嗣圣门，又诋毁尧、舜、周、孔，著之于书，训尔后裔，使当圣君贤相之朝，必蒙反道败德之诛矣。”胡寅完全站在护卫儒家道统的立场上，斥责颜之推“与释氏吹波助澜”，“颠倒迷谬”，“亦可笑矣，亦可哀矣，不知死生之故甚矣，亦不知鬼神之情状极矣，亦为先师不肖之子孙，辱其祖，无以加矣”。胡寅是北宋大儒胡安国之侄，世传家学，儒论纯正，他对颜之推的批评，可反映出宋代儒佛界限的严正，已非南北朝儒佛融合时期文化宽松之环境。

逮至清代，《家训》新刻本不断出现，因此批评者也接踵而至。批评的焦点，仍为颜之推的佛教观，如康熙时期的学者陶贞一在其《退菴文集》中比较系统地批评《家训·归心》篇的崇佛观点。《归心》篇对当时谤佛者作“五释”，陶贞一亦作“五释”以驳之。他说：“之推欲援儒以入佛，而复以君子之克己复礼，济时益物者为比，以为衍庆于天下，犹其延福于将来，而不知其说之鄙且倍也。”他力图区别“辟佛”与“谤佛”、“好佛”与“谄佛”的不同。韩愈是辟之而非谤，苏东坡、白居易是好之而非谄。“之推则陷矣。之推虽谄佛，而实无以窥其微，大抵皆俗僧福田利益之说，而又欲调停于儒释，以自掩其迹，是固不可以垂训也。”

任《四库全书》总编纂的清代学者纪昀，对颜之推批评尤烈，他在手批黄叔琳《家训节钞本》中，一再斥责颜之推与儒学乃“貌合而神离”。认为颜氏已离开了儒家立场，专以“利害”二字教诫子孙，故不足为训。他说：“此自圣贤道理，然出自黄门口，则另有别肠，除却利害二字，更无家训矣，此所谓貌合而神离。”《家训·治家》篇有“吾家巫觋祷请，绝于言议；符书章醮亦无祈焉，并汝曹所见也。勿为妖妄之费”。纪昀对此段批道：“极好家训，只末句一个费字，便差了路头。扬子曰：‘言，心声也。’盖此公见解，只列此段地位，亦莫知其然而然耳。”在纪昀看来，颜之推之所以教诫子孙不要祈祷祭神，勿为符箓妖妄等，只是怕耗费金钱，而并非在思想上自觉地遵循儒家观念。

胡寅批评颜之推“不知死生之故甚矣，不知鬼神之情状极矣”；陶贞一批评颜氏“虽谄佛，而实无以窥其微”；纪昀批评为“此公见解，只到此地位，亦莫知其然而然耳”。上述三人的批评，若从儒家立场看，确实抓住了颜氏的要害，若从现代的立场看，我们只能说，颜之推不是一位哲学家，也不是一位思想家，因此，他无论对佛教、道教，还是对儒学都缺乏理论修养。其《家训》一书的写作目的，也不是想在理论上阐述“性理之学”或“天人之际”，而仅在教诫子孙“务先王之道，绍家世之业”，“以正齐门内，提撕子孙”，即光大门庭，传家续业，这是封建社会一般士大夫所以训家的基本主题。

中国传统家庭不仅是社会生产的基本单位，也是中国文化表演的重要舞台，它对中国文化的形成与发展给予了强烈的影响。《家训》一书所展示的内容，即是与文化发展密切相关的，其中的儒家传统，礼法观念，对佛教、道教及巫鬼神仙的实用态度、现身说法的经验色彩、东西南北的风土人情、历史现实中人与人之间的利害关系以及官场的腐败、政治的得失、权力的沉浮、世代的兴衰等等，均融入颜氏一生的体验之中，并以其特有的方式著于书册，传于后世。因此，它最能真实地反映中国社会的变迁及那个时代士大夫的心理状态。从这一意义上说，《家训》一书可称为中国家庭教育的标本，是研究南北朝时期政治、思想、文化、道德、风俗及儒家真实面貌的极好教材。

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(1) 《魏书·崔浩传》，《魏书》，中华书局1974年版，第825页。

(2) 《魏书·崔浩传》，第812页。

(3) 《北史·李先传》，中华书局1974年版，第978页。

(4) 《北史·太祖道武帝纪》，第19页。

(5) 《北史·太祖道武帝纪》，第21页。

(6) 《全后魏文》卷一，商务印书馆1999年版，第2页。

(7) 《魏书·太宗纪》，中华书局1974年版，第64页。

(8) 《魏书·儒林传序》，第1842页。

(9) 《魏书》卷四下，第109页。

(10) 以上引文均见《魏书·世祖本纪》。

(11) 《魏书·释老志》，第3034—3035页。

(12) 《魏书·释老志》，第3033—3034页。

(13) 《全后魏文》卷二，商务印书馆1999年版，第16页。

(14) 《全后魏文》，第19页。

(15) 《魏书·高允传》，第1077页。

(16) 《魏书·高允传》，第1078页。

(17) 以上均见《魏书·献文六王·咸阳王禧传》及《高祖纪》。

(18) 《魏书·高祖纪下》，第162—163页。

(19) 以上引文，均见《魏书·高祖纪下》。

(20) 见《魏书·释老志》。

(21) 《北齐书·文宣纪》，中华书局1972年版，第53页。

(22) 《北齐书·樊逊传》，第614页。

(23) 《续高僧传》卷八，《大正藏》第50册0485页，1924—1934年大正一切经刊行会。

(24) 《佛祖统纪》卷三十八，《大正藏》第49册0356页。

(25) 《周书·苏绰传》，中华书局1971年版，第382页。

(26) 《周书·沈重传》，第809页。

(27) 见《周书·熊安生传》。

(28) 见《周书·武帝纪》。

(29) (30) 慧远：《周祖平齐召僧叙废立抗拒事》，《广弘明集》卷十，上海古籍出版社1991年版，第159页。

(31) 《北史·苏绰传》，中华书局1974年版，第2230页。

(32) 《北史·苏绰传》，第2242页。

(33) 《魏书·羊深传》，第1704—1705页。

(34) (35) (36) 苏绰：《六条诏书》，《北史》，中华书局1974年版，第2231页。

(37) 《北史》，第2232页。

(38) (39) 《北史》，第2232页。

(40) 《北史》，第2232—2233页。

(41) (42) 《北史》，第2234页。

(43) 《北史》，第2234—2235页。

(44) 《北史》，第2235—2236页。

(45) 《北史》，第2237页。

(46) (47) 《北史》，第2237页。

(48) 《北史》，第2237—2238页。

(49) 《孟子·梁惠王上》。

(50) 《北史》，第2238页。

(51) 《北史》，第2238—2239页。

(52) 《北史》，第2238页。

(53) 《北史》，第2231页。

(54) 《北史》，第2232页。

(55) 《荀子·王制》，北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第127页。

(56) 《北史》，第2236页。

(57) 荀悦：《申鉴·杂言下》，《诸子百家丛书》第五卷，上海古籍出版社1990年版，第32页。

(58) 《北史》，第2232页。

(59) 郭象：《庄子·天运注》，郭庆藩《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第519页。

(60) 李翱：《复性书·中》，北京大学哲学系中国哲学史教研室选注：《中国哲学史教学资料选辑》上册，中华书局1981年版，第510页。

(61) 见王重民《巴黎敦煌残卷叙录》第一辑卷三子部《刘子新论》、杨明照《刘子理惑》、余嘉锡《四库提要辨证》、程天祜《刘子作者辨》、傅亚庶《刘子作者辨证》。这些学者的分析考辨均超过了前人的水平。

(62) 见傅亚庶：《刘子作者辨证》，《刘子校释·附录四》，中华书局1998年版，第614页。

(63) 余嘉锡：《四库提要辨证》卷十四，中华书局1980年版，第846页。

(64) 余嘉锡：《四库提要辨证》，第847—848页。

(65) (66) 余嘉锡：《四库提要辨证》，第847页。

(67) (68) (69) 余嘉锡：《四库提要辨证》，第837页。

(70) 余嘉锡：《四库提要辨证》，第837页。

(71) 见余嘉锡：《四库提要辨证》引《四库提要》文。

(72) 余嘉锡：《四库提要辨证》卷十四，第838—840页。

(73) 见傅亚庶：《刘子作者辨证》，载《刘子校释·附录四》，中华书局1998年版。

(74) 名后带○者，入《北史·儒林传》。

(75) 《北齐书·儒林传·刘昼传》，第589页。

(76) 《北史·儒林传·刘昼传》，第2730页。

(77) 李维桢：《蒋本〈刘子〉十卷〈刘子〉叙》，转引自傅亚庶《刘子校释·附录二》，中华书局1998年版，第547—548页。

(78) 王道焜：《刘子序》，转引自傅亚庶《刘子校释·附录二》，第544—545页。

(79) （唐）释道宣：《广弘明集》卷六，上海古籍出版社，第133页，据《影印宋碛砂版大藏经》本缩页影印，1991年版。余嘉锡《四库提要辨证》引此文多处有误。

(80) 余嘉锡《四库提要辨证》卷十四，中华书局1980年版，第839页。

(81) 《刘子·防欲章》，傅亚庶：《刘子校释》，中华书局1998年版，第10页。

(82) 《刘子·防欲章》，第10页。

(83) 此句“神”前疑脱“静”或“恬”字，因此篇标题为《清神章》，文中有“神恬心清”句，故其章题为“清神”，乃“神恬心清”之简括耳，故此句“神”前脱“恬”或“静”字可知。

(84) 《刘子·清神章》，《刘子校释》，第1页。

(85) 《刘子·防欲章》，《刘子校释》，第10页。

(86) 《刘子·防欲章》，第10—11页。

(87) 《刘子·防欲章》，第11页。

(88) 《刘子·去情》，《刘子校释》，第20页。

(89) 《庄子·德充符》，陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第164—165页。

(90) 《庄子·天地》，《庄子今注今译》，第324页。

(91) 《刘子·韬光》，《刘子校释》，第29页。

(92) 《刘子·去情》，《刘子校释》，第21页。

(93) 嵇康：《答难养生论》，戴明扬：《嵇康集校注》卷四，人民文学出版社1962年版，第168—169页。

(94) 嵇康：《答难养生论》，第191—192页。

(95) 《刘子·崇学章》，《刘子校释》，第36页。

(96) 《刘子·崇学章》，《刘子校释》，第36页。

(97) 见程天祜《刘子作者辨》引，载傅亚庶《刘子校释·附录三》，第610页。

(98) (99) 《刘子·崇学章》，《刘子校释》，第37页。

(100) 《刘子·审名章》，《刘子校释》，第155—156页。

(101) 王弼：《老子二十章注》，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第46—47页。

(102) 《刘子·崇学章》，《刘子校释》，第37页。

(103) 《刘子·防欲章》，《刘子校释》，第10页。

(104) 《刘子·殊好章》，《刘子校释》，第376页。

(105) 《刘子·崇学章》，《刘子校释》，第36页。

(106) 《刘子·贵言章》，《刘子校释》，第315页。

(107) 《刘子·崇学章》，《刘子校释》，第31页。

(108) 见《刘子校释·崇学章》注（一五）、（二六），第41、44页。

(109) 《刘子·殊好章》，《刘子校释》，第376—377页。

(110) 《刘子·殊好章》，第377页。

(111) 《刘子·大质章》，《刘子校释》，第359页。

(112) 蔡仲德：《河间献王刘德评传》，蔡仲德《〈乐记〉、〈声天哀乐〉注释与研究》，中国美术学院出版社1997年版，第192页。

(113) 《刘子·辨乐章》，傅亚庶：《刘子校释》，第61页。

(114) (115) (116) 见傅亚庶：《刘子校释·辨乐章》注（八），第65页。

(117) 把“天地之齐”之“齐”，解释为整齐化一，不确。《集韵·霁部》：“齐，和也。《周礼》：‘八珍之齐’。”又《礼记·少仪》：“凡羞有湆者，不以齐。”郑玄注：“齐，和也。”因此，“天地之齐”，指天地自然之和；“中和之纪”，指人的性情之和。

(118) 《刘子·履信章》，傅亚庶：《刘子校释》，第88页。

(119) (120) 《刘子·履信章》，《刘子校释》，第89页。

(121) (122) 《刘子·言苑章》，《刘子校释》，第509页。

(123) 《刘子·大质章》，《刘子校释》，第359页。

(124) 《刘子·履信章》，傅亚庶：《刘子校释》，第99页。

(125) 《刘子·履信章》，第99—100页。

(126) 《刘子·履信章》，第100页。

(127) 《刘子·慎独章》，傅亚庶：《刘子校释》，第105页。

(128) 《刘子·慎独章》，第106页。

(129) 《刘子·慎独章》，第106页。

(130) 《刘子·明权章》，第410—411页。

(131) “反于经而合于道，反于义而后有善”句，傅亚庶《刘子校释》：“‘道’、‘义’二字疑误倒。……且下文‘大义灭亲，灭亲益荣’，‘义重则亲可灭’，当是对‘义’的称颂，故‘反于义而后有善’，与下文义不贯。此句当读作‘反于经而合于义，反于道而后有善’。此当为钞者熟于《易·系辞》古注及古对经道之通释而臆改。”傅说甚是，当从。

(132) (133) 《刘子·明权章》，《刘子校释》，第411页。

(134) 《刘子·惜时章》，傅亚庶：《刘子校释》，第503页。

(135) 《刘子·惜时章》，第504页。

(136) 南荣，出于《庄子·庚桑楚》：“南荣趎赢粮，七日七夜至老子之所。”成疏：“姓南荣，名趎。”又《淮南子·修务》：“昔者，南荣畴耻圣道之独亡于己，身淬霜露，欶趹步，跋涉山川，冒蒙荆棘，百舍重趼，不敢休息。”高诱注：“南姓，荣畴字，盖鲁人也。”“趎”、“畴”音近，为同一人，但其姓不知孰是。

(137) 《刘子·惜时章》，傅亚庶：《刘子校释》，第504页。

(138) 《刘子·惜时章》，傅亚庶：《刘子校释》，第504页。

(139) 萧绎：《金楼子·立言篇》，叶朗主编：《历代美学文库·魏晋南北朝卷下》，高等教育出版社2003年版，第397页。

(140) 梁·萧绎：《金楼子·立言篇》，叶朗主编：《历代美学文库·魏晋南北朝卷下》，第397页。

(141) 《家训·序致》云：“年始九岁，便丁荼蓼。”此以苦莱荼蓼喻失父之苦辛。

(142) 《颜氏家训·文章》，王利器：《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第258页。

(143) 《颜氏家训·勉学》，王利器：《颜氏家训集解》，第157页。

(144) 《颜氏家训·勉学》，第148页。

(145) 《北齐书》卷四十五，中华书局1973年版，第625—626页。

(146) 见王利器：《颜氏家训集解》附录《颜之推传》注文。

(147) 《颜氏家训·勉学》，王利器：《颜氏家训集解》，第186页。

(148) 《颜氏家训·涉务》，王利器：《颜氏家训集解》，第317页。

(149) 《颜氏家训·勉学》，王利器：《颜氏家训集解》卷三，第186页。

(150) 《颜氏家训·勉学》，第186—187页。

(151) 《颜氏家训·勉学》，第187页。

(152) 王僧虔：《戒子书》，载《全齐文》卷八，第81页。

(153) 王僧虔：《戒子书》，第82页。

(154) 《颜氏家训·勉学》，王利器：《颜氏家训集解》卷三，第183—184页。

(155) 《颜氏家训·勉学》，第177页。

(156) 《颜氏家训·序致》，《颜氏家训集解》卷一，第1页。

(157) 《颜氏家训·名实》，《颜氏家训集解》，第306页。《周易》恒卦九三爻辞：“不恒其德或承之羞。”王弼注云：“德行无恒，自相违错，不可致诘，故或承之羞也。”

(158) 《颜氏家训·省事》，《颜氏家训集解》，第334页。

(159) 《颜氏家训·杂艺》，《颜氏家训·集解》，第589页。

(160) 《晋书·戴逵传》，第2457页。

(161) 《颜氏家训·文章》，《颜氏家训集解》，第258页。

(162) 《颜氏家训·止足》，《颜氏家训集解》，第345页。

(163) 《颜氏家训·止足》，第347页。

(164) 《颜氏家训·省事》，第338页。

(165) 《颜氏家训·勉学》，《颜氏家训集解》卷三，第166页。

(166) 《颜氏家训·勉学》，第157页。

(167) 以上所引见《颜氏家训·教子》篇。

(168) 《颜氏家训·文章》，《颜氏家训集解》，第237页。

(169) 《颜氏家训·文章》，第237页。

(170) 《颜氏家训·文章》，第259页。

(171) 《颜氏家训·文章》，第267页。

(172) 《颜氏家训·文章》，第268页。

(173) 《颜氏家训·文章》，第237—238页。

(174) 沈揆：《颜氏家训宋本沈跋》，见王利器《颜氏家训集解·附录》。

(175) 余慎行：《明万历甲戌颜嗣慎刻本后叙》，见王利器《颜氏家训集解·附录》。

第七章　魏晋南北朝的经学及经学思想

按皮锡瑞《经学历史》对中国经学历史分期的看法，魏晋南北朝时期的经学，分别为“中衰”和“分立”两个时期。实际上，若从经学的发展及其形式与内容变化的角度看，把它作为一个时期亦未尝不可。因为在魏晋南北朝近四百年的历史发展中，包括经学在内的学术思想的发展变迁，尽管受当时政权更迭以及政治、经济、地域等条件的制约，其表现各有不同，但其总的特点及趋势，却具有相对的同一性。且从历史与文化发展的历时性说，两汉经学历四百年，魏晋南北朝亦近四百年，隋唐至宋初亦近四百年。所以，魏晋南北朝的四百年，无论从思想、文化，乃至哲学、文学及经学，都可归为一个时期。这一时期的经学，相对于两汉经学来说，其内容、形式、特点及其基本性质都发生了巨大变化。其中虽然也有不同程度的差别，但其变化的总趋势、总特点所体现的正是魏晋南北朝思想学术转型的一部分。经学自不能例外，它与当时文化各部类的转型当是同步进行的。

魏晋南北朝经学的历史际遇及其转型，其总趋势是综合化和义理化。其具体表现则是在观点和方法上，综合儒道而力图创新。要实现这一目标，就需要打破两汉经学的今古文壁垒和师法家法的限制，熔义理与训诂、今文和古文、儒家与道家为一炉，以重新“冶炼”和“锻造”出更能适应时代变迁与社会政治、文化发展（特别是佛道二教的兴起）相适应的新经学。于是，所谓“玄学化经学”应运而生，从而构成魏晋南北朝经学发展的大趋势。

所谓“玄学化”，并非时下一般所理解的“道家化”。玄学化的本质乃在于儒道互补和综合创新。而互补和综合创新的最重要表现，则是道家的本体论和儒家道德论的有机结合。这一思想运动的潜流，实际上早在东汉时期即已开始，只是其视角还未完全投放到经学上。汉末的战乱及名教的危机，使这一潜流冲决了政治堤坝，到魏晋之际便正式形成显在的时代思潮呼啸而至。在这一历史进程中，尽管当时经学家对此认识并不完全一致，有的甚至持反对态度，但最终不但谁也未能阻止这一潮流，反而都自觉不自觉地卷入这一潮流中，从而创造出足以惊醒一个时代并可与汉人比肩的经学成就。

据皮锡瑞《经学历史》的叙述，世传《十三经注疏》，除《孝经》为唐玄宗御注外，汉人与魏晋人各居其半。郑玄笺《毛诗》，注《周礼》、《仪礼》、《礼记》；何休注《公羊传》；赵岐注《孟子》。凡六经，皆为汉人注。此外，王肃作《古文尚书孔安国传》；王弼、韩康伯注《周易》；何晏集解《论语》；杜预集解《左传》；范宁集解《穀梁》；郭璞注《尔雅》。凡六经，皆为魏晋人注。故皮氏曰：“以注而论，魏晋人似不让汉人矣。”(1)此外，南北朝时期，又涌现出一大批经学家，其经注、经疏、经解、经论等经学著作，亦多受魏晋玄学化经学的影响。其中，以保存下来并产生巨大影响的皇侃《论语义疏》为代表，亦表现出明显的玄学化倾向。

总之，魏晋南北朝经学，是中国经学史的重要发展阶段，其对唐宋及其以后的经学来说，确有承上启下、发展创新的意义。本章所述，由于受全书体裁及篇幅的限制，仅选取了魏晋时期影响最大，最具代表性的王肃、王弼二人的经学为特例，力图以少见多，以窥该时期经学的总体倾向、时代精神及其思想特征。

第一节　王肃的经学思想

王肃（195—256）是魏晋时期最大经学家，博通经籍，遍注群经，尤善贾逵、马融之学，与郑玄学派对立，并独成一家，世称“王学”。其经学的特点，不分今文、古文，综合吸收汉代以来的各家经义，是魏晋时期经学综合化的典型代表。其所注群经，在晋代皆列于学官。由于他对郑学持“易而夺之”的态度，以及他与司马氏集团的姻亲关系和亲附立场，再加之伪造图书，以挟学林，故其经学及其人品，亦多遭后人病诟。皮锡瑞在其《经学历史》中说：“两汉经学极盛，而前汉末出一刘歆，后汉末生一王肃，为经学之大蠹。歆楚元王之后，其父向，极言刘氏王氏不并立。歆党王莽篡汉，于汉为不忠，于父为不孝。肃父朗，汉会稽太守，为孙策虏，复为曹操，为魏三公。肃女适司马昭，党司马氏篡魏，但早死不见篡事耳。二人党附篡逆，何足以知圣经！”(2)皮锡瑞对刘歆、王肃的批评，可谓严厉。其中“经学之大蠹”、“党附篡逆”、“何足以知圣经”三语，显然有过激之处。在今天看来，政治与学术固然有非常紧密的联系，但亦应有所区别，二者不能完全混为一谈。因为人的一生并非铁板一块，它总是随着社会、时代的变化而有所不同。尤其生活在汉末及魏晋嬗代之际，由于政治斗争的复杂性，人们对政治的选择也是一个复杂变动的过程。王肃也是如此。

一、王肃生平及其学术与政治

王肃，字子雍，东海郯（今山东省郯城县）人，生于东汉献帝兴平二年（195），卒于魏甘露元年（256），享年61岁。综观王肃一生，其活动大致可划分为两个阶段。

第一阶段，从“自肃成童，始志于学”开始，至魏明帝景初三年（239）为断。这一年，明帝曹叡崩，曹魏政权开始逐渐为司马氏所蚕食。在此之前，司马氏虽有野心，并虎视眈眈地觊觎曹魏政权，但经过曹操、曹丕、曹叡三代经营，司马氏并没有太多的空子可钻。

按《孔子家语·序》，王肃自称从孩童时期起，就有志于学，并学从郑氏开始。18岁时，又从宋忠读《太玄》，并在宋忠《太玄》学基础上，“更为之解”，可见王肃入道之早。再加上王肃有丰厚的家学传统，因此，在他的青年时代，盖已完成了对儒家经典的传习，然后进入其经学创作阶段。可以说，王肃从18岁至44岁这二十六年间，是其从事学术活动的重要时期。其遍注群经的工作也基本上是在这一时期完成的。魏晋时期，学者早慧是普遍现象，许多大家的著述，基本上都是在40岁以前完成的。如王粲、陆绩、仲长统、嵇康、钟会、曹植、王弼等皆未活过40岁，但他们都在自己的学术领域，创造出名标学术史的成绩。其中尤以王弼为最，王弼仅活了24岁，但其《周易注》、《易略例》、《周易大衍论》、《论语释疑》等经学著作已成。若再加以数年，亦可遍议群经可知。

这就是说，王肃一生的第一阶段，应该是以学术活动为主，其经学著述亦多在此阶段完成。其中《七录》著录《扬子太玄经注》应为最早，可能是在王肃20岁以前完成，其次如《周易注》、《周易音》、《论语注》、《论语释驳》等，也差不多与《太玄经》注同时期完成。《魏志》本传载：“初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏解》，及撰定朗所作《易传》，皆列于学官。”这里的“初”，不知初为何时。刘汝霖《汉晋学术编年》把它排在魏文帝黄初五年（224），这显然过早。《高贵乡公纪》言：“帝幸太学，与博士议郑王两家《易》及《尚书》。”又《晋书·百官志》云：“晋初承魏制，置博士十九人。”《晋书·荀菘传》又说：“太学有石经古文，先儒典训，贾、马、郑、服、孔、王、何、颜、尹之徒，章句传注众家之学，置博士十九人。”可见，王肃各经相继立于学官，至魏末晋初始得完备。由注经完成，到立于学官，还有相当一段时间。也就是说，王肃经学体系完成的时间要早于其诸经立于学官的时间，完成经学体系，是其学术活动的最主要成果，而其经学立于学官，则需要更多条件。其中，尤其是政治条件，王肃当时还不具备。

因为，在此阶段中，曹魏政权还相对稳固。王肃在魏文帝黄初三年（222），为散骑黄门侍郎，此时王肃27岁，是他学术活动最活跃时期，也是其踏入政治仕途的开始。但这种官职，多为散官，虽可接近权力中枢，但并无实权，多为备位而已。何晏为吏部尚书时，推荐王弼为黄门侍郎，即属此类。王肃33岁时，其父王朗卒。王朗在魏，亦以学术起家，位至三公，地位显赫。其卒（太和二年），王肃袭爵。明年，拜散骑常侍，时王肃34岁。散骑常侍，已比黄门侍郎跃升一大步，职责是在皇帝左右规谏过失，以备顾问，往往可预闻要政，然位尊而权轻，仍属“散骑”，并无实权。王肃在政治上投靠司马氏最关键的一步是其女嫁给司马昭。

据《晋书·文明王皇后传》，文明王皇后名元姬，“年十二，朗薨”，可推知其生于建安二十一年（216）。元姬“既笄，归于文帝”。古代女子成年曰笄。按《礼记·内则》：“十有五年而笄。”郑玄注：“谓应年许嫁者。女子许嫁，笄而字之，其未许嫁，二十则笄。”按此，王肃把女儿许嫁给司马昭，当在魏明帝太和五年（231），此时王肃36岁。与司马氏联姻，表明王肃的政治立场完全转向司马氏。但此时，司马氏集团在与曹魏集团的政争中，仍不占优势。王肃虽于青龙中（约235），以常侍领秘书监，并兼崇文观祭酒，但其活动仍限于规谏得失、典司图籍和掌管教育等。这些工作，皆未脱离他所擅长的学术及其经学著述与创作。直至景初末（239）魏明帝曹叡崩，齐王曹芳即位，改元正始，王肃始真正投入政治活动，此时王肃45岁。

曹叡一死，司马氏加紧了篡魏活动。王肃亦进入其生平活动的第二阶段。正始元年（240），王肃出为广平太守，这是他第一次离开学术活动而专任地方长官。但不久，又调回中央任议郎、侍中，迁太常。短期内连迁三职，可见其政治活动的频繁。且侍中、太常之官，已进入朝廷权力中枢。侍中，侍从皇帝左右，出入宫廷；太常，九卿之一，掌宗庙礼仪，兼掌选试。时大将军曹爽辅政，任用何晏、邓飏、李胜、丁谧等人为辅翼。王肃对此颇有微辞，曾与太尉蒋济、司农桓范等论及时政，肃正色曰：“此辈即弘恭、石显之属，复称说邪！”爽闻之，戒何晏等曰：“当共慎之，公卿已比诸君前世恶人矣。”足见王肃在曹魏与司马氏两个政治集团的斗争中，所显露的政治立场和其所扮演的角色。

司马氏经过多年准备，于魏嘉平元年（249）春正月发动了高平陵政变。此时王肃54岁。史料虽未明载王肃直接参与政变，但在政变后，“诏使太常王肃册命太傅（司马懿）为丞相，增益万户，群臣奏事不得称名，如汉霍光故事。”(3)司马懿上书辞让，诏乃许之。可以说，王肃间接参与了司马氏策划的高平陵政变。

嘉平四年（252），王肃57岁，徙河南尹。嘉平六年又以河南尹兰陵侯的名义参与了由司马氏一手导演的谋废魏帝的活动，与四十五名皆为朝廷重臣的司马氏党羽共诣永宁宫，向皇太后奏陈魏主曹芳罪名，请施废黜。之后，又“持节兼太常，奉法驾，迎高贵乡公于元城”，完成了司马氏篡夺曹魏政权的又一次重大部署。魏正元元年（254），王肃59岁。镇东将军毌丘俭、扬州刺史文钦反，司马师请教王肃。肃亦为之出谋划策，引孙权袭取关羽故事，暗示司马师急袭俭、钦。景王从之，遂破俭、钦，为司马氏扫荡曹魏残余势力，尽了最后努力。正元二年（255），王肃60岁，因平俭、钦之乱策划有功，迁中领军，加散骑常侍，增邑三百，并前二千二百户。明年，即魏甘露元年，王肃卒，时年61岁。死后追赠卫将军，谥曰景侯。王肃死后十年，其外孙司马炎正式称帝。

从上述王肃生平的两个阶段中，可以看出，其在第一阶段中，即从18岁至45岁，主要从事学术活动，其经学著述主要是在这一阶段完成的。当时，司马氏篡夺曹魏政权的前景并不明朗，其经学活动，其中包括对郑玄经学的“易而夺之”，并非如后世所说的那样，是为司马氏篡魏服务。在其第二阶段中，即从45岁到61岁，主要从事政治活动，而且在司马氏集团中扮演了重要角色。虽然在主观上，王肃力图以其经学为司马氏出力，但其经学著述已为成品，不会在中途做更多改易，因此他只能是以经学权威的身份，加重其政治活动的分量而已。由此，可以说：王肃经学的产生是时代变迁、学术转型的产物，虽然与政治有关，但不是主要因素。

二、王肃的经学著述及其学术渊源

王肃是中国经学史上除郑玄外，经学著述最多的经学大家之一。据《三国志·魏书》本传、《晋书·礼志》、《宋书·乐志》、《隋书·经籍志》、《经典释文·叙录》、《七录》等史志所载，王肃一生的经学著作多达三十余种。

为方便起见，据刘汝霖《汉晋学术编年》，列出郑、王著述对照表，以便观览。

①《新唐书·艺文志》著录：“王肃《玄言新记道德》二卷”，《旧唐书·经籍志》著录：“《玄言新记道德》二卷，王弼注。”

从上述郑、王著述表的对比中，可以看出，王肃与郑玄的注经范围大体一致。但也有不同：第一，最大的不同是郑玄遍注纬书，而王肃经注中却不见纬书踪影。第二，郑玄对《春秋》三传皆有注议，而王肃只注《左氏》而不注《公羊》、《穀梁》。第三，王肃注《太玄》，而郑玄阙如。在这些不同中，最值得注意者是王肃不注纬书，此为王肃之学务排谶纬之证。这也是魏晋思潮在王肃经学中的反映。其次，王肃解《太玄》，亦与其务排谶纬有关。扬雄著《太玄》，以《易》为基，以儒道为辅，企图综合会通一种新的思想体系。这在儒家经纬盛行的两汉之际，确是一种大胆的尝试，故曾受到班固、刘歆等人的批评或讥讽。王肃为《太玄》作解，亦反映王肃学术思想的开放态度，同时亦表现出魏晋学术思潮转型的特征。因此，王肃不注纬书，郑玄不注《太玄》，正反映出二人学术倾向的不同（后面还要论及）。

在郑、王著述的对比中，还有一点值得注意，即《新唐书·艺文志》道家类著录“王肃《玄言新记道德》二卷”。此书早佚，后世亦不见称引，故来历有些不明。查《旧唐书·经籍志》道家类著录有《玄言新记道德》二卷，王弼注。而“王肃《玄言新记道德》二卷”，旧《唐志》却不见著录。又新《唐志》道家类除著录王肃《玄言新记道德》二卷外，同时又著录“王弼注《新记玄言道德》二卷”。两《唐志》均标王弼注，而新《唐志》只标王肃，并无“注”字。盖《玄言新记道德》二卷或《新记玄言道德》二卷，王弼为注，王肃为著，且“玄言”与“新记”颠倒，不知孰是。但两书均归道家类，且从书名看，言道德亦该归于《老子》，故对于王弼，此书盖《老子注》或《道德经注》之异称耳。但对于王肃，可能为“老子论”或“道德论”亦未可知。

从上述情况看，盖有三种可能：一为新《唐志》著录混乱，因王肃、王弼为同代人，故“王弼”误为“王肃”。但这种可能性不大，因新《唐志》在著录王肃《玄言新记道德》二卷的同时，又著录王弼《新记玄言道德》注二卷，一有“注”字，一无“注”字，且“玄言”与“新记”颠倒，似有意对二王的著录加以区分。第二种可能是二王各有自己关于《老子》的著述，书名相同是为常见，且儒家学者或经学家注释或阐说老子，在汉魏早有先例，如马融、虞翻都是著名经学家，他们皆注《老子》。此二人的《老子注》，后世亦很少有人称引。第三种可能是魏晋以后，好事者伪托王肃之名而成《玄言新记道德》。

上述三种可能，已无从详考。但第二种可能性最大。王肃的生活年代，与正始时期的玄学家何晏、夏侯玄、钟会、王弼等完全相值，且年龄也基本相当。除钟会外，其余三人皆死于王肃之前。这四位玄学家对《老子》都有所阐发，并皆以善老、庄而闻名当世。其中，钟会尝论易无互体，并注有《老子》（《道德真经取善记》引）；王弼19岁时便已完成《老子注》；差不多同时，“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨，何意多所短，不复得作声，遂不复注，因以所注为《道德》二论”。面对玄学思潮的崛起，作为经学大家的王肃，对此不可能没有任何反应，故其著《玄言新记道德》，便完全在情理之中。但因此书早佚，其观点已无从窥知。

关于王肃经学的学术渊源，学者已多所论及，但观点不尽相同，有的甚至完全相左。但据《魏志》本传、《孔子家语·序》、《后汉书·贾逵传》、《马融传》等文献记载，王肃经学的学术渊源及其与汉代今、古文经学的关系，还是清晰可见。王肃在《孔子家语·序》中自述其学术经历时称：“自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下义理，不安违错者多，是以夺而易之，然世未明其疑情，不谓其苟驳前师以见异于前人。乃慨然而叹曰：‘予岂好难哉，予不得已也。圣人之门，方雍不通；孔氏之路，枳棘充焉，岂得不开而辟之哉？若无由之者，亦非予之罪也。’”(4)

从这段材料中可知，王肃早年从学，是由郑氏学开始。后来发现郑玄经学中“违错者多”，因此开始怀疑并“易而夺之”，对郑学进行批评改造，遂造成经学史上“王郑之争”的重大学案。王肃对郑玄经学展开批评并“易而夺之”，起码需要三个基本条件：一是对郑玄经学的熟悉与了解；二是自身经学视野的扩大及郑玄以外经学思想的启示或引导；三是自己经学的积累和思想的成熟。王肃对郑玄经学的熟悉与了解，同时也就构成了王肃经学的学术渊源之一。实际上，在王肃的经学中，有相当多的成分来源于郑玄经学。也就是说，王肃注经，虽然比较自觉地与郑玄立异，但由于经学自身的特点，不可能使二者全异，如在文本、字句的解释等方面，有许多地方是不能回避的，因此也就在客观上使郑玄经学成为王肃经学的一个重要来源。第二，《魏志》王肃本传称，“肃年十八，从宋忠读《太玄》，而更为之解”。由此可见，王肃经学的学术渊源与荆州学派有密切关系。《后汉书·刘表传》云：“初平元年（190），……表为荆州刺史，……万里肃清，大小咸悦而服之。关西、兖、豫学士归者盖有千数，表安慰赈赡，皆得资全。遂起立学校，博求儒术，綦母闿、宋忠等撰立五经章句，谓之后定。”《三国志·尹默传》云：“益部多贵今文而不崇章句，默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子（即宋忠）等受古学。”又《李譔传》云：“李譔，字钦仲，……父仁，字德贤，与同县尹默俱游荆州，从司马徽、宋忠等学。……譔著古文《易》、《毛诗》、《三礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾、马，异于郑玄。与王氏殊隔，初不见其所述，而意归多同。”由这些材料可知，王肃与蜀地大儒李譔、尹默等，皆师从宋忠受《太玄》，并皆受荆州后定之学的影响。这里，尤其值得注意的是：李譔、尹默之经学“皆依准贾、马而异于郑氏”，且在与王肃“殊隔”的情况下，“不见其所述而意归多同”，说明他们都不同程度地受到宋忠的影响，从而成为他们经学的学术渊源之一。第三，李譔、尹默之“依准贾、马，异于郑玄”，与王肃之“善贾、马之学而不好郑氏”，几乎同出一辙，此亦并非出于偶然。这起码说明王肃从宋忠不仅仅只受《太玄》，而是通过宋忠的荆州后定之学，在受《太玄》的同时，也更多地接受了贾、马的经学。“意归多同”，绝非仅指对《太玄》的阐释，而是如《尹默传》所云，“默知其不博，乃远游荆州，从宋忠等受古学”。因此，王肃经学的学术渊源，实与荆州学派有更密切的关系。其中，又通过荆州学派接受贾、马之古文经学的影响为最大。

第四，王肃经学的家学渊源。肃父王朗曾著“《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》传，奏议论记，咸传于世”。(5)王肃亦为“《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官”。(6)王朗早年师事太尉杨赐。赐字伯献，少传家学。赐父秉，少传父业，兼明京氏易，侍讲太子《尚书》。秉父震，字伯起，“少好学，受欧阳《尚书》于太常桓郁，明经博览，无不穷究，诸儒为之语曰：‘关西孔子杨伯起。’”(7)震父宝，习欧阳《尚书》，哀、平之世，隐居教授。杨赐之子杨彪，与王朗同时，彪亦少传家学并以经学名家。可见，杨赐之儒家经学传统五世不绝。(8)王朗师从杨赐，多得杨氏家学，而杨氏家学之京氏易、欧阳尚书等，皆今文经学。可见王肃经学通过其父王朗所传杨氏家学而得今文传统。故皮锡瑞在其《经学历史》中说：“肃父朗师杨赐，杨氏世传欧阳《尚书》，洪亮吉《传经表》以王肃为伏生十七传弟子，是肃尝习今文。”(9)

从上述可知，王肃经学的学术渊源，基本上是从郑玄经学（今古文并立），贾、马经学中之古文学，荆州学派的代表人物宋忠之《太玄》学（义理），以及通过其父王朗所授杨氏三代家学中的今文经学等四个方面得来。但王肃并不拘于所授，不拘一家之说，无论对郑玄、贾、马，乃至其父王朗，均有所取，亦均有所弃，盖各宗所见。此正如清儒张惠言在其《易义别录》中所说：“肃注书务排郑氏，故于《易》义，马、郑不同者则从马，马与郑同者则并背焉。然其训诂大义，则出于马、郑者十七，盖《易注》本其父朗所为，肃更撰定，疑其出于马、郑者，朗之学也，其掊击马、郑者，肃之学也。”实际上，非止《易注》如此，其余经注盖皆如此，这一现象所反映的学术倾向，正在于王肃经学“依违诸家，不拘一法”的选择性和综合性特点。

三、王肃经学的主要内容及其思想倾向

王肃的经学著作，除《孔子家语》外，皆佚。现仅存部分佚文，保存在各类辑佚书及历代经学著作的引文中，直至目前，尚无一部王肃经学佚文的完整辑本。因王肃是魏晋以来的经学大家，又因经学史上“王郑之争”的巨大影响，故魏晋以后的经学家无不关注王肃的经学。但由于王肃经学佚文的零散，遂使对王肃的研究造成困难。一些学者多从宏观角度或仅从王郑对比中进行研究，往往缺乏对王肃经学思想的整体把握。本节试以微观与宏观结合的方式，从三个方面对王肃经学思想进行分析和评价。

（一）王肃的《易注》及易学思想

王肃《周易注》，《隋志》，新、旧《唐志》及陆德明《释文叙录》、《崇文总目》、《宋史·艺文志》等皆有著录，宋以后亡佚。该书本出于王朗，王肃复为撰定，故可视为王氏父子的合著。但王氏父子对于《周易》，亦有其不同，王朗受杨赐影响，受学亦多今文，如杨赐家学之京氏易，即属今文系统。而王肃受“荆州章句之后定”的影响，其学“本有得于宋忠”。“子雍善贾、马之学，而不好郑玄，仲子（宋忠）之道固然也。譔、肃之学并由宋氏，故意归多同。……宋忠之学，异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦疑难郑之《尚书》。则荆州之士踔不羁。守故之习薄，创新之意厚。刘表‘后定’，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异”。(10)可见，王肃易学多出自费氏古文易，而非出自父朗京氏易也。但由于其易注本其父朗所为，肃更撰定，故仅凭佚文，已很难厘清王氏父子易学观点的归趋，按着张惠言《易义别录》所确定的标准：“疑其出于马郑者，朗之学也；其掊击马郑者，肃之学也。”这一说法，虽略显主观，但实属不得已，若以汤用彤“立异”之说衡之，则张氏之言，又实有所见。

如《坤》卦卦辞“西南得朋，东北丧朋”一节，据李鼎祚《周易集解》引马融、荀爽二家之说。其中马融注云：“孟秋之月，阴气始著，而坤之位同类相得，故西南得朋，孟春之月，阳气始著，阴始从阳，失其党类，故东北丧朋。”马融的解释，明显以卦气说为据，实受《易纬》的影响，属今文之说。《易纬乾凿度》：“八卦成列，……其布散用事也：震生物于东方，应在二月。巽散之东南，位在四月。离长之于南方，位在五月。坤养之于西南方，位在六月。兑收之于西方，位在八月。乾制之于西北方，位在十月。坎藏之于北方，位在十一月。艮终始之于东北方，位在十二月。”(11)这是说，乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑八卦分值八方，以配十二月，为马融所本。“坤养之于西南，位在六月”，而孟秋七月，位在西南之西，与坤在西南为邻，故称“坤之位同类相得”，以此解释“西南得朋”。孟春一月，位在东北之东，阳气开始增著，而阴气逐渐衰减，此正与西南坤位相违，故称“失其党类”，以此解释“东北丧朋”。马融的这些说法即以阴阳二气之消长及八卦配八方十二月解释《坤》卦卦辞，属汉代今文易之卦气说无疑。荀爽对这一节的解释，亦从马融。荀氏曰：“阴起于午至申，三阴得坤一体，故曰西南得朋。阳起于子至寅，三阳丧坤一体，故东北丧朋。”（李鼎祚《周易集解》引）这是说，午为离为南属五月卦。阴气于午始生，至未为坤为西南六月卦。即由离之三阴到坤之六阴，谓“三阴得坤一体”，而申位在西南之西为七月卦，与坤相邻，故曰“西南得朋”。子为坎为北，属十一月卦。阳气于子始生，至丑为东北十二月卦，而寅位在东北之北为一月卦，该位正与西南之西的申相对，且阴阳消长与坤相反，故曰“东北丧朋”。显然，荀爽的解释与马融相类，皆以卦气说论事。故遭李鼎祚的批评，谓“如荀说，从午至申经当言南西得朋，子至寅当言北东丧朋。以乾变坤而言丧朋，经以乾卦为丧也，此何异于马也？”(12)

据朱震《汉上易丛说》引王肃注云：“西南阴类，故得朋；东北阳类，故丧朋。”王肃此注，出于《坤·彖》和《说卦》。《说卦传》以乾、震、坎、艮为东北、西北之卦，属男性阳类；兑、离、巽、坤为西南、东南之卦，属女性阴类。《坤·彖》亦云：“西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。”这里，《坤·彖》提出“类行”概念，与《说卦》相似。王肃从中抽取“类行”思想，再进一步加以抽象、概括，提出“西南阴类”、“东北阳类”的“类”概念，并以“类”区别“得朋”与“丧朋”，明显扬弃了具体、烦琐、细碎的卦气说，由此再前进一步，就会得出王弼“触类可得其象，合义可得其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎”的结论。(13)

又据李鼎祚《周易集解》引虞翻解《剥》卦卦辞云：“阴消乾也，与夬旁通，以柔变刚，小人道长，子弑其父，臣弑其君，故不利有攸往。”这里，虞翻以“旁通”说解释《剥》之卦辞。“旁通”者，指两卦爻象阴阳相反而相通，《剥》卦卦象（）为五阴一阳之卦，与之旁通者为《夬》（），《夬》为五阳一阴之卦。两卦相比较，爻象正相反对，然而却可以相通，其表现即阴阳交变，因此《剥》卦体现为阳消阴息，以柔变刚，小人道长，君子道消，故《剥》卦卦辞曰：“不利有攸往”。《剥》初六：“剥床以足，蔑贞凶。”虞翻曰：“此卦坤变乾也，动初成巽，巽为木、为床。复震在下，为足，故‘剥床以足’。蔑，无贞正也，失位无应，故‘蔑贞凶’。震在阴下，象曰：‘以灭下也。’”(14)虞翻的解释，所采用的方法是十分复杂的“卦变”说。“此卦坤变乾也”一句，是说《剥》卦乃是由《坤》卦在变动中得来。在《坤》卦变化过程中，主要表现对《乾》卦的变动。《剥》之初六，乃《坤》对《乾》之“初动”，即→，结果是由《坤》卦变为《姤》，《姤》是《乾》卦初爻由阳变阴，故其下卦为巽（），此谓“初动成巽”。依《说卦》，巽为木，故称“巽为木、为床”。虞氏又据卦变中的“反对”说（即后世所谓“综卦”或“覆卦”），寻找“足”象。《剥》之反对卦为《复》，即《剥》（）之反转则为《复》（）。这样，在《复》卦中便有了下卦的《震》（）象，依《说卦》，震为足，故曰：“复震在下，为足。”

以上便是虞翻以“卦变”说对《剥》之初六的解释，从中不难看出汉易的复杂性和烦琐性。虞翻是汉末至曹魏之际易学大家，其家学五世传孟氏易，至虞翻集大成并独创卦变之说，对互体、纳甲、旁通、半象、逸象诸说，皆有推阐及发明，其易学对后世有重要影响，代表了汉末至魏晋时期易学中的传统派。

王肃易学与之不同，李鼎祚在集解《剥》卦时，在引征虞翻的同时，恰好也引了王肃，这为我们提供了一个王、虞对比的机会。王肃曰：“在下而安人者，床也；在上而处床者，人也。坤以象床，艮以象人。床剥尽以及人身，为败滋深，害莫甚焉。故曰‘剥床以肤，凶也。’”(15)这里，王肃排除了迂回、烦琐的论证形式，不采卦变、旁通、反卦等说，故不取“巽木为床”之训，而直取《说卦》“坤为地……为大舆”的说法，即取地、舆负载万物，犹床之载人之义，故曰“坤以象床”。又《说卦》：“艮，三索而得男，谓之少男，”是艮有人象，故曰：“艮以象人。”综观王肃对《剥》之六四爻辞的解释，简洁明了：床则安人，床则载人，床被剥落殆尽，必危及坐床之人，故曰：“床剥尽以及人身，为败滋深，害莫甚焉。”这明显突出了《剥》卦的义理。可惜王肃易注佚失，仅得零星佚文，而不能得其全貌，但仅凭以上两条佚文，即可窥见其一斑矣。

王肃注《易》，不仅排除卦变、旁通、卦气等说，亦摒弃互体、爻辰说，此与郑玄注易的对比中，亦可见一斑。据惠栋《易汉学》卷六《郑康成易》所辑郑玄“以爻辰说易”十二条，其中三条与仅存的王肃易注相对应的三条相比照，即可一目了然。下列《郑、王三条〈易〉注对照表》

从以上郑、王易注三条佚文的对比中，可以看出二者的明显区别：郑玄以“爻辰”说解释卦爻辞，而王肃却扫除爻辰而不用，直以字义或爻位说解经。这体现了王肃易学对象数学的取舍与扬弃。所谓爻辰，是按六十四卦卦序，把每对立的两卦十二爻，配以十二辰（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），分别代表一年中的十二个月，用以推算岁、月与所发生事情及与卦爻辞的联系。郑玄之爻辰法，即是以《乾》、《坤》两卦十二爻，配十二辰，以生十二律之位。《乾》之六爻依次配“子、寅、辰、午、申、戌”六辰；《坤》之六爻则依次配“未、酉、亥、丑、卯、巳”六辰。故《比》之初六，爻辰在未。《明夷》六二，爻辰在酉，九三在辰。《中孚》六三，辰在亥，六四辰在丑等。郑玄通过这些迂迴缭绕、牵强附会的解释，企图说明卦爻辞与卦爻象之间的必然联系。爻辰说本于《易纬》，而《易纬》又是在孟、京卦气说基础上发展而来。郑玄集《易纬》、孟、京卦气说之大成。郑玄以爻辰说易，是对孟、京、《易纬》及今文易说的发展，但也由此把易学推向支离、烦琐，并成为魏晋时期王弼易学革新的“酵母”和“催化剂”。

反观王肃对《比》卦初六爻辞的解释，只言“缶者，下民质素之器”；其注《明夷》六二，亦只注一个“般”字，认为“般，旋也”。明确不以郑玄“辰得巽气为股”之爻辰说。其注《中孚》，也仅以“三、四在内，二、五得中，兑说而巽顺，故孚也”十余字给以解说。三、四在内，是指《中孚》（）卦六爻，六三、六四两爻为阴爻在内，故曰：“三、四在内。”外四爻为阳爻，其中九二、九五两爻居上下卦之中位，故曰：“二、五得中。”《中孚》卦之下卦为兑，上卦为巽，兑有悦义，巽有顺义，故曰：“兑说（悦）而巽顺，故孚也。”若按郑玄的解释，《中孚》之六三爻，辰在亥为豕，因六三不得位为失正，“故变而从小名，言豚耳”。此解《中孚》卦辞中“豚”的来历。为什么六三失位而“豕”称小名而言“豚”？同样为什么六四爻得位而“龞蟹”得变大名而言“鱼”？这些解释完全是牵强附会，不得要领，且烦琐破碎，解《中孚》卦辞“豚鱼吉”三字，竟用了九十八个字。而王肃只用了十六个字，只依《易传》立说，且简单明了。

由上述引文及对比分析中，可以看出王肃解易的主要特点即在简明。要简明，唯扬弃汉易中的卦变、旁通、卦气、互体、爻辰等诸说，直以义理说易。朱伯崑先生在其《易学哲学史》中评价王肃易学说：“曹魏时期的经学大师王肃，乃古文经学派的集大成者。其《周易注》，继承了费氏易的传统，注重义理，以《易传》的观点解释经文，排斥今文学派和《易纬》解易的学风，不讲互体、卦气、变卦、纳甲等。……王肃的解易学风，在当时颇有影响。”(16)这一评价是符合王肃易学基本情况的。从现存王肃《周易注》的佚文看，其注虽然还没有完全摆脱汉易今文学的影响，但通过上述比照，其易学义理化倾向还是很明显的，这预示着魏晋经学中的易学系统面临巨大变革。如果说，以郑玄为集大成的汉代易学象数学走向支离、烦琐，从而成为魏晋时期王弼易学革新的“酵母”或“催化剂”的话，那么王肃易学则是直接为玄学化易学的兴起开辟了道路。这是魏晋时期学术思想转型的必然结果。

（二）王肃的《礼注》及礼学思想

王肃经学的重点，似在礼学。他一生遍注群经，对《礼》尤为重视，从其所存礼学注述的目录看，有《周官礼注》十二卷、《仪礼注》十七卷、《丧服经传注》一卷、《丧服要记》一卷、《丧服变除》、（《晋书·礼志》未著录卷数）、《礼记》三十卷、《祭法》五卷、《明堂议》三卷、《宗庙诗颂》十二篇、《三礼音》三卷。无论从种类和卷数看，都是其经注中数量最多的。但由于众注散佚，现仅存佚文百不足一，其礼注及其礼学思想已无法窥其全貌，现仅据晋以后群书所引及辑佚书所辑有限的礼注佚文，以观其礼学思想之大概。

首先，在王肃礼注中最具思想意义者，莫过其“五帝非天说”，这是能够反映其通过对天、帝的解释而对传统今文礼学，特别是郑玄礼学的改造。《礼记·大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注云：

凡大祭曰禘。……王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰：“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂，以配上帝”，汎配五帝也。(17)

又据《礼记·郊特牲》孔颖达疏引郑玄义云：“郑氏以为天有六天，天为至极之尊，其体只应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五：以五配一，故为六天。”(18)根据这些材料，可知郑玄以五帝配“清虚之体”，这“清虚之体”即“昊天上帝”或称“天皇大帝”。以五帝为天，又合“昊天上帝”或“天皇大帝”即为六，此郑玄六天说之大义。在郑玄看来，王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。所谓五帝，即苍、赤、黄、白、黑，并皆以正月郊祭之。按《礼记·大传》“不王不禘”之说，这种禘祭，是祭其先祖所由生，谓郊祀天之大祭，故郑玄以正月郊祀五帝，即是以五帝为天。又据新《唐志》礼乐志引郑玄说：“玄以为天皇大帝者，北辰耀魄宝也。……玄以为青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说，后世莫能废焉。”(19)又云：“天之五帝迭王，王者之兴必感其一，因别祭尊之。”(20)这两条材料与《礼记》孔颖达疏所引基本一致，即郑玄认为“天皇大帝”居于北辰，又有太微五帝分居五方，并在天上轮迭为王，地上之王必感五帝（五天）之一而生，是谓感生。

王肃主“五帝非天”说，认为“天惟一而已，安得有六”？在王肃看来，天有五行，其神谓之五帝。这五帝只能称其为天的辅佐，而不能称“上天”。据《礼记·祭法》孔颖达疏引王肃难郑“六天说”云：

肃难郑云：“案《易》‘帝出乎震’，‘震，东方’，生万物之初，故王者制之。初以木德王天下，非为木精之所生。五帝皆黄帝之子孙，各改号代变，而以五行为次焉。何太微之精所生乎？又郊祭，郑玄云‘祭感生之帝，唯祭一帝耳’。《郊特牲》何得云‘郊之祭大报天而主日’？又天惟一而已，何得有六？又《家语》云：‘季康子问五帝。孔子曰：天有五行，木、火、金、水及土，分时化育以成万物。其神谓之五帝’。是五帝之佐天也，犹三公辅王，王公可得称王辅，不得称天王。五帝可得称天佐，不得称上天。而郑玄以五帝为灵威仰之属，非也。”(21)

这里，王肃力辨“天惟一而已，何得有六”之“一天说”，而否定郑玄之“六天说”，其目的即在于强调人间之帝（五人帝）非出自上天之五天帝。他引《周易》《说卦》之文，以“帝出乎震”、“震，东方也”，说明万物之生，皆有所出。人间亦然，“初以木德王天下”，乃指地上的王者，效法天地万物之生，制以为序，改号代变，以五行之序为次焉。因此，“初以木德王天下”，只是说人类社会发展之初，效法五行之序，给其治体以称号而已，并不是以天下之帝为“五行之木精所生”，更非“太微之精所生”。在王肃看来，所谓“五帝”，乃人间五帝，都是黄帝的子孙，焉可如郑玄所谓为“太微五帝之精以生”哉？在王肃看来，郑玄之所以认为“王者之祖，皆感五帝之精以生”的根本原因，是混淆了“五天帝”与“上天”的区别。在王肃看来，所谓五天帝，不过是五行“分时化育以成万物”的自然过程，故称“其神谓之五帝”。“五帝”即“五行之神”，而这里的“神”，并非人格神，而是指木、火、金、水及土五种自然物的功能或作用。这种功能和作用实际上具有“佐天”的意义，故称“是五帝之佐天也”。五帝之佐天，犹三公之辅王；王辅不得称“天王”，亦犹天佐不得称“上天”一样，故称“五帝为灵威仰之属，非也”。

显然，在王肃反对“六天说”的议论中，潜在地渗透着一种自然主义精神，若以五帝为灵威仰之属，无疑是谶纬神学的复活，因为郑玄的说法，六天之说皆源自纬书，不仅“五帝”为灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、汁光纪等神学虚构，就连“天皇大帝”之“耀魄宝”亦属虚渺之谈。王肃力图清除谶纬迷雾，故通过否定六天说，坚持“一天说”，以恢复礼学的人间现实性。因为在王肃看来，其所坚持的“一天”之“天”，亦非人格之天。这可从唐高宗时期的礼部尚书许敬宗的奏议中略见端兆。许说：“按《周易》云：‘日月丽天，百谷草木丽于地。’又云：‘在天成象，在地成形。’足明辰象非天，草木非地。《毛诗传》云：‘元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。’此则苍昊为体；不如星辰之例。且天地各一，是曰两仪。天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此义。”(22)这段话虽以许敬宗的奏议出现，但却明显是在王肃“一天说”基础上发挥的，其中亦含王肃思想。从这段话中，我们可以看出，所谓“元气昊大”、“远视苍苍”等说法，已多少涵有自然之天的义蕴，此是从《周易》、《毛诗传》，一直到魏晋乃至王肃，自然之天思想向儒家经学中的渗透，在一定程度上反映了时代思潮的变迁与转型。

王肃礼学思想的再一个重要表现，是其“丘郊一祭”说。这一问题，实际上与“五帝非天”说是一个问题的两个方面。郊祀之礼，众说纷纭，莫衷一是。由于王肃礼注大多佚失，仅存佚文，不足以全面辨正，故仅以王肃礼注存者，与郑玄对照，仅得其大概而已。郑玄认为“圆丘”与“郊”是有区别的。按《礼记》，祀天地于郊，以其始祖配之，谓之禘。《礼记·大传》曰：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注曰：“凡大祭曰禘。……大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，皆用正岁之正月郊祭也。”(23)又云：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圆丘也，祭上帝于南郊曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言耳。下有禘、郊、祖宗。”(24)这里，郑玄以“禘”为“圆丘”，祭昊天；以“郊”为“南郊”，祭感生之帝。即分丘郊为二也。

郑玄的“丘郊为二”说，受到王肃的诘难。王肃与郑玄相反，持“丘郊一祭”说，谓郊即丘、丘即郊，故丘郊一祭耳。他说：“玄（郑玄）以圆丘祭昊天最为首礼，周人立后稷庙，不立喾庙，是周人尊喾不若后稷。及文、武以喾配至重之天，何轻重颠倒之失？所郊则圆丘，圆丘则郊，犹王城之内与京师，异名而同处。虞、夏出黄帝，殷周出帝喾，《祭法》四代禘此二帝，上下相证之明文也。《诗》云‘天命玄鸟’，‘履帝武敏歆’，自是正义，非谶纬之妖说。”(25)这是说，郑玄以圆丘祭昊天是诸祭中最重要的祭祀，以此区别郊祭感生之帝。在王肃看来，这种区分颠倒或割裂了“昊天”与“上帝”的关系，《祭法》所标示的虞、夏、殷、周四代所禘之黄帝、帝喾二帝，皆为“王者禘其祖之所自出”，而非郑玄所云“禘谓祭昊天于圆丘，郊为祭上帝于南郊”之谓。因此，在王肃看来，丘郊为二，乃“轻重颠倒之失”，其根源乃是受谶纬神学影响，把王之先祖皆看做是“感太微五帝之精以生”，因此祭祀应以祭统帅太微五帝的“昊天上帝”之禘为最重。

王肃认为，丘郊乃一祭之祭，不应为二，“郊则圆丘，圆丘则郊”，二者“犹王城之内与京师”，实乃“异名而同处”，故为一祭，而不应分祭。若依郑玄分郊丘为二，是“乱礼之名实”。《郊特牲》正义引王肃《圣证论》云：“玄既以《祭法》禘喾为圆丘，又《大传》‘王者禘其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭后稷，是乱礼之名实也。按《尔雅》云：‘禘，大祭也。’‘绎，又祭也。’皆祭宗庙之名。则禘是五年大祭先祖，非圆丘及郊也。”(26)王肃之所以不分郊丘为二，目的在于强调二者都是祭宗庙之名，无论是帝喾，还是后稷，皆周之先祖，皆以宗庙祭之，故不应再分郊丘二祭。而郑玄分郊丘为二，难免引起混乱，即一方面依《祭法》禘喾为圆丘，依《大传》禘其祖之所自出；而另一方面，“又施之于郊祭后稷”，岂后稷非其祖之所自出哉？此即“乱礼之名实”也。由此，王肃得出结论说：

郊即圆丘，圆丘即郊。所在言之则谓之郊，所祭言之则谓之圆丘。于郊筑泰坛象圆丘之形。以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云：“燔柴于泰坛，则圆丘也。”《郊特牲》云：“周之始郊日以至。”《周礼》云：“冬至祭天于圆丘。”知圆丘与郊是一也。(27)

在王肃看来，所谓“郊”，是指祭祀地点；所谓“圆丘”，是指祭祀的名称。这好比在郊外某地筑泰坛，其坛象圆丘之形，其形本之于天地之性，二者本是一体，都体现为祭祀活动，如“燔柴于泰坛”，或“始郊日以至”，或“冬至祭天于圆丘”等。郑玄分郊丘为二，即是以“所在”为“所祭”，从而导致“所祭”失“所在”。这也构成王肃难郑“乱礼之名实”。郑玄混禘于郊，故有南郊之禘、圆丘之禘。其注《大传》云：“禘，大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生。”此即南郊之禘。又注《祭法》云：“有虞氏禘黄帝，此禘谓祭昊天于圆丘也。”此即圆丘之禘。二禘所祀不同，故分丘郊为二。王肃不信谶纬，不从感生帝义，故谓丘郊一祭，并强调禘是“五年大祭先祖，非圆丘及郊也”。这实际上是否定郑玄禘为祭天之义，而力主禘为宗庙之祭。其争论的焦点，仍在“祖之所自出”这一问题上。承认禘为祭天，即等于承认“王之先祖皆感太微五帝之精以生”的纬书感生说；以“禘为宗庙之祭”，则追享其先祖所自出之帝，乃得姓所自出也。即前文所述“五帝皆黄帝之子孙，何太微之精所生乎”？

除上述“一天说”、“郊丘一祭说”外，王肃的礼学思想尚有“禘大祫小说”、“庙制议”、“丧礼议”等多项内容，其主旨多与郑玄相反。王肃之攻难郑氏礼制，反映了魏晋之际政治、思想、学术乃至礼仪典章制度的变迁与发展，同时也是时代思潮转型的重要表现。这种转型往往体现为政治与学术的综合运动，因此不能简单地把它归结为魏晋嬗代的政治斗争或政治需要，而是综合地、曲折地反映了时代的变迁和历史、思想、学术、文化的历史发展进程。

（三）王肃的毛诗学及其要旨

从前面所列王肃与郑玄著述对照表中可知，王肃经学以礼学为最，其次便是诗学。郑玄诗学著述仅有三种，而王肃有五种。除《毛诗注》二十卷外，尚有《毛诗义驳》八卷、《毛诗奏事》一卷、《毛诗问难》二卷及《毛诗音》（未著录卷数）。

陆德明《经典释文·序录》说：“郑玄作《毛诗笺》，申明毛义难三家，于是三家遂废矣。魏太常王肃，更述毛非郑。”《四库全书总目·诗类毛诗正义提要》亦云：“自郑笺既行，齐、鲁、韩三家遂废。然笺与传义，时有异同。魏王肃作《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》诸书，以申毛难郑。”但王肃的这些著作均已不传，马国翰《玉函山房辑佚书》分别辑有上述四书部分佚文及辑佚简序。对于《毛诗注》，马氏曰：“辑录四卷，其说申述毛书往往与郑不同。案郑笺毛诗而时参三家旧说，故传笺互异者多。《正义》于毛郑皆分释之：凡毛之所略而不可以郑通之者，即取王注以为传意，间有申非其旨而十得六、七。”(28)《毛诗义驳》辑本序曰：“肃注毛诗，以郑笺有不合于毛者，因复为此书。曰义驳者，驳郑氏义也。……辑录凡十二节。”(29)其对《毛诗奏事》曰：“肃有毛诗义驳，专攻郑氏。此则取郑氏之违失，条奏于朝，故题奏事也。《隋志》以一卷著录，《唐志》不载，佚已久矣。今从《正义》採得四节……”(30)又于《毛诗问难》辑本序曰：“此之问难，大抵亦申毛以难郑也。《隋志》云梁有二卷，亡。《唐志》复著录二卷，今佚。从《正义》所引辑录七节。与注及驳、奏相比次，王氏一家之学，萃于兹矣。”(31)

从上述对王肃毛诗学的叙述看，王肃诗学的建立，较之其易学、礼学来说，似乎更具有针对性。可以说，王肃诗学是在廓清或纠谬郑学基础上形成的，故要了解王肃的诗学思想，也必与郑氏诗学相对比，方可知其大义。现仅从二者诗学佚文对比中，择其较具思想意义者论之。

王应麟《困学纪闻》卷三云：“郑学长于礼，以礼训诗，是案迹而议性情也。”此说道出了郑玄诗学的一大特点，即以其擅长的礼学解释诗传，使其诗学失去了诗所特有的性情之趣，即泥于礼迹而有失性情。王肃攻郑，不以礼说诗，保持了诗体性情的特点，故其较得诗人作诗之原旨。

《邶风·绿衣》：“绿兮衣兮，绿衣黄里。”《毛传》曰：“兴也。绿，间色；黄，正色。”按《毛传》的解释：“是以间色之绿不当为衣，犹不正之妾不宜嬖宠。今绿兮乃为衣兮，间色之绿今为衣而见，正色之黄反为里而隐，以兴今妾兮乃蒙宠兮。不正之妾今蒙宠而显，正嫡夫人反见疏而微。绿衣以邪干正，犹妾以贱陵贵。”(32)可见，绿、黄两色托喻贵贱失次，此《毛传》之义。王肃述毛，以《传》义释诗曰：“夫人正嫡而幽微，妾不正而尊显。”(33)正是以绿、黄两色为间、正，为内、外，并以此喻贵贱失次之义，甚合《毛传》兴托之比，且简洁明了。反观郑玄，其《笺》曰：“褖兮衣兮者，言禒衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下，鞠衣为上，展衣次之，禒衣次之。次之者，众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄，展衣白，褖衣黑，皆以素纱为里。今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。(34)这里，郑玄以礼说诗，并改“绿”为“褖”，以附其礼说，实有违诗之托兴之体。按《周礼·天官·内司服》有“王后六服”说。诸侯夫人祭服有三种，祭服之下亦有三种，即郑玄所谓鞠衣、展衣、褖衣。按礼制，褖衣黑，以素纱为里，“今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。郑玄破“绿”为“褖”，即是“案迹远情”之失也。不应以《周礼》无“绿衣”之称，而强改诗取绿衣之喻，“言礼者泥迹，兴喻者循情。情迹不同，义各有当，岂得强彼入此，而破字取义乎？论此者，难与论言外之旨矣”。(35)

又《小雅·甫田》：“倬彼甫田，岁取十千。”《毛传》解释说：“甫田，谓天下田也。十千，言多也。”郑玄《笺》云：“甫之言丈夫也。明夫彼太古之时，以丈夫税田也。岁取十千，于井田之法，则一成之数也。九夫为井，井税一夫，其田百亩。井十为通，通税十夫，其田千亩。通十为成，成方十里，成税百夫，其田万亩。欲见其数，从井、通起，故言十千。上地谷亩一钟。”(36)《毛传》仅用十数字解释“倬彼甫田，岁取十千”之义，而郑玄以井田之制释之，且训“甫”为丈夫，实拘于经制，系于实事，不免迂曲繁复，细碎杂芜，有碍诗之托物起兴，设譬言志之义，这样以礼说诗，易将诗意淹没在烦琐的礼制当中，造成诗礼混杂，各不成体，此应为说诗之一忌也。

王肃对这两句诗的解释，一反郑玄以礼说诗的体例，遵循毛传的说诗原旨，以为“太平之时，天下旨丰，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田亩之收而已”。(37)王肃述毛反郑，尤其指出对“倬彼甫田，岁取十千”的理解，不能像郑玄那样“系之于夫井”，“限之于斗斛”这些具体事物上，否则就会失去诗所表达的普遍性意义，从而使诗变成毫无意境的事物堆集。因此，“凡诗赋之作，皆总举众义，从多大之辞，非如记事立制，必详度量之数，‘甫田’犹下篇言‘大田’耳。言岁取十千，亦犹颂云‘万亿及秭’，举大数且协句。言所在有大田，皆有十千之收。推而广之，以见天下皆丰”。(38)这就是说，王肃对诗的解释，反对拘泥于文字和名物的训诂，只有超越“记事立制”、“度量之数”、“丈夫井田”等具体“实事”，才能沟通义理，从而达到一种诗的意境和得到一种普遍性认识。可见，王肃的诗学，不仅仅楬櫫和还原以情言诗的义蕴，而且同其易学、礼学一样，在他的诗学中同样也潜涵着一种义理化倾向。

如前所述，在郑玄礼学中，以禘祭之礼及六天说，论证感生帝义。同样，在其诗学中，也屡引谶纬以阐其“感生说”。其中最典型的例子，是他对《商颂·玄鸟》、《长发》及《大雅·生民》等诗的解释。

其笺《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫”句云：“天使鳦下而生商者，谓鳦遣卵，娀氏女简狄吞之而生契。……自契至汤八迁，始居亳之殷地而受命，国日益广大茫茫然。汤之受命，由契之功，故本其天意也。”(39)又笺《商颂·长发》“有娀方将，帝立子生商”句云：“帝，黑帝也。有女简狄，吞鳦卵而生契，尧封之于商，后汤王因以为天下号，故云‘帝立子生商’。”(40)因契谥号“玄王”，故称“黑帝”。按《礼纬》，商是水德黑帝之精，则殷人之祖出于汁光纪。此为郑玄在《礼·大传》注中所言：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光计。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”郑玄的这些看法，其指陈有二：其一，为天命玄鸟生商，乃是通过娀氏女简狄吞食燕卵而生契来实现的。故契即为感生之帝，出自太微五帝之一的黑帝汁光纪。其二，指陈天帝既命成汤有彼四方之国，所以不至危殆者，乃商之先君受天命之故，即“汤之受命，由契之功，故本其天意也”。这两点，实为“感生说”与“君权神授说”的具体表现形式，反映了郑玄对汉代“天人感应论”和“天命论”的继承和保留。

王肃在此虽失注（或有注而佚），但其所依据的《毛传》却不依谶纬，称：“汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝辛与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”(41)《正义》释毛说：“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。……简狄高辛之妃，而云玄鸟至生商，则是以玄鸟至日祈而得之也，故以为春分，玄鸟降，汤之先祖简狄祈郊禖而生契也。玄鸟以春分而至，气候之常，非天命之所生契。”(42)这即是说，《毛传》认为，简狄非吞燕卵而生契，而是在玄鸟（燕子）于春分日从南方飞来时节，简狄随其丈夫高辛氏祈于郊禖（古之求子之祭）之后而生下契的。在《毛传》看来，简狄生契所以和玄鸟联系在一起，是因为其生契之时，正与玄鸟春分而至及从高辛氏祈于郊禖巧合在一起，“非天命之所生契”。故《正义》称“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。”

对于郑玄笺所指陈的第二点“汤之受命，由契之功，故本其天意”，王肃驳曰：“商之先君成汤受天命，所以不危殆者，在武丁之为人孙子也。”(43)即不以“天意”为命，而是以武丁之子孙善为天下，努力不懈为命。在王肃看来，汤之政权所以不危殆，不是由天意或天命决定的，而完全是人为的结果。王肃说诗，不依谶纬，不讲天命之义由此可见一斑。

郑王的上述之异，在解释《大雅·生民》关于姜嫄、后稷事则更为明显。《大雅·生民》一、二章原文：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”

郑玄笺“履帝武敏歆”曰：“帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身而肃戒，不复御。后则生子而养，长之名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。”(44)这是说，在祀郊禖之时，有上帝大神留下的脚印，姜嫄见之，遂履此帝留下的脚印，因上帝大神的脚印太大，姜嫄履之而不能满，故仅履其拇指之处，时即心体歆然，意有所感，如有物在身之左右，且止住于身中，有如人道之精气感己者。于是则怀孕而有身，从此慎戒不复御。这是郑玄对《生民》诗第一章姜嫄如何怀孕所做的绘声绘色和充满想象力的解释。

接着郑玄又对《生民》二章“以赫其灵”以下四句作了解释，其《笺》曰：“康、宁皆安也。姜嫄以赫然显著之徵，其有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”(45)这是说，姜嫄履迹而怀孕，并顺利产下后稷，这是神灵护佑的明证。但这毕竟是上帝的精气，而不是人的精气，天人道隔，而人生天胤，故姜嫄心不自安。又因只是通过禋祀神明而无人道交接，居处默然而生此子，因此又担心时人怀疑无夫而生子，心中更是惴惴不安，故有下章弃稷之文。

以上是郑玄对《生民》诗一、二章的主要释义，其核心思想仍是感生帝说。姜嫄履大神之迹而生后稷，与简狄吞燕卵而生契一样，同属感生之说。《河图》曰：“姜嫄履大人迹，生后稷。”《中侯·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”(46)可见，郑氏感生说，盖皆本之谶纬取以笺诗也。

王肃申毛排郑，不信谶纬，而《毛传》解“履帝武敏歆”曰：“履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，嚮。介，大也。攸止，福禄所止也。”(47)毛氏的解释，以帝为人帝，以为禋祀郊禖之时，姜嫄随其夫高辛氏帝之后，故得践履其夫的脚印，行事敬而敏疾，故为神歆嚮，于是为天神所佑，求子而得子。这种解释，排除了天人交接的神话，扬弃了谶纬感生之秘说，实为一种理性主义倾向，此亦《毛传》于三家诗之外，能够独传于世的主要原因。

针对郑玄“姜嫄不安”说，王肃注云：“天以显著后稷之神灵降福而安之，言姜嫄可谓禋祀所安，无疾而生子。”(48)这里，王肃明显针对郑笺所谓姜嫄因“受天帝之气，心犹不安；又不安徒以禋祀而无人道”之“两不安”说。王肃认为，姜嫄无疾而生子，乃是“降福而安”、“禋祀所安”，持“两安”说，反对郑玄“两不安”说。王肃之所以持两安说，意谓姜嫄生稷，非履大神之迹而生，因此也就没有所谓“人生天胤”的问题，从而以“人生人胤”之进化说，化解“人生天胤”的感生说，这等于全盘否定了郑笺关于姜嫄生稷的神话。既然后稷非姜嫄感大神之迹所生，那么后稷是如何生育出来的呢？王肃取马融遗腹子义，以申毛难郑。其《生民》首章注曰：

帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃訾生帝挚。挚最长，次尧、次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。身任之月，帝喾崩。挚继位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。(49)

王肃对姜嫄生稷的解释，完全消解了郑玄感生说所编织的神话，其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，以驳“无夫生子”之说以及寡居遭嫌之议。王肃此解，虽也为编造，但却表达了“人生人胤”之历史观，扬弃了“天人感应”和“君权神授”的天命论及感生说。此正如其在《毛诗奏事》中所说：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”(50)这里，王肃把“稷、契之兴”与“宗周丧灭”作了历史的比较，得出兴亡之所由，正在于能否“积德累功于民事”。即天下兴亡在于“民事”，而不在于“大迹”、“燕卵”之神生、神佑。而周朝最后所以灭亡，正是由于幽王嬖爱“不夫而育”的褒姒，听信妖言，不务“积德累功于民事”，故导致宗周丧灭。

总之，王肃的诗学，与其易学、礼学一样，始终与郑玄相异，其中所贯穿的一条基本线索，即是对感生说的质疑和批判，从而动摇并削弱了郑玄经学的权威地位及其影响，为魏晋新思潮的出现，开辟了道路。其余如本节所未论及到的王肃书学、春秋学等等，其梗概大意亦多如此。

四、王肃经学评价及其意义

王肃生活于魏晋嬗代之际，政权的转移，社会的变迁，时代思潮的迭荡，以及思想学术的纷争纠葛等多种因素，无不对魏晋经学产生影响，并引起经学本身的内部运动。王肃经学思想的形成，即是这种多元互动的结果，同时也反映了经学家站在社会不同角度对原有传统经学的修正、调整，以适应现存社会需要的历史过程。这一进程往往不以人们的主观意愿为转移，它总是体现为思想与现实二者之间的因果互动，在这种互动之下，经学的发展变异便是不可避免的。从这一角度看王肃经学，皮锡瑞的“经学大蠹”之说便难能成立，而“党附篡逆”之言，也只能是学术批评的泛政治化表现而已。由此亦可以说，王肃经学的出现，乃是时代使然，此亦如郑玄经学的出现同样也是时代使然一样，单从政治或道德角度评说，就不足以揭示思想学术发展的内在根源。正因为郑玄是汉代经学的集大成者，故于时代转型之际，不能不成为学术批评之鹄的，而这一过程早在王肃以前即已开始。

据《三国志·虞翻传》注引《翻别传》载，翻尝通过奏议，批评郑玄、荀諝、马融等对《周易》的解释，乃“多玩章句，虽有秘说，于经疏阔”。又奏“郑玄解《尚书》遗失事”，并认为：“郑玄所注五经，违义尤甚者百六十七事，不可不正。行乎学校，传乎将来，臣窃耻之”。(51)虞翻与孔融善，翻《易注》成，示孔融，融大为褒奖。由此可知，孔融亦对郑玄经学不满，其《与众卿书》云：“郑康成多臆说，人见其名，学为有所出也。证案大较，要在五经四部书，如非此文，近为妄矣。若子所执，以为郊天鼓必当麒麟之皮也，写《孝经》本当曾子家策乎？”(52)可见，虞翻与孔融之唱和，非与康成意气之争也，时代变迁使然也。又据《颜氏家训》：“吾初入邺，与博陵崔文彦交游。尝说王粲集中难郑玄《尚书》事”(53)云云，可知王粲亦难郑也。王粲曰：“世称伊、洛以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备。”(54)“粲窃嗟怪，因求所学，得《尚书注》，退思其意，意皆尽矣，所疑犹未谕焉，凡有二篇。”(55)由此可知，前有虞翻、孔融，后有王粲，此三人皆在王肃之前对郑玄经学产生怀疑和不满。且王粲又与荆州学派有关，按汤用彤、蒙文通等人的看法，荆州学派，乃是向郑学发难的主要学术阵地。汤用彤认为：

汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。……新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。……宋忠之学异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦难郑之《尚书》。则荆州之士踔不覊。守故之习薄，创新之意厚。刘表“后定”，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异。(56)

蒙文通亦言：

变汉儒之学者，始于刘表，大于王肃，而极于杜预、王弼、范宁、徐邈。刘表在荆州，集綦母闿、宋忠、司马微诸儒，为《五经章句后定》。是反康成异汉说者，莫不渊源于荆州，而子雍其最也。杜预、韦昭而下，集解之风大倡，莫不检取众家之长，而定一是说。专家之学息，而异说纷起。江左以来，遂滔滔莫之能止。(57)

据上述汤、蒙二先生之言，王肃经学的出现，实为汉魏之际时代变迁与学术思想转型的产物。其发展，乃“渐靡使之然”。其特点或意义简要地概括起来，可大致归纳为三个方面：

（一）摈弃谶纬，推引古学

《隋书·经籍志》曰：“王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。”(58)从现存王肃经注佚文看，大体上符合《隋书·经籍志》的说法。如其《礼注》，以“一天说”反对郑玄的“六天说”，以“五人帝”取代“五天帝”。其《易注》，多以《易传》解经，反对郑玄以《易纬》立说；其诗学，亦反对郑玄以谶纬解释“天命玄鸟，降而生商”及“姜嫄履大神之迹以生稷”等感生说。

王肃力排谶纬，从前面所列郑王著述表的对比中可窥其一端，郑玄遍注纬书，王肃一无所述，这已清楚表明王肃对纬书的回避态度，故其经注不用谶纬便是一种自觉地选择，非出其偶然也。纬书在东汉所以成为显学，原因固然很多，但其中的政治因素却十分明显，但仅从政治需要考察纬书的成因，也不够全面。从学术上看，它表现为神秘主义与理性主义的区别。如果说，魏晋时代是理性觉醒的时代，那么王肃排斥神秘主义的谶纬，便是其思想逻辑发展的应有之义。但由于谶纬之学在东汉经历了长达约二百余年的传播发展，几乎渗透到文化的各个方面，甚至大臣奏折，皇帝诏书，都动则称引纬书，其所形成的影响既深且钜，几乎成为一种思维贯性，就连力排谶纬的王肃本人，也难免受其影响。《三国志》王肃本传所载“鱼生武库”、“蚩尤之旗”等等，即为王肃所述。但不能因此抹杀他在经学中摈弃谶纬所具有的思想史意义及其对后世经学研究的深远影响。至于其“推引古学”，也是一项基本事实。从《三国志》本传，到《隋书·经籍志》，再到皮锡瑞的《经学历史》，皆言王肃善贾、马古文，又兼通今文。而从王肃经注佚文看，其採古文说也大大多于今文说。故可谓王肃经学以古文为主，兼採今文。至于如何选取，则不拘一家，惟义所在（此点下面还会详述）。

（二）删繁化简，引申义理

综观王肃经学佚文，并与郑玄对照，其有“删繁化简，引申义理”的特点。这在前面对王肃经学思想的分析中已可见一斑。如易学中，对《明夷》六二“明睇于左股”的解释，郑玄用57字，而王肃仅用3字；对《中孚》卦辞“豚鱼吉”的解释，郑玄用了98字，而王肃仅用了16字；在诗学中，对《噫嘻》“骏发尔思，终三十里；亦服尔耕，十千维耦”的解释，郑玄用135字，而王肃仅用了15字；对《烈祖》“嗟嗟烈祖，有秩斯祜”的解释，郑玄用94字，王肃仅用10字。在礼注中，对“天子犆礿，祫禘，祫尝，祫烝”的解释，郑玄用112字，王肃仅用4字；对“茧衣裳与税衣，袡为一”的解释，郑玄用96字，王肃仅用6字。等等，王肃注经之简约盖皆如此。

当然我们也应看到，对经典解释用字的繁简，只是一种形式，更重要的乃是形式与内容的统一。郑玄解经往往注重训诂而忽视义理，以其冗繁的训诂窒息了对经典所蕴涵的思想之诠释。这是汉代今古文的通病，而古文经学犹甚。故班固云：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。五字之文，至于二三万言。后进弥以义驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终日自蔽。此学者之大患也。”(59)这种状况，至东汉以后，不仅没有改变，且愈演愈烈，除烦琐外，又加谶纬，妄谬其说，故《隋志》曰：“六经之儒，不能究其宗旨，多立小数，一经至数百万言。……且先王设教，以防人欲，必本于人事，折之中道。上天之命，略而罕言，方外之理，固所未说。至后汉好图谶……先王正典，杂以妖妄，大雅之论，汩之以放诞。……驰骋繁言，以紊彝叙，成俗，而不知变，此学者之蔽也。”(60)这里，《汉志》、《隋志》均把烦琐、妖妄两事，看做是“学者之大患”或“学者之蔽”，经学面临着变革。

如果说王肃推引古学的目的，多在于扬弃充斥今文经学中的谶纬妄说，使经学从神学迷雾中解脱出来，以恢复经学的理性精神和现实性品格。那么王肃又综合今文，乃是吸收今文经学较为擅长义理的特点，以攻郑玄古文之繁碎所造成的对义理之遮蔽。在王肃看来，郑玄经学之所失，正是其今文中掺杂谶纬，而古文又陷入烦琐之章句。如果站在今古文不同学派的立场看王肃，则很难理解王肃的经学立场，正如皮锡瑞所指称的那样：“肃善贾、马而不好郑，殆以贾马专主古文，而郑又附益今文乎？案王肃之学，亦兼通今古文，……故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文。不知汉学重在颛门；郑君杂糅今古，近人议其败坏家法；肃欲攻郑，正宜分别家法，各还其旧，而辨郑之非，则汉学复明，郑学自废矣。乃肃不惟不知分别，反效郑君而尤甚也。”(61)皮氏自是不知王肃辨郑之非，即在于以今文说之义理，化约郑氏古文说之繁密；又以古文说之质直驳郑氏今文说之荒诞。因为烦琐会遮蔽或淹没义理；荒诞（谶纬）则易使义理变谬。故王肃不仅知今古文之分，且效郑君之综合古今，惟其对今古文之内容，自有取舍，而其取舍之标准是“惟义所在”。因为按着《汉志》和《隋志》的看法，无论今文还是古文，都同样存在烦琐和神秘主义，这乃是时代使然。因此，王肃经学综合古今的主要意义，乃在于既综合古今，又超越古今，从而克服“终日自蔽而不知变”的经学旧局面。

（三）援道入儒，潜创新说

张岂之先生在其主编的《中国儒学思想史》中首次提出一种说法，认为王肃“在经学衰微时代，引进了道家思想，把儒家的名教与道家的无为相互融合，建立了一种新的思想体系的雏形”。(62)这一说法虽然有些夸大，但说王肃的经学视野已扩大到儒学以外的道家，却是可以成立的。对此，可以有以下几点证明。

首先是对“天”的看法。王肃在其礼注中，以“一天说”反对郑玄“六天说”。其所坚持的“一天”之天，非人格之天，实是对《毛诗传》“元气昊大，则称昊天；远视苍苍，则称苍天”的申说与继承。此与《庄子·齐物论》的“天之苍苍，其正色邪，其远而无所至极邪”的说法完全类似，已经有“自然之天”的义蕴。又郑玄《尚书注》对“禋于六宗”的解释，以“六宗”为天之神祇，即“星辰、司中、司命、风师、雨师”之谓。王肃引《家语》，以“四时也、寒暑也、日也、月也、水、旱也”为六宗。(63)这也是以自然之物对“六天”或“六宗”的解释。又据《礼记·祭法》正义引魏明帝问王肃六宗，对曰：“坎为水、离为火、震为雷、巽为风、艮为山、兑为泽，乾坤六子也。”(64)此亦以水、火、雷、风、山、泽六种自然物为天也。

其次是对“道”的看法。其注《周颂·昊天有成命》说：“言其修德常如始，日新之谓盛德也”；又注《周颂·我将》之“仪式刑文王之典，日靖四方”为“善用法文王之常道，日谋四方，维天乃大”。(65)王肃引《易》之言，以“日新之谓盛德”解释“昊天有成命”，又以“善用法文王之常道”解释“仪式刑文王之典”。又注《大雅·思齐》“不闻亦式，不谏亦入，肆成人有德，小子有造”说：“不闻道而自合于法，无谏者而自入于道也，然则唯圣德乃然。故云性与天合。若贤智者则需学习，不能无过，闻人之谏乃合道也。文王性与道合，故周之成人皆有成德，小子未成，皆有所造为，进于善也。”(66)又注《大雅·皇矣》“帝迁明德，串夷载路”云：“天以周家善于治国，徏就文王明德，以其由世习于常道，故得居是大位也。”(67)这里所谓“闻道”、“入于道”、“合道”、“性与道合”、“习于常道”等具有从属性、具体性的道中，抽象出“道”或“常道”，实乃是对老子“道”或“常道”的借用。

第三，对“道”之内涵的看法。上述所谓“道”或“常道”，其内涵为何？王肃借孔子之口道出“道”的内涵：“贵其不已也，如日月东西相从而不已，是天道也。”(68)这是说，天道之所以为贵，即在于它“相从而不已”、“不闭而能久”、“无为而物成”这三大特点。这三大特点，都体现为自然而然，无为而然。因此，圣人就要顺应无为而自然的天道来治国、驭民、固位和保身。故“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万物之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此之谓圣人”。(69)这里所谓圣人，实际上已与《老子》中的圣人相差无几。他又借孔子的口说：“聪明睿知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之道也。”(70)至此，我们可看到，王肃所谓道，早已突破了儒家之道的内涵，“愚”、“让”、“怯”、“谦”、“损之又损”，再加上前面的“无为”、“自然”等概念，俨然已由经注中的潜引道家，变成《孔子家语》的明引道家。其中最为明显者，莫过《观周》之文：孔子观周，“问礼于老聃”，“及去周，老子送之”，且有临别赠言。由此，孔子“自周返鲁，道弥尊矣”。在周期间，“孔子入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前有金人焉，三缄其口，而铭其背曰”：

古之慎言人也，戒之哉，无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大；勿谓不闻，神将伺人。熖熖不灭，炎炎若何，涓涓不雍，终为江河。绵绵不绝，或成罗网。毫末不札，将寻斧柯。诚能慎之，福之根也。曰是何伤，祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。盗憎主人，民怒其上。君子知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫逾之。人皆趋彼，我独守此；人皆惑之，我独不徙。内藏我智，不示人技。我虽尊高，人弗我害，谁能与此？江海虽左，长于百川，以示其卑。天道无亲，而能下人，戒之哉！(71)

如果说王肃在其经注中，由于受到经文的限制，还不能对道家思想畅其所言，那么，在其伪撰的《孔子家语》中，则随处见机发挥。此《金人铭》，无论是抄自它书还是其所独创，无论从语言文字还是从思想内涵，已足见其引进老子以为孔子张目，至此，我们已见其援道入儒矣。

总之，与郑玄相较，王肃经学的最显著特点，即在其摈弃谶纬、推引古学、删繁化简、引申义理、援道入儒、潜创新说。所谓“潜创”，是指他还未能建立一种新的思想体系，只是在其经学中，有一种潜在的革新冲动。这种冲动，体现为经学内部的立异与纷争，由此推动了经学的发展。正如上世纪一位著名的日本汉学家所说：“王肃在郑玄以外又出异说，以起波澜，对于经学不是恶结果，反而是欲造其极端，更给一转机，使回复其生命的。皮锡瑞说：‘王学出而郑学衰。’然假令王肃祖述郑玄恰如元、明诸儒为宋儒之说作纂疏，愈加是没有生命的东西，同样，郑学反而更衰是无疑的。王肃所以出诡曲的异说，是由于易代革命不得已的事情，亦是个性敏锐的人物不堪立于人下所致。由此对于说经启示自由讨究的余地，实后来经学上伟大的功绩。”(72)这一评价可谓准的之论。

第二节　王弼经学的玄学化及其儒道会通思想

我们在王肃经学一节中，已经谈到，王肃与郑玄相较，其经学的显著特点，是其摈弃谶纬，推引古学，删繁就简，引申义理，援道入儒，潜创新说。而王弼经学，即是按着这条道路走下来的，只是比王肃走得更远。王肃还未能建立一种新的思想体系，而王弼则把王肃经学中潜在的革新冲动，引向经学的明显变革，并由此创造出一种新思想体系，遂使自东汉以来由扬雄、张衡、王充等人发轫开端的儒道融合会通的学术转型，由“渐靡”而至“顿变”。王弼经学以其《周易注》和《论语释疑》为代表，实现了由象数向义理的转变；开创了以老庄说易的先河。由此，作为六经之首的《周易》，率先进入了一个新的历史周期，从而使它在中国文化的演变进化中，具有了新的价值和意义。王弼亦由此成为名烁古今的经学大家。

一、王弼家世与生平

王弼（226—249），字辅嗣，山阳高平（今山东邹县）人，生于魏文帝黄初七年，卒于魏废帝齐王芳正始十年。王弼一生仅活了二十四岁，但却为后世留下了许多质量很高、学术性甚强、影响力极大的著作，这些著作都具有创新性。尤其他开创了一代玄风，成为魏晋玄学的创始者；同时他又是一位具有划时代贡献的经学家，其《周易注》，东晋至唐以后，被列为学官，孔颖达称其为“独冠古今”之作。但对王弼的学术贡献，当时或稍后的人并未能完全认识，因此在陈寿撰著《三国志》时，并未为王弼单独立传，只在《钟会传》后，附简短数语。幸有裴松之在为《钟会传》作注时，引了何劭的《王弼传》和张华的《博物记》及孙盛的《魏氏春秋》，(73)才使我们今天能了解王弼的一部分家世及生平事迹。此外，有关王弼的生平事迹，还散见于《世说新语》、《三国志》、《晋书》等史籍传记资料中，但这些材料所记，均未超出《王弼传》及《博物记》所载内容。

关于王弼的家世出身，史籍记载并不详密。今天看来，若无《钟会传》注引《博物记》及《魏氏春秋》所载，王弼的家世出身将湮灭不传。《博物记》曰：

初，王粲与族兄凱俱避地荆州，刘表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率，以凯有风貌，乃以妻凯。凯生业，业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷，末年载数车与粲，粲亡后，相国掾魏讽谋反，粲子与焉，既被诛，邕所与书悉入业。业字长绪，位至谒者仆射。子宏字正宗，司隶校尉。宏，弼之兄也。(74)

从上述材料中我才可以得知：王弼的兄长王宏，他们的父亲王业，王业的父亲王凱，王凱与王粲是族兄，王凱之妻是刘表之女，故王弼为刘表曾外孙。又知蔡邕有书近万卷，末年载数车书与粲。粲亡后，其二子均参与魏讽谋反被诛，但为何“邕所与书悉入业”？《三国志》裴注引孙盛《魏氏春秋》：“文帝既诛粲二子，以业嗣粲。”即王弼的父亲王业，以族侄身份过继给王粲，即成为王粲的嗣子。王弼字辅嗣，抑或带有嗣孙继承光大祖粲之义。因此，若无《魏氏春秋》“以业嗣粲”一语，“邕所与书悉入业”的说法，便缺乏理由。故裴松之注引两书的这些文字，无疑对后世了解王弼这位在中国学术史上大放异彩的人物之身世，帮助甚大。又由此，我们才可通过王粲，上溯到王弼的四世、五世祖之家世情况。

据《三国志·王粲傳》，粲字仲宣，父谦，为大将军何进长史，“曾祖父龚、祖父畅，皆为汉三公”。这样我们即可把王弼的家族谱系联系起来，即：

据《后汉书》王龚、王畅本传：龚，世为豪族，仕历安、顺两朝，官至太尉，善举贤士，深疾宦官专权，志在匡正，为东汉名臣。畅，仕历桓、灵之世，官至司空，秉承父志，在官严整，深疾豪族奢靡，故常布衣皮褥，车马羸败，以矫时弊。王粲，建安七子之一，汉魏之际著名诗人、文学家、名理学家。王弼生父王业，在魏任尚书郎，“位至谒者仆射”。其兄王宏，入晋曾任汲郡太守、卫尉、河南尹、大司农等要职，卒后追赠太常。可见，王弼家世，在汉晋之际，属世家大族。但其本支，看起来并不显赫，以其生祖王凱以上，史籍无载，而自其生父王业过嗣王粲后，才真正接续上这个显赫家族的传统。王弼之所以能够在暂短的一生中，造就学术上的异军突起，亦与这个家族的文化传统有极大关系（在下一节述及）。

至于王弼生平，也多以何劭《王弼传》所记为主要根据。《王弼传》说：“弼，幼而聪慧，年十余，好老氏，通辩能言。”又曰：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有也者，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。”(75)这两条材料，说明王弼少年时期，即已崭露头角。“年十余”、“未弱冠”，皆指其成年之前，盖当正始中期以前，王弼约十五岁或十六岁左右，即为当时名士裴徽、傅嘏所知。

《世说新语·文学》载：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”此条材料，何劭《王弼传》未载。时间亦应在正始中期以前，与上述王弼往造裴徽的时间相若，即都在王弼弱冠之前。

又据《钟会传》载：“会弱冠与山阳王弼并知名。”钟会长王弼一岁，其弱冠时，王弼尚未弱冠，故弼当在十九岁（正始六年）。《王弼传》云：“弼与钟会善，会议论以校练为家，然每服弼之高致。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》……”据这些材料的记载，可知王弼在弱冠前，即已与当时名士、才隽、高官在思想学术上有了较多的交流，并产生了较大的影响。尤其是与时任吏部尚书何晏的交往，引起何晏对他的欣赏和倚重。当时，司马氏集团正觊觎曹魏政权，双方展开了激烈的权力斗争，其中包括对士人及年轻士子的笼络和争夺亦在暗中进行。

何劭《王弼传》云：“正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。”此时王弼22岁。(76)但由于当时“丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼补台郎”。王弼还未正式踏上仕途便遭挫折，“黎夺其黄门郎，于是恨黎”。可见王弼还是很在乎黄门郎一职的得失。何晏出于无奈，“以弼补台郎”。台郎，尚书台之郎官，亦称尚书郎，要比黄门侍郎差一个等级。但不久，刚刚上任的黄门郎王黎病亡。此时王弼本有机会补黄门郎的空缺，因为这个职位本是由何晏推荐他做的，但曹爽再一次拒绝了王弼，而以王沈代黎，“弼遂不得在门下，晏为之叹恨”，王弼对于政治盖亦由此“益不留意焉”。

曹爽屡不重用王弼，原因盖有三焉：一是曹爽对王弼的印象不佳。王弼“补台郎”之初，“觐爽，请间，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通俊不治名高”（何劭《王弼传》）。在曹爽眼里，王弼只与论道，“移时无所他及”，即没有在政治上表态并为他出谋划策，以“党与共相进用”的标准衡量，此谓政治立场不清，态度不明，故不能重用。二是从培养前途上看，王弼亦不适合。其中，“弼通俊不治名高”一语，是对王弼性格、能力的准确概括。其性格、能力在于“通俊”、“名高”，而不在于治。即王弼本身是学术型而非治世型的人才。三是王弼虽“天才卓出，当其所得，莫能夺也”，但他有“颇以所长笑人”、“为人浅而不识物情”的缺点，故为时人君子所疾。这一点从他与曹爽的谈话中亦可看出。但根本的原因还在于曹爽并不识人。其在正始年间所提拔的钟会、裴秀、贾充、王沈等黄门郎，在关键时刻都投靠了司马氏，甚至都成为晋朝开国的元勋之士。说明曹爽在当时并不得人心。

《王弼传》载：“正始十年，曹爽废，以公事免。其秋遇疠疾亡，时年二十四，无子绝嗣。弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日，其为高识所惜如此。”由以上可知，王弼在正始九年23岁时，经过几番蹉跎，始得一“台郎”之官，但第二年（正始十年）春，时局发生巨变，司马氏发动高平陵政变，曹爽、何晏等曹魏重臣及政权骨干，几乎被一网打尽，皆伏诛、夷三族。至此，曹魏政权完全控制在司马氏手中，从本质上完成了政权的嬗代与转移。而只做了不到一年尚书郎的王弼也被免职，并于当年秋天因“疠疾”而亡，时年24岁。王弼亦由此结束了短促而充满传奇色彩的学术人生，为后人留下了几乎成谜的无尽暇想：一位不满24岁的青年，如何能在高才如云的中国学术史上，留下“独冠古今”的浓墨重彩？

综观王弼暂短的一生，其与政治并无太多关系，他虽然在弱冠后不久，企图参与仕进，并做了尚书郎，但时间不过一年，便被惨烈的政争所打断，不久便因病死亡。他的一生，除去婴幼儿期和其生命的最后两年，应该说其有效的学术撰述活动时间不会超过六年。因此，如果非要为王弼一生划分阶段的话，大致只可能划分为两个时期：从4岁至17岁为读书积累和知识消化时期(77)；从18岁至24岁为迸发新思想及广泛交流和学术撰述时期。因此，王弼的著作基本上应该是在18岁至24岁这六年中完成的。

二、王弼著述及其学术思想渊源

王弼一生虽然仅存二十四年，但其著述却异常丰富。以其短寿却著述丰赡，这在中国古代学术史上亦实属罕见。按历代史志及各类图书目录所著录，其著作多达十余种。计有：

《周易注》十卷

（《经典释文叙录》、《隋志》等）

《周易略例》一卷

（《释文叙录》、《隋志》）

《论语释疑》三卷

（《释文叙录》、《隋志》）

《周易大演论》一卷

（《旧唐志》，《新唐志》作《大衍论》）

《老子道德经注》二卷

（《释文叙录》、《隋志》等）

《玄言新记道德》二卷

（《旧唐志》、《新唐志》作《新记玄言道德》）

《老子指略》二卷

（《释文叙录》、《隋志》）

《道略论》

（《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》）

《老子杂论》一卷

（《隋志》注引）

《周易穷微》一卷

（陈振孙《直斋书录解题》）

《易传纂图》三卷

（焦竑《国史经籍志》）

《易辨》一卷

（《宋志》、《中兴馆图书志》）

《王弼集》五卷

（《隋志》）

以上十三种著作，虽均见于历代史志或各类藏书目录，但有些并不十分可靠。如《易传纂图》，首先，查王弼《周易注》，无一图式出现，因此可排除后人集王弼《易注》中的图式为《易传纂图》说；第二，王弼《易注》中，很少或几乎不注文字，不重训诂，因此更不可能以图式解说《周易》。以图解易，与王弼解易体例不合；第三，“查隋唐史志，并无纂图一类书名，至宋代图书之学兴，才有各种‘纂图’出现”。(78)由此可以断言，《易传纂图》非王弼所作，乃明以后，解王弼《易注》者为之。

至于《周易穷微》、《易辨》两书，皆出于宋代以后著录，其所以晚出，即属可疑。经王葆玹先生考证，此两书实为同书异名，并引陈振孙、王应麟说，此两书皆“类《略例》”或“大类《略例》”。即把《周易穷微》、《易辨》两书，看做是王弼《周易略例》的类编，而非独立的著作。既然同意陈、王二氏《周易穷微》、《易辨》两书，皆“类《略例》”或“大类《略例》”的说法，即可得出：不仅《穷微》与《易辨》同书异名；而且《穷微》、《易辨》之与《周易略例》，亦应为同书异名。何以葆玹先生反得出“《穷微》、《易辨》都是《周易大衍论》的别名，并且是与《周易略例》不同的著作”？(79)葆玹先生的这一结论，实令人费解。陈振孙、王应麟所以得出《穷微》、《易辨》“类《略例》”或“大类《略例》”，而不言“类《周易大衍论》”或“大类《周易大衍论》”，即是因为他们看到过《穷微》与《易辨》的内容，多与《略例》相合，这是最具发言权的结论。且葆玹先生在其考辨之中，明确地引征了陈振孙《直斋书录解题》著录王弼《周易穷微》一卷后说：“称王辅嗣凡为论五篇。《馆阁书目》有王弼《易辨》一卷，其论《彖》、论《象》，亦类《略例》，意即此书也。”(80)很明显，“论《彖》”、“论《象》”，正是《周易略例》的主要内容，与《周易大演论》似无关系。且《周易大演论》至宋已佚，陈振孙、王应麟未能亲见其书，因此，据陈振孙、王应麟所见所议，《周易穷微》、《易辨》与《周易略例》同书异名、实为一书的看法是可以成立的。

至于《周易大演（衍）论》，情况比较复杂。其名称最早见于何劭《王弼传》。称“弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意”云云。所谓“大衍义”，盖指韩康伯《系辞注》引王弼不足八十字的所谓“大衍义”文。因这不足八十字的释文，发前人所未发，且对贯通《易》、《老》的形上学，起到振聋发聩的作用，故引起当时的争辩及后人的推崇。但《七录》、《隋志》等未见著录，孔颖达《周易正义》亦仅著录王弼《周易注》和《周易略例》，而《周易大演论》却未见著录。因此，《周易大演论》的成书问题盖有两种可能：一、本无此书，何劭《王弼传》所称“荀融难弼大衍义”之“大衍义”三字，不是书名，而是“义指”（概括意义之旨），即是对王弼解《系辞》“大衍之数五十”之意的概括，而未成书；二，非义指，而是书名。即当时王弼已专就“大衍之义”写成专书或专文，但后来亡佚，故《七录》、《隋志》、《经典释文》等未能著录。

在上述两种可能中，第一种可能性最大。因王弼《易注》，在两晋即已产生巨大影响，至隋唐达至鼎盛，其《周易注》、《周易略例》不佚，奈何《大衍义》（或《周易大演论》）而独佚乎？很明显，新、旧《唐志》所著录的《周易大演论》（分别著录为一卷和三卷），已露出该书晚出之迹。不仅晚出，且编纂杂乱，已非何劭《王弼传》所标示的“大衍义”之专义微旨，而只是借“大衍义”之名，广编杂纂而已。(81)正因这种散漫汇编的著作，其中虽必以王弼易学为主要内容，但与流传甚广的《易注》、《略例》多有重复，故不具版本价值，因此在其流传中，不久便归于亡佚。

总之，王弼著述流传下来的只有《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》（部分佚文）、《老子注》、《老子指略》等六种。除《论语释疑》大部分亡佚、《道略论》、《王弼集》全佚外，可以说，王弼最主要的著作都保存下来了。而新、旧《唐志》及其以后的史志著录者，多为杂纂、汇编之类，故其虽亡，亦不足惜，因其未碍大局也。

关于王弼的思想学术渊源，自隋至清，学者多有论述，虽有不同看法，但其趋向基本一致。逮至近世，蒙文通、汤用彤等人亦多有阐发，使这一问题更趋明朗。总括古今议论，王弼经学（特别是易学的思想学术渊源），原其大略，盖有三端：

其一，可谓源自古文经学传统。据《隋书·经籍志》云，汉初，有施、孟、梁、丘及京氏学，凡四家并立，而传者甚众。同时又有东莱费直传《易》，其本皆古字，号曰《古文易》，虽未得立于学官，但却大有其传。东汉陈元、郑众，皆传费氏易。后，马融又为其传，以授郑玄。玄作《易注》，荀爽又作《易传》，“魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴”(82)据《隋书·经籍志》的说法，古学之兴，乃由于两汉之际谶纬之学盛行，俗儒趋时，附益其学，言五经者，皆凭谶纬为说，故有孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒起，“因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立”。(83)

从《隋志》的议论中，我们可以得到一个《古文易》的传授系统，即费直——马融——郑玄——荀爽——王肃——王弼。我们也须指出，在这个传授系统中，亦有许多复杂情况。因两汉的经学发展并非是一条直线，其中，今古文的交错互综至郑玄集大成。在郑玄经学中很难明析今古文的界限，但这并不影响经古文自身所具有的学术特征，特别是在易学的发展中，古文易学的最大特征在其扬弃谶纬。这一特征，越往后发展，表现越明显、越自觉，而至王弼则产生质的飞跃。因此，我们所以强调王弼经学的思想学术渊源，不在于表面确认形式化的师承关系，而在于揭示时代思潮转型所内涵的思想动因。如果离开这一点，我们便不能理解，何以王弼易学能超拔群儒而独冠古今？可以说，在王弼的易学体系中，古文易所开辟的思想道路，成为王弼易学思想的头脑和灵魂。因为以下所要论述的“渊源”，实皆离不开古文学传统。

其二，源自荆州学派后定之学。对此，近儒已论之详矣。汤用彤先生在其《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》一文中说：“王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系。”(84)这是说，王弼易学的思想学术渊源，远有今古学之争，近有荆州章句之后定。今古学之争，前面已经述及，它作为一种远因，不仅对王弼产生影响，就是对整个荆州学派也产生巨大影响。在一定意义上说，荆州学派即是对经古文的延续和发展。荆州学派主要代表人物刘表、宋衷、司马徽、綦毋闿、李譔、尹默等人，其学多依准贾、马，异于郑玄。如《三国志·蜀志·李譔传》云：“譔父仁与尹默俱游荆州，从司马徽、宋衷等学。譔具传其业”，其著《古文易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏解》、《太玄指归》等，“皆依准贾马”，即皆以经古文为归趋而创新义。

因此，王弼之《易》，源出古学，其最根本之途径乃是通过荆州后定之学而得其近因。这里也隐约地存在着一个荆州易学的传授系统，即刘表——宋衷——李譔——王肃——王弼。以上诸人皆治《周易》，且均有易著。在这一系统中，最有影响的人物当属宋衷。宋衷不仅治古文，且擅长太玄学。李譔学源宋氏，著《太玄指归》，王肃则直接从宋衷读《太玄》，且更为之解，撰《杨子太玄经注》七卷。从上述荆州易学的传播系统来看，其中一项最值得注意者，乃是太玄学已完全纳入当时务求创新的易学家的学术视野。在这一太玄学的思想运动中，可谓宋衷发其轫，而王肃集其成矣。

太玄学向易学的渗透，为根本上改变易学的面貌提供了基本的思想动力。如果说，王肃《太玄经注》七卷，集太玄学大成，但如何从根本上改变汉代易学面貌，融“太玄”于《周易》之中，则是王弼的任务。汤用彤先生率先指出了这一点，他说：“虞翻言‘经之大者，莫过于《易》。自汉初以来，海内英才解之率少。至桓灵之际，颍川荀谞（爽）号为知易’。可见汉末，孔门性道之学，大为学士所探索。因此而《周易》见重，并及《太玄》，亦当时学风之表现。而王弼之《易》，则继承荆州之风，而自有树立者也。”(85)

如果说，王弼易学从古学中主要吸取的是排斥谶纬，依理说经；那么他从延续并发展古文经学的荆州学派那里，主要得到两方面的启示：一是在解经体例上，上继古文学传统，下承荆州易学传统，即“引传证经”，“经传连合”和“以传附经”。虽其间各家深浅有别，但轻视后师章句，则基本相同。“《易》学至此，汉人旧说乃见衰颓，魏晋新学乃可兴起也”。(86)二是在解经思想上，引进《老》、《庄》之学。此亦得益于荆州学派之太玄学传统及由太玄学上溯到汉代兼治《易》、《老》的传统。“汉代自严遵以来，兼治《老》、《易》之人固多矣。即若虞仲翔（虞翻）之《易》，世固谓之汉《易》矣。然于乾象引自胜者强，坤象引胜人者有力，屯卦辞引善建者不拔，下系引自知者明。以《老》、《庄》入《易》，不论其是否可为姤病，然在汉魏之时，此风已长，王弼用之，并非全为创举也。”(87)由此，我们亦可以大致勾画出王弼学术思想之易老结合之渊源，即：严遵——扬雄——王充——虞翻——王弼。

其三，家学渊源。焦循《周易补疏叙》云：“东汉末，以易学名家者，称荀、刘、马、郑。荀谓慈明爽，刘谓景升表。表之学受于王畅，畅为粲之祖父，与表皆山阳高平人。粲二子既诛，使业为粲嗣；然则王弼者，刘表之外曾孙而王粲之嗣孙，即畅之嗣元孙也。弼之学，盖渊源于刘表，而实根本于畅。”又云：“宏字正宗，亦撰《易义》，王氏兄弟皆以易名，可知其所受者远矣。”焦氏所言皆本自《三国志·钟会传》注引《博物记》及《魏氏春秋》。关于王弼家世前文已有所述，这里强调的仅是其家氏与汉末学术的关联亦十分紧密。

首先，王龚、王畅据后汉三公之位，在文化学术上亦占有重要地位和影响。刘表十七岁便从学于王畅，并在畅门下多年，关系密切。由此可知，刘表之易学多源于畅。王畅又与荀爽的父亲荀淑有密切关系，《三国志·荀彧傅》注引《续汉书》云：“淑有高才，王畅、李膺皆以为师。”淑子爽，字慈明，汉末易学大家。王畅师事爽淑，授学刘表，而荀、刘恰为焦循所谓“东汉末，以易学名家者，称荀、刘、马、郑”之四家之半，而畅居其中，足贝其易学资源之深厚。不仅如此，且有王肃家学之交叉，王肃的父亲王朗早年师事杨赐，赐父秉，少传父业，兼明京氏易。杨秉、杨赐与王畅同时，且同朝为官，多有交往，故对杨氏易学应有所知。杨、王易学传至王肃，集其大成。且王肃与荆州学派关系密切，遂使王肃家学与刘表、宋衷之荆州易学发生关联。故王肃易学之所以成为王弼易学之先导，盖非偶然。这即是说，王弼家学传统，乃以王畅为中心，上承荀淑影响，下启刘表荆州之后定，中间又与杨氏易学交叉，遂成王弼家学之一大渊源。

王弼家学，至王粲达至一个新的高度。王粲为建安七子中最具有才气者。据《三国志》本传载，粲“博闻多识，问无不对”；“性善算，作算术，略尽其理”；参与制定朝廷典章制度，“兴一代之制”；又善“校练名理”（《文心雕龙·论说》）。王粲对王弼的影响主要在两个方面：一是王粲的历史文化地位及思想影响；二是王粲所受蔡邕万卷书，粲死后，悉归弼父王业。王弼本是望门出身，其为刘表曾外孙、王粲嗣孙，而王粲曾祖王龚和祖父王畅，不仅为汉朝三公，且自有学术传统及有广泛的人脉及学术交游，其家族本身所积累的思想文化资源已足可观，再加上蔡邕的万卷藏书，已构成王氏家族培育出学术大家的所有必需的外部条件。仅就王弼所能看到的图书资料来说，在当时几乎无人能望其项背。《后汉书·王充传》注引《袁山松书》云：“充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰，不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。”又引《抱朴子》曰：“时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得《论衡》，抱数卷持去。邕叮咛之曰：‘唯我与尔共之，勿广也。’”(88)从这两条材料可知，当时能看到并阅读《论衡》的人并不多，王朗且能以《论衡》之益，称其才进，而况王肃、王弼之英才特进者乎？张湛《列子注序》亦言，其先君（盖张湛曾祖）与刘陶、傅敷（傅咸子），皆王氏之甥。永嘉之乱，图书散佚，张湛先祖即从扬州刺史刘陶处得《列子》四卷，在王弼女婿赵季子家得《列子》六卷，参校有无，《列子》书始得全备。可见，《列子》与《论衡》之类，盖皆蔡邕所赠之书也。永嘉之乱，晋室南渡，王氏家藏图书亦散佚矣。

综上所述，王弼的思想学术渊源，盖有以上三个方面，并构成远近两因。但一位学术大家的造就，仅凭外因还是不够的，此正如汤用彤先生所说：“王弼之伟业，固不在因缘时会（“在”字前似应补一“全”字），受前贤影响。而多在其颖悟绝伦，于形上学深有体会。今日取王书比较严遵以至阮籍之《老子》，马融、虞翻之《周易》，王氏之注，不但自成名家，抑且于性道之学有自然拔出之建设。因其深有所会，故于儒道经典之解释，于前人著述之取舍，均随意所适。以合意为归，而不拘于文字，虽用老氏之义，而系因其合于一己之卓见。虽用先儒书卷之文，而只因其可证成一己之玄义。其思想之自由不羁，盖因其孤怀独往，自有建树而然也。”(89)

三、王弼易学的主要特点及其创新

王弼易学思想体系由《周易注》和《周易略列》两部分组成，《周易注》是其主体，而《周易略例》则是主体之侧翼。顾名思义，“略例”者，举释纲目，统明文理，错综而略録者也。它可以离开六十四卦的具体经文，而统论易理；而《周易注》则以六十四卦三百八十四爻之序为主，逐一加以解释，故注不能离经。故研究王弼易学思想，《易注》与《略例》不能相离。

（一）解《易》理论之创新

在中国易学史和老学史上，《易》与《老》基本上被分为两条不同的思想认识路线，因此也被看做是中国哲学的两大重要思想源头，故在王弼《周易注》产生以前，虽有古文家在注《易》的同时，也注《老》，但二者却难脱思想纠葛及章句旧习，遂使《易》理创新少而承袭多。很少能超拔前贤而独创体系。其中作得最好的要属扬雄《太玄》，其取老子玄义而独创玄经，而此“玄经”又非“易经”也。即于《周易》之易理未有针对性之突破，而是摹仿《周易》而另造新说。此非旧瓶装新酒，而是易旧瓶为新瓶，然后装玄义于新瓶之中，实使玄义受新瓶束缚而义理不彰。且仍未能解决《易》《老》之隔阂，《易》为《易》，《老》为《老》，二者不能融为一体，儒道亦各呈其殊，实有碍中国哲学理论思维的综合发展与中华文明之演进。

王弼之所以未像历史上那些经学大家遍注群经，而仅注《周易》、《论语》及《老子》，实际上却是抓住要害。对此，王弼在回答裴徽之问时便已露出端倪。在王弼看来，《易》与《老》、有与无、天道与人道，乃至儒家与道家、孔子与老子、本体与现象、理想与现实等，不能简单地分别高低，更不能绝对地加以隔裂，此即王弼《大衍义》之所由生也。其《大衍义》说：

演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，其易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。(90)

可以说，王弼之《大衍义》是理解其《周易注》或其易学思想的一把钥匙，此即是把《老子注》中的有无、体用、本末思想融入《周易》的典型体现。在佛教思想未被中国化之前，《易》、《老》的结合和融汇，对充分吸收和消化佛教思想具有重要的理论意义。王弼的“大衍义”从两个方面论证体用、有无之相因相即：“一”为体，“四十九”为用。其一不用之体，正使四十九之用以通；其一非数之数，而四十九之数以成，故“一”为易之太极也。此证“用”不离“体”。但不能守此不变，离用而言体。因为“无不可以无明，必因于有”，无形之“体”必以有形之“用”来体现，此证“体”不离“用”。

汤用彤先生曾高度评价此说，认为“王弼注《易》，摈落象数而专敷玄旨，其推陈出新，最可于其大衍义见之。”并说：此说“立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也。”(91)这里，“其推陈出新，最可于其大衍义见之”之语，可谓一语中的，深悟辅嗣易学创新之关键所在。考《周易正义》所引京房、马融、荀爽、郑玄、姚信、董遇诸子对大衍之数的解释，皆汉学象数之遗论，无关义理之深微。《正义》引京房云：

五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。(92)

京房此说，乃源自《易纬乾凿度》：“五音六律七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也；辰十二者，六律也；星二十八者，七宿也。凡五十所以大阂物，而出之者也。”(93)

这里，京房及《易纬》所谓“大衍之数”，乃以五音之甲乙为角，丙丁为徵，戊己为宫，庚辛为商，壬癸为羽之十天干之数，加上十二辰，再加二十八宿，所凑成的五十为大衍之数，显然没有任何理论意义。其所谓“其一不用者”，实指“天之生气”的混沌状态，仍未脱离汉代宇宙构成论之藩篱。再看《正义》引马融及荀爽说：

马融云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。乾初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”(94)

按马融说，大衍之数五十，乃太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气相加之总和，乃凑成五十之大衍之数。荀爽则以四十八爻加乾、坤二用，凑成五十，乾卦初九不用，故用四十九。这些解释都不免牵强附会。马、荀皆古文家，亦不免牵强。郑玄融合今古，亦无法摆脱因境，他的解释是：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”(95)郑玄的解释，显然亦属牵合，且以天地之数为五十五（据《系辞》“凡天地之数五十有五”），与京房、易纬之“五十”说又生歧变，故又有姚信、董遇之流，牵强郑说，谓“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九”。(96)

王弼之大衍义，对上述诸子旧论一概摈落，直取“其一不用”之义，而不用之“一”，命之曰“太极”。太极即一，一即太极，此亦所谓“道”也。王弼大衍义之“一即太极”说，明显来源于《老子》。其注《老子》三十九章云：

昔，始也。一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，即成而舍以居成，居成则失其母，……守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。(97)

又注《老子》四十章云：

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。……从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。(98)

王弼注《老》，得老子“一”之玄旨，以此用于注《易》，得“其一不用”之易道太极，此《易》、《老》结合之理论融合，使其对《易》之解释焕然一新。王弼《周易略例》说：“夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本而观之，义虽博，则知可以一名举也。”(99)由此，我们看到，王弼之《老注》与《易注》，以“一”而贯之。“一”即《老子》之道而《易》之太极。但考察《易》之原本，从先秦之《易传》，乃至汉代的各种易说，在解释“大衍之数”或易之“太极”时，均不以“无”立说，而王弼解《易》，拈出老子之“一”或“无”（“由无乃一，一可谓无”）来解释“太极”，即赋予“太极”以道家之义。其注《老子》六章云：

谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，物以之成而不见其形，此至物也。处卑守静不可得而名，故谓之玄牝。门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。(100)

“本其所由与太极同体”，即谷神，即道。这样，《易》之太极，便是与老子的“道”、“无”、“一”等处于同等系列的范畴，而非汉儒所理解之太极也。“王弼虽知汉代宇宙学说，但其解《易》则扫旧说，专阐玄理”(101)，此即以玄学解易之实例，亦援《老》入《易》之新说也。汤用彤先生据此揭示玄学与汉学之别，认为玄学盖为本体论，而汉学则为宇宙论或构成论。如前文所引，汉儒如马融之“太极北辰”说、京房之“一为天之生气”说等等，皆以“太极”为天地未分之混沌，此即宇宙论或宇宙构成论之理论。按这种理论，万物始生于元气，“万物未形以前，元气已存：万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截”。(102)王弼以玄学解易或引《老》入《易》，其理论上的最大突破即在于以本体论取代了宇宙论，从而克服了宇宙论之体用二分的缺欠，此即其在《大衍义》中所强调的“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。

在一定意义说，王弼之《易》、《老》二注，即是这种“有无相明”、“体用相即”思想的体现。其通过注《老》，建立起“以无为本”的本体论；通过注《易》，则使这种本体理论，贯穿在社会人生的各个方面。在王弼看来，《老子》一书重在言道，而《周易》一书则重在事用。只有把道理落实在事用上，道理才不至凿空；反之，事用若无道理指导，则不免陷于质实和拘泥。因此，王弼注《易》，其最大特点，在即在于以“无”说“有”，以玄理说事用。故李鼎祚言：“自卜商入室，亲授微言，传注百家，緜历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王（弼）、郑（玄）相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。”(103)后世多以李氏此言，病诟王弼偏滞人事而篡乱古经，而不知王弼《老》《易》相融、体用相即，实乃造就解易理论之创新，正在于以义理取代“天象”，或把象数融化于义理之中，从而真正在理论上达到“即体即用”、“明体达用”或“体用一如”的理论高度。这不啻中国易学史和中国哲学史上的一场革命。故《经义考》引王宗炎曰：“辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理。天下耳目焕然一新，圣道为之复睹矣。”(104)黄宗炎这一看法，乃充分肯定了王弼以老庄解《易》所创之义理之学在易学史上的意义，实为颇有见地的看法。王弼《易注》扫除象数，畅以义理，使人耳目焕然一新，确有摧陷廓清之功。其对后世易学的发展亦有巨大的推动作用。后儒虽对王弼易学多有指斥，但其在易学史上的地位却一直未受动摇，其主要原因，即其解《易》理论之创新，此一创新，实开宋明义理学之先河。

（二）解《易》体例之创新

王弼易学不仅在其解易理论上有创新之义，且于《周易》文本及注经体例上，亦有所变动、发展和创新。这种变动和发展都体现了王弼易学创新之迹。朱彝尊《经义考》引宋代易学家李石《方舟易学》说：“王弼注易刻木偶为郑玄像，见其所误，则呼叱之。”这虽是一件异闻奇说，不论真假，但可反映王弼注《易》之求新求变精神。仅就《周易》文本说，经传合编亦是汉魏易学家对传统文本的改易。《经义考》引俞琰云：“易曰：‘初九潜龙勿用。’此爻辞也，文王之所作也。‘潜龙勿用，阳在下也。’孔子之所述也。古易爻传自为一篇，不以附经。自费氏以此解经，而郑康成传费氏之学，始移附各部经文之后，犹未若王弼以之分附于诸爻之下也。弼更以象爻置于爻辞之前，又于象辞之首并爻传之首，皆冠以‘象曰’二字，于是后人以象辞为大象，爻辞为小象。”(105)朱子亦言：“古易彖象文言各在一处，至弼始合为一，后世诸儒遂不敢与移动。”(106)可见，王弼对《周易》传统文本有改编之举。对此，后儒虽评说不一，但就其论彖与大象为一卦之体说，这种经传合编，对于经传对比、切近研究等给人带来的方便，不失为文本编纂体例的一种进步和创新。

至于王弼对解《易》体例的创新，则完全与其解《易》的思想理论相联系。解《易》体例是直接为其解易观点服务的，同时也是其解《易》体系的重要构成部分。所谓“体例”，是指对六十四卦卦名及卦爻辞的解释所采取的一种稳定形式或规范。通过解释，沟通卦爻象与卦爻辞之间的联系，并达到二者的一致。因为在《周易》的庞大体系中，卦爻象作为符号系统，在文字产生之前，即已成为先民认识世界和解释世界的一种方式，同时也作为筮法的重要数术手段来预测吉凶祸福。因此，在文字产生之前，它主要是通过对各种物象的模拟，设卦观象，以探求事物的变化。文字出现以后，又系辞焉而明吉凶。经过长期的实践，从中总结出一些具有一定概括性的方法条例，去解释卦爻象和卦爻辞，以便能够比较圆满地通释言、象所含有的意义，此即所谓“体例”。但要实现这一目的并不容易，仅靠一种或两种“体例”，并不能完全解决所有的矛盾。故“体例”越多，解释的余地也就越大，故从《易传》之十翼起，至汉代，便出现所谓取象说、互体说、爻位说、卦变说、爻辰说、旁通说、反对说、半象说、逸象说、约象说、两象说、特变说、御负说、谦位说等等，加在一起，不下几十种。仅逸象说所集之象，至汉末虞翻，即达一千二百八十七则，甚至出现“意动成象”，“人人言殊”，“牵强拘泥”，“穿凿附会”、“象既支离，理滋晦蚀”的局面。因此，精简或简化解易体例则势在必行。

王弼解易体例之创新，即是针对上述情况，在前人已有的一些解易体例的基础上，发展或重新提出新例，表现为解易体例之创新。这些创新，归纳起来，主要有取义说、一爻为主说、辩位说、爻变适时说等四个方面。(107)本文所议，重点在阐明王弼取义说和爻变适时说在其解易体例中的地位、作用和意义，其余皆从略。

王弼解易体例之创新，主要体现为“取义说”和“爻变适时说”（亦可称“时变”说）两种。取义说重在扫象而言义理；爻变适时说重在“明爻通变”与“明卦适变”，而通变、适变又皆在“明时”。

取义说实际上亦源于“十翼”之《彖》、《象》二传，中间经过费氏、王肃、荀爽等人不同程度的阐发，至王弼集其大成。前面提到，汉易最突出特点是其象数学的发达，其中论象，虽亦源于《说卦》，但至汉末虞翻达至高峰。据《经义考》引朱震曰：“秦汉之时，易亡，孝宣时河内女子发老屋得《说卦》，至后汉荀爽《集解》又得八卦逸象三十有一。”惠栋《汉易学》称：“虞仲翔传其家五世孟氏之学，八卦取象，十倍于九家。”惠氏因述虞翻逸象，共得331事。张惠言著《周易虞氏义》，复增虞氏逸象125条，共得逸象456则。后又有清儒方申，尤精虞氏易，专门著有《虞氏易象》汇编，共得逸象1287则，可谓登峰造极。以《坤》象为例，《说卦传》仅有12则（坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为母子牛、为大舆、为文、为众、为柄、其于地也为黑）。至虞翻，坤象由《说卦传》的12则，猛增近十倍。据诸家考辨，虞翻之《坤》卦逸象计有110则：

坤为臣、为顺臣、为民、为万民、为姓、为小人、为邑人、为鬼、为形、为身、为牝、为母、为躬、为我、为自、为至、为安、为康、为富、为财、为积、为聚、为萃、为重、为厚、为致、为用、为包、为寡、为徐、为营、为下、为容、为裕、为虚、为书、为迩、为近、为疆、为无疆、为思、为恶、为理、为体、为礼、为义、为事、为业、为大业、为庶政、为俗、为度、为类、为闭、为藏、为密、为默、为耻、为欲、为过、为丑、为恶、为迷、为乱、为弑父、为怨、为害、为遏恶、为终、为永终、为敝、为穷、为死、为丧、为冥、为晦、为夕、为莫夜、为暑、为乙、为年、为十年、为户、为义门、为阖户、为闭关、为盇、为土、为积土、为阶、为田、为邑、为国、为邦、为大邦、为万国、为异邦、为方、为鬼方、为裳、为绂、为车、为輹、为器、为缶、为囊、为虎、为兕、为黄牛、为牝牛。(108)

在上述一百多则坤象中，我们不难发现其烦琐、混杂、重复、矛盾等种种并无多少理据的传统取象说。在《周易》的发展过程中，取象说本有其合理因素，其来源于古人对自然界、人类社会及人所处之远近事物的仰观俯察，即《系辞》所说：“圣人有以见天下之赜，而擬诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”这是指从本原上了解八卦的创制过程及其形成的机制原理，具有哲学反映论的特点。但当判断和考察卦爻象和卦爻辞的吉凶含义时，为了增加解释的范围，所立之象则越趋繁密。因为象如果不繁多，就不足以圆满解释卦爻象和卦爻辞之关系。因此，取象说便成为汉易解释学的最基本的占筮体例和解易体例。但尽管不断扩大象的范围和数量，仍不能满足卦爻所反映的客观世界的复杂性，因此在充分利用取象说解释功能的同时，又发明“互体说”的解易体例。而互体说的本质，实际上是为了成倍地扩大“象”的数量，以便在某一卦中能够找到与该卦的卦爻辞所诉诸的文字表达相统一的卦爻象，从而使卦爻象与卦爻辞的联系，成为一种“必然”的、可以解说的“互释”关系。这样，按互体说所创造的“一卦含四卦”的解易体例，其卦象便可增加四倍，从而使“圆满解释”的可能性亦增加四倍。如果再加上“变卦”体例，由“变卦”所得“之卦”，亦含互体，这样，本卦与之卦所含之卦象，便是原来的八倍（包括互体产生的重复）。

自京房以二至四，三至五，各互一、三画之卦，至汉末虞翻又造“四爻互体法”、“五爻互体法”。四爻互体中又分“上四爻互体”、“中四爻互体”、“下四爻互体”；五爻互体中又分“上五爻互体”、“下五爻互体”，此即虞氏的“连互”之说。可以说，虞翻的“连互”说，即是通过对“互体”的推衍，使易象错综相生，连绵不绝，从而把汉易取象体例推向极端而不知返。故王弼专门著《明象》以辨其异，提出“触类合义”之说：

解类可以为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘义之由也。忘象以求其意，义斯见矣。(109)

王弼的这段话，是其取义说的宗旨大纲。《系辞上》说：“方以类聚，人以群分”；又说：“触类而长之，天下之能事毕矣。”；《乾·文言》说：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里的“类”字，有种属、种类之义。《孟子·告子上》：“凡同类者，举相似也。”《礼记·学记》：“九年知类通达”，郑玄注：“知类，知事义之比也。”可见，类又有“事义之比”的含义。故王弼“触类可以为象”之“触类”一词，不能简单地理解为“接触一类事物”或“与一类事物接触”。其可引申为“合类”或“知类”。而类又有“事义之比”之义，即一类事物的共性，亦即一类事物所共有之理或一类事物所共有之义。在王弼看来，“触类”是“为象”之前提，如果不了解义理，就不能更好地了解和运用易象。对此，王弼在其《乾·文言》注中说得更为明白。他说：

夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。(110)

这里，“随其事义而取象”、“龙德皆应其义，故可论龙以明之”，即前所谓“触类可以为象”的注脚。或可以说，“触类可以为象”，即“随其事义而取象”；亦即卦象须应其义，方可论象以明之。否则即谓“不知类”或“不触类”也。因此，“触类可以为象”，是指随事义取象、应事义论象。取象、论象皆须以“触类”为基础，此其一也。其二，“合义可为其征”，是指其所象征的事物只有在符合其义理时，才具有意义。但符合义理之象，并不单指某一种物象，因为义理包含事物的共性，它是从多种物象中抽象出来的，因此在《周易》筮法的解释中，就不能拘泥于某一种物象以定其卦爻之义，否则就会出现矛盾而生伪说。

可见，王弼“触类合义”说的实质，乃在于强调以取义说修正或取代汉易取象说的烦琐和教条。从理论思维的角度看，王弼的取义说，乃是通过对《周易》占筮体例的改革创新，把《周易》的古老智慧，从传统占筮中解脱出来，从而把《周易》的象数之学转变为义理之学，“这在古代学术史上，可以说是一次解放”。(111)

“爻变适时”说，作为一种占筮体例，同样具有鲜明的义理学特征。虽然创立这种占筮体例的目的，仍是为了解释《周易》筮法中卦爻辞的吉凶悔吝，故仍属占筮范畴，但其中却包含了哲学或义理的思考。

王弼发挥了《易传》中“唯变所适”和“变通趋时”的观点，提出了“卦以存时，爻以亦变”的命题，从而创立了以“时”、“变”为核心的占筮体例。他说：

情伪相感，远近相追；爱恶相攻，屈伸相推；见情者获，直往者违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从，见乎其情者也。是故，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉！是故，卦以存时，爻以示变。(112)

王弼的这段话，基本上源于《系辞》。但王弼思考的重点似不在于简单重复《系辞》的话，而在于强调：爻象的变化及爻与爻之间交互作用、感应排斥等，正是效法或体现天地万物乃至人事的运动变化。而这种变化，可谓千端万绪，“巧历不能定其算术，圣明不能为之典要；法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在乎大哉！”(113)在王弼看来，就是“巧历”、“圣明”、“法制”、“度量”等，对于包括天道、人事在内的“天下之至变”尚不能完全测知，更何况用某种固定不变的占筮体例去揣度卦爻之吉凶呢！这里，“为之岂在乎大”与前段引文“不知其所以为主”，都是反对用某种固定不变的占筮体例，去解释变动不居的卦爻之义。也就是说，某种占筮体例，虽然有时可以说通某卦某爻之关系，但不能一概适用。这种例子在王弼《周易注》中比比皆是。如王弼在其《易注》中，也较多地运用了“比”的解释原则。其注《解》卦（）九四“解而拇”时说：“失位不正，而比于三，故三得附之为其拇也。”意思是说，九四爻本是阳爻，却处于阴位，故曰“失位不正”。但九四爻与六三爻相邻，有“比”的关系，故曰“比于三”。因九四爻与六三爻相比，有着亲密关系，故六三附属九四而“为其拇也”。此即以“比”的占筮体例解释《解》卦之六四爻。但在王弼看来，这种占筮体例不是固定不变的，他在解释《屯》卦（）六二“屯如邅如，乘马班如”时说：“志在乎五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困于侵害，故屯邅也。时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰‘乘马班如。’”这里，王弼显然不再以“比”的体例解释《屯》之六二爻辞。按“比”的体例，六二与初九相比，但若以此解释六二，于义不通，故王弼以“志在于五，不从于初”之“应位”体例解之，并强调六二所处，乃屯难之时，正确的道路尚未打通，故“与初相近而不相得”。邢注曰：“近爻不必亲比，远爻不必相乘离。《屯》六二、初九爻虽相近，守贞不从”。此即王弼所言：“近不必比，远不必乘。……能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎？”(114)这里所谓“明爻”，即明变也。“观爻思变，变斯尽矣”。由此，王弼从其“明爻通变”，进而提出“明卦适变通爻”之系统的“时变”说：

夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。(115)

这即是说，卦的本质在“时”，爻的本质在“变”，此即《明爻通变》中所谓“卦以存时，爻以示变”之谓。而时与变又非孤立，它们紧密地联系在一起，故卦与爻之间的相互变化和与时推移，决定了卦爻的吉凶，如否时则需用藏，泰时则需用行。若不知行藏有时，则不吉。“卦有小大，辞有险易”语出《系辞》，韩康伯注曰：“其道光明曰大，君子道消则小，之泰则辞易，之否则辞险。”(116)故小大、险易，亦指卦时决定吉凶。“一时之制，可反而用也”，“制”，止也、阻也。邢注：“一时有大畜之制，反有天衢之用。”即是引用王弼《大畜》（）上九注：“处畜之极，畜极则通，大畜以至于大亨之时。……乃天之衢亨也。”按王弼注，“大畜”有“大阻（止）”之义。在王弼看来，大阻止到了极点，就会转化为大通，此即“一时之制，可反而用也。”

“一时之吉，可反而凶也”，是指卦辞的吉凶与该卦各爻辞的吉凶，以及同一卦中各爻辞的吉凶所以有不同，其原因即在于其所处的时机不同。如王弼注《丰》（）卦卦辞说：“大而亨者，王之所至。”《丰卦》象征丰满盛大，亦可引伸为“阐弘微细，通夫隐滞者也”。以丰亨不忧之德，宜处天中以普天下，是为吉也。此即以《丰》卦之制为吉。但《丰》卦上六爻辞却说：“丰其屋，蔀其家，闚其户，其无人，三岁不觌，凶。”《丰》卦卦辞为吉，而其上六爻辞却为凶，王弼解释说：“处于明动尚大之时，而深自幽隐以高其行，大道既济而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。”这是说，《丰》卦的主旨或时机本在于“明动尚大”，处此之时，正是“大道既济”而有所表现的时候，却“深自幽隐以高其行”，不能适时而动，违背“时变”之义，必然带来“凶其宜”的结果。其注该爻小象辞曰：“可以出而不出，自藏之谓也。非有为而藏，不出户庭，失时致凶，况自藏乎？”此即以“时变”说或“趋时”说解释卦爻辞之间的矛盾。

又如《节》（）卦初九爻辞说：“不出户庭，无咎。”而该卦九二爻辞却说：“不出门庭，凶。”同样都是“不出户（门）庭”，而结果却一为“无咎”，一为“凶”。对此，王弼亦用“时变”说加以解释。其注《节》卦初九曰：“为节之初，将整离散而立制度者也。故明于通塞，虑于险伪，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。”其注该卦九二曰：“初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭则凶也。”在王弼看来，《节》之初九与《节》之九二的最大不同，即在于“时”。初九为创立制度的时期，因为知道出路已被阻塞，不出户庭意谓不能盲目节制，必须考虑到各种险伪，从而慎密周详地制定法度，这样才能于事有济而不出差错。而九二则是应该宣布这些制度的时候，因为初九已制定了制度，此时仍“不出门庭”，意谓制定了制度而不宣布，就会错过时机，坐以待毙。此谓“失时之极，则遂废矣，故不出门庭则凶也”。

以上皆为王弼用“时变”说解释“一时之吉可反而凶也”的占筮体例之具体运用。不仅卦辞与爻辞之间，或一卦中的各爻之间的吉凶悔吝可用“时变”说给以解释，而且对于反对卦亦可用“时变”说解释，此即“卦以反对，而爻亦皆变”。邢以《泰》、《否》两卦（反对卦）为例，解释王弼“卦以反对，而爻亦皆变”的看法，认为在王弼看来，《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”，虽然二爻皆吉，但其义有别。王弼认为，《泰》之初九所以“征吉”，因为《泰》卦之体，为大通之时，“三阳同志，俱志在外；初为类首，己举则从，若茅茹也。上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类征吉。”(117)而《否》卦与《泰》卦正相反对，三阳在上，三阴在下，故《否》卦之体为天地不交，万物闭塞不通之时，王弼注《否》之初六曰：“居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进，故茅茹以类，贞而不谄则吉亨。”这是说，《泰》卦之体为大通之时，《否》卦之体为闭塞之时，此谓“卦以反对”；《泰》之初九为阳，《否》之初六为阴，此谓“爻亦皆变”；阳为刚健，阴为柔顺，此谓“顺非健也”；刚健则利于出征，柔顺则利于守正，故《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”。邢注“卦以反对，爻亦皆变”亦说：“诸卦之体两相反，正其爻随卦而变。《泰》之初九‘拔茅，汇征’，《否》之初六‘拔茅，汇贞’。卦即随时，爻变亦准也。”(118)

王弼的时变说，把卦与时、爻与变紧密地联系起来，用以说明卦与卦、卦与爻、爻与爻之间的复杂关系，故观卦可以明时，观爻可以思变。观卦思时，时斯明矣；观爻思变，变斯尽矣。可以说，王弼继《易传》之后，最系统地把“时”、“变”的概念和原理引入对《周易》筮法的解释体系，其意义实已超越了单纯的筮法体例和占筮功能，从而把它上升为具有普遍意义的思维方式。这种“时变思维”，对中国哲学发生了极为深远的影响。根据这一思维方式，《周易》六十四卦的占筮结果，没有绝对的休与咎、吉与凶、是与非，一切都以时间、条件为转移，这就是王弼所谓的“用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”。《周易》的六十四卦，三百八十四爻，可谓一卦一时，一爻一时。每一爻有变动，卦象和爻象就随之变动，没有超越时间、条件、绝对凝固不变的东西存在。这样，《周易》就以自己特有的思维方式，说明事物的性质，人与外界的关系，其中包括对占筮体例和占筮结果本身认识的相对性，其主旨即在于要求人们按时而动，要求人们根据外部条件，把握时机，由此决定自己的行动及取舍。如果说，取义说构成王弼易学大厦的基础，对传统易学有廓清之功；那么，时变说则是王弼解易体系的灵魂，为中国易学乃至中国哲学拓展了辩证思维的道路。这两点构成王弼易学解释学最具创新意义的两条最基本的解释体例。

（三）解《易》方法之创新

王弼之解《易》方法，在中国易学史上亦可谓创新之举。实际上，前面所述及的王弼对《周易》解释的所谓理论创新、体例创新，在一定意义上说，都具有方法论意义。也就是说，理论与方法之间，并没有绝对界限，其区别似仅在于形式与内容、手段和目的之间的关系。王弼易学体系之建立，从根本目的上说，始终是为了变革汉代的学术旧习，其中包括今文经学天人感应的神学体系和古文经学训诂考据的支离烦琐，此二者共同构成汉代学术的主流。

就《周易》的研究情况看，汉代象数派的易学，要么把《周易》看做是受阴阳卦气支配的宇宙全息，企图以象数学的方法，达到对宇宙生成发展及变化的全部认识；要么以《周易》为占筮工具，附会天象与人事之间的感应关系，以探测吉凶福祸的根源。这样，“汉代象数派的易学不仅破坏了《周易》原有的逻辑结构，作了花样翻新的排列，而且歪曲了《周易》的性质，使它的哲学思想屈从于神学的支配。……汉代象数派的易学没有为王弼提供什么可以直接利用的成果，而只是设置了许多障碍。王弼必须针对这种情况来运用自己的方法。”(119)这里，论者虽然对汉易象数派的批评有些过头，但对于王弼易学解释所面临的困境，却有极为独到的体认。若不能对《周易》的解释提出新的方法，也就不能打破汉易象数之学所建立起来的极为牢固的思想藩篱。汤用彤先生在其《魏晋玄学论稿》中探讨魏晋玄学之方法时亦认为：研究时代学术之变迁，尤应注意研究其变迁之理由，“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”(120)这个新方法，即魏晋时期被普遍称道的“三理”之一的“言意之辨”。(121)

汤用彤先生最先提出“言意之辨”为王弼解《易》之新方法，亦魏晋玄学之新方法。他说：“夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以为之权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙荡事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。”(122)汤用彤此论有三点可特别注意：一是可称为“方法”者，可以“普遍推之，而使之为一切论理之准量”；“无论天道人事之任何方面，悉以为之权衡”。这里，“准量”、“权衡”，皆有标准之义。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方；不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”故“言意之辨”作为方法，即有以其作为判别或衡量一种理论是否能够成立的标准、尺度。二是，可称为“方法”者，必有其普遍适用性，即“普遍推之”、“普遍用之”、“悉以明之”、“此后可得而知之”。三是突出一个“新”字，即以前对此虽有所知，却未加运用。王弼用之，且“悉以为之权衡”。以上三个方面，足以说明，“言意之辨”作为王弼解《易》方法之创新，完全可以成立。

从言意之辨的史料或缘起说，其起源甚早。先秦诸子如孔、老、墨、孟、庄等，对此似皆有所涉及。《论语·阳货》记有孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言’。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”这里，虽未言意对举，但王弼对此即以言意之辨解之，后人亦以此为言意之辨的源头。《老子》一书，虽也未言意对举，但其“道可道，非常道；名可名，非常名”以及夷、希、微三者不可致诘之说，皆有言意相关之蕴。《墨子·经上》说：“循所闻而得其意，心之察也”；“执所言而意得见，心之辨也”。意思是说，根据所听到的而能把握言语中的真意，是心（思维）敏察的结果；凭借自己的言辞而能把自己的意思表达出来，这是心灵能明辨的缘故。这里，已见言意的对举。孟子自称知言，其批评告子“不得于言，勿求于心，不可”，又言“尽信书，则不如无书”。这里的“书”，虽然专指《尚书》，但其引申亦可为言，亦多少含有言意之义。至庄子，言意之辨或言与意这对范畴始渐明确。庄子曰：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！(123)

庄子的这段话大致是说，世人之重道往往是重在书本上，而书本不过是语言文字的堆积。语言文字虽然有它的可贵处，但其可贵并不在语言文字本身，而在其所蕴涵的意义。而意义总是有所指向，其所指向的，却是不能用语言文字来表达。而世人因为贵重语言才传之于书。世人虽贵重书，我却以为不足贵，因为世人贵重的并不是真正应该贵重的。在庄子看来，世间的形色、名声，乃至语言、文字、书本，都不足以确知事物的真实。由此可见，庄子在言意关系上，主张“意之所随者，不可以言传也”，即认为言是不能完全表达意义的。不仅言不能表达意义，甚至意也有不能致者。庄子说：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。(124)

在庄子看来，可以用语言讨论的，是粗杂的事物；可以用意理传达的是精细的事物。至于语言所不能议论，义理所不能传达的那就不期限于事物的精粗大小了。“不期精粗”者，实为老子的“无”和“道”之类。无和道，不仅语言不能讨论，就是“意”理亦不能达至。郭象注说：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”(125)从上述庄子的两条引文及郭象注来看，庄子不仅主张言不尽意，且有“无言无意”之倾向。但《庄子·外物》提出的筌蹄之喻，却又有不同。《外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”这里，《外物》的“得意忘言”论，似乎又修正了外篇《天道》、《秋水》的“言不尽意”论。可见，关于言意之辨的思想，在《庄子》书中是不一致的。但从整体上说，包括老子和庄子在内的道家，基本上主张言不尽意却是可以确定的。

从文本角度说，“言不尽意”的命题首次见于文献者，在《易传·系辞》。由此亦可推测《系辞传》的成书，似应晚于《庄子》的《天道》、《秋水》，而约与《外物》同时或稍早。《系辞上》说：

子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利。”

这段话，乃借孔子之口说出，实际上却是《系辞传》作者自己的看法。历史上对这几句话的解释并不十分清楚。《系辞》原文既说“言不尽意”，又说“圣人立象以尽意”。到底言尽意，还是言不尽意，并没有明确地回答，故引起后人解释的混乱。如有论者认为《系辞》作者表现了一种调和论的观点，既承认言不尽意，又立即补充说“立象以尽意”。汤用彤先生在理解这句话时，也只是说“夫易建爻象，应能尽意（参看李鼎祚《集解》引虞翻、陆绩、侯果、崔憬之注），其曰‘言不尽意’者自有其说。”(126)查李鼎祚《集解》引虞、陆、侯、崔之注，对“言不尽意”亦未多言，故汤用彤先生“‘言不尽意’者自有其说”的说法亦值得考辨。

据前面所引《庄子》：“书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”这几句话，从《系辞》作者的角度看，“书不过语”，即“书不尽言”；“意之所随，不可言传”，即“言不尽意”。故《系辞》“子曰：书不尽言，言不尽意”，不应看做是《系辞》作者的观点，而应是《系辞》作者托名于孔子对庄子或道家在言意问题上看法的概括，并把它作为反面材料加以徵引。因为在引出这两句话后，语气明显地发生转折，称“然则圣人之意，其不可见乎？”这是一种明显的诘问。即不同意“书不尽言，言不尽意”的看法，故接下来又托名孔子对自设的诘问加以回答，称“子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”可见，立象以尽意，系辞以尽言，与书不尽言，言不尽意，是完全相反的判断，很难把它们折衷在一起。这也说明，从春秋末至战国中后期，关于言意的讨论，至《系辞传》的出现，又有了新的进展。儒家阵营的人开始把言意之辨正式引入对《周易》的讨论，并强调了象可以尽意，辞可以尽言，从而开启了汉代易学的发展。

汉易的最大特点是象数学的发达，在今古文经学的推动下，易学的研究以象数学为基础，最后走上了祥灾变和支离烦琐的道路，受到魏晋思潮的质疑和批判，荀粲的言不尽意论便由此而生。《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云：

粲诸兄并以儒学论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”

在这段材料中，荀俣难荀粲时，所引《易》云，只引“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，而未引“书不尽言，言不尽意”，可见其亦不以“书不尽言，言不尽意”一语为孔子的观点。上述粲俣兄弟的辩论，正是典型的言尽意与言不尽意的辩论。荀粲所持的观点，即来自《庄子》：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读书，古人之糟魄已失！”(127)故《易》引圣人之言，亦同于糟粕，不足为据。可见，荀粲的批评，乃直指《系辞》的“圣人立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”的言尽意论，认为理之微者，不是物象所能表达的，故立象以尽之意，非“意外”之意，系辞以尽之言，非“系表”之言，这是因为“象外之意”、“系表之言”，本来就是“固蕴”而不能表现的。荀粲的“意外”、“象外”之说，是对道家言不尽意论的发展，以后至张韩的“不用舌”论，达到极端，此亦后来郭象“求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉”之谓。

王弼的“得意忘象”、“得意忘言”之解《易》方法，即是在上述理论背景中产生的。其思想的基本宗旨，既不是言尽意论，也不是言不尽意论，而是在充分吸收老庄道家言不尽意思想基础上，综合儒道。

为此，王弼专门著有《明象》一文。在该文中，王弼系统地梳理了春秋战国以来儒、道、墨、名、法及《系辞传》等各家关于言意之辨的思想资料，并把它引入《周易》的解释系统，对《周易》的卦象、卦辞及卦义三者之间的关系做了全面的阐述。《明象》一文，与其《大衍义》一样，字数虽然不多，但其逻辑严密，思想超绝，可称得上是中国易学史中在对《周易》的理解、诠释方面极具理论深度的文章。

王弼与荀粲等人的观点不同，他不但没有否定言、象在易学解释中的作用，而且充分肯定了言、象作为易学传统中的基本概念所具有的地位和功能。他在《明象》一文的开篇即说：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可循象以观意。意以象尽，象以言著。(128)

这里，王弼首先肯定了象是可以表达意的，言是可以解释象的。在王弼看来，言、象之所以能够达意或尽意，是因为言、象、意三者并不是孤立的存在，因为言是由象产生的，所以可以根据言（卦辞）去揣摩象（卦象）；象是由意（易理）产生的，所以可以根据象（卦象）去探求义理或意义。言、象、意都是《周易》解释中不可或缺的重要环节。因此，卦的义理或意义，只能通过象来表达；同样，卦象的表征或象征，只能通过言来解释或说明（“意以象尽，象以言著”）。这样，王弼不仅肯定了《系辞》“立象以尽意”、“系辞以尽言”的言尽意思想，而且更加强调了言、象的作用，认为充分表达易理及其意义，没有比象更重要的了（“尽意莫若象”）；充分描述和解释易象及其特征，没有比言更重要的了（“尽象莫若言”）。显然王弼与荀粲不同，荀粲是用道家的言不尽意论，否定《系辞》的言尽意论。这体现了王弼对《系辞》重视言、象思想的继承，也是从《易》的产生或本源上，肯定言、象在《周易》中的地位，因为《系辞》也正是在《易》的起源意义上，强调“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”；“易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也”；“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟其形容，象其物宜，是故谓之象”等等。总之，易不可以离象，离象而言易，易则不为易矣，故《系辞》曰：“勿者象也。”可以说，王弼深谙象在《周易》中的地位，其所以注《易》，即在于区分经与子的关系。从解释学的角度看，尽管可以有解释的自由，但其解释又不能离开文本，因为文本是解释的基础。王弼以言意之辨的方法解《易》，在于经而非在于子，故其不能丢掉其解释的基础及易学的传统。

但王弼并未停止在易学的传统上，或者说他并不满足前面已有的结论。在他看来，汉易之所以走向支离烦琐和理论上的浅薄，其原因正在于汉易象数学太过于宗象、重言，以致被言、象束缚了头脑而无法摆脱。他们只知“存言”、“存象”而忽视“得意”，实际上是把形式当做内容，手段当做目的，完全混淆了形式与内容、手段与目的的关系。于是其在继承《系辞》易学传统的同时，进一步提出：

故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。(129)

这里，王弼直引《庄子·外物》的筌蹄之喻，把言、象比作筌蹄。言、象的作用如同筌的功用是捕鱼、蹄的功用是捕兔一样；言的功用是明象，象的功用是存意。因此，言对于象，象对于意，都是工具、手段，而不是目的。如果把手段当做目的，就只能是存言、存象而不能达到“得意”的目的。其原因在于：

存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得意在忘言。(130)

在王弼看来，一味地拘守名言，就不能真正得到象；一味地拘守于象，就不能真正得到意。因为象是由意产生的，如果离开意而一味地拘守着象，那么其所守的象就不是真正能表意的象了；言是由象产生的，如果离开象而一味地拘守名言，其所守的言就不是真正能表象的言了。因此，只有摆脱对易象或事物现象的拘泥，才能得到真正的易义或意义；只有摆脱对卦爻辞及名言的拘泥，才能得到真正能够体现言辞的易象或物象。由此，王弼得出最后的结论：“得意在忘象，得意在忘言。”

王弼的这些论证，其宗旨及目的，主要在于寻找解《易》的新方法、新途径，以摆脱汉易宗象泥言的旧方法、旧途径。在王弼看来，汉代易学的解释，以象数学为代表，已深深陷入宗象泥言的巢穴而不能自拔，结果使《易》理及《易》义受言、象的束缚和遮蔽而不能彰显，因此失掉了《周易》的真正价值和意义。王弼“得意忘象”、“得意忘言”的理论方法之所以能够成为当时易学解释中的创新之论，主要体现为以下几点：

首先，忘象忘言志在得意，然而其所谓忘象、忘言，乃意谓不执著、不拘泥于言、象，亦即并非完全抛弃或弃绝言、象。不了解这一点，就不能真正理解王弼解《易》新论之内涵。如邵雍对王弼即有误解，其在《皇极经世·观物外篇》中批评王弼说：“有意必有言，有言必有象；象生则言彰，言彰则意显。”故“得鱼兔而忘筌蹄可也；舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也。”实际上，王弼的筌蹄之喻，虽源于《庄子·外物》，但与庄子《天道》、《秋水》之言不尽意论又有区别。邢对王弼筌蹄之喻和“得意在忘象，得象在忘言”句作注说：“蹄以喻言，兔以喻象。存蹄得兔，得兔忘蹄。……求鱼在筌，得鱼弃筌。”此皆言：“弃执而后得之。”(131)显然王弼所论之意思，乃是先得鱼兔而后忘筌蹄，而非先舍鱼兔而忘筌蹄也。

其次，前一点体现了王弼解《易》之方法，不同于道家以及荀粲的言不尽意论，而是强调意不能离开言、象而悬空孤立存在，所以必须“存蹄”、“在筌”；以便“寻言观象”、“寻象观意”，即承认观象、得意必有其观象、得意的手段、工具，离开手段、工具，也不能达到目的。可以说，这是对言尽意论的吸收或对《系辞传》传统的继承。但王弼又不完全同于言尽意论，所以在强调“尽意莫若象，尽象莫若言”的同时，主张在“得意”之后，又要“忘言”、“忘象”，以摆脱言、象的束缚，找到并彰显淹没在象数派易学迷雾中的圣人之意，从而真正体会和领悟飘浮游离于言象之外的意义本身，这体现了王弼解《易》之方法，又充分吸收了道家及荀粲等人的言不尽意论。“因此，王弼所说的‘得意’，其着眼点也是双重的，包含着继承与创新两个方面，即不仅恢复那被淹没之意，而且要把握那更为深刻的‘象外之意’。实际上，这就是一种创造性的理解。”(132)

第三，言意之辨作为王弼解《易》方法之创新，除前面阐述的一些必要条件外，还必须具有能够解释玄学本体论的能力。王弼的言意之辨，正是通过对《周易》言、象、意三者关系的厘清，从而对本体论或体用论进行论证。在王弼看来，言与象的关系，是名言与其所指之实物、实象的关系；象与意的关系，是名言所指之实物实象与名言所指之实物实象背后的义理或意义的关系。三者层次不同，其意义及作用亦不同。名言与其所指之实物实象皆有所限定，而其背后的义理、意义却不可限定。因此，有限定的言、象与无限定的义理、意义既不能混淆，也不能互相代替，更不能随意取消。此正合王弼《老子注》中本末、母子、体用之关系。故王弼的忘言、忘象以求意的言意之辨，与其本体论思想完全吻合贯通，并由此构成一个统一的解释体系。此即汤用彤先生所谓“忘象忘言之要法，亦且深契合于玄学之宗旨”也。

第四，言尽意论与言不尽意论的融汇为一、辩证统一，既体现王弼对诠释和理解的本质把握，同时也是其调和孔老、会通儒道在解释学和方法论上的创新。“虽然孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚，其立足不同，趣旨大异。儒书多处如子见南子之类，虽可依道家巧为解说，而（甲）六经全豹实不易以玄学之管窥之，又（乙）儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难于解释。前者为儒道根本之差异，后者为文句上之冲突，二者均不得不求一方法以救之。此法为何？忘言得意之义是矣。”(133)王弼答裴徽之问、与何晏讨论圣人有情无情之说、名教本于自然无为之议等等，均可表现王弼之调和孔老、会通儒道之深意。可以说王弼思想理论体系的建立及其价值、意义，更多地体现为对儒道的会通与融合，这是汉末学术思想转型和中国本土文化发展的必由之路。在这条道路上，王弼解《易》方法之创新，远远超出了易学范围，对于以后思想、理论、文学、艺术乃至对经籍的解释、承传和发展均起到了无可替代的作用，并产生了深远的历史影响。

四、王弼《论语释疑》（佚文）的经学思想

王弼注《易》首唱得意忘言、得意忘象，以言意之辨的方法扫除旧习，不仅推动了对《周易》解释的创新，且把这一方法推至对《论语》的解释，体现了其理论与方法的统一及其普遍适用性。可惜其《论语释疑》一书没有留下全本，不能窥其全貌，但从仅存的佚文，犹可看出其经学思想的基本路径和基本特征，不失为研究王弼经学思想的宝贵材料。

《论语释疑》，最早著录于《隋书·经籍志》。《隋志》以前及《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》等，对该书皆无记载。《隋志》著录为三卷，《旧唐志》著录为二卷，《经典释文·序录》与《隋志》同。宋以后，该书不见著录。可见该书亡佚于唐宋之间。从史志前后著录的情况推测，该书应晚于王弼的《老子注》和《周易注》，当为王弼生前最后的著作，故当时未见称引，亦或流传不广。直到南朝梁皇侃《论语义疏》出，方见称引。据马国翰《王函山房辑佚书》从皇侃《论语义疏》及邢昺的《论语正义》中，采辑佚文四十七条。这些佚文散见于《论语》大部分篇目中，除《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇外，其余十六篇中，均有佚文分布。综观其四十余条佚文及其所涉及的重要思想，可大致归纳为以下几个方面：

（一）以由用见体的体用论解释《论语》，以会通儒道。对此，余敦康先生在《何晏王弼玄学新探》一书中论证甚精。他认为本体论的思维模式可分为两个方面，一为“由用以见体”，一为“由体以及用”。王弼在解释《老子》时，主要侧重“由体以及用”；在解释《论语》时，主要侧重“由用以见体”。这样，王弼便把孔子关于名教的思想提到“体无”的高度。(134)这种说法虽有割裂体用之嫌，但却从一个新的角度揭示了王弼《论语释疑》会通儒道、调合孔老的本质意义。关于这一点，何劭《王弼传》及《世说新语·文学》早已说得明白：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而奇之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。”(135)这条材料尝言老不及圣，可看做是王弼著《论语释疑》之前奏，其时弼虽未弱冠，而其思想却已成熟，故在《论语释疑》中，贯彻了本体论思想。他在解释《论语·里仁》“吾道一以贯之”说：

贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽薄，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。(136)

这里，王弼的解释是否符合孔子的原意，按解释学的理论说已不重要，因为王弼距孔子已近八百余年，且孔子为儒家思想的代表，从历史与逻辑统一的原理来看，孔子当时未必会有这种“执一统众”的本体论思想。但通过王弼的解释，“吾道一以贯之”，却可以包涵王弼的思想，这虽然可能不符合孔子本意，却可以符合王弼的解释原理和解释方法。其所谓“事有归”、“理有会”、“得其归”、“一名举”、“以君御民”、“执一统众”等说法，在其《老子注》及《周易注》中皆有阐发。如《周易略例·明彖》曰：

物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽薄，则知可以一名举也。(137)

对照上述两条引文，我们可以发现，二者无论在文字上，还是在思想上，几乎完全一致。除“贯，犹统也”一句为文字训诂外，其余皆为义理的发挥。而这种发挥，又完全源于其《老子注》：“一，数之始而物之极也，各是一物之生，所以为主也。物各得此一以成，即成而舍以居成，居成则失其母”，又说：“万物万形，其归一也，……以一为主，一何可舍？”可见，“吾道一以贯之”之“一”，即“万物万形，其归一也”之“一”，亦即“大衍之数”“其一不用”之“一”。王弼的这一解释，把《老子》、《周易》与《论语》三部重要经典的义理及方法统一起来，以从孔子所阐述的具体言论中发掘或提升其深层意义，从而为摆脱汉代烦琐的文字训诂和章句之学对意义或义理的遮蔽开辟了新的道路。

王弼以道家本体论思想解释“吾道一以贯之”，从而合儒家之道为道家之道，此可谓“由用以见体”，即由具体到抽象。把孔子一句极普通的话，上升到本体高度，同时也就提升了孔子“圣人体无”的地位。不仅如此，他解释曾子“夫子之道，忠恕而已”时，再进一步以此方法论证忠恕品德的本体意义。他说：

忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。(138)

按《论语》，孔子提出“吾道一以贯之”之后，门人似有不解，于是曾子作出“夫子之道，忠恕而已矣”的解答。但在何晏的《论语集解》中，其所集众人之解对此句均无义说，故王弼对该句的解释也渗透了道家思想，这在《论语》的解释史上亦实属首创。王弼以“尽情”为忠。其所谓情，乃自然之情。庄子在《德充符》中有一段与惠施讨论“情”的对话，即以“无情”为情：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”庄子认为，他所谓情，非指情欲之情，而是指“居无思，行无虑，不藏是非美恶”的自然之情。王弼在《老子》二十九章注中说：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”，此即自然之情。这种自然之情，是一种真实无妄的状态或不加任何限制的自然而然的本质存在。因此，在王弼看来，情即性也，性即真也。“道不违自然乃得其性，法自然也”。(139)尽情说亦源于庄子。《庄子·天地》曰：“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”这是说，最高的境界应该是究极性命，挥发性情，和天地共乐而不受万事牵累，天下万物都复归于真情实性，这就叫混同玄冥。由此可见，王弼正是以庄子之自然“尽情”论解释孔子的“忠”，扬弃了儒家对“忠”的道德说教性质和忠的具体内涵，从而赋予“忠”以抽象意义，此可谓王弼的“抽象继承法”亦无不可。

“恕者，反情以同物者也”，即以“反情同物”为恕。此所谓“反情”，即庄子之“复情”。即由自身内在的至诚无妄之真情实性反推到万事万物，从而使天下万事万物皆归于真实无欺、至诚无妄之真性情，此即“反情以同物者也”，亦即庄子之“万物复情”。这里，王弼同样以“抽象继承”的方法，抽空了儒家“恕”的内涵，把“己所不欲，勿施于人”的恕的内容，抽象出一种更广大无际的哲学道理，由儒家的伦理范畴推进到道家的形上玄学。反过来说，亦是为儒家的伦理思想、名教观念夯实了一个坚不可摧的本体论基础。因为在王弼看来，汉末名教危机，天下大乱的教训，距魏晋不远，仁义礼法、道德忠孝、政策法规、忠恕说教等等，定得再严密，喊得再响亮，吹得再高明，若不能做到反身而得物之情，全恕而尽理之极，那么整个社会从上到下，就将充满虚假欺诈，其后果亦不堪设想。因此，要把忠恕（尽情、复情）提到“能尽理极”的本体高度，方能“无物不统”。理极为体，统物为用。“统物”离不开“理极”；“理极”也离不开“统物”。体用不离，此即“极不可二，故谓之一也。”

可见，王弼以真情实性为忠，以推身统物为恕。“一言而可终身行者，其唯恕乎”，是王弼对恕的重视。但此“一言”之“一”，非“极不可二，故谓之一”之“一”，“极不可二，故谓之一也”之“一”，可视作王弼的本体论，即“吾道一以贯之”之“一”。“一言而可终身行者”之“一”，乃数词之“一”，意谓如果有一句话可终身践行，那就是恕了。因为真情实性之“忠”在己，只有把在己之忠，“推身统物”以致“穷类适尽”，方可为恕，故曰：“一言而可终身行者，其为恕也”。由此亦可见，王弼关心的不仅是“由用以见体”，为儒家名教建立形上基础；而且更关心把建立在道家形上基础上的儒家名教，推广施行，以挽救名教与社会的双重危机。

如果说，王弼上述对《论语》的“释疑”还不够明确表达其“由用以见体”的理论论证的话；那么，他对援道入儒，以老释孔的直白表达，则可更清楚地表明王弼的上述立场。《论语·述而》有两条材料尤可注意：

其一，王弼在解释“窃比于我老彭”曰：“老是老聃，彭是彭祖。老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。”(140)我们不能忽视这一解释。这种解释从表面看，只是一种人名的考证，无涉义理。但在《论语》的解释史上，就一般情况（非绝对）看，却往往暗涵分别：古文经学家常以“老彭”为老聃、彭祖二人；今文经学家则常以“老彭”为彭祖一人(141)。从儒道分别上看，儒家在解释这句话时，常以“老彭”为彭祖一人(142)；道家则常以“老彭”为老聃、彭祖二人。历史上最早以“老彭”为二人者，当属郑玄。但其似仅从训诂考据着眼，尚未尝援引老氏以释《论语》。王弼虽次之，但其用意却十分明显，即以训诂考据支持其援老释孔的观点，故释“老彭”为老聃、彭祖，以加强其说。

其二，王弼解释“志于道，据于德，依于仁，游于艺”说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”(143)这里，王弼以老子之道解释《论语·述而》“志于道”之“道”，直接将孔子之“道”赋予了宇宙本体意义。这是《论语释疑》中，以道释儒之最明显之处。在王弼看来，孔子之道与老子之道无别，皆为“无之称也”，无形无象，无声无体，但却是万物之所从出的本原之道、本体之道。因其不可体（即老子所谓视之不见，听之不闻，搏之不得），故只能“志慕而已”。王弼以玄学语言和玄学思想解释《论语》，其目的即在于“由用以见体”，加强《论语》一书和孔子思想的本体论意义，从而改变把《论语》仅看做是处世格言、道德散论的见用而不见体的局限。从这一意义上说，王弼的《论语释疑》或其经学思想，提升了《论语》在中国文化中的地位，无疑乃有功于“圣门”，可惜后儒由于门户之见、派别之争和时代局限，对此所见不多。

（二）以举本统末、自然无名解释《论语》，以重新调整名教与自然的关系。王弼在《论语释疑》中，虽然没有以自然与名教对举，但从仅存的佚文看，其所关注的核心问题，除前面所论及的孔老道论外，就是在会通孔、老道论的基础上，重新以“举本统末”的自然无名论，调整自然与名教的关系。《论语·泰伯》：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”王弼解释说：

言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非礼，则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。(144)

在现存的《论语释疑》佚文中，这是一段比较长的文字，足见王弼对孔子所主张的“兴于诗，立于礼，成于乐”的重视，并认为诗、礼、乐三者，乃是儒家名教为政的次第。在王弼看来，观风、立礼、作乐这些属于名教范围的为政之方和礼乐制度，对于国家是不可缺少的。但它们却有次第之分，在诗、礼、乐三者之中，王弼以诗为基础，因为诗的来源主要是“风”，而“风”又是民心、民志和民俗的体现。因此，就为政的先后次序说，先要“陈诗采谣”，然后才有“立制”、“达礼”、“感以声乐”等制礼作乐的过程。而王弼之所以重诗，是因为诗的形成又源于人的喜、惧、哀、乐等自然情感或心性。内在的情感或心性与外物相接，则动而发乎声歌，这完全是一种自然的过程。因此，在王弼看来，只有“自然”，才是礼乐制度的始源性基础，亦即礼乐制度或儒家名教的合理性根据。这样，王弼便把其《老子注》中“天地任自然”、“万物以自然为性”的自然无为思想嫁接到《论语》的解释之中，在“道法自然”的观照下，诗、礼、乐“三体相扶，而用有先后”，这是明显的以自然为体，以名教为用的表述。其在解释《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本与”时，亦取上述自然之说：

自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。(145)

王弼同样肯定儒家“孝”、“仁”的道德规范，但却给以“自然”的解释，即强调儒家孝、仁等道德内涵，只有在以“自然”为基础的条件下，才具有合理性。“自然亲爱为孝”，是说孝的品德不是表现于外在的形式上，而是发自于内心的真情实感。因此孝若不出于自然，则必竞于外饰，流于虚伪，甚至成为欺世盗名的工具。又因为“孝为仁之本”，故孝不出于真，仁亦流于伪。只有以出于自然的爱为前提和基础，把它推广出去，才能实现没有任何偏私的普遍仁爱，此即“推爱及物为仁”。

王弼以“自然亲爱为孝”，以“推爱及物为仁”的仁孝观，同其前面所提到的忠恕观一样，“忠者情之尽也”、“恕者反情以同物者也”。这样，仁、孝、忠、恕等道德价值，在王弼这里，皆统一于自然的真情实感。这种出于自然的真情实感，是孔子或儒家道德论的基础。对此孔子确也实有申说。《论语·阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”王弼注曰：

礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所减于敬，盛钟鼓而不合雅、颂，故正言其义也。(146)

同样，礼乐也必出于自然之真情实感，方可有礼乐之用。如一味奉之以玉帛，鸣之以钟鼓，则必“减于敬”而“不合雅颂”，故孔子有感而发，正言其义。“礼主于敬”、“乐主于和”，这又是王弼对礼、乐的界定。在《论语释疑》仅存的四十余条、不足二千字的佚文中，儒家的仁、义、礼、乐、孝、敬、忠、恕等重要伦理范畴，皆有所论及。这不能不说，王弼对儒家名教思想的关注，是他为《论语》作“释疑”的主要目的之一。

王弼以“自然”解释“名教”，并不一定符合孔子的原意，特别是由于受思维方式和思想逻辑及语言、时代等条件的制约和限制，即使有所想而实说不出，故孔子有“天何言哉？”之叹。王弼是一位天才卓出、善于思考且驾驭语言能力极强的哲学家。他没有放过孔子的“不言”之叹，并对此做了本体论的发挥，以为孔子寻找名教之本。他说：

子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫（鲍本作“湮”）；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而化行。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者乎？(147)

王弼的这段名言，论者常以此印证王弼的“言意之辨”和“圣人体无”之说，但其何以出于《论语释疑》？其实，这段文字与王弼的自然与名教之辨有较大关系。在王弼看来，立言垂教、寄旨传辞的目的乃在于“通性”、“正邪”，此正为名教之所重。但由前所述，仁、孝、忠、恕、礼、乐等名教之目，又多沦于形式，丢其真实，故不得不寻立言垂教之根本宗旨。但“自然之道，其犹树也。转多转远其根，转少转得其本。”(148)转者，愈也。立言垂教愈多，而弊至于湮；寄言传旨愈多，而势至于繁。因此，须“修本废言，则天而行化”。因为“自然者，无极之称也，穷极之辞也”(149)，此即“举本统末，而示物于极者也”。孔子无言，盖欲明本；举本统末，示物于极，故效法天地之心见于不言者，法自然也。也就是说，王弼欲为儒家名教寻找一个自然之本。这个本，或为不言的天地之心，或为超言绝象之道或无，它们的本质特点都在“无名”。在王弼看来，只有无名才能统众名，只有自然才能统名教。《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“则，法也。美尧能法天而行化也。”又引苞氏曰：“荡荡，广远之称也。言其布德广远，民无能识名焉。”可见，何晏引孔、苞二氏对孔子这段话的解释，可能代表了当时何晏所能见到的各种解释的最高水平，而这种水平似乎也还是停留在一般文字的解释上，没有突显任何义理意义。王弼则不同，他解释说：

圣人有则天之德，所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而患有所存，善恶相倾，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天行化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？(150)

这又是一段对《论语》别开生面的解释。可与对孔子“天何言哉”的解释联系起来，形成一个论述的整体。天何言哉，强调无言；此段解释则强调无名。无言、无名皆指自然；有言、有名则指名教。王弼认为，孔子所以盛称尧之伟大，即在于尧能够“全则天之道”。所谓“全则”，即无所偏私、无所遗漏地效法天道之自然。孔安国解“唯尧则之”为“法天而行化”；王弼则解为“全则天之道”。一个“全”字则使则天的范围扩大至无限，从而修正了“法天行化”的一般性结论。苞氏解“荡荡”为“广远之称”；王弼则解为“无形无名之称”，二者的差别亦明显可见。

王弼认为，所谓名教，即属有名之称，而天道自然之“荡荡”，却为无形无名之称。有名之称，“生于善有所章而惠有所存”，存惠彰善必会导致扬善抑恶，善恶相倾，甚至出现矛盾对立，故不能执其有名，用其有分；愈执则愈失，愈分则愈偏。此谓“术而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。”(151)这里，王弼强调无求无为，即是为避免仁孝、忠恕、礼乐、诚信等道德条目和名教内涵被教条化、虚伪化和形式化，从而失去名教的真正作用。在王弼看来，如果能够像尧一样“全则”天之道，荡荡焉无形无名，就能克服世间对形、名的追求，而实现普天之下的“大爱无私”、“至美无偏”的和谐美好世界。对此，王弼已在其《老子注》中，为《论语释疑》的这番弘扬名教的言论和理想，作出了完备的理论证明。他说：

用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形已成焉。守母以存其子，崇本以举其末，而形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。(152)

很明显，这里的论证与《论语释疑》通过对尧有则天之德的解释，建立起充分的逻辑联系，它体现为由《老子注》所完成的本体论哲学，向《论语》道德哲学的辐射和贯通，亦即由老子代表的道家思想向以孔子为代表的儒家思想的融合和渗透，从而为儒道互补和自然与名教的统一，注入新的思想及理论动力。在这一学术思想变迁和选择的过程中，王弼更重视道家的作用，因此也就完成了“名教本于无为”、“名教本于自然”或“自然为仁义之母”这一具有重要思想文化意义的理论建构，在中国经学史和思想史的发展中产生巨大的影响。

（三）以“性其情”解释《论语》，建立性情一元论学说。在中国人性论史上，自孔子“性相近，习相远”一语出，遂演绎出无数议论。据《论衡》云：周人世硕以为人性有善有恶，在所养焉，故作《养性书》一篇；宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶；孟子作《性善》之篇，以为人性皆善，未为实也；告子与孟子同时，其论性无善无恶之分；孙卿反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也；陆贾又以为天地生人，以礼义为性；董仲舒览孙孟之书，作情性之说；扬雄言人性善恶相混；刘子政言性为生而然者也。(153)王充一口气列出十余家论情性者，然后总结说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。”(154)可见，在魏晋玄学产生以前，关于性情论的讨论，主要是沿着先秦时期人性善恶的论述发展下来的。孟子论性善，荀子论性恶，告子论性无善恶或可善可恶等等。至汉代，董仲舒、扬雄、王充等人的性情论，也未能完全摆脱以善恶论性的思想传统。可以说，以善恶论性，是秦汉人性论史上的主要理论形式，其内容虽然也涉及对人的本质的基本看法，但由于执著于或善或恶的价值判断，使人性理论的发展及对性情关系的看法，都很难避免性情二元论，或由此流于武断和极端。

王弼的人性论更多地受到老庄道家的影响，故在其著作中，“人性”一词，常以“物性”称之，提出“万物以自然为性”的命题。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。……圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”(155)人是万物的一部分，“万物以自然为性”，人也就必然以自然为性。而其所谓“自然”，是指“道”或“无”，即所谓“道不违自然乃得其性，法自然也。”既然人或物皆以自然为性，而“自然”又不是可闻可睹的实体，“其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也”，它只是事物的一种本质属性，是形而上的。而善或恶都是人之具体可见的行为。在王弼看来，无论是善是恶，都不能成为人性中最本质的东西，因此也就不能以善恶论性。在此基础上，王弼所着力解决的问题，便是性与情的关系。《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远也。”皇侃《论语义疏》引“一家旧释”云：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知其然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已。以知善之为善，斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”(156)

对于这段文字，皇侃只说“依一家旧释”云云，而未说这家“旧释”作者是谁。但从此段文字的内容看，与王弼的思想完全相合。王葆玹先生认为此段文字为王弼语(157)，实有见地。在这段引文中，首先引《老子》加以说明。王弼在其《老子·二章注》中说：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”王弼的这段老注，有两层意思，其一，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也”，犹通“由”。从也，据也。《孟子·公孙丑上》：“然而文王犹方百里起”。孟子这里的“犹”字，即通“由”。王弼的意思是说，善恶皆在人心，但其通过喜怒、是非等表现出来。其二，美丑、善恶如同有无、难易、长短、高下、音声、前后一样，都是相对相依相较而然，不能单独偏举。此即“性既是全生，而有未涉乎用”，故“非唯不可名为恶，亦不可目为善”，其原因即在于“夫善恶之名，恒就事而显”。可见，王弼此处引《老子》二章语，目的即在于说明上述两点。其三，该段文字又引《周易》，也正是王弼《周易注》文。王弼注《易·乾·文言》“乾者，始而亨者也；利贞者，性情也”说：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。”(158)

由上述可知，皇侃《论语义疏》所引“一家旧释”云者，实乃王弼语。但皇侃为何不直称王弼曰，而言“一家旧释云”？盖《论语释疑》一书，至皇侃时即已不见全本，故《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇释疑，皇侃未征引一字。可见，《论语释疑》至南朝萧梁时即已散佚，故皇氏《义疏》称“一家旧释云”者，盖引自散佚者或《论语释疑》的不同传本。

如果上述考辨可以成立的话，这段“一家旧释”所云，正体现了王弼的思想。其重点是强调不以善恶论性的主张。在王弼看来，“性既是全生而有，未涉乎用”，故不能把“性”名为恶，亦不能目为善。“未涉乎用”，是指没有具体发用。而善、恶却是一种发用，它是通过具体活动而显现的，此即“善恶之名恒就事而显”，离开人的具体活动，就无所谓善恶，而“性”正是因为“全生而有未涉乎用”，故不能以善恶称之。

由前所述，既然“万物以自然为性”，人性亦是“自然”，是本体道或无在人性上的体现，故无善无恶。王弼正是通过“万物以自然为性”这一具有普遍性的命题，把人性的本质规定为“无善无恶”，把人的“性”提到与“道”或“无”同等次的形上地位，建立起以“性”为本体的人性学说，扬弃了魏晋以前专以善恶论性的理论局限，实开宋明心性本体论之先河。

在魏晋以前的人性理论中，特别是自汉以来，由于拘泥于以善恶论性，直接影响到对“情”及性情关系的看法，故常常表现为性情二分或性情二元论。如董仲舒认为，“人之诚有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦有贪、仁之性。”(159)在董仲舒看来，人性中有“贪”之恶质，其恶质之表现即是“情”。因此，善质之仁便与恶质之情对立起来，此即所谓“身亦两有贪仁之性”。这实际上是主张“情”在“性”中，或性包含情。“身之有性情也，犹天之有阴阳也”(160)。此性与情对言尤其明显。

汉代董仲舒、班固、扬雄乃至王充等人，多是从善恶方面言性情，并把阴阳说引入人性理论，认为性属阳而情属阴，阳尊阴卑，故性善而情恶。魏晋时期的何晏，则从理欲方面论性情，认为性从理而情从欲。无论以善恶论性情，还是以理欲论性情，都构成性情二元论的说法。王弼的任务，即在于扬弃汉魏以来就事论事或具有经验论色彩的人性理论，从而对人的本质的探讨，提供了具有本体论意义的理论论证，为解决人性论中性情关系这一难题创造了条件。

在王弼看来，性与情的关系，犹母与子、体与用、动与静的关系。“性是生而有之”；“情是起欲动彰事”。性是静的，情是动的。因为性是静，是人生而有之，正如《礼记·乐记》所说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”王弼借鉴并吸收了《礼记·乐记》的说法并给以改造，认为“动息则静，静非对动者也”，(161)动静非二，而动以静为本。因此，从动静关系说性情，应该是性静情动，情以性为本。按照前面的分析，既然“性无善恶”，而情又以性为本，因此性情不能二分，不能因性静情动而得出性善情恶的结论。这即是说，既不能以善恶论性，也不能以善恶论情。因为情是动，所以就具有趋善趋恶两种可能，因此也就不能一概而论地把“情”定为恶。这种性情不能二分的思想，在王弼与何晏关于圣人“有情”、“无情”的辩论中，已有明确表达。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》载：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。(162)

何晏、钟会等持“圣人无情”论，而王弼则认为，圣人与普通人的差别仅在于“神明”，而相同的地方即都有“五情”。因为圣人有情，所以都有喜、怒、哀、乐、怨等情感的表现；与普通人不同的，只是圣人“神明”特达，故能正确处理情感的流露，而不被情感所牵累。因此不能因圣人不受情感牵累，就断定圣人无情。在王弼看来，性与情应该是统一的，有性即有情，有情即有性。因此，既不能离情言性，二者的关系是动与静、体与用的关系。何劭《王弼传》又说：

弼注易，颍川人荀融难弼“大衍义”。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”(163)

王弼的《大衍义》早已佚失，只有不足百字的佚文，保存在韩康伯《系辞》注中。历来研究者都认为这是王弼解易的方式，阐述其玄学本体论的典型材料，其中并未涉及性情关系等问题。但上述这段材料，却从一个侧面反映了王弼与荀融在辩论“大衍义”时所涉及的性情问题。这是一个重要信息，值得深入研究。荀融其人，史志记载不详。荀融难弼《大衍义》文亦不传。从王弼答文中盖知，荀融主张圣人应以情从理，故不应有喜怒哀乐之情，与何晏“圣人无情”之论略同。对此，王弼引孔子对颜回的态度，证明圣人有情。不仅有情，而且这种情，实乃“自然之性”，是不能革除的。不仅圣人如此，普通人也一样：“夫喜哀乐，民之自然。”

表面看，王弼的《大衍义》似与性情无关，但他所以用性情关系的论述，作为对荀融难《大衍义》的回答，说明他所阐述的性情论，正是以《大衍义》中的体用论为根据，把“无不可以无明，必因于有”的体用论原理，应用到他对性情论的讨论，就必然得出，“神明之性”只有通过“喜怒哀乐之情”才能体现出来的结论。在王弼看来，真正的圣人，不但不必脱离日常生活，而且正是在日常生活当中体现其境界。此对宋儒“极高明而道中庸”，实为殊途而同归。王弼的“性体情用”思想，对宋明理学有直接的启发作用。

王弼认为，圣人之所以有情，是因为圣人能以自己的“神明”鉴别情之邪正。有论者认为，王弼的性情关系说，主情有善恶论，并认为这是王弼的首创。但查遍王弼的著作，并无“情有善恶”的提法。王弼不仅不以善恶论性，也不以善恶论情，而是以邪正论情。前引皇侃《论语义疏》所谓“一家旧释”（实为王弼）云：

然性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：利贞者，性情也。

这里的邪正，虽与善恶相近，但不等同于善恶。善恶是一种价值判断，而邪正是一种认知判断。《广韵·道术》：“邪，不正也。”《新书·道术》：“方正不曲谓之正，反正为邪。”故邪又通“斜”。《文选·张衡〈西京赋〉》李善注引薛综曰：“邪，伪也。”王弼以邪正论情，更多的是倾向于以真伪论情，这体现魏晋人用辞的转变，更体现魏晋思想的特点。王弼以邪正或真伪论情，正是企图避免用已被教条或泛化的善恶观念去讨论性情问题，从而避免以善恶论情导致的“情有善恶”或“性有善恶”的绝对化结论。既然“情有邪正”，那么如何去矫邪归正呢？这是王弼性情论必须回答的问题。由此他在《论语释疑》中提出“性其情”的命题。他说：

不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也，热也（热，当为“火”）。(164)能使之正者何？仪也，静也。又知其有浓薄者。孔子曰“性相近也”，若全同也，相近之辞不生；若全异者，相近之辞亦不得立。今云“近”者，有同有异，取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰“近也”。(165)

皇侃《义疏》引这段话为“王弼曰”，其与前面所引“一家旧释云”者，在内容与思想上有紧密的逻辑关系。前者（所谓“旧释”）首先界定何谓“性”，何谓“情”。认为“性者生也，情者成也”。“生”强调先天性；“成”，强调后天性。即性为先天，情为后天。先天则为静，后天则为动。其次论证性与情的基本属性或内涵，认为“性无善恶，而有浓薄”；“情是有欲之心，而有邪正”。可见，所谓“旧释”的内容已为“王弼曰”的这段内容进行了思想与逻辑的铺垫。

“王弼曰”的这段引文，首先继其《周易注》提出的“性其情”的命题，加以阐释，主要解决性与情的关系。所谓“性其情”，又可称为“情近性”，或以性统情。王弼认为，若能“性其情”或以性统情，其情为真为正；若“不性其情”或不以性统情，就会心神流荡，失去真朴，其情则为邪为伪。因此，只要“以性统情”或“以情近性”，即使是有欲，也不妨碍人性的美好，因为欲望没有失去性的控制和约束而发挥正常。若任凭欲望流迁，失去性的统帅，则愈迁愈远，以致邪伪丛生。因此，情之邪正、真伪，取决于情与性之远近，近性则情真，远性则情伪。其二，“能使之正者何？仪也，静也”。仪，指礼仪规范。静，指自然无为。这是说，性本无善无恶，发而为情则有正有邪。如何使情发为正而不为邪？只有回归于礼仪规范之自然无为（静）。情动能复归于自然无为，则行为自然符合礼仪规范，此即王弼《老子·三十八章注》所谓“何以得德？由乎道也，何以尽德，以无为用。以无为用则莫不载也”。此即是“近性”或“性其情”。其三，文中的火热之喻，即是以火喻性体，以热喻情之正。热离不开火，情之正亦离不开性体。这一比喻，与《老子注》中的母子、本末之喻相同，“仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠”。性非情，但性可统情；犹母非子，但母可生子。故性者，母也、体也、本也；情者，子也、用也、末也。“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”此即“性其情”或“情近性”之谓。其四，王弼通过对孔子“性相近也，习相远也”的解释，完成了他对性情关系的论证，即以动静、本末、体用关系论证性情关系，提出了无善无恶为性之体的思想，既强调了以性为本体的人性论，又迂回地肯定了情感的合理性，从而建构了以性为本的性情一元论学说，为魏晋时期乃至宋明时期的心性论开辟了道路。

五、王弼经学的历史评价及其意义

王弼的《周易注》及《论语释疑》，集中代表了王弼对儒家经典的解释方法和解释立场，同时亦反映了其玄学化的经学思想之主旨，乃在于对孔、老的调和及儒道的会通，遂使经学为之一变，标志儒家经学由汉代的重训诂考据及谶纬秘说，一跃而为魏晋南北朝之重人事及义理的经学新阶段。新方法、新范式代替旧方法、旧范式的过程，即是学术思想分化和变迁的过程，也是新旧思潮迭荡、碰撞、排拒和受容的过程。王弼玄学化“新”经学的出现，同样经历了这样的过程。可以说自晋至清的千余年间，学者对王弼经学的批评，历代未绝。

东晋史学家孙盛批评王弼易学说：“易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也。况弼以附会之辨而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”(166)孙盛对王弼的批评，乃直接指斥其经学“笼统玄旨”，以老庄之学附会儒经。东晋经学家范宁对王弼的批评更为严厉，不仅全盘否定王弼的学说，甚至直斥其学，“罪深于桀纣”：“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迴百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”(167)范宁把礼崩乐坏、中原倾覆的责任一股脑地推到王弼、何晏等人的思想学说上，实为混淆了学术与政治的界限，并多以自己主观之好恶作为评价学术的标准，明显失之偏颇。《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。”(168)孙盛、范宁二人，对王弼的批评，从某种意义上说，是代表了西晋灭亡后，晋室南渡所遭遇的亡国之痛刺激下的情绪化表现，也可以看做是对前朝灭亡教训在思想学术方面的总结和清算。故其思想不能不受政治的影响，这也是上述《晋书·儒林传序》所发出的“可为长叹息”在学术上的特殊表现形式。

但孙、范等人对王弼的尖锐批评和全盘否定，并未能阻止王弼以《周易注》为代表的经学思想在社会上的流行。《隋书·经籍志》云：“玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王（弼）注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”(169)至孔颖达奉旨作疏，始崇王注，从而确定了王弼的经学地位。其在《周易正义序》中说，自汉以来，世之传《易》者，“西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之注独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。”(170)孔颖达对王弼《周易注》“独冠古今”的评价，乃是对王弼经学的最高赞许。自此以后，唐撰《正义》定用王弼易本及《易注》，而唐以前古注，其中包括《正义》所引之丁、孟、京、田、荀、刘、马、郑诸《易》皆废。足见王弼《易注》在中国经学史上的价值及影响。

入宋以来，易学及经学发展达至高峰，易学大家辈出。但由于理学占主导地位，说易者多以儒理入《易》，故对王弼以老庄说《易》持批评或否定态度。如司马光、晁说之、黄震、王炎、朱熹、陈振孙、赵汝楳、刘克庄、王应麟等诸儒，对王弼皆有不满。其中，以陈振孙为代表，他在《直斋书录解题》中说：“自汉以来，言易者多溺于占象之学。至弼始一切扫去，畅以义理，于是天下宗之，余家尽废。然弼好老氏，魏晋谈玄，自弼辈倡之。易有圣人之道四焉，去三存一，于道缺矣。况其所谓辞者，又杂异端之说乎！范宁谓其罪深于桀纣，诚有以也。”(171)陈氏完全站在儒家立场，以王弼援老入易，为“杂乎异端之说”，故重提范宁“王何罪深于桀纣”论以讨之。宋儒对王弼的不满，主要是以老庄解易，认为王弼以老庄解易，其后果必然流于玄虚，有违圣道。如黄震说：“易，圣人之书也，所以明斯道之变易，无往不在也。王弼间以老庄虚无之说参之，误矣。”(172)刘克庄亦云：“京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。然其弊，流而为玄虚矣。”(173)

明清之际，形势大变，一批具有启蒙色彩的思想家，不再深究王弼以老庄解易之非，而直以宽容之学术立场评价王弼经学，并对宋儒狭隘的学派立场和学术观点给予批评。其中最具代表性的看法是黄氏兄弟。黄宗羲说：

汉《儒林传》：“孔子六传至菑川田何，易道大兴。”吾不知田何之说何如也。降而焦、京，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲之变无不具者。吾读李鼎祚《易解》，一时诸儒之说，芜秽康庄，使观象玩辞之理，尽入于淫瞽方技之流，可不悲夫！有魏王辅嗣，出而注《易》，得意忘象，得象忘言；日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽而寒潭清矣。顾论者谓其以老、庄解《易》，试读其注，简当而无浮义，何曾笼络元旨？故能远历于唐，发为《正义》，其廓清之功，不可泯也。(174)

黄宗炎曰：

《易》以卜筮，独不罹秦火。其民间自相授受，亦止言卜筮，而不敢及乎理义。故汉儒易学，大抵多论灾祥福祸，以象数为重，盖其由来使然也。然其章句之沿习，与训诂之垂传者，固未尝废也。乃宋人竟诋之，谓秦火焚书而书存，汉儒穷经而经绝，岂其然哉？辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理，天下之耳目焕然一新，圣道为之复睹。唐太宗诏长孙无忌与诸儒，刊定义疏十余家，凡辞尚虚诞者，皆所不取，惟王注独冠古今，亦其学其辞有足以折服群贤，岂徒以当时习尚而漫为回护之者哉！乃宋儒竟诋之谓崇尚虚无，杂述异端，曲说晋魏谈玄自王倡始，至神州陆沉，中原鱼烂，皆辅嗣所肇，甚或拟其罪为桀纣。噫！亦太过矣！夫谈象数则斥之如彼，诠辞理则咎之如此，为宋以前之儒者，不亦难乎！(175)

上述二黄之说，职在推翻自晋至宋扣在王弼头上的偏颇之辞，充分肯定了王弼以《周易注》为代表的经学思想，在经学史上的地位、价值和影响。其中，最值得注意者，黄氏兄弟皆不以王弼以老庄解《易》为忤，他们虽然还保持儒学立场，但却以宽容、同情的态度，把王弼易学纳为同道，以肯定其易学对于易道之发扬，有“廓清之功”，“庶几使潦水尽而寒潭清”，“使天下耳目焕然一新，圣道为之复睹”等超越学派定见的看法。这些应该是对王弼经学历史评价的主流。若从现代学术的角度看，则更应抛弃门户之见，不以学派不同而论是非，则王弼经学之价值、意义会更符合其实际而不被抹杀或忽视。

首先，王弼经学具有建构中国解释学意义。在中国传统学术中，有丰富的解释传统，也有类似于西方解释学萌芽或原理，只是我们还没有把它们明晰地梳理出来。王弼经学虽然只有对《周易》和《论语》两部经典的解释，但其中却贯穿了“意义诠释”的主线。所谓“意义诠释”，是不受经文具体语句和语境的限制，忽视文本中的知识性目标或稳定的价值体系。如按西方诠释学所说，语言、文字、意义是解释的三个基本要素。文字的解释是对个别词语和内容的解释；意义的解释，是对词语背后可能潜藏的内涵的解释。对个别词语的解释，必然需要知识性向度；而对潜藏内涵的解释，则需要意义性向度。而在王弼经学中，特别是《周易注》及《周易略例》所提出的“得意忘象”、“得意忘言”的言意之辨的方法，所追求的即是有目的地放弃对言、象的执著解释，而直接阐述其言象背后的意义。体现在解经过程中，最明显的是不逐句解释词语，甚至远离具体词语，也即是忽视训诂考据，而重视义理的发挥。

当然，汉代的训诂考据及《易》学象数学也是一种诠释方法，其优点在于能够保证意义向度的有效性，但缺点恰恰由于保证了某种意义向度的有效性，而失去了文本意义的丰富性，即失去了“言意之表”或“象外之意”。因此，王弼的《周易注》和《论语释疑》两部经学著作的主要价值，即在于通过“言意之辨”等方法，为《周易》、《论语》这两部重要的儒家经典，找到了具有相对统一的解释原则，从而丰富了儒家经学的意义指向，为建构中国经学的传统解释学开辟了道路。

第二，王弼经学从总体上提升了中国经学的义理功能和理性化水平，从而加强了经学在中国文化中的核心地位和理论指导能力。在汉代，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》被正式赋予“经”的地位。汉儒通过对六经的解释，创造了一种具有明显神道设教性质的经学体系，董仲舒称其为天人之学。即政治人事均受“天意”支配，“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”(176)在此思想支配下，被列为六经之首的《周易》率先被神秘化，出现了以《周易》为号召的象数占验，阴阳灾变及天人感应种种小术，甚至把《周易》变成了占筮家、五行家、堪舆家、丛辰家、建除家、太一家等数术家及方士手中兜售其仰观、风角、占、相等骗财蒙人的工具，从根本上降低或抹煞了《周易》笼络天地大化和启迪人生智慧的基本属性和理论思维水平。与此同步出现的是，由于受到汉代政治、民俗、学风等因素的影响，今文经学亦走向谶纬化、神秘化；古文经学走向烦琐化、教条化。“四化”相加，又衍生出汉代经学虚伪化的最大弊端，从而导致经学指导下的汉末名教产生危机。经学之弊导致名教的衰落；反过来，名教的衰落，又使经学本身失去动力。故经学改革势在必行。《四库全书·总目提要》称：“易本卜筮之书，故末派寝流于谶纬。王弼乘其极弊而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。”(177)

王弼经学之新，从其《周易注》看，一在排斥谶纬；二在摈落象数。排斥谶纬，意在恢复和加强《周易》的理性化水平；摈落象数，则在提升《周易》之义理化功能。加强理性化的意义，是把《周易》从天人感应、阴阳灾变等谶纬神学迷雾中解放出来，以恢复经学的理性权威；义理化的意义，则在排除烦琐象数的干扰及其工具化倾向，以加深经学对现实生活的理论指导和价值理性的高扬。尽管王弼仅对《周易》和《论语》作了注解和释疑，还未来得及注解其他几部经典，但从上述“自标新学”的意义上说，以《周易注》为代表的王弼新经学的出现，实可谓是中国经学史上的一次革命。

第三，援老入经，会通儒道，既扩充了对儒家经典的解释范围，又开拓了儒家经学的学术视野，从而促进了孔子与老子、儒家与道家、经学与子学等在更高层次上的会通与融合，此可谓是一次经学意义上的学术综合运动。

道家思想向儒学的渗透，或儒学对道家思想的吸收，这种不同学派的思想互动，其实早在战国时期即已开始，至汉代则愈趋明显。这种儒道互动的学术思想流变轨迹，从战国中、后期的《庄子》、《荀子》，到汉代的《淮南子》、《太玄经》、《论衡》等诸子书中，都可以看到。但这种互动、会通只停留在子学范围，远未触及到经学领域。其原因主要有二：其一，先秦时期虽然已有经学之实，却尚未有经学之名。其二，先秦时期，儒家尚未取得独尊地位，诸子平等，故其互动会通，亦不必受“权威”限制（因为诸子平等，本无权威）。由此两点，故先秦时期的儒道互动会通，不具经学意义。至西汉中期，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，表章六经，于是经学成为当时中国社会的思想正统。“经学”的涵义，既已被确定为对儒家经典的注释、解说和阐发经义的学问，由此，子学与经学分途，诸子之间的自由交流，受到经学独尊的限制，儒道之间门户更加森严，诸子很难置喙于儒家经学。不仅诸子对经学难于置喙，就是儒学自身亦不能完全与经学等同。因为“经学”特定为训解和阐述儒家经典之学，因此，不直接训解或依据经典阐述儒家思想的著作或学说，即只能称其为儒学，而不能称其为经学，此即经子之别。当然，这种区别仅具相对意义，二者之间没有绝对界限。如《论语》、《孟子》本为子书，后来却相继上升为“经”，即是经学与儒学的相通。后来更有“经学即史学”、“经学即理学”的说法，这只能是就经学的广义性而言。

王弼《周易注》与《论语释疑》，从形式上看，是典型的经学著作。但就其思想内容说，却与以往经学有重大差异。其主要表现，即是其《易注》和《论语释疑》皆援老以为说，即以老庄道家思想向儒家经典的渗透。且这种渗透，与王弼以前的扬雄、马融、王肃、何晏等人之援道入儒，不仅有量的不同，且有质的不同。王弼之援道入儒，可谓自成体系，自圆其说，是自汉代经学正式产生以来，儒道会通互补的成功典范。如此说，其根据有二：一是以《周易注》为代表的王弼经学得到儒家学者的普遍认可；二是由于援道入儒，以老注经，使儒家经学（尤其是易学）发生根本变化。

对于王弼经学得到儒家学者的普遍认可，可以孔颖达等人撰定《五经正义》为例。《五经正义》取王弼《易注》的主要理由，即是当时注《易》名家如荀、刘、马、郑诸儒，其易注“大体更相祖述，非有绝伦”。而弼注却是“独冠古今”，其余学者“罕能及之”。王弼《易注》被选为《五经正义》中《易》之蓝本，一直延续到《十三经注疏》之刊行，其间历时近千年，说明王弼的援《老》入《易》，易老会通，儒道互补等解经体例及解经思想，得到了儒家学者的认可。其间虽然也有一些人强烈反对、尖锐批评，但都无碍于王弼《易注》在儒家经典注疏中的显要地位和巨大影响。

对于王弼援道入儒，以《老》注经，使儒家经学（易学）发生根本变化，可以《四库全书总目·经部·易类总叙》为例。《总叙》把中国易学史的发展演变概括为“两派六宗”。六宗为：太卜之遗法、京焦、陈邵、王弼、胡瑗程子、李光杨万里。六宗分为两派：象数学派与义理学派。而王弼为义理学派之创始，由“王弼尽黜象数，说以老庄”开始，“一变而胡瑗、程子始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事”。这即是说，宋代义理学派的源头在王弼。其以老庄说《易》的历史与学术贡献，即在于开创了易学发展中的义理学派。若没有王弼之义理创新，即没有宋明以后义理学的发展。而王弼解《易》之义理创新，实赖其以老庄说《易》。由此不难看出，王弼援道入儒，以《老》解经的学术价值和理论意义。也即是说，道家思想向经学的渗透，提高了儒家经学的质量，由此亦改变了经学单靠儒家内部学派互动而发展的历史，儒家也更加自觉地通过对道家思维方式的借鉴和思想的吸收，把儒家经学及儒家思想的发展推向高峰。

第四，王弼经学的义理化创新，引发出中国经学史或中国哲学史中最具理论意义的本体论思考和体用论之完善。王弼的言意之辨，即是从象与意，或言与意的关系，来揭示本体与现象以及如何体认本体的问题。其对“大衍之数”的解释，则进一步阐明了有与无、一与多、体与用的关系，并由此得出“无不可以无明，必因于有”的体用统一论。可以说，王弼援道入儒，援《老》入《易》之经学变革在理论上的最大突破，即是把道家的本体论思维引进对儒家经典的解释，同时又通过对儒家经典的解释，发展和完善了对体用关系的辩证解决。其可谓援于道家，又超越道家；融入经学，又超越经学，从而使本体论和体用论思想成为晋唐以后，乃至宋明时期儒道两家的公共话语，其间虽经唐代韩愈提出道统说，以重新厘定“道”与“德”的涵义，以分离或疏远道家老庄之学，但却并未影响唐以后的儒家学者对王弼本体论和体用论的吸收和改造，并由此形成对佛教思想的全面回应、吸收、融合和同化的过程。

宋代易学的发展即体现了这一过程。以北宋易学义理学派的代表人物程颐为例，其义理之学，即是直接由王弼之易学转化而来。此一转化的思想学术背景，是佛教在唐宋间的广泛流行及其在社会上造成的巨大影响。佛教思想相对于中国本土文化而言，有其完整的理论体系、细密的逻辑思辨，以及对民间造成普遍影响的天堂地狱、轮回报应之说等等。这些影响对本土文化，特别是对儒家所关心的价值信仰体系，构成前所未有的挑战与冲击。当时的儒家学者如中唐以来的韩愈、李翺，宋初的孙复、石介、胡瑗等人，都针对佛道二教的这些影响和冲击进行了批判，但都似乎缺乏理论的高度。这不仅影响了儒家思想对外来文化的反应能力，同时也反映了当时儒家所面临的思想困境和理论上的困乏。因此，重建儒家自身的理论体系，特别是建立儒家的本体论、心性论、体用论等形上学，以回应佛道二教在这些理论问题上所构成的挑战，便成为有宋一代儒家学者的历史使命，这也是宋代易学复兴的思想动力和历史契机。

但犹如建立楼阁不能脱离基础一样，思想理论大厦的建立，也需要在前人研究的基础上形成。因此，王弼易学便成为宋代回应佛教挑战和易学复兴道路上一座不可忽视，亦不能逾越的必经桥梁。程颐说：“易有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”(178)这里，程颐推荐三家易作为“素未读《易》”者的入门之书，其中把王弼《易注》列于首位，可见其对王弼的重视。其实，对于“素未读《易》”者，先读王弼《易注》的主张，可能并非程颐本意，因为王弼《易注》扫除象数，专言义理，对于初学《易》者，是很难把握其要义的。程颐这样主张，只能反映其对王弼《易注》之专言义理的赞赏和肯定，因为程颐对王弼易学之援《老》入《易》一直持批评和否定的态度。他认为王弼以老庄之意解释《周易》，实乃“元不见道”。(179)在程颐看来，王弼只言道家之道，而实不知儒家之道也。对此，程颐深表不解，他说：“自孔子赞《易》之后，更无人会读《易》。只以庄、老解之，是何道理？”(180)

可见，程颐对王弼易学的态度，正是出于建立儒家自身理论体系的迫切需要，故力言王弼援道入《易》之非，而在其他如解易方法、解易休例、本体论、体用论等方面，可以说几乎完全抽象地继承了王弼易学的精要。特别是在本体论和体用论方面，程颐在列除或剥离了王弼以《老》说《易》的玄学外衣后，直接袭取了王弼易学本体论和体用论之合理内核。请试观其论：

有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。管辂、郭璞之徒是也。理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。(181)

《易》之有卦，《易》之己形者也；卦之有爻，卦之己见者也。己形己见者可以言知，未形未见者，不可以名求。则所谓《易》者，果何如哉？此学者所当知也。(182)

君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有之矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。……予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。(183)

从以上几条材料中可以看出，程颐所关注的，也正是王弼所关注的。他们对言、象、意、数（王弼实未言数）关系的探讨，其目的即在于解决本体与现象之间的关系。无论程颐将“意”视为“理”，还是王弼将“意”视为“道”或“无”，（实际上，王弼亦有“物无妄然，必由其理”）他们都力图通过言、象及数，去探求言、象、数这些具有表象功能意义存在的根据、根源或本质。这个根源、根据或本质，即是他们所共同追寻的哲学本体。然本体又不是孤立存在的，它必须通过具体器物的名象或言辞去表达，或从其社会意义说，即是探寻道德或名教存在的根据，从而论证道德或名教存在的合理性。因此，道德或名教便成了表达哲学本体的“言”或“象”。

可以说，探寻哲学本体的最高目的，乃在于本体与现象、天理与道德、理想与现实的统一。只要体用统一了，那么这个本体无论是称作“道”、“一”、“无”，还是称作“理”或“太玄”，其实质差别就不那么重要了。由此，我们可以得出这样的结论：程颐的本体论思维完全脱胎于王弼，其思维水平亦不高于王弼。而其体用论虽也渊源于王弼，但其“体用一源，显微无间”的表述，则明显高于王弼的体用论思维。程颐易学的独特贡献，不在于其本体论或体用论的运用，而在于把易学本体论直接纳入儒学，消解了王弼的道家痕迹，使本体论思维成为儒学的自觉。故《四库总目提要》称王弼易学“一变而为胡瑗程子，说以儒理”。从而使儒学结束了近千年的本体论及形上学不足的理论欠缺和尴尬。从此，儒家以全新的面貌登上宋代学术思想和社会政治舞台，演绎出儒家经学的全面复兴，并由此把儒学推向高峰。若饮水思源，其间不乏王弼之力也。

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(1) 皮锡瑞：《经学历史》，台北：鸣宇出版社1980年版，第158页。

(2) 皮锡瑞：《经学历史》，台北：鸣宇出版社1980年版，第154页。

(3) 《三国志·魏书·三少帝纪》注引孔衍《汉魏春秋》，中华书局1959年版，第123页。

(4) 《孔子家语》，时代文艺出版社2003年版，第3页。

(5) 《三国志·魏书·王朗传》。

(6) 《三国·魏书·王肃传》。

(7) 《后汉书·杨震传》。

(8) 《后汉书·杨震传》注引《续齐谐记》曰：“宝年九岁时，至华阴山北，见一黄雀为鸱枭所搏，坠于树下，为蝼蚁所困。宝取之以归，置巾箱中，唯食黄花，百余日羽毛成，乃飞去。其夜有黄衣童子向宝再拜曰：‘我西王母使者，君仁爱救拯，实感成济’。以白环四枚与宝：‘令君子孙洁白，位登三事，当如此环矣。’”此可反映后世对杨氏累世清德与儒学之褒誉。

(9) 洪亮吉《传经表》载《洪北江全集》，其图式为：伏胜——欧阳生——兒宽——欧阳生——（欧阳氏家学）——（欧阳氏家学）——欧阳高——林尊——平当——朱普——桓荣——桓郁——杨震——杨秉——杨赐——王朗——王肃。（转引自皮锡瑞《经学历史》，台北：鸣宇出版社1980年版，第151页注④。）

(10) 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社2000年版，第73页。

(11) 林忠军：《易纬导读》，齐鲁书社2002年版，第79页。

(12) 李鼎祚：《周易集解》卷二《坤》卦引，中国书店1984年版。

(13) 王弼：《周易略例·明象》，楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局1980年版，第609页。

(14) 李鼎祚：《周易集解》卷五《剥》卦引，中国书店1984年版。

(15) 李鼎祚：《周易集解》卷五《剥》卦引。

(16) 朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社2005年版，第273—274页。

(17) 《礼记·大传》郑玄注，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社2000年版，第1162页。

(18) 《礼记·郊特牲》孔颖达疏，《礼记正义》，第892—893页。

(19) 《新唐书》卷十三，中华书局1975年版，第333页。

(20) 《新唐书》，第334页。

(21) 《礼记注疏》引王肃《圣证论》，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社2000年版，第1507—1508页。

(22) (23) (24) 《礼记注疏》卷三十四引，《十三经注疏》整理本，第1162页。

(25) 《祭法》正义引王肃《圣证论》，《十三经注疏》整理本，第1508页。

(26) 《郊特牲》正义引《圣证论》，《十三经注疏》整理本，第929页。

(27) 《郊特牲》正义引王肃《圣证论》，第929页。

(28) 引文见马国翰：《玉函山房辑佚书》第1册，江苏广陵书社2005年版，第547页。

(29) 《玉函山房辑佚书》，第573页。

(30) 《玉函山房辑佚书》，第575页。

(31) 《玉函山房辑佚书》，第577页。

(32) 《邶风·绿衣》孔颖达疏，《十三经注疏》整理本，第139页。

(33) 《毛诗正义》引，第139页。

(34) 《毛诗正义》，第193页。

(35) 简博贤：《今存三国两晋经学遗籍考》，台北：三民书局1986年版，第224页。

(36) 《毛诗正义》引，《十三经注疏》整理本，第973页。

(37) 《毛诗正义》，第975页。

(38) 此为《毛诗正义》引孙毓说，有对毛传及王肃说之引申之义，见《十三经注疏》整理本，第975页。

(39) 《毛诗正义》《十三经注疏》整理本，第1700页。

(40) 《毛诗正义》《十三经注疏》整理本，第1709页。

(41) 《毛诗正义》《十三经注疏》整理本，第1700页。

(42) 《毛诗正义》《十三经注疏》整理本，第1703页。

(43) 《毛诗正义》《十三经注疏》整理本，第1705页。

(44) (47) 《毛诗正义》引，《十三经注疏》，第1240页。

(45) 《毛诗正义》，第1246页。

(46) 《河图》、《稷起》、《契握》、《苗兴》之语，皆《毛传正义》引，见《十三经注疏》，第1245页。

(48) 《毛诗正义》引，第1248页。

(49) 《毛诗正义》，第1249页。

(50) 《毛诗正义》引，第1249页。

(51) 以上引文见《三国志·吴书·虞翻传》注引，第1322页。

(52) 《与众卿书》，载《全后汉文》卷八十二，商务印书馆1999年版，第839页。

(53) 《颜氏家训集解》卷三，第183页。

(54) (55) 引文见《新唐书·儒林下·元行冲传》，第5692—5693页。

(56) 魏用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，第72—73页。

(57) 蒙文通：《经史抉原》，转引自王志平：《中国学术史·三国两晋南北朝卷上》，江西教育出版社2001年版，第144页。

(58) 《隋书》卷三十二，中华书局1973年版，第941页。

(59) 《汉书》，中华书局1965年版，第1723页。

(60) 《隋书》，中华书局1973年版，第947—948页。

(61) 皮锡瑞：《经学历史》，台北：鸣宇出版社1970年版，第149—150页。

(62) 《中国儒学思想史》，陕西人民出版社1990年版，第265页。

(63) (64) 见马国翰：《玉函山房辑佚书》第三册，广陵书社2005年版，第2044页。

(65) 《王函山房辑佚书》第一册，第568—569页。

(66) 马国翰：《玉函山房辑佚书》第一册，第563页。

(67) 《玉函山房辑佚书》，第563页。

(68) 《孔子家语·大婚解》，时代文艺出版社2003年版，第23页。

(69) 《孔子家语·五仪解》，第37页。

(70) 《孔子家语·三恕》，第68页。

(71) 《孔子家语·观周》，第90页。此《金人铭》者，《御览》三百九十引为荀子之文，其小注谓“出于太公《金匮》、《家语》、《说苑》又载”。今本《荀子》佚之。以其文中明引《老子》，故其文晚出可知。

(72) 〔日〕本田成之著，孙俍工译：《中国经学史》，上海书店出版社2001年版，第174—175页。

(73) 何劭，西晋惠帝时为太子太师，通省尚书事，后转特近，累迁尚书左仆射。博学善属文，“陈说近代事，若指诸掌”。后迁司徒、太宰等官，著有《王弼传》、《荀粲传》，已佚。张华，仕魏为太常博士、著作佐郎等职。入晋征为太常、太子少傅、右光禄大夫、侍中、司空等职，著作有《博物志》、《张公杂记》等。孙盛，东晋经学家、史学家，著有《魏氏春秋》、《晋阳秋》等，均佚。

(74) 《三国志·钟会传》注引，《三国志》卷二十八，第796页。

(75) 时裴徽、傅嘏，皆倾向司马氏。傅嘏与何晏不合，曾被何晏免官。其评何晏为“外静而内巧，好利，不念务本”，又指责何晏“言远而情近，好辩而无诚，所谓利口覆邦国之人也”。又言：“吾观此三人（指夏侯玄、何晏、邓飏）者，皆败德也，远之犹恐祸及，况昵之乎？”（《三国志·傅嘏传》及注引）足见当时政治斗争的复杂性。

(76) 据《晋书·裴秀传》：“秀泰始七年薨，时年四十八”，可知其生于魏文帝黄初五年（224）。又据《三国志·裴潜传》注引《文章叙录》：“秀……年二十五，迁黄门侍郎。”可知时在正始九年（248），时王弼22岁（周岁）。

(77) 可参照钟会的读书经历，据《三国志·钟会传》注引会母传云：“会年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一岁诵《易》，十二岁诵《春秋左氏传》、《国语》，十三岁诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五岁使入太学问四方奇闻异训。”钟会弱冠与王弼并知名，故王弼少年读书经历当与钟会相若。

(78) 王葆玹：《正始玄学》，齐鲁书社1987年版，第175页。“隋唐史志无纂图”说，并不十分严密，“纂图”即为图式，《隋志》易类即著录：“梁有《周易乾坤之象》、《周易新图》各一卷；又《周易普玄图》八卷，薛景和撰。”

(79) 《正始玄学》，第180页。

(80) 《正始玄学》，第178—179页。

(81) 新、旧《唐志》除著录王弼《周易大衍论》外，尚著录有玄宗《周易大衍论》三卷、僧一行《周易大衍论》二十卷等。可见，该时的“大衍义”，已泛指易注易说或易论，而非指何劭《王弼传》中的“大衍义”专论。由此，王弼《周易大演（衍）论》盖仅为王弼易论汇编而已。

(82) 《隋书》卷三十二，第912页。

(83) 《隋书》，第941页。

(84) 《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社2000年版，第73页。

(85) 《汤用彤全集》，第74页。

(86) 《汤用彤全集》，第76页。

(87) 《汤用彤全集》，第78页。

(88) 《后汉书》卷四十九，中华书局1965年版，第1629页。

(89) 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，第78页。

(90) 楼宇烈：《王弼集校释》，第547—548页。

(91) 《汤用彤全集》第四卷，第54—55页。

(92) 《周易正义》引，《十三经注疏》整理本，第329页。

(93) 林忠军：《易纬导读》第83页，齐鲁书社2002年版。

(94) 《周易正义》引，《十三经注疏》整理本，第329页。

(95) (96) 《周易正义》引，《十三经注疏》，第329页。

(97) 楼宇烈：《王弼集校释》，第105—106页。

(98) 《王弼集校释》，第117页。

(99) 《王弼集校释》，第591页。

(100) 《王弼集校释》，第16—17页。

(101) 《汤用彤全集》第四卷，第57页。

(102) 《汤用彤全集》，第57页。

(103) 李鼎祚：《周易集解》第2—3页，中国书店1984年版。

(104) 朱彝尊：《经义考》册二卷十第8页，《四库备要·经部》，中华书局据扬州马氏刻本校刊。

(105) 《经义考》，第6页。

(106) 《经义考》，第5页。

(107) 参见朱伯崑：《易学哲学史》第一卷第四章。

(108) 转引自简博贤《今存三国两晋经学遗籍考》第57页，台北：三民书局1986年版。

(109) 王弼：《周易略例·明象》，楼宇烈：《王弼集校释》下册，第609页。

(110) 楼宇烈：《王弼集校释》，第215—216页。

(111) 朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，第284页。

(112) 王弼：《周易略例·明爻通变》，楼宇烈：《王弼集校释》，第597—598页。

(113) 《王弼集校释》，第597页。

(114) 《王弼集校释》，第597页。

(115) 《王弼集校释》，第604页。

(116) 韩康伯：《周易·系辞上注》，《周易正义》、《十三经注疏》整理本第312页。

(117) 王弼《泰卦》初九注，《王弼集校释》，第277页。

(118) 《王弼集校释》，第605页。

(119) 任继愈主编：《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷第125页，人民出版社1988年版。

(120) 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》卷四，第22页。

(121) 《世说新语·文学》：“旧云：王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”

(122) 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》卷四，第22—23页。

(123) 《庄子·天道》，陈鼓应《庄子今注今译》中册，第356页，中华书局1983年版。

(124) 《庄子·秋水》，《庄子今注今译》中册，第418页。

(125) 郭象：《庄子·秋水注》，郭庆藩：《庄子集释》第三册，第573页，中华书局1961年版。

(126) 《汤用彤全集》卷四，第24页。

(127) 《庄子·天道》，陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第358页。

(128) 王弼：《周易略列·明象》，楼宇烈：《王弼集校释》，第609页。

(129) (130) 《周易略例·明象》，第609页。

(131) 《王弼集校释》，第611页。

(132) 余敦康：《汉宋易学解读》，华夏出版社2006年版，第123页。

(133) 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》卷四，第28—29页。

(134) 余敦康：《何晏王弼玄学新探》，方志出版社2007年版，第251—252页。

(135) 《三国志·魏书·钟会传》注引，《三国志》卷二十八第795页。

(136) 皇侃：《论语义疏》引，载《儒藏》精华编第104册第276页，北京大学出版社2007年版。

(137) 楼宇烈：《王弼集校释》，第591页。

(138) 皇侃：《论语义疏》引，《儒藏》精华编第104册第65页。

(139) 《老子·十七章注》，《王弼集校释》，第36页。

(140) 邢昺：《论语注疏》引，《儒藏》精华编第104册第671页。

(141) 康有为《论语注》说：“孔子为殷后，故曰我。《大戴礼·虞戴德》、《吕氏春秋·执一篇》、《世本》、《汉书古今人表》与包咸，皆以老彭为一人。惟郑氏以老为老聃，分作二人，盖古文伪说。”

(142) 朱熹《论语集解》：“老彭，高贤大夫，见《大戴礼》。”亦以“老彭”为一人。

(143) 邢昺：《论语注疏》引，《儒藏》精华编第104册，第673页。但《儒藏》对王弼此段文字的校勘，以“道不可体，故但志慕而已”为邢昺语，似不妥。据《玉函山房辑佚书》，“道不可体，故但志慕而已”为王弼语，只是“可”后衍一“为”字。楼宇烈《王弼集校释》已有说明，可参考。

(144) 皇侃：《论语义疏》引，《儒藏》精华编第104册，第346页。

(145) 《儒藏》精华编第104册，第218页。

(146) 《儒藏》精华编第104册，第523页。

(147) 皇侃：《论语·阳货》义疏引，《儒藏》精华编第104册，第527页。

(148) 王弼：《老子》二十五章注，楼宇烈：《王弼集校释》上册，第65页。

(149) 《老子》二十五章注。

(150) 皇侃：《论语义疏》引，《儒藏》精华编第104册，第350页。

(151) 王弼：《老子》三十八章注，《王弼集校释》上册，第93页。

(152) 《老子》三十八章注，《王弼集校释》上册，第95页。

(153) 见王充《论衡·本性篇》，黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版第132—141页。

(154) 《论衡·本性篇》，《论衡校释》，第141页。

(155) 《老子》二十九章注，《王弼集校释》上册，第77页。

(156) 《儒藏》精华编第104册，第303页。

(157) 见肖万源、徐远和主编《中国古代人学思想概要》，东方出版社1994年版，第136页。

(158) 《周易注》，《王弼集校释》上册，第217页。

(159) 董仲舒：《春秋繁·深察名号》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第294—295页。

(160) 董仲舒：《春秋繁·深察名号》，《春秋繁露义证》，第299页。

(161) 王弼：《周易·复卦注》，楼宇烈：《王弼集校释》上册，第336页。

(162) 《三国志》卷二十八，第795页。

(163) 《三国志·钟会传》注引，《三国志》卷二十八，第795—796页。

(164) “热”，当为“火”。前文作“近火者热，而即火非热”，又曰“虽即火非热，而能使之热”，皆火与热对举，以火为本，以热为用。若以热为热，则其譬喻失其类矣。

(165) 皇侃《论语义疏》引王弼语，《儒藏》精华编104册，第515页。

(166) 《三国志·钟会传》注引，第796页。

(167) 《晋书》卷七十五，中华书局1974年版第1984—1985页。

(168) 《晋书》卷九十一，第2346页。

(169) 《隋书》卷三十二，中华书局1973年版，第912—913页。

(170) 孔颖达：《周易正义序》，《十三经注疏》整理本，第2页。

(171) 朱彝尊：《经义考》册二，第6页，《四库备要·经部》。

(172) (173) 《经义考》册二，第6页。

(174) 黄宗羲：《易学象数论自序》，《黄宗羲全集》第九册，浙江古籍出版社2005年版，第1页。

(175) 朱彝尊：《经义考》册二，第8页。

(176) 董仲舒：《天人三策》，《汉书》卷五十六，第2498页。

(177) 《四库全书总目》卷一《经部·易类》，第3页，中华书局1965年版。

(178) 《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》第二册，中华书局1981年版，第248页。

(179) 《河南程氏遗书》卷一《端伯传师说》：“王弼注《易》，元不见道，但却以老庄之意解说而已。”《二程集》第一册，第8页。

(180) 《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第374页。

(181) 《答张宏中书》，《二程集》第二册，第615页。

(182) 《易序》，《二程集》第三册，第691页。

(183) 《易传序》，《二程集》第三册，第689页。

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史／汤一介，李中华主编．—北京：北京大学出版社，2011.8

ISBN 978-7-301-10570-2

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①汤… ②李…　Ⅲ．①儒学—思想史—中国　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第151184号

书　　　名：中国儒学史·隋唐卷

著作责任者：陈启智　著

责 任 编 辑：萧　雪

标 准 书 号：ISBN 978-7-301-10570-2/B·1003

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787毫米×1092毫米　16开本　49.75印张　567千字

2011年8月第1版　2011年8月第1次印刷

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前　言

隋唐时代，是中国社会再度由分裂、动乱走向统一、安定的时期。也是政治、经济、文化重新调整、发展，国力空前强盛，文化大放异彩的时代。然而隋朝竟然重蹈秦代二世而亡的覆辙，在正当国富兵强之时，忽然土崩瓦解，其原由究竟安在？唐代建立了我国历史上规模空前的统一大帝国，从政治、经济、文化、科技各个领域都展现出繁荣富强的景象和恢宏阔大的气度，乃至成为世界经济文化交流的中心。其原因又在何处？千百年来，人们在追缅贞观、开元之治的同时，也在不断地追寻造成大唐盛世的根本原因。可是，自晚清以来，学术史研究一致认定隋唐属于儒学衰敝佛学昌盛的时代，不知这一“佛学时代”何以会在隋唐两代造成截然相反的两种结果？近年则有三教并重，思想开放之说。这固然亦是唐代宗教、文化政策的事实，然而，三教并重之时，思想开放之际，中国文化还没有其赖以存在的固有根基，还没有一凭以开放并吸纳外来文化的主体或曰发展的主轴。亦有认为唐代儒学的最大成就，就是经学的统一，而这又恰恰成为禁锢人们思想的桎梏。好像大唐的文治武功，富甲天下，恩威远被，万国来朝，都是从佛家的诵呗声中、道教的符箓青烟里演绎出来，惟与儒学的民本思想、治国安邦之策没有任何联系。余自从学以来，疑之久矣。及受师命，从事于隋唐思想研究，观史论世，方知世势之隆污，与儒学之兴衰息息相关。则此书之作，实即研读此一过程之记录。是耶非耶？还望大方之家予以斧正。

一、隋唐时期的社会思潮

隋朝与唐初是中国社会再度由分裂、动乱走向统一、安定的时期。也是政治、经济、文化重新调整和发展的时期。政治的统一，经济文化的发展，表现在学术上，便是南北经学的回归终至统一；表现在宗教上，便是佛教的复兴以至昌盛，道教也被提高到前所未有的地位。为三教各自的发展以及三教间的斗争融合提供了一个新的起点和新的历史条件。文化的全方位发展，在总体上展现了与政治经济形势相适应的繁荣与盛大景象。

隋朝的建立，结束了中原人民在异族统治下近三百余年的苦难，恢复了汉族统治；结束了南北分裂的政治局面，使祖国复归统一。为社会、经济、文化的发展，带来了新的契机。隋文帝注意与民休息，厉行节俭，恢复汉魏制度，修订礼乐，减省刑律。这些措施都有助于使经济得以迅速恢复与长足发展。在文化上最足称道的是创立科举制度，魏晋及南朝的九品中正制及北朝的贵族制，从此得以废除。

隋初官吏多是北周旧贵族，南朝与北齐的士族只能保持社会声望，而失去了政治上的特权，于是实行考试选官制度。文章优美的士人，由州保荐应秀才科。不久发现，这样不利于改变虚浮华美的文风，又改加志行修谨、清平济干二科，以德才取士。后来隋炀帝又诏定十科举人，其中即有进士科，以考试诗赋为主。进士科的创立，不仅消除了南北士族界限，也为出身寒素的士人提供了进身之路。这在历史上是具有进步意义的。

在文化政策上，隋朝标举三教并重，而实际上佞佛甚于尊儒。隋文帝对儒学未始不予重视。观其“整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼”亲临太学听博士们辩论经义，并且“超擢奇儁，厚赏诸儒”(1)。一再“诏天下劝学行礼”(2)称：“武力之子，俱可学文，有功之臣，降情文艺，家门子侄各守一经，令海内翕然，高山仰止。京邑庠序爰及州县，生徒受业，升进于朝，未有灼然明经高第，此则教训不笃，考课未精，明勒所由，隆兹儒训”(3)。甚至在政治上行德政而缓刑诛，崇节俭以化民俗，又何尝不是按儒家的要求而行。但是从实质上看，仍然是为巩固政权的需要加以表面利用而已。《隋书·儒林传》说他平一宇内之后，对儒生“顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之”，旌帛好爵都不过是天网一类羁縻人才，牢笼人心的手段。隋文帝所重视的儒学，只不过是朝仪礼制以及烦琐的经学罢了，一点也不敢接触儒学的实质，包括大义名份、忠孝节义之类。这与他以禅让的形式，夺取北周的政权有关。当其废周自立时，儒臣颜之仪誓死不从，正色抗议，使“文帝大怒，命引出，将戮之。然以其人望乃止”(4)。所谓禅让，只不过是自欺欺人罢了，在儒家典籍中找不到这种禅让的根据。所以他即位后，“每谓群臣曰：‘我兴由佛法’”(5)。并颁《立舍利塔诏》曰：“朕归依三宝，重兴圣教，思与四海之内，一切人民俱发菩提，共修福业。使当今见在，爰及来世，永作菩因，同登妙果。”等于是在“海内诸州选高爽清静三十余处，各起舍利塔”(6)。

中国古代历史上，最高统治者获得政权的方式，对当代儒学学风的影响是巨大的。凡以禅让之名行篡夺之实的政权，就只把名教当作伪饰，儒臣宣扬大义名份等理论，就可能招致杀身之祸，成为禁忌。遂导致儒生纷纷投入烦琐的经义探索之中，真可谓“碎义逃难”(7)了。魏晋南北朝莫不如此，如晋朝，只能大力提倡儒家的孝道和礼制，而不敢忠孝并提，在其无情地以各种罪名杀戮不合作者的淫威下，很多名士纷纷以清谈为高甚至佯狂以保身。隋文帝算是其中较有开明气度的一位，然亦仅重孝而不敢导倡忠义。隋朝有此先天不足，其尊崇佛道甚于儒学，使官方儒学仅局限于远离现实的经义与礼制一隅，也就并非不好理解了。才冠一世的刘焯、刘炫，遍注群经，在经学发展史上，成就卓著，成为《五经正义》的张本，然而生前却丝毫得不到重视，屡遭贬抑，终至穷困潦倒；大儒王通见儒家学术不为时之所用，乃退居乡野，遍续《六经》，对儒家学理的发挥，多所创见；以高瞻远瞩的学术眼光，提出“三教可一”(8)的主张；为重建新的治世，培养了大批经世致用的杰出人才，反为大唐的开国与贞观盛世的创建，做出彪炳史册的贡献。当时有位隐者李士谦与客论“三教优劣”说：“佛，日也；道，月也；儒五星也。”(9)佛教之辉煌如日中天，道教亦如朗月普照，惟儒学仅如天际的星辰闪烁，然亦足以指引夜行的方向。这一形象的比喻，足以反映隋时的三教政策及三教的实际地位。

据《隋书·经籍志·道经后论》载：周武帝时，道教“与佛法俱灭，开皇初又兴。隋高祖雅信佛法，于道士蔑如也。”但这可能是就佛道两教的比较而言，文帝登基后，重用禅位时曾献符命的道士张宾，任其为司天监等要职；又“于都下畿内造观三十六所，名曰玄坛，度道士二千人”(10)以扶持道教发展。《经籍志·佛经后论》又载：“开皇元年，高祖普诏天下；任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”(11)。遂使北方被周武帝废毁的佛、道教得以复兴。炀帝更有过之而无不及，甚至达到了崇道佞佛的程度。“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。”(12)还曾让嵩山道士潘诞为其合炼丹药，“炀帝迁都洛阳，复于城内及畿甸造观二十四所，度道士一千一百人”(13)。“郡县佛寺，改为道场，道观改为玄坛，各置监、丞”(14)。将佛道设置正式纳入到官制之中。对道士徐则、王远知等以“商山四皓”和“淮南八公”相期，“皆为炀帝所重”(15)。又同天台宗创始人智顗交往密切，从之受菩萨戒。“其在两都及巡游，常以僧、尼、道士、女官自随，谓之四道场”。“帝每日于苑中林亭间盛陈酒馔，敕燕王倓与钜、皛及高祖嫔御为一席，僧、尼、道士、女官为一席，帝与诸宠姬为一席，略相连接，罢朝即从之宴饮，更相劝侑，酒酣殽乱，靡所不至”(16)，略有积极意义的是：文帝于长安大兴善寺、炀帝于东都上林园开设译场、名僧大德群集京师，南北佛理会聚一堂，展开正面的论辩研讨，有力地促进了佛学的演进及中国化过程。

炀帝同时尊崇佛道，但无论其如何虔诚的崇信佛道，都没有能够约束其思想和行为，仍然成为历史上有名的暴君，他既没有遵奉佛道的教诲，修身养性，也没有凭借文帝积蓄的富强国力，发展文教促进生产，扩大与邻邦的友好关系。而是继续奉行专横的法家政经政策，以保证其无限度地骄奢淫逸，矜已拒谏，杀人如麻；凿堑为牢，视民如仇。但在三教政策上，却是毫无主见，曾屡下敕令僧侣须“礼敬王者”，但因佛僧抗议，竟“夷然无何而止”，表示屈服(17)。广建寺观，取媚僧道以祈福。于是佛道逾加昌炽。炀帝的暴虐淫逸，终于导致全国农民大起义，诛灭了这个独夫民贼。隋朝最重佛教，但佛教并没有挽救他失败的命运；隋朝最轻儒学，而隋末起义军中儒生之多，在历史上亦属罕见。李世民幕府中的儒士，襄赞军机，攻取天下，谋划最多。说明儒学绝非仅为谙习典章，空谈义理的玄虚学问，去残除暴，建功立业方是其主要特点。只是当儒家的建议不被采纳，才迫使儒生退居乡野讲学授徒，如王通、刘炫等，他们的弟子则多成为义军的首领与谋士。

中国古代社会至唐代才真正进入全面鼎盛时期，经济空前繁荣，文化高度发展，国力极为强盛，在意识形态上也表现出了宽宏开放的气度。唐前期儒、释、道三教并存以及容纳西域文化的局面，就是唐帝国开放姿态的明证。

隋朝的败亡，给唐朝立国者提供了许多经验教训和启示。高祖、太宗利用政治安定、经济恢复的条件立即举办文教事业。史称高祖“初定京邑，虽得之马上，而颇好儒臣”(18)。采取一系列崇儒措施，遂造成“学者慕向，儒教聿兴”的局面。太宗也是在战事一息，“海内无事，乃锐意经籍”。但他们不是把儒学经义研究，当作太平政治的粉饰和摆设，而是作为立国宏规的指导。太宗即位后，“又于正殿之左，置弘文学馆，精选天下文儒之士”，“各以本官兼署学士，令更日宿直。听朝之暇，引入内殿，讲论经义，商略政事，或至晓夜分乃罢”(19)。正是这样，唐初以民本思想为立国基础，以勇于纳谏为政治风格，以仁义礼让为社会习俗的“贞观之治”，便在儒学的设计下形成了。

唐代统治者以开明的态度，开放的姿态，容许各家各派的发展，对儒、释、道三教采取调和的态度，力争使三者和平相处，形成和谐的关系。如唐高祖在武德七年（625）借“幸国学”释奠之际，“堂置三坐，拟叙三宗”，“时五都才学，三教通人，星布义筵，云罗綺席，天子下诏曰：‘老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜从客礼。令老先、次孔、末后释宗。’当尔之时，相顾无色”(20)，“相顾无色”的当然是佛教高僧，隋时的风光从此不再，然而也从此确立了唐代三教共存并行的宗教政策。

经学是儒学的核心，为达到儒学经世致用的目的，必先统一自汉魏以来，聚讼纷纭的经义，以适应大一统政治的需要。唐初官定《五经正义》的完成，标志着儒学进入了一个统一、稳定的发展阶段。作为各级学校统一的教科书和科举考试的统一标准，以及人们思想行为的统一规范，其意义与作用是积极的。《五经正义》的学术倾向，是不能以所据注本来确定的，所谓经学本来只是传注之学，而南北朝经学又只是为传注作解的义疏之学。只是北朝谨守名物制度的训诂传统，南朝偏向于义理的自由发挥。《五经正义》主要是将南北义疏，加以比较、取舍，谓之“正义”。注本虽多取南学，而疏义却多沿北学传统。基本上是沿着隋代南北融合的学术成果，加以融会统一的。这表现了唐初君臣这样一种学术观点：南朝的华美文风与玄虚学理，只不过是亡国之音。

唐代虽号称三教并重，但唐初重的只是儒学。出于政治的需要，表面上奉道教为第一，因为道教的始祖老子姓李，而传说孔子又是老子的学生。因而颁下“老先、次孔、末后释宗”(21)的诏令。但高祖太宗并不崇信佛教。高祖甚至有毁废佛教之意。太宗未曾废佛，仅是为了俯顺民情，他曾于战地立寺，也是为了悼念阵亡的将士。他还下过限制佛教发展的诏书。只是到晚年，受玄奘学问风仪的影响，才留心佛法。佛教的昌盛是由于武后的掀动，至中唐而达于高潮，晚唐武宗毁佛之后，佛教就再也没有达到过往昔的盛况。唐代佛教的昌盛不仅指寺庙的壮观，教派的林立，以及信奉者的众多与热烈。而在于佛教学说的发展，以及其中国化过程的完成。隋唐的大一统局面，将北朝重禅定的佛理与南朝重思辨的佛理结合起来，以中国固有的思维方式加以再创造，逐渐形成了中国本土的佛学，华严宗、天台宗、禅宗，都是在融会儒道两家的理论形式，又以佛理加以改造深化而形成的。佛学的昌明还在于，唐朝取士专以《五经正义》所规定的经义考试，不允许自由发挥；玄虚的义理又被视为亡国之音，当然也在禁止之列。加之每年招收的的人数有限，下第者高达十之八九，这样便迫使一些喜爱探索哲理的才智之士，放弃选官的仕途，投向选佛的乐土。遂使中国特色的佛学发扬光大起来，唐代儒学较佛学相形见绌，这也是一重要原因。有唐各朝反佛的儒生代不乏人，大多指斥佛徒是蠹国害政，縻费民财的寄生虫。只有韩愈、李翱等少数人接触到佛学理论。儒家的批评反对，是促成佛教中国化的重要外因。禅宗不仅理论完全中国化，其组织形式也改行退避山林、自食其力的丛林制度。因此禅宗流传的历史也最久。

唐代经济的繁荣，儒释道三教学术的交汇，促成了文化上的全方位发展。文学文面的诗歌、散文及其创作理论；史学方面的历代纪传，杜佑《通典》、刘知几《史通》之于制度史及史学理论；自然科学方面，李淳风的天文学、算学；贾耽、李吉甫的地理学、僧一行的历法、孙思邈的医药学；艺术方面的书法、绘画、石窟雕塑以及音乐舞蹈等成就，无不达到空前甚至绝后的高度。苏轼曾评价唐代文化说：“君子之于学，百工之于技，自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子。而古今之变，天下之能事毕矣。”(22)儒释道三学便是在如此广阔的文化背景中，争夺着学术的主导权。儒学的范围也随之渗透扩大到各个文化领域。不再限于高高在上的政治与狭小琐屑的经训之中。杜甫教人学诗曰：“法自儒家有”(23)，“应须饱经术”(24)。韩愈所领导的古文运动，则将文风改革与儒学复兴结合起来，故而取得巨大的成功。唐人本来只注重三《礼》中的《礼记》，韩愈和李翱又加以简化，只从中抉发出《大学》与《中庸》两篇文章，作为儒学核心精神之所在，以便于人们领会把握。《大学》、《中庸》和啖助陆淳的《春秋》学以及孔颖达、李鼎祚的《易》学，后来都成为宋人发挥义理之学的重要经典依据。

从唐代文化总体趋向来看，儒释道三教逐渐趋向于调合，朝廷也组织过几次三教论辩。据《南部新书》说，三教论辩“初若矛盾相向，后类江海同归”。儒生好佛信道，僧徒道士学儒，在晚唐五代逐渐形成三教合流的倾向。但是由于三教学说具有根本的岐异，这种合流只能孕育出新的学派，产生大批诗僧文僧和学贯三教的学者，而不可能达到完全的合一。

二、佛学的中国化历程

佛学的中国化历程，是从其传入之日开始的。佛学虽然起源于印度，但其发展却是在中国。即是说古代中国对印度佛教理论的接收过程，与佛学在中国的发展过程亦即中国化的过程几乎是同步的。佛教在汉魏两晋南北朝的长期传播过程中，佛学理论已按照中国固有的思维方式、理解方式、生活方式产生极大的改变与演化、丰富和发展。形成了一个不可逆转的中国化佛学发展趋向。这一过程的最终完成是在隋唐时代。这期间虽然不乏对佛教原典的不断复归，但也只能给中国佛学倾注源头活水，促进中国佛学的继续丰富和深化，而不能改变中国佛学巨流对佛教理论特有的解悟方式和思辨方法。

作为外来宗教学说，佛教所独具的名相概念，最初很难或至不能被中国人所理解，所以汉人竟将其与神仙方术相比附。把佛描写成“能小能大，能圆能方”，“欲行则飞，坐则扬光”(25)的神圣化身，把佛法说成“息意去欲，而归于无为”，“变化无方，无所不入，而大济群生”(26)的道术。至魏晋时期，佛教的传播已广被南北，于是有人试图用中国固有的名词义理与之相比拟，“以经中事数（名相）、拟配外书、为生解之例”，“外典佛经，递互讲说”(27)的方法助人悟入佛理。并著以为例，这就是晋竺法雅所创之格义学，对时人了解般若学的经旨大有裨益。但格义的方法，往往有牵强附会之弊，很难使人对佛理有一整体之把握。及至佛法渐明，遂将此学舍弃，而代之以系统的理论阐释，这种系统的解说至东晋时已有“六家七宗”之多。下面将七宗的基本观点作一简介，看其与中国固有哲理的关系。第一是支敏度的心无宗。其主张是无心于万物，万物未尝无，“有，有形者也；无，无象者也，然则有象不可谓无，无形不可谓有，是故有为实有，色为真色。《经》所谓色空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无而何？岂谓廓然无形而为无色乎？”(28)完全是以三玄惯用的语言概念，说明佛家心空境不空的道理。第二是支道林的即色宗，其《即色游玄论》说：“夫色之性，色不自色，不自虽色而空，知不自知，虽知而寂。”(29)用魏晋清谈玄理的风格说明心物相待而有，故心物本质皆空的道理。第三是于道邃的缘会宗，其宗旨为“缘会故有，名为世谛；缘散故无，称第一义谛”。“譬如土木合为舍，舍前无体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相无所见”(30)。只数语即将佛教缘起分析空的理论，解悟得如此透辟，这是玄学的特长。第四是于法开的义合宗，又称识含宗，其主张是“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆梦中所见。”(31)及至夜晓梦回，惑识断灭，即可认识到三界都空。以神识之迷悟，诠释幻化为实有的佛理。第五是与之相近的道壹幻化宗，主张一切诸法皆同幻化，名为世谛，心神不空是第一义。神若是空，教便无所施，如何修道成佛，故知神不空，这是主张境空心不空，与心无宗适相反对。第六是释道安的本无宗，其基本主张为一切诸法本性空寂，所以又称性空宗。他论证本无宗的宗义说：“其为象也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辨之者几矣”。“乃为布不言之教，陈无辙之轨”(32)。认为般若学之“空无”即是玄学之“本无”。其说可为“六家七宗”之代表。第七是竺法汰的玄妙宗，他说：“本无者，未有色法，先有于载无，故从无击有，即无在有先，有在无后，故称本无。”(33)竺法汰好谈玄说妙，故僧肇斥其为“好无之谈”。其说又称本无异宗，以其原与道安一家而更为玄妙，故分二宗以别之。汤用彤先生认为：“性空本无义之发达，盖与当时玄学清谈有关，实亦佛教之所以大盛之一重要原因也。盖自汉代以本无译真如，其义原取之于道家。”(34)这种浸染了玄风的佛家般若（音波惹，佛言智慧），极大地丰富了玄学言辩思潮的内容，并成为其中重要的流派。可见晋代佛教援用儒道外书的格义学与涵泳于玄学思潮中的般若学，实为佛学中国化迈出的重要一步。

至南北朝时期，隋着南北政治的对峙，学术环境的迥异，佛学也形成南北两大不同系统。南方佛学秉承魏晋遗风，偏尚义理，继续走着佛理与玄理合流的路向。北方佛学宗风，颇与儒家经术相近，盖同处五胡纷扰，残破之余，故多接晚汉学风。北儒固守经训，杂以数术，旨在重建政治秩序；佛教则流行禅学，注重力行，意在淳化社会风俗。僧徒演《易》，兼通经术；儒生习禅，洞彻佛义，竟成为一时好尚。于是“儒生辈出，名僧继起，均具朴质敦厚之学风，大异于南朝放任玄谈之习气”(35)。佛学的中国化正沿着两条不同的路线向前发展。

这期间，由于佛典的大量译出，名僧大德在南北弘法，佛理愈明而疑问也愈多，诸僧辩论和解决这些佛学疑难的主张，最能表现其创造性和中国化的倾向。如在断惑成佛的顿渐问题上，经、论认为须经过菩萨修行的十住阶次，七住以前为渐悟过程，至第七住才能彻悟、至第八住方能不退。而道生著《顿悟成佛论》，认为在十住内皆无悟道之可能，必须到十住最后一念，产生一种坚固锋利的能力（金刚道心），一次将一切惑断净，由此得正觉，即所谓顿悟。此说引起争执。他的友人谢灵运支持顿悟说，认为不应只以佛理评价此说，因为它还包含着儒家学说，是会通儒释两家才提出的，所以顿悟的主张是正确的(36)。道生的顿悟说影响至为深远，成为中国佛教禅宗的先驱。又如一阐提能否成佛的问题，《涅槃经》认为除一阐提（断灭善根的人）外一切众生皆可成佛。这牵涉到何谓佛性及其印度的社会背景，可置勿论。但不符合中国“人皆可以为尧舜”的固有观念，并且此生只要“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，即皆是尧，不须等待来生。所以道生认为人人皆有佛性，“乃说一阐提人皆得成佛”。被旧学视为邪说，道生因此被逐出佛门，成为佛学史上的一大公案。此论虽被后译的全本《涅槃》证实，但说明中国佛徒总是按固有观念理解佛学的倾向，这些倾向主要表现在大量的论与疏中。

儒佛两家讲经而著为义疏，见于著录者确以释氏为先，其事盖源于佛教之都讲制度，禅师升座讲经答疑释难之记录即名为讲疏或义疏。然汉儒早有讲经之制，亦名为都讲。其时亦必有讲稿或记录，不然“一经说至百余万言”(37)，“说《尧典》篇目两字之谊，至十余万言，但说‘曰若稽古’，三万言”(38)。《后汉书·丁鸿传》载：“鸿年十三，从桓荣受欧阳《尚书》，三年而明章句。善论难，为都讲。”是其时讲堂亦必多问难，不然又何须“碎义逃难”(39)呢？只是佛教于讲经仪式上略有变异，而在讲学和论辩内容上更侧重于义理的发挥或名理研讨而已。此事反馈于儒家，而有南北朝义疏经学的产生。但佛家都讲制度不能不说是先受汉儒讲学之制的影响。印度佛典向称经、律、论三藏，罕闻有所谓经注、经疏。诸经义疏确为中国佛学之一大创造和一大特色。经疏解释经义，不同于章句之学和经注的拘执，可以较自由地发挥义理，这种形式上的创新，于佛学之中国化亦产生极大促进作用。

佛教至南北朝时期，由于佛典的大量译出，基本理论更为明确和普及，为了解脱精神困惑与现实苦难的需要，佛教已渗入到社会各个阶层。在这种情况下，最高统治者无论是尊崇还是废毁佛教，皆可成为促进其中国化的动力。梁武帝曾四次舍身奉佛，将崇佛热潮推向极点，他这些姿态，目的在以为人主而兼法王的声势，控制佛教以为己用。所以其治国，并敦儒术，而致力于二者的融合。提倡佛法，往往参合礼教；议论佛理，亦常引及儒典。僧俗争相效法，使之成为玄学复煽中的一个重要学术倾向。北朝佛教虽经太武帝的废毁，不久即得以恢复，周齐之世已是徒侣半天下，成为国计民生的大患。所以周武帝又屡次下诏普灭佛、道二教。但周武帝采取温和的措施。先诏集朝臣、儒生、僧徒、道士于殿堂，亲讲三教义，定儒教为先、道教次之，佛教最后。然后令僧道还俗、焚像毁经。另成立通道观，让佛、道中名人，普著衣冠，和儒者一起为学士。想借此平息三教争端，谋求大道的统一。佛教史上的“三武一宗”之难，最终只是给予这种外来宗教以一定抑制，从而促使其学理与教规向适合中国国情的方向转变和发展。

至隋唐大一统局面的建立，南北学术的会通，构成中国佛学的条件也完全成熟了。终于产生了具有中国特色而又自成体系的佛教学说，这就是以宗派形式出现的以天台宗、慈恩宗、华严宗及禅宗为代表的隋唐佛学。

天台宗的创立人是智顗，其佛学体系是对南北各家学说选择去取而组织成功的。天台宗抱持由祥生慧、定慧双开的宗旨，创立了“一念三千”、“圆融无碍”的止观学说。经唐时湛然的弘扬，“三谛圆融”说更加深化，影响更为深远。湛然在其学说中已吸收了道教的理论，其第子梁肃又将其与儒家思想调和，提出返本说，更说明天台宗与中国传统思想的内在联系。

法相宗又称慈恩宗，是由玄奘所创，与印度佛学的亲缘也最近，玄奘的唯识学与因明论是他对印度各派学说融会贯通的成果，而且对中国以前各家学说未能解说清楚的地方，都能给予彻底说明。尤其以理事解释转依说，以为理明一分，事即净化一分，至理之全明，事之纯净，即是实践的终极。对以后的佛学和理学，都产生了深远影响。但他坚持印度的五种姓说，否认一切众生皆有佛性的论断，招致反对，终于影响了法相宗在中国的流传。

华严宗推崇《法华经》，法藏在解说《法华经》“海印三昧”的佛境时，融摄了天台、法相二宗的理论。他将本体世界，称之为“理法界”，现象世界，名之为“事法界”。认为本体如水，现象如波。森罗万象，各各不同，而由理观之，则是圆融无碍，理事无碍，以至于事事无碍的。

禅宗自达摩西来，传授心法，次第发展，至隋唐成为别具风格、中国独有的佛教宗派。禅宗特点是：无念为宗，不立文字，直指人心，见性成佛。其最初的重要流派有牛头宗法融，南宗慧能和北宗神秀。除南顿北渐的分岐外，南宗一系逐渐向带有玄学倾向的牛头禅复归，并融合其余各宗学理成为中国佛学的集大成者。

隋唐佛学各宗的理论体系都是印度佛学所没有的，从内容到形式都有具有了中国特色。钱穆认为在学术风格上，“天台宗近似《中庸》，华严宗近似《易传》，禅宗则近似《孟子》。此三宗之所以成其为中国佛学者，主要正为其能把佛学中不可知部分抽去了，而多讲些在中国人智慧中所认为可知的部分”(40)。禅宗甚至“呵佛骂祖”，完全摒弃偶像的崇拜，不立佛殿，只设禅堂，只致力于佛理的悟解和思想的解放。

佛学最初是借助玄学（于书则指三玄：《易》、《老》、《庄》，于学则指玄妙的哲理）在中国立足的，最终又借助玄学的复归：用易、老、庄来阐释佛家思想，从而密切了儒释道三学的关系。禅宗话语录中充满机锋的文字禅，看话禅，无不含有玄妙的含义，虽然在中国化的历程上再没有新的创造，却直接影响了宋明理学的产生。

禅师们除学兼儒道之外，还喜吟诗作画，都是与儒生交往，向儒学靠近的结果，除诗僧、书画僧之外，还出现了孝僧。禅宗将忠孝作为教规的一个重要内容，要求僧徒遵守。只不过其所谓忠孝并不否定佛教的宗旨，是以报恩的形式，止于自身而已。总之，佛教至隋唐五代，无论从学理还是从教规方面，都已走完中国化的历程，并且达到成熟的阶段。

三、隋唐经学的统一

隋唐之初，都是将分裂的政治势力讨平，结束动乱，使国家重新走向统一、人民生活趋于安定，而建立的大一统朝代。也为经济生活的繁荣富庶，社会竞争的公平正义，学术文化的融合统一，奠定了必要的前提条件或基础。隋平陈后，消除了南北分离的局面，混一域宇。虽使儒家经学没有了地域之限，然而学派的畛域依然存在。南北各学派学者会聚一起，三百年分裂所造成的“师训纷纶，无所取正”(41)的情势，一度更加突出。只有进一步的论辩切磋，研核异同，明辨是非才能达到新的统一，以适应大一统的政治形势与安定社会的需要。但是隋朝统治者没有认识到这一点，由于隋文帝的实用观点，炀帝则更无诚意，对儒学的重视甚至不如佛、道，终于导致其国祚短浅，也不可能有机会完成这一使命。

继之而起的唐朝，是我国历史上空前强大和繁荣的朝代。唐初的统治者在制定治国安邦政策时，将“民可载舟，亦可覆舟”的历史教训，与儒学的社会作用结合起来考虑，使政教文化迅速得以复兴，并出现了历史上有名的“贞观之治”。唐朝虽称佛学鼎盛、三教并重，但还是以儒家学说为治国的大经大典。高祖、太宗都很重视文教、兴办学校，搜罗经籍，尊孔子为先圣、颜回为先师，并亲临太学释奠。大征天下学官，规定生员通一经以上者，可任官吏。又诏以历代经学家22人配享孔庙。表示了对历代各派经学的普遍尊重与兼容。为儒生的进取之路和经学的学术研究，创造了良好条件。太宗为改变“儒学多门，章句繁杂”，不利经生学习和确定考试标准的现状。先诏定《五经定本》，又诏撰《五经正义》，从此明经考试，咸以官定经义为准。终使纷争千年的经学，达到了统一。

隋朝历史虽然短暂，“然其上拾周陈之坠绪，下启李唐之始规，当绝续之交，隋实介其中而为之系”(42)成为学术史上的重要一环。隋朝立国之初即采纳大儒牛弘的建议，搜访异书，平陈之后，不仅经籍渐备，也使南北学者终于会聚在一起。《隋书·儒林传》描述当时盛况说：“自正朔不一，将三百年。师说纷纶，无所取正。高祖膺期纂历，平一寰宇，顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之。于是四海九州强学待问之士靡不毕集。”“京邑达乎四方，皆启黉校，齐、鲁、赵、魏、学者尤多，负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之盛，自汉魏以来，一时而已。”是什么原因促使北方学者不远千里，负笈来京求师呢？躬逢盛世、好学传统、追求利禄，都在其次，主要是因为南方经师所带来的学术新风。

但是南北经学初会，“师训纷纶，无所取正”的情势，非但未能改变，反而有所加剧。《隋书·房晖远传》载：一次国子学奉诏考试，“既策问讫，博士不能时定臧否。祭酒元善怪而问之。晖远曰：‘江南河北，义例不同，博士不能遍涉，学生皆持其短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’祭酒因令晖远考定之。晖远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖远问其所传义疏，辄为始末诵之，然后出其所短。自是无敢饰非者。”房晖远本为北方学者而学贯南北，甚至有“五经库”之称。不然真要为各持异说的经生所欺了。这类本为北学而兼通南学的经师还有张文诩，通习诸经，好郑玄注，于诸儒异说亦皆详究。太学生“请质疑滞，文诩辄博引证据，辨说无穷，唯其所择”(43)。师训纷纶的疑难，只有向这些淹贯南北的博学之士取正了。有时文帝也亲临太学，参预学术论辩，“天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥。考正亡佚，研核异同，积滞群疑，涣然冰释”(44)。论辩的结果是南学优于北学。据《隋书·经籍志》所列：除《毛诗》、三《礼》、《孝经》、《论语》尚行郑玄注外，《易》则王注、《书》则孔传、《左传》则杜解盛行，北学至此实为南学所掩。

隋时大儒，最为世所推重的是刘焯（字士元）和刘炫（字光伯）。二人少年时即结为盟友，同师事于熊安生、刘轨思、郭懋，皆北学之名师。以武强刘智海家藏书富，乃相与就读。苦研10年，遂以儒学知名，开皇年间，刘焯举秀才，对策甲等，除员外将军。于国子学共论古今滞义，以精博为人叹服。刘炫亦以才学被荐，授殿内将军。以妬二人才学齐名故时称二刘。刘焯、刘炫曾奉敕考定洛阳《石经》，后因论议深挫群儒，为妬恨者所谤，除名归里。又因傲视王候，同被枷配四川。炀帝时又同被召回，与诸儒修定《礼》、《律》。二刘才学冠世，“论者以为数百年已来，博学通儒无能出其右者”(45)。而刘焯竟“以品卑去职，”刘炫亦以“无行”被黜。考其实，刘焯则“怀抱不旷，又啬于财，不行束修者，未尝有所教诲，时人以此少之”。刘炫则“伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去”。史称从刘焯学者“天下名儒后进，质疑受业，不远千里而至者，不可胜数”。其间难道不容有无力奉贽者？刘炫当牛弘征书之际，仓促之间，岂能便造伪书百余卷？观二人苦学成名，每以正论立朝，绝不至如此。徒因恃才傲物，故为人所诬枉。刘焯终以教授卒于乡里；刘炫则因弟子参加义军，受牵连不得归乡，终至冻饿而死。《隋书·儒林传》载：“古之学者禄在其中，今之学者困于贫贱。”这是处于污世的学者，难以逃脱的命运。李延寿在《北史·儒林传论》中，就曾对二刘的命运深致悼惜。

二刘经术渊源，本于北学。后得南朝费甝《古文尚书孔传义疏》等书，崇信传习之，其学遂亦兼通南学。经学而外，二刘还精通天文、律历、地理、算术诸学。二人群经皆有义疏，撰述各类著作各有十余部上百卷之多，后多散佚。

由于二刘均相信“伪书”，亦即是传习南学。所以皮锡瑞批语他们：“择术不若遵明之正。”(46)殊不知徐遵明专守郑学，固有“抱残守阙”之功，而二刘的学术倾向，更代表了时代的学术潮流。隋朝短暂的统一，更出现了许多博通各个领域，淹贯南北经学的学者，已为儒学范围的扩大，经学南北的统一，作好了充分的准备。可惜隋文帝“暮年精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名”，“废天下之学，唯留国子一所”。炀帝即位，虽“复开庠序、国子、郡县之学”，并征辟经师，“使相与讲论得失”。但不过是粉饰升平，虚应故事而已。不久便“外事四夷，戎马不息，师徒怠散，盗贼群起，空有建学之名，而无弘道之实，其风渐坠，以至灭亡”(47)。

唐代开国君臣，检讨隋亡的教训，非因其经济之凋敝，实因其外儒内法的驭民之术和文化政策。于是在战事方殷之际，即已开始筹划全面复兴儒学，兴办教育，制定礼法，修撰史书，统一经学。其中经学即是儒学的核心也是儒学的源头所在，秦火之后历代学者为恢复经典原义，发扬儒家精神，做出不懈努力，但由于政治的昏暗乃至国家的分裂，文化的隔绝，佛道思想的浸染，经学的诠释产生巨大的歧异，则是必须认真检视，以求一是的。这无论作为立国定法的依据，还是为统一国人的思想，以及为培养治世的人才，都是十分必要的。

经学自汉代以迄唐初，凡经四变。首先是西汉以今文经学为主体的师传家法之学，其优点为“通经致用”，其流弊则为破碎大道，甚至流为谶纬之学；其次为西汉末年传出的古文经学，其主体即为孔氏家学，但不为今文经学派所承认，至东汉得以兴起。一反今文经学的“妖妄”之气，而以“经以载道”相标榜，其流弊则为拘泥守文；两汉之际今古文经学斗争激烈，影响深远。东汉经学大师郑玄的训诂之学，已经今古文学并用，逐渐融合两派之间的分歧。其后北朝的经学，实即东汉诂训之学的继续。第三变为魏晋玄学经学，即何晏、王弼、皇侃引老庄之学以释儒家经典的玄学。其特点是“援道入儒”，大开经学义理的新视野，其流弊则为耽于清谈妨务的浮华风气；四变而为南北朝之际的义疏经学，其特点是以汉魏以来经学传注为基础，对经传所蕴含的义理作进一步的疏解和发挥，其流弊则为流荡忘返，甚而流入佛老之学。至孔颖达所作《正义》，亦义疏之流亚，而能使其经义之义理一归于正，故谓之“正义”。《正义》所据之底本皆前朝公认的权威之作，已能初步融合并超越南北之学的差异；而参预《正义》斯役的学者，亦皆唐初大儒，其对旧疏所作之删削、纠正乃至新义，亦能代表义疏之学的最高水平。复经历次修订，更使之具有一定的学术权威性，加之太宗、高宗两次以诏令的形式颁行天下，作为此后明经考试的依据和太学的教材，遂又使之具有了法定的权威性。《五经正义》有此两大权威性在，遂使众说纷纭的诸多旧疏因此而废止，此即所谓的经学统一也。

经学之发展、演变，自有其内在的逻辑。当一种形态的经学发展至极致，流弊产生，则必有另一种与之对立的学术应运而兴起，取而代之。姜广辉《中国经学思想史》第四十五章论隋唐经学的统一云：“中国经学思想发展的内在逻辑一直受两个观念支配演绎着：一是‘统一性’，二是‘义理性’。前者与中国古代‘大一统’政治相表里，后者体现着儒家经学发展的内在趋势。”是颇为深刻而准确的论断。予稍变其说，以为儒家经学既为中国上古文化精华之所萃聚，便先天地带有其“人文化成”之外在客观普适性；此种文化的普适性，经过孔子儒家的总结与诠释，遂又赋予其“内圣外王”的内在主观理想性。我们知道，客观的事物具有其持久不变的恒定性，而主观的事物则带有一定随时偕行的变化性。在这样一对矛盾的相互作用下，便使得中国经学也展现出合久必分，分久必合的发展轨迹。而文化轨迹的变化是与历史的律动相一致的，故而，“分”每伴随着政治的动乱，而“合”或曰统一，则是政治清平的必然表现。（“分”指隔绝之殊途发展而言，而安定环境下不同见解的正常讨论，则不属此列。）“人文化成”是儒家经学乃至中国文化的先天属性，必然将赋予儒家文化以与生俱来的人文关怀；儒家“内圣外王”的理想，是可以使“人文化成”在内外亦即个人和社会两个方面得以落实的必然途径。然而，“内圣外王”既为主观理想，虽有其无限发展的广袤空间和前景，然其亦可能言人人殊，即所谓的“义理追询”，是必须经过各种发挥论辨、长期筛选判断，然后终归一是。因此，学术的殊途发展，只要虽远能复，却也是必要的过程。经学的本义包含着其自身所指称的事物及其意义两部分内容，“义理追询”的弊病也许正在“得鱼而忘筌”，而实际情况则是历史的剧烈变化，造成文物制度的丧失与破坏，以致经学所指称的文物制度乃至词语也变得模糊不清，于是诂训的追寻，成为秦火之后文化重整，经学复振的紧迫需要，这便是汉学产生的主要依据。

汉学致力于文物制度的恢复与执守，表现而为以天下自任的大丈夫精神和以名教相激的士君子操守，及至蔚然成风，舆论压迫遂有滥竽充斥之发生。虚伪的名教总是伴随着政治的动乱而大行其道，强权的迫害，迫使哲人反思名教之不足，既不能放弃操守，又耻于与之为伍，则必须另谋出路，以求取身心的安顿，于是乎“越名教而任自然”的命题出而解围，不拘外在形迹，而纯任本性之善的人生哲学，与“尽弃象数而独锺义理”的形上理论相为表里，儒家经学理论遂进入一片新天地。当然也是“顾鱼兔而忘筌蹄”之新一轮循环的开始。这是经学在南朝文化相对稳定发展环境下的变化。

在北朝战争更为惨烈，文化丧亡尤其严重的情势下，若没有经学的持重保守，那就不仅仅是亡国灭族的耻辱，势将招致亡天下亦即文明灭绝的危机。不要沉缅甚至美化输血大融合的虚幻构想，民族融合的惟一途径是文化浸润的交流感染，而非武力侵暴的杀戮征服。经学提供的“华夷之辨”，应是古代惟一正确的指导原则。北学当此之际，抱残守缺，坚持汉学诂训传统，乃是必须而必然的结局。当危机缓解，文化进一步复苏，经学的名物诂训达到一定限度，义理追询的需求就会上升为主要发展趋势，这的确是经学内在而必然的发展规律，不尽是受南学的影响。

经学之名物诂训与深层义理的互释依存、平衡一致，是儒家内圣外王理想的内在要求之一，亦是其发皇展现的内在依据，凡于义理不通的名物制度，则不可能落实展现为现实；凡于诂训无据的义理，即属奢华妨务空泛无根的游谈。殊途发展的南北经学差异，恰恰给隋唐经学的融合统一提供了丰富互补的两面资料。而汉魏六朝之际乘间兴起的道教与西域传来的佛教，以不同的流派形态适应了南北分立现实的不同需要，积极与负面的影响，都给中国文化打下深刻的烙印，基本与此时儒家文化的南北形态、文化倾向相一致，这是由其各自面临的现实问题所决定的。至此，便成为文化整合统筹解决的问题和可以借鉴的外缘因素。唐初的经学统一是和三教并举，儒学独尊政策，同步进行的。看似没有联系的两件事物，其实关系非轻。既欲以儒学为主，以调整三教关系，整合文化，则必先整顿其自身，未有内不整而外可以服人者。于是经学的统一，遂成为文化整合的先决条件。

儒家大一统理想自与法家不同，其实质乃文教的普及与愚民的差异。文教的普及，礼教社会的构建，需要持续不断的治世人才进入社会管理的官僚阶层，也必须有统一标准的教材和考察制度。作为经学统一标志的《五经正义》，便成为科举考试，国家抡才，甚而是上下所有人群行为准则的依据。（因此要求佛道可以有不同特色，但不能与之相悖谬。如礼敬父母君长。）

唐初诸帝善于总结历史经验，惩于往代亡国灭族的教训，深刻认识到只有儒学才能有效地维护社会统治秩序的正常运转，能为全社会稳定提供必不可少的纲常名教，其治国安民之术比起申韩法家及黄老之道更为切实可行，并引佛、道两教以为辅翼。因此而大力发展儒学教育，有调控地佛道并举。于是在“国学增筑学舍四百余间，国子、太学、四门、广文亦增置生员，其书算各置博士、学生，以备众艺”。“太宗又数幸国学，令祭酒、司业、博士讲论。四方儒生负书而至者，盖以千数。俄而吐蕃及高昌、高丽、新罗等诸夷酋长，亦遣子弟请入于学。于是国学之内，鼓箧升讲筵者，几至万人。儒学之兴，古昔未有也。”(48)这种盛况一直持续到盛唐，影响更远达于东瀛、西域之外。如此规模确实令人惊异不置，岂止“古昔未有”，几乎也是后无来者的。这种现实形势的客观需要，也是经学必须统一的促成条件。

唐初诸帝决定实行以儒学治国，三教并举的根本大计，君臣戮力为治，尤为重视思想文化建设，重视经籍的收集及经学的统一。重臣魏征在受命编撰的《隋书·经籍志序论》中说：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。”“其教有适，其用无穷，实仁义之陶钧，诚道德之橐籥也。其为用大矣，随时之义深矣！”(49)经学为时所用，是其为唐初君臣所重视的主要原因。被魏征称之为“开政化之本源，凿生民之耳目，百王损益，一以贯之”(50)的儒学，对于贯彻国家政治教化，维护世间的人伦关系，树立仁义忠信的社会风尚，及礼法社会稳定秩序的奠定，都具有决定性的指导作用。因此，必然要受到政权稳定而又励精图治的为政者重视，而儒学事业的繁荣又势必引发对儒家经典的需求旺盛起来，特别是唐朝进一步完善发展了科举制度，儒家经典既是学校的教材，又是科举考试的基本内容，还有礼仪及法律的制定及理狱判案，也须以儒家的基本经教义为评判的依据。于是，儒家经学在文字和解释上的一致性便被作为一个突出的问题提了出来。

唐初修撰与颁布的《五经正义》，标志着唐代义疏经学，进入了一个规范化标准化的新时代。是一次对历代先贤丰厚的经学成就，进行总结性清理的集大成之作，不仅在经学史上具有经学统一的学术意义，而且结束了一个经学“此扬彼抑，互诘不休”，“师训纷纶，无所取正”，(51)思想混乱，人心涣散的时代，具有实现思想主流大体一统的划时代意义。

唐代文化政策虽然三教并重，究以儒家文教为先。高祖、太宗及嗣后的明君都曾亲幸国学、增筑校舍、广置博士、生员。鼓励通经者，皆可录为官吏。贞观、开元盛时，“四方儒士，多抱负典籍，云会京师。俄而高丽及百济、新罗、高昌、吐蕃等诸国酋长，亦遣子弟，请入于国学之内。鼓箧而升讲筵者，八千余人。济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也”(52)。

为了适应这一盛大的教学规模。也必须有统一标准的经书教材，“太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬。诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁行天下”(53)。“皇家贞观初，敕中书侍郎颜师古、给事中孔颖达共撰成《隋书》五十五卷，与新撰《周书》并行于时。”(54)“诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁行天下。”颜师古在秘书省对《五经》文字多所厘定。功毕复诏房玄龄集诸儒重加详议。“时诸儒传习已久，皆共非之。师古辄引晋、宋已来古今本，随言晓答，援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服。”(55)于是这部《新定五经》又名《五经定本》，于贞观七年颁行天下郡县，使教学者有所遵习。但是“儒学多门，章句繁杂”的问题，并没有因此得到解决。政治上有统一，要求思想的统一，而作为统一行为规范的依据则是经学经义，如果任其异说纷纭，那么势将造成思想行为的混乱。而且诸学经师教授和科举考试，对于经义问题的解释，也必须要有统一的答案。于是太宗又诏令国子祭酒孔颖达与诸儒在《五经定本》的基础上，撰述统一的义训。《新唐书·儒学上》载：

颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰《五经》义训凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗。博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之，于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成，侍中高季辅就加增损，书始布下。

《五经正义》共180卷，参与撰述者数十人。从撰修、审订到颁行历时16年之久。从此以后，明经考试，咸以此书义训为准。“自《五经定本》出，而后经籍无异义，自《五经正义》出，而后经义无异说”(56)，经学至此才算真正地达到了统一。

《五经正义》各经书所依据之本，及其义疏所采各家之说，孔颖达在每书《序言》中皆有分述，其中可看出官方诸儒撰述此书的学术倾向：

《周易正义》采取王弼注。孔颖达认为：“辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒并传其学，河北学者罕能及之。其江南《义疏》，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。”(57)为《易注》作正义，只好以王弼注为标准，对各家义疏“去其华而取其实”，有选择地加以吸取。除王弼、韩康伯两注外，于《子夏传》，京房《章句》，郑玄、王肃《注》，以至南朝张讥《周易讲疏》，北朝卢景裕《周易注》等南北各家皆有引述或评论。

《尚书正义》采用梅赜所献《孔传》。孔颖达认为“古文经（指孔传）虽早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅。故复而不厌，久而愈亮。江左学者，咸悉主焉”。于是“览古人之传记，质近代之异同”，参考巢猗、费甝、顾彪、刘焯、等南北各家义疏，“存其是而去其非，削其烦而增其简”，著成《正义》。

《毛诗正义》采用郑玄笺注，《正义》主要参照刘焯、刘炫的《述议》而作疏文。《序》认为“焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下无双”。“然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同；或应略而反详，或宜详而更略”，因而为之“削其所烦，增其所简”。二刘学兼南北，《正义》亦必无所偏向。

《礼记正义》用郑玄注，疏则采皇侃、熊安生两家。《序》文认为：“然则违背本经，多引外义”，“又欲释经文，唯聚难义”，是南辕北辙、治丝益棼。“皇氏虽章句详正，微稍繁广；又既遵郑义，乃时乖郑义。此是木落不归其本，狐死不首其丘”。故《正义》的疏文“据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉”。皇虽南学，然责其乖郑，不可谓重南轻北。

《春秋左传正义》注文采用杜预《集解》，《序》文认为先儒《左传》之注，以杜氏为优。“故晋宋传授以至于今，其为义疏者，则有沈文阿、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，唯旁攻贾、服，使后学钻仰无成；刘炫于数君之内实为翘楚，然聪慧辩博固亦罕俦，而探赜钩深未能致远。”杜预《左传集解》虽为南学，而《正义》疏文不取南学而用刘炫疏义。

由此可见《五经正义》虽然注本以南学为主，北学次之。但义疏却无论从形式上、还是内容上，都融汇了南北之长，而力避其他所短，确属对既往经学成就的一次系统完善的总结。

唐初除官定《五经正义》之外，著名的经学著作还有陆德明的《经典释文》、杨士勋的《春秋谷梁传疏》、贾公彦的《周礼注疏》和《仪礼注疏》。贾、杨的经疏，可以视为官定经义的继续。

陆德明，名元朗，以学行。受学于南朝大儒周弘正，善言玄理。入唐为国子博士。其《经典释文》实作于陈朝。他将《老子》、《庄子》和《易》、《诗》、《书》、三《礼》、三《传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》十二种儒家典籍放在一起，为之注释音、义，总名之为《经典释文》，可以看出他的玄学倾向。《释文》不仅为经，也为传注逐句摘字训释音义，收录保存汉魏南朝230余家的音注训诂，成为研究古代经典音读字义的重要依据。其卷首《序录》对该书的著作条例、编排次第、以及经典传述过程和历代作注诸家的著作，都分门别类予以著录。可视为一部隋以前的经学历史。

贾公彦，唐初太学博士，曾参与孔颖达《礼记正义》的撰述。后依《五经正义》体例，为郑玄《周礼注》和《仪礼注》作疏解。他在《周礼注疏·序周礼废兴》一文中，对《周礼》一书的发现经过及历代注疏，作了清晰的说明。对郑玄注极为推崇。《四库全书总目提要》评价说：“公彦之疏，亦极博核，足以发挥郑学。《朱子语类》称《五经》疏中《周礼疏》最好，盖宋儒惟朱子深于《礼》，故能知郑、贾之善。”《周礼注疏》50卷，《仪礼注疏》40卷，后者是贾公彦根据齐黄庆、隋李孟悊二家为郑注所作义疏，增删写定。二书皆收入《十三经注疏》。

杨士勋，唐初四门博士，曾参与《春秋左传正义》的撰述。后依《五经正义》体例。依范宁《集解》，撰《春秋谷梁传疏》十二卷。清阮元在该书《校勘记序》中说：“范注援汉魏晋各家之说甚详，唐杨士勋分肌擘理，为《谷梁》学者未有过之者。”该书亦收入《十三经注疏》。

由于官定《五经正义》，受体例所限，即所谓“注不违经，疏不破注”，不能离开前人的注解作义理的发挥。所以其所作义疏，多为注文所囿，虽然博引各家各派，但出入较大的诂释义训就只好遗落。所以在学界渐渐生出不满。中唐时便有人开始纠正其偏失。李鼎祚《周易集解》及啖助《春秋》学派的出现，可为其代表。

《周易正义》推崇王弼，虽于南北义疏皆有提取，但毕竟详于王学而略于汉易。李鼎祚作《周易集解》，在《序》中开宗明义地表示：

刊辅嗣之野文，补康成之逸象。各列名义，共契玄宗。先儒有所未详，后辄加添削；每至章句，佥例发挥，俾童蒙之流，一览而悟，达观之士，得意忘言。当仁既不让于师，论道岂惭于前哲。至如卦爻彖象，理涉重玄，经注文言，书之不尽，别撰《索隐》，错综根萌，音义两存，详之明矣。(58)

其书虽重汉易，但也颇引王弼，录存大量汉魏《易》说。《四库全书总目提要》称：“盖王学既盛，汉易遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳。是真可宝之古籍也。”

中唐时期给经学带来新风的，是啖助所创立的《春秋》学派。《新唐书·儒学传》称啖助“淹该经术”，尤善《春秋》。曾“考三家长短，缝绽漏阙，号《集传》，凡十年乃成”。其说于《春秋》三《传》皆有批评。以为《左传》解义多谬，其书乃出于孔子之门人，并非《语论》所及之丘明。《公羊》、《谷梁》口受子夏所传，解经较左氏详密，但后人据其大义，散配经文，亦多乖谬，失其纲纪。门人赵匡、陆淳将其遗说编为《春秋集传篡例》及《辨疑》、《微旨》三书。

《春秋》学派的志趣，在于通经致用。“《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。”“夫文者，忠之末也，设教于本，其弊犹末；设教于末，弊将若何！”(59)阐述《春秋》尊王室正名份之义，全是针对藩镇割据的政局，颇具对现实的批判精神。《公羊传》有言：“拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》。”该派专以《春秋》名家，其意于此可见。《春秋》学派在治学方法上，也颇有创新精神，融会三《传》，变专家而为通学。一反专门名家尊《传》甚于尊《经》，从而主张以《经》击《传》，自谓契于圣人之旨，实开宋人舍《传》以求《经》的先路。其学既多异说，故被史称为“异儒”(60)。陆淳曾参与永贞革新，柳宗元等改革派新锐之士多拜其为师都说明新《春秋》学已经成为改革的指导思想。

中晚唐时期是经学逐渐衰落、子学兴起的时代。唐文宗诏令郑覃等人校定九经文字，刊石立于长安国子监，这就是历史上著名的开成石经，但其“所刊石经，不满人意，史臣以为名儒不窥”(61)。加之财政困难，以致“国学荒毁日久，生徒不振”(62)。朝廷儒臣虽然提出一些挽救措施，但始终未能挽回这一颓势。经学的统一时代早已结束，儒家学者纷纷著书立说，阐述自己的经国济民主张，使这一时期呈现了儒家子学复兴的局面。仅郑樵《通志·艺文略》所收唐代中晚期的儒家子书，就有一二十种之多，参照《新唐书·艺文志》以及晁公武《郡斋读书志》儒家类和杂家类所收。可以考见的唐代儒家子书，计有：《正论》十卷，储光羲撰；《元子》十卷，元结撰；《元和子》二卷，杜信撰；《冀子》五卷，冀重撰；《樊子》三十卷，樊宗师撰；《素履子》三卷，张弧撰；《续孟子》二卷、《伸蒙子》三卷，林慎思撰；《致理书》十八卷，朱朴撰；《理源》二卷，牛希济撰；《商子新书》二卷，商子逸撰；《鲰子》一卷，赵邻几撰；《法语》二十卷，刘鹗撰；《东莞子》十卷，著者佚名；《儒玄论》三卷，崔悫撰；《康教论》一卷，丘光庭撰；《两同书》二卷，罗隐撰。这还没有计入大量别集和家训家诫之类的儒家子学著作。在中晚唐至五代之际，出现了如此众多的儒家子书，绝不是偶然现象。说明儒学思想内在的改革，发展到一个新的阶段。可惜这些子书至今硕果仅存的，只有林慎思的《续孟子》、《伸蒙子》，张弧的《素履子》和罗隐的《两同书》等为数不多几部专书，使我们不能得窥全貌。但是，如果将古文运动诸子的议论文章计算在内，这一子学的理论成果，还是相当瑰丽可观的。由此可见当时儒学思潮之一斑。

四、儒学在排佛融佛中探索改革

儒学在两汉时代已基本完成对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸取，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。除了转化为道教的道家之学，再也没有一个学派可与儒学抗衡，也正因如此，当经学发展至鼎盛之时，也即是儒学走向衰落之日。至汉魏之后，中国学术的沉寂局面开始有了新的转机，先是玄学的兴起，继而是佛学的弘扬，道教也得到长足发展，从而冲击和动摇了儒学独尊的地位。

佛学虽然借助道家方术和魏晋玄学的接引，因缘适会地在中国扎下根基，与儒、道并立而形成鼎足之势。但其作为一种外来文化，在组织形式、学术宗旨以及思维方法上，都与中国固有的学术文化，尤其是儒学存在着极大的甚至是根本的差异，所以无论其怀有如何慈悲的动机和采用如何和平的方式，自传入之日起，即是对中国固有文化的一种挑战。儒道两学的应战也因之而起，中国传统文化的固有格局从此发生巨大变化，儒、释、道三学之间的激荡融摄，在学术史上不断开出风云诡谲、波澜壮阔的新局面。并以两个并行而又纠结在一起的过程表现出来，一是佛教在儒道排拒压力的影响下，通过对印度佛学的改造而逐渐中国化；一是儒道两学经过因应佛教挑战的磨砺，增强并完成了各自学说体系的哲理性建设。

儒、释、道三学的关系如此复杂，以至于在三者之间几乎没有平直的联系可寻。就儒学而言，其对佛学的排拒，往往引道家以为援；对佛学的融摄，又往往以道家之学为之中介；而对佛道两学的排拒，则更是采取“入其垒，夺其辎”的方法，在坚持儒家基本原则的前提下，吸收两学的理论资养，不断地探索着改革自身、完善学说体系的道路。在隋唐以前，儒佛之间关于形神问题的论争，范缜便是在综合并具备了道家自然主义世界观与玄学名理方法论的学养，才最终取得理论上的胜利。周武帝有鉴于北魏太武帝暴力毁佛，引起更大反弹的教训，采取辩论说理，成立通道观的方式，置儒、释、道于一处为学士，目的虽在于废佛，但客观上起到了推动前述两个过程的作用。无疑应视为官方儒学一次尝试的改革。

周隋之际，主张援佛入儒的学者是颜之推。他笃信佛教，但又坚持儒家的立场，主张全面吸收佛学，认为儒、释在本源上是一致的，并将儒家的五常与佛家的五戒作了比较。颜之推处于北齐鲜卑政权的野蛮统治下，儒家积极向上的五常是得不到遵行的，只好以佛家的五戒对统治者作最低程度的限制，他这所以融佛入儒，明显带有神道设教的性质。他还承认佛家的许多义理，如在“剖析形有”诸方面的“辨才智慧”，是周孔之教所不及的，认为两者应该并行而不悖。

隋朝末年的大儒王通也具有融合三教的倾向。与颜之推推崇以致归心佛教不同，王通对佛教的评价就更为客观平允。他认为佛教是西方圣人之教，在中国是难于通行的。但将梁国破灭归罪于佛教，也有欠公允。如借用政令和暴力去废除佛教，反而会助其发展。佛、道两教存在的事实既然已是不可否认，那么只有以儒家思想为主导，使其向有益的方向发展，“三教于是乎可一矣”(63)。王通是儒家第一次正视佛教，并明确提出“三教可一”意向的学者，可惜他还没有在理论与实践上提出具体的改革措施，就过早地谢世了。

唐代佛教最盛，儒家反佛的呼声也最高。唐初反佛的儒臣主要是傅奕和姚崇。初唐时曾任太史令的傅奕向唐高祖上《废省佛僧表》，历数佛教“剥削民财，割截国贮”的弊害，揭露信徒“布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮”的贪痴，指出“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主，乃谓贫富贵贱，功业所招”，是“窃人主之权，擅造化之力”。“于百姓无补，于国家有害”，所以应“请故佛邪教退还天竺，凡是沙门放归桑梓”。这样就可使“四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴”。傅奕反佛的态度是坚决的，其主张对唐初的文化政策也产生了一定的影响，获得朝野的许多支持，但由于当时佛教势力强盛及统治阶级利益的需要，没有也不可能得到执行。傅奕反佛目的虽在于维护纲常名教，但能从国赋民役上着眼，具有一定现实意义。当时的佛教为争取民众，多采用通俗的语言进行宣传。傅奕也一反自六朝以来排偶用典的文体，用平易生动的文笔，对佛教进行揭露，在社会上造成广泛的影响，在理论上虽没有新的建树，但有一点是值得注意的，即直接将道家思想接纳为名教的一个组成部分，他在《戒子书》中说：“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。”(64)完全是出于反对佛教的需要。

姚崇反佛，除指明历朝崇佛不免于亡国、破家、杀身之祸的事实，还能深入佛理之中，以子之矛，攻子之盾。他说：“佛不在外，求之于心。佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。何充、苻融，皆遭败灭；齐襄、梁武，未免灾殃。但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法？”(65)肯定了佛教的道理，而否定其形迹，因而更令人折服，这无论是从理论上还是方法上，都有所改进。

吕才是唐初以博学多通著称的奇才。他不仅“研昧于六经，探赜于百氏”(66)，于天文、地理、律吕、历算、阴阳、五行、龟蓍、医药、军事等诸多领域皆有所建树，而且能本着儒家的基本精神，将这些学科的学问，全部纳入到儒学的领域之内。所以史传称赞说：“吕才核拘忌之曲学，皆有经据，不亦贤乎？”(67)“才于持义，儒而不俚，以经谊推处其验术。”(68)他对佛教的态度，也是本着这一基本精神予以反对与汲取的。他奉命撰《议僧道不应拜俗状》，坚定地维护王权而反对佛、道的教权；当玄奘译介佛家因明学说时，他又立即加以研习。自称：“其论既近至中夏，才实未之前闻。耻于被试不知，复为强加披阅。于是依‘极成’而探深义，凭‘比量’而求微旨，反复再三，薄识宗趣。”(69)他独具慧眼地看到因明在认识事理逻辑中的重要意义，给予很高的评价：

理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗。虽词约而理宏，实文微而义显。(70)

并进而为《因明正理门论》或《因明入正理论》作破注解，对玄奘门下已有的三家义疏，“所说善者，因而称之；其有疑者，立而破之”(71)。就其中的“生因了因”、“差别为性”、“宗依宗体”、“喻体喻依”等七个论题，与沙门慧立等往复辨难，还和诸僧、学士共往慈恩寺与玄奘当面对定。吕才欣赏因明，却反对佛教的根本学说，因而对佛教所谓的外道六派哲学深感兴趣。他为数论和声论提出新的解释，又将胜论和《易传》互相诠释，以寻求“言异义同”之故。引发了一场儒佛之间，关于逻辑方法和世界本原方面的理论论战。可惜吕才的著作散佚殆尽，仅从佛家反驳的文献中，已难窥见其汲取佛家逻辑和外道哲学的全貌了。从他对当时流行的《禄命》说和《葬书》的批驳和分析来看，已经很娴熟地在运用因明逻辑的方法了。吕才之后，随着唯识宗的消逝，儒、佛两学都很少再研究和运用因明，只是到近代为了和西学抗衡，才再度引起儒、佛两家学者的重视与研习。

自中唐以后，儒家对佛学的排拒和融合才渐渐深入到理论的层面，儒学也因之有了新的生机。这一时期援佛入儒的学者有梁肃、白居易和柳宗元等。梁肃是天台宗中兴九祖湛然的第子，作为佛门第子，对佛教之崇信不可谓不笃，作为儒门文人，受儒学之熏陶不可谓不深，于是在其所著宣扬天台法门的《止观统例》中，就不期而然地出现了他对两者的沟通。提出了“由本以垂迹”、“循迹以反本”的新说。“理谓之本，迹谓之末。本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。”表现了儒、佛两学在理论上的融合。

但是从总的趋向来看，儒释道三教逐渐趋向于调合，朝廷也组织过几次三教论辩。据《南部新书》说贞元十二年，“诏儒官与缁黄讲论。初若矛盾相向，后类江海同归。三殿谈经，自此始也”。(72)诏三教硕学于殿堂之上，讲经论辩自此成为常例。每次都有记录，名之曰“三教论衡”。文宗大和元年的一次，由白居易所作之《三教论衡》保存了下来。其《对僧》文曰：“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓‘同出而异名，殊途而同归’者也。”据史书记载，此类论辨起源甚早，南北朝两朝历有发生。周武帝时，“天和（566—572年）中，复於紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千馀人。”(73)“武帝又以佛道儒三教不同，诏（韦）夐辨其优劣。夐以‘三教虽殊，同归於善，其迹似有深浅，其致理殆无等级’。”(74)又如《陈书·马枢传》：“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’于是数家学者各起问端，枢乃依次剖判，开其宗旨，然后枝分流别，转变无穷，论者拱默听受而已。”(75)据《周书·武帝纪》载：周武帝还经常亲自升坐，“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”和“讨论释老义”。“辨释三教先後，以儒教为先，道教为次，佛教为後。”(76)儒生好佛信道，僧徒道士学儒，在晚唐五代逐渐形成三教合流的倾向。但是由于三教学说具有根本的岐异，这种合流只能孕育出新的学派，产生大批诗僧文僧和学贯三教的学者。所谓三教融合，只能是在保持各自根本学理或教旨的原则下，融通吸纳其余两教为我所用，而不可能达到三教的完全合一。

作为古文运动实即儒学复兴运动主将之一的柳宗元，对佛学也持融合的观点，他说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”(77)“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子异道”(78)。梁、白、柳诸人援佛入儒，与一味废佛毁僧的帝王以及佞佛礼僧的官僚，有着本质上的不同，他们对于儒、释两学以及儒学的改革，是持积极态度的。

这一时期，能够借鉴和汲取佛学而又坚决反佛的儒家代表，是韩愈和李翱。韩愈仿照佛教传法世系的“法统”，相应地提出了儒家传承道义的“道统”，粗略地建立了一个与佛道相抗衡的理论体系。他作《原道》、《原性》、《原人》、《原思》、《原毁》等一系列论文，都是针对佛道所涉及的领域，提出儒家与之不同的原则与范畴，成为古文运动亦即儒学复兴运动的理论纲领。韩愈撇开枝节问题，首先指明儒学与佛教理论的根本区别，为以后的融合佛学确立了原则基础，无论如何，比只从政治和伦理方面反佛以及不加区别地融合佛学的儒家，都是一项巨大的进步。

韩愈注重儒家基本理论的建设，突出孟子在儒家道统中的地位，又从《礼记》中发掘出《大学》的道德修养方法和人生境界，也是借鉴了佛家注重禅定修习以提高精神境界的路向，与佛家相对抗。他的学生李翱正是沿着他借鉴、融合佛学以反佛教的路向，将反佛与儒学复兴运动引向深化。

李翱的三篇《复性书》堪称这一路向的代表作。韩愈论述了“性”与“情”的关系，但没讲清善恶的起源。李翱则发挥了孟子的性善说，又依据子思的《中庸》，提出了“性善情恶”的观点，认为性本是善的，有了喜、怒、哀、惧等七情，遂使“性”昏蔽，从而有了恶。只有遏制情欲，才能恢复善性。然则如何遏情以至复性呢？李翱说：“弗虑弗思，情则不生。”还要进一步作到“不动心”，使心处于“动静皆离，寂然不动”，不为外界所诱，以达到“诚”，亦即最高的修养境界。显然是借鉴天台宗的“止观”、禅宗的“无念”以及道教“主静”学说的架构，建立起儒家的修养学说和修养方法的。

韩、李突出《孟子》和《大学》、《中庸》的理论地位，不仅使儒家排佛更有典据，而且拉近了儒家经典与现实的距离。强调并重新解说儒家的性命之学，不仅可以与佛家佛性学说相对抗，也使道德修养与社会现实紧密地联系在一起。在理论形式和修养方法上，借鉴、融合佛、道两家，而在理论原则或为学宗旨上，与佛学划清界限并坚决排佛的路线和策略，不仅给儒学带来新的生气、新的内容，而且仍然保留甚至发扬了儒学的基本性格。这是唐代儒学在排佛与融佛的过程中，不断探索改革所取得的成功经验与最高成果。为后来宋明理学的产生，并最终在理论上战胜、超越佛学，开启了新的路线和正确的方向。

五、儒家思想的制度化

礼乐制度，几乎与中华民族文明史的发展相始终，甚至可说就是中华文明的主要标志。远古的礼制，已经踪迹渺然，春秋时代孔子已经叹息夏、商两代的礼制文献“不足征”。对于礼的起源后人只能作些合理的推测，由于礼的内容涵盖社会生活的各个方面，涉及人与天地自然的多重关系，所以它不可能只有一种起源。如《礼记·礼运》篇有言曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抷饮·蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”(79)描写的是远古社会初民因饮食而感戴天地、荐享先人（鬼神）的祭祀活动，所言乃是祭祀礼的起源；《礼记·内则》云：“礼始于谨夫妇。”(80)《周易·序卦》曰：“有夫妇，然后有父子。”说的是人伦之礼的起源。“有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”(81)，这是君臣上下之礼的起源，《礼记·乐记》又说：“礼者，天地之序也”，“序，故群物皆别”(82)。人间的秩序既然是受天地自然秩序的启发而建立起来，于是由君臣之礼的进一步规范，便产生了官制之礼；荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(83)这是五刑之礼的起源；《管子·心术上》“登临揖让，贵贱有等，亲疏有体谓之礼”(84)，则是宾朋群会之礼的起源；《论衡·订鬼》引《山海经》曰“黄帝乃作礼以时驱之”(85)。注引《庄子》佚文有“逐疫出魅，击鼓噪呼”、“沐浴斋戒”、“鸣鼓振铎”等语，说明无论驱疫还是出征，部署誓师，隆重其事，应该视为军礼的起源；《国语·郑语》载“虞幕能听协风以成乐物生者也”(86)，辨识天地间木石金革诸物不同的声响，用以制成不同乐器，加以协奏合鸣，便成音乐。所以说：“乐者，天地之和也。”(87)《荀子·乐论》亦云：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也。”(88)这应该视为音乐制度的起源。

进入阶级社会之后，礼成为维系社会秩序的制度规范，区分了阶级的界限，规定了社会各个等级的尊卑贵贱，有了鲜明的阶级性。与原始社会的礼有了本质的区别，然其礼意却一直沿袭下来。阶级的出现与存在，是一个客观必然的事实，而礼的制作与产生，固然有其肯定尊卑之分、贵贱之等的一面；却也包含着对社会优势阶层在内的所有个人的限制。虽曰：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”(89)要亦必有其可亲可尊者在，所谓“尊尊”之所尊者，并非专指其阶级地位之尊，实亦包含是否具有按照礼制的规定，以约束自我的自尊，能够恪尽职守并以礼对待上下人等的尊贵者，方能博得人们的尊敬。所以礼乐之设，其意主要还是在于消解阶级与人际间的恶性对立，用来协调包括同阶层在内的各阶层上下左右关系，使其互不侵凌和谐相处；避免社会纷争动乱，维护社会秩序的工具。由此看来，礼的实质即是为使社会秩序文明和谐发展，而在各阶级、阶层与人际间达成的协约，并以天地鬼神作为监督人和最高裁决者。这后者虽仅是个虚拟的存在，却可以真实地内化为人的自我约束，如曰仰不愧于天，俯不怍于地之属；因而其又是现实而不可或缺的存在，儒家神道设教的意义与价值也许正在于此。

目前我们能够看到的三代礼制，可以上溯到周代。周礼是在总结损益夏商两代礼制的基础上，制作而成的有系统成体系的典章制度。周礼因之成为后世礼制的渊源。传统礼制的内容一向分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，称作五礼，这一分类即起源于《周礼》一书。《周礼·春官·大宗伯》言及大宗伯的职责及五礼的宗旨曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示”，“以凶礼哀邦国之忧”，“以宾礼亲邦国”，“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民”。(90)《隋书·礼乐志》则说是“周公救乱，弘制斯文，以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼合姻好，谓之五礼”(91)。这五类典礼遂为后来历代礼制所沿用。五礼在行施的过程中还要配合相应的鼓乐，故而合称礼乐制度。

吉礼，即祭祀的典礼。在古代“国之大事，在祀与戎”(92)，祀为常设，故又重于戎，故而把吉礼列为五礼之首。当时祭祀的种类繁多，据《周礼》及《春秋》经传所列，计有昊天上帝、日月星辰、天子宗庙、先祖陵寝、风云雨师、四季烝尝、五岳川泽、四方百物，以及天子视学、国学释奠、学生束修、郊祀、大雩、禘祫、社稷、先农、先蚕等项，均属吉礼。吉礼一般具有规格高贵规模盛大的场面，足以表现国家统驭四海的威权、帝王俯临万类的尊严，以及政权受命于天而慈育于民的合法性。

凶礼，一般指丧葬典礼。如天子崩葬、公侯薨葬、东宫后妃和各品级官员的殡葬之礼。以及讣奏、临丧、致奠等仪节及守丧期间的禁乐和五服制度等；丧事以外，凶礼还用于吊慰家国忧患方面的礼仪活动。比如对灾荒、战败、寇乱等天灾人祸的哀悼吊唁仪式，也属于凶礼的范围。丧礼和丧服制度，虽然体现了贵贱、尊卑的阶级区别，主要还是表达了由血缘远近亲疏所区别的自然情感和社会责任，以及对死者的尊重及其人生的缅怀。《开元礼》将凶礼改置“五礼”之末，而将“凶年振抚、劳问疾苦”，置于凶礼之首。则体现了“事有本末，知所先后”和以生民为本的礼乐观念。

军礼，即有关国家军事战争方面的礼仪活动。如《周礼》所举有：大师（召集整顿军队）、大均（校正户口，调节赋征）、大田（检阅车马人众，亲行田猎）、大役（因建筑城邑征集徒役）、大封（整修疆界、道路、沟渠）；《春秋会要》所列举：校阅、搜狩、出师、乞师、致师、献捷、献俘等项。《大唐开元礼》则规约为：告太庙、命将、出师、宣露布、劳军、讲武、观射、马祭、大傩（即驱疫）等。以及因此而需动员调集的大量人力活动，如建造城邑、畋猎，即大规模的狩猎活动，因其依照军事程序进行，狩猎同时，亦具有检阅和训练军队的意义，因之亦属于军礼。

宾礼，指诸候对天子的朝觐，天子遣使迎劳诸侯，邦国之间的聘问、会盟等外交往来及接待宾客的礼仪活动。如《春秋会要》所记，有朝聘周王，王聘诸侯，锡命，公朝大国、大夫出聘或来聘等类事例；王公以下直至士人相见礼仪，也属宾礼。宾礼有时并非单独行施的礼仪，往往与其他典礼相伴随。据《仪礼·士相见礼》郑玄注：“士相见于五礼属宾礼。”(93)至唐代则将接待番国礼仪纳入其中。如《新唐书·礼乐志六》：“二曰宾礼，以待四夷之君长与其使者。”(94)包括蕃国主及其使者来朝，遣使迎劳、蕃国主奉见等礼仪。

嘉礼，即国家以及乡党、家族甚至个人，具有喜庆、纪念意义或用于联络感情，亲睦人际关系的礼仪活动。如君主登基、册立太子、策拜王侯、节日受朝贺、天子纳后、太子纳妃、公侯大夫士的婚礼、冠礼、宴飨、乡射、乡饮酒等。《周礼·大宗伯》：“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以贺庆之礼亲异姓之国。”(95)诸侯间的庆贺，朋友间的宾射，也都属于嘉礼。

古代所谓礼，不仅指社会生活中的规定和仪式，还包括国家政治制度在内。许多政制、法律方面的规定都属于礼的范围，所以自古礼法并称。诚如章太炎所说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”(96)秦汉以后，官制和法律逐渐从礼制中分出独立，礼就成为章氏所指的“仪式”，亦即礼仪了。可是章氏又说：“《传》曰：‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣’。此非独官制、刑法、仪式云云也。阖置善人，慎固封守，一切会归于礼。其在氓俗，大者务施报，次即尊贤敬耇。是之不务，而责青黄黼黻之间，故老子云‘礼者，忠信之薄，而乱之首也。’”(97)可见礼和“仪式”还是应该是有所区别的，礼毕竟还包含着礼制和礼意两方面的内容，亦即礼首先是按照一定的礼意而制定的制度，“仪式”只是体现这种制度的形式和仪节。孔子认为礼乐的内在实质是仁德，礼乐只是仁德外在的表现形式。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉。”(98)认为礼乐应体现仁爱之情，正义之行，而其目的在于营造社会的和谐，非仅是赏心悦目的仪节和鼓乐而已。

礼制与礼仪，含有大量祭祀天地祖先风雨山川的内容，这与三代以来的尊天敬祖思想有关。古人认识到“万物本乎天，人本乎祖”，“郊之祭也，大报本反始也”(99)，日月星辰，风雨山川，“以为皆有功于民，故祭之也”(100)。“有益于人则祀之”(101)。感激报本之心和敬畏之情，所表现与解决的是人与自然的关系；但礼的意义侧重在规范社会秩序，和节制人的行为，使人的自然情感通过具有美感的礼仪形式，从而得到适当的表达。但其主要功用还是在于调节社会各阶层以及相同阶层之间的人际关系，消解矛盾，使之如何和谐相处。如《礼记·曲礼上》就说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(102)从积极的方面看，礼可以使整个社会秩然有序；从消极的方面看，礼又是防范社会动乱的堤防。《礼记·坊记》记载孔子的话说：“君子之道，辟则坊欤？坊民之所不足者也；大为之坊，民犹逾之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”“坊”是水的堤防，而礼则是限制“民”逾越的一种堤防。又说：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：‘民之贪乱，宁为荼毒。’故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不以百乘，以此坊民，诸侯犹有畔者。”(103)很明显，这里所谓的“民”，是指包括诸侯公卿大夫士在内的所有人群。甚至要求富贵者对待平民也要以礼相待，不可侵侮。如说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎！”(104)如此看来，礼之设，就是为了调节社会人群上下左右的关系，避免冲突造成横决的堤防，并非防民如贼一般，专为限制百姓而设。

礼乐的制定标志着一个新时代的开始，正如《礼记·乐记》所云：“王者功成作乐，治定制礼”(105)。唐高祖入关时“方天下乱，礼典湮缺”，以窦威熟谙朝章国典，乃令其裁定制度。高祖“语裴寂曰：‘威，今之叔孙通也。’”(106)这是每个朝代兴起，功成治定，都要发发生的事情，即使礼典并未湮缺，也必须重新制礼作乐。因为《礼记·乐记》又说：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”(107)。但这并不等于说古代的礼乐经典失去权威和恒定性，可以任意而为，各行其是。而是重在强调礼乐因时制宜的特点。孔颖达《正义》对此语疏解曰：“若论礼乐之情，则圣王同用也。”“此论礼乐之迹，损益有殊，随时而改，故云不相袭也。”即是说夏商周三代圣王制礼的意图是相同的，但其具体的表现形式，却应该随着时代的改变，而进行因时制宜的损益和改作。尤其是当一个王朝走向没落时，其礼乐的形态也会随之发生相应的变化，这就是为什么季札有观礼闻乐而知兴衰之说。例如东汉隆礼，其后期便出现虚伪的礼教，加之魏晋司马氏肆意践踏礼教的最基本准则，遂激起魏晋时代玄学弃礼的反动。又如南朝政权更迭频仍，世族朝不虑夕，及时行乐思想的驱使，便产生哀感靡丽的乐声，被指为靡靡的亡国之音。失去了先王制礼作乐的精神，所以非重新改作不可，非仅以示区别而已。

其实，各时代都不乏潜心研究礼乐经典，追求礼乐精神，企图补偏救时的学者。所以在南北朝及隋时，礼学研究，因衰世颓风所激，反而呈上升趋势。据南北史《儒林传》所载，南朝“通三礼”、“善三礼”或“尤精三礼”、“尤长三礼”的学者举不胜数。北朝则因周文帝以《周礼》为立国大法。“公卿以下，多习其业。”(108)并直接影响到隋唐的政治制度与学风。所以赵翼《廿二史札记》曰：“六朝人最重‘三礼’之学，唐初犹然。”并在历述唐代礼学名家之后说：“此可见唐人之究心三礼，考古义以断时政，务为有用之学，而非徒以炫博也。”(109)但是，社会礼乐文明的状况，不在其有多少人研究这门学问，而在于是否由当政者以政府的权威在提倡和推行。所以朝廷审礼正乐重订具有国家法律效力的礼典，其意义就显得尤为重大。

《唐律》，是我国法律制度史上保存最完整的一部法律典籍。并以其理论完善，条理清晰，社会涵盖面广而著称于世。其律法条文虽仅五百零二条，却能做到法无疏漏，因而成为“中华法系”的代表之作。今人所言及之唐律，即以泛称武德、贞观、永徽、开元等四朝律法，亦用以指称永徽律之《疏议》，即《唐律疏议》这部有代表性的法典。唐律是我国封建法典的楷模，在中国法制史上具有继往开来，承前启后的重要地位。唐代承袭秦汉立法成果，吸收汉晋南北朝律学成就，使唐律表现出高度的成熟性。唐律因具有封建法律的典型性，故对宋元明清之法律制定产生了深远的影响。

唐律之所以成为历代律法之翘楚，不惟是历代法典的集大成，也是儒家宽仁立法精神精华之汇聚。

《唐律疏议》作为唐代立法与法律解释的权威文献，德刑并重，寓礼于法，充分体现了中华法系的精神素质。诚如《四库全书提要》所引：“论者谓唐律一准乎礼，以为出入得古今之平。”(110)其主旨即是“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹皆晓阳秋，相须而相成者也”。又说：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕特标篇首，以为名诫。”(111)律令既以“德礼”为本，则刑罚的对象主要是“亏损名教”即违反伦理道德的行为。将礼、法合一，统一了礼法规范，将“人情（情理）、国法”进一步联系起来。《唐律疏议》的制作与颁行，标志着儒家礼法思想的制度化，为古代礼法社会的形成，迈出了决定性的一步。

唐代法治精神较前代最大的不同，即其法制已经不仅限于刑法，古代礼法浑然一体、政刑不分的状态，产生了明显分化的趋势。《唐律疏议》、《开元礼》和《唐六典》的分别制定，即是唐代立法者力图将行礼法政刑分开的一次尝试。《唐律疏议》是历史上礼法分立的集大成；《开元礼》则将“礼”明确限定为五礼之仪的范围之内；而礼中有关国家法制的部分，如典章制度，官制及其职责范围，相当于古礼《周官》的内容，则由撰著《唐六典》来承当，至是礼法有了明确的分工。根据《唐六典》内容、性质与功能，按照现代学科分类，将其定为古代行政法典，是十分恰当的判断。因之可说，《唐六典》的出现，是中国法制史上的划时代事件。

盛唐时期，唐朝完成了《唐律疏议》、《大唐六典》和《大唐开元礼》三大法典的编纂，使古代礼法关系发生了重大变化，即结束了过去礼法不分浑然一体的状态，《唐律》在重新定立五刑，即以笞、杖、徒、流、死，取代秦汉以来的墨、劓、剕、宫、大辟，取消肉刑的同时，也恢复了刑法的儒家特色。

《唐律疏议》作为中华法系的典型代表，其律条及律疏深受传统的纲常名教所支配，是儒家的伦理法典，其基本精神就是刑以弼教，法以济礼，刑法是完成礼教功能的手段。因此“出礼则入刑”，便是再自然不过的事情。刘俊文先生甚至认为：“全部礼的原则都无异于律的条文，都具有法律的性质和效力。这是最明白不过地承认了礼为唐律的法源。”《唐律》如此，《律疏》更是广泛地征引礼义来解释法意。《唐律》虽然以儒家礼法为主要特色，但对法家思想的合理成分，也尽量予以吸收继承，如韩非子“明主治吏不治民”(112)的思想，在《唐律》中就有充分的体现。《唐律》十二篇，有一半以上的条款属于官吏渎职罪。可见渎职罪设定的范围十分广泛；严刑虽不是唐朝立法者的目的，对渎职罪的刑罚，亦力求“罚当其罪”，但刑罚还是十分严厉的。不过唐律自贞观律始，已经充分注意到对人生命权的尊重，《疏议》又通过详明严密的法律解释，杜绝了法吏上下其手，陷人于罪的弊端；如在解释有关刑讯律条时引用贞观年间颁布的《狱官令》，禁止“狱吏锻炼饰理”以成狱的不法风气。贯彻了“疑罪从轻”的断案原则；由于魏征的建议，还促成了唐代三司推事、九卿议刑乃至都堂集议等制度的设立。减少了官吏专断而造成的冤假错案。《唐律疏议》继承完善了《贞观律》的优良传统，因之成为历史上一部“慎刑恤典”，“法平刑宽”的良法。

《大唐六典》按照《周礼》设官分职的模式，将国家行政的职权分门别类地纳入六大纲目之中，不但可使各行政职能部门有法持循，而且便于随时征引检阅，可以极大地提高办事效率。虽然与《周礼》一样，仍然带有理想的充分，但不能因此认为脱离现实，相反，这正是一部良法必须具有的特征。试想一部行政法典不能有高出现实的要求，如何能使政府机构的职能趋向完善，取法者岂不更将等而下之？更重要的是，这两部法典都体现了以人为本的儒家礼法精神。

礼乐是上古文化的精华，周公制礼作乐之后，礼成为统摄整个社会生活以及人们思想行为的规范；五刑之法作为礼之附庸，率先从礼中独立出来，随即成为法家特别重视的统御工具；孔子赋予礼乐以仁义的思想内涵，认为刑罚只是礼法的辅助工具，任法并不能致治，只有经过礼义的教化，使人远刑近善，国家才能达到大治。孔子论德、礼、政、刑德关系曰：“圣人之治化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”(113)刑罚只是不得已而用之。孔子还是主张以德礼化民成俗，因而又有“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”之论。然而古礼庞杂，博而寡要，议论纷纭，难于持循。《大唐开元礼》的制定，结束了这种争论不休的混乱局面，将礼限定在礼仪的范围之内，确立了礼就是郑玄所谓的五礼，并将吉凶军宾嘉五礼的顺序改为吉宾军嘉凶，使之更加接近人情。

唐代礼法的分立，并未削弱礼的作用，反而标志着礼法思想的成熟，三大典的制作完成，使政典、刑典和礼仪，趋向进一步地专业化，使得分工更为明晰，三者之间融会贯通，相辅相成，法中依然渗透着礼的精神，礼则具备了法的威严。诚如陈顾远先生所说：“以礼为内涵，以法为外貌，以礼夸张恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以礼行法，减少推行法律的阻力；以法明礼，使礼具有至上的权威。”(114)中国礼法社会的形成，正是通过唐代将礼法通过立法形式使之制度化法律化的结果。

由于《礼》向来代表着上古王道政治的完美制度和理想境界，但是在礼制之中原本是含有法的内容在其中的。礼的实质是理，礼教即是以理服人，以合理的原则，构建起社会的秩序，不违人情，故便于自觉遵行，与其将之定义为道德范畴的柔性约束，毋宁说是汲引人生进入更高境界的阶梯；法的实质是罚，法律即是以罚示惩，是以国家的权威，对社会秩序及公私权利的维护，属于制度范围的刚性规则，法对违礼犯法行为的惩罚，亦即对礼法尊严及尊礼守法行为的保护。由此言之，法律实亦礼制规范的自然延伸。礼是对秩序的建构，法是对秩序的保护，两者本亦相辅相成，缺一不可，故联称为礼法。

随着秦政毁弃仁礼，专任法律以为具，以法行暴，迅即走向败亡的历史教训，礼法遂成为两汉以来历代统治者治国教民的不二纲维。汉朝虽说是独尊儒术，罢黜百家，实则是奉行霸王道兼之的政治方略，兵刑的作用并未被忽略，刑律从最初的“法三章”到“九章律”一直发展到六十余章，走着法网日益繁密的路线。然而废除肉刑和经义断狱都自汉代开始。而唐律只有十二章五百条，“史称其刑纲简要，疏而不失”(115)。《唐律》彻底废除肉刑，笞杖刑的数量也有所降低；但加重了触犯纲常伦理及违礼行为的惩处，如《孝经》谓：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”《唐律》便把“不孝”列为“十恶”，属于不赦之罪；并且规定“诸子孙违犯教令及奉养有缺者，徒二年”；又“礼云‘凡教学之道，严师为难。师严道尊，方知敬学’。如有亲承儒教，伏膺函丈，而殴师者，加凡人二等”(116)等等。唐初两代君主肯于借鉴历代兴亡教训，并认真总结继承古代礼法精神。《新唐书·刑法志》评论说：“盖自高祖、太宗除隋虐乱，治以宽平，民乐其安，重于犯法，致治之美，几乎三代之盛时。考其推心恻物，其可谓仁矣！”“玄宗初励精为政，二十年间，刑狱减省，岁断死罪才五十八人。以此见致治虽难，勉之则易，未有为而不至者。”(117)《大唐开元礼》和《大唐六典》便是玄宗勤勉为政，励精求治时期的杰作，加之《唐律疏议》，一并被后世视为融贯礼法精神的典范，在中国法制史上享有崇高的声誉与权威。礼法结合、寓礼于法，以及天理人情国法的三位一体，遂成为中华法系的显著特点。

初唐时期的《唐律》及其《疏议》代表着古代刑法思想的至高点，与开元盛世的《开元礼》和《唐六典》都属于代表古代礼法思想的集大成之作。这三部煌煌大典都是堪与大唐盛世辉煌物质成就相匹配的精神产品。三大典的编纂，正处在唐朝国力日趋强盛，经济日臻富足，社会环境安定和人心舒畅的上升时期，开元之所以臻于至治，大唐之所以能有盛世，都与之有着密切的内在联系。因之可说，三大典的问世是“大唐盛世”的时代标志，同时也代表着中国礼法社会的正式形成。

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(1) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1975年第1版，第1706页。

(2) 《隋书·文帝本纪》卷一，中华书局，1975年第1版，第19页。

(3) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1975年第1版，第1706页。

(4) 《北史·文苑传》卷八十三，中华书局，1975年第1版，第2797页。

(5) 《广弘明集》卷一七，王劭《舍利感应记》中，上海古籍出版社，1991年版，第220页。

(6) 同上书，隋文帝《立舍利塔诏》上，第220页；王劭《舍利感应记》下，文长近万字，亦属罕见。上海古籍出版社，1991年版，第220页。

(7) 《汉书·艺文志》卷三十，中华书局，1962年第1版，第1723页。

(8) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第32页。王通所谓的“三教可一”，是指三教可一于儒学。

(9) 《隋书·隐逸·李士谦传》卷三九，中华书局，1975年第1版，第1754页。

(10) 《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年联合出版，第11册，第1页。

(11) 《隋书·经籍志·道经后论》卷七十七，第1094页，《佛经后论》，中华书局，1975年第1版，第1099页。

(12) 《隋书·经籍志·道经后论》卷三十五，中华书局，1975年第1版，第1094页。

(13) 《隋书·隐逸·李士谦传》卷三九，中华书局，1975年第1版，第1754页。

(14) 《隋书·百官志下》卷二十八，中华书局，1975年第1版，第802页。

(15) 《隋书·隐逸·徐则传》卷七十七，中华书局，1975年第1版，第1759页，第1760页。

(16) 《资治通鉴》卷第一百八十一，中华书局，1956年版，第5650页。皛，音xiǎo，皎洁意。

(17) 《广弘明集·福田论序》卷二十五，上海古籍出版社，1991年第1版，第292页。

(18) 《旧唐书·儒学上》卷一百八十九，中华书局，1975年第1版，第4940页。

(19) 《旧唐书·儒学上》，第4941页。

(20) （唐）释道宣《大正藏·续高僧传·释慧乘传》卷二十四，《大正新修大藏经》卷五十，东京大正新修大藏经刊行会，1934年版，第634页。《唐高祖文集辑校·先老后释诏》卷四，三秦出版社，2002年第1版，第254页。本文出处为《续高僧传·释慧乘传四》卷第二十五上，不见于正史及《唐会要》。文集辑校者，据《唐会要》定此事于武德七年。

(21) 《续高僧传·慧乘传》。

(22) 《苏轼文集·书吴道子画后》。

(23) 《九家诗集注杜诗·偶题》。

(24) 《杜诗补遗·示宗武》。

(25) 《广弘明集》卷一。

(26) 《后汉书·楚王英传》注引。

(27) 《高僧传·竺法雅》。

(28) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。

(29) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。

(30) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。

(31) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。

(32) 《出三藏记集》卷一〇。

(33) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。

(34) 《汉魏两晋南北朝佛教史》，第9章。

(35) 《汉魏两晋南北朝佛教史》，第9章。

(36) 《广弘明集》卷二〇。

(37) 《汉书·艺文志》。

(38) 桓谭：《新论》。

(39) 《汉书·艺文志》。

(40) 钱穆：《中国传统思想中几项共通的特点》。

(41) 《隋书·儒林传》。

(42) 马宗霍：《中国经学史》。

(43) 《隋书·隐逸传》。

(44) 《隋书·儒林传》。

(45) 《隋书·儒林传·刘焯传》。

(46) 皮锡瑞：《经学历史》。

(47) 《隋书·儒林传》。

(48) 《贞观政要集校·崇儒学第二十七》卷七，中华书局，2003年版，第376页。

(49) 《隋书·经籍志一》卷三十二，中华书局，1973年版，第903页。

(50) 《隋书·儒林传序》卷七五，中华书局，1975年版，第1705页。

(51) 《四库全书总目提要·周易正义》卷一，中华书局，1965年版，第3页中。《北史·儒林传》卷八十一，中华书局，1974年版，第2707页。

(52) 《旧唐书·儒学上》。

(53) 《旧唐书·儒学上》。

(54) 《史通外篇·古今正史》第二，卷十二，第370页。

(55) 《旧唐书·颜师古传》。

(56) 马宗霍：《中国经学历史》。

(57) 《周易正义序》。

(58) 《周易集解序》。

(59) 《春秋集传纂例》卷一。

(60) 《旧唐书·陆淳传》。

(61) 皮锡瑞：《经学历史》。

(62) 《旧唐书·郑余庆传》。

(63) 《文中子中说·问易篇》。

(64) 《旧唐书·傅奕传》。

(65) 《旧唐书·姚崇传》。

(66) 《因明注解立破义图序》，《全唐文》卷一六〇。

(67) 《旧唐书·吕才传》。

(68) 《新唐书·吕才传》。

(69) 《因明注解立破义图序》，《全唐文》卷一六〇。

(70) 《全唐文》卷一六〇。

(71) 《因明注解立破义图序》，《全唐文》卷一六〇。

(72) 《南部新书》卷乙，中华书局，2002年第1版，第16页。

(73) 《周书·儒林·沈重传》卷十四五，中华书局，1971年第1版，第810页。

(74) 《周书·韦夐传》卷三十一，中华书局，1971年第1版，第545页。

(75) 《陈书·马枢传》卷十九，中华书局，1972年第1版，第264页。

(76) 《周书·武帝纪》卷五，中华书局，1971年第1版，第75，76，83页。

(77) 《南岳大明寺律和尚碑》，《柳宗元集》卷七。

(78) 《送僧浩初序》，《柳宗元集》卷二五。

(79) 《礼记集解·礼运》卷二十一，中华书局，1989年版，第586页。

(80) 《礼记集解·内则》卷二十八，中华书局，1989年版，第759页。

(81) 《周易正义·序卦传》卷第九，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第397页。

(82) 《礼记集解·乐记》卷三十七，中华书局，1989年版，第990页。

(83) 《荀子集解·礼论》卷十三，中华书局，1988年版，第346页。

(84) 《管子校注·心术上》卷第十三，中华书局，2004年版，第759页。

(85) 《论衡校释·订鬼》卷二十二，中华书局，1990年版第1版，第939页。

(86) 《国语·郑语》卷十六，上海古籍出版社，1988年版，第511页。

(87) 《礼记集解·乐记》卷三十七，中华书局，1989年版，第990页。

(88) 《荀子集解·乐论》卷十四，中华书局，1988年版，第379页。

(89) 《礼记正义·大传第十六》卷三十四，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1166页。

(90) 《周礼正义·春官·大宗伯》卷十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第529，543，546，548，550页。

(91) 《隋书·礼仪志一》卷六，中华书局，1973年版，第105页。

(92) 见《春秋左传注·成公三年》第二册，中华书局，1981年版。

(93) 《仪礼正义·士相见礼第三》卷七，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第126页。

(94) 《新唐书·礼乐志六》卷十六，中华书局，1975年版，第381页。

(95) 《周礼正义·大宗伯》卷第十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第550页。

(96) 《章太炎全集·检论》卷二，上海人民出版社，1984年版，第399页。

(97) 《章太炎全集·检论》，第401页。

(98) 《论语集注·阳货》卷九，中华书局，1983年版，第178页。

(99) 《礼记正义·郊特牲》卷二十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第934页。

(100) 朱彝尊：《经义考·五经通义》卷二三九。中华书局1998年版，第1211页。

(101) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第816页。

(102) 《礼记集解·曲礼上》卷二，中华书局，1989年版，第6页。

(103) 《礼记集解·坊记》卷五十，中华书局，1989年版，第1280，1282页。

(104) 《礼记集解·曲礼上》卷二，中华书局，1989年版，第12页。

(105) 《礼记正义·乐记第十九》卷三十七，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1271页。

(106) 《新唐书·窦威传》卷九十五，中华书局，1975年版，第3844页。

(107) 《礼记正义·乐记第十九》卷三十七，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1272页。

(108) 《北史·熊安生传》卷八十二，中华书局，1974年版，第2744页。

(109) 《廿二史札记校证·唐初三礼汉书文选之学》卷二十，中华书局，1984年版，第440，441页。

(110) 《四库全书提要·史部政书类二》卷八二，中华书局，1965年第1版，第712页。

(111) 《唐律疏义笺解·名例》卷第一，第2页；《十恶》，中华书局，1996年第1版，第56页。

(112) 《韩非子集释·外储说右下》卷十四，上海人民出版社，1974年版，第759页。

(113) 《孔子家语·刑政第三十一》卷七，百子全书本，浙江人民出版社，1984年版，第3页。

(114) 陈顾远：《中国法制史概要》，台北：三民书局，1977年版，第88页。

(115) 《四库全书总目提要·史部三十八》卷八十二，中华书局，1965年版，第711页。

(116) 《唐律疏议·斗讼》卷第二十三，第61，1636，1576页。

(117) 《新唐书·刑法志》卷五十六，中华书局，1975年版，第1407页。

目录

前　言

第一章　隋代的儒学

第一节　隋代儒学与政治

第二节　隋代儒学源流概貌

第三节　刘焯的生平与学术思想

第四节　刘炫的生平与学术思想

第二章　河汾之学的兴起

第一节　王通事迹考辩

第二节　王通的思想体系

第三节　河汾之学的兴起

第四节　河汾之学与《中说》的历史意义

第三章　初唐儒学与反佛思想

第一节　唐初（唐高祖、太宗两朝）对儒家正统地位的确认

第二节　唐太宗的政治及礼乐教化思想

第三节　魏征的谏诤精神与政教思想

第四节　唐初的反佛教思想

第四章　隋唐经学成就及其对儒学的阐释

第一节　刘焯、刘炫的经学思想与隋唐儒家经学思潮

第二节　颜师古《五经定本》与陆德明的《经典释文》

第三节　孔颖达与《五经正义》

第四节　九经正义的续成及国学壁经、开成石经

第五章　唐代儒学的史学理论

第一节　唐初修史的指导思想（史官功能的变迁）

第二节　吴兢与《贞观政要》

第三节　刘知几的社会史论及对儒学传统的发扬

第四节　杜佑《通典》的史学及“礼法刑政”思想

第六章　盛唐时期的儒学及其在文化发展中的主导地位

第一节　唐玄宗的崇经（孝经注）及其影响

第二节　张说的复古思想与封禅泰山

第三节　《大唐开元礼》在礼制史上的地位与意义

第四节　《唐律疏议》与《大唐六典》的儒家法制精神

第七章　中唐儒家的经世思想

第一节　经世济民——刘晏的经济改革

第二节　絜矩之道——陆贽的政治理想

第三节　春秋大义——中唐的经学新风

第四节　极深研几——唐儒对汉晋易学的继承与整合

第八章　唐代古文运动——儒学复兴

第一节　韩愈、李翱的生平

第二节　韩愈的反佛学与道统论

第三节　李翱的取佛与儒学复性论

第四节　韩愈、李翱在儒学史上的地位

第九章　柳宗元与刘禹锡

第一节　柳宗元、刘禹锡的生平

第二节　柳宗元、刘禹锡的唯物主义与无神论思想

第三节　柳宗元、刘禹锡的融佛观念

第四节　柳宗元、刘禹锡在儒学史上的地位

第十章　晚唐五代的儒学改革

第一节　李德裕的政治思想

第二节　林慎思、张弧的儒学思想

第三节　皮日休及其儒学思想

第四节　罗隐与陆龟蒙的思想及其特色

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第一章　隋代的儒学

第一节　隋代儒学与政治

一、儒学的旋兴旋废

隋朝是承袭北周建立起来的王朝，隋文帝在建国之初，颇有揽辔澄清，革故鼎新之志；移风易俗，兴复礼仪之举。尽革北朝敝政，恢复汉官威仪。在大兴土木，营建新都之后，文教制度方面，亦思去故谋新，凡百改创。如在总结前朝学制的基础上，设立太学、国子学、四门学(1)；另外还创立了书学、算学和律学，此三学之设即为历史上有专科教育之始。太学、国子、四门及书、算两学隶属国子监，设祭酒、主簿、录事各一人，专掌教育事业，此又为历史上专设教育行政部门及教育长官之始。惟有律学由大理寺直接领导。各学设有博士、助教以及生员，各有定额。博士和助教于“国子、太学、四门各五人，书、算各二人”；学生于“国子一百四十人，太学、四门各三百六十人，书四十人，算八十人”(2)。可见当时中央官学的规模已经相当可观。教育的振兴，造成了文化学术独步一时的空前昌盛：

于是四海九州强学待问之士，靡不毕集焉。天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥，考正亡逸，研核异同，积滞群疑，涣然冰释。于是超擢奇秀，厚赏诸儒，京邑达乎四方，皆启黉校。齐、鲁、赵、魏，学者尤多，负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之盛，自汉、魏以来，一时而已。(3)

然而文教事业还没有在整个北方展开，争强斗狠，风俗浇弊的状况还没有多少改变。开皇三年，潞州刺史柳昂，见天下承平，正可在各地劝学行礼，因上表曰：

臣闻帝王受命，建学制礼，故能移既往之风，成惟新之俗。晚世因循，遂成希慕，俗化浇敝，流宕忘反，自非天然上哲，挺生于时，则儒雅之道，经礼之制，衣冠民庶，莫肯用心。世事所以未清，轨物由兹而坏。（陛下）君临四海。择万古之典，无善不为；改百王之弊，无恶不尽。至若因情缘义，为其节文，故以三百三千，事高前代。然下土黎献，尚未尽行。儒风以坠，礼教犹微，是知百姓之心，未能顿变。若行礼劝学，道教相催，必当靡然向风，不远而就。家知礼节，人识义方，比屋可封，辄谓非远。

文帝览而善之，因俯允其请，下《劝学行礼诏》曰：

建国重道，莫先于学，尊主庇民，莫先于礼。自魏氏不竞，周、齐抗衡，分四海之民，斗二邦之力，递为强弱，多历年所。务权诈而薄儒雅，重干戈而轻俎豆，民不见德，唯争是闻。朝野以机巧为师，文吏用深刻为法，风浇俗弊，化之然也。虽复建立庠序，兼启黉塾，业非时贵，道亦不行。其间服膺儒术，盖有之矣，彼众我寡，未能移俗。然其维持名教，奖饰彝伦，微相弘益，赖斯而已。人禀五常，性灵不一，有礼则阴阳合德，无礼则禽兽其心。治国立身，非礼不可。朕受命于天，财成万物，去华夷之乱，求风化之宜。戒奢崇俭，率先百辟，轻徭薄赋，冀以宽弘。而积习生常，未能惩革，闾阎士庶，吉凶之礼，动悉乖方，不依制度。古人之学，且耕且养。今者民丁非役之日，农亩时候之馀，若敦以学业，劝以经礼，自可家慕大道，人希至德。岂止知礼节，识廉耻，父慈子孝，兄恭弟顺者乎？始自京师，爰及州郡，宜祗朕意，劝学行礼。(4)

自此以后，遂于天下州县皆设学置博士讲学习礼。由此看见隋文帝初年对文教事业还是有着清醒的的认识，自京师以至州县设置学校，劝学行礼也取得了良好的成效。

在隋朝，与兴复教育相应的，是科举制度的创立。隋立国之后，由于国家统一，中央政府确立，亟需大批胸怀经世之策，谙习“政事之方”的治国人才，委以政务。隋文帝登基伊始，即锐意罗致人才，“诏举贤良”之士。废除自汉魏以来“察举取士”的九品中正制，以制举考试的办法选拔人才。彻底改变了“上品无寒门，下品无世族”的选官局面。开皇三年下诏曰：“朕君临区宇，深思治术，欲使生人从化，以德代刑，求草莱之善，旌闾里之行。民间情伪，咸欲备闻。已诏使人，所在赈恤，扬镳分路，将遍四海，必令为朕耳目。如有文武才用，未为时知，宜以礼发遣，朕将铨擢。”(5)又于开皇七年诏“制诸州岁贡三人”。进而明确制举的科目，命“京官五品以上、总管、刺史，以志行修谨、清平干济二科举人”。其“清平干济”科，当即当时推行的“州举秀才”。此后又陆续下诏公卿士庶，“见善必进，有才必举”，要求“内外官各举所知”。诏令甚至说：

至于闾阎秀异之士，乡曲博雅之儒，言足以佐时，行足以励俗，遗弃于草野，堙灭而无闻，岂胜道哉！所以览古而叹息者也。方今区宇一家，烟火万里，百姓乂安，四夷宾服。是以小心励己，日慎一日。以黎元在念，忧兆庶未康，以庶政为怀，虑一物失所。虽求傅岩，莫见幽人，徒想崆峒，未闻至道。唯恐商歌于长夜，抱关于夷门，远迹犬羊之间，屈身僮仆之伍。州县搜扬贤哲，皆取明知今古，通识治乱，穷政教之本，达礼乐之源，不限多少，不得不举。限以三旬，咸令进路，征召将送，必须以礼。(6)

表现了文帝初期向往政清治平，求贤若渴的至诚之心。

大业元年，炀帝继位之初，即在其改元大赦诏中提出“若有名行显著，操履修洁，及学业才能，一艺可取，咸宜访采，将身入朝。所在州县，以礼发遣”。不久又颁布兴学举贤之诏，诏曰：

君民建国，教学为先，移风易俗，必自兹始。而言绝义乖，多历年代，进德修业，其道浸微。汉采坑焚之余，不绝如线，晋承板荡之运，扫地将尽。自时厥后，军国多虞，虽复黉宇时建，示同爱礼，函丈或陈，殆为虚器。遂使纡青拖紫，非以学优，制锦操刀，类多墙面。上陵下替，纲维靡立，雅缺道消，实由于此。朕纂承洪绪，思弘大训，将欲尊师重道，用阐厥繇，讲信修睦，敦奖名教。方今宇宙平一，文轨攸同，十步之内，必有芳草，四海之中，岂无奇秀！诸在家及见入学者，若有笃志好古，耽悦典坟，学行优敏，堪膺时务，所在采访，具以名闻，即当随其器能，擢以不次。若研精经术，未愿进仕者，可依其艺业深浅，门廕高卑，虽未升朝，并量准给禄。庶夫恂恂善诱，不日成器，济济盈朝，何远之有！其国子等学，亦宜申明旧制，教习生徒，具为课试之法，以尽砥砺之道。

大业三年，炀帝正式颁布科举之诏，诏书曰：

天下之重，非独治所安，帝王之功，岂一士之略。自古明君哲后，立政经邦，何尝不选贤与能，收采幽滞。祁大夫之举善，良史以为至公，臧文仲之蔽贤，尼父讥其窃位。求诸往古，非无褒贬，宜思进善，用匡寡薄。夫孝悌有闻，人伦之本，德行敦厚，立身之基。或节义可称，或操履清洁，所以激贪厉俗，有益风化。强毅正直，执宪不挠，学业优敏，文才美秀，并为廊庙之用，实乃瑚琏之资。才堪将略，则拔之以御侮，膂力骁壮，则任之以爪牙。爰及一艺可取，亦宜采录，众善毕举，与时无弃。以此求治，庶几非远。文武有职事者，五品已上，宜依令十科举人。有一于此，不必求备。朕当待以不次，随才升擢。(7)

明确提出了十科举人的科目为：孝悌有闻、德行敦厚，节仪可称、操履清洁、强毅正直、执宪不挠、学业优敏、文才美秀、才堪将略、膂力骁壮。在其后的诏书中，炀帝又提出“世属隆平，经术然后升仕”(8)的条目。范文澜先生说：“隋炀帝定十科举人，其中有‘文才秀美’一科，当即进士科。隋炀帝本人是个文学家，创立进士科，以考试诗赋为主，是不足为奇。这是科举制度的开始。”(9)如此说来，其中的“学业优敏”、“经术登仕”，当即后来的明经科；而其余诸科也都可以在后世的科举中找到近似的科目，如唐宋普遍举行的秀才、明法、明算、吏治、将帅等常设科目和贤良忠直、志烈秋霜等特科。说明科举制在隋时已经全面推行，只是在当时还不怎么规范而已。

《隋书·文学传论》说：“有隋总一寰宇，得人为盛，秀异之贡，不过十数。”(10)是就“秀异之贡”的秀才科而言，以其他科目“射策甲科”、“擢第甲科”、“射策高第”者，当亦不在少数。有些是因《隋书》无传，如王通；有些是因事迹主要在唐代，传记载于唐史，如王绩、房玄龄、窦威、孔颖达等。观文帝开皇九年诏：“爰及州县，生徒受业，升进于朝，未有灼然明经高第，此则教训不笃，考课未精”语，是知隋代科举于开皇年间即有“明经”之目矣。

隋代大兴文教的第二个措施，是于开皇之初，采纳秘书监牛弘的建议，征集天下图书。据《牛弘传》载：“弘以典籍遗逸，上表请开献书之路”，牛弘以为自孔子纂修诗书以来，历代鸿生巨儒所撰著的篇籍图书，经过秦汉以迄南北朝，“年逾千载，数遭五厄”，几乎扫地以尽，但是秘牒缣帛，每藏民间，“屋壁山岩，往往间出”。只要朝廷决意敦尚儒术，诚心征求，学艺之士，仍会“怀经负帙，不远斯至”。于是牛弘最后在奏章中说：

自华夏分离，彝伦攸斁，其间虽霸王递起，而世难未夷，欲崇儒业，时或未可。今土宇迈于三王，民黎盛于两汉，有人有时，正在今日。方当大弘文教，纳俗升平，而天下图书，尚有遗逸，非所以仰协圣情，流训无穷者也。臣史籍是司，寝兴怀惧。昔陆贾奏汉祖云“天下不可马上治之”，故知经邦立政，在于典谟矣。为国之本，莫此攸先。今秘藏见书，亦足披览，但一时载籍，须令大备。

文帝嘉纳之，于是下诏：“献书一卷，赉缣一匹。”(11)一二年间，篇籍稍备。

开皇九年平陈之后，文帝颇有偃文息武，兴复礼教之念，于是下诏曰：

武力之子，俱可学文，人间甲仗，悉皆除毁。有功之臣，降情文艺，家门子侄，各守一经，令海内翕然，高山仰止。京邑庠序，爰及州县，生徒受业，升进于朝，未有灼然明经高第，此则教训不笃，考课未精，明勒所由，隆兹儒训。官府从宦，丘园素士，心迹相表，宽弘为念，勿为跼促，乖我皇猷。朕君临区宇，于兹九载，开直言之路，披不讳之心，形于颜色，劳于兴寝。自顷逞艺论功，昌言乃众，推诚切谏，其事甚疏。公卿士庶，非所望也，各启至诚，匡兹不逮。见善必进，有才必举，无或噤默，退有后言。颁告天下，咸悉此意。(12)明确指出：希望通过“隆兹儒训”，作育人才；提倡“推诚切谏”，以改革官风。

李谔认为当时世风之浇薄，全在于官风以至于文风的不正，应该予以明令禁饬。因启奏文帝曰：

人臣之道，陈力济时，虽勤比大禹，功如师望，亦不得厚自矜伐，上要君父。况复功无足纪，勤不补过，而敢自陈勋绩，轻干听览！世之丧道，极于周代，下无廉耻，上使之然。用人唯信其口，取士不观其行。矜夸自大，便以干济蒙擢；谦恭静退，多以恬默见遗。是以通表陈诚，先论己之功状；承颜敷奏，亦道臣最用心。自衒自媒，都无惭耻之色；强干横请，唯以干没为能。自隋受命，此风顿改，耕夫贩妇，无不革心，况乃大臣，仍遵敝俗！如闻刺史入京朝觐，乃有自陈勾检之功，喧诉阶墀之侧，言辞不逊，高自称誉，上黩冕旒，特为难恕，凡如此辈，具状送台，明加罪黜，以惩风轨。

文帝深以为然，于是将李谔前后所上奏章颁示天下，以警戒各级官员，一时“四海靡然向风，深革其弊”(13)。

在礼乐制度方面，文帝于开皇之初，便有重新制礼订乐之举。《隋书·礼仪志》载：“高祖受命，欲新制度，乃命国子祭酒辛彦之议定祀典。”然其初受周禅，“恐黎元未惬，多说符瑞以耀之”(14)后又敕令礼部尚书和太常卿修撰《五礼》、改定雅乐。牛弘召集诸儒参议，撰成《开皇礼》，行于当世。牛弘又请依古制修立明堂，上以时事草创，未遑制作，竟寝不行(15)。

在刑法律令方面，“又敕苏威、牛弘等，更定新律。除死罪八十一条，流罪一百五十四条，徒杖等千余条，定留唯五百条。凡十二卷。一曰名例，二曰卫禁，三曰职制，四曰户婚，五曰厩库，六曰擅兴，七曰贼盗，八曰斗讼，九曰诈伪，十曰杂律，十一曰捕亡，十二曰断狱。自是刑网简要，疏而不失”(16)。这即是历史上著名的《开皇律》。

隋文帝在位期间，“平一四海。薄赋敛，轻刑罚，内修制度，外抚戎夷”。“居处服玩，务存节俭，令行禁止，上下化之”。为政治的改革，文教的兴盛，做出杰出的贡献。“然天性沉猜，素无学术，好为小数，不达大体，故忠臣义士，莫得尽心竭辞。其草创元勋及有功诸将，诛夷罪退，罕有存者”。“逮于暮年，持法尤峻，喜怒不常，过于杀戮”。这些弱点和错误，终于导致他一步步迈向衰败的深渊。考文帝一生，身为功臣、帝翁而篡夺女婿的帝位，并因此疑忌功臣而动辄屠戮，继而又追悔无及。这种负罪感，终将伴随其终生。更何况这一切又为儒家名教所不容，难以树立其圣王明君的形象。大概为了掩饰自己深重的罪孽，缓解心灵的压力，晚年的文帝不得不乞灵于宗教，一心崇敬佛、道，广录佛经，大建寺院，甚至下诏曰：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙覆护。所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用申诚敬。其五岳四镇，节宣云雨，江河淮海，浸润区域，并生养万物，利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论。”(17)“不道”属于《隋律》里的“十恶之条”，罪在不赦。其尊崇佛道，已经到了无以复加的地步。既崇佛道，当然也就轻忽儒学，然后遂有废学之举。《隋书儒林传序》分析说：“及高祖暮年，精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名，执政之徒，咸非笃好。既仁寿间，遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人。”(18)“太学、四门及州县学并废。”文帝晚年废学的理由，其在仁寿元年诏书中，是这样说的：

儒学之道，训教生人，识父子君臣之义，知尊卑长幼之序，升之于朝，任之以职，故能赞理时务，弘益风范。朕抚临天下，思弘德教，延集学徒，崇建庠序，开进仕之路，伫贤隽之人。而国学胄子，垂将千数，州县诸生，咸亦不少。徒有名录，空度岁时，未有德为代范，才任国用。良由设学之理，多而未精。今宜简省，明加奖励。(19)

所述的理由实则难以成立，国子与州县学生，“徒有名录，空度岁时，未有德为代范，才任国用”，以及“未有灼然明经高第”的原因，其在开皇九年诏中曾经看的十分准确：即“此则教训不笃，考课未精”。即使如其此次所言是“良由设学之理，多而未精”，所导致，那么只要严格教训和考课，甚至改进“多而未精”的“设学之理”可矣，何至于简省到废弛的地步？时任旅骑尉的刘炫“上表言学不宜废，情理甚切，高祖不纳”(20)。《儒林传序》说是因其暮年“不悦儒术，专尚刑名，执政之徒，咸非笃好”；《高祖纪》说是晚年崇信佛道，迷信鬼神。“果于杀戮”与忏佛禳道，是其精神状态与行为方式的两个极端，儒学本来就是在佛道思想与法家之学之间所取的“中道”，执政者放弃中道的儒学，则必然走向佛道或法家两个极端的相结合，以取得精神的平衡。而在隋文帝这里，首先是因为是向法家理念的倒退（恣意屠戮功臣是法家“尊君卑臣”理念的极端表现），作为对严刑峻罚的补充，便又不得不向佛道二教祈求禳解。借口“设学之理，多而未精”，而“简省”学校，也与其俭吝的习性有关。具有讽刺意味的是，就在其颁布废学诏的同一天，却不惜重费，“颁舍利于诸州”。

隋大业初年，曾一度复兴儒学教育。“炀帝继位，复开庠序，国子、郡县之学，盛于开皇之初。征辟儒生，远近毕至，使相与讲论得失于东都之下，纳言定其差次，一以闻奏焉。”(21)并诏许民间儒生学行优敏者给予不次待遇，“即当随其器能，擢以不次。若研精经术，未愿进仕者，可依其艺业深浅，门荫高卑，虽未升朝，并量准给禄”(22)。一时大有尊儒敬贤，文教聿新之象。

可惜好景不常，“既而外事四夷，戎马不息，师徒怠散，盗贼群起”。“空有建学之名，而无弘道之实。其风渐坠，以至灭亡，方领矩步之徒，亦多转死沟壑。凡有经籍，自此皆湮没于煨尘矣。”(23)隋炀帝“恃才矜己，傲狠明德，内怀险躁，外示凝简，盛冠服以饰其奸，除谏官以掩其过。淫荒无度，法令滋章，教绝四维，刑参五虐，锄诛骨肉，屠剿忠良，受赏者莫见其功，为戮者不知其罪。骄怒之兵屡动，土木之功不息”(24)，对内实行残暴统治，对外征战不休，最终导致民不聊生，海内分崩，身戮国灭的结局。

隋代统一寰宇，结束三百年动乱，两任帝王若能继续将励精图治，聿兴文教的政策贯彻始终，使百姓安乐，与国咸休，则训致太平，盛世可期。而乃于富庶强盛之际，暴至败亡，不能不令人深思。隋炀帝比文帝更熟稔儒家经典，而且才华过人，竟然能把一个富强统一的大帝国葬送，唐初君臣对此颇为不解。唐太宗尝读炀帝《文集》，“谓侍臣曰：‘朕观《隋炀帝集》，文辞奥博，亦知是尧、舜而非桀、纣，然行事何其反也！’魏征对曰：‘人君虽圣哲，犹当虚己以受人，故智者献其谋，勇者竭其力。炀帝恃其俊才，骄矜自用，故口诵尧、舜之言而身为桀、纣之行，曾不自知，以至覆亡也。’上曰：‘前事不远，吾属之师也！’”(25)隋炀帝饰非拒谏，过于其父，立身即已不正，则过人的才华适足以助成其恶。魏征之论，可谓一语中的，实堪为百世龟鉴。

二、隋朝治国政策的儒法之辨

有隋一代，文炀两帝在其统治前期，为了刷新政治，也为了招揽人心，做出许多尊崇儒学的举措，如创制科举，简拔人才，网罗图书，大兴文教，初亦未尝不欲励精求治，训至太平。奈何隋朝不能将儒治的理念贯彻始终，朝令夕改，言与心违，儒学教育旋兴旋废。法律的宽简，田赋的改制，使经济得以发展，国家富足。然而文帝虽知恤民，但过于俭啬，吝于赏赐，甚至因“宜简省”而废弛京师与州县官学；炀帝则过度奢靡，征求无厌，几至敲骨剥髓。任情予夺，赏罚不公。两帝虽有如此不同，但皆暴戾成性。《新唐书·刑法志序论》曾评价其父子曰：“隋文帝性刻深，而炀帝昏乱，民不胜其毒”。(26)至如府库充盈，贯朽粮腐，民贫而不恤，却是这对父子的共性。“隋开皇十四年大旱，人多饥乏。是时仓库盈溢，竟不许赈给，乃令百姓逐粮。隋文不怜百姓而惜仓库，比至末年，计天下储积，得供五六十年。炀帝恃此富饶，所以奢华无道，遂致灭亡。”(27)而炀帝更有甚者，大业八年“是岁，大旱，疫，人多死，山东尤甚”。不但不予赈济，反而乘机“密诏江、淮南诸郡阅视民间童女，姿质端丽者，每岁贡之”(28)。所以造成了历史上虽然少见但却有迹可寻的现象。即隋朝的灭亡，不是因为经济危机和天灾饥荒，全是最高统治者的政策所造成的人祸。历史上可与比拟的，在商则有鹿台之焚，在秦则有咸阳大火，真可谓殷鉴不远，于此鼎足而三。

自秦王朝实行法家的治国政策以来，历代的统治者并没有完全将其废除。汉代更是以“霸王道杂之”的治国理念而著名。只要有专制制度与最高统治集团的利益在，法家的理论和政策就不会在政治生活中消失，诚如朱熹所说：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”(29)只是在不同的朝代不同的统治者，在儒法之间的平衡上各有所侧重而已。除了天灾人祸的因素之外，儒家政治的成分多一些的王朝，一般历祚长久，称为治世；法家政治的成分过度的王朝，以刀锯斧钺，严刑峻法待天下臣民，一般都会迅速导致动乱乃至覆亡。这是儒家总结出的经验，也是具有充分事实作为根据的论断。或许有人会问，隋文帝废除秦汉以来的酷刑，这与法家的严刑峻法迥不相侔矣，何得更谓其为法家？文帝废除酷刑，确属法律的进步，是文帝对历史的贡献。酷刑属于峻罚，但废除峻罚不等于废除峻法，隋代法网之严密，可谓细大不捐，特别是执法之严酷，纤芥之过，必置之重典。《隋书·刑法志》说：“高祖性猜忌，素不悦学，既任智而获大位，因以文法自矜，明察临下。恒令左右觇视内外，有小过失，则加以重罪。又患令史赃污，因私使人以钱帛遗之，得犯立斩。”甚有盗粮“一升以上皆死”与“盗一钱以上皆弃世”之律。“此后又定制，行署取一钱已上，闻见不告言者，坐至死。自此四人共盗一榱桷，三人同窃一瓜，事发即时行决。”如果稍有恻隐之心，不至如此视民命如草芥。律条法令既已严酷，更何况有法不依，率意杀人。史载：“仁寿中，用法益峻，帝既喜怒不恒，不复依准科律”。而用法尤其峻刻，遂使“无殊罪而死者，不可胜原”，“其临终赴市者，莫不途中呼枉，仰天而哭”(30)。这样一幅图景，又何异于人间地狱。秦法尚不至于如此严酷。在朝堂之上，文、炀两帝，皆是朝纲独断，拒谏饰非；任情施法，盛怒杀人，往往连谏者一并诛之。玩弄权术，陷人于罪，还算是罪有攸归，可怕的是记人细过旧怨，然后寻机诛戮（如隋炀帝之杀薛道衡）。在这种情况下，人人自危，除非逢君之欲，哪里还有人敢于进谏。帝王既没有一点君人之度，更谈不上什么君臣共治的儒家理念了。《隋书酷吏传论》论儒法之不同云：“御之良者，不在于烦策，政之善者，无取于严刑。故虽宽猛相资，德刑互设，然不严而化，前哲所重。”而有隋之酷吏，在国家承平之日，“时无桀黠，未闲道德，实怀残忍。贼人肌体，同诸木石，轻人性命，甚于刍狗”(31)。严刑峻法，再加上繁重的赋役，这就是法家的特征。

所以史家认为，汉唐之所以能够长治久安，倾而未覆，危而复安；及夫秦隋之所以在鼎盛之期竟二世而亡的原因，不在于“攻守之势异也”，亦不在于统治者的庸懦或骄奢，而实在于治国理念政策的儒法王霸之别。如台湾史家李则芬即说：“开皇、贞观不同之处，在于王道、霸道之别。”他认为，隋代所继承的大统，始自北魏政权，鲜卑拓拔族“唯武功是尚，鞭笞及杀戮是其惯用的统治手段。其后虽努力吸收中原文化，然落后民族的暴戾之气仍然存在”(32)。文帝深染北朝风气。受禅改元之初，正当大赦之际，却执意尽灭旧朝皇族宇文氏，儒臣“（李）德林固争，以为不可。高祖作色怒云：‘君读书人，不足平章此事’。于是遂尽诛之”(33)。平陈之后，更是患得患失，疑神疑鬼，乃借故将草创元勋，有功大臣诛夷殆尽。虽然诏令制定了蠲除前代鞭刑及轘裂之法的《开皇律》，可是文帝并不遵从。尤喜于殿廷用杖或鞭捶楚杀人，高颎柳彧等重臣数谏不从，乃以辞官请罪的形式，使其暂得收敛，但不久即故态复萌。而且杀人不分时候，“帝尝发怒，六月棒杀人。大理少卿赵绰固争曰：‘季夏之月，天地成长庶类。不可以此时诛杀。’帝报曰：‘六月虽曰生长，此时必有雷霆。天道既于炎阳之时震其威怒，我则天而行，有何不可！’遂杀之”。雷霆之怒的理论明显地来自法家，《韩非子·主道篇》谓：“明君之行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也”。(34)赵绰与文帝的两个“则天法地”理论，代表了儒法治政理念的不同。儒家认为，人所要效法的天地之道，主要是其生生之德，王者施政也要体现上天的好生之德。庆、赏、刑、罚的王者四政和春、夏、秋、冬的天地四时，“以类相应”，所以也应该按照四时的顺序施行。春夏是万物生长的季节，狩猎与采伐尚须禁止，何况杀人。体现了儒家，“先德而后刑”“任德不任刑”的思想。而文帝竟以炎夏雷霆亦属天道为由，驳斥了赵绰，为自己可以随时杀人找到理论依据。天日和雷霆，同是天道的体现，而春秋晋国的赵盾，被形容为可畏的夏日；喜怒无常的隋文帝则以雷震自喻。夏日的威炎，人们尚可以规避；雷霆之怒，却往往使人遭遇不测，人人怀惧。可见文帝所奉行的，完全是法家那一套“用法之相忍，以弃仁人之相怜”。“不养恩爱之心而增威严之势”(35)的残暴理念。

文帝不仅自己严刑峻法，甚而诏令：

“所在官人，不相敬惮，多自宽纵，事难克举。诸有殿失，虽备科条，或据律乃轻，论情则重，不即决罪，无以惩肃。其诸司属官，若有愆犯，听于律外斟酌决杖。”于是上下相驱，迭行棰楚，以残暴为能干，以守法为懦弱。(36)

明确地反对执法的“宽纵”，主张法外严惩。在这里必须指出，有法不依，轻犯重罚，恰恰是所谓法家的主要特征。文帝率先如此，举国官吏皆焉得不上令下行，上行下效，哪里还有“政宽刑轻”的影子。

举隋一代，掌权的重臣多为勋贵武臣，信任的僚佐也多为刀笔之吏；虽然这些勋贵武将多出身于豪门贵胄，自小受过良好的教育，有很高的文化素养，甚至能诗擅文，然其字里行间亦多充满着睥睨四海的雄霸之气。在现实中治军如驱棋，视民如草芥，当然也就不足为奇了。如以驭戎严整著名的杨素，不仅对违犯军令者，无所宽贷，还善于临寇时求人过失而斩之，以立军威。“多者百余人，少不下十数。流血盈前，言笑自若。”(37)尝奉旨督造仁寿宫。“素遂夷山堙谷，营构观宇，崇台累榭，宛转相属。役使严急，丁夫多死，疲敝颠仆者，推填坑坎，覆以土石，因而筑为平地。死者以万数。宫成，帝行幸焉。时方暑月，而死人相次于道，素乃一切焚除之”(38)。文帝早期的霸道专制，还主要针对朝臣，至其晚年竟也不再以民力民命为念。至炀帝一朝，则唯以残民以逞为务了。

杨素为炀帝监造洛阳皇城，“周围数百里”。“又自板渚引河，达于淮海，谓之御河，河畔筑御道，树以柳”。即炀帝所开的大运河。又“往江南诸州采大木，引至东都。所经州县，递送往返，首尾相属，不绝者千里。而东都役使促迫，僵仆而毙者，十四五焉。每月载死丁，东至城皋，北至河阳，车相望于道”(39)。君相如此，其下的官吏，则又无不变本加厉。如幽州总管燕荣及其继任者元弘嗣都是著名的酷吏，其待下之严酷，鞫狱之惨烈，令人闻之色变，言之齿冷。奇怪的是，弘嗣曾备受燕荣暴虐几死，及燕荣被诛，弘嗣主政，酷又过之。“炀帝潜有取辽东之意，遣弘嗣往东莱海口监造船。诸州役丁苦其捶楚，官人督役，昼夜立于水中，略不敢息，自腰以下，无不生蛆，死者十三四。”有虐政必有酷吏，酷吏只是虐政的突出表征。隋代的虐政与酷吏，比历史上任何一朝都有过之而无不及，而且遍及州县。如石州刺史赵仲卿，“法令严猛，纤微之失，无所容舍，鞭笞长史，辄至二百。官人战慄，无敢违犯，盗贼屏息，皆称其能”(40)。为了厉禁盗贼，文帝还颁布了一条“纠告”政策，据《隋书刑法志》载：“是时帝意每尚惨急，而奸回不止，京市白日，公行掣盗，人间强盗，亦往往而有。”于是“诏有能纠告者，没贼家产业，以赏纠人。时月之间，内外宁息。其后无赖之徒，候富人子弟出路者，而故遗物于其前，偶拾取则擒以送官，而取其赏。大抵被陷者甚众。帝知之，乃命盗一钱已上皆弃市。行旅皆晏起早宿，天下懔懔焉。”(41)。隋朝君臣奉行严刑峻法，确也达到了政行令止，盗贼敛迹，“内外宁息”的效果。然其只顾一时奏效，救一弊而更生一弊。甚至是鼓励诬陷，只求让天下屏息。完全不曾虑及风俗之坏，奸伪丛生的后果。无怨而陷人死罪，冤狱遍布寰中，是隋时的普遍现象。读《隋书》而后知武则天朝的酷吏现象，实在并非发明而是前有所本。

炀帝亦知隋法之酷，乃于即位之初，即敕令重定新律，共十八篇，“诏令行之，谓之《大业律》”。“除十恶之条”，准予罚铜赎罪。甚至下诏表示要：“虚己为政，思遵旧典，推心待物，每从宽政。六位成象，美厥含弘，一眚掩德，甚非谓也。诸犯罪被戮之门，期已下亲，仍令合仕，听预宿卫近侍之官。”“其五刑之内，降从轻典者，二百余条。其枷杖决罚讯囚之制，并轻于旧。是时百姓久厌严刻，喜于刑宽。”政宽刑简，受到百姓的拥戴，应该承认这是一部前所未有的良法。可惜这又是一次争取民心的举措，并无诚意和决心厉行到底。《隋书刑法志》又载：

后帝乃外征四夷，内穷嗜欲，兵革岁动，赋敛滋繁。有司皆临时迫胁，苟求济事，宪章遐弃，贿赂公行，穷人无告，聚为盗贼。帝乃更立严刑，敕天下窃盗已上，罪无轻重，不待闻奏，皆斩。百姓转相群聚，攻剽城邑，诛罚不能禁。帝以盗贼不息，乃益肆淫刑。九年，又诏为盗者籍没其家。自是群贼大起，郡县官人，又各专威福，生杀任情矣。(42)

由于征役和嗜欲而加重赋敛，由迫胁催征而逼反民众，由防民造反而更立严刑，不仅恢复开皇之旧，而并历代之酷刑尽复之。可是炀帝这次没有文帝那么幸运，严刑峻法并没有达到四海肃清，内外宁息的效果，反而造成“百姓怨嗟，天下大溃”，不可收拾的局面。

文帝在开国之初，所施行的善政，都与他彼时尚能信任文儒之臣或较为倾向儒治的大臣有关。如高颎、苏威、李德林、牛弘、薛道衡等，但多不能信任始终，才尽其用。高颎是隋朝的开国功臣，《隋书·高颎传》称其“有文武大略，明达世务。及蒙任寄之后，竭诚尽节，进引贞良，以天下为己任。苏威、杨素、贺若弼、韩擒等，皆颎所推荐，各尽其用，为一代名臣。自余立功立事者，不可胜数。当朝执政将二十年，朝野推服，物无异议。治致升平，颎之力也，论者以为真宰相”(43)。象这样贤能的有功大臣，文帝晚年竟将其废黜，后为炀帝寻机诛除。苏威亦属开国功臣，且于文炀两朝政治多所贡献。史传称其“久处机衡，多所损益，磬竭心力，知无不为”。然而怀抱不广，“每至公议，恶人异己，虽或小事，必固争之。时人以为无大臣之体”(44)。然能治身清俭，以廉慎见称。亦在文帝晚年见疏，而终被废于炀帝之朝。

由北齐入周的儒臣李德林，于高祖入相、平叛、伐陈之际的谋划定策，多有决定性的建议，深为文帝所依重，当时的许多檄文、诏令也多出自德林之手。《隋书》记述他在隋初政治中的作用说：“运属兴王，功参佐命。”“协赞谋猷，羽檄交驰，丝纶间发，文诰之美，时无与二。君臣体合，自致青云。”(45)后亦听信谗言，将其贬谪。薛道衡与李德林齐名，“李称一代俊伟，薛则时之令望”。俱以文雅驰名当世。道衡久当枢要，颇得文帝依重，视为股肱。出为检校襄州总管，“在任清简，吏民怀其惠”。然道衡善于谋事，而拙于谋身，后因文章言辞怀念文帝与高颎，引起炀帝忌恨，借故将其缢杀，“天下冤之”(46)。

满朝文武功臣，鲜能得全始终者，唯牛弘是个例外。当然这也与牛弘谦虚恭谨，善于自处有关。如《牛弘传》说：“弘荣宠当世，而车服卑俭，事上尽礼，待下以仁，讷于言而敏于行。”牛弘历官秘书监、吏部和礼部尚书等要职，曾奉旨率群儒修礼订律，议定明堂。在文化制度人才简拔诸多所贡献。《牛弘传论》则称其“笃好坟籍，学优而仕，有淡雅之风，怀旷远之度，采百王之损益，成一代之典章，汉之叔孙，不能尚也”。牛弘在士林素获雅望，很多儒生都经过牛弘的汲引得到任用。“弘在吏部，其选举先德行而后文才，务在审慎。虽致停缓，所有进用，并多称职。”“隋之选举，于斯为最。时论弥服弘识度之远。”(47)至如助王劭编修国史的王孝籍，多年不调且亦不免偷税。曾上书牛弘请求相助，“弘亦知其有学业，而竟不调”(48)。这恐怕是与文帝的用人政策有关了。

隋代创立并推行了科举制，所取的人才，如秀才进士之属，人数虽然不多，但没有一个位至台辅，执掌中枢。而《隋书》谓“有隋总一寰宇，得人为盛”，可见文儒之中并非没有人才。然而类皆“学优命薄，调高位下”(49)。才调高而“位下”的原因，当然不是因为“命薄”，而是当权者不能选贤任能的缘故。贾谊《新书》云：“无贤佐俊士，能成功立名，安危继绝者，未之有也。是以国不务大而务得民心，佐不务多而务得贤者。”又曰：“得贤者显昌，失贤者危亡。自古及今，未有不然者也。”(50)岂不信然。

第二节　隋代儒学源流概貌

一、隋代儒学的渊源

隋代的统一天下，也带来了南北学术的融合；而南北学术的形成，也正是由于政治的分裂。永嘉之乱后，中原自魏晋以来形成的主流文化，随着大批士族南渡，遂兴盛于江左；汉儒经学则得以在北方一枝独秀，发荣光畅，北方基本上成为儒学的天下。淝水之战，奠定了南北对峙的政治局面，儒学遂亦形成南学与北学，亦即皮锡瑞所谓“经学分立”的时代。学界普遍认为，南学主要承袭魏晋玄风的传统，重义理和文辞，学风偏重于清通简要。北朝主要承袭东汉之遗风，重名物训诂，学风偏重于朴实深芜。诚如汤用彤先生所言：“南朝多新人，北朝多旧派，前者继玄学之系统，后者继汉人之学风。”(51)而当时留在北方的士族，主要集中于河北一带。河北学术遂成为北学形成的主要源头。唐长孺先生曾精辟地论断：“北学即是河北之学。”(52)河北之学源头一直可以上溯至东汉末年，河北世族崔琰与卢植。崔琰与集汉学之大成的郑玄同出马融门下，曾请郑玄来河北长期讲学，卢植又出郑玄门下。当南北隔绝之际，郑学遂遍传北方。形成王粲所云“世称伊、雒以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备”(53)，独尊郑学的局面。这一学派重视礼学，谨守礼法，未受荆州学派的影响，又与曹魏的王肃学派形成尖锐的对立。

陈寅恪先生在《崔浩与寇谦之》一文中说：“盖有自东汉末年之乱，首都洛阳之太学，失其为全国文化学术中心之地位，故东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也。”(54)

北魏时期，北方这些儒门家学世族如崔浩、卢玄等，都是当时名儒。所传经学虽不无发展变化，但其学风仍然是以郑学为主流的汉儒风格。由于北魏掩有西凉诸州，原先避永嘉之乱而流亡至河西的的士族，亦被迁至平城，曾经转移并在凉州得以保存发扬的学术文化，此时亦被一并迁回（当时魏都平城随后迁洛阳）。代表人物如李冲、索敞、常爽、程骏，应该还有关朗等人；此后又复加入南方学术的元素，如“平齐民”（北魏趁刘宋政权内乱之机，获取河表七州所内迁的士族和人民）中的刘芳、崔光和自南朝避祸来奔的士人如王通的四代祖王虬及王肃等，得以在中原相遇，并相与论辨学术，在北方学术文化产生的形成过程中产生深远的影响。所谓北学，便是由这几方面学术因素的会合而奠定基础。

至于北学所传习之经传，也与南学明显不同，诚如《北史·儒林传序》所叙述：“大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯；河、洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。”这里的“河、洛”即指北朝，所传习之经传，除服虔的《左传解》以外，“《周易》、《尚书》、《诗经》、《三礼》皆宗郑氏”(55)。其实，《左传》服注亦同于郑注。据《世说新语·文学》载，郑玄欲注《春秋传》，尚未成，偶遇服虔，听服说已注传意，多与已同，乃尽以所注与之，世遂有服氏注。(56)是郑、服《左传》之学原本一家，宗服即宗郑，故北学实是郑学。

北朝儒学自北魏奠基之后，迄于北齐、北周，出现不少名儒，传述郑学的名家，至魏、齐之际，最负盛名的是徐遵明，遵明治郑氏《易》，传卢景裕、崔瑾，景裕传权会、郭茂，后之言《易》者多出郭茂之门。

遵明亦治郑氏《尚书》，授李周仁、张文敬、李铉、权会，自此言《尚书》者咸宗郑学；通《毛诗》者始于刘献之，献之作《毛诗序义》以授李周仁，周仁传程归则，归则传刘轨思。周仁又传李铉，铉作《毛诗义疏》。又刘焯、刘炫皆从轨思受《诗》，炫作《毛诗述议》。还有刘芳、沈重、乐逊、鲁世达亦治《毛诗》，崇郑学。徐遵明还传《左传》服注，作《春秋章义》，传其业者有张买奴、马敬德、邢峙、张思伯、刘昼等。李铉、刘焯咸宗服注。时杜注亦在齐地传行，两派学者转相辩难，如姚文安即宗杜以排斥服注，李献之复申服义以难之。北周乐逊作《左氏序义》亦申服排杜。刘炫、张仲皆与杜注立异。

郑玄《三礼注》盛行于河北，徐遵明以郑学教授，同时治《礼》者有刘献之、沈重、刘芳，从遵明受业者有李铉等，铉作《三礼义疏》。李铉复传郑氏《礼》于刁柔、张买奴、鲍季详、邢崎、刘昼、熊安生。李铉、乐逊、樊深亦治《孝经》，皆崇郑学。北齐以降，立《孝经》于学官，即用郑注。可见北朝学者转相授受的《五经》注疏之学，主要还是郑玄的今文经学系统，其间虽不免搀杂谶纬之学和佛道的影响，但在基本路数上还是谨守郑学师法，未能越出樊篱一步。

熊安生影响力不逊遵明。其通五经，尤精“三礼”，曾为北齐国子博士，为公卿释讲诸经。所作《周礼》、《礼记》义疏，《孝经义》，并行于世。其《三礼》之学，尤为北朝所崇。门下弟子多达千余人。其治经不拘一格，广征博采，所著《礼记义疏》除据郑玄注义外，还广引《春秋》、《谷梁》、《尚书》，《大戴礼》、《周易》等书，并且还援引《老子》之义疏通《礼记》。这对于混同南北学风，促进南北经学的统一，具有积极的影响。刘焯、刘炫并受《礼》于熊安生，焯、炫遍习群经，初亦皆治郑学。后复融会南北，遂成为一代卓有成就的经学家。

值得注意的是，这些饱学之士，绝大多数出身自所谓草野间的平民，鲜有出自世族的士大夫。如北魏儒臣高允就曾劝秘书监游雅说：“君朝望具瞻，何为与野儒辩简牍章句！”究其原因，还由于魏、齐政权的轻视儒学。据《北史·儒林传》载：儒学自北魏一度兴盛之后，东魏、北齐以来，“国学博士，徒有虚名。唯国子一学，生徒数十人耳。胄子以通经进仕者，唯博陵崔子发、广平宋游卿而已。自外莫见其人。幸朝章宽简，政纲疏阔，游手浮惰，十室而九。故横经受业之侣，遍于乡邑；负笈从宦之徒，不远千里。入闾里之内，乞食为资，憩桑梓之阴，动逾千数。燕、赵之俗，此众尤甚焉。齐制，诸郡并立学，置博士、助教授经。学生俱久差逼充员，士流及豪富之家，皆不从调。备员既非所好，坟籍固不开怀。又多被州郡官人驱使，纵有游惰，亦不检察。皆由上非所好之所致也”(57)。

历史上，每逢这种不利学术发展的政治情势，学术的传承便都由民间讲习承担起来。汉魏以来的高门望族，其社会地位得以确立并维持不衰的原由，不仅仅是凭借其特殊的政治特权和经济实力，也由于其严谨的礼法家风和代代传承博通经史、谙习礼制的家学传统。然而自北朝以来，这种民间讲习，又有了新的变化，学术进一步下移，民间私学更在村野平民间传播开来，从而造成民间学术的普及。徐遵明、张吾贵、刘兰、熊安生等大儒都无显赫家世可言，或“门族寒陋”，或“家世贫贱”，授业者既不是名门显贵，生徒也非富家子弟，这些“负籍从宦之徒”的问学之状是“入闾里之内，乞食为资，憩桑梓之阴，动逾千数”(58)。学生为了追求自己的学术理想，也可以自由地选择老师。徐遵明就先后师事屯留王聪、中山张吾贵、范阳孙买德；李铉也是从浮阳李周仁受《毛诗》、《尚书》，从章武刘子猛受《礼记》，从常山房受《周官》、《仪礼》，从渔阳鲜于灵虬受《左传》。往往同授一经，因经师所讲不合心意而转投他师，唯以经明义通为鹄的；甚而有转益相师的良好风气。如魏末大儒李谧，“初师事小学博士孔璠，数年后，璠还就谧请业”。故时人有谚云：“青出蓝，蓝谢青，师何常，在明经。”(59)自此以后，学无常师的求学方式便成为一种普遍的现象。汉魏经学那种严格传递的家法和师法，已经被彻底抛弃。

然而这部分经师与儒生大多出身草野，眼界有限，不能博通经史，洞达时务，因此难免孤陋寡闻，迂腐可笑。即使如徐遵明、熊安生这样的大儒亦不能免。因之表现于其所传习之经传，亦大多墨守郑学的成说，缺乏新的内容。专在章句和细微枝节上下功夫，使章句训诂越来越艰深烦琐。而且所重惟有今文经学，对王弼、王肃、杜预经传一概排斥。因此隋代的王劭批评说：

魏、晋浮华，古道湮替，历载三百，士大夫耻为章句。唯草野生专经自许，不能博究，择从其善，徒欲父康成，兄子慎，宁道孔圣误，讳言郑、服非。然则郑、服之外，皆雠矣(60)。

这种状况，一直到北周建立，才开始有了新的气象。史称：

周文受命，雅重经典。于时西都板荡，戎马生郊。先生之旧章，往圣之遗训，扫地尽矣！于是求阙文于三古，得至理于千载，黜魏、晋之制度，复姬旦之茂典。

卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽闻，正六乐之坏。由是朝章渐备，学者向风。明皇纂历，敦尚学艺，内有崇文之观，外重成均之职。握素怀铅，重席解颐之士，间出于朝廷；员冠方领，执经负笈之生，著录于京邑。

周文帝亲临太学，礼待儒生，其后又“命輶轩而致玉帛，征沈重于南荆。及定山东，降至尊而劳万乘，待熊安生以殊礼”(61)。儒学再次走向兴盛之期。

北朝至魏齐并峙时，南北之学已随着南北使节的礼聘开始交汇。至周平江陵，尽征其文儒之士北迁，经师受到很高的礼遇。如梁朝五经博士沈重，周武帝仰慕其才，特派柳裘至梁征聘，殷勤致意，邀至北周京师。沈重之学本属典型的南学，于“阴阳图纬、道经释典，无不通涉”。至周后“诏令讨论《五经》，并校定钟律。天和中，复于紫极殿讲三教义。朝士、儒生、桑门、道士至者二千余人，重辞义优洽，枢机明辩，凡所解释，咸为诸儒所推”。“重学业该博，为当世儒宗”(62)。其学亦即南学在北朝产生极大影响。

是以天下慕向，文教远覃。衣儒者之服，挟先王之道，开黉舍，延学徒者比肩；励从师之志，守专门炎业，辞亲戚，甘勤苦者成市。虽通儒盛业，不逮魏、晋之臣，而风移俗变，抑亦近代之美也。(63)

民间的讲学之风自此更为兴盛。本来民间儒生设坛讲学已成风气，经学名家的学生动辄千百人，以至于还须配置助教，名曰“都讲”。如北齐鲍季详“少时，恒为李宝鼎都讲，后亦自有徒众，诸儒称之”(64)。

当世局扰攘战火纷飞之际，乃至统治者轻视文化儒学受到抑制时，求学之风不见衰弱，反而较往代为盛，这不能不令人深思。究其原因大较有二：一为学术的下移，失去官学和世家讲坛的经师，在山野乡间设坛立教，公开讲学，大批庶族平民子弟，得以从师远游，执疑问难，激发了庶族平民学习经典的热情，为学术在民间的普及提供了机会。二是为了寻求经国安邦之道，使斫杀纷争的世界重新归于安定。当时留在北方的汉族只有两条道路可供选择，一条是像冉闵那样，称兵对抗，以暴制暴，但是这样的英雄与时机毕竟少之又少；二是像王猛一样，遵循儒家“以夏变夷”的春秋大义，用礼义去说服异族的豪酋统治者，能较心悦诚服地接受和采纳汉族社会的制度和文化。

总体上看，北朝儒学及经学的复兴，是以北方世家大族的私学为基始的，其中既包括中州地区的河洛私学，也包括以凉州为中心的河西私学。从学风和经学传接上说，北朝经学更多地继承了汉儒训诂之学的传统，郑玄等人的经学受到重视，甚至独尊。走向深芜艰深一途，但古代的名物制度也因之赖以详明。

然北学亦不尽为郑学的一统天下，亦有兼综汉晋经学，独出新意心纾甚至教外别传的学说出于其间。如曾为河北之学领袖的崔浩，以及河西之学的翘楚关朗等。北魏著作令史闵湛见崔浩所注《诗》、《书》、《论语》及《易》，甚至认为“马、郑、王、贾不如浩之精微”(65)。由于他的遇害，书亦被禁，而未得以流传。又有河北人陈奇，“爱玩经典，常非马融、郑玄解经失旨。志在著述《五经》。始注《孝经》、《论语》，颇传于世，为缙绅所称”。终因辩论经典得罪于人，竟被陷害以致灭族。“所注《论语》，未能行于世。其义多异郑玄，往往与司徒崔浩同”(66)。关朗，字子明，河东解人也。有经济大器，或以占筭示人而不求宦达。魏太和末并州刺史王虬荐之于孝文帝。“帝问《老》、《易》，子明寄言玄宗，实陈王道，讽帝以慈俭，清静为本，而餙之以刑政礼乐。翌日，帝谓王虬曰：‘卿诚知人，关朗，管、乐之器，岂占筭而已。’”曾与王虬合著《疑筮论》数十篇。后讲学临汾山，“授门人《春秋》、《老》、《易》，号关先生学”(67)。王通家传易学，主要是传自关朗。王夫之曾评价南北之学时说：

江东为衣冠礼乐之区，而雷次宗、何胤出入佛老以害道，北方之儒较醇正焉，流风所被，施于上下，拓拔氏乃革面而袭先王之文教，宇文氏承之，而隋以一天下，苏绰、李谔之治具，关朗、王通开唐之文教，皆自此昉也。(68)

给予北学以崇高的评价，并指出隋代的经世之学都是渊源有自，李谔之学来自西魏苏绰；王通之学则继承关朗，同样对隋唐时代产生了巨大的影响。

北朝末期，随着学术的进一步下移与普及，南北学术的交流增多，原先仅限于讲明章句，拘谨刻板，深入细致而显得深沉芜杂的学风，也渐渐发生了变化，从只注重事象的考辨，到经传义理的追求，从不习惯于清谈，到欣赏玄妙。经学家法师法的破坏，北学的章句训诂，不再为一家一派所囿，思想较为开放，对于传承发展儒家经术，重开隋唐经学统一之局，发挥了重要的作用。

此外，值得注意的是，汉代经学中一度绝响的谶纬占候之学在北朝又重新复兴。北魏初年汉族士人中显贵者，多兼通谶纬之学，燕凤“博综经史，明习阴阳谶纬”；许谦“少有文才，善天文图谶之学”；崔浩也是“玄象阴阳百家之言，无不该览”(69)。徐遵明弟子李业兴“博涉百家，图纬、风角、天文、占候，无不讨练”(70)。史书多记有他们用占候和“孤虚术”料敌和布阵的实例。如果重视章句训诂是学术传统的承袭，那么谶纬风气的兴盛，则与当时政局变化莫测，战乱频仍有关。学者企图藉此干预战争成败、预知政局治乱。对于入主中原的拓跋鲜卑少数民族而言，神秘文化也便于其领悟和依重。这种风气一直影响到隋代的学者。一部分学者甚至以此取媚君主，以图进身之用。如袁充、王劭等。

在北学渐染南风之时，南北学者还有一个共同点，就是崇信佛教。但此时的佛学也有南北差异，未能因之而成为南北学风统一的媒介。

二、隋代儒者群像

隋朝的建立主要是承袭北朝政权而来，其思想文化亦有直接的血缘关联，隋代统一南北，进而对全国文化学术思想的统一整合，也是以北方风习和北学为基础，然后吸收融合南方文化与南学的。上节所述，即主要在于明了北学的特点，以见隋代学术与学风的渊源所自。下面将要就隋代群儒的治学风貌，以见对南学的初步融合之迹。

隋代的学者大多为前朝所培养，而本朝培养的经学人才，还没有崭露头角，世局就发生了翻天覆地的变化，隋代儒学两大系统以二刘为代表的经学系统和以王通为代表的经世学派，所培养出来的才俊，都成为成就新时代的治世佑文的创制人才。如薛收、房玄龄、魏征，以及孔颖达、颜师古（主要是家学）诸人。隋代的学术与文化，虽然深受南方文化与南学的影响，甚至深染南方追求绮丽玄妙风习，然就其总体而言，质实与严谨仍然是隋代学术文化的基调与底蕴。

隋朝开国功臣李德林，虽以文名称雄一代，然其文章谋略实亦有经术所本。

李德林，字公辅，博陵安平（今河北安平县）人，生长于士族之家，“年十五，诵《五经》及古今文集，日数千言。俄而该博坟典，阴阳纬候，无不通涉。善属文，辞核而理暢”。“学富才优，誉重鄴中，声飞关右”。于北齐天保八年，举秀才，“时遵彦铨衡，深慎选举，秀才擢第，罕有甲科。德林射策五条，考皆为上，授殿中将军”。被任城王高湝称为“燕赵奇士”，认为“其风神器宇，终为栋梁之用。至如经国大体，是贾生、晁错之俦；雕虫小技，殆相如、子云之辈”。尝于宾馆接待陈国使节，陈使江总目送之曰“此即河朔之英灵也”。北齐史官魏收，为人罕所许可，唯于德林“大相钦重”，延誉之言，无所不及。德林少孤，未有字，魏收谓之曰：“识度天才，必至公辅，吾辄以此字卿。”

北朝时，改朝换代，多由摄政的权臣以“禅让”的名义攘夺而来，按照古代史书的原则和体例，撰史断代必须合于经义，方能名正言顺；新朝历史，首列帝纪，则其既往的创业事迹，究竟应该归于前朝列传，还是列于国史的帝纪？撰帝纪就须重新起元，于是新朝纪元究竟应于摄政时还是即位起始，便成为摆在史官面前的难题。时魏收与阳休之论《齐书》起元事，久不能决。致使“敕集百司会议”。德林复书曰：“即位之元，《春秋》常义。谨按鲁君息姑不称即位，亦有元年，非独即位得称元年也。”“议云受终之元，《尚书》之古典。谨按《大传》，周公摄政，一年救乱，二年伐殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。论者或以舜、禹受终，是为天子。然则周公以臣礼而死，此亦称元，非独受终为帝也。”魏收复疑之曰：“舜、禹之摄称元，理也。周公居摄，乃云一年救乱，似不称元。自无《大传》，不得寻讨。一之与元，其事何别？”德林答曰：摄之与相，其义一也。故周公摄政，孔子曰“周公相成王”；“案《易》‘黄裳元吉’，郑玄注云：‘如舜试天子，周公摄政。’是以试摄不殊。《大传》虽无元字，一之与元，无异义矣。《春秋》不言一年一月者，欲使人君体元以居正，盖史之婉辞，非一与元别也”。引古证今，引据详明，此议遂被采纳，成为定例。后来收入正史的《北齐书》就是德林之子李百药，在唐时根据德林旧稿奉敕撰成。

周隋之际，德林有感于长期以来，全国政局不仅南北分立，彼此之间亦是四分五裂，权势之臣，往往窥测帝位，拥兵自立。大江南北干戈不息，征讨杀伐国无宁日。于是著《天命论》以惩诫之。他认为：“贼子逆臣，所以为乱，皆由不识天道，不悟人谋，牵逐鹿之邪说，谓飞凫而为鼎。”“帝王神器，历数有归。生其德者天，应其时者命，确乎不变，非人力所能为也。”“孟轲称仲尼之德过于尧、舜，著述成帝者之事，弟子备王佐之才”，然而，“泣麟叹凤，栖栖汲汲，虽圣达而莫许也”。“项羽诛秦摧汉，宰割神州，角逐争驱，尽威力而无就也”。劝诫群雄“违天逆物，获罪人神。呜呼！此前事之大戒矣”。世之君子应该安分守职，效法古代贤良，“自古明哲，虑远防微，执一心，持一德，立功坐树，上书削藁，位尊而心逾下，禄厚而志弥约，宠盛思之以惧，道高守之以恭，克念于此，则奸回不至。事乃畏天，岂惟爱礼，谦光满覆，义在知几，吉凶由人，妖不自作”(71)。“天命论”向来是儒家重视的哲学命题，李德林《天命论》只论及有关政权授受的问题。天命在这里实指时势与人心的结合，与人谋人力并非对立，天命甚至要求人谋的参与。只不过这一人谋须要建立在“知天命”、“顺天意”的基础之上。所以孟子认为“天爵”（“天与之”亦即天命）即是“人爵”（人与之）。而德林将之归之为“历数有归”的神秘论，其论并无深意。然其强调“识天道，悟人谋”，批判角力逐鹿之说，当人心思定，群雄构乱之际，亦足收惩诫之效。

自隋文帝摄政以迄平陈，德林于战略谋划，制度裁定，多所贡献，当时的檄文诏诰亦多出自其手，甚为文帝所依重。所撰文集，勒成八十卷，遭乱亡失，唐时犹存五十卷行于世。敕撰《齐史》未成。

李谔，字士恢，赵郡人也。好学，解属文。仕齐为中书舍人。周武平齐，拜天官都上士。及隋高祖为丞相，“访以得失。于时兵革屡动，国用虚耗，谔上《重谷论》以讽焉”。“谔性公方，明达世务，为时论所推。”入隋，历任比部、考功二曹侍郎，赐爵南和伯。晚年出任通州刺史，甚有惠政，民夷悦服。

谔以属文之家，体尚轻薄，递相师效，流宕忘反，于是上书曰：

臣闻古先哲王之化民也，必变其视听，防其嗜欲，塞其邪放之心，示以淳和之路。五教六行为训民之本，《诗》《书》《礼》《易》为道义之门。故能家复孝慈，人知礼让，正俗调风，莫大于此。其有上书献赋，制诔镌铭，皆以褒德序贤，明勋证理。苟非惩劝，义不徒然。降及后代，风教渐落。魏之三祖，更尚文词，忽君人之大道，好雕虫之小艺。下之从上，有同影响，竞骋文华，遂成风俗。江左齐、梁，其弊弥甚，贵贱贤愚，唯务吟咏。遂复遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状。世俗以此相高，朝廷据兹擢士。禄利之路既开，爱尚之情愈笃。于是闾里童昏，贵游总丱，未窥六甲，先制五言。至如羲皇、舜、禹之典，伊、傅、周、孔之说，不复关心，何尝入耳。以傲诞为清虚，以缘情为勋绩，指儒素为古拙，用词赋为君子。故文笔日繁，其政日乱，良由弃大圣之轨模，构无用以为用也。损本逐末，流遍华壤，递相师祖，久而愈扇。

及大隋受命，圣道聿兴，屏黜轻浮，遏止华伪，自非怀经抱质，志道依仁，不得引预缙绅，参厕缨冕。

因而提倡“钻仰坟集，弃绝华绮，择先王之令典，行大道于兹世”。州县“选吏举人，宜遵典则”，提携那些“乡曲归仁，学必典谟”的贤良儒生“选充吏职”，若“县令、刺史未行风教，犹挟私情，不存公道”。则须予以纠察。

谔又上奏指陈当世为官者好自矜伐，应予禁革。他引述《尚书·大禹谟》舜戒禹之言曰：“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。”认为谦恭是自古的美德，“人臣之道，陈力济时，虽勤比大禹，功如师望，亦不得厚自矜伐”。“况复功无足纪，勤不补过，而敢自陈勋绩，轻干听览！世之丧道，极于周代，下无廉耻，上使之然。用人唯信其口，取士不观其行。矜夸自大，便以干济蒙擢；谦恭静退，多以恬默见遗。是以通表陈诚，先论己之功状；承颜敷奏，亦道臣最用心。自衒自媒，都无惭耻之色；强干横请，唯以干没为能。自隋受命，此风顿改，耕夫贩妇，无不革心，况乃大臣，仍遵敝俗！如闻刺史入京朝觐，乃有自陈勾检之功，喧诉阶墀之侧，言辞不逊，高自称誉”者，宜“明加罪黜，以惩风轨。”

高祖以谔前后所奏颁示天下，四海靡然向风，深革其弊。谔在职数年，务存大体，不尚严猛，由是无刚謇之誉，而潜有匡正多矣。

其时，苏威曾以临道店舍，乃求利之徒，事业污杂，非敦本之义。遂奏请予以撤毁，限以时日，遣归务农。或返回本州县，录附市籍。(72)商旅怨苦，莫敢陈诉。李谔适因他务奉使出巡，路见此事，“以为四民有业，各附所安，逆旅之与旗亭，自古非同一概，即附市籍，于理不可，且行旅之所托，岂容一朝而废，徒为劳扰，于事非宜，遂专决之，并令依旧”。及使还诣阙，然后奏闻。高祖善之曰：“体国之臣，当如此矣。”魏征评价曰：“李谔等或文能遵义，或才足干时，识用显于当年，故事留于台阁。参之有隋多士，取其开物成务，皆廊庙之榱桷，亦北辰之众星也。”(73)

李谔任由百姓为商旅提供便利，临路开设旅店的举措，适应了当时社会经济发展的需要，体现了儒家与法家严厉抑制工商截然不同的经济政策。李谔关于文风士风的议论，对于改革世风时弊，起到良好的促进作用。尤其关于文风的改革，对后世产生深远的影响，成为中唐古文运动的张本。

王劭字君懋，太原晋阳人。劭少沈默好学，博闻强记。仕北齐，待诏文林馆，当时大儒“祖孝徵、魏收、阳休之等尝论古事，有所遗忘，讨阅不能得，因呼劭问之。劭具论所出，取书验之，一无舛误。自是大为时人所许，称其博物”。仕隋任著作佐郎。私撰《齐书》，为人告发，“上怒，遣使收其书，览而悦之。于是起为员外散骑侍郎，修起居注”。所上表章，专以符箓祯祥附会纬书图谶，再文饰以经传及佛典，以取媚皇帝。满腹诗书，竟无一言诱导皇帝向善。

炀帝嗣位，汉王谅作乱，帝不忍加诛。劭上书曰：“臣闻黄帝灭炎，盖云母弟，周公诛管，信亦天伦。叔向戮叔鱼，仲尼谓之遗直，石碏杀石厚，丘明以为大义。此皆经籍明文，帝王常法。今陛下置此逆贼，度越前圣，含弘宽大，未有以谢天下。”离间骨肉，助纣为虐，无逾于此。而文、炀以为“至诚”。

王劭执掌著作将二十年，亦与群儒交游，许多名儒在其属下助修国史，竟未荐举一人。“撰《隋书》八十卷。多录口敕，又采迂怪不经之语及委巷之言，以类相从，为其题目，辞义繁杂，无足称者，遂使隋代文武名臣列将善恶之迹，堙没无闻。”所撰其他史志，“或文词鄙野，或不轨不物，骇人视听，大为有识所嗤鄙”。诚如史传所论，其人实不足称，“然其采擿经史谬误，为《读书记》三十卷，时人服其精博”(74)。王劭亦颇留意搜访古书，在秘书监任上，曾于京师访得《古文孝经孔传》，送至河间刘炫。刘炫遂有《孝经述义》之作。其论魏晋以来经学流变语，颇中肯綮，每为后人所称引。唐高宗时，元行冲著《释疑》一文，论及往代学术演变之迹，中引王劭语，文曰：

故王劭《史论》曰：“魏、晋浮华，古道夷替，洎王肃、杜预，更开门户。历载三百，士大夫耻为章句。唯草野生以专经自许，不能究览异义，择从其善。徒欲父康成，兄子慎，宁道孔圣误，讳闻郑、服非。然于郑、服甚愦愦，郑、服之外皆仇也。”(75)

所述应属实情，持论亦称平允。自后论经学者，多引其言。然《新唐书·行冲传》书其名为“王邵”，后学相沿不改，竟不知其为何人。今按：劭、邵两字，音同义异，当是形近致误。自《隋书》已经两名并见，如《房彦谦传》作：太原王邵；《隐逸传》则作：太原王劭；《旧唐书》亦然，《元行冲传》作王劭，而《经籍志》竟书：“《读书记》三十二卷，王邵撰。”是知所指决为一人。如据《隋书》本传，王劭为人实不足观，然其论学语犹足可采，今略作考辨，以使名有攸归，亦以示不以人废言之义。然而与元行冲相友善的刘知几却给予王劭史学以很高的评价：

至隋秘书监太原王劭，又录开皇、仁寿时事，编而次之，以类相从，各为其目，勒成《隋书》八十卷。寻其义例，皆准《尚书》。

王劭志在简直，言兼鄙野，苟得其理，遂忘其文。观过知仁，斯之谓矣。王劭《齐志》，其叙述当时，亦务在审实。案于时河朔王公，箕裘未陨；邺城将相，薪构仍存。而二子书其所讳，曾无惮色。刚亦不吐，其斯人欤？（按：二子书谓劭《齐志》与宋孝王《风俗传》）。

唯王劭撰《齐》、《隋》二史，其所取也，文皆诣实，理多可信。

隋秘书监王劭、内史令李德林并少仕邺中，多识故事，王乃凭述起居注。(76)

王劭《齐志》多记当时鄙言，为后人所“嗤鄙”、“讥诮”，唐初魏征修《隋书》，即以此为著史之病，而知几认为，此正为史家所当为：

如此则足以知氓俗之有殊，验土风之不类。然自二京失守，四夷称制，夷夏相杂，音句尤媸。而彦鸾、伯起，务存隐讳。重规、德棻，志在文饰。遂使中国数百年内，其俗无得而言。盖语曰：“知古而不知今，谓之陆沈”。

如今之所谓者，若中州名汉，关右称羌，易臣以奴，呼母云姊。主上有大家之号，师人致儿郎之说。六句皆言现在俗传口语。凡如此例，其流甚多。必寻其本源，莫详所出。阅诸《齐志》，则了然可知。由斯而言，劭之所录，其为弘益多矣。足以开后进之蒙蔽，广来者之耳目。微君懋，吾几面墙于近事矣，而子奈何妄加讥诮者哉！(77)

并且批评唐初所撰六史，并非全是直笔，比如记北魏、北周诸帝之言，皆仿史汉文辞，不用当时口语实录。而认为“唯王劭所撰《齐志》，独无是焉”。“史臣美澹而讥劭者，岂所谓通鉴乎？语曰：‘蝉翼为重，千钩为轻。’其斯之谓矣！”又曰：

王劭，作《齐志》并掌策书，其载齐言也，则浅俗如彼；其载周言也，则文雅著此。夫如是，何哉？非两邦有夷夏之殊，由二史有虚实之异故也。(78)

甚至认为王劭在撰修国史时，已经见嫉于当时的贵族，“王劭直书，见仇贵族。人之情也，能无畏乎？”(79)并借以影射当世修史诸人。刘知几为王劭辩护，持之有据，言之成理，可谓不遗余力，可见王劭所著史书，亦有可观之处，可惜皆已佚失，不能考见了。

隋初有所谓“山东六儒”，于开皇初征召入京，并授太学博士。“然皆鄙野无仪范，朝廷不之贵也”。其中有张仲让者，“告归乡里，著书十卷，自云此书若奏，我必为宰相。又数言玄象事。州县列上其状，竟坐诛”。其余亦多被谴归。唯马光独存。光字荣伯，武安（今属河北邯郸）人。“少好学，从师数十年，昼夜不息，图书谶纬，莫不毕览，尤明《三礼》，为儒者所宗。”“尝因释奠，高祖亲幸国子学，王公以下毕集。光升座讲礼，启发章门。已而诸儒生以次论难者十余人，皆当时硕学，光剖析疑滞，虽辞非俊辨，而理义弘赡，论者莫测其浅深，咸共推服，上嘉而劳焉。山东《三礼》学者，自熊安生后，唯宗光一人。初，教授瀛、博间，门徒千数，至是多负笈从入长安。”(80)这几位号称六儒的山东大儒，即是出自村野平民的所谓“野儒”，终因不达时务，而遭到贬夷。唯马荣伯是个例外，学问渊深，为群儒敬服。荣伯在乡间即有门徒千数，后竟多随其入京，亦一时之盛事。可见当时民间讲经问学之风的兴盛不衰。

又有“平原王孝籍，少好学，博览群言，遍治五经，颇有文干。与河间刘炫同志友善。开皇中，召入秘书，助王劭修国史。劭不之礼，在省多年，而不免输税”。孝籍郁郁不得志，因上书吏部尚书牛弘求荐。辞义哀感动人，“弘亦知其有学业，而竟不得调。后归乡里，以教授为业”(81)。看来，沉沦下僚还不如归乡教书更能养家糊口。刘炫也受到过类似的待遇，幸得“在朝知名之士十余人”保举，方得升迁。可见隋朝待士的刻薄。

世族出身的学者，多为南朝入隋的儒士，以萧该、萧吉、包恺、何妥为代表；北人则房晖远、辛彦之、元善数人而已。二萧为王室后人，萧该少时即封侯。“梁荆州陷，与何妥同至长安。性笃学，《诗》、《书》、《春秋》、《礼记》并通大义，尤精《汉书》，甚为贵游所礼。”(82)开皇初，“拜国子博士。奉诏书与妥正定经史，然各执所见，递相是非，久而不能就，上谴而罢之。该后撰《汉书》及《文选》音义，咸为当时所贵”。萧吉，“博学多通，尤精阴阳算术。江陵陷，遂归于周”。“及隋受禅，进上仪同，以本官太常考定古今阴阳书。吉性孤峭，不与公卿相沉浮，又与杨素不协，由是摈落于世，郁郁不得志。”见上好徵祥之说，于是改变初衷，“干没自进，遂矫其迹为悦媚焉”(83)。“包恺，字和乐。其兄愉，明《五经》，恺悉传其业。又从王仲通受《史记》、《汉书》，尤称精究。大业中，为国子助教。于时《汉书》学者，以萧、包二人为宗匠。聚徒教授，著录者数千人。”

何妥，字栖凤，家庭“号为西州大贾”，随父通商入蜀。妥少机警，八岁游国子学，十七，以技巧事湘东王。江陵陷，仕周为太学博士。“宣帝初欲立五后，以问儒者辛彦之，对曰：‘后与天子匹体齐尊，不宜有五。’妥驳曰：‘帝喾四妃，舜又二妃，亦何常数？’”由是封爵。由此可见，同为经史，其用竟有如此之不同。入隋除国子博士后升为祭酒，进爵为公。妥性劲急，有口才，好是非人物。尝以八事谏革朝政。其一曰“政之治乱，必慎所举，故进贤受上赏，蔽贤蒙显戮。察今之举人，良异于此，无论谄直，莫择贤愚”。“臣闻爵人于朝，与士共之，刑人于市，与众弃之。”“自斯以降，若选重官，必须参以众议，勿信一人之举；则上不偏私，下无怨望。”

其二事曰：“孔子云：是察阿党，则罪无掩蔽。又曰：君子周而不比，小人比而不周。所谓比者，即阿党也。”如用人但凭爱憎，“提挈既成，必相掩蔽，则欺上之心生矣；屈辱既加，则有怨恨，谤讟之言出矣。伏愿广加逖访，勿使朋党路开，威恩自任。有国之患，莫大于此”(84)。余事亦大较如此。辞义非无可观，然其意在谮毁他人，实不足取。何妥精研《周易》与乐律，参与隋初的礼乐制作，多所考正与议定。著有《周易讲疏》、《孝经义疏》、《封禅书》、《乐要》等。

元善，河南洛阳人也。父罗，初为梁州刺史，后奔于梁。善少随父至江南，性好学，遂通涉五经，尤明《左氏传》。及侯景之乱，善归于周。赐爵江阳县公。

开皇初，拜内史侍郎，上每望之曰：“人伦仪表也。”凡有敷奏，词气抑扬，观者属目。后迁国子祭酒。上尝亲临释奠，命善讲《孝经》。于是敷陈义理，兼之以讽谏。上大悦曰：“闻江阳之说，更起朕心。”善之通博，在何妥之下，然以风流醖藉，俯仰可观，音韵清朗，听者忘倦，由是为后进所归。(85)

房晖远，字崇儒，恒山真定人。世传儒学。晖远幼有志行，治《三礼》、《春秋三传》、《诗》、《书》、《周易》，兼善图纬，恒以教授为务。远方负笈而从者，动以千计。曾仕北齐与周，入隋，迁官太常博士。太常卿牛弘每称其为“五经库”。擢升为国子博士。及诏令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。策问既讫，众博士不能及时定其臧否。祭酒元善怪问之，晖远曰：“江南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。”祭酒因令晖远考定之，晖远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖远问其所传义疏，辄为始末诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者。所试四五百人，数日便决，诸儒莫不推其通博，皆自以为不能测也。(86)

辛彦之，陇西狄道人。父灵辅任周滑州刺史。彦之九岁而孤，不交非类，博涉经史，与天水牛弘同志好学。后入关，遂家京兆，于周初任中外府礼曹。“时国家草创，百度伊始，朝贵多出武人，修定仪注，唯彦之而已。”历职中书侍郎，并典祀，太祝、乐部、御正四曹大夫，开府仪同三司。高祖受禅，除太常少卿，寻转国子祭酒。岁余，拜礼部尚书，与秘书监牛弘撰《新礼》。吴兴沈重名为硕学，高祖尝令彦之与重论议，重不能抗，于是避席而谢曰：“辛君所谓金城汤池，无可攻之势。”高祖大悦。后拜随州刺史。于时州牧多贡珍玩，唯彦之所贡，并供祭之物。高祖善之，顾谓朝臣曰：“人安得无学！彦之所贡，稽古之力也。”(87)迁潞州刺史，前后俱有惠政。然而崇信佛道，每于任所城内立浮图，并十五层之高。卒后谥曰宣。彦之明于典章制度，撰《坟典》、《六官》、《新要》、《新礼》，《五经异义》各一部，并行于世。

魏征于《隋书儒林传论》论及诸儒曰：“容体不足观，勇力不足恃，族姓不足道，先祖不足称，然而显闻四方，流声后胤者，其唯学乎？信哉斯言也。晖远、荣伯之徒，笃志不倦，自求诸己，遂能闻道下风，称珍席上。或聚徒千百，或服冕乘轩，见重明时，实惟稽古之力也。江阳从容雅望，风韵闲远，清谈高论，籍甚当年；彦之敦经悦史，砥身砺行，志存典制，动蹈规矩；何妥通涉俊爽，神情警悟，雅有口才，兼擅词笔，然讦以为直，失儒者之风焉。”

王贞，字孝逸，梁郡陈留（今河南开封）人。少聪敏，七岁好学，善《毛诗》、《礼记》、《左氏传》、《周易》，诸子百家，无不毕览。善属文词，不治产业，每以讽读为娱。开皇初，州举秀才，授县尉，非其好也。谢病于家。孝逸举秀才后，曾任秘书学士随王劭在秘书省校书。《唐会要》载其于长安书肆访得《古文尚书孔传》事，(88)本传未载。大业年间，齐王杨暕镇江都，闻其名，以书召之。及贞至，王以客礼待之，朝夕问安，并索阅文集，览后称善，赏赐甚厚。未几，以疾甚还乡里，终于家。孝逸有答齐王启，自述平生并论文曰：

昔公旦之才艺，能事鬼神，夫子之文章，性与天道，雅志传于游、夏，余波鼓于屈、宋，雕龙之迹，具在风骚，而前贤后圣，代相师祖。赏逐时移，出门分路，变清音于正始，体高致于元康，咸言坐握蛇珠，谁许独为麟角。孝逸生于战争之季，长于风尘之世，学无半古，才不逮人。往属休明，寸阴已昃，虽居可封之屋，每怀贫贱之耻。适鄢郢而迷途，入邯郸而失步，归来反覆，心灰遂寒。岂谓横议过实，虚尘睿览，枉高车以载鼷，费明珠以弹雀，遂得裹粮三月，重高门之余地，背淮千里，望章台之后尘。与悬黎而并肆，将骏骥而同阜，终朝击缶，匪黄钟之所谐，日暮却行，何前人之能及！顾想平生，触途多感，但以积年沈痼，遗忘日久，拙思所存，才成三十三卷。仰而不至，方见学仙之远，窥而不睹，始知游圣之难。咫尺天人，周章不暇，怖甚真龙之降，惭过白豕之归，伏纸陈情，形神悚越。(89)

在孝逸的心目中，周公的才艺，在于“能事鬼神”的礼乐；而孔子的文章，在于“性与天道”的义理，可见其志趣不在典章礼制，而在探究幽明之际，以及“性与天道”的哲理。慨叹自己追寻半生，“学无半古，才不逮人”。结果是“适鄢郢而迷途，入邯郸而失步”。虽然所至求学，遍读群书，仍然是“窥而不睹”，始知优入圣域，窥知圣人境界之难。“归来反覆，心灰遂寒”，几乎成为困惑终生的不解心结。这就是他为什么在衰老之年，不惜跋山涉水，远赴河汾，向王通执礼问道的原因，遂亦留下“白首北面”的千古佳话。

崔赜字祖浚，博陵安平人也。其父崔廓，博览书籍，多所通涉，尝“言刑名之理，其义甚精”，山东学者皆宗之。赜七岁能属文，有口才。开皇初，秦孝王荐之，射策高第，诏与诸儒定礼乐，授校书郎。寻转协律郎，太常卿苏威雅重之。征为河南、豫章二王侍读，后转晋王记室参军，王重之不已。

赜与洛阳元善、河东柳抃、太原王劭、吴兴姚察、琅邪诸葛颍、信都刘焯、河间刘炫相善，每因休假，清谈竟日。所著词赋碑志十余万言，撰《洽闻志》、《八代四科志》，江都倾覆，咸为煨烬。

张文诩，河东人也。父琚，开皇中为洹水令，以清正闻。有书数千卷，教训子侄，皆以明经自达。文诩博览文籍，特精《三礼》，其《周易》、《诗》、《书》及《春秋三传》，并皆通习。每好郑玄注解，以为通博，其诸儒异说，亦皆详究焉。

文诩尝游太学，晖远等莫不推伏之，学内翕然，咸共宗仰。其门生多诣文诩，请质凝滞，文诩辄博引证据，辨说无穷，唯其所择。治书侍御史皇甫诞一时朝彦，恒执弟子之礼。右仆射苏威闻其名而召之，与语，大悦，劝令从官。文诩意不在仕，固辞焉。仁寿末，学废，文诩策杖而归，灌园为业。州郡频举，皆不应命。时人方之闵子骞原宪焉。年四十，终于家。乡人为立碑颂，号曰张先生。

象张文诩这样隐于山林的儒者还有许多，不仅风气如此，亦是时势使然。所以史臣论之曰：“古之所谓隐逸者，非伏其身而不见也，非闭其言而不出也，非藏其智而不发也。盖以恬淡为心，不曒不昧，安时处顺，与物无私者也。”他们“忘怀缨冕，毕志丘园，隐不违亲，贞不绝俗，不教而劝，虚往实归”，对于百姓，同样“爱之如父母，怀之如亲戚，非有自然之纯德，其孰能至于斯乎？”(90)亦即所谓“儒隐之操”(91)也。

隋代虽然未能最终完成统一南北经学的重任，但其地位之重要实不可忽视，马宗霍先生在其所著的《中国经学史》中说隋代经学“上拾周陈之坠绪，下启李唐之始规，当绝续之交，隋实介其中而为之系”(92)。对后世经学发生较大影响，足以代表隋代经学发展水平的是刘焯与刘炫，二刘属于阐释经传的传统经学系统，岂仅是“上拾周陈之坠绪”，亦可谓已经融会南北学术之大成，文而又儒，是历史上罕见的通儒；大儒王通则属于经世致用的儒家子学系统，思想深邃，学贯古今，独辟蹊径，讲道河汾，培养了大批济世安邦人才。刘焯、刘炫和王通三人皆曾秀才中举。三人生平学思，已设章节专论，兹不重述。魏征曾于《隋书·文学传论》中曰“有隋总一寰宇，得人为盛”，“邓林之一枝，崐山之片玉”，秀异之资，所在多有。惜乎，隋之得人而不能用，用而不能尽；加之炀帝嫉贤妒能，残害忠良，遂使一代英才，风流云散，又复隋末战乱，著述亦皆散佚殆尽，所留几如沧海遗珠矣。因检儒臣、文学、隐逸诸传学者，简述而略论之，以见隋代儒学之整体概略云。

第三节　刘焯的生平与学术思想

一、刘焯生平事略

刘焯（生于东魏武定元年，公元543年；卒于隋大业六年，公元610年）字士元，信都昌亭（今河北冀州）人。史传说他少有异秉，聪敏深沉，不好嬉戏，惟知读书。“与河间刘炫结盟为友，同受《诗》于同郡刘轨思，受《左传》于广平郭懋当，问《礼》于阜城熊安生，皆不卒业而去。”(93)刘、郭、熊三位都是北朝的名儒，二刘从之受业，而竟“皆不卒业而去”，即未待一部经传讲完，就谢师辞别。可能是因为二人聪明颖悟，早已领会；也可能是刻苦勤奋，先期读毕。二刘的颖异苦学，自不待言。然而还有一种可能，就是这几位老先生所讲的名物训诂之学，已不能满足二人追求义理的心愿。

《隋书儒林传》载其同时人徐文远读书问学事：“时耆儒沈重讲太学，授业常千人，文远从之质问，不数日辞去。或问其故，答曰：‘先生所说，纸上语耳。若奥境，彼有所未见者，尚何观？’”二刘的情况当与之相似。当时北朝的学者，大都笃守汉学，尊崇郑注，淳朴笃实，不作任何义理发挥，所以讲学往往没有新意。文远所谓“奥境”，自然是说义理的深刻含义。读书而追求经传义旨的“奥境”，不再满足于章句的训释，这是南朝的学风，说明其时北朝的年轻学者受南朝的影响已深。北齐武平末年，刘焯、刘炫得到南朝费甝《义疏》孔氏注解之《尚书》，乃留意研读；而费甝《诗》、《礼》、《春秋》诸疏，“尤为当时所尚，诸生多兼通之”(94)。此为北人习南学之始，而焯、炫实开风气之先。

因得知武强交津桥世族刘智海家素多坟籍，焯与炫乃相与就之读书。“向经十载，虽衣食不继，晏如也”。遂以博通儒学而远近知名，被冀州刺史辟为州博士。入隋，复为刺史赵煚引为冀州从事，成为刺史僚佐。约在开皇二年，又被“举秀才，射策甲科”。按秀才之名，始见于汉代，至晋代始成为选拔人才的途径。秀才科举，首先要经过州郡选举，然后送京师考试。考试的科目有文赋和经义，还要作三篇引经据典针对时政的方略策论，亦即对策。难度极高，应者亦少，所以至唐代逐渐被取消。据《陔余丛考》考证：

晋世始有秀才之举。永宁初，王接举秀才，报友人书曰：“非荣此行，实欲极陈所言，冀有觉悟耳。”此士子专称秀才之始。元帝时，所举秀才皆不能试经，尚书孔坦请展限五年，听其讲习，诏许之。则秀才有不能试经者矣。

南朝亦重此科，王融、任昉俱有策秀才文载《文选》，可考也。

至隋时，秀才之举益重。《杜正玄传》：开皇中，海内举秀才杜正元一人。杨素曰：“周、孔更生，尚不得为秀才，刺史何妄举如此！”素意欲试黜之，乃手题使拟司马相如《上林赋》、王褒《圣主得贤臣颂》、班固《燕然山铭》、张载《剑阁铭》、《白鹦鹉赋》，令至未时俱就。正玄果如期并了。素大惊曰：“诚好秀才！”后其弟正藏、正伦亦举秀才。隋世，天下举秀才不十人，而杜氏一门三秀才，此其极盛也（亦见《唐书·杜正伦传》）。唐高宗永徽二年停秀才科，开元十四年以后复有此举。主司以其科废久，不欲奖拔，多黜落之，其科遂废。《封氏闻见记》：唐初秀才试方略策三道，其后举人惮于方略之科，为秀才者殆绝，而多趋明经进士。(95)

秀才科不仅要求文采出众，熟知经义，而且要求满腹经纶，能对时局提出具有真知灼见的方略对策。没有高才实学确实难以达到，所以举人多畏惮之。隋世重举秀才，天下不过十人，亦可想见其荣贵。而其中就有刘焯、王通和杜氏兄弟，俱为当时所称美，而刘焯很可能是最早的一个。

刘焯甲科擢第之后，奉命与著作郎王劭同修国史，兼参议律历，献上其奉敕修造并自信足可“会通今古，符允经传，稽于庶类，信而有征”(96)的历法新书。因与刘孝孙联名反对张宾所修之《开皇历》，被斥为“谤毁天历”，被调直门下省，以待顾问。俄除员外将军。

后与诸儒于秘书省考定群言。郁郁不得志，因请假还乡里，县令韦之业引为功曹。寻复入京，与左仆射杨素、吏部尚书牛弘、国子祭酒苏威、国子祭酒元善、博士萧该、何妥、太学博士房晖远、崔宗德、晋王文学崔赜等于国子共论古今滞义前贤所不通者。每升座，论难锋起，皆不能屈，杨素等莫不服其精博。

开皇六年，运洛阳《石经》至京师，文字磨灭，莫能知者，奉敕与刘炫等考定。洛阳《石经》是指《熹平石经》和《正始石经》。

《熹平石经》或称《汉石经》，是东汉熹平年间用隶书一种字体写刻，故又称《一体石经》。《熹平石经》首次将《周易》等七种儒家经典镌刻于石，立于洛阳太学，做为当时传写的正本。《正始石经》或《魏石经》，刻于三国魏正始年间，书以古文、篆书、隶书三种字体，故又称《三体石经》。北朝后魏初年，权臣高欢将《熹平石经》与《正始石经》迁往邺城（今河北磁县），行至河阳（今河南孟县），遇河岸崩塌，部分石经沉入黄河，运到邺城的已“不盈太半”。至此，遂又由隋文帝“自邺京载入长安，置于秘书内省”，经刘焯、刘炫等考定之后，“议欲补缉，立于国学。寻属隋乱，事遂寝废”(97)。

后因国子释奠，刘焯与刘炫二人论义，深挫诸儒，咸怀妒恨，遂为飞章所谤，除名为民。其实这次被遣回乡，还因为又一次“参议律历”，深揭张玄胄历法之非，而为其同党宠臣袁充所排挤。刘焯从此优游乡里，专心以教授著述为务，披览讲诵，孜孜不倦。对贾逵、马融、王肃、郑玄所传之今古文经典章句，论定是非，多所评议。

又于“《九章算术》、《周髀》、《七曜历书》十余部，推步日月之经，量度山海之术，莫不核其根本，穷其秘奥”。著《稽极》十卷，专门考论历代天文、律历著作之是非得失；《历书》十卷，即历史上著名的《皇极历》；《五经述议》，并行于世。刘焯的著作大多成于此时。

刘焯乡居讲学期间，“天下名儒后进，质疑受业，不远千里而至者，不可胜数。论者以为数百年已来，博学通儒无能出其右者”(98)。说明当时学界对刘焯的学问是如何的景仰；也透露出时人追求和钻仰儒家学术的风气，是如何的兴盛。

太子杨勇闻其名而召之，既至京师，未及进谒，忽然诏令事蜀王杨秀。文帝此命，实欲为蜀王“选贞良有重望者为之僚佐”(99)，而饱学之士，正可担任书佐侍读之类僚属。然对刘焯而言，事出意外，故尔迟迟吾行，久之不赴。刘焯此次应召进京的目的，原本希望献上自己所著的《皇极历》书，讨论并采纳、推行其研制的历法。所以《北史》解释其“久之不不赴”的原因是“非其好也”。然而，敢于淹迟王命，岂非自取其辱？可是此一看似愚蠢的行为，又焉知不是刘焯刘炫用以自全的智慧？蜀王在藩，多行不法，残酷横暴，道路皆闻。二刘知其必将丧败，故而有意激怒之。果然，蜀王杨秀闻之大怒，“遣人枷送于蜀，配之军防。其后典校书籍”(100)。及“蜀王以罪废，官属多罹其患”(101)。而刘焯刘炫竟得以安全返朝。非但未受牵连，反而继续留在朝廷“与诸儒修定礼、律”，刘焯还官“除云骑尉”，刘炫则官“授旅骑尉”。

及“炀帝即位，复开庠序”之时，刘焯与刘炫又被同时迁转太学博士。《史》云大业年间，“国子郡县之学，盛于开皇之初。征辟儒生，远近毕至，使相与讲论得失于东都之下，纳言定其差次，一以闻奏焉。于时旧儒多已凋亡，二刘拔萃出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测。所制诸经义疏，缙绅咸师宗之”。可惜好景不长，好大喜功、欺世盗誉的隋炀帝，不久即破坏了这种安定的局面，“外事四夷，戎马不息，师徒怠散，盗贼群起。礼义不足以防君子，刑罚不足以威小人，空有建学之名，而无弘道之实”。“凡有经籍，因此湮没于煨烬矣。”(102)

刘焯在太学博士任上，因参与历法之辨受挫，其心不平，乃托疾去职。“数年之后，复被征以待顾问。因上所著《历书》，与太史令张胄玄多不同，被驳不用。”及玄胄历法不验，朝廷意欲行用刘焯历法，而刘焯已于大业六年去世，享年六十七岁。不久乱起，终隋之世，《皇极历》未得实行。刘焯卒后，刘炫曾为之请谥，而朝廷未予应许。

史传称：“刘炫聪明博学，名亚于焯，故时人称二刘焉。”(103)刘焯与刘炫，郡望相同，年龄相若，并皆聪明绝异，学术志趣即为同窗好友，仕宦取止亦皆进退相似，一生甘苦同尝，荣辱与共，亦足为学术史上的一件奇事。

然而无论刘焯学识如何地淹灌通博，学究天人，却始终没有超出经学章句的范围；虽然孜孜不倦地探求经传义理，却未能深入理解儒家之道的精髓。因之也就缺乏拯世济民的宏伟抱负，以及了悟终极之道的那种超脱境界；好逞口舌之辨，务以胜人，而乏宽厚之心，以德服众。一如其自述所云：“性不谐物，功不克终。”(104)故尔所至招致怨尤，伤人误己。史传不无婉惜地说他：“然怀抱不旷，又啬于财。不行束修者，未尝有所教诲，时人以此少之。”(105)隋代学者实多“困于贫贱”，刘焯亦时有“衣食不继”之患，教书养学，世或多有，刘焯自亦未能免俗。然而胸怀如此不广，毕竟有失大儒风范。可是此说亦有疑点，既然从之质疑受业者不可胜数，则岂能尽皆囊槖充盈？其间当亦有无力奉贽者；讲坛之下，听者既众，断不会独将其人摈之于门墙之外。盖或有一于彼，则外间即已风闻如此矣。

《隋书·儒林传论》曾深刻地分析了这种一代“巨儒多鄙俗”的原因说：

远惟汉、魏，硕学多清通；逮乎近古，巨儒多鄙俗。文武不坠，弘之在人，岂独愚蔽于当今，而皆明哲于往昔？在乎用与不用，知与不知耳。然曩之弼谐庶绩，必举德于鸿儒；近代左右邦家，咸取士于刀笔。纵有学优入室，勤逾刺股，名高海内，擢第甲科，若命偶时来，未有望于青紫；或数将运舛，必见弃于草泽。然则古之学者，禄在其中；今之学者，困于贫贱。明达之人，志识之士，安肯滞于所习，以求贫贱者哉！此所以儒罕通人，学多鄙俗者也。

隋世重视刑名之学的律令制定，而轻忽儒家之学的文教建设。国家官员多出于刀笔之吏，儒士经生几无进身之路，更遑论经邦治国，博青紫致富贵了。既不甘心于贫贱，复不能大伸其志，这是隋世儒生所遭遇的尴尬处境，于是“儒罕通人，学多鄙俗”境况也就在所难免了。然而，儒者倘不能自甘寂寞，以追求大道为终极鹄的，“得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(106)。而徒然龂龂于章句之辨，汲汲于富贵之求，已经失去了儒家的真精神。

《儒林传论》还对刘焯刘炫的学术作了如下评价和比较：

至若刘焯，德冠缙绅，数穷天象，既精且博，洞究幽微，钩深致远，源流不测。数百年来，斯一人而已。刘炫学实通儒，才堪成务，九流七略，无不该览。虽探赜索隐，不逮于焯；裁成义说，文雅过之。并时不我与，馁弃沟壑。斯乃子夏所谓，“死生有命，富贵在天”。天之所与者聪明，所不与者贵仕，上圣且犹不免，焯、炫其如命何！(107)

则又将二刘博学而不偶的原因归之于宿命，显然又和上面的分析相互矛盾；然则，《传论》的作者或许认为，不能遭逢明时，而偏生于浊世，这不正是他们的命运吗？从而寄予同情，深致悼惜。而对二刘学术上的巨大成就，则给予了崇高的评价。

皮锡瑞《经学历史》评判说：“隋之二刘，冠冕一代。”“魏晋经师之书，先自南传于北，北学以徐遵明为最优，择术最正。”“其后则刘焯、刘炫为优，而崇信伪书，择术不若遵明之正。”(108)所谓“伪书”，亦即南学所传习之古文经传，所以皮锡瑞批评二刘“择术不若遵明之正”。这自是皮氏的学术偏见。殊不知徐遵明专守郑学，固有“抱残守阙”之功，而二刘的学术倾向，更代表了时代的学术潮流。隋朝短暂的统一，便出现了许多博通各个领域，淹贯南北经学的学者，已为儒学范围的扩大，经学南北的统一，作好了充分的准备。可惜隋文帝“暮年精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名”，“废天下之学，唯留国子一所”。炀帝即位，虽“复开庠序、国子、郡县之学”，征辟经师，“使相与讲论得失”。但不过是粉饰升平，虚应故事而已。不久便“外事四夷，戎马不息，师徒怠散，盗贼群起，空有建学之名，而无弘道之实，其风渐坠，以至灭亡”(109)。

刘焯的经学著作统名之为《五经述义》，时行于世，今已不传。然其中精义，已被吸收至唐代官修的《五经正义》之中。孔颖达在《毛诗正义序》介绍其书特点曰：“焯、炫并聪颖特达，文而又儒。擢秀干于一时，骋绝辔于千里；固诸儒之所揖让，日下之所无双，其于作疏内，特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所同，异其所异；或应略而反详，或宜详而更略。准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬。”(110)又于《尚书正义序》中说：前人疏解《尚书》诸书，“义皆浅略，惟刘焯、刘炫最为详雅”。“然焯乃组织经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。使教者烦而多惑，学者劳而少功，过犹不及，良为此也。”(111)但刘焯这种不肯蹈袭前人的探索精神，也还是十分可贵的。

刘焯经学而外，还精通天文、律历、地理、算术诸学。著有《稽极》十卷、《历书》十卷，这两部书的学术观点，部分地保留在《隋书·律历志》中，尚可据以考索，其余经疏并所作文集，各类著作十余部上百卷之多，当时并行于世，后均散佚。(112)

二、刘焯的律历之学

刘焯在今天被列为中国历史上著名的科学家，是因为他在天文历法方面的贡献。在古代历法虽然与天文密切相关，但是它却是和音律联系在一起，合称律历之学。人们知道刘焯是隋代著名的经学家或儒家学者，却很少知道天文、律历之学和经学之间的内在联系。其实，中国历史上天文学和历法学之所以特别发达，处于世界领先地位，正是儒家特别予以关注重视的结果。甚至可以说它原本即是儒家经学的一个组成部分，后来才逐渐发展成一门独立的专门之学。著名的科学史家李约瑟就曾在其《中国科学技术史·天学卷》中说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”(113)

（一）天文、历法与儒学

天文和历法之学，在中国上古极早的时期即已产生。而关于这方面的记载，最早都见于儒家的经典之中。严格地讲，是见于儒家奉为经典的古籍之中。如《诗》《书》《易》《礼》《乐》和《春秋》之中。《春秋》虽然是孔子所作，但其资料来源，却都是原始的记录。后世对这六部经典不断地研究诠释，便形成经学。天学和历法自然是其中重要的内容。另外在《孟子》、《孔子家语》及其《礼记》等儒家典籍中还有许多有关记载。如“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”(114)。说黄帝“考日月星辰”，制律历定五行，“以顺天地之义，知民所急”，“历日月之生朔而迎送之”，“春夏秋冬育护天下，日月所照，风雨所至，莫不从化”(115)等等，都是关于天文历法的论述。

日月晦明，四季代序，节气变换，风雨时至，对初民的农事和渔猎活动的影响甚巨，必须通过观察了解天时星象之变化，以决定自己次日的作息，预测年景的丰欠，以及是否需要祈禳神灵等。观星几乎成为人们普遍的活动。所以顾炎武说：“三代以上，人人皆知天文。七月流火，农夫之辞也。三星在户，妇人之辞也。月离于毕，戍卒之作也。龙尾伏屐，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者矣。”(116)就是根据《诗经》的内容做出的判断。

在《尚书·尧典》中记载尧禅位舜时所阐述的政务，第一项就是天文事务：

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”(117)

尧典全篇首言尧钦明文思之德，次言其治历明时之政，而后才言及选拔官吏，举舜自代事。全文极短，而这段文字已经超过三分之二。可见治历明时在古代政务中占有首要地位。这段文字并不费解，是说根据星象以定四季，以及须在每季所应安排的相应政务。为什么采取这种近乎宗教的形式，乃是因为古人认为，政道的大原本于天，人间的秩序都应按照天行的秩序建立起来，治政的精神和庶务的安排也要遵循天时的变化而各有其相应的变换。亦即董仲舒所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道”(118)。（日月运转四时递变，没有异常谓之“天不变”；若天行失次，冬暖夏寒，则谓之“灾变”，应对之道也要随之变通；出现日月食，则意味着天子失德等。）篇中“钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”，说得正是这层意思。

这一方面说明古人观测天象的目的，固然是通过洞察自然现象，发现其内在规律，并按自然规律来决定一年的季节，制成历法，使农业生产能够及时进行。而更多的内容则是按时安排有关祭祀昊天、祖先、社稷、山岳河流等礼仪活动。所谓“民时”，远非只是安排农事那么简单。“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”(119)这才是我国古代天文学的目的和主要特点。

从《尧典》这段叙述，我们看到在尧舜时代，已经在用闰月的方法来调整阳历和阴历之间的误差。因为按照月相也就是朔望晦明来确定的十二个月，每月的第一天从月亮和太阳一同升起（此时月亮是看不见的，谓之“朔”）为初一开始，至月圆（谓之“望”）为十五天，再至月晦，大约二十九天多的时间。这样十二个月加起来，只有三百五十四天多。而太阳历是按地球绕太阳一周所需要的时间来计算的，每年是三百六十五天多一点。这样积累下来，每五年大概会多出一个月的时间。这样就必须在隔几年的时间内，加上一个月，谓之闰月。用以调整两者之间的误差矛盾。

如果当时初民仅是日出而作，日入而息地仅按朔望月计算和安排时间，数年之后，月份的次序就会和季节错开，往往使人错过播种和渔猎的最佳时机；而每年按季节进行的各类祭祀等礼仪活动，既不能按时预先准备，当然也难按时如期举行。

如果只按照阳历划分一年的时间，在确定冬夏两至的基础上，将总天数平分十二等分，虽然四季分明，可是每个月大小及其开始的一天，将出现得毫无规律，而且没有固定的天象相对应。本应是朔日的初一，甚至可能出现在满月之时，实在不便使用和记忆。如何调整这一时间计量上的矛盾，便成为为政者首要必须解决的问题，于是乎历法之学便应运而生。而中国的历法从一开始就是阴阳合历，因为要考虑阴阳历平衡的问题，所以中国的历法要比西方的历法复杂得多，达到精确的难度也就更高。

《尧典》明确记载了尧舜时代即能通过“日中星鸟，以殷仲春，日永星火，以正仲夏；宵中星虚，以殷仲秋；日短星昴，以正仲冬”；制定出“三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”的历法，没有理由相信闰月只是从殷代开始说法，而且晋唐时期发现并计算“岁差”时，也正是以此为基点推算的。闰月起于殷代说，只是因为在殷商甲骨文献中发现了具体的应用记载而已。

知天的目的是为了法天，及至有了社会组织，人间的秩序也都按照天体的秩序而建立。比如《周礼》之中，将官制分为六大类，谓之“六官”。依次为：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空。(120)各所职司的庶务范围，完全是仿照天地及四季的性质和特点制定的。其中地官大司徒之职不仅要相土辨物，教民以稼穑、礼仪。还要检测各地四时之变化，验证历纪：“以土圭之法测土深。正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。”通过实测了解天时地利，最终的目的还要落实为人和：“以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事。”(121)土事，即谓利人安居、耕殖等事宜。

春秋时期，人们即已知道日月之食产生的原因，实与人间的祸福无关。如《左传·昭公二十一年》：“秋七月壬午朔，日有食之。公问于梓慎曰：是何物也，祸福何为？对曰：二至、二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也；至，相过也。”意思虽然很清楚，但表述得过于简单。于是经学家们作了进一步的疏解。杜预注曰：“二至，冬至夏至；二分，春分秋分。二分日夜等，故言同道；二至长短极，故相过。”孔颖达疏曰：“日之行天，一岁一周；月之行天，二十九日有余已得一周。日月异道，互相交错。月之一周，必半在日道里，从外而入内也；半在日道表，从内而出外也。或六入七出，或七入六出，凡十三出入而与日一会。歴家谓之交道。交在望前，朔则日食，望则月食；交在望后，望则月食，后月朔则日食，此自然之常数也。”(122)不深知天文历法就难于做出如此详尽的诠释。

古人每将人君比为太阳，如说：“日为太阳之精，主生养恩德，人君之象也。”(123)天上的太阳之所以能够君临万类，首先是因其具有光照万物的作用，认为这即是其功能也是其恩泽。地上的人君要想君临天下，也必须象天法地，具有类似天日的功能与德行。所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照”，即此之谓也。如《易经·系辞传》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(124)“以通神明之德”，就要举行各种祭祀典礼；“以类万物之情”，则指创物立制（当然还须通过卦象）。在天人关系之中，人并非被动地适应，而是要积极地“参天地之化育”(125)，“裁成天地之道，辅相天地之宜”(126)，“备物致用，立成器以为天下利”(127)。“以顺天地之义，知民所急。”《隋书经籍志·天文类后序》云：“天文者，所以察星辰之变，而参于政者也。《易》曰：‘天垂象，见吉凶。’《书》称：‘天视自我人视，天听自我人听。’故曰：‘王政不修，谪见于天，日为之蚀。后德不修，谪见于天，月为之蚀。’其余孛彗飞流，见伏陵犯，各有其应。”精晓天文的儒者便因天变而向帝王进谏，反映民间视听。《隋书经籍志·律历类后序》有云“历数者，所以揆天道，察昏明，以定时日，以处百事”，春秋传又曰：“闰以正时，时以序事，事以厚生，生民之道。”(128)无论天文还是律历，其目的都是为了人事。凡此种种，说明儒家的天文律历之学带有极大的功利性，这一特点可能会限制科学自身的发展，然其属于儒家天人之学的范围，是不应有疑问的。

《中庸》有云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。”(129)不究天学，何以律天时，又何以明万物并育、道并行不悖之理。后世儒家宗师孔子，自然会把自古相传的天学遗产继承下来，加以发扬光大，积极地参与到修订历法的行列之中。历史上重大的历法改订或完善，几乎都是由儒家学者主持或参与完成（当然也有例外）。如汉儒刘向、贾逵、张衡、晋儒虞喜、南北朝的何承天、祖冲之，乃至隋代的刘焯，都是其中的佼佼者。历代的史书也将各朝关于天文律历的成就如实地记录并列为诸志之首。而且，从史书将“律”和“历”浑然不分的情况看。使我们了解到古人是把天地四时的节律和音乐的节律看作是一体的。不仅数量化而且音乐化，把大自然完全看成是一首和谐而含有美妙音律的大乐章。

刘焯曾自述其所撰《皇极历》与经学的关系云：“寻圣人之迹，悟曩哲之心，测七曜之行，得三光之度，正诸气朔，成一历象，会通今古，符允经传，稽于庶类，信而有征。”(130)由此足可让我们明了作为经学大师的刘焯，为什么同时又是著名的天文律历学家。

（二）刘焯的天文历法之学

隋朝开国之后，隋文帝当然也和以往的皇帝一样，改正朔，(131)易服色，制礼订乐，以示与民更始。乃征召精通天文历法的群臣，参议制定新历法。刘焯于次年（开皇三年）献上此次奉敕撰定、自信能够“会通古今、符允经传、稽于庶类、信而有证”的历法新书。可是隋文帝却于开皇四年（公元584年）正月，颁布施行张宾所撰《开皇历》。张宾曾为道士而且确实不通历法，只是把南朝何承天的《元嘉历》略加增损，以365又2506/102960日为一年，29又96529/181920日为一朔望月。并在其历法中附会占星术的内容，以取悦于迷信占星及谶纬的隋文帝，因而取得执掌历法的大权。“张宾所创之历既行，刘孝孙与冀州秀才刘焯，并称其失，言学无师法，刻食不中，所驳凡有六条”(132)，包括不用岁差法、定朔法等重大失误。刘孝孙、刘焯等儒家学者的反对意见非但未被采纳，反而遭到贬斥。

“岁差”是制定历法必须考虑的重要因素，如何将这一发现应用到历法之中，谓之“岁差法”。岁差是指回归年和恒星年之间的差别。回归年是太阳绕黄道一周的时间（365.24220日），恒星年是指地球公转一周360度所需要的时间（365.2564日）。两者每年相差将近一分，谓之岁差。这一现象是由东晋虞喜（公元281—356）所发现，此前的历法都没有这一概念。虞喜依照《尧典》的记载，冬至时的昏中星为昴星，而到东晋时代，冬至昏中星为壁九度。即是说，从帝尧到东晋这段时间，冬至昏中星已从昴宿，经胃宿、娄宿、奎宿、退行至壁宿，合计退行五十一度。虞喜估算彼时与唐尧时代大约相距2700年，由此可以求得约50年岁差一度。南北朝时，祖冲之在制定《大明历》时，首先考虑将岁差应用到历法之中，但经他计算是45年11个月岁差一度。到了隋代刘焯则得出75年差一度的岁差数值，其精确度已与现代的测算值（71年余西移一度）十分接近。岁差是天文学史上具有划时代的意义的重大发现。

定朔是针对平朔而言。朔日是指月球和太阳的黄经相等，亦即日、月几乎同时出没的时间。由于月亮绕地球运行的轨道是椭圆形的，当月亮运行到近地点时速度快，到远地点时速度慢。月球绕地运行的不均匀，导致这一个朔日到下一个朔日的时间不能固定。有时长达29天19小时多，有时则仅有29天6小时多。根据这两个数值的平均数来决定朔日即为平朔。但用平朔法确定的朔日（初一），和朔日的实际情况并不完全一致。于是，南朝宋时何承天撰《元嘉历》就发明定朔法来决定朔日，即把日、月黄经相等时，亦即日、月同时出没的这一天定为朔日。但由于定朔法将导致四个大月相连和三个小月相连的情况，没有办法解决，遂遭反对而未实行。直至刘焯制定《皇极历》时，创用一种内插法，亦即计算定朔校正数的方法，使这一问题得到解决，才将定朔正式地采纳到历法之中。

开皇十七年，诏令停用《开皇历》，改用张胄玄所研制的历法（后称《大业历》）。张胄玄也是一位天文学家，曾与刘孝孙一起对《开皇历》提出批评意见。为鉴别各家历法的优劣，太史提出古今日食观测记录二十五例，依《开皇历》推算，合者甚少，依刘孝孙法推算，合者过半；而依张胄玄法所推大多符合。张胄玄的历法虽然比张宾的历法精准，但是毫无创新之处，很多重要环节抄袭刘孝孙历法。刘焯曾上书太子杨广，历数其谬误与剽窃之处，各达数十条之多。直斥胄玄云：“胄玄弦望晦朔，违古且疏，气节闰候，乖天爽命。时不从子半，晨前别为后日。日躔莫悟缓急，月逡妄为两种，月度之转，辄遗盈缩，交会之际，意造气差。七曜之行，不循其道，月星之度，行无出入，应黄反赤，当近更远，亏食乖准，阴阳无法。星端不协，珠璧不同，盈缩失伦，行度愆序。”其书启云：

自木铎寝声，绪言成烬，群生荡析，诸夏沸腾，曲技云浮，畴官雨绝，历纪废坏，千百年矣。焯以庸鄙，谬荷甄擢，专精艺业，耽玩数象，自力群儒之下，冀睹圣人之意。开皇之初，奉敕修撰，性不谐物，功不克终，犹被胄玄窃为己法，未能尽妙，协时多爽，尸官乱日，实玷皇猷。请征胄玄答，验其长短。(133)

要求太子主持当面质证和公开辩论。由于袁充时任太史令，有宠于帝，杨广也不便多加干预。然张胄玄历法之终被采纳，却是因其效法张宾的故智，通过附会祥瑞，取悦皇帝，才达到目的。

此时刘焯对刘孝孙的历法进行增损改进，更名《七曜新法》，献上以备选用。（其时刘孝孙已去世。）但由于《七曜新法》与张胄玄的历法，矛盾之处甚多。太史令袁充袒护张胄玄历法，《七曜新法》也遭排斥。

刘焯于大业元年，献上自己苦研数十年，经过多次实测和反复修订而成的《皇极历》，史志评其法云：

有日行迟疾，推二十四气，皆有盈缩定日。春秋分定日，去冬至各八十八日有奇，去夏至各九十三日有奇。二分定日，昼夜各五十刻。又依浑天黄道，验知冬至夜漏五十九刻、一百分刻之八十六，昼漏四十刻一十四分，夏至昼漏五十九刻八十六分，夜漏四十刻一十四分。冬夏二至之间，昼夜差一十九刻、一百分刻之七十二。胄玄及焯漏刻，并不施用。然其法制，皆着在历术，推验加时，最为详审。(134)

最终还是因为执掌历法大权的张、袁阻挠排斥，而不被采纳施行。至此，刘焯已经三次为改革历法，献出自己研制的历书，希望能被采用，可惜均以失败告终。但此时《皇极历》以其数据之精确、方法之新颖和引证之广博，引起朝野的普遍推重。大臣称其“推步精审，证引阳明”，方术之士，则“咸称其妙”。大业四年，“太史奏曰：‘日食无效’，帝召焯，欲行其历。袁充方幸于帝，左右胄玄，共排焯历，又会焯死，历竟不行”(135)。时任太史令的张胄玄知道自己的《大业历》有问题，直到刘焯死后，才悄悄地将《大业历》的错误改掉。

《开皇历》和《大业历》虽然都经正式颁用，实际远不如刘焯所造的《皇极历》。刘焯使用自己发明的补间法即内插法，处理日月和五星的不均匀运动，根据张子信的日行盈缩法采用定气，又采用何承天的定朔法，考虑祖冲之的岁差法，对于交食，五星都用了显然更为准确的数值。在历法上，最早用了定朔、定气的名词。刘焯不仅注意吸收前人的研究成果，而且对其方法无不进行审理推进，并进而创立新法，解决问题，终于使一代律历之学有了突破性进展。

刘焯在《皇极历》中，给出了一批十分精确的天文数据，在以前各历法所取近点月长度值的误差多达5秒左右，甚至有达10多秒的。而他所取的值比较，这个值的精度也属于上乘。对于月亮每天的平均行度，他取13.36879度，与这个数字相应的恒星月长度则是27.321675日，误差为1.3秒，它比较前代各个历法（误差多为5秒左右）的精度也高得多。他取食年长度为346.619338日，误差为24秒，这个精度也是前所未及的。

刘焯还最早提出了黄道岁差的概念和具体数值，这一概念是从其前辈所发明的赤道岁差概念引申出来的。在计算太阳行度时，计入黄道岁差的影响，所得岁差值为七十六点五年一度。比用赤道岁差计算要科学和合理得多，这可能就是他阐明和采用黄道岁差概念的出发点和原因。与这个数值相对应的赤道岁差值是八十三点五年差一度，这个数值的精度比前代各家都要高，而且对唐代及其后的历法产生了很大的影响。对于其他一系列的天文数据，《皇极历》也都各取新值，其精度也大部分高于前代历法或与之持平。

关于天文表格《日躔表》和《月离表》的编制，《皇极历》也有所创新或改良。譬如《皇极历》是我国古代最早给出完整的太阳运动（日躔）不均匀改正数值表的历法；又如其《月离表》对于月亮运动（月离）不均匀改正数值表的定量分析表明：他的月亮过近日地点时间的误差为0.47日，达到了历史上比较高的精度；他的月亮每日实行度的测算误差为9.4秒，精度高于前代各个历法（误差均在10.5’至27.l’之间不等）。可见皇极历的月离表也是历代最优秀的历表之一。

刘焯的另一贡献，是在《皇极历》中采用了定朔的方法。而且在定朔过程中，又表现出另一重大特色，即发明和应用了崭新的数学方法。古之律历之学必通算数之学，所以历法又称历算，很多历学家同时都是数学家，不仅精通数学，而且可以创造出许多算法亦即数学公式来，刘焯即是其中的一个。刘焯定朔的历算方法有：等间距二次差内插法、等差级数法和坐标变换法三种。等间距二次差内插法对于提高天文量计算的精度也起到良好的作用。(136)

刘焯“又造历家同异，名曰《稽极》”。是他详尽地考论历代颁行的《历书》及天文、律历学家之是非得失的著作。所以他才能在充分吸取前人研究成果的基础上，经过自己的长期探索以后，创造性地将历法之学向前推进了一大步。如在《皇极历》日躔表的编制中，吸取东汉刘洪的“消息术”和北齐张子信的“盈缩术”，创立了一整套日月交食的推算法。还发明了日月食初亏和复圆时刻计算法。可谓穷极精妙。是我国古代最早同时虑及日、月运动不均匀对真正合朔时刻影响的定朔法，(137)在我国古代历法史上占有很重要的地位。

刘焯《皇极历》的各项成就，将古代历法“向数学化、精密化和合理化的方向推进了一大步”。使历法的科学程度大为提高，比此前的历法颇多革新气象。“标志着我国古代历法已经进入了完全成熟的时期。”(138)《皇极历》在隋代虽然没有施用，但其所造就的天文律历学成果，至唐代终于开花结实。唐代著名的《麟德历》和《大衍历》都是吸取刘焯的《皇极历》而造成的。僧一行甚至认为“《皇极》密于《麟德》”(139)。

刘焯是一位持浑天说观点的天文学家，他认为“盖天说”据夏至时“日影千里差一寸”，用以推算天地大小的基本数据是错误的。并以经学家的立场指出，这种说法缺乏可靠的典籍依据。为了能为修订历法提供更为可靠的数据，他建议发动一次大规模的天文大地测量，以检测并否定这一自汉代以来传统论断。他说：

《周官》夏至日影，尺有五寸。张衡、郑玄、王番、陆绩先儒等，皆以为影千里差一寸。言南戴日下万五千里，表影正同，天高乃异。考之算法，必为不可。寸差千里，亦无典说，明为意断，事不可依。今交、爱之州，表北无影，计无万里，南过戴日。是千里一寸，非其实差。焯今说浑，以道为率，道里不定，得差乃审。既大圣之年，升平之日，厘改群谬，斯正其时。请一水工并解算术士，取河南、北平地之所，可量数百里，南北使正。审时以漏，平地以绳，随气至分，同日度影。(140)

首次提出“审时以漏，平地以绳，随气至分，同日度影，得其差率，里即可知”的设想，唯其如此，方能求出同一时刻日影差一寸和北极高差一度在地球上的相差距离，从而达到“天地无所匿其形，辰象无所逃其数，超前显圣，效象除疑”的效果。可惜至大业三年，炀帝才敕令诸郡测影，而不久刘焯去世，没有人能主持这项浩大的工程，事遂寝废。直至唐玄宗开元年间，才由一行组织领导了我国古代第一次天文大地测量，也是一场史无前例、世界罕见的天文大地测量工程。在世界科学史上也具有重大意义和影响。

（三）刘焯的律历之学——音律

刘焯精通律历之学。可是何为“律历之学”？历史上一直没有明确的定义。大体上说，律历之学不仅包含音律和历法两门学问，以及度量衡的内容在内。而且是在理论的贯穿之下，有机地结合为一个完整的体系。这门学说是否能够成立，历史上也一直存在争议，迄无定论。但其确实存在过，却是不争的事实。

律本指音律，音律固然是声音的规律，但此处的音律却是音与律的合称。音与律不同，音指五声（音是五声的合称），所谓“五声”包括：宫、商、角、徵、羽，系规定音阶距离的大小。如宫商之间永远相距一个“全音”；角徵之间永远相距一个“小三度”之类。至于五音之高度，则可随时而异，一以旋宫时所配之律为转移。而所谓六律或十二律，如黄钟、大吕等，则系规定音的高度，每律的长短既已确定，因之其所发声音之高低，亦复始终不变。(141)而这些都须经过测量试验才能确定。而古人认为，度量衡是由律而生，(142)如司马迁就说：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉。”(143)由此，原本只是标明音律的“律”，从此便有了规律和衡定的意思。刘歆更将《尚书·虞书》“同律度量衡”的话，作为“律生度量衡”的依据。于是，班固在《汉书·律历志》中，将律学的内容扩大为五类：“一曰备数，二曰和声，三日审度，四曰嘉量，五曰权衡。”(144)将数学列为首位，而将音律、度量衡全都包含在内。以后各朝的《律历志》也都循此编订。这些都是基于古人对自然秩序的深刻认识，也是儒家天人之学的重要组成部分。西方著名的历史学家斯宾格勒曾说：

自然是可以用数字来表达的，而历史则相反，它是那与数学无关的事物的集合——因此有自然律的数学确定性，有伽利略那无比正确的名言“自然是用数学语言写成的”；还有康德所强调的这样一个事实：精确的自然科学所能到达的限度，即是应用数学之可能性所能允许的限度。(145)

又说：

数字包含有作为自然之世界的终极意义。因此，数字的存在可以说是一种奥秘，每一文化的宗教思想都留有数字的印记。

儒家的天人之学，正是通过自然现象的数字关系，探索自然世界各事物间的内在关联，从而发现其奥秘，并加以利用的。

就律和历而言，两者研究的对象，一种是声音一种是时光，都是一种自然现象而非物体，所以都只能感知而难于把握。但要更好地利用它，则必须了解掌握其内在的规律。古人发现，求音律的原理与历法的节律算法非常相近，音律和历法一样都是来自大自然的自然之“数”；两者有其一定的共性和内在联系，如都必须经过度的衡量和数的计算。所以古代常常将两者联系在一起研究，从晋代起直到隋唐，学官之中设有律学博士和助教，就是专以培养精通天文历法的人才为职责。西汉《淮南子》中的《天文训》将历与律交互论证，班固《汉书》以后的正史，大多设有历法与音律相结合、乃至包含度量衡在内的《律历志》。《旧唐书》曾一度将其分列，欧阳修撰修《新唐书》诸志时，又将其合并在一起。

音律的五音与历法的四季都和五行、五方联系在一起。音律和节气的联系则更为密切，比如十二律与十二月更是相互对应与配合。《汉书·律历》称：“律十有二，阳六为律，阴六为吕；律以统气类物，吕以旅阳宣气。”“十二律”的名称，按最长的管算起顺序为黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射和应钟。黄钟是基音，管长九寸，并以此为准，求得其他各律的音阶长度。在两个音之间的音高距离叫音程，它是以两个音的频率比表示的。当为了求得音高或音程的和谐，达到古人理想的“五声和，八风平，节有度，守有序”(146)的效果，也就是为了更好地利用和探索声音这种自然现象，在弦线上确定各种音程比并表现其内部联系和规律时，古人发明了“三分损益”这种数学方法。如《史记·律书》所云：

九九八十一以为宫。三分去一，五十四以为傲。三分益一，七十二以为商。三分去一，四十八以为羽。三分益一，六十四以为角。

三分损益相生法中有两个相生因子：2/3与4/3。三分损一（即2/3）后的音比其前的弦音高纯五度；三分益一（即4/3）后的音比其前的弦音低纯四度。除了1/1和1/2之外，这两个相生因子在数学上是最简单的，而在音感上，由它们产生的纯四度和纯五度又是完全协和音程（1/1和1/2为绝对协和）。由三分损益法产生的五声音阶的任一调式只有大全音和五度律小三度两种音程，其音阶结构甚为简单。这是三分损益法的优点，也是它在历代被沿用的原因。(147)三分损益法也是科学史上将自然现象总结为数学规律的最早、最成功的尝试。

但是，按照三分损益法的计算最终不能返宫。亦即经过五度损益之后，出现音差，不能返回到起始的黄钟律而形成一个圆圈。为了消除这个音差，自汉代京房以后很多大儒沿着三分损益法作了许多新的有益探索，结果都没有成功。

刘焯在研究这一问题时，决心摆脱三分损益法的羁绊，另创一种数学方法，声学史上，称为“刘焯定律”。据《隋书·律历志》载：

仁寿四年（604），刘焯上启于东官论张胄玄历，兼论律吕。其大旨曰：乐主于音，音定于律，音不以律，不可克谐，度律均钟，于是乎在。但律终小吕，数复黄钟，旧计未精，终不复始。故汉代京房，妄为六十，而宋代钱乐之更为三百六十。考礼诠次，岂有得然，化未移风，将恐由此。匪直长短失于其差，亦自管围乖于其数。又尺寸意定，莫能详考，既乱管弦，亦舛度量。焯皆校定，庶有明发。其黄钟管六十三为实，以次每律减三分，以七为寸法。约之，得黄钟长九寸，太簇长八寸一分四厘，林钟长六寸，应钟长四寸二分八厘七分之四。其年，高祖崩，炀帝初登，未遑改作，事遂寝废。其书亦亡。

戴念祖在《声学史》论及刘焯的章节中，按此记载，将其法按现代数学等式列出：

Ln＝63－3n/7＝9－3/7n

式中L代表管长度，n相应于十二律。刘焯以这一等式求得十二律的管长，以公差3/7n构成各律管的等差数列。并以之与现代等程律相比照，发现两者之间的差距很大。就这样，刘焯打破了三分损益的律学传统，企图以长度上等差数列定律达到旋宫目的。然而，这种计算虽然获得相邻两律间的长度差均为3/7寸，但是，这样不仅不能旋宫，而且会使十二律的音高相混淆。究其原因是：一则其未作管口校正，管与弦等同看待；二则是误将“长度等差”看做近代所谓的“音程等比”。尽管如此，刘焯大胆地突破三分损益法却是一个创举，为后人创建等程律提供了一个可贵的失败例证，这种勇于探索的精神仍然是值得嘉许的。

律历之学自汉代已被称为绝学，刘焯不仅精通其学，而且为推进其发展，做出了卓越的贡献。颜之推曾说：“算术亦是六艺之要事，自古儒士论天道、定律历者，皆学通之。然可以兼明，不可以专业。”(148)“不可专业”者，非谓不可以此为业，乃不可专以此为业也。只守一艺谓之专，兼而明之谓之通。史传称刘焯为“数百年已来，博学通儒无能出其右者”(149)，可谓名副其实，信非虚语。

参考文献

［1］杜石然《中国古代科学家传记》上册，科学出版社，1992年1版。

［2］陈遵妫《中国天文学史》，上海人民出版社，2006年版。

［3］张广军《中外科学家发明家丛书》《刘焯》，中国国际广播出版社，1996年1版。

［4］张蕙慧《中国古代乐教思想论集》，台北文津出版社，1991年初版。

［5］戴念祖《中国物理学史大系·声学史》，湖南教育出版社，2001年1版。

第四节　刘炫的生平与学术思想

一、刘炫的生平事略

刘炫，（约生于公元545，卒于公元613）字光伯。河间景城人（今属河北献县）。《隋书·儒林传》说刘炫：“少以聪敏见称，与信都刘焯闭户读书，十年不出。炫眸子精明，视日不眩，强记默识，莫与为俦。左画方，右画圆，口诵，目数，耳听，五事同举，无有遗失。”(150)可见是个奇才。刘炫与刘焯自幼结为盟友，同师事于熊安生、刘轨思、郭懋等北学名师。以武强刘智海家藏书富，乃相与就读。苦研10年，“遂得博览典诰，窥涉今古”(151)，终于成为一代通儒。

开皇年间，刘焯举秀才，对策甲等，除员外将军。于国子学共论古今滞义，以精博为人叹服。与此同时，刘炫亦以才学被荐于朝廷。以二人才学齐名故时称二刘。

刘炫初入朝，“奉敕与著作郎王劭同修国史。俄直门下省，以待顾问。又与诸术者修天文律历，兼于内史省考定群言，内史令博陵李德林甚礼之。炫虽遍直三省，竟不得官，为县司责其赋役。炫自陈于内史，内史送诣吏部，吏部尚书韦世康问其所能。炫自为状曰：‘《周礼》、《礼记》、《毛诗》、《尚书》、《公羊》、《左传》、《孝经》、《论语》孔、郑、王、何、服、杜等注，凡十三家，虽义有精粗，并堪讲授。《周易》、《仪礼》、《谷梁》，用功差少。史子文集，嘉言美事，咸诵于心。天文律历，穷核微妙。至于公私文翰，未尝假手。’吏部竟不详试。然在朝知名之士十余人，保明炫所陈不谬，于是除殿内将军”(152)。正是因为刘炫有如此渊博的学识，所以才得到当时鸿儒李德林的礼重和“在朝知名之士”的保举。然而刘炫以如此才学，在朝廷“遍直三省”，竟然未能授予官职，吏部亦“不详试”，可见隋朝待士的刻薄寡恩。

开皇年间，牛弘奏购求天下遗逸之书，刘炫遂抄录旧藏古书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，认为皆炫所伪造，下狱论死，后经赦免，被除名归于家，以教授为务。其时，刘焯亦以他故被遣回乡。

太子杨勇闻知之后，又将其二人召回。既至京师，又被朝廷敕令事蜀王杨秀，迁延不往，被目为傲视王侯，“枷送益州。既而配为帐内，每使执仗为门卫。俄而释之，典校书史。炫因拟屈原《卜居》为《筮涂》以自寄”。及蜀王被废始得还朝。与诸儒修定五礼，授旅骑尉。尚书牛弘尝问之曰：“君王遇子，其礼如何？”曰：“相期高于周、孔，见待下于奴仆。”弘不悟其言，请闻其义。炫曰：“吾王每有所疑，必先见访，是相期高于周、孔；酒食左右皆餍，而我余沥不餍，是见待下于奴仆也。”(153)

炀帝即位，牛弘引炫修《律令》，多所建议。及“炀帝复开庠序”之时，纳言杨达荐举刘炫博学有文章，得以“射策高第，除太学博士”。只一年多，便被劾以“品卑去任”。还至中途，又“奉敕追诣行在所。或言其无行，帝遂罢之”。从此未再出仕，著书讲学，优游岁月。

在隋朝末年那场大规模的历史动乱中，很多儒生都参加了农民起义军，刘炫的门生大多投入河北的窦建德军。刘炫“时在郡城，粮饷断绝”，其门人“哀炫穷乏，诣城下索炫，郡官乃出炫与之”，实际上也参加了义军。可惜这支部队后为官军所破，“炫饥饿无所依，复投县官。县官意炫与贼相知，恐为后变，遂闭门不纳。时夜冰寒，因此冻馁而死。其后门人谥曰宣德先生”。

二刘才学冠世，“论者以为数百年已来，博学通儒无能出其右者”。而刘焯竟“以品卑去职”，刘炫亦以“无行”被黜，学者以此惜之。然究其原由，并非全属诬枉。

刘炫的性格是有缺陷的，史书上说他“性躁竞，颇好俳谐”，性情浮躁不稳重，缺乏长者之风。自恃才高一世，学富五车，“多自矜伐，好轻侮当世”。恃才傲物，不善于自处，“为执政所丑，由是宦途不遂”(154)。究其“轻侮当世”的原因，还源于他对“当世”的不满。当隋之世，科举初兴，士人进身之途，已不全凭门阀，所以刘炫认为“今之仕者，位以才升”，而据位者每无才德，而有才德者反不被见用。高才如刘炫，虽然“射策高第”，也只能“数忝徒劳之职，久执城旦之书”。沦为下吏，甚至徒隶，不能施展抱负有所作为。

刘炫晚年“内省生平”，尝作《自赞》文曰：

敦叙邦族，交结等夷，重物轻身，先人后己。昔在幼弱，乐参长者，爰及耆艾，数接后生。学则服而不厌，诲则劳而不倦，幽情寡适，心事方违。内省生平，顾循终始。

称自己的一生中，与邦族、与同侪、与长者、与后生交往，无不“重物轻身，先人后己”，（物，事也。此处指公众或他人之事；身，己身）。这是刘炫内心的表白，也是他一生奉守（顾循终始）的准则。也检讨了自己一生“立身立行，惭恧实多”，并认识到人只要活在世上，就难免犯错误，只有死去，才会“庶几可免”。他总结自己一生“大幸有四”，而深恨只有一个，这一深恨为：

仰休明之盛世，慨道教（儒学之教）之陵迟，蹈先儒之逸轨，伤群言之芜秽，驰骛坟典，厘改僻谬，修撰始毕，图事适成，天违人愿，途不我与。世路未夷，学校尽废，道不备于当时，业不传于身后。衔恨泉壤，实在兹乎？

所关注、所感慨、所忧伤、所遗憾的，仅是儒家大道的被割裂陵迟和经典解说的混乱芜秽，而自己“厘改僻谬”，重新整理注疏经典的事业刚刚告成，正准备用大道补救末世，把学问传诸后人之际，岂奈“天违人愿，途不我与。世路未夷，学校尽废”。功业与理想全部化为泡影，所以成为其惟一的深恨也。然观其以“参谒宰辅，造请群公，厚礼殊恩，增荣改价”为幸，说明其思想境界并不高超，在这一点上，说其“卑俗”亦不为过。

刘炫虽然有许多性格上的缺陷，然观其大节，并无亏欠。如史载：

开皇二十年，废国子、四门及州县学，唯置太学，博士二人，学生七十二人。炫上表言学校不宜废，情理甚切，帝不纳。

时国家殷盛，皆以辽东为意。炫以为辽东不可伐，作《抚夷论》以讽焉。当时莫有悟者。及大业之季，三征不克，炫言方验。

这些都是关于国家文化建设和民族关系的根本大计，可惜文帝都没有采纳。

又如文帝时的律令规定：“州县佐吏，三年而代之；九品妻，无得再醮。”而刘炫参与撰修律令时，著论以为不可，为主修官牛弘所采纳，将此律格从《隋律》中删除。

刘炫不仅才学好，临事每持正论，而且“以吏干知名”，精熟政务执行的利弊得失，针对当时事烦政弊，官疲民困的现实，提出“省官不如省事，省事不如清心，官事不省而望从容，其可得乎”的建议。牛弘虽然甚善其言，但在大兴工役冶遊无度的炀帝一朝，肯定不会被执政者采纳。

《北史·儒林传论》评价说：“刘炫学实通儒，才堪成务，九流七略，无不该览。虽探赜索隐，不逮于焯；裁成义说，文雅过之。并时不我与，馁弃沟壑。斯乃子夏所谓，‘死生有命，富贵在天’。天之所与者聪明，所不与者贵仕，上圣且犹不免，焯、炫其如命何！”(155)将其悲剧归结为宿命，是不确切的，造成此一悲剧的原因，应该到那个污浊之世中去寻找。

二、刘炫学术的两大疑案

（一）刘炫献伪书案

刘炫“无行”的罪名是：“伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，经赦免死，坐除名。”(156)此事为正史定谳，千百年来，无人致疑。然细考其事颇为可疑，试辨析之如次：

刘炫当牛弘征书之际，仓促之间，岂能便造伪书百余卷？制作各成体系的百卷古书，非比注疏典籍，纵使刘炫有过人的精力与才学，也绝非短时间内所能完成。且其时刘炫正值“遍历三省”，公务繁忙之际，即使才学足以欺世，也没有伪造古书的时间与机会。这是此案在时间上的疑点。

学者推究刘炫献伪书以求赏，是为生活穷困所迫。《北史·儒林传论》说：“古之学者，禄在其中；今之学者，困于贫贱。明达之人，志识之士，安肯滞于所习，以求贫贱者哉！此所以儒罕通人，学多鄙俗者也。”(157)“困于贫贱”似乎成为“学多卑俗”或献伪书的原因。考刘炫初入朝时，“虽遍直三省，竟不得官”，亦无薪俸，而且县官仍然要“责其赋役”。但是在经过上书自陈之后，“在朝知名之士”的极力保荐，刘炫已被任命为“殿内将军”。而牛弘奏请“购求天下遗逸之书”的时间，大体与之相当。此时的刘炫已经解决了贫穷的问题，不可能再为此希功邀赏。若说为了炫耀自己学富五车，才倾八斗，何不著书自署其名，岂不更为荣耀？这是此案动机上的疑点。

在古代文献史上，出现过不少伪书，有些虽然被近年出土的先秦文献证明不伪，但有些则属确定不移的铁案。如西汉张霸伪造一部《尚书》，名《百两篇》，献给成帝。比原初孔子编定的百篇《尚书》还多出两篇。诏令“以中书校之，非是”。其书只不过是“分析合二十九篇以为数十，又采《左氏传》、《书叙》为作首尾”(158)而成。可说铁证如山，作伪的行为，当时就被揭穿，张霸论罪当死。据《论衡·佚文篇》所载：“成帝奇霸之才，赦其辜，亦不灭其经，故《百两尚书》传在民间。”(159)《论衡·正说篇》更为明确地说：“帝出祕百篇以校之，皆不相应，於是下霸於吏，吏白霸罪当至死。成帝高其才而不诛，亦惜其文而不灭。”(160)其事备在载籍，熟读群书的刘炫焉得不知，如何肯不顾前车之鉴，身败名裂的危险，敢于以身试法？这是明知故犯的疑点。

时间既不允许，又已解除因贫困而造伪的动机，正常人一般都不会犯的错误，以刘炫的聪明还不至于如此之愚蠢。此案既然存在如上三大疑点，那又如何能够定案？定案的理由又是怎样的呢？

刘炫《连山易》案与张霸《百两篇》伪书案既相类似，那么就可以比较一下，看两者各被认定作伪的理由是否可以成立。《百两篇》伪书案，《汉书》和《论衡》都说是以秘府所藏《尚书》与之校对，因而发现“非是”，“皆不相应”，於是可以论定其为伪造无疑。而刘炫《连山易》则不然，只是因为“有人讼之”而已，并未拿出原有的藏书加以校对，没有证据，如何便可判定真伪？看来，其所以如此定案，凭借只能是推测了。即古代虽有其书，但久已失传，现在忽然出现，就很有可能出于伪造。那么《连山易》究竟是否属于这种情况呢？

《连山易》古有其书，是没有问题的。《周礼·春官》即有：“太卜掌三《易》之法，一曰《连山》”之语。郑元（玄）注：“名曰《连山》，似山出内气也。”贾公彦疏：“此《连山易》，其卦以纯艮为首。艮为山，山上山下，是名《连山》。云气出内于山，故名《易》为《连山》。”(161)然其书在官方秘府久已失传，西汉刘向校书时，即未曾见，所以《七录》及班固《汉书·艺文志》并无著录。“有人讼之”者，想必是以自汉以来，未见著录为据，遂断定其书为伪；并非也不可能拿出秘府藏书，与之核对，然后断定其为伪书也。《隋书经籍志》只著录有《归藏易》，而无《连山易》，可见秘府原无其书，而断定刘炫所献为伪书后，秘府自然也不可能再予收藏。因此，只以不见前代著录为据，断定刘炫所献必为伪书，理由是不充分的。学府失于收藏，不能证明民间没有收藏。不然历代为何在政局稳定之后，都还要向民间征集佚书？

事实上，中国的文化和史籍，每当存亡续绝之际，主要还是仰仗民间的传习与收藏才得以保存流传的。比如刘炫和刘焯“就之读书，向经十载”的“武强交津桥刘智海家”，就“素多坟籍”。而炫亦自称“驰骛坟典”。此前的晋代学者范平亦以“研览《坟》《索》，遍该百氏”(162)而知名。所谓“坟籍”、“坟典”“坟索”，即是指“三坟五典八索九丘”之属，并非仅仅形容版籍的珍稀古老，而是实有所指。如《周礼·外史》“掌三皇五帝之书”。郑玄注云：“所谓《三坟》《五典》。”(163)《尚书正义》孔安国《序》云：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。”“《春秋左氏传》曰：‘楚左史倚相能读三坟五典八索九丘’，即谓上世帝王遗书也。”据后人考证，此一“言大道”的“三坟”书，其内容实即古之三易。是因为孔子在整理古籍时，“睹史籍之烦文，惧览者者之不一”，乃“芟夷烦乱，翦截浮辞”，“讨论坟典，断自唐虞以下，迄于周”。“赞易道以黜八索。”(164)只保留《周易》，而将《连山》《归藏》删除。但是孔子不传其书，不等于所有学派都不传其书，只是由于流传甚稀，几度现而复隐，所以历代很多大学者也不知其具体内容。

《新唐书·艺文志》已录有《连山》十卷；(165)《郡斋读书志》著录《三坟书》七卷，文曰：“张商英天觉得之于比阳（泌阳）民家，《坟》皆古文而《传》乃隶书。所谓‘三坟’者，山、气、形也。”并加按语曰：“《七略》不载《三坟》，《隋志》亦无之，世皆以为天觉伪撰。”(166)其中的“山坟”，即是“连山易”，与今传世本相符。(167)实际上，此书的再度面世，始于唐末“天复”年间青城山的隐者；北宋元丰七年，毛渐复得之于泌阳邮要亭，由此得以流传。(168)且其书唐时尚有十卷，而商英所得仅为七卷，说明在收藏流传的过程中又佚失了三卷，符合古书在民间受条件所限的流传规律。若为商英伪撰，何不凑足十卷，使符合历史记载也。所以张商英也不是撰伪者。

北宋郑樵《通志略·艺文略》曰：“伏牺氏本山坟而作易，曰连山”，“虽不画卦而其名皆曰卦爻大象。连山之大象有八，曰君臣民物阴阳兵象，而统以山”，“皆八而八之，为六十四。其书汉魏不传，而元丰中始出于唐州比阳之民家。世疑伪书。然其文古、其辞质而野，其错综有经纬。恐非后人之能为也”。并说：“《归藏》至晋始出，《连山》至唐始出，然则三坟始出乎近代，亦不为异事也。”郑樵推测《连山》《归藏》之亡佚原因说：其书“言占筮事，其辞质，其义古，后学以其不文，则疑则弃之。往往《连山》之所以亡者，复过于此矣”。言占筮事而且文理不通，故为学者所疑所弃。如《四库全书总目·易类存目》就说：《古三坟》之易卦，“其名皆不可训诂”，“浅陋尤甚”。“伪书之拙，莫过於是。”(169)然而这也从反面证明，若果为后人伪造，何不制作得典雅通顺一点？所以郑樵反诘说“独不知后之人能为此文乎”(170)？

即使考之隋唐前史，此书也并非毫无踪迹可寻，成书于隋代的《北堂书钞·艺文志》即引桓谭《新论》云：“厲山藏于兰台，归藏藏于太卜”；北宋的《太平御览·学部》引桓谭《新论》亦有“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”之语。可见东汉官藏实有此二书，后因战乱流落民间。马国翰在其《夏〈连山〉辑佚》序中说：“皇甫谧《帝王世纪》、郦道元《水经注》、李淳风《乙巳占》皆引《连山》。谧，晋人；道元，北魏人，皆在刘炫前，”(171)而淳风在其稍后。从晋魏至隋唐，虽然又经五胡之乱，南北分裂，其书流传愈稀，但不能说已经绝无踪迹。刘炫在藏书之家研读过此书是完全可能的，至牛弘征书，酬以重值，刘炫抄录甚或背诵录以献官，当亦在情理之中。

最重要的是今传《连山易》的内容，即其文辞之质朴和卦序之经纬，诚如郑樵所论“非后人之能为”。我们知道，所有易卦卦序的组配与排列，都须受易理逻辑的支配，不同的易理逻辑便形成不同的卦序。《连山易》卦序的经纬组织，自然也不能超出其外。《连山》《归藏》两易的卦序相近，而与传世本《周易》不仅起始卦不同，整个排列系统也绝不相侔。也与汉代京房的八宫卦序不同。《周易》六十四卦卦序是按照非反既覆的错综法则排列；八宫卦序是按照爻卦世应进退的法则排列；而《连山易》的八组卦序，每一组都以一个八纯卦之经卦（即三画卦）为上卦，然后再分别以各八纯卦的经卦作为下卦而组成，形式上非常整齐。而且与前两种卦序一样，都有其内在的逻辑与规律。然而《连山》卦序却与近年长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》相合。帛书《周易》的卦序，是自秦汉以来久已失传了的一种卦序排列方式，体现了不同时代不同学派对卦理的一种不同理解和诠释。不能说帛书易与连山易存在什么亲缘关系，但是可以说两者对卦理逻辑的理解，必有其相近之处或共同古老的渊源，都是战国以前的古易书，是不应该有问题的。可是，自汉以后，帛易的卦序系统深藏于地下，没有人知道其存在，所以隋代的刘炫也不可能按照其卦序，造出一部不同于《周易》系统的《连山》易来。

献伪书事件，还关系到一个人的人品问题。虽然据《北史·儒林传论》所说，是因为贫困造成一代儒士“儒罕通人，学多鄙俗”，但那仅是就整体状况而言。而观其文意，是把刘焯刘炫排除在外的。并且说刘炫“学实通儒”，“文雅过之”。不仅是对其学问也是对其人品的肯定。刘炫既是一位学问淹通、文雅过人的学者，岂不闻孔子“君子固穷”之义而持守之？虽不能说其人品上毫无缺陷，然观其人苦学成名，每以正论立朝，绝不至卑劣如此。惟一能够解释通的原因，就是因为他恃才傲物，故所以为人所诬枉。如《刘焯传》所载：开皇“六年，运洛阳《石经》至京师，文字磨灭，莫能知者。奉敕与刘炫二人论义，深挫诸儒，咸怀妒恨。遂为飞章所谤”(172)。众口烁金，积毁销骨，遂铸成此一冤案。后“经赦免死，坐除名”，已是大幸。但献伪书一案，不仅可疑，也是难以成立的。

刘炫晚年总结自己一生的学术志趣说“慨道教之陵迟，蹈先儒之逸轨，伤群言之芜秽，驰骛坟典，厘改僻谬”。对传世的经典和前人注疏中的错误还要“厘改僻谬”，又焉能再伪造一部比“僻谬”更甚的伪书？

三代古易，源出一系，原本都是口耳相授的占筮之书，《连山》易仅为其中之一种，应是易学形成早期的一个阶段性成果，形成文字之后，没有经过圣贤级的大学问家加以整理。所以《周易》出现之后，其被遗弃，是很自然的事情。但其作为一部历史资料，或者占筮的方术，为民间所保藏和传习，也是完全可能的。刘炫在“残缣折简，盈箱累筐”(173)的藏书之家发现并誊录其书，在更无他本，“莫与比较”的情况下，“疑以传疑”，未加整理，仍旧保持其“浅陋”的原貌，因此反被误认为“伪造”。

（二）伪撰《古文孝经孔传》案

有关刘炫的第二桩学术公案是伪撰《古文孝经孔传》。关于《古文孝经孔传》是一个比较复杂的问题，首先是《孝经》的今古文之争；其次是《孔传》的真伪之辨，包括其何时出现和重新发现等问题。而本文所要辨析的，是《古文孝经孔传》在隋代重出，是否为刘炫所伪撰的问题。这是学术史上的一桩疑案。

《孝经》是孔子门人记录、整理孔子对曾子讲述孝道言论的著作，其间又经过曾子学派不同传人的传习加工；秦火之后，又经今、古两种文字的传抄，於是便出现了两种不同的传本。据《汉书·艺文志》著録：

《孝经古孔氏》一篇，二十二章。

颜师古注曰：“刘向云：古文字也。《庶人章》分为二也，《曾子敢问章》为三，又多一章（闺门章），凡二十二章。”又：

《孝经》一篇，十八章，长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家。

长孙氏说二篇、江氏说一篇、翼氏说一篇、后氏说一篇；杂传四篇；安昌侯说一篇。(174)

是知《孝经》自汉代起即分为：今文十八章本和古文二十二章本。之所以不惮其烦地照录《汉志》原文，是深恐学者以其简略而忽之。按照班固《汉志·六艺略》的体例，每一类藏书，都是先列其经文，而后再列其传、说、章句、解故、说义等书。《汉志》于“《孝经》一篇，十八章。长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家”之后，复著录诸家《孝经》说。非为重出，实乃前者为“四家”经文之书，后者为诸家训说之书也。这也与汉魏以前古籍经传分别成书的事实相符合。而“《古文孝经孔氏》一篇”，颜师古注引“刘向云”，分明是说其为出自孔氏的“古文字”写本之经文。《汉志·尚书略后序》云：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也”，“安国献之”(175)。足资参互证明。而《汉志》于其后并无著录有关《古文孝经》的《传》或《说》，说明孔安国所献的古文经书，没有《古文孝经》的《传》，或者其时孔安国尚未为《古文孝经》作《传》。

《古文孝经孔传》是东汉和帝永元年间，由许慎之子许冲献出，始得行世。据许冲《上书进〈说文〉表》说：“慎又学《孝经》孔氏古文《说》。古文孝经者，昭帝时鲁国三老所献，建武时，给事中议郎卫宏所校，皆口传，官无其说。谨撰具一篇并上。”(176)许冲自述其家学，当可据信。与《汉志》稍异者，《古文孝经》为西汉“昭帝时鲁国三老所献”，或刘向所见即此本，而安国献书时，并未献出《古文孝经》，至昭帝时，始由“三老所献”。卫宏属古文经学派，其“所校”者孔氏古文《经》，而所“口传”之“孔氏古文《说》”，亦即孔氏古文《传》也。再次证明《汉志》所录《孝经古孔氏》一篇，只是传自孔氏的古文经，尚非《古文孝经孔传》，《孔传》是由许慎或许冲“撰具”录上，并因而行世的。

至三国时期，《古文孝经孔传》的书名和作者才被正式确定下来。王肃在其《孔子家语解》载有孔安国孙孔衍《上成帝书》：“时鲁恭王坏孔子故宅，得古文科斗《尚书》《孝经》《论语》，世人莫有能言者，安国为之今文读而训传其义。又撰次《孔子家语》。既毕，会巫蛊事起，遂各废不行于时。”(177)说明了古文经传“各废不行于时”，是因为政治动荡造成的。王肃又在《家语解后叙》中说：“壁中诗书，悉以归子国，子国乃考论古今文字，撰众师之义，为《古文论语训》十一篇、《孝经传》二篇、《尚书传》五十八篇，皆所得壁中科斗本也。”(178)正式指明《古文孝经传》为孔安国作。由于王肃是一位学术史上颇有争议的人物，《孔子家语》被认为属于伪造，于是其有关《古文孝经孔传》的论断，自然也难于被取信。如清代学者盛大士就断定《孔传》“必是王肃妄作”，隋代的王劭和刘炫“或皆被欺于王肃”(179)。刘师培《经学教科书》认为“孔传则自汉以后，真本久亡。隋王逸(180)托言得之长安，复由王邵示刘炫，炫信为真，复率意删改，作《孝经述义》，分为二十二章”(181)。未及《孝经孔传》与王肃的关系，但言伪本出自隋代，而经刘炫“率意删改”。郑珍《辨日本国〈古文孝经孔氏传〉之伪》，虽然旨在辨证清初传自日本的太宰纯校刊本《古文孝经孔氏传》之伪，但在涉及刘炫时，仍然说：“不知孔氏原未为《孝经》作传。就令唐人所见《孔传》至今尚存，亦是刘炫伪撰，不足与汉儒注疏说并重。”(182)这些论断，虽然都出自享有重名的学者之手，但在缺乏证据的情况下，亦难免于臆说武断之嫌。

根据历代学者的考证，《古文孝经·孔传》之作，应该肇始于孔安国，经其后人陆续讲论完成。传为孔安国所作《古文孝经训传序》中有：

鲁三老孔子惠抱诣京师献之天子。天子使金马门待诏学士与博士群儒从隶字写之，还子惠一通，以一通赐所幸侍中霍光，光甚好之，言为口实。时王公贵人咸神秘焉，比于禁方，天下竞欲求学，莫能得者。每使者至鲁，辄以人事请索。或好事者幕以钱帛，用相问遗，鲁吏有至帝都者无不赍持以为行路之资。故《古文孝经》初出于孔氏，而今文十八章，诸儒各任意巧说，分为数家之谊(183)。

《序》文所述献书经过，下及昭帝、宣帝时事，按其情形当系实录，然与安国时代不符，应该是出自孔衍之手。书序当时或未署名、或仅属“孔氏”，后学不察孔氏伊谁，误冠安国之名。岂能以此遽断序文乃至全书为伪。

由于近年出土文献的证明和学者的论证，(184)蒙于这批古文经传之上的疑雾才被廓清。《孔子家语》应该属于先秦古籍，后经“孔氏家学”系统的传承与整理，由孔猛传出，王肃只是为其作了注解与推介，并非伪撰，应该是没有疑问的。而其中有关《孝经孔传》的引述也是不能予以轻易否定的。李学勤先生于《日本胆泽城遗址出土〈古文孝经〉论介》一文中认为：“《孝经》文中多称引《诗》、《书》，体例与《礼记》所收《中庸》、《大学》相似，确为曾子一系儒家作品。”(185)

至唐初魏征撰《隋书·经籍志》，详细叙述了《孝经》今、古文学传承存续的源流：

汉兴，河间人颜芝之子颜贞献之，凡十八章，长孙氏、江翁、后仓、翼奉、张禹等皆名其学。刘向典校经籍，定为十八章，是为今文，郑众、马融并为之注，又有郑氏注，或云郑玄。

又有《古文孝经》，与《古文尚书》同出。而长孙有《闺门》一章（今按：此句有舛讹，疑“长孙”两字为“长出”之误。长孙本传今文孝经，而古文方有《闺门》一章。或应为“较长孙多出《闺门》一章”，于义方通。）其余经文，大较相似，篇简缺解，又有衍出三章，并前合为二十二章，孔安国为之传。至刘向典校经籍，以颜本比古文，除其繁惑，以十八章为定。郑众、马融，并为之注。又有郑氏注，相传或云郑玄，其立义与玄所注余书不同，故疑之。

梁代，安国及郑氏二家，并立国学，而安国之本，亡于梁乱。陈及周、齐，唯传郑氏。

至隋，秘书监王劭于京师访得《孔传》，送至河间刘炫。炫因序其得丧，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立。儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔旧本，而秘府又先无其书。

《古文孝经孔传》在梁代曾与《孝经郑氏注》同列于国学，值梁末丧乱而亡佚。至隋代又由王劭于偶然发现于长安，送与刘炫命其考论，才有刘炫于讲论之余所著《古文孝经述义》五卷一书。(186)因为“秘府又先无其书”，於是“儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔旧本”。自从隋代儒者致疑之后，《古文孝经孔传》为刘炫伪造之说，便成为学术史上的一桩疑案。几成定谳。

但是并非所有学者都认定此说，自唐迄清，为《古文孝经》和《孔传》辩护者，代不乏人。唐代玄宗朝诏群儒质定《孝经》，就曾又一次掀起《孝经》今、古文以及郑注与孔传优劣的论战。左庶子刘知几在上玄宗《〈孝经注〉议》中，为古文《孝经孔传》作辩护说：

至如《古文孝经孔传》，本出孔氏壁中，语其详正，无俟商榷。而旷代亡逸，不复流行。至隋开皇十四年，秘书学士王孝逸，于京市陈人处置得一本，送与著作郎王劭，以示河间刘炫，仍令校定。而更此书无兼本，难可依凭。炫辄以所见，率意刊改，因著古文孝经稽疑一篇。劭以为此书经文尽在，正义甚美，而历代未尝置于学官，良可惜也。然则孔郑二家，云泥致隔，今纶音发问，校其短长，愚谓行孔废郑，于义为允。(187)

刘知几未将经传细分，说得比较笼统。但于《孔传》在隋代重新发现的过程，则叙述详明。肯定刘炫是受命“校定”，绝非伪撰；而刘炫对《孔传》的稽疑，则不为他所认可。认为《孔传》“正义甚美”，批评刘炫在无兼本依凭情况下，“辄以所见，率意刊改”。想来刘知几是看过刘炫有关著作的。刘知几还列举出“十二验”，亦即十二条证据，论证今文《孝经郑氏注》非郑玄所作，因而提出“行孔废郑，于义为允”的建议。

国子祭酒司马贞则认为：

其古文二十二章，元出孔壁，先是安国作传，缘遭巫蛊，世未之行。荀昶集注之时，尚有孔传，中朝遂亡其本。近儒欲崇古学，妄作此传，假称孔氏。辄穿凿改更，又伪作闺门一章。刘炫诡随，妄称其善。且闺门之义，近俗之语，非宣尼之正说。

并罗列《孔传》“文句凡鄙，不合经典”的若干例证，断定其为“近儒诡说”，“妄作此传”，因之不可扬孔抑郑，要求“郑注与孔传，依旧俱行”。司马贞虽然没有明指即是刘炫伪撰，但仍然扣上“刘炫诡随，妄称其善”的罪名。

争论最后由玄宗裁决，玄宗“诏曰：间者诸儒所传，颇乖通议。敦孔学者，冀郑门之息灭；尚今文者，指古传为诬伪。岂朝廷并列书府。以广儒术之心乎”。最后裁定：《郑注》“可令仍旧行用”，《孔传》“传习者稀。宜存继绝之典”。于是郑注与孔传得以并行于世。

经过唐末五代之乱，《孝经》的这两个注本，又都亡于战火之中。《郑注》虽然曾两度从国外传回，但《孔传》从此失传。所幸继清代从日本传回太宰纯刊本《古文孝经孔传》之后，上个世纪四十年代初，日本又发现了刘炫《孝经述议》的残卷，林秀一博士复据各种古抄本将其补全。胡平生《孝经译注·附录》收有刘炫的《孝经述议序》一篇，是国内从未刊布过的珍贵资料。胡平生是研究《孝经》致力最勤的学者之一，他根据这些珍贵资料，对《古文孝经孔传》非刘炫伪造，做出无可辩驳的论证。兹约取其文，列之如下，以为此一公案的结论云：

刘炫在《孝经述议序》中，将《孔传》的来龙去脉交代得十分清楚：

大隋之十有四载，(188)著作郎王邵（劭）始得其书，远遣垂示，似火自上，如石投水，散帙披文，惊心动魄，遂与焯（刘焯）考正讹谬，敷训门徒。

在《孝经述议》卷一篇末“孔氏传”下有刘炫“议”曰：

（《古文孝经》）皆及魏、蜀，似无见者。吴郁林太守陆绩作《周易述》引《孝经》曰：“闺门之内具礼矣乎！”则陆绩作《周易述》尝见之矣。江左晋穆帝永\［和］十一年及孝武泰元元年，再聚朝臣讲《孝经》之义，有荀茂祖者，撰集其说，载安国（序）于其篇首，篇内引孔传者凡五十余处，悉与今传符同。是荀昶得孔本矣。及梁至萧衍作《孝经讲义》，每引古文。“非先王之法服”，云古文作“圣王”；“此庶人之孝”；云古文亦作口口；“事其先君”，云古文作“圣先公”；“虽得之，君子不贵也”，云古文作“虽得，君子不道也”。此数老（按“老”字疑是“者”之误）所云古文，皆与今经不同，则梁王所见别有伪文，非真古文也。后魏以来，无闻见者。开皇十四年，书学博土王孝逸（于）京市买得，以示著作郎王邵（劭）；邵（劭）遣送见示，幸而不灭，得至于今。

所述《孔传》于汉后流传情况，与刘知几《奏议》为《古文孝经孔传》辩护时所云若合符契，而且更为翔实。

刘炫在《述议》中对孔传的文字、义疏提出了许多不同意见。如《五刑章》“此大乱之道”一句的孔传有“能从法者臣民”云云，《述议》说：

“能从法者臣民”，谓民之善者能顺从上法也。准上句言明君忠臣，则此当说良善之意，“臣”字似误，但不知所以。

对《孔传》之误，只是质疑，并未擅自改动。而仅在其误之后，加上自己的评议，如“传非经意”，“其言非经旨”等等，多达二十余例。甚至于《孝经》成书因由，也胪列了十条理由，反对孔传的说法。假如是刘炫伪造孔传，何必如此自找麻颊，自己批驳自己。

刘炫在《述议》中对孔传用典每每指明出处，但有些典故不知出于何处，刘炫则如实表明。如《三才章》“是以其教弗肃而成”《孔传》云：

登山而呼，音达五十里，因高之响也。

《述议》说：“登山而呼，音达五十里”，盖有成文，不知所出。

假如《孔传》是刘炫伪作，怎么可能自己为难自己，弄到不知典之所出的地步？

凡此种种，都足以证明所谓的刘炫伪造《古文孝经孔传》，纯属不实之辞，应当予以推倒。(189)

三、刘炫的学风与著述

刘炫与刘焯的经术渊源，皆本于北学。后得南朝费甝《古文尚书孔传义疏》等书，崇信传习之，其学遂亦兼通南学。《隋书儒林传序》说：“二刘拔萃出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测。所制诸经义疏，搢绅咸师宗之。”(190)皮锡瑞则在《经学历史》中评论说：“隋之二刘，冠冕一代。唐人作疏，《诗》、《书》皆本二刘；而孔颖达《书疏》序云：‘焯乃组织经文，穿凿孔穴，使教者烦而多惑，学者劳而少功。’‘炫嫌焯之烦杂，就而删焉。义既太略，辞又过华。虽为文笔之善，乃非开奖之路。’据孔氏说，是二刘以北人而染南习；变朴实说经之体，蹈华腴害骨之讥；盖为风气所转移，不得不俯从时尚也。”(191)《隋书·隐逸传》记其一时风尚曰：“崔赜与洛阳元善、河东柳抃、太原王劭、吴兴姚察、琅邪诸葛颍、信都刘焯、河间刘炫相善，每因休假，清谈竟日。”(192)几乎与南朝不异。

我们知道当时的南方学风颇受玄学的影响，而玄学是以发挥义理与简约见长的。二刘受其习染，自然会影响其学术风格，并表现于经解之中，而不能为笃守汉学经学家所接受。但是就时代上划分，隋唐经学的系统，仍然属于汉学的范围，刘炫与刘焯自然也不除外。从孔颖达《五经正义》吸取二刘经说，又加以批评删削来看，就是对二刘学术倾向的一种纠正，也是向汉学的一种复归，遂使唐代的经学仍然笼罩在汉学的风气之下。只是到宋代理学产生，才展现出注重以义理说经的特色，学风亦为之丕变。经学至此遂有汉、宋之争。汉学家认为解经应恪守完全忠实本文的原则，不该有解经者的主意与成见，一有自己的主见即是超出了解经的范围；而宋学家解经时往往会加上自己的见解，当然也并非没有根据的“臆说”，总之要发挥经旨涵义，使无余蕴，方能便于理解乃至践行。而二刘的经学，已有这方面的倾向，无妨视为宋学的先驱，而成为汉宋间学术之一过渡形态。兹拈汉、宋学家对《论语》“颜渊问仁”章的不同解释以说明之：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(193)

据程树德《论语集释》，有关这一章的解释，汉宋之争主要集中在“克己”一语上。朱熹在其《四书章句集注》中，对此章的解释贯穿了理学所习用的术语，堪称宋学解经的典范文本：

仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为人者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁。极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己，而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。(194)

朱熹解“克”为“胜”，解克己为胜私欲。对朱熹的这个解释，汉学家多有批评，较有代表性的意见是阮元的《论语论仁论》：

若以“克己”字解为私欲，则下文“为仁由己”之“己”断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。

且克己不是胜己私也，“克己复礼”本是成语。夫子既引此语以叹楚灵，今又引以告颜子，虽此间无解，而在《左传》则明有“不能自克”，作克己对解。克者，约也，抑也。己者，自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说？

马（融）注克己为约身，最得经意。邢叔明忽援刘光伯之言，谓嗜欲与礼义交战，盖剽袭《春秋正义》所述者。(195)

汉学家反对宋学解“克己”为胜己之私欲。认为马融“注克己为约身，最得经意”，并指出邢昺《论语注疏》首引刘炫解《左传》之语以解论语此章，为不当。甚至连及批评《尔雅·释诂》：“克，胜也”；“胜，克也”，是展转相训，不足为据。朱熹的解释是根据《尔雅》和刘炫的经解而来，虽然不无发挥，但也不为失据。“克己复礼”乃古成语，孔子此前就曾引用，语见《左传·昭公十二年》：

王揖而入，馈不食，寝不寐，数日。不能自克，以及于难。仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也’，信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？”

刘炫的训释见于《春秋左传正义》：

克训胜也，己谓身也。有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义交战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。(196)

《左传》本文，在说到楚灵王“不能自克，以及于难”之前，已先言及楚灵王生活之崇尚浮华（“皮冠”、“羽衣”、“翠被”、“豹舄”），及其政治之勃勃野心（求鼎于周，索田于郑，欲诸侯畏之）。从楚灵王这些作为来看，是一个怀有过度欲望的诸侯。他后来之“及于难”，与此有绝大关系，倘其于此前能够按照礼义约束自己，或以礼义战胜自己的贪欲，或能幸免于难。因此，刘炫的训解，不但有其典据，而且符合孔子的原意，切合灵王的实际。刘宝楠《论语正义》引《尔雅·释诂》曰：“‘克，胜也’。又，‘胜，克也’。转相训。此训约者，引申之义。”(197)而又引《法言》谓“胜己之私之谓克”曰：“此又一义。”但他还是认为邢昺援引刘炫解《左传》语以释《论语》和朱子“直训‘己’为‘私’，并失之矣”。其实，《左传》与《论语》文本无殊；而朱子亦未直训“己”为“私”，而是“己，谓身之私欲也”。无论训“克”为“约”为“胜”，所约束，所战胜的，都是己身的这个私欲。虽有已然未然之分，而并无实质差别。原因只在于“嗜欲”或“私欲”为《论语》所未曾言。在汉学家看来，凡是超出本文语境的解释都是不合法的，故而极力抨击之。(198)由此亦可见刘炫之善于发挥圣贤之意，与理学家擅长发挥经典之义理正同。谓之导夫先路，为理学之前驱，不亦可乎。

刘炫这种学术倾向也表现于其《孝经述议序》中，当学者以孔注《尚书》与《孝经》相比较，认为“孔注《尚书》，文辞至简，及其传此，繁夥已极。理有溢於经外，言或出於意表。比诸《尚书》，殊非其类”。因而致疑时，刘炫回答说：

《孝经》，言高趣远，文丽旨深，举治乱之大纲，辨天人之弘致。大则法天因地，祀帝享祖，道洽万国之心，泽周四海之内。乃使天地昭察，鬼神效灵；灾害不生，祸乱不作。明王以之治定，圣德之所不加。小则就利因时，谨身节用，施政闺门之内，流恩徒役之下。乃使室家理治，长幼顺序；居上不骄，为下不乱，臣子尽其忠敬，仆妾竭其欢心。其所施者，牢笼宇宙之器也；其所述者，阐扬性命之谈也。辞则阃阈易路，而闺阁尤深，义则阶戺可登，而户牖方密。

为传者将上演冲趣，下寤庸神；昞曒光於戴盆，飞泥蟠於天路。不得不博文以谈之，缓旨以喻之。孔氏参订时验，割析毫厘；文武交畅，德刑备举。乃至管、晏雄霸之略，荀、孟儒雅之风；孙、吴权谲之方，申、韩督责之术。苟其萌动经意，源发圣心；莫不修其根本，导其流末。探赜索隐，钻幽洞微，穷道化之玄宗，尽注述之高致。

若使提纲举目，简言达旨，理寡义贫，辞多语纷，则将覆瓿之不暇，何弘道之可希！孔子之赞《易》也，文言多而彖象少，丘明之为《传》也，襄、昭烦而庄、闵略。圣贤有作，辞无定准，《书》、《孝》之异，复何所嫌？其辞宏赡，理致渊弘，言出系表，义流旨外者，总逸定於中逵，控奔流於巨壑。或当驰骋踰垺，涛波溢坎耳。亦无骈拇、枝指、附赘、悬疣之累在其间也。(199)

这是刘炫的《孝经》观，他认为《孝经》是一篇言高趣远，“举治乱之大纲，辨天人之弘致”，“阐扬性命之谈”的著作。尤其是说《孝经》为“阐扬性命之谈”。这是前所未有的认识；刘炫的这一观点可能得自“理有溢於经外，言或出於意表”的《孔传》。他说《孔传》“上演冲趣，下寤庸神”(200)。即是说《孔传》能够演绎《孝经》的深刻旨趣，并从而领悟到《孝经》意旨的关键所在。尤其值得注意的是，汉代今文经学一向谨守儒家师法，不敢越雷池一步，郑玄虽然打破今古文界限，偶引谶纬以注经，已为当时所诟病。而《孔传》竟然完全打破学派的樊篱，不仅“参订时验”，“德刑并举”，而且对“管、晏雄霸之略，荀、孟儒雅之风；孙、吴权谲之方，申、韩督责之术”，莫不撤除畛域，兼容并取，只要其能“萌动经意，源发圣心；莫不修其根本，导其流末”。这不仅牵涉到广征博引诸子百家以论证孝道的问题，还牵涉到儒家如何融铸百家，以发展儒学儒术的原则与方法问题。只要百家之说，有能启发对儒家经典涵义的理解与阐扬、出发点与圣人仁爱之心不相违背的论述，“莫不修其根本，导其流末”，也就是对其进行修正、改造、规范、移植，使之归本续源，融入正脉主流，成为儒学道术的一个组成部分。而这也正是《孝经孔传》为什么“其辞宏赡，理致渊弘，言出系表，义流旨外者，总逸定於中逵，控奔流於巨壑。或当驰骋踰垺，涛波溢坎”。而“亦无骈拇、枝指、附赘、悬疣之累在其间”的原因。刘炫对《孔传》的这一评价，是经过与先儒诸家经疏进行比较以后得出的结论。他接着在《孝经述议序》说：

吾以幼少，佩服此经，凡是先儒，备经讨阅，未有殊尤绝垣，状华出群，可以皷玄泽於上庠，腾芳风於来裔者也。悉皆辞鄙理僻，说迂义诞，格言沦於腐儒，妙旨翳於庸讷。或乃方於小学，废其师受；论道不以充经，选士不以应课。弃诸草野，风之传记；顾彼未议，实怀深愤。而天未丧斯，秘宝重出；大典昭晰，精义著明。斯乃冥灵应感之符，圣道缉熙之运；仰饮惠泽，退惟私幸。既逢此世，复觐斯文；羡彼康衢，忘兹驽蹇。思得撤云雾以廓昭临，凿龙门以泻填阙。故拾其滞遗，补其弊漏；傅其羽翼，除其疥癣。续日月之末光，裨河海之余润。冀乎贻训後昆，增晖前绪；何事强诡俗儒，妄假先达。且君子所贵乎道者，贵其理义可尚，非贵姓名而已！以此孔传，校彼诸家；味其深浅，详其得失。三光九泉，未足喻其高下，嵩岳培塿，无以方其小大。侧视厚薄，不觉其倍；更问真伪，欲何所明？嗟乎！伯牙绝弦於锺期，卞和泣血於荆璞，良有以也。(201)

坦直地表述了对汉魏以来南北诸家注疏的不满，批评这些注疏“悉皆辞鄙理僻，说迂义诞，格言沦於腐儒，妙旨翳於庸讷。或乃方於小学，废其师受；论道不以充经，选士不以应课。弃诸草野，风之传记；顾彼未议，实怀深愤”。因而庆幸《孔传》的复出，遂使“大典昭晰，精义著明”。而自己对《孔传》所作的校理和义疏，则致力于“拾其滞遗，补其弊漏；傅其羽翼，除其疥癣。续日月之末光，裨河海之余润。冀乎贻训後昆，增晖前绪”。而且特别指出“君子所贵乎道者，贵其理义可尚，非贵姓名而已”！点明《孝经述议》是沿袭《孔传》之前绪，不限于名物典章的训释，而侧重在义理的阐发。刘炫主张对经典进行“言出系表，义流旨外”，“驰骋踰垺，涛波溢坎”的诠释，已经完全看不到“汉学”的影响，而与“宋学”风格十分接近了。

刘炫的治学风格偏重于阐扬义理，甚至颇具文人的飘逸之风，但其治学态度仍然是严谨的，治经则曰“考正讹谬”(202)，治历则曰“君子慎疑”(203)，今考其经说鳞爪，失误或所难免，但无“假托圣言，以伸其说”(204)之类的弊病。

刘炫著作有《毛诗述议》四十卷，《注诗序》一卷，《毛诗谱》二卷。书虽已失传，但其精义，已被吸纳至《五经正义》之中。孔颖达《毛诗正义序》谓：“焯、炫并聪颖特达，文而又儒。擢秀干于一时，骋绝辔于千里；固诸儒之所揖让，日下之所无双，其于作疏内，特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。”(205)

《尚书述议》二十卷，其精义亦保存于《五经正义》之中。孔颖达认为前人疏解《尚书》诸书，“义皆浅略，惟刘焯、刘炫最为详雅”(206)。

《春秋攻昧》十二卷，《春秋规过》三卷，《春秋述议》三十七卷。《规过》一书，并非专为攻击杜预《春秋左氏经传集解》错误而作，乃是“先申杜而后加规”(207)。其义疏散见于孔颖达《春秋正义》疏解之中。然按“孔疏之例，务主一家，故凡炫所规皆遭排斥，一字一句，无不刘曲而杜直，未协至公”。清学大师顾炎武“甚重杜解，而又能弥缝其阙失”，在《左传杜解补正》一书中，对刘炫的观点多所肯定，“可谓扫除门户，能持是非之平矣”(208)！

此外尚有：《论语述议》十卷，《五经正名》十二卷，《孝经述议》五卷。《孝经述议》今幸有日本复原之古抄本，真可谓沧海遗珠矣。

刘炫于群经皆撰有义疏，经学而外，刘炫还精通天文、律历、地理、律令、算术诸学。论天学的片段，今尚保留于《新唐书·律历志》中。《隋书经籍志》著录其《算术》一卷。并所著文集各类著作十余部上百卷之多。当时并行于世，后均散佚。

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(1) 北魏太和中，创立小学于宫城西墙的四门，谓之四门学。教授下级官员与平民家子弟，内容与太学国子相同，自后相沿不改。

(2) 《隋书·百官志下》卷二十八，中华书局，1973年版，第777页。

(3) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1706页。

(4) 《隋书·柳机传》卷四十七，中华书局，1973年版，第1277，1278页。引文均为节录。

(5) 《隋书·高祖纪上》卷一，中华书局，1973年版，第20页。

(6) 《隋书·高祖纪下》卷二，中华书局，1973年版，第33，47，51页。

(7) 《隋书·炀帝纪上》卷三，中华书局，1973年版，第64，68页。

(8) 《隋书·炀帝纪下》卷四，中华书局，1973年版，第83页。

(9) 《中国通史简编》修订本第三编第一册，人民出版社，1965年第1版，第13页。

(10) 《隋书·文学传论》卷七十六，中华书局，1973年版，第1750页。

(11) 《隋书·牛弘传》卷四十九，中华书局，1973年版，第1297，1300页。

(12) 《隋书·高祖下》卷二，中华书局，1973年版，第33页。

(13) 《隋书·李谔传》卷六十六，中华书局，1973年版，第1546页。

(14) 《隋书·礼仪志一》卷六，中华书局，1973年版，第116页，117页。

(15) 《隋书·牛弘传》卷四十九，中华书局，1973年版，第1300，1308页。

(16) 《隋书·刑法志》卷二十五，中华书局，1973年版，第712页。

(17) 《隋书·高祖下》卷二，中华书局，1973年版，第54，46页。

(18) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1706页。

(19) 《隋书·高祖纪下》卷二，中华书局，1973年版，第47页。

(20) 《隋书·刘炫传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1721页。

(21) 《隋书·儒林传序》卷七十五，中华书局，1973年版，第1707页。

(22) 《隋书·炀帝纪上》卷三，中华书局，1973年版，第64页。

(23) 《隋书·儒林传序》卷七十五，中华书局，1973年版，第1707页。

(24) 《隋书·炀帝纪下》卷四，中华书局，1973年版，第95页。

(25) 《资治通鉴·唐纪七·贞观二年》卷一百九十二，中华书局，1956年版，第6053页。

(26) 《新唐书·刑法志序论》卷五十六，中华书局，1975年版，第1408页。

(27) 见《贞观政要集校·辨兴亡第三十四》卷八，中华书局，2003年版，第466页。

(28) 《隋书·炀帝纪下》卷四，中华书局，1973年版，第83页。

(29) 《朱子语类·历代一》卷一百三十四，中华书局，1986年版，第3218页。

(30) 《隋书·刑法志》卷二十五，中华书局，1973年版，第713，714，716页。

(31) 《隋书·酷吏传》卷七十四，中华书局，1973年版，第1702页。

(32) 《隋唐五代历史论文集》，台湾商务印书馆，1989年初版，第88页。

(33) 《隋书·李德林传》，卷十四一，中华书局，1973年版，第1199页。

(34) 《韩非子集释·主道》卷五，上海人民出版社，1976年版，第69页。校释者按：畏、威通。

(35) 《韩非子集释·六反》卷第十八，上海人民出版社，1976年版，第995页。

(36) 《隋书刑法志》卷二十五，中华书局，1973年版，第716页，714页。

(37) 《隋书·杨素传》卷四十八，中华书局，1973年版，第1268页。

(38) 《隋书·食货志》卷二十四，中华书局，1973年版，第682页。

(39) 《隋书·食货志》，第686页。

(40) 《隋书·酷吏传》卷七十四，中华书局，1973年版，第1701，1896页。

(41) 《隋书·刑法志》卷二十五，中华书局，1973年版，第714页。按：引文中“帝知之，乃命”之“乃”字，有“更申敕之义”，又“犹云然后”。（据《故训汇纂》34页引《周礼》郑注贾疏及刘淇《助字辨略》。）

(42) 《隋书·刑法志》卷二十五，中华书局，1973年版，第716，717页。

(43) 《隋书·高颎传》卷四十一，中华书局，1973年版，第1184页。

(44) 《隋书·苏威传》卷四十一，中华书局，1973年版，第1192，1190页。

(45) 《隋书·李德林传》卷四十二，中华书局，1973年版，第1208，1209页。

(46) 《隋书·薛道衡传》卷五十七，中华书局，1973年版，第1408，1414页。

(47) 《隋书·牛弘传》卷四十九，中华书局，1973年版，第1310，1309页。

(48) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1726页。

(49) 《隋书·文学传》卷七十六，中华书局，1973年版，第1750页。

(50) 贾谊《新书·胎教》卷十，《百子全书》本第1册，浙江人民出版社，1984年版。

(51) 汤用彤：《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》，《中国哲学史研究》1983年第3期。

(52) 《魏晋南北朝隋唐史三论》第二篇第四章第二节《北朝学风》，武汉大学出版社，1993年版，第233页。

(53) 元行冲引王粲语。见《新唐书·儒学下》卷二百，中华书局，1975年第1版，第5692页。

(54) 陈寅恪：《金明馆业稿初编·崔浩与寇谦之》，上海古籍出版社，1980年第1版，第131页。

(55) 《北史·儒林传序》卷八十一，中华书局，1974年第1版，第2709页。

(56) 《世说新语·文学第四》，《世说新语校笺》卷上，中华书局，1984年第1版，第105页。

(57) 《北史·儒林上》卷八十一，中华书局，1974年第1版，第2712，2728页。

(58) 《北齐书·儒林》卷四十四，中华书局，1972年第1版，第583页。

(59) 《北史·李谧传》卷三十三，中华书局，1974年第1版，第1224页。

(60) 《新唐书·儒学下》卷一百二十五，中华书局，1975年第1版，第5693页。原作王邵，据《旧唐书》改。

(61) 《北史·儒林上·序论》卷八十一，中华书局，1974年第1版，第2706页。

(62) 《北史·儒林下·沈重传》卷八十二，中华书局，1974年第1版，第2742页。

(63) 《北史·儒林传上》卷八十一，中华书局，1974年第1版，第2707页。

(64) 《北史·儒林传上》卷八十一，第2728页。

(65) 《北史·高允传》卷三十一，中华书局，1974年第1版，第1120页。

(66) 《北史·儒林上》卷八十一，中华书局，1974年第1版，第2712页。

(67) 《续修四库全书》，经部易类，上海古籍出版社1995年版，第145页。

(68) 王船山：《读通鉴论》卷十五，中华书局，1974年第1版，第498页。

(69) 《北史·燕凤许谦等传》卷二十一，中华书局，1974年第1版，第767，768，772页。

(70) 《北史·儒林上》卷八十一，中华书局，1974年第1版，第2722页。

(71) 《隋书·李德林传》卷四十二，中华书局，1974年第1版，第1193，1209，1194，1196，1203页。

(72) 市籍，为抑制工商，自秦法设立的贱民户籍。凡要在城市取得合法经营工商业者，须先到官府登记，获得批准“占市籍”。如擅自经营，就属于违法，按照游民处理，或被驱逐或被拘捕。有市籍者，还将承担各种繁重差役和租税。旗亭，即市楼、酒楼，设于路旁者，以响行旅宴息之用。疑其经营者，隶属市籍。

(73) 《隋书·李谔传》卷六十六，中华书局，1974年第1版，第1543，1546，1544，1546，1567页。

(74) 《隋书·王劭传》卷六十九，中华书局，1974年第1版，第1601，1609，1610页。

(75) 《旧唐书·元行冲传》卷一百二，中华书局，1975年第1版，第3181页。

(76) 《史通·六家第一》卷一，第3页；《内篇·论赞第九》卷四，第82页；《直书第二十四》卷七，第193页；《载文第十六》卷五，上海古籍出版社，1978年版，第192页。

(77) 《史通通释·外篇·杂说中第八》卷十七，上海古籍出版社，1978年版，第496页。

(78) 《史通通释·外篇·杂说下第九诸史》卷十八，上海古籍出版社，1978年版，第514，515，510页。

(79) 《史通通释·外篇·忤时第十三》卷二十，上海古籍出版社，1978年版，第591页。

(80) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1974年第1版，第1717页。

(81) 《隋书·儒林传》，第1724，1726页。

(82) 《隋书·儒林传》，第1715，1716页。

(83) 《隋书·艺术传》卷七十八，中华书局，1974年第1版，第1774页。

(84) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1974年第1版，第1709，1712页。

(85) 《隋书·儒林传》，第1708页。

(86) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1974年第1版，第1717页。

(87) 《隋书·儒林传》，第1708页。

(88) 《唐会要》卷七十七，中华书局，1955年版，第1407页。出刘知几奏议，文曰：“开皇十四年，秘书学士王孝逸，于京市陈人处置得一本（《古文孝经孔传》），送与著作郎王劭，以示河间刘炫。”

(89) 《隋书·文学传》卷七十六，中华书局，1974年第1版，第1736，1738页。

(90) 《隋书·隐逸传》卷七十七，中华书局，1974年第1版，第1755，1758，1760。1761页。

(91) 《北史·李谧传》卷三十三，中华书局，1974年第1版，第1232页。

(92) 马宗霍：《中国经学史》，上海书店，据商务印书馆1937年版复印，1984年第1版，第89页。

(93) 《隋书·儒林·刘焯传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1707页。

(94) 《北史·儒林传序》卷八十一，中华书局，1974年版，第2709页。按：原书此处分段有误，“其诗、礼、春秋”句，不当另起一行。“其”指费甝《义疏》，不然传习郑注的北朝诸生，何用“兼通之”也。

(95) 《陔余丛考》卷二十八，中华书局，1963年第1版，第579页。

(96) 《隋书·律历志下》卷十八，中华书局，1973年版，第461页。

(97) 《隋书·经籍志》卷三十二，中华书局，1973年版，第947页。

(98) 《隋书·儒林传·刘焯传》卷七十五，中华书局，1973年版，第2762，1719页。

(99) 《北史·元岩传》卷七十五，中华书局，1974年版，第2568页。

(100) 《隋书·儒林传·刘焯传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1718页。

(101) 《北史·王仁恭传》卷七十八，中华书局，1974年版，第2638页。

(102) 《隋书·儒林传序》卷七十五，中华书局，1973年版，第1707页。

(103) 《隋书·儒林传·刘焯传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1718，1719页。

(104) 《隋书·律历志下》卷十七，中华书局，1973年版，第461页。

(105) 《隋书·儒林传序》卷七十五，中华书局，1973年版，第1719页。

(106) 《孟子集注·滕文公章句下》卷六，四书集注本，中华书局，1983年版，第266页。

(107) 《隋书·儒林传论》卷七十五，中华书局，1973年版，第1727页。

(108) 《经学历史》，中华书局，1953年版，第190页。

(109) 《隋书·儒林传论》卷七十五，中华书局，1973年版，第1707页。

(110) 《毛诗正义·序》，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第4页。

(111) 《尚书正义·序》，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(112) 《玉函山房辑佚书》辑有《尚书刘氏义疏》一卷。广陵古籍刻印社，1990年影印版。

(113) 《中国科学技术史》第四卷《天学》，科学出版社，1975年第1版，第2页。

(114) 《孟子集注·离娄章句下》卷八，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第297页。

(115) 《孔子家语·五帝德》卷五，浙江人民出版社，1984年影印版，第7页。

(116) 《日知录集释》卷三十，上海古籍出版社，1985年据清道光嘉定黄氏西谿草庐重刊定本影印，第2203页。

(117) 《尚书·尧典》卷第二，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第33—35页。

(118) 《汉书·董仲舒传·举贤良对策》卷五十六，中华书局，1962年版，第2519页。

(119) 《周易正义·贲·彖辞》卷第三，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第124页。

(120) 见《周礼》。《周礼》的“冬官司空”篇已佚，后以《考工记》补代，然犹可觇见司空一职之所司。

(121) 《周礼·地官司徒第二》卷第十，第295，298，293页，土圭，即测日影之晷表；土深，谓东西南北之深广。郑注孔疏之文，则详解实测冬夏两至的工具、方法和天文历法的结论。此类多有，皆为天文历法之学，不属经学而何？

(122) 《左传正义·昭公二十一年》卷第五十，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1629页。

(123) 《隋书·天文志中》“七曜”条引《传》云。卷二十，中华书局，1973年版，第554页。

(124) 《周易正义·系辞传下》卷第八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第350页。

(125) 《礼记正义·中庸》卷第五十三，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1691页。

(126) 《周易正义·泰·象传》卷第二，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第78页。

(127) 《周易正义·系辞传上》卷第七，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第340页。

(128) 《隋书·经籍志三》卷三十四，中华书局，1973年版，第1021，1026页。

(129) 《礼记正义·中庸》卷第五十三，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1704页。

(130) 《隋书·天文志下》卷十八，中华书局，1973年版，第460页。

(131) 《礼记·大传》：“改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”孔颖达疏：“改正朔者，正谓年始，朔谓月初，言王者得政，示从我始，改故用新，随寅、丑、子所建也。周子，殷丑，夏寅，是改正也；周夜半，殷鸡鸣，夏平旦，是易朔也。”据《礼记正义》卷第三十四，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1167页。

(132) 《隋书·律历志中》卷十七，中华书局，1973年版，第422页。

(133) 《隋书·律历志下》卷十八，中华书局，1973年版，第459页。

(134) 《隋书·天文志上》卷十九，中华书局，1973年版，第529页。

(135) 《隋书·律历志下》卷十八，中华书局，1973年版，第461页。

(136) 详见陈遵妫《中国天文学史》第二编第二、第三章有关章节，上海人民出版社，2006年版。

(137) 月球绕地运动，有近地点和远地点，也就是发现月球轨道为椭圆形。而西方迟至17世纪，也就是在刘焯身后1000余年，才由霍罗克斯发现。丹皮尔《科学史》，商务印书馆，1979年版，第215页。

(138) 杜石然：《中国古代科学家传记》上册《刘焯》，科学出版社，1992年版，第256，257页。

(139) 《新唐书·历三上》卷二十七上，中华书局，1975年版，第579页。

(140) 《隋书·天文志上》卷十八，中华书局，1973年版，第521页。

(141) 据张蕙慧《中国古代乐教思想论集》，《吕氏春秋的乐律学》，台北，文津出版社，1991年初版，第221页。

(142) 此种观念起源甚早，《尚书·虞书》有“同律度量衡”的话，被刘歆作为“律”可以“生度量衡”的依据。《汉书·律历志》分别论述了律生成度量衡的情况。以后的度量衡都是以律为标准制定的，但究其原理并不必然。

(143) 《史记·律书》卷二十五，中华书局，1975年版，第1239页。

(144) 《汉书·律历志》卷二十一上，中华书局，1962年版，第956页。

(145) 斯宾格勒：《西方的没落》第二章《数字的意义》，上海三联出版社，2006年第1版，第112，115页。

(146) 《春秋左传·襄公二十九年》季札聘鲁赞《颂》语，中华书局，1981年版，第1164页。

(147) 详见戴念祖著《声学史·三分损益律》第七章，湖南教育出版社，2001年版，第241—268页。

(148) 《颜氏家训·杂艺第十九》卷第七，中华书局，1993年版，第587页。

(149) 《隋书·儒林传·刘焯传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1719页。

(150) 《隋书》卷七十五，中华书局，1973年版，第1719页。

(151) 刘炫：《自赞》，《北史儒林传·刘炫传》卷八十二，中华书局，1973年版，第2766页。

(152) 《隋书》卷七十五，中华书局，1973年版，第1719页。

(153) 《史通通释·外篇·忤时第十三》卷二十，上海古籍出版社，1978年版，第594页。

(154) 《隋书·儒林传·刘炫传》，卷七十五，中华书局，1973年版，第1718，1719页。

(155) 《北史·儒林传》卷八十二，中华书局，1974年版，第2771页。

(156) 《隋书·儒林传·刘炫传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1720页。

(157) 《北史·儒林传》卷八十二，中华书局，1974年版，第2770页。

(158) 《汉书·儒林传》卷八十八，中华书局，1962年版，第3607页。

(159) 《论衡校释·佚文篇》卷二十，中华书局，1990年版，第862页。

(160) 《论衡校释·正说篇》卷二十八，中华书局，1990年版，第1126页。

(161) 《周礼正义》卷四十七，中华书局，1987年版，第1928—1929页。

(162) 《晋书·儒林传》卷九十一，中华书局，1974年版，第2346页。

(163) 《周礼正义》卷五十二，中华书局，1987年版，第2137，2138页。

(164) 《尚书正义·序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第4，9，11页。

(165) 《新唐书·艺文志》卷五十七，中华书局，1975年版，第1423页。

(166) 《郡斋读书志校证》卷第四，上海古籍出版社，1990年第1版，第144页。

(167) 《三坟》书，今有《汉魏丛书》本、明吴琯校全本以及马国翰辑佚本，见《玉函山房辑佚书》江苏广陵古籍刻印社，1990年影印版。

(168) 详见王兴业《三坟易探微》，青岛出版社，1999年第一版，第2-3页。

(169) 《四库全书总目》卷十，中华书局，1965年第1版，第89页。

(170) 《通志略·艺文略第一》，上海古籍出版社，1990年第1版，第559页。

(171) 《玉函山房辑佚书》经编易类，江苏广陵古籍刻印社，1990年版，第4页。

(172) 《隋书·儒林传·刘焯传》卷七十五，中华书局，1973年版，1718页。

(173) 刘炫：《孝经述义序》，《孝经译注》附录，中华书局，1996年版，第63页。

(174) 《汉书·艺文志》卷三十，中华书局，1962年版，第1718，1719页。

(175) 《汉书·艺文志》，第1706页。

(176) 《说文解字》卷十五下，经韵楼藏版，上海古籍出版社，1981年版，第787页。

(177) 严可均辑《全汉文》卷十三，中华书局，1958年第1版，第197页。

(178) 《孔子家语解·后叙》，上海新文化书社，1933年出版，第108页。

(179) 见顾随《汉书艺文志讲疏》六艺略引《孝经征文叙》，上海古籍出版社，1987年版，第75页。

(180) 按此“王逸”非与东汉王逸重名，实为隋秘书学士王孝逸姓名之省或笔误，传在《隋书·文学传》。后文之王邵，亦是隋秘书监王劭姓名之别写，传在《隋书》卷六十九，皆非另有其人。

(181) 《经学教科书》第二十二课，上海古籍出版社，2006年第1版，第83页。

(182) 原载《巢经巢文集》卷一，兹转引自黄云眉《古今伪书考补证》，齐鲁书社，1980年新1版，第70页。

(183) 《古文孝经训传序》，严可均辑《全汉文》卷十三，中华书局，1958年版，第8页。

(184) 详见杨朝明《儒家文献研究》一书，齐鲁书社，2004年版。

(185) 《走出疑古时代》第五篇，辽宁大学出版社，1994年版，第307—314页。

(186) 《隋书·经籍志》卷三十二，中华书局，1973年版，第935，934页。

(187) 《唐会要》卷七十七，中华书局，1955年版，第1407页。

(188) “四”字原缺坏，以口表示，兹据下文及上引《唐会要》刘知几奏议补。

(189) 以上所引，均见胡平生《孝经译注》代前言，中华书局，1996年版，第14—16页。

(190) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1707页。

(191) 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年第1版，第198页。

(192) 《隋书·隐逸传》卷七十七，中华书局，1973年版，第1758页。

(193) 《论语集释·颜渊上》卷二十四，中华书局，1990年版，第817页。

(194) 《四书章句集注·论语集注》卷六，中华书局，1983年版，第131页。

(195) 《揅经室集·论语论仁论》卷八，中华书局，1993年版，第181—184页。

(196) 《春秋左传正义·昭公十二年》卷四十五，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1506—1507页。

(197) 《论语正义·颜渊第十二》卷十五，中华书局，1990年第1版，第484页。

(198) 方旭东：《诠释过度与诠释不足：重审中国经典解释学中的汉宋之争——以〈论语〉“颜渊问仁”章为例》一文，文载《哲学研究》2005年第二期。方氏此文，可谓先获我心，特为揭明，以示不敢掠美。

(199) 刘炫：《孝经述议序》，见《孝经译注》附录，中华书局，1996年版，第64页。

(200) 冲，深远义；庸神，即用神，系借用数术学用语，一卦或一命局的关键枢机所在称为用神，在此处则为领悟并把握其主旨精神。前文“阶戺”之戺音祀，台阶两旁的斜石。整句义为：《孝经》对孝道的阐发，层层递进，既有阶梯可登而入，而又结构严整，无懈可击。

(201) 刘炫：《孝经述议序》，见《孝经译注》附录，中华书局，1996年版，第65页。

(202) 《孝经述议序》，第63页。

(203) 《新唐书·历三上》卷二十七上，中华书局，1975年版，第601页。

(204) 程树德批评宋学语，见《论语集释·颜渊上》卷二十四，中华书局，1990年第1版，第819页。

(205) 《毛诗正义·序》，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第4页。

(206) 《尚书正义·序》，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(207) 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年第1版，204页。

(208) 《四库全书总目·经部·春秋类四·左传杜解补正》卷二九，中华书局，1965年版，第235页。

第二章　河汾之学的兴起

第一节　王通事迹考辩

王通为有隋一代大儒，河汾学派的创始人，由于《隋书》无传，《唐书》未补，传世著述《中说》涉及之史迹，复乏佐证，加之传写夺误，遂启后人无限之疑。自宋迄清，学者多认其书为伪，甚而疑及其人之存在。虽历有学者指出两《唐书》王绩、王勃、王质传并《经籍志》载及通事与著作，然疑点尚多，终难破惑。近代著名学者梁启超著《历史研究法》，于史料辨别一章，直斥其书系王通伪造；姚际恒《古今伪书考》以造伪者难定，而主张“不若火其书之为愈也”。黄云眉为姚书作《补证》，认为书虽不伪，而“门人皆系虚造”。余嘉锡《四库全书提要辩证》于《中说》旁征博引、钩深及远，最称精赡，然其结论并同《提要》所谓“福郊、福畤篡述遗言，虚相夸饰”(1)之说。嗣后汪吟龙著《文中子考信录》(2)、王立中著《文中子真伪汇考》(3)、孙望著《蜗叟杂稿》首篇为《王度考》，对王氏兄弟有详细的考证(4)、王冀民撰《文中子辨》(5)、尹协理著《王通论》(6)、段熙仲撰《王通王凝资料正譌》(7)、台湾学者骆建人著《文中子研究》(8)；邓小军《唐代文学的文化精神》(9)、舒大刚近著《王通学案》，收录于《儒藏·隋唐学案》中（未出）。对王通的生平与著述，又续作许多深入的考证。虽其中多数学者都认为王通实有其人，而其书则伪撰或严重改篡。多数学者则认为王通事迹多为其后辈夸饰，严重失实。邓著考证精详，而其书大陆难觅。因此王通研究总的形势依然是臆说歧出，疑信难明，终难定于一是。余亦曾据考索所见，撰《王通生平著述考》(10)一文，据《全唐文》所载王通弟子薛收所撰《隋故征君文中子碣铭》，并援新发现王通弟王绩所著五卷本《王无功文集》（中华书局1987年版，五卷会校本），重新考证王通其人其事其书。嗣后论述王通思想学行的文章迭出，穷源竟委，探赜索隐，那一段隐没了的学术历史才逐渐明晰起来，有关王通的学术疑案，也因之应该得到彻底的澄清。因斟酌众说，附以己意，重新考订论述王通事迹并河汾学派于其后。

一、王通事迹考

王通（公元584—617），字仲淹，隋河东龙门（今山西河津县）人。生于开皇四年秋冬之月（参见《全唐文》、《文中子世家》及《录关子明事》），卒于大业十三年五月，享年三十三岁（参见《全唐文》王绩《游北山赋》注。薛收《文中子碣铭》作三十二，《王无功文集》五卷本作四十二）。门人谥曰文中子。

王通生长于世代冠冕之家，富有典籍和深厚的学术渊源。王通生时，其父铜川府君筮卦，遇坤之师，请教其祖父安康献公，献公说这是素王之卦，二爻阴变阳，是上德而居下位，虽有君德而生非其时，所以此子长成，“必能通天下之志”，遂起名曰通（参见杜淹《文中子世家》）。《录关子明事》载“开皇元年，安康献公老于家，谓铜川府君曰”(11)云云，是说王通祖父于开皇元年归老于家，向王通父亲讲授关朗学术，并非指终老于家，所以及见王通之生，并为他命名。

王通早慧，两岁即已知书，“开皇六年丙午，文中子知书矣，厥声载道”。开皇九年，王通五岁时，隋平江东统一全国。王通和他父亲有一段对话，《文中子世家》是这样记载的：

铜川府君叹曰：“吾视王道未叙也，天下何为而一乎？”文中子侍侧，始十岁矣，有忧色。铜川府君曰：“小子，汝知之乎？”文中子曰：“通尝闻之夫子曰：‘古之为邦，有长久之策，故夏殷以下数百年，四海常一统也。后之为邦，行苟立之政，故魏晋以下数百年，九州无定主也。’夫上失其道，民散久矣，一彼一此，何常之有。夫子之叹，益忧皇纲之不振，生人劳于聚敛，而天下将乱乎？”铜川府君异之，曰“其然乎”。(12)

文中子十岁当是五岁之误。或后人见五岁童子不可能发此议论而改。今据薛收《隋故征君文中子褐铭》“粤若夫子，洪惟命世，尽象纬之秀，锺山川之灵，爰在孺年，素尚天启；亦既从学，家声日茂”(13)等语，可证以上所述，尽是事实。象纬指所筮之卦，山川指黄河与龙门山，孺年天启，正说明王通幼年确属神童。正因如此，王隆才开始对他讲授“元经之事”，即对历史的认识。

开皇十八年，王通十五岁，在父亲的勉励下，“于是始有四方之志”，辞家游学四方。“受《书》、《春秋》于东海李育；学《诗》于会稽夏琠；问礼于河东关子明；正乐于北平霍汲；考三易之义于族父仲华。不解衣者六岁，其精志如此。”(14)文内关于明三字之后当有后人二字，或即关生二字之误。即《中说·魏相篇》“文中子曰：吾闻礼于关生，见负樵者几矣”之关生。关朗亦河东人，故疑关生为关朗后人。若谓《世家》为通子福畤伪撰，则畤有《录关子明事》一文，纪其祖穆公与关朗交游受易事甚明，岂能误为其父。王通游学期间，以其聪颖博识，还解决了其他人学问上的疑难，所以《中说·立命篇》说；“夫子十五为人师”。

仁寿元年，王通十八岁，“举本州秀才，射策高第”（《文中子碣铭》）。秀才在隋唐时代，属于最高级别的科举，极少有人考中。开皇十五年，仅杜正伦一人及第，杨素怒曰：“使周、孔更生，尚不得为秀才，刺史何妄举此人！”经重考方录取。才冠一世的刘焯也是秀才高第，可见秀才科的荣贵。

按考选“秀才”，自西晋时起，即已成为朝廷选举优异人才的重要途径，至隋而遂定为制度。秀才科的特点是文章和经义并重，但主要的还是应试对策。晋永宁年，王接举秀才，报友人书曰：“非荣此行，实欲极陈所言，冀有觉悟耳。”(15)即是要借对策的机会，向朝廷直言极谏，冀其有所觉悟，以杜绝动乱于方萌。王通也是抱着这样的心态前往应试的。正是有这次经历之后，王通才有后来的《太平十二策》之作。

王通秀才及第后，名动京师，很多高官显宦都要求和他相见。《中说》记载：“子在长安，杨素、苏夔、李德林皆请见。”(16)又“内史薛公（道衡）见子于长安；退谓子收曰：河图、洛书尽在是矣，汝往事之，无失也”(17)。此外还有苏威、贺若弼等隋朝重臣及刘炫等大儒。其中除李德林（卒于开皇十一年）一人姓名有误外（今疑其人乃薛道衡，因后文责其“言文而不及理”，编者或因薛收故改），余皆实录。后人多以重臣请见、遣子求学为虚妄作伪，其理其据本不足深辨。今按薛收所撰《文中子碣铭》中明谓：“朝端口口（原注：阕文。疑为誉其二字）声节，天下闻其风采。先君内史屈父党之尊，杨公仆射忘大臣之贵，汉侯三请而不觌，尚书四召而不起。”(18)可见名臣纡贵降尊，请见王通实有其事。而且薛道衡和王通的父亲还是朋友（父党）。至于贺若粥。因早与王通长兄王度友善，并曾称赞王通季弟王绩为“贤兄有弟”。请见王通，当亦在情理之中。《中说》编者用“请见”(19)两字，还寓有道尊于势的意味，岂可以后世事理衡之。

据杨炯《王勃集序》、《旧唐书·王勃传》，王通秀才高第后，授官蜀郡司户书佐，蜀王侍读。次年十二月蜀王秀被罪废，因王通在此之前即辞官归家，未受牵连。《中说》曾载通与刘炫论易事，学者每以炫久贬河间乡居，两地悬远，难得相遇致疑。殊不知刘炫早于年前被枷送益州，初为蜀王门卫，后为书佐，同处为官，故得相与论学也。《事君篇》有：尚书召子仕，子使姚义往辞焉。曰：“必不得已，署我于蜀。”或曰：“僻。”子曰：“吾得从严、扬游泳以卒世，何患乎僻？”(20)

王通到四川之任不久后，辞去朝廷蜀郡司户的任命，却于二十岁时向文帝献上《太平十二策》。以求大用。据杜淹《文中子世家》载：“仁寿三年，文中子盖冠矣，慨然有济苍生之心。遂西游长安、见隋文帝。”“奏太平之策十有二焉。推帝皇之道，杂五霸之略，稽之于今，验之于古，恢恢乎若运天下于掌上矣。帝大悦。”“下其议于公卿，公卿不悦。时文帝方有萧墙之衅。文中子知谋之不用也，作《东征之歌》而归。”(21)这一史事在二年后，通弟王绩游京师时，重被提及。据《王无功文集》五卷本吕才《序》所记：绩“年十五、游于长安，诣越公杨素。于时宾客满席。素览刺引入，待之甚倨。君曰：‘绩闻周公接贤，吐飡握发，明公若欲保崇荣贵，不宜倨见天下之士。’时宋公贺若弼在座，弼早与君长兄侍御史度相善。至是起曰：‘王郎是王度御史弟也。止看今日精神，足见贤兄有弟。’因提手引座，顾谓越公曰：‘此足方孔融。杨公亦不减李司隶。’素改容礼之。因与谈文章，遂及时务，君瞻对闲雅，辩论精新，一座愕然，目为神仙童子。初，君第三兄征君通，尝以仁寿三年因上十二策，大为文帝知赏，素时亦钦其识用。至是谓君曰：‘贤兄十二策，虽天下不施行，诚是国家长算，’君曰：‘知而不用，谁之过欤？’素有惭色”。(22)

王绩游京之年当在大业元年至迟不超过二年夏天，因是年六月杨素改封楚公，至七月而卒。《王无功文集》校理者谓绩谒杨素于仁寿三年前，大误。(23)这段新出的史料，不仅说明了杜淹《文中子世家》确属信史，也证明了王氏家中多出神童的事实（还有通孙王勃，史称“六岁善文辞”、九岁作《汉书颜注指瑕》等）。

炀帝继位后的大业年间，王通隐居龙门之白牛溪。著书讲学。“以为卷怀不可以垂训，乃立则以开物；显言不可以避患，故托古以明义。怀雅颂以濡足，览繁文而援手。乃续《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，修《元经》，赞《易》象。”“渊源所渐，著录陈于三千；堂奥所容，达者几乎七十。”(24)薛收在《文中子碣铭》中，对王通隐居的目的、著述的内容以及讲学盛况的概括，与杜淹《文中子世家》、王绩《游北山赋》及《中说》所载，若合符契。王绩在《答程道士书》中也说：“昔者，吾家三兄，命世特起，光宅一德，续明六经，吾尝好其遗书，以为匡世之要略尽矣。”(25)可见王通的托古明义、开物垂训，完全是为了挽救世运时弊，亦即所谓的“命世特起”。王通续作《六经》，用了九年时间，然后专意肆力于讲学。“山似尼丘，泉凝洙泗”，“门人弟子相趋成市，故溪今号王孔子之溪。”(26)“盛德大业，至矣哉。道风扇而方远，元猷陟而愈密，可以比姑射于尼岫，拟河汾于诛泗矣。”这即是后世所谓的“河汾道统”。这期间朝廷屡次征辟，“两加太学博士，一加著作郎”(27)，皆不赴召。

大业九年，杨玄感起兵反隋、遣使召请王通。王通对使者说：“为我谢楚公，天下崩乱，非至公血诚不能安，苟非其道，无为祸先”(28)，说明王通对时局有着清醒而且深刻的认识。他的归隐讲学。著书立说，目的就在于弘扬王道仁政。所以不赴杨玄感之召，就是认为杨没有推行王道之治的至公血诚。当大业十三年五月，王通在病中闻李渊在太原起兵，泫然而兴曰：“生民厌乱久矣，天其或将启尧舜之运，吾不与焉，命也。”(29)并对薛收说：“道废久矣。如有王者出，三十年后礼乐可称也，斯已矣。”(30)看来他是有意响应的。他的门人弟子，大多投效唐军，显然是受他影响。薛收在《碣铭》最后说自己“将以肆力王事，思存管、乐”。即是在王通病中，师弟间议论的结果。可惜就在这年五月甲子日（据薛收《碣铭》），王通过早地与世长辞，终年三十三岁。“门人考行，谥曰文中子”(31)。

王通的门人、据王绩说：“以董常、程元、贾琼、薛收、姚义、温彦博、杜淹等十余人称俊颖。”《中说·关朗篇》所列，除此之外，还有房玄龄、魏征、杜如晦、窦威、陈叔达、王珪等唐初名臣。王绩虽在《游北山赋》中说过王通“殁身之后，天下文明，坐门人于廊庙，瘗夫子于佳城”和“门人多至公辅”(32)，但没有确指，后人遂多以此致疑。据薛收所说自己和王通的关系是：“义极师友，恩兼亲故。”(33)以此律之，以上名臣亦同此例，即使年齿、辈份、爵位长于或高于王通（如王珪是王通族叔。陈叔达是绛州郡守，房、魏、杜等年长，余人也多为通之平辈），只要曾求学问道于王通门下，称为门人并不过份。《文中子·立命》篇就有：“夫子十五为人师焉，陈留王孝逸先达之傲者也，然白首北面岂以年乎？”(34)的记载。王孝逸名贞，以文学显于王门。与靖君亮、繁师玄同称“陈留八俊”，三人俱为王通弟子。据《隋书》卷七六所载：孝逸“少聪敏，七岁好学，善《毛诗》、《礼记》、《左氏传》、《周易》，诸子百家，无不毕览。善属文词，不治产业，每以讽读为娱。开皇初，汴州刺史樊叔略引为主簿，后举秀才，授县尉，非其好也，谢病于家”。炀帝时出为齐王宾客，“以疾甚还乡里，终于家”(35)。“终于家”，并非马上去世，当是病愈之后，北上河汾，游于王通之门。《隋书》载有孝逸《谢齐王启》一文，自述平生仰慕孔子所言之“性与天道”，所至之处，访书问学，而半生磋砣，“窥而不睹”，以至于“归来反覆，心灰遂寒”，行将为此遗憾终生。及闻王通讲道河汾，本着孔子“朝闻道，夕死可矣”的执著，不顾衰颓之年，乃毅然前往。王孝逸与王通的对问，多次见于《文中子》一书，服膺王通道论以至于达到“终身不敢臧否”的程度。(36)“白首北面”的佳话，已足说明孝逸属于王门年长者的代表。何况王孝逸仕隋既非显宦，亦无籍籍声名，“伪造”者攀附为门人有何必要？

自古以来，门人与弟子是有区别的，古称亲受业者为弟子，转相授受为门人。王通于河汾以道统立教，非训蒙之师，游通之门者，也多饱学之士，特为问道解惑或愿得指正品题而来，正是介于门人弟子之间者，《中说》将之统称门人，非但无僭妄之嫌、反有自谦之意。王通尝谓：“虽天子必有师，然亦何常师之有？唯道所存。”(37)这个“唯道所存”，正是韩愈《师说》所谓“吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存、师之所存”(38)之所本。李白《上韩荆州书》所谓“一登龙门，则声誉十倍”(39)者，又岂以年齿爵位论人者所可知哉。王门学派的这一特点，即被后学称为河汾学风。《关学编·李二曲传》云二曲布衣，又当王通之年，“远迩咸以夫子推之”，“东西数百里间，耆儒名士，年长一倍者，亦往往纳贽门墙，彬彬河汾之风焉”。(40)此本隋唐古风，观唐人多以此为美谈，自宋始疑之可知。司马光既作《文中子补传评》，复疑《中说》为“凝与福畤辈依并时事，从而附益之也，何则？其所称朋友门人，皆隋唐之际将相名臣，如苏威、杨素、贺若弼、李德林、李靖、窦威、房玄龄、王珪、魏征、陈叔达、薛收之徒，考诸旧史，无一人语及通名者。《隋史》，唐初为也，亦未尝载其名于儒林、隐逸之间，岂诸公皆忘师弃旧之人乎”(41)？自是疑窦大开。房、魏、陈、薛等唐初名臣，皆非儒林学者，亦不以文学知名，自不须述及其学术渊源，此是史家惯例。儒林、隐逸诸传不见王通传记，当是史书失载，诸贤其为王通门人，亦不成疑问。王绩在《答处士冯子华书》中，历述世事亲故如薛收、姚义后云：“又知房、李诸贤陈力廊庙，吾家魏学士，亦申其才”(42)，已明指诸贤为王门学者。王福畤曾录其仲父王凝转告之魏征自述云：“大业之际，征也尝与诸贤侍，文中子谓征及杜、房等曰：‘先辈虽聪明特达，非董、薛、程、仇之比。虽逢明王，必愧礼乐。’征于时有不平之色。文中子笑曰：‘久久临事，当自知之。’”(43)可见诸公并非“皆忘师弃旧之人”，惜乎房魏杜温诸贤文集均已散佚残阙，焉可遽论诸人“皆无一语及于其师”耶？当时诸人虽执弟子礼，但王通仍称之为先辈，正见其关系介于师友之间，也足见王通人格之伟岸。陈叔达也说自己是“滥尸贵郡，因沾善诱，颇识大方”。(44)并引据：“古人云：过高唐者，学王豹之讴；游雎涣者，学藻绘之功。”承认自己撰《隋纪》所循之“史道”（即历史观），正是受王通的影响。可见并末因年齿名爵而影响他们在学问上的师生关系。

唐初，陈叔达、房玄龄躬与撰写《隋书》记传，由魏征总领其事，他们未必没给王通立传。且王绩遗陈叔达书谓：“念先文中之述作，门人传受升堂者半在廊庙，《续经》及《中说》未及讲求而行。嗟乎！足下知心者顾仆何为哉？愿记亡兄之言，庶几不坠，足矣。谨录《世家》寄去，余在福郊面悉其意。”(45)是王绩曾将杜淹《文中子世家》录副，寄呈陈书达撰修参考。

观《旧唐书·王绩传》明谓“兄通，字仲淹，隋大业中名儒，号文中子，自有传”可证。若非史家亲见，是不会轻下如此断语的。《旧唐书·王勃传》述及王勃的先世曰：“祖通，隋蜀郡司户书佐。大业末，弃官归，以著书讲学为业。依《春秋》体例，自获麟后，历秦、汉至于后魏，著纪年之书，谓之《元经》。又依《孔子家语》、扬雄《法言》例，为客主对答之说，号曰《中说》。皆为儒士所称。义宁元年卒，门人薛收等相与议谥曰文中子。二子：福畤、福郊。”(46)观其行文，不符合为传主立传的程式。若为王勃立传，当于述其祖通之后，继述其父福畤，叔父福郊方是。而今竟称：“二子：福畤、福郊”，分明是给王通立传才应有的格式。联系《旧唐书·王绩传》谓通“自有传”一语，我怀疑《王勃传》中这段传文，即是从原来所拟的《王通传》中，直接移录而来，未及改撰而成。《旧唐书》此例甚多，余嘉锡认为可能是刘昫后来编定《旧唐书》时，以为通为隋时人，不得已而删去。

且王通传记，弟子家人称为世家，盖亦模仿《史记》列孔子为“世家”而来。然而此一体例，自班固《汉书》起，自后史书已无此例。王通虽为大儒，然非名臣，又非隐士，史书《儒林》、《儒学》诸传，所收实则多为经师；对于自成一家言的儒者，亦实难归类，（所以《宋史》为此另列“道学”传。）于《隋书》名臣、儒林、隐逸诸列传中，难于论列，恐怕也是通传暂被搁置，终致散佚的原因之一。

吕才《王无功文集序》（五卷本）述王氏六代家世后云：“国史、家谍详焉。”可见当时国史多载其父祖兄弟传记。初唐杨炯《王子安集序》曰：“祖父通，隋秀才高第，蜀郡司户书佐，蜀王侍读。大业末，退讲艺于龙门。其卒也，门人谥曰文中子。”(47)又曰：

文中子之居龙门也。睹隋室之将散，知吾道之未行；循叹凤之远图，宗获麟之遗制。裁成大典，以赞孔门；讨论汉魏，迄於晋代。删其诏命，为百篇以续书。甄正乐府，取其雅奥，为三百篇以续诗。又自晋太始元年，至隋开皇九年平陈之岁，裒贬行事，述《元经》以法《春秋》，门人薛收窃慕，同为《元经》之传，未就而殁。君（王勃）思崇祖德，光宣奥义。续薛氏之遗传，制诗书之众序。包举艺文，克融前烈。陈群禀太邱之训，时不逮焉；孔伋传司寇之文，彼何功矣？《诗》、《书》之序，并冠於篇；《元经》之传，未终其业。(48)

吕才为隋末唐初人，与王绩、李播（李淳风父）“为莫逆交”；杨炯与王勃俱为“初唐四杰”，王通事迹著述当为亲见亲闻，言之凿凿，历历在目。而至宋，号称“博极群书”的晁公武，在其《郡斋读书志》中竟谓：“通行事于史无考，（今按：是公武失考，倘于史有传，则无须考矣。）独《隋唐通录》称其有秽行，为史臣所削。”(49)《通录》究系何书？所云是否诬妄？削书史臣复指何人？由于晁公武虽引其书，而自著《读书志》中竟亦不载，遂又多一层疑案。

《隋书》纪传部分由颜师古、孔颖达、许敬宗等所撰，序论皆为魏征所撰，最后成于长孙无忌之手，最大的可能就是因通弟凝与其结怨而被他删去。王福畤《录东皋子答陈尚书书略》记其结怨始末，关系非轻：凝为监察御史，曾劾侯君集谋反，“事连长孙太尉，由是获罪，时杜淹为御史大夫，密奏仲父直言非辜，于是太尉与杜公有隙，而王氏兄弟皆抑而不用矣”。(50)或以为文内仲父当系仲兄之误，或畤追记时，偶以己身称之。因系追记。故以大尉称长孙，亦不足为疑。今按，此书首段文字，当系福畤在王绩书信前所加的按语或小序，以说明事情的梗概。至“季父答书，其略曰”之后，方为《东皋子答陈尚书书》正文。学者失察，以为仲兄仲父混称而疑之，致令五卷本《王无功文集》，亦因此未将其收入补遗。(51)考王凝劾侯君集事，时在武德年间，则不仅“事连长孙”，且亦危及太宗矣。其时太宗方当扩张势力之际，侯君集乃其心膂，劾君集，乃所以坏秦王之大事也。“由是获罪”者，岂独获罪于长孙，直获罪于太宗矣。而且，王通第七弟王静，“尝为武皇千牛”(52)。在唐代千牛卫为禁卫军中的亲卫。“掌侍卫及供御兵仗”(53)担任皇帝的宿卫和扈从，最小的官职为千牛备身，多选少年才俊担任。王静能够进身“千牛”，当是由陈叔达（武德时为宰相）、杜淹引荐。与兄王凝俱任职于武皇朝，为唐高祖的亲信无疑。及至改朝，皆摈而不用，原在情理之中。

是以吾固曰“王氏兄弟皆抑而不用”者，太宗之意也。长孙删王氏诸传，盖有由矣。不仅王通，即是王度、王凝，也是有资格在隋唐史传中占一席之地的，然而都因此成为待考的疑案。

清初大儒顾炎武曾咏其事曰：“区区山泽间，道足开南面。天步未回旋，九州待龙战。空有济世心，生不逢尧禅。何必会风云，弟子皆英彦。俗史不知人，寥落儒林传。”(54)批评《隋书》不载王通事略，是“俗史不知人”。然而这一切都因为薛收《文中子碣铭》的发现，变得并不重要。

余初意以为，《文中子碣铭》本随葬于地下，可能出土于清初乾嘉年间或更早的时间，清初钱大昕等人兴起搜辑金石碑刻文字，补正史传阙误之风，发现许多珍贵的史料。嘉庆年间编纂《全唐文》，能收入一些史、集之外的佚文，正是得益于此。此件碣铭已非初拓本。观其阙坏可知。余尝遍索历代墓志及题跋集、而原拓踪迹终未获睹。《全唐文》最大的缺陷，就是采辑群书、佚文不注出处。故此《碣铭》出土之时、地（是否为龙门万春乡）、人，尚待考索。2001年夏，余在哈佛燕京图书馆获读台湾商务印书馆版骆建人著《文中子研究》，其第四章《真伪考略》引元遗山诗数篇，(55)皆咏及王通之传经事业。归而复索之《元好问全集》，录与薛收《文中子碣铭》有关的诗两首，其一为《铜鞮次邨道中》，诗云：

河汾绍绝业，疑信纷莫整，铭石出圹中，昧者宜少警。少时曾一读，过眼不再省。南北二十年，梦寐犹耿耿。

其二为《送弋唐佐董彦宽南归》诗云：

河汾续经名自重，附会人嫌迫周孔。史臣补传久已出，浮议至今犹洶洶。薛收文志谁所传？贵甚《竹书》开汲冢。沁州破后石故在，为础为矼吾亦恐。暑涂十日来一观，面色为黧足为肿。淡公淡癖何所笑，但笑弋卿坚又勇。自言浪走固无益，远胜闭门亲细冗。摩挲石刻喜不胜，忘却崎岖在冈陇。潞人本淡新有社，淡事重重非一种。有人六月访琴材，不为留难仍从臾。悬知蜡本入渠手，四座色扬神为竦。他时记籍社中人，流外更须增一董。(56)

前一首为节录，当是元遗山五十岁时（元太宗十一年，公元1239年），自济源北归太原，途经铜鞮作。诗中自述其于少年时即已读到薛收《文中子碣铭》原石，至此已二十多年，当时情景犹经常形诸梦寐。（遗山于二十七岁时避蒙古兵徙家登封，则其读碑之年又在此前也。）由此可以推断《文中子碣铭》至迟当出土于金代中晚期（约13世纪初）。诗中明确告诫说：“铭石出圹中，昧者宜少警。”由第二首诗获知“薛碑”当时藏于沁州山中。遗山于赞美河汾事业之后，高度评价“薛志”的价值，至比作汲冢“竹书”。并说：沁州被蒙古军打破之后，碑石尚在，因为深恐被人窃去建房修桥，所以不惜“暑涂十日来一观，面色为黧足为肿”。而且“摩挲石刻喜不胜，忘却崎岖在冈陇”。当众友得知弋唐佐已得“薛碑”蜡本时，(57)竟致“四座色扬神为竦”。当时学者爱碑之情跃然纸上。

《旧唐书》载《薛收文集》十卷，早佚。赖《全唐文》收编此文，复得元遗山证实原碑出土时地，足释千古疑案，足为史学幸事，亦足为疑古过勇者鉴。

二、王通著述考

王通的著作见于记载的有：

一、《太平十二策》、编为四卷。后佚；因不见用，而赋《东征之歌》。见载于杜淹《文中子世家》：

仁寿三年，文中子盖冠矣。慨然有济苍生之心，遂西游长安，见隋文帝。帝坐太极殿、召而见之。因奏《太平之策》十有二焉。推帝皇之道，杂王霸之略。稽之于今，验之于古，恢恢乎若运天下于掌上矣。帝大悦曰：得生几晚矣，天以生赐朕也。下其议于公卿，公卿不悦时文帝方有萧墙之衅。文中子知谋之不用也，作东征之歌而归。歌曰：“我思国家兮，远游京畿；忽逢帝王兮，降礼布衣；遂怀古人之心兮，将兴太平之基；时异事变兮，志乖愿违；吁嗟道之不行兮，垂翅东归；皇之不断兮，劳身西飞。”文帝闻而伤之，再征不至。(58)

关于太平十二策的内容和大义，尚可于《中说》中考见，今引之于下以见大概：

董常曰：“子之十二策，奚禀也？”子曰：“有天道焉，有地道焉，有人道焉，此其禀也。”董常曰：“噫，三极之道，禀之而行，不亦焕乎。”子曰：“十二策若行于时，则《六经》不续矣。”董常曰：“何谓也？”子曰：“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极，吾暇矣哉。其有不言之教，行而与万物息矣。”

子谒见隋祖，一接而陈《十二策》，编成四卷。薛收曰：“辩矣乎！”董常曰：“非辩也，理当然尔。”

房玄龄请习《十二策》，子曰：“时异事变，不足习也。”

子谓薛收曰：“元魏已降，天下无主矣。开皇九载，人始一。先人有言曰：敬其事者大其始，慎其位者正其名。此吾所以建议于仁寿也。陛下真帝也，无踵伪乱，必绍周、汉。以土袭火，色尚黄，数用五，除四代之法，以乘天命。千载一时，不可失也。高祖伟之而不能用，所以然者，吾庶几乎周公之事矣。故《十二策》何先？必先正始者也。”(59)

从以上与门弟子的问对中，可以知道，王通《太平十二策》的基本内容为“推帝皇之道，杂王霸之略。稽之于今，验之于古，恢恢乎若运天下于掌上”。其理论根据则是禀承儒家的“三极之道”，从天时地利人和三个方面，针对现实，统领全局，起元正始，大根大本，关系国家长远发展、目前朝廷应该规划制订或修正的战略方针及政策，可说是一篇广征博辨，理据通畅，论证极具理论性与现实感，又赋有感染力与说服力的鸿文巨著（巨著，以其分量言），若不其然，是不会令文帝“伟之”而“大悦”，甚至说：“得生几晚矣，天以生赐朕也”；而使“思存管乐”之功业，才可冠世的薛收心折，让负有“名世之才”的房玄龄“请习”；得到“多识典故，聪辨多才”的杜淹所给予的高度评价，并为师立传的。

因谋策不见用而赋的《东征之歌》，则是一篇模仿屈原《离骚》体的诗歌，辞气高古而情真意切，感时伤怀有雅颂遗风，虽备极失群之音而能遗无尽之响。表示若世有皇王之道的王者出，还将“劳身西飞”，实际上已经暗示此次东归将不复再出矣。

二、《续六经》，又称《王氏六经》（据陆龟蒙《笠泽丛书》称）。包括《续诗》、《续书》、《礼论》、《乐论》、《易赞》和《元经》六种。是王通于长安东归后，用九年时间，于讲学同时陆续完成。《中说》载其续六经的目的云：“吾续《书》以存汉晋之实，续《诗》以辨六代之俗，修《元经》以断南北之疑，赞《易》道以申先师之旨，正《礼》、《乐》以旌后王之失，如斯而已矣。”(60)《续六经》初编共六百七十五篇。八十卷。初由王凝搜集，王通母亲携藏；至唐通子王福畤整理时、缺十篇。勒成七十五卷；孙王勃又补编并分别为之作序。唐末散逸。关于《续六经》著述的创作目的及方法的整体情况，于《中说》可以考见者有：

《关朗篇》：文中子曰：“仲尼之述，广大悉备，历千载而不用，悲夫！”仇璋进曰：“然夫子今何勤勤于述也？”子曰：“先师之职也，不敢废。焉知后之不能用也？是藨是蒨，则有丰年。”(61)

《周公篇》：贾琼请《六经》之本，曰：“吾恐夫子之道或坠也。”

《魏相篇》：董常曰：“夫子《六经》，皇极之能事毕矣。”

子曰：“《书》以辩事，《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德，《春秋元经》以举往，《易》以知来。先王之蕴尽矣。”

王孝逸曰：“惜哉！夫子不仕，哲人徒生矣。”贾琼曰：“夫子岂徒生哉？以万古为兆人，五常为四国，三才九畴为公卿，又安用仕？”董常曰：“夫子以《续诗》《续书》为朝廷，《礼论》《乐论》为政化，《赞易》为司命，《元经》为赏罚。此夫子所以生也。”叔恬闻之曰：“孝悌为社稷，不言为宗庙，无所不知为富贵，无所不极为死生。天下宗之，夫子之道足矣。”

通过以上引文，可以明确地知道，王通之续《六经》就是要模仿孔子以述《六经》为职志，深恐孔子所传承的先王之道，失坠无传。由孔子总结的先王之道，即是《尚书》所谓的皇极大中之道，而这个大中之道又是无所不在的，大要体现于六个方面，正如王通自己所言：“《书》以辩事，《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德，《春秋元经》以举往，《易》以知来。先王之蕴尽矣。”又如董常所云：“夫子《六经》，皇极之能事毕矣。”王通继孔子续《六经》既毕，遂终日徜徉涵泳其中，与诸生研讨讲论之，乐此不疲，以之为事业。后来他的学生姚义研究既深，遂亦总结出《六经》各自的特质及其学习的次第和方法。并且指出《六经》是环环相扣的整体，不可偏执；如果入门而不得其法，则容易步入歧途。门人有问姚义曰：

“孔庭之法，曰《诗》曰《礼》，不及四经，何也？”姚义曰：“尝闻诸夫子矣：《春秋》断物，志定而后及也；《乐》以和，德全而后及也；《书》以制法，从事而后及也；《易》以穷理，知命而后及也。故不学《春秋》，无以主断；不学《乐》，无以知和；不学《书》，无以议制；不学《易》，无以通理。四者非具体不能及，故圣人后之，岂养蒙之具邪？”或曰：“然则《诗》《礼》何为而先也？”义曰：“夫教之以《诗》，则出辞气，斯远暴慢矣；约之以《礼》，则动容貌，斯立威严矣。度其言，察其志，考其行，辩其德。志定则发之以《春秋》，于是乎断而能变；德全则导之以乐，于是乎和而知节；可从事，则达之以《书》，于是乎可以立制；知命则申之以《易》，于是乎可与尽性。若骤而语《春秋》，则荡志轻义；骤而语《乐》，则喧德败度；骤而语《书》，则狎法；骤而语《易》，则玩神。是以圣人知其必然，故立之以宗，列之以次。先成诸己，然后备诸物；先济乎近，然后形乎远。亶其深乎！亶其深乎！”子闻之曰：“姚子得之矣。”(62)

后来，王福畤撰《王氏家书杂录》，叙述《续六经》及《中说》的传授过程，记有其叔父王凝对《续六经》的总体评价，其言曰：

仲父谓诸子曰：“大哉兄之述也，以言乎皇纲帝道，则大明矣，以言乎天地之间，则无不至焉。自春秋以来，未有若斯之述也。”

认为《续六经》阐明“皇纲帝道”，并涉及天地之间，万事万物之理。是继孔子、自春秋以来，前所未有的大述作。

《续六经》之一之二：《礼论》与《乐论》。

文中子《续六经》，有《礼论》《乐论》各一篇。均佚。儒家论礼、论乐之书之文，先秦多有。除《周礼》、《仪礼》专书之外，孔孟皆有论及礼乐之语；西汉戴德、戴圣叔侄所辑之大小戴《礼记》，收有春秋以来儒家全面论述有关典章、名物、制度及各阶层所行之礼仪；多处涉及礼乐之论，并有孔子弟子公孙尼子所撰之《乐记》一篇；荀子亦著《礼论》、《乐论》各一篇，都是有名的篇章。不过王通认为大小戴《礼记》，所述多为礼之末节，故尔曰：“大戴小戴，《礼》之衰也。”(63)王通新著《礼论》、《乐论》，必有其足以超迈前古的见解与阐发，可惜均已佚失，不可得见其详。据王通自己所云其礼乐之论的主要目的为：“正礼乐以旌后王之失，如斯而已。”“吾于礼乐，正失而已。如其制作，以俟明哲，必也崇贵乎？”其以礼乐之论以正历代之偏失，是可能的，但说“如其制作，以俟明哲”，则是自谦之言。因为礼乐是王氏历传家学，“文中子曰：周、齐之际，王公大臣不暇及礼矣。献公曰：天子失礼，则诸侯修于国；诸侯失礼，则大夫修于家。礼乐之作，献公之志也。”(64)并曾“闻礼于关生，见负樵者几焉；正乐于霍生，见持竿者几焉。吾将退而求诸野矣。”(65)王通亦颇以礼乐自许，而不轻以许人。但又深知制礼作乐须逢千载一时的良机，必能遭遇明主，致身崇贵，方可取得制礼作乐的机会与条件。所以他认为在汉代以来的历史上，除诸葛亮之外，几无一人可以兴起礼乐，他说：“使诸葛亮而无死，礼乐其有兴乎？”(66)虽然其及门弟子皆一时之秀异俊彦，各有所长，但王通认为“若逢其时，（其位皆可）不减卿相，然礼乐则未备”(67)。因为礼乐的精神极难把握，把握不好，就会陷入繁文缛节的形式之中，无法予以取舍损益。认为只有大弟子董常才有此资格言及礼乐的制作。所以“董常死，子哭之，终日不绝。门人曰：何悲之深也？曰：吾悲夫天之不相道也。之子殁，吾亦将逝矣。明王虽兴，无以定礼乐矣”。(68)王通的礼乐之论，虽不可得见其详，但无论如何，礼乐关乎政化的基本作用，却不应有所变化。

公孙尼子曰：“乐者天地之和也，礼者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”又说：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”还有一句非常重要，即：“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也。”(69)亦即必须先知道乐为何而作，然后方可付之钟鼓弦歌，故曰末也。荀子也有类似的论述：“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”又：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”(70)及《周礼·大宗伯》所谓：“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”(71)礼乐交错为用，则可避免偏失。“礼别异”，主要是关于国家政制建设及约束统治阶层行为模式的大规范，“乐和同”，则主要配合礼仪调节各阶层关系，化解失调的人心性情，并同时兼有化民成俗的积极作用。所以说，礼乐教化，实具有和谐上下阶层关系并提升人们文化素质的意义。

礼乐的基本意义，用王通的话说就是“《礼》以制行，《乐》以和德”。贾琼则曰：“《礼论》《乐论》为政化。”(72)王通十分重视礼乐，认为礼乐是兴起王道的基础和表征。如果朝廷重臣，“言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅；是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？”(73)

其余礼乐之论，散见于《中说》者尚多，今检其尤要者，引之如下，以见其概略：

《中说·礼乐篇》载：

或曰：“君子仁而已矣，何用礼为？”子曰：“不可行也。”或曰：“礼岂为我辈设哉？”子不答，既而谓薛收曰：“斯人也，旁行而不流矣，安知教意哉？有若谓先王之道，斯为美也。”

魏晋以还，中国历史又进入了一个“礼崩乐坏”的时代，当时北方质朴的学者，认为只要奉行仁义之道即可以了，哪还用得着那些繁文缛节的礼仪？南方的学者则可能受完全接受玄学的思想影响，乃用肯定的语气引述阮籍的话“礼岂为我辈设也？”(74)质疑于王通。王通曾说过：“仁义其教之本乎？先王以是继道德而兴礼乐者也。”并有“礼得而道存”(75)之论。所以面对这两种极端的观点，王通认为这都已步入了歧途。毫不理解儒门教意，不知道先王的仁义之道，须表现为礼乐方能达到尽善尽美的境界。

据《中说·事君篇》载：

薛收问：“恩不害义，俭不伤礼，何如？”子曰：“此文、景尚病其难行也。夫废肉刑害于义，损之可也；衣弋绨伤乎礼，中焉可也。虽然，以文、景之心为之可也，不可格于后。”

看来，王通论礼乐之方法论，一秉之于中道，隆礼而不害于义（适宜意），俭约而又足以表达礼节的敬意；不可为显示宽大，而一味废除肉刑，从而失去法律的威慑作用；君臣的衣著固然应该俭朴，但也不可失去尊严和威仪。一切都应从中权衡，取其中道而行之。

王通不仅重视国家庙堂之礼乐，还十分重视民间的士礼和家礼。这也应该是其《礼论》的内容之一。

子曰：“婚娶而论财，夷虏之道也，君子不入其乡。古者男女之族，各择德焉，不以财为礼。”

子曰：“冠礼废，天下无成人矣；昏礼废，天下无家道矣；丧礼废，天下遗其亲矣；祭礼废，天下忘其祖矣。呜呼！吾末如之何也已矣。”(76)

可能王通家中即传有《家礼》一部，据王绩《答刺史杜之松书》而知。书云：“月日，博士陈龛至，奉处分，借家礼并帙封送至请领也。”(77)而杜之松之在《答书》中称赞《王氏家礼》谓：“微而精，简而备，诚经传之典略，闺庭之要训也。”(78)又据王绩《重答杜使君书》，知《家礼》为其祖父献公所著。在《答书》中，王绩应杜使君之请，对《家礼》作了相关论述曰：

礼之为用，缘情以至理，因内以及外。情者，人之深心，愚智之所共也；孰有愚者而忘其妻子乎？理者，人之大节，凡圣之所异也，孰有凡主而忘其臣妾焉？故情者，正也，此妻、子所以荷深心而报夫、父以正服也；理者，义也，此臣妾所以存大节而申君主以义服也。故夫正、义之作，殊情而共礼也。

又说：

古之君子，常度情以处，断义而行矣。义可夺情，卫石碏不能存其子；情不害义，宫之奇得以其族行。故曰：情义殊也，情义均也。(79)

王绩之以情理论礼，有前所未有的议论。王绩亦尝受学于王通，并与诸君子游处。其论礼之文当与王通不殊，因录之以备参考云。

王通精通乐理，善鼓琴，尝作《汾亭之操》。据《中说》载：

子游汾亭，坐鼓琴，有舟而钓者过，曰：“美哉，琴意！伤而和，怨而静。在山泽而有廊庙之志。非太公之都磻溪，则仲尼之宅泗滨也。”子骤而鼓《南风》。钓者曰：“嘻！非今日事也。道能利生民，功足济天下，其有虞氏之心乎？不如舜自鼓也。声存而操变矣。”子遽舍琴，谓门人曰：“情之变声也，如是乎？”起将延之，钓者摇竿鼓枻而逝。门人追之，子曰：“无追也。播鼗武入于河，击磬襄入于海，固有之也。”遂志其事，作《汾亭操》焉。(80)

于焉是知其世固多赏乐知音如钟子期者。此事亦可证之于王绩《答处士冯子华书》，书云：

吾家三兄，生于隋末。伤世扰乱，有道无位。作《汾亭之操》，盖孔氏《龟山》之流也。我尝亲受其调，颇谓曲尽。近得裴生琴，更习其操，洋洋乎觉声器相得，今便留之。(81)

《中说》尚多载有王通论乐语：

子曰：“化至九变，王道其明乎？故乐至九变，而淳气洽矣。”裴晞曰：“何谓也？”子曰：“夫乐，象成者也。象成莫大于形，而流于声，王化始终所可见也。故《韶》之成也，虞氏之恩被动植矣，乌鹊之巢，可俯而窥也，凤皇何为而藏乎？”

子游太乐，闻《龙舟五更》之曲，瞿然而归。曰：“靡靡乐也。作之邦国焉，不可以游矣。”

吴季札曰：“《小雅》其周之衰乎？《豳》其乐而不淫乎？”子曰：“孰谓季子知乐？《小雅》乌乎衰，其周之盛乎？《豳》乌乎乐，其勤而不怨乎？”(82)

古代对乐的重视，不仅认识到其有裨于教化及与礼仪的配合作用，还从哲学的高度来领悟其中的哲理，如“和”的概念，盖出于此，所以古代哲人往往论乐。春秋时期，吴季札聘鲁论乐，一向被认为论诗乐的经典，而王通竟认为季子不知乐。可见其《乐论》必有其孤诣独到之处。

《续六经》之三：《续诗》。

《续诗》宗旨与其六世祖玄则《时变论》相一致。“吾欲续《诗》，考诸集记，不足征也，吾得《时变论》焉。”《中说》曾述及王通续《诗》的理由：“文中子曰：诸侯不贡诗，天子不采风，乐官不达雅，国史不明变。呜呼！斯则久矣。《诗》可以不续乎？”(83)《续诗》所收诗歌上自晋宋下迄周隋，“甄正乐府，取其雅奥”(84)，以达“化俗推移之理”。关于《续诗》的起迄断代的标准，薛收曾有问曰：“敢问《续诗》之备六代，何也？”子曰：“其以仲尼《三百》始终于周乎？”收曰：“然。”子曰：“余安敢望仲尼！然至兴衰之际，未尝不再三焉。故具六代始终，所以告也。”薛收认为孔子删《诗》，只取两周一代之诗歌，而《续诗》选诗，兼备六代，不知其故，是以有问。王通回答说：我怎么敢和孔子相比，但于兴衰之际，未尝不再三体会孔子的意思，以为只有经过这六代诗歌的始终演化，才能从中清楚地看出（即“所以告也”）其时代的兴亡演变之迹。其实，在王通这里，已经孕育着“六经皆史”的观念。王通曾谓薛收曰：“昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获；其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史而不可杂也。故圣人分焉。”他是完全按照“述史”，亦即考察“兴衰之由”的原则来续《诗》的。至于《续诗》的体例与取舍标准，据王通说，则为：“有四名焉，有五志焉。何谓四名？一曰化，天子所以风天下世；二曰政，蕃臣所以移其俗也；三曰颂，以成功告于神明也；四曰叹，以陈诲立诫于家也。凡此四者，或美焉，或勉焉，或伤焉，或恶焉，或诫焉，是谓五志。”又曰：“《续诗》可以讽，可以达，可以荡，可以独处；出则悌，入则孝；多见治乱之情。”又与《诗经》相比较曰：“《续诗》之有化，其犹先王之有雅乎？《续诗》之有政，其犹列国之有风乎？”(85)

有一次，“李伯药（李德林之子）见子而论《诗》，子不答。伯药退，谓薛收曰：吾上陈应、刘，下述沈、谢，分四声八病，刚柔清浊，各有端绪，音若埙箎，而夫子不应，我其未逹欤。薛收曰：吾尝闻夫子之论《诗》矣，上明三纲，下逹五常，于是正存亡，辨得失，今子营营驰骋乎末流，是夫子之所痛也，不答则有由矣。”(86)是王通认为，“四声八病，刚柔清浊”，乃是诗歌之末节，作诗的主旨应该是“上明三纲，下逹五常，于是正存亡，辨得失”，故民间歌诗可以反映风俗，士大夫赋诗，可以抒发情志，圣人从而采之就可以观察到时代的变迁、政俗的良窳。总之，《续诗》是一部贯穿着王通文学观，对六代民歌和士大夫的诗歌兼容并蓄，具有“史诗”性质的诗歌总集。至王勃整理后，实为三百六十篇，勒为十卷。王勃为之作序，可惜书与序，都已散逸于唐末的战乱之中。

《续六经》之四：《续书》。

《续书》宗旨与其四世祖王虬《政大论》相一致、目的在明“帝王之道”。所收诏命，起自西汉，迄于晋代。王通在回答《续书》为何不继孔子《春秋》自获麟后起始，而断自汉代的提问时，他说此一去取是因为“六国之弊。亡秦之酷，吾不忍闻也，又焉敢皇纲乎！汉之统天下也，其除残秽，与民更始，而兴其视听乎。”并进而申论之曰：“汉、魏礼乐，其末不足称也。然《书》不可废，尚有近古对议存焉。制志诏册，则几乎典诰矣。”(87)而自晋之后，南北纷争，四分天下五裂河山，中国进入了一个比战国亡秦更为纷乱酷烈的时代，自然也没有什么可以“明帝王之道”、可为典谟的诏诰值得辑录称述，所以只能断自汉晋两代。杨炯说王通“讨论汉魏，迄于晋代，删其诏命为百篇以续《书》。”王勃曾亲为《续书》作序，也说《续书》是取“近古之对、议”，“制、诏、册则几乎典诰矣。”其书还经过王勃的校订补充。据其《序》云：“间者承命为百二十篇作序，而兼当补修其阙，爰考众籍，共参与旨。”“刊写文就，定成百二十篇，勒成二十五卷。”(88)

关于《续书》的体例及分类之依据，亦多见载于《中说》：

贾琼问《续书》之义。子曰：“天子之义列乎范者有四，曰制，曰诏，曰志，曰策。大臣之义载于业者有七，曰命，曰训，曰对，曰赞，曰议，曰诫，曰谏。”子曰：“人心惟危，道心惟微，言道之难进也。故君子思过而预防之，所以有诫也。切而不指，勤而不怨，曲而不谄，直而有礼，其惟诫乎？”

程元问叔恬曰：“《续书》之有志有诏，何谓也？”叔恬以告文中子。子曰：“志以成道，言以宣志。诏其见王者之志乎？其恤人也周，其致用也悉。一言而天下应，一令而不可易。非仁智博达，则天明命，其孰能诏天下乎？”叔恬曰：“敢问策何谓也？”子曰：“其言也典，其致也博，悯而不私，劳而不倦，其惟策乎？”子曰：“《续书》之有命邃矣：其有君臣经略，当其地乎？其有成败于其间，天下悬之，不得已而临之乎？进退消息，不失其几乎？道甚大，物不废，高逝独往，中权契化，自作天命乎？”

贾琼习《书》，至郅惲之事，问于子曰：“敢问事、命、志、制之别。”子曰：“制、命，吾著其道焉，志、事吾著其节焉。”贾琼以告叔恬。叔恬曰：“《书》其无遗乎？《书》曰：惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？《诗》曰：采葑采菲，无以下体。其节之谓乎？”子闻之曰：“凝其知《书》矣。”(89)

自引文可以知道，《续书》以义类所收的包括发自皇帝的四项：制、诏、志、策和来自大臣的七项：命、训、对、赞、议、诫、谏。还有按照严格检择的所谓“事”。如记述郅恽在皇帝面前亦不肯挠法事。

郅恽乃两汉之际一奇士，光武帝时，为“上东城门候。帝尝出猎，车驾夜还，恽拒关不开。帝令从者见面于门间。恽曰：‘火明辽远。’遂不受诏。帝乃回从东中门入。明日，恽上书谏曰：‘昔文王不敢槃于游田，以万人惟忧。而陛下远猎山林，夜以继昼，其于社稷宗庙何？暴虎冯河，未至之戒，诚小臣所窃忧也。’书奏，赐布百匹，贬东中门候为参封尉。后令恽授皇太子《韩诗》，侍讲殿中”(90)。按，郅恽之上书事，於《续书》当属于“事”与谏、诫之类，文中子著之以表彰郅恽在皇帝面前亦不肯挠法的节概。《续书》同《尚书》一样，全书宗旨贯穿着一条“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的，自尧舜以来历圣所传的大中之道。

《续六经》之五：《易赞》。

《易》为王通家学，据《中说》附录，王福畤《录关子明事》一文：“关朗，字子明，河东解人也，有经济大器，妙极古算，浮沉乡里，不求宦达。太和末，余五代祖穆公（王通高祖王虬）封晋阳尚书，署朗为公府记室。穆公与谈《易》，各相叹服。”王虬以朗“道微言深”，荐之于孝文帝，“帝问《老》《易》，朗既发明玄宗，实陈王道，讽帝慈俭为本，饰之以刑政礼乐。帝嘉叹，谓穆公曰：‘先生知人矣。昨见子明，管、乐之器，岂占算而已！’”穆公与关朗受帝之命共同著成《筮论》（原文：“且与卿就成筮论”。疑即传世之《关朗易传》）“俄帝崩，穆公归洛，逾年而薨，朗遂不仕。同州府君（王通曾祖父王彦）师之，受《春秋》及《易》，共隐临汾山”。“盖王氏《易》道，宗于朗焉。”(91)及王通力学，“考《易》于族父仲华”(92)。《中说》有《关朗篇》，王通称关朗“魏之贤人也，孝文没而宣武立。穆公死，关朗退。魏之不振有由哉！”(93)是贤士之进退，关乎一国之兴废。关朗易学，长于占断，“故穆公《易》筮，往往如神”。然而皆能“考之典礼，稽之龟策，即人事以申天命，悬历数以示将来”(94)，“道微言深”，有本有原，非一般数术可比，不可等量齐观。王通禀承家学，自亦精通此道，其赞《易》也，当亦受此影响而与汉晋注疏之学不同。

王通赞《易》，对于经传（文王之经与孔子之传），服膺而勿失而叹美赞成之，故名其解易之书为《易赞》。并叙其著书宗旨曰：“吾于赞《易》也，述而不敢论”(95)而对汉魏传易诸家持的批评态度。如曰：“盖九师兴而《易》道微。”贾琼曰：“然则无师无传可乎？”子曰：“神而明之，存乎其人。苟非其人，道不虚行。必也传，又不可废也。”(96)西汉“九师易”今亦不传，然就其后两汉易学而言，以注重象数而轻忽义理为主要特征，因而被王通认为《易》道至此而式微。但又认为，有其所阐述传授的基本资料和方法在，对于易道的领悟神会，还在于传习者其人是否能与之相契。所以也不能完全将其否定。

王通赞易，进而阐述易道及其所表现的功用和忧患精神曰：

薛收问至德要道。子曰：“至德，其道之本乎？要道，其德之行乎？《礼》不云乎，至德为道本。《易》不云乎，显道神德行。”子曰：“大哉神乎！所自出也。至哉，《易》也！其知神之所为乎？”

文中子曰：“《易》之忧患，业业焉，孜孜焉。其畏天悯人，思及时而动乎？”繁师玄曰：“远矣，吾视《易》之道，何其难乎？”子笑曰：“有是夫？终日乾乾可也。视之不臧，我思不远。”

“《易》以知来。先王之蕴尽矣。”(97)

文中子曰：“天下有道，圣人藏焉。天下无道，圣人彰焉。”董常曰：“愿闻其说。”子曰：“反一无迹，庸非藏乎？因贰以济，能无彰乎？如有用我者，当处于泰山矣。”董常曰：“将冲而用之乎？《易》不云乎：易简而天地之理得矣。”述史篇，卷七。

《易》道所反映的即是“天地之理”，天下之理至繁，而易道可以以简驭繁。因而是天下的至德要道。天下若逢有道盛世，怀揣这一至德要道的圣人，反而可以淹没隐藏于其中；天下无道的时候，圣人的作用就会彰显出来。当董常问他道理何在时，王通说圣人之道已与治世的功用冥合为一，痕迹已经消失于无形，这难道不是隐藏吗？遭逢乱世，圣人出而拯民救敝，携贰（即是辅佐）天下以济时艰，圣人的作用因之而得到彰显。并说：“如有用我者，当处于泰山矣。”以济世的泰山北斗自许，表现了以天下为已任的大丈夫担当精神。

有一次薛收问：“圣人与天地如何？”子曰：“天生之，地长之，圣人成之。故天地立而《易》行乎其中矣。”又一次薛收问《易》。子曰：“天地之中非他也，人也。”收退而叹曰：“乃今知人事修，天地之理得矣。”(98)

王通回答说：圣人之所以为圣人，就因为其能以易理阐述天地之理，变人的一种自然存在而为自觉的生命。而且，人是这个天地之间的主体，是天地的精华所萃，灵魂所在。薛收因而悟出：以人道而修人事，则天地之道即在其中得到集中体现了。

王通认为《易》为穷理尽性之书，主要体现为察往知来的智慧，是智慧的渊薮，事物运动的秩序。然而这种智慧，是不可以孤运独行的，必须接受仁德的制约，还必须乘时而动。倘若不能择时，复不能遵行仁义之道，则智慧之光就会熄灭，又怎么可以独行呢！其言曰：“元亨利贞。运行不匮者，智之功也。”又曰：“《易》，圣人之动也，于是乎用以乘时矣。故夫卦者，智之乡也，动之序也。”薛生曰：“智可独行乎？”子曰：“仁以守之，不能仁则智息矣，安所行乎哉？”(99)

时与位，一向为《周易》所重，王通所重视的时与德，是与《周易》的精神相合的。据《中说》所载，文中子赞《易》，至《序卦》，曰：“大哉，时之相生也！达者可与几矣。”至《杂卦》，曰：“旁行而不流，守者可与存义矣。”(100)相时而动与守位不移，正是易道的精华所在。

时之不与，圣贤受困，面对逆境，王通独能泰然处之。有此定力，自然是为学之益。《中说》记载：

董常之丧，子赴洛，道于沔池。主人不授馆，子有饥色，坐荆棘间，赞《易》不辍也。谓门人曰：“久矣，吾将辍也，而竟未获，不知今也而通大困。困而不忧，穷而不慑，通能之。斯学之力也。”主人闻之，召舍具餐焉。(101)

王通在蜀王书佐任上，得遇刘炫，并相与论易，颇可显示王通的易学观点。刘炫问《易》。子曰：“圣人于《易》，没身而已，况吾侪乎？”炫曰：“吾谈之于朝，无我敌者。”子不答。退谓门人曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”(102)体现了大思想家与大学问家论学风格的各有侧重。一个是谈辩蜂起，务在胜人；一个是默而识之，存乎德行，两者的境界还是有所不同的。

《中说》所载王通论易的篇章尚亦多有，都可以从中覘见《易赞》的基本内容和观点，限于篇幅，此不具论。

《续六经》之六：《元经》。

《元经》的编写宗旨与其祖穆公王杰的《皇极谠议》相一致。王通说：“吾欲修《元经》，稽诸史论，不足征也，吾得《皇极谠议》焉。”又曾对弟凝叔恬说：修《元经》是继其父亲“铜川府君之志也，通不敢废。书五国并时而亡，盖伤先王之道尽坠。故君子大其言，极其败，于是乎埽地而求更新也。期逝不至，而多为恤，汝知之乎？此《元经》所以书也”。(103)据《文中子世家》所记：开皇九年，江东平。铜川府君叹曰：“王道无叙，天下何为而一乎？”文中子侍侧十岁矣，有忧色曰：“通闻，古之为邦，有长久之策，故夏、殷以下数百年，四海常一统也。后之为邦，行苟且之政，故魏、晋以下数百年，九州无定主也。上失其道，民散久矣。一彼一此，何常之有？夫子之叹，盖忧皇纲不振，生人劳于聚敛而天下将乱乎？”铜川府君异之曰：“其然乎？”遂告以《元经》之事，文中子再拜受之。(104)说明王通确实自幼，即受到父亲的影响，开始考虑《元经》的有关内容和评价方法了。其宗旨即与《皇极谠议》的精神一致，亦可见这部效法《春秋》的著述，是侧重于史论的，并且以“三才之去就”，亦即天人之际和大中至正的王道，作为评定史迹的纲领标准。据陈叔达《答王绩书》云：“自微言陨绝，大义乖坠，三代之教乱于甲兵。六经之术灭于煨烬，君人者尚空名以夸六合，史官者贵虚饰以便一时。”“魏晋之际，夫何足云，中原板荡，史道息矣。”“然国于天地，与有立焉，苟能宅郊堙，建社稷，树师长，抚黎元，虽五裂山河，三分躔次。规模典式，岂徒然哉！是贤兄文中子知其若此也。恐后之笔削，陷于繁碎，宏纲正典、暗而不宣。乃兴《元经》，以定真统。”(105)信中所述与王通修《元经》志存“史道”的精神及“帝元魏”的思想，是一脉相承的。王通曾详述其著《元经》的旨趣云：“《元经》其正名乎。皇始之帝，征天以授之也；晋宋之王，近于正体，于是乎未忘中国。穆公之志也；齐、梁、陈之德，斥之于四夷也，以明中国之有代，太和之力也。”“永熙之后，君子息心焉，谓之何哉？《元经》于是不得已而作也。”“子谓：太和之政近雅矣，一明中国之有法。惜也，不得行穆公之道。”(106)在这里王通明确地表示自晋永熙以后由乱政而进入乱世，君子已经不再寄以任何希望。但东晋与宋政权，仍然为中国礼仪衣冠之旧，还勉强可以称之为帝；元魏拓拔珪于皇始元年称帝，是“征天（天命）以授之”，至孝文帝太和年间，已经遵行中国礼法，政治近于雅正，已足可代替汉晋以后的帝统，成为正统。此即所谓的《元经》正名，“帝元魏”说。

《旧唐书，王勃传》谓：祖通，“依《春秋》体例，自获麟后，历秦汉至于后魏，著纪年之书，谓之《元经》。”(107)此记载有误。《元经》实起于晋惠帝永熙元年，迄于隋开皇九年统一区宇之岁，共三百年。天下混乱，帝制不明。作《元经》就是效法《春秋》笔法，行褒贬，代赏罚，“以为匡世要略尽矣”。“门人薛收窃慕、同为《元经》之传，末就而殁。”王勃整理《续六经》，然于《元经》之《传》、亦“未终其业”。(108)现存《四库全书》本《元经》有薛收《传》并《序》及阮逸注。

薛收在《元经序》中，简要地叙述了王通著《元经》的宗旨、原则和方法，以及自己作《传》的原因云：

《元经》始晋惠帝，终陈亡，凡三百年。盖闻夫子曰：《春秋》一国之书也。以天下有国，而王室不尊乎？故约诸侯以尊王，政以明天命之未改。《元经》，天下之书也。以无定国，而帝位不明乎？征天命以正帝位，以明神器之有归。又曰：《春秋》抗王而尊鲁，其以周之所存乎。《元经》抗帝以尊中国，其以天命之所归乎。然帝衰于太熈，故《元经》首此，振起之也。中国盛乎皇始，故《元经》挈名以正其实。呜呼！天下无赏罚三百载，圣人在下，则追书褒贬，以代其赏罚。斯周公典礼，使后王常存而行焉。仲尼笔削，使后儒常职而述焉。收受经于夫子，何足以究其潭奥？輙为传解，庶明师训之一二云。(109)

点明著《元经》的目的是：“挈名以正其实。”追书褒贬以代赏罚。这是对周公典诰、礼制精神的继承，以便使后王能够常存于心而遵行之。

《中说》一书记载王通与薛收等师弟之间对问，还有多处涉及《元经》著述的原因、依据和宗旨：

文中子曰：“天下无赏罚三百载矣，《元经》可得不兴乎？”薛收曰：“始于晋惠，何也？”子曰：“昔者明王在上，赏罚其有差乎？《元经》褒贬，所以代赏罚者也。其以天下无主，而赏罚不明乎？”薛收曰：“然则《春秋》之始周平、鲁隐，其志亦若斯乎？”子曰：“其然乎？而人莫之知也。”薛收曰：“今乃知天下之治，圣人斯在上矣；天下之乱，圣人斯在下矣。圣人达而赏罚行，圣人穷而褒贬作。皇极所以复建，而斯文不丧也。不其深乎？”再拜而出，以告董生。董生曰：“仲尼没而文在兹乎？”(110)

再次申明《元经》之作，是因为天下丧乱，废赏罚之政已三百余载；圣人在上位则赏罚行，遭遇途穷，则须著书以行褒贬；使皇极大中之道复建，令人有所瞻依，而使儒家斯文不至于丧失也。

王通为学的主旨是张扬王道，而认为《元经》与孔子《春秋》的作用相同，都是考察现实“邪正之迹”的标准，庆赏刑罚轻重的权衡，用意存心曲直的绳墨，如果失去了这些取舍标准，则刑政执法将无所取衷。如《中说》载：

子谓叔恬曰：“汝为《春秋》《元经》乎？《春秋》《元经》于王道，是轻重之权衡，曲直之绳墨也，失则无所取衷矣。”

文中子曰：“二帝三王，吾不得而见也，舍两汉将安之乎？大哉七制之主！其以仁义公恕统天下乎？其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生。四百年间，天下无二志，其有以结人心乎？终之以礼乐，则三王之举也。”

子曰：“悠悠素餐者，天下皆是，王道从何而兴乎？”(111)

王通认为，战国秦政，“二帝（尧舜）三王（夏商周）的王道，已经不得而见，如果舍弃尚行王道“七制”（七种施政的程序和形式，如礼法刑政议对诏令之类），以“仁义公恕统天下”，能使“天下无二志，其有以结人心”的两汉，则无所取正了。此虽是其续《书》的依据，同样可以视为其作《元经》之标准。

王通还认为，举国之为政者，皆备位而无所作为，固然与大政不行王道有关，同时也是不明春秋大义，行政无所持循的缘故。

王通修《元经》，有两个重要的观念，首先是“尊中国”，中国是一个宏大的称号，五帝三王之所创立，令人景慕的衣冠礼乐文教之邦，大约与孔子的尊“华夏”相当，主要是个文化理念；因之“非中国不敢以训”。其次是以“尊中国”为标准拟定之“帝制”，“帝制”是国家政治中枢，权力传承的正统，大义名份所在，所以必须予以严格“正名”。此类论述，《中说》多有所载，如：

董常曰：“大哉，中国！五帝、三王所自立也，衣冠礼义所自出也。故圣贤景慕焉。中国有一，圣贤明之。中国有并，圣贤除之邪？”子曰：“噫！非中国不敢以训。”（《述史篇》）

子曰：“吾于《续书》《元经》也，其知天命而著乎？伤礼乐则述章、志，正历数则断南北，感帝制而首太熙，尊中国而正皇始。”（《关朗篇》）

薛生曰：“殇之后，帝制绝矣，《元经》何以不兴乎？”子曰：“君子之于帝制，并心一气以待也。倾耳以听，拭目而视，故假之以岁时。桓、灵之际，帝制遂亡矣。文、明之际，魏制其未成乎？太康之始，书同文，车同轨。君子曰：帝制可作矣，而不克振。故永熙之后，君子息心焉。”曰：“谓之何哉？《元经》于是不得已而作也？”文中子曰：“《春秋》作而典、诰绝矣，《元经》兴而帝制亡矣。”（《问易篇》）

子曰：“中国失道，四夷知之。”魏征曰：“请闻其说。”子曰：“《小雅》尽废，四夷交侵，斯中国失道也，非其说乎？”征退谓薛收曰：“时可知矣。”（《关朗篇》）

董常曰：“《元经》之帝元魏，何也？”子曰：“乱离斯瘼，吾谁适归？天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，受先王之道，予先王之民矣，谓之何哉？”董常曰：“敢问皇始之授魏而帝晋，何也？”子曰：“主中国者，将非中国也。我闻有命，未敢以告人，则犹伤之者也。伤之者怀之也。”董常曰：“敢问卒帝之何也？”子曰：“贵其时，大其事，于是乎用义矣。”（《述史篇》）

子曰：“齐桓尊王室而诸侯服，惟管仲知之；符秦举大号而中原静，惟王猛知之。”或曰符秦逆。子曰：“晋制命者之罪也，符秦何逆？昔周制至公之命，故齐桓、管仲不得而背也；晋制至私之命，故符秦、王猛不得而事也。其应天顺命、安国济民乎？是以武王不敢逆天命、背人而事纣，齐桓不敢逆天命、背人而黜周。故曰：晋之罪也，符秦何逆？三十余年，中国士民，东西南北，自远而至，猛之力也。”子曰：“符秦之有臣，其王猛之所为乎？元魏之有主，其孝文之所为乎？中国之道不坠，孝文之力也。”（《周公篇》）

叔恬曰：“敢问《元经》书陈亡而具五国，何也？”子曰：“江东，中国之旧也，衣冠礼乐之所就也。永嘉之后，江东贵焉，而卒不贵，无人也。齐、梁、陈于是乎不与其为国也。及其亡也，君子犹怀之。故《书》曰：晋、宋、齐、梁、陈亡，具五以归其国。且言其国亡也。呜呼！弃先王之礼乐以至是乎？”叔恬曰：“晋、宋亡国久矣，今具之，何谓也？”子曰：“衣冠文物之旧，君子不欲其先亡。宋尝有树晋之功，有复中国之志。亦不欲其先亡也。故具齐、梁、陈，以归其国也。其未亡，则君子夺其国焉。”曰：“中国之礼乐安在？其已亡，则君子与其国焉。”曰：“犹我中国之遗人也。”(112)（《述史篇》）

综上所言，则是王通认为，奉行礼乐的帝制，在东汉殇帝，乃至桓、灵二帝时，实际已经沦丧，代之而起的三国魏，终其一代也未能实现重建帝制的意图；虽然至西晋太康年间，帝制又几乎复振，可惜终于沦亡于其后的永熙之政。关心朝政的君子也终于绝望；中国既失其道，于是招致“四夷交侵”，能够将其讨平，最终仰仗的是夷狄中“尊中国”的力量；于是便以是否能够“尊中国”来衡量元魏之于皇始初年的建元称帝，以之与两晋比较权衡，则当“乱离斯瘼”之际，元魏肯于接受“先王之道”，“且居先王之国”，使“生民有庇”，就应该承认其为中国的君主；对待其间符秦政权，也不应称之为叛逆，是因为晋朝乱政失道所造成；但卒以“帝晋”者，虽然因其将要失去中国的主权，但仍为衣冠礼仪之旧，尊其为帝者，乃是对其礼乐王道寄以希望，而怀念之也；然而最终帝元魏的原因，则是因为孝文帝于时（太和），无论就控驭的区域，以及奉行王道大义，都已超过南朝（萧齐）的缘故；其间，还有符秦称帝，是因为其有得力的辅佐之臣，依仗王猛之力而致；元魏之所以最终能为中国的帝制君主，使悬于一线的中国礼乐王道于不坠，乃是孝文帝的功劳。至于，帝晋之后，又复帝刘宋的原因，则是“宋尝有树晋之功，有复中国之志。亦不欲其先亡也”。及后之齐梁陈三朝，表面上还在奉行可贵的礼乐制度，但已抽去了其精神实质，名存而实亡，王通因之说“中国之礼乐安在”？“弃先王之礼乐以至是”，所以“卒不贵”，亦即《元经》因此而皆不许其为帝。至于东晋之后的五国，至陈朝亡而书五国并亡者，就是指这五代（五国）历传的礼乐文化也随之彻底灭亡了。以礼乐文化为标准，评价孰为“帝制”的标准，最根本的原因，便是王通所云的：“犹我中国之遗人也。”因之不能不尊中国，并重中国之所以为中国的王道与礼乐文化。于中可以看出《元经》论断南北的复杂逻辑和评点褒贬标准之严格。

王通又认为，帝制虽是按照是否尊中国、行王道而定，但是帝制并不必然产生王道，这里所谓“帝制”，只是一个在衰乱之世不得已的权且称呼，“絜名索实”并不尽然；当时称帝者南北不一，《元经》大体定一个标准，“以断南北之疑”（究竟谁为正统的疑惑）。至于能不能真正合于王道政治，也许只有等待来者了。其言如下：

薛收曰：“帝制其出王道乎？”子曰：“不能出也。后之帝者，非昔之帝也。其杂百王之道，而取帝名乎？其心正，其迹谲。其乘秦之弊，不得已而称之乎？政则苟简，岂若唐、虞三代之纯懿乎？是以富人则可，典礼则未。”薛收曰：“纯懿遂亡乎？”子曰：“人能弘道，焉知来者之不如昔也？”

文中子曰：“帝之不帝久矣。”王孝逸曰：“敢问《元经》之帝何也？”子曰：“絜名索实，此不可去。其为帝，实失而名存矣。”

子谓薛收、贾琼曰：“《春秋》、《元经》，其衰世之意乎？义直而微，言曲而中。”

文中子曰：“《小雅》尽废而《春秋》作矣。小化皆衰，而天下非一帝。《元经》所以续而作者，其衰世之意乎？”

修《元经》以断南北之疑。(113)

王通曾就《春秋》和《元经》所针对的不同的历史情势作过一个比较，据《中说·魏相篇》载：

文中子曰：“《春秋》，一国之书也。其以天下有国，而王室不尊乎？故约诸侯以尊王政，以明天命之未改，此《春秋》之事也。《元经》，天下之书也。其以无定国而帝位不明乎？征天命以正帝位，以明神器之有归，此《元经》之事也。”董常曰：“执小义妨大权，《春秋》《元经》之所罪与？”子曰：“斯谓皇之不极。”

文中子曰：“《元经》有常也：所正以道，于是乎见义。《元经》有变也：所行有适，于是乎见权。权义举而皇极立矣。”(114)

《春秋》是一国之书，所以“约诸侯以尊王政，以明天命之未改”；而《元经》是天下之书，其时是天下既无定国，亦不明帝位（或“神器”）之所归，需要证之以“天命”人事以辨明之。这样就不可如董常所说“执小义妨大权”，而必须奉行历圣所传的“皇极大中”之道，以为指针。（不然就是“皇之不极”）。既守其“常”，又要把握“权变”之义，经权并用，而后才能树立起评判历史的“皇极大中”之道来。所以王通又说：“非至公不及史也。”(115)如《元经》之帝元魏，如果仅仅拘于“内诸夏而外夷狄”的常经，不知权变之义，或心存怀念南朝为衣冠礼仪之旧的私意，而不顾及是否奉行王道的实质，则不会有至公至正的胆识，以著成《元经》“帝元魏”这样的史书。

自宋以来，学者皆认《元经》其书于五代时散逸，传本乃宋代阮逸所伪造。最初致疑者为晁公武叔侄，《郡斋读书志》卷十于《元经》十卷条下谓：“按《崇文》无其目，疑逸依托为之。”(116)邵博于《闻见后录》卷五更记晁以道之言曰：“逸才辩莫敌，其拟《元经》等书，以欺一世之人不难也。”并述“逸尝以私稿视苏明允”(117)。陈振孙《直斋书录解题》也以其书《唐志》无目（按《新唐书·艺文志》有其目），书著于隋而人名避唐讳。为阮逸“心劳日拙，自不能掩”其伪撰的证据。《四库全书提要》认为史书“书名书字，例本互通”，不一定是避讳。但又举出“书神虎门为神兽门，则显袭《晋书》，更无所置辨矣”，并引陈师道《后山谈丛》等书亦记及“逸以稿本示苏询”事，说：“师道则笃行君子，断无妄语，所记谅不诬矣。”(118)

近人顾实作《古今伪书重考》则指出《元经》“自刘宋立国，始进魏于经，而南北并列。至刘宋亡，遂黜齐而进魏。尤为荒谬之极，揆诸《春秋》‘内诸夏而外夷狄’之大义何在哉！则此书直无知妄作而已矣”。黄云眉《补证》引詹景风《詹氏小辨》曰：“《元经传》谓为薛收作，走谓经传悉伪也。何以明之？以是非于夺不明。”举晋贾后被废在后，而经文擅称庶人于前；帝王崩后始为庙号，而经文先称之，且在文中子卒后为证。黄云眉认为“此亦以书法攻《元经》之伪，甚当。”遂定“《元经》、《传》皆阮逸伪作无疑”。(119)自兹以往，迄无异说（余于刘蔚华主编之《中国儒家学术思想史》撰该章时，亦震于诸书之名而姑依成说）。

余尝三覆《元经》其书，历览古今诸辨，以为《元经》不伪，薛《传》亦复可观，而讶诸辨伪文字，理据何其薄弱而武断也。更辩之如下：

晁公武以《崇文总目》不载，因而致疑，尚属谨慎。公私书目失载，而其书后出，确实值得怀疑，然大抵多指年代久远者。《元经》及《续六经》诸书，至晚唐犹存，读皮日休、陆龟蒙文可知。学者也多认其散逸于五代之际。柳开即遍访其书不得。但这不能否定还另有藏书之家存有其书，建阳阮氏即是其一。据阮逸《文中子中说序》云：“逸家藏古编尤得精备”(120)，其中既有《中说》“亦列十篇”。即有《中说》复有《元经》，又有何可奇怪的呢？

至于邵博、何薳、陈师道以“逸尝以私稿示苏询”。而断即其人伪撰，也不合情理。岂有作伪者，即欲“以欺一世人”，希冀其传，而肯明言此吾所伪撰者。其必以所加注之抄本示苏询也，何可遽断全书为伪？“笃行君子”所记诚不诬，而所断实误。苏洵既亲阅其书，岂能不辨真伪，而不置一词？

陈直斋所举人名改字避讳事，本考书辨伪之小技，而《元经》只是以字代名，不属避讳，《提要》已辨之。而《提要》又以“书神虎门为神兽门”为无可置辨之证，只此一字之差，又焉知非薛收或王勃及包括阮逸在内的传抄者之笔误或妄改也。故知以上书目所云，显系猜测语，不足为凭。

至若顾实、詹景风所言，则涉及所谓“《春秋》书法”问题，然詹、顾实不谙《春秋》微言大义之书法。《春秋》书法，有经有权、有常有变、有进有退。即以夷夏之辨言之，诸夏之所以称诸夏者，以其礼乐文明；夷狄之所以称夷狄者，以其侵暴无信也。所以儒家要严夷夏之防。“内诸夏而外夷狄”者，即所谓常经也。然而儒家又认为夷夏关系、地位是可以互相转变的。孔子曾欲居九夷，孟子所谓“用夏变夷，未闻变于夷者也”。《穀梁传》隐七年有云：“戎伐凡伯于楚丘以归。戎者，卫也。戎卫者，以其伐天子之使，贬而戎之也。”昭公十二年，“晋伐鲜虞”。“其曰晋，狄之也，其狄之何？不正其与夷狄交伐中国，故狄称之也”(121)。又，《公羊传》哀六年，“城邾娄葭”。何注云：“城者，取之也。邾娄未尝加非于鲁，而侮辱之不知足，有夷狄之行。”鲁、卫、晋皆中原礼乐名国，而竟然“伐丧无义，叛盟无信，无信无义，故大恶之”。诚如董仲舒所云：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”清儒苏舆《义证》引韩愈与程子之言以证其说云：“韩愈《原道》云：‘孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之；进于中国则中国之。’程子亦云：‘《春秋》之法，中国而用夷道，即夷之。是故卫而戎焉（隐七年），邾娄、牟葛（桓十五年）、郑、晋（昭三年）而狄焉。既内而我鲁，亦以城邾娄葭而狄焉（哀六年）。以此见中国夷狄之判，圣人以其行，不限以地明矣。然《春秋》于中国、大夷、小夷，各有名伦，不相假借，抑又谨于华夷之防。董子两明其义。宋胡安国诸人，以为《春秋》专重攘夷，固因时之论，得其一端耳。’”(122)此即后儒发明之《春秋》大义“中国而夷狄，则夷狄之；夷狄而中国，则中国之”之精神所在。夷狄如能奉行中国之礼义制度，则可进而为中国；中国如弃绝礼乐文明，则应退而称夷狄。此处之进退，即是所谓的权变。这即是《春秋》大一统的根本义。亦即所谓的《春秋》大义。王通深契此义，故能黜萧齐而进元魏，这与王通的王道帝制思想是一致的，也说明王通没有狭隘的民族观念。至于“南北并列”，宋、魏并进于经，则以其时南北皆属偏统故也。《春秋》书法，首以正统，次以偏统入经，余则伪统也。此又近于《公羊》新三统之说，与《中说》所述其著《元经》的旨趣也是相合的。“不得已而作”，正透露了王通以权变行褒贬的用意。权变亦即是反经而合于道。《中说·述史篇》载有通师弟之间关于《元经》的问答：董常曰：“敢问皇始之魏，帝晋何也？”子曰：“主中国者，将非中国也。”是说元魏于皇始年间，虽然入主中国，但还没有奉行中国的礼义政治，故尚不能以中国正统称之。又问：“《元经》之帝元魏。何也？”子曰：“乱离斯瘼，吾谁适归？天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，子先王之民矣，谓之何哉！”(123)帝元魏的标准，即是以其推行了“天地有奉，生民有庇”的礼义政治。今本《元经》于宋亡时，《经》书：“升明三年禅位伪齐。”然后《经》书：“后魏孝文帝太和四年正月。”(124)表示其年始以魏为正统，齐为伪统。这都与上述《春秋》大一统以及三统说是契合的。《元经》效法《春秋》，即是取其编年史之体裁，行历史评价亦即褒贬之实，“是非予夺”是否公正，当然是首要问题，然如詹氏所指，先于其行事之年，书以其后废立之名。或如何焯所指“太元八年元经书‘秦符坚来寇，将军谢石、谢玄、谢琰、桓伊及符坚战于淝水，坚为幕容垂所败’。此直一文理不通人伪托也”。(125)按此例尚有元康七年《经》云：“梁王彤陷王师杀周处。”薛氏《传》曰：“梁王彤与处有隙，促令进军，绝其后不救，遂为贼所败。”(126)此则《经》《传》之不同也。且符坚为晋军所败；周处讨齐战殁，尽人所知。而坚之败、处之杀，实幕容垂、梁王彤有以致之。故《经》文舍其表面现象，而直追其根本之由，此又王氏新创之褒贬书法。薛收于《传》文中，已详释之，何独不见也。

对于王通著史之深意，清初大儒顾炎武独能领会之，曾作《述古》诗以咏其事曰：

五国并时亡，世道当一变。扫地而更新，三王功可见。鼓琴歌有虞，钓者知其善。区区山泽间，道足开南面。天步未回旋，九州待龙战。空有济世心，生不逢尧禅。何必会风云，弟子皆英彦。俗史不知人，寥落儒林传。

自注引“文中之书”（按，即引《中说》论《元经》语）云：“五国并时而亡，盖伤先王之道尽坠，故君子大其言，极其败，于是乎扫地求更新也。”(127)看来，一代儒宗，同时作为考据与史学泰斗的顾炎武，对王通其人其书深信不疑，并给予充分肯定高度评价。

今本《元经》十卷，前九卷题为王通撰，薛收传、阮逸注。后一卷旧题薛收撰，《四库提要》以为薛收续。然观第九卷开皇九年传文引文中子语后，有“薛收曰何谓也，曰天人相与之际，其可畏也。故君子备之”。又于卷末题“续《元经》后二十八年终”。阮逸注云：“如《春秋左传》至孔子卒。”则此书至此已收束。或薛收欲续而末续也。观末卷体例与前大不同，且薛收卒于唐武德七年，越二年高祖卒，诚如詹氏所指，何能与闻高祖庙号。且卷末记开皇元年文中子生，大误。知非薛收所撰，乃后人以狗尾续貂耳。然全书绝非逸所伪撰。逸本天圣间进士，又“才辩莫敌”，岂不能按《春秋》固有体例、笔法，伪撰一部毫无特色的《元经》，而故出上举新创之法，贻人疑窦？又薛《传》原本末完，《经》文亦多残阙，增窜之余地尚大，逸何不为之？即使其果欲伪撰此书，余非恐其才不逮，恐其不谙通、收著史之意也。

余嘉锡《四库提要辨证》于《元经》条下引皮锡瑞《师伏堂笔记》对晁公武、陈振孙“阮逸伪作”说，所提出的质疑：“乃考《宋史》，有可疑者。太祖建隆三年诏令集议‘三礼’，吏部尚书张昭奏议中有云：‘臣等窃以刘向之论《洪范》，王通之作《元经》，非必挺圣人之姿，而居上公之位。有益于教，亦为斐然。’据此奏议，则王通《元经》宋初已有其书。阮逸天圣五年进士，距建隆三年凡六十七年，当时逸尚未生，而奏议引之，则其书必出宋前。”(128)“阮逸伪作”说至此已经不攻自破，无庸再辨，而嘉锡犹为之迴护，实不足为训矣。

至此，可以下一个断论：王通《续六经》除《元经》今存外，其余至五代时已全部逸佚。

三、《中说》

《中说》，又称《文中子》或《文中子中说》十卷。旧题隋王通撰，实为门人纂集王通言行记录而成。初编者为程元、仇璋、董常和薛收，薛、姚曾撰写卷首与序言。王凝说：“夫子得程、仇、董、薛而《六经》益明。对问之作，四生之力也。”(129)再编者为王凝。王福畤《王氏家书杂録》记有杜淹与王凝关于《中说》的对话：

时御史大夫杜淹谓仲父曰：“子，圣贤之弟也。有异闻乎？”仲父曰：“凝忝同气，昔亡兄讲道河汾，亦尝预于斯。然《六经》之外，无所闻也。”淹曰：“昔门人咸存记焉。盖薛收、姚义缀而名曰《中说》，兹书天下之昌言也，微而显，曲而当，旁贯大义，宏阐教源，门人请问之端，文中行事之迹，则备矣。”

于是在杜淹属下任监察御史的王凝，开始搜寻门人记录，“退而求之，得《中说》一百余纸。大抵杂记。不著篇目，卷首及序则蠹绝磨灭，未能诠次”。由王凝编集成册。最后成书于王福畤。王福畤将王凝授予他的《中说》“编为十篇，勒成十卷”。并制《序》以记其事云：

又以《中说》授余曰：“先兄之绪言也。”余再拜曰：“《中说》之为教也，务约致深，言寡理大，其比方《论语》之记乎？孺子奉之，无使失坠。”

余因而辨类分宗，编为十编，勒成十卷，其门人弟子姓字本末，则访诸纪牒，列于外传，以备宗本焉。且《六经》《中说》，于以观先君之事业，建义明道，垂则立训，知文中子之所为者，其天乎？年序浸远，朝廷事异，同志沦殂，帝阍攸邈，文中子之教抑而未行，吁可悲哉！空传子孙以为素业云尔。时贞观二十三年正月序。(130)

认为《中说》是王通平素为了“垂则立训”而言的“建义明道”之书。北宋阮逸阐述《中说》的意蕴说：“大哉。中之为义！在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也；谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不局于器用；惟变所适，惟义所在；此中之大略也。《中说》者，如是而已。”甚至认为“文中子非荀、扬之比”，而赞同司空曙、柳开诸人将王通比拟孟子，称为“圣人”(131)。今观《中说》其书，其论道之不偏不依，在在深度和广度上，所达到的境界，确非诸子可比。说明王通是在固守周孔之道的基础上，灵活运用易学变易之道与中庸思想，吸收融化吸收老庄的道论及其辨证方法，对儒家之道进行了更进步一步的深化与阐扬。王通所反对的是一切过与不及的思想行为，因之与法家的霸道形成鲜明的对比。

《中说》之《外传》今已不存。历代承认文中子实有其人其书的学者，也都认为其子福畤等“纂述遗言，虚相夸饰”，甚而不惜造伪。元代吴师道说：“思福郊、福畤与其门人既傅会成书，当时耳目犹近，故藏于家而不敢出，意数世之后，殆不复有辨之者，故刘禹锡、李翱始举其名。”(132)说是“虚相夸饰”，是因为《中说》所言，别无佐证。以意度之或当如此。而如吴师道所言，则自福畤贞观二十三年编定《中说》起，至李翱生活的会昌年间近二百年，王氏必于六、七代间，父子兄弟世世以“此是伪书，幸勿外传”为诫，世间断无此等事理，实属厚诬古人。窃以为中唐以前，世之所重惟有经学，而王通之学乃儒学中之子学，子学的含义，依照刘勰所说：“博明万事为子，适辨一理为论”，“诸子者，入道见志之书”。先秦诸子的著作内容极其宽泛，既有系统的学说体系，也有单一方面的技艺，以至于像伊尹以五味，师旷以五音，皆可以言治。子学的实质，正在于“入道见志”。先秦以迄后世，只要能“入道见志”的言论载籍，即可以子学目之。

王通于儒门之内，六经之外，另辟蹊径，另立新说，“身与時舛，志共道申”，而与混杂虚诞诡辩之术的秦汉诸子不同，属于“恰闻之士，宜撮纲要，览华而食实，弃邪而採正，极睇参差，亦学家之壮观也”(133)。实为“入道见志”之子学，非徒传经说传之经师，故门人谥为子而不称先生（一般经师方称先生）。还是欧阳修分析得近理：文中子“仿古作《六经》，又为《中说》以拟《论语》，不为诸儒称道，故书不显”。(134)其所谓“诸儒”当是指孔颖达、颜师古诸人。是正统的经学家。以经学为主流的盛唐时代，其书不显，是必然的。迨至中晚唐时代，疑经之风起。韩、李、刘、柳以至皮日休、陆龟蒙辈，皆以道统自任，学风为之一变，其学实即儒家之子学。于是，《中说》也自然受到重视，并没什么可讶怪的。明儒焦竑就对王通的“拟圣”给予全面肯定。《焦氏笔乘》卷二云：“文中子动以孔子为师，其见地甚高，志甚大。或以模拟太过病之，非也。此如世人有所慕悦，则其举止言动不觉尽似之，以其精神所注故也。不然，诗祖李、杜，文祖迁、固，未有非之者，独訾文中子之法孔子乎？”(135)朱熹曾评其书曰：“《中说》一书，如子弟记它言行，也煞有好处。虽云其书是後人假讬，不会假得许多，须真有个人坯模如此，方装点得成。假使悬空白撰得一人如此，则能撰之人亦自大有見识，非凡人矣。”今按，《中说》所记王通议论行迹，并非模拟圣人言动的伪作，除个别传抄讹误外，基本上是真实可信的。

今本《中说》尚有附录六篇：《叙篇》（杜淹撰）、《文中子世家》（杜淹撰）、《录唐太宗与房魏论礼乐事》、《录东皋子答陈尚书书》、《录关子明事》、《王氏家书杂录》。后四篇为王福畤撰述先人闻见及整理王通著述的过程，基本上也是可信的。

《中说》北宋末时有阮逸注和龚鼎臣注两种刻本。今传世本皆系据阮本转抄、翻印。鼎本至南宋时犹存，后佚。此外尚有陈亮于南宋初年的类编本，正是参校阮、鼎两本而来，可惜此本亦佚。据陈亮云：“龚鼎臣得唐本于齐州李冠家。则以甲乙冠篇，而分篇始末皆不同；又本文多与逸异。”(136)指出，阮龚互异之文，往往并无模仿《论语》之言。模拟之言，“此皆撰集《中说》者抄入之，将以张大其师，而不知反以为累”。(137)并认为房、魏、杜诸人“之于文中子，盖尝有师友之义矣”，问对之言为撰集者抄录之，而“皆曰门人弟子”。“夫文中子之道，岂待诸公而后重哉！可谓不知其师其父者也。”(138)《直斋书录解题》记有：“《中说注》十卷，正议大夫淄川龚鼎臣辅之撰，自甲之癸为十卷，而所谓前后序者，在十卷之外，亦颇有删取。李格非跋云：龚自谓明道间得唐本于齐州李冠，比阮本改正二百余处。”(139)这二百余处异文，今已不可全知，仅据现存的资料看，鼎本明显地优于阮本。则后人只据阮本之文，便遽下论断，也就难免乎郢书燕说了。

第二节　王通的思想体系

王通的《太平十二策》及《续六经》除《元经》外皆已不传，但其思想在《中说》中仍有较全面的反映，举凡儒学与现实社会所涉及的各个方面，无不有所论列，推阐孔孟、时出新义，而且自成体系。兹据以按如下六个方面予以论述。

一、王道论

王通看到南北朝以迄隋朝的经学，愈来愈背离儒学的精神实质，“专尚浮华”、“驰骋烦言”已成为一门遗世独立的学问，再也担当不起经世致用的职责。儒学式微，晋、梁两代甚至以崇尚道家的玄虚和佛教的斋戒而亡国，起而夺取天下和统治天下的又多是残虐的霸道，遂导致暴乱不已，国无宁日。隋朝虽曾倡导儒学，但不过表面文章而已，不肯吸取往代的经验教训，不肯重用贤良的儒士，因之也无法改变终至动乱乃至败亡的命运。于是退而直追孔孟，著书讲学，专意探讨恢复王道政治的途径。他自述说：“吾家顷铜川六世矣，未尝不笃于斯，然亦未尝得宣其用。退而咸有述焉，则以志其道也。”“余小子获睹成训勤九载矣，服先人之义，稽仲尼之心，天人之事，帝王之道。昭昭乎。”(140)王通用九年时间研习祖传六世家学，探求孔子的心迹，终于明了何谓“天人之事、帝王之道”。认为明王道，即是明周公、孔子之道，而他也将以此自任。“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也，千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”(141)他对周孔之道“历千载而不用”，感到悲哀，但对未来却充满希望，说是“焉知后之不能用也”(142)。于是效仿孔子的职志，勤于著述，用续作《六经》的方式阐明王道。他说：“王道之驳久矣，《礼》、《乐》可以不正乎？大义之芜甚矣，《诗》、《书》可以不续乎？”他所续作的《六经》从“帝王之制”、“兴衰之由”、“邪正之迹”等三个方面，考察了历代时政的得失，并做出褒贬的评价，以示赏罚惩诫。“《春秋》、《元经》于王道，是轻重之权衡，曲直之绳墨也。失则无所取衷矣。”(143)这正是王通续作《六经》目的和意义。

阐述道与王道，贯穿于王通的整个思想和著作当中，《续六经》虽然大都亡佚，但其思想，还可见之于辑录其言论的语录体著作《中说》之中。其书名之曰《中说》。中，实际既是道，“中说”即是论中论道之说。此可证之以《中庸》，《中庸》首章开宗明义即说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”(144)这后一句自然是互文，即谓中和乃天下之大本同时也是天下之达道。故曰论中所以论道也。

当然，也可以说“中”是道的最主要的本质特征，既然“道”贯穿于天地间的任何事物及事务之中，不可须臾而离，那么，人们要认识和把握事物、处理事务，只要把握这个“中”就可以了。所以王通说：“游仲尼之门，未有不治中者也。”(145)

王通认识到儒家倡导的五伦之理，不仅有其现实价值，而且是深契于天道，有其哲理上的依据的。据《中说》载：

子游孔子之庙。出而歌曰：“大哉乎。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇！夫子之力也，其与太极合德，神道并行乎？”王孝逸曰：“夫子之道，岂少是乎？”子曰：“子未三复白圭乎？天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者夫子也。道不啻天地父母，通于夫子，受罔极之恩。吾子汩彝伦乎？”孝逸再拜谢之，终身不敢臧否。(146)

将五伦之君臣、父子、夫妇、兄弟乃至朋友之道，一般认为是普遍常行的道理，王通却将其提升到“与太极合德，神道并行”的高度来认识，无怪王孝逸有些不解。王通解释说：天地生我却不能养育我，父母养育我却不能使我成为一个明理的人。亦即天地父母生我养我，使我仍然只是一个自然的存在，而不能成为一个自觉的人，成就我成为明道之人的，正是孔夫子。“道”（或太极）之于人，真是不啻于天地父母，我人受孔子教以明道的恩惠，真如昊天一样无涯无极啊。

王通说：“吾于天下，无去也，无就也，惟道之从。”(147)这里所谓“天下”，是指天下的事务，明确地讲，即是当世的政治，意为我对待天下的事务，并非怀有或去或就的成见，一切都以是否符合“道”亦即“中道”的原则是从。而表现于政治上的道、中道或称为孔子之道，则是“王道”。《中说》叙篇说：“文中子之教，继素王之道，故以《王道篇》为首。”这是《中说》的初编者也是王通最重要的几位弟子对王通思想特点的理解和把握，应该说是深刻而准确的。

王道属于天地人三才之道中的人道，人道既是循天地之道而来，而王道又是人道之中的主导力量。王道与天地人三才之道一样，无迹无形，只是一种规律性原则与方式方法，将人道施之于政治谓之仁政，将中道用之于仁政方可谓之王道。其具体表现形式就是人伦与礼乐。王通认为《周礼》、《春秋》和《元经》，就是阐明王道，亦即天人之道，并足以与天道（天命）相匹敌的制作。如曰：

子曰：“唐虞之道直以大，故以揖让终焉。必也有圣人承之，何必定法？其道甚阔，不可格于后。夏、商之道直以简，故以放弑终焉。必也有圣人扶之，何必在我？其道亦旷，不可制于下。如有用我者，吾其为周公所为乎？”

子曰：“先师以王道极是也，如有用我，则执此以往。通也宗周之介子，敢忘其礼乎？”

子曰：“《周礼》其敌于天命乎？《春秋》，抗王而尊鲁，其以周之所存乎？《元经》抗帝而尊中国，其以天命之所归乎？”(148)

王通倡导王道仁政，不专以渺茫的上古三代帝王为效法偶像。而是通过表彰近古两汉的“七制之主”，使之成为近代便于持循的榜样。他说：“二帝三王，吾不得而见也，舍两汉将安之乎？大哉七制之主，其以仁义公恕统天下乎！其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生，四百年间天下无二志，其有以结人心乎！终之以礼乐则三王之举也。”(149)王通所谓王道的内容，还包括功利事业在内。“杜淹问七制之主。子曰：大有功也。”他认为随着汉代帝制的结束，王道也随之在现实中结束了。“《春秋》作而典诰绝矣。《元经》兴而帝制亡矣。”(150)《春秋》和《元经》都是作于国家政制衰乱之后，表现于文字上的“王道”，或以“王道”为标准，对既往政制的褒贬评价。所不同的是《春秋》尊王，《元经》崇帝。但其精神实质是一脉相承的。至于何为帝制，王通解释说：

帝者之制恢恢乎，其无所不容，其有大制，制天下而不可割乎！其上湛然，其下恬然。天下之危，与天下安之，天下之失与天下正之。千变万化，吾常安中焉。其卓然不可动乎，其感而不通乎！此之谓帝制矣。(151)

维护国家统一，安天下之危，正天下之失，以仁、义、礼、智、信治理国家的就是帝制，这使王道的内容更加丰富明确了。王通以这种王道为标准来衡量东晋与南北朝政权，认为晋宋“未忘中国”，曾有恢复之志，故尚可称之为帝，至于齐、梁、陈三朝，衰乱相仍，仅只是汉族政权而已，不能代表中国的帝统。相反被称为夷狄的北魏、西魏、北周政权，因为较能施行王道政治，所以应加予“中国之帝”的称号。他丝毫没有仇视少数民族政权的成见，惟一的标准就是王道，这一点是十分可贵的。学生问他：“《元经》之帝元魏，何也？子曰：乱离斯瘼，吾谁适归。天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，受先王之道，予先王之民矣，谓之何哉！”(152)但他并不认为帝制高出于王道，“帝制”是经过权衡，不得已而做出的称号，它仅只是达到王道之治的一个阶梯。

二、天人论

《周易·说卦传》有云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天地人三才之道，似乎不是自然存在，而是圣人为了“将以顺性命之理”，人为确立的。实际上三才之道本是一道，只是其分布在不同的方面，而有不同的表现与特性而已。近年出土的帛书《易传》，正是作“位天之道曰阴与阳，位地之道曰柔与刚，位人之道曰仁与义”。道位于天，则表现为阴与阳，道位于地，则表现为柔与刚；道之位于人，则表现为仁与义。仁与义虽为人道之特有，而实为天地之道的延伸与最高表现。所以要究明人事，必须先明天道。司马迁所谓的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，所要探究的，就是天地之道与人事的关系。人道只有在遵循天道的基础上，才能充分地发挥作用。学究天人，而后才能“通古今之变”，通古今之变是究天人的结果，也是尽人事的前提。

王通所谓明于“天人之事”，也正是如何认识人事以及社会发展与自然规律的关系问题。历为古代的思想家所重视，王通在这方面也颇有建树。首先，王通认为：乾坤之蕴所包含的万事万物，就是以天、地、人为纲领所统率的元气、元形、元识。天地并非仅仅是“荡荡苍苍”和“山川丘陵”之类的自然存在，其中还蕴涵着如“鬼神”一样奇妙的规律。但都因为有了“人识”（理性），而得以揭示并被人所把握。因之“人识”是天地之气之形的统领。亦即气所谓的“气为上，形为下，识都其中，而三才备矣。气为鬼，其天乎！识为神，其人乎！吾得之理性焉”？当薛收问“敢问天神人鬼，何谓也，周公其达乎？”王通回答说：

“大哉，周公！远则冥诸心也。心者非他也，穷理者也。故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也。故以祀礼接焉。近则求诸己也。己者非他也，尽性者也。卒归之人。推鬼于人，盖引而敬之也。故以飨礼接焉。古者观盥而不荐，思过半矣。”薛收曰：“敢问地祇。”子曰：“至哉！百物生焉，万类形焉。示之以民，斯其义也。形也者，非他也，骨肉之谓也。故以祭礼接焉。”收曰：“三者何先？”子曰：“三才不相离也。措之事业，则有主焉。圜丘尚祀，观神道也；方泽贵祭，察物类也；宗庙用飨，怀精气也。”收曰：“敢问三才之蕴。”子曰：“至哉乎问！夫天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也；地者，统元形焉，非止山川丘陵之谓也；人者，统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？”于是收退而学《易》。(153)

人的理性认识能力居于形气之间，是天所赋予的，与变幻莫测的气相比，人之识也是非常神妙的。而且认识到三才的特性，就可据以治理人自己的性情。比如“天不为人怨咨而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直”。就是在认识到天人各自的特性之后，君子据以效法天道的一例。王通认为天、地、人三才虽然同等重要，不相离也不相替代，但人识在其中还是起主导作用的。“薛收问：圣人与天地如何？子曰：天生之，地长之，圣人成之，故天地立而《易》行乎其中矣。”天地所生育长养的万类，只有经过圣人的设计，才能臻于完善，尽其材用。“宇文化及问天道人事如何。子曰：顺阴阳仁义，如斯而已。”顺阴阳之理以事天，行仁义之道以应人，这就是全部答案。人在天地之中是占主导地位的，“薛收问《易》。子曰：天地之中非他也，人也。收退而叹曰：乃今知人事修，天地之理得矣”。(154)天地人三才，虽然互相联系而互不相离，但惟有人才能体现天地的精神，按照其自然规律行事。盈天地之间，人是核心，一切都与人事相关，因此调整好人的事情，也就符合“天地之理”了。

关于“命”，王通也作了积极的解释。“薛收曰：何谓命？子曰：稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼，吉凶曲折无所逃乎！非君子孰能知而畏之乎？非圣人孰能至之哉？”(155)意谓人的命运是由自然条件和社会条件所决定的，其利与不利皆难于规避的必然规律。只有圣人君子才能了解和把握它。王通又说：“命之立也，其称人事乎！故君子畏之。”命运如何，乃人所“自取”，“惟人所召”。因其“无远近高深而不应，无洪纤曲直而不当也，故归之于天”(156)。认为立命要与人事相称，也就是要在天地之间，选择一个适合于自己发挥作用的位置。一旦立命于此，你的言论行为就应恰当地与相应的天道相吻合，而“天道”也会因之而应和，好像一切都是天之所命，实则还是“人事”使然。所以，立命实即对使命的选择与确认。据《中说》载：门人贾琼问“死生有命，富贵在天，何谓也？子曰：召之在前，命之在后，斯自取也，庸非命乎？噫！吾未如之何也已矣”。这里的命系指事物发展的必然规律，而且完全可以为人所把握。人事与之相合则吉，与之违背则凶。按照规律，事情总有其前因后果，无论是福是祸，既然招之在前，就一定体现于后。以为是命运使然，实则是有以自取。明白这层道理，那么人的富贵寿夭，还是可以自己把握的。贾琼因而说：“吾今而后知元命可作，多福可求矣。”(157)但很少有人知道这层道理，所以王通说：“我未见知命者也。”(158)并批评宣扬一切由宿命决定的《辨命论》（梁刘峻著）说：“人道废矣。”(159)意为如果一切都由命定，那里还有什么人道可言呢？（人顺应“天道”所做出努力，是为“人道”）。王通尝谓董常曰：“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”是说人在遵行“天道”的前提下，可以最大限度地发挥出自己的主观能动性的。正是因为能够洞悉天人，所以才能自觉地去“穷理尽性”，并从而达到“乐天知命”，对世事和个人的前途命运无忧无疑的境界。而王通认为自己的使命，则是要总结历史的经验，将社会的发展，纳入到合乎“天命”的轨道。故而说：“吾于《续书》、《元经》也，其知天命而著乎！”(160)正体现了他明于天人之事的自觉精神。

按照儒家的理解，所谓“天命”，不尽指“天道”亦即自然规律，或“天所赋予”的意思，还包含着人心归趋的内涵。因之天命是天意和人心合而言之义。“天命”之“天所赋予”的意思之中，除天赋自然条件之外，其中还有社会条件，即一切非人力临时临事所可改变者。天命中之人为因素，同样包含着两个方面，一是对历史规律的把握，一是对人心归趋的顺应，比如王道仁政即是。缺一不可，如《中说》所载：

子述《元经》皇始之事，叹焉。门人未达，叔恬曰：“夫子之叹，盖叹命矣。《书》云：天命不于常，惟归乃有德。戎狄之德，黎民怀之，三才其舍诸？”子闻之曰：“凝，尔知命哉！”

或曰符秦逆。子曰：“晋制命者之罪也，符秦何逆？昔周制至公之命，故齐桓、管仲不得而背也；晋制至私之命，故符秦、王猛不得而事也。其应天顺命、安国济民乎？是以武王不敢逆天命、背人而事纣，齐桓不敢逆天命、背人而黜周。故曰：晋之罪也，符秦何逆？三十余年，中国士民，东西南北，自远而至，猛之力也。”(161)

北魏皇始年间，虽然实行了一些仁政甚至礼乐，以致获得黎民的拥护，但是还有一些自然和社会条件并未具备，所以其还不能算是获得了“天命”的支持；“晋制命者之罪”，属于失去部分“天命”的例子。其所保有的是自然和社会条件，所失去的，恰恰是王道仁政。

至如：

文中子曰：“《春秋》其以天道终乎？故止于获麟。《元经》其以人事终乎，故止于陈亡。于是乎天人备矣。”薛收曰：“何谓也？”子曰：“天人相与之际，甚可畏也，故君子备之。”(162)

获麟本是吉祥天道的象征，可是此时没有实行王道仁政的诸候，不具备顺应历史和人心的人为政治力量，“天道”来的不是时候；南朝的灭亡，并非没有自然和社会条件，缺乏的是实行王道仁政，收复失地的人为力量，最终还是不能自保而终至灭亡。天人关系如此微妙，所以王通感叹“天人之际，甚可畏也”。

在这里，王通同时也将所著《元经》与孔子《春秋》，作了比较，两书虽都在于阐明天道人事（两者合而谓之“天命”），而《春秋》更侧重于“天道”，而《元经》则重点放在“人事”。两者合而观之，则天道人事（即“天命”）的道理，于是乎大备。认为“天人相与之际”的关系甚大而微妙，不能不谨慎对待。这就是君子著史的深意啊。

三、通变论

通古今之变是古代哲人致力思考的一个重要命题。这方面王通也有许多精湛的见解。他认为即使已认识和把握了的王道原则或天人规律，也必须因时因地加以变通对待。否则事物将走向反面，认识到通变也是事物固有的规律，甚至就是“道”（普遍规律）的本质，如果执著不变，则是所谓的“器”（只有一方面功用的器物），而非无所不在的“道”了。如云：“通变之谓道，执方之谓器。”(163)道是运动变化的规律，通达其变就是把握住事物变化的规律，可以随时予以驾驭。器是静止固定的形体，执方是墨守常规的意思，固执其器就不适于移作他用。王通门人曾谈及他那篇“遵王道，推霸略，稽今验古，恢恢乎运天下于掌上”的《太平十二策》。“薛收曰：‘辨矣乎？’董常曰：‘非辨也，理当然尔！’房玄龄请习十二策，子曰：‘时异事变，不足习也。’”(164)时异事变，圣王之道也要要随时变通，不可拘守。如说：“唐虞之道直以大，故以揖让终焉。必也有圣人承之，何必定法？其道甚阔，不可格于后。夏、商之道直以简，故以放弑终焉。必也有圣人扶之，何必在我？其道亦旷，不可制于下。”(165)认为既行的礼教法令也要依时势而变通。“通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰存乎其人。”(166)法教之善弊，完全取决于人如何地灵活把握。王通非常重视适应事物的变化，甚至说“非君子不可与语变。”(167)“权变”的思想当然来自孔孟，孔子云：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”(168)孟子曰“执中无权，犹执一也。”(169)可见“变”并不是容易把握的。于是，王通又论证了常、变的关系，以及通变的标准和尺度。《中说》载：

文中子曰：《元经》有常也，所正以道，于是乎见义；《元经》有变也，所行有适，于是乎见权。权、义举而皇极矣。(170)

带有普遍性和永恒性的道、义属于“常”，带有适应性和权衡性的适、权属于“变”，权和义的并举、常和变的统一便是皇极。皇极是最高层次的中道，所以又称大中。很显然，权变不能背离常道，道义也不可无权变，权变是中道不可或缺的题内应有之义，其标准和尺度便是中道。如说“《书》曰：惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？”(171)王通在谈到“帝王之制”时说：“千变万化，吾常守中焉。”(172)可见他是以“中”驭“变”的，通变即是守中行权而无悖于道义。关于这一思想，阮逸的解释颇得其神髓，兹录于此，以备参考：

大哉！中之为义。在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也，谓乎有象，非中也。上下荡于虚无，下不局于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。《中说》者，如是而已。(173)

四、心性论

心性问题是道德修养的核心或本源问题。王通的伦理思想便是以此为基点而展开的。他说：“心者非他也，穷理者也。”(174)穷理是道德修养的重要途径，而心是其源头。他还认为五常的根本在于人之“性”。《中说·述史篇》载：“薛收问仁。子曰：五常之始也。问性。子曰：五常之本也。”(175)王通没有谈人性善恶的问题，但性既为五常之本，当然也是善的了。王通大概是性善于情恶论者，所以他说：“以性制情者鲜矣。”(176)善恶的根源就在于性与情的分离，以及道心与人心的对立。他说：“人心惟危，道心惟微。言道之难进也，故君子思过而而预防之”。思过而预防就是以性制情，以便培育惟微的“道心”和抑制惟危的“人心”也即是“正其心”。王凝问：“《书》曰，惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？”(177)王通给予肯定的答复。他认为对于道心（仁心）的培植，不应是偶尔的欣羡，而应该精深地思虑、专一的坚持。这样，《尚书·大禹谟》中，被宋儒视为道德修养理论基石的十六字心传，便首先从王通开始引起了重视。

王通还引申《易传》“穷理尽性以至于命”一语，作为道德修养的方法和程序。《中说》载：“子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！”(178)《说卦传》关于修养的程序是：先穷理，然后尽性，最后至于命。而王通认为穷理之前应先“知命”。姚义转述其师的话说：“《易》以穷理，知命而后及也”，“知命则申之以《易》，于是乎可与尽性”。“若骤而语《易》则玩神”。“先成诸已，然后备诸物；先济乎近，然后形乎远。”(179)如前所述这里的“知命”和“至于命”是不同的概念。“知命”是对自己使命的认知，只有目标明确以后，神识才有所统归（不至于玩神）。“至于命”系指经“穷理”“尽性”之后，人的言行与天道冥合为一的人生境界。正如王通所说：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”(180)通过知命、穷理、尽性，所达到的无忧无疑境界，已经接近了圣人之域。这样理解，就与姚义所述“成已备物，济近形远”的先后次序相一致了。在心性修养的方法论上，王通还提出了“诚”与“静”的概念，如“静以思道”，“推之以诚则不言而信，镇之以静则不行而谨。惟有道者能之”(181)等。这些，都有以启宋明理学之先河。

五、义利论

王通的义利之辨，不仅限于道德领域，而且涉及社会政治及礼制风俗等方面，带有强烈的现实针对性。论述的范围则涉及道、德仁、义与名、利、私、欲的对立关系。是崇尚道德仁义，还是追求名利私欲，在王通看来，便是君子小人、古代美俗与当世颓风的区别。他说：

君子之学进于道，小人之学进于利。

爱名尚利，小人哉！未见仁者而好名利者也。

我未见嗜义如嗜利者也。

不就利，不违害，不强交，不苟绝，惟有道者能之。(182)

王通关于君子小人之辨，完全以崇尚道义、还是名利作为分野的界限。虽没有多少新颖之处，但对当时儒生鄙俗，不孚人望，举世陷溺于争名夺利的风气而言，却不啻空谷跫音。但他不一概地排斥名利，他问学生姚义为何不去作官，姚义回答说“舍道以禄，义则未暇”，王通赞扬了他。倘能行道受禄，当然也就可取了。当时的朝臣率多名利之徒，所以王通批评说：“古之仕也以行其道，今之仕也以逞其欲，难矣乎。”(183)大臣苏威好古物，钟鼎什物，无所不具，王通批评说：“古之好古者聚道，今之好古者聚财。”一针见血地指出其附庸风雅的真相。批评隋朝的繁征剧敛说：“多敛之国。其财必削。”批评当时的士风说：“士有靡衣鲜食者，吾未之见。”批评当时的社会风习说：“婚娶而论财，夷虏之道也，君子不入其乡。古者男女之族，各择德焉，不以财为礼。”可见当时民风士气的颓丧。对此，王通提出一系列矫风励俗的主张。《中说》载：“王孝逸谓子曰：‘天下皆争利弃义，吾独若之何？’子曰：‘舍其所争，取其所弃，不亦君子乎！’”(184)又“闻难思解，见利思避，好成人之美，可以立矣。”(185)“恶衣薄食，少思寡欲，今人以为诈，我则好诈焉！”(186)学生仇璋问：“君子有争乎？”王通说：“见利争让，闻义争为。”(187)“言必忠，行必信，鼓以利害不动。”(188)当有人问：“志意修，骄宝贵；道义重，轻王侯，如何？”王通说：“彼此以自守。”(189)王通还说：“夫能遗其身，然后能无私。无私，然后能至公。至公，然后以天下为心矣，道可行矣。”(190)这是对君子提出的最高要求。

值得注意的是，王通从不反对功业，包括功利和功名。甚至唯恐功业不大。他解释《元经》何以帝元魏说：“有大功也。”认为治国为政就应该计功。尝自述家世云：“高祖穆公始事魏。魏、周之际，有大功于生人，天子锡之地，始家于河汾”(191)，《中说》还载有：“子曰：或安而行之，或利而行之，或畏而行之，及其成功，一也。稽德则远。”(192)无论是出于安民、利民或畏民的目的，只要成就功业，效果都是相同的。如能遵照仁德的原则，则收功会愈加远大。他评价诸葛亮和王猛说：“功近而德远矣。”(193)认为二人德泽虽远，但可惜未能完成统一天下的大功。他对诸葛亮、王猛的功业和品德一向是很钦敬的，他说：“不以伊尹、周公之道康其国，非大臣也。不以霍光、诸葛亮之心事其君者，皆具臣也。”(194)“王猛有君子之德三焉，其事上也密，其接下也温，其临事也断。”(195)在符秦时，“中国士民东西南北自远而至，猛之力也”。(196)可见激扬道义而不排斥功利，是王通义利论的一大特点。

六、三教论

南北朝以迄于隋，是佛、道二教昌盛的时代。局限于经学的儒学处在内外危机之中。当时有很多学者提出“三教合一”、“三教并用”和“平等三教”的主张，但多是站在佛教或道教为主的立场上；而坚持儒学立场的学者，又多拒绝接受和吸收佛、道，甚至主张灭佛废道。然而都无助于儒学摆脱困境。王通不仅从内部改造儒学的形态，而且对外提出以儒学为主导的“三教可一”设想。

首先，王通认为倡导儒、释、道三教只能有利于政治教化，导致国家灭亡的原因和责任绝不在此。他说：

《诗》、《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也。虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也。斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎，苟非其人，道不虚行。

学者往往对此语首句致疑。李慈铭曰：“秦焚诗书，何反云“盛”？以三句文推之，秦为周字之误。”(197)然而“周”实不为《诗》、《书》盛而灭。还当以“秦”字为是。司马光《文中子补传》谓：“秦焚诗书之文，诗书之道盛于天下，秦安得灭乎？”(198)是说秦虽焚书，而诗书之道早已深入人心，不因秦火而遂不“盛”也。然而诗书虽盛于世，而独不行于秦政。是以秦世之灭，实乃秦政弃诗书之道，而反行焚坑之虐，故曰“非仲尼之罪也”。诗书道盛而反灭之，正与晋、梁奉行道、佛，而偏入“虚玄”与“斋戒”之途相近。因之晋梁之亡，非因佛、道之教盛行所致，恰是因为未能把握其有益于教化的精神实质，流入歧途，遂使其未能发挥出应有的作用，从而导致丧乱和败亡。王通在这里对佛、道二教的辩护，并不等于他对二教的全盘肯定。他对佛道的评论，还是比较客观的。据《中说》所载：

或问佛子。曰：“圣人也。”曰：“其教如何？”曰：“西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。”(199)

承认佛教是西方圣人之教，但在中国就不一定行得通，至“中国则泥”，（泥滞难行或拘泥于一端），虽极力推行仍然会有产生许多不适应的矛盾。关于道教，王通未作正面的肯定。其弟子仇璋以老子主张的三宝：慈、俭、不为天下先，为“君子之则”。王通表示赞赏。“或问长生神仙之道。”子曰：“仁义不修，孝悌不立，奚为长生？甚矣！人之无厌也。”斥责道教长生成仙的道术为贪得无厌，对政治当然也不会产生好的影响。而“仁义不修、孝悌不立”两条，可以视为王通对佛道二教的斥责和批评，可谓深中其弊。

但是长期以来，儒、释、道三教之间的纷争，尤其是佛、道二教影响政治、经济的局面，是必须拿出解决方案的。当时有一种观点，主张将三教并用于政治，学生以此为问，王通给予了否定。《中说》载有他与弟子的对话：“程元曰：‘三教如何？’子曰：‘政恶多门久矣。’”佛道二教从各种渠道对政治施加影响，正触犯了“政恶多门”的古训，当然是不可以的。那么，废除佛、道二教是否可以呢？王通根据历史的经验，认为也难行通。《中说》同篇载其继续答问：“曰：‘废之如何？’子曰：‘非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风止燎尔。’”(200)真君、建德分别是北魏太武帝和北周武帝的年号。二帝都曾用行政手段废毁佛教，周武帝还将道教一起废除。但他们下一代皇帝又都变本加厉地推崇佛教。有鉴于此，所以王通认为强行废除，“适足推波助澜、纵风止燎”。达不到预期目的，不可行亦不可废，然则若何？王通提出一个疏导融合的办法。

王通这一思想方法显然是得自先哲和家学的影响。他说：“史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也。安得长者之言哉？”“通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。”“安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！”(201)

王通认为司马谈的《论六家要旨》是长者之言。所谓不可废而各有弊的九流，在当时不仅指佛、道二教，也包括儒学在内。更何况“执方无善教”，儒学也不例外。所以他企盼能有“圆机之士”、“皇极之主”，与其“共言九流”、“共叙九畴”，以圆通“不可废”而又“各有弊”的三教。

在三教可以圆融的基础上，王通提出了“三教可一”的思想。《中说》载：

子读《洪范谠义》，曰：“三教于是乎可一矣。”程元、魏征进曰：“何谓也？”子曰：“使民不倦。”(202)

《洪范谠义》即其祖王杰所著的《皇极谠义》，《洪范》是《尚书》的篇名，皇极是其中的一个重要概念，意为大中之道。该篇要求君王在制定大法时，应无偏无党地理顺各种关系，并使之会归有极。结合《中说·王道篇》所言，《皇极谠义》的主旨，应是以大中之道为标准，而“言三才之去就的”(203)王通习读该文，从这里领悟了处理三教关系的原则和方法，认为“三教于是乎可一矣”。是怎样可一呢？当然是一之于儒家、一之于皇极大中之道了。“可一”是一致之意，不是合一。三教一致，没有纷争，不交相扰民，故称“使民不倦”。都说明王通是经过揆理度势，站在更高的层次来认识对待三教的。

第三节　河汾之学的兴起

一、河汾之学的由来

隋代以前，除先秦时期的春秋战国之际，由于时代变革，王纲失纽，王官之学散在四裔；又由于货币的普及，学者得以四方游动，交流思想论辩学术，出现了前所未有的思想解放学术自由时代，学派蔚起，学者辈出，形成百家争鸣的繁荣局面。继秦火之后，汉行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，儒学被确立为主流文化，于是出现以经学为主和以儒家为主体融汇百家的学术现象。但是由于当时的经学主要由官学和家学传播，严格遵守师法和家法，所以未能形成新的思想流派。直至魏晋南北朝时期，逐渐打破师法与家学的界限，讲学之风大兴，此时虽有玄学产生，而儒学所形成的学派，也仅限于经学内部而已（如荆州学派）。至隋王通挺起于河汾之间，承六代之家学，遍访名师，融贯南北，感世道之凌夷，儒学废毁，乃退居于龙门，立教于河汾，于政统之外，另立学统与道统，承担起传习儒家正统文化，培养国家治世人才的历史重任。河汾学派于是乎蔚然兴起。

河汾学统，一直是中国学术史的长河之上，一条若隐若现的学术流派，时而裹挟着廓清阴霾的时代风云，波澜壮阔，电闪雷鸣，照彻人们的心灵；时而又突然消失在历史时空的旷野之中，残流剩水，蔓草荒烟，让人们怀疑他曾经的存在。徒然让人望风怀想，发思古之幽情。然而，即使被深埋尘封的历史真相，终究有其蛛丝马迹可循，只要本着索隐钩玄，疏通知远的治学精神，披沙拣金，沿波讨源，仍然可以寻绎出隐没在历史表象背后的真实。

隋朝结束了三百年祸乱相仍的分裂动乱统一全国之后，一直没有认真总结过历史的经验教训，更没有建立起长治久安的鸿猷大略。文中子秀才及第，给隋文帝上《太平十二策》仍不见用之后，已经看到这一政权必将走向衰乱，历史还将重蹈覆辙。于是毅然东归，隐退林下，著书立说，立教河汾，讲论经纶。意在考论历代治乱之由，追寻人世大道根源，为救时拯溺，兴复礼乐，培养治世人才，传承儒学精义。以其天纵秉赋，继承六代家学，问道当世高贤，遍续儒家经典，思想学问才华都达到了那个时代的高巅，其学思行为又深切地适应了当时社会的需要，故能以年轻的资质，远播的才名，吸引了大批同侪俊彦年长宿儒前来执经问道，河汾学统于焉而兴，河汾道统于焉而立。

对于王通射科高第，献策宫阕，汲汲用世的思想和行为，不能庸俗地理解为追求高官厚禄，家族荣耀。实乃意欲辅佐明君，襄成治化。孟子引述曾子的话说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”(204)但是有德者亦须有其位，不然虽教以仁义而天下不从。诚如刘向所谓“道非权不立，非势不行，是道尊然后行”(205)。可惜对于王通所上《十二策》，“高祖伟之而不能用，所以然者，吾庶几乎周公之事矣”。（《中说·关朗篇》）然而，在儒者看来，“道”虽然不能行之于当世，仍可以传诸后人；虽不能行之于朝廷之上，只要有道德在躬，即使身处江湖之远，依然可以“以德抗位”。这不仅是人格的尊严，也是真理的尊严。

自孔子以来的古代儒家知识分子在自己的政治主张得不到施行时，一般都不会优柔取容，而是果断地求去，于公则实为等待将来施展抱负的时机；于己则是保持人格独立的尊严，所谓居易以俟命，退避以待时。并非消极对抗，而是开诚布公信守操持的表现。或者主动离开中枢机关，或者退隐江湖，著书讲学。王通屡征不起，乃是看透隋朝君臣不可能按照自己提出的主张重整朝政，于是效法孔子退而著书教学，为治世建立宏纲大本。对这一政权的绝望，他的退居讲学则已是准备在为将乱之后，如何建立新的治世培养人才。这确是时代最大最紧迫的需求。河汾学派适应了时代的要求，王通的续六经完全是为了如何拨乱反正，而寻求总结自汉魏以来治乱的历史经验，不仅仅是文化志趣和文化建设，而是在新的情势下如何指导建设以及建设一种什么文化的问题。所以王通的退隐讲学与南北朝以来朝野盛行的讲学之风不同，虽然彼时公私讲学之风甚盛，求学者不远千里，动辄百千成群。无论北学如何地质朴，南学如何地深芜，但大都是对既有经传的疏解。毫不涉及现实实际问题的解决，也不涉及对社会人生形上层面的追问，因之也不可能有对古代经典的义理有更多的阐释与发明，难于解决自五胡乱华以来社会动乱政权更迭以及对人生境遇心灵安顿等重大社会理论问题对人们造成的困惑，更不能满足有识之士对现实出路实际解决之道的追寻。

王通之所以能够成功地在龙门立教，使河汾成为独树一帜的学术中心，还由于他少负才名十八岁即秀才及第和上《太平十二策》的名气；以及看准最高统治集团不能有所作为的现实，毅然引退的高尚风操。王通的思想行为，吸引了同样对现实失望而又负有四方之志的青年才俊，以及对社会人生终极大道深感困惑的经师宿儒前来求学问道，说明河汾能够在隋末成为当时的学术中心，恰恰是因为适应了时代变革和人心所向的这一迫切需求。

王通是隋代大儒也是著名的隐士。隐士在中国五千年历史画卷上，是一道清幽的风景，有学者认为隐士是道家的社会基础，隐士都是道家人物，其实古代隐士的成分十分复杂，非仅道家而已。只是退隐对道家而言是其常态，他们都是所谓的世外高人。儒家在不能实现志愿的时候，也是提倡退隐的。最著名的隐士是陶渊明，在南窗以寄傲的静穆之中，依然“猛志固长在”，谁能说他是道家呢？不过无论哪一家的隐士，他们的共同点都应该属于《易经·蛊卦》所说的“不事王侯，高尚其事”的贤者。如果说陶渊明的隐退还是为了怡情适志，那么，王通的隐逸则并非纯是为了忧时愤世的退避，而是为了积极地寻求救国拯时为民立极的方略和学问。魏征撰《隋书·隐逸传论》曰：“古之所谓隐逸者，非伏其身而不见也，非闭其言而不出也，非藏其智而不发也。盖以恬淡为心，不曒不昧，安时处顺，与物无私者也。”(206)孔子所赞许的“不降其志，不辱其身”。“隐居以求其志，行义以达其道。”(207)正是指的这样一些“安时处顺，与物无私”的特立独行之士。他们的隐退只是“避地”，而非“避世”。在春秋时代，孔子的周游列国以及退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，著《易传》和《春秋》，教授生徒，传播仁义学说。非但不是“避世”，而恰恰是更为积极地用世。孔子所修订撰述的经典，特别是《春秋》，至汉代已被奉为治理国家、改革制度、断案决狱、移风易俗的大经大法。故在当时，孔子有“素王”之称，《春秋》有“为汉立法”之说。他所创立的学派，甚至被置于独尊的地位。汉朝国力的强盛和长治久安，与奉行儒家文化的背景，有着不可分割的关联。

生当衰乱之世的王通，服膺儒术，宗师孔孟，意欲挽救世乱，再启机运。故尔效法孔子，著书论道，授徒讲学，亦欲为后世立法，为治世培养人才，维系传自尧舜孔孟的道统学统于不坠。其言谈举止处处以孔子为法，以致达到规行矩步，惟妙惟肖的程度。其学术思想于儒家精义时有发明，穷深研几，超前启后，达到了那个时代的最高峰。故尔当时有“王孔子”之称。

《中说》载有王通论隐之言曰：

子谓仲长子光曰：“山林可居乎？”曰：“会逢其适也，焉知其可？”子曰：“达人哉，隐居放言也！”子光退谓董、薛曰：“子之师，其至人乎？死生一矣，不得与之变。”

薛收问隐。子曰：“至人天隐，其次地隐，其次名隐。”(208)

但王通自认并非隐士，“子游河间之渚。河上丈人曰：‘何居乎斯人也？心若醉《六经》，目若营四海，何居乎斯人也？’文中子去之。薛收曰：‘何人也？’子曰：‘隐者也。’收曰：‘盍从之乎？’子曰：‘吾与彼不相从久矣。’（又问：）‘至人相从乎？’子曰：‘否也’”。(209)由此看来，王通的退隐与道家的隐居还是有着严格乃至本质区别的。其实，王通历来不反对门人为了历练才能而尝试从仕的，他的弟子之中还有很多是在职的官员，如陈叔达和李靖等。王通在生命的最后时刻，还在感叹：“生民厌乱久矣，天其或将启尧舜之运，吾不与焉，命也。”(210)还对薛收说：“道废久矣。如有王者出，三十年后礼乐可称也，斯已矣。”(211)诸生投入唐军，掀起的那场历史上著名的风云际会，难道不是河汾学派的功绩，不是其领袖人物王通有以启之吗？

只可惜王通的著作大部分都已在唐末那场混战中佚失散乱。身后又受到不公平待遇，《隋书》本传被无端删除；门生故旧固多名标青史，但著作也大多散佚不全，复乏佐证。遂启后世无限之疑，甚至疑及其人之存在。上个世纪以来，经过学者们不懈努力，穷源竟委，索隐钩沉，那一段学术历史才逐渐明晰起来。与之相关的河汾学统与道统，也应予以承认并予以阐明。

二、河汾学派的规模

当隋之世，国家初亦重儒，及至隋文帝晚年，忽下诏令废止天下官学，京师只留国子一所。这样就把更多的求学之士，推向私学。使本来就已兴盛的私家讲讲经、士子游学之风，此时达于极点。炀帝登基，恢复官学，颁行科举，但也在不久之后，名存实亡。加之世局动乱，朝政昏暴，正直的儒臣，在朝中几无立锥之地。遂使士子绝望于政治，更退而求学问道，以探寻治乱之由与济世苏民的道路和道理，以渡时艰以待时用。王通在河汾讲学，以大中立教，以重续道统自任。恰恰适应了社会的这一客观需要，吸引了大批有志于济世安邦的有为学子。所以说王通的河汾之学，不同于一般经师在乡邦设立的私学，经师们所教授的学问，即使如刘焯、刘炫那样的高才通儒，亦越不出经学的范围。而围绕在王通门下的群儒，大都已经谙习经传，有较为深厚的学养，是特为问道解惑而来。而王通讲授《续六经》，与孔子当年因材施教，专门讲授“性与天道”的《易传》相仿，而更类似于方今的高层研究生院性质。正因为这些内外因素，使得河汾之学，其层次之高，规模之壮观，达到令人难于置信的地步。王绩在其《游北山赋并序》中回顾这段历史时说：

白牛溪里，峰峦四峙。信兹山之宜域，昔吾兄之所止。许由避地，张超成市。察俗删诗，依经正史。康成负笈而相继，安国抠衣而未已。组带青衿，锵锵儗儗。阶庭礼乐，生徒杞梓。山似尼丘，泉疑洙泗。（自注：吾兄通，字仲淹。生于隋末，守道不仕。大业中隐居此溪，续孔氏《六经》近百余卷。门人弟子相趋成市。故溪今号“王孔子之溪”也。）忽焉四散，于今二纪。地犹如昨，人今已矣。念昔日之良游，忆当时之君子，佩兰荫竹，诛茅席芷，树即环林，门成阙里。姚仲由之正色，薛庄周之言理。（自注：此溪门人常以百数，唯河南董恒、南阳程元、中山贾琼、河东薛收、太山姚义、太原温彦博、京兆杜淹等十余人称俊颖。以姚义慷慨，方之仲由；薛收理识，方之庄周。薛实妙玄理耳。）触石横肱，逢流洗耳，取乐经籍，忘怀忧喜。时挟策而驱羊，或投竿而钓鲤。何图一旦，邈成千纪。木坏山颓，舟移谷徙。北冈之上，东岩之前，讲堂犹在，碑书宛然。想闻道于中室，忆横经于下筵。坛场草树，院宇风烟。昔文中之僻处，谅遭时之丧乱。局逸步而须时，蓄奇声而待旦。旅人小吉，明夷大难。建功则鸣凤不闻，修书则获麟为断。惜矣吾兄，遭时不平。殁身之后，天下文明。坐门人于廊庙，瘗夫子于佳城。死而可作，何时复生？

式瞻虚馆，载步前楹，眷眷长想悠悠我情。俎豆衣冠之旧地，金石丝竹之余声，殁而不朽，我何所营？（吾兄仲淹以大业十三年卒于乡，余时年三十三，门人谥为文中子。及皇家受命，门人多至公辅，而文中之道未行于时。吾因游此溪，周览故迹，盖伤高贤之不遇耳。）临故墟而掩抑，指归途而叹惜。(212)

后文更点明此地在吕梁山南麓，“斜连姑射之西，正是汾河之北”。并将王通讲学处的中室、讲堂、坛场、院宇第学习和游憩的设施、环境，以及横经问道，弦歌经籍的情景，都作了描述。更重要的是将讲学的规模及重要成员的特点作了交待。“门人常以百数”，表明门人来去较为频繁，百人只是个常数。而总数，据杜淹撰《文中子世家》云：“往来受业者，不可胜数，盖千余人。”

杜淹撰《文中子世家》，对王通在河汾立教的原委、成员及其受教的情况则有更为详细的叙述：

高祖穆公始事魏。魏、周之际，有大功于生人，天子锡之地，始家于河汾，故有坟陇于兹四代矣。兹土也，其人忧深思远，乃有陶唐氏之遗风，先君之所怀也。有敝庐在，茅檐土阶撮如也。道之不行，欲安之乎？退，志其道而已。乃续《诗》《书》，正《礼》《乐》，修《元经》，赞《易》道，九年而六经大就。门人自远而至。河南董常，太山姚义，京兆杜淹，赵郡李靖，南阳程元，扶风窦威，河东薛收，中山贾琼，清河房玄龄，巨鹿魏征，太原温大雅，颍川陈叔达等，咸称师北面，受王佐之道焉。如往来受业者，不可胜数，盖千余人。隋季，文中子之教兴于河汾，雍雍如也。(213)

王绩《答冯子华处士书》有云；“房、李诸贤，肆力廊庙。吾家魏学士，亦申其才。公卿勤勤，有志于礼乐。元首明哲，股肱为良，何庆如之也！”(214)亦明确指明房、李、魏三人为王门弟子。

通弟王凝在《中说·关朗篇》后附言中，叙述门人具体受教的情况云：

门人窦威、贾琼、姚义受《礼》，温彦博、杜如晦、陈叔达受《乐》，杜淹、房乔、魏征受《书》，李靖、薛方士、裴晞、王珪受《诗》，叔恬受《元经》，董常、仇璋、薛收、程元备闻《六经》之义。凝常闻：不专经者，不敢以受也。经别有说，故著之。(215)

当然这里只是说各位门人所受的“专经”即主要的专业或专科，其余《六经》，亦往往与闻或兼习。如据以与《中说》诸生问对对照，则所习之内容往往超出上述范围。

三、河汾学派的主要成员

前引王凝所云在王门受业的一十八人，应该就是河汾学派的的主要成员。其中，董常应该是最早从师于文中子的弟子。名又作董恒字履常，河南人。大概也属于早慧的“神童”。备闻《六经》之义。“繁师玄闻常贤，问贾琼以齿，琼曰：‘始冠矣。’师玄曰：‘吁，其幼达也。’”(216)尝言其志曰：“‘愿圣人之道行于时，常也无事于出处’。文中子曰：‘大哉，吾与常也。’”谓“董常可与出处，介如也”。又谓“董常几于道，可使燮理”。几于道，是说言动语默皆与道相契合；可以承担燮理阴阳的宰相重任。及常卒，文中子哭于寝门之外，拜而受吊，并亲赴洛唁其家。“董常死，子哭之，终日不绝。门人曰：何悲之深也？曰：吾悲夫天之不相道也。之子殁，吾亦将逝矣。明王虽兴，无以定礼乐矣。”(217)“先是，常见文中子，叹曰：‘善乎！颜子之心也，三月不违仁矣。’文中子闻之曰：‘仁亦不远，姑虑而行之尔，无茍羡焉，惟精惟一，诞先登于岸。’常出曰：‘虑不及精，思不及睿，焉能无咎，焉能不违？’比学成，文中子曰：‘常也，其殆坐忘乎！静不证理而足用焉，思则或妙。’或问曰：‘董常何人也？’文中子曰：‘其动也权，其静也至。其颜氏之流乎！’常尝问：‘古者明而不视，聪而不闻，有是夫？’文中子曰：‘又有圆而不同，方而不碍，直而不抵，曲而不佞者矣。’常曰：‘浊而不秽，清而不皎，刚而和，柔而毅，可乎？’文中子曰：‘出而不声，隠而不没，用之则成，舍之则全，吾与尔有矣。’窦威尝问曰：‘大哉，《易》之尽性也。门人孰至焉？’文中子曰：‘董常近之。’盖常行几颜氏，而尤深于《易》。”礼乐关乎王道的真实体现；“权”是中的至高境界；《易》乃道之精粹所在，在王门之中罕有人能企及，而王通独以之许董常。“隋季，文中子之教行于河汾，门人自远而至，咸称师北面，受王佐之道千余人，而常为之冠。阮逸注称‘亚圣’云。”(218)

薛收字伯褒，蒲州汾阴人。少王通近十岁。道衡子，出继从父孺。年十二能属文，郡举秀才，不应。闻高祖军兴，乃潜应义举。由好友房玄龄荐之秦王。“召见，问方略，对合旨，授府主簿。判陜东大行台金部郎中。时军事繁综，收为书檄露布，或马上占辞，该敏如素构，初不窜定。窦建德来援，诸将争言敛军以观形势，收独曰：‘不然。世充据东都，府库盈衍，其兵皆江淮选卒，正苦乏食尔。是以求战，不得为我所持。今建德身总众以来，必飞毂转粮，更相资哺。两贼连固，则伊洛间胜负未可岁月定也。不若勒诸将，严兵缔垒，浚其沟防，戒毋出兵。大王亲督精鋭，据成皋，厉兵按甲，邀建德路。彼以疲老当吾堂堂之锋，一战必举。不旬日，二贼可缚至麾下矣。’王曰‘善’。遂擒建德，降世充。王入观隋宫室，收进曰：‘峻宇雕墙，殷以亡；土阶茅茨，尧以昌。始皇兴阿房而秦祸速，文帝罢露台而汉祚永。’王重其言。俄授天策府记室参军。从平刘黑闼，封汾阴县男。尝上书谏止畋猎，王答曰：‘览所陈，知成我者卿也。明珠兼乘，未若一言。’令赐黄金四十挺。武德七年，王遣使临问疾，相望于道，命舆至府，亲举袂抚之。论叙生平，感激涕泗。卒年三十三。王哭之恸。与其从兄子元敬书曰：‘吾与伯褒共军旅间，未尝不驱驰经略，款曲襟抱。岂期一朝成千古也！且家素贫，而子幼，善抚安之，以慰吾怀。’（薛收曾为秦王府文学馆“十八学士”，“士大夫得预其选者，时人谓之‘登瀛州’”。(219)）后图《学士像》，叹其早死，不得与。既即位，语房玄龄曰：‘收若在，当以中书令处之。’永徽中，陪葬昭陵。”(220)

今按：薛收之与王通的关系，后世历有致疑之辞，率皆扪籲摸象之主观臆说，不足深辨。薛王两家本是同乡世交，薛收自称其父为王通“父党”，可见两人的父辈交情非浅。《中说》载：越公初见子，遇内史薛公曰：“公见王通乎？”薛公曰：“乡人也。是其家传七世矣，皆有经济之道，而位不逢。”越公曰：“天下岂有七世不逢乎？”薛公曰：“君子道消，十世不逢有矣。”越公曰：“奚若其祖？”公曰：“王氏有祖父焉，有子孙焉。虽然，久于其道，锺美于是也，是人必能叙彝伦矣。”(221)是道衡深知王氏家学渊源，并久闻王通才学。

初道衡见文中子于长安，退谓收曰：“河图、洛书，尽在是矣。汝往事之，无失也。于是备闻《六经》之义。”经常与师友讨论经义，攻《元经》并为之作《传》，今传世。在王门之中，薛收以文学著名，王绩《答冯子华处士书》：“吾往见薛收《白牛溪赋》，韵趣高竒，词义旷远，嵯峨萧瑟，真不可言。壮哉！邈乎扬、班之俦也。高人姚义，常语吾曰：薛生此文，不可多得。登太行，俯沧海，高深极矣。”(222)收亦与王绩友善，其思想能够融贯儒道，如王通“季弟名静，收字之曰保名。文中子闻之曰：‘薛生善字矣。静能保名，有称有诫。薛生于是乎可与友也’”。文中子尝谓“收也旷而肃”。思想旷达而风神整肃，也是儒道人格的完美结合。然其基本人格仍属儒家思想，如谓“薛收可与事君，仁而不佞”(223)。向王通请益探讨更多的乃是经世济民之道，观其在危机存亡之际，能够一言而定大计，确也有过人的胆识。孔子所谓“一言以兴邦”者，亦仅见之斯人。生前此例尚多，无怪太宗谓其“明珠兼乘，未若一言”。而婉惜不及以中书令待之。《山西通志》谓：“论者谓收学识列董常之亚，而轶魏征、房玄龄、杜如晦上云。”(224)

在王门中，堪“称俊颖”者，有十余人，追随文中子的时间较早而关系较密切者，尚有程元与仇璋。程元，绛州人。与薛收友善，文中子到绛州时，通过薛收引见而来，因服膺《续六经》之义，而投入王门。后王通许其德才“可以佐王”。仇璋是王通去韩城时，龙门关的守吏，通过程元和贾琼的介绍，遂决计弃官从学。董、薛、程、仇四位，投入王门的时间较早，因而在王通著述和讲授《续六经》时，得以参与讨论，教学相长，遂使大义“益明”。《中说》亦是在四生笔记的基础上，汇集而成。王凝曰：“夫子得程、仇、董、薛，而《六经》益明。对问之作，四生之力也。”(225)惜乎年皆不永，惟薛收尚及建功立业。此外较早而著名的学生中还有贾琼和姚义，皆有高行异才，亦惜并皆早世。

《中说》与王绩文中，所言及的河汾门人，除薛收之外，在隋唐之际，为大唐开国，立有不朽功业，位列公卿的名臣，尚有房玄龄、杜如晦、李靖、魏征、杜淹、王珪、陈叔达、温彦博等历史著名人物。后世往往因此致疑，其实皆有迹可寻，实无可疑。

其中王珪是王通族叔，因遇祸而“亡命於南山”，在“隐居时，与房玄龄、杜如晦善”。(226)其隐居地太原祁县之南山即太行、吕梁山脉，于龙门河汾则称为“北山”。投奔王通门下从学时，也应包括于隐居期间。房、杜之来王门，正是通过王珪无疑。又，房玄龄与薛收亦为世交。《隋书·房彦谦传》载玄龄父与薛收父道衡交情甚笃，道衡“重彦谦为人，辞翰往来，交与道路”(227)。玄龄十八岁举进士，隋季“补隰城尉”，隰城距河汾不过二百余里；是时如晦亦以官卑弃职，且二人素负当世志，相约于河汾访友论学、投师问道是完全可能的。史载如晦叔父杜淹亦尝隐遁，当于此时从学王通。后事王世充，及洛阳平，论罪当死，赖如晦弟苦请方免。由房玄龄荐于秦王。

李靖，为名将韩擒虎之甥，早识兵略，为擒虎与杨素赏识。隋末任马邑郡丞。龙门为其之任赴阙必经之地，当于此时问道于王通。王通曾评价李靖曰“靖也惠而断”（阮逸注曰：惠物勇断）(228)，观其于唐初，讨平南北，每战必以仁义束众，宽贷战败敌属与民众，颇具儒将风范。与隋季名将多横暴滥杀者迥异；此与受教于河汾，有绝大关系。王绩所谓：“又知房、李诸贤，肆力廊庙。吾家魏学士，亦申其才。公卿勤勤，有志礼乐。”(229)正是指此诸贤。“吾家魏学士”，当是魏征在王门时雅号。

魏征为钜鹿曲城人，年长王通四岁“少孤，落魄，有大志，通贯书术。隋乱，诡为道士”(230)。“薛收游于馆陶，适与魏征归。”告子曰：“征，颜、冉之器也。”征宿子之家，言《六经》，逾月不出。及去，谓薛收曰：“明王不出而夫子生，是三才九畴属布衣也。”(231)此处“逾月不出”者，是言其习《续六经》时，专志如此。至其“及去”，当尚有时日，《中说》载其与文中子问对十数条，皆非一时一处事，并随文中子观田言志（见《中说·天地篇》杜淹、董常与俱）。王福畤有《录唐太宗与房魏论礼乐事》一文，记其叔父王凝述访魏征时所闻：

贞观中，魏文公有疾，仲父太原府君问候焉，留宿宴语，中夜而叹。太原府君曰：“何叹也？”魏公曰：“大业之际，征也尝与诸贤侍文中子，谓征及房、杜等曰：‘先辈虽聪明特达，然非董、薛、程、仇之比，虽逢明王必愧礼乐。’征于时有不平之色，文中子笑曰：‘久久临事，当自知之。’及贞观之始，诸贤皆亡，而征也、房、李、温、杜获攀龙鳞，朝廷大议未尝不参预焉。上临轩谓群臣曰：‘朕自处蕃邸，及当宸极，卿等每进谏正色，咸云：嘉言良策，患人主不行，若行之，则三皇不足四，五帝不足六。朕诚虚薄，然独断亦审矣。虽德非徇齐，明谢濬哲，至于闻义则服，庶几乎古人矣。诸公若有长久之策，一一陈之，无有所隐。’房、杜等奉诏舞蹈，赞扬帝德。上曰：‘止。’引群公内宴。酒方行，上曰：‘设法施化，贵在经久。秦、汉已下，不足袭也。三代损益，何者为当？卿等悉心以对，不患不行。’是时群公无敢对者，征在下坐，为房、杜所目，因越席而对曰：‘夏、殷之礼既不可详，忠敬之化，空闻其说。孔子曰：周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。《周礼》，公旦所裁，《诗》《书》，仲尼所述，虽纲纪颓缺，而节制具焉。荀、孟陈之于前，董、贾伸之于后，遗谈余义，可举而行。若陛下重张皇坟，更造帝典，则非驽劣所能议及也。若择前代宪章，发明王道，则臣请以《周典》唯所施行。’上大悦。翌日，又召房、杜及征俱入，上曰：‘朕昨夜读《周礼》，真圣作也。首篇云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为人（民）极。”诚哉深乎！’良久谓征曰：‘朕思之，不井田、不封建、不肉刑而欲行周公之道，不可得也。大《易》之义，随时顺人。周任有言：陈力就列。若能一一行之，诚朕所愿，如或不及，强希大道，画虎不成，为将来所笑，公等可尽虑之。’因诏宿中书省，会议数日，卒不能定，而征寻请退。上虽不复扬言，而闲宴之次谓征曰：‘礼坏乐崩，朕甚悯之。昔汉章帝眷眷于张纯，今朕急急于卿等，有志不就，古人攸悲。’征跪奏曰：‘非陛下不能行。盖臣等无素业尔，何愧如之？然汉文以清静富邦家，孝宣以章程练名实，光武责成委吏，功臣获全，肃宗重学尊师，儒风大举，陛下明德独茂，兼而有焉，虽未冠三代，亦千载一时。惟陛下虽休勿休，则礼乐度数，徐思其宜，教化之行，何虑晚也？’上曰：‘时难得而易失，朕所以遑遑也。卿退，无有后言。’征与房、杜等并惭栗，再拜而出。房谓征曰：‘玄龄与公竭力辅国，然言及礼乐，则非命世大才，不足以望陛下清光矣。’昔文中子不以《礼》《乐》赐予，良有以也。向使董、薛在，适不至此。噫！有元首无股肱，不无可叹也。”(232)

福畤所记，虽乏佐证，然亦难于否定其真实性。若谓王氏攀附公卿，此处何得借玄龄之口，自我贬损？《中说》载王通评价诸门人曰“玄龄志而密”（阮逸注曰：“志精而用密”）。(233)又载其曾向王通问礼乐，王通答曰：“王道盛则礼乐从而兴焉，非尔所及也。”(234)王通认为制礼作乐是一门极高深精微的学问，非止礼仪钟鼓之类的形式。所以非一般才德之士所能为。朱熹尝论及房、杜：弟子问曰“‘若房杜辈，观其书，则固尝往來於王氏之门。其后来相业，还亦有得於王氏道否？’曰：‘房杜如何敢望文中子之万一！其规模事业，无文中子仿彿。某尝说，房、杜只是个村宰相。文中子不干事，他那制度规模，诚有非后人之所及者’”(235)。“村宰相”是极而言之，史称如晦与薛收俱以文才见长，薛收卒后，列为“十八学士”之首。然其与玄龄等质实少礼文可能也是事实。（今按：观《语类》弟子问，房杜文集至南宋犹存，故可“观其书”，而证其“固尝往來於王氏之门”也。固者，殆无可疑之言也。）然而，董、薛早殁，历史的重任落在房魏诸人肩上。嗣后，房、魏奉诏在《隋礼》基础上撰修成《贞观礼》，于传统“五礼”，各有损益，又特加《国恤》部分。迈出儒家制度思想在大唐全面落实的第一步。《新唐书》又载：魏征“尝以《小戴礼》综汇不伦，更作《类礼》二十篇，数年而成。帝美其书，录寘内府”(236)。认为“《小戴礼》综汇不伦”，正是文中子的观点。《新唐书·礼乐志四》引“《文中子》曰：‘封禅，非古也，其秦、汉之侈心乎？’盖其旷世不常行，而于礼无所本，故自汉以来，儒生学官论议不同，而至于不能决，则出于时君率意而行之尔”(237)。唐太宗既平突厥，而年谷屡丰，“公卿大臣并请封禅，唯征以为不可”(238)。并以国力尚未尽苏，东巡惊扰四方为理由。魏征虽未能尽传王通的礼乐思想，然观其所著所论，实亦无愧于师门矣。

温大雅（字彦弘）、大有（字彦将）、彦博（字大临）兄弟三人，初皆仕隋，“以父忧去职。后以天下方乱，不求仕进”。当于此时相与师事王通。彦博传谓：“其父友薛道衡、李纲常见彦博兄弟三人，咸叹异曰：‘皆卿相才也。’”其来河汾，亦与薛收为世交有关。温氏三兄弟相继成为唐朝开国元勋。李渊太原起兵时，温氏弟兄就直接参与密议活动，为李渊出谋划策。李渊曾对大雅说过：“吾起义晋阳，为卿一门耳。”(239)

陈叔达为隋绛州郡守时，师事王通，与王绩过从甚密。“义师至绛郡，叔达以郡归款，授丞相府主簿”，“与记室温大雅同掌机密，军书、赦令及禅代文诰，多叔达所为”。

窦威，曾任蜀王秀记室，结识时任书佐的王通，大业四年“坐事免”官，当于此时赴河汾从师。王通于窦威相知颇深，曾评其为“乱世羞富贵，窦威能之”与贾琼、姚义并受《礼》王门，《中说》载：“窦威好议礼。”子曰：“威也贤乎哉？我则不敢。”(240)李渊入关后，被任命为大丞相府司录参军。“时军旅草创，五礼旷坠，威既博物，多识旧仪，朝章国典，皆其所定。”(241)

房玄龄、杜如晦和薛收，当时都投在秦王李世民府下。每次战争之后“众人竞求珍玩，玄龄独先收人物，致之幕府”。唐太宗征战时参谋军机以及草檄露布等，多出自薛收之手。太宗尝曰：“薛收若在，朕当以尚书令处之。”

《中说》言及的王通门人，在隋末唐初身为军政重臣者，即有二十一位。如此多的名臣尽出一门，可以说在儒学史上是绝无仅有的。后之学者，信者有之，疑者亦有之。如：刘禹锡说：“游其门皆天下之俊杰”，“当时伟人，咸出其门。”(242)陆龟蒙《送豆庐处士谒宋丞相序》：“文中子生于隋代，（略）门徒弟子，有若巨鹿魏公、清河房公、京兆杜公、代郡李公，咸北面称师，受王佐之道。”(243)司空图亦信“隋大业间，房公、李公、魏公，皆师文中子”。(244)徐铉也说：“门人弟子如房、魏、李、杜辈，皆遭遇真主，佐佑大化。”(245)皮日休《文中子碑》至比之孟子：“孟子之门人，有高第弟子公孙丑、万章焉；先生则有薛收、李靖、魏征、李绩、杜如晦、房玄龄。孟子之门人郁郁于乱世，先生之门人赫赫于盛时。”(246)北宋石介也说：“昔孔子居于洙泗之间，七十子与三千之徒就之，而不肯去也。孟轲则有公孙丑、万章之徒，扬雄则有侯芭之徒，文中子则有程元、薛收、房、魏之徒，韩吏部则有皇甫湜、孟郊、张籍、李翱之徒，随之而师，皆能受其师之道，传无穷已。”(247)阮逸《中说序》：“唐太宗贞观初，精修治具，文经武略，髙出近古。若房、杜、李、魏、二温、王、陈辈，叠为将相，实永三百年之业。斯门人之功过半矣。”(248)阮逸的这一基本判断是正确的。

说王通为唐兴培养储备人才是符合事实的，因为只有勇于敢为谈王论霸的非常人才，方能在危机存亡之际，建立丰功伟烈的历史功绩。而拘于经义的儒生只能作些辅佐襄赞之举。在隋唐易代之际，我们看薛收在唐军面临窦建德和王世充两面夹击的危急情势下，所做出的知己知彼切中敌方要害的冷静分析和精到对策，真是胆略与智慧的完美结合。太宗排斥众议卒用其策取得那一场对于平定中原具有决定性意义的战役。决不是徒然讲说群经大义撰写优美书翰的儒生所能为。

前人有以文中子门人之中，竟有如此之多的卿相人才，因而致疑，是没有道理的。《中说》以及《文中子世家》、《王绩文集》中所提及的王通门人，如薛收、王珪、杜如晦、李靖、房玄龄、魏征等，大都是北方才俊，最初的弟子又多为亲故世交。有其郡望地缘又有其名望人缘的关系。这些后来位至卿相的门人，出生地和后来任职及游历的地方，大都在河汾龙门方圆千里的范围之内，至多不过旬日的路程。何况龙门关是西去长安，东赴太原乃至冀辽的水陆要冲。无论进京考选，还是出使燕云，都要路出龙门。自然容易闻知王通在此附近“白牛溪”讲学，顺路拜访请益者，想必所在多有。因之而为王通的渊深博雅所折服，投拜门墙，留学纳质而为弟子者，想亦不在少数。王绩所谓“此溪門人常以百數”，“門人弟子相趨成市”者，信非虚语。加之王通讲学的特点，是于经疏传注之外，别辟蹊径，阐述群经大义，考论儒道大原，评鉴历代得失，指陈治乱之由。凡此种种，即使很多原来即是饱学之士，年辈长于王通者，对于这种新经学也是闻所未闻；对于当时出于积薪之上内外的情势也不能不深感忧患。三百年国家丧乱生民涂炭的教训，即将瞬间熄灭的南北统一文化振兴的希望，来此的目的，就是要学习这种经世致用的学问，解决自己对于经邦治国之道的困惑。正是基于如此社会需要、机缘巧合，河汾之学，于是乎应运而兴。王凝曾说：“文中子之教兴，其当隋之季世，皇家之未造乎”，“其事以苍生为心乎！”就是就河汾学派所处的社会历史情势及其与之相适应学术特点而言的。

“河汾门下”群贤，既得际会风云，于是尽展才学，辅佐唐高祖、唐太宗平定天下，又辅佐太宗训致太平，造就了整个封建社会少有的盛世“贞观之治”。太宗尝曰：“贞观以前，从我定天下，间关草昧，玄龄功也。贞观之后，纳忠谏，正朕违，为国家长利，征而已。虽古名臣，亦何以加！”(249)房魏两位只是其中的突出代表而已。

由此，我们可以下一结论说：当隋之末，在河汾龙门王通的周围聚集了大批为了拯世救溺，寻求治平之道的有为才俊，研讨天人之道，治平之术，谈王论霸，惟以苍生为念。在隋唐易代之际，从李渊起兵，到唐太宗统一天下以至“贞观之治”这段历史过程中，王通的门人弟子纷纷脱颖而出。因为同门相知的关系，应援汲引，逐渐聚集到一起。为易代革命和盛世奠基发挥了极大的作用，做出了卓越的贡献。人数之众、层次之高、作用之大，都为历史上所仅见。

四、河汾学派的学术特点

王通在龙门设教，独树一帜，一变经师章句传疏的讲学之风，而以追寻社会治乱人生存在的终极大道为鹄的。王氏家学的最大特色，就在于植根于儒家经典，阐发道统要义而紧扣经世致用这一主题。内圣而及于心性之论，外王则务为“王佐之学”。远祖幽茫，暂置勿论，只自其六世祖王隆以至王通可说已是“奋六世之余烈”，宏文钜制，历言“化俗推移之理”，“聖賢製述之意”，“帝王之道”，“王霸之業”，以及“三才之去就”之理，“六代之得失”之论。无一不是傥言伟论，而毫无一丝章句之学经生习气。使我们看到汉魏以来的儒学，除南北经学的差异之外，复不同于玄谈清流的，另一派经纶世用的滔滔激湍。此为王通学术的先绪，亦是河汾学派的源头。

薛道衡曾评王通及其家学的特点曰：“是其家传七世矣，皆有经济之道”，至王通而“钟美于是也，是人必能叙彝伦矣”。“经济之道”是经邦济世的实学，王通既尽传其家学，并以之教授群贤，所以能够为重新整顿社会人伦秩序发挥巨大作用。

学究天人，标举王道

《中说》是我们今天能看到的，反映王通思想特点的主要资料。弟子们在编述其书时首列“王道”与“天地”。可见标举王道，学究天人，是王通河汾之学主要特点。

王通倡明天道，目的在于寻找人道亦即人间正道的根源。他认为，天是自然之天，但又不仅是自然无为之天，天行的规律，法则，又恰恰是人为的规律与法则，“有天道焉，有地道焉，有人道焉，此其禀也”。“天人备矣”。这与原始儒家对天人关系的认识是一致的。地道、人道不仅禀之于天，而且受天之统领：“天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也。”元气当然是天地间的正气，而天即是这一天地人间正气的最高统领。天之所以能够“天行有常”，正是其元气充盈的缘故。而人道能否正常运行，也应视人间正气是否充沛。“天不为人怨恣而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直”。人间世务的道理，皆可“稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼”。所以人生天地之间，就必须遵行天地之间的规律和法则：“天地之间，吾得逃乎？”故进而说：“天人相与之际，甚可畏也，故君子备之。”所以要“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极，吾暇矣哉！其有不言之教，行而与万物息矣。”(250)君子必须谙习和遵循天道的目的，是为“为民立极”，建立公平正义的社会秩序服务的。“稽之于天，合之于人”，所谓学究天人，是王通亦即河汾学统的基石和首要特色。

天人之际，人道应该效法天道，而人道之中，王道又是起主导作用的首要价值。所以王通首先标举王道。

天人之际，最理想的状态是天人合德，而天人合德最重要表现是王道。而王道能否推行，是道与势的统一，是德行与权位的结合。亦即所谓的圣人得位，圣人得居上位，才能推行仁政于天下，实现社会的公平正义。历史的经验如：“唐、虞之际，斯为盛。大禹、皋陶，所以顺天休命也。”“故苻秦、王猛不得而事也，其应天顺命安国济民乎！”而当前的现实是：“天下无赏罚三百载矣。”天下无赏罚，即是“仁义不施”结果，同时也是道势、德位分裂的结果。所以王通感慨地说：“今乃知天下之治，圣人斯在上矣，天下之乱圣人斯在下矣。”(251)

当王通认识到隋朝的最高统治集团不肯重用自己，“王道”理想终难实行时，曾感慨地说：“王道从何而兴乎？吾所以忧也。”“王道”亦即王通所推崇的周孔之道。王通认为“周孔之道，顺之则吉，逆之则凶。”“天地生我不能鞠我，父母鞠我不能成我；成我者夫子之道也。”(252)

王通在“河汾设教”的主要目的，就是要在这里培养一批究明天人之学，推崇“王道”的济世之才。他曾说：“不有言者谁明道乎？”(253)这种“道须人明，不言何明”的自我担当和淑世育人精神，也颇可说明他的哲学倾向与教育观。

经世济民，学以致用

“河汾设教”为的是培养儒家济世之才。王通在教学上把学和用结合起来鼓励弟子积极参与政治，以经世济民。汉语“经济”一词，最早就出现在《中说》一书中。内史薛道衡尝对越公杨素介绍王通曰：“乡人也。是其家传七世矣，皆有经济之道。”又通子王福畤撰《录关子明事》有：“关朗字子明，河东解人也。有经济大器。”(254)经济即是经邦济世、经国济民的意思。薛道衡认为王通家族世系皆有经邦济世之道。而王氏评价关朗是经国济民的大器。关朗易学亦是王氏家学或河汾学派的来源之一，皆以经世济民著称。王通论古代召令曰：“诏其见王者之志乎？其恤人也周，其致用也悉，一言而天下应，一令而不可易，非仁智博达，则天明命，其孰能诏天下乎？”(255)王通主张学以致用，如说：“仲尼之述，广大悉备，历千载而不用，悲夫！”仇璋进曰：“然夫子今何勤勤于述也？”子曰：“先师之职也，不敢废。焉知后之不能用也？是藨是蒨，则有丰年。”(256)弟子贾琼将要辅佐楚公，临别问以“事人之道”。文中子曰：“远而无介，就而无谄，泛乎利而讽之，无斗其捷。”贾琼听后表示要“终身诵之”王通勉励他应该：“终身行之”(257)。他认为出仕的目的就是要经世济民，亦即“养民”，他说“古之从仕者养人，今之从仕者养己”。“古之为政者先德而后刑，今之为政者任刑而弃德。”“古之仕也，以行其道；今之仕也，以逞其欲。难矣乎！”(258)。同时对时下政风痛下一针砭。

陈叔达为绛郡守，下捕贼之令。曰：“无急也，请自新者原之，以观其后。”子闻之曰：“陈守可与言政矣。上失其道，民散久矣。苟非君子，焉能固穷？导之以德，悬之以信，且观其后，不亦善乎？”王通不仅多次抨击当时朝政的衰败，同时也不断表彰门弟子“宁天下”、“厚苍生”(259)，学以致用经世济民的思想与行为。

融铸百家，一以贯之

王通主张为学，融铸百家，以道为本，一以贯之，疏通知远。

刘炫问《易》。子曰：“圣人于《易》，没身而已，况吾侪乎？”炫曰：“吾谈之于朝，无我敌者。”子不答。退谓门人曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”

刘炫见子，谈《六经》。唱其端，终日不竭。子曰：“何其多也。”炫曰：“先儒异同，不可不述也。”子曰：“一以贯之可矣。尔以尼父为多学而识之耶？”炫退，子谓门人曰：“荣华其言，小成其道，难矣哉！”

或问宇文俭。子曰：“君子儒也。疏通知远，其《书》之所深乎？铜川府君重之，岂徒然哉？”(260)

作一个学问家，不一定能成为思想家，原因就在于虽有博通经史、谙习百家的渊博知识，但是不能“一以贯之”，“一”当然指得是“道”，没有道的贯穿，则经史知识只是一堆散乱的珠玉，没有统绪，无以取舍。顶多只不过供作丰赡的谈资，“小成其道”而已，不可能有高深的精神境界。王氏评价宇文俭为“君子儒”，“君子儒”即是“默而识之，存乎德行”的有道之儒，而非记诵之儒。所以能够“疏通知远”，对经书大义有更深层的领悟。有本有原，疏通知远，这是河汾之学与传统经学的根本区别。

正因为王通有很高的精神境界、道术修养，所以能对诸子百家，甚至释、道两教毫无畛域之见，未尝自我设限，局于一隅。如谓：“吾于天下，无去也，无就也，惟道之从。”(261)于天下事理、九流众说，心中不存一定成见，要在于善予取舍，贯通融会，一以贯之，灵活运用。如赞扬司马谈曰：

子谓史谈善述九流。知其不可废，而知其各有弊也，安得长者之言哉？子曰：“通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。”

子曰：“安得圆机之士，与之共言九流哉？安得皇极之主，与之共叙九畴哉？”(262)

不仅九流之学，即使对待现实中的法令和德教，也应根据实际加以变通，不能执著不变。否则，再好的法律也会成为“弊法”，再好的政教也难达到教化的效果。因而希望能有懂得变通的“圆机之士”和掌握大中之道的“皇极之主”，与之讲论九流之学和政教的各个领域。

因此王通对道家老庄思想皆有所吸取。如曰：“化至九变，王道其明乎。”(263)“化之九变”说，不见于儒家经典，乃是出于道家之书。《庄子·天道》有云：

古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。

又曰：

古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下。(264)

《庄子》将明了大道之体，到施之于赏罚的治化之用，共分为九个层次，统名之为“大道”。认为至“九变”方可言及赏罚。如果只任赏罚，是只“知治之具，非知治之道”。其思想是深刻的，同时也是对法家任法思想的批评。庄子其说，已经为王通完全肯定吸收。但对道家整体思想还是有所保留有所批评的。如王通赞扬仲长子光等道家隐者的高行妙论，同时又不赞成其“和光同尘”或“遗世独立”的精神和作为。指出正确的做法是：“同不害正，异不伤物。”“古之有道者，内不失真，而外不殊俗，夫如此故全也。”(265)此处之“全”，非仅“全”身，亦所以“全”道也。可见对道家思想是有所批判地加以吸取的。

又据《中说》载：

仇璋谓薛收曰：“子闻三有七无乎？”收曰：“何谓也？”璋曰：“无诺责，无财怨，无专利，无苟说，无伐善，无弃人，无畜憾。”薛收曰：“请闻三有。”璋曰：“有慈，有俭，有不为天下先。”收曰：“子及是乎？”曰：“此君子之职也，璋何预焉？”子闻之曰：“唯其有之，是以似之。”(266)

仇璋所谓的“七无”尚可属之于儒家思想，而“三有”分明是老子的明训，而这都得到王通的赞誉。融铸百家，援道入儒，是王门师弟之间也是河汾学派的一大特色。

第四节　河汾之学与《中说》的历史意义

王通是儒学史上，从汉晋经学向宋明理学过渡的关键人物。他采用了不同于官方经学的学术形式，自出机杼，续写《六经》，利用民间经学的形式，创立学派，在随末产生极大影响，至中晚唐而形成风气，这就是儒家子学的复兴。宋明理学诸大儒兼具经师诸子的特点。不能不说是肇始于王通。兹勾勒隋唐学术演变的因果大势，以显见河汾之学与王通在这场变革中的历史地位。

一、儒学变革的原因

孔子创立的儒学至汉代“大一统”帝国的建立，随着思想文化统一的需要也逐渐被官学化。这时，以“无为”为标榜的黄老道家思想已成了汉武帝有为政治发展的障碍。董仲舒在全面吸收道家、法家和阴阳家思想的基础上，建构了一个更为博大精深的思想体系，完成了汉初以来对儒学思想体系的重构。这个以鼓吹“君权神授”和“春秋大一统”为主旨的儒家学说终于得到汉武帝的赏识并被定为一尊。汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，这使儒家学说在王权的支持下上升成为作为官方意识形态的正统之学。而自孔门所传的儒家经传之学在此时也出现了新的注疏之学，谓之“经学”。经学自两汉起，即已成为儒学的基本形式，但是遗风余烈，犹有董仲舒、扬雄、王充等诸子挺立其间，魏晋以迄南北朝，数百年间，经学凡经三变：诂训经学、玄学经学与义疏经学，而子学几成绝响。

随着西汉社会危机的日益加深和各种政治势力之间斗争的日趋激化，带有神学色彩的今文经学更进一步与秦、汉之际以来的谶纬之学相结合而堕落成了谶纬神学。今文经学家在讲解五经时支离蔓衍，穿凿附会，圣人的“微言大义”在烦琐支离的解说中变得越来越模糊。为了克服经学的这些弊端，东汉章帝主持召开了白虎观会议，这次会议实现了经学与神学的结合，“三纲五常”的道德教条也被神圣化而以法典的形式规定下来，形成神圣化的纲常名教，《白虎通义》便是这次经学会议的总结。

两汉以来神学化与僵固化的经学，经桓谭、王充儒家子学的批判，加之两次“党锢之祸”、黄巾起义和军阀混战的冲击，其地位逐渐发生动摇。于是，魏晋之际的何晏、夏侯玄、王弼等，开始用道家的思想观念方法解释儒学；接着，嵇康、阮籍等人不满掌权的司马氏集团践踏礼教的行为，愤而提出“越名教而任自然”的观念，玄学思潮代之而起。陵迟至东晋南北朝，玄学更与佛学联合，取代了儒学的一统天下。玄学以一种较为清新的理性态度去思考现实、探索人生的价值，对于人性的觉醒有一定的积极作用，对南朝的士风和学风都产生了极大的影响。但玄学的清谈玄虚发展至极致对于治国安邦来说，确实并没有任何帮助甚至是有害的。玄学反对经学章句注疏的烦琐学风，借鉴佛教佛经讲疏的形式，对既往的传注经学进行进一步的义训疏解，谓之“义疏经学”。南朝义疏经学的流弊自然是浮华而不务实际。

北朝由于战乱频仍，官学和家学并皆衰落，传自郑玄的北学，逐渐由世家大族的家学流传民间，民间自由讲学之风兴起，经学从家学师法中走出，步入社会平民阶层，摆脱官学化经学的束缚，成为人皆可学的天下公器。在世局变换的过程中，质朴的北学儒生，对政局的稳定，社会生机的恢复，都发挥了积极的作用。然而经学所阐述的毕竟是往圣的成说，北朝的义疏经学，侧重于对经、传、注的名物训诂，其流弊是烦琐沉闷、支离破碎，人们在学习的同时，也限制了思想的发展，难于窥见儒学精深的微言大义。

如果说南北朝义疏经学的产生是根据经学内在规律，必然发生的变革。那么北朝周太祖和苏绰“为革易时政，各弘强国富民之道”。以政令推行的儒学改革，则说明了儒学变革意识的觉醒。苏绰为魏帝所作的《大诰》，勖勉百官说：“克捐厥华，即厥实；背厥伪，崇厥诚；勿愆勿忘，一乎三代之彞典，归于道德仁义。”(267)苏绰还在理论上提出的“性善情恶”为基础，以“心和志静”为方法的“洗心革意”说。可称之为隋唐儒学变革的前奏。

至隋统一全国后，南北经学汇归一处，南学以其优越的形式，清新的义理，大有凌驾北学之势，然而经训的烦琐、经义的纷杂，仍然莫衷一是，反而愈演愈烈。诚如《隋书·经籍志论》所说：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雠对，遂有芟角、反对、互从诸翻竞之说。驰骋烦言，以紊彞叙，譊譊成俗，而不知变，此学者之蔽也。”(268)专尚浮华、驰骋烦言的经学，早已脱离了儒学经世至用的轨道，成为遗世独立的一门学问，不惟不敷世用，而且也难于抵御佛、道二教的进攻。儒学的内外危机，说明儒学到了必须变革的时刻。

隋朝结束了魏晋南北朝三百余年的长期分裂局面，在政治、经济、军事、文化、思想等方面，根据大一统的需要进行了一系列的改革。在思想领域，儒家学说已丧失“独尊”的地位，与佛、道成鼎立之势。儒、佛、道三家思想存在着较大的对立和分歧，各家思想都试图压倒对方，取得独尊地位。隋初，文帝杨坚认认识乱世之后要以儒家礼教来收束人心，于是制礼定乐，兴办学校，征集图书，科举选官，儒学一度出现兴盛景象。本来即崇信佛教的文帝，佛，对佛、道两教同样采取积极扶持和利用的态度，大建寺塔、广度僧尼，还下令各地官方出资抄写、整理佛经。遂使“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于《六经》数十百倍”。(269)文帝晚年走向废学废儒的极端，与此有极大关系。隋炀帝即位伊始，也以重儒来稳固根基，牢笼人心。但不久即开始倒行逆施，使国子儒学“空有建学之名而无弘道之实。其风渐坠，以至灭亡。方领矩步之徒（指儒者），亦多转死沟壑。凡有经籍，自此皆湮没于偎尘矣。遂使后进之士，不复闻《诗》、《书》之言，皆怀攘寇之心，相与陷于不义”(270)儒学至此可谓衰落至极。

儒家经学则由于刘焯、刘炫挺立其间，汇归南北，融贯古今，遍注群经，以其渊博卓越使经学达到一个新的高点。然而尚不足以挽救深陷于脱离现实，烦琐而又玄虚的经学风气，更不足以改变学术思想的混乱，以及社会政治生活的腐败与民生困迫的现实。儒家仁政理想的难于实现、孔孟思想微言大义的失坠，需要总结新的历史经验，寻找新的表现形式与途径来予以阐发。

在这种情势下，王通出而以儒门道统自任，于传统经学之外，另辟蹊径，以《续六经》的形式，担当起儒道存亡续绝的历史重任。继承自北魏以来民间讲学的传统，变革儒学的讲学形态，将家学及自己对儒学研究的创获，公开传布讲授于众，形成自成一家之言的儒家子学。使儒学恢复其内在的生机，批判天人感应论和谶纬迷信，提倡“王道”，主张“三教可一”，创立以经世济民，学以致用为特点的河汾学统与河汾学派，为唐王朝的开国和盛世的创造，发挥了关键性的作用。

王夫之曾评论南北朝至隋代这一段的学术史曰：

江东为衣冠礼乐之区，而雷次宗、何胤出入佛老以害道，北方之儒较醇正焉，流风所被，施于上下，拓拔氏乃革面而袭先王之文教，宇文氏承之，而隋以一天下，苏绰、李谔之治具，关朗、王通开唐之文教，皆自此昉也。一隅耳，而可以存天下之废绪；端居耳，而可以消百战之凶危；贱士耳，而可以折嗜杀横行之异类。其书虽不传，其行谊虽不著，然其养道以自珍，无所求于物，物或求之而不屈，则与姚枢、许衡标榜自鬻于蒙古之廷者，相去远矣。是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者者也，勿忧也。(271)

王通即是这一时代“不可多得”的道统传人中的集大成者。

二、王通子学儒学的意义

王通之学与当世之学，有民间与官方、子学与经学的不同。何谓经学？梁元帝萧绎《金楼子·立言篇》载：“夫子之门徒，转相师受，通圣人之经者谓之儒。”“今之儒，博穷子史，但能识其事，不能通其理者，谓之学。”(272)可说击中经学的要害。经学与子学又有作与述的区别，两汉重经轻子，所以重述轻作。如东晋葛洪《抱朴子外篇·喻蔽》谓：“夫作者之谓圣，述者之谓贤。”(273)又说：“正经为道义之渊海，子书为增深之川流。”(274)还称作《论衡》的王充为“冠儒大才”。然而举世沉溺、积重难返，葛洪的呼声早被淹没了。只有到王通才另辟蹊径，退隐讲学以示和官方经学绝裂，采用续作《六经》的形式，阐明王道之学，并属意于经世致用。为新的治世培养了人才。在他之前也有人意欲冲决章句，稍负经世之想，终因不能摆脱经传的桎梏而未能成功。

王通之学为儒家之子学，尝有学者致疑，以为王通引用老庄道论，至为明显，似为“杂家”。前文已经说过，王通的高明之处，正在于融会百家，援道入儒，而能以儒家之道一以贯之。斯所以为光畅儒学将其推向新境界之儒家子学也，即谓之“纯儒”亦无不可。朱熹尝论荀、扬、王、韩四子曰：“凡人著书，须自有个规模，自有个作用处。或流于申韩，或归于黃老，或有体而无用，或有用而无体，不可一律观。且如王通这人，于世务变故、人情物态，施为作用处，极见得分晓，只是于这作用晓得处卻有病。韩退之则于大体处见得，而于作用施为处卻不晓。”“荀卿则全是申韩”，“扬雄则全是黄老”。“荀扬二人自不可与王韩二人同日语”。“王通见识高明，如说治体处极高”，“文中论治体处，高似仲舒，而本领不及；爽似仲舒，而纯不及”(275)。朱熹认为秦汉前后诸子，惟董仲舒为“纯儒”，余子非流于申韩法家，即归于老庄道家，而文中子有高于董子处，非荀扬所及。朱子是承认王通为“纯儒”的；而所谓“本领不及”者，通既早逝，未得尽展其才用，而著述散佚，安从窥其全貌，而知其“本领不及”？仅从现有的资料，是难以遽下结论的。从王通《中说》所论及的范围及遍续“六经”来看，王通之子学，不仅是全面继承发展了儒学，而且实为有原有本，有体有用之学。

由于王通的儒学子学注重的是经世致用的“王佐之学”，虽然植根于他的天道而人道的根基之上，将天地自然之所体现、人类社会所应遵循的天道和人道又都概括为中道，认为作为人道之体现与主导的王道，亦应与“中道”相合而遵循之。所以其学的特点主要表现为政术的实践。而河汾学派中不仅重视政术实践，亦且注重学理阐发的几位重要成员，如董、薛、程、仇、贾等过早地谢世，王通之学在唐初只是表现为房、魏、杜、温、王等人辅政，侧重于政术实践的本领，而非著书立说的学问。后继乏人，自然是难于受到应有的重视。因之唐初所重的仍然只是经学，这是由许多复杂原因决定的。对作为真理之源的儒学经典及阐释而形成的经学，进行统一整理。似乎是更为迫切的工作。至中唐以后，社会出现危机，王通之学才重新受到重视，中晚唐时期学术上发生的巨变无不与王通学术有关。

第一，古文运动。王通说：“言文不及理，是天下无文也，王道何从而兴乎？”提倡古文的观点，虽不自王通始，但不凭借行政力量，站在道统立场，明确提出宗经学史，文以兴道主张的，王通实开其端。第二，李翱“性善情恶”的复性理论，以及李翱柳宗元的授佛入儒主张，显然受王通影响。第三，王通开启了中唐以后的疑经（指经学而非指经典）学风。第四，晚唐的儒学子学显然是在仿效王通。如林慎思的《续孟子》和《伸蒙子》，张弧的《素履子》，著《皮子文薮》的皮日休，对王通更是推崇备致。

如果将中唐卫道诸儒划一归属的话，也应算作子学。子学不同于经学的是，于六经之外针对现实问题而另立的儒学新说。它不同于理学的是，还没有形成严密精致的理论形态。这样，我们在为从汉晋经学至宋明理学之间与经学并存、在儒学变革中处于承先启后地位的学术形态命名时，就应称之为隋唐子学。而王通正是这一代儒学形态的开启者。

唐统一全国以后，便采取了一系列重振儒家思想的措施。高祖李渊于武德元年就设置了“经学博士”，以选拔儒学之士。太宗即位后“益崇儒术”，王通的民本思想和任贤纳谏之议，恰是唐太宗立国时所一再标榜的两大重点。《贞观政要》载：“贞观二年，太宗谓侍臣曰：凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”王通门人王珪随即说：秦皇、汉武，“彼岂不欲安人乎？失所以安人之道也。亡隋之辙，殷鉴不远，陛下亲承其弊，知所以易之。然在初则易，终之实难。伏愿慎终如始，方尽其美”。太宗表示：“公言是也。夫安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦。朕所以抑情损欲，克己自励耳。”(276)太宗在正殿之左设弘文馆，“精选天下文儒，令其于所担任的官职外，另兼弘文馆学士。太宗在处理政务的闲暇，将学士引入内殿，讨论坟典，商略政事，或至夜分乃罢”。而其成员即多为“河汾门下”。王通的河汾学派由摆脱官学化桎梏，完成儒学改造的任务；进而影响到社会政治、文化的改造和振兴，进一步增强了儒学的生命力与竞争力。虽然经学依然是唐代儒学的主要形态，但王通的子学及河汾学派经世致用的学风，对唐初及中晚唐及至宋代的儒学还是产生了深远的影响。

晚唐时期的皮日休、司空图，遭逢与王通在隋末几乎相同的时代背景，皆当礼崩乐坏、功废道衰之际，所以能够深切悟解文中子立教河汾的历史意义。故而皆为文中子树碑立传，对王通推崇备致。皮日休曾列有一个不同于韩愈的道统新谱系，首列王通于其中曰：“夫孟子、荀卿翼传孔道，以至文中子。”(277)司空图《文中子碑》则以王通教育“房、卫数公”，“以济贞观治平之盛”(278)的功绩，甚至尊文中子为“圣人”。

清初大儒顾炎武曾有论学书，论及王通学术，其言曰：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。不敢上援孔孟，且六代之末，犹有一文中子者，读圣人之书，而惓惓以世之不治，民之无聊为亟。没身之后，唐太宗用其言以成贞观之治，而房、杜诸公皆出于文中子之门。虽其学未粹于程、朱，要岂今人之可望哉。”(279)精于考辨的顾炎武对王通其人其书其学深信不疑，从而给予崇高评价，又岂为偶然哉！

三、开启宋明理学

王通子学对中晚唐儒学的影响一直持续至宋代，生于五代，活动于宋初的柳开，当隋唐子学和宋明理学的起承转合之际，实为一继往开来的重要人物。曾为唐代的古文运动和子学作了一个完整的总结。柳开的道统新说在理论上较皮日休有更多发挥，他的道统谱系，亦将王通列于荀卿与韩愈之间，这样就确定了王通在儒家学术史上的历史地位。

宋初三先生之一的石介亦仰慕王通其人其学，亦为道统说，将王通与孟子、荀况、扬雄、韩愈并列称为“五贤人”；或无荀况而称“四贤”。(280)并将其与孔孟师徒历传相较而曰：“文中子则有程元、薛收、房、魏之徒，韩吏部则有皇甫湜、孟郊、张籍、李翱之徒，随之而师，皆能受其师之道，传无穷已。”(281)三先生之学，一向是被视为理学产生的先导。

理学是儒学的新的表现形态，所以又称新儒学。因为理学将社会以至人生中符合自然存在与需求的，都说成是合乎“天理”的；凡是超过自然存在与需求的事物与事务，都归为“人欲”所致。无论是程朱、还是陆王都特别强调“通人欲，存天理”或“存天理，去人欲”，这一命题可以说是理学的核心论点。并进而于事事物物上“即物以穷其理”，遂将论证《易传》“穷理尽性”视为儒者为学的核心命题，故而称其学为“性理之学”简称“理学”，“理”即“道”，《宋史》称之为“道学”，以区别于一般的儒学、经学、玄学、佛学和道家之学（道家之学一般分而称之为“老学”、“庄学”，而不简称“道学”，以免造成混乱。）因之，理学家视“存天理，灭人欲”是为学的首要问题。朱熹曰：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”(282)。王阳明亦云：“学是学去人欲，存天理”，“诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理”(283)。又，阳明《答顾东桥书云》：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也”，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”(284)。看来天理人欲之辨与即物穷理说是理学与心学所一致探讨的学问。

在整个隋唐儒学变革和宋明理学形成过程中，最先触及到这些问题的也应是王通，王通第一次将包括天、人在内的儒学之道，概括为“中道”，并认为它是社会人伦道德、政治规范秩序，以及天地万物万事的理或本源。是自然运行和社会发展的共同规律，是人必须遵循的规范和方法论。这一点与理学赋予“天理”的内涵与意义是相同的。如论仁、道、性曰：“薛收问仁。子曰：五常之始也。问性。子曰：五常之本也。问道。子曰：五常一也。”(285)性为五常之本，而道是五常之统一。则此道与天理几无差别。而且，王通子学不仅论道，亦且“证理”。如谓：“常也其殆坐忘乎？静不证理而足用焉，思则或妙。”“陈思王可谓达理者也，穷理尽性，吾何疑？”“心者非他也，穷理者也。”(286)只要能再进一步论证，就和宋明理学十分相近了。朱熹评王通：“只可惜不曾向上透一著”者即此之谓也。王通亦已论及人欲的问题，如曰：“恶衣薄食，少思寡欲，今人以为诈，我则好诈焉”。“古之仕也，以行其道；今之仕也，以逞其欲。难矣乎！”理学家论“存天理，灭人欲”亦须下一番“问辨思索存省克治工夫”。这与王通“恶衣薄食，少思寡欲”的节欲工夫应无二致。只是理欲之论，在王通那里还比较简陋而已。

王通论“道”而将其概括为“中道”，而“中道”是有与无、变与常的统一。含有更多的方法论意蕴，便于持循与把握。如说：“《元经》有常也，所正以道，于是乎见义。《元经》有变也，所行有适，于是乎见权，权义举而皇极立矣。”(287)《元经》撰述的原则和方法，自然是“中道”，“中道”既循“常”道为“义”旨，亦即主旨；而又不能固执不变，必须济之以“权”、“变”之道，甚至不惜“反经合道”以使之“适”应已经变化了的实际情况。孟子早已说过：执中还须有权，“执中无权，犹执一也”。在王通这里，常道与权变之道统一的中道，又与“皇极”之道联系起来，其实“皇极”亦是中道，而且是“大中之道”，颇有“太极之道”的意味。北宋阮逸在给《中说》作序时，将王通这一思想表述的更为具体明确。阮逸说：“大哉，中之为义。在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也；谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不拘于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。”阮逸的解释，认为古代经典关于“中道”的表述，虽名称各异，但实质却只有一个，那就是“中道”，它是无形与有形、无象与有象的对立统一。说它是无，却不流于虚空；说它是有，却不拘泥于具体事物；它既不断变化，随物赋形，却永远寓其义理于其中。这已经与理学奠基人周敦颐“无极而太极”的论述极为相似了。王通认为，将“中道”原则运用于政治就是圣人之道，亦即“王道”。他说：“圣人之道，其昌也潜，其弊也寝，亹亹焉若寒暑进退，物莫不从之而不知其由也。”又曰：“卓哉！周、孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶。”(288)说明在历史运行之过程中，圣人之王道，或盛或衰，都是渐进浸润而致，如寒暑之交替，循环不息。“从之而不知”句据阮逸注云：“显诸仁则民从之，藏诸用则民不知。”这就是“周孔之道”顺应中道而吉、逆中道而行则凶的神妙之处的。可见“中道”之于社会历史的作用是如何地重要。

被理学家奉为秘旨的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心诀，首次是由王通提出。据《中说》载：“子曰：人心惟危，道心惟微，言道之难进也。故君子思过而预防之，所以有诫也。”又，叔恬曰：“《书》其无遗乎？《书》曰：惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？”子闻之曰：“凝其知《书》矣。”(289)王通没有纠缠以往的性善性恶论，而是另辟蹊径，寻找人内心的根源，认为心有“人心”和“道心”两种不同的表现，善恶之根源就在于性与情的分离，在于“人心”与“道心”的对立。“人心”阻碍“道心”的实现，使得“行道”、“进道”很难在现实中得到体现。因而提出“防欲说”，即其所谓“人心惟危，道心惟微”，进道为难，“故君子思过而预防之，所以有诫也”，以“诫”存养“道心”之微，而预防“人心”之危。也就是其所谓的“以性制情”说。“以性制情”，是一个艰辛的人生历程。能够“以性制情者鲜矣。我未见处歧路而不迟回者”(290)。这就需要“思过而预防之”，发挥心智的作用。“心者非他也，穷理者也”(291)。“穷理”方能“尽性”，尽性方可“制情”，情制乃能“防欲”以至于“寡欲”。这些观念对后来的理学的形成与发展产生了深远的影响，如朱熹就说过：“《书》云‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此便是尧舜禹相传之道。”而理学的精髓所在也在于精细地阐述发挥古圣历传的“天理”或“天道”。宋明理学惯常论述的命题如“王霸”、“义利”、“心性”“道器”等，王通都有所涉及和论列。虽然不及两宋诸子深刻，然亦颇得要领。说明这些问题已经进入当时哲学家的视野，引起河汾学派的重视并加以分梳论述，这些都对宋明理学具有一定的启迪意义。

为了改造革新儒家思想，还是借用了道家的思维方法和一些具体的论证成果如“九变说”，以扩展儒学的视野和重塑儒家之“道”的超越性。这也是由儒学自身内在的特质所决定了的，儒学自其产生之日起，即是融合既往百家文化的集大成者，孔子在坚守仁义原则的基础之上，学无常师，又尝问礼于老聃，钦佩管仲、子产两位齐晋法家的为政，故能在继承诗书易礼精神的基础上，以“允执厥中”的中庸方法，取道、法两家之长，而成儒学之大。所以融通性是儒学的特质之一，在不丧失仁义原则的情况下，对任何一家学说只要有所取舍吸纳，决不会因之而变成另一派学术。当然其尺度也是难于把握的，此即许多大学者不是流于申韩，便是归于黄老的原因。魏晋南北朝的玄学之风，亦即儒学与道、释结合而过多地倾向于佛、道的产物，其组成与表现亦相当复杂，然于学术的发展仍有其积极的意义。经过玄风洗礼之后的儒学，在政治大一统背景下，在南北学术的互融状况下，王通潜心学术，遍究六经，把握了儒学的精髓实质，所以能能够站在时代学术的制高点上，审视儒法道佛各家学术的利弊得失，对两汉经学阴阳灾异说以及陷入烦琐破碎脱离实际的学风予以彻底地摒弃与补正。而能客观公允地对待佛道两教，认为“三教可一”（可以一致），只在人们如何把握了。这样的学术精神、治学态度，对宋明理学能够深入佛道壁垒，尽取其精华而建构成高于佛老的理学道学与心学两大学术体系，是有一定启示作用的。在具体学术问题上，王通讲天人性命切于人事，对“道”的用即道的普遍可行性作了详尽的层次划分，目的就是为进一步阐释其外王之道的经世致用，而这方面的努力被理学中的功利学派以“经史互证”的特色传承下来。从孔孟重“仁”、“义”，荀子崇“礼”，到董仲舒尊“天”，再到王通论“道”，最后朱熹说“理”，“河汾道统”之“道”观于中国古代思想史实居上承上启下之重要历史地位。

明代学者王文禄《竹下寤言》有云：

或问文中子续经。曰：大哉志也。在子云之上。汉儒吾仰子云，隋儒吾仰文中，宋儒吾仰濂溪、横渠、康节。文中蒙讥，后世无好学者，无好学，故无删述，莫若多存以俟择。(292)

认为文中子蒙受“拟圣”之讥，是因为其后再没有好学（孔子之道）者的缘故。后世学者不好学，故对春秋以后的历史、典训、礼制、乃至诗歌，就没有按照儒家的标准进行删存评述的兴趣，既然如此，不若将《续六经》之类的述作和传世典籍并加留存，以等待后世好学者的选择。还有一点需要指出，即文中子撇开传统的经学，另续“六经”的担当精神与学术勇气，对朱熹为《大学》篇作补传等，都可能产生一定影响。

王通子学及其河汾学派在整个隋唐历史邅递、儒学变革以及宋代理学的形成过程中，有其无可替代不可或缺的历史地位及作用。虽然其思想对理学的影响或许不及佛学那样深刻和直接，但其所关注的哲学问题乃至融铸百家的学术方向，都为理学的产生与发展廓清了前进的道路。也提出了与后来理学极为相似的概念和范畴，因他不幸早世，其著作也大多散佚，使我们已经无法窥其全豹。仅从现有资料结合整个隋唐儒学变革和宋明理学的形成过程来看，王通之子学确为后来理学最早的开启者。这也是儒学发展的内在规律与形势使然，阐述儒家天道与性理的理学迟早都会产生的。

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(1) 余嘉锡：《四库全书提要辩证》卷十，中华书局，1980年版，第565页。

(2) 汪吟龙：《文中子考信录》，上海，商务印书馆，1934年初版。

(3) 王立中：《文中子真伪汇考》，上海，商务印书馆，1938年初版。

(4) 孙望：《蜗叟杂稿》，《王度考》原刊于《学术月刊》1957年第三、四期，上海古籍出版社，1982年版。

(5) 王冀民：《文中子辨》，《文史》第二十辑，中华书局，1983年版。

(6) 尹协理：《王通论》，中国社会科学出版社，1984年版。

(7) 段熙仲：《王通王凝资料正譌》，《文史》第二十七辑，中华书局，1986年版。

(8) 骆建人：《文中子研究》，台湾商务印书馆，1990年7月初版。

(9) 邓小军：《唐代文学的文化精神》，台湾文津出版社，1993年版。

(10) 载《东岳论丛》1996年第6期，《新华文摘》1997年第2期转载。

(11) 杜淹：《文中子世家》，《全唐文》卷一三五，中华书局，1983年版，第1368页。王福畤《录关子明事》，《全唐文》卷一六一，中华书局，1983年版，第1650页。

(12) 王福畤：《录关子明事》，《全唐文》卷一六一，中华书局，1983年版，第1650页；杜淹《文中子世家》，《全唐文》卷一三五1368页，中华书局，1983年版。

(13) 薛收：《隋故徵君文中子碣铭》，《全唐文》卷一百三十三，中华书局1983年版，第1338页。

(14) 《文中子世家》，《全唐文》卷一三五，中华书局，1983年版，第1368页。

(15) 《晋书·王接传》卷五十一，中华书局，1974年版，第1435页。

(16) 《文中子·王道篇》卷一，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1310页。

(17) 《二十二子》，第1312页。

(18) 薛收：《隋故徵君文中子碣铭》，《全唐文》卷一百三十三，中华书局1983年版，第1338页。

(19) 请见，即请其相见，或为隋代习用语，非后世专指登门请予接见义。后有“子与之言，归而有忧色”语，知于内府召请，非诣门造访。估计杨素等，尚无此雅量。所言之“归”，亦是于彼等衙署交谈后，归于长安客寓，非指归于河津也。长安经历非止一端，焉有时隔多日为此尚有忧色之理。十二策之作，当即以长安见闻为据。仁寿三年诣长安献策时有弟子随行，知其长安应举时，亦有弟子随行也。

(20) 《文中子·事君篇》卷三，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1314页。

(21) 杜淹：《文中子世家》，《全唐文》卷一三五，中华书局1983年版，第1369页。

(22) 吕才：《王无功文集序》，《王无功文集》五卷会校本，上海古籍出版社，1987年版，第1页。

(23) 见《王无功文集》五卷会校本，《前言》註一，上海古籍出版社，1987年版，第13页。

(24) 薛收：《文中子碣铭》，《全唐文》卷一三三，中华书局1983年版，第1338页。

(25) 王绩：《答程道士书》，《王无功文集》五卷会校本，卷第四，上海古籍出版社，1987年版，第159页。

(26) 王绩：《游北山赋》及自注，《王无功文集》五卷会校本，卷第一，上海古籍出版社，1987年版，第5页。

(27) 薛收：《文中子碣铭》《全唐文》卷一三三，中华书局1983年版，第1338页。

(28) 《文中子·天地篇》卷二，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1312页。

(29) 《文中子·王道篇》卷一，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1310页。

(30) 《文中子·魏相篇》卷八，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1325页。

(31) 薛收：《文中子碣铭》，《全唐文》卷一三三，中华书局1983年版，第1338页。

(32) 王绩：《游北山赋》，《王无功文集》五卷会校本，卷第一，上海古籍出版社，1987年版，第5页。

(33) 薛收：《文中子碣铭》，《全唐文》卷一三三，中华书局1983年版，第1338页。

(34) 《文中子·立命篇》卷九，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1327页。

(35) 《隋书·文学传》卷七十六，中华书局，1974年版，第1736，1738页。

(36) 《文中子·王道篇》卷一，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1311页。

(37) 《文中子·问易篇》卷五，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1318页。

(38) 《韩昌黎文集校注》卷一，上海古籍出版社，1986年版，第42页。

(39) 《李白全集编年注释》，巴蜀书社，2000年版，第1672页。

(40) 《关学编·二曲李先生传》续编卷一，中华书局，1987年版，第86页。

(41) 司马光：《文中子补传评》，《宋文鉴》卷第一百四十九，中华书局，1992年版，第2093页。

(42) 王绩《答处士冯子华书》，《王无功文集》五卷会校本，卷第四，上海古籍出版社，1987年版，第149页。

(43) 《录唐太宗与房魏论礼乐事》，《全唐文》卷一六一，中华书局，1983年版，第1646页。

(44) 陈叔达：《答王绩书》，《全唐文》卷一三三，中华书局，1983年版，第1336页。亦载《唐文粹》卷八十二第7页，四部丛刊影印明嘉靖版。又《王无功文集》五卷会校本附，第168页，上海古籍出版社，1987年版。

(45) 王福畤：《录东皋子答陈尚书书略》，《全唐文》卷一六一，中华书局，1983年版，第1645页。

(46) 《旧唐书·王勃传》卷一百九十，中华书局，1975年版，第5004页。

(47) 杨炯：《王子安集序》，《王子安集注》卷首，上海古籍出版社，1995年版，第64页。

(48) 《王子安集序》，第74页。

(49) 《郡斋读书志校证》卷第十，上海古籍出版社，1990年版，第443页。

(50) 《录东皋子答陈尚书书略》，《全唐文》卷一六一，中华书局，1983年版，第1645页。

(51) 见《王无功文集》五卷会校本，附录三，上海古籍出版社，1987年版，第261页。王福畤于该书前加按语，文内亦有偶有穿插，不能因此否定王绩实作此书。

(52) 吕才：《王无功文集序》，《王无功文集》五卷会校本，上海古籍出版社，1987年版，第4页。陈叔达《答王绩书》亦有：“贤弟千牛及家人典琴至，频辱芳翰”等语。文载《唐文粹》卷八十二第7页，四部丛刊影印明嘉靖年间版。

(53) 《新唐书·百官志四下》卷四十九上，中华书局，1975年版，第1286页。

(54) 《顾亭林诗文集·诗集·述古》卷之四，中华书局，1959年版，第384页。

(55) 骆建人：《文中子研究》第四章《真伪考略》，台湾商务印书馆，1990年初版，第74—76页。

(56) 《元好问全集》，山西人民出版社，1990年版，卷第二，第41页；卷第三，第86页。

(57) 蜡本，用蜡墨拓法所得的搨本。元诗“淡癖”，为淡雅意，骆引误为“谈癖”。

(58) 杜淹：《文中子世家》，《全唐文》卷一三五，中华书局，1983年版，第1369页。

(59) 上引分别见于《文中子中说》卷七《述史篇》，第1324页、卷八《魏相篇》，第1325页、卷十《关朗篇》，第1329页，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版。

(60) 《文中子中说·礼乐篇》卷第六，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1321页。

(61) 分别见于《中说》卷十《关朗篇》，第1329页上，卷四《周公篇》，第1317页下，卷八《魏相篇》，第1325页上，1324页下，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版。

(62) 《中说·立命篇》卷九，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1327页。

(63) 《中说·天地篇》卷二，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1313页中。

(64) 《中说·礼乐篇》卷六，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1321页中，1320页中。

(65) 《中说·魏相篇》卷八，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1326页上。

(66) 《中说·王道篇》卷一，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1311页中。

(67) 《中说·天地篇》卷二，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1311页下。

(68) 《中说·问易篇》卷五，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1319页下。

(69) 《礼记集解·乐记》，中华书局，1989年版，卷三十七，第990页，卷三十八，第1009，1011页。

(70) 《荀子·乐论》卷十四，中华书局，1988年版，第382，379页。

(71) 《周礼正义·春官·大宗伯》卷三十五，中华书局，1987年版，第1403页。

(72) 《中说·魏相篇》卷八，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1325页上，1324页下。

(73) 《中说·王道篇》卷一，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1310页中。

(74) 《世说新语校笺·任诞第二十三》第七则，中华书局，1984年影印版，第393页。

(75) 《中说·礼乐篇》卷六，第1321页中；《魏相篇》卷八，上海古籍出版社，1986年影印版，第1325页上。

(76) 《中说·事君篇》卷三，第1315页下，《中说·礼乐篇》卷六，上海古籍出版社，1986年影印版，第1321页上。

(77) 《王无功文集》（五卷会校本）卷四，上海古籍出版社，1987年版，第149页。

(78) 《王无功文集》（五卷会校本）卷四附：《杜使君答书》，上海古籍出版社，1987年版，第138页。

(79) 《王无功文集》（五卷会校本）卷四，上海古籍出版社，1987年版，第141页。

(80) 《中说·礼乐篇》，广益书局，1936年版，第41页。

(81) 《王无功文集》（五卷会校本）卷四，上海古籍出版社，1987年版，第149页。

(82) 《中说·王道篇》卷一，第1310页下；《周公篇》卷四，第1317页上；《述史篇》卷七，第1322页下，上海古籍版。

(83) 《中说·王道篇》卷一，第1309页下；《问易篇》卷五，第1320页上，上海古籍出版社，1986年影印版。

(84) 杨炯：《王子安集原序》，《王子安集注》卷首，上海古籍出版社，1995年版，第74页。

(85) 《中说·王道篇》卷一，第1310页上；《事君篇》卷三，第1314页下；《天地篇》卷二，第1313页中，《事君篇》卷三，第1315页上，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版。

(86) 《中说·天地篇》卷二，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年影印版，第1312页上。

(87) 《中说·王道篇》卷一，第1310页上；《问易篇》卷五，上海古籍出版社，1986年版，第1318页中，1319页上。

(88) 《王子安集注》，《王子安集序》卷首，第74页；《续书序》卷九，上海古籍出版社，1995年版，第279页。

(89) 《中说·周公篇》卷四，第1317页中；《述史篇》卷七，上海古籍出版社，1986年影印版，第1323页中。

(90) 《后汉书·郅恽传》卷二十九，中华书局，1965年版，第1031页。

(91) 《文中子集解》附录《录关子明事》，广益书局，1936年版，第79，80，83页。

(92) 《文中子集解》附录《文中子世家》，广益书局，1936年版，第72页。

(93) 《中说·关朗篇》卷十，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1328页中。

(94) 《文中子集解》附录《录关子明事》，广益书局，1936年版，第83页。

(95) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第13，14页。

(96) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第13，14页。

(97) 《文中子集解》《王道篇》，第7页，《周公篇》，第28页，《魏相篇》，广益书局，1936年版，第51页。

(98) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第57页。

(99) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第35，第34页。

(100) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第35，34页。

(101) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版，第49页。

(102) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第29页。

(103) 《文中子集解》《王道篇》第1页；《述史篇》，广益书局，1936年版，第46页。

(104) 《文中子集解》《文中子世家》，1936年版，第71页。

(105) 陈叔达：《答王绩书》，亦见《全唐文》卷一三三，此据《唐文粹》卷八十二，四部丛刊影印明嘉靖年间版，第7页。

(106) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第36，37，32页。

(107) 《旧唐书·王勃传》卷一百九十，中华书局，1975年版，第5004页。

(108) 王绩：《答程道士书》，《王无功文集》五卷会校本，卷第四，上海古籍出版社，1987年版，第159页；杨炯《王子安集序》，《王子安集注》卷首，上海古籍出版社，1995年版，第74页。

(109) 薛收：《元经薛氏传序》，《元经薛氏传》卷首，丛书集成初编，中华书局，1991年版，第1页。

(110) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第2页。

(111) 《文中子集解》《事君篇》，第18页；《天地篇》，第11页。七制，阮逸以为是汉代七位明君，见《王道篇》注，《集解》，第6页，恐误；《王道篇》，广益书局，1936年版，第2，6页。

(112) 《文中子集解》，《述史篇》，第45页；《关朗篇》，第65页；《问易篇》，第36页；《关朗篇》，第64页；《述史篇》，第45页；《周公篇》，第24页；《述史篇》，第46页，广益书局，1936年版。

(113) 《文中子集解》《问易篇》，第34页；《述史篇》，第45页；《礼乐篇》，第37，40，43页，广益书局，1936年版。

(114) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第52页。

(115) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版，第46页。

(116) 《郡斋读书志》卷十，《元经》十卷条，上海古籍出版社，1990年版，第445页。

(117) 邵博：《闻见后录》卷五，中华书局，1983年版，第3页。

(118) 《四库全书总目》卷四七，中华书局，1965年版，第420页。《直斋书录解题》卷四，《元经薛氏传》十五卷条，111页，上海古籍出版社，1987年版。

(119) 黄云眉：《古今伪书考补证·史类》，齐鲁书社，1980年版，第107页。

(120) 《文中子中说序》，《文中子》卷首，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1309页。

(121) 《春秋谷梁传注疏》卷二，第28页；卷第十七，第332页，十三经注疏整理本，北京大学，2000年版。

(122) 《春秋繁露义证·竹林第三》并注，卷第二，中华书局，1992年版，第46页，47页。

(123) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版，第45页。

(124) 《元经薛氏传》卷八，第132页；卷九，第133页，丛书集成初编，中华书局，1991年版。

(125) 见《郡斋读书志》卷十，《元经》十卷条注，上海古籍出版社，1990年版，第446页。

(126) 《元经薛氏传》卷一，丛书集成初编，中华书局，1991年版，第9页。

(127) 《顾亭林诗文集·诗集》卷之四，《述古》诗并注第384页，中华书局，1959年版。

(128) 见《四库提要辨证·史部·元经》，卷四，中华书局，1980年版，第223页。余嘉锡谓“《洪范论》之佚文，见于《汉书·五行志》而《元经》之大意亦见于《中说》；《洪范论》即是亡书，则所谓“有益于教，亦为斐然”者，不必便是《元经》在宋初见存之据也。大抵文人用典，例难征实”云云。似是而非。首先，张昭非文人，该《奏议》乃议“三礼”之论文，即使用典，何不举《续六经》甚至《礼论》《乐论》，与《洪范论》相对举。而独取《元经》者，盖其时昭当亲见其书，并以备质证焉。

(129) 《文中子集解·关朗篇》，广益书局，1936年版，第68页。

(130) 《文中子集解·王氏家书杂录》，广益书局，1936年版，第85，86页。

(131) 《文中子集解·文中子中说序》，广益书局，1936年版，第2，3页。

(132) 吴师道：《礼部集·书文中子后》卷十八，文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆，1986年版，第4页。

(133) 《文心雕龙注·诸子第十七》卷四，人民文学出版社，1958年版，第310，307，309页。

(134) 《新唐书·王绩传》卷一百九十六，中华书局，1975年版，第5594页。

(135) 《焦氏笔乘·文中子》卷二，上海古籍出版社，1986年版，第42页。

(136) 《陈亮集·类次文中子引》卷十四，中华书局，1974年版，第169页。

(137) 《陈亮集·书类次文中子后》卷十六，中华书局，1974年版，第193页。

(138) 《陈亮集·书文中子附录后》卷十六，中华书局，1974年版，第193页。

(139) 《直斋书录解题》卷九，上海古籍出版社，1987年版，第275页。

(140) 《文中子集解·王道篇》，广益书局，1936年版，第1页。

(141) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第12页。

(142) 《文中子集解·关朗篇》，广益书局，1936年版，第67页。

(143) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第18页。

(144) 《四书章句集注·中庸章句》，中华书局，1983年版，第17，18页。

(145) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第19页。

(146) 《文中子集解·王道篇》，广益书局，1936年版，第5页。

(147) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第14页。

(148) 《文中子集解·天地篇》，第11页；《魏相篇》，广益书局，1936年版，第53页。

(149) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第11页。

(150) 《文中子集解·述史篇》，第50页；《问易篇》，广益书局，1936年版，第37页。

(151) 《文中子集解·周公篇》，第28页，广益书局，1936年版。

(152) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版，第37页。

(153) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第62，63页。

(154) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第57页。

(155) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第33页。

(156) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第58页。

(157) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第59页。

(158) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第10页。

(159) 《文中子集解·王道篇》，广益书局，1936年版，第7页。

(160) 《文中子集解·关朗篇》，广益书局，1936年版，第65页。

(161) 《文中子集解·王道篇》，第3页；《周公篇》，第24页，广益书局，1936年版。

(162) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版，第65页。

(163) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第22页。

(164) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第54页。

(165) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第12页。

(166) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第23页。

(167) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版。第46页。

(168) 《论语集注·子罕第九》卷五，《四书章句集注》，中华书局，1982年版，第116页。

(169) 《孟子集注·尽心上》卷十三，《四书章句集注》，中华书局，1982年版，第357页。

(170) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第52页。

(171) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第31页。

(172) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第28页。

(173) 《文中子集解·文中子中说序》，广益书局，1936年版，第3页。

(174) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第63页。

(175) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版，第47页。

(176) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第62页。

(177) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第31，32页。

(178) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第22页。

(179) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第60页。

(180) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第29页。

(181) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第26页。

(182) 《文中子集解·天地篇》，第9页；《问易篇》，第33页；《王道篇》，第7页；《天地篇》，第10页，广益书局，1936年版。

(183) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第21页。

(184) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第27，25页。

(185) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第53页。

(186) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第21页。

(187) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第57页。

(188) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版，第47，50页。

(189) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第36页。

(190) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第54页。

(191) 《文中子世家》，《全唐文》卷一三五，中华书局，1983年版，第1368页。“生人”即生民，当为杜淹避太宗讳改。

(192) 《文中子集解·王道篇》，广益书局，1936年版，第4页。

(193) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第34页。

(194) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第59页。

(195) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第10页。

(196) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第24页。

(197) 《越缦堂读书记》转引自骆建人《文中子研究》第七章，台湾商务印书馆，1990年7月初版，第195页。

(198) 司马光：《文中子补传》《宋文鉴》卷第一百四十九，中华书局，1992年版，第2094页。

(199) 均见《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第26页。

(200) 《文中子集解·礼乐篇》，广益书局，1936年版，第42，32页。

(201) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第23页。

(202) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第32页。

(203) 《文中子集解·王道篇》，广益书局，1936年版，第1页。

(204) 《孟子集注·公孙丑章句下》卷四，《四书章句集注》，中华书局，1982年版，第242页。

(205) 《说苑疏证·指武》卷十五，华东师范大学出版社，1985年版，第420页。

(206) 《隋书·隐逸传论》卷七十七，中华书局，1973年版，第1761页。

(207) 《论语集注·微子第十八》卷九，第185页；《季氏第十六》卷八，第173页，四书章句集注本，中华书局，1982年版。

(208) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第27页。

(209) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第16页。

(210) 《文中子·王道篇》卷一，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1310页。

(211) 《文中子·魏相篇》卷八，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1325页。

(212) 《王无功文集》（五卷会校本）卷一，上海古籍出版社，1987年版，第5页。

(213) 杜淹：《文中子世家》，《全唐文》卷一三五，中华书局，1983年版，第1368页。

(214) 《王无功文集》（五卷会校本）卷四，上海古籍出版社，1987年版，第149页。

(215) 《文中子集解·关朗篇》，广益书局，1936年版，第67页。

(216) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第59页。繁师玄在王门属于“先达”一辈，少与王孝逸等友善号“陈留八俊”，其来河汾约在大业中期文林郎解职之后，与同郡王孝逸、靖君亮俱来。估计这些虽曾饱饫六经的先达，固然是为问道解惑而来，然亦欲一闻续经何所言也。结果一谈而心折，遂决计留以从学。

(217) 《中说·问易篇》卷五，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1319页下。

(218) 《山西通志》卷一四八，第88页。

(219) 《资治通鉴·唐纪五·武德四年》卷一百八十九，中华书局，1956年版，第5932页。

(220) 节录《新唐书·薛收传》卷九十八，中华书局，1975年版，第3891页。

(221) 《文中子集解·礼乐篇》，广益书局，1936年版，第40页。

(222) 《王无功文集》（五卷会校本）卷四，上海古籍出版社，1987年版，第149页。

(223) 《文中子集解·天地篇》，第9页；《周公篇》，第28页，广益书局，1936年版。

(224) 参《山西通志》卷一二三。

(225) 《文中子集解·天地篇》，第11页；《述史篇》，第49页；《礼乐篇》，第42页；《问易篇》，第34页；《关朗篇》，第68页，广益书局，1936年版。

(226) 《新唐书·王珪传》卷九十八，中华书局，1975年版，第3890页。

(227) 《隋书·房彦谦传》卷六十六，中华书局，1973年版，第1563页。

(228) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第8页。

(229) 《王无功文集》（五卷会校本）卷四，上海古籍出版社，1987年版，第149页。

(230) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3867页。以征六十六岁卒于贞观十七年逆推，当生于隋开皇元年。长王通四岁。

(231) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第25页。

(232) 王福畤：《录唐太宗与房魏论礼乐事》，《全唐文》卷一六一，中华书局，1983年版，第1646页。

(233) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第8页。

(234) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第15页。

(235) 《朱子语类》卷第一百三十七，中华书局，1986年版，第3262页。

(236) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3881页。

(237) 《新唐书·礼乐志四》卷十四，中华书局，1975年版，第349页。

(238) 《旧唐书·魏征传》卷七十一，中华书局，1975年版，第2560页。

(239) 《旧唐书·温大雅、彦博、大有传》卷六十一，中华书局，1975年版，第2359，2360，2362页。

(240) 《文中子集解·礼乐篇》，第42页；《事君篇》，第16页，广益书局，1936年版。

(241) 《旧唐书·陈叔达、窦威传》卷六十一，中华书局，1975年版，第2363，2364页。

(242) 《刘禹锡集·唐故宣歙池等州都团练观察处置使宣州刺使兼御史中丞赠左散骑常侍王公神道碑》卷第三，中华书局，1990年版，第42，45页。

(243) 《送豆庐处士谒丞相序》《全唐文》卷八〇〇，中华书局，1083年版，第8406页。

(244) 《司空表圣诗文集笺校·三贤赞》卷九，安徽大学出版社，2002年版，第298页。

(245) 《舒州新建文宣王庙碑序》，《全唐文》卷八八三，中华书局，1983年版，第9234页。

(246) 《皮子文薮·文中子碑》卷第四，上海古籍出版社，1981年版，第35页。

(247) 《徂徕石先生文集·上孙少傅书》卷十五，中华书局，1984年版，第173页。

(248) 《文中子中说序》，《文中子集解》，广益书局，1936年版，第1页。

(249) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3876页。

(250) 《文中子集解·述史篇》，第49页；《立命篇》，第63页；《魏相篇》，第57页；《礼乐篇》，第33页；《述史篇》，第50页，广益书局，1936年版。

(251) 《文中子集解·事君篇》，第15页；《周公篇》，第24页；《魏相篇》，第57页；《王道篇》，第3页，广益书局版。

(252) 《文中子集解·王道篇》，广益书局，1936年版，第4页，6页。

(253) 《文中子集解·礼乐篇》，广益书局，1936年版，第42页。

(254) 《文中子集解》附录75页，广益书局，1936年版。

(255) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第30页。

(256) 《文中子集解·关朗篇》，广益书局，1936年版，第66，67页。

(257) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第36页。

(258) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第15，21页。

(259) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第19，15页。

(260) 《文中子集解·问易篇》，第29页；《周公篇》，第25，26页，广益书局，1936年版。“疏通知远”见《礼记·经解篇》用赞《书经》教化之功。此处稍变其意。

(261) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第23页。

(262) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第14页。

(263) 《文中子集解·王道篇》，广益书局，1936年版，第4页。

(264) 《庄子集释·天道第十三》卷五，中华书局，1961年版，第471，473页。揭示王通“九变”说，出自《庄子》者，首见于董虹凌《试论王通〈中说〉之“道”观》一文，华南理工大学学报2004年第2期。

(265) 《文中子集解·礼乐篇》，广益书局，1936年版，第38页。

(266) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第56页。

(267) 《周书·苏绰传》卷二十三，中华书局，1971年版，第382，392页。

(268) 《隋书·经籍志论》见三十二，中华书局，1973年版，第948页。

(269) 《隋书·经籍四·佛经类后序》卷三十五，中华书局，1973年版，第1099页。

(270) 《隋书·儒林传序》卷七十五，中华书局，1973年版，第1707页。

(271) 王夫之：《读通鉴论》卷十五，中华书局，1974年版，第498页。

(272) 《金楼子》卷四，第10页，《百子全书》第6册，浙江人民出版社，1984年版。

(273) 《抱朴子外篇校笺下·喻蔽》卷四十二，中华书局，1997年版，第425页。

(274) 《抱朴子外篇校笺下·尚博》卷三十二，中华书局，1997年版，第98页。

(275) 《朱子语类》卷第一百三十七，中华书局，1986年版，第3255，3260页。

(276) 《贞观政要集校·务农第三十》卷第八，中华书局，2003年版，第423页。

(277) 《皮子文薮·请韩文公配享太学书》卷第九，中华书局，1981年版，第88页。

(278) 《司空表圣·文中子碑》卷五，安徽大学出版社，2002年版，第233页。

(279) 《顾亭林诗文集》，《亭林余集·与潘次耕札》，中华书局，1959年版，第166页。

(280) 《徂徕石先生文集·尊韩》卷七，第79页；《与士建中秀才书》卷十四，第163页，中华书局，1984年版。

(281) 《徂徕石先生文集上孙少傅书》卷十五，中华书局，1984年版，第173页。

(282) 《朱子语类》卷第十三，中华书局，1986年版，第224，225页。

(283) 《王阳明全集·语录一》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第32页。

(284) 《王阳明全集·语录二》卷二，上海古籍出版社，1992年版，第45页。

(285) 《文中子集解·述史篇》，广益书局，1936年版，第47页。

(286) 《文中子集解·天地篇》，第12页；《事君篇》，第18页；《问易篇》，第34页；《立命篇》，第34页；《事君篇》，第21页。

(287) 《文中子集解·魏相篇》，广益书局，1936年版，第52页。

(288) 《文中子集解·王道篇》，第3页；《周公篇》，第32页，广益书局，1936年版。

(289) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第31页，32页。

(290) 《文中子集解·立命篇》，广益书局，1936年版，第62页。

(291) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第21页。

(292) （明）王文禄：《竹下寤言》卷一，《丛书集成初编》，中华书局，1985年北京新1版，第35页。

第三章　初唐儒学与反佛思想

第一节　唐初（唐高祖、太宗两朝）对儒家正统地位的确认

唐朝开国皇帝李渊（公元566—635年），字叔德，祖籍陇西成纪（今甘肃秦安）人。出身于汉名将李广，西凉王李暠，西魏、北周以来的官宦贵族世家。祖父李虎系北周开国功臣，八柱国大将军之一，卒后追封唐国公；父李昺为北安州（湖北安陆）总管，柱国大将军。李渊七岁时袭爵唐国公。李渊又为隋文帝独孤皇后外甥，备受恩宠，先后任州刺史、郡太守、中央卫尉少卿。

隋炀帝大业十二年（617年）任军事重镇太原留守。时属炀帝奢侈、腐化、大兴土木，对内实行暴政，对外不断发动战争，使得国困民穷，士庶离心，终于引发全国范围大规模农民起义。李渊父子趁机起兵反隋。大业十三年（617）末攻入长安，立代王杨侑为帝，改元义宁。次年（618年）杨侑逊位，李渊即皇帝位，国号为唐，建元武德。进而消灭了各地割据势力，建立起一个统一的，比汉王朝还要强盛的大唐帝国。武德九年（626）玄武门之变后，他禅位太子李世民，自为太上皇。贞观九年（635）病逝，终年71岁。卒后议谥曰大武皇帝，庙号高祖。又称武皇。

一、李渊的谋略与政风

关于唐高祖为人，据《旧唐书·高祖本纪》载，渊为人“倜傥豁达，任性真率，宽仁容众，无贵贱咸得其欢心”(1)。是位一向颇得人望的人物。王通的弟子温大雅及两弟早在李渊幕府，随侍左右，参议所有的政治活动与谋划，以致李渊取得政权后曰：“我起义晋阳，为卿一门耳。”(2)其所撰《大唐创业起居注》所记李渊的为人及其政治军事行动则更为翔实可信。《起居注》曰：“帝性简质，大度豁如，前代自矜远嫌之事，皆以恕实行之，不为欺绐，自然反经合义，妙尽机权，类皆如此。”(3)而且“素怀济世之略，有经纶天下之心。接待人伦，不限贵贱，一面相遇，十数年不忘。山川冲要，一览便忆。远近承风，咸思托附。”(4)不仅天资仁厚，动合经权，而且胸怀远略，足智多谋。史臣于两《唐书》李渊起兵太原及攻取关中平定天下事迹与谋略，多所删略，以突出太宗世民的功绩，以致高祖李渊的功业多被隐没，后世史籍亦皆从其说。卒赖《大唐创业起居注》之存，方使后世得窥其实。

牛致功先生著《李渊建唐史略》，(5)始对李渊的历史活动作了较中肯的评价。阐明太原起兵之前，李渊虽得隋炀帝信任，而实受猜忌。因当时有“李氏当兴”谶谣，乃于朝中诛戮“诸李殆尽”(6)。又由于“高祖历试中外，素树恩德，及是结纳豪杰，众多款附”(7)。谶谣和声望都成为致命的危机，李渊的地位乃至性命皆已岌岌可危，于是为自全计，而有相机起事之念。曾多次分别与左右亲疏二三近臣密议谋划，而臣僚之间彼此并未公开，所以互相并不知情，一切由高祖李渊居中全盘掌控，待时而动。当群雄竞起亡隋之际，“高祖犹慎之又慎，迟回而不迫起，故秦王之阴结豪杰，高祖不知也，非不知也，（秦）王勇于有为，而高祖坚忍自持，姑且听之，而以静镇之也”。表面仍然忠于隋室，而时时处处假借各种名义为将来起事，做着充分的准备。然而“智者千虑，必有一失”。李渊起事的蛛丝马迹还是被其下属马邑郡丞李靖察觉，于是靖乃潜赴长安“上变”（下属告发上司或主人谋反谓之“上变”）。因兵乱阻于途而未能成功。李渊入长安获李靖，将斩之，幸赖世民救护得免。其后李渊亦用之不疑。平定江陵萧铣时，靖为宗室李孝恭副帅，“高祖以孝恭未更戎旅，三军之任，一以委靖”(8)。卒为唐室建立不世之丰功伟烈。时太宗世民少年英特，颇有乃父之风，亦早有反隋之意，倾心接纳儒士招揽英雄，暗中潜为准备。一旦向其父披露心迹，遂得以参预其事。加之随侍李渊身边，成为李渊依重的主谋之一。当时海内最主要的几支强敌也多仗李世民率军削平，其年虽未弱冠，已表现出一代领袖的素质与风范。所以后来高祖李渊曾对秦王李世民说：“首建大谋，削平海内，皆汝之功。”(9)至如《资治通鉴》所载：“上之起兵晋阳也，皆秦王世民之谋。”又说：“高祖所以有天下，皆太宗之功。”(10)否定李渊制订战略、指纵全局，平定天下，奠基唐政的功业，则有武断失考之过。

李渊创业之始，由于战略部署得当，战局指纵得法，信用将帅除个别如齐王李元吉等一二人外，尽皆称职。加之人心所向，所以能够在短期内削平群雄，统一天下。然其安天下之智谋亦甚可观，察其之待李密也，先推之以为盟主以安其心，使之牵制隋军及山东群雄；及密兵败来投，置之闲冗之位，“非扬之，又非抑之”，在于可退可进之间，以观其是否有诚意。及其无恒之心显露而后除之。所以史家多有评其善于玩弄阴谋权数者，而王夫之以为不然。其评高祖而有论“权”之语曰：“制天下有权，权者，轻重适如其分之准也，非诡重为轻、诡轻为重，以欺世而行其私者也。重也，而予之以重，适如其数；轻也，而予之以轻，适如其数；持其平而不忧其忒，权之所审，物莫能越也。”(11)所以高祖之对待降俘，或杀或留，权衡利弊，皆以天下之安为重，不可徒以仁义道德绳之。

高祖在位期间，除偶尔“政刑纰缪”，听信谗言，误杀功臣刘文静之外，其余所为尚无失德秽政，仍不失其为一代雄才伟略大有作为的明君。虽然太宗世民在责斥裴寂时说：“武德之政，间或弛紊，职公为之。”(12)实际上也委婉地透露了太宗对其父为政之失的批评。而且太宗也曾明确肯定高祖开国立基的功业，史载：“贞观八年三月甲戌，高祖宴西突厥使者于两仪殿，顾谓长孙无忌曰：‘当今蛮夷率服，古未尝有。’”又“置酒于未央宫，三品已上咸侍。高祖命突厥颉利可汗起舞，又遣南越酋长冯智戴咏诗，既而笑曰：‘胡、越一家，自古未之有也。’”太宗上寿曰：“‘今上天垂祐，时和岁阜，被发左衽，并为臣妾。此岂臣智力，皆由上禀圣算’。高祖大悦，极夜方罢。”(13)因此没有理由否定高祖李渊为大唐开国立基，在政治、经济、刑法、外交、礼乐、教育、乃至文化等制度及政策诸方面，所确定的改革方向及具体立法所立下的不朽功绩。

李渊在攻取长安的过程中，高张王者之师，吊民伐罪的旗帜，所至“示宣行惠，知绥抚以德。使远者知有征无战。”为减少敌我双方将士的伤亡，对主张用武力强行攻城的将士说：“有征无战，是谓义师”(14)，杀人得城，如何可用。“王者之师，有征无战”的战争观，既符合救民水火，代天伐罪的儒家思想，又是兵家军事战略的最高境界。最早是由诸葛亮提出。诸葛亮在《为后帝伐魏诏》中说：“夫王者之兵，有征无战；尊而且义，莫敢抗也。故鸣条之役，军不血刃；牧野之师，商人倒戈。”(15)在整个平定天下的过程中，李唐的将帅严格执行李渊的这一军事策略，皆能取得事半功倍，所至克捷的良好效果。在军旅之中，李渊能够身同士卒，櫛风沐雨，辛苦备尝，亲阅军务，宽以驭众。尝谓建成、世民曰：

启基创业，未有无功而得帝王者也。吾生自公宫，长于贵戚，牧州典郡，少年所为，晏乐从容，欢娱事极。饥寒贱役，见而未经，险阻艰难，闻而不冒。在兹行阅，并欲备尝。如弗躬亲，恐违天旨。尔等从吾，勿欲懈怠。今欲不言而治，故无所尤，庶愚者悦我宽容。智者惭而改过。(16)

李渊称帝后，仍能时刻以隋之暴政倾覆为鉴，深知民心向背决定国之兴亡。因此，而在逐鹿中原，驰骋江南，安辑西南，讨平西北乃至平息边患等众多战役中，所下但诛首恶，余皆不问；而首重安抚民心，推行仁政。凡经征战残破之地，皆予给复曲赦，减免徭役赋税。并多次颁行大赦，虑囚减刑，严禁苛法暴政。武德二年，即颁定租、庸、调法，推行与民休养生息之方略，轻徭薄税，诏禁屠杀耕牛，又置社仓，以防止囤积米粟，平抑粮价；多方招徕流亡，课劝农桑，以发展经济。使一个在隋末暴政导致“士卒填沟壑，骸骨蔽原野。黄河之北，则千里无烟；江淮之间，则鞠为茂草”(17)的残破中原，迅速恢复生产，百业肇兴。李渊又随时以炀帝穷奢极欲为诫，奉行节俭政治，废除行宫，放还宫女，厉禁臣僚贡奉异兽奇禽。为笼络士人，为隋室蒙冤屈死之功臣良将平反昭雪，追复官爵，以安抚其子孙；令州县官府收葬因战乱、饥馑毙于道路荒野的尸骨。表现了其为一代天下君主以恻隐之心，厚德临民的风范。

史书记载李渊之用人，亦能倾诚招纳贤才良将，对各地款附之隋朝官员、义军首领，皆能用之不疑；奖掖军功不限身份。勋司按照前代旧律，于徒隶之有功者授赏致疑，李渊于是下《教》令（李渊称帝前自定宣旨称“教”）曰：“义兵取人，山藏海纳，逮乎徒隶，亦无弃者。及著功绩，所司致疑，览其所请，可为太息。岂有矢石之间，不辨贵贱，庸勋之次，便有等差？以此论功，将何以劝。黥而为王，亦何妨也。赏宜从重，吾其与之。”(18)完全废除了魏晋以来部曲徒隶等级身份限制。有人以授官过高为谏，高祖曰：“不吝爵赏，汉室以兴；比屋可封，唐之盛德。吾方稽古，敢不遵行。天下之利，义无独饷。率土皆贵于我，岂不益尊后乎？皇隋败坏，各归于此，在难即许授大夫，免祸则惟加小尉。所以士无斗志，将有堕心。版荡分崩，至于今日。覆车明鉴，谁敢效尤。”正是因为具有如此这种法古鉴今的意识和与人共享的胸怀，所以能赢得天下归心，将士效命，迅速攻取长安，统一寰宇。登基以后，则一方面诏令整修武备，一方面诏令诸州总管刺史荐举贤良。其《诏令》曰：

择善任能，救民之要术；推贤进士，奉上之良规。自古哲王，弘风阐教，设官分职，惟才是与。然而岩穴幽居，草莱僻陋，被褐怀珠，无因自达。实资选众之举，固藉左右之容，义自搜扬，理宜精擢。是以贡士有道，爰致加锡之隆，无益於时，必贻贬黜之咎。末叶浇伪，名实相乖，取非其人，滥居班秩，流品所以未穆，庶职於是隳废。朕膺图驭宇，宁济兆民，思得贤能，用清治本。招选之道，宜革前弊；惩劝之方，式加常典。苟有才艺，所贵适时，洁己登朝，无嫌自进。宜令京官五品以上及诸州总管、刺史各举一人。其有志行可录，才用未申，亦听自举，具陈艺能，当加显擢，授以不次，赏罚之科，并依别格。所司颁下，详加搜别，务在奖纳，称朕意焉。(19)

李渊一向颇为亲近儒士，登基以后更能委儒臣以重任，并虚心采纳其励精图治，振兴文教的建议。一方面搜集散佚的经籍群书，删定礼仪，兴复学校，制订律令；一方面注意总结前代历史经验，撰修历代史书。据《唐会要·经籍》载：“武德五年，秘书监令狐德棻奏：今乘丧乱之余，经籍亡逸，请购募遗书，重加钱帛，增置楷书，专令缮写。数年间，群书毕备。至贞观二年，秘書监魏征，以丧乱之后，典章纷杂，奏引學者，校定四部書。數年之間，祕府粲然毕备。”(20)同年又采纳令狐德棻的建议，乃正式颁布修史诏令：

司典序言，史官记事，考论得失，究尽变通。所以裁成义类，惩恶劝善，多识前古，贻鉴将来。伏羲以降，周、秦斯及，两汉传绪，三国受命，迄于晋、宋，载籍备焉。自有魏南徙，乘机抚运，周、隋禅代，历世相仍。梁氏称邦，跨据淮海；齐迁龟鼎，陈建皇宗，莫不自命正朔，绵历岁祀，各殊徽号，删定礼仪。至于发迹开基，受终告代，嘉谋善政，名臣奇士，立言著绩，无乏于时。然而简牍未编，纪传咸阙，炎凉已积，谣俗迁讹。余烈遗风，倏焉将坠。朕握图驭宇，长世字人，方立典谟，永垂宪则。顾彼湮落，用深轸悼，有怀撰次，实资良直。

务加详核，博采旧闻，义在不刊，书法无隐。(21)

唐高祖在这篇《命萧瑀等修六代史诏》文中，明确提出修史目的是“考论得失，究尽变通，所以裁成义类，惩恶劝善，多识前古，贻鉴将来。”重视并撰述历史，本是儒家的重要思想主张和表现，因而历代皆有史书的撰修，然自汉晋以后，几乎没有官方正式颁定的史书，多为私家撰著，缺乏考订，且没有如唐高祖那样符合儒家思想的修史观，故不为士人所许。

自唐高祖始诏令重修晋代及宋、齐、梁、陈、隋及北魏各朝历史。其事虽绵历数载，不就而罢，最终由太宗成立专门史馆，方始完成。其事足以说明编定史书之难，以及唐初两帝对历史经验的重视。

李渊处理军机国政，亦能广开言路，勇于纳谏，集思广益，择善是从。进军霍邑时，谍报刘武周联合突厥袭击太原，乃下令回师。经次子世民分析班师将会造成敌军前后夹击，军心离散的危险形势。于是毅然收回成命。此类采纳群下建议，改图良策的事例甚多。曾下《令陈直言诏》，文曰：

前政多僻，人不聊生。怨讟如雠，尝无控告。黎民易子而食，郡县犹有余粮。遂使聚敛无厌，穷兵不已，忠良屏迹，邪伪当涂，庆妖怪为祯祥，称希旨为奉法。至於亡灭，上莫之知。静言其事，可为太息者也。朕恭膺宝历，救斯兆庶，思革前弊，念兹在兹。起军以来，於今期月，军书羽檄，日有百数，一言一事，皆亲览焉。未明求衣，中夜不寐，恐一物之失所，虑一理之有屈。但四方州镇，习俗未惩，表疏因循，尚多迂诞。申请盗贼，不肯至言，论民疾苦，每亏实录，妄引哲王，深相佞媚，假托符瑞，极笔阿谀，乱语细书，动盈数纸。非直乖於体用，固亦失於事情。千里伫於一言，万机凑於一日，表奏如是，稽疑处断。不知此者，谓我何哉？宜颁告远近，知朕至意。(22)

深切地诫斥了当时犹承前朝表疏虚滥，曲意奉迎，因循迂诞的政风与文风。按此诏旨，亦可视为有唐一代倡导质实文风之始。为了让群臣有所效法，还专门下达《颁示孙伏伽谏书诏》。孙伏伽原本隋朝地方小官吏，武德初年，针对亡隋的教训，孙伏伽向唐高祖李渊进谏三事：其一曰：“天子有争臣，虽无道不失天下”。认为隋朝灭亡的原因是“不闻其过”，因此劝告皇帝虚怀纳谏，“开不讳之路”，选贤任能，励精图治。其二曰：“百戏散乐，本非正声”。隋炀帝贪图享乐，淫风四起，实为王朝灭亡的征象。劝告武皇不要沉迷于声色犬马，要用雅正之声，引导社会风气。其三引《书》云：“与治同道罔弗兴，与乱同事罔弗亡”。前朝灭亡的原因多由帝王近臣误导所致。因此，劝告皇帝慎选皇太子及诸王师傅僚佐，防止奸佞浸润误国。孙伏伽指陈利弊，无所隐忌，至诚慷慨，使唐高祖深受感动。于是下诏将谏疏一并颁示群臣，以使臣僚知所向风。文曰：

秦以不闻其过而亡，典籍岂无先诫？臣仆谄谀，故弗之觉也。汉高祖反正，从谏如流。洎乎文、景继业，宣、元承绪，不由斯道，孰隆景祚？周、隋之季，忠臣结舌，一言丧邦，谅足深诫。永言于此，常深叹息。朕每惟寡薄，恭膺宝命，虽不能性与天道，庶思勉力，常冀弼谐，以匡不逮。而群公卿士，罕进直言，将申虚受之怀，物所未谕。万年县法曹孙伏伽，至诚慷慨，词义恳切，指陈得失，无所回避。非有不次之举，曷贻利行之益！伏伽既怀谅直，宜处宪司，可治书侍御史。仍颁示远近，知朕意焉。(23)

给予丰厚赏赐与不次拔擢。于时军国多事，赋敛繁重，伏伽屡奏请改革，高祖都给予采纳。在唐朝平定天下的过程中，唐高祖曾多次颁布大赦令。但是不久后，高祖又要处罚义军将领。孙伏伽进谏说：“王者无戏言”，“去食存信，闻诸旧典”。往昔攻取天下时，可以随机应变，现在四方已定，应该制定法律与天下人共同遵守。“法者，陛下自作之，还须守之。”惟有诚信执法，天下百姓才肯信服而敬畏。“自为无信”，怎么可能使民信畏呢？

《旧唐书·孙伏伽传论》于伏伽与高祖之君臣际遇评价说：“伏伽上疏于高祖”，“从疏贱以干至尊，怀切直以明正理，可谓至难矣。既而并见抽奖，咸蒙顾遇。自非下情忠到，效匪躬之节，上听聪明，致如流之美，孰能至于此乎？《书》曰：木从绳则正，后从谏则圣。斯之谓矣”(24)。赞美了伏伽忠直切谏与高祖从谏如流，足以比美于魏征与太宗君臣的盛德。

据《资治通鉴》载，“武德二年，上考第群臣，以李纲、孙伏伽为第一。因置酒高会，谓裴寂等曰：‘隋氏以主骄臣谄亡天下，朕即位以来，每虚心求谏，然唯李纲差尽忠款，孙伏伽可谓诚直。馀人犹踵敝风，俯眉而已，岂朕所望哉！朕视卿如爱子，卿当视朕如慈父。有怀必尽，勿自隐也。’因命舍君臣之敬，极欢而罢”。君臣关系如此宽松和谐，群臣自然会“有怀必尽”，极尽忠款于国事。与主骄臣谄的隋朝，真不啻云泥之别。

王夫之《读通鉴论》尝论隋唐之际天下之形势及高祖之功业云：

（群雄竞起亡隋，逐鹿中原），“环海无尺寸之宁土，于斯时也，白骨邱积于郊原，孤寡流离于林谷，天下之毒痛又不在独夫而在群盗矣”。“关东无尺寸之土为隋所有，于是高祖名正义顺，荡夷群雄，以拯百姓于凶危，而人得主以宁其妇子”。“故解杨广之虐政者，群盗也，而益之深热；救群盗之杀掠者，唐也，而予以宴安。惟唐俟之俟之，至于时至事起，而犹若不得已而应”，“人谓唐之有天下也，秦王之勇略志大而功成，不知高祖慎重之心，持之固，养之深，为能顺天之理、契人之情，放道以行，有以折群雄之躁妄，绥民志于来苏，故能折笔以御枭尤，而系国于苞桑之固，非秦王之所可及也”。(25)

船山所谓“群盗”，也包括隋朝王世充之流的叛臣在内，然将农民义军称之为“群盗”，自是封建史家的偏见。起义军除瓦岗之外，大多并无政治远略，缺乏纪律约束，彼此之间又相互攻掠，为百姓造成危害，亦是事实。故曰除隋之虐政者，功在群雄，而平群雄之杀掠，卒安天下者，实为唐高祖。船山还认为唐之有天下，固然仰仗秦王勇略功高，然天下之定，亦赖高祖之慎重，“顺天之理、契人之情，放道以行”，相时而动。实为太宗所不及，建唐之功实不可没。

《新唐书·高祖本纪论赞》则对李渊作如下之评价：

唐在周、隋之际，世虽贵矣，然乌有所谓积功累仁之渐，而高祖之兴，亦何异因时而特起者欤？虽其有治有乱，或绝或微，然其有天下年几三百，可谓盛哉！岂非人厌隋乱而蒙德泽，继以太宗之治，制度纪纲之法，后世有以凭藉扶持，而能永其天命欤？(26)

隋、唐两朝类似秦、汉二代。秦、隋皆为结束数百年分裂混乱之强国，因暴政而速亡，汉、唐分别继之，并为史家羡美之强盛帝国。《旧唐书》曾以汉高祖刘邦比拟唐高祖李渊之功业，当为公允之论。

二、三教并存，独尊儒学

据史书记载，李渊善于总结历代兴亡经验，虽于戎马倥偬之际，亦能重视法制文教，并于思想文化领域特别注重倡导儒学，《新唐书·选举志》谓：

自高祖初入长安，开大丞相府，下令置生员，自京师至于州县皆有数。既即位，又诏秘书外省别立小学，以教宗室子孙及功臣子弟。其后又诏诸州明经、秀才、俊士、进士明于理体为乡里称者，县考试，州长重覆，岁随方物入贡；吏民子弟学艺者，皆送于京学，为设考课之法。州、县、乡皆置学焉。及太宗即位，益崇儒术。乃于门下别置弘文馆，又增置书、律学，进士加读经、史一部。十三年，东宫置崇文馆。自天下初定，增筑学舍至千二百区，虽七营飞骑，亦置生，遣博士为授经。四夷若高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃，相继遣子弟入学，遂至八千余人。(27)

武德二年，唐室初建，百废待兴之际，高祖却急于在国学建周公、孔子庙堂。诏令曰：

盛德必祀，义存方策；达人命世，流庆后昆。建国君人，弘风阐教，崇贤彰善，莫尚于兹。爰始姬旦，匡翊周邦，创设礼经，大明典宪。启生人之耳目，穷法度之本源。化起《二南》，业隆八百；丰功茂德，冠于古今。

粤若宣父，天资睿哲，经纶齐鲁之内，揖让洙泗之间，综理遗文，弘宣旧制。四科之教，历代不刊；三千之徒风流无斁。惟兹二圣，道济群生，尊礼不修，孰明崇尚？朕君临区宇，兴化崇礼；永言先达，情深绍纲。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所。(28)

表达了其对周、孔的无尚景仰，和兴化崇礼的决心。急于诏令在国子学内建周孔二庙，其用意，即是要在百废待举之前，首先确定立国大政及制定各项政策的指导思想与原则。其此后执政的实践，以及太宗、高宗乃至玄宗，莫不是按照这一既定方针，修订、完善各项礼治法规，并依之治国理民的。

武德七年二月又颁布《令诸州举送明经诏》，文曰：

六经茂典，百王仰则；四学崇教，千载垂范。是以西胶东序，春诵夏弦，说《礼》敦《诗》，本仁祖义，建邦立极，咸必由之。隋季以来，丧乱滋甚，眷言篇籍，皆为煨烬。周孔之教，阙而不修，庠塾之仪，泯焉将坠。非所以阐扬徽烈，敦尚风范，训民调俗，垂裕后昆。

宜下四方诸州，有明一经已上未被升擢者，本属举送，具以名闻，有司试策，加阶叙用。其吏民子弟，有识性开敏，志希学艺，亦具名状，申送入京，量其差品，并即配学。明设考课，各使励精，琢玉成器，庶其非远。

夫安上治民，莫善於礼，出忠入孝，自家刑国，揖让俯仰，登降折旋，皆有节文，咸资端肃。释奠之礼，致敬先师，鼓箧之义，以明逊志，比多阙略，更宜详备。仲春释奠，朕将亲览。(29)

同年又下《赐学官胄子诏》曰：

自古为政，莫不以学，则仁、义、礼、智、信五者俱备，故能为利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，开後生之耳目，行先王之典训。而三教虽异，善归一揆，沙门事佛，灵宇相望；朝贤宗儒，辟雍顿废，王公以下，宁得不惭。朕今亲自观览，仍征集四方胄子，冀日就月将，并得成业，礼让既行，风教渐改。使期门介士，比屋可封；横经庠序，皆遵雅俗。诸王公子弟，并皆率先，自相劝励。(30)

一方面阐明学习儒家经典及儒学的重要，一方面也指明“释、道三教虽异，善归一揆”，应予并举的必要；严厉批评了朝臣偏崇佛道的不良风气。开启有唐一代以儒学为主，三教并重的基本国策。为借鉴前朝兴亡史迹，下令儒臣《修魏周隋梁齐陈史诏》，首开唐初修史之风。为革除前朝苛政，废除严刑峻法的《隋律》，乃以宽简为宗旨，颁定新的“科律”，是为《武德律》；尊崇周孔之教，恢复京师国子、太学诸学，并于学内立周公孔子庙，亲临释奠。

台湾学者周春塘着《论唐初的崇儒思想》一文曰：“历来治唐史者，对唐代开国之初，兵革未息，便在三教之中，疏离释道，独崇儒术，颇觉意外。其理由不外：一、李唐自谓柱下之后，其推宗老氏，应属自然；国基初奠，并不尊老，反而尊孔。二、唐承南、北、隋朝之后，佛教鼎盛，李渊父子早年于佛教亦有濡染，而李世民且曾借僧院之力，平王世充之乱。(31)国基肇建，并不护法，反有灭法之迹象。三、太宗儒学的建立，其规模之大、耗资之巨，征引宿儒之众，前所未有，允非应景细事。”(32)汤用彤先生则曰：佛教“既有武德末年之摧折，复因贞观文治而受漠视”(33)。武德四年太史令傅奕曾上书请废佛，武德九年高祖曾下沙汰僧尼诏。据《旧唐书》与《广弘明集》所载：早在武德四年，太史令傅奕即上疏请除去释教。“高祖付群官详议”(34)，并提出自己对佛教的疑问：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何间之中？益在何情之外？”(35)武德九年（626）三月高祖曾有“今欲散除形象，废毁僧尼”之议，只是因为“辄尔为之，恐骇凡听”(36)。至四月始詔令《废浮屠老子法》，诏曰：

“释迦阐教，清净为先，远离尘垢，断除贪欲。”“浮惰之人，苟避徭役。妄为剃度，托号出家，嗜欲无厌，营求不息。出入闾里，周旋阛阓，驱策田产，聚积货物。耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人。进违戒律之文，退无礼典之训。近代以来，多立寺舍，不求闲旷之境，唯趋喧杂之方。缮采崎岖，栋宇殊拓，错舛隐匿，诱纳奸邪。或有接延鄽邸，邻近屠酤，埃尘满室，膻腥盈道。徒长轻慢之心，有亏崇敬之义。且老氏垂化，实贵冲虚，养志无为，遗情物外。全真守一，是谓玄门，驱驰世务，尤乖宗旨。”“正本澄源，宜从沙汰。”(37)

认为僧侣和道士的行为违反释迦“清净为先，断除贪欲”和老氏“本实冲虚，养志无为”的宗旨。为了要使“玉石区分，熏莸有辨，长存妙道，永固福田”，诏令大事删刈佛寺和道观，“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢去”。但至六月又“复浮屠老子法”。说明在李渊心目中，并不崇信佛道，认为只不过是可以随着政治需要而随时予以置废的摆设。唐初有不少专为儒门而设的馆阁，如弘文、文学、崇文等，却没有老子和道家的名分。迟至玄宗开元二十九年（741）才出现了崇元馆，专习《道德经》、《庄子》、《文子》、《列子》等书。可见高祖惩于前隋之政教紊乱，对当时尊崇佛道教的风气已高度不满。

贞观二年（628）太宗对道教的评语，尤堪玩味：

太宗谓侍臣曰：“神仙事，本是虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，为方士所诈，遣童男童女数千人，随其入海求神仙。方士避秦苛虐，因留不归。始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求神仙，乃将女嫁道术之人。事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。”(38)

又诏旨“禁奏祥瑞”，诏曰：“安危在乎人事，吉凶系于政术，若时主肆虐，嘉贶未能成其美；如治道休明，咎征不能致其恶。”(39)注重人事而反对道教虚罔不实的征祥符瑞之说。

太宗虽未灭佛法，却也沒有扶持佛教的意图。贞观初，曾敕遣御史杜正伦“檢校佛法，清肃非滥”。又敕“有私度者，处以极刑”，以及“私度不出者斬。其禁令之严，聞者咸畏”。贞观二十年（646）因萧瑀佞佛，而在《貶萧瑀手诏》中说：

至於佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者，未验福於将来；修其教者，翻受辜於既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于沙门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙，及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假馀息於熊蹯，引残魂於雀鷇，子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，报施之征，何其缪也？而太子太保宋国公瑀，践覆车之馀轨。袭亡国之遗风。弃公就私，未明隐显之际；身俗口道，莫辨邪正之心。修累叶之殃源，祈一躬之福本，上以违忤君主，下则扇习浮华。往前朕谓张亮云：“卿既事佛，何不出家？”瑀乃端然自应，请先入道。朕即许之，寻复不用。一回一惑，在於瞬息之间；自可自否，变於帷扆之所。乖栋梁之大体，岂具瞻之量乎？朕犹隐忍至今，瑀尚全无悛改。宜即去兹朝阙，出牧小藩。(40)

明确地阐明对于“佛教，非意所遵”，只是尊重世俗与维护政权的某种需要而已。因为萧瑀為梁武帝之後，故举梁武、簡文之例，以责瑀“践覆车之余轨，袭亡国之遗风”，“违忤君主，扇习浮华”。同时也揭露了其既欲斋戒祈福，又眷恋名利的贪婪心理。实已不足为群伦表率，不宜在朝当政，故将其贬出京师。这篇措辞尖銳的诏书，实际上也是对佞佛风气发出的讨伐檄文。

太宗的长孙皇后，亦知限制佛教为立国“大法”。一次病重，“太子欲请大赦，泛度道人，祓塞灾会。后曰：‘死生有命，非人力所支。若修福可延，吾不为恶；使善无效，我尚何求？且赦令，国大事，佛、老异方教耳，皆上所不为，岂宜以吾乱天下法！’”(41)惟劝太宗纳忠容谏，勿受谗言，减省游畋和工役。

但太宗毕竟是政治家，在信仰方面固然摈斥佛、道教，然而出于政治的需要以至于哀思的寄托，有时也还要借助于佛道两教。但皆于政治有关，而无涉于宗教信仰。如“贞观三年之设斋，忧五谷之不登也。为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福寺，申孺慕之怀也。为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝”；“为阵亡将士造福也。至若曾下诏度僧，想因祈雨而酬德也”。(42)汤用彤先生的分析与论述是非常深刻而准确的。史载，世民早岁患目疾，高祖因而于治所草堂寺为造佛像并制祈疾文刻于石。太宗则于从俗祈雨，“设斋行道”以抚慰人心之外，还与高僧玄奘有着密切交往。然细揣其意，并未因此而崇信佛教。

贞观十一年，太宗颁布《老子宜在佛先敕》：“老子是朕祖宗，名位称号宜在佛先”。文告虽短，但已说明理由，限定范围（佛老之间；名号而已）。

贞观十五年五月，太宗躬幸弘福寺，为母亲太穆皇后祈愿。为了安抚佛教，重新颁布了佛道政策。太宗说：“以老君是朕先宗，尊祖重亲，有生之本。故令在前。”“彼道士者，止是师习先宗。故位在前。今李家据国，李老在前。若释家治化，则释门居上。”(43)这一次第的安排，并非一时冲动之言，而是基于对两教社会功用的认识而言之。为倡导孝道，“尊祖重亲”，故而道教在前；佛教在治理心灵，教化民风方面，优于道教，故曰：若论治化，则释门居上。由此也可证明，唐代的三教并行政策，实则是因为认识到三教在不同的领域，各有其不同的社会功用为基础而建立起来的。

玄奘于贞观十八年归国后请立译场，太宗并未同意。后来诏敕有司抄《佛遗教经》并玄奘新译经论，颁京官五品以上及诸州刺史人手一卷，固然是出于对玄奘本人的敬重和奖掖。晚年更亲制《圣教序》，听讲“瑜伽”大意，说明晚年的太宗，深受玄奘的影响，对佛教有裨于教化的作用，有了进一步的认识。且玄奘之唯识宗，主要以玄妙的学理及因明逻辑，令人折服，并无天堂地狱之恐吓与利诱，可以无关乎信仰。汤用彤先生亦认为“其兴趣似首在学问。”之所以“对奘师特加优礼，实由于爱才。故曾两次请法师归俗，共谋朝政。此则劝人弃缁还素，与梁武帝之舍道归佛者，自迥不相侔也。”(44)至于佛书每有太宗奉佛的故事与言论，则应分析对待，不可轻信。

一般的看法，皆云唐初对于儒释道，三教并重，而且唐初帝王即以附会老子之后，所以对待三教的态度，是以道教为上，佛教殿次。佛书载有高祖《先老后释诏》，其文曰：“老教、孔教，此土先宗；释教后兴，宜崇客礼。令老先次孔，末后释。”(45)据《唐会要》所记，武德七年高祖“幸国子学亲临释奠，引道士沙门与博士杂相驳难久之”(46)。此诏当是斯时临机口宣，并未形成文字，故史书不载。揣摩文义，三教先后，初以产生时间先后为定，所定范围则在礼数之间，先来为主为先，后至为客为后，此理之固然，并不涉及彼此之重要性如何也。自唐高祖于太学内建周公、孔子庙宇，则太学益为文教圣地，帝王亦须进而礼拜。至是又引道士沙门进入国学之内，与儒学博士相互辩难，讨论三家短长，是旷古没有的创举，亦是含有深长意味的事情。自晋宋以来，三教历有辩论，辩之于朝廷者有之，辩之于讲堂者亦有之，惟辩之于太学者，仅见于此。辩之于朝堂，则帝王为主，三教皆客；在太学则儒学为主，两教为客；且帝王既以儒治为标榜，引释道入国学辩论，儒臣一无异议，斯亦等于帝王与儒学共同对佛道二教之正式承认。所谓对佛道的裁抑，只是为了限制其对社会思想及经济的干扰而已。

高宗亦奉行尊儒而抑佛政策，曾于显庆二年下诏曰：

释典冲虚，有无兼谢。正觉凝寂，彼我俱忘。岂自遵崇，然后为法。圣人之心，主于慈孝。父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归。弃礼悖德，朕所不取。僧尼之徒，自云离俗，先自尊高。父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜。自余尊属，莫不皆然。有伤教名，实斁彝典。自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜。所司明为法制，即宜禁断。(47)

只是在武后当权时期，佛教方得以昌盛。及玄宗登基，尽复太宗之法度遗规，使“贞观之风，一朝复振”弘扬儒学，裁抑佛教，虽为老子建崇元观，亲自为《道德经》和《孝经》同时作注，但还是强调以孝治天下的道德伦理宗旨，敕令僧尼道士女冠必须礼拜父母，恢复以儒教为主，三教并举的基本国策，方始迎来大唐的盛世。若曰高祖所定三教次第即与重视程度相关，彼时何不为老子立祠设观，并依之以定国策也？是知其不过名义而已。譬犹李氏本是皇室，而所遵实乃孔教，并无碍于其在不同领域之至尊地位。

嗣后，唐历任皇帝，也曾为“僧道立位”。《唐会要·议释教下》有云：“（太宗）贞观十一年正月诏道士女冠宜在僧尼之前；至（高宗）上元元年，诏公私斋会，及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后；（武后）天授二年，敕释教宜在道教之上，僧尼处道士之前；（睿宗）景云二年诏自今已后，僧尼道士女冠，并宜斋行并集。”(48)次第之争，仅限于佛道两教而言，再也没有涉及儒学。可见儒学的正统主导地位已经得到不容置疑的确认。

我并不否认初唐尤其从武后朝始，唐代的三教政策有所改变，仅就高祖太宗两朝而言，三教并重的说法是颇令人怀疑的。即使中唐以后，崇释佞佛的风气时时泛起，但儒教（儒学）为唐代治国根本的地位，也从未有过任何动摇。通过以上引证的资料，可以看出，高祖、太宗对于佛道两教皆不崇信，反而都给予深切的批评。只是出于政治的某种需要，以及对精勤苦行僧尼道侣的尊重，才给予容忍和优待。所谓的“三教并重”，只是在认识到佛道有裨于政教的基础上给予的重视，并非无偏无倚等量齐观的“并重”。

小题既曰“三教并存，独尊儒学”，本是沿袭汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”而来，为免引起误会，在此略作辨析。所谓“罢黜”，是政治术语，意为不使之在朝廷政治中与儒术并进，非谓在学术文化中予以铲除也；所谓“独尊”也者，明谓尚有可存而不须并尊者在，此于汉世屡云“王霸并用”，亦可见其端倪。然其儒法并用，（而非并重，）仍不碍其实以儒学为主导也。因以其意用之于唐之三教云。

参考文献

贺润坤《论唐高祖的用人政策》

第二节　唐太宗的政治及礼乐教化思想

在魏晋南北朝跌进了颓衰谷底的儒学，至隋代几致复兴的希望，又随着文帝的佞佛和炀帝的虐政而瞬即破灭。至唐才又逐渐恢复发展起来，唐太宗对儒学的弘扬起到了关键作用。大兴文教，扩展教育领域，正式颁行科举制度，以经术与文才取士选官；诏令儒臣撰成《五经正义》，统一南北经疏，确立了儒学文化的主导地位；修订礼制与律令，开始了儒家思想在礼、法制度层面的落实。为唐代社会走向中国历史的全盛时期奠定了坚实的基础。其在位的贞观年间，虚怀纳谏，君臣共治，终于造成我国历史上少有的明时盛世，史称“贞观之治”，被誉为由乱至治的典范而载入史册。唐人曾对唐太宗极尽赞誉之辞：“《易》曰：‘圣人感人心，而天下和平’。今圣德所感，可谓深矣。窃惟太宗文武皇帝之政化，自旷古而来，未有如此之盛者也”，“虽唐尧、虞舜、夏禹、殷汤，周之文、武，汉之文、景，皆所不逮也”(49)。唐太宗尊儒崇经，“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”(50)，因此，唐太宗的政治思想主要是儒家的“仁政”学说，其政治及礼乐教化思想正是渊源于儒家的政治及礼乐教化思想。

一、唐太宗与儒学

唐太宗在为秦王时，即认真总结前代的败亡教训，诚心接纳儒士能臣，招入幕府参谋军机与政务，如薛收与房玄龄等；即位之后，更是虚怀若谷，任贤纳谏，如李靖、魏征与王珪等。君臣共治，致力太平，终于训致贞观盛世，太宗因之也称为历史上少有的圣明君主。太宗在即位之初曾赋诗《帝京篇》十首以明志，其序曰：

予以万几之暇，游息艺文。观列代之皇王，考当时之行事。轩昊舜禹之上，信无间然矣。至于秦皇周穆、汉武魏明，峻宇雕墙，穷侈极丽，征税殚于宇宙，辙迹偏于天下，九州无以称其求，江海不能瞻其欲，覆亡颠沛，不亦宜乎！于追踪百王之末，驰心千载之下，慷慨怀古。想彼哲人，庶以尧舜之风，荡秦汉之弊，用咸英之曲，变烂熳之音。求之人情，不为难矣。故观文教于六经，阅武功于七德，台榭取其避燥湿，金石尚其谐神人。皆节之于中和，不系之于淫放，故沟洫可悦，何必江海之滨乎？麟阁可玩，何必两陵之间乎？忠良可接，何必海上神仙乎？丰镐可游，何必瑶池之上乎？释实求华，以人从欲，乱于大道，君子耻之。故述帝京篇以明雅志云尔。

表示欲以舜禹为法，而以秦皇汉武为鉴，其余庸主暴君则不足齿及矣。奉行修文右武（右者，辅佑也。以佑民即济民为宗旨的军事行动为右武。非仅次之于左也）、开明节俭的政治方针，避免“释实求华，以人从欲，乱于大道，君子耻之”的举措；采取“节之于中和，不系之于淫放”，“忠良可接，何必海上神仙乎？”的现实人生态度。以“中和”节制“淫逸”，认为“忠良”胜于“神仙”，也是古代帝王所少见的。其诗则曰：

岩廊罢机务，崇文聊驻辇。玉匣启龙图，金绳披鸟篆。

韦编断方续，缥帙舒还卷。对此乃忘忧，欹案观坟典。

可以想见皇帝于政务之余，到崇文馆与十八学士讨论经籍，披览坟典，乐此不疲聊以遣忧的情景，跃然纸上，宛如一幅儒士读书图画。其第十首有曰：

望古茅茨约，瞻今兰殿广。人道恶高危，虚心戒盈荡。

奉天竭诚敬，临民思惠养。纳善察忠谏，明科慎刑赏。

六五诚难继，四三非易仰。广待淳化敷，方嗣云亭响。

一个统御六合，君临八方的封建帝王，于登临游览之余，毫无志满之意、骄矜之态，想的是居高思危，纳谏慎刑，施惠于民，期待着“淳化”文教民风的广敷天下。在此顺便解释一下与“临民”对举的“奉天”句意，“奉天”与“事天”同义，都是奉天之道与事（从事）天之行的意思，全句意为竭尽诚敬地按照天道行事。释为“侍奉上天”是误会是曲解。帝王所有的祭天活动，名义上是向上天汇报自己遵照天道天意行事的成绩或谋划，实则不过是昭告天下；所谓的祈天保佑，也不过是企望民众的信从而已。诗中“六五诚难继，四三非易仰”两句，是指《易经》的训诫。易卦重爻位，以二五爻为中为正，“六五”之六指阴爻、五指君位，是以谦德而居君位，有阴柔之美，若五六两爻皆为阳刚（六又指第六爻），则恐有“亢龙之悔”，故曰“难继”；“四三”是四、三两爻，三爻过中，四爻“多惧”，执政者能够持守中和、临事而惧的境界实难企及，故曰“非易仰”。说明太宗颇亦通晓易理，此当得益于群儒。帝王能如此导民理政，焉有不训至太平盛世者乎！还有一首小诗，颇可表明太宗的政治倾向，索性一并引之：

疾风知劲草，板荡识诚臣。

勇夫安识义，智者必怀仁。（赐萧瑀）(51)

萧瑀于隋朝谏炀帝几致贬死，太宗毫不以为嫌，终以其智勇为唐朝开国做出不朽贡献。从中也可看出太宗识人的标准和倾向。一代圣明君主之所以能够创建三百年基业，首开“贞观之治”的太平盛世，是有其思想与人格基础的。

新旧《唐书·太宗本纪》并载太宗幼时，有书生语李渊曰：是子长成，“必能济世安民”，遂以命名。《新唐书》但谓“太宗为人聪明英武，有大志，而能屈节下士。时天下已乱，盗贼起，知隋必亡，乃推财养士，结纳豪杰”。没有语及少年学习的经历。后来在《答魏征上〈群书治要〉手诏》中自述曰：

朕少尚威武，不精学业，先王之道，茫若涉海。览所撰书，博而且要，见所未见，闻所未闻。使朕致治稽古，临事不惑，其为劳也，不亦大哉！(52)

据《唐会要·修撰》载：“贞观五年九月二十七日。秘书监魏征撰《群书治要》上之。”随文注曰：“太宗欲览前王得失，爰自六经，迄于诸子；上始五帝，下尽晋年。征与虞世南、储亮、萧德言等始成，凡五十卷，上之，诸王各赐一本。”(53)这可视为太宗对古代经史及“先王之道”的一次集中学习。实际上唐太宗早在青少年时代，就读过《孝经》、《论语》、《文选》、《五经》，并曾师从名儒张后胤治学《春秋左氏传》，及即位之后，谓后胤曰“朕昔受大谊于君，今尚记之”。(54)是接受过儒家经典的熏陶，而且颇知大义的。其谓“不精学业”者，只是学而未精之意，尤其于“先王之道，茫若涉海”，亦即对儒学的微言大义，不得要领。然据史书所载，太宗在戎马倥偬之际即已屈节纳士，“锐情经术”，与群儒讨论天下大势了。于武德四年（621）开文学馆，召十八学士入馆，时人谓之登瀛洲，成为一时佳话。即位后，又“于正殿之左置弘文馆，精选天下文儒，令以本官兼学士，给以五品珍膳，更日宿直。以听朝之隙，引入内殿，讨论坟典﹐商略政事，或至夜分乃罢”(55)。《贞观政要》记载房玄龄曰：陛下“少从戎旅，不暇读书，贞观以来，手不释卷，知风化之本，见政理之源。行之数年，天下大治，此又文过于古也”(56)。以武功平定寰宇，以文治治理天下，建树超迈前古的功业，也与其屈节纳士稽古好学的精神有着必然的联系。宋儒真德秀曰：“后世人主之好学者，莫如唐太宗。当战攻未息之余，已留情于经术，召名儒学士以讲磨之。此三代以下之无有也。”(57)隋末战乱，书籍散佚，太宗乃锐意求书，以魏征、颜师古等统其事，公府藏书，粲然大备。这些史实都足以说明太宗对儒术的推重和扶持。从前引“如鸟有翼，如鱼依水”的比喻中，可以看出他的崇儒的倾向是如何地深切。

唐统一中国之初，其时南学方炽，而儒学荒废。太宗想振兴儒学，必须从根本做起。贞观四年，以“经籍去圣久远，文字讹谬”，诏颜师古、房玄龄等考订五经，颁定于天下。又“以文学多门，章句繁杂，诏颜师古﹑孔颖达等诸儒，撰定《五经正义》，付国学施行”(58)。他提出的方案，一是文字的订正，即文献学的重建；二是章句繁杂的删刈，即今古文与南北学之争的平息。所以宋代史学家范祖禹曰：“唐之儒学，惟贞观﹑开元为盛，其人才之所成就者，亦可睹矣”(59)。这些大规模的经学整理工作，都是依靠籍籍群儒在短短十数年间完成的，不可不谓神速。这是太宗对儒学的一大贡献。《新唐书·儒学传》载：

太宗身橐鞬，风纚露沐，然锐情经术，即王府开文学馆，召名儒十八人为学士，与议天下事。既即位，殿左置弘文馆，悉引内学士番宿更休；听朝之间，则与讨古今，道前王所以成败，或日昃夜艾，未尝少怠。贞观六年，诏罢周公祠，更以孔子为先圣，颜氏为先师，尽召天下惇师老德以为学官。数临幸观释菜，命祭酒博士讲论经义，赐以束帛。生能通一经者，得署吏。广学舍千二百区，三学益生员，并置书、算二学，皆有博士。大抵诸生员至三千二百。自玄武屯营飞骑，皆给博士受经，能通一经者，听入贡限。四方秀艾，挟策负素，坌集京师，文治煟然勃兴。于是新罗、高昌、百济、吐蕃、高丽等群酋长并遣子弟入学，鼓笥踵堂者，凡八千余人。纡侈袂，曳方履，訚訚秩秩，虽三代之盛，所未闻也。帝又雠正《五经》缪阙，颁天下示学者，与诸儒稡章句为义疏，俾久其传。因诏前代通儒梁皇偘、褚仲都、周熊安生、沈重、陈沈文阿、周弘正、张讥、隋何妥、刘炫等子孙，并加引擢。二十一年，诏“左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁二十一人，用其书，行其道，宜有以褒大之，自今并配享孔子庙廷”。于是唐三百年之盛，称贞观，宁不其然。(60)

不仅自己“锐情经术”，还敦促诸子修习经史；广置学官，科举选士，表彰历代名儒，“用其书，行其道，宜有以褒大之”。肯定地认为唐之盛世与其崇敬儒学、信任儒臣有绝大关系。观其文教之盛及所颁定的礼乐政法制度，即使称其为儒治社会亦不为过。

儒家的政教礼治思想博大精深，体用兼举，源流并重。尤其重视作为权力之原的帝王自身修养。其中对唐太宗影响较深的主要有：“正人先正己”的权力约束思想以及“隆礼至法则国有常”的伦理制度、仁义教化思想及“穷本极变”的礼乐思想等。儒家重视道德教化的思想对后世影响甚巨，孔子所提倡的仁礼教化思想，经孟子、荀子、董仲舒、王通、二程、朱熹等人与时更革的发展变化，与封建纲常礼教融为一体，从西汉时被封建统治者奉为正统，在国家的政治伦理法律思想领域长期处于支配地位。而将儒学全面落实到制度层面、广被渗透至各个领域者，却始于唐太宗。

二、唐太宗的政治思想

唐太宗身后留下的著作不多，这与他生前不主张臣工编他的文集有关。但从现有的著作及记载他言行的两《唐书·本纪》，尤其在史官吴兢编修《贞观政要》中，其思想得到了集中的反映。

《贞观政要》是记载太宗君臣论政的史书，较详细地记述了唐太宗与魏征、房玄龄、杜如晦、王珪等人论政的对话及贞观年间政治上的措施，反映了唐太宗鼓励谏诤勇于纳谏的政治家风度和推重儒学的礼乐政教思想。贞观君臣论政的范围极广，从君道、政体、封建、贡赋、礼乐、刑法以及征伐和安边等国之大事，一直到为官的表现如贪鄙、公平，和教戒太子诸王、尊师敬道以及备荒、大赦等问题。对话每多引用儒家经典，以从中获取政治智慧。儒家的政治理念在唐太宗君臣取得的“贞观之治”中，发挥了道教和佛教无法相比的主导作用，对有唐一代及后世都产生了深远的影响。

吴兢曾将太宗即位前后的社会形势作一比较，以显见其为政风格及其政绩云：

太宗自即位之始，霜旱为灾，米谷踊贵，突厥侵扰，州县骚然。帝志在忧人，锐精为政，崇尚节俭，大布恩德。是时，自京师及河东、河南、陇右，饥馑尤甚，一匹绢才得一斗米。百姓虽东西逐食，未尝嗟怨，莫不自安。至贞观三年，关中丰熟，咸自归乡，竟无一人逃散。其得人心如此。加以从谏如流，雅好儒术，孜孜求士，务在择官，改革旧弊，兴复制度，每因一事，触类为善。初，息隐、海陵之党，同谋害太宗者数百千人，事宁，复引居左右近侍，心术豁然，不有疑阻。时论以为能断决大事，得帝王之体。深恶官吏贪浊，有枉法受财者，必无赦免。在京流外有犯赃者，皆遣执奏，随其所犯，置以重法。由是官吏多自清谨。制驭王公、妃主之家，大姓豪猾之伍，皆畏威屏迹，无敢侵欺细人。商旅野次，无复盗贼，囹圄常空，马牛布野，外户不闭。又频致丰稔，米斗三四钱，行旅自京师至于岭表，自山东至于沧海，皆不赍粮，取给于路。入山东村落，行客经过者，必厚加供待，或发时有赠遗。此皆古昔未有也。(61)

唐太宗的礼乐政教思想在《贞观政要》一书中，得到较为集中的反映，其突出的表现盖有如下数端：

“以仁义为治”的政治伦理思想

唐太宗“以仁义为治”的政治伦理思想，体现为一种“水能载舟，亦能覆舟”的民本观，也体现在“才行俱兼，始可任用”的人才观里，同时更是蕴藏在其“正词直谏，裨益政教”的纳谏观及防贪鄙的廉政观里。唐太宗的政治伦理思想核心是儒家的仁政。他说“仁义积则物自归之”，并认为隋朝之所以灭亡，“正由仁义不修，而群下怨叛故也”(62)。太宗一生的志愿都在于推行“仁政”理想的实现。他曾在诏书中说：

有隋之际，海内横流，豺狼肆暴，吞噬黔首，邑里凋残，鞠为丘墟。朕投袂发愤，情深拯溺，扶翼义师，济斯涂炭。赖苍昊降鉴，股肱宣力，提剑指麾，天下大定，氛祲清殄，区宇平一。反浇蔽于淳朴，致王道于中和。此朕之宿志，于斯已毕。(63)

“仁政”学说的关键是实行“王道”，而“王道”的表征即是中正和谐，亦即注重以德行而不恃武力，以仁义而不以功利，礼法并重，政清刑简，除暴安良，使衰世浇薄的民风复归于淳朴。唐太宗的政治伦理思想正是儒家这一传统思想的体现。

“水能载舟，亦能覆舟”的民本观

《贞观政要》首篇开宗明义地记载了太宗君臣关于“君道”的论述。表述了太宗对国君与百姓关系的认识：“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”(64)认识到百姓是君主和国家赖以生存的前提和基础，如果损害老百姓以满足君王的一己私欲，就仿佛割自己大腿上的肉填饱肚子，结果只能是死路一条。正因如此，唐太宗认为，“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟”。“可不畏惧！”因此，唐太宗君臣明智地看待民众，把君与民关系理解为舟水关系：“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”(65)另一处则曰：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。尔方为人主，可不畏惧！”(66)水之载舟，固然可喜，然水之覆舟亦甚可畏。太宗因发“民可畏论”云：“古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮。皆为敝其耳目，不知时政得失，忠正者不言，邪谄者日进，既不见过，所以至于灭亡。朕既在九重，不能尽见天下事，故布之卿等，以为朕之耳目。莫以天下无事，四海安宁，便不存意。可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”(67)

唐太宗这种“水能载舟，亦能覆舟”的民本观是对中国自先秦以来儒家民本思想的继承。水舟之喻，本是儒家的明训。荀子发挥孔子的“安民”思想，提出庶民安政，而后君子安位的思想。他说“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也”(68)。

“若安天下，必须先正其身”的君道观

要求执政者应该率先以礼义约束自己，“正人先正己”，是中国儒家一种有积极意义的观念，唐太宗对正人和正己的关系也有深刻的认识。贞观元年（627），太宗对侍臣说：“若安天下，必须先正其身。未有身正而影曲，上治而下乱者。”并且认识到欲“正其身”，不仅要警惕外物的影响，而主要是限制自己的“嗜欲”。于是说：“朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民。且复出一非理之言，万姓为之解体，怨讟既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸。”(69)这是太宗谨记儒家教诲，并以历史教训为鉴借而发出的心得之言。春秋时代孔子曾说过：“修己而安百姓。”“其身正，不令而行”，“不能正其身，如正人何？”(70)战国时代孟子又提出“正君而国定”的思想，曾说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”“君子之守，修其身而天下平。”(71)荀子则认为，君子之言行，须“足以为天下法式表仪”，“礼者，表也。非礼，昏世也”。“表仪既设民知方”(72)。君王应率先尊礼守法，为民仪表，晷表正而后可求影直，使民知向方，而后可求天下治。

君王既为一国之表率，君王言行之正邪与否，将严重影响臣民行为乃至社会风气之良窳。帝王贵为一国之君，他的一举一动，一言一行都会对天下安危产生巨大影响，正是有见于此，太宗非常注意加强自身的修养。他说：“君天下者，惟须正身修德而已。此外虚事，不足在怀”(73)。由此可见，唐太宗是把自身修养作为统治者的第一要务来看待。

唐太宗在日常生活中戒奢尚俭，以身作则，反对奢侈淫逸，所以皇后妃殡，乃至皇亲国戚的生活也不敢过分奢华。史载，文德皇后长孙氏“性尤俭约，凡所服御，取给而已”(74)，君王帝后的节俭，大臣也都自觉地效仿，在唐太宗的影响下，群臣百官清正廉明，生活俭朴。“若安天下，必须先正其身”正是儒家的君道观，这种观念可以说贯穿了唐太宗的一生，正是他一生倾力实践儒家这种“为政以德”的政治理想，方能创建彪炳史册的“贞观之治”，被后世誉为治世明君。

“轻徭薄赋”，“使民衣食有余”的德治观

经过深刻的反省，唐太宗认为爆发隋末农民起义以及至今盗匪不止的原因是“由赋繁役重，官吏贪求，饥寒切身，故不暇顾廉耻耳”，他认识到统治阶级的横征暴敛虽能积聚暂时的财富，带来的却是亡国之乱。要防止历史的悲剧重演，就必须“去奢省费，轻徭薄赋”，推行廉政，选用廉吏，以“使民衣食有馀”。用减轻剥削压迫的方法来达到巩固统治的目的，是唐太宗“德治”思想的核心内容，也是促成“贞观之治”的一个重要原因。

一次太宗与群臣论止盗，有人主张“重法以禁之”。太宗说：“民之所以为盗者，与赋繁役重，官吏贪求，饥寒切身，故不暇顾廉耻耳。朕当去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有馀，则自不为盗，安用重法邪！”(75)

经过长期的思考，太宗对君、民、国三者的关系有了深刻的认识。因而总结说：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。朕常以此思之，故不敢纵欲也。”(76)这与假富国名义，阴剥百姓以肥君的法家思想相去何啻霄壤。

太宗亦尝虑及实行郡县抑或封建制度，两者孰对巩固政权更为有利的问题。高祖思欲“强宗室以镇天下”，因遍封宗室子弟。而太宗考虑问题的出发点，却是两者孰对天下百姓有利。太宗继位之后，曾从容问群臣曰：“遍封宗子，于天下利乎？”封德彝对曰：“上皇敦睦九族，大封宗室，自两汉以来未有如今之多者。爵命既崇，多给力役，恐非示天下以至公也。”上曰：“然。朕为天子，所以养百姓也，岂可劳百姓以养己之宗族乎！”以上两点，应该是太宗与历代统治者的根本区别，也是区别家天下其形而公天下其实，与公天下其名而行家天下其实的试金石。

“轻徭薄赋”，“使民衣食有余”是一种儒家德治观，它既是延续了孔子“百姓足，君孰与不足”，孟子“薄其税敛”的主张，又是荀子“节用裕民”仁政思想的继承。

“才行俱兼，始可任用”的人才观

贞观二年，唐太宗对侍臣言：“为政之要，惟在得人，用非其才，必难致治。今所任用，必须以德行、学识为本”(77)，贞观十三年，又说：“能安天下者，惟在用得贤才”(78)。唐太宗与魏征论用人曰：“古人云，王者须为官择人，不可造次即用。朕今行一事，则为天下所观；出一言，则为天下所听。用得正人，为善者皆劝；误用恶人，不善者竞进。赏当其劳，无功者自退；罚当其罪，为恶者戒惧。故知赏罚不可轻行，用人弥须慎择。”征对曰：“知人之事，自古为难，故考绩黜陟，察其善恶。今欲求人，必须审访其行，若知其善，然后用之，设令此人不能济世，只是才力不及，不为大害。误用恶人，假令强干，为害极多。但乱世惟求其才，不顾其行。太平之时，必须才行俱兼，始可任用。”(79)并废除了诸王与勋贵子弟世袭刺使的诏令，规定县令需要五品以上的官员的保举，刺史则需要皇帝的直接选拔。同时完善隋朝以来的科举制度，广泛地选拔人才。因此，唐太宗周围人才济济，为天下大治奠定了基础。明末清初的思想家王夫之说：“唐多能臣，前有汉，后有宋，皆所不逮。”(80)高度评价了唐初官制与善于择人的举措，以及人才辈出的盛况。

要想培养出人才，最好途径是兴办学校。因此，唐太宗对学校工作十分重视：唐太宗为此“大征天下儒士，以为学官”(81)，学官即教授特别是京师各学（包括弘文馆）的学官大都是“天下名儒”，生员所习科目为儒家经典，有《论语》、《孝经》、《礼记》等九经。为了鼓励儒生读经，他“数幸国学，令祭酒、博士讲论。毕，赐以束帛”，又扩建校舍，“于国学增筑学舍一千二百间”，并增加博士和学生的数额，“太学、四门博士亦增置生员”，同时规定“其玄武门屯营飞骑，亦给博士，授以经业；有能通经者，听之贡举”这一系列措施，就造成了尊崇儒学的氛围，提高了儒士的社会地位。当时，“四方儒士，多抱负典籍，云会京师”。高丽、百济、新罗等国及周边的高昌、吐蕃的酋长都派遣子弟入国学学习。于是出现了“儒学之盛，古昔未之有”(82)的博大恢宏的局面。贞观年间是我国教育事业发展的黄金时期，也是儒学的复兴时期，唐太宗为儒学的恢复、发展和繁荣做出了重大贡献。

唐太宗这种“才行俱兼，始可任用”的人才观与儒家“任人唯贤”的人才观是一脉相承的：孟子说：为政“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职”，荀子强调“论德而定次，量能而授官”(83)，以德为先、德才兼备来任用、考核、赏罚各级官吏，实现了所谓的贤良治国。

“正词直谏，裨益政教”的纳谏观

在历史上，唐太宗以勇于纳谏著名，而魏征等亦以敢谏而垂名青史。魏征、王珪本为太子建成阵营，太宗登基后皆能待之不疑，说明太宗不仅有纳谏的勇气，还有容人的雅量。容人与纳谏两者有着不可分割的关联，惟有如此，方能建构成君臣一体，君相共治的开明政治。《资治通鉴·唐纪》记载太宗与大臣朝会的一次对话，颇可说明此一问题：

长孙无忌曰：“王珪、魏征，昔为仇雠，不谓今日得同此宴。”上曰：“征、珪尽心所事，故我用之。然征每谏，我不从，我与之言辄不应，何也？”魏征对曰：“臣以事为不可，故谏；陛下不从而臣应之，则事遂施行，故不敢应。”上曰：“且应而复谏，庸何伤！”对曰：“昔舜戒群臣：‘尔无面从，退有后言。’臣心知其非而口应陛下，乃面从也，岂稷、契事舜之意邪！”上大笑曰：“人言魏征举止疏慢，我视之更觉妩媚，正为此耳！”征起，拜谢曰：“陛下开臣使言，故臣得尽其愚，若陛下拒而不受，臣何敢数犯颜色乎！”(84)

欲为一代明君，不仅要容人纳谏，还要广开言路，兼听而慎择，方可避免“壅蔽”，而使上下之情得以畅通。“贞观二年，唐太宗问魏征：‘何谓明君暗君？’魏征曰：‘君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。’”魏征并以秦二世偏信赵高，梁武帝偏信朱异，隋炀帝偏信虞世基而身死国灭来论证“人君兼听纳下，则贵臣不得壅蔽，而下情必得上通也”(85)，唐太宗很是赞赏魏征的意见。唐太宗总结隋朝灭亡的教训时说：“人欲自照，必须明镜；主欲知过，必藉忠臣。主若自贤，臣不匡正，欲不危败，岂可得乎？”“隋炀帝暴虐，臣下钳口，卒令不闻其过，遂至灭亡”。因此，他认为：“明主思短而益善，暗主护短而永愚”(86)。

唐太宗被后人称颂为“闻过即改，从谏如流”(87)，他不仅兼听纳谏，广开言路，而且还主动求谏，如向众臣表示“公等但能正词直谏，裨益政教，终不以犯颜忤旨，妄有诛责”(88)，又说“朕每思之，若欲君臣长久，国无危败，君有违失，臣须极言。朕闻卿等规谏，纵不能当时即从，再三思审，必择善而用之”(89)。可见，为了求得“君臣长久，国无衰败”，唐太宗一方面鼓励臣僚“正词直谏”、不要怕“犯颜忤旨”，而要尽情极谏；另一方面又保证不会“妄有诛责”，一定会“再三思审，必择善而用之”。

据《贞观政要》记载，贞观八年，唐太宗对侍臣言：“朕每闲居静坐，则自内省，恒恐上不称天心，下为百姓所怨。但思正人匡谏，欲令耳目外通，下无怨滞”(90)。唐太宗为了发挥谏官的作用，对谏者“有谠言直谏，可以施於政教者，当拭目以师友待之”(91)。为了充分发挥“谏官”的作用，他还诏命“宰相入内平章国计，必使谏官随入，预闻政事”。(92)同时，他对于百官的奏折，总是认真阅读，“比有上书奏事，条数甚多，朕总粘之屋壁，出入观省。所以孜孜不倦者，欲尽臣下之情。每一思政理，或三更方寝”。(93)唐代出现了众多中国历史上著名的耿直敢谏大臣，如魏征、房玄龄、杜如晦、王珪等人，绝非偶然的事情，与唐太宗勇于纳谏有着直接的联系。

“正词直谏，裨益政教”是儒家的谏诤观，它既是一种儒家“君使臣以礼”的自我约束，同时也是儒家“正人先正己”的权力约束的良好体现。太宗后来在《帝范》中总结帝王必须纳谏的道理说：

夫王者，高居深视，亏听阻明。恐有过而不闻，惧有阙而莫补。所以设鞀树木，思献替之谋；倾耳虚心，伫忠正之说。言之而是，虽在仆隶刍荛，犹不可弃也；言之而非，虽在王侯卿相，未必可容。其义可观，不责其辩；其理可用，不责其文。至若折槛怀疏，标之以作戒；引裾却坐，显之以自非。故云忠者沥其心，智者尽其策。臣无隔情于上，君能遍照于下。(94)

深诫后世君王“亏听阻明。恐有过而不闻，惧有阙而莫补”，所以要在朝门外设立登闻鼓和诽谤木，以使“忠者沥其心，智者尽其策”，下情上达，方能光泽普及民间。太宗接着又指出反其道而行之者何以为昏君及其危害曰：

昏主则不然，说者拒之以威；劝者穷之以罪。大臣惜禄而莫谏，小臣畏诛而不言。恣暴虐之心，极荒淫之志。其为雍塞，无由自知。以为德超三皇，材过五帝。至于身亡国灭，岂不悲哉！此拒谏之恶也。（同上）

准确描画了昏君的情态及其后果，教训子孙引以为明鉴深戒。

崇俭防贪鄙的廉政观

唐太宗总结隋亡的教训，认为隋朝的灭亡在于君臣的贪鄙：贞观四年，他对侍臣说：“隋炀帝志在无厌，唯好奢侈，所司每有供奉营造，小有不称意，则有峻罚严刑。上之所好，下必有甚，竞为无限，遂致灭亡。”(95)同时，唐太宗认为，贪鄙钱财，毁家又毁国实为不智，贞观二年，唐太宗谓侍臣道：“朕尝谓贪人不解爱财也。至如内外官五品以上，禄秩优厚，一年所得，其数自多。若受人财贿，不过数万，一朝彰露，禄秩消夺，此岂是解爱财物？视小得而大失者也。昔公仪休性嗜鱼，而不受人鱼，其鱼长存。且为主贪，必伤其国；为臣贪，必亡其身。”

为了防止官员贪财聚敛，见利忘义，首先，唐太宗强调自律自制在防贪鄙中的重要性。《贞观政要·贪鄙》记载：贞观十六年，太宗谓侍臣曰：“古人云：‘鸟栖于林，犹恐其不高，复巢于木末；鱼藏于水，犹恐其不深，复穴于窟下。然而为人所获者，皆由贪饵故也。’今人臣受任，居高位，食厚禄，当须覆忠正，蹈公清，则无灾害，长守富贵矣。古人云：‘祸福无门，惟人所召。’然陷其身者，皆为贪冒财利，与夫鱼鸟何以异哉？卿等宜思此语为鉴诫”(96)。唐太宗认为高栖树林的鸟与深藏水窟的鱼为人所获，“皆由贪饵故也”。由“鱼、鸟”推知“人臣”，唐太宗看到了行贿对于官员的腐蚀作用，所以他格外强调官员的自律自制。

其次，唐太宗崇尚俭约。贞观初年，太宗谓侍臣道：“朕今欲造一殿，林木已具，远想秦皇之事，遂不复作也”，他还认为“至如雕镂器物，珠玉服玩，若恣其骄奢，则危亡之期可立待也”，并作规定“自王公已下，第宅、车服、婚嫁、丧葬、准品秩不合服用者，一切禁断”(97)。

唐太宗倡导崇俭防贪鄙的廉政观，同时认识到权力约束，首先要自我作始。尝诫为君者曰：

夫君者，俭以养性，静以修身。俭则人不劳，静则下不扰。人劳则怨起，下扰则政乖。人主好奇技淫声、鸷鸟猛兽，游幸无度，田猎不时。如此则徭役烦，徭役烦则人力竭，人力竭则农桑废焉。人主好高台深池，雕琢刻镂，珠玉珍玩，黼黻絺绤。如此则赋敛重，赋敛重则人才遗，人才遗则饥寒之患生焉。乱世之君，极其骄奢，恣其嗜欲。土木衣缇绣，而人裋褐不全；犬马厌刍豢，而人糟糠不足。故人神怨愤，上下乖离，佚乐未终，倾危已至。此骄奢之忌也。(98)

不谙历史兴亡，不知民间疾苦，是难于总结出如此深切的教训来的。并进一步指出“荣辱之端。奢俭由人，安危在己”。所以“富贵广大，守之以约；睿智聪明，守之以愚。不以身尊而骄人，不以德厚而矜物。茅茨不剪，采椽不斫，舟车不饰，衣服无文，土阶不崇，大羹不和。非憎荣而恶味，乃处薄而行俭”(99)。只有如此“防其害源，开其利本”。厉行“节俭之德”，自我作起，才能导致“风淳俗朴”，而天下清明。

三、唐太宗的礼乐思想

唐太宗的礼乐教化思想，是儒家的礼乐教化思想的继承与发扬，本质上也是一种儒家的仁政思想，它体现在“礼别异，乐和同”，即承认差别性而又主张“和而不同”的和谐精神。礼则表现了对自然的敬畏，对人（包括庶民）的尊重和约束；乐则体现了情感的疏导与“和乐”的精神。礼制的森严化与音乐的神秘化是对礼乐精神理解的偏失。这在贞观一朝都得到了纠正。表现为对前朝礼制和礼学进行总结性研究而修订的《贞观礼》与《开元礼》；以及在对音乐关乎盛衰新认识的基础上而制订的新乐。儒家关于“乐与政通”的思想，在《礼记·乐记》中是这样表述的：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”(100)。音乐首先是人之情感于外物（包括政）的自然流露和抒发，同时也不否认其对人、社会乃至政治的引导亦即反作用。所以可通过“审乐以知政”；如果过分强调其反作用，自然是一种偏颇。于是魏征提出“乐在人和，不由音调”的音乐思想，得到太宗的赞赏。太宗的刑政思想表现为“若安天下，必须先正其身”的君道观与“轻徭薄赋”，“使民衣食有余”的德治观、并反映出“以仁为宗，以刑为助”的儒家法律思想。由于太宗率先守礼，君臣士庶相待以礼，临民务存宽简，终于达致“人识礼教，治致太平”的盛世景况。

唐太宗的礼乐文教思想

太宗即位之后，贞观君臣根据“礼缘人情”的原则，重新制订了“五礼”及官制、朝仪、婚姻等礼仪制度。进一步清除门阀观念和佛道影响；尊崇儒学，树立仰慕建功立勋，“忠孝可称，或道义清素，学艺通博”的社会风气。贞观四年，太宗谓侍臣曰：“经闻京城士庶居父母丧者，乃有信巫书之言”，“败俗伤风，极乖人理。宜令州县教导，齐之以礼典”。诏令公主下嫁，及士庶婚姻，皆须备行礼敬舅姑；僧道亦须遵行敬拜父母之礼。太宗谓侍臣曰：“佛道设教，本行善事，岂遣僧尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜，损害风俗，悖乱礼经？宜即禁断，仍令致拜于父母。”又尝曰：“阴阳拘忌，朕所不行。若动静必依阴阳，不顾理义，欲求福祐，其可得乎？若所行皆遵正道，自然常与吉会。且吉凶在人，岂假阴阳拘忌？”(101)太宗的礼乐观完全是尊重风俗，遵行正道出发，因而反对拘忌阴阳，不顾礼仪的行为。贞观十一年，房玄龄、魏征等修《贞观礼》成，太宗乃作《颁示礼乐诏》曰：

先王之辨方正位，体国经野，象天地以制法，通神明以施化，乐由内作，礼自外成，可以安上治民，可以移风易俗，揖让而天下治者，其惟礼乐乎！固以同节同和，无声无体，非饰玉帛之容，岂崇钟鼓之奏。日往月来，朴散淳离，淫慝以兴，流湎忘本。

盖知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述，作者之谓圣，述者之谓明。朕虽德谢前王，而情深好古。伤大道之既隐，惧斯文之将坠，故广命贤才，旁求遗逸，探六经之奥旨，采三代之英华。古典之废於今者，咸择善而修复；新声之乱於雅者，并随违而矫正。莫不本之人心，稽乎物理，正情性而节事宜，穷高深而归简易。用之邦国，彝伦以之攸叙；施之律度，金石於是克谐。今修撰既毕，可颁天下，俾富教之方，有符先圣；人伦之化，贻厥后昆。(102)

这篇诏文集中地反映了太宗的礼乐观，“乐由内作，礼自外成，可以安上治民，可以移风易俗，揖让而天下治者，其惟礼乐乎！”《贞观礼》对礼乐的修复、矫正，“莫不本之人心，稽乎物理，正情性而节事宜，穷高深而归简易”。更便于辅助“富而后教”的施政方针，实现“人伦之化”的社会秩序。太宗对礼乐教化是有着深刻认识的。

太宗又尝谓侍臣曰：“国以民为本，人以食为命。若禾黍不登，则兆庶非国家所有。既属丰稔若斯，朕为亿兆人父母，唯欲躬务俭约，必不辄为奢侈。朕常欲赐天下之人，皆使富贵，今省徭赋，不夺其时，使比屋之人恣其耕稼，此则富矣。敦行礼让，使乡闾之间，少敬长，妻敬夫，此则贵矣。但令天下皆然，朕不听管弦，不从畋猎，乐在其中矣！”(103)太宗认为遵行正道，以民为本，使天下富足，则乐在其中，自己何必非要听管弦、事游猎（畋猎属于军礼）才算快乐呢？

关于礼乐尤其是雅乐的改订，贞观之初，曾有过一次讨论，据《贞观政要》记载：

贞观二年祖孝孙奏上雅乐。太宗曰：“礼乐之作，盖圣人缘物设教，以为撙节，治之隆替，岂此之由？”御史大夫杜淹对曰：“前代兴亡，实由于乐。陈将亡也，为《玉树后庭花》；齐将亡也，而为《伴侣曲》。行路闻之，莫不悲泣，所谓亡国之音也。以是观之，盖乐之由也。”太宗曰：“不然，夫音声能感人，自然之道也。故欢者闻之则悦，忧者听之则悲，悲欢之情，在于人心，非由乐也。将亡之政，其民必苦，然苦心所感，故闻之则悲耳，何有乐声哀怨，能使悦者悲乎？今《玉树》、《伴侣》之曲，其声具存，朕当为公奏之，知公必不悲矣。”尚书右丞魏征进曰：“古人称：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’乐在人和，不由音调。”太宗然之。(104)

唐太宗不赞同杜淹所说“前代兴亡，实由于乐”；而赞同魏征的“乐在人和，不由音调”，太宗认为，音乐具有感动人的力量，但音乐感动人的根源不在音乐本身，而是人心所赋予的。将亡之政，其民必苦，苦心所感的音乐则必悲苦，同样的音乐，治世之下的欢者听了却会很娱悦。隋代灭亡，即使更改了音乐但改变不了其亡国的命运。如果现在演奏隋朝旧乐，唐人听了也不会像隋朝的百姓那样痛苦。这种类似“声无哀乐论”的开明音乐思想，为盛唐音乐风气的开启，奠定了比较清新宽松、博大宏阔的主流文化基调。礼乐之作，是圣人“缘物设教，以为撙节，治政善恶，岂此之由？”“乐在人和，不由音调”在“乐与政通”的理论上，唐太宗与历代制乐者是相同的，都承认“乐”与“政”有着决然密切的关系。只是在乐与政二者相互制约和影响的关系上，唐太宗与其他制乐者历行的“节礼乐”、“放郑声”不同，他认为乐舞曲调的哀乐，无关乐舞本身，而在于百姓的安与否。有礼有德，是唐太宗制乐的基础，也是唐太宗的为政之道，他认为有礼有德才能民安，民安则乐和。

“乐在人和，不由音调”是一种重视民心向背、民贵君轻的儒家仁政思想，是荀子“礼乐之统，管乎人心”(105)思想的继承与发扬。

太宗晚年著遗范子孙的《帝范》一书，中有《阅武》《崇文》二篇，从知唐代文治武功之盛，盖有由矣。其《崇文篇》曰：

夫功成设乐，治定制礼。礼乐之兴，以儒为本。宏风导俗，莫尚于文；敷教训人，莫善于学。因文而隆道，假学以光身。不临深溪，不知地之厚；不游文翰，不识智之源。然则质蕴吴竿，非括羽不美；性怀辨慧，非积学不成。是以建明堂，立辟雍。博览百家，精研六艺，端拱而知天下，无为而鉴古今。飞英声，腾茂实，光于天下不朽者，其惟学乎？此崇文之术也。(106)

“吴竿”“括羽”句，是说人的材质即使直如可以制箭的吴竹，然而不为其配饰上华美的雁羽，仍然难于成为射必中的良箭。其中也隐喻着文治武功之不可偏废。然后笔锋一转，继续论述文治与武功，“斯二者，递为国用”的道理。“是知文武二途，舍一不可，与时优劣，各有其宜。武士儒人，焉可废也。”可见唐太宗定礼制乐，兴复儒学（学校）目的就在于“宏风导俗”，并教训子孙说，这是“端拱（端坐拱手，清静无扰）而治天下”的不二法门。

宋代曾巩《唐论》总结唐太宗的功业云：

代隋者唐，更十八君，垂三百年，而其治莫盛于太宗之为君也。诎己从谏，仁心爱人，可谓有天下之志。以租庸任民，以府卫任兵，以职事任官，以材能任职，以兴义任俗，以尊本任众，赋役有定制，兵农有定业，官无虚名，职无废事，人习于善行，离于末作，使之操于上者，要而不烦，取于下者，寡而易供，民有农之实，而兵之备存，有兵之名，而农之利在，事之分有归，而禄之出不浮，材之品不遗，而治之体相承，其廉耻日以笃，其田野日以辟，以其法修则安且治，废则危且乱，可谓有天下之材。行之数岁，粟米之贱，斗至数钱，居者有余蓄，行者有余资，人人自厚，几致刑措，可谓有治天下之效。(107)

“有天下之志，有天下之材，又有治天下之效。”自文武周公已来，惟太宗一人而已。欧阳修亦在《新唐书·太宗本纪赞》中评价太宗曰：“盛哉，太宗之烈也！除隋之乱，比迹汤、武；致治之美，庶几成、康。自古功德兼隆，由汉以来未之有也。”(108)

余论

本节本只论唐太宗的政教思想，不及其余，然有一事涉及关于太宗的道德评价问题，无可回避，故试论之。这是件有关太宗“杀兄夺嗣”的问题。司马光在《资治通鉴》中，对历代史实皆有考辨与订正，惟于此事则似有回护，给太宗以全部肯定；宋代大儒朱熹，则持相反意见。如云：

太宗杀建成元吉，比周公诛管蔡，如何比得！太宗无周公之心，只是顾身。然当时亦不合为官属所迫，兼太宗亦自心不稳。温公此处亦看不破，乃云待其先发而应之，亦只便是郑伯克段于鄢。须是有周公之心则可。问曰：范太史云，是高祖处得不是。曰：今论太宗，且责太宗；论高祖，又自责高祖。不成只责高祖，太宗全无可责！又问：不知太宗当时要处得是，合如何？曰：为太宗孝友从来无了，却只要来此一事上使，亦如何使得？先生又曰：高祖不数日，军国事便付与太宗，亦只是不得已。(109)

从中亦可见宋儒辨义利公私之严，可谓诛心之论，然其于史事多有不合。必欲衡史论人，当以两事为准则，一是必须考订、尊重史实，二是选择评价标准。史事失考，则无的放矢；至若标准，可以随意，但须说明，不然令人困惑，不知依据何来？徒淆视听。比如选择放弃传统标准，完全采用功利观点，则说“杀兄逼父，全无所谓，不必争论，只看太宗历史贡献可矣”。如此，则夫复何言。如尚不欲尽弃伦理标准，则此一事实或罪名成立，不惟此事有失孝悌，前后所为亦将大为逊色。前之所为全为功利，后之所为尽为伪饰矣。（伪饰亦有其客观效果，故曰“逊色”，而未予否定。）

然而事实并非如此。据温大雅《大唐创业起居注》并后之史书考之，高祖举义之前，太宗就已喜接儒士，起兵之后所纳又多为大儒王通弟子，恐非尽为利用而已，实有意气相投之处。倘使其所为尽为一己功利，诸儒肯从之乎？天下肯归心乎？此不足论也。

司马光之误，在于将建唐之功，尽归之太宗，而失考于高祖整体谋划，全局指纵以及建成初始之功绩。高祖平定天下，太宗确有盖世功劳，为高祖所首肯，远为建成所不及，故王珪、魏征有建功固位之议。然而机会不再，且此事非短期可成，又素未储备人才，出征还须从太宗处征调将佐，如何可成。加之元吉与其协谋，各树党友，“共倾世民”，于时又有高祖易储风闻，“益不自安”(110)。于是由嫉妒而生怨恨，由怨恨而生恐惧，由恐惧而动杀机矣。因而屡设阴谋暗害太宗，引起太宗警觉，诉之于高祖，高祖出于无奈，亦仅责之而已。建成不思悔改，竟然外结庆州都督杨文干举兵欲行篡杀之事。败露之后下狱，将置之罪；高祖令太宗伐杨文干，而许以太子之位（非以利啗之，除其后虑也）；两事皆因后妃辩护而作罢。太子建成此谋若成，则悲剧必有过于“玄武门之祸”矣。是时太宗方有“待其先发而应之”之议。事既败露，太子犹怙恶不悛，继续加害，先是招之夜饮，太宗不疑而赴，竟鸩之以毒，至此醒悟；又密结高祖近臣与后妃，使谮陷世民于上前；最后与齐王元吉设谋，让元吉请命出征，借世民率从前来饯行之机，一网打尽。是不置之死地不能止矣，兄弟之情至此已绝，势同水火，即使将来登基亦必不能相容。

当此危机之际，秦王世民方与幕僚密议，而有“玄武门政变”之发。实出无奈，于不得已而为之，终不至于甘为枉死之鬼。纵使太宗自甘坐以待毙（即不“顾身”），天策府那些曾遭太子与元吉陷害，智倾一世或勇冠三军的僚佐，其肯甘心乎？恐将自专矣。届时真将祸不可测，太宗能无虑之乎？岂云为：“为官属所迫？”

兄弟相残当然是人间悲剧，而高祖实有不可推卸之责任。此前本有几次妥善解决之机会，皆议而不行，遂使矛盾日益加深，以致酿成大祸。倘能果决行之，建成不能继续施其阴谋，犹可保全禄位，不至罪及全家；然其竟于三子功过是非之间，不能决以公断，牵于骨肉之情，妇人之仁，小不忍而终乱大谋。终于导致两子丧命，而使太宗蒙杀兄灭弟之憾。惜乎一世英明，而黯于谋家。其后，高祖虽对太宗有“近日以来，几有投杼之惑”语，实为安慰，亦以自解也。

按：朱子所云“比周公之诛管蔡”。本为太宗自喻之言。太宗见《太宗实录》所记“语多微文”，乃谓玄龄曰：“昔周公诛管蔡而周室安，季友鸩叔牙而鲁国宁，朕之所为，义同此类。盖所以安社稷、利万人耳。史官执笔，何烦有隐？宜即改削浮词，直书其事。”足见太宗之心胸坦荡。而朱子不许，将其事拟之“郑伯克段于鄢”，归罪太宗，似是而非。郑伯为兄为君，而段为弟为臣，主动权全在郑伯，郑伯不早予弟以惩诫，期其悔改，而竟纵其所为，以便待其满盈而声罪除之。用心之险恶，言之齿冷。而太子建成为兄位上（皇储）；太宗为弟位下，完全没有主动权，只有禀上公断而已。高祖对此事危险性估计不足，一再优柔寡断，不惟置太宗于险地，且亦导致事机于无可挽回。恐非牛致功先生所谓：心中早有成算，“放手让双方互争高低，以使自己不失任何一方的支持与拥护”(111)。试以常情推之，可以想见闻变之时，高祖之震惊，及其后之懊丧不已，实已无心问政，故于不久即行禅让之事，自为太上皇，非逼之也。而非朱子所云“只是不得已”。

朱子最终还是肯定了唐太宗，曰：“太宗功高，天下所系属，亦自无安頓处，只高祖不善处置了。”“论后世人，不当尽绳以古人礼法。毕竟高祖不当立建成。”(112)此论所见极是。及其回答学生“王、魏教太子立功以结君，后又不能死难”之问时，又忘记此一原则，竟曰：“只为祇见得功利，全不知以义理处之。”一方面肯定王、魏之刚直，一方面又责其只见功利，前后不免矛盾。

王珪、魏征之事太子，本受王命，非可自择，职责所守，不得不忠于其事；至于不能死难，应可方之于孔子之论管仲，管仲不死公子纠之难，而终助齐桓公成为春秋首霸，“九合诸侯”，“一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”(113)王、魏之学，本属河汾学派，其学非不讲义理，然其义理终须落实为经世致用，此亦为与太宗相投之处。其师王通并不一概否定功利，而是给予有条件地鼓励。观王、魏之谏诤，说理处何尝缺乏义理？正因为不拘小节小谅，所以能助成太宗贞观之治，致君为一代明君，而自己亦为一代名臣。

参考文献

［1］杨荫楼《唐太宗的崇儒及其儒家政治观》，《孔子研究》，1990第2期。

［2］盖金伟、孙钰华《论“释奠礼”与唐代文化权威的构建》，《新疆大学学报（哲学人文社科版）》，2006第6期。

第三节　魏征的谏诤精神与政教思想

魏征，字玄成，魏州曲城人（今河北晋州）。少年孤贫，然其家世十分显赫，先祖为战国“四君子”之一的信陵君魏无忌；曾祖父魏钊，北魏义阳太守、陵江将军。“雅性俊辩，博涉群书，有当世才，兼资文武，知名梁、楚、淮、泗之间。”曾随北魏世祖南征，“师次淮南，诸城未有下者。钊乃进曰：‘陛下百万之军，风行电扫，攻城略地，所向无前’”，“但陛下卒徒果锐，杀掠尚多，人皆畏威，未甚怀惠”，愿只身入城，晓以利害，示以诚信。世祖壮而许之。敌军果然开门出降，“自此而南，望尘款附”。世祖谓钊曰：“卿之一言，逾于十万之师。扬我信义，播于四表，实卿一人之力。”又令钊统兵，所当无不摧破，军中服其勇敢。世祖益喜，谓群臣曰：“中国士人，吾拔擢咸尽，文武胆略，未有若钊俦。”加授建忠将军。

父长贤，北齐著作佐郎。河清中，上书讥刺时政，大忤权幸，贬上党屯留令。亲故以长贤不相时而动，或为书以相规责。长贤复书曰：

仆虽固陋，亦尝奉教于君子矣。以为士之立身，其路不一。故有负鼎俎以趋世，隐渔钓以待时，操筑傅岩之下，取履圯桥之上者矣。或有释赁车以匡霸业，委挽辂以定王基，由斩祛以见礼，因射钩而受相者矣。或有三黜不移，屈身以直道；九死不侮，甘心于苦节者矣。皆奋于泥滓，自致青云。虽事有万殊，而理终一致，榷其大要，归乎忠孝而已矣。

况仆之先人，世传儒业，训仆以为子之道，励仆以事君之节？今仆之委质，有年世矣，安可自同于匹庶，取笑于儿女子哉！是以肠一夕而九回，心终朝而百虑，惧当年之不立，耻没世而无闻，慷慨怀古，自强不息，庶几伯夷之风，以立懦夫之志。吾子又谓仆干进务入，不畏友朋；居下讪上，欲益反损。仆诚不敏，以贻吾子之羞，默默苟容，又非平生之意。故愿得锄彼草茅，逐兹鸟雀，去一恶，树一善，不违先旨，以没九泉。求仁得仁，其谁敢怨？但言与不言在我，用与不用在时。若国道方屯，时不我与，以忠获罪，以信见疑，贝锦成章，青蝇变色，良田败于邪径，黄金铄于众口，穷达运也，其如命何！(114)

遭遇贬谪，他人皆为怏然不乐，而长贤独处之怡然，不屑怀抱，为人所敬重。

魏征“世传儒业”，受父祖忠勇正直家风的影响，虽少年孤贫，然而“落拓有大志，好读书，多所通涉”。隋末，王通的弟子薛收游于河北馆陶，适与魏征相遇，结为好友，并随薛收来到河东龙门，向王通求学。这次求学经历和结识的众多好友，对他后来仕唐，产生了重大影响。(115)不久回到故乡，时逢战乱将起，乃假扮道士，参加瓦岗起义军。尝进十策说李密，不能用，后果致败。随李密降唐。自请安辑山东，说降李勣，但不久陷于窦建德军。建德败，复得入关，隐太子建成引为洗马。征见秦王功高，阴劝太子早为计，乃请安辑河北讨伐叛乱以建功布德。及太子败，秦王责征曰：“尔阋吾兄弟，奈何？”答曰：“太子蚤从征言，不死今日之祸。”王器其忠直，并无恨意。当时太宗身边重臣多为魏征河东同窗，如房玄龄、杜如晦等，至此必有人为魏征与其同事太子的王珪说项。始得太宗宽宥，并加以任用。此事可证之于数年之后魏征与太宗的一段谈话：

高昌平，太宗宴两仪殿，叹曰：“高昌若不失德，岂至于亡！然朕亦当自戒，不以小人之言而议君子，庶几获安也。”征曰：“昔齐桓公与管仲、鲍叔牙、宁戚四人者饮，桓公请叔牙曰：‘盍起为寡人寿？’叔牙奉觞而起曰：‘愿公无忘在莒时，使管仲无忘束缚于鲁时，使甯戚无忘饭牛车下时。’桓公避席而谢曰：‘寡人与二大夫能无忘夫子之言，则社稷不危矣。’”太宗曰：“朕不敢忘布衣时，公不得忘叔牙之为人也。”(116)

管仲随公子纠自鲁归齐，争夺君位，路遇同是回国争位的公子小白，被其射中带钩，险些丧命，结果公子纠被杀，管仲也成了战俘。幸为公子小白的师傅鲍叔牙救护和力荐，始得齐桓公小白的赦免与重用。值得注意的是，鲍叔也是被救护者的旧时相知好友。当时保荐魏征者，由于史书失载，已经难以确指其人，然其为魏征故人当无可疑。

太宗即位后，河北州县素事太子建成、齐王元吉者不自安，潜伏叛乱危机。魏征白太宗曰：“不示以至公，祸将不可解。”太宗因遣其安喻河北。路遇押解入京的太子、齐王旧属，即传诏命，一概释放，然后奏闻。奉使还京，对其日益亲近，或引至卧内，访天下事。魏征亦自以不世遇，乃尽展底蕴无所隐，前后凡上二百余封奏疏，无不剀切时事，甚合太宗心意。于是官拜尚书右丞，兼谏议大夫。

贞观初年，魏征迁秘书监，参预朝政。征以丧乱之后，典章纷杂，奏引学者校定四部书。数年之间，秘府图籍，粲然毕备。

七年，代王珪为侍中，尚书省滞讼有不决者，诏征评理之。征性非习法，但存大体，以情处断，无不悦服。魏征因而又言：“旧律令（指《武德律》）重，于是议绞刑之属五十条，免死罪，断其右趾，应死者多蒙全活。”(117)

唐高祖尝诏令狐德棻、岑文本、孔颖达、许敬宗、姚思廉、李百药等儒臣撰修南北历代史志；太宗复诏魏征受总加撰定，多所损益，务存简正。《隋史》序论，皆征所，《梁》、《陈》、《齐》各为总论，时称良史。(118)

魏征又以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷，以类相从，削其重复，采先儒训注，择善从之，研精覃思，数年而毕。太宗览而善之，录数本以赐太子及诸王，仍藏之秘府。

左右见魏征日渐宠信，因加毁谤，谓其结党营私。太宗使温彦博按讯，知其失实。但为示至公，仍然对太宗说：“魏征身为人臣，不能著形迹，远嫌疑，而被飞谤，是宜责之。”因命彦博责备于征。征向太宗谢罪曰：“臣闻君臣同心，是谓一体，岂可置心至公，而专重形迹？若上下共由兹路，邦之兴丧未可知也。”太宗矍然而悟。征复顿首称谢曰：“愿陛下俾（使）臣为良臣，毋俾臣为忠臣。”太宗曰：“忠、良异乎？”征曰：“良臣，稷、契、咎陶也；忠臣，龙逢、比干也。良臣，身荷美名，君都显号，子孙传承，流祚无疆；忠臣，己婴祸诛，君陷昏恶，丧国夷家，只取空名。此其异也。”太宗曰：“善。”因问：“为君者何道而明，何失而暗？”征曰：“君所以明，兼听也；所以暗，偏信也。尧、舜氏辟四门，明四目，达四聪。虽有共（工）、鮌（鲧），不能塞也，靖言庸违，不能惑也。秦二世隐藏其身，以信赵高，天下溃叛而不得闻；梁武帝信朱异，侯景向关而不得闻；隋炀帝信虞世基，贼遍天下而不得闻。故曰，君能兼听，则奸人不得壅蔽，而下情通矣。”(119)

唐承大乱之后，一般皆主张治乱世宜用重法。太宗尝叹曰：“今大乱之后，其难治乎？”征曰：“大乱之易治，譬饥人之易食也。”太宗曰：“古不云善人为邦百年，然后胜残去杀邪？”答曰：“此不为圣哲论也。圣哲之治，其应如响，期月而可，盖不其难。”封德彝曰：“不然。三代之后，浇诡日滋。秦任法律，汉杂霸道，皆欲治不能，非能治不欲。征书生，好虚论，徒乱国家，不可听。”征曰：“五帝、三王不易民以教，行帝道而帝，行王道而王，顾所行何如尔。黄帝逐蚩尤，七十战而胜其乱，因致无为。九黎害德，颛顼征之，已克而治。桀为乱，汤放之；纣无道，武王伐之。汤、武身及太平。若人渐浇诡，不复返朴，今当为鬼为魅，尚安得而化哉！”德彝不能对，然心以为不可。太宗纳之不疑。其后果然天下大治。蛮夷君长袭衣冠，带刀宿卫。东薄海，南逾岭，户阖不闭，行旅不赍粮，取给于道。太宗谓群臣曰：“此征劝我行仁义，既效矣。惜不令封德彝见之！”(120)

魏征能因直言极谏成为一代名臣，在于其能得君，太宗若庸暗不明，则魏征非死既去矣。一次宴丹霄楼，酒酣，太宗因谓曰：“魏征、王珪昔事隐太子、巢刺王时，诚可恶，我能弃怨用才，无羞古人。然征每谏我不从，我发言辄不即应，何哉？”征对曰：“臣以事有不可，故谏，若不从辄应，恐遂行之。”太宗曰：“当时但即应之，然后另外陈论，难道不可？”征曰：“昔舜戒群臣：‘尔无面从，退有后言。’若面从可，方别陈论，此乃后言，非稷、契所以事尧、舜也。”太宗大笑曰：“人言征举动疏慢，我但见其妩媚耳！”征再拜曰：“陛下导臣使言，所以敢然；若不受，臣敢数批逆鳞哉！”(121)由此亦可见太宗之大度开明，君臣相得，情态感人，古近罕见。

魏征历劝太宗以亡隋为鉴，省刑节俭，尝曰：陛下“若以为足，今不啻足矣；以为不足，万此宁有足邪？”太宗惊为未闻。又引《书》《礼》劝帝：“明德慎罚”，“惟刑之恤”。“为上易事，为下易知，则刑不烦。”“上多疑，则百姓惑；下难知，则君长劳。”“夫上易事，下易知，君长不劳，百姓不惑，故君有一德，臣无二心。夫刑赏之本，在乎劝善而惩恶。帝王所与，天下画一，不以亲疏贵贱而轻重者也。今之刑赏，或由喜怒，或出好恶。喜则矜刑于法中，怒则求罪于律外。盖刑滥则小人道长，赏谬则君子道消。小人之恶不惩，君子之善不劝，而望治安刑措，非所闻也。”“且暇豫而言，皆敦尚孔、老；至于威怒，则专法申、韩。故道德之旨未弘，而锲薄之风先摇。昔州犁上下其手而楚法以敝，张汤轻重其心而汉刑以谬，况人主而自高下乎！顷者罚人，或以供张不赡，或不能从欲，皆非致治之急也。夫贵不与骄期而骄自至，富不与奢期而奢自至，非徒语也。”

然而太平日久，太宗亦不免渐生骄慢，对魏征事事谏阻，难免厌倦。据《隋唐嘉话》载：

郑公尝拜扫还，谓太宗：“人言陛下欲幸山南，在外悉装了，而竟不行，因何有此消息。”帝笑曰：“时实有此心，畏卿嗔遂停耳。”太宗曾罢朝，怒曰：“会杀此田舍汉！”文德后问：“谁触忤陛下”帝曰：“岂过魏征，每廷争辱我，使我常不自得。”后退而具朝服立于庭，帝惊曰：“皇后何为若是？”对曰：“妾闻主圣臣忠。今陛下圣明，故魏征得直言。妾幸备数后宫，安敢不贺？”(122)

由于贞观之初，太宗导人使谏，又有魏征作榜样，当时上封事谏疏者渐众，或不切事，太宗厌之，欲加黜废，征复谏曰：“古者立谤木，欲闻己过。封事，其谤木之遗乎！陛下思闻得失，当恣其所陈。言而是乎，为朝廷之益；非乎，无损于政。”太宗悦，皆劳遣之。

魏征所上谏疏，随事指陈，率皆类此，太宗亦皆予以接受改正，遂致政治清明，渐臻盛世。一日，太宗谓群臣曰：“贞观以前，从我定天下，间关草昧，玄龄功也。贞观之后，纳忠谏，正朕违，为国家长利，征而已。虽古名臣，亦何以加！”亲解佩刀，以赐二人。太宗尝问群臣：“征与诸葛亮孰贤？”岑文本曰：“亮才兼将相，非征可比。”太宗曰：“征蹈履仁义，以弼朕躬，欲致之尧、舜，虽亮无以抗。”给予魏征以至高的荣誉与评价。

魏征谏疏最著名的是《十渐不克终疏》，疏奏，太宗曰：“朕今闻过矣，愿改之，以终善道。有违此言，当何施颜面与公相见哉！方以所上疏，列为屏障，庶朝夕见之，兼录付史官，使万世知君臣之义。”

魏征病逝之后，太宗亲制碑文，并为书石。其后追思不已，形诸梦寐。尝临朝谓侍臣曰：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。朕常保此三镜，以防己过。今魏征殂逝，遂亡一镜矣！”(123)

魏征谏诤的特点及其效果

魏征是以其刚直敢谏，而成为一代名臣，彪炳史册的。事君敢谏固所难能，而史不乏其人，善谏而能令君采纳，产生实际效果，则犹为难能可贵。太宗之勇于纳谏，为历朝所罕见，然而尚有盛怒拒谏之时，况昏庸之君，触其逆鳞，不惟禄命难保，善谋见弃，即使置身家于不顾，终亦无益于国。故以谏诤说君，自古称难，韩非子为此而著《说难》，其文曰：

凡说之难：非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。

“凡说之务，在知饰所说之所矜”，“大意无所拂悟，辞言无所击摩，然后极骋智辩焉。此道所得，亲近不疑而得尽辞也”。

弥子之行未变於初也，而以前之所以见贤而后获罪者，爱憎之变也。故有爱於主，则智当而加亲；有憎于主，则智不当见罪而加疏。故谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉。

夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。(124)

韩非子论谏说之难，大多出于身家性命之利害考量，并未加以仁德至公之义理辨析。然其揭示事君谏说之难，实亦多中肯綮。遭遇昏暴之君，忠谏之难，固不待言；遭遇圣明之君，谏说亦非易事。要使君主察纳，不仅需要阐明大义，指陈利害，还要讲究些谏诤艺术，使君主翻然省悟乐于采纳为目的。

韩非子认为“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之”，此谏说者不可不知也。如遇暴虐之君，非置生死于度外者，则无人敢谏；执掌生杀予夺大权的帝王皆有所谓“逆鳞”，韩非子则教人如何“无婴人主之逆鳞”，好为名高的君主，则说之以厚利，好求厚利的君主，则导之以名高；如不谙谏说之术，则有七种导致“身危”的结果。其说全为身谋自全计，而丝毫没有公忠体国的意念，完全是纵横家揣摩人主的辩说之术。这当然都出自其以“法术势”为主旨的法家哲学。

儒家之所以能融合百家，在于其在以仁义为基础的原则下，尽取诸家之长。此亦为河汾之学的特点，魏征出自王门，又复“多所通涉”，观其谏疏，既有纵横家的雄辩，又不失儒家的忠谏之规，完全不顾得失，亦不揣摩人主，但以启悟君主，利于致治为鹄的。即使得遇明君，其于政理，间或有所不明，于事或偶有所失。欲以谏疏启悟之，则必须晓以义理，陈以利害，运用一些谏说艺术，务使君主感悟，以便乐于纳受。至若情势紧急，仓促之间，亦必据理力争，置个人生死得失于度外。魏征的谏诤艺术的特点，大略有如下数端：

魏征向以公忠刚直著称，所以其谏疏往往直言无隐，但多不激切，永远是那么从容不迫。但并不反对激切，认为是在所难免甚至是必要的。尝应对太宗欲贬斥群下的谏诤封事（只写给帝王一人看的奏疏），甚欲治以“讪谤”之罪，魏征当即谏诤说：“自古上书，率多激切。若不激切，则不能起人主心”(125)。“激切即近诽谤”。终使太宗太宗回心转意，非但没有处罚，反皆给予赏赐。魏征自己在仓促危急之间，进尽忠言，亦难免有“激切”之时。史称“征状貌不逾中人，有志胆，每犯颜进谏，虽逢帝甚怒，神色不徙，而天子亦为霁威。议者谓贲、育不能过”(126)。

贞观初年，太宗欲扩大兵源，征召未成年男子入伍，魏征认为不可，太宗不听，执意征召，魏征始终谏阻，拒签敕令。太宗盛怒而召征质问，魏征从容不迫正色应答：“臣闻竭泽取鱼，非不得鱼，明年无鱼；焚林而畋，非不获兽，明年无兽。若次男已上，尽点入军，租赋杂徭，将何取给？且比年国家卫士，不堪攻战。岂为其少？但为礼遇失所，遂使人无斗心。若多点取人，还充杂使，其数虽众，终是无用。若精简壮健，遇之以礼，人百其勇，何必在多？”又抓住太宗“每云：我之为君，以诚信待物，欲使官人百姓，并无矫伪之心，然自登极已来，大事三数件，皆是不信，复何以取信于人？”反责太宗。太宗愕然未省何故，魏征历举其事，其一即为曾经敕旨赋役纳讫的人丁，不更征取。然而散还之后，方更征收；即已纳赋，便点入军，何以取信于臣民？“百姓之心，不能无怪”。且“共理所寄，在于刺史、县令”，“望下诚信，不亦难乎？”太宗曰：“今论国家不信，乃人情不通。我不寻思，过亦深矣。行事往往如此错失，若为致理？”遂停止征兵中男之举。魏征谏君，不惟善于说理，而且敢于指陈君主前后矛盾，以使君主省悟而纳谏，可谓技高一筹。

魏征博通经史，谙习典故，故能于谏疏中引古鉴今，广征博喻，寓是非义理于其间，使人一闻便知得失利害之所在。如对太宗君主明、暗之由曰：“兼听则明，偏信则暗。昔尧清问下民，故有苗之恶得以上闻；舜明四目，达四聪，故共、鲧、欢兜不能蔽也。秦二世偏信赵高，以成望夷之祸；梁武帝偏信朱异，以取台城之辱；隋炀帝偏信虞世基，以致彭城阁之变。是故人君兼听广纳，则贵臣不得拥蔽，而下情得以上通也。”上曰：“善！”(127)引据历史，兼以阐说义理，以进一步启沃人主。如曰：“祸福相倚，吉凶同域，唯人所召，安可不思”，“若能思其所以危，则安矣；思其所以乱，则治矣；思其所以亡，则存矣”，“为国之基，必资于德礼”，“德礼诚信，国之大纲”，倘若“言而不信，言无信也；令而不从，令无诚也。不信之言，无诚之令，为上则败德，为下则危身，虽在颠沛之中，君子之所不为也”。“夫君能尽礼，臣得竭忠，必在于内外无私，上下相信。上不信，则无以使下，下不信，则无以事上，信之为道大矣。”“竭诚则吴越为一体，傲物则骨肉为行路。虽董之以严刑，振之以威怒，终苟免而不怀仁，貌恭而不心服。怨不在大，可畏惟人，载舟覆舟，所宜深慎，奔车朽索，其可忽乎！”又说“夫鉴形之美恶，必就于止水，鉴国之安危，必取于亡国”(128)；“不居安思危，戒奢以俭，斯犹伐根以求木茂，塞源而欲流长也”(129)，以比喻说理，给人留下深刻的印象，久后难忘。

又用今昔对比，以提醒君王勿忘前言往行，其于《十渐不克终》开篇首曰：

陛下年甫弱冠，大拯横流，削平区宇，肇开帝业。贞观之初，时方克壮，抑损嗜欲，躬行节俭，内外康宁，遂臻至治。论功则汤、武不足方，语德则尧、舜未为远。臣自擢居左右，十有余年，每侍帷幄，屡奉明旨。常许仁义之道，守之而不失；俭约之志，终始而不渝。一言兴邦，斯之谓也。德音在耳，敢忘之乎？而顷年以来，稍乖曩志，敦朴之理，渐不克终。

历述太宗帝业肇开之时的嘉言懿行，简直可以拟于往圣，看似颂扬，而实为便于今昔对照，揭示前后矛盾，使人无可辩驳，惟有自愧而已。于是在赞扬之后，笔锋一转，指出十项今不如昔，渐不克终的弊端：

陛下贞观之初，无为无欲，清静之化，远被遐荒。考之于今，其风渐坠，听言则远超于上圣，论事则未逾于中主。何以言之？汉文、晋武俱非上哲，汉文辞千里之马，晋武焚雉头之裘。今则求骏马于万里，市珍奇于域外。

贞观之始，视人如伤，恤其勤劳，爱民犹子，每存简约，无所营为。顷年以来，意在奢纵，忽忘卑俭，轻用人力，乃云：“百姓无事则骄逸，劳役则易使。”自古以来，未有由百姓逸乐而致倾败者也，何有逆畏其骄逸而故欲劳役者哉？恐非兴邦之至言，岂安人之长算？

陛下贞观之初，损己以利物，至于今日，纵欲以劳人，卑俭之迹岁改，骄侈之情日异。虽忧人之言不绝于口，而乐身之事实切于心。或时欲有所营，虑人致谏，乃云：“若不为此，不便我身。”人臣之情，何可复争？此直意在杜谏者之口，岂曰择善而行者乎？

“傲不可长，欲不可纵，乐不可极，志不可满。”四者，前王所以致福，通贤以为深诫。陛下贞观之初，孜孜不怠，屈己从人，恒若不足。顷年以来，微有矜放，恃功业之大，意蔑前王，负圣智之明，心轻当代，此傲之长也。欲有所为，皆取遂意，纵或抑情从谏，终是不能忘怀，此欲之纵也。志在嬉游，情无厌倦，虽未全妨政事，不复专心治道，此乐将极也。率土乂安，四夷款服，仍远劳士马，问罪遐裔，此志将满也。

有理有据，言辞犀利，虽不失于臣下礼节，实无异于声罪致讨，使君主无所逃匿。而后指出一条惟一出路，亦惟有洗心革面，一意遵行而已。

若见诫而惧，择善而从，同周文之小心，追殷汤之罪己，前王所以致礼者，勤而行之，今时所以败德者，思而改之，与物更新，易人视听，则宝祚无疆，普天幸甚，何祸败之有乎？然则社稷安危，国家治乱，在于一人而已。当今太平之基，既崇极天之峻；九仞之积，犹亏一篑之功。千载休期，时难再得，明主可为而不为，微臣所以郁结而长叹者也。

魏征之谏太宗，虽性属刚直，而言辞极尽委曲，寓刚于柔，直辞正谏；由于帝王的言行，关乎国运的兴衰，只要发现太宗的过失，无不竭思尽虑，倾诚开导；讲求谏诤艺术，无非为了感悟人主，增强说服力，使其乐于接受而已。

果然疏奏之后，太宗手诏批答：

人臣事主，顺旨甚易，忤情尤难。公作朕耳目股肱，常论思献纳。朕今闻过能改，庶几克终善事。若违此言，更何颜与公相见？复欲何方以理天下？自得公疏，反复研寻，深觉词强理直，遂列为屏障，朝夕瞻仰。(130)

太宗之所以堪称圣明君主，不在其聪明绝伦，亦非因功高盖世，而实在其能知过必改，勇于纳谏。由于太宗的导臣以纳谏之风，方始训致清明之治，造就魏征等一代忠谏无隐的良臣。使前朝之佞臣，亦转而变为忠良。如太宗初即位后，患吏多受赇，密使左右试赂之。有司门令史受绢一匹。上欲杀之。民部尚书裴矩谏曰：“为吏受赂，罪诚当死。但陛下使人遗之而受，乃陷人于法也，恐非所谓‘道之以德，齐之以礼。’”上悦，召文武五品以上，告之曰：“裴矩当官力争，不为面从。倘每事皆然，何忧不治。”司马光因在《资治通鉴》中评论说：“古人有言：君明臣直。裴矩佞于隋而忠于唐，非其性之有变也；君恶闻其过，则忠化为佞，君乐闻直言，则佞化为忠。是知君者表也，臣者景也，表动则景随矣。”(131)可谓至理名言。

然而深明政理之君主，亦往往临事任情处断。贞观五年，张蕴古为大理丞，虑囚认为罪不当死，太宗许之。后因泄露圣旨，据律罪不致死，太宗竟盛怒而处以极刑。旋即悔之，谓群臣曰：蕴古“罪状甚重。若据常律，未至极刑。朕当时盛怒，即令处置。公等竟无一言，所司又不覆奏，遂即决之，岂是道理。”因诏曰：“凡有死刑，虽令即决，皆须五覆奏。”五覆奏，自蕴古始也。

太宗虽然有此清醒认识，然遇事仍时有过犯，刑滥之风，未能尽革。魏征虑其势将造成更为深远的不良影响，乃于引经据典之后，直斥刑赏不公之危害：

今之刑赏，未必尽然。或屈伸在乎好恶，或轻重由乎喜怒；遇喜则矜其情于法中，逢怒则求其罪于事外；所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其瘢痕。瘢痕可求，则刑斯滥矣；毛羽可出，则赏因谬矣。刑滥则小人道长，赏谬则君子道消。小人之恶不惩，君子之善不劝，而望治安刑措，非所闻也。

且夫暇豫清谈，皆敦尚于孔、老；威怒所至，则取法于申、韩。直道而行，非无三黜；危人自安，盖亦多矣。故道德之旨未弘，刻薄之风已扇。(132)

危人自安的刻薄社会风气，实因帝王逐渐养成而不自觉的骄侈习性所致。古人所谓“贵不与骄期而骄自至，富不与侈期而侈自来”，并非说说而已的空话。

魏征的谏疏深为太宗所嘉纳，在魏征不懈谏诤诱导下，太宗对政法有了更为深刻的认识，尝谓臣下曰：

夫作甲者欲其坚，恐人之伤；作箭者欲其锐，恐人不伤。何则？各有司存，利在称职故也。朕常问法官刑罚轻重，每称法网宽于往代，仍恐主狱之司，利在杀人，危人自达，以钓声价。今之所忧，正在此耳。深宜禁止，务在宽平。

魏征的谏疏多达二百余封，率皆直言正谏，委曲尽意，循循善诱，情辞感人，启沃圣主之心，使之乐于纳受。魏征逝世后，太宗临朝叹曰：“以铜为鉴，可正衣寇；以古为鉴，可知兴替；以人为鉴，可明得失。朕尝保此三鉴，内防己过。今魏征逝，一鉴亡矣”。尝遣人至其家中，得未完遗稿书一纸，指陈君主易于致误之事数端，太宗览后曰：“朕顾思之，恐不免斯过。公卿侍臣可书之于笏，知而必谏也”(133)。

魏征谏疏的内容十分丰富，其中即包括劝导太宗罪己纳谏，主张上下无隐，君臣合德，以资共治。乃引据历史而论之曰：

“禹、汤罪己，其兴也勃焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”魏武帝云：“有德之君乐闻逆耳之言。犯颜之诤，亲忠臣，厚谏士，斥谗慝，远佞人者，诚欲全身保国，远避灭亡者也。”

指陈太宗倾年每不能遵行其旨，有违初志。其言曰：

昔在贞观之初，侧身励行，谦以受物。盖闻善必改，时有小过，引纳忠规，每听直言，喜形颜色。故凡在忠烈，咸竭其辞。自顷年海内无虞，远夷慑服，志意盈满，事异厥初。高谈疾邪，而喜闻顺旨之说；空论忠谠，而不悦逆耳之言。

又时或宣言云：“臣下见事，只可来道，何因所言，即望我用？”此乃拒谏之辞，诚非纳忠之意。何以言之？犯主严颜，献可替否，所以成主之美，匡主之过。若主听则惑，事有不行，使其尽忠谠之言，竭股肱之力，犹恐临时恐惧，莫肯效其诚款。若如明诏所道，便是许其面从，而又责其尽言，进退将何所据？欲必使乎致谏，在乎好之而已。故齐桓好服紫，而合境无异色；楚王好细腰，而后宫多饿死。夫以耳目之玩，人犹死而不违，况圣明之君求忠正之士，千里斯应，信不为难。若徒有其言，而内无其实，欲其必至，不可得也。(134)

太宗览后手诏答魏征曰：“省前后讽谕，皆切至之意，固所望于卿也。”“朕以虚薄，多惭往代，若不任舟楫，岂得济彼巨川？不藉盐梅，安得调夫五味？”不仅采纳魏征的逆耳忠言，而且后厚予赏赐。恢复了昔日虚怀若谷，知过必改的明君风貌。

魏征敢谏善谏，太宗勇于纳谏，复能知过必改，君臣际遇，虽云千载一时，但毕竟对后世产生深远而良好的影响，实不愧为千古楷模。

魏征的政治理念与学术成就

魏征属于儒家学者，曾问学于王通门下，与唐初名臣薛收、王珪及房、杜有同窗之谊。此一事迹虽为正史所失载，诸贤文集又皆散佚，然于《中说》及《王绩文集》尚可概见，应无可疑。且征之思想议论多有与其师相同者，如王通认为“封禅之费，非古也，徒以夸天下，其秦、汉之侈心乎？”(135)贞观中，颜师古与百官屡请封禅，太宗許之。魏征谏曰：“帝王在德，不在封禅。自丧乱以来，近泰山州县，凋残最甚。若车驾既行。不能令无使役。此便是因封禅而劳役百姓。”“殚府竭财。未厌远人之望。加年给复。不偿百姓之劳。”或遇“水旱之灾，风雨之变，庸夫横议，悔不可追。”(136)太宗不能夺，乃罢封禅。河汾学派的观念，自与诸儒不同。如姚思廉主撰梁陈二史纪传，尚多天命、人事并重之论，而魏征为之撰写纪传后论，则略天命而重人事，有人事即天命的思想倾向，与王通正同。

有人以为魏征曾为道士，言论中又每有道家无为而治的主张，便以为其思想来自道家，这是不正确的认识。首先，老子无为而治的思想，早被孔子所吸收，并以垂拱而治为理国致治的最高境界。尝曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”又有名言曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(137)包咸注曰：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”与老子的区别处，在于认为无为是难以企及的，“尧舜其犹病诸”。主张现世必须以仁与礼来治理天下。其实老子论治道，也不排斥有为，如曰：“爱民治国，能无为乎？”(138)庄子后学进一步引伸发挥老庄的思想，论无为有为的关系云：

上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。(139)

又说：君主无为而能“乘天地，驰万物，而用人群之道也”。此处上下同德的意思，不是“同心同德”之德，而是老子所谓“上德无为而无以为，下德无为而有以为”之德，老子上下不同之德，是以对立的形式出现的。此处则反其意而论之，而含义亦已不同，应解为性行，(140)方始切义。近于史伯所谓“和实生物，同则不继”，惟有上下不同而和，无为与有为并用不悖，方能臻于至治。有为本是儒法两家的思想主张，至此而为庄子后学吸纳。刘笑敢认为：这是因为庄子后学“对儒法两家比较宽容，并有所吸收和肯定”(141)的结果。法家韩非则将这一思想表述为：“明君无为”，“臣有其劳”(142)。孔孟的君臣论，则与道、法全然不同，孔子以“君臣以义合”，为儒家君臣关系定下基调，“君待臣以礼，臣事君以忠”，反之则去。事君应该“勿欺也，而犯之”(143)；子思则明确表示：“君臣，朋友其择者也”。甚至认为：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”(144)孟子则曰：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”斥责“长君之恶”和“逢君之恶”的行为，主张“说大人则藐之”，以帝王师的姿态和威武不屈的大丈夫精神训导君主；对待怙恶不悛，拒谏饰非的昏暴君主，则可采取“放”、“易位”甚至“诛一夫”(145)等手段。自孔子传《易》以后，儒家无不赞成在生灵涂炭的情势下，效法“汤武革命，顺乎天而应乎人”，作为诛除暴君、解民倒悬的最后方式。

自秦汉大一统确立，君主集权，易君则罕有其权，忤君或身先见诛，儒家君臣观，随之产生了微妙的变化，虽然始终以孔孟观点为基础，但已对道、法君臣观开始吸纳，作为补充，以适应现实。忠君易以法家绝对尊君为主要形式；道家君无为而臣有为的主张，也成为“致君尧舜”，亦即勤政与谏君的原则之一。倘若遭遇昏暴之君，则非贬则惟有待机辞官而已。或谏或去，继之以死，似乎已成为坚守儒家君臣原则的惟一方式。

儒家政治思想的核心，一向坚持孔子所创立的仁政与礼制。仁礼思想体现了人道与秩序精神，体现了古代政治思想的精华。仁礼精神后经孟荀分别加以深入系统的论述，遂深入人心，成为后世儒学发展的基点。推行仁义礼乐，奉行中庸之道的目的，在于使百姓安居乐业，社会和谐发展，因此，中与和便成为实现仁政礼制的标准与方法。

儒家以民本治国，基于“民惟邦本，本固邦宁”的认识，鉴于前朝败亡的教训，太宗与魏征采用了“水能载舟，亦能覆舟”的形象说法来表述这一思想。礼法并举，重礼轻刑；德政与德教并举等等，也都是人道与民本思想的具体展现。

魏征博学善思，能够灵活地运用儒家的政治原则与择君标准，在坚守儒家政治原则的基础上，合理地吸纳道、法及百家的治国理念，丰富了儒家的政治理论。并非完全倾向于道家观念。这些都可以从其谏诫太宗的谏疏中得到证明。

德礼诚信，国之大纲的理政思想

魏征论政，首以德、礼、诚、信为治国之大纲。因为与治国成败关系最大者，首先是帝王国君；君主为国家权力之原，掌握生杀予夺、至高无上的大权，即使以德礼临政，而不能以诚信莅民，为臣仍将无所措手足，更无法有所有为；百姓亦将深受其害，渐生叛离之心，如此则将难以摆脱四海困穷，国无宁日的乱象。

魏征欣逢有志于治国、勇于纳谏的明君，对治国之根本大计，认识深透并有自己的思路。贞观十一年（637）大雨河溢，毁坏宫寺，淹没百姓田产六百余家。太宗一方面调拨粮款赈济，一方面诏令百官各上封事，言皇帝过失。魏征上书道：

臣闻为国基于德礼，保于诚信。诚信立，则下无二情；德礼行，则远者来格。故德礼诚信，国之大纲，不可斯须废也。

并指责当前政治的弊端及其原因与解决方略云：

自王道休明，绵十余载，仓廪愈积，土地益广，然而道德不日博，仁义不日厚，何哉？由待下之情，未尽诚信，虽有善始之勤，而无克终之美。故便佞之徒得肆其巧，谓同心为朋党，告讦为至公，强直为擅权，忠谠为诽谤。谓之朋党，虽忠信可疑；谓之至公，虽矫伪无咎。强直者畏擅权而不得尽，忠谠者虑诽谤而不敢与之争。荧惑视听，郁于大道，妨化损德，无斯甚者。

今将致治则委之君子，得失或访诸小人，是誉毁常在小人，而督责常加君子也。夫中智之人，岂无小惠，然虑不及远，虽使竭力尽诚，犹未免倾败，况内怀奸利，承颜顺旨乎？

若欲令君子小人是非不杂，必怀之以德，待之以信，厉之以义，节之以礼，然后善善而恶恶，审罚而明赏，无为之化何远之有！善善而不能进，恶恶而不能去，罚不及有罪，赏不加有功，则危亡之期或未可保。(146)

晓之以义理，动之以利害，使太宗欣然嘉纳，而且立竿见影，宣布废除部分宫室、园圃，颁赐难民居住。

魏征在《隋书·循吏列传序论》中，论及古代“牧民”者，善于运用德礼诚信为政的意义及其效果，（“牧民”一词出于齐法家《管子》书，唐时避讳“民”改称“人”。）反映了其深刻的善政化民思想。其文曰：

古之善牧人者，养之以仁，使之以义，教之以礼，随其所便而处之，因其所欲而与之，从其所好而劝之。如父母之爱子，如兄之爱弟，闻其饥寒为之哀，见其劳苦为之悲，故人敬而悦之，爱而亲之。若子产之理郑国，子贱之居单父，贾琮之牧冀州，文翁之为蜀郡，皆可以恤其灾患，导以忠厚，因而利之，惠而不费。其晖映千祀，声芳不绝，夫何为哉？用此道也。然则五帝、三王不易人而化，皆在所由化之而已。故有无能之吏，无不可化之人。(147)

“牧民”一语，虽然袭用法家，但其思想全是儒家思想的发挥。教之以礼，使之以义，“因民之利而利之”，“惠而不费”等，正是孔夫子所倡的仁爱主张。魏征的深刻之处，在于认识到民风善恶之所向，“皆在所由化之而已”。甚至发出“有无能之吏，无不可化之人”的呼声。这在唐初对于君臣上下是会起到震动性的影响作用的。

居安思危，虑及久远的忧患意识

太宗和魏征都曾亲历隋朝自富庶而强大的帝国，由于隋炀帝的骄奢淫逸、横征暴敛、大兴工役、穷兵渎武的暴政，而迅即灭亡的现实，因而皆有深刻的体认。然而执政既久，四海安静，仍时刻省记这一历史教训，不敢放纵，以免放松警惕。

贞观初年，太宗曾向大臣们谈及其治国体会，认为：

古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮，皆为敝其耳目，不知时政得失，忠正者不言，邪谄者日进，既不见过，所以至于灭亡。朕既在九重，不能尽见天下事，故布之卿等，以为朕之耳目。莫以天下无事，四海安宁，便不存意。可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。

可见太宗此时对治国理政尚能保持清醒的认识，对此，魏征则有着更为深刻的见解，因而对曰：

自古失国之主，皆为居安忘危，处治忘乱，所以不能长久。今陛下富有四海，内外清晏，能留心治道，常临深履薄，国家历数，自然灵长。臣又闻古语云：“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”陛下以为可畏，诚如圣旨。(148)

水舟之喻，遂使太宗牢记于心，经常提及，并用作临民理政的原则性指导方针。贞观十一年，魏征曾两上奏疏，提出以“居安思危”的危机意识，作为治国的基本方略。认为：自古帝王，即位之初，皆能“继体守文，控御英雄，南面临下”，皆欲至治，传于百世。“然而克终者鲜，败亡相继，其故何哉？所以求之，失其道也。殷鉴不远，可得而言。”因而论之曰：

昔在有隋，统一寰宇，甲兵强锐，三十余年，风行万里，威动殊俗，一旦举而弃之，尽为他人之有。彼炀帝岂恶天下之治安，不欲社稷之长久，故行桀虐，以就灭亡哉？恃其富强，不虞后患。驱天下以从欲，罄万物而自奉，采域中之子女，求远方之奇异。宫苑是饰，台榭是崇，徭役无时，干戈不戢。外示严重，内多险忌，谗邪者必受其福，忠正者莫保其生。上下相蒙，君臣道隔，民不堪命，率土分崩。遂以四海之尊，殒于匹夫之手，子孙殄绝，为天下笑，可不痛哉！

圣哲乘机，拯其危溺，八柱倾而复正，四维弛而更张。远肃迩安，不逾于期月；胜残去杀，无待于百年。若能鉴彼之所以失，念我之所以得，日慎一日，虽休勿休，焚鹿台之宝衣，毁阿房之广殿，惧危亡于峻宇，思安处于卑宫，则神化潜通，无为而治，德之上也。

若惟圣罔念，不慎厥终，忘缔构之艰难，谓天命之可恃，忽采椽之恭俭，追雕墙之靡丽，因其基以广之，增其旧而饰之，触类而长，不知止足，人不见德，而劳役是闻，斯为下矣。譬之负薪救火，扬汤止沸，以暴易乱，与乱同道，莫可测也，后嗣何观！夫事无可观则人怨，人怨则神怒，神怒则灾害必生，灾害既生，则祸乱必作，祸乱既作，而能以身名全者鲜矣。顺天革命之后，将隆七百之祚，贻厥子孙，传之万叶，难得易失，可不念哉！

魏征在另一奏疏中，再次阐明并劝导太宗：“惩不在大，可畏惟人，载舟覆舟，所宜深慎。”的道理云：

臣闻求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其泉源；思国之安者，必积其德义。源不深而望流之远，根不固而求木之长，德不厚而思国之理，臣虽下愚，知其不可，而况于明哲乎！（人君为治），不念居安思危，戒奢以俭，德不处其厚，情不胜其欲，斯亦伐根以求木茂，塞源而欲流长者也。凡百元首，承天景命，莫不殷忧而道著，功成而德衰。有善始者实繁，能克终者盖寡，岂取之易而守之难乎？昔取之而有余，今守之而不足，何也？夫在殷忧，必竭诚以待下；既得志，则纵情以傲物。竭诚则胡越为一体，傲物则骨肉为行路。虽董之以严刑，震之以威怒，终苟免而不怀仁，貌恭而不心服。怨不在大，可畏惟人，载舟覆舟，所宜深慎，奔车朽索，其可忽乎！

君人者，诚能见可欲则思知足以自戒，将有作则思知止以安人，念高危则思谦冲而自牧，惧满溢则思江海下百川，乐盘游则思三驱以为度，忧懈怠则思慎始而敬终，虑壅蔽则思虚心以纳下，想谗邪则思正身以黜恶，恩所加则思无因喜以谬赏，罚所及则思无因怒而滥刑。总此十思，弘兹九德，简能而任之，择善而从之，则智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武争驰，君臣无事，可以尽豫游之乐，可以养松、乔之寿，鸣琴垂拱，不言而化。何必劳神苦思，代下司职，役聪明之耳目，亏无为之大道哉！

这即是为太宗书之于屏风，时常记诵，引为深戒而彪炳史册的《谏太宗十思疏》。其后在对太宗“守天下难易？”之问时，魏征对曰：“甚难。”太宗曰：“任贤能，受谏诤，即可。何谓为难？”征曰：

观自古帝王，在于忧危之间，则任贤受谏。及至安乐，必怀宽怠，言事者惟令兢惧，日陵月替，以至危亡。圣人所以居安思危，正为此也。安而能惧，岂不为难？(149)

魏征的居安思危的治国方略，体现了儒家以民为本的治国主张，魏征的弘谋远虑，常常寓于平实的议论之中，强调帝王与臣民关系的和谐。看似平易，而实为治国之要领。水舟之喻，本出于孔子、荀卿所言，然而历代儒家常予忽略，至魏征始予大力发挥，并施之于实际政治之中，遂为后世君臣所称颂，而忘其为孔荀之言，可见其影响之大。

居安思危，虑及深远的忧患意识，贯穿于魏征所有的言论与谏疏中，是魏征为政思想的指导原则，也是其论谏时政的主要特色。因为思虑深远，魏征的一些谏议往往不被理解而遭拒，由于心忧天下社稷，故而执意坚持，据理力争，亦数度让太宗盛怒不已，而魏征全然不顾自身安危，不纳不止。诚所谓“君子有终身之忧，而无一朝之患”(150)者也。

魏征的学术成就

魏征的学术思想，主要体现于其谏疏之中。由于得遇明主，乃将主要心血精力用于政治活动，此外就是主编周隋齐梁陈诸史，并著梁陈诸帝《总论》和为《隋书》撰写其中的序论、传论和《经籍志》；贞观初。又“诏中书令房玄龄、秘书监魏征等礼官学士，修改旧礼，定著《吉礼》六十一篇，《宾礼》四篇，《军礼》二十篇，《嘉礼》四十二篇，《凶礼》六篇，《国恤》五篇，总一百三十八篇，分为一百卷”(151)。

魏征“以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷，以类相从，削其重复，采先儒训注，择善从之，研精覃思，数年而毕”(152)。《类礼》唐时又名《次礼记》。

又受太宗之命，编辑历代经史论著为《群书治要》五十篇。合二十卷。魏征在秘书监任上，曾竭力搜集汉魏逸书及《石经》残石：“贞观初，秘书监臣魏征，始收聚之。”(153)虽“十不存一”，但甚有益于群书校勘。至是，编录《群书治要》，于经传史籍则选录《古文尚书孔传》、等罕见传本。太宗览而善之，手诏褒奖之曰：“览所撰书，博而且要，见所未见，闻所未闻，使朕致治稽古，临事不惑。其为劳也。不亦大哉！”(154)并录副“以赐太子及诸王，藏之秘府”。

此外，魏征还与高士廉等同撰《文思博要》凡一千二百卷。旧唐书经籍志有《魏征集》二十卷，佚于唐末战乱。近代辑《魏郑公文集》只有文集三卷诗集一卷。三秦出版的《新编魏征集》收集各种辑本并梁隋诸史《史论》及《群书治要》为一书。

魏征的史论

唐代修史，始于唐高祖，武德五年，高祖采纳令狐德棻的建议，正式颁布撰修前代历史的诏令。其事绵历数载终未修成。太宗即位，乃于贞观三年（629年），诏令成立正式史馆，令房玄龄监修梁、陈、齐、周、隋五代史，颜师古、孔颖达、许敬宗、姚思廉等人分撰各史纪传。然其身居宰相，总司百揆，无暇脱身，太宗根据魏征的才学，任其“总知其务”，所以魏征是五朝史的实际总监。他不但监修，而且把握指导诸史编纂宗旨并亲自修撰，躬与撰写梁、陈、齐三史的总论和《隋书·经籍志》（此志可能撰于任秘书监时）。及各传序论与传论，皆有深刻的见解。如在《隋书·儒林传序》中对儒学的评价，表明其儒学的基本认识，以及个人立身从政的准则和对国家政治的作用。《传序》说：“儒之为教大矣，其利物博矣。笃父子，正君臣，尚忠节，重仁义，贵廉让，贱贪鄙，开政化之本源，凿生民之耳目，百王损益，一以贯之。虽世或污隆，而斯文不坠，经邦致治，非一时也。涉其流者，无禄而富，怀其道者，无位而尊”(155)，明确指出历经“百王损益”的儒学对于国家政治、礼法教化、人伦关系，以及仁义忠信社会风尚的树立，所具有的决定性指导意义。因此，理应受到执政者的重视。《序论》还对西晋以来儒学盛衰的历史及其原因作了精辟的论述。贞观十年诸史、传完成。由于诸史惟有魏征著《隋书经籍志》，并为之撰《序》曰：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。”“美教化，移风俗，何莫由乎斯道。”“遭时制宜，质文迭用，应之以通变”。“其教有适，其用无穷。实仁义之陶钧，诚道德之橐籥也。其为用大矣，随时之义深矣。”(156)可见魏征对经籍的重视，是有着深刻的理论认识为基础的。贞观十五年，太宗又诏令补撰《五代史志》，由于志宁、李淳风、李延寿、颜师古等人分撰，令狐德棻、长孙无忌前后监修。《史志》修成后，编入《隋书》，是为《隋书》十志。为研究隋及其前代礼乐政治、经济文化等发展变化提供了珍贵的历史资料。其中《经籍志》，是继《汉书·艺文志》后的一部十分重要的图书目录，且有魏征所撰分类专论，准确论述了诸学各派著述存亡及学术演变的情况，可视为一部学术简史。

各史《纪传》的修撰者皆为当时著名的儒臣名士，体现了较高的修史水平，加之魏征所作史论，以儒家重人事轻天命的思想为指导，总结各朝沦亡的教训，阐发了不少深刻见解。在其影响下，诸史据实直书成为明显的特点。

贞观十年，五代史同时修成，唐太宗十分高兴，对史臣们的业绩给予嘉勉。他首先肯定了史书的作用，说：“朕睹前代史书，彰善惮恶，足为将来之戒。”并历数了始皇、炀帝畏惧历史、毁灭史籍的荒唐：“秦始皇奢淫无度，志存隐恶，焚书坑儒，用缄谈者之口；隋炀帝虽好文儒，尤疾学者，前世史籍，竟无所成，数代之事，殆将泯绝。”表明自己与之不同：“朕意则不然，将欲览前王之得失，为在身之龟镜。”(157)太宗不仅诏令修史，平日尤喜读史，目的即在“以古为镜，可以知兴替”。史书正是其所谓的三镜之一。魏征史论的目的也正要是为太宗提供谏诫而作。

魏征为诸史所作《总论》，反映了儒家的史学思想，提出儒家著史的目的和衡史的标准。成为后世修史论史的榜样。在考证历史、据实直书的基础上，以客观公允的态度，总结其所以兴所以亡的历史教训，是其史学观的核心。兹举《陈书五帝总论》以观其史论概貌，《陈五帝总论》书于《陈书》各纪的篇末，魏征以政治家、史学家的目光，对陈霸先做出客观公允的评价。应是关于陈霸先最权威、详备的历史定论。

《陈书》载：陈霸先出身低微，胸存大志，不聚家产，“读兵书，多武艺，明达果断，为当时所推服”(158)。为平定梁朝历次战乱，维护社会稳定，保护传统文化，做出卓著贡献，直到梁元帝败亡，当小皇帝不孚众望，而战乱方殷之际，方禅梁自立。陈霸先在位时间虽短，但其从戎的一生，却处处表现了一代明君的特有风格。魏征评其为“志度弘远，怀抱豁如，或取士于仇雠，或擢才于亡命，掩其受金之过，宥其吠尧之罪，委以心腹爪牙，咸能得其死力”(159)。当时史官姚察的话来表述，就是“英略大度，应变无方，盖汉高魏武之亚矣”(160)。和陈书撰者姚思廉及史论撰者魏征皆持肯定意见。姚思廉虽与魏征史观稍异，但基本还是一致的。魏征的《陈五帝总论》对继位者陈文帝的评价同于晋代陆机《辨亡论》提出的论点。认为属于“守文之主”。守文者，能守先王法度的意思。其后的君主则一代不如一代，至陈后主，则其一切作为都表明他是典型的昏庸亡国之君。有文采聪明，但不谙政治；信用奸佞之臣，摈斥忠臣良将，自毁长城；骄奢淫逸，拒谏饰非，沉迷酒色歌舞，敌军已渡江破城，犹且不知。“隔江犹唱后庭花”的典故即出于此。

魏征《五帝总论》因陈五帝截然相反作为，而综合历代君主兴亡之迹而论之曰：

遐观列辟，纂武嗣兴，其始也皆欲齐明日月，合德天地，高视五帝，俯协三王，然而靡不有初，克终盖寡，其故何哉？

并以中庸之才，怀可移之性，口存于仁义，心怵于嗜欲。仁义利物而道远，嗜欲遂性而便身。便身不可久违，道远难以固志。佞谄之伦，承颜候色，因其所好，以悦导之，若下坂以走丸，譬顺流而决壅。非夫感灵辰象，降生明德，孰能遗其所乐，而以百姓为心哉？此所以成、康、文、景千载而罕遇，癸、辛、幽、厉靡代而不有，毒被宗社，身婴戮辱，为天下笑，可不痛乎！古人有言，亡国之主，多有才艺，考之梁、陈及隋，信非虚论。然则不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。(161)

魏征首先就历代帝王“靡不有初，克终盖寡”的现象，提出问题。然后条分屡析，追根寻源，逐项指出其先天秉赋、后天人为等四条内外原因。其人多为中庸普通才质，具有既可向善、又可为恶的可移心性，却只是口谈仁义，心存嗜欲，远仁义、逐嗜欲，沉迷不悟，是为内因；佞谄之徒，投其所好，多方诱导，遂使远仁嗜欲之心，犹如决壅溃堤之水，一发不可收拾，是为外因。实际上，历代帝王皆非天降明德，很难主动抛弃所乐嗜欲，而以百姓之心为心。这就是为什么明君千载罕遇，而昏君靡代不有的原因。这些昏君固然须要付出“身婴戮辱”的代价，成为天下后世的笑柄；然而毒被社稷，祸延天下生灵，实在又是令人悲痛的灾难。然后指出：“亡国之主，多有才艺，考之梁、陈及隋，信非虚论。然则不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。”乱、亡之祸，出自“多有才艺”的君主，这不仅是对历史的总结，也是对素多才艺的继位之君唐太宗，直接敲起的警钟。

魏征的史论率皆如此，放眼前古，总是立足于现实。总结前朝的经验，目的是为当代后世提供警戒。

魏征的礼乐观

魏征在河汾受学时，王通称其“征也直而遂（阮注：直道而遂行）”(162)，只闻其“受《书》”(163)，似不以精通礼乐著称。然《中说》记“征宿子之家，言《六经》，逾月不出”。(164)向王通请教、并研讨《续六经》，自然是包括《礼论》《乐论》在内的。可见魏征对其师的礼乐之论及其精神应该是有所把握的。

据王通的观点：礼乐是“先王之道”的载体，“仁义其教之本乎？先王以是继道德而兴礼乐者也”。遂有“礼得而道存”(165)之论。王通还认为：礼乐的真精神和作用，是“正礼乐以旌后王之失，如斯而已”。“吾于礼乐，正失而已。如其制作，以俟明哲，必也崇贵乎？”(166)可见精通礼乐，得其精髓，尚须位至崇贵，方能有机会实施不失礼乐精神的礼乐制作。

王通弟子皆一时之秀异俊彦，但王通认为“若逢其时，（其位皆可）不减卿相，然礼乐则未备”(167)。因为礼乐的精神极难把握，把握不好，容易陷入繁文缛节的形式之中，无法予以损益取舍。所以王通认为不得其人，虽逢明时，亦难制礼定乐。然而，董、薛早殁，历史的重任落在房魏诸人肩上。

魏征曾向王凝述及河汾往事云：“大业之际，征也尝与诸贤侍，文中子谓征及杜、房等曰：‘先辈虽聪明特达，非董、薛、程、仇之比。虽逢明王，必愧礼乐。’征于时有不平之色。文中子笑曰：‘久久临事，当自知之。’”又转述房玄龄谓征之言曰：“玄龄与公竭力辅国，然言及礼乐，则非命世大才，不足以望陛下清光矣。昔文中子不以《礼》《乐》赐予，良有以也。向使董、薛在，适不至此。噫！有元首无股肱，不无可叹也。”(168)然而勇于以天下为己任的魏征，最终完成了新礼乐的制作。

房、魏奉诏在《隋礼》基础上撰修成《贞观礼》，于传统“五礼”，各有损益，又特加《国恤》部分。不仅开唐代礼制改革的先端，唐时迈出儒家制度思想在大唐全面落实的第一步。

嗣后，魏征又“以《小戴礼》综汇不伦，更作《类礼》二十篇，数年而成。帝美其书，录寘内府”(169)。认为“《小戴礼》综汇不伦”，正是文中子的观点。至此由魏征实施改编重制。实开唐代疑经变古风气之先河。

《新唐书·礼乐志》载：“《文中子》曰：‘封禅，非古也，其秦、汉之侈心乎？’盖其旷世不常行，而于礼无所本，故自汉以来，儒生学官论议不同，而至于不能决，则出于时君率意而行之尔。”(170)唐太宗既平突厥，而年谷屡丰，当时“公卿大臣并请封禅，唯征以为不可”(171)。封禅既扰民又不合于礼制，所以遭到魏征的反对，看来，礼制对帝王的奢侈行为还是有所限制的。

大唐开国之初，高祖受禅，“未遑制作，郊庙宴享，悉用隋代旧仪”。至太宗践祚，方始“悉兴文教，乃诏中书令房玄龄、秘书监魏征等礼官学士，修改旧礼”。

对于制定新的礼仪制度，魏征提出一个修订的原则：即“稽诸古训，参以旧图”，认为“孝因心生，礼缘情立。心不可极，故备物以表其诚；情无以尽，故饰宫以广其敬。宣尼美意，其在兹乎！”认为“凡圣人有作，义重随时，万物斯睹，事资通变”。所以繁文缛节，及“伤于质略。求之情理，未允厥中”。主张“随时立法，因事制宜。自我而作，何必师古”。用以“廓千载之疑议，为百王之懿范”又说：“礼所以决嫌疑，定犹豫，别同异，明是非者也。非从天降，非从地出，人情而已矣。”(172)在吉凶等礼中，还应使民间行用既久的“无文之礼咸秩，敦睦之情毕举，变薄俗于既往，垂笃义于将来，信六籍所不能谈，超百王而独得”(173)。这种“随时立法，因事制宜。自我而作，何必师古”。超乎经籍，度越百王的豪迈精神，固然来自国势的空前盛大富强，也来自对儒家礼乐精神理解的深透。方能有此自信与把握。所以新制定的《贞观礼》能够因时制宜，删减损益，只保留吉礼、宾礼、军礼、嘉礼、凶礼等五礼，新加《国恤》五篇。根据礼制“有益于人则祀之”的原则，近代所祭的五天帝、五人帝、五地祇等，并予以废除；并废除“近代通祭九州”的旧礼，“唯祭皇地祇及神州，以正祀典”。认为封禅大典，不符合“天道贵质”的要求，“又乖醇素之道，定议除之”。也增添了如“农隙讲武”、“养老于辟雍”等礼仪。余皆“准依古礼，旁求异代，择其善者而从之”。太宗称善，颁布内外执行。(174)

关于音乐的改作，很多朝臣坚持乐音关乎国家兴亡，坚决要求禁止亡国之音的出现。对此，太宗提出：“礼乐之作，盖圣人缘物设教，以为撙节，治之隆替，岂此之由？”的观点。又说：“夫音声能感人，自然之道也。故欢者闻之则悦，忧者听之则悲，悲欢之情，在于人心，非由乐也。将亡之政，其民必苦，然苦心所感，故闻之则悲耳，何有乐声哀怨，能使悦者悲乎？”魏征支持太宗的观点，曰：“古人称：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’乐在人和，不由音调。”太宗然之。本着太宗：太宗“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。文武之道，各随其时”的指令，魏征等又为《秦王破阵曲》制歌辞，“更名《七德》之舞，增舞者至百二十人，被甲执戟，以象战阵之法焉”(175)。可见阵容之盛大雄阔。表现了唐初讲武修文，思想开放的雄壮气魄。

总之，贞观年间的礼乐改制，正本清源，因时制宜，革除了旧礼的繁文缛节，纠正了音乐观的神秘错误的理念。为儒家礼乐精神在制度和现实社会中落实，奠定了基石。同时，新礼乐所表现的变古开放精神，也为唐代诗歌及艺术天地开辟与繁盛提供了制度保证与精神鼓舞。对此，魏征是做出杰出贡献的。

魏征第二项礼制改革是《类礼》的编纂。《类礼》又名《次礼记》二十卷。前面已经介绍过《类礼》编纂的原因和卷帙篇数，以及太宗颁赐太子诸王及藏诸秘府的情况。但是并未颁布天下。至开元年间，始有大臣上书唐玄宗，“请行用魏征所注《类礼》，上遽令行冲集学者撰《义疏》，将立学官。行冲于是引国子博士范行恭、四门助教施敬本检讨刊削，勒成五十卷”。书成奏上。尚书左丞相张说驳奏曰：“今之《礼记》，是前汉戴德、戴圣所编录，历代传习，已向千年，著为经教，不可刊削。至魏孙炎始改旧本，以类相比，有同抄书，先儒所非，竟不行用。”“今行冲等解征所注，勒成一家，然与先儒第乖，章句隔绝，若欲行用，窃恐未可。”玄宗又采纳张说意见。只是赏赐行冲等，“留其书贮于内府，竟不得立于学官。行冲恚诸儒排己，退而著论以自释，名曰《释疑》”(176)。采用主客对话的形式，将郑注《礼记》和魏征《类礼》相比较。在经学史的宏大背景下加以审视，认为魏征《类礼》优于郑注《礼记》。元行冲《类礼义疏》五十卷，当时藏于秘府，今已不传。这种可贵的变古精神，因遭遇宰相张说的复古思想，而被遏制。

魏征的《类礼》继承了王通敢于疑古，因时变易，自作《续六经》的精神，开辟了中唐辨古疑经学风的先河，在学术史上应有其一席之位。

参考文献

［1］余和祥《魏征的人生哲学》，台北扬智文化事业出版公司，1997年1版。

［2］卢华语《论魏征的忧患意识》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》，1996年，第2期。

［3］张应超《论魏征的治国方略》，《唐都学刊》，2005年，第21卷，第6期。

第四节　唐初的反佛教思想

一、唐初反佛思潮的背景与概况

隋唐时期是中国佛教的兴盛时期，也是佛教深入中国化的发展时期。随着佛教对中国思想文化与社会生活领域的一步步的渗透，不仅引起了大批儒者对社会前途、道德伦理的担忧，而且引起对儒学自身发展前途的担忧。儒者们基于儒家道统本位，纷纷起而反击，从各个角度攻击佛教“违戾正道”。隋代的统治者是扶持佛教的，学者则大多采取兼容的态度；唐代则始终遵循开国君主所制定的以儒为主，三教并存的政策。以儒为主，使得中国原有文化传统得以全面保存并发扬光大。三教并存的政策，使得三教文化及其学理，得到进一步融合，对佛道两教的既支持而又抑制的政策，以及朝臣与学者不时的激烈抨击，则使佛教不得不沿着中国化的道路深入发展。

（一）隋唐儒、佛、道三教鼎立

中国的封建社会发展到隋唐时代，已经进入大一统帝国的强盛时期。隋朝初年在采取了一系列恢复生产、宽以待民的经济、法律政策的同时，在文化方面，亦采取一般统治者对儒释道三教兼容并蓄政策。与唐代不同的是，隋朝的两代君主，无论崇佛还是抑佛，并没有明确的认识，只是凭一己之好恶，任意而为罢了。完全是不计后果，不管其对国家社会所造成影响。

佛教在北朝虽经北魏太武帝与北周武帝的两次大规模毁佛，但由于隋文帝的崇信，尤其至其晚年更是一心向佛，遂使“南朝四百八十寺”的盛况，延至北方，直至隋末仍然保留并发展起来。隋炀帝虽然跋扈而且并不十分崇信佛教，然其人毫无主见，在与僧侣争论“礼敬王者”的实质问题时，竟然屈服败下阵来。于是佛教逾加昌炽。致使隋末隐士李士谦在评价三教优劣时说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”(177)李士谦是位跳出三教外，不受世俗礼法约束，却又普惠乡民的世外高人。其对三教之评价，自有其标准，不必细究。但其所言却是当时三教存在状态的真实写照。彼时之佛教兴盛真是如日中天；而道教亦如朗月当空；惟有儒学如漫漫长夜天际的明星，虽然微弱，但仍然可以指引着夜行的方向。

迨至唐代，中国古代社会才真正进入全面鼎盛时期，经济空前繁荣，文化高度发展，国力极为强盛，在意识形态上也表现出了宽宏开放的气度。唐前期儒、释、道三教并存以及容纳西域文化的局面，就是对唐帝国开放姿态的明证。

唐代统治者以开明的态度，开放的姿态，容许各家各派的发展，对于儒、释、道三教采取调和的态度，力争使三者和平相处，形成和谐的关系。如唐高祖在武德八年（625）借“幸国学”释奠之际，“堂置三坐，拟叙三宗”，“时五都才学，三教通人，星布义筵，云罗綺席，天子下诏曰：‘老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜从客礼。令老先、次孔、末后释宗。’当尔之时，相顾无色”(178)，“相顾无色”的当然是佛教高僧，隋时的风光从此不再，然而也从此确立了唐代三教共存并行的宗教政策。

唐朝初年，在思想领域已经形成儒、佛、道三家形成鼎立的格局，儒学仍被奉为正统，作为朝廷典章与礼乐制度制定的标准与依据，学校教育（自京师至州县，各级学校通称“儒学”，这是任何学派、宗教无法比拟的；自私塾以至于太学，所受教育，和科举考试，所学所用，莫不是儒学。即使以后受各方面影响，信仰佛、道，崇尚法、术，儒学及儒治社会的背景和底色是无法消除的。这就是儒家融会百家乃至佛道而使儒学与时俱进，而佛教终究要中国化的内在原因；朝廷的政策、士大夫的反对，则是其外在原因。如斯而已，岂有他哉）、科举考试的内容，选拔人才，任用官吏乃至法律制度的基本标准。

文化政策，表面上以道教为先，只是唐统治者认其为先祖而已，譬犹朝廷尊崇皇帝，但皇帝却须接受儒学的的教育与约束，不过至此老子有益于治化的思想也被大量应用而已。道教的一些祭祀仪式，也被采纳为简化儒家祭祀礼仪之用；前面已论及唐初高祖与太宗为唐代确定的基本国策是“儒学为主，三教并存”（详见本章第一节），既以儒学为主，则余学他教，实为辅翼自不待言矣。所谓“为主”，即是独尊；所谓“独尊”，亦即以其为主；若无并存局面，则亦无须“主客”“尊卑”之分矣。汉武之“独尊儒术”，与太宗之“儒学为主”，并无二致。“儒学为主”之语虽未出自唐初两帝之口，是从整个国策言行总结而来。然而，“天下大法”，确为长孙皇后所亲言，岂能匿而不见。试问长孙皇后敢妄作法乎？所以，即使说唐代“独尊儒术”亦不为过。独尊儒学，不一定非要罢黜百家不可，尽可以“王霸道兼之”，尽可以“三教并行”，并不矛盾。（“罢黜”前已辨析，只是政治用语，“罢黜百家”是指逐出朝政。）对于佛教，共存并行政策给予扶持的同时，在实际上亦给予一定的抑制，如京师、州县立寺庙数，寺院僧众人数及人占田亩数，不仅屡见诏书，并且形诸法律。

这一时期佛教虽然仍然受到儒、道两方面的攻击和诘难；但佛学却异常兴盛发达，法相宗的引入，以及深入中国化的佛学宗派，也建立起卓然自立的派系。道教自从与李唐皇室攀上亲缘关系，自然会受到李唐统治者的格外垂青，但终因其缺乏高道大德，学理上并无大的突破，所以其发展势头远不如儒、释两家。三教共存，非但没有引起社会动荡，反而促进了唐代社会经济文化发展；但也往往因为帝王对或佛或道的单方面偏袒，导致某一教异常发展，则势必引发三教混战。更多的是引致儒臣的谏诤与批评。但唐代毕竟是我国历史上高度统一、开放宽容、气度恢弘，礼法制度完善，讲武修文，四裔来朝，敦睦百邦的大帝国，其凝聚之方，治国之术，也惟有采取儒术，使用儒家的政治模式。小国寡民，清静无为；及超脱红尘，专意事佛，岂堪用作治国之道。道教之理身，佛教之治心，确适可为治政之助。而且其不断阐发出的学理，以及不时发出对儒教的批评，亦足以促进儒学的进步。所以三教在共同发展中，不断发生地摩擦和龃龉，最终还是会促进三教逐渐融合的趋势，但在唐初及中晚唐等时期，三教斗争仍然会成为主要表现形式。

唐初的佛教泛滥成灾

唐朝开国之初，高祖在位，正值万民困疲，百废待兴之际。而社会风尚犹承隋风，无暇整治。官僚士庶相率崇佛，自隋以来的崇佛风气未见稍衰，反而乘机泛滥，日益膨胀，给社会造成严重危害，这对于本来微弱的国力，是一种不可忽视的耗蠢，当时社会上禅风弥漫，无论皇亲国戚，达官贵人，学林士子，还是斯隶皂徒，都受到了佛教思想的浸染。许多人为了逃避赋税、徭役而托身于寺院名下，寺院伪度、私度泛滥，造成了避役者的大量增加和官府收入的大幅减少。可见，佛教的恶性膨胀不仅严重干扰了社会生产，而且严重影响到政府的财政收入与政权的稳定。这自然会激起了有识之士的反佛，纷纷发表意见，建议抑制甚至废除佛教。唐高祖“亦恶沙门、道士苟避征徭、不守戒律”，“又寺观邻接廛邸，溷杂屠沽”，与世俗无别，于是下令“沙汰天下僧、尼、道士、女冠”，其“庸猥粗秽者，悉令罢道，勒还乡里。京师留寺三所，观二所，诸州各留一所，馀皆罢之”(179)。高祖这次抑佛，虽然没有达到彻底清理的目的，但其对佛道抑制的用意以及对后世的影响还是明确和深远的。

二、唐初排佛特点

唐初排佛特点有三：最主要的特点是三教融合中的儒道排佛；其次是儒臣的谏疏反佛；第三特点实际上也是最关键的一个特点，是最高统治者对三教在社会政治生活中的地位有了清醒明确的认识，所以反佛抑佛都控制在加以利用的范围之内。当然，具体的政策还要随着三教各自发展是否打破平衡，佛教的寺院经济发展是否严重地影响到国家的财政，以及帝王的倾向与需要而定，如武后和和宪宗两朝的狂热化崇佛，以及唐武宗的彻底毁佛，则是朝政走向极端的表现，并非唐代三教政策的主流。

三教融合中的儒道排佛

由于三家各有自己的一套理论宗旨与理论体系，都试图为自己争夺更多的思想文化阵地，所以在理论与利益上经常引起摩擦，这种摩擦在唐初三帝时期表现的较为突出与激烈。佛教来自外域，使其与儒、道之外又多了一层中外文化的冲突。另外，宗教势力与封建政权之间在政治与经济利益上也时常发生矛盾。因此，三家之间的对立与斗争时常发生。尽管如此，统治阶级出于社会统治的需要，仍然采取了儒、释、道三家并存的文化政策，使其三家都尽力与皇权保持一致。因而隋唐帝王对儒佛道一般都采取了三教并用的政策，这在客观上促成了佛教与儒、道的鼎足而立，也推动了佛教与儒、道在思想上的融合。如汉代佛教就曾借助于道家的术语来翻译佛经，用“无为”来表示涅槃之义：“安般守意，名为御意至得无为也”(180)，以至于当时人们认为“佛与老子，无为志也”，即认为佛教与老子道家一样，追求的都是“无为”。

隋唐时期，在佛教与儒、道相融合的总趋势下，佛教与儒、道的争论和冲突也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，并随着争论的深入而涉及了许多教理方面的相互诘难，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。儒、道对佛教的批评攻击，一方面对佛教的发展产生某种阻碍的作用，另一方面也从反面推动着佛教的发展，例如儒、道以华夷之辨来排斥外来的佛教，佛、道在形上学方面的争辩等，都在一定程度上促进了佛教对儒、道等传统思想文化的进一步融合。佛教与儒、道既冲突又融合，在冲突中融合，在融合中发展，这构成了隋唐佛教在三教关系中发展的基本画面。

儒臣的谏疏反佛

初唐的儒士（多为朝庭重臣）通过上谏疏的方式，对佛教进行持续不断的驳斥和抨击。这一时期儒臣力主排佛的谏表疏文，有傅奕的《请废佛法表》、《请除释教疏》；狄仁杰的《谏造大像疏》；姚崇的《谏造寺度僧奏》及其《遗令诫子孙文》，还有吕才的《叙卜宅》、《叙葬书》、《因明注解立破义图》等文章，也是针对包括佛教在内的迷信行为而发。儒士们对于佛教的排击，主要针对因为对佛教的信仰所造成的修寺、度僧、佞佛等以及因此而衍生的对民族文化、政治利害、国家社会产生影响的问题。

由于佛教把世界上的一切都归因于佛，就难免和儒家的敬天尊王思想发生矛盾，从而影响或阻碍大一统封建王朝的强有力统治，因此在唐朝建国之初，统治者就感到了统一思想的极端重要性，并对历史上帝王提倡佛教所带来的惨痛教训进行了总结，如唐太宗就说：

下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教，武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百寮皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎已下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继於道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百寮皆戎衣以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：“宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。”此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。(181)

明确宣称“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教”，“不可暂无”。正是由于认识到了佛教的危害，所以唐初统治者排佛崇儒，并曾对佛教进行了打击，如唐高祖李渊就认为僧尼“苟避征徭，不守戒律”(182)，曾下诏书裁汰僧尼道士；太宗即位后，支持太史令傅奕反佛，对反对傅奕的佛教徒法琳等人进行流放惩罚，使佛教遭受了初次打击，但这并没有从根本上阻碍佛教的继续发展。

三、唐初主要儒者排佛思想

隋唐以来，佛教盛极一时，寺院遍及各地，僧尼人数与日俱增。寺院经济的恶性膨胀引起了儒者们的忧虑，傅弈是唐初儒士反佛最得力者；狄仁杰和姚崇身为相宰，既是坚定排佛之儒者代表，又是位高权重之相宰，特殊的政治地位使得他们对佛教的批判更具有权威性和代表性；隋代刘焯的入室弟子张士衡，从“焯受《礼记》，皆精究大义。此后遍讲《五经》，尤攻《三礼》”。仕隋任余杭令，后解职回乡里。入唐为燕王礼聘，北面师之。引荐于朝，“太宗延之升殿，擢授朝散大夫、崇贤馆学士”。太子承乾曾“问以齐氏灭亡之由绪”，对曰：“齐后主悖虐无度，昵近小人”。“诛害忠良，疏忌骨肉。穷极奢靡，剥丧黎元。所以周师临郊，人莫为用，以至覆灭，实此之由。”承乾又问曰：“布施营功德，有果报不？”对曰：“事佛在于清净无欲，仁恕为心。如其贪婪无厌，骄虐是务，虽复倾财事佛，无救目前之祸。且善恶之报，若影随形，此是儒书之言，岂徒佛经所说。是为人君父，当须仁慈；为人臣子，宜尽忠孝。仁慈忠孝，则福祚攸永；如或反此，则殃祸斯及。此理昭然，愿殿下勿为忧虑。”(183)将儒佛之不同，分梳得十分简捷明快，深具理性色彩。唐初还有吕才，也是当时著名的无神论学者，曾与当时的佛教徒展开理论上的大辩论。

傅弈：兴孔、老之道，排斥胡佛邪教

傅弈是唐初儒士反佛的最得力者，自唐高祖武德年起，傅弈先后七次上书，请求兴孔、老之道而排斥胡佛邪教。

傅弈首先从维护儒家的伦理道德出发，力陈佛教的种种弊端，他认为佛教完全是“演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品”，通过这样的手段，使得那些愚痴之人“不察根源，信其矫诈”(184)，一心只知道“妄求功德”，从而“搢绅门里，翻受秃丁邪戒，儒士学中，倒说妖胡浪语。曲类蛙歌，听之丧本，臭同鲍肆，过者失香”(185)。傅弈唾弃佛教所宣扬的因果报应的虚妄，明确的提出“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主”，与信佛与否毫无关系。

佛教不仅是“不忠不孝，削发而揖君亲”，而且是“游手游食，易服以逃租赋”，给国家的经济收入、社会稳定乃至政权统治造成了极大的损害。傅弈指责佛教“窃人主之权，擅造化之力”(186)，其为害政，不可胜数，认为佛的作用和君主的权力是相互对立的。他说：

复广置伽蓝，壮丽非一，劳役工匠，独坐泥胡。撞华夏之鸿钟，集蕃僧之伪众，动淳民之耳目，索营私之货贿。女工罗绮，翦作淫祀之幡；巧匠金银，散雕舍利之冢。亢粱面米，横设僧尼之会，香油蜡烛，枉照胡神之堂。剥削民财，割截国贮，朝廷贵臣，曾不一悟。良可痛哉！

况天下僧尼，数盈十万，翦刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！(187)

天下僧尼众多，不事生产，兼又广置伽蓝，穷奢极侈，剥削民财，只为装扮泥塑雕像，实无可取。除了经济上的原因，傅弈还历数佛教传入后，所招致的对政权影响的恶果，他举例说：“羌胡乱华，主庸臣佞，政虐柞短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜”(188)，“符融托佛斋而起逆，逃窜江东。吕光假征胡而叛君，跱立西土”(189)，造成这些灾难，都是由于胡妖滋盛，惑民惑主所致。佛教既然与百姓无补，与国家有害，傅弈主张对于僧尼“请令匹配，即成十万余户。产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵”(190)。

傅奕还曾于贞观六年对太宗问曰：

“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄。初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。”(191)

太宗颇然之。

傅奕享年八十五岁，临终时犹且谆谆告诫子孙曰：

老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，惟独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。古人裸葬，汝宜行之。(192)

傅弈认为佛教“于百姓无补，于国家有害”，从政治经济的角度，的确是如此。其将国家的兴衰治乱归于佛教，从经济利益、武事兵略、民族意识、伦理道德乃至人生之祸福寿夭等各个方面陈述了佛教的种种荒谬，这既是竭力捍卫儒家的传统忠孝思想，又是对国家的根本利益的维护。傅奕还曾把魏晋以来的反佛人物编为《高识传》，用作表彰，并与梁代慧皎所撰《高僧传》相对峙，为反佛斗争提供理论的利器与先达的榜样。

狄仁杰：伽蓝大造，劳民伤财

狄仁杰为武则天时名相，杰出的政治家。作为一名当政的儒者，狄仁对于佛教的危害十分清楚。据载，久视元年（公元700年）夏，武则天欲观看安葬舍利，狄仁杰拦住奏曰：“佛者戎狄之神，不足以屈天下之主。彼胡僧诡谲，直欲邀致万乘，以惑远近之人耳。山路险狭，不容侍卫，非万乘所宜临。”认为则天以万乘之尊拜夷狄之佛，恰中了胡僧计谋，万万不可。太后于是中道返回，说：“以成吾直臣之气”(193)，这是为了成全我们正直大臣的正气呢。

同年庚申，则天“又将造大像”，于是诏令“天下僧尼每日人出一钱，以助成之”。狄仁杰上《谏造大像疏》一文进行劝谏，列举了佛教对于国家经济所造成的种种危害：

今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞箠楚。

里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官徵；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。

狄仁杰认为，“为政之本，必先人事”，然而当前大造伽蓝，劳民伤财，且寺院占有大量财产，僧侣过着奢侈豪华的生活，非但不劳而获，还要广劫人财，实在令人痛恨不已。

狄仁杰还列举了昔日帝王崇尚佛法反遭灭国之祸的例子：“往在江表，像法盛兴，梁武、简文，舍施无限。及其三淮沸浪，五岭腾烟。列刹盈衢，无救危亡之祸；缁衣蔽路，岂有勤王之师！”(194)可见，佛法无益于救亡兴国。于是，狄仁杰从现实出发，给则天皇帝分析不可造佛建寺之原因：“比来水旱不节，当今边境未宁，若费官财，又尽人力，一隅有难，将何以救之！”近年来水旱灾害时有发生，边境又不安宁，如果为修建大佛像而耗费国库资财，又用尽民力，那么万一哪一个角落有灾难，陛下将用什么去救援呢？狄仁杰还指出“如来设教，以慈悲为主，岂欲劳人，以存虚饰”，如来佛创立佛教，以大慈大悲为宗旨，哪里要劳民伤财，以设置浮华无实用的装饰！武则天听从狄仁杰的劝告，“公教朕为善，何得相违”(195)，于是停止了修建大佛像的工程。

可以看出，狄仁杰的反佛思想，是在儒家民本思想的影响下，坚持以民为本，以封建国家长治久安为重，从寺院竭尽百姓的财力、必然给社会经济造成大危害的角度考虑而进行反佛的。

姚崇：崇佛者身戮名辱、国破家亡

姚崇为武后、睿宗、玄宗三朝宰相，其人才智过人、敢言直谏，当是之时，佛法盛行，皇亲国戚竞相营造佛事，度人出家，富户强丁纷纷削发为僧，以此逃避兵役者比比皆是。于是姚崇奏曰：“佛不在外，求之于心。佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。何充、苻融，皆遭败灭；齐襄、梁武，未免灾殃。但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法？”中宗采纳其言，诏告审查僧徒，勒令“伪滥还俗者万二千余人”，打击了崇佛奢靡之风。

开元九年，姚崇去世，此时，国家经济状况较好，社会上特别是在官吏中厚葬成风。姚崇对此极为反感，特在去世前向子孙留《遗令诫子孙文》一书以告戒后人。在书中，主张效法古代圣贤薄葬故事以批评厚葬之风。在论及佛教时曰：

今之佛经，罗什所译，姚兴执本，与什对翻。姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨山东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫入道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家，为天下所笑。

崇佛者身戮名辱、国破家亡，其事例俯拾皆是，可叹当今之时，“孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街”，此等举止，“咸不免受戮破家，为天下所笑”。所谓富贵长命，对于姚崇而言，只是“生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征”，何况“三王之代，国祚延长，人用休息”，并未见有佛教，更无“抄经铸像之力，设斋施佛之功”。

同时，姚崇认为，佛就是“觉”的意思，关键在于自己内心之觉悟，在于平等慈善，行善不行恶，即使置伽蓝广以万计，还是不出五蕴，他说：

何必溺于小说，惑于凡僧，仍将喻品，用为实录，抄经写像，破业倾家，乃至施身亦无所吝，可谓大惑也。亦有缘亡人造像，名为追福，方便之教，虽则多端，功德须自发心，旁助宁应获报？递相欺诳，浸成风俗，损耗生人，无益亡者。

这就是说，“抄经写像、破业倾家、乃至施身不吝”此等行为，只是“溺于小说，惑于凡僧”，不足道也。其余如为亡人追福、布施造像，积累功德等，只是佛教讴骗欺人手段，既损耗生人，对亡者亦无所益。所谓“死者是常，古来不免”，造像抄经，百无一用。因此，姚崇谆谆告戒子孙：“夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效兒女子曹，终身不悟也。”同时也揭露道教放弃老子清静无为的本旨，羡慕佛僧之求利，成为“趋竞之教”，一并不准子孙崇佛敬道。并遗令子孙不准为他厚葬，“吾亡后必不得为此弊法”，只给他穿随身衣服，不要抄经写像，“不得辄用余财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈”(196)，并要子孙牢记，永为家法。

姚崇站在传统儒家的立场上反佛，并且坚决反对宗教迷信，具有唯物论思想，并主张死后不用厚葬，“死者无知，自同粪土，何烦厚葬”，这种无神论思想与儒家一贯主张理性、反对鬼神信仰迷信是一脉相承的，如《论语》记载孔子“不语怪、力、乱、神”，之所以不讲怪异、暴力、叛乱和鬼神，是因为四者无益于人，并且说“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”(197)，尚未了解人生的意义（社会的，现实的），如何能了解死意味着什么？不知如何事奉生人，又怎么事奉（即祭祀）鬼神呢？当然，言外之意，自然是了解人生的意义，也就明白死去乃人生责任的解除。剩余的乃是后人的事情了。而对事奉人、鬼（人死为鬼）问题，曾子在《孝经》中有一个解答，是“生事爱敬，死事哀慼，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”(198)。死生尽礼，敬之而已，没有任何神秘的色彩和额外的祈求搀杂其间。

辛替否：十分天下之财而佛有七八，百姓何食之矣

唐景龙年间，由于中宗的扶持，佛教复又昌炽，盛营佛寺，“百姓劳弊，帑藏为之空竭”。时任左拾遗的辛替否上疏谏诤，替否的奏疏首先陈述了佛教的宗旨，认为大兴土木营造佛寺违背佛陀教义，应予立即停止。他说：“夫释教者，以清净为基，慈悲为主，故当体道以济物，不欲利己以损人，故常去己以全真，不为荣身以害教。”而现在所为却是：“掘山穿池，损命也；殚府虚帑，损人也；广殿长廊，荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂大圣大神之心乎！臣以为非真教，非佛意，违时行，违人欲。”认为前朝征役造寺，“饰弥盛而国弥空，役弥重而祸弥大”。覆车之鉴，不可不省。历观往代治乱，“有道之长，无道之短，岂因其穷金玉、修塔庙，方得久长之祚乎！”国家耗竭民力与财力，大动土木，广置佛寺，“岂佛者之心乎？”明显是与佛陀慈悲济物的教旨背道而驰。于是进一步劝谏说：“臣以为减雕琢之费以赈贫下，是有如来之德；息穿掘之苦以全昆虫，是有如来之仁；罢营构之直以给边陲，是有汤、武之功；回不急之禄以购廉清，是有唐、虞之理。”

辛替否的谏疏是颇讲策略的，他并不直斥佛教的荒诞，而用佛教的教旨攻击佞佛兴寺的行为，指出爱民护生才是佛陀的仁德。替否还指出了佛教寺院的过度发展已危及到国家的统治：“今天下之寺无数，一寺当陛下一宫，壮丽用度尚或过之。十分天下之财而佛有七、八，陛下何有之矣，百姓何食之矣！”因而痛切陈言曰：“臣闻国无九年之储，国非其国。伏计仓廪，度府库，百僚供给，百事用度，臣恐卒岁不充，况九年之积乎！一旦风尘再扰，霜雹荐臻，沙门不可擐干戈，寺塔不足攘饥馑，臣窃痛之矣！”(199)替否的上疏反映了自武后临朝至唐中宗时期佛教寺院经济的过度膨胀，也反映了佛教走向追求奢侈、华丽的倾向。作为朝廷中的有识之士，替否看到这种形势无论对佛教自身，还是对国家政治都是极为不利的。可惜这次上疏并未得到皇帝的采纳。

唐睿宗即位之后，又为金仙、玉真公主广营二观，而且滥封公主官属。替否因此引述自太宗以来，各朝兴衰，以为劝谏。他说：太宗皇帝，“拨乱反正，开阶立极，得至理之体，设简要之方。省其官，清其吏，举天下职司无一虚授，用天下财帛无一枉费”。“不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭”。而指斥中宗皇帝，“居先人之业，忽先人之化，不取贤良之言，而恣子女之意。官爵非择，虚食禄者数千人；封建无功，妄食土者百馀户。造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万。是使国家所出加数倍，所入减数倍。仓不停卒岁之储，库不贮一时之帛”。“夺百姓之食，以养残凶；剥万人之衣，以涂土木。于是人怨神怒，亲忿众离，水旱不调，疾疫屡起。远近殊论，公私罄然。五六年间，再三祸变，享国不永，受终于凶妇人。寺舍不能保其身，僧尼不能护妻子，取讥万代，见笑四夷。此陛下之所眼见也，何不除而改之”。希望睿宗引以为为鉴，决心革除中宗敝政，恢复太宗旧规。

辛替否的这一次进谏，是从国家治乱的大道理上来说服皇帝，他说，陛下欲为圣明的君主，当“知仓有几年之储，库有几年之帛？知百姓之间可存活乎？三边之上可转输乎？当今发一卒以御边陲，遣一兵以卫社稷，多无衣食，皆带饥寒。赏赐之间，迥无所出，军旅骤败，莫不由斯。而乃以百万贯钱造无用之观，以受六合之怨乎！以违万人之心乎！”“忍弃太宗之理本，不忍弃中宗之乱阶；忍弃太宗久长之谋，不忍弃中宗短促之计。陛下又何以继祖宗、观万国”。然后又一次运用“以子之矛，攻子之盾”的方法，指出“出家修道者，不预人事，专清其身心，以虚泊为高，以无为为妙”，“何必璇台玉榭，宝像珍龛，使人困穷，然后为道哉！”因而要求“权停两观”，“以两观之财，为公主施贫穷，填府库，则公主福德无穷矣。不然，臣恐下人怨望，不减于前朝之时。”并向睿宗保证说：若依臣策，“行之三年，国不富，人不安，朝廷不清，陛下不乐，则臣请杀身于朝，以令天下言事者”(200)。一片忠肝义胆，终于感动睿宗，“睿宗嘉其公直”，给予褒奖。史籍没有说明两座道观，是否停建，想是已经采纳了替否的意见，不然辛替否是不会接受升职赏赐的。

吕才：“以经谊推处其验术”

贞观三年，“太宗以阴阳书近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多。”要求吕才等人“削其浅俗，存其可用者”(201)，吕才受命编审阴阳五行术数书，将一些虚妄迷信特甚的书籍删除，编了新书五十三篇，合旧书可用者四十七篇共百篇颁行天下。他所编的书均通俗易解，对世俗迷信之说驳斥得很彻底。在刊正阴阳书的过程中，吕才“于持议儒而不俚，以经谊推处其验术，诸家共诃短之，又举世相惑以祸福，终莫悟云”(202)。吕才的无神论思想虽属于儒家思想范畴，但他并不拘泥，“以经谊推处其验术”，他时时用《易》、《礼》、《春秋》等儒家经典作为立论根据，侯外庐先生对此评价说：“这一点，与其说是吕才信而好古，不如说是他在”稽古“的形式之下尊重历史事实”。通过批驳阴阳书中的宗教迷信，用儒家思想创立了一种无神论体系，这也直接打击了佛教所宣扬的封建迷信思想。

吕才刊正削存的百余卷阴阳书绝大部分已经佚失，现仅存叙《宅经》、叙《禄命》及叙《葬书》三篇残文。在叙《禄命》篇中，吕才指出人的祸福、贵贱、寿夭与禄命绝对无关：“今时亦有同年同禄，而贵贱悬殊；共命共胎，而夭寿更异。”禄命书说秦始皇“为人无始有终，老而弥吉”。吕才据《史记》记载，指出秦始皇是“有始无终，老更弥凶”，结果活了不过五十岁。他还考察汉武帝、魏孝文帝、南朝宋高祖等人的生平，说明禄命法也同样不验，从而揭穿所谓“高人禄命以悦人心，矫言祸福以尽人财”，完全是虚伪与骗人。

在叙《葬书》中，吕才援据儒家经典，批判驳斥《葬书》所宣扬的迷信思想。他指出，据《易》、《礼》等书记载，“古之葬者，衣之以薪，不封不树，丧期无数”，到后来才有“圣人易之以棺椁”；为了揭穿丧葬中的吉凶、禁忌等迷信，吕才还列举了历史上从国王、诸侯、大夫、士及庶人的殡葬情况，说明丧葬只不过有“贵贱不同，礼亦异数”，但都“葬有定期”，因而得出葬礼“不择年月”的结论。至于“擗踊之际，择葬地而希官品；荼毒之秋，选葬时以规财禄”，均为无识者的愚昧，巫者的狡诈诳谝。但在叙《禄命》中，吕才在谈到人生禄食运数时未否定“天命”，说：“但以积善余庆，不假建禄之吉；积恶余殃，岂由劫杀之实。皇天无亲，常与善人，祸福之应，其犹影响”(203)，表明了他的无神论思想是不彻底的。尽管吕才的无神论思想有时代的局限性，但在阴阳迷信充斥、“举世相惑”的时代，他对《宅经》、《禄命》、《葬书》的深刻批判，仍然放射出唯物论思想光芒，是对佛教等宗教迷信的有力打击。

吕才还写成《因明注解立破义图》三卷，对神泰等三法师的义疏进行批判，“善者因而成之，其有疑者立而破之；分为上中下卷，号曰破注解”；并将神泰等人的“旧说”和他自己的“新撰”并存，大胆提出自己的意见，“其间墨书者，即是论之本文；朱书者，以存师等旧说；其下墨书注者，是才今之新撰，用决师等前议，凡有四十馀条，自郐已下，犹未具录。至於文理隐伏稍难见者，乃画为义图，共相比较”，可惜全书早佚，现只有少量记载。

吕才在批判《因明》的神泰等三家义疏时，直接以子之矛，攻子之盾，揭露三家之说的自相矛盾：“诸法师等虽复序致众富，文理会通，既以执见参差，所说自相矛盾，义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。”(204)吕才在《因明注解立破义图》中，系统地阐发了自己的逻辑思想，可惜原书散佚，只能从佛家经论的转述，了解部分片段。虽然竭力摘取吕才可能致误之处，但论敌也不能不在反驳的同时，承认其确有“实见”。此书写成于唐高宗永徽六年（公元655年）。该书一经公诸于世，就激起佛教保守派的群起攻击，高僧明竣抨击吕才“自既无是，而能言是；《疏》本无非，而能言非”。认为吕才是颠倒是非；慧立更是恣意毁谤，说什么吕才是“好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿”(205)。但是，吕才坚持真理的科学战斗精神，得到了当时朝野有识之士的赞誉与支持。博士柳宣称赞吕才对神泰等人《因明注疏》的批判“其词辩，其义明，其德真，其行著”；科学家李淳风就吕才关于宇宙起源的理论进行进一步阐发，做出补充与完善。(206)就这样，引起了一场由吕才发起，李淳风等人响应，三藏大德回应，亦即慧立所谓“媒炫公卿之前，嚣喧闾巷之侧”，僧俗之间关于佛教立论逻辑的大辩论，最后引起皇帝的干预，吕才不得不与诸僧学士前往慈恩寺与玄奘对定，听候玄奘的“裁决”。这场儒佛的大论战上至朝廷公卿、下至街巷百姓无不知晓，可见当时影响之大。

如果说傅奕、姚崇等反佛，主要基于儒家的礼教和国家的财赋以及民生的体恤；而吕才所论则牵涉到儒家乃至中国民间习俗的基本信仰，亦即所谓世界观、人生观的根本问题。“他发挥了《易传》天地乾坤、刚柔消息的”义理，把义理和孔子“扣其两端”的逻辑学结合起来；在逻辑学上完成了矛盾律，从判断的的真确性，探寻到认识的出发点，因而又把认识论与方法论统一起来。构成了其唯物论完整体系。《阴阳书》是有关节气详细变化的历书，包含着农耕种作、婚丧起造的最佳时机，即所谓的择吉。其中难免搀杂着许多莫名其妙的迷信成分。太宗委托吕才整理的目的，就是要鉴定和删除其中毫无道理的迷信。至于为《因明大疏》作“破义”图解，与高僧辩论，则属于对佛家方法论的批判与吸取，以便利用，是促进佛学中国化进程的必经途径。

参考文献

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(1) 《旧唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第1页。

(2) 《旧唐书·温大雅、彦博、大有传》卷六十一，中华书局，1975年版，第2359页。

(3) 《大唐创业起居注》卷二，上海古籍出版社，1983年版，第20页。此书属于《实录》一类史书而仅存者，所记李渊起兵的经过，足补正史所删略的史实，弥足珍贵。

(4) 《大唐创业起居注》卷一，上海古籍出版社，1983年版，第4页。

(5) 牛致功：《李渊建唐史略》，陕西人民出版社，1983年2月出版。

(6) 《贞观政要集校·慎所好第二十一》卷六，中华书局，2003年版，第333页。

(7) 《旧唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第2页。

(8) 《旧唐书·李靖传》卷六十七，中华书局，1975年版，第2476页。

(9) 《资治通鉴·唐纪七·武德九年》卷一百九十一，中华书局，1956年版，第6004页。

(10) 《资治通鉴·唐纪六·武德五年》卷一百九十，第5957页；《唐纪七·武德九年》卷一百九十，第6012页，中华书局，1956年版。

(11) 《读通鉴论·唐高祖》卷二十，中华书局，1975年版，第665页。

(12) 《新唐书·裴寂传》卷八十八，中华书局，1975年版，第3738页。《旧唐书》此语作：“武德之时，政刑纰缪，官方弛紊，职公之由。”“官方弛紊”，官指吏治，方是方将、方当意。

(13) 《旧唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第18页。

(14) 《大唐创业起居注》卷二，第20页；卷三，第45页，上海古籍出版社，1983年版。

(15) 《诸葛亮集》卷一，中华书局，1960年版，第3页。斯语初见淮南王刘安上武帝书：“天子之兵，有征而无战”。诸葛亮“王者之师，有征无战”，其义与之不同；后者是对孙子“夫用兵之法，全国为上，是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”思想的概括表述。今辞书解为：“战无不胜”，不确切。

(16) 《大唐创业起居注》卷二，上海古籍出版社，1983年版，第21页。

(17) 《隋书·杨玄感传》卷七十，中华书局，1975年版，第1617页。

(18) 《大唐创业起居注》卷二，上海古籍出版社，1983年版，第29页。

(19) 《唐高祖文集辑校·令京官五品以上及诸州总管刺史各举一人诏》卷四，三秦出版社，2002年版，第214页。

(20) 《唐会要·经籍》卷三十五，中华书局，1955年版，第643页。

(21) 《旧唐书·令狐德棻传》卷二十三，中华书局，1975年版，第2597页。

(22) 《唐高祖文集辑校·令陈直言诏》卷二，三秦出版社，2002年版，第46页。《唐大诏令集》题为《诫表疏不实诏》。

(23) 《旧唐书·孙伏伽传》卷七十五，中华书局，1975年版，第2634，2636页。

(24) 《旧唐书·孙伏伽传》，第2645页。

(25) 《读通鉴论·唐高祖》卷二十，中华书局，1975年版，第663，664页。

(26) 《新唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第20页。

(27) 《新唐书·选举志上》卷四十四，中华书局，1975年版，第1163页。

(28) 《旧唐书·儒学上》卷一百八十九上，中华书局，1975年版，第4940页。

(29) 《唐高祖文集辑校·令诸州举送明经诏》卷四，三秦出版社，2002年版，第251页。引文有删节。

(30) 《唐高祖文集辑校·赐学官胄子诏》卷四，三秦出版社，2002年版，第257页。

(31) 见《唐太宗全集校注·告柏谷塢少林寺上座書》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第198页。

(32) 《论唐初的崇儒思想》载《第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑》，华梵大学哲学系发行，1998年出版，第17页。

(33) 《汤用彤学术论文集·唐太宗与佛教》，中华书局，1983年版，第11页。

(34) 《旧唐书·傅奕传》卷七十九，中华书局，1975年版，第2716页。

(35) 引自《唐高祖文集辑校·问佛教何利益诏》卷三，三秦出版社，2002年版，第209页。原载《续高僧传·释法琳传七》卷第二十五上，并《广弘明集》卷二五《集古今佛道论衡》（丙）。据《高祖文集辑校》者韩理洲先生考证，傅奕疏请废佛，始于武德四年。

(36) 《唐高祖文集辑校·问皇储可否散废僧尼诏》卷五，三秦出版社，2002年版，第288页。

(37) 《唐高祖文集辑校·沙汰佛道诏》卷五，三秦出版社，2002年版，第290页。

(38) 《贞观政要集校·慎所好第二十一》卷六，中华书局，2003年版，第332页。

(39) 《唐太宗全集校注·禁奏祥瑞诏》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第247页。

(40) 《唐太宗全集校注·貶萧瑀手诏》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第548页。

(41) 《新唐书·后妃上·长孙皇后传》卷七十六，中华书局，1975年版，第3471页。

(42) 《汤用彤学术论文集·唐太宗与佛教》，中华书局，1983年版，第88页。

(43) 《集古今佛道论衡·文帝幸弘福寺立愿重施叙佛道先后事第八》第三卷，大正新修大藏经第五十二册，河北佛协，2005年影印版，第386页上。

(44) 《隋唐佛教史稿》第一章，中华书局，1982年版，第18页。

(45) 《唐高祖文集辑校·先老后释诏》卷四，三秦出版社，2002年版，第254页。本文出处为《续高僧传·释慧乘传四》卷第二十五上，不见于正史及《唐会要》。文集辑校者，据《唐会要》定此事于武德七年。

(46) 《唐会要》卷三十五，中华书局，1955年版，第640页。

(47) 《唐会要》卷四十七，中华书局，1955年版，第836页。

(48) 《唐会要·议释教下·僧道立位》卷四十九，中华书局，1955年版，第859页。

(49) 吴兢：《上贞观政要表》，《贞观政要集校》卷首，中华书局，2003年版，第3页。

(50) 《贞观政要集校·慎所好第二十一》卷六，中华书局，2003年版，第331页。

(51) 《唐太宗全集》诗赋编，天津古籍出版社，2004年版，第3，6，13，94页。按：“无间然”，无所求罅隙瑕疵于其间意。《全唐诗》山陵一作两陵，是。两陵代指秦皇汉武，实指穷奢极丽、妄想无极的秦之阿房汉之望仙两宫，以与麒麟藏书高阁相对举。“六五”、“四三”，《唐太宗全集》注杜撰六帝、四王，非是。若用魏征《论治道疏》解为继“五帝”而六、追“三皇”而四，则六、四为形动词，亦通。

(52) 《唐太宗全集》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第297页。

(53) 《唐会要·修撰》卷三十六，中华书局，1955年版，第651页。

(54) 事见《旧唐书·儒学上·张后胤》卷一百八十九上，中华书局，1975年版，第4950页；《新唐书·儒学上》卷一百九十八，中华书局，1975年版，第5650页。

(55) 《贞观政要集校·崇儒学第二十七》卷七，中华书局，2003年版，第375页。

(56) 《贞观政要集校·论慎终第四十》卷十，中华书局，2003年版，第533页。

(57) 元戈直：《贞观政要集论·崇儒学第二十七》卷七，影印文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆，1986年版，第1页。

(58) 《贞观政要集论·崇儒学第二十七》，中华书局，2003年版，第384页。

(59) 元戈直：《贞观政要集论·崇儒学第二十七》卷七，影印文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆，1986年版，第3页。

(60) 《新唐书·儒学上》卷一百九十八，中华书局，1975年版，第5636页。

(61) 《贞观政要集校·政体第二》卷一，中华书局，2003年版，第51页。

(62) 《贞观政要集校·论仁义第十三》卷五，中华书局，2003年版，第253，252页。

(63) 《旧唐书·太宗纪下》卷三，中华书局，1975年版，第47页。

(64) 《贞观政要集校·君道第一》卷一，中华书局，2003年版，第11页。

(65) 《贞观政要集校·政体第二》卷一，中华书局，2003年版，第34页。

(66) 《贞观政要集校·教戒太子诸王第十一》卷四，中华书局，2003年版，第213页。

(67) 《贞观政要集校·政体第二》卷一，中华书局，2003年版，第34页。

(68) 《荀子集解·王制篇第九》卷五，中华书局，1988年版，第152页。

(69) 《贞观政要集校·君道第一》卷一，中华书局，2003年版，第11页。

(70) 《论语集注·宪问第十四》卷七，第159页；《子路第十三》卷七，第143页，《四书章句集注》，中华书局，1983年版。

(71) 《孟子集注·离娄上》谨七，第258页，《四书章句集注》，中华书局，1983年版。

(72) 《荀子集解·尧问篇第三十二》卷二十，第553页；《天论篇第十七》卷十一，第319页；《成相篇第二十五》卷十八，第469页，中华书局，1988年版。

(73) 《贞观政要集校·慎所好第二十一》卷六，中华书局，2003年版，第333页。

(74) 《旧唐书·列传第一·后妃上》卷五十一，中华书局，1975年版，第2164页。

(75) 《资治通鉴·唐纪八》卷第一百九十二，中华书局，1965年版，第6026页。

(76) 《资治通鉴·唐纪八》卷第一百九十二，中华书局，1965年版，第6025页。引文有节略。

(77) 《贞观政要集校·崇儒学第二十七》卷七，中华书局，2003年版，第383页。

(78) 《贞观政要集校·择官第七》卷三，中华书局，2003年版，第165页。

(79) 《贞观政要集校·择官第七》，第161页。

(80) 《读通鉴论》卷二十，中华书局，1975年版，第672页。

(81) 《旧唐书·儒学上》卷一八九上，中华书局，1975年版，第4941页。

(82) 《旧唐书·列传第一三九上·儒学上》卷一八九上，中华书局，1975年版，第4941页。

(83) 《荀子·君道第十二》卷八，中华书局，1988年版，第237页。

(84) 《资治通鉴·唐纪十》卷一百九十四，中华书局，1956年版，第6097，6098页。

(85) 《贞观政要集校·君道第一》卷一，中华书局，2003年版，第13页。

(86) 《贞观政要集校·求谏第四》卷二，中华书局，2003年版，第83，85页。

(87) 《贞观政要集校·灾祥第三十九》卷十，中华书局，2003年版，第527页。

(88) 《贞观政要集校·政体第二》卷一，中华书局，2003年版，第35页。

(89) 《贞观政要集校·行幸第三十七》卷十，中华书局，2003年版，第514页。

(90) 《贞观政要集校·求谏第四》卷二，中华书局，2003年版，第87页。

(91) 《贞观政要集校·政体第二》卷一，中华书局，2003年版，第49页。

(92) 《贞观政要集校·求谏第四》卷二，中华书局，2003年版，第84页。

(93) 《贞观政要集校·纳谏第五》卷二，中华书局，2003年版，第93页。

(94) 《唐太宗全集·帝范·纳谏篇》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第606页。

(95) 《贞观政要集校·俭约第十八》卷六，中华书局，2003年版，第320页。

(96) 《贞观政要集校·贪鄙第二十六》卷六，中华书局，2003年版，第363，372页。

(97) 《贞观政要集校·俭约第十八》卷六，中华书局，2003年版，第317，318页。

(98) 《唐太宗全集·帝范·诫盈篇》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第611，612页。

(99) 《唐太宗全集·帝范·崇俭篇》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第610页。

(100) 《礼记集解·乐记第十九》卷三十七，中华书局，1989年版，第978页。

(101) 《贞观政要集校·礼乐第二十九》卷七，中华书局，2003年版，第395页。

(102) 《唐太宗全集·颁示礼乐诏》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第369，370页。

(103) 《贞观政要集校·务农第三十》卷八，中华书局，2003年版，第426，427页。

(104) 《旧唐书·志第八·音乐一》卷二十八，中华书局，1975年版，第1041页。

(105) 《荀子·乐论第二十》卷十四，中华书局，1988年版，第382页。

(106) 《唐太宗全集·帝范·崇文篇》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第617，618页。

(107) 《曾巩集·唐论》卷第九，中华书局，1984年版，第140页。

(108) 《新唐书·太宗本纪赞》卷二，中华书局，1975年版，第48页。

(109) 《朱子语类·历代三》卷一百三十六，中华书局，1986年版，第3246页。

(110) 《资治通鉴·唐纪五》卷一百九十，中华书局，1956年版，第5957页。

(111) 《李渊建唐史略》，陕西人民出版社，1983年版，第114页。

(112) 《朱子语类·历代三》卷一百三十六，中华书局，1986年版，第3246页。

(113) 《论语集注·宪问篇第十四》卷七，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第151页。

(114) 《北史·魏长贤》卷五十六，中华书局，1974年版，第2040，2041，2042页。

(115) 见第三章注233。

(116) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3868，3879页。

(117) 《旧唐书·刑法志》卷五十，中华书局，1975年版，第2135页。

(118) 《旧唐书·魏征传》卷七十一，中华书局，1975年版，第2548，2550页。

(119) 以上俱见《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3868页。为使文意易晓，凡此类引文，文字略作增改，不另解释。

(120) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3870页。

(121) 引文见《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3871页。稷、契原作：稷、卨，为易晓，据《旧唐书》改。

(122) 《隋唐嘉话》卷上，中华书局，1979年版，第7页。

(123) 以上见《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3876，3880页。

(124) 《韩非子集释·说难第十二》卷四，上海人民出版社，1974年版，第221页。

(125) 《贞观政要·纳谏第五》卷二，中华书局，2003年版，第106页。

(126) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3881页。状貌不逾中人，是说相貌身材没有超过平常人，以衬托其有非凡胆识。

(127) 《资治通鉴·唐纪八》卷一百九十二，中华书局，1956年版，第6047页。

(128) 《旧唐书·魏征传》卷七十一，中华书局，1975年版，第2554，2551页。

(129) 《贞观政要·君道第一》卷一，中华书局，2003年版，第17页。

(130) 《贞观政要·论慎终第四十》卷十，中华书局，2003年版，第536—541页。

(131) 《资治通鉴·唐纪八》卷一百九十二，中华书局，1956年版，第6029页。

(132) 《贞观政要·刑法第三十一》卷八，中华书局，2003年版，第431，440页。

(133) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3880页。

(134) 《贞观政要·论诚信第十七》卷五，中华书局，2003年版，第298页。

(135) 《文中子集解·王道篇》卷一，上海广益书局，1936年出版，第4页。

(136) 《唐会要·封禅》卷七，中华书局，1955年版，第81页。

(137) 《论语集释·卫灵公上》卷三十一，第1062页；《为政上》卷三，第61页，注见第64页，中华书局，1990年版。

(138) 《老子集释·十章》，中华书局，1984年版，第40页。

(139) 《庄子集释·外篇·天道第十三》卷五中，中华书局，1961年版，第465页。

(140) 兹据《故训汇纂》释德引《左传·成公十六年》“民生厚而德正”，孔颖达疏“德，谓人之性行”，商务印书馆，2003年版。

(141) 《庄子哲学及其演变》第三章第二节，中国社会科学出版社，1988年版，第84页。

(142) 《韩非子集释·主道第五》卷一，上海人民出版社，1974年版，第67页。

(143) 《论语集注·八佾第三》，《四书章句集注》卷二，第66页；《宪问》卷七，第155页，中华书局，1983年版。

(144) 《郭店楚墓竹简·语丛一》，第179页；《鲁穆公问》，第141页，文物出版社，1998年版。

(145) 《孟子集注·离娄上》，《四书章句集注》卷七，第277页；《离娄下》卷八，第290页；《尽心下》卷十四，第373页；见《万章下》卷十，第324页，《梁惠王下》卷二，第221页，中华书局，1983年版。

(146) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3876页。

(147) 《隋书·循吏传》卷七十三，中华书局，1973年版，第1673页。

(148) 《贞观政要·政体第二》卷一，中华书局，2003年版，第33页。

(149) 《贞观政要·君道第一》卷一，中华书局，2003年版，第16，18，25页。引文有节略。

(150) 《孟子集注·离娄下》，《四书章句集注》卷八，中华书局，1983年版，第298页。孟子的本意是：人有远虑必无近忧。此处微变其义，用为心忧天下后世，而不计一时杀身祸患。

(151) 《旧唐书·礼仪一》卷二十一，中华书局，1975年版，第817页。

(152) 《旧唐书·魏征传》卷七十一，中华书局，1975年版，第2559页。

(153) 《隋书·经籍志一》卷三十二，中华书局，1973年版，第947页。

(154) 《唐太宗全集·答魏征上群书理要手诏》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第207页。

(155) 《隋书·儒林传序》卷七十五，中华书局，1973年版，第1705页。

(156) 《隋书·经籍志一》卷三十二，中华书局，1973年版，第947页。

(157) 《唐会要·修撰》卷三十六，中华书局，1955年版，第656页。

(158) 《陈书·高祖本纪上》卷一，中华书局，1972年版，第1页。

(159) 《陈书·后主本纪》卷六，中华书局，1972年版，第118页。

(160) 《陈书·高祖本纪》卷一，中华书局，1972年版，第40页。

(161) 《陈书·后主本纪》卷六，中华书局，1972年版，第119页。

(162) 《文中子集解·天地篇》，广益书局，1936年版，第8页。

(163) 《文中子集解·关朗篇》，广益书局，1936年版，第67页。

(164) 《文中子集解·周公篇》，广益书局，1936年版，第25页。

(165) 《中说·礼乐篇》卷六，第1321页中；《魏相篇》卷八，第1325页上，《二十二子》本，上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版。

(166) 《中说·礼乐篇》卷六，第1321页中，1320页中，《二十二子》本，上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版。

(167) 《中说·天地篇》卷二，第1311页下，《二十二子》本，上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年版。

(168) 《录唐太宗与房魏论礼乐事》，《全唐文》卷一六一，中华书局，1983年第1版，第1646页。

(169) 《新唐书·魏征传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3881页。

(170) 《新唐书·礼乐志四》卷十四，中华书局，1975年版，第349页。

(171) 《旧唐书·魏征传》卷七十一，中华书局，1975年版，第2560页。

(172) 《旧唐书·礼仪志七》卷二十七，中华书局，1975年版，第1019页。

(173) 《旧唐书·礼仪志二》卷二十二，中华书局，1975年版，第850页。

(174) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第817页。

(175) 《旧唐书·音乐志一》卷二十八，中华书局，1975年版，第1041，1045页。

(176) 《旧唐书·元行冲传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3178页。

(177) 《隋书·隐逸传》卷七十七，中华书局，1975年版，第1754页。

(178) （唐）释道宣：《大正藏·续高僧传·释慧乘传》卷二十四，第634页，《大正新修大藏经》卷五十，东京大正新修大藏经刊行会，1934年版。

(179) 司马光：《资治通鉴·唐纪第七》卷一百九十一，中华书局，1956年版，第6002页。

(180) 释安世高译《佛说大安般守意经》卷上，第163页。〔日〕高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》卷十五，东京大正新修大藏经刊行会，1934年版。

(181) 《贞观政要辑校·慎所好第二十一》卷六，中华书局，2003年版，第330页。

(182) 《资治通鉴·唐纪第七》卷一百九十一，中华书局，1956年版，第6002页。

(183) 《旧唐书·儒林传》卷一百八十九，中华书局，1975年版，第4949页。

(184) 《旧唐书·傅奕传》卷七十九，中华书局，1975年版，第2715页。

(185) 《全唐文·请废佛法表》卷一百三十三，中华书局，1983年版，第1345页下。

(186) 《旧唐书·傅奕传》卷七十九，中华书局，1975年版，第2716页。

(187) 《全唐文·请废佛法表》卷一百三十三，中华书局，1983年版，第1345页下。

(188) 《全唐文·请除释教疏》卷一百三十三，中华书局，1983年版，第1347页下。

(189) 《全唐文·请废佛法表》卷一百三十三，中华书局，1983年版，第1345页下。

(190) 《全唐文·请除释教疏》卷一百三十三，中华书局，1983年版，第1347页下。

(191) 《唐会要·议释教上》卷四十七，中华书局，1955年版，第835页。

(192) 《旧唐书·傅奕传》卷七十九，中华书局，1975年版，第2717页。

(193) 《资治通鉴·唐纪二十二》卷二百六，中华书局，1956年版，第6546页。

(194) 以上均见《旧唐书·狄仁杰传》卷八十九，中华书局，1975年版，第2893页。

(195) 《资治通鉴·唐纪第二十三》卷二百七，中华书局，1956年版，第6550页。

(196) 以上见《旧唐书·姚崇传》卷九十六，中华书局，1975年版，第3023，3028，3029页。

(197) 《论语集注·述而第七》卷四，第98页；《先进十一》卷六，第125页，《四书章句集注》，中华书局，1983年版。

(198) 黄得时：《孝经今注今译·丧亲章第十八》，台湾商务印书馆，1999年修订版第6次印刷，第36页。

(199) 以上见《旧唐书·辛替否传》卷一百一，中华书局，1975年版，第3156，3157，3158页。

(200) 《旧唐书·辛替否传》卷一百一，中华书局，1975年版，第3159，3161页。

(201) 《旧唐书·吕才传》卷卷七十九，中华书局，1975年版，第2720页。

(202) 《新唐书·吕才传》卷一百七，中华书局，1975年版，第4062页。

(203) 《旧唐书·吕才传》卷七十九，中华书局，1975年版，第2721，2726，2721页。

(204) 以上俱见《全唐文·因明注解立破义图序》卷一百六十，中华书局，1983年版，第1638页下。

(205) 《大慈恩寺三藏法师传》卷八，第263页，〔日〕高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》卷五十，东京，大正新修大藏经刊行会，1934年版。

(206) （唐）释慧立撰．（唐）释彦悰笺《大慈恩寺三藏法师传》卷八，〔日〕高楠顺次郎等编，《大正新修大藏经》卷五十，东京，大正新修大藏经刊行会，1934年版。

第四章　隋唐经学成就及其对儒学的阐释

第一节　刘焯、刘炫的经学思想与隋唐儒家经学思潮

一、南北朝至隋唐经学的流变

所谓经学，主要是指解释经典的传疏之学。中国上古时代，自虞夏商周以来，记载政治事件、朝章制度、帝王言行、歌咏风俗以及认知自然，以利民生的几部历史、哲学著作，经过孔子的整理、讲授，被后世的儒家奉为经典。所谓经典，经训常、恒，法、度，谓恒常不变之法度；典，诂训多与经通，本训书册，合而言之，即记载恒常法度的高文大册，引伸而有准则之义。这些经典包括：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，谓之六经，《乐》至汉失传，成为五经。孔子以《六经》为弟子所作的讲解，即是首次为经典所作的传注，并亲自为《易经》作有十个“大传”，谓之《易传》，由弟子所记录者，则谓之《记》。后学者沿着孔子的道路，继续注释讲解。于是，就产生了传、章句、注、解等释经文体，一般而言，初次诠释经义者，谓之《传》，多产生于先秦及汉初；诠解《传》义者，谓之注，产生于两汉之际；为《注》所作之诠解，则谓之《疏》。至此释经之文体已经大备，自刘炫于《疏》后加《议》，则又出现孔颖达的《正义》，《正义》亦《疏》之一体，唯其可以纠前疏之失，而发挥新解，是其所长，故为后世学者所习用。但两汉经学的章句师法之学，割裂经义，破碎大道，沉浸于章句训释的泥潭之中，白首难于通一经，更无论通习五经，把握儒学精神了。魏晋学风一反其弊，引进道家思想方法，专务约取经文大义，而且注重天人之学的哲理阐述。吸取佛教讲疏的形式，新创一种诠释性的文体，谓之疏或义疏。“传须遵经，注宜从传，疏不破注”，传统儒学就是通过注疏之学的形式得到发展与普及。在中国，儒学是传统思想文化的核心；五经（包括传、记，后增《论》、《孟》、《孝经》与《尔雅》，成为十三经），是儒学的元典。由经典和经典诠释所构成的经学，则是儒学的基石与核心，而且也是传统思想文化的主体。

隋唐经学是承袭汉魏南北朝经学而来，由于政治的隔绝，南北文化逐渐产生差异，自然也影响到经学的发展变化，使之在不同的政治环境中沿着不同的方向发展。北学继承两汉注重名物制度的训诂传统，保持质朴深邃的特色；南学则沿着魏晋玄学方向，崇尚清通简要和华美的风格。南北朝后期，南北文化已经发生交流的与相互影响，北方学者对南朝经学吸收尤多。不仅因为南朝的义理之学与华赡文风具有极强的说服力或吸引力，实亦因为南朝在北方学者的心目中，为“中国礼仪正朔所在”而致。所以自隋文帝恢复汉族政权，统一南北之后，南北经学的会通与统一的进程便正式启动了。

南北朝儒学的分野延至隋朝，南、北学者各持己见，议论纷纭，莫衷一是。开皇初年，“上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否，祭酒元善怪问之，晖远曰：‘河南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称其所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’”(1)经义注疏如此混乱造成并日益加深儒者之间的矛盾，如《隋书·刘焯传》记载：刘焯“后因国子释奠，与（刘）炫论义，深挫诸儒，咸怀炉恨，遂为飞章所谤，除名为民。”(2)类此事例在《隋书·元善传》中亦有记载。这更铸成儒学自身发展的内在障碍：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雒对，遂有芟角、反对、互从等诸翻竞之说。驰骋烦言，以紊彝叙，浇浇成俗，而不知变，此学者之蔽也。”(3)

经学南北学风迥异会造成思想观念的歧见，这与统一王朝所要求的思想意识形态的高度统一不相符合。隋统一南北后，中央集权的君主专制国家更是要求意识形态、学术思想的统一，于是南北学风的合流成为势所必然。隋朝虽短，但文帝和炀帝对经学进行了两轮大的整治，经学出现了两期繁荣。当时隋朝政府出面组织学术论辩，经常“征天下儒术之士，悉集内史省，相次讲论”(4)，展开争鸣。辩论内容多为领略经义短长，考定经本，争论时由“纳言定其差次，一以闻奏”(5)，通过辩论讲论得失，求同存异，这对于统一歧义滋生的南北经学，效果极为显著。

大业元年，炀帝继位之初，即在其《改元大赦诏》中提出“若有名行显著，操履修洁，及学业才能，一艺可取，咸宜访采，将身入朝。所在州县，以礼发遣”的诏令。儒臣许善心任礼部侍郎，奏荐徐文远为国子博士，包恺、陆德明、褚徽、鲁世达之辈并加品秩，授为学官。(6)这是一次比较盛大的征召，南北儒生“远近毕至”。而许善心所荐举的五人，全都来自于南方，属于南学系统。“文远所讲释，多立新义，先儒异论，皆定其是非，然后诘驳诸家，又出己意，博而且辨，听者忘倦。”尝谓大儒沈重讲论“悉是纸上语耳，仆皆先已诵得之。至于奥赜之境，翻似未见”。沈重因呼与议论，“甚叹服之”。文远习经所追求的“奥境”，是指经传的义理深意，可见其对章句训释的不满。至“武德六年，高祖幸国学，观释奠，遣文远发《春秋》题，诸儒设难蜂起，随方占对，皆莫能屈”(7)。陆德明“与鲁（世）达、孔褒俱会门下省，共相交难，无出其右者”(8)，“辉（褚徽）博辩，无能屈者”(9)，事后五人都被授予国子、太学的博士、助教，在京洛一带聚徒讲授。说明在当时的学术辩论中，南学儒士表现突出，往往在论难中胜出，虽不能说明南北学术的优劣，却至少说明南学治学方法更利于启发思路、解放思想。其后南方学者大多在北方活动和授徒，南学遂亦普及北方。“时人称文远之《左传》、褚徽之《礼》、鲁（世）达之《诗》、陆德明之《易》，皆为一时之最。”(10)

大业三年，炀帝正式颁布科举之诏，并在诏书中明确提出十科举人。其后又颁诏，特别强调了“经术”的重要性，曰：“世属隆平，经术然后升仕。”(11)为了引导仕子对经书的研习，文帝曾诏令要求：功臣“家门子侄，各守一经”；“生徒受业”，则要“灼然明经高第”(12)；炀帝曾一度对不愿出仕而又“耽悦典坟”，“研精经术”的隐逸之士，也给予奖励。“量准给禄。”目的在于“庶夫恂恂善诱，不日成器，济济盈朝，何远之有！”(13)文炀两帝鼓励研习儒家经典的召诰，未始不在本有游学之风的仕子中，再次激起研习经典的热情。

从隋代五经传注的盛衰情况，颇能看出经学风气的移易：《尚书》“孔郑并行，而郑氏甚微”；《周易》“王注盛行，郑学浸微”；《春秋》“杜氏盛行，服义及《公羊》、《谷梁》浸微”；《诗》则惟传“《毛诗·郑笺》”，“韩诗虽传，无传之者”；《礼》则“《周官》六篇、古经十七篇、《小戴记》四十九篇，凡三种，惟郑注立于国学”；《孝经》除郑注之外，复得《孔传》，刘炫因序其得丧，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立；《论语》则“何（晏《集解》）、郑（玄《注》）并行，郑氏盛于人间。其《孔丛》、《家语》，并孔氏所传仲尼之旨”皆存世。隋世禁绝图谶纬书，“自是无复其学”，魏征曾“录其见存”，“以备异闻”(14)而已。即隋代经学盛行的是南学杜预、孔安国古文学及王弼诸家，并北学少数郑注，余与服虔诸家皆式微不显。皮锡瑞认为，“北人笃守汉学，本近质朴；而南人喜谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之”，因下结论说：“天下统一之后，经学亦统一，有南学而无北学”(15)。隋人所作经书义疏，据魏征《隋书经籍志》所载，则有《周易太义》二卷陆德明撰、《乐要》一卷何妥撰、以及刘炫所撰《尚书义疏》七卷、《尚书述义》二十卷、《毛诗义疏》二十八卷、《毛诗述义》四十卷、《春秋左传杜预序集解》一卷、《论语述义》十卷。这个目录肯定是不全的，因为唐初孔颖达传疏《五经正义》所据的刘焯著作，如《五经述义》等，一本也未见著录。可能是魏征任秘书监时，散佚于隋末战火的著述，尚未收辑齐全；当然，亦可能孔颖达等人所引据，只是其所家藏。

隋文帝召集南北儒士论学于东都。南北经学相会，以南方经学的学术新风最受欢迎。学贯南北成为隋初硕学鸿儒的普遍特征。然而最出名的经学大师却又都是北人而通南学者。例如，房晖远、张文诩都是出身北方的学者而淹贯南北之学。在经学史上颇有声誉的隋朝大儒刘焯、刘炫也是北学弟子而兼通南学的大学者。

二、二刘的经学思想

隋代虽然短促，但仍然出现一批如刘焯、刘炫、房晖远等淹贯南北，遍注群经的经学大师。

刘焯、刘炫齐名，皆为隋代最负盛名的经学家。刘焯学识渊博，治学严谨，对经学、天文、历学、数学皆有独到的研究，经学成就尤著，其天文律历之学，彪炳史册，而实乃其经学之余事，前已论及，兹不重述。《五经述义》等注经诸书，当时流行于世，后来多佚于兵燹。清代马国翰《玉函山房辑佚书》仅辑得《尚书刘氏义疏》一卷。

刘炫学识不亚于刘焯，其天文律历之学，虽无著作，然有关议论，较集中者，收入《新唐书律历志》中，余则散见于诸《议疏》中，以此足见这也是经学所必备的学问。其所疏群经，亦能综贯古今，兼容南北，较为典型地体现了南北学风之融会贯通。刘炫著述宏富，所著《周易》《尚书》、《毛诗》、《春秋》乃至《论语》、《孝经孔传》诸《议疏》为唐修《五经正义》奠定了基础。清人陈熙晋将其与郑玄相比拟，称郑玄集两汉之大成，而刘炫集六朝之大成，“窃谓集两汉之大成者康成也，集六朝之大成者光伯也”，“古来注家注经之多未有过于康成者，疏家疏注之多未有过于光伯者”(16)。刘炫虽恃才傲物，“多自矜伐”，固不可取，其经学成就及治经特色应该得到详细总结及客观评价。

刘炫与刘焯自幼结盟为友，“同受《诗》于同郡刘轨思，受《左传》于广平郭懋常，问《礼》于阜城熊安生”(17)，但由于天资聪明，皆提前卒业，辞师而去。因访得“武强交津桥刘智海家素多坟籍，焯与炫就之读书，向经十载，虽衣食不继，晏如也。遂以儒学知名”，正是由于如此卓绝的刻苦努力，才成就了两人一世盛名，成为隋代经学大师。魏征即认为“二刘拔萃出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测”。(18)两人虽先后秀才中举，但仕途并不畅达，还数度罢官回乡，以授徒教书为生。然而皆能穷不失志，遍注群经，兼采经今古文学说，注重经义的阐发，“文而又儒”，兼具南北学术之长，对前儒注疏的失误与学风流弊多所纠正，所作《五经》义疏，多为孔颖达所采纳，成为唐代《五经正义》的张本。

刘焯的经学著作统名之为《五经述义》，而刘炫的讲经著作，据《本传》及今传《孝经孔传述议》，似应统名之为《述议》。“述议”应该比“述义”，更便于直接发挥著者的见解，也与刘炫为人为学的风格切近或相符。《隋书》则已《义》与《议》两名互见，必有一误。学者每于失察，以致至今犹误。今观《孝经述议》，每于“述义”之后，再加“议曰”一大段辨析议论文字，为一般义疏所无，实为创举，可知应以《述议》为是。两人著作隋时并行于世，唐后多已不传。然其中精义，已被吸收至唐代官修的《五经正义》之中。

三、二刘经学与《五经正义》

唐初孔颖达撰修的《五经正义》与“二刘”的学术思想，有着深切的渊源关系。近人黄焯在其《诗疏平议·序》中说：

唐贞观中，孔颖达等撰《毛诗正义》四十卷。其书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为稿本，二刘疏义，并迥绝前世，孔氏据以为本，故能融贯群言，包罗古义，远明姬汉，下被宋清，后有新疏，盖无得而逾矣。(19)

《五经正义》引用大量史料诠释典章制度、名器物色，又详于文字训诂，为后人研读经书提供了方便。书中包含有政治、经济、思想、文化、社会习俗等方面的丰富内容，是研究者的宝贵资料。《五经正义》撰修过程中，采摭旧文，取材广泛，汇集了汉魏、两晋南北朝时期儒家学者的研究成果，于隋代二刘的《五经》义疏经说尤多采撷，甚至依之为“稿本”，故能“融贯群言，包罗古义”者，因为已有前代通儒的心血在内，经过两代大师的搜罗筢疏，因之具有很高的学术权威性。

孔颖达《五经正义》主要是在南北朝以来《五经》义疏基础上修撰而成的。《周易正义》采用王弼注，据“江南义疏”删定；《尚书正义》采用孔安国传，及刘焯《尚书义疏》、刘炫《尚书述议》删定；《毛诗正义》据刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述议》删定；《礼记正义》据梁皇侃和北周熊安生两部《礼记义疏》删定；《左传正义》据刘炫《左传述议》、梁沈文阿《春秋义略》删定。当然，删定旧疏之际，孔颖达等唐儒不仅于旧疏有所改易去取，进行总结，且亦能申发己说，形成了自身特色，是对两汉晋魏南北朝隋代经学的集大成之作。

《五经正义》编纂的目的，在于统一、总结历代儒学对经学的解释；由于《五经正义》具有很高的学术权威性，又是朝廷颁布的官书，故士子相传习诵，不易亡佚，被它选用的注本地位大大提高，得以流传至今；同时更由于它收录了大量重要古籍的内容，很多书在后世亡佚，后人全赖此书才得以窥其原貌。虽然不少人批评《五经正义》在疏解上颇多烦言赘语，但它保存古籍史料之功实不可没。在古书大多散佚的情况下，人们也可以通过其所保存的汉晋经说，得窥汉学风貌，研究两汉以及魏晋经学的历史，从这个意义上来说，《五经正义》又是旧说武库的宝藏。

隋唐经学，特别是唐初修订与颁布的《五经正义》，不仅具有经学统一的学术意义，而且结束了一个经学纷争，无所取正，思想混乱，人心涣散的时代，还具有实现思想主流大体一统的划时代意义。

孔颖达为《五经正义》各书所作《序》言中，对《五经》流传及历代注疏的情况，作有概述，并说明《正义》所依据的注疏究系何本。如于《毛诗正义·序》曰：

汉氏之初，《诗》分为四：申公腾芳于鄢郢，毛氏光价于河间，贯长卿传之于前，郑康成笺之于后。晋、宋、二萧之世，其道大行；齐、魏两河之间，兹风不坠。

其近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下之无双，于其所作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。(20)

《毛诗正义》主要承袭刘焯《毛诗义疏》与刘炫的《毛诗述议》。孔颖达已在《毛诗正义序》中加以说明，“奉敕删定，故据以为本”，亦即将二刘义疏作为稿本或发挥的依据。同时指出“二刘”“负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬”的弊病。因此《正义》取舍的标准只是“削其所烦，增其所简，唯意存於曲直，非有心於爱憎”。“今奉明敕，考订是非。谨磬庸愚，竭所闻见，览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简。”(21)于刘焯、刘炫等旧疏，加以考定评判，增删取舍，这也正是“正义”之所以称为“正义”的意旨所在。据《序》文所言，已经将二刘义疏的精粹内容尽数收在《正义》之中，至于每条“正义”所采焯、炫义疏，以及孔颖达自己的观点，并未加以区分。所以将其视为二刘与孔颖达共同的观点，甚至视《毛诗正义》为二刘《毛诗》义疏的改编本亦无不可。

自先秦两汉以来以性情说诗的传统，至隋唐经疏自亦加以继承，其性情思想的主旨大要为：性情的本体是“气”；以人秉受“气”的清浊厚薄不同，将人性分为九等，各等善恶级差有别；但是，人只要能持循正道，即使性恶，亦可以化而为善。这与《礼记·中庸》的思想是一致的。因此要求统治者以身作则来教化人民，以养成良风美俗，构筑和谐的社会秩序。其教化可以成功的依据，便在于人的性情可以改变。欲使人的性情中和，由淳朴而趋于美善。而教化最有效的途径与方法即是诗与乐。诸如此类，儒家一贯传承的思想观点，在二刘的著述之中是不会出现断档的。二刘对毛传郑笺的疏证，必多新颖的创见，不然不会迥出群疏之上，博得“诸儒之所揖让，日下之无双”的声誉。孔颖达对二刘的赞扬和批评，都应是实有所指，只可惜二刘义疏遗逸，《正义》又未加说明，我们已无从质证罢了。

《尚书正义》也是以二刘义疏为基础修撰而成，孔颖达《正义序》说：前人疏解《尚书》诸书，“义皆浅略，惟刘焯、刘炫最为详雅”。“然焯乃组织经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。使教者烦而多惑，学者劳而少功，过犹不及，良为此也。”(22)但刘焯这种不肯蹈袭前人的探索精神，还是十分可贵的。不过这些探索性的过度诠释，经过《正义》的删削，已经不可得而见了。又说：“炫嫌焯之烦杂，就而删焉。虽复微稍省要，又好改张前义，义更太略，辞又过华，虽为文笔之善，乃非开奖之路。义既无义，文又非文，欲使後生，若为领袖，此乃炫之所失，未为得也。”(23)在肯定刘炫义疏的基础上，指出其两大缺点：一是“好改张前义”，颖达主张表述尽可以“省要”，但不能改张前义。由此，我们可以知道《尚书正义》对二刘之“义”，必多保留。二是“义太略，辞过华”。可见颖达是主张“文辞”与“义理”，应大体平衡。文辞只是载道（即义理）之具，若无义理，空骋文辞，炫耀文采，则不宜提倡。刘炫此两失都已在《正义》中，得到纠正，具体的表现，已经难以考见。

《尚书》及孔传，是阐述古代政教思想的专书，二刘对其所作的阐释与发挥，亦应俱载于《尚书孔传》的义疏之中，虽然经过孔颖达《尚书正义》的综合与提炼，仍然是可以检阅寻按的。清儒王鸣盛《尚书后案》指出：“此经疏名虽系孔颖达，其实皆取之顾彪、刘焯、刘炫，三人皆隋人，故未经删净处，原文犹有存者。”(24)如《尚书正义·洪范》疏释“五行”引刘焯与顾彪云：“大刘与顾氏皆以为水火木金，得土数而成，故水成数六，火成数七，木成数八，金成数九，土成数十。义亦然也。”(25)诸如此类，不胜枚举。

刘焯和刘炫二人均对《左传》有精深研究，但刘焯《左传》学著作没有流传下来，唯刘炫所著《春秋左传杜预集解序注》一卷、《春秋左传述议》四十卷及《杜传规过》三卷，或云即附于《述议》之后。（后亦皆佚），代表了隋代《左传》学发展的最高成就。唐代初期孔颖达等的《春秋左传正义》的问世，使《左传》的经学地位得到了极大提高，孔颖达对《春秋左传正义》所依之注本和义疏本都进行了严格的筛选。注本以杜预的《左传集解》为宗，注本选定之后，对于义疏本的选择亦非常谨慎。唐之前为杜预《集解》作义疏的有沈文阿、苏宽、刘炫三家。然孔颖达对于沈、苏两家之说不满，认为沈氏“于经传极疏”，苏氏则“全不体本文”，而对刘炫之疏则评价较高，其言曰：

刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦；而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞；其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻氏，犹蠹生于木而还食其木，非其理也。今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。

《春秋左传正义》自然便以刘炫的义疏为底本。同时指出刘炫的粗疏错乱之处。“今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。”(26)除《正义》显见的驳议之外，全未言及删定刘疏及自己添加内容之区别，容易造成误解。或云《序》已说明，正文何须烦言；或云高宗诏诸儒重加修订时，删削所致。难究孰是。然孔颖达决定《正义》撰述所据之底本，以刘氏义疏为主，其所不足，则以沈氏义疏弥补。若刘、沈所著均不可用，则自己提出看法和意见，使之臻于完善。却是说得十分明白，不曾讳言。分析颖达批评刘炫“意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻氏，犹蠹生于木而食其木，非其理也”。一语，可以得出如下结论：颖达撰定之《左传正义》，煌煌数百万言巨著，既以《左传述议》为主，《春秋义略》补其不足，两疏俱不可用，方以己见疏解。但“两义俱违”的几率，应该不是很高。则其《正义》疏文至少一半以上属于刘炫原疏。与区区一百五十余条《规杜》之言相较，实在不成比例。刘炫之于《春秋》本习服虔之《注》，至与刘焯获睹费甝《左传义疏》，服膺其学，于是弃服《注》而为《集解》作疏证。遂开北人习南学之风气。说明刘炫的确喜爱并研习杜预《左传集解》，然而研习并非可以盲从，于杜氏诠解不符合《传》文《经》义处，则不能不予以规正，斯正所谓杜氏之诤臣，而为学应守之规范。颖达斥之为“犹蠹生于木而还食其木”，殊“非其理也”。颖达疏名《正义》，虽则为“正”旧疏之“义”而作，于刘炫疏失自可驳而正之，而《正义》于刘炫规杜之文，竟然尽行驳斥，极尽委曲以袒护杜注，斯亦毋乃太过。如《左传正义·僖公二十六年》：

齐侯曰：“室如悬磐，野无青草，何恃而不恐？”一条，杜预注“如，而也，时夏四月，今之二月，野物未成，故言居室而资粮悬尽，在野则无蔬食之物，所以当恐”。《正义》曰：服虔云：“言室屋皆发撤，榱椽在，如县罄。”孔晁曰：“县罄，但有桷无覆。”盖杜以下云“野无青草”，言在野无青草可食，明此在室无资粮可啖，故改“如”为“而”，言“居室而资粮县尽”。刘炫云“如罄在县，下无粟帛”。炫乃以服义规杜，非也。(27)

清人臧茂才《经义杂记》为此条加按语曰：“案《说文·缶部》：罄，器中空也，从缶，殸声。《诗》云‘瓶之磐矣’，石部磐，乐石也，从石殸象悬虚之形，依杜说悬字费解，改磐为罄，字别而声相近，故互误。如《礼记·乐记》石声磐注云‘磐当为罄字之误也’，此磐又为罄之讹，孔晁注《国语》亦从服义，杜氏改如为而，又以磐为罄，此好异于先儒耳，刘光伯规之当也。”(28)

又如《左传·昭公二十六年》：

“至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。”杜注曰：“不忍害王也。”刘炫规曰：“案《周本纪》民相与叛，袭厉王。厉王出奔于彘。”《周语》又：“彘之乱，宣王在召公之宫，国人围之。召公知之，乃以其子代宣王。”言代王，则国人谓是宣王，《国语》虽不言杀，必杀之矣。国人相与袭王，王既奔免，得王子而杀之，若得厉王亦应不舍。而杜云“不忍害王”，未必然也。当谓不忍者，不能忍王之虐也。

此条刘炫规之甚当，而颖达复据“居王于彘”一语，说是“以理居处厉王于彘”。“则不忍者，是不忍害王也。若其必欲杀王，应云王奔于彘”。举出数条理由，认为此处刘规杜过，非也。其实，无论“居王于彘”，还是必欲杀王，都是人民“不能忍王之虐”的表现。颖达的辩护是徒劳无益的。

《左传正义》此例尚多，限于篇幅，兹不复缕举。

刘炫附于《左传述议》之后的《杜解规过》一书，并非专为攻击杜预《春秋左氏经传集解》错误而作，乃是“先申杜而后加规”(29)。孔颖达应是十分清楚的，不然不会选择其书作为主要底本。然按“孔疏之例，务主一家，故凡炫所规皆遭排斥，一字一句，无不刘曲而杜直，未协至公”。所谓“疏不驳注”，孔氏惟于此疏守之甚严，他书则未有也。一味维护杜注的权威，而忘记检讨取刘疏而专驳刘义，斯亦于理未为得也。对于刘炫的《规过》，及孔颖达的反驳，清人多有评论，皮锡瑞曰：“刘炫规杜，多中杜失，乃驳刘申杜，强为饰说。”(30)清学大师顾炎武亦“甚重杜解，而又能弥缝其阙失”，在《左传杜解补正》一书中，对刘炫的观点多所肯定，“可谓扫除门户，能持是非之平矣”(31)！纪昀亦早在《四库全书提要·春秋左传正义》说过：“杜注多强经以就传，孔疏亦多左杜而右刘，（案刘炫作《规过》以攻杜解，凡所驳正，孔疏皆以为非。）是皆笃信专门之过，不能不谓之一失。”(32)与顾炎武的《左傳杜解補正》相同，俱能为持平之论，认为杜、刘、孔皆有所失。与当时沈钦韩诸儒甚至认为孔疏亦不过是袭炫之余论以攻炫，务主马、服诸注的“破杜立汉”之风迥异。

清代中叶，仪征刘文淇作《左传旧疏考正》八卷，目的在于从《左传集解》和《正义》中恢复唐以前之汉儒旧注和旧疏，进而证明“孔子修《春秋》，约以周礼”的学术思路。刘氏云：“近读《左传疏》，反复根寻，乃知唐人所删定者，仅驳刘炫说百馀条，馀皆光伯《述义》也。”(33)经过刘氏的考证，论定只有“一百八十五事”是唐人驳正刘炫说，其余皆刘炫《述议》之文。(34)其考证用意固然可取，然其方法则失之简单。在唐代号称“大经”，卷帙浩繁的《左传正义》，经过孔颖达等与役诸儒，历时四年，对旧疏进行反复修改删定，以使之符合新的体例要求，不容仅仅“正”此“一百八十五条”旧疏义理。且乏明确证据，情理亦难讲通。所以清末李慈铭批评此说曰：“唐初儒学尚盛，况其时沈之《义疏》、刘之《述议》，遍布人间，世所共习，冲远以耆儒奉敕撰述，而尽掩前人，攘为已有，独不畏人言乎？太宗非可欺之君，士亦何能尽罔。盖《正义》之病，在于笔舌冗漫，故复沓迂回，接续之间，多不连贯。其间用旧说而失系姓名者，或亦有之。若以一部书中惟驳光伯之语出于冲远，馀皆袭旧义，毋乃言之过欤？”(35)看来这仍将是一个有待深入研究的问题。

但据孔颖达等对刘炫的评价和现有资料，可以大体勾勒出《春秋左传述议》的学术风格。即刘炫此疏，充分体现了其倾向南学，摒除深芜而崇尚简约，驰骋文采奢谈义理的风格。高才深识，每立新论，荡弃家法，不拘旧说，所著《春秋规过》，疏杜而复“规杜”，所据多为汉儒旧说，实亦不失北学传习服虔《左传解谊》的务实学风。据清人论定，《正义》采用刘炫义疏，往往并不注明，确是不争的事实。然《春秋左传正义》既以刘炫《述议》为本，则其中多已包含经过《正义》选择的刘炫思想自不待言。其中所蕴含的诸多儒家经学思想，自然亦应视为孔、刘共有的观点。

二刘的学术特点，从地域来看，二刘皆系北人；从学术渊源来看，初皆求学于北儒，而后转习南学。故《北史·儒林传》称二人“学通南北”；从学风上来看，二刘偏向崇尚南学，然尚不至于失其北学笃实之故步。孔颖达《尚书正义》和《毛诗正义》均用二刘义疏，《左传正义》则以刘炫为主。但皮锡瑞《经学历史》对二刘“以北人而染南习；变朴实说经之体，蹈华腴害骨之讥；盖为风气所转移，不得不俯从时尚”(36)的学风提出尖锐的批评。其实，北朝名儒治学原本有“领新悟异”(37)之倾向，章太炎有云：“繁言碎义，非欲速者所能受也；蹈常袭故，非辩智者所能满也。”(38)其言正可用于二刘等名儒求新求异之心态。刘炫《春秋左传述议》正是以求新悟异的心态，选择以杜氏《集解》为主，而充分利用娴习服注的优势，以补正杜预《集解》之疏失，应该属于南北兼综的学风，这在《正义》书中，是有所体现的。这也是二刘诸疏迥出群疏之上，而为孔颖达采为《正义》底本的原因。

然于兵燹之后，古书佚逸惨重的情况下，刘焯、刘炫的著述多已散失，二刘的经学思想，幸赖《五经正义》之《尚书》、《毛诗》、《春秋左传》等《正义》所引述的内容，多所保存，尚可窥其涯略。据清人成说，孔颖达《正义》的成就，主要是对前人经说进行总结的集大成之作。在《正义》各序中，即已说明或以二刘，或以其一“为本”，故在正文中，于二刘“义疏”，除须要辨析和反驳者外，并未处处注明，间有他儒与己见，增加了辨识的难度。清人刘文淇父祖三代所著《春秋左传旧注疏证》，提出几种辨析方法，足资参考。

由上可见，无论是刘焯的《五经疏义》、刘炫的《五经述议》还是孔颖达的《五经正义》，除了继承魏晋南朝的义疏之学外，对两汉及北朝相承不息的名物诂训之学，亦是谨守毋失。二刘的经疏风格，已能综会南北之学，不仅精于诂训，而且能够驰骋大义，兼具南北之美；如刘焯精于经学中的天文律历之学，并著成《皇极历》一书，在科学史上，亦有其突出的贡献；刘炫虽亦有天文历法的论著，但其突出的成就，恐怕还在于义理的追求。二刘的缺点是自恃高才绝识，好立异说，妄议前儒，难免失于偏颇。然其勇于探索的精神在学术上仍不失其可取之处。孔颖达受业刘焯之门，至此则更以谨慎公允之心，对前儒旧疏加以斟别订正，考较得失，以决定去取，并删其烦冗，增其过简，重新撰定为新的义疏。疑其新书内，原来即于疏体之外，增有“正义”一项新内容，乃其对经学之一大贡献，太宗从而为之更名曰《正义》，“令天下传习”。标志着唐代义疏经学，进入了一个规范化标准化的新时代。是一次对历代先贤丰厚的经学成就，进行总结性清理的集大成之作，在经学史上具有划时代的积极意义。唐朝是六经注疏之学大发展的时代，今传的《十三经注疏》，有九部出自唐代。唐朝在文化上奉行三教并举、儒教为本的基本国策。整个文化氛围与学术环境基本上是宽松自由的。虽然经过两代皇帝诏令修订而郑重颁定的《五经正义》，被定为一尊，成为科举考试、选任官吏的标准，也是其君臣治国理民、制礼订法所凭依的准则。然对持异议的其他学术见解，不予鼓励采纳，但也并未给予严厉禁止。中唐以后，对学术观点的限制更不复存在，由于政局的变化与客观现实的需要，逐渐产生了新的经学学派，这就是影响深远的新春秋学派的崛起。

第二节　颜师古《五经定本》与陆德明的《经典释文》

一、颜师古《五经定本》及其对经学成就

（一）颜师古生平事略

颜师古（581—645年），字籀。生于隋开皇元年，卒于唐贞观十九年，年六十五岁。京兆万年人（今陕西西安），祖父颜之推，是南北朝之际的大学者，著名著作为《颜氏家训》，入隋，尝与刘臻等八人订正韵律，多所决定，由陆法言整理为《切韵》一书，遂成韵书之祖。原籍山东琅邪，侨寓江南。及之推遭世离乱，历仕北朝，始居关中。父思鲁，以学艺称，武德初为秦王府记室参军。仕隋任司经校书，东宫学士。尝与时称“汉圣”的《汉书》专家、大学者刘臻讲论经义，为刘臻所叹服。师古的两位叔父愍楚与游秦亦皆学问优异，为时所称。师古生活于这样的学术环境中，故能少传家业，博览群书，尤精诂训，善属文。隋仁寿中，为尚书左丞李纲所荐，授安养县尉。尚书左仆射杨素见师古年弱貌羸，因谓曰：“安养剧县，何以克当？”师古曰：“割鸡焉用牛刀。”杨素亦不免对其言之气势感到惊异。到任果以善治闻名。时薛道衡为襄州总管，与其祖有旧，又悦其才，有所缀文，尝使其掎摭疵病，甚亲近之。寻坐事免官，归于长安。终隋之世，未得调用，以教授为业。

及高祖起义，师古随父投军谒见，授朝散大夫，拜燉煌公府文学，累迁中书舍人，专典机密。师古性敏捷，明练治体。是时军国多务，诏令一皆出于其手，册论奏疏之工，当时未有及者。

唐初，高祖实行了一系列刷新政治，振兴文教的举措。于武德五年，下《京官及总管刺史举人诏》，并命师古拟试题，师古乃为拟《策贤良问五道》，今存。

太宗即位，擢升中书侍郎，封爵琅邪县男，以母丧解职。服除，官复原职。后因公事免官。

贞观初年，太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，令师古于秘书省考定《五经》文字，师古多所厘正。书成之后，太宗复遣诸儒重加详议，于时诸儒传习已久，皆共非难。师古辄引晋、宋已来古今本，随言晓答，援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服。于是兼通直郎、散骑常侍，颁其所定之书于天下，令学者习焉。

贞观七年，官拜秘书少监，专典刊正经籍。“所有奇书难字，众所共惑者，随疑剖析，曲尽其源。”

然而在任用后生参与雠校时，“抑素流，先贵势，虽富商大贾亦引进之，物论称其纳贿，由是出为郴州刺史。未行，太宗惜其才，谓之曰‘卿之学识，良有可称，但事亲居官，未为清论所许。今之此授，卿自取之。朕以卿曩日任使，不忍遐弃，宜深自诫励也。’师古谢罪，方又留任原职”。太宗责备师古“事亲居官，未为清论所许”，这在封建时代的文武官员，乃是严重的缺憾，师古作为经学大师更是对其家风令名的辱没。事实究竟如何呢？申屠炉明在《孔颖达颜师古评传》中，分析说：“按师古为人，‘纳贿’未必有之；而汲引贵势，则与其家庭背景有关。”(39)颜氏世为高门，交游亦多权要，子弟不交寒素而与贵势往来的可能极大。然而不肯汲引寒门子弟，对一个有名望的士大夫而言，无论如何都是人格上的缺陷。至于“事亲”的不足，则是由于父母分居，而师古又未能劝和。虽然后来颜真卿在《颜氏家庙碑额阴记》中，说明师古曾多次苦劝，其父不从。至此，虽时人议论可畏，亦无从辩解，惟有谢罪而已。

师古性格简峭，视行辈傲然，罕所推接。既负其才学，又早见驱策，累被任用，意望甚高。及频有罪谴，仕益不进，罔然丧沮。遂闭门守静，杜绝宾客，葛巾野服，放情萧散，为园池林亭之适。雅爱搜求书画及古器，优游岁月。

俄而奉诏与博士等撰定《五礼》，贞观十一年，书成，即著名的《贞观礼》，因又进爵为子。嗣后又奉太子承乾之命为班固《汉书》作注，解释详明，深为学者所重。《汉书》多用古语，向称难读，先是师古叔父游秦尝为《汉书决疑》一书，至是乃多所取资。师古《汉书注》由承乾表上之，太宗令编入秘阁藏书，赏赐甚厚。时人因以与杜预《左传注》并称，谓“杜征南、颜秘书为左丘明、班孟坚忠臣”(40)。

十五年，太宗下诏，欲封禅泰山，令“所司与公卿并诸儒士，及朝臣有学业者，详定其仪。博考圣贤之旨，以允古今之中。务尽诚敬”(41)。诏太常卿韦挺、礼部侍郎令狐德棻为封禅使，参议其仪，时论者竞起异端。于是师古上《封禅议》指出：旧典未有封禅典礼，现存仅有秦汉遗迹，而且沿革不同，传说纷纭，难可取正。所以应该自我作古，不必泥于往代。其文曰：

封禅大礼，旧典不存。秦汉以来，颇有遗迹。阙而不备，难可甄详。昔在元封，倪宽专赞其决；逮乎光武，梁松独尸其事。缙绅杂议，不知所裁。至如流俗传闻，记注臆说，未尝从事，徒有空言，乖殊不一，曷足云也？且夫沿革不同，著之前诰，自君作古，闻诸往册。方今台铉佐时，远超风后，秩宗典职，追迈伯夷。究六经之妙旨，毕天下之能事。纳於圣德，禀自宸衷，果断而行，文质斯允。(42)

并在议序中指明“封禅”之义，无非在于“将封先祭，义在告神，且备款谒之仪，方展庆成之礼”。用五色（五方）之土，筑成九层高台，是为祭坛；将祭告的文书书于玉牒，藏于石函之中，然后加以封崇；而且，“凡言封者，皆是积土之名，利建分封，亦以班社立号，谓之封禅，厥义可知”。因而截断名实不符的众说。

师古之《封禅议》（即本传之《封禅仪注书》），“太宗令诸儒参详，以为适中”。于是复诏公卿定其可否，多从师古之说。封禅一事，由于魏征储遂良等大臣极力反对，又逢天象示警，太宗因下诏书曰：

朕抚躬自省，深以战栗。良由功业之被六合，犹有未著；德化之覃八表，尚多所阙。遂使神祇垂佑，警戒昭然。朕畏天之威，寝兴靡措。且旷代盛典，礼数非一；行途之间，劳费不少。冬夏凋弊，多未克复。将送仪仗，转运粮储，虽存节省之义，终烦黎庶之力。非惟上亏天意，亦恐下失人心。解而更张，抑有故实。前以来年二月有事泰山，宜停。庶夙夜自修。遂其罪己之志；勤恤匪懈，申其纳隍之情。倘蒙灵祇回眷，宗社分福，朝廷同于大道，风俗归于朴素。告成之美。更思其宜。(43)

其事因之竟未施行。师古俄迁秘书监、弘文馆学士。

贞观十九年，从驾东巡，道病卒，年六十五，谥曰戴。有集六十卷。其所注《汉书》及《急就章》，大行于世。永徽三年，师古子扬庭为符玺郎，又表上师古所撰《匡谬正俗》八卷。高宗下诏付秘书阁，仍赐扬庭帛五十匹。

师古弟相时，亦有学业。武德中，与房玄龄等为秦府十八学士。贞观中，累迁谏议大夫，拾遗补阙，有诤臣之风。寻转礼部侍郎。相时羸瘠多疾病，太宗常使赐以医药。性仁友，及师古卒，不胜哀慕而卒。(44)

（二）颜师古的学术思想与经学成就

师古作为一代通儒，是唐代著名的经学家，同时又是杰出的文字学家和史学家。其经学贡献，主要有前所提及的《五经定本》，参预《五经正义》的编撰，其专著《匡谬正俗》一书，实亦为讨论经史，纠正诸经众书训诂音释错误，考辨音义演变源流，乃至致误之由加以探讨的一部著作。诚如其子扬庭《上〈匡谬正俗〉表》所云：其书于“百氏纰谬，虽未可穷；六典迂讹，於斯矫革。”(45)《急就篇》，本名或即“急就”，称篇称章，并无一定，东汉史游撰。本即儿童识字的启蒙读物，但后世学者都给予很高的评价。颜师古在《急就篇序》中就说其书“虽复文非清靡，义阙经纶，至于包括品类，错综古今，详其意趣，实有可观者焉”。肯定了其传世的价值。“然而时代迁革亟经丧乱，传写堙讹，避讳改易，渐就芜舛，莫能厘正”。为不使“博闻之说，废而弗明；备物之方，于兹寝滞”(46)。于是作《急就篇注》，主要释注这部字书的文意及字音，含章存正，以使初学了解其用典出处及字词音义的演变。一直流传至今。

师古的史学成就主要是与孔颖达一起撰写《隋书》的纪传部分，魏征作为“五代史”的主修官，于总体的编写宗旨多所决定，并撰写序、论之外，于具体的纪传撰修，肯定也参加讨论，提出意见，应是无庸赘言的。然《隋书》能在诸史之中获得好评，颜、孔二人居功厥伟。其另一部史学著述，是《汉书注》。班固《汉书》“八表及《天文志》未及竟而卒，和帝诏昭就东观臧书阁踵而成之”。《汉书》自问世以来，向称难读。《后汉书·班昭传》有言曰：“《汉书》始出，多未能通者。同郡马融伏于阁下，从昭受读。”(47)自汉末学者服虔、应劭起，至唐初，就有二十余家为《汉书》作注者，西晋中叶，晋灼还有一部《汉书集注》，然皆不能令人满意。师古在如此情势下重作新注，其难度可想而知。于是师古匡谬存是，删芜补缺，于诸注说，或曰“是也”，或曰“非也”，或“两说皆通也”，或诸说“皆非也”，然后方加己注，或纠谬前说，或独申己意，注疏之法，固当如是。《汉书注》虽以音义为重，然亦不废地理、天文、名物、典制、史实之考证。且多精义，足资采信。然其所考天文历法，每多误解。王先谦《汉书补注》曾引王引之考辨颜注谓秦“以十月为岁首，即谓十月为正月”之论断，是错误的。师古注不过是以秦“尽革先王制度”的性格所下的推断。而实际上秦及汉初采用的是“颛顼历”（《补注》：见《史记·张苍传赞》及《律历志》），而颛顼历是以寅月为正（《补注》：见蔡邕《明堂月令》引《颛顼历术》）。所以，认为秦以历元所起之亥月为正月的看法是错误的，说明师古疏于天文历法之考证。(48)

师古于《五经正义》是主要参预者，而《五经定本》的竟功，则全由其一力完成。颜师古对《五经》的贡献，主要在正字及其音义的考证。《五经》本由孔子以春秋大篆写定，历经“六国古文”及秦篆到汉隶的转抄，文字错讹不知凡几。加之汉代今、古文之争，《诗》分齐、鲁、韩三家，学派之分立，文字不同是一重要因素。在如此纷乱情况下，刊正文字势在必行。于是东汉熹平四年，由蔡邕校正手书，立石于太学，史称熹平石经。魏正始二年，又以古文、篆书、汉隶三体书《尚书》、《春秋》、《左传》镌于石碑，史称“正始石经”或“三体石经”。至南北朝时代，由于山河分裂，文化隔绝，文字的混乱状况愈演愈烈，有增无已。远知在北魏宣帝延昌三年（公元514年），江式即上奏表说：

世易风移，文字改变，篆形谬错，隶体失真。俗学鄙习，复加虚造，巧谈辩士，以意为疑，炫惑于时，难以厘改。(49)

师古祖父颜之推历经丧乱，转仕南北，洞悉两朝学术、文化变迁，曾于《颜氏家训集解·杂艺篇》言及梁武帝以来及北朝文字混乱情状曰：

大同之末，讹替滋生。萧子云改易字体，邵陵王颇行伪字；朝野翕然，以为楷式，画虎不成，多所伤败。至为“一”字，唯见数点，或妄斟酌，逐便转移。尔后坟籍，略不可看。北朝丧乱之余，书迹鄙陋，加以专辄造字，猥拙甚于江南。乃以百念为忧，言反为变，不用为罢，追来为归，更生为苏，先人为老。如此非一，遍满经传。(50)

虽然不乏有识之士，意欲辄行整顿，然而战乱频仍，欲成此举，谈何容易。只是到了唐代，政治的统一方为文字的统一创造了条件。

唐代是文化发展与交流的盛世，作为民族文化符号的文字规范与确立国家核心思想的经典解释，便同时摆在时代面前。唐代文字的统一是伴随着经典版本的确立同时进行的。先是唐太宗以为去圣久远，《五经》文字错讹而难以通行，遂令颜师古考定《五经》文字，撰成《五经定本》颁行于世，作为经学定本的依据。颜氏在校勘《五经》的同时，将异体文字录出，撰成《字样》一书。其书今佚，据颜元孙《干禄字书序》云：“元孙伯祖故秘书监贞观中刊正经籍，因录字体数纸，以示雠校楷书。当代共传，号为颜氏《字样》。”(51)师古《字样》书出，后世群起效仿。杜延业《群书校定字样》、颜元孙《干禄字书》、欧阳融《经典分毫正字》直至张参《五经文字》和唐玄度《新加九经字样》附刊于《开成石经》，后人因称唐代的文字学为字样之学。颜师古继蔡邕《熹平石经》之后，刊定《五经定本》，完成了经学统一的第一步，为孔颖达等撰《五经正义》奠定了文字基础。范文澜先生认为：“唐太宗令孔颖达撰《五经正义》、颜师古定《五经定本》，对儒学的影响，与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义。”(52)

从颜师古的经学文字学著作中，只看到其学识的渊博，及其学术态度，尚难总结出其学术思想，在全唐文中，保留其为唐代第一次制举所拟的《策贤良问五道》试题，颇可看出师古学术志趣，及其所关心的学术与社会问题。

《策贤良问五道》第一道云：

问：天生蒸庶，树之司牧，立化成俗，阐教宏风。譬玺印之抑涂，若盘盂之置水。污隆各随所齿，方圆在其所制。夏后尚忠之政，固以率服万邦；殷人先敬之道，亦足仪型百姓。亟从革变，靡定沿袭，所贵虽殊，同归於乂，先圣设法，将不徒然。厥意如何，佇问诠释。(53)

认为民间风俗之良窳，全在“司牧”者如何设计，如何“率服”，如何“仪型”之了。作为“司牧”的管理者譬如印玺，百姓就是印痕，管理者就像盘盂，百姓就如置于其中的水，可以随物赋形，如响斯应。但是五帝殊时不相沿乐，三王异代不相袭礼，然皆同归于安定百姓，大唐新政亦亟于改革，希望考生根据一上原则发表各自的见解。

其第二道试题，则就治国的大政方针，提出个人见解。在治国纯任德教，还是杂用霸道问题上，认为如果是非皆须依循古代，则无以称强，如果一切权宜从时，也不足垂训后世。其间隐藏着深刻而隐微的道理。并以此和一系列的选官任贤问题考问举子。

第三道试题则就“修身励操，俱曰可称。摄职当官，何者尤切？”为问。主张“必能兼善，其利溥哉，互有所长，宜甄先後”；“既充廉洁之选，又应正直之科”。认为如此为官，方可“广扇清风，大矫流俗，施行条教，可用率下，使人怀冰玉之心，家有素丝之节。轨物昭范，佇观表仪”。鼓励举子们效法前贤，当仁不让，争取与之比肩并驱。强烈反对“无而为有，是则非廉，虚美雷同，又乖正直”(54)的不良风气。要求举子进一步阐述其间的道理。

其第四道试题则云：

学以从政，昔贤令则。博文强识，君子所尚。结发升朝，敷衽受职。开物成务，率由兹道。是以登高能赋，可列大夫；试讽籀篇，乃得为史。然而算祀悠邈，载籍实繁，钻仰虽多，罕能择练。今将少论古昔，庶异见闻，勿用浮辞，当陈指要。

并要求辨析、评价“管仲文锦，既丑何贵？子产深炼，实厚何俾”等古贤的行为。以及如“象叶之精乎弃日，木鸡之巧乎异端”(55)等“著於简牒”的典故，有何所劝益等为问，显然是希望以此考察举子们是否学综古今，具有分析是非的辨证能力。

其第五道试题，尤为引人注意。是关于农工商贸、货币等经济问题与政教关系及其利弊的辨析论述。说明颜师古不仅有精湛的经学造诣，而且关注并精炼于民生经济。兹全文录其第五道试题如下，以见其概：

问：八政所先，食货居首；万商之业，市井为利。菽粟稻粱，饥馑足以充口；布帛丝纩，寒暑足以蔽形。生灵所资，莫此为急。爰及室宇器械，同出五材，皆禀造化之功，取者得供其用。而龟贝之属，何故为宝？竞取而多，谁所创意？钱币之作，本以何施？亿兆赖其何功？政教得其何助？若夫九府之法，於何贸迁？三官所统，又何典掌？未知乘时趋利，济益深浅，起伪生奸，有何亏败？九府之名，欲知其九，三官之号，何等为三？宜各指陈，务令可晓。子绀称贵，文饰何如？赤仄殊形，以何间错？又卖谷极贱，则农夫劬劳而不给；籴价翔踊，则工商窘乏而难振。为政之道，患在不均。设法筹算，去其太甚。使夫荷锸拥耒，阡陌之用获饶；作工通财，仓禀之储不匮，又籴三舍一起自何人？以母权子，云谁所建？各申何法？厥利焉如？今欲修之，孰可孰不可？亦宜辨说，不可暧昧。佐时经国，此亦一隅。既膺斯举，何所兴让？聊动翰墨，岂申馀勇？(56)

认识到设官理民非独空谈德政，应该切实关注民生疾苦；百姓资以为生的必需品，全部仰赖农工商贸这些职业提供，涉及货币在民生及其政教关系中的作用，都应为管理者所熟悉，并加以利用。认为考生既来应贤良举，意欲佐时经国，只通经义是远远不够的，经济时务亦是重要一隅。师古注意到“谷贱伤农，米贵伤工”的问题，提出调节农工商三者之间平衡发展，作为消除不均的为政之要。要求“设法筹算，去其太甚”。采取应对措施，有所兴作，争取达到“使夫荷锸拥耒，阡陌之用获饶；作工通财，仓禀之储不匮”的理想境界。

二、陆德明《经典释文》及其学术特色

（一）陆德明的生平

陆德明（约556年—约631年），名元朗，以字行，苏州吴人（今苏州吴县）。初受学于南朝大儒周弘正，据《陈书·儒林·张讥传》云：“讥性恬精静”，“讲《周易》、《老》、《庄》而教授焉，吴郡陆元朗、朱孟博”，“皆传其业”。当是弘正于陈太建五年辞世后，复从学于名儒张讥。(57)《讥传》言其“受学于汝南周弘正”。然观其陈初与弘正、弘直兄弟于国子学论辨情景，及弘正“吾每登座，见张讥在席，使人凛然”语。未免令人疑惑，而《弘正本传》载其自言“谨与受业诸生清河张讥等”之语，不当有误。若然，则可想见当时师弟间讨论学术的风气是如何的宽松，以及张讥“当仁不让于师”的真理追求精神和弘正容人的雅量，真堪为世之表率，为人为学固当如是。至于德明是否弘正弟子，似又成为问题。因为德明于《经典释文》中，遍引南朝当代学者经注，而于引文题属，既有“师说”，复有“周云”，据其《序录·注解传述人》所云，周即“陈周弘正”，别无他人。若其为弘正弟子，“周云”当归之于“师说”方是。据此而知其题“师说”者，专指张讥而言。可见德明未必是弘正入室弟子。弘正是当世大儒，玄学宗师，“累迁国子博士。时于城西立士林馆，弘正居以讲授，听者倾朝野焉”(58)，德明作为国子生员，自当前往听讲，当以是被列为弟子。然并未受弘正亲炙，故于《释文》中不称“师”而但云“周”。《本传》称德明兼通佛老，善言玄理，以是南朝学风使然。陈太建年间，太子征四方名儒，于承先殿讲论学术，国子祭酒徐孝克主讲。德明年始弱冠，亦往听讲。徐氏恃其贵爵与声望，论辩纵横，谈锋所向，众莫能抵。德明独起申答，屡驳其说，合朝为之叹赏。初任始兴国左常侍，迁国子助教。陈朝灭亡，归于乡里，潜心著述。

隋大业元年，炀帝征德明为秘书学士。而《隋书·许善心传》说：“大业元年，奏荐包恺、陆德明、褚徽、鲁世达之辈，并加品秩，授为学官”，然是时德明仅被授与掌管图书的秘书学士，其后炀帝又广召经明之士，四方儒生学者接踵而至。于是遣德明与鲁达、孔褒俱会门下省论学，共相辩驳交难，无能出其右者，遂转授国子助教。

隋末，王世充于洛阳僭称伪号，封其子为汉王，署德明为师，其子就其家中，将行束脩之礼。德明耻之，因服巴豆散，卧病东壁之下。王世充子入，跪拜床前，德明对之遗痢，竟不与语。遂移病于成皋，杜绝人事。

及王世充平，太宗征德明为秦府文学馆学士，即著名的十八学士之一，享有五品待遇，轮值讲学，太宗常于军国政务之余，来馆与学士们讲文论学、商讨治平大计。学士地位优越，礼遇荣崇，为往代所罕见。时人因称十八学士为“登瀛洲”，太宗请著名画家阎立本为众学士图形凌烟阁，令褚亮为之作《像赞》，其赞德明曰：“经术为贵，玄风可师，励学非远，通儒在兹。”(59)还命其子中山王承乾从其受业。寻补太学博士。后高祖亲临太学释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》，德明难此三人，各因宗指，随端立义，遍析其要，三教学者皆为之屈。高祖善之，大喜曰：“三人者诚辩，然德明一举辄蔽，可谓贤矣！”赐帛五十匹，迁任国子博士，封爵吴县男。“时人称文远之《左传》、褚徽之《礼》、鲁（世）达之《诗》、陆德明之《易》，皆为一时之最。”(60)

贞观初，拜国子博士，德明博辩，精通三教之学，论撰甚多，其尤著者有《经典释文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷以及《周易文外大义》、《庄子文句义》等，并行于世。(61)据《旧唐书》所载，德明当卒与贞观四、五年倾，时年七十五。据《册府元龟》卷九十七言：“贞观十六年四月甲辰，太宗阅陆德明《经典音义》，美其弘益学者，叹曰：‘德明虽亡，此书足可传习。’因赐其家布帛百疋。”(62)应是德明卒后十年时事。

（二）《经典释文》及其学术思想

陆德明是在南朝学风熏陶下成长起来的一代学者，讲儒学而又兼通玄理，精晓三教之学。故于儒学能够融会贯通，得其义理之指要，李延寿所谓“南学约简，得其英华”者，盖即指此。“北学深芜，穷其枝叶”，固然有其优点，求深犹可，芜则失之混乱，枝蔓而不得要领矣。此则政治由北统一南方之后，学术反而由南学统一北学的重要原因。当然，南朝文化，一向被认为是中国衣冠礼仪之旧，亦即传统所在，人们向往礼仪文化的恢复，恐怕是更为深远的原因。德明在历次学术论辨中，力挫群儒，并佛老学者，还与其为学的渊懿博通有关，这些学术特点，在其著作中有着充分的表现。所著《经典释文》，就是将老庄著作作为重要典籍与儒家经典并列一处。这一体例安排是合理的，因为《经典释文》是一部诠释经典音义的字书，而且作为语言工具的词语，无论是交流还是论辨，各个学派都应在同一概念上使用词语。在学派间历有争端的词语如“道”，儒家有儒家之道，道家有道家之道，法家、佛家也各有其道，但那已经是关于“道”之方向路线之争，超出了“道”作为词语道路、规律的原本内涵。德明深通释典，《释文》中，却没有引据佛家经典，因为佛教乃汉代方始传入中土，其所使用词语多为借用汉语词汇，已经不足据为典要；且其借用之词语，往往另有其固有的含义，与汉语词汇的本义或内涵，有着极大的差别。如“空”字，释典乃是“空如”义，即如其所有，事物原本是什么样子，就还其什么样子的意思。已经完全没有汉语“空无”的意思。所以《经典释文》概不引述佛典。《释文》并非仅是一部关于群经音韵学著作，辨析汉魏以来百家音注，而是遵循以音求义的原则，“训义兼辩”。《释文·条例》曰：“玄儒旧音，多不音注，然注既释经，经由注显，若读注不晓，则经义难明。”(63)这一特点与颜师古审定《五经定本》的治学方法颇为相近，而与自汉魏以来，学者所注重的字形（唐称字样）之学不同，当系南方学统所传，直开清代音韵学风之先声。师古为学实亦秉承家传，祖父颜之推本系南方学者，中年以后流寓北方，陆、颜之学当有共同的学术渊源。陆氏亦为江东世族，其祖陆绩即是两汉象数易学集大成的殿军，玄学向有抵制玄风的传统，所以德明之学虽受玄学影响，犹能继承东汉古文经学的家法，既长于辩析名理，又注重名物诂训，兼具南北之长，开有唐经学一代新风。德明虽系南人，但因有此家学渊源影响，并未沉溺于玄风而不返，故能出入于玄儒，兼重今古文学。尤精易学，恐怕即与其家学以及师承皆精通易学有关。所以晚清今文学派经学史家皮锡瑞《经学历史》说德明“本南人，不通北学”，然而其学却与时代需求暗合，《释文》“易主王氏、书主伪孔，左主杜氏，为唐人义疏之先声”(64)，原因在此。

德明早在陈朝任国子助教时，即已执笔开始《经典释文》的草创，大概完成于陈亡后闲居乡里期间。其于《自序》中说：

“癸卯之岁，承乏上庠，循省旧音，苦其太简，况微言久绝，大义愈乖，攻乎异端，竞生穿凿。不在其位，不谋其政，既职司其忧，宁可视成而已？遂因暇境，救其不逮，研精六籍，采九流，搜访异同。校之《苍》《雅》，辄撰集《五典》、《孝经》、《论语》及老、庄、《尔雅》等音”。“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辨，示传一家之学。”(65)

癸卯是陈后主至德元年。李焘、桂馥认为此“癸卯”当为贞观十七年，《四库全书总目》亦认为“至德癸卯，德明年甫弱冠，不应淹博如是。或积久成书之后，追纪其草创之始也”(66)，然据钱大昕等考证，陈至德癸卯，德明年近而立，据《旧唐书》则已授学官之职。又以其书遍引南朝当代学者，而罕及北方，(67)虽刘焯、刘炫之淹博，而无一字引及，带有明显隋朝大一统前的南朝色彩。吴检斋又补证《玉海》所引《旧唐书》别本，德明于贞观十六年前即已去世，岂能以近九十高龄方始著为如此浩瀚宏深之巨著。(68)《经典释文》包括儒家所有经典和道家老、庄的音义训释，共三十卷。如此繁富的巨著，当然不可能在短时期内完成。隋灭陈以后，陆德明退归乡里，远离声华，正可借此时机潜心著述。《释文》序言所谓“遂因暇境，救其不逮”者，当即指此。至德癸卯，德明年约二十七、八岁，至隋开皇九年灭陈，期间亦有六年时间，足以完成此书之撰著。倘若仍未定稿，则其退居乡里，再次应征出仕之前，又有十数年时间（开皇九年至大业元年，为十六年），也许彼时德明僻居南方乡间，故而仍未得睹二刘著述，虽有充裕修改润色时间，仍未得以据补。

贞观初年，太宗即已确定以儒理政的基本国策，因之须要强化儒家经典的学习与普及，然因魏晋以来篆隶之变、方音之异，异体、俗体字层出不穷，益使典籍辗转传写而致讹谬，造成古书阅读时辨字读音的困难，亟需一部权威的辨字审音、阐明字义的辞书。陆德明的《经典释文》可谓适逢其会。可能是因为德明已经年近耄耋，无法起用，太宗只是“诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，名曰《五经定本》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”(69)。然此前太宗即已任命德明为国子博士，即使精力衰退，不堪繁遽，参加《五经定本》的讨论则是在所难免的。且其《释文》与颜师古的《定本》，作为《五经正义》的前奏，亦是功不可没的。《正义》作为经典义疏，首先是注本的选定，而此举恰又标明学术的倾向。两汉以来的经今古文之争，南北朝时期的玄、儒之辨，显然不能继续下去，需要在新的高点上予以整合与统一。唐初凝聚的这批南北通儒，如孔颖达、陆德明等多人，皆一时之选，足以完成此一历史重任。加之隋代刘焯、刘炫等通儒，已经作过初步尝试，为此项巨任奠定了坚实的基础。德明崛起南方，而亦能发挥汉魏六朝学术优长，与之南北呼应，遂促成一代学术新风。

如孔颖达奉敕删定《五经正义》，义疏多采纳二刘著作，而音训多依德明《释文》。德明《经典释文》所选定的注本，《易》用王弼注，《书》用孔安国传，《左传》用杜预注本。并且首次论证诸经典产生时间先后，作为编排诠释的次序。如认为《周易》“虽文起周代，而卦肇伏羲”，“故易为七经之首”；《古文尚书》“起五帝之末”，“故次于易”；《毛诗》“起周文又兼《商颂》，故在尧舜之后，次于《易》、《书》”。《三礼》之中，“周、仪二礼并周公所制”，“《周礼》为本，《仪礼》为末，先后可见”。《礼记》虽为西汉戴圣所录，“然忘名已久，又记二礼闻遗”，故三礼“相从次于诗”。“《春秋》是孔子所作，理当后于周公，故次于礼。”“左丘明受经于仲尼，公羊高受之于子夏，谷梁赤乃后代传闻，三传次第自显。”(70)然后是《孝经》、《论语》；最后是《老》、《庄》与《尔雅》。陆德明将儒家“七经”，按《易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《三传》、《孝经》、《论语》的顺序排列，这是汉学系统关于经典次第的一种新的排序形式。《释文》也将《老》、《庄》包括在经典之内，每令后学不解，实则经、典有别，陆德明并未认为《老》、《庄》可与经书同列，仍然视其为子书，作为典籍列在儒家经典之后。然而，陆德明将老、庄同列一书之内，为之“释文”，用意也是显然可见的，除了字词的读音义训用法足资参考之外，便是为了适应南学“援道入儒”倾向，借鉴老庄思想方法以释儒家经典的需要，如在解释《老子》书时曾经直接引用王弼注曰：“德，道之用也。”正统儒家的解释是：道，所行道也。见许慎《说文》。道本指事物固有的规律，对德的解释则是：“内得于己，外得于人也。”“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”参见《论语·为政篇》朱熹注：“德之为言得也，行道而有得于心也。”(71)王弼、陆德明的解释，则将“道”与“德”，提高到一个体用论的高度，反而使本来有些神秘难晓的概念，变得更容易理解与把握。当然这也是德明倾向玄学风尚的表现。

《经典释文》首列群经序录，撰述考辨各经传授、著述的历史，以及历代各经学派、代表人物和版本情况，堪称一部经学简史。然后分别撰写各经音义，对所录之书，均标明书名和章节，然后摘录字句，注释音义，标明反切或直音。不仅为经典本文注音，而且还为注文注音。所收录汉魏六朝诸家音切和训估，因绝大多数原书都已失传，这些珍贵资料足赖其收录而得以保存。故《四库全书总目提要》谓《经典释文》“所采汉、魏六朝音切凡二百三十馀家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同。后来得以考见古义者，注疏以外，惟赖此书之存。真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也”。“研经之士终以是为考证之根柢焉”(72)。

《经典释文》为减省篇幅，除《孝经》、《老子》之外，于《五经》正文并不予以全录，而只标明各经篇章目录，而后逐字注释音义。为便于理解《释文》风貌特色，仅拈取两则释文以见一斑。如《周易·乾卦》释云：

周：代名也，周至也，通也，备也。今名书，义取周普。

易：盈只反。此经名也。虞翻注《参同契》云：“字从日月”，正从日勿。

乾：竭然反……《说卦》云：“乾、健也。”此人纯卦，象天。

元亨：许庚反。卦德也，训通也。(73)

《释文》解字，不尽与《说文解字》同，如释易字，《说文》曰：“易：蜥易，蝘蜒守官也。秘书说：日月为易，象阴阳也。”(74)德明只取后一义，并采用虞翻《参同契注》。同时又兼顾经义，当解乾卦爻辞“初九，潜龙勿用；九二，见龙在田，利见大人”两句时，《释文》是：

潜：捷盐反。龙喻阳气及圣人。

见龙：贤遍反。示也。

利见，如字。大人：目，肃云：“圣人在位之目”。(75)

释“见龙”之见应该读现，义为显示。“利见”之见则读如本字。

《释文》于各经典，虽取一种注本为主，但亦注意兼取不同版本及他书经传异文，尤其注本无注者，恰可借他书以补充之。如：

《易·乾·文言》：“六爻发挥”一语，《释文》释曰：“音辉。《广雅》云：‘动也。’王肃云：‘散也。’本亦作辉，义取光辉。”即是借他书以补充王弼未注之文。又如《乾·文言》：

“君子体仁”一语，《释文》云：“京房、荀爽、董遇本作体信。”

“利物足以和义”，《释文》云：“孟喜、京、荀、陆绩作利之。”

凡此种种，不仅助于后学对经义的理解，也保存了汉魏古注的珍贵资料。

《释文》不仅注释经文，对所引注解的音、义也同样进行注释。如王弼注易，于乾九二爻辞的注解说：“九二刚健中正，出潜离隐，泽及于物，物所利见，故其象为‘见龙在田’，其占为‘利见大人’”。《释文》：“离隐：力智反。”《释文》于经传笺注凡认为有疑难的字，皆有音义训释，颇便后学。

《释文》至张参校订《五经文字》时，犹奉为主要依据。后周显德二年周太祖敕文尚曰：“《经典》之来，训释为重，须资鸿儒，博其正疑讹庶，使文字精研，免至传习眩惑。”(76)对《经典释文》重新校勘并首次雕板印制。可见历代对其书学术价值的重视。

（三）《经典释文》援道入儒的意义

陆德明《经典释文》既经学者论定乃其于隋唐统一前所著，则不能说其是受时代影响，方著成此一适应统一政局、符合学术文化发展需要的鸿篇巨制。那又如何解释其堪为《五经正义》之前奏，恰又符合时代要求这一现象呢？其学术原因已见前分析，无非与其师承渊源有关，亦不可遽谓之偶合，实乃儒家一贯之理想也。创造一种理想的儒治社会的理想，自然是与浊世格格不入，而与治世若合符契的。所以说，即非偶合，亦非为现实服务，而实儒家学术理想的一种必然结果。下面再就其经学思想寻找一下其立身出仕的思想根源，陆德明的其他著述皆已散佚，只能就《经典释文》之《序录》及“释文”所反映者进行辨析。

德明作为一代经学大师，生长于南朝玄学盛行的学术氛围中，经历了隋唐两种不同的大一统政治，以及遭逢隋代前后两次战乱，而能本着孔子“用之则行，舍之则藏”的处世原则，或遁世无闷，退居著书；或守正不阿，避地郊野。及唐一统，则欣然乐与圣君贤臣相处。在历次三教论辩中皆能胜出，所至玄佛造诣不可谓不深，而终能不沉溺其中；荣膺瀛台十八学士之美誉，君臣际遇不可谓不隆，而未曾弃学从政，始终保持一代淳儒风貌。此其中必有其过人的操守及可为坚守的思想原则在。

隋末，德明以国子助教留于洛阳。值王世充僭称伪号，署德明为其子汉王师，其子就其家中，将行束脩之礼。德明耻之，因服巴豆散，称病高卧东壁下。王世充子入，跪拜床前，德明对之遗痢，竟不与语。后人对此事评价甚高，《资治通鉴》，列此事于武德二年四月戊申。胡三省注曰：“德明过孔颖达远矣。”(77)黄震《古今纪要》曰：“德明经行兼修，不降其志。”(78)全祖望《鲒埼亭集外编》比较二人之优劣云：

仲达亦安敢望德明。仲达之在东都，为隋皇泰主太常博士，时有道士桓法嗣献《孔子闭房记》，以为王世充受命之符；世充即命仲达与其长史韦节杨续撰禅代议，仲达此事，可以比美新之大夫矣。其时，德明亦为国子助教，世充遣其子玄恕师之，德明不应，服巴豆，卧称病，玄恕就其家行束修礼，跪拜床下，德明对之遗利，竟不与语，斯其人视仲达果何如，果谁得为圣人之徒欤。仲达仕唐，颇有风节，有谏太子承乾之功；则以在太宗之世，故欲铮铮自见也，是所谓治世乱世，与时屈身者也。且世充暴人也，徐文远为其师，犹拜服见之；德明以一国子先生拒之，可谓大勇矣。(79)

然而德明之“大勇”，却是以道家之术成就之的。“勇”在儒家，与仁、智并列，属于三达德之一；孔子谓“仁者爱人”，又说“惟仁者能爱人，能恶人”，此即所谓大仁；孔子谓宁武子“其知可及也，其愚不可及也”(80)，此即谓之大智；勇的内涵是“勇者不惧”，其表现应该是刚直的抗争。而身陷王世充淫威下的诸儒，却并没有峻拒的表现。孔颖达不惜名节，终为遗憾；徐文远见侮不辱，明哲保身；惟陆德明能够运用智慧与之对抗，终致全身而退。此举即是道家以柔克刚之术，德明熟读老、庄，谙习其术，卒用之以保全名节，非大勇而何？古之所谓“大”者，超越之谓也。大勇即是不以匹夫之勇，而能运用智谋，以柔克刚，是对刚直之勇的超越。此即所谓“援道入儒”，亦可谓之儒道互补矣。

东汉季世，经生士大夫竞以名节自高，儒家名教之学成为普遍关注、追求的学问。但于不久的魏晋之际便遭遇政治权谋的巨大挑战，几乎沦为虚伪的代名词。在卑污而残暴政治的高压下，逃名于道家玄谈的儒家名士，于是发明了“越名教以任自然”的著名论题。其实只是表面上蔑弃礼教，实则是借助当时盛行的玄学，挽救了名教与自身人格的尊严。为了应对君主专制，儒家本有“穷则独善其身，达则兼济天下”的进退策略。儒士仕途失意或对现实不满，则亦可以退为进，退隐乡野与山林，所谓“有道则见，无道则隐”，是自孔子开始的传统。与老庄道家的返归自然、清静自守的人生哲学，还是有所区别的。魏晋玄学所谓的息影林泉，是对自然的艺术审美中，寻找到人生的寄托，巧妙地将自然和名教结合起来，既解决了两者之间对立的矛盾，为名教寻找到自然的基础，也为自然寻找到终极的归宿。“越名教而任自然”的口号，既是与现实政治的逃避，也是对现实政治的对抗。在此后一千多年的封建社会，进则为儒退则为道，成为士人行为的基本模式，当然，这仅是就其表面现象而言之，其间还是有着巨大区别的。有些儒家的行迹近于与世无争的道家，而实则是为儒家积极进取行为的掩护，如中唐历仕肃、代、德三朝的名相李泌；又如王通退隐的仅是表面行迹，而实则是彻里彻外的大儒；至于陆德明，虽亦欣赏甚至谙习道家学术，却只是偶一运用，以保身名而已，而主要致力于“援道入儒”的学术研究，坚守儒道两家共同持守的“遁世无闷”原则，即使应仕，仍然始终学官的淳儒形象。

“援道入儒”，首先亦须对道家思想作引向儒学的诠释，似乎多为前人所忽略，这应该是王弼以来的玄学首要的致力方向，而后方能用之以诠释儒学。无为、清静的道家，先须成为“无为而无不为”以及“君无为而臣有为”的君人南面之术，方可与儒家的治道相互补充。《经典释文序录》评《老子》思想时，即引班固的诠释说：“道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术”。实则有益于治道；从而认为崇尚玄谈的言辨之士，实则未能领略老子深意，“唯王辅嗣妙得虚无之旨”。又赞扬庄子独立特行的高尚人格曰：“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依《老子》之旨，著书十余万言。以逍遥自然，无为齐物而已。”“庄生弘才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致。”认为后之为《庄子》传注者，罕晓庄生之意，惟郭子玄（象）所注“特会庄生之旨。”而王弼、郭象都先后是当时玄学的领军人物，都是首先将儒道结合，重构老、庄学说。如王弼以“有生于无”，“圣人有情”等新说诠释老子思想，从而夺得玄学领袖之席。又如其“崇本息末”说论及“闲邪在乎存诚，不在善察，息淫在乎去华，不在滋章，绝盗在乎去欲，不在严刑”(81)等等，既以释老，又将其引入儒学的论域。郭象注庄，亦用王弼故技，实亦借庄以创新说，如以“寄之人事，当乎天命”说诠释庄子关于“无以人灭天”；以“游外弘内”说诠释庄子关于“逍遥无为”、“外内不相及”的思想，故其注《庄》却不忠实于《庄》，意在“援庄入儒”而已，斯则所以为玄学也。德明深受玄学影响，反以二子新说为老、庄本旨，故以此论定《释文》之并释庄老，意在“援道入儒”，与王、郭二子欲借道家理论解决政治危机，以济儒学之困的用意相同。于儒家学术的发展，应该是有所裨益的。宋明理学的产生实亦借鉴于此。

清谈玄虚之学，之所以被后人蔑弃，实在有其内在原因。竹林七贤之后，至如东晋的王戎、王澄、胡毋辅之之徒，乃玄学末流，清谈入云，而竟贪鄙、荒诞至极；坐而论道的王衍，“不治经史，唯以庄老虚谈惑众”(82)；自鸣“高朗疏率”的王敦，终致专权谋逆，清谈误国之恶谥，绝非虚言。乐广一句“名教内自有乐地，何必乃尔！”(83)算是挽救了玄学的一点清誉。萧梁时代玄风复煽，三教学者在一起谈玄，多少还有一点学术意味。此所以陆德明虽深受玄风影响，仍能清醒地坚守经学的领地，引进老庄，以拓展经学研究的视野。

儒家经典，《周易》是讲变化、发展之哲学，为诸学智慧之源泉。因为高深玄妙，也被魏晋六朝玄学奉为经典，与《老》《庄》并列称之为“三玄”；《礼》是儒家社会、政治的核心，是维系上下左右人群行为关系不可或缺的规范；《尚书》、《春秋》是对政治历史的借鉴。《诗经》虽属文学，然其却是“文明以止，化成天下”，诗乐合一，化性移俗的有效途径。今人习谓“还文学以娱乐美的原本属性”，恰恰是反说其事，流风普及，其害无穷。在儒学看来，诗书礼乐都是论述和阐扬先王治道，化民成俗学问。陆德明评《诗经》说：“王者巡守则陈诗以观民风、知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗。”诗是艺术，作为学问家，德明不仅诠释字词音义，还要把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥，让人们在审美感受的同时达到“厚人伦、美教化”的目的，为唐代礼教（实即文教，文明教化之意）社会的确立，做出了贡献。

儒学在汉唐之世，特别是至盛唐以前，存在的主要形式和载体还是经学，汉魏诸子及隋末王通，可谓寥若晨星。这往往与儒家学人的不遇有关，政治的昏暗，反而促成了学术之大明。(84)然而初盛唐时期，本应先有一个乱世学术的总结期，可惜河汾诸子，由于环境的过度恶劣与自砺的过分严酷，大都过早夭亡；房杜王魏之徒，则因遭逢明主，得宣其用，所学尽付之于实践，也已无暇学术；史学及明经诸儒，如姚、陈、三李、令狐、颜、陆、孔等，又从而辅成之，使历史、经学的总结、整合总算得以告成。贞观之治所造就的文治武功，于是乎堪称至治。

参考文献

［1］杨向奎《唐宋时代经学思想—经典释文、十一经正义等书所表现的思想体系》，《文史哲》1958年第5期。

［2］王利器《〈经典释文〉考》，《晓传书斋集》，华东师范大学出版社，1997年1版。

［3］赵载光《三朝通儒陆德明》，载舒大刚主编《中国历代大儒》，吉林教育出版社，1997年版。

［4］杨荫楼《陆德明的南学风韵及其对经学的贡献》，《孔子研究》1999年第3期。

［5］吕琨荧《论陆德明的〈经典释文〉》，《冀东学刊》1994年第2期。

第三节　孔颖达与《五经正义》

一、孔颖达生平事略

孔颖达（574—648）生于北齐后主武平五年，卒于唐贞观二十二年，字冲远，一字仲达，冀州衡水（即今河北衡水）人。孔颖达之字，史传记载不一，《新唐书》与原《旧唐书》各本本传并作“仲达”；今版《旧唐书》据于志宁《大唐故太子右庶子银青光禄大夫国子祭酒上护军曲阜宪公孔公碑铭》作“冲远”(85)。北宋欧阳修收集古代金石碑拓，以为证史之用，亲见于碑拓本，并为之跋云：“质于《唐书》列传，传所阙者，不载颖达卒时年寿”，“又其字不同：传云字仲达，碑云字冲远。碑字多残缺，惟其名字特完，可以正传之缪。不疑以冲远为仲达，以此知文字转易，失其真者，何可胜数！”(86)观其文意，跋文作于《新唐书》撰修之前，故《新唐书宰相世系表五下》已作“冲远”(87)。然《本传》卒不改者，想是宋祁坚持。古人用字，往往随时改易，“仲达”或为原字，而“冲远”或为避祸时所改，时人不知，一仍旧称，不必定误，故并存之。晚出之《全唐文》小传作“仲远”，当为斟酌两字以意断之，并无依据。

颖达生长于儒学世家书香门第，孔子第三十二世孙，曾祖灵龟，北魏国子博士；祖父硕，北魏南台治书侍御史，为官清正，威重严明，“权豪为之屏踪”，“风俗以之肃清”。父名安，北齐青州法曹参军，“情在公平”，“心敦宽简”。颖达自幼受家风熏陶，“庭罗俎豆，幼习升降之仪；门列骖驵，少怀远大之操”(88)。《旧唐书》载其“八岁就学，日诵千余言。及长，尤明《左氏传》、《郑氏尚书》、《王氏易》、《毛诗》、《礼记》，兼善算历，解属文”(89)。《册府元龟》亦载其“八岁就学，口读千余言，至暮更诵，未尝嬉戏，有异凡童。《三礼义宗》尽能闇记。”(90)可见颖达确有神童天赋，崔灵恩《三礼义宗》三十卷，居然尽能闇记，亦足见其勤奋好学。《旧唐书》载“同郡刘焯名重海内，颖达造其门。焯初不之礼，颖达请质疑滞，多出其意表，焯改容敬之。颖达固辞归，焯固留不可。还家，以教授为务”。而《册府元龟》所载与此有所不同，文曰：“初受业于同郡刘焯。然焯号为通儒，门人甚众，初不之礼。颖达察焯不能出己之右，于是请质疑滞，皆出其意表，焯改容敬之。颖达固辞归，焯固留，不可。”(91)疑两文应据同一记载而来，旧《唐》编者，见其所述不类师生情谊，因而删去其受业刘焯门下事。按《隋书刘焯传》，实即颖达所撰，传云：焯教授乡里，“天下名儒后进，质疑受业，不远千里而至者，不可胜数”。“然怀抱不旷，又啬于财，不行束修者，未尝有所教诲，时人以此少之”(92)。应为亲见亦为成见，焯门下受学者如云，固不能一一亲接，颖达又非焯入室弟子，以当时情形与焯踞傲性格，“初不之礼”，当在情理之中。颖达世家子弟，所至优待，因以为憾，至于“请质疑滞”，使焯知其非等闲之辈，意气用事而已。若按新旧《唐书》所载，则是专意前去论学，既未闻见刘焯讲论，又非所请，有何“疑滞”而须面“质”之？且预有答案，直成卖弄而已，想颖达何至浅薄如此！又“固辞归”，乃本应久住之意，亦可证明本为来此受业者，未满期而求去，亦周隋之际高才求学之常态，不足为怪。故以为《册府元龟》所记可从。天文历法，尤为刘焯所长，杜预《左传》，王弼《易注》，本为南学，最早应为二刘所传（见二刘章节）。颖达之学尤明《左氏传》、《王氏易》，兼善算历，不能不说受刘门影响。

“隋大业初，举明经高第，授河内郡博士。时炀帝征诸郡儒官集于东都，令国子秘书学士与之论难，颖达为最。时颖达少年，而先辈宿儒耻为之屈，潜遣刺客图之。礼部尚书杨玄感舍之于家，由是获免，补太学助教。”(93)

颖达优异且早成，颇为时人所许，后来与颖达同为天策府十八学士的于志宁在其《碑铭》中曰：

（玉）韬金匮，覃思迈于西河；学富石渠，沉研冠于东阁。词光翰苑，文丽彩虹；思极掞天，才华日（茂），蹈忠（恕）以行已，践仁信以（沐）身。（握）汉皇之明珠，光映照车之瑶；抱金山之美玉，价重连城之器。闻之者未面而虚（席），见之者忘言而倾盖。可谓儒宗之镜（铨），学府之（渊薮）焉。(94)

可见颖达才学出众，然年轻气盛，好骋辨才，与人论驳，毫无含容，难免折辱先辈，尚不自知，遂令先辈宿儒引为深耻，亦属自然。然而竟然阴遣刺客图之。事颇可疑，应须辨之。隋季儒风虽然颓丧，然而仁风递邅，不绝如缕，尚不至于堕落如此。且宿儒大多贫寒，即有是心，亦无其财力势要。所以应该另有其人，隋世权要虽多武功名法之吏，然亦自幼谙习五经，尤喜附庸儒雅，每有学术论辨，必皆预席。自是受辱于后进小子，岂肯善甘罢休？所谓“潜遣刺客图之”者，正此辈所为而能为之也。(95)若非得杨玄感之类权要庇护，几致不免，亦可反证对方势力之非同小可。

颖达既蒙杨玄感知遇，及玄感起兵，并未从军，而是选择避祸虎牢。王世充于东都洛阳拥兵自立，自封太尉，罗致隋季百官知名之士为僚属，略地虎牢时，得孔颖达，任命为其太常博士。及逼皇泰主禅位，命其与韦节、杨续撰禅代议，致令后世学者讥其“可比美新之大夫”。或以为隋失其鹿，天下共逐之，高才捷足者先登之，无所谓正统乃至正义与否！然犹须察其平素为人为何如也，岂有暴虐而后可为明君者？士君子立身择木而栖，择君而事，一直是其应守之操行，虽曰处于无奈，究乏脱身之计耳。

及太宗平洛阳，引为秦府文学馆学士。武德九年，擢授国子博士。从游甚众，“负笈质疑”的“膏粱胄子，举袂成荫”(96)堪称一时之盛。

贞观初，封曲阜县男，转给事中。时太宗初即位，留心庶政，颖达数进忠言，益见亲待。太宗尝问曰：“《论语》云：‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚。’何谓也？”颖达对曰：

圣人设教，欲人谦光。己虽有能，不自矜大，仍就不能之人求访能事。己之才艺虽多，犹以为少，仍就寡少之人更求所益。己之虽有，其状若无。己之虽实，其容若虚。非唯匹庶，帝王之德，亦当如此。夫帝王内蕴神明，外须玄默，使深不可测，度不可知。《易》称“以蒙养正，以明夷莅众”，若其位居尊极，炫耀聪明，以才凌人，饰非拒谏，则上下情隔，君臣道乖。自古灭亡，莫不由此也。(97)

太宗深善其对。

贞观六年，累除国子司业。后迁官太子右庶子，仍兼国子司业。曾与诸儒议定历法及明堂制度，皆采纳颖达之说。又与魏征撰成《隋史》，加位散骑常侍。十一年，又与朝贤修定《五礼》，所有疑滞，咸谘决之。书成，进爵为子，赐物三百段。

太子承乾令颖达撰《孝经义疏》，颖达因文见意，更广规讽之道，学者称之。太宗以颖达在东宫数有匡谏，与左庶子于志宁各赐黄金一斤、绢百匹。贞观十二年，拜国子祭酒，仍侍讲东宫。

十四年，太宗幸国学观释奠，命颖达讲《孝经》，既毕，颖达上《释奠颂》，手诏褒美。后因太子承乾不循法度，颖达每犯颜进谏。而承乾不能纳。及太子被废，因此没有罪及颖达。

孔颖达一生最大的事业和成就，就是奉诏编撰《五经正义》。关于《五经正义》的编纂与完成的时间，《贞观政要·崇儒学》和《旧唐书·儒林传》都是说在颜师古《五经定本》完成之后，大得太宗赞赏，遂将《五经定本》以法定的形式颁行全国。然而仅仅文字的刊定，尚不能改变经义上儒学多门的状况，于是，又“诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经义疏》”(98)，时间约在贞观七、八年间，但此一叙述，很可能是连带述及，因为得不到其他资料记载的证实与支持，权且称之为《五经正义》的酝酿期。

《旧唐书·孔颖达传》则在贞观十四年后，述及“先是（即十四年之前），与颜师古、司马才章、王恭、王琰等诸儒受诏撰定《五经》义训，凡一百八十卷，名曰《五经正义》”。紧接着述及太宗下诏褒奖事，诏曰：“卿等博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。”付国子监施行，赐颖达物三百段。没有交待起迄年月。

《资治通鉴》贞观十四年二月，于叙“上幸国子监，观释奠”事后，又记有：“上以师说多门，章句繁杂，命孔颖达与诸儒撰定《五经》疏，谓之《正义》，令学者习之。”(99)虽然明确系于本年，而却言之笼统，仍然令人不明究为《五经正义》起始之年还是完成之年？

《唐会要》记载又有不同，明确地记有受命编撰时间和最初的书名：“贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》”(100)。此为有关《正义》最早的时间，应为起始之年无疑。然如此浩繁的巨著，绝非当年可以竟功，《会要》亦是约而言之。

按照史书（起居注除外）的惯例，插叙事件的记载，或在起始之年或在结束之年，首尾完具，一并述及，而一般多在结束之年。此事之记载，《会要》应是系于起始之年的并述；而《旧唐》与《通鉴》属于后者。所以我怀疑《旧唐书》所以在十四年下，忽然补述前事，应该是已经完成之时的补述。“先是”者，仅是说其曾经于此前受命而已，至是功毕，因于此述及之。只是在行文中省去“至是”之类字样，意思还是明确的。

但是，《正义》各经义疏的最后完成时间，还有另外的说法。“有学者据颖达各经序所言‘至十六年，又奉敕与前修疏人及某人等对’，及‘敕使赵弘智覆更详审’等语，知在贞观十六年之前，初修已成。”(101)断定在贞观十六年及稍前即已陆续完成。今察各序，实际是说贞观十六年，书稿完成后的复核校对，并且经过朝廷专使详审，已经修改定稿的意思。但不能否定完成于十四年的记载。

明初鄭真撰《荣阳外史集》卷六十载有一篇“贞观十四年祭酒孔颖达上《五经正义表》”(102)，若果为孔氏佚文，则足补史传阙失。然细检其文，全不类唐人文字，且“尊王抑霸”，“道统之传”，也非唐初经师属意之命题。直是一篇骈四俪六的制艺文，不足为据。

然《五经正义》初稿完成于贞观十四年的记述，仍是可信的。史传的记载，虽然并不十分明确；但是汇总《会要》与《通鉴》的记载，可以清晰的知道《正义》之撰，起始于贞观十二年。越两年而初稿完成，又两年而完成校核与修订，并通过敕命专使审定。不然，孔颖达不可能于十五年，抽身参预房玄龄、高士廉等二十二人编撰的千二百卷《文思博要》，并于次年编成。

但是不久，就有太学博士马嘉运驳论颖达所撰《正义》事发生，新旧《唐书》具载其事。据《册府元龟》载“有太学博士马嘉运每掎摭之，因此相与不平，嘉运屡相讥诋”(103)。《新唐书》叙述较为平易，其文曰：《正义》虽云“包贯异家为详博，然其中不能无谬冗，博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就”(104)。太宗诏令更加裁定，这是因为产生异议而进行的第二次修订，然而功竟未就。因为次年，颖达以年老致仕，而马嘉运亦于十九年辞世。

贞观十八年，太宗令阎立本为颖达图形于凌烟阁，褚亮为之作《像赞》，文曰：“道光列第，风传阙里。精义霞开，掞辞飚起。”(105)

贞观二十二年卒，陪葬昭陵，赠太常卿，谥曰宪。

二、《五经正义》的预修人及其修订和刊定

《五经正义》是太宗钦定的国家项目，初次奉诏的编撰者列名者六人，据《贞观政要》所载，颜师古为首，孔颖达居次。(106)师古名具为首者，很可能是因为在编定颁布《五经定本》之后，颜师古是向太宗提议修纂义疏的第一人，故而列名于前。孔颜二人名位相埒，颜为秘书少监，孔为太学祭酒。经籍音义，多关秘书监；而经典义训与太学直接相关，后来《五经正义》的重担主要由颖达承担，此亦为原因之一。然而后来师古之名不见《正义》各序。《新唐书·孔颖达传》记载“颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰《五经》义训凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云”(107)。据此是可以认定师古仍然是全书的撰述者之一。然《新唐书·艺文志》于《周易正义》条孔颖达之后列其名，此外皆没有师古具名。有学者认为在《五经》之首署颖达、师古并司马、二王名位，意在以概其凡；也有人认为师古是中途因故退出；亦有学者认为师古与颖达统筹全书，只是参加注本的选择、发凡起例的设计和疑难的讨论，并没有参加义疏的具体修撰。颖达则是始终如一的主导撰修者，并与各经修书人随时商定旧疏的取舍与评定的标准，亦即如何“正义”，乃至全书最后的汇统事宜。又在经过审定后，如实的将所依据的注本、旧疏和撰述标准，以及参撰人、复审人以及修撰的完整过程，写于五经各序，上报太宗复命。但是《正义》与《定本》的关系，亦即采用《定本》乃至《释文》之“字样”、音义、经传序列等，是不应不一提及的。然而，《五经正义》编定之后，本应有一篇颖达奏禀太宗的《进书表》，正如鄭真所拟作的那样，表文必将交代当初受诏诸人参加情况，可惜文献有阙，今已不得其详。但《新唐书》编撰之时，未尝已佚，《艺文志》当是有据而言。

还有人认为《正义》其书，不过就六朝义疏进行删改，而前人姓字每为隐匿，大有攘窃之嫌。今察孔颖达初受命编撰《五经正义》，但云“义疏”，及编成上呈，名为《义赞》，“有诏改为《五经正义》”(108)。本名“义赞”者，据台湾学者潘重规认为“盖即依据前人义疏而赞明之。故其序皆胪陈六朝旧疏之目，而加以评骘，且一一明言‘今据以为本’，即其《正义》所据之主要蓝本。然后删其所短，博取诸家之长以补之。如觉旧说皆违，则特申己见，今疏中有云‘今赞’、‘今删定知不然者’，即冲远之新说。大抵其书体例，为适应考试之用。务令经义定于一尊，故必坚守疏不破注之原则。然六朝旧疏，多求新义，不能专守一家之说，故于例有所未醇，序所云奉诏删定，其主要工作即在删除不合体例之处。冲远尊崇前人，故书名“义赞”；朝廷矜尚体制，故改名“正义”也。永徽诸儒刊改冲远之书，于征引旧说名氏，多所刊削，使后之读者，误以为冲远有意攘窃，要亦非冲远之咎也。”(109)辨说详明，于据有征，群疑于是乎可息。

于是便可申而论之曰：颖达受业刘焯之门，至奉敕撰定《五经正义》，则更以谨慎公允之心，对前儒旧疏加以斟别订正，考较得失，以决定去取，并删其烦冗，增其过简而为定本之《义疏》。疑其于新疏内，原来即于义疏之外，增有“正义”一项新内容，为便于总结考较旧疏得失所必需。“正义”条目之下，必是先引旧疏，进行分析、评判，对符合经传原意的义疏，予以赞明，对有所偏失的旧疏义理予以纠正，甚至另行撰述符合经传原注的疏义，此即谓之“正义”矣。这是颖达《义赞》新疏所创之新特点，实乃对经学义疏体例之一大贡献，太宗正是有见于此，方从而为之更名曰《正义》。《正义》之名，非是一般义疏之学的泛称、通称，应是实有所指，遍布书中之“正义”条目，亦非太宗更名之后所加，读者当能详之。

至于《五经》各经《正义》的专任撰修人，兹据孔颖达《序》屡述于次：

《周易正义》初撰人有：太学博士马嘉运、太学助教赵乾叶。十六年修订时，除前修疏人外，又有苏德融参加。

《尚书正义》初撰人有：王德韶、李子云。十六年修订时，除前修疏人外，又有朱长才、苏德融、随德素、王士雄。

《毛诗正义》初撰人有：王德韶、齐威。十六年修订时，除前修疏人外，又有赵乾叶、贾普曜。

《礼记正义》初撰人有：朱子奢、李善信、贾公彦、柳士宣、范义頵、张权。十六年修订时，除前修疏人外，又有周玄达、赵君赞、王士雄。

《春秋正义》初撰人有：谷那律、杨士勋、朱长才。十六年修订时，除前修疏人外，又有马嘉运、王德韶、苏德融、随德素。

诸经复审人皆为赵弘智。

《正义》“虽包贯异家为详博”，然毕竟是初修之后，难免存在“谬冗”，马嘉运驳正其失，可谓《正义》之诤臣。马嘉运所掎摭（即指责、挑剔）之内容，究系那部经典还是全体，今天已不得其详。据其《本传》云：“嘉运以颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当。”是指《正义》各部，而且摘取而指责者，还颇具代表性，每为诸儒称当。但不为颖达所同意，因此致相讥诋。但是奉旨更加详定时，马嘉运没有再去修订《周易正义》，而只参加了春秋三传《正义》的修订。这次修订，由于马嘉运与主持人先后去世。终贞观朝，《五经正义》未及竟功。

编定当年，太宗已经明令将《五经正义》“付国子监施行”，即交付国子监作为教材，并诏“令天下传习”(110)。此后发生的马嘉运异议案，太宗虽然诏令修订重审，但不会影响其作为教材在国子监的试行。在历年使用过程中，国子监诸儒，可能也已发现许多遗漏和不当之处。太宗去世之后，这些意见迅速集中到高宗那里，作为先帝的成命，先朝的未竟之业，高宗将其作为当务之急，于即位的当年，即将其纳入议事日程，第二年初即开始实施。至此，距贞观十六年《五经正义》初修编定，已经历时九年。

高宗永徽二年初，决定组织朝廷重臣，重新修正并最后刊定《五经正义》。据《唐会要·贡举下·论经义》载：“永徽二年三月十四日诏：太尉赵卫公长孙无忌及中书门下及国子三馆博士弘文学士，故国子祭酒孔颖达所撰《五经正义》事有遗谬，仰即刊正。至四年三月一日，太尉无忌、左仆射张行成、侍中高季辅及国子监官，先受诏修改五经正义。至是功毕，进之。诏颁于天下，每年明经，依此考试。”(111)《册府元龟》将此事归类在《学校部·校刊》，似乎认为此次修订的主要任务，侧重在“校刊”而非疏义的更正(112)。至于此次刊定的参加人员及完成过程，有长孙无忌的《进五经正义表》：

臣无忌等言：故祭酒上护军曲阜县开国子孔颖达宏才硕学，名振当时，贞观年中奉诏修撰，虽相加讨覆，尚有未周，爰降丝纶，更令刊定。敕太尉扬州都督兼修国史上柱国赵国公臣无忌，司马上柱国英国公臣勣、尚书左仆射兼太子少师监修国史上柱国燕国公臣志宁，尚书左仆射兼太子少傅监修国史上护军北平县开国公臣行成、光禄大夫侍中兼太子少保监修国史上护军禧县开国公臣季辅，光禄大夫吏部尚书监修国史上柱国河南郡开国公臣褚遂良、银青光禄大夫守中书令监修国史上骑都尉臣柳爽、前谏议大夫弘文馆学士臣谷那律、国子博士弘文馆学士臣伯庄、朝议大夫国子博士臣王德韶、朝散大夫太学博士臣贾公彦、朝散大夫行太学博士弘文馆直学士臣范义頵、朝散大夫行太常博士臣柳宣、通直郎守太学博士臣齐威、宣德郎守国子助教臣史士弘、宣德郎守太常博士臣孔志约、右内率府长史弘文馆直学士臣薛伯珍、兼太学助教臣郑祖玄、征事郎守太学助教臣随德素、征事郎守四门博士臣赵君赞、承务郎守太学助教臣周玄达、承务郎守西门助教臣李玄植、儒林郎守四门助教臣王真儒等，上禀宸旨，傍摭群书，谨以上闻，伏增战越，谨言。永徽四年二月二十四日。(113)

阵容如此庞大，官阶如此崇贵，可谓倾朝之力，犹且费时两年，可见高宗对此事重视程度之高，期望之殷；亦可知此次刊正本文、校对群书，是如何地仔细认真，不敢有半点疏失缺漏，因之堪称《正义》之“定本”。《旧唐书·高宗纪》：“四年春三月壬子朔，颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经令依此考试。”成为国家抡才大典的依据，亦即儒家经典的权威版本。

《新唐书·艺文志》于《周易》、《尚书》《正义》下之撰修人与孔《序》差别极大，《毛诗》、《礼记》同，《春秋》小有异同。《新唐志》著录为：

《周易正义》：孔颖达、颜师古、司马才章、王恭，马嘉运、赵乾叶、王琰、于志宁等奉诏撰，苏德融、赵弘智覆审。

《尚书正义》：孔颖达、王德韶、李子云等奉诏撰。朱长才、苏德融，隋德素，王士雄、赵弘智覆审。长孙无忌，李勣，于志宁，张行成，高季辅，褚遂良，柳奭，谷那律、刘伯庄，贾公彦、范义頵、齐威，柳士宣、孔志约，赵君赞，薛伯珍，史士弘，郑祖玄、周玄达，李玄植、王真儒、王德韶与隋德素等刊定。

《艺文志》之《五经正义》是经过永徽初年重新刊定颁布的版本署名著录的。撰疏人前后计有孔颖达、颜师古及马嘉运、赵乾叶、司马才章、王恭、王琰外，只增加于志宁一人；覆审人则除原有赵弘智外，分别增加朱长才、苏德融，隋德素，王士雄等。据《新唐书艺文》与《旧唐书》及孔《序》记述之不同，可以考见各经在编撰和终审刊定过程中，参加人员的变更、漏载以及最后的刊正情况。(114)至于刊定诸人只见于《尚书正义》，而他经不载者，正如齐召南《尚书正义序考证》所云“不书于各经下而书于尚书下，盖互文也”。(115)

《五经正义》最终编成后，在永徽四年三月正式颁行，“每年明经依此考试”，汉魏六朝以来，争议纷纭的经义，自此，“乃论归一定，无复歧途”。“终唐之世，人无异词。”(116)然而，有唐一代仍有不少学者，继续对《正义》进行讨论，提出异议。如高宗朝的崔义玄，则天朝的王玄感，玄宗朝的元行冲、李鼎祚等。崔义玄的讨论是高宗下令进行的、而且是就《正义》义疏的异议，而非学派之争。《旧唐书·崔义玄传》载云：“义玄少爱章句之学，五经大义先儒所疑及音韵不明者，兼采众家皆为释解，傍引证据各有条疏。至是高宗令义玄讨论《五经正义》，与诸博士等详论是非，事竟不就。”(117)永徽初年刊定《五经正义》时，义玄方任婺州刺史，未能躬逢斯役，值永徽四年冬睦州叛乱，为其讨平，大得高宗亲任，因“令义玄讨论《五经正义》，与诸博士等详论是非”。事竟不就者，盖因永徽六年高宗废立皇后，朝政掀起轩然大波，玄义主导的这次《五经》讨论因之废止。究竟涉及哪些问题，史书未载，玄义又无传世文字，已经无法得知。然其既为《五经正义》有关事件，作为余波，仍须在此叙及之。

《五经正义》自贞观十二年（638年）开始编修，中经两次修订，至永徽四年（653年）最后编定，历时十五年。自贞观四年太宗决定统一经学，诏令颜师古编定《五经定本》计起，至此，则已历经二十四年。加上最后试图进行的第四次修订，唐初致力于儒家经学的统一工作，编定《五经定本》和《五经正义》，前后整整经历近三十年，可见唐代前期统治者对经学统一大业的重视。《五经正义》的完成，标志着儒学进入了一个统一稳定的发展时期。《五经正义》颁行后，“自唐至宋，明经取士，皆遵此本”。“以经学论，未有统一若此之大且久者”(118)虽然元代以后，科举考试改用朱子的《四书集注》，但是，儒家经学自唐代达到空前统一之后，历宋元明清，虽然批评之声不绝，但再也没有出现大的变化。

三、《五经正义》的学术思想

孔颖达领衔偕诸儒撰修之《五经正义》，主要是对前人义疏经说进行刊正总结的集大成之作。其在《正义》各序中，即已说明或以二刘，或以其一“为本”，或更取他儒为之补充，然在正文中，于前人“义疏”，除须要辨析和驳正者外，并未处处注明出处与撰者姓字。故每为后儒所诟病，前引潘重规之文，已为之辨诬。然即使为永徽诸儒所删，作为一部学术著作，出处阙如，终是一病，致使其间所作之“正义”，应该不乏己见，然亦因此而增加了辨识的难度。因此放弃专作颖达经学思想之计划，而就各经《正义》之总体，作一学术思想之探讨。

（一）《周易正义》之学术思想

孔颖达与诸儒奉诏删定《五经》旧疏，其《周易》义疏初名《义赞》，诏改《正义》，而传世《周易正义》各卷之首皆题名为《周易兼义》，颇为令人疑惑。《四库全书总目提要》亦致诘曰：“此书初名《义赞》，后诏改《正义》，然卷端又题曰‘兼义’，未喻其故。”(119)察阮元《校勘记》，始知此乃宋人所加。并解释题为《周易兼义》的原因云：

按兼义字，乃合刻注疏者所加，取兼并正义之意也。盖其始，注疏无合一之本，南北宋之间，以疏附于经注者，谓之某经兼义。至其后，则直谓之某经注疏，此变易之渐也。(120)

实即原本各自单行的《周易》经书及其《注疏》合刻本的书名，亦即某经本文兼有其“义疏”，或即《周易》并兼（有）其《正义》的意思。后竟成为《周易正义》沿袭不改的别名。

《周易正义》在《五经正义》中，是惟一一部在《序》文中，只交代以王弼注本为依据，而未说明以何人义疏为底本的“正义”之作。在《周易正义序》中，

唯魏王辅嗣之《注》独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。其江南义疏十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。(121)

取王弼注是因其简要。正如纪昀之说，“是虽弼所未注者，亦委曲旁引以就之。然疏家之体，主於诠解注文，不欲有所出入。故皇侃《礼疏》或乖郑义，颖达至斥为“狐不首丘，叶不归根”，其墨守专门，固通例然也。“至於诠释文句，多用空言，不能如诸经《正义》根据典籍，源委粲然，则由王注扫弃旧文，无古义之可引，亦非考证之疏矣。”度其文意，是说《周易正义》墨守王弼一家之言，王注未备者，“亦委曲旁引以就之”，并说这是“疏不违注”之通例。而南学义疏，虽十有余家，然皆效法“王《注》扫弃旧文，无古义之可引”的学风，“皆辞尚虚玄，义多浮诞”，故不为颖达所取；既不取郑注，而北学又罕及王学，郑学亦因之而不传。所以纪昀又说：“至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废。”故《隋志》“易类”称：“郑学寝微，今殆绝矣。”其中的关键问题有二：一是颖达诸儒奉敕撰定《正义》，目的是删削旧疏，使义理归于一是。而《正义》之作，竟然一无所本，其故究竟何在？二是郑、王之学究竟有何不同？为什么说《周易正义》“非考证之疏”？

姜著《中国经学思想史》认为由于“王《注》扫弃旧文，无古义之可引”。故而“世儒者各以己意说经，无所取正”。遂使《周易正义》成为惟一一部没有底本可以依循，独出己意的新疏。并于注中重申此意曰：“《五经正义》中四书皆明言所本，为何独《周易正义》不言所本，当是此书未有所本之证。”(122)可谓新颖之卓见。是对第一个问题的回答，然亦非无可商之处。隋世二刘遍注群经，焯有《五经述义》，而炫有《述议》，不容独无《周易》义疏。二刘服膺南学，究为隋人，颖达不可能将其义疏一并归入南学统绪，最大的可能是其书毁于兵燹。察《旧唐志》已无二刘《五经》之目，而《新唐志》易类有刘焯《义疏》三十卷，刘炫《述议》二十卷。而颖达均未提及，殆其逸而复出乎？是当时已不可得而见矣。《周易正义》之作，因之亦无可作依据之底本。然此“辞尚虚玄，义多浮诞”的“江南义疏”十余家俱在，却正是需其为之纠偏、“正义”的参考。有反面的借鉴在，即不可谓之全无凭借；况颖达之学术倾向，既崇王学，就使言皆己出，亦不能完全摆脱南学之影响也。

至於纪昀批评其：“诠释文句，多用空言，不能如诸经《正义》根据典籍，源委粲然，则由王注扫弃旧文，无古义之可引，亦非考证之疏矣。”足以证明颖达受南学影响之深，而不自知。大抵义疏之学，其途有二，一为释义、一为考证。易学之考据，则多为自然界所有之物象及运演之数。对其竟委索源，是北学之所长，亦郑学之特色，质朴而烦琐；释义则专指诠释义理，非指解释文意。义理务深务远，而文意务浅务近，此其不同也。追求义理，不厌深远，要在有所根据，虽远可复，而南学之病在于游荡忘返，此则王学之流弊也。郑、王之别，端在于此，而义疏之美者，最好是“源委粲然”，而又“义理优长”，使人既可领略本源，又能启沃心灵。文质彬彬，然后称善。《周易正义》虽与其余四经不同，但未完全放弃郑学，即使王学之注，亦不能“尽扫象数”，这一点，纪昀亦并未予以忽略。如云：“今观其书，如《复·彖》七日来复”，王偶用六日七分之说，则推明郑义之善。《乾》九二“利见大人”，王不用“利见九五”之说，则驳诘郑义之非。於“见龙在田，时舍也”，则曰“《经》但云‘时舍’，《注》曰‘必以时之通舍’者，则辅嗣以通解舍，舍是通义也”，而不疏舍之何以训通。於“天玄而地黄”，则曰“恐庄氏之言，非王本意，今所不取”，而不言庄说之何以未允。如斯之类，皆显然偏袒。(123)但无论是“推明郑义之善”，抑或“驳诘郑义之非”，偏袒王学，然而终究没有完全摒弃“考证”（于易则为象数）之学，对南学虚浮之风有所纠正。纪昀评其“亦非考证之疏”，只是指其与诸经大体比较而言，并非斥其竟同于南学众疏也。

至于颖达“正义”出而占据学术主导地位，虽曰凭借朝廷颁行之力，要亦其书有超迈前古之优长，并以士子所乐于接受方可。遂得扭转一世竞慕南学，崇尚玄虚、浮诞之学风。旧疏众说亦因之而遭废弃，主要还是时代选择之结果，其责固不应由《正义》承当也。且当时旧疏众书俱在，颖达岂不欲其并存，通过比较，以证实所言不虚也？学术之进展，固在力矫前代之所失，然而扬一长，难免不遗一短，此于《周易正义》尤其可见。因之而有中唐李鼎祚辈及时而起，作《周易集解》辑集汉学遗逸，以补正孔《疏》之不足。

正因为孔颖达《周易正义》没有可据之本，因之也无所束缚，可以畅论一己之易学观点。其于《周易正义·卷首》对《周易》研究中的一些基本问题，如易之起源、名义、作者等，综合古人《易》论，提出自己的见解，以统领对周易经传全书之义疏诠解，形成了一套自成系统的易学理论，足以代表其经学思想之特色。兹论之如次：

易经原本是卜筮之书，其功用在于预卜祸福，以趋吉避凶。易卦的形成，据《汉书艺文志》云：“易道深矣，人更三圣，世历三古”，三古谓上古、中古与近古，上古即谓伏牺时代，相当于原始社会之旧石器时期；中古则是殷周之际的文王时代；近古是指孔子所在的春秋时代。三圣即指上述三位堪称圣人的时代代表人物。可见易经产生之早，以及其如何之为时代所重。传说伏牺始画八卦，并重而为六十四卦，（一说为神农氏）(124)；殷商之际，文王被囚于羑里，忧患人世，而重新“演易”布列卦序，并于每一卦、爻下系以爻辞（部分爻辞为周公所撰或改易）。因为此一形式之“易”，产生于周代，故谓之《周易》。(125)而此前之“易”，尚有据伏牺之易卦所改作的夏之《连山》，及殷商之《归藏》(126)，因此而号称三易。三易之卦序与起始卦各不相同，《归藏》以坤始，《连山》以艮始，排列方式则二者相近。周易的卦序和爻辞，体现了独具的易理逻辑和质朴的人生哲理及自然观念。三易在当时皆属于卜筮之书，然而孔子在整理古代文化典籍时，之所以将《归藏》《连山》这两部书“刊落”，只留《周易》一种。按其自述保留与喜爱《周易》的原因，正是因为《周易》的系辞中，包含“有古之遗言焉”，而自己学易的目的并“非安其用而乐其辞”。而所谓易之“用”，当然是指卜筮吉凶；“乐其辞”则即《系辞传》所说的“所乐而玩者，爻之辞也”(127)。《周易》的卦爻辞之所以耐人玩索，亦正如孔子在《要》篇中所言：“易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”，“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”(128)。后来孔子传易时，就是按照《周易》爻辞所透发的“德义”方向，将《周易》这门学术引向了哲学一途。孔子非常喜爱《周易》的卦爻系辞，并专门为这些系辞作传，阐述其间的哲理，是为《系辞传》。孔子传易，历次的讲稿或讲堂记录，被弟子整理为十篇“大传”，合称“十翼”。孔子整理、讲解《易》、《书》、《诗》、《礼》，并删削《春秋》，阐释历史，即为后世经学的滥觞。论《易》则有象（卦象、物象、图像等天地人世现象）、理（易理、义理、哲理及人伦物理等）、数（序数、算数、运数亦即事物之固有规律等）、占（筮占，或称“数术”即是预测）四学之分，皆易学所固有的内涵及功用。尤其象理数三学，本是密不可分的统一体，有其象必有其数，有其象数则必有其理，象数实乃义理生发之凭借与依据，此必然不移之则也。然既欲通晓其学，则又不得不分梳研究之，后世解易遂有象数、义理学派之分，此又与时代起伏相轻重者也。

汉魏经学时代迄于隋唐，注易之书已不虑百十种，大略分象数、义理两派。汉易主象数，而北朝因之；魏晋主义理，而南朝承之，隋则南学风靡，至唐孔颖达始有合一之倾向，而独取王弼注（斟酌郑注）而尽弃六朝众疏。说明援道入儒的玄学易，与汉易相较，反而更为符合《周易》的义理精神。

孔颖达在《周易正义序》和《卷首》(129)八论所阐明、开列的基本问题，是为全书之纲领，解读之锁钥。此处不遑细论。仅择其大端，辨析如下：

易之三义及作易之宗旨

孔颖达于《卷首》首揭作易之宗旨及易之三义云：

夫“易”者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。谓之为“易”，取变化之义。既义摠变化，而独以“易”为名者，易纬乾凿度云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也”。(130)

《易》一名而含三义，并且指出此三者，即是《易》的本质属性。（易者，其德也。）第一个属性是简易，即是说“易”是对客观实际化繁为简的集约性摹写，以便于把握；第二个属性是对事物变化规律的模拟；第三个属性有些费解，既云“变”矣，何得复云“不变”？实际“不易”云者，是说“万类皆变，唯其变者为不变”。譬如天地无时不在变中，天阴晴其在上，地流迁其在下；又，四时交替，暑往寒来；以及人生虽然“代代无穷已”，但永远存在父母子女的关系。此类属性及此类变化规律则是永恒不变的。即使现代已无“君臣”关系，恐怕也仅是变换名称，而实际是万变不离其宗的。

无论以学术类别还是以书名而论，易卦之“易”，究竟何所从来，古人提出多种解释。其字或从日月合文，或象蜥蜴之形，皆取其变化之义，此即其原初含义。至其规模已成，学理渐明，而有汉代《易纬》之“三义”。“易简、变易、不易”，基本上已经概括了“易”之所有蕴含，嗣后无论有多少意义的阐发与提升，都不越此三者范围之外。说明中国古代圣哲，一上来就准确地把握了认识世界与人生的锁钥，并发明了解析其生成与变化规律的方法，这就是我们今天所见的卦爻组成的易卦。人类自从产生自觉以来，第一个需要解决的问题，即是必须了解自己所处的生存环境，并求预知其发展变化，以便采取相应的行动以适应或规避之。易卦就是根据既往经验，模拟生存环境及其规律所发明的一种解释自然和人生，并求预测其变化过程的系统模式。所以在易学的发展过程中，所具有的第一个特征，即主要用于预测亦即卜筮。自其经过圣哲级别的王者按照不同的易理逻辑，重新布列卦序，并为每一卦和爻系辞之后，遂使“易”于卜筮之外，初步具有了指导人生认知世界的哲理性，因之也就具备了所谓“经书”的资格。仅就《周易》来看，这一点应该是没有疑义的。如果说在此一阶段，卜筮还是其主要功能，那么到春秋时代孔子作“十翼”之后，《易》之义理、哲理于是乎大明，人们从之认识、解说、把握甚至改造世界和人生的方向于是乎更加明确（虽然还有许多不足）。这也是不应存在疑议的。但是，“易”的卜筮功能并没有因此而消失，而是从此人们有了预测和把握未来的更为广阔的途径。比如可以通过现象、运用数据推算和哲理的分析，这些都得拜孔夫子讲易所赐。

孔颖达于《卷首》多处论及易卦之作者与时代。其引《周易·说卦传》“昔者圣人之作《易》也，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦”，以此证明伏牺之易，已是六爻之重卦。愚以为其说可从。其事虽然难于证实，且亦难于证伪。古有其说，颖达又从而多方证明之，从逻辑上推衍，其说是可以成立的。惟此中所引文意，应须稍加辨正。《说卦》所谓“圣人之作《易》也，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。易被误解为此天地人之道，非所本有，而是皆为圣人所立。余读帛书《易传》，见此数句作“位天之道曰阴与阳，位地之道曰柔与刚，位人之道曰仁与义”(131)。乃悟此“立”字，音义应作“位”字读解。道本为一，其位于天者，称之为阴阳，因其无形也；其位于地者，称之为刚柔，以其有形质也；其位于人者，称之为仁与义，以人为道德之存在也。

孔颖达还引证《乾凿度》之文，阐述了圣人“作易所以垂教”的深意：

故易者所以断天地，理人伦，而明王道。是以画八卦，建五气，以立五常之行；象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义；度时制宜，作为罔罟，以佃以渔，以赡民用。於是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性，此其作易垂教之本意也。(132)

目的在于说明“理人伦，明王道”，理顺人间社会秩序；“以佃以渔，以赡民用”，使百姓各安其生；顺应民情，使“群生和洽，各安其性”。方是其“作易垂教之本意”，或曰宗旨。

孔颖达在《周易正义序》中，进一步发挥斯意曰：

夫易者，象也。爻者，效也。圣人有以仰观俯察，象天地而育群品，云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙，酬酢神明。宗社所以无穷，风声所以不朽，非夫道极玄妙，孰能与於此乎？斯乃乾坤之大造，生灵之所益也。(133)

开宗明义地点出《周易》的学术品格，并非空泛无益的学问，而是体用兼备的行为指针。因之诫勉王者效法天地好生之德；不可逆乱和谐共处的人间秩序，“动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害”如此则不惟生灵受益，自己声名亦可传诸不朽。突显了《周易》的训诫意义。

象数与义理之辨

“易者，象也”，离象不足以言易。譬犹人之有四肢百骸，离之，岂复有“人”哉？然则既有身体矣，还须更有精神，如此方是完人。此则如易之须有义理也。然而健全之精神亦须凭借健康的体魄而得，岂可弃躯体而独存？只可神游于八极而暂忘此身而已。《易》之象数、义理之辨大率若此。

《周易正义》独取王注，其对注本的选择，非据一己之好尚，自汉儒对易学象数，作尽发挥，已到转相祖述的地步，适值政治的变革，迫使《周易》学术向义理的方向转变。魏晋之际的王弼援道入儒，开辟了易学新境界。孔颖达因之评其《易注》曰：“唯魏世王辅嗣之注独冠古今。”孔序的评价及选择，与此前陆德明《经典释文》颜师古《五经定本》的观点一致，说明这也是符合时代要求的选择。唐初三种权威《五经》著述的一致认定，从而奠定了《周易》王注的权威性与合法性。王弼《周易注》虽侧重于义理的阐释，然其毕竟属于魏晋玄学系统，而玄学是集儒释道三位一体的学说，故而“其江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞”。“虚玄”当为道家特点，或为阐述妙理所难免；“浮诞”则“义涉释氏”，与儒家义理相去悬远，渺不相及。即或偶有相通之处，亦皆貌似而神异。“既背其本，又违於注”，“非为教於孔门也”(134)。所以皆为孔颖达所摒弃，只可作为参照观点，必须重新作一部义疏，以正其义。

《周易正义》虽独取王弼注（包括韩康伯续注）为作疏底本，但并未墨守王注一家之言。而是每常言及象数，以明义理。这似乎并未违背“疏不破注”的惯例。说明《正义》与王注虽同样注重义理，而其运用“因象明义”的方法阐发义理，与王弼“超言绝象”而求义理，毕竟有所不同。一则踏实有据，一则微妙玄远，此则儒家经学与玄学经学之区别。其实王弼之易学也并非“尽黜象数”，仅是“得意忘象”而已。无象则无以得意，凭象得意，意得而后弃象。这本是易学的法则，虽王弼亦莫能外。只是王弼重意过度，致使在认识上（而非实际上）颠倒了两者的关系。如云：“夫易者，象也。象之所生，生于义也，有斯义然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”(135)王弼用“有斯义然后明之以其物”，并举乾龙坤马为例，以证成其“象生于义”说。如果仅就易卦而言，须先明卦义，然后择物以象之。然而亦须彼物象并有与之相近之义也，物象之义实即彼物象之性质，刚健不息，乃乾与龙共取之义；负载致远，或为坤与马相近之义，故取其象以表卦义，龙、马之象，岂为乾坤之义而生者哉！此则智者千虑之失也。辨此意在说明义理与象数关系，实非扫而可除的。然则，两派易学又何以区别之。王弼易学旨在“扫象阐理”，即于“得意”之后，“弃象”而专谈义理，属于哲学的统绪。而汉易多在索象之后，继续探讨象与数本身的规律与体系，颇类天文物理学的研究。但汉易重象数，而忽略义理的发挥，其方法亦颇欠缺，虽有许多重大发现，但总体上是拘泥而忘返的。

孔颖达撰《周易正义》对汉易亦有所继承，并未忽略象数，只是舍弃其“定马于乾，案文责卦”(136)的僵固模式，采取“不可一例求之”，“随义而取象”(137)的灵活作法，要在于明义而已。根据《正义》义疏并不少见的此类例证，说明孔氏《正义》实为对汉魏《周易》注疏之学象数、义理两派的总结与超越。正如其于《序》文中所宣言的那样：

考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通。

“欲使信而有征”，则必须“去其华而取其实”。“实”指有象数依据之义理。这就不仅是治学方法的差异，也是为学方向的不同。《正义》既继承了汉魏时期易学研究的成果，复将易学从象数与玄学两个极端中摆脱出来，从而拨正了易学研究的方法与方向，这应该是《周易正义》最显著的成就。

《四库全书总目提要》评论王注孔疏说：王注产生之后，曾引起学界的长期辩论，象数与义理，“此扬彼抑，互诘不休。至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废”。认为《正义》专注一家，“显然偏袒”(138)。看来，四库馆臣并未细考《正义》疏文，甚至失考于学术大势。无怪乎刘玉建批评说：“四库馆臣认为孔氏墨守王弼一家之言的说法，实是一种偏见。”(139)

有无之辨

有无之辨，自古固存。道家持无，儒家持有，此亦就大率而言之。其实有无之关系，几如形影之不可暂离。虽老子亦不能离有以说无。只是两家之学各有所侧重而已。如此则不惟决定了两家哲学的不同取向，甚而影响到对待现实人生的态度。如老子反对有为主张“绝圣弃智”，而孔子认为无为是至高境界，只可行之有于尧舜时代，现实中，只能奉行有为政教。在哲学观上，两家原本截然分明的分歧，经过两汉时期的各自演化，及汉儒的积极融合，至魏晋之际已有冶儒释道三学于一炉的玄学产生，岂止是“援道入儒”而已。王弼之玄学易论，持道体本无之义。如论“大衍之数”，“其用四十有九。则其一不用”者，即是“寂然至无”之道体。此道体既非数目之“一”，亦非与“四十九”对立之“一”，而是“演成天地之数、生发万物之有”的宗主，即其所谓“不用而用以之通，非数而数以之成”的“易之太极”。孔颖达《正义》虽选择王注为蓝本，但却没有完全接受其哲学思想。《正义卷首》论有无曰：

易之三义，唯在於有，然有从无出，理则包无，故乾凿度云：“夫有形者生於无形，则乾坤安从而生？故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离谓之浑沌。浑沌者言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”。是知易理备包有无，而易象唯在於有者，盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备於有。故系辞云：“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用；以变化言之，存乎其神；以生成言之，存乎其易；以真言之，存乎其性；以邪言之，存乎其情；以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象；以教言之，存乎精义；以人言之，存乎景行。此等是也。(140)

认为“易理备包有无”，亦即兼容道器。故谓“形而上者谓之道，道即无也；形而下者谓之器，器即有也”。认为形而上的道即是“无”，故又曰：“以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用”，是说易理由无言之，则表现为道体；以有言之，则表现为器用。如“唯在於有”的易象，即属于器用的范畴。然后又从道器两方面，列举了四对范畴，八个侧面，说明了易理的表现形式与丰富内涵。易理虽然备包有无，但是圣人作易的初意，却似乎只在于“垂教”。所以颖达说：“盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备於有。”“有”是可见、可说、而且可以模仿而行，是教化必具的条件，当然不可见的“道”，亦必将随之与俱。由此可知，所谓“行道”，必须资“有”以与之俱行，否则就将成为空言。正如其于《序》中所言：“原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至於垂范作则，便是有而教有。”没有“玄之又玄”的道，则不能阐明“易理之难穷”，道虽则无所不在，却是只可理喻，不可感知的存在；虽然可以化人，却难于直接用以垂教，所以说“垂范作则”，还必须拿出实际行动，用可见的“有”来完成使命。实即体现了“道体器用”说。

《周易·系辞传》多次论及道器，如曰：“一阴一阳之谓道”，“形乃谓之器”等。最具哲学意味的表述是提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，孔颖达《正义》论曰：

道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形；是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器而不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。(141)

《正义》沿袭王注引进“有、无”概念诠释“道、器”的途径，深入分析了“道”、“器”范畴，认为居于“形”之上者为抽象的“道”，表现为只可理喻而不可感知的阴阳变化之理（如昼夜的转换虽可感知，而道只是其所以转换之理）；居于“形”及其以下者，则为具体之“器”，表现为可见可闻具有形体的物质状态，包括声音、文字以及《周易》卦、爻的构成形式在内。孔颖达的论旨，在于“先道而后形”。即物之生成，必有其可生之理在先，也就是逻辑在先的理念。是以先后和内外的概念解释形之上下的范畴。并以无或道为体，而以有或器为用，有无体用兼备，道器相须为用，如此解析“道”“器”之辩证关系，颇具匠心。自魏晋王弼韩康伯援道入儒，至孔颖达复会通儒、玄。这种以有、无释道、器的论易方法，已趋成熟。对开启宋明理学道器论之产生，具有一定的启示意义。然而有无毕竟不属儒家的哲学范畴，虽然儒家亦有“无极而太极”之论，赞成“上无为而下有为”之说，可是既借用道家之“无”以论“道”，则依然易流入“虚无”之论，而“道”在儒家理学看来，亦是“实理”，不可以“虚无”视之。于是，北宋张载、二程大张理学之帜，一扫虚无之弊。张载说：“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”(142)理学家以理、气解释道、器，认为道在器中，即器以求道，道、器不可二分，言“有生于无”，即是道、器分而为二；理学家更以理、气解释道、器，理和气不可谓无，人之耳目闻见能力有限，人见其无者实皆是有，世界从根本上说是有，而无所谓无。从而将道器论提升到更高的层次来认识。与其谓宋明义理之学承袭魏晋而来，不如说是继承了魏晋“得意忘言”的治学方法，魏注唐疏，曾借道家“有无”玄妙之理，解说大易“道器”幽赜之义，至宋理学出，但重义理，而弃其有无之论，亦可谓得鱼忘筌矣。

《周易》分上下篇的问题

《周易》上下分篇的问题，本没有什么学术意义，但有两事值得注意。一为其引《乾凿度》云：“‘孔子曰：阳三阴四，位之正也。’故易卦六十四，分为上下而象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。”何以如此划分，颇难令人索解。按照今天的常识，奇数为阳，偶数为阴，八为少阴，九为老阳；至十为偶数，应该属阴，但从未闻有称其为阴数者，而皆称为阳数。谓之上篇三十，所以象阳者，其故何在？盖古人称数，至九而极，数极而复归于零，成为一个完整独立的单元；古人视数，复将十、百、千等单元，视之为计数单位，故称“十”数，不径称十，而谓之一“十”。一个“十”，自然是阳数无疑。那么，三个十，自然也是阳数了；只有整数为阳而挂零为偶数者，如下经之三十又四及整数二十、四十方得称为阴数。此即上经三十卦，所以为阳的原由。

易经既已分篇，上篇主要阐释乾坤万物终始；下篇始述人道之始，虽为附会，却也有其将人事与天地并列的积极意义。尤其值得注意的是说：“人道之兴”，不仅“所以奉承祖宗”，绵延人伦，而且还可“为天地之主”，参预天地之化育。故而可“贵之也”。这当然是一种以人为天地中心和万物之主宰的思想。

另一个值得注意的事项是，孔颖达既已认定周易上下篇为文王所定之经，而又以孔子所作之“十翼”即《易大传》为纬。说是“夫子作《纬》以释其义也”。纬书历称孔子，阐述天地万物之理，意在诠释经典。经纬交错，方可以“弥纶天地之道”。然而“纬”与“谶”近，故而“谶纬”并称，不为汉魏诸儒所承认，其书遂废，亦理之必然。而孔颖达竟然认为孔子作《纬》，等于承认“纬”原是经学的一个组成部分，其所论当理者，实可用以诠释经义。所以每引纬书以证经。但同时也意识到纬书多系伪造，因而又指出“纬文鄙伪，不可全信”。因以《纬》“入经别释”(143)，仅供参考而已。汲取纬书释经的合理成分，而对其他内容给予客观分析，这种治学态度是可取的。

孔颖达《周易正义》的义疏，对《周易》经传，历有发挥，精义迭出，发覆索隐，多所创获，最足以代表其经学思想。限于篇幅，此处不拟详加缕述。仅择其荦荦大端，群疑之处，稍加辨析，以见其一斑而已。

（二）尚书正义

《尚书》又称《书经》也可单称为《书》，是记载上古三代夏商周政治、历史文献之书。所以称为《尚书》者，孔颖达释曰：“尚者，上也，言此上代以来之书，故曰《尚书》”。并引《书纬》云：“‘书者，如也’。则书者，写其言，如其意，情得展舒也。”然“书”本是总名，百家六籍皆得称书，而惟此独称“书”者，是此书“本书君事，事虽有别，正是君言，言而见书，因而立号”(144)，成为专名。因此而有人解“上”为“君上”；此外，“上”还有尊崇的意思等。孔子“删书”之时，上古之书，无虑千百，比所删定的百篇，要多出数十倍。(145)然如史迁所言：“百家言黄帝，其文不雅训。”孔子因而将信史“断自尧舜”，其余皆删去。因此，与所删之书相较，对删存的百篇《书》，当然含有“尊崇”之意；而与后出之书相较（比如《逸周书》等），实无逾其上者，斯为最古，故并用两义，称为《尚书》。

孔氏《尚书正义序》开宗明义曰：

夫书者，人君辞诰之典，右史记言之册。古之王者，事总万机，发号出令，义非一揆，或设教以驭下，或展礼以事上，或宣威以肃震曜，或敷和而散风雨。得之则百度惟贞，失之则千里斯谬。枢机之发，荣辱之生，丝纶之动，不可不慎，所以辞不苟出，君举必书，欲以昭法诫，慎言行也。

对《尚书》的性质及意义作了精辟而细微的阐述。由于君主的言行，关系至钜，国家的安危、上下的荣辱，无不系于“枢机之发”，所以必须诫慎言行。明确指出，此是针对君王昭示法诫之书。

孔子手订的《尚书》亡于秦朝，至西汉有两种版本传出。一为伏生口诵所传的今文隶定《尚书》，一为鲁恭王坏孔子故宅壁所出的古文《尚书》。今文《尚书》的传习者，被迅速地立为博士，成为官学；而古文《尚书》由于文字难识（一说为蝌蚪文字，一说为六国大篆），仅仅成为孔氏家学。录呈朝廷者，也被藏之秘府，束诸高阁。二十九篇之今文《尚书》由师法家传，成为占据主流的权威学派，排斥经古文学；而五十八篇之古文本，虽历有中秘奏请立为学官，皆因命途多舛，国家多故而被搁置。至东汉许慎传习孔氏家学，其子冲献《古文尚书孔传》，孔安国所作《传》始与《古文尚书》并传于世。经今古文学之争，虽未平息，然古文经学已被贾马郑服等今文权威所承认，郑玄甚至已成融会今古文的经学大家。但古文《尚书》及《孔传》，不久又亡逸于汉末兵燹之中。但我一直认为此皆指官藏典籍而言。并不等于说孔氏家传和民间一定再无其书，而后来再现者，一定就是伪造。这本是一个事实上难于证明，而逻辑上讲不通的论断。然而竟统治学界近两千年之久，岂非咄咄怪事？若非地下文献重见天日，(146)及李学勤诸先生的不懈论证，恐怕真要成为终古沉冤了。

魏晋之际，《古文尚书孔传》重新面世，由郑冲、皇甫谧等学者传习。(147)东晋时，由梅赜奏上元帝。陆德明《经典释文序录》：“江左中兴，元帝时，豫章枚赜奏上孔传古文《尚书》”(148)，刘知几《史通·古今正史》亦云：“晋元帝时，豫章内史梅赜始以《孔传》奏上”(149)。这部《尚书》按朝代次序分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四大部分，共计五十八篇。由于唐初孔颖达作《五经正义》，而广为流传以至于今。尽管这部《尚书》篇目，前人据明清学者考证，认为真伪难辨，问题殊多。但我认为恰恰是阎若璩《尚书古文疏证》的研究方法大成问题。比如阎氏认为《古文尚书》各篇多抄自诸子史籍，实际是很难论定两者孰为后先的，完全可以反证为诸子史籍据抄《古文尚书》。如杨善群通过古文《尚书》与旧籍引语的比较研究，从而证实：“古文为正确、合理、完整、全面、连贯流畅、自然贴切，而引语则往往错误、脱漏、片面、删节、篡改、掐头去尾、用词不当；且古文《尚书》与旧籍引语大多相异，许多旧籍引语在古文《尚书》中找不到；特别是旧籍引语在古文《尚书》中所占比例甚小，有些长篇古文只有一二个短语见于旧籍之中。”由此证明，所谓古文《尚书》是“搜集群书征引《尚书》原文”而“编造”出来的说法，也是“不考查事实、极不负责任的断语”(150)而其中的许多论据，曾经是疑古派论证古文《尚书》为伪的证据。比如古文《尚书》较诸子旧籍流畅，便被认为是古文本抄撮旧籍后，经过文字加工的显证。而古文《尚书》许多文句比引文更为古奥而合理的证据反被忽略或隐匿，是从朱熹就开始的错误。必得如杨文将所有的疑点，组成一个坚实的证据链，方能予似乎已成铁案的疑古论调以有力的驳斥。近读张岩《审核古文〈尚书〉案》(151)及《阎若璩〈疏证〉伪证考》一文，将阎论全盘推翻，不禁为其学术勇气及缜密论证（还有犀利的文风）所叹服。而孔颖达《尚书正义》不仅涉及古文《尚书》伪案，还有所选传注即孔安国《传》亦被认为是伪书，而且被论定为“伪中之伪”的问题。但是由于《五经正义》自唐宋元明近千年以来享有的重名及权威性，如何越过这一公认的学术高峰，而直接攻击古文经和《孔传》，清初的疑古派还是煞费苦心的。

如阎氏《疏证》谓：“唐贞观中诏诸臣撰《五经义训》，而一时诸臣不加详考，猥以晚晋梅氏之《书》为正。”(152)唐初四位大儒，陆、孔、颜、魏，学术渊源各不相同，而皆为举世公认的学术权威（这是阎氏不敢否定的），在《古文尚书》的真伪问题上，竟然取得不谋而合的一致；加之《正义》选为蓝本的隋代二刘义疏，尽弃今文而用《孔传》，历时近半个世纪（从二刘义疏与《释文》计起），前期学术检验的时间不可谓之仓促；唐太宗诏命“以师说多门，章句繁杂，命孔颖达与诸儒撰定《五经》疏”，而今古文之争及《孔传》真伪之辨，恰是“师说多门”的核心问题，也是太宗诏命重撰《五经》疏，首须解决的疑案，如此明确的学术目标，如此郑重的国家课题，又经高宗动员庞大的学术力量，几乎是倾朝之力，费时两年加以审定刊正，而阎氏欲以“一时不加详考”，轻巧的一笔，瞒天过海，其可得乎？

颖达本出北学，通晓《郑氏尚书》学。至撰《正义》，舍郑注用孔传，舍今文本而用“古文经”，实亦经过文献比较，择善而从的结果。与《周易正义》相同，选择《古文尚书孔传》作为底本，几乎得到唐初大儒的一致首肯，绝非颖达一孔私见，或“诸臣一时不加详考”的失误。陆氏《释文》、颜氏《定本》，以及魏征《群书治要》皆定《孔传》为《尚书》正传。唐初秘书监图书，经魏征、颜师古等先后搜罗、整理，汉魏《石经》拓本及贾马郑王传注尽罗眼底。因使颖达诸人得以尽“检古本并石经”(153)，以鉴定今古文之异同与真伪，岂待千百年后，作为原始证据的古籍碑石散逸殆尽，而由勇于疑古者，扪竽论定乎？是必不然也。

而实际上孔颖达等在《尚书正义》中，也曾对选用古文及《孔传》，以及杂用贾马郑王注释的理由加以说明。《尚书正义序》论述《尚书》今古文及传注问题曰：

暨乎七雄已战，五精未聚，儒雅与深穽同埋，经典共积薪俱燎。汉氏大济区宇，广求遗逸，采古文于金石，得今书于齐鲁。其文则欧阳、夏侯二家之说，蔡邕碑石刻之。古文则两汉有所不行，安国注之，实遭巫蛊，遂寝而不用。历及魏晋，方始稍兴，故马、郑诸儒莫睹其学，所注经传时或异同。晋世皇甫谧独得其书，载于帝纪，其后传授乃可详焉。

将《尚书》今古文经传的产生及注释情况交代的十分清楚。经过比较，然后对古文经传做出评价曰：

但古文经虽然早出，晚始得行，其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮，江左学者，咸悉祖焉。

这里所谓“古文经早出”，是指其在战国之际即已写定而言，自是较汉文帝遣晁错赴伏生处隶定的今文经为早。由于避秦火而藏于屋壁，至武帝时方由鲁共王发现。而且据孔安国《尚书序》所云，只是孔氏家传其学。从“晚始得行”来看，所言早出之“经”，应是“经传”的省称。因为既认定《孔传》出自安国，（至少由安国开其端，因为司马迁已听过安国的讲解）。则其时亦比今文经注要早得多，而行世则晚于今文经注。至东汉方得广为学者传习。颖达等经过比较，认为古文经传文辞、事义详备而弘雅，令人覆按不厌，即经得起反复推敲，原由在此，故为江左学者所乐于祖述传习。下面是隋代《尚书孔传》众家义疏的现状，颖达论之曰：

近至隋初，始流河朔，其为正义者，蔡大宝、巢猗、费甝、顾彪、刘焯、刘炫等。其诸公旨趣，多或因循怗释注文，义皆浅略，惟刘焯、刘炫最为详雅。然焯乃织综经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。使教者烦而多惑，学者劳而少功。过犹不及，良为此也。炫嫌焯之烦杂，就而删焉。虽复微稍省要，又好改张前义，义更太略，辞又过华，虽为文笔之善，乃非开奖之路。义既无义，文又非文，欲使後生，若为领袖，此乃炫之所失，未为得也。(154)

一方面赞扬二刘义疏“最为详雅”，一方面指出二刘的弊病所在，这是欲以其义疏为底本，而必先明确的扬弃取舍方向。继而说明《正义》的撰述原则云：

今奉明敕，考定是非。谨罄庸愚，竭所闻见，览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简。此亦非敢臆说，必据旧闻。

《尚书正义》主要根据《孔传》，但仍然杂录郑玄、王肃诸人之注，故笼统说是参照古人传记，以二刘义疏为主，对勘审定近代诸疏异同，无非都是为了“存其是而去其非”，削刘焯之烦而增刘炫之简。每一条“正义”的论定，都不敢凭胸臆私见，必皆有其师说旧闻的依据。

兹举一例以见一般。如《皋陶谟》篇有：

天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！皋陶曰：“朕言惠，可厎行。”禹曰：“俞，乃言厎可绩。”皋陶曰：“予未有知思，曰赞赞襄哉！”(155)

以下是摘自《孔传》的解释：

言天因民而降之福，民所归者天命之。民所叛者天讨之，言天所赏罚，惟善恶所在，不避贵贱。有土之君，不可不敬惧。

《孔传》释文，其义甚明，是说：“天”之聪明与明威，都来自下民。民心之所向，天命（予）之福；民心所叛，天讨之罪。明确指出“天所赏罚，惟善恶所在”。告诫有土有责者，“不可不敬惧”！其文难解者，惟在皋陶自谦语：“赞赞襄哉”。《孔传》释“赞”为“赞奏上古行事”，而未释“襄”字。《正义》因而引马融注云：“襄，因也。”即因袭古之言论而已。复引显氏注云：“襄，上也。谓赞奏上古行事而言之也。”但是二刘义疏同于马融。并以“襄”为“因”。《正义》认为孔《传》不训“襄”为上，已从“襄陵”而释之。《尚书·益稷》篇有“洪水滔天，浩浩怀山襄陵”语。《孔传》释之为“包山上陵”，则已释“襄”为“上”。因而否定二刘说曰：“若必为因，孔传无容不训其意。”然后又引郑玄《注》云：“赞，明也。襄之言畅，言我未有所知，所思徒赞明帝德，畅我忠言而已。”表示并不墨守《孔传》一家之言，而是博引众家以作参考。

《古文尚书》并《孔传》所体现的儒家思想，主要有民本论、天命论和诫慎论。经过孔颖达《尚书正义》总结和诠解，在此后的思想界和政治生活中产生了深远的影响。《尚书》和《孔传》的这三种思想，是密切相联的。

天命论如《大禹谟》益曰：“都，帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”又曰“四海困穷，天禄永终”。《传》曰：“困穷谓天民之无告者。言为天子勤此三者，则天之禄籍长终汝身。”民本论如舜曰：“可爱非君？可畏非民？非元后何戴？后非众罔与守邦？”《传》曰：“民以君为命，故可爱。君失道，民叛之，故可畏。言众戴君以自存，君恃众以守国，相须而立。”又如《盘庚》“呜呼！古我前后，罔不惟民之承。”《传》“言我先世贤君，无不承安民而恤之”。最经典的表述乃是“民惟邦本，本固邦宁”。(156)但其天命论却是以民本为依据的。如《泰誓》所谓“天矜于民，民之所欲，天必从之”。又上引“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。《正义》疏曰：“此即《泰誓》所云‘天听自我民听，天视自我民视’。故‘民所归者，天命之’。”(157)天命实即假天威以行民意，可称之为民本的天命观，是为正统的儒家天命论。天命常改实不足恃，然“惟德是辅”。因之而又有诫慎论的提出。如益赞禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”益又曰：“吁！戒哉！儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。”孔颖达以“诫慎言行”以提领《尚书》精神，实符合《尚书》之原旨，更有现实之意义。然则《尚书》之经、传、疏的核心精神，无疑是使其足以彪炳千古为百世法的民本思想，殆无疑义。

（三）《毛诗正义》

孔子删定的《诗经》三百五篇，秦火之后，至汉代师传者，有鲁、齐、韩、毛四家。鲁、齐、韩三家师传属“今文经”学派，西汉时即立于学官。惟《毛诗》传“古文经”，初为私家传授，东汉时方立于学官。《毛诗》即《诗经》毛氏《诂训传》(158)的简称。郑玄《毛诗笺》，即是为这部《诂训传》所作的笺注。孔颖达《毛诗正义》，即选取毛《传》郑《笺》，而以二刘义疏为撰写《正义》的蓝本。

古文学派的《毛诗》，因毛公而得名。《汉书·儒林传》云：“毛公，赵人也。治《诗》为河间献王博士，授同国贯长卿。”(159)而郑玄说：“鲁人大毛公为《诂训传》于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。”(160)因有大小毛公之别。陆机《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》述《毛诗》的传授渊源曰：

孔子删《诗》授卜商，商为之序，以授鲁曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，孟仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，卿授鲁国毛亨，毛亨作《诂训传》，以授赵国毛苌。时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。(161)

西汉是今文经学一统天下，《毛诗》自然不能与鲁、齐、韩三家《诗》相比。东汉以后，《毛诗》大盛，卫宏、郑众、贾逵、马融、郑玄等经学大师皆治《毛诗》。尤以郑玄《毛诗笺》，影响最大。《毛诗笺》问世，鲁、齐、韩三家诗说遂废。《四库全书总目》曰：“郑氏发明毛义，自命曰《笺》。”引说文曰：“笺，表识书也。”又引郑氏《六艺论》云：“‘注诗宗毛为主。毛义若隐略，则更表明。如有不同，即下己意，使可识别’。然则康成特因毛传而表识其傍，如今人之签记，积而成帙，故谓之《笺》，无庸别曲说也。”(162)《毛诗笺》既宗《毛传》，遇毛说“隐略”之处，则或采今文说，或下己意以注明之。

毛诗于《诗》三百篇均有小序，而首篇《关雎》题下的小序后，另有长序，世称《毛诗序》或《诗大序》。是关于《诗》旨的一篇总论，也是理解《诗》本义的纲领，而作者历有争议。班固、王肃和陆机主张《诗序》为子夏作。郑玄、陆德明与之稍异，认为《大序》为子夏作，《小序》则子夏、毛公合作。魏征《隋书·经籍》云：“《序》，子夏所创，毛公及敬仲（卫宏字）又加润益。”此说最为近理，孔颖达与之合作修撰《隋书》，应该是大体同意的。《毛诗正义》多处称说“子夏作序”的观点。如《诗谱序》“正义”云：“据今者及亡诗六篇，凡有三百一十一篇，皆子夏为之作序，明是孔子旧定，而《史记》、《汉书》云‘三百五篇’者，阙其亡者。以见在为数也。”(163)当然，子夏《序》也应该包含孔子的遗教在内。

但《序》《传》每有冲突，似非出自一人之手，所以仍然聚讼纷纭，迄未能决。毛奇龄《诗札》，论定为毛亨。即《诗序》为《故训传》的组成部分，同为毛亨所传之古义。其文甚有理致，足解千古之疑。《诗札》云：

小序何人作？臆通是毛亨作。何以知之？按《汉志》《毛诗》二十九卷，《故训传》三十卷，郑氏《诗谱》有云“大毛为故训传”，今《毛诗》比卷，卷首有若篇故训传，若干文。按之“故”即序首一句也，第不连属篇题。于篇题下判云若干章、章若干句，然后入此一句。自序首一句后便是训，如《关雎》“后妃之德也”一句是故，“风之始也”至末便是训。训者，推训此一句耳，然与首句不甚合，若二人作；自《关雎》诗文下“兴也”以后则是传，传者，传诗文也。然又与故训不必合，有若二人作，则臆“故”之为旨，故有此语而今述之也，非谓诂也。训者，训此故，则可不合，传诗文又非训此故也，则又可不合，此可知耳。然则称《毛故训传》即《毛序训传》，此明甚著者。(164)

《毛诗》序、传的歧异，是解读《毛诗》不可回避的问题。依《诗札》说，则所有疑问皆可涣然而释。意即旧有之释，谓之“故”。《序》称为“故”者，毛亨语也。斯乃解决此一疑案的关键所在。然按其说，则《序》不必定作于毛亨，实亦可证孔颖达说，乃“子夏作序”(165)，历传之至毛亨而写定。如此则更为符合毛以“故”、“训”、“传”分说《序》《传》，并定其本为一体，并不矛盾的逻辑论证。

《诗》三百篇的形式为文学，但其内容却包容万象，体现了诗人的道德情感与价值取向。故而在春秋以迄汉代被尊为《五经》之一，原因即是文学并非《诗》的惟一属性，(166)歌诗是人随感遇而自然发舒的性情表达，所谓“畅怀舒愤”，体现了人们的真实愿望与是非观念，又复具有儒家所总结的“哀而不伤，怨而不怒”，亦即“温柔敦厚”的特点，有益于人之身心修养，因而被认为具有教化的功能。如纪昀即认为：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。《诗》寓於风谣，《礼》寓於节文。”(167)儒家所谓“教化”，即关乎世道人心的引导与化育，注重的是人性善美品德的塑造与社会和谐氛围的营建，甚至要求政治运作也须以此为目的，而不是相反。

孔子删诗的用意，在《诗序》中有充分表述，最著名的观点，首先是发挥《虞书》的“诗言志”论，《诗大序》曰：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”。孔颖达《正义》疏曰：“诗者，人志意之所适也：虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志：发见于言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。”(168)刘毓崧论《诗序》曰：“观于此。则千古诗教之源。未有先于言志者矣。”“风雅固其大宗。谣谚尤其显证。欲探风雅之奥者。不妨先问谣谚之塗。诚以言为心声。而谣谚皆天籁自鸣。直抒己志。如风行水上。自然成文。言有尽而意无穷。”(169)

第二个著名命题是“诗缘情”论。《大序》曰：“情动于中而形于言”，又曰：“情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”。孔子说“诗”可以“兴观群怨”(170)，无论是兴是怨，还是“诗言志，歌咏言”，无不牵动诗人的情感，发自歌者的肺腑。班固因之提出“哀乐之心感，而歌咏之声发”(171)的论点。孔颖达则进而提出“情志合一”论，其文曰：“在己为情，情动为志，情、志一也，所从言之异耳”(172)。志因事而起，情因感而发，实为同时而发，只是从不同角度言之，而有情志之分。

《诗大序》第三个命题是“六义”说：风、雅、颂，赋、比、兴。粗略言之，前三者为诗体，后三者为诗法。然诗体非仅形式，而是就内容而论，如说“风”曰：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”。由于“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣”。其表现形式则是“伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”。“风”即是以讽喻刺讥君上。郑玄《诗谱序》论及诗体的功用曰：“论功颂德所以将顺其美，刺过讥失所以匡救其恶”，“则为法者彰显，为戒者著明。”(173)但《诗序》要求无论风雅颂都应“发乎情，止乎礼义”。这就是所谓“诗教”。孔子有名言曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”(174)孔子的“诗教”，深深影响了中国历代的诗风，历朝那么多扣人心弦，催人泣下，拓人襟胸，激人奋发的壮美诗篇，都与《诗序》的精神、孔子的诗教有关，所谓“诗”绝非仅是辞章之学，风花雪月之谓；如果抽去上述讽喻训诫内容，诗将不诗，那里还有什么文学性可言？

孔颖达在《毛诗正义序》与疏文中，对《诗》的性质、功用及其与政教的关系作有详尽论述，其言曰：

夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸性情，谐于律吕，故曰：“感天地、动鬼神，莫近于《诗》。”此乃诗之为用，其利大矣！(175)

孔氏认为：诗歌的作用和性能，一是“论功颂德”，记念人世之功勋；二是“止僻防邪”，矫治社会之弊风。歌诗出自天籁，淳和而自然，感人至深，化育无形，容易引发共鸣，不胫而走，故能使苍生广受裨益。孔颖达的诗论思想与孔子诗教及《诗序》一脉相承，而更有深入之开拓。

如孔颖达认为《诗序》“嗟叹之不足，故永歌之”等语，表现了诗的本质特征，认为直言非诗，诗的特征必须是“长歌”，“言哀乐之情动于心志之中，出口而形见于言。初言之时，直平言之耳。平言之而意不足，嫌其言未申志，故咨嗟叹息以和续之。嗟叹之犹嫌不足，故长引声而歌之。长歌之犹嫌不足，忽然不知手之舞之，足之蹈之。言身为心使，不自觉知举手而舞身、动足而蹈地如是而后得舒心腹之愤，故为诗必长歌也”(176)。不长歌，不足以抒情舒愤。所以后世方有“长歌当哭”之语，“拔剑击柱”之辞。皆因诗情因事而起，人之喜怒哀乐六情动乎中，天地山河百物作于外。情因物而感，物因情而变。歌者用以舒愤抒怀，闻者足以攘袂振起。诗歌之感人，每常若此。由其出自真情实感，遣辞驭句自然合于韵律，因而能惊动天地，感泣鬼神，可见诗歌作用之大。因之可以“发于情而用于政”。这就是孔颖达对诗歌的认识。

如释“治世之音。安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困”之语曰：

序即云“情见于声”，又言“声随世变”。治世之音既安又以欢乐者，由其政教和睦故也。乱世之音既怨又以恚怒者，由其政教乖戾故也。亡国之音既哀又以愁思者，由其民之困苦故也。(177)

不同的政教必将产生不同之影响，因而通过歌音反映出来的感情也就迥然而异。《正义》因以《诗》为例，以说明政教引起的情感变化曰：“《良耜》云：‘百室盈止，妇子宁止。’安之极也。《湛露》云：‘厌厌夜饮，不醉无归。’乐之极也。《天保》云：‘民之质矣，日用饮食。’是其政和也。”此三诗之所以安、乐、和，是因为“治世之政教和顺民心，民安其化，所以喜乐，述其安乐之心而作歌，故治世之音亦安以乐也”。相反则如“《蓼莪》云：‘民莫不谷，我独何害！’怨之至也。《巷伯》云：‘取彼谮人，投畀豺虎。’怒之甚也。《十月》云：‘彻我墙屋，田卒污莱。’是其政乖也”。此三诗之所以怨、怒、乖。是因为“乱世之政教与民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故乱世之音怨以怒”。“《苕之华》云：‘知我如此，不如先生。’哀之甚也。《大东》云：‘眷言顾之，潸焉出涕。’思之笃也。《正月》云：‘民今之无禄，天夭是椓。’是其民困也。”这三首诗之所以哀、思、困。是因为“国将灭亡，民遭困厄，哀伤己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌。故亡国之音亦哀以思也”。孔颖达总结说：“诗述民志，乐歌民诗，故时政善恶见于音也。”这是屡经历史证实不爽的论断。

孔颖达《毛诗正义》，选用传注，既尊《毛传》与《郑笺》，复能调停汉魏歧异众说，“乃论归一定，无复歧涂”(178)。至于所择义疏，则若《正义序》所言：

近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干於一时，骋绝辔於千里，固诸儒之所揖让，日下之所无双，其於作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬。今则削其所烦，增其所简，唯意存於曲直，非有心於爱憎。(179)

其书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述议》为稿本，并且“融贯群言，包罗古义”。对旧疏进行梳理与增删，以求准确地阐发《诗》本义，正是所谓“正义”重心之所在。颖达作为总揽大纲的主编，对每一首诗之《正义》，都与分撰人“对共讨论，辨详得失”。公允地对待旧疏，而于诗义之诠释务求精当，故而书成之后，“终唐之世，人无异词”(180)。即使宋明理学时代，尊崇朱子《诗集传》，终亦不能取代《毛诗正义》的学术地位。

《毛诗正义》虽有二刘义疏作为蓝本，但对于疏义，遵从“注不驳传，疏不驳注”的汉学传统。但此一原则，本是就大体而言，并非要求沿袭传注错误。其主张“不驳传注”者，是不可轻易驳斥传注者所释。若传注所释符合经义，偶有不通，则须为之疏解，以使之通；若不符经义，然后纠正之。传注本为注《经》某义，偶或失之，必非其本意所欲，疏则踵接其意，纠正其误，继释其经义，此亦不可谓之有悖传注也。然而《毛诗正义》只将此原则施于郑《笺》，而未追本至《传》。黄悼因而批评说：孔氏“凡于毛、郑义有异同，遂多左毛右郑。而于郑玄宗毛为主之本意。反忽而少察矣。其分疏毛、郑也，于《郑笺》有引而未发之奥，必曲折以达其义；若《毛传》有难明者，弗能旁引曲畅，辄以‘传文简质，一语了之’”。(181)《毛诗正义》宗郑，本所以尊毛，而于两者有所侧重，有所重必有所失，此亦为学之势所难免。（我无意反对黄焯先生的“求全责备”，因为惟有如此，方是学术发展的必经之门。）然《正义》能于宗郑同时，并未“不取异议，专宗一家”，而是博引汉魏各派师说，并为六朝诸家义疏“正义”，应该是对汉魏六朝以来的诗论，作一全面的总结，其造诣、其贡献，都达到了历史的高点。

《毛诗正义》的精髓在于肯定歌诗体现的是人的自然情性，歌诗抒发情性，也使情性得以发舒宣泄，进而归于中和或者得到升华。因之通过“春诵夏弦”，四时讴歌的歌诗音乐，“发乎情而止于礼”，从而达到移情化性移风易俗的教化目的，应该是一条最根本有效的途径。《正义》认为“乐”与“诗”具有同样移人性情作用，说“《孝经》言乐能移风俗者，诗是乐之心，乐为诗之声，故诗、乐同其功也。”(182)意欲移风易俗，就应首先从感化改移人的性情入手，使之潜移默化，日迁于善。如释《大雅·烝民》“吉甫作颂，穆如清风”云：“我吉甫作是工师之诵，其调和人之情性，如清微之风化养万物，使之日有长益也。”(183)当然还要以顺应和保护人之天性为前提。如谓“有道者，谓顺其生长之性，使之得相长养，取之以时，不残暴夭绝其孩幼者。”(184)又在《左传正义》释吴季札聘鲁观乐章，论《颂》曰：“言天子盛德，有形容可美。可美之形容，谓道教周备也。成功者，营造之功毕也。天之所营在於命圣，圣之所营在於任贤，贤之所营在於养民。民安而财丰，众和而事济，如是，则司牧之功毕矣。”(185)统治者知所“养民之性”，使“民安而财丰，众和而事济”，即是教化成功的表征。这也是《诗》所以为“经”的根本原因。

（四）《礼记正义》

孔颖达奉敕撰《五经正义》，顾名思义，应指《易》、《诗》、《书》、《礼》与《春秋》五经，但是《礼经》亡于秦火，然而与之相近，亦堪称“经”的《周礼》与《仪礼》尚在，颖达修“礼经”《正义》，不取此二《礼》，而取《礼记》代之，是因《礼记》本附经而行，与经义最近，而《周礼》多为朝章制度，《仪礼》多为仪节，皆罕及“礼义”，且不如《礼记》涉及之全面。

《汉书·艺文志》谓：“《礼古经》五十六卷，经七十\［十七］篇，记百三十一篇，七十子后学所记也。”(186)

据今人钱玄先生研究，《礼经》即是传世的《仪礼》十七篇，而《礼记》之篇目，如《冠义》、《昏义》等，恰是与“《仪礼》所述之冠、昏、乡（饮酒）、射、丧、祭、朝、聘八种礼仪相配合的”。有些篇章据其内容，亦“可知其属于哪一种礼，如：《檀弓上下》、《曾子问》、《杂记》等，均以阐述丧礼、丧服为主”。《礼记》所综述之各种礼制，对《仪礼》未涉及的内容多所补充。如：《曲礼》、《内则》、《深衣》等。还有些则与之无关，如《乐记》、《中庸》、《大学》等。(187)但《仪礼》十七篇可能只是《礼经》的残存。然据此可知，《礼记》涵盖《礼经》的内容，且致力于“礼意”的阐发，比《礼经》含有更多的社会问题及其内容的义理阐发。这部分内容亦可能出自孔壁或汲冢的古文《逸礼》。《礼记》的作者，多为“七十子后学”，即孔子的再传弟子。梁世沈约曾谓：

案汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者，即编次以为礼，皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》，《檀弓》残杂，又非方幅典诰之书也。礼既是行己经邦之切，故前儒不得不补缀以备事用。(188)

沈约的说法应该渊源有自，近年楚墓竹简的发现，证实了沈约说的正确。而陆德明仅谓：《中庸》为孔子孙“子思伋所作，《缁衣》是公孙尼子所制”(189)。《曾子问》出自曾子弟子所记。《檀弓》是作者名，亦六国时“知者”(190)。皆为“去圣非远”的春秋战国之际儒家贤哲所著。有些篇章，如《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《儒行》等四篇就是孔子之作，只是篇首和结尾处，对孔子讲学环境的说明，是后学想像当时场合的精彩动人，在整理时所添加。这也被上博简所证明。《大学》篇明显的经传文体，出自曾子所撰；《学记》文风与《表记》、《缁衣》相似，应属同期作品。(191)西汉时戴德、戴圣随后苍传习礼学，根据孔壁旧藏，汲冢遗书，编为大小戴《记》，《礼记》指戴圣所编的小戴《记》。

吴承仕引东汉仲长统云：“‘《周礼》是经，《礼记》为传’。斯言近之。”(192)今按，颖达之所以舍二《礼》，而独取《礼记》，其由尚有二：一则想是唐初国学仅立《礼记》为学官，因择取何经为官学，此非孔颖达所能专；二则，按《五经正义》之体例，皆为先有《经》、《传》或《注》、《疏》在，而且首先选择《传》、《注》，然后为其所属之《疏》“正义”。《礼记》虽非《经》，然其既述礼制复论礼义，属于《正义》首要选择的《传》，次及郑玄之《注》，并兼顾王肃等注，旧《疏》亦以传注为去取。《礼记》因此得列于“五经正义”其书，从而上升到“经”的地位。《春秋左传》乃至《公》《穀》亦同其例。

孔颖达于《礼》既重礼制的建置，尤重礼义的寻绎，其于《礼记正义序》论礼之起源及功用云：

夫礼者，经天纬地，本之则太一之初；原始要终，体之乃人情之欲。夫人上资六气，下乘四序。赋清浊以醇醯，感阴阳而迁变。故曰人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。(193)

是说经天纬地的“礼”，推本则产生于人类之初，体验之实出人之常情的欲望。人生于阴、阳、风、雨、晦、明及四季变化的自然环境中，秉赋固有清浊厚薄之分，而人性皆随内外变化而迁转，人性生而本静，人欲感物而动，于是便产生喜、怒、哀、乐之情，并存有爱憎之心。这自然是一篇精辟的性理起源论。虽然“礼缘人情”的思想起源于先秦，汉代司马迁亦有“缘人情而制礼，依人性而作仪”(194)的认识。但孔颖达有进一步的论述，其曰：虽然如此，那些秉赋精纯者，仍会“凝然不动”，而浮躁者则将“无所不为”。所以古代圣王就像设堤防以备洪水一样，为保持人性之正直，将其归纳于德义的规范之中。孔颖达认为鸿荒时代，先民已经注意“礼”的建设，因为这是人禽之别的必然趋势。衣冠文物之饰产生于神农时代，经由夏商易代的损益因革，至西周而“典章斯备”。史传“制礼作乐”，对礼制做出奠基贡献的是周公，对此孔颖达论之曰：

洎乎姬旦，负扆临朝，述《曲礼》以节威仪，制《周礼》而经邦国。礼者，体也，履也，郁郁乎文哉！三百三千，於斯为盛。纲纪万事，彫琢六情。非彼日月照大明於寰宇，类此松筠负贞心於霜雪。顺之则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正；逆之则纪纲废政，政教烦，阴阳错於上，人神怨於下。故曰：人之所生，礼为大也。非礼无以事天地之神，辩君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉！(195)

《周礼》是国家的典章制度，《曲礼》是礼仪法规，素有“经礼三百，曲礼三千”之说。繁文缛节，当时视为盛事，其作用确实不容轻忽：“纲纪万事，彫琢六情”。无论国家大事，还是个人举止，都有典礼仪式，行为规则。社会赖之而安，纲纪赖之以正，公法私德之信念，深入人心，成为人际间彼我遵守的操行；礼仪壮观，举止儒雅，文明于是大兴，遂有“郁郁乎文哉”的赞誉。

《序》中“礼者，体也，履也”。本是郑玄《礼序》为“礼”所作的诠释。《礼序》已佚，其后尚有进一步的诠释曰“统之於心曰体，践而行之曰履”。“体”应指本体或体制，“履”则是践履或途径意。郑序忽曰“统之於心曰体”。反而令人滋生疑惑。《正义》因而释之曰：“礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履，故郑序又云：‘然则三百三千虽混同为礼，至於并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也。或云此经文也，此威仪也’。是《周礼》、《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正於物，故为礼。”《周礼》关乎体制，是国家的大经大法，故称“体”；《仪礼》则为“别亲疏，辨上下”，包含吉、凶、军、宾、嘉五礼与刑法在内，是体现与维护军国威仪尊严的礼仪节文和法律规定。皆可依之付诸践履，又为实现国体大法之具体途径。故《正义》云：“《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。”(196)

春秋时期，社会变迁，“礼坏乐崩”，夷狄交侵，五霸迭兴。孔子之道不能见用于时，归而著书立说，定礼正乐，对古代文化作了全面的整理与总结。经过战国秦汉之交的战乱，及“异端并作”的学术纷争，孔子学说的“馀风曩烈，亦时或独存”。汉初治礼学者，“俱以所见，各记旧闻”。遂有“共氏分门”的大、小戴《记》，及“同经异注”的王、郑礼学。爰及南北朝，礼学之传，江南尤盛，各有数家，其为义疏，风格迥异。流传至唐初者，则惟有南朝皇甫侃和北朝熊安生两家，可为《正义》“撰定”旧疏之用。孔颖达因在《礼记正义序》中论及两家义疏曰：

熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。虽体例既别，不可因循，今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。

南北两朝为《礼记》作疏者，皆学问渊博，名重一时的大学者。惟北学不重义理，故其义疏训解烦琐枝蔓而不得要领；南学重义理而又义涉玄虚，往往违背传注而不知返。皇、熊两家盖亦若此。《正义》即取皇疏为底本，而以熊疏补其未备。然于其余诸家之胜义尚存者，亦时有采摭。择取的标准与鉴定的方法，则如《序》文所言：

必取文证详悉，义理精审，翦其繁芜，撮其机要。恐独见肤浅，不敢自专，谨与中散大夫守国子司业臣朱子奢、国子助教臣李善信、守太学博士臣贾公彦、行太常博士臣柳士宣、魏王东閤祭酒臣范义頵、魏王参军事臣张权等对共量定。(197)

以上两条标准：一是诂训周详悉备，二是义理精确慎密，对旧疏“翦其繁芜，撮其机要”，然后重予撰定。这应是《五经正义》普遍的标准与方法。从“恐独见肤浅，不敢自专”一语可知，《礼记正义》多由颖达亲笔所撰。然后与参撰诸学者“对共量定”，体现了对学术也是对待诏命的审慎态度。

《礼记》一书体大思精，虽非《经》，而实已包容“六经之义”。孔颖达《正义》于《三礼》“惟疏《礼记》，而实贯穿《三礼》及诸经。有因《礼记》一二语，而作疏至数千言者”。“元元本本，殚见洽闻，非后儒所能及也。”(198)《礼记》有《经解》篇，郑玄将其归之“通论”一类，历来学者将其视为解读《礼记》乃至《六经》的鈐辖。《正义》因疏云：

《经解》一篇，总是孔子之言，记者录之，以为《经解》者。皇氏云：“解者，分析之名。”此篇为分析六经，体教不同，故云曰《经解》也。六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于《礼》。

孔颖达认为，《经解》一篇是由弟子记录孔子的言论而成，总论六经之教的关联与异同，实为六经之纲领。六经之教虽有不同，要之总归于“礼”。《六经》皆言理，惟《礼》为可见之礼仪制度及行为。“以礼为本”者，即一切皆须落实为制度与行动也。

《正义》继而解释其文曰：

“入其国，其教可知也”者，言人君以六经之道，各随其民教义，民从上教，各从六经之性，观民风俗，则知其教，故云其教可知也。“温柔敦厚，诗教也”者，温谓颜色温润，柔谓情性和柔，诗依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是诗教也。“疏通知远，书教也”者，书录帝王言诰，举其大纲，事非烦密，是疏通上知帝皇之世，是知远也。“广博易良，乐教也”者，乐以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。“洁静精微，易教也”者，易之于人，正则获吉，邪则获凶。不为淫滥，是洁静；穷理尽性，言入秋毫，是精微。“恭俭庄敬，礼教也”者，礼以恭逊节俭、齐庄、敬慎为主，若人能恭敬节俭，是礼之教也。“属辞比事，春秋教也”者，春秋聚合会同之辞，是属辞比次，褒贬从事，是比事也。凡人君行此等六经之教，以化于下。

以上是《正义》疏解诗、书、乐、易、礼、春秋《六经》之教各自的特点，及其持循之方。其以“乐”之无所不用的“和通”功用，以及歌乐化人于无形，感人至深且易，释“乐教”之“广博易良”；以谦让节俭以约己，庄严敬重以处事，解“礼教”之“恭俭庄敬”。使看似平易实则艰深的文意易于理解。礼、乐与诗教的作用，在于使人文雅温良，远离野蛮；而易、书及春秋之教，则旨在教人聪睿明辨，远离愚昧。这就是所谓的文明，中华古国文明，实由六经之教而来。

孔子重视六经之教，依之为致太平的途径，但同时指出即使正确如“六经”，亦不可过度推行。过度则必有所失，甚至走向反面。《正义》疏解六经之失曰：

故“诗之失愚者”，诗主敦厚，若不节之，则失在于愚；“书之失诬”者，书广知久远，若不节制，则失在于诬，“乐之失奢”者，乐主广博和易，若不节制，则失在于奢；易主洁静严正，远近相取，爱恶相攻，若不节制，则失在於贼害；“《礼》之失烦”者，《礼》主文物，恭俭庄敬，若不能节制，则失在于烦苛；春秋之失乱者，春秋习战争之事，若不能节制，则失在于乱。此皆谓人君用之教下，不能可否相济，节制合宜，所以致失也。(199)

至于为何六经复各有所失者，《正义》概释以“不加节制”，意即过度推求。如“诗之失愚者”，诗本主敦厚，若不节之，则失在于愚弄欺诈；“书之失诬”者，《书》本广知久远，若不节制，则失在诬枉抹杀，如疑古过勇者对《书》的过度推求，正是所谓的“诬”；乐主宽广平和，若不节制，惟求丝竹管弦之盛，沉溺于乐律的狂放与颓靡，必将失之于奢靡委顿；易主洁静严正，故相取相攻而生悔吝吉凶，若不节制，妄意猜度，则将造成相互残害；礼本主文物张设合宜，行为庄敬有度，若追求豪华，盛陈装潢，则难免于诛求烦苛；春秋多述攻伐权谋，若过度沉迷，希图一逞，则会造成社会的扰乱。

总之是训诲人君即使用六经教下，也应“可否相济，节制合宜”，庄敬严肃，守正不阿。不然，则仍有可能走向反面，导致败亡。

《经解》篇进一步阐释礼的特征与重要性云：

礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圜也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圜；君子审礼，不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士，不隆礼，不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。

认为礼是衡量检测国家政务的标准，制定礼法，诚如悬衡而“不可欺以轻重”；列绳墨“不可欺以曲直”；设规矩“不可欺以方圆”；有了礼的标准，则官吏难以用其奸诈。实即是要求国家政务公平、公正、公开的主张。所以孔颖达认为此一节是“赞明礼事之重，治国之急”。(200)时至今日，仍然是社会追求的目标。

礼，无论是国家制度、礼仪、礼法还是待人接物的礼节和礼貌，在古代，主要的是对君子的要求。孔子曰“不知礼无以立”，即无法立身于世，无以成为君子的意思。过去认为，“礼”是对人民的约束，只是要求人民必须遵循封建统治秩序，这是极其片面的看法。实则更多的是对统治者的要求，即对社会主导者的约束。“礼不下庶人”，应有礼不责于庶人的意思。但是君子之于庶人，却不能无礼。《曲礼》篇于总论礼之宗旨之后云：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？”《正义》释礼之于阶级曰：“礼者所以辨尊卑，别等级，使上不逼下，下不僣上，故云礼不逾越节度也。‘不侵侮’者，礼主於敬，自卑而尊人，故戒之不得侵犯侮慢於人也。”(201)“负贩者”处于社会最底层，亦应尊重其人格尊严，不得“侵犯侮慢”，此即所谓“礼”。而且，社会秩序只据单方面的要求是建立不起来的，所以作为保障社会秩序及人际和谐的“礼”，实际上，乃是人际间的一种契约，再联系儒家以民意解读天命的观点，两相结合，则“礼”实即古代中国的社会契约论。人民付出的赋役，须要统治者（管理者）的回报，即须向人民提供和平安定生存生活环境之有效保证。所以官方扰民和过度的盘剥便被视为大恶，是违礼的行为，必将受到追纠或惩罚。《礼记·乐记》曰：“礼也者，理之不可易者也。”(202)礼，既是修身齐家治国平天下之主体，亦是修身齐家治国平天下之道，所以自天子以至庶人，无论何人何时都必须遵守的法则。

《礼记》一书的内容十分丰富，大至社会制度、风俗民情，学术义理，终极关怀；小至立身处世、人情物理、言动语默、人格修养，无不有精彩的论述。所以清儒陈寿祺评价说：

《礼记》书各为篇，篇各为礼。微之在仁义性命，质之在服食器用，扩之在天地民物，近之在伦纪纲常，博之在三代之典章，远之在百世之治乱。其旨远，其辞文，其声和以平，其气淳以固。其言礼乐丧祭也，使人孝弟之性油然而生，哀乐之感，浡然而不能自已。则文词之精也，学者沉浸于是，苟得其一端，则抒而为文，必无枝多游屈之弊。盖《礼记》多孔子及七十子之遗言，故粹美如是也。(203)

《礼记正义》对《礼记》《礼运》篇的大同理想，《儒行》篇的人格修养，对《乐记》人性论及礼乐相须观念的论述；以及对《中庸》《大学》《檀弓》等篇章儒家义理的阐扬，无不围绕以礼为中心而展开。不但使这部不足十万字的《礼记》，列为大经，(204)还用了数百万言详尽地阐释了其蕴含的奥旨大义。由于《礼记正义》的表彰和诠释，不但使号称绝学的礼学，易于理解，也使儒家的礼学思想从此深入人心，为开元盛世的开创，做出了必要的学术指导。

一代有一代的制度和礼仪，所谓“五帝不相袭礼，三王不相沿乐”。自周秦汉魏以迄唐宋元明清，皆有其随时度宜之礼乐，各代礼虽不同，但却贯穿着一条统一的礼乐精神。盖各代之礼，如《周礼》和《仪礼》，以及《开元礼》之类，但言一代之制。而《礼记》与之不同，不仅记载了古代典章制度及人际间礼仪节文，更重要地是详尽论述了各种典礼的意义和制礼的精神，透彻地阐述了儒家的礼治思想，为社会秩序的建设提供了极富弹性的礼治理论。孔颖达《礼记正义》为此做出了卓越的贡献。以仁义和礼治为核心的儒家思想，调节了社会上下阶层的关系，规范了世人的思想和行为，是维护国家社会长治久安的大经大法，故能赢得历代统治者的青睐。清儒焦循曰：“以余论之，《周官》、《仪礼》，一代之书也。《礼记》，万世之书也。《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣。”(205)所言似乎有些绝对，但细思之，确有至理存焉。

（五）《春秋正义》

《春秋》是孔子根据鲁国的史记改编的一部编年体史书，书中每一句话，都饱含着孔子的历史及人生价值观，贬恶扬善，文约义丰，充满了所谓的“微言大义”，对现实政治具有极强的规范意义，所以很早即被尊崇为六经之一。

历史并不随着时间的流转积累而发展进步，以平王东迁为标志，历史进入了一个“礼坏乐崩”，王者熄迹的东周，亦即五霸迭兴以救敝的春秋时代。比起“郁郁乎文哉”的西周，历史进入的是乱世。孔子作《春秋》的志愿，正是要以西周为榜样，再造一个东周。所以孟子说：

世衰道微，邪说暴行。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者，其唯《春秋》乎！罪我者，其唯《春秋》乎！”

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。(206)

西周时代，臣民以“兴观群怨”的歌诗，讽喻讥刺政治，即可使不合理的政策得到调整，此即所谓王道政治。《孟子·离娄下》说：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”

十分明确，历史环境的变迁，“诗”的氛围没有了，则必将代之以《春秋》。《春秋》是继承发扬《诗》的精神，取《诗》之“义”，而用史书褒贬定论的形式，著而为《春秋》一书。司马迁曾引董仲舒之言论之曰：

“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。(207)

司马迁还在《太史公自序》和《司马相如列传》中云：“《易》以道化，《春秋》以道义。”“《春秋》推见至隐，《易》本隐以之显。”(208)通过与其所著《易传》的比较，以阐发《春秋》实则是通过历史现象，抉发其实质，阐扬其大义的特点。应比《庄子·天下篇》“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”(209)的认识，更为深刻切实。

孔颖达在《春秋正义序》中论述了《春秋》的性质和宗旨，其文曰：

夫《春秋》者，纪人君动作之务，是左史所职之书。王者统三才而宅九有，顺四时而治万物，四时序则玉烛调于上，三才协则宝命昌于下。故可以享国永年，令闻长世。然则有为之务，可不慎与？国之大事，在祀与戎。祀则必尽其敬，戎则不加无罪。盟会协于礼，兴动顺其节，失则贬其恶，得则褒其善，此《春秋》之大旨，为皇王之明鉴也。若夫五始之目，章于帝轩，六经之道，光于《礼记》，则此书之发，其来尚矣。但年祀绵邈，无得而言。(210)

论定《春秋》是“纪人君动作之务，是左史所职之书”，《礼记·玉藻》有“天子玄端而居，动则左史书之，言则右史书之”之说。刘勰因而论之曰：“史者，使也。执笔左右，使之记也。古者左史记事者，右史记言者。言经则《尚书》，事经则《春秋》也。”(211)而《汉书·艺文志》谓：“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”同为记事之书，而左右史反。《左传·襄公十四年》记晋伐秦，下军帅栾黡擅自撤军，左史因谓魏绛：“不待中行伯（指中军帅荀偃的同意）乎。”可知左史乃随军记事之官。孔颖达的判断是正确的。

孔颖达认为，“与国之大事，在祀与戎”，然皆须律之以礼义，“失则贬其恶，得则褒其善，此《春秋》之大旨，为皇王之明鉴”。将《春秋》甚于斧钺的褒贬，直截与君主之明镜联系在一起。比《孟子》“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的论断，视野高远；而比司马迁“为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名”(212)的警诫，寓意委婉深沉。

孔颖达继论孔子当“九域骚然，三纲遂绝”之时，毅然修撰《春秋》的苦衷与意义曰：

夫子内韫大圣，逢时若此，欲垂之以法则无位，正之以武则无兵，赏之以利则无财，说之以道则无用，虚叹衔书之凤，乃似丧家之狗，既不救于已往，冀垂训于后昆，因鲁史之有得失，据周经以正褒贬，一字所嘉，有同华衮之赠，一言所黜，无异萧斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝，实永世之作则，历百王而不朽也。(213)

文中“冀垂训于后昆”一句，是说困迫当中的孔子，仍然以天下后世为己任，勇于承担起学术的责任，著《春秋》“以为天下后世法”。训，即是讲明道理，再结合史实，进行善恶褒贬，因而达到“不怒而人威，不赏而人劝”的效果。其对中国历史的影响的确是深刻而久远的。

孔颖达修撰《春秋正义》所选定的《传》为《左传》，《注》为杜预《左氏集解》，旧疏则是选取刘炫的《春秋左传述议》为底本。

《春秋》记事，大义寓于微言，须由传授者加以解释，方明其义。《传》即是传授的意思。孔颖达谓：“传者，传也，博释经意，传示后人。”(214)由于传述人不同的学术倾向，便产生不同的《传》。《春秋》之传，据《汉书·艺文志》记载，共有五家，著名的《春秋》三传，即《左氏传》、《公羊传》、《穀梁传》之外，尚有《邹氏传》和《夹氏传》，由于书佚而失传。《公羊传》和《穀梁传》属于经今文系统，因而在西汉就立有博士，成为官学。而《左氏传》是古文经，虽然早出，却在西汉备受排斥。

《左传》的作者为孔子同时代而“躬为国史”的左丘明，而且是孔子的朋友，服膺孔子学说，属于儒家学派。据《史记》记载，《春秋》修成之后，“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”。(215)《汉书·艺文志》则说：孔子“以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也”(216)。班固所说的两点尤为重要，一是孔子讲解《春秋》之言，只是口耳相传，因而再传而可能有不同的传记。二是左丘明“恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传”。说明《左传》特质是就“本事”以立传；而以“本事”立传，既可使《春秋》之传，不失其真，又可以证明孔子并非“以空言说经”，所有“微言大义”皆有其事实之根据。孔颖达《正义》引沈氏云：“《严氏春秋》引《观周篇》云：‘孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史，归而修《春秋》之经，丘明为之传，共为表里。’”(217)查《严氏春秋》为严彭祖书，年代早于司马迁。(218)《后汉书·儒林传》谓：楼望“世称儒宗”，“少习《严氏春秋》”(219)。严氏本习《公羊春秋》，则其书《公羊》学之书也。然所引文字，不见于今本《孔子家语》，又鲁国为周公旧封，享有周公的待遇，各国重大事件，亦须向鲁国报备。所以周、鲁史记应该相同，根本不需要“如周”以观国史，还是班固的记载较为可靠。

孔颖达《左传正义序》叙述《左传》在汉代的流传及训诂情况曰：

其前汉传《左氏》者，有张苍、贾谊、尹咸、刘歆；后汉有郑众、贾逵、服虔、许惠卿之等。各为诂训。然杂取《公羊》、《谷梁》以释《左氏》，此乃以冠双屦，将系综麻，方凿圆枘，其可入乎！

西汉末年，刘歆在秘府校书，发现的一批古文经籍中，即有《左氏传》一种，哀帝时，刘歆上疏建议将《左氏春秋》、《尚书》、《逸礼》、《毛诗》等古文经传立于学官。刘歆认为“左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》《谷梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同”。理由是充分的。“哀帝令歆与《五经》博士讲论其义”，而“诸博士”或以“《尚书》为备，谓《左氏》为不传《春秋》”，“或不肯置对”。刘歆遂联合五官中郎将房凤、光禄勋王龚联名撰写《移让太常博士书》，刘歆主张立为学官的《左氏春秋》，是出于“孔壁”的古文本经书，也有充分的理据。并说孔安国献书之后，只是因“遭巫蛊仓卒之难”，“未及施行”。且诸书可以与今文经传相印证，弥补今文“经或脱简，传或简编”的缺失，有利于探原旨、求道真。同时，也严厉谴责了太常博士的抱残守缺。惹怒大司空师丹，“奏歆改乱旧章，非毁先帝所立”。用这一令人恐惧的罪名，阻遏了刘歆的请求。可见为了捍卫利禄之途，已经达到无所不用其极的地步。但今文经学派内，也有学者深以刘歆所论为然，如《汉书·楚元王传》载：“是时名儒光禄大夫龚胜以歆移书上疏，深自罪责，愿乞骸骨罢。”(220)看来，龚胜亦以《左氏传》当立，只是无力改变局面，因而自责。清代纪昀引徐彦《公羊传疏》曰：“左氏先著竹帛，故汉儒谓之古学。”“今以《左传》经文与二传校勘，皆左氏义长，知手录之本确于口授之本也。”(221)

《左传》当时虽未立为学官，但这场论争所造成的影响，却使《左传》在民间广为流传，至东汉初正式列为学官。此后贾逵、马融、郑玄、服虔等经学大师无不兼综今古文。然其传注，“杂取《公羊》、《穀梁》以释《左氏》”，孔颖达认为“三传”学理差距较大，以《公》《穀》释《左传》，有些“方凿圆枘”，格格不入。

魏晋以后，由于玄学风气的熏染，《左传》的注释也产生了新的变化。孔颖达《正义序》曰：

晋世杜元凯又为《左氏集解》，专取丘明之传以释孔氏之经，所谓子应乎母，以胶投漆，虽欲勿合，其可离乎？今校先儒优劣，杜为甲矣。故晋、宋传授，以至于今。

自称有“《左氏》癖”的杜预作《春秋左传集解》，其所以卓绝一时，成为划时代的著作，是因其改变了汉儒《左传》研究的“诂训”方法。《左传集解》与东汉贾、服旧注的最大区别，首先在于其清除了汉注“肤引《公羊》《谷梁》，适足自乱”之弊，而“专修丘明之传以释经”(222)。其次是摆脱汉儒“繁文碎义”的诂训窠臼，转而为清通简要的为学风格。而且专重以史学诠经解传，尽删汉儒谶纬之说。《集解》除对《左传》文本进行诠释外，首次将《春秋》《左传》合并为一，正式确立了《左传》传经之正统地位。可以说“《春秋左氏》，因元凯而方著”(223)，并且首开“弃经信传”之风，宋代陈振孙评曰“（杜预）专修丘明之传以释经，后世以为《左氏》忠臣者也。其弊或弃经而信传，于传则忠矣，如经何？”(224)然杜预《集解》实亦聚集继承汉魏诸家传注，于服虔旧注吸收尤多。而《集解序》称：“分经之年，与传之年相附，比其义类，各随而解之，名曰《经传集解》。”很容易给人造成误解。致使《正义》认为：“杜言‘集解’，谓聚集经传为之作解，何晏《论语集解》乃聚集诸家义理以解《论语》，言同而意异也。”(225)实则是文同意同，不应该有偏差的。清代王鸣盛则认为：“夫名曰《集解》，则是集合诸家之解矣。”(226)则是符合事实的论断。

由于杜预《春秋经传集解》风靡江南，嗣后影响及于北朝，隋朝诸儒，亦多为《集解》作《义疏》。孔颖达因谓：

其为义疏者，则有沈文阿、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，虽傍攻贾、服，使后之学者钻仰无成。刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦；而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞；其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻杜氏，犹蠹生于木而还食其木，非其理也。今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。

杜预《集解》既已囊括汉魏众注，《正义》更于汉注众疏，博取广收。实可集唐前《左传》研究之大成。于前朝旧疏中，孔颖达对传世三家旧疏进行比较，认定刘氏《左传述议》最佳，沈氏《春秋义略》居次。在列举了各家义疏的优缺点后，决定《正义》撰述所据之底本，以刘氏义疏为主，其所不足，则以沈氏义疏弥补。若刘、沈所著均不可用，则自己提出看法和意见，使之臻于完善。也即以沈、刘二家为《正义》所据之本，孔氏原不讳言。可能正是因为在《序》言中已经声明，所以在疏文中就不再一一标注姓字，以保持行文的简捷流畅。且当时刘炫《述议》尚在，欲知两书异同，自可取原书对照。孔颖达等并不能逆料到《述议》等旧疏后来亡逸，更不必为此承担任何责任。清代汉学家无论出于疑古还是复古的目的，其考据学工夫用在从《正义》中，分析出何者是汉儒旧注，何者是隋儒原疏，都是具有重要学术意义的贡献；如果旨在证明孔颖达等意在剽窃前人成果，则实在是没有任何学术价值的考证。事实恰恰相反，汉魏旧注及南北众疏，若非官修《五经正义》的撰定，这些珍贵的文化思想资料，将更有可能散逸殆尽。由此亦可反证《五经正义》实为汉唐经学文化的集大成者。

《春秋左传》是一部侧重以历史本事阐释《春秋》经典的传记，其中蕴含着丰富的思想内容，几乎包罗儒家所有的最基本最重要的观念。比如“济世拯民”的“王道政治”；“赏善罚暴”的“神道设教”；以及“民为神主”，“政顺民心”的施政观念，以及仁义礼智信以及忠孝观念等，皆用史实给予最生动最全面的阐释。孔颖达《正义》又根据杜预囊括汉魏旧注的《集解》和隋代迥出群疏之上的刘炫《述议》，对经传中的这些传统思想观念，经过全面梳理、开掘和总结，做出新的订正与阐扬。如“忠”之观念，本是一普遍的规范，但每被误解为下对上的忠诚。在《庄公十年传》，曹刿论战一节有：“公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也。’”杜注“上思利民，忠也”。《正义》曰：“言以情审察，不用使之有枉，则是思欲利民，故为忠之属也。”(227)可见“忠”也是对统治者利于民的要求。又如《成公十六年传》叔时有“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正”之语。(228)《正义》疏曰：“德者，得也，自得于心，美行之大名。有大德者以德抚人，是德用之以施恩惠也。有奸邪者断以刑罚，是刑用之以正邪辟也。详者，祥也，古字同耳。《释诂》云：‘祥，善也。’义者，宜也，物皆得宜，利乃生焉，故义所以生立利益也。礼者，履也，其所践履，当识时要，故礼所以顺时事也。言而无信，物将散矣，故信所以守群物也。人君用此道以抚下民，民之生计丰厚，财用足，则民之德皆正矣。”“由上施恩惠，故民生计丰厚也，财用有利益，而每事得节，饥则有食，寒则有衣，其事皆得节矣。”“政不扰民”，“自上及下，和睦相亲，周旋运转，不有违逆，上之所求，下无不具，下民自知其中无复二心”。“在上德、义、礼三事，以教于下，则在下之人皆无邪恶，以信自守”，“故下民生计皆丰厚而多大，人皆和同其心以听进止，无不尽已之力以从上命”，“此战之所由得而胜也”。诸如此类的阐释与发挥，在《正义》一书中，可说俯拾皆是。通过浏览，可以了解古代儒家思想的真相，不至为人蒙蔽。

《五经正义》的撰定，是对隋唐以前的经学文化最大规模的一次系统总结，说其集五经研究成果之大成亦不过分。《正义》的编撰，有其明确的指导思想与体例，是编撰一部指导人民思想行为经世致用的经书，而非专供研究讨论之用的学术著作。虽然其本身亦具有很高的学术水平及极强的学术性，因此其于古注旧疏，必须要有所取舍，以求得思想的一致和便于遵行。所以不可能将各种学说和观点全部容纳进去。至于当时辑录所刊落的学术观点及其原书的失传，是中国文化的不幸，但却不能由《正义》任其咎。唐朝没有奉行过文化专制政策，书籍的遗逸是后来的战乱造成的。

《五经正义》的撰定，是一项极其浩繁的工程，且其为官修之书，多人参加，成于众手。虽历经讨论，对共参决，取舍仍不能不有所缺误脱漏。故《五经正义》成书后，就有博士马嘉运对其错谬处加以驳正。唐太宗下诏“更令详定”。尚未完成，孔颖达已经病故。五年后高宗诏令“覆更详审”，经过两年的精心修改和严格“覆审”才最终“刊定”完成。这个过程十分慎重，前后历时二十余年。参与者俱是英才通儒，代表了唐初学术的最高水平。

故清儒皮锡瑞云：“自《正义》、《定本》颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”(229)近人马宗霍说：“自《五经定本》出，而后经籍无异文：自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经依此考试，天下士民，奉为圭桌。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。”(230)

《五经正义》的价值，本在于通过对古注旧疏的整理，统一并确立经注中的意义，以权威的文本示天下后世以准则。后人因此而抨击唐代经学的文化大一统，以为阻碍了思想的百花齐放，甚与后世的文化专制主义等同视之，这真是莫大的误解。任何一文化必有其恒久稳定的文化核心，儒家经学便是中国传统文化的核心根柢所在，有此核心，虽垂如一线，不绝如缕，终可发扬光大之，千变万化不离其宗。无此核心则不成其为完整的文化，没有根柢，则不可能流布蔓延以致久远。古希腊、埃及文化曾经显赫一时，其文化可谓色彩斑爛，光彩照人，终因无此生命之内核，而瞬息寂灭，成为后世各文化的滋养，而其本身则无以再生。

文化大一统，一统或许是同一，而在儒道文化中，凡事物之冠以“大”者，则是对其事物本身之超越，如老子之“大象无形”，“大音希声”。象乃形也，而大象反而无形；声即音也，而大音竟然希声。(231)而“同”之大者，并非必同、尽同，而是“不同而和”，亦即“和而不同”。这就不仅是事物之客观描述，而是价值追求了。其价值追求之至高境界则是“大同”学说，大同者，集聚所有之不同共处一室之内，而和平相处之谓也。（而非冶于一炉之内，冶于一炉之内，是强使之同也。必有不相融而相伤损者。）文化大一统之大，本有赞美之意，至此则复有大体一致之义。没有大体一致之框架，则凡事失去衡量评价之标准矣。倘若假借一统之名，而强人必与之同，斯则文化专制主义之谓也。但在唐史中，尚未见有压制不同学术意见之记载。《五经正义》即是最好的例证，当有不同意见时，马上就进行重审修订，至于采纳与否，当然还有学术标准和体例要求，《正义》非集解之书，乃士子考试之标准，只能在一书之内，选择众论，而不能尽容纳之，以自反其说，自毁其例。且考试之贴经固是考其熟知程度，而策论之试，则鼓励灵活发挥，旁征博引，力求抒发独立见解而后可。只要能真切地把握其精神实质，虽作者万千，历逾千年，仍然会有新义发挥出来。

中国儒家思想的发展就是在经学基础上，通过对经传的注疏解释，而得到发挥发展的。其基调其趋势及其框架，甚至在孔子时代即已设定了的。有人认为儒家传统框架束缚了思想的发展，必须将其打破。如其言，则真不知何谓发展矣！譬犹汹涌黄河束流于万里长堤，未曾误其奔流到海。难道非要撤毁堤坝，让江河横流方是发展吗？

唐代官修的《五经正义》，不惟是对古代阐释儒家经典的注疏所呈现之诂训义理，进行“正义”，也是对儒家表现在社会历史、政治伦理、道德礼仪、思想行为等价值观的“正义”。作为古代儒家集大成的思想武库，其中的宝藏，还有待于进一步发掘，本章节只是作一大略的介绍而已。

第四节　九经正义的续成及国学壁经、开成石经

一、九经正义的续成

唐初《五经定本》所谓的“五经”与文宗时代《石壁九经》的“九经”，所指经书实际是一致的。所谓“五经”，非仅指五部经书，而是指五部经书的传注之学，如“礼经”包括三礼，《春秋》实指三传。这样加起来，实则有九部。然孔颖达《五经正义》则的确只有五部。其舍《周礼》与《仪礼》而只取《礼记》，于《春秋》而独疏《左传》。这两部释经之传，与《易》、《诗》、《书》三部经典的传注之书，合在一起，仍谓之“五经”，实即《五经》传疏。然从太学称《礼记》、《左传》为“大经”来看，唐初确已将与五经密切相关的几部传记视为“经”书。但是《礼记》与《三传》，毕竟是传而非经，只是属于“五经”之学亦即经学的重要组成部分。所以在经学的意以上，称“五经”可以包含三礼、三传。谓之“九经”，则是将《五经》诸传全部上升到“经”的地位。嗣后的十二经、十三经，则是又将《孝经》、《论语》、《尔雅》及《孟子》等堪称“大传”的典籍收入其中，统称为儒家经典了。

孔颖达《五经正义》不包括《周礼》、《仪礼》及《公羊》、《穀梁》的传疏在内，这四部经典的传疏《正义》，是由高宗诏命贾公彦、杨士勋与徐彦分别撰定完成的。合称为唐人九经疏。时在永徽四年《五经正义》颁定之后，受命补撰。贾公彦撰《二礼疏》、杨士勋撰《穀梁传注疏》、徐彦撰《公羊传疏》，三人事迹，惟贾公彦于新旧《唐书》有简略传记，徐、杨竟然不见记载。这可能与此四部经典历来不甚受重视有关。

经过经今古文学错综复杂的斗争，一度在新莽时期立为官学，设博士的《周礼》，东汉时则主要在民间流传。魏晋之后，古文经学日趋兴盛，《周礼》复立于学官，再次取得合法地位。其作为儒家经典的地位，从此固定，再未发生过动摇。但其无论在南朝还是北朝，都未激起士子们的学习热情。“三礼”之中，虽然首列《周礼》，但人们还是舍《二礼》独喜《礼记》。或许与追求义理的玄风有关，而《二礼》则为《五经》中的实学，以其专讲名物制度以及天文律历、人情物理之学也。《南史·儒林传》记梁陆倕之言曰：“凡圣贤所讲之书，必以《周官》立义，则《周官》一书，实为群经源本。此学不传，多历年世。”(232)《北史·儒林传》亦载：“诸生尽通《小戴礼》，于《周》、《仪》礼兼通者，十二三焉。”(233)由此可见，孔颖达《五经正义》之所独取《礼记》，也是时势使然。或以为其书难读之故，然自贾公彦作二《礼》义疏之后，形势依然不见扭转。《通典》载开元八年国子司业李元瓘上言：“三礼、三传等并圣贤微旨，生人教业。今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆兢读；《周礼》，经邦之规则；《仪礼》，庄敬之楷模；《公羊》、《穀梁》，历代崇习。今两监及州县，以独学无友，四经殆绝。”(234)由此可见科举仕途对学术好尚的影响，只有胸怀经邦之志或欲为人伦楷模，以及追求春秋微言大义的士子，才会留意这四部经典的研习。特别是二《礼》，陆倕所谓圣贤“必以《周官》立义，”“实为群经源本”；李元瓘所谓“《周礼》，经邦之规则；《仪礼》，庄敬之楷模”。贾公彦更谓“《周礼》为末，《仪礼》为本”，“并是周公摄政太平之书”(235)。则其对中国传统礼教社会之影响，诚非浅显。作为礼法制度，唐代对后世影响深远的《开元礼》与《大唐六典》，即是据此因时损益而修撰的。

（一）贾公彦与《周礼正义》

贾公彦，洺州永年（今河北广平）人。贞观年间，以太学博士参与孔颖达《礼记正义》之编撰和历次修订工作。永徽中，官至朝散大夫行太学博士弘文馆学士。曾师从隋唐之际的名儒张士衡学礼，“当时受其业擅名于时者，唯贾公彦为最焉”(236)。撰《周礼义疏》五十卷、《仪礼义疏》四十卷。时又有“赵州李玄植，又受《三礼》于公彦，撰《三礼音义》行于代”。甚得高宗礼遇。纪昀将公彦与陆、孔并列，称之曰：“陆德明、孔颖达、贾公彦诸人老师宿儒，布列馆阁”(237)。可见评价之高。

贾公彦所撰《周礼注疏》亦称《正义》，表明此书义疏，是继《五经正义》之后的续作。据《周礼正义序》称“贾公彦等奉敕撰”(238)，则知此书乃由朝廷敕命，公彦领衔主持，多位学者集体撰成。时间当在《五经正义》颁行不久，“永徽中，贾公彦始撰《周礼》、《仪礼》义疏”(239)。

《周礼》是一部记载典章制度的古代文献，原名《周官》，意即周代官制的意思，与其篇目分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，专言体国经野、设官分职的内容名实相符。《史记·鲁周公世家》曰：“成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜。作《立政》以便百姓，百姓说。”(240)或以为“周官”之名，非指周朝官制，实为“周天之官”(241)，古以三百六十日为一周天，而《周官》法天地象四时，设三百六十官以治万物。其说甚有理致，然愚以为，效周天法度，以定周之官制，亦无不可，所以不妨两义并存。

《汉书艺文志》有《周官》经六篇、传四篇的记载。书名称《周礼》系刘歆所改，荀悦《汉纪·成帝篇》曰：“刘歆以《周官经》六篇为《周礼》，王莽时，歆奏以为礼经，置博士。”《经典释文·叙录》亦云：“王莽时，刘歆为国师，始建《周官经》以为《周礼》。”此名遂普遍为后之学者所认可。据孙诒让《周礼正义》谓：“歆盖以《周官》故名与《尚书》淆混，而此经为周公遗典，与《士礼》（按：即《仪礼》）同为正经，因采《左氏》之文，以为题署，意实允当。”(242)因《尚书》中也有一篇《周官》，亦述官制，刘歆虑其彼此混淆，因以改名。所谓《左传》之文，是指《文公十八年传》：季文子曰：“先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”。观德处事，度功食民，正是所谓的分官设职。而其实，作为典章制度的《周官》，就是周公制礼的主体部分，称之“周礼”亦甚惬当，不尽为避混淆也。东汉马融、郑玄为其书作注，即称为《周官礼》。此后《周官》、《周礼》两名一直通行互用。至唐代贾公彦为其作疏，径称《周礼正义》，《周礼》之名至此确立。

贾公彦于《周礼正义序》中引《马融传》云：

秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与周官相反。故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路，既出於山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，始得列序，著于录略。然亡其冬官一篇，以考工记足之。时众儒并出共排，以为非是。唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于春秋。末年乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。(243)

刘歆既极力主张此书是“周公致太平之迹”，郑玄复从而论定曰：“周公居摄而作六典之礼，谓之《周礼》”。“七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”(244)郑玄是据《尚书大传》“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”的记载而言。贾公彦《疏》复引《礼记明堂位》云：“周公居摄六年，制礼作乐，颁度量于天下。”又引《书传》云：“六年制礼作乐，所制之礼，则此《周礼》也。”(245)郑注贾疏，言之有据，《周礼》为周公所作的说法，也就成为定论。史载周公“制礼作乐”，是毫无疑问的，问题出在周公所制之礼，是否即是亦名《周官》的今本《周礼》？还是另有《礼经》已亡逸于焚坑之中？学者于是分为两派，刘、郑、陆、贾认为即是今本《周礼》；今文经学派皆以为非是，如东汉临硕谓：“武帝知《周官》末世渎乱不验之书”；何休亦认为是“六国阴谋之书”(246)。而后之否定派在其书制作的年代上，又复歧说纷纶，迄无定论。(247)

其中，与本处有关的尚有刘歆伪造说。《周官》著录于《史记》，重现于刘歆父子校书之时，公诸于世却在新莽时期。由于《周官》系属古文经，为刘歆所推崇，故为今文经师所竭力排斥，谓皆歆所伪造。又由于刘歆晚年曾依附王莽，更以为是为佐莽改制，而托古伪撰。且不论哀帝时，王莽地位尚微，（只是一闲居自守的新都侯），平帝时得势，欲借学术树立威望，也只是对刘歆的利用而已。只看《史记·封禅书》有“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷絶，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”(248)之记载，及公私所藏，众多古籍涉及《周官》、周礼文句，可知如此大面积造伪，实乃绝无可能之事。且果如临硕所言，刘歆安得预造武帝得观之书？在今文独盛，论敌环伺的处境下，刘歆倡古文经学，尚且畏祸，奏请外任州郡。而敢伪造经书，岂不惧“以律当诛”之罪乎？刘歆虽为“达才通人”，然而凭空伪造这样一部“于史有征”而又缜密无隙的旷世经典，亦属骇人听闻。

《周礼》一书，规模宏伟，体大思精，学术与治术并包，理想与现实兼容，举凡天下九州，邦国建制，乃至沟洫道路，草木虫鱼，浑然一体，巨细靡遗。故而朱熹认为：“《周礼》一书，也是做得缜密，真个盛水不漏。”非周公不能作。又说：“《周礼》规模皆是周公做，但其言语是他人做。今时宰相提举敕令，岂是宰相一一下笔？有不是处，周公须与改。”(249)此即是周公手订说。纪昀《总目提要》云：“《周礼》一书，上自河间献王。於诸经之中，其出最晚。其真伪亦纷如聚讼，不可缕举。惟《横渠语录》曰：‘《周礼》是的当之书，然其间必有末世增入者。’”又曰：“刘歆宗《左传》，而《左传》所云《礼经》，皆不见於《周礼》。”“歆果赝托周公为此书，又何难牵就其文，使与经传相合，以相证验，而必留此异同，以启后人之攻击？然则《周礼》一书不尽原文，而非出依托，可概睹矣。”(250)

而北宋陈振孙《直斋书录解题》云：“此书多古文奇字，名物度数，可考不诬。”(251)近人顾实《重考〈古今伪书考〉》亦曰：“殷周甲骨文、钟鼎文与相证合。”(252)这些皆非生于千百年之后人所能做到。足证《周官》其书，属于春秋以上古籍。因为东周以后，绝无更定官制之事。上世纪八十年代，张亚初、刘雨著《西周金文官制研究》，认为“《周礼》在主要内容上，与西周铭文所反映的西周官制，颇多一致或相近的地方”。“《周礼》中有四分之一以上的职官在西周金文中可找到根据。有如此众多的相似之处，无论如何不能说成是偶然的巧合，只能证实《周礼》一书在成书时一定是参照了西周时的职官实况。”再从《周礼》中的职官体制、乡遂制度、三等爵位等问题来看，更可以明确地看出“《周礼》一书在其主要内容上是参照了西周官制的，《周礼》的作者一定是一位十分熟悉西周典章制度的宿儒。”(253)国外学者布罗曼（Sven Broman）的进一步比较研究，“发现38％职官之名皆相符合。《周礼》官名统计大部以低级者居多，而周代其他文献中往往仅言及较多高级官名。若以下大夫以上职官比较，则相符率高至80％”。从这些统计数字说明，《周礼》保存了相当多的西周制度。由此可以推断，《周礼》成书当在距离西周不远的春秋时期。(254)这应是作者较为谨慎的论断。

若所谓“成书”，即指其写定编简成书而言，应该去事实不远。其后的流传过程中，难免不窜入春秋战国文字，然其书之草创，或初定“规模”，则应在西周开国之初。《周礼》固然有其理想的成分，这恰是大变革初期，政治设想方案的标识。然其并非臆想的产物，而是历史与思辨的结合，应系对往古官制的反思、承袭、发展与整合。这方面，孙诒让的观点颇值得关注，其《周礼正义序》谓：

有周一代之典，炳然大备。然非徒周一代之典也，盖自黄帝、颛顼以来，纪於民事以命官，更历八代，斟酌损益，因袭积素，以集於文武，其经世大法，咸淬於是。故虽古籍沦佚，百不存一，而其政典沿革，犹约略可考。盖鸿荒以降，文明日启，其为治，靡不始於麤觕而渐进於精详。此经上承百王，集其善而革其弊，盖尤其精详之至者，故其治跻於纯太平之域。蟠际天地，经纬万端，究其条绪，咸有原本，是岂皆周公所臆定而手刱之哉。(255)

虽说春秋以前似无简策之书，然其文献必有其保存与转播的方式，比如瞽史默记，口耳相传之类。与之并存的必有比甲骨、金文更为简捷的文字记录方式，只是不便保存罢了。今既以西周金文所刻官名与《周礼》相对照，已发现两者内容十分接近。官制之铸于鼎名者，已属罕遇，更何况迄今发现的青铜铭文更是其中的少数。《周礼》制作年代的最终证明，还有待于地下文献的发现。所以，不能轻易否定《周礼》为成于西周之书。

《周礼》一书在思想方面所反映的阴阳儒道名法思想，并非各重一端的诸子之学，应是诸子学派之前古代学术整体存在的浑然状态。从中分析出诸子百家思想，本不足怪，但若因此认为即是诸子百家思想综合期的产物，则不惟历史时代倒错千年，即思想逻辑上也颠倒了一个周期。《周礼》的作者及成书时代虽存在疑问，却无碍于其在中国政治思想史上所产生的重大影响作用。如《周礼》以官号名篇之六典，实即指治典、教典、礼典、政典、刑典、事典，并在《春官·大史》章中作有确切说明，后世政府设六部即本于此。加之郑注贾疏的详尽阐释，其事虽废，其理至今犹能予人以深刻的启发。

贾公彦《周礼正义序》分两篇，题为《正义序》者，论述自传说时代开始的官制起源，即三皇五帝以迄夏商周三代的“官号沿革”。其文首曰：

夫天育烝民，无主则乱；立君治乱，事资贤辅。但天皇地皇之日，无事安民。降自燧皇，方有臣矣。是以《易通卦验》云：“天地成位，君臣道生。君有五期，辅有三名。”（郑）注云：“三名，公、卿、大夫。”(256)

认为原始社会部族间争乱的原因，是上无君主，所以立君设辅是为了止争防乱和处理各种事务。并引《易纬》说明君臣之道是根据天地之道而来。继而略述历代官号大端，论叙氏族社会有以图腾祥瑞名官的风习，如黄帝轩辕氏，“百官师长皆以云为名号”；“炎帝以火纪事，名百官也”；少皡氏以鸟名官之类。颛顼之世，始以四时五行名官。尧舜时代官名稍稍可观，有四岳、九州八伯、百揆（天官）之称；夏商迄周，官制渐备，贾《序》引郑注云：“有虞氏官盖六十，夏百二十，殷二百四十，周三百六十”。因而曰：“周监二代，郁郁乎文，所以象天立官，而官益备。”

贾《序》第二篇题为《序周礼废兴》，当是同篇序文的组成部分，学者见其专言周礼之废兴，因题笺其旁，复恐误会，特冠“序”字于其上。不意后竟窜入正文，成为篇题，刻书人所为也。这部分序言，论述了周礼及其书的兴废历程，如云：“周公制礼之日，礼教兴行。後至幽王，礼仪纷乱。故孔子云诸侯专行征伐，‘十世希不失’”。即是说以典章制度为主体的周礼，奉行十世之后，出现礼坏乐崩的状况，其标志便是“诸侯专行征伐”，周天子失去号令天下的权威。引《仪礼注》云：“礼经三百，威仪三千。及周之衰，诸侯将逾法度，恶其周亡，灭去其籍。”周礼散亡，以致诸侯竟然不能区分礼仪之别：“晋侯赵筒子见仪，皆谓之‘礼’，孟僖子又不识其仪也”。至於孔子更修而定之时，已经没有完具的周礼。故《仪礼注》云：“後世衰微，幽厉尤甚，礼乐之书，稍稍废弃。”卒赖孔子的搜集整理，复使当时尚未完全丧失的礼乐得以全备。所以孔子曰：“吾自卫反於鲁，然後乐正，雅、颂各得其所。”孔子卒後的春秋战国之际，礼、乐复更散乱。至秦“燔灭文章，以愚黔首”，礼乐之典更复“大坏”，几至靡有孓遗。“汉兴，至高堂生博士传（今文《仪礼》）十七篇。孝宣世，后仓最明礼，戴德、戴圣、庆普皆其弟子。三家立于学官。”而“《周官》，孝武之时始出，秘而不传。周礼後出者，以其始皇特恶之故也”。即指河间献王访书得《周官》于民间。据《隋书·经籍志》说：“汉时有李氏得《周官》。上于河间献王，独阙《冬官》一篇，献王购以千金不得，遂取《考工记》以补其处，合成六篇奏之。”(257)由于当时藏诸秘府，才有哀帝时命刘歆子承父业，整理中秘图书，发现《周官》事。刘歆为《周官》更名《周礼》，传其学于杜子春，再传而至东汉马融、贾逵。马融为作《周官传》，以授郑玄。而贾逵及郑兴、郑众父子皆为作《周礼解诂》。郑玄《周官礼序》云：

玄窃观二三君子之文章，顾省竹帛之浮辞，其所变易，灼然如晦之见明，其所弥缝，奄然如合符复析，斯可谓雅达广揽者也。然犹有参错，同事相违，则就其原文字之声类，考训诂，捃秘逸。谓二郑者，同宗之大儒，明理于典籍，觕识皇祖大经周官之义，存古字，发疑正读，亦信多善，徒寡且约，用不显传于世。今赞而辨之，庶成此家世所训也。(258)

可见郑玄之注“括囊大典，网罗众家”，已是汉学之集大成，贾公彦因而论之曰：“然则《周礼》起於成帝刘歆，而成于郑玄”。“惟有郑玄徧览群经，知周礼者乃周公致大乎之迹，故能答林硕之论难，使《周礼》义得条通”。“是以周礼大行，（为）後王之法。易曰‘神而化之，存乎其人’，此之谓也”。

贾公彦《周礼正义》又称《周礼注疏》则是选择郑玄《周官礼注》和沈重《周官礼义疏》四十卷为底本，(259)兼以旁征博引，穷原竟委，古注旧疏，赖此以存；深文奥义，依之而明。故在唐人所作五经疏中，贾疏可列上乘。《四库全书总目》称：“公彦之《疏》，亦极博核，足以发挥郑学。《朱子语录》称‘《五经》疏中，《周礼疏》最好’。盖宋儒惟朱子深於《礼》，故能知郑、贾之善云。”(260)与孔颖达《五经正义》相同，贾公彦《周礼注疏》也是对汉魏六朝《周礼》注疏所作的总结。

（二）《仪礼注疏》

《仪礼注疏》是贾公彦完成《周礼注疏》后的又一部力作。

《仪礼》本称《礼》，是礼的本经。今本《仪礼》十七篇，就是汉代所谓的《礼经》。秦火之后，“三礼”在汉武帝时被同时发现。据《汉书》载：“献王所得书皆先秦古文旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”(261)其中之《礼》，即指《仪礼》。《汉志》但称“《礼》”，不称“《仪礼》”。汉时亦多有称《仪礼》为《礼记》者，如《史记·孔子世家》说“故《书传》、《礼记》自孔氏”出，(262)此处的《礼记》，实指《仪礼》。是因为着眼于礼经本文之后，又有“记曰”一段释经文字而言。“记”即是“传”，只不过“传”是传述人自作，或就经师传述而言；“记”则是学者对传述要义的记录，实则为一。《礼经》篇后的“记”，比较简略，仅是钩玄提要而已；不如大小戴《礼记》系统详尽。两者属于同一性质的著作则是无疑的。

如果说《周礼》系国家官方的“治职文书”(263)，那末《仪礼》则是社会约定的行为规范。《释名》曰：“仪，宜也，得事宜也。”因此，“仪礼”即是指在各类行事中适宜得当的礼节行为。《仪礼》所述冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪，都有一个起源、演化、改进乃至完善的过程。礼本起源于敬事鬼神的仪式，后渐转化为人际相待的礼仪。从事神而事人，这一根本性质转化的标志，便是周公的“制礼作乐”。因此《礼》或《仪礼》所述之礼仪，肇端于周公之制作是不成问题的，经过近三百年的实践改进与变化，至东周而“礼坏乐崩”，其书亦随之散乱。孔子述礼正乐，搜遗补缺，将之重新整合编纂为《礼》（经）十七篇，即班固所谓“缀周之礼”也。周礼向有“经礼三百，曲礼三千”(264)之说，经过孔子的缀集编次，“始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也”(265)。秩然有序，首尾完具，使有周一代礼典，炳然大备。皮锡瑞、梁任公曾据《礼记·杂记下》“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》于是乎书”(266)一语，论定《仪礼》为孔子所作，未免武断之嫌。孺悲赴孔子学“士丧礼”，是先知有此“士丧礼”在，且孔子知之，因而派孺悲前往受学。“《士丧礼》于是乎书”，也只表明《士丧礼》从此写定，哪里有孔子自作的意思？

汉代重新发现《周官》、《仪礼》的同时，还有《逸礼》五十六篇，邵懿辰认为“大抵秃屑丛残，无关理要”，只不过是“孔子定十七篇时删弃之余”(267)。冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八方面，已经囊括礼之大体，故孔子即手定此十七篇以为“礼”之教本。此外，历史上还有《仪礼》真伪之辨，古书写定之前后，窜入后世文字，本是难免之常事，以此论断其成书时间，讨论其书之真伪，可说毫无意义，因此不再辨析论述。

汉兴，传礼者有高祖时之叔孙通，武帝时之高堂生及徐生一门师弟，皆为鲁人，以鲁为周公旧封之国，孔孟传学之地，故流风余韵至汉不绝。高堂、徐生所传，系今文经；至刘歆所重者，乃“献王所得书，皆先秦古文旧书”。自此而有今古文之争。今古文经本大同小异，只不过古文经学派认同《礼》书出自周公，今文经学派则认为出自孔子；今文学派压制古文经，并非维护孔子的著作权益，实则是维护自己的既得利禄，其用意已与拯时救敝的孔子大相径庭。

东汉马融传刘歆之学，最早为古文《仪礼》作注，弟子郑玄又复遍注三《礼》，所作《仪礼注》会通三礼，博综今古，转训互证，文简义通。并从中提取出五礼的观念。

《周礼·春官·大宗伯》有：“以吉礼事邦国之神”，“以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札，以吊礼哀祸灾，以脍礼哀围败，以恤礼哀寇乱，以宾礼亲邦国”。“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以婚冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客”。《周礼·地官·保氏》又有：“教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”郑玄注曰：“五礼：吉、凶、军、宾、嘉也。”(268)五礼的概括分类，遂成为后世区分古仪制定新礼的框架。

此后历三国两晋南北朝讫隋，《仪礼》一直列在官学，士大夫间礼学之风不废，义疏迭出，可惜大多散佚。至唐，贾公彦继孔颖达《礼记正义》之后，奉敕为二《礼》作疏，《仪礼注疏》亦是按《正义》体例，总结往代《仪礼》传注疏解成就的集大成之作。

贾公彦在其《仪礼疏序》中分辨二礼的关系曰：

至於《周礼》、《仪礼》，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政大平之书。《周礼》为末，《仪礼》为本。本则难明，末便易晓。是以《周礼》注者，则有多门，《仪礼》所注，后郑而已。(269)

认为二礼“并是周公摄政大平之书”，有一共同的源头，按其条理分为二部论述。并以《仪礼》为本，《周礼》为末。《周礼》乃国家的大经大法，《仪礼》多风习揖让进退之细枝末节，而其反以《仪礼》为本，《周官》为末，如此区分，殊难令人理解。意其盖以《仪礼》乃朝廷与社会普遍奉行之行为规范，而《周官》之分官设职，特又为维护管理此一社会秩序，以保证其行于朝廷乡党之间而设欤？又，《仪礼》多据名物以言理，《周礼》多依职官以言事，或其依理事之分以断本末，亦未可知。公彦紧接着论述道：“本则难明，末便易晓。”联系序文首句所谓：“道本冲虚，非言无以表其疏；言有微妙，非释无能悟其理，圣人言曲事资，注释而成。”是知其所谓“言曲事资”的微妙理道，即是指《仪礼》而言。则古人以为《仪礼》难读，则不惟文辞古奥，即其义理，亦且深奥难晓矣。故曰“《周礼》注者，则有多门”，以其言事易晓故也；而能为《仪礼》作注者，惟有郑玄而已。这也是其选择郑注的理由。然后述及前代《仪礼》义疏的情况曰：

其为章疏，则有二家：信都黄庆者，齐之盛德；李孟悊者，隋曰硕儒。庆则举大略小，经注疏漏，犹登山远望而近不知；悊则举小略大，经注稍周，似入室近观而远不察。二家之疏，互有修短。时之所尚，李则为先。

在点明黄李两家义疏的特点后，举例指出两疏的缪妄失误之处。阐明所据为本的旧疏概况，随之确定为之“正义”的途辙，因曰：

今以先儒失路，后宜易涂，故悉鄙情，聊裁此疏，未敢专欲，以诸家为本，择善而从，兼增己义，仍取四门助教李玄植详论可否，佥谋已定，庶可施以函丈之儒，青衿之俊，幸以去瑕取玖，得无讥焉。(270)

为了避免先儒旧疏的失误，应该改进义释的方法，尽其平生所学，剪裁成此义疏，并未专依此两家之说，更取诸家义疏为本，择善而从，增以己意，但不敢自是，“仍取四门助教李玄植详论可否”，看来李玄植一直是其修二《礼》义疏的主要助手。待群谋议定之后，方敢交付讲堂师儒与青衿学子使用，再由其去瑕取玖（美石），庶几可免无学之讥。虽属自谦之言，然“去瑕取玖”自是读书之一法。

《仪礼》所述五礼，无不关乎国家大事，贴近社会人生，无论其冠、婚、乡、射、燕之嘉礼，即其丧服之礼，影响人之心理与言行甚巨，不仅可使外在的举止高贵优雅，亦令内在的庄敬之心油然而生，能促使人们思考社会及人生之意义与责任，更利于自律人格的养成。吉凶军宾嘉五礼，将人伦纳入到家庭、社会、国家的秩序当中，使各安其所依，各行其所当为，家庭、社会、国家因之日趋于和谐之境，人伦礼仪的重要性由此可见。

郑注贾疏通过对古代“仪礼”及其蕴含之人伦义理的阐释，不仅可以增进对古代社会的理解，即使对现实人生及现代社会礼序环境之建构亦不无启示性教益。

总之，于《五经正义》颁布之后，贾公彦续作二《礼》义疏，继踵前业，以补未备，而其著疏之用心与方法，亦与孔氏同。盖自魏至隋，“战争相寻，干戈是务”，古书旧籍，或焚烬于兵燹，或漂没于砥柱，淹灭无算。《正义》、《注疏》之撰，对前代传注之整理保存之功，几至无可替代。据牟润孙《论儒释两家之讲经与义疏》(271)论证，“义疏”本是两事，“义”是讲义，即经旨义理的发挥；“疏”是疏通，专对旧注予以疏解；准此，则孔、贾等《正义》撰述主旨，意在纠正先儒义疏或流入佛老、或师心自任、公然违背经传的错失，自无论矣；于疏解方面遵行“疏不破注”之原则，但疏通前人传注而不轻议其非，亦体式之当然；然在义释方面，虽能纠正前人之失，终嫌其于义理发挥缺乏创造性开拓，亦是不争之事实。然而这后一要求，未免苛刻，忠实于经传，方是注疏之学的首要职责。与《周礼正义》相同，公彦《仪礼注疏》亦是自汉至唐数百年间《仪礼》研究成果的结撰之作，对《仪礼》之古注旧疏进行了一次全面的汇集与删润，于郑注亦多所发明，甚有功于《仪礼》的研究及传播，在经学发展史上占据着一席重要的地位。

（三）《公羊传疏》

《春秋》三传之一的《公羊传》，同《春秋左氏传》一样，是阐释《春秋》“微言大义”的一部传记体的著作。其传授源流，按汉人的说法，应是先由孔子讲授于子夏，子夏又传授于公羊高，公羊高传其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。口耳相传至景帝时，公羊寿方与弟子齐人胡毋子都将其“著于竹帛”(272)，故曰《公羊传》，意即公羊子所传之春秋大义也。至于其作者及时代究竟为谁何，实则无法深究。《汉志》以为“公羊子，齐人”(273)。戴宏《公羊传序》、颜师古《汉书注》认为即公羊高。其“书”既为公羊氏世代口耳授受，并无文字定本，则每一代都有可能增益新的理解，则著者“公羊子”为其一门之统称，殆无不可。其写定成书固在西汉景帝时，而其作始当即孔子作《春秋》时之讲解也。

司马迁曰：孔子“为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”《春秋》寓含着孔子的政治观念和社会理想，所以将其视为全部名誉乃至生命的寄托；《春秋》文字至简，欲使有限的文字，蕴含丰富的“微言大义”，则须寓意于“书法”之中，这就是其口授子夏，传为《春秋传》的公羊义法。《公羊传》宣扬王道，尊崇大一统，维护君臣等级观，具有理想与现实并重的思想特点。

汉初，隶书写定的《公羊传》，自然属于今文经学系统，助公羊寿“著于竹帛”的胡毋生，“治《公羊春秋》，为景帝博士。与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘亦颇受焉”(274)。而与之“同业”的董仲舒，则著《春秋繁露》将公羊学进一步理论化。自后传公羊学者尽出此两系门下。

东汉今文学大师何休撰有《春秋公羊解诂》。《后汉书·本传》云：“休为人质朴讷口，而雅有心思。精研六经，世儒无及者。太傅陈蕃辟之，与参政事。蕃败，休坐废锢，乃作《春秋公羊解诂》，覃思不窥门十有七年。”“妙得公羊本意”(275)集众家学说之大成，并形成完备的公羊义法，成为最具权威的公羊学著作。

唐徐彦作《公羊传疏》即选其为注本，而为之作义疏。何休在《春秋公羊解诂》序中，述已作注之意云：

昔者孔子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”此二学者，圣人之极致，治世之要务也。

传《春秋》者非一。本据乱而作，其中多非常异义可怪之论，说者疑惑。(276)

认为《春秋》不仅体现了圣人的最高境界，同时也是当今“治世之要务”。《春秋》本据乱世而作，其中有许多由常理看来，“非常异义可怪之论”。学者惑之，不能理解其中的深意。“至有倍经、任意、反传违戾者。其势虽问不得不广，是以讲诵师言至於百万犹有不解，时加酿嘲辞，援引他经失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。”当时公羊经师这种以其“疑惑”，不得不碎义逃难，广为饰说，讲诵百万言犹不可解的窘迫状况。这是当时公羊学的两大创伤，被“以治古学贵文章者谓之‘俗儒’，至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴”。此即发生于东汉初年的一次今古文学之争。由于争立《左传》的贾逵兼通今古文经，“作《长义》四十一条，云《公羊》理短，《左氏》理长，意望夺去《公羊》而兴《左氏》”。古文学派在论辨中胜出，几夺《公羊》之席，适帝崩而罢。当时论辨的对方是公羊先师戴宏，“作《解疑论》而难《左氏》，不得《左氏》之理，不能以正义决之”。所以何休说：“恨先师观听不决，多随二创。此世之馀事，斯岂非守文、持论、败绩、失据之过哉！”是说戴宏对《左氏传》的弊端和《公羊传》的现状缺乏了解，未能解决公羊学自身的上述两大创伤，墨守成说，故而难免在辩论中进退失据，终致败绩。何休通过对这次论辩的检讨，发现公羊学“败绩”的原因，在于公羊学者未能领会经传的“微言大义”，对“非常异议可怪之论”，“不得圣人之本旨”，但能“守文”，墨守旧说甚至错误的论调，而不能做出合理正确的诠释。何休认为这对学者而言，并非不能解决的难题，故而说：“此世之馀事”。意谓只要做出正确的解义，《公羊》学存在的危机，自当解除。何休最后在序中说：

余窃悲之久矣。往者略依胡生《条例》，多得其正，故遂隐括使就绳墨焉。

这是一篇富有自我批评精神，坚持以学理服人；同时又对公羊学说充满自信的序言。胡生即胡毋生，其《条例》今已不得其详，但何休依其义例对诸家公羊误说加以矫正，并自创新例，对传文做出合于原义、中规中矩的“发明”。《解诂》之注解方法依据胡毋生《条例》之外，其注则“多本于《春秋繁露》”(277)，还兼取《严氏春秋》和《颜氏春秋》，以及今文学博士李育与其师博士羊弼的学说。可谓汇聚众流，自成一家言，终使《公羊传》成为一部有系统的今文学经典，何休亦堪称当之无愧的一代今文经学大师。

如果说《春秋左传》阐释的是孔子的历史哲学，则《春秋公羊传》则阐释了孔子的政治哲学。《公羊传》所演绎的《春秋》“微言大义”，彰显了儒家的政治品格，使一部修于乱世，寄寓孔子向往王道，憧憬大一统政治理想的史书纲要，成为儒家所主张的政治纲领。特别是西汉经秦火之后，需要拨乱反正、尊王攘夷，重建大一统国家的政治蓝图。正因为适应了时代需要，成为西汉政治的指导思想，《公羊传》亦因之跃居当时的显学。

《公羊传》是以设问作答的文体，专为释经之义理而作，与阐述本事以释经的《左传》不同，所以不能离经而独立。传文又往往依己意发挥，未免牵经以就传。何休《解诂》以其张三世、通三统、异内外的三科九旨义法解《公羊》，所作发挥，是否《公羊》原义，亦难定论。徐彦撰《公羊传注疏》效法拟问传体，以疏通何休《解诂》，亦不能免除斯蔽。故其书仍以多“非常异议可怪之论”，而获讥于世。杨向奎先生曰：“其实《公羊》多精义，最可贵者为其大一统思想。”如《春秋》经：鲁隐公元年。《公羊传》开宗明义首创“大一统”说曰：“元年春王正月。元年者何？君之始年也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”此处之“大”，当有两义，一是大小之意，一为尊崇、赞美意，在当时不存在大一统局面的情势下，推崇“大一统”，实蕴含着孔子改制的政治理想。

《春秋》纪事，始以元年、春、王、正月、公即位等五事，谓之“五始”。《汉书·王褒传》：“共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”颜师古注曰：“元者，气之始；春者，四时之始；王者，受命之始；正月者，正教之始；公即位者，一国之始，是为五始。”(278)徐彦《疏》解云：“言凡正物之法，莫大于正其始时，是以《春秋》作五始，令之相正也。”又曰：“‘元年春’者，天之本，‘王正月’者，人之本，故曰天人之大本也。”(279)即这“五始”便有正始、正本，“拨乱世而反诸正”(280)的积极意蕴。

又其“王正月”之王，《公羊传》谓指“文王”。何休《注》亦谓：“周始受命之王”，徐彦《疏》曰：“谓文王者，以见孔子作新王之法，当周之世，理应权假文王之法”。是知此乃孔子之权且假说，因为实指文王，则与史不应；若指隐公，则其不得称王，故《公羊传》以此“王”为孔子所立之一代新王，并以此假托之王的名义行权，而实际上是孔子自己在行施其褒贬予夺之权。然孔子实无王者名位，故称孔子为“素王”。

《公羊传》具有内诸夏而外夷狄，异内外而治的思想，同时又提出以文化标准划分夷狄与诸夏的夷夏之辨说，认为夷狄有德可以进而为中国，诸夏无德则实已退而为夷狄。亦即韩愈所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”(281)之所本。如此则中国与文明，夷狄与野蛮实已成为可以置换的同义词，摒弃野蛮即可进爵于中国，放弃文明也就等于自弃于中国。这非但没有屏绝夷狄民族，反而增进了“中国”对各少数民族的向心力与凝聚力。

《公羊传》所阐扬的经权思想也是值得重视的，如曰：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也”(282)。肯定仁义为道德评判之“经”，即常设的标准；而以“不害人”为变通之“权”，即道德的底线原则。认为在人面临生死存亡的情势下，可以违反礼法制度的权变行为，有类于《孟子》“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”(283)。但《公羊传》之权论，提出了附加条件，即是要以自贬损或不害人为基本原则。

《公羊传》还有许多充满辨正精神，富有教益价值的学说，粗看皆是“非常异义可怪之论”，可是经过何《解》徐《疏》的阐释，都变成易于理解、启人心智的精神食粮。如“天子一爵”说，实际上体现了史迁所谓“贬天子、退诸侯”的思想观念。这些都是所谓的《春秋》“微言大义”，所以不读《公羊传》，不足以了解儒学。何《解》徐《疏》的缺点，在于过度相信灾异学说，并一再引用谶纬之言以释经传，使之蒙上了更加神秘的色彩，因而招致后世的批评。

（四）《穀梁传注疏》

春秋三传之一的《穀梁传》，经历与《公羊传》相同，据说也是传自孔子弟子子夏，口授穀梁赤，自穀梁赤递次口耳相传，至汉方由学者用汉隶书之竹帛，著为定本。(284)因此《穀梁传》与《公羊传》同属今文经。惟“穀梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也”(285)。说明二传虽系出同源，但由于传习者理解的不同，加之地域文化的影响，而形成相去渐远的不同学派。所以东晋贺循曰：“春秋三传，俱出圣人，而义归不同，自前代通儒，未有能通得失兼而学之者也。”太常荀崧亦曰：“昔周之衰，孔子作春秋，左丘明、子夏造膝亲受，孔子没，丘明撰其所闻，为之传，微辞妙旨，无不精究。公羊高亲受子夏，立于汉朝，多可采用。穀梁赤师徒相传，诸所发明，或是左氏、公羊不载，亦足有所订正。”(286)可见三《传》虽然难于通习，却都从不同侧面阐述了孔子的学说，足可相互发明，不可或缺，皆有助于对《春秋》微言大义之领略。

汉代，三《传》尤其是《公羊》与《穀梁》的流传及兴衰，亦颇相起伏，据《汉书》载：“瑕丘江公，受《穀梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子至孙为博士。武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通《五经》，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。”“由是《公羊》大兴。”宣帝时，征江公孙为《穀梁》博士。“乃召《五经》名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平同异，各以经处是非。”“议三十余事。望之等十一人各以经谊对，多从《穀梁》。由是《穀梁》之学大盛。”(287)

《穀梁传》亦称《春秋穀梁传》、《穀梁春秋》，体裁与《公羊传》相似，亦采用问答方式诠释《春秋》经义。这应是二传同源的明证。无论其书在口传或写定后的流传过程中，都有可能添加进后人的理解，窜入传习者的旁批文字，比如以汉时地名换掉春秋原称；攻驳他传观点等，不足作为其书晚出的证明。沈玉成、刘宁著《春秋左传学史稿》即认为：“《穀梁传》与《公羊传》是同源异流、同本异末的两部著作。它们同属今文学派，同讲微言大义，同以释经义为主，同为问答体，《穀梁传》的写定则晚于《公羊传》。其所以有异说甚至驳论，是两家经师传授的不同，既是学术上的分歧，也是在野的《穀梁》学派与当权的《公羊》学派所进行的政治争夺，争夺的结果是两派并列于学官。”

《穀梁传》自西汉成书后，“瓌望硕儒，各信所习，是非纷错，准裁靡定”。解诂之书众，而可观者少。至晋范氏一门研习《穀梁》，范宁“以未有善释，遂沉思积年，著为《集解》”(288)。并撰《春秋穀梁传集解序》曰：

释《穀梁传》者虽近十家，皆肤浅末学，不经师匠。辞理典据，既无可观，又引《左氏》、《公羊》以解此传，文义违反，斯害也已。于是乃商略名例，敷陈疑滞，博示诸儒同异之说。(289)

既不满意前儒众说，乃自创“名例”，详密地辨析“疑滞”，讨论诸儒异同。书虽成于范宁之手，注解却多出于“二三学士及诸子弟各记所识，并言其意”。宁乃撰集“诸子之言，各记其姓名，名曰《春秋穀梁传集解》”。《穀梁传集解》虽亦经传并释，然其所谓“集解”，却主要是集其父及门生故吏，即“二三学士及诸子弟”，一门三代所作之解，并诸儒同异之说为一书。

范宁在《集解序》中，论述了《春秋》经产生的背景，分析了三传的得失，提出了一些释经的原则，可谓深中经传肯綮。其论《春秋》曰：

一字之褒，宠逾华衮之赠。片言之贬，辱过市朝之挞。德之所助，虽贱必申。义之所抑，虽贵必屈。故附势匿非者无所逃其罪，潜德独运者无所隐其名，信不易之宏轨，百王之通典也。

其论经传之关系曰：

《春秋》之传有三，而为经之旨一，臧否不同，褒贬殊致。

凡传以通经为主，经以必当为理。夫至当无二，而三传殊说，庸得不弃其所滞，择善而从乎？既不俱当，则固容俱失。若至言幽绝，择善靡从，庸得不并舍以求宗，据理以通经乎？

提出“通经为主”的原则和“据理通经”的方法。具体的成果，便是杨士勋所称“范氏别为《略例》百余条”(290)以释经。因之可以不受“注不违传”的束缚，对旧注择善而从，“援汉、魏、晋各家之说甚详”。亦可谓集大成者矣。

唐朝杨士勋为《春秋穀梁传》作义疏，终使之得立为九经之一。与公羊学的“以义解经”相较，《穀梁传》是“借事明义”，更着重宣扬礼乐教化，推崇仁德之治，强调宗法情谊，并对“民为君本”的“重民”思想做出新的阐释。如“民者，君之本也。使民以其死，非其正也”(291)。又曰：“其曰王者，民之所归往也。”(292)“昭公出奔，民如释重负。”(293)从正反方面论证了民重于君的思想。

《穀梁传》常常援引古礼阐释《春秋》经文义理，并以此揭示经文中所寓含的褒贬损益之义。如《东观汉记》谓：“礼重嫡庶之序，《春秋》之义大居正。”(294)《公羊传》即倡导“君子大居正”。何休注云：“明修法守正，最计之要者。”(295)“正”一般是指嫡长子，但“正”不必定“贤”；《春秋》“与正不与贤”的观念，实为杜绝王位继承方面的乱阶；但又可能导致另一种昏乱政治的产生。面对着这种政治伦理（尊尊，尊贤）与亲属伦理（亲亲，重嫡）的冲突，《穀梁传》采取重尊尊而轻亲亲的主张。提倡“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”。(296)即主张不能以伦理取代政治。也是《穀梁》不同于《左传》、《公羊》处。《春秋穀梁传·桓公二年》书“桓内弑其君，外成人之乱”条下。杨士勋疏范宁注曰：“所以极言君父之恶，以示来世者，桓既罪深责大，若为隐讳，便是长无道之君，使纵以为暴，故《春秋》极其辞以劝善惩恶也。”(297)这都是对《春秋》笔削精神“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”的忠实继承。

《春秋》之释经也，各有所长，郑玄《六艺论》曾有评论曰：“左氏善于礼，公羊善于谶，穀梁善于经”。杨士勋认为这是“先儒同遵之义”；阮元则曰：“《六艺论》云‘榖梁善于经’，岂以其亲炙于子夏，所传为得实与？公羊同师子夏，而郑氏《起废疾》则以《榖梁》为近孔子，公羊为六国时人。又云“传有先后，然则《榖梁》实先于《公羊》矣”。(298)二传先后可置勿论，其以“榖梁善于经”，近于孔子，则洵为至论。

范宁在其《春秋榖梁经传集解序》亦曾评论《春秋》三传之特色云：

《左氏》艳而富，其失也巫；《穀梁》清而婉，其失也短；《公羊》辩而裁，其失也俗。若能富而不巫，清而不短，裁而不俗，则深于其道者也。

据杨士勋疏释，“《左氏》艳而富”者，是因为左氏“躬亲载籍，属辞比事有可依据”。“‘艳’文辞可美之称也”。其失在于“多叙鬼神之事，预言祸福之期”；“《公羊》辩而裁”者，“‘辩’谓说事分明，‘裁’谓善能裁断”。“失于‘俗’者，以其多及人之隐私也”；“《穀梁》清而婉”者，“辞清义通”之谓。其失“短”者，谓其于经文大义，往往缺略不言故也。三传各有短长，故范宁以为避其短而扬其长，则可几于道矣。阮元称赏其书曰：“范注援汉、魏、晋各家之说甚详”，杨士勋疏又为之“分肌擘理，为《穀梁》学者未有能过之者”(299)。杨士勋在为《春秋穀梁传集解》作疏的同时，尚著有《春秋公穀考异》五卷，宋代始佚。

二、从《五经壁本》到《开成石经》

《开成石经》是《五经定本》与《五经正义》撰成后二百年以后刊刻于石，立于国学的五经定本。因为同属维护经典文字字样及音义是否统一的问题，故有此举。惟其不称《五经》而号称“九经”，当为九经《正义》（《注疏》）撰成后之习称。而其最终刊于石者，又不限于“九经”，实为十二经。因述论之，以见唐代经学之发展云。

自《五经定本》及《五经正义》（675年）颁布以来，有关五经文字及音义的讨论、修订以及订正传抄讹误的努力，一直持续不绝。在两书颁布之后六十余年，唐代宗大历十年（775年）就曾将全本五经书于国子监讲堂屋壁，以供诸儒校刊正误之用。称之为《五经壁本》或径称《壁经》。

刘禹锡《国学新修五经壁本记》记其事颇详。其文曰：

初，大历中，名儒张参为国子司业，始定五经，书于论堂东西厢之壁。辨齐鲁之音取其宜，考古今之文取其正，繇是诸生之师心曲学，偏听臆说，咸束之而归于大同。(300)

据刘禹锡所记，可知《五经壁本》创始于大历年间，书于“论堂东西厢之壁”，主持勘定五经和书写的是国子司业张参，目的在于校定以往经籍中之讹谬。

张参，开元天宝间举明经，至大业初任司封郎，授国子司业。所编《五经文字》三卷，附刻于《开成石经》之末，卷首有《五经文字序例》一文，阐明《五经文字》的缘起和体例，及国子监书《五经壁本》的原因。其文曰：

自顷考功礼部课试贡举，务於取人之急，许以所习为通，人苟趋便，不求当否，字失六书，犹为壹事，五经本文，荡而无守矣。十年夏六月，有司以职事之病，上言其状，诏委国子儒官勘校经本，送尚书省。参幸承诏旨，得与二三儒者，分经钩考而共决之，互发字义，更相难极。又以前古字少，後代稍益之，故经典音字，多有假借，（自注：谓若借后为後，辟为避，大为太，知为智之类，经典通用）。陆氏《释文》，自南徂北，遍通众家之学，分析音训，特为详举，固当以此正之，（自注：唯今文《尚书》改就今字，删定《月令》，依其时进本，与《释文》音训，颇有不同）。卒以所刊，书于屋壁，虽未如蔡学之精密，《石经》之坚久，慕古之士，且知所归。(301)

因为当时出现“字失六书，犹为壹事，五经本文，荡而无守”的严重状况，大历十年夏六月，有司上言其状，代宗诏委国子儒官勘校经本。张参奉诏，“与二三儒者分经钩考而共决之，互发字义，更相难极”。最后将所刊定的五经，书于屋壁，即所谓的《壁经》。

关于张参为之作序的这部《五经文字》，自然是这次勘定《五经》的副产品，因为“以经典之文六十余万，既字带惑体，音非一读”，“犹虑岁月滋久，官曹代易，境复荒污，失其本真”，所以才在校勘经文的基础上，“命孝廉生颜传经收集疑文互体，受法师儒，以为定例，凡一百六十部，三千二百三十五字，分为三卷”。同时附于《五经壁本》之后，书于屋壁。全部工程的完成，前后费时一年。

清顾炎武在《日知录》中评价说：“张参《五经文字》，据《说文》、《字林》，刊正谬失，甚有功于学者。”(302)

国子监书《五经壁本》之后不久，建中四年朱泚在长安兵变，德宗出奔，此后兵连祸结，几无宁日。国子监曾经兵燹，废毁可知。

直到宪宗元和十四年（819年），郑余庆任尚书左仆射兼国子祭酒，“以太学荒毁日久，生徒不振，奏率文官俸给修两京国子监”。此次重修包括先师庙及诸室宇，并重新缮写了《壁经》。此时距张参始书“壁经”，已经四十余年。

文宗太和年间，由于壁书容易剥落，方改由漆书壁板之上。刘禹锡的《国学新修五经壁本记》，主要记述的是太和年间再新《五经壁本》之事。文曰：

《五经壁本》“揭揭高悬，积六十岁，崩剥污蔑，淟然不鲜，今天子尚文章，尊典籍，于苑囿不加尺椽，而成均以治。国学上言，遽赐千万。时祭酒皥实尸之，博士公肃实佐之。国庠重严，过者必式，遂以羡赢，再新壁书”。

唐文宗即位（826年）后，革除穆.敬以来奢侈之风，释放宫人，裁减冗员，罢地方进献。不修葺宫苑，而特重国学的修缮。刘禹锡记述新修的情景曰：

惩前土涂不克以寿，乃析坚木负墉而比之。其制如版牍而高广，其平如粉泽而洁滑，背施阴关，使众如一；附离之际，无迹可寻。堂皇靓深，两庑相照。申命国子能通法书者，分章揆日，逊其业而缮写焉。笔削既成，雠校既精，白黑彬班。瞭然飞动，以蒙来求，焕若星辰，以敬来趋，肃如神明，以疑来质，决若蓍蔡。由京师而风天下，覃及九译，咸知宗师，非止服逢掖者钻仰而已。(303)

此次重新缮写可谓焕然一新，鉴于以前直书于土壁之上，无法长期保存，这次则采用上好木材，比照廊壁尺寸，剖成宽大平滑的木板，连结成密无间隙的整体版面，由善书之国子生员，缮写于木版之上。白底黑字，焕若星采。较之土壁，又是一番景象。刘禹锡十分重视此事，认为足可书之竹帛，志之艺文。于是在文末写道：“时余为礼部郎，凡瞽宗之事，得以关决，故书之以移史官，宜附艺文云。”

但是，书于国子监讲论堂的《壁经》，主要提供给学官和国子生员校订经籍之用，未能普及于广大举子和社会人士。于是在太和四年，《壁经》落成后不久，翰林侍讲学士的郑覃，即向文宗进言：“经籍讹谬，博士相沿，难为改正，请召宿儒奥学，校定六籍，准后汉故事，勒石于太学，永代作则，以正其阙”。文宗“从之”。但刊刻石经的建议并未及时实行，因为第二年李宗闵、牛僧孺执政，恶郑覃与李德裕相善，罢其侍讲学士。太和七年（833年）李德裕复出，郑覃任御史大夫，仍召为侍讲学士，得在文宗左右。“十二月，敕于国子监讲论堂两廊创立《石壁九经》，并《孝经》、《论语》、《尔雅》共一百五十九卷，字样四十卷。”(304)太和九年十月，郑覃迁尚书右仆射，兼判国子祭酒，不久又以本官同平章事。郑覃以宰相兼国子祭酒的身份，领导了国子监刊刻“石壁九经”的工程。“覃乃表周墀、崔球、张次宗、孔温业等校订九经文字，旋令上石。”(305)

《开成石经》于附刻张参《五经文字》三卷之后，又附唐元度《新加九经字样》一卷。作为对张参《五经文字》的补充，亦附刻于石经之末，“用证谬误”(306)。

石经之刊刻，完成于开成二年。石经末署“开成二年丁巳岁月次于玄日维丁亥”，即开成二年九月二十六日。至此，唐国学《五经壁本》用了六十余年时间，距太宗贞观七年颁布颜师古《五经定本》于天下，整整二百零四年。至此，儒家经籍由纸本而登壁，由土壁而木版、由木版而石刻，最终成就了《开成石经》这部卷帙浩繁的石刻典籍。历经近一千二百年历史风雨之后，至今保存完好。

《五经定本》所谓五经与《石壁九经》的“九经”实际是一致的，所谓“五经”，礼经包括三礼，《春秋》实指三传。九经之谓，则是将五经分析而统称之为经。但是时称《石壁九经》只是《开成石经》的省称，文宗敕文明令“《石壁九经》，并《孝经》、《论语》、《尔雅》共一百五十九卷”。则《开成石经》实为十二经，应该无疑。后儒或未见《唐会要》，仍据《旧唐书》之省文，作了许多考证。《金石萃编·石刻十二经并五经文字九经字样》条引《石经考》曰：“按《旧唐书·文宗本纪》及《郑覃传》，皆言石壁九经，即黎持之祀亦然。(307)其实九经之外，更有《孝经》、《论语》、《尔雅》，凡十二经，不止九经也。”《金石萃编·石刻十二经》云：“惟验石刻，实十二经。”(308)

唐末五代社会虽处风雨飘摇之中，但各朝政府仍然十分重视经籍与文教的存废与维持。由于五代雕版印刷术的进步，推动了经籍、字样书的发展和普及。后唐宰相冯道、李愚皆重经学，因“尝见吴蜀之人，鬻印板文字，色类绝多，终不及经典。如经典较定雕摹流行，深益于文教矣。乃奏闻。敕下儒官田敏等，考较经注。敏于经注，长于《诗》、《传》，孜孜刊正，援引证据，联为篇卷，先经奏定而后雕刻。乃分政事堂厨钱及诸司公用钱，又纳及第举人礼钱，以给工人”。即“长兴三年二月，中书省奏请依石经文字刻九经印板”事。(309)然此役至后汉乾佑年间方始雕板完毕。中国从此有了雕版印行的经籍，减少了公私抄本的文字讹误。后周又继印发行了雕版《五经文字》和《九经字样》。无疑是在经籍普及与文字规范方面的一大进步。

此后，直至南宋时确认《孟子》为“经”，合晚唐确认的十二经，成为至今传世的《十三经》。

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(45) 《全唐文·颜扬庭》卷一六五，中华书局，1983年版，第1680页。

(46) 《急就篇·序》卷首，台湾商务印书馆，影印文渊阁《四库全书》本，1983年版，第223页。

(47) 《后汉书·烈女传·班昭》卷八十四，中华书局，1965年版，第2785页。

(48) 以上据申屠炉明《孔颖达颜师古评传》第七章，《〈汉书注〉的得失》等节，南京大学出版社，2006年版，第180—207页。王引之考证见《读书杂志·汉书》卷一，第5页，江苏古籍出版社，1985年版。

(49) 《魏书·术艺·江式传》卷九十一，1974年版，第1961页。

(50) 《颜氏家训集解·杂艺第十九》卷七，中华书局，1993年版，第575页。

(51) 《全唐文·干禄字书序》卷二〇三，中华书局，1983年版，第2049页上。

(52) 《中国通史简编·唐五代的文化概况》第七章，第三节，人民出版社，1965年版，第641页。

(53) 《全唐文·策贤良问五道·第一道》卷一四七，中华书局，1983年版，第1488页。

(54) 《全唐文·策贤良问五道·第三道》卷一四七，中华书局，1983年版，第1489页上。

(55) 《全唐文·策贤良问五道·第四道》卷一四七，中华书局，1983年版，第1489页上。

(56) 《全唐文·策贤良问五道·第五道》卷一四七，中华书局，1983年版，第1489下—1490页上。

(57) 据《陈书·儒林·张讥传》卷三十三，中华书局，1972年版，第445页。传云：讥性恬静，“讲《周易》、《老》、《庄》而教授焉，吴郡陆元朗、朱孟博”，“皆传其业”。

(58) 《陈书·周弘正传》卷二十四，中华书局，1972年版，第307页。

(59) 《大唐新语》卷三，中华书局，1984年版，第41页。

(60) 《旧唐书·徐文远传》卷一百八十九上，中华书局，1975年版，第4943页。

(61) 以上据《旧唐书·陆德明传》卷一百八十九上，中华书局，1975年版，第4944—4945页；《新唐书·陆德明传》卷一百九十八，中华书局，1975年版，第5639页。

(62) 《册府元龟》卷九十七，中华书局，1960影印版，第1154页。吴检斋《经典释文序录疏证·序》注引《玉海》卷四十二云此记载出自《旧唐书》别本，中华书局，1984年版，第3页。姜亮夫《历代人物年里碑传综表》据两《唐书》定其生卒年为556—627年；钱大昕《疑年录》注《旧唐书》“卒唐贞观初”云：“史不载其年寿，然尝长从学于周弘正，弘正卒于陈太建六年甲午，假使弱冠受学，距贞观元年丁亥亦五十四矣，其寿当亦近八十也”。据《本传》德明弱冠已参加太学论辨，力挫徐孝克矣，则其受学当在此前。据此别本《旧唐》，德明似卒于贞观十五年倾。若生于556年（梁太平元年丙子），至贞观十五年辛丑（642年），为八十六岁。

(63) 《经典释文序录疏证·条例》卷首，中华书局，1984年版，第5页。

(64) 《经学历史·经学统一时代》，中华书局，1963年版，第207页。

(65) 《经典释文序录疏证·原序》，中华书局，1984年版，第1，2页。

(66) 《四库全书总目·五经总义类》卷三三，中华书局，1965年版，第270页上。

(67) （清）钱大听《潜研堂文集·跋〈经典释文〉之二》卷二十七，上海古籍出版社，1989年版，第466页。文曰：“细检此书，所述近代儒家，惟及梁陈而止，若周隋人撰音疏，绝不一及，又可证其撰述，必在陈时也。”

(68) 详见吴检斋《经典释文序录疏证·序》注疏，中华书局，1984年版，第3，4页。

(69) 《旧唐书·儒学传上》卷一八九上，中华书局，1975年版，第4941页。

(70) 《经典释文序录疏证》，中华书局，1984年版，第14，17，18，20页。

(71) 《说文解字注》二篇下，辵部，上海古籍出版社，1981年版，第75页下；《论语集注·为政》卷一，第53页。

(72) 《四库全书总目·五经总义类·经典释文》卷三三，中华书局，1965年版，第270页中。

(73) 《经典释文汇校》卷，中华书局，2006年版，第88页。

(74) 《说文解字注》九篇下，易部，上海古籍出版社，1981年版，第459页上。

(75) 《经典释文汇校》卷，中华书局，2006年版，第88页。

(76) 《册府元龟·学校部·刊校》卷六〇八，中华书局，2003年版，第88页。

(77) 《资治通鉴》卷一百八十七，中华书局，1956年版，第5852，5853页。

(78) 《古今纪要》卷九，文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆，1986版，第16页。

(79) 《全祖望集汇校集注·鲒埼亭集外编·唐孔陆两经师优劣论》卷三十八，上海古籍出版社，2000年版，第1532页。

(80) 《论语集注·里仁第四》卷二，第69页；《弓冶长第五》卷三，第81页，《四书章句集注》本，中华书局，1983年版。

(81) 《王弼集校释·老子指略》，中华书局，1980年版，第196页。

(82) 《文选》卷49，第692页下，干宝《晋纪总论》李善注引王隐《晋书》，中华书局，1977年影印版。

(83) 《晋书·乐广传》卷四十三，中华书局，1974年版，第1245页。

(84) 清代赵翼名言曰：“国家不幸诗人幸，赋到沧桑句便工”。实际是诗歌之幸，非诗人之幸也。余谓学术亦然。

(85) 《旧唐书本传》注，见卷七十三，中华书局，1975年版，第2605页。于碑见《全唐文·大唐故太子右庶子银青光禄大夫国子祭酒上护军曲阜宪公孔公碑铭》卷一百四十五，1461页下，中华书局，1983年版。

(86) 《欧阳修全集·集古录跋尾·唐孔颖达碑》卷五，中国书店，1986年版，第1155页。

(87) 《旧唐书本传》载列传第二十三；《新唐书》载《儒学传上》列传第一百二十三；近见陈冠明《孔颖达世系及入唐前行实考》一文，载阴山学刊2003年第5期。云：“《新唐书》传、表撰修者不一，故抵悟如此”。“《世系表》为吕夏卿撰，当受欧阳修影响”；然奉旨撰新《唐书》，修名列前，列传实为宋祁所撰，不容不读不容不问，宋祁坚持，想应有据。

(88) 以上据《全唐文·大唐故国子祭酒上护军曲阜宪公孔公碑铭》卷一百四十五，中华书局，1983年版，第1461页下，1462页上。

(89) 《旧唐书·孔颖达传》卷七十三，中华书局，1975年版，第2601页。

(90) 《册府元龟》卷七七五，中华书局，1960年影印版，第9211页。

(91) 《册府元龟》卷七六八，中华书局，1960年影印版，第9127页。

(92) 《隋书·刘焯传》卷七十五，中华书局，1973年版，第1719页。

(93) 《旧唐书·孔颖达传》卷七十三，中华书局，1975年版，第2601页。

(94) 《全唐文·大唐故国子祭酒上护军曲阜宪公孔公碑铭》卷一百四十五，中华书局，1983年版，第1462页上。括号原为阙字，为减少阅读障碍，余乃不揣冒昧试填之。陈冠明谓“金山”，似为“荆山”之讹。甚是。

(95) 此类事证，每见于隋唐小说，非尽空穴来风，兹不暇详论。

(96) 《全唐文·大唐故国子祭酒上护军曲阜宪公孔公碑铭》卷一百四十五，中华书局，1983年版，第1462页上。原文有阙字，参考有关引文补全。

(97) 《旧唐书·孔颖达传》卷七十三，中华书局，1975年版，第2602页。

(98) 《旧唐书·儒学传上》卷一八九上，中华书局，1975年版，第4941页。

(99) 《资治通鉴·唐纪十一》卷一百九十五，1956年版，第6153页。

(100) 《唐会要·论经义》卷七十七，中华书局，1955年版，第1405页。

(101) 白长虹《毛诗正义撰者及编撰时间考论》引台湾学者张宝三文，南京社会科学2004年第6期。

(102) （明）鄭真《榮陽外史集·贞观十四年祭酒孔颖达上五经正义表》卷六十，《文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆影印，1986版，第15—16页。郑真，明洪武初年临淮县教谕，广信府教授。其《榮陽外史集》卷六十、六十一两卷，全为唐人表章，共43篇。如此集中，全不见于著录；又不注明出处，《全唐文》本为辑佚之作，亦未录其半篇；其六十一卷另有五篇时文，首题《拟江淛奉化麦瓜并瑞表》，考前五十七卷，有《拟唐颜杲卿谕河北诸郡檄》，及魏晋两宋表文之拟作。又，六十二卷《晋王之国谢表》后有一《后记》，言晋王问其“表文体制若何”？答曰：“表系人臣告君之辞，词贵谨恭，意贵畅达，不在雕巧，自汉历唐及宋，体各不同”云云。则知此皆教诸生示例拟作之文，既非辑佚，亦非有意作伪也。惟其文各题应冠以“拟”字方是。不然将徒滋疑窦耳。

(103) 《册府元龟·雠疾门》卷六〇八，中华书局，1960年影印版，第7308页。

(104) 《新唐书·孔颖达传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第5644页。

(105) 《旧唐书·孔颖达传》卷七十三，中华书局，1975年版，第2603页。

(106) 《贞观政要集校·崇儒学》卷第七，中华书局，2003年版，第384页。严格地考察名次问题，应以原诏书为准，然已久佚，据同受诏人史传的叙述是难于论定的。史传的叙述，往往是顺文势而来，一般都是将传主置于首位，而说与某某同受诏作某事的。

(107) 《新唐书·孔颖达传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第5644页。

(108) 《唐会要·论经义》卷七十七，中华书局，1955年版，第1405页。

(109) 潘重规《五经正义探源》，载《华钢学报》1956年第1期，台北，中国文化学院出版。此则转引自姜广辉《中国经学思想史》，中国社会出版社，2003年版，第740页。

(110) 《旧唐书·儒学上》卷一八九上，中华书局，1975年版，第4941页。

(111) 《唐会要·贡举下·论经义》卷七十七，中华书局，1955年版，第1405页。

(112) 见《册府元龟·学校部·校刊》卷六百八，中华书局，1960年影印版，第7303页。

(113) 《全唐文·长孙无忌·进五经正义表》卷一三六，1983年版，第1375页。引文有节略。

(114) 《郡斋读书志·尚书正义》条载：“唐史志传记事多参差，此为尤甚，所记撰者姓氏颖达外往往不同。”日本学者内藤虎次郎认为孔序未提及的“四人与于志宁入《周易正义》撰者中，可疑。”疑固可疑，要在疏通，不通，然后定疑。《新唐》病在过简，史实则多经考证，不可轻易否定。

(115) （清）齐召南《尚书注疏考证·正义序考证》卷五，第3页，《续四库全书》44册。

(116) 《四库总目·毛诗正义四十卷》卷一五，中华书局，第120页上。

(117) 《旧唐书·崔义玄传》卷七十七，中华书局，1975年版，第2689页。

(118) 《经学历史·经学统一时代》，中华书局，1959年版，第198页。

(119) 《四库全书总目提要·周易正义》卷一，中华书局，1965年版，第3页中。

(120) 《十三经注疏·周易注疏校勘记·周易兼义上经乾传第一》卷一，中华书局，1980年版，第21页中。

(121) 《周易正义序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页上。

(122) 见姜广辉《中国经学思想史》第四十四章，中国社会科学出版社，2003年版，第753页，注18。

(123) 《四库全书总目提要·周易正义》卷一，中华书局，1965年版，第3页中。“舍是通义，而不疏舍之何以训通”，今按：王注“见龙在田，时舍也”为“必以时之通舍”者，是兼“潜龙勿用”，“或跃在渊”等行为状态统而言之也，谓龙之所以现之于田，须根据时之或通或舍。非释舍是通义。而《文言》谓：“见龙在田，天下文明”。则分明是时之通也，与释九二爻辞，时舍也，为“时之废止”显然矛盾。乾初二两爻虽皆处下位，而有当位与否之分，形势大不相同，能够出潜而现田，则时不可谓不通。然释舍为通至为迂曲，通，达也，顺也；舍，止也，废也；只有采取相反为训之一途，别无他法。

(124) 伏牺画卦之说，史无异言，而《汉志》谓文王重卦。是不然也。若此，则此前安得而有《归藏》《连山》之存在？一说神农氏重卦，对此，孔颖达在《周易正义卷首》立有专节讨论。

(125) 以上，参酌孔颖达说，见《周易正义卷首》论重卦之人诸节。

(126) 据考古发现，战国末年王家台秦墓竹简《归藏》与今本多合。又《礼记·礼运》载孔子云：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。”郑玄注：“得《坤乾》，得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”熊安生疏：“殷《易》以坤为首，故曰《坤乾》。”可证孔子所见《坤乾》，应该即是《归藏》，其文多涉夏、商之际，故应以郑玄“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》”说为是。

(127) 《周易正义》卷第七，《十三经注疏整理本》，北京大学出版社，2000年版，第310页。

(128) 《帛书周易校释·要》，湖南出版社，1987年增订版，第480，481页。

(129) 《周易正义卷首》者，卷首，并非文题，且无意义可言，实即书卷卷次之前的书页，用以容纳序言、凡例之用。此文即是孔颖达置于卷首的一篇引言，当时并未命题，后学见其置于卷首，因用以为题。读者以引言视之可也。

(130) 《周易正义卷首》，《十三经注疏整理本》，北京大学出版社，2000年版，第5页。释文曰“地流迁”者，意指山河变迁及沧海桑田之属。

(131) 《帛书周易校释·易之义》第四章，湖南出版社，1987年增订版，第461页。

(132) 《周易正义卷首》，《十三经注疏整理本》，北京大学出版社，2000年版，第7页上。

(133) 《周易正义序》卷首，《十三经注疏整理本》，北京大学出版社，2000年版，第2页。

(134) 《周易正义序》卷首，《十三经注疏整理本》，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(135) 《王弼集校释·周易注·乾卦注》，中华书局，1980年版，第215页。

(136) 《王弼集校释·周易略例·明象》，中华书局，1980年版，第609页。

(137) 《周易正义·乾》卷第一，第1页；《屯彖》，《十三经注疏》整理本，北京大学版，第40页上。

(138) 《四库全书总目提要·周易正义》卷一，中华书局，1965年版，第3页中。

(139) 刘玉建《汉魏易学发展的理论结晶：〈周易正义〉—学术及政治视野下的创作动因审视》周易研究，2006年第5期。

(140) 《周易正义·卷首》，《十三经注疏整理本》，北京大学出版社，2000年版，第6，7页。

(141) 《周易正义·系辞上》卷七，《十三经注疏整理本》，北京大学版，第315，339，344页。

(142) 《张载集·大易篇第十四》，中华书局，1978年版，第48页。

(143) 《周易正义卷首》第八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第13页。

(144) 《尚书正义·尚书序正义》卷一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1页。

(145) 《经典释文序录·注解传述人》，第63页，引郑玄《书论》云“孔子求《书》。得黄帝玄孙帝魁之书，迄秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》”。一说百篇。

(146) 据东方早报2008年10月26日报道《焚书坑儒后2000年古文《尚书》惊现清华园》，“据李学勤介绍，此次清华大学入藏的这批珍贵竹简（简称“清华简”）中发现的多篇《尚书》均是焚书以前的写本。《金縢》、《康诰》、《顾命》等部分篇目有传世本，但文句多有差异，甚至篇题都不相同。更多的是前所未见的篇章”。“清华简的发现，足以与西汉“孔壁中经”和西晋“汲冢竹书”相媲美。”应与传世所谓“伪古文《尚书》相似，都是先秦不同学人系统的传本。孔颖达采用的《尚书正义孔传》应是其中的一个不同的传本而已，其中不应有“伪书”的成分。清华简的面世，只能证明李学勤、张岩等学者的早先论断。

(147) 据李学勤《〈尚书孔传〉的出现时间》一文所论证。载《古籍整理研究学刊》2002年第1期。

(148) 《经典释文序录·注解传述人》，中华书局，1984年版，第68页。

(149) 《史通通释·古今正史》卷十二，上海古籍出版社，1978年版，第331页。

(150) 杨善群：《古文〈尚书〉流传过程探讨》，《学习与探索》2003年第4期；《论古文〈尚书〉的学术价值》，孔子研究，2004年第5期。

(151) 张岩：《审核古文〈尚书〉案》，中华书局，2006年版。

(152) 《尚书古文疏证》卷一，文渊阁四库全书66册，湾商务印书馆，1988年版，第136页。

(153) 《尚书正义·尧典》卷二，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第22页。

(154) 以上均见《尚书正义·序》卷首，《十三经注疏》，北京大学版，第3页。怗，音帖。服帖、安静意。引文有节略。

(155) 《尚书正义·皋陶谟》卷四，《十三经注疏》整理本，北京大学版，第131页。厎，音指，致也。又音义同砥，砥砺。

(156) 《尚书正义·大禹谟》卷四，第104，112页；《盘庚中》卷九，第279页；《五子之歌》卷七，第212页，北京大学版。古我前后，后谓君主。惟民之承，承，承当、奉承。句应解为：惟民意是承。

(157) 《尚书正义·泰誓上》卷十，第325页；《皋陶谟》卷四，第132页，《十三经注疏》本，北京大学版。

(158) 毛亨《诂训传》，一作《故训传》。颜师古认为“今流俗《毛诗》改‘故训传’为‘诂’字，失真耳。”（《汉书·艺文志·注》）马瑞辰谓：“盖诂训本为故言，由今通古皆曰诂训，亦曰训诂。而单词则为诂，重语则为训，诂第就其字之义旨而证明之，训则兼其言之比兴而训导之，此诂与训之辨也。毛公传《诗》多古文，其释《诗》，实诂、训、传三体，故名其书为《诂训传》。”（《毛诗传笺通释》中华书局，1989年版）毛奇龄亦以“故训传”三字分读，各有所指。（见《诗札》）

(159) 《汉书·儒林传》卷八十八，中华书局，1962年版，第3614页。

(160) 《毛诗正义·关雎》卷一之一，引已佚郑玄《诗谱》，《十三经注疏》本，北京大学版，第2页。

(161) 《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》卷九，《丛书集成初编》本，中华书局，1962年版，第88页。

(162) 《四库全书总目·毛诗正义》卷十五，中华书局，1965年版，第120页上。

(163) 《毛诗正义·诗谱序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第9页。

(164) 毛奇龄《诗札》卷一，文渊阁四库全书第86册，台湾商务印书馆，1988年版，第1，2页。毛氏此书及所著《古文尚书冤词》，皆为充斥卓见之名著，皆因毛氏为人轻薄，其书亦为世所轻。

(165) 《毛诗正义·那》卷二十之三，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1685页。

(166) 有人说先秦经籍文史哲不分，亦非确论，即后世亦不能分。其所谓文学每因伤时感怀而兴无尽之思，此则史与哲俱矣；其史著岂可不及天人之辨，不以言辞动人？而诸子哲思莫不引古据今，文采斐然。岂有纯粹之文、史、哲哉？然研究可以有所侧重，亦必分梳抉发而后融会之乃可。

(167) 《四库全书总目提要·易类总论》卷一，中华书局，1965年版，第1页中。

(168) 《毛诗正义·关雎》卷一之一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第7页。

(169) 《古谣谚·序》卷首，中华书局，1958年版，第1页。

(170) 见《论语集注·阳货篇》卷九，中华书局，1983年版，第178页。

(171) 《汉书·艺文志》卷三十，中华书局，1962年版，第1708页。

(172) 《春秋左传正义·昭二十五年》卷五十一，《十三经注疏》整理本，北京大学版，第1675页。

(173) 《毛诗正义·诗谱序》卷首，《十三经注疏》整理本，中华书局1983年版。

(174) 《礼记集解·经解第二十六》卷四十八，中华书局，1989年版，第1254页。

(175) 《毛诗正义·序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(176) 《毛诗正义·关雎》卷一之一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第7页下。

(177) 《毛诗正义·关雎》卷一之一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第10页。所谓治世之音的音，是指歌诗之音，非仅音乐。

(178) 《四库全书总目·毛诗正义》卷十五，中华书局，1965年版，第120页上。

(179) 《毛诗正义·序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第4页上。

(180) 《四库全书总目·毛诗正义》卷十五，中华书局，1965年版，第120页中。

(181) 《诗疏平议·序》，上海古籍出版社，1985年版，第1页。

(182) 《毛诗正义·关雎》卷一之一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第12页下。

(183) 《毛诗正义·烝民》卷十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1440页。

(184) 《毛诗正义·小雅·鸳鸯》卷十四，《十三经注疏》本，北京大学出版社，2000年版，第1012页上。

(185) 《左传正义·襄二十九年》卷三十九，《十三经注疏》本，北京大学出版社，2000年版，第1267页下。这段疏文应为刘炫所作。

(186) 《汉书·艺文志》卷三十，中华书局，1962年版，第1709页。清钱大昭《汉书辨疑》引宋刘敞说：“当作十七是也”。又钱大昕《廿二史考异》卷七云：“郑康成《六艺论》云：戴德《传记》八十五篇，戴圣《传记》四十九篇。此云百三十一篇，合大小戴所传而言。”《嘉定钱大昕全集》，江苏古籍出版社1997年12月版。申屠炉明按：陈寿祺《左海经辩》对钱大昕说有补充，谓：“二戴于百三十一篇之说，各以意断取异同参差，不必此之所弃，即彼之所录也。”见《清经解》卷一千二百五十一。今按：所谓“百三十一篇”，非谓二戴之前确有之传记数，《汉志》本即合两《记》篇数而来，纠之实无意义。二戴记篇目既有复重，则足证《礼记》不出于二戴，其篇同而文异者，则为二戴润饰所为。足证《礼经》原附之《记》正不知凡几，或许更多于此数。

(187) 见国学基本丛书《礼记·前言》，岳麓书社，2001年版，第1页。

(188) 《隋书·音乐志》沈约奏答武帝语，见卷十三，中华书局，1973年版，第288页。

(189) 见《经典释文叙录疏证·注解传述人》，中华书局，1984年版，第101页。

(190) 见《礼记正义·檀弓上》卷六，引郑玄《三礼目录》，《十三经注疏》整理本，北大版，第194页。

(191) 见王锷《〈礼记〉成书考》第一章各节，中华书局，2007年版。是书于《礼记》各篇年代皆有考证与辨析，足可征信。

(192) 见《经典释文序录疏证·注解传述人》，中华书局，1984年版，第103页。

(193) 《礼记正义·序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第2页。《正义》曰：“礼者，理也。其用以治，则与天地俱兴。”即以“礼”为天地人伦的共同法则。与天地万物而并生，属于心物一元论。《正义》认为羊羔跪乳，鸿飞有序，尊卑之礼自然而有。如此，则礼之于人，亦为与生俱来的秉赋和规范，所以更须遵行。见卷一。

(194) 《史记·礼书第一》卷二十三，中华书局，1959年版，第1157页。

(195) 《礼记正义·序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第2页。

(196) 以上俱见《礼记正义·曲礼上》卷一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，第4页。

(197) 上引均见《礼记正义·序》卷首，《十三经注疏》本，北京大学出版社，第4页。南北朝义疏，皇、熊二家之外，尚有南人贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沈重、范宣；北人徐遵明、李业兴、李宝鼎、侯聪诸家。当时不必全佚，应有残卷存世，《正义》多有称引。

(198) （清）陈澧：《东塾读书记》九，世界书局，1936年版，第104页。

(199) 上引均见《礼记正义·经解第二十六》卷五十，《十三经注疏》，北京大学出版社，第1597，1598页。

(200) 《礼记正义·经解第二十六》卷五十，《十三经注疏》，北京大学版，第1600，1601页。县，即悬，郑注孔疏俱释为称锤。然与后句排比，应与陈、设词性相同，当为悬示意。

(201) 《礼记正义·曲礼》卷一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第20，16页。

(202) 《礼记正义·乐记》卷三十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1300页。

(203) 《左海文集》卷四下，《续修四库全书·别集类》1496册，上海古籍出版社，1996年版，第182页。

(204) 见《新唐书·选举志》卷四十四，中华书局，1975年版，第1160页。

(205) 《礼记补疏·叙》卷首，续修四库全书中第105册，上海古籍出版社，1996年版，第1页。

(206) 《孟子集注·滕文公下》卷八，中华书局，1983年版，第295页。

(207) 《史记·太史公自序》卷一百三十，中华书局，1959年版，第3297页。

(208) 《史记·司马相如列传》卷一百一十七，中华书局，1959年版，第3073页。

(209) 《庄子集解·天下篇》卷八，中华书局，1987年版，第288页。

(210) 《春秋正义·序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。九有，《诗·商颂·玄鸟》：“方命厥后，奄有九有”。毛传：“九有，九州也”。五始，《春秋》纪事，始以元年、春、王、正月、公即位等五事，谓之“五始”。《汉书·王褒传》：“其惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”颜师古注：“元者，气之始；春者，四时之始；王者，受命之始；正月者，正教之始；公即位者，一国之始，是为五始。”

(211) 《文心雕龙注·史传第十六》卷四，人民文学出版社，1958年版，第283页。

(212) 《史记·太史公自序》卷一百三十，中华书局，1959年版，第3298页。

(213) 《春秋正义·序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(214) 《春秋左传正义·春秋经传集解隐公》卷第二，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，第37页上。《春秋左氏经传集解》即杜预《左氏集解》的全名，《正义》有说明。

(215) 《史记·十二诸侯年表》卷十四，中华书局，1959年版，第519页。

(216) 《汉书·艺文志》卷三十，中华书局，1962年版，第1715页。班固“隐其书而不宣，所以免时难”的说法，是以今律古，并不不符合春秋时代著书的情况。

(217) 《春秋左传正义·春秋左传序》卷第一，《十三经注疏》整理本，北京大学版，第15页上。

(218) 《汉书·儒林传·严彭祖传》卷八十八，中华书局，1962年版，第3616页。

(219) 《后汉书·儒林列传·楼望传》卷七十九，中华书局，1962年版，第2580页。严氏本传《公羊》学，而其书名曰《严氏春秋》，当属于“虽曰承师，亦别名家”的学派。章帝时立为博士。见《章帝纪》。

(220) 《汉书·楚元王传》卷三十六，中华书局，1962年版，第1967，1972页。

(221) 《四库全书总目提要·春秋左传正义》卷二六，中华书局，1965年版，第210页下。

(222) 《春秋左传正义·春秋左传序》卷第一，《十三经注疏》本，北京大学出版社，2000年版，第26页上。

(223) 《全唐文·刘知几·重论〈孝经〉〈老子〉注议》卷二四七，中华书局，1984年版，第2786页。

(224) 《直斋书录解题》卷三，上海古籍出版社，1987年版，第52页。

(225) 《春秋左传正义·春秋左传序》卷第一，《十三经注疏》整理本，北京大学版，第28页上。

(226) 严蔚《春秋内传古注辑存·王鸣盛序》卷首，续修四库全书第122册，上海古籍出版社，2002年版，第1页。

(227) 《春秋左传正义·庄公十年》卷八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，第275页上。

(228) 《春秋左传正义·成公十六年》卷二十八，北京大学出版社，第889页下，891页。

(229) 《经学历史》，中华书局，1963年版，第146页。

(230) 马宗霍：《中国经学史》，上海书店，1984年版，第94页。

(231) 大象无形、大音无声之属，并非纯为思辨之存在，实乃事物之客观描述。当一事物大至人之主观感知所不能分辨把握，只能想像，则其形、声并归于“无”，而实则无处不有其形，无往不闻其声，人渺乎其中，习焉而不觉知耳。儒家之皇极亦同此例。极者端也，当其“大”也，则归于无极，无极而太极，所谓“得其环中”也，得其环中，则无往不可以为极矣。其理至深而至简，其要如此，兹不具论。点此以为大一统“正义”而已。

(232) 《南史·儒林传》卷七十一，中华书局，1975年版，第1741页。

(233) 《北史·儒林传》卷八十一，中华书局，1974年版，第2708页。

(234) 《通典》卷十五，中华书局，1984年第1版，第83页。

(235) 《仪礼注疏·仪礼疏序》卷一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1页上。

(236) 《旧唐书·儒学传》卷一百八十九，中华书局，1975年版，第4949，4950页。

(237) 《四库全书总目提要·子部一·中说》卷九十一，中华书局，1965年版，第774页中。公彦师承张士衡，士衡出自刘焯之门，与孔颖达同辈，则公彦为陆、孔晚辈自不待言。

(238) 据《周礼正义序》签署，《周礼注疏》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(239) 顾炎武：《日知录》卷十八，上海古籍出版社，1984年版，第3页。

(240) 《史记·鲁周公世家》卷三十三，中华书局，1959年版，第1522页。

(241) 见彭林《中国古代礼仪文明》，中华书局，2004年版，第67页。

(242) 以上并引孙诒让《周礼正义·天官冢宰第一·周礼疏》卷一，中华书局，1987年版，第3页。

(243) 贾公彦《序周礼废兴》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第9页。

(244) 《周礼注疏·天官冢宰》卷第一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(245) 《周礼注疏·天官冢宰》卷第一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(246) 贾公彦《序周礼废兴》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第11页上。

(247) 关于《周礼》的制作年代，迄今学界约有七说，有周公手订说、西周说、东周春秋说、战国说、周秦说、汉初说、刘歆伪造说。

(248) 《史记·封禅书》卷二十八，中华书局，1959年版，第1397页。古代帝王、诸侯祭祀天地、宗庙、必亲射牛以示隆重，事见《国语·楚语下》。

(249) 《朱子语类·礼三》卷八十六。中华书局，1986年版，第2204，2203页。

(250) 《四库全书总目·经部·礼类一》卷十九，中华书局，1965年版，第149页。

(251) 《直斋书录解题·礼类》卷二，上海古籍出版社，1987年版，第43页。

(252) 顾实：《重考〈古今伪书考〉》，上海大东书局出版，1928年5月再版，第114页。

(253) 《西周金文官制研究》，中华书局，1986年05月版，前言第3页，正文第140，144页。

(254) 转引自刘丰《百年来〈周礼〉研究的回顾》，湖南科技学院学报2006年第2期。

(255) 孙诒让：《周礼正义序》卷首，中华书局，1987年版，第1页。刱，创之古字。

(256) 《周礼正义·序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(257) 《隋书·经籍志》卷三十二，中华书局，1973年版，第925页。

(258) 《序周礼废兴》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第10页。

(259) 据《隋书·经籍志》著录至唐犹存的《周官》疏，著名的惟有沈重《周官礼义疏》四十卷；马端临《文献通考》和孙诒让均认为贾疏即是以沈疏为底本重修而成。

(260) 《四库全书总目·经部·礼类一》卷十九，中华书局，1965年版，第149页下。

(261) 《汉书·景十三王传》卷五十三，中华书局，1962年版，第2410页。

(262) 《史记·孔子世家》卷四十七，中华书局，1959年版，第1936页。

(263) 林尹：《周礼今注今译·序》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1972年版。

(264) 《礼记集解·礼器》卷二十四，中华书局，1989年版，第651页。

(265) 《礼记集解·昏义》卷五十八，中华书局，1989年版，第1418页。

(266) 《礼记集解·杂记下》卷四十二，中华书局，1989年版，第1115页。梁启超之言见《古书真伪及其年代》。

(267) 邵懿辰《礼经通论·序》卷首，《皇清经解续编》，第1277页，《清经解正、续编》，上海书店出版社，1988年12月据学海堂本，南菁书院本影印。

(268) 《周礼注疏·春官·大宗伯》卷十八，第529—551页；《周礼·地官·保氏》卷十四，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第416页上。

(269) 《仪礼注疏·仪礼疏序》卷一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1页上。

(270) 以上见《仪礼注疏·仪礼疏序》卷一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社版，第1，2页。

(271) 见《注史斋丛稿》，中华书局，1987年版，第239页。牟润孙认为“疏”只是讲经之记录，无疏通义。

(272) 《公羊传疏·公羊解诂序》卷首，徐疏引戴宏《公羊传序》，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第4页。

(273) 《汉书·艺文志》卷三十，中华书局，1962年版，第1713页。

(274) 《汉书·儒林传》卷八十八，中华书局，1962年版，第3616页。

(275) 《后汉书·儒林列传》卷七十九，中华书局，1965年版，第2582，2583页。

(276) 《公羊传疏·公羊解诂序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第4页。

(277) 《东塾读书记·春秋三传》，世界书局，1936年版，第115页。

(278) 《汉书·王褒传》卷六十四，中华书局，1962年版，第2823，2824页。

(279) 《公羊传注疏》卷第一，第12页，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版。

(280) 《公羊传注疏》卷第二十八，第719页，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版。

(281) 《韩昌黎文集校注·原道》卷一，上海古籍出版社，1986年版，第17页。

(282) 《公羊传注疏》卷第五，第115页，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版。

(283) 《孟子集注·离娄上》卷七，第284页，《四书章句集注》本，中华书局，1983年版。

(284) 《穀梁传注疏·春秋谷梁传序》卷首，第3页下，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版。

(285) 《汉书·儒林传》卷八十八，中华书局，1962年版，第3618页。

(286) 《通典·礼典》卷第五十三，中华书局，1984年版，第1465，1466页。

(287) 《汉书·儒林传》卷八十八，中华书局，1962年版，第3617，3618页。

(288) 阮元《春秋穀梁传注疏校勘记序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第14页。

(289) 《穀梁传注疏·春秋谷梁集解传序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第13页。

(290) 《穀梁传注疏·春秋谷梁集解传序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第14页。

(291) 《春秋谷梁传注疏·僖公二十六年》卷九，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第170页。

(292) 《春秋谷梁传注疏·庄公三年》卷第五，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第79页上。

(293) 《春秋谷梁传注疏·昭公二十九年》卷十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社版，第352页。

(294) 《东观汉记校注·下邳惠王衍传》卷七，中华书局，2008年版，第88页。

(295) 《春秋公羊传注疏·隐公三年》卷二，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第49页。

(296) 《春秋穀梁传注疏·文公二年》卷十，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第186页。

(297) 《春秋穀梁传注疏·桓公二年》卷三，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第43页。

(298) 《穀梁传注疏·春秋谷梁集解传序》卷首，杨士勋疏引，《十三经注疏》本，北京大学出版社版，第3，14页（实误植于卷一14页）。

(299) 阮元《春秋穀梁传注疏校勘记序》卷首，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第15页。

(300) 《刘禹锡集·国学新修五经壁本记》卷八，中华书局，1990年版，第97页。

(301) 《全唐文·五经文字序例》卷四五八，中华书局，1983年版，第4677页。

(302) 《日知录·张参五经文字》卷十八，上海古籍出版社，1985年影印版，第6页。

(303) 《刘禹锡集·国学新修五经壁本记》卷八，中华书局，1990年版，第97页。所谓“土壁”，实即石灰土之简称，泥土是无法书写的。

(304) 《唐会要·东都国子监》卷六十六，中华书局，1955年版，第1162页。

(305) 《旧唐书·郑覃传》卷一百七十三，中华书局，1975年版，第4490，4491页。

(306) 《唐会要·东都国子监》卷六十六，中华书局，1955年版，第1162页。

(307) 系指宋元祐年间龙图阁学士吕大忠倡议，京兆府学官黎持主祀，迁置唐石经碑于“府学之北墉”，并作《京兆府学新移石经记碑》事。

(308) （清）王昶：《金石萃编·石刻十二经并五经文字九经字样》卷一〇九，第88页；《石刻十二经》卷一一〇，中国书店出版社，1985年第1版，第88页。

(309) 《册府元龟·学校部·刊校》卷六〇八，中华书局，2003年版，第7303页。

第五章　唐代儒学的史学理论

第一节　唐初修史的指导思想（史官功能的变迁）

修史是儒家的传统，设馆修史是唐代的创举。唐初高祖采纳儒臣的建议，准备修撰前代各朝历史，以总结历史兴亡经验，以为为政借鉴，终未竟工。于是太宗委派重臣房玄龄、魏征等，成立史馆，倾数年之功，修成五代史志，方始完成这一重任。史馆职司自此遂按儒家记事记言的原则定为制度，嗣后历朝的《实录》以及《贞观政要》等史书，都是由专职史臣完成。这也是为了适应政治大一统以及寻求长治久安之道的实际需要，必须而且必然产生的结果。为确保政治统一乃至政治清明的局面，必须要有历史作为镜鉴和警戒，以期收到约束君主言行，使之能够少犯或改正错误，随时拨正方向的效果。这对历朝君主，尤为重要。唐初设馆修史，即是以儒家的历史观为指导，树立统一的历史观点，以巩固政治上的统一和安定。

一、儒家修史宗旨：孔子修史思想

孔子作为儒家的创始人和伟大的思想家、教育家，其修史行为及其思想对古代史家文化的影响尤大，孔子修史思想对后代史家的修史作风产生了直接的影响，这在后世史家的修史之笔法、修辞和立意上都有明确体现。主要包括实录直书、不褒美不隐恶，微言大义与皮里阳秋，(1)王侯将相成为史家审美的聚焦点，不语怪力乱神，以及多闻阙疑、无征不信等儒家修史原则。

孔子编定并讲授“六经”，既是对古代文化的全面继承和抉择总结，又在一定程度上体现了他对传播社会功能的追求或运用。(2)这在中国古代，属于社会评价系统，称之为“名教”，具有褒贬善恶、评鉴是非的客观权威性。“六经”中，《乐》经已失传，《礼》经也已非原貌，《书》经经过六国纷争及秦火的焚坑，已非孔子原编百篇旧貌。但是，探寻孔子的历史观和修史思想，还须从现存的五经，特别是《易传》、《诗论》和《春秋》中去探究。孔子编著《春秋》，主要目的是为了打击不遵周礼和“犯上作乱”的乱臣贼子，以挽救“礼崩乐坏”，生灵涂炭的社会现实，维护当时应有的社会秩序。《孟子·滕文公下》载：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”(3)显然，孔子作《春秋》是将忠臣义士的忠肝义胆、乱臣贼子的丑恶暴行一一加以记述，蕴涵了不虚美，不隐恶的思想和动机。太史公曰：孔子著《春秋》“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”。“《春秋》，辩是非，故长于治人”，“《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》”(4)。总之，“《春秋》凭义以制法，垂文以行教，非徒皆以日系月编年叙事而已”(5)。《春秋》是以道义明辨是非，制定法则，形诸文治以推行其教诫。其力足以拨乱世而反之正，这一是非分明的思想意识与褒贬善恶的思想力量，与古代史家不畏权势奋笔直书的传统相结合，遂形成足以使违背天心民意的统治者胆寒，而使忠良义士名标青史的古代史家实录真相的修史风格，与不虚美、不隐恶以真为美的审美价值观。

孔子通过修订《春秋》，将自己的遵循周制、维护周礼、明王道、重人事、褒善贬恶、反对“邪说暴行”、志在拨乱反正等思想倾向或鲜明政治意图表达出来，便是后儒所称道的“微言大义”。“《春秋》上明三王之道，下辨人事之经纪，别嫌疑，明是非，定犹与，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。”(6)看来，阐明和表彰儒家的王道政治，以为天下仪表，是史书的首要任务。

《史记·孔子世家》曾揭示《春秋》“微言大义”的笔法说：

故吴楚之君自称王，而春秋贬之曰“子”；践土之会实召周天子，而春秋讳之曰“天王狩於河阳”：推此类以绳当世。贬损之义，後有王者举而开之。春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉。(7)

“践土”为春秋郑地名。鲁僖公二十八年五月，诸侯结盟于践土。据《左传》：这次会盟，晋文公竟然召请周襄王参加。孔子认为，以臣子的身份竟然召请天子，实在不足以垂为典则，故而经文上写为：“天王狩于河阳。”《春秋》本是一部编年史，孔子在编纂中隐喻褒贬，在客观叙述的形式下，表明自己的政见和理想（后世称为“微言大义”或“皮里阳秋”），以达到使“乱臣贼子惧”的目的，充分体现了孔子对社会评价系统（即舆论的社会监督功能）的追求。

“《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”孔子擅长运用“皮里阳秋”的笔法，也就是“口无所臧否，而心有所褒贬”的“史笔”法。作者的看法并不直接表述强加给读者，而是在具体形象的塑造中隐含微言大义。一切通过具体的情节来表现深刻丰富的思想内容，表面上似乎并没有直接褒贬，但每一表述都饱含着褒贬的巨大力量，传达着明确的正义观，必须从不同时期、不同场合的各种形象的关联、发展上体会和了解。这是一种富有现实主义色彩的叙事方式。正如孔子自己所言“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”(8)。

中国封建社会的正史，其实质是国家的历史，而能影响国家历史方向的力量，惟有掌控国家与社会权力的王侯将相，因之历代的王侯将相便成为历史的主角，成为社会精英，并左右着历史的前进方向。至于平民乃至奴隶中的精英人物，也只能在有机会成为将相之后，才能充分发挥其治国理民的聪明才略，展现其历史的作用，从而进入历史的记载当中。庶民百姓的力量与意志，也只能通过体恤民情的帝王将相得到体现。因此古代史家审视历史的眼光聚焦于王侯将相，也是历史的必然。这一修史做法虽非源于孔子，但其评价标准，却是直接取则于孔子。

此种审美取向大概肇始于“左史记言，右史记事”，因为其时发言起事者皆为君王将相，《尚书》中专记尧舜契稷乃至商周诸王及其辅弼言论的篇章即可为证。到周代，朝廷有了专业的史官。《史记》所言“当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史”(9)即指这一情况。但这方面的直接经验和做法仍然来自孔子。孔子的《春秋》以鲁国国君的递嬗为史纲，沿隐、桓、庄、愍、僖等诸公顺序排列，将其时国之大事和天下大事系于鲁君之下，记录开篇均以“王正月”为则。史家将审美目光集中于王侯将相的情况更为普遍：《左传》、《国语》、《战国策》诸书，虽记录范围有所扩展，但其叙事记人的归结点和关系点仍在王侯将相。这一传统更被《史记》发扬，从而成为固定程式。

不语怪、力、乱、神，是为修史的一条重要原则。《论语·述而》章称“子不语怪、力、乱、神”(10)。意即孔子不谈论怪异、勇力、叛乱和鬼神，这句叙述孔子思想与言谈作风的话语，因为表现了孔子的世界观，而被后人奉为言谈写作的圭臬，更被史家遵为修史原则。因此，中国古代几乎所有正统史家都在撰述中自觉地抛弃怪、力、乱、神成分，而将“采迂怪不经之语及委巷之言”，及谶纬迷信的史书，称之为“无足称者”，弃之如敝屣，如隋朝王劭所著《隋书》。

在编修史事的过程中，对于没有见过的超自然现象和无从探究无法理解的事物，孔子从不提及。如《春秋》中有这样一段记载：（庄公七年）“夏四月辛卯，夜，恒星不见。夜中，星陨如雨。”(11)据《公羊传》讲，鲁春秋原文是“雨星，不及地尺而复”(12)。即陨星下落如雨，离地一尺而又返回。由于事涉怪诞，故孔子编辑时不予记载，而将“雨星，不及地尺而复”，改为“星陨如雨”。

孔子在编修《春秋》的实践中，体现了多闻阙疑、无征不信、排斥虚妄的编辑原则，表现出极为严谨的治学态度。所谓多闻阙疑，是指在编辑古籍过程中，对阙文切忌独断妄改。如《春秋》是鲁国史书，记事时不书月、不书日的地方很多。由于无确凿材料订正，因而孔子整理时，凡阙误之处都一仍其旧，决不轻改，采取了非常审慎的态度。所谓无征不信，是指注重考据，切忌随意下笔。《论语·八佾》就说：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足也，足，则吾能征之也。”(13)杞国是夏之后，宋国是殷之后。孔子认为：夏、殷两代的礼，虽然还能说一点，但因文献不足，所以难于验证了。从中，我们可以看到孔子注重考证的精神。能言还必需足征，如果没有客观证据，再自信也不能随意下笔。

二、唐初修史的概况

唐初史学之发达，在中国历史上形成一个盛况空前的高潮，从而确立了其于史学史上承前启后的重要地位。共修撰纪传体“正史”八部，其中《晋书》130卷、《梁书》56卷、《陈书》36卷、《北齐书》50卷、《北周书》50卷、《隋书》85卷、《南史》80卷、《北史》100卷。“正史”之外，还有纪传体国史和编年体实录问世。国史如贞观时，姚思廉撰纪传体《唐史》30卷，高宗显庆年间，由令狐德棻续成80卷，易名为《武德贞观二朝史》，至龙朔年间，又由许敬宗等续成100卷。实录则有房玄龄、敬播等撰《高祖实录》20卷，房玄龄监修《太宗实录》20卷，长孙无忌监修《贞观实录》20卷等。初唐之修史，无论其数量还是质量，抑或修史的远见卓识与魄力，都展现了前所未有的盛况。

唐代史馆的渊源与创设

史馆是唐代官方设置的最重要的修史机构。史馆的源头，多认为可追溯到东汉时期的兰台、东观，原因是当时政府的一些修史活动就在此举行，名著《东观汉记》即修成于其中。但实际上二者与后来的史馆并不一样，兰台系“掌图籍秘书”之所，东观则是藏书之地，都非专供修史所设。当时于此修史，是因为藏书丰富，有取用之便。(14)史馆一词，最早见于北齐，时人邢劭作有《酬魏收〈冬夜直史馆〉》一诗。《北齐书》、《北史》也屡次提及北齐的史馆或史阁，大概是记录皇帝起居、撰修国史的所在，然不见于正式记录，不知是泛称还是实有其建置。上述情况，至隋及唐初没有大的变化。

史馆正式设立于贞观三年（629年），主要负责编修实录和国史。长期以来，国史修撰都是由秘书省著作局负责的，前人一般都将著作局称作“史馆”或“史阁”，可见以前著作局的主要职责就是撰修国史。太宗即位后，为加强对修史工作的管理，单独组建史馆，从而使史馆从秘书省下分离出来，提高了建制规格，成为一个独立的文馆。“贞观三年（629年）闰十二月，始移史馆于禁中，在门下省北。宰相监修国史，自是著作郎始罢史职。”(15)这实际上指的是史馆建立以后，著作局本身不再以修史为主要任务，修史工作由原来的著作郎负责转移到由史馆派遣史官担任，同时还以宰相监修，此后宰相领衔修史延续成为定制。

唐代史馆的撰述活动

唐代史馆的活动，史书没有明确具体的记载，但从有关史料来看，主要有以下两项：一是修撰国史，一是修撰实录。修撰国史，即修撰纪传体本朝史；修撰实录，即修撰有关现任或前任皇帝的编年体史书。唐代国史的修撰始于贞观初年，唐代修撰实录则始于太宗执政时期，《贞观政要·文史》记载：

贞观十四年，太宗谓房玄龄曰：“朕每观前代史书，彰善瘅恶，足为将来规诫。不知自古当代国史，何因不令帝王亲见之？”对曰：“国史既善恶必书，庶几人主不为非法。止应畏有忤旨，故不得见也。”太宗曰：“朕意殊不同古人。今欲自看国史者，盖有善事，固不须论；若有不善，亦欲以为鉴诫，使得自修改耳。卿可撰录进来。”玄龄等遂删略国史为编年体，撰高祖、太宗实录各二十卷，表上之。(16)

《高祖实录》和《太宗实录》就是唐朝最早的两部实录。太宗之后，修撰实录遂成为唐代史馆以及历朝史制的一个重要传统，几乎每朝各代皇帝在位时都要委派官员修撰，即使遭逢颓运季世亦无例外。

唐代史馆的基本制度

自唐太宗时期出现迄乎唐朝灭亡，史馆在唐朝共存在了约二百八十年。在这漫长的岁月中，唐代史馆以修史为中心，形成了一套独特的制度。

第一，以宰相为监修国史，领导史书的修撰工作，从政治上保证史书的质量。唐初设立史馆，以其作为国家的修史机构，唐沿隋制，史馆制度渐臻完善。“贞观三年闰十二月，移史馆于门下省北，宰相监修”，修撰国史。同年，“于中书置秘书内省，以修五代史”(17)。至此，史官制度正式确立。史馆取代著作局的修史之职，隶属门下、中书省，地处国家政治权力中心。宰相监修成为定制，“贞观已后，多以宰相监修国史，遂成故事也”(18)。太宗时期的宰相房玄龄、高宗时期的宰相长孙无忌、于志宁、褚遂良、张行成、高季辅、柳奭、来济等，都曾担任过监修国史。也正是因此，随着皇帝的更换，唐代史馆所修史书常常不断被增删修改，太宗实录就曾有过类似的经历。

第二，以政府官员为史官，分工负责史书的修撰工作，保证史书的修撰速度。唐代史馆史官分为两个层次，一是史馆修撰，“史馆：历代史官，隶秘书省著作局，皆著作郎掌修国史。武德因隋旧制。贞观三年闰十二月……自是著作局始罢此职”，“贞观年修《五代史》，移史馆于禁中。史官无常员，如有修撰大事，则用他官兼之，事毕日停”。一是直史馆，“天宝已后，他官兼领史职者，谓之史馆修撰，初入为直馆也”，“修撰中以一人官高者判馆事，其余名目，并请不置”。唐初史馆中设有修撰、直馆、典书、掌固等职，分工明确，“楷书手二十五人，典书四人，亭长二人，掌固六人，装满直一人，熟纸匠六人”。此外还规定了详细的“诸司应送史馆事例”(19)，各地官府为史馆修史提供资料。这样，一个从收集史料到编撰、监修、抄写、装璜，具有完备组织和制度的史馆就正式确立了。

唐代修史的指导思想是儒家史观，以历史兴衰为理政治者鉴戒，将伦理道德主要是仁政思想作为历史评价的主要基准，这是中国儒家修史宗旨与历史价值判断的特色。孔子说自己“信而好古”，表明了尚古的历史观。又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(20)他认为周礼是以夏、商二代为借鉴的，所以丰富多彩，应予遵从。强调社会政治伦理的儒家思想千百年来都是史学的指导思想，也是史书通过历史经验反复阐明的史义。唐初修史也是以儒家史观为指导思想的，包括：崇尚儒宗，以儒术为纲纪；彰善瘅恶，以历史为鉴诫；遵循儒家修史原则；“考龟文于羲载，辨鸟册於轩年”。(21)以传承文明等为指导思想。

崇尚儒宗，以儒术为纲纪

唐王朝尊孔崇儒，如唐高祖的《赐学官胄子诏》中指出：“自古为政，莫不以学，则仁、义、礼、智、信五者俱备，故能为利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，开后生之耳目，行先王之典训。”(22)“祟尚儒宗”，才能“开后生之耳目，行先王之典训”，达到人识礼教，治致太平的目的。唐太宗则曰：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”(23)由于君王崇儒，于是整理儒家经籍、儒家人物传记等任务也就落在了史馆的身上。

如唐朝初年，“方是时，大乱后，经籍亡散，秘书湮没”。“武德五年，克平伪郑，尽收其图书及古迹焉。命司农少卿宋遵贵载之以船，沂河西上，将致京师。行经砥柱，多被漂没，其所存者，十不一二。”时令狐德棻为秘书丞，见经籍亡佚，备感痛心，向高祖建议“购募遗书，重加钱帛，增置楷书，令缮写。数年间，群书略备”。贞观二年（628），魏征继任秘书监，“掌经籍图书之事，领著作局”。魏征“以丧乱之后，典章纷杂，奏引学者校定四部书，数年之间，秘府图籍粲然毕备”。不仅尽最大可能地保存了历史文献，也为其成功地撰写《隋书经籍志》和主编五代史志奠定了丰厚地文献基础。

历代儒生不仅那些被唐太宗亲自提名的名儒事迹被史馆收入各代史传，就连一些信奉儒术的隐士也在各朝的正史中获得一席之地。如贞观十四年诏曰：

梁皇侃、褚仲都，周熊安生、沈重，陈沈文阿、周弘正、张讥，隋何妥、刘炫，并前代名儒，经术可纪，加以所在学徒，多行其讲疏，宜加优赏，以劝后生，可访其子孙见在者，录姓名奏闻。

此举意在褒奖先贤并抚恤其后代，以激劝当世后生。二十一年复下诏书曰：

左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范甯等二十有一人，并用其书，垂於国胄，既行其道，理合褒崇，自今有事於太学，可并配享尼父庙堂。(24)

可见其尊儒重道用情之殷，对先儒的褒崇表彰，亦即是对儒家之道的阐扬肯定，表明以儒术为纪纲的基本国策，激励当世士子以先贤为楷模，继承儒道，尽忠信于国家民族，从而达到改移风俗好尚的目的。

彰善瘅恶，以史为鉴

武德五年（622年）十二月，高祖颁布《命萧瑀等修六代史诏》。诏书曰：“司典序言，史官记事，考论得失，究尽变通，所以裁成义类，惩恶劝善，多识前古，贻鉴将来。”“朕握图驭宇，长世字人，方立典谟，永垂宪则。顾彼湮落，用深轸悼，有怀撰次，实资良直。”“务加详核，博采旧闻，义在不刊，书法无隐。”(25)诏书清楚地表明了高祖对史书的认识，即“考论得失，究尽变通，所以裁成义类，惩恶劝善，多识前古，贻鉴将来”。这同时也是其修史的目的，这种看法虽非首创，但作为皇帝的诏书，以往并不多见。

高祖重视修撰前朝历史，目的在于“握图驭宇，长世字民”，尤其对隋朝历史的修撰，则具有更为直接的现实意义。一个“甲兵强盛，四十余年，风行万里，威动殊俗”的封建王朝，在很短的时间内，竟然“率土分崩”、“以四海之尊，殒于匹夫之手，子孙殄灭”(26)。这样触目惊心的现实，不能不引起唐初统治者的警惕和深思。唐初的修史活动，正是带着“以史为鉴”，总结前代兴亡教训的目的，肇创了唐代官修前朝正史的先河。

唐太宗在褒奖房玄龄、魏征等所上五代史诏书中，又作了进一步阐述，他说：“前事不远，吾属之师也”，“朕睹前代史书，彰善瘅恶，足为将来之戒。秦始皇奢淫无度，志存隐恶，焚书坑儒，用缄谈者之口。隋炀帝虽好文儒，尤疾学者，前世史籍，竟无所成，数代之事，殆将泯绝。朕意则不然，将欲览前王之得失，为在身之龟镜。公辈以数年之间勒成五代之史，深副朕怀，极可嘉尚”(27)，“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”(28)。并明确要求侍臣“公辈常宜为朕思炀帝之亡”(29)。因此，以儒家的历史观为指导，以史为鉴汲取历史教训便成为唐初修史的指导思想。

此外，在总结晋统治者施政的教训时，唐太宗说：“居治而忘危，则治无常治”，“良由失慎于前，所以贻患于后”，“虽则善始于初，而乖令终于末，所以殷勤史策，不能无慷慨焉”(30)。从言谈中，可看出他是带头发挥史书的鉴戒作用，其目的是借助史学来论述治国之道。这一精神，实际成了唐朝史书的编写准则。

唐太宗还对史书选录内容和笔法发表意见：贞观初，太宗谓监修国史房玄龄曰：

比见前、后《汉史》载录扬雄《甘泉》、《羽猎》，司马相如《子虚》、《上林》，班固《两都》等赋，此既文体浮华，无益劝诫，何假书之史策？其有上书论事，词理切直，可裨於政理者，朕从与不从皆须备载。(31)

唐太宗对《后汉书》中记载杨雄《甘泉》，司马相如《子虚》、《上林》，班固《两都》等赋都表示了异议，认为“此既文体浮华，无益劝诫，何假书之史策”，这也都反映了唐太宗要求修史需突出“以史为鉴”的宗旨。

遵循儒家修史原则

实录直书、不褒美不隐恶，微言大义与皮里阳秋，王侯将相成为史家审美的聚焦点，不语怪力乱神，以及多闻阙疑、无征不信等儒家修史原则也是唐初修史的重要指导思想。

如太宗贞观十年（636年）编成的《隋书》，能弘扬秉笔直书的优良史学传统，品评人物较少阿附隐讳，纪传较少曲笔，不为尊者讳。《隋书·炀帝纪下》曾对炀帝作如下评价：

淫荒无度，法令滋章，教绝四维，刑参五虐，锄诛骨肉，屠剿忠良，受赏者莫见其功，为戮者不知其罪。自肇有书契以迄于兹，宇宙崩离，生灵涂炭，丧身灭国，未有若斯之甚也。《书》曰：“天作孽，犹可违，自作孽，不可逭。”(32)

隋炀帝矫情饰貌，弑父诬兄，淫乱后宫，“锄诛骨肉，屠剿忠良”等情况，《隋书》都照实写来，了无隐讳。这说明唐初修史能坚持儒家实录直书、不褒美不隐恶的修史原则，据事直书，对隋炀帝大兴土木、荒淫无耻等历史事实，都有翔实的叙写，不加任何掩饰。

重视修史，不论是历史记录还是历史撰述，对于文明传承都具有极其重要的意义。孔子说过这样的话：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(33)礼是制度，是制度文明的体现；世代变更，礼法必有损益，但根基不会改变，孔子的话表明，制度史对于文明传承的重要性。

唐初开创史馆，设专职史官以修历代史书的壮举，对后世产生了深远的影响，使中国古代重视记述历史的传统，以国家制度的形式固定下来。天宝年间，李华著《著作郎厅壁记》，悬之衙壁。曾论及这次由天子亲自参与的修史活动，文虽短，而甚为洽切：

化成天下，莫尚乎文。文之大司，是为国史。史官之任有述作，盖王者之元符、生人之极教也。

前志所载，有左史记事，或箴王之阙，或司过於朝，所典不同，其纳君於善一也。

贞观初，诏梁国文昭公、郑国文贞公统英儒盛才，修五代史。天子亲垂笔削，与《春秋》合符，巍巍乎史氏之光耀也！(34)

太宗“兼帝王之极功，总文武之能事，思所以比崇轩皞，绍美唐虞，润色乎大猷，发明乎皇道”(35)。文教是唐代国家大政方针（大猷）中，王道（大体同于皇道，亦称皇王之道或帝道）政治的具体体现，修史又是文教政策的终极体现。唐太宗在褒奖房、魏征等所上五代史诏书中，曾十分感慨地写道：“朕拯溺师旅，省方礼毕；四海无事，百揆多闲；遂因暇日，详观典府。考龟文于羲载，辨鸟册于轩年；不出岩廊，神交千祀之外；穆然旒纩，临睨九皇之表。是知右史序言，由斯不昧；左官诠事，历兹未远；发挥文字之本，通达书契之源；大矣哉，盖史籍之为用也”(36)。这篇诏书十分精辟地反映出“史籍”对文化导向及文明传承的重要性。所谓“龟文”、“鸟册”，指的是关于文明源头的记载；所谓“神交千祀之外”，“临睨九皇之表”，指的是思想的驰骋和视野的拓展。可以这样认为，在唐太宗看来，正是“史籍”可以帮助人们同古人“对话”、“回归”历史，从而也就使人们更清楚地看到了文明的进程与方向。唐太宗与孔子对修史与传承文明的认识是相一致的，太宗对史书的这些思想认识，都直接地左右了唐代史书的修撰与史学观念的形成，在史学史上产生了深远的影响。

参考文献

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［2］商慧明《唐初史馆略论》，《人文杂志》，1985．01。

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［4］朱清如《论唐初史学发达的原因》，《华夏文化》，2000．03。

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［7］瞿林东《中国修史传统与中国文明传承》，《炎黄文化研究》第五期，大象出版社，2007．07．06。

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［10］张次第《孔子修史及其思想对中国古代史家文化的影响》，印度尼西亚·雅加达，“第四届国际儒学学术研讨会”暨“第一届国际孔教研讨会”，2007．11．20。

第二节　吴兢与《贞观政要》

一、吴兢生平事略

吴兢，汴州浚仪人（今河南开封）。励志勤学，博通经史。方直寡交游，惟与魏元忠、硃敬则友善，二人亦颇深器重之，及居相辅，荐兢有史才，堪居近侍，因令直史馆，修国史。(37)中宗时，改右补阙，累迁水部郎中。玄宗时，为谏议大夫，卫尉少卿兼修国史，还曾出任台、洪、饶、蕲、相等州刺史，邺郡太守，后回京任恒王傅。

吴兢既为史臣，“直史馆，修国史”。后任谏官，性情耿直，每敢犯颜直谏。唐中宗时，大权旁落，武三思、韦后等效法武则天，意欲铲除李唐继承人，乃唆使奸党“日夜谋谮相王（李旦）”与太子李重俊“通谋”造反。吴兢不顾个人安危，毅然上疏中宗，直率地指出把相王说成太子同谋，是阴谋。“贼臣等共加罗织，此则祸乱之渐，不可不察”，因劝中宗珍惜与相王“亲莫加焉”的手足之情，“若信任谗邪，置之于法，必伤陛下之恩，失天下之望。所谓芟刈股肱，独任胸臆，方涉江汉，弃其州楫，可为寒心，可为恸哭”，并进而指出“自昔翦伐枝干，假权异族者，未有不丧其宗社也”“验之覆车，安可重迹”(38)。吴兢分析说，如果相王被诬治罪，那么中宗本人也将陷入孤立无援境地。吴兢的表疏颇具影响，加之御史中丞萧至忠等同时上疏，终使相王平安无事。数年后，中宗被韦后等毒死，李隆基兴兵平乱，李旦继位，是为唐睿宗。

睿宗临朝，“改中宗之政，依贞观故事，有志者莫不想望太平”(39)。在宰相姚崇、宋璟辅助下，“协心革中宗敝政”，“当时翕然以为复有贞观、永徽之风”(40)。吴兢转官起居郎，“掌录天子起居法度”。“秉笔随宰相入殿”，每“议政事，起居郎一人执笔记录于前”，皇帝“有命，俯陛以听，退而书之，季终以授史官”。起居郎可以“因制敕，稍稍笔削，以广国史之阙”(41)。

不久，讨诸韦有功的太平公主又复擅权揽政，重蹈韦后母女覆辙。辛替否因而上疏谏睿宗，“忍弃太宗之理本，不忍弃中宗之乱阶；忍弃太宗久长之谋，不忍弃中宗短促之计，陛下又何以继祖宗、观万国？”(42)对于究竟是“依贞观故事”，还是踵“中宗之乱阶”的政治较量，最终由太平公主势力被一举尽歼而结束。玄宗亲政之后，励精图治，倚重贤相姚崇，抑权幸、纳谏诤、却贡献，“旁求宏硕，讲道艺文。昌言嘉谟，日闻于献纳；长辔远驭，志在于升平”。终使“贞观之风，一朝复振”(43)。

玄宗即位之初，“收还权纲，锐于决事”，一反中宗、睿宗难以独掌权柄的局面，然而权力的集中也带来诸多负面影响。臣僚谏表可采者，未蒙召见细访；忤旨者，先见其责罚。吴兢虑及玄宗勇于果决，而疏于纳谏，乃上疏曰：

自古人臣不谏则国危，谏则身危。臣愚，食陛下禄，不敢避身危之祸。比见上封事者，言有可采，但赐束帛而已，未尝蒙召见，被拔擢。其忤旨，则朝堂决杖，传送本州，或死于流贬。由是臣下不敢进谏。使所言是，有益于国；使所言非，无累于朝。陛下何遽加斥逐，以杜塞直言？道路流传，相视怪愕。

夫人主居尊极之位，颛生杀之权，其为威严峻矣。开情抱，纳谏诤，下犹惧不敢尽，奈何以为罪？且上有所失，下必知之。故郑人欲毁乡校，而子产不听也。陛下初即位，犹有褚无量、张廷珪、韩思复、辛替否、柳泽、袁楚客等数上疏争时政得失。自顷上封事，往往得罪，谏者顿少。是鹊巢覆而凤不至，理之然也。臣诚恐天下骨鲠士以谠言为戒，桡直就曲，斗方为刓，偷合苟容，不复能尽节忘身，纳君于道矣。

夫与治同道罔不兴，与乱同道罔不亡。人将疾，必先不甘鱼肉之味；国将亡，必先不甘忠谏之说。呜呼，惟陛下深监于兹哉！

谏疏引经据典，不容置疑，直言谠论，令人震撼。历举拒谏灭亡史迹，并“贞观故事”以谏玄宗。可惜文长不能俱引。由于吴兢谙习史事，其举太宗纳谏言行说：“太宗尝谓宰相曰：‘自知者为难。如文人巧工，自谓己长，若使达者、大匠诋诃商略，则芜辞拙迹见矣。天下万机，一人听断，虽甚忧劳，不能尽善。今魏征随事谏正，多中朕失，如明鉴照形，美恶毕见。’当是时，有上书益于政者，皆黏寝殿之壁，坐望卧观，虽狂瞽逆意，终不以为忤。故外事必闻，刑戮几措，礼义大行。陛下何不遵此道，与圣祖继美乎？”然后辨析说：“夫以一人之意，综万方之政，明有所不烛，智有所不周，上心未谕于下，下情未达于上。伏惟以虚受人，博览兼听，使深者不隐，远者不塞，所谓‘辟四门、明四目’也。其能直言正谏不避死亡之诛者，特加宠荣，待以不次，则失之东隅，冀得之桑榆矣。”(44)自此玄宗一改拒谏作风，日闻献纳，终于开创中国历史上最负盛名的开元、天宝之治。

吴兢所上谏疏皆关乎国家大事。所进《谏十铨试人表》即是明显一例。当时在选用官员时，玄宗绕开吏部而在禁中做出决定。且程序繁杂，难于分清职责。吴兢于是奏疏予以谏止，其文曰：

臣闻《易》称“君子思不出其位”，言各止其所，不侵官也，此实百王准的。伏见敕旨，令韦抗等十人分掌吏部铨选，及试判将毕，递召入禁中决定，虽有吏部尚书及侍郎，皆不得参其事。议者皆以陛下曲受谗言，不信於有司也，然则居上临人之道，经邦纬俗之规必在推诚，方能感物。抑又闻用天下之智力者，莫若使天下信之，故汉光武置赤心於人腹，良有旨哉。昔魏明帝尝卒至尚书省，尚书令陈矫跪问曰：“陛下欲何之？”帝曰：“欲按行省司文簿。”矫曰：“此是臣之职分，陛下非所宜临。若臣不称职，则就黜退。陛下宜即还宫。”帝惭而返。又陈平、丙吉者，汉家之宰相也，尚不对钱穀之数，不问路死之人。故上自天子，至於卿士，守其职分，而不可辄有侵越也。况我大唐万乘之君，卓绝千古之上，岂得下行选事，顿取怪於朝野乎？凡是选人书判，并请委之有司，仍停此十铨分选，复以三铨还有司。(45)

认为朝廷各个部门应各司其职，选官事必须由吏部主之。强调要按既定法规行事，皇帝也不能任意改变制度，亦不得随意干预各部的工作。

此后，吴兢历转多官，如迁水部郎中，兼判刑部郎中，皆修史如故。参与修定《则天实录》，并新成《中宗实录》、《睿宗实录》三部史书；还奉诏参预编次秘书监图书；任卫尉少卿时兼修国史，撰成《贞观政要》。后因母丧去官，朝廷几次欲“夺情”起复，吴兢三上《让夺礼表》，坚守“三年之制”(46)。期间，即使“停职还家”，却依然“匪忘纸札”，坚持修撰。开元三年守丧期满，“拜谏议大夫，依前修史，俄兼修文馆学士”(47)。开元八年，源乾曜为侍中、张嘉贞为中书令。即吴兢《贞观政要序》中所云：“有唐良相曰侍中安阳公、中书令河东公，以时逢圣明，位居宰辅。”二公并相之时，弼谐王政，缅怀故实，以“太宗时，政化良可足观”，“爰命下才，备加甄录”。吴兢受命，“于是缀集所闻，参详旧史，撮其旨要，举其宏纲”(48)，开始编录《贞观政要》。

此年，吴兢忽然辞去史职，请求外任。其《乞典郡表》云：

臣自掌史东观，十有七年。岁序徒淹，勤劳莫著，不能勒成大典，垂诫将来。顾省微躬，久妨贤路，乞罢今职，别就他官。至于理人之政，在兢尤所详晓，望令试典一郡，刺举外台，必当效绩循良，不负朝寄。(49)

玄宗批答曰：“岂转要以从闲，乃回难而就易，私愿或惬，公道若何”(50)，因而不许。吴兢之所以欲辞去史职，是因张说为相并监修国史。先是，吴兢与刘知几重修《则天实录》，记长安三年张昌宗诬陷魏元忠，引张说作证事，“颇言：‘说已然可，赖宋璟等邀励苦切，故转祸为忠，不然，皇嗣且殆。’”读之，心不善，知兢所为，即从容谬谓曰：“刘生书魏齐公事，不少假借，奈何？”(51)其事据《唐会要》、《资治通鉴》所记为：张昌宗欲图皇太子，乃谮魏元忠等密谋拥立太子夺位。逼迫张说作证，并“赂以美官”，张说“伪许之”。宋璟恐说阿意，乃谓曰：“大丈夫当守死善道”。刘知几又谓曰。“无污青史，为子孙累。”当武后让张说对质时，张说“因厉声言魏元忠实不反，总是昌宗令臣诬枉”。武则天因此斥责其为“翻覆小人”。于是，贬元忠，而流放张说。而此时，张说以宰相兼修国史，见《则天实录》中这段记述，明知是吴兢所记，却又假说刘知几论魏元忠事“殊不相饶假，与说毒手”，吴兢当面从容对曰：“是兢书之，非刘公修述，草本犹在。其人已亡，不可诬枉于幽魂”。在场的史官无不惊异，赞佩说：“昔董狐古之良史，即今是焉。”张说见暗示无效，便私下找吴兢，“频祈请删削数字”，吴兢回答得很直率：“若取人情，何名为直笔。”(52)坚持不改。但吴兢深恐在其属下修史，难于直笔叙史，因而申请外调。后终因吴兢“以父丧解（职），宰相张说用赵冬曦代之”。(53)开元十三年，吴兢“丧终”，转官太子左庶子。此后未再担任史职。

十三年十月东封泰山，玄宗途中“数驰射为乐”。吴兢上《谏东封不宜射猎疏》，“依贞观故事”劝谏玄宗，说“贞观时，太宗文皇帝凡有巡幸，则博选识达古今之士”，“每至前代兴亡之地，皆问其所由，用为鉴戒。伏愿陛下遵而行之”。同时指出，“骋奔马于涧谷，要狡兽于丛林，不慎垂堂之危，不思驭朽之变”，安可与太宗“同年而较其优劣”(54)玄宗纳之。第二年六月又上《大风陈得失疏》，其文有曰：

臣闻百王之失，皆由权移于下，故曰：“人主与人权，犹倒持太阿，授之以柄。”夫天降灾异，欲人主感悟，愿深察天变，杜绝其萌。且陛下承天后、和帝之乱，府库未充，冗员尚繁，户口流散，法出多门，赇谒大行，趋竞弥广。此弊未革，实陛下庶政之阙也，臣不胜惓惓。愿斥屏群小，不为慢游，出不御之女，减不急之马，明选举，慎刑罚，杜侥幸，存至公，虽有旱风之变，不足累圣德矣。(55)

借大风为灾，玄宗诏群臣陈得失之机，引据经典，进一步劝谏玄宗“斥屏群小，不为慢游”，“明选举、慎刑罚、杜侥幸、存至公”。诫骄奢，听忠言，防微杜渐，致力政理，以维护清平之治于不坠。

吴兢在武后朝，虽任史事，然由武三思、张易之等监领，“阿贵朋佞，酿泽浮辞，事多不实”。郁郁不得志，乃私撰《唐书》、《唐春秋》，刊削未就。任太子左庶子的次年，吴兢上《请总成国史奏》，追述自武后朝以来预修国史的经历，及私撰国史的情况，特请朝廷给楷书手和纸墨，以便抄录成书。玄宗未复其史职，只是诏吴兢就集贤院“修成其书”。后张说致仕，亦诏其在家修史。宰相李元纮上奏曰：“国史者，记人君善恶，国政损益，一字褒贬，千载称之。今张说在家修史，吴兢又在集贤院撰录，令国之大典，散在数所。且太宗别置史馆，在于禁中，所以重其职，而秘其事。望勒说等就史馆参详撰录，则典册旧草不坠矣”。(56)诏从之。二人虽然同在史馆修撰，但是修史的文风却迥异其趣。张说是开元盛世有名的“燕、许大手笔”之一，文笔自然高出吴兢，然其“志在粉饰盛时”；吴兢质朴无华，且旨在“直书”、“实录”，而伤于疏略、过简。期间，《贞观政要》书成，写《上贞观政要表》，并书稿一同呈上。在史馆日久，坐书事不当，贬荆州司马，后历转数郡刺使，皆“许以史稿自随”。及萧嵩入相领国史，奏遣使者就兢取书，得六十馀篇。(57)

吴兢一生精力，主要集中在国史修撰上。除表疏之外，文章保存甚少，因此并无文集传世。史学著作，仅《新唐书·艺文志》所载，就有十余部，计有：《乐府古题要解》一卷，《齐史》十卷，《梁史》十卷，《陈史》二十卷，《周史》十卷，《隋史》二十卷，《唐书》一百卷（《隋史》、《唐书》与韦述、柳芳等合撰），《唐春秋》二十卷，《太宗勋史》一卷，《唐书备阙记》十卷，《高宗后修实录》十卷（初令狐德棻撰，刘知儿、吴兢续成）、《中宗实录》三十卷、《睿宗实录》五卷、《贞观政要》十卷、《唐代名臣奏》十卷。“与韦承庆、崔融、刘子玄撰《则天皇后实录》”二十卷，《国史》一百六卷（又一百一十三卷），“兢卒后，其子进兢所撰《唐史》八十余卷”。(58)

此外还有目录学和兵家、医学著作，《新唐书·艺文志》还载有：《兵家正史》九卷，医书《五藏论应象》一卷。(59)其中《贞观政要》十卷属于晚年之作，也是吴兢惟一流传至今的一部史书。其余少部分著作尚有后人辑本。

吴兢不愧为一代良史，他对文献编纂工作做出了重要贡献，其成就留给后世丰富的思想启示。

二、吴兢的史学思想与成就

吴兢一生硕果累累，其代表作是《贞观政要》，其成就，一方面固然是受儒家“惩恶而劝善”、“经世致用”修史思想的影响，另方面是唐初成绩斐然的史学成就，为吴兢修史提供了可贵的原始资料和榜样激励作用。

吴兢修史，上距贞观之治为期不远，虽然中经武后的改制，然而遗风犹存，民气可复。彼时朝野上下对儒学无以复加的推崇，形成了以儒家思想观察、思考问题的视角，这使贞观时期社会生活的方方面面充满着浓重的儒学色彩，吴兢的《贞观政要》，正是在唐太宗崇儒重道的历史背景下，在唐初史学尤其是修史之风的极深影响下诞生的。

吴兢作为一代良史，一生著述颇丰，而《贞观政要》为其代表作，《贞观政要》对后世及唐代史学有着深远影响。

《贞观政要》是一部汲取了儒家思想的帝王文化范本帝王文化吸收了儒家思想这几乎是不争的事实。“内圣外王”、“儒表法里”，帝王文化和儒家思想可以说是结合得最为紧密，在大一统问题上，帝王文化和儒家文化是基本一致的，儒家的“四海之内皆兄弟”的“天下一家”思想和帝王文化的“家天下”思想外表也己相似。这在吴兢《贞观政要》中，都有着充分的体现。

《贞观政要》是吴兢为了维护李唐王朝的专制制度，按照儒家的思想而撰述帝王文化的范本。吴兢认为“君道第一”，应弘扬帝王的个人修养和政治谋略，以让皇帝从选拔官吏、施用刑赏、调度军事、生活作风等方面遏制皇权的恶性发展，让皇帝认真把历史上留下来的儒家等有价值的思想接受过来，从而实现国家的长治久安。

唐朝末期，宪宗李纯、文宗李昂、宣宗李忱等都奉《贞观政要》为经典。其中，宣宗李忱还曾“书《贞观政要》于屏风，每正色拱手而读之”(60)。他们通过阅读和研究此书，慨然仰慕祖宗的辉煌业绩，从中获取鼓舞的力量，力图奋发有为，挽救业已走向衰败的大唐帝国。明、清两代，都有皇帝亲自为《贞观政要》新刻本作序。《贞观政要》对帝王的影响，由此可见一斑。这些帝王们之所以如此重视这本书，根本原因就在于他们感悟到《贞观政要》确实是一部有助于治国安邦的教材，可以从中学到许多有益的治国经验。

《贞观政要》一书的影响面很广，除广泛流传于汉族地区外，还曾被译为西夏文、契丹文、女真文、蒙文和满文，以供西夏、辽、金等朝的统治者参考。这种影响甚至于延及古代日本，“这本书自日本平安时代开始，一直就是日本帝王的教科书”(61)。日本平安时代初（794年起）正当唐德宗贞元年间，表明《贞观政要》自唐末就已传入日本，并成为日本人心目中的宝典，据说“历代的幕府政权都相继援用，民间的高级知识分子，甚至寺庙的僧侣都争相研读”(62)。

《贞观政要》的忧患意识

《贞观政要》全书贯穿、透发着一种“居安思危”居高虑倾的忧患意识。这固然是贞观君臣的思想表现，也是吴兢史学思想的有意安排。“忧患”一词，最早见于《周易·系辞下》，文曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”《系辞传》虽为孔子所作，但中华民族的忧患意识却是源远而流长，其产生可以追溯到殷周甚至夏商之际的社会变革时代。殷亡周兴的历史事件，引发了周初统治者及知识分子对家国兴亡治乱的历史经验教训的思考和总结，如《诗经》有言曰：“靡不有初，鲜克有终”。“殷鉴不远，在夏后之世”(63)。《集传》引：“苏氏曰：商周之衰，典型未废，诸侯未畔，四夷未起，而其君先为不义以自绝于天，莫可救止，正犹此耳。殷鉴在夏，盖为文王叹纣之辞。然周鉴之在殷，亦可知矣。”传为文王系辞的《易经·乾卦爻辞》就有“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”等语，《文言传》曰：“何谓也？子曰：‘子进德修业，忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故，居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾，因其时而惕，虽危而无咎矣。’”(64)说明周初统治者，处处以殷商为鉴，并教育子孙后世，时时记取败德亡国的教训。这种临政“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”(65)的戒惧心理，经过儒家经典的传播与提倡，特别是《周易》对事物成毁胜败规律以及如何持盈保泰的探索追求，逐渐沉淀为一种忧国忧民的忧患意识。这一“忧患意识”始终贯穿于中国历史以及人文精神之中，成为中华民族精神的精髓。从思想内涵上说，忧患意识是一种理性清醒的危机意识，一种富有远见的宏大历史意识，融合着深切的社会历史责任感和昂扬奋进的时代精神。

作为一位富有历史责任感和忧患意识的史官。吴兢敏锐地发现“贞观之治”与忧患意识之间的内在联系。“贞观之治”之所以能够成为历史上少有的太平盛世，与“贞观君臣具有着强烈的忧患意识”有着直接关联，时时处处以亡隋为借鉴，君臣戮力于太平盛世的政治与民生建设。“贞观之治”的治国思想和具体措施，正是建立在这一历史忧患意识的基础之上。

《贞观政要》使用大量篇幅记述太宗君臣对历史兴亡的探讨，表现了他们惕焉兢惧、临深履薄的思想和心态，借鉴历史，总结兴亡的经验与教训。即是其深沉的历史忧患意识的体现。这也是由多方面因素促成的，首先是与太宗的个人品质有关，史学家向来感叹“明君之难遇”，范祖禹就曾在《唐鉴》中指出：“夫贤君不世出，自周武、成、康，历八百余年而后有汉，汉历八百余年而后有太宗，其所成就如此，岂不难得哉！”其次是出现魏征、王珪、马周等一大批治世良臣，尤其魏征，其历史识见之卓越，善于谏诤的胆略，以及体国忘身的公忠，实为“不世出”的罕遇良才，太宗至将其比作诸葛亮而无不及。不世出之明君贤相，加之太宗君臣历史罕遇的风云际会，是贞观之治形成的内在因素。或许有人要说，这是历史的的必然，没有太宗和魏征，还会出现李征之类的的话。而这恰恰是历史唯心主义的典型表现。历史的必然恰是由无数历史的偶然性组成并体现出来的，而且必然性是不将时间计算在内的。所谓“五百年必有王者兴”，以及“八百年一遇”，虽为极而言之，倘若世不偶出“贞观君臣”，岂不哀哉！当然，除此之外，还有一条重要原因，那就是隋末那场前所未有的大动乱，涉及范围之深且广，破坏程度之严重与惨烈，皆为前古所未有，给予亲历其时其事的贞观君臣以强烈而深刻的刺激。恩格斯有句名言曰：“没有哪一次巨大历史灾难，不是以历史的进步为补偿的。”(66)加之其时其人，真是缺一不可，岂不信然。

贞观君臣的忧患意识及其在治国理政方面的具体体现，经过吴兢以文简而义丰的史笔，进行概括归纳，分门别类地予以采录，勾勒出一幅幅“贞观之治”历史图画，不仅给后人提供了真实的历史，也为后世提供了一部如何致治的政治教科书。这当然与其同样以忧患意识等史学思想用作修史的指导，有密不可分的关系。

《贞观政要》对后世及唐代史学的影响

贞观之治本身是封建社会统治的典范，再加上吴兢对这段历史的档案文献有一个比较好的编纂方法。于是贞观之治和《贞观政要》相得益彰。一方面《贞观政要》成为历代封建文人古籍整理的重要内容，唐代著名学者柳芳、欧阳询，宋代司马光、范祖禹，元代儒臣戈直等都先后为《贞观政要》校勘和重勘；另一方面从《贞观政要》中可以找到贞观之治，能帮助统治阶级从中找到成功的经验和失败的教训，故引起历代封建帝王的重视和赞赏。

《贞观政要》在史料学方面也具有重要价值。现在唐代起居注、实录、国史已不存，《贞观政要》是现存记载太宗朝历史较早的一部史书。书中保存了较多的重要史实，比它晚出的《旧唐书》、《新唐书》、《资治通鉴》等书所记贞观年间史实，有些方面也不如其详尽。此外，吴兢生于唐太宗逝世二十年之后的公元670年，其生活与著述时代距贞观年间不远。因此，《贞观政要》是唐朝人写本朝事，所提供的史料自然要比后出史书更为翔实可信。

在历史编纂学上，《贞观政要》也拥有独特的地位。吴兢这种按照专题分类，进行总结归纳，用以记述一朝历史的作法，使各类致治思想与措施，相对集中，脉络清晰，便于研习与效法。这是本书得以长期传习，广泛流布的重要原因。后世史家，争相效法，遂使后世类拟的论政书籍不断涌现。如北宋史家范祖禹纂成《唐鉴》一书，辑录了唐代君臣的政治言行。其所编撰的另一部著作《帝学》又纂辑了上至伏羲、下迄宋神宗的贤君事迹，并在每条后面附有论断。其中以记叙宋代的事实居多，俨然是一部新撰的“宋代政要”。明代宗朱祁钰在景泰年间主持编写了《君鉴》五十卷，其中七卷是记述明朝帝王的言行，与范祖禹的《帝学》相类似等。这些书都是仿效《贞观政要》某一方面或某几个方面的特点而进行的补缀和发挥。

三、吴兢的修史特点

吴兢编撰《贞观政要》，恪守“克遵前轨，择善而从”的编撰思想，独创了专题编排体例，继承了儒家秉笔直书的“董狐”作风，并用简赅叙事的生动文笔，提供了一个极佳的汲取儒家致治思想的帝王文化范本。《贞观政要》是“以儒家的政治学说为指针，对唐朝和前代的封建统治经验做了一个总结”(67)。

“克遵前轨，择善而从”的编撰思想

《贞观政要》编撰于玄宗开元后期，此时唐王朝虽然承续“贞观之治”而继续兴盛发展，但社会危机已初见端倪，“关东饥馑，蜀、汉逃亡，江淮以南。微求不息。人不复业，则相率为‘盗’”(68)，政治状况昭然不及贞观时代清明。身为朝廷官员的吴兢，深感有必要进谏皇上，改善政治，以保证唐王朝的长治久安。吴兢认为，“太宗时，政化良足可观。振古而来，未之有也”(69)，如果玄宗能遵从太宗的治国方针、政策，“则不假远求上古之术，必致太宗之业”(70)。

因此，吴兢编撰《贞观政要》，概述贞观年间政事的纲要，皆人伦之纪，军国之政，以备玄宗君臣“克尊前轨，择善而从，则可久之业益彰矣，可大之功尤著矣”(71)。吴兢的编撰指导思想非常明确，用他自己的话说就是“义在惩劝”：把历史文献编撰、整理落脚于实现历史文献的真正社会价值，并希望玄宗统治集团“克遵前轨，择善而从”，以求国家长治久安。这正是《贞观政要》具有巨大社会价值和强大生命力的原因，吴兢以事过不久的当代史讽谏当今政治，反映出作者高度的胆识，这也是该书编撰的一大特色。吴兢这种“克遵前轨，择善而从”的编撰思想与“惩恶而劝善”的儒家《春秋》笔法在精神上是相一致的。

体例新颖，文约事丰的良史

在唐朝以前汇编的体例比较简单，如《尚书》，基本上以时间为序进行排列，不分类，以编年体例为主。而《贞观政要》是一部政论性的史书。这部书以记言为主，所记基本上是贞观年间唐太宗李世民与臣下魏征、王珪、房玄龄、杜如晦等人关于施政问题的对话以及一些大臣的谏议和劝谏奏疏。此外也记载了一些政治、经济上的重大措施。

《贞观政要》全书10卷40篇，8万余言，《贞观政要》虽记载史实，但不按时间顺序组织全书，而是从总结唐太宗治国施政经验以告诫当今皇上的意图出发，将君臣问答、奏疏、方略等材料，按照为君之道、任贤纳谏、君臣鉴戒、教戒太子、道德伦理、正身修德、崇尚儒术、固本宽刑、征伐安边、善始慎终等一系列专题内容归类排列，从而把贞观时期的治国方针、君臣关系、道德规范、文史、礼乐、社会风俗等各个方面都反映在相应的专题中，使人一目了然。为历代统治阶级了解“贞观之治”和今天研究唐初的历史及思想提供了极大的方便和较为系统的素材。吴兢这种开创性的体例编排，为后世学者如何编纂史书，开创了一条新路。在修史中追求形式创新，以容纳丰富多彩的历史内容，是儒家学者自孔子修春秋以来，一直延续的优良作风。终使这部著作既有史实，又有很强的政论色彩；既是唐太宗贞观之治的历史记录，又蕴含着丰富的治国安民的政治观点和施政的成功经验。

唐代与吴兢同时代的史学家刘知几曾提出评价史书优劣的标准曰：“夫国史之美者，以叙事为工，叙事之工者，以简要为主，简之时义大矣。”“文约而事丰，此述作之尤美者也。”(72)就是说一部好的史书，首先应做到文约事丰，简捷明了。清代学者周中孚在《郑堂读书记》中称赞《政要》说：“其论治乱兴亡，利害得失，明白切要，可为法戒，文亦质朴，赅赡，足追古之作者。”(73)《贞观政要》正是一部叙事言简义丰，堪称“述作之尤美者”的一代良史。

秉笔直书的“董狐”作风

直书其事、资料丰富、信而有征。是《贞观政要》的一大特色。吴兢直笔写史，《资治通鉴》有生动记载：

安州别驾刘子玄卒。子玄即知几也，避上嫌名，以字行。著作郎吴兢撰《则天实录》，言宋璟张说使证魏元忠事。说修史见之，知兢所为，谬曰：“刘五殊不相借。”兢起对曰：“此乃兢所为，史草具在，不可使明公枉怨死者。”同僚皆失色。其后说阴祈兢改数字，兢终不许，曰：“若徇公请，则此史不为直笔，何以取信于后！”(74)

史料记载，开元九年（721）九月，张说入朝，与源乾曜、张嘉贞三人并相。先前，吴兢与刘知几重修《则天实录》。张说入相兼修国史，见到《则天实录》中这段记述张昌宗诱他诬陷魏元忠之事，感到不安，明知是吴兢所记，却故意对吴兢说：“刘五（知几行五）殊不相借。”吴兢当面从容回答说：“此乃兢所为，史草具在，不可使明公枉怨死者。”在场的其他修史官都惊异不不已。张说又私下找吴兢，“祈兢改数字”，吴兢断然拒绝，凛然回答曰：“若徇公请，则此史不为直笔，何以取信于后！”吴兢的高风亮节，得到时人赞叹，被称誉为“当世董狐”。

《贞观政要》一书直笔记史，信而有征，客观真实地记载了“贞观之治”的情况，涵括内容相当广泛，对我国封建社会政治史、经济史、思想史的研究，都有重要的参考价值。作者在收集唐太宗君臣嘉言懿行、德治仁政的过程中，同时也如实地记录了唐太宗晚年一些任情放纵的劣迹。如到贞观后期，唐太宗好大喜功之性萌发，遂至征伐高丽，几蹈隋炀帝覆辙。吴兢如实载录下臣下的劝谏：“贞观十九年，太宗将亲征高丽。开府仪同三司尉迟敬德奏青：‘车驾若自往辽左，皇太子叉监国定州，东两二京，府库所在，虽有镇守，终是空虚。辽东路遥，恐有玄感之变。且边隅小国，不足亲劳万乘。若克胜，不足为武，倘不胜，恐为所笑。伏请委之良将，自可应时摧灭”。’并加之以“太宗虽不从其谏，而议者是之”(75)的评语，隐含了自己的倾向，表现出作者严肃的著作态度。

《贞观政要》在全面反映贞观之治成就的同时，也揭露了其弊端，指出后期大不如前期的事实，反映了作者敢于直书的精神。如《贞观政要·诚信》篇著录了贞观十年魏征的上疏，指出贞观五六年以后，太宗不再从善如流，喜听直言，致使小人肆意巧辩：

昔贞观之始，乃闻善惊叹，暨八九年间，犹悦以从谏，自兹厥后，渐恶直言，虽或勉强有所容，非复曩时之豁如。謇谔之辈，稍避龙鳞；便佞之徒，肆其巧辩。谓同心者为擅权，谓忠谠者为诽谤。谓之为朋党，虽忠信而可疑；谓之为至公，虽矫伪而无咎。强直者畏擅权之议，忠谠者虑诽谤之尤。正臣不得尽其言，大臣莫能与之争。荧惑视听，郁於大道，妨政损德，其在此乎？故孔子曰：“恶利口之覆邦家者？”盖为此也。(76)

生活在玄宗时代的吴兢，看到玄宗政治后不如前，讽谏玄宗，在《贞观政要》中直书不讳，大写贞观后期逊前的事实及原因，从这里可以看出封建史学家吴兢的良苦用心，这也体现了吴兢身为一个儒家学者，努力恪守“惩恶而劝善”的儒家修史宗旨的美好情操。

《贞观政要》一书，另一突出特色是叙事简赅，编排得法，文笔洗练，情趣盎然。吴兢把史实分类排列，标以醒目而又概括的题目，围绕中心，紧扣主题，选择若干典型的史实，一一列出，眉目清晰，内容井井有条，主旨鲜明突出。再加上文笔洗练，生动传神，材料多具故事性，同时却又注意处处紧扣大体。因此全书读起来情趣盎然，言近旨远。虽然是千余年前的人与事，但即使是当今一般文化水平的读者也能容易读懂，这反映出作者扎实的文学功底和深厚的文学素养。

《贞观政要》并没有对贞观之治发表多少评论，只是就太宗时的政事分门别类地编排了贞观君臣的议论和政治措施，实际上是历史资料的汇编，但是书中有关文献资料的选择编排无一不体现着吴兢的思想、无一不是吴兢见识的展现。作为文献资料而言，《贞观政要》是客观的，又是主观的，它是吴兢对贞观之治的客现历史的主观选择、解释，也是吴兢历史观点、历史识见的具体表现。吴兢对国家的治乱兴衰给以极大的关注，表现出其饱满而深沉的政治情怀，以经世致用为其出发点和归宿点，自觉地把为现实服务作为编写史书的落脚点，这，正是儒家“惩恶而劝善”、“经世致用”修史笔法的最佳体现。

参考文献

［1］瞿林东《唐代史家对信史的追求——重读〈唐会要·史馆杂录〉》，《史学集刊》，2006．04。

［2］柳素平《孔孟治史态度之比较》，《南都学坛》，2002．02。

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［5］张毅《论“《春秋》笔法”》，《文艺理论研究》，2001．04。

［6］王家骅《儒家的修史观与日本古代的史学》，《日本研究》，1998．03：71-78。

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［8］王家骅《儒家的修史观与日本古代的史学》，《日本研究》，1998．03：71-78。

［9］阎质杰《吴兢与〈贞观政要〉》，《辽宁大学学报（哲学社会科学版）》，1998．04。

［10］王光耀《关于吴兢与〈贞观政要〉的几个问题》，《古籍整理研究学刊》，1987．02。

第三节　刘知几的社会史论及对儒学传统的发扬

一、刘知几生平概略

刘知几（公元661—721年），字子玄，以避玄宗讳嫌，故以字行。出身于传习儒学的世代冠冕之家，累世通显，且多以文章史学知名。知几少年时期亦“与兄知柔俱以词学知名”(77)。尝自述早年学习经历曰：

予幼奉庭训，早游文学。年在纨绮，便受《古文尚书》。每苦其辞艰琐，难为讽读。虽屡逢捶挞，而其业不成。尝闻家君为诸兄讲《春秋左氏传》，每废《书》而听。逮讲毕，即为诸兄说之。因窃叹曰：“若使书皆如此，吾不复怠矣。”先君奇其意，于是始授以《左氏》，期年而讲诵都毕。于时年甫十有二矣。所讲虽未能深解，而大义略举。父兄欲令博观义疏，精此一经。辞以获麟已后，未见其事，乞且观余部以广异闻。次又读《史》、《汉》、《三国志》。既欲知古今沿革，历数相承。于是触类而观，不假师训。自汉中兴已降，迄乎皇家实录，年十有七，而窥览略周。其所读书，多因假赁。虽部帙残缺，篇第有遗，至于叙事之纪纲，立言之梗概，亦粗知之矣。(78)

“年十二，已精通《春秋左传》，年十七，即已周览《史记》、《汉书》和《三国志》”，谙习“古今沿革，历数相承”，摆脱“师训”，触类旁通。然而为了“将求仕进，兼习揣摩”，以便参加科举考试，所以尚无暇“专心诸史”。终于弱冠之年（20岁），“射策登朝”，擢进士第，得调获嘉县主簿。上任之后，政务清简，公务余暇，历游京洛山川，恣情披阅经史子集及各类杂书每遇“异说”，“莫不赜彼泉薮，寻其枝叶，原始要终，备知之矣”(79)。乃博览群籍，潜心钻研，在任十九年时光，积累了丰厚的社会阅历和学术功力。适值“武后证圣年间，有制文武九品已上各言时政得失，知几上表陈四事，词甚切直”。表章曰：

“每岁一赦，或一岁再赦，小人之幸，君子之不幸”。又言：“君不虚授，臣不虚受。妄受不为忠，妄施不为惠。今群臣无功，遭遇辄迁，至都下有‘车载斗量，杷椎碗脱’之谚。”又谓：“刺史非三载以上不可徙，宜课功殿，明赏罚。”后嘉其直，不能用也。(80)

唐代本来就是比较注重事功的朝代，至武后当政时，更是只重事功，不讲规范，遂使“官爵僭滥”，吏治混乱不堪，使整个社会进入了一个追求功利更加活跃的时期。武后又重法术，“法网严密”，信用酷吏，朝臣动辄得咎，“多陷刑戮”。而时人不悟，前仆后继，“竞为趋进”；“知几悼士无良而甘于祸，乃著《思慎赋》以刺时，且以见意”。其《思慎赋序》曰：“生乐死哀，进荣退辱，此人伦之大分也。然历观自古，以迄於今，其有才位见称，功名取贵，非命者众，克全者寡。”原因就在于“惟利是视”者多，而不知贪图功名爵禄，“犹卧于积薪之上，而不知火之将燃，巢于折苕之末，而不悟风之已至”。“宴安鸩毒，迟疑犹豫”，实犹“螳螂伺蝉，不知黄雀在後”，及至祸机先发，而悔之已晚。认为“祸福无门，惟人自召，自贻伊戚，匪降於天，而谓之不幸，未之闻也”。因此告诫士人“慎言语，节饮食，知止足，避嫌疑，若斯而已矣；非有朝闻夕死，去食存信之难也。违之则为凶人，蹈之则成吉士，其为宏益多矣”。因思“寻往哲之遗事，验古人之得失，寄彼形言，存诸炯诫”，因著以为赋，书之缙绅，刊于几案，以为座右之铭。苏味道、李峤见而叹曰：“陆机《豪士》之流乎，周身之道尽矣！”西晋时代及陆机本人，都颇为重视功利，世人皆欲建功立业，光宗耀祖；而不顾当时政治的险恶。陆机著《豪士赋》，一方面赞扬功业的可贵，一方面告诫士人不可希冀非分，人在“以自我之量，而挟非常之勋”的同时，危机也将随之而至。“知曩勋之可矜，暗成败之有会。是以事穷运尽，必于颠仆；风起尘合，而祸至常酷也。圣人忌功名之过己，恶宠禄之踰量，盖为此也。”(81)武后执政时期的政治环境，是与魏晋时期颇为相类的，很容易使人将两赋联想到一起。

刘知几精通经史，且多独到的见解，与流俗大异其趣，因之落落寡合，然亦并非独学无友，与当时以经史著名而具有共同学术观点的几位史官相友善，尝在《自叙》中说：

及年已过立，言悟日多，常恨时无同好可与言者。惟东海徐坚，晚与之遇，相得甚欢。虽古者伯牙之识锺期，管仲之知鲍叔，不是过也。复有永城朱敬则、沛国刘允济、义兴薛谦光、河南元行冲、陈留吴兢、寿春裴怀古，亦以言议显许，道术相知，所有搉扬，得尽怀抱。每云：“德不孤，必有邻”，四海之内，知我者不过数子而已矣。(82)

数子者，皆有传世著作，且多有新颖而相近的学术见解，隐然形成一经史改革的学术流派。惟裴怀古以名将称，学术见解及著述不详。(83)

后经累次迁官，位至凤阁舍人，兼修国史。中宗时，擢太子率更令。因其介直自守，累岁不得迁转。中宗迁都回长安，知几乃自乞留在东都著书。后因有人上书言子玄身为史臣而私自著述，所以被召回京师，任命为领史事，即史馆的长官负责撰修国史，官迁秘书少监。时宰相韦巨源、纪处讷、杨再思、宗楚客、萧至忠皆领监修，子玄病长官多，意尚不一，而至忠数责论次无功，又仕偃蹇，乃奏记求罢去。因致书萧向至忠言不能再任史官的“五不可”，书曰：

古之国史，皆出一家，未闻藉功于众。唯汉东观集群儒，纂述无主，条章不建。今史司取士滋多，人自为荀、袁，家自为政、骏。每记一事，载一言，阁笔相视，含毫不断，头白可期，汗青无日：一不可。汉郡国计书上太史，副上丞相，后汉公卿所撰，先集公府，乃上兰台，故史官载事为广。今史臣唯自询采，二史不注起居，百家弗通行状：二不可。史局深籍禁门，所以杜颜面，防请谒也。今作者如林，傥示褒贬，曾未绝口，而朝野咸知。孙盛取嫉权门，王劭见雠贵族，常人之情，不能无畏：三不可。古者史氏各有指归，故司马迁退处士，进奸雄；班固抑忠臣，饰主阙。今史官注记，类禀监修，或须直辞，或当隐恶，十羊九牧，其令难行：四不可。今监者不肯指授，修者又不遵奉，务相推避，以延岁月：五不可。(84)

知几直述胸臆，将不可再任史官的五条理由坦率地表达出来，认为朝廷任用其为史官是对其史学才能的重视，但由于有此“五不可”的存在，实则是“厚用其才而薄其礼”。因而又是不尊重不信任，重用而不信任，则什么事情也无法做成。所以坚决求去。宰相萧至忠“得书大惭，无以酬答。又惜其才，不许解史任。而宗楚客、崔湜、郑愔等，皆恶闻其短，共仇嫉之。俄而萧、宗等相次伏诛，然后获免于难”(85)。然“十羊九牧”的局面，终莫能改。

中宗时，知几修订《武后实录》，有所改正，时任监修的武三思等却不予采纳。知几“自以为见用于时而志不遂，乃著《史通》内外四十九篇，讥评今古。徐坚读之，叹曰：‘为史氏者宜置此坐右也。’又尝自比杨雄者曰：‘雄好雕虫小伎，老而为悔；吾幼喜诗赋而壮不为，期以述者自名。雄准《易》作经，当时笑之；吾作《史通》，俗以为愚。雄著书见尤于人，作《解嘲》；吾亦作《释蒙》。雄少为范逡、刘歆所器，及闻作经，以为必覆酱瓿；吾始以文章得誉，晚谈史传，由是减价。’其自感慨如此”(86)。

知几内负才志有所未尽，乃将国史撰修委托于吴兢，自己则别撰《刘氏家史》及《谱考》。玄宗开元初年，由太子左庶子、兼崇文馆学士，迁左散骑常侍。上《〈孝经注〉议》，为《古文孝经》和《孔传》辩护，议《孝经》郑氏学非康成注，举十二条证据左证其谬，认为当以《古文孝经孔传》为正；又认为传《易》并无子夏传（当然，有之则必为伪撰）、《老子》书无河上公注，请存王弼学，即王著《老子注》。其文曰：

谨按今俗所行孝经，题曰郑氏注。爰自近古，皆云郑即康成。而魏晋之朝，无有此说。至晋有荀昶者，撰集孝经诸说，始以郑氏为宗。自齐梁以来，多有异论，陆澄以为非玄所注，请不藏于秘省。王俭不依其请，遂得见传于时。魏、齐则立于学官。著在律令。盖由肤俗无识。故致斯讹舛。然则孝经非元所注。其验十有二条。据郑君自序云：“遭党锢之事，逃难注礼，党锢事解，注《古文尚书》、《毛诗》、《论语》。为袁谭所逼，来至元城。乃注《周易》。”都无注《孝经》之文，其验一也。郑玄卒后，其弟子追论师所著述，谓之《郑志》。其言郑所注者。惟有《毛诗》、三《礼》、《尚书》、《周易》，都不言郑注《孝经》。其验二也。又《郑志》目录，记郑之所注，寸纸片札，莫不悉载，若有孝经之注，无容匿而不言，其验三也。郑之弟子，分授门徒，各述师言，更相问答，编录其语，谓之《郑志》。唯载《诗》、《书》、《礼》、《易》、《论语》。其言不及孝经，其验四也。赵商作《郑先生碑铭》，具称其所注笺驳论，亦不言注《孝经》。其验五也。宋均于诗谱云：序我先师北海郑司农，则均是玄之传业子弟也。师所著述，无容不知，而云《春秋》《孝经》惟有评论。非玄之所著，于此特明，其验六也。宋均《孝经纬注》，引郑《六艺论》，叙《孝经》云：玄又为之注，司农论如是。而均无闻焉，有义无辞，令余昏惑。举郑之语，而云无闻，其验七也。宋均《春秋纬注》云，玄为《春秋》《孝经》略说。则非注之谓，所言玄又为之注者，泛辞耳，非事实，其验八也。后汉史书，存于世者，有谢承、薛莹、司马彪、袁山松等，具为郑玄传者，载其所注，皆无孝经，其验九也。王肃《孝经传》首，有司马宣王之奏，并奉诏令诸儒注述孝经。以肃说为长，若先有郑注，亦应言及，而不言郑，其验十也。王肃著书，发扬郑短，凡有小失，皆在《圣证》。若《孝经》此注亦出郑氏，被肃攻击，最应烦多，而肃无言，其验十一也。魏晋朝贤，辨论时事，郑氏诸注，无不撮引，未有一言引《孝经》之注。其验十二也。凡此证验。易为考核。而世之学者，不觉其非，乘彼谬说，竞相推举，诸解不立学官，此注独行于世。观夫言语鄙陋，固不可示彼后来，传诸不朽。

至如《古文孝经孔传》，本出孔氏壁中，语其详正，无俟商榷，而旷代亡逸，不复流行。至隋开皇十四年，秘书学士王孝逸，于京市置得一本，送与著作郎王劭，以示河间刘炫，仍令校定。而更此书无兼本，难可依凭，炫辄以所见，率意刊改，因著《古文孝经稽疑》一篇。劭以为此书经文尽在，正义甚美，而历代未尝置于学官，良可惜也。然则孔郑二家。云泥致隔。今纶音发问。校其短长。愚谓行孔废郑。于义为允。(87)

刘知几列举十二条理据，论证今文《孝经注郑氏》非郑玄所著，而将《古文孝经孔传》历代流传及亡逸的情况，及隋代重新发现的过程，叙述详明。肯定刘炫是受命“校定”，绝非炫所伪撰；而刘炫对《孔传》的稽疑，则不为他所认可。认为《孔传》“正义甚美”，批评刘炫在无兼本依凭情况下，“辄以所见，率意刊改”。看来知几谙习刘炫《古文孝经孔传》义疏，并对经学亦即儒家经典历代的传注之学有着深湛的研究。因而向玄宗提出“行孔废郑，于义为允”的建议。

宰相宋璟等不以为然，奏与诸儒质辩。博士司马贞等阿意，共黜其言。司马贞认为：

其古文二十二章，元出孔壁，先是安国作传，缘遭巫蛊，世未之行。荀昶集注之时，尚有孔传，中朝遂亡其本。近儒欲崇古学，妄作此传，假称孔氏。辄穿凿改更，又伪作闺门一章。刘炫诡随，妄称其善。且闺门之义，近俗之语，非宣尼之正说。(88)

并罗列《孔传》“文句凡鄙，不合经典”的若干例证，断定其为“近儒诡说”，“妄作此传”，“非孔旧本”，因之不可扬孔抑郑，要求“郑注与孔传，依旧俱行”。请二家兼行，惟子夏《易传》请罢。诏可。于是郑注与孔传得以并行于世。

后值长子贶为太乐令，犯事配流。子玄诣执政诉理，上闻而怒之，由是贬授安州都督府别驾，卒于任所，时年六十一。

知几“领国史且三十年，官虽徙，职常如旧。礼部尚书郑惟忠尝问：‘自古文士多，史才少，何耶？’对曰：‘史有三长：才、学、识。世罕兼之，故史者少。夫有学无才，犹愚贾操金，不能殖货；有才无学，犹巧匠无楩柟斧斤，弗能成室。善恶必书，使骄君贼臣知惧，此为无可加者。’时以为笃论。知几善持论，辩据明锐，视诸儒皆出其下”(89)。知几勤于著述，“自幼及长，述作不倦”，朝廷每有论著，必居其职。曾预修《三教珠英》、《文馆词林》、《姓族系录》以及预修《唐书实录》等，皆流传于当代，有文集三十卷。知几卒后数年，玄宗敕令河南府遣人就家抄写《史通》以进，读而称善，追赠工部尚书，谥曰文。(90)

《旧唐书传论》论知几及其学派诸人曰：“刘、徐（坚）等五公，学际天人，才兼文史，俾西垣、东观，一代粲然，盖诸公之用心也。然而子玄郁结于当年，行冲彷徨于极笔，官不过俗吏，宠不逮常才，非过使然，盖此道非趋时之具也，其穷也宜哉！”(91)这一评价应该说是公允切当的。《新唐书论赞》则批评知几曰：“何知几以来，攻诃古人而拙于用己欤。”(92)

二、刘知几的史学

刘知几在幼年起开始研读史书，至晚年完成等身著作，致力于史学研究达50年之久，著述之丰，堪称巨子。与人合作编撰的史书计有：《高宗实录》二十卷、《中宗实录》二十卷、《则天皇后实录》三十卷、《三教珠英》一百三十三卷、《姓族系录》二百卷、《唐书》八十卷。自力完成的著作计有《刘氏家乘》十五卷、《刘氏谱考》三卷、《睿宗实录》十卷、《刘子集》三十卷、《史通》二十卷。兹根据现有资料及历代的研究成果，对刘知几史学的主要特点与贡献，择其犹要者概述如下。

首先，刘知几对以往史学进行了全面总结。

中国史学传统，源远流长。然而知几之前，所谓史学，实为历史事件之载记、人物言行之纂述，以及史评史论之总称；唐代之前，可称史学评论的，有《后汉书·班彪传》所载班彪对过去重要史籍的论述，然仅500余字；南朝刘勰《文心雕龙》中有《史传篇》，叙述从孔子至东晋这一时期史学发展的情况，也仅1300余字。《文心雕龙义证·史传》篇卷首詹锳《义证》引纪昀评曰：“彦和妙解文理，而史事非其当行，此篇文句特烦，而约略依稀，无甚高论，特敷衍以足数耳。学者欲析源流，有刘子玄之书在。”又引范文澜案语曰：“《史通》专论史学，自必条举细目；《文心》上篇总论文体，提挈纲要，体大事繁，自不能如《史通》之周密。”“至於烦略之故，贵信之论，皆子玄书中精义，而彦和已开其先河。”认为刘勰不仅史事当行，而且“深得史迁著述之遗意”，“尤得史法之精微。後世子玄作《史通》，盖即此意扩言之者”。(93)余读《文心》书，亦以为范当而纪非。今按，子玄《史通》实为对刘勰并及以前学者关乎史学的论述，有所继承、总结，发展而成。因之，若论内容之丰富，体例之完备，包揽之广泛，自成一系统的体系，当然要首推知几《史通》一书，堪称名副其实的史学或史学评论专著，实开中国史学评论的新学风。甚至亦可说自知几《史通》起，中国始有史学。

刘知几不仅是对唐代以前史学业绩进行全面总结的第一人，同时也是对中国史学新体系提出建设性意见的第一人。刘知几将中国历代史学流派，概括为六家二体，溯其源流，疏其得失，第一次给予较为全面的批评。

刘知几《史通》开宗明义，第一章便将我国浩如烟海的史书，分成“六家”与“二体”：记言之《尚书》家、记事之《春秋》家、编年之《左传》家、分国别的《国语》家、纪传的《史记》家和断代的《汉书》家。以此六家统领中国史学发展的全局，诚足以纲维群史，而将前代所有的史书体例概括殆尽。并指出：“古往今来，质文递变；诸史之作，不恒厥体。”在众多“体式不同”的史学体裁中，惟经年纬月，铨次分明的编年体和以人物为中心的纪传体，最具生命力。故于叙“六家”之后，复作《二体篇》，为史书体例，竖起了编年，纪传两大支柱。编年体为左丘明传《春秋》所创制；纪传体则为司马迁著《史记》所立。此后遂成为我国史学体裁的主要潮流。并指出纪传、编年二体，各有所长及所短：编年体“系日月而为次，列时岁以相续，中国外夷，同年共世，理尽一言，语无重出，此其所以为长也”。但于人物的记载多所遗漏，“故论其细也，则纤芥无遗；语其粗也，则丘山是弃。此其所以为短也”。纪传体则“纪以包举大端，传以委曲细事，表以谱列年爵，志以总括遗漏。此其所以为长也。”但其短处在于“同为一事，分在数篇，断续相离，前后屡出”，“编次同类，不求年月”，缺乏清晰的时间概念。因此认为这两种著史体裁应该并存不可偏废。

《六家》《二体》两篇史论，对自古以来的众多史书体例和体裁，做出穷源镜委，脉络分明的概括总结。刘知几尚是第一人。虽然魏征的《隋书·经籍志·史部》，已将史学从经学中划分出来，使之成为典籍中一个独立的门类和学科，开拓了独立发展的空间，但对史学的功用及主要概念范畴，尚未做出清晰的阐释。《史通》则“辨其指归”，“殚其体统”，透过对史学源流及史体的剖辨，从此将史学的概念建立起来。刘知几在《史通·补注篇》中说：

至若郑玄、王肃，述《五经》而各异，何休、马融，论《三传》而竞爽。欲加商榷，其流实繁，斯则义涉儒家，言非史氏。

认为虽然郑玄、王肃的经说及何休、马融对《春秋三传》的辨析虽然不同，但尚属章句训解，经义发明，与史学仍然大异其趣。而史学的特征在于：“史之称美者，以叙事为先。”而叙事则须“识事详审，措辞精密”，“告诸往而知诸来者”。(94)目的在于“记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载”(95)。点出了史学的特有功能与作用。并进一步申论曰：

昔圣人之述作也，上自《尧典》，下终获麟，是为属词比事之言，疏通知远之旨。子夏曰：“《书》之论事也，昭昭然若日月之代明。”扬雄有云：“说事者莫辨乎《书》，说理者莫辨乎《春秋》。”然则意复深奥，训诂成义，微显阐幽，婉而成章，虽殊途异辙，亦各有美焉。谅以师范亿载，规模万古，为述者之冠冕，实后来之龟镜。既而马迁《史记》，班固《汉书》，继圣而作，抑其次也。故世之学者，皆先曰《五经》，次云《三史》，故经史之目，于此分焉。(96)

认为《尚书》、《春秋》涵意深奥，而儒者诂训成义，婉而成章，是为经学，和史学的叙事不同。但《尚书》、《春秋》亦为叙事之冠冕与龟镜，《史记》与《汉书》就是继承了这一叙事传统。而《尚书》乃左史载言之书，《春秋》为右史记事之史，至于《左传》并兼言事，刘知几认为是叙事的最高标准。因将“疏通知远”之《尚书》，“属辞比事”(97)之《春秋》纳入史学的范围。所以他说“文籍肇创，史有《尚书》，柔远疏通，网罗历代”，而“夫子修《春秋》，记二百年行事。三传并作，史道勃兴”(98)。因以《尚书》和《春秋》为著史叙事的典范。

这是刘知几针对以前学界一致认为《春秋》只是经书而言之的，刘知几并未因此而否定《春秋》同时也是一部经书。因而为《春秋》为春秋正名曰：

仲尼之修《春秋》也，乃观周礼之旧法，遵鲁史之遗文，据行事，仍人道，就败以明罚，因兴以立功，假日月而定历数，藉朝聘而正礼乐，微婉其说，志晦其文，为不刊之言，著将来之法，故能弥历千载而其书独行。

孔子《春秋》之前的“百国春秋”，即非单纯地记载本国和他国“赴告”的史实，还要加之以是非善恶的评价。故而《国语·楚语》记载叔时曰：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。”韦昭注曰：“以天时纪人事，谓之春秋。”又曰“为之陈有明德者世显，而闇乱者世废”的道理。孔子正是继承发扬这一传统，使用独创的简要笔法，突显了《春秋》褒贬的作用和意义，使之成为道德训诫和著史记事的圭臬。知几又说：

《左传》家者，其先出于左丘明。孔子既著《春秋》，而丘明受经作传。盖传者，转也；转受经旨，以授后人。(99)

明确地承认《春秋》经传，是通过史事所传授的仍然是“经旨”。可见经书的意旨，也是著史必须遵行的法则。著史重视实录之外，也要兼具“劝善惩恶”的褒贬功能。所以其在《史通·史官建置篇》又说：

若乃《春秋》成而逆子惧，南史至而贼臣书，其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也又如此。由斯而言，则史之为用，其利甚博。(100)

刘知几认为《春秋》虽然属于经书，然其作为史书的社会功用则更为显著，而儒者诂训成义，斐然可观，但毕竟和史学的叙事不同。但《尚书》、《春秋》仍然是叙事的冠冕与龟镜，司马迁的《史记》，班固的《汉书》就是继承这个叙事的传统。因此，他在叙述史学源流时，《六家篇》首列《尚书》、《春秋》二家。并据左史记言，右史记事，认为“古之史氏区分有二焉：一曰记言，一曰记事”。《尚书》是载言之书，《春秋》是记事之史，至于《左传》并兼言事，刘知几认为是叙事的最高标准。《史通·六家篇》“左传家”条下：

观《左传》之释经也，言见经文而事详传内，或传无而经有，或经阙而传存。其言简而要，其事详而博，信圣人之羽翮，而述者之冠冕也。

刘知几所以偏好《左传》，不仅因为《左氏春秋》是他家的家学，十二岁就由他父亲讲授《左传》，当时虽未能深解，却可略举其义，后来更博观义疏，故其颇以“精此一经”(101)自负。因而在《史通》中有《申左》一篇，畅论左氏三长，其中三长之一，就是丘明既躬身为太史，除读鲁国文集外，并“博总群书，至如梼杌、纪年之流，郑书、晋志之类，凡此诸籍，莫不毕睹。其《传》广包它国，每事皆详”(102)。因此称誉《左传》叙事“世称实录”。并且特详当代行事，《史通·申左篇》说：

盖是周礼之故事，鲁国之遗文，夫子因而修之。至于实录，付之丘明，用使善恶毕彰，真伪尽露。向使孔《经》独用，《左传》不作，则当代行事，安得而详者哉？

《左传》详实记载当代行事，这也是刘知几偏爱《左传》的另一原因。

《春秋左传》是古文家言。自来是经今古文争议最激烈的一部书。争议的焦点由于对经书中心人物孔子，彼此持不同的看法。今文学家认为孔子是素王，六经大部分是孔子所作，是孔子托古改制的手段。六经文学是糟粕，其中的微言大义，才是精旨所在。古文学家认为孔子是“述而不作，信而好古”的圣人，删《诗》《书》、订《礼》《乐》、著《春秋》的目的，是为了将这份文化遗产传授于人。所以，孔子是古代文化的保存者，也是史学家。(103)因此，就古文学家而言，认为经书多属历史或典章制度的记载。《周礼》和《春秋左传》，一是制度，一是历史。杜预的《左传集解》，就突出了这种历史意味的倾向。

《史通·申左篇》注引杜预《左传集解·释例》称：“凡诸侯无加民之恶，而称人以贬，皆时之赴告，欲重其罪，以加民为辞。国史承以书于策，而简牍之记具存。夫子因示虚实，故《左传》随实而著本状，以明其得失也”，对于夫子“因示虚实，故《左传》随实而著本状，以明其得失也”，刘知几认为“杜氏此释实得《经》《传》之情者也”(104)。以史贯穿经传，并以此作为解释《春秋》经传的依据。自杜预开始的以史学诠释《春秋》的治学路向，为刘知几继承与发扬，不仅扩展到《尚书》和《周礼》，并作了全面系统的论述。

虽然，当时将经书视为历史或典制的记录，是古文学家的基本精神。杜预以史为基点对春秋经传所作的诠释，以及西晋太康三年汲冢书的发现，引起学术界震撼。由于新出资料大异经传，经书的许多传统看法因之得到修正，同时引发出不少新观点。刘知几曾以《纪年》、《琐语》所载《春秋》时事与《左传》相校，发现多与左氏相同。因而说“向若二书不出，学者为古所惑，则代成聋瞽，无由觉悟也”(105)。所以，汲冢书的出现不仅影响了杜预对《春秋》经传的解释，使之成为经史互通的桥梁，加速了史学脱离经学的进程。裴松之注《三国志》，从而由明理的经注形式，转变为达事的史注。刘知几将《尚书》、《春秋》纳入史学的领域，并以疑古、惑经的形式进行批判。也是受到自杜预开始以史解经，从而脱离单纯以理解经这一经学传统所影响，并对史学展开全面系统地论述，使中国史学从此得以确立。

其次是，提出了良史必备的条件，如“史学三长”说。

刘知几认为，作为史学家，必须具备“史学三长”。“三长”即“史才，史学，史识”。所谓“史才”，是指表达史事见解和把握史料素材的能力。面对浩如烟海的繁杂史料，进行分析、组织、整理、加工亦即如何驾驭的能力，谓之史才。所谓“刊勒一家，弥纶一代，使其始末圆备，表里无咎”(106)。如无相当的治学能力，难当此任。且史才与文才不同，史家撰史，必须言出有据，不可私意杜撰，而文士撰文，则着意于润饰辞藻，“逐文字而略于事实”。文人撰史，往往“喻过其体，词没其义，繁华而失实，流宕而忘返，无裨劝奖，有长奸诈”(107)。唐初所设史馆，史职多为文士充任，文人修史遂成为惯例，而才识兼备的史家反遭排挤，亦即所谓：“自世重文藻，词宗丽淫，于是沮诵失路，灵均当轴”。“遂使握管怀铅，多无铨综之识；连章累牍，罕逢微婉之言。”(108)从而形成史坛文史混淆，是非难辨的局面。因此，主张史家之文与文士之文应加以区别。虽然优秀的史家亦应具备描摹物象的生花妙笔，而一部史著则要求必须文质并茂，方堪负此“不刊之业”的重任。故而亦须重“质”，亦即必须以“求真”、“可信”为本。所谓“学”，则指具备渊博的历史知识，熟知丰富的历史资料，所以《史通》一再强调史家必须广搜博采。但是，如果一位史学家没有判别史料真伪精粗和价值高低大小的能力，那么，纵然掌握有丰富的史料，也是枉然，充其量只不过是“藏书之箱箧”而已。所以刘知几在《史通》里再三强调要“善择”，具有鉴别史料真伪精粗的鉴识能力，亦即史识。知几论史家应有“才、学、识”三长。其中史识，还应包括一个人的“识度”，亦即知几所谓“犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣所以知惧”。知几还强调说：“此则为虎傅翼，善无可加，所尚无敌者矣。脱苟非其才，不可叨居史任。”明确指出，三长莫重于史识，史识即秉笔直书，忠于史实的高尚品德和无畏精神。因之主张史家能“彰善贬恶，不避强御”方为上乘，否则是不足取法的。

刘知几就这样对史学的性质、范畴、体例、方法与技巧，以及良史所应具备的条件，进行了全面系统的阐发与论述；划分了史学与经学乃至文学的分野，使史学成为一门真正独立的学科。

三、以儒家伦理为史论的内涵

刘知几以儒家伦理思想为其史论的内涵，这在很长的一个时期内不为人们所理解。《史通》一问世，便遭到毁誉不一的评价，批评的。同时代的柳灿即以刘知几议驳过当，而著《史通析微》以反对之。《新唐书》则批评他勇于“攻诃古人”，却拙于检察自己。宋初孙何更著《驳史通》十余篇，纠其谬误。明代于慎行著《史通举正论》，抨击知几“好奇自信，抱见深文，小则取笑于方家，大则得罪于名教”。尤其《疑古》、《惑经》两篇，更是后人评议的焦点。清钱大昕指斥刘知几“于迁固已降，肆意觝排，无所顾忌，甚至疑古惑经，诽议上圣”。因之被后人“目为名教罪人，自是百世公论”。但又分析说：知几“三为史官，再入东观，思举其职，既沮抑于监修，又见嫉于同列，议论凿枘，不克施行，感愤作《史通》内外篇”。因对史局制度及权臣的干涉不满，所以“但以祖宗敕撰之本（指唐初所撰六史），辄加弹射，又恐谗谤取祸”，于是“阳为狂易侮圣之词，以掩诋毁先朝之迹”。实为自知“蚍蜉撼树，言匪由衷，柳翳隐形，志在避祸，千载之下，必有心知其意而莫逆者”。同时又认为：“然刘氏用功既深，遂言立而不朽，欧、宋《新唐》，往往采其绪论。”(109)颇能以辨证的观点看待和分析问题。黄叔琳则直斥《疑古》、《惑经》是“非圣无法”的“邪说淫辞”，并力主删去其中部分篇章。纪昀在《书浦氏通史通释后》的跋语中说：“《史通》，号学者要书。其间精凿之论，足拓万古之心胸；而迂谬偏激之处亦往往不近人情，不合事理，宜分别观之。”并在《史通削繁序》说：

刘氏之书，诚载笔之圭臬也，顾其自信太勇，而其立言又好尽。故其抉摘精当之处，足使龙门失步、兰台变色，而偏驳太甚、支蔓弗剪者亦往往有之，使后人病其芜杂，罕能卒业；并其微言精义亦不甚传，则不善用长之过也。(110)

纪昀亦因“病其芜杂”，故而又在所作《史通削繁》中全部删去《疑古》等四篇，削去《惑经》中“五虚美”的大段文字。删去的亦即其认为“偏驳太甚、支蔓弗剪者”，这便是纪昀善用其长，以使其“微言精义”得以广传的办法，而当代一些学者从思想解放的角度，对刘知几给孔子及儒家经典提出的尖锐批评，大加赞誉，认为刘知几确实击中了儒家的要害。应该说，这种观点不无偏颇之处。就封建时代而言，《疑古》、《惑经》确有不同寻常的怀疑精神和进步意义。大胆指出尧、舜、禹、汤、文王、周公，并不像传颂的那么大仁大智；而被贬斥的桀、纣、武庚，也未必如此罪恶滔天。又指出后人对孔子所修《春秋》的大量赞誉很多不符实际。还揭露了古代“圣王”争斗之行，隐含着对当代统治阶级残酷倾轧的抨击。

由今观之，对于刘知几“疑古”、“惑经”的进步意义，不应过分夸大。具体考察其“疑”、“惑”的内容，才是我们予以客观评价的前提。《疑古》篇对《尚书》、《论语》的记载指出十条“可疑”，主要是两类问题：一是记史不实，二是史料处理不当。《惑经》篇还批驳了后人对《春秋》的五条“虚美”（盲目吹捧），认为孔子作《春秋》对所凭旧史刊修不力，史料考核不精，记事隐讳等等。可以看出，刘知几“疑古”、“惑经”的目的，是为纠正古史和儒家经典的某些舛误不实之处，反对不切实际的虚美，并非要否定孔子和儒家经典。尤需注意的是，他所运用的批判武器，依然是儒家礼义的准则及传统观念。如《疑古》篇认为，周公“挟震主之威”，对兄弟“遽加显戮”，这就是“行不臣之礼”，“于友于之义薄矣”，《尚书》不应对周公刻意“美谈”(111)。《惑经》篇认为《春秋》仅凭虚假来告记事，没能反映出宋襄公扣留滕国国君和楚灵王杀郏敖之罪行，使善恶颠倒，“求诸劝戒，其义安在？”又指出“自夫子之修《春秋》也，盖他邦之篡贼其君者有三，本国之弑逐其君者有七，莫不缺而靡录，使其有逃名者。而孟子云：‘孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。’无乃乌有之谈欤？”(112)虽是批评孔子或儒家经典，但着眼点却是嫌其未坚持礼教之义。所以，刘知几并未冲破儒家思想的束缚，更谈不上击中了儒家的要害。可以进一步提出佐证的是，刘知几多次表明对孔子及儒家经典的认同和景仰。

如《惑经》篇就赞扬孔子“大圣大德”，是“生人已来，未之有也”的“命世大才”。《六家》篇则称孔子作《春秋》“为不刊之言，著将来之法，故能弥历千载，而其书独行”。(113)《浮词》篇云：“昔尼父裁经，义在褒贬，明如日月，持用不刊。”(114)通观《史通》全书，在赞同、推崇的意义上引用六经之语共十二处，尊崇孔子的议论有十六处，作为立论根据而引用孔子的言论，其中从《论语》中就引用了二十五处。可见，刘知几敢于疑古、惑经、品评圣贤，根本原因就在于对儒家伦理的认同。因此，刘知几看似反叛激烈，其实是儒家伦理最坚定的捍卫者和实践者。总之，刘知几的学术风格明显带有儒家伦理色彩，儒家伦理思想是其治学之本。

刘知几在《自叙》篇曾言及《史通》之为书曰：“其书虽以史为主，而余波所及，上穷王道，下掞人伦，总括万殊，包吞千有。”又说“盖谈经者恶闻服、杜之嗤，论史者憎言班、马之失。而此书多讥往哲，喜述前非。获罪于时，固其宜矣。”最后更说“尼父有云：‘罪我者《春秋》，知我者《春秋》’，亦斯之谓也”。(115)可见刘知几早已有此体认，并非自外于人伦王道与儒家经典。

张振珮先生《史通笺注》即说过：“其实知几既不反儒，更不薄孔，这是我们现在研究刘知几史学思想必须掌握的钥匙。只是由于他以严肃认真的态度治史，在对待《尚书》、《春秋》时，就不能回避冒犯圣经。他提出怀疑、迷惑，是就史而论，客观上虽也含有破灭儒经圣光的作用；但在今天如据此就说它具有批儒的进步思想，不仅会陷入‘虚美’的泥坑，读《史通》也会扞格难解。”(116)

对同一书，从不同的视角阅读，就会产生不同的认知。就经学立场而论，经书乃论道之书，须要从中抉发“微言大义”，因为经乃教化之用，但取其义，不必细究其事，何况史迹虽同，而用心有别，就周公杀管蔡而言，可以信其“为王室”之言，亦可以认其为借口。这就要断以情理观其嗣后言行了；至于《春秋》之记载失实，是因为“为尊者讳”的原因。这是孔子删述《春秋》曾予说明的著书体例和原则。孔子在传授《春秋》时，终须说明真相的。然而就史学立场言，可谓“六经皆史”，而史则必须为真实之记录，既取其事，则必有其实可考而据乃可。知几即是从著史的角度，以史家严正之态度，视经为史，指出孔子“自违义例”，其惑盖出于此。知几虽“喜谈名理”，然却暗於义理，作为史学思想家，未能理解经学义理哲学，亦不足深怪。然其怀疑精神是继承儒家传统，是不应有疑义的。

四、刘知几史论对儒家学派的影响

刘知几的史论，颇具历史发展的眼光，这一点在《史通·惑经》序中表露无遗，他曾经感叹时殊世异，不能再回到孔子的时代，亲自向孔子请教说：“磋夫！古今世殊，师授路隔，恨不得亲膺洒扫，陪五尺之童；躬奉德音，抚四科之友。而徒以研寻蠹简，穿凿遗文，菁华久谢，糟粕为偶。遂使理有未达，无由质疑。”“倘梁木斯坏，魂而有灵，敢效接舆之歌，辄同林放之问。”(117)可见，刘知几觉得时过境迁，时殊世异，孔子的言论被后世儒者所误解。因而感叹不可能再回到孔子时代，直接向孔子请教经义；若然，则会效法楚之狂人，以凤歌劝谏孔子。朱熹等注此语，皆认为“楚狂接舆盖知尊孔子而其趋不同者”。又如林放问“礼之本”一样，自己亦将向孔子请教微言大义甚或事物的本原。认为倘能直接面对孔子，质疑问难，那就势将抛弃现有的经注义释了。可见，刘知几究其怀疑、重释经典的意图，实际是向原典的复归。并非要推翻儒家经典的权威地位，而且是以史学实录的角度以及自己的理解来重释经典，以便得出更为合乎经典原义的解释，这当然须得对现有经注有所背离。

实际上，刘知几对儒家经典是非常推崇的。他在《史通》中不时流露出这层感情：他称《尚书》、《春秋》为“六经之冠冕”“述者之冠冕”、“来之龟镜”(118)。刘知几经学造诣也相当深厚。他在玄宗时讨论几部经典的传注问题时提出的“《孝经》郑氏学非康成注，《易》书无子夏传，《老子》书无河上公注”(119)等观点，充分展示他在经学上的功力。

总而言之，刘知几一直以史学家的学术态度，对照其他文献，对经典中失实、缺略处进行怀疑和探讨。这种质疑的学术态度，是一个史官的历史责任，有利对史实追根究底。诚然，他的史论思想的最终目的是试图做出更富有新意、更为合理的诠释。这是当时不少学人都拥有的共同愿望。这显然是对官方《五经正义》限制另有异解的公然反叛。不过需要指出的是，他受古文学派和史学家的身份的限制，使他的史论仅仅局限在史实上，而不是对传统经典的完全否定。他一方面要求重释经书，另一方面却单纯地从注重史料的视角看待经书，他的史论只是为了追究真实的历史，而不涉及经典的义理。这样必然会受到某些影响，局限其研究视野和领域，使其不可能毫无束缚地疏解经文。

刘知几敢于怀疑的史学批判精神，本是儒家固有的传统，却不可避免地遭到后人的非议和指责。如唐人柳灿指责刘知几“讥驳经史过当”；宋祁说他“工诃古人”；清人皮锡瑞也指责其“低毁圣人，尤多狂悖”。但是，这些说法亦早已被否定，而不能被我们所否定的则是他大胆疑古、勇于惑经的思想。这似一束亮光照亮了中唐时期沉闷、落寞的传统经学，为它的重生带来了希望。《四库全书总目提要》说他“洞恶利病，实非后人所及”。王维俭也说，《史通》“实有益于后学”。郑樵、章学诚等人也正是继承和发扬了他的批判精神，做出了突出成就。这种史论要求重释经典的风气在一定程度上影响了在此之后的啖助、赵匡和陆淳等人的学术取向，实开宋代社会史论思潮之先河，直至清代的章学诚、崔述、民国时期的“古史辨派”。

唐代中后期，儒学发展面临着重大的转折。一方面，两汉以来的传统儒学已发展到尽头，一些学者开始对儒家经典与传统经学进行反思，努力寻找新的方法，力图使儒学走出章句训诂的死胡同；另一方面，思想界围绕着三教关系展开激烈的论战。以韩愈、李翱、柳宗元为代表的学者掀起文学革新的高潮，打出“文以明道”的旗帜，进行复兴儒学的尝试。

传统儒学随着中国古代社会的向前发展，古老的经学与现实之间的差距也日益增大。在政治较平和的年代，儒家经学还能发挥其化民善俗的教化功能，但一旦政局动荡，古老的章句之学就显得无能为力且不合时宜了。儒学此时期在社会政治中实际地位的下降和儒学统治地位的危机，深深刺痛了一些儒学思想家，他们有的站在儒家的立场上，抨击佛、道，维护儒学的统治地位，有的吸收佛、道二教中有利的内容改造、发展儒学，力图弘先王之道，重新恢复儒学在现实社会中的实际主导地位。由此他们掀起了一场儒学复兴的运动，使传统儒学由章句之学转向义理之学，为儒学的自我的更新与完善奠定了基础。

刘知几信奉的儒家伦理思想即是先秦儒家的伦理思想。在人伦方面，刘知几在谈到人时，总是先考虑人的道德品质，并做出善、恶的区分。比如他说：“夫人禀五常，士兼百行，邪正有别，曲直不同。若邪曲者，人之所贱，而小人之道也；正直者，人之所贵，而君子之德也。”(120)“人禀五常”，就是说，人皆具有天赋的仁、义、礼、智、信五项常规的道德能力。而作为士阶层的人，更将其贯穿于各类言行当然也包括著史的行为之中。如在《史通·杂说下》曰：“子曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’儒诚有之，史亦宜然。盖左丘明、司马迁，君子之史也；吴均、魏收，小人之史也。其薰莸不类，何相去之远哉？”(121)如能为人处世表现正直公允，那就具备了君子的品德，反之则成为被人轻贱的小人。个人的品质，表现于所著史书中，同样会有君子之史与小人之史的区别。刘知几正是以此要求自己的史才的。如曰：“彰善贬恶，不避强御，若晋之董狐，齐之南史，此其上也。”(122)可见，刘知几的人伦道德思想不仅谨遵孔子仁学，而且能够自觉地运用于及学行理论之中。

在谈到君臣关系时，刘知几一方面坚持君臣之间的大义名分，君君，臣臣，不能“君臣相杂，升降失序”。另一方面他又认为君、臣都是可以区分的。君有明君、贤主和淫君、乱主之分，臣有忠良和乱贼、奸佞之别。如有时谴责“贼臣逆子，淫君乱主”，有时表彰“忠臣义士”。如说：“盖霜雪交下，始见贞松之操；国家丧乱，方验忠臣之节。若汉末之董承、耿纪，晋初之诸葛、毋丘，齐兴而有刘秉、袁集，周灭而有王谦、尉迥，斯皆破家殉国，视死犹生。而历代诸史，皆书之曰逆，将何以激扬名教，以劝事君者乎！古之书事也，令贼臣逆子惧；今之书事也，使忠臣义士羞。若使南、董有灵，必切齿于九泉之下矣。”(123)这里表彰的东汉的董承、耿纪，西晋的诸葛诞、毋邱俭，刘宋的刘秉、袁粲，北周的王谦、尉迟迥，都是忠于本朝的忠臣，而《三国志》、《晋书》、《宋书》、《隋书》等追叙其事皆目为叛逆，刘知几认为这实有违于儒家纲常名教。后世史书皆为前朝反对本朝的忠臣立传，加以表彰，盖即受到《史通》宣扬直笔的影响。

孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”要求君臣之间忠诚相待。并未要求臣下绝对服从君主，“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。(124)著在《论语》，尽人皆知。而子思更认为“君臣，朋友其择者也”(125)。说明忠君是有原则的，不能盲从。这与后世统治者强调的尊主卑臣的绝对专制主义有着是严格不同。可见，刘知几的君臣伦理思想比较符合先秦儒家伦理的原典精神。

知几之怀疑旧典，固然与其治学观念有关，但同时也是有其学术依据的，甚至可以说怀疑精神，正是儒家为学的传统之一。张舜徽先生在《史通平议》书中，对此有着详细的论述。认为知几之质疑经典，实为上而继承孔门之传统，下而开启考信派之先路。如《史通·疑古》篇曰：“若乃轮扁称其糟粕，孔氏述其传疑。孟子曰：‘尽信书，不如无书。《武成》之篇，吾取其二三简。’推此而言，则远古之书，其妄甚矣。”张舜徽先生加案语曰：

上世之事，著之竹帛甚晚。十口相传，不能无增饰之言。五方殊语，不能无讹变之辞。是以纣之不善，不如是之甚，子贡已致其疑。《武成》之“血流漂杵”，《云汉》之“靡有孑遗”，孟子亦纠其谬。然则疑古之风，孔门实发其端，汉儒已畅其说，其所由来旧矣。《荀子》《非十二子篇》曰：“信信，信也；疑疑，亦信也。”然则学贵善疑，古有名训。知几所论，容有失之偏激，而取证或不可据。固由考证之业，未臻精密，犹多未厌人意。然其识力之锐，发例之周，实为后世史家，辟一新径。降至有清，遂开崔述考信一派。读书求实之风，超越往代，而古史考证之业，乃成专门。论者不察其失，遽诋知几此篇为作俑之始。皆由囿于世俗佞古尊经之见，牢不可破，相与短之，岂通识哉？

知几之失，则在于言辞过于偏激，甚至有些刻薄，这固然与其当时的处境，以及“著书寄愤”的为学旨趣有关。但学者治学著论，实贵乎用心公允、立言平正。对此，张舜徽先生亦曾论及。其于《浮词》篇论云：“大抵古今才识之士，逞其雄辩，有所论列。其精处，在能通贯群书，揭橥大例，实有突过前人者。其粗处，则在勇于判断，自信不疑，亦有贻误后学者。若王充、郑樵，皆坐此失，不第知几为然。论其摧陷廓清之功，又足掩穿凿附会之失。学者取其长而弃其短，可也。”此诚通人之允论！

五、刘知几对内圣外王思想的深化

儒家注重的理想人格，首先是内圣的规定，其次是外王的要求。“内圣”，首先表现为善的德性，这个善以广义的仁道精神为其内容。儒学以“仁”为核心，这个“仁”既体现了人道原则，又为理想人格提供了多重规定，比如仁、义、礼、智、信都可视为仁德，仁德还可表现为对人的尊重关怀、真诚相待等。

人格的塑造除了仁德，还要“知”，所谓“知”（智）是指人具有智慧和认识能力。“知”是一种理性的品格。没有理性的品格，人们往往会受制于情，很难达到健全的境界。只有通过理性升华，启发人们的道德自觉，才能形成完善的人格。《大学》强调“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知”(126)便概括了儒家的这种思路。

外王是儒家追求的终点，儒家理想中的圣人，不仅要具有很高的仁德，而且要能够成就安民济众的事业。修己以安人，内圣而外王。所谓“外王”是指治国平天下的事功。儒家所塑造的理想人格，以修身为本，但不限于“修己”，还要推己及人，成己成物，由“内圣”转向“外王”。

刘知几非常注重“内圣”。在谈到人时，他总是首先考虑人的道德品质并且做出善恶、邪正的区分，判定是君子还是小人。比如前引“人禀五常”说。“正直者，人之所贵，而君子之德也。”作为士人仅具备仁、义、礼、智、信的道德修养，是远远不够的，为人正直，或君子的道德。还要贯彻于百行之中，方能“不避强御”、敢于“彰善瘅恶”。因此，他特别表彰南、董：“彰善贬恶，不避强御，若晋之董狐，齐之南史，此其上也。”刘知几牢记孔子“汝为君子儒，无为小人儒”的教导，联系到自己从事的史学工作，感到“儒诚有之，史亦宜然”。左丘明、司马迁，君子之史，吴均、魏收，小人之史，两者“薰获不类”，相去甚远。在刘知几看来，像史官魏收“曲笔诬书”，“假手史臣，以复私门之耻”(127)，恶直丑正，书为秽史，人为小人。而董狐、左丘明、司马迁等，敢于好善嫉恶，名与书俱传，流芳百世。刘知几说：“史者固当以好善为主，嫉恶为次。若司马迁、班叔皮，史之好善者也；晋董狐、齐南史，史之嫉恶者也。必兼此二者，而重之以文饰，其唯左丘明乎！”(128)

刘知几更追求“外王”。刘知几好史学，自幼及长，博览群籍，深思博考，几十年如一日，持之以恒，从没放弃史学志趣，书写青史的巨大精神力量始终支持着他。《史通·史官建置》中有一段话充分表达了刘知几对世俗人生、功名利禄、青史流芳的追求和未能建立功业的感叹：“夫人寓形天地，其生也若蚌蜕之在世，如白驹过隙，犹且耻当年而功不立，疾没世而名不闻。上起帝王，下穷匹庶，近则朝廷之士，远则山林之客，其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎？盖书名竹帛而己。”(129)刘知几从心灵深处感叹人生天地之间，生命之短促犹如“白驹之过隙”，耻于“当年”美好年华未能建功立业，深恐没世而名不闻，其深沉的人生忧患与当年孔子长叹“君子疾没世而名不称焉”(130)是何等相似！刘知几认为，这种求取功名之心，谋图显达之志，上自叱咤风云的帝王，下至默默无闻的黎民百姓，亦包括冠冕堂皇、显赫一时的“朝廷之士”和自命清高的“山林之客”，无不热切向往和积极追求，而他们的奋发进取，追求功名均是为了“书名竹帛”以求不朽。而这正是儒家传统的三不朽思想。《左传》载有：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”欲追求不朽，就须立德立功立言，儒家对人生境界的理解，激发了刘知几积极进取的精神。

唐代是一个积极进取的时代。在历经漫长的分裂之后，中国又一次走向大一统，积蓄既久的统一愿望，至此表现为格外具有生命力的勃发与张扬，空前的大一统的局面为唐代仕人积极进取提供了政治基础。其次是科举制度的实行，使原本在汉魏六朝无法晋身仕途的寒门仕子，看到了自己广阔的政治前景，激发了参政从政的热情，知识分子得以报效国家，实现人生的政治抱负。整个社会洋溢着昂扬的进取精神。在这种进取的精神感召下，刘知几产生了无比的自豪感和坚定的爱国心。国家的富强，社会经济的繁荣，疆域的辽阔，结交的广泛，使刘知几形成了开阔的胸襟和豪迈的气魄；政治的开明、环境的宽松，使刘知几具有开放的个性和深邃的目光。所有这一切凝结在一起，把刘知几内在的自信心，积极进取精神，建功立业的渴望，报效国家的信念，雄视天下的气度，人格独立的意识，自我表现的欲望和坚定执着的追求突显出来。他要上继孔子修《春秋》的大业而改定由司马迁以来的前人史著。《史通·自叙》中表达了这一愿望说：

昔仲尼以睿圣明哲，天纵多能。睹史籍之繁文，惧览之者不一。删《诗》为三百篇，约史记以修《春秋》，赞《易》道以黜八索，述《职方》以除九丘。讨论坟典，断自唐虞，以迄于周，其文不刊，为后王法。自兹厥后，史籍逾多，苟非命世大才，孰能刊正其失！磋予小子。敢当此任？其于史传也。尝欲自班、马以降，迄于姚李、令狐、颜、孔诸书，莫不因其旧义，颇加厘革。(131)

在这里，刘知几高度赞扬了当年孔子厘定群籍，删《诗》、修《春秋》、赞《易》、述《职方》，即是在笔削旧籍，述唐虞以来至周的历史，且文正义深，为后世立下光辉典范。但自孔子之后，事多史繁，故需要有命世之才方能加以刊正厘定，刘知几早年的宏伟抱负就在于此，“敢当此任”，他要效法孔子修《春秋》的榜样，“其文不刊，为后王法”。写出不刊之典，作为后世标准楷模，这是一个很高的要求。应该说这样的宏伟抱负是逐步树立起来的，刘知几并不怀疑自己的能力，但他担心受到世俗的攻击。“将恐致惊末俗，取咎时人。徒有其劳，而莫之见赏。所以每握管叹息，迟回者久之。非欲之而不能，实能之而不敢也。”(132)这里如实地表露了刘知几当时矛盾的心态，既意识到厘定群史的历史使命责无旁贷，又担心世俗白眼，劳而无赏。但对实现儒家人生价值的憧憬，对建功立业的渴望，使他终于冲破压力，勇敢地担当起历史重任，这正是深受儒家伦理思想熏陶的刘知几追求“外王”的结果。

刘知几以儒家伦理思想为治学之本，坚持求真取信的治学态度，故其能在学术上思想上多所建树。除了史学理论之外，尚有许多治学经验与学术观点是值得效法的。如提出要消除门户之见，树立“兼善”风气，不要为一派的学术著作、学术观点所限制。对各类图籍，都应一视同仁地加以分析，以便兼取各家之长。不致为一家偏见所蒙蔽。他忠告学子，凡“正经雅言”，“诸子异说”，都应该“参而会之，以相研核”。这种见解，比起“唯经”、“唯上”观点，自是进步得多。又如对待历代兴亡问题，刘知几极力反对定命论的历史观，他说，“夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣”。“秦之灭也，由胡亥之无道，周之季也，由幽王惑褒姒。夫国之将亡也若斯，则其将兴也亦然。夫推命而论兴灭，委运而妄褒贬，以之垂诫，不其惑乎”(133)从而特别注重史学褒贬的功能性，这些认识都使其更富有求真求实的客观精神。《史通》一书，精当之论，所在多有，本文仅举其大要以概其余，深入的研究，还当俟之来日。

参考文献

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［10］程文标《从文心雕龙·史传到〈史通〉——简评刘知几对刘勰史学批评理论的继承和发展》，《沙洋师范高等专科学校学报》，2004年第2期。

第四节　杜佑《通典》的史学及“礼法刑政”思想

一、杜佑的生平事略

杜佑（735—812年），字君卿，唐京兆万年（今西安市）人。父希望，重然诺，交游皆一时俊杰。为安陵令时，德州都督奏表称其政绩优异。曾为和亲使，出使突厥。历鸿胪卿、恒州刺史、西河太守，赠右仆射。杜佑以父廕入仕，补济南郡参军、剡县丞。润州刺史韦元甫有疑狱不能决，试讯于佑；佑口对响应，区处皆得其要。元甫目为奇士，乃奏为司法参军。元甫后徙浙西、淮南节度史，皆表佑入幕府。入朝为工部郎中，充江淮青苗使，再迁容管经略使。杨炎辅政时，历金部郎中，水陆转运使，改度支兼和籴使。于是军兴以来之馈漕，佑得专决。以户部侍郎判度支。由于唐中期财务行政渐趋繁杂，乃特简大臣分判户部、度支及充盐铁转运使，分别管理租赋、财政收支和盐铁专卖事务。执掌天下租赋、物产丰约之宜、水陆道涂之利，岁计所出而支调之，以近及远，无不调度适宜，是为度支。

历任代宗、德宗、宪宗三朝宰相，善于理财，政绩显赫；精通史籍，著作丰厚。虽身居高位，仍勤奋不辍，公余之暇，研究史典，笔耕不息，常常秉烛达旦。“先是，刘秩摭拾百家，侔拟《周礼》六官法，为《政典》三十五篇，房琯称才过刘向。杜佑以为尚未能将历代官制搜罗殆尽，因广其阙，参益新礼，为二百篇，自号《通典》，在淮南节度史任上奏进之，优诏嘉美，儒者服其书简约而详明。”(134)这大概是杜佑传世的惟一著作。是我国史籍中有系统、有门类、专载历代制度最早的一部政书，在中华民族文化史上写下了光辉一页，杜佑因之成为唐代著名的史学家。

唐德宗建中初，河朔战乱不息，民生困迫，赋无所出。杜佑以为救敝莫若省用，省用则须省官，认为“官职重设，庶务烦滞”，因而“欲求理要，实在简省”(135)。

乃上议曰：

贞观初省内官六百员。设官之本，以治众庶，故古者计人置吏，不肯虚设。自汉至唐，因征战艰难以省吏员，诚救弊之切也。

古天子有六军，汉前后左右将军四人，今十二卫、神策八军，凡将军六十员。旧名不废，新资日加。

官名职务，直迁易不同尔，讵有事实哉？诚宜斟酌繁省。欲致治者先正名。神龙中，官纪荡然，有司大集选者，既无阙员，则置员外官二千人，自是以为常。当开元、天宝中，四方无虞，编户九百余万，帑藏丰溢，虽有浮费，不足为忧。今黎苗凋瘵，天下户百三十万，陛下诏使者按比，才得三百万，比天宝三分之一，就中浮寄又五之二，出赋者已耗，而食之者如旧，安可不革？

当罢者，有行义，在所以闻；不如状，举者当坐；不为人举者，任参常调。亦何患哉？(136)

杜佑指出，天宝之后，国家户口才及天宝三分之一，交纳赋税者大大减少，而官属吏员有增无减，使国家财政无力负担。因此必须彻底地改变这现象，“随时立制，遇弊则变，何必因循惮改作”。不要顾前瞻后，大刀阔斧地裁剪冗员，惟有如此，官员冗滥的局面才会得到彻底改变。朝廷也许是考虑到这样将会触动很多权势者的利益吧，议疏奏入，竟未予理睬。及卢杞为相当国，深恶正论之士，贬杜佑为苏州刺史，改饶州。不久迁任岭南观察使，杜佑在驻地广州开辟大衢，疏析民居，以息绝火灾。硃厓黎民三世据险不宾，为佑讨平之。召拜尚书右丞。不久又出为淮南节度使，“初公之至也，岁丁骄阳，人有菜色，於是息浮费以悦之，蠲杂征以利之。夫家之税有冒没者，免其罪以购之；废居之豪有委积者，盈其直以出之。濒海弃地，茭刍填淤，一夫之勤，百亩可获。终古遗利，沛然嘉生，成於指顾，得以蕃殖”(137)。为当地百姓、官吏爱戴，从而被立碑刻石图形。德宗崩，诏摄冢宰。进检校司徒，兼度支盐铁使。宪宗居丧期间，让出度支盐铁于李巽。在度支任上时，由于度支“署吏权摄百司，繁而不纲；佑以营缮还将作，木炭归司农，湅染还少府，职务简修”(138)。由此可见杜佑的确精于吏治。

元和元年，河西党项羌潜导吐蕃入寇，边将邀功，亟请击之。杜佑上疏论之曰：

臣伏见党项与西戎潜通，屡有降人指陈事迹，而公卿廷议，以为诚当谨兵戎，备侵轶，益发甲卒，邀其寇暴。此盖未达事机，匹夫之常论也。

汉武因文、景之富，命将兴师，遂至户口减半，竟下哀痛之诏罢田轮台。前史书之，尚嘉其先迷而后复。盖圣王之理天下也，唯务绥静烝人，西至流沙，东渐于海，在南与北，亦存声教。不以远物为珍，匪求遐方之贡，岂疲内而事外，终得少而失多。故前代纳忠之臣，并有匡君之议。

（突厥默啜寇害中国），开元初，边将郝灵佺亲捕斩之，传首阙下，自以为功，代莫与二，坐望荣宠。宋璟为相，虑武臣邀功，为国生事，止授以郎将。由是讫开元之盛，无人复议开边，中国遂宁，外夷亦静。此皆成败可征，鉴戒非远。

且党项小蕃，杂处中国，本怀我德，当示抚绥。间者边将非廉，亟有侵刻，或利其善马，或取其子女，便贿方物，征发役徒。劳苦既多，叛亡遂起，或与北狄通使，或与西戎寇边，有为使然，固当惩革。《传》曰：“远人不服，则修文德以来之。”《管子》曰：“国家无使勇猛者为边境。”此诚圣哲识微知著之远略也。今戎丑方强，边备未实，诚宜慎择良将，诫之完葺，使保诚信，绝其求取，用示怀柔。来则惩御，去则谨备，自然怀柔，革其奸谋，何必遽图兴师，坐致劳费！

上深嘉纳。(139)

《新唐书》所载这篇奏疏经过删改，不如《旧唐书》所录文完而意足。这是一篇唐朝君相论定四裔边境政策的重要文献，不可等闲视之。杜佑作为当国宰相，故当力排众议，继续贯彻唐朝自开国以来，一贯坚持的“协和万邦”（包括藩邦属国，党项羌即属属国）的外交与民族政策。杜佑首先提出了“圣王之理天下也，唯务绥静烝人”的儒家治国理念，征引《中庸》传文：“远人不服，则修文德以来之。”和《管子》“无使勇猛者为边境”（以及好大喜功及贪渎者）的圣哲经典论述，明确地表示了以文德绥靖，以诚信感化的对外政策和严整武备，慎择良将，“使保诚信，绝其求取，用示怀柔；来则惩御，去则谨备，自然怀柔”的安边策略。

文治武备，是唐朝保持强盛，使四境安宁，万国来朝的基本保障。王维诗所谓：“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。”(140)说得就是开元全盛时，和谐万邦，万国来宾的盛况。绥靖、怀柔的目的在于协和，对于尚缺乏信义文化，崇尚侵掠的夷狄而言，一方面固然要诉之以武力，另一方面才可以示之以礼义，还要加以引导，使之能以正当的途径获得财富，比如在边境建立互通有无的“互市”。此外，唐朝一向贯彻的“和藩”亦即“和亲”政策。对待四裔少数民族，李唐政权颇有“四海一家”的博大胸怀。李渊就曾说过：“胡越一家，自古未之有也。”(141)唐太宗也说过：“自古皆贵中华贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”(142)自太宗许与土蕃和亲，遣文成公主入藏以后，和亲政策遂成为唐朝的基本国策。和亲政策是从汉代应对匈奴开始的，“白登之围”后，汉高祖刘邦采纳刘敬提出的“和亲”建议，从此“和亲”政策就成为我国古代处理民族关系的一项重要举措。对后世历朝历代边疆民族政策产生了深远影响。但是，西汉的“和亲”初期并未取得显著的效果，未能阻止匈奴的不断侵扰，最后还是以武力解决问题。所以对这一政策，历来褒贬不一。唐朝诗人戎昱就曾有《和藩》诗叹曰：“汉家青史上，计拙是和亲。社稷依明主，安危托妇人。岂能将玉貌，便拟静胡尘。地下千年骨，谁为辅佐臣。”(143)但是唐朝的和亲政策，是整个“和藩”政策的一部分，除此之外，还有招收藩国贵族子弟来京师太学学习礼义和经书，以及在边境设立互市，通过等价交换教以礼仪规范等，所以取得较为理想的效果。对于党项这样小蕃的安绥，同样采取这一政策，一直对大唐怀德宾服，这次是因为边将的勒索，逼迫其走向反叛，勾结土蕃，进犯唐境。杜佑及时发现这一弊端，力排众议，一方面要求整备边防，一方面继续贯彻招抚政策，选用良将替换了那批平时勒索，激起动乱则要求镇压，趁机邀功的边将。结果避免了兴师动众，劳民伤财的一场战争。

杜佑一方面主张“和藩”，另一方面，也是十分重视军事建设，他曾说：“夫戎事，有国之大者。”(144)“天生五材，人并用之，废一不可，谁能去兵？历代以来，祸乱之作，非武不定，是以君子习之。”(145)认识到国家政权的稳定必须靠军队来支撑。就国家的军事布局而言，应该呈内重外轻、弱枝强干之势，唯其如此，才能号令海内，指纵自如，因而建议效法西汉和唐初的军事布防：“缅寻制度可采，惟有汉氏足征，重兵悉在京师，四边但设亭障，又移夭下豪族揍居三辅陵邑，以为强干弱枝之势。”正是这种军事布部署的合理性，西汉和唐初军力特别强盛，能够不为外来势力入侵所累。但是开元后期，功利思想在一些边将中蔓延，“邀功之将，务恢封略，以甘上心，将欲荡灭奚、契丹，剪除蛮、吐蕃，丧师者失万而言一，胜敌者获一而言万，宠锡云极，骄矜遂增”。天宝之末，唐初军事布防的格局被破坏了。好战的风气导致了在边境上囤积粮草、驻防军队，而朝廷又无足够的军力来控制局势：“于是晓将锐士，善马精金，空于京师，萃于二统。边陲势强既如此，朝廷势弱又如彼，奸人乘便乐祸觊觎，胁之以害，诱之以利，禄山称兵内侮，未必素蓄凶谋。是故地逼则势疑，力侔则乱起，事理不得不然也。”(146)由此可见，政府重兵在握，军权不下移边将，必能防止国内祸乱的出现。针对安史乱后唐朝数遭回纥、吐蕃的侵扰，以及朝臣们提出的“应谨兵戎，备侵轶，益发甲卒，邀其寇暴”的论调，杜佑提出了“来则御之，去则备之”的应对总方针，主张以和亲安抚为主，但又必须在军事上严加防备。因而奏表曰：

臣静思远图，久计莫若存信，施惠以愧其心，岁通玉帛，待以客礼。昭宣圣德，择奉谊之臣；恢拓皇威，选谨边之将，积粟塞下，坐甲关中，以逸待劳，以高御下。重其金玉之赠，结以舅甥之欢。小来则慰安，大至则严备。明其斥侯，不挠不侵，则戎狄为可封之人，沙场无战死之骨。若天下无事，人安岁稔，然后训兵，命将破虏，摧衡原州，营田灵武。尽复旧地，通使安西，国家长算，悉在于此。(147)

只有在军事上作了充分的准备，对西戎各国实行和藩安抚政策，等待国家经济实力增强，农业丰收，再逐步收复失地。杜佑反对轻易地大动干戈，认为必须“计熟事定”，然后才能收“举必有功”之效。与贞元朝勇于用兵的大臣相比，杜佑温和的军事理论，无疑是当时唐朝摆脱困境的长远之策。

因为年事已高，杜佑屡请致仕，宪宗不许，仍诏三五日一入中书，参议平章政事。“佑每进见，天子尊礼之，官而不名。后数年，固乞骸骨，帝不得已，许之。仍拜光禄大夫、守太保致仕，俾朝朔望，遣中人锡予备厚。元和七年卒，年七十八，册赠太傅，谥曰安简。”

杜佑为人平易逊顺，与物不违忤，人皆爱重之。唐宪宗评价杜佑为：“岩廊上才，邦国茂器；蕴经通之识，履温厚之姿，宽裕本乎性情，谋猷彰乎事业。博闻强学，知历代沿革之宜；为政惠人，审群黎利病之要。”“累历籓方，出总戎麾，入和鼎实，聿膺重寄，历事先朝，左右朕躬，夙夜不懈。命以诏册，登之上公，肃恭在廷，华发承弁。兹可谓国之元老，人之具瞻者也。”(148)《新唐书》则说杜佑“天性精于吏职，为治不皦察，数斡计赋，相民利病而上下之，议者称佑治行无缺”。认为他是“惇儒”，“大衣高冠，雍容庙堂，道古今，处成务，可也；以大节责之，盖碈中而玉表欤！”(149)形容杜佑的学养和风度特出如玉石中的玉表，足为朝臣中的表率。

二、作为政治家和史学家的杜佑

儒家的史学及“礼法刑政”思想

出身于名门大族的杜佑，自小就接受了系统的儒家思想教育，因此，杜佑的史学及“礼法刑政”思想是以儒家的史学及“礼法刑政”思想为基础的。

中国传统儒家史学中有各种特色，其中最突出的是褒贬与经世，前者是针对历史人物，后者则针对历史人物所订的制度及决策。除了据事直书，传统儒家史学精神很重视治国平天下的志业。《史记》是继《春秋》而作，虽然其叙事技巧及搜罗史料之勤，考察史事之勇屡为后人津津乐道，但学者指出其主要的用意在向后世揭橥如何完美统治天下之大法。而这种抱负也成为儒家史学日后的传统特色之一，只是时显时隐，与据事直书成为两大潮流，亦为中国史学两大内在资源。总之，历代史学虽呈现真相，但其功能在褒贬与经世，以安邦定国，具明显道德及实用目的。

“施取其厚”和“敛从其薄”是儒家孔子提出的经济管理思想，孔子认为，治理国家必须重视百姓的经济生活，做到民富兵强。他在《子路》篇明确提出了“庶富教”理论：

子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”(150)

即以“庶”来增加生产人口，以“富”来强国，以“教”来治民。其中，“富”是立国基础、强国之本。富国须先富民，民富则国强，民贫则国弱。那么，具体如何使民众富裕起来，孔子提出要“施取其厚”和“敛从其薄”的对策：

君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛従其薄。如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？(151)

“施取其厚”即是一项惠民政策，理想的境界是“博施于民而能济众”(152)。假若有一个人，他能给老百姓很多好处又能周济大众，孔子认为这样的人岂止是仁人，简直是圣人了！就连尧、舜尚且难以做到呢，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(153)。孔子非常赞赏郑国大政治家子产“其养民也惠”的做法，认为君子惠民乃是“惠而不费”，并不一定额外拨出财富，（财赋皆出自百姓，统治者其实也无处可出），只要采取一定的措施即可以了。如“因民之所利而利之”和“择其劳而劳之”(154)，亦即导民兴利和恰当地组织生产劳动，加之前面的“敛取其薄”即是所谓的惠民政策了。同时，孔子还提倡节俭开支和使民以时，他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”(155)，这是孔子对治国者提出的根本要求或期望，体现孔子的治国思想。敬事而守信，是其前提大纲，不敬事则事不成，不守信则民不信。节用而爱民，民必拥戴：使民以时，则民不怨，且根本不废。孟子曰：“不违农时，谷不可胜食也。”因而建议管理者要把眼光放远一些，不能忽视基本的和长远的利益。后世的政治家无论怎样地因时制宜，实行政治与经济的改革，这都是一条基本的利益原则和发展规律，不能予以违背，否则，不是遭致反对，便是距离暴政乃至败亡为期不远了。

杜佑《通典》中的史学思想

杜佑的《通典》是我国历史上第一部记载历代典章制度的通史或史学著作，也是一部阐述典章制度得失与政治成败理论的政书，亦即政治理论著作。《通典》一书蕴涵着杜佑丰富的史学理论与政治思想，它开创了典制体史书编撰之先河。

唐代是我国封建社会的鼎盛时期，经济的繁荣为学术文化的发展和繁荣提供了物质基础，尤其是封建社会的政治、经济、军事、文化诸制度的发展和成熟，为史家稽考制度的得失，总结历史经验，提出了客观的要求。而中国封建社会典章制度的发展，如秦汉的“三公九卿”制到隋唐时期，便形成了三省六部制；还有科举制度、土地赋税制度、募兵制度等等，都经历了一个发展的阶段，到唐代则基本趋于完备和成熟。这种客观情况的发展，就必然会促使总结和稽考制度源流、沿革、得失，为专论典章制度提供了客观的条件，杜佑的《通典》正是这种客观历史条件的必然产物。

《通典》的产生，也是史学发展到一定阶段的结果；但中国古代记载典章制度的史记，并不是从《通典》开始的。从学术源流上说，典制体通史是在历代正史“书”、“志”和唐代刘秩《政典》等基础上发展而来的。司马迁的《史记》首创“八书”，记载礼、乐、律、历、天官、封禅、河渠、平准等相关内容；班固《汉书》，作有“十志”，备录律历、礼乐、刑法、食货、郊祀、天文、五行、地理、沟洫、艺文各项典制。《史记》以后的纪传体史书，都是断代史，其中列“志”记载各朝典章制度，但篇目、记载各不相同，且多限于一代，很难看出历代制度的沿革变化。因此，开元年间，刘知己的儿子刘秩就曾编《政典》35卷，记载历代的政治制度，“初，开元末，刘秩采经史百家之言，取《周礼》六官所职，撰分门书三十五卷，号曰《政典》，大为时贤称赏”。这一时期，还有《唐六典》记及制度的沿革，但均仅为“一时之制，非长久之道”，难以反映历代制度的因革损益。因此，杜佑并不满意，认为其内容狭隘，“佑得其书，寻味厥旨，以为条目未尽”，故早就有志重新撰著。由于他长期担任中央和地方的要职，有着丰富的行政经验，加之久任水陆转运、度支、盐铁等财政方面的大员，因而熟悉有关政治、经济各方面的典章制度。他在这方面的经历，在历来史家中是很少有的，这就为他撰写《通典》提供了得天独厚的有利条件：“因而广之，加以开元礼、乐，书成二百卷，号曰《通典》。”(156)正是基于上述诸因，通过杜佑的推陈出新，顺应了史学发展的客观要求，从而开创了一种新的史体。正如梁启超所说：“纪传体中有志书一门，盖导源于《尚书》，而旨趣在专纪文物制度，此又与吾侪所要求之新史较为接近者也。然兹事所贵在会通古今，观其沿革。各史既断代为书，仍发生两种困难：苟不追叙前代，则原委不明；追叙太多，则繁复取厌。况各史非皆有志，有志之史，其篇目亦互相出入，遇所缺遗，见斯滞矣，于是乎有统括史志之必要。其卓然成一创作以应此要求者，则唐杜佑之《通典》也。”(157)梁氏的话，清楚地说明了《通典》产生的历史条件及其特色。

《通典》的出现，也和杜佑所生活的时代分不开。杜佑所生活的中唐，正是安史之乱前后，是唐王朝由盛而衰的转折时期。他既经历了开元、天宝的盛世，又目睹了安史之乱的大动乱及以后的衰落。这一切都促使杜佑思考和寻找王朝衰落的原因，他想通过对历代典章制度的研究，寻求所谓“富国安民之术”。正如他在《通典·序》中所说“所纂《通典》，实采群言，征诸人事，将施有政”(158)，清楚地表明了他撰述《通典》是为经世致用的儒家政治动机。

总之，杜佑撰写《通典》，充分体现了传统儒家重视治国平天下的史学精神。

杜佑在《进通典表》中进一步说：

夫《孝经》、《尚书》、《毛诗》、《周易》、《三传》，皆父子君臣之要道；十伦五教之宏纲，如日月之下临，天地之大德，百王是式，终古攸遵。然多记言，罕存法制；愚管窥测，莫达高深，辄肆荒虚，诚为亿度。每念懵学，莫探政经，略观历代众贤著论，多陈紊失之弊，或阙匡拯之方。臣既庸浅，宁详损益，未原其始，莫暢其终。尚赖周氏典礼，秦皇荡灭不尽，纵有繁杂，且用准绳。至于往昔是非，可为来今龟镜，布在方册，亦粗研寻。自顷缵修，年逾三纪，识寡思拙，心昧辞芜。图籍实多，事目非少，将事功毕，罔愧乖疏，固不足发挥大猷，但竭愚尽虑而已。(159)

“往昔是非，可为来今龟镜”，是《通典》的著述宗旨。杜佑此中提到了“尚、诗、礼、易、春秋”五经，对五经的评价很高，但是也指出了五经中存在的问题，认为不必拘泥于五经，要有一种发展变化的眼光，充分说明了他崇古但是不泥于古的态度；同时也看出其著述宗旨是想从历代制度的是非中寻找出治国的“匡拯之方”，编纂史书的目的是想理清一条治国的线索。

中唐的古文大家李翰为《通典》作序曰：

今《通典》之作，昭昭乎其警觉群迷欤？以为君子致用在乎经邦，经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时。必参今古之宜，穷终始之妙，始可以度其终，古可以行於今。问而辨之，端如贯珠；举而行之，审如中鹄。夫然，故施於文学，可为通儒；施於政事，可建皇极。故采五经群史，上自黄帝，至於我唐天宝之末，每事以类相从，举其终始，历代沿革废置，及当时群生论议得失，靡不条载，附之於事。如人支脉，散缀其体。凡有八门，勒成二百卷，号曰《通典》。(160)

点出杜佑作《通典》的目的在于经邦治国，“经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时。必参古今之谊，穷始终之要，始可以度其古，终可以行于今”，从古代的历史中吸取经验教一训，为当代的政治服务。并引伸其作用曰：“施於政事，可建皇极。”“皇极”即皇极大中之道，既是儒家“用中”方法论的最高境界，也是施于有政，指导政治的最高指南。还将《通典》与前代撰集的巨著作了比较说：“近代学士，多有撰集，其最著者，《御览》、《艺文》、《玉烛》之类，纲罗古今，博则博矣。然率多文章之事，记问之学。至於刊列百度，缉熙王猷，至精至粹，其道不杂，比於《通典》，非其伦也。”(161)给予高度评价。

继《通典》之后，杜佑又进上《理道要诀》十卷三十三篇，详辨古今治道的要点，斟酌时宜可行者，以为决策者临事参考取用，实为二百卷《通典》的撮要之作。其《理道要诀序》云：“隋季《文博理道集》多主于规谏，而略于体要；臣颇探政理，窃究始终，遂假问答，方冀发明。第一至第三食货、第四选举命官、五礼教、六封建州郡、七兵刑、八边防、九十古今异制议。”看来，隋朝先有类似之书，目的是用以规谏帝王之用，而忽略于治道之大要。杜佑深研政理之根本，探究政体之始终，采用问答的形式，随方解答。对食货、礼教乃至兵刑、边防等问题皆有新的发明。杜佑又在《进〈理道要诀〉表》中说：“窃思理道，不录空言。由是累记修纂《通典》，包罗数千年事，探究礼法刑政，遂成二百卷。先已奉进。从去年春末，更于二百卷中，纂成十卷，目曰《理道要诀》。凡三十三篇。详古今之要，酌时宜可行。贞元十九年二月十八日上。”(162)可惜其书早佚，若非宋代王应麟《玉海·艺文》辑得此文，后人很难知道杜佑尚著有《通典》的简要本《理道要诀》其书。杜佑将数千年来关乎礼法刑政的典章制度一一列出，试图将《通典》编成一本类似法典的制度类政书，以供大政决策者作为依据随时征引，从而为统治者提供一部实用的理道要诀，这便是杜佑编史的目的和宗旨。他在处理所援引的唐代史料时说：“国家程式，虽则俱存，今所在纂录，不可悉载，但取其朝夕要切，冀易精详，乃临事不惑。”(163)认为《通典》的作用在为封建帝王决断大政时提供方便，以免遇事慌乱疑惑，随时可以和前古的制度进行参照，并从数千年礼法刑政经验亦即治道中（亦称理道，不一定是避高宗讳），提炼总结出一套系统的理道亦即治道来，再加以自己体会和发明，缩写成三十三篇《通典》撮要，题为《理道要诀》，以便决策者随时取用，这是儒家经世致用的政治观念的具体体现，前文说到杜佑善于吏治，也与其学问之渊博有极大关系。

杜佑与盛唐时期的名相姚崇等都是主张尚吏，亦即重视官吏治术能力的名臣，但是时代正在悄然中发生着变化，由于唐代在选举人才任用官员方面，延续并进一步完善了隋代科举考试制度，尤其是重视文采的进士科考试，使原来朝庭的尚吏之风，逐渐转变为整个朝野的尚文之风。中下阶层读书人通过研习文笔应举进入统治阶层，与此同时也出现了一股信古与崇古的风气，隐然形成了一派新的社会思潮，但总得说来，自汉迄唐的知识分子，主要致力于“致君尧舜”、治国平天下的外王事业，特别是中唐时期，由于安史之乱，唐王朝迅速衰落，更加迫使士人重新思考现实问题，寻求新的治国良方，所以经世致用的实学又开始兴盛，杜佑就是一位代表人物。

对于如何才能有效地促进社会前进，杜佑认为最好的办法有二：一是师古，一是变革。师古就是学习、吸收先王的良法美制。杜佑向宪宗建议道：“陛下上圣君人，覆育群类，动必师古，谋无不臧。”(164)吸取前代既有的经验，以便为当前社会所用。当然师古并非复古，目的在于变今，杜佑在主张师古的同时，又竭力批评“非今是古”的倾向，指出“人之常情，非今是古，不详古今之异制，礼数之从宜”(165)，他认为“古今既异，形势亦殊”(166)，“欲行古道，势莫能遵”(167)。不详古今异制、因革从宜的道理，纵使滞古非今，抑或师心自是，厚今薄古，不能借鉴古制恰当地为今所用，都是违背社会发展规律，只能起到阻止历史前进的作用。

杜佑这种“师古”与适时因革的现实观点，与儒家尚褒贬重经世的史学精神是一脉相承的。

杜佑的“礼法刑政”思想

杜佑生当开元盛世，从天宝末年开始踏上仕途，历玄、肃、代、德、顺、宪六朝，既看到了唐朝最辉煌的时代，又看到了王朝跌至低谷的时期，社会变化的巨大级差予其很大的触动，在儒家“入世”思想的激励下，杜佑把挽救国家危亡作为自己义不容辞的责任，在这种情况下，杜佑吸收了中唐一些士大夫先进的政治观点，以此为基础上建立了自己的理论，形成了一套系统的“礼法刑政”的改革思想。

首先注重吸取儒法重礼乐的思想。古代的“礼”与“乐”随着时代而发展变化，商灭周兴，中国古代社会更进一步走向文明，上层建筑的意识形态也发生了深刻变化，而这种变化的最突出的表现，就是从重“乐”到重“礼”，也正因为周人重礼、重人事的治理，所以周代虽然也有“乐”，但“乐”的主要功能已不象商以前那样带有浓重的巫术性、娱乐性，而越来越强调它对于现实人的约束和教化。杜佑重礼的思想正是秉承此而来，因此对于《礼典》的作用特别予以重视。

在杜佑看来，“圣人制礼，合诸天道，使不数不怠，故有四时之祭焉。而又设殷祭者，因天道之成，以申孝敬之心，用尽事终之礼”(168)，用以申张孝敬之心的事终之礼，之所以合诸天道，是因为告诫人们不可忘记自己所从来，即使先人已渺，亦不可因之而放纵自己的行为，使祖先蒙羞。目的还在于强调“礼”的现实制约作用。而杜佑关于“礼”的作用也受到荀子的影响，荀子认为“礼起于何也。曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也；故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”。(169)

在各种“礼”中，杜佑尤为重视成人礼和婚礼，将其看作是人之所以为人的根本标尺。如其所述对成人礼的观点云：

冠义云：“冠者，礼之始也。凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令，而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。故冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺。古者圣王重冠，所以为国本也。”五经要义云：“冠，嘉礼也。冠，首服也。首服既加，而后人道备，故君子重之，以礼之始也。”孔子曰：“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之。”又曰：“不庄以莅之，则民不敬。”此人君早冠之义也。王教之本，不可以童子之道理焉。(170)

杜佑对婚礼也很重视：“礼记婚义云：婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后代也，故君子重之。”“成男女之别，立夫妇之义，而后父子亲，君臣正，故曰婚礼者礼之本也。”(171)又说：“议曰：有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，则婚姻王化所先，人伦之本。”(172)反复强调婚姻为人伦之本，说明其对婚姻的重视。

杜佑认为“乐”的特点和作用是：

夫音生于人心，心惨则音哀，心舒则音和。然人心复因音之哀和，亦感而舒惨，则韩娥曼声哀哭，一里愁悲；曼声长歌，众皆喜忭，斯之谓矣。是故哀、乐、喜、怒、敬、爱六者，随物感动，播於形气，协律吕，谐五声。舞也者，咏歌不足，故手舞之，足蹈之，动其容，象其事，而谓之为乐。乐也者，圣人之所乐，可以善人心焉。所以古者天子、诸侯、卿大夫无故不撤乐，士无故不去琴瑟，以平其心，以畅其志，则和气不散，邪气不干。此古先哲后立乐之方也。古者因乐以著教，其感人深，乃移风俗。将欲闲其邪，正其颓，唯乐而已矣。(173)

乐即人的心声，是人心哀乐的发舒；而人心之喜怒哀乐乃至敬爱之情，又是感受外物而在内心的自然反映。由于人心同情同理同，所以人心这种借助歌声或器乐的自然流露，便会感染所有的听闻者。人的心气本来是平和的，感于外物而心失其平，气失其和，经过歌乐的发舒得到宣泄受到感染，自然便会恢复平和，（所谓“善人心”的反面轻则为病，重则为动乱）人心平，则社会安。认为此即圣人因乐立教的原因。杜佑一方面强调“乐缘情”，另一方面强调“乐”的政治教化作用，显示出其思想的贯通性与深刻性。为补充自己的观点，又说：“夫乐本情性，浃肌肤而藏骨髓，虽经乎千载，其遗风馀烈尚犹不绝。”(174)

和这种主“情”的“乐”观相对应的是“教化观”，因此又说：“太宗文皇帝留心雅正，励精文教。贞观之初，合考隋氏所传南北之乐，梁、陈尽吴、楚之声，周、齐皆胡虏之音。乃命太常卿祖孝孙正宫调，起居郎吕才习音韵，协律郎张文收考律吕，平其散滥，为之折衷。”(175)由此亦可看出唐初重新制乐的行为带有很强的意识形态色彩，突出乐为政治服务，起到寓教于乐的作用。杜佑作为一个现实的政治家提出“乐”的教化作用并不奇怪，但是难能可贵的是他提出的“乐本情性”、论，并综合了这两种思想，这些都显示了他的通达与调和的儒家思想特点。

“百姓重困，请从省俭”的廉政观

杜佑崇尚勤俭节用，反对奢侈浪费。当时军旅屡兴，用度实伙，杜佑因之说：“今甲兵未息，经费尚繁，重则人不堪，轻则用不足，酌古之要，适今之宜，既弊而思变，乃泽流无竭。夫欲人之安也，在于薄敛，敛之薄也，在于节用。若用之不节，宁敛之欲薄，其可得乎？先在省不急之费，定经用之数，使下之人，知上有忧恤之心，取非获已，自然乐其输矣。”(176)显然，这是针对朝廷乃至地方的政府官员而言，因此他重点研究了历代统治者的生活作风，认为“往昔是非，可为来今龟镜”(177)。列举了历史上大量正反事例说明节用兴国的重要性，强调统治者应勤俭节用，不可奢侈浪费。他在《通典·食货·户口》篇的自注中引汉元帝谏大夫贡禹的上书说：“（汉）高祖、孝文、孝景皇帝，修古节俭，宫女不过十余，厩马不过百余匹。故时齐三服官输物不过十笥。方今齐三服官作工各数千人，岁费数巨万。蜀广汉主金银器，岁各用五百万，三工官官费五千万，织室亦然。厩马食粟将万匹。百姓重困，请从省俭。”还记叙了南朝宋武帝尚节俭的情况，平时使用的家俱全用铁钉而拒用银饰，出嫁公主不用金银锦绣等陪嫁物；隋文帝也是“克勤理道，克俭资费”，“常服浣濯之衣，供御故弊，随令补用。非享燕，所食不过一肉”，下属若有浪费行为，则大加谴责或笞罚，由是上下形成节俭之风，故“宇内称理，仓库盈溢”(178)。

杜佑同时又指出，隋炀帝一改先帝节俭之风，恣意挥霍浪费，建洛邑，修宫殿，“每月役丁二百万人”。开运河，筑长城，征发民役百余万人，服役者死亡大半。杜佑严厉谴责隋炀帝“穷奢极侈，举天下之人十分九为盗贼，身丧国灭，实自取之”(179)。他清楚地看到了隋亡的原因，是官腐民反所致，指出：“斂厚則情離，情離則易動，人心已去，故遂為獨夫。”(180)认为隋朝的灭亡，是征徭无度，人心离散的必然结果。同时指出唐初统治者吸取了隋亡的教训，改变了隋炀帝骄奢淫佚，横征暴敛的做法，如唐太宗励精图治，因而出现了连年丰收，“米斗四五钱，马牛布野，外户动则数月不闭”的“贞观之治”。可是后来武后、太平公主、武三思等人恣情奢纵，大兴土木，滥占良田，修建庙宇楼观，遂使“农功虚费，府库空竭”(181)。杜佑列举以上正反事例，反复强调了廉政节用的重要性，这与孔子提出的“施取其厚”和“敛从其薄”的经济管理思想是相一致的。

“国足则政廉，家足则教从”的经济思想

《通典》一书结构安排的先后次序是：食货、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防。以食货为先，这是正史书志所未有的。关于《通典》的结构安排，杜佑在《通典·自序》中作了十分清楚的说明：

夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。易称聚人曰财。洪范八政，一曰食，二曰货。管子曰：“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱。”夫子曰：“既富而教。”斯之谓矣。夫行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎精选举，制礼以端其俗，立乐以和其心，此先哲王致治之大方也。故职官设然后兴礼乐焉，教化隳然后用刑罚焉，列州郡俾分领焉，置边防遏戎敌焉。是以食货为之首，（十二卷）选举次之，（六卷）职官又次之，（二十二卷）礼又次之，（百卷）乐又次之，（七卷）刑又次之，（大刑用甲兵，十五卷。其次五刑，八卷）州郡又次之，（十四卷）边防末之。（十六卷）或览之者庶知篇第之旨也。(182)

特别点明篇第之旨，亦即为政之要务及其先后次第。《通典》的这一结构安排及内容选取，充分体现了杜佑的治国思想。他认为在治国中，政治和经济固然都很重要，但二者相比，经济为最，经济对政治起决定作用，是国家发展的重要基础，是关系到国计民生的头等大事。因此，特意将食货放在诸典之首，以明其意。这种重视经济的观点不仅符合当时的社会需要，“其书大传于时，礼乐刑政之源，千载如指诸掌，大为士君子所称”，而且还得到了后世封建帝王的赞同。

杜佑对西周姜太公、春秋齐国管仲、战国魏相李悝、秦国商鞅、北周绰、隋代高颖等人的经济思想和措施备加推崇赞赏，称颂他们为“六贤”，说他们“上以成王业，兴霸图，次以富国强兵，立事可法。”(183)即使对前人有非议的汉代理财家桑弘羊、耿寿昌也给予了公允的评价和肯定，认为他们的经济改革，“犹事有成绩”。这种见解不是偶然的，反映了杜佑对经济改革的高度重视和特殊兴趣。

对前人有关重视经济的论述，杜佑大量收集，并将重要论述整篇整段地载入《通典》。他充分吸取前人的思想精华，结合现实，明确地提出“教化之本在乎足衣食”(184)的进步观点，认为“国足则政康，家足则教从”(185)。“财足而食丰，人安而政洽，诚为邦之所急，理道之所先”(186)。反之，则不可能出现国泰民安的局面。无疑，这是一种符合客观实际的正确见解，有利于封建社会的稳定和巩固。

安史之乱后，“兵革荐兴”，百姓流亡，国家赋税日益减少，财政入不敷出，针对这一局面，杜佑指出：“详今日之宜，酌晋隋故事，版图可增其倍，征缮自减其半。赋既均一，人知税轻，免流离之患，益农桑之业。安人济用，莫过于斯矣。”(187)赋税均平，徭役减半，则户口数自会增长；户口数增长，则赋税就会增加，经济的良性循环就会出现。同时，从解决百姓浮浪这一点出发，杜佑极力反对惰务游闲及农民经商。他认为“其工商虽有技巧之作、行贩之利，是皆浮食不敦其本”，应“皆罚其惰，务令归农”。(188)因为杜佑认为农业是国家经济的命脉，“农者，有国之本也”(189)，“谷者人之司命也，地者谷之所生也”，“有其谷则国用备，辨其地则人食足”(190)。只有稳定农业，才会出现太平盛世。而要使农业稳定并得以发展，必先制定一个理想的土地制度。杜佑认为井田制便是这样一种土地制度。然而“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以赡不足，（《通典》原注：名田，占田也。各为立限，不使富者过制，则贫弱之家可足也。）塞并兼之路，然后可善治也”(191)。古井田制虽已难恢复，但他认为唐初之庸调制，“犹存古井田”之义，“旧制，百姓供公上，计丁定庸调及租，其税户虽兼出王公以下，比之二三十分惟一耳”(192)。薄赋轻徭，因而“泽及万方，黎人怀惠”(193)。但安史之乱“兵兴以后，经费不充。于是征敛多名，且无恒数，贪吏横恣，因缘为奸，法令莫得检制，烝庶不知告诉。”(194)杜佑认为必须改变这种局面，提出了改革的办法和建议：

今甲兵未息，经费尚繁，重则人不堪，轻则用不足。酌古之要，通今之宜，既弊而思变，乃泽流无竭。夫欲人之安也，在于薄敛；敛之薄也，在于节用。若用之不节，而敛之欲薄，其可得乎？先在省不急之费，定经用之数，使天下之人知上有忧恤之心，取非获己，自然乐其输矣。(195)

国家首先要节用，省不急之费，才能使得薄敛得以实现；只有实施了薄敛的政策，百姓才能“乐其输”，国家的财政收入才有可靠的保障，经济就会好转，国力便会强盛。

杜佑严厉地批评以税折变征求货币、加重百姓负担的两税法，指出折变不利于农业的发展，只能使豪富大贾从中牟利受益。他说：“天下农人皆当粜鬻，豪商富室乘急贱收，旋致罄竭，更仍贵籴，经复受弊，无有已时。欲其安业，不可得矣。”(196)两税法虽然有利于政府的财政收入，却于农民纳输十分不便甚至有害。所以遭到杜佑的强烈抨击。

杜佑的社会改革思想在许多方面都具有创建性，提出一系列合理的建议。在当时的官僚士大夫阶层，像杜佑这样提出较为完整系统之改革思想者，实属不可多得，其以重视经济建设为先导的改革思想，不仅是合理的，也是可行的，具有现实而且超前的进步意义。

参考文献

［1］章见、郭伟《杜佑史学思想述论》，《北华大学学报（社会科学版）》，1995，07。

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［3］张剑光、邹国慰《唐代杜佑改革思想初探》，《上海师范大学学报》1997年第1期。

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［10］常伯工《杜佑和他的〈通典·兵典〉》，《军事历史》，1996，03。

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(1) 皮里阳秋，语见《晋书·褚裒传》：谯国桓彝见而目之曰：“季野有皮里阳秋”。其言外无臧否，而内有所褒贬也。《世说新语·赏誉》：褚季野皮里阳秋。（宋）胡继宗《书言故事·事物譬类》：胸中褒贬，曰皮里阳秋。此指孔子寓褒贬于字里行间而不明言的书法，即所谓“春秋笔法”。

(2) 所谓传播的社会功能，是现代西方有关舆论社会作用的学说。其功能主要表现为：①赋予人物、事件和社会活动以某种社会地位。通过传播可以使社会事件和人物等正当化，树立威信，得到显著地位；也可使之威信扫地，为人唾弃。②社会控制中介作用。大众传播处于上层社会控制和广大成员之间的中介领域，能将某种公德和社会规范得到宣传和明朗化，广为人知，取得社会承认，使腐败现象受到舆论谴责。③模拟社会环境。W.李普曼在《舆论》（1922）一书中提出“拟态环境”概念，认为舆论给人们提供的消息和知识，即“头脑中的影像”能在人们生活中起到环境的支配作用。

(3) 《孟子集注·滕文公下》卷六，第272，273页，《四书章句集注》，中华书局，1983年版。

(4) 《史记·太史公自序》卷一百三十，中华书局，1959年版，第3297页。

(5) 《大唐新语·总论》卷末，中华书局，1984年版，第202页。

(6) 以上均见《汉书·司马迁传第三十二》卷六十二，中华书局，1962年版，第2717页。

(7) 《史记·孔子世家第十七》卷四十七，中华书局，1975年版，第1943页。

(8) 《汉书·司马迁传第三十二》卷六十二，中华书局，1962年版，第2717页。

(9) 《史记·太史公自序第七十》卷四十七，中华书局，1975年版，第1943页。

(10) 《论语集注·述而第七》卷四，第98页，《四书章句集注》，中华书局，1983年版。

(11) 杨伯峻：《春秋左传注·庄公七年经》，中华书局，1981年版，第170页。

(12) 《春秋公羊传注疏》卷六，第153，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，154页。

(13) 《论语集注·八佾第三》卷二，第63页，《四书章句集注》，中华书局，1983年版。

(14) 张荣芳：《唐代的史馆与史官·史馆的渊源》第二章第二节，台湾私立东吴大学、中国学术著作奖助委员会刊行，第18页。

(15) 《旧唐书·志第二十三·职官二》卷四十三，中华书局，1975年版，第1852页。

(16) 《贞观政要辑校·论文史第二十八》卷七，中华书局，2003年版，第391页。

(17) 《唐会要·史馆上》卷六十三，中华书局，1955年版，第1089，1091页。

(18) 《旧唐书·志第二十三·职官二》卷四十三，中华书局，1975年版，第1852页。

(19) 《旧唐书·志第二十三·职官二》，第1853页。

(20) 《论语·述而篇第七》卷四，第93页，《八佾篇第三》卷二，中华书局，1983年版，第65页。

(21) 《唐太宗全集·文告编·修〈晋书〉诏》，天津古籍出版社，2004年版，第525页。

(22) 《册府元龟·帝王部·崇儒术二》卷五十，中华书局，1982年版，第558页。

(23) 《贞观政要辑校·慎所好第二十一》卷六，中华书局，2003年版，第331页。

(24) 《贞观政要·崇儒学第二十七》卷七，中华书局，2003年版，第379页。

(25) 《旧唐书·令狐德棻传》卷七十三，中华书局，1975年版，第2597页。

(26) 《旧唐书·魏征传》卷七十一，中华书局，1975年版，第2550页。

(27) 《册府元龟·国史部·恩奖》卷五五四，中华书局，1982年版，第6657页。

(28) 《旧唐书·魏征传》卷七十一，中华书局，1975年版，第2561页。

(29) 《资治通鉴·唐纪十》卷一百九十四，中华书局，1956年版，第6100页。

(30) 《晋书·世祖武帝纪》卷三，中华书局，1974年版，第82页。

(31) 《贞观政要辑校·文史第二十八》卷六，中华书局，2003年版，第387页。

(32) 《隋书·炀帝纪下》卷四，中华书局，1975年版，第95页。

(33) 《论语集注·为政第二》卷一，中华书局，1983年版，第95页。

(34) 《全唐文·著作郎厅壁记》卷三一六，中华书局，1983年版，第3205页上。

(35) 《全唐文·著作郎厅壁记》。本为李华赞扬玄宗语，愚以为移作评价太宗亦甚确当。

(36) 《册府元龟·国史部·恩奖》卷五五四，中华书局，1982年版，第6657页。

(37) 见《旧唐书·吴兢传》卷一百二，第3182页，《新唐书》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4525页。

(38) 《唐会要·谏诤》卷六十二，中华书局，1955年版，第1077页。

(39) 《隋唐嘉话》卷下，中华书局，1979年版，第47页。

(40) 《资治通鉴·唐纪二十五》卷二百九，中华书局，1956年版，第6652页。

(41) 《新唐书·百官志二》卷四十七，中华书局，1975年版，第1208页。

(42) 《旧唐书·辛替否传》卷一百一，中华书局，1975年版，第3158页。

(43) 《旧唐书·玄宗本纪下》卷九，中华书局，1975年版，第236页。

(44) 《新唐书·吴兢传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4526，4527页。

(45) 《全唐文·谏十铨试人表》卷二九八，中华书局，1983年版，第3023页上。

(46) 见《全唐文·让夺礼表》卷二九八，中华书局，1983年版，第3020，3021页。

(47) 《旧唐书·吴兢传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3182页。

(48) 《贞观政要集校·序》卷首，中华书局，2003年版，第7页。

(49) 《全唐文·乞典郡表》卷二九八，中华书局，1983年版，第3020页下。

(50) 《全唐文·报吴兢书》卷四十，中华书局，1983年版，第440页。

(51) 《新唐书·吴兢传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4529页。

(52) 《唐会要·史馆下》卷六十四，中华书局，1955年版，第1106页。

(53) 《新唐书·吴兢传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4528页。

(54) 《全唐文·谏东封不宜射猎疏》卷二九八，中华书局，1983年版，第3026页下。

(55) 《新唐书·吴兢传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4528页。

(56) 《唐会要·在外修史》卷六十三，中华书局，1955年版，第1099页。

(57) 见《旧唐书·吴兢传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3182页。

(58) 《新唐书·艺文志二》卷五十八，第1458，1467，1471页；《旧唐书·吴兢传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3182页。

(59) 《新唐书·艺文志三》卷五十九，中华书局，1975年版，第1551，1571页。

(60) 《资治通鉴·唐纪第六十四》卷二百四十八，中华书局，1956年版，第8032页。

(61) 〔日〕山本七平《帝王学——〈贞观政要〉的领导艺术》原序，周君铨译，三联书店，1990年版，第4页。

(62) 葛景春今译《中国帝王学——贞观政要》出版前言，北岳文艺出版社，1991年版，第4页。

(63) 《诗集传·大雅·荡》卷十八，上海古籍出版社，1958年版，第203，204页。

(64) 《周易大传今注·文言传》卷一，齐鲁书社，1979年版，第64页。

(65) 《诗集传·小雅·小旻》卷十二，上海古籍出版社，1958年版，第138页。集传：众人之虑，不能及远，暴虎凭河之患，近而易见，则知避之。丧国亡家之祸，隐于无形，则不知以为忧也。此惧及其祸之词也。

(66) 恩格斯《给俄国友人尼·丹尼尔逊的复信》，《马克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社，1974年版，第49页。

(67) 蔡美彪等《中国通史》第6册，人民出版社，1979年版，第134页。

(68) 《旧唐书·狄仁杰传》八十九，中华书局，1955年版，第2891页。

(69) 《贞观政要集校·序》卷首，中华书局，2003年版，第7页。

(70) 《贞观政要集校·上贞观政要表》卷首，中华书局，2003年版，第3页。

(71) 《贞观政要集校·序》卷首，中华书局，2003年版，第8页。

(72) 《史通通释·叙事第二十二》卷六，上海古籍出版社，1978年版，第168页。

(73) 周中孚《郑堂读书记》卷九，北京图书馆出版社，2007年版，第88页。

(74) 《资治通鉴·唐纪第二十八》卷二百一十二，中华书局，1956年版，第6748页。

(75) 《贞观政要集校·论征伐》卷第九，中华书局，2003年版，第482页。

(76) 《贞观政要集校·诚信第十七》卷第五，中华书局，2003年版，第309页。

(77) 《旧唐书·刘子玄传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3168页。

(78) 《史通通释·自叙第三十六》卷十，上海古籍出版社，1978年版，第288页。

(79) 《史通通释·外篇·忤时》卷二十，上海古籍出版社，1978年版，第589页。

(80) 《新唐书·刘子玄传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4520页。

(81) 《全晋文·陆机》卷九十六，中华书局，1958年版，第2009页。

(82) 《史通通释·自叙第三十六》卷十，上海古籍出版社，1978年版，第289页。

(83) 《中国思想通史》第五章第四节，人民出版社，1959年版，第312页。

(84) 《新唐书·刘子玄传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4520页。

(85) 《史通通释·外篇·忤时第十三》卷二十，上海古籍出版社，1978年版，第594页。

(86) 《新唐书·刘子玄传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4521页。

(87) 《唐会要》卷七十七，中华书局，1955年版，第1407页。引文有删节。

(88) 《唐会要》，第1408页。

(89) 《新唐书·刘子玄传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4522页。

(90) 《旧唐书·刘子玄传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3174页。

(91) 《旧唐书·刘子玄传》，第3186页。

(92) 《新唐书·刘子玄传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4542页。

(93) 《文心雕龙义证·史传第十六》卷四，1989年版，第559页。

(94) 《史通通释·叙事第二十二》卷六，上海古籍出版社，1978年版，第165页。

(95) 《史通通释·曲笔第二十五》卷七，上海古籍出版社，1978年版，第199页。

(96) 《史通通释·叙事第二十二》卷六，上海古籍出版社，1978年版，第165页。

(97) 《史通通释·外篇·忤时第十三》卷二十，上海古籍出版社，1978年版，第591页。

(98) 《史通通释·人物第三十》卷八，上海古籍出版社，1978年版，第237，238页。

(99) 《史通通释·六家第一》卷一，上海古籍出版社，1978年版，第7，10页。

(100) 《史通通释·外篇·史官建置第一》卷十一，上海古籍出版社，1978年版，第303页。

(101) 《史通通释·自叙第三十六》卷十，上海古籍出版社，1978年版，第288页。

(102) 《史通通释·外篇·申左第五》卷十四，上海古籍出版社，1978年版，第418页。

(103) 见《周予同经学史论著选集·经今古文学·古文》，上海人民出版社，1996年增订版，第7页。

(104) 《史通通释·外篇·申左第五》卷十四，上海古籍出版社，1978年版，第421页。依张振佩《笺注》删一“□”号。

(105) 《史通通释·外篇·杂说上第七》卷十六，上海古籍出版社，1978年版，第455页。

(106) 《史通通释·覈才第三十一》卷九，上海古籍出版社，1978年版，第250页。

(107) 《史通通释·载文第十六》卷五，上海古籍出版社，1978年版，第124页。

(108) 《史通通释·覈才第三十一》卷九，上海古籍出版社，1978年版，第250，251页。

(109) 《十驾斋养新录·史通》卷十三，上海书店出版社，1983年版，第303页。

(110) 《纪晓岚文集》，河北教育出版社，1998年版，卷十一，第250页；卷八，第178页。

(111) 《史通·疑古》卷十三，上海古籍出版社，1978年版，第392，393页。

(112) 《史通·惑经》卷十四，上海古籍出版社，1978年版，第412页。

(113) 《史通·六家》卷一，上海古籍出版社，1978年版，第7页。

(114) 《史通·浮词》卷六，上海古籍出版社，1978年版，第158页。

(115) 《史通通释·自叙第三十六》卷十，上海古籍出版社，1978年版，第292页。

(116) 《史通笺注·惑经·解题》卷十三，贵州人民出版社，1985年版，第496页。

(117) 《史通通释·外篇·惑经第四》卷十四，上海古籍出版社，1978年版，第497页。

(118) 《史通通释·鉴识第二十六》卷七，第205页；《叙事第二十二》卷六，上海古籍出版社，1978年版，第165页。

(119) 《新唐书·刘子玄传》卷一百三十二，中华书局，1975年版，第4521页。

(120) 《史通通释·直书第二十四》卷七，上海古籍出版社，1978年版，第192页。

(121) 《史通通释·杂说下第九》卷十八，上海古籍出版社，1978年版，第528页。

(122) 《史通通释·辨职第三十五》卷十，上海古籍出版社，1978年版，第282页。

(123) 《史通通释·曲笔第二十五》卷七，上海古籍出版社，1978年版，第198页。

(124) 《论语集注·先进第十一》卷六，《四书章句集注》本，中华书局，1983年版，第128页。

(125) 《郭店楚墓竹简·语丛一》，文物出版社，1998年版，第197页。

(126) 《大学章句》，《四书章句集注》本，中华书局，1983年版，第3页。

(127) 《史通通释·曲笔第二十五》卷七，上海古籍出版社，1978年版，第198页。

(128) 《史通通释·外篇·杂说下第九》卷十八，上海古籍出版社，1978年版，第528页。

(129) 《史通通释·外篇·史官建置第一》卷十一，上海古籍出版社，1978年版，第303页。

(130) 《论语集注·卫灵公第十五》卷八，《四书章句集注》本，中华书局，1983年版，第165页。

(131) 《史通通释·自叙第三十六》卷十，上海古籍出版社，1978年版，第290页。《职方》，《周礼·夏官》有《职方氏》，“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民。”孔子《春秋》多所涉及。九丘，张注：旧谓九州之书。

(132) 《史通通释·自叙第三十六》卷十，上海古籍出版社，1978年版，第290页。

(133) 《史通通释·外篇·杂说上第七》卷十八，上海古籍出版社，1978年版，第463页。

(134) 《新唐书·杜佑》列传第九十一，中华书局，1975年版，第5090页。

(135) 《通典·职官七·总论诸卿》卷二十五，中华书局，1988年版，第1200页。

(136) 《新唐书·杜佑》列传第九十一，中华书局，1975年版，第5086页。

(137) 《全唐文·权德舆·杜公遗爱碑》卷四九六，中华书局，1983年第1版，第5055页。

(138) 《新唐书·杜佑》列传第九十一，中华书局，1975年版，第5086页。

(139) 《旧唐书·杜佑传》卷一百四十七，中华书局，1975年版，第3979页。引文有节略。

(140) 《全唐诗·王维》卷一百二十八，中华书局，1999年版，第1296页。

(141) 《旧唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第18页。

(142) 《资治通鉴·唐纪十四》卷第一百九十八，中华书局，1975年版，第6247页。

(143) 《全唐诗·戎昱》卷二百七十，中华书局，1999年版，第3003页。

(144) 《通典·兵序》卷一百十四八，中华书局，1988年版，第3781页。

(145) 《通典·礼三十六》卷七十六，中华书局，1988年版，第2068页。

(146) 《通典·兵序》卷一百四十八，中华书局，1988年版，第3780页。

(147) 《刘禹锡集·为淮南杜相公论西戎表》卷第三十九，中华书局，1990年版，第581页。

(148) 《旧唐书·杜佑传》卷一百四十七，中华书局，1975年版，第3981页。

(149) 《新唐书·杜佑》列传第九十一，中华书局，1975年版，第5090，5104页。碈同珉。

(150) 《论语集注·子路第十三》卷七，中华书局，1983年版，第141页。

(151) 《春秋左传注·哀公十一年》，中华书局，1981年第1版，第1668页。

(152) 《论语集注·雍也第六》卷三，中华书局，1983年版，第91页。

(153) 《论语集注·雍也第六》，第92页。

(154) 《论语集注·尧曰第二十》卷十，中华书局，1983年版，第194页。

(155) 《论语集注·学而第一》卷一，中华书局，1983年版，第49页。

(156) 《旧唐书·杜佑传》卷一百四十七，中华书局，1975年版，第3982页。

(157) 梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社，1987年版，第21页。

(158) 《通典·序》卷一，中华书局，1988年版，第1页。

(159) 《旧唐书·杜佑传》卷一百十四七，中华书局，1975年版，第3983页。

(160) 《全唐文·李翰·通典序》卷四三〇，中华书局，1983年第1版，第4378页。

(161) 《全唐文·李翰·通典序》卷四三〇，中华书局，1983年第1版，第4378页。

(162) 陈尚君辑校《全唐文补编》卷六十一，中华书局，2005年版，第743页。《表》内“数千年”原为“数十年”；据《玉海》卷五十一，975页，原辑佚文改。

(163) 《通典·食货二·田制下》卷二，中华书局，1988年版，第29页。

(164) 《旧唐书·杜佑传》卷一百十四七，中华书局，1975年版，第3981页。

(165) 《通典·礼沿革十八·嘉礼三》卷第五十八，中华书局，1988年版，第1633页。

(166) 《通典·州郡四·安西府·风俗》卷第一百七十四，中华书局，1988年版，第4557页。

(167) 《通典·职官十三·王侯总叙》卷第三十一，中华书局，1988年版，第871页。

(168) 《通典·礼九·沿革九·吉礼八》卷第四十九，中华书局，1988年版。

(169) 《荀子集解·礼论篇第十九》卷十三，《新编诸子集成》本，中华书局，1988年版，第346页。

(170) 《通典·礼十六·沿革十六·嘉礼一》卷第五十六，中华书局，1988年版，第1572页。

(171) 《通典·礼十八·沿革十八·嘉礼三》卷第五十八，中华书局，1988年版，第1633页。

(172) 《通典·礼十九·沿革十九·嘉礼四》卷第五十九，中华书局，1988年版，第1682页。

(173) 《通典·乐一·乐序》卷第一百四十一，中华书局，1988年版，第3588页。

(174) 《通典·乐一·乐序》，第3592页。

(175) 《通典·乐二·历代沿革下》卷第一百四十二，中华书局，1988年版，第3621页。

(176) 《通典·食货十二·轻重》卷第十二，中华书局，1988年版，第295页。

(177) 《旧唐书·杜佑传》卷一四七，中华书局，1975年版，第3983页。

(178) 《通典·食货七·户口》卷第七，中华书局，1988年版，第147页。

(179) 《通典·食货七·户口》，第148页。

(180) 《通典·食货十二·轻重》卷第十二，中华书局，1988年版，第295页。

(181) 《通典·食货七·户口》卷第七，中华书局，1988年版，第148，149页。

(182) 《通典·序》卷一，中华书局，1988年版，第1页。

(183) 《通典·食货十二·轻重》卷第十二，中华书局，1988年版，第295页。

(184) 《通典·序》卷一，中华书局，1988年版，第1页。

(185) 《通典·食货七·户口》卷第七，中华书局，1988年版，第156页。

(186) 《通典·食货十二·轻重》卷第十二，中华书局，1988年版，第295页。

(187) 《通典·食货七·后论》卷第七，中华书局，1988年版，第158页。

(188) 《通典·食货四·赋税上》卷四，中华书局，1988年版，第69页。

(189) 《通典·食货十二·后论》卷十二，中华书局，1988年版，第295页。

(190) 《通典·食货一·田制上》卷一，中华书局，1988年版，第3页。

(191) 《通典·食货一·田制上》引董仲舒语，卷一，中华书局，1988年版，第9页。

(192) 《通典·食货七·后论》卷第七，中华书局，1988年版，第157页。

(193) 《通典·食货十二·后论》卷十二，中华书局，1988年版，第294页。

(194) 《通典·食货七·后论》卷第七，中华书局，1988年版，第157页。

(195) 《通典·食货十二·后论》卷第十二，中华书局，1988年版，第295页。

(196) 《通典·食货十二·后论》卷第十二，中华书局，1988年版，第295页。

第六章　盛唐时期的儒学及其在文化发展中的主导地位

唐代历史发展至开元盛世，无论是疆域的辽阔还是社会政治经济文化诸方面的繁荣兴盛，都展现了空前未有景况，达到世界的高峰，成为世界的中心，故而史称这一历史时期为“盛唐”。盛唐时期所展现的文化风貌被称之为盛唐气象，这一时期所发出的声音，被称之为盛唐之音。盛唐气象，因之成为中国文化历史至高点的重要标识，而其奠基与发端却肇始于初唐的贞观之治。

盛唐气象是盛世文明全方位的展现，其最直观的突出表现，便是李杜王孟等“光焰万丈”，与日月争辉的动人歌诗和张说、苏颋以“燕许大手笔”驰誉文坛，雍容华贵，气势雄浑的高文典册；以及沉雄浑厚，风神整峻，素有“颜筋柳骨”之誉的颜柳书法，(1)堪与“曹衣出水”媲美，具有“吴带当风”神韵的吴道子绘画，各个领域均呈现出登峰造极、精妙入微而又恢廓大度的艺术风格，因以汇统归之曰“盛唐气象”。然而愚以为“气象”也者，乃是其生存状态、文化根基、艺术修养、思想内蕴之外在展现，一种艺术风神的养成及其发皇光大，必有其浸成社会整体风貌的所以然在。故曰“盛唐气象”的呈现，有其更为深厚的社会根基与深远的历史原因，非突如其来，一朝一夕之故也。于现实而言，实赖整个社会思想文化诸因素的相互激荡、支撑而后可；于历史而言，则唐初诸帝，特别是贞观朝太宗君臣在平定战乱，恢复经济的同时，迅速确立以民为本，胡汉一体的立国方针；以儒为主，三教并举的宗教政策；总结历代兴亡教训，撰修八朝史志，引为施政借鉴；整合汉魏六朝经学，撰著《五经正义》，确立思想主旨；以及兴复礼乐，制定法度，莫不是亘古罕见的大匠手笔。卒用软硬结合，虚实相应诸举措，使一个疮痍满目，人心浮动的国家迅速地步入国富兵强，民心安定的儒治社会，史称贞观之治。欧阳修《新唐书·太宗本纪》赞扬太宗曰：“除隋之乱，比迹汤、武；致治之美，庶几成、康。”(2)其文治武功，所展现的恢弘气度、博大胸怀与进取精神，说明“盛唐气象”之精髓早已孕育肇端于贞观之世。

唐玄宗平乱登基之后，尽复太宗遗规，奉行初唐制定的基本国策，使“贞观之风，一朝复振”。致力于富国强兵，繁荣经济的同时，扩大儒学教育，开科取士，亲撰《孝经》和《老子》注疏，修定《开元礼》，编纂《大唐六典》，于中国礼法社会的确立，良风美俗的养成，做出杰出贡献。

开元之治的各项举措，表现了更加开放的文化心态，而且莫不合于天心民意（所谓天心者，事物发展之客观规律也）。儒治之下的富国强兵，主张协和万邦；儒治之下的礼法制度，旨在建立发展的秩序；儒治之下的开科取士，更为士子进取开辟了广阔的进身之路，社会于是愈加安定，经济于是愈加繁荣，文化亦于是愈加昌盛，这使朝野上下，无不充满着强烈的自信心和责任感，愈加激发了儒家士子以天下为己任的使命感和担当精神，拯世济民，致君尧舜的信念，更是不以顺逆险夷而易其初心。以主人公的姿态讴歌盛世，抨击现实，睥睨一世，雄视百代，发而为歌诗，抒而为文章，挥洒翰墨而为书法绘画，焉有不雄浑沉郁、汪洋恣肆者乎！动既如此，静亦如之，心灵的安宁，境遇的闲适，如身心之自由，如草木之逢时，莫不奔赴笔端，发而为歌诗绘事之极致，此亦当是盛世气象题内应有之义。如此看来，富有包容雅量的儒治精神和礼法社会，不惟是“盛唐气象”实质的精髓内蕴，且亦是“盛唐之音”存续的社会根本保障。因述盛唐儒学与其在制度层面的建设落实，对中国礼教（实为礼法之教）社会之形成，所起的模范决定作用。

第一节　唐玄宗的崇经（孝经注）及其影响

一、唐玄宗与开元、天宝之治

唐玄宗李隆基（712—756）睿宗李旦第三子。《旧唐书》称其“性英断多艺，尤知音律，善八分书。仪范伟丽，有非常之表”。《新唐书》亦称其“性英武，善骑射，通音律、历象之学”。始封楚王，累迁卫尉少卿、潞州别驾。居籓邸时，属“王室多故，上常阴引材力之士以自助”(3)。看来玄宗不但具有英武果断的秉赋，且早畜平定政乱的志向。

自武则天末年，还政其子，而中宗、睿宗迭经废立。唐廷政局益加动荡，吏治败坏，民生凋弊，险象环生，已经危及政权的存亡。景云元年，欲效法武则天的韦皇后，弑杀中宗，临朝称制。且将不利于睿宗，于是，玄宗乃与太平公主联合，定计削灭政乱。当此之际，有人曾提议应先事报请居藩的睿宗，“上曰：我拯社稷之危，赴君父之急，事成福归于宗社，不成身死于忠孝，安可先请，忧怖大王乎！若请而从，是王与危事；请而不从，则吾计失矣。”遂夜入禁苑，尽诛韦党。仍拥立睿宗复即皇帝位。由于太平公主不惟揽权干政，且欲阴谋篡位，继承其母武后的大统。睿宗乃及时禅位于太子李隆基。玄宗于继位的次年，除去这一隐患，改元为开元。在一系列事变中，表现了一代明主临事英断果决的风范。玄宗亲临大政之后，立即召同州刺史姚崇入朝主政，与张说同为宰相。君臣共治，开启了拨乱反正，励精图治，重振军威，再兴儒学的开元之治。

文治方面，“玄宗在东宫，亲幸太学，大开讲论，学官生徒，各赐束帛。及即位，数诏州县及百官荐举经通之士。又置集贤院，招集学者校选，募儒士及博涉著实之流”。(4)自高宗武后以来，太学释奠，废散已久，陈子昂曾上疏武后专论官学废弃的情况：“国家太学之废，积岁月矣；堂宇芜秽，殆无人踪，诗书礼乐，罕闻习者。”并再三恳言：“天子立太学，可以聚天下英贤，为政教之首”，“是以天子得贤臣，由此道也。今则荒废，委而不论，而欲睦人伦，兴礼让，失之於本，而求之於末，岂可得哉？”(5)。中宗虽然一度恢复国学，但由于政局动荡，终至不振。玄宗秉政，方立志整顿，敕令兴学，并亲临释奠。其《将行释奠礼令》云：

夫谈讲之务，贵於名理，所以解疑辩惑，凿瞽开聋，使听者闻所未闻，视者见所未见。爰自近代，此道渐微。问《礼》言《诗》，惟以篇章为主，浮词广说，多以嘲谑为能，遂使讲座作俳优之场，学堂成调弄之室。啬夫利口，可以骧首先鸣；太元俊才，自当俛首垂翅。舍兹确实，竞彼浮华，取悦无知，见嗤有识。假令曹张重出，马郑再生，终亦藏锋匿锐，闭关却扫者矣。寡人今既亲行齿胄，躬诣讲筵，思闻启沃之谈，庶叶温文之德。其侍讲等，有问难释疑，不得别构虚言，用相凌忽。如有违者，所司量事纠弹。(6)

对太学讲经论学提出严格的要求，要能“解疑辩惑，凿瞽开聋”。改变并无实学，哗众取宠，“取悦无知，见嗤有识”的讲学颓风。希望能够听到启沃心灵，增益道德的讲论。并对讲筵纪律做出规定：问难释疑之际，既不得回避问题，也不可互相攻讦，如有违犯，量事纠弹。对时代良好学风的树立，起到规范作用。

开元十三年，玄宗与“学士宴于集仙殿。上曰：‘仙者凭虚之论，朕所不取。贤者济理之具，朕今与卿曹合宴，宜更名曰集贤殿’”(7)。诏改集仙殿为集贤殿，改丽正修书院为集贤殿书院，简称集贤院。兼具藏书、修撰、侍读三大功能。据《新唐书·百官志二》云：“集贤殿书院。学士、直学士、侍读学士、修撰官，掌刊辑经籍。凡图书遗逸、贤才隐滞，则承旨以求之。谋虑可施于时，著述可行于世者，考其学术以闻。”(8)故《新唐书》谓：“褚无量、马怀素等劝讲禁中，天子尊礼，不敢尽臣之。置集贤院部分典籍、乾元殿博汇群书至六万卷，经籍大备，又称开元焉。”(9)即是说其藏书超过以往任何时代。

玄宗有《命张说等与两省侍臣讲读制》言及儒臣侍讲及其意义，以见其求治之切：

先王务本，君子知教；化人成俗，理国齐家；必由於学矣。朕往在储宫，旁求儒雅，则张说、褚无量等为朕侍读。咸能发挥启迪，执经尊道，以微言匡菲德者，朕甚休之。自虔奉圣训，祗膺大宝，冀天下学士，靡然向风，实获我心。登於近侍，复欲勉听虚伫，论思献纳。孔子曰：“德之不修，学之不讲，是吾忧也。”岂食而不知其旨，耕而不知其耨，将何以因於义，求於善，补朕之阙，诲人罔倦哉？宜令守中书令燕国公张说、右常侍崇文馆学士兼国子祭酒舒国公褚元量等，公务之暇，於中书与两省侍臣讲读，其有昌言至诚，可体要经远者，仍令行黄门侍郎昭文馆学士李乂、中书侍郎兼知制诰苏颋与左右起居随事编录，朕将亲览，庶施乎海内，始自京师。(10)

不仅鼓励坐而论道，而且准备起而施行，通过讲读，收集“体要经远”的至诚昌言（有益的建议），向全国推行。并希冀“天下学士，靡然向风”，因义求善，以补自己为政阙失，可见其“执经尊道”之诚。也为开元之治，奠定了思想基础，并储备了人才。

玄宗即位后，求治甚切。重用“欲复贞观之政”(11)的姚崇、宋璟、张嘉贞等人为相，作为“救时之相”的姚崇，初闻拜命，并未立即接受，而是向玄宗献以十事，“有不可行，臣不敢奉诏”。其一，先仁义后刑法；其二，不贪求边功；其三，中官不预公事；其四，停罢斜封等官；其五，近幸犯法必纠；其六，租庸调外之征敛悉予罢停；其七，停建佛寺道观；其八，尊礼大臣；其九，容忍犯颜直谏；其十，外戚当政引为殷鉴。致治之要，一尽于此。玄宗一一应允，且曰：“朕非唯能容之，亦能行之。”(12)自此，朝廷整饬吏治，杜请谒之路，除密奏之风；沙汰僧道，禁抑奢縻；政宽人和，君臣戮力，果然不久即训致太平，开创了历史上著名的开元盛世。而其后的安史之乱，盛极而衰，正是玄宗违背了其中重要的施政原则。

通过开元初年的“伏豪强、劝农桑、擢才用”，选贤任能，整肃纪纲，拨乱反正，刷新政治，括户均田，改革兵制，兴修水利，务农固本。迅速稳定了政局，荡涤了武后以来相互倾轧的恶劣政风，缓解了社会重重矛盾，挽救了唐朝政治经济的严重危机，这既是开元之治产生的前提和保证，也是开元之治主要的施政内容。

玄宗既欲依贞观故事，复贞观之政，首要的任务，就是贯彻儒治立国的基本国策。为达到“正君臣、明贵贱、美教化、移风俗”的目的，不仅注意经籍的搜集，而且关注经籍的传播。一改只是诏奖献书的旧习，于开元七年五月，“降敕于秘书省、昭文馆、礼部、国子监、太常寺、及诸司，并官及百姓等，就借缮写之。”同年九月，再次下诏：“比来书籍缺亡，及多错乱”，“令丽正殿写四库书”，“其三教珠英，既有缺落，宜依旧目，随文修补”，“及整比四部书成，上令百姓官人入乾元殿东廊观书，无不惊骇”。(13)

玄宗尊崇孔子，曾下诏敕曰：“弘我王化，在乎儒术。孰能发挥此道，启迪含灵，则生人已来，未有如夫子者”，认为孔子之学，“能立天下之大本，成天下之大经，美政教，移风俗，君君臣臣，父父子子，人到于今受其赐”(14)。因而追谥孔子为文宣王，立庙释奠行王者礼。同时追赠孔子弟子六十七人，以示崇儒重教。又欲继贞观考定《五经文字》，撰定《五经正义》之后，对其他数部经典做同样的校定疏理。开元七年（719）三月，玄宗下《令诸儒质定孝经尚书古文诏》，敕令群儒质定《尚书》、《孝经》今、古文本和郑注、孔传的异同优劣。(15)并屡次下诏裁定诸儒争论，由于对前儒注疏殊难满意，乃于开元十年，“玄宗自注《孝经》，诏行冲为疏，立于学官”。(16)至天宝二年（743），玄宗重注《孝经》并亲自作序。天宝五年，玄宗因元行冲疏“虽粗发明，幽赜无遗，未能该备”。因此“今更敷畅，以广阙文”，予以一并重修。天宝二年五月，重注本颁于天下。次年十二月，诏天下民间家藏户备。四年（745）九月，将重修本《御注孝经》刊石立于太学，是为石台《孝经》。天宝五年重修《义疏》“颁示中外”。至此，玄宗历时近三十年，倾注大量心血，正定注疏《孝经》，以弘扬儒家孝道教诲的工作基本告成。说明玄宗在其前期执政生涯中，特别重视儒家经典的学习、整理与传播，每常读书有间，便改正经文，如读《尚书·洪范》“至无颇，以声不协韵，改颇为陂”，“仍宣示国学”。又改《礼记》月令为时令等。玄宗御注《孝经》，非仅是学术研究，而是将之作为一项移风美俗的政治举措来对待的。《旧唐书·玄宗本纪下》有一段论赞文曰：

我开元之有天下也，纠之以典刑，明之以礼乐，爱之以慈俭，律之以轨仪。黜前朝徼幸之臣，杜其奸也；焚后庭珠翠之玩，戒其奢也；叙友于而敦骨肉，厚其俗也；蒐兵而责帅，明军法也；朝集而计最，校吏能也。庙堂之上，无非经济之才；表著之中，皆得论思之士。而又旁求宏硕，讲道艺文。昌言嘉谟，日闻于献纳；长辔远驭，志在于升平。贞观之风，一朝复振。(17)

论述了开元之治的措施及成就。其中“叙友于而敦骨肉，厚其俗也”一语，即是表彰玄宗御注《孝经》的目的及其效果。亦且为其“长辔远驭，志在升平”的政治目的服务。所谓“开元盛世”，应该说即是开元经济社会成就与一朝复振的贞观学风相互交融的总和。

开元之盛，还在于臣贤主明，史称：“开元之代，多士盈庭”；“所置辅佐，皆得贤才”，“朝多君子，信太平基欤”(18)。然自开元末年，玄宗陶醉于盛世的颂声之中，特别是在姚崇、宋璟、张说等没世之后，玄宗骄逸之心渐起，不再乐听谏诤之言。开元二十年后，相继罢免韩休、张九龄相位，专意依重李林甫。李林甫是一个喜怒不形于色，口蜜腹剑的阴险小人，史称林甫“面柔而有狡计，能伺候人主意”，“中官妃家，皆厚结托，伺上动静，皆预知之，故出言进奏，动必称旨”。“初，上欲以李林甫为相，问于中书令张九龄，九龄对曰：‘宰相系国安危，陛下相林甫，臣恐异日为庙社之忧。’上不从。”(19)李林甫“妒贤疾能，举无比者”(20)，尤难容不附于己者，而且“猜忌阴中人，不见于词色，朝廷受主恩顾，不由其门，则构成其罪”(21)。独掌相权之后，引牛仙客为助，而将李适之、严挺之等贤能之臣排挤出朝，或迫害致死，或废锢终身。为了固权，不惜连兴大狱，残害忠良，株连无辜，灭族达百余家。

天宝六年（公元747年）“上欲广求天下之士，命通一艺以上皆诣京师。李林甫恐草野之士对策斥言其奸恶，建言：‘举人多卑贱愚聩，恐有俚言污浊圣听。’乃令郡县长官精加试练，灼然超绝者，具名送省，委尚书覆试，御史中丞监之，取名实相副者闻奏。既而至者皆试以诗、赋、论，遂无一人及第者，林甫乃上表贺野无遗贤”(22)。具有讽刺意味的是，当时的大文豪大诗人如杜甫、元结等皆参加此次科举，却被一概黜落。一无录取，竟谓之“野无遗贤”，这种近乎指鹿为马不合常理的逻辑，来自于佛教的无漏学说，常理认为水在盂中一无渗漏谓之无漏，而佛教认为漏尽则不漏。正与李林甫的一名不取而谓之“野无遗贤”等。

但是，李林甫执政的天宝年间，经济持续发展，《新唐书·食货志》谓：“是时，海内富实，米斗之价钱十三，青、齐间斗才三钱，绢一匹钱二百。道路列肆，具酒食以待行人，店有驿驴，行千里不持尺兵”(23)。玄宗朝全国性恩蠲共有三次，就有两次发生在天宝年间。这种惠及全国的“蠲徭省赋”，“家给人足”的举措，反映了经济的富裕。物资的丰盈，社会的安定，甚至有逾于开元，然而不曰天宝盛世，而曰开元者，则盛世之指标，非仅此两项而已。且此两项结果亦是开元制度、政策安排的继续，非有外力摧折，不足以遏制其发展趋势。而此时所改变的，是聚敛之臣的朘刻盘剥。“岁进钱百亿万缗，非租庸正额者，积百宝大以供天子燕私。”

林甫居相位达十九年，市恩固宠，任法弄权。在安宁繁荣的背后，是罗钳吉网，(24)是谏争路绝，在如此高压政策下，只能迫使天下人道路以目，何盛世之可言。外戚杨国忠初与林甫狼狈为奸，又相互倾轧，及甫殁而当国，专作威福，比李林甫有过之而无不及，是导致安史之乱的罪魁祸首。“自两京陷没，民物耗弊，天下萧然。”使一个繁华的大帝国，瞬间訇然跌落为乱世，世皆谓玄宗用人之失也。《旧唐书·玄宗纪论赞》即曰：“俄而朝野怨咨，政刑纰缪，何哉？用人之失也。自天宝以还，小人道长。如山有朽坏，虽大必亏；木有蠹虫，其荣易落。以百口百心之谗谄，蔽两目两耳之聪明，苟非铁肠石心，安得不惑？而献可替否，靡闻姚、宋之言；妒贤害功，但有甫、忠之奏。豪猾因兹而睥睨，明哲于是乎卷怀，故禄山之徒，得行其伪。”“谋之不臧，前功尽弃。”诚哉斯言！

然余以为其背后还有更为深远的原因，即玄宗执政思想由尊儒转而为崇道的缘故。三教并举，独尊儒术，本是李唐立国的基本国策，老子的道家思想，只能用来作为儒治的辅佐，所以位居三教之首者，只因老子姓李而已。三教并重的唐玄宗在其执政的前期，还是比较侧重于儒教，这可从其勇于纳谏、两注《孝经》以及勤于兴利除弊的诸多举措中得到证明。然而天下大治的结果，却让玄宗误以为大功告成，自今而后，天下可以无为而治。如天宝三年，玄宗谓高力士曰：“‘天下无事，朕欲高居无为，悉以政事委林甫，何如？’对曰：‘天子巡狩，古之制也。且天下大柄，不可假人；彼威势既成，谁敢复议之者！’上不悦。”(25)“无为而治”是儒道共有的理念，孔子承认其乃为政的最高境界：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”(26)至汉代，无为而治被诠释为“上无为而臣下有为”的思想，这一点，御注《老子》的玄宗是清楚的，故有委政于宰臣之议。高力士虽然暂时谏止了玄宗的行为，却无法解开玄宗崇信道家乃至道教的心结。

自开元后期始，玄宗的头脑几乎完全被其“祖宗”的思想所盘踞。开元二十一年，玄宗亲注《道德经》；越两年，修《老子义疏》成；天宝二年，诏令崇玄馆学士讲《道德》、《南华》诸经，群公百辟，咸就观礼；天宝四载诏令：宜以《道德经》列诸经之首，其《南华真经》等，不宜编在子书；天宝八载下敕：今内出《一切道经》，令崇玄馆缮写分发诸道，令诸郡转写，颁示诸观。天宝十四载十月，颁示《御注老子》并《义疏》于天下，令学者习之。由于玄宗日益崇道，公主嫔妃多入道为女真，杨贵妃即被度为太清宫女道士。李林甫等朝臣皆请舍宅为道观，一时间长安城内道观达三十余所。道士升官进爵者颇不乏人。王公大臣对玄宗之“尊道教”，更是“表贺无虚月”。据《旧唐书·礼仪志》载：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路，投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”(27)试想沉浸在《玄真道曲》和《霓裳羽衣曲》中的玄宗，怎能不飘飘欲仙呢！

然而弔诡的是，玄宗舍儒崇道，意欲无为的结果，却是李林甫的任法、用势、弄权，攘窃天下而能令之噤声的一套法家权谋术数。细检玄宗天宝君臣所为，没有一条不与姚崇所约十事相违。除却经济社会的表面繁荣，人们的精神世界可谓与开元时期“天下大治，河清海晏”。“朝清道泰”，“人情欣欣然”(28)的景况不啻云泥之隔，此所以天宝不得称盛世也。岂不信然！

二、唐玄宗与《御注孝经》

唐玄宗是“以孝治天下”的典范，他在开元、天宝年间两度进行御注《孝经》，系统保存汉魏六朝以来《孝经》传注的宝贵思想，也是《十三经注疏》中惟一一部由皇帝注释的儒家经典。唐玄宗以帝王之尊，亲为《孝经》作注，是历史上绝无仅有的盛举，上有所好，下必甚焉，其对儒治社会的影响可想而知。玄宗的《御注孝经》丰富并发展了《孝经》思想，多方位地阐发了“孝治”要义，将“孝治”思想转化为极其重要的治国理念，实现了以孝治天下的目的，对后世影响既远且深。

以孝治教化天下，具有顺乎人情、敦厚风俗、安定社会、为国尽忠的突出作用，已经成为自汉代以还，国人首要的价值观和历代统治者的共识。即使是弑父杀兄的隋炀帝，亦不敢公开予以抛弃。唐玄宗初年，英武有为，崇尚儒学，立志革故鼎新，规复贞观之政，遂能留意经籍，谘访治术，标榜“以孝治天下”作为施教方针，两次御注《孝经》并颁行天下。此举是继《五经正义》之后，唐代最重要国家撰著。一则表现出其人确有过人之识；一则表现出其人善继先人之志。唐代之有开元之治，盖始于此也。

史称玄宗为“好文之君”(29)，唐睿宗亦曾评价玄宗曰“孝而克忠，义而能勇”(30)。玄宗生长于帝王之家，自幼接受包括《孝经》在内的儒家经典与礼仪的良好教育，无论居藩还是担任地方官时，皆喜接儒雅之士。即位后，设立集贤院，以宰相为学士，由侍读学士轮值进讲。“开元三年十月敕：朕每读史籍，中有阙疑，时须质问。宜选耆儒博学一人，每日侍读。遂命光禄卿马怀素，右散骑常侍褚无量，更日入。”(31)对待侍读学士“天子尊礼，不敢尽臣之”。“每至阁门，令乘肩舆以进；或在别馆道远，听于宫中乘马。亲送迎之，待以师傅之礼。以无量羸老，特为之造腰舆，在内殿令内侍舁之。”(32)一日，唐玄宗欲与姚崇论时务，苦雨不止，便“令侍御者抬步辇召学士来。时元崇为翰林学士，中外荣之。自古急贤待士，帝王如此者，未之有也”。(33)玄宗不惟尊师重道，友于兄弟的事迹，亦颇传为佳话。《资治通鉴》记唐开元二年事：“上素友爱，近世帝王莫能及；初即位，为长枕大被，与弟兄同寝。”甚至亲为兄弟执爨煎药，笃厚之情，古今罕俦。惟“不任以职事”，言谈之间，恭慎而已，“未尝议及时政”(34)。并作《诫宗属制》，以为宗族约誓。其文曰：

朕君临宇内，子育黎元。内修睦亲，以叙九族；外协庶政，以济兆人。勋戚加优厚之恩，兄弟尽友于之至，务崇敦本，克慎明德。今小人作孽，已伏宪章，恐不逞之徒，犹未能息。凡在宗属，用申惩诫。所以共存至公之道，永协和平之义。贵戚懿亲，宜书座右。

一方面睦亲敦本，一方面用惩申诫，这不仅符合孝悌之道对亲情的爱护，也表现出儒道处理此类关系的高超智慧。如果说世间还有一种既不违逆人性，而又可用为治国之道的典籍，那就是《孝经》了。所以推行“以孝治天下”，实则是一举两得的事情。故而历代执政者乐此不疲，而玄宗又从而提升了其境界。

盛唐时期，唐玄宗第二次为《孝经》所作御注，颁行天下，合经文一并刻石立于太学。是迄今惟一一部经注合刊的石经，谓之石台《孝经》，至今保存。玄宗注释《孝经》的过程，既牵涉到当时为政的方向，也牵涉到历代学术的源流。开元七年三月初，玄宗连下两封明诏，敕令“诸儒质定《孝经》《尚书》古文”，其三月一日诏曰：

《孝经》、《尚书》有古文本孔、郑注，其中指趣，颇多踳驳，精义妙理，若无所归，作业用心，复何所适？宜令诸儒并访後进达解者，质定奏闻。(35)

孔安国所传儒家经典，皆为古文经；郑玄遍注群经，传世《孝经》郑氏注，虽为今文经本，然郑氏为学，主今古文兼综，诏书云有“古文本孔、郑注”，当即指此而言。诏令的主旨，在于要求质定经传的舛讹以及相互矛盾之处，使其精义妙理有所统归，以便于学者的思想行为有所凭依。数日后，玄宗又发表自己的意见，于六日下达《令孝经参用诸儒解（易经兼帖子夏易传）诏》云：

《孝经》者，德教所先。自顷以来，独宗郑氏，孔氏遗旨，今则无闻。诸家所传，互有得失，独据一说，能无短长。其令儒官，详定所长，令明经者习读。若将理等，亦可兼行。详其可否奏闻。(36)

诏文首先指明《孝经》在儒家德教中所具有的先导地位。然后论及《孝经》自两汉以来，郑、孔两家传注，而世所传习者惟有郑氏注，孔传则今已无闻。各家所传经旨，互有得失，若独具一家之言，怎能避免短长？因命儒官较其所长，以便明经之士习读。若其所传经义顺理，亦可两家并传。完全撇开孔、郑今古文之争，直截探问两家经义优劣，这种通达的态度，表现了政治家与学者不同的治学风格。然而事情远不如玄宗想像的如此简单，诏书一下，就触发了以刘知几和司马贞为主的经今古文学之争。

以刘知几为代表的一派学者力主“行孔废郑”。知几上玄宗《〈孝经注〉议》论今文《孝经》郑氏注曰：

谨按今俗所行《孝经》，题曰郑氏注。爰自近古，皆云郑即康成。而魏晋之朝，无有此说。至晋穆帝永和十一年，及孝武帝太元元年，再聚群臣，其论经义，有荀昶者，撰集孝经诸说，始以郑氏为宗。自齐梁以来。多有异论。陆澄以为非玄所注。请不藏于秘省。王俭不依其请。遂得见传于时。魏齐则立于学官。著在律令。盖由肤俗无识，故致斯讹舛。然则孝经非元所注。其验十有二条。

其十二条理由，分别从郑玄自述文字、弟子追记师所著述之《郑志》、记载其生前事迹的碑铭与史志，以及王肃于郑注群经尽行驳斥，而独不及《孝经》注等诸多方面，论证其书非郑玄所作。认为“世之学者，不觉其非，乘彼谬说，竞相推举，诸解不立学官，此注独行于世。观夫言语鄙陋，固不可示彼后来，传诸不朽”(37)。

刘知几比较认同《孝经孔传》，认为《孔传》“正义甚美”，只是其在隋代重出后，由刘炫“校定”，“辄以所见，率意刊改”，然绝非其所伪撰。因而提出“行孔废郑，于义为允”的建议。

国子祭酒司马贞议曰：

今文孝经，是汉河间王所得颜芝本。至刘向以此本参校古文，省除烦惑，定为此一十八章，其注相承云是郑玄所著。而郑志及目录等不载，故往贤共疑焉。唯荀昶范煜以为郑注，故昶集解孝经，具载此注。而其序云：“以郑为主，是先达博选，以此注为优。”且其注纵非郑氏所作，而义旨敷畅，将为得所；其数处小有非稳，实亦非爽经传。

认为今文《孝经》郑注，“纵非郑氏所作，而义旨敷畅，将为得所”。数处注释小有非稳，但并不违背经传义旨。其古文二十二章本《孝经》，原出孔壁，但于中朝亡佚。今传《孔传》是近儒妄作，“且闺门之义，近俗之语，非宣尼之正说”。并罗列《孔传》“文句凡鄙，不合经典”的若干例证，断定其为“近儒诡说”，因之不可扬孔抑郑，要求“郑注与孔传，依旧俱行”。

玄宗对辩论的结果并不满意。乃于其年五月五日，就《孝经》孔郑传注及《老子》河上公注等问题，一并下诏评判曰：

间者诸儒所传，颇乖通议，敦孔学者，冀郑门之息灭；尚今文者，指古传为诬伪。岂朝廷并列书府，以广儒术之心乎。其河、郑二家，可令依旧行用。王、孔所注，传习者稀，宜存继绝之典，颇加奖饰。(38)

经过这场辩论之后，玄宗并未受刘知几和司马贞观点的影响，依旧主张郑注与孔传并行。然而，既要孔郑传注并行传习，又要质定其优劣短长，令士子舍其短而习其长，则非另为一部新书不可。因此，这次围绕《孝经》孔郑注所展开的学术辩论，实则已经开启了玄宗时期《孝经》的整理正定工作，并使玄宗萌发了另作一部《孝经》注的设想。

由于前儒注疏“颇乖通议”，“理蔼词繁”，已不能满足现实政教的需要；孔传、郑注之争亦不利于经学思想的统一。因此，另撰一部《孝经》传注，已经势在必行。玄宗既欲“以孝治天下”，鉴于《孝经》在政教方面的重要性，又由于其书篇幅不大，乃决定亲自着手注释。时间应距这次辩论之后不久，《新唐书·元行冲传》载“玄宗自注《孝经》，诏行冲为疏，立于学官”(39)。但未注明时间。据《唐会要》所载：开元“十年六月二日，上注《孝经》，颁于天下及国子学”(40)。是知开元十年其书已经著成，并颁行于天下诸学。

由于魏晋以来，南北朝学者多宗今文《孝经》郑氏注。孔传在南朝曾一度与郑注并立学官，自梁末战乱其书亡佚不传。隋代《孔传》复现。经刘炫校定作疏，“讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立”(41)。由于今古文本《孝经》，文字差别不大，而十八章本今文《孝经》行用既久，玄宗不欲违俗，所以最终还是选择了为今文本作注。据元行冲为《御注孝经》所作序言，玄宗动笔之前，作了充分准备：“爰命近臣，畴咨儒学，搜章摘句，究本寻源；练康成、安国之言，铨王肃、韦昭之训；近贤新注，咸入讨论；分别异同，比量疏密，总编呈进。”(42)即是通过搜罗汉魏以来众家注释，招集儒臣斟酌讨论、分析综合，择优取长，集为新注。

在此过程中，玄宗“每伺休闲，必亲披校，涤除氛荟，搴摭菁华；寸长无遗，片善必举；或削以存要，或足以圆文。其有义疑两存，理翳千古，常情所昧，玄鉴斯通，则独运神襟，躬垂笔削，发明幽远，剖析毫厘，目牛无全，示掌非著；累叶坚滞，一朝冰释”。(43)可见，唐玄宗作《孝经注》确实倾注了很多心力。

玄宗在其亲撰《御注孝经序》中，论及孝道在仁礼体系中的位置云：

朕闻上古，其风朴略。虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。及乎仁义既有，亲誉益著。圣人知孝之可以教人也，故因严以教敬，因亲以教爱。於是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。(44)

是知孝者诸德之本，百行之首。对《孝经》“昔者明王之以孝理天下也，不敢遗小国之臣，而况於公侯伯子男乎”一语，感触良深，“尝三复斯言”，叹为仰止。表示“虽无德教加於百姓，庶几广爱刑於四海”。既谦言无德教加於百姓，但希望推广仁爱，仪型（作榜样）于四海。在《答李齐古石台孝经表批》中更说：“孝者德之本，教之所由生也，故亲自训注，垂范将来。”(45)认识到“孝”不仅是众德之本，而且是礼教所由产生的根基，从孝道入手，就是把握住政教治化的根本。所以要亲注《孝经》，以垂范于将来。这是继贞观《五经正义》、永徽续成九经以来，最具学术与政治双重意义的大事。

按照唐制，国子监以经史课士，分九经为三等：“凡《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《穀梁传》为小经”，均为选修科目。而《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科（皆兼通之）。“凡治《孝经》、《论语》，共限一岁”，是国子学先修科目。《孝》、《论》卒业始得渐次进修九经。(46)又“唐有童子科，凡十岁以下能通一经，及《孝经》、《论语》每卷诵文十通者予官；七通者，予出身”(47)。可见《孝经》、《论语》是唐代士子自幼修习的科目。无论其对人生的影响，还是其在经学中的位置，都有其不可低估的重要意义。无怪乎引起玄宗的重视，正定文字，讨论经义，并亲自为其作注了。

在御注《孝经》的过程中，玄宗对于篇简错乱，大义乖绝的状况，十分感慨，其《序》文曰：

近观《孝经》旧注，蹖驳尤甚。至於迹相祖述，殆且百家；业擅专门，犹将十室。希升堂者，必自开户牖；攀逸驾者，必骋殊轨辙。是以道隐小成，言隐浮伪。且传以通经为义，义以必当为主。至当归一，精义无二，安得不翦其繁芜而撮其枢要也？(48)

前人关于《孝经》的旧注将及百家，庞杂舛错，递相沿袭，能够登堂入室的并不多。然犹自开户牖，另辟途辙，致使真理隐蔽于一得之见，至言掩没于浮华之辞。而不知传注之作，目的在于通畅经旨，释义必须准确。深刻的经义及合理的解说，只能有一种，因而必须剪除那些繁芜的浮词，而会通其精要的观点。反映了玄宗的经学理念与治学方法，然后就其《孝经注》所依据的旧注情况，以及自己对圣贤用意的理解，一一加以说明：

韦昭、王肃，先儒之领袖；虞翻、刘邵，抑又次焉。刘炫明安国之本，陆澄讥康成之注，在理或当，何必求人？今故特举六家之异同，会五经之旨趣，约文敷畅，义则昭然。分注错综，理亦条贯，写之琬琰，庶有补於将来。且夫子谈经，志取垂训，虽五孝之用则别，而百行之源不殊。是以一章之中，凡有数名，一句之内，意有兼明，具载则文烦，略之又义阙，今存於疏，用广发挥。(49)

是说新注，无非举六家之异同，会五经之旨趣。敷畅经义，冀望有益于将来。最后言及其对《孝经》的总体看法，认为圣贤著书，其志但取垂训后代而已。《孝经》根据人的地位不同，分孝行为五等，但其源不殊，其用则一。至于经文言约意深，殷勤垂训；若详加注释则文烦，太略则大义或缺。因而又命儒臣再作义疏，以发挥经传义旨。在此玄宗提出一个注疏体例的问题，即注宜简而疏宜详，疏将顺从注释经旨的有余不尽之言及相关知识，尽量予以发挥、说明。则注在于阐明经义，而疏则是传注的延伸，从而有利于加深学者对经传的理解。

元行冲所作义疏，原本已佚，北宋邢昺《注疏》即依其基础修成，其疏亦称“正义”，一依《五经正义》模式，或即行冲原书体例如此。一般传注与义疏作者皆非同时代人，而《御注》之义疏，却是在玄宗指导下完成。及玄宗第二次修订完成《御注》时，行冲已经谢世，玄宗只好另委儒臣修改义疏，一并颁行天下。

在第一次御注《孝经》颁行之后，近二十年的行用过程中，玄宗对《孝经》注释又复历有发明，遂决定对《御注》作进一步的修改，于“天宝二年（公元743年）五月二十二日，上重注，亦颁于天下”(50)。天宝五载（公元746年），诏令集贤院学士修改《孝经义疏》，其诏曰：“《孝经》书疏，虽粗发明，幽啧无遗，未能该备。今更敷畅，以广网文。仍令集贤院具写，送付所司，颁示中外。”(51)至此，萧梁时并立国学的《孝经》孔、郑二家注，遂因之废止。

三、《孝经御注》的主要思想

儒家之所以视孝为诸德之本，是因为按照儒家的设计，社会的伦理体系是以个体人为基点或中心向外层层幅射的。如孟子曰：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(52)然后据“爱有差等”的原则，层层由里向外推扩。首先是血缘关系范围之内，人自幼小便知的“爱亲”，属于人为善的本能；这种“亲亲”之情，不须任何文饰伪装，只是一种自然流露，真实而恒定的天性。因之成为发展仁德的基础与依据。如孔子云：“君子笃于亲，则民兴于仁。”(53)有若则一语道破“笃于亲”与“兴于仁”之间的联系曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”(54)但是这种有差等的亲亲之爱，并不就等同于仁，因为亲亲之爱终会因亲疏而有隆杀之别，随着血缘的渐远而愈衰。而仁德却是不分远近亲疏的德行。但孝毕竟是能够发展为仁德的一个起点和基础。

唐玄宗的孝经注对此作了进一步的说明，认为：“孝者，德之至，道之要也”(55)，“孝为百行之首，人之常德”(56)，“人之行莫大于孝，故为德本”(57)。所以要求父母在孩子蒙幼之年，就要教之以孝悌，“出以就传，趋而过庭，以教敬也；抑骚痒痛，悬裳箧枕，以教爱也”(58)，这以培养其感激之情，知所有以回报之。所以子孝所隐含的前提是父母的慈爱；而臣忠的前提则是君仁。如此，则“天下之为人子弟者，无不敬其父兄也；天下之为人臣者，无不敬其君也”(59)。

除此之外，礼也是以孝梯为中心而引申出来的行为规范。如《礼记·祭义》云：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵不勇，非孝也。”(60)一切伦理教化、礼仪制度，都是从这里推衍派生出来。

《孝经》分天子、诸侯、卿大夫、士、庶人为五等之孝，由于处于不同社会地位，同为孝道，而产生不同的表现形式。玄宗通过其“御注”的释文表达了自己的观点。玄宗认为“天子虽无上于天下，犹脩持其身，谨慎其行，恐辱先祖而毁盛业也”(61)，要以“博爱广敬之道”(62)，以垂范天下。君主更要发挥榜样的作用，“君爱其亲，则人化之，无有遗其亲者；君行敬让，则人化而不争”。(63)皇帝作为天子，作为一国之君，其行事举止无疑是起到一定的表率作用，影响也是广泛的。君主若能做到“尊诸父、先诸兄”(64)，“正身以率下”，给臣僚百姓做一个绝好的榜样，则臣民定会“顺上而法之”，受感化而仿效，“则德教成，政令行也”(65)。政令能够通达天下，又有忠臣孝子遵行，帝王自然可以坐待天下大治。

诸侯也要遵守礼法，这样才能安社稷、和人臣。卿大夫要“言必守法，行必遵道”(66)，而不能“僭上逼下”。士大夫则要“移事父孝以事于君，移事兄敬以事于长”(67)，努力做忠臣，忠于天子的委任，为国家恪尽职守。庶民则要辨别五土，以尽地利；要恭谨礼让以保其身，节省用度以养父母，做到公赋充实，私养不阙，(68)以维护家庭的和睦稳定。唐玄宗以明白浅显的语言，将五等之孝的内涵表达得畅晓而无余。

《孝经》宣扬孝道的根本宗旨，是实行“孝治”。因此，“孝治天下”、“孝顺天下”是贯穿全部注疏的重要思想。玄宗着重论述父子关系的天性情感：“万物资始于乾，人伦资父为天。故孝行之大，莫过尊严其父也”(69)，“君能尊诸父，先诸兄，则长幼之道顺，君人之化理”(70)。即使身为天子，也须尊严其父、先诸兄，更何况臣民。父亲如果有过失，为避免陷父亲于不义，做子女的一定要直言以谏，“不诤则非忠孝”(71)。在一个家庭或家族内，“若能孝理其家”(72)，就会“上敬下欢，存安没享，人用和睦，以致太平，则灾害祸乱，无因而起”(73)，社会自然也就安定了。

在阐述移孝作忠的问题时，玄宗指出：“父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义”(74)，《孝经》有“资于事父以事君，而敬同”语，故玄宗曰：“因严以教敬，因亲以教爱。于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。”(75)由对父母之敬，推演出对君主之忠，从而完成了由孝而忠，由悌而顺的转化。“以孝事君则忠，以敬事长则顺。君子所居则化，故可移于官也。”(76)既然事父要谏诤，事君则更要“思尽忠节，君有过失，则思补益。君有美善，则顺而行之。君有过恶，则正而止之”，(77)将忠孝思想与谏诤精神有机地结合在一起。事君治国，以忠孝之心，行谏诤之实，则教化可成而太平可期。

《孝经》一书虽然文字浅近，篇幅短小，但所涉及的范围和包含的内容却是宏大而深远的。唐玄宗御注《孝经》摒弃了旧注对《孝经》的繁琐解释，根据现实的情势，以儒家孝治为宗旨，加以重新诠释，将孝道上升为“孝治”的治国原则，凸显了《孝经》的政治色彩，表现出典型的儒家伦理政治特征，反映出封建君主以“孝道”治国临民的政治理想。《孝经注》完成后，诏令天下家藏一本，使妇孺皆知，终成为指导每一社会成员思想行为的圭臬，具有现实而突出的政治意义。

唐玄宗以皇帝的名义御注《孝经》，通过对上下阶层进行孝道规范教育，维护和传递以忠孝节义为核心内容的政治文化，对实现社会和谐及国家的长治久安，产生了广泛而深远的影响，成为后世帝王竞相借鉴和采纳的治国方略。

参考文献

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第二节　张说的复古思想与封禅泰山

一、张说生平事迹

张说，（667—731年）字道济，一字说之。其先范阳（今河北涿州）人，后徙河南，故而张说更为洛阳人。其祖远祧汉丞相张良与晋司空张华，有人认为说本寒门，此系“冒族”，恐系臆说。张说“家世尚儒”，是没有问题的。这从其名字也可看出，说是傅说的说，取《论语》“说子之道”的意思，所以及冠命字“道济”，则又是《系辞》“道济天下”(78)之义。可见少年时期的张说，已有儒家以天下为己任的志愿。说父骘，高宗调露元年卒于洪洞丞任所。说幼年失怙，“赖（太）夫人抚养孤藐，躬加训授”(79)其母冯氏出于德望之家，故能为张说兄弟授学。说聪颖而好学，张九龄《燕国公墓铭》称颂其幼时曰：“生以宁济，幼而休祥，鹰扬虎视，英伟磊落，越在诸生之中，已有绝云霓之望矣。”(80)永昌中，武后策贤良方正，亲自临试。张说弱冠应举，“对策为天下第一，则天以近古以来，未有甲科，乃屈为第二等”。其《对词标文苑科策》（第二道）文曰：

臣闻政犹水火，刑譬阴阳。顷者三监乱常，有司既纠之以猛；于今四罪咸服，陛下宜济之以宽。明肆赦之渥恩，安万人之反侧，布深仁于罗鸟，收至察于泉鱼，岂不大哉。是故刑在必澄，不在必惨；政在必信，不在必苛。

这些被时人视为警句的对策，其警策之处，即在于针对当时“经术不闻，猛暴相夸”(81)，刑滥及于善人的严酷政风，用儒家宽猛相济的中庸思想，既准确地针砭了现实，又指明政刑的正途所在。

其于《对词标文苑科策》（第一道）亦云：

臣闻古者因人以立法，乘时以设教，以义制事，以礼制心。夫人者，理得则气和，业安则心固。崇让则不竞，知耻则远刑。政不欲烦，烦则数改，数改无定，人怀苟免之心；网不欲密，密则深文，深文多伤，下有非辜之惧。窃见今之俗吏，或匪正人，以刻为明，以苛为察，以剥下为利，以附上为诚。

阐明国法之立，本于人情，政教之设，因时兴革的道理；并引用《书·仲虺之诰》之语：以义制事，以礼制心。主张运用理义处理重大事务，用礼法来征服人心。政烦法密的结果只能造成官吏“以剥下为利，以附上为诚”的状况。

此次制举，则天亲临殿试，以其临朝既久，政权稳固，亦欲稍易弦辙，以收民望。故能以张说此策为天下第一。当时朝廷所颁诏令称：“洛州人张说，文词清典，艺能优裕。金门对策，已居高科之首；银榜效官，宜加一命之秩。”(82)“拜太子校书，仍令写策本于尚书省，颁示朝集及蕃客等，以光大国得贤之美。”(83)亦以籍此宣示中朝政策将有所变化。

累迁左补阙，兼珠英学士，预修《三教珠英》。李峤为监修，而经年不成。实赖张说与徐坚“构意撰录”(84)，终以成书。

武后通天年间，张说曾两度从军出塞，第一次为武攸宜节度管记，从讨契丹。由于后援望风先遁，陷十七万将士阵亡殆尽。张说“驰奏其事”，并作《吊国殇文》以伤悼之。第二次从军，任并州道行军大总管魏元忠判官，佐理军务。后遂出将御边，即得益于此时之经验。时张易之欲“构陷御史大夫魏元忠，称其谋反，引说令证其事。说至御前，扬言元忠实不反，此是易之诬构耳。元忠由是免诛”，张说亦因坐元忠党配流钦州。此事据传得益于朝中诸大臣的事先勉励，究为张说忠直性格所决定，虽因此贬谪岭表，九死一生，终竟因此获得朝野称美的令名。

中宗即位，召拜兵部员外郎，累转工部侍郎，丁母忧去职。起复授黄门侍郎，累表固辞，言甚切至，优诏许之。“是时风教紊类，多以起复为荣，而说固节恳辞，竟终其丧制，大为识者所称。”(85)

睿宗时，迁中书侍郎，兼雍州长史。玄宗为太子，说与褚无量侍读，尤见亲礼。鉴于高宗武后以来，“政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏”。“则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。”“至于博士、助教，惟有学官之名，多非儒雅之实。”“因是生徒不复以经学为意，唯苟希侥幸。二十年间，学校顿时隳废矣。”(86)张说于是作《上东宫请讲学启》，其文曰：

臣闻安国家、定社稷者，武功也；经天地纬礼俗者，文教也。社稷定矣，固宁辑於人和；礼俗兴焉，在刊正於儒范。顺考古道，率由旧章；故周文王之为世子也，崇礼不倦；魏文帝之在春宫也，好古无怠。博览史籍，激扬令闻，取高前代，垂名不朽。

伏愿崇太学，简明师，重道尊儒，以养天下之士。今《礼经》残缺，学校凌迟，历代经史，率多纰缪，实殿下阐扬之日，刊定之秋。伏愿博采文士，旌求硕学，表正九经，刊考三史，则圣贤遗范，粲然可观。幸以问安之暇，应务之馀，引进文儒，详观古典，商略前载，讨论得失，降温颜，闻谠议，则政途理体，日以增益，继业承祧，永垂德美。(87)

玄宗于是下达《将行释奠礼令》并两度亲临太学释奠，后又降《崇太学诏》云：“化人成俗，必务于学。”“朕志于求理，尤重儒术。先王设教，敢不底行。顷以戎狄多虞，急于经略，太学空设，诸生益寡。”“子弟欲得习学者，自今以后，并令补国子学生。”(88)

逾年，进同中书门下平章事，监修国史。次年，玄宗即位，献策诛除权倾朝野图谋篡政的太平公主，召为中书令，封燕国公。

因素与姚崇政见不和，罢为相州刺史、河北道按察使。迁右羽林将军，兼检校幽州都督。开元七年，检校并州大都督府长史，兼天兵军大使，摄御史大夫，兼修国史，仍赍史本随军修撰。八年秋，朔方大使王晙诛降虏阿布思，致使河曲九姓皆怀疑惧。张说持旌节从轻骑，直诣其部，宿帐下，召见酋豪慰抚之。副使李宪驰状谏以“夷虏难信，不宜轻涉不测”。说回书曰：“士当见危致命，亦吾效死秋也。”由是九姓遂安。时党项羌连兵攻掠银城，张说将步骑万人出合河关，掩击破之。乃招纳党项奔溃余众，使复故处。面对副使提出的斩尽杀绝之议，张说以为“先王之道，推亡固存，如尽诛之，是逆天道也”。因奏置麟州以安羌众。对边地民族一贯主张实行文治武备怀柔绥远的安抚政策。

开元九年，召拜兵部尚书、同中书门下三品。开元十年，即以兵部尚书同中书门下三品兼朔方军节度大使的任命巡视朔方。“亲行五城，督士马”，总戎临边。率军平定庆州康待宾余党发动的叛乱，将散居河套地区的游牧边民迁徙内地安置，消除了河朔一带隐患。平叛之后，边镇兵赢六十万，说以时平无所事，请罢二十万还农。天子以为疑，说曰：“边兵虽广，诸将自卫营私尔，所以制敌，不在众也”，“不虑减兵而招寇。”玄宗采纳了张说裁军和改府兵为募兵的建议，不仅促进了农业生产，还提高了军队的战斗力。数年期间，出将入相，任右羽林将军检校幽州都督时，“入朝以戎服见，帝大喜”。兼天兵军大使期间，仍兼“修国史，敕赍稿即军中论譔”(89)。《旧唐书》传论谓：“张燕公解逢掖而登将坛，驱貔虎之师，断獯戎之臂，暨居衡轴，克致隆平，可谓武纬文经，惟申与甫而已。”以文儒临边，于军帐修史，集儒雅伟烈于一身，可谓古今罕俦矣。

开元十七年，复拜尚书左丞相、集贤院学士。十八年，遇疾，玄宗每日令中使问疾，并手写药方赐之。十二月薨，时年六十四。上惨恻久之，遽于光顺门举哀，因罢十九年元正朝会，诏曰：“弘济艰难，参其功者时杰；经纬礼乐，赞其道者人师。”称赞张说道德文章，则曰“精义探系表之微，英辞鼓天下之动”。感念其功业政绩，则曰“授命兴国，则天衢以通；济用和民，则朝政惟允”(90)。玄宗于震悼之余，撤乐停觞。敕赠太师，议谥曰文贞。

《旧唐书》评价张说曰：“前后三秉大政，掌文学之任凡三十年。”“喜延纳后进，善用己长，引文儒之士，佐佑王化，当承平岁久，志在粉饰盛时。”

《新唐书》亦谓：“说敦气节，立然诺，喜推藉后进，于君臣朋友大义甚笃。帝在东宫，所与秘谋密计甚众，后卒为宗臣。朝廷大述作多出其手，帝好文辞，有所为必使视草。善用人之长，多引天下知名士，以佐佑王化，粉泽典章，成一王法。天子尊尚经术，开馆置学士，修太宗之政，皆说倡之。”(91)

在此，有两个概念须要略加辨析：“文学”的概念古今不尽相同，作为孔门四科之一的文学，宽泛言之即人文学术，具体地讲是指经典之文或诗书礼乐的学问。《谥法》谓：“经纬天地曰文；道德博闻曰文；学勤好问曰文；慈惠爱民曰文；愍民惠礼曰文；赐民爵位曰文。”(92)没有一条涉及文笔诗词，后来才泛指文才或文艺之学。唐宋时代之“文学”，尚未完全丧失古义，虽已包含辞章述作在内，但仍然以经典之道的内涵为主。“掌文学之任凡三十年”，即指掌管诗书礼乐典章述作之任，含有把握其发展导向的意味，非仅指诗歌文章之属。玄宗称赞张说即将其学术列于文章之前：“精义探系表之微”，指其对经典义理辨析毫芒，精微处能够出乎系辞之外；“英辞鼓天下之动”，则是说其所铸造的宏词伟句，亦即文章有足以感动鼓舞天下的功效。在古代，经典之道一直是现实政治之上的指导思想，但并不等同于政治。古人视“文学”为载道之具，为文可以脱离政治，但不可以不言道，道是文学的核心内容。完全为粉饰政治服务，或完全与政治无关的文学观念，都不是古之所谓“文学”。而“粉饰”一词，今天只是修饰掩盖意，古则兼有修正、彰明意。所以《旧唐书》谓“当承平岁久，志在粉饰盛时”。则有使文学与“承平”相称，足以彰显“盛时”的意思。

其实，张九龄在《燕国公墓志铭》中已对张说之文学，作有详细的阐释：

及夫先圣微旨，稽古未传，缺文必补，坠礼咸甄，与经籍为笙簧，於朝廷为粉泽，固不可详而载也。始公之从事，实以懿文，而风雅陵夷，已数百年矣。时多吏议，摈落文人，庸引雕虫，沮我胜气，邱明有耻，子云不为，乃未知宗匠所作，王霸尽在。及公大用，激昂後来，天将以公为木铎矣，斯文岂丧？而今也则亡。(93)

张说之“斯文”，实则“与经籍为笙簧，於朝廷为粉泽”，而且“王霸尽在”其中；并且与“吏议”的“庸引雕虫”，以及丘明所耻的“巧言”，作了严格的区别。

《旧唐书·本传》称张说“为文俊丽，用思精密，朝廷大手笔，皆特承中旨撰述，天下词人，咸讽诵之。尤长于碑文、墓志，当代无能及者”。(94)《新唐书·苏颋传》亦云：“景龙后，苏颋与张说称望略等，时称‘燕许大手笔’。”(95)今观其文，一字千钧，笔力扛鼎，其应制文章，代表国家之重，朝廷权威，骈散结合，音节流畅，思绪开阔，辞采飞扬，气势沉雄，勃郁奔放，最重要的是其思想格调之纯正与深沉。张说为学与徐坚并称，为文与苏颋齐驱，开启了盛唐清新拔俗宏伟壮丽的一代新风，思想领袖文坛宗匠，殆非虚论。

张说有文集三十卷，名曰《张燕公文集》，至宋代只剩二十五卷，即今四库全书本。

二、吏治与文治之争

张说治国方略的最大特色是主张文治。方其为东宫侍读时就为玄宗拟定“崇太学，简明师，重道尊儒以养天下之士”的治国方针，提出“引进文儒，详观古典，商略前载，讨论得失”的具体措施。当玄宗重用姚崇等，整顿吏治，巩固政权之后，复启用张说为相，致力于实现“王道”的一系列“文治”主张。“引文儒侍从之臣，以左右王化。天子始以经术之道，开集贤院殿置十八学士，以修太宗之政。当时绍文之士始尚古风。上之好文，自说始也。”(96)终使开元之治进入“文物彬彬”，“粉饰盛时”的新阶段。

在这里便出现这样一个问题：开元之治的前期任用姚崇，中期任用张说，而姚张的政策截然不同，何以皆能臻于至治？

张说和姚崇不合，史有明文。先是张说设计阻挠姚崇入相，后是姚崇借故将张说排挤出阁。史书语焉不详，易令人产生两人之间有私怨的误会，其实只是政见不同而已。一个主张文治，一个主张吏治，而且皆为三朝元老，彼此了解，当然无法合作。张说与玄宗有师生之谊，玄宗岂不欣赏其“崇道尊儒”、“博采文士”的文治主张。但鉴于初掌大政，革故鼎新之际，首要的是整饬朝纲，恢复经济。于是玄宗于先天二年下达《命诸州举贤才诏》，令官吏推荐“抱器怀才”之士，而且“务求实用，以副予怀”(97)。又于开元六年下达《禁策判不切事宜诏》云：“我国家敦古质，断浮艳。礼、乐、诗、书，是宏文德，绮罗珠翠，深革弊风。必使情见於词，不用言浮於行。比来选人试判，举人对策，剖析案牍，敷陈奏议，多不切事宜，广张华饰。何大雅之不足，而小能之是衒。自今已後，不得更然。”(98)所以毅然选择了“吏事明敏”的姚崇、宋璟、张嘉贞等相继为相，遂“使赋役宽平，刑罚清省，百姓富庶”(99)。张说虽然被贬出中枢，但不就被委以巡边的重任。

开元九年姚祟卒，张说即于当年拜相，但直到开元十一年张嘉贞罢相，张说亦完成靖边绥民的功业，然后才回朝主政。史称：“张嘉贞尚吏，张说尚文。”(100)这一年便被看作是玄宗由吏治转向文治的开始。张说推行其文治主张，遂将开元之治推向文明昌隆的高潮。姚、张政见不合，却能各至隆平，可见是各应其时而已。据史载，两人之间也是存在友谊与合作的。如《资治通鉴》记载景云二年，太平公主对时为太子的玄宗构成威胁，睿宗问计于侍臣。张说曰：“愿陛下使太子监国，则流言自息矣。”姚元之曰：“张说所言，社稷之至计也。”(101)大局遂定。其后，张说奉敕撰《梁国公姚文贞公神道碑》，赞扬姚崇“言为代之轨物，行为人之师表”，比之致君尧舜的禹与弃。称其“真率径尽，而应变无穷”，“言不厉而教成，政不威而事理”(102)等等。对其一生功业，称美备至。

所谓“吏治与文治之争”(103)，实际只是在儒治前提下，如何因时制宜之争，至多是主政风格或侧重点的分别。姚崇主张吏治，而开元之治赖崇以成其政理，张说主张文治，而开元之盛赖之以壮其声势。吏治尚质重实务，文治尚文重教化，皆就其总体治政导向而言，其时双方宰臣还都是科举出身的文儒。风格不同，应该都是“文质彬彬”的君子。与则天朝以来任用但识风咏的文人与执法峻刻的吏士已经截然不同。姚崇批评文儒说：“庸儒执文，不识通变，凡事有违经而合道者，亦有反道而适权者。(104)文儒执守先王之道，不知通变，拙于治事者居多，也是事实。如马利征开元八年补修书直学士，选授济川山茌令。素儒缓无吏干，到任无几，为吏人所诈遂免官。”(105)张九龄则批评吏治云：“时多吏议，摈落文人，庸引雕虫，沮我胜气，邱明有耻，子云不为，未知宗匠所作，王霸尽在。”(106)于是，玄宗不得不敕令纠正另一种倾向：即“谓儒士为冗列，视之若遗；谓吏职为要津，求如不及”的观念，要求“天下官人百姓，有道德可尊、工于著述、文质兼美，宜令本司本州长官，指陈艺业，录状奏闻”(107)。可见文儒已经成为斯时亟需之才。

张九龄所谓“文人”实亦指“精于经史”，“文质兼美”的“文儒”，而与“雕虫篆刻”的文人不同。“文儒”一词，最早见于王充《论衡》，是一具有特定含义的概念，与孔颖达所谓“文而又儒”其义相近。所以张说在“引进文儒”于朝廷的同时，也为时代引进了“文儒”这一概念。

《论衡·效力篇》云：“人有知学，则有力矣。文吏以理事为力，而儒生以学问为力。”“故博达疏通，儒生之力也；举重拔坚，壮士之力也。”首先将儒生与文吏致力的专长作了区分，又将儒生智力与壮士勇力作了比较。然后引据《尚书·梓材》“厥率化民”之义，讲明“化民须礼义，礼义须文章”的道理；次引孔子之言“行有余力，则以学文”。以此证明“能学文，有力之验也”。陈留庞少都尝向太守推荐儒生，曰其“才能（抵）百万人”。太守斥其妄言！少都曰：“文吏不通一经一文，诸生能说百万章句，非才知百万人乎？”但王充认为“诸生能传百万言，不能览古今，守信师法，虽辞说多，终不为博”。“使儒生博观览，则为文儒。文儒者，力多於儒生。如少都之言，文儒才能千万人矣。”又说：“文儒怀先王之道，含百家之言。”(108)即是说“文儒”是胸怀先王之道，熟知经史百家，善为礼义文章，博览古今兴衰，集文章与儒生之才力于一身的儒士。比如董仲舒、扬子云一流人物。王充继而论证了文才之于文儒的重要性，比如“出谷多者地力盛，出文多者才知茂”。“少文之人，与董仲舒等涌胸中之思，必将不任，有绝脉之变。”才力智能不及故也。然而才力茂盛，智能满胸的文儒，亦须遭遇有力者的引荐，方得“升陟圣主之庭，论说政事之务”，致君尧舜，一展平生所学。

然而令王充始料不及的是，自汉末以迄齐梁，抛弃仁智之道，崇尚释道玄虚，浮荡华靡的文风却成为笼罩文坛的主流，一直影响到武则天时代。武则天尚吏，委政于精于吏治的狄仁杰，赖其一力维持，国家倒也无事；武则天亦好文，宫廷内聚集了大批文士，酬唱赠答，歌舞升平，言不及义，更无关乎经国大业。文学与吏治两不相涉。这样的一些“迹荒淫丽，名陷俳优”(109)的文士，充斥文坛，列居要津，当然无益于国计民生。无怪乎要为姚崇宋璟以及受其影响的玄宗所轻。如开元六年有人向宋璟推荐山人范知璋，并献其所为文，“宋璟判之曰：‘观其《良宰论》，颇涉佞谀。山人当极言谠议，岂宜偷合苟容！文章若高，自宜从选举求试。不可别奏。’”又如同年四月，“河南参军郑铣、朱阳丞郭仙舟投匦献诗，敕曰：‘观其文理，乃崇道法；至于时用，不切事情。宜各从所好。’并罢官，度为道士”(110)。姚宋选官偏重吏能而贬斥文学之士，与此有绝大关系。而二张（说与九龄）欲兴文治，所反对的也是这种脱离儒道的文学风气，所以才启用“文儒”这一概念，以示区别。同时认为纯任吏治不惟乏文，也易产生脱离儒术的倾向，当然也在反对之列，双方对立因是而起。

姚崇宋璟所用多为“吏干”之才，虽乏文采，而学不疏；张说张九龄所引进多为文儒之士，亦颇通吏道，张说本人出将入相，吏能亦高。两派皆可致治者，非谓为文为吏，实则是客观上适应了不同时势之需要，主观上皆能根于公忠体国仁智爱民之心。虽各有侧重，要在皆未背离儒治之故。若细加分析，文治比吏治要求的标准更高，比如用人，文治主张任用怀有先王之道的文儒，属于动机与效果的统一论者；而吏治主张任用精于理事的能吏，侧重于一时一事的实际效果。相比而言，文治追求理想，迂阔而难切于事情；吏治注重现实问题的解决，而忽略意义与后果，容易走向事物的反面。比如李林甫之辈，即以吏治为名，实则任用的皆是有吏能而无人格，不择手段聚敛的势力小人，终至造成天宝末年的乱世。

由此可见，文治吏治皆为因时因势所需，时需吏治，而不可无文饰，无文则无以振奋人之精神志气，亦无以与社会物质成就相辉映；时需文治则不可轻吏能，无吏能则不足以解脱实际政经困境。所幸姚张之党争，并未以私憾妨碍公务，亦未将政纲偏向因喜恶而推向极端，适应了各自时期的发展需要。姚、张之前的房杜、狄仁杰，其后的杜佑、李德裕皆精于吏职；而之前的魏征，其后的三郑、裴度则为文儒之相，治术不同，皆不失为拯时救敝理政致治之良策。故皆能训致承平，为有唐之名相。因此说，无姚崇则无开元经济复苏政治清平之治，无张说则无开元文明昌隆人心舒畅之盛。张说文治是在姚崇吏治基础之上的进一步开展，文治吏治交相为用，各得其宜，若缺其一，则无以成亦无以称之为尽善尽美的全盛之世。因此，姚张文吏之争，属于君子之争；张（九龄）李（林甫）文吏之争则纯系君子与小人之争矣。

因此，无论吏治还是文治，在玄宗思想尚未转向道家“无为之治”之前，皆能因时制宜善加控驭，“所用之相，姚崇尚通，宋璟尚法，张嘉贞尚吏，张说尚文，李元纮、杜暹尚俭，韩休、张九龄尚直，各其所长也”(111)。使开元盛世的余波一直延续到天宝初年，其影响当然就更加深远。

张说主政期间，开创了历史上尊重“文儒”尤为尊重“学问”的社会传统。“张燕公尝谓人曰：‘学士者，文儒之美称。皆须诏敕特授，岂合因循自称。’”(112)同为宰相的源乾曜问张说“学士与侍郎何者为美”？说对曰：“侍郎为衣冠之华选，自非望实具美，无以居之。虽然，终是具员之英，又非往贤所慕。学士者，怀先王之道，为缙绅轨仪，蕴扬、班之词彩，兼游、夏之文学，始可处之无愧。二美之中，此为最矣。”(113)指出学士“怀先王之道，为缙绅轨仪”，既有词彩，兼具“文学”。“辞彩”指诗文即今之所谓文学，而“文学”实指彰明经典的学问。故而说非具员之吏可比。

集贤院学士宴会，按惯例，官重者先饮，说曰：“吾闻儒以道相高，不以官阀为先后。”于是引觞同饮，时人伏其得体。中书舍人陆坚以学士或非其人，而供拟太厚，无益国家，将议罢之。说闻曰：“古帝王功成，则有奢满之失，或兴池观，或尚声色。今陛下崇儒向道，躬自讲论，详延豪俊，则丽正乃天子礼乐之司，所费细而所益者大。陆生之言，盖未达邪。”(114)

开元十年，玄宗与宰相议广州都督裴伷先罪，张嘉贞请予庭杖之，张说曰：“臣闻刑不上大夫，为其近于君，且所以养廉耻也，故士可杀不可辱。”“有罪应死则死，应流则流，奈何轻加笞辱，以皂隶待之。”且曰：“吾此言非为伷先，乃为天下士君子也。”(115)王夫之因而评之曰：“其言韪矣，允为存国体、劝臣节之訏谟矣。”(116)古礼“刑不上大夫”，非谓不置诸法；而“士可杀不可辱”与“养廉耻”相关联的道理，被张说说破，即尊重士大夫的人格，有利于培养其自尊心，也有利于养成整个社会的廉耻意识。从而由内外两方面提高了士阶层的社会地位。

贵戚长孙昕以细故殴击御史大夫李杰，杰上表自诉曰：“发肤见毁，虽则痛身，冠冕被陵，诚为辱国。”(117)凌侮衣冠，视同国辱，这在当时似乎已成共识。

总之，玄宗与张说，在开元年间所努力营造的尊重人才、宽松融洽的社会氛围，进一步激发了士阶层的社会责任感和报国豪情，以百倍热情投入到盛唐社会与文明的建设之中，盛唐诗歌便是其最为突出的表现。

三、复古思想与封禅泰山

（一）文章复古

在开元天宝年间，曾经涌起一次复古思潮，突出的表现在天宝年间的文儒之间，其代表人物为李白、杜甫、元结、李华、萧颖士等人，然而这一思潮的滥觞，却起于开元之初的张说。张说任太子侍读时在《上东宫请讲学启》中，即向玄宗提出：“经天地纬礼俗者，文教也。社稷定矣，固宁辑於人和；礼俗兴焉，在刊正於儒范。顺考古道，率由旧章。”建议玄宗效法周文王、魏文帝“崇礼不倦”，“好古无怠”，“博览史籍，激扬令闻，取高前代，垂名不朽”。具体的措施则是“引进文儒，详观古典，商略前载，讨论得失”(118)。考察古代的正道，遵行先朝的典章，引进文儒，讨论得失，目的在于恢复儒学，振兴礼乐。这当然是针对远自齐梁、近自高宗以来，“颂声不作”，“礼乐陵迟”，“薄于儒术，尤重文吏”(119)。致使政教渐衰，学校隳废的状态而提出的救敝方案。

自隋唐以来，兴复礼乐一直被儒家看作社会的理想境界，唐初三朝都曾对此做出不懈努力，贞观礼、永徽礼的一再修订，无不是根据古礼因时制宜的改作。张说所谓“率由旧章”，主要即指贞观遗规。而“详观古典”，“好古无怠”，则带有明显的复古倾向。其明确的复古主张，则是针对武后中宗时代“文章道弊”而提出的文学改革论。一则关乎文体，反对追求骈俪对偶，堆砌典故，文辞浮艳纤巧、思想空虚贫乏的骈体文与宫体诗，主张诗追风雅，文复两汉；一则涉及诗文内容，反对自晋朝以来“祖尚浮虚，弛废礼乐”思想浮靡的风气；主张恢复三代两汉文以载道的儒家质实学风。表面上是一场文体与诗风的改革，实质上是在思想层面深入至文学领域开展的一场儒学复兴运动。初唐四杰的王勃，及初盛唐之际的陈子昂已经夺其先声，只是人微言轻，势单力孤，没有形成声势罢了。

中唐时期的大文豪梁肃曾谓：“唐有天下凡二百载而文章三振：初则广汉陈子昂以风雅革浮侈；次则燕国公说以宏茂广波澜；天宝以还，则李员外、萧功曹、贾常侍、独孤常州比肩而出，故其道益炽。”(120)姚铉《唐文粹序》给其在唐代古文运动中的定位是：“有唐三百年，用文治天下。”“洎张燕公以辅相之才专述之任，雄辞逸气，耸动群听，苏许公继以宏丽，丕变习俗。”故曰唐代第一次复古运动的转捩点，是因为有燕许大手笔这样的宰辅级人物倡导，遂使群起景从，蔚然成风。张说亦特别注重奖掖文儒，提拔张九龄、赵冬曦，孙逊、王翰等二十余人，皆为国家柱石，文坛领袖。

张说长于经术，而且所作碑传对策，善于化用经典，对策已见前引，兹不具论。此处仅引其一封书札对《易传》的论述，以窥一斑。《易系辞传》有云：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”对此张说评论曰：“孔云：‘穷神知化，德之盛者’，神不可穷而穷之，是神合于我；化不可知而知之，是化为我用，唯此二义，系庄生亦未始尽言焉。”(121)张说拈出孔子“穷神知化”一语，加以诠解，以为“神”“化”不但可“穷”可“知”，且可为我用。认为孔子之言，即以善于言化著称的庄子亦所未及。妙悟入神，可谓发千古未发之覆，诚所谓“精义探系表之微”者矣。

张说的思想与文学成就，主要表现于其所奉敕撰作颂铭碑志之中。歌功颂德的同时能将儒家的仁义训诫融化其中，所谓“左右王化，粉饰盛时”正此之谓也。至于碑志，本属国史之笔，出自张说手笔的碑铭，更是大气磅礴，议论生风，儒道经术贯通其间，雄才逸气溢出言表，文句则骈散间出，论赞则酣畅淋漓。“报德教忠”(122)，足传不朽。无愧思想领袖，文坛巨擘之称。

张说注重经术，但又主张博学，在给“乡人谓之曾子”的张希元文集所作《序》时，首先赞扬文集作者的学问曰：

下帷覃思，穿墙嗜古，蓬山芸观之书，群玉悬金之记，鲁宫藏篆，汲冢遗编，无不日览万言，暗识三箧。博学吞九流之要，处盈若虚。雄辩敌四海之锋，退藏於密。

“鲁宫藏篆，汲冢遗编”之外，还要博通“九流之要”。正因为张希元博极群书，胆略识见高出常人，“故得雄飞白简，鹰扬丹笔”，白简专指弹劾奸佞的奏章，丹笔是指修史的才能。可见张说论文对渊博学问的重视。继则阐述文与道，言与政的关系曰：

夫言者志之所之，文者物之相杂。然则心不可蕴，故发挥以形容；辞不可陋，故错综以润色。万象鼓舞，入有名之地；五音繁杂，出无声之境：非穷神体妙，其孰能与於此乎！

旌贤有通德之教，疾恶存署背之文。继轨前途，遇物成兴，理关刑政，咸归故事之台；义涉箴规，尽入名臣之奏。发言而宫商应，摇笔而绮绣飞。逸势标起，奇情新拔，灵仙变化，星汉昭回。感激精微，混韶武於金奏；天然壮丽，綷云霞於玉楼，当代名流，翕然崇尚。(123)

认为言辞文章，不仅要“理关刑政”，“义涉箴规”，还须辞采飞扬，合乎声律，要有“奇情新拔”，“感激精微”的充沛情感，展现“逸势标起”，“天然壮丽”的气势与风度。认为惟其如此，方可“穷神体妙”，使“万象鼓舞”。

由此可见，张说与陈子昂专尚“风雅”的不同，张说是文质并重论者，其固然注重礼乐王道的思想内容，向往汉魏风骨，但对晋宋以来文章的形式美，并不一概否定，而是十分重视文才之于儒道的意义。如其在《唐昭容上官氏文集序》中曰：

是知气有壹郁，非巧辞莫之通；形有万变，非工文莫之写；先王以是经天地，究人神，阐寂寞，鉴幽昧，文之辞义大矣哉！

自则天久视之後，中宗景龙之际，十数年间，六合清谧，内峻图书之府，外辟修文之馆。搜英猎俊，野无遗才，右职以精学为先，大臣以无文为耻。每豫游宫观，行幸河山，白云起而帝歌，翠华飞而臣赋，雅颂之盛，与三代同风。(124)

由于朝廷对文辞的重视，右职大臣，无不以“精学为先”，“无文为耻”。至于“雅颂之盛，与三代同风”，则应视为张说心目中的理想境界。

又如其在《齐黄门侍郎卢思道碑》中进一步阐述儒学与文才的关系说：“至于求己励学，探道睹奥，思若泉涌，文若春华，精微入虚无，变化合飞动，斯固非学徒竭才仰钻之所逮也。”在探道睹奥的前提下，文才高者，对道的体认、阐述，可以“思若泉涌”，精微入神，极尽变化之妙，这就不是对儒道“竭才仰钻”者所可及了。于此可见作为儒士，才之难得，文之可贵。张说认为自仲尼之后，历代文才之士如屈宋、贾、马、王、扬，以迄南北朝之沈、谢、徐、庾，温、邢、卢、薛等，“皆应世翰林之秀者也，吟咏性情，纪述事业，润色王道，发挥圣门，天下之人，谓之文伯”。岂独“吟咏性情，纪述事业”，圣门王道，亦须仰赖文章予以润色发挥。因而说：“千数百年，群心相尚，竟称者若斯之鲜矣，才难不其然乎？”“润色王道，发挥圣门。”也是张说倡导为文的宗旨和提携后进的标准，所以张九龄曰“乃知宗匠所作，王霸尽在，及公大用，激昂后来，天将以公为木铎矣”(125)。后来在盛唐展现非凡才华的诗人文士，无不受张说的影响和经过二张的奖掖与提携。

张说揄扬复古，奖掖文儒的最直接的成果便是产生出历代诗歌之冠的盛唐诗风及中唐以后的第二次古文运动。这当然与二张不遗余力地倡导文体改革，培养并引荐后进文儒有关。开元二十二年前后，张说门生孙逖知贡举，取人有颜真卿、李华、萧颖士、赵骅等。这些文章高手，都成为天宝年间文章复古的干将。还有诗坛的杜甫李白孟浩然等，亦皆引为复古的同调，当李林甫擅权黜抑文士之际，亦正是复古风气愈挫愈勇之时。

这是一次从学术思想、文章体势、直至声韵格调，气象境界的全方位复古运动。古意古道古风古辞与今时今事今人今物相遇合，所产生的却是万古常新的唐代诗文，二李（翰、华）、萧、梁（肃）古文的危言傥论，李杜王孟抒发的盛世悲歌，都是足以代表盛唐气象的时代强音。

张说的复古情结，是十分深重的，当其按边巡防军务倥偬之际，对于复古事业犹且梦萦魂牵，《与褚先生书》曰：“自授军镇躬当夷狄，出入以驰突为群，坐卧以戈剑为友，翰墨都废，典籍生尘。时凭梦魂，一见宫阙，每忆朝侣，邈若云天。愧乏武才，供国粗使，岂望立明主之侧，陈先王之道哉？”(126)应该说，“陈先王之道”，复文章之古，是由张说倡导，并由后继者延续发扬，终竟确立为与儒家道统并列的文统之传。

所谓复古，其实只是对过去特定时间中特定事物的追慕，如向往三代的淳朴和谐，如倾心于周孔的制礼论道等等，皆是因为现实中，浇伪日甚，政刑紊乱，异端昌炽，文教荒废所致，思欲援引古道恢复古文，期以对现实状态有以更张改变之。取过去所有之优良传统，甚至某项制度，而为今时已失且亟需者损益规复者，以拯时济世补偏救敝而已。此即谓之复古矣，岂是尽行恢复古代社会之谓哉。

所谓古代，即是已经定格的历史，而一切历史都是只可以复述，而不可能在现实中再现，因为任何人也不可能起周孔于九原，移古初于当今，即是说“古”是不可能“复”的。一切复古或对古的复制，其实都是对古代传统经验的借鉴，都是在现实时空条件下对古代某一优良传统的再创造。只能说是借鉴或继承古时的某一价值观念或文化传统，用以在现实中指导新的实践活动而已。于物质层面而言，肯定是古不如今；但是在精神层面，经过历史检验，证明其合理性的价值观念和行为规范，却可以用于调整现实秩序中的失范与偏颇。鉴古所以证今，执古之既有以制今之所失，现实才会更加合理。古今中外所有大的时代进步，都与复古有着绝大联系，汉唐盛世的出现以及欧洲文艺复兴莫不如此。以为“复古”即是倒退，是不符合历史真实的论断。

（二）封禅泰山

兴复礼乐，是张说最大的心愿，这可从其岳州《赦归道中作》的诗中可以看出：“复是三阶正，还逢四海平。谁能定礼乐，为国著功成。”(127)张说最大的功业，也许就体现在礼乐制度的制定上了。《开元礼》及《唐六典》这两部模仿古代礼法的高文典册，都是在张说提议下开始制作的，所谓“佐佑王化，粉泽典章，成一王法”(128)，即是指此而言。两部礼典虽然都没有在其生前完成，但开创谋划之功，实不可没。张说倡导礼乐的另一事迹，便是主持泰山封禅大典。也是其立足儒家政教，“润色王道”，“粉饰盛时”政纲的组成部分。

兴复礼乐，是清平之治的主要标志，《礼记·乐记》有云：“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”(129)封禅泰山，则是其中最隆重盛大的典礼。司马迁《封禅书》曰：“自古受命帝王，曷尝不封禅。”并引《管子·封禅篇》封禅礼起于无怀氏的三皇时代，然太史公只断自尧舜。认为“厥旷远者千有馀载，近者数百载，故其仪阙然堙灭，其详不可得而记闻云”。所以《封禅书》主要记述秦汉的封禅活动。封禅的仪程据张守节《史记正义》与司马贞《索隐》所释：封为筑坛“祭天”，禅为除土“祭地”，“登封报天，降禅除地”(130)，然后勒石纪铭，即谓之封禅，多在泰山顶峰和山下小丘进行。但东晋袁宏则从意义上解释说：“崇其坛场，则谓之封；明其代兴，则谓之禅。然则封禅者，王者开务之大礼也。德不周洽，不得辄议斯事；功不弘济，不得髣佛斯礼。”(131)

封禅泰山，是属于古代国家祭祀的大典，具有严格的条件与规定，并非受命君主皆可施行。据刘向《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，荷天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”(132)封禅与上古以来的尊天思想有关，王者皆认为自己是承荷天命而王。不过还可以从其天命观中看到“民”的影子，所谓天命，实则就是民意的曲折体现。如《尚书·周书》载武王伐殷所作《泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”“天矜于民，民之所欲，天必从之。”(133)封禅则是向天汇报自己“理群生”的政绩。“告太平于天，报群神之功。”这里所谓“报群神”，按刘向的说法：“神之大者，曰昊天，上帝其佐曰五帝，王者所以祭天地何？王者父事天，母事地，故以子道事之。”“王者所以因郊祭日月星辰，风伯雨师山川何？以为皆有功于民，故祭之也。”(134)这种对自然神灵的崇拜，似乎也不是盲目的迷信，而是因为天地日月、风雨山川“皆有功于民”。而且其功用具有不可思议的神妙，故尊之以为神灵，祭祀以报答之。如果说封禅的积极意义，那就是在于让统治者明白，还有一个地位高于其上的天在，而天是不可欺的。

西晋司马彪论封禅曰：“自上皇以来，封泰山者，至周七十二代。易姓则改封者，著一代之始，明不相袭也。继世之王巡狩，则有修封以祭而已。”“且唯封为改代，夏少康、周宣王，由废复兴，不闻改封。”所以秦至西汉的泰山封禅，惟有始皇与武帝各一次。东汉光武帝“欲因孝武故封”，淡化“易姓而王”的改订，强调“登封告成，为民报德，百王所同”的特色，以示自己为西汉政权的继续。

不过，对于封禅，历代都有大儒反对，如梁朝许懋向梁武帝进谏曰：“封于泰山，考绩柴燎，禅乎梁甫，刻石纪号。此纬书之曲说，非正经之通义也”，并说出“若是圣主，不须封禅；若是凡主，不应封禅”(135)的至理名言。其次是隋代文中子王通之说。《新唐书·礼乐志》曾引其言曰：“封禅，非古也，其秦、汉之侈心乎？”(136)可谓一语中的。故马端临《文献通考》认为“太史公作《封禅书》，则以为古受命帝王未尝不封禅，且引管仲答齐桓公之语，以为古封禅七十二家，自无怀氏至三代俱有之，盖出于齐鲁陋儒之说，诗书所不载，非事实也。当以《文中子》之言为正”(137)。

至唐代，贞观、永徽以迄开元都曾多次讨论封禅，只是太宗没有果行罢了。如果说高宗封禅，还是继承太宗未竟之志，向天下宣示大唐革命成功，训致太平，行其告成之典。那么，唐玄宗继高宗东封泰山后，再次封禅，即使国家已达致太平盛世，但并不符合《五经通论》封禅“易姓而王”的规定，大概即是援引光武帝继汉武之后而封禅的先例。何况其前武后亦曾改国号为周，并且在嵩山行过封禅大典，政权几至颠覆。所以此次封禅泰山，含有向天下昭示天命已复的用意。其实用封禅宣示政权的合法性，并没有太大的意义。所以司马彪曰：“帝王所以能大著于后者，实在其德加于人，不闻在封矣。”(138)如贞观年间的议封禅，唐太宗就曾说过：“如朕本心，但使天下太平，家给人足，虽阙封禅之礼，亦可比德于尧舜；若百姓不足，夷狄内侵，纵修封禅之仪，亦何异桀纣。”又曰：“礼云，‘至敬不坛’，扫地而祭，足表至诚，何必远登高山，封数尺之土也！”侍中王珪赞扬太宗之言为“德音”，深“明封禅本末”。秘书监魏征则曰：“升中之礼，须备千乘万骑，供帐之费，动役数州。户口萧条，何以能给？”太宗深嘉征言。但是，劝行封禅的中外章表不绝，太宗还是同意了房玄龄颜师古等人的意见，准备东封。只是因为“是年两河水潦，其事乃寝”。

魏征之所以极力反对，固然是受其师王通的影响，主要还是因为国家疮痍新复，山东尚且穷乏，“陛下东封，万国咸萃”，千乘万骑，一则扰民，二则恐为藩国邻邦窥破虚实。然而时殊势异，至开元年间的大唐已经达到物质、文化的鼎盛时期，于是大兴礼乐，亦好像是顺理成章的事情。

开元十二年岁末，“文武百僚、朝集使、皇亲及四方文学之士，皆以理化升平，时谷屡稔，上书请修封禅之礼并献赋颂者，前后千有余篇”(139)。群臣上表奏请玄宗封禅。先是文武百官吏部尚书裴漼等，奏称玄宗“英威迈于百王，至德加于四海”，群臣“咸申就日之诚，愿睹封峦之庆”。玄宗手诏答之曰：

朕承奉丕业，十有余年，德未加于百姓，化未覃于四海。至若尧舜禹汤之茂躅，轩后周文之懿范，非朕之能逮也。其有日月之瑞，风云之祥，则宗庙社稷之余庆也。天平地成，人和岁稔，则群公卿士之任职也。抚躬内省，朕何有焉？难违兆庶之情，未议封崇之礼。(140)

玄宗将开元之治的功绩，上而归于“宗庙社稷之余庆”，下而归于“群公卿士之任职”，谦恭之情跃然纸上。后由中书令张说与侍中源乾曜再三上书奏请，玄宗一再回绝，最后势不获已而应允。张说等在第一次奏章中，历述“自古受天命，居大宝者，必登崇高之丘，行封禅之事”的史迹与道理，盛称玄宗孝敬慈惠、恭俭深仁、文思治绩，足可比隆于三皇五帝。而且祥瑞普降，“人和岁稔”。“仰考神心，旁采众望，封峦展礼，时不可仰。”第二表则说明“考天人之际，稽亿兆之情，以为治定功成，登封告禅，鸿名盛则”，顺理成章。“夫昭报天地，至敬也；严配祖宗，大孝也；厚福苍生，博惠也；登封纪号，丕业也，陛下安可以阙哉。”望能“乘农之隙，以展巡狩朝觐之仪，则天下幸甚”。但都被玄宗谦逊地回绝了。

张说、源乾曜等不得不第三次上书固请：“臣闻圣人者，与天地合德，故珍符休命，不可得而辞；鸿名盛典，不可得而让。”“今陛下稽天意以固辞，违人事以久让，是和平而不崇昭报，至理而阙荐祖宗。亿兆之情。犹知不可。”“愿纳王公卿士列岳搢绅之望。回命有司。速定大典。”情恳意切，言辞激烈，“帝不得已而从之”。于是颁《允行封禅诏》：“可以开元十三年十一月十日，式遵故实，有事泰山。所司与公卿诸儒详择典礼，预为备具，勿广劳人，务存节约，以称朕意。”(141)

张说负责撰拟封禅仪注，与徐坚、韦绦、康子元、侯行果，并众礼官一起“稽虞典，绎汉制”，综合《贞观礼》和《显庆礼》，反复推敲，对封禅礼仪多所改订，如奏请以睿宗配享皇地祇等。比起汉代以及贞观、显庆二礼，最大的特点，就是程序的简化。如改汉武的两封两禅，为一封一禅，并将初、亚、终三献之礼一次完成等。

在仪注拟订过程中，众说纷纭，莫衷一是，如柴望之礼，有人主张先燔柴后祭祀，有人以为应先祭祀后燔柴。各引经典，相持不下。张说议曰：“凡祭者，本以心为主，心至则通于天地，达于神祇。既有先燔、后燎，自可断于圣意，圣意所至，则通于神明。”燔之先后，不好由臣僚越俎代庖。即认为祭祀本以心意为主，心灵贯注，自然能够通于神明。燔、燎之后先，只是末节，这些具体仪节应该随皇帝的心思而定。与之相应的，张说还提出一个“临时量事改摄”的原则。即针对琐屑的仪节，可根据具体情况，临时决定取舍。如四门助教施敬本有驳旧封禅礼八条意见，言之有理，张说将其中四条吸收在仪注中，其余则建议玄宗根据“圣意”，临时斟酌“改摄”。这种对于国家隆重大典，采取灵活变通方法的态度，与上述“凡祭者，本以心为主”的理论，均表明此次封禅属于儒家神道设教的政治特性，而冲淡了蒙于其上的宗教神秘性色彩。

玄宗一行于十一月初六（丙戌）至泰山，休整之暇，又与贺知章议定了封禅的最后仪程。如分昊天上帝与五方帝为君臣，改封、禅由玄宗君臣于泰山上下同时进行等。“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下，诚足以垂范来叶，为变礼之大者也。”

玄宗又问贺知章何以前代帝王封禅所用的玉牒总是秘而不宣？贺知章答曰：“玉牒以通意于天，前代或祈长年，希神仙，旨尚微密，故外莫知。”玄宗则光明磊落地宣称：“朕今此行，皆为苍生祈福，更无密请。宜将玉牒出示百僚，使知朕意。”其文有曰：

有唐嗣天子臣某，恭承大宝，十有三年。敬若天意，四海晏然。封祀岱岳，谢成于天。子孙百禄，苍生受福。

玄宗亲自撰书《纪泰山铭》，勒于岱顶大观峰，并令张说撰《封祀坛颂》、源乾曜撰《社首坛颂》、苏颋撰《朝觐坛颂》，均勒石纪德。

这次封禅，声势规模空前浩大，“张皇六师，震詟九宇。旌旗有列，士马无哗”，仪仗绵延长达百里。还邀请四夷君长及蕃夷客使“从封泰山”。既使其得以“观国之光”，又保障了四裔边境的安全，促进了国际文化交往。

这次封禅，礼仪之庄重，规模之盛大，气势之宏伟，天下壮观。“夜中燃火相属，山下望之，有如连星自地属天”；“丝竹之声，飘若天外”(142)这种盛大隆重祥和庄敬的典礼，是开元盛世社会安定，财力雄厚，文化鼎盛的集中体现。不仅宣示了帝王的尊荣、国家的权威，也扩大了儒道文化的影响，促进了中华文化圈的形成。

玄宗礼毕返程过曲阜。“幸孔子宅，亲设奠祭。”(143)并赋《经邹鲁祭孔子而叹之》诗：“夫子何为者，栖栖一代中。地犹鄹氏邑，宅即鲁王宫。叹凤嗟身否，伤麟怨道穷。今看两楹奠，当与梦时同。”

封禅泰山，是张说倡导复古运动的重要组成部分，复兴儒家礼乐制度，其意义不仅仅是为尊崇王室地位，更是盛世之治社会文明不可或缺的一环。

参考文献

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［10］张敏《唐代封禅研究》，山东师范大学，2007年，硕士学位论文。

第三节　《大唐开元礼》在礼制史上的地位与意义

一、礼乐的起源及其内容

礼乐制度，几乎与中华民族文明史的发展相始终，甚至可说就是中华文明的主要标志。远古的礼制，已经踪迹渺然，春秋时代孔子已经叹息夏、商两代的礼制文献“不足征”。对于礼的起源后人只能作些合理的推测，由于礼的内容涵盖社会生活的各个方面，涉及人与天地自然的多重关系，所以它不可能只有一种起源。如《礼记·礼运》篇有言曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抷饮·蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”(144)描写的是远古社会初民因饮食而感戴天地、荐享先人（鬼神）的祭祀活动，所言乃是祭祀礼的起源；《礼记·内则》云：“礼始于谨夫妇。”(145)《周易·序卦》曰：“有夫妇，然后有父子。”说的是人伦之礼的起源；“有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”(146)这是君臣上下之礼的起源，《礼记·乐记》又说：“礼者，天地之序也”，“序，故群物皆别”(147)。人间的秩序既然是受天地自然秩序的启发而建立起来，于是由君臣之礼的进一步规范，便产生了官制之礼；荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(148)这是五刑之礼的起源；《管子·心术上》：“登临揖让，贵贱有等，亲疏有体谓之礼”(149)，则是宾朋群会之礼的起源；《论衡·订鬼》引《山海经》曰：“黄帝乃作礼以时驱之。”(150)注引《庄子》佚文有“逐疫出魅，击鼓噪呼”、“沐浴斋戒”、“鸣鼓振铎”等语，说明无论驱疫还是出征，部署誓师，隆重其事，应该视为军礼的起源；《国语·郑语》载：“虞幕能听协风以成乐物生者也”(151)，辨识天地间木石金革诸物不同的声响，用以制成不同乐器，加以协奏合鸣，便成音乐。所以说：“乐者，天地之和也。”(152)《荀子·乐论》亦云：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也。”(153)这应该视为音乐制度的起源。

进入阶级社会之后，礼成为维系社会秩序的制度规范，区分了阶级的界限，规定了社会各个等级的尊卑贵贱，有了鲜明的阶级性。与原始社会的礼有了本质的区别，然其礼意却一直沿袭下来。阶级的出现与存在，是一个客观必然的事实，而礼的制作与产生，固然有其肯定尊卑之分、贵贱之等的一面；却也包含着对社会优势阶层在内的所有个人的限制。虽曰：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”(154)要亦必有其可亲可尊者在，所谓“尊尊”之所尊者，并非专指其阶级地位之尊，实亦包含是否具有按照礼制的规定，以约束自我的自尊，能够恪尽职守并以礼对待上下人等的尊贵者，方能博得人们的尊敬。所以礼乐之设，其意主要还是在于消解阶级与人际间的恶性对立，用来协调包括同阶层在内的各阶层上下左右关系，使其互不侵凌和谐相处；避免社会纷争动乱，维护社会秩序的工具。由此看来，礼的实质即是为使社会秩序文明和谐发展，而在各阶级、阶层与人际间达成的协约，并以天地鬼神作为监督人和最高裁决者。这后者虽仅是个虚拟的存在，却可以真实地内化为人的自我约束，如曰仰不愧于天，俯不怍于地之属；因而其又是现实而不可或缺的存在，儒家神道设教的意义与价值也许正在于此。

目前我们能够看到的三代礼制，可以上溯到周代。周礼是在总结损益夏商两代礼制的基础上，制作而成的有系统成体系的典章制度。周礼因之成为后世礼制的渊源。传统礼制的内容一向分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，称作五礼，这一分类即起源于《周礼》一书。《周礼·春官·大宗伯》言及大宗伯的职责及五礼的宗旨曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示”，“以凶礼哀邦国之忧”，“以宾礼亲邦国”，“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民”。(155)《隋书·礼乐志》则说是“周公救乱，弘制斯文，以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼合姻好，谓之五礼。”(156)这五类典礼遂为后来历代礼制所沿用。五礼在行施的过程中还要配合相应的鼓乐，故而合称礼乐制度。

吉礼，即祭祀的典礼。在古代“国之大事，在祀与戎”(157)，祀为常设，故又重于戎，故而把吉礼列为五礼之首。当时祭祀的种类繁多，据《周礼》及《春秋》经传所列，计有昊天上帝、日月星辰、天子宗庙、先祖陵寝、风云雨师、四季烝尝、五岳川泽、四方百物，以及天子视学、国学释奠、学生束修、郊祀、大雩、禘祫、社稷、先农、先蚕等项，均属吉礼。吉礼一般具有规格高贵规模盛大的场面，足以表现国家统驭四海的威权、帝王俯临万类的尊严，以及政权受命于天而慈育于民的合法性。

凶礼，一般指丧葬典礼。如天子崩葬、公侯薨葬、东宫后妃和各品级官员的殡葬之礼。以及讣奏、临丧、致奠等仪节及守丧期间的禁乐和五服制度等；丧事以外，凶礼还用于吊慰家国忧患方面的礼仪活动。比如对灾荒、战败、寇乱等天灾人祸的哀悼吊唁仪式，也属于凶礼的范围。丧礼和丧服制度，虽然体现了贵贱、尊卑的阶级区别，主要还是表达了由血缘远近亲疏所区别的自然情感和社会责任，以及对死者的尊重及其人生的缅怀。《开元礼》将凶礼改置“五礼”之末，而将“凶年振抚、劳问疾苦”，置于凶礼之首。则体现了“事有本末，知所先后”和以生民为本的礼乐观念。

军礼，即有关国家军事战争方面的礼仪活动。如《周礼》所举有：大师（召集整顿军队）、大均（校正户口，调节赋征）、大田（检阅车马人众，亲行田猎）、大役（因建筑城邑征集徒役）、大封（整修疆界、道路、沟渠）；《春秋会要》所列举：校阅、搜狩、出师、乞师、致师、献捷、献俘等项。《大唐开元礼》则规约为：告太庙、命将、出师、宣露布、劳军、讲武、观射、马祭、大傩（即驱疫）等。以及因此而需动员调集的大量人力活动，如建造城邑、畋猎，即大规模的狩猎活动，因其依照军事程序进行，狩猎同时，亦具有检阅和训练军队的意义，因之亦属于军礼。

宾礼，指诸候对天子的朝觐，天子遣使迎劳诸侯，邦国之间的聘问、会盟等外交往来及接待宾客的礼仪活动。如《春秋会要》所记，有朝聘周王，王聘诸侯，锡命，公朝大国、大夫出聘或来聘等类事例；王公以下直至士人相见礼仪，也属宾礼。宾礼有时并非单独行施的礼仪，往往与其他典礼相伴随。据《仪礼·士相见礼》郑玄注：“士相见于五礼属宾礼。”(158)至唐代则将接待番国礼仪纳入其中。如《新唐书·礼乐志六》：“二曰宾礼，以待四夷之君长与其使者。”(159)包括蕃国主及其使者来朝，遣使迎劳、蕃国主奉见等礼仪。

嘉礼，即国家以及乡党、家族甚至个人，具有喜庆、纪念意义或用于联络感情，亲睦人际关系的礼仪活动。如君主登基、册立太子、策拜王侯、节日受朝贺、天子纳后、太子纳妃、公侯大夫士的婚礼、冠礼、宴飨、乡射、乡饮酒等。《周礼·大宗伯》：“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以贺庆之礼亲异姓之国。”(160)诸侯间的庆贺，朋友间的宾射，也都属于嘉礼。

古代所谓礼，不仅指社会生活中的规定和仪式，还包括国家政治制度在内。许多政制、法律方面的规定都属于礼的范围，所以自古礼法并称。诚如章太炎所说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”(161)秦汉以后，官制和法律逐渐从礼制中分出独立，礼就成为章氏所指的“仪式”，亦即礼仪了。可是章氏又说：“《传》曰：‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣。’此非独官制、刑法、仪式云云也。阖置善人，慎固封守，一切会归于礼。其在氓俗，大者务施报，次即尊贤敬耇。是之不务，而责青黄黼黻之间，故老子云‘礼者，忠信之薄，而乱之首也。’”(162)可见礼和“仪式”还是应该是有所区别的，礼毕竟还包含着礼制和礼意两方面的内容，亦即礼首先是按照一定的礼意而制定的制度，“仪式”只是体现这种制度的形式和仪节。孔子认为礼乐的内在实质是仁德，礼乐只是仁德外在的表现形式。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉。”(163)认为礼乐应体现仁爱之情，正义之行，而其目的在于营造社会的和谐，非仅是赏心悦目的仪节和鼓乐而已。

礼制与礼仪，含有大量祭祀天地祖先风雨山川的内容，这与三代以来的尊天敬祖思想有关。古人认识到“万物本乎天，人本乎祖”，“郊之祭也，大报本反始也”(164)，日月星辰，风雨山川，“以为皆有功于民，故祭之也”(165)。“有益于人则祀之”(166)。感激报本之心和敬畏之情，所表现与解决的是人与自然的关系；但礼的意义侧重在规范社会秩序，和节制人的行为，使人的自然情感通过具有美感的礼仪形式，从而得到适当的表达。但其主要功用还是在于调节社会各阶层以及相同阶层之间的人际关系，消解矛盾，使之如何和谐相处。如《礼记·曲礼上》就说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(167)从积极的方面看，礼可以使整个社会秩然有序；从消极的方面看，礼又是防范社会动乱的堤防。《礼记·坊记》记载孔子的话说：“君子之道·辟则坊欤？坊民之所不足者也；大为之坊，民犹逾之·故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”“坊”是水的堤防，而礼则是限制“民”逾越的一种堤防。又说：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：‘民之贪乱，宁为荼毒。’故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不以百乘，以此坊民，诸侯犹有畔者。”(168)很明显，这里所谓的“民”，是指包括诸侯公卿大夫士在内的所有人群。甚至要求富贵者对待平民也要以礼相待，不可侵侮。如说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎！”(169)如此看来，礼之设，就是为了调节社会人群上下左右的关系，避免冲突造成横决的堤防，并非防民如贼一般，专为限制百姓而设。

在古代，礼乐总是相须而行，隆重的典礼都须配合以相应的音乐；认为音乐是礼乐政刑之中，必不可少的一种致治措施。《礼记·乐记》篇开宗明义说：

“是故先王之制礼乐”，“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣”。

乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬。

礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。(170)

礼乐并称，不仅仅是两者原初即具有的自然关联，或者后来所刻意追求相互配合的视听效果，而且还因为两者对社会秩序和人生素养，具备各有侧重而又相互补充的引导功用。如所周知，音乐与其他艺术一样，既可以抒发个人的情感，也可以唤起人群的共鸣，具有无形的感染力量。故尔音乐又常为时代盛衰风俗良窳的表征，常随着时代的风习而转移。诚如《诗序》所言：

情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。

先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。(171)

杜佑《通典·乐序》也曾揭示音乐与政教的关系曰：

古者因乐以著教，其感人深，乃移风俗。将欲闲其邪，正其颓，唯乐而已矣。

看来这种配合不同的礼乐场合属于雅乐的音乐，也具有闲邪正颓的教化作用，非仅一味地取消人际的界限，只是强调人间的“和同”而已。所谓“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。过制则乱，过作则暴”。在这里，礼乐同样有着建立秩序化民成俗的功效。但是对礼乐的过度追求，也会使之走向反面。《乐记》因之又说：“是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非极味也”，“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也；将以教民平好恶，而反人道之正也”(172)。礼乐的制作，并非为了以壮观瞻，极视听口腹之欲，而是要通过礼乐的陶冶，去恶扬善，效法天地自然阴阳和谐的法则，使社会和人生走向更加符合人性发展的正道。

二、《大唐开元礼》的制作缘起

礼乐的制定标志着一个新时代的开始，正如《礼记·乐记》所云：“王者功成作乐，治定制礼。”(173)唐高祖入关时“方天下乱，礼典湮缺”，以窦威熟谙朝章国典，乃令其裁定制度。高祖“语裴寂曰：‘威，今之叔孙通也’”(174)。这是每个朝代兴起，功成治定，都要发发生的事情，即使礼典并未湮缺，也必须重新制礼作乐。因为《礼记·乐记》又说：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。”(175)但这并不等于说古代的礼乐经典失去权威和恒定性，可以任意而为，各行其是。而是重在强调礼乐因时制宜的特点。孔颖达《正义》对此语疏解曰：“若论礼乐之情，则圣王同用也。”“此论礼乐之迹，损益有殊，随时而改，故云不相袭也。”即是说夏商周三代圣王制礼的意图是相同的，但其具体的表现形式，却应该随着时代的改变，而进行因时制宜的损益和改作。尤其是当一个王朝走向没落时，其礼乐的形态也会发生相应的变化，这就是为什么季札有观礼闻乐而知兴衰之说。例如东汉隆礼，其后期便出现虚伪的礼教，加之魏晋司马氏肆意践踏礼教的最基本准则，遂激起魏晋时代玄学弃礼的反动。又如南朝政权更迭频仍，世族朝不虑夕，及时行乐思想的驱使，便产生哀感靡丽的乐声，被指为靡靡的亡国之音。失去了先王制礼作乐的精神，所以非重新改作不可，非仅以示区别而已。

其实，各时代都不乏潜心研究礼乐经典，追求礼乐精神，企图补偏救时的学者。所以在南北朝及隋时，礼学研究，因衰世颓风所激，反而呈上升趋势。据南北史《儒林传》所载，南朝“通三礼”、“善三礼”或“尤精三礼”、“尤长三礼”的学者举不胜数。北朝则因周文帝以《周礼》为立国大法。“公卿以下，多习其业。”(176)并直接影响到隋唐的政治制度与学风。所以赵翼《廿二史札记》曰：“六朝人最重‘三礼’之学，唐初犹然。”并在历述唐代礼学名家之后说：“此可见唐人之究心三礼，考古义以断时政，务为有用之学，而非徒以炫博也。”(177)但是，社会礼乐文明的状况，不在其有多少人研究这门学问，而在于是否由当政者以政府的权威在提倡和推行。所以朝廷审礼正乐重订具有国家法律效力的礼典，其意义就显得尤为重大。

唐初，孔颖达、贾公彦等奉敕撰“三礼”《正义》，定为择士授官的科举教材。然而影响唐初两帝决心奉行礼乐之治的，却是温大雅、窦威、陈叔达、魏征、房玄龄等儒学名臣。五人皆在隋末问学于王通之门，王通十分重视礼乐，认为礼乐是王道兴起的标志。曾说：“王道之驳久矣，礼乐可以不正乎？”(178)认为王道之所以为政治所背弃，并非因为历代没有礼乐，而是这些礼乐没有体现出王道的精神，所以他提出修正礼乐的观念。但他并不认为房、魏诸人可以当此重任。如品评弟子之言谓：“玄龄志而密，征也直而遂，大雅深而弘，叔达简而正。若逢其时，不减卿相，然礼乐则未备。”(179)承认诸弟子皆有治世之才，倘若遭遇明主，可以佐致太平，但并未许其可以兴复礼乐。房玄龄尝问礼乐于其师，子曰：“王道盛则礼乐从而兴焉，非尔所及也。”(180)看来在河汾弟子中，礼学确非房魏之优长，然而耳濡目染，尚能明文中子复礼正乐之遗意。例如太宗礼乐缘自人情说，即是深受河汾学派的影响，故能以此为基点，参稽古礼经典，重新制定出便时易行既往开来的《贞观礼》，并成为《显庆礼》和《开元礼》因时改订的张本。

据《新唐书·礼乐志》载：

唐初，即用隋礼，至太宗时，中书令房玄龄、秘书监魏征，与礼官、学士等因隋之礼，增以天子上陵、朝庙、养老、大射、讲武、读时令、纳皇后、皇太子入学、太常行陵、合朔、陈兵太社等，为《吉礼》六十一篇，《宾礼》四篇，《军礼》二十篇，《嘉礼》四十二篇，《凶礼》十一篇，是为《贞观礼》。高宗又诏太尉长孙无忌、中书令杜正伦、李义府、中书侍郎李友益、黄门侍郎刘祥道、许圉师、太子宾客许敬宗太常卿韦琨等增之为一百三十卷，是为《显庆礼》。其文杂以式令，而义府、敬宗方得幸，多希旨傅会。事既施行，议者皆以为非。上元三年，诏复用《贞观礼》。由是终高宗世，《贞观》、《显庆》二礼兼行。而有司临事，远引古义，与二礼参考增损之。(181)

唐高祖武德初年，“未遑制作，郊庙宴享，悉用隋代旧仪”(182)。太宗即位，“悉兴文教”，始令房玄龄、魏征等修改旧礼。撰成《贞观礼》“总一百三十八篇，分为一百卷”。《贞观新礼》与《隋礼》相比，增加了天子上陵、农隙讲武、养老辟雍、太子入学、读时令等计二十九条内容。其余则“准依古礼，旁求异代，择其善者而从之。”(183)重要的区别是重新排列五礼顺序，将凶礼移于最后，定为吉、宾、军、嘉、凶。按照事物发展的次序排列，似乎更为合理一些。可见这是对古礼的一次因时制宜的审定与系统总结。

高宗即位后，“议者以《贞观礼》节文未尽”。于是，诏令长孙无忌、杜正伦、李义府、许敬宗等人，“重加缉定，勒成一百三十卷。”于显庆三年春正月，诏颁天下行之，故名《显庆礼》。由于“其文杂以式令”，且多“希旨傅会”之目。“议者皆以为非”，导致出现二礼错杂并用，临事参酌古义施行，“无复定制”的局面。二礼之不同如封禅祭天燎柴之礼，自古有先后之别。先燔则祭奠在后，牲币须备两次之用；后燔则奠献在前，且可减省繁复和靡费。《贞观礼》已定先祭后燎，《显庆礼》又据许敬宗之议，改为先燔后祭。及开元中，诏定封禅仪注，康子元等提出降神以乐说，指出“先燔后祭”说“深乖礼制，事乃无凭。请依贞观旧礼，先祭后燎，庶允经义”(184)。然而两派意见相持不下，于是张说奏请玄宗：“若欲正失礼，求祭义，请从《贞观礼》。如且因循不改，更请从《显庆礼》。凡祭者，本以心为主，心至则通于天地，达于神祇。既有先燔、后燎，自可断于圣意。”(185)玄宗令依先奠后燔之仪。封禅泰山的礼仪，后皆收入《开元礼》中。

由于《贞观礼》既“节文未尽”，《显庆礼》又“事不师古”，都难以与盛世礼仪的需求相适应，迫切需要重修一部新的礼典。“开元十四年，通事舍人王嵒上疏，请改撰《礼记》，削去旧文，而以今事编之。诏付集贤院学士详议。右丞相张说奏曰：‘《礼记》汉朝所编，遂为历代不刊之典。今去圣久远，恐难改易。今之五礼仪注，贞观、显庆两度所修，前后颇有不同，其中或未折衷。望与学士等更讨论古今，删改行用。’制从之。”(186)在王嵒上疏的同年八月，元行冲奉敕集学者撰著的魏征《类礼义疏》，适亦完成，将立学官。“张说驳奏曰：‘今之《礼记》，是前汉戴德、戴圣所编录，历代传习，已向千年，著为经教，不可刊削。’‘贞观中，魏征因孙炎所修，更加整比，兼为之注，先朝虽厚加赏锡，其书竟亦不行。今行冲等解徵所注，勒成一家，然与先儒第乖，章句隔绝，若欲行用，窃恐未可。’上然其奏。”(187)魏征就《礼记》新编《类礼》，元行冲所作《义疏》，以及王嵒奏议，都是针对古礼不敷今用而发。这与张说意欲复古通今的方向是一致的。但为何皆被其用同一理由予以驳止呢？盖张说之意以为，自古传习的经典，应该保持原貌，“不可刊削”，即是尊重历史。如要改作，以敷今用，就不如以贞观、显庆两度所修的《五礼仪注》为基础，参详折衷，著成一部《新礼》。《五礼仪注》应是贞观、显庆二礼的书名，所云“仪注”即是制度、仪节之谓，虽然是参酌礼义所定，但其内容并不涉及礼仪的义理。不似《礼记》为专论礼意之书。所以与唐代三部《五礼仪注》相对应的礼学经典应是作为礼典的《仪礼》而非作为礼论的《礼记》。

玄宗采纳张说重修《五礼仪注》的建议，张说领衔，委托集贤学士徐坚、李锐、施敬本等检撰，“历年不就”。开元十八年徐坚、张说相继辞世，历时四年，其书尚未最后完成。但从继任者萧嵩代为集贤院学士，委托王仲丘撰著，只一年多时间即已完成来看，其书在张说辞世前即已完成太半。萧嵩最后完成的“五礼仪注”共计一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。“二十年九月，颁所司行用焉。”(188)

《大唐开元礼》是一部足以与大唐盛世辉煌相匹配的礼乐文明巨著，标识着中国礼乐文明已发育至一个前所未有的高度。《开元礼》在继承古代礼乐精神的同时，因时制宜地对经典古礼进行了因革损益，制定了一个庞大严整而又简约可行的礼制体系，改变了前此遵行古礼而又与现实相互抵龉矛盾的状况，解决了难于议定施行的难题。《开元礼》是以国家法定的权威颁定的礼典，与其同期诞生的《大唐六典》，则与三礼中堪称政典的《周礼》相当；加之永徽年间著成的《唐律疏义》，犹如鼎之三足，缺一不可，共同构筑起中国礼法社会的千年巨厦。

三、《大唐开元礼》在礼制史上的地位与意义

作为大唐盛世辉煌的产物，《大唐开元礼》代表着中古礼乐文明发展的最高阶段。在中国礼制史上，占有崇高的历史地位，为了阐述其重要的历史地位与意义。还得简略地回顾一下礼制的历史。作为上古三代礼乐遗存的“三礼”，尤其《周礼》和《仪礼》简直就是一个包罗万象，体系庞杂的礼乐系统，举凡社会风习、官制政令、名物礼仪、兵刑法律、农工虞商，成为几乎无所不包而又缺乏明确类目的百科全书，加之百家异说，从政者难于从中按需取用。秦汉以后，官制与法律逐渐从中脱离，成为专门的体系，礼仪作为朝章典制一个独立系统，也变得明晰起来，遂渐次形成以“五礼”为纲目的礼典。

五礼之名初见于《周礼》，《春官·大宗伯》有吉、凶、宾、军、嘉诸礼之分述，而《地官·保氏》始出现“五礼”之文，而且是与六艺、六乐以及射、驭、书、数并列而言。至东汉郑玄作注，始指明曰：“五礼：吉、凶、军、宾、嘉也。”(189)郑玄对五礼的概括分类，遂成为后世礼仪的基本框架。东汉末期朝廷制定的礼典，才明确地将礼仪概括为“五礼”。历魏晋以迄六朝，各代裁定《仪注》大典皆以“五礼”为线索进行编撰。

隋朝“寰区一统，文帝命太常卿牛弘集南北仪注，定《五礼》一百三十篇”。实现了南北礼学的合流。炀帝又在广陵重加修订，谓之《江都集礼》，“由是周、汉之制，仅有遗风”(190)。可见隋朝新礼已是古代礼仪集大成之作。其于古礼搜逸补遗或许超迈前代，然而终嫌缺乏刊削与拓新。

唐高祖定鼎长安，“未遑制作，郊庙宴享，悉用隋代旧仪”。贞观年间，“偃武修文”，国事大定，唐太宗乃令房玄龄、魏征并礼官学士修改旧仪。这次修礼再次显示了贞观君臣勇于改制创新的气魄。太宗“更创新乐，兼修大礼”，魏征称其“自我作古，万代取法。”(191)而魏征的修礼原则则是：“随时立法，因事制宜。自我而作，何必师古。”(192)一上来就对《隋礼》进行了大刀阔斧的刊削。如房玄龄等与礼官述议，以为祭祀“五天帝、五人帝、五地祇，皆非古典，今并除之。又依礼，有益于人则祀之。神州者国之所托，余八州则义不相及。近代通祭九州，今除八州等八座，唯祭皇地祇及神州，以正祀典”。又以为汉世封禅之法，“不在经诰，又乖醇素之道，定议除之”。又以旧礼禅梁甫于山上，“乃乖处阴之义。今定禅礼改坛位于山北”。增加皇太子入学、天子大射、陈兵太社、农隙讲武、养老于辟雍等礼，“皆周、隋所阙，凡增多二十九条”。还于凶礼中特增“《国恤》五篇”。“余并准依古礼，旁求异代，择其善者而从之。太宗称善，颁于内外行焉。”(193)《贞观新礼》与《隋礼》相比，重要的区别是重新排列五礼顺序，将凶礼移于最后，定为吉、宾、军、嘉、凶。既按照事物发展的次序排列，又用以象征太平之治对待吉凶的态度。

高宗《显庆礼》是因为“《贞观礼》节文未尽”，诏令重修，虽然增加了三十余卷，但由于“其文杂以式令”，且多“希旨傅会”之目，如避讳天子丧礼，竟然删除《国恤》之篇；所增篇目又“事不师古”，故而“议者皆以为非”。因此导致临事参酌旧礼，使礼典处于“无复定制”的状态。

玄宗朝由张说、萧嵩前后主持编修的《大唐开元礼》，参酌折衷于《贞观》、《显庆》二礼，增至一百五十卷之多。其所增益刊削的标准，则多继承贞观君臣“自我作古”的精神。其实，这并不违背古代制礼的原则。如《礼记·礼运篇》谓：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”(194)即只要合乎礼意，完全可以因时适宜地新制或改作。南宋宰相周必大尝拟作一篇《开元礼序》，亦曾阐述此理曰：“盖古今之不同，质文之迭变，虽先王未之有者，可以义起。奈何区区残编断简，泥古而窒今，使我朝盛典不传于后世耶？”完全肯定了这种自我作始的制礼精神。周必大还对礼典制作的意义及唐之三部礼典做出评价曰：

朝廷之所用，有司之所守，非一定之论，则内外无所适从；非不刊之书，则子孙无所取法。今自贞观而至显庆，阅岁未久，二礼之不同，固未害损益之义也。然既出义府傅会，则非所谓一定之论，猥杂百司令式，则非所谓不刊之书。惟开元皇帝励精政治，有意太平，故能遴选儒臣，厘正钜典。惟坚等辩博通贯，体上之意，故能不泥不肆，克辑成书。自时厥后，朝廷有大疑，不必聚诸儒之讼，稽是书而可定。国家有盛举，不必蕝野外之仪，即是书而可行。世世守之，毋敢失坠，不其休哉。(195)

认为《开元礼》是一部“不刊之书”，此后，“朝廷有大疑，不必聚诸儒之讼，稽是书而可定”。国家举行盛大典礼，按书施行，也不必再到郊野摆布茅束进行预演了。从此结束了历朝各代聚讼千年纷纶不已的礼仪之争。

《开元礼》于《贞观礼》采撷既多，然两者最大的不同，是质文之别。贞观制礼之时，疮痍未平，国力方复，故其时尚质尚简，凡“乖醇素之道者，定议除之”。所谓“节文未尽”者，节指仪节，文指文饰。有重本轻文的倾向；及至开元盛世，玄宗为好文之君，张说为文儒之雄，又志在粉饰盛时，其所修订之礼典重文的倾向可想而知，这从封禅泰山的规模铺张与礼器之豪华亦可窥见一斑。《礼记·礼器》有云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”《正义》释曰：“礼虽用忠信为本，而又须义理为文饰也。得理合宜，是其文也。”“忠信为本易见，而义理为文难睹。”其实与本相对之文，还应该包括表现本实的形式，如礼器与仪节等。所以孔颖达又说：礼文之“丰俭随时也”。(196)汉代扬雄则曰：“实无华则野，华无实则贾，华实副则礼。”注云：“华实相副，然后合礼。文质彬彬，然后君子。”(197)《开元礼》便是与开元盛世相副，在丰实物力基础上绽放的文明华彩。

《开元礼》颁行后的第四年，玄宗骄侈之心日增，“制令礼官议加笾豆之数及服制之纪。太常卿韦縚奏请加宗庙之奠”。崔沔建议曰：“当申敕有司，祭如神在，无或简怠，勖增虔诚”，“新鲜肥浓，尽在是矣，不必加于笾豆之数也”。产生了一定遏制效果。崔沔同时还有一段名言曰：“我国家由礼立训，因时制范，考图史于前典，稽周、汉之旧仪。”(198)意指《开元礼》即是国家隆礼而立之法则，是考稽周汉古礼旧仪，因时所制的规范，应予遵守。这是对《开元礼》权威的首次说明与肯定。

《大唐开元礼》确是古代礼制的集大成者，上承周秦汉魏，下启宋元明清，在中国古代礼制史上占有承前启后的重要地位。此后各朝制礼，或官修、或私撰，皆祖周公而宗开元。《开元礼》颁行后约七十年，杜佑在所著《通典·礼典》赞叹说：“于戏！百代之损益，三变而著明，酌乎文质，悬诸日月，可谓盛矣！”《通典·礼典》共一百卷，以六十五卷篇幅，述上古至唐代诸礼之沿革；以三十五卷，撰为《开元礼纂类》，声明是“悉依旧文，敢辄有删改”，“冀寻阅易周，览之者幸察焉”(199)。节取章目，重排礼序，可视为《开元礼》的节本或纲目，且论之曰：

通典之所纂集，或泛存沿革，或博采异同，将以振端末、备顾问者也，乌礼意之能建乎！但前古以来，凡执礼者，必以吉凶军宾嘉为次；今则以嘉宾次吉，军凶后宾，庶乎义类相从，始终无黩云尔。(200)

《开元礼》循贞观之旧，将凶礼改置“五礼”之末，根据这一原则，杜佑《开元礼纂类》复将《开元礼》原定的五礼次序：“吉、宾、军、嘉、凶”，调整为“吉、嘉、宾、军、凶”。将嘉礼提为第二，使礼制在国家礼典的顺序更为合理。实际上，唐礼是把礼制的性质按照礼意，区分为吉凶两种，宾、嘉均属于吉庆性质，故尔以类相从，列于吉礼之次；军礼介乎两者之间，因为兵凶战危，无论战争胜负，战场与阵亡将士总是须要凭吊的，所以列于凶礼之前。进一步体现了“事有本末，知所先后”和以生民为本的礼乐观念。

《四库全书总目提要》评价《开元礼》曰：“讨论古今，斟酌损益，首末完具，粲然勒一代典制”，“诚考礼者之圭臬也”(201)。

《新唐书、礼乐志》谓：《大唐开元礼》书成，“唐之五礼之文始备，而后世用之，虽时小有损益，不能过也”(202)。是说有关五礼的仪注至唐而大备，然而任何一部典则，只能提供一个基本准则，临时临事取用，还须根据具体情况予以损益调整，但都不会超过其所具有的权威性。据《唐会要》载，贞元二年，德宗敕令：“开元礼，国家盛典，列圣增修。今则不列学科，藏在书府。使效官者昧于郊庙之仪，治家者不达冠婚之义。移风固本，合正其源。自今已后，其诸色举人中，有能习开元礼者，举人同一经例。”(203)将之列入正式的考试科目。

按照唐人自己的说法，“《开元礼》者，其源太宗创之，高宗述之，元宗纂之，曰《开元礼》，後圣于是乎取则。其不在礼者，则有不可以传”(204)。即是说《开元礼》是唐代前期几代人心血的结晶。不仅是对有唐，也是对自周公制礼以来历代礼典的总结与集大成，无疑是中国礼仪发展史上卓然特立的一座丰碑。

《大唐开元礼》作为一代典制，全书体例严谨，内容广博，系统详明，巨细靡遗，因而成为古代礼乐典制的渊薮。礼仪与礼制，虽非政治，却决定了治国临民的行事风格；虽非宗教，却令人产生诚悫敬畏之心；虽非法典，却具有法律的约束效力；虽非道德，却能提升人之心灵境界；虽非艺术，却予人文雅高贵的仪态美感。总之，其为现代社会学科所无法涵盖，却又可以贯通于所有人文领域，处理人与自然、社会、人生多重关系的系统方式；属于中国先贤原创与特有的人文学术，则是确定无疑的。

作为国家盛典的《大唐开元礼》，从国家祭祀大典到重文视学的释奠；从协和万邦待人接物的宾礼，到农隙讲武冬狩畋猎的军备；从冠婚乡射饮酒投壶的嘉礼，再到赈抚凶年、劳问疾苦、丧葬吊祭服制等凶礼处理程式，无不周详备载。重要的仪节还配以相应的音乐，令人庄敬之心肃然而生。举凡上自帝王，下至百僚，以及士大夫阶层的政治活动与日常生活都作有详尽规定。并已涉及平民的礼仪规范，开启了“礼下庶人”的发展趋势。诚所谓“人道经纬万端，规矩无所不贯”(205)者矣。作为一种可见的充满诗意的礼仪行为，渗透到当时乃至后世的政治经济、社会文化、士农工商，朝野风尚等各个领域之中，对中国礼教社会的形成，产生了重大的影响。

总之，《大唐开元礼》作为“今王定法”，“一代典制”，既是开元之治国力雄厚民心所向的产物，又集中地反映了开元时代文明鼎盛意气昂扬的盛唐气象。中国从此成为名副其实的“衣冠上国”，“礼仪之邦”。其历史作用及现实意义都是不可以低估的。

参考文献

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第四节　《唐律疏议》与《大唐六典》的儒家法制精神

一、中华法系与儒家法制精神

中国古代的法律体系以其起源最早，礼法合一、情、理、法兼顾等特点，而在世界五大法系中独树一帜。

法律之起，须具备三项要素，曰正义观念，曰权利意识，曰国家权威。法律起源的第一个因素是正义观念的产生，正义观念可谓区别人禽的一个重要标志。正义即是孔孟所谓之义，孟子四端之说，皆就己身立论，以探其人性之根据。而未及其最初之表现为何，方当原始生存为忧之时代，很难有为羞恶而行义为辞让而行礼之事，按彼时之天择规律，人为生存而竞争，强者生而弱者亡矣。然父母之对年幼的子女，却不因其强弱而偏袒之，甚而抑强扶弱必欲公平对待以长养抚育之。是以正义之观念，当起于家庭，孝慈之情自然产生公平辞让之心，此亦天性使然，故老子曰：天之道，损有余而益不足，实就人事而言天也。及扩而推及族人、国人乃至四海之内亦同此例，此即是正义之起源。拉法格所谓之血亲复仇，盖又正义原则之实施耳，非起源矣。

古代虽无权利的概念，却不乏权利的观念。如《礼记·礼运》篇有“男有分，女有归”(206)之语。这一“分”字，即表示人的权利。张岱年先生曰：“‘分’的观念含有深刻的义蕴，表示权利与义务的统一。”(207)荀子谓：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(208)《管子》书有言曰：“律者，所以定分止争也”(209)；所谓“礼义以分之”与“定分止争”，则进而言及对人之权利的认定与保护。这一认定人之“分”并划分其界限的即是礼义，人若逾越了礼仪的分际，即是侵犯了他人的权利。于是，也就应该受到相应的制裁。荀子所谓礼义，《管子》书称之为律，且亦具有“定分止争”的同等效力。因之说礼义具备法律的性质，是应该没有问题的。荀子所谓的先王是指唐尧虞舜，礼义既为先王所设，则其时已有国家组织，必由国家颁布之礼制方具有必须遵行的权威性。

唐尧虞舜尚属天下为公的时代，然已具备国家的雏形，法律的三要素至此而齐备。据《尚书·尧典》载尧治国的政策是：“以亲九族，九族既睦；平章百姓，百姓昭明；协和万邦，黎民於变时雍。”(210)还有登庸贤良，敬授民时，将国家权力的让渡确定为禅让制等。都应视为国家大法。至虞舜而定立五典五教，《舜典》载：“慎徽五典，五典克从。”注：“五典，五常之教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”实即伦理义务，后来加上君臣和夫妻两伦，发展为“五伦十义”。这种伦理义务有一特点，就是两两相对，比如慈，对父母而言是义务，但对子女而言，就是权利；又如孝，在子女是为义务，在父母则为权利；其余君仁臣忠、夫义妇顺，皆从义务的角度肯定彼此的权利。表述不同，其为权利意识则一也。虞廷即以此为准则，揆度百事，以期举无废事，世无凶人。于“修五礼”之外，又“象以典刑，法用常刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑”，而且“惟刑之恤哉”；“协时月正日，同律度量衡”(211)。这些都具有规范社会防乱兴治的法律意义，礼制之中官制的设置、疆域的划定、权力的转移及使用，权利的保护形式等，即是国家宪法；而五刑之属、历法及度量衡等则属于律令，在古代统归之为礼。幸勿以辞害义，拘于名词，而忽略其意蕴也。礼所具有的“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”(212)四项功能中，就有三项与法律有关。《礼记·哀公问篇》曰：“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”(213)治乱全在礼之废兴，说明礼实际具有法的功能。嗣后，大禹传位于子启，夏、商、周三代，进入“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的时代，礼义随之产生重大变化：“大人世及以为礼”，宗法制社会自此而立。礼制的变化，更加凸显其重要作用：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。”重新调整了君臣的关系，改订制度（指度量衡），分配土地和居所等。“故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”(214)此处作为纲纪的礼，实即法定的国家制度。违犯纲纪背弃制度，就将受到制裁。《后汉书·陈宠传》所云：“礼之所去，刑之所取，出礼则入刑，相为表里者也。”(215)认为礼与刑是一事之表里两面。苏轼则认为：“失礼则入刑，礼刑一物也。”(216)元柳贇《唐律疏义序》亦谓“礼、刑其初一物，出礼入刑之论，固将以制民为义，而非以罔民为厉也”(217)。章太炎在《检论》一书中说：“礼者法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”“二者相辅相成。”(218)皆认为礼刑为同一事物之两面。

但这并不等于说礼即是法，礼之中毕竟包含着并非“法”的内容，比如官制、礼仪、礼器、丧服等等。上古时代的礼，实际上包含着礼制、礼仪、法律、政治制度等全部内容在内，统而言之谓之礼。我们尚可根据其实际所指，区分其意含所属；麻烦的是，古代所谓“法”，其内涵，其外延，与今天法制、法律意义上的法字，意义并不完全相同。据字书所释，刑、法、律三字可以互训：“刑、律，法也。”(219)《唐律疏议·名例》云：“法，亦律也。”刑罚义是三字的基准，而法于实施而言是刑，于条文而言则是律。于律而言，则“法者罚之体，罚者法之用，其实一也。”(220)虽然与律相当的法字，含有刑罚的标准与常行规范的内涵，与刑字有体用之别，但在古代，法律意义的“法”字，仅与“刑”字相当，殆无疑义。陈顾远考证其字曰：“试就法之本字为‘灋’观之，平之如水故从水，廌所以触不直者，故从廌从去，其直以决讼治狱之事为言可知。是故中国古代之所谓法，实采狭义，与在实质上为广义的法之礼对称，即刑是也。”(221)所以与礼对称的法，实则指刑而言，若以今天法字的意义理解，则会产生巨大的误判。如说儒家“重礼轻法”，即是轻视法制；与之相反，认为法家重法即是主张法制云云，都是错误的判断。实际上，毋宁说儒家才是真正重视全面的法制，而轻视刑法的思想流派。儒家轻刑，只是相对于礼与法而言，认为刑法只是礼法的从属，是对礼法的维护手段，其地位自然不能与作为根本大法的“礼”并驾齐驱。但绝未轻视到否认其对礼教的辅弼作用。并视其为礼法之典不可或缺的组成部分，所以，礼法刑一体并重方符合儒家思想的实际。法家则是惟法是重，而且严刑峻法，以为重法无人敢犯，以此作为“爱民”的表现。片面地强调和利用刑法对人的威慑与控制力量，以达到其快速富国强兵的目的。至于社会文化之全面发展，各阶层人民的生活环境及生存状态，不仅不在其关注的视野之内，反而恰是其借以控驭的对象。因此，为了叙述方便，本文将在礼与法合一，而非礼之法式的意义上使用“礼法”一词。而内涵外延几乎相等的刑与法则直以刑罚与刑法或刑律代之。

从虞舜时代起，所产生的重礼法慎刑罚思想，至三代以来就更为明确，大禹曰：“明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于无刑。”刑罚只是礼法的补充或维护手段，而且施用刑罚的目的，是期待刑罚的取消。至孔子又发展为“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”范氏注曰：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”(222)这就是以礼法为本，而以刑罚为末的思想。所以礼法的意义不仅在于让人守法，远离刑罚，而且让人循此可以达到人生境界的全面提升。当然这仅是具有可行性的理想，作为礼的补充与保证，对违礼行为的纠正，刑罚的制定还是非常必要的。

商代伊尹据商汤《官刑》作《伊训》，“制官刑，儆于有位”，对掌握一定权力的“有位”者，提出儆戒和惩处措施。周公大规模地制礼作乐，损益夏商礼制，刑法仍然占据重要位置，作为周代官制的《周礼》，六官之一的《秋官司寇》即全是有关刑狱的法规。周中期的司寇吕侯受周穆王命，本着周初明德慎罚的思想，借鉴夏朝以赎刑代替肉刑和“罪疑惟轻”(223)的原则，重新制定刑法，名曰《吕刑》，具载于儒家奉为经典的《尚书》中。《吕刑》将刑法制定的思想方法、指导原则以及法官人选的素质、断案量刑的要求与程序，都作有详细具体的解说与规定。《吕刑》的指导思想即是历圣所传的中道思想，如云“非天不中，惟人在命”，“吉人观于五刑之中”（量刑无大过，亦无不及谓之中），反之，如“苗民弗用灵，制以刑。惟作五虐之刑，曰法，杀戮无辜”。“罔中于信，以覆徂盟”（没有评定是非的固定标准，颠覆曾经定立的盟约），指出苛法滥刑，没有信义，正是其导致乱政覆族灭国的原因。

《吕刑》提出一个“轻重诸罚有权”和“刑罚世轻世重”(224)的经权原则，即判案要根据违礼的具体情况，以及世之治乱的大势，做出或轻或重的权变选择；近似孔子宽猛相济的思想。比如“乱世用重典”的政策，即出于这种权变的考虑。蔡沈《尚书集传》释之曰：“轻重诸罚有权者，权一人之轻重也；刑罚世轻世重者，权一世之轻重也。惟齐非齐者，法之权也，有伦有要者，法之经也。”(225)

并将《舜典》“惟刑之恤”与《大禹谟》“罪疑惟轻”的主张制度化。即将犯有五刑之罪，而事有可疑者，改判为罚金的科律。认为“罚惩非死，人极于病”，罚金虽不致人于死，但同样给人造成痛苦，正是对罚金律的价值评判。

此外还规定理狱断案时，不得“上下比罪，勿僭乱词，勿用不行。”即不得歪曲事实，颠倒是非；援用无效的法律作类推、比附等。而要“两造具备，师听五辞”，“察辞于差”。即全面观察以发现供词有无矛盾，毋枉毋纵；尤为注重证据，调查民意：“简孚有众，惟貌有稽。”“无简核诚信，不听理具狱，皆当严敬天威，无轻用刑。”谓之简孚制度，这是明德慎刑思想的光辉体现。

《吕刑》将“四方司政典狱”的官员，看成是代天牧民的执政者。因之提出“非佞折狱，惟良折狱”，“哲人惟刑”的主张。要求“哀敬折狱”(226)，即对法律持敬畏之心，对罪犯怀怜悯之情。这是儒家理狱“如得其情，则哀矜而勿喜”(227)思想的来源。

《吕刑》是从“周礼”最早独立出来的刑法典，仍然属于先王礼法体系建构的组成部分。在儒家“礼以行义，信以守礼，刑以正邪”(228)思想的影响下，《周礼》与《吕刑》成为历代修礼定律的思想渊源。

战国初李悝所著《法经》，实即刑典。然其视法为经，这是明显的法家倾向。商鞅受之以相秦，迅至富强；赢政、李斯继之，卒能兼并天下，此所以为后世功利派所心折也。至汉萧何损益秦法为九章律，成为由国家正式颁布的第一部成文刑典。刑典称律，本自商鞅始，依《唐六典》注“商鞅传《法经》，改法为律”(229)，《汉书·刑法志》“萧何捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章”(230)，是自秦汉而后，又以“律”专称刑典。盖认为：“律以著法，所以裁制群情，断定诸罪，亦犹六律正度量衡也，故制刑之书，以律名焉。”(231)自汉文帝本着“虞廷罚不及嗣，周室罪人不孥”的原则，废除秦朝发明的收孥连坐之法；又因缇萦上书救父，而改肉刑为笞杖，儒家轻刑的主张又得以恢复。武帝时，董仲舒开启经义决狱的先河，使古代的法学再度走向“应经合义”礼法结合的道路。

儒家认为礼、法相互依存，相须而行，不可偏废，《孟子》论之曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”(232)太史公有一精彩的论断曰：“礼禁未然之前，而法施已然之后。”(233)按照老子的说法：“法令滋彰，盗贼多有。”(234)繁杂而详明的法令，并不能制止犯罪的发生。孔子则认为只任“法治”的最佳结局，不过使“民免而无耻”。人由于畏惧而不犯法，但仍然没有廉耻之心。为防患于未然，所以儒家特别重视包括守法教育在内的礼教，希望通过明理教化，提高道德自觉，使人自然远离刑罚；反之，如果只以耕战教民而放弃礼义教化，则等于陷民于不义。儒家所主张的“乱世用重典”，只是在不得已情势下的权宜之计。若在清平盛世滥用刑罚，甚至不教而诛，则被视为暴行。即是说，刑罚法治只能置于王道仁政的指导之下方能正常运行，否则只会成为霸道政治的杀戮工具而已。

中国古代虽有以法名家的学派，及以谙练刑名著称的酷吏，严刑峻法在后世也不时地沉渣泛起，但这些都不足以代表中华法系的特色。《汉书·刑法志》云：“战国，韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛，增加肉刑。大辟有凿颠、抽胁、镬烹之刑。”扬雄因之斥责曰：“申韩之术不仁至矣，若何牛羊之用人也。”(235)韩非即曾明确地说：“用法之相忍，以弃仁人之相怜。”(236)并且把人民和国家的利益对立起来：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。”(237)所以扬雄认为申韩之法非法，“法者，谓唐虞成周之法也。”(238)亦即儒家礼义之法。

儒家法思想的特点是主张天理、人情、国法的统一。国家法律制订的依据是天理和人情。或以为天理难知，人情废法。然而，此处所谓的天理乃是自然的法则，人情乃指天赋之性情。如上述缇萦救父的孝心，以及喜怒哀惧爱恶欲七情即是。作为国法的成文法，必须上合天理，下近人情，即以自然法为根据，兼顾人情之好恶，按照情、理、法统一的原则立法，方可称之为良法；反之则为恶法。须知情与理，不惟人生最高精神追求，实即人之本质，亦人之权利的重要组成部分，舍此弃而不顾，则非恶法而何？儒家情、理、法统一的立法精神，可以避免许多合理、合情而不合法以及相反情况的发生。而且更有利于对人权的保障。这就是中华法系与西方法系的根本差别。

二、《唐律疏议》的法制思想

《唐律》，是我国法律制度史上保存最完整的一部法律典籍。并以其理论完善，条理清晰，社会涵盖面广而著称于世。其律法条文虽仅五百零二条，却能做到法无疏漏，因而成为“中华法系”的代表之作。今人所言及之唐律，即以泛称武德，贞观，永徽，开元等四朝律法，亦用以指称永徽律之《疏议》，即《唐律疏议》这部有代表性的法典。唐律是我国封建法典的楷模，在中国法制史上具有继往开来，承前启后的重要地位。唐代承袭秦汉立法成果，吸收汉晋南北朝律学成就，使唐律表现出高度的成熟性。唐律因具有封建法律的典型性，故对宋元明清之法律制定产生了深远的影响。

有惩于隋亡的教训，唐政权自成立之日起，即十分重视礼法的重定与执行工作。由于百废待兴，无暇制作，高祖命儒臣在隋《开皇律》的基础上，略加增损，制定了《武德律》。太宗即位后，又以《武德律》为基础，命“房玄龄与学士法官更加厘改。戴胄、魏征等又言旧律令重，于时议绞刑之属五十条。免死罪，断其右趾，应死者多蒙全活。太宗寻又愍其受刑之苦，谓侍臣曰：‘前代不行肉刑久矣，今忽断人右趾，意甚不忍’”。遂亦废除刖刑，代之以流放。这样共“制为死、流、徒、杖、笞凡五等，以备五刑。”(239)著为《贞观律》。

在唐初立法制律的过程中，贞观君臣曾就法律宽严及量刑轻重等原则问题，展开激烈的争论。有劝太宗以威刑肃天下者；有言王政本于仁恩，所以爱民厚俗者；魏征尝痛切陈辞曰：“古之听狱，求所以生之也；今之听狱，求所以杀之也。”(240)谴责了析言破律，锻炼成狱的酷烈之风。其论刑律的指导思想云：“刑赏之本，在乎劝善而惩恶，帝王之所以与天下为画一”，不可以贵贱亲疏、喜怒好恶而轻重、屈伸之，“刑滥则小人道长，赏谬则君子道消。小人之恶不惩，君子之善不劝，而望治安刑措，非所闻也”(241)。唐太宗则表示“法者，非朕一人之法，乃天下之法”(242)。因而主张立法“深宜禁止，务在宽平”；又说：“死者不可再生，用法务在宽简”，“得使平允”。并总结历史经验和群臣的观点，创造性地提出“为国之道，必须抚之以仁义，示之以威信，因人之心，去其苛刻”(243)的主张。为避免重蹈秦隋严刑峻法的覆辙，必须废除严刑苛法。因而，《贞观律》比隋律“减大辟九十二条，减流入徙者七十一条，凡削烦去蠹，变重为轻者，不可胜纪”(244)。奉行儒家“德主刑辅”的思想，从而奠定了“唐律”“以仁为宗，以刑为助”的基本特色。此外，太宗还注意到“援礼入律”的作用，把礼学作为制订与修改律令的指导思想。

唐太宗这种以人为本的法律思想，有其哲学认识的根源与依据，并非全是出于恻隐之心或者利害考量，而实为对天赋人权的一种敬畏。太宗《帝范》有云：

夫天之育物，犹君之御众。天以寒暑为德，君以仁爱为心。寒暑既调，则时无疾疫；风雨不节，则岁有饥寒。仁爱下施，则人不凋弊；教令失度，则政有乖违。防其害源者，使民不犯其法；开其利本者，使民各务其业。显罚以威之，明赏以化之。威立则恶者惧，化行则善者劝。适己而妨于道，不加禄焉；逆己而便于国，不施刑焉。故赏者不德君，功之所致也；罚者不怨上，罪之所当也。故《书》曰：无偏无党，王道荡荡。此赏罚之权也。(245)

一方面是由“天之育物”而赋予的生命存续权利，君王须体天心而以仁爱莅民；一方面天也有寒暑长育肃杀的权威或功能，所以帝王也须德威并施，以维持人间的秩序。所以法律教令之设，及其赏罚权量的适宜，目的还是为了“开其利本，使民各务其业”；“防其害源，使民不犯其法”。只有如此“显罚以威之，明赏以化之”。才能使民安而政清，俗化而归淳，此即所谓的大中至正，无偏无颇的王道。这种礼法并重的措施，对促进贞观之治法良政善局面的形成，起了重要的推动作用。

太宗还对律令的制定，提出一个“国家法令，惟须简约”的原则，认为如果“一罪作数种条格，格式既多，官人不能尽记，更生奸诈，若欲出罪即引轻条，若欲入罪即引重条。数变法者，实不益理道，宜令审细，毋使互文”。又说：“诏令格式，若不常定，则人心多惑，奸诈益生。”“不可轻出诏令，必须审定，以为永式。”(246)在太宗的指示下，《贞观律》因而具备了了立法审慎、律条简明、相对稳定的三大特点。“自房玄龄等更定律、令、格、式，讫太宗世，用之无所变改。”(247)

《贞观律》一方面是继承了孔孟思想重视亲情，培养廉耻之心，以敦厚风俗的原则，一方面又弘扬了荀子“隆礼至法则国有常”的制度伦理。使儒家仁礼精神渗透于刑法之中，融为一体。嗣后历朝制订的刑律，皆以此为准则，不惟为唐立法，实亦为百世立法。也为中华法系的形成与确立，奠定了坚实的基础。

高宗永徽初，敕长孙无忌、李勣、于志宁、张行成等“共撰定律令格式。旧制不便者，皆随删改。”《永徽律》之于《贞观律》几乎无所损益，只是一次必要的审定而已。永徽于唐律的贡献，不在立法，而在法律的解释。永徽三年，诏曰：“律学未有定疏，每年所举明法，遂无凭准。宜广召解律人条义疏奏闻。仍使中书、门下监定。”所谓“定疏”，既是法律的标准解释，以用作考试与断案的“凭准”。于是长孙无忌、于志宁并刑部尚书唐临、大理卿段宝玄等，“参撰《律疏》，成三十卷，四年十月奏之，颁于天下。自是断狱者皆引疏分析之”(248)。其特征即是为每条律令，加以符合儒家经典义理和法意的注疏，即传世《唐律疏议》其书。钱大群先生说：作为古代刑律中旷古奇迹的《唐律疏议》，非为立法，而是侧重于法律解释而作，其直接目的，是作为法律专业考试评判试卷时的统一标准。然而史称“自是断狱者皆引疏分析之”，律学是应用性学科，被各级法官作为“正刑定罪”的标准依据，必也在情理之中。《唐律疏议》首篇《名例》言及为律作疏的动机与宗旨曰：

今之典宪，前圣规模，章程靡失，鸿纤辈举。而刑宪之司，执行殊异：大理当其死坐，刑部处以流刑；一州断以徒年，一县将为杖罚。不有解释，触涂暌误。皇帝彝宪在怀，纳隍兴轸。德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。是以降纶言于台铉，挥折简于髦彦，爰造律疏，大明典式。远则皇王妙旨，近则萧贾遗文，沿波讨源，自枝穷叶，甄表宽大，裁成简久。譬权衡之知轻重，若规矩之得方圆。迈彼三章，同符画一者矣。(249)

准此，则高宗诏令作《律疏》的目的，还是以法律的平衡一致、统一适用为重心。《律疏》第一作用，是使刑宪之官知其然，即知其必须如此；然后阐明德礼为本，刑罚为末之理，沿波讨源，穷其枝叶，譬犹权衡之知轻重，规矩之得方圆，是使之知其所以然，亦即为什么必须如此。这就不仅仅是为科举考试作统一答案，而是由科举进入司法，期望通过义疏使执法者如何一致理解和统一适用法律了。

《唐律疏议》本名《律疏》，据两《唐志》可知。宋后《疏义》、《疏议》其名错出，沈家本以为“或谓律文之疏并称‘疏议曰’，当以疏议为是”。然又将此“议曰”，与疏中之“问曰”等同，引《十三经注疏》或为“正义曰”，或为“释曰”为证，“称《疏议》者，亦后来流俗相沿之名，非此书之本名也”(250)。后来又在其《重刻唐律疏议序》中说：“名疏者，发明律及注意；云议者，申律之深义及律所不周不达，若董仲舒春秋决狱、应劭决事比及集駁议之类。盖自有疏议，而律文之简质古奧者，始可得而读焉。”(251)

钱大群先生则以《唐律疏议》为一将错就错的书名，认为疏议曰的“议曰”是“做解释的发语词”。因为“到元代后，疏文部分开头所标的‘疏’与‘议曰’之间的句读关系被忽略，整个解释部分被直呼为‘疏议’，于是就将错就错地产生了一个书名——《唐律疏议》”(252)。这是一个不无可商的论断。

《唐律疏议》既是为《永徽律》所作之疏，则其格式，将一如经疏，作疏之前，必是先已有注，故其书由律文、注文及疏解之文三部分组成。作为义疏的《五经正义》，确有“疏，正义曰”的格式，然则，“疏”乃疏解义理之文体，而“正义”其名则标明其疏之目的，在于正旧疏之义；《疏议》之名亦可律此，同为义疏，《律疏》却是以“议”的形式出之。称为“疏议”者，因其亦为疏之一体，最早见之于隋代刘炫的《五经议疏》，即于疏解注文义理之外，再加评价式的议曰之文，是其创新的疏体。议有判断评价的意思，议以辨析决疑，其设问之文，正是为此而作。可见“议”与“疏”之释文解义有异曲同工之妙。且“议”本身就是一种文体，用以论事说理或陈述意见，至此而与疏体结合，谓之疏议，一如奏议、驳议然。即使疏、议各自为义，书名亦可顺理成章地称为《疏议》，不应存在任何疑问。

律疏与经疏几乎并无不同，经疏虽有疏不破注之说，但还是以追求经义为主，由于注欲简而疏可详，故可对经传义理多所发挥；律疏亦然，要求忠实详尽地阐明注文和律义；稍异的是，经疏是以解传疏注为主，而律疏则对律条及其注文同等对待，按照律十二篇的顺序，对律文和律注皆须进行逐条逐句的详细疏解。诚如清励廷仪《唐律疏义序》所云：“其疏义则条分缕别，句推字解，阐发详明，能补律文之所未备；其设为问答，互相辨难，精思妙意，层出不穷，剖析疑义，毫无遗剩。”(253)在阐明律义推原法意的同时，也扩大充实完善了律文的内容。

据刘俊文先生研究，律疏对唐律的解释，并非律义的简单重复，而是对律文的引伸发展，具有与律文同等的权威性。它不但体现了中国古代法学的优良传统，也适应了唐代司法实践的需要；不但使唐律“典式”大明，也使律疏本身成为唐律不可分割的组成部分，具有了与唐律“并行”的国家法典性质。(254)

元人柳贇在《唐律疏义序》中历数律典的演变，至唐律而赞叹曰：

所谓十二篇云者，裁正于唐。而长孙无忌等十九人承诏制疏，勒成一代之典，防范甚详，节目甚简，虽总归之唐可也。盖姬周而下，文物仪章，莫备于唐。始太宗因魏征一言，遂以宽仁制为出治之本，中书奏谳，常三覆五覆而后报可，其不欲以法禁胜德化之意，皦然与哀矜慎恤者同符。(255)

唐律之所以成为历代律法之翘楚，不惟是历代法典的集大成，也是儒家宽仁立法精神精华之汇聚。

《唐律疏议》作为唐代立法与法律解释的权威文献，德刑并重，寓礼于法，充分体现了中华法系的精神素质。诚如《四库全书提要》所引：“论者谓唐律一准乎礼，以为出入得古今之平。”(256)其主旨即是“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹皆晓阳秋，相须而相成者也。”又说：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕特标篇首，以为名诫。”(257)律令既以“德礼”为本，则刑罚的对象主要是“亏损名教”即违反伦理道德的行为。将礼、法合一，统一了礼法规范，将“人情（情理）、国法”进一步联系起来。《唐律疏议》的制作与颁行，标志着儒家礼法思想的制度化，为古代礼法社会的形成，迈出了决定性的一步。

三、《大唐六典》的制度意义

唐代法治精神较前代最大的不同，即其法制已经不仅限于刑法，古代礼法浑然一体、政刑不分的状态，产生了明显分化的趋势。《唐律疏议》、《开元礼》和《唐六典》的分别制定，即是唐代立法者力图将行礼法政刑分开的一次尝试。《唐律疏议》是历史上礼法分立的集大成；《开元礼》则将“礼”明确限定为五礼之仪的范围之内；而礼中有关国家法制的部分，如典章制度，官制及其职责范围，相当于古礼《周官》的内容，则由撰著《唐六典》来承当，至是礼法有了明确的分工。根据《唐六典》内容、性质与功能，按照现代学科分类，将其定为古代行政法典，是十分恰当的判断。因之可说，《唐六典》的出现，是中国法制史上的划时代事件。

《大唐六典》题为唐玄宗“御撰，李林甫等奉敕注上”。其实二人皆非《六典》的撰、注者。题为“御撰”者，表明此乃国家法典，故由皇帝签署也；唐代法典及史书例由宰相监修，《六典》适完成于李林甫任上，故得由其签署进上。

《唐六典》撰修缘起，最早见于韦述《集贤记注》，《直斋书录解题》引其文曰：“开元十年，起居舍人陆坚被旨修是书，上手写白麻纸凡六条曰理典、教典、礼典、政典、刑典、事典，令以类相从，撰录以进。张说以其事委徐坚，思之历年，未知所适。又委毋煚、余钦、韦述，始以令式入六司，象《周礼》六官之制，其沿革并入注中。”(258)据唐令，“凡拜免将相、号令征伐，皆用白麻。”(259)玄宗以白麻纸书诏，可见是视为国家头等大事。韦述是《唐六典》的主要修撰人，所记自是其亲历见闻，真实无妄。

《新唐书》除上引记述之外，述及张说卒后，“萧嵩知院，加刘郑兰、萧晟、卢若虚。张九龄知院，加陆善经。李林甫代九龄，加苑咸，二十六年书成。”(260)

其书从创意到修成，前后“历十六年，知院四人，参撰官十九人”(261)。动议由玄宗发起，除手书六条大纲之外，尚有敕令一道，名为《定开元六典敕》，文曰：“听政之暇，错综古今。法以周官，作为唐典。览其本末。千载一时。”(262)“法以周官，作为唐典”，即是撰修《六典》的宗旨或指导思想。不云六典，而曰唐典，唐者国号也，以《唐典》与《周官》作比，则起始即有作成一代国典之立意。可见并非为粉饰盛时之侈，或一时兴到之举。实为健全国家政制、巩固李唐统治之需要。据元和名臣吕温于《代郑相公请删定六典、开元礼状》所说：

国家与天维新，改物视听，太宗拯焚溺之余，粗立统纪，玄宗承富庶之后，方遐论思，爰敕宰臣，将明睿旨，集儒贤于别殿，考古训于秘文，以论才审官之法，作《大唐六典》三十卷。以道德齐礼之方，作《开元新礼》一百五十卷。网罗遗逸，芟翦奇邪，亘百代以旁通，立一王之定制。(263)

在吕温看来，立法制礼，是在李唐开国之初，即已立定的志愿。国家既欲“与天维新”，就应在刷新政治，改革礼法诸方面，使人耳目一新。“改物视听”，即是改变前朝文物制度，以正视听的意思。所以必须重订政书和礼典，以统理当世，垂范将来。太宗为李唐政制肇定初基，但终属草创时期，只能“粗立统纪”；只有时至开元，“富庶之后，方遐论思”，以审官之法，著《大唐六典》，以齐礼之方，为《开元新礼》，这都是为新王立法的一代典章制度。

玄宗所谓“六典”，自然是源于《周礼》，《周礼·大宰》云：

大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。一日治典。以经邦国，以治官府，以纪万民；二日教典。以安邦国，以教官府，以扰万民；三日礼典。以和邦国，以统百官，以谐万民；四日政典。以平邦国，以正百官，以均万民；五日刑典。以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六日事典。以富邦国，以任百官，以生万民。(264)

这是《周礼》关乎国计民生的国家根本制度。玄宗意在仿效《周礼》“体国经野，设官分职”之轨辙，总结开国以来太宗“所以弥纶庶务”的“建官制理之方”；将国家现行职官权能以及与之相关的各种制度，重新调整，按照六典“以类相从”，编纂成一部堪与圣经贤传媲美，既实用，又能展示开元繁荣昌盛、恢弘气度、前无古人的法典巨制。同时也意在表明当代政统的渊源有自。

玄宗一朝，凡兴大著作，皆交由集贤殿书院编撰，《大唐六典》也不例外。集贤书院前身丽正书院，玄宗任命张说为学士接掌书院编修《六典》时，尚未改名。张说是玄宗在东宫时的老师，对玄宗政治思想影响甚巨。玄宗对张说亦知之甚深，任命其为宰相而兼学士，目的就在让其实现“引進文儒”，兴复文治的政治主张。为此改集仙殿和书院名为集贤殿书院。职能与规格亦随之产生重大变化，由原来的编刊经籍，文史顾问，一变而为制礼订法，撰拟政令的立法机构。据《唐六典》记载：

集贤院学士，掌刊缉古今之经籍，以辩明邦国之大典，而备顾问应对。凡天下图书之遗逸，贤才之隐滞，则承旨而征求焉。其有筹策之可施于时，著述之可行于代者，较其才艺，考其学术，而申表之。(265)

《大唐六典》与《开元新礼》无疑都属于“邦国之大典”。而与一般用作翻检的政书类书不同。张说知院其间，委托副知院事学士徐坚主持其事，“坚多识典故，前后修撰格式、氏族及国史等，凡七入书府，时论美之。”(266)由于《六典》非一般经史著作，是作为一代政制的宏纲巨领，具有现实可操作性的行政大法。而现行官制则是承接汉魏而来，与《周礼》之规制有很大差距。故令徐坚思之历年无从措手。加之这一时期（开元十二年至十三年）张说、徐坚与众礼官主要忙于撰拟《封禅仪注》，准备东封泰山；开元十四年，又奉敕编纂《新礼》，仍由集贤院同时进行，由徐坚、李锐、施敬本等检撰。其间（十五年至十七年）张说“既遭讪铄，罢知政事，专集贤文史之任。”(267)得以与徐坚等众学士共同讨论两书之制作，并拟订两书内容之分工，编写体例及资料的准备，写作班底的确定等，为《六典》、《新礼》的编纂成书奠定了坚实的基础。可惜不久，徐、张相继赍志以殁。萧嵩知院事，张九龄为副知院，采纳“雅有良史之才”的韦述“以令式入六司，像周礼六官之制，其沿革并入注”的方法，“摹周六官领其属，事归于职，规制遂定”(268)二十一年，九龄拜相知院事，引进陆善经，并亲自参预斯役，方使《六典》的编纂取得实质性进展。故能在其二十四年罢相之前，已将《六典》草案，进呈御览。及李林甫知院事，引进苑咸，当是据玄宗的修改意见，进行删改补充的定稿工作。

据曾巩《乞赐唐六典状》所言：“臣向在馆阁时尝见此书，其前有序，明皇自撰意，而其篇首皆曰御撰，李林甫注。及近得此书不全本，其前所载序同，然其篇首不曰御撰，其第四一篇，则曰集贤院学士知院事中书令修国史上柱国始兴县开国子臣张等奉勑撰。盖开元二十二年，张九龄实任此官，然则此书或九龄等所为欤？”(269)大概曾巩所得残本《六典》，就是九龄二十四年进呈本，或李林甫定稿后删刈未尽的遗存。《唐会要》中有“二十七年二月，中书令张九龄等撰《六典》三十卷成。上之，百官称贺”的记载。当是年月之误，不会是人名之误。由此条记载亦足证《大唐六典》其书的著成，是举朝重视的大事，所以才有“百官称贺”的举动。

《六典》撰修周期过长，有多方面原因，一是两部大典同时进行，精力不够集中；二是主编更换频繁，思路缺乏衔接；三是由于《六典》（包括新礼）编纂本身的难度过大，集贤院聚集如此众多的饱学之士、文章高手，而竟拖延十数年，可见遇到的难点之多。然而最主要的还是由《六典》的性质所决定，因其非一般学术著作，而是在为盛世参酌古典制作一部现实可行的旷世法典，尤其须要慎重对待之。具体而言，既要求其按《周官》模式或理想，规划制定当世官制，便有与如何与现实衔接的问题。一般说来，周礼是经是常，现实为纬为变，非“常”则等于斩断民族历史，非“变”则没有当世的发展，所以为国确立宏规，必须在经纬常变之间进行权衡、抉择，反复磋商研究，然后方能定为规制。可见是一项难度繁剧的浩大工程，绝非旦夕可就的事情。

《唐六典》在依据《周礼》设置了当代的官制及其权力范围，还对唐代以前的职官沿革做了系统梳理。此外，还涉及土地、经济、赋税、军事、监察、礼乐、教育、刑法等制度以及行政区划等。凡有关唐代的行政制度的各项法令法规，无不以类相从，纳入到《六典》的体系当中。可说《六典》即是一部以《周礼》官制为纲，而以现实法令为纬。纲目清晰以便于各部门随时征引使用的正式法典。

据《唐六典》云：“凡文法之书有四，一曰律、二曰日令、三曰日格、四曰式，律以正刑定罪，令以设范立制，格以禁违止邪，式以轨物程事。”《新唐书·刑法志》进一步解释说：“令者，尊卑贵贱之等数，国家之制度也；格者，百官有司之所常行之事也；式者，其所常守之法也。凡邦国之政，必从事于此三者。其有所违及人之为恶而入于罪戾者，一断以律。”(270)是说唐代法典包括律、令、格、式四部分。律即刑法典，用于定罪正刑。“令”是国家的制度和政令。“格”是对文武百官的职责范围的规定，用作考核任免官员的依据。“式”是尚书各部和诸寺、监、十六卫的工作章程。《唐律疏议》即是其中之律，而令、格、式三种大多散佚。而《唐六典》恰是摘录在行的令、式汇编而成，一改繁杂不便征引的《令》、《式》汇编，而为以职官为纲令式为目的新体例。

《六典》书成，曾经“宣示中外”，应是作为草案，征求意见。不久安史乱起，故无暇颁行。虽然德宗以后各朝将其奉为法典，然而终竟时行时辍。诚如后唐明宗诏敕所云：“其《律》、《令》、《格》、《式》、《六典》凡关庶政，互有区分，久不举行，遂至缤紊，宜准旧制，令百官各于其间录出本局公事，巨细一一抄写，不得漏落纤毫，集成卷轴，兼粉壁书在公厅。”废帝亦诏令曰：“其诸道州县亦有《六典》，内合行公事条件抄录粉壁，官吏常宜观省。”(271)《唐六典》时行时废的原因，除去政局动荡的因素，就是因为始终没有“明诏施行”。所以才有吕温《代郑相公请删定施行六典开元礼状》，分析“草奏三复，只令宣示中外，星周六纪，未有明诏施行”的原因，并提出建议曰：

伏见前件《开元礼》《六典》等，圣朝所制，郁而未用，奉扬遗美，允属钦明。然或损益之间，讨论未尽；或张弛之际，宜称不同。将贻永代之规，必俟不刊之妙。臣请各尽异同，量加删定。然後敢尘睿览，特降德音，明下有司，著为恒式。使公私共守，贵贱遵行，苟有愆违，必正刑宪。(272)

在此出现两个问题，一是两书的性质；一是是否曾经行用？第一个问题比较容易回答：正因为两书具有法典性质，所以才有讨论是否行用的必要。吕温在这里说得十分清楚，两书皆是可为“永代之规”的不刊之典，望能于“量加删定”之后，明下诏旨，“使公私共守，贵贱遵行”。除法典而外，任何著作都不可能具有“苟有愆违，必正刑宪”的约束作用。第二个问题比较复杂，从贞元十一年博士李岧的议状文曰：“伏以《开元礼》，玄宗所修，上纂累圣，旁求礼经，其道昭明，其文彰著，藏之秘府，垂之无穷，布在有司，颁行天下，率土之内，固宜遵行，有违斯文，命曰败法乱纪。伏请正牒，以明典章。”(273)则《开元礼》是曾经“布在有司，颁行天下”的。但未说明是哪任皇帝颁布的，或许是就玄宗的“宣示中外”与德宗的“开元礼举”，合而言之。但这就否定了吕温的“未有明诏施行”之说。至于《六典》，自“宣示中外”之后，历朝“准六典”或“按六典”确定或纠正当世之务者，史不绝书。意其只要一经皇帝“宣示”，就已具有相应法律效力。但也可征引、施行也可不征引、不施行；这就是为什么时行时辍的原因。所以吕温希望宪宗于《六典》修成七十年后“明诏施行”，使之成为强力推行的国家大法。

因此，应该承认论定《大唐六典》为中国古代“行政法规”，是当今学界研究古代法律所取得的重要成果，如果一定要按照现代西方科学分类严格甚至苛刻要求，则无异于削足适履，与说中国古代没有哲学的论调如出一辙。因此，只能说中国古代哲学以及“行政法典”，与西方哲学及其各项法规有着不同的学术表达而已。

四、小结——三大典所体现的礼法关系

盛唐时期，唐朝完成了《唐律疏议》、《大唐六典》和《大唐开元礼》三大典的编纂，使古代礼法关系发生了重大变化，即结束了过去礼法不分浑然一体的状态，《唐律》在重新定立五刑，即以笞、杖、徒、流、死，取代秦汉以来的墨、劓、剕、宫、大辟，取消肉刑的同时，也恢复了刑法的儒家特色。

《唐律疏议》作为中华法系的典型代表，其律条及律疏深受传统的纲常名教所支配，是儒家的伦理法典，其基本精神就是刑以弼教，法以济礼，刑法是完成礼教功能的手段。因此“出礼则入刑”，便是再自然不过的事情。刘俊文先生甚至认为：“全部礼的原则都无异于律的条文，都具有法律的性质和效力。这是最明白不过地承认了礼为唐律的法源。”《唐律》如此，《律疏》更是广泛地征引礼义来解释法意。《唐律》虽然以儒家礼法为主要特色，但对法家思想的合理成分，也尽量予以吸收继承，如韩非子“明主治吏不治民”(274)的思想，在《唐律》中就有充分的体现。《唐律》十二篇，有一半以上的条款属于官吏渎职罪。可见渎职罪设定的范围十分广泛；严刑虽不是唐朝立法者的目的，对渎职罪的刑罚，亦力求“罚当其罪”，但刑罚还是十分严厉的。不过唐律自贞观律始，已经充分注意到对人生命权的尊重，《疏议》又通过详明严密的法律解释，杜绝了法吏上下其手，陷人于罪的弊端；如在解释有关刑讯律条时引用贞观年间颁布的《狱官令》，禁止“狱吏锻炼饰理”以成狱的不法风气。贯彻了“疑罪从轻”的断案原则；由于魏征的建议，还促成了唐代三司推事、九卿议刑乃至都堂集议等制度的设立。减少了官吏专断而造成的冤假错案。《唐律疏议》继承完善了《贞观律》的优良传统，因之成为历史上一部“慎刑恤典”，“法平刑宽”的良法。

《大唐六典》按照《周礼》设官分职的模式，将国家行政的职权分门别类地纳入六大纲目之中，不但可使各行政职能部门有法持循，而且便于随时征引检阅，可以极大地提高办事效率。虽然与《周礼》一样，仍然带有理想的充分，但不能因此认为脱离现实，相反，这正是一部良法必须具有的特征。试想一部行政法典不能有高出现实的要求，如何能使政府机构的职能趋向完善，取法者岂不更将等而下之？更重要的是，这两部法典都体现了以人为本的儒家礼法精神。

礼乐是上古文化的精华，周公制礼作乐之后，礼成为统摄整个社会生活以及人们思想行为的规范；五刑之法作为礼之附庸，率先从礼中独立出来，随即成为法家特别重视的统御工具；孔子赋予礼乐以仁义的思想内涵，认为刑罚只是礼法的辅助工具，任法并不能致治，只有经过礼义的教化，使人远刑近善，国家才能达到大治。孔子论德、礼、政、刑德关系曰：“圣人之治化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”(275)刑罚只是不得已而用之。孔子还是主张以德礼化民成俗，因而又有“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”之论。然而古礼庞杂，博而寡要，议论纷纭，难于持循。《大唐开元礼》的制定，结束了这种争论不休的混乱局面，将礼限定在礼仪的范围之内，确立了礼就是郑玄所谓的五礼，并将吉凶军宾嘉五礼的顺序改为吉宾军嘉凶，使之更加接近人情。

唐代礼法的分立，并未削弱礼的作用，反而标志着礼法思想的成熟，三大典的制作完成，使政典、刑典和礼仪，趋向进一步地专业化，使得分工更为明晰，三者之间融会贯通，相辅相成，法中依然渗透着礼的精神，礼则具备了法的威严。诚如陈顾远先生所说：“以礼为内涵，以法为外貌，以礼夸张恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以礼行法，减少推行法律的阻力；以法明礼，使礼具有至上的权威。”(276)中国礼法社会的形成，正是通过唐代将礼法通过立法形式使之制度化法律化的结果。

由于《礼》向来代表着上古王道政治的完美制度和理想境界，但是在礼制之中原本是含有法的内容在其中的。礼的实质是理，礼教即是以理服人，以合理的原则，构建起社会的秩序，不违人情，故便于自觉遵行，与其将之定义为道德范畴的柔性约束，毋宁说是汲引人生进入更高境界的阶梯；法的实质是罚，法律即是以罚示惩，是以国家的权威，对社会秩序及公私权利的维护，属于制度范围的刚性规则，法对违礼犯法行为的惩罚，亦即对礼法尊严及尊礼守法行为的保护。由此言之，法律实亦礼制规范的自然延伸。礼是对秩序的建构，法是对秩序的保护，两者本亦相辅相成，缺一不可，故联称为礼法。

随着秦政毁弃仁礼，专任法律以为具，以法行暴，迅即走向败亡的历史教训，礼法遂成为两汉以来历代统治者治国教民的不二纲维。汉朝虽说是独尊儒术，罢黜百家，实则是奉行霸王道兼之的政治方略，兵刑的作用并未被忽略，刑律从最初的“法三章”到“九章律”一直发展到六十余章，走着法网日益繁密的路线。然而废除肉刑和经义断狱都自汉代开始。而唐律只有十二章五百条，“史称其刑纲简要，疏而不失”(277)。《唐律》彻底废除肉刑，笞杖刑的数量也有所降低；但加重了触犯纲常伦理及违礼行为的惩处，如《孝经》谓：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”《唐律》便把“不孝”列为“十恶”，属于不赦之罪；并且规定“诸子孙违犯教令及奉养有缺者，徒二年”；又“礼云‘凡教学之道，严师为难。师严道尊，方知敬学’。如有亲承儒教，伏膺函丈，而殴师者，加凡人二等”(278)等等。唐初两代君主肯于借鉴历代兴亡教训，并认真总结继承古代礼法精神。《新唐书·刑法志》评论说：“盖自高祖、太宗除隋虐乱，治以宽平，民乐其安，重于犯法，致治之美，几乎三代之盛时。考其推心恻物，其可谓仁矣！”“玄宗初励精为政，二十年间，刑狱减省，岁断死罪才五十八人。以此见致治虽难，勉之则易，未有为而不至者。”(279)《大唐开元礼》和《大唐六典》便是玄宗勤勉为政，励精求治时期的杰作，加之《唐律疏议》，一并被后世视为融贯礼法精神的典范，在中国法制史上享有崇高的声誉与权威。礼法结合、寓礼于法，以及天理人情国法的三位一体，遂成为中华法系的显著特点。

初唐时期的《唐律》及其《疏议》代表着古代刑法思想的至高点，与开元盛世的《开元礼》和《唐六典》都属于代表古代礼法思想的集大成之作。这三部煌煌大典都是堪与大唐盛世辉煌物质成就相匹配的精神产品。三大典的编纂，正处在唐朝国力日趋强盛，经济日臻富足，社会环境安定和人心舒畅的上升时期，开元之所以臻于至治，大唐之所以能有盛世，都与之有着密切的内在联系。因之可说，三大典的问世是“大唐盛世”的时代标志，同时也代表着中国礼法社会的正式形成。

参考文献

［1］王宏治《经学——中华法系的理论基础——试论〈唐律疏议〉与经学的关系》，《中华法系国际学术研讨会文集》，中国政法大学出版社，2007年版。

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［3］高绍先《〈唐律疏议〉与中国古代法律文化》，《现代法学》，1997年第2期。

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［8］钱大群、李玉生《〈唐六典〉性质论》，《中国社会科学》，1989年第6期。

［9］宁志新《〈唐六典性质刍议》，《探古集》，中华书局，2002年版。

［10］袁文兴《关于〈唐六典〉的几个争议问题》，《甘肃理论学刊》，1998年第6期。

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(1) 当然还有笔走龙蛇以张旭、怀素为代表的狂草和堪与王右军并称的李邕行书以及雍容大度的李阳冰篆书。

(2) 《新唐书·太宗本纪赞》卷二，中华书局，1975年版，第48页。

(3) 《旧唐书·玄宗本纪上》卷八，第165页；《新唐书》卷五，中华书局，1975年版，第121页。

(4) 《旧唐书·儒学传上》卷一百三十九，中华书局，1975年版，第4942页。

(5) 《全唐文·陈子昂·谏政理书》卷二百十三，中华书局，1983年版，第2154页下。

(6) 《全唐文·元宗·将行释奠礼令》卷二十，中华书局，1983年版，第234页下。

(7) 《资治通鉴·唐纪二十八》卷第二百一十二，中华书局，1956年版，第6764页。

(8) 《新唐书·百官志二》卷四十七，中华书局，1975年版，第1212页。

(9) 《新唐书·儒学传上》卷一百九十八，中华书局，1975年版，第5637页。

(10) 《全唐文·元宗·命张说等与两省侍臣讲读制》卷二十，中华书局，1983年版，第235页下。引文有节略。

(11) 《资治通鉴·唐纪二十七》卷第二百一十一，第6729页。

(12) 《资治通鉴·唐纪二十六》卷第二百一十，中华书局，1956年版，第6689页。据《考异》引《开元昇平源》文意概括。《昇平源》今载《开元天宝遗事十种》，上海古籍出版社，1985年版，第111，112页。

(13) 以上均见《唐会要·经籍》卷三十五，中华书局，1955年版，第644页。

(14) 《旧唐书·礼仪四》卷二十四，中华书局，1975年版，第902页。

(15) 《唐会要·论经义》卷七十七，中华书局，1955年版，第1405页。

(16) 《新唐书·儒学传下》卷二百，中华书局，1975年版，第5691页。

(17) 《旧唐书·玄宗本纪下》卷九，中华书局，1975年版，第236页。引文有删略。

(18) 《旧唐书·张九龄等传·论赞》卷九十九，第3107页；《新唐书·张、源、裴传·论赞》卷一百二十七，中华书局，1975年版，第4455页。

(19) 《资治通鉴·唐纪三十》卷第二百一十一，中华书局，1956年版，第6729页。

(20) 《新唐书·奸臣上》卷二百二十三，中华书局，1975年版，第6349页。

(21) 《旧唐书·李林甫传》卷一百六，中华书局，1975年版，3236页。李林甫可与赵高指鹿为马相媲美的名言是立仗马之喻，“仪仗马食三品豆，一鸣而去之”。似较易令人接受，所以影响也更为深远。

(22) 《资治通鉴·唐纪三十一》卷第二百一十五，中华书局，1956年版，第6876页。

(23) 《新唐书·食货志一》卷五十，中华书局，1975年版，第1346页。

(24) 《资治通鉴·唐纪三十一》卷第二百一十五，中华书局，1956年版，第6866页。李林甫欲除不附己者，重用酷吏罗希奭、吉温，“二人皆随林甫所欲深浅，锻炼成狱，无能自脱者，时人谓之‘罗钳吉网’”。

(25) 《资治通鉴·唐纪三十一》卷第二百一十五，中华书局，1956年版，第6862页。

(26) 《论语集注·卫灵公第十五》卷八，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第162页。

(27) 《旧唐书·礼仪志四》卷二十四，中华书局，1975年版，第934页。

(28) （唐）郑綮：《开天传信记》，《开元天宝遗事十种》，上海古籍出版社，1985年版，第50页。弔诡，至異，弔音敌di。

(29) 《旧唐书·马怀素传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3185页。

(30) 《旧唐书·玄宗本纪上》卷八，中华书局，1975年版，第167页。

(31) 《唐会要·侍读》卷二十六，中华书局，1955年版，第510页。

(32) 《资治通鉴·唐纪》卷二百一十一，中华书局，1956年版，第6712页。

(33) 王仁裕《开元天宝遗事》卷上，《开元天宝遗事十种》，上海古籍出版社，1985年版，第65页。

(34) 《资治通鉴·唐玄宗开元二年》。

(35) 《唐会要·论经义》卷七十七，中华书局，1955年版，第1405页。

(36) 《全唐文·元宗·令孝经参用诸儒解易经兼帖子夏易传诏》卷二十八，中华书局，1983年版，第234页下。引文有节略。

(37) 《唐会要·论经义》卷七十七，中华书局，1955年版，第1406页。

(38) 《唐会要·经义》卷七十七，中华书局，1955年版，第1409页。

(39) 《新唐书·儒学下》卷二百，中华书局，1975年版，第5691页。

(40) 《唐会要·修撰》卷三十六，中华书局，1955年版，第658页。

(41) 《隋书·经籍志》卷三十二，中华书局，1973年1版，第935页。

(42) 元行冲：《御注孝经序》卷首，丛书集成第0728号，中华书局，1991年版，第3，4页。

(43) 《御注孝经序》，第4，5页。

(44) 《孝经注疏·孝经注序》卷首，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第13，14页。

(45) 《全唐文·元宗十八·答李齐古石台孝经表批》卷三十七。

(46) 《文献通考·学校考二》卷四十一，中华书局，2006年版，第88页。

(47) 《文献通考·选举考八》卷三十五，中华书局，2006年版，第88页。

(48) 《孝经注疏·孝经注序》卷首，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第17，18页。蹖驳，即舛驳。

(49) 《孝经注疏·孝经注序》，第20页下。琬琰，美石。

(50) 《唐会要·修撰》卷三十六，中华书局，1955年版，第658页。

(51) 《唐会要·论经义》卷七十七，中华书局，1955年版，第1411页。

(52) 《孟子集注·离娄上》卷七，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第278页。

(53) 《论语集注·泰伯第八》卷四，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第103页。

(54) 《论语集注·学而第一》卷一，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第47页。

(55) 《孝经注疏·开宗明义章第一》卷一，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(56) 《孝经注疏·三才章第七》卷三，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第22页。

(57) 《孝经注疏·开宗明义章第一》卷一，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第3页。

(58) 《孝经注疏·圣治章第九》卷五，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第38页。

(59) 《孝经注疏·广至德章第十三》卷七，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第53页。

(60) 《礼记集解·祭义第二十四》卷四十六，中华书局，1989年版，1226页。

(61) 《孝经注疏·感应章第十六》卷八，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第61页。

(62) 《孝经注疏·天子章第二》卷一，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第6页。

(63) 《孝经注疏·三才章第七》卷三，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第24页。

(64) 《孝经注疏·感应章第十六》卷八，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第60页。

(65) 《孝经注疏·圣治章第九》卷五，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第42页。

(66) 《孝经注疏·卿大夫章第四》卷二，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第13页。

(67) 《孝经注疏·士章第五》卷二，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第16页。

(68) 《孝经注疏·庶人章第六》卷三，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第19页。

(69) 《孝经注疏·圣治章第九》卷五，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第33页。

(70) 《孝经注疏·感应章第十六》卷八，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第60页。

(71) 《孝经注疏·谏诤章第十五》卷七，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第56页。

(72) 《孝经注疏·孝治章第八》卷四，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第30页。

(73) 《孝经注疏·孝治章第八》卷四，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第31，32页。

(74) 《孝经注疏·圣治章第九》卷五，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第40页。

(75) 《孝经注疏·孝经注序》卷首，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第14页。

(76) 《孝经注疏·广扬名章第十四》卷七，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第55页。

(77) 《孝经注疏·事君章第十七》卷八，十三经注疏整理本。北京大学出版社，2000年版，第64页。

(78) 《论语注疏·雍也》卷六：“冉求曰：非不说子之道，力不足也。”第83页，说，音悦；《周易正义·系辞传上》卷七：“知周乎万物，而道济天下。”第314页，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版。

(79) 《全唐文·张说·府君墓志铭》卷二百三十二，中华书局，1983年版，第2345页下。

(80) 《全唐文·张九龄·燕国公赠太师张公墓志铭并序》卷二百九十二，2965页上，中华书局，1983年版。

(81) 《新唐书·韦嗣立传》卷一百一十六，中华书局，1975年版，第4230页。

(82) 《记纂渊海·科举部》卷三十七，引《登科记》，文渊阁四库全书，上海古籍出版社，2003年版，第16页。

(83) 《大唐新语》卷八，中华书局，1984年版，第127页。

(84) 《旧唐书·徐坚传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3175页。

(85) 《旧唐书·本传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3051页。

(86) 《旧唐书·儒学传·序论》卷一百八十九上，中华书局，1975年版，第4942页。

(87) 《全唐文·张说·上东宫请讲学启》卷二百二十四，中华书局，1983年版，第2265页。

(88) 《全唐文·元宗·将行释奠礼令》卷二十，中华书局，1983年版，第234页下。

(89) 《新唐书·张说传》卷一百二十五，中华书局，1975年版，第4407页。

(90) 《旧唐书·张说传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3056页。系表，系，本指系辞，后指言辞之外。

(91) 《新唐书·本传》卷一百二十五，中华书局，1975年版，第4410页。

(92) 《史记·史记正义·谥法解》附录，中华书局，1959年版，第19页。

(93) 《全唐文·张九龄·燕国公赠太师张公墓志铭并序》卷二百九十二，中华书局，1983年版，第2965页下。

(94) 《旧唐书·张说传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3057页。

(95) 《新唐书·苏颋传》卷一百二十五，中华书局，1975年版，第4402页。

(96) 《职官分纪》卷十五，引韦述《集贤注记》，文渊阁四库全书，上海古籍出版社，2003年版，第94页b。

(97) 《全唐文·元宗·命诸州举贤才诏》卷二十六，中华书局，1983年版，第297页上。

(98) 《全唐文·元宗·禁策判不切事宜诏》卷二十七，中华书局，1983年版，第313页上。

(99) 《资治通鉴·唐纪二十七》卷二百一十一，中华书局，1956年版，第6725页。

(100) 《资治通鉴·唐纪三十》卷二百一十四，中华书局，1956年版，第6825页。

(101) 《资治通鉴·唐纪二十六》卷二百一十一，中华书局，1956年版，第6663页。

(102) 《全唐文·张说·故梁国公姚文贞公神道碑》卷二三〇，中华书局，1983年版，第2327，2328页。

(103) 汪籛先生《唐玄宗时期吏治与文学之争》一文首先提出问题，嗣后多有学者深入论述。汪文载《汪籛隋唐史论稿》，中国社会科学出版社，1981年版。

(104) 《旧唐书·姚崇传》卷九十六，中华书局，1975年1版，第3024页。

(105) 《职官分纪》卷十五，引韦述《集贤注记》，文渊阁四库全书，上海古籍出版社，2003年版，第94页a。《注记》马利征作乌利贞，据《新唐书·儒学中》改。

(106) 《全唐文·张九龄·燕国公赠太师张公墓志铭并序》卷二百九十二，中华书局，1983年版，第2965页下。

(107) 《全唐文·元宗·令本州长官举人敕》卷三十五，中华书局，1983年版，第383页上。

(108) 《论衡校释·效力篇》卷第十三，中华书局，1990年版，第579，584页。

(109) 《全唐文·陈子昂·上薛令文章启》卷二一四，中华书局，1983年版，第2162页。

(110) 《资治通鉴·唐纪二十八》卷第二百一十二，中华书局，1956年版，第6733页。

(111) 《资治通鉴·唐纪三十》卷第二百一十四，中华书局，1956年版，第6825页。

(112) 《职官分纪》卷十五，引韦述《集贤注记》文渊阁四库全书，上海古籍出版社，2003年版，第92页b。

(113) 《大唐新语》卷十一，中华书局，1984年版，第165页。

(114) 《新唐书·张说传》卷一百二十五，中华书局，1975年版，第4410页。

(115) 《资治通鉴·唐纪二十八》卷第二百一十二，中华书局，1956年版，第6754页。

(116) 《读通鉴论·玄宗》卷二十二，中华书局，1975年版，第770页。訏谟，远大宏伟的谋略。

(117) 《资治通鉴·唐纪二十七》卷二百一十一，中华书局，1956年版，第6715页。

(118) 《全唐文·张说·上东宫请讲学启》卷二百二十四，中华书局，1983年版，第2265页。

(119) 《旧唐书·儒学传·序论》卷一百八十九上，中华书局，1975年版，第4942页。

(120) 《全唐文·补阙李君前集序》卷五一八，中华书局，1983年版，第5261页。

(121) 《全唐文·张说·与郑驸马书》卷二百二十四，中华书局，1983年版，第2264页上。

(122) 《全唐文·张说·赠太尉裴公神道碑》卷二百二十八，中华书局，1983年版，第2307页。

(123) 《全唐文·张说·洛州张司马集序》卷二百二十五，中华书局，1983年版，第2575，2576页。

(124) 《全唐文·张说·唐昭容上官氏文集序》卷二百二十五，中华书局，1983年版，第2574，2575页。

(125) 《全唐文·张九龄·燕国公赠太师张公墓志铭并序》卷二百九十二，中华书局，1983年版，第2965页下。

(126) 《全唐文·张说·与褚先生书》卷二百二十四，中华书局，1983年版，第2264页上。

(127) 《张燕公集·赦归在道中作》卷四，丛书集成1846册，中华书局，1990年版，第40页。三阶，此指自天子、公卿，士庶三个阶层，见颜师古《汉书·东方朔传》注。

(128) 《新唐书·张说传》卷一百二十五，中华书局，1975年版，第4410页。

(129) 《礼记集解·乐记第十九之一》卷三十七，中华书局，1989年版，第991页。辩，即遍。

(130) 《史记·封禅书第六·所隐》卷二十八，中华书局，1959年版，第1404页。

(131) 袁宏之论，引自《通典·礼典》卷第五十四，中华书局，1988年版，第312页。

(132) 《史记·封禅书第六·正义》卷二十八，中华书局，1959年版，第1355页。

(133) 《尚书正义·泰誓上》卷第十一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第323，325页。

(134) 刘向：《五经通义》，载朱彝尊《经义考》卷二三九，中华书局1998年版，第1211页。

(135) 《梁书·许懋传》卷四十，中华书局，1973年版，第575页。

(136) 《新唐书·礼乐志四》卷十四，中华书局1975年版，第349页。

(137) 《文献通考·郊社考十七》卷八十四，浙江古籍出版社，1988年版，第761页。

(138) 司马彪之论，引自《通典·礼典》卷第五十四，中华书局，1988年版，第311页。

(139) 《旧唐书·礼仪志三》卷二十三，中华书局，1975年版，第882，891页。

(140) 《唐会要·郊议》卷八，中华书局，1955年版，第105页。

(141) 《唐会要·郊议》，第107，108页。

(142) 《旧唐书·礼仪志三》卷二十三，中华书局，1975年版，第902，896，898，899，902，900页。燔柴祭天祀山川，谓之柴望。

(143) 《旧唐书·本纪第八》卷八，中华书局，1975年版，第189页。

(144) 《礼记集解·礼运》卷二十一，中华书局，1989年版，第586页。

(145) 《礼记集解·内则》卷二十八，中华书局，1989年版，第759页。

(146) 《周易正义·序卦传》卷第九，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第397页。

(147) 《礼记集解·乐记》卷三十七，中华书局，1989年版，第990页。

(148) 《荀子集解·礼论》卷十三，中华书局，1988年版，第346页。

(149) 《管子校注·心术上》卷第十三，中华书局，2004年版，第759页。

(150) 《论衡校释·订鬼》卷二十二，中华书局，1990年版1版，第939页。

(151) 《国语·郑语》卷十六，上海古籍出版社，1988年版，第511页。

(152) 《礼记集解·乐记》卷三十七，中华书局，1989年版，第990页。

(153) 《荀子集解·乐论》卷十四，中华书局，1988年版，第379页。

(154) 《礼记正义·大传第十六》卷三十四，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1166页。

(155) 《周礼正义·春官·大宗伯》卷十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第529，543，546，548，550页。

(156) 《隋书·礼仪志一》卷六，中华书局，1973年版，第105页。

(157) 见《春秋左传注·成公三年》第二册，中华书局，1981年版。

(158) 《仪礼正义·士相见礼第三》卷七，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第126页。

(159) 《新唐书·礼乐志六》卷十六，中华书局，1975年版，第381页。

(160) 《周礼正义·大宗伯》卷第十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第550页。

(161) 《章太炎全集·检论》卷二，上海人民出版社，1984年版，第399页。

(162) 《章太炎全集·检论》，第401页。

(163) 《论语集注·阳货》卷九，中华书局，1983年版，第178页。

(164) 《礼记正义·郊特牲》卷二十八，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第934页。

(165) 朱彝尊：《经义考·五经通义》卷二三九，中华书局，1998年版，第1211页。

(166) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第816页。

(167) 《礼记集解·曲礼上》卷二，中华书局，1989年版，第6页。

(168) 《礼记集解·坊记》卷五十，中华书局，1989年版，第1280，1282页。

(169) 《礼记集解·曲礼上》卷二，中华书局，1989年版，第12页。

(170) 《礼记集解·乐记》卷三十七，中华书局，1989年版，第975页。

(171) 《毛诗注疏·诗序》卷第一，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第9，12页。

(172) 《礼记集解·乐记》卷三十七，中华书局，1989年版，第990，981页。

(173) 《礼记正义·乐记第十九》卷三十七，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1271页。

(174) 《新唐书·窦威传》卷九十五，中华书局，1975年版，第3844页。

(175) 《礼记正义·乐记第十九》卷三十七，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第1272页。

(176) 《北史·熊安生传》卷八十二，中华书局，1974年版，第2744页。

(177) 《廿二史札记校证·唐初三礼汉书文选之学》卷二十，中华书局，1984年版，第440，441页。

(178) 《文中子中说·天地篇》卷二，《二十二子》本，上海古籍出版社，1986年版，第1309页。

(179) 《中说·天地篇》卷二，《二十二子》本，上海古籍出版社影印浙江书局汇刻本，1986年1版，第1311页下。

(180) 《文中子集解·事君篇》，广益书局，1936年版，第15页。

(181) 《新唐书·礼乐志》卷十一，中华书局，1975年版，第308页。

(182) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第816页。

(183) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第816页。

(184) 《全唐文·康子元·南郊先燔後祭议》卷三百五十一，中华书局，1983年版，第3553页。燔、燎，须将玉帛牲体，置于柴上燔之。先燔，则祭时须再备一份玉帛牺牲，后燎，则将祭献后的玉帛牺牲投入即可。

(185) 《旧唐书·礼仪志三》卷二十三，中华书局，1975年版，第894页。

(186) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第818页。

(187) 《旧唐书·元行冲传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3178页。

(188) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第818页。

(189) 《周礼注疏·春官·大宗伯》卷十八，第529—551页；《周礼·地官·保氏》卷十四，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年1版，第416页上。

(190) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第816页。

(191) 《新编魏征集·魏郑公谏录》卷四，三秦出版社，1994年版，第183页。

(192) 《旧唐书·礼仪志二》卷二十二，中华书局，1975年版，第851页。

(193) 《旧唐书·礼仪志一》卷二十一，中华书局，1975年版，第816页。

(194) 《礼记正义·礼运第九》卷二十二，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第827页。

(195) 《大唐开元礼》卷首，民族出版社，2000年版，第5页。蕝，古代朝会时表示位次的茅束，用于预演。

(196) 《礼记正义·礼器第十》卷二十三，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年版，第836，837页。

(197) 《法言义疏·修身》卷第三，中华书局，1987年版，第97页。贾，谓贾人衒鬻过实。

(198) 《全唐文·崔沔·加笾豆增服纪议》卷二百七十三，中华书局，1983年版，第2770页。

(199) 《通典·礼六十六·开元礼纂类一》第一百六，中华书局，1988年版，第2761页。

(200) 《通典·礼一·礼序》卷四十一，中华书局，1988年版，第1120页。

(201) 《四库全书总目提要》卷八十二，1965年版，第702页上。

(202) 《新唐书·礼乐志》卷十一，中华书局，1975年版，第309页。

(203) 《唐会要·开元礼举》卷七十六，中华书局，1955年版，第1396页。

(204) 《全唐文·唐文拾遗·三公上仪约开元礼为仪注议》卷六十，中华书局，1983年版，第1100页。

(205) 《史记·礼书第一》卷二十三，中华书局，1959年版，第1157页。

(206) 《礼记集解·礼运第九》卷二十一，中华书局，1989年版，第582页。

(207) 《中国古典哲学概念范畴要论》，人民出版社1987年版，第215页。

(208) 《荀子集解·礼论》卷十三，中华书局，1988年版，第346页。

(209) 《管子校注·七臣七主第五十二》卷十七，中华书局，2004年版，第998页。

(210) 《尚书正义·尧典第一》卷第二，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第31页。

(211) 《尚书正义·舜典第二》卷第三，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第61，77，78，71页。

(212) 《礼记集解·曲礼上第一》卷一之一，中华书局，1989年版，第6页。

(213) 《礼记集解·仲尼燕居第二十八》卷四十九，中华书局，1989年版，第1273页。

(214) 《礼记集解·礼运第九》卷二十一，中华书局，1989年版，第583，585页。

(215) 《后汉书·陈宠传》卷四十六，中华书局，1965年版，第1554页。

(216) 《大学衍义补·慎刑宪》卷一百一，文渊阁四库全书713册，台湾商务印书馆1988年版，第176页。

(217) 《唐律疏议·附录》元柳贇《唐律疏义序》，中华书局1983年版。

(218) 《章太炎全集·检论·礼隆杀论》卷二，上海人民出版社，1984年版，第399页。

(219) 《尔雅注疏·释诂》卷第一，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第17页。

(220) 《大学衍义补·慎刑宪》卷一百，文渊阁四库全本713册，台湾商务印书馆1988年版，第164页。

(221) 《儒家法学与中国固有法系之关系—关于中国法系回顾之一》载《中国文同化与中国法系——陈顾远法律史论集》，中国政法大学出版社，2006年版，第171页。

(222) 《论语集注·颜渊第十二》卷六，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第137页。

(223) 《尚书正义·大禹谟第三》卷第四，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第109页。

(224) 《尚书正义·吕刑第二十九》卷十九，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第630，647页。

(225) 《书集传·吕刑》卷六，第31页，文渊阁四库全书第580册，台湾商务印书馆1988年版，第135页。

(226) 《尚书正义·吕刑第二十九》卷十九，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第638，647，641页，642，648页。

(227) 《论语集注·子张第十九》卷十，191页，四书章句集注本，中华书局，1983年版。

(228) 《左传正义·僖二十八年》卷十六，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第527页。

(229) 《唐六典》卷第六，中华书局，1992年版，第180页。

(230) 《汉书·刑法志第三》卷二十三，中华书局，1965年版，第1096页。

(231) 《大学衍义补·定律令之制》卷一百二，文渊阁四库全书本713册，台湾商务印书馆1988年版，第196页。

(232) 《孟子集注·离娄上》卷七，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第275页。

(233) 《史记·太史公自序》卷一百三十，中华书局，1959年版，第3298页。

(234) 《老子校释》五十七章，中华书局，1984年版，第232页。

(235) 《法言义疏·问神》卷第五，中华书局，1987年版，第130页。

(236) 《韩非子集释·六反第四十六》卷第十八，上海人民出版社，1974年版，第950页。

(237) 《韩非子·奸劫弑臣第十四》卷第四，上海人民出版社，1974年版，第248页。

(238) 《法言义疏·问神》卷第五，中华书局，1987年版，第134页。

(239) 《旧唐书·刑罚志》卷五十，中华书局，1975年1版，第2135，2136页。

(240) 《贞观政要集释·论诚信第十七》卷五，中华书局，2003年1版，第297页。魏征引孔子语。

(241) 《贞观政要集校·论刑法第三十一》卷八，中华书局，2003年1版，第440页。

(242) 《贞观政要集校·公平第十六》卷第五，中华书局，2003年1版，第281页。

(243) 《贞观政要集校·仁义第十三》卷五，中华书局，2003年版，第446，428页。

(244) 《资治通鉴·唐纪十》卷一百九十四，中华书局，1956年1版，第6126页。

(245) 《唐太宗全集·帝范·赏罚篇》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第613页。

(246) 《贞观政要·赦令第三十二》卷第八，中华书局，2003年版，第450页。

(247) 《新唐书·刑法》卷五十六，中华书局，1975年版，第1413页。

(248) 《旧唐书·刑法》卷五十，中华书局，1975年版，第2141页。

(249) 《唐律疏议·名例》卷第一，中华书局，1996年版，第2，3页。

(250) 《历代刑法考·律令四》，中华书局，1985年版，第933页。

(251) 《历代刑法考·寄簃文存》卷六，中华书局，1985年版，第2208页。

(252) 见钱大群《〈唐律疏议〉结构及书名辨析》，历史研究2000年第4期。

(253) 《唐律疏议·附录》清励廷仪《唐律疏义序》，中华书局1983年版。

(254) 见刘俊文《唐律疏议笺解·序论》卷首，中华书局，1996年版，第70—72页。

(255) 《唐律疏议·附录》元柳贇《唐律疏义序》，中华书局1983年版。

(256) 《四库全书提要·史部政书类二》卷八二，中华书局，1965年1版，第712页。

(257) 《唐律疏义笺解·名例》卷第一，第2页，《十恶》，中华书局，1996年1版，第56页。

(258) 《直斋书录解题·唐六典》卷六，引韦述《集贤记注》，上海古籍出版社，1987年版，第172页。

(259) 《唐令拾遗》，〔日本〕仁井田陞编，长春出版社，1989年版，第78页。

(260) 《新唐书·艺文志》卷四十八，中华书局，1975年版，第1477页。

(261) 《玉海》五十一卷，第88页。

(262) 《唐会要·庙议下》卷十六，中华书局，1955年版，第340页。

(263) 《全唐文·吕温·代郑相公请删定施行六典开元礼状》卷六百二十七，中华书局，1983年版，第6326页。

(264) 《周礼注疏·天官·大宰》卷二，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第28页。

(265) 《唐六典·中书省》卷第九，中华书局，1992年版，第280-281页。

(266) 《旧唐书·徐坚传》卷一百二，中华书局，1975年版，第3176页。

(267) 《旧唐书·韦述传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3056页。

(268) 《旧唐书·张说传》卷九十七，中华书局，1975年版，第3056页。

(269) 《曾巩集·奏状》卷第三十四，中华书局，1984年版，第488页。

(270) 《新唐书·刑法志》卷五十六，中华书局，1975年版，第1407页。

(271) 《册府元龟·帝王部·发号令五》卷六六，中华书局，1960年版，第734页，738页。

(272) 《全唐文·吕温·代郑相公请删定施行六典开元礼状》卷六百二十七，中华书局，1983年版，第6326页。星周六纪，即是星纪六周，星纪一周为12年。

(273) （唐）李涪：《李氏刊误·舅姑服》卷下，丛书集成初编812册，中华书局，1990年版，第16页。

(274) 《韩非子集释·外储说右下》卷十四，上海人民出版社，1974年版，第759页。

(275) 《孔子家语·刑政第三十一》卷七，百子全书本，浙江人民出版社，1984年版，第3页。

(276) 陈顾远：《中国法制史概要》，台北：三民书局，1977年版，第78页。

(277) 《四库全书总目提要·史部三十八》卷八十二，中华书局，1965年版，第711页。

(278) 《唐律疏议·斗讼》卷第二十三，第61，1636，1576页。

(279) 《新唐书·刑法志》卷五十六，中华书局，1975年版，第1407页。

第七章　中唐儒家的经世思想

第一节　经世济民——刘晏的经济改革

一、刘晏的生平事略

刘晏（715—780年），字士安，曹州南华人（今山东东明）。历仕玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝。曾主持唐廷财政二十年，是中唐时期杰出的理财专家。自幼聪慧好学，八岁时，玄宗东封泰山，晏曾“献颂行在”，玄宗感到惊奇，命宰相张说面试，评价是：“国瑞也”。玄宗授秘书省正字，号为“神童”，名震一时。作为储才，刘晏在秘书省供职，与鸿儒硕学交游，开阔了眼界，增长了学识。开元末年，河南河北水患，玄宗派员赈灾，也触动了刘晏济民水火的情怀，于是一反乐为京官的风气，申请外任县令。历经夏、温两县，“所至有惠利可纪，民皆刻石以传”(1)。再迁侍御史。

安史乱起，刘晏适在襄阳。永王璘起兵，“署晏右职，固辞”。且移书宰相房琯，论当世形势曰：“今诸王出深宫，一旦望桓、文功，不可致。”文辞虽然委婉，却一语击中要害，可见刘晏的远见卓识。永王果然并不讨贼，而是欲往东南自立。时刘晏任度支郎中，领江淮租庸事。晏至吴郡与采访使李希言谋拒之。希言战不利，意欲弃城。晏为陈可守计，因分兵坚守苏杭，使永王不得南下。永王闻晏有备，遂亦西取扬州，兵败身死。然晏“终不言功”。后历陇、华二州刺史，迁河南尹，进户部侍郎，兼御史中丞、度支铸钱盐铁等使，兼京兆尹。史评其在官“大体不苛，号称职”。

刘晏上任后的第一件事情，就是恢复凋敝已极的农业生产，上疏肃宗曰：“当府蒿荒地，其本户有能复业者，请蠲免差科；如无复业者，请散给居人及客户，并资荫家，随例纳官税，所冀田亩不荒。”(2)类似于开元年间宇文融的检田括户，不同的是，基于战争平乱时期，没有给予免赋六年的优惠，而是“随例纳官税”。然而京畿生产恢复了生机。刘晏所作的第二件事情，就是抑制物价，稳定币值。此前，第五琦为了解决财政困难，决定新铸以一当十，一当五十的乾元重宝钱，造成物价腾飞，民怨沸腾，第五琦亦因之贬官。上元元年（公元760年）六月，刘晏按照自己设想，在替肃宗起草的诏书中曰：

因时立制，顷议新钱，且是从权，知非经久。如闻官炉之外，私铸颇多，吞并小钱，逾滥成弊。抵罪虽众，禁奸未绝。况物价益起，人心不安。事藉变通，期于折衷。其重棱五十价钱，宜减作三十文行用。其开元旧时钱，宜一当十文行用。其乾元十当钱，宜依前行用。仍令京中及畿县内依此处分。

其天下诸州，并宜准此。(3)

这样就使重棱乾元五十价钱，币值下降；开元旧钱，币值上升。采取这种折衷变通的办法，确实须要高超的能力，既维护了政策的一贯性，又防止了币值的起落；稳定了物价，安定了人心。而且用权宜之计，“知非经久”一语，给予原决策人以解脱。体现了刘晏凡事顾全大局，团结同僚的办事风格。从此，刘晏成为一系列政策的决策者，对唐王朝平乱后的经济恢复起到不可替代的作用。

肃宗晚年，听信酷吏诬劾，贬刘晏为通州刺史。代宗即位，复为京兆尹、户部侍郎，领度支、盐铁、转运、铸钱、租庸使。而此时的刘晏可说是受命于危难之际，代宗给刘晏的第一道诏命曰：“岁之不易，征伐繁兴，河洛肃然，江外尤剧。供上都之国用，给诸道之军需，庶务征求，未逞少息。火耕水耨，夏葛冬裘，尤馈运而屡空，一戎衣而不足。农人劳而转困，编户流而卒归。”“今区宇渐宁，凋残日甚，惕然在躬，姑务息人。”“宜令太子宾客兼御史大夫刘晏，往诸郡宣慰。”

刘晏拜命之日，立即赶赴当时漕运起点扬州，沿泗水、淮河、汴水、黄河按行漕渠，考察梁公堰，查勘三门渠津遗迹。访问船家、梢公，与各地官员商讨恢复漕运办法。于是给宰相元载上书，冷静地分析了当前的局势，并提出解决的方案。刘晏指出：恢复久废的漕运是“社稷之奇策”。认为开辟漕运，将粮食从长江中下游运至长安是不可错失的当务之急，可以立即改变关中缺粮状况，使“三秦之人，待此而饱；六军之众，待此而强”，具有重大战略意义。然后，刘晏以事实为依据，着重分析了恢复漕运的“四利”、“四病”所在。“京师三辅百姓，唯苦税亩伤多，若使江湖米来，每年三二十万（石），即减谣赋”，其利一；“东都残毁，百无存一，若米运流通，则饥人皆附”，其利二；“诸将有在边者，诸戎有侵败王略者，或闻三江五湖，贡输红粒，云帆桂楫，输纳帝乡，可以震耀夷夏”，其利三；“今舟车既通，商贾往来，百货杂集，航海梯山，圣海辉光，渐近贞观、永徽之盛”，其利四。理想永远是诱人的，然欲实现“四利”，必先克服“四病”。刘晏分析曰：“函、陕凋残，东周（洛阳）尤甚。过宜阳、熊耳、至武牢、成皋五百里中，编户千余而已。居无尺椽，人无烟爨”。“今于无人之境，兴此劳人之运，固难就矣，其病一也”；“自寇难以来，河、汴不复疏治，崩岸灭水，所在淤塞，千里洄上，若罔不行舟。其病二也”；“东恒、底柱、渑池、二陵，北河运处五六百里，戍卒久绝，县吏空拳，夺攘奸宄，夹河为害。其病三也”；最难办的是：“东至淮阴，西临蒲坂，互三千里，屯戍相望。中军皆鼎司元侯，贱卒仪同青紫，漕挽所至，船到便留，即非单车使、折简书所能制矣，其病四也”。

刘晏在辨明漕运利病之后，毅然表示：“思殒百身”，“率罄愚懦，当凭经义，请护河堤，冥勤在官，不辞水死”，“见一水不通，愿荷锸而先往；见一粒不运，愿负米而先趋”(4)。时“载方内擅朝政，既得书，即尽以漕事委晏，故晏得尽其才。”(5)建议获得批准，刘晏立即组织人力物力，疏通河道，建造漕船；调集官兵为漕卒，进行武装护运；并紧急从湖广调粮，聚集到扬州，然后浮淮、入汴，过三门，进渭水，当年就从江淮漕运输送四十万斛粮食入关中。史称当时关辅地区，“大雨未止，京城米斗值钱一千文”，“蝗食田殆尽”，漕米的到来，不啻雪中送炭。代宗驰使慰劳曰：“卿，朕酂侯也。”“自是关中虽水旱，物不翔贵矣！”(6)代宗称刘晏是自己的萧何，绝非过誉之词。

由于刘晏的功绩和能力，至此而身兼六职。刘晏一向钦佩公忠体国之士，因而向代宗荐贤让能，以户部让颜真卿，以京兆让严武，而自任国子祭酒。代宗在《答刘晏让官手诏》赞扬其行为曰：

卿蕴经国之文，怀济时之略。军储是切，转运攸难，励以公勤，适於通变。远疏沟洫，绩显京坻，爰奖勤劳，是明赏劝。俾迁六职，兼综九流。益用撝谦，切陈恳让。宜从雅旨，所请者依。(7)

刘晏以两职让贤的事迹，一时传为美谈。旋拜吏部尚书、同中书门下平章事，使如故。

刘晏作成的第三项大事，是对盐政的改革，而且与漕运和造船统筹考虑。“盐铁兼漕运，自晏始也。”先是，颜真卿为筹措军资而采用榷盐法，后由第五倚将食盐专卖推向全国，遂确定了唐王朝的榷盐法。而刘晏改为官办商营，只以差价充作国税，既降低了成本，又增加了收入。乃以盈余之“盐利为漕佣”，从此不再无偿从沿途郡县征发丁男；又以盐资在扬州建造船厂，选雇工匠，厚给其值，以建造适合江河不同水域行驶的坚固船只。皆为便国利民，前无古人的创举。

刘晏先后担任多官，位至宰相，总以财政经济为主，时间长达二十余年。而且每次都是临危受命，奉行“理财常以养民为先”的宗旨，悉皆转危为安。改革敝政，疏通漕运，整顿盐政，平抑物价，对平叛时期的民食军需，以及战后的经济恢复，社会安定做出巨大贡献。特别是能在不增加农民负担的前提下，完成国家财政所需。时人对其评价是：“晏有精力，多机智，变通有无，曲尽其妙。”(8)

大历年间，元载招权纳贿，残害忠良。代宗将其逮捕后，诏令刘晏主持会审，元载等服罪，代宗欲将其党羽一并翦除，刘晏览诏，与同审官御史大夫李涵等曰：“重刑再覆，有国常典，况大臣乎！法有首从，不容俱死。”涵等从之。上乃将王缙、杨炎等免诛贬官(9)。刘晏秉公断处，王缙等因而获生，史书对此评论说：“晏平反之力也。”(10)

及德宗即位，宰相崔祐甫荐杨炎为相。炎有才学，然心胸偏狭，自是而“欲为元载报仇”，因而诬陷刘晏，先被罢相；建中元年七月，再贬忠州刺史。“荆南节度使庾准希杨炎指，奏忠州刺史刘晏与硃泚书求营救，辞多怨望，又奏召补州兵，欲拒朝命，炎证成之。”“乃下诏赐死。天下冤之。”死后抄家，只有“杂书两车，米麦数斛”而已(11)。刘晏忠而被诛，许多大臣深致不满，上表指责“诛晏太暴，不加验实，先诛后诏，天下骇惋”。刘晏八岁入仕，历玄、肃、代、德四朝，掌财政大权二十年，至建中元年被杨炎构陷而死。终年63岁。代宗曾称“朕之酂侯”，时人许“为管（仲）、萧（何）之亚”，然其转输国需“不发丁男，不劳郡县，盖自古未之有也”(12)。

“晏理家以俭约称，而重交敦旧，颇以财货遗天下名土，故人多称之。”更重要的是刘晏理财，处处以生民为念，《旧唐书·刘晏传论》史臣曰：“历代操利柄为国计者，莫不损下益上，危人自安，变法以弄权，敛怨以构祸，皆有之矣。如刘晏通拥滞，任才能，富其国而不劳于民，俭于家而利于众。”“晏治天下，无甚贵甚贱之物，泛言治国者，其可及乎！举真卿才，忠也，减王缙罪，正也，忠正之道，复出于人，呜呼！本秀于林，风必摧之，常衮见忌于前，杨炎致冤于后，可为长叹息矣！”(13)

数年后，唐德宗渐有省悟，于出奔途中诏许刘晏归葬，并赐郑州刺史，加司徒。

二、“养民理财”的富国之策

刘晏的理财策略并不仅仅限于单纯的财政范围，而是从解决当时财政困难问题入手，广开利源，运用经济杠杆，充分调动市场作用，盘活整个经济形势。刘晏理财的指导思想即是“理财以爱民为先”，“户口滋多，则赋自广”。从其“以盐利为漕佣”，厚值以偿造船之资的举措来看，其二十年来的理财转输措施，无不体现了这一思想。比起残民以逞、专以剥民为事的能吏来，的确是难能可贵的理财专家。刘晏经国济民的才能，早在任夏、温县令时就曾牛刀小试，“未尝督赋，而输无逋期”，“所至有惠利可纪，民皆刻石以传”(14)。可见国蓄和民利，并非一定对立，要在于长吏如何运筹了。

安史乱后，“天下户口什亡八九，州县多为籓镇所据，贡赋不入，朝廷府库耗竭”(15)，加上庞大的军需、官俸开支，使唐王朝陷入了严重的财政危机。据元和三年（808年）宰相李吉甫统计，当时山东、河北、河南地区约十五道七十一州之地，长期为藩镇割据，霸占了大约三分之二的人口、二分之一的仓贮谷物、三分之二的庸调绢帛、十分之一以上的盐课，还有大量的矿产资源。因此朝廷财政枯竭，只靠浙江东、西，宣歙、淮南、江西、鄂岳、福建、湖南等八道约四十九州的赋税收入维持。唐政府也曾采取各种办法解决危机，如提盐价、征酒税、青苗钱、房屋税，除陌钱（凡公私买卖每缗官留二十文）、茶税等，还有凭空勒索的“借商”、“白著”等，苛捐杂税不下数百种。酷烈地搜括，导致人民更大的痛苦，遂激起更大的反抗，起义的烽火此起彼伏，政治危机、经济危机同时暴发。刘晏就是在唐政府财政濒临崩溃、“中外艰食”的困境下，临危受命，接掌财政的。

刘晏理财，采取了平稳物价、改进漕运、整顿盐法三大策略，统筹策划，标本兼治，整顿财政，并进而改革税制，充分体现了其体国忠忱，发挥了理财智慧，而且收到显著的成效，缓解了唐王朝的财政危机。以下从三方面加以论述：

（一）理财以养民为先的思想与措施

春秋战国时代的儒家，即已注意到财政和经济的关系，认识到后者是前者的基础，只有经济发展了，财政才能充足的思想。著名的如《论语》中有若说：“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足？”(16)荀况则曰：

下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓凛者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也，等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之。是知国计之极也。(17)

“潢然使天下必有余，而上不忧不足。”上下俱富，方是“国计”之极致，这是历代理财家，极力想达到的理想境界。刘晏继承了历史上儒家的财政思想，“故其理财，常以养民为先”。(18)

财政与经济相互关系的另一个方面，是财政又反作用于经济。由于中国封建财政是以对劳动人民的搜刮为特征的，所以其对经济的反作用，在主导方面是耗蚀、侵害和破坏，两者经常地处于尖锐对立之中。对于封建财政与经济的这种矛盾关系，以前的思想家多有所觉察。所以提出要求限制封建财政对经济发展的这种消极作用，即一方面主张“节其流”，减少国家的财政支出，反对竭泽而渔；一方面主张“开其源”，以促进社会经济的发展，达到“藏富于民”的目的。如有若、孟子提出的使百姓足的办法是轻徭薄赋，“什一而税”，“弛关泽之禁”；荀况认为实现“裕民”的措施在于“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时。”(19)都把限制财政的消极作用看成是处理经济和财政关系主要的甚至惟一的原则。

刘晏的财政思想比前人高明的地方在于，并不把财政看成是经济发展的对立面，而是在其“养民理财”思想指导下，将其转化为促进经济发展的积极因素。不仅继承了儒家的理财思想，同时也吸取了法家的轻重散敛之术。不过刘晏与法家不同的是，并非运用这些理财之术，处心积虑地为满足国家财政需要而巧剥民财，而是利用财政需要的契机，使之成为统筹全局，救贫振乏，扶助生产、活跃流通的积极手段，运用一系列财经政策及理财之术，达到了发展经济、培养财源，富其国而不劳其民的目的。

刘晏“理财养民”思想的形成，是当时客观经济情势的产物。安史之乱所造成的经济破坏，人口锐减，藩镇割据，是唐朝国家财政枯竭的直接原因。所以刘晏认为，“户口滋多则赋税自广”。而要使户口滋多，必须先使社会恢复生机，使人民安居乐业，休养生息，即帮助人民发展生产，生活富裕了，人口自然就会增加，财源自然就会随之扩大。

而要扶助生产，就必须了解和掌握全国的生产状况。因此，刘晏十分重视收集解各地的经济动态。在各主要城市设立巡院，负责管理粮食和其他商品市场。各巡院必须随时把当地“雨雪丰歉之状”(20)，“货殖低昂及它利害”(21)等情况，按旬、按月迅速上报，使各地的实际情况尽快地传递到刘晏手里。由于建立了这种严密高效的经济联络组织，因而对全国的生产及流通情况了如指掌，达到“四方丰凶贵贱，知之未曾逾时。”(22)而且及时采取应对措施：“丰则贵籴，歉则贱粜，或以谷易杂货供官用，及于丰处卖之。”(23)不惟用纾民困，且以流通有无，以丰补歉，活跃经济。

刘晏不仅重视调查了解情况，而且还要对情报进行分析剖断，“每朝谒，马上以鞭算。质明视事，至夜分止，虽休澣不废。事无闲剧，即日剖决无留。”所以他能在掌握全局的情况下，对各地经济的发展和变化做出准确的预测，事先确定统筹解决的预案。例如“每州县荒歉有端，则计官所赢，先令曰：蠲某物，贷某户。民未及困，而奏报已行矣。”(24)“不待其困弊、流亡、饿殍然后赈之也。”(25)这样就可以预防或减轻灾害给农业生产和人民生活造成的损失，不惟百姓不致流离失所，财政收入亦不因之减少。

为了使国家防备凶歉进行放贷蠲救的储备，以及对经济发展进行财政调节时，能有雄厚的物质储备以资调度，刘晏恢复了被安史之乱所破坏的各州常平仓、他根据各地的情况，“丰则贵取，饥则贱与，率诸州未尝储三百万斛。”然后运用常平仓的储备，“常岁平敛之，荒年蠲救之”，“权万货低昂，使天下无甚贵甚贱而物（价）常平。”这样，就可以保证农民有从事生产的正常条件。在救灾工作中，刘晏仍然坚持促进生产、繁荣经济的原则。反对采用向灾区直接发放救济粮的做法，认为“灾沴之乡，所乏粮耳，它产尚在，贱以出之，易其杂货，因人之力，转于丰处，或官自用，则国计不乏”。灾区虽然粮食歉收，但其他农副业仍可进行，国家用“以粮易货”的办法交换灾区的农副产品，这样既可以使灾民得到粮食，又可以节省国家财政开支，同时还可以促进灾区各项农副业生产的发展。此即所谓“王者爱人，不在赐与，当使之耕耘织纴。”因而招致“议者或讥晏不直赈救，而多贱出以济民”。对此，刘晏之故吏陈谏表述其观点说：

善治病者，不使至危惫；善救灾者，勿使至赈给。故赈给少则不足活人，活人多则阙国用，国用阙则复重敛矣；又赈给近侥幸，吏下为奸，强得之多，弱得之少，虽刀锯在前不可禁，以为二害。(26)

刘晏惠民的作法，符合孔子“因民之利而利之”的思想，既避免了赈穷则国困，国困则复重敛的恶性循环，又避免了官吏贪污和分配不公现象的发生。刘晏将国家财政随时与不同情况下的生产活动关联起来，着眼于促进生产，互通有无以养民，则又是孔子“惠而不费”思想的体现。

刘晏不仅注意以财政促进生产，而且注意活跃商业流通以养民。其所以建议恢复漕运，就是希图通过漕运的流通以繁荣经济，增殖户口。认为当时“东都残毁，百无一存，若米运流通，则饥人皆附，村落邑廛，从此滋多”。“舟车既通，商贾往来，百货杂集，航海梯山，神圣光辉，渐近贞观、永徽之盛。”(27)通过活跃流通以繁荣经济、增殖人口，是刘晏积极办理漕运的一个重要目的。漕运开通以后，随时注意关中和东南生产和需求情况，以组织粮食和物资的调运。当关中粮食丰收，长安漕米需求不如往常迫切时，就以部分租赋和盐利，在东南采购土特产品，用船运至汴州和关中各地。减运粮食，增运“轻货”，运费可以节省，而东南手工业品的销路也得以扩大，对生产起到一定的促进作用。

刘晏以“养民为先”的思想，还体现在对人民劳动的尊重上面。在进行漕运和盐法的改革中，所采用的人力、物力和技术，无不以货币计量给予偿付。改变了官府与人民的关系，将政府无偿征派徭役的传统作法，改为雇佣招募的方式。征派徭役是封建国家通过超经济剥削对农民剩余劳动的无偿占有，这种强制性的徭役劳动，是劳动人民的沉重负担。所以，在过去漕运中征调的民伕，由于“人不堪命，皆去为盗贼。”(28)漕运成了一件“人以为苦”的差事。由于使用这种无偿的强制劳动，不可能调动人民的积极性，当然也谈不上效率和质量的问题。南船驶至洛阳，需八九个月时间，损耗率超过20％，运费高于粮食本身的价格。

相反，雇佣劳动则不同，人民向国家提供劳务，可以从政府取得佣钱作为报酬，对漕运做出重大贡献者，还将“授优劳，官其人”，这样就充分调动起劳动者的积极性。自刘晏采用这种有偿的雇佣劳动以后，情况发生了根本的改观。漕运速度加快，自扬州向京师运盐，只用四十天时间，“人以为神”。而且质量好，“无升斗沉覆者”。只此一项，每年为国家财政节省几十万缗经费。

不仅漕运如此，在其他各项事业中，刘晏也广泛地利用雇佣劳动代替徭役。如于扬子县置十场造船，每船给钱千缗，有人说造船成本实不及一半，虚费太多。刘晏对曰：

论大计者固不可惜小费。凡事必为永久之虑。今始置船场，执事者至多，当先使之私用无窘，则官物坚牢矣。若遽与之屑屑校计锱铢，安能久行乎！异日必有患吾所给多而减之者；减半以下犹可也，过此则不能运矣。(29)

论大计者不惜小费，自是千古名言。可贵的是刘晏认识到劳动的价值，造船不仅是成本而已，倘不能使各方面执事人员（包括设计管理）“私用无窘”，则官船能不能保证质量，则会成为严重的问题。“异日必有患吾所给多而减之者”，“减半犹可，若复减，则不能用，船场既隳，国计亦圮矣”刘晏的话不幸而言中，五十年后但会敛财的理财官员，果然减半造船，又“令（造船）商人纳榷（专卖税），所送物料，皆计折纳，勘定每船板钉、灰、油、炭多少而给之”。锱铢必较，结果，“物无剩长，十家船场即时委弊”(30)。

前述刘晏所建的情报网络中，为了保证消息传递迅捷，使用重价招募“疾足”，用以代替过去指派富户负责驿传的“捉驿”的办法。“自诸道巡院距京师，重价募疾足，置递相望。”由于雇佣来的“疾足”所给报酬优厚，所以传递消息非常及时：“四方物价之上下，虽极远，不四五日知。”至于官炉铸钱，及官府所需物品，也一概设厂雇工制造。由徭役劳动到雇佣劳动的转化，是历史的一项巨大进步。刘晏在封建国家的财政工作中，广泛推行雇佣劳动的形式，在一定程度上促进了人身依附关系的解体，促进劳动力买卖关系的推广和发展，从而有利于国家经济发展和社会进步。这说明刘晏理财以养民为先的思想，具有顺应社会经济发展趋势的历史进步性。

由于刘晏在“户口滋多则赋税自广”的认识指导下，坚持“以养民为先”的理财原则，采取统筹兼顾的积极措施，采用雇佣之法，以代替强派徭役之苦；斥资千贯而造一船，扶持制造业的发展。变原来只为“利归于上”的轻重散敛之术，为整个经济战略服务，利用财政为杠杆，调节资源配置，促进了生产、活跃了流通、培养了税源，开源节流的方法层出不穷，故能收到十分显著的效果。“晏始为转运使时，天下见户不过二百万，其季年乃三百余万。在晏所统则增，非晏所统则不增也。其初税赋岁入不过四百万缗，季年乃千余万缗。”(31)

《新唐书》论赞曰：“生人之本，食与货而已。知所以取，人不怨；知所以予，人不乏。道御之而王，权用之而霸，古今一也。刘晏因平准法，斡山海，排商贾，制万物低昂，常操天下赢赀，以佐军兴。虽挐兵数十年，敛不及民而用度足。唐中偾而振，晏有劳焉，可谓知取予矣。”(32)自古操生民之大权者，只在食货两项，御之以其道，则谓之仁政；突破常规地变通，亦足以称霸一时，惟在于取予是否得当；刘晏借鉴汉代常平均输法，斡旋山海之利，疏通商贾之业，随物价之高低，运用轻重散敛之术，赢得可观的财政收入，而非采用强征暴敛、巧取豪夺的方法，以解决财政所需，敛不及民而国用足。刘晏对唐朝中兴所作的贡献，岂仅在财政而已，更重要的是对民心的争取。

（二）工商经营的刘晏模式

中国历代的工商经营，大体分为两种模式：官营与民营。但是自汉至唐，凡是关系国计民生的重大工商业，还是完全由政府垄断。至唐代中期，经刘晏改革，始由官府和私人共同参与，从而形成一种新的工商经营模式。陈新岗将之称为“刘晏模式”。

自从汉武帝时桑弘羊“官山海”，“榷盐铁”之后，历朝皆把重大工商业纳入官营轨道，通过控制生产资源和营销渠道，达到“利归于上”，利益独占的目的；在此种情势下，民间工商几无任何发展空间。史称：“食湖池，管山海，刍荛者不能与之争泽，商贾不能与之争利。”(33)汉儒因之发出“塞兼并之路，盐铁皆归于民”(34)的呼吁。然而历朝政府为满足军国开支，是不会轻易放弃工商官营这一财经政策的。只有在以儒治著称的贞观年间，“弛山泽之禁”，“通盐池盐井与百姓共之”，实行过完全的自由经济。但是这种局面因安史之乱而被彻底打破，为了维持庞大的军费和财政支出，统治者不得不控制利源，敲剥民财，以满足用度。当然这只能是饮鸩止渴每况愈下而已。

官营工商业由于垄断而排斥市场竞争，社会经济因之失去活力。其结果则是经济萎缩，财政收入亦必将随之下降。而且官营资本的效率低下，质量恶劣，也是举世闻名的弊端。但是在安史乱后，肃宗意欲解决军国用度，舍此别无他途。当时的财政危机已经濒临崩溃，即使将盐铁尽数收归国有，人员与资金的匮乏，一时亦难解燃眉之急。

唐朝玄宗开元初年，因国用不足，朝臣开始言盐铁之利。河中尹姜师度整治山西安邑盐池，“公私大收其利”。这是唐代注意课征盐利的开始。安史乱后，由于军国费用大增，国家开始大量获取盐利，以弥补财政收人之不足。《新唐书·食货志》对此有较详的记载：“天宝至德间，盐每斗十钱。乾元元年盐铁铸钱使第五琦初变盐法，就山海井灶近利之地，置监院，游民业盐者为亭户，免杂徭，盗鬻者论以法。及琦为诸州榷盐铁使，尽榷天下盐，斗加时价百钱而出之，为钱一百一十。”(35)

改变唐初盐产自由买卖制度，实行官收、官卖，严禁盗煮与私市。实行垄断食盐体制，财政收人增加。但官营弊端很快暴露出来。除大幅提价增加人民负担之外，官营官销，到处设置销盐机构，盐吏冗多，开支浩繁；经营不善以及中饱私囊等现象层出不穷。官盐运输要向民间征集工具，强派劳役，辗转千里，使农民旷时废业；山川阻隔，供应难于普及，并且不赊欠、不换购，农民缺少现钱，则只好淡食；然而一旦食盐积压不售，就硬性摊派，强迫认购。财政困难尚未解决，又将激起民愤。时代危机在呼唤新盐法的诞生。

刘晏模式就是在这种情势下应运而生。刘晏改革的基本方略，就是以官产商销替代官产官销，在盐业经营中引入商业机制。在食盐产地，将所收官盐高价批发给盐商运销，所谓“收盐户所煮之盐鬻于商人，任其所之，其余州县不复置官”。官府只把握生产与总批发，将销售权充分地让渡于商人。不仅节省了由国家承付的运销成本，也使官盐的销售范围得以扩大。刘晏又于“其江岭间去盐乡远者，转官盐于彼贮之。或商绝盐贵，则减价鬻之，谓之常平盐，官获其利而民不乏盐”。不数年间，唐朝的盐利就激增到六百万缗，“天下之赋，盐利居半，宫闱服御、军饷、百官俸禄皆仰给焉”。在盐法改革中，刘晏为了保证国家盐利收入，实现对商人的有效控制，采取了两方面的措施：一方面，采取恤商政策，取消苛捐杂税，简化盐税的征收，“诸道加榷盐钱，商人舟所过有税，晏奏罢州县率税，禁堰埭邀以利者”。允许商人在资金短缺的情况下，可以纳绢代购，“商人纳绢以代盐利者，每缗加钱二百，以备将士春服”。开放盐价，零售价格由盐商自行定夺，“粜盐商，纵其所之”。另一方面，采取一些预防和控制措施：严查禁绝不法行商与私盐，维护国家和合法盐商的丰额收入；整顿盐政管理机构，因为“盐吏多则州县扰”，除盐业产储之地外，一律不设盐政机构；刘晏所设立的盐政机构，不止是征收盐税。像扶助农业生产一样，须对十几处盐场的生产积极予以督促、检查、技术指导和改进生产工具。“晏又以盐生霖潦则卤薄，叹旱则土馏坟，乃随时为令，遣使晓导，倍于劝农。”(36)以保证食盐生产的质量，避免造成损失。并且按照常平粮仓的模式，建立了常平盐系统，用以调节物价，接济民需。通过食盐储备，实现宏观调控。在商人运送不到的边远地区，设立常平盐仓，以调剂供求矛盾，保证百姓的需要。不仅“盐廪至数千，积盐二万余石”，而且“每商人不至，则减价以粜民”(37)通过这些措施，国家既可以获取极大收益，又可避免对盐业经营的失控。刘晏在改革中，采取官营与民营相结合的方式变直接专卖制为官产商销的间接专卖制，寓税于价，做到了“官收厚利而民不知贵”。“晏之始至也，盐利岁才四十万络，至大历末，六百余万缗。天下之赋，盐利居半。宫闱服御，军饷，百官禄傣皆仰给焉。”(38)在这一体制下，官府和商人以至百姓都是榷盐的受益者。国家榷利以获得税收，商人运销以获得厚利，百姓则以较为低廉价格获得生活必须的食盐。

因为税收既已寓于盐价之中，所以从表面上看，国家榷利的直接交纳者是商人，但实际上每个百姓都是纳税人。正如韩愈所云：“国家榷盐，粜与商人，商人纳榷，粜与百姓。则是天下百姓，无贫富贵贱，皆已输钱于官矣！”(39)尽管商人在经营过程中要分取部分利润，但为了加快专卖商品的流通。官商分工合作的经营模式，还是获得了巨大的成功。

此外，刘晏在原来榷铁、榷茶等国家专卖项目中，也引进了类似的经营模式，并不仅限于盐政而已。但亦有反其道而行之者，真是应变无穷，唯以养民理财为鹄的。如在漕运改革中也实行了官商合作的类似改革，以雇佣劳动代替强迫劳役。不过，是收回过去委托民间“船头”督运的权利，改为政府自办运输。劳力也由征役改为招雇，采取给付酬劳的方式，废除行之已久的强行征派及无偿劳役。刘晏又与工商合作，改革运输方式，以盐利厚给其值，在扬州建造适合不同水域的坚船，以便分段运输，“江船不入汴，汴船不入河，河船不入渭”；虽然增加数处运积地点，但是减少了粮船倾覆及停贮待运的损失。采取袋装囊米的方式舟运，降低了运费与损耗。“岁转粟百一十万石，无升斗溺者。轻货自扬子至汴州，每驮费钱二千二百，减九百，岁省十余万缗。”(40)刘晏借助民间资本力量解决漕运难题，既节约了成本，又提高了效率；利用航运商的技术和管理，代替腐败无能的官吏，消除了漕运的种种弊端。

刘晏不仅在盐政中利用私商，而且在常平仓粮的调剂中，也把以粮易物的贸易活动交给私商经营。国家从常平仓中“多出菽粟，恣之粜运，散入村闾，下户力农，不能诣市，转相沾逮”。沾逮就是分润的意思；还有“易其杂货，因人之力，转于丰处”(41)。这些都须利用行商来完成。史称其“不发丁男，不劳郡国，盖自古未之有也”(42)。说明其经营模式，适应了商品经济的客观实际，符合社会发展的要求，具有重大进步意义。

从西汉以来，国家经营、垄断工商业的目的在于抑商，贱视商人，夺商贾之利。而刘晏则在国家经营的工商事业中重视商人，利用商人，依靠商人。由打击商人转而利用商人，用以改善国家的财政经济，这是中国财政思想史上的一个重大转变。是社会商品经济日益发展，商人势力愈加壮大的反映。刘晏的重商政策，既促进了封建社会中商品货币经济的发展，又反过来对自然经济起到瓦解的作用。很显然，这是有利于社会经济向更高阶段发展的重要一环。

刘晏榷盐新制是唐代盐政史中最为成功的、最具成效的改革。其取得巨大成效的原因，不仅具有十分重要的学术意义，也可为现实社会提供有益的参考。胡寄窗强调，在封建中国的财政史上，刘晏是以往秉政的儒者中，特别强调以一般商业经营原则处理国家财政的惟一思想家，因而他的财政措施对人民的干扰较小。刘玉峰也认为，新法的高明之处是在食盐的零售上尊重市场经济规律，引入商人和商业机制，从而使其更加灵活和富有成效。

（三）刘晏与税制改革

刘晏理财所处的李唐时代，是一个亟需实行变革的时代，安史之乱的冲击，使李唐王朝的一切制度弊端都暴露无遗，曾给大唐带来富强的均田制和租庸调法，在推行百年之后，均田制逐渐解体，农民大量逃亡，户籍混乱。“唐初，赋敛之法为租、庸、调，有亩则有租，有身则有庸，有户则有调。玄宗末年，板籍浸坏，多非其实。”(43)至德以后，赋税繁多，无复常准。百姓旬输月送，不胜困弊。“富人多丁者，以宦、学、释、老得免，贫人无所入则丁存。故课免于上，而赋增于下。是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著者百不四五。”(44)因此，以计丁征课的租庸调制已经无法实行；藩镇割据，专霸一方，已使国家的税收严重萎缩，而平叛战争的需要，又使军国用度有增无已，国家财政因之陷入崩溃的边缘。史称肃、代之际，“官厨无兼时之积”(45)；“太仓空虚，雀鼠犹饿”(46)。百官的俸禄也不能正常开支。唐政府为了解决财政困难，千方百计筹措办法，另立多种税目，强行勒索，以至“科敛之名凡数百，废者不削，重者不去，新旧仍积，不知其涯”(47)。

为了摆脱困境，唐政府一直在实行税法改革，由于华北已非朝廷所有，遂决定于江淮以南试行新税。至德二年（公元757年），刘晏拜度支郎中兼侍御史，领江淮租庸。代宗七月的诏书曰：

逆虏未平，师旅淹岁，军用匮乏，常赋莫充，所以税亩于荆、吴，校练于淮海，从权救弊，盖非获已。(48)

李华《润州丹阳复练塘颂》亦载：

时前相国刘尚书晏，统东方诸候，平其贡税，闻而悦之。(49)

可惜，这一试行于江淮，“从权救弊”的税亩法，究竟与战前的地税有何不同？刘晏又是如何“平其贡税”的？其具体内容，实施时间的久暂，由于书阙有间，都已无从知晓。

然而却可以根据同时期的一些类似改革，推知其大体内容。如舒州刺史独孤及别辟蹊径，创立“口赋法”进行征税。被人嘲笑和攻击为：使“富倍优，贫倍苦”。独孤及在《答杨贲处士书》中辩解说：

昨者据保薄数，百姓并浮寄户共有三万三千，比来应差科者惟有三千五百，其余二万九千五百户，蚕而衣，耕而食，不持一钱以助王赋。每岁三十一万贯之税，悉钟于三千五百人之家。

兼本丁租庸犹输四五十贯，以此人焉得不日困，事焉得不日蹙，其中尤不胜其任者，焉得不襁负而逃。若以已困之人，已竭之力，抒轴不已，恐州将不存，苟以是为念，安敢不夙兴夜惕，思有以拯之，方今为口赋，诚非彝典。意欲以五万一千人之力，分三千五百家之税。愚谓之可复，使多者用此以为裒，少者用此以为益，损有余补不足之道，实存乎其中，富人贫人，悉令均减。今己择吏分官，以辨其差等，量分入赋，其数悬榜，以示之信。

天下无不食王土之臣，宁有不输王赋之民？(50)

可知其所创“口赋法”并非历史上的人口税。而且点明改革的原因是官僚、豪强以及众多浮寄户等，以各种名目逃脱租税。只剩约10％的税户，来承担繁重的赋税，实在不堪重负。改行“口赋法”，旨在“损有余补不足”。“口赋法”将上级分配给舒州的税额按人口数量、财产多少分等摊派交纳，还定时悬榜公布，以示之信。这种做法明显不同于租庸调的计丁征课，也和分等征收户税的方案不同。因此，这是一种革新的税法。

关中京畿地区亦相继进行税制改革。京兆府曾以“量沃瘠之差，定赋敛之重”。开始按土地肥沃程度定出等差征收田亩税；并以夏麦与秋田对举，每年分夏秋两季交纳。《新唐书·食货志》记载：“自代宗时，始以亩定税而敛以夏秋。”(51)田亩税区分夏税与秋税，这是以往历史上所没有的，说明斯时实践中已经开始征集“两税”。

值得注意的是，大历四年（公元769年）三月的一篇敕文《免京兆府税钱制》中，第一次出现“两税法”字样。文曰：

敕：守位聚人，有赋有税，所以奉宗庙之祀，备水旱之灾，事之大经，古今不易。国家计其户籍，俾出泉货，著在令典，谓之两税，天下通制，行之久矣。自师旅荐兴，征调烦数，法度多峻，遂废其名。近举旧章，用导薄赋，施於中外，其法一也。(52)

可见“两税”之说早在大历四年即已提出，且已立法推行，只不过一度废止罢了。

如此，则“两税”法究竟由谁最先提出？则成为问题。张鸿生经考证著文说：可以断定：绝非杨炎，而是在刘晏、第五琦二人之间，而刘晏最为可能。(53)

大历四年（公元769年），刘晏早已恢复漕运，改革盐法，解决了濒临崩溃的国家财政。作为分掌财政的宰相，参预了这一时期朝廷包括税制在内的所有经济政策的制定。

刘晏理财的指导思想是“以养民为先”，原则是“富其国而不劳于民”，措施是在旧秩序中进行整顿，而不主张直接加赋或苛税于民。唐王朝在大历四年确立的夏秋田亩两税制，与其一贯的主张与作法吻合。在刘晏执掌财政期间，朝廷颁发一系列减免税赋的新税则。大历四年，前后五个月，连发三道敕文，夏秋两税一减再减，总量几乎过半，可见用心之慎重和细密。通观这三篇敕文，有几点值得注意。第一，敕称“令在必行，用明大信”(54)，说明朝廷具有改革税制的决心；第二，重新规定每亩税额，比以往有所减轻，成为两税法中亩税的蓝本；第三，按土地质量和产量分等收税，使负担更为合理；第四，亩税分为夏秋两季征收，实已奠定两税法的基础。

是年，永平军节度使、滑州刺史令狐彰临终手疏辞表，举能自代。他认为刘晏“知识忠贞，堪委大事”(55)，奏请代宗让吏部尚书刘晏代替自己充任永平军节度使。

可见刘晏在朝中威信之高。大历十一年（公元776年），藩镇反叛，“河南节帅所据，多不奉法令，征赋也随之。州县虽益减，晏以羡余相补，人不加赋，所入仍旧，议者称其能”(56)。而杨炎在两税法奏疏文中，说“军国之用仰给于度支、转运二使，四方大镇，又自给于节度、团练使，赋敛之司增数而莫相统摄。于是朝纲大坏”(57)，则显然不符合事实，对于刘晏来说，则无异污蔑。杨炎对于刘晏掌管的度支、转运二使的全盘否定，明显带有挟私报复的强烈偏见。尽管如此，仍须承认杨炎的“两税法”是唐王朝财政史上最为重要的经济改革。但刘晏在大历年间所进行的财税整顿，“两税法”已经呼之欲出，也是不争的事实。杨炎初上两税法，朝端“属望贤相”，但其后的作为无不令人失望，以致被卢杞构陷致死。卢杞固然是大奸慝，但其与卢杞的矛盾，没有一件关乎军国大计，全是小人意气之争。所以《新唐书传论》说其咎由自取，不是没有道理的。

王夫之在《读通鉴论》中评价刘晏曰：

晏之理财于兵兴之日，非宇文融、王鉷、元载之额外苛求以困农也，察诸道之丰凶，丰则贵，凶则贱粜，使自有余息以供国，而又以蠲免救助济民之馁瘠，其所取盈者，奸商豪民之居赢，与墨吏之妄滥而已。仁民也，非以殃民也。榷盐之利，得之奸商，非得之食盐之民也；漕运之羡，得之徒劳之费，非得之输輓之民也。上不在官，下不在民，晏乃居中而使租、庸不加，军食以足。晏死两年，而括富商、增税钱、减陌钱、税间架，重剥余民之政兴。(58)

刘晏掌管财政以来，力挽狂澜，恢复漕运，改革盐法，稳定币值，惠及工商，首要任务是解决濒临崩溃的国家财政。但刘晏理政，富国裕民，素以谋及长远著称，立事则从根本上着手，“富其国而不劳于民”(59)，“敛不及民而用度足”(60)，故其法足可行于世而垂于后。

参考文献

［1］巫宝三《唐代重商思想的兴起》，《中国经济史研究》1997年第3期。

［2］陈新岗《“刘晏模式”与中国历史上的工商经营》，《齐鲁学刊》2005年第1期。

［3］刘玉峰《唐代盐业政策新论》，《西北师大学报》2002年第4期。

［4］刘玉峰《唐代禁榷制度的发展变化》，《学术研究》，2004年第2期。

［5］马林涛《刘晏榷盐法与中国古代商业政策之转型》，《许昌师专学报》，2000年第4期。

［6］李志贤《两税法非为党争之产物——从肃、代二朝财政改革对推行两税法的意义谈起》，《中国经济史研究》，2001年第4期。

［7］涂金《20世纪80年代以来刘晏盐法问题的研究综述》，《盐业史研究》，2007年2期。

第二节　絜矩之道——陆贽的政治理想

一、陆贽的生平事略

陆贽（754—805），字敬舆，苏州嘉兴人。父侃，溧阳令。贽少孤，特立不群，颇勤儒学。大历六年，年十八登进士第，次年又以博学宏词登科，授华州郑县（今陕西华县）尉。秩满东归省母，路由寿州，刺史张镒有时名，贽往谒见。镒与语三日，甚奇之，请为忘年交。既行，饷钱百万，曰：“请为母夫人一日费。”贽不纳，止受茶一串，曰：“敢不承公之赐？”(61)可见其立身之不苟。

不久以书判拔萃补渭南尉。德宗即位，遣黜陟使庾何等十一人巡行州县。贽说使者曰：“请以五术省风俗，八计听吏治，三科登隽义，四赋经财实，六德保罢瘵（指疲困百姓），五要简官事。”六个方面全是关乎施政理民的实学实务。其中五术指从五方面考察各地的民情风尚；八计是对政绩的考察；具体内容是：“视户口丰耗以稽抚字（谓安抚体恤百姓），视垦田赢缩以稽本末，视赋役薄厚以稽廉冒（冒，贪冒），视案籍烦简以稽听断，视囚系盈虚以稽决滞，视奸盗有无以稽禁御，视选举众寡以稽风化，视学校兴废以稽教导。”三科是指从三方面发现人才：“茂异，贤良，干蛊（敢于担当，勇于主事的能力）。”四赋是指完成国家赋税正确作法：“阅稼以奠税，度产以衰征，料丁壮以计庸，占商贾以均利。”六德则是：“敬老，慈幼，救疾，恤孤，赈贫穷，任失业。”五要曰：“废兵之冗食，蠲法之挠人（使人困惑无措的律法），省官之不急，去物之无用，罢事之非要。”一介位处下吏的县令，若非以天下为己任，孰能言此？指点政要，切中肯綮，故而“时皆韪其言”。陆贽亦因此于建中元年迁官监察御史。德宗久闻其名，召为翰林学士，转祠部员外郎，再转考功郎中。

按唐制，官与职往往是分离的，如员外郎、郎中是官阶，翰林学士只是兼职的散官，其品秩之高低取决于本官，而所从事的本职工作，却由兼职决定。比如，三省长官是当然的宰相，但各部尚书或侍郎亦可兼任，谓之同平章事。品秩俸禄悉依本官，而职责却是参预枢密。翰林院游离于三省之外，直属皇帝管理，谓之“内署”，学士自然成为近臣。玄宗时只是与皇帝唱和文章，批答表疏而已；肃宗时始掌诏书，举凡白麻所书之立后建储、命将出师，任免宰相，皆出于斯，是以威权日重；德宗贞元之政，机要多参决于内署，而学士因有“内相”之称。

陆贽为人忠诚，既于翰林院就职，得以接近君主，感念知遇之恩，思有以报效，故政或有缺，巨细必陈，由是顾待益厚。

会马燧讨贼河北，久不决，请济师；李希烈寇襄城。诏问策将安出，陆贽进言曰：

今幽、燕、恒、魏之势缓而祸轻，汝、洛、荥、汴之势急而祸重。田悦覆败之余，无复远略，王武俊有勇无谋，硃滔多疑少决，互相制劫，急则合力，退则背憎，不能有越轶患，此谓缓也。希烈果于奔噬，忍于伤残，据蔡、许富全之地，而益以邓、襄虏获之实，东寇则饷道阻，北窥则都邑震，此谓急也。

而现在朝廷的精兵，全部集中去讨伐较缓的叛镇，对官军而言，“将多而势分，兵广而财屈”；对叛镇而言，“急则合力，退则背憎”。所以，应该急调李芃回军援洛，派李怀光军驰救襄城。此制缓应急之策也；然后又全面提出一“端本整棼之术”，提请德宗，废除京畿一带榷酒、抽贯、贷商等苛捐杂税，以收民心；调还神策六军及将家子弟，守备京师，以应万一有如朱滔、李希烈辈乘间窃发，攻掠京师。可谓洞晓军机，克敌自全之策，可惜“帝不纳。后泾师急变，贽言皆效”。

朱泚叛变，长安失陷，陆贽从狩奉天，机务繁忙，征发指踪，千端万绪，书诏日数百，皆经贽手，初若不经思，而皆周密详尽，人人可晓。口授指划，致使“旁吏承写不给，它学士笔阁不得下，而贽沛然有余”。

由于仓卒变故，德宗每自克责。贽曰：“陛下引咎，尧、舜意也。然致寇者乃群臣罪。”贽意指卢杞等。帝护杞，因曰：“卿不忍归过朕，有是言哉。然自古兴衰，其亦有天命乎？今之厄运，恐不在人也。”贽乃上书分析京师失守的直接原因，大略有二：这次平叛战争，由于“聚兵日众，供费日博，常赋不给，乃议蹙限而加敛”；以致吏民皆不堪命，此其一；“边陲之戍以保封疆，禁卫之旅以备巡警，邦之大防也”。而陛下悉令东征，致使京师边备空虚，此其二。继而分析德宗政策失误和群臣的责任曰：

陛下又谓百度弛废，则持义以掩恩，任法以成治，断失于太速，察伤于太精。断速则寡恕于人，而疑似不容辨也；察精则多猜于物，而亿度未必然也。寡恕而下惧祸，故反侧之衅生；多猜而下妨嫌，故苟且之患作。由是叛乱继产，忿讟并兴，非常之虞，惟人主独不闻。

致使凶卒犯阙，竟然“重门无结草之御，环卫无谁何之人。陛下虽有股肱之臣，耳目之佐，见危不能竭诚，临难不能效死，是则群臣之罪也”。

最后批评德宗的天命论曰：

陛下方以兴衰诿之天命，亦过矣。《书》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”则天所视听，皆因于人，非人事外自有天命也。纣之辞曰：“我生不有命在天？”此舍人事推天命，必不可之理也。《易》曰：“自天祐之。”仲尼以谓：“祐者助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，是以祐之。”《易》论天人祐助之际，必先履行，而吉凶之报象焉。此天命在人，盖昭昭矣。

陆贽认为“治或生乱者，恃治而不修也；乱或资治者，遭乱而能治也”。因鼓励并劝谏德宗说：“今生乱失序之事不可追矣，其资治兴邦之业，在刻励而谨修之。当至危之机，得其道则兴，失则废，其间不容复有所悔也。”只要能够“舍己以从众，违欲以遵道，远憸佞，亲忠直，推至诚，去逆诈”，事无不济。可见所谓天命即是人事，“斯道甚易知，甚易行，不耗神，不劬力，第约之于心耳”。“约之于心”，即是格君心之非。革欲去非，则又“何畏乎厄运，何患乎不宁哉？”

德宗是一位意欲有为的君主，然每自恃聪明，性好猜疑。陆贽劝德宗：推至诚于天下，“群臣参日，使极言得失。若以军务对者，见不以时，听纳无倦。兼天下之智以为聪明。”德宗反谓：“朕岂不推诚！然顾上封者，惟讥斥人短长，类非忠直。往谓君臣一体，故推信不疑，至憸人卖为威福。今兹之祸，推诚之敝也。又谏者不密，要须归曲于朕，以自取名。朕嗣位，见言事多矣，大抵雷同道听，加质则穷。故顷不诏次对，岂曰倦哉！”(62)针对德宗这种拒谏诿过的心理，陆贽开导极谏之曰：“人君临下，当以诚信为本。谏者虽辞情鄙拙，亦当优容以开言路，若震之以威，折之以辩，则臣下何敢尽言。”乃复上疏，其略曰：“天子之道，与天同方，天不以地有恶木而废发生，天子不以时有小人而废听纳。”又曰：“唯信与诚，有失无补。一不诚则心莫之保，一不信则言莫之行。陛下所谓失于诚信以致患害者，臣窃以斯言为过矣。”又曰：“驭之以智则人诈，示之以疑则人偷。上行之则下从之，上施之则下报之。若诚不尽于己而望尽于人，众必怠而不从矣。不诚于前而曰诚于后，众心疑而不信矣。是知诚信之道，不可斯须而去身。愿陛下慎守而行之有加，恐非所以为悔者也！”(63)

不惟劝德宗推诚，并进而劝德宗改过，其言曰：

今盗遍天下，舆驾播迁，陛下宜痛自引过，以感动人心。昔成汤以罪己勃兴，楚昭以善言复国。陛下诚能不吝改过，以言谢天下，使书诏无忌，臣虽愚陋，可以仰副圣情，庶令反侧之徒，革心向化。

德宗然之。故奉天所下书诏，虽武夫悍卒，无不挥涕感激，多贽所为也。(64)其中最著名的，便是在平定朱泚後，改建中五年（784年）为兴元元年，陆贽替德宗所作的《奉天改元大赦制》，亦即所谓“罪己诏”。诏文曰：

致理兴化，必在推诚；忘已济人，不吝改过。朕嗣守丕构，君临万方，失守宗祧，越在草莽。不念率德，诚莫追於既往；永言思咎，期有复於将来。肆子小子，获缵鸿业，惧德不嗣，罔敢怠荒。然以长于深宫之中，暗于经国之务，积习易溺，居安忘危，不知稼穑之艰难，不察征戍之劳苦，泽靡下究，情不上通，事既壅隔，人怀疑阻，犹昧省已，遂用兴戎。天谴於上，而朕不悟，人怨於下，而朕不知，驯致乱阶，变兴都邑。上辱於祖宗，下负于黎庶。痛心腼貌，罪实在予，永言愧悼，若坠深谷。

对于群臣劝其更上徽号一事，诏制一则曰“朕晨兴夕惕，惟念前非”。二则曰“昨因内省，良用矍然”。然后说：

体阴阳不测之谓神，与天地合德之谓圣，顾惟浅昧，非所宜当。文者所以成化，武者所以定乱，今化之不被，乱是用兴，岂可更徇群情苟膺虚美，重余不德，祗益怀惭。自今以後，中外所上书奏，不得更称圣神文武之号。

在痛切地深致自责之后，一再表示改元之后，“与人（民）更始”，既往责任全在朕躬，“朕抚驭乖方，信诚靡著，致令疑惧，不自保安。兵兴累年，海内骚扰，皆由上失其道，下罹其灾，朕实不君，人则何罪”。因而除朱泚之外，包括泚弟朱滔在内的诸叛镇也一概赦免，“待之若旧”。对战乱之后的百姓则宣布减免当年的赋税，税间架及榷茶铁之属，亦悉停罢。并表示愿从自我作始，与天下共渡时艰：

大兵之後，内外耗竭，贬食省用，宜自朕躬。当节乘舆之服御，绝宫室之华饰，率已师俭，为天下先。诸道贡献，自非供宗庙军国之用，一切并停。赦书日行五百里，布告遐迩，咸使闻知。(65)

陆贽替“圣天子”所作的“罪己诏”，确实收到德宗意想不到的巨大反响和良好效果，不惟前线将士人人感奋，诸叛镇如“王武俊、田悦、李纳见赦令，皆去王号，上表谢罪”(66)。权德舆《翰苑集序》在叙述这段史实后说：“议者以德宗克平寇乱，不惟神武之功，爪牙宣力，盖亦资文德腹心之助焉。及还京师，李抱真来朝，奏曰：‘陛下在南山时，山东士卒闻书诏之辞，无不感泣，思奋臣节，臣知贼不足平也。’”(67)

德宗奉天蒙难期间，仍是卢杞主政，德宗猜忌之心重，卢杞不惟阿意逢迎，而且利用之以遂其私，巧言误国，不计其极。若非此时陆贽深得德宗信任，得在内署议事，运筹画策，成为名副其实的“救时内相”，则唐之存亡，真不可量。当奉天军情危急之际，附近四州聚集兵马驰援，本有一条安全路线可达，卢杞却以恐惊动先帝陵寝为由，驳回陆贽等人意见，令援军走两面夹山的漠谷，结果遭遇伏击，全军覆没。李怀光解奉天之围，卢杞却不让其陛见，令其迅即解救长安，怀光功高未赏，致令怨望，终至叛变。前此，李晟神策军、并渭北节度史李建辉与神策军兵马使杨惠元与李怀光皆屯军咸阳，李晟觉察怀光欲叛，惧为其吞并，陆贽乃设计使怀光主动同意李晟移军渭桥，陆贽又料定晟军一撤，李杨二军必为怀光所并，再三请德宗密令二军先做准备，届时以晟军兵弱为由，明诏二军随李晟移军，由于德宗对怀光心存幻想，优柔寡断，未及采纳间，两军已被怀光吞噬，惠元被害，建辉仅以身免。德宗不得不再次南奔梁州。但总算保留下李晟一支生力军，成为嗣后收复长安的主力。说明陆贽不惟有文且多谋，知君知国知兵知人，运筹帷幄，如运诸掌，通过一系列事变考验，德宗对陆贽更加依重。《通鉴》载：

贽在翰林，为上所亲信，居艰难中，虽有宰相，大小之事，上必与贽谋之，故当时谓之内相，上行止必与之俱。梁、洋道险，尝与贽相失，经夕不至，上惊忧涕泣，募得贽者赏千金。久之，乃至，上喜甚，太子以下皆贺。(68)

在梁州期间，陆贽谋划的几件大事，对收复长安具有决定性意义。斯时在长安前线的只有浑瑊与李晟两支兵马，吐蕃援军因受朱泚重贿抢掠而退，德宗颇以兵力不足为虑。陆贽为德宗分析形势，认为反复无常的蕃兵撤退并非坏事，且叛贼气焰亦衰，有瑊、晟之兵马足矣。“但愿陛下慎于抚接，以奋起忠勇之心；勤于砥砺，以昭苏远近之望。中兴大业，旬日可期。”(69)德宗对陆贽的分析，甚感宽慰，自是又欲对浑瑊诸军进行“商量规划，令其进取”。无非遥制将帅，号令自专而已。陆贽因之再上《兴元奏请浑瑊李晟等诸军马自取机便状》，论用兵机宜曰：

臣闻将贵专谋，兵以奇胜，军机遥制则失变，戎帅禀命则不威。是以古之贤君选将而任，分之于阃，誓莫干也，授之于钺，俾专断也。自昔帝王之所以夷大艰，成大业者，由此道也。

锋镐交于原野，而决策于九重之中；机会变于须臾，而定计于千里之外。上有掣肘之讥，下无死绥之志。自昔帝王之长乱繁刑，丧师蹙国者，由此道也。(70)

德宗听取了陆贽建议，长安不久收复，朱泚毙命；继而平定河中，怀光自缢。陆贽虑“谄谀希旨之徒，险躁生事之辈，幸凶丑覆亡之会，揣英主削平之心”，建议鼓乘胜之师讨伐淮西。乃上《收河中后请罢兵状》，陈述对时局的看法：勿以为只有淮西李希烈负隅顽抗，归诚效顺的诸镇亦且首鼠两端，顾衅观望，如果再于此时造次用兵，那么此前的《奉天大赦诏》即难于取信天下。各藩镇惧“祸将次及”，势必再度联合抗命，局面将不可收拾。所以此时应乘朱泚、怀光“相次枭殄”之威，示之以惠。“诚宜上副天眷，下收物情，布恤人之惠以济威，乘灭贼之威以行惠。宥河中染污之党，悉无所问；赦淮右僭逆之罪，咸与维新。蠲贷疲氓，休罢战士，符经岁息兵之令以彰信，丕大君含垢之德以布仁。”至于淮西李希烈，此时“纵未顺命，斯为独夫。内则无辞以起兵，外则无类以求助”，“彼既气夺算穷，是乃狴牢之虏，不有人祸，则当鬼诛”(71)（意其必生内乱）。

德宗遂命陆贽起草《诛李怀光后原宥河中将吏并招谕淮西诏》，充分肯定李怀光奉天勤王解围之功，宽宥河中胁从叛变将吏，褒奖壮烈死节之士；再次痛切自责，深致贬损，以昭示朝廷息兵罢战的诚意。遂使僭越者无以为辞，观望者其心亦安。河北诸镇相继上表输诚，李希烈不久亦被其部将毒杀，一如陆贽所料。

自建中四年至兴元元年，两年间狂飙迭起，险象环生，卒赖陆贽冷静分析形势，运筹帷幄，挽人心于既散，扶大厦于将倾，终使德宗还于旧都。

《唐鉴》评价陆贽之言曰：

贤者之知国，如良医之知疾，察其形色，视其脉理，而识死生之变，不待其颠仆而后以为病也。陆贽论用兵之乱，如蓍龟之先见，何其智哉！夫岂如瞽史之知天乎，亦观其事而知之也。非独为贽之贤者能知之意，天下之凡民，亦必有知之者，惟人君不觉也。天下之患在于人莫敢言而君不得知，言之而不听，则末如之何也，必乱而已矣。(72)

唐廷返都之后，陆贽仍任中书舍人充翰林学士。“时贽母韦氏在江东，上遣中使迎至京师，搢绅荣之。”贞元三年，陆贽丁母忧，寓居嵩山丰乐寺。“籓镇赙赠及别陈饷遗，一无所取。与韦皋布衣时相善，唯西川致遗，奏而受之。”德宗复遣中使至苏州护贽父柩车至洛合葬，礼遇逾于恒人。免丧，权知兵部侍郎，依前充学士。“恩遇既隆，中外属意为辅弼，而宰相窦参素忌贽，贽亦短参之所为，言参黩货，由是与参不平。”如权《序》所言“内外属望，旦夕俟其辅政，为窦参所嫉，故缓之”。同嫉陆贽者还有吴通玄、吴通微，吴氏兄弟在翰林“与陆贽、吉中孚、韦执谊并位，贽文高而有谋，特为帝器遇，且更艰难，有功。通玄等特以东宫恩旧进，昵而不礼，见贽骤擢，颇媢恨”(73)。“会贽权兵部侍郎，知贡举，乃正拜之，罢内职，皆通玄谮之也。”(74)贞元七年，陆贽“罢学士，正拜兵部侍郎，知贡举”。

贞元八年科试，同考官还有崔元翰、梁肃等，“肃与元翰推荐艺实之士，升第之日，虽众望不惬，然数年之内，居台省清近者十余人”(75)，“得人之盛，公议称之”(76)。据《旧唐书·欧阳詹传》说：“（詹）举进士，与韩愈、李观、李绛、崔群、王涯、冯宿、庾承宣联第，皆天下选，时称‘龙虎榜’。”(77)唐《科举记》更录二十三人姓名，曰“榜多天下孤隽伟杰之士，号‘龙虎榜’”(78)。韩愈亦曰：“其一二年，所与及第者皆赫然有声。”(79)而导致谤毁的起因是陆贽的取人之法，亦即所谓“通榜”法，宋人洪迈释之曰：“唐世科举之柄专付之主司，仍不糊名，又有交朋之厚者为之助，谓之‘通榜’。故其取人也，畏于讥议，多公而审。亦有胁于权势，或挠于亲故，或累于子弟，皆常情所不能免者。若贤者临之则不然，未引试之前，其去取高下因已定于胸中矣。”(80)“通榜”之优点在于对人才的全面考察，缺点是易牵于私人请托，以致“众望不惬”。这就易给政敌以可乘之机。“窦申恐贽进用，阴与通玄、则之作榜书以倾贽。”(81)《旧唐书·吴通玄传》亦云“则之令人造榜书，言贽考试举人不实，招纳贿赂。”诽谤其他犹可，诽谤陆贽纳贿实在是拙劣至极，德宗曾批评陆贽“清慎太过”，劝其“如不能纳诸财物，至如鞭靴之类，受亦无妨者”，结果还受到陆贽的反驳，岂肯相信这等谣言。但是五人的被贬终至被杀，却非仅为诽谤。李则之是宗室亲王，这一事件暴露出朝臣与亲王过从太密，有“交结中外，意在不测”的嫌疑，这是德宗所不能容忍的。陆贽上《商量处置窦参事体状》，从“典刑不滥于清时，君道免亏于圣德”出发为之辩护，又上《奏议窦参等官状》、《请不簿录窦参庄宅状》，就德宗对窦参的处理提出公平中肯的意见，但都没被采纳，窦参等终被处死并没收财产。虽然如此，陆贽“以直报怨”的高风却足以令人感佩。

是年，陆贽被任命为中书侍郎、门下同平章事，成为真正的“宰相”。“贽久为邪党所挤，困而得位，意在不负恩奖，悉心报国，以天下事为己任。”陆贽任相后，“请许台省长官自荐属官，仍保任之，事有旷败，兼坐举主。上许之”。俄以“外议云：‘诸司所举，多引用亲党，兼通赂遗，不得实才。’此法行之非便，今后卿等宜自选择，勿用诸司延荐。”又取消这一决定。德宗性本刚愎自用，又惩于杨炎、卢杞朋党之失，“贞元已后，虽立辅臣，至于小官除拟，上必再三详问，久之方下”。对政府设立的职司及宰臣不信任，是德宗出尔反尔的根本原因。陆贽因上疏论之曰：“陛下既听臣言而用之，旋闻横议而止之，于臣谋不责成，于横议不考实，此乃谋失者得以辞其罪，议曲者得以肆其诬。”“计不定则理道难成，言不实则小人得志，国家所病，恒必由之。”委任台省长官自择属吏，“得贤有鉴识之名，失实当暗谬之责。人之常性，莫不爱身，况于台省长官，皆是当朝华选，孰肯徇私妄举，以伤名取责者耶！”这一点本是不应过虑的。又指出“今之宰臣，则往日台省长官也；今之台省长官，乃将来之宰臣也，但是职名暂异，固非行业顿殊。岂有为长官之时不能举一二属吏，居宰臣之位则可择千百具僚？”若由宰臣“悉命群官”，则是“变公举为私荐，易明敭为暗投”(82)，将会造成更为严重的弊端。德宗虽嘉其言，但仍追寝前诏。

陆贽不仅洞晓兵机，而且熟稔经济，知人善任，正是其担任宰臣的优势。贞元八年七月，户部尚书判度支班宏卒，这是关系国家安危的重任，所选务须得人。陆贽向德宗推荐杜佑、卢徵、李衡、李巽四人，除杜佑外，其余三人均为刘晏培养提拔的理财能吏，皆堪当此大任。德宗未许杜、卢；陆贽建议先授李巽给事中权判度支，待李衡进京后授予此职。德宗本已同意，不料突然改悔。又认为“司农少卿裴延龄甚公清有才，宜令判度支”。陆贽因上《论宣令除裴延龄度支使状》曰：

伏以周制六官，实司理本，冢宰制国用，量入为出；司徒掌邦赋，敷教恤人。今之度支，兼此二柄。准平万货，均节百司，有无懋迁，丰败相补。利害关黎元之性命，费省系财物之盈虚。加以馈饷边军，资给禁旅，刻吝则生患，宽假则容奸。若非其人，不可轻授。裴延龄僻戾而好动，躁妄而多言。遂非不悛，坚伪无耻，岂独有识深鄙，兼为流俗所嗤。顷列班行，已尘清贯，更居要重，必斁大猷。是将取笑四方，贻殃兆庶。尸禄之责，固宜及于微臣；知人之明，恐伤于圣鉴。(83)

希望德宗能够“重循前议”，更於四人之中，选择取其优者。或更与其他宰臣“参详，去邪勿疑，天下幸甚”。斯时已无失国失位之虞的德宗，自然是圣意难移了。

裴延龄任度支不久，时任谏官右补阙的权德舆即曾两度上疏弹劾，一则曰：

度支所务，天下至重，上系邦本，下系元元。苟非全才通识，则有所壅。自裴延龄受任已近半载，群议纷然，皆曰非宜。延龄切于感恩，昧于量力，思有以效，强所不通，则有枉尺直寻之心，多方自固之计，吏伺其隙，人售其奸，因缘蒙蔽，触类滋长，致远恐泥，学制实伤，异时其败，罪之何补。官司闾里，众口一心，评议喧哗，所不可遏。

其二曰：“经费之司，安危所系。延龄顷自判权，逮今旬岁，不称之声，日甚於初。群情众口，喧于朝市。”“臣职在谏曹，合采群议，道路云云，无不言此。岂京师士庶之众，愚智之多，合而为党，共有雠疾？陛下似宜稍回圣鉴，俯察群情。”(84)自然亦是不允。

而此时，陆贽所上《均节赋税恤百姓六条》、《三奏量移官表》、《论沿边守备事宜状》均被德宗搁置，《议汴州逐刘士宁事状》、《请不与李万荣汴州节度使状》亦是“不从”，《论朝官阙员及刺史等改转伦序状》则直截“不听”，更惶论《论裴延龄奸蠹书》了。这与陆贽“内相”时期形成鲜明对比。细思其由，皆因裴延龄所言所行无不切合德宗此时的至尊心态与享乐心理；而陆贽仍旧思欲励精图治致君尧舜，且语言切直，少所避讳，早已使圣心不悦。《新唐书本传》说其“及辅政，不敢自顾重，事有可否必言之，所言皆剀拂帝短，恳到深切。或规其太过者，对曰：‘吾上不负天子，下不负所学，不恤其他！’”

《旧唐书》谓“裴延龄，奸宄用事，天下嫉之如仇。以得幸于天子，无敢言者。贽独以身当之，屡次面陈和上疏极言其弊。自古忠奸不两立，延龄亦对陆贽日加谮毁。终于在贞元十年十二月，除贽太子宾客，罢知政事。十一年春，旱，边军刍粟不给，具事论诉；延龄言贽与张滂、李充等摇动军情，激怒德宗，将诛贽等四人，会谏议大夫阳城等极言论奏，乃贬贽为忠州别驾。

贽在忠州十年，常阖户不出，人不识其面。又避谤不著书，地苦瘴疠，因为《今古集验方》五十篇以示乡人。是其不能作救时良相，犹可为救世良医也。其间，德宗曾令新任刺史宣旨慰安，韦皋又累上表请以贽代己。顺宗即位，与阳城、郑余庆同诏征还。诏未至而贽卒，年仅五十二岁。朝廷议谥曰宣，世称陆宣公。

史书屡言“贽性畏慎”，然每临国事，则又“不自顾重”，剀切陈词，“不恤其他！”是真公而忘身者矣。故《旧唐书传论》曰：“贽居珥笔之列，调饪之地，欲以片心除众弊，独手遏群邪，君上不亮其诚，群小共攻其短，欲无放逐，其可得乎！”(85)

古今之论陆贽，无过于苏轼，轼于《乞校正陆贽奏议进御劄子》中，曾对陆贽作过如是评价：“唐宰相陆贽，才本王佐，学为帝师，智如子房而文则过，辨如贾谊而术不疏”，“使德宗尽用其言，则贞观可得而复”(86)。信然。

陆贽著作有诗文集十五卷，早佚，仅存收辑其制诰、奏草、奏议的《翰苑集》二十二卷。今有收录《翰苑集》及辑佚之作的《陆贽集》和《陆宣公集》。

二、陆贽的治道思想

（一）格君心之非

陆贽是历史上少数思想与言行高度统一的政治思想家。陆贽“勤于儒学”，自然深谙儒家的治道，所谓治道，即是所以治国理民平天下之道。天下者，民也，治天下者君也。君与民因之成为治道的两大基本要素，或曰两端。民为基础，而君为顶极，各级官吏则是代君理民或为民请命的中间阶层。《尚书·泰誓》有云：“天佑下民，作之君，作之师。”《孔传》曰：“言天佑助下民，为立君以政之，为立师以教之。”替天以佑助下民即是所谓的君师之道，武王之所以伐纣，就是因为殷纣失去了这个“君师之道”。在儒家的政治哲学中，君权固然须得之于天命，而天之明命又须视民意之向背为若何而定。因而《泰誓》又云“民之所欲，天必从之”(87)。《虞书》亦曰：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”《孔传》：“言天因民而降之福，民所歸者，天命之；天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之。”(88)可见所谓天命，实际上亦即我民之命。《尚书·多方》有云：“有夏诞厥逸，不肯戚言于民。”《孔传》“夏桀不畏天命，乃大其逸豫，惟乃自乐其身，无忧民之言。”(89)不畏天命的具体内容即是“大其逸豫”，“无忧民之言”。反之，孔子所谓之“畏天命”，亦即是“大畏民志”(90)。《大学篇》在说过“大畏民志”之后，紧接着说“此谓知本”。即是说民意乃是政本。至荀子则径直曰：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(91)两者的本末关系在儒家的意识中是十分清楚的。民为政本，也是法家出现之前，古代思想界的共识。战国法家提出“君本”的思想，则是君主在政治运作中，权力恶性膨胀的必然结果。因为原初儒家都是为民立命的圣贤，而非民自身，只能设想出由“圣王”来为民之主。虽然如此，本来在民的“权原”，仍须让渡于代表民意的君王，但是倘若王而非圣，却没有正常的制度来限制其权力，又没有正常的力量来执行“则易位”的主张。所以儒家在不得已的情势下，支持拨乱反正的政变和顺天应人的革命。而在一般情况下，只有“致君尧舜”之一途可行，即依靠说服的办法来解决君主与天下之民的矛盾。

所以，中国为治之道的核心问题，就成为如何“格君心之非”，而格君心的方法和标准即是絜矩之道。“格君心之非”与“絜矩之道”都是古代圣贤提出的为治理论，“絜矩之道”是曾子为修齐治平而提出的为人处世准则，属于可以跨越时空的普世伦理。而“格君心之非”的理论，由孟子提出，由于君主成为中国治道的“权原”和关键，所以孟子曰：“人不足与適也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”(92)意即国家用人、行政之失，都不足以厚非，最重要的是正君主的用心。国君心正，则国家政事皆可正定。这个能够格正君心的人，自然是以“天下为己任”的儒者，因其具有这方面的德能胆识，故称之为“大人”。这是一个在中国专制政体下特有的命题。而这样的“大人”，在后世历史上并不鲜见，但能将道术两者完美结合起来，淳熟地加以运用者，则非陆贽莫属。

在这里，还有一个君臣的关系在其间，按照儒家的理想，君臣之间应按朋友关系处理，如子思即认为“君臣，朋友之择者也”。所以，孔子提出的原则是“以道事君，不可则止”。“勿欺也，而犯之。”(93)“以道事君”之道，是指天道和人道，天道无私，而人之道即是仁与义。儒家即以此公正无私之天道及讲仁与义的人道规范中国古代的治道，对违背治道的君主不惜冒犯地予以激烈的批评。如果君主不听谏阻，那就应该“止”，即中止合作，辞官退隐。孟子的仁政主张，则将儒者处于君民之间的位置，明显地向民的一方倾斜，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理论。意即在治道之中，人民的价值最为贵重，社稷次之，君最为轻。因为人民是社会、国家的主体，无民何有乎社稷？而君主是可以替换的，“诸侯（君）危社稷，则变置”。由于立场站在人民一边，真理在躬，所以具有“说大人则藐之”的大丈夫气概和以天下为己任的主人翁精神。孟子认为儒者之于君主，首先应该教以“恭俭礼下，取于民有制”的为国之道，使“人伦明于上，小民亲于下”。（人伦指以制取民等人事）“有王者起，必来取法，是为王者师也”。臣之与君，无论是朋友还是君师，都是平等的关系。因而反对臣对君主的无条件顺从，“君有过则谏，反复之而不听，则去”。儒家主张君臣以义合，不合则去。但如果君有“大过”而不听劝谏，则应考虑如何请其“易位”(94)。说明孟子的民贵君轻思想，已经颇具以臣民为主，君为客的意味。但是，孟子的理路，没有在现实中贯彻下去，自秦政按法家模式建立起统一大帝国，君为主臣民为客的专制政体，遂成为中国二千年不醒的梦魇。

法家尊君卑臣（民）的思想原则具有两大特点：一是政治上的严刑峻法，一是经济上的“利归于上”。自从“汉承秦制”以来，几乎没有什么变化。朱熹曾说：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”(95)而在经济领域，诚如苏轼所云：“自汉以来，学者耻言商鞅、桑弘羊，而世主独甘心焉，皆阳讳其名，而阴用其实，甚者，名实皆宗之，庶几其成功。”(96)在“秦制”的现实之下，儒家的治道思想不得不作相应的调整，一方面坚持民本和“格君心之非”的思想原则。一方面与之相适应地吸纳了法家的“三纲”说，不过也将君、父的表率及相对意义带入其中，不尽是无条件的服从而已。对于无以限制的君权，不得已而抬出天的权威，“天谴说”便是这种情势下的产物。民意在董仲舒那里，只能曲折地表述为：“屈民而伸君，屈君而伸天”，“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”(97)“格君心之非”也只能借助“天谴”说来完成。

这种君权至上的情形，至唐初才有所改变。唐太宗本人就是一位颇具民本思想的君王，并且完善了宰相制度，勇于纳谏，不吝改过，实现了君臣共治的儒家理想，因而创造了历史上著名的贞观之治。而作为中唐名臣的杰出政论家陆贽，和唐初的魏征同以直言极谏著称，但陆贽却没有遭遇明主的幸运。由于唐德宗的自负和任用小人，使陆贽所处的政治环境远较魏征时代复杂而充满险恶。因之坚持民本主义而格君心之非的难度也就更大。但由于陆贽的才具和识见，对于时局的原委及动向，多有洞彻的审视，故其见解立意深远，析理透辟，情辞感人，委曲尽至，因而能启沃人主，拯时救敝，而历为后人所尊仰。《旧唐书本传》称其“于议论应对，明练体理，敷陈剖判，下笔如神，当时名流，无不推挹”(98)。《新唐书贽传论赞》则从思想作用着眼，称其“论谏数十百篇，讥陈时病，皆本仁义，炳炳如丹，帝所用才十一。唐胙不竞，惜哉！”(99)意即陆贽本诸仁义拯救时敝的论谏，倘能为德宗多数采纳，唐胙何患乎不盛。直接把陆贽和国家的兴衰联系在一起。

苏轼对陆贽更是推崇备至，在上宋仁宗《乞校正陆贽奏议进御劄子》中，高度评价曰：“唐宰相陆贽，才本王佐，学为帝师。论深切于事情，言不离于道德。智如子房而文则过，辨如贾谊而术不疏。上以格君心之非，下以通天下之志。”是说陆贽在议论当世要务的时候，既能切中时弊的要害，又能坚守治道的原则，思理、文采、辨才、治术，都超过了古之名臣。又将陆贽的奏议论谏与古代的经典相比，认为“六经三史，诸子百家，非无可观，皆足为治。但圣言幽远，末学支离，譬如山海之崇深，难以一二而推择。如贽之论，开卷了然。聚古今之精英，实治乱之龟鉴”。(100)所言亦是事实，因为时代的巨大变化，古圣先哲关于治道的训诫，多为针对当时史事随时而发，只是给后世提供一个理论原则，并不能直接拿来解决现实问题。而陆贽却能将古今的智慧，凝聚在一处，以解决错综复杂、积弊已深的各类军政问题，把握住“格君心之非”这一关键，然后运用“絜矩之道”的立体思维方法，对上下左右先后，举凡人我关系之各个方面，兵刑食货用人治事均无所失，皆以仁恕之道加以取舍安顿，真可谓划无遗策，计无不中，虑及深远，即时见效。而且皆从关系国家的大利大害处着眼，用以格正君心之非，而消解君心与民心的对立，亦即所以疏通天下之民意；使掌握权原的君主能以天下人之心为心，即是抓住了拯溺解棼的关键。

陆贽出而应世的时代，正值安史之乱平定之后，藩镇割据、诸侯叛乱、民生凋敝的社会环境，整个唐王朝仍处于风雨飘摇之中。而当时继位的德宗皇帝，在代宗一朝刚刚有所起色的经济基础上，不先致力于解决民生问题，而是急于用兵讨平叛镇。不听朝命，割据一方的藩镇，加重了人民的苦难，有为的皇帝自应将其讨平。但战争不是可以仅凭意愿发动的，需要雄厚的物质准备和战略策划，亦即所谓的谋定而后动，最重要的还有民心的向背。而德宗全不度德量力，又不能听取陆贽对战争形势应分轻重缓急的分析，采纳其“端本整棼之术”，结果祸起肘腋，引发泾原兵变，乘舆一幸奉天，李怀光叛变，再奔梁州，面临亡国丧家的威胁，德宗表现出悔悟之情，能够听进逆耳忠言。卒赖陆贽的运筹帷幄，文经武略，内外戮力，方使唐室转危为安。

陆贽在奉天兴元的奏议，其实并非什么奇计妙策，无非就是经国成务之要，用人听言之法、治边驭将之方、节用安民之术、布德服远之策。然而终能招复人心，克敌制胜，还于旧都者，就是能用诚信二字格正德宗之心，以“絜矩之道”度己及人，故能料敌如神，感人至深。化危机于无形，挽狂澜于既倒。所以分析陆贽这些饱含激情和睿智的政论，无疑也会增强对儒家为治之道的理解，岂虚言也哉。

儒家的民本主义理想原则，就是将君主与天下人同欲作为基准，以民为政治之主体，亦即政治权力的根源。陆贽将民与德宗最关心的财及兵的关系进行比较曰：“人者，邦之本也；财者，人之心也；兵者，财之蠹也。”(101)因而治国理乱必须“以人为本，以财为末”，至于兵，若非万不得已，绝不能轻用。陆贽强调民是源，财是流；民是本，财是末。应该重民而非重财，只要得人何患无财，因为“夫财之所生，必因人力”，“有人必有土，有土必有财”。“民为邦本，本固邦宁”的道理易于理解，但如何使之落在实处，却非易事。一般统治者以为拥有广土众民，即谓“得国”，而实则须得民心方谓之得国。所以陆贽说：“夫欲治天下而不务得人心，则天下固不治。”陆贽反复强调人君“得人心”的作用与方法“在于审查群情”，其言曰：

若群情之所甚欲者，陛下先行之。所甚恶者，陛下先去之。欲恶与天下同，而天下不归者，自古及今未之有也。夫理乱之本，系于人心，况乎当变故动摇之时，在危急向背之际，人之所归则植，人之所去则倾。(102)

此即孟子所谓“得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”(103)之意。陆贽又曰：

舟即君道，水即人情。舟顺水之道乃浮，违则没；君得人之情乃固，失则危。是以古先圣王之居人上也，必以其欲从天下之心，而不敢以天下之人从其欲。(104)

以上议论，阐述了治道的两大要点，一是摆正君心与群情的关系；二是按照民心处理好人与财的关系。此处只论治道的第一要点：既然“理乱之本，系于人心。”人心之向背是政权安危国家兴亡的关键，那么，治国理乱，就应“以天下之欲为欲，以百姓之心为心”(105)。亦即须奉行晋代袁准所谓“以人治人，以国治国，以天下治天下”(106)之道。明代吕坤曾引伸《中庸》“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”之言曰：“君子以人治人，不以我治人。”(107)则此语即是以国人乃至天下人之欲恶治国理天下，而不可以皇帝一人之欲恶强加于天下人。道家《关尹子》其书对这一思想阐述得更为明白：“聖人不以一己治天下，而以天下治天下。”(108)可见此是儒道两家共同认可的治世真理。

由于君主掌握着权原，所以其意志便成为决定国家政策，并进而成为影响国家兴衰的关键。格君心之非的意义，正在于此。而关于人心之向背，不是让民心向君心靠拢，而是要求君心与民心同其好恶，不仅出于民心关系天下得失的利害考虑，也是对民心民意的真正尊重，可谓已经触及到政治良窳的核心部位。其价值、其意义，是值得认真思考并予以借鉴的。

陆贽所遭遇的君主，是一位富有才智意欲有为的昏君。《旧唐书》说他：“天才秀茂，文思雕华”，“初总万机，励精治道。思治若渴，视民如伤。凝旒延纳于谠言，侧席思求于多士”。(109)然观其所为，皆太平时期清廉皇帝的形象，而于拨乱世反诸正，则毫无弘谋远虑，内忧外患未除，则先自毁长城，因猜忌而罢郭子仪兵权，信谗言而杀宰臣刘晏。贞元以前，其心目中只有两件事，一是倾国之兵以讨叛；二是想尽办法税敛民财以供军需，因此而重用聚敛之臣，亲信逢迎自己的小人。自逞好恶，怠慢天下人之心，遂致天下分崩离析。蒙难时期的德宗尚能信任陆贽，及至还朝，马上故态复萌。《新唐书》说他“猜忌刻薄，以强明自任，耻见屈于正论，而忘受欺于奸谀”(110)。实则是有意利用小人，以达到控驭群臣的目的。所谓悔悟，所谓罪己，都不过是权宜之计。

德宗向陆贽求教“当今切务”，陆贽认为当前政治危机，都是由于君主的不能推诚于群下，甚而无端猜疑，又不能察纳雅言，以塞忠谏之路，终于招致“驯臻离叛，构成祸灾”(111)的乱局。所以竭力劝勉德宗“广接下之道，开奖善之门，宏纳谏之怀，励推诚之美”。使上下一心，共图治道。陆贽论曰：

人之所助在乎信，信之所立由乎诚。守诚於中，然後俾众无惑；存信於已，可以教人不欺。唯信与诚，有补无失。

其推诚也，在彰信，在任人，彰信不务于尽言，所贵乎出言则可复。任人不可以无择，所贵乎已择则不疑。言而必诚，然后可求人之听命，任而勿贰，然后可求人之成功。诚信一亏，则百事无不纰缪；疑贰一起，则群下莫不忧虞。是故言或乖宜，可引过以改其言，而不可苟也。任或乖当，可求贤以代其任，而不可疑也。如此，则推诚之道孚矣。

明君治国，必须广开言路，陆贽阐述纳谏之益曰：

其纳谏也，以补过为心，以求过为急；以能改过为善，以得闻其过为明。故谏者多，表我之能好；谏者直，示我之能贤；谏者之狂诬，明我之能恕，谏者之漏泄，彰我之能从。有一于斯，皆为盛德。是则人君之与谏者交相益之道也。谏者有爵赏之利，是君亦有理安之利；谏者得献替之名，君亦得采纳之名。然犹谏者有失中，而君无不美。唯恐谠言之不切，天下之不闻。如此则纳谏之德光矣。(112)

陆贽阐发推诚纳谏的意义可谓淋漓尽致。但欲解决天下分崩离析的所有矛盾，则必须消融德宗与天下人的对立，对立既然是君主自逞才智所造成，那就必须抛弃君主个人之好恶与才智，“叶成汤改过之美”，“体大禹拜言之诚”，唯其如此，才能转祸为福，复归太平。陆贽曰：

至於匹夫片善，采录下遗，庶士传言，听纳无倦。是乃总天下之智以成聪明，顺天下之心以施教令。则君臣同志，何有不从！远迩归心，孰与为乱！化疑梗为訢合，易怨谤为讴歌，浃辰之间，可使丕变。陛下傥行之不厌，用之得中，从义如转圜，进善如不及，推广此道，足致和平。(113)

总天下之智以成我之聪明，所见自明，顺天下之心以施教令，其令必行。因之意欲平治天下者，应有公天下之心，而不可私其腹心，其论曰：

夫君天下者，必以天下人之心为心，而不私其心。以天下人之耳目为耳目，而不私其耳目，故能通天下之志，尽天下之情。夫以天下之心为心，则我之好恶，乃天下之好恶也。安在私腹心，以售其侧媚也。以天下之耳目，则天下之聪明，皆我之聪明也。安在偏寄耳目，则以招其蔽也，同欲者谓之圣帝，与天下违欲者谓之独夫。(114)

私其腹心，就是任用逢君之欲，侧媚取宠的奸佞小人，以为自己的腹心耳目；倘能以天下之耳目之聪明为我之耳目我之聪明，则不会偏听偏信，受其蒙蔽。所以说与天下同欲者，即是圣王，反之则是独夫。先于陆贽的刘晏亦有类似的思想，其言曰：“臣闻统天下者以天下，举直错枉，不私其观，故能启至公之门，塞群邪之路。”(115)可见天子以私欲临天下，亦必然同时为奸邪之徒广开方便之门，这是一事之两面，势不能免。所以朝有大奸，即可断定其君为昏，虽苏秦张仪再世，不足以为辩矣。按照儒家的政治理想，陆贽希望君主顺应天下“自为”的规律，认同天下人的欲恶，不须对国家各职司部门及天下之自治进行过多的干涉。也就是说陆贽具有“无为而治”的为政倾向。其言曰：

圣王知宇宙之大，不可以耳目周，故清其无为之心，而观物之自为也。知亿兆之多，不可以智力胜，故一其至诚之意，而感人之不诚也。异于是者，乃以一人之听觉，而欲穷宇宙之变态；以一人之防虑，而欲胜亿兆之奸欺；役智弥精，失道弥远。蓄疑之与推诚，其效固不同也。以虚怀待人，人亦思附；任数御物，物终不亲。情思附则感而悦之，虽寇雠化为心膂有矣；意不亲则惧而阻之，虽骨肉结为仇慝有矣。(116)

“清其无为之心，而观物之自为”，即是《老子》所云“无为而无不为”之意。不过在此提请注意的是，“无为”属于道家思想，但“无为而治”却是孔子提出的哲学命题。“治”作为动词的治理是有为，与“无为”正相反对；而作为形容词的至治状态，也有违于道家崇尚的自然境界。是孔子融会老子思想，将两者结合，移之于治道，用以表述为政的最高境界。如曰“无为而治者，其舜也欤。”但尧舜的无为，既非“作为”，亦非毫无作为，然则“夫何为哉，恭己正南面而已矣。”(117)恭己是为道德属性，为儒家所独有；正南面，则是端坐而视，并不亲力亲为的意思，亦即主张君主无为而群下有为。其义与道家的无为已自不同，所以，说陆贽具有道家思想，是不确切的判断。就陆贽的议论而言，其意无非主张天子临政，只须总揽全局，推赤诚于天下，但事“委任责成”即可。故其又曰：

所谓委任责成者，将立其事，先择其人，既得其人，慎谋其始；既谋其始，详虑其终。终始之间，事必前定，有疑则勿果於用，既用则不复有疑。待终其谋，乃考其事，事愆於素者，革其弊而黜其人；事协於初者，赏其人而成其美。使受赏者无所与让，见黜者莫得为辞。夫如是，则苟无其才，孰敢当任？苟当其任，必得竭才。此古之圣王，委任责成，无为而理之道也。(118)

陆贽认为在政务上君臣必须有所分工，“尊领其要，卑主其详；尊尚恢弘，卑务近细。是以练核小事，纠察微奸，此有司之守也”。“黜其聪察，匿瑕藏疾而务於包含，不示威而人畏之如雷霆，不用明而人仰之如日月。此天子之德也。”因而认为天子“降尊而代卑职”，反是失德的表现。因之应该“启至公之门，令职司皆得自达”。陆贽又阐述其要云：

夫君上之权，特异臣下者，唯不自用，乃能用人。其要在顺於物情，其契在通於时变。今之要契，颇具於兹。(119)

德宗最大的失败，在于其自任才智，为了显示其天纵英明，尤喜过问具体的军政事务。按照陆贽的看法，德宗喜好过问具体政务的作风，只能算是为臣之道，而非为君之道。君道应是只管分责命官，而不过问具体的职事。诚如荀子所云：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。”(120)意即君主之道，在于知人善任，主管各类事务的只是臣工之道，舜治天下，但事委任，并不诏告具体的方略，各类事务反而皆能得到妥善处理。所以陆贽认为君道与臣道应有严格的区别，其所苦苦争执的就是希望德宗能把握这种君道，归根至本，行施合于理政规律的治道。

一般而言，刚愎自用，独断专行，喜闻谀辞，自逞好恶的君主，必然以谀顺为忠诚，以献替者为妄愚，以多疑为御下之术。而德宗更加之“断失于太速，察伤于太精”、“以权出己，不究厥情”。终于造成上下相欺，天下分崩的局面。陆贽在德宗“困则思治”之际，力劝其“舍己以从众，违欲以遵道”。推至诚于天下，推诚之不足，复劝之以悔过，悔过之不足，复劝其罪己。如曰：“夫悔过不得不深，引咎不得不尽，招延不可不广，润泽不可不弘，使天下闻之，廓然一变，人人得其所欲，安有不服哉？”(121)而陆贽代德宗所拟的罪己诏，痛切感人，确也达到招复人心，收复故都，国家复归平静的良好效果。可见，君主能够无为而治，进而“悔过”、“罪己”，而罪己悔过的切实表现，则在于以推诚代猜嫌，以纳谏代好谀，以宽恕代忌刻。无为，罪己，改过，用以解消自己与天下的对立；而推诚，纳谏，宽恕，则足可体现君道在治道之中的位置与作用，果如此，天下何愁不治。

（二）陆贽经济思想的特色

陆贽独到的经济思想，是其治道理论的重要组成部分。陆贽认为君主应在政治上以天下百姓之心为心，体察群情，以俯允民意，那么接下来，则应将其落在实处。因之治术的第二要点即是按照民心所欲，处理好人与财的关系。民为邦国之本，财为养命之源。故陆贽说“人者邦之本也；财者人之心也”。“建官立国，所以养民也”，“立国而不先养人，国固不立矣。”(122)所以立国首在养民，得人心则必除聚敛，此即《易经》所云“损上以益下”，《大学》所谓“财散则人聚”之意。何况站在君主的角度看，散财不惟得人心，而且并非就是失财，其最终结果反而会使国家更加富有。即“所费者财用，所收者人心，若不失人，何忧乏用”(123)。“人既厚矣，财必赡矣”，人民富裕，货贿增加，财政来源自然充沛。因此，统治者在对待人和财的问题上，要以人为本，以财为末，切莫竞事搜刮，专务聚敛，聚财贿而伤民心。“其心伤则其本伤，其本伤则枝干颠瘁而根抵蹶拔矣。”(124)所以极力谴责对百姓“捶骨沥髓，隳家取财”(125)式的财政搜刮，告诫德宗说：“务鸠敛而厚其帑椟之积”者是“匹夫之富”，只有“务散发而收其兆庶之心”者才是“天子之富”。

兴元元年（784年）正月，奉天之围刚刚解除，德宗便把诸道贡物纳入私库。贽急上疏劝德宗去其私库，将货物尽赐有功，避免平叛靖乱的将士产生“思乱之情”，“悔忠之意”。指出对于兵民，无论智愚，“不可以尊极临，而可以诚义感”，散财示诚，广收人心。并进而指出藩镇的贡献解交天子私藏，是没有历史根据的：

天子所作，与天同方，生之长之，而不恃其为；成之收之，而不私其有。取之不为贪，散之不为费，以言乎体则博大，以言乎术则精微。亦何必挠废公方，崇聚私货，降至尊而代有司之守，辱万乘以效匹夫之藏。

这是对古代“天子不问有无，诸侯不言多少”思想的深化。告诫德宗不可以天子之尊，等同于匹夫之私。明确地说：“国家作事，以公共为心者，人必乐而从之，以私奉为心者，人必咈而叛之。”(126)泾原兵变，即由于大盈富藏，李怀光叛变，是因为功高不赏，由此言之，“财聚人散，不其然欤！”为此，陆贽不惜反复向德宗开陈民本财末的思想云：

夫理天下者，以义为本，以利为末；以人为本，以财为末，本盛则其末自举，末大则其本必倾。自古及今，德义立而利用不丰，人庶安而财货不给，因以丧邦失位者，未之有也。自古及今，德义不立而利用克宣，人庶不安而财货可保，因以兴邦固位者，亦未之有焉。(127)

陆贽能在秦制君臣模式的框架之下，从民本主义出发，对国家的经济与财政，提出一系列富国强兵，纾民解困的建议方案。陆贽首先关心的是农民土地问题，安史乱后，国家公有土地，大量转为私有，均田制遭受严重破坏，造成大批流民，所以首要的是解决农民失地问题。陆贽说：“夫欲施教化，立度程，必先域人，使之地著”，“理人之要莫急于兹”(128)。因之推崇土地国有的均田制，在均田制下，“人无废业，田无旷耕，人力田畴，二者适足，是以贫弱不至竭涸，富厚不至奢淫，法立事均，斯谓制度。今制度弛紊，疆理隳坏，恣人相吞，无复畔限。富者兼地数万亩，贫者无容足之居”。加之国家“赋税烦重，百姓因穷”，佃农“终年服劳，无日休息，罄输所假，常患不充”，而“有田之家，坐食租税，贫富悬绝”。因之建议：“令百官集议，参酌古今之宜，凡所占田，约为田限，裁减租价，务利贫人。”一方面限制土地的兼并，一方面裁减穷人租价，争取做到：“微损有余，稍优不足，损不失富，优可赈穷”(129)。儒家一贯主张社会财富的分配，一定要将贫富差距限制在一定的幅度之内，“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之”(130)使富不可田连阡陌，而贫不能无立锥之地。陆贽一方面谴责统治者毫无节制地盘剥聚敛，对贫苦农民寄予深切的同情，但其并不一味地提倡赈穷济贫，而是注意到贫富之间相养相济的关系，其调节贫富的损优说有其独到之处和深刻意义，提出损富而并非要使其“失富”，只是要求其拿出盈余的部分用于赈济，以达到“振穷”的目的和效果。并且主张在“赈穷”的同时，也还要注意“安富”。“安富”不仅仅是对富者的安抚，也不仅仅是为了社会的安定，乃是认识到只有在贫富之间不断调均之，社会才可稳步持续发展。陆贽在这里并不像一般为民请命的官员，只会唱赈灾济贫的高调，而毫无深谋远虑切实可行之策。

陆贽恤贫安富的思想源自《周礼》，《周礼·大司徒》有云：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”(131)所谓“保息”，郑注曰：“谓安之使蕃息也。”也就是说六项事务之设，都是为了社会的安定和发展。告诫统治者考虑问题，应该着眼全局，顾及深远，居中制衡，不可偏废。否则势将难以为继，甚或造成动乱，只有做到安富恤穷才是切实可行的治国安民之道。所以陆贽说：“损不失富，优可赈穷，此故乃古者安富恤穷之善经。”(132)陆贽是发挥应用这一古代方略的第一人，也可说是陆贽治道思想的一个特色。

陆贽经济思想的第二个特色是赞同庸调制的立法精神，而反对两税法的诸多弊端。早在渭南县尉任上，陆贽即提出“以四赋经财实”：“阅稼以奠税，度产以衰征，料丁壮以计庸，占商贾以均利”。“时皆韪其言。”但这还都是一般的赋税原则，其完整的财政观是在秉政之后提出的。

由于陆贽赞成均田制，所以认为与之相应的租庸调法也是完美的税制。但是均田制已经解体，租庸调也失去了存在的依据。陆贽必须承认两税法税制的现实。如上所述，两税法确也存在诸多弊端，非但没有减轻人民的负担，反而加重了人民的痛苦。陆贽因之疑及其变法的动机，首先提出“作法裕于人（民）”，还是“作法裕于财”的质问，意即新税法的目的旨在减轻人民赋税负担，还是仅为增加财政收人？显然这是两种截然对立的立法宗旨。虽然并不排除在实际运作中，运用政策调节，可以使两者得以兼顾，如刘晏理财即达到了“富国裕民”的双重效果。但是立法者的动机，乃是决定该法是否具有合法性（即人民性），以及在执行中将对百姓利益产生何种影响的大问题。王夫之在评论两税法时即曰：“杨炎以病民而利国”，罪不足诛。(133)以民为本的陆贽，当然赞成的是前者。陆贽还提出一个“时弊”还是“法弊”的命题，认为“凡欲拯其积弊，须穷致弊之由，时弊则但理其时，法弊则全革其法”。而租庸调制之败坏，是因“兵兴之后，供亿不恒，乘急诛求，渐隳经制，此所谓时之弊，非法弊也。时有弊而未理，法无弊而已更，扫庸调之成规，创两税之新制”。这两个命题在新法实行十数年后提出，均已失去其时效性，但作为对两税法的评价，以及今后立法的原则和方法，却具有足资借鉴的普遍意义。

贞元八年陆贽为相，德宗询以赋税之事，陆贽上《均节赋税恤百姓六条》，集中地论述了其财政与赋税观念。其言曰：

建官立国，所以养人也；赋人取财，所以资国也。明君不厚其所资而害其所养，故必先人事，而借其暇力，先家给而敛其余财，遂人所营，恤人所乏，借必以度，敛必以时。

认识到为赋税是支撑国家财政运转的经济来源，而国家本为养民而设，因之财政除支付军政之需，尚应包括备荒济民之蓄，岂可竭泽而渔，罄其所有。所以赋税征收必须限于劳动的剩余产品，数量须有限度，纳税期限亦应适当。但两税法征纳的期限过于迫促，陆贽指出其危害曰：

法制或亏，本末倒置，但务取人以资国，不思立国以养人，非独徭赋繁多，夐无蠲贷，至于征收迫促，亦不矜量。蚕事方兴，已输缣税；农功未艾，遽敛谷租。上司之绳责既严，下吏之威暴愈促，有者急卖而耗其半值，无者求假而费其倍酬。

刚开始养蚕，即已开征绢税；庄稼尚未收割，已来催征谷租，这是多么悲哀的景况。迫于税吏的威逼，有粮帛者只好降价出售，告贷者须付出加倍偿还的代价。可见其期限的迫促，是如何地妨碍农副业的生产和加重农民的赋税负担。

针对两税征收迫促的问题，陆贽提出：“迟速之间，不过月旬之异，一宽税限，岁岁相承，迟无所妨，速不为益，何急敦逼，重伤疲人？顷缘定税之初，期约未甚详衷，旋属征役多故，复令先限量征。”因而建议：“委转运使与诸道观察使商议，更详定征税期限闻奏，各随当土风俗所便，时候所宜，务於纾人，俾得办集。所谓惠而不费者，则此类也。”(134)陆贽的这种主张自是兼顾公私、考虑周全的救敝方略。

陆贽虽然赞美租庸调，批评两税法，但并无将其废除之意，而是准备对其进行改造。其《均节赋税恤百姓六条》第一条即明确提出“论两税之弊须有厘革”的观点。厘革者，整顿改革之意也，既非全盘复旧，亦非因循不变。其改革的宗旨在于“既免扰人，且不变法，粗均劳逸，足救凋残”；“今欲不甚改法，而粗救灾害。”因之制定了一系列救敝方略。两税法是以地税和户税为基础，根据资产的价值决定税额，看似合理，但是资产的多寡不易测定。“一概计估算缗，宜其失平长伪。”(135)二是两税法并非就是货币税，(136)而是以货币形式预算税额，然后按税额征收实物的税制。齐抗上疏德宗曰：“百姓本出布帛，而税反配钱，至输时复取布帛，更为三估计折，州县升降成奸。”(137)足见两税钱不过是“以钱为税名”而已，征纳的仍多为布帛。定税之初，“钱轻物重”，后来“钱重货轻”，依然“计钱纳物”，遂使人民的实际纳税量成倍增长。百姓将实物税折算为货币，再由货币转换为实物，此一过程胥吏与商人居中盘剥，更造成农工商各界的不必要损失。这就是为什么陆贽提出“请两税以布帛为额，不计钱数”(138)的原因。将两税钱的预算名目和课纳环节一律采取“以布帛为额”的实物形态，免除“计钱纳物”的中间环节。这在“钱重货轻”不断发展的经济形势下，的确是稍纾民困的有效办法。但并未被德宗采纳，嗣后经齐抗、韩愈、李翱、杨于陵等人的不懈吁请，终于在元和十六年被穆宗付诸实施，可见其的确具有重要的实践价值。

此外，陆贽还有很多富国裕民的经济主张，如针对杨炎“量出制入”确定财税总量的办法，提出“量入制出”作为财政开支原则，以使收支两者达到大体平衡。大略法久则敝，必须因时改易，务在利民。并且援引“三代立制，山泽不禁，天地材利，与人共之”(139)的典训，主张山泽煮海之利，应该公私兼得，具有反对官府垄断，让人民参与经营的思想。

陆贽一介书生，本不知兵，唯其心蕴忠愤，体谅人情，故能论列军机，动合机宜。如云：

臣本书生，不习戎事。窃惟霍去病，汉将之良者也。每言“行师用军之道，顾方略何如耳，不在学古兵法”。是知兵法者无他，见其情而通其变，则得失可辩，成败可知。古人所以坐筹樽俎之间，制胜千里之外者，得此道也。臣才不逮古人，而颇窥其意。(140)

又云：

臣质性孱昧，不习兵机，但以人情揆之，时亦偶有所得。(141)

陆贽以人情为把握兵法的关键，可谓得千古不传之秘。所谓兵法，无非人际彼我之间争战的谋略，而谋略无非是根据彼我之形势利害所定，皆可就人情而推断之。陆贽曾论人情之意义云：“仲尼以谓人情者圣王之田，言理道所由生也。是则时之否泰，事之损益，万化所系，必因人情。”(142)只要“备该物理，曲尽人情”(143)。则计无不中，事无不成。

陆贽之谋划军国大计，无不本诸人情，而将其置于“絜矩之道”的立体思维框架之中考虑问题。如河陇地区陷入吐蕃，西北边防形势紧张，历年调动河南江淮兵轮番“防秋”，由于风土不习，连年致败。陆贽认为“镇抚四夷，宰相之任”。乃上《论缘边守备事宜状》，“备边御戎，国家之重事；理兵足食，备御之大经。兵不治则无可用之师，食不足则无可固之地。理兵在制置得所，足食在敛导有方”。将“理兵足食”作为戍边首要问题。认为历年用兵无功的根源在于违背人情与天下人的习性。“今远调屯士，以戌边陲，邀所不能，强所不欲”，是用兵失败的根本原因。陆贽分析曰：

穷边之地，千里萧条，寒风裂肤，惊沙惨目，与豺狼为邻伍，以战斗为嬉游，昼则荷戈而耕，夜则倚烽而觇，日有剽害之虑，永无休暇之娱，地恶人勤，於斯为甚。自非生於其域，习於其风，幼而睹焉，长而安焉，不见乐土而不迁焉，则罕能宁其居而狎其敌也。

陆贽曰“夫人情者利焉则劝，习焉则安，保亲戚而后乐生，顾家业而忘死”。因而主张建立边防屯田制，供给边疆百姓口粮、种子、农具，使之安居乐业，习知彼此之风土民情，然后从中募兵戍边。而且待当地生产自给后，若有余粮，则由官府高价收购。这样可一举而解决边防“理兵足食”的难题。如此则“既息调发之烦，又无幸免之弊，出则人自为战，处则家自为耕”，实则是对府兵制和募兵制优点的结合。可惜德宗不用其策，只是“极深嘉纳，优诏褒奖之”而已。

又如张镒与陆贽为忘年交且有知遇之恩，贽入翰林，亦张镒为相向德宗推荐之力。张镒受卢杞排挤出为凤翔节度史，属将李楚琳本为朱泚部下，及泚叛乱，竟杀镒等叛归朱泚，韦皋闻讯曾于四川誓师讨琳，何况陆贽，心中焉得不恨。及德宗下诏罪己，朱泚势危，琳又遣使入贡，德宗不得已除其为凤翔节度使，然甚恶其人。乘舆再幸梁州，德宗拟以浑瑊代琳，陆贽以为不可。其于《兴元请抚循李楚琳状》分析楚琳军扼守战略要地，处于叛、我泚两军之间，首鼠两端，徘徊观望。若其悍然倒戈，不但扼断我之归路且援军亦将陷入重围之中。因言曰：“且楚琳本怀，唯恶是务，今能两端顾望，乃是天诱其衷，故通归途，将济大业。陛下诚宜深以为念，厚加抚循，得其迟疑，便足集事；倘能迁善，亦可济师。今若循褊狭之谈，露猜阻之迹，惧者甚众，岂惟一夫！”(144)此则尚属于权衡得失之议；及至乘舆回京，将欲绕道凤翔，以大军劫持楚琳同归，议者以此为权宜之计，无妨一试。陆贽又上《论替换李楚琳状》曰：

议者谓之权宜，臣又未谕其理。夫权之为义，取类权衡，衡者称也，权者锤也。故权在於悬，则物之多少可准；权施於事，则义之轻重不差。其趣理也，必取重而舍轻；其远祸也，必择轻而避重。苟非明哲，难尽精微，故圣人贵之。今者甫平大乱，将复天衢，辇路所经，首行胁夺，易一帅而亏万乘之义，得一方而结四海之疑，乃是重其所轻，而轻其所重，谓之权也，不亦反乎？以反道为权，以任数为智，君上行之必失众，臣下用之必陷身，历代之所以多丧乱而长奸邪，由此误也。(145)

其阐述经权之妙义，不惟得圣贤骨髓，且亦得圣贤论事之方，“易一帅而亏万乘之义”者，一是胜之不武，二是言而无信；“得一方而结四海之疑”者，天下如李楚琳者正多，其谁不疑？楚琳不过一凶恶小丑，杀之不足补其愆，而已杜绝归化自新之路；留之不足为患，且可彰大信于天下。王道荡荡，正大光明，岂可行此虏执之事。审时度势，辨明利害，申明大义，虑及深远，一以大局为重，完全不计个人恩仇。可见陆贽论议，很少仅从彼我双向度关系立论，而是将其置于多维度全方位立体框架之中，纵横捭阖，而不失规矩，面面俱到，而能皆中肯綮。此即得益于“絜矩之道”。“絜矩之道”者，度情揆理之思维方法也。(146)故清人刘熙载《艺概》评价曰：“陆宣公文，既非瞀儒之迂疎，亦异杂霸之功利，于此见情理之外无经济也。”(147)

陆贽所拟奏议、制诰不虑百数十篇，这些论议文章都是传统的骈文，从形式上看，骈俪文体的句式两两相对，意思则或相近而并趋，或相反而对立，有益于全面地阐明问题。所以我怀疑骈体文之产生，与“絜矩之道”的思维方式有关。但其文体一旦形成，如乏真情实感，则易于产生拘于形式堆砌辞藻的流弊；所以激起唐宋古文运动的反对。而陆贽却能运用这一文体，晓畅地论议当世之事，抒发天下人的情感。欧阳修、宋祁在编纂《新唐书》时，对唐人的骈体文献，率多刊削，惟独保留陆贽的奏议。可见古文运动所重的还是思想内容，并非仅在文体形式。据《四库全书总目提要》云：“《新唐书》例不录排偶之作，独取贽文十余篇，以为后世法。司马光作《资治通鉴》，尤重贽议论，采奏议三十九篇。其后，苏轼亦乞以贽文校正进读。”因而评鉴陆文说：“盖其文虽多出于一时匡救规切之语，而于古今来政治得失之故，无不深切著明，有足为百万世龟鉴者，故历代宝重焉。”(148)

唐德宗能用陆贽，是陆贽之幸，亦德宗之幸；用而不能尽其才，则非独陆贽之不幸，直是天下苍生之大不幸矣。苏轼有言曰：

德宗以苛刻为能，而贽谏之以忠厚；德宗以猜疑为术，而贽劝之以推诚。德宗好用兵，而贽以消兵为先；德宗好聚财，而贽以散财为急。至于用人听言之法，治边驭将之方；罪己以收人心，改过以应天道；去小人以除民患，惜名器以待有功，如此之流，未易悉数，可谓进苦口之药石，针害身之膏肓。使德宗尽用其言，则贞观可得而复。(149)

明代理学家薛瑄《陆宣公庙记》论陆贽之功业云：

盖三代之时，皆以正君行义为本。自汉以来，为辅相者鲜克如此。独公之告德宗正心行义，使天下万事粹然一出于天理之公，此王道也。惜乎公言虽大，所告不合，入相未久，即有忠州之行，而卒不得大行其志，遂使后世论唐之贤相，曰房、杜、姚、宋，而公不与。夫岂知公有王佐之才，使时君能用其言，三代之治可待，岂复贞观、开元之盛而已哉！故善论相业者，当观其学术规模之大小，不当以事功成与否而高下之也。(150)

陆贽于唐有再造之功，其功业固不逊于房杜姚宋，至于相业高下，则在君不在相也。陆贽之所以可惜者，正在其学术规模之大也。“使时君能用其言，三代之治可待”，薛瑄之论可谓知言矣。

参考文献

［1］徐复观《中国的治道——读陆宣公传集书后〈学术与政治之间〉》，学生书局，1985年版。

［2］王在京《唐代大政治家陆贽》，《开封教育学院学报》，1984年第2期。

［3］陈明光《陆贽论两税法平议》，《中国社会经济史研究》，1991年第4期。

［4］郑力戎《治乱之龟鉴，政论之典范—论陆势的骄体奏议》，《浙江学刊》，1996年第3期。

［5］陈蔚蔚《略论窦参陆贽之争》，《福建论坛（社科教育版）》，2008年专刊。

第三节　春秋大义——中唐的经学新风

一、经学变古思潮产生的原因

由于贞观、永徽年间，官定《五经正义》的目的在于统一自两汉已来纷纭淆乱的经学思想，不得不首先对既往的经注义疏作一舍弃与选择，使之既符合当代的需要，又不背弃经传的本义。在选择经传方面，于《周易》选择了义理派的王弼注，舍弃了象数派的汉易；于《春秋》则但取《左传》，而舍弃《公》《榖》。在当代实际需要方面，《五经正义》主要是用于统一思想和作为考举选士的教材，义理易要比象数易更具现实意义；而《左传》是了解《春秋》微言大义最基本的依据。如朱子即说：“看《春秋》，且须看得一部《左传》，首尾意思通贯，方能略见圣人笔削，与当时事之大意。”(151)三传相较，“《公》、《榖》守经，《左氏》通史，其体异尔”(152)。若“夫删除事迹，何由知其是非？”(153)所以，如果需要在其中选取更为基本的典籍进行整理的话，选择《左传》是无可厚非的。其次，《五经正义》毕竟是义疏体的解经著作，必须在原有的权威注本笼罩下，选择旧疏和进行纠正性的义理发挥，受体例所限，即使并不完全遵守“注不击传，疏不破注”的原则，也不会有突破性的义理发挥。在不改变体例的前提下，《五经正义》对以往的注疏成就，标举众说，择善而从，已经做出最大限量的学术总结，其意义其作用都是不容低估的。

然而，《五经正义》在总结纠正前代经学成就与疏失的同时，有所得亦必有所失，且不论其所作义疏，多受选本注文所囿，虽然力图博引各家各派，但与之出入较大的诂释义训，如对立学派的经学成就，就只好被整体遗落。所以在学界渐渐生出不满。在《五经正义》完成伊始，参预是役的太学博士马嘉运即已向主编孔颖达发起攻击，“以颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当”。可见当时对古注旧疏之去取及学术观点统一之难。虽然《五经正义》经过两次审定修改方始定稿，但限于既定的范围及其学术性质，仍然是一部存在着许多美中不足的集大成之作。既极大地促进了学术思想的统一与发展，也带有十分明显的缺陷，其缺陷主要表现在经学范围上，刊落侧重阐发《春秋》微言大义的《公》《榖》二传，而于“三礼”只取《礼记》；《周易》既取王弼注为底本，自是以玄学易为主，虽有意兼顾象数和义理，亦不得不遗落大量的汉代易说。所以在《五经正义》颁布不久，即有《仪礼》、《周礼》和《公》《榖》二传义疏的补撰，以及中唐时期李鼎祚《周易集解》的问世。《五经》传疏在高宗朝臻于齐备之后，旧有的学术纷争遂因“九经”《正义》的面世，而大多平息，然而也正是在这平静的学术氛围中，伴随着世运的迁移变化，正酝酿着新的突破和发展。

于是在初盛唐之际，学术界从思想到治学方法出现一派疑古思潮，其代表人物是刘知几、元行冲和王元感。须要在此说明的是，所谓“疑经”，所谓“变古”，都不是对经书和古史的否定，而是对于其中不符合圣人义旨和客观事实的记载，提出质疑，并进而阐述自己认为正确或合于事实的结论。出于秦火余烬的儒家经典，在后人整理和诠释的过程中，不容没有错漏，如果没有怀疑精神，那只能任其以误沿误，永无改正之期；二是初唐将经传全部提高到“经”的地位，而事实上，自古经无达诂，所以在经学统一的基础上，所发表的新的诠解，也被视为疑古思潮的组成部分。当学术研究达于一定高点之后，紧随之而来的，既可能是原先被掩盖的问题，而在此时凸显出来；也可能是旧的矛盾解决之后，又产生出新的矛盾，并不必是《五经正义》本身的错误，须要纠正；或经学的统一约束了思想的活跃，必须打破之类。而是经学发展的内在规律使然：既要不断地提高对经典意蕴的认识，又要适应社会现实的发展需要。此即经学能够具有持久生命力的原因所在。

知几学术，前有专章；行冲事迹，亦略涉及，唯其与施敬本、范行恭诸人奉旨为魏征《类礼》所作《义疏》五十卷，为张说所阻，谓章句隔绝，有乖旧本，竟不得立于学官。行冲于《释疑》文中，曾针锋相对地批评对方：“章句之士，坚持昔说，特嫌知新，欲仍旧贯”(154)。张说固然有守旧的倾向，但其于此只是不同意改易历史旧籍，而主张根据现实需要重新撰定新礼，《开元礼》即是在其建议与主持下开始撰定的，可以视为另一种形式的经学变古。然行冲所云：坚持昔说的章句之士，仍然是学界的主流。对此，顾炎武评论说：“夫《礼记》，二戴所录，非夫子所删，况其篇目之次，元无深义，而魏征所注则又本之孙炎。以累代名儒之作，申之以诏旨，而不能夺经生之所守，盖唐人之于经传其严也如此。”(155)据新旧《唐书》，长安年间，四门博士王元感表上所著《尚书纠谬》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》百数十篇，并《孝经》、《史记》、《汉书》注。有诏两馆学士、成均博士议可否。专守章句之学的祝钦明、李宪等人见其讥诋先儒旧义，“数沮诘其言，元感缘罅申释，竟不诎”。徐坚、刘知己、张思敬等则“惜其异闻，每为助理”，连表举荐。武后因下诏褒奖曰：“王元感质性温敏，博闻强记，手不释卷，老而弥笃。掎前达之失，究先圣之旨，是谓儒宗，不可多得。”魏知古尝称其所撰书曰：“信可谓《五经》之指南也。”(156)王元感“掎前达之失，究先圣之旨”，显然是指先儒注疏不符圣人经旨者，元感则以己意抉发之。所谓“异闻”，正是指这些不见于传疏的议论。知几等不仅甚为珍惜，而且予以赞同附益之。可惜其书早佚，今已不得其详。据史籍所载，其有些议论并不合经旨也不合时宜，如认为三年之丧应为三十六个月，比唐制多出十一个月，盖此实出于对亲丧尽哀的孝思。然而，礼固缘于人情，同时礼也是对人情的节制，故为张柬之所驳，其论遂废。但这一时期同时出现“疑经”思潮和“以意解经”的学术新风，却是值得注意的趋向。

元结在代宗永泰二年所拟《问进士》策，其第五题曰：

问：古人识贵精通，学重兼博。不有激发，何以相求？三礼何篇可删？三传何者可废？(157)

自初唐已来，三礼、三传皆已被提高到“经”的地位，盛唐时期的法典《大唐六典》规定：“凡正经有九：《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》，《仪礼》为中经，《周易》、《尚书》、《公羊》、《榖梁》为小经”(158)。作为考试科目为天下通习。而至中唐，作为官方科举的试题，竟然认为其中应有可删、可废之书，可见其时学术思想的自由。《五经正义》列为考试的科目天下通习之后，并未因其权威性而成为控驭学者思想的工具，问题出在科举考试的功利导向和考试方法上，这一点当时有识之士看得十分清楚。代宗广德元年礼部侍郎、主考官杨绾上疏指出明经试帖，积弊尤深，主张废进士、明经科，取通晓经术的孝廉，进荐于朝廷。取得当时许多大臣的赞同。尚书左丞贾至更指陈明经帖试的弊病曰：

今试学者以贴字为精通，而不穷旨义，岂能知迁怒、贰过之道乎？考文者以声病为是非，唯择浮艳，岂能知移风易俗化天下之事乎？是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子由是生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。渐者何？谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆取士之失也。(159)

认为帖试所考只不过是默诵经疏的记忆能力，而与对经书旨义的理解相较，实为“小道”、“末学”。“今取士试之小道，而不以远者大者，使干禄之徒，趋於末术，是诱导之差也”。明确指出科举取向的不当，导致“末学之驰骋，儒道之不举”，终使经学教化功能的沦丧，并进而演化为社会秩序的动荡。元和元年元稹对策犹云：“所谓通经者，又不过於覆射数字，明义者才至於辨析章条，是以中第者岁盈百数，而通《经》之士蔑然。”(160)士子大多只能习诵章句，即使是熟知传疏之学，亦不见得能够贯通经旨，颇违兴复儒术之本意。宪宗元和年间李行修复指陈其弊曰：

近学无专门，经无师授，以音定字，以疏释经，是能使生徒由之中才，不能使天下由之致理明矣。大率五经皆然。(161)

如何通过调整经学研习的方向，培养治世人才，本应是由国家制定政策予以解决的问题，但由于安史乱后，藩镇割据，民生凋敝，“于是嗣帝区区救乱未之得，安暇语贞观、开元事哉！”(162)所以便由朝野士大夫自觉承担起这一学术救敝的重任，涌现出一批新的学派。“大历时，助、匡、质以《春秋》，施士匄以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学，而士匄、子陵最卓异。”(163)可惜诸家“自名其学”的经说大都散佚，韩愈为《施先生墓铭》曰：“先生明毛、郑《诗》，通《春秋左氏传》，善讲说，朝之贤士大夫从而执经、考疑者继于门。”(164)《困学纪闻》引《唐语林》云：“刘禹锡与韩、柳俱曾诣士匄听说《诗》。”(165)“舍毛传郑注而另出新义，甚得太学生与朝野名士的拥戴。”士匄亦传《春秋》，其所讲《春秋》不取三传任何一家之注疏，而径直为《春秋》作传，史载：“士匄撰《春秋传》，未甚传。后文宗喜经术，宰相李石因言士匄《春秋》可读。帝曰：‘朕见之矣。穿凿之学，徒为异同。但学者如浚井，得美水而已，何必劳苦旁求，然后为得邪？’”(166)所谓“穿凿之学，徒为异同”，“劳苦旁求”之评，说明其书属于以意说经，复能旁征博引，比勘三传得失的著作。这些“卓异”学派的新颖学说，给沉寂的中唐经学带来新风，但由于文献有阙，已难窥其全貌，至今能够完整保留下来的惟有啖助的新《春秋》学。

二、啖赵陆三儒及新“春秋学”学派

新《春秋》学派的创始人是啖助。助（724—770），字叔佐，赵州人，后徙关中。为人聪悟简淡，博通深识。以文学入仕，天宝末，调临海尉、丹阳主簿。秩满，屏居著书，甘足疏糗。淹该经术，尤善《春秋》，考三家短长，缝绽漏阙，号《春秋集传》，凡十年乃成，复摄其纲条为《例统》。(167)其言孔子修《春秋》意，《三传》所释皆未为得。《春秋》三传，歧异甚多，但有一共同点即认为《春秋》是孔子为挽救“礼坏乐崩”的衰世，恢复周天子的政治权威，再建王道于天下而著。如《左传》学者认为孔子修《春秋》是为了“考其行事而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法”；《公羊》学者认为是为了“将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质”；《谷梁》学者则认为是为了“明黜陟，著劝戒，成天下之事业。定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉”。《左传》著重於典章制度，以历史本事揭示孔子修《春秋》之旨意；《公羊》、《榖梁》二家则著重於善恶褒贬，从义理的角度去阐发孔子《春秋》的微言大义。啖助却说：“吾观三家之说，诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深指？可谓宏纲既失，万目从而大去者也。”作为宏纲大领的宗旨既失，那么作为节目的传说也就很难准确了。认为《春秋》之作，并非是为了“遵周公之遗制”，或以一字之褒贬，使乱臣贼子惧。而是欲以夏政之忠道“救世之弊，革礼之薄”。其言曰：

夏政忠，忠之弊野；殷人承之以敬，敬之弊鬼；周人承之以文，文之弊僿。救僿莫若以忠。复当从夏政。

以忠、敬、文概括夏、商、周三代文化的特色，并认为三王之道互为因果，可以循环往复以救其弊。三者之中，尤应以忠为本，以文为末，其曰：

夫文者，忠之末也。设教于本，其弊且末；设教于末，弊将奈何？武王、周公承商之敝，不得已用之。周公既没，莫知改作，故其颓弊甚于二代。以至东周，王纲废绝，人伦大坏。

认为西周文物之盛、礼仪之隆，都不过是武王周公为拯救殷道敬鬼之失，不得已而作。“郁郁乎文哉”的周道，只是政教之末，只是权宜之计，而非设教之本。政教之本是忠道，周公未及改作而没，致使其弊甚于二代，陵夷至于东周，遂造成“王纲废绝，人伦大坏”的局面。遂引《礼记·表记》孔子之言以证其说非虚造：

孔子伤之曰：“虞、夏之道，寡怨于民；商、周之道，不胜其敝！”故曰：“后代虽有作者，虞帝不可及已。”盖言唐、虞淳化，难行于季末，夏之忠道，当变而致焉。故《春秋》以权辅正，以诚断礼，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟。或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实。故曰救周之弊，革礼之薄。

孔子认为唐虞淳化之道虽然难行于今，但夏之忠道，还是可以通过变革而导致的。所以要“进退抑扬，去华居实”，以救周之弊。所谓“革礼之薄”，就是要将礼文之末，安置在忠厚之本的基础之上。细绎其意，所谓夏之忠道，即是“寡怨于民”。这与孔子以仁民为本，而已礼制为表的主导思想是完全一致的。啖助复引《淮南子》之语曰：

“商变夏，周变商，春秋变周。”而公羊子亦言：“乐道尧、舜之道，以拟后圣。”是知《春秋》用二帝三王法，以夏为本，不壹守周典明矣。(168)

也就是说孔子《春秋》是以夏之忠道为本，对尧舜禹汤文武之道的总体继承，非仅要恢复“周礼”维护西周的典章制度而已。因此啖助指出：既然“《春秋》参用二帝三王之法”，则其“不全守周典礼”，也即成为必然的结论。

三传对孔子著《春秋》这一基本点的认识，虽各有不同，但都没有把握其精神实质。比较而言，杜预《左传注》的《春秋》说可谓全然无当弘旨，故啖助驳之曰：“杜氏所论褒贬之指，唯据周礼，若然，则周德虽衰，礼经未泯，化人足矣，何必复作春秋乎？”何休《公羊》说虽有见于《春秋》“变周之文，从先代之质”，却又归结为“黜周王鲁”，“悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉”；范宁《榖梁》说认为《春秋》只是以“明黜陟，著劝戒，成天下之事业”。见识未免过于肤浅，“殊无深指，且历代史书，皆是惩劝，《春秋》之作，岂独尔乎”？是以皆未喻《春秋》宗旨，故而不得其门而入。

然而三传毕竟是了解《春秋》指意的入门阶梯，啖氏并未因之将其一笔抹杀。如评《左传》：虽有“是非交错，混然难证”的弊病，然而“大略皆是左氏旧意，故比余传其功最高。博采诸家，叙事尤备，能令百代之下，颇见本末。因以求意，经文可知。又况论大义得其本源，解三数条大义，亦以原情为说，欲令后人推此以及余事。”评《公》《榖》曰：二传“初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。然其大指亦是子夏所传，故二传传经密于《左氏》。《榖梁》意深，《公羊》辞辨，随文解识，往往钩深”。“意有不合，亦复强通，舛驳不伦，或至矛盾。”啖助分析三传得失颇中肯綮，所谓舍传求经者，只不过是将其视为筌蹄，得其意而后弃之。实则于《公》《榖》旧说，颇多采择，会通三传以成其新学。啖氏之言曰：

微言久绝，通儒不作，遗文所存，三传而已。传已互失经指，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭，唯圣作则，譬如泉源，苟涉其流，无不善利。在人贤者得其深者，其次得其浅者。若文义隐密，是虚设大训，谁能通之？故《春秋》之文简易如天地焉，其理著明如日月焉。但先儒各守一传，不肯相通，互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞，益令后人不识宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习，其俗若此。

三传之歧异，实则是经学最大的家法宗派，若不能打破此疆彼界，然后加以会通，则对《春秋》经义，永难得到确解。此即新《春秋》学变“专门”为“通学”的意义所在。

安史之乱，使啖助丹阳之任秩满后不得北归，遂客寓江东，精研《春秋》，既不满意于前人对《春秋》的理解，认为“传已互失经旨，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭”，于是发愤著述，“考核三传，舍短取长，又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽”(169)，从唐肃宗上元二年（公元761年）到唐代宗大历五年（公元770年），历时十年，成《春秋集传集注》，复“撮其纲目，撰成《统例》三卷，以辅《集传》，通经意焉”(170)。以著书讲学为生。也就是在此期间，陆淳从之问学，赵匡与之定交。

赵匡，字伯循，天水人也。曾师从著名古文家萧颖士问学，代宗大历初，淮南节度使陈少游之领宣歙，召匡入幕府。累随少游镇守迁拜，後为殿中侍御史、淮南节度判官，官终洋州刺史。大历庚戌岁啖助书成，而“赵子时宦于宣歙之使府，因往还浙中，途过丹阳，乃诣室而访之。深话经意，事多响合，期返驾之日，当更讨论”。岂料赵匡返日，啖助已逝，时年四十有七。“是冬也，赵子随使府迁於浙东，（陆）淳痛师学之不彰，乃与先生之子异，躬自缮写，共载以诣赵子。赵子因损益焉，淳随而纂会之，至大历乙卯岁而书成。”(171)即《春秋集传纂例》其书。然赵子所损益者，亦自成一书，北宋《春秋》学者章拱之谓“赵氏集啖氏《统例》、《集注》二书及已说可以例举者，为《阐微义统》十二卷”(172)，此书北宋时尚存，后与啖助所著两书均佚。今传赵匡《春秋阐微纂类义统自述》，文曰：

啖先生集三传之善，以说《春秋》，其所未尽，则申已意，条例明畅，真通贤之为也。惜其经之大意，或未标显；传之取舍，或有过差。盖纂述仅毕，未及详省尔。予因寻绎之次，心所不安者，随而疏之。

所谓“心所不安者，随而疏之”，并非就是师心自任的穿凿之论，啖书既名《统例》，赵书亦称《义统》，是其自有义例可循，故其意乃心知其论不安于义例者，更随而疏之，以成其书。文中亦明确提出自己与啖助见解的不同之处：

啖氏依公羊家旧说，云《春秋》变周之文，从夏之质。予谓《春秋》因史制经，以明王道，其指大要二端而已：兴常典也，著权制也。(173)

其实，啖赵关于《春秋》宗旨的界定并无矛盾，啖氏着眼于目的，故曰“救世之弊，革礼之薄”；赵氏从方法立论，故曰“兴常典也，著权制也”。至此而可谓《春秋》新学之宗旨大要已备。赵匡解释说：《春秋》诸侯行事，“皆违礼则讥之，是兴常典也”。“非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，以定褒贬，所以穷精理也。精理者，非权无以及之。”孔子“当机发断，以定厥中，辨惑质疑，为后王法”。此即是著权制也。不过“兴常典”确又与啖助“周典未亡，焉用《春秋》”的质疑产生矛盾。赵匡认为：“礼典者，所以防乱耳，乱既作矣，则礼典未能治也。”并将礼典喻为防病的养生之书，不依其法而生病，此时再用其法已经无益；只能付诸针药治疗方可。“故《春秋》者，亦世之针药也。”其说颇类“礼禁未然之前，法禁已然之后”说，世既乱矣，则以《春秋》代法，只不过《春秋》之赏罚，是以“一字之褒贬”为斧钺而已。

今《全唐文》尚辑有赵匡《举选议》等一组议疏，文中有“兵兴以来，士人多去乡土”语，知当作于大历后期匡为殿中侍御史时，《文献通考·选举考》系于开元十七年后，大误。该组奏议完整地记录了赵匡关于科举选官的重要主张，既能切中当时科举之失，又提出可行的改革之策。真知灼见，洵为的论。

经与前代举选法相较，《举选议》指出唐代取士的十大积习流弊；其举人、选人两《条例》则提出若干改革措施；又有设为有司问答的《举选后论》进而申论其主张的必要性与可行性。此处仅就其与经术密切相关者，引述于次：

进士者，时共贵之，主司褒贬，实在诗赋，务求巧丽，以此为贤，溺於所习，悉昧本原，欲以启导性灵，奖成後进，斯亦难矣，故士林鲜体国之论。

疏以释经，盖筌蹄耳。明经读书，勤劳已甚，既口问义，又诵疏文，徒竭其精华，习不急之业，而当代礼法，无不面墙，及临人决事，取办胥吏之口而已，所谓所习非所用，所用非所习者也。故当官少称职之吏。

认为进士科溺于文辞，而昧于本原，本原是指忠君体国的经义，故士林多为身谋而鲜体国之论；明经科帖试，须熟诵疏文，殊不知“疏以释经，盖筌蹄耳”，得意则须弃去。因习非所用，用非所习，故少称职之官吏。因而提出“且稍变易，以息弊源”的建议，以期再现“官多佳吏，风俗可变”的盛世。

其《举人条例》则谓：

立身入仕，莫先於《礼》；《尚书》明王道，《论语》诠百行，《孝经》德之本，学者所宜先习。其明经通此，谓之两经举，《论语》、《孝经》为之翼助。诸试帖一切请停，试策问经义及时务，但令直书事义，解释分明，不用空写疏文及务华饰。

值得注意的是，其于一经举至五经举外，主张新设《春秋》举，和以兼通经史者为秀才举以及兼通诸子的茂才举等。

学《春秋》者，能断大事。有兼习《三传》，参其异同，商榷比拟，得其长者，谓之《春秋》举。策问经义并口问，并准前。（即直书事义等）其有学兼经史，达於政体，策略深正，其词典雅者，谓之秀才举。经通四经，或二《礼》，或三家《春秋》，兼通三史以上，即当其目。其试策，经问圣人旨趣，史问成败得失，并时务共二十节，仍与之谈论，以究其能。(174)

考经问旨趣，考史问得失，这与但事默诵注疏的贴经已是大异其趣，重在考察举子的识解能力。这些措施和议论，应与其新学说联系起来看，本来任何一新学说的建立，其目的都在于改革世运，赵匡《举选议》从科举和选官入手，所提出的改革方案，既切中时弊，亦改变了经学研习的方向，充分体现了新《春秋》学派务实黜虚、经世致用的学术特点。

啖赵两人的学术著作虽佚，其论大要，卒赖陆淳汇聚师友诸书，参以己意而著成的《春秋集传纂例》而得以保留传世。

陆淳（约745—805），字伯冲，后避宪宗讳改名质。吴（今苏州）人也，世以儒学著称。“质有经学，尤深于《春秋》。”《旧唐书》谓其“少师事赵匡，匡师啖助”；《新唐书》又谓“助门人赵匡、陆质，其高弟也”(175)。陈振孙《直斋书录解题》、朱临《春秋集传纂例后序》又说陆淳师啖助、赵匡二人。对于三人关系之种种歧说，《四库全书总目》辨析说：“案《吕温集》有《代淳进书表》，称以啖助为严师，赵匡为益友。又淳自作《修传始终记》，称助为啖先生，称匡为赵子，余文或称为赵氏。”《重修集传义》又云：“淳秉笔执简，侍于啖先生左右十有一年，而不及匡。又柳宗元作淳墓表，亦称助、匡为淳师友。当时序述，显然明白。刘昫以下诸家，并传闻之误也。”(176)当以陆淳自述为准。即啖助为淳之师，而赵匡为助之益友，淳则尊之为“师友”，盖于师则为之友，于己则亦师亦友之谓也。“助、匡皆为异儒，（淳）颇传其学，由是知名。陈少游镇扬州，爱其才，辟为从事。后荐于朝”，据《修传始终记》说，“时又为陈公荐，诏授太常寺奉礼郎”。据吕温《祭陆给事文》“德宗旁求，始宾明庭”语。知陆淳入朝，当在德宗建中初年。不久诏拜左拾遗，由仓部郎中转官太常博士。因为贞元六年十一月，德宗亲行郊享之礼，“上重慎祀典，每事依礼。时（柳）冕为吏部郎中，摄太常博士，与司封郎中徐岱、仓部郎中陆质、工部郎中张荐皆摄礼官，同修郊祀仪注，以备顾问”(177)。贞元十一年，官左司郎中，参加禘祫礼廷议，事见《新唐书·儒林传》。所著《类礼》二十卷，大约作于此时。此后，坐细故，改国子博士，讲习之余，“辄集注《春秋》经文，勒成十卷，上下千年，研覃三纪，元首虽白，浊河已清。”(178)贞元十二年，于国子博士任上，向德宗进献《集注春秋》，此时距其从师研习《春秋》，已经整整三十六年。陆质在朝任国子博士期间，其学倾动朝野，新颖的学术观点和研究方法，以及深切时弊的学术主张，无异于给沉闷的学界带进一股清凉新风，引起热烈的社会反响，在其周围迅速凝聚了大批新锐才俊，如柳宗元、凌准、韩泰、吕温等无不纳贽从学。新《春秋》学遂成为嗣后永贞革新的指导思想，这一学术流派的同人遂亦成为政治改革的同道。如韩愈《顺宗实录》即云：王叔文所欲任用者，“并有当时名，欲侥幸而速进者：陆质、吕温、李景俭、韩晔、韩泰，陈谏，刘禹锡，柳宗元等十数人，定为死交”(179)。由于《实录》非私著书，须按朝廷所定基调评述，故愈于此处所述颇有贬意。然足见革新派人物之杰出思想之一致。而此时的陆淳，几乎已是革新派的思想领袖。此后，陆淳又外任信州（今江西上饶）、台州（今浙江临海）刺史。

贞元二十一年（公元805年）正月，顺宗李诵即位，王叔文执掌朝政。革新派得据朝廷要职，并征召素负重望的贬谪官及外任官回京。“质素与韦执谊善，由是征为给事中、皇太子侍读。”因太子讳纯，“仍改赐名质”(180)。《顺宗实录》于贞元二十一年四月条下记载：“古之所以教太子，必茂选师傅以翼辅之，法于训词而行其典礼，左右前后，罔非正人，是以教谕而成德也。给事中陆质、中书舍人崔枢，积学懿文，守经据古，夙夜讲习，庶协于中，并充皇太子侍读。”(181)如所周知，顺帝虽信任王叔文、韦执谊等厉行改革，然而是时其寝疾已深，而时在春宫的宪宗，倾向于保守，“执谊惧，质已用事，故令质入侍，而潜伺上意，因用解。及质发言，上果怒曰：‘陛下令先生与寡人讲义，何得言他？’质惶惧而出。未几病卒”(182)。《旧唐书》这段记载具有否定“永贞新政”的倾向，所以描写执谊、陆质情状如此狼狈，实则是因顺宗病亟，而质为宪宗侍读日浅，恩信未孚，其学尚未为宪宗接受，骤而语及时政，引起宪宗不满。陆质看到大势已去，因忧国而病卒。据柳宗元《陆文通先生墓表》载：“嗣天子践阼而理，尊优师道，先生以疾闻，临问加礼”，颇尽师生之谊。“卒，门人以质能文圣人书，通于后世，私共谥曰文通先生。所著书甚多，行于世。”(183)计有《春秋啖赵集传纂例》十卷、《春秋集传辨疑》七卷、《春秋微旨》三卷，《旧唐书》笼统称为集注《春秋》二十卷；此外尚有《类礼》二十卷，《君臣图翼》二十五卷，据柳撰《墓表》谓：“永贞年，侍东宫，言其所学，为《古君臣图》以献，而道达乎上”(184)。则此图实即结合古礼，为其《春秋》王道思想所作之图解，后两书均佚，今已不得其详。

陆淳《春秋》三书，是汇聚师友学说，续以己见而著的新《春秋》学派的集大成之作。啖助本为《春秋集传》，经赵匡损益之后，陆淳乃汇聚啖赵之说，附以己见重加修订，柳、吕谓之《春秋集注》者，实即《春秋啖赵集传纂例》其书。陆淳于该书目录解题曰：“啖子所撰《统例》三卷，皆分别条流，通会其义。赵子损益，多所发挥，今故纂而合之。有辞义难解者，亦随加注释，兼备载经文于本条之内，使学者以类求义，昭然易知。”又于《重修集传义》叙述此一经历及重修宗旨曰：

淳秉笔持简侍于啖先生左右十有一年，述释之间，每承善诱，微言奥指，颇得而闻。嗟乎，神不与善，天丧斯文，笔削才终，哲人其丧。是以取舍三传，或未精研，《春秋》纲例，有所遗略，及赵氏损益，既合《春秋》大义，又与条例相通，诚恐学者卒览难会，随文睹义，谓有二端，遂乃纂于经文之下，则昭然易见。其取舍传文，亦随类刊附，又《春秋》之意，三传所不释者，先生悉于注中言之，示谦让也。淳窃以为既自解经，理当为传，遂申己见，各附于经，则《春秋》之指，朗然易见。(185)

可见《纂例》、《辨疑》两书是按照啖、赵二人所定义例，加以扩充，重加编著而成。所谓《集传》即是取舍三传旧说，所谓“集注”即指啖赵新说，并陆淳所加注释。《辨疑》则是“摭三家得失，与经戾者，以啖、赵之说订正之”。至于《春秋微旨》，则先列三传异同，参以啖、赵之说，而断其是非。其《春秋微旨序》云：

宣尼之心，尧舜之心也；宣尼之道，三王之道也。故春秋之文，通於礼经者，斯皆宪章周典可得而知矣。其有事或反经而志协乎道，迹虽近义，而意实蕴奸，或本正而末邪，或始非而终是，贤智莫能辨，彝训莫能及，则表之圣心，酌乎皇极，是生人以来未有臻斯理也，岂但拨乱反正使乱臣贼子知惧而巳乎！(186)

凡三传所释，介于疑似之间隐微莫辨者，并委曲发明，故曰微旨。可知这部书为陆淳自撰。但每条必称“淳闻于师曰”，以示不忘本。啖赵之学卒赖陆淳之书而光大之。陈振孙《直斋书录解题》云：“汉儒以来，言《春秋》者惟宗三传，三传之外，能卓然有见於千载之後者，自啖氏始，不可没也。”但又认为陆淳“党王叔文”，“然则其与不通《春秋》之义者，相去无几耳”(187)。斯论大谬，啖赵陆之学，本在通经致用，迨至陆淳躬逢永贞革新，为之思想领袖，欲用《春秋》之义，改革德宗敝政。然权在叔文、执谊，而顺宗病危，机缘万变，谋之不臧，遂至于败。是以宗元叹惜曰：“先生道之存也以书，不及施于政；道之行也以言，不及睹其理。门人世儒，是以增恸。”

三、新《春秋》学派的思想特色及其影响

《春秋》学派在中唐几乎产生移易一世的作用，而且并不因永贞革新的失败而削弱其学术影响。嗣后更为宋儒所发扬光大，成为理学的重要组成部分。

赵匡给《春秋》所下的定义是“因史制经，以明王道”，认为《春秋》是孔子的历史哲学，是用以阐明王道政治，为后世创立法制的著作。啖赵陆三儒的新颖学说，因之引起处在危机存亡之际士大夫阶层的普遍注意。在永贞诸君子中，吕温（和叔，又字化光）是陆淳的入室弟子，先是尝与其族兄书曰：“夫学者，岂徒受章句而已，盖必求所以化人。”“所曰《春秋》者，非战争攻伐之事，聘享盟会之仪也，必可以尊天子，讨诸侯，正华夷，绳贼乱者，某愿学焉。”学则学救世化人之学，而《春秋》正是这样一部经典。后竟如志，得游陆氏之门，其曰：“某以弱龄，获谒於公，旷代之见，一言而同。”其对《春秋》及师说的评价即是：“正大当之本，清至公之源”；“实欲以至公大当之心，沃明主之心”(188)。后来柳宗元解释说：“当者，大中之道也”。柳宗元则是从吕温处获知《春秋》之道的。其在《祭吕衡州温文》中说：“宗元幼虽好学，晚未闻道。洎乎获友君子（吕温），乃知适于中庸，削去邪杂，显陈直正，而为道不谬，兄实使然。”(189)遂认为《春秋》之书虽然久行于世，但是“《春秋》之道久隐，而近乃出焉”。其在《答元饶州论〈春秋〉书》中言及其与陆淳《春秋》学之因缘曰：先是在“京中于韩（泰）安平处始得《微旨》，和叔处始见《集注》，恒愿扫于陆先生之门。及先生为给事中，与宗元入尚书同日，居又与先生同巷，始得执弟子礼。未及讲讨，会先生病，时闻要论，常以易教诲见宠。”(190)陆质卒后，柳宗元又从凌准处尽得陆淳之书，伏而读之，颇得要领。如评陆淳解“纪侯大去其国”义，“见圣人之道与尧舜合，不惟文王周公之志，独取其法耳”。柳宗元虽是永贞诸君子最晚拜识陆淳的一人，但对陆淳思想的领会也最为深刻，所以能对陆淳此条经解给予如此高度评价。

对于《春秋·庄公四年》经“纪侯大去其国”之文，三传各有诠释。《左氏传》在叙述纪、齐结怨始末后曰：“纪侯大去其国者，违齐难也”；《公羊传》以“大去”为灭。认为经文是褒贤齐襄公复九世仇，而贬斥纪侯灭国为罪有应得；《榖梁传》则认为大去者，是举国从之而去意，“不言灭而言大去国者，不使小人（齐襄公）加乎君子（纪侯）。《公》、《榖》二传所解虽然相反，但皆未说出其所以然。与《春秋》三传不同，陆质对经文“纪侯大去其国”的解释是：“诸侯去国之美，莫过于纪侯。”(191)“大”是褒崇意，“大去其国”，即是赞扬纪侯的去国精神。陆淳述其闻于师之言曰：

国君死社稷，先王之制也。纪侯进不能死难，退不能事齐，失为邦之道矣，春秋不罪其意何也？曰天生民而树之君，所以司牧之，故尧禅舜，舜禅禹，非贤非德莫敢居之。若捐躯以守位，残民以守国，斯皆三代以降，家天下之意也。(192)

认为纪侯主动放弃君位和封国，既使自己得以保全，也使百姓免受战乱之苦，这是最大的美德，符合尧舜时期“公天下”的思想。从而批判诸侯割据势力为守住君位和封国，互相攻伐，既使自己丧命，也使百姓遭殃，皆是自三代“家天下”始所造成的祸患。陆质舍传求经，借古讽今，既赋予经文以颂扬“公天下”之新意，又斥伐了自三代以来“家天下”的弊端。

所以柳宗元说：

有吴郡人陆先生质，事其师友天水啖助洎赵匡，能知圣人之旨，故《春秋》之言，及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉！（其《春秋》三书），明章大中，发露公器，其道以圣人为主，以尧舜为的，包罗旁魄，膠轕上下，而不出于正。其法以文武为首，以周公为翼，揖让升降，好恶喜怒，而不过乎物。既成，以授世之聪明之士，使陈而明之。故其书出焉，先生为巨儒。(193)

宗元曾认为：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。”“故道不明於天下，而学者之至少也。”(194)但是自陆淳表彰师说，《春秋》之言，圣人之道，从而易知易晓；而《春秋》三书，彰明大中之道，揭示为学之方，使知圣人微言大义，在于远追尧舜，效法文武周公，虽千变万化，“不出于正”；喜怒好恶，“不过乎物”的中道。故而堪称“巨儒”。其将《春秋》之道归结为“大中之道”，的确把握了新《春秋》学的特质。宗元又于《答元饶州论政理书》中称元藇“兄通《春秋》，取圣人大中之法以为理”(195)。刘禹锡亦有“素王立中区之教，懋建大中”(196)之言。皆足说明《春秋》、“大中之道”和现实政治的关系。日本学者齋木哲郎认为：“素王”为春秋学之概念，这也表明大中之说也是由春秋学生发出来。今按，大中之说本由《尚书》“洪范九畴”之五的“建用皇极”而来，《孔传》：“皇，大；极，中也。凡立事当用大中之道”。而陆淳正是用“皇极”来表述“大中”思想的，如前引《春秋微旨序》即云：“春秋之文”，“其有事或反经而志协乎道”，“贤智莫能辨，彝训莫能及，则表之圣心，酌乎皇极”。皇极大中之道遂成为辨识善恶、衡量正邪的尺度。大中之文虽不见于《春秋》经传，但《春秋》经文，乃至三传释经，尤其是新《春秋》学，随时运用并贯穿着大中之道的精神，则是确定无疑的。

朱子之论《春秋》曰：“圣人作《春秋》，不过直书其事，而善恶自见。”又曰：“《春秋》传例多不可信，圣人纪事，安有许多义例？”(197)朱子之论似有未审，圣人与中正之道冥合，或可“直书其事，而善恶自见”。后之学者，安可不寻其义例而循之乎？义例者何？标准也。何谓乎标准？中正之道也。《春秋》之所以褒，所以贬，所以讥，所以美，必先有一中正标准横亘胸中，尔后据事评判，方可通其变而不失其正，反常礼而能合于权。陆淳所谓“变而得中”(198)者，皆是也。赵匡至谓《春秋》宗旨即是“兴常典也，著权制也”。两者皆以“大中”为标准，应是明确无疑的。至是，而为革新派取为施政的基本价值理念，也就无足为怪了。新《春秋》学派认为孔子《春秋》“用二帝三王法，以夏为本，不壹守周典”，“二帝三王法”的核心即是“允执厥中”，而且施政的最高目标即是尧舜之治。饶有兴味的是：顺宗的《即位赦文》中亦有“思与群公卿士，方伯连帅，祗若丕训，惟怀永图，内熙庶绩，外宏至化，以弼予理，臻於大中”的致治理想。可见，永贞革新与春秋大义之间的密切关联，绝非偶然巧合。

尧舜及夏商周三代之法的思想基础是“允执厥中”的皇极大中之道，而在政治上的表现则是递相救弊的所谓“王道”之治。这一点，啖助已经阐述得十分清楚，其以《春秋》宗旨为“立忠为教，原情为本”的“救世之弊，革礼之薄”说，目的即在于“拨乱反正，归诸王道”，挽救“礼坏乐崩”的乱世，重建王道的社会秩序。所谓“立忠为教”，的“忠道”，其基本含意是忠厚、忠诚、忠信等义项，从夏商周以迄春秋，是从不分阶级上下，尽人皆应遵行的准则。汉代以后，则主要指忠君的思想与行为。啖助据孔子之言，将“寡怨于民”作为其主要内涵，将忠道与“王道”思想联系起来，强调的是统治者对待生民的忠厚之道。而所谓“原情为本”的情，也应该是指人之常情。是说立教立事皆应推原人情，要“以诚断礼”，不要净作逆天违人的事情。例如前揭陆淳对“纪侯大去其国”的解说，批判家天下守位残民之意，即是这一思想的注脚。

新《春秋》学派对王道之治的具体论述，见于陆淳所记啖助之言；

观民以定赋，量赋以制用，于是经之以文，董之以武，使文足以经纶，武足以御寇。故静而自保，则为礼乐之邦，动而救乱，则为仁义之师。今政弛民困，而增虚名以奉私欲，危亡之道也。

复记赵匡之语曰：

赋税者国之所以治乱也，故志之。民，国之本也，取之甚，则流亡，国必危矣，故君子慎之。(199)

都把“民本主义”作为王道思想的内容，告诫统治者：勿蹈剥民以奉私欲的危亡之道。赵匡亦认为《春秋》之作，目的在于救世，即“尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已”(200)。啖助更说：“夫子之志，冀行道以拯生灵也。”在“尊王室，正陵僭”的同时，啖助主张可兴“仁义之师”；而赵匡却具有普遍非战的思想：

赵子曰：《春秋》纪兵曷无曲直之辞与？曰：兵者，残杀之道，灭亡之由也，故王者制之。王政既替，诸侯专恣，於是仇党构而战争兴矣。为利为怨，王度灭矣。故《春秋》纪师无曲直之异，一其罪也。不一之，则祸乱之门辟矣。

由于“《春秋》无义战”，《春秋》经於征伐行为虽有诸多区别，但实质上是没有曲直之别的。因为但凡“用兵，皆‘乱’之大者也。‘次’（驻师曰次）犹不可，况侵、伐乎”(201)。认为战争是社会纷乱至极的表征，首先殃及的是百姓。若评判对错曲直，则自认有理的一方便会以兴师讨罪名义，肆行杀伐；而且容易导致雠仇相报，国无宁日。因此，所有的战争侵伐都不值得鼓励，甚至被侵伐者也必须为战争的兴起背负责任。当然，这只是针对内战而言。

啖、赵、陆的《春秋》学，对大中至正之道的标举，随处表现为通权达变的思想主张。如“反经合道”、“变而得中”等，既肯定事物的发展有其常规，又主张在久行生弊之时，则应使用反常合道的方法予以变革，使反诸正。赵匡论政治改革曰：

法者，以保邦也，中才守之，久之而有弊，况淫君邪臣从而坏之哉！故革而上者比于治，革而下者比于乱，察其所革，而兴亡兆矣！(202)

赵匡的高明之处，在于并不认为所有的改革都是值得肯定的，有革而上者，有革而下者，要在“察其所革”，则改革之成败、或兴或亡，从而可知矣。

新《春秋》学派正是通过这些令人耳目一新的解说，对尧舜之道，以及孔子的微言大义，都有深入的揭示与开拓，并认为这就是真实的尧舜之道和《春秋》大义。

所以陆淳对其弟子吕温说：“子非入吾之域，入尧舜之域。子非睹吾之奥，睹宣尼之奥。”而此奥域无他，实即以“生民为重”的王道之治，及其致治方法。故而又说：“异日，天子咸临泰阶，清问理本，其能以‘生人为重，社稷次之’之义，发吾君聪明，跻盛唐於雍熙者，子若不死，吾有望焉。”(203)王道之治一向为儒者所追求的太平之治。其首要的指标就是“民为邦本”（“理本”亦即治本），连所谓天命，实际也是民意的曲折表达；这是尧舜乃至孔孟奥域的核心，中唐时期的思想家之所以集中强调“民为治本”，（如陆贽），说明这一点的缺失，正是造成动乱的根本原因。其次是统一和平的国家，而非诸侯争霸的天下；再其次则是政刑清简，轻徭薄赋，使民生富足的国家政策；最后一个指标即如陆淳所云：“跻盛唐於雍熙”。“雍熙”两字不可以闲文字看待，其义是指和乐升平的社会景况。是包含言论自由（容忍谏诤）在内，公平正义，人心舒畅的升平治世。现实虽然是君主专制的家天下，但倘若得遇诚心详问治本的开明君主，即以此王道“发吾君聪明”，使国家臻于至治，也并非完全没有希望。反之，当君主有一天领悟到“君为轻”（吕文隐去此语）的时候，则悔之晚矣。

唐初修《五经正义》乃至九经《正义》，本为解决经学“儒家多门，章句繁杂”的弊病，使之统一为目的。无论只取其一，还是三传并注，都只是章句注疏的统一，皆未曾疑及三传即是最大的师法宗派。新《春秋》学，高屋建瓴，截断众流，不屑致力于章句饾饤之学，固然是对九经《正义》的挑战。而诸儒抨击传注的目的，是欲建立一种更加简捷的解经模式，“但以通经为意”，荡弃家法，不根师说，兼取三传，务归于是。啖助说：

予所注经传，若旧注理通，则依而书之；小有不安，则随文改易；若理不尽者，则演而通之；理不通者，则全削而别注；其未详者则据旧说而已。(204)

所谓“理”，即指“大中”之理，或曰大中之法，实即一种客观的评价标准，绝非仅凭想像的主观方法。一系列新义例的设置，对旧凡例的批评舍弃，都是为找寻到一个适当的标准依据，有此标准，然后才可据史事，判断经文的用意，衡量前人传注的是非得失，“考核三传，舍短取长”，直接为《春秋》作注，使之归于统一。从这一点看，《春秋》学派则又是对《五经正义》解决“儒学多门，章句繁杂”之目的与精神的继续与继承。

自啖、赵、陆开创新《春秋》学派之后，继起者大有其人，舍传求经以治《春秋》，遂亦蔚为风气。卢仝著《春秋摘微》，韩愈赠诗说“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”(205)，可知其捐弃三传的态度更为彻底。此外，尚有冯伉《三传异同》、刘轲《三传指要》、韦表微《春秋三传总例》、樊宗师《春秋集传》、张杰《春秋指元》、陆希声《春秋通例》、陈岳《春秋折衷论》、郭翔《春秋义鉴》等十数家一百余卷《春秋》学著作问世。这绝非偶然现象，说明当时学者对社会治乱的普遍关注，企望通过对《春秋》三传异同的调和，或裁决三传之是非，以寻求为治之本，亦即对《春秋》大义的追求，重建合于王道理想的太平盛世。因此，无论会通或舍弃三传，中唐经学的这一趋向表明，生当其时的儒者，具有为变革政治寻找理论支撑，力图中兴而通经致用的学术风尚。

啖、赵、陆新《春秋》学虽然获得革新派学者的拥戴，开一代学术新风，但也遭到后世史家的严厉批评。《新唐书》作者在啖助等人传赞中评论说：“啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰‘孔子意也’。赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取，助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，垢前人，合成说，而自为纷纷，助所阶已。”(206)

而理学家则不惟给予崇高评价且直接继承其治学路向，如《四库全书总目》称：“程子称其绝出诸家，有攘异端，开正途之功。盖舍《传》求《经》，实导宋人之先路。”(207)“宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派，而不如啖、赵、陆之平允。”(208)朱子曰：“近时言春秋者，皆是计较利害，大义却不曾见。如唐之陆淳，本朝孙明复之徒，他虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思。”(209)吴澄曰：“唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例，得其义者十七、八，自汉以来，未闻或之先。”

新《春秋》学派，通过对《春秋》经文纲领体例的分梳，以及三传得失的考辨，又重新设定了解读义例，目的在于减少凭主观好恶评判史迹的随意性，杜预“五十凡”亦不出此范围，至于所设义例能否符合圣人著书之意，尚须经过反复推敲检验，啖赵陆正是在前人的基础上，解析《春秋》经文之宏纲大体，修订纂制出解读经文本意的义例，并依之解经议传，褒贬善恶得失。诚如赵匡所言：“故褒贬之指在乎例，缀叙之意在乎体”，“知其体，推其例，观其大意，然后可以议之耳。”(210)观意循例，从而使所议所释皆能有所依据，可见，其说绝非率意而为，师心自是之伦可比。且经学本为诠释之学，只要持之有据，言之成理，而非师心自任，无根游谈，即使稍有发挥，亦无所不可。顾炎武评价新《春秋》学派曰：“故啖助之于《春秋》，卓越三家，多有独得，而史氏犹讥其不本所承，自用名学，谓后生诡辩，为助所阶。”史家所说啖助等“自用名学”是实，而后生“师心妄作”之过，是未得其门而入，知其然而不知其所以然的结果，责任固不应由啖赵诸儒承担，斯亦不可不辨也。

参考文献

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［2］杨慧文《陆贽生平事迹考—柳宗元交游考》，《山东大学学报》，1988年第3期。

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［4］高明峰《试论啖、赵〈春秋〉学派的学术贡献》，《宜宾学院学报》，2007年第9期。

［5］〔日〕齋木哲郎著，曹峰译《永贞革新与啖助、陆淳等春秋学派的关系—以大中之说为中心》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》，2008年第1期。

［6］吴海兰《唐代新春秋学与政治》，《人文杂志》，2003年第4期。

［7］寇养厚《中唐新〈春秋〉学对柳宗元与永贞革新的影响》，《东岳论丛》，2000年第1期。

第四节　极深研几——唐儒对汉晋易学的继承与整合

一、易象数学的渊源及意义

众所周知，《周易》最初只是一部卜筮之书，后经孔子讲解诠释，遂使之成为一部哲理经典。然而能从巫祝使用的卜筮之书中，阐发出哲理来，必须是其本身即具有此种潜在的可能。据称所有的人类文化最初皆起源于宗教，所幸的是我民族在脱离蒙昧迈向文明的起点上，并非受到什么天启或神赐，而全凭自己对世界的观察，并对自然进行模拟而迈向了文明之路。我之先民，远自伏牺时代，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(211)。八卦完全是像天地物象而得，没有任何迷信色彩。唯其作八卦“以通神明之德”一语，究竟是否是指神灵呢？察其文意，此处人所欲贯通的神明之德，系指天地的“神明之德”，非指天地之外，另有所谓的“神明”也。然则，何谓之“神明”，又何谓之“德”呢？

先释“德”，“神明之德”的“德”，在这里显然不是指后天所得的道德之“德”，而是指天地原本具有的性质。“德者，变及物理之所出也。”(212)“德者，性之端也。”(213)《管子·心术》谓：“化育万物谓之德。”《庄子·天地》则曰：“物得以生谓之德。”这里所引的“德”，皆是本性的意思，只不过管、庄之文是从天地和万物相对的角度界定“德”。就天地一方言，其具有生育万物的本性或功能；就万物一方言，人与万物得之以生，谓之得，只不过人得之而有感激之情（德之），更效法之而有道德之德（与之相关的天地或阴阳之道的“道”，则是指生物之理）。

关于什么是“神”或“神明”，《易传》说得十分清楚。“神也者，妙万物而为言者也。”(214)神即是天地的神妙作用，而非超自然的力量或存在。是由天地之本质属性亦即是阴阳的变化体现出来的特性。《易·系辞上》又说：“阴阳不测之谓神。”不测，即是《说卦传》所谓的“不知所以然而然也”。王弼注：“神也者变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”其神妙作用是在无形中展现的，不可“形诘”，所以为“神”。但并不因此而成为不可知，人通过对其作用的体察，还是可以明了并把握其实质和变化规律的。如曰“化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人”(215)。韩康伯注曰：“体神而明之，不假于象，故存乎其人。”孔疏：“言人能神此易道而显明之者，存在于其人。”通过观察体会和逻辑推理，即可知其神妙之所在。然皆不如杜预说得明白：“夫宣尽物理，神而明之，存乎其人。”(216)杜预说来自京房，意为欲通晓“神明之德”，知其神妙之所在，须要“宣尽物理”，即通过推敲物性，疏导物理，方可予以把握。颇有即物以穷其理，“穷理尽性以至于命”的意味。（命在这里指事物发展之究极限度。）世间万物之产生，是通过阴阳的相互作用而产生的。所以孔子把乾坤阴阳看作进入易学殿堂的门户。如曰“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰”(217)。天地的神妙之处，就在其“阴阳合德”，亦即天地阴阳两种性质的结合，产生出“刚柔有体”的万物。虽神妙而可知（神而明之），没有任何不可知的神秘力量在其间。通此神明之德，即可体会通晓天地创生（撰，制作）万物的道理。

易卦首先是以乾坤代表天地，而其本质被确定为阴阳。阴阳其字不见于殷契，但不能据认为其时尚无此观念。《诗·大雅·公刘》：“相其阴阳，观其流泉”“度其阴阳，豳居允荒”之诗。说明至迟到殷周之际已有其字。而阴阳的观念则产生得更早，从伏牺画卦时就已存在，不然━、两爻符号何由产生，又如何称呼？所以愚以为这一对阴阳符号（也可能写作一点、和两点、、），其名当时即应读作阴阳，不然八卦六十四卦无法继续推衍，并且就应该视为阴阳两字的初文。后来为与卦画相区别，才另创阴阳二字。既然将天地万物的性质规约为阴阳，因之由━、两符号组成的整个易卦爻象体系，也就可以代表天地万物及人间的各类事业。卦爻系辞，则是对这一象数系统的及其所含义理的说明。关于易象，《系辞》云：

夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。

万事万物皆有其象，易象就是拟诸其形容，“象其物宜”的卦爻象。事物有其象必有其数，易数则是指天地的生成之数和大衍之数而言，易数与易象往往密不可分。如云：

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。（按：鬼神亦是莫测意）(218)

即是说，阴阳象数是易卦的基石，易卦由阴阳推衍而成，易道亦由象数推衍而出。《系辞传》谓：易“有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。“以制器者尚其象”，只是圣人之道的一项。但是，《易传》在追溯易卦的起源时候，却是将效仿天地法则，用以创物制器以改进人民生活条件和生产活动，放在首要位置提出。与之相应的第二项目的，才是预测未来的祸福即卜筮。孔子晚而好易，并没有完全否定筮占，只是更为重视易之“德义”而已。孔子将言、动、制器、卜筮四者列为圣人之道，“圣人之道”当然都与“德义”相关。“言”指言论，孔子反对“群居终日，言不及义”(219)。则此言者之所尚，即是指卦爻辞所含有的“德义”。而动者是指将有利民举措者，崇尚其变化的法则。德义、变化、制器、占筮，这样的一些精神，在《周易》中，都是首先通过象数来体现的。

象数与义理的关系，是历史上争论最多的问题，整个易学史，甚至就是象数与义理的消长史。象数最初的意义，除去制物成器之外，也并不仅仅是义理的依据，也还有其独立的意义；义理也是可以脱离象数，按照逻辑推理而自成体系。象数则可根据自然之象的自身变化规则，以及数字的加减乘除，推导出变化的规律或法则。所以说，象数是比较接近自然科学发展的治易路向。汉代形成的几种成系统的象数解易方法和独立学说，都可以追溯到战国以前的源头，虽然受汉代天人感应学说的影响，未能摆脱天象示警灾异说的影响，但主要还是希图借助周易象数模型，用以解释或建构自然世界的现象或图式。

本来经学的基础即是章句之学和诂训之学，义理体现于训释之中；而作为经学的易学，章句诂训之外，还有义理之学和象数之学的区分。章句训诂主要注释经传文本之意，须要对名物制度进行考证，也涉及简要的义理和基本的象数；但是义理之学和象数之学，则与章句之学有着明显的不同，其主要目的既是用以解易，而更主要的是借助《周易》经传文本，甚至运用诂训的形式，或发挥某项义理精神，或建构某一象数体系，其特征是对易学的深度引伸或开掘利用，虽然也可以加深对易学的理解，但已不限于注释易卦之本义。在历史上，易学之义理、象数两大派系，各又形成三个宗派。《四库全书总目提要》论易之学派云：

《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入於禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。

两派六宗指象数派的卜筮、禨祥、造化；义理派的玄学、儒理、史事。造化与史学派，产生在宋代，而此前的易学也并不乏相关的内容。纪昀等提及的诸学科，如“天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火”（化学实验），皆属科学的范围，而且皆“援《易》以为说”，从而建构其理论体系，可见《周易》是上古儒家五经之中惟一一部探讨天人法则，最具科学精神的典籍。钩深及远，极数索象的汉魏象数易学，旨在探讨自然天道，其本身虽然并不就是科学，但其思维方法辨正逻辑，却足以予科学发现以深刻的启示与指导。中世纪最先进的天文历法，即以易数“大衍”命名，而发明者一行，亦将汉易“卦气”说采纳其中。所以对待易学，无论是鄙薄还是神化，都非科学的态度，惟有用《易传》“极深研几”的态度，研究其学，方能在自然科学与社会人生两方面获得新的教益。

由于易本卜筮之书，所以，汉易象数学派，涉及禨祥和占卜，并不奇怪，但这不是其本质属性。这一结合天人感应学说，以阴阳进退、五行生克、奇偶之数、爻象卦气、纳甲星象等说易，并用以占候解释阴阳灾变的象数学派，其目的是解释自然现象，并对自然体系进行摹写，企图构建一个天地人和谐相处的世界模型。其代表人物孟喜称其易学得自遁世隐士的心传，其学用“分卦值日之法”，“以风雨寒温为候”，引入周易文本之外的干支纪历，在更加明确的时空坐标系统中说易，是具有科学倾向的治易路数。其学说经京房的弘扬光畅而趋于完备。孟京学术虽被儒家正统斥为易外别传，但却对当时及后世的易学产生了深巨的影响。荀爽、虞翻大都属于这一治易路向的学问大家，郑玄的易学，更是象数易学的集大成者。

魏晋之际，何晏王弼等玄学易兴起，一扫象数易学的烦琐机械，而侧重以义理解易。玄学重义理的解经模式，侧重人事，以探求《周易》所蕴涵哲学义理为目的，具有抽象而贯通的特点，再度把易学升华为一种具有高度抽象性和深刻思想性的理论。推动了易学向更深层次发展，有其重大的学术意义。在玄学易成为学术主流之后，象数易学并未因之灭绝，魏晋时期一批象数易学家如陆绩、干宝等一方面反击玄学易弃象谈理，背离《周易》“观象系辞”的宗旨，使《周易》成为无本之木，无源之水。更为重要的是助长玄谈之风，脱离现实的学风；一方面竭力修正两汉象数易学过于拘泥、烦琐、牵强的弊病，使象数易学续有发展。而且南北朝时期，象数与义理犹且并行于南北，至隋，在“王注盛行，郑学寝微”的情势下，国子博士何妥独取爻辰说注《易》。唐初，几乎与孔颖达作《周易正义》同时，尚有阴颢、阴弘道父子相承，“杂采子夏、孟喜等十八家之说，参定其长，合七十二篇”，著为《周易新论传疏》十卷，《崇文总目》称其“于《易》有助云”(220)，当是指其可以弥补《周易正义》的不足而言。不能确定其所作新论和所辑旧疏，是否针对《正义》的独取王注，但至少说明象数易学之传，代不乏人。

唐初，魏征等撰《隋书·经籍志》于易类称：“郑学寝微，今殆绝矣。”四库馆臣亦云：“至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废。”皆是指官学而言。实际上，仍有学者传习象数易学，然亦仅是不绝如线而已。汉魏以来的象数易著作，也已很少有传世者，职此之故，盛中唐之际的蜀中学者李鼎祚鉴于孔疏盛行，象数将绝的学术状态，收集汉魏以迄当代四十名家易注汇为《周易集解》一书。少者只取一两条，多者甚达千余节，其余依次不等，可见是经过筛选比较，将最具代表性的注疏观点收进其书，带有明显的学术倾向，非仅是保存文献而已，其中涉及当代的易学家就有两位。因并述之，以见唐儒对易学的全面继承与发展云。

二、崔憬、侯果的易学

崔憬，生平不详，姓字著作俱不见于史传。惟李鼎祚《周易集解》颇引其书，其书述及《孔疏》，知当生活于初盛唐之际，在颖达之后而鼎祚之前，其论易之书名《周易探元》。清代马国翰等人曾对其生平作过考证：

憬说述及孔疏，知为唐人，在孔颖达后，又鼎祚云：“案崔氏探元，病诸先达，及乎自料，未免小疵。”知《探元》为其书名，兹据题焉。《集解》于憬论有所驳斥而采取独多。盖其人不墨守辅嗣之注，而于荀、虞、马、郑之学，有所窥见，故术遗象者，援据为言，第不知唐志何以佚之也。(221)

崔憬之学，兼重象数义理，不墨守一家，复因其易注颇多创见，被鼎祚“称为新义”，在《周易集解》中，引其易注多达二百余节，仅次于汉易大家虞翻和荀爽的易注，在《集解》引文中，位列第三。从李鼎祚对其易注的推崇重视程度，可见其学术地位与影响。

崔憬的易学观是与玄学易相对立的，与王弼的尽扫象数相反，认为易象乃是《周易》立学之根本，易卦是效法天地自然，并对自然万物形象及物性的忠实摹写。因此，《周易》的精蕴全在于通过象数方能得以体现。如注《系辞》“易者象也”云：“言易者象于万物，象者形象之象也。”注“《易》之为书也，广大悉备”句云：“言《易》之为书，明三才广无不被，大无不包，悉备有万物之象者也。”注“圣人有以见天下之赜”云：“此重明易之缊，更引易象及辞以释之。言伏羲见天下之深赜，即易之缊者也。”注“默而成之，不言而信，存乎其德行”云：“言伏羲成六十四卦，不有言述，而以卦象明之。”又注“圣人立象以尽意”一节云：

言伏羲仰观俯察而立八卦之象，以尽其意。设卦谓因而重之为六十四，卦之情伪尽在其中矣。文王作卦爻之辞，以系伏羲立卦之象，象既尽意，故辞亦尽言也。(222)

崔憬对《周易》起源、卦象的作用及与言意的关系做出进一步论述。《易经》初期，只有伏羲卦象，尔后文王据其爻象卦意系以卦爻之辞，卦爻立象之初，即已同时表明其意含，而文王的言辞，对卦爻辞含意的表述也已无余蕴。即其所谓“象既尽意，故辞亦尽言”。反之，欲明所言之意，亦可“更引易象及辞释之”。正因为意、象、言、辞的高度统一，故而可以转相互证。

这是与王弼“言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意”(223)针锋相对的观点。王弼“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”说，甚为辨捷，从这段论述是找不出矛盾的，其误在于立论的倒因为果。本来“得意”之后，可以“忘象”、“忘言”，可是王弼却说：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”言、象即已忘矣，则意何从而得？王弼“扫象”，不仅歪曲《系辞》本意，也违背了逻辑规范。崔憬的诠释明显是针对王弼失误所作的纠正。

崔憬易注，虽于汉易诸说，如十二消息卦、卦气说等，多所资取，然其更注重运用易卦符号本有的卦爻象诠《易》；并采用《易传》本有的解《易》方法，如“比”、“乘”、“应”、“承”、“中”、“得位”、“失位”等象数原则注《易》。崔氏易注中，不同于汉易的所谓“新义”，反而多出于此。虽然如此，但并未完全拘泥于象与辞的刻板对应，而是随机而发，既不拘泥于象数，亦未忘乎义理。如注升·六四《象》云：“为顺之初，在升当位，近比于五，乘刚于三，宜以进德，不可修守。此象太王为狄所逼，徙居岐山之下，一年成邑，二年成都，三年五倍其初，通而王矣，故曰‘王用亨于岐山’。以其用通，避于狄难，顺于时事，故‘吉无咎’。”(224)此即先取爻象，再引史实而释其辞，而义理自见。虽然重象，但亦兼顾义理，既继承了汉晋易学的优点，又避免了其走向极端的弊病。

《易·系辞》“大衍之数”，历来是易学研究的焦点，而崔憬提出不同于诸家的新说。崔氏承认大衍之数与天地之数的内在联系，然其却不本于《系辞》，而以《说卦》为据，其释“大衍之数五十，其用四十有九”云：

案《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”既言“蓍数”，则是说“大衍之数”也。明倚数之法，当“参天两地”。参天者，谓从三始，顺数而至五七九，不取一也。两地者，谓从二起，逆数而至十八六，不取于四也。此因天地之数上以配八卦而取其数也。艮为少阳，其数三。坎为中阳，其数五。震为长阳，其数七。乾为老阳，其数九。兑为少阴，其数二。离为中阴，其数十。巽为长阴，其数八。坤为老阴，其数六。八卦之数，总有五十，故云“大衍之数五十”也。不取天数一地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也。“其用四十有九”者，法长阳七七之数也。六十四卦既法长阴八八之数，故四十九蓍则法长阳七七之数焉。蓍圆而神象天，卦方而智象地，阴阳之别也。舍一不用者，以象太极，虚而不用也。且天地各得其数，以守其位，故太一亦为一数而守其位也。(225)

按《系辞传》的说法，十个天地自然数之和，本为五十有五；而经崔憬按《说卦传》解释，十数与八经卦相配，必然遗落两个。因“其天一、地四之数无卦可配”，“为大衍之数所不管”，“故虚而不用”。如此，则所取天地之数，正好符合“大衍之数五十”。“其用四十有九”者，是因为“卦方象地，法长阴八八之数，故卦有六十四卦”。而“蓍圆象天，法长阳七七之数，故蓍用四十九策”。而其舍一不用者，以象太极。其说甚有理致，对大衍之数的由来，做出全新解释。

崔憬接着又对王弼、孔颖达、及颖达所引顾欢诸说提出批评，说王弼“演天地之数，所赖者五十，其用四十有九，其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。即易之太极也”。未释天地之数五十之所从来，“则是亿度而言，非有实据”。又以法象太极之一非数，“义则未允”。对孔颖达的“虚无”说和顾欢的“神不可知”说，也给予否定性的批判。

崔憬以易诠易的学风是值得肯定的，其说对纠正玄学易以无说易的弊端，起到了积极的推动作用。然其大衍新说，有一不可克服的障碍，即如何解释天地之数五十有五的问题。李鼎祚批评其曰：“既将八卦阴阳以配五十之数，余其天一地四，无所禀承，而云八卦之外，在衍之所不管者，斯乃谈何容易哉！且圣人之言，连环可解，约文申义，须穷指归，即此章云；天数五，地数五，五位相得，而各有合。”“此所以成变化而行鬼神，是结大衍之前义也。既云五位相得而各有合，即将五合之数，配属五行也，故云大衍之数五十也。其用四十有九者，更减一以并五，备设六爻之位。蓍卦两兼，终极天地五十五之数也。”既点中崔说之要害，复援郑玄诸说以为证，应该更为接近历史的真实。

崔憬还提出与玄学易完全不同的体用论，其注《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：

凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物。则是体为形之下，谓之为器也。假令天地，圆盖方轸，为体为器，以万物资始资生，为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。(226)

玄学易的本体论是以道为体，而且即体即用，“体用一如”；而崔憬则以具有形质的“器”为体，器的功能为用。这一不具形质的功能，即是“用”亦即是“道”。崔说甚有理致，然其这一质朴的体用论，并不具有哲学的超越性，仍然不能解释天地万象何以存在的问题。

崔憬在唐代王学易占据主流的的学术氛围中，能够独树一帜，弘扬以易解易的新学风，既批判了玄学易以虚无诠易，及其得意忘象说对《系辞》本意的歪曲；又避免了汉易夸大易象、忽略义理的倾向。提出一系列颇具创新性的学术见解，对正确理解《周易》经传，颇多启发。如其释《系辞》“辨是与非则非其中爻不备”时，驳韩注孔疏视“中爻”为二五爻说，申明此“中爻”乃中四爻。其说甚当，说明其眼界确实高人一等。然其所创新说往往并不尽合经典原义，也是不争的事实。如近人柯劭忞即云：崔氏“好为新说”，“皆自逞胸意，失之穿凿，非小疵也”(227)。

盛中唐之际，学界兴起“以意说经”的新学风，说明学者已不满以固定成说解经的模式，试图以新的方法与视角重新诠释经典，这种探索精神是值得肯定的。易学界的崔憬和侯果等人敢于标新立异，力矫时弊，由专意崇王而向汉易复归，开辟了一代易学研究新风，在易学史上有其不容忽视的学术地位。

见于李鼎祚《周易集解》的另一位唐代易学名家是侯果，由于史书失载，其生平亦不甚详。据清人马国翰考证，侯果即侯行果。名果字行果，取《论语》“言必信，行必果”之意，这一判断应该真确无疑。马氏云：“果名于史志无考，惟《唐书·褚无量传》云：‘始，无量与马怀素为侍读，后秘书少监康子元、国子博士侯行果亦践其选。’意侯行果即侯果，唐人多以字行，果名而行（果）其字也。”(228)今按，侯行果，新旧《唐书》屡见而不一见。《新唐书·儒学下·本传》云：“行果者，上谷人，历国于司业，侍皇太子读。卒，赠庆王傅。始行果、会真及长乐、冯朝隐同进讲，朝隐能推索《老》、《庄》秘义，会真亦善《老子》，每启篇，先薰盥乃读。帝曰：‘我欲更求善易者，然无贤行果云。’”又《康子元传》云：“开元初，诏中书令张说举能治《易》、《老》、《庄》者，集直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说”，“子元擢累秘书少监、会真四门博士，俄皆兼集贤侍讲学士。玄宗将东之太山，说引子元、行果、徐坚、韦縚商裁封禅仪。”(229)从以上记载看，侯行果是玄宗朝集贤书院一位颇受君相器重的学士，官至国子司业，尤精易学，玄宗甚至认为当世易学，无贤于行果者。可见其学在当时已经官方认可。

侯果易学是典型的象数学派，其易注以郑学为主，而参酌荀虞之学。如柯劭忞所言：“然则果之易学，固渊源于高密，而参以荀、虞卦变者矣。唐之初叶，郑氏易学行于河北，王辅嗣之学盛于江南。侯氏固北方之学者。李鼎祚刊王辅郑，宜乎探摭侯氏之注，至百余事之多也。”(230)柯氏这一判断虽不无小疵，但基本上还是正确的。玄学易至隋即已风靡南北，象数易仅为北朝学术的流风余韵而已，而侯氏实为其硕果仅存者。

卦变说是易学的基本命题之一，发轫于《易传》，完备于汉魏。以荀、虞为代表的汉代易学家，阐发《易·彖传》卦变之义，创立了体系庞大而完备的卦变体系。此后经由魏晋南北朝时期的蜀才、伏曼容、卢氏等人修正，克服了其说所暴露出的部分问题。唐代以降，虽然义理之风盛行，但卦变仍然是难以绕开而必须关注的问题。

按照汉儒成说，卦变说建立在消息卦基础之上，即由乾坤两卦阴阳消长而形成十二消息卦，其余各卦即由此而相次生成。这一生成秩序，展现了自然界阴阳升复的变化规律。如侯果于复卦论节候曰：“五月天行至午，阳复而阴升也；十一月天行至子，阴复而阳升也。天地运往，阴阳升复，凡历七月，故曰‘七日来复’。此天之运行也。”(231)自然节气的变化，用十二消息卦表示，即表现出乾阳坤阴互为消长的节律。如乾阳长至坤初为复，代表十一月；长至坤二，为临，代表十二月；长至坤三为泰，代表正月；长至坤四为大壮，代表二月；长至坤五为夬，代表三月；长至坤六为乾，代表四月。以此类推，坤阴长至乾初直至上六，则依次为姤（五月）、遁（六月）、否（七月）、观（八月）、剥（九月）、坤（十月）。

所谓卦变，即指易卦之阴阳爻按照相应爻位进行有规律的互换。如一阴一阳卦卦变之例，侯果注谦《彖》云：“此本剥卦。乾之上九来居坤三，是‘天道下济而光明’也。坤之六三上升乾位，是‘地道卑而上行’者也。”通过爻象变化，即阐明了卦爻及其系辞所含的义理。

此外，侯果注易，还广泛地采纳汉晋易学通用的爻象说，如乘、承、比、应等爻象注易；以及象数易学所独具的爻位、互体、卦主诸说解易。值得注意的是，侯果在使用这些解易方法时，或加以简化，或予以修正，并不照搬套用成说。如易卦原本具有的互体，经汉儒的“极深研几”，发展为象数易的一派分支学说。互体的意义，在于揭示每卦在发展变化的过程中，所隐含的内容。为探求其变化规律，而有西汉京房的三爻互体和东汉郑玄的四爻互体说，至虞翻而变本加厉，除三、四爻互体之外，还发明了五画连互和半象互体，互体说于是乎大备。而侯果只取其前两种互体之法，说明侯氏以平易解《易》，于互体取象，没有如汉儒过度深求的倾向。如一般足以名家的易学家一样，侯果也对关于筮法的蓍数，提出自己的研究。此处不拟介绍其演算过程，只介绍其蓍数观。其云：

夫通变化行鬼神，莫近于数，故老聃谓子曰：“汝何求道？”对曰：“吾求诸数。”明数之妙，通于鬼神矣。(232)

“夫通变化行鬼神”者，意谓能够贯通变化之机，运行鬼神不测之功的，莫过于数的演算。而这句话的潜在主语，当然是指人，是说人可以通过数字的运演，洞悉变化之理，达到鬼神不测之妙，而这正是所谓的“道”。所以当老聃问孔子“何以求道”时，对曰：“吾求诸数”。侯果因之论断曰：明于运数之妙，则可以通同于鬼神不测的变化之理矣。可见，所谓鬼神变化之理，也是可以为人所知的。鬼神在这里，也是指不为人显见的神妙变化，含有规律的意思。《系辞》有“极数知来之谓占”的论述，其意无非是说：通过究极数的运演，以预知未来的变化结果，即谓之筮占。侯果的思想与此别无二致，并无神化蓍数的倾向。

侯果象数易学的特色，在能运用象数诠易的同时阐明义理，与其说其学兼取象数与义理两派之长，不如说其已具有超越两者，达到即象以明理，使两者高度统一的学术水准与思想倾向。《周易集解》引其注文数量仅次于崔憬，可以想见鼎祚对其易学的重视及其在当时的影响。

侯果的注易之书已佚。其易注散见于李鼎祚《周易集解》中。清儒马国翰据李氏《集解》所引，辑得《周易侯氏注》三卷，收入《玉函山房辑佚书》。黄奭复搜罗宋明众多注易之书所引侯氏注，辑为《侯果易注》一册，收入《黄氏逸书考》中。

三、李鼎祚及其《周易集解》

李鼎祚，新旧《唐书》无传，生卒年不详，生活于盛中唐之际，清人刘毓崧据唐宋以来舆地史志对李鼎祚的生平仕履作有尽可能的考辨。其文曰：

盖鼎祚系资州盘石县人。盘石即资州治所，州东有四明山，鼎祚兄弟读书于山上，后人名其地为读书台。明皇幸蜀，时鼎祚进《平胡论》，后召守左拾遗。肃宗乾元元年，奏以山川阔远请制泸、普、渝、合、资、荣等六州界，置昌州。二年春，从其议兴建，凡经营相度皆躬与其劳，是时仍官左拾遗。尝充内供奉。曾辑梁元帝及陈乐产、唐吕才之书，以推演六壬五行，成《连珠明镜式经》十卷，又名《连珠集》，上之于朝，其事亦在乾元间。代宗登基后，献《周易集解》，其时为秘书省著作郎，仕至殿中侍御史。(233)

李鼎祚“以经术称于时”(234)，尤以《易》学显名于唐。刘毓崧以《周易集解》一书避代宗以前诸帝讳，而不避讳德宗嫌名，因断其书成于代宗时代。观其序文后署“秘书省著作郎臣李鼎祚序”，则其时正在著作郎任上。

鼎祚“少慕玄风，游心坟籍，历观炎汉，迄今巨唐”，读书不限于经史，颇亦关注现实。所以能在安史之乱，玄宗幸蜀时，及时献上所著《平胡论》，其文当系针对安史叛乱而制的讨叛杜乱之策，文虽已佚，难知其详，但肯定对敌我双方的情势，具有深刻精到的分析，并提出可行的平叛安胡之策，引起玄宗及身边大臣的重视，否则不会仅凭一篇策论即被授官左拾遗。肃宗时，又凭其对西南边备情况的考察，请合六州边界地，另置昌州建制，具有控驭形胜防御叛乱的战略意义。此议为朝廷采纳，并得以躬亲斯役，说明颇受肃宗信任。这些议论与作为都应该是鼎祚壮盛之年的经历。可见李鼎祚是一个胸怀经国大略，具有政治眼光和军事才能，主张为学经世致用的儒生。刘毓崧因而赞扬说：“鼎祚之优于经济而好进谟猷”，“在唐代儒林之内不愧为第一流人物，非独《集解》有功于易学已也。”

林忠军偿考史志不为鼎祚立传的原因，主要是因《集解》的学术地位尚不足与《正义》相比，以及鼎祚官位低微等，持之有故，言之成理。余则以为另有其因，刘毓崧考其“尝充内供奉”，唐时内供奉盖有两种，一即“掌殿廷供奉之仪，检校文物亏失者”，本即殿中侍御史之职守；(235)二为以某种技艺侍奉帝王者，如“王叔文以棋艺进”等。鼎祚著有《易髓》一书，见于《新唐志》五行类。又《蜀故》记载：鼎祚“预察胡人判亡日期无爽毫发，象数精深，盖如此。”(236)可能即因精于数术而被召为内供奉。如为侍御史之内供奉，则不应另行述及。以技艺充内供奉，虽可亲近君主，但不会受到应有的尊重。司马迁有言：“文史星历，近乎卜祝之间，故主上所戏弄，倡优蓄之，流俗之所轻也。”(237)看来鼎祚精通数术，也许会为其赢得社会声誉，却很可能因此而被史官轻视，不为其立传盖有由然。

《周易集解》就其在学术史上的作用，是足以和《周易正义》相媲美的重要著作。其书所采录的易注，以汉象数易学为主，而兼及义理之学，保留了大量为《周易正义》所遗落的象数学说，弥补了《正义》偏重王学的缺失，使人得窥易学之全貌，因此而为后世所推重。陈振孙《直斋书录解题》云：“凡隋、唐以前，易家诸书逸不传者，赖此书犹见一二，而所取于荀、虞者尤多。”(238)《四库全书总目提要》亦云：“盖王学既盛，汉易遂亡。千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可宝之古笈也。”(239)

关于《周易集解》的篇卷，李氏在自序中称十卷。晁公武说：“《唐录》称鼎祚书十七卷，今所有止十卷而始末皆全，无所亡失，岂后人并之耶？”(240)《四库全书总目》则据其书序文，推断“《集解》本十卷，附《略例》一卷为十一卷。尚别有《索隐》六卷，共成十七卷”。“至宋而《索隐》散佚，刊本又削去《略例》，仅存《集解》十卷，故与《唐志》不符”。批评学者，“盖自宋以来均未究序中‘别撰《索隐》’一语，故疑者误疑，改者误改。即辨其本止十卷者亦不能解《唐志》称十七卷之故，致愈说愈讹耳。”《索隐》书佚，不可致诘，所幸《集解》主体完具，足资考见易学发展之大势。

《周易集解》的编纂体例，以汇集各家《易》说为主，只在适宜之处加以案语。全书共集《易》注二千七百余节，而鼎祚案语只有一百零八条，然亦足可考见其治易的学术倾向与思想内涵。《集解》所收汉魏以迄隋唐解易名家，除刘焯刘炫之外，可谓网罗无遗，在《易》学史上实属前无古人的壮举。《集解》自序称：“集虞翻、荀爽三十余家。”《中兴书目》考察为三十二家：“集子夏、孟喜、京房、马融、荀爽、郑康成、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、向秀、王凯冲、侯果、蜀才、翟玄、韩康伯、刘瓛、何妥、崔憬、沈驎士、卢氏、崔觐、孔颖达等凡三十余家，附以《九家易》、《乾凿度》凡十七篇。”(241)续经古今学者考证，全书包括李氏本人的注解在内，实有四十二家之多。北宋计用章《周易集解后序》称：“古之能事，亡逸者多矣，后或有惜之者。况此书圣贤之遗旨所存乎？”(242)认为从象数易的角度解释《周易》经传，关系到古代圣贤的遗旨，端赖此书而不至于失坠，岂不厥功斯伟。清朱彝尊为《李氏周易集解跋》曰：“由唐以前《易》义多轶不传，藉此犹存百一。”(243)卢文弨说：“汉儒解《易》之书至多，今皆不可得见，唯唐资州李氏所著《易》传集解中采取三十余家，后之学者犹得以见其崖略。”

《周易集解》所录《易》注以虞翻、荀爽为最多，而虞氏之注“独多近一千三百节”，佔全书《易》注之半，荀氏之注亦“三百余节”，则其书以荀虞象数之学为全书之核心和主轴，殆无疑义。柯劭忞称：“李鼎祚《周易集解》，撰集汉魏以来诸家《易》说，惟采虞氏义最详，几得原书十之七八。故纳甲十二辟卦、旁通之卦、两象《易》之说，尚可寻其门径。”此说颇可信据。

然其辑录原则，并不因取虞、荀而排斥不同训解，而是博采众义，广纳群说，不主一家之言。卢文弨评其书称：“李氏之为此书，未尝执己之意，以决择诸家而去取之也。故凡异同之说，往往并载不遗。”如“既济之榆，虞翻谓夏祭也，崔憬曰春祭。如此之类，不可以遍举”。又如小过《彖辞》引虞翻说，“离为飞鸟，震为音，以‘或指卦象二阳在内，四阴在外，有似飞鸟之象’为俗说矣；乃至《彖传》又引宋衷说，则固虞翻之所斥为俗说者，而亦具载之。若必为一家之言，则所取者转狭，而己之所非，安知不为人之所是？设使由我削之，而遂泯焉，不复传于后世，岂不大可惜乎？”(244)

如训小过卦象辞，虞翻的训解是：“离为‘飞鸟’，震为‘音’，艮为止。”小过的离象，是由晋卦变而来，“晋上之三，离去震在，鸟飞而音止，故‘飞鸟遗之音’。”又据《说卦》“离为雉”，所以“离为飞鸟”。小过内卦为震，《说卦》“震善鸣”，故“震为音”。虞翻的训解须据京房八宫卦说来引申推导，迂回曲折，方可引导出卦辞、爻辞所列的物象。并谓“俗说或以卦象二阳在内，四阴在外，有似飞鸟之象，妄矣。”而鼎祚于其《彖辞》下，复引“宋衷曰：二阳在内，上下各阴，有似飞鸟舒翮之象，故曰‘飞鸟’。”恰是虞翻所谓的“俗说”。但宋衷说理据翔实，简洁明了，符合易简的要求；而虞氏所解则迂曲难通，有穿凿之嫌。是李鼎祚有意使两解并存，保持原貌，以待知者。后朱熹《周易本义》即采用宋说：“卦体内实外虚，如鸟之飞。”遂成定论。

《周易·序卦传》是讲解六十四卦卦序之所以然，从而揭示《周易》卦序所蕴含的深刻内涵，阐明六十四卦每一卦都有着承前启后的特定意义，是对《周易》卦象的一种最早的诠释。每一卦所在位置的先后，各有其因，是读易首应掌握的知识。鼎祚因之将其分解，分置于经文各卦之前，复列全篇于后，另外予以诠释。这样的编纂体例，无疑有助于理解《易经》的整体性布局和系统性之贯通。宋儒程颐对此十分赞赏，其《伊川易传》即沿用此一方法编纂。俞琰《读易举要》云：“崇政殿说书伊川先生河南程颐正叔撰《易传》，止解六十四卦，以序卦分置诸卦之首，盖李鼎祚《集解》亦然。”(245)嗣后的注易之书，亦皆承袭不改，遂成定式，而鼎祚实居开创之功。

李鼎祚的易哲学思想集中地反映在其所作《周易集解序》中，其世界观属于元气生成论，而且具有明显的道气一元论倾向，其论世界与易卦的形成云：

元气絪缊，三才成象；神功浃洽，八索成形。在天则日月运行，润之以风雨；在地则山泽通气，鼓之以雷霆。至若近取诸身，四支百体合其度；远取诸物，森罗万象备其工。阴阳不测之谓神，一阴一阳之谓道，范围天地而不过，曲成万物而不遗。仁者见之以为仁，知者见之以为知，百姓日用而不知，君子之道鲜矣。斯乃显诸仁而藏诸用，神无方而易无体，巍巍荡荡，难可名焉。

天地人三才，及夫日月风雷，四肢百骸，森罗万象，莫不由元气之阴阳交融而生成。这与《易·繫辞》：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”的思想一脉相承。同时认为天地元气的这种神妙功能，是普遍溉及万物万事的，八卦（由八索代指）亦因之而形成。而这种阴阳不测的神妙变化，即是所谓的道或规律。与天地万物同时存在，贯穿于任何事物之中。人们随时都在应用而并没有意识到它的存在，此即所谓的“藏诸用”；惟仁、智者知道取法其宽厚之德及变化之妙，以成就其仁与智的品行，此即所谓的“显诸仁”；因此而有鲜明照耀于世的君子之德。因为天地间的神妙变化是没有方所没有止境的，所以作为宇宙代数学的易卦，（或模拟天地间万变万化的易），也是“惟变所适”（与神妙的变化相适应），并没有固定的形体，因之也是不可执著不变的。正是因为易道的无所不在，博大精深，故而很难一言以尽，给其一个简单的说明。（有之，则“易”也。）在这里，鼎祚是将元气阴阳交融之功能和天地阴阳变化之道，看作同时发生而分别表述的一回事，所以我们称其易学观为道气一元论。

在《序》文中，鼎祚引用大量《易传》原文，阐释易卦象数与易道义理的形成及其作用。看似简单地引述，实则匠心独运，简约明晰地阐论了“易有圣人之道四焉”，即言宣德义、行崇变化、象以制器、占而决策四大功能。引导人们“探赜索隐，钩深致远，定天下之吉凶（选择社会发展的正确方向），成天下之亹亹（勤勉不倦地成就天下之事业）”，表明其易学具有强烈的经世致用倾向。《周易》的道理对社会人生都具有现实的指导意义。鼎祚续论之曰：

原夫权舆三教，钤键九流，实开国、承家、修身之正术也。自卜商入室，亲授微言，传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王、郑相沿，颇行于代；郑则多参天象，王乃全释人事。且易之为道，岂偏滞於天人者哉！致使後学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。天象远而难寻，人事近而易习，则折扬皇華，嗑然而笑，方以类聚，其在兹乎！(246)

认为易学是衡量三教得失的权舆，开启九流奥秘的锁钥，这确实是针对唐代社会文化的现实，而提出的新观点。唐代的开国君主虽然制定了儒学为主，三教并举的文化宗教政策，可是后世君主仍然会迷惑于三教的主次关系，各种诬世罔民的学说也乘间而起，思想的混乱终于导致社会的动乱。其源盖即缺乏一衡量得失、判断是非的尺度和方法，而这一标准和方法即是易学。所以说易学“实开国、承家、修身之正术也”。有了易学对世界、人生的认识，不仅能够识别各种荒谬的学说，不受其欺骗；而且可以用之以修身、治国、平天下，实则寄托着鼎祚欲以周易经术实现国家中兴的期望。

可是，自子夏亲受夫子传易以来，《周易》这一荷载圣人微言深意的儒家经典，历经学者传注，甚至过度诠释，仍未能测其高深。后形成王、郑两派易学，递相行世，但是，“郑则多参天象，王乃全释人事”。易之为道，范围天地，包罗万有，怎么能偏滞於自然、人事的任何一方呢。遂造成纷然淆乱，无所适从，各持偏见，莫辨源流的局面，鼎祚的这一基本判断是正确的。然其以“天象远而难寻，人事近而易习”，为探讨自然之象数学失坠，而规范人事之义理学盛行的原因，则是没有找到产生这一现象的社会根源。其实，铁血战火与昏乱政治交替出现的历史表明，科学的发展固然重要，但尤以社会人事的安顿为亟，斯即古代学人多致力于追求义理的根本原因。

鼎祚复述其编纂《集解》的宗旨云：

臣少慕元风，游心坟籍，历观炎汉，迄今巨唐，采群贤之遗言，议三圣之幽赜，集虞翻、荀爽三十馀家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象：各列名义，共契元宗。先儒有所未详，然後辄加添削，每至章句，佥例发挥，俾童蒙之流，一览而悟；达观之士，得意忘言。当仁既不让於师，论道岂惭於前哲？

《集解》的目的十分明确，就是“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”，列各家“名义”，以期契合玄妙的易旨。览其“先儒有所未详，然後辄加添削”语，应指其于诸家易注后所加“案语”，但亦不排除在不损害引文原义的原则下，对辞语进行“添削”加工，其当仁论道不让于前哲的精神是可嘉的。意其主要的易学观点多在所撰《索隐》之中，如其后文所云：“至如卦爻彖象，理涉重元，经注《文言》，书之不尽，别撰《索隐》，错综根萌，义音两存，详之明矣”。惜乎《索隐》已佚，其“理涉重元”之论，亦已不可得而详之。其书虽然重视象数，甚至目王注为“野文”，但仍将王氏《略例》附于卷末，且曰：“其王氏《略例》，得失相参”，并非一无是处，引《诗·邶风》之语：“采葑采菲，无以下体”，以示不因其所短而舍其所长。

鼎祚之所以对“郑则多参天象，王乃全释人事”，表示不满，是其认为“易之为道，岂偏滞於天人者哉！”乃是主张“学究天人之际”。企图调和汉易专注天道，与玄学易专明人道的关系，使之归于“阐天道以明人道”之途。鼎祚为《周易》集解，不为任何一家所左右，而是打散原有注疏体系，经过审慎选择，然后进行重新组合。这即是为什么此句刚引何妥之注，下句又引孔颖达曰的原因。岂是为保存文献而已耶？以此亦可窥见其集注以解《周易》的良苦用心，学究天人的学术主张与匠心独运的编纂方式，所以才形成《集解》荟萃百家而又浑然一体的学术风貌。

然从李鼎祚所作注解案语上看，其于象数解易方法，并无所创新，其长处即在于不徒以象数解易，而是坚持“阐天道以明人道”的原则，先解以象数，然后从象数中引伸出义理。如释屯卦《彖传》，即先引荀爽卦变之说曰：“物难在始生，此本坎卦也。”然后以案语释坎之屯的卦变过程：“案初六升二，九二降初，是‘刚柔始交’也。交则成震，震为动也，上有坎，是‘动乎险中’也。动则物通而得正，故曰‘动乎险中，大亨贞’也。”又如解师卦六五爻辞，先释以爻位卦变说，然后引伸出义理。注曰：“六五居尊失位，在师之时，盖由殷纣而被武王禽于鹿台之类是也。以臣伐君，假言田猎。六五离爻体坤，离为戈兵，田猎行师之象也。”通过卦爻象阐明史事成败之义理，实开易史学派之先河。

鼎祚“阐天道以明人道”的解易风格，首先通过对卦爻象数的分析，尔后引伸出义理，从而使义理具有坚实的易象根据，避免了空泛说理的弊病。更为重要的是，以象数阐天道，然后以天道明人事，天道人事密切结合，会增强人们的敬畏感，更能加强义理的说服力量，这恐怕也与其经世致用的为学精神有关。如其释乾上九爻“亢龙有悔”，先引干宝注：“阳在上九，四月之时也。亢，过也。乾体既备，上位既终。天之鼓物，寒暑相报；圣人治世，威德和济；武功既成，义在止戈。盈而不反，必陷于‘悔’。”然后鼎祚案曰：“以人事明之，若桀放于南巢，汤有惭德，斯类是也。”又释《文言》“亢龙有悔，穷之灾也”。案曰：“此当桀纣失位之时，亢极骄盈，故致悔恨，穷毙之灾祸也。”又释“知存而不知亡”句，引荀爽曰：“在上当阴，今反为阳，故曰‘知存而不知亡’也。”案曰：“此论人君骄盈过亢，必有丧亡。若殷纣招牧野之灾，太康遘洛水之怨，即其类矣。”鼎祚惜墨如金的案语，较多地集中于乾卦，非无意也，其针对“亢龙有悔”的问题，不惜三复斯言，诫之勉之，目的就在于劝谏当朝的皇帝，不可“骄盈过亢”，重蹈乱亡的覆辙。同时也指出训致中兴的途径与应有的作为，如解《文言·大人章》连加案语曰：“谓抚育无私，同天地之覆载”；“威恩远被，若日月之照临也”。“赏罚严明，顺四时之序也”。又曰“大人惟德动天，无远不届。鬼神（指先祖）飨德，夷狄来宾。人神叶从，犹风偃草，岂有违忤哉”。深恐先贤诸解，语之不尽，而乃画龙点睛，彰明易旨，目的在于引导时君效法天地之德，以治理人世之政，可谓深心远虑，要言不烦。

又释《文言传》“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”一语。鼎祚案曰：

此则“乾元用九，天下治也”。言大宝圣君，若能用九天德者，垂拱无为，刍狗万物，“生而不有，功成不居”，“百姓日用而不知”，岂荷生成之德者也。此则三皇五帝，乃圣乃神，保合太和，而天下自治矣。今夫子《文言》再称“圣人”者，叹美用九之君，能“知进退存亡而不失其正”，故“大明终始，万国咸宁，时乘六龙，以御天也”。斯即“有始有卒者，其唯圣人乎”，是其义也。(247)

鼎祚此处融会《易》、《老》之言，阐述何以“乾元用九”，而“天下治”。而以“垂拱无为”、“生而不有，功成不居”等以退为进之术，和“保合太和”之理，为“知进退存亡而不失其正”之注脚。“垂拱无为”者，固为政之最高境界，实亦致治必循之途经，于道家谓之“任运自然”，于儒家谓之“各正性命”，意为创造一个良好的政治环境，让其自由发展，只要不扰民兴役，天下将自治。而曰“有始有卒者，其唯圣人乎”，则是劝戒时君毋将战火方熄之后的与民休息，看作权宜之计，而应视为贯彻始终的理政原则。儒道共同推崇的“无为而治”，含有丰富的政治内涵，其大要无非如上所云，应该效法天德，不可居功骄盈，轻徭薄赋，不可大兴劳役，甚至驱民于战等等。一言以蔽之，即是以德服天下，而非强人所不欲。“乾元用九：见群龙无首，吉”者，其意盖即如此。然后再举反面例证，以申其说，并以作结云：“三王五伯揖让风颓，专恃干戈递相征伐。失正忘退，其徒实繁，略举宏纲，断可知矣。”忧民之思，拳拳忠忱，无不跃然纸端，形于辞色。

李鼎祚有惩于汉晋以来，论易两派，各执一偏的弊病，在王学独盛，象数将息的情势下，采用“取象论义”的方法，意欲恢复圣人作易的本旨，于是博采汉魏以来象数易说，既以巩固易学之本，又以阐明天地之道，然后由天道引伸而至人事，复使人道得以彰明。其所作《周易集解》的目的，端在于此。“取象论义”，学究天人，既是李鼎祚注《易》集《解》的标准，也是其诠象论易的学术风格，非欲摒弃玄学义理，而独锺象数也。明人潘恩似已有见于此，故其《周易集解序》云：“夫二气运行，彰往察来，莫赜于天道，而八象备之，消息盈虚，其数不可略也；贞悔相因，杂物撰德，莫辨于人事，而六位穷之，乘承失得，其理不可遗也。故曰‘易也者，天人之间者也’。”(248)纪昀亦云：“故《易》之为书，推天道以明人事者也。”而鼎祚之成就，其书之价值亦在于此。至如学者多称扬其保存文献之功，则实非其初愿。如《四库全书总目提要》称：“盖王学既盛，汉易遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳。是真可宝之古籍也。”鼎祚岂能自料其书必传，而余书将佚，遂以预作是书耶？使后人赖此书之存，得以考见易学发展之大势者，意外之收获也。

参考文献

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(1) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4793页。

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(3) 《旧唐书·食货志上》第四十八，中华书局，1975年版，第2100页。

(4) 《旧唐书·刘晏传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第3512，3513页。《祭法》郑注“冥，水官也”。

(5) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4795页。

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(8) 《资治通鉴》卷第二百二十六，中华书局，1955年版，第7285页。

(9) 《资治通鉴》卷第二百二十五，中华书局，1955年版，第7242，7243页。

(10) 《新唐书·王缙传》卷七十，第4717页；《旧唐书·刘晏传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第3514页。

(11) 《资治通鉴》卷第二百二十六，中华书局，1955年版，第7284页。

(12) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，第4797页；《旧唐书·食货志下》四十八，中华书局，1975年版，第2117页。

(13) 《旧唐书·刘晏传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第3515，3523页。

(14) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4793页。

(15) 《资治通鉴》卷第二百二十六，中华书局，1955年版，第7284页。

(16) 《论语集注·颜渊第十二》卷六，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第135页。

(17) 《荀子集解·富国篇第十》卷六，中华书局，1988年版，第194页。

(18) 《资治通鉴》卷二百二十六，中华书局，1955年版，第7285页。

(19) 《荀子集解·富国篇第十》卷六，中华书局，1988年版，第179页。

(20) 以上均见《资治通鉴》卷二百二十六，中华书局，1955年版，第7285页。

(21) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4796页。

(22) 《续资治通鉴》卷六十七，中华书局，1957年版，第1657页。王安石引刘晏语。

(23) 以上均见《资治通鉴》卷二百二十六，中华书局，1955年版，第7285页。

(24) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4796，4798页。

(25) 《资治通鉴》卷二百二十六，中华书局，1955年版，第7286页。

(26) 以上均见《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4796，4798页。

(27) 《旧唐书·刘晏传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第3512页。

(28) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4798页。

(29) 《资治通鉴》卷二百二十六，中华书局，1955年版，第7287页。

(30) 《唐语林》卷一，中华书局，1987年版，第61页。

(31) 《资治通鉴》卷二百二十六，中华书局，1955年版，第7286页。

(32) 《新唐书·刘晏传论》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4806页。

(33) 《盐铁论·贫富》卷四，天津古籍出版社，1983年版，第217页。

(34) 《汉书·食货志上》卷二十四，中华书局，1962年版，第1137页。

(35) 《新唐书·食货志四》卷五十四，中华书局，1975年版，第1378页。

(36) 《新唐书·食货志》卷五十四，中华书局，1975年版，第1378页。

(37) 《资治通鉴》卷二百二十六，中华书局，1955年版，第7286页。

(38) 《新唐书·食货志四》卷五十四，中华书局，1975年版，第1378页。

(39) 《韩昌黎文集校注·论变盐法事宜状》卷八，上海古籍出版社，1985年版，第650页。

(40) 《新唐书·食货志三》卷五十三，中华书局，1975年版，第1368页。

(41) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4798页。

(42) 《旧唐书·食货志下》卷十四九，中华书局，1975年版，第2117页。

(43) 《资治通鉴》卷二百二十六，中华书局，1955年版，第7275页。

(44) 《新唐书·杨炎传》卷一百四十五，中华书局，1975年版，第4724页。

(45) 《旧唐书·刘晏传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第3511页。

(46) 《全唐文·元结·问进士第三》卷三百八十，中华书局，1983年版，第3860页。

(47) 《旧唐书·杨炎传》卷一百一十八，中华书局，1975年版，第3421页。

(48) 《全唐文·贾至·遣郑叔清往江淮宣慰敕》卷三六七，第3731页，中书舍人贾至代代宗起草的敕令。

(49) 《全唐文·李华·润州丹阳县复练塘颂》卷三一四，中华书局，1983年版，第3193页。

(50) 《全唐文·独孤及·答杨贲处士书》卷三八六，中华书局，1983年版，第3929页。

(51) 《新唐书·食货志》卷五十二，中华书局，1975年版，第1351页。

(52) 《全唐文·常衮·免京兆府税钱制》卷四百十四，中华书局，1983年版，第4245页。

(53) 张鸿生著《刘晏》第五章第二节，解放军出版社，1997年版。

(54) 《全唐文·代宗·减次年麦税敕》卷四十八，页；另两篇即《免京兆府税钱制》见上注和《京兆府减税制》全唐文卷414，中华书局，1983年版。这一时期由常衮起草减免租赋的制敕达八篇之多。

(55) 《旧唐书·令孤彰传》卷一百二十四，中华书局，1975年版，第3529页。

(56) 《旧唐书·刘晏传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第3515页。

(57) 《旧唐书·杨炎传》卷一百一十八，中华书局，1975年版，第3421页。

(58) 《读通鉴论·德宗》卷二十四，中华书局，1975年版，第829页。

(59) 《旧唐书·刘晏传》卷一百二十三，中华书局，1975年版，第3523页。

(60) 《新唐书·刘晏传》卷一百四十九，中华书局，1975年版，第4806页。

(61) 《旧唐书·陆贽传》卷一百三十九，中华书局，1975年版，第3791页。

(62) 《新唐书·陆贽传》卷一百五十七，中华书局，1975年版，第4911，4912，4913，4914，4915页。

(63) 《资治通鉴》卷第二百二十九，中华书局，1955年版，第7382页。偷，苟且。人偷，人皆偷合取容。

(64) 《旧唐书·陆贽传》卷一百三十九，中华书局，1975年版，第3792页。

(65) 《陆贽集·奉天改元大赦制》卷一，中华书局，2006年版，第1，2，5，6，15，16页。

(66) 《资治通鉴》卷第二百二十九，中华书局，1955年版，第7393页。

(67) 《全唐文·权德舆·唐赠兵部尚书宣公陆贽翰苑集序》卷四百九十三，中华书局，1983年版，第5032页。

(68) 《资治通鉴》卷第二百三十，中华书局，1955年版，第4718页。

(69) 《陆贽集·兴元贺吐蕃尚结赞抽军回归状》卷十六，中华书局，2006年版，第485页。

(70) 《陆贽集·兴元奏请浑瑊李晟等诸军马自取机便状》卷十六，中华书局，2006年版，第487，488页。

(71) 《陆贽集·收河中后请罢兵状》卷十六，中华书局，2006年版，第521，531页。

(72) 《唐鉴》，上海古籍出版社，1984年版，第186页。

(73) 《新唐书·窦参附吴通玄传》卷一百四十五，中华书局，1975年版，第4731页。

(74) 《旧唐书·文苑·吴通玄传》卷一百九十下，中华书局，1975年版，第5057页。

(75) 《旧唐书·陆贽传》卷一百三十九，中华书局，1975年版，第3800页。

(76) 《全唐文·权德舆·唐赠兵部尚书宣公陆贽翰苑集序》卷四百九十三，中华书局，1983年版，第5033页。

(77) 《新唐书·欧阳詹传》卷二百三，中华书局，1975年版，第5787页。

(78) 《古今事文类聚前集》卷二十九，引《科举记》，文渊阁四库全书，上海古籍出版社，2003年版，第11页。

(79) 《韩昌黎文集校注·与祠部陆员外书》卷三，上海古籍出版社，1986年版，第200页。

(80) 洪迈《容斋随笔·四笔》卷五，中州古籍出版社，1993年版，第5页b。

(81) 《资治通鉴》卷二百三十四，中华书局，1955年版，第7527页。

(82) 《旧唐书·陆贽传》卷一百三十九，中华书局，1975年版，第3800，3801，3802页。敭，音义并同扬字。

(83) 《陆贽集·论宣令除裴延龄度支使状》卷十八，中华书局，2006年版，第578，579页。斁，yi，败也。

(84) 《全唐文·权德舆·论度支疏》卷四百八十六，第4964页；《论裴延龄不应复判度支疏》，中华书局，1983年版，第4965页。引文有节略。

(85) 《旧唐书·陆贽传》卷一百三十九，中华书局版，第3817，3818页。珥笔，指谏官；调饪，喻宰相。

(86) 《苏轼文集·乞校正陆贽奏议进御劄子》卷三十六，中华书局，1986年版，第1012页。

(87) 《尚书正义·周书·泰誓上》卷十一，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第323，325页。

(88) 《尚书正义·虞书·皋陶谟》卷第四，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第131页。

(89) 《尚书正义·多方第二十》卷十七，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第539页。

(90) 《大学章句》，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第6页。

(91) 《荀子集解·大略篇》卷十九，中华书局，1988年版，第504页。

(92) 《孟子集注·离娄章句上》卷七，中华书局，1983年版，第285页。適，同谪，与“间”皆为批评指责意。

(93) 《论语集注·先进》卷六，第128页；《宪问》卷七，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第155页。

(94) 《孟子集注·尽心下》卷十四，第367页；《滕文公上》卷五，第254，255页；《万章下》卷十，第324页，四书章句集注本，中华书局，1983年版。思孟君臣关系之不同，或即“王者师臣，霸者友臣”之别乎？

(95) 《朱子语类·历代一》卷一百三十四，中华书局，1986年版，第3218页。

(96) 《苏轼文集·论商鞅》卷五，中华书局，1986年版，第156页。

(97) 《春秋繁露·玉杯》卷一，第32页；《尧舜不擅移、汤武不专杀》卷七，中华书局，1992年版，第220页。

(98) 《旧唐书·陆贽传》卷一百三十九，中华书局，1975年版，第3800页。

(99) 《新唐书·陆贽传》卷一百五十七，中华书局，1975年版，第4932页。胙，胙胤，有天下者子孙相继。

(100) 《苏轼文集·乞校正陆贽奏议进御札子》卷三十六，中华书局，1986年版，第1012页。

(101) 《陆贽集·论两河及淮西利害状》卷十一，中华书局，2006年版，第324页。

(102) 《陆贽集·奉天论奏当今所切务状》卷十二，中华书局，2006年版，第367页。

(103) 《孟子集注·离娄章句上》卷七，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第280页。

(104) 《资治通鉴》卷第二百二十九，中华书局，1955年版，第7380页。

(105) 《陆贽集·收河中後请罢兵状》卷十六，中华书局，2006年版，第527页。

(106) 《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文·袁子正书·治乱》卷五十五，中华书局，1958年版，第1777页。

(107) 吕坤：《呻吟语·广喻》卷六，上海古籍出版社，2000年版，第354页。

(108) 《百子全书·关尹子·三极》第八册，浙江人民出版社，1984年版，第3页b。

(109) 《旧唐书·德宗本纪》卷十三，中华书局，1975年版，第401页。

(110) 《新唐书·德宗本纪》卷七，中华书局，1975年版，第219页。

(111) 《陆贽集·兴元论续从贼中赴行在官等状》卷十五，中华书局，2006年版，第474页。

(112) 《陆贽集·奉天请数对群臣兼许令论事状》卷十三，中华书局，2006年版，第390，403页。

(113) 《陆贽集·奉天论奏当今所切务状》卷十二，中华书局，2006年版，第370页。

(114) 《陆贽集·论裴延龄奸蠹书》卷二十一，中华书局，2006年版，第682页。

(115) 《全唐文·王谏·为刘相请女婿潘炎罢元帅判官陈情表》卷四三九，中华书局，1983年版，第4479页。

(116) 《陆贽集·兴元论续从贼中赴行在官等状》卷十五，中华书局，2006年版，第472，473页。引文有节略。

(117) 《论语集注·卫灵公第十五》卷八，四书章句集注本，中华书局，1983年版，第162页。

(118) 《陆贽集·请许台省长官举荐属吏状》卷十七，中华书局，2006年版，第542页。

(119) 《陆贽集·兴元奏请浑瑊李晟等诸军马自取机便状》卷十六，中华书局，2006年版，第488页。

(120) 《荀子集解·大略篇》卷十九，中华书局，1988年版，第504页。知，主管义；诏，告也。

(121) 《新唐书·陆贽传》卷一百五十七，中华书局，1975年版，第4920页。

(122) 《陆贽集·均节赋税恤百姓第四条》卷二十二，第759页，《第五条》，中华书局，2006年版，第764页。

(123) 《陆贽集·请遣使臣宣抚诸道遭水州县状》卷十七，中华书局，2006年版，第555页。

(124) 《陆贽集·论两河及淮西利害状》卷十一，中华书局，2006年版，第324页。财贿，金银为财，布帛为贿。

(125) 《陆贽集·均节赋税恤百姓第三条》卷二十二，中华书局，2006年版，第756页。

(126) 《陆贽集·奉天请罢琼林大盈二库状》卷十四，中华书局，2006年版，第421，423，426，424页。

(127) 《陆贽集·论裴延龄奸蠹书》卷二十一，中华书局，2006年版，第684，687页。

(128) 《陆贽集·均节赋税恤百姓第三条》卷二十二，中华书局，2006年版，第756页。

(129) 《陆贽集·均节赋税恤百姓第六条》卷二十二，中华书局，2006年版，第768，769页。

(130) 《春秋繁露义证·度制篇》卷第八，中华书局，1992年版，第228页。

(131) 《周礼·地官·大司徒》卷十，《十三经注疏》整理本，北京大学出版社，2000年第一版，第308页。

(132) 《陆宣公集·均节抚恤百姓第六条》卷二十二，中华书局，2006年版，第769页。

(133) 《读通鉴论·德宗》卷二十四，中华书局，1975年版，第828页。

(134) 《陆宣公集·均节抚恤百姓第四条》卷二十二，中华书局，2006年版，第759，760页。

(135) 《陆宣公集·均节抚恤百姓第一条》卷二十二，第721，720，733，723页，《第二条》，第738页。

(136) 见陈明光《陆贽论两税法平议》一文，中国社会经济史研究1991年第4期。

(137) 《新唐书·食货志二》卷五十二，中华书局，1975年版，第1358页。

(138) 《陆宣公集·均节抚恤百姓第二条》卷二十二，中华书局，2006年版，第769页。

(139) 《陆宣公集·议减盐价诏》卷四，中华书局，2006年版，第118页。

(140) 《陆宣公集·论两河及淮西利害状》卷十一，中华书局，2006年版，第318页。

(141) 《陆宣公集·兴元贺吐蕃尚结赞抽军回归状》卷十六，中华书局，2006年版，第481页。

(142) 《陆宣公集·奉天论前所答奏未施行状》卷十二，中华书局，2006年版，第372页。

(143) 《陆宣公集·奉天请数对群臣兼许令论事状》卷十三，中华书局，2006年版，第389页。

(144) 《陆宣公集·兴元请抚循李楚琳状》卷十六，中华书局，2006年版，第493页。

(145) 《陆宣公集·论替换李楚琳状》卷十六，中华书局，2006年版，第514，515，516页。

(146) 拙著《大学篇发明》一文，《儒家思孟学派论集》，齐鲁书社，2008年版。

(147) 《艺概》卷一，上海古籍出版社，1978年版，第19页。

(148) 《四库全书总目·翰苑集提要》卷一五〇，中华书局，1965年版，第1287页。

(149) 《苏轼文集·乞校正陆贽奏议进御劄子》卷三十六，中华书局，1986年版，第1012页。

(150) 薛瑄：《敬轩文集》卷五，文渊阁四库全书第1243册，第861页。引文有节略。

(151) 《朱子语类·春秋》卷第八十三，中华书局，1986年版，第2148页。

(152) 《直斋书录解题》卷三，上海古籍出版社，1987年版，第57页。

(153) 《四库全书总目·春秋类》卷二六，中华书局，1965年版，第210页上。

(154) 《旧唐书·元行冲传》卷一〇二，中华书局，1975年版，第3179页。

(155) 《日知录集释》卷二，上海古籍出版社，1984年版，第36页b。

(156) 《旧唐书·儒学下》卷一三九下，第4963页，《新唐书·儒学中》中华书局，1975年版。

(157) 《全唐文·元结·问进士》卷三八〇，中华书局，1983年版，第6627页上。

(158) 《唐六典·尚书吏部》卷二，中华书局，1992年版，第45页。

(159) 《全唐文·贾至·议杨绾条奏贡举疏》卷三六八，中华书局，1983年版，第3735页上。

(160) 《全唐文·元稹·对才识兼茂明於体用策》卷六五二，中华书局，1983年版，第6627页上。

(161) 《全唐文·李行修·请置诗学博士书》卷六九五，中华书局，1983年版，第7132页上。

(162) 《新唐书·儒学上》卷一二三，中华书局，1975年版，第5637页。

(163) 《新唐书·儒学下》卷一二五，中华书局，1975年版，第5707页。

(164) 《韩昌黎文集校注·施先生墓铭》卷六，上海古籍出版社，1986年版，第351页。

(165) 《困学纪闻·诗》卷三，第7页b，原文见《唐语林》卷二，中华书局，1987年版，第127页。

(166) 《新唐书·儒学下》卷一二五，中华书局，1975年版，第5707页。

(167) 据《新唐书本传》及《全唐文》陆淳《春秋例统序》。

(168) 《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》卷一，丛书集成初编，商务印书馆，1936年版，第1，2页。

(169) 《春秋集传纂例·啖氏集传集注义第三》卷一，商务印书馆，1936年版，第4，5页。

(170) 《全唐文·啖助·春秋统例自序》卷三五三，中华书局，1983年版，第3582页。

(171) 《全唐文·陆淳·春秋例统序》卷六一八，中华书局，1983年版，第6239页。

(172) 《经义考·春秋九》卷一七六，引章拱之说，中华书局，1998年版，第909页。

(173) 《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一，商务印书馆，1936年版，第6页。题从《全唐文》。

(174) 《全唐文·赵匡·举选议》卷三五五，中华书局，1983年版，第3602，3603，3604页。引文有节略。

(175) 此为《新唐书·啖助传》说，而《陆质传》所记与《旧唐书》同。

(176) 《四库全书总目·春秋类》卷二六，中华书局，1965年版，第213页上。

(177) 《旧唐书·柳冕传》卷一四九，中华书局，1975年版，第4032页。

(178) 《全唐文·吕温·代国子博士进集注春秋表》卷六二六，中华书局，1983年版，第6322页。

(179) 《韩昌黎文集校注·顺宗实录》外集下卷，上海古籍出版社，1986年版，第721页。

(180) 《旧唐书·儒学下》卷一八九，中华书局，1975年版，第4977，4978页。仍，古同乃。

(181) 《韩昌黎文集校注·顺宗实录》外集下卷，上海古籍出版社，1986年版，第706页。

(182) 《旧唐书·儒学下》卷一八九，中华书局，1975年版，第4977，4978页。仍，古同乃。

(183) 《新唐书·陆质传》卷一六八，中华书局，1975年版，第5128页。

(184) 《柳宗元集·唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》卷九，中华书局，1979年版，第208页。

(185) 《春秋集传纂例·重修集传义第七》卷一，商务印书馆，1936年版，第13页。

(186) 《春秋微旨·序》卷首，丛书集成初编，中华书局，1991年版，第1页。

(187) 《直斋书录解题》卷三，上海古籍出版社，1987年版，第57页。

(188) 《全唐文·吕温·与族兄皋请学春秋书》卷六二七，第6333页；《祭陆给事文》卷六三一，第6370页；《代国子博士进集注春秋表》卷六二六，中华书局，1983年版，第6322页。

(189) 《柳宗元集·祭吕衡州温文》卷四十，中华书局，1979年版，第1053页。

(190) 《柳宗元集·答元饶州论〈春秋〉书》卷三十一，中华书局，1979年版，第819页。

(191) 《春秋集传纂例·名位例第三十二·都论褒异》卷八，商务印书馆，1936年版，第183页。

(192) 《春秋微旨·纪侯大去其国》卷上，丛书集成初编，中华书局，1991年版，第16页。

(193) 《柳宗元集·唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》卷九，中华书局，1979年版，第208页。

(194) 《柳宗元集·与吕道州温论非国语书》卷三十一，中华书局，1979年版，第822页。

(195) 《柳宗元集·答元饶州论政理书》卷三十二，中华书局，1979年版，第833页。

(196) 《刘禹锡集·袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》卷四，1990年版，第56页。

(197) 转引自《四库全书总目提要·春秋类四·御纂春秋直解》卷二十九，中华书局，1965年版，第235页中。

(198) 《春秋微旨·秋公子牙卒》卷上，丛书集成初编，中华书局，1991年版，第23页。

(199) 《春秋集传纂例·军旅例第十九》卷六，第130页；《赋税例第二十一》，第132页。

(200) 《春秋集传纂例·重修集传义第七》卷一，第3页；《春秋宗指议第一》，第13页。

(201) 《春秋集传纂例·用兵例第十七》卷五，第95，123页。

(202) 《春秋集传纂例·改革例第二十三》卷六，第135页。

(203) 《全唐文·吕温·祭陆给事文》卷六三一，中华书局，1983年版，第6370页。

(204) 《春秋集传纂例·啖氏集注义例第四》卷一，第5页。

(205) 《韩昌黎诗系年集释·寄卢仝》卷七，上海古籍出版社，1984年版，第782页。

(206) 《新唐书·儒学下》卷二百，中华书局，1975年版，第5708页。

(207) 《四库全书总目提要·春秋集传纂例》卷二十六，中华书局，1965年版，第213页上。

(208) 并下吴澄语俱见《经学通论·春秋》卷四，中华书局，1954年版，第59页。

(209) 《朱子语类·春秋》卷八十三，中华书局，1984年版，第2174页。

(210) 《春秋集传纂例·赵氏损益义第五》卷一，第7页。

(211) 《周易正义·系辞下》卷八，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第350，351页。

(212) 《新书·道德说》卷八，百子全书本，浙江人民出版社，1984年版，第4页a。

(213) 《礼记集解·乐记》卷三十八，中华书局，1989年版，第1006页。

(214) 《周易正义·说卦》卷九，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第386页。

(215) 《周易正义·系辞上》卷七，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第345页。

(216) 《晋书·杜预传》卷三十四，中华书局，1974年版，第1026页。

(217) 《周易正义·系辞下》卷八，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第366页。

(218) 《周易正义·系辞上》卷七，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第344，330，331页。

(219) 《论语·卫灵公》卷八，中华书局，1983年版，第165页。

(220) 《文献通考·经籍考二》卷一七五，引《崇文总目》。《旧唐书·傅仁均传》称“贞观初，有益州人阴弘道”，《新唐书·艺文志·易类》称：“颢子，临涣令”。

(221) 《玉函山房辑佚书·周易探元》卷上，广陵古籍刻印社，1990年版，第208页。

(222) 《周易集解·系辞》卷十五，第5页；卷十六，第7页；卷十四，中国书店，1984年版，第10，9页。

(223) 《周易略例·明象》，中华书局，1980年版，第609页。

(224) 《周易集解·升象传》卷九，中国书店，1984年版，第9页b。

(225) 《周易集解·系辞传》卷十四，中国书店，1984年版，第1页。

(226) 《周易集解·系辞》卷十四，中国书店，1984年版，第9页b。

(227) 《续修四库全书总目提要·周易探元》卷一，中华书局，1993年版，第5页。

(228) 《玉函山房辑佚书·周易侯氏注》卷上，广陵古籍刻印社，1990年版，第267页。

(229) 《新唐书·儒学下》卷二百，中华书局，1975年版，第5702，5701页。

(230) 《续修四库全书总目提要·侯氏易注》卷一，中华书局，1993年版，第9页。

(231) 《周易集解·复·彖》卷六，中国书店，1984年版，第2页a。侯果此注引诗证周代有呼月为日之习。

(232) 《周易集解·系辞》卷十四，中国书店，1984年版，第2页b。

(233) 《通义堂文集·周易集解跋下篇》卷一，续修四库全书1546册，上海古籍出版社，2002年版。

(234) 《经义考》卷十四，引朱睦（木+挈）《集解序》，中华书局，1998年版，第90页下。

(235) 《新唐书·百官志三》卷四十八，中华书局，1975年版，第1239页。

(236) 彭遵泗《蜀故》卷十二，光绪二十四年玉元堂校刊本。

(237) 《汉书·司马迁传》卷六十二，中华书局，1962年版，第2732页。

(238) 《直斋书录解题》卷一，上海古籍出版社，1987年版，第7页。

(239) 《四库全书总目提要》卷一，中华书局，1965年版，第4页。

(240) 《郡斋读书志》卷一，上海古籍出版社，1990年版，第19页。

(241) 《经义考》卷十四，引《中兴书目》，中华书局，1998年版，第89页。

(242) 《经义考》，引计用章《周易集解后序》，中华书局，1998年版，第90页上。

(243) 《曝书亭集·李氏周易集解跋》卷四十二，文渊阁四库全书第1317册，台湾商务印书馆。

(244) 《抱经堂文集·李既方补李鼎祚周易集解序》卷三，中华书局，1990年版，第27页。

(245) 《读易举要》卷四，上海古籍出版社，1990年版，第22页b，461页。

(246) 权舆，此不取开始义。权者，所以称重；舆者所以载物，亦有量义，古有“车量斗载”之语，故以衡量诠之。折扬皇華，语出《庄子》，王先谦《集解》“折杨皇荂”，成云：“盖古之俗中小曲”。“则嗑然而笑”，成云：“至言不出，俗言胜也”。见《庄子集解·天地》卷三，中华书局，1987年版，第110页。

(247) 《周易集解·上经·乾》卷一，中国书店，1984年版，第5—11页。

(248) 《经义考》卷十四，引潘恭定《周易集解序》，中华书局，1998年版，第90页。

第八章　唐代古文运动——儒学复兴

第一节　韩愈、李翱的生平

韩愈（公元768—824年），字退之。河南河阳（今孟县）人。生于唐代宗大历三年，卒于穆宗长庆四年。其先世曾居昌黎，故以郡望自称“昌黎韩愈”，世称韩昌黎。又以官至吏部侍郎，卒后谥号“文”，故后世又称韩吏部、韩文公。

韩愈出身贫寒，三岁而孤，初依伯兄韩愈会，十三岁时，伯兄又贬死于任所，由其嫂郑氏躹育成人。韩愈七岁时即开始读书作文，至十九岁时，“壮志起胸中”(1)遂辞家赴京师应举。三次落第后，于贞元八年，即二十五岁始擢进士第，自以为从此可得入仕，一伸平生之志，“其小得，盖欲以具裘葛，养穷孤；其大得，盖欲以同吾之所乐于人耳”(2)。无奈又三应博学鸿词科不第，雄心难酬。二十九岁始受董晋辟举，先后在宣武节度使、宁武节度史幕下作观察和节度推官。贞元十七年调任国子监四门博士。二年后改任监察御史，与柳宗元、刘禹锡同曹为官。韩与刘、柳此后的进退荣辱虽有不同，但正是在此时结下终生不渝、以道义、学问、文章相勉相许的挚友关系。同年冬初，韩愈上《御史台上论天旱人饥状》，揭露“京畿诸县，夏逢亢旱，秋又早霜，因种所收，十不存一”，“至闻有弃子逐妻，以求口食，坼屋伐树以纳税钱，寒馁道涂，毙踣沟壑，有者皆已输纳，无者徒被追征”的境况，要求缓征粮、税，因而得罪皇帝和权幸，被贬为连州阳山令。

顺宗永贞年改任江陵法曹参军。宪宗元和初，召拜权知国子博士，后历任比部郎中、史馆修撰、考功知制诰及中书舍人等职。这期间，唐宪宗颇欲革除藩镇世袭制，重树中央政权的权威。不允成德节度使王士贞之子王承宗、淮西节度使吴少阳之子吴元济要求自立的申请，于是两镇相继叛乱。朝臣主张讨伐叛镇的是极少数派，韩愈是其中持议最力的一个。王承宗派人暗杀讨伐派宰相武元衡，刺伤御史丞裴度之后，朝廷决定用兵淮西，然而连年无功。直至元和十二年，诏命裴度为帅、李愬为将，更命韩愈为行军司马，参赞戎机，军威大震。李愬雪夜袭蔡州，擒吴元济，终于平定了叛乱。朝廷威望大增，韩愈也因功迁升刑部侍郎，并受命撰《平淮西碑》。

元和十四年，宪宗遗使者至凤翔法门寺，将佛骨迎入大内，供奉三天后送返佛寺。王公士庶奔走施舍，甚至倾家荡产，烧顶灼背，争相供奉。韩愈为了卫道，也出于厌恶，遂上《论佛骨表》，极力反对。宪宗一览大怒说：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖刺也！愈人臣，狂妄敢尔，固不赦。”幸赖裴度、崔群等援救，贬为潮州剌史，后量移袁州。在潮州驱逐鳄鱼，到袁州解放奴婢，所至皆有惠政。

穆宗即位，诏拜国子祭酒。第二年转任兵部侍郎。时镇州兵变，讨伐军被困。韩愈受命前往宣抚，情势至为危险，穆宗亦谕其“便宜行事”。韩愈胆略过人，竟疾驰入镇，说服王廷凑解围归顺朝廷。于是穆宗大喜，转愈为吏部侍郎，又授京兆尹御史大夫。长庆四年，韩愈复任吏部侍郎后不久得病，至冬底病逝于靖安里第。朝廷诏赠礼部尚书，谥曰文。韩愈遗著诗文由门人李汉编为《昌黎先生集》40卷，又有《论语注》10卷、《顺宗实录》5卷，单行。

韩愈一生事功，主要在于他所倡导的古文运动，这是一场与中唐时期政治改革、军事统一遥相呼应的，意在革除道丧文敝的社会风气，挽救分裂动乱的政治局面，以复兴儒学、改革文体相表里的思想文化运动。唐代的政治革新、平藩战争以及前朝抑制佛老、改革文体运动，都必须借助政权的力量，自上而下的来推行，而且往往人亡政息、中途夭殂。韩愈所领导的思想文化运动乃是所谓的匹夫救国，完全是自下而上的、单凭个人的道德力量作号召来推行的。然其影响之深广、成就之巨大，与前数者相较，莫不有过之而无不及。韩愈是这场运动公认的领袖，其主要观点为：天下的安与危，系于纪纲的存与亡，而纪纲的存与亡，又系于圣贤之道的传与否。因此平治天下，首先应振兴古道，辟除佛老，统一思想于儒家的相生相养学说；其次是反对割据、整顿纪纲，恢复中央集权的大一统政治局面。他一生都在致力于完成这一历史使命。在朝廷则犯颜直谏，几致杀身之祸；在贬所则兴利除害，德泽加于民。力主平淮西，则亲赴戎机；只身抚叛将，则忠义感人。虽其政治、思想成就，不及文学成就之大，其言其行足以彪炳史册。

李翱（公元772—842年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安）人。一说赵郡人。生于唐代宗大历七年，卒于武宗会昌元年。其先为西凉武昭王后裔，至唐时门第早已衰微以至穷贱。其父曾为贝州司法参军，家在赵郡是完全可能的。李翱于贞元十四年进士及第，历官国子博士、庐州、郎州刺史、中书舍人、史馆修撰、户部侍郎、山南东道节度使等。贞元十二年（公元796年），李翱和韩愈相遇于汴州，从此结为志同道合的朋友，追随韩愈发起古文运动。李翱标榜韩愈说：“我友韩非前世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”(3)韩愈则称李翱说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”(4)可见二人学术志趣的一致。《新唐书·李翱传》称他“始从昌黎韩愈为文章，辞致浑厚，见推当时”。欧阳修更将他与韩愈相提并论说：“唐文之善，则曰韩李。”李翱也曾自负说：“昔与韩吏部退之为文章盟主。”(5)由此可见，在中晚唐的文坛学术上，李翱占有相当重要的位置。与韩愈相较，李翱的伤时忧时之心，好像更为强烈，拯世救道的意念也更为执着。欧阳修曾比较二人的异同说：“凡昔翱一时人，有道而能文者，莫若韩愈。愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。推是心，使光荣而饱，则不复云矣。若翱独不然，其赋曰：‘众嚣嚣而杂处兮，感叹老而嗟反复无卑；视余心之不然兮，虑行道之犹非。’又怪神尧以一旅取天下，后世子孙不能以天下取河北以为忧。呜呼！使当时君子，皆易其叹老嗟卑之心，为翱所忧之心，则唐之天下，岂有乱与亡欤？”(6)李翱正是时时怀着“虑道之犹非”的心情，投入到名为改革文风的思想文化运动之中的。任史官时曾多次上书，提出：用忠正，屏邪佞；改税法，绝进献；厚边兵，息蓄戎；以及引见待制官询以时事，以通壅蔽之路等主张。据《新唐书·李翱传》载：“翱性峭鲠，论议无所屈。”曾面斥宰相顾逢吉的过失。逢吉当面虽未计较，但李翱很不安，遂托病辞职，出为庐州刺使。当时庐州发生旱灾和瘟疫，豪强乘机贱价收买田宅，可仍然由穷户负担赋税。以致“逋捐系路，亡籍口四万”。李翱下令：“以田占租，无得隐。收豪室税万二千缗，贫弱以安。”在政治的功用下，李翱认为文德与武功应相辅为用，“定祸乱者，武功也；能复制度兴太平者，文德也。非武功不能定祸乱，非文德不能以致太平”。士若能“得位于时，道行天下”，就应该效法贤圣“以其事业存于制度”；若“身卑处下，泽不能润物，耻灰烬而泯”，就应该著书立说，“假空言是非一代，以传无穷”，以求有补于治道。李翱和韩愈一样，都是从“华（＝戌）道统”的角度排斥佛教，而对佛教理的态度，两人则稍有不同。李翱曾问学于梁肃，又曾与禅僧药山惟俨交游，并赠诗说：“纵得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶”，对佛学有较深的理解。所以并不予以绝对排斥，而是相反地吸收了佛学的一些内容，来充实儒家子思、孟轲一派关于性命的学说，以与释道相抗衡。李翱一生行迹大抵与韩愈相同，故卒后“有司亦谥曰文”。其著述有《李文公集》十八卷，与韩愈合著《论语笔解》二卷传世。

第二节　韩愈的反佛学与道统论

佛教是封建统治者的御用宗教，但是佛教的发展又和封建制度产生了一定矛盾。自南北朝以来，许多政治家都对佛教展开攻击之势。这种反佛斗争一直到中唐，都没有中断。唐睿宗时辛替否说：“今天下佛寺无数。一寺当陛下一宫，壮丽用度，尚或过之，是十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之牟！”他又指出：“当今出财依势者，尽度为沙弥，避役奸讹者，尽度为沙弥，其所未度者，惟贫人与善人耳！将何以作范乎？将何以租赋乎？将何以力役乎？”(7)

韩愈继承其前辈的反佛思想，即反佛是出于政治经济目的，但他却从分别华夷之道出发以捍卫孔孟之道为号召，扩大了反佛的影响。韩愈的《论佛骨表》是反佛的名文。他说：“佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。”他从华夷之辨，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国先王之教背违：“夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”(8)像这种外来的夷狄宗教，在那“睿圣武皇帝”“即位之初，即不许度人为僧尼道士，又不许创立寺观。”因此韩愈认为奉佛有违高祖之志。从历代盛衰来检验佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法之后，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事，亦可知矣”。在自皇帝以下，王公大人，举国若狂，“焚顶烧指，百十为群。解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其生业”，来迎接一小块所谓佛骨的时候，韩愈敢于上表极谏，宣称“臣实耻之”，要求“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。而且敢于表示：“佛如有灵，能作祸崇，凡有殃咎，宜加臣身。”(9)可见韩愈对于佛教是深恶痛绝的。

韩愈的这些反佛思想在当时并不鲜见，他的前人以及他同时代的人中也有很多类似的观点和思想，而韩愈之所以不同于前人的地方，在于他企图建立一个完整的与佛教及道教相对抗的理论体系，这就是韩愈在反佛的斗争中，依照佛教传世系的祖统说，建立的一套儒家道统论，这也正是韩愈儒学思想的集中体现。

《原道》篇中韩愈首先提出对“道”的界说：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名道与德为虚位。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。(10)

在韩愈看来，“道”、“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴，但其涵义却各不同。因此，作为哲学范畴来说，“道”与“德”为虚位，但“仁”与“义”则是儒家所固有的用语，因此“仁”、“义”为定名，这也正是韩愈主张的“道”与佛老所谓的“道”之间的原则区别，他说：“老子之所谓道德云者，去仁与义言之也。”佛之道也是“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，根本不谈仁义。

而韩愈所说的“道”正是由仁义而至，仁存于内，义见乎外，“道”就是由存于内的“仁”到见乎外的“义”的整个过程，即由“正心诚意”到“有为”的过程，他引用《大学》的治国平天下的学说，以有为来对抗佛老的出世原则：

《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。(11)

韩愈援引《大学》作为与佛老相抗的理论材料，是想说明他所谓的“道”不但“治心”，而且要见乎治国平天下之行，而佛老则仅欲“治心”而外天下国家。他说：“今也，欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”可见，他的道乃在于君臣、父子之“天常”，而佛道有悖于此，因此亦有害于天下国家。

韩愈进而把其道延伸为天下国家的“相生养之道”，以示其与佛、老二教的本质区别，其曰：

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。……是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。

可见，韩愈的“相生养之道”乃君、臣、民立身行事之规。韩愈又说：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服丝、麻，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为已，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，则无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”(12)

这就是韩愈由仁义而至、依仁义而行、“正心诚意”、“有为”而尽其天常的儒道，而非“清净寂灭”的佛道，或“剖斗折衡”的道家之道。

进而韩愈提出与佛教的祖统相对抗的道统说。认为“先王之道”本是一脉相承的，从尧开其端，一直传到孔、孟，未曾间断。

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。

而孟轲死后，“道”虽曾中断，但仍后继有人，这个人非韩本人莫属。韩愈正是以“先王之道”的继承者和捍卫者自居，他曾说：“天，如使兹人有知乎，非吾其谁哉！其行道，其为书，其化今，其传后，必有在矣。”(13)又说：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也！虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”(14)

佛教的宗教法统，本来是摹仿世俗门阀士族的宗法族谱制定的，韩愈为了从理论上与佛教抗衡，表示自己所继承的儒家思想有本有源，且源远流长，又仿照佛教传世系的法统，制造了圣人传道的道统。那么，这个道统究竟是什么呢？那就是中国传统的先王之学，其中心思想是被韩愈称之为定名的“仁”和“义”。仁义乃正统儒家学说与佛老宗教学说的根本区别，而推行仁义之道，教化万民的就是处在道统源头的“先王”或“圣人”，人类历史的发展，物质财富生产活动的发明、创造和推进，都是圣人教化的结果。“有圣人者立，然后教之以相生养之道。”“为之礼以次其先后，为之乐以宣其一郁，为之政以率其怠倦。为之刑以锄强梗”(15)生民的生存技艺，国家的政治法令、社会的伦理法规无不由圣人制作、传授，因此才有了人类社会、国家社稷。从韩愈的道统论思想可见其圣人史观，正是由于有了圣人，人类才不至于毁灭，“害至而为之备，患至而为之防”。这是继承了孟轲的劳心、劳力说与社会分工论。

韩愈儒家思想最突出的表现是他从统治阶级被人民所养的角度出发而提出了圣人、百官亦不应怠于民事，君臣民三者皆应“各致其能”、“劳而后食”的观点，以及由此出发而对统治阶级中那些“多行可愧”、“患得患失”、“贪邪亡道”者的谴责态度。这与他所设想的由“礼、乐、刑、政”的社会制度、“士、农、工、商”的社会分工和“君臣、父子、师友等”之伦常关系所构成的社会蓝图而力主排佛的思想是一致的。可见韩愈为反佛而建立的儒家道统，实即中国固有的道德文化之说，并进而以此道统来校正天下国家的政统，其意义又非仅为反佛而已。两者相较道统要比政统重要得多，政统中绝，还可依道统的模式重建。道统若绝，政统自然随之灭亡。道统的确立，即是中国文化主体的确立。若无此道统，无此文化主体，则非但纷岐异说的中国固有文化无所统归，更谈不上对佛学的吸收。所以，韩愈道统说不仅在儒学史上，而且在中国文化史上，都具有不可低估的意义。

第三节　李翱的取佛与儒学复性论

李翱和韩愈志同道合，共同揭起振兴“孔孟之道”、排斥佛、老的旗帜。他的排斥佛教，和韩愈一样，是从社会的政治、经济和道统着眼的。他指出：

夫不可使天下举而行之，则非圣人之道也。故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耕而饮食充，安居不作，役物以养已者至于几千百万人，推是而冻馁者几何人，可知矣。于是，筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也。是岂不出乎百姓之财力欤？(16)

这些排佛理由和韩愈相同，应该说是正当、可取的。

不过，在对待佛教的态度上，韩、李并不完全相同。李翱对佛学并不绝对排斥，相反，他的学说很大一部分是来自佛学，他吸收了佛学的一些内容，用来充实子思、孟轲一派关于性命的学说，以和老、庄、列、释之学对立。他怪批佛的人不懂佛学，驳不服佛教徒之心，“惑之者溺于其教，而排之者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗、而劝来者，故使其术若彼其炽也。”他主张用两种方法对待佛教：“其君子可以理服，其小人可以令禁。”这里自所谓的君子，是指佛教的学问高僧、小人则指徒有佛教形迹的僧徒。他曾说：“佛法论心术则不异于中土，考教迹则有蠹于生灵。”(17)他所要厉禁的正是佛教的形迹。对其心术之论，则给予肯定。所以对天下之人的引导，应该是“以佛理证心”，而不是以“土木铜铁周于四海”，可惜“天下之人，以佛理证心者寡矣”(18)而李翱正是准备将佛教“以理证心”的学说吸收到儒学之中。其《复性书》就是《中庸》与佛学相结合的理论。从中可以看到李翱吸取佛学的态度及对佛学复性说的消化改造。

李翱的《复性书》，一方面阐述《大学》、《中庸》，继承子思、孟轲传统，另一方面又输入佛学禅宗的内容。《复性书》开篇写道：

人所以为圣人者，性也；人之所以惑其性也，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯慝矣，非性之过也；七者而交来，故性不能充也。(19)

李翱的人性论是在继承和发挥韩愈人性论的基础上建立起来的，其中更多地引入了禅学之佛性。

韩愈为了反对佛教，不仅根据儒家经典《大学》创立了道统学说，而且继承了董仲舒的性三品说来补充和修正孟子、荀子、扬雄等人的人性论，他认为“性”是天生的，“情”是后起的。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。构成“性”的要素有五：仁、礼、信、义、智，“其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智”，构成“情”的要素有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。“性”与“情”各有三品的等级。“性”的三品是：

上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。

上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。(20)

上等人之性善者，因为生来就有这五种道德；中等人的性可善可恶，因为五常之德有所欠缺；下等人的性是恶的，因为五德都不具备。

与性之三品相应，“情”也有上、中、下三品；“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。”上品之情的发动都符合道德原则；中品之情的发动有过与不及，但有合乎道德原则的要求；下品之情的发动都不符合道德标准。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品是一一相应的，上品的性，必发为上品的情，中品的性必发为中品的情，下品的性必发为下品的情。他还认为人性之上品与下品是不可改变的，但是通过教育，上品的性可以“就学而愈明”，“下之性畏威而寡罪”。可见，韩愈性三品说的结论是“上者可教而下者可制”。

韩愈为了反对佛教人性论，提出了他的性三品论，一方面承认人性有差别，另一方面也指出了按照封建道德标准改造中品人性的可能性。他认为，这样既避免了过去孟、荀等人人性论的片面性，又给道德教育控制人民的必要性以足够的地位。韩愈反对佛教宣传所谓灭情以见性的出世观点。佛教教人逃避君臣、父子、夫妇的关系，认为都是为情所累，影响见性成佛。韩愈则认为善恶的表现实由于情，因情以见性，正是在君臣、父子、夫妇等伦理关系之内才能使情“动而处其中”，从而与佛教出世的人性论划清了界限。这是韩愈从人性论方面所进行的反佛斗争。

李翱对于韩愈的人性论，既有所继承，更有所发挥。他同韩愈一样，认为人有性和情两个方面，性是基本的，性是通过情而表现出来，情是由性所生，是从属城性的。所以他说：“情由性而生，情不自情，因性而情。”(21)李翱用《中庸》作为理论根据，而提出性善情恶说，如曰“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”这是说，每一个人的性，不论圣人或凡人，他们的“性”全然是善的，“人之性皆善”(22)。但是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也”。七情循环往来，交攻于人，所以人性之善，不能得到充实。这同韩愈人性论的某些观点，如上品性善、下品性恶有所不同。既然每个人的性都先天地符合道德标准，具备作圣人的基础，那么为什么有人做不到圣人呢？李翱认为这是由于受情的干扰，人的七情不断从各个方面干扰人的本性（循环而交来），才使得善性不能得到扩充。因为“情有善有不善”，这似乎同韩愈关于“情”的主张相似，不过，他所说的善情，虽然指的是圣人之情，但并不就是韩愈所说“动而处其中”，情欲发作合乎中道的圣人之情。他认为，圣人之情是一种超脱喜怒哀乐的情，这种所谓的善情，其实在人间并不存在。他所感兴趣的情，实际上是指凡人之情，即“不善之情。”所以他说：“圣人”是“虽有情也，未尝有情”(23)，而“情者，妄也，邪也。”

这样把性和情划分为对立的两极，以区别凡人和圣人的品类，一种人不以情累性，为圣人，另一种人却以情累性，为凡人。

问曰：“凡人之性犹圣人之性欤？”曰：“桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。”曰：“为不善者，非性邪？”曰：“非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。”(24)

正是因为凡人的性与情是对立的，凡人之情感欲望是败坏人性的主要原因，因此韩愈主张只有去情，才能复性。“性”犹如夹杂着泥沙的水流和笼罩着烟雾的火光，待到泥沙沉淀，烟雾散去，那末，水就清了，火就明了。“凡人”除却了邪情，也就回复到了“善”的本性。或者说，凡人只有去情，才能成圣。李翱这种对待性情关系的认识以及反对一切情感的态度，显然是受了佛教僧侣主义的影响，其修养方法，也正是佛教僧侣禁欲主义的修养方法。

李翱进一步强调“复性”的必要性以及复性的方法、途径，他说：“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者义。”由此，他提出了一套神秘的、佛教式修炼方法以复其性。

或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思。”曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”《易》曰：“吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性邪？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”(25)

这无疑是受了佛性论的影响。佛学把“清净”看作人的本性，主张消灭人欲，以恢复清净本性，而李翱也是这样。他所讲的性，其实相当于佛学的“佛性”；他所讲的情，其实相当于佛学的“妄念”。李翱所提出的修养方法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，他把“复性”划分为两段；首先是作到一种所谓“弗思弗虑”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，而真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就是“情性两忘”的神秘境界，李翱称之为“至诚”。到了“至诚”的境界，即为圣人。“诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”

李翱还发挥了《大学》“致知格物”的思想，说：“物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物者，是致知也，是知之至也。”以为心能明辨事物而又“不著于物”，不为物所累，就是“致知”。知至故意诚，意诚故心正，以至身修、家齐、国治、天下平。这样，李翱的思想就归结于一点：必须使社会“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等级而加以严格的法律规定和道德的制裁，社会就永治不乱。

古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，三者得，则不劝而下从之矣。(26)

李翱和韩愈的人性论，同是建立在儒家人性论基础上的。两者有不同之处，韩愈没有以情为恶，认为应该使七情合乎中道。而李翱则以为复性在于摆脱情欲的束缚，叫人采取禁欲主义的态度。然而在本质上两人还是相通的。李翱追求“清净”本性，把“清净”看作是仁义的基础，是对韩愈仁义本性的深化。同样，李翱主张人性皆善，宣扬去情复性，人人可以成为圣人。也应是韩愈的性、情各分“三品”，“上者可教而下者可制”主张的必然归宿。可以说，李翱的反佛斗争在理论上比韩愈更深入和细致，揭示出封建地主阶级与僧侣地主阶级伦理观念的对立，但没有和僧侣主义划清界限。他最后追求的“诚明之源”的神秘主义境界，“视听昭昭而不起于见闻”，教人断除“嗜欲爱憎之心”，以情为恶，都是僧侣主义的具体表现。虽然他以为圣人制礼作乐，也在于使人们“视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”这个“忘嗜欲而归性命之道”的口号，到宋明理学家那里，就变成“存天理，灭人欲”的说教了。

第四节　韩愈、李翱在儒学史上的地位

韩愈和李翱，是我国儒学史上有影响的两位文学家兼思想家型的学者。他们以力主反佛、维护儒家思想的独尊地位为己任，思想上上承孔孟儒学，下启宋明理学，在中国儒学史上处于承先启后的地位。

韩愈、李翱通过反对佛老，继承和复兴儒学，重新确立了儒学在中国学术文化中的独尊地位。韩愈、李翱所处的中唐时期，社会问题已较严重。突出的是经济凋敝、藩镇割据，统治阶级内部宦官集团骄横跋扈，国家走向分崩离析的边缘；在意识形态领域里，儒、道、释相互攻伐，互争高低，而大有佛老势力恶性膨胀，占据主导地位之势。韩、李排佛老、兴儒学的根本原因，是由当时的社会政治、经济状况决定的，是由儒学的社会功能决定的。儒学对于整顿封建社会的纲常伦理，维护地主阶级统治是得心应手的工具。而佛老之术，对于整顿国家政治经济秩序是不利的。这就是他们排佛以建道统，援佛以复性的动因和目的，在其代表作《原道》和《复性书》中，他们排佛老以兴扬儒学之目的昭然可见。所以韩、李努力继承和复兴儒学，以力挽唐王朝大厦之将倾，这是从当时的历史实际出发，也就是后来宋朝苏轼为韩愈盖棺定论的“道济天下之溺”。

尽管儒学在唐代并未真正取得“唯我独尊”的地位，但韩、李积极坚决地捍卫儒学，提高儒学，建立儒学之道统，甚至援佛性以入儒，宣传儒学思想，践履笃实，为儒学文化在民族文化中的地位做出了他们自己不懈的努力。

在中国儒学发展史上，韩、李承前启后，开宋明理学之先河。

关于儒学的道统之说，孟子已略有所论。《孟子·尽心下》历叙圣贤相传的系统，且孟子有隐然自命之意。但从孟子之后，即未有再言之者，直到韩愈作《原道》，始又重新提出。韩愈详叙上自尧舜下至孟轲这个一脉相承、轲后中断的先王之道，表明韩愈本人是儒学道统的继承者、兴复者。韩愈之后，及至宋明，儒学道统能被周、程、朱等理学家所传承、阐发，韩愈可说是导其先路、开其先声的。

李翱的“复性”说后为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲“复性”、“复其初”、“复如日”、“复心之本体”等等。宋明理学家的“存天理，灭人欲”的说教，也源于李翱“忘嗜欲归性命之道”的禁欲主义色彩的儒学思想。宋明理学，可谓是一种改造了的新儒学，或佛道化了的新儒学，在某种意义上说，就是因为李翱援佛以入儒的影响造成的。宋明理学家们，在儒学的基础上，兼综三教，超越佛、道，改造和发展儒学，使其成为我国文化学术史上的一种新的哲学形态。

韩、李针对当时佛老势力的盛行，破坏了社会经济、政治生活秩序，提出兴复和倡立儒学。他们的观点尽管还缺乏详密严谨的理论体系，但毕竟是与佛老学说直接杭衡的。在当时佛、道、儒互相攻伐，互争高低的情况下，揭露了佛道学说的荒诞及其所带来的社会危害，增强和提高了儒学地位，具有排斥佛老的思想理论作用和政治意义。

韩、李所阐明的儒家学说的具体内容，为理学家或承认，或吸纳，或发挥和发展。且在儒家经典中，孔子《论语》自汉朝以来，即为世人所尊重；《孟子》在唐以前，虽有儒家代表推崇或为之作注，但地位并不像后世那样崇高，只是到中唐韩、李才大加推崇。韩、李之后，《孟子》的地位越发提高，到了宋代，经理学家程、朱等人的推崇表扬，乃至由子部升为经部，成为儒家经典之一。他们还特别重视宣扬《大学》、《中庸》的思想，使得《大学》、《中庸》到了南宋时，与《论语》、《孟子》并称为《四书》成为学者必读的经典，与五经受到同等的重视，这不能不说是韩、李的功劳。韩愈所提倡的“性三品说”，李翱的“性善情恶”说为二程提出气质之性以及天理人欲之辨开辟了道路。因此宋明理学家在最后选定儒家道统的传承谱系时，在孟子之后，宋儒之前确定了韩愈的位置，是对韩、李儒学贡献的肯定。

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(1) 《赠族侄》，《韩昌黎诗系年集释》卷一。

(2) 《韩昌黎文集·答崔立之书》。

(3) 《与陆傪书》，《全唐文》卷六三五。

(4) 《论语笔解·子路第十三》。

(5) 《唐故中书侍郎平章事韦公集纪》，《刘禹锡集》卷一九。

(6) 《读李翱文》，《欧阳修全集·居士外集》卷二三。

(7) 《唐会要·议释教》。

(8) 《韩昌黎文集·论佛骨表》卷八。

(9) 《韩昌黎文集·论佛骨表》卷八。

(10) 《韩昌黎文集·原道》卷一。

(11) 《韩昌黎文集·原道》卷一。

(12) 《原道》，《韩昌黎文集》卷一。

(13) 《韩昌黎文集·重答张籍书》。

(14) 《韩昌黎文集·与孟尚书书》。

(15) 《原道》，《韩昌黎文集》卷一。

(16) 《去佛斋》，《全唐文》卷六三六。

(17) 《全唐文·再请停修寺观钱状》卷六三四。

(18) 《全唐文·与本使杨尚书请停率修寺观钱状》卷六三四。

(19) 《李文公集·复性书上》卷二。

(20) 《韩昌黎文集·原性》卷一。

(21) 《李文公集·复性书上》卷二。

(22) 《李文公集·复性书中》卷二。

(23) 《李文公集·复性书上》卷二。

(24) 《李文公集·复性书中》卷二。

(25) 《李文公集·复性书中》卷二。

(26) 《李文公集·正位》卷四。

第九章　柳宗元与刘禹锡

第一节　柳宗元、刘禹锡的生平

柳宗元（公元773—819年）字子厚，河东（今山西永济）人。生于唐代宗大历八年，卒于宪宗元和十四年。柳氏本属“关陇集团”中的世家大族，唐高宗时公侯满朝，后受武则天打击以致衰微。其父柳镇玄宗朝任太常博士、母亲亦系名门之女，柳宗元自幼受书香熏陶，加之聪颖刻苦，过目成诵，遂被视为“奇童”。十余岁时便结交同好，开始讲道论文。十七岁参加进士考试，因当朝宰相与其父有宿怨，而未被录取。直至贞元九年始及第。贞元十四年考中博学鸿词科，正式踏入仕途。他曾解释自己应制科考的目的并非“慕权贵之位”，而是“乐行乎其政”，“以理天下为悦者也。”(1)此时他的文名益盛，“俊杰廉悍，议论证据古今，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人。一时皆慕与之交。”(2)在初任集贤殿书院正字期满后，调补兰田县尉，但被京兆尹留作文书工作，未曾赴任。正是在此期间，他参加了王叔文为首的革新集团。顺宗即位，王叔文实主朝政，柳宗元被任命为礼部员外郎。这时他作《守道论》表明对作官的态度，“官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也”，以为从此可以“兴尧、舜、孔子之道，利安元元”(3)了。柳宗元所参与的永贞革新，的确做出不少除弊兴利的善政。但王叔文对形势估计不足，又不善自处，在很短时间内便招致失败。二王不久被害，柳宗元、刘禹锡等八人被贬为远州司马。这即是历史上著名的“二王八司马”事件。柳宗元被贬永州员外安置。“万死投荒”，历时十余年。

从此，他一向主张的“辅时及物之道”，既不得施之于事实，乃驰骋于文章，论学、论政、论处世，揭橥“文以明道”的大旗，投入到古文运动之中。他的思想经过谪居生活的磨砺与反思，得到进一步深化，并开始研究佛学，他的那些哲学著作，大都作于此时。元和九年，循“例召”返还京师，非但未被复用，反予次年再贬至更远的柳州当刺史，直到去世。柳宗元临殁时，曾遗书给韩愈和刘禹锡。向韩愈托孤并请为他作墓铭，请刘禹锡为他整理遗稿，把身后的两件大事委托给最知己的朋友。(4)柳宗元和韩愈作为唐代古文运动实即思想文化运动的两大领袖，他们除政见多有不同外，作为政治家、文学家和学者，在个人人格方面都有更多的相同之处。两位巨子一直保持着友谊，包括学问和哲学观点上的往复辩论，都说明这种友谊关系的严肃性所在。古人以“和”不以“同”论交，韩、柳关系给我们树立了这方面的又一典范。至于两人对儒学发展的贡献，韩则侧重于儒学权威的重树，柳则侧重于儒学理论的辨正和开新。柳宗元曾明言经学“探奥义、穷章句，为腐烂之儒”(5)。与韩愈一起开辟了唐代儒家子学的新路。

刘禹锡（公元772—842年），字梦得，洛阳（今河南洛阳）人。生于唐代宗大历七年，卒于武宗会昌二年。自称是汉中山靖王刘胜之后，“世为儒而仕”。其父刘绪因安史之乱，避居江东，刘禹锡少年时代即在江南度过。幼曾从僧皎然、灵彻学诗。在《沏上人文集纪》中说：“初上人在吴兴，居何山，与昼公为侣。时予方以两髦执笔砚，陪其吟咏，皆曰孺子可教。”为其后的融佛思想奠定了基础。刘禹锡自幼学习刻苦，“厚自淬琢，靡遗分阴。”(6)研读儒家经典之前，广泛涉猎诸子百家，“九流宗归指，百氏旁捃摭”(7)，以至天文、医药无不含英咀华，兼收并蓄。

贞元九年，他与柳宗元同登进士第，后又同登吏部博学鸿词制科。然而他并不以作一个文士和官僚为满足，自称“少年负志气，信道不从时”(8)，希望在政治上有所作为。贞元十六年，入杜佑幕府任徐泗濠节度掌书记，参与讨伐徐州乱军。十八年调任渭南县主薄，次年与韩愈、柳宗元同登御史台任监察御史。韩愈遭贬斥后，与柳宗元一起参与永贞革新运动。事败被贬为连州刺史。行至半途又改为朗州司马。元和元年唐宪宗还下诏说：八司马“纵逢恩赦，不在量移之限。”(9)强大的政治压力，并未使其热情消退，仍然留意于学术与治道。与柳宗元讨论哲学，著《天论》三篇；与元藇讨论经济，写《答饶州元使君书》，仍然坚持“稽其弊而矫之”的革新思想。元和九年十二月因“例召”回京。次年三月因赋《戏赠看花诸君子诗》，得罪执政，复被外放，历多州刺史，所至皆以民瘼为念，并广与僧徒交游，然而并不消沉。大和二年，奉调主客郎中，作《再游玄都观》绝句称：“种桃道士归何处，前度刘郎今又来。”特于小序中注明“以俟后游”，显示了初衷不改、无所畏惧的坚强性格。又由裴度荐举，兼任集贤院学士，集贤院本为储才之所，大有出居要职的希望，无奈裴度罢相，他也随之外任苏州刺史。适苏州水灾，赖其全力赈救，使社会秩序迅速恢复。受到朝廷“政最”的嘉奖，及百姓建祠怀念的荣宠。后徙任汝州、同州刺史，内迁任太子宾客，分司东都。晚年加检校礼部尚书、秘书监等衔，刘禹锡也是古文运动的健将之一。李翱曾说：“翱昔与韩吏部退之为文章盟主，同时伦辈，惟柳议曹宗元，刘宾客梦得耳。”(10)刘禹锡曾引述这段话，对此是表示首肯的。他早年主张文章应为“见志之具”(11)，后更进一步指出“文非空言”，“文之细大，视道之行止”(12)。与韩柳复兴儒学的古文理论是一致的。他与韩愈一直保持着友谊，在《祭韩吏部文》中曾说：“昔遇夫子，聪明勇奋，常操利刃，开我混沌。子长在笔，予长在论，持矛举楯，卒不能困。”宋人评价他在古文运动中的地位时说：“唐之文风，大振于贞元、元和之时，韩、柳倡其端，刘、白继其轫。”看来还是公允的。刘禹锡对儒学的贡献，主要是对天人之际的古老例题所给予的唯物主义阐释，以及对佛学有益成份的汲取。

第二节　柳宗元、刘禹锡的唯物主义与无神论思想

柳、刘作为唐代儒学思想家，其杰出的唯物论和无神论思想，是熔铸百家，改造儒学的成果，在中国思想史上一向具有特殊的历史地位。

柳宗元的唯物主义无神论思想集中体现在他的“元气一元论”、“元气自动论”以及对“天人感应”；论的批判等观点的论述当中。他作《天说》对韩愈的唯心主义论点提出批判。韩愈认为，天有意志，能赏罚。柳宗元则提出：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。”这是说天和地都是自然物，和瓜果草木在性质上是一样的，不过它的体积比较大罢了。所以他接着说：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”(13)天地、元气、阴阳，都是客观存在着的自然现象，人们求天、怨天都是不必要的，人事的“存亡得丧”和果蓏痈痔草木以及天地、元气、阴阳这些自然物没有赏罚的关系。由此他提出了天与人“不相预”的无神论思想，认为人事的功、祸都是人们自己造成的，“非天预乎人也。”进而区分了自然与人类社会的不同，指出：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”(14)就是说，生植、灾荒都是自然现象，而法制、悖乱则是社会现象，这是两个不同领域，各有自己的变化发展规律，因而两者之间不能互相干预。这就把人类社会从自然界中划分出来，并且进一步否认了超自然的天命、神权的存在。这在认识史上是对董仲舒以来“天人感应”论的一个突破，是对荀况“明于天人之分”思想的继承发展和复归。

为了更有力地反对有神论，柳宗元以回答《天问》的形式写成《天对》，并在此基础上建立了唯物主义“元气”一元论的宇宙观。认为元气是宇宙的本原。他说：

本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑（黑夜）晰眇（白天），往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉？(15)

屈原的《天问》是屈原在宇宙起源问题、世界统一的基础问题以及宇宙是否无限等问题上提出的一系列疑问，大意是问宇宙有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？一切变化从哪里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？柳宗元直截了当地回答了这些宇宙根本问题，同时提出了他的唯物主义世界观；宇宙是一元混沌之气而成的，昼夜、明暗的交替，万物从混沌中产生、发展，都是元气的运动所致，哪里是什么造物主所为！只有元气才是惟一的存在。至于元气与阴阳二气的关系，柳宗元说：“合焉而三，一（指元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”(16)他把天地和阴阳都统一于元气，将阴阳二气看作元气内部相反相成的两个方面。

同时，柳宗元还认为万事万物的变化都是物质性元气的自己运动，进一步探讨了元气自身运动的规律。他说：

山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎我设？……以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？(17)

元气分成阴阳二气，它们自己运行、休止、凝结、流行、冲突、枯竭，决不以人类的意志为转移。他还说：“辟启以通，兹气之元。”这是对《天问》“西北辟启，何气通焉”而作的回答，是对神话传说西北天门的否定，把自然运行归结为自然元气之自为。

柳宗元还以文学寓言的形式，阐明自然规律不能违背的道理。在《种树郭橐驼传》中，他说：“橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天，以致其性焉尔。故吾不害其长而已，非有能硕茂之也；不抑耗其实而已，非有能蚤（早）而蕃之也。”就是说，必须遵循事物的客观性质和规律，才能促进事物的发展。不遵守，甚至破坏、违背其本性和规律，事物本身必然遭到破坏。这是柳宗元关于事物规律客观性的可贵思想。

在柳宗元看来，宇宙统一于元气之自动，而且他还朴素地猜测到宇宙是无限的，他说：“天地之无倪（无边），阴阳之无穷。”(18)天地无限广大，阴阳不可穷尽。又说：“无极之极，漭（氵弥）非垠，或形之加，孰取大焉？”“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，而课校修长？”(19)宇宙、自然广大无极没有边界，无法衡量其短长。

《天问》里提出过这样的问题：“圜（天）则九重，孰营度之？”“惟兹何功，孰初作之？”柳宗元做出这样的回答：“无营以成，沓阳（积累阳气）而九，转辕（转动回旋）浑沦，蒙以圜号”（加上天的名称），“冥凝玄厘，无功无作”。浑沌自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，只有天体自然而然地运行，根本没有外来的创造者，所以说“无功无作”，一切自然。天体自足自立，自然形成，其间的一切变化也完全是物质性元气的自然变化。

柳宗元还以天人“不相预”的无神论为理论武器，批判有神论。针对唐代帝王大讲“祥瑞”、“符命”、“受命之符”的神学说教，柳宗元写《贞符》、《非国语》等反对神学迷信。他指出，帝王不是受命于天，而是受命于人。国家兴盛的依据并不是祥瑞，而是帝王的道德。“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”所以，“惟人不仁，匪祥于天”。“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”(20)就是说，从来没有谁丧失了仁德而能统治长久的，也从来没有谁凭借祥瑞而保住了自己的统治地位的。

柳宗元还以“人力”胜“神力”来批判传统神学，指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”历代统治者凡是足于道而能治理国家，就在于相信人的自身力量，反之则只能借助于神。并说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”(21)即是说，圣人之道，既不在于寻求怪异来予以神化，也不在于引用天命来显示高超，而在于德治仁政。所以他说：“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力。”(22)柳宗元以《天说》批判了韩愈的有神论思想，并以《天问》来探讨和回答古人在天人关系问题上的一系列疑问，继承并发展了自荀况、王充以来的唯物主义思想。刘禹锡则进一步补充发挥了柳宗元的唯物主义思想，继续对唯心主义和有神论展开了斗争。

刘禹锡认为，柳宗元的《天说》“非所以尽三人之际”，因此写《三论》“以极其辩”，力求更深入地论述“天人之际”。他首先陈述世人在天人关系问题上的两种观点，“世之言天者二道焉”，一派是“拘于昭昭者，则曰天与人实影响，祸必以罪降，福必以善俫”(23)。即认为天有意识灵明，能赏善罚恶，主宰人事。这是唯心主义和有神论。另一派是“泥于冥冥者，则曰天与人实异”，“是茫乎无有宰者”。即是说天道自然无为，不能干预和主宰人事。刘禹锡则认为，这两派都有片面性他在肯定唯物主义前提下区别“天”与“人”，提出“天与人交胜”的论点。刘禹锡认为天与人，即自然与社会是有区别的，它们各有其特殊的规律，不能相互代替，汉代的王充用自然现象来说明社会现象，把社会治乱的终极原因归诸上天，认为“世之治乱，在时不在政”，从而陷入宿命论。有鉴于此，刘禹锡主张应区别自然规律与社会规律的本质不同，认为“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”(24)在自然界中发挥作用的是优胜劣汰、弱肉强食的生存竟争，没有善恶是非可言。人类社会则不然，它有一整套与仁义道德和礼乐刑政相适应的善恶是非准则。基于此，刘禹锡认为，“天之所能者，生万物也”，“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗；气雄相君，力雄相长。”春夏生长，秋冬衰败，少壮力盛，老迈体衰，互相较量、争斗，气雄力壮者为首领。这就是自然界的职能。

人类社会的职能则是“治万物也”，“阳而艺树，阴而揪敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪。”意谓人能够利用自然规律，春夏时耕耘种植，秋冬时收获贮藏；防止水害而又利用水来灌溉，防止火灾而利用；斩木穿山，冶炼金属；用“义”来制服强暴奸诈，用“礼”来序夫妇长幼；尊重贤达之士，崇尚有功之臣；建立法制，防止邪恶。这就是人类社会的功能。

既然天与人各有所能，因此，自然界的功能是人类所无法胜任的，同样，人类的功能，也是自然界所无法胜任的。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”从此出发，刘禹锡提出了“天人交相胜”的著名命题，认为“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”(25)“天”与“人”虽然都是万物中最优异者，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”，但二者仍然是互相利用，互相取胜，彼此制约。因此，“天”与“人”之间是一种既相互斗争又相互依存的对立统一关系。刘禹锡对“天”与“人”之间“交相胜”、“还相用”辩证关系的论述，是对柳宗元“天人不相预”、“二之而已”思想的辩证发展。在中国儒学史上，他第一次用明确的语言阐述了天人之间的朴素的辩证关系，这是他的突出贡献。

在天人观上，刘禹锡的贡献远不仅仅止于此，他还继承荀子“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想，提出人能胜天的思想，并在此基础上进一步探讨了人能胜天的客观依据。他说：“天非预胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。”意思是说，天不是有意识地要胜过人，当人不去支配、主宰自然时，自然界就作为自在的存在物自发地起作用。然而，人作为有情感、意志和思想的存在物，却有着征服自然的强烈愿望，因此，人可以有意识地利用规律改造自然、战胜自然。

那么，人为什么能够战胜自然呢？“人之能胜天之实”何在？对此刘禹锡从两个方面做出了回答。

首先，就人与自然的关系讲，人之所以能胜天，就在于天存在着客观规律和必然趋势。他说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉”，“彼势之附乎物而生，犹影响也。”(26)意思是说，任何事物的存在、遇合和变化，都有一定的规律（数）存在于其中。有规律存在，也就一定会有其无可避免的客观必然性（势）。这种客观必然性是随着事物而发生的，就如同形之于影、声之于响一样。他举例说：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？”意思是说，天的形状永远是圆的，而颜色永远是青的，天的巡回运转可以度算出来，昼夜之长短也可以测量出来，这不就是规律的存在吗？天永远居高而不落下，永远运动而不停止，这不就是它所固有的客观必然性造成的吗？以此相推，天下万物“又恶能逃乎数而越乎势邪？”

既然天下万物皆有其“理”、“数”、“势”，因此，人若能发挥自己的主观能动性，“以智而视”、“以理揆之”，就可以认识这种客观必然性。所以，他又说：人为“倮虫之长，为智最大。能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪？”(27)

其次，就人与人的关系来说，人之所以能胜天，就在于人具有社会的属性，具有一定的伦理道德和刑政法律观念。他举例说：“夫旅者，群适乎茫苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉；否则虽圣贤莫能竟也。斯非天胜乎？”(28)意思是说，旅行的人成群地奔走于郊外，渴求到茂盛的树木下去休息，到甘洌的泉旁去饮水，这时候必定是身强力壮的人占先。刘禹锡认为，之所以出现这种情况是由于人们群适于效外，忘记了礼义法度造成的，因而，在这里支配人们的就仅仅是一种自然属性。处在这一状态下的人，与物无异，不可能征服自然。而人之为人，在于人在自然属性的基础上具有社会属性。所以，他又说：“群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉；否则强有力莫能竟也。斯非人胜乎？”意思是说，如果人们居住在都市中，要乘荫于华丽的房舍中，饱餐精美的饭菜，这时一定是圣贤占先。因为在这里支配人们行为的是仁义礼智和刑政法律等社会属性。基于此，刘禹锡进一步指出：“是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。”可见，人能胜天的根本原因在于人所具有的社会属性，“人能胜乎天者，法也”。

特别值得一提的是，刘禹锡在其唯物主义自然观的基础上深入分析了神学产生的社会根源和认识论根源，这是他的巨大贡献。

首先，刘禹锡认为宗教迷信思想的流行，主要是由于社会原因引起的，具体地说就是由于“人道不明”、法制不行造成的，亦即“理昧而言天”。他说：“生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。”他认为“人之道在法制”，人建立了社会制度，制定了法律规范，从而使得人能够胜天。但是，法律规范的实施有三种不同的情况：一是“法大行，则是为公是，非为公非。天下之人，蹈道必赏，违之必罚”(29)。在这种情况下，赏罚分明，是非清楚，善有善赏，恶有恶罚，人们自然就不会把赏罚、祸福归之于天。二是“法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。……故其人曰：‘彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。’人道驳，故天命之说亦驳焉。”法制小有松弛，为善未必行赏，为恶未必受罚。在这种情况下，人们的思想中就行容易掺杂进天命神学的内容。三是“法大弛，则是非易位。赏恒在佞，而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。”(30)在这种情况下，社会混乱，善恶赏罚完全颠倒，人们自然就会把祸福归之于天。于是，有神论便行以滋长蔓延。因此，法制松弛，人道不明是宗教神学产生的社会根源。

其次，刘禹锡还进一步探讨了宗教产生的认识根源。他举操舟为例；船在小河里划行，快、慢、停、行都在人的掌握之中。狂风掀不起波涛，逆流鼓不起巨浪，舟船往来迅速而平稳，这都是人的作用。偶尔出现翻船或搁浅的情况，也是人的原因造成的。因此，“舟中之人未赏有言天者，何哉？理明故也。”就是说当人们认识和掌握了自然规律时，就容易产生无神论观念。反之，船在大海里航行，快、慢、停、行都不能完全由人支配。小风可以突然变为狂风，一朵小小的云块也可以使人生疑见怪。在这种情况下，“舟中之人未尝有不言天者，何哉？理昧故也。”(31)就是说，人们这所以迷信天和鬼神，是因为“理昧”，即没有认识和掌握自然规律的缘故。

刘禹锡把宗教神学产生的原因，归结这“理昧”，提出了“理昧而言天”的宗教起源观，并认识到了宗教产生的社会原因，这无疑具有积极意义。然而他同古代所有的无神论者一样，由于历史条件的限制，没有看到统治阶级的剥削和压迫是宗教神学产生的深刻的阶级根源，这是刘禹锡无神论思想的一大局限。

第三节　柳宗元、刘禹锡的融佛观念

唐代统治者兼重儒、释、道的政策，对学术界影响很大。柳宗元在兼融儒、释、道方面表现出一种自觉的姿态，并对三家合流的必要和可能作了阐述。

柳宗元在《送元十八山人南游序》中说：“太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以挫其志；其为学恢博而贯统，数无以踬其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与大道适，咸伸其所长，而黜其奇斜，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”柳宗元在这里所说的元生的为学态度，其实也就是凶自己的为学态度。由此我们可以看到，柳宗元具有明确倾向佛学的思想。

柳宗元为什么倾向佛学呢？他在《送僧浩初序》中作了解释：“与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然，唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。”这表明柳氏之所以向往佛教无非是为了寻求精神上的慰藉和解脱。他说：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。故有貌而不心，名而异行，刚狷以离偶，纡舒以纵独，其状类不一。”(32)刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”这里柳、刘所论颇近，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻制于世”，只好寻求“物外”的“出世间法”。但是，“物外”也好，“出世”也好，只能是人们精神的一种寄托，而实际上是离不开世间事物的。

柳宗元好佛，除了上述精神慰藉和思想解脱方面的原因外，还有一个很重要的大原因是他要“统合儒释”，融汇百家。柳宗元不像韩愈那样独尊儒术并以继承“道统”自居，而是主张以儒为主，对佛老和诸子百家采取兼容并蓄的宽容态度，认为把佛教视为怪骇舛逆而笼统地加以排斥是不对的，他指出韩愈反佛是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。他说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。……退之所罪者，其迹也。曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农桑蚕而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。”(33)意思是说，韩愈反佛只注意到了佛家的一些现象，而没有具体分析佛学的本质。如韩愈指责佛教不讲礼教、不事生产，这是正确的。但是，韩愈反佛只知道搬走了石头，却不知石头中蕴藏着“玉”。

那么，在柳宗元看来佛学这一石头中所藏之“玉”究竟是什么呢？这便是“往往与《易》、《论语》合”的那些内容。在这一意义上，柳宗元认佛教教义“不与孔子异道”。柳宗元所谓“与《易》、《论语》合”的东西主要是指儒教的人性论和中道思想。《论语》的核心内容之一就是“仁”。大概在柳宗元看来，佛家讲“慈悲为怀”、“普渡众生”同《论语》讲“仁”是通的。柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说：“孔子无大位，没以馀言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮屠说后出，推离还源，合所谓生而静者。”又说：禅师认为“人性善，生而静，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”人性善，生而静，都是儒家的观点。佛学虽然后出，在这一点上却与儒合。因此，柳意是想说明儒、佛相通。在《送元暠师序》中，柳宗元又讲到人们往往以为佛不讲孝，不讲亲情，其实不然。他说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。……释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而及其业。世之荡诞慢施者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”总之，柳宗元认为儒家的人性论同佛家的佛性论多有相合处。

儒、佛除上述相通之处外，两家还都倡“中道”。《周易》尚“中”，《易传·象》说：“中以正也”，“中以为志也”，“得中而应乎刚，是以元亨”。孔子也说：“中庸之为德，其至矣乎！”(34)按“中”、“正”原则处理问题，就是“中道”。佛教的中道是指离两边，不执空有，把世界本质视为真空，把现象视为假有，但又不执着于空、有，此即中道。从方法论上看，佛家的这一思想确与儒家的中道观有相通之处。柳宗元赞赏僧法照“凡化人，立中道而教之权”(35)，肯定天台大师“绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗”(36)，说云峰和尚“维大中以告”(37)都是对佛家中道思想的肯定。当然，柳氏赞肯中道，是从儒家思想出发来吸收、融汇佛家的中道观。因此，柳宗元推崇佛教，其着眼点却在“统合儒释”、融汇诸家。

同柳宗元一样，间禹锡以对佛学也采取了开放的心态，他自称“事佛而佞”，认为儒、佛可以互补。他说：儒、佛“犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息，佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”他认为儒、佛从表面看来，好像势如水火、形同轮辕，但就其功效、结果来看，则是殊途同归。儒家以中庸之道治世，“罕言性命”，适合于治世而不宜于乱世。佛教讲“心性”，以大悲救诸苦，适合于乱世不宜于治世。他认为，佛教于乱世之中，可以“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际。阴助教化，维持人天”，如此“别有陶冶，刑政不及”。因此，刘禹锡认为对佛不能采取简单的否定和排斥的态度，而应因势利导加以利用，如利用得好，就可收到“乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人”(38)的功效。

值得注意的是，刘禹锡虽然主张儒、佛互补，但对佛学的唯心主义世界观却持否定态度。这是在对待佛学问题上他不同于柳宗元的地方。他在《天论》中曾对佛学的唯心主义空无本体论进行了批判，试图对无形之“空”作用唯物主义的解释。他说：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之稀微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏于内也；为器用而规矩之形起乎内也。音之作也，有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？”意思是说，所谓空，并不是超越于“器用”、“常形”以外的孤立概念，不是直的一无所有，而是一种极稀薄细微的物质存在形式。它的存在并不妨碍其他有形物质的存在，它的作用则要通过有形物质表现出来，并通过有形物而显示其形状。如建造房屋，空间高厚之形就包含在房屋之中；制成器具，空间就会以圆或方的形状出现于内。物体发出的声音有大有小，而回声无法超过它；竖立的标竿有曲有直，而其所投之影不能脱离它。凡此等等，不都是物质性的空间所具有的必然性吗？

基于以上分析，刘禹锡认为：所谓无形只不过是“无常形”，即没有肉体感官所直接感知的具体的物质特性。他借助于当时关于视觉、光学等方面的自然科学知识对此进行了论证。他说：“无目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸u犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。”(39)眼睛看见东西，并不是眼睛能发光，而必须凭借日月火炎之光才能实现其视的功能。所谓昏暗不清，只是由于人的眼睛没有借以视物的火光而已。对于那些猫狸狗鼠的眼睛来说，难道也一定昏暗不清吗？因此，用眼睛来看世界，只能看到有形粗大之物；用心智来看世界，就能够认识稀微精细的物质。在这一意义上，可以说天地间不存在真正无形的东西。古人所讲的“无形”，只是没有固定的形态，需要依靠其他有形粗大之物才能显示其形状的物质存在。刘禹锡的这一思想得到柳宗元的高度评价，柳宗元说：“独所谓无形为无常形者，甚善！”(40)

对于佛学把“有”、“无”对立起来，视“无”（空）为真无的思想，刘禹锡在《牛头山第一祖融大师新塔记》一文中，也给予了批评。他说：“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不同‘相’何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”刘禹锡认为，不能离“相”而解“空”，不能离“有”而释“无”。这一思想同他在《天论》中视“空”为“形之稀微者也”、“谓无形为无常形”的思想是完全一致的。

刘禹锡对佛学唯心主义世界观的批判，是同他唯物主义元气一元论的世界观相一致的。由于他在自然观上坚持元气一元论，认为天下万物“皆乘气而生”，“其本在乎山川五行”(41)，由此便决定了虽然对佛学采取了兼容并蓄的态度，却不可能像佛教徒那样“以心法起灭天地”，“以山河大地为见病”，“诬世界乾坤为幻化”（张载语），从而视精神意识为世界惟一本原。在涉及世界本原这一哲学的根本问题上，刘禹锡还是同佛学唯心主义划清了界限。因此，如果说柳宗元好佛，主要是看到了儒、佛的相通之处，著意于二者的异中之同，从而强调“统合儒释”，那么，刘禹锡好佛则主要著间于儒、佛的同中之异，从而强调儒、佛互补。这也可以算作是柳、刘在好佛问题上的一点同中之异！

第四节　柳宗元、刘禹锡在儒学史上的地位

柳宗元、刘禹锡具有独创性的唯物主义宇宙观和无神论，是前朝封建社会哲学和自然科学发展的积极成果，是先秦以来关于天人关系的理论总结。在中国儒学史上具有重要的地位。

唐朝统治者兼重儒、释、道的政策在学术界影响很大。柳宗元、刘禹锡在兼融儒、释、道方面表现出了一种自觉的姿态。他们基本上是以儒学为本位，吸收了佛、道之长。柳宗元在《送元十八山人南游序》中说：“太史公尝言：‘世之学孔氏者则黜老子，学老子者则黜孔氏，道不同不相为谋。’余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，……可胜言耶？然皆有以佐世。”这种对诸子百家所采取的兼容并蓄的宽容态度，是柳、刘儒学的一个重要特点。柳、刘虽然自谓“好求尧、舜、孔子之志，唯恐不得”(42)。但对于儒学他们并不护短。如柳宗元在《非国语》中就批评了《国语》中的许多“诬淫”之说；在《时令论》中指斥《礼记·月令》“苟以合五事配五行而施其政令，离圣人之道，不亦远乎！”在《六逆论》中则具体分析了《左传》的“六逆”之说。正因为柳、刘不宗一家，以开放的心态对待诸子之学，吸收诸家学说中“皆有以佐世”的部分，同儒学结合起来，使得儒学在唐代得到进一步的丰富和发展，从而进入了融汇百家、博采众长的儒学发展时期。

在自然观上，柳宗元、刘禹锡在与神学天命论的斗争中，提出了“元气自动”和“天与人交相胜、还相用”的重要命题，丰富和发展了我国唯物主义无神论思想的历史传统。柳宗元“元气自动”的自然观，肯定了宇宙充满物质元气，在时空上都是无限的，天地万物皆自动自化，无心而为，天才地猜测到了事物内部的矛盾是运动、变化、发展的根本原因和内在动力，从而打击了神学目的论和形而上学外因论，发展了王充的唯物主义元气自然论学说。特别是刘禹锡对于“天与人交相胜、还相用”理论的系统阐述，达到封建社会前期天人关系问题的最高水平。以往的唯物主义者由于历史条件和科学发展水平的局限，大多分不清自然（天）与社会（人）的本质区别，往往为了强调自然规律（天之道）的普遍性和至上性，而忽视或抹煞了人类社会的特殊性和人的主观能动性，以致陷入宿命论（如王充）或偶然论（如范缜）。刘禹锡在总结前人思想成就的基础上创立了“天人交相胜、还相用”的学说，是在更高阶段上向荀子“明于天人之分”、“制天命而用之”论点的复归。

柳宗元、刘禹锡在反对神学史观的斗争中，探讨了宗教神学产生的社会根源和认识根源。尤其是刘禹锡提出了社会的治乱是宗教产生的重要原因的思想，并认为社会政治制度的优劣直接影响着人们对自然规律的认识和把握。他们把自然规律和社会规律相区分，试图从社会生活本身出发来了解社会历史现象，是具有唯物史观萌芽的十分可贵的思想。

柳宗元、刘禹锡的唯物主义无神论思想对后来中国儒学的发展产生了深远的影响。柳宗元提出的天理、人理对宋明理学的的天理、人欲之辩有重要的启发意义，他的元气“自动自休，自峙自流”、“自斗自竭，自崩自缺”的思想则为张载所继承和发展，并明确提出了“太虚即气”、“动非自外”的命题。刘禹锡“无形乃无常形”的思想和他对佛学唯心主义空无本体论的批判对张载、王夫之思想的形成也有积极的启发意义。当然，柳宗元、刘禹锡思想的历史局限性也是十分明显的。他们的唯物主义自然观还基本上停留在朴素、直观的阶段。他们对自然规律和人的主观能动性的理解也是肤浅的、粗糙的，以致把抽象的人当作“人之能”的实践主体，而根本不了解人对物质的反作用只有在改造客观世界的实践活动中才能实现。他们虽然探讨了宗教神学产生的认识根源和社会根源，但由于历史和阶级的局限性，使得他们不可能认识宗教神学产生的阶级根源。他们只讲政治昏乱、赏罚不明是宗教产生的原因，这还只是表面的、抽象观察，并没有接触到问题的实质。因此，他们虽然批判了神学史观，但仍同马克思主义以前的一切唯物主义一样，在社会历史观上仍不可避免地陷入唯心主义。更有甚者，由于受当时的社会历史条件等复杂因素的影响，他们虽然在涉及世界本原这一哲学根本问题上同佛学唯心主义划清了界限，但对佛教在社会生活中的消极影响并未认识清楚，因而，在现实生活中他们表现出明显的倾佛思想。然而，所有这一切都无碍于他们作为儒学改革者和唐代新儒学奠基者的历史地位。

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(1) 《柳宗元集·上大理崔大卿应制举不敏启》卷三六。

(2) 《韩昌黎文集·柳子厚墓志铭》卷七。

(3) 《柳宗元集·寄许京兆孟容书》卷三〇。

(4) 韩愈：《祭柳子厚文》、《柳子厚墓志铭》；刘禹锡：《河东先生集序》。

(5) 《柳宗元集·上大理崔大卿应制举不敏启》卷三六。

(6) 《刘禹锡集·献权舍人书》卷一〇。

(7) 《刘禹锡集·游桃源一百韵》卷二三。

(8) 《刘禹锡集·学阮公体三首》卷二一。

(9) 《旧唐书·宪宗纪上》。

(10) 《刘禹锡集·唐故中书侍郎平章事韦公集纪》卷一九。

(11) 《刘禹锡集·献权舍人书》卷一〇。

(12) 《刘禹锡集·唐故相国李公集纪》卷一九。

(13) 《柳宗元集·天说》卷一六。

(14) 《柳宗元集·答刘禹锡天论书》卷三一。

(15) 《柳宗元集·天对》卷一四。

(16) 《天对》，《柳宗元集》卷一四。

(17) 《柳宗元集·非国语上》卷四四。

(18) 《非国语上》，《柳宗元集》卷四四。

(19) 《天对》，《柳宗元集》卷一四。

(20) 《贞符》，《柳宗元集》卷一。

(21) 《时令论上》，《柳宗元集》卷三。

(22) 《愈时肓疾赋》，《柳宗元集》卷二。

(23) 《天论》上，《刘禹锡集》卷五。

(24) 《天论》上，《刘禹锡集》卷五。

(25) 《天论》中，《刘禹锡集》卷五。

(26) 《天论》中，《刘禹锡集》卷五。

(27) 《天论》下，《刘禹锡集》卷五。

(28) 《天论》中，《刘禹锡集》卷五。

(29) 《天论》上，《刘禹锡集》卷五。

(30) 《天论》上，《刘禹锡集》卷五。

(31) 《天论》中，《刘禹锡集》卷五。

(32) 《送玄举归幽泉寺序》，《柳宗元集》卷二五。

(33) 《送僧浩初序》，《柳宗元集》卷二五。

(34) 《论语·雍也》。

(35) 《南岳弥陀和尚碑》，《柳宗元集》卷六。

(36) 《岳州圣安寺无姓和尚碑》，《柳宗元集》卷六。

(37) 《南岳云峰寺和尚碑》，《柳宗元集》卷七。

(38) 《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》，《刘禹锡集》卷四。

(39) 《天论》中，《刘禹锡集》卷五。

(40) 《答刘禹锡天论书》，《柳宗元集》卷三一。

(41) 《天论》下，《刘禹锡集》卷五。

(42) 《送娄图南秀才游淮南将入道序》，《柳宗元集》卷二五。

第十章　晚唐五代的儒学改革

第一节　李德裕的政治思想

李德裕（公元787—849年），字文饶，赵郡（今河北赵县）人，晚唐时期著名的政治家和文学家。祖父李栖筠，代宗朝御史大夫，父亲吉甫宪宗朝宰相。《旧唐书》称：“德裕幼有壮志，苦心力学，尤精《西汉书》、《左氏春秋》。”“年才及冠，志业大成。”德裕父祖，俱为进士出身，而德裕德裕“耻与诸生从乡赋，不喜科试”，以父祖“荫补校书郎”，由此进入仕途。历任幕府掌书记、监察御史、翰林学士、浙西观察使、淮南节度使、兵部侍郎、礼部尚书、尚书省左仆射、检校司空等职。在穆宗长庆年间，与元稹、李绅同为翰林学士，场名相埒，合称“三俊”。在翰林知制诰，“禁中书诏大手笔，多诏德裕草之”(1)深受裴度的赏识，荐其“材堪宰相”(2)，由于朋党排斥，出任外镇，所至兴利除弊，“以政绩闻。其在蜀也，西拒吐蕃，南平蛮、蜒。数年之内，夜犬不惊；疮痏之民，粗以完复”(3)。德裕出为浙西观察使，僧孺入相。敬宗侈用无度，诏浙西上脂朅妆具，德裕奏：“比年旱灾，物力未完。乃三月壬子赦令，常贡之外，悉罢进献。”“本道素号富饶。”“今存者惟留使钱五十万缗，率岁经费常少十三万，军用褊急。今所须脂朅妆具，度用银二万三千两，金百三十两，物非土产，虽力营索，尚恐不逮。愿诏宰相议，何以俾臣不违诏旨，不乏军兴，不疲人，不敛怨，则前敕后诏，咸可遵承。”朝廷自知理亏，遂亦不了了之。

后再入相。德裕于文宗、武宗朝两度当国执政，深得信任，“自开成五年冬回纥至天德，至会昌四年八月平泽潞，首尾五年，其筹度机宜，选用将帅，军中书诏，奏请云合，起草指踪，皆独决于德裕，诸相无预焉”(4)。裁抑宦官，改制科举，讨平藩镇，击破回鹘，使会昌政局为之一振，辅佐武宗“以武定祸乱，以文理华夏”(5)。德裕“常以经纶天下自为，武宗知而能任之，言从计行，是时王室几中兴”(6)。几乎造就唐代的第三个清平盛世。因此被后世史家给予很高的评价。宋叶梦得称他为“唐中世第一等人物”(7)，清毛凤枝赞他“才不在诸葛下”(8)。若非陷于朋党之争的旋涡，其“佐武中兴，与姚、宋等矣”(9)。欧阳修在《李德裕传论》中，对李德裕其人及其未能全其功业的悲剧，寄予了无限的叹惋。

关于李德裕评价较有争议的问题主要在牛李党争及会昌毁佛的问题上，本文就这些问题做深入探讨，或将有助于了解并认识李德裕作为一个杰出政治家的品质。

一、李党争与李德裕的政治思想与艺术

（一）朋党释义

牛李党争的问题十分复杂，不是用任何一种研究方法就能分梳清楚的。朋党问题由来久远，是中国君主专制政治条件下的特殊产物。与帝王的牵制策略、宦官的暗中操纵、朝廷的权利争夺都有密切的联系。然其内在的决定性因素，还是属于人品的君子小人之争，评判的标准，则应视其能否以民族之大义亦即国家利益为重。而居中操纵之者还是君主。

虽然说朋党之说由来久远，而每个王朝之末，都伴随有党争，甚至有人认为，朋党之争是导致政权覆亡的罪魁祸首。唐代的帝王每有去除朋党之意而不能。如亲历牛李党争的文宗就说过：“去河北贼易，去朝廷朋党难”。牛李党争自垂四十余年，终于导致唐王朝的覆亡。余且疑之，以为朋党、忠奸、正邪之争，何代无之？何于唐代，是非混淆，疑似难明？

牛李党争属于朋党之争，在此有必要对“朋党”一语，作一下概念的分梳，正本清源，或许有利于问题的解决。在古人的辞典里，朋即指朋友，是社会构成必不可少的基本关系之一，所以被纳入五伦之中，并有相应的五常——信，作为调整其行为的准则。

古代意义的“党”，本指乡党，郑玄注《礼记·玉藻》“必引而去君之党”一语曰：“党，乡之细者”(10)。乡党比之国与天下，可谓小之又小，故而为政者不顾国与天下，而只顾及乡党利益，则谓之偏私。所以《尚书·洪范》有语云：“无偏无党”，蔡沈《集传》即注曰：“党，不公也”(11)。《国语·晋语》也有“举以其私，党也”。又曰：“阿私曰党。”可见党在古代是一贬词。《论语》则两次提到“君子群而不党”。一则谓：“吾闻君子不党，君子亦党乎？”(12)何晏《集解》曰：“相助匿非曰党”；一则谓：“君子矜而不争，群而不党”。朱熹《集注》云：“庄以持己曰矜。然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群。然无阿比之意，故不党。”(13)

“君子群而不党”，是说君子可以因志趣相同而聚成群体，却不可以结为私党。小人恰恰与此相反。孔子立论被后世儒者奉为立身处世的圭臬。孔子还有一句话：“君子周而不比，小人比而不周”。《集注》注曰：“周，普遍也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周（属于）公，而比（属于）私耳。君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。”可见同样是与人亲厚，群聚为朋友，而君子与小人的分际，只在公私毫厘之差。“比”还有阿附意，所以就有了“朋比为奸”的成语。

欧阳修《朋党论》曰：“朋党之说，自古有之。惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子，以同道为朋；小人与小人，以同利为朋，此自然之理也。”“小人所好者利禄也，所贪者财货也；当其同利时，暂相党引以为朋者，伪也。”“君子则不然。所守者道义，所形者忠义，所惜者名节；以之修身，则同道而相益，以知事国，则同心而共济，终始如一。此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。”(14)他认为造成朋党之争，导致亡国覆邦惨祸的责任，全在君主能否“辨君子与小人”。并历举自古以来的治乱兴亡之迹，希望人君引以为鉴。

欧阳修做的是为朋党翻案的文章，理论上自有其孔孟之道的依据。

发生在中唐时期的这场“牛李党争”，情形则远为复杂。党争期间，两党都相互指责对方为朋党，而自居於君子。那么究竟谁是朋党？朋党的界说又将如何？这须就从他们自己的言行中去寻找答案。

欧阳修《李德裕传论》中说：“汉刘向论朋党，其言明切，可为流涕，而主不悟，卒陷亡辜。”刘向之言曰：

“今贤不肖浑殽，白黑不分，邪正杂糅，忠谗并时。章交公车，人满北军。朝臣舛午，胶戾乖刺，更相谗诉，转相是非。传授增加，交书纷纠，前后错缪，毁誉浑乱。所以荧惑耳目，感移心意，不可胜载。分曹为党，往往群朋，将同心以陷正臣。正臣进者，治之表也；正臣陷者，乱之机也。乘治乱之机，未知孰任，而灾异数见，此臣所以寒心者也。夫乘权借势之人，子弟鳞集于朝，羽翼阴附者众，辐凑于前，毁誉将必用，以终乖离之咎。”(15)

“原其所以然者，谗邪并进也。谗邪之所以并进者，由上多疑心，既已用贤人而行善政，如或谮之，则贤人退而善政还。”这样的历史悲剧不断地上演，根本原因还在于专制主义的政体。

史称德裕“好著书为文，虽位极合辅，读书不辍”，又说他“明辩有风采，善为文章，其谋议援古为质，衮衮可喜”(16)，可见在当时人和史家心目中，李德裕也主要是以文章，而且主要是以议论文和应用文著称的。李德裕不但在撰写经济大文时表现出卓越的才识，善于通过明快透辟的议论来表达思想、阐明事理。以文采而论，李德裕是远胜过牛党诸人的。刘禹锡、元稹等在与李德裕的唱和中赞誉过他的诗篇。宣宗时人裴庭裕说他“文学过人”（《东观奏记》卷上）一代文豪欧阳修说李德裕“文辞甚可爱也”（《集古录跋尾》卷九）。清初诗人王渔洋，称道李德裕《会昌一品集》的骈体文“雄奇骏伟”（《池北偶谈》卷十七），又说李德裕的文章可以和陆贽、杜牧、皮日休、陆龟蒙等人并提（《香祖笔记》卷六）。尽管如此，在政治上，李德裕却是一位实干家。多次担任节度使的官职，浙西、滑州、西川、淮南，所至皆有治绩，深得百姓爱戴。为相期间，更表现出“错综万务，应变开阖”的政治才干，作为“唐中世第一等人物”（宋叶梦得《避暑录话》卷二），其所有的革新主张，都受到牛僧孺、李宗闵集团的强烈反对。可以说，牛李两党，对当时一些重大政治问题，都是针锋相对的。

《一品集》是李德裕会昌相业的产物和见证。德裕的文章都是为了应对迫切的现实需要而作。因之全部具有很强的政治性，而且全都在当时发挥过实际的政治功效。《一品集》中的文章很多都是“奉敕撰”、“奉宣撰”，如《丹扆箴》六首、《舌箴》皆是。比起疏、状来，箴的文学性较强，“箴顿挫而清壮”(17)，“其取事也，必覈以辩；其摛文也，必简而深”(18)。德裕所写的箴，尤其著名的《丹扆箴》，为四言韵文，不象散文那样可以酣畅无隐地陈述思想，但可以被当作座右铭来反复诵读。因此在规讽劝谏方面，具有疏状所难于达到的功用。正如李德裕在《丹扆箴序》中所说，献箴给的敬宗，完全是出于“爱君以忠”、“竭诚尽规”的用意。

李德裕还写了相当数量的赋和论，这两种体裁的作品，大抵作于李德裕离开朝廷，贬谪左迁的的失意时期。赋以抒情笔调。论用分析方法来宣泄其对政治斗争的看法和在斗争中产生的种种感受。它们的背景主要是封建统治集团上层分子间的复杂斗争，是李德裕有意识地采用这种文学体裁回顾、探索政治斗争（包括历史的和现实的）经验教训。在写景体物和抒情言志方面，也都显示出很高的天赋和学力。刻画事物及含蓄蕴藉地寄托情思，如《蚍蜉赋》、《柳柏赋》、《二芳丛赋》等。这也与他曾数次被贬。“不因左官，岂遂斯游？”（《大孤山赋序》）贬谪生活开拓了其胸襟与眼界。《一品集·别集》卷一有一篇《欹器赋》，序曰：

癸丑岁，余时在中枢，丞相路公见遗欹器。赠以古人之物，永怀君子之心，常欲报以词赋，属力小任重，朝夕尽瘁，固未暇于体物，今者公已殁世，余又放逐，忽暏兹器，凄然怀旧，因追为此赋，置公灵筵。

序文叙说唐文宗大和七年（833）二月李德裕以兵部尚书入相，宰相路隋曾赠他以欹器。所谓欹器，又叫宥卮，是一种供观赏的容器。据《荀子·宥坐篇》载：“孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。”孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”当其空乏时，其器倾斜；注水其中，致量适中则其器归于平正，致量过满时，则必突然倾覆。相传周公制备此器，主要是取其“中则正，满必覆”之义以警戒身居高位者。德裕因曰：“难守者成，难持者盈；始作兹器，告于神明。”路隋在李德裕初次入相时赠他此物，说明其深感当时政治局势在复杂，希望德裕多加警惕，提醒注意防止骄满，牢记“月满而亏，日中则昃，彼天道而常然，欲久盛而焉得”的道理，总之是要“忌满”、“戒盈”；实质上反映出封建官场中斗争的激烈和险恶：皇帝的恩宠既不可恃，政敌的排陷、同僚的挤轧又防不胜防，那么想致君尧舜，保持权位，就只有小心谨慎、战战兢兢，决不能有半点疏忽，而所谓骄满之心却正是导致懈怠疏忽的大敌。变幻莫测的宦海风波，就这样决定了封建官僚们的思想意识。大和九年（835），路逝世不久，德裕也因牛党和李训、郑注朋党合力打击下被贬为袁州长史。为纪念这位颇具仁厚之风的长者，李德裕写了《欹器赋》。他自己虽然对遭贬的真实原因十分清楚，但反躬自省，却也不能不想一想是否有违“戒盈之道”的问题。赋的末尾拿自己与路隋对比：“昔与君子，同秉国钧，公得之（指得“戒盈之道”）为贤相，余失之为放臣”，又说：“思欲克己以复礼，永报德于仁人”，表明他在蹉跌中再一次想起了路隋当初赠送欹器的用意，决心今后要认真去做。

官场的复杂斗争不但使李德裕常常想起“戒盈”，而且使他有急流勇退的思想。与《欹器赋》作于同时的《山凤凰赋》写凤凰之美艳及其所处环境之险恶：“衡网高悬，虞人合围”，于是结局自然只能是“玉败”、“翠焚”。末了点明寓意：“何异夫怀禄耽宠、乐而忘归，玩轩冕而不去，惜印绶而无时。”一句话，利禄名爵切不可贪，弄不好就会身名俱毁。李德裕曾反复地思索、反复地表露这种思想。例如《伤年赋》云：“宜见险而高举，顾轩冕其如遗；商有山兮逶迤，从园公兮采芝；湘有水兮涟漪，继渔父兮维丝。”《畏途赋》认为“当隆暑赫曦之候，涉浔阳不测之川”并非真正的畏途，闹攘纷营的名利之场才是令人“怵惕”的畏途。而《积薪赋》则借樵人之口说道：“贵则近祸，富多不仁，寄迹于此，以养吾真”(19)，表达了一种向往平凡、质朴生活的意向。其一系列怀念平泉山庄的诗，主旨也不外乎此：“器满当自欹，物盈终有缺。从兹返樵径，庶可希前哲”、“未谢留侯疾，常怀仲蔚园。闲谣紫芝曲，归梦赤松村”(20)。

李德裕还进一步从历史人物的成败荣辱中去探索规律。《智囊赋》提出何以有人“号为智囊，不能全身，竟罹大患”的问题，探讨的结果是认为智犹如水，“水济舟以致远，亦覆舟于畏途；智排患以解纷，亦有患于不虞”。这显然是一种模棱两可的说法，只能使人无所适从。因此说来说去还只有远离俗世和名利场以全身避祸一法：“大智闲闲，不婴世故”、“所谓智者，乘五湖之浩荡，永终老于扁舟”。《智止赋》从“进能知止，退不失正”的标准出发，选择春秋至西汉几位有名的卿大夫，如柳下惠、吴季札、张良、两龚（舍、胜）、二疏（广、受）等加以礼赞，充分肯定他们的“由圣门而进退”和“勇于知止”的智慧。一再宣称“苟余知止足，所遇皆清旷”、“顾余知止足。所乐在归休”(21)在思想上完全一致。末云：“嗟夫，世于知止之道，若有若无！李斯忘于税驾，惠子疲于据梧。尽生涯以自若，何智力之有余？庶收光之未晚，期终老于桑榆。”表示他今后要汲取正反两面的经验教训，恪守“知止之道”。此赋作于开成元年（836）三、四月间。适当甘露之变不久，原先打击德裕的李训、郑注朋党现已灰飞烟灭，德裕也被授予滁州刺史。李德裕一向激烈反对李训、郑注等野心家，并且料定他们的速败。但这却引起德裕对历史规律的深切思考。

不但在政治上失意的时期，李德裕会想起“戒盈”、“知止”的道理，即载会昌季年“天下已平，（德裕）数上疏乞骸骨，而星家言荧惑犯上相，乃恳丐去位，皆不许”(22)。他在会昌五年上的一份《让官表》中申说“乞骸骨”理由：“臣闻道不欲盈，元祖之至诫”，“参赞万务，倏已六年……所谓百生遭逢，千载际会。征倚伏之数，惟恐罹灾；思存仁之机，所宣知止”(23)。可见“戒盈”和“知止”确是他经常想到的问题。李德裕在为人处世方面最推崇晋人羊祜。他在诗文中一再提到这个推贤自代、遗惠于民的良臣，流露了亟愿效法之意。

在德裕思想深处始终盘踞着一种仕与隐的矛盾冲突，只是因为忠君忧国之情使其退隐之心让位政治的需要。德裕对其终于未曾去职的原因，曾有过解释。这解释见于大中初年远谪珠崖时所作的《退身论》。在该文中首先引出四个古人：文种、李斯、张华、傅亮，指出他们都是极端聪明、善于谋国，但均因不能功成身退而罹祸。德裕分析四人“难于退”的原因曰：

天下善人少、恶人多，一旦去权，祸机不测。操政柄以御怨诽者，如荷戟以当狡兽，闭关以待暴客；若舍戟开关，则寇难立至。迟迟不去者，以延一日之命，庶免终身之祸，亦犹奔马者不可以委辔，乘流者不可以去楫，是以惧祸而不断，未必皆耽禄而患失矣。

这实际上也就说明了李德裕自己不肯定交权退隐的原因。接着他便以现身说法来论证：“余之前在鼎司，谢病辞免，寻即远就泽国，自谓在外而安，岂知天高不闻，身远受害。(24)近者自三公镇于旧楚，恳辞将相，归守丘园，而行险之人乘隙构患。则知勇退者岂容易哉！”(25)李德裕十分坦率地说明了在封建官场中“权势”的重要，亦犹所谓“国之利器不可以假人”之意。这恰好解释了何以思想充满矛盾、明知恋栈之不妥，却始终未能去位的原因，古今事异，势所难能。

“老子曰：功成、名遂、身退，天之道也。”李德裕在《退身伦》中开宗明义这样写道，可见他在理论上很懂得这一点，只是他在行动上却偏偏无法做到。这位被时人誉为“万古之良相、一代之高士”(26)的人，就这样被这个矛盾苦恼着而无法解脱。指出李德裕思想的复杂性，是有必要的。首先，若不了解这一点，就无法全面了解他这个人，那就会把一个活生生的、丰富多面的人看得简单、苍白、毫无血肉，甚至仅仅把他看成才智、魄力、刚强的性格、独断专行的作风等等概念的化身。其实李德裕思想上除了这个矛盾以外，还有别的许多矛盾。例如，他一方面反对道士的“黄冶”、“铸金”之术，批驳他们“化丹耗为黄金，可以登青霄而轻举”的蛊说，(27)可是另一方面，他自己又曾“受法于茅山”(28)，所娶的妻妾也都是虔诚的女道教徒。又如一方面取缔淫祠、禁绝佛教，不赞成宗教迷信，另一方面他自己又侈谈前知、定命和冥报，并且笃信不疑，甚至把大中初年所受的政治迫害视为“天谴”，“虽抱至冤，不以为恨也”(29)。其次，从李德裕对这一系列思想矛盾的处理方式，我们看到了一个封建文人的政治化。这就是说，尽管思想中有苦闷和彷徨，李德裕仍然始终活跃在晚唐的政治舞台上，《旧唐书》本传说他“东都于伊阙之南置平泉别墅，及从官藩服，出将入相，三十年不复重游”。这话说得不十分确切，但大体不差。不如他尽管有迷信思想、与僧道均有友好往来，但出于政治需要，他照样可以大张旗鼓地毁寺灭佛，毫不考虑个人私情。李德裕是高度政治化了的，他的一切是非、好恶、爱憎的观念，都自觉不自觉地围绕着政治这根轴心旋转。这从他《项王亭赋》中对刘邦、项羽的评价、《张辟疆论》对扬雄肯定张的观点的批驳、《羊祜留贾充论》对羊祜的褒赞以及《英杰伦》对封建统治术的阐发，可以看得很清楚。李德裕并不是一个思想性格分裂者，他思想中的矛盾有一个统一点，那就是当时封建政治的需要。于是我们从他的一生，就又看到一个政治化了的封建文人如何身不由己地在政治斗争的漩涡中浮沉，看到封建官场（特别是其上层）中人与人关系的紧张和复杂，看到朋党斗争如何和为何会发展到势不两立甚至你死我活的程度，这对于全面理解元和至大中的政治史，特别是贯串其中的牛李党争史，无疑也是有助益的。

（二）牛李党争综述

关于牛李党争的起因共有三种说法：

（1）元和三年对策案；（2）长庆元年科场案；（3）长庆元年由李逢吉反对削藩引起。关于党争焦点，陈寅恪先生指出二者斗争的焦点是对科举制所持的不同态度；胡如雷提出两党争执的焦点是对藩镇叛乱所持的不同态度；河元洙则认为牛李的分歧在于对少数民族和边境问题上的不同态度。这些不同的观点从某种意义上讲都有其合理性。关于党争的社会基础，传统的观点认为，牛党的社会基础是新兴的官僚庶族地主阶级，李党的社会基础是士族地主阶级，因而往往扬牛抑李。胡如雷则根据唐后期的具体社会状况，将地主阶级划分为三个阶层，认为李党是公卿显宦集团的政治代表。而公卿显宦集团与中小地主阶层在反藩镇的基础上结成了政治联盟；牛党的社会基础则是地方豪强大地主阶层，这一阶层也是藩镇割据的社会基础。对两党的评价，也就基于他们对藩镇的态度。所以，李党的政策具有进步性，牛党的政策具有反动性。周建国则认为牛李党争既不是士族地主与庶族地主的斗争，也不是地主阶级内部三个阶层之斗争，在具体的施政措施上，他们虽有进步与落后之分，但毫无例外地一致代表着最高统治集团的利益，而很少反映庶族地主的愿望。王炎平认为牛李党争是围绕进士科举利弊的争论，实与士庶之争无关。丁鼎则认为牛李之争并非士庶之争、科举之争与政见之争，而是由家族、师生、同门及个人恩怨关系而形成的不同官僚集团之间为争权夺利而展开的派系之争。王西平坚持认为牛党大致反映了改革的要求，李党则代表了朝廷上层的保守思想。李浩则从士族郡望考察牛李两党的分野，认为牛李党争并非士庶之争，而是士族之间的圈内之争，从地域分野来看，应是山东士族与关陇士族之争。

研究者们对李德裕看法的分歧主要在人品上，但越来越多学者们均肯定他的相业，并认为对历史人物的评价，还是应该着眼于其在重大政治问题上的作为。本文正是想通过对李德裕在几个党争焦点问题上不同于牛党诸人的态度和作为的考察，探讨李德裕的政治品质及他对于中晚唐历史的特殊贡献，并在此基础上对李德裕和牛李党争问题再进行讨论。

一、关于科举用人

考察李德裕之为政，可知改革科举尤其对进士科的改革是其施政的重要一环。科举取士作为选举用人之制在推行二百余年后，到唐中后期已是弊端丛生。科场上取士不以经艺而尚诗文，科场外还存在“公卷”、“呈榜”、“门生”和“座主”之流弊。到唐中后期，牛党集团长期把持科场，利用科举擅为朋党、徇私舞弊。科场之风日坏。

正是认识到科场的种种弊端，亦出于打击利用科举培植私党势力风气的目的，李德裕在两度任相期间对科举考试进行了改革。正如傅璇琮在《唐代科举与文学》中所说：“对唐代的进士试可以称得上改革的，是李德裕。”其改革的具体措施，可分三项：

（一）进士科停试诗赋，增考经义、对策，加大经学比重。

文宗时“上患近世文士不通经术，李德裕请依杨绾议，进士科论经义，不试诗赋。八月庚寅，因下制，进士科停试诗赋”，其诏云：

近日苟尚浮华，莫修经艺，先圣之道，堙郁不传，况进士之科，尤要厘革。虽乡举里选，不可复行。然务实抑华，必有良术。既当甚弊，思有改张。(30)

李德裕的改革措施，正是针对“所习非所用”、“所用非所习”的浮华风气。

（二）罢宰相阅榜之习，广开寒士进仕之路。针对科举放榜前的“呈榜”之弊，李德裕在两度任相期间都明令禁止。“呈榜”的最大弊端在于“宰相稍有寄情，有司固无畏忌，取士之滥，莫不繇斯”。李德裕此举，由自身做起，杜绝宰相利用特权干预科举，可谓是改革科举弊端之举。“细检史籍，唐世批评科举之弊端者固多，然揭露并改革此弊端者，德裕为第一人。”李德裕此举，无疑杜绝了宰相利用特权干预科举的弊端，也广开了孤寒入仕之路。王炎平曾言：“唐世批评科举之弊者固多，然揭露并改革此弊者，德裕为第一人。”

（三）革座主门生朋比之弊，禁曲江宴乐浮薄之风。

李德裕当政时期，鉴于其种种弊端，因上《停进士宴会题名疏》，云：

“不欲令及第进士呼有司为座主，趋际其门，兼题名、局席等，条疏进来者。伏以国家设文学之科，求真正之士，所宜行敦风俗，义本君亲，然后升于朝廷，必为国器。岂可怀赏拨之私惠，忘教化之根源，自谓门生，遂成胶固。所以时风寝薄，臣节何施？树党背公，靡不由此。”由此可见，李德裕对于门生座主之弊认识非常清楚，他的作法有超出时俗之高明。

正如傅璇琮先生所言：“对唐代的进士试可以称得上改革的，是李德裕。”虽然史载：“宰相李德裕尤恶进士”(31)，但从其改革科举看，他针对的并不是科举制度，而是进士的浮薄、朋比之风。主观上既出于国家科举用人的务实和公正，亦出于对牛党势力的打击；客观上一方面纠正了科场的弊风为国家拔擢了一批务实人才，另一方面使牛党势力遭受重创并使之在会昌时期的党争中失势。牛李两党科举之争的是非曲直，在唐代当时就有了结论。但李德裕当政时，所提拔的寒士有石雄、李回、王质等人。范摅《云溪友议》“石雄仆射”条载：“或问赞皇之秉钧衡也，毁誉无如之何。削祸乱之阶，辟孤寒之路，好奇而不奢，好学而不倦，勋业素高，瑕疵不顾。是以结怨侯门，取尤群彦。后之文场困辱者，若周人之思乡焉。皆曰：‘八百孤寒齐下泪，一时回首望崖州。’”唐无名氏《玉泉子》言：“李相德裕，抑退浮薄，奖拔孤寒。”《唐会要》卷七十六《贡举》中《进士》条载：“会昌三年正月敕：礼部所放进士及第人数，自今后但据才堪即与，不要限人数每年止于二十五人。”会昌三年正是李德裕执掌枢衡的时候，寒士多由科举进入仕途，取士不限人数，据才即可，显然是“奖拔孤寒”。

二、关于对藩镇的政策

藩镇割据为唐中后期的一大祸患，武夫悍将“据险要，专方面；既有其土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其财赋”(32)，不但“阻命自固，父死子代”，又“结为表里，日治兵为缮垒，天子不能绳以法”。宪宗即位，志灭强藩，所倚重的杜黄裳、裴度、武元衡、李吉甫都是朝廷扫平节镇的股肱之臣。平叛剑南刘辟，镇海李，都是李吉甫“密赞其谋”。“吉甫为相岁余，凡易三十六镇”，据他亲撰的《元和国计簿》统计，当时全国“方镇四十八”，在一年多的时间内调换藩帅70％以上，比起前朝对地方的控制力可谓天渊之别。

李德裕完全继承了其父扫除姑息主义，以实力重建朝廷权威的传统，在武宗朝力排众议，发动戡乱泽潞叛军的战役并大获全胜。会昌伐叛，李德裕的个人因素起了关键作用。

其次，在战略指挥、军政效率、任用将领等方面李德裕也体现了其个人的才干，而上述因素正是泽潞战役取胜的重要原因。李德裕每临大事有静气，每处小事不马虎，关键时刻总能做出果断、有效的行政决策，且其充沛的精力与高昂的自信更为君臣上下做出表率，充分显示出一个杰出的政治家控制大局的魅力。

在任用将领方面，李德裕每能因才施用，使将领各尽其才，并十分注意消除将领间可能产生的矛盾，减少内耗，一心对敌；并能在熟习战况，对敌我军情变化了如指掌的基础上，给将领提供较好的作战方略。

三、关于边境政策

唐王朝与少数民族政权的关系历来复杂，处理边事需要格外谨慎、周密，李德裕在这一点上也做得较为成功，体现了其作为一个政治家的政策水平。

回鹊之战：“回鹊自有国以来，曾助唐一收长安，两复东京，珍灭朝义”，并助唐牵制吐蕃，“明以前我国北邻之最为亲善者也。”因此当会昌元年八月，“天德军使田牟、监军韦仲平欲击回鹊以求功，奏称：‘回鹊叛将咀没斯等侵逼寨下，吐谷浑、沙陀、党项皆世与为仇，请自出兵驱除。”’朝臣多数赞同田牟奏请，独李德裕以为咀没斯“穷无所归，远依天子，无秋毫犯塞，奈何乘其困而击之！宜遣使者镇抚，运粮食以赐之。”闰九月，当朝廷具体议及赐粮与否时，武宗开延英，召诸宰相决议。陈夷行多次对李德裕说资盗粮之不可。李则晓以军情利害：“今征兵未集，天德孤危。倘不以粮瞰饥虏，且使安静，万一天德陷没，咎将谁归！”(33)李德裕表现了政治家果断应变的才干，他的分析也确切合实情。一则不乘人之危，显示了大国的外交风度；二则有助于大局的稳定。后来，咀没斯部归顺唐廷，在抵御回鹊乌介部扰边的战争中多次立功。李德裕的指挥若定与牛僧孺等临敌无计，未战先怯的消极、保守形成鲜明对照。

从前述可知，李德裕在涉及科举用人，裁抑藩镇，制定边境政策等涉及国家大义的问题上均有可嘉的作为，而牛党则基本上属庸碌无为，偷安保守之辈。范文澜先生说：“牛僧孺是庸人，但还不算奸人”，而同时任相的李逢吉和李宗阂则无疑是奸人。庸人、奸人，在其位不谋其政，能为而不为即是不德。李德裕在处理国家大政问题上绝无以私怨害公事之行为，而牛党则反是，如牛僧孺妨维州事，大中朝令狐绹等务反会昌之政等。在长期的政治生涯中，牛僧孺与李德裕之间难免会有一些个人恩怨，从中寻找他们带有挟嫌报怨的事例也很容易，但对一个历史人物的评价，主要还是应着眼于其重大政治问题上的作为。

李德裕无党，但不等于没有是非观念，不等于不主持正义、公道，不等于没有支持者，这样一派朋而不党正直之士，何代无之？岂可尽指为朋党？若朋党，则指假公济私，因私怨而妨公务的集团势力。德裕虽一向憎恶朋党，然其所为大都出自公心，如会昌元年援救被仇士良诬陷的牛党前宰相杨嗣复、李珏，李德裕劝谏武宗道：“德宗疑刘晏动摇东宫而杀之，中外咸以为冤，两河不臣者由兹恐惧，得以为辞；德宗后悔，录其子孙。文宗疑宋申锡交通藩邸，窜谪至死；既而追悔，为之出涕。嗣复、珏等若有罪恶，乞更加重贬；必不可容，亦当先行讯鞫，俟罪状著白，诛之未晚”。坚持诛杀大臣必须“先行讯鞠，罪状著白”(34)。提拔任用与牛僧孺等相善的柳仲郧、韦温及牛党中人白敏中。《旧唐书本传》载：“白敏中、令狐綯，在会昌中德裕不以朋党疑之，置之台阁，顾待甚优。及德裕失势，抵掌戟手，同谋斥逐。”迫害德裕不遗余力，白之任相当然可以完全不必感激德裕的荐举，但不可以不感动于德裕完全不计党争的公心。至少不应以怨报德。只此一事，亦足以说明白氏并非为己亦非为公，而是为其党与迫害德裕，君子小人岂不可以立判？而德裕不以其为党人就压制抑塞，体现了作为一个杰出政治家的人格、气度。诚如其所自言：“忠于国则同心，闻于义则同志，退而各自行己，不可交以私。”(35)魏征曾有言曰：“夫以善相成，谓之同德；以恶相制，谓之朋党”，裴度曰：“君子小人以类而聚，未有无徒者；君子之徒同德，小人之徒同恶。”(36)李党的“党”字应作中性论，李德裕所与者郑覃、陈夷行、李绅、李回、李让夷、薛元赏等皆为清俭耿介之士，有时或为国事与李德裕意见不合。如会昌伐叛时李绅、李让夷并不赞同李德裕的主张，商议是否赐粮与回鹊咀没斯时，陈夷行亦针锋相对。大中初，李德裕被贬时所牵连的人也不过李回、郑亚、薛元赏兄弟等。《通鉴》载：“会昌六年四月甲戌，贬工部尚书、判盐铁转运使薛元赏为忠州刺史，弟京兆尹、权知府事薛元龟为崖洲司户，皆德裕之党也。”(37)岑仲勉驳道：“此是通鉴重笔，‘皆党’者不过兄弟二人。”总而言之，所谓李党寻之无迹，牛党则确有实据。但正如范文澜先生之说：“朋党间的争斗，因李德裕自以为正人驱邪人而有加无已。”(38)范老的意思决不至于是说“邪人”不应驱逐，而是在阐明“邪人”是驱之不尽的。而当时的事实也证明了这一点。这绝不能证明李党的的存在，历史应该还李德裕以真实公正的评价。

像许多大政治家一样，李德裕生前身后所受到的种种非议，足以使牛李党争这段本来纷乱杂陈的历史变得更加扑朔迷离。真伪难辩的议论如此之多，原因有三，首先是朋党中人与正直史官记录的立场动机不同，尔后隔世的史官，据此不同资料不加辨析地发表不同议论和评价。其次是李德裕为政个性刚强，作风凌厉，心底无私，便不顾及其余，难免于无形中树敌；尤其科举改革，影响了一生但习诗文，不谙经义，只准备应进士科试者的仕进之路，怎不令其衔恨在心。而牛僧孺则注意以恩惠笼络人心，于是党人便以德器褒牛，而以权术贬李。本文旨在通过对史实的考辨，还当时两派政治家的本来面目，以期在历史长河中予其以接近真实的正确定位。至于李德裕的贬谪，牛党的重新崛起，这主要与宣宗的好恶及宦官的态度有关，白敏中亦不过是一逢迎阉寺的小丑而已。

总的来说，牛李党争就是一场虽非生死搏斗，但却掺杂着门第、仕途、政见、恩怨等许多纠葛的隐性斗争。它不同于汉末清流同宦官、晚明东林同阉党的酷烈敌对，亦不似于“君子与君子争”的元祐党争。是一场典型的君子与小人之争。这是以其两派领袖在对待重大政治问题上的轩轾之别为据而做出的的判断。李德裕可以说坚持了中唐以来士大夫欲图中兴，恢复皇权的传统，而李宗闵、牛僧孺大节上庸碌无为，姑息偷安，因“党争”意气，阻挠军国大计，则不能不说是小人之行。李德裕被裹挟于党争之中，最终失败，恰是其没有党争意识而导致，德裕的贬死南荒，中国历史不断上演的又一次的悲剧。

二、李德裕与会昌毁佛

（一）切毁佛事件

李德裕在唐武宗朝，位极人臣，唐武宗对他是言听计从。他在武宗朝的一大动作，就是开展了浩大的灭佛活动。

佛教自东汉明帝永平年间传入中国，就在中国这块土地上生根、开花，至唐王朝时，已是传遍了长城内外，大江南北。无庸置疑，佛教的传入对于中国本土文化的充实和发展，起到了不可替代的作用。但就像任何事物都具有两重性一样，佛教传入中国后，当其发展规模一旦超过了经济条件允许的范畴，就会给社会的发展造成负面的作用，它的发展受到限制，也就是不可避免的了。因此，佛教在中国的发展，也不是一帆风顺的。“三武灭佛”，就给予过佛教灾难性的打击。

所谓“三武灭佛”，是指发起剿灭佛教运动的三个皇帝的称号中，都有一个“武”字，即北魏的太武帝，北周的周武帝，唐朝的唐武宗。唐武宗时大规模的灭佛运动，发生在会昌年间，历史上又“称会昌灭佛”。但李德裕对佛教的限制，在会昌之前就开始了。唐敬宗时，亳州有和尚放言说其寺有水可医百病，号曰“圣水”。此说辗转相传，不少人不顾路途遥远跑去打水。而喝了“圣水”之后的人，得了病就得像和尚那样不近油荤，故年老抵抗力差的人往往病死。但和尚仍借此发财，每斗水卖三十钱，而买了水的人也转手倒卖牟利，转相蒙骗，如此，每天去倒卖水的人总在数百人以上，造成了地方上的混乱。李德裕奏请观察使令狐楚将所谓“圣水”填塞，才结束了这场“圣水”治病的闹剧。

到会昌五年，以李德裕为首辅的朝廷终于下令，上等州治可留一寺，长安及洛阳可留两寺，每寺最多只准留三十名僧人，其余的寺院或关闭，或毁坏。多出来的僧尼则令全部还俗。实际上是继承与落实唐初既有的法令。为了贯彻落实这道敕令，朝廷派出四名御使巡行天下，督促执行。结果被废寺院四千六百余座，被勒令还俗僧尼二十六万余人，释放奴婢一十五万人及被寺院奴役的普通老百姓五十余万人，没收田数千万顷。这次灭佛，国家的收益是十分显著的。会昌末年，全国税户比唐宪宗“元和中兴”时增加了两倍多，是安史之乱之后唐王朝最兴盛的时期。

（二）毁佛原因

反佛而发展到会昌灭佛，原因则是多方面的，但根本的原因，还是经济利益之争。佛教与朝廷在经济上始终存在着无法避免的矛盾，而且在很长时期矛盾十分尖锐，引起了许多士大夫的深切关注。在唐代，反佛者代有其人，太宗时有傅奕，武则天时有狄仁杰、李峤、张廷圭、苏环，中宗时有韦嗣立、桓彦范、李久、辛替否、宋务光、吕元泰，睿宗时有裴漼，玄宗时有姚崇，肃宗时有张镐，代宗时有高郢、常衮、李叔明，德宗时有彭偃、裴洎、李岩，宪宗时有韩愈。其后的反佛者还有崔蠡、孔樵、李蔚等人。这些人对皇帝陈述的反佛理由可以说极其周备，而对佛教耗财蠢国之弊攻击尤为猛烈。他们中的激进者，如韩愈，明确提出了“人其人、庐其居、火其书”的灭佛主张。然而，这许多有识之士的论谏，几乎从未引起皇帝的足够重视。整个唐朝，除武宗外，再也没有一个皇帝废佛。相反，崇佛的君主却是一个接着一个。他们看到佛教与朝廷的经济矛盾，有时也对佛教采取一些限制措施。如不许私度僧尼之类。但他们对佛教的扶持总是超过对它的限制。

唐穆宗即位后，仅皇宫的开销就越来越大，国家财政拮据。与此相反，佛教寺院却越来越富。寺院拥有大量的金、银、铜等贵金属制作的佛像和佛教的祭祀用品，这些被占用了的贵金属对于当时严重缺乏货币的经济，是一个极其沉重的负担。同时，寺院还拥有大量的土地，并以此牟利，却又不向国家上缴任何赋税。不少大地主趁机与寺院勾结，将自己大片的土地名义上施舍给寺院，从而逃避应缴的赋税。寺院还成了青壮百姓逃避兵役和赋税的避难所，因为一旦“削发出家”，政府就不能再行征召。由此可见，佛教在当时的这种发展，已经从根本上危及到唐王朝的安危。而唐武宗个人偏又只信道教不信佛教，更使得佛教被灭不可避免了。

主观原因：首先说唐武宗。他是个虔诚的道教徒，对道教非常迷信。未即位便颇好道术，及即位竟将道士接进后宫，对道士玩弄的骗术深信不疑。甚至在自己的尊号里也要体现出自己信仰道教：会昌五年正月，群臣上尊号“仁圣文武章天成功神德明道大孝皇帝”，尊号起初无“道”字，中旨令加之。胡注云：“是时帝崇信道士赵归真等，至亲受道，故旨令群臣于尊号中加‘道’字。”众所周知，佛道二教之争斗，一直都很激烈，武宗既耽溺于道教，在争斗中自然就会有所倾向，进而对佛教进行打击，《通鉴》说：“上恶僧尼耗蠹天下，欲去之，道士赵归真等复劝之”。即可说明这一点。

还有一个隐秘的原因。这次灭佛的根本背景是唐武宗与唐宣宗之间的权力斗争。唐武宗与佛教的矛盾，实质上主要是与宣宗的矛盾。武宗毁灭佛教的原因，根本在于宣宗从宫中逃出之后，隐身于佛门。灭佛，就是为了查杀宣宗，毁灭他的栖身之所。这样的判断至少和以下事实相印证：（一）“武宗御宇初尚钦释氏”，（见《宋高僧传》《知玄传》），而在会昌元年六月突然改变了态度，于自己生日棒决入内斋与道士谈经的僧人（见《入唐求法巡礼行记》），这很可能是由于武宗这时得到了宣宗逃入佛门的消息，从而才把佛教视为异已力量。（二）会昌二年、三年、武宗屡次下令对寺院僧尼加以勘问盘查，特别是严查沙弥、俗客、保外僧，后来又对寺院实行戒严式的管制（见《人唐求法巡礼行记》卷三、卷四），这可以看作是对在逃的宣宗之搜捕、追拿。（三）灭佛过程中，对僧尼进行了残酷的、非理性的迫害与杀戮，仅会昌三年九月，为了追拿一个可能隐藏于僧人中的逃犯、京兆府竟一次打杀新裹头僧三百余人。当时，僧尼几乎被剥夺了一切生存的条件，寺舍被拆毁、钱财被没收、衣物被烧毁。而一旦稍有违越，就构成死罪，擅自出寺要被处死，不伏还俗要被决杀；自藏僧衣也要打杀。甚至无公验、新裹头都成了死罪（见《入唐求法巡礼行记》卷四）。这种情况，恐怕只能用强烈的恐俱与仇恨来解释。而恐俱与仇恨的来源，恐怕正是武宗与宣宗之间势不两立的权力斗争。（四）武宗灭佛不久，宣宗即位.马上大兴佛教，恐怕根本原因也在于：佛门曾是宣宗的避难之所，而又为隐藏宣宗付出了惨重的代价。所以，宣宗兴佛实有还愿报恩之深刻动机在。故而才不顾大臣之恳切论谏，兴佛于既毁之后。

再说李德裕。作为会昌时期真正拥有执政权的宰相，支持（至少是附和）了武宗的毁佛政策。综观其人，李德裕与僧人也曾有交往，但我们发现，这些交往多是出于学说、德行等方面的彼此钦慕，而非基于他对佛教教义的信仰。这种交往与白居易、王维等人与僧侣的往还，在动机上有着根本的区别，白、王等人是出于心慕释教，而李德裕则纯因个人友情而为之。相反，他抑制佛教的事迹，史书却每有其载。据两《唐书》等考：长庆四年，徐泗观察使王智兴以敬宗诞辰，请置坛度僧尼以资福，德裕上言奏罢；先在浙西观察使任内，以清除寇三首，诗中称茅山道士为“尊师”，自称“传法弟子”。据孟蜀何光远《鉴戒录》，李德裕信道教，常冠褐，修房中术，求茅君点化，沙汰佛徒，超升方士。征诸史籍，其说不虚；德裕曾写过《遥伤茅山尊师诗》。还曾在茅山造老君庙及三圣像，并写有《三圣记》其中云：“有唐宝历二年，玉清玄都大洞三道弟子李德裕，上为九庙圣主，次为七代先灵，下为一切含识，于茅山崇元观南，敬造老君殿院，及造老君、孔子、伊真人像三躯，皆按史籍遗文，庶垂不朽。”这里德裕俨然以道家弟子自居，而其妻妾也都有道号，就在宝历二年前后，其妻刘氏曾在茅山燕洞宫传授上清法。这些都一定程度反映了其道教倾向的流露。另外要辩明的是，在浙西任内，德裕曾上疏敬宗，劝谏不可太过信用道士周息元，这是因为他认为息元为人诞妄，怕他蛊惑人主，干预政治，与在武宗朝谏赵归真事出于同一目的，并不表示他对道教的排斥。关于这点还可以从他的文中找到明证：德裕曾作《方士论》，并不认为方士均欺诈之徒，他认为真正的方士应是习静者为之，不必妄入朝市，自炫其术；而他作《黄冶论》认为，炼丹之术必有精理，应当可以成功。可见李德裕对于道教教义耽信不疑。

会昌时期君相对佛教都不喜好，又都迷信道家教义，兼之赵归真等人乘机排毁，故佛教之劫难就在所不免了。毁小庙宇一千一百六十所，后移治蜀，又毁去属下私邑数千，以地还民，并下令禁止其民剃发；太和三年在浙西任内，下令禁止沙门皈佛以眩人等等。凡此，均为德裕不喜佛法之明证。

参考文献

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［10］孙敏《李德裕〈文章论〉考证及其文学观》，《四川师范学院学报》，2003年第2期。

第二节　林慎思、张弧的儒学思想

一、林慎思与《续孟子》和《伸蒙子》

林慎思（844—公元880年），字虔中，自号伸蒙子，长乐（今福建长乐）人。咸通十年中进士，十一年又中鸿词拔萃魁首。授秘书省校书郎，兴平尉，寻除尚书水部郎中。干符中，群盗蜂起，百姓流殍，僖宗日与宦者燕嬉，慎思曾累疏切谏，不纳，出为万年县令。广明元年十二月黄巢起义军攻入长安，林慎思率兵抵抗，兵败被俘，抗节不屈而死。年仅三十七岁。

《续孟子》和《伸蒙子》两书是其中试前，寓居长安附近的槐里时所著，以抒发其复兴儒学，拯救危亡，兴邦经国之志。当时的朝廷“方奉释民、宠乐工、耽游宴、怠政事、侈靡无度、兵祸未已。而堂老杨收、路岩辈皆以贿败，温璋至有‘生不逢时’之叹”(39)。思想与政局的混乱已达于极点。他首先考虑到以重振儒家思想与佛、老对抗的方略，作为挽救危局的基础。

林慎思采用续作经典的形式著《续孟子》，实是受王通《续六经》的影响与启发，继王通之后，唐贞观年间，魏征“以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷。以类相从，削其重复，采先儒训注，择善从之。研精覃思，数年而毕。太宗览而善之。”(40)开元年间，玄宗还令元行冲等为《类礼》作义疏。将立学官，这张说等所驳未果。魏征的《类礼》及元行冲的《义疏》也可说是对经典的改订和续作。但这一学术倾向，不久便被统一之后的经学所压抑，至晚唐之前再也没有人尝试。儒家经籍虽可为真理之一源，但脱离现实的经学，只能对盛世起点作用，却不能对衰世有所补益。更何况儒生墨守成说，迷信郑、服，甚至达到“宁道孔圣误，讳言郑、服非”的地步。再加之种种误解，这样的经学反而成为蒙蔽真知的阻碍，以致造成对人们言行的误导。经学的衰落，儒家子学却受到重视。《孟子》是最令人瞩目的一部，《孟子》终唐一代未被列为经典，但经过中唐韩愈的称扬，并尊为道统代表；晚唐时皮日休又上书请列《孟子》为国子学科；林慎思又复起而续《孟》，至五代和宋初《孟子》遂被提高到经典的地位。从王通到林慎思续作经典的目的，就在于针对学术和社会的现实问题，借助续作的形式，以阐发他们对经典义理的新见解，纠正时人似是而非的观念。这一传统一直影响到宋代，宋初柳开的续补经籍、宋儒的订正经文和以意说经，实由此开其先河。

宋代的《崇文总目》于《续孟子》书题下，记有林慎思之言称：“《孟子》七篇，非轲自著书，而弟子共记其言，不能尽轲意，因传其说，演而续之。”与今本《续孟子》卷首林慎思简短的题记大同小异。《四库全书总目提要》评价其书说：“今观其书十四篇，大抵因孟子之言，推阐以尽其义。独其不自立论，而心假借姓氏，类乎《庄》、《列》之寓言。”认为林慎思借用这种形式，对儒家义理“委曲发明，亦时有至理，不可废也”。

《伸蒙子》是林慎思直接由己立论的一部书，从其《自序》中知道，他还著有《儒范》七篇，今佚。其序称：“旧著《儒范》七篇，辞艰理僻，不为时人所知。复研精覃，一旦斋沐祷心灵，是宵梦有异焉。明日召蓍祝之，得《蒙》之《观》，曰：伸蒙入观，通明之象也，因自号伸蒙子。”此即其自号与书名的来历。《易·蒙卦》，正义曰：“蒙者，微昧闇弱之名”。即蒙是蒙昧、昏懦的意思。林慎思在此是以卦象解易，从卦体上看，蒙上卦为艮，一阳已出地上，下卦为坎，一阳尚在地中，阴阳交错，时属将明未明之象，故曰蒙。由蒙之观，观卦由蒙之九二升五而来，二阳俱出地上，阳爻象征光明，故曰“通明之象也”。由蒙而观，这一开启伸张光明之途的过程即谓之“伸蒙”，另外，“观”还有“王者道德之美而可观也”意，适以见志，因以伸蒙子为号焉。

《伸蒙子》其书的内容，则是其与“二三子辩论兴亡，敷陈古今”，就所涉及的问题，引古证今，以申明自己的见解。全书共三卷，分别题以《槐里辨》、《泽国纪》和《时喻》。“《槐里辨》三篇，象三才，叙天地人之事；《泽国纪》三篇，象三人，叙君、臣、人（即民）之事；《时喻》二篇，象二教，叙文武之事。”《四库全书总目提要》评价说：“惟上卷《喻时》一篇，释仲尼小天下之义，词不尽理，其余皆持论醇正，非唐时《天隐子》、《无能子》所可仿佛。《崇文总目》列之儒家，盖为不忝。”认为其价值超过《无能子》等道家著作，无愧为儒门佳作。元代学者陈留孙为其书所作序云：“伸蒙子著书于槐里，其自序曰：‘如有用我，吾言其施，我学其行’。其自负之重乃如此。设使终身不达，抱空言而死槐里。伸蒙子不终于蒙也哉。及其出万年为宰，其言亦既施矣，然而终不能救唐之亡者，所施不遐也。”认为他在万年县作宰，其言其学已得施行，只惜未居高位，所施未能及远，故未能挽救唐朝的覆亡。陈留孙视林慎思为唐未“奇士”，“其骂巢而死，是以平昔之言皆足以取信于天下后世，而其重若泰山。”与《续孟子》相较，《伸蒙子》多直抒己说，现实针对性也更为强烈。兹据二书所论，择其荦荦大端，分二题综叙。

王道刑政论

王道论是古代儒家关于国家统一、政权授受、君臣修德、制礼作乐、施政化民、富国强兵、安内和外等方面的政治理论。王道理想是儒学理论的总纲，一到政治危亡、纲纪先坠之时，就会有人提出来重新讨论。《伸蒙子》开宗明义，于上篇第一章就提出了这个问题。“干禄先生问：‘王道兴衰，由天之历数，有诸？’伸蒙子曰：‘非天也，人也。’”他认为日星的祥瑞灾异，固然由天，这种现象在兴衰治乱时都会出现。比如乡里有良吏，也有暴吏，对百姓来说自有损益之不同。这并不能由州牧长官的心意来决定。但只要政令不混乱，“不使罚及忠信、赏归苛酷”，就能保持政治的公正。这其中起关键作用的是君主，“则知化妖祥者由乎天，变兴衰者由乎人。故曰非天也，人也”(41)。这就驳斥了汉魏以来，谶纬之学政治废兴由天决定的思想。这样就使统治者于兴衰的责任无所推诿。只有尽心力于仁政，设礼以待士，薄赋敛以待民，使天下归心，国祚自然就会长久。林慎思又一再以亡秦为鉴说：“秦以山西之习起而驰驱中原，惟知干弋弓矢之为利也，恶识仁义哉。天厌六国之乱，而使秦并之。天又厌秦之乱，而汉得之。”(42)

在《伸蒙子》中篇《合天》章，他又设为宏文先生的对话说：“‘秦人焚书坑儒，以愚黔首，意其帝万世矣。而亡不旋踵，何邪？’伸蒙子曰：‘天亡之也。吾闻顺天者存，逆天者亡。天生羲、农、黄帝、尧、舜，为道之宗；又生禹、汤、文、武、周公、孔子，为道之主。其言式万代，其政训百王，譬日月不可掩，山川不可迁也。秦人姗笑先王，绝弃礼法，悉举而燔之。秦焚书，是自焚矣。秦坑儒，是自坑矣。世未有合天而亡，逆天而存者也。故曰秦之亡，天也。’”在这里，林慎思又提出秦之灭亡由天亡之的命题，岂不是与前所说兴衰由人非天的说法相矛盾吗？实际并不矛盾。儒家认为圣人所奉行的王道即是代表天道的，违背王道仁政，就是违逆天道。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子即是王道或曰天道的宗主，礼法经籍是王道或天道的载体，焚之坑之，自然会招致天怒人怨。既然合于天的是王道，逆于天的是霸道，所以秦奉行霸道而亡，也就是天亡之了。在这里，天亡之只是人亡之的不同说法而已。与兴亡由“天之历数”决定论的谶纬说绝不相同。

王道的具体表现就是施行仁政，林慎思在《续孟子》中，借孟子与梁大夫的答问，阐述了他的观点：“梁大夫见孟子，问曰：‘吾闻夫子教王远利而易以仁义，有诸？’孟子曰：‘然。’大夫曰：‘吾家有民，见冻饥于路者，非其亲而救之，脱衣以衣之，辍食以食之，及已冻饿几死，是其亲而不救之而何？’孟子曰：‘噫！是大夫从王厚利而薄仁义故也。厚利率民，民争贪欲，苟有独持仁义者，宜乎不得全其身矣。’”(43)他将这种举国趋利的现象比作全家为盗，如有一人存有恻隐之心，则己身难保，又怎能救民于冻馁呢？所以他劝大夫说：“苟能与王移厚利之心而在仁义，移薄仁义之心而在利则上下移矣。”(44)孟子曾将“与民同乐”作为仁政的一项内容，竟被后世君主所误解，乐正子以孟子所教此言谏君，于是鲁君以自己所嗜的洒食宴乐，召民同乐。而政俗益坏。乐正子复问于孟子，孟子答曰：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏，夫若此岂不谓与民同邪？”(45)同是同于民，为民创造有利于生产生活的政治条件，这就是仁政。

王道的另一重要内容是重视礼乐制度的制订与奉行。主要是用以约束君主，化民美俗。《续孟子·梁襄王》章载：“梁襄王仪服不整而见孟子，孟子曰：‘《诗》云：敬慎威仪，维民之则。王每见轲若此，何以则民乎？’”“王苟能恩信来其民，必先以容仪正其身”，“不遑以容仪为务，使上下无仪矣。君臣父子，何以则乎？”礼仪是稳定政治和社会秩序的重要因素。“乐”也是如此，他认为有道之邦应重视雅乐，而摒弃靡靡之音，齐王始重雅乐，后闻靡靡之音而不能舍，“持雅乐之器者，王虽不弃，王终不能用矣。”林慎思在这里也含有感叹唐王朝重佛老之教，虽有儒家的礼乐刑政在，但已不予重用的用意。

在林慎思的王道思想里，还含有礼法并重的主张。德主刑辅，是儒家普遍接受的观念。而林慎思则认为刑法应重于恩德。他于《伸蒙子·利用》章设问：说：“治民之用恩、刑，恩、刑之利孰最？”回答为：“刑最”。他认为对安分的百姓，“恩不加于民，民自化也”。对于不安分的百姓，就必须加之以刑罚，“不之良者，虽恩赏不至，且未失于良也。下之恶者，苟刑责不及，孰可制其恶哉？是知治民用刑为最”。在《辨刑》章，他以水火喻有道之君的刑法，以虎狼喻无道之君的刑法，认为“有道之君”的刑法应比“无道之君”的刑法更为严峻。他说：“水火不暴于虎狼也，然水火之为峻也，必能滔涌天地，焚燎山川，而人不蹈也。”“所以水火于人，而人赖之，不见其峻也；狼虎害于人，而人畏之，故见其峻也。有道之君犹水火然，无道之君犹狼虎然。狼虎不及水火之大，岂不明乎？”关于礼法刑德的不同作用，《唐律疏议》的观点是：“礼禁未然之先，法禁已然之后。”而林慎思的峻法主张，经他用“无类比附”的逻辑方法论证后，也具有了“禁未然之先”的意义。虽然如此，他还是认为应将那些充耳不闻“雷霆之震的”“叛民盗吏”，置诸刑法。说是“刑法系人，岂得默于天下乎？”(46)他还认为峻法严刑，是“用邪扶正”，目的在于扶持如大厦之将倾的末代王朝。

心性善恶论

林慎思对心性问题的认识，虽未提升到哲学的高度，只是作为修养和教化的基础依据来分析的，但却很有其特色。他认为性是人的本质，心是性的表现。性只有刚柔之分。并无所谓善恶；心于善恶有很强的指向性，是善恶的决定因素。人性之刚柔虽不决定善恶之有无，却可影响善恶的性质。因此，从原则上讲，人性既可以迁而向善，也可以化而成恶。如果加上心的引导，善恶也可以互相转化。但刚烈的本性与恶的结合，再加以心意的固持，则是不可移易的。在《伸蒙子》卷上，副题为《随其材性而化》的《明化》章，设求己先生问：“人之善恶能化而迁乎？”伸蒙子说：“迁矣。”又说：“性有刚柔，天然也。犹火可迁于水邪？”还说：“善不在柔，恶不在刚也。火能炮燔，亦能为灾；水能润泽，亦能为沴。及其迁也，化灾为炮燔，化沴为润泽。岂在化火为水乎？人之善恶随化而迁也，必能反善为恶，反恶为善矣。”人的天然本性只有刚柔之别，化而迁之则是人心的作用，人的心意让人性迁化的目的，就象人们对待水火一样，只让其向着有利于人的方向发展，并非使柔易刚，水迁为火，善恶于人性，就像水火的利、害功用于水火的关系一样，是可随人心意的指向而化迁的。他举例说：孟母之教孟轲，是反恶为善；竖刁引导齐桓公，就是反善为恶。但是也有不能迁恶为善的例证，那就是恶与刚猛之性相结合，又持意不改的缘故，这些人一是古代的暴君，一是不肯改悔的盗匪。他在《迁善》章里解释“伊尹放太甲于桐宫”终使太甲悔过迁善，复登于君位。而解释龙逢和比干不能改变桀和纣的暴虐原因时说：“先生闻良马有害人者乎？良御必能维絷以驯伏其性也，闻猛虎有啖人者乎？武士安能囚拘以驯伏其性邪？”太甲的确不肖，但其性如马，还是可以维絷以使其就善的。桀、纣的暴虐，犹如虎一样猛烈，也就无法使之迁善了。他认为人的善恶取决于人的心愿，也就是主观愿望。“三代衰亡，垂鉴千古。”愿意取以为鉴，就可以迁善，否则就是怙恶不悛了。历代君王“居起欲奢，鉴之而反俭；威刑于暴，鉴之而反仁；畋游欲纵，鉴之而反礼；声色欲荒，鉴之而反德。”“反是，犹盗贼之类。昼观刑戮于市，暮行诛劫于衢。刑戮能使之鉴邪？盖盗贼之心不可移也。”(47)他还认为知识开化是人迁善的重要条件。他在比较“古今化民难易”的《喻民》、《演喻》二章中，用进化的观点，论证了今民较古民易化的原理。干禄先生说：“古民性朴，今民性诈。安得诈易于朴邪？”他回答说：古民好比婴儿，“婴儿未有知也，性无朴乎？”今民好比丱儿，“丱儿已有知也，性无诈乎？”“化已有知，孰与化未有知之难乎。”(48)又说：“古了难化，性犹土也，土地不移，移则＝埆生矣；今民易化，性犹水也，水可导，导则其源清矣。”“故今民易化也。”(49)这一思想无论在理论上还是实践上，都有其现实的进步意义。他还认为人心皆具有“喜公疾私”的本能，倘能行公去私就可达到很高的道德境界。他说人对虎狼“咸有惧心”，而对珠玉“咸有嗜心”。“一有能杀狼虎者，众闻之莫不喜；一有能得珠玉者，众闻之莫不嫉。盖杀者去众害，公其利也；得者夺众好，私其利也。且人心皆知喜公而嫉私也。使能得是公，去是私，而与众人喜而不嫉者，几人乎？”(50)在这里，林慎思丝毫没有空谈心性，而是找到了心性修养的现实基础，因之敢更具有说服力。

二、《素履子》的儒学特色

《素履子》的作者张弧，生平、籍贯俱不得其详。据李调之《序》，知其官阶为唐将仕郎、试大理评事。今观其书大致是晚唐时人。据《四库全书总目提要》称：“其书《新唐书·艺文志》、晁公武《读书志》、陈振孙《书录解题》、尤袤《遂初堂书目》，皆未著录。惟郑樵《艺文略》、《宋史·艺文志》有之。盖其词义平近，出于后代，不能与汉魏诸子抗衡，故自宋以来，不甚显于世。宋濂作《诸子辨》亦未之及。然其援引经史，根据理道，要皆圣贤垂训之旨，而归之于正。盖亦儒家者流也。弧，《唐书》无传，宋晃说之《学易堂记》谓：世所传《子夏易传》仍弧伪作，旧题其官为大理评事，而里贯已不可考。《艺文志》、《宋志》皆作一卷，今本三卷，殆后人所分析欤。”其书共十四篇，以履道、履德、履忠、履平、履危等名分目。强调忠孝、仁义、戒慎、危惧，正是唐未藩镇坐大，纲常失坠，“风雨如晦，鸡鸣不已”那样一个衰乱时代的写照。

《素履子》的书名颇带道家著述的色彩，而其内容也确多受道家思想的影响。是一部儒家学者融会道家学术、针对现实、思欲挽救的著作。道家学派汉代即已转化为道教，将老庄的思想转而指导内外丹术，但是儒、道思想的融合却始终没有间断，魏晋南北朝是其辉煌的时代。有唐一代，道教的发展并不亚于佛教，丹术盛行，对政治和社会造成许多危害。所以韩愈起而辟之，严格区分了佛老之道与儒道的不同，但这种区分仅限于社会哲学的层面，没有上升到宇宙论的高度。而相反的，道家学者如开宝年间的处士王士元，著《亢仓子》一书，却力图全面地融会儒、道之道。其书以全道、明道、政道、君道、臣道、贤道、训道、农道、兵道名篇，将作为道家最高范畴的抽象的道，引入到经国济民的领域，与各个不同的、具体的道结合起来。《四库全书总目》考察其融合儒道的轨迹说：“剽《老子》、《庄子》、《孔子》、《文子》、《商君书》、《吕氏春秋》、刘向《说苑》、《新序》之词，联络贯通，亦殊亹亹有理致。”(51)除卷首两篇带有过多的道家痕迹，其余各篇完全可以视为对儒家思想的阐释，只是未能与儒家的一些核心观念很好地衔接在一起而已。由晚唐人五代的儒家学者罗隐著有《两同书》二卷十篇，“上卷五篇，皆终之以老氏之言；下卷五篇皆终之以孔子之言。《崇文总目》谓以老子修身之说为内，孔子治世之道为外，会其指而同原。然则‘两同’之名，盖取晋人‘将无同’之义。”(52)也试图融会儒、道二学，但他似乎没有明确的学术立场，未能将二者经抽象的分析而融铸成新的哲学体系。

而站在儒家立场，首次尝试将道家最高范畴之道，移植为儒家的本体范畴，并进而使之与儒家的一系列核心概念贯穿在一起的，是张弧。虽然张弧《素履子》所谓之道，还带有生硬的道家痕迹，但至少在形式上，还是成功的。自中唐以来，经李翱的融会佛学，又经张弧的融会道家，至北宋周敦颐统合综会释、道二家，才最终建立起较为完善的儒家本体论哲学。兹将《素履子》融合儒家之道的特点和意义，及对道的具体践履，分述于下：

《素履子》对“道”的改塑。张弧将原本是道家最高范畴的道移植为儒家哲学的最高范畴，并以此为核心，融合了二家的宇宙观，展示了其在不同领域、不同层面、不同环境、不同时间中，万变不离其宗的表现。

《素履子》开宗明义提出了“履道”的问题，作为全书的总纲。“素履子曰：道本无名，无名，居天地之始。天地之始，号曰混元。混元之初，无形无象。既分二议，能生万象，故云之为道。”他在这里将儒、道二家之道融合为一，这个道既来自于道家《老子》，又同于儒家《易传》。道家认为“道”是先于天地而生的世界本原。《老子》载：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾未知其名，字之曰道。”“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”而儒家认为“道”即是一阴一阳之易道写天地相等而贯穿于天地之中。《易·系辞传》载：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”这一“阴阳之道”或称“三极之道”，也是“范围天地之化而不不过，曲成万物而不遗”的，只是它不是儒学易理的最高范畴，易的最高范畴是“太极”。“《易》有太极，是生两仪，二仪生四象”，也即统领“三极”之道的是太极。

汉代郑玄曾以“道”释太极，说是“极中之道，淳和未分之气。”王弼则以老子之道比况太极，他说：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”(53)道与太极相等的观念都已形成，但都还没有明确地说出太极即是最高范畴的道。至张弧可说是第一次用道代替了太极，从此，儒家的太极、道家的“道”就成为意义完全相等的、先于天地、化生万物的本体概念。然后，张弧开始区分儒、道两家对道的不同应用与表现。其云：“上古圣人履之，无言无教，无心于物，物来归之，不教于民，民皆仰之，此则履淳朴皇道也；画卦之主，尝草之君，皆履之而化成。至于服牛乘马，履之而去强暴，用之而除民害”，“唐尧履谦顺之道而垂裳”，“此履帝道也”，皇帝于道的实践，还是儒、道共同承认和尊重的事实。但其中服牛乘马似乎不为老庄所赞同。至于后面说到“圣人以王道设教”，则纯是儒家的主张。张弧认为《礼记·礼运篇》所描绘的儒家治世理想，便是“以道治世之化”。这与道家小国寡民，老死不相往来的理想社会是大异其趣的。所以张弧指出：“至于黄老，只唯尚朴而不文。”但他接着说：“素王亦归之纯素，莫不去华饰而作教”，“不尚贤使人不争，不贵难得之货，使人不盗”，就又全是道家的主张，与所谓的儒家素王之教全不相干。这样，就又有以道家形象改铸孔子的意向了。张弧认为保持道家老子所提出的三宝，“一曰慈、二曰俭、三曰来敢为天下先”，便是把握了“履道之原”。也即是实践道的原则。在隋唐之际，道家之“三宝”即为儒家的王通学派所认可，但他们还没有将其置于这么高的地位。他还认为“至道者亡身”的道家主张，所根据的是“象外之理”。“而餐霞食气，塞兑转丸”的道教徒，则是在实践“离尘之道”。道家也曾教人民“持生之道”和“忠孝之道”，但那不是其终极追求，他们最终追求的仍是“象外”、“离尘”的境界。这种“大道不器”的高致，虽然令人景慕，但并非履道之本。张弧认为“立身行道之本，未若君睦臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，夫顺妻贞，勤俭于家，忠良于国”。中有儒家的五伦观念、家国之道，才是“居天地之始”，“始终一化”之道的最根本、顺畅的体现。

《履道》篇还论述了道与器、与物、与人的关系。“大道不器，在物皆有。知道不虚行，物有元应。不在高台广厦之间，东林西域之内。”认为道虽然不是器物，但又体现于所有的器物之中。道并非可以凭借虚空运行，而是与事物联系在一起，与事物的生成毁灭始终相适应。但道又是可以独立存在的，不胶着于任何具体的事物之内。至于道与人的关系，除了不易履行的道家离尘之想外，他认为人立身行道之本，在于奉行儒家的五常和治国安邦之道。他说：“昔夏殷、文武得道而昌。桀、纣、幽、厉失道亡。夫如是，道不可舍，得之则昌，失之则亡。故圣人爱人惠俗，施德保位者也。人之于道，如鱼之在水，鱼失水则亡，人失道则丧。牢笼万象，以道治之，谓之大道，欲昌其身，宜履而行之，明矣。”要想“牢笼万象”，就必须把握其本质规律，圣人之所以爱人惠俗，施行仁德之政，既要符合“大道”的规范，也有其功利的目的和现实意义。这样便把德行和功利统一起来，有其实践的价值。

《素履子》一书通过对道的分析，侧重于本体之道与具体之道的关系，从更高层论证儒家伦理规范的合理性。严格地履行忠孝仁义等伦理规范，正确对待宝贵、贫贱、太平、危乱等境遇，也就是所谓的“履道”了。把对“道”的认识与把握落实在实践，是其书的主要特点。张弧把道、德、忠、孝、仁、义、礼、智、信、乐、宝贵、贫贱、平与危等十四个方面，作为实践道的范围加以强调。虽然“词义平近”，但也不乏警省之句和辩证精神，并非贫乏枯燥地说教。如其《履平》篇说：“称之用也，取之于衡；车之行也，通之于辙。衡平则毫厘不差；辙通则辕毂无滞”。“欲称之平，则慎之于毫厘；欲辙之通，宜治之于辕毂。毫厘不失，辕毂无亏，则谓天平地成。乃取易象，上天下泽，君子以辩上下，定民志。履之时用；居安虑危，履平虑蹶。”认为保持人世的公平、社会的周通，是与天地之道相契合的。履行其职者，不能有所偏颇和疏忽，不然将要引起动乱。当然也不可谨小慎微，无所作为，而应该“积而能散，安而能迁，此君子履平而思进也”。国家有所积蓄了，要考虑如何用之于社会，社会安定了要引导人民提高道德水平，这是君子在太平盛世还要继续作的事情。在《履信篇》将五常之德归结为“信”，其云：“信之为大，人所重焉。天失信，三光不明；地失信，四时不成；人失信，五德不行”。信是五常之德赖以落实的根本。张弧认为，人而无信，虽智者易为诈，虽勇者易致怒，虽仁者易成贪，因而指出“詐害民信，怒害民恩，貪害民財，三害亂之原也”。斯则皆因不守诚信而导致。若能始终坚守诚信，则“用智者之謀，勇者之斷，仁者之施，足以成治矣”。“是知可終身而守約，不可斯須而失信”。“君子仗忠信而為甲胄，履之無爽矣”。具有五常之德相须并用，而以诚信为重的思想。

在《履危》篇，则认为身涉危难之世，正是对一个人德行的考验之时。一个有信念的人，应该是“福至不喜，祸至不惧。不缁不磷，洁白之德益彰；不凋不衰，清贞之操弥盛”。在任何情况下，“进退不失其正者，其唯圣人乎，履道亨矣。”这里所谓的“履道”是说实践本身之规律或法则。进退不失其所据之道（作为最高范畴的道与体现为伦理精神的具体之道），这即是履之道或曰实践的法则。这样《素履子》从论述最高本体之道，经践行具体的伦理之道，到实践本身之道，全面提示了人生、社会与道（自然规律和正义原则）的依存关系。

在张弧作《素履子》之前，儒、道两家各有其道，张弧袭取了道家最高范畴之“道”，与儒家的“太极”作了置换，这确是《素履子》在儒学发展上的一大贡献。前已述及，老子之“道”与《易传》之太极，本是同等意义上的概念，但认识到这一点并不容易。道、儒两家的区别，在于对此本体之道的引申和运用，尤其在践行方面，两家确是大异其趣。继张弧之后，北宋周敦颐作《太极图说》和《通书》，遂建立起完整的儒家本体论学说，更进一步吸取了道家和佛家的思想成就。道家思想确有其高超的理论价值，但其脱离现实的倾向也是不可否认的。及至道教，一方面发展了道家哲学，另一方面又将道家哲学引向歧途，其在唐代对社会和政治造成的危害，已暴露无遗。是儒家在反对道教的过程中，拯救了道家的理论宝库，将其引向健康发展的道路。宋代理学亦称道学，以道为标识，做出了融会释、道二家，又高出释、道二家的思想成就，这是理论发展的正常途径和必然规律。在中国文化的历史上，儒、释、道三家并立格局形成后，三家学术一直都在发展变化。但是这种变化发展的特点和层次却是大不相同的，简要地说，即是释、道二家一直是在改变自己，以适应他人；而儒学则一直在吸取他人而丰富自己。儒家吸取了道家之“道”，儒学并不因之而成为道家之学。可是古今总有一些学者固持两家的区别，龂龂于儒、道两家的先后、主次、高下之分。大有将这一公有之“道”讨回之势。这些观点，都不如《四库全书总目提要》的作者所见通达。清初学者毛奇龄撰《太极图说遗议》，极力证明周敦颐抄袭道家，《太极图说》所言“皆非儒书所有”。而纪昀认为毛奇龄“立议原不为无因，惟是一元化为二气，二气分为五行，而万物生息于其间，此理终古不易。儒与道共此天地，则所言之天地，儒不能异于道，道不能异于儒”，“苟其说不悖于理，何必定究其所从出？”认为毛奇龄不论所言之是非，但争其原出于道家，是“所谓舍本而争末者也。”(54)而张弧著《素履子》，在儒家吸取道家思想成就的过程中，立于儒学之本，袭用改造道家观念，与儒融合无间，其对道的认识，实亦高出一代，而又对道的认识，在在落实于践履之上，则尤其是对儒学的特殊贡献。

过去学术界总认为晚唐是儒学的衰落期，没有什么重要人物值得重视，主要是因为不了解经学之外，还有一个儒家的子学系统。虽然林慎思、张弧等人的著作和思想，并没有达到一代大家的水准和影响，但是由其所代表之唐代子学系统的发展趋向，却是值得深切注意的。

第三节　皮日休及其儒学思想

皮日休（约833—883）初字逸少，后改字袭美。襄阳竟陵（今湖北襄阳境内）人。家居鹿门山，因自号鹿门子，又尝自称间气布衣、醉吟先生等。间气系指天地间的灵秀之气，旧时借以喻杰出人才。又《春秋演孔图》有“正气为帝，间气为臣”的话。所以皮日休未第前用以为号，表现了他虽身为布衣，而仍以扶持正气为己任的抱负。由此也可见其为人。

皮日休家世务农，少时读书鹿门，及壮出外游历，以广见闻。于唐僖宗咸通七年（866年），进赴长安应试，不中，遂前往寿州，借居友人别墅，将历年所作诗文编为“行卷”，题作《皮子文薮》，以便投献在朝公卿，作再次应试的准备。第二年，皮日休登进士第，任著作郎，迁国子博士、太常博士，后出为毗陵副使。黄巢起义时，避居江南。乾符末年，黄巢军入淅，被劫从军，及入长安，授职翰林学士，并曾为大齐政权巡视都邑。《全唐文》载皮日休《题同官县壁》一文，末署“中和三年三月望日”字样，据肖滌非先生考定，当为“金统三年”。是后人因其为黄巢年号而改。唐乾宁三年（886年）黄巢败退长安，皮日休此后下落不明。一说黄巢“谴为谶文，疑其讥己，遂害之”(55)因有他接受翰林学士和《题同官县壁》的事实，此说已难信从。二是“巢败被诛”说(56)。因无史传佐证，也多系推测之言。三是“遁于吴越，死焉”（陆游《跋松陵唱和集》，又于《笔记》引尹师鲁《皮子良墓志》证成之）。此说较近情理，然亦有疑点。由于史籍失载，皮日休晚期著作《滑台集》七卷、《皮氏鹿门家钞》九十卷，元代以后散佚，无从考证，此事只好存疑了。皮日休的著作流传至今的，除《皮子文薮》外尚有文七篇，诗三百余首，均载《全唐文》和《全唐诗》中。

皮日休对时政的抨击。皮日休生当唐末“懿、僖戎马之代，道隐榛芜而学竟声律”(57)的时代。目睹政治的腐败和民生的艰辛，立志要“救时补教，匡正皇符”，再造一个太平治世。皮日休在其《皮子文薮·序》中自称他的各种文章，“皆上剥远非，下补近失，非空言也”；《悼贾》一文的序中又说：“圣贤之文与道也，求知与用，苟不在于一时，而在于百世之后者乎？”他首先用其犀利的文笔，抨击了那个“虎狼放纵”的时代，指出：“古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗”。“古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。”“古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。”(58)“古之取天下也，以民心；今之取天下也，以民命。”(59)列举了大量事例，证明“当今不如往古”，他所谓的往古，系指儒家一向推崇的夏商周三代之治。他在《请行周典》一文中说：“周公，圣人也；《周典》，圣人之制也。未有依圣制而天下不治者。”因此，只有按儒家“正俗”的原则，“返当今为往古”(60)，才能“化其邪而为正”，“返其戾而为义”，“转其亡而为兴”，“易其乱而为治”(61)。借古讽今，成为他手中抨击时政的有力武器。他还以此为人民的反抗暴政，寻找到理论根据：“呜呼！尧舜，大圣也，民且谤之；后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣。”(62)确如鲁迅所说，他的文章是“没有忘记天下”的“抗争愤激之谈”。(63)其实支持顺天应人的革命和诛除暴君的主张，并未超出儒家思想的范围。皮日休有此思想，那么他参加起义军，也就不难理解了。但他认为无论是挽救还是重建一个政权，都必须依靠儒家思想的指导。

尊孔崇儒的思想。皮日休认为唐朝曾经有过的盛世，是因为周孔之道得行的原故，而目前的衰乱局势，则是由于佛道盛行，仁义道丧所造成。所以要拨乱反正，就必须复兴儒道。他说：“吾欲以明哲之性辨君臣之分兮，定文物之数。吾欲以正讦之道兮，进忠贤而退奸竖。吾欲以醇酿之化兮，反当今为往古。”明哲之性也即是圣人之道，只有借助圣人之道才能使政治复归于清明，民风复归于淳朴，“天有造化，圣人以教化裨之；地有生育，圣人以养育裨之；四时有信，圣人以诚信裨之；两曜有明，圣人以文明裨之”(64)。所以他要继承王通、韩愈的事业，“裨造化，补时政”，“蹴杨、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，故得孔道巍然而自正”(65)。他认为杨墨、佛老与儒学相比，犹如斜径与坦途之别。“圣人之道犹坦途，诸子之道犹斜径，坦途无不之也，斜径亦无不之也。然适坦途者有津梁，之斜径者苦荆棘。”当世的遍地荆棘，就是遵奉佛老之道的苦果。所以不能以言拒杨墨、抑佛老者，就是“圣徒之罪人”(66)。他认为孔子之道术，超迈释老，孔子之功德，也逾越尧禹。他在《襄州孔子庙学记》中写道：

伟哉！夫子。后天地而生，知天地之始；先天地而没，知天地之终。非日非月，光之所及者远；不江不海，浸之所及者溥。三代礼乐，吾知其损益，百王宪章，吾知其消息。君臣以位，父子以亲，家国以肥，鬼神以享。道未可诠其有物，释未可证其无生；一以贯之。我先师夫子圣人也。帝之圣者曰尧，王之圣者曰禹，师之圣者曰夫子。尧之德有时而息，禹之功有时而穷，夫子之道久而弥芳，远而弥光，用之则昌，舍之则亡。(67)

他认为尊崇儒术达成圣人至治的要务就是兴学。他说：“夫居而愧道者，上则荒其业，下则偷其言。业而可荒，文蔽也；言而可偷，训薄也。故圣人惧是寝移其化，上自天子，下至子男，须立庠以化之，设序以教之。”“士有业高训深，必诎礼以延之，越爵以贵之”，在位者若能如此，则“非惟大发于儒风，抑亦不苟于禄位”(68)。他还主张列《孟子》为学科，请韩愈配飨太学。他说：“夫《孟子》之文，粲若经传。”“继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。”“汲汲以救时补教为志，”“伏请命有司，去庄、列之书，以《孟子》为主。”(69)这些建议，不仅为应当世之用，也为今后社会的长治久安。因他坚信“圣人之道，不过乎求用。用于生前，则一时可知也；用于死后，则百世可知也。”(70)救时补教，可以说是皮日休尊崇儒术汲汲求用的根本目的。

仁义导民的思想。皮日休生当“王道不宣，皇纲不维，元恶作矣，大盗乘之”的末世，目睹“天下征发，民力将敝”和蝗旱连岁，弃妇抛子的天灾人祸，不禁发出“天地诚不仁耶”的浩叹。奉劝当朝统治者效法尧禹，“以道为水，以贤为黎”“济民于万方”。他说：“圣人务安民，不先置不仁，以见其仁焉；不先用不德，以见其德焉。”(71)在《读司马法》一文中，谴责后世的帝王说：“古之取天下也，以民心；今之取天下也，以民命。唐、虞尚仁天下之民从而帝之，不曰取天下以民心者乎？汉、魏尚权，驱赤子利刃之下，争寸土于百战之内，由土为诸候，由诸候为天子，非兵来能威，非战不能服，不曰取天下以民命乎？”倘若立国的君主能够“逆取而顺守之”，奉行仁义之道，也还是可取的。但可惜的是“自汉氏嬴，高祖得于矢石，不暇延儒生”，以至于使负“经济之道，真命世王佐之才”的贾谊，不得见用，是非常令人惋惜的。

皮日休认为治国理政的要务，就在于利民导民。“古之圣贤无不欲有意于民也”，“或名欲遗千载，利欲及当今。”(72)应“知国之利病，民之休戚。”(73)他认为求利是民天赋的权利，统治者只能顺应而无权剥夺。他说：“天之利下民，其仁甚矣。未有美于味而民不知者；便于用而民不由者；厚于生而民不求者。然而暑雨亦怨之，祁寒亦怨之。”“民事天其不仁甚矣。天尚如此况于君乎？”“有帝天下，王一国者，可不慎欤”若不为尧舜之行，被民“辱而逐之，折而族之，不为甚矣”(74)。而为尧舜之行，不仅要利民，还要使民“知生”、“知化”、“知德”，也就是要推行礼乐教化。他说：“所谓圣人之化者，不曰化民乎？三王之世，民知生而不知化，五帝之世，民知化而不知德。”他认为施行教化的方法，是化导，而非强制。他说：“民之性多暴，圣人导之以其仁；民性多逆，圣人导之以其义；民性多纵，圣人导之以其礼；民性多愚，圣人导之以其智；民性多妄，圣人导之以其信。若然者，圣人导之于天下，贤人导之于国，众人导之于家。”若能如此，则教化兴而儒风振，国可泰而民可安。但遗憾的是：“后之人反导为取，反取为夺，故取天下以仁，得天下而不仁矣；取国以义，得国而不义矣；取名位以礼，得名位而不礼矣；取权势以智，得权势而不智矣；取朋友以信，得朋友而不信矣。”(75)这番议论确足以发人深省，他认为尧舜的天下，是导民而得，殷周的天下，是取民而得，还都不失其为仁。自新莽、曹魏以后的天下，都是夺民而得，它们不仅强取豪夺民财，而且连仁义道德的美名一并窃取之。当然也就谈不上以仁、义、礼、智、信化导人民了。这些王朝的迅速覆亡，原因正在于此。而唐朝要衰而复兴，就一定要以此为鉴。

穷理原情的儒学理论。皮日休继承从王通开始的儒家子学路线，继续致力于儒学的理论构建。将阐发揭示儒学的本质和思想核心，作为一项使命对待。他认为“儒术之道，其奥藏天地，其明浊鬼神”。意欲“广圣深道”，得“圣人之微旨”，就必须“穷理尽性，通幽洞微”。于是，他在《文薮序》中提出了“文贵穷理，理贵原情”说。《十原》篇即专为此而作。“夫原者何也？原其所自始也。穷大圣之始性，根古人之终义，其在十原乎？谁能穷理尽性，通幽洞微，为吾补《三坟》之逸篇，修《五典》之坠策，重为圣人之一经哉！”自王通重新重视“穷理尽性”，这一古代命题逐渐引起学者的关注，韩愈作《原性》、李翱作《复性书》作了进一步探讨，并开始注意吸取佛教的理论方法。皮日休继承了韩愈的性三品说，如说：“尧之有仁义礼智信，性也。如生者必能用手足，任耳目者矣。”(76)五常之善出于圣人的本性，一切都是自然而然的，中庸之人的或善或恶，则必须经过教化的引导。“上善出于性，大恶亦出于性，中庸之人善恶在其化者也。”(77)所以最重视后天的教化，他在《原化》一文中说：“圣人之化，出于三皇，成于五帝，定于周、孔。其质也，道德仁义；其文也，《诗》、《书》、《礼》、《乐》。此万代王者未有易是而能理者也。”但至唐代，圣人之化何反不如佛教之盛？他认为“有周孔，必有杨墨，要在有孟子而已矣”。“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”对于佛教，只有韩愈极力反对，“其言虽行，其道不胜”。要有更多地人效法孟子、韩愈，坚持不懈地大兴文教，才能改变这一状况。所以皮日休提出每个人都应尊重自己的作用。他在《原己》篇中说：“能以心求道者，不曰己乎？能以心为天子、为诸候、为圣贤者，不曰己乎？是己之重，不独重于人，抑亦重于道也。尝试论之；能厚己者，必能厚于人；能轻己者，必能轻于人；能苦己者，必能苦于人。为孔颜者非他，宝乎己者也；为盗蹠者非他，残乎己者也。”所以尊己所以尊道，爱己方能爱人。只有圣人为“安天下”、“安万世”而苦己劳形，才是应该肯定的。儒家提倡孝道，但是为了表示孝心而“割己之肉”、“吮父之癕”，则是不近人情的行为。所以他作《鄙孝议》，鄙视那些过情逾制的孝行。谴责子贡庐墓六年，废弃世务，“口受圣人之言，身违圣人之礼”，是一个坏榜样，“罪大矣”。他认为礼的制定，是根据人心的不齐，“非所以惩其不足，抑亦戒其有余。”“此由民之心，必有嗜欲，必知饥渴，自开辟而至于今，未能改也。”不能苛求于民。如前已述，他认为百姓对利益的追求乃出自天赋的本性，是天赋的权利。化之导之，是为了使其公平合理的得到满足。若受损害侵犯，则“怨訾恨谤”，毁尧谤舜，也情有可原，对桀纣之君，放逐诛杀，也不过份。这是他“理贵原情”说较前人进步的地方。

三、皮日休的道统新说

儒家的道统论首先由韩愈明确提出。他所开列的儒家道统是：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子；孔子传之孟轲，轲之死，不得其传也。”(78)这个道统自“汉氏已来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱隋失，其危如一发引千钧，绵绵延延，寖以微灭”。“虽然使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”(79)除将自己列为孟子之后惟一的道统代表外，他还将道统的传人分为二类：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长”(80)。这一论点基本上为皮日休和柳开所接受，但皮、柳又给予补充，并开列出新的传道统绪。

皮日休于儒家道统的传人，更加尊崇的是孔子及其后“下而为臣，故其说长”的圣人。他说：“圣人之道，德与命符，是为尧、舜。性与命乖，是为孔、颜。噫！仲尼之化，不及于一国，而被于天下，不治于一时，而沛于万世。”(81)又说：“帝之圣者曰尧，王之圣者曰禹，师之圣者曰夫子。尧之德有时而息，禹之功有时而穷，夫子之道久而弥芳，远而弥光，用之则昌，舍之则亡。”(82)道之用捨在于势位，但在“势”与“道”之间，皮日休更重视道，也即是人文理性的力量。并以此为标准，审察了孟子道统传人的资格。他说：“圣人之道，不过乎经。经之降者，不过乎史，史之降者，不过乎子。子不异乎道者，《孟子》也。舍是子者，必戾乎经、史，又率于子者，则圣人之盗也，夫《孟子》之文，灿若经传。”“其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。”孟子既得圣人之微旨，又“能汲汲以救时补教为志，”(83)当然是道统的传人。孟子之后，他认为应列入王通。他说：“孟子叠踵孔圣，而赞其道，京乎千世，而可继孟氏者，复何人哉？文中子王氏，讳通，生于陈、隋之间，以乱世不仕，退于汾晋，序述六经，敷为《中说》，以行教于门人。”“孟子之门人，郁郁于乱世；先生之门人，赫赫于盛时。较其道与孔、孟，岂徒然哉？设先生生于孔圣之世，余恐不在游、复之亚，况七十子欤？”(84)王通所代表的儒家子学，至中晚唐开始受到重视，皮日休是称扬最力的一个，他既为王通树碑立传，当然认为他有资格成为道统的传人。但据后文所引，他又在王通之前，孟子之后，列上荀况的大名。这就不仅与韩愈不同，也与宋以后的道统谱系不同，这是皮日休独具的见解。皮日休的道统新谱系是这样开列的：“夫孟子、荀卿翼传孔道，以至文中子。文中子之末，降及贞观、开元，其传者醨，其继者浅，或引刑名以为文，或援纵横以为理，或作词赋以为雅，文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公焉，文公之文，蹴扬、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，故得孔道巍然而自正。”“身行其道，口传其文，吾唐以来，一人而已。”(85)他认为孔子之后，圣人之道几度郁而不明，历代道统传人的意义，就在于使儒道不坠于地，他们的功绩是无可比拟的，正如他在《文中子碑铭》中所说：“大道不明，天地纶精，俟圣畅教，乃出先生”，“先生之功，莫之与京”。而他自己则是服膺儒道，向往诸人，“嗜先生道，业先生文”而已，是道统的维护者，并未把自己列入道统传人之中。

第四节　罗隐与陆龟蒙的思想及其特色

一、罗隐的思想

罗隐原名横，字昭谏，后因屡试不第才改名为隐，罗隐二十七岁就在贡籍，“才了十人，学殚百代”(86)，但是他应试十次都没有考取进士。《吴越备史·罗隐传》说：“隐本名横，凡十上不中第，遂更名。初从事湖南，历淮、润，皆不得意，乃归新登。”(87)《十国春秋·罗隐传》也说：“隐本名横，貌寝陋，凡十上不中第，遂更今名。”(88)罗隐自己也说：“隐大中末即在贡籍中，自己卯至于庚寅，一十二年，看人变化。”(89)罗隐是两部政治思想著作《谗书》和《两同书》的作者，在其著作中，可以发现构成其儒家政治哲学的绝大部分要素。

“以方寸广圣人之道”的弘儒思想

罗隐作为皮陆诗人群体的一位重要的成员，他也在诗文中主张文章应该弘扬儒家圣道，从而达扶持教化，以诗歌净化人心的目的。他在《答贺兰友书》中就说：“然仆之所学者，不徒以竞科级于今之人，盖将以窥昔贤之行止，望作者之堂奥，期以方寸广圣人之道。可则垂于后代，不可则庶几致身于无愧之地，宁复虞时人之罪仆者欤？夫礼貌之于人，去就流俗，不可以不时。其进于秉笔立言，扶植教化，当使前无所避，后无所逊，岂以吾道沉浮于流俗者乎？仲尼之于《春秋》，惧之者，乱臣贼子耳，未闻有不乱不贼者，疑仲尼于笔削之间。”(90)（《谗书卷第五·罗隐·答贺兰友书》）

罗隐在这里向朋友表明自己所学所作不仅仅是为了科举竞名，而是为了能够“将以窥昔贤之行止，望作者之堂奥，以方寸广圣人之道”(91)，为了推广儒家圣贤之道，罗隐主张写作文章应该文道结合，以传达儒家圣道为目的，借以推广教化，这是其诗学思想的一个重要内容。罗隐在《代韦征君逊官疏》中借韦征君的口气说话，也表达了这种思想，其曰：“臣少而屏病，自念材具不可攀望多士，缩山野，掀搅遗虫，无片言以裨教化，无一字以纪休明，行坐语默，寝食而已。岂知衰造过，爵下授，所谓饰揉穴以冠带，飨爱居以酒食者也。”(92)从中可以看出罗隐对文章文道结合以弘扬儒家教化的重视。

罗隐这么看重先圣之道，究竟是哪些人的道术呢，在《圣人理乱》文中他作了说明，其曰：“周公之生也，天下理；仲尼之生也，天下乱。周公，圣人也；仲尼，亦圣人也。岂圣人出，天下有济不济者乎？夫周公席文、武之教，居叔父之尊，而天下又以圣人之道属之，是位胜其道，天下不得不理也。仲尼之生也，源流梗绝，周室衰替，而天下以圣人之道属之旅人，是位不胜其道，天下不得不乱也。”(93)（《谗书卷第二·罗隐·圣人理乱》）可见，罗隐的先圣之道主要是指文王、武王、周公、孔子等人的道术，那还有没有其他人的道呢？

在《丹商非不肖》中罗隐也指出：“理天下者必曰陶唐氏，必曰有虞氏；嗣天下者必曰无若丹朱，无若商均。是唐、虞为圣君，丹、商为不肖矣。天下知丹、商之不肖，而不知丹、商之为不肖不在于丹、商也，不知唐、虞用丹、商于不肖也。夫唐、虞之理，大无不周，幽无不照，远无不被，苟不能肖其子，而天下可以肖乎？自家而国者，又如是乎？……是唐、虞之心示后代以公共。仲尼不泻其旨者，将以正唐、虞之教耳，而犹汤放桀、武王伐封焉。”(94)（《谗书卷第二·罗隐·丹商非不肖》）在文章中，罗隐认为孔子之道源于尧、舜。从《圣人理乱》和《丹商非不肖》两文中，可以见出罗隐所谓的儒家之道主要是尧、舜、文王、武王、孔子、孟子等，这与韩愈《原道》中罗列的儒家道统同出一辙，可知罗隐反复强调的道是儒家孔孟之道。

“以老子修身之说为内，孔子后世之道为外”的儒道会通思想

罗隐的《两同书》以老子和孔子学说为内外篇，即前五篇籍老子之言述贵贱、强弱、损益、敬慢、厚薄之理；后五篇借孔子之言论理乱、得失、真伪、同异、爱憎之理。这一特征导致许多传统的中国评论者简单地概括说，前五章是专门处理有关修身养性的道家哲学，而后五章则专门处理有关治国训世的儒家准则；“两同”这一颇具迷惑性的简短题目，其实际含义是，罗隐试图要表明儒道两家名异而实通，殊途而同归。(95)

其实《两同书》的内外只是个道儒的分别，并无轻重之分。罗隐试图将道家的自然哲学与儒家的经教政治有效地结合起来，儒家的学说为治外，亦即传统的治国平天下；道家的自然而然为内，可见，《两同书》是一部有意识地架接儒家思想和道家思想之间沟壑的著作。

“同出而异名”的儒道两同说

罗隐认为儒道“同出而异名”：

贵贱之理、著之于自然也。是故时之所贤者，则贵之以为君长，才不应代者，则贱之以为黎庶。然处君长之位非不贵矣，虽莅力有余而无德可称，则其贵不足贵也。居黎庶之内非不贱矣，虽贫弱不足而有道可采，则其贱未为贱也。是以贵贱之途，未可以穷达论也。故夫人主所以称尊者，以其有德也。苟无其德，则何以异于万物乎。是故明君者，纳陛轸虑、旰食兴怀，劳十起而无疲，听八音而受谏。盖有由矣。且崆峒高卧，黄轩致顺风之请；颖水幽居，帝尧发时雨之让。夫以鳏夫独善之操，犹降万乘之尊，况天子厚载之恩，而为百姓所薄者哉。盖不患无位，而患德之不修也；不忧其贱，而忧道之不笃也。《易》曰：圣人之大宝曰位，何以守位曰仁。苟无其仁，亦何能守位乎！是以古之人君乾乾而夕惕，岂徒为名而已哉。实恐坠圣人之大宝，辱先王之余庆也。故贵者荣也，非有道而不能居；贱者辱也，虽有力而不能避也。苟以修德，不求其贵，而贵自求之；苟以不仁，欲离其贱，而贱不离之。贵者愈贱，贱者愈贵，求之者不得，得之者不求。岂皇天之有私，惟德佑之而已矣。故老氏曰道尊德贵，是之谓乎！(96)

道家是从自然性中去寻找物性与人性及其现象的理性关系，儒家是从理性关系中去寻找自然性，尽管两者所理解的合理与理性不尽相同，尤其是道家与儒家各自所理解的“善”有异义，却并不妨碍其存在的共同性。罗隐所做的正是力图在两者当中找到这种共同性，所谓“同出而异名”即其意。他的做法是将道家的自然主义中注入仁义理智的社会道德及其社会秩序，又认定儒家的道德伦理学说及其社会次序关系合乎自然主义。罗隐认同孔子所言的贵贱关系与有德与无德的人为有关，但罗隐强调了贵贱背后的自然性，处贵未必一定贵，处贱也未必贱，“贵贱之途不可以穷达论也”。

“道为人困，时夺天功”的儒道互补

隋唐时期的道教理论家在将宗教世俗化的过程中，其基本做法就是将仁义礼智等内容置于自然主义的道之下，相信仁义礼智是自然主义的“道德”所包含的内容，罗隐明显地受到了道教思想的影响，尽管他反对任何形式的宗教（包括道教和佛教），但是，对道佛教所推动的三教合流的学术风气，他不是采取拒斥态度的。

在罗隐看来，道虽然达济天下，但道乃是个高度抽象的原则，未见得对具体的事事物物都直接有效。道的规范作用需要一个自然过程才能发生，而且还需要有个时机，罗隐论之曰：

苟天无机也，则当善而福，不善而灾，又安得饥夷齐而饱盗跖？苟人无机也，则当用则行，不用则否，又何必拜阳货而劫卫使？是圣人之变合于其天者，不得已而有也。故曰：机。(97)

故天知道不能自作，然后授之以时。时也者，机也。在天为四气，在地为五，在人为宠辱忧惧通厄之数。故穷不可以去道，文王拘也，王于周。道不可以无时，仲尼毁也，垂其教。彼圣人者，岂违道而戾物乎！在乎时与不时也。是以道为人困，而时夺天功。(98)

显然，罗隐所言的“道”即非道家纯粹自然的道，又非儒家的人伦之道，而是以自然性为基本规定性的蕴涵儒家社会人伦内容的道。在对道的理解中，罗隐贯彻了这样一个思路：一是应当顺应道，这乃根据道家的思想；二是在时机好的情形下，人能弘道，这乃有取于儒家的思想。正是在道家与儒家的对立互补中得到了理性的提升。

《谗书》中的儒家思想

《谗书》初编于唐鼓宗咸通八年（867）春，是罗隐屡试不第后结集而成的一部最具代表性的杂文集。《谗书》中蕴含着丰富的儒家思想。清人黄贞辅《罗昭谏谗书题辞》云：“《谗书》及其所赋诗，大抵愤势嫉邪，舒泄胸中不平之蕴焉耳”(99)，其评极为确切。故此，《谗书》是一部儒家士子的抒愤泄恨、匡政济世之作。

“君王忍把平陈业，只换雷塘数亩田”的儒家匡政思想

罗隐是以大胆抨击时政出名的，他对历史上的君王如秦始皇、陈后主、隋炀帝、唐玄宗、唐嘻宗等都进行过无情的讽刺，毫无隐讳，笔调辛辣，寓意警醒，具有高度的现实意义，如在《炀帝陵》讽刺隋炀帝重蹈陈后主的覆辙，荒淫误国：“君王忍把平陈业，只换雷塘数亩田”(100)（《全唐诗·罗隐·炀帝陵》）。《唐诗纪事》卷六十九曰：“昭宗欲以甲科处之，有大臣奏曰：‘隐虽有才，然多轻易，明皇圣德，犹横遭讥诽，将相臣僚，岂能免乎。’帝问讥诽之词，对曰：‘隐有《华清宫》诗曰：楼殿层层佳气多，开元时节好笙歌。也知道德胜尧舜，争奈杨妃解笑何！’其事遂寝。”(101)正因为罗隐敢于直言指斥统治阶级的丑恶罪行，所以才会被当权者排斥不用。

在《谗书》中，罗隐同样揭露了最高统治者的黑暗罪状，并讽谏最高统治者注重用人，施行仁政，警醒最高统治者避免国破家亡的命运。晚唐之所以成为末世，罗隐认为，最高统治者应该负最大的责任。因此，《谗书》当中，所占罪状最多，所受抨击最激烈的对象，乃晚唐最高统治者。如《风雨对》通过鬼神用天地之权，控制风雨雪霜以残害百姓的假设之辞：

风雨雪霜，天地之权也；山川薮泽，鬼神之所伏也。故风雨不时，则岁有饥馑，雪霜不时，则人有疾病。然后祷山川薮泽以致之：则风雨雪霜果为鬼神所有也，明矣！

苟祭祀不时则饥馑作，报应不至则疾病生。是鬼神用天地之权也，而风雨雪霜为牛羊之本矣。复何岁时为，复何人民为，是以大道不旁出，惧其弄也。大政不问下，惧其偷也。夫欲何言。(102)

罗隐影射了宦官专权、藩镇拥兵自重，而晚唐统治者大权旁落的黑暗现实：

得非天之高不可以周理，而寄之山川；地之厚不可以自运，而凭之鬼神？(103)

罗隐在文末大声疾呼，表达维护封建君主集权、反对重臣擅权的政治主张：

苟祭祀不时，则饥馑作；报应不至，则疾病生：是鬼神用天地之权，而风雨雪霜为牛羊之本矣。复何岁时为？复何人民为？是以大道不旁出，惧其弄也，大政不问下，俱其偷也。夫欲何言！(104)

通过历数最高统治者的种种罪状，罗隐讽谏最高统治者应当从巩固自身的统治角度出发，施行仁政。如《秦之鹿》，剖析了秦与鹿的关系：

世言秦鹿去而天下逐，是鹿为圣人器也，信焉。夫周德东耗，秦以力取诸侯，虽百姓欲从，而秦未尝有意。故为秦者，反天下之归，则五十年旷其数以逐人，而秦不得与其下，复焉谓逐其鹿。(105)罗隐在这里批判了秦的暴政，进而揭露所有封建统治者贪婪凶狠、灭绝人性的禽兽本质：

鹿不在圣人器，而逐之者逐秦耳，秦实鹿焉。六都倾溃，睥睨无已，奔劲足践我黔庶，觡利颖觗我《诗》、《书》，彼非鹿而何？呜呼，去道与德也，兽焉，不独秦。(106)

在宦官势倾朝野，藩镇割据称雄，为凯觑帝位而挑起遍地战火的晚唐，罗隐该文具有强烈的现实针对性。

“推大器于公共”的儒家任贤原则

罗隐认为，施行仁政的最根本措施是注重用人，重用各种具有真才实学和高洁德行的人才，是晚唐摆脱衰乱气象的行之有效的措施。如《丹商非不肖》，认为尧、舜废丹、商的目的是“推大器于公共”，体现任人唯贤的原则：

盖唐、虞欲推大器于公共，故先以不肖之名废之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子。不在丹、商之肖与不肖矣，不欲丹、商之蒙不肖之名于后世也。其肖也，我既废之矣；其不肖也，不凌逼于人。(107)

罗隐这种任人唯贤的思想在任人唯亲、争权夺利的晚唐，具有强烈的现实针对性。再如《说天鸡》以后代之鸡徒有其表，影射晚唐窃居高位的庸臣俗僚不学无术的现实，并以养鸡反先人之道的做法讽刺了不合理的用人制度：

狙氏子不得父术，而得鸡之性焉。其畜养者冠距不举，毛羽不彰，兀然若无饮啄意，洎见敌，则他鸡之雄也；伺晨，则他鸡之先也，故谓之天鸡。狙氏死，传其术于子焉。且反先人之道，非毛羽彩错，嘴距銛利者，不与其栖，无复向时伺晨之俦、见敌之勇，峨冠高步，饮啄而已。吁！道之坏矣有是夫！(108)

这里，罗隐把狙氏父比作明君，狙氏子比作昏君，狙氏父所养的鸡比作贤臣，狙氏子养的鸡比作邪臣，它通过狙氏父子养鸡来暗喻晚唐君王养贤，是一则政治寓言，其意不言自喻。

轻徭薄赋、与民休养的儒家民本思想

罗隐主张轻徭薄赋、与民休养，如《蒙叟遗志》中，罗隐借蒙叟违逆自然规律而自取灭亡的神话传说，补充蒙叟未尽的遗意，讽刺晚唐统治者“孕铜铁于山岳，滓鱼盐于江河”，为专鱼、盐、铜、铁之利而重税于民，耗尽民力，结怨于民：

上帝既剖混沌氏，以支节为山岳，以肠胃为江河，一旦虑其掀然而兴，则下无生类矣。于是孕铜铁于山岳，滓鱼盐于江河，俾后人攻取之，且将以苦混沌之灵，而致其必不起也。呜呼，混沌则不起矣，而人力殚焉。(109)

再如《请追癸巳日诏疏》是一篇恳请皇帝收回成命的奏疏。罗隐直言极谏，揭露了统治者的愚昧无知和假情假义：“大京兆用水器、炉香、蒲口、绛口，辈致于坊市外门，将以用旧法而召甘雨”(110)，“受封者尚未能为陛下出力，彼浦筱辈复何足以动天？臣窃谓陛下不取也”(111)，“苟若陛下法十六圣之教训，虽五种栖野，而百姓不暇掇，岂蒲筱之所及乎？”(112)并以十六圣和商汤作比，从根本上指出晚唐统治者的昏庸和无能：“昔商汤之民不以旱为灾，盖仁圣之在上也。今旱未及商代，而陛下忧已过矣。”(113)

《两同书》中的儒家思想

如果说《谗书》是罗隐愤慨的一次瞬间迸发的结集，那么《两同书》便是一次相当明确而系统地阐述其儒家理想统治模式的努力。在《两同书》中，罗隐借用了大量儒家的具体材料。如儒家古老的“正名”思想——“名不正则言不顺”，此外还有对德治与教化的信念，对仁爱的强调，以及对薄赋敛、省徭役、文武相济、选择贤辅的呼吁等儒家思想。《两同书》是一部运用辩证思想阐述了罗隐的儒家政治理想的著作，体现了其儒家的价值观。

“盛德以自修，柔仁以御下”的儒家明君思想

《两同书》的《强弱》篇针对施行仁政的问题，指出强与弱的衡量标准不是“力”而是“德”：“所谓强者，岂壮勇之谓邪？所谓弱者，岂怯懦之谓邪？盖在乎有德，不在乎多力也”(114)，他举例论证：

故晏婴之侏儒耳，齐国之宰臣；甘罗之童子耳，秦国之良相；侨如大人也，鲁人椿其喉矣；长万壮士也，宋华醢其肉矣。晏婴身短不过人，此非不懦矣；甘罗年未弱冠，此非不幼矣；侨如大可专车，此非不壮矣；长万力能抉革，此非不勇矣。然则侨如长万，智不足以全身；晏婴甘罗，谋可以制一国。岂非德力有异、强弱不同者欤。(115)

罗隐建议将强弱之理用于治国，规劝君王应重德轻力，施行儒家仁政。他指出，“德者兆庶之所赖也，力者一夫之所恃也。矜一夫之用，故不可得其强；乘兆庶之恩，故不可得其弱”(116)。“明君”和“暴君”的根本区别是“明君”“盛德以自修，柔仁以御下”(117)，明君也明白不可用武力扭转民心，即使暂时国力弱小也能像尧一样：“不胜衣，天下亲之如父母”(118)，而“暴君”则“骄酷天下，舍德而任力，忘已而责人”(119)，崇尚武力且施行暴政，即使“壮可行舟，不能自制其嗜欲；材堪举鼎，不足自全其性灵”(120)，结果仍然难免“社稷为墟，宗庙无主，永为后代所笑”(121)。晚唐赋税沉重，战乱频仍，人民流离失所，社会矛盾和阶级矛盾都日趋尖锐；罗隐对此提出施行儒家仁政的政治设想，这具有强烈的现实针对性。

“戒慢从敬”的儒家臣道思想

针对封建士大夫阶层的种种卑劣丑恶行径和世风日下的社会风气，罗隐主张：社会应该存在合理的等级制度；君主应倡俭戒奢；君臣之间应该相互尊敬，因相互怠慢将失去“人和”的有利因素：

远古之代，人心混沌，不殊於草木，取类於羽毛，后代圣人乃导之以礼乐、教之以仁义，然后君臣贵贱之制坦然有章矣。然则礼之所先，莫大乎敬；礼之所弊，莫甚於慢。故以敬事天则神降，以敬理国则人和，以慢事天则神欺，以慢理国则人殆。下之不敬则不足以奉君，上之不敬则不足以御臣。(122)

君臣之间怎样建立相互尊敬的关系？罗隐以“明主”和“昧主”一正一反的具体做法说明，作为君主，“明主”的做法应该借鉴，“昧主”的做法应该避免；在具体的做法中，罗隐还补充说明，“敬人者，不必自贱”，“慢人者，不必增贵”：

明主之於天下也，设坛授将，侧席求贤，贲束帛于丘园，降安车於途巷，故得真龙就位、振鹭来庭，天下荣之，愿从其化也。昧主之於天下也，披裳接士、露发朝人，视贤良若草芥，比黎庶为豕畜，是以白驹投谷、飞鸿逝云，天下恶之，愿逃其耻也。然夫敬人者不必自贱，盖欲用其人也；慢人者不必增贵，适足怨其人也。(123)借子方之口，罗隐还设想社会各阶层应该遵守的敬慢之礼。诸侯、大夫、贫贱者皆应戒慢从敬，各有各的敬慢方式：

子方曰：诸侯而骄人则失其国，大夫而骄人则失其家，贫贱者行不合道、言不合同，则去之楚越，若脱弊屣。奈何同之。(124)

在藩镇割据，宦官专权，权臣挟君以图取代的晚唐，罗隐倡议社会应该存在合理的等级制度，论述君臣之间应该注意“敬慢”的问题，这种儒家臣道思想具有强烈的现实意义。

“取其才”而“制其乱”的儒家用人思想

针对国运衰颓、科举制度黑暗腐朽、士人怀才不遇的社会现实，罗隐主张：君主应该合理利用人才，善于利用人才，依靠人才达到强国的目的。

《两同书》的《得失》篇指出，君主治理国家，必须依靠人才。君主善于利用人才，首先应该明白君臣之间“舟水”关系的利害，继而以“三杰用而汉兴；六卿强而晋灭；陶朱在而越霸，田氏盛而齐亡”等历史典故，指出人才的两面性：人才既可以为国出力，也可能危及统治。怎么办？“取其才”而“制其乱”：

圣人抚运、明主乘时，亦以杞梓之材，而为股肱之任。然则地有山川，其险可见；天有冬夏，其时可知。至于凡人之心，杳然无所，素王以之不测，帝尧犹以为难，将欲用之，不无得失也。何以言之？夫君者舟也，臣者水也，水能浮舟亦能覆舟，臣能辅君亦能危君，是以三杰用而汉兴，六卿强而晋灭。陶朱在而越霸，田氏盛而齐亡。虽任是同，而成败尤异也……夫天下之至大也，无其人则不可独守，有其人则又恐为乱，亦何不取其才而不制其乱也。(125)

罗隐进而论述君主的御臣术，既要有严明的制度约束人才，也要有仁厚的制度容纳人才；而在严明和仁厚之间，要有一个适当的“度”，使人才为其所用，又不至于发生叛乱：

御臣者，其权峻则其臣惧而不安，其权宽则其臣慢而好乱，使夫宽而不至乱、峻而能安者，唯圣人之所明也。恐马之多逸，舍马而徒行，则长路不可济也；惧臣之为乱，舍臣而独任，则天下莫能理也。知马之可乘而不执其辔，则不能禁其逸也；知臣之可用而不亲其权，则不能止其乱也。是故项羽不用范增，是舍马而徒行；汉帝虽有曹操，是乘马而无辔。苟欲不败，其可得乎！(126)

晚唐国运衰颓，科举制度黑暗，士人怀才不遇是普遍的现象。罗隐一生“十举不第”，为功名受尽奔波劳碌之苦，即是明证。对此，罗隐提出，“取其才”而“制其乱”的儒家用人思想，君主应该合理利用人才达到强国的目的。这一建议，同样具有普遍的社会意义和强烈的现实针对性。

参考文献

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［10］邓惠红《罗隐诗文研究》，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2007。

二、陆龟蒙的思想及其特点

陆龟蒙的创作继承了儒家实用的功利主义文学观的主流传统，强调文学要服务于社会政治，批判现实。鲁迅在《小品文的危机》一文中高度评价了陆龟蒙的小品文：“皮日休和陆龟蒙，自以为隐士，别人也称之为隐士，而看他们在《皮子文薮》和《笠泽丛书》中的小品文，并没有忘记天下，正是一塌糊涂的泥塘里的光彩和锋芒。”(127)

（一）“惩劝之道”、“化下风上之旨”的儒家文学思想

陆龟蒙的散文成就远高于诗歌，他以一种“我慕圣道，我耽古书”的崇儒精神，引儒家“惩劝”诗论入文论，其文论的核心是传统儒学的劝善惩恶观，表现为一种“惩劝之道”、“化下风上之旨”的儒家文学思想。

他引儒家“惩劝”诗论入文论。

重视文学的功利主义，是儒学文学思想的孩心。从儒学始祖孔子的“兴、观、群、怨”说，到唐代的诗文革新运动，为文强调补救时弊，吟诗注重兴寄惩劝，既是一脉相承的文统，也是后先相继的道统。陆龟蒙从儒家传统的文学思想中接受了这一主张。他在《苔赋》并序中说：

江文通尝著《青苔赋》，尽苔之状则有之，惩劝之道，雅未闻也。如此则化下风上之旨废，因复为之，以嗣其声云。(128)

所谓惩劝之道化下风上之旨就是要坚持文学的功利主义，强调为“时”为“事”而作，反对单纯地写景状物。这种见解显然是正确的。特别是在晚唐形式主义文风重新笼罩文坛的时候，陆龟蒙标举“劝惩”和“化下风上”的创作原则，这和杜牧的“铺陈功业，称校短长”(129)，皮日休的“上剥远非，下补近失”(130)。的主张，实质是一致的。不同的是，“惩劝”和“化下风上”本是儒家传统的诗论，陆龟蒙把它载入自己的文论中，并付诸实践，使他亲自编定的《笠泽丛书》中的小品文在晚唐大放异彩，和罗隐的《谗书》、皮日休的《皮子文薮》中的优秀小品文共同在唐代散文史上谱写了灿烂的一章。

陆龟蒙以诗论入文论的特色，还可证之以《蚕赋》。《序》中他径直把儒家诗论的“美刺”用以论文：

苟卿子有《蚕赋》，杨泉亦为之，皆言蚕有功于世，不斥其祸于民也。余激而赋之，极言其不可，能无意乎？诗人《硕鼠》之剌，于是乎在。(131)

陆龟蒙文论的进步性不仅在于他重视创作的美刺惩劝原则，而且还体现在他对美刺原则的运用上。他在小品文中所“美”的，是“尧舜霉瘠，大禹胼胝”(132)的躬耕劳苦，是“抗节不仕”(133)、“忍饥诵经”(134)的高风亮节。所“刺”的是“斧抵耋老，干穿乳儿”(135)的杀戮无度，是“升阶级，坐堂筵，耳弦匏，口粱肉，载车马，拥徒隶”(136)尸餐禄位的贪官，是“专利以饰诈，祟奸而树非”(137)的浇薄世风，是民“怖之，走畏恐後”(138)的怪状，甚而是昏暗“不明”的“天帝”：“果能欺而告之，是不忠也。听而受之，是不明也。下不忠，上不明，又果何以为天帝乎？”(139)这些小品文见解的深刻，笔锋的犀利，战斗性的强烈，和陆龟蒙进步的儒家文论有一定的联系。

（二）“我慕圣道，我耽古书”的崇儒精神

为了求“道”，陆龟蒙少时即醉心于儒家六籍之中：

况仆少不攻文章，止读古圣人书，诵其言思其道而未得者也。每涵咀义味，独坐日昃，案上有一杯藜羹，如五鼎七牢馈於左右。(140)

潜心六籍，味藜羹如佳肴，可见其尊崇儒家经典、汲汲求道的精神。中年以后，陆龟蒙生计日蹙。即使在“穷年只败袍，积日无晨炊”(141)的偃蹇生活中，陆龟蒙也要坚持“我慕圣道，我耽古书”(142)（《全唐诗·陆龟蒙·彼农二章》）的精神追求：孔圣铸颜事，垂之千载馀。其间王道乖，化作荆榛墟。天必授贤哲，为时攻翦除。轲雄骨已朽，百代徒趑趄。近者韩文公，首为闲辟锄。夫子又继起，阴霾终廓如。搜得万古遗，裁成十编书。(143)

孔子、孟柯、杨雄、韩愈、直到皮日休，这就是陆龟蒙心目中的“文统”与“道统”。他明确宣称“百家小说”是“沮洳”，孟柯、荀子、杨雄是“圣人之读”，只有六籍方是“圣人之海”：

舍沮洳而之江海，自微而务著，不近於智耶？今之学者，始得百家小说，而不知孟轲荀杨氏之道。或知之，又不汲汲於圣人之言，求大中之要，何也？百家小说，沮洳也。孟轲荀杨氏，圣人之渎也。六籍者，圣人之海也。苟不能舍沮洳而求渎，由渎而至於海，是人之智反出水虫下，能不悲夫？吾是以志夫蟹。(144)“六籍中独《诗》《书》、《易象》与鲁《春秋》经圣人之手耳。《礼》、《乐》二记，虽载圣人之法，近出二戴，未能通一纯实，故时有龃龉不安者。”(145)在陆龟蒙看来，只有亲编修《诗》、《书》、《易》、《春秋》的圣人，才是纯乎又纯的“道统”体现者。

（三）“夜来心拜七星坛”及“人依古谍坐禅深”的道佛隐逸志趣

陆龟蒙的思想属于儒家，但是他也不排斥其他的思想，其纵情山水隐逸江湖显然与崇信释道有关。佛教的习禅好静和道教的隐逸思想都对陆龟蒙产生了较大的影响，这种习禅慕道也主要表现在与高僧名道的交往上，算得上是其隐逸志趣的一种显现。

陆龟蒙对修持道行是很投入的，在自己的居所修建有道室以便修道。陆龟蒙《上元日道室焚修寄袭美》：“三清今日聚灵官，玉刺齐抽谒广寒。执盖冒花香寂历三清今日聚灵官，玉刺齐抽谒广寒。执盖冒花香寂历，惟有世尘中小兆，夜来心拜七星坛”(146)，陆龟蒙之所以在家中这么虔诚的行道，并不是真的想成为道士，而是通过这些道教的活动仪式，从中获得精神上的愉悦和满足；家中的道室在其看来是一方净土，是自己精神上的依靠和寄托。道教的飘逸潇洒、风神爽朗的言行举止和隐士的洒脱疏放是很接近的，是一种对现实社会的精神超越，这种生活方式和态度很容易受到陆龟蒙之类的文士们的青睐。

陆龟蒙描写有关佛道两家的诗歌虽然多，但这些诗歌多是寻访道观寺院和与道士僧人的交往，属于游记诗和应酬诗，可以看出，其习禅慕道仅仅是一种心理的需求，也就是把它们作为一个工具，获得精神上的超越而已。

陆龟蒙在《松陵集》中有两首和皮日休探访寂上人的诗歌，《同袭美游北禅院》：“连延花蔓映风廊，岸帻披襟到竹房。居士只今开梵处，先生曾是草玄堂。清尊林下看香印，远岫窗中挂钵囊。今日有情消未得，欲将名理问思光。”(147)，观其所作《寒夜同袭美访北禅院寂上人》诗，可知皮陆二人往往是一起访问寺院。

（四）“江湖散人”与“甫里先生”的儒学人格精神

陆龟蒙有两个颇具特色的雅号：，一曰“江湖散人”，二曰“甫里先生”。他为此曾写过两篇自述体的散文，一为《江湖散人传》，二为《甫里先生传》。在这两篇著名的传记中，作者为我们勾勒了两个迥异其趣的自我形象：“江湖散人”与“甫里先生”，一为形骸放浪的“怪民”，一为崇儒自洁的士子。此自我形象的二重性，是陆龟蒙散文向我们展示的不同儒学人格精神。

“江湖散人天骨奇，短发搔来蓬半垂”的形骸放浪“怪民”

读读那篇为我们形象地描绘了“江湖散人”神态的《江湖散人歌》：

江湖散人天骨奇，短发搔来蓬半垂。

手捉孤篁曳寒茧，口诵《太古沧浪词》。(148)

这使我们清楚地看到了“江湖散人”的一副放浪形骸，狷介不羁的“怪民”形象。“江湖散人”首先是污浊黑暗的现实所造成的自我形象的变异。陆龟蒙的《怪松图赞》一文便似乎为我们理解“江湖散人”开启了一扇门扉。在“江湖散人”这一自我形象上，“散”与“怪”其实是一回事，实质都是对世俗社会所认可的规范的触犯与背叛。陆龟蒙对“怪松”之“怪”，表现出了极大的同情和惊人的理解。他认为：“草木之生，安有怪耶？苟肥瘠得於中，寒暑均於外，不为物所凌折，未有不挺而茂者也，况松柏乎？”(149)唯其“出于岩穴之内”，横遭岩石重压，虽奋力冲出石穴，但其形状已发生变异而成为怪松；这无疑是对怪松成因的合理说明，但这又何尝不是对“散人”、“怪民”成因的形象化解说呢？

恶劣环境的压抑，造成了自我形象的扭曲和变形，而自我形象的扭曲和变形，反过来又是对恶劣环境的一种控诉和抗争。因此，“散人”也好，“怪民”也罢，都是陆龟蒙在充满缺陷的现世面前渲泄傲世之情的载体。李唐末世的黑暗，无疑使陆龟蒙这样一位以儒家节操自励的理性精神很强的文人学士感到了压抑和窒息。他对充满着狂狷不羁的个性色彩的“散人”进行了热情而近乎狂热的礼赞，也部分地出自一种对抗世俗丑恶的逆反心理；正是在这种礼赞与嘲弄、讴歌和抨击的复杂心态中，他获得了一种快感，获得了一种平衡社会压力的心理张力。

礼赞“散人”、甘作“怪民”，也许还源自陆龟蒙对官场拘束、危险的认识吧？他曾在在《渔具诗·鱼梁》中唱到：“投身入笼槛，自古难飞走。”(150)这种对牢笼生活的危险性的认识，和他在《招野龙对》中对自由天地的向往其实是相一致的：

若何龊龊乎如是耶？赋吾之形，冠角而被鳞；赋吾之德，泉潜而天飞；赋吾之灵，嘘云而乘风，赋吾之职，抑骄而泽枯。观乎无极之外，息乎大荒之墟，穷端倪而尽变化，其乐不至耶？(151)

那条“矫首而笑”的野龙，“观乎无极之外，息乎大荒之墟”，视野何等开阔！胸襟何等博大！我们仿佛在它身上看见了抟扶摇而上的大鹏，那狂放不羁的“散人”又何尝不是“野龙”精灵的外化呢？陆龟蒙一方面渴望一展骥足，实现拯世济民的愿望；一方面又失却了盛唐文人那种对建功立业的强烈向往和热切追求，对官场仕途的险恶表现了那么一点鄙视和警惕，这不正是大唐季世不遇士子的典型心态么？“散人”的狂态，不过是这种心态的外化而已。

“好读古圣人书，探六籍，识大义”的崇儒自洁士子“甫里先生”。

读陆龟蒙的《甫里先生传》，会看到一位与形骸放浪的“江湖散人”不甚和谐的“甫里先生”。这位“甫里先生”，“性野逸无羁检，好读古圣人书，探六籍，识大义”(152)，尤其喜爱《春秋》，“就中乐《春秋》”(153)，看到文字“颠倒漫漶，翳塞无一通者”(154)的《春秋通例》，唯恐“疑误后学”(155)，因“以是学为己任”(156)，竟亲自“著书摭而辨之”(157)。同时，他还有极强的校书癖，每“得一书详熟”(158)，“值本即校，不以再三为限。朱黄二毫，未尝一日去於手。所藏虽少，咸精实正定，可传借人。书有编简断坏者缉之，文字缪误者刊之。乐闻人为学，讲评通论不倦。有无赖者，毁折糅汗，或藏去不返，先生蹙然自咎。”(159)好一副如醉如痴的憨态！强烈的认知需求，使他在儒学典籍中获得了一种高峰体验的幸福感。这和那位形神俱散、内外皆散的“江湖散人”是何其不同！

在陆龟蒙的身上存在着两个自我，“江湖散人”和“甫里先生”就是这两个自我的具象。就其本质而言，他不是一位狂士，而是一位清醒的理性主义者。他所追求的是儒学文化的君子人格，因此，他对小人横行的官场十分厌恶。他对晚唐史治的批判延续了这种内在追求的必然，如《野庙碑》中，陆龟蒙把那些“升阶级，坐堂筵，耳弦匏，口粱肉，一载车马，拥徒隶”(160)的官吏，斥之为“缨弁言语之土木”(161)，真是入骨三分，一下子就把官吏们矫以饰外的种种灵光击得粉碎，现出他们窃民之酒牲，窃君之禄位，却残民欺君的真象。陆龟蒙的儒学理性精神，在散文中突出表现为怀疑精神，这种怀疑精神给他的部分散文带来了战斗性。

二重自我形象的核心是崇濡自洁的“甫里先生”。这首先是源自那个养育了他的大唐季世——一个危机四伏和儒学理性主义思潮一度高涨的时代。中唐已降，藩镇割据，宦官肆虐的现实，刺激了一批士人希望用儒学来挽救颓世的心理。陆龟蒙生活在这样一种社会氛围里，同时又出生在一个家道虽然衰落，但是恪守儒学的信仰业未动摇的没落贵族家庭里，社会思潮的影响，家风的熏陶，个人对儒学文化的长期服膺，都使他自觉地接受了儒学的理性精神。

陆龟蒙在《甫里先生传》中说：“人谓之江湖散人，先生乃著《江湖散人传》而歌咏之。由是浑毁誉不能入利口者，亦不复致意。”(162)这正是采取儒家史记“互见”笔法。这也可见甫里先生和江湖散人这两个艺术形象正是作者有意识地塑造出来，分别代表他遁世与愤世的心态。只有看到矛盾的两个方面，方构成一个完整的陆龟蒙。

（五）“感物动牢愁，愤世频肮脏”的悲愤文学思想

综观陆龟蒙的全部作品，他的诗中既有鄙薄名利、清净淡泊的境界，也有对百姓疾苦的关注对社会现实的不满。在倡导遁世文学的同时，其诗歌创作继承了《离骚》中愤世嫉俗、哀歌人生的主题，并与唐末感伤诗相融汇，形成了更为强劲、慷慨多悲的愤世文学。

“《离骚》既日月，《九辩》即列宿”的愤世文学传承。

陆龟蒙强调悲愤文学的传统：“《离骚》既日月，《九辩》即列宿。卓哉悲秋辞，合在风雅右。”(163)屈原与儒家圣人孔子相提并论，均以“日月”喻之，足见其景仰之心。一部《离骚》，开创浪漫主义文学传统的同时，也开悲愤文学先声；而陆龟蒙正是继承了这种传统，并将《诗经》代表的风雅传统（美刺与暴露）及韩柳等古文家所倡导的载道文学说融入其中，进而发展为独具一格的愤世文学说，这也是他在现实主义文学发展史上的特殊贡献。

陆龟蒙痛斥负恩跋扈的藩镇，专权祸国的宦官，对昏君庸臣与贪官悍吏也予以大胆嘲弄与抨。为重要的是，他并不止于愤世嫉俗，而且以极大的热情来议政。他敏锐地感觉到了“太宗基业”传承至此已摇摇欲坠，因而大声疾呼起用良将，以保证大唐江山的牢固与稳定：

太宗基业甚牢固，小丑背叛当歼夷。

禁军近自肃宗置，抑遏辅国争雄雌。

必然大段剪凶逆，须召劲勇持军麾。(164)

陆龟蒙还别具一种悲天悯人的襟怀，痛心于穷兵黩武的战争给社会、老百姓带来的深重灾难；在“只今利口且箕敛，何暇俯首哀惸嫠”(165)的时代里，惟有他，对于天下百姓的悲惨遭遇寄予深深哀矜：

四方贼垒犹占地，死者暴骨生寒饥。

归来辄拟荷锄笠，诟吏已责租钱迟。

兴师十万一日费，不啻千金何以支。(166)

“万户膏血穷，一筵歌舞价”的儒家忧民思想。

陆龟蒙痛感儒道沦丧，致使民心日离、世风日衰、社会愈益黑暗，所以，其诗中更多的是对现实社会所作的痛苦剖析。在陆龟蒙的“浩歌”中，他首先注意到的是战争。因为季世末年多的是战乱，对社会、对百姓影响最大的也是战乱。

懿僖两朝，战乱频繁，既有四夷的入侵，亦有藩镇的割据，更有各地农民风起云涌的起义。陆龟蒙对于这些，尤其是农民起义，作了纪实性的反映。如《战秋辞》：“南北畿圻，盗兴五期。方州大都，虎节龙旗。瓦解冰碎，瓜分豆离。斧抵耋老，干穿乳儿。昨宇今烬，朝人暮尸。万犊一啖，千仓一炊。”(167)这首诗就像那个时代的战乱图，它揭示了战争的残酷及其对于社会、百姓所带来的巨大灾难。

战争对于社会所造成的严重后果，是对经济生产的破坏：“今来九州内，未得皆恬然。贼阵始吉语，狂波又凶年”，百姓的正常生活也就不可避免地受到很坏的大影响；加上统治阶级把战争造成的经济危机转嫁到农民身上，更加紧了剥削，就进一步加深了他们的苦难，使他们连基本的温饱都难以维持。《五歌·刈获》向我们展示的就是一幅战乱年代里，农民在种种天灾人祸的合力作用下，惨不聊生的图景：

自春徂秋天弗雨，廉廉早稻才遮亩。芒粒稀疏熟更轻，

地与禾头不相拄。我来愁筑心如堵，更听农夫夜深语。

凶年是物即为灾，百阵野凫千穴鼠。平明抱杖入田中，

十穗萧条九穗空。敢言一岁囷仓实，不了如今朝暮舂。

天职谁司下民籍，苟有区区宜析析。本作耕耘意若何，

虫豸兼教食人食。古者为邦须蓄积，鲁饥尚责如齐籴。

今之为政异当时，一任流离恣征索。平生幸遇华阳客，

向日餐霞转肥白。欲卖耕牛弃水田，移家且傍三茅宅。(168)

“今之为政异当时，一任流离恣征索”(169)，陆龟蒙是将矛头直指统治阶级，认为是他们造成了百姓民不聊生、流离失所的悲惨遭遇。诗人实际上已悟出了“官逼民反”这一真理。尽管战争给社会、给百姓带来如此巨大的创痛，可是对于上层统治者来说，除了战争可能动摇其统治基础外，对王子王孙（也包括世族子弟）的既得利益，却是丝毫不会损及的：“秦狱已收为厉气，瘴江初返未招魂。英材尽作龙蛇蛰，战地多成虎豹村。除却数般伤痛外，不知何事及王孙？”(170)这种强烈的对比中，显示出了诗人思想的深度。

除战争外，诗人还将他的目光投向上自帝王将相下至地方小吏的统治阶层，对于他们的败无能及种种剥削暴行作毫不留情的揭露与鞭挞，充分表现出陆龟蒙其儒家的忧国忧民思想：如《南径渔父》由捕鱼而议政，警告统治阶级不要“竭泽而渔”：

予方任疏慵，地僻即所好。江流背村落，偶往心已嫪。

田家相去远，岑寂且纵傲。出户手先筇，见人头未帽。

南泾有渔父，往往携稚造。问其所以渔，对我真蹈道。

我初簎鱼鳖，童丱至于耄。窟穴与生成，自然通壸奥。

孜孜戒吾属，天物不可暴。大小参去留，候其孳养报。

终朝获鱼利，鱼亦未常耗。同覆天地中，违仁辜覆焘。

余观为政者，此意谅难到。民皆死搜求，莫肯兴愍悼。

今年川泽旱，前岁山源潦。牒诉已盈庭，闻之类禽噪。

譬如死鸡鹜，岂不容乳抱。孟子讥宋人，非其揠苗躁。

吾嘉渔父旨，雅叶贤哲操。倘遇采诗官，斯文诚敢告。(171)

《村夜二篇》其二抨击统治阶级用搜来的钱财满足他们奢侈堕落的生活的需求：“万户膏血穷，一筵歌舞价”(172)，只此一句，就盖过末唐无数诗人的呻吟，其思想之深刻足以与老杜比肩。陆龟蒙忧念民生疾苦，而且常常思虑其社会根源。他的《野庙碑》《蚕赋》《筑城词》《村野》《记稻鼠》等作品，都揭示了官逼民反、借物寄讽，表达了人民的愤怒心情。其他如《投龙潭》《弧园寺》及《上云乐》等针对最高统治者佞佛道而荒政事的愚蠢行为予以大胆嘲弄，十分辛辣。尤其是他的散文，如《登高文》《田舍赋》《后虱赋》等文章深刻而犀利，对当时社会的黑暗和统治的腐朽，作了辛辣的讽刺和揭露；其生动而尖刻的笔法，显示了晚唐讽刺小品文的生命力。

也许正是因为摆脱了儒家传统礼教的束缚，陆龟蒙才是虔诚的隐士，诗意的农民。但是，在隐士的淡然生活里，陆龟蒙却依旧怀儒家之志，修身持家、治国平天下的理想每见于笔端，就如前面所言鲁迅先生曾评说的：陆龟蒙和皮日休一样“并没有忘记天下，正是一榻糊涂的泥塘里的光彩和锋芒”(173)。

参考文献

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［2］王立群《自我吏治理性——读陆龟蒙的散文》，《天中学刊》，1988年02期。

［3］王立群《陆龟蒙的文学思想——兼论陆龟蒙唱和诗与〈笠泽丛书〉成就差异的原因》，《河南大学学报（社会科学版）》，1985，02。

［4］邹文荣《陆龟蒙“文似元道州”辨析》，《长春工程学院学报》，2004，02。

［5］王立群《陆龟蒙的文学思想——兼论陆龟蒙唱和诗与〈笠泽丛书〉成就差异的原因》，《河南大学学报》，1985，02。

［6］侯培《陆龟蒙文学研究综述》，《安徽文学（下半月）》，2007，03。

［7］赵凌宇《关注现实哀歌人生——晚唐诗人陆龟蒙的愤世文学思想初探》，《郑州大学学报》，2006，04。

［8］钟德恒《唐末文人陆龟蒙及其作品》，《贵州民族学院学报》，1996，04。

［9］钟德恒《关于陆龟蒙的考辨》，《贵州民族学院学报》，1994。

［10］韩云波《陆龟蒙的隐逸心态对文学创作的影响》，《枣庄师范专科学校学报》，1995年01期。

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(1) 以上见《旧唐书·李德裕传》卷一百七十四，中华书局，1975年版，第4519页。

(2) 《新唐书·李德裕传》卷一百八十，中华书局，1975年版，第5331页。

(3) 《旧唐书·李德裕传》卷一百七十四，中华书局，1975年版，第4519页。

(4) 以上所引均出两《唐书·本传》。

(5) 《旧唐书·武宗纪》卷十八，中华书局，1975年版，第609页。

(6) 《新唐书·李德裕传》卷一百八十，中华书局，1975年版，第5342页。

(7) （宋）叶梦得：《避署录话》卷二。

(8) （清）毛风枝：《关中金石存逸考》卷九，光绪二十七年（1901年）会稽顾家相刻本。

(9) 欧阳修：《新唐书·李德裕传论》卷一百八十，5344页，中华书局，1975年版。

(10) 《礼记·玉藻》，《礼记正义》卷二十九，十三经注疏整理本，北京大学出版社，2000年版，第1033页。

(11) 引自《故训汇纂》，商务印书馆，2003年版，第2630页。

(12) 《论语·述而篇》，《论语集释》卷十四，中华书局，1990年版，第496页。

(13) 《论语·卫灵公》，《四书章句集注》卷八，中华书局，1983年版，第166页。

(14) 《欧阳修全集》卷十七，中国书店，1986年版，第124页。

(15) 《资治通鉴》卷第二十八。

(16) 《新唐书·李德裕》列传第一百五。

(17) 陆机：《文赋》。

(18) 刘勰：《文心雕龙·铭箴》。

(19) 李德裕的赋集中的《一品集·别集》之中，以下引赋不再注明。

(20) 引诗分别出《怀山居邀松阳子同作》、《余所居平泉村舍近蒙韦常侍大尹特改嘉名，因寄诗以谢》，见《全唐诗》卷四七五或《一品集·别集》卷九、卷十。

(21) 诗题分别为《自叙》、《思归赤松村呈松阳子》。

(22) 《新唐书》卷一八〇、德裕本传。

(23) 见《一品集·正集》卷十八。

(24) 指大和八年（834）出为润州剌史，牛党与李训诬以“厚赂漳王傅姆图为不轨”，再贬袁州长史事。

(25) 指会昌五年或六年（845或846）由宰相，三公身份出为荆南节度使事。

(26) 李商隐：《太尉卫公会昌一品集序》，见《樊南文集详注》卷七。

(27) 《黄冶赋》。

(28) 《望匡庐赋》自注。又在《三圣记》中自称“玉清玄都大洞三道弟子”。

(29) 《一品集·外集》卷四《冥数有报论》。

(30) 《册府元龟·帝王部·赦宥第九》卷九十。

(31) 《新唐书·选举志上》志第三十四

(32) 《新唐书·兵志》志第四十。

(33) 《资治通鉴》卷二四六，第7955页。

(34) 《资治通鉴》卷二四六，第7950页。

(35) 《新唐书·李德裕》列传第一百五。

(36) 《新唐书·裴度》列传第九十八。

(37) 《资治通鉴》卷二四八。

(38) 《中国历史简编》第三编第二分册。

(39) 刘希江：《伸蒙子跋》。

(40) 《旧唐书·魏征传》。

(41) 《伸蒙子·彰变》。

(42) 《伸蒙子·去乱》。

(43) 《续孟子·梁大夫》。

(44) 《续孟子·梁大夫》。

(45) 《续孟子·乐正子》。

(46) 《伸蒙子·远化》。

(47) 《伸蒙子·鉴旨》。

(48) 《伸蒙子·喻民》。

(49) 《伸蒙子·演喻》。

(50) 《伸蒙子·指公》。

(51) 《四库全书总目提要·子部·亢仓子》卷一百四十六。

(52) 《四库全书总目提要》卷九一。

(53) 《王弼集子·易注》。

(54) 《四库全书总目提要·子部七·太极图说遗议》卷九十七。

(55) 晁公武：《郡斋读书志》；（五代）孙光宪：《北梦琐言》。

(56) 陆游：《老学庵笔记》引《该闻录》。

(57) 李松寿：《重刊宋本文薮序》，《皮子文薮》附录二。

(58) 《皮子文薮·鹿门隐书篇》。

(59) 《皮子文薮·读司马法》。

(60) 《皮子文薮·讽悼·正俗》。

(61) 《皮子文薮·讽悼·纪祀》。

(62) 《皮子文薮·原谤》。

(63) 鲁迅：《小品文的危机》。

(64) 《皮子文薮·鹿门隐书篇》。

(65) 《皮子文薮·请韩文公配享太学书》。

(66) 《皮子文薮·题后魏书释老志》。

(67) 《全唐文》卷七九七。

(68) 《皮子文薮·移成均博士书》。

(69) 《皮子文薮·请孟子为学科书》。

(70) 《皮子文薮·请韩文公配享太学书》。

(71) 《皮子文薮·秦穆谥缪论》。

(72) 《皮子文薮·移元征君书》。

(73) 《皮子文薮·正乐府序》。

(74) 《皮子文薮·原谤》。

(75) 《皮子文薮·鹿门隐书篇》。

(76) 《皮子文薮·原弈》。

(77) 《皮子文薮·相解》。

(78) 《韩昌黎文集·原道》。

(79) 《韩昌黎文集·与孟尚书书》。

(80) 《韩昌黎文集·原道》。

(81) 《皮子文薮·文中子碑》。

(82) 《襄州孔子庙学记》，《全唐文》卷七九七。

(83) 《皮子文薮·请孟子为学科书》。

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(86) 李之亮：《罗隐诗集笺注·附录一·沈裕·罗给事墓志》，岳麓书社，2001年，第396页。

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(100) 《全唐诗》卷六五七，中华书局，1960年版，第7554页。

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(105) 《罗隐集·谗书·罗隐·秦之鹿》卷第四，中华书局，1983年版，第218页。

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(110) 《罗隐集校注·谗书·请追癸巳日诏疏》卷第五，浙江古籍出版社，1995年版，第480页。

(111) 《罗隐集校注·谗书·请追癸巳日诏疏》卷第五，浙江古籍出版社，1995年版，第480页。

(112) 《罗隐集校注·谗书·请追癸巳日诏疏》卷第五，浙江古籍出版社，1995年版，第480页。

(113) 《罗隐集校注·谗书·请追癸巳日诏疏》卷第五，浙江古籍出版社，1995年版，第480页。

(114) 《两同书·强弱第二》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年，第913页。

(115) 《太平两同书·强弱第二》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第913页。

(116) 《太平两同书·强弱第二》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第913页。

(117) 《太平两同书·强弱第二》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第913页。

(118) 《太平两同书·强弱第二》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第913页。

(119) 《太平两同书·强弱第二》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第913页。

(120) 《太平两同书·强弱第二》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第913页。

(121) 《太平两同书·强弱第二》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第913页。

(122) 《太平两同书·得失第七》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第917页。

(123) 《太平两同书·得失第七》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第917页。

(124) 《太平两同书·得失第七》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第917页。

(125) 《太平两同书·得失第七》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第917页。

(126) 《太平两同书·得失第七》《道藏》第24册，文物，上海书店，天津古籍联合影印本，1987年版，第917页。

(127) 鲁迅：《鲁迅全集·南腔北调集·小品文的危机》卷四，人民文学出版社，1981年版，第441页。

(128) 《全唐文·陆龟蒙·招谏科》卷八百，中华书局，1983年版，第8397页。

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(133) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983，第8408页。

(134) 《全唐文·陆龟蒙·杞菊赋（并序）》卷八百，中华书局，1983，第8397页。

(135) 《全唐诗·陆龟蒙·战秋辞》卷六二一，中华书局，1960年版，第1570页。

(136) 《全唐文·陆龟蒙·野庙碑》卷八百一，中华书局，1983，第8408页。

(137) 《全唐文·陆龟蒙·野庙碑》卷八百一，中华书局，1983，第8408页。

(138) 《全唐文·陆龟蒙·野庙碑》卷八百一，中华书局，1983，第8408页。

(139) 《全唐文·陆龟蒙·野庙碑》卷八百一，中华书局，1983，第8408页。

(140) 《全唐文·陆龟蒙·复友生论文书》卷八百，中华书局，1983，第8397页。

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(144) 《全唐文·陆龟蒙·蟹志》卷八百一，中华书局，1983，第8408页。

(145) 《全唐文·陆龟蒙·复友生论文书》卷八百，北京：中华书局，1983年版，第8397页。

(146) 《全唐诗·陆龟蒙·奉和袭美酬前进士崔潞盛制见寄因赠至一百四十言》卷六二四，中华版，第7216页。

(147) 《全唐诗·陆龟蒙·同袭美游北禅院》卷六二五，中华书局，1960年版，第7186页。

(148) 《全唐诗·陆龟蒙·江湖散人歌》卷六二一，中华书局，1960年版，第7146页。

(149) 《全唐文·陆龟蒙·怪松图赞》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(150) 《全唐诗·陆龟蒙·战秋辞》卷六二零中华书局，1960年版，第7137页。

(151) 《全唐文·陆龟蒙·招野龙对》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(152) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(153) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(154) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(155) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(156) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(157) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(158) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(159) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(160) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(161) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983年版，第8408页。

(162) 《全唐文·陆龟蒙·甫里先生传》卷八百一，中华书局，1983，第8408页。

(163) 《全唐诗·陆龟蒙·读襄阳耆旧传，因作诗五百言寄皮袭美》卷六一七，中华书局，1960年版，第7109页。

(164) 《全唐诗·陆龟蒙·江湖散人歌》卷六二一，中华书局，1960年版，第7146页。

(165) 《全唐诗·陆龟蒙·江湖散人歌》卷六二一，中华书局，1960年版，第7146页。

(166) 《全唐诗·陆龟蒙·江湖散人歌》卷六二一，中华书局，1960年版，第7146页。

(167) 《全唐诗·陆龟蒙·战秋辞》卷六二一，中华书局，1960年版，第1570页。

(168) 《全唐诗·陆龟蒙·五歌·刈获》卷六二一，中华书局，1960年版，第7146页。

(169) 《全唐诗·陆龟蒙·江湖散人歌》卷六二一，中华书局，1960年版，第7146页。

(170) 《全唐诗·陆龟蒙·徐方平后闻赦因寄袭美》卷六二四，中华书局，1960年版，第7216页。

(171) 《全唐诗·陆龟蒙·南径渔父》卷六一九，中华书局，1960年版，第7128页。

(172) 《全唐诗·陆龟蒙·村夜二篇》卷六一九，中华书局，1960年版，第7128页。

(173) 鲁迅：《南腔北调集·小品文的危机》，《鲁迅全集卷》四，人民文学出版社，1981年版，第441页。

中國儒學史

汤一介　李中华　主编　｜宋元卷｜

陈来　杨立华　杨柱才　方旭东　著

北京大學出版社

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史．宋元卷／陈来等著．—北京：北京大学出版社，2011.6

ISBN 978-7-301-18924-5

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①陈…　Ⅲ．①儒家—思想史—研究—中国—宋元时期　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第093052号

书　　名：中国儒学史·宋元卷

著作责任者：陈来　杨立华　杨柱才　方旭东　著

责任编辑：　武　芳

标准书号：　ISBN 978-7-301-18924-5/B·0981

出版发行：　北京大学出版社

地　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

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787毫米×1092毫米　16开本　45.5印张　515千字

2011年6月第1版　2011年6月第1次印刷

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总　序

一、儒学与中华民族的复兴

（一）儒学的“反本开新”

我们为什么要编著一部《中国儒学史》，这是由于中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而“儒学”在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。就目前我国发展的实际情况看，我估计在二十一世纪儒学作为一种精神文化在中国、甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、经济的原因，更与“西学”（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着更密切的关系。回顾百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（“中学”）在与西方文化（“西学”）的搏击中节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这样艰难的“中学”日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人，一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着“西学”的精华。他们深信“中学”，特别是“儒学”不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”和复兴中国文化的使命。因此，正是由于“西学”对中国文化的冲击，使得我国学者得到了对自身文化传统进行自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么、应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因而在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化“西学”，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的儒学；应该是有益于促进各民族结成团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学；新的现代儒学该是“反本开新”的儒学。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解得越深入，它才会越有对新世纪的强大生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这必须对儒学作出适时的、合乎时代的新解释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒家在二十一世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

（二）儒学与“新轴心时代”

当今世界处于全球化的形势下，人类社会面临着的是一个大变动的时代，正因为在这人类社会处于全球化的时代，使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在进入第三个千年之际，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘。回顾我们文化发展的源头，希望从人类的历史文化智慧中找出一条能使世界走上健康合理的“和平与发展”道路，这无疑是各国人民所希望的前景。“轴心时代”的概念是由德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）提出的。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国、古波斯都出现了伟大的思想家。在古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，古波斯有索罗亚斯特，等等，形成了不同的文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展起来的。这些文化传统经过两千多年的发展，在相互影响中已成为人类文明的共同精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。”【1】例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把其目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，并对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦孔孟，把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化发生过重大影响。

在人类社会进入新千年之际，人类文化是否会有新的飞跃？雅斯贝尔斯为什么特别提到中国、印度和西方对轴心期的回忆，或曰“复兴”的问题？这是不是意味着，中华文化又有一次“复兴”的机会？我认为，答案应是肯定的。当前，中华民族正处在民族复兴的进程之中，而民族的复兴要以民族文化的复兴为精神支柱。毋庸讳言，“国学热”的兴起，可以说预示着我们正在从传统中找寻精神力量，以便创造新的中华文化，以“和谐”的观念贡献于人类社会。我们可以看出，自上个世纪末，我国学术界出现了对中国传统文化研究重视的趋势；而进入二十一世纪则逐渐成为一种社会潮流，“读经”、“读古典诗词”，恢复优良的道德修养传统，蔚然成风，不少中小学设有读《三字经》、《弟子规》、《论语》、《老子》等等的有关课程内容。社会各阶层、团体、社区也办起了读古代经典的讲习班和讲座等等。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大的报告中提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，将对有力地推动中华文化的发展产生重要影响。我们应特别注意的是，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势更加关注，并已有较深的研究。他们知道，中国文化必须在传承中更新，这样中国文化才能得以真正的“复兴”，而“重新燃起新的火焰”。我们还可以看到，世界各国人民对中国文化的重新认识和欢迎，两百多所“孔子学院”的建立，儒学经典将要被译成外国的八种文字，这无疑可以说是儒学在“新轴心时代”得以“复兴”的明证。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化、特别是西方先进文化的优秀成果中“复兴”，必须在深入发掘中国文化的特殊价值以贡献于人类社会中复兴，当然也必须在努力寻求我们民族文化中具有“普世价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起，为建设全球化形势下文化的“新轴心时代”而努力。在欧洲，经过解构性的后现代主义对“现代性”思潮的批判之后，出现了以过程哲学为基础的“建构性的后现代主义”，他们认为：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”【2】建构性的后现代主义还认为，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么新世纪的第二次启蒙的口号则是尊重他者，尊重差别，他们提出“人和自然是一生命共同体”的宇宙有机整体观，以此反对“现代二元论的科学主义和工具理性”。里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可以维持的范围内享受着高质量生活（不是奢侈生活），而人类生活在安定与和谐之中。【3】因此，他们认为，必须对自身前现代传统的某些观念加以重视，要重视两千多年前哲人的智慧。印度在1947年取得了独立。在争取独立的过程中，许多民族运动的领袖都把印度的传统思想作为一种精神武器。国大党的领袖甘地采取把印度教和民族运动结合在一起的策略，因此国大党在指导思想和人员构成上都有明显的印度教特征。【4】二十世纪中期印度思想家戈尔瓦卡就提出：印度必须建立强大的印度教国家，他特别强调“印度的文明是印度教的文明”。【5】他们认为，只有把印度人民的宗教热忱和宗教精神注入到政治中，才是印度觉醒和复兴的必要条件。因此，印度民族的复兴必须依靠其自身印度教的思想文化传统。印度人民党同样崇奉印度教，它是一种以“印度文化为核心的民族主义或者称为‘印度教特性’”。他们认为，“可将印度现在同过去的光辉连接起来”，“以印度教意识和认同来重建印度”。【6】人民党的思想家乌帕迪雅耶提出的“达磨之治论”，就是要把印度教“种姓达磨”观念与现代人道主义思想结合起来，其目的是要用这种学说来捍卫印度教的传统文明和精神，抵御西方文化的侵袭和影响。国大党和人民党交替执政，就说明印度教在印度的复兴。【7】这有力地说明印度正是“新轴心时代”兴起的一个重镇。这是不是可以说，在全球化的情况下，中国、印度和欧洲都处在一个新的变革时期，他们都将再一次得到“复兴”的机会？我认为，雅斯贝尔斯的看法是有远见的。这里，我必须说明，我并没有要否定其他民族文化也同样将会得到“复兴”的机会，如拉美文化、中东北非地区的伊斯兰文化等等。但是，无论如何，中国、印度、欧洲（欧盟）的“复兴”很可能预示着“新轴心时代”的到来。

（三）儒学的三个视角

在这可能即将出现的“新轴心时代”，面对着的与两千多年前的那个“轴心时代”的形势是完全不同了。全球化已把世界连成一片，任何国家、任何民族所要解决的不仅是其自身社会的问题，而且要面向全世界。因此，世界各国、各民族理应将会出现为人类社会走出困境的大思想家或跨国大思想家集团。实际上，各国各民族的有些思想家已在思考和反省人类社会如何走出当前的困局、迎接一个新时代的种种问题。在此情况下，各国、各民族的历史文化经验和智慧，无疑是十分重要的。因此，对影响中国社会两千多年历史的主流文化“儒学”应有一总体的认识和态度是很必要的。

由于儒学是历史的产物，又有两千多年的历史，对它有种种不同的看法应说是很自然的。在今天全球化、现代化的时代，我们应该或可能怎样看儒学，我认为也许可以从三个不同的角度来考察儒学：一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。（一）政统的儒学：政治化的儒学曾长期与中国历代专制政治结合，所提倡的“三纲六纪”无疑对专制统治起过重要作用。儒家特别重视道德教化，因而对中国社会在一定程度上起着稳定的作用。但是，把道德教化的作用夸大，使中国重“人治”而轻“法治”，而且很容易使政治道德化，从而美化政治统治；又使道德政治化，使道德成为为政治服务的工具。当然，在专制政治统治的压迫下，儒家的“以德抗位”、“治国平天下”的“王道”理想也并非完全丧失。不过总的说来，政治的儒学层面对当今的社会而言可继承的东西并不太多，它存在着较多的问题。（二）道统的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术派别，必有其传统，西方是如此，中国也是如此。从中国历史上看，儒、道、释三家都有其传统。儒家以传承夏、商、周三代文化为己任，并且对其他学术有着较多的包容性，他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。但既成学派难免就会有排他性。因此，对“道统”的过分强调就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对异端思想的压制。在历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至颠覆，这将为新的思想发展开辟道路。（三）“学统的儒学”是指其学术思想的传统，包括它的世界观、思维方法和对真、善、美境界的追求等等。虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的，应为我们特别重视。我这样区分，并不是说这三者在历史上没有关系，甚至可以说在历史上往往是密不可分的，只是为了讨论方便，为了说明我们应该更重视哪一个方面。基于此，我认为，当前甚至以后，儒学的研究不必政治意识形态化，让学术归学术；而且儒学应更具有“海纳百川”的气度，在与各种文化的广泛对话中发展和更新自己。

既然我们对儒学要特别重视的是其“学统”，那么我们应该如何从“学统”的角度来看儒学，我有以下四点看法：（一）要有文化上的主体意识。任何一个民族的生存与发展必须植根于自身文化土壤之中，必须有文化上的自觉，只有对自身文化有充分的理解与认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性的民族，也就没有能力吸收和融化其他民族的文化以丰富和发展其自身文化，它将或被消灭，或被同化。（二）任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族文化，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。罗素说得对：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”【8】在历史上，中华文化有着吸收和融化外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化的时代，面对西方的强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方文化和其他各民族的优秀文化，以使中华文化更具有世界意义。（三）社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家提出和思考的文化（哲学）问题，他们的思想的智慧之光，并不因此就会过时，有些他们思考的问题和路子以及理念可能是万古常新的。雅斯贝尔斯认为：在科学方法的运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难再达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。【9】（四）任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分也往往要给以合理的现代诠释。恩格斯在《反杜林论》草稿片断中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”【10】这里所说的“体系”是指那种无所不包的、自以为是放之四海而皆准的“绝对真理”。“绝对真理”往往都是谬误之论。罗素在其《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”【11】我认为这两段话对我们研究思想文化都很有意义。因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天的全部问题，就儒学来说也是一样的。正因为儒学是在历史中的一种学说，才有历代各种不同诠释和批评，而今后仍然会不断出现新的诠释，新的发展方向，新的批评，还会有儒家学者对其自身存在的内在矛盾的揭示。在人类社会进入全球化的时代，不断反思儒学存在的问题（内在矛盾），不断给儒学新的诠释，不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值，遵循我们老祖宗的古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，才是儒学得以复兴的生命线。

（四）儒学与“忧患意识”

“儒学”在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的“入世”精神，并基于此“入世”精神而抱有较为强烈的忧患意识。《周易·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”【12】自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种“忧患意识”也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们查《论语》，有多处讲到“忧”（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现着孔子“仁民”的人道精神，同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”，这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患”的诸侯君王。我们读《孟子》也许只有十分深切地感受到中国士大夫所有的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。【13】周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？【14】管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？【15】当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！【16】

在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种“居安思危”的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于“忧国忧民”的“忧患意识”而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此《疏》义同子思。盖他认为，治国有“礼治”和“法治”两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”他并认为此“礼治”和“法治”两套对于治国者是不可或缺。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有“谏官”之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的“皇权”社会中，“谏官”大多虚设，但也有少数士大夫以“忧患意识”之情怀而规劝帝王者，其“直谏”或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应作专门之研究，在此不赘述。

宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。噫！微斯人，吾谁与归！

这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在“皇权”统治的专制社会中，儒学之志士仁人无时不能不忧，其“忧民”是其“仁政”、“王道”理想之所求，而此理想在那专制制度下，是无法实现的，故不能不忧。其“忧君”，则表现了儒家思想之局限，仅靠“人治”是靠不住的。在“皇权”的专制制度下，仁人志士之“忧”虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇“皇权”专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可涕的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。

儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上。现代知识分子的“批判意识”不仅仅是对某个个人批判，而必须是根据理性对某种制度的批判。面对今日中国社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”，提升至对社会政治制度的批判，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。【17】可是话又要说回来，无论如何，儒家这种“居安思危”的“忧患意识”中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结，并把它提高到现代知识分子的批判精神上来的。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以常盛不衰。

（五）儒学与“和谐社会”建设

在二十一世纪初，我国提出建设“和谐社会”的要求，这将对人类发展的前景十分重要，并会对人类社会健康合理生存产生深远影响。我们知道，“和谐”是儒学的核心概念，在我国传统儒学中包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供的大量有意义的思想资源。《礼记·礼运》中的“大同”思想可以说已为中华民族勾画出一幅“和谐社会”的理想蓝图。《论语》中的“礼之用，和为贵”，将会对调节人们社会生活之间的关系有着重要的意义；“和而不同”，又可以为不同民族和民族之间的“和平共处”提供某种理据。《中庸》中的“中和”思想，要求在各种关系之间掌握适合的度，以达到万事万物之“和谐”的根本。特别是《周易》中的“太和”【18】观念经过历代儒学思想家的阐发，已具有“普遍和谐”的意义。“普遍和谐”包含着“人与自然”、“人与人”（人与社会、国家与国家、民族与民族）、“人的自我身心内外”等诸多方面“和谐”的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”，意即“太和”是最完美的“和谐”。所有这些包含在儒家经典中的“和谐”思想，为中国哲学提供了一种对人类社会极有价值的世界观和思维方式。

复兴儒学要有“问题意识”。当前我国社会遇到了什么问题，全世界又遇到了什么问题，都是复兴儒学必须考虑的问题。对“问题”有自觉性的思考，对“问题”有提出解决的思路，由此而形成的理论才是有真价值的理论。当前，我国以及全世界究竟遇到些什么重大问题？近一二百年来，由于对自然界的无量开发，残酷掠夺，造成了生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至于残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调，人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人，已成为一种社会病。因此，当前人类社会需要解决，甚至今后还要长期不断解决的“人与自然”、“人与人”（人与社会、国与国、民族与民族）、“人自我身心”之间的种种矛盾问题，无疑是人类要面对的最大课题。其中“人”的问题是关键。

针对上面提出的三个方面的问题，我认为，儒学可以为当今人类社会提供若干有益的思想资源。

（一）儒家“天人合一”（合天人）的观念将会为解决“人与自然”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。1992年世界一千五百七十五名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学，……它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”【19】这就是说，在西方哲学中长期把“天”和“人”看成是相互独立的，研究“天”可以不牵涉“人”；研究“人”也可以不牵涉“天”，这可以说是一种“天人二分”的思维模式（但进入二十世纪，西方哲学有了很大变化，已有西方哲学家打破“天人二分”的定式，如怀德海【20】）。而中国“天人合一”是说在“天”和“人”之间存在着相即不离的内在关系，研究其中一个必然要牵涉另外一个。《周易》是我国一部最古老重要的大书，它是中国哲学的源头。《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道人道也。”《周易》是一部会通天道、人道所以然的道理的书。也就是说它是一部讲“天人合一”的书。对如何了解“天人合一”思想，朱熹有段话很重要，他说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”【21】“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初产生时，虽然得之于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了责任。“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“天人合一”学说认为，“知天”（认识自然，以便合理地利用自然）和“畏天”（对“自然”应有所敬畏，要把保护自然作为一种神圣的责任）是统一的。【22】“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的生生不息的刚健大流行，所以《周易·乾·象》中说：“天行健，君子以自强不息。”这即是说“天”与“人”为持续发展着的“生命的共同体”。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到“天”（自然）的恩惠。所以“天人合一”思想要求“人”应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。“天人合一”这种思维模式和理念应该说可以为解决当前“生态危机”提供某些有意义的思想资源。

（二）“人我合一”（同人我）的观念将会为解决“人与人（社会）”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。“人我合一”是说在“自我”和“他人”之间存在着一种相即不离的内在关系。为什么“自我”和“他人”之间存在着相即不离的内在关系？《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情。”人世间的道理（人道）是由情感开始的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说“爱人”。这种爱人的品质由何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子的儒家认为“仁爱”不能停留在只是爱自己的亲人，而应该由“亲亲”扩大到“仁民”以及“爱物”。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”【23】所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民”，“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也”。如果把爱自己的亲人扩大到爱他人，那么社会不就可以和谐了？如果一个国家、一个民族把爱自己国家、自己民族的“爱”扩大到对别的国家、别的民族的爱，那么世界不就可以和平了吗？把“亲亲”扩大到“仁民”，就是要行“仁政”。在《论语》中虽然没有出现“仁政”两字，但其中却处处体现着“仁政”思想，如“博施于民，而能济众”，“举贤才”，“泛爱众”，“导之以德，齐之以礼”等等，都是讲的“仁政”。孔子的继承者孟子讲“仁政”，意义也很广泛，我认为最重要的是他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说，对老百姓的道理，要使老百姓都有一定的固定产业，他们才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的固定产业，怎么能让他有相应的道德观念和行为准则呢！所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”“仁政”，首先要使老百姓有自己可以耕种的土地。我想，我们今天要建设“和谐社会”，首要之事就是要使我们的老百姓都有自己的固定产业，过上安康幸福的生活。就全人类说，就是要使各国、各民族都能自主地拥有其应有的资源和财富，强国不能掠夺别国的资源和财富以推行强权政治。所以“人”与“人”、“国家”与“国家”之间的协调和相互爱护的“人我合一”思想对建设“和谐社会”、“和谐世界”应是有意义的。

（三）“身心合一”（一内外）将会为调节自我身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源。“身心合一”是说肉体生命与精神生命之间存在着一种相即不离的和谐关系。儒家认为达到“身心合一”要靠“修身”。《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了做人的道理，就应该反求诸己，这就是“修身”。所以《大学》认为，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”《中庸》里面也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”社会靠人来治理，让什么人来治理要看他自身的道德修养，修养是以符合不符合“道”为标准，做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里，把个人的道德修养（修身）与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。《郭店楚简·性自命出》中说：“修身近至仁”。修身是为达到实现“仁”的境界的必有过程。因此，儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即希望建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的“大同”社会就是儒家理想和谐社会的蓝图。如果一个社会有了良好的制度，再加之以有道德修养的人来管理这个社会，社会上的人都能“以修身为本”，那么这个社会也许就可以成为一个“和谐的社会”，世界就可以成为一个“和谐的世界”吧！

冯友兰先生把“人生”分成四种“境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。所谓有“自然境界”是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓有“功利境界”，是说一切为了“利益”，为他自己的利益（私利）。所谓“道德境界”是说，他的行为是为了“行义”，也就是为了“公利”，也可以说他的行为是为了“奉献”。“天地境界”的人，他的行为也可以说是“奉献”，但他不仅是“奉献”于社会，而且“奉献”于宇宙。如果人能达到“道德境界”，“天地境界”，那么他不仅与“他人”（社会）和谐了，与宇宙和谐了，而且“自我身心内外”也和谐了。孔子有一段话，也许可以作为“修身”的座右铭，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，听到合乎正义的话不能去身体力行（实践），犯了错误而不能改正，是孔子最大的忧虑。孔子这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀；“讲学”同样不容易，它要求人们天天提高自己的知识和能力，这样才可以负起增进社会福祉的责任；“徙义”是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把“公义”实现于社会生活之中；“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正，这样才可以成为合格的人。“修德”、“讲学”、“徙义”、“改过”，是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。这就要求“修身”，以求得一“安身立命”处。【24】

在儒家看，想要解决上述的种种矛盾，“人”是关键。因为，只有人才可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是不是我们可以说，当今人类社会遇到的问题，儒学可以为其提供某些有意义的思想资源？善于利用儒学的思想资源来解决当今人类社会存在的种种问题，是不是可以说为儒学的复兴提供了机会？当然，我们必须注意到，孔子的儒家思想并不是十全十美的，它并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，它只能给我们提供思考的路子和有价值的理念（如世界观、人生观、价值观等等的理念），启发我们用儒学的思维方式和人生智慧，在给这些思想资源以适应现代社会和人类社会发展前途新诠释的基础上，为建设和谐的人类社会作出它可能作出的贡献。

司马迁说的“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”是很有道理的名言。我们生活在今天，要了解自古以来治乱兴衰的道理，把它当作一面镜子，但是古今不一定都相同，需要以我们的智慧在传承前人有价值的思想中不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。

二、儒学与“普遍价值”问题

如果说儒学能为解决“人与自然”、“人与人（社会）”、“人自身的身心内外”的矛盾提供某些有意义的思想资源，那么我们能不能说这些思想资源针对某些特定的问题包含着“普遍价值”的意义呢？我认为，这应是肯定的。“价值论”是当今一种很流行的学说，【25】它涉及各个学科，如宗教、哲学、文学、艺术、政治、经济，甚至科学技术，等等，而其中“价值哲学”是讨论“价值问题”最重要的学科。“价值哲学”是一种什么样的学科呢？概括起来说，它是讨论某种哲学学说，如孔子的“仁学”；某一哲学命题，如“天人合一”、“道法自然”；某一哲学概念，如“忠恕”（朱熹说“尽己谓之忠”、“推己谓之恕”）等等的价值问题。我认为，必须承认世界上各不同民族文化中都有某些“普遍价值”意义的因素。这是在当今全球化境域下，多元文化中寻求文化中的“普遍价值”的意义所要求的。当前，在我国学术界对文化（哲学）中的“价值”问题已不少讨论，而比较集中的是讨论文化（哲学）中是否存有“普遍价值”的问题，有些学者或政治家对文化（哲学）中存有“普遍价值”持否定的态度。我认为，这是大成问题的。这是因为，不承认在各个不同民族的文化中都具有“普遍价值”意义的因素，那么很可能走上文化的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对意义的“真理”），只能是“公说公有理”、“婆说婆有理”，这样在不同文化之间很难形成对话，很难找到共同语言，很难对遇到的共同问题的解决达成“共识”。这种看法对当前世界全球化将是一种极为有害的消极力量，是不利于人类社会健康合理发展的。同时，如果我们不讲文化中具有“普遍价值”，那么其他文化，特别是西方文化却大讲他们文化中的“普遍价值”，这岂不是把我们讲“普遍价值”的权利给了西方文化，这将有助于西方某些学者和政客鼓吹有利于他们的“普遍主义”大行其道，而使他们具有了“话语霸权”。因此，发掘各个不同民族文化中的“普遍价值”，对促进全世界各个民族、各个国家共同发展将是十分有意义的。

（一）藉文化沟通与对话寻求共识

自上个世纪九十年代以来，在中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的特殊价值之所在。为什么会发生这种情况，我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等）正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种“普遍主义”（universalism）的思潮，认为只有西方文化中的理念对现代社会才具有“普遍价值”（universal value）的意义，而其他各民族的文化并不具有“普遍价值”的意义，或者说甚少“普遍价值”的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到“普遍主义”的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化而成为主导世界的“普世”文化。例如，在中国就有少数学者认为，二十一世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现，是十分错误而有害的。因此，当前在中国，在发展中国家，更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的“主体性”，以维护当今人类社会文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”，反对“欧洲中心论”，是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”或“原教旨主义”。

现在的问题是，我们反对“普遍主义”，是不是就要否定各个民族文化中具有的“普遍价值”？所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。本文把“普遍主义”理解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有普遍价值甚至是没有价值的。“普遍价值”是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有“普遍价值”的意义，它可以为不同民族普遍地接受，而且这些具有“普遍价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同民族文化的“价值观念”之中。正是具有“普遍价值”意义的思想往往是寓于某些不同民族文化的“特殊价值”之中，才需要我们去努力寻求其蕴含的“普遍价值”的意义。这在哲学上是“共相”与“殊相”的问题。在我看来，在各个不同民族文化中可以肯定地说存在着“普遍价值”的因素。所以我们必须把“普遍价值”与“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的“普遍价值”的因素及其意义。当前人类社会虽然正处在经济全球化，科技一体化的形势下，但是由于二战后殖民体系的瓦解，“欧洲中心论”的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求“普遍价值”必须通过不同文化间的沟通与对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间“普遍价值”的必由之路。

（二）寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普遍价值”？这是因为同为人类，必然会遇到需要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的思想资源，我认为就具有“普遍价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普遍价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫做“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。在《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有“普遍价值”意义的“道德金律”。在《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述，【26】因此认为它具有“普遍价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教的“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十戒》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等都有“普遍价值”的意义。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求“普遍价值”。例如中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”，虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础，樊迟问仁，孔子曰“爱人”。为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。【27】“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物”，【28】才是完满的真正的“仁”（仁爱），所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。【29】这就是说，孔子的“仁”虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国平天下”的目标。因此，我们可不可以说，孔子的“仁”的理念具有某种“普遍价值”的意义。

基督教的“博爱”，当然我们可以从多方面理解它的涵义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引发出来的“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“普遍价值”的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。“在法律面前人人平等”从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。【30】

佛教的“慈悲”，《智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”【31】由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有某种“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，理路也不大相同，而精神或有相近之处。故而是不是可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是“爱人”。【32】“爱人”对人类社会来说无疑是有着极高的“普遍价值”的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普遍价值”的意义。

要在各民族文化的特有的理念中寻求“普遍价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普遍价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识了解不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除“文明的冲突”会有“普遍价值”的意义？“不同”而能“和谐”将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今人类社会的“文明共存”具有某种“普遍价值”的意义？

前面我们曾引用过1992年世界一千五百七十五名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头的一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发，残暴的掠夺，无情的破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。王夫之《正蒙注·乾称上》中有一段话讲到“天人合一”，大意是说：我考察自汉以来的学说，都只抓到先秦以来《周易》的外在表象，不知《周易》是“人道”的根本，只是到了宋朝周敦颐才开始提出了“太极图说”，探讨了“天人合一”道理的根源，阐明了人之始生是“天道”变化的结果，是“天道”运动的实在表现。在“天道”的变化中把精粹部分给了人，使之成为“人”之“性”，所以“人道”的日用事物当然之“理”与“天道”阴阳变化之秩序是一致的，是统一的，这个道理不能违背。王夫之这段话，可以说是对儒学“天人合一”思想，也是对“易，所以会天道人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩序”。“人道”本于“天道”，“人道”是“天道”的显现，因此“人”对“天”有着不可推卸的责任。这样的思想理论对当前遭受惨重破坏的“自然界”，可以说是很有意义的，因而也可以说它有“普遍价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题，这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“普遍价值”的意义。

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话，在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种“诠释”都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它以一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”【33】这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系中很好地遵循合乎“天理”（宇宙大法）的礼仪制度。“仁”是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“性自命出”，“命由天降”，【34】“礼”是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系，使之和谐相处。“礼之用，和为贵。”要人们遵守合乎“天理”的礼仪制度必须是自觉地，出乎内在的爱人之心，它才合乎“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求“仁”的自觉要求，并把人们具有的“仁爱之心”按照合乎“天理”的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了。“一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为“治国安邦”说，“治国安邦”归根结底就是要行“仁政”。“治国平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应行“苛政”、“霸权”。行“仁政”行“王道”才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处，而共存共荣。孔子儒家的“仁政”对“现代化”是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说具有一定的“普遍价值”的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发展各民族、各国家文化中存在的“普遍价值”的资源，而不要坚持唯我独尊的“普遍主义”，那么世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着“普遍价值”意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给以合理的诠释。这是因为各民族、各国家文化中所具有的“普遍价值”意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该是既能重视和保护自身的文化“普遍价值”，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的“普遍价值”。“有容乃大”的精神也许是有活力的文化能得以不断发展的原则。

（三）“多元现代性”的核心价值

最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是，“多元现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）而言。【35】他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”的社会。【36】我想，严复所说的“西方近现代社会”不仅仅是指“西方近现代社会”，而是说的人类社会的“近现代社会”。那么，我们能不能说“近现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会而言，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权力和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普遍价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普遍价值”的意义。当然，如何进入“近现代社会”，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除“自由”和“民主”的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“王权专制”（或“神权专制”），虽然形式不同，但都是“专制”社会，要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”以维持其统治。【37】当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪“王权或神权”的“专制”社会，他们用基督教伦理作为“教化”之手段，以维持他们的统治。【38】因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的世界。关于“现代性”的价值问题上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。“自由”是一种精神，“民主”应是一种维护“自由”得以实现的保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。【39】任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，“自由”、“民主”等等也是一样。但无论如何“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。【40】人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为有“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。【41】“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神，弱化了“价值理性”。“现代性”所推崇的“主体性”和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代”问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点看法。在上个世纪六十年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所作的，是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到二十世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的过程哲学（process philosophy）认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人，人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中，……”【42】这种观点，也许会使中国儒家的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。【43】上述观点，在某种程度上也许和中国儒家中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的“自由”专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调的人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。【44】因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，后现代社会将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会。“和谐”作为一种理念它包含着“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”（社会的和谐）、“人自我身心的和谐”等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在儒家文化中，有着丰富的关于“和谐”和“中庸”的思想资源，如果我们给这些有意义的思想资源以适应人类社会发展的新的诠释，【45】也许我国社会很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单的回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”【46】科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的“普遍价值”必将成为当前学术界关注的一个重点。

让我们回到“多元现代性”的问题。前面我们已经说过，就“现代性”来说必有其基本相同的核心价值，但不同民族、不同国家如何进入“现代社会”，它们所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能很不相同。为什么会出现这种情况，我认为这是由不同民族、不同国家的历史文化原因所造成的，不可能要求完全相同。因此，我们可以设想，中国的儒家思想是不是可以在接受“自由”、“民主”等现代性的核心价值的情况下，创造出不同于西方的道路，并为此补充某些新的内容，从而可以对消除“现代性”所带来的弊端起积极作用。

我认为，儒学的“民本”思想、“宽容”精神以及责任意识应可成为接引“自由”、“民主”、“人权”等现代精神进入中国社会的桥梁。儒家的“民本”思想虽不即是“民主”，但它从本质上并不是反民主的，其根据就在于“民为邦本”。“民为邦本”虽仍是由“治人者”的角度出发的，但它却知道“民”作为国家根基的重要性，因此从理论上说“民主”进入中国社会应不太困难。又，儒学有着对其他文化较为宽容的精神，如它主张“道并行而不相悖”，因此“自由”应比较容易被容纳。中国许多儒者都有着“居安思危”、“先天下忧而忧，后天下乐而乐”的社会责任感，这种特殊的批判精神和责任伦理引入“民主”、“人权”等现代意识应是有意义的。在历史上，中国接受印度佛教文化就是一例。如果我们能把儒学的“民本”思想，“宽容”、“责任”意识等精神融合在“自由”、“民主”、“人权”之中，那么是不是可以走出一条新的进入“自由为体，民主为用”的现代社会呢？我想，它也许是一条使中国较快而且较稳妥实现现代化的路子。

西方现代社会发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。因而在西方有“后现代主义”思潮的出现。如果我们从儒家学者所具有的社会责任感和历史使命感中总结出某种“责任伦理”，这是不是可以减轻“现代化”所带来的弊病呢？如果“自由”、“民主”是一种负责任的“自由”、“民主”，这样的社会也许是可以比较合理的发展。法国人类进步基金会的主席卡拉梅就提出过“责任伦理”的问题，并认为除“人权合约”之外，应有一“责任公约”，这是很有见地的。【47】同时，实际上中国的学者也已经注意到这个问题。我最近注意到西方的某些“中国学”专家已开始从儒家思想发掘有益于人类社会合理发展的思想因素。如法国当代大儒汪德迈在他的《编纂〈儒藏〉的意义》中说：“面对后现代化的挑战，……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”【48】美国学者安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界观的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”【49】法国索邦大学查·华德教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在二十一世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”【50】“自由”、“民主”、“人权”等等是现代社会的财富，“责任”、“民本”、“宽容”等等同样是现代社会的财富。现在社会不能没有“自由”、“民主”、“人权”等等，这是“现代性”社会必具备的核心价值，否定它们就没有现代社会。但是，某些民族和国家的文化中不仅会有丰富“自由”、“民主”、“人权”的内涵的思想因素，甚至会存在着制约“自由”、“民主”、“人权”等等可能发生的负面作用的思想资源。正是因为有可能制约“自由”、“民主”、“人权”可能产生的弊病，也许在人类社会发展到后现代时，各个民族和国家文化中具有特殊价值的因素将会成为更重要的“普遍价值”的资源。

我们编著《中国儒学史》，其目的之一也是希望揭示中国儒学的特殊价值中所存在的对人类文化具有“普遍价值”意义的因素以贡献于世界。

三、儒学与经典诠释

《中国儒学史》是2003年教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《〈儒藏〉编纂与研究》中的一个子项目，共分九册：先秦儒学，两汉儒学，魏晋南北朝儒学，隋唐儒学，宋元儒学，明代儒学，清代儒学，近代儒学和现代儒学。这部《中国儒学史》仍是把研究的重点放在儒家的哲学思想方面，但同时我们也多少注意到不要把“儒学”仅仅限在哲学思想方面，因此希望在写作中也力图扩大“儒学”的某些研究内容。当然，我们做得如何，有待读者的评论。在写作本书时，我们特别考虑到它应包含某些“经学”的内容。

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢约至该校为学生讲论“国学”，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有之学术，广大精微，无所不备。”【51】马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆原于此，并沿此之流向前行，是“源头”与“支流”的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（“经学”）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其“普遍价值”之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的“普遍价值”往往寄寓其“特殊价值”之中。如孔子的“仁者，爱人”，基督的“博爱”，释迦的“慈悲”，虽出发点不同、理路不同，但“爱人利物”则有着相同的“价值”，而具有“普遍价值”的意义。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓“特殊价值”之中，那么马一浮所说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍在其他民族学术文化中寻求“普遍价值”，古云“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出应重视“经学”的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”【52】现在我们编撰《中国儒学史》必须注意“经学”的研究，以期使“经学”能成为此书的重要部分。

如果我们把孔子看作是儒家的创始人，那么可以说，自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，而“六经”正是夏、商、周三代文化的结晶。（“六经”又称“六艺”【53】）虽然从文献考证的角度上说，“六经”（或“五经”，因“乐经”早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所记却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。1993年于湖北出土的“楚简”中有一段关于“六经”的重要记载：

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。【54】

这段话说明了战国中期对“六经”的看法：《礼》，是人们（各阶层或谓各种人际关系）规范交往的行为规则的书；《乐》，是陶冶人的性情（生者，性也）和进行教化的书；《书》，因缺字，但据其他文献可知应是“记事”之书；《诗》，是把古今的诗会辑在一起的一部“诗集”；《易》，是会通天道人道所以然的道理的书，即司马迁所说的“通天人之际”的书；《春秋》，是会通古今历史变迁之轨迹的书，即司马迁所说的“达古今之变”的书。从古代文献记载，可以说“六经”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《论语·述而》中说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”意思是说，孔子所“述”、所“好”是古代的典籍文献，即“六经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”又，《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”【55】《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”这样的材料在先秦文献中还有多处，不一一详列。孔子把“六经”作为自己治学、为人、行事所依的典籍，同时也把“六经”作为教学的基本教材。【56】从今天看来，恐怕离开了“六经”，我们很难了解中国文化的源头，更难了解儒学的精神。但到汉朝，《乐经》失传，而只有“五经”了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并于建元五年（前136年）设“五经博士”，使《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在我国确立了“经”的地位。此后的历史上虽有“七经”（或“六经”）、“九经”、“十经”、“十一经”、“十二经”以及“十三经”之设，【57】但其中《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在儒学中的根本性地位是不言而喻的。

近几年来，“北京大学《儒藏》编纂与研究中心”承担着教育部《〈儒藏〉编纂与研究》重大攻关研究项目。“中心”已联合我国二十余所高校和研究院以及韩、日、越三国学者编纂《儒藏》精华编，并为以后编纂《儒藏》大全本作准备。《儒藏》精华编收书近五百种，按四部分类，其中“经部”有二百余种。另外尚专设“出土文献类”。《儒藏》精华编还有一特色，即我们还把日本、韩国、越南儒学者以汉文写作的儒学典籍有选择的收入，约有一百五十余种。预计2015年完成校点。同时组织我校各方面力量编辑《儒藏总目》，现在《总目·经部》已经完成，所著录者有一万四千余种之多。从中我们可以看到，历代儒学大家无不对“五经”的“注疏”、“论述”、“考订”等等方面用力甚勤。这次我们编著《中国儒学史》虽注意到“经学”方面，但很难说比较完满，因在这方面的研究成果不多，对此我们将会继续关注这个方面的新进展，以便再版时对这方面有所加强。学术研究是无止境的，从总体上说定是“日日新，又日新”地前进着。

儒家的“经书”不仅应包括已有的“五经”或“十三经”，而且应包括自上个世纪末出土的儒家文献。饶宗颐先生在前面提到的演讲中说：“现在出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理工夫，重新制订我们新时代的‘圣经’（Bible）。”这是2001年饶先生说的一段话，意思是说新出土的先秦文献更能表现秦汉以前经典原型的本来面目。在2001年，我们能看到的重要出土文献主要是长沙马王堆出土的“帛书”和1993年在湖北荆门地区出土的《郭店楚简》；其后1994年，上海博物馆于海外购得战国竹简一千二百多支；2008年清华大学又由海外购得战国竹简两千余支，如此等等。这批简帛虽非全为儒家典籍，但可以说归属于儒家者占首位。这批归属于儒家的典籍其价值自不待言，应可与传世“五经”的地位相当，例如其中的《帛书周易》、上博《周易》、《五行篇》、《孔子诗论》以及与《尚书》的篇章等等有关的文献。这批文献又可补自孔子至孟子之间儒学之缺。因此，它是我们研究儒家思想要给以特别重视的。

我国历代儒家学者都十分重视对“五经”的诠释，因而可以说我们有着十分雄厚的诠释经典的资源。中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。孔子说他自己对“经典”是“述而不作，信而好古”。这就是说，孔子对三代经典（“六经”）只是作诠释，而不离开经典任意论说；对经典信奉而且爱好，以至于“不知老之将至”。孟子以“祖述尧舜”、“宪章文武”、“述仲尼之志”为己任。荀子认为“仁人”之务，“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之义”。实际上，孔、孟、荀及先秦儒学者所述严格地说都是对“六经”的诠释。如先秦之《易传》是对《易经》的诠释；《大学》中则多有对《书经》、《诗经》的诠释；上博《战国楚竹书》中的《孔子论诗》是对《诗经》的一种诠释（《中庸》和《五行》同样包含着对《诗经》的诠释）；《礼记》可说是对《礼经》的诠释；《春秋》三传是对《春秋》经的诠释。现试以《左传》对《春秋经》和《易传》对《易经》的解释为例说明先秦儒家对经书的诠解方式。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但近人杨伯峻考证说“我认为，《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（前386年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对《春秋经》进行全部诠释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公对曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣。厚将得众。”公曰：“不义，不暱。厚将崩。”大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣。”命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。【58】

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段，大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。【59】《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它作了整体性的哲学解释，这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子指略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释。【60】何晏有《道德论》和《无名论》都是对《老子》作的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。【61】《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易。”世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到一一相当的根据，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”分别的应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。【62】这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数之以成，斯易之大极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。【63】《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作一“以无为本”之本体论解释。

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”“易”包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（⚋）“阳”（⚊），再由阴阳两种性质分化出太阴（⩵）、太阳（⚌）、少阴（⚍）少阳（⚎）等四象，四象分化而为八卦（☰、☷、☳、☴、☵、☲、☶、☱），这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、雷、风、水、火、山、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何一种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。“易”这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地缊，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来又有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈抟的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题需另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就象代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（⚋和⚊）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚霩”（《淮南子·天文训》谓“道始于虚霩”，虚霩者尚未有时空分化之状态）。“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚霩生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态）。“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。【64】然而汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。【65】

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中找到一一相当的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为“阴”和“阳”（注意：但“阴”和“阳”缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延申体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，‘经’是原始文本，‘传’是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的‘旧注’）。‘经’多附‘传’而行，‘传’多依‘经’而解，……‘记’（也叫‘传记’）是学案性质的参考资料，‘说’则可能是对‘经传’的申说（可能类似于‘疏’），它们是对‘传’的补充（这些多偏重于义理）。‘章句’是对既定文本，……所含各篇的解析，……‘解故’（也叫作‘故’），则关乎词句的解释。”李零教授说清了“经”与诠释“经”的“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之间的关系。【66】今天，我们要读懂“五经”，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常需具备“训诂学”、“文字学”、“音韵学”、“考据学”、“版本学”、“目录学”等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出“能否创建中国解释学”的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。【67】在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的注释经典的方法与理论。而各朝各代诠释经典的理论与方法往往也有所不同。例如在汉朝有用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说，当时儒家的经师对“五经”的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种牵强附会的解释经典的方法又与“章句”的方法不同。至魏晋，有“玄学”出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。【68】此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷二十二中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦“名家”颇有关系，盖魏晋时期“名家”思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下注》的最后一条谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事也。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为“名理之学”。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论上的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题，【69】实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”【70】意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意，其次要知道所涉及的典故；再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之“诠释”虽非今日所说之西方“诠释学”（Hermeneutics）之“诠释”，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对“经书”的注释，以使人们了解在我国的历史传统确有对“经典”诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过《中国儒学史》的撰写，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义的理论与方法，也许对创建“中国诠释学”大有益处。【71】

四、儒学与外来文化的传入

罗素说：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”【72】在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，“儒学”的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是在与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有“两汉经学”；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”。【73】儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响无疑是在研究儒学史时应予注意的。这方面已有论述较多，兹不详述。也许更应关注的是外来文化传入对儒学发生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化传入对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元一世纪以下，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次文化外来是西方文化大规模的进入中国。自十六世纪末，特别是自十九世纪中叶西方文化全方位的传入，大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及到文化发展中“源”与“流”的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之“源”。例如今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方说则是“流”。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为“支流”，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但“源”仍然是“源”，“流”仍然是“流”。因此，我们在讨论一种文化的发展时必须注意处理好文化的“源”与“流”的关系。

（一）儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在一世纪传入中国之后曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是“源”，而印度佛教文化只是“流”。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与“魏晋玄学”的关系说，并非因佛教的传入而有“玄学”，而恰恰相反，是因有“玄学”而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个“助因”，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的‘新义’，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。但佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”【74】例如在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题仍是中国原本在“玄学”中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着“玄学”讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。”【75】到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍”，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。“心性问题”本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法”；【76】华严宗有融“佛性”于“真心”；禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”、“孝父母”【77】和道家的“顺自然”【78】等等思想也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元八、九世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的“出世”寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承先秦孔孟的“心性”学说，而建立了以“理”为本的形而上学。【79】陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为体的形而上学。【80】程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家“心性”学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的“源”和“流”的关系。

（二）儒学与“西学”的传入

在十九世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此“中西古今之争”一直延续至今。所谓“中西古今之争”无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化；如何看待我国本民族的固有文化；在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、十九世纪德国哲学、实用主义、实在论，分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受，如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以根据百多年来的历史，对“西学”输入中国作一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把“西学”对中国学术思想的影响分成：中国社会迫切需要的思想、有利于促进中国哲学更新和发展的思想，以及和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然也还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

第一，中国社会迫切需要的思想：自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须“进化”，于是西方的“进化论”思想自严复的《天演论》译出之后无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是“进化论”的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的，如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的，如张东荪、胡适、丁文江等等都接受了“进化论”思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亚泉等也不反对“进化”。【81】其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采（原注：德国之大文学家），复发明强存弱亡之理，……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以尼采思想在“五四运动”前后都有过重大影响。【82】其他如无政府主义思想也曾发生过一定影响，盖因其反对“专制政权”甚激烈。

第二，有利于中国哲学得到更新和发展的思想：宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日愈僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有了现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收“西学”来发展儒学的学派，例如以冯友兰为代表的“新理学”派和以贺麟为代表的“新心学”派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说还是比较传统地继承着儒家哲学，不过我们已可以看出，他对“西学”确颇有认识，如他说：“西学以现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在“认识论”有不重“思辨”之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。【83】可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新正是在把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”（如“潜在”的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”，其意图主要是使中国哲学中的“形上学”更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学媲美的形上学。【84】

贺麟的“新心学”的思想也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为：（1）必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此“理学”指“性理之学”）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。（2）必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。（3）必须领略西洋艺术而使新诗教、新乐教、新艺术与新儒学一起复兴。【85】为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对“真”、“善”、“美”问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展“新儒学”。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”【86】

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究“魏晋玄学”，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对“玄学”的发展有推进作用，但它只是“助因”，而非正因。【87】这也就是文化发展的“源”与“流”的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其“本体之学”，而其“本体论”或与西方哲学不同，【88】其“道”、“无”、“理”、“太极”等虽为“超越性”的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一”，【89】而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

第三，和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想：

中国哲学的创造者，无论儒、道还是先秦其他诸子，都是有社会关怀的“士”，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”所以儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学。【90】马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的。”【91】因此，他们在“实践”问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视“实践”（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是证明，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其“大同”社会的理想；马克思主义有其共产主义的理想。【92】他们的理想主义或许带有某种“空想”成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。【93】冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通“天”与“人”的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是：“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的？如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辩的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”【94】冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”【95】张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论顷向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，“做学问”与“做人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性：能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要作到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“做学问”要“真诚”，“做人”同样要“真诚”，真诚的人才可以作到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入毕竟有一个“源”与“流”的关系。我认为，从文化（哲学）发展的“源”与“流”的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有“根”，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

《中国儒学史》是由多位学者合力撰写的，在学术思想上不可能完全一致，甚至可能是很不一致，如何办？我认为，或许不一致并不是坏事，而是好事，因为这样可以留下继续讨论、更加深入研究的余地。我们只要求史料有根有据，论说“持之有故，言之成理”，表达清楚明白，并有自己的创新见解，这样就可以了。也就是说，《中国儒学史》虽是一部书，但仍应可体现“百家争鸣”的精神。当然，在写作的“体例”上，我们希望能尽可能地一致。

这篇“总序”并不代表参与《中国儒学史》编撰的众多学者的看法，也没有经过大家讨论，因此它只是我个人的一些看法，所以不能算是一篇真正的“总序”。欢迎大家批评指正。

汤一介

2010年4月3日完成

注　释

【1】　〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第14页。

【2】　《为了共同福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海：《社会科学报》，2002年6月13日。

【3】　参见〔美〕杰里米·里夫金：《欧洲梦》序言，杨治宜译，重庆出版社，2006年，第8页。

【4】　参见丁浩：《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，见于《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2007年第1期。

【5】　参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，中国社会科学出版社，2004年，第554页。

【6】　参见曹小冰：《印度特色的政党和政党政治》，当代中国出版社，2005年，第237页。

【7】　参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，第555—558页。

【8】　《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，学林出版社，1996年，第146页。

【9】　参见《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》，载〔德〕雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛等译，社会科学文献出版社，2005年，第12页。

【10】　〔德〕恩格斯：《世界是有联系的整体·对世界的认识》，载《恩格斯著〈反杜林论〉参考资料》附录，北京大学哲学系编，1962年，第137页。

【11】　〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1963年，第143页。

【12】　《周易·系辞下》中还说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》，……大氐圣贤发愤之所为作也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

【13】　事见《左传》隐公四年。

【14】　事见《史记·管蔡世家》。

【15】　见《论语·宪问》，又见《左传》庄公八年和九年。

【16】　见《孟子·梁惠王下》。

【17】　参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台湾联经出版事业公司，1989年。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心。”“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把‘做官’看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸。”

【18】　《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

【19】　〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1988年，第91页。

【20】　《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理，对于解决当前的生态危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相连的生命共同体”。

【21】　《朱子语类》，中华书局，1986年，第387页。

【22】　康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们之上的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对“天”有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

【23】　见《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之“仁爱”学说，不仅可以为解决“人与人”之间关系，也可以为解决“人与自然”之间关系，提供有意义的思想资源。

【24】　朱熹《四书或问》说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。黄珅校点，上海古籍出版社、安微教育出版社，2001年，第56页。

【25】　冯平在《现代西方价值哲学经典》（北京师范大学出版社，2009年）的“序言”中说：“现代西方价值哲学是一场哲学运动，这场运动发轫于19世纪40年代，起始于新康德主义。”最早将现代西方价值哲学介绍到中国来的是张东荪先生。张东荪先生在1934年出版了以他在燕京大学的讲义为基础的《价值哲学》一书。

【26】　在孔汉思和库合尔编、何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”第149、150页。

【27】　《郭店楚简》中的《性自命出》说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在“情感”的基础上。

【28】　《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

【29】　《孝经·三才章》：“‘君王’则天之明，因地之利，……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。

【30】　《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山教训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

【31】　丁福保编：《佛教大辞典》，文物出版社，1984年，第1046页。

【32】　在佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的的“爱”，是“普度众生”的“博爱”。这里可能有翻译问题。

【33】　费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所《ISA工作论文》，2002年。

【34】　见于《郭店楚简》中的《语丛》和《性自命出》。

【35】　严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第三册，中华书局，1986年，第558—559页。

【36】　语见严复：《原强》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第11页。

【37】　《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。……所以疆理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。”

【38】　恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教，……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”张仲实译，人民出版社，1949年，第46页。

【39】　罗素：《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正因为了这个缘故才部分正确。”见《西方哲学学》下册，第143页。罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

【40】　《北京晚报》2007年3月16日刊温家宝总理答法国《世界报》记者问说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

【41】　“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见耶鲁大学教授保罗·肯尼迪：《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

【42】　《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

【43】　参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，第326页。

【44】　在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君仁臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

【45】　关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”）《论语》中有“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of Harmony），他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal Harmony）之上，他的“单子论”是视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《书经·大禹谟》：“允执厥中。”《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，不偏不倚无过不及之名，庸，平常也。”）《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”），郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中，欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

【46】　《为了共同的福扯——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

【47】　参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，《跨文化对话》第九集，上海文化出版社，2002年。

【48】　该文见于《光明日报》，2009年8月31日。

【49】　〔美〕郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》中译本序，何金俐译，北京大学出版社，2005年，第5页。

【50】　《中法学者沪上共论孔子思想》，上海《文汇报》，2009年4月18日。

【51】　马一浮：《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

【52】　见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，《光明日报》，2009年8月31日。

【53】　“六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，见《儒学天地》，2009年1期。

【54】　《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效篇》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

【55】　《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

【56】　《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，乐教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

【57】　参见《中国儒学大观》，北京大学出版社，2001年，第24页。

【58】　杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1册，第10—14页。

【59】　《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

【60】　王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还见于杨士勋《春秋豰梁传疏》中引用王弼的话。

【61】　《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

【62】　冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（non-existence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第217页，广东人民出版社，1999年）陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是“不存在而有”的最佳表述。

【63】　《周易王韩注》第三十八章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

【64】　关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”的解释或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”。（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。

【65】　例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”可见，汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

【66】　李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第72页。

【67】　此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年。

【68】　王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22页。

【69】　陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第522页。《陆氏年谱》记载有杨简曾闻：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”

【70】　杭世骏：《李义山诗注序》，《道古堂全集·文集》卷八。

【71】　参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年。

【72】　《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，第146页。

【73】　“向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》），汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重，……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王（弼）韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。

【74】　参见汤用彤：《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第112页。

【75】　参见：汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷，第96—102页。

【76】　智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

【77】　契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗杲大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

【78】　无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

【79】　《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”

【80】　《陆九渊集》中《与曾宅之》写到：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

【81】　杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

【82】　参见乐黛云：《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年。

【83】　参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社，2001年。

【84】　可参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷《新理学》，河南人民出版社，1986年。

【85】　贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第8—9页。

【86】　见贺麟《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年，第127页。

【87】　参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第四卷，第112页。

【88】　汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南：《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年）。又，俞宣孟教授也反对中国有本体论（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）。这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

【89】　《周易注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子注》：“夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

【90】　参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年。

【91】　《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第8页。

【92】　《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来，……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（人民出版社，1958年，第11页）

【93】　参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。

【94】　《朱子语类》，第135页。

【95】　《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

目录

总序

宋代部分

绪说　北宋前期的儒学与经学

第一节　胡瑗的《周易口义》

第二节　孙复的《春秋尊王发微》

第三节　刘敞的《春秋》学

第一章　范仲淹的儒学思想

第一节　忧以天下

第二节　论近名

第三节　《易义》的解易

第四节　兼容释老

第二章　欧阳修的儒学思想

第一节　论本末

第二节　论朋党

第三节　论正统

第四节　经学

第三章　司马光的儒学思想

第一节　疑孟论

第二节　才德与举选

第三节　中和说

第四节　格物说

第五节　乐与养生

第六节　易学

第四章　王安石的儒学思想

第一节　儒学传承谱系之检讨

第二节　天人关系论

第三节　性命学说

第四节　圣王之道与儒者修身

第五节　小结

第五章　周敦颐的儒学思想

第一节　《太极图说》

第二节　孔颜乐处

第三节　周敦颐的地位及影响

第六章　张载的儒学思想

第一节　气本

第二节　神化

第三节　感与性

第四节　礼乐

第五节　井田与封建

第六节　经学

第七章　程颢的儒学思想

第一节　辨佛

第二节　新法

第三节　风习与教化

第四节　物理与天理

第五节　气化与生死

第六节　道学话语建构

第八章　程颐的儒学思想

第一节　《周易程氏传》

第二节　四书阐释

第九章　苏轼的儒学思想

第一节　性与道

第二节　论礼乐

第三节　论朋党与养士

第四节　论释老

第十章　吕大临的儒学思想

第一节　《礼记解》

第二节　《吕氏乡约乡仪》

第十一章　谢良佐的儒学思想

第一节　儒佛异同

第二节　鬼神

第三节　天理

第四节　论仁

第五节　论敬

第六节　去矜

第十二章　杨时的儒学思想

第一节　新学驳议

第二节　儒佛

第三节　理一分殊

第四节　知仁与体验未发

第十三章　胡宏的儒学思想

第一节　儒学经典及经史关系

第二节　《知言》关于天命心性仁敬的学说

第十四章　张栻的儒学思想

第一节　继承程氏解经思想

第二节　太极体性

第三节　仁兼该体用，贯通动静

第四节　居敬穷理

第十五章　朱熹的儒学思想

第一节　绪言

第二节　朱熹《大学章句》的解释特点

第三节　朱熹《中庸章句》及其儒学思想

第四节　朱熹《论语集注》的儒学思想

第五节　朱熹《孟子集注》及其儒学思想

第十六章　朱熹门人的儒学思想

第一节　黄榦

第二节　陈淳

第三节　程端蒙

第十七章　陆九渊的儒学思想

第一节　宇宙与吾心

第二节　本心与心即理

第三节　简易与涵养

第四节　心学与实学

第五节　小结

第十八章　陈亮与叶适的儒学思想

第一节　吕祖谦

第二节　陈亮

第三节　叶适

金元部分

第一章　金代儒学述略

第一节　赵秉文

第二节　李纯甫

第二章　许衡的儒学思想

第一节　理本论

第二节　知行观

第三节　人性论

第四节　治生论

第三章　刘因的儒学思想

第一节　安贫识颜乐

第二节　静观见道体

第三节　论人本理气

第四节　象数合周邵

第五节　为学重次第

第四章　吴澄的儒学思想

第一节　理气论

第二节　太极论

第三节　性情论

第四节　心学观

第五节　物论

第五章　许谦与金华朱学

第一节　金履祥

第二节　许谦

第六章　元代陆学

第一节　刘埙

第二节　陈苑

第三节　危素

第四节　赵偕

第五节　郑玉

第六节　余论

后记

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宋代部分

绪　说
北宋前期的儒学与经学

北宋儒学复兴运动的渊源，可以上溯至唐代的韩愈、李翱，这早已成为宋代思想史研究的通识。【1】除此以外，北宋初年柳开、王禹偁等人的累积之渐，也有着不容忽视的影响。孙复曾经有过这样的感慨：“国朝自柳仲涂开、王元之禹偁、孙汉公何、种明逸放、张晦之景既往，虽来者纷纷，鲜克有议于斯文者。诚可悲也！”【2】当然，北宋儒学复兴运动崇道尊经、排佛抑文的基本方向的奠定，【3】则不能不归功于被后人称为“宋初三先生”的胡瑗、孙复和石介。【4】

此一时期儒学建构的贡献，可以概括为两个方面：其一是地方讲学活动的开展，促成了儒学教育的制度化。其中，胡瑗在苏州和湖州等地的教学实践影响最为深广。欧阳修在《胡先生墓表》中，曾对此特加表出：“自景祐、明道以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之学，弟子去来常数百人，各以其经转相传授，其教学之法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。庆历四年天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学。于是建太学于京师，而有司请下湖州取先生之法以为太学法，至今为著令。”【5】其二是新的经学风气的开创。宋初经学，于六经之中尤重《春秋》和《周易》。【6】此时的《春秋》学，往往于三传之外另出新义。这种新风气是由孙复和刘敞奠定的：“北宋以来，出新意解《春秋》者自孙复与（刘）敞始。”【7】《易》学则以义理为宗，其中以胡瑗的《周易口义》影响最大。【8】除此之外，复有以“图”、“书”说《易》的一派：“汉儒言易多主象数，至宋而象数之中复歧出图书一派。（刘）牧在邵子之前，其首倡者也。”【9】然而，宋代的象数图书之学，主要是用象数来构建宇宙论的系统，进而发明义理，这与汉代的象数学重在推演逆顺吉凶，是有着本质区别的。【10】

第一节　胡瑗的《周易口义》

胡瑗（993—1059），字翼之，泰州如皋人。少年时“即以圣贤自期许”。家贫无以自给，往泰山与孙复、石介同学。“攻苦食淡，终夜不寝。一坐十年不归。得家书，见上有平安二字，即投之涧中，不复展，恐扰心也。”【11】后因范仲淹等人的推荐，先后主持苏州和湖州州学。其创立的苏湖教法，成为庆历四年（1044）所建京师太学的范本。自宋仁宗皇祐四年（1052）起，任职于太学。嘉祐四年（1059），以太学博士致仕。卒于杭州。胡瑗教学，立“经义”和“治事”两科，前者重经义传习，后者主实行致用。一时贤俊，如钱藻、孙觉、范纯仁、徐积等，皆出其门下，程颐也深受其影响。【12】胡瑗一生著述甚丰，然多已亡佚。至今尚存的有《周易口义》、《洪范口义》和《皇祐新乐图记》等。

《周易口义》一书并非胡瑗亲撰，而是其弟子倪天隐记录和整理的授课讲义。【13】此书于北宋即已流传甚广，对当时的《易》学风气产生了深刻的影响。据《邵氏闻见录》载：“程子与谢湜书言：读《易》当先观王弼、胡瑗、王安石三家。”【14】程颐在《伊川易传》中，曾多处引用胡瑗的观点，如在《观》卦《彖》辞注中说：“予闻之胡翼之先生曰：居上为天下之表仪。”【15】又如《大畜》上九爻辞注云：“予闻之胡先生曰：天之衢亨，误加何字。”【16】除此类明确征引胡瑗观点的表述外，还有一些虽未明确指出，但基本上全用《口义》的地方。比如《师》卦六五注，《口义》云：

夫田野之有禽，则是害苗稼，固当猎取之。天下有奸诈之人，则是犯王之命，固当征讨之。盖奸臣贼子，虽治平之世亦不能无，但在上之人实时诛之，不可使滋蔓。其牙蘖必务翦除而清其乱也。是如田之有禽，必伤害苗稼，固猎而去之可也。“利执言无咎”者，夫兵者凶器，圣王不得已而用之。用之者所以诛不廷而讨不轨也。然而征讨之事，圣人固不当亲往之。所利者但执彼之不顺之言，遣将而征讨之可也。以此而行于义，自得其无咎矣。“长子帅师”者，夫长子止言九二之爻也。言九二有刚明之才，中正之德，能统一师众，又为六五所委任，故能帅其众同心戮力以赴难，然后获其成功也。是长子帅师之效也。“弟子舆尸，贞凶”者，弟子止谓众阴之爻也。舆，众也。尸，主也。夫统兵举众，必使号令齐一，法律中正，然后能成战阵之功。或任以柔弱之质，而复众主其兵，号令赏罚出于二三，以至众有离叛之心。又不能成战阵之功以正道，则凶也。【17】

程《传》则云：

五，君位，兴师之主也。故言兴师任将之道。师之兴，必以蛮夷猾夏、寇贼奸宄为生民之害，不可怀来，然后奉辞以诛之。若禽兽入于田中，侵害稼穑，于义宜猎取则猎取之。如此而动，乃得无咎。若轻动以毒天下，其咎大矣。执言，奉辞也。明其罪而讨之也。若秦皇汉武，皆穷山林以索禽兽者也，非田有禽也。任将授师之道，当以长子帅师。二在下，而为师之主，长子也。若以弟子众主之，则所为虽正亦凶也。弟子，凡非长者也。【18】

两相对比，则知程《传》对此爻的注释几乎完全出自《口义》，而与王弼《周易注》异趣。由此可以看出胡瑗的《易》学对程颐的深刻影响。【19】当然，胡瑗在《易经》的解释体例和原则上，基本上完全以王弼为本，并没有什么根本的突破。这与程《传》对王弼《周易注》的系统超越相比，有着本质的区别。

在释《易》体例上，胡瑗基本上仍秉承“承”、“乘”、“比”、“应”以及“当位”和“不当位”的解释原则。甚至对王弼寡以统众的原则，也不加辨析地承袭下来：

盖万化一术也，天下一统也。若以至正之道、纯一之德而治之，则天下自然而治矣。若不以纯一之德而治之，则天下自然而睽乖矣。故王辅嗣尝曰：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制动者，贞夫一者也。”是天下之动，必由寡之所治，贞其一而已。【20】

依据寡以统众的原则，就会出现一阴统帅众阳的状况。而这在某种程度上，是与正统的儒家观念相违背的。程《传》对这一原则的修正，其着眼点正在于此。

由于胡瑗精通律历，【21】因此在解释《乾》、《坤》二卦时，引入了相关的理论和知识。在《乾》卦初九注中，他说：

凡乾坤之十二爻，配之十二月。今初九乃是建子之月，一阳始萌于黄钟之宫。虽生成之功未及于物，然已有生成万物之心矣。【22】

这一解释，对司马光的《温公易说》产生了相当大的影响。

尽管在释《易》体例上，胡瑗并没有自己独得的创见，但在具体的解释中，他还是提出了许多别具新意的见解。比如，对于《乾》卦初九爻辞中的“潜龙勿用”，《口义》释曰：

若君子未得位之时，虽道未泽于世，然已有泽天下之心矣。谓之“潜龙”者，言阳气未发见而在潜隐之地也。“勿用”者，圣人戒后世勿用此潜龙为德也。何以言之？凡人萃五行秀气而生，为万物之最灵者也。然天下之众愚不肖者常多，贤智者常少。况圣人挺全粹之德，受天元之纯，则又过于贤也远矣。夫有圣人之资，则无所不通，无所不明矣。固当出见于世，辅其君，泽其民，利其物，以成天下之事业则可也。《文言》曰：“君子以成德为行，日可见之行也。”今有圣人之德之明，反以潜隐为事，则天下之愚不肖将谁治之？是不知天所以生圣人之意也。……《乾》六爻皆圣人象也。若之何有圣人之资而潜隐自居乎？《文言》曰：“潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”圣人之戒勿用潜隐为德，可谓明矣。【23】

将“潜龙勿用”解释为“勿用潜隐为德”，在句法上，只是将“潜龙勿用”从一般的主谓句转读作谓语后置的句子，毫无牵强之处，便翻转出一层本于儒家忧民济世之怀的新义来。

又如，对于《乾》卦“用九，见群龙无首，吉”，《口义》的解释也极为有趣：

义曰：《乾》之六爻，自初至上皆称龙者，终始全用刚阳之德也。王者，法天之健，居兆人之上，亦当终始用其刚阳之德也。故言“用九，见群龙”。然谓“无首，吉”者，言全用刚德，不可居物之首也。何则？夫国家兵武，至刚威者也。动则蠹民之财，残民之命，圣人不得已而用之也。凡人臣有背叛、四夷有侵挠，天子于是加兵以诛讨之，去其元恶大憝，以安天下之生灵。待其有犯，然后应之耳，不可先之也。先之则穷黩矣。夫穷兵黩武，岂圣人事哉？秦之始皇、汉之孝武、隋之炀帝、唐之明皇，皆为首以自取败亡之道耳。故圣人戒之，言无首乃得无咎也。【24】

从注释的内容可以推知，胡瑗将此句读为“用九，见群龙。无首，吉”。与一般理解中将“首”解作首领、首脑不同，【25】胡瑗将其解为发首、“先之”之义。经此顺势点拨，就引伸出王者虽然应该从始至终有刚阳之德，但也不可全用刚德，尤其是在事关“兵武”的时候，只能“应之”，而不应“先之”。这集中反映了北宋儒者对军事问题的复杂立场。

胡瑗在经学和教育两方面的贡献，对北宋儒学的开展起到了至为关键的作用。因此，《宋元学案》以《安定学案》开篇，是合乎历史事实的。【26】

第二节　孙复的《春秋尊王发微》

孙复（993—1057），字明复，晋州平阳人。四举进士不第，遂退居泰山之阳，聚徒讲学。鲁之学者，自石介以下，皆师事之。【27】在范仲淹和富弼等人的举荐下，被召为国子监直讲、迩英殿祗候，后因事坐贬。久之，复为直讲，迁殿中丞，卒于任上。据《宋史》载：“复既病，韩琦言于仁宗，选书吏，给纸笔，命其门人祖无择就复家得书十五万言，录藏秘阁。”【28】孙复以经学见长，现存的著述有《春秋尊王发微》、《孙明复小集》。

与张载、二程直承孟子不同，孙复对荀子、扬雄、王通、韩愈等，也极为推重，认为他们在传承周孔之道的功绩上，与孟子相仿佛：

吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。吾学尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道三十年，处于今之世，故不知进之所以为进也，退之所以为退也，毁之所以为毁也，誉之所以为誉也。【29】

孙复对孟、荀、扬、韩等人的推尊，固然是其个人思想兼收并蓄的表征，但同时也反映出此时的儒学思想宗主未明的基本状况。宗主未明，则于义理之精粹处，难于深透，因而亦难成一影响深远的思想系统。

值得注意的是，孙复在上面这段文字里，没有提及董仲舒。【30】而在《董仲舒论》中，却对其推崇备至：

于时大教颓缺，学者疏阔，莫明大端。仲舒煜然奋起，首能发圣道之本根，新孝武之耳目。上自二帝，下迄三代，其化基治具咸得之于心，而笔之于书。将以缉乾纲之绝纽，辟王道之梗涂矣。故其对策，推明孔氏，抑黜百家。凡诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。息灭邪说，斯可谓尽心于圣人之道者也。噫！暴秦之后，圣人之道晦矣。晦而复明者，仲舒之力也。彼孟轲、荀卿，当战国之际，虽则诸子纷乱，然去圣未远，先王之典经尽在；扬雄处新室之间，虽则大祸是惧，然汉有天下滋久，讲求典礼，抑亦云备，故其微言大法盛于闻见，揭而行之，张以为教易尔。若仲舒燔灭之余，典经已坏，其微言大法希于闻见，探而索之，驾以为说，不其难哉？况乎暴秦之祸甚于战国之乱与新室之惧耶？然四子之道一也。使易地而处则皆然矣。【31】

对于董仲舒的功绩，孙复主要着眼于其“天人三策”中罢黜百家、独尊儒术的思想。而从所处的时代处境看，董仲舒于暴秦燔灭之余、经典散亡之后倡明儒学，比起孟子、荀卿、扬雄等人，更要艰难许多。

孙复对既有的经学传统驳辨甚严，这与他在儒学流脉上的包容态度适成对照。在论及当时被立为取士标准的诸家传注时，孙复说：

国家以王弼、韩康伯之《易》，左氏、公羊、穀梁、杜预、何休、范宁之《春秋》，毛苌、郑康成之《诗》，孔安国之《尚书》，镂板藏于太学，颁于天下。又每岁礼闱设科取士，执为准的。多士较艺之际，一有违戾于注说者，即皆驳放而斥逐之。复至愚至暗之人，不知国家以王、韩、左氏、公羊、穀梁、杜、范、毛、郑、孔数子之说，咸能尽于圣人之经耶？又不知国家以古今诸儒服道穷经者，皆不能出于数子之说耶？若以数子之说咸能尽于圣人之经，则数子之说不能尽于圣人之经者多矣。若以古今诸儒服道穷经皆不能出于数子之说，则古今诸儒服道穷经可出于数子之说者亦甚深矣。【32】

在这一段文字里，孙复对汉晋以来最为通行的各家传注的权威性，提出了根本的质疑。欧阳修曾说：“先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱。得于经之本义为多。”【33】而此种“不惑传注”的精神，实际上也是宋代经学的一般倾向。

《春秋尊王发微》一书是孙复经学成就的集中体现。此书“上祖陆淳，而下开胡安国，谓《春秋》有贬无褒，大抵以深刻为主”。【34】

由于孙复认为凡《春秋》所记皆寓诛贬之意，故其注说，往往于看似寻常之处，生发出严正的“微言大法”。如对鲁隐公三年“春王二月己巳，日有食之”一条，孙复注曰：

言日不言朔者，凡日食言日言朔，食正朔也。言日不言朔，失其朔也。言朔不言日，失其日也。不言日不言朔，日朔俱失也。威三年秋七月壬辰朔，日有食之；庄二十五年六月辛未朔，日有食之，食正朔也。此年二月己巳，日有食之；僖公十二年三月庚午，日有食之，失其朔也。威十七年冬十月朔，日有食之，失其日也。庄十八年三月，日有食之；僖十五年夏五月，日有食之，日朔俱失也。此皆历象错乱，摄提无纪，周室不纲，太史废厥职，或失之先，或失之后。《夏书》曰：先时者杀无赦，不及时者杀无赦。故《春秋》详而录之，以正其罪。【35】

历法在古代的共同体生活里，作为使共同体生活成为可能的基础，一直是礼乐制度的核心要素。律历又是度、量、衡的标准的由来。【36】故历法的淆乱，对于古代的共同体生活，是有着根本性的破坏作用的。因此，《春秋》在记载日食出现时，完全依据鲁国史书，不加修订，其目的正在于记录当时“历象错乱”的情形，以正史官废职之罪。

又隐公“五年春，公观鱼于棠”一条，《发微》曰：

观鱼非诸侯之事也。天子适诸侯，诸侯朝天子，无非事者，动必有为也。故孟子曰：“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也；诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。”是故“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”。隐公怠弃国政，春观鱼于棠，可谓非事者矣。【37】

诸侯有其职守所在，凡百举动，皆需有为而发。隐公于春季省耕的时节，观鱼于棠，无疑是怠忽职守的表现。

当然，《春秋尊王发微》也并不一味地追求“苛议”。比如，对于历史上争议颇多的卫灵公世子蒯聩，就力主罪不在蒯聩，而在于“贪国叛父”的卫出公辄：

晋赵鞍帅师纳卫世子蒯聩于戚。夏四月，卫灵公卒，卫人立辄。辄者，蒯聩之子也，故晋赵鞍帅师纳蒯聩于戚。其言于戚者，为辄所拒不得入于卫也。案定十四年，卫世子蒯聩出奔宋。灵公既卒，辄又已立，犹称曩日之世子蒯聩当嗣，恶辄贪国叛父，逆乱人理以灭天性。孔子正其名而书之也。……故蒯聩出入皆正其世子之名，书之所以笃君臣父子之大经也。不然，贪国叛父之人，接踵于万世矣。【38】

这一条注释，是与《论语》里相关的条目相互印证的。孙复的这一段议论，并非出于对蒯聩个人处境的了解和同情，而是根于对《春秋》笔削原则的理解和把握。

对于《春秋》之绝笔于获麟，孙复的注解深婉动人，对孔子当时心绪的推阐，可谓别具会心：

十有四年春，西狩获麟。狩未有言其所获者，此言西狩获麟何也？伤之也。孔子伤麟之见获与？孔子伤圣王不作，圣道遂绝，非伤麟之见获也。然则曷为绝笔于此？前此犹可言也，后此不可言也。天子失政，自东迁始；诸侯失政，自会湨梁始。故自隐公至于湨梁之会，天下之政，中国之事，皆诸侯分裂之；自湨梁之会，至于申之会，天下之政，中国之事，皆大夫专执之。自申之会，至于获麟，天下之政，会盟征伐，皆吴楚迭制之。圣王宪度，礼乐衣冠，遗风旧政，盖扫地矣。周道沦胥，逮此而尽。前此犹可言者，黄池之会，晋鲁在焉。后此不可言者，诸侯泯泯，制命在吴，无复天子会盟征伐之事也。是故《春秋》尊天子，褒齐晋。褒齐晋所以贬吴楚也，尊天子所以黜诸侯也。尊天子黜诸侯，始于隐公是也。褒齐晋贬吴楚，终于获麟是也。呜呼！其旨微哉！其旨微哉！【39】

《春秋》所记录的二百四十余年的历史，是西周创立以来所建立的种种礼乐宪度、遗风善政“扫地”、“沦胥”的过程。会盟征伐之权，由诸侯降至于大夫，由大夫降至于吴、楚之类的蛮夷之国。由齐、晋伯主天下诸侯，虽于王权亦为僭越，然终是华夏之邦，容或有可挽之势，至吴、楚制命诸侯，则周道绝矣。此前犹可以周王朝之礼乐宪度绳约之，此后则并此底线之准绳亦从根本上失其效用。天下的彻底失范，使得《春秋》式的诛伐也丧失了根据和基础。

《春秋尊王发微》虽确有“深文锻炼”之弊，但总体说来，议论大都严正有据。此书对北宋儒学的基本历史观的塑成，产生了深刻的影响。

第三节　刘敞的《春秋》学【40】

刘敞（1019—1069），字原父，吉州临江人。庆历六年（1046）中进士第。历任知制诰、集贤院学士等职。为官清正敢言。学问博洽，“自六经百氏、古今传记，下至天文、地理、卜、医、数术、浮屠、老庄之说无所不通”，【41】尤长于《春秋》。著有《春秋权衡》、《刘氏春秋传》、《意林》、《公是弟子记》和《公是集》等。

在很多重要的儒学问题上，刘敞都发展出了自己独到的见解。对于《孟子》人皆可以为尧舜的思想，刘敞持否定的态度：

孟子曰：“人之性善”，“人之性皆可以为尧舜。”孟子可谓言过其实矣。人之性善，且有上、有中、有下。于上也，又有上焉；于中也，又有中焉；于下也，又有下焉。九品也。故上者圣，中者君子，下者有常。不及乎圣而为仁，不及乎君子而为善，不及乎有常而为齐民。故性不同也而善均，善不同也而性均。故人不可以为尧舜，犹尧舜不可为人也。寿莫如召公，不能至乎圣而止。夭莫如颜子，亦不能至乎圣而止。使召公而夭，使颜子而寿，其材亦若是而止矣。此性之不可过也，人何可为尧舜哉？故开难到之期者，人不能信也。人不能信者，学不能益也。【42】

刘敞并不反对性善论，但他认为人之性有高下，善亦有小大。从他的具体分析可以看出，他所说的性，是指每个人生而具有的禀赋和才具。而这一禀赋和才具是有其基本的限量的。人的品性高下虽有九品之别，但在均为善性这一点上却是一致的。尽管同为善性，但善之大小却有着不可逾越的差别。在回答欧阳修“人之性必善，然则孔子谓上智与下愚不移可乎”这一问题时，他说：“愚智非善恶也。虽有下愚之人，不害于为善。善者，亲亲尊尊而已矣。孔子谓子贡曰：‘女与回也孰愈。’对曰：‘赐也闻一以知二，回也闻一以知十。’然则其亦有闻十而知一、闻百而知一、闻千而知一者矣。愚智之不可移如此。”【43】这里，刘敞明确地将道德上的善恶与气禀材具上的智愚区别开来。

对于恶根源于情的思想，刘敞从根本上反对。他说：“物谓之命，生谓之性，道谓之情。情者，圣人所贵也，诗书礼乐所由作也，仁义忠信所由显也，五帝三王所以有其人民也。”【44】情是“本正”的，而“本正”之情之所以会导而为邪，其根本原因在于脱离了性的统御。性之于情，仿佛神之于形。盲者之所以不睹五色，正是由于形不为神所使。由这一“贵情”的立场出发，刘敞还对“中庸”作出了颇为独特的解释：

杨慥问曰：“仲尼称颜渊不迁怒，何谓也？”刘子曰：“中庸而已矣。众人之怒也，出怒于怒，故怒也，是迁也已。颜子之怒也，出怒不怒，出怒不怒者，怒出于不怒者也。怒出于不怒者，有迁之者乎？仲尼言其一端尔。由是言之，谓之不迁怒也可，谓之不迁喜也可。”杨子曰：“何谓中庸？”曰：“中庸者，中用也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。此四物者，君子不能不由焉，然而中为之本矣。”“有人也，喜之不喜，怒之不怒，若是可谓中庸乎？”曰：“未也。是其于智也达，于道也偏。偏则不遍，是其过之者也。”“然则喜之而喜，怒之而怒，喜怒不失其类则可谓中庸乎？”曰：“未也。是其于名也察，于情也节，犹未免乎徇也。是之谓不及。”“然则奈何？”曰：“因于物，缘于理，彼其可喜也而喜之，彼其可怒也而怒之。其貌曲巧，其变曲当，物之制也，理之有也，而泊然无所于系，是中庸矣。”【45】

这里，将《论语》里的“不迁怒”解释为“出怒不怒”、“怒出于不怒者也”，蕴含了作为“不怒者”的心体不为喜怒牵引的心性学意涵。在刘敞看来，此种“出怒不怒”的心灵境界，也就是“中庸”。而所谓“中庸”，其实就是“中用”。因物之可喜可怒之性，而喜而怒。喜怒顺任自然，无所留滞，则不喜不怒的中体无所迁动，自然能周流发用于具体的喜怒哀乐当中。而中体的周流发用，是谓“中庸”。

刘敞博雅多识，曾以先秦彝器铭识考知三代制度：

先秦古器十有一物，制作精巧，有款识，皆科斗书。为古学者莫能尽通，以他书参之，乃十得五六。就其可知者校其世，或出周文武时，于今盖二千有余岁矣。嗟乎！三王之事，万不存一，《诗》《书》所记，圣王所立，有可长太息者矣。独器也乎哉？兑之戈，和之弓，离磬崇鼎，三代传以为宝。非赖其用也，亦云上古而已矣。孔子曰：“多见而识之，知之次也。”众不可概，安知天下无能尽辨之者哉？使工模其文刻于石，又并图其象，以俟好古博雅君子焉。终此意者，礼家明其制度，小学正其文字，谱牒次其世谥，乃为能尽之。【46】

这与近代学者取出土材料与传世典籍相印证的做法，颇有相通之处。刘敞之“邃于礼”，【47】与其专精的治学精神是分不开的。

当然，刘敞在北宋儒学史上最为突出的贡献，主要还是他的《春秋》学。他的《春秋》学著作，构成了一个完整的系统：以《春秋权衡》驳三传之失，以《春秋传说例》明解经纲领，以《刘氏春秋传》立一家之言，用《春秋意林》著未尽之蕴。这些著作无论是宏观的结篇构意，还是具体的阐释发挥，都别具匠心。

对于《春秋左氏传》，刘敞认为：“丘明所以作传者，乃若自用其意说经，泛以旧章常例通之于史策，可以见成败耳。其褒贬之意，非丘明所尽也。以其不受经也。”【48】对于杜预提出的孔子作《春秋》只是因袭旧史的观点，刘敞指出，这不仅是对《春秋》的曲解，甚至也是对《左传》的背离，因为“按隐公之初，始入《春秋》，丘明解经颇亦殷勤。故‘克段于鄢’，《传》曰：‘不言出奔，难之也’，‘不书城郎，非公命也。’不书之例一年之中凡七发明”。【49】从这些细节上的证据，可以证明《左传》的著述目的是以历史的详细记载解释《春秋》。而《春秋》虽以鲁国史为根据，但孔子通过笔削，已将褒贬之义涵蕴其中了。

对于杜预《春秋左传注》中的谬误，刘敞攻驳尤严。如“桓公二年，宋督弑其君与夷及其大夫孔父”，刘敞曰：

杜氏云“孔父称名。内不能治其闺门，外取怨于民，身死而祸及君，故贬之”，非也。仇牧、荀息皆称名，《春秋》虽以字为褒，然已名其君于上，则不得字其臣于下，此所谓君前臣名，礼之大节也。用杜氏之意者，乃当名君字大夫，颠倒人伦乎？其不通经则亦已矣，又诬彼三人以为有罪，不亦蔽惑甚乎！【50】

在刘敞看来，杜预之所以“不通经”，其根本原因在于对“礼之大节”的无知。在未能周详地领会《春秋》的基本原则的情况下，妄施解说和评价，其结果不仅在具体事件的议论上有失褒贬之正，更在根本上蔽惑了孔子在《春秋》中寄寓的微言大法。

刘敞将《左传》的“解经之蔽”总结为如下三点：

大率《左氏》解经之蔽有三：从赴告一也，用旧史二也，经阙文三也。所以使白黑混淆不可考。【51】

在他看来，《左传》实际上是在用这三种“遁辞”来缘饰《春秋》里种种无法疏通的“抵牾”。这样的“遁辞”使得《左传》成了一种无从“证伪”的传注。

对于《公羊传》，刘敞也有激烈的批评：

又所谓张三世者，本无益于经也。何以言之？传曰：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”则是言仲尼作经，托记传闻而已。说者乃分裂年岁，参差不同，欲以蒙澒其说，务便私学。假令推日月之例，书之详而中其义，则曰当若此矣；适不中义，则猥曰此传闻。若所闻，若所见，故略故详也。以是通之，以是扶之，无往而不入，要之无益于经，而便于私学而已。……又谓作《春秋》为汉制，迷惑谶书，以伪为真，其端出于欲干合时君，排抵二传也。今而观之而不掩口笑也，几希矣。【52】

“张三世”是《公羊传》最重要的解经原则之一，而在刘敞眼中，其根本目的实在于“蒙澒其说，务便私学”。以“张三世”的原则解释《春秋》，自然能无往而不入，但对于理解《春秋》笔削的微旨，却毫无助益。至于以《春秋》为托古改制之书，更属无稽之谈，其根本目的无非是要迎合当时的君主，排斥其他的学统。

刘敞对《春秋》做了极为深入的研究，因此，他提炼出的解读义例，在具体的注释中多能使历史记述与《春秋》经文相契合。这些解读义例，汇集在《春秋传说例》中。【53】将这些义例与《刘氏春秋传》相印证，可以帮助我们更深入地了解刘敞对《春秋》的理解。如《说例·奔例》云：“国君以仁义为守，以礼乐为教，以政刑为法，以贤智为辅，虽有强暴，孰能亡之？是以《春秋》诸侯之奔者，莫曰人逐之，而曰自亡也。故诸言奔者，将必治其罪，则正言其名。正言其名，有所不通，是以讳所尊则曰居，讳所亲则曰孙，讳所贤则曰大去。大去者，将逊于位之意也。”【54】国君如不失政，纵遇强暴，亦不致亡国。所以，诸侯出奔，即使是为人所逐，也要明白地指出其自身的过错。但也有例外的情况：对于所尊、所亲、所贤之君，还是要有所隐讳的。考之《刘氏春秋传》，于“庄公元年三月，夫人孙于齐”注曰：

孙者何？奔也。内讳奔，谓之孙。夫人何以不称姜氏？绝之也。绝之奈何？夫人与于弑者，不可以入宗庙。【55】

于“僖公二十有四年秋七月冬，天王出居于郑”注曰：

王者无外，其曰出居于郑何？王自出也。【56】

于“庄公四年三月，纪侯大去其国”释曰：

大去其国者何？出奔不复。出奔不复则其曰大去其国何？不使纪侯有奔之名也。曷为不使纪侯有奔之名？纪侯者，仁人也，不以其所用养人者害人，以为虽太王之道不过焉。【57】

以上是《春秋》讳所亲、讳所尊、讳所贤的具体实例。《刘氏春秋传》的具体解读与《说例》完全契合。这些具体的解说，大都简易直接，毫无牵勉之处。

刘敞的《春秋》学是学贵心通、不拘章句的北宋经学风格的杰出范例。而由于他的学问渊深、博雅多识，又使得他有关《春秋》的撰述能迥出于时贤之上。这是研究北宋思想史的人需要特别留意的。

第一章
范仲淹的儒学思想

范仲淹（989—1052），字希文，苏州吴县人。二岁而孤，其母改适长山朱氏，因从其姓，名说。后知其家世，母丧后，复本姓，更名仲淹。少有志操，刻苦力学。《宋史·范仲淹传》对他为学之刻苦，有这样的记述：“昼夜不息，冬月惫甚，以水沃面；食不给，至以糜粥继之，人不能堪，仲淹不苦也。”【58】举大中祥符八年（1015）进士。论天下事，不避嫌怨。如天圣七年（1029）谏阻章献太后以冬至受朝、上疏请太后归政等事，皆他人所不敢言。后拜天章阁待制，权知开封府。忤时相吕夷简，因朋党之议出知饶州。西夏事起，与韩琦等人经略西北，镇守延安，西夏人相戒言“小范老子胸中有数万甲兵”，边境得以粗安。庆历三年（1043），时西事稍缓，范仲淹、韩琦、富弼同时拜相。仁宗皇帝特开天章阁，召范、富等条对。范仲淹因此提出了十项政治上的改革意见。由此开启了北宋历史上著名的庆历新政。【59】庆历新政推行了不到一年时间，毁谤朋党之论复起。范仲淹自请行边，出为河东、陕西宣抚使。其后历任邠州、邓州、杭州、青州等地，病卒于青州任上。《宋史·范仲淹传》云：“仲淹内刚外和，性至孝，以母在时方贫，其后虽贵，非宾客不重肉。妻子衣食，仅能自充。而好施予，置义庄里中，以赡族人。泛爱乐善，士多出其门下，虽里巷之人，皆能道其名字。死之日，四方闻者，皆为叹息。为政尚忠厚，所至有恩，邠、庆二州之民与属羌，皆画像立生祠事之。及其卒也，羌酋数百人，哭之如父，斋三日而去。”【60】

第一节　忧以天下

北宋的士大夫精神在范仲淹身上有着集中而纯至的绽现。王夫之在《宋论》中对范仲淹有这样的评价：

以天下为己任，其志也。任之力，则忧之亟。故人之贞邪，法之疏密，穷簷之疾苦，寒士之升沉，风俗之醇薄，一系于其心。是以内行修谨，友爱施于宗族，仁厚式于乡闾，唯恐有伤于物，而恶人之伤物也独切。故以之驱戎，无徼功之计，而致谨于缮修自固之中策。唯其短也，而善用之，乃以终保西陲，而困元昊于一隅。若其执国柄以总庶务，则好善恶恶之性，不能以纤芥容，而亟议更张；裁幸滥，覈考课，抑词赋，兴策问，替任子，综覈名实，繁立科条，一皆以其心计之有余，乐用之而不倦。唯其长也，而亟用之，乃使百年安静之天下，人挟怀来以求试，熙、丰、绍圣之纷纭，皆自此而启，曾不如行边静镇之赖以安也。【61】

王夫之将熙宁变法与庆历新政关联起来，以为熙宁以后天下扰攘的局面，实由范仲淹“亟议更张”以启之。此种议论，固有其不可掩之真实价值，但以“后见之明”、“后事之痛”评判历史之是非，而不能以切身之同情来深入和体贴某一历史主体的“临事之忧”，实为史家之大忌。撇开这一节不论，王夫之对范仲淹的志趣及人格的描述，还是相当准确的。事实上，将忧以天下的精神贯注到自己生命的每一个侧面，由此而塑成的人格形态使得范仲淹在北宋政治文化史上获得了远远超越其具体功过得失的巨大影响。

钱穆在论及北宋士大夫精神自觉时曾有如是论断：

宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会中渐渐萌出。所谓“自觉精神”者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负着天下的重任。范仲淹为秀才时，便以天下为己任。他提出两句最有名的口号来，说：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这是那时士大夫社会中一种自觉精神之最好的榜样。【62】

这一精神高度的出现，来得又是那样的突兀：它承续的是一个“中国有史以来未有之惨境”，一个“不堪言状的分裂与堕落”的时代。五代人物卑琐，如冯道、郑韬光之流，时论犹称美之，社会风尚中的节义廉耻的沦丧可见一斑。然而宋王朝建立以后，仅仅半个世纪，就迎来了中国文化史上一个光辉灿烂的时期，堪称奇迹。究竟是什么原因导致了北宋思想和文化的勃兴，是一个值得深入探讨的问题。

对于北宋文化兴起的原因，邓广铭先生归结为如下几点：其一，是经济的因素，“士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达”；其二，是技术的因素，“刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术日益普及、提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见”；其三，是科举制度的影响；其四，则是文化政策的作用，“北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义。”【63】而北宋文化的兴盛即是这些因素相互作用的结果。

上述外缘性的因素无疑与北宋文化的兴起以及士大夫精神的自觉有密切的关联，但此种外缘性要素要造成某种内在的精神展开，必须以某种一贯的精神趋向为枢纽。换言之，正是某种一以贯之的精神趋向，才使得这些杂多的外缘性要素转化为单质性的力的关系，进而凝塑积淀为内在精神世界的提升以及由此而来的文化和思想成就。而在我看来，这一起枢纽作用的精神趋向，就是北宋士大夫精神气质里独有的“忧”。惟其忧积弱之时局，故能详于天下国家之利病，而有种种变革的企图和构想；惟其忧道德之不振，故能深于礼俗之兴弊，而对释老的蠹蚀有深刻的醒觉；惟其忧华夷之淆乱，故欲为中国之固有生活方式立一形上学基础；惟其忧价值之沦亡，故欲于六经中找寻重构价值信念的泉源。正是这个“忧”，引领历史主体深入其时代的困境，使得时代的种种有形的困扰实实在在地撞入他们无形的精神世界，并进而凝结为真正的思想和文化上的问题，凝结为种种精神上的创造和积累。

范仲淹的家国天下之忧可谓无所不至。宋仁宗宝元二年（1039）西夏事起，范仲淹受命宣抚延州、庆州等地，与韩琦等一道鼎持危局。举凡备边攻守所需，糜不殚精竭虑以筹划之。奖荐人才，一时名将如种世衡、狄青等，皆蒙其拔举推致。【64】其间所建攻守之策，深谋远识，令人叹服。如其《乞修京城札子》云：

今京师无备，寇或南牧，朝廷必促河朔诸将出兵截战，万一不胜，则有天宝之患，朝廷将安往乎？昔炀帝盘游淮甸，远违关中，唐祖据之，隋室遂倾。明皇出幸西蜀，非肃宗立于朔方，天下岂复为唐矣？……臣请陛下速修东京，高城深池，军民百万，足以为九重之备。乘舆不出，则圣人坐镇四海，而无顺动之劳；銮舆或出，则大臣居守九重，而无回顾之忧矣。彼或谋曰：边城坚牢，不可卒攻；京师平坦，而可深犯。我若修完京师，使不可犯，则是伐彼之谋，而沮南牧之志矣。寇入之浅，则边垒已坚；寇入之深，则都城已固。彼请割地，我可弗许也；彼请决战，我可勿出也。进不能为患，退不能急归，然后困而挠之，返则追之，纵有抄掠，可邀可夺，彼衰我振，未必不大胜也。此陛下保社稷、安四海之全策矣。【65】

这短短的一段议论，几乎勾勒出了后来靖康之乱的图景：从宋徽宗宣和七年（1125）十月金人入寇，至钦宗靖康二年（1127）正月徽钦二帝被掳，十四个月内两围京城，与范仲淹所言“京师平坦，而可深犯”若合符节。而如果按范仲淹的建言“修完京师”，使北方之势力面临“入之浅，则边垒已坚；入之深，则都城已固”的两难处境，那么，至少不会出现“女真……败盟南侵以来，驰突于无人之境，至一城则一城溃，一城溃则一路莫不溃”的局面。【66】而修完京城之议竟因“京师王者之居，高城深池，恐失其体”的议论而沮，臆见之祸国，信不虚也。对于西夏，范仲淹虽曾建攻守二策，【67】其实是力主守势的。这与他对整个时局的判断，以及对北宋藉以立国的所谓“家法”的深刻理解不无关联。【68】

庆历三年，范仲淹入为参知政事。仁宗皇帝特开天章阁，召对赐坐，给笔札，令范仲淹、富弼等面陈疏奏，由是而有著名的《答手诏条陈十事》疏。其中提出了“明黜陟”、“抑侥幸”、“精贡举”等十项政见，为变法张本。然而，庆历新政只维持了不到一年时间，便告夭折。【69】《十事》疏之议论，皆切中时弊，无疑是范仲淹的家国天下之忧的结果。从表面上看，《十事》疏所论颇有法家的意味，然深究其背后的精神趣向，则与申韩刑名法术之学有着根本的区别，【70】可以视为儒家政治思想在北宋的新发展。

除《十事》疏外，范仲淹还有变革官制的建议：

周制，三公分兼六官之职，汉以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中书，古天官冢宰也，枢密院，古夏官司马也；四官散于群有司，无三公兼领之重。而二府惟进拟差除，循资级，议赏罚，检用条例而已。上非三公论道之任，下无六卿佐王之职，非治法也。臣请仿前代，以三司、司农、审官、流内铨、三班院、国子监、太常、刑部、审刑、大理、群牧、殿前马步军司，各委辅臣兼判其事。凡官吏黜陟、刑法重轻、事有利害者，并从辅臣予夺；其体大者，二府佥议奏裁。【71】

以三公兼领六官的建议，是对宋代以来相权之削弱的调整和校正。而这一建议虽然切中时弊，但却从根本上触动了北宋立国以来的政治权力制衡原则，而这恐怕是庆历新政夭折的深层原因。

第二节　论近名

范仲淹的政治生涯，始终伴随着朋党的非议。《宋史·范仲淹传》说：“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”【72】范仲淹以为，士大夫当以名节为重，故反道家之说而有《近名》之论：

《老子》曰“名与身孰亲”，《庄子》曰“为善无近名”，此皆道家之训，使人薄于名而保其真。斯人之徒，非爵禄可加，赏罚可动，岂为国家之用哉！我先王以名为教，使天下自劝。……孔子作《春秋》，即名教之书也。善者褒之，不善者贬之，使后世君臣爱令名而劝，畏恶名而慎矣。夫子曰：“疾没世而名不称。”《易》曰：“善不积，不足以成名。”然则为善近名，岂无伪邪？臣请辩之。《孟子》曰：“尧舜性之也，三王身之也，五霸假之也。”后之诸侯，逆天暴物，杀人盗国，不复爱其名者也。人臣亦然。有性本忠孝者，上也；行忠孝者，下也；假忠孝而求名者，又次也。至若简贤附势，反道败德，弑父叛君，惟欲是从，不复爱其名者，下也。人不爱名，则虽有刑法干戈，不可止其恶也。武王克商，式商容之闾，释箕子之囚，封比干之墓，是圣人敦奖名教，以激劝天下。如取道家之言，不使近名，则岂复有忠臣烈士为国家之用哉！【73】

道家强调避名、远名，固然有其敦朴保真的用意，然而，对于一个社会共同体来说，这样的论调无疑是有害的。范仲淹在此明确地指出了名的社会功能，对名誉的爱惜对于每个人行为都构成某种约束的力量。而先王之所以“以名为教”，正是要发挥名的这种功能。对于由爱名而产生的伪善，范仲淹也做了深刻的分析。他援引《孟子·尽心上》五霸“假”仁义之名的论述，进而指出五霸虽“假”仁义之名，但较之后世那些“不复爱其名”的诸侯来说，还是要高尚得多。同样，“假忠孝而求名”的人，虽然不是真的有忠孝之心，但总还有所忌惮。而一旦人“不复爱其名”，那也就真的无所畏惮，只要有足够的力量，就可以“反道败德，弑父叛君”，无所不为了。这一论辩，与欧阳修的《朋党论》实为殊途同归之论。

第三节　《易义》的解易

与北宋的大多数儒者一样，范仲淹也非常重视《周易》。他的《易》学思想，主要集中在《易义》中。北宋易学家，如欧阳修、张载、程颐等，大都深受王弼《周易注》的影响，【74】尤其是在分析模式上。而范仲淹的易学在解释范式上却自成统系。在对《乾》卦的讨论中，他陈说了自己对《易》的理解，并对流行的解析方式提出了批评：

《乾》上《乾》下，内外中正，圣人之德位乎天之时也。德内也，位外也。九二，君之德；九五，君之位。成德于其内，充位于其外。圣人之德，居乎诚而不迁。有时舍之义，故曰“见龙在田”；德昭于中，故曰“利见大人”，“天下文明”，君德也。圣人之位，行乎道而不息。有时乘之义，故曰“飞龙在天”；位正于上，故曰“利见大人”，“乃位乎天德”，于是乎位矣。或者泥于六位之序，止以五为君，曾不思始画八卦，三阳为《乾》，君之象也，岂俟于五乎？三阴为《坤》，臣之象也，岂俟于四乎？《震》为长子，岂俟重其卦而始见于长子乎？明夫《乾》，君之象，既重其卦，则有内外之分。九二居乎内，德也。九五居乎外，位也。余爻则从其进退安危之会而言之，非必自下而上，次而成之也。如卦言六龙，而九三不言龙而言君子，盖龙无乘刚之义，则以君子言之。随义而发，非必执六龙之象也。故曰易无体，而圣人之言岂凝滞于斯乎？【75】

与王弼依爻与位的关系解析《周易》的方式不同，【76】范仲淹的《易义》主要是依内外卦的关系来把握卦爻辞的内涵。而在他看来，内卦象征的是德，外卦象征的则是位。《乾》卦是“君之象”，因此，内卦指涉的是君德，而外卦指涉的则是君位。内外卦中起主导作用的是居中的爻位，即二和五。他不赞成那种“泥于六位之序”的作法，因为在那样的模式里，只以五为君位，那样就无法解释“始画八卦”时只有三个爻位的状况。只要把握了内外的关系，了解了二位和五位的意义，其余各爻就要从具体的进退安危的遭际来谈了，而不必一定要依循从下而上的顺序。

《易义》既建立起了以内外卦关系解《易》的一般原则，在具体的解析中，又着眼于内外卦的象征义来加以引申和展开。如论《萃》卦：

《萃》，泽处于地，《兑》为泽，《坤》为地。其流集矣。上说下顺，其义亲矣。物情和聚之时也。上以说临下，下以顺奉上，上下莫不聚乎。

又如《升》卦：

《升》，地中生木，其道上行，君子位以德升之时也。夫高以下为基，木始生于地中，其举远矣。圣人日跻其德，而至于大宝；贤者日崇其业，而至于公圭。【77】

前一卦以泽在地中之象，来强调汇聚之义，又以上卦《兑》的本义“说”（即悦）与下卦《坤》的本义“顺”，强调居上位者的和悦及在下位者的承顺所带来的亲和之情，由此来解释此卦人物上下聚集之义。后一卦则以“地中生木”（《升》上坤下巽，而巽为木）之象，来比喻有德之人地位的上升。

上下卦的关系，在《易义》中常常象征在上位者与居下位者的关系。如其解《损》卦曰：

《损》，山泽通气，《艮》为山，《兑》为泽。其润上行，取下资上之时也。夫阳实也，阴虚也。下卦二阳，上卦二阴，取阳资阴，以实益虚者也。虚者反实，则实者反虚矣。然则下者上之本，本固则邦宁。今务于取下，乃伤其本矣，危之道也。损之有时，民犹说也。《兑》为说。损之无时，泽将竭焉。《兑》为泽。故曰：“川竭必山崩”，此之象也。【78】

在此卦的解释中，范仲淹首先用山泽的象征关系，指明此卦喻指的是“取下资上”的状况。接下来，他就将上下卦的关系直接等同为君主与臣民的关系，解释了此卦之所以为“损”的原因，在于“务于取下，乃伤其本”。进一步又用下卦《兑》所具有的“泽”的象征义，将其与取下无时与枯竭民泽联系起来。【79】

北宋儒者解《易》，多突显其中所包含的仁民爱物之义，从而在根本上区别于王弼之以老庄说《易》。《易义》也是这方面的杰出代表。如其中论《兑》卦说：

《兑》，泽重润而上下皆说，君子推恩敷惠之时也。夫说万物者，莫说乎泽。今复重之，民说而无疆者也。劝天下者，莫大乎推恩而敷惠，则顺乎天、应乎人而王道亨；不然者反此。……然则说之为德，其失也佞。上下皆说之时，必内存其刚正，然后免佞之情。【80】

范仲淹解析此卦时，主要强调的是泽的蕴意，强调“推恩敷惠”。对于《彖传》中所说的“刚中”，则以“说”往往失之于佞，故需刚正来加以校正来解说。而王弼在注解此卦时，则有意回避“泽”这一重要概念，显然与他反对“立善行施”的政治理念有关。【81】

第四节　兼容释老

从国家财政的角度，范仲淹也主张对僧道有所沙汰。在其早年的《上执政书》中，对此有较为详尽的论述：

夫释道之书，以真常为性，以清净为宗，神而明之，存乎其人。智者尚难于言，而况于民乎！君子弗论者，非今理天下之道也。其徒繁秽，不可不约。今后天下童行，可于本贯陈牒，必诘其乡党。苟有罪戾，或父母在，鲜有供养者，勿从其请。如已受度，而父母在，别无子孙，勿许方游，则民之父母鲜转死于沟壑矣。斯亦养惸独、助孝悌之风也。其京师寺观，多招四方之人。宜给本贯凭由，乃许收录。斯亦辨奸细、复游散之要也。其天下寺观，每建殿塔，蠹民之费，动逾数万，止可完旧，勿许创新。斯亦与民阜财之端也。【82】

值得注意的是，范仲淹并不是从根本上否认释老之道，而是强调“缁黄”之徒过多所带来的社会经济问题，如僧徒剃度后父母的赡养问题、修建寺观蠹费财用的问题等。这与当时的大多数儒者的见解并无不同。

不仅如此，范仲淹的个人生活还颇受释老的影响。比如，他曾给韩琦写信，指点其养生祛疾之方：

人之生也，分天地之气，不调则其气不平，气不平则疾作，此理之必然矣。今人于十二时中，寝食之外，皆徇外事，无一时调气治身，安得而不为疾耶？请那十日之功，看《素问》一遍，则知人之生可贵也。气须甚平也，和自此养，疾自此去矣。爱重爱重！《素问》奇书，其精妙处三五篇，恐非医者所能言也。《书序》云“三坟言大道也”，此必三坟之书。宜少服药，专于惜气养和，此大概养生之说也。道书云“积气成真”，是也。惟节慎补气咽津之术可行之，余皆可怪。贪慕神仙，心未灰而意必乱，宜无信矣。【83】

从此信看，范仲淹并不怀疑道家“节慎补气咽津”等养生术的效用，而对神仙之说，则持根本上否定的态度。“贪慕神仙”，自属有心有欲，因此不可能做到心如死灰，自然也就不可能有任何信验了。他把《素问》与传说中的“三坟五典”联系起来，显然也并不简单地将此书视为道家的经典。

范仲淹对佛教也有向慕之意，曾专门撰写《十六罗汉因果识见颂序》：

余尝览释教《大藏经》，究诸善之理，见诸佛菩萨施广大慈悲力，启利益方便门，自天地山河，细及昆虫草木，种种善谕，开悟迷徒。……圣人爱民恤士，命余宣抚河东沿边居民将士。途中寓宿保德水谷之传舍，偶于堂簷罅间得故经一卷，名曰《因果识见颂》。其字皆古隶书，乃《藏经》所未录，而世所希闻者也。……总一百一十二颂，皆直指死生之源，深陈心性之法，开定慧真明之宗，除烦恼障毒之苦，济生戒杀，诱善祛邪，立渐法，序四等功德；说顿教，陈不二法门。分顿渐虽殊，合利钝无异。使群魔三恶，不起于心；万法诸缘，同归于善。余一句一叹，一颂一悟，以至卷终，胸臆豁然，顿觉世缘大有所悟。【84】

这样一种对待释老的态度，也决定了范仲淹无法在思想层面为北宋儒学复兴运动做出真正实质性的贡献。

第二章
欧阳修的儒学思想

欧阳修（1007—1072），字永叔，号醉翁，晚更号六一居士，吉州庐陵人。四岁而孤。家贫，其母以荻画地，教之以书。进士及第后，为西京推官。与尹洙、梅尧臣等相过从，以文章之名冠天下。后入朝为馆阁校勘。范仲淹因言事获贬，欧阳修以书责司谏高若讷，称其“不复知人间有羞耻事”，因而被贬为夷陵令。庆历三年，起知谏院。参与了范仲淹推动的庆历新政。后因朋党之议，为奸邪所陷，出知滁州、扬州等地。复为翰林学士，主持修撰《新唐书》。嘉祐二年知贡举，排抑被称为“太学体”的险怪奇涩文风，使场屋风气为之一变。此年贡举，程颢、张载、二苏、三曾皆在选中。在翰林八年，累迁至参知政事。后因诬罔，自请出守亳州，改知青州。守青州时，因上书请止青苗钱，为王安石所诋。熙宁四年，以太子少师致仕。熙宁五年卒。

欧阳修在北宋儒学复兴运动中发挥了极为重要的作用。其行谊文章，不仅为同代推服，亦为后世景仰。苏轼说他“论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁，诗赋似李白”，是很恰切的评价。

第一节　论本末

欧阳修自幼喜读韩文，其《记旧本韩文后》云：

予少家汉东，汉东僻陋无学者，吾家又贫无藏书。州南有大姓李氏者，其子尧辅颇好学。予为儿童时，多游其家，见有弊筐贮故书在壁间，发而视之，得唐《昌黎先生文集》六卷，脱落颠倒无次序，因乞李氏以归。读之，见其言深厚而雄博，然予犹少，未能悉究其义，徒见其浩然无涯，若可爱。是时天下学者杨、刘之作，号为时文，……未尝有道韩文者。【85】

北宋尊韩之风起于仁宗天圣年间，欧阳修与身其间，其推助之功，实不可没。【86】而韩愈尊儒排佛的思想，更对欧阳修产生了关键性的影响。

与韩愈一样，欧阳修也将释氏视为当世的主要患害之一：

昔孔子叹为俑者不仁，盖叹乎启其渐而至于用殉也。然则为佛者，不犹甚于作俑乎！……今佛之法，可谓奸且邪矣。盖其为说，亦有可惑人者。【87】

欧阳修甚至将排击佛法提高到尊王攘夷的高度。在这里，华夷之辨的根本分野在于中国文化独有的价值形态及生活方式。

释氏的危害不仅体现在文化和精神价值上面，还影响到当世的社会经济生活。在《原弊》一文中，欧阳修指出：

今坐华屋享美食而无事者，曰浮图之民；仰衣食而养妻子者，曰兵戎之民。此在三代时，南亩之民也。……然民尽力乎南亩者，或不免乎狗彘之食，而一去为僧、兵，则终身安佚而享丰腴，则南亩之民不得不日减也。故曰有诱民之弊者，谓此也。【88】

民是国家财富的基础，“浮图之民”和“兵戎之民”不仅使本该用力于南亩的劳力大大减少，而且还因其不劳而食，极大地增加了国民财富的耗费。更严重的是，由于为僧为兵者可“终身安佚而享丰腴”，而“尽力乎南亩”的本份之民却不免于饥寒，这等于是在诱导百姓从事虚无骄浮之事，从而在根本上削弱国本。

佛法之所以能“为中国患千余岁”，其原因有二：

彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。【89】

佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下，于此之时，虽有佛无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。【90】

一方面，佛法自有感染百姓的力量，这一力量源自其“为善之说”。另一方面，佛法之所以有为患中国的可能，根本原因在于三代以降的政阙礼废。

既然释氏为患的根本原因在于政阙礼废，那么对治释氏之患的方法也应是从根本上入手：

然则将奈何？曰：莫若修其本以胜之。……然则礼义者，胜佛之本也。今一介之士知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义，则胜之矣。【91】

对治释氏之患要在“修其本”，而不是如韩愈所说的那样必欲“火其书”而“庐其居”。

对于道教的神仙长生之术，欧阳修也有明确的批评。其《删正黄庭经》序曰：

自古有道无仙，而后世之人知有道而不得其道，不知无仙而妄学仙，此我之所哀也。道者，自然之道也，生而必死，亦自然之理也。……后世贪生之徒，为养生之术者，无所不至，至茹草木，服金石，吸日月之精光。又有以谓此外物不足恃，而反求诸内者，于是息虑绝欲，炼精气，勤吐纳，专于内守，以养其神。其术虽本于贪生，及其至也，尚或可以全形而却疾，犹愈于肆欲称情以害其生者，是谓养内之术。故上智任之自然，其次养内以却疾，最下妄意而贪生。【92】

在欧阳修看来，生必有死，乃自然之理。道教信徒以长生为目的的种种造作，实本于贪生之谬惑。而欧阳修以“永和石本”校定《黄庭经》，即以强调养生之《黄庭外景经》为正本，取代当时流传的芜杂谬妄的《黄庭内景经》，其目的正在于使世人明晓神仙之说的虚妄。

儒者之道与道家诞妄虚托之论有着本质的区别：

君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。及诞者言之，乃以混蒙虚无为道，洪荒广略为古，其道难法，其言难行。【93】

道并非什么高妙虚玄的东西，不过是体现在人伦日用之中每日常行的道理。孔子没后，“惟孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻，畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。”【94】

治理天下首在于明本末，除众弊：

天下之事有本末，其为治者有先后。尧、舜之书略矣，后世之治天下，未尝不取法于三代者，以其推本末而知所先后也。三王之为治也，以理数均天下，以爵地等邦国，以井田域民，以职事任官。天下有定数，邦国有定制，民有定业，官有定职。使下之共上勤而不困，上之治下简而不劳。财足于用而可以备天灾也，兵足以御患而不至于为患也。凡此具矣，然后饰礼乐、兴仁义之教以道之。是以其政易行，其民易使，风俗淳厚，则王道成矣。【95】

为治之本在于使天下、邦国、民、官皆有一定之规，使上下各安其位，各尽其职，然后才能“足食足兵”。在此基础之上，再制作礼乐来教化百姓，使风俗淳厚。这就是王道得以成就的根本原则。

以这一原则为标尺来衡量当世的状况，欧阳修也就找到了问题的症结以及对治的方法：

今之务众矣，所当先者五也。其二者有司之所知，其三者则未之思也。足天下之用，莫先乎财，系天下之安危，莫先乎兵，此有司之所知也。然财丰矣，取之无限而用之无度，则下益屈而上益劳。兵强矣，而不知所以用之，则兵骄而生祸。所以节财、用兵者，莫先乎立制。制已具备，兵已可使，财已足用，所以共守之者，莫先乎任人。是故均财而节兵，立法以制之，任贤以守法，尊名以厉贤，此五者相为用，有天下者之常务，当今之世所先，而执事者之所忽也。【96】

财和兵对于一个国家的重要性是人人皆知的，但如何才能做到“足食足兵”却并不是仅仅着眼于丰财强兵就能做到的。建立起有效的制度，是节财和用兵的关键。而制度既已确立，还需有德才相应的人来贯彻和实施。欧阳修显然没有把制度看做最重要的因素，制度对于治理国家固然重要，但如果没有能领会制度的精神，进而能将制度真正地付诸实施的人，那么再好的制度也会成为空文。而要想得人而任，就必须“尊名以厉贤”。所谓“尊名以厉贤”，就是要统治者崇尚名节，一方面，让贤德之人愿意为朝廷任使，另一方面，进而鼓励人们以追求德性、成德成贤为目标。节财、节兵、立制、任贤、尊名，是相互关联的，只有做到“五者相为用”，才能真正从根本上解决当时北宋政权所面临的种种危机。

第二节　论朋党

北宋朋党之议起于宋仁宗景祐三年。是年，范仲淹以言事忤宰相，黜知饶州。廷臣多谏争，而司谏高若讷独以范为当黜。欧阳修遂贻书责之，斥其不复知人间有羞耻事。自此，朋党之论渐起。【97】庆历三年，吕夷简罢相，范仲淹、韩琦等同为执政，欧阳修、余靖等为谏官，石介以此作《庆历圣德诗》，而朋党之论更盛。欧阳修因而作《朋党论》，以为“小人无朋，惟君子有之”：

小人所好者禄利也，所贪者财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也。及其见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然，所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益，以之事国，则同心而共济，始终如一。此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。【98】

君子为朋，则同心尽力于王事，这非但不是朝廷的威胁，反而是治理的根源。欧阳修进而援引历代的史迹，来辅证其说：“夫前世之主，能使人人异心不为朋，莫如纣；能禁绝善人为朋，莫如献帝；能诛戮清流之朋，莫如唐昭宗之世。然皆乱亡其国。”【99】关键并不在于朝臣是否“更相称美”，相与为朋，而在于明辨君子与小人。

欧阳修又上疏详论群小造为党论的目的：

自古小人谗言忠贤，其说不远。欲广陷良善，不过指为朋党；欲动摇大臣，必须诬以专权。其故何也？去一善人，而众善人尚在，则未为小人之利。欲尽去之，则善人少过，难为一一求瑕。唯是指以为朋，则可一时尽逐。至如自古大臣已被主知而蒙信任，则难以他事动摇，惟有专权是上之所恶，必须此语方可倾之。【100】

小人要想使君子一时尽去，惟有朋党、专权二事可以动人主之视听。而此时党论之起，无非欲杜衍、韩琦、范仲淹、富弼等人去位。欧阳修比小人为苍蝇，作《憎苍蝇赋》，其结篇曰：“呜呼！止棘之诗，垂之六经，于此见诗人之博物，比兴之为精。宜乎以尔刺谗人之乱国，诚可嫉而可憎。”【101】

君子小人之辨成为两宋政治话语的核心要素，与欧阳修等人的推动实有莫大关系。【102】君子小人之辨此后渐渐成为两宋时期居统治地位的政治话语，对于理解两宋政治的变局有着关键性的影响。《邵氏闻见录》卷九云：“元丰六年，富公疾病矣，上书言八事，大抵论君子小人为治乱之本。”【103】南宋初年，高宗皇帝也曾对秦桧说：“朝廷惟要辨君子小人，君子小人既辨，则治道无不成。”【104】全祖望《元祐党案序录》云：

元祐之学，二蔡、二惇禁之，中兴而丰国赵公弛之。和议后，秦桧又禁之，绍兴之末又弛之。郑丙、陈贾忌晦翁，又启之，而一变为庆元之锢籍矣。此两宋治乱存亡之所关。【105】

士大夫以议政之不同，而相互攻讦，致以道德人格相毁，如苏轼之于程颐。又相率以判然二分之君子小人剖划营垒，终致一代以“得君行道”为标榜之士风，挫为党禁，而北宋君臣相得之盛，终于靖康。这样的历史教训是值得我们深省的。

第三节　论正统

欧阳修撰述《正统论》，“盖为宋初对五代之统绪如何继承之问题而发。”【106】按欧阳修《正统论序》所说，宋初薛居正等撰《五代史》，于梁立有帝纪，而李昉在编次前世年号时，却以梁为伪，“以梁为伪，则史不宜有帝纪”，造成此种“与史官戾不相合”的状况的原因在于历家之不识古义。【107】

欧阳修对于当时盛行的历史论说，如“正朔”、“正闰”以及“五德终始”诸说，皆有明确的批评。而批评的根本理据和标准则归本于孔子。正朔之说出自董仲舒，《春秋繁露·三代改制质文》篇云：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”欧阳修并不否认“三代固尝改正朔”这一事实，但他认为孔子对这样的做法并不赞成。在他看来，孔子欲“行夏之时”，其根本原因在于夏时为正时，为了“新民耳目”而“更易虚名”，结果致使“四时与天不合”，是完全没有必要的。至于“正闰”和“五德终始”，则更是不知出于何人的“缪妄之说”。而自从秦因五行生胜之理以水德自名以来，历代无不循迹而行，从而“溺于非圣之学”。对于汉代以后“名年以为号”的做法，欧阳修以为比“三代之改岁”要方便得多。但由于后世多有“僭乱假窃”的状况，导致名号纷杂，不知所从。正统之论的直接起因，即在于此。【108】

然而，欧阳修之正统论虽与历史纪年不无关联，但其宗旨却并不在此。事实上，正统论既是欧阳修《春秋》学的一个不可分割的部分，又是其《春秋》学的运用和延伸。欧阳修以正统为可绝，而且认为正统之绝并不会对历史记事产生影响：

或曰：可绝，则王者之史何以系其年乎？

曰：欲其不绝而猥以假人者，由史之过也。夫居今而知古，书今世以信乎后世者，史也。天下有统，则为有统书之；天下无统，则为无统书之。然后史可法也。昔周厉王之乱，天下无君，周公、邵公共行其政十四年，而后宣王立。是周之统，尝绝十四年而复续。然为周史者，记周、邵之年，谓之共和，而太史公亦列之于《年表》。汉之中衰，王莽篡位，十有五年而败。是汉之统，尝绝十五年而复续。然为汉史者，载其行事，作《王莽传》。是则统之绝，何害于记事乎？正统，万世大公之器也；史者，一有司之职也。以万世大公之器假人，而就一有司之记事，惑亦甚矣。【109】

与作为“万世大公之器”的正统相比，历史著述只是“有司”的一种职事而已。如果为了迁就历史记事的方便，而无原则地将正统妄假于人，那就是本末倒置了。正统论的根本宗旨在于延续和发挥孔子作《春秋》的精神：“正名以定分，求情而责实，别是非，明善恶。”【110】我们应该以欧阳修理解《春秋》的方式来把握他的《正统论》，从而领会其著述之目的是要像《春秋》那样“谨一言而信万世”。【111】

关于正统，欧阳修论曰：

正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。【112】

评判正统的标准在于“德与迹”。“正”着眼于“德”，而“统”着眼于“迹”。值得注意的是，这里所论的德不是一般意义上的私德，而是得天下的根据。比如，欧阳修不赞同“谓秦为闰”的观点，认为秦之得天下，其来有自，并非全无根基。尽管“秦之兴，务以力胜”，德虽有所不足，但其功和力还是远优于魏晋等朝代。苏轼在其《正统论》中曾经深刻地指出：“正统者，恶夫天下之无君而作也。故天下虽不合于一，而未至乎两立者，则君子不忍绝之于无君。”【113】欧阳修之所以不以三代之德来作为正统的标准，并不是因为他不知道“德与功不如德，功不如德与功，力不如功，弑不如力”（“德与功”等指得天下的根据），【114】而是因为他不忍轻易地以无君之名加于天下。换言之，天下之大恶，莫过于无君。再糟糕的君主统治，也胜过让天下陷于混乱和分裂的状况。这里，残唐五代之乱的历史记忆在欧阳修的思考中发生着深刻的影响。欧阳修论曰：“德不足矣，必据其迹而论之，所以息争也。”【115】欧阳修当然希望统治者都能以德统一天下，但这显然是不可能的，所以他才不得已要退而求其次：只要能让天下统一，使战乱得以平息、百姓得以粗安，总比四方争战不息、百姓民不聊生要强得多。

由于正统论既涉及对既往历史的评判，又有规约将来的寓意。所以，欧阳修《正统论》一出，正统之辨遂成为北宋思想论争的主题之一。章望之著《明统》三篇，于正统之外更立“霸统”一名，来安置魏、梁等朝代。苏轼又著《正统论》三篇，来发明欧阳修未尽之旨。苏轼用名实的概念来区分正统，认为“欧阳子以名言而纯乎名”。在他看来，所谓正统，不过是在说“有天下”而已。也就是说，“正统”只是对“有天下”这一事实的追认而已，这只是一种空名，而并不包含道德的判断。正因为如此，苏轼才认为是否给予“正统”之名是一件无关紧要的事情。而他认为，这也是他与欧阳修的区别所在。这样一来，苏轼的讨论也就在某种程度上消解了欧阳修赋予正统论的重要意义。之所以会导致这样的结果，关键在于欧阳修之正统论并不是“纯乎名”的。换言之，欧阳修并没有试图抽空正统论中深寓的道德内涵。也正是在这个意义上，正统论才能作为欧阳修《春秋》学的发挥，在对既往历史的评判中，寓规约将来之意。

第四节　经　学

经学史上，欧阳修的影响恐怕首先来自于他的“疑古”精神。如疑《泰誓》为伪书，以《周礼》为“不完之书”，否认子夏序《诗》说，【116】以《春秋》正“三传”之谬，认为《系辞》非孔子所作等等。而这种“疑古”精神，可以视为北宋士大夫精神中理性化倾向的一个突出个案。

欧阳修疑古的根本依据在于《论语》的“子不语怪、力、乱、神”。《泰誓》里有“白鱼赤乌”的记述，欧阳修以“奇书怪说”称之，其疑《泰誓》为伪，根本宗旨在于“破汉儒灾异五行之说”。【117】《系辞》既讲“河出图，洛出书”，又讲“包羲氏……始作八卦”，欧阳修认为二说相互牴牾，显然不是孔子所作。这里，对河图、洛书的怀疑其实是关键所在。【118】

在欧阳修看来，经和传是有着本质区别的：

经简而直，传新而奇，简直无悦耳之言，而新奇多可喜之论，是以学者乐闻而易惑也。【119】

此论固然是就《春秋》与“三传”的关系而发，但也是关于经与传关系的一般论述。经言简而意深，传则“繁衍丛脞”。而之所以会有这样的区别，其原因在于经和传的作者在德性和智慧两方面都有着本质的不同：“孔子，圣人也，万世取法一人而已；若公羊高、穀梁赤、左氏三子者，博学而多闻矣，其传不能无失者也。”【120】作为圣人的孔子，是立法者，其立法的精神是后面所有世代的标尺。而传者则只是一些博学多闻的经师、学者而已，并不能完全领会圣人立法的精神实质。

欧阳修对经学史的贡献，主要还是在易学上。

欧阳修对王弼的《周易注》极为推重，他甚至将王弼在易学上的贡献与孔子相提并论。【121】当然，在他看来，王弼的《周易注》仍然是“善矣，而未尽”。【122】《周易》一书既有卦辞、爻辞，又有彖辞和象辞，如何在整体上理解这些不同层次的辞的关系，就成了理解《易》的一个根本问题。对这一问题，欧阳修有其独到的见解：

夫卦者，时也。时有治乱，卦有善恶。然以《彖》、《象》而求卦义，则虽恶卦，圣人君子无不可为之时。至其爻辞，则艰厉悔吝凶咎，虽善卦亦尝不免。是一卦之体而异用也。卦、《彖》、《象》辞常易而明，爻辞常怪而隐。是一卦之体而异用也。知此，然后知《易》矣。夫卦者，时也；爻者，各居其一位者也。圣人君子道大而智周，故时无不可为。凡卦及《彖》、《象》，统言一卦之义，为中人以上而设也。爻之为位有得失，而居之者逆顺六位，君子小人之杂居也。君子之失位，小人之得位，皆凶也。居其位而顺其理者吉，逆其理者亦凶也。六爻所以言得失顺逆，而告人以吉凶也。爻辞兼为中人以下而设也。是以论卦多言吉，考爻多凶者，由此也。卦、《彖》、《象》辞，大义也。大义简而要，故其辞易而明。爻辞，占辞也。占有刚柔进退之理，逆顺失得吉凶之象，而变动之不可常者也，必究人物之状以为言，所以告人之详也。是故穷极万物以取象，至于臀腓鼠豕皆不遗，其及于怪者，穷物而取象者也。其多隐者，究物之深情也。所以尽万物之理，而为之万事之占也。【123】

卦所论的是“时”。这里所说的“时”，有时机、情势之意，即某个人或某个共同体所不可避免的逆顺穷通等种种际遇。而《周易》的卦辞、彖辞和象辞的主体是圣人君子，因此，“时无不可为”，只要依据具体的时势出处进退，则无往而不利。而爻则是卦所象征的某一时势中的具体位置。在一具体时势中，总有有利、不利、主导、从属的位置。不同德性的人占据不同的位置，就有了逆顺之别。这里的逆顺涉及两个方面：其一，位之得失，比如，小人占据有利和主导的位置，而君子却处在不利和从属的位置，会对整个时势发生根本的影响，造成某一共同体的整体的逆顺；其二，得位与否，当然也涉及个人的逆顺和吉凶。爻辞实际上是占筮之辞，着眼于个人之逆顺。圣人君子德全智周，无论处于何种时势，无论得位与否，都不会对他们的个人产生根本上不利的影响。对于他们而言，占筮的主要目的在于决定个人的出处进退之类的大节，而不在于预知祸福吉凶。因此，爻辞主要不是为圣人君子而设的，而是为“中人以下而设”。由于爻辞主要是为“中人以下而设”，因此大多为不吉之辞。而爻辞既然以占筮为目的，所以要穷究人物之具体情状，广涉譬喻，方能将吉凶的具体情形详尽地展现出来。爻辞之所以“常怪而隐”的原因即在于此。而卦辞、彖辞和象辞只涉及某一具体时势下人之进退出处的大义，因此简要易明，而且大率为吉辞。

在《易童子问》中，欧阳修指出：“《易》非一体之书，而卦不为一人设也。”【124】在他看来，《周易》各卦不是只讲某一单一的道理，而且所针对的对象也各不相同。欧阳修对《周易》各卦的理解，一本于彖辞和象辞，因为彖辞和象辞是孔子所作。孔子之所以作《彖》、《象》，在于“惧文王之志不见于后世，而《易》专为筮占用也”。【125】通过《彖》和《象》，孔子重新揭示了文王在《易》中寄寓的“治乱、盛衰、得失、吉凶之理”。《彖》、《象》“发明卦义，必称圣人、君子、王后以当其事”，【126】使《易》成为引导生活的指针。因此，《易》的真正意义并不在于占筮，而在于其所系之辞中寓涵之义理。

《易》的卦爻辞都是用来说明人事的。【127】其中所述阴阳之理，主要是讨论君子与小人的关系。比如在解释《剥》之彖辞“君子尚消息盈虚”时，欧阳修说：“《剥》，阴剥阳也，小人道长，君子道消之时也，故曰‘不利有攸往’。……剥者，君子止而不往之时也。”【128】君子之所为，当顺时而动。一旦君子得其时位，其待小人之道也可于《易》中求得：

童子问曰：“‘《夬》，不利即戎’，何谓也？”曰：“谓其已甚也，去小人者不可尽，盖君子者养小人者也。小人之道长，斯害矣，不可以不去也，小人之道已衰，君子之利及乎天下矣，则必使小人受其赐而知君子之可尊也。故不可使小人而害君子，必以君子而养小人。”【129】

因为小人之道既已衰退，君子之道既已盛大，物极必反，君子不得不引以为惧。

圣人君子处于任何情势下，都可以有所作为，只是所为之事有所不同而已。在解释《需》之象辞“君子以饮食宴乐”时，欧阳修说：“《需》，须也。事有期而时将至也。云已在天，泽将施也。君子之时将及也，必待之焉。饮食以养其体，宴安和乐以养其志，有待之道。”【130】君子当不得时位之时，则涵养以待时。君子能顺时而进退，故无往而不利。而利与不利在根本上取决于正与不正：

事无不利于正，未有不正而利者。圣人于卦，随事以为言，故于《坤》则利牝马之正，于《同人》则利君子正，于《明夷》则利艰正，于《家人》则利女正。【131】

无论何种情势，皆有与此情势相应之正。君子能行其正，也就无需以占筮来预决悔吝吉凶了。《周易》之根本，还是在于卦辞、彖辞和象辞中所寓涵之大义。

第三章
司马光的儒学思想

司马光（1019—1086），字君实，陕州夏县涑水人。自幼颖悟，七岁时闻讲《左氏春秋》，即了其大旨。手不释书，至不知饥渴寒暑。宝元元年（1038），中进士甲科。在仁宗朝，历任开封府推官、同知谏院等职。议交趾献麟之非、阻日当食未食之贺等，屡建直言。与范镇、韩琦等论立皇储，至欲以死争之。于当时西北边事，以不轻起边衅为本。神宗即位，擢为翰林学士。时王安石得政，行新法，司马光论列其利害，与王安石、吕惠卿等累争于朝。后因王安石求退，拜为枢密副使，力辞不就。后出知永兴军。以判西京御史台归洛，凡十五年。哲宗即位，拜门下侍郎，以尽去王安石新法为事。卒于元祐元年（1086）九月。《宋史》云：“光孝友忠信，恭俭正直，居处有法，动作有礼。……自言：‘吾无过人者，但平生所为，未尝有不可对人言者耳。’”其心地之光明，由中可见。编著有《资治通鉴》、《切韵指掌图》、《潜虚》、《涑水记闻》等书。

第一节　疑孟论

与同时代的儒者多宗孟子不同，司马光更推重荀子和扬雄。早在其同知太常礼院期间，就曾与馆阁同仁上《乞印行荀子扬子法言状》。【132】宋英宗治平三年（1066），又撰写了《善恶混辨》一文，其中对孟子性善论与荀子性恶论都有所批评，而归本于扬雄的性善恶混论：

孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也。荀子以为人性恶，其善者，圣人之教之也。是皆得其偏而遗其大体也。夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善。其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人。孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也。……荀子以为争夺残贼之心，人之所生而有也，不以师法礼义正之，则悖乱而不治，是岂可谓之不然乎？然殊不知慈爱羞愧之心，亦生而有也。……如孟子之言，所谓长善者也，如荀子之言，所谓去恶者也；扬子兼之矣。【133】

在他看来，人性受命于天，必是善恶兼而有之的。孟子只知道善出乎人的本性，而没有看到恶同样出乎人性。荀子则正好相反。孟子的着眼点在于“长善”，荀子的着眼点则在于“去恶”。二者都执著于一偏，而未能把握人性的整体。只有扬雄的性善恶混说是有关人性的正确论说。从对圣人、愚人和中人的本性中所禀受的善恶多少的论述看，一方面，司马光与韩愈一样，都没有意识到人性问题的讨论必须建立在一种普遍的人的定义的基础之上，换言之，他们并没有认识到一种真正有意义的有关人性的道说应该适用于所有人；另一方面，司马光又与韩愈不同，他强调没有纯善无恶的人，也没有纯恶无善的人。

司马光于宋神宗元丰五年（1082）又作《疑孟》一文，指摘《孟子》中可议之言凡十一处。这虽然体现了他的一贯倾向，但恐怕与当时的政争也不无关联。王安石一向推重《孟子》。司马光在熙宁三年（1070）的《与王介甫书》中曾强调“介甫……特好孟子与老子之言”，并试图以《孟子》的言论说服王安石。【134】而此后与王安石的公开对立，似乎更进一步强化了司马光对《孟子》的怀疑。《疑孟》中“孟子将朝王”一条，对《孟子》“天下有达尊三，爵一，齿一，德一”的论说提出了质疑：

孟子之德孰与周公，其齿之长，孰与周公之于成王？成王幼，周公负之以朝诸侯。及长而归政，北面稽首，畏事之，与事文、武无异也。岂得云彼有爵，我有德齿，可慢彼哉！……余惧后之人挟其有以骄其君、无所事而贪禄位者，皆援孟子以自况，故不得不疑。【135】

这样的议论，应该是有激而发的。

《宋元学案》完整地收录了《疑孟》全文，并附有余隐之《尊孟辩》及朱子《读余隐之〈尊孟辩〉》。【136】其中，朱子针对司马光的质疑所作的辨析，大都平正可取，但也有未能深入理解司马光本旨的地方。如《疑孟》中对“尧舜性之也”一段批评道：

所谓性之者，天与之也；身之者，亲行之也；假之者，外有之而内实亡也。尧、舜、汤、武之于仁义也，皆性得而身行之也，五霸则强焉而已。夫仁义者，所以治国家而服诸侯也，皇帝、王、霸皆用之，顾其所以殊者，大小、高下、远近、多寡之间耳。假者，文具而实不从之谓也。文具而实不从，其国家且不可保，况能霸乎？虽久假而不归，犹非其有也。【137】

推详《孟子》此节的上下文义，所谓“性之”，显然是指尧舜之于仁义，出于天性本然，而“身之”则有一个后天习得的过程，二者之间的区别与《中庸》“诚者，天之道”、“诚之者，人之道”的分别实相呼应。至于五霸，则仅仅是外托仁义之名而已。在司马光看来，仁义是“治国家”“服诸侯”的共通道路，因此王道与霸道的区别仅在于所得仁义的多少。“五霸”对于仁义之道是“强焉”，也就是说，五霸之所以能成其霸业，正是因为能勉强推行仁义所致。由此，他认为孟子对五霸的历史理解是错误的。这种质疑，完全建立在一种迥异的历史观之上。朱子似乎没有意识到这一点，因此才有“此正温公所惑，而反以病孟子，不亦误哉”的评断。在他看来，司马光是误解了孟子“久假不归，恶知其非有”的本意。

对孟子人性论的批评，在这些质疑中更为醒目。对于告子与孟子“性犹湍水”的辩论，司马光评论道：

告子云：“性之无分子善不善，犹水之无分子东西。”此告子之言失也。水之无分子东西，谓乎地也。使其地东高而西下，西高而东下，岂决导所能致乎？性之无分子善不善，谓中人也。瞽叟生舜，舜生商均，岂陶染所能变乎？孟子云：“人无有不善。”此孟子之言失也。丹朱、商均自幼及长，所日见者尧舜也，不能移其恶，岂人之性无不善乎？【138】

首先，他认为“水之无分子东西”这个比喻本身有问题，水是流向东还是流向西，取决于地的高下，而不是如告子所说，是决于东或决于西所致；其次，他认为这只能用来比喻中人之性，而不适用于至圣和至愚。在这里，他的性善恶混的思想，更为明确地表现为性三品说。

对于告子与孟子“生之谓性”的辩论，司马光也做了自己的疏解：

孟子云：“白羽之白，犹白雪之白。白雪之白，犹白玉之白。”告子当应之云：“色则同矣，性则殊矣。羽性轻，雪性弱，玉性坚。”而告子亦皆然之。此所以来犬牛人之难也。孟子亦可谓以辩胜人矣。【139】

在这里，司马光看到了这一辩论中孟子辩论技巧的问题，指明了告子输掉辩论的原因，并给出了正确的回应方法。的确，在“生之谓性”一节的辩论中，孟子有运用“诡辩术”的嫌疑。但以为孟子是要“以辩胜人”则未免失之简单。正如张载所说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”【140】告子之所以无法看到孟子的“诡辩”，其实是由他思想上的根本混淆所决定的，这一根本混淆就是张载所说的“人与物等”。而孟子在此处之所以要用“诡辩术”，并不仅仅是为了要赢得辩论，而是要借此放大告子思想的内在问题，从而指明其立论之谬。值得注意的是，司马光“色则同矣，性则殊矣”的回应，似乎在“色”与“性”之间建立起了区别。但接下来所说的“羽性轻，雪性弱，玉性坚”则表明，他仍然是在物的现成属性的层面理解“性”，而这其实也是司马光本人的人性论的问题之所在。

第二节　才德与举选

牟宗三对于中国古代“全幅人性的了悟之学问”有如是论述：

说到中国全幅人性的了悟之学问，我们知道它是站在主流的地位，而且是核心的地位。这全幅人性的学问是可以分两面进行的：一、是先秦的人性善恶问题：从道德上的善恶观念来论人性；二、是“人物志”所代表的“才性名理”：这是从美学的观点来对于人之才性或情性的种种姿态作品鉴的论述。【141】

魏晋的才性名理与先秦的普适人性论探讨有着根本的区别。而魏晋有关才性名理的探讨之所以能够成为一时的风气，其实是与对普适人性论的悬置不可分割的。因此，汉代主流的人性论思想，如扬雄的性善恶混说和董仲舒的性三品说，实质上构成了魏晋才性名理的思想前提。因为性善恶混说和性三品说其实都在根本上否认了普适人性论的可能。而北宋的主流思想则基于对《孟子》的重新解释，亦即在某种普适人性论前提的基础上展开的。因此，人的殊异的性情和材质最终被纳入到气质之性这一笼统的范畴之中，不再是思想的重心所在。

司马光关于人的才德的思考，与魏晋思想中才性名理的探讨颇为契合，这与他的人性论思想是有着密切关系的。早在庆历五年（1045），司马光就撰写了《才德论》一文，论曰：

世之所谓贤者，何哉？非才与德之谓邪？二者殊异，不可不察。所谓才者，存诸天；德者，存诸人。智愚勇怯，才也。愚不可强智，怯不可强勇，四者有常分而不可移。故曰存诸天。善恶逆顺，德也。人苟弃恶而取善，变逆而就顺，孰御之哉？故曰存诸人。譬之于物，金可以为钟，可以为鼎；玉可以为珪，可以为璧，此存诸人者也。玉不可以为钟鼎，金不可以为珪璧，此存诸天者也。存诸天者，圣人因而用之；存诸人者，圣人教而成之。【142】

司马光将人的智愚勇怯等材质归于天赋自然，而将善恶逆顺等道德品性归于后天人为。认为前者“有常分而不可移”，后者则是可以通过后天的努力来改变的。这种观念显然与司马光颇为推重的《中庸》的根本宗旨相抵牾，因为《中庸》里明确指出，如果人能真正做到“择善而固执”，自然会“虽愚必明，虽柔必强”。而他似乎并没有意识到这中间的紧张。

至于才与德的关系，司马光强调以德为主：

有才者不必忠信，故以羁策御之，而为德者役也。然则，德者掌也，才者指也，掌亡则指不可用矣。【143】

他并不认为选才一定要选才德兼备的人，而是认为只要让有才者为有德者所控御，国家的治理也就顺理成章了。

在这一思想的引领下，司马光在嘉祐六年（1061）的《论举选状》中批评了当时的科举制度，明确提出了取士的一般原则：“以德行为先，其次经术，其次政事，其次艺能。”【144】关于举选的问题，司马光的思想前后虽有变化，但这一根本原则是贯穿始终的。

嘉祐六年的《论举选状》对科举制度的批评较为激烈，大有从根上颠覆隋唐以来的科举制度的意味：

窃以孝者，士之尊行；廉者，吏之首务。故汉世举士，皆用孝廉，行之最久，得人为多。【145】

他建议让各级别的在任官员每年按一定限额举荐孝廉。为了防止举荐人徇私舞弊，他建议凡被举荐者其后犯有严重罪行的，举荐者按罪行轻重受不同程度的连坐。这在某种意义上是一种恢复汉代乡举里选制度的举措。

到了熙宁二年（1069）的《议学校贡举状》，司马光对举选问题有了更为周详的考虑。在这份奏议里，司马光首先叙述了取士的历史，梳理了北宋科举制中的种种制度设计的来由。通过这些历史的分析，司马光不再像原来那样单纯地指摘科举制中的不合理之处，而是在充分肯定其历史合理性的基础上，试图有所改进。比如，对于“封弥誊录之法”，他一方面沿承从前的思考，指出其中的弊病：“掩其姓名以考之，虽有颜、闵之德，苟不能为赋、诗、论、策，则不免于遭摈弃，为穷人”；【146】另一方面，又指出单纯的废除“封弥誊录之法”，等于“不绝其源而徒去其防”，其结果必然是“爱憎互起，毁誉交作，请托公行，贿赂上流”，非但不足以进贤，反而会导致更大的混乱。除了建议在任官员按限额荐举及连坐等措施外，司马光更进一步强调了地方学校在选拔人才中的作用。他首先指出，庆历以来各州所立学校大都未能发挥其应有的作用：

臣伏见自庆历以来，天下诸州虽皆立学校，大抵多取丁忧及停闲官员以为师长，籍其供给，以展私惠，聚在事官员及井市豪民子弟十数人，游戏其间，坐耗粮食，未尝讲习，修谨之士多耻而不入。……师长之人自谓能立教者，不过谨其出入，节其游戏，教以钞节经史，剽窃时文，以夜继昼，习赋、诗、论、策，以取科名而已。此岂先王立学之意邪？于以修明圣道，长育人材，化民成俗，固已疏矣。【147】

针对这种状况，司马光提出了自己的构想：首先，为各州学精择教授一名，以德学兼具者充任；其次，所有初入学的学生均划为外舍生，不许在学中宿食，由教授对其学行“置薄记录”，考校其优劣，半年以后，犯过错少的方许升入内舍，成为初等生，然后由初等生依次晋为高等生；最后，待朝廷下诏开放贡举之时，由在任地方官员考察晋为高等生半年以上的生员名单奏闻朝廷，让他们直接参加省试。司马光认为：“经术深浅，非程式所能知；行谊之美，非朝夕所能察。今使之处于学校，经二三年累经选择升至高等，又占解额，妨众人进取之路，若其行谊小有过差，必不为众人所容矣。由此观之，其高等生经术则讲说常通，文艺则屡入优等，过犯则全然轻少，行谊则为众所服，比之糊名、誊录，考其一日所试赋、诗、论、策，偶有所长而取之者，相去远矣。”【148】

司马光于元祐元年（1086）复奏《乞以十科举士札子》，建议分“行义纯固、可为师表”、“节操方正、可备献纳”、“智勇过人、可备将帅”、“公正聪明、可备监司”、“经术精通、可备讲读”、“学问该博、可备顾问”、“文章典丽、可备著述”、“善听狱讼、尽公得实”、“善治财赋、公私俱便”、“练习法令、能断请谳”等十科举士。这一奏札的开头一段阐述了其建言的理论根据：

臣窃惟为政之要，莫如得人，百官称职，则万机咸治。然人之才性，各有所能。或优于德而啬于才，或长于此而短于彼。虽皋、夔、稷、契，止能各守一官，况于中人，安可求备？是故孔门以四科论士，汉室以数路得人。若指瑕掩善，则朝无可用之人；苟随器授任，则世无可弃之士。【149】

人的材质各异，对于治理者来说，最重要的莫过于知人任人。一个理想的政治体并不需要由拥有完美人格的个体构成，而只需要将不同材质的人安置在恰当的职位上，让每个人都能充分发挥其长处。这与他早年的《才德论》中的思想遥相呼应。司马光虽然强调人的德性的优先地位，但却并不将如何养成个体德性作为自己思想的重心所在，与这里的思想前提是有着密切关联的。

第三节　中和说

中和是司马光思想的根基所在。元丰年间，他与范镇曾就乐和养生的问题往复论难，其核心观点即是“中和为养生作乐之本”。【150】

元丰七年（1084），司马光将自己累年来对中和问题的思考，总结为《中和论》一文。文章首论中和之义：

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”君子之心于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸，常也。以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节。中节，则和矣。是中、和一物也，养之为中，发之为和。【151】

司马光将“庸”释为“常”，是取其恒常之义。在他看来，中是贯穿未发和已发的。当喜怒哀乐未发之时，存心于中；当喜怒哀乐既发以后，制心以中。和其实是中的自然结果，因此说“中、和一物”。

中既贯通已发、未发，为人行止之指南，又是贯通儒家经典的主线。在《中和论》中，举凡礼乐政刑，皆以中和之义疏释：

孔子曰：“智者乐，仁者寿。”盖言知夫中和者，无入而不自得，能无乐乎？守夫中和者，清明在躬，志气如神，能无寿乎？……孔子曰：“克己复礼为仁”，盖言礼者中和之法，仁者中和之行，故得礼斯得仁矣，……《乐记》曰：“易直子谅之心生则乐，以至于不言而信，不怒而威。”盖言乐以中和为本，以钟鼓为末也。《商颂》曰：“不竞不，不刚不柔。布政优优，百禄是遒。”盖言政以中和为美也。《大雅》曰：“惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无良。”盖言刑以中和为贵也。【152】

在司马光看来，仁、智、礼、乐、政、刑都以中和为根本。而人之修身养德，不过是“守中和之心，养中和之气”而已。

司马光撰成《中和论》后，曾在元丰八年与韩秉国就其中的问题有书信往还。从《答韩秉国书》的内容看，韩秉国是以“虚”来解释“中”的：“如秉国所论，则《中庸》应云‘喜怒哀乐之未发谓之中，及其既发谓之外’，不则云‘喜怒哀乐之未发谓之虚，发而皆中节谓之和’，乃相应也。秉国又云：‘虚则明，暗则塞。’”【153】对此司马光答曰：

此诚如所谕，然所谓虚者，非空洞无物之谓也。不以好恶利害蔽其明是也。夫心，动物也，一息之间，升天沈渊，周流四海，固不肯兀然如木石也。惟贤者治之，能止于一。择其所止，莫如中庸。故《虞书》曰：“惟精惟一，允执厥中也。”凡人固有无喜怒哀乐之时，当此之际，其心必有所在。小人则追求嗜好，靡所不之。惟君子能自处于中庸之地，不动以待事也。【154】

这里，司马光又引申出了其中和思想的几层涵义：其一，他承认“中”有“虚”的一面，但这一虚只不过是“不以好恶利害蔽其明”而已。在这封信中，司马光特别引用了荀子“虚一而静”的思想，来证明虚并非“空洞无物”；其二，心是变动之物，故须治之，使之止于一。而其所止之所，即是中庸。而能止于中庸之人，则能不为物欲利害所诱，而失去其自主性；其三，人有无喜怒哀乐之时，当此之时，应持心于中。因此，他劝韩秉国“试辍习静之心，以为习中之心”。司马光的中和思想，既肯定了未发之时静中涵养持中的工夫，又强调了已发之后以中制情的作用，虽然没有展开为系统的哲学论述，但议论笃实平正，不失为有关中和问题的一种深刻周到的阐述。

第四节　格物说

对《大学》中“格物”概念的阐释，是宋明道学的一个核心问题。在某种程度上，对这一概念的不同理解，几乎可以用作区别道学派分的基本标准。司马光虽不属于道学中人，但与二程、邵雍和张载均过从甚密。因此，他对道学中的一些主要论题，也颇有关涉和思考。

司马光的格物观与二程、张载均不同。在元丰六年撰写的《致知在格物论》中，他提出了一种相当别致的格物观：

人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之也，物迫之也。桀、纣亦知禹、汤之为圣也，而所为与之反者，不能胜其欲心故也。盗跖亦知颜、闵之为贤也，而所为与之反者，不能胜其利心故也。……不惟不思与不顾也，抑亦莫之知也。譬如逐兽者不见泰山，弹雀者不觉露之沾衣也。所以然者，物蔽之也。……《大学》曰：“致知在格物。”格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以“格”为“来”，或者犹未尽古人之意乎！【155】

这一段论述分为三个层次：首先讨论人之所以一方面好善恶恶，另一方面又常为恶去善的原因。在司马光看来，之所以会有这样的状况，是因为人不能胜其利欲之心；进而指出利欲之心不仅能诱人迫人，而且还会遮蔽人的心智，混淆人的是非观念；最后，司马光在前述讨论的基础上，将“格物”之“格”训释为“扞”。这样一来，格物就成了抵制、防御外物诱惑胁迫的意思。

第五节　乐与养生

在司马光的学术和思想生涯中，也许没有哪个人比范镇与之更为密切了。而在他们的交往和讨论中，以关于乐和养生的一组书信往还最为重要。据司马光自己所说，他与范镇“自皇祐中论乐，迄今三十年”。【156】按《宋史·乐志二》：“皇祐中，益州进士房庶论尺律之法，以为尝得古本《汉书》，言在《律历志》。范镇以其说为然，请依法作为尺律，然后别求古乐参考。”【157】《全宋文》中的《与范景仁论乐书（一）》显然与这一背景有关。

北宋关于乐器制式的讨论，始于宋仁宗景祐元年（1034）。当时的判太常寺燕肃等上言曰：“大乐制器岁久，金石不调，愿以周王朴所造律准考按修治。”【158】由此引出了如何恢复古乐的种种讨论和努力。宋初三先生之一的胡瑗也参与了乐器的改制和讨论。司马光与范镇的辩论是这一讨论的延续。

针对范镇“度量权衡皆生于律者也。今先累黍为尺，而后制律，返生于度与黍，无乃非古人之意乎”的疑问，司马光提出了相当深刻周详的观点：

夫所谓律者，果何如哉？向使古之律存，则龡其声而知声，度其长而知度，审其容而知量，校其轻重而知权衡。今古律已亡矣，非黍无以见度，非度无以见律，律不生于度与黍，将何从生邪？夫度量衡所以佐律而存法也。古人所为制四器者，以相参校，以为三者虽亡，苟其一存，则三者从可推也。又谓后世器或坏亡，故载之于书，形之于物。今四器皆亡，不取于黍，将安取之？凡物之度其长短则谓之度，量其多少则谓之量，称其轻重则谓之权衡。然量有虚实，衡有低昂，皆易差而难精。等之，不若因度求律之为审也。房生今欲先取容一龠者为黄钟之律，是则律生于量也。量与度皆非律也，舍彼用此，将何择焉？【159】

音律与度量衡在中国古代生活世界中有着紧密的关联。它们共同组建起古代共同体生活的基本节奏。在度量衡与音律的关系里，显然蕴涵着一种和谐世界的构想。而北宋的儒者则大都认为在周礼中，包涵着最具和谐性的理想节奏和尺度。而这样的理想节奏和尺度，则是共同体生活和谐的基本前提。正是在这样一种思路的左右下，范镇才如此热衷于恢复古音律的努力。然而，正如司马光指出的那样，古代的音律已经从根本上亡失了，无论是音律的高低，还是乐器的形制，都已无所依凭。好在音律与度量衡之间的比例关系，还有文献可依。而在司马光看来，“古人所为制四器”的目的正在于使它们之间能相互参校，在其中的某一标准亡失以后，可以经由其他三者推算出来。这是保证古代共同体生活的理想节奏得以延续的根本手段。在音律和度量衡四者之中，音律是容易随时代的变化或年代的久远而改变的。其次是量和权衡，因为“量有虚实”，即所盛事物的量随充实度的不同而变化；“衡有低昂”，物之轻重也会随平衡的高度不同而有所差异。最稳定的则是“度”，即丈量长度的标准。但在司马光生活的时代里，儒者们面临的是“四器皆亡”的状况，也就是说，古代世界的理想标准都已亡失。在这种情况下，贯通古今的不变标准就只有“黍”的大小和轻重了，因此，“黍”是恢复古代理想尺度的最后基础。

除了根本观念的讨论外，两人主要的分歧还在于“累黍求尺”的具体方法。司马光对于是不是得到了“真黍”，以及“累黍”的正确方法，就能真的做到“律吕”“无忽微之差”，是深表怀疑的。所以，在得知范镇“铸周鬴汉斛已成”后，司马光认为这是在“劳役心力”，徒“费铜炭”：

孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”今先王之乐，余音遗文，既不可得而睹闻矣，盍亦返其本乎？《礼记》云：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。……乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌，而民不生易慢焉。”此乐之本、礼之原也。夫乐之用，不过于和；礼之用，不过于顺。【160】

在司马光看来，乐之根本并不在于器物，而在于人心之和。若人心不和，即使古代理想的器物形制俱在，也无法让理想的共同体生活再现。

对于范镇劝司马光读《素问》、《病原》，以疗病养生的建议，司马光回应道：

内和则疾疹不生，外顺则灾患不至。疾疹不生则乐，灾患不至则安。既乐且安，志气平泰，精神清明，畅乎四支，浃乎百体。如此则功何以不若伶伦、师旷，寿何以不若召康、卫武？《医经》、《病原》皆可焚，周鬴汉斛皆可销矣。

养生疗疾的根本在于中和，而非药物和导引。在这里，司马光体现出了较为一贯的儒者的姿态，与苏轼等人兼用释老的风格有着根本的区别。值得一提的是，司马光也有通贯儒释的思想，但主要是以儒解佛。其中最著名的，当属他的《解禅偈》：

忿怒如列火，利欲如铦锋。终朝长戚戚，是名阿鼻狱。

颜回安陋巷，孟轲养浩然。富贵如浮云，是名极乐国。

孝弟通神明，忠信行蛮貊。积善来百祥，是名作因果。

言为百代师，行为天下法。久久不可掩，是名不坏身。

仁人之安宅，义人之正路。行之诚且久，是名光明藏。

道德修一身，功德被万物。为贤为大圣，是名佛菩萨。

这与其说是会通儒释，不如说是用儒家思想赋予佛教信仰以某种合理性。相较而言，司马光对佛教的态度，比二程和张载要宽容得多。

第六节　易　学

司马光的易学自成系统。与其他北宋儒者仅满足于注释《周易》不同，他更青睐扬雄造作《太玄》的方式。在《潜虚后序》中，他写道：

《玄》以准《易》，《虚》以拟《玄》。【161】

这里的“准”和“拟”都不是直接的阐释，而是通过自己构造的一套象和辞的系统，发挥《周易》的核心思想。在司马光看来，《太玄》是对《周易》的仿作，而他自己的《潜虚》则是对《太玄》的模拟。《潜虚》是司马光自创的一个系统：既有独特的筮法，又有一整套独特的名和象。【162】这个系统的构造，与他对扬雄的仰慕和对《太玄》的研究是密不可分的。《潜虚》后世虽亦有解释，如张敦实《潜虚发微论》，但大体上已无从索解。

除了作《潜虚》来模拟《太玄》以外，司马光还为《太玄》作了注释。司马光虽自幼即闻《太玄》之名，但直到庆历年间，始得其书而读之，并因而撰写了《读玄》一文，对《太玄》推崇备至：

观《玄》之书，昭则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，小则入毛发，合天地人之道以为一，括其根本，示人所出，胎育万物而兼为之母，若地履之而不可穷也，若海挹之而不可竭也。……乃知《玄》者所以赞《易》也，非别为书以与《易》角逐也，何歆、固知之之浅而过之之深也！【163】

此后司马光又访求各种注本，在研习古代注释的基础上作《说玄》一文。【164】最后，在元丰五年撰《太玄集注》。司马光致力于《太玄》，“疲精劳神三十余年”，而自谓“讫不能造其藩篱”。这固然是谦辞，但恐怕也在某种程度上反映了实际的状况。

在《说玄》中，司马光讲到了《太玄》与《周易》的关系：

《易》卦气起《中孚》，除《震》、《离》、《兑》、《坎》四正卦二十四爻主二十四气外，其于六十卦，每卦六日七分，凡得三百六十五日四分之一。《中孚》初九，冬至之初也。《颐》上九，大雪之末也，周而复始。《玄》八十一首，每首九赞，凡七百二十九赞，每二赞合为一日，一赞为昼，一赞为夜，凡得三百六十四日半，益以《踦》、《嬴》二赞，成三百六十五日四分日之一。《中》初一，冬至之初也，《踦》、《嬴》二赞，大雪之末也，亦周而复始。凡《玄》首皆以《易》卦气为次序，而变其名称，故《中》者《中孚》也，《周》者《复》也，《》、《闲》者《屯》也，《少》者《谦》也，《戾》者《睽》也，余皆仿此。【165】

《太玄》的理论基础实际上是《周易》的卦气说。各首的次序依据的是《易》的卦气次序，各首之首名也与《周易》各卦的卦名有对应的关系，如《太玄》的《周》相当于《周易》的《复》等等。

然而，司马光的《太玄集注》似乎也仅仅停留在这样约略仿佛的程度上，未能真正深探《太玄》的固有逻辑，从而建立起一套前后一贯的解释原则。比如，《太玄》各首皆“四重”，即四画而成，而赞辞则为九赞，这与《易》每卦六爻，爻辞与卦画一一对应的状况是根本不同的。如何理解“四重”与“九赞”的关系，就是理解和把握《太玄》的一个根本问题。而在这个问题上，司马光的解释并不能让人有豁然开朗之感：

故《易》卦六爻，爻皆有辞，《玄》首四重，而别为九赞以系其下。然则首与赞分道而行，不相因者也。【166】

将首与赞的关系割裂开来，其实只是消解了上述困难，但同时也使得《太玄》每首九赞赞辞的依据变得晦暗不明。司马光围绕《易》的系统的种种写作，显然是有其雄心的，但这一雄心离开了诠释和创造技艺的支撑，便显得粗疏而空泛。这恐怕也是司马光的《易》学成就，远低于同时代的胡瑗、王安石和程颐等人的原因。

《太玄集注》更多地着眼于赞辞字面意义的解释，比如对于《周》的“次三”的赞辞“出我入我，吉凶之魁。《测》曰：出我入我，不可不惧也”，他解释道：

夫外物之来，入乎思也，言行之动，出乎思也，得其宜则吉，失其宜则凶。三居成意之地，思之隆也，而当日之夜，故戒之曰：吉凶之出亦自我，吉凶之入亦自我，为吉凶之魁者，可不惧乎？一出一入，周之义也。【167】

这里的解释，主要侧重于字面意义的理解。对于《周》的首画结构与《周》的首名的关系，以及“次三”的具体所指，都未能给出具体的分析和阐发。又“三居成意之地”、“当日之夜”这些分析的依据，也颇为含糊笼统。而这种含糊笼统在某种程度上也延续到了《温公易说》中。

《温公易说·四库全书总目提要》云：

盖光本撰次未成，如所著《潜虚》，转以不完者为真本，并非有所缺佚也。光《传家集》中，有答韩秉国书，谓“王辅嗣以老庄解《易》，非《易》之本旨，不足为据”。盖其意在深辟虚无玄渺之说，故于古今事物之情状，无不贯彻疏通，推阐深至，……大都不袭先儒旧说，而有得之言，要如布帛菽粟之切于日用。【168】

这里值得注意的有三点：其一，《温公易说》为未完之作；其二，司马光撰写《易说》，是在与王弼《周易注》的对话关系中进行的，这其实也是北宋《易》学家的共通处境；其三，《易说》的特点在于思想性，与王弼的虚无玄渺正相反，《易说》如“布帛菽粟之切于日用”。换言之，《四库全书总目》此条提要的撰者，并没有在《温公易说》中看到注释原则上的突破。

事实上，《温公易说》在解《易》的原则和方法上，也形成了某些独到的东西。只是这些独特的原则和方法没能建构起一套完整的解释学原则。《易说》对《周易》各卦的解释多不完整，有些卦甚至完全没有解说，比如《讼》卦、《随》卦。只有《乾》、《坤》二卦不仅完整，而且详尽。在对《乾》、《坤》各爻的解释中，司马光将爻位与音律和历法结合起来，比如“初九，阳之始也，于律为黄钟，于历为建子之月”、“六二者，于律为南吕，于历为建酉之月”，这样的解释思路，与其《太玄》的研究和《潜虚》的写作当不无关联。而在他对《坤》六三的爻辞和象辞的解说中，关于《乾》、《坤》之爻得位失位的一段阐发，可谓独到深透：

《乾》、《坤》之爻得位未必吉，失位未必凶，其故何也？曰：阳非阴则不成，阴非阳则不生，阴阳之道，表里相承，阴胜则消，阳胜则亢，是故《乾》、《坤》以阴居阳，以阳居阴，不皆为咎也。《乾》之九三以阳居阳而不中，故曰“夕惕若厉，无咎”；《坤》之六四以阴居阴而不中，故曰“括囊，无咎无誉”，皆刚柔太过，故须畏慎而后免咎也。然未失其正，故不凶也。九五、六二居中履正，其德最美。九二、六五，不失其中，德美次之。九三、六四不失其正，虽危无疑。九四、六三虽无中正之德，九四以阳处下，刚克而沈潜者也，故曰“在渊，无咎”；六三以阴处上，柔克而高明者也，故曰“含章可贞”。【169】

在司马光那里，居中且当位的爻位最善，其次是失位而得中的爻，再次才是仅仅当位之爻。《易说》里对于中正之位的辨析，极为细致，如《艮》卦六五象辞为“艮其辅，以中正也”，司马光解说道：“艮六五，文之误也。当云‘以正中’也。‘正中’者，正得其中，非既正又中也。”【170】这样的分析思路，似乎也影响了程颐的《程氏易传》。【171】

《温公易说》的另一个重要发明是反对对爻位的拘泥。在解说《系辞》“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”时，司马光指出：

凡《易》之六位，刚柔迭居。二有君上用谦之象，五有臣子居盛位之象。五不必专于为君，故有箕子之《明夷》；二不必专于为臣，故有“王用享于帝”。【172】

这样富有弹性的把握思路，是完全有可能展开为一种与王弼《周易注》和程颐《程氏易传》都有明显不同的解释路向的。

在一些解释的细节上，《温公易说》也不乏精彩之处。如对《师》卦《彖》辞的解释中，关于仁、明、武的讨论。【173】而司马光对《师》六五的解说，也别具深意：

《师》六五，柔也。其为师之主奈何？古者人君之遣将也，跪而推毂曰：阃以内寡人制之，阃以外将军制之。进止之制，赏罚之权，皆决于外，不从中覆也。委任责成功而已矣。六五以柔居尊，下应于二，二以刚中，能任其事，是以动则有功，若田狩而获禽也。师出无名，事故不成，故曰：“利执言。”执者何？奉辞伐罪之谓也。举国家之众，而委之一人，此安危之机，存亡之端，不可以不谨。谨择其人，是人君之事守也。故曰：“长子帅师，弟子舆尸。”“贞凶”者，虽正犹凶也。【174】

司马光历来主张慎动兵戎。他对王安石的保甲法极为反对，对神宗征讨辽夏的用心也持保留的态度。这背后实际上是以其对北宋立国方略的深刻洞察为基础的。在这一节解说里，司马光强调了将帅的专阃之权，指出人君择人而任，要做到“进止之制，赏罚之权，皆决于外，不从中覆”。只有这样，才会“动而有功”。而这正是北宋的“家法”所不能容的。【175】

但总体说来，《温公易说》还是有粗糙随意的弊病。比如释《蒙》卦《彖》辞：

夫蒙者，教人之象也。……夫人不求我，而强教之，则志不应而言不从矣。故君子之教，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达也。初筮告，再三渎，渎则不告。孔子曰：“学而不思则罔”，又曰：“举一隅不以三隅反，则不复也。”【176】

这里，在经典的引用上，未免过于随意了。“学而不思则罔”一句，虽然不能说与这里的上下文全无关联，但从经典原本的语境看，实在颇为牵强。而这其实也是司马光《中和论》等重要论文的通病。

第四章
王安石的儒学思想

王安石（1021—1086），字介甫，抚州临川（今属江西）人。二十二岁中进士，官至参知政事、同中书门下平章事。在任宰相期间，主持了熙宁变法。他的学术被称为“新学”。

十九岁以前，王安石基本上随父宦游。其父王益是个中下层官吏，做过几任地方官，学行为世所称道。据说，胡瑗《政范》，曾采王益事入编。王安石亦得与闻庭训，其要旨为“孝悌仁义之本，古今存亡治乱之所以然”，【177】属典型的儒家教育。王安石本人也非常好学，据史传记载：“安石少好读书，一过目终身不忘。其属文动笔如飞，初若不经意，既成，见者皆服其精妙。”【178】而其志向则在“直造孔庭”。庆历二年壬午（1042），王安石入仕。入仕以前，他有过一段很特别的读书经历。王安石自述道：“某愚不识事务之变，而独古人是信。闻古有尧舜也者，其道大中至正，常行之道也。得其书闭门而读之，不知忧乐之存乎己也，穿贯上下，浸淫其中，小之为无间，大之为无崖岸，要将一穷之而已矣。”【179】此一闭门读书经历奠定了王安石以尧舜之道为宗归的儒学根基。

入仕以后直至晚年，王安石虽仕宦迁延跌宕，然从未中断对儒家经典的探讨，其目的在于发明儒家圣人之学。而这一学术经历及目的，则始终以一广阔的规模和心态为背景。

然世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。【180】

这里，王安石讲到，因后世百家诸子杂出，世异时移，儒家经典也必然受到冲击；若一味就儒经论儒经，而不能博知百家诸子之学，则不能识得儒经之“大体”，也就不能通解圣人之学。故王安石对于百家诸子之书及医药、养生、诸小说以至农夫女工之事，无所不学，无所不问，其用意正在于此。并且，王安石于佛道也表现出相当浓厚的兴趣，他注老论庄谈佛，甚至其晚年的精神生活中有明显崇佛的一面。但他对佛老既有吸收也有批评，与上述立场是一致的。他认为，老子“抵去礼乐刑政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣”；【181】庄子有意于矫天下之弊“而存圣人之道”，是“孔子所谓隐居放言者”；【182】在“养生修性”问题上，儒家以礼乐为本，释老否弃礼乐，但“老子之言近而易轻”，“浮屠直空虚穷苦、绝山林之间，然后足以善其身而已”。【183】对于杨墨，王安石也有其独特看法：“杨墨之道，得圣人之一而废其百者也。”【184】所有这些说明，王安石对于百家诸子以至释老既非固持成见一概排斥，亦非唯博杂是务，而是藉此明辨是非，推扬圣人之道。故此，传统以王安石学术为“杂学”，【185】实则并无道理。且不说唐宋以来儒释道融合已是历史事实，而儒者往往浸淫其中，即就王安石而论，他之博涉百家更有一种自觉的广博平等的胸襟与心态，而其宗旨则在“学圣人而已，欲相扳以至乎中庸而后已”。【186】王安石晚年孜孜于“三经义”的斟酌修改，也可说明这一点。

王安石一生著述宏富，然大部分遭禁毁。其《诗义》、《书义》、《周礼义》合称“三经新义”，仅存《周官新义》，中华书局1982年出版有邱汉生辑《诗义钩沉》。《字说》已失传，今有北京大学出版社1998年胡双宝辑《王安石字说辑佚》，载氏著《汉语汉字汉文化》；福建人民出版社2005年张宗祥辑录《王安石〈字说〉辑》。《老子注》仅有残存，今有中华书局刊行之《王安石老子注辑本》。其诗、文、书、启、表、奏、记、墓志等汇为一编，有《临川先生文集》一百卷。

第一节　儒学传承谱系之检讨

汉末至唐，儒学除受到佛道冲击之外，其自身也缺乏充分的反省和自觉，因而呈现出每况愈下的趋势。期间虽有部分儒者极力崇儒，甚至有韩愈力倡“道统”，但终因势单助寡，绩效不彰。延及北宋，儒学发展仍是一异常艰难的课题。然北宋前期却涌现大批致力复兴儒学的学者，宋初三先生及范、欧诸公力主尊经学古，昌明儒学，一时蔚为风气。继起者更以刷新儒学自任，以发明孔孟自命。传统概以周、张、二程为孔孟之道的直接承接者，为宋明理学的奠基人物。盖新儒学之确立与发展，此数子确乎功不可没。然而，在此一再造儒学之复兴运动中，王安石亦可谓匠心独运，竭尽心力，实为继往开来者之一。这首先表现在他检讨儒学发展历程，标举儒学传承系统上。

韩愈在《原道》中阐释了道德仁义之说，并以此作为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟相传之道。此即人所共知的“道统”说。此说影响很大，后来序道统者往往有所资鉴。王安石对于儒家圣人之道及其传承谱系的看法，亦与此有关联。他说：

万物待是而后存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。以德爱者，仁也。爱而宜者，义也。【187】

语道之全则无不在也，无不为也，学者所不能据也，而不可以不心存焉。道之在我者为德，德为可据也。以德爱者为仁，仁譬则左也，义譬则右也。德以仁为主，故君子在仁义之间所当依者，仁而已。……礼，体此者也；知，知此者也；信，信此者也。孔子曰“志于道，据于德，依于仁”，而不及乎义礼智信者，其说盖如此也。……韩文公知道有君子有小人，德有凶有吉，而不知仁义之无以异于道德，此为不知道德者也。【188】

按，韩愈以“仁与义为定名，道与德为虚位”，【189】将仁义与道德作虚实之分，在理解上确有悖戾之处，具体释义上也存在失当之处。故王安石以为韩愈“不知道德”。王安石认为，儒家道德学说的根本点就在于道德仁义存在意蕴上的逻辑联贯，从而构成为一个不可分割的整体：道是万物所共同遵循的原理、规律和规则，德是道在人的体现，或是人体认道之后的所得；仁是由德发出的爱，而不是无条件无根据的爱或博爱；义是指仁德之爱合乎节度，表现为适宜、恰当。这是就道德仁义作为本原意义的伦理价值学说来讲的。就道德仁义作用于人或人修养进德的方式来讲，道不能为学者所直接据依，因为“道之全”的特点是“无不在也，无不为也”。换言之，道并不能说具体存在于何处，也不能说其作用就是怎样，故“古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间；苟存乎人，则所谓德也”。【190】也就是说，道在全体的意义上只能是存在于“虚无寂寞不可见之间”，只有“入于神”的圣人可以把握它；道既无所不在，当然也包括“存乎人”，此体现为德。德方是人之“可据”者，德之主要义项就是仁义，而仁则更为根本，故实际上人“所当依者，仁而已”，而义礼智信不过是从不同的角度对于人之“依于仁”起到知解和扶持作用。基于上述理由，王安石认为道德仁义作为一个整体，有其宇宙论的根源，即是“天”，因为万物（包括道德仁义）都是由“天”才得以产生和存在；但相对讲，道在此一整体中又具本原意义，首先体现为德，德之节目为仁义礼智信，其尤为主要者为仁义。这可说是王安石道德仁义之说的一个基本要义。

上述道德仁义之说，也就是王安石所谓孔孟之道或圣人之道的基本内容。王安石认为，儒家圣人之道有其传承和发展的历程。他说：

昔者，道发乎伏羲而成乎尧舜，继而大成于禹汤文武。此数人者，皆居天子之位而使天下之道浸明浸备者也。而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。……孟子曰“孔子集大成者”，盖言集诸圣人之事而大成万世之法耳。此其所以贤于尧舜也。【191】

万世莫不尊亲者，孔子也。故孟子曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”【192】

扬雄者，自孟轲以来未有及之者，但后世士大夫多不能深考之耳。孟轲，圣人也。贤人则其行不皆合于圣人，特其智足以知圣人而已。【193】

从上述看，王安石对于儒家道统谱系有一个明确的表述，即由伏羲发之，尧、舜成之，经禹、汤、文、武、周公而传与孔、孟、扬雄。上述引文未列周公，然王安石对于周公有专论，以其为“为政于天下”之圣人，【194】亦即“在上”之圣人，因而周公实是与于道统。对于荀子，韩愈以为不得与于道统，程朱等理学家也将他排斥于道统之外。王安石也持同样看法，其理由是荀卿“好妄”，“不察理”，并断言：“后世之士尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不信矣。”【195】韩愈因“不知道德”，当然也就在王安石所说道统之外，理学家也不以韩愈为然。但王安石认为韩愈在某些方面可以与孟子相并匹，不失为一“真儒”。他说：“时时乎杨墨，己不然者，孟轲氏而已。时乎释老，己不然者，韩愈氏而已。如孟韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也。惜也不得志于君，使真儒之效不白于当世，然其于众人也，卓矣。”【196】这即是以韩愈之辟释老，一如孟子之辟杨墨，皆有功于儒学，并有其共同的精神根基，就是“术素修而志素定”。尤其在体察“圣人作文之本意”方面，王安石认为，韩愈可谓“望圣人于百千年中卓然也”。【197】应当说，王安石对于韩愈的了解，是较切合实际的。

争议最大的可能就是扬雄。扬雄在政治和学术两方面都受到非议：一方面曾做莽大夫，被视为大节有亏；一方面学术上韩愈以其与荀子并为择焉不精，语焉不详，因而扬雄在儒学中的地位向来不受重视。对此，王安石却有不同看法，他认为“扬雄之仕，合于孔子无不可之义”，【198】因而无可非议。学术上，“自秦汉以来，儒者唯扬雄为知言。”【199】最为根本的有二点：一是与韩愈的不知道德形成鲜明对照，扬雄在道德性命这个决定道统的关键性问题上与孔孟之论意旨相合（详后文）；一是扬雄博涉墨、晏、邹、庄、申、韩等异学之书，而能够以儒者的立场和眼光作出“去取”，故能不为异学所乱，“惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。”【200】故此，王安石的结论是：“孟扬之道未尝不同，二子之说非有异也。”“今之学者是孟子则非扬子，是扬子则非孟子，盖知读其文而不知求其指耳，而曰我知性命之理，诬哉！”【201】由上述可知，在王安石的道统谱系中，扬雄是孟子之后的道统继承者，而非荀韩可比。

对于道统的谱系者来说，一个直接的问题就是谱系者本人是否应当有所担当，该如何担当？王安石是有所担当的，其具体举措就是以儒学为宗，博采百家之说。在王安石看来，处在“家异道，人殊德”的时代，不通贯诸子百家以至佛道，就不能真正理解和把握儒学的精髓。他也正是持一种开放的心态对待儒学之外的一切学术流派，以求融通和创新。而其指针则是“术素修而志素定”，所谓术就是指儒家圣人之学，所谓志就是“以圣人之道为己任”，以此心志发明和阐扬圣人之学。王安石的意图在于经过扬雄而又超越扬雄，上继孔孟。

第二节　天人关系论

天人关系问题是中国传统哲学的重要问题之一。儒家哲学对此问题也多有讨论，归结起来，大致有三种意见：一是天人合一，孟子为首发者，宋明理学亦多持此见；一是天人相分，以荀子为代表；一是天人感应，以董仲舒及谶纬学为代表。王安石对此问题从多个层面作了广泛探讨，然其理论似乎并不能划入哪一派，也即是说，王安石对此问题之解决有其独创性。

首先，在最高的原理（道）的意义上，王安石认为，天、人不同，各有其道，但二者又相联通，就是人道源自天道或是天道的表现。他说：“始而生之者，天道也。成而终之者，人道也。”“远而尊者，天道也。迩而亲者，人道也。”【202】这即是说，天道、人道的职能各有不同，天道是始生万物者，人道是终成万物者。因而相对讲，天道“远而尊”，人道“迩而亲”。但二者又并非全无关系。王安石说：

天道升降于四时，其降也与人道交，其升也与人道辨。冬日上天与人道辨之时也，先王于是乎以天道事之。秋则犹未辨乎人也，先王于是乎以人道事之。【203】

按，这一议论是王安石解释郊祀和宗祀为何不同的理论依据，因而可以看做王安石天人关系论的一个具有普遍意义的看法。这里，王安石以为天道和人道有“交”和“辨”的不同，交即是相交，辨即是相分。相交之时则以人道事天，相辨之时则以天道事天。这实际是对传统儒家天道和人道关系理论的某种综合，就是既讲到天人相分，又讲到天人相交，而其特殊之处在于，提出了以天道事天和以人道事天的问题。

王安石还讨论到天人如何相交的问题，他说：

天下之物小大有彝，后先有伦。叙者，天之道；叙之者，人之道。天命圣人以叙之，而圣人必考古成己，然后以所尝学措之事业，为天下利。【204】

这即是说，天下万物有大小后先等常规和类别上的不同，这种不同是天然的，是天所自然展示出来的，此即“叙者，天之道”。而人道的本分和职责就是对此天道加以“叙之”。圣人受命于天，叙天道以成己，而后发为事业，成就天下之利。

据上所述，王安石认为天道和人道虽有不同，但并非对立，而是存在承接关系，即人道承接天道，而天道则是自然而然，本来如此的。从意蕴上讲，二者具有一致性。

其次，在道德原理的意义上，天是道德原理的决定者，是一切伦理道德的根源；儒家伦理道德也直接源自于天。这与上说人道承接天道密切相关。王安石说：

古之言道德所自出，而不属之天者，未之有也。尧者，圣人之盛也。孔子称之曰“惟天为大，惟尧则之”，此之谓明天；“聪明文思，安安”，此之谓明道德；“允恭克让”，此之谓明仁义。……至后世则不然，仰而视之曰：“彼苍苍而大者，何也？其去吾不知其几千万里，是岂能知我者哉？吾为吾之所为而已，安取彼。”于是，遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚。于是天下始大乱，而寡弱者号无告。圣人不作，诸子伺其间而出，于是言道德者至于窈冥而不可考。【205】

在王安石看来，古代儒家不仅以天为圣人直接效法的对象，同时也将道德仁义的根源归之于天，即是说儒家伦理道德学说具有形上的地位。后世那种以天为苍苍而大者，并且与人事了不相关的看法，不仅对天的认识有偏失，更主要的是使得道德仁义丧失了形上的根据，继而使得道德仁义在人生社会中的价值主导地位受到动摇，而其流变的结果则是“天下大乱”，诸子异说因得乘间而起，道德学说也就愈益遥远模糊，而难于考求。

再次，从现实人事的角度阐述天人关系。王安石说：

君子之于人也，固常思齐其贤，而以不肖为戒。况天者，固人君之所当法象也；则质诸彼以验此，固其宜也。然则世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。此亦“念用庶征”之意也。【206】

这里，王安石以天为人君所应效法的对象，人君取天道以验视政事，是必要且合理的。因为人君是帮助天地来料理万物，天地万物有失常的表现，人君就应感到恐惧，主动检查和反省自己的行为和政事得失。但是，那种认为天一旦有异常变故，就必然地归因于人的行为过失，则不仅有失常理，而且将导致人的心智不明，进而畏缩不前。同样，那种认为灾异自是天变之事，与人无关，人只要知道“修人事而已”，则将导致固执己见，而怠慢失检。王安石认为，在对待天人关系问题上，应持一种不蔽不葸、不固不怠的理性态度，既能够因天变而引起人的必要的畏惧和警醒，又能够不因为天变而丧失人的独立意识，甚而消极无所作为。

王安石所批评的两种看法，在儒学史上都有相当的影响，前一种看法以汉唐时期的天人感应论和谶纬学说为代表，后一种看法以荀子、柳宗元等为代表。流风所及，二者在宋初依然有相当的影响力。王安石批评此二说，在直接的意义上，是为了纠正天人关系问题上的不同偏见；而在更深层的意义上，则是为了更好地解决天人关系问题，即在现实人事当中，如何理性地而不是偏执地看待这一问题。

最后，在对待人生贵贱祸福的问题上，王安石也从天人关系的角度作了阐释。他说：

夫贵若贱，天所为也；贤不肖，吾所为也。吾所为者，吾能自知之；天所为者，吾独懵乎哉。吾贤欤，可以位公卿欤，则万钟之禄固有焉；不幸而贫且贱，则时也。吾不贤欤，不可以位公卿欤，则箪食豆羹无歉焉；若幸而富且贵，则咎也。此吾知之无疑，奚率于彼者（按，指推命者）哉？且祸与福，君子置诸外焉。君子居必仁，行必义，反仁义而福，君子不有也。由仁义而祸，君子不屑也。……夫天之生斯人也，使贤者治不肖，故贤者宜贵，不贤者宜贱，天之道也。择而行之者，人之道也。天人之道合，则贤者贵，不肖者贱；天人之道悖，则贤者贱而不肖者贵也；天人之道悖合相半，则贤不肖或贵或贱。【207】

上引文字表述了一种基于儒学伦理价值观念的命运观。王安石所看重的是增进自我修养和道德理性，反映在命运观上，就是将人的贤不肖和贵贱祸福作内外的区分，而以内在的贤不肖即道德理性作为外在的贵贱祸福的评判原则和取舍依据。就正常状态讲，贤者固当富贵，不肖者固当贫贱，贤者应治不肖者，这就是“天之道”。而能够顺应这个规则，让贤者处贵并治不肖者，则是“人之道”。但是相反的情况也并非没有，此即贤者反而贫贱，不肖者反而富贵，这种情况于贤者是“时”之制约，于不肖者则是侥幸取得。君子只须照仁义而行，即使因此而得祸也不改移，反此而得福却并不值得拥有。王安石进一步总结出某种规律，就是天人之道相合，则贤者贵，不肖者贱；天人之道相悖，则贤者贱，不肖者贵；天人之道悖合相半，则贤不肖或贵或贱。应当说，依据仁义学说来判识和对待贵贱祸福，是儒学的一贯传统。王安石在这一观念上对传统儒学有所继承，其独特之处在于以天人关系及其悖合之不同作为人生命运的规律性认识的依据，从而于个体可以合理解释“时”与“幸”的不同，于社会可以起到某种警示和规导作用。

综上所述，王安石对于天人关系问题有四个方面的阐述。从最高的原理（道）的角度讲天人关系，所要解决的是人生社会的根本的原理、规律的形上依据，即人道承接天道，是天道的反映。从道德原理的角度讲天人关系，实质是将儒家伦理道德观念和原则提升到形上的地位。从现实人事的角度讲天人关系，是为了确立对待天变和人事关系的理性态度和合理法则。从人生命运的角度讲天人关系，是要解释人之贤不肖与贵贱祸福之间的实际冲突，并以道德价值理性作为协调这种冲突的观念依据。合起来看，王安石对天人关系问题的阐释，不同于传统的天人合一和天人相分的说法，而走的是另一条路子，就是既看到天、人之间的不同，又看到二者之间存在某种统一。这个理路提供了一种不同的看法，丰富了传统天人关系论的内容。

第三节　性命学说

中国哲学史关于人性问题的讨论，一个根本的论题就是人性善恶之辨。先秦孟子主性善论，荀子主性恶说，汉扬雄以人性为善恶混，唐韩愈以三品论性，李翱则以性善情恶说取代人性问题上的善恶之争。至宋代，人性问题仍是儒者关注的一个焦点，但解决这一问题的方法已发生重大转变，就是人性论已演变为一种性命或性理学说，而并非仅停留于善恶之争。儒者多并不直接判定人性之善或恶，而是从性（理）气关系、性情关系来讨论人性之本质与善恶问题，张载和二程（及朱熹）所谓天地之性与气质之性的论述就是如此。在这个理论转变过程中，王安石的看法也十分值得重视，突出的表现在两个方面，一是明确提出“道德性命”的论说，一是以此论说为依据，系统批评传统人性论，并通过这种批评显现出其个人的思想主张。

何谓道、德、性、命，其得以提出的根据何在？王安石说：“道者，万物莫不由之者也。命者，万物莫不听之者也。”【208】道就是万物生成的根源和存在的依据，也是万物所应当遵循的原理和规律。命就是万物存在状态的决定者。德是道在人的体现，或人对道的禀得。性之一词，在王安石有着较复杂的含意，他首先提出好恶为性，并以其根源在天。他说：“好恶者，性也。天命之谓性。作者，人为也，人为则与性反矣。《书》曰：‘天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！’命有德，讨有罪，皆天也。则好恶者，岂可以人为哉？所谓示之以好恶者，性而已矣。”【209】王安石从“天命之谓性”这一命题出发，对性之根源、含意作出阐释，认为性有其形上的来源和根据，这个来源和根据就是“天”；又以《尚书·皋陶谟》“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉”来说明天有好恶的本性。就人来讲，天的好恶本性反映到人事上就是天命，因而天命的实质也就是好恶。王安石这里是基于解释《洪范篇》“无有作好，无有作恶”而提出好恶为性，但这种阐释背景的特殊性并不妨害其中包含普遍性的意蕴，此即强调性与天相通，也即是说性有其形上的根据。

在王安石，不仅性有其形上根据，道德性命作为一联贯之整体亦有其形上根据。王安石说：

盖五行之为物也，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。【210】

水火木金土五行是构成万物的五种基本物质元素，这在《尚书·洪范》已被看做一个基本事实。以后五行学说不断发展和完善，王安石《洪范传》就以五行为天生万物的生成质料，此即“天所以命万物者”，而五行本身又具有相生相继、相克相治的运动变化的性能，五行自身的这种运动变化构成为一个“成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷”的过程。在这个无穷的变化过程中，不仅五行之间互相为耦，并且五行在时、位、材、气、性、形、事、情、色、声、臭、味诸方面也是“皆各有耦”，此即是“耦之中又有耦焉”。五行之间这种不同层次的多样的耦的关系推散开来，就演生出无限纷繁的客观世界。此无限纷繁之客观世界受其固有的刚柔晦明的激荡推移，就有了正邪、美恶、好丑、吉凶诸价值，此诸价值又构成为一个意义世界。而儒学所推重的“道德之意”和“性命之理”皆出自此意义世界，也是对此意义世界的提升。归结起来，道德性命固然首先是人生社会的本质内涵，但又并不仅仅是来自人生社会，而是客观世界演生的产物；也就是说，道德性命有其宇宙论的根源，其发生和存在的根据可以追溯到宇宙发生之初。故此，道德性命有着形而上的宇宙论的根据，因而是必然的。

道德性命既有共同的宇宙论根源，则其为一整体应属无疑。王安石也特别强调这一点，他说：

道德性命，其宗一也。道有君子有小人，则命有顺有逆，性有善有恶，固其理。又何足以疑也。伊尹曰：“兹为不义，习与性成。”出善就恶谓之性亡，不可谓之性成，伊尹之言何谓也？召公曰“惟不恭厥德，乃早坠厥命”者，所谓命凶也。命凶者固自取，然犹谓之命。若小人之自取或幸而免，不可谓之命，则召公之言何谓也？是古之人以无君子为无道，以无吉德为无德，则出善就恶谓之性亡，非不可也。虽然，可以谓之无道，而不可谓之道无；小人可谓之无德，而不可以谓德无凶；可以谓之性亡，而不可以谓之性无恶。孔子曰：“性相近也，习相远也。”言相近之性以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。【211】

此段文字体现出王安石对道、德、性、命诸概念的总括性看法。其中“道德性命，其宗一也”一句，尤为紧要。王安石还讲到：“先王所谓道德者，性命之理而已。”【212】这就是说，儒学所谓道德，落实到人，就是“性命之理”；而儒学所说人之性命，究其根底，就是道德。合言之，道德性命在根本意旨上是相同的。这个观念，是王安石人性学说的总纲，也是他讨论性情关系、性命关系的理论依据。这里，所谓道有君子小人，德有吉凶，性有善恶，命有顺逆，从观念上讲是对传统儒学的继承，其特殊意义在于对“道德性命，其宗一也”这个总纲的分疏。王安石虽然对道、德作有进一步的解说，但更为关注的是对性、命的理解。在其思想系统中，性命学说是一个十分突出的课题。王安石对于上述性有善恶、性与习之关系及命有顺逆、命凶固为自取、幸免亦为命诸观念都有详细的分疏。

先讨论性的问题。性既有其形上的根据，并与天命相通，则不难推知，物应有物之性，人应有人之性。这一点，在王安石思想中有所表现。但关于物性谈得不多，突出的有一例：“水曰润下。”“润者，性也。……冬，物之性复。复者，性之所。故于水言其性。”【213】这讲的是物（水）性。但这一方面在王安石的性论中并不占主要地位，他所着重的是对人性的探讨。例如，“夫人之性，心充体逸则乐生：心郁体劳则思死。”【214】此“性”指一般的生活习性，而不是本质意义上的人性。对于本质意义上的人性，王安石从性之善恶及性情关系诸方面作了阐释。值得注意的是，王安石对于物性与人性是否相通及作为天命表现的性如何体现于人、物，并没有明确阐释。这大概是王安石与理学家在性论上的一个很大的不同。

王安石论性主要是从性情关系切入，围绕性情关系问题展开。他说：

夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁义礼智信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已。五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉？孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。……且诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。【215】

性情一也。世有论者曰：“性善情恶。”是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善，无它，是尝读孟子之书而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉，动而当于理则圣也，贤也；不当于理则小人也。【216】

按上引文字，就本来意义讲，性无所谓善恶，“不可以善恶言”，就是说不能直接以善或恶来定义性。性与五常的关系犹如太极与五行的关系，但又并不对等，五行由太极所派生是一必然命题，而五常由性所派生则是一或然命题。因为性可能派生出五常，但并不必然派生出五常，而也可能派生出恶，此即“性可以为恶也”。性与善恶之间不能直接联通，其间起关键作用的是“情”，也就是说，只有通过情，性与善恶之间才可以产生联系，因为所谓善恶只是“情之成名”而已。故而性情关系在王安石性论中是一个非常紧要的问题。王安石认为，性情本来统一，是一个整体，在此整体中，性是情的本质和根源，情是性的作用和表现。所谓情，一指与性相违背的情欲，如：“欲易发而性难知，此情性之所以正反也。”“去情却欲以尽天下之性。”【217】一指与性合为一体的喜怒哀乐好恶欲之实际表现的情。前者不涉及性之本质，而是人性修养中所当排去者，故不足与论性。后者才是王安石所要着重讨论的。性和情的统一，具体说就是：“喜怒哀乐好恶欲未发而存于心”，就是性；“喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行”，就是情。这实际是以未发、已发判别性和情。喜怒哀乐好恶欲本身是人生而俱有的，就其作为人所共有这一点讲，并没有善恶之分，而是作为人性的共有内涵而存于心，同时又是情之根源所在，即当这七者“接于物而后动”，才有了情，才有善恶之分，也才有圣贤与小人之别。其间的区别依据在于是否“当于理”，当于理就为圣贤，不当于理就为小人。

根据上述，王安石对历史上言性的各种学说都作出了评判。在他看来，韩愈以五常界定性的内涵或者可通，但据五常来判定善恶则悖谬难通，因为五常是纯善无恶的。纯善无恶的五常即使照韩愈讲的“反于一而悖于四”，也不能据以界定性之恶的问题，而只能解释为此意义上的性（恶）与五常无关。而孟荀之言性，则说的是情，是习，而不是性。孟子主性善说，根本的一点是以恻隐之心人皆有之；荀子主性恶说，根本的一点是以善者伪也。如果孟子之说要能成立，必须要证明“怨毒忿戾之心，人皆无之”；如果荀子之说要能成立，必须要证明“恻隐之心，人皆无之”。【218】而事实上，二者都不能给予证明，因为恻隐之心与怨毒忿戾之心都有其共同的内在根源，只是感物而动之后的表现方式各异而已。这个共同的内在根源就是喜怒爱恶欲，喜怒爱恶欲感于外而后出乎中者为善，“然后从而命之曰仁也，义也”；反之，“然后从而命之曰不仁也，不义也”。【219】孟荀直接以性为善或恶，实际上是说的“情之成名”，即喜怒爱恶欲感物而动之后的实际表现，而并不是指喜怒爱恶欲存于心的原始状态，即未发状态。喜怒爱恶欲与喜怒哀乐好恶欲所表达的意思一致，前者盖为后者之略称。王安石既以喜怒哀乐好恶欲存于心的未发状态为性，而已发状态为情，则自然不存在性善情恶的问题，或至少是不能把性情关系等同于善恶关系。李翱虽说过“情有善有恶，而性无不善”，【220】这是从成圣之可能性上讲性情关系；而从性情关系的本来意义讲，则主张性善情恶，强调二者的对立。李翱所谓情，指喜怒哀惧爱恶欲的决定者和发生者，即“喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也”。【221】王安石所谓情，指喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行的表现。二者所说情之所指有很大不同，一指与性对立，而发生并表现为喜怒哀惧爱恶欲，一指与性同源，而只是此同一之源即喜怒哀乐好恶欲的外在表现。王安石认为，李翱一类的看法，其错误之处在于强调性情对立，而没有看到性情有相同的本质，二者原为一体。

综上所述，王安石以性情一体，性是情之本，情是性之用，性情所同者为喜怒哀乐好恶欲（或喜怒爱恶欲）。喜怒哀乐好恶欲为人所共有，其本身并没有善或恶的属性。当这七者存于内（心），就是性；当这七者发于外而见于行，就是情。在性的层面，这七者无所谓善恶，因而性也无所谓善恶，此即“性不可以善恶言”；但又既可能导出善，也可能导出恶，因而“性可以为恶也”。其原因在于，在情的层面，喜怒哀乐好恶欲于感于物而动之后，亦即发于外而见于行之时，既可能是善，也可能是恶。而孟荀所说性，照王安石的理解，其实并非本原本来之性，而都是就情说性，都是以情之一端（或善或恶）来规定性。李翱则片面强调性情的对立，而没有看到性情本源同一。不难看出，王安石以性情一体，强调二者之本质一致及先后关联，并不表明情之可以实际表现为善或恶与性之非善非恶之间没有冲突，即由性到情及善恶之间如何转换？对此，王安石解释说：“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。”【222】养性就是对未发之喜怒哀乐好恶欲加以涵养体察，因涵养体察的价值指向（善恶）不同，故有情之善恶的不同，有君子小人之分。反过来讲，说到善恶或君子小人，就是指情而言，而不是性分之内的事，“故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。”【223】也就是说，人之有君子小人，有善有恶，其直接决定者是情，而不是性。

在性的本来意义上，王安石以性并不就是善或恶，只是可以导出善或恶，故而以孟荀之性善、性恶论为就情和习言性，而以扬雄性善恶混说为“近似”。扬雄性论的问题在于以实际的善恶相混为性之内涵，即性中实有善恶，而并非从性的本来意义上以性为可能善或可能恶，实质仍是以习、情言性，故而只能说“近似”。而在由性到善恶之间的可有之现实性这一意义上，王安石站在儒学伦理价值的立场，明确主张对性加以“习”和“养”而转出善，但这并不等于可以排除恶的存在，或者说恶就不存在。正是基于这一点，王安石以孟子所说性善为正性，而以扬雄所说性善恶混为兼性，即“兼性之不正者言之也”。在此意义上，性与善恶又是有紧密联系的。而且，作为善、恶的实际代表的贤与不肖，究及根本，都确可以于性中寻得其根据。故王安石说：

贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也。……夫人之生，莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利以充羞恶之性，则其为不贤也孰御哉？此得乎性之不正而扬子之兼所谓性者也。……今乎羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则扬子岂以谓人之性而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。【224】

这里，王安石认为人生而有“羞恶之性”。“羞恶”之意与未发之喜怒哀乐好恶欲在性质上并无不同，即都有朝着善或恶发展的两种可能性。而现实中有的人羞善行之不修，恶善名之不立，因而致力于善以扩充其羞恶之性；有的人则羞利之不厚，恶利之不多，因而致力于利以扩充其羞恶之性。前者是“得乎性之正者”，即实现了正性；后者是“得乎性之不正”者，即发展了性的不正的一面。但不论是正性还是不正之性，都是源出于性，实质的根源只有一个（此处即是指“羞恶之性”）。正是基于这个意思，王安石认定，贤与不肖都有其内在的本质决定者，即都是受性支配的。进一步说，贤不肖之所以有实际的不同，并非性的不同，而是由于此有着不同发展可能的同一之性在转为现实之后的结果不同。进而，王安石申述其个人立场，就是以羞恶之性转化出善而为贤的路向为正性，而以羞恶之性转化出利（指私利）而为不肖的路向为不正之性。这反映出王安石性论在价值指向上，主张为善去恶。仅就上段文字看，体现在以扬雄之兼性说也有恶不肖者“失性之正”的意思。

王安石还以性与善恶的关系来解释智愚何以不同的问题。他说：

孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾是以与孔子也。……然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”，“惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也，去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也，去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚。皆于其卒也命之夫，非生而不可移也。【225】

按通常理解，孔子所谓上智下愚不移和中人以上及以下，应属知性范畴的问题，而未必与道德的善恶有直接关系。王安石也有这种看法，认为性与善恶的关系不同于智愚的关系，恶者改过迁善，并坚持习于善，可以“性失而复得”，然“愚者之于智也，或不可强而有也”。【226】而从上引文字，毋宁说王安石更倾向于以善恶言智愚，具体说就是，所谓上智、中人和下愚，是从其习于善抑或习于恶及其最后结果而言，并不是说有所谓天生不移的上智者和下愚者存在。如果有人从未为不善，可称之为上智者；如果有人从未为善，可称之为下愚者；如果有人“一习于善一习于恶”，可称之为中人。这三种情况都是存在的，并且都是从最后的结果作出的判断，而不是在人生之初就先定的。也正是在始终一贯的习于善或始终一贯的习于恶的意义上，才可以说上智与下愚不移。故此王安石认同于孔子“性相近也，习相远也”之说。这里，王安石从习与善恶的关系来理解孔子上智下愚之说，是以道德的善恶来理解知性上的智愚问题，其目的在于使人慎习并由相近之性转向善，转为善。

以上是对性的讨论，接下来讨论命。王安石说：

知我者，其天乎！此乃《易》所谓知命也。命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴皆命也。【227】

显然，这是对命所作的广义的理解，即不单指贵贱死生有命，并且“万物之废兴皆命也”。这个广义之命，换一种方式表述，就是把“非人力之所及者”和“人之所为”都看做命。一般往往以非人力所能控制者方称作命，譬如，人之才德当处贱得祸者反而处贵得福，而才德当处贵得福者反而处贱得祸。这其中多有非人力因素的作用。至于人之才德可以成为圣贤还是成为不肖，则是“在我者”，即可以由人力的自我选择和控制，因而往往不称之为命。王安石则认为，不仅人的贵贱祸福是有命在起作用，并且“凡人之圣贤不肖，莫非命也”。【228】其理由是：

然孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不谓之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以为不肖，何以异于此哉？【229】

这即是说，仁义礼智及天道通过父子、君臣、宾主、贤圣而得以体现。孟子所谓“命也，有性焉，君子不谓命也”，当从两方面理解：从父子、君臣、宾主、贤者应有的内在本质规定性来讲，仁义礼智就是性，是应然地存在于此诸主体之中，圣人作为天道的体现，也反映了圣人的本性；从父子、君臣、宾主、贤圣所应当且必然承当的道德义务来讲，仁义礼智就成为内在之命，天道之于圣人也是如此。但在君子，仁义礼智并不仅仅是命，而更是人之为人的内在之性。王安石引孟子之说，当然并不反对孟子以仁义礼智为性，他本来就以孟子之性善为正性。王安石所强调的是，就人之应有的道德义务来讲，孟子以仁义礼智圣为命，固有其理，固得其当。故王安石以圣贤之所以为圣贤可谓命，不肖之所以为不肖当然也是受命的决定使然。

关于命，扬雄谓：“命者，天之命也，非人为也。人为不为命。”【230】孟子谓：“莫非命也，顺受其正。”【231】扬雄所说命指天命，排除了人为因素的作用。孟子所说命则兼天命和人为而言之，更具广泛义。王安石以孟子所谓命为兼命（兼命之不正者），以扬雄所谓命为正命。对此二说，王安石并不执持一面，而是以其言“各有所当”，并据此二说分析人之贤不肖及死生贵贱与才德之关系。他说：

扬子之所谓命者，正命也。孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。……有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。……才可以贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命而不以罪其人哉？亦必恶其失命之正也。【232】

所谓正命就是指“非人之所为”者，也就是指事情的结果非人力人为所能决定和控制，像才可以贵而贱，德可以生而死一类；所谓兼命就是兼指“命之不正者”，也就是说，除正命以外，也强调“人之所自为”即人为人力的作用，像才可以贱而贱，罪可以死而死一类。王安石认为，孟子虽持兼命说，然并非就以“才可以贱而贱，罪可以死而死”为然，而是必然要“恶其失命之正”。以上关于命的论述，综合起来，就是“贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也”。【233】

总之，王安石的性命学说不仅从总体上对道德性命的来源作了探讨，而且从性情关系、性命关系诸方面对性之本义、性与善恶之关系及命之诸义都有系统阐述。如果从道德性命之学为北宋前期儒学复兴运动的一大共同课题来考虑，周、张、二程对此课题所作之研讨对于儒学发展固然有继往开来之功，对于儒学在有宋一代形成为居学术主流地位的理学确有奠基意义，而王安石的性命学说于理学之形成未必有直接的关系，然以其卓然一家之说，于此一儒学复兴运动及其未来走向却是不仅不容轻忽，且其影响当是极为深远的。

第四节　圣王之道与儒者修身

儒学讲求成圣，而儒学史上为儒者所普遍尊崇的圣人并非只有一个两个，也就是说不同的时期可能有不同的圣人。那么，圣人之同处是什么，又因何而异？王安石认为，圣人的共同之处就是“圣之为名，道之极，德之至也”。【234】“夫圣者，至乎道德之妙而后世莫之增焉者之称也。”【235】即是说，圣人就是道德的极致。具体讲，圣人以道而言称为神，以德而言称为圣，以事业而言称为大人。王安石说：

孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”夫此三者，皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言，谓之神；由其德而言，谓之圣；由事业而言，谓之大人。【236】

这也就是说，圣人是道、德、事业的集合体和最高表现。因为“道之至在于神”，“神非圣则不显，圣非大则不形”。【237】故此，“圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。”【238】

以上叙述可看做关于圣人的共性描述。而问题在于，作为个体的圣人总是有所不同的。孟子就以伯夷为圣之清者，伊尹为圣之任者，柳下惠为圣之和者，孔子为圣之时者，为集大成者，并下断语云：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”【239】王安石接着孟子说：“圣人之所以能大过人者，盖能以身救天下之弊耳。”“是故使三圣人者，当孔子之时，则皆足以为孔子也。然其所以为之清，为之任，为之和者，时耳。岂滞于此一端而已乎！”“孟子之所谓‘隘与不恭，君子不由’者，亦言其时尔。”【240】这即是说圣人本质上是一致的，但由于“时”即时势的不同，不同时期的圣人，其具体表现必然不同，如果处在相同的历史环境中则必有相同的表现。王安石认为，伯夷和柳下惠正是由于“因时救弊”而使其自身现出隘与不恭的弊端。表面看，这个表述仅仅是对孟子之说所作的解释；而实际上，在王安石，是要解决作为共性一般的圣人与作为个性特殊的圣人如何统一的问题。

“时”是先圣后圣为何不同的原因，也是先圣后圣相继以身救弊的客观根据。由此出发，王安石虽终身致力古学，但坚决反对食古不化，反对盲目崇古。他断言，“太古之道不可行于今”，若一味以治乱之术“归之太古，非愚则诬”。【241】因为天下之事“固有迹同而实异者”，若不知“权时之变”，只是一味追求合于古之礼义，则往往“所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大矣”。【242】故此，王安石说：“圣人所以贵乎权时之变者也。”【243】意谓圣人之所以高出众人，就在于能够权“时之变”，因时制宜。这些观念也是王安石批评时政、力主变法的思想基础。嘉祐三年戊戌（1058），王安石向仁宗进言：“臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。”【244】所谓“法其意”，就是事求合于古人之实，实质是要求趋时变法。六年辛丑，又进言：“以古准今，则天下安危治乱尚可以有为，有为之时莫急于今日。过今日，则臣恐亦有无所及之悔矣。”【245】王安石的疾首恳切之言，以北宋中前期“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏”【246】之现实考之，绝非耸人听闻。惜乎当时未被采纳，而后来者行之不笃。

圣人以身救弊既是出于“时”之需要，则其中蕴含另一层意思，就是“圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳”。【247】与此相应，圣人在事功上则行王者之道。王安石说：“王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。”【248】就其初心讲，圣人与王者是一致的，就是并非心求有为于天下；但一旦时势需要，则能应天下之变化而为世间立法，推行仁义礼信于天下。就道术讲，王者与霸者都遵循和运用仁义礼信（此为“天下之达道”），然二者“心异而已。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也”。具体讲，王者之道“以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，而不知求之于彼，而彼已化矣”。霸者之道则不然，其心未尝怀有仁义礼信，却患天下恶其不仁不义不礼不信，“故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。其有为也，惟恐民之不见而天下之不闻也，故曰其心异也。”由于王者和霸者之心不同，故其事功也必异。“王者无所劳于天下，而天下各得其治。虽得其治，然而莫知其为王者之德也。”霸者则如世之惠人，“寒而与之衣，饥而与之食，民虽知吾之惠而吾之惠亦不能及乎广也。”故此，王安石说：

夫王霸之道则异矣，其用至诚以求其利，而天下与之。故王者之道虽不求利，而利之所归（引者按，“而利之”据宋本《王文公文集》补）。霸者之道必主于利（引者按，“必”，《临川集》作“不”，此据宋本），然不假王者之事以接天下，则天下孰与之。【249】

此即是说，王霸之道皆可以求得天下之利，然王者之道不以利为心，而天下之利归之；霸者之道则专主于利，但只有假借王者之事来应付天下之人，才可以实现其利，否则无从获利。显然，这里所谓利是有所分别的，王者之利指天下之公利，霸者之利则指个己之私利。王安石对王霸之分辨是以公利之心和私利之心的对立为基准，王者之心是以公利为心，霸者之心是以私利为心。由此不同，因有事、功、名的不同。上述看法是对传统儒学王霸义利之辨的继承和发展，而与理学家以理欲（公私）别王霸亦有一致之处。并且，就王安石一生的居官主政看，他所谋所求之利无疑是建立在此王霸之辨的基础上，因而以言利攻王安石者，可谓未得其旨。

在王安石看来，实现王者之道，成就圣人之事功，当然是儒者的应有使命。但若未得其“时”，也并不意谓儒者的价值有所降低，而是仍有其可为之域。王安石说：“夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用，则修身而已。”【250】所谓忧君之忧，患民之患，可以说是儒学一贯强调的社会忧患意识和伦理责任。这与曾主持庆历新政的范仲淹所说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”意旨相通。所谓修身，在王安石具有修养论和知识论双重意义。下面对此作一讨论。

王安石说：

五事（貌言视听思）以思为主而貌最其所后也，而其次之如此，何也？恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲。既哲矣，然后能听而成其谋。能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也；思所以作圣也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，可也。【251】

这里所说貌、言、视、听、思五事就是作为修身的内容来讲的。王安石以此五事为“修身之序”，也就是以此五事为通向圣人的阶梯。此五事是人身之最切近者，王安石特别强调用礼乐予以规范和陶化，认为礼乐用以养人之性，一如衣食用以养人之形气，都是不可或缺的。他说：“衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。”又说：“礼者，天下之中经。乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。”这即是说，礼乐的作用在于养人神，正人气，并使人归于正性（即善）。这也是王安石主张用礼乐修身的根本价值指向。王安石认为，人之形体是“有生之本”，养形就在于“育气”，而“气之所禀命者，心也”。【252】即是说，心是气得以运行和生成出具体形态的决定者。王安石进而提出，育气在于宁心，宁心在于致诚；又由育气达于宁心、致诚、尽性；尽性就能体现神。这里，气、神、性是最根本的环节。王安石主张以礼乐作为修养身心的根本法则。而礼乐作为法则，主要是针对人的性情起到规范和陶化作用，同时在人的感官层面又具有“养生”作用。既是这样，则具体到人的视听言动，当然应以礼乐为准则。这当中，颜渊之问，非礼勿视听言动具经典意义。王安石认为，非礼勿视听言动既不是将视听言动的标准诉诸他人，也不是要人为地掩耳、掩目、止口、止躬以回避天下之物，而是指礼融入人之性，使得人“不听之时，有先聪焉。不视之时，有先明焉。不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉”。也就是说，视听言动有其内在的所以然的决定者，此即是“聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，非耳目之所能为”。【253】这个所以然的决定者就是礼乐。王安石说：

圣人之遗言曰：大礼与天地同节，大乐与天地同和。盖言性也。大礼，性之中；大乐，性之和。中和之道，通乎神明。故圣人储精九重，仪凤凰，修五事而关阴阳。是天地位而三光明，四时行而万物和。【254】

所谓大礼、大乐，其特点是“极简而无文”，“极易而希声”。这正是“先王建礼乐之本意”。大礼、大乐是基于人性之中和而建立，当然也应成为养生修性的大经大法。故此，王安石之礼乐论首在确立礼乐之宇宙本体地位，所谓“与天地同节”，“与天地同和”，即有此意。就人而言，大礼大乐合乎人性之中，则运用礼乐来规范陶化人之感官及性情，当然也就非常必要。一方面运用礼乐来养气修身，一方面通过此修养使人归于正性。王安石推重礼乐，不仅仅是出于养生修性的需要，也有转化社会风俗，确立儒家礼乐在社会生活中的主导作用的现实考虑。这从他明确批评跟随释老之养生修性为“顺流俗而已”，也可以看出。

从上述看，在直接的意义上，礼乐对人的外在的感官及行为起规范和引导作用。而就人的精神和知识修养来说，则还须另有方法。王安石说：

万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也，精其理之道在乎致其一而已，致其一则天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑”，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣；既入于神，则道之至也。夫如是，则无思无为，寂然不动之时也。虽然，天下之事固有可思可为者，岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者也。致用之效，始见乎安身。盖天下之物，莫亲乎吾之身，能利其用以安吾之身，则无所往而不济也。无所往而不济，则德其有不崇哉？故《易》曰：“精义入神以致用，利用安身以崇德。”此道之序也。……夫身安德崇而又能致用于天下，则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。能穷神，则知微知彰，知柔知刚。夫于微彰、刚柔之际皆有以知之，则道何以复加哉？圣人之道至于是而已也。且以颜子之贤而未足以及之，则岂非道之至乎！圣人之学至于此，则其视天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。……语道之序，则先精义而后崇德；及喻人以修之之道，则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精。此不易之理也。【255】

上述文字讲到两层意思，一是“道之序则自精而至粗”，也就是“先精义而后崇德”。这是就圣人而言。圣人“精”于万物之理，并将万物之理会归于“一”，又据此“一”反观天下万物之理。圣人可谓入于神而合于道者，虽无思无为，寂然不动，却又感而遂通天下之故。故圣人是“精义入神以致用，利用安身以崇德”的表征。二是“学之之道则自粗而至精”，也就是“先崇德而后精义”。就是说，先有身安德崇，而后致用于天下，发为事业。若于“神”有所未穷，则当从学以穷神。穷神意指知微知彰，知柔知刚。能穷神，则近于道，也就是归于“一”。这两层意思有一个共同的学理根据或来源，就是“一”。道由精至粗，就是此“一”散发为万物之理；学由粗至精，就是以安身崇德为基点，穷知“天下之理”，并致天下之理于“一”。王安石强调“一”的重要性，其着眼点在于为安身崇德确立终极的根据和归宿，同时也为成就圣人事业寻得学理上的支撑点。而“一”无论是作为道之至的基础，还是作为为学的目标，都依赖于能否“精”天下万物之理。精在王安石同时具有认识方法和修养方法的意义，上引文中反复讲到“精其理”、“精义”，就有这个意思。王安石对于“精”还有进一步的阐述：“不失色者，容貌精也。不失口者，语默精也。不失足者，行止精也。”这即是说精对于言貌行止的修养既是一种方法，又是一种衡量标准。精甚至具有本体的意义：“精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。”【256】惟其如此，故王安石以“精”为圣人修养成就的标志，也是众人知命达道的方法。他说：“志致一之谓精，唯天下之至精为能合天下之至神。精与神一而不离，则变化之所为，在我而已。是故能道万物而无所由，命万物而无所听也。”【257】这里讲到所谓“精”，就是“志致一”，也就是心志专一。这是大凡人都有可能做到的。而只有圣人才能达到“至精”，因而“能合天下之至神”，也就能够“道万物而无所由，命万物而无所听”。无疑，精之方法是具普遍意义的方法，只是并非每个人都能实际做到，正如造父号称善驾，羿号称善射，并非由于车马和弓矢不同，而是造父、羿能精，而众人不能精而已。故王安石于神宗即位初年就进言道：“不淫耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精于用志，然后能明于见理。能明于见理，然后能知人。……则法度之行，风俗之成，甚易也。”【258】也就是说，“精”关系到推行法度、转移风俗这样的治国平天下的头等大事。

从上述看，精之方法侧重修身的内在方面，以安身崇德为始发，而以归致天下万物之理于“一”，达于平治天下、德配天地为归宿。就修身之外在方面讲，着重从貌、言、视、听、思五事着手，以颜子之非礼勿视听言动为根本范式，强调礼乐对人之行为和情性的规范和陶化作用。而内、外两方面又是交互作用，内在方面必然指向外在之行事，外在方面也涵有化礼成性，或者说以礼乐化导人而归于正性的意思。而这，也就是王安石所说儒者修身的基本内容。

第五节　小　结

王安石自早年即“欲与稷契遐相希”，【259】立志发扬“孔子大道”，与同志之士誓约：“晤言相与入圣处，一取万古光芒回。”【260】百年之后，陆九渊评价说：“扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周，公之志也。”【261】综观王安石平生之学术与事业，可谓无负其志。

王安石学术根基于儒学，也以发明儒学为职志。就上面所述看，其儒学思想包括检讨儒学传承谱系，探究天人之际，创立道德性命学说，体认圣王（即内圣外王）之道并开掘修（身）养（性）理论。对儒学传承谱系的检讨，表现出王安石对孔孟儒学的特别推崇，也反映出王安石对儒学自身先后相承的自我检讨、自我批评传统的继承，及儒学至有宋之世所具有的自我觉醒和创新趋向。对天人之际问题的探讨一方面是对天人相分和天人感应二说的批评，另一方面肯定天、人之间在最高原理（道）、道德伦理及现实人事诸方面有着承接或对应关系，但并不以为人只能消极地应天而行，尤其在对待人生命运问题上，王安石将命运的主宰权诉诸主体自我，而其间的价值标准就是儒家伦理道德价值观念，也就是将人之贤不肖归之于主体自我，而将人生之富贵贫贱归之于天。所以，尽管王安石说过：“齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物，皆自至矣。……变化之应，天人之极致也。”【262】但我们不能简单地将其与天人感应或天人合一之论等同起来，而是继承孟子思想的同时对于主体自身又有所规限，这恰恰是为了破除天人感应论的束缚而给人心保留自由、能动的空间。

最能体现王安石创造性的是其道德性命学说，它不仅一般地解释了道、德、性、命诸概念的意义，而且特别地阐释了道德性命作为一个整体的形上根据及性情关系、性命关系等问题。值得一提的是，王安石反对以五常论性，而陆心源从《圣宋文选》辑得王安石《性论》一文，则明确地以五常为性：“性者，五常之谓也。才者，愚智昏明之品也。……性者，生之质也，五常是也。虽上智与下愚，均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。”【263】这里，以五常为性之本质内涵，以上智下愚为才之不同，在思想观念和论证逻辑上都直接源自孟子，所反对的是韩愈“混才与性而言之”。然而，这些观念与前述以未发、已发论性情毕竟有重大的不一致之处。这个不一致是否就表明王安石思想存在矛盾？深究起来，恐怕未必。王安石在性论上有正性、兼性之说，这里接孟子之绪而径以五常为性，其隐含的所指可能就是正性。总之，王安石的道德性命思想表明儒学已开始发生主题转换和新统趋于建立。尤其是王安石在人之为人的层面将道德性命之根源归诸人心：“先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心。”【264】确乎能让人联想起后来的心学。

贺麟先生指出，王安石的基本思想“在哲学上和陆象山最接近”，“王安石开陆王先河”。【265】冯友兰先生则以程颢为陆象山心学的源头。二说或可参互而观。就全部上述内容来看，王安石是否直接影响到陆九渊心学，或需另作讨论，但以王安石之儒学思想为有宋儒学之重要一家并对后来儒学之发展起着重要影响，则大概是不易之论。

第五章
周敦颐的儒学思想

周敦颐（1017—1073），字茂叔，原名惇实，后因避英宗旧讳改名惇颐，亦作敦颐。道州营道县（今湖南道县）人。十五岁丧父，随母移居京师开封舅氏龙图阁直学士郑向家，郑向旋守杭州，因以入杭。大约二十四岁，因龙图公的叙例关系，开始步入仕途。周敦颐一生只在江西、湖南、四川、广东一带作过地方官，没有直接参与上层政治活动，然政声颇佳，分宁之狱、南安抗谏、端州惩贪皆表现出不同凡响的治事能力。尽管如此，周敦颐仍是以一个境界高远和富于创新的学者身份而倍受推崇。他有着超越的精神境界，身在宦途，却雅好山林，时人称他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月”。【266】周敦颐学无师授，广览博识，儒佛道均有涉猎，而以对儒道的研讨为尤精，一生从未停止讲学和著述，二程就曾不止一次问学于周敦颐。周敦颐的主要哲学著作有《太极图说》和《通书》。后人将他的著述编为《周子全书》。晚年，周敦颐定居庐山，堂前有小河流经，因远在道州的老家处于濂溪之上，便称庐山新居旁的小河为濂溪，名其书堂为濂溪书堂，以志乡关于目中。后世学者便称他为濂溪先生，称其学术思想为濂学。

周敦颐的著作在当时影响并不大，未能广传。到了南宋，道学兴盛，周敦颐被尊为“道学宗主”，他的著作受到普遍重视，引起的争议也非常多，主要有两个问题：一是周敦颐是否理学开山，一是《太极图》及图说是否周敦颐自作。归结起来，《太极图》问题是全部争议的焦点。自南宋初年至清代初期以至当代，许多学者针对这些问题作了广泛的考证。值得指出的是，所谓《道藏》所载《上方大洞真元图》是唐代作品并构成周敦颐《太极图》直接来源的说法，似乎并不能成立，【267】而由朱震发其端，清初考据学家黄宗炎、朱彝尊、毛奇龄诸氏续其后的种种考论，似乎并没有提供《太极图》不是周敦颐自作的充分证据；并且，北宋以后，道教领域出现大量直接套用《太极图》或将此图改为《无极图》及其近似图式的作品。因此，在承认周敦颐受到道家道教某些观念影响的前提下，将《太极图》及图说归之周敦颐自作并对北宋以后的儒道二家产生了同样广泛的影响，是可以成立的。【268】或者有一个问题倒是长期未引起足够重视，就是最先认为《太极图说》与《通书》“不类”的陆九韶曾提出一种意见，以《太极图说》为周敦颐“学未成时所作”，【269】即是说，《太极图说》是周敦颐早年的作品。然究为何时之作，待考。

仅就《通书》而论，以周敦颐道继孔孟，纯然儒家学者，是毫无疑义的。但相比较而言，《太极图说》在理学（指与心学相对的理学）中的实际意义和重要性当更为突出，表现在几乎所有的理学家对《太极图说》都格外推崇，其中尤以朱熹《太极图说解》、曹端《太极图说述解》的论述最为详尽，儒学立场也更为彻底。然而值得注意的是，南宋以至元明时期道教领域对于《太极图说》同样表现出十分浓厚的兴趣，许多道教徒据以阐述炼精化气，炼神化虚，证道成仙的理论。元初李道纯所作《太极图》及《太极图颂》、《太极图解》可谓其中的特出者。尽管儒道二家的阐释在价值取向和运思方式上明显不同，但就各自的观念系统而言，都做到了自圆其说。这无疑说明周敦颐的《太极图说》存在着不同解释的可能性。从这个意义上讲，朱熹决然以《太极图说》发圣人之精蕴，并据以推周敦颐为道学宗师，的确显得有些勉强。

所谓理学开山问题，当从两方面考虑：一方面，从理学系统的发展看，自朱熹首定周敦颐为道学宗师以后，宋明时期的理学家大都响应和遵从了这一说法。也就是说，以周敦颐为理学（即朱熹所谓道学）开山，在理学范围内是逻辑上一致的，因而是可以说得通的。至于朱熹的这一主张是否合理，则又是另一个问题。事实上，反对周敦颐《太极图说》的学者如陆九渊等，实质上都是反对朱熹。另一方面，就周敦颐学术思想本身言，《太极图说》和《通书》是否宗旨一致，即《太极图说》在思想宗旨和价值根基上是儒学的抑或道家道教的？毫无疑问，是儒学的。理由有二：一是“立人极”和“无极而太极”在观念意蕴上是相贯通的，体现了周敦颐对于儒学的重要创新；一是李道纯等道教学者对于《太极图说》的阐释，与理学一派的分歧主要是在前半节，尤其集中在“无极而太极”一句，朱熹释作“无此形状而有此道理”，【270】李道纯则训为“不可极而极之谓也”，【271】“莫知其极而极”；【272】而对于后半节尤其“立人极”之说则基本没有分歧。这也就是说，道教学者承认《太极图说》的儒学理念，而理学家则始终维护《太极图说》的儒学立场。综合上述两个方面，不难看出，周敦颐的《太极图说》是极具原创性的，《太极图说》和《通书》一起构成了一个以儒学价值理念为根本取向的学术思想系统。

综上所述，周敦颐的学术思想代表了中国哲学的某种新的发展方向，在某种意义上直接影响到宋明理学的发生和形成。他本人当可视作理学的先驱，但还不是理学的开山，理学真正的奠基和开山者是二程。【273】本文正是在这个基点上来讨论周敦颐的儒学思想。

第一节　《太极图说》

《太极图说》和《通书》应当是一个整体。朱熹说：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而《诚》、《动静》、《理性命》等章为尤著。”【274】主张将《太极图说》和《通书》结合起来进行理解。应当说，这一看法是符合周敦颐本意的，同时对理解周敦颐思想也不失方法论的意义。周敦颐的儒学思想主要是通过《太极图说》和《通书》而得以体现出来。

从根本的观念系统讲，周敦颐的儒学思想主要以“无极而太极”、“诚”和“立人极”等概念为支撑。其中，“无极而太极”和“诚”是相贯通的，而这又取决于对《太极图说》的理解。兹录《太极图说》全文于下：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根：分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。【275】

对上引文字，论者多判作两节，分别作解释，以前半节即自“无极而太极”至“万物生生而变化无穷焉”讲宇宙论，而以后半节即自“惟人也得其秀而最灵”至末尾“大哉易也，斯其至矣”讲人生论或修养论。做这样的理解不免肢解了《太极图说》，很容易因论者的各取所需而导致重大分歧。应当说，《太极图说》自始至终都同时包含宇宙论和价值形上学两方面的意思，应当从宇宙论和价值形上学相结合的角度对《太极图说》作统贯一体的解析。具体说，宇宙论讲天地万物之来源和演化过程，是对宇宙化生过程的客观性描述，主要范畴有太极、动静、阴阳、五行万物等。价值形上学讲宇宙人生的意义问题，其中儒家的伦理价值占主导地位，表明周敦颐不仅仅要为现实的社会人生寻找价值安立之处，确立人的生存价值和意义，更试图建立一个完满的意义世界，其主要范畴有诚、人极、中正仁义、无欲故静、原始反终等。宇宙论表述的主要是有形且可见的客观世界，价值形上学表述的主要是无形但可感的意义世界。客观世界和意义世界并不是绝然分立的两个世界，而是圆融为一的。因而，宇宙论和价值形上学并不是各自孤立的，而是紧密相联，相互融通。宇宙论具有伦理价值的意义，价值形上学不离生生不息的运动性。下面，对此作一分疏。

太极—诚　历来对“无极而太极”一语的解释众说纷纭，归结起来，主要有两种意见：一是以朱熹为代表的“无形而有理”说；一是陆九渊以“无极而太极”合于老氏宗旨，【276】及至后世学者直以“从无而为有，有生于无”【277】释之。然则，按《太极图说》和《通书》为一个整体，“无极而太极”和“诚”当是相贯通的，“无极而太极”就是“太极—诚”。“太极—诚”既是宇宙论的根源，又是宇宙万物尤其是人生的价值和意义的根源。“太极—诚”从最初状态演生出具体的动静过程、阴阳二气和五行万物，表现了宇宙论的生化过程，同时也是价值形上学逐步展开的过程。

“无极而太极”在《太极图》中对应最上一圈，在《太极图说》中是周敦颐哲学的最高范畴。无极和太极虽用语不同，意义则一致，二者本然一体，并非太极之上复有无极，或者无极演生出太极。从宇宙化生论看，无极而太极侧重于追寻客观世界的生化根源。“无极”一词出自《老子·知其雄章》，“太极”一词出自《易传》。对于“太极”之义，汉唐时期多解作“气”，张载指为“太虚”。邵雍则说：“心为太极。又曰道为太极。”【278】朱熹释作“理”。在周敦颐，太极并没有这样的确切所指，而是含具动、静两种性能，太极因动而彰显其生化功能，因静而保持其自身同一性。动静两种性能是太极作为宇宙万物的根源所具有的内在规定性，也就是说，太极并不具有明显的质的规定性，而是性能的规定。当动静两种性能处于隐伏状态，即潜在的动静时，二者统一于太极；当二者进入显发状态，即动静性能表现为具体的动静形式和过程，太极便衍生出阴阳二气，此二气是形质之气。阴阳二气内含太极，也具有动静的属性。阴虽主静，但含动之机能；阳虽主动，但含阴之根性。具有这样的性质和功能的阴阳二气交互作用，便衍生出金木水火土五行。五行也具有阴阳二气所含具的功能和属性，即包含太极和动静。所以《太极图说》云：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”就是说，五行同一于阴阳，阴阳同一于太极，太极也就是无极。这里所谓“同一于”是指抽去了具体形质和过程，是指功能和属性而言。

二气五行都含有太极，都处于具体的包含了太极的动静变化过程之中，因而也就不仅仅是机械的静止之物，而是活动的有机联系的运动之物。随着其运动过程的展开，二气五行便产生出具有阴阳属性的世界万物，此即“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女”。这里，“男女”既指性别上的人的男女，也是世界万物的阴阳两部分的代称。分属阴阳的世界万物随着太极、阴阳二气和五行的运行变化而生生不已，变化无穷。所以说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”人作为宇宙万物的一份子，也是由二气五行生化演变而来，同时又是万物中独得灵秀之气、最具神识能力者。故《太极图说》云：“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”人与万物一起构成了富于生机活力的现实世界，此世界主要的是指客观存在的世界，然而又是充满意义的世界。

“无极而太极”又具有价值形上学的意义。在程朱，先确立最高的范畴“理”，以宇宙化生过程为理气的演化过程，而世界万物皆有其理，自然存在的世界并不是纯粹客观性具有优先性，而是理本身具有绝对优先性，实际是伦理价值意义的绝对优先性。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”又说：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”【279】在周敦颐，并没有这样明确的理的设定，太极并不直接是理。太极范畴已如上述，是动静两种性能的合一状态的表征。然而，进入意义领域，即周敦颐通过对客观世界生化过程的描述而力图建立意义世界，赋予客观世界以价值意义时，太极便是天道性命的代称，实际与“诚”一致。

《通书》的“诚”的范畴，从价值形上学看，既是意义世界的终极根源，也是意义世界的高度集中的表现。就客观世界和意义世界的一体联贯而言，太极可以“诚”释之，以“诚”解太极能够说明周敦颐哲学的一贯纲领。诚和太极是同质、同体并同用的。

首先，诚和太极是同质的。所谓同质，是指二者的性能和状态相同。太极作为宇宙万物的根源，是动静两种性能合一的原始存在状态，是无形质无方所的，故亦称无极。太极的本真状态是“厥彰厥微，匪灵弗莹”【280】的，也就是说，太极既是精微不可见的，又在宇宙化生过程中随处彰显，只有通灵妙应的人心可以察知。而能够始终自觉察知太极之义的，只有圣人。《通书》说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”【281】此所谓天，非谓形体之天，而是近似性情之天，实则是太极之别称。与此相应，诚作为价值形上学的核心范畴和意义世界的极至状态，其性状和特点是“寂然不动者，诚也”，【282】“诚，无为”。【283】诚的这种性状和特点近似太极的本真状态。显然，诚的儒家伦理道德内涵在这种状态中是潜隐的、悬置的，但不是不存在，只是没有被普遍地觉察到，只有圣人能够自觉觉察。因为圣人在价值认知和精神境界上与诚始终完全同一。《通书》说：

诚者，圣人之本。

圣，诚而已矣。【284】

据此，太极和诚同处本真状态时是对等的，都具有本原意义，二者在传统儒家的圣人那里得到充分证实和表现，也从而达到结合。《通书》说：“无思而无不通，为圣人。”【285】圣人思、通的对象就是诚和太极。通过圣人，太极和诚的同质性的结合也正体现了客观世界和意义世界的相互结合。《太极图说》云：“故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”所谓天地、日月、四时和鬼神，是对客观世界的表述，而德、明、序、吉凶则是对意义世界的分疏。这里，客观世界和意义世界的结合反证了太极和诚具有同质性，故可以诚解太极。随着客观世界和意义世界的结合在宇宙生化过程的各个阶段的展开，太极和诚相结合的各种可能形态也不断显现出来。

其次，诚和太极是同体的。所谓同体，是指太极和诚同时并以等同的方式存在于宇宙生化发展过程的各个阶段，如动静阴阳、五行万物和人群社会。也就是说，太极和诚同时处于相同的过程之中，而不是说太极和诚同属于另外的某个实体或个体。从前述宇宙论看，太极作为宇宙之根源是没有具体质的规定性的一种性能状态，价值形上学的诚在现实的人生社会表现出道德伦理的意义，而在宇宙的原初状态并不具有明确显现的实际内容，是寂然不动、无思无为的。太极通贯、内蕴于宇宙生化的全部过程，同时又是生化的主体。诚也具有这种地位和性能，只是较多地表现出价值意义。《通书》说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”【286】乾元和乾道，在周敦颐，即是指宇宙万物产生之初的太极以及太极演生宇宙万物的流行变化过程。“诚之源”，在于“乾元”，亦即天，意谓诚跟太极一样，是“万物资始”的根源，而不是在“万物资始”之后才有了诚的出现。“诚斯立”是说在作为宇宙根源的太极不断演生天地万物的流行过程中，天地万物虽同源于太极，却因流变而形成了各自特有的内在规定性（即性命），诚的价值意义于此得到确立和彰显，价值形上学的意义世界也便充分展开。

第三，诚和太极是同用的。所谓同用，是指诚和太极在宇宙万物的演生变化过程中具有相同的功能和作用，且二者不可分割。在客观世界，太极因内在的动静性能的变化而产生出阴阳二气，又因二气而产生五行，以至万物，而太极又同时内蕴于二气、五行和万物之中。诚也具有太极的发生功能。《通书》说：“诚，五常之本，百行之源也。……五常百行，非诚非也，邪暗塞也。”【287】五常指仁义礼智信，百行指世间的种种人事。正如太极能演生宇宙万物，诚也能演生宇宙万物，尤其赋予万物以价值意义。在意义世界，诚的价值形上学意义得到充分的分化和显现，通贯于天地、日月、四时和鬼神。人生社会因性情杂染而有了善恶之分，诚便成为人们为善去恶的准则，此即“君子修之吉，小人悖之凶”。诚也是成圣成贤的范则，此即“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤”。【288】宇宙论的太极在这里也有诚的意义和作用，表现为在天地人三分的格局中容纳诚的价值意义。《太极图说》云：“故曰立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天道、地道和人道实际上都是由太极与诚所共同分化出来的，阴阳、刚柔和仁义是太极和诚的价值意义的同时显现。这三者并立，说明太极和诚在宇宙生化及其价值意义呈现的过程中具有同等的功能和作用。因此，从同用这一点看，以诚解太极是符合《太极图说》所表达的逻辑的。

综合上述，“无极而太极”这一范畴可以表述为“太极—诚”。太极作为宇宙论上的万物根源，是动静性能合一的状态表征，这个意义上的诚是寂然不动、无思无为而又无所不通的，其仁义中正的道德伦理含义是潜隐的，然而同太极一样，又贯通万物过程的始终。太极产生阴阳二气、五行万物和充满意义的人生世界，诚在这一过程中逐渐展开、扩充和彰显。人的生存意义在于，在获得生成过程的同时，获得了价值和意义世界，人的使命就在于通过对现实的宇宙人生的客观过程和图景的了解而领悟其中生生不息、普遍流行的“太极—诚”所彰显的意义世界，从而把生命积极地投向对最高的“太极—诚”境界和状态的体悟与趋近。儒家圣人与“太极—诚”的境界和状态的完全合一，是周敦颐关于人生价值理想的终极设定。

立人极　“立人极”讨论意义世界的根本价值问题，与“太极—诚”相联通，是基于《太极图》最下一圈“万物化生”展开，在《太极图说》对应于后半节文字，即自“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”到最末一句“大哉易也，斯其至矣”。这与前半节所表达的意思有所区别，但并不是说《太极图说》的两节文字之间存在隔膜，事实上两节文字是前后一贯的。前节文字虽侧重客观世界的描述，然蕴含着对宇宙根源和最高价值根源的开掘。后节文字揭明人生过程的价值真实性，即宇宙之源便是人生价值之源；同时，作为对意义世界的表述，又是客观世界的延伸，是客观世界最终根源和价值源头——“太极—诚”的充分显现。所谓立人极，是说圣人通过对宇宙人生意义的通达了悟而将人生的终极价值意义以最高原则的方式给以肯定，将“太极—诚”之精蕴实现于人间世，为社会人生立法。立人极的核心内容就是中正仁义。

《太极图说》云：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”中正仁义是传统儒家的道德精神，周敦颐用以表达人极的道德内容。其中“仁义”是沿袭传统儒家的义项。“中正”在周敦颐有着特殊的含义，有必要作一分疏。

“中”出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”中与和相对，中指喜怒哀乐之情的未发状态，和指喜怒哀乐之情既发后符合适当节度的状态。中、和是对情感状态的描述和规限，周敦颐也直接沿用了这两个概念。周敦颐说：

古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦。谓古乐不足听也，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止。故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。呜呼！乐者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。【289】

这里，将中、和与乐联系起来。乐的功效在于使八风之气得到宣发，使天下之情得到平定。乐声应当淡雅而不伤情，平和而不湎溺，淡雅平和的乐声入人耳，感人心，也就能产生淡雅平和的效果。因为淡雅之乐能平抑人心的杂欲，平和之声能化解人心的躁乱。和淡之乐感化人心，教化社会，使之达到优柔平中，进入中和状态，社会即趋于大治之世。这既是圣人之道参合天地的表征，也是上古盛世的极至。此处“中”专就乐声对人生社会的教化而论，意指人的情感欲望达到中和状态。

“中”在周敦颐还有另一更重要的含义，就是人性论的“中”。《通书》载：

刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。【290】

曰：“性者，刚柔、善恶、中而已矣。”“不达。”曰：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。【291】

这里，把人性分为五种：刚善、刚恶、柔善、柔恶和中。刚恶和柔恶都属恶一类；刚善和柔善虽属善，但都有偏失，刚善失之峻刻，柔善失之迁纵。只有“中”之性，是纯善无恶，且刚柔兼济而无偏失。把人性分为五等，在周敦颐，既是对现实的人生作出深人考察后得出的结论，又具有理论建构的意义。尤其“中”之性是五性的最高标准，也是社会走向完满性的标准。换言之，“中”就是人性和社会的全面和谐。这即是天下的达道，圣人的职事也正在于此。

显然，“中”的第二方面即人性论的含义比第一方面即乐教论的含义更为深刻全面，也更为重要。但二者还是有联系的，针对善恶分立和情感杂伪而倡导“中”即性情的符合节度和整体和谐，是二者的共通之处。可以说，“中”在周敦颐，是人性论的核心准则，也是人生价值意义的核心内容之一。

“正”主要指道德意义上的公正、公明和正当。“正”首先是公正，即对事理的明达和对人事的公明态度。《通书》载：

公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至则疑生。明，无疑也。谓能疑为明，何啻千里。【292】

圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”【293】

公而无私，明而无疑，才称得上“正”。圣人之道是至公至明的，因为天地生物载物是至公无私的。“正”与人的行为有直接关系。周敦颐说：

动而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。【294】

动、用两字在这里很晦涩，难确知其所指。但可以肯定，是指人的行为和活动，且主要是指道德性的活动。从非仁、非义、非礼、非智、非信则邪辱害甚这一反面的判断，可以见出这一点。正如道和德总是联称，“正”与“和”也存在某种关联。行为活动既正当且和谐，便合于道德。可见，正不仅指人事的公正、公明，更因其与伦理道德相关而含有人生存在的价值意义，还因其与“和”相对应而表现出与“中”有着内在相关性。

综合上述，“中正仁义”在周敦颐有着宽泛而又明确的道德内涵，构成“人极”的主体义项，并表现出高度自觉的道德理性功能。周敦颐说：

圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简！岂为难知！不守，不行，不廓尔。【295】

圣人立人极，就是确立中正仁义在人生中的价值主导地位，并自觉地执守和践行中正仁义，进而将其推扩至宇宙万物，与天地相参配。中正仁义作为道德理性精神和道德伦理观念及原则的概称，是“太极—诚”在意义世界的显发，亦即圣人代生民所立的道德极则。

在周敦颐，“太极—诚”既有宇宙论意义，又有本体论特征。就宇宙之根源意义说，“太极—诚”是动静性能的合一状态，同时又蕴含了价值发生功能。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”所谓天之道，就是说“诚”无思无为而又具有生化万物并赋予其意义的功能。所谓人之道，也就是以天道之诚作为人的生存价值之源和意义归宿。周敦颐《通书》的“诚”也是这个意思。“太极—诚”也就是宇宙论和价值形上学双重义项的合一，“太极—诚”演生出阴阳二气和五行万物，阴阳二气具有刚柔、仁义的价值意义，五行与仁义礼智信五常相关联，也表现出突出的价值意义。作为天地、日月、男女、鬼神等总汇的万物，其价值意义表现为健顺、明暗、刚柔、吉凶等。如果说在宇宙论所表述的客观世界，“太极—诚”的价值意义内涵尚不明显，那么进入人生社会领域即意义世界之中，“太极—诚”的价值性能则得到了充分的彰显。“太极—诚”是“人极”的宇宙论根据，也是其本体论依据。人极是圣人为人生社会确立的最高道德范则，其内涵是儒家的道德理性原则的中正仁义，实际上既源于“太极—诚”，又是“太极—诚”的具体表现；宇宙生成及其意义的最终根源的“太极—诚”与表现为中正仁义的最高价值原则的“人极”具有内在的开启和相承的关系。这实际是从本体论的高度表达了道德价值原则的必然依据，也表达了人生道德价值的必然性。作为认知和实践主体的人，是以“无欲故静”的方式保障对人极的遵循和对道德价值的获取，又通过“原始反终”和“知死生之说”来确立积极的生命态度和道德价值的实现途径。站在为宇宙和人生社会寻求道德理性原则的角度看，周敦颐儒学思想的由“太极—诚”、“立人极”等观念范畴构成的理论系统，对于消除道德人格和理性精神普遍荒诞堕落的五代残习，对于北宋社会步入稳定有序的状态和建立知识分子的独立人格都不失其积极意义。从某种意义上讲，宋儒“为天地立心，为生民立命”的历史使命感在周敦颐已开其端。

第二节　孔颜乐处

据《年谱》，庆历六年丙戌（1046），周敦颐三十岁，任南安军司理参军，时程珦知虔州兴国县，假倅南安，二人因以相识。程珦视周敦颐之气貌，即觉非同寻常，“与语，果知道者”，于是结为友，并令二子颢、颐师事之，当时大程年十五，小程年十四。《宋史·程颢传》载，程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志”【296】。可见，二程从学周敦颐确有所获。程颢说：

昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。【297】

这即是宋明理学家普遍感兴趣的孔颜乐处的由来。

周敦颐对于孔颜之学与乐确有独到的理解，认为孔子道德高厚，教化无穷，颜子之学即是学做圣人。周敦颐说：

道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！【298】

圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊大贤也，伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。【299】

以孔子为圣人，以伊尹、颜渊为大贤。圣人希天，贤者希圣，士子则希贤。这实际是指明人的道德精神境界的进展方向和人生价值的实现途径。周敦颐具体解释说，伊尹之志是致君尧舜，致力于治理国家。这可以说代表了传统儒家所谓外王之道。颜子之学是积极加强自我道德修养，不迁怒于人，有过则改且止，勤勉践行仁德。这可以说代表了传统儒家所谓内圣之学。普通的“士”应志伊尹之所志，即以伊尹为榜样，致力于治理国家和为社会民众谋福利。同时，学颜子之所学，即是效法颜回，加强道德修养，追求圣人的精神境界。对此志和学的践行，超过伊尹、颜子就是圣人，达到伊尹、颜子的水准就是贤人，即使没有达到伊尹、颜子的水准，只要真诚地践行了，也不失令名。可见，周敦颐所谓孔颜乐处，是以内圣外王为具体内涵，其根本基础则在于内圣之学，即道德伦理观念和道德人格精神的培养与扩充。

周敦颐说：

颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。故颜子亚圣。【300】

这即是说，爱慕富贵是人之常情，但天地间有比富贵更值得爱慕和追求的。就人生价值而言，富贵只是“小”，超过富贵的是“大”。见此“大”则心泰，即心体安泰，意境高远。心泰也就无所谓富贵贫贱，而能处之一如。能处之一如，便能在道德操守和精神境界上发生转化而齐于圣。颜子因为见其“大”而心泰，既不贪图富贵，也不厌憎贫贱，而能够在富贵贫贱面前处之一如，因而在陋巷，箪食瓢饮，居此人不堪其忧之境却能始终不改其乐。所以说，颜子是亚圣。这里，“见其大”、“心泰”、“处之一”等词实际是对精神境界的描述，是一种经过道德修养而达到的超道德的精神境界。颜子之“乐”也正是来自“见其大”，这个“见其大”实质是见儒家圣人之道。周敦颐说：

君子以道充为贵，身安为富。故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！【301】

以身安道充为富贵，是摆脱了物质欲求束缚之后的高远精神境界。常能如此，则常安泰而无不足不适之感，也就能保持长久的精神快乐，金玉轩冕也就无足轻重。这里所谓“道”即是儒家圣人之道，有这种心泰见道的精神境界，便能蕴为德行，发为事业。周敦颐说：

圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！【302】

照周敦颐的意思，圣人之道重在道德培养和切实践行，也即是内圣和外王相统一，而不当以文辞为尚，如停留于文辞之表，则只是陋儒而已。

周敦颐所谓“孔颜乐处”是要恢复传统儒家的圣人之学，并从中获取超越的道德精神境界和人生之乐，为当时的知识阶层确立人生的价值目标。因此，就其动机而言，孔颜乐处也是针对五代以来文人以至整个知识阶层崇尚文辞、沉溺于词章之学的陋习而发，是对浮华的词章之学的直接批判和有力回应。胡瑗在太学以“颜子所好何学论”的论题试诸生，也有这个意思，与周敦颐建立新儒学的立场遥相呼应。而周敦颐的议论更为直截明快，他说：

文，所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎！文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺其书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣。【303】

指出不知务求道德，而只是崇尚文辞的弊端流行已久。此弊不除，则文辞只是徒饰虚车，文人只是艺匠。周敦颐认为，文辞应是用以载道的，文辞是形式，道是实质。可以说，这是对北宋初期古文运动关于文与道关系讨论的理论总结，将文学规限到对圣人之道作表述的轨道上来。周敦颐在这里表现出坚持儒家道德伦理价值优先的一贯立场，与其思想重心是一脉相承的。

反对徒尚文辞，提倡文以载道，在周敦颐只是保障儒家圣人之道不被淡化甚或曲解的手段之一。要全面实现儒家道德学说，使个体的生命价值和精神境界确立在孔颜之学的根基上，还必须有积极的方法和措施，此即周敦颐所谓改过迁善和师友之道。周敦颐说：

人之生，不幸不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。【304】

实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已！故君子日休，小人日忧。【305】

“无耻”是指德业不修，名胜于实，却偏贪图虚名，伪诈邀誉。无耻之人是不可教的，有羞耻之心者则可以教化。能够虚心听取他人批评，积极进德修业，务求实胜，则可以至于贤人。周敦颐很赞赏子路勇于闻过的精神，他说：“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！”【306】子路喜闻过，见善则迁，故享有令名。如果有过而不能接受他人规谏，则必“不闻过”，而终至“无耻”，也就心性泯灭而不自觉。在周敦颐看来，改过迁善、进德修业是道德修养的重要方法，必须落到实处，此即尊师重友；师友之道是通向孔颜之乐的必要条件。周敦颐说：

天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已！【307】

道义者，身有之则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊。其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！【308】

韩愈说：“师者，所以传道授业解惑也。”【309】师的职能是传道、授业、解惑，引导学生在学问人品诸方面得到发展。在周敦颐看来，师是“先觉”者，代表“天下善”，教导后觉者“自易其恶，自至其中”，【310】成为善人。《论语》载曾子语：“君子以文会友，以友辅仁。”朋友间相互切磋，使各自在道德修养上有进步。朱熹解释说：“讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。”【311】师友不仅能帮助启蒙发智，还能在道德修养上进行辅导。有了师友的教导，便能积极培养德性，富有道义，因而贵且尊。周敦颐推重师友之道对宋初讲学之风是积极的肯定，对宋明时期书院式讲学风气的发展也起到一定的推动作用。

综上，周敦颐所谓“孔颜乐处”包括志伊尹之所志，学颜子之所学，见其大则心泰，身安道充，笃其实而去文辞之陋，闻过迁善，进德修业和师友之道等相互关联的内容，其中前半部分主要讲人生价值和精神境界，后半部分讲保障这一价值和境界得以实现的方法和途径。这即是说，超越而持久的愉悦的精神境界并不是空中楼阁，而是有其内在基础和外在手段。前者是指以道德理想和价值关怀为核心内容的生命展开与境界提升，后者是指主体的人主动去除消极的杂染因素，并凭借师友的辅助以确保价值生命朝向最高的精神境界，进而打通日常生活之我与精神境界之我的分隔，使二者合一，从而保持同一的人格气质和精神境界。这两方面的统一也可以说就是精神境界和修养工夫的统一。当然，在周敦颐，修养工夫并不仅指外在方式，更重要的是指内在德性修养。

周敦颐关于“孔颜乐处”的思想在当时就产生了较大的影响，张载的“四为”之志可以说是对周敦颐“志伊尹之所志，学颜子之所学”的发展，二程则心悦诚服地接受了周敦颐“孔颜乐处”的教导。程颢说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”【312】“吟风弄月”和“吾与点也”都是对超越的精神境界的描述，表现出洒脱的胸怀。程颐对这一愉悦的精神境界也有着深切的体会，大约二十岁游太学，胡瑗以“颜子所好何学论”试诸生，程颐作成一篇令胡瑗大为惊赞的论文。在此论中，程颐说：

颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也……天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。【313】

又，《外书》载：

鲜于侁问伊川曰：“颜子何以能不改其乐？”正叔曰：“颜子所乐者何事？”对曰：“乐道而已。”伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”【314】

从上引文字不难看出，程颐在诸多观念上接受了周敦颐的影响。此外，“孔颜乐处”对于心学也发生了影响。王阳明把孔颜之乐解释为人心的本来状态，即“乐是心之本体”，寻孔颜乐处也就是回复到心的本来状态。【315】

总之，孔颜乐处由周敦颐首次提出后，便成为了宋明理学所讨论的重大课题之一。

第三节　周敦颐的地位及影响

周敦颐儒学思想中关于宇宙万物及其价值意义的根源和依据的理论集中体现在“太极—诚”范畴，“立人极”作为实际的人生社会的最高道德价值原则，一方面是源于和本于“太极—诚”，另一方面又通过“孔颜乐处”说得到具体印证和普遍推行。就个体而言，如何获得和保持这种贯通，不能不是一个重大问题。周敦颐的“主静”和“一为要”的理论就是针对这一问题而发。

周敦颐对“主静”所下的注释是“无欲故静”，静即是虚静。从前文所述看，静是“太极—诚”的本来存在状态，“太极—诚”的存在和演化过程具有寂然不动、无思无为的特点。圣人正是因感悟“太极—诚”的“静无而动有”的特性而为人间世建立中正仁义之人极范则。周敦颐说：

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉。【316】

这里，虽然谈的是诚的本来状态及其宇宙生化功能，以及圣人在道德知性和道德践履上与诚的合一性，但是也揭示了诚的性状表现，此即静时没有具体的实质性内容，而动时则能演生出五常百行。所谓“静无”并不是虚无虚空，而是对诚的没有显现出具体内容及过程的虚静状态的表述。与此相对，“动有”也不是说诚作为实物而存在，而是对诚的具有能够生发出五常百行的功能和过程的表述。因为圣人“至正而明达”，也就能够与诚合一，故无须造作，此即“诚则无事矣”。就现实人群而言，作为诚之表现的五常百行虽简易却难于践行，若能识其理并果断坚确，也就易于依诚之原则行事。因此，能在日常生活中坚持克己复礼，天下也就归于仁，此即是“太极—诚”所顺导的理想结果。不难看出，此处关于静的了解具有宇宙论和价值形上学的意义。从方法论上说，“静”便是“守”、“行”中正仁义并“廓之”以与天地参，达到“太极—诚”的有效途径。照周敦颐的意思，对个体的精神修养来说，要实现“静”的心理状态，就必须排除一切感性欲求和杂染。故此，周敦颐对孟子的“寡欲”说持有异议，而提出“无欲”说。嘉祐五年庚子（1060），周敦颐四十四岁，在合州为张宗范书养心亭并作《养心亭说》云：

孟子曰：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。【317】

在周敦颐看来，无欲“则诚立明通”，达于圣贤。圣贤非天生天定，可由养心而达到，养心的要诀就是无欲。能长存无欲之心，则心体虚静明通，臻于诚之境界。这样的看法在《通书》有更明晰的表述：

“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请闻焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”【318】

周敦颐以“一为要”作为学至圣人的根本方法。所谓“一”，是指心体专一，排除一切欲念和杂染，专一于圣学。此就“一”之旨归言。就“一”之常态言，便是“无欲”，即没有丝毫私心念虑，这与周敦颐强调动机之善的主张是一致的。《通书》说：“诚，无为。几，善恶。”【319】即是说从动机上区别善恶，进而排除欲念，在精神境界上达于无为之诚。人能无欲，心便澄明，则静时虚寂无为，此即“静虚”；动时公明正直，此即“动直”。静虚和动直不是各自孤立的，而是心体存在状态（即“无欲”）的两种表现，是一体之两面，无欲便能静虚动直。静虚是动直的内在精神依据和最终归趣，动直是静虚之心随事感应而引发的当然行为。静虚则疑虑尽消，明彻无滞，也就通达宇宙万物和人生社会之演变过程，了悟“太极—诚”这一宇宙人生的最终根源和最高价值之源。此即“静虚则明，明则通”。动直则公正廉明，对人对物没有私意偏失，也就能够周遍万物而不遗。此即“动直则公，公则溥”。而能做到明通公溥，也就接近于圣人。

值得注意的是，“无欲”之说，从观念来源讲，的确与《老子》有关联。《老子》说：“故常无欲，以观其妙。”“常使民无知无欲。”“我无欲而民自朴。”合起来讲，这些说法是以“无欲”为观照“道”的方法和治民之术。周敦颐沿用“无欲”一说，并不表明他以道家价值原则立场为旨归，相反，是站在儒家立场以“无欲”为“学圣”的方法。尽管如此，周敦颐还是因“无欲故静”一说不时受到儒学内部包括曾受学于他的二程的指摘。然而，周敦颐的儒学思想的形成，可以肯定地说，至少不晚于三十岁，是年周敦颐令来学的二程兄弟“寻孔颜乐处”即是明证。而且，作《养心亭说》之后，周敦颐于嘉祐八年癸卯写了著名的《爱莲说》，更鲜明地表明了他的儒学立场。《爱莲说》全文如下：

水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊，自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝；香远益清，亭亭静植。可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也。牡丹，花之富贵者也。莲，花之君子者也。噫，菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。【320】

既不做隐逸者，也不图谋富贵，而是以君子自期。此实是儒家所追求的独立的道德人格精神，其中蕴含着超迈境界和济世情怀。

从上述看，“主静”和“一为要”是为学成圣的修养方法。就其作用讲，侧重于人生价值和意义的提升，直接地以意义世界的核心价值即中正仁义作为修养的目标。所谓“寻孔颜乐处”，实际上也离不开这一方法理论。故此，周敦颐的修养方法的理论也影响到后来的理学家。

直接受到周敦颐为学方法影响的当然是二程。二程多次讲到“诚”，其中就有周敦颐的启益作用。《程氏外书》卷二云：

荀子曰：“养心莫善于诚。”周茂叔谓：“荀子元不识诚。”伯淳曰：“既诚矣，心焉用养邪？荀子不知诚。”【321】

又，《程氏遗书》卷二上云：

孟子言“养心莫善于寡欲”，欲寡则心自诚。荀子言“养心莫善于诚”，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养。【322】

于此可见，二程接受了周敦颐关于“诚”的看法，却仍然认同于孟子的“寡欲”说，似乎并不接受周敦颐的“无欲”说。在周敦颐，“无欲”是“主静”的根本要义，二者密不可分。程颐则明确提出异议，他说：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”【323】认为周敦颐的主静说是释氏理论，提出以“敬”字取代“静”字。但是，程颐又借鉴了周敦颐的“一为要”说。程颐说：

敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。【324】

所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。【325】

程颐以“主一”解释敬，认为一则无二三，是指心的专一。这与周敦颐以无欲为“一”之义又有所不同。

应当说，周敦颐的修养方法论虽未展开，也没有完全得到理学家的认同，但他提出的问题却带有普遍意义，后来的理学家都非常重视对为学和修养方法的讨论，某种意义上说与周敦颐是有着直接关系的。

毫无疑问，周敦颐的儒学思想在北宋的儒学复兴运动中是一个富有创造性的思想系统。一方面，周敦颐承继了欧阳修、范仲淹等首倡的尊经学古、高扬儒家人格精神和宋初三先生广开讲学之风、推扬儒家伦理道德学说的基本格调，将儒学的发展纳入思想转型和观念创新的轨道，提出并初步解决了儒学发展的前沿课题。他的《太极图说》和《通书》，狭义地讲是对《周易》的综合阐释，对义理派易学的发展起到重要作用；广义地讲是对儒学的整体创新，表现为已着手建立儒学宇宙论和本体论。“太极—诚”和“立人极”作为观念系统，反映了周敦颐将对宇宙发生之源的探讨和对儒家道德价值之源的探讨合而为一，实际是把儒家伦理道德观念的存在依据追溯到宇宙万物的总根源，从而使得以道德理性精神为重要表征的整个儒家学说具有了宇宙论的意义，同时又有着本体论的意义，以中正仁义为基本内容的“人极”作为现实社会的根本的也是最高的道德价值观念和道德伦理原则，实际就是“太极—诚”这一本体的体现或显发。所谓“孔颜乐处”，就是通过对传统儒学的个别问题（当然是意义重大的问题）的探究以获取新的体认和阐释，从而开展出新儒学。在周敦颐，寻孔颜乐处无可回避地是要指向“太极—诚”和“立人极”所构成的观念系统。而“主静”和“一为要”则是达到这一目标和实现个人精神境界（即成圣）的方法保障。

另一方面，周敦颐的儒学思想对整个宋明理学尤其程朱一系的理学产生了广泛影响。姑不论宋明诸儒对周敦颐学术思想系统所持态度和评议如何，至少“太极”、“诚”、“孔颜乐处”等观念范畴成为了宋明理学普遍关注和议论最多也是最为集中的议题。宋明诸儒所普遍看重的圣贤气象，实际是由周敦颐的“孔颜乐处”发其端。而“太极”一词，自朱熹始，释之以“理”几成定谳。对“诚”的理解则基本上沿用了周敦颐的意思。尽管如此，也应当看到，宋明诸儒对周敦颐儒学思想的或继承或发展或非议，可以说并没有完全遵循周敦颐的本意。从这个意义上说，本章也只能算作对周敦颐学术思想的尝试性理解，能否成立，则有赖学界的批评指正。

第六章
张载的儒学思想【326】

张载，字子厚，凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，生于宋真宗天禧四年（1020），卒于神宗熙宁十年（1077）。仁宗嘉祐二年（1057）登进士第，曾任丹州云岩县令等职。为政以敦本善俗为先务。熙宁初召为崇文院校书，寻即辞归，居乡讲学。据《宋史》记载，张载归乡后，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”【327】熙宁十年春，复召还馆，同知太常礼院，因与有司议礼不合，复以疾归，返乡途中，病卒于临潼。因张载长期在横渠镇讲学，当时学者称其为横渠先生。

张载的思想，前后经历了几番变化。他少年时喜好谈兵，甚至计划“结客取洮西之地”。【328】后上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，而范仲淹则鼓励他以儒家名教为志业，并劝他读《中庸》。【329】这是张载思想上的第一次转折。张载读《中庸》后，虽有所获，然以为未足，于是又参访释老之书，累年尽究其说，亦尽知其蔽，遂反而求之于六经。嘉祐初，张载见程颢、程颐兄弟于京师，讲论道学之要，更涣然自信于儒者之道，“尽弃异学，淳如也”。【330】这是张载思想上的第二次转折。此时张载的思想，当与程氏兄弟较为接近。而熙宁年间居乡讲学，则是张载思想展开和成熟的时期，而成熟的标志则是其《正蒙》一书的著成。范育《正蒙序》曰：

子张子校书崇文，未伸其志，退而寓于太白之阴，横渠之阳，潜心天地，参圣学之源，七年而道益明，德益尊，著《正蒙书》数万言而未出也，间因问答之言，或窥其一二。熙宁丁巳岁，天子召以为礼官，至京师，予始受其书而质问焉。其年秋，夫子复西归，殁于骊山之下，门人遂出其书，传者浸广，至其疑义独无从取正，十有三年于兹矣。【331】

由是可知，作为张载思想成熟标志的《正蒙》，是在他去世的当年才传给其及门弟子的。而通过书信与程颐讨论《正蒙》中的思想，也当在此前后。【332】此时张载的思想已与程氏兄弟相去甚远，也与他自己此前的思想颇为不同。因未能与门人弟子从容讲论，故即使是苏昞、范育等也未能深解其真意。二程对《正蒙》的批评，与未能深入其思理有关。《正蒙》的写成，可以视为张载最后的思想转变的结果。

在道学的展开中，张载有其独特的贡献。尤其是在为儒家生活方式奠立形上根基这一方面，张载走出了一条迥异于程氏兄弟的道路。而且，无论是思想的内容，还是表达的形式，都从根本上摆脱了释老二氏的影响。在真正儒学话语的建构上，张载在某些方面所达到的高度甚至超过了二程和朱子。

第一节　气　本

一、论形

《正蒙·太和篇》云：

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。【333】

有形与无形是分判宇宙间万物的标尺。宇宙间只有两种存在，即有形者和无形者。形由气聚而成，并非恒常的东西，因此只能称之为“客”；而一旦由气聚而成的形因气的消散而消失，也并不意味着绝对的空无。因此，严格说来，是不能说“有无”，而只能说“幽明”的。“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”【334】气聚而成形，则“离明”可以施光于其上。《横渠易说》于《离》卦“九三，日昃之离”云：“明正将老，离过于中”，【335】即是说日过中天而渐落。由此知“离明”是指阳光。

形不同于象：

有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其法也则是效也，效著则是成形，成形则地道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。【336】

这里，象和形是以天道和地道来分别的。《正蒙·参两篇》云：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”将两条材料结合起来，可以得到分别对应天道和地道的两组语汇：参、性、象和两、效、法、形。天与象、地与法的关联根据于《系辞下》“包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”。而法、效、形之间关联的根据，则见于《系辞上》“在天成象，在地成形”以及“成象之谓乾，效法之谓坤”。从“及其法也则是效也，效著则是成形”这样的表述看，法和形似乎是成形过程中的不同阶段，法还不显著，“效著”则显为成形。形的出现在于“分刚柔男女而效之”。这里，使“形”成为可能的“分”，与前面气聚成形的叙述似乎构成了某种紧张。

“盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也”。法和象在张载的哲学话语里可以转译为形和象，而“非离不相睹也”，这里的“离”与上文的“分”正可互释。《横渠易说》里的一则材料对此有更为明晰的阐发：

天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。【337】

这里“明”和“离”并见，似乎与上文“离明得施而有形”中的“离明”意义相同，然而细加参校，则会发现并非如此。当“离明”与“施”关联在一起时，表明它必是指某种施予的存在者。而这里与“幽”相对的“明”，就成了与被动的不可见相对的被动的可见。“明”这种被动的可见性，则源于万物的“离”。这里，离显然是分离之意。事实上，分与聚之间的紧张是不存在的，对于气化而言，气聚的过程同时就是此物之气与彼物之气相分离的过程。而作为天地之间物的规定性的天文地理，正是此种分离的结果。

天地之间，只有法和象这两种存在样态，而二者间的区别在于形与不形。

形与不形又是分别形上、形下的标准：

“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。【338】

凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易也。【339】

“象”是未形者，故是“形而上者”。与“象”的存在样态相应的是道，而与“形”相应的则是器。这里，关键是要领会“有无相接”、将形未形的体段。“须知气从此首”，是说正是这有无相接之处，是气生生之始。《横渠易说》解“复其见天地之心”曰：“剥之与复，不可容线，须臾不复，则乾坤之道息也，故适尽即生，更无先后之次也。此义最大。临卦‘至于八月有凶’，此言‘七日来复’，何也？刚长之时，豫戒以阴长之事，故言‘至于八月有凶’；若复则不可须臾断，故言‘七日’。七日者，昼夜相继，元无断续之时也。”剥复之际，正是“有无相接与形不形处”，是“适尽即生”的，而没有断绝之无。而这一“适尽即生”就是道。

形属于气，固不待言。而“象”同样是气：

所谓气者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，直可为始学遣累者薄乎云尔，岂天道神化所可同语也哉！【340】

因此，气是统贯法（形）和象，同时也是统贯形上和形下的。

二、参两

我们再看看“地所以两”与“天所以参”的问题。《正蒙·参两篇》云：

地，物也；天，神也。物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。【341】

相对于天道，地只是物这个层面的存在。此种存在层次，显然低于神和天的层次。然而，在表面看来，似乎反倒是有了地才有天，天反而成了从属。

而事实上，天这种表面上的从属地位，是有其逻辑上的必然性的：

两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则［有两］，有两亦［一］在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。【342】

有两的存在，一的作用在逻辑上才有着落。如果有一才有两，那么，不管是否有两，都不防碍一的存在。但是，如果没有两，又何必要一呢？这里，张载揭示出天道与地道、神与物关系的二重性：在思理和逻辑层面，物和地道是优先的，而神和天道从属于前者的存在；而在实然层面，神和天道又高于物和地道，是后者所无法超越的。

“地所以两”，在于“分”和“离”，由分离而获得有具体规定性的有限的物的存在。而“天所以参”，则在于以太极之“一”贯通划然两分的阴和阳。《正蒙·参两篇》云：

一物两体者，气也。一故神，（自注：两在故不测。）两故化，（自注：推行于一。）此天之所以参也。【343】

从上下文义看，这里所说的“一物两体”，讲的其实是气的通贯性，而这一通贯性就是“天所以参”的根本所在。牟宗三以为：“‘一物’即太极、太虚神体之为圆为一，‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气。……即气之通贯以见天德神体之‘参和不偏’、‘兼体无累’也，并非说太极、太虚、天德神体亦是气也。”【344】这里，以昼夜、阴阳、虚实、动静归属于气，并无疑问。问题在于，能否以太虚为所谓“天德神体”？从具体文义看，这里的气指的应该是“一物两体”的能动过程；换言之，“兼体无累”的主体正是气之氤氲不息，而这一氤氲不息亦即张载所说的“天道神化”的作用。一贯通两，并不是以消灭两为代价的，恰恰是两之间的贯通，才具有神的“不测”的特性；两的存在，有其相对的固定性，但即使在这相对固定的分立状态中，实质上也有“推行于一”的“化”的作用，与神的“不测”相应，化的特点是“难知”。【345】

《正蒙·太和篇》云：

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“氤氲”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。

“坱然”即“尘埃广大之貌”。【346】“坱然太虚”这一表述，虚实并举，气则贯通虚实。“氤氲”、“野马”强调了气“升降飞扬、未尝止息”这一不已的能动性格，而这也是“太和所谓道”的实质。

三、虚与气

在前面讨论的基础上，我们可以进一步来检讨张载哲学中虚与气的关系。《正蒙·太和篇》云：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，即定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。

这一段材料一直是理解张载思想的关键文献，同时也是解释上分歧极大的文本。问题主要在于对“虚空即气”的理解。“虚空即气”这样的表达亦见于《正蒙·太和篇》的另一段文字“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”，由此可知，“即气”这一表达是张载精心措辞的结果，而非漫不经心之笔。【347】对于太虚与气的关系，陈来师论曰：“太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太虚。”【348】其中，“即”显然被解读为“是”，为等同义。与此相反，牟宗三则指出：“‘虚空即气’，顺横渠之词语，当言虚体即气，或清通之神即气。言‘虚空’者，乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。……是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之即，非等同之即，亦非谓词之即。”【349】这两种截然相反的解释的是非得失，既不能靠悬空立一张载思想大旨来解决，也不能仅依同类表述的有限语境来诠定，而应当将其置入张载哲学话语的整体中来检讨和解释。

首先要看到的是，在张载的论述中，显然有与有形的存在者并存的“太虚”：

凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北作南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。【350】

又：

阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。【351】

这两条材料可以视为张载的自然哲学论。其中所说的“太虚”似乎有我们今天所说的空间的意思。但实际上，即使在这一上下文中，这样的理解也是成问题的。“太虚无体，则无以验其迁动于外也”，这就是说，太虚是有其自身的迁动的，只是这一迁动无法察知验证而已。而经典物理学意义上的绝对空间，则是使运动成为可能，而自身无所谓运动。因此，“虚空并非像普通人所了解的那样，它并不是一个绝对的空间，不是一个中间一无所有的大柜子，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。”【352】

其次，则要弄清张载立论所针对的各种歧见：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。【353】

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。【354】

两条材料都是针对释老二道的，但着眼点颇为不同。第一条，针对的是释老二道对虚与气关系的误解。老氏之“有生于无”，或“虚能生气”，其问题在于虚之无穷与气之有限的“殊绝”。因为，如果虚为体，而气为用，体无穷，用亦当无穷。体之无穷与用之有限，就构成了某种体用之间的不相通贯。因此，必须看到，“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。”【355】而要同时达到气亦无穷、虚亦无穷，结果就只能是虚即是气。而释氏的问题在于“以山河大地为见病”，即以世间万物为幻相。“万象为太虚中所见之物”这一说法所要表达的无非是太虚为实而万象为幻的意思。太虚是万物的真性，而万物的具体有形存在所构成的本质，却不是它们的自性。这样一来，万物的物性与其真性之间的关系就被割裂了，从而形与性、天与人无法贯通。与此相反，正确的看法就是要看到形性、天人之间的一贯。万物虽形，而不碍其虚体；虚体常在，而不以万形为幻。所谓“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”，【356】也就是说，气是通贯于无形与有形的。第二条，针对的是释老二道在无与有问题上的各执一偏。释氏但知寂灭，不知剥复之际“适尽即生”之理；而老氏则拘滞于客形，不识“形溃反原”之道。与此相反，张载要人们领会的是这样的至理：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”；【357】“物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。”【358】万物“本自虚来”，同时又不是“有生于无”，因此，只能理解为太虚聚而为气、气聚而为万物的结果。

综合上面的分析可知，太虚与气的关系就是无形之气与有形之气的关系。然而，由无形的太虚聚为有形的气和万物，以及反向的消散过程不是整齐划一，而是“屈伸相感无穷”的。世间万物在一刻不停地生生，同时也在一刻不停地消散反原。因此也就有了太虚与有形的物并存的状况。

最后，我们还有必要来看看太虚与前面讨论的形及象的关系。

《横渠易说·系辞下》云：

故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。……如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。【359】

凡“不形以上”，只要是可以“措辞”的，就已经有了可以被描述的“象”。这类“可状”的象，张载提到的有“健”、“顺”、“动”、“止”、“浩然”、“湛然”和“寂然”。太虚应当属于虽无形但有“可状”之象的气。这里，“得以措辞”和“可状”向我们暗示出，太虚仍是某种对象性的存在者。在这个意义上，太虚虽然也是形而上者，但它与有形之气的并存关系，仍是“地道”的“两”的关系。

还有更高的形而上者：

散殊而可象者为气，清通而不可象者为神。【360】

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。【361】

这里，“可象者”显然是兼有形无形而言的，其中既包括有形之气，也包括无形之太虚，而神则是“不可象”的。【362】神超越地道之两，而成就天道之参。“释氏元无用，故不取理。彼以有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。”【363】天道之参，正是儒释分判的根本所在。

神是“不可象”的。但上文又说，“得名斯得象”。难道“神”不是名吗？在这里，我们必须看到“名言”是一种定义性的语言，此种定义性的语言用于讨论终极实体上的局限性，在王弼的著述中早已有了极为充分的讨论，如在注释《老子》第一章“同谓之玄”时，王弼写道：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。［不可得而］谓之然，则不可以定乎一玄而已。”【364】而张载对王弼《老子注》是相当了解的，【365】不仅定义性的“名言”无法用于“神”，描状性的“辞”【366】也同样无力。然而张载又说：

形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。【367】

直接从字面上看，这段话是在说，有可以“尽神”的辞，但这样的辞一定不能是缓辞；同样，也有可以“体化”的辞，而这样的辞一定不能是急辞。

《横渠易说》这样来解说“鼓之舞之以尽神”：

天下之动，神鼓之也，神则主［乎］动，故天下之动，皆神［之］为也。辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓《易》之辞也。于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。歌舞为巫风，言鼓舞之［以］尽神者，与巫之为人无心若风狂然，主于动而已。故以好歌舞为巫风，犹［云］巫也。巫主于动，以至于鼓舞之极也，故曰尽神。【368】

“于象固有此意矣”中的“此意”当是指神鼓天下之动。这是说易象中已含有“神主乎动”的意旨。“又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义”，是说用《易》之辞来使人向着神存在，从而穷极神所鼓之动。这里，张载引入了巫的比喻。巫在歌舞中为动所主，是鼓舞之极的状态。而《易》之辞则必需有使人鼓之舞之的作用，只有这样才能“尽神”。

上面的分析似乎表明，张载是认为神是可以用辞来充分表达的。而“得辞斯得象”，这样一来，神岂不是“可象”的了？那么，“清通而不可象者为神”又如何理解呢？《系辞》曰：“系辞焉，以尽其言。”又曰：“鼓天下之动者存乎辞。”由此可见，这里所说的“辞”，并非是“湛然”、“浩然”这类分别指称某种单一的象的辞，而是《易》之辞的整体。而作为整体的《易》之辞，一方面可以鼓之舞之以尽神，另一方面又是无具体的象与之对应的。

牟宗三常以“太虚神体”立论，【369】而实际上，“太虚神体”这一表述本身就已经是对张载思想的误解了。因为在张载的哲学论述中，太虚无形而有象，神则清通而不可象，这分明是两个层次，是不可混为一谈的。

综上所述，在张载的形上形下之别中，有如下几个层次：其一，有形的气和万物；其二，无形而有象的太虚；其三，清通而不可象的神。而神并不在气外：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”神鼓“天下之动”，【370】为气所固有的能动本性。析而言之，则有气、虚和神的分别；若统而言之，则尽收于太和之“野马”、“氤氲”当中了。

四、兼体无累

牟宗三对张载“兼体无累”的思想做了极为重要的阐发。【371】但在具体论述上，仍不无可议之处。牟氏立论的主要依据出自《正蒙·乾称篇》：

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔。【372】

首先，牟氏对“兼体”二字的解释颇成问题：“此文可助解‘兼体’之意。详此，则‘兼体’之兼即不偏滞义，‘体’则无实义，非本体之体。兼体者即能兼合各相而不偏滞于一隅之谓。《诚明篇》第六有云：‘天本参和而不偏’。此‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意也。所参和之体即昼夜、阴阳、动静、聚散等之相体或事体，故此‘体’字无实义，乃虚带之词。”【373】这里对“兼”字的解释没有问题。问题出在“体”字上。从牟氏的具体论述看，他似乎是将“兼体”的“体”当成了名词，因此才会有“非本体之体”的说法。即使仅从语法上看，我们也可以确知这里的“体”应当读为动词，在这段文字中，与“兼体”相对的是“偏滞”，其中“兼”与“偏”相对，“体”与“滞”相对。在张载的文字中，“体”有动词的用法，如说“鬼神亦体之而化”（《神化篇》），其中的“体”，应当是内在于某物并发挥作用的意思。一旦明了了“体”的动词义，“兼体”所说的就是同样地内在于并作用于昼夜、阴阳、动静、聚散等两体之中，就是贯通义，而非牟氏所说的兼合义。牟氏之所以要做这样的解释，根源在于他对虚与气关系的理解。由于他将虚与气的关系理解为相即不离的体用关系，“兼体”的贯通义也就全无着落。而实际上，从“昼夜”这样“兼体”的对象看，显然是在时间中有体段分别的。而“昼夜”这一说法又显非偶然之笔，在指示儒者之道与释老的不同时，张载说：“不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。”【374】而昼夜，其实就是幽明，因而也就分别对应虚和气。

儒者之道“通知”昼夜幽明之道：

见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。【375】

与释老偏滞于幽明之一边不同，儒者之道正在于兼体通知。而昼夜显然是时间中交替出现的体段，而非在所有时间里都相即不离的不同层次的存在。昼夜的关系，正是幽明之间关系的明确表现，同时也清楚地道出了张载对虚与气关系的理解。正因为在张载那里虚与气不是牟氏所说的相即不离的关系，他才会有这样的表述：“方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”【376】“方其形”、“方其不形”这样的表达，显然是指气化的过程中，既有有形的体段，又有不形，亦即虚的体段。如果是着眼于同一存在的不同层面，正确的表达应是“由其形”、“由其不形”。【377】

由此，牟氏所说“‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意”，正确的说法应该是“‘兼体’即‘参和不偏’之意”。“参和”和“兼体”，都是指“一”对“两”体的贯通。

第二节　神　化

一、神与化

神和化是张载哲学话语中的一对核心概念，也是理解张载哲学建构的关键所在：

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。德盛者，穷神则智不足道，知化则义不足云。【378】

化是阴阳二气渐进推行的过程，神则是二者之间不测的合一。作为神的本质特征的不测，从直接的表现上看，是无过程的。

神、化与关于“两一”之间复杂关系的讨论有关：

一物两体，气也；一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。【379】

我们在前面讨论“参两”问题时曾指出，在张载的思想里，“两一”的复杂关系之所以成立，首在于“两”在逻辑功能上的优先性，因为“若一则［有两］，有两亦［一］在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也”。【380】只有在“两在”的基础上，本一之神才是不测的；而“两在”又必是不断地向合一推进的，否则就是僵化孤立的两体，从而凝滞不化了。这就是所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。【381】

在张载的一般论述中，神与化在一种并列的关系中指向物之间不同的关联状态，而这两种不同的关联状态又与“感”的观念联系起来：

有所感则化。感亦有［不速］，难专以化言，感而遂通者神，又难专谓之化也。【382】

这一则材料在文本上有不可尽通之处。《张载集》的点校者依古逸丛书本《周易系辞精义》在“感亦有”之后增“不速”二字。【383】这一添加的结果，反倒将“不速”当成了感的特殊状态，这与“化言其渐”正相牴牾，明显不通。而且正如校勘记中所指出的那样，《精义》本作“感亦不速”，无“有”字。一字之差，意义迥别。虽然文本中有不可复原的窜乱，但统观这条材料，其大义还是相当清楚的：感的常态是“不速”，属于渐进的化，但也有感而遂通的神的状态，所以，不能把所有感的效用都归结为渐进的化。这样一来，“化”所描述的就是相对独立的物之间虽“有所感”，却未能因此“感”而达到无碍的清通合一，尚处于渐进地“推行于一”的阶段的状态；而“神”则指“感而遂通”的清通合一，张载用人身之四体来比喻这一状态：“一故神，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓‘感而遂通，不行而至，不疾而速’也。”【384】

然而，在并列关系中分别指称不同感通状态的神和化的概念，并不能涵盖张载哲学中所有相关的论述：

神，天德；化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。【385】

在体用关系中，神和化被分置于两个不同的层面。神是本体层面的，而化则是神的作用。这里，化即气化，兼两一而成天之参。化是对宇宙间氤氲不息的生灭过程的实然把握，而神则是其内在根据。化总是处于“两在”之中，总是在“推行于一”的过程里，而这一过程是不会终结的；神则是两体的“本一”，而正是因为两体的“本一”，故能合能感，从而能“推行于一”。神是天下所有变化的内在根源：“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。”【386】

张载又将神化与《中庸》的“至诚无息”联系起来：

至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真行也。【387】

神对应的是至诚和天性，而化则对应不息和天命。穷神即是尽性，从而达到至诚如天的阶次。至诚不动，而“唯天下之至诚为能化”（《中庸》），而这一至诚之化，张载称之为“神而化”，即所谓“‘不动而变’，神而化也”。【388】

二、神化与虚实

与太虚和气的关系同样，历来的研究对于神化的关系也殊多误解，而且，这些误解又往往相互关联。我们在前面曾特别指出牟宗三“太虚神体”这一表达对张载哲学的误解。由于牟氏将太虚与神在同一层次上等同起来，这使得他不仅错解了虚与气的关系，也影响了他对神化这一关键范畴的理解。晚近出版的张载哲学研究专著——《虚气相即》一书受牟氏影响甚巨，在对相关问题的分析上，也完整地秉承了牟氏的误解：

张载论神最多，……显然，要在这诸多的“神”中概括出一条普遍适应的定义是比较难的。不过，我们仍可以作出以下分析：从提出角度来看，有的是实体义的神，有的是作用义的神；有的是从太虚角度提出的神，有的则是从气的角度提出的神。显然，所谓从气的角度提出的神正是作用义的神，而从太虚角度提出的神则是实体之神。如果再进一步归类，那么，作用义的神正是实体之神的气化表现，或者说张载正是着眼于太虚在气化中的表现才提出神这一概念的，因为神本身是无方体的。这样，结合“天德”的规定以及与“用”对应的“体”来看，神也就应当是太虚本体的气化表现或“妙应之目”；就其自体而言，也可以说就是太虚本体之“清通而不可象”自身。【389】

对于这一段论述，首先要指出的是其方法论上的问题。从张载众多关于神的论述中，概括出一个普适的神的概念，当然既无必要，也无可能。但在具体语境中明确张载哲学话语中各种神的用法，则是绝对必要的。离开了细致的文本解读和分疏，有关张载哲学的种种讨论也就只能停留在语焉不详的程度上了。而这一语焉不详在该书的这一段关键论述中有充分的体现。如说“神也就应当是太虚本体的气化表现或‘妙应之目’”，这一论述显然是以《正蒙·太和篇》的“神者，太虚妙应之目”为根据的。但正如我们前面指出的那样，将此处的“太虚”读为太虚本体，进而将这句话理解为本体论命题，是一种典型的误读。《太和篇》这句话的前一句是“圣者，至诚得天之谓”，这两句话紧密关联，都是就人道立言的。这里所说的“太虚”，是指圣人不囿于闻见的虚明妙应之心。其次，就具体的结论看，由于没有注意到张载哲学中有形、无形而有象以及“清通而不可象”这三个层次的分别，而将无形而有象的“虚空”或“太虚”与“不可象”的神体混为一谈了。

虚实是并立的两体：

两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。【390】

这里，我们显然不能将虚与实的关系理解为相即不离的体用的关系。宇宙间既有相对独立的太虚之气，也有太虚之气凝聚而成的有形有质的“万物形色”。

太虚固是气的本然之体，同时也是氤氲不息的气化过程的一个过渡的阶段：

至虚之实，实则不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。【391】

太虚是真实的存在，这一真实的存在并不凝固僵化，而是“一而散”的。这里的“散”，当读作“散殊而可象”之散，是指作为一的太虚散裂区别为具体的万物形象。《正蒙·太和篇》中被广为征引的“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，其实是强调聚散皆“客”的，也就是说，聚散都只是气化的暂时状态。

只有在这一讨论的基础上，我们才能更为准确地理解下面这一重要论述：

凡天地法象，皆神化之糟粕尔。【392】

在张载的哲学话语中，法、形、效与象、性构成两组相对的范畴。以天地法象为糟粕，则性也在糟粕之列了。由此，张载突显了神化的至真至精。而正是至真至精的神与化，才使得法象、形性不至沦为构成宇宙的“质料性”的存在。换言之，在张载看来，如果我们仅仅看到法象、形性之间静态的对立状态，而没有看到贯穿其间的神化作用，那么，即使性与象这一层面的形上者，也会沦为僵死粗质的糟粕。而这也正是“不如野马、氤氲，不足谓之太和”这一论述的重心所在。

当然，将太虚与神等同起来，在张载的论述中似乎也可以找到根据：

太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。【393】

但如细加解析，则会发现，这里所讲的神，实际上是着眼于“感而遂通”这一物之间的关联状态的，是与“碍则形”的感而未通的关联状态相对的。这显然可以归入并列关系的神化概念。而太虚与这样的神等同，倒恰恰证明了太虚与形是并立的两种存在样态。

三、小结

牟宗三对张载的具体理解一直囿于他对张载哲学的整体判断：“然圆融之故极，常不能令人无滞窒之解，而横渠之措辞亦常不能无令人生误解之滞辞。当时有二程之误解，稍后有朱子之起误解，而近人又误解为唯气论。然细会其意，并衡诸儒家天道性命之至论，横渠决非唯气论，亦而非误以形而下为而上者。误解自是误解，故须善会以定之也。”【394】他将“太虚即气”解释为太虚与气相即不离，即是承这一理路而来。

而所谓“气”，在牟氏看来，即是构成宇宙的质料：“此则仍是属于气之观念，材质之观念（material），而不能说是神。”【395】这里特别用英文material强调出对气的质料性的理解，同时也暗含着亚里士多德的质料因（material cause）这一理解背景。牟氏晚年曾于香港新亚研究所讲授亚里士多德四因说，并以之“论衡”中国哲学。【396】而质料，“其基本涵义为未定形的材料”，【397】“被设定为被动者”。【398】如果气只能在这个意义上来理解，那么牟氏以为张载“非唯气论”是不无道理的。然而事实上，张载哲学中的气显然不能理解为未定形的、被动的质料因。作为“野马”、“氤氲”的气本身就包涵“纯粹的、本质的活动性”。【399】作为纯粹质料的气，显然无法安顿价值，我们的仁爱本性就并不根源于肉身构成质料的同质性，就如沙土并不因构成成分的相同而有关爱的能力一样。但具有本质的活动性的气，则有可能为道德性的善奠立根基。【400】

如果严格以亚里士多德的四因说来衡度横渠的气本论，我们会发现，“一物两体”的气化之道主要强调了动力因和质料因。与此对照，亚里士多德的四因说，则主要强调的是形式因和质料因。在亚里士多德那里，动力因和目的因是可以归结为形式因的。而他所说的形式，则根源于柏拉图的理念。陈康先生认为“理念”这种译法不妥，而主张译为“相”。他指出：“……的意义是‘看’。由它所产生出的名词即指所看的。所看的是形状，……但这只是外形，由此复转指内部的性质。……中文里的字可译这外表形状的是‘形’和‘相’。但‘形’太偏于几何形状，‘相’即无此弊病；又‘形’的意义太板，不易流动，‘相’又无这毛病。”【401】这里，我们可以清楚地看到，柏拉图的理念以及亚里士多德的形式与物的外观形象之间的密切关联。又质料与形式的分别，在亚里士多德那里，同时又是潜能和现实的分别：“一个事物成长以后，它就实现了它的意义、目的或形式。形式是它的真正的存在，它的实现或完成。……物质（质料）采取形式。例如，橡子变成橡树，橡子是潜在的橡树，橡树是它的潜能性的实现，是被变得明显、实在和现实的形式。因此，亚里士多德把物质（质料）称为可能性的元质，形式为实在或现实性的元质。”【402】换言之，在亚里士多德那里，质料获得形式（包括可见的外形）是其自我实现的过程。而这样的实现过程，只有在一个指向终极善因的目的论框架内，才能获得道德上的价值和意义。与此相比，在张载的气论中“形”并不具有任何优先地位。“形聚为物”与“形溃反原”在实质上并无等级上的高下之别，“形聚”、“形散”都是自我实现的过程，是自我实现不可或缺的两个环节：“散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”【403】当然，也不能将“形”视为某种缺陷，必待无形而后有清通之神。如果拘滞于一偏，则聚散、虚实皆客；只有兼体无累，才能既不“往而不反”，又不“物而不化”。在张载这里，道德上的价值首先在于对执滞于“客形”的超越：一方面，要不为客形所拘蔽，从而体贴到自己与他人乃至万物之间的感通一体，进而在对他者的关切中，成就道德的人生；另一方面，要看到客形的暂寄性质，从而不恋生畏死。当然，客形的暂寄性质并不意味着不真实，不能以此为依据幻化人生。而对于“客形”的超越之所以可能，则在于通贯虚实、清浊的太极之神。

神鼓天下之动，可以视为动力因，而天下之动，无非是屈（形散）伸（形聚）以及屈伸之间的相感。在这个意义上，客寄的“天地法象”，皆“神化之糟粕”。虚实皆客，都是天道神化的阶段。无论是有形之气，还是太虚之气，都贯通和体现着神化的不息的作用，因此，如果能正确地体察，二者都是神化作用的体现。正是在这个意义上，“糟粕煨烬，无非教也”这一论断，才有了具体的指向。【404】

第三节　感与性

一、物与感

《正蒙·乾称篇》曰：

天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。

“感”是世界中未尝须臾止息的真实作用。

“感”发生在因气聚而有形的物之间，“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”【405】有气聚之“客形”，方有“客形”间的“客感”。

然而“感”的发生之所以可能，并不仅仅有聚而成形这一个条件。物之间能“感”的前提还在于物之间的相异：

造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。【406】

然而，如果万物之间的差异被绝对化，则万物之间的相感也就无从谈起。因此，张载对异的突出强调，实质上是“一能合异”的“感”的观念环节：“若非有异则无合。”【407】

《正蒙·乾称篇》中的另一则材料颇值得注意：

天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。【408】

这里，张载明确区分天之“所感所性”与人物之“感”的不同：天的所感，只是乾坤、阴阳二端之间的相感，没有人和物那样的内外分别，也无需耳目等感官的引领和作用，因而也就不是人和物之间的那种类型的“感”。“蕞然”这个词指出人与物之间“感”的狭隘。在个殊的人物中间，只有能“尽性知天”的圣人，其所感与天相近（几）。于是我们看到，“感”被分成了三类：其一，天的乾坤、阴阳的“二端”之“感”，此种“感”是周普无私的；其二，人与物之间的合异之“感”，此种“感”是“蕞然”拘蔽的；其三，能“尽性知天”的圣人之感，而圣人之“感”即是由人的“蕞然”之“感”向天之“感”的复归。

对于圣人之“感”，《正蒙·太和篇》中有这样的论述：

至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。【409】

圣人之“感”是渊源于太虚的“无感无形”与人物之间的“客感客形”的统一。而这一统一就是向天之“感”的复归。“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。”【410】一方面，天本太虚“无感无形”之德；另一方面，“上天之载，有感必通”，又是虚而善应的。

作为世界中真实的作用，物之间的感是多种多样的：

感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。“圣人感人心而天下和平”，是风动之也；圣人老吾老以及人之老，而人欲老其老，此是以事相感也。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。【411】

这些“感”之中，只有圣人的感是正感。圣人之感的实质在于同，“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。”【412】

二、感与通

“感”的结果是“通”。《正蒙·太和篇》曰：

感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。【413】

由“感”至“通”，是由“两”而至于“一”的过程。彼此相异的物，由“感”的合异的作用，而建立起相通的关联。

与“通”相对的是“碍”和“壅”：

太虚则清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。【414】

这里，我们可以看到，“虚”、“清”、“神”和“通”（无碍），与“形”、“浊”和“碍”构成了存在状态的两个极端。在这一论述中，“通”的根据在于“太虚”，“通”可以看做是对由“形”而生的“碍”的超越。然而，这样一来，就引生出一个问题，为形气所限的具体的事物是否有与其“客感”相应的“通”呢？

《正蒙·太和篇》云：

凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！【415】

首先，“清”、“通”与“昏”、“壅”的对立，是“清”、“通”与“碍”、“浊”对立的另一种表述。其次，“通之极与”这一表达，透露出在张载的思考中，“通”是有一个等级序列的。

在另一段广为征引的论述中，我们可以更清楚地看到“通”这个观念在张载思考中的组建作用：

凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。【416】

人与物的分别和差等，正是以“通”和“蔽”的程度为依据的。而人的德性养成的实质，正是一个由“蔽”而“通”的过程。而“通”是“感”的结果，因此，“感”就成了超越“壅”“蔽”的作用。反过来说，“壅”“蔽”也就意味着“感”的缺失。

一般说来，“感”作为超越个体与他者建立关联的作用，其本身即是对自身有限形气的超越。然而，物都有其特定的“感”。正如我们在前面的讨论中指出的那样，并非所有的“感”都是正当的。张载《横渠易说》中论及《咸》卦时说：“咸，感也，其爻虽相应而词多不吉，顾其时如何耳。”在张载看来，《咸》卦诸爻之所以大都不吉，其原因在于“失时”。“时”成了判定“感”的正当性的标准。“时”的概念不可以凭空理解，而应将其放在张载自己的经典解读的话语系统中寻求理解。在解释《孟子》“圣之时”的论断时，张载说：“‘圣之时’，当其可之谓时，取时中也。可以行，可以止，此出处之时也。至于言语动作皆有时也。”【417】这里，“时”意味着依具体情况而变的正当性。因此，“圣之时”既是对有所限定的具体情况的正确把握，将自己置于具体状况的约束之下，同时又是对一切具体状况的超越。这里呈示给我们的，正是一种真正的、具体的普遍性，与我们通常理解的形式逻辑意义上的种属之类的抽象的普遍性有别。这样一来，“失时”就意味着在某种程度上为有限的状况拘蔽，从而部分地丧失了自己的超越的普遍性。事实上，在张载的思考中，这种真正的普遍性正是圣人之所以为圣人的本质：“谷之神也有限，故不能通天下之声；圣人之神惟天，故能周万物而知。”【418】由此，人物之间的“客感”及与之相应的“通”，表面上构成了对自身有限性的超越，而实质上倒恰是其“壅”“蔽”的表征。

真正的“感”必是普遍性的：

咸之为言皆也，故语咸则非事。【419】

这里，“皆”应读作“都”，是无所不包之意。“语咸则非事”，事与理相对，因此，只要说到咸，就落到了理的层面，而理必是普遍性的。

与“壅”“蔽”相对的超越的普遍性，只有到了“大人”这一成德的阶段，才能真正达到：

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。

与“蔽塞而不知顺吾理者”相对的，是“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，而后者无疑是“通”的具体表达。圣人“用感”，【420】以“通天下之志”，【421】从而达到“俱立”咸“成”。圣人所以感人心的根据在于“天理”，而“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”。【422】

三、感与性

在上述有关“感”与“通”的讨论的基础上，我们可以进一步考察张载关于“性”的思考。《正蒙·乾称篇》中有这样一个颇费思量的论述：

感者性之神，性者感之体（自注：在天在人，其究一也）。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。【423】

“感者性之神，性者感之体”这一表达，向我们指明了“感”与“性”这两个概念在张载思想中的本质关联。材料的第二句为第一句的理解提供了视野。第二句指出那将屈伸、动静、终始统一起来的东西不可以定义（名之），而只能权宜地指称（谓之）。在这一视野里，“感”与“性”也就成了对同一东西的不同侧面的称谓。在前述“神”与“体”的考察的基础上，我们可以给出对此句的更为确切的解释。“所以妙万物而谓之神”，这里“妙万物”就是“鼓”“天下之动”的意思；“体万物而谓之性”，“体万物”就是内在于万物而又能引生内而见诸外的作用。这样一来，“感者性之神”，指的就是“感”是“性”的鼓动万物的作用；而“性者感之体”，指的就是“性”内在于“感”、引生“感”，同时自身又是静的。“性”和“感”指称的正是超越万物自身有限的形气的作用。

《正蒙·诚明篇》曰：

性其总，合两也；命其受，有则也；不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，［物所］不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧者而同其无忧者，有相之道存乎我也。【424】

这一段在文本上有歧异。“物所”二字是《张载集》的编者依《朱子语类》增补的。【425】牟宗三《心体与性体》所用文本，无“物所”二字。【426】《正蒙·诚明篇》有“天所性者通极于道”和“天所命者通极于性”【427】这样的表述，从文句结构上的关联看，文本中应无“物所”二字。我们注意到，在“天所性者”和“天所命者”这样的表达中，“性”和“命”均用作动词。而“天所自不能已者”是对“天所命者”的进一步解释，由此，后一句“不能无感者”也就是对“天所性者”的解释。这样一来，我们可以确定“不能无感者谓性”实际上是承上句的文势而省略了“天所自”三个字的结果。“天所自”标明的是“性”和“命”的形上根源。因此，“不能无感者谓性”所说的就是人性是从天禀受而来的“不能无感”这一本质的倾向和可能性。

《正蒙·诚明篇》又说：

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。【428】

在《正蒙·乾称篇》中有另一段类似的论述：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”【429】“人一己百，人十己千”云云，表明此节所论说的“性”是天命之性，是“性”的本然之体。“天所性者通极于道”与“性通极于无”是同一思想的不同表达。这里，“道”和“无”当指作为“性”的形上根源的太虚本体。“性通乎气之外”，而“气无内外”，这里所说的气是在说人和物的具体而有限的形气，假此而言，故有内外之别。“性”是超越人的有限形气（或形气之私）的根源性的倾向。正是这一根源性的倾向，使人能从形气的拘蔽中通达出来，超越由一己的形气之私所造成的隔阂，从而建立起与他者的关联。“性”作为超越自身有限形气的本质倾向，自然“不能无感”，也自然会感而遂通。

四、余论

张载对“感”的强调，是与北宋儒学的思想氛围息息相关的。

二程对于“感”也极为重视，如说：

天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？【430】

虽然这一论述与张载对“感”的系统深入的讨论不可同日而语，但“感”的重要性仍得到了充分的突显。

《二程集》卷十一“明道先生语一”有这样一条：

天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。【431】

“无独必有对”这样的道理，何以能让程颢如此兴奋呢？这恐怕也只能与前述二程对“感”“应”的强调联系起来考虑，才能得到解答。“无独必有对”的“对”，与张载思想中的“二端”大体相同，而张载的“二端”正是“感”之所以可能的不可或缺的观念环节。因此，真正令程颢兴奋的，其实是万物之间不曾或已的感通。

《横渠易说·咸卦》有这样一条论述：

释氏以感为幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。【432】

这一论述从某个侧面向我们透露出对“感”的突出强调背后潜藏着的冲动：从思理上对治释氏之“以感为幻妄”。

北宋儒学复兴运动是以恢复和重建一种根源性的儒家生活态度为核心指向的：

今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。方其盛时，天下之士往往自从其学，自难与之力争。惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。【433】

在这样的考量下，张载和二程对“感”的重视，表明了“感”对于此种根源性的儒家生活态度的重要性。“释氏以感为幻妄”，其教理“大概且是绝伦类”，【434】是要斩断伦常间的关联感通。而“感”的真实且普遍的存在，则在根本上构成了对儒家生活方式的确认。在这个意义上，张载之以“感”释“性”，程颢之以“通”言“仁”，实为殊途同归之论。

第四节　礼　乐

在儒家的生活方式中，礼乐始终处于核心地位。张载的礼乐思想，在既有的儒学传统上，有自己更进一步的发挥：

“礼反其所自生，乐乐其所自成”。礼别异，不忘本而后能推本，为之节文；乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分别，人须推原其自然，故言“反其所自生”；乐则得其所乐即是乐也，更何所待！是“乐其所自成”。【435】

张载这段话是对《礼记·乐记》的解释。这里的“礼反其所自生，乐乐其所自成”，在《乐记》里写作“乐乐其所自生，而礼反其所自始”。《乐记》是一篇非常重要的儒学文献，它以礼、乐为两个基本哲学范畴，以之来思考和把握世界，与此同时，建构起对作为儒家生活方式的骨干的礼和乐的生存论理解。其中，“礼别异”、“乐统同”和“乐由中出”、“礼自外作”是两对关键的命题。张载在承继了这些重要的思想之外，又进一步指出，礼之别异正是本于人之自然，“反其所自生”这一命题中所包含的礼根于人之本性的思想，被张载进一步明确地揭示出来。“不忘本而后能推本，为之节文”，即礼之节文实为人之本原自然外化的结果。在某种意义上，礼的观念实质可以理解为自我将自身外化为非我的他者，并经由此他者展现和实现自身，因此，尽管礼在表面上是约束性的，甚至是否定性的，其实质则是肯定性，是以成就为目的的约束和否定。而乐则根源于在世的直接性，“乐吾分而已”。

礼根源于人的本性，要达到成性，必须以礼来持性：

礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。

礼非止著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者，圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。【436】

这里的“无体之礼”是指外在的礼义节文的内在根据。圣人因人之本性，而立节文为成法。人须依礼持性，从而反本成性。

礼不仅源出于人性，亦根源于天地自然：

礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。【437】

天地生物有其自然之秩序，而这一秩序就是礼的根源。这里，张载指出了两种错误的思想倾向：其一，认为礼完全出于人，而不知礼亦根源于天地自然；其二，告子之流的“以义为外”。

礼有因时制宜之礼，亦有恒常不变之礼：

时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者，非礼之礼，非义之义，但非时中者皆是也。……时中之义甚大，须是精义入神以致用，［始得］观其会通以行［其］典礼，此则真义理也；行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变！【438】

由于伦理处境之复杂，“典礼”既无法穷尽所有境况，又不能完全符合每一特殊境况的要求。所以要“观其会通以行［其］典礼”。然而，礼中也有不可变通的，比如四季之变等。

张载对乐的思考，基本上承袭了《乐记》“乐不极音”的思想：

古乐不可见，盖为今人求古乐太深，始以古乐为不可知。只此《虞书》“诗言志，歌永言，声依永，律和声”求之，得乐之意盖尽于是。诗只是言志。歌只是永其言而已，只要转其声，合人可听，今日歌者亦以转声而不变字为善歌。长言后却要入于律，律则知音者知之，知此声入得何律。古乐所以养人德性中和之气，后之言乐者止以求哀，故晋平公曰：“音无哀于此乎？”哀则止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高则入于噍杀，太下则入于啴缓，盖穷本知变，乐之情也。【439】

在张载的理解里，古乐必是朴素的，以言志为目的，其声调不以繁复华丽为善，而以“转其声，合人可听”为准。这与《乐记》以降的中国古代音乐观是一脉相承的。【440】

在这样的理解之下，张载还进一步讨论了郑卫之音出现的原因：

郑卫之音，自古以为邪淫之乐，何也？盖郑卫之地滨大河，沙地土不厚，其间人自然气轻浮；其地土苦，不费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠惰，弛慢颓靡。其人情如此，其声音同之，故闻其乐，使人如此懈慢。其地平下，其间人自然意气柔弱怠惰；其土足以生，古所谓“息土之民不才”者此也。若四夷则皆据高山溪谷，故其气刚劲，此四夷常胜中国者此也。【441】

这里的解释有地理环境决定论的意味。不同之处在于，张载将郑卫之声的原因归诸在某种特定的地理环境之下易于形成的生活态度和节奏。正是某种“偷脱怠惰”的生活态度和节奏，导致了郑卫之音这样使人懈慢的乐音。

第五节　井田与封建

张载认为，井田制是治天下的不易之方：

欲养民当自井田始。【442】

治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。【443】

这里对井田制的推崇，既是对孟子思想的继承，又是对北宋时期的土地问题的一种思考。由于晚唐五代以来施行的两税法所造成的“势官富姓，占田无限，兼并冒伪，习以成俗”【444】的状况，改革田制和税制成为北宋士人的一般共识。北宋儒者往往以复兴三代之治为目标，因此大都不以权宜之计谋求对时下问题的暂时解决。张载对井田制的提倡，与这样的思想氛围不无关系。

在张载看来，“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。”【445】至于具体的施行：

井田亦无他术，但先以天下之地棋布画定，使人受一方，则自是均。前日大有田产之家，虽以田授民，然不得如分种、如租种矣，所得虽差少，然使之为田官以掌其民。使人既喻此意，人亦自从，虽少不愿，然悦者众而不悦者寡矣，又安能每每恤人情如此！其始虽分公田与之，及一二十年，犹须别立法。始则因命为田官，自后则是择贤。【446】

在他的井田构想中，充分考虑到了来自富户地主的阻力：在将“大有田产之家”的土地分授于民之后，让这些人暂时充任田官。只有这样，才能将全国的土地统一为一体，然后“棋布画定”。待井田施行既久后，就不再以原本之家世产业为选择田官的根据，而是“择贤”而任了。井田制能否施行，关键在于君主的品质，张载说：“人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢及宰相之有才者。”【447】

而并田制必配以封建制，才能最终实现：

井田卒归于封建乃定。封建必有大功德者然后可以封建，当未封建前，天下井邑当如何为治？必立田大夫治之。今既未可议封建，只可守令终身，亦可为也。所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。……而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。【448】

封建虽是最终的解决之道，但在当时的情况下，并没有施行的条件。所以张载以“田大夫”终身制作为权宜的措施。

作为国家整体方略的封建制虽暂时不能推行，但作为封建制基础的宗法制却是可能而且必须恢复的：

宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！【449】

宗法之重要，在于为国本的巩固奠立一个稳固的基础。有世家方有世臣，而世臣尽忠义，方能保其家世之长兴。在张载看来，仅仅依靠个人内在德性的忠义，是不够的，还需要将国运与家世紧密联系起来。

宗法除了有巩固国本的作用外，还与风俗之厚薄有关：

管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。【450】

而风俗之淳薄又与人的自我理解以及个体的德性养成密不可分。

张载的宗法思想并不以培养权势和财富上的新贵族阶层为目标：

卿大夫采地、圭田，皆以为永业，所谓世禄之家。然古者世禄之家必不如今日之官户也，必有法。盖舍役者惟老者，疾者，贫者，贤者，能者，服公事者，舍此，虽世禄之家，役必不免也明矣。【451】

在张载那里，宗族的意义更多的是精神上的。即使是世禄之家，除其中的老者、疾者、贫者、贤者、能者和服公事者，也必须为国家尽各种各样臣民应尽的义务。

第六节　经　学

经学在儒学史上有其重要的地位。一个时代的儒学话语建构，是与同时代的经典诠释学密不可分的。张载在经学方面的独特贡献，同时也构成他在儒学话语建构方面的独特贡献。

在宋代儒者中，张载对文字和书写的重视是格外突出的。而他在儒学话语建构上的成就，也与此有关。《横渠易说》云：

人言命字极难，辞之尽理而无害者，须出于精义。《易》有圣人之道四，曰以言者尚其辞，必至于圣人，然后其言乃能无蔽，盖由精义所自出也，故辞不可以不修。【452】

对于思想而言，书写和文字是至关重要的。只有圣人能做到言而无蔽。而且圣人对言辞也格外重视：“《易》有圣人之道［四焉］，而曰‘以言者尚其辞’，辞者，圣人之所重。”【453】

张载对书写和文字的重视，是对孟子“知言”思想的承继和发展：

故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失。【454】

文辞不仅与思想有关，而且还对世之治乱、德之兴废有根本的影响。在张载看来，后世的积弊，很大程度上是儒学话语为“异言”淆乱的结果。而其中尤以佛氏之言为甚。

文字与书写不仅关乎世之治乱、德之废兴，亦与个人心性之养成密不可分：

学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。【455】

心中所得之义理，须以文字记录和固定下来，否则会因忘却而失去其“良心”。这里我们已经可以隐约地看到这样的可能性：文字影响甚至左右人们感受世界的方式及结果。这种对待书写和文字的态度，与程氏兄弟颇为不同。据《宋元学案》载：“横渠著《正蒙》时，处处置笔砚，得意即书。明道云：‘子厚却如此不熟。’”【456】又载：“（明道）又曰：《西铭》，某得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。”【457】在程颢看来，心中之义理与文字之间可以存在距离，文字未尽并不一定意味着心中义理有未明未尽之处。而张载则认为文字未到，实际上是心中之义理不明的结果，故须时时改进文字，以此养心。

正因为文字与个人心性之养成有关，所以须读书以进德：

读书少则无由考校得精义，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见。书须成诵精思，多在夜中或静坐得之，不记则思不起，但贯通得大原后，书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。【458】

读书方能维持此心，使德性无懈。此种对书籍和文字的理解，如能得到发扬，则后来鹅湖之会上朱子与象山关于进德是否需要读书的论辩，将无从落脚。

在上述对书写及文字的关切基础上，张载格外重视儒家经典文本之间的贯通。通过经典文本之间的贯通来解释经义，所关涉的不止是一般意义上的经典解释，还是当下之儒学话语建构以及与之相关的心性义理之养成的要务。

由于张载的经学思想专注于儒学话语的建构，而非对某一具体经典的解释，所以，他没有撰写完整的经典解释著作。《横渠易说》只是对《周易》的部分语句所做的理解性诠释。然而，我们同时又必须看到，张载的思想都是在贯通和解释经典的基础上展开的，比如：

“日月相推而明生，寒暑相推而岁成”。神易无方体，“一阴一阳”，“阴阳不测”，皆所谓“通乎昼夜之道”也。【459】

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，［智］义利［用］，则神化之事备矣。德盛者穷神则［智］不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”。【460】

前一条材料将《系辞》中的几句话关联贯通在一个新的语境中，在为每一句话提供解释的同时，也道出张载所要传达的哲学洞见。后一条材料中则将《系辞》的“阴阳不测之谓神”“穷神知化”、《中庸》的“至诚为能化”和《孟子》的“大而化之”关联在他自己的气本论发挥中。《正蒙》中的很多条目都是以解释经典为归旨的，如《三十篇》主要的内容是对《论语》的解释，《大易篇》是对《易》的诠解，《乐器篇》则以解释《诗经》为主。【461】

在儒家典籍中，张载于《中庸》用力最深，他曾经说过：

某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。六经循环，年欲一观。观书以静为心，但只是物，不入心，然人岂能长静，须以制其乱。【462】

这与他个人的思想历程是息息相关的。但其思想及著述中对《中庸》的发挥和运用，却远不及《周易》，特别是《系辞》。这与张载思想构建的主要目标是为儒家生活方式奠立形上根基有关。由于张载最重要的思想论说大都以《系辞》为依据，因此在某种程度上，我们可以将他的儒学思想归入“易学”的范畴。

在张载对《周易》的解释中，我们可以看到王弼的某些影响。张载显然对王弼的著述有过深入的阅读：

谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也，犹卜筮叩以是言则报以是物而已，《易》所谓“同声相应”应是也。王弼谓“命吕者律”，语声之变，非此之谓也。【463】

王弼于此无咎又别立一例，只旧例亦可推行，但能嗟其不节有过之心则亦无咎也。【464】

辅嗣所解，似未失其归也。【465】

第一条材料表明张载读过王弼《老子注》。【466】第二条材料出自《横渠易说》“节卦”注，材料似乎是说王弼在解释此卦时又创立了新的解释原则，而张载认为依王弼原本的解释原则也是可以解释通的。王弼在解释《节》卦六三“不节若，则嗟若，无咎”时说：“若，辞也。以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自己所致，无所怨咎，故曰‘无咎’。”【467】在王弼的解释原则中，“以阴处阳，以柔乘刚”是典型的致凶之道，如对《师》卦六三、《履》卦六三的解释都是如此。可见，张载质疑的不是王弼的一般解释原则，而是此处的具体解释：此爻不必一定要释为凶爻，依爻辞的字面义解释即可。张载在解释此爻时说：“处非其位，失节也”，这显然是接受了王弼对爻德与爻位关系的基本把握。

尽管在把握爻位的基本原则上，张载深受王弼的影响，但对《周易》的具体解释，更多地还在于由卦辞、爻辞等构成的一个基本的语境，而对这一语境中的各要素的贯通和关联则在根本上取决于解释者的哲学视野。比如，对《乾》卦《文言》“潜龙勿用，……终日乾乾，与时偕行；……亢龙有悔，与时偕极”，王弼的注释只有“与天时俱不息”、“与时运俱终极”这两句话。而张载于此则特加发挥：

《易》虽以六爻为次序而言，如此则是以典要求也。乾初以其在初处下，况圣修而未成者可也。上以居极位画为亢，圣人则何亢之有！若二与三皆大人之事，非谓四胜于三，三胜于二，五又胜于四，如此则是圣可阶也。三四与二，皆言所遇之时。二之时平和，见龙在田者则是可止之处也。时舍，时止也，以时之和平，故利见不至于有害。三四则皆时为危难，又重刚，又不中，至九五则是圣人极致处，不论时也。飞龙在天，况圣人之至若天之不可阶而升也。……故尝谓大可为也，大而化之不可为也，在熟而已。盖大人之事，修而可至，化则不可加功，加功则是助长也，要在乎仁熟而已。【468】

张载认为乾之初爻可以用来比拟修德而未至于成性的阶段，比如颜子之徒；而九五则用来比喻圣人不可以经由人为的阶梯而渐至。这与张载对《论语》相关段落的解释也有关联。《正蒙·中正篇》云：

学者中道而立，则有［仁］以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。【469】

这段话是对《论语·子罕》中“子谓颜渊曰：惜乎！吾见其进也，未见其止也”的论述。已往的解释大都将此句理解为孔子对颜渊进德不息的赞叹和惋惜，如《论语集解》：“马曰：孔子谓颜渊进益未止，痛惜之甚。”【470】而张载的解释，则将这里的“止”字读作“知止于至善”的“止”，这种解释又与他对德性养成的整体思考密不可分。【471】由此，可以窥见张载思想的重心所在。

对于易道的本质，张载论曰：

易一物而［合］三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。

一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。【472】

易之道，亦即“太极之道”，是通贯天地人的终极之道，世间的万事万物皆范围其中。而儒家的生活方式，正是立于这一易道的根基之上的。

而作为易道之载体的《周易》一书，则是：

尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此？

《易》非天下之至精则词不足［以］待天下之问，非深不足［以］通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务，非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。

《周易》一书“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”，这决定了它的基本特点：必至精至深，通变极数。而这些，只有“周知兼体”、“知神之所为”的圣人才能做到。

第七章
程颢的儒学思想【473】

程颢（1032—1085），字伯淳，世称明道先生。自幼聪慧，年数岁，已有成人之度，尝赋《酌贪泉》诗：“中心如自固，外物岂能迁。”年十五六时，“闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。”【474】宋仁宗嘉祐二年（1057），中进士第。历任京兆府等地，为官时，凡坐处皆书“视民如伤”四字，并且常说：“颢常愧此四字。”熙宁二年（1069），因御史中丞吕公著的举荐，升任太子中允、权监察御史里行。对于王安石新法，程颢并不从根本上反对，只是劝王安石要做“顺人心事”，而王安石对他也一直抱有好感，即使在斥逐旧党之时，仍称道他的忠信。程颢因屡次谏阻新法而不为神宗采纳，遂自请去职。此后长期在地方任职，晚年主要在洛阳附近为官，广收门徒，从事讲学。元丰八年（1085），神宗去世，哲宗即位，司马光、吕公著等旧臣被重新起用，开始全面废除新法。程颢被升为宗正寺丞，但此时已染重病，未赴而卒。

程颢是北宋儒学复兴运动的关键人物。他的思想不仅为整个道学运动的发展规定了方向，而且为道学话语的构建和展开奠定了基础。他的立身行事，更为后世的儒者树立了一个辉耀的典范。

第一节　辨　佛

佛教自汉代传入中国开始，经数百年的浸润积累，至宋时已经渗透到日常生活的所有层面，这在日常生活礼仪以及士大夫精神旨趣中的体现尤为明显。在日常生活层面，以“佛礼治葬者，相沿成习，乃至若有人不用佛礼，则成为可注意之特例。如《宋史·穆修传》即特别记载穆修‘母死，自负榇以葬，日诵《孝经》、《丧记》，不饭浮屠为佛事’”。【475】而士大夫精神趣味中的佛教影响，也甚为显著。《二程集》中有这样一段议论：

昨日之会大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说，天下已成风，其何能救？古亦有释氏盛时，尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了智者。才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何它。然居今日次第，便有数孟子亦无如之何。只看孟子时，杨墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事，盖亦系时之污隆。清谈盛而晋世衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？【476】

在程颢看来，佛法之影响比杨墨之言为害尤甚。一方面，先将士大夫中才识卓异者引诱过去，而且往往才识越高明，陷溺就越深；另一方面，佛法又不是魏晋的清谈，魏晋清谈大率以“闲言谈”为主，不似佛法之近理而害道。二程曾感慨说：“今日卓然不为此学者，惟范景仁与君实尔，然其所执理，有出于禅学之下者。”【477】与二程同时代的儒者，极少有完全不受佛法浸染的；少数像司马光那样不为佛法陷溺的人，其所倚恃的义理基础又往往在佛法之下。在这种情形下，“惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。”【478】自立吾理，才是克服佛法之影响的根本。正是这一根本方向的建立，使得北宋道学真正有了深入开展的可能。

在程颢看来，佛教的问题根源于立心之初：

佛学只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。籲曰：“此学，不知是本来以公心求之，后有此蔽，或本只以利心上得之？”曰：“本是利心上得来，故学者亦以利心信之。”【479】

李籲怀疑佛教立教的宗旨本是出于公心，其后才渐生畏怖生死之蔽，对此程颢明确指出，佛教从一开始就是从自利之心上起见的。而之所以会有这样的自利之心，是因为没有看到“万物一体”的道理：“释氏以不知此，去它身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶；要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。……释氏其实是爱身，放不得，故说许多。”【480】而如果能将“这一个身公共放在天地万物中一般看”，【481】就不会有此弊病。正因为其根本归于“自私自利之规模”，所以才会“苦根尘”，要“免死生，齐烦恼”。而实际上，“天地之间，有生便有死，有乐便有哀”，【482】如果能本着天理自然的公心去看，顺天理而行，便不会以之为苦，从而要刻意谋个免除、解脱之道。

对于儒佛二道心同迹异的说法，【483】程颢也提出了明确的批评：

禅者曰：“此迹也，何不论其心？”曰：“心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：‘我本不欲行，他两脚自行’。岂有此理？”【484】

心是迹的主脑，迹是心的外在表现，有其迹必有其心。因此，迹上出现问题，根本上还是心上已经错了。

从体用方面看，佛教有体而无用：

彼释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。【485】

程颢并不认为佛教的道理全无是处，在向内养心这方面，佛教颇有其殊胜之处。“他有一个觉之理”，这个“觉之理”，用在“敬以直内”上，还是有其效用的。【486】佛教之所以无“义以方外”之用，是因为“其术，大概且是绝伦类”，“不可以治天下国家”。而如此佛徒知道其理不能“周遍”，只去“自私独善，枯槁山林，自适而已”，那也“不过世上少这一个人”。但佛教偏又强要“周遍”。虽然释氏之教在“敬以直内”方面有可取之处，但“其直内者，要之其本亦不是”。【487】

由于释氏之教从自利上起见，故“于道体自不足”，并非真正普遍性的道理：

佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎？【488】

在程颢看来，真正的道必是贯通形上形下、阴阳昼夜的，而释氏之教则终究是“有间断”的。“释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。”【489】佛教的道理在论说上是可以贯通周遍的，但到了用的层面，就分裂为两截。这说明它在根本上，还不是真正普遍的道理。这一在用的层面上打作两截的道理，强推其理以求“周遍”，遂至人物无别：“如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”【490】

佛法并不是全无所见，“释氏之学，正似用管窥天，一直便见，道他不是不得，只是却不见全体。”【491】而正因为其不无所见，且“尽极乎高深”，【492】故比申、韩、扬、墨之学危害更大：

杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。【493】

因此，学者对于释氏之教，切忌深研：“今穷其说，未必能穷得也，比至穷得，自家已化而为释氏矣。”【494】二程对佛教是有深入研究的，【495】但他们在关涉佛教的讨论中，绝少正面引述其具体思想和论说，这样的姿态显然是以上述思考为基础的。学者对于释氏之教，“直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣”。【496】

第二节　新　法

与司观光等从根本上反对变法的政治主张不同，二程是支持更张北宋既有的政治格局的。在后来的回忆中，他们明确指出：“当时天下，岌岌乎殆哉！”而王安石之所以推行新政，正是要对治这样的时世。程颢《上殿札子》云：

惟在以圣人之训为必当从，先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵制，不为流俗因循之论所迁惑，自知极于明，信道极于笃，任贤勿二，去邪勿疑，必期致世如三代之隆而后已也。【497】

作为君主，一定要有政治理想——以回复三代之治为己任，而不能因循苟且。

但对于王安石新法的具体构想和实施细节，程颢提出了明确的批评：

臣近累上言，乞罢预俵青苗钱利息及汰去提举官事，朝夕以觊，未蒙施行。……伏见制置条例司疏驳大臣之奏，举劾不奉行之官，徒使中外物情，愈致惊骇，是乃举一偏而尽沮公议，因小事而先失众心。……与其遂一失而废百为，孰若沛大恩而新众志？外汰使人之扰，亟推去息之仁。【498】

对于青苗等新法的问题，程颢并没有做过多的分析，而是更多地着眼于新政推行中的操作性问题。首先，在新法推行中，“辅弼大臣人各有心，睽戾不一致，国政异出，名分不正”，【499】没有营造一种同心勠力的氛围；其次，王安石为了克服种种阻力，指使“制置条例司疏驳大臣之奏”，“沮废公议”，则尤为有害。程颢特别指出，王安石的做法将“在朝异己”消除殆尽，而“在古，虽大恶在上，一面诛杀，亦断不得人议论，今便都无异者”。【500】

而之所以造成这样一种局面，也并不是王安石一个人的责任：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”【501】程颢亲历了熙宁变法初期的政局，对之有自己独到的理解：

熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学，不通世务，斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才，知变通，适用之。君子如司马君实不拜副枢以去，范尧夫辞修注得罪，张天祺以御史面折介甫被责。介甫性很愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用小人争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委曲平章，尚有听从之理，则小人无隙可乘，其害不至如此之甚也。【502】

由于王安石个性强毅，因此，司马光等持重君子的面折力争，非但不能动摇其心，反而益坚其心志。结果，朝廷中持重的大臣纷纷去位，从而使锐意功名的轻进之士乘隙得权，不仅未能使变法的方向得到适当的校正和调整，反而使新政中的问题被极端地放大了。【503】

在程颢眼中，比新法更为有害的是王安石的新学：“如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。”【504】新法之害容易消除，而新学之害，则影响深远：

如介甫之学，他便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有益者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！故天下只是一个风，风如是，则靡然无不向也。【505】

王安石之学在君主的心术上施加影响，并以此“化革”人心，因此，危害尤其显著。

第三节　风习与教化

古今之不同，不仅体现在制度和器物层面，也体现在风习当中。【506】尧、舜之时，风习最为淳厚，因此，无论是国家的治理状况，还是人的道德风貌，都是后世无可企及的：

后世虽有作者，虞帝不可及也。犹之田也，其初开荒莳种甚盛，以次遂渐薄，虞帝当其盛时故也。其间有如夏衰、殷衰、周衰，有盛则有衰，又是其间之盛衰，推之后世皆如是也。如一树，方其荣时，亦有发生，亦有凋谢。桑榆既衰矣，亦有发生，亦有凋谢。【507】

虞舜之时的天下，就仿佛方经开垦的土地，其地力肥沃，此后则渐渐贫薄。尽管这样理想的治世不可复现，但通过努力重新达到某种曾经有过的高度，如三代之治，却是完全可能的：“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终苟道也。”【508】

在程颢的思想中，风习并不能等同于我们通常所说的风俗。风习是一种如物一般“客观实在的”的文化土壤。在论及关中风气的衰败时，程颢说：

观秦中气艳衰，边事所困，累岁不稔。昨来餽边丧亡，今日事未可知，大有可忧者；以至士人相继沦丧，为足妆点关中者，则遂化去。吁！可怪也。凡言王气者，实有此理。生一物须有此气，不论美恶，须有许大气艳，故生是人。至如阙里，有许多气艳，故此道之流，以至今日。昔横渠说出此道理，至此几乎衰矣。只介父一个，气艳大小大。【509】

与后世人往往将“王气”之类的说法，简单地视为荒诞不经的迷信不同，程颢用他的气化观念将其理性化了。在他看来，随着地域和时代的不同，化育人物的土壤也会有相应的变化。这一土壤既孕育人文之灵，又化生自然之灵。

作为文化土壤的风习，与人内心中和气的多少有关，因而在根本上受到教化的影响：

古人虽胎教与保傅之教，犹胜今日庠序乡党之教。古人自幼学，耳目游处，所见皆善，至长而不见异物，故易以成就。今人自少所见皆不善，才能言便习秽恶，日日消铄，更有甚天理。须人理皆尽，然尚以些秉彝消铄尽不得，故且恁过，一日之中，起多少巧伪，萌多少机阱。据此薰蒸，以气动气，宜乎圣贤之不生，和气之不兆也。寻常间或有些时和岁丰，亦出于幸也。不然，何以古者或同时或同家并生圣人，及至后世，乃数千岁寂寥？【510】

后世风习的败坏与教化的缺失有关。人自幼便习于秽恶，日日消铄其内在固有的善性，久而久之，心中所存，率多巧伪机诈之事。人内心的恶浊之气，与贫薄的文化土壤交互影响，结果只能是“和气之不兆”、“圣贤之不生”。【511】

对于任何一个时代，文化土壤都首先是作为一种给定的现实出现的。每一个个体都生长在这样的土壤当中，因此，只能在这一既定的前提下有所作为。与此相应，不论何等贫薄的时代，人都是可以有所作为的：“天地生一世人，自足了一世事。但恨人不能尽用天下之才，此其不能大治。”【512】除了各尽其才、各尽其分以外，通过教化以养成风习则更是关键所在。而风习之培养，还是要从个人成德上入手。然而，与古代的教化相比：

今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。【513】

古代世界里身心的全面修养已经不复存在，学者只能透过心性义理的考究，来自成其德了。

第四节　物理与天理

程颢非常注意对物理的体会和观察，并曾写下“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”这样的诗句。【514】他时时考索万物之理，思有所得，常常兴奋得“不知手之舞之，足之蹈之”。程颢对物理的考察，范围是极其广泛的。如居长安时，见长安西风而雨，与其阴阳观念不合，便推断是山势使然。而其对物理的考究，根本目的则在于明天理。

在程颢的思想中，“理”涵括的范围比我们今天的“物理”要宽泛得多。如“善卜之人知人姓名”，在程颢看来，也是合乎常理的。对于我们今天视为荒渺无稽的卜筮与祭祀，程颢也纳入到他的物理范畴中来加以考察：

卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉，其应也如响。若以私心及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理与前日已定之理，只是一个理，故应也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。如处药治病，亦只是一个理。此药治个如何气，有此病服之即应，若理不契，则药不应。【515】

在他看来，卜筮之所以有效，即在于易卦里有一个吉凶之理，而现实情境中也有一个吉凶之理，彼理与此理因“无情”之蓍龟而相互呼应，故能有问即应。“祭祀之能享”也是同样的道理。从“若以私心及错卦象而问之，便不应”这样的论述看，理必是公共的、普遍的。私心之所以无应，在于其起念处根于幻相错觉，与“平铺放着”的公共之理无涉。这也是后面讲“不容有二三，只是一理”的意义所在。也正是以此为标准，程颢将鬼神为厉之类的事情归为虚诞。除了公共性和普遍性之外，理又必是自然而然的，不是人为安排而成的。【516】

在明确了程颢思想中的理的形式标准以后，我们接下来进一步探求他如何从对物理的考索中，体贴出有伦理意味的天理来。

程颢对于万物之间的感应之理极为关切，他曾经说过：“天下事只是感与应耳。”【517】在他对物理的考索中，这是一个极为重要的方面，如说：

杨定鬼神之说，只是道人心相感通。如有人平生不识一字，一日病作，却念得一部杜甫诗，却有此理。天地间事，只是一个有，一个无，既有即有，无即无。如杜甫诗者，却是世界上实有杜甫诗，故人之心病及至精一有个道理，自相感通。以至人心在此，托梦在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。有人过江，其妻堕水，意其为必死矣，故过金山寺作佛事。方追荐次，忽其婢子通传堕水之妻，意度在某处作甚事，是诚死也。及三二日，有渔人撑舟，以其妻还之，乃未尝死也，盖旋于急流中救活之。然则其婢子之通传是何也？亦是心相感通。既说心有感通，更说甚生死古今！【518】

程颢当然不相信鬼神之说，因此，这一段议论应视为他对种种神异传说所做的理性化解释。在他看来，心与理、心与心之间的相互感通，乃是不容质疑的实理。上述种种神异之事，不过是此种感通之理的体现。不仅心与理、心与心之间，万物之间的感通亦无处不在，甚至万物的名字，也“自与音义气理相通”。【519】天地万物之间感通的无处不在，正在根本上为其天地万物一体之仁的思想提供了支点。理解了这一点，我们才能明白，当程颢发现“天地万物之理，无独必有对”这一道理时何以会那样的兴奋：因为“无独必有对”其实是感通之所以可能的必要的逻辑环节。【520】

天地化生万物，自然千差万别：

命之曰易，便有理。若安排定，则更有甚理？天地阴阳之变，便如两扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。而庄周强要齐物，然而物终不齐也。……尧夫却皆有理，万事皆出于理，自以为皆有理，故要得纵心妄行总不妨。【521】

“物之不齐，物之情也”，是孟子的著名论断，也是儒家思想的一个重要原则。万物不同，故有身份的差异，这一差异既是礼的根本所在，也是儒家爱有差等的观念基础。【522】

生生之理是天地的根本，程颢说：“静后，见万物自然皆有春意。”【523】这里所说的春意，即是天地生生不已的一团暖意：

“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。【524】

天地只是一个生生不已之理，善根源于这一生意，是生生之理的实现。这一自然的生生之理，同时也是仁的本质。

然而，万物有生便有死，阴阳有长便有消。阴阳消长相继，无断绝之时：

冬至一阳生，而每遇至后则倍寒，何也？阴阳消长之际，无截然断绝之理，故相攙掩过。如天将晓，复至阴黑，亦是理也。大抵终始万物，莫盛乎《艮》，此尽神妙，须尽研穷此理。【525】

阴阳消长相继之理，遥遥地指向了程颢思想中儒家对生死问题的安顿。

在程颢的绝大多数论述中，理都是客观的，不因人的存在而改变的。如说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，虽大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”【526】然而，他在某些地方似乎又强调人对天地的分判作用：

然而唯人气最清，可以辅相裁成，“天地设位，圣人成能”，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。【527】

在人出现之前，天地本是浑沦不分的一体。天地尚且未分，万物之理自然也处于晦暗遮蔽之中。由于人是“天地之心”，此心发动，才有了天上地下之别，万物之理也才真正进入澄明之境。这有点类似黑格尔的客观精神通过孕育主观精神，从而完成对自身的认识的过程。天地孕育出作为“天地之心”的人，并在这“天地之心”中显现自身。作为主观精神的“天地之心”一旦孕育出来，就进一步指向了主观精神与客观精神的统一：“心所感通者，只是理也。”【528】在这样的思想中，我们已经可以看到后来心学开展的雏形了。

第五节　气化与生死

程颢批评佛教是从自私自利的规模上起见，以生死恐动人。这样的批评如果不能导出一种儒家独有的安顿生死问题的路径，其意义将是极为有限的。

众所周知，二程对于张载的气学思想，有着诸多的批评，而这些批评所针对的问题，又往往不甚明了。其中确有某些批评，是出自二程对张载的误解，或彼此间基本哲学架构的不同，但更多批评则是因为在二程看来，张载的哲学思考不能真正与释氏之教区别开来，从而实现为儒家生活方式奠定形上学根基这一终极目标。《近思录》卷一收入程颐一段极为重要的论述：

近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理。不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》卦言七日来复，其间元不断续，阳已复生。物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。【529】

朱子指出：“此段为横渠形溃反原之说而发也。”【530】据此，程颐这一段议论，显然是针对《正蒙》中“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”【531】这样的论述而发。从最后“有生便有死，有始便有终”这样的表述看，此段关于气化的讨论，其落脚点仍在于生死问题。【532】在二程以及后来的朱子看来，张载虚空即气的气化思想对于生死问题的解决，未能在根本上与释氏之教区别开来。如朱子所说：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”【533】

在二程看来，张载“形聚为物，形溃反原”的思想，将天地生生之理拘限在了循环往复的气中，从而使气化的生生不已的过程，把握为某种有限的东西。而在此基础上对于生死问题的解决，虽然超越了个体的形气之私，将“散入无形”的死看做回复本原、适得真体的过程，但在某种程度上仍为人“死后”的存续留下了余地。这其实也是朱子指出横渠的着眼点在于“死而不亡”的根据所在。

与张载要对治释氏的寂灭不同，二程对个体的寂灭是持肯定态度的：“鬼是往而不反之义。”【534】个体的死亡，就是往而不反的寂灭。只是这寂灭并不是宇宙的终结，而正是天地生生之理充分实现自身的环节。因为如果不从一己的形气之私上起见，我们将会发现每一个个体生命无非是天地生生之理的体现。而天地生生之理，如果不是每一刻都在创生着全新的生命，而是要“资于既毙之形，既返之气”，那么生生之理就有断绝灭息的可能。这在二程看来，是不可理解的。在这个意义上，个体生命的往而不反的寂灭，才成就了生生之理的不息。换言之，当一个人在充分实现了上天赋予他的存续天地生生之意的使命后死去，同时也意味着生生之理在另一个全新的生命里更为鲜活的实现。因此，从每一个终将寂灭的个体的角度看，对待自己的死亡，除了那些不可避免的长别的余哀外，更多的应该是内心中至深的大欢喜。在这个意义上，我们才能充分理解明道的这句话：

死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事即生是也，更无别理。【535】

死不是别的，只是个体生命的结束。既然是生命的终结，从个体角度看，也就没有所谓“死后”。“死后”这回事只是在生者眼中存在，只对尚且在世的人有意义。既然没有所谓“死后”，而死又不过是生命的终结，因此说，“死之事即生是也”，人只需知道如何去生活也就够了，关于死的任何悬想，无非是幻妄之见，都既无必要，也无意义。

第六节　道学话语建构

程颢在道学话语建构方面的贡献是最为突出的。

首先是衡量各种哲学话语的基础判准的建立。程颢从儒家经典中体贴出了两条根本的原则，即普遍性的原则和“一本”的原则。关于普遍性的原则，程颢论述得较多，如说：

道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。【536】

在程颢看来，正确的思想必然是周普的，凡不能周普的道说，就有弊病。从这个角度看，勉强将不能周普的道理推至普遍，正是佛教的病征之一。

“一本”的观念出自《孟子》。在程颢思想中被进一步提升为一个根本的哲学判准：

道，一本也。或谓“以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物”，是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。【537】

所谓一本，即万事万物皆出于一以贯之的天理。凡是不能用一以贯之的原则通贯始终的道说，在根本上都是错误的。

普遍性的原则和一本的原则，对后来的道学发展产生了相当大的影响，是儒学讨论中被以各种不同的方式不断回溯的准则。

其次是对道学基本概念的贡献。

程颢对“天理”这一概念的提点和发显构成了北宋儒学发展的分水岭。正是以此概念为基础，宋代儒学才得以在一个全新的高度上开展。《宋元学案》于“吾学虽有授受，‘天理’二字却是自家体贴出来”条下有黄百家的一段案语：

《乐记》已有“灭天理而穷人欲”之语，至先生始发越大明于天下。盖吾儒之与佛氏异者，全在此二字。吾儒之学，一本乎天理。而佛氏以理为障，最恶天理。先生少时亦曾出入老、释者几十年，不为所染，卒能发明孔、孟正学于千四百年无传之后者，则以“天理”二字立其宗也。【538】

“天理”二字为儒家生活方式找到了确定不移的哲学基础。如果没有这一关键概念的拈出和发明，整个宋明理学的构建是根本无从谈起的。

对于儒家的根本价值——“仁”的深入阐发和诠解是程颢对于道学话语的构建所做的另一重要贡献。陈来先生指出：“程颢的仁说之主要思想有三：以一体论仁；以知觉论仁；以生意论仁。”【539】其中以天地生生之意言仁，更是将先秦儒家就人道立言的概念与天道通贯起来：

“天地之大德曰生”，“天地缊，万物化醇”，“生之谓性”，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。【540】

以天地之生意释仁，就为“仁”这一根源性价值建立了明晰的宇宙论基础。

形上和形下、道和器的区分，则为儒家的本体论建构提供了基础的概念框架：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。【541】

凡是作为宇宙的质料层面的构成要素，都属于器和形下的层面。只有天理才是真正的形上者。

在道德涵养上，程颢突显了“敬”的重要性，他说：“诚者天之道，敬者人事之本。敬则诚。”【542】又说：“敬胜百邪。”【543】当然，程颢在讲敬的时候，往往失之浑沦圆融。“敬以直内”之道，实在是到了程颐那里方始达到深切明白的地步。

第八章
程颐的儒学思想

程颐（1033—1107），字正叔，世称伊川先生。自幼就克己自守，非礼不动。宋仁宗皇祐二年（1050），年十八，上书仁宗皇帝，劝仁宗“以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功”。【544】后游学太学，为胡瑗所器重，处以学职。嘉祐四年（1059），程颐应进士第，廷试不中，从此便不再应考。他后来说自己“自少不喜进取，以读书求道为事”，因为“做官夺人志”。事实上，程颐虽未中进士，但他父亲官至太中大夫，屡有恩荫子孙做官的机会，而他每一次都把机会让给族人。熙宁五年（1072），程颐随父归洛，程颢此时也罢归，于是兄弟二人开始在洛阳聚徒讲学。自此，门徒日众。元丰八年（1085），神宗去世后，司马光等一辈旧臣被重新起用，程颐被举荐为崇政殿说书。程颐素来严毅，即使对哲宗也不稍有宽假，而从实际的教育结果看，这种一味的“尊严师道”似乎并不成功。元祐二年（1087），程颐被外放。元祐八年，高太后去世，旧党失势，程颐被削职为民。绍圣四年（1097），程颐被遣关涪州编管。在此期间，程颐潜心《周易》，撰成《周易程氏传》。崇宁二年（1103），“有旨追毁出身以来文字，其所著书，令监司觉察”。由于程颐名列元祐党人碑中，所以“朝廷下河南府尽逐学徒”。在这种情况下，他迁居龙门之南，禁止学生上门，要求门徒“尊所闻、行所知可矣，不必及门”。此后杜门家居，专心于《周易程氏传》的改定。宋徽宗大观元年（1107）九月，程颐卒于洛阳。

程颐对于宋代儒学的深入开展起到了关键作用，在各种相关的哲学史和思想史著作中都受到了极大的关注。为了避免不必要的重复，我们这里只着眼于他在儒家经典解释学方面的贡献。

第一节　《周易程氏传》

与北宋的大多数易学家相同，程颐的《周易》注释也是在与王弼《周易注》的对话关系中展开的。对于程颐而言，要想真正超越王弼以老庄为根柢的易学解释、重建属于儒家的易学系统，关键在于能否构建起一套与王弼的释《易》体例有着本质区别的解《易》原则。

在根本的解释学姿态上，程颐继承了王弼的立场。同王弼一样，他并不试图全无凭籍地解释《周易》，而是自觉地将自己的解释学视野内置于一个由《彖》、《象》、《文言》和《序卦》构成的前视野。这种解释学态度首先关注的并不是如何解释《周易》的卦爻辞，而是把握和揭示《彖》、《象》等文本解释《周易》的原则和方法。换言之，后世的易学诠释不是为了揭示《周易》的“本义”，而是以理解和揣摩孔子的释《易》原则为目标。【545】有所不同的是，王弼只关注《彖》、《象》和《文言》，而程颐则在《彖》、《象》和《文言》之外，又增加了《序卦》。《序卦》的引入，对于程颐解《易》原则的确立有着至为关键的影响。本节将以此为重心，探明《程传》中种种创设的立意所在。

一、论卦才

在《周易程氏传》中，“卦才”是程颐用来解释卦辞和彖辞的重要概念。而既有的易学研究对于这个概念的理解和把握往往失之笼统，没有呈显出这个概念在《周易程氏传》中的复杂内涵。

“卦才”这一概念与所谓“成卦之由”的问题并无直接关联。关于《周易》各卦名的“成卦之由”，程颐在《贲》卦彖辞的注释中做了全面的阐述：

凡卦，有以二体之义及二象而成者，如《屯》取动乎险中，与云雷《讼》取上刚下险与天水违行是也。有取一爻者，成卦之由也，柔得位而上下应之，曰《小畜》；柔得尊位，大中而上下应之，曰《大有》是也。有取二体，又取消长之义者，雷在地中《复》，山附于地《剥》是也。有取二象兼取二爻交变为义者，风雷《益》兼取损上益下，山下有泽《损》兼取损下益上是也。有既以二象成卦，复取爻之义者，《夬》之刚决柔，《姤》之柔遇刚是也。有以用成卦者，巽乎水而上水《井》，木上有火《鼎》是也，《鼎》又以卦形为象。有以形为象者，山下有雷《颐》，颐中有物曰《噬嗑》是也。此成卦之义也。……卦之变，皆自《乾》、《坤》。【546】

“成卦之由”讨论的是卦象与卦名之间的关系，即《周易》为每一卦象给出相应卦名的根据。这是王弼《周易注》未能真正提出和面对的问题。对此，程颐根据《彖传》总结出了七种情况：有的卦，如《屯》和《讼》，依据的是上下卦的卦义和卦象的关系；有的卦，如《小畜》和《大有》，则是取六爻中某一爻的爻位关系为卦名来由；有些卦，如《复》和《剥》，用的是上下卦的卦义以及阴阳的消长关系；有些卦，如《益》和《损》，则是兼取上下卦和卦变为根据；此外，还有兼取上下卦和某一爻爻位的（如《夬》），有依据上下卦的实际用途的（如《井》），有由卦象的外形而得名的（如《颐》和《噬嗑》）。与王弼的另一显著不同是，程颐并不排斥卦变的理论。【547】

值得注意的是，在《周易程氏传》中，“成卦之由”和“卦义”同样不能混淆。《程传》注解《讼》卦彖辞曰：

卦有更取成卦之由为义者，此是也。卦义不取成卦之由，则更不言所变之爻也。【548】

这里，“成卦之由”与“卦义”的区别是显而易见的。就《讼》卦而言，九二和九五这两个居中的阳爻是成卦的主要根据。而《彖》辞以“有孚，窒惕，中吉”为卦义，在程颐看来，就是“取成卦之由为义”。而这并非《彖》的通例，更常见的则是“卦义不取成卦之由”这种情况。

在《程传》中，“卦才”主要有两种典型的用法，两种用法分别有其固定的句式：其一是“如卦之才……可以”或“卦之才……可以”，其二是“以卦才言也”。两者分别针对不同的问题。

“如卦之才……可以”这一用法，讨论的都是卦辞和彖辞之所以言“吉”言“亨”的问题。【549】《程传》释《大有》卦辞“大有：元亨”云：

卦之才可以元亨也。凡卦德，有卦名自有其义者，如《比》吉、《谦》亨是也；有因其卦义便为训戒者，如《师》贞丈人吉、《同人》于野亨是也；有以其卦才而言者，《大有》元亨是也。【550】

程颐注意到，《周易》各卦卦辞中的“吉”“亨”不可一概而论。有些是卦名本身就有“吉”“亨”之义，如《比》和《谦》。有些则必须“如卦之才”才可以致“吉”“亨”，如《大有》。而具体的区划标准，则是以程颐个人对儒学价值的理解为依据的。比如《谦》之“亨”之所以不论卦才，是因为在儒家思想中，“谦”道本身就足以致亨。而《大有》等卦的“亨”义，则必须有相应的“才德”。就《大有》卦来说，“卦之德，内刚健而外文明”，正是这样的“才德”，方能带来“元亨”的结果。

在晚近的易学研究中，有学者将卦德与卦才当作《程传》中的两个相对立的范畴，这样的分疏恐怕难以成立。《程传》释《大畜》彖辞云：“以卦之才德而言也，乾体刚健，艮体笃实。”【551】又释《大有》彖辞：“卦之德，内刚健而外文明。……其德如此，是以元亨。……非大有之义便有元亨，由其才故得元亨。”【552】在这两段注释中，前者是卦之“才”“德”并用，后者是卦之“才”“德”互换，都可以证明“卦德”与“卦才”的一致性。由此，“人能如卦之才，可以致元亨”，【553】意即“人能有卦象中体现出的‘才’和‘德’，方能有‘元亨’的结果”。在程颐看来，“吉”“亨”与人的德行是密不可分的。

“以卦才言也”这一用法，讨论的则是一部分《彖辞》的立说根据和原则。《程传》释《益》卦彖辞“益，损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”云：

以卦义与卦才言也。【554】

而对于后面一句“益，动而巽，日进无疆”则说：

又以二体言卦才。【555】

在程颐看来，“损上益下”这句彖辞是依据“卦义”和“卦才”来解释的，而“动而巽”一句则是在以《益》的上下卦（巽上震下）解释“卦才”。“以卦才言也”是《程传》对彖辞的注释中常见的一种表达，与此同类的表达还有“以卦变及二体之义而言”【556】等。

王弼在《周易略例》中提出了把握《彖辞》的一般原则：

凡《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义，《大有》之类是也。卦体不由乎一爻，则全以二体之义明之，《丰》卦之类是也。【557】

卦被分成两类，一类是以一爻为主的卦，对于这类卦，《彖辞》就着眼于为主的这一爻的特点来申说整个卦象的意义；另一类是没有为主之爻的卦，对于这些卦，《彖辞》就根据上下卦的特点和关系来加以解说。与之相较，《程传》的解释系统要复杂得多。除了继承王弼一爻为主和二体之义这两个原则外，又引入了卦变说，并创立了“卦才”的体例。有时还会直接以卦名所涵之义来理解部分彖辞。

在了解了“卦才”在《程传》中的用法以后，我们有必要进一步探讨“卦才”的具体内涵：

以卦才言之，五居君位，为需之主，有刚健中正之德，而诚信充实于中，中实有孚也。【558】

以卦才言也，内健而外巽，健而能巽也。二五居中，刚中也。阳性上进，下复乾体，志在于行也。……以卦才言，则阳为刚中。【559】

以卦之才德而言也。乾体刚健，艮体笃实。【560】

言卦才之善也。刚虽过，而二五皆得中，是处不失中道也。【561】

又以二体言卦才。下动而上巽，动而巽也。【562】

健而说，决而和，以二体言卦才也。【563】

从上述引文看，“卦才”显然不只是“六爻在此组合关系中所具有的功能”。对于某些卦来说，卦才的内容来源于爻位，比如引文中的《需》卦。而对于另外一些卦，卦才显然出自上下卦的卦德。当卦才的内容来源于爻位时，它常常强调爻的质性的“刚健”以及爻位的“中正”；而当卦才根据的是上下二体时，则主要强调上下卦的“健”、“说”、“巽”之类的卦德。由此看来，“卦才”指的是爻位或上下卦中体现的应对某一卦的卦“时”所应有的德性和品质。这里，卦“时”所象征的是人生的种种情势和处境。

二、卦序与时义

对《序卦》传的重视，是《程传》与王弼易学体例的又一个重要区别。而程颐引入《序卦》的用意所在，则更有进一步发掘的必要。

《程传》在《易序》之后，特立《上下篇义》，专论《周易》卦序安排之义：

《乾》、《坤》，天地之道，阴阳之本，故为上篇之首；《坎》、《离》，阴阳之成质，故为上篇之终。《咸》、《恒》，夫妇之道，生育之本，故为下篇之首；《未济》，《坎》、《离》之合，《既济》，《坎》、《离》之交，合而交则生物，阴阳之成功也，故为下篇之终。二篇之卦既分，而后推其义以为之次，《序卦》是也。【564】

在程颐看来，上篇从“阴阳之本”至“阴阳之成质”，下篇则由“生育之本”至“阴阳之成功”。总体说来，上篇是由天道渐推至人事，而下篇则是由人道反归于天道。而《序卦》正是将《周易》各卦作为这样的“时义”演进的展开环节，“推其义以为之次”。

除了卦序的次递推演关系外，程颐还强调了上下篇的区分在卦之阴阳质性上的根据：

卦之分则以阴阳。阳盛者居上，阴盛者居下。所谓盛者，或以卦，或以爻。卦与爻取义有不同。如《剥》：以卦言，则阴长阳剥也；以爻言，则阳极于上，又一阳为众阴主也。【565】

以阳盛者居上，阴盛者居下，是对阴阳尊卑地位的强调。程颐对王弼“一阴为之主”的观念，也持反对意见：“卦一阴五阳者，皆有乾也，又阳众而盛也，虽众阳说于一阴，说之而已，非如一阳为众阴主也。王弼云‘一阴为之主’，非也。”【566】当然，这样的区分原则不免碰到例外情况。而《上下篇义》则对这些看似例外的情况，做了详细的解释，以贯通“阳盛者居上，阴盛者居下”的分篇原则。

卦序之间的承转，有时是顺承关系。比如《屯》、《蒙》、《需》、《讼》、《师》这一顺序，就体现了物之始生、幼弱、长养，进而因长养所需而致争讼，最后由争讼而兴师的过程。又如《姤》、《萃》、《升》，物相遇而后聚，聚而后渐次高大上升。有时则是反转关系。比如《泰》和《否》，《剥》和《复》，《损》和《益》，《既济》和《未济》。处于这种关系中的卦象既是义理上相互否定的关系，又是时势和际遇之间相互转换的关系。

除前两种典型关系外，还有一种卦序比较特殊，如《大有》、《谦》、《豫》这一卦序。对于《谦》之所以接续《大有》，《程传》以《序卦》为基础解释道：

《谦》，《序卦》：“有大者不可以盈，故受之以谦。”其有既大，不可至于盈满，必在谦损，故大有之后，受之以谦也。【567】

由此可知，《谦》之所以安排在《大有》之后，是因为谦损是人处于大有的境况下应有的品质和态度。《豫》位于《谦》之后，则是因为：

《豫》，《序卦》：“有大而能谦必豫，故受之以豫。”承二卦之义而为次也，有既大而能谦，则有豫乐矣。【568】

《豫》有“安和悦乐”之义，是处大有之时而能谦损自持的结果。

六十四卦之间相互承转，构成了某种或许可以称为“时义的辩证法”的义理和时势系统。

这一时义系统总体说来是相当完备的，但也有需要曲为解释之处。如关于《蛊》之所以承续《随》，《程传》云：

《蛊》，《序卦》：“以喜随人者必有事，故受之以蛊。”承二卦之义以为次也。夫喜悦以随于人者，必有事也。无事，则何喜，何随？【569】

前面《豫》是处《大有》之时而持《谦》道的结果，这里变成了因“有事”而“喜悦以随于人”，其中《豫》的意义被悄然改变了。而“无事，则何喜，何随”的解说，也有失之牵强之处。

《程传》对卦序的强调，是以对《易》的本质的理解为基础的。在《易序》中，程颐指出：

时固未始有一，而卦亦未始有定象。……以一时而索卦，则拘于无变，非《易》也。【570】

在程颐看来，对于任何一个卦象，如果仅仅依卦象所象征的时义来把握，就成了拘滞无变，也就从根本上违背了《易》的精神。卦的时义是相互依存，相互转变的，而这种转变又有一个整体的系统，并非任意和偶然的。这样一来，任何一个卦象也就不再是一个相对封闭的时势，它所表征的时义本身就包含着扬弃自身、超越自身的可能。

与卦序的引入相同，程颐对“时义”的分析和讨论，也指向了对王弼易学的超越。王弼《周易略例》云：

夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。【571】

对于《周易》的功用，王弼强调的是“寻名以观其吉凶，举时以观其动静”。卦象所象征的是人生的各种“时”遇和情境。各卦之“时”是彼此孤立的，没有一定的依存转变关系。“犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深”，人的作为只有依时适遇，才能免咎。正是由于这样的出发点，王弼《周易注》才完全不关注《豫》、《坎》等卦彖辞中“时义”、“时用”等概念，仅对《姤》卦彖辞“姤之时义大矣哉”中的“义”字，做了笼统的解释：“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也。”【572】在这一解释中，“时义”的“义”，只是卦象中无法直接呈显的未尽之意。而对于《睽》卦彖辞“睽之时用大矣哉”，则说：“睽离之时，非小人之所能用也。”【573】由此可知，“睽之时用”之大，在王弼看来，是指唯大人能用此一卦时之义。总的说来，王弼更强调的是对卦所象征的“时”的被动的适应。

程颐对《彖辞》中的“时义”极为重视。在《豫》卦注中，他讨论道：

时义，谓豫之时义。诸卦之时与义用大者，皆赞其大矣哉，《豫》以下十一卦是也。《豫》、《遁》、《姤》、《旅》言时义，《坎》、《睽》、《蹇》言时用，《颐》、《大过》、《解》、《革》言时，各以其大者也。【574】

《彖辞》中赞“时义”、“时用”或“时”之大者，共有十一卦。而之所以有“时义”、“时用”和“时”的不同，是因为各卦可以称扬其大的侧重点不同：《豫》等四卦是“时”“义”皆大，《坎》等三卦是“时”和“用”大，而《颐》等三卦则是“时”大。

在《程传》中，“时”、“义”和“用”是彼此区别的概念。《随》卦彖辞“随时之义大矣哉”注云：

凡赞之者，欲人知其义之大，玩而识之也。此赞随时之义大，与《豫》等诸卦不同，诸卦时与义是两事。【575】

《随》与《豫》等诸卦的不同，就在于《随》卦的时与义相一致，而《豫》等诸卦之时与义是相区别的。

近来有学者将“时义”与“时用”的关系跟“卦才”与“卦德”的关系等同起来，这在《程传》中，是没有明确的根据的。这样的把握，非但不能揭示出“时”、“义”和“用”之间的区别和联系；反而在某种简单化的处理中，将其掩盖了。

对于《彖传》赞时义之大的四卦，程颐强调的重心也有所不同。在他看来，《彖传》之所以赞《豫》的时义之大，是因为豫顺之道，“旨味渊永，言尽而意有余”，因此通过赞辞引导读者深味其义理之余蕴。《遁》卦为阴长之时，圣贤“虽知道之将废”，而不“肯坐视其乱而不救”，因此要为时势寻找“可变之道，可亨之理”。这样一来《遁》的时义之大的重心就落在“处遁时之道”上。《程传》对《姤》时义的把握，颇耐人寻味：

赞姤之时，与姤之义至大也。天地不相遇，则万物不生；君臣不相遇，则政治不兴；圣贤不相遇，则道德不亨；事物不相遇，则功用不成。姤之时与义，皆甚大也。【576】

《姤》所蕴涵的相遇之义及其所象征的相遇之时，对于一切事物的成就都至关重要，因此说其“时与义，皆甚大”。这里又一次暗示出时与义在概念上的区别。一般说来，当卦的时与义相一致时，对时义的强调提示的是对未尽的义理的深入体会；而当卦的时与义相背离时，时义强调的就是以义救时，即用正确的人事上的努力，匡正时势的废乱倾向。

《坎》、《睽》、《蹇》的彖辞皆言“时用之大”。《程传》于《坎》卦则云：

高不可升者，天之险也。山川丘陵，地之险也。王公，君人者。观坎之象，知险之不可陵也，故设为城郭沟池之险，以守其国，保其民人，是有用险之时，其用甚大，故赞其大矣哉！山河沟池，设险之大端也。若夫尊卑之辨，贵贱之分，明等威，异物采，凡所以杜绝陵僭，限隔上下者，皆体险之用也。【577】

险之时用，主要指在需要用险的时势下设险的用处。城郭沟池的建立与尊卑贵贱的限隔，都是用险的具体体现。这里，用险显然不是用《坎》的卦时，而是用其卦义。值得注意的是，在《程传》中，时用并不只是对卦时或卦义的运用。在《蹇》彖辞的注释中，程颐论曰：“处蹇之时，济蹇之道，其用至大，故云大矣哉！天下之难，岂易平也？非圣贤不能，其用可谓大矣。顺时而处，量险而行，从平易之道，由至正之理，乃蹇之时用也。”【578】很显然，《蹇》卦的时用，不能理解为“用蹇”，而只能理解为“处蹇之道”。这与上面提到的《遁》卦的时义，有其相通之处。

至于《颐》、《大过》、《解》、《革》四卦彖辞中的“时大”，《程传》在诠释方向上虽有细微差别，但大旨基本上是相同的。如《解》卦注云：

既明处解之道，复言天地之解，以见解时之大。天地之气开散，交感而和畅，则成雷雨；雷雨作而万物皆生发甲坼。天地之功，由解而成，故赞解之时大矣哉！王者法天道，行宽寡，施恩惠，养育兆民，至于昆虫草木，乃顺解之时，与天地合德也。【579】

《解》的时势促成天地之功，因此赞其时大。而在这样的时势面前，正确的姿态是顺应，从而“法天道”，“与天地合德”。与讲“时义”和“时用”的卦相比，在这类卦时之下，人的主体性、能动性作用不再突显。

程颐对王弼《周易注》的批评，主要着眼于王弼《注》的老庄气味：“王弼注《易》，元不见道，但却以老、庄之意解说而已。”这其实是北宋易学的共识。【580】但王弼《周易注》的“老、庄之意”的具体体现是什么，却并不明确。实际上，这种老庄倾向集中体现在王弼将《易》卦完全理解为“时”的诠释取向之中。由于《周易》各卦象征着人生的种种时遇，而这些时遇之间又相对独立，人处在其中，只能顺应外在的境遇来调整自己的行为，藉此免于悔吝凶咎而已，至于匡时救弊，是根本谈不上的。这种对时遇的被动顺应，正是老庄因任无为思想的体现，同时也是程颐要在根本上加以反对的。在程颐看来，有些时遇当然要顺应，如《解》、《革》等卦，不仅要被动的顺应，还要主动的效法。而对于《遁》这样小人道长、君子道消的卦，则不能一味简单顺应，遁而去之，须谋有所匡正，以补时弊。【581】在这样的考量之下，如何克服和超越王弼《周易注》就成了《程传》的重要课题。而王弼《周易注》在解释学上所达到的高度，使得这一目标显得无比艰难。《程传》种种体例的创设，如“卦才”、“卦序”和“时义”等，均与此有关。

我们前面已经指出，“卦才”在《程传》中的主要用法之一是处理卦辞中常见的“亨”义。其通常表达是：“如卦之才”，“可以元亨”。比如《大有》卦，与王弼将卦辞中的元亨理解为卦时和卦义本身所固有的质性不同，程颐认为《大有》卦义本身并不具备元亨之义，即使是处大有之时，人们也需要有该卦所强调的德性，才能得到元亨的结果。而且，即使是《比》、《谦》这些卦义中本具亨义的卦，亨通之义也主要来自义而非时。在程颐看来，时遇本身并不能给人以元亨之利，人的品质和原则才是超越种种人生际遇的根本。

卦序中所蕴涵的“时义的辩证法”，则强调每一卦卦义和卦时本身都包含着超越自身的要素和倾向。这种倾向有时体现为顺承和发展，有时则体现为对自身的否定。卦序的“辩证”展开，为人的主体性的发挥设定了客观前提。比如，人如果处身于《遁》的时遇之中，需知阴长阳消的客观情境，并在此情境下谋求补时救弊之道。既不能简单消极地退避，无所作为；又不能不考虑客观条件，依己意妄作。只有正确的处遁之道，才能让《遁》向《大壮》的转化顺利地实现。

而“时义”、“时用”和“时”的细致区别和讨论，则进一步强调了对待不同的卦时，人的主观姿态的变化和调整。总体说来，在《程传》的解释中，对“时义之大”的赞辞强调的是“处时”的重要性，如《遁》和《旅》；“时用之大”强调的是“用时”的重要性，如《坎》；而“时大”则强调“顺时”，如《解》和《革》。“处时”强调的是“应时”和“救时”，即慎处之中有所补救；“用时”强调的是“设时”和“造时”，即人为的创造出所需的现实情势；而“顺时”则强调“适时”和“效时”，即顺适卦所象征的时遇、效法卦所蕴涵的义理。针对不同的卦时，人的主体性的发挥方式和程度，各有不同。任何一种一成不变的态度，都将是对易道的背离。

经由上述种种解释学上的创发，程颐也就从根本超越了王弼以道家精神为根柢的注释原则和方法，成功地构建起了真正属于儒家的易学系统。

三、释爻

《程传》对于诸爻爻辞的解释，在继承王弼的解释原则的同时，提出了许多重要的修正。在《易序》中，程颐给出释爻的根本原则：

事固未始有穷，而爻亦未始有定位。……以一事而明爻，则窒而不通，非《易》也。【582】

与王弼将爻理解为“适时之变”有所不同，程颐认为爻所对应的是时遇中的具体事件。但爻位不可执泥，事件无法穷尽，因此，想要用一件事来讲明爻义，就会窒碍不通。相较而言，程颐的注释比王弼《周易注》更强调一般的原则和体例与具体卦时的结合。王弼也注重卦时对于诸爻的影响，比如“《比》《复》好先，《乾》《壮》恶首，《明夷》务暗，《丰》尚光大”。【583】但总体说来，对卦时的结合往往只是对爻位一般原则的补充。换言之，当爻位的一般原则足以解释某一爻爻辞的意义和吉凶时，该爻所处卦时时义的影响完全可以忽略不计，比如，《解》之上六。而《程传》则总是在卦时的具体语境中，解释每一爻的意义和吉凶。

在对某些爻辞的解释上，《程传》与王弼《周易注》基本一致，如《需》卦初九和《师》卦初六，只是《程传》更加详密。而对于王弼的释爻原则，《程传》在具体运用上不仅更为灵活，而且也多所修正。与王弼一样，程颐也强调爻的得位与失位，如《讼》之九四言“四以阳刚而居健体，不得中正”，《履》之六三言“三以阴居阳”，都以阴爻阳爻是否居于正位为论说的根据。以阴爻居于阴位、阳爻居于阳位为正，反之为不正。位之正与不正，对于某一爻吉凶的影响并不是决定性的。《程传》《震》之六五注曰：

六五虽以阴居阳，不当位为不正，然以柔居刚，又得中，乃有中德者也。不失中，则不违于正矣，所以中为贵也。诸卦：二五虽不当位，多以中为美；三四虽当位，或以不中为过，中常重于正也。盖中则不违于正，正不必中也。【584】

一般来说，爻位是否得中比是否得正重要。凡得中之爻，即使不得正位，也必然不会违背正理。此外，即使是二、五之外未得正位的爻，也并不一定凶咎，比如对于《同人》之九四爻辞“乘其墉，弗克攻，吉”，《程传》解释道：“四刚而不中正，其志欲同二，亦与五为仇者也。……三以刚居刚，故终其强而不能反。四以刚居柔，故有困而能反之义，能反则吉矣。”【585】阳爻居阴位，虽非正位，但往往有谦下自省之义。

王弼在《周易略例·辨位》中指出，“初上无阴阳本位”，“是终始之地”。也就是说，每一卦的初爻和上爻没有阴位阳位之分，只是该卦所象征的时遇的终始。程颐对此提出了明确批评，《噬嗑》初九注曰：

初与上无位，为受刑之人，余四爻为用刑之人。初居最下，无位者也。上处尊位之上，过于尊位，亦无位者也。王弼以为无阴阳之位，阴阳系于奇偶，岂容无也？然诸卦初上不言当位不当位者，盖初终之义为大。《临》之初九，则以位为正。【586】

在程颐看来，初爻和上爻并非如王弼认为的那样无阴阳定位，只是对于绝大多数卦象而言，这两个爻位所涵的终始之义更强些。《临》卦初九是一个例外，《程传》《临》卦初九注曰：“初得正位，与四感应，……是以吉也。他卦初上爻不言得位失位，盖初终之义为重也。临则以初得位居正为重。”【587】《临》卦初九爻辞更强调“以九居阳”的爻位之正，而非卦时的开端。

《程传》中，爻位的涵义较为确定，比如五为君位，二为臣位，四为近君之位等等。当然也有例外的情况，比如《旅》卦之六五就不以君义为言，因为：“五，君位，人君无旅，旅则失位，故不取君义。”【588】《旅》卦的卦时决定了此卦六五爻与君主之义无涉。

在爻与爻的关系上，程颐虽然也取一四、二五和三六等爻位的阴阳对应关系，但他更强调这种关系在具体卦时中的变化。比如对于《睽》卦，程颐认为：“在睽，诸爻皆有应。夫合则有睽，本异则何睽？”【589】又如《困》卦和《小畜》卦，“诸卦二五以阴阳相应而吉，惟《小畜》与《困》，乃厄于阴，故同道相求：《小畜》，阳为阴所畜；《困》，阳为阴所掩也。”【590】这些都是二五位同为阳爻或同为阴爻，但彼此之间有呼应关系的特例。此外，相邻爻位之间的相互影响，在《程传》中也有着重要作用。如《豫》卦之六五注，强调的就是六五与九四之间的相互关系：

六五以阴柔居君位，当豫之时，沈溺于豫，不能自立者也。权之所主，众之所归，皆在于四。……六居尊位，权虽失而位未亡也，故云贞疾恒不死，言贞而有疾，常疾而不死，如汉、魏末世之君也。人君致危亡之道不一，而以豫为多。在四不言失正，而于五乃见其强逼者，四本无失，故于四言大臣任天下之事之义，于五则言柔弱居尊，不能自立，威权去己之义，各据爻以取义，故不同也。【591】

六五与九四为相邻之爻，在《豫》这一卦时之内，便象征着柔弱耽豫之君与权臣的关系。从六五的爻位看，九四就有了强逼之义，而在九四本身，则并无失正之处。在这种爻位关系里，程颐强调“各据爻以取义”，即站在不同爻位的角度上来理解彼此间的关系。某一爻的性质放在不同的关系里，会产生相应的改变，这种改变并不完全取决于该爻的本质。

四、政治哲学

《周易程氏传》虽亦以程颐的形上学思考（天道）为基础，但其更主要的关注点则在于道德哲学和政治哲学（人事）。在《易传序》中，程颐明确地阐发了其撰述宗旨：

《易》有圣人之道四焉：“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者，求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。【592】

程颐并不否认《周易》的占筮功能，但他本人的着眼点则在于文本的解释。而且在他看来，通过“推辞考卦”，《易》的其他三个方面，即“变”、“象”和“占”自然而然就包含其中了。“得辞”是为了“达意”，但程颐将其《易传》更严格地限制在“辞”的层面。至于能否通过对“辞”的解释，体会到更深入的易理，则有待读者自己领悟。如果我们用“至微者理”、“至著者象”这一区别来表达，那么，《程传》的目标在于通过注解《周易》将个人及共同体生活中那些最明白显著的道理讲清楚，而至微至妙之理其实也就涵蕴其中了。

对于程颐来说，《周易》各卦更主要是在讲作为政治共同体的国家的整体处境。其中当然涉及个人的生存际遇问题，但这类问题总是在特定的整体中被加以理解和讨论的。这也是在《程传》中，爻位的象征义（如五为君位）相对而言更为确定的原因之一。

就一个政治共同体而言，其整体处境有时着眼于逆顺，有时着眼于事会。不同处境的由来以及不同事会的性质，都会对居于特定地位的人的生存处境发生影响，同时，也要求居于不同地位的人有相应的超克或顺适之道。

《周易》中具备逆境涵义的卦很多，其中比较有代表性的有《屯》、《否》、《剥》、《蹇》、《困》等。虽然这些卦都象征政治共同体处于逆境之中，但逆境的根由不同，对于政治结构中不同位置的影响亦有甚大差别。

处《屯》之时，天下之事初兴而郁结，因此“勿用有攸往”，即不要主动施为，而应守贞固之道。而济屯之道，需赖刚明之才。然而从《屯》的卦象看，初九有刚明贞固之才，但居于下位；六二得位，又有九五在上呼应，但本身却是阴柔之质，自济尚且不能，何况济举世之屯？此时“居尊得正”的九五，也就成了无刚明之贤为其辅佐的君主，因此其恩泽无法及于下民，也就是爻辞中所说“屯其膏”的意思。而恩泽不能及于下民，则君主的威权也就失去了。当此之时，只能“小贞”，即“渐正之”。在这样的时势下，应当像盘庚和周宣王那样，自修明德，进用贤臣，渐复先王之故政。而既不应像鲁昭公和高贵乡公那样，急于重获威权，反而危及自身；也不应像唐僖宗和唐昭宗那样，完全无所作为。

居《否》之世，为君子道消、小人道长之时。在这种情势下，九四“以阳刚健体，居近君之位”，是既有“济否之才”，又居于高位之人。其德其位，都足以辅佐君主济否之世。但在整体上君子道消之时，身处嫌疑之地，所以切忌居功。应该让一切施为出于君命，使威权归于君主，这样才能保其无咎，且能行道于天下。九五既有“阳刚中正之德”，又居于尊位，因此能缓解否的局面，但并没有真正超克否的时势。在这种情况下，居于尊位的君子，要有“安而不忘危，存而不忘亡”的戒惧之心，才能让天下渐返于泰。

与《否》相比，《剥》象征的是更深的危局。小人道长，且剥落去除君子。当此之时，君子所应做的就只剩下“巽言晦迹”、“顺时而止”。待“正道消剥既极”，而人心思治之时，则有“阳刚”之德的君子自然会受到百姓推戴。

《蹇》象征着天下陷于艰厄蹇难之时。九五当蹇之时势，又处上卦坎险之中，象征刚阳中正之君，陷身蹇难深重之际。六二虽有中正之德，在下为正应，但处“大蹇”之中，“非得刚阳中正之臣相辅之，不能济天下之蹇也”。从历史的教训看，“自古圣王济天下之蹇，未有不由贤圣之臣为之助者，汤、武得伊、吕是也。中常之君，得刚明之臣而能济大难者则有矣，刘禅之孔明，唐肃宗之郭子仪，德宗之李晟是也。虽贤明之君，苟无其臣，则不能济于难也。”这在爻位关系上的体现为，“凡六居五、九居二者，则多由助而有功，《蒙》、《泰》之类是也；九居五、六居二，则其功多不足，《屯》、《否》之类是也。”【593】这是因为，如果臣贤于君，就能辅君所不能，而如果臣不如君，则充其量只能有所襄赞而已。

同样是险难之际，《困》的情势比《蹇》要明朗许多。之所以如此，就是因为九二与九五志同道合，而且都有刚中之才，故可以共济天下之困。总的说来，当共同体处于逆境时，要想济渡危局，最需要的就是刚明中正贞固之才，因为只有弘毅勇毅之人，才能在危难之时承担大任。

《周易》中有顺境意味的卦相对较少，其中比较典型的是《泰》、《大有》。

《泰》象征君子道长、小人道消之时。天地交泰，阴阳和畅，万物茂遂，这是积极的一面。其消极的一面则表现为，“人情安肆，则政舒缓而法度废弛，庶事无节。”在这一卦象中，为六五柔顺得中的君主所倚任的九二，以其刚中之才，为治泰之主。而九二爻辞的“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡”，《程传》理解为“处泰之道”。所谓“包荒”，是说要有“包含荒秽之量”，而不能以忿疾之心，暴扰天下，从而导致“深弊未去”、“近患已生”的结果；而所谓“冯河”，则指刚断果毅之德，足以任事革弊；“不遐遗”指能深思远虑，“周及庶事”，无论“事之微隐”，还是侧陋遗贤，皆能无所遗逸；“朋亡”则指能“绝去其朋与之私”，立法制事，约正人情。卦象中的九三，处于诸阳爻之首，为泰盛之象。而泰久必否，因此要“艰危其思虑”，不可安逸。

当《大有》之时，天下盛大丰有。在卦象上，除六五一阴爻外，其余都是阳爻。六五以柔居尊位，又能以孚信待其臣下，因此，有刚明之才的臣下也能尽其诚信。但大有之时，“人心安易”，不能一味柔和，必须辅之以威仪，否则久而久之，臣下会渐生凌慢之心。九二则以阳居阴，有刚健之才，而又能居柔谦顺，因此可以任重行远。上九则处大有之极，而能不居其有。因此《系辞》说：“履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。”“思顺”强调的是谦退不居。一般而言，处于顺境之时，更需戒惧之心和谦退之德。

此外，还有一些涉及具体事会的卦，比如《师》和《噬嗑》。

《师》为国家用兵之时。从卦象上看，除九二一个阳爻外，其余五爻都是阴爻。九二为《师》之主，“为众阴所归”，“专制其事”。然而二为臣子之位，身为臣子，“居下而专制其事”，只有在用兵这一特殊的场合下，才有其正当性。六五与九二相应，是君主任将授师之象。在伊川看来，爻辞一方面强调师出有名，不可“轻动以毒天下”；另一方面则强调任将以专。

《噬嗑》涉及刑狱之事。初九和上九都是无位者，因此象征受刑之人。其他四爻则是用刑之人。六二居中得正，象征用刑能得其中正，因此，为恶之人易于服罪。六五居尊乘势，又能执守中道，更有九四辅之以刚，因此，即使再难决之狱，也能克而刑之。然而六五毕竟是阴爻，质本柔弱，因此必须“正固危厉”，才能最终免于祸患。

经由程颐解释，《周易》各卦也就成了政治共同体的整体处境和事会。在不同的处境和事会中，政治权力结构中的具体关系和位置，都有相应的调整。一方面，处境和事会是既存的政治权力结构关系的结果；另一方面具体的时势又对现实的政治结构提出了新的警示和要求。在这样的政治哲学思考中，普遍的政治结构体现为具体的权力关系，并进一步与政治共同体的具体情势相结合，从而导向某种更贴近现实的力的关系的政治实践。

第二节　四书阐释

一、《论语》

程颐极其重视《论语》、《孟子》，在回答弟子“圣人之经旨，如何能穷得”的问题时，他指出：

以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看《论语》、《孟子》。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看《论》、《孟》之书，亦如见孔、孟何异？【594】

《论语》、《孟子》中所蕴涵的义理，既是理解其他经典的基础，也是修身进德的准则。他曾谈及自己阅读《论语》的体会：“某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。《论语》，有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。”【595】

而读《论语》，不仅要关注其中的义理，还要深入体贴孔子每一句话的用心所在：

《论语》问同而答异者至多，或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位。【596】

圣人之语，因人而变化；语虽浅近处，即却无包含不尽处。如樊迟于圣门，最是学之浅者，及其问仁，曰“爱人”，问知，曰“知人”，且看此语有甚包含不尽处？他人之语，语近则遗远，语远则不知近，惟圣人之言，则远近皆尽。【597】

孔子在回答弟子提问时，往往会根据提问者的资质高下及其性情中的偏胜处，给出有针对性的回答。但即使此类因人而异的回答，也都周详正大，言近旨远。

关于读《论语》的方法，程颐认为读书要寻个受用处，否则与不读无异：

今人不会读书。如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”？须是未读《诗》时，授以政不达，使四方不能专对；既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读《诗》。“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立”。须是未读《周南》、《召南》，一似面墙；到读了后，便不面墙，方是有验。大抵读书，只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后又只是这个人，便是不曾读也。【598】

对《论语》的阅读和体会必须能给个人的心智和德性带来相应的成长和改变。而这样的阅读追求，无疑要求阅读者在读书的过程中结合贯注个人的身心证验。这与程颢读书切忌“循行数墨”的告诫，是完全一致的。

在对《论语》的具体解释上，程颐有相当多的发明。

首先是对文理脉络的疏通和具体情境的体贴。比如在解释《论语·述而篇》“陈司败问：‘昭公知礼乎’”一节时，程颐论曰：

彼国人来问君知礼否，不成说不知礼也？如陈司败数昭公失礼之事而问之，则有所不答，顾左右而言他。及巫马期来告，正合不答，然孔子答之者，以陈司败必俟其反命，故须至答也。【599】

鲁昭公于孔子，义属先君。显斥先君之非，于情于理皆有不合，因此以“知礼”答之。待到陈司败向巫马期指出昭公不知礼的事实、巫马期以之转告孔子时，程颐认为孔子完全可以不回答。他推测孔子之所以作答，是因为陈司败一定在等巫马期的答复。而在回答时，既不能否定陈司败指出的事实，又不能直言昭公之恶，所以自承其过。经由这样的疏通和体贴，此一节对话的深层意味就被揭示出来了。

又如解释《论语·雍也篇》“子华使于齐，冉子为其母请粟”一节：

子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益，曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。夫子之使子华，子华之为夫子使，义也，而冉子乃欲资之而为之请粟。夫子曰“与之釜”者，所以示冉求以不当与也。求不达而请益，则“与之庾”。求犹未达夫子之意，故自与之粟五秉，故夫子非其继富。盖赤苟至乏，则夫子必周之矣。原思为之宰，则与之粟九百，思辞其多，故谓之曰：苟有余，则分诸邻里乡党。夫子之使子华，义也；原思为宰，有常禄也。【600】

由于《论语》过于简约，如不能深入体贴对话中所涉人物的具体位置和关系，是无法把握其中深蕴的意味的。一般读者阅读此节时，往往只会注意“君子周急而不继富”这样的箴言，似乎孔子的做法只是一般意义上的“损有余”、“补不足”，从而错失了其中潜藏的公道与宽容。

其次是对字义和句义的把握。如对《论语·八佾篇》“八佾舞于庭”一节，程颐的解释就自成一格：

孔子谓季氏八佾舞于庭，“是可忍也，孰不可忍也”？忍为是，则何所不能为也？【601】

与通常将“忍”字训释为“容忍”不同，程颐将其解读为“忍心”之忍。一字之转，不仅意味全别，而且义理的阐释空间也迥乎不同了。季氏用八佾之舞，其失本在于非礼。而将“忍”读作“忍心”之忍，就自然而然地与《孟子》的“不忍人之心”关联起来，从而将“仁”的观念引入到这一语境当中，而非礼与不仁之间的关联也就呼之欲出了。

又如《论语·述而篇》“子在齐闻《韶》”一节：

“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”曰：“圣人不凝滞于物，安有闻《韶》虽美，直至三月不知肉味者乎？三月字误，当作音字。此圣人闻《韶》音之美，当食不知肉味，乃叹曰：‘不图为乐之至于斯也。’”门人因以记之。【602】

以为“三月”字是传写之误，本应写作“音”，这在训诂学上是缺乏根据的。【603】在没有传本支持的情况下，做这样的推断，的确有武断之嫌。事实上，此处的训读是建立在“圣人不凝滞于物”这一理解的基础之上的。而“不凝滞于物”则与程颢《定性书》中所描述的那种“廓然而大公，物来而顺应”的心灵的本然状态一脉相承。因此，这一训读虽然未免牵强，但从对儒家精神的整体把握上看，也不为无据。

最后，当然也是最为重要的，是程颐对《论语》中所涵义理的解释和阐发。

如何理解《论语》中最为核心的概念——“仁”，是儒学历来关注的重要问题，二程对这一概念的解释和阐发，在两宋道学思想的展开中具有奠基性的作用。在回答弟子关于仁的提问时，程颐说：

此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言“恻隐之心，仁之端也”，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。【604】

这里，程颐不仅指出了理解“仁”这一概念的一般方法，而且对用恻隐和爱来解释“仁”提出了质疑。

与程颢主要以“生意”和“知觉”言仁不同，【605】程颐更强调“仁”这一概念中“公”的涵义：

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，故物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。【606】

孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语仁以教人者，唯此为尽，要之不出于公也。【607】

“公”是仁之理。公之理落实和体现在人身上，便是仁。正因为公，才能同时兼顾自我和他者，因此才有所谓仁。而恕只是行仁的方法，爱只是仁的具体作用。在解释《论语·颜渊篇》“仲弓问仁”一节时，程颐以“公”这一概念将“敬”与“仁”关联起来：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端，害于仁。”【608】

对于《论语》中的礼乐观，程颐也有深入的抉发：

问：“穷神知化，由通于礼乐，何也？”曰：“此句须自家体认。人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。”【609】

“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“此固有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。”【610】

所有的共同体中都有礼、乐的存在。不仅如此，我们甚至可以在所有物的关系中，识辨出礼、乐精神来：“且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”【611】而“序”与“和”正是礼、乐的精神实质。

二、《孟子》

程颐强调研读《孟子》要讲究方法。既不能撇开文义，又不可拘泥于文义：

学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。【612】

而最好的方法莫过于孟子本人强调的“以意逆志”：“孟子言舜完廪浚井之说，恐未必有此事，论其理而已。尧在上而使百官事舜于畎亩之中，岂容象得以杀兄，而使二嫂治其栖乎？学孟子者，以意逆志可也。”【613】只有通过“以意逆志”，读者才能透过文义领会孟子的宗旨。【614】程颐本人对《孟子》的解说，可以视为这一方法和精神的具体展现。

对于《孟子·公孙丑上》中的养气一节，程颐十分重视：

《孟子》养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言“如有所立卓尔”，孟子言“跃如也”。卓尔跃如，分明见得方可。【615】

程颐之所以强调这一节，主要是着眼于其中的涵养工夫。而正因为此节在工夫论上的重要意义，程颐对其文句和义理，都做了详尽而深切的发挥。

“不动心”是此节枢纽性的概念，整个养气一节都围绕其展开。对此，程颐论曰：

不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。【616】

勇者所以敌彼者也，苟为造道而心不动焉，则所以敌物者，不赖勇而裕如矣。【617】

这里，程颐更多地着眼于义理的阐释和发挥。他分别了两种“不动心”的类型：其一是所谓“造道”者。“造道”者义与己一，故不需计较把持，自然能达“不动心”之境；其二是“以义制心”者。“以义制心”者未能让义在自己心中完全彰显和实现，所以仍然义在己外，故需时时以义理来把持和制约。

对于“吾尝闻大勇于夫子”一节，程颐也提出了自己独到的见解：

亨仲问：“‘自反而缩’，如何？”曰：“缩只是直。”又问曰：“北宫黝似子夏，孟施舍似曾子，如何？”曰：“北宫黝之养勇也，必为而已，未若舍之能无惧也。无惧则能守约也。子夏之学虽博，然不若曾子之守礼为约，故以黝为似子夏，舍似曾子也。”【618】

这里，将“缩”训读为“直”是程颐的发明，这一解读也为朱熹《四书章句集注》所采纳。而以“博”和“约”来理解北宫黝与子夏、孟施舍与曾子之间的相似，在文义和义理两方面，都颇为深切透辟。

“浩然之气”的提出，是养气一节的重心所在。与通常将此句读作“其为气也，至大至刚，以直养而无害”不同，程颐将其读为“其为气也，至大至刚以直，养而无害”：“‘至大至刚以直’，不言至直，此是文势。如‘治世之音安以乐’，‘怨以怒’，‘粗以厉’，‘噍以杀’，皆此类。”【619】对于其中的义理，程颐做了深入的阐发：

同伯温见，问：“‘至大’，‘至刚’，‘以直’，以此三者养气否？”曰：“不然。是气之体如此。”又问：“养气以义否？”曰：“然。”又问：“‘配义与道’，如何？”曰：“配道言其体，配义言其用。”又问：“‘我知言，我善养吾浩然之气’，如何？”曰：“知言然后可以养气，盖不知言无以知道也。此是答公孙丑‘夫子乌乎长’之问，不欲言我知道，故以知言养气答之。”【620】

“配义与道”，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。【621】

“浩然之气”从形态上看，是至大、至刚、至直的。而此至大、至刚、至直之气，需以义理来养成。之所以说“配道言其体”、“配义言其用”，是因为道是形上者，在具体的涵养工夫中无从把捉。故强调以义养气，从而让道体在个人的言行气质中充分实现。

对于“必有事焉而勿正心”一段，程颐的读法也较为独特：“侯世与云：某年十五六时，明道先生与某讲《孟子》，至‘勿正心，勿忘勿助长’处，云：‘二哥以必有事焉而勿正为一句，心勿忘勿助长为一句，亦得。’”【622】在文义的把握上，程颐以“必有事焉”释“勿忘”，以“勿助长”释“勿正”：

“必有事焉”，有事于此也。“勿正”者，若思此而曰善，然后为之，是正也。“勿正”，则是必有事也。“勿助长”，则是勿正也。【623】

而“必有事焉”，其要在于集义：

问：“必有事焉，当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”……问：“敬义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守著一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”【624】

在道德修养中，敬、义是缺一不可的。人需要以敬持己，以义明善。仅仅持敬，是不够的。而这与程颐“涵养需用敬，进学则在致知”的为学之道，是一致的。

程颐对《孟子》中有关心的讨论也做了重要的澄清：

问：“‘舍则亡’，心有亡，何也？”曰：“否。此只是说心无形体，才主著事时，便在这里，才过了便不见。如‘出入无时，莫知其乡’，此句亦须要人理会。心岂有出入？亦以操舍而言也。‘放心’，谓心本善，而流于不善，是放也。”【625】

程颐在“心”、“意”和“欲”之间做了明确区分：“（伯温）又问：‘凡运用处是心否？’曰：‘是意也。’棣问：‘意是心之所发否？’曰：‘有心而后有意。’又问：‘孟子言心“出入无时”，如何？’曰：‘心本无出入，孟子只是据操舍言之。’伯温又问：‘人有逐物，是心逐之否？’曰：‘心则无出入矣，逐物是欲。’”【626】与通常将心之“舍则亡”理解为心逐物而去不同，程颐认为心是无所谓出入的，人不可能因逐物而丢失此心。逐物而去的是欲，不是心。心只有沉睡与醒觉的区别，人如果不能以敬持心，【627】心便麻木，从而流于不善，而这才是《孟子》讲“舍则亡”的本意。

在人性论上，程颐与程颢、张载同样，都禀承孟子性善论的立场。因此，对于《孟子》有关人性论的讨论，程颐也做了深入的阐发。其中关于才性关系的讨论，最为重要：

性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。“性上智与下愚不移”，非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，安不可移哉？【628】

程颐认为“才”是根源于气的，而性则根源于天和理。才与性的区别，基本上等同于张载气质之性与天地之性的区别。将才与性区别开来，以为才有善有恶，性则无不善，这样的理解在《孟子》中并没有明确的文本根据，因此颇受质疑，比如，有学生问：“先生云：性无不善，才有善不善，杨雄、韩愈皆说著才。然观孟子意，却似才亦无有不善，及言所以不善处，只是云：‘舍则失之。’不肯言初禀时有不善之才。如云：‘非天之降才尔殊’。是不善不在才，但以遇凶岁陷溺之耳。”对于这样的质疑，程颐回避了具体文句的举证和解释，而是着眼在孟子立言的本意上：“上智下愚便是才，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，亦是才。然孟子只云‘非才之罪’者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之，又恐失其本意。”【629】而这样的回答，正是其“以意逆志”的解释学方法的具体体现。

在运用经典来理解和评判历史人物时，程颐特别强调对人情事理的透达，而不是对文句的拘泥。因此，他的评判里绝无腐儒气味：

或问：“诸葛孔明亦无足取。大凡杀一不辜而得天下，则君子不为，亮杀戮甚多也。”先生曰：“不然。所谓杀一不辜，非此之谓。亮以天子之命，诛天下之贼，虽多何害？”【630】

在这一解释和评价中，《孟子》所说的“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，就不再是某种根于理义的悬想，而成了有其真实的历史可能性的原则。

三、《大学》

二程认为《大学》是“初学入德”之门，因此对其十分重视：

棣初见先生，问：“初学如何？”曰：“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》、《孟》。”【631】

对于初学者来说，除了《论语》、《孟子》，可以凭藉的只有《大学》这一篇了。

而在二程看来，当时通行的《大学》传本袭讹踵谬，所以他们对文本的前后次序做了调整和改动。【632】这是中国思想史上《大学》改本的开端。【633】据李纪祥研究，二程的《大学》改本有如下几个方面的意义：其一，首次将“三纲、八目”作为整篇结构的主体；其二，注意到了“诚意章”的错简问题，“二程均视古本诚意章后半‘诗云瞻彼’、‘诗云于戏’、‘康诰曰克明德’、‘汤之盘铭曰’、‘诗云邦畿’、‘子曰听讼’等节为错简，且均以‘康诰曰克明德’、‘汤之盘铭曰’、‘诗云邦畿’三节为释三纲之文”；其三，将“亲民”改作“新民”；其四，从程颐改本的安排看，已经暗寓经传分离的意味；其五，将“子曰听讼……此谓知之至也”视为“格致”释文。【634】

在对《大学》的解释上，程颐也做出了很重要的贡献。首先是对“格物致知”的解释：

或问：“进修之术何先？”曰：“莫先于正心诚意。诚意在致知，‘致知在格物’。格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”【635】

将“格”训解为“至”，是一个重要的发明。这一训解，对朱子的《四书章句集注》产生了关键性的影响。而整段解释与朱子“格物致知补传”之间的关联，也是显而易见的。经由这样的解释，“格物”也就成了整个宋明理学的方法论基石。

其次，将“亲民”改作“新民”，并在此基础上强调，所谓“新民”就是“以明德新民”【636】之意：

《大学》“在明明德”，先明此道；“在新民”者，使人用此道以自新；“在止于至善”者，见知所止。【637】

问：“日新有进意，抑只是无敝意？”曰：“有进意。学者求有益，须是日新。”【638】

《大学》之所以重要，不仅在于它的方法论，还在于它所提出的修身进德的纲领和目标。通过明道来自新，则是其根本纲领。

除了上述两个方面，在一些具体的诠释上，程颐也提出了自己独到的见解：

问：“‘有所忿懥、恐惧、忧患，心不得其正’。是要无此数者，心乃正乎？”曰：“非是谓无，只是不以此动其心。学者未到不动处，须是执持其志。”【639】

在程颐看来，“有所忿懥”一段不是要人从根本上去除忿懥、恐惧、忧患等情绪，因为这既不必要，也无可能。只要能不为其牵动本然心体，自然就做到了正心。

四、《中庸》

《中庸》的重要性是北宋儒者的共识。程颐对这篇经典更是格外推重：“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”【640】正因为如此，对《中庸》的文本以及其中所涵义理的解释和发挥，成为程颐思想的一个极为重要的方面。

程颐对“中”、“庸”这两个重要概念的训释，是一个了不起的贡献：

不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。【641】

中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。【642】

这一诠释对朱子的《中庸章句》产生了至关重要的影响。以恒常不易之定理来解释“庸”，从而将贯穿物之终始的“诚”引入进来，是这一解释最值得注意的地方。

对于“率性之谓道”，程颐解释道：

“率性之谓道”，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下手？何处著心？【643】

将“率”训解为“循”，亦为朱子《中庸章句》所继承。

在解释《中庸》第十章“南方之强”、“北方之强”时，程颐指出：

“北方之强”，血气也；“南方之强”，乃理强，故圣人贵之。【644】

以理、气来区别“南方之强”和“北方之强”，尽管是理学视野下的阐释，但对于疏通此节的文义，也有相当大的帮助。

《中庸》第十二章引《诗经》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”句，对此，二程发挥道：

“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”此一段子思吃紧为人处，与“必有事焉而勿正心”之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。【645】

将这一段与《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正心”联系起来，从而指明它与活泼泼的本然心体之关联。

程颐对《中庸》第三十章“大德敦化”“小德川流”的解释，也值得关注：

“小德川流，大德敦化”，只是言孔子川流是日用处，大德是存主处。“敦”如俗言敦礼义敦本之意。【646】

“大德敦化”，于化育处敦本也；“小德川流”，日用处也。此言仲尼与天地同德。【647】

在程颐看来，“小德川流”是指孔子在日用流行之中的德行表现，而“大德敦化”则指孔子以敦本厚俗来参赞化育。

对于《中庸》的文句，程颐也通过义理的内涵和上下文的关系，提出了合理的订正。如对第二章“小人之中庸”一句，程颐指出：

“小人之中庸，小人而无忌惮也”，小人更有甚中庸？脱一反字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸。语恶有浅深则可，谓之中庸则不可。【648】

小人无中庸可言。我们可以说恶有程度深浅的不同，但不能说恶有所谓中庸。因此，可以推知“小人之中庸”当作“小人之反中庸”。

程颐没有专门注解过《中庸》。他对《中庸》的解释往往只着眼于一些关键的点，所以，大都是片断式的。但也有整段的解释和发挥，比如《中庸》第二十三章：

“诚者自成”，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。“不诚无物，诚者物之终始”，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。“其次致曲”，曲，偏曲之谓，非大道也。“曲能有诚”，就一事中用志不分，亦能有诚。且如技艺上可见，养由基射之类是也。“诚则形”，诚后便有物。如“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，“如有所立卓尔”，皆若有物，方见。其无形，是见何物也？“形则著”，又著见也。“著则明”，是有光辉之时也。“明则动”，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？【649】

这一段话先解释了《中庸》第二十五章“诚者自成”和“诚者物之终始，不诚无物”，后面则详细解释了第二十三章“其次致曲”到“明则动”这一整段。在程颐看来，这一段讨论的是人通过涵养道德，渐次让自己德性的光辉由内向外发挥出来的过程。

对于《中庸》首章“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的理解和把握，是程颐和他的弟子们讨论最多的一个问题：【650】

苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言：‘当求于喜怒哀乐未发之前。’信斯言也，恐无著摸，如之何而可？”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之前，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”或曰：“有未发之中，有既发之中。”曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，只为中和来分说，便是和也。”【651】

在程颐看来，“喜怒哀乐未发”之中与“中道”之中不同，前者只是“在中”（亦即“在内”）之义。在这里，“中”不是一个实体，无可寻求。因为寻求已是思虑，而有思虑即属已发，只能言和而不能言中。程颐对吕大临“求中于喜怒哀乐未发之前”的提法并不赞同，他认为，只能说在未发之前存养，而不能说于未发之前求“中”。通过在未发之前存养，久而久之，自然能使喜怒哀乐发而中节。而发而中节之“和”在表现上，是符合中道的。但从《中庸》首章对“中”“和”之间的区分的强调看，这种已发之和在严格意义上是不能说成“中”的。程颐关于概念之间分际的强调，对朱子有关中和问题的思考，产生了至为深刻的影响。

第九章
苏轼的儒学思想

苏轼（1036—1101），北宋眉州眉山（今属四川）人，字子瞻。苏洵之子。在中国文化史上，苏洵、苏轼、苏辙并称“三苏”，无论是文章还是思想，都发挥了巨大的影响。苏轼幼时随母亲读书，对于历史之成败，皆能有所会心。长而博通经史，好贾谊、陆贽之文。嘉祐二年（1057），进士及第。英宗时为直史馆。宋神宗熙宁初，推行新法，苏轼上书驳论，与王安石相忤，遂自请外放，为杭州通判。因言官摘其诗句，指为讪谤朝廷，被逮赴台狱。贬为黄州团练副使。居黄州时，与田父野老相从于溪山之间，且筑室于东坡，以“东坡居士”自号。哲宗元祐初（1086）起为翰林学士，端明殿侍读。及绍圣之初（1094），再次外放。宋徽宗建中靖国元年（1101）卒于常州。其文章浑涵光芒，雄视百代；其诗飘逸不群；其词豪放爽达；复精于书画。除诗文外，还著有《易传》、《论语说》和《书传》。

苏氏父子的“蜀学”在北宋儒学史上有着极为重要的地位，与二程“洛学”、王安石“新学”并立。虽在思想的系统性和深刻性上，苏轼与张载、二程等人相比尚有距离，但仍能卓然独立，自成一家。

第一节　性与道

苏轼对于人性论的思考在中国思想史上虽未能产生像张载和二程那样的广泛影响，但其独到的理致，是值得我们认真体贴和深入考索的。

在总结历史上的人性论争时，苏轼指出：

昔三子之争，起于孟子。孟子曰：“人之性善。”是以荀子曰：“人之性恶。”而扬子又曰：“人之性，善恶混。”孟子既已据善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。【652】

孟子立性善之说以后，荀子、扬雄之流欲立新说，则不得不以异于孟子为务。故立论纷然，而不知归止。在苏轼看来，荀、扬求异之论，与孟子不善于立论有关：“子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之，……故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。”【653】

与子思相比，孟子之不善为论昭然可见：

子思论圣人之道出于天下之所能行。而孟子论天下之人皆可以行圣人之道。此无以异者。而子思取必于圣人之道，孟子取必于天下之人。故夫后世之异议皆出于孟子。而子思之论，天下同是而莫或非焉。然后知子思之善为论也。【654】

子思用天下之人的所知所能来约束圣人之道的内容，圣人之道必寓于愚夫愚妇的生活之中；而孟子则是用圣人之道来约束天下之人，以为天下之人都可以行圣人之道，只是没有真正地实行而已。前者从现实性上立论，后者则着眼于可能性。尽管二者的思想实质是相同的，但立论的取向却截然不同。

在先秦诸子中，苏轼对孟子的推尊显而易见，据晁补之记述，苏轼“尝自谓学出于孟子”。【655】在其《孟子论》中，苏轼指出：

自孔子没，诸子各以所闻著书，而皆不得其源流，故其言无有统要，若孟子，可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。其道始于至粗，而极于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘所有所必计。至宽而不可犯，至密而可乐者，此其中必有所守，而后世或未之见也。【656】

苏轼对孟子虽有所辨，而正如王水照、朱刚在《苏轼评传》中指出的那样：“其辨孟与尊孟实相统一。”【657】

而对于荀子，则驳辩甚严：

天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：“人性恶。桀、纣，性也。尧、舜，伪也。”由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者，又特甚者耳。……其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。孔、孟之论，未尝异也，而天下卒无有及者。苟天下果无有及者，则尚安以求异为哉！【658】

苏轼对孟子之性善论辨析甚详，而于荀子之性恶论却未尝深论，这恐怕是因为在他看来，荀子的相关思想并没有深入阐发的必要。而倡性善以启荀子性恶之说，则是苏轼对孟子的主要批评之一。【659】

苏轼的人性论思想集中阐述于嘉祐六年应制科所上《中庸论》等二十五篇中，其中尤为重要的是《扬雄论》和《韩非论》。其时苏轼只有二十六岁。而在元丰四年（1081）苏轼四十六岁时，又完成《易传》和《论语说》，其中对人性问题有更深刻的见解。

讨论人性问题，首先要辨明性与才之不同：

夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也。而其才固将有所不同。【660】

人性必须是所有人共有的本性，无论对圣人还是小人，都是普适性的。而才则是各有不同的。苏轼认为孔子中人以上、中人以下，以及上智下愚等说法，都是就才而言，并非言性。

孔子未曾论断人性之善恶，只说过“性相近也，习相远也”而已。自孟子道性善以后，才有种种不同的议论：

人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。【661】

在苏轼看来，人性不能有善恶，而只能趋向于善恶。【662】食色之欲，以及喜怒哀惧之情，是圣人与小人共有的，因而符合苏轼对人性之普遍性的诉求。食色之欲，喜怒之情，本无所谓善恶，却能导致善恶的结果。这与告子的思想很接近。而所谓善恶，区别只在于善是“天下之所同安”，而恶则是“一人之所独乐”。【663】这里，苏轼将可否普遍化作为善与恶的标准。

作于同一时期的《韩非论》，有另一段值得深味的论述：

仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。【664】

这一段论述让我们联想起霍布斯的人性论洞见。列奥·施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》一书中指出，霍布斯的人性理论归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”，一条是所谓“自然欲望公理”，而另一条则是所谓“自然理性公理”。前者强调的是人的欲望本身的无穷尽，后者则在“教导每一个人，逃避反自然的死亡”，因暴力造成的死亡是世间最大的和首要的恶。根据霍布斯的学说，对凶暴横死的恐惧，在起源上先于理性，却发挥了理性的作用。全部正义以及随之而来的全部道德都根源于这一恐惧。在这里，霍布斯构造了一个对立，人的全部善的可能性都奠立在这一对立之上。这一对立的实质，是要为欲望的无节制提供一个制衡的支点。在霍布斯这里，善的可能性有其内在的人性论基础，并非悬空的创造。【665】霍布斯的人性理论的问题，也许在于对凶暴横死的恐惧无法为世间所有的善提供合理的解释，比如从容就义、慷慨赴死。苏轼这里将“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”作为人性的两条基本的公理，从而为善的可能性找到了人性论上的基础。这里，“相爱则有所不忍”其实是仁的根源，而“相忌则有所不敢”则是义的根源。尽管在思想的直接表达上，苏轼始终并不赞同性善论。但在此处的论述中，他却明确指出“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”这样两种内在于人性的驱迫性的冲动。这不仅为善的可能性奠定了人性论的基础，同时，也暗含了人性中善的倾向的优先性。在这个意义上，苏轼的人性思考是有其性善论色彩的。

如果我们将这一时期的这两种关于人性的重要论述结合起来，即一方面，食色之欲为圣人与小人共有，另一方面，“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”这一人性的内在倾向构成了对食色之欲的无节制的自然约制。比较前述霍布斯的人性论，苏轼此一时期的思考，非但毫不逊色，反而更要完善和周全得多。

元丰四年，苏轼在黄州任上继述其父苏洵之志，完成了《东坡易传》一书，又依己意作《论语说》。【666】《论语说》中有一段关于人性的讨论，较嘉祐六年应制科所上诸论又增新义：

子曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“唯上智与下愚不移。”性可乱也，而不可灭。可灭，非性也。人之叛其性，至于桀、纣、盗跖至矣。然其恶必自其所喜怒，其所不喜怒，未尝为恶也。故木之性上，水之性下，木抑之可使轮囷。抑者穷，未尝不上也。水激之，可使瀵涌上达。激者衰，未尝不下也。此孟子之所见也。孟子有见于性，而离于善。《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”成道者性，而善继之耳，非性也。性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳，则不可。……为善而善非性也，使性而可以谓之善，则孔子言之矣。【667】

在这一段论述中，苏轼仍然承续了前期性不能有善恶的观点，但与前期论述不同的是，他以《易》为基础，对自己的见解给出了深入的论证和解释。性之所以不能“有善恶”，是因为性与善属于完全不同的概念层次。在《系辞》“一阴一阳之谓道”的注释中，苏轼对此有更为详尽的解说：“夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也。”【668】苏轼这一时期对孟子的批评，颇有些含混之处，《论语说》里指出孟子“有见于性，而离于善”，而《东坡易传》又说孟子是“不及见性，而见夫性之效”。事实上，我们不必纠缠于此种细节上的不一致，而应该透过此类表达，看到苏轼真正反对的是将性与善等同起来。在苏轼看来，性与善有本质的关联，但并不因此而将性视为善。从“性可乱也，而不可灭”以及“人之叛其性”这样的表述看，苏轼显然将善视为人的本质倾向。【669】因此，人为善就是诚其性，反之，即是叛其性。苏轼之所以要对孟子之性善论做出如此刻意深求的辨析，根本原因在于他认为正是孟子将性与善等同起来，从而间接地导致了荀子的性恶论。而这才是苏轼真正无法容忍的。在这种意义上，苏轼的人性论其实是对孟子性善论的补充和修正。

苏轼这一时期的人性论思想与他关于阴阳和道的思想紧密关联。《东坡易传》云：

阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交，然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此。……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。【670】

阴阳不同于任何具体的物，是不可见的，但并不能因此而认为阴阳不是真实的存在。在苏轼看来，具体事物尚未产生之时的阴阳，是与道最近似的存在。因此，圣人以“一阴一阳”喻道体。但阴阳还不是道，只是“道之似”。阴阳相交而产生万物，万物产生以后，阴阳就隐去了。“物生而阴阳隐”这样的说法，颇有些含糊其辞，它没有明确告诉我们，在万物产生以后，阴阳是否仍寓于万物之中。而后面“道与物接而生善”这样的表达，更易于让人产生这样的理解：有不与道接的物，道在物之外。朱子对此一论述的批评，不为无因。【671】从整段注释的上下文看，此种依照字面的直接理解，似乎并不能把握苏轼的本意。从下文中“善者，道之继”这一表述看，“道与物接而生善”应当理解为“道为物所继而生善”。但即使如此理解，道与物之间的关系，还是有割裂过甚之嫌。这与苏轼一定要在孟子的性善论外另立新说的宗旨密切相关。因为若道始终寓于物之中，并作为物之所以为物的根据，则性也应该始终寓于善之中，而为善之所以成善的根据。如此，则割裂了性与善之间的关系，使性自性，善自善，如苏轼一直所主张的那种人性论也就失去了其充分的根据。

在注释《系辞》“生生之谓易”时，苏轼论述了道与易的关系：

相因而有谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道而不谓之易；有生有物，物转相生而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易而不谓之道。【672】

当万物未生之时，既无得丧吉凶，则易虽存于其中，而人无从见易，因此只能称为道而不能称为易；在万物既生之后，得丧吉凶既生，则人只见其易，而不知道运行于其中。苏轼在这里又明确指出，道贯穿和运行于万物之中，只是此时道已不能称为道，而只能称为易。

至于性与道的关系，苏轼也有明确阐述：

敢问性与道辨？曰：难言也。可言其似，道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻邪？有闻而后有声邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：人能弘道，非道弘人。又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。【673】

以声和闻来比喻道和性，是极富意趣的：一方面，声是某种客观的存在；另一方面，没有闻这一人的主观接受性的参与，声也不成其为声。道和性的关系也是如此。道必须经由人的主体性，才能得到成就和实现。性是人之所以为人的根本，同时也是道之成就和实现的根本。

苏轼的人性论思想，可以最终归结在他对《系辞》“成性存存，道义之门”这句话的注释中：

性所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡。此真存也。是则道义所从出也。【674】

性是成道的基础，也是人的真存，而这一真存则是道义的根源。这一时期，尽管苏轼更强调性与善之间的分别，但其人性论思想的性善论色彩，非但没有因此而减弱，反而更为鲜明了。

第二节　论礼乐

礼乐是苏轼思想的核心要素之一，同时也是他藉以理解孔子的重要线索。在《学士院试春秋定天下之邪正论》中，苏轼论曰：

夫《春秋》者，礼之见于事业者也。孔子论三代之盛，必归于礼之大成，而其衰，必本于礼之渐废。君臣、父子、上下，莫不由礼而定其位。至以为有礼则生，无礼则死。故孔子自少至老，未尝一日不学礼而不治其他。以之出入周旋，乱臣强君莫能加焉。知天下莫之能用也，退而治其纪纲条目，以遗后世之君子。……凡《春秋》之所褒者，礼之所与也，其所贬者，礼之所否也。《记》曰：礼者，所以别嫌、明疑、定犹豫也。而《春秋》一取断焉。故凡天下之邪正，君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定。非定于《春秋》，定于礼也。【675】

礼是衡量一切人事的根本标准和尺度。天下大治，原因在于“礼之大成”；而天下混乱，则是由于“礼之渐废”。孔子之所以作《春秋》，正是要以礼的标准来衡度天下的邪正。礼的作用在于“别嫌、明疑、定犹豫”。

礼固然根植于人的内在本质，同时也是圣人制作的结果。而圣人之所以要制作礼乐，根本原因在于“物不可以苟合”。因为只要行事作为以便利为目的，希图一时的苟且之功，即使侥幸成功，其功业也必然短暂而易散。因此，圣人之所为必“详于其始”。【676】秦始皇“废诸侯、破井田”，其背后的政治哲学逻辑正是“凡所以治天下者，一切出于便利”。【677】古代圣王并非不知此种便利，而是因为有更深远的考虑才制作礼义，以之作为君臣、父子、夫妇、朋友之间关系的标尺：

坐而治政，奔走而执事，此足以为君臣矣。圣人惧其相易而至于相陵也，于是为之车服采章以别之，朝觐位著以严之。名非不相闻也，而见必以赞。心非不相信也，而出入必籍。此所以久而不相易也。杖屦以为安，饮食以为养，此足以为父子矣。圣人惧其相亵而至于相怨也，于是制为朝夕问省之礼，左右佩服之饰。族居之为欢，而异宫以为别。合食之为乐，而异膳以为尊。此所以久而不相亵也。【678】

至于夫妇、朋友之际，莫不如此。正因为圣王为治，不希图一时之便利，不以苟且之功为目标，才能使天下维持恒久的秩序。

从表面上看，礼在社会生活中发挥的作用是强制性的。但如果能反其本而思之，则此种强制性不仅有其必要性，而且在根源上其实是每个人都不可缺少的内在需求：

今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；用器之为便，而祭器之为贵；亵衣之为便，而衮冕之为贵；哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日；此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之！夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。【679】

人固然以便利为安，但如果以便利为唯一的目标，最后得到的将是一个人人都不想看到的结果。而对这样的后果的厌弃，也就成为人们对“便”和“安”的追求的必要约制。这一约制的结果就是礼的出现。因此，仅仅将礼看做强制性的，其实是由“观之于其末”所导致的偏见。

礼之本旨，在于“明天下之分，严君臣、笃父子、形孝悌而显仁义”。【680】如果牵滞于繁文，拘泥于末节，必欲分毫不差地复原古礼，“论明堂者，惑于《考工》、《吕令》之说；议郊庙者，泥于郑氏、王肃之学”，【681】其结果将是礼制的愈加废顿。复兴礼乐是北宋儒学复兴运动的一个重要的方面。对于当时“冠古之冠，服古之服，而御古之器皿”的复古主义者，苏轼提出了尖锐的批评。他认为，“三代之器，不可复用”，而圣人“制礼之意”，则是可以作为准则来效法的。【682】

第三节　论朋党与养士

在北宋政治话语中至为关键的朋党问题上，苏轼承继了欧阳修的论题。但与欧阳修相比，他对君子和小人之间关系的理解无疑更具弹性。在《大臣论》中，苏轼分析了君子在对待小人时常会出现的问题：

以义正君而无害于国，可谓大臣矣。天下不幸而无明君，使小人执其权，当此之时，天下之忠臣义士莫不欲奋臂而击之。夫小人者，必先得于其君而自固于天下，是故法不可击。击之而不胜身死，其祸止于一身。击之而胜，君臣不相安，天下必亡。世之君子，将有志于天下，欲扶其衰而救其危者，必先计其后而为可居之功，其济不济则命也，是故功成而天下安之。今夫小人，君不诛而吾诛之，则是侵君之权，而不可居之功也。夫既已侵君之权，而能北面就人臣之位，使君不吾疑者，天下未尝有也。国之有小人，犹人之有瘿。人之瘿，必生于颈而附于咽，是以不可去。有贱丈夫者，不胜其忿而决去之，夫是以去疾而得死。【683】

当君主为群小所惑时，忠臣义士奋而击之，其结果要么是因挫败而危及自身，要么因“侵君之权”而自处危疑之地，从而给整个国家带来更大的危害。因此，“凡天下之患，起于小人，而成于君子之速之。”【684】在这个意义上，真正大臣的作用不在于汲汲于去除小人，而在于“以义正君”。君主之心既正，则小人自然远遁。

除了“以义正君”外，君子对待小人，需根据小人的特点采取相应的策略：

今夫小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎，是故其交易间，其党易破也。而君子不务宽之以待其变，而急之以合其交，亦已过矣。君子小人，杂居而未决，为君子之计者，莫若深交而无为。苟不能深交而无为，则小人倒持其柄。【685】

小人见利则争、见患则避，彼此间相诈相渎，情谊难以持久。如能以宽缓之策待之，久而久之，自然离散。因此，对于君子来说，最好的策略莫过于“深交而无为”。世上纯粹的君子和纯粹的小人，并没有那么多。很多人之所以沦为小人，其实是因为“才智之士，锐于功名而嗜于进取”，为人利用的结果。因此，除极少数首恶外，对于绝大多数人都不宜轻易冠以小人之名而斥逐之，而应该做到“使才者不失富贵，不才者无所致憾”，【686】这样一来，不仅能尽众人之才智，而且减少了不必要的敌对和阻碍。

苏轼认为，天下要想长治久安，就必须养士：

国之有奸，犹鸟兽之有鸷猛，昆虫之有毒螫也。区处条理，使各安其处，则有之矣，锄而尽去之，则无是道也。吾考之世变，知六国之所以久存，而秦之所以速亡者，盖出于此。不可以不察也。夫智、勇、辩、力此四者，皆天民之秀杰也。类不能恶衣食以养于人，皆役人以自养者也。故先王分天下之富贵，与此四者共之。此四者不失职，是民靖矣。……六国之君，虐用其民，不减始皇、二世，然当是时，百姓无一人叛者，以凡民之秀杰者，多以客养之，不失职也。【687】

从“六国之所以久存”、“秦之所以速亡”的历史教训中，苏轼体会到养士的重要性。每个世代都会有“智、勇、力、辩”之人，这些人的才智和能力迥出于众人之上，因此，不可能安于困窘平庸的生活。如果统治者不给这些人以适当的安顿，他们就会起来作乱。因此，明智的帝王一定会“分天下之富贵，与此四者共之”。而一旦智、勇、辩、力之士得到了安顿，即使有一时的暴政，国家也不致陷于危亡。这些思考，虽然不免有权谋诈智之嫌，但其深刻处也还是不容忽视的。【688】

第四节　论释老

在北宋儒者中，苏轼与释老二教的关系是比较密切的。这样一种融和的姿态，与北宋儒学发展的时代课题，是有些背道而驰的。这也决定了苏氏“蜀学”无法成为宋代儒学的真正主流。

苏轼早年对佛教是持批评态度的。其《中和胜相院记》云：

佛之道难成，言之使人悲酸愁苦。其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜。……茹苦含辛，更百千万亿年而后成。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕滉漾中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反覆折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：‘是外道魔人也。’吾之于僧，慢侮不信如此。【689】

中年以后，渐至笃信，且于佛理，所造甚深。仅举其《观世音菩萨颂》，即可见一斑：“慈近乎仁，悲近乎义，忍近乎勇，忧近乎智。四者似之，而卒非是。有大圆觉，平等无二。无冤故仁，无亲故义，无人故勇，无我故智。彼四虽近，有作有止。此四本无，有取无匮。有二长者，皆乐檀施。其一大富，千金日费。其一甚贫，百钱而已。我说二人，等无有异。吁观世音，净圣大士。遍满空界，挈携天地。大解脱力，非我敢议。若其四无，我亦如此。”【690】对于这一转变，《宋元学案》认为是他在政治上受人排挤，于郁抑无聊之际，转而逃入于禅。【691】

除沉溺于释氏之教，苏轼还笃信道教的长生之术。他在《续养生论》中，对于当时道徒中盛行的内丹术，有相当深入的解说：

真人教之以逆行，曰：“龙当使从火出，虎当使从水生也。”其说若何？孔子曰：“思无邪。”凡有思皆邪也，而无思则土木也。孰能使有思非邪，无思而非土木乎？盖必有无思之思焉。夫无思之思，端正庄栗，如临君师，未尝一念放逸。然卒无所思。如龟毛兔角，非作故无本性，无故是之谓戒。戒生定，定则出入息自住，出入息住则心火不复炎上。火在易为离。离，丽也。必有所丽，未尝独立，而水其妃也，既不炎上，则从其妃矣。水火合则壬癸之英，上流于脑，而益于玄膺，若鼻液而不碱，非肾出故也，此汞龙之自火出者也。长生之药，内丹之萌，无过此者矣。……汞龙之出于火，流于脑，溢于玄膺，必归于根心，火不炎上，必从其妃，是火常在根也。故壬癸之英，得火而日坚，达于四支，洽于肌肤而日壮，究其极，则金刚之体也。此铅虎之自水生者也。龙虎生则内丹成矣。故曰顺行则为人，逆行则为道，道则未也，亦可谓长生不死之术矣。【692】

苏轼晚年尤其注意各种丹方的收集，其《文集》中收有《大还丹诀》、《阳丹阴炼》、《阴丹阳炼》、《符陵丹砂》、《松气炼砂》、《龙虎铅汞说》等修丹炼丹之方。其中如《阳丹阴炼》云：“冬至后，斋居常吸鼻液漱炼，令甘，乃咽入下丹田。以三十瓷器，皆有盖，溺其中，已，随手盖之，书识其上。自一至三十。置净室，选谨朴者掌之。满三十日开视，其上当结细砂，如浮蚁状，或黄或赤，密绢帕滤取。新汲水净淘澄，无度，以秽气尽为度，净瓷瓶合贮之。自至后，取细研枣肉，为丸如桐子大，空心酒吞下，不限数，三五日内服尽。夏至后，仍依前法采取，却候冬至后服。此名阳丹阴炼，须尽绝欲，若不绝，砂不结。”【693】以文章雄视百代的苏东坡，竟至沉迷到从尿溺之中求长生的地步，着实令人慨叹。

对于生死，苏轼亦有基于儒家立场的理解。《东坡易传》对“精气为物，游魂为变”的一段解释，颇值深味：

物，鬼也。变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物。神无适而不可，故谓之变。精气为魄，魄为鬼；志气为魂，魂为神，故《礼》曰：“体魄则降，知气在上。”郑子产曰：“其用物也宏矣，其取精也多矣。”古之达者已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也？众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，气志如神，虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，非有二致也，志之所在者异也。【694】

将鬼与物、精气、魄、饮食男女之欲关联起来，从而构成了一组与神、变、魂、志气相对的范畴。同时又将《孟子》中志与气的讨论引入进来。当人听命于自己的感官欲望，即是气胜志，如《礼记·乐记》所说“人化物而灭天理”，这样的人活着时只是体魄，死后则为鬼；而当人听命于自己的心志时，则是志胜气，生时为魂，死后为神。这里的志可以理解为能动的超越性，失去了这样的超越性，人就沦为完全被动的物的存在。而在苏轼看来，这样的超越性，是可以在死后继续延续下来的。

第十章
吕大临的儒学思想

吕大临（1046—1092）【695】，字与叔，号芸阁。京兆蓝田（今属陕西）人以恩荫入仕，不复事科举。自少师从张载。宋神宗熙宁十年（1077）张载去世后，赴洛阳向二程问学。与谢良佐、游酢、杨时并称“程门四先生”。《宋史·吕大防传》附吕大临小传，称他“通六经，尤邃于《礼》。每欲掇习三代遗文旧制，令可行，不为空言以指世骇俗”。【696】朱熹对吕大临评价很高：“吕与叔惜乎寿不永！如天假之年，必所见又别。程子称其‘深潜缜密’，可见他资质好，又能涵养。某若只如吕年，亦不见得到此田地矣。”【697】著有《礼记解》、《易章句》、《论语解》、《孟子解》等。【698】吕大临之学兼有“关学”和“洛学”的影响，在许多问题上形成了自己独有的识见。【699】本章主要讨论他的《礼记解》，并对《吕氏乡约乡仪》（吕大钧著）的主要内容做概要阐述。

第一节　《礼记解》

吕大临在经学上的贡献是相当可观的，其中尤以《礼记解》为著。晁公武《郡斋读书志》说：“与叔师事程正叔，礼学甚精博，《中庸》、《大学》尤所致意也。”【700】据陈俊民考证，此书的早期刻本均已散佚无存，但其主要内容被收入到宋代卫湜编纂的《礼记集说》中，从而幸运地存留下来。【701】

一、《曲礼》

“曲礼”与“经礼”相对。关于二者的区别，吕大临做了简明扼要的概括：

曲礼，礼之细也。《礼》云：“经礼三百，曲礼三千，其致一也。”《中庸》云：“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”然则曲礼者，威仪之谓，皆礼之细也。布帛之有经，一成而不可变者也，故经礼象之。经礼三百，盖若祭祀、朝聘、燕飨、冠昏、乡射、丧纪之礼，其节文之不可变者，有三百也。布帛之有纬，其文曲折有变，而不可常者也，故曲礼象之。曲礼三千，盖大小尊卑，亲疏长幼，并行兼举，屈伸损益之不可常者，有三千也。今之所传《仪礼》者，经礼也。其篇末称“记”者，记礼之变节，则曲礼也。汉兴，高堂生传《礼》十七篇，今《仪礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，今《礼记》是也。《礼记》所载，皆孔子门人所传授之书，杂收于遗编断简者，皆经礼之变节也。特以此篇名“曲礼”者，盖他篇稍各以类相从，此篇杂记诸礼曲折之文者也。【702】

吕大临首先对一般意义上的“曲礼”做了界定，在他看来，“曲礼”是指仪式化的生活空间中的那些细节上的礼仪规范。“曲礼”与“经礼”之间是“不可常”和“不可变”的区别。这里的“不可常”，不是指这些细节上的规定可以任意变改，而是指不可执泥不知变通。这些细节性的礼仪规范因具体情境的不同而有相应的变化。比如《曲礼》说“贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼”，吕大临对此解释说：“君子之于礼，不责人之所不能备，……不责人之所不能行。……礼者，敬而已矣。心苟在敬，财力之不足，非礼之訾也。潢汙行潦，可荐于鬼神，瓠叶兔首，不以微薄废礼，此不以货财者也。五十杖于家，至一坐再至，此不以筋力者也。”【703】因为如果对用来祭祀的物品的整洁和样式做一成不变的规定，那么，贫困之家就不可能致敬尽礼；如果给仪式的外在动作强加硬性的标准，那么身体衰弱的人就只能废礼而不行了。《礼记·曲礼篇》并没有囊括所有作为“礼之变节”的“曲礼”，只是较为集中地汇集了“诸礼曲折之文”。在《仪礼》篇末的“记”及《礼记》各篇中，都有“曲礼”的内容。

从内容看，《曲礼》几乎涉及了生活的各个方面，举凡饮食、待客、事亲、敬长，都有一些非常明确的细节性规范。而吕大临的注释在阐明这些细节规定的同时，更关注对这些规范在人情事理上的根据的阐发。

《曲礼》于敬长极为重视，如说“谋于长者，必操几杖以从之。长者问，不辞让而对，非礼也”，吕大临解释说：

二者，皆敬长之义也。坐有几，所以凭之也；行有杖，所以策之也，皆优老之具也。“操几杖以从之”，敬之至也。问者，皆以不能问能、以寡问多，则少当问长者也。今长者反问之，不辞让而对，则敬不足也。【704】

这里提到的两条对待长者的态度，都根源于内心的敬。中心的恭敬必表达在行为的细节中，而行为细节上的不逊，如“不辞让而对”，实质上是因为恭敬之心的懈怠不足。

又“凡为长者粪之礼，必加帚于箕上，以袂拘而退。其尘不及长者，以箕自乡而极之”，吕大临解曰：

粪除布席，役之至亵者也，然古之童子未冠，为长者役，而其心安焉。盖古教养之道，必本诸孝弟，入则事亲，出则事长；事亲孝也，事长弟也；孝弟之心，虽生于恻隐恭敬之端，孝弟之行，常在于洒埽应对、执事趋走之际。盖人之有血气者，未有安于事人者也，今使知长者之可敬，甘为仆御之役而不辞，是所以存其良心，折其傲慢之气，然后可与进于德矣。加帚箕上，执之以从事也。以袂拘而退，其尘不及长者，虽粪除之际，不敢忘敬也。【705】

这里谈论的是打扫尘垢之礼。在这样的生活琐事里，也要在细节上注意对长者的恭敬：不能把尘埃扬在长者的身上。除了讲明这一细节性礼仪规定的具体内涵外，吕大临还特别申论了让未成年人为长者从事“至亵”之役的教化意义。孝弟固然源于人本有的恭敬之心，但离开了洒埽应对之类行为细节，这样的恭敬之心既无从表现，也无法得到真正的实现。有血气心性的人，没有人会自动地安于服侍他人这样的“至亵”之役；而之所以会自觉地事奉长者，是因为知道长者的可敬。在这种“仆御之役”中，可以约束人的傲慢之气，从而真正地让自己内在的恭敬之心得到充养。

饮食是公共生活中不可或缺的部分，有一些基本礼仪规范也是人人需要谨守的。《曲礼》说：“共食不饱，共饭不泽手。毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋齧骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍毋以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。客絮羹，主人辞不能亨；客歠醢，主人辞以窭。濡肉齿决，干肉无齿决，毋嘬炙。”吕大临释曰：

共食者，所食非一品也。共饭者，止饭而已。凡与人共者，必先人而后己，厚人而薄己，则不争矣。共食而求饱，非让道也。古之饭者以手，与人共饭，摩手而有泽，人将恶之而难言也。食言放，羹言流，皆贪肆饮食而无容也。……“毋扬饭”，恶欲速也。毋饭黍以箸，恶用非所宜也。“毋刺齿”，取齿间之余也。“毋絮羹”，絮，读如“漂絮”之“絮”。玩之而不食，必调饪失其节，故“主人辞不能亨”也。【706】

这里，《曲礼》关于共食的种种忌讳从以下几个方面得到了解释：其一，不能失辞让之心；其二，不能因贪肆饮食而失掉仪容；其三，必须珍惜主人提供的饮食，不能对主人失礼；其四，不能浪费食物，暴殄天物。

在居住空间的营造和生活器具的安置上，《曲礼》强调：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。无田禄者，不设祭器；有田禄者，先为祭服。君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。”吕大临对此做了详尽解释：

君子之行，莫先于敬鬼神，诚不欺于鬼神，则于天下也何有？故言礼者，必以祭祀为先；营宫室者，必以宗庙为先；造器者，必以祭器为先；有田禄者，先为祭服，示有尊也。言营宫室者，虽大夫有宗庙皆然，非独诸侯也；言家造者，虽士有田禄者皆然，非独大夫也。宗庙祭器，事吾先也；厩库牺赋，待吾众也；居室养器，奉吾私也，此先后之序也。……有田禄，则牲杀、器皿、衣服，皆不可不备。祭器所以事其先，粥之则无以祭，无以祭，则不仁也；祭服所以接鬼神，衣之则亵，亵之，不敬也；丘木所以庇其宅兆，为宫室而斩之，是慢其先而济吾私也，是亦不敬也。【707】

以舒适为追求的生活目标，在真正体现儒家精神的生活世界里，是从属于庄重敬畏的。宗庙、祭器被放在首位。即使再贫困，也不应该卖掉用来祭祀祖先的祭器，否则即为不仁；再寒冷，也不应该以祭服来御寒，否则即为不敬。

在《曲礼》中，连仁者之忧也体现在具体的生活细节中：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。”对此，吕大临解释道：

仁者，以天下为一身者也，疾痛疴痒，所以感吾惨怛怵惕之心，非有知力与乎其间也。以天下为一身者，一民一物，莫非吾体，故举天下所以同吾爱也；故岁凶，年谷不登，民有饥色，国君大夫士均与其忧。君非不能玉食，大夫士非无田禄，仁人之心，与民同之，虽食不能饱也。马不食谷，则刍秣而已，……夺人食而食马与牲，仁人所不为也。凡此，皆与民同忧，自贬之道也。及乎有九年之蓄，虽凶旱水溢，民无菜色，然后天子食日举以乐，则与之同其忧者，无不同其乐也。【708】

在这一段解释中，我们可以清楚地看到张载《西铭》的影响。仁者之怀，无一物不在其关爱之中。因此百姓的疾痛疴痒，自然会深深触动其惨怛恻隐之心。而正因为仁人君子有此不忍人之心，故当饥年凶岁，必与万民同其忧患始能心安。

二、《中庸》

吕大临对《中庸》的诠释，在北宋儒学史上有着相当大的影响。而围绕《中庸》的解释引出的与程颐的中和讨论，更是北宋思想史上一则有名公案。【709】吕大临对《中庸》的理解，似乎受张载影响更大，而与程颐的思理系统不甚相契。在注释“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一句时，吕大临说：

“天命之谓性”，即所谓中；“修道之谓教”，即所谓庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。【710】

在他看来，中是道的根源。【711】“所谓中者，性与天道也”，【712】这就是说，中是属于性与天道这一层面的，是本体；而“道之为言，犹道路也，凡可行而无不达，皆可谓之‘道’也”，【713】道则是实然层面的具体发用。这样一种对道的理解，与张载的本体论中道不是最高的形上者，是很接近的。

在吕大临看来，中就是此心未着于私意的本然状态：

“回也其庶乎，屡空”，唯空然后可以见乎中，空非中也，必有事焉。喜怒哀乐之未发，无私意小知挠乎其间，乃所谓空，由空然后见乎中，实则不见也。【714】

这一“无私意小知”的本心，就是《孟子》所说的“赤子之心”。这里的“空”不是如释氏的禅定那样要断离一切意念，而只是要抛却各种从躯壳上兴起的私念。一旦私心净尽，人自然无所偏倚、无所执滞，从而使心体保持在持中平正的状态。吕大临认为这样一种持中平正的本然心体，就是《中庸》所讲的“中”。对此，程颐指出：“赤子之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。”【715】在程颐看来，只要落在心的层面，即使是尚未着一点意念的心之本体，也已经属于“已发”。既属“已发”，则不能再讲中，而只能言和了。吕大临以心的本然状态为未发之中，以本心的发用为已发之和，这样的解释中，已有了较为明确的心学取向。

对于“庸”，前面引述过的“庸者，由道而后立”的说法，不易索解。仅从字面文义看，吕大临似乎认为“庸”是由道而生的结果。而这与对“君子之道费而隐”一章注释中的论“庸”之语，并不一致：

此已上论中，此已下论庸。此章言常道之终始。费，用之广也。隐，微密也。圣人有所不知不能，所谓隐也。费则常道，隐则至道。唯能尽常道，乃所以为至道。【716】

这里，费和隐分别对应着“常道”和“至道”。常道“易知易能”，至道“难知难能”。【717】但常道与至道之间，不是截然分开的。“能尽常道”，即能充分地实现常道，也就达到了至道。而所谓庸，也就是常道的贯彻始终。由此看来，“庸者，由道而后立”，就是说若能始终由道而行，庸也就自然立于其中了。

而实现中庸的根本则在于诚：“唯诚所以能中庸。”【718】关于诚，吕大临有这样的论述：

诚者，理之实然，致一而不易者也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。【719】

所谓诚，就是物理人心之实的通贯如一。人之本心与物之实理，通一无二，能够让这无二之理贯彻始终就是诚。由此，也就分别出了“诚”与“诚之”两种境界：“圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。由仁义行，何思勉之有？故从容中道而不迫。诚之者，以人求天者也，思诚而复之，故明有未究，于善必择，诚有未至，所执必固。”【720】圣人是不劳思勉、从容中道的“诚一于天”；而普通人则不免与实理为二，因此只能以择善固执的方式渐复于一。

只有“至诚”之人，才能充分实现实理之极，从而参赞天地之化育。其他人则只能“致曲”。对于“其次致曲，曲能有诚”，吕大临注释道：

致曲者，人之禀受存焉，未能与天地相似者也。人具有天地之德，自当致乎中和，然禀受之殊，虽圣贤不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆以所偏为之道。不自知其偏，如致力于所偏，用心不二，亦能即所偏而成德。故致力于所偏，则致曲者也；用心不二，则曲能有诚者也。【721】

由于人的气禀不同，所以不能将自己本有的天地之德、中和之性充分实现出来，从而陷于个殊的偏曲表现中。这样的偏曲，即使圣贤也往往不能避免。但如能将自己禀性中突出的一面，如伯夷之清、柳下惠之和做到极致，“用心不二”，也能从自己的所偏成就道德。当然，仅仅用心于自己的偏曲之性是不够的，通过“用心不二”达至的一曲之诚，更重要的方面是能够让人“舍其曲而趋其至”，即渐渐超越自己的偏曲，达到“复之初”、“一于理”的高度，从而与至诚者同一。

诚不仅贯通于人的成德过程中，也是万物化成的枢纽。对于“诚者物之终始，不诚无物”，吕大临注曰：

实有是理，乃有是物。有所从来，有以致之，物之始也；有所从亡，有以丧之，物之终也。皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之非物可也。【722】

这里，吕大临的论述体现出了程颐思想的影响。在某种意义上，“实有是理，乃有是物”这个命题已经有了理在事先的意味。物的创生，必有其理由；它的消失，也有其原因。因此，物之成始成终，都有道理贯穿其中。在同一段注释中，吕大临对此有更详尽的解释：“夫诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，则实有是事。是皆原始要终而言也。箕不可簸扬，则箕非箕矣。斗不可以挹酒浆，则斗非斗矣。种禾于此，则禾之实可收也。种麦于此，则麦之实可收也。如未尝种而望其收，虽荑稗且不可得，况禾麦乎？所谓‘诚者物之终始，不诚无物’也。”【723】无论人造的器物的成就和功用，还是禾麦等自然作物的收获，都必以实理为前提。这里的实理，与人所生活的意义世界密切关联。在某种意义上，人的生活世界中的一切物，都源于人的意义赋予。这也是儒家强调人的参赞化育之功的根据所在。

三、《大学》

吕大临对《大学》的解释，与其《中庸解》相比要简略得多。但其中也有一些别具一格的精到解释。比如论“致知在格物”：

“致知在格物”，格之为言至也，致知，穷理也。穷理者，同至于一而已，所谓“格物”也。合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则生死幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木人物为一。……故知天下通一气，万物通一理。此一也，出于天道之自然，人谋不与焉。故《大学》之序，必先致知，致知之本，必知万物同出于一理，然后为至。一物之不至，则不能无疑，疑存乎胸中，欲至于诚，不啻犹天壤之异，千万里之远，欲卒归于道而无惑，难矣！知万物同出于一理，知之至也，故曰“物格而后知至”。【724】

这里，以“至”释“格”，在道学史上，是一个极大的贡献，对朱熹的《大学章句》产生了重要影响。朱子在解释“格物”时说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”【725】当然，朱子的格物观念要完善周全得多：“朱熹所理解的‘格物’有三个要点：第一是‘即物’，就是接触事物；第二是‘穷理’，即研究物理；第三是‘至极’，朱熹用以训格的‘至’即指‘极至’。”【726】而吕大临将“格”训为“至”，则主要是取至极之义，而这里的至极也就是将万物之理推而归至于一理。格物穷理，就是“同至于一而已”。而一旦真切地了解了“万物同出于一理”，也就达到了“知至”。

又如，以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”解释“修身在正其心”：

大人者，不失其赤子之心。赤子之心，良心也。天之所以降衷，民之所以受天地之中也，寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一。传曰“喜怒哀乐之未发谓之中”，其谓此欤！此心自正，不待人正而后正，而贤者能勿丧，不为物欲之所迁动。如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢，乃所谓正也。唯先立乎大者，则小者不能夺。如使忿懥恐惧、好恶忧患一夺其良心，则视听食息从而失守，欲区区修身以正其外，难矣！【727】

在吕大临看来，只有“虚明纯一”的赤子之心才是心的本然之正。而这一赤子之心也就是未发之中。持守住这一未发的本心，而不为物欲所迁，不为忿懥恐惧、好恶忧患所夺，就是正心。而这样的正心工夫，则是修身之本。

第二节　《吕氏乡约乡仪》

《吕氏乡约乡仪》是由吕大钧订立的。【728】从今天留存下来的《乡约》末尾所附相关书信看，《吕氏乡约》在最初受到了相当多质疑。这些质疑主张集中在以下几个方面：其一，它没有朝廷政令的根据，完全出自吕大钧以儒者之道自任的志愿；其二，这种起自民间社会的自治组织，似有结党的嫌疑；其三，有“强人所不能”的倾向。尽管在创立之初，《吕氏乡约》受到了种种非议，但却得到了朱子的推重。《吕氏乡约》对南宋以降的中国民间社会的组织理念，产生了极为深刻的影响。

从根本指向上看，《乡约》是以敦厚风俗为目的的。吕氏兄弟素以《礼》学称著，《宋史·吕大防传》云：“关中言《礼》学者推吕氏。”【729】而《乡约》的创立，其归旨正在于以其《礼》学的精神化民成俗。事实上，对风俗的强调是把握和理解儒家政治哲学的关键。在儒家的政治哲学思考中，风俗作为基础性的文化土壤，对于个人德性的养成和国家政治的完善都有至关重要的影响。然而，在传统的儒家思想中，风俗从根本上源于统治者个人道德的典范作用、源于自上而下的提倡。而《吕氏乡约》则为风俗找到了其在民间社会本身的自主性基础。

在思想的根源上，《乡约》可以视为张载“民胞物与”、程颢“仁者浑然与万物同体”的具体化。其主体由“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”、“患难相恤”四个部分构成，每一大的纲目之下，皆有详细的内容规定。如“过失相规”一条之下，列出了“犯义之过”、“犯约之过”和“不修之过”三大类。“患难相恤”一条之下，明确列举出七种同约者应该救济的状况：“一曰水火，二曰盗贼，三曰疾病，四曰死丧，五曰孤弱，六曰诬枉，七曰贫乏。”【730】对于同约者来说，“过失相规”、“患难相恤”等不再属于一般道义上的倡导，而变成了必须履行的义务：

凡同约者，财物、器用、车马、人仆，皆有无相假。若不急之用，及有所妨者，亦不必借。可借而不借，及逾期不还，及损坏借物者，皆有罚。【731】

乡约重建起乡里之间人与人关系的基本纽带，从而使儒家的仁爱原则真正落到了实处。当然，其中仍有远近亲疏之别：“凡遇庆吊，……所助之事，所遗之物，亦临时聚议，各量其力，裁定名物及多少之数。若契分浅深不同，则各从其情之厚薄。”【732】

除《乡约》外，吕大钧还编写了《乡仪》。《乡仪》更充分地体现出了吕氏兄弟的《礼》学旨趣。在《乡仪》中，乡里生活的所有方面都有具体明确的规范。如长少关系：“长者，谓长于己十岁以上者；敌者，谓与己上下不满十岁者；少者，谓少于己十岁以上者。”【733】有了这样明确的长少关系的界定，在交往中彼此间的态度和方式就可以依儒家敬长的原则明确下来。比如“请召”，“请召长者饮食，必亲往面致其意，……召敌者以书简，……召少者以客日，或传言。”【734】这样详尽明确的规定，不仅会使乡里生活井然有序，而且也使每个人都能找到符合其身份的行为方式和表达方式。在这个意义上，《乡仪》让我们更清楚地体会到了礼为生活赋形的力量和作用。

第十一章
谢良佐的儒学思想

谢良佐（1050—1103），字显道，寿春上蔡（今属河南）人，后人称其为上蔡先生。程颢知扶沟时，谢良佐往从问学。元丰八年（1085）登进士第，做过几任州县官吏。徽宗曾有意任用他，召对，忤旨。去监西京竹木场。后因言论获罪，逮入诏狱，废为平民。著有《论语解》，另有《上蔡语录》三卷传世。

在二程的弟子中，谢良佐和杨时是最有影响的。黄宗羲和全祖望均以之为“洛学”之魁。【735】谢良佐对二程的思想有着极深的契入，并在很多重要问题上发展出了自己独特的论说。

第一节　儒佛异同

谢良佐对佛教的理解，深受程颢的影响。对于儒释之间的分别，他指出：“释与吾儒有非同非不同处。盖理之精微处，才有私意便支离了。”【736】这一论述，其实是对程颢思想的发挥。在另一则语录里，谢良佐曾引用程颢的话，阐说儒佛异同：“明道有言：‘以吾儒观释氏，终于无异，然而不同。’”【737】而认为佛教的根本出发点在于一己私意，则更是程颢批评释氏的重心所在。

然而，在儒佛之间细致的分疏上，谢良佐还是有其独到见识的：

余问：“佛说直下便是，动念即乖，如何？”谢子曰：“此是乍见孺子已前底事。乍见孺子底，吾儒唤做心，他便唤做前尘妄想，当了。是见得大高。吾儒要就上面体认做工夫，他却一切扫除，却那里得地位进步？佛家说大乘顿教，一闻便悟。将乍见孺子底心一切扫除，须是他颜雍已上底资质始得。颜子欲要请事斯语。今资质万倍不如他，却便要一切扫除，怎生得？且如乍见孺子底心，生出来便有，是自然底天理，怎生扫除得去？佛大概自是为私心。学佛者欲脱离生死，岂不是私？只如要度一切众生，亦是为自己发此心愿。且看那一个不拈香礼佛？儒者直是放得下，无许多事。”【738】

这里，谢良佐将佛教所追求的无念，比拟为“乍见孺子已前底事”，也就是作为四端之心的深层根据的性和天理。《上蔡语录》中还有另一则语录，可与此条材料相互发明：“释氏所谓性，乃吾儒所谓天；释氏以性为日，以念为云，去念见性犹披云见日。释氏之所去，正吾儒之当事者。”【739】在他看来，佛教对于形而上的天道，还是不无所见的。儒佛之所以殊途，其关键在于对心的理解。儒家认为四端之心是形上的天理（或本性）的具体显现，而释氏则认为心念并非源出于本性，而生自前尘妄想，要想见性，必须去念。【740】而佛教要去除的，正是儒家用工夫的所在。在他看来，佛教的问题出在两个方面：其一是“见得太高”。在儒家的传统里，即使像颜回那样高的资质，也要从“克己复礼”的具体工夫上做起。而佛教则不论资质如何，概要“一切扫除”；其二是“私心”。正因为有私心，才要脱生死；也正因为有私心，才要将“乍见孺子底心”也一并扫除。然而恻隐之心是天理自然，无论如何也去除不了的。在谢良佐看来，即使是“度一切众生”这样的大悲心，也是为自己而发。

除见理之不同外，儒佛在具体的修为侧重上也有区别：

吾儒以名利关为难透，释氏以声色关为难透。【741】

而之所以有此区别，主要是因为二家对声色的理解有异。在儒家看来，“血气之属有阴阳牝牡之性”，是自然的道理。因此，不强调断绝声色，【742】而只是以礼义引导、约束而已。而释氏则要彻底断绝，所以以透达声色一关为难。儒家以淑世为己任，精进于道德之域，易生矜伐好名的弊病，因此强调透名利关。

第二节　鬼　神

在生死和鬼神的问题上，谢良佐延续了二程和张载的理性主义态度：

余问死生之说。谢子曰：“人死时气尽也。”曰：“有鬼神否？”谢子曰：“余当时亦曾问明道先生。明道曰：‘待向你道无来，你怎生信得及？待向你道有来，你但去寻讨看。’”谢氏曰：“此便是答底语。”又曰：“横渠说得来别。这个便是天地间妙用。须是将来做个题目，入思议始得。讲说不济事。”曰：“沉魂滞魄影响底事，如何？”曰：“须是自家看得破始得。张亢郡君化去，尝来附语。亢所知事，皆能言之。亢一日方与道士围棋，又自外来。亢欲接之。道士封一棋子，令将去问之。张不知数，便道不得。乃曰：‘许多时共你做夫妇，今日却信一道士胡说，我今后更不来。’又如紫姑神，不识字底把着写不得，不信底把着写不得。推此可以见矣。”曰：“先生祭享鬼神则甚？”“只是他意思别。三日斋五日戒，求诸阴阳四方上下，盖是要集自家精神。所以格有庙，必于《萃》与《涣》言之。如武王伐商，所过名山大川致祷，山川何知？武王祷之者以此。虽然如是，以为有亦不可，以为无亦不可。这里有妙理，于若有若无之间，须断置得去始得。”曰：“如此却是鹘突也。”谢子曰：“不是鹘突，自家要有便有，自家要无便无始得。鬼神在虚空中辟塞满，触目皆是。为他是天地间妙用。祖考精神便是自家精神。”【743】

鬼神是天地间妙用。而从古至今，人的精神传续不绝。如果不是从个体的私我上起念，则此精神亘古如一。因此说“祖考精神是自家精神”。而之所以祭享鬼神，其实质目标是要凝聚自己的精神，使之专静精一。流俗传说中种种有关“沉魂滞魄”的事，其实是与自己的精神作用有关的。

对于鬼与神的细致分别，谢良佐更做了深入的哲学思考：

动而不已，其神乎？滞而有迹，其鬼乎？往来不息，神也；摧仆归根，鬼也。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。何也？人以为神则神，以为不神则不神矣。知死而致生之不智，知生而致死之不仁。圣人所以神明之也。【744】

神是天地间乾健不息的能动作用，而鬼则是此能动作用留下的滞碍凝浊的印迹。这里，谢良佐似乎受到了张载有关神化的思想的影响。由于天地间不断有新的生命创生，从中可以看到鬼神的妙用；又由于天地间不断有生命消逝，似乎这妙用又不存在。在谢良佐看来，关键在于人如何去体贴和把握。知道物之将死，而强求“致生”，是为不智；知道生命尚存，而忍欲“致死”，便是不仁。

谢良佐对命的理解，颇具神秘主义的色彩：

知命虽浅近，也要信得及，将来做田地，就上而下工夫。余初及第时，岁前梦入内庭，不见神宗而太子涕泣。及释褐时，神宗晏驾，哲庙嗣位。如此事，直不把来草草看却。万事真实有命，人力计较不得。吾平生未尝干人，在书局亦不谒执政。或劝之。吾对曰：他安能陶铸？我自有命。若信不及，风吹草动便生恐惧忧喜，枉做却闲工夫，枉用却闲心力。信得命及，便养得气不折挫。【745】

但这种神秘主义色彩实源自其个人的生命体验，且有其道德实践上的价值。在谢良佐看来，一个人若能真正相信“万事真实有命，人力计较不得”，自然不会患得患失，去枉费劳攘奔竞的工夫。对于培养中立不倚的正大之气，是有利的。

第三节　天　理

谢良佐继承了二程的天理观念。在他看来，格物致知就是穷理，亦就是通过体认来识辨天理的过程：

所谓有知识，须是穷物理。只如黄金，天下至宝，先须辨认得他体性始得。不然被人将鍮石来唤作黄金，辨认不过，便生疑惑，便执不定。故经曰“物格然后知至，知至然后意诚”。所谓格物穷理，须是识得天理始得。所谓天理者，自然底道理。无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理；存一分天理，即胜得一分人欲。人欲才肆，天理灭矣。任私用意，杜撰做事，所谓人欲肆矣。【746】

但是，“谢良佐所理解的‘穷理’，主要还不是像辨别黄金一类研究事物性质及其规律的活动，他说的‘理’主要也不是指黄金的属性等‘物理’。……穷理的目的是认识天理。”【747】在这里，谢良佐将天理与孟子的四端等同起来。

在他看来，天理实际上就是人的真我：

学者且须是穷理。物物皆有理，穷理则能知天之所为。知天之所为则与天为一。与天为一无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。曰：“理必物物而穷之乎？”曰：“必穷其大者，理一而已。一处理穷，触处皆通。恕其穷理之本欤？”【748】

穷理的过程就是一个克去私我，从而回复到本然真我的过程。只要还有私意存在，人就无法真正做到穷理。而如能克尽私意，则我与天、理为一：“天，理也。人亦理也。循理则与天为一。与天为一，我非我也，理也；理非理也，天也。”【749】这里，谢良佐的天理观与后来陆王心学的本心即理的观念，似乎更为契合。至于穷理的具体方法，谢良佐并不认为需要“物物而穷”，而应该“穷其大者”。因为根本的理是一致的，所以“一处理穷，触处皆通”。而穷理的根本方法则是“恕”。【750】

第四节　论　仁

谢良佐“以觉言仁”的思想在道学的发展中产生了很大的影响。而这无疑是对程颢“医家以手足痿痹为不仁”的阐说的继承和深化。【751】对于仁，谢良佐有这样一段精到的论说：

心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。学佛者知此谓之见性，遂以为了，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉。故曰“回虽不敏，请事斯语矣”、“雍虽不敏，请事斯语矣”。仁，操则存，舍则亡。故曾子曰：“动容貌，正颜色，出辞气。”出辞气者，从此广大心中流出也。以私意发言，岂出辞气之谓乎？夫人一日间，颜色容貌，试自点检，何尝正？何尝动？怠慢而已。若夫大而化之，合于自然，则正、动、出不足言矣。【752】

仁是宇宙间不息的生意。这体现在人的身上，就是人心的知痛知痒的感通知觉：“仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。曾氏本此下云：‘儒之仁，佛之觉。’”【753】桃核、杏核中被称为桃仁、杏仁的部分，正是其生意潜藏的所在。而求仁的工夫，则在于曾子所说的“动容貌，正颜色，出辞气”。当一个人处在麻木沉睡中时，体现生意的心之知觉也就不再能贯注到自己的“容貌”、“颜色”、“辞气”当中了。而一个对自己的存在状态都恍惚懵懂的人，又怎么能体知他人的疾苦呢？

人要想始终保持心灵的醒觉，就必须始终将心灵顿放于自己的当下。如程颢所说“心要在腔子里”。【754】因此，对于具体的求仁之方，谢良佐说：

如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色、容貌、辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”，但存得如见大宾、如承大祭底心在，便是识痛痒。【755】

无论是如颜子那样在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”上下工夫，还是像曾子那样从“动容貌，正颜色，出辞气”上入手，强调的都不是人的外表和行为的外在修饰，而是心灵的醒觉。只要能存得“出门如见大宾，使民如承大祭”的敬畏之心，则心灵自然醒觉，顿放在自己的腔子里。由此可见，敬畏是心灵醒觉的前提，也是求仁的切实工夫。

第五节　论　敬

在谢良佐那里，敬是求仁的工夫。在继承程颐主敬思想的基础的同时，他也提出了自己的独特主张：

或问：“吕与叔问：‘常患思虑纷扰。’程夫子答以‘心主于敬则自然不纷扰’，何谓敬？”谢子曰：“事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此常存，奚纷扰之有？夫子曰‘事思敬’，正谓此耳。”【756】

正如陈来先生指出的那样，“谢良佐对‘诚敬’的理解是结合了大程的‘物来顺应’与小程的‘有主则实’。他特别提出‘敬是常惺惺法’，对后来的理学有很大的影响。所谓‘常惺惺’是吸取了佛教禅宗‘主人翁常惺惺’的修养方法，意谓要常常提醒、警觉自己，时时收敛而不放纵，使意识始终保持一种警戒的状态。朱熹的主敬思想后来吸收了谢良佐的这一思想，并将之表述得更为清楚了。”【757】

敬要在事上体认，而不能只在静坐时存养：

端立问：“畅论敬云：‘正其衣冠，端坐俨然，自有一般气象。’某尝以其说行之，果如其说。此是敬否？”曰：“不如执事上寻，便更分明。‘事思敬’，‘居处恭，执事敬’。若只是静坐时有之，却只是‘坐如尸’也。”【758】

这里，谢良佐用《论语》的“事思敬”、《礼记》的“居处恭，执事敬”指应接事物时的动中之敬，与《礼记》的“坐如尸”的静中之敬区别开来。他当然不是要否认静处存养的作用，而是强调持敬工夫要贯通生活的各个侧面。而且，在他看来，在应接事物时体认敬，是更为有效的方法。

他甚至认为，在具体实践上，敬就是全身心投入到自己正在经营的事上：

“敬只是与事为一，未论得是不是。”问：“此有存主，不逐彼去，是敬之理否？”曰：“先有存主，然后视听言动却汗漫了。且只认取与事为一时便是敬。其他说各是一理。从容中道，圣人也，方做一事，忘了其他，亦不免。颜子闻一知十人之才，犹自请事斯语。”【759】

“敬只是与事为一”这一表述，在宋明理学关于心体的讨论中，是颇为独特的。自程颢《定性书》标举出“动亦定，静亦定”、“廓然而大公，物来而顺应”的心灵境界以后，以明镜的物来则照、去而不留来比喻心体，在理学话语中一直居于主流地位。而谢良佐却认为，“此有存主，不逐彼去”虽然道理上没错，但在实践上是难以做到的。即使是“从容中道”的圣人，也不免在专注于一件事情上的时候，忽忘了其他。“且只认取与事为一时便是敬”的主张，对于道德涵养中流于高妙空疏的倾向，无疑是有约制作用的。

当然，在事上专一，也并不是要人矜持过当：

问：“敬之貌如何？”曰：“于‘俨若思’时，可以见敬之貌。”问曰：“学为敬，不免有矜持如何？”曰：“矜持过当却不是。寻常作事用心过当便有失。要在勿忘勿助长之间耳。”曰：“初学莫未能和乐否？”曰：“虽不能便和乐，亦须以和乐养之。”【760】

做事专一，也不是要用心过当，这中间还是有一个合分寸的度。而这个度，就是孟子所说的“勿忘、勿助长”。初学者体认持敬工夫的时候，往往不能做到从容和乐，但“以和乐养之”仍是必须的。“须以和乐养之”这一表述，在理学有关敬畏与和乐关系的讨论中，也是极具特色的。在谢良佐这里，和乐不只是心灵的境界，也是涵养的工夫，从而具有了方法论的意义。

第六节　去　矜

在谢良佐个人的道德修养实践中，如何克服矜夸之心，既是其为学用力之处，又是其真实受用的所在：

谢子与伊川别一年，往见之。伊川曰：“相别又一年，做得甚工夫？”谢曰：“也只是去个矜字。”曰：“何故？”曰：“子细检点得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。”伊川点头。因语在坐同志者曰：“此人为学，切问近思者也。”余问：“矜字罪过何故恁地大？”谢子曰：“今人做事，只管要夸耀别人耳目，浑不关自家受用事。有底人食前方丈便向人前吃，只蔬食菜羹却去房里吃。为甚恁地？”【761】

矜夸之心，是个体私我的表现。而私我的存在，则是穷理的最大障碍。要做到人与理为一，克服矜夸之心是最难透过的关节。而“克己须是从性偏难克去处克将去。克己之私则心虚见理矣”。【762】

对去矜的强调，也并非只是谢良佐个人的身心体验。在他看来，这本来就是儒家道德修养的重要内容之一：

或曰：“矜夸为害最大。”先生曰：“舜传位与禹，是大小大事，只称他不矜不伐。若无矜伐，更有甚事？人有己便有夸心，立己与物，几时到得与天为一处？须是克己。才觉时便克将去。从偏胜处克。克己之私则见理矣。”曰：“独处时未必有此心，多是见人后如此。”曰：“子路衣敝缊袍与衣狐貉者立而不耻。许大子路，孔子却只称其如此。只为他心下无事。此等事打迭过，不怕此心因事出来。正好着工夫。不见可欲，却无下工夫处。”【763】

矜伐好胜之心，是私意最根深蒂固的体现。因此，能否做到不矜不伐，正是衡量人是否有自私之心的标准。如果能真正做到无矜夸之心，则心中的天理自能彰显。这里，去矜成了穷理的关键环节。

第十二章
杨时的儒学思想

杨时（1053—1135），字中立，福建南剑将乐人，号龟山。熙宁九年（1077）中进士第。历知浏阳、余杭、萧山等地。迁为迩英殿说书、右谏议大夫兼侍讲、国子祭酒。宋高宗即位后，除工部侍郎，兼侍讲。晚年以龙图阁直学士提举杭州洞霄宫。

杨时早期师事程颢。程颢对他十分欣赏，在目送他回乡时，曾有“吾道南矣”之叹。【764】程颢去世后，杨时又前往洛中向程颐问学。《宋史》以“程氏正宗”称之。【765】有《龟山集》传世。

第一节　新学驳议

围绕王安石“新学”和新政的争议，是北宋后期思想的重心所在。二程开启的“洛学”传统，无疑是批判和清理王安石的政治和学术影响的中坚立量。其中，杨时的作用是不可或缺的。

与司马光、苏轼等人一样，杨时对王安石的批评，也首先集中在新政的具体措施上。对于新政中的青苗法，杨时在《神宗日录辨》中给出了极为深刻的分析：

《周官》“平颁其兴积”，《新义》曰：“无问其欲否，概与之也，故谓之平。”则俵粟不取情愿，盖其本旨也。故台谏言广渊，不惟不以广渊为罪，乃更以为尽力。夫《周官》所谓平者，岂概与之谓哉？谓无偏陂而已。为是说者，特矫诬先王之法以为己资耳。泉府凡民之贷者与其有司辨而授之，以国服为之息。盖贷民所以助不给，田不耕，宅不毛，犹使之出屋粟里布，则游惰之民自致困乏。与夫实非不给而妄冒称贷者，有司辨之，宜若弗授也。又以国服为之息，则民不轻贷矣。莘老所谓欲民勤生节用不妄称贷，未为过论也。今兼并之家能以其资困细民者，初非能抑勒使之称贷也。皆其自愿耳。然而其求之艰，其出息重，非迫于其急不得已，则人孰肯贷也。今比户之民概与之，岂尽迫于其急不得已哉。细民无远虑，率多愿贷者，以其易得而息轻故也。以易贷之金资不急之用，至期而无以偿，则荷校束手为囚虏矣。乃复举贷于兼并之家，出倍称之息以还官逋。明年复贷于官，以还私债，岁岁转易无穷已也。欲摧兼并，其实助之。兴利之源，盖自兹始。而莘老之比作俑者，亦不为过论也。余以为青苗利害不在愿与不愿，正在官司以轻息诱致之也。孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”青苗其意乃在取息而已。行周公之法而无仁心仁闻，是谓徒法。然则周公法、今法安得不为异。【766】

此前关于青苗法的争议，往往围绕着贷款是否出于百姓自愿的问题。不问是否自愿而普遍施以青苗钱的问题，苏轼等人在新法推行之初即已明确指出。【767】在政策的实际推行过程中，“不许抑配”的原则基本上徒具空文。而且，从王安石新法的立意初衷看，“不许抑配”的原则倒像是某种权宜之计。因为正如杨时指出的那样，《周官新义》中将“平颁其兴积”解释为“无问其欲否，既与之也，故谓之平”，表明“不取情愿”正是青苗法的本旨。而在杨时看来，是否自愿并不是问题的关键。与民间“兼并之家”的高利贷相比，青苗法的问题恰在于利息之轻。贷款易得且利息甚轻，愿意称贷的人自然较多。但获取贷款以后，一般的百姓非但不知如何以之生利，反倒用来“资不急之用”，等到了偿还本息的期限时，不得已又要“举贷于兼并之家”。第二年再从官司贷款，来偿还私债。如此恶性循环，终致破荡家产而后止。因此，“轻息诱致”才是青苗法的根本问题。除此而外，杨时还讨论了获取贷款的成本问题：“又青苗虽名取二分之息，其实亦与民间无异。盖小民既有非不得已而请者，又有非不得已而用之，且如请钱千，或遇亲旧于州县间，须有酒食之费，不然亦须置小小不急之物。只使二百钱，已可比民间四分之息。又请纳时往来之用，与官中门户之赂遗，至少亦不下百钱。”【768】

对于市易法，杨时也有切要的分析。《神宗日录》中记有宋神宗与王安石关于“市易卖果子烦细，且令罢却”的议论，针对王安石“《周官》固已征商，然不云几钱以上乃征之。泉府之法，物货之不售，货之滞于民用者，以其价买之，以待不时。而买者亦不言几钱以上乃买卖”的辩白，杨时论曰：

《周官》泉府敛市之不售、货之滞于民用，以其价买之，以待不时之买者。所以与通货贿也。若果子非有不售而滞于民用者，而官皆敛之，此与贱丈夫登龙断而罔市利者何异哉？以是为政体不亦谬乎？【769】

王安石市易法强调商业的官营，将已有的茶盐等特殊商品的国家专利，扩大到了其他货物之上。甚至连水果这样的东西，也由市易司经营。王安石在回应宋神宗的质疑时，引《周官》以为支持，认为市易司的做法是在收聚销售不畅、滞于民用的货物，从而在货物稀缺时平物价、周民用。然而，正如杨时指出的那样，水果这类商品在当时并不具备长期储存的条件，因此，市易司垄断水果经营就根本起不到“通货贿”的作用，而只是一种“罔市利”的手段。实际上，市易法与青苗法一样，都违背了儒家“藏富于民”的原则。

王安石创立新法是以富国强兵为其目的的。然而施行以后，效果并不明显。苏轼在新政之初即已指出：“君臣宵旰，几一年矣，而富国之效，茫如捕风，徒闻内帑出数百万缗，祠部度五千余人耳。”【770】通过售卖祠部度牒来增加国家岁入，是极受非议的举措。《神宗日录》中即记录了相关的议论：“上问程颢言不可卖祠部添常平本钱事如何。余曰：‘颢所言，以为王道之正。臣以为颢所言，未达王道之权。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手，权也。嫂溺不援，是豺狼也。今祠部所可致粟四五十万，若凶年人贷三石，可全十五万性命。今欲为凶年计，当以凶岁为之，而国用有所不暇。故卖祠部所剃三千人头，而所可救活者十五万人性命。若以为不可，是不知权也。’”【771】对于王安石的辩白，杨时论曰：

鬻祠部三千，盖六十余万缗。固非三千人所能自具也。取之于力本之民而已。由是得以不蚕而衣，不耕而食，亦取赀于力本之民而已。故其徒益繁，则其害益甚。是未及赈饥而先困吾民，以资游手也。先王之时，三年耕必有一年之积。故凶年饥岁，民免于死亡。以其豫备故也。不知为政，乃欲髠其人而取其赀，以为赈饥之术。正孟子所谓虽得禽若丘陵弗为也。以是为王道之权，岂不谬哉？《诗》云：“谁生厉阶，至今为梗。”【772】

国家岁入的根本来源还在于百姓的生产。祠部卖度牒所得的收入，从根本上讲，也是“取之于力本之民”。而每年多度三千人，也就意味着额外减少了三干农业劳动力。因此，从根本上讲，仍是对国家经济基础的损害。

在杨时看来，新法的根本问题还是在于以谋利为本旨。而王安石在义利问题上的混淆，则是导致这一错误倾向的根本原因。关于理财，王安石曾有这样的议论：“理财诚方今所先，然人主当以礼义成廉耻之俗为急。凡利者，阴也。阴当隐伏。义者，阳也。阳当宣著。此天地之道，阴阳之理也。若宣著为利之实，而礼义廉耻之俗坏，则天下不胜其弊，恐陛下不能得终于逸乐无为而治也。”对此，杨时批评道：

取之有艺，用之有节，先王所以理财也。故什一天下之中制，自尧舜以来未之有改也。取其所当取，则利即义矣。故曰：“国不以利为利，以义为利。”则义利初无二致焉。何宣著隐伏之有？若夫宣著为善之名而阴收为利之实，此五霸假仁义之术，王者不为也。故青苗意在于取息，而以补助为名；市易欲尽笼商贾之利，而以均济贫苦为说，皆此意也。【773】

在杨时看来，王安石在义利问题上是在以义为标榜来掩盖其根柢里的谋利之实。此中阳义阴利的思想，与新政的具体施行是一致的。杨时还指出了王安石这一思想的来源：“荆公云：‘利者阴也，阴当隐伏。义者阳也，阳当宣著。’此说源流发于董仲舒。然此正王氏心术之蔽，观其所为，虽名为义，其实为利。”【774】

除了对新政的反思和批评外，杨时还对王安石的“新学”做了学术上的清理。其中最为突出的是对王安石《字说》的批评。《字说》一书今已散佚。不过，从杨时《王氏字说辨》中引用的一些条目看，此书对于字义的发挥虽然展开了一个极大的语义解释空间，从而将各种思想要素融会起来，但也确有穿凿附会之弊。比如，在解释“空”字时，《字说》云：“空。无土以为穴，则空无相；无工以穴之，则空无作。无相无作，则空名不立。”对此，杨时辩曰：

作相之说，出于佛氏，吾儒无有也。佛之言曰：“空即无相，无相即无作，则空之名不为作相而立也。”工穴之为空，是灭色明空，佛氏以为断空，非真空也。太空之空，岂工能穴之耶？色空，吾儒本无此说。其义于儒佛两失之矣。【775】

王安石以佛家“相”“作”的概念解释“空”，但又未能穷达佛家思想的真义。因此，这一解释无论从儒家的立场还是佛家的立场看，都说不通。

《字说》对“同”的解释，问题更为突出：“同。彼亦一是非也，此亦一是非也，物之所以不同。冂一口，则是非同矣。”此处杨时的批评显然更有针对性：

此亦一是非，彼亦一是非，非门其一口所能同也。防民之口，甚于防川，川壅必溃矣，何同之有？唯君子为能通天下之志，乃能同也。同异之名不为是非而有也。如乐统同，礼辨异，同姓异姓之类，何是非之有。【776】

在杨时看来，王安石对“同”字的解释，其实是其一贯的思想和行为风格的体现。程颢亦曾指出王氏个性的“狠愎”。而在推行新政的过程中排除异见，恐怕是熙丰变法中王安石最突出的问题之一。

《字说》释“童”曰：“童。始生而蒙，信本立矣；方起而稚，仁端见矣。”杨时论曰：

四端皆根于人心，与生俱生也，非特信仁而已。以蒙为信本，稚为仁端，皆无是理也。【777】

以人初生时的本心作为信本、仁端，是对孟子人性思想的误解。恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，是人生而具备的，同时也是人的一生中未尝或离的。

在杨时看来，王安石学术上的杂驳和思想上的无根基，其实正是其新政的种种问题的根由所在。

第二节　儒　佛

在儒佛关系的问题上，杨时基本上承续了二程的立场。在一封规劝友人的信中，他这样写道：

且佛之言曰：吾之道足以断轮回，出死生。故溺其说者争趋之。彼以死生为足厌苦而求免之，果足为道耶？……世之为佛之徒者，将以为道耶？则废人伦、逆天理，非所以为道也；将以求福田利益，则与世之行谒公门、以徼名逐利者，无以异也，尚何足道哉！【778】

这一论述，完全是以二程的相关思想为依据的。

然而在《宋元学案》中全祖望的一段按语，颇值得留意：“祖望谨按：慈溪黄氏曰：‘龟山气象和平，议论醇正，说经旨极切，论人物极严，可以垂训万世，使不间流于异端，岂不诚醇儒哉！乃不料其晚年竟溺于佛氏。’”【779】

指杨时溺于佛氏，主要是针对他以佛老之理解释儒家经典的问题。如以庵摩罗识释孟子之性善：

《通总老言经》中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。第九阿赖邪识，唐言善恶种子。白净无垢即孟子之言性善是也。言性善可谓探其本，言善恶混，乃是于善恶已萌处看。【780】

以“白净无垢”种子对应孟子性善，以“善恶种子”（即阿赖耶识）释善恶混，其中会通儒释的取向是十分明显的。

又如论直：

康子馈药，孔子既拜而受之矣，乃曰：“丘未达，不敢尝。”此疑于拂人情，然圣人慎疾，岂敢尝未达之药。既不敢尝，则直言之，何用委曲。微生高乞邻酰以与人，是在今之君子，盖常事耳，顾亦何害？然孔子不以为直。以所以辞康子之言观之，信乎其不直也。《维摩经》云“直心是道场”，儒佛至此，实无二理。学者必欲进德，则行己不可不直。盖孔子之门人皆于其师无隐情者，知直故也。如宰我短丧之问之类。【781】

取《维摩经》的“直心是道场”与儒家之直合观，并进而强调“儒佛至此，实无二理”，显然已与二程对佛教的态度有了明显的不同。

与二程强调远离释氏之学说不同，杨时认为对佛家的道理也有详细探究的必要，而不能简单地加以否定：

《正蒙》谓：“万象为太虚中所见物，则物与虚不相资，卒陷于浮图以山河大地为见病之说。”山河大地正指物言之也。若谓指物言之可也，则浮图见病之说不足非矣。此与佛氏以心法起灭天地，更当究观。所谓心法起灭天地之旨，未易以一言攻之也。更详味之如何，或有未尽，无惜疏示。【782】

在杨时看来，佛家的义理并不是轻而易举就能攻驳的。没有深入的体究，即使是批评，也不能切中肯綮。

杨时不仅强调儒佛之间一定程度上的相容，而且也看到了儒道之间的会通关系：

圣人以为寻常事者，庄周则夸言。庄周之博，乃禅家呵佛骂祖之类是也。如《逍遥游》、《养生主》，曲譬广喻，张大其说。论其要则《逍遥游》一篇乃子思所谓无入而不自得，而《养生主》一篇乃孟子所谓行其所无事而已。【783】

《庄子·逍遥游》一篇讲述的不过是《中庸》的一个道理，而《养生主》也只是孟子某个思想片断的展开。庄子只不过把这些平实的道理加以夸大罢了。

尽管杨时对佛道二家的思想，皆有深入的研习和体会，但并没有因此而动摇其根本的儒家信念：

儒佛深处，所差杪忽耳。见儒者之道分明，则佛在其下矣。今学之徒曰儒者之道在其下，是不见吾道之大也。为佛者既不读儒书，或读之而不深究其义，为儒者又自小也，然则道何由明哉？【784】

虽然儒佛二家在思想的深微处相去无几，但终究儒家之道既明且大。儒者如能不自小其道，见自家之道分明，则自然识得儒佛之间的高下。

第三节　理一分殊

杨时曾认为张载的《西铭》有混同于墨家“兼爱”的嫌疑，而程颐以“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分”开释之。【785】自此，“理一分殊”遂成为杨时思想的归旨之一。他在一封书信中如是写道：

天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之轻重，无铢分之差则精矣。【786】

这一段议论，与程颐《论西铭书》“分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义”的论述是完全一致的。

道理之一与人心之公是关联在一起的：

朝廷作事，若要上下小大同心同德，须是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同。若用智谋，则人人出其私意，私意万人万样，安得同？因举旧记正叔先生之语云：“公则一，私则万殊，人心不同犹面，其蔽于私乎！”【787】

持公心则理一，用私意则万殊。这里强调的是理的客观性和普遍性。而落实到人的道德生活中，理一就意味着统一的行为准则和是非标准。理一同时又是仁的根源，因此才有“知其理一，所以为仁”的论述。由此，我们对于程颐之所以强调“公”与“仁”的相近，【788】有了更为切近的理解。

“分殊”并不意味着对“理一”的不同把握，而是在不同环境和条件下“理一”的具体实现。杨时对“中”和“权”的关系的讨论，可以视为其“理一分殊”思想的另一重要侧面：

问：“或曰中所以立常，权所以尽变。不知权则不足以应物，知权则中有时乎不必用矣。是否？”曰：“知中则知权。不知权是不知中也。”曰：“既谓之中，斯有定所，必有权焉。是中与权固异矣。”曰：“犹坐于此室，室自有中。移而坐于堂，则向之所谓中者，今不中矣。堂固自有中，合堂室而观之，盖又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知权，岂非不知中乎？又如以一尺之物，约五寸而执之，中也。一尺而厚薄小大之体殊，则所执者轻重不等矣。犹执五寸以为中，是无权也。盖五寸之执，长短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，则释五寸之约，唯轻重之知，而其中得矣。故权以中行，中因权立。《中庸》之书不言权，其曰‘君子而时中’，盖所谓权也。”【789】

这里，“中”即理一，“权”即分殊。“权”与“中”是不能割裂开来的，“中”寓于“权”，“权”则是“中”的具体实现。

第四节　知仁与体验未发

杨时曾特别提到自己的读书法：

语仲素曰：“某尝有数句教学者读书之法，云：‘以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表’，此盖某所为者如此。”【790】

读书要透过文字的表面，用身心体会其中的义理。而儒家义理的要妙之处，总是以最为平易的方式表达出来的：“如六经中自有妙理，却不深思，只于平易中认了。曾不知圣人将妙理只于寻常事说了。”【791】因此，如不以身心体验默会，是无从见得此种精义的。

而读书存养，无非是要明了自家的心体：

仲素问：“‘尽其心者知其性’，如何是尽心底道理？”曰：“未言尽心，须先理会心是何物？”又问曰：“心之为物，明白洞达，广大静一，若体会得了然分明，然后可以言尽。未理会得心，尽个甚？能尽其心，自然知性，不用问人。大抵须先理会仁之为道，知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也。横渠作《西铭》亦只是要学者求仁而已。”【792】

尽心是知性的前提。要想尽心，须先知心。而知心的入手处在于“先理会仁之为道”。

知仁、求仁是为学的目标。【793】至于求仁的方法，则与他体验未发的思想相贯通：

《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸可喜而已，于孔孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。鉴之照物，因物而异形，而鉴之明未尝异也。庄生所谓“出怒不怒，则怒出于不怒；出为无为，则为出于不为”，亦此意也。若圣人而无喜怒哀乐，则天下之达道废矣。【794】

于静中默会，体验未发之中。而一旦得此未发之体，“执而勿失”，则自能消去个人的私欲，使各种情绪的显发皆有其恰当的分寸。体验到了这一贯通始终的中体，也就体证到了天地一体之仁的大公境界。

杨时的格物思想也与其求仁之方有关：

明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰“天生烝民，有物有则”，凡形色具于吾者无非物也，而各有则焉；反而求之则天下之理得矣。【795】

知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也。【796】

陈来先生指出：“他认为格物功夫不是追求外物，主要是反身诚意；反身诚意便‘天下之理得’，天下之理得则可达到‘物与吾一也’的境界。可见他的格物说也是以其仁说为基础的。”【797】

第十三章
胡宏的儒学思想

宋代是儒学发展的一个高峰时期，不仅名家辈出，而且诸家往往提出了非凡的原创思想，尤其是形成了先后呼应而又影响深远的道学流派。推其渊源，道学始自周敦颐、张载和二程（明道程颢、伊川程颐），而二程则可谓道学的主要源头所在。由于战乱引起社会剧变，道学亦全面南移。在南移过程中，道学出现诸多的分支，湖湘学派便是其中之一。所谓湖湘学派，是指以胡安国、胡宏、胡寅、胡宁为首发，张南轩为中坚，胡氏家学胡实、胡大时、胡大原和湘中学者彪虎臣、彪居正、吴翌、彭龟年、游九言等为后继的一个学术思想群体。【798】湖湘学派在为学宗旨和为学之方等方面都有其独到之处。这里，对胡宏和张栻这二位有代表性的湖湘学者的儒学思想作一研讨。

胡宏（1105—1161）【799】，字仁仲，建州崇安（今属福建）人，以荫补右承务郎，然终身不仕。“优游衡山下二十余年，玩心神明，不舍昼夜”。【800】晚寓居衡岳五峰山，躬亲稼穑，著述讲学。学者称五峰先生。

两宋之际，社会剧变，许多怀抱伟志的学者往往行止不宁，流离播迁，求学之志亦不能不受到影响。胡宏尝自道：“愚晚生于西南僻陋之邦，幼闻过庭之训，至于弱冠，有游学四方，访求历世名公遗迹之志，不幸戎马生于中原，此怀不得伸久矣。”【801】胡宏之父胡安国（1074—1138），字康侯，谥文定，二十四岁中进士，官至宝文阁直学士。胡安国平生精研《春秋》，积三十余年之功著成《春秋传》，其书与朱子《四书集注》在南宋以后成为科举考试的定本。胡安国服膺河南程氏之学，早年即与程氏之友朱长文等过从甚密，又与程门杨时、谢良佐、游酢交游颇深。自谓：“吾于游、杨、谢三公，皆义兼师友。”而“自得于《遗书》者为多”，成为“私淑洛学而大成者”。【802】胡宏从幼年起，受其父影响甚大，【803】终身倾心于二程之学，奉河南二先生为“万夫之望，百世师表”。【804】年二十，尝于京师拜谒太学祭酒杨时，杨时教读《论语》。靖康元年（1126）及建炎初（1127），胡宏随父兄居荆州，侯师圣自三山避乱来荆州，胡宏兄弟从之游，“议论圣学，必以《中庸》为至”。【805】张栻说，胡宏“自幼志于大道，尝见杨中立先生于京师，又从侯师圣先生于荆门，而卒传文定公之学”。【806】这个说法是符合实际的。胡宏还曾研求程门尹和靖的学术，对谢良佐的“仁敬”之说亦特别崇奉。故此，胡宏终能超出绍兴诸儒之上，而“卒开湖湘之学统”。【807】

胡宏在乱离之中成年，亦于乱离之中研求学术，形成其思想。到绍兴六年（1136），始与父兄定居衡山，此后度过了相对稳定的二十余年时光。绍兴十七年，位居宰辅的秦桧通过胡寅透露希望胡宏能够出仕的意思，胡宏回信明确表示富贵非所愿，其志向在于“继古人之后尘，而为方来之先觉”。【808】其后，胡宏执掌碧泉书院，聚徒讲学。又于晚年亲作稼圃，日亲圃事，过着“锄罢归来又读书”【809】的生活。个中真趣，胡宏别有一番体会：“悠然种植得佳趣，春意生生自无已。”【810】这种生生之春意，大概也是胡宏为学的真趣所在。胡宏说：“默契天地心，谁能泥青编。”【811】“读书不贵苟有说，离得语言才是真。”【812】胡宏于讲学、种植、读书过程中所体会到的默契天地生生之心的诸多妙趣，是一个儒者生命体贴、学术造诣与日用常行浑融一体的体现。

虽然胡宏终其一生以探求学术为职志，但他始终关注现实，关注国运。绍兴五年，胡宏向高宗上万言书，认为金人夺去大宋半壁江山，囚质徽、钦二帝，实乃“万世不磨之辱，臣子必报之仇”，希望高宗“蓄乾元之德，施刚果之用”，“反求诸心，神而明之，施于有政，灭仇讐，诛叛逆，恢复中原，仁覆天下，乃其功矣。”【813】并假汉代陆贾之言，说古讽今，希望高宗能立大本，行大法，正三纲，与天下之贤士共商国是，“革弊起度”，“以新天下”。【814】然而，现实政治的变幻使得像胡宏这样深望国家中兴的建言献策沦为空言。

胡宏毕生倾注于继承先儒，开启后学。当两宋之际，道学一方面随时势而播迁，另一方面又受到官方压制。胡宏热切呼吁：“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担，力相规戒，庶几有立于圣门，不沦胥于污世也。”【815】这种“以死自担”的决心和精神正是胡宏成为“绍兴诸儒”之冠的根本动力，也是胡宏毕生学术历程的真实写照。

胡宏一生著述颇丰，现存的著作有《知言》，《五峰集》五卷，《皇王大纪》八十卷。近年中华书局印行的《胡宏集》，乃汇《知言》和《五峰集》为一书。

第一节　儒学经典及经史关系

儒家的五经一直受到儒者的推崇，胡宏也推崇儒学经典，但有一个重要的不同。他说：

《易》、《书》、《诗》、《春秋》，今有其名耳，其道未尝知也。知之，然后德进业修，而天下可平耳。

《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之道也。圣人之道若何？曰：圣人者，以一人理亿兆人之德性，息其争夺，遂其生养者也。【816】

认为《易》、《书》、《诗》、《春秋》是圣人之书，其中蕴含了圣人之道。这个圣人之道就是圣人用以教化万民，成就其德性，止息其争夺，从而使万民生养顺遂的大道。如果能深入了解这些经典所蕴含的圣人之道，就能够使人“德进业修”，从而可以平治天下。从通常对于儒学经典的崇尚来讲，作为一个儒者，胡宏此说带有很大的普遍性，与历代儒者所说并无殊异之处。值得注意的是，胡宏这里唯独排除了《礼》这一重要的儒学经典。其原因在于，“《周礼》之书颠倒人伦，不可以为经也。”而更根本的原因还在于，胡宏认定《周礼》成于汉孝武之时，因为杂乱而藏之秘府，未列于学官，到了刘歆“校理秘书，始序列为经，众儒共排其非，惟歆以为是”。也就是说，《周礼》成为一部完书，并被列为儒家经典，实在是出于刘歆之手。而刘歆其人，在胡宏看来，简直是“残贼本宗，以趋荣利”的小人，是“叛父背君，不祥之人也”。【817】胡宏的结论是：“刘歆颠倒鬼神，其书（《周礼》）不得与《易》、《诗》、《书》、《春秋》比也。”故此，《周礼》也就被胡宏排斥于经典之外。

胡宏之所以持这种看法，除了有其历史考察的缘由之外，还有其现实的针对性。我们知道，王安石变法所依据的主要经典就有《周礼》。按，《三经新义》为“新学”的学术标志，而出自王安石之手者则是《周官新义》。胡宏既对《周礼》持上述看法，则贬及王安石亦非意外，甚至附和时议，将中原失陷的“祸乱之本”归咎于王安石，谓：“王安石乃确信乱臣贼子伪妄之书，而废大圣垂死笔削之经，弃恭俭而崇汰侈，舍仁义而营货财。不数十年，金人内侵，首足易位，涂炭天下，未知终始。原祸乱之本，乃在于是。”【818】

胡宏的这些看法，关系到《周礼》一书的性质（真伪）及成书时间等问题。这里不可能对此作专门讨论。但可以说明的是，据现代学者的研究，《周礼》成书于战国中晚期，到王莽时列于学官，后汉郑玄注解之后列为儒经之一。但历代都有人斥其为伪书，清末康有为亦谓《周礼》为歆、莽所为，然康氏所言虚而不实。【819】胡宏根据他个人的理解，断然否弃《周礼》在儒学中的经典地位，虽然批判的矛头指向的是刘歆、王安石，但此举适构成对儒经的肢解。因为如果没有礼作为现实的安置和支撑手段，儒学所谓仁义知信，所谓道德性命，岂非无从落实，无从见诸行事，而只是少数人的安身立命之所好与所乐？而且，胡宏因为刘歆、王安石的缘故，便否弃《周礼》，则不仅是因人废言，而是因人废经了。还有一点值得一提，胡宏对于史书很表示看重，却偏偏贬斥司马迁《史记》，这可能与《史记·封禅书》称引《周官》有关联，或者在胡宏看来，封禅与《周官》同属伪妄，故《史记》为“谬妄”之书。这也未免过于偏激。

剔除《周礼》之后，胡宏所谓儒经，就由传统的五经变成了“四经”，即《易》、《书》、《诗》、《春秋》。而对于史书，胡宏则弃《史记》，崇《春秋》，并慨叹：“君天下者，奈何信史迁而不信孔圣乎？”【820】故此，胡宏所说的经史关系也就变成“四经”与史书的关系。他说：

诸家载记，所谓史也。史之有经，犹身之支体有脉络也。《易》、《诗》、《书》、《春秋》，所谓经也。经之有史，犹身之脉络附支体也。支体具，脉络存，孰能得其生乎？夫生之者，仁也。人仁，则生矣。生，则天地交泰，乾坤正，礼乐作，而万物俱生矣。是故万物成于性者也，万事贯于理者也。万化者，一体之所变也。万世者，一息之所累也。若太极不立，则三才不备，人情横放，事不贯，物不成，变化不兴，而天命不几于息乎？……此《皇王大纪》之所以书也。【821】

胡宏把经和史的关系，比作人身的支体和脉络的关系，史如同支体，经如同脉络。只有肢体和脉络相互联结，人才能活动，才有生气。而经与史的结合，则构成一个世界，一个充满生意，万物万事生生不息变化万端的宇宙世界。而《皇王大纪》所记述和演示的就是这个宇宙世界的早期阶段，即从上古洪荒之世的盘古时代到周赧王时代，凡二千零三十年间的宇宙演变，人世兴衰。胡宏此书，其所述史实未必皆属真实，但以其体制之弘大、命意之新颖得到了陈亮的高度重视，也为朱子所肯定。而尤其值得注意的是，胡宏此书具有经史合一的特点，他所推重的“四经”基本都贯穿其中，而《易》则在其中具有演化之道的地位和作用。胡宏之所以如此重视历史及史书，尤其是推崇《春秋》，显然是受到其父影响的结果。这一点，胡宏在《皇王大纪序》中说得很明白。

胡宏的经史合一的观念是一个值得肯定和重视的思想，而他在这个观念支配下所叙述的早期历史，则决不仅仅是史实的罗列而已，而是通过宇宙历史的演化来展现仁之生意和性理之成立。这体现了胡宏在北宋以来的道学语境下对于宇宙万物和历史人生的生命体贴和人文关怀。

第二节　《知言》关于天命心性仁敬的学说

《知言》是胡宏的一部深具创见性的哲学著作，是对先秦儒学和北宋以来的道学的继承和发展，在宋明理学中有着重要的思想价值和影响。吕祖谦认为《知言》胜于《正蒙》，张栻认为是书“诚道学之枢要，制治之蓍龟也”。【822】朱子则针对吕氏之说，认为《知言》“盖后出者巧也”，其书“固有好处，然亦大有差失”，因作《知言疑义》，提出《知言》之失，“大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”【823】今人牟宗三则全力为胡宏回护，认为朱子所疑八端无一可成立者，而张栻则随朱子脚跟转，未有切实体认，其所言“枢要”、“蓍龟”不过是浮赞而已。【824】牟氏对《知言》亦作有解说，其说颇与胡宏言旨相合，然亦有矫枉而过正之处。可见，对于胡宏《知言》，有必要就其主旨再做讨论。

《知言》所论甚广，其要旨则在儒学的天命、心性、仁敬诸主题。其云：

诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。【825】

诚，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，兴用废。理其性者，天心存。天心存者，废用兴。达乎是，然后知大君之不可以不仁也。【826】

这里所列述的命（或天命）、性、心，是胡宏思想的核心范畴。所谓天命，从道的意义上讲，就是诚。这是指诚的运行无息，全体真实，这个全体意义的诚也就是理（或理之全体），从运行不息来讲就是天命之道，是必然如此生生不已的。所谓中为性之道或中为天性，这是借用程颐的说法：“中也者，所以状性之体段。（小注：若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。）”【827】也就是说，中不是指性本身，而是用以描述、规定性的状态，即喜怒哀乐之未发的状态。就性的含义来讲，胡宏指的是与天命密切相关的全体之理，亦即诚的全盘显现，而诚之全体亦即全体之理随着天命之道的展开便成为现实世界（宇宙万物）的存在本质、本体。所谓仁者心之道或仁即天心，也是在全体（非仅指人）的意义上讲，仁是一个整体之理，是具有活力生机的宇宙之心，此心也就是人之心，故曰“仁者，心之道”。这个意义上的仁，实际说的是全体、本体意义上的仁。仁者尽性至命或理性以立命，则是从现实生命、现实活动的立场讲“仁者”的工夫，即人惟有充尽全体之性，心为性理所全面无遗地充实，而又能宰制行为（敬在其中），反溯天命之全体，顺应天命之流行，则人即是仁者，即是“尽性至命”。总之，这两段文字可谓胡宏天命心性仁敬学说的总括性表述，具有提纲挈领的意义。接下来逐一略作分析。

一、天命无息

在胡宏儒学思想中，天命是一个用得很频繁的观念，与天道、乾道诸语汇有着指意上的一致性。《知言》云：

诚，天道也。……天道至诚，故无息。【828】

皇皇天命，其无息乎！体之而不息者，圣人也。【829】

天命之谓性，流行发现于日用之间。患在学道者未见全体，窥见一斑半点而执认己意，以为至诚之道如是。如是，欲发而中节，与天地相似也，难矣哉！【830】

乾者，天之性情也。乾道变化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲乱，则无一物不得其所。非知道者，孰能识之。【831】

上列四条可以较清楚地体现胡宏关于天命的看法。此外，《知言》谈及天命者所在多有，但大多牵涉性、心、仁等问题，不若此四条之较有相对的独立性，可作较系统的阐释。据上引四条，胡宏所谓天命，有一个突出的特点，就是“流行”、“无息”，而在流行无息的意义上，天命就是至诚之道，也就是天道。胡宏说：“天之所以为天者，至诚无息而已。君子不息，所以法天也。”【832】这个“天”非仅仅指苍苍之天，自然存在之天，更显明的是指运化不息而又悠久无疆之天。在后者的意义上，天也就是天命，也就是至诚无息之道，至诚无息是天或天命的根本特点，也是天命流行不息这个全体过程的本质性的内涵总括。所谓“命之所以不已”，“天之所以为天”，其中“所以”二字，其意蕴当从天命无息这个全体过程的内在实质和运化动力方面作了解。从文字上讲，天命也就是天之命，直接来自早期儒学经典《中庸》（天命之谓性。诚者，天之道也）、《大学》（引《诗》“维天之命，于穆不已”）等，即是指天之命令。【833】但从整体之道的意义上讲，胡宏强调的是天命的流行无息，天命即是至诚之道。因此，天命也就是道或天道。而天命之道的流行无息，必然演生和展现出一个现实的宇宙世界，万物俱存俱生，这个过程又可以归结为一句话：“乾道变化，各正性命。”此乾道变化可以解释命（天命）为什么及如何运化不已，流行无息，乾道变化演生出宇宙万物，宇宙万物以元亨利贞四个阶段的形式往复无穷地生生不息，变化无穷，在这种不息和无穷的过程中，万物始终有各自的性命，此性是指万物各自的主体本质，此命则是指此性之实现方式和实现程度。只要万物各按其主体本质（性）而存在和活动，对人来讲，如果能不以欲乱性，那么，现实的世界就可以“无一物不得其所”了。

万物之生成是天命之道或乾道变化，流行不息的结果，而反过来也是讲得通的，此即《知言》所说：“万物生于天”【834】，“人事之不息，天命之无息也”。【835】也就是说，万物自身变化不息即是天命无息的一部分，是天命无息的一种表现方式，而不管是天命流行不已导致万物生成，还是万物自身的变化不已，万物总是有其性的，这个性又是与天命直接相关的。

根据上述，性是来源于天命，天命流行无息导致宇宙万物的生成，而性亦寓于其中。在胡宏，天命这个范畴，也相当于天道或乾道。因而有学者以天道为主词讨论胡宏思想中的心性以上（也即心性之来源）的问题，【836】这也是可以成立的。对于天命、天道及诚（或至诚）诸概念，胡宏往往交替使用，似并不特别专主其中之某一概念，此点似亦可进一步讨论。但如果从工夫的层面考虑，胡宏明确讲到仁者“为能尽性至命”，仁者“理性以立命”，强调命（天命）为终极的人生道德价值根源，亦为终极的人生道德价值目标。故，这里倾向于“天命”一说。

二、气主乎性，性无定体

由天命之流行无息，而有万物之生成与演化，性亦因此确立。所谓“诚成天下之性”，即此之谓。性一经建立，胡宏便赋予其特别的意义。

气之流行，性为之主。性之流行，心为之主。

非性无物，非气无形。性，其气之本乎！【837】

大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。

万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。【838】

万物万事，性之质也。【839】

胡宏这里讲的“气之流行”，与前面讲的“天命之流行”，是从两个层次上说，后者着重于揭示天地万物既生之前的根源及其流行，前者侧重于表述天地万物的生化过程本身。但两者又不是绝然割裂的，事实上，天命之流行与气之流行在“流行”的意义上有部分的重合，天命在气之流行过程中仍然存在，仍然发生着作用，这种存在和作用的方式是以“性”的形式主宰、主导着气之流行的全部过程。如果说天命之流行侧重于表达宇宙万物的创生根源及过程，那么气之流行则侧重于表示宇宙万物自身的生成和演化过程，而天命则转以“性”的形式在宇宙万物自身的生成和演化过程中，亦即气之流行过程中，作为根源性的本体而存在并发生作用。这个意义的“性”，相对于天命之道或天命之诚来讲，就是“万理”，或“天命之全体”的形式兑换。相对于气或气之流行来讲，此性又是“气之本”，是“气之流行”之“主”，亦即气之所以存在并得以流行的内在的根据和主导者，此主导又带有动力和势必的意味。而天地之“立”（形成和建立），也是由于有包含万理的“性”为之“主”（根本、本体）的缘故。相对于实际存在的万物来讲，此包含万理的性有一个外在的表露和展开，一切物的本质皆不出性之范围（万物皆性所有），而一切物从其本质来讲，不过是性的具体实现、外现的样式而已。所谓“万物万事，性之质也”，此质为形质，非本质。

总之，胡宏所谓“性”，所针对的是现实世界及其万物，而不是超乎万物及现实世界之上的根本和本体，因为超乎万物之上即属于万物之先的状态，那是天命直接起作用的领域。在存在论的意义上，物是性与气相结合的产物，性为物之内在本质，气之流行造成物成其为实物。

由于性本身具万理，是“天命之全体”，故而胡宏也称性为“天下之大本”。他说：

天命之谓性。性，天下之大本也。【840】

形而上者谓之性，形而下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉。论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣，乌得以不能自变之色比而同之乎？【841】

这里所谓性为天下之大本，是从与物相对的意义上讲。而作为天下之大本，性也就具有形而上的特点，与形而下的物相对。性作为形而上的大本，含具万理，充塞天地之间，又存在于万物之中，而为物之性。在形而上的意义上，性是天下之大本、大体，是一个整体，可以说包有万理，但无从具体地作分别，也就是说这个意义上的性是不可以分别和剖判的。所谓圣人无得而名，当主要指的这个意思。“性无定体”也是说的这个意思。但从形而下的物这方面看，则物各有性，善恶吉凶百行无不是性的具体表现，这种物各不同的性实质是形而上的大本、大体之性分散后的具体表现，此物性是不变的。所谓“物有定性”，说的即是这个意思。从总体的大本、大体之性来讲，相当于二程所谓理或天理，而大本大体之性的散而万殊，则颇有理一分殊的意味。胡宏说：“观万物之流行，其性则异；察万物之本性，其源则一。”【842】这个看法，成为朱熹提出理一分殊之说的思想来源之一。【843】

综上，从来源上讲，性出于天命之诚；从现实存在来讲，性是万物成其为物的根据。故胡宏说：“诚成天下之性，性立天下之有。”【844】从万物的生成过程来讲，性又为气之主；但从性具万理，性为天命之全体来讲，则是“性无定体”。可见，胡宏所谓性，有着较复杂的含义，可从三个层次作了解。首先，天命流行不已，有创生和始生的意义，宇宙万物的始生根源在此，而性之根源亦在此。此性即是“天命之全体”，含具万理，是无定体的。但这只是从其内涵来讲，并不是意谓性可以取代天命而成为绝对的形而上者，而具有所谓宇宙本体的意思。宇宙本体、本源，只能是天命或天道。其次，气化流行即是意谓宇宙万物的实际化生及其过程，在这个层面，性又具本体的含意，相对于整个气化过程和万物之殊性来说，此性是本体，是可以有定性的本体。再次，具体存在的万物各有其性，这个性是一种特殊性，是一种“定性”，即不可改变的性。此性是本体之性的“散殊”，与本体之性存在一本万殊的关系。所以，那种笼统地称胡宏所谓性是宇宙本体，胡宏属于程朱理本体和陆王心本体之外的性本体论者，并表现出偏离正宗理学的倾向的看法，【845】是有失偏颇的。

胡宏关于性的论述，还具体地讨论到人性善恶及与之相关的天理人欲问题。

《知言》载：

或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”【846】

这里，所谓性者天地之所以立，上面已作分析，其意蕴与“性立天下之有”，天地由性而立，性为天下之大本等，并无二致。这里所谈的性之善恶的问题，实际上与天地之所以立的性有一定的差距，并不完全等同。可以这样说，孟子所言性善，主要是指人而言，至于物是否亦性善，孟子并未明言，甚至可以说物性的问题在孟子在早期儒学并不是一个突出的问题。宋代从二程和张载以来，论性必不限在人性，而是立足于全部宇宙万物来论性，在此前提下再论物性与人性之别及人性善恶之不同。张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”【847】程颢说：“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。”【848】程颐说：“性即理也，所谓理性是也。”【849】这些说法皆是说形而上之性，说一种具本体意义的性。胡宏所说大本大体之性，当是渊源于此。然张、程（颐）又言，性有天命（天地）与气质之不同。此可解释人物何以性殊，人性何以有善恶，但此说却未为胡宏所注意。故胡宏由形上本体之性转入现实人生之性时，似反不如张、程之较能圆满地解释人性之善恶问题。

胡宏以本体之性与万物及人之殊性之间存在直接关系，主张“性外无物，物外无性”，【850】这个性是指天地之大本大体的性，人性亦不外是。在这个意义上，性是不与恶对的，是超越具体善恶之上的。所以，胡宏说孟子言性善乃是“叹美之词，不与恶对”，是并不错的。朱熹以“性无善恶”指摘胡宏，实有不当。可是，如果从孟子性善论本身来看，胡宏此说难免有曲解孟子之嫌，因为孟子明确讲仁义根诸心，此亦人性之本质，是天赋之善，怎么能说这也是“叹美之词”呢？胡宏此说的问题在于，只接受了张、程有关本体之性的论述，而未采纳张、程关于实存的事物之性的判定。程颢所说“人生而静以上不容说”，意指超越善恶，或纯善无恶的状态，不可以实际的善恶论之。但接着又讲道：“凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。”【851】并进一步对“继之者”以水为喻，而导出善恶之殊。这也即是说，程颢即使在超越了现实的因“水之流”而有善恶的形上层次上，也仍然坚持实现世界的发端之性是善，也即孟子所说“人性善”。而张、程（颐）所谓天命之性则无疑亦是指善。这个思想的大背景，从逻辑上讲，本应成为胡宏性论的一个理论来源，而胡宏未加接受和运用，这大概确实与胡宏的性无善恶论得之其父胡安国，而胡安国得之杨时，杨时得之常总有关。【852】而朱熹以“性无善恶”概括胡宏性论，并作出批评，则显然是接受北宋诸子尤其是程颐性论之后所作出的必然反应。

按照朱子的归类，《知言》尚有“好恶，性也”，“天理人欲同体而异用”二说，【853】与“性无善恶”属同一类。在胡宏，此二说未必有十分密切的关联，“好恶，性也”直接讲的是性与情的关系，好恶属于情，胡宏所谓好恶为性，当是指情之未发的状态，而所谓“小人好恶以己，君子好恶以道”，当是指情（即好恶）之已发的状态，在情已发动之际，是循一己之欲，还是循普遍之道，其结果当然是不一样的。这个思想当是源自《中庸》关于未发、已发的论断，与性无善恶不一定有直接关系。但由于胡宏既然主张性无善恶，朱子也就把二者联系在了一起。至于“天理人欲同体而异用”一说，其完整的表达是：

天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。

胡宏这里所说的不是性或人性的问题，而是说在实存的现实世界，天理人欲是人本身所本有的，也就是人的存在和活动所本然具有的。所谓天理，与二程的意思并无不同。所谓人欲，胡宏用以指人的原初的正当的欲求，不是指出于私心的利欲、物欲，更不是那种泛滥无节制的欲求。此说与二程及后来的朱子所理解的与天理绝然对立的人欲有所不同。胡宏说：

夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。《语》曰“乐而不淫”，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何？【854】

夫妇之道本来是男女交接、阴阳保合的正道，只要“乐而不淫”，就可维护“性命之正”。但如果把它看做淫欲之事，则将贬损夫妇之道，失去“性命之正”，这是一种庸陋之见。这段文字可以看做是“天理人欲同体而异用”一说的一个注脚，而“天理人欲同体而异用”一说也应当从这个意义上来理解。这个“体”非指性体，也非指心体，而是说人生的现实存在这个实体；这个“用”不是直接指此“体”之用，而是指天理人欲的各自之“用”，也就是天理人欲在人生现实存在之体中可以有不同的表现。所谓“同行而异情”是说人生行为的差异导致本来并行不悖的天理人欲出现实际的差别，甚至尖锐对立。其原因就在于人在天理人欲关系问题上的看法和做法有根本差异。故胡宏说“进修君子宜深别焉”，“惟敬者为能守而勿失也”。而朱子将胡宏此说概括为“性无善恶”，实际不是站在胡宏的出发点，而是从天理这个宇宙本体出发来看问题，这就必然导致排斥胡宏之说。所以，不是胡宏的见解有误，而是朱子对胡宏的理解有误。

三、心无死生，心以成性

胡宏所谓心，所指有二，一曰天心，一曰人心。天心的特点是生生不穷，人心的特点是知天地宰万物以成性。《知言》往往将二者对举，形成关于心的较系统的看法。

《知言》云：

仁者，天地之心也。心不尽用，君子而不仁者有矣。【855】

天地之心，生生不穷者也。【856】

天下莫大于心，患在不能推之尔。【857】

天地之心包藏万物，至大无比，又有着无尽的生化动力。前面曾讲到天命流行不息，这是从天或天命可以生化出实际的存在物和实际的过程来讲。这里所谓天地之心生生不穷，是指天或天地之所以能生出万物的动力来讲的。这种生生不穷的动力是无穷无尽，无间断无止息，自然而又必然的，这也即是“仁”。此“仁”是总体之仁，而具体的德目如仁义礼智等都蕴含其中，仁的特点就是生，就是生意、生理，就是生生不穷。这个思想是二程反复说到的。胡宏关于天心或天地之心的看法，无疑与二程有关。就人而言，应当推扩一己之心，以达于天心，做到“心与天地同流”，【858】这即是张载所说的“大心”的境界。在此基础上，胡宏明确主张“心无死生”。

或问：“心有死生乎？”曰：“无死生。”曰：“然则人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪？”或曰：“何谓也？”曰：“夫惟不死，是以知之，又何问焉！”或者未达。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣。”【859】

这里，胡宏提出了如何理解“心无死生”的方法问题，即“无以形观心，而以心观心”。以形观心，即是拘于人之肉身观照人的有形之心，这当然是有死生的。以心观心，是指摆脱肉身的桎梏，从大其心（大心）的立场来观照天地之心，天地之心生生不穷，统制万物，运化不已，是无古无今，无始无终的。此心万世不竭，超越死生。胡宏说：“乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉。察乎是，则天心可识矣。”【860】这说的就是天心的具体运化过程。而从“大心”而言，因其与天地之心合一，实际也就是天地之心的体现，也具有生生不穷，统制万物，运化不已的特点。圣人之心就是这样，而人能大其心，合于天心，同样也就具此心。个人虽有死，而人之类无穷，所以说“心无死生”。胡宏所说的无死生的心实质是超个体、超经验的本体之心，与一般经验的、认识意义上的心有明显差别。此心在某种意义上近似于陆九渊所说的本心。而朱子从经验意义上的“犹耳目之有见闻”的知觉之心出发，批评胡宏此说“几于释氏轮回之说”，实在是误解了胡宏的意思。

胡宏关于心的独特思想，还体现在他对于心性关系的看法。《知言》说：

万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也。【861】

心也者，知天地，宰万物，以成性者也。【862】

有而不能无者，性之谓欤！宰物而不死者，心之谓欤！【863】

性定，则心宰。心宰，则物随。【864】

事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。【865】

上列五则，第一则从来源方面说明心性关系，性是天命生物之后在物（包括人）的存在形式，心能宰制万事，而其所以能宰制，则在于人心能察知天命、天心。实质上，心性在本质上有相通之处，此相通之处就是天命。但二者的意义和功能不同。这在第二、三、四则表达得很明白，性是万物的内在本质，万物因为有性而得以存在，心则有察知万物、宰制万物的作用，这种作用包括对性的察知和自觉维护、存养。所谓心“宰物而不死”，如上面所述，也是说心无死生，心既与天命相通，则有无穷无息的宰制、运化功能，又因其有知、宰的特性，故能使万物按其性之内在要求顺遂生长，万物自身亦不失其性。这里，有《易传》、《中庸》所说的参赞天地之化育，致中和而天地位、万物育的意思。所谓心以成性，心宰物随，当主要是这个意思。不过，这是从全部的天地万物来讲。如果就人而言，心性关系则又有另一层含义，第四条性定心宰，性如果指物性，似乎没有说“性定”的必要，因为万物之性本来是确定不移的，无所谓定不定的问题，当然人性也是如此。但是，人之性还有个发不发、中不中的问题，这属于另一侧面的问题。就所谓“性定”而言，可能是源自程颢《定性书》“动亦定，静亦定”之说，也就是说，“性定”实质是指心定，而且是指人心之中的理性、意志的静定。所谓“性之流行，心为之主”，【866】此性本身是不动的，所谓流行当是指感物而动，而性之所指当亦是程颢所说的心。【867】

第五则所说的心性关系，具有工夫论的特点。“万物属于性”指万物都为性所统制，亦以性为主导。只有心能察知、管摄、运化此性。心具有裁制万物及其“性”的功能，但不是边缘的、外在的裁制，而是性之全体为心所涵摄，心能于裁制事物过程中存养事物之性，即主动而不是被动地全面知解、观照性，并转而以性为心之内质，从而心与性达到本质上的一致，心之动静完全合乎性的义理原则，性存在于并起准则作用于心之动静过程，心之动静皆以性为依据和准则。胡宏说：“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。”【868】这种无所不在、无所不能的心，实际是以性为根本内质的。在这个意义上，可以说“心以成性”，即心的知察、观照和能动涵摄使得性不仅仅是一种与人心相对待的客观本质和客观原则，而成为心自身的内在本质，也就是客观不动的性内在于主动主观的心，性随心之能动而发生作用，在心的发动过程中性作为客观本质和准则得以运行不息，起到规导心在实际发动之后的作用趋向和自我判断的作用。就此而论，性已不仅仅是天命落实于物的“天理之贞”，而是随心之运行可以反过来制约、规导实际的人事活动，性也就不仅仅是原初之性，而是在现实世界全面实现其本质和原则的完整的性。

胡宏还讨论到性之未发、已发与心之寂感的关系。胡宏说：

窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰“中者，状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。【869】

未发、已发出自《中庸》，寂然不动感而遂通天下之故出自《易·系辞》，本来属于两个系统。前者言性，后者言心。胡宏认为，未发只可以言性，已发才可以言心。未发即是中，中是对性之体段的描述，而性之未发之中又是先天的，圣人与众生皆有。已发则有个和的问题，这其中有心的作用，故可以言心。关于心之体段，完整的描述就是无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，按照胡宏的理解，心的这个体段是不可以作未发、已发之分的，只可以说有动静之分。从动静关系来看，心性关系就是一种体用关系。胡宏说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”【870】心性的这种体用关系实际就是上面引文所谓未发与已发的关系。圣人由于尽性，故圣人动静一如，即无论是静还是动，圣人都始终保持寂然不动感而遂通之心，众人则由于不能尽性，所以感物而动之后，本心走作，为外物及人欲所累，也就不得其正，也即是不能做到动静一如。这里，所谓尽性不尽性的问题，实质是说心性能否做到并保持完全的一致，圣人与众生的区别也就在于此。胡宏关于心性的这些看法，不论从经典来源来看，还是从义理诠释方面来看，都是成立的，与前述关于心性的理解也存在一致性。

从未发只可言性，不可言心，心有动静之殊，然其体未尝有异这一立场出发，胡宏回应了出自程门的关于心性问题的若干看法。杨龟山《中庸解》云：“中也者，寂然不动之时也。”【871】胡宏起初对此说也是“信受奉行”，但经过“反覆究观”，认为如果以未发为寂然不动，已发为感而遂通，则圣人也只是静时不动，而动时不静，动静相分，体用隔绝，与众人无异。又，尹和靖提出“未发为真心”。胡宏认为，若果真如此，而以已发非真心，那么圣人成就天下之大业，确立绝世之至行，岂不都不是出自真心了？应当说，胡宏的这些看法是很有见地的。虽然杨、尹都有程颐的说法为据，但实际如胡宏所言：“伊川指性指心，盖有深意，非苟然也。”【872】胡宏的这个识别是审慎的。

四、识仁与居敬

前面已述及，胡宏以仁为天心或天地之心，仁为心之道。这个观念在道学中可以追溯到二程，程颐有云：“天心所以至仁者，惟公尔。”还可以上溯到汉代董仲舒：“天，仁也。”“仁，天心。”胡宏受到这些说法的影响，而提出其主张。【873】在胡宏，仁作为天心或心之道，实质具有创生和生生不息的含义。从这个方面来看，人可以通过体仁而获得察知并体验到天地创生不息的“机要”，从而在精神上实现与天地上下同流的境界。胡宏说：“仁者，人所以肖天地之机要也。”【874】把握了“肖天地之机要”，也就进而可以察知天地大化，体验到仁之体。胡宏说：

若直守流行于世数卷纸上语，而不得其与天地同体、鬼神同功之妙，则非善学矣。其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也。人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物，与天地参，正名为人。【875】

万物备而为人，物有未体，非仁也。万民合而为君，有一民而不归吾仁，非王也。【876】

引文前一段是说，体仁仅从书卷上入手是不可取的，应当有内在生命的体验，从精神生命上达到“与天地同体，鬼神同功”，才是有实体实得，这才是“仁”。人有了这种仁的体验，就能在精神上与天地大化、万物生生相贯通，也就是上下与天地同流。有了这种仁的体验，也就能无物不体，无民不包，万物万民皆在吾仁之中。上引后一段文字即此之谓。胡宏的这个思想有张载“大心”说的影响在，也显然受到了程颢《识仁篇》“仁者浑然与物同体”的影响。

在胡宏看来，体仁绝不仅仅是人的精神境界和道德价值之所在，而是应当了解到仁本身就是圣人之道。他说：

夫圣人之道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在（引者按，“在”字疑当作“则”。）天，天以生为道者也。人之于道，下学于己而上达于天，然后仁可言矣。【877】

圣人之道归结起来就是仁。从人自身来看，道也即仁，发端于人身，由成己而成物，充扩于整个宇宙世界，道本身具有广大无穷、变通不测的特点。从仁这方面来看，仁的内在特性是生，人而能仁，道也就有了生的特性，道之“生”是一个必然而又自然的过程，历久而与天之生生不息相合。总之，圣人之道即是仁之道，也即是天人合一之道，其中所蕴涵的契合点就是“生”。

仁的特性是生，仁（即圣人之道）的发端在人自身。这即是说，人自身的合于仁的某些基础行为可以作为仁的起点，作为仁道的生长点。胡宏说：“孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也。”【878】孝是仁的根基，孝本身又是事亲的行为，而绝不仅仅是一种观念。这即是说，对父母的孝行是仁的开端。因为孝行当中有仁有义，仁就是道的发生、生长之所在，义就是仁的实际表现。胡宏又说：“忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也。”【879】忠恕是孔子的一贯之道，也即是求仁之方。可见，忠恕也是人之为仁的基础行为之一。

胡宏还讲到如何在纷纭繁杂的现实当中，因“良心之苗裔”而培蓄成宏大之仁体。《知言》载：

彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也；能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然去。他日某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发现之端不同，要在识之而已。”【880】

这段文字涉及两个方面的问题，一是仁之体，一是仁之端。仁之体即是全体之仁，也即仁道或圣人之道，此点上面已有详述。胡宏在形而上的仁体的意义上，坚持为仁必须先识仁体，而圣人之所以圣，就在于圣人识仁体，而亦以仁为体，与仁体合一。那么，他为何又要批评彪居正所说“万物与我为一可以为仁之体”呢？胡宏的用意在于，在良心已放，利欲已涨的现实社会，人怎么可能直接达到与万物为一，直接求得仁之体，何况人心本身有百病一死，而万物有一变万生。因此，必须依据现实社会中的人心之动来求得达到仁体的切入点，此即“良心之苗裔”（或称“良心发现之端”），也即仁之端。即使在良心已放，利欲杂陈的情形下，良心之苗裔亦并不灭绝，而是始终存在，如乍见孺子入井，人皆有恻隐之心。此处所谓“齐王见牛而不忍杀”，亦即是指齐王有恻隐之心，齐王已现其良心之苗裔。人只要对“良心之苗裔”能够操存充养，则此苗裔可以至于大，并且大而化之，从而“与天地同矣”，也即仁体充现。这里，隐含了一个重大的创见，即良心之苗裔是仁之体的具体而微，仁之体是良心之苗裔的大而化之，也即仁之端蕴含了仁之体，仁之体是仁之端的充现。基于这个思想，胡宏的上述看法也就可以得到合理的解释。胡宏说：“仁之道大，须见大体，然后可以察己之偏而习于正。乍见孺子入井之时，孟子举一隅耳。”【881】这个“举一隅”，在胡宏看来，就是以此一隅为仁体之初机，并据以评判令尹子文之忠、陈文子之清何以不得许之以仁，而亦可据以“察己之偏而习于正”。

在上面关于“良心之苗裔”的问答中，胡宏提出了操存充养的问题。这个说法，实际就是讲如何“察识”，如何“先识仁之体”。狭义地讲，操而存之就是敬；广义地讲，操存充养皆有“敬”行乎其中。《知言》云：

行吾仁，谓之恕。操吾心，谓之敬。敬以养吾仁。【882】

敬则人亲之，仁则民爱之，诚则鬼神享之。【883】

是故明理居敬，然后诚道得。天道至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天也。孔子自志学至于从心所欲不逾矩，敬道之成也。敬也者，君子之所以终身也。【884】

上引前二条，敬与仁对言，敬的目的在于“养吾仁”。而第一条侧重于心，所谓“操吾心谓之敬”，与程颐“主一之谓敬”相近；第二条侧重于行为，与程颐“整齐严肃”相近。第三条则提到两个概念，一是“明理居敬”，表明居敬不离明理，也即居敬可以涵养所明之“理”；一是“敬道”，圣人之所以圣就在于圣人始终持敬，为人间世确立了“敬道”，而人之求合于天，其道亦在于“敬”。这两条，一则不离明理，故胡宏说：“君子居敬，所以精义也。”【885】一则为圣人所立而君子赖以终身不失的“敬道”，故胡宏说：“敬者，圣门用功之妙道也。”【886】用以精义之敬和圣门妙道之敬，在胡宏实际上不是有所分别，而是相互一致，交互起作用的。胡宏说：

夫事变万端，而物之感人无穷。格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。【887】

胡宏把居敬持志看做格物之道，而居敬的作用在于持其志。但又说“敬行乎事物之内”，实际是说敬贯穿于人的格物活动的全部过程，而其目的在于求知之精。尽管胡宏也讲格物穷理，但远远不如讲居敬之多，而居敬在胡宏始终具有精义和妙道两方面意义。由于胡宏讲居敬是建立在先察识仁体的基础上，后来湖南学者便将胡宏的这种思想概括为“先察识后涵养”，而这又深为朱熹所不满。然胡宏“居敬说”却又为朱子所激赏，并加以吸收。

胡宏是绍兴时期道学的著名代表，其思想属于道学的一部分，也是道学发展过程的重要一环。胡宏广泛吸收、借鉴了北宋“关学”及“洛学”门人的思想，在此基础上形成了较系统和较深刻的思想，某些方面表现出了超迈前人的新创造。由于时局动荡及思想自身逻辑发展的条件制约，胡宏未能实现对北宋以来道学的总体消化，这个任务历史地落在了后起的朱熹身上。

第十四章
张栻的儒学思想

张栻（1133—1180），字敬夫（一作钦夫），一字乐斋，号南轩，汉州绵竹（今属四川）人。以荫补右承务郎，年轻时随父张浚宦游。三十一岁时，辟宣抚司都督府书写机宜文字，除直秘阁，于其父幕府“内赞密谋，外参庶务，其所综画，幕府诸人皆自以为不及也”，【888】表现出卓越的才能。以后历知严州、袁州、静江、江陵诸州府，官至右文殿修撰。卒于淳熙七年（1180）春二月，年仅四十八岁。由于张浚长期居长沙、永州，死后葬于潭州，张栻遂家于潭州，在学术思想上成为湖湘学派的核心人物。

张栻生有异质，颖悟夙成，深得其父钟爱。张栻幼小时，“浚爱之，自幼常令在旁，教以忠孝仁义之实”，【889】接受的是正统的儒学思想教育。张浚（1097—1164）是南宋初期抗金重臣，主战派的主要代表，官至宰相，学术思想上主程氏之学，曾受学于程氏门人谯定，著有《紫岩易传》十卷、《中兴备览》四十一篇，另有《论语春秋中庸解》等。在力主恢复和学宗程氏两个方面，张栻受其父影响甚深，坚决主张“誓不言和，专务自强”，【890】又力尊程氏理学，于居敬穷理诸方面多所发明。绍兴三十一年（1161），张栻二十九岁，遵父命往衡山拜胡宏为师，然仅得一再见，而胡宏卒。在拜见之前，张栻已多次作书向胡宏请益，并寄所编《希颜录》质正于胡宏。故此，二人一见倾心。胡宏称赞“敬夫猛勇精进，诸人有未到处，他日当自见”。【891】并特别讲到敬夫拜谒一事：“敬夫特访陋居，一见真如故交，言气契合，天下之英也。见其胸中甚正且大，日进不息，不可以浅局量也。河南之门，有人继起，幸甚！幸甚！”【892】可见，胡宏对张栻非常器重。而张栻对于受学于胡宏，也感触颇深：“某顷获登门，道义之诲，浃洽于中。”【893】胡宏在学术思想上对张栻的影响，突出在“求仁之方”，具体地说，包括识仁之体，居敬涵养，先察识后涵养等。尤其先识仁体而后涵养，成为湖湘学派的一个共同主张。后来，张栻与朱熹曾就此展开辩论，张栻也转而主张二者相兼并进。

问学胡宏之后，张栻学术日益走向成熟，形成了较系统的理学思想，成为乾淳间著名的大儒之一，与朱熹、吕祖谦并称为“东南三贤”。吕祖谦评价张栻议论“纲举领挈，明白严正”。【894】朱熹评价张栻说：“盖公为人，坦荡明白，表里洞然，诣理既精，信道又笃。其乐于闻过，而勇于徙义，则又奋厉明决，无毫发滞吝意。以至疾病垂死而口不绝吟于天理人欲之间，则平日可知也。”“公之教人，必使之先有以察乎义利之间，而后明理居敬以造其极。其剖析开明，倾倒切至，必竭两端而后已。”这些评述，说明了张栻其人其学的主要特点。

在为政方面，张栻也表现出以儒学为本的思想特色和施政策略。面对宋金对峙的局势，张栻始终反对屈节议和，主张“明复仇之义”，甚至临终前仍然进劝孝宗：“亲君子，远小人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，以清四海，克固不图。”乾道六年（1170）十二月至七年春夏间，张栻兼侍讲，除左司员外郎，于经筵讲《诗》，因《葛覃》之篇，向孝宗进言：“治常生于敬畏，乱常起于骄淫，使为国者每念稼穑之劳，而其后妃不忘织纴之事，则心之不存者寡矣。周之先后勤俭如此，而其后世犹有以休蚕织而为厉阶者，兴亡之效，于此见矣。”【895】希望最高统治者能够保持敬畏之心，戒除骄淫之习，常念稼穑之艰难，不忘织纴之事，这样，百姓才能生活安宁，国家才能稳定复兴。张栻在各地任地方官期间，很注意体察民情，关心百姓疾苦，打击地方奸恶。同时，张栻每到一地，必大兴学校，吸纳年轻学子，相与讲学论道，其所讲论往往以濂溪及程氏之学为主要内容。张栻还很注意转移地方风俗，淳熙元年诏除知静江府，明年二月到任，三月作《谕俗文》。在此文中，张栻讲到这样几个方面的问题，一，安葬祖先，不得听巫师邪说，以父祖坟墓不吉而妄自发掘取棺，栖寄他处，限一月改正。二，禁止丧葬不遵法度，务为华饰；宣扬丧葬之礼以哀敬为主。三，婚姻不得专尚财物，相互攀比。四，禁止生而不育的弃婴行为。五，凡民生病当问医用药，亲戚之间当以孝慈之心相互照管，禁止有病不服药，妄听师巫淫祀谄祷，既破损钱物，亦反误人性命。六，严惩贩卖妇女的恶劣行径，保护百姓家室安宁。以上六条，涉及丧葬、婚姻、生育、疾病及妇女人身安全等，其总的目的在于“善风俗”。张栻所列诸条款，其出发点和归宿都是儒家的伦理道德和保民淑世的思想。

张栻一生勤于著述，其著作流传下来的有《论语解》十卷，《孟子说》七卷，【896】《南轩易说》三卷（一本作五卷），其诗、书、表、记、序、答问、墓志等由朱熹汇编为《南轩集》四十四卷。清人将《论语解》、《孟子说》、《南轩集》合编为《张宣公全集》六十一卷。

第一节　继承程氏解经思想

宋儒诠解儒学经典，特别重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》及《周易》，尤其程氏理学形成以后，这几部经典日益受到推崇，到朱子那里便形成了“四书”学系统。而其他的经典如《书》、《诗》、《春秋》、《礼》等，虽也受到理学家的普遍重视，但哪一部也未被看做入德之门的经籍。程门后学，几乎无人不论“四书”及《周易》，而其他的经典，只有个别特出的诠解之作，如胡文定《春秋传》、蔡沈《书经集传》等，而《诗》、《礼》的集传还是以朱熹所作为特出。道学内部的这种解经倾向显然与程氏学的导向有关，而诠解经典的理路亦往往是对于程氏的解经理路及理学思想的继承和发展。张栻对于《论语》、《孟子》及《周易》的注解，在总体原则和思想方法上，也是继承程氏而来。

张栻《论语解序》云：

然则声气容色之间，洒扫应对进退之事，乃致知力行之原也，其可舍是而他求乎！顾栻何足以与明斯道，辄因河南余论，推以己见，辑《论语说》，为同志者切磋之资，而又以此序冠于篇首焉。【897】

这里所谓“河南”，张栻于此序中又称“河南君子”，就是指河南程氏兄弟。张栻所谓“河南余论”，在此序中特别指明为“穷理居敬之方”。这一点被张栻看做理解并践履“圣人之道”的根本方法，而遵循穷理居敬的方法，也就是一方面穷理致知，一方面行著习察，于声气容色、洒扫应对进退之事上实下“致知力行”之功，由此下学而上达圣人之道，即既知之，又行之。

张栻对《孟子》的理解，也同样遵循了程氏的理路。张栻说：

嗟乎，自孟子而后千有余岁间，学士失其本宗，未有能究其大道而明其传者，其天道邪，抑人事也。至伊洛君子出，其于孔孟之传，实闻而知之。然自伊洛以来，至于今未百载，当时见而知之者，固不为无人，其风采议论犹接于耳目也，然而今之学者岂无有乎尔哉，然则可不勉之哉！【898】

所谓“本宗”，在张栻看来，也就是孔子之后，由孟子所独身承担的“夫子之道”。

夫子之道至矣，微孟子其孰能发挥之。方战国之际，在上者徒知以强大威力为事，而在下者则异端并作，充塞仁义。孟子独以身任道，从容乎其间，其见于用则进退辞受，无往而不得，见于言则精微曲折无一之不尽。盖其笃实辉光，左右逢原，莫非天理之所存也。使后之人知夫人皆可以为圣人，而政必本于王道，邪说暴行无所遁其迹，而人之类免于夷狄禽兽之归，其于圣门，岂小补哉！今七篇之书广大，包含至深至远，而循求有序，充扩有方，在学者笃信力行何如尔。【899】

孟子不仅发挥孔子之道，而且当战国仁义充塞之际能够独力以身任道，其言曲尽精微，其用见于进退辞受，无往而不得。张栻认为，孟子之言与用之所以达到这样的境地，是由于孟子得孔子之道，根本深固，外显辉光，见诸行事则左右逢其原，而这又表明，孟子之言行正是内蕴天理，是天理之所在。后来者如果能遵从孟子“人皆可以为圣人（尧舜）”的教导，则为政必本于王道，邪说（异端）暴行（强大威力）无处可施，人类也就生活于王道盛行之世。《孟子》七篇就是讲圣人之道，讲人如何可以成为尧舜及在现实政治中推行王道的问题，而孟子也就是孔子之道在战国时期的代表。紧接着的问题就是，后来者应当对于《孟子》七篇“循求有序，充扩有方”，此“序”和“方”，实质就在于“笃信力行”。

所谓“笃信力行”，也就是《论语解序》所谓“穷理居敬之方”，这是二程尤其程颐的根本教旨。伊洛君子（二程）之成其为得孔孟之传者，是由于他们创发并始终遵循了“穷理居敬之方”。二程以其笃信力行，穷理居敬，探得圣学之“本宗”，从而使儒家圣人之道复倡于千有余年之后。张栻认为，从二程至今未百年，程学传人不曾间歇，今之学者固当依从二程之教旨，勉力探求圣人之道。实际上，张栻之解说《论语》、《孟子》，其用意亦正在于此。

张栻还有《南轩易说》，也是承继《周易程氏传》，亦补《程传》之不足。按《周易程氏传》，程颐未曾定稿即已于学者间有所流传，迨程颐殁后，广为流布，成为道学系统注解《周易》的经典著作，北宋末以后，学者注《易》几无不受程氏传之影响。然《周易程氏传》详于经而略于传，此或启后学欲弥而缝之，《南轩易说》或即是为此而作。元代赣州学正胡顺父作有《南轩易说序》，中云：

至元壬辰，鲁人东泉王公分司廉访章贡等路，公余讲论，因言：“辞谢衰病，家食数年，从事于《易》，尝诵伊川《易传》，特阙《系辞》，留心访求，遂得南轩解说《易系》，缮写家藏，好玩如宝。圣人之言，如有师保，如临父母，钦哉！钦哉！傥合以并传，斯为完书。”乃出示知事吴将仕及路学宿儒，议若命工刻之学宫以补遗阙，使与《周易程氏传》大字旧本并行于世，可乎？将仕洎诸儒复命曰：“斯文也，盖有待于今日也，后之学者幸莫大焉。”顺父承命校正，敬录以付匠氏，并序其概于后。【900】

按《南轩易说》卷一、卷二解《系辞》，卷三解《说卦》、《序卦》、《杂卦》，正可补《周易程氏传》之阙。胡序引王氏之言，称程颐《易传》特阙《系辞》，得张栻解说《易系》，合为完书。此盖为简略之说。现存《南轩易说》关于《系辞》之解说，乃始于“天一地二”章，当是其书于流传中已有佚失所致。尽管张栻自己并没有就其作《易说》之意图作出明确说明，但从胡序所说来看，张栻当是有所为而作的。

总之，张栻解经，意在承继程氏解经之理路，借此探求圣人之道，同时阐发程氏理学，推动程氏之学的进一步发展。

第二节　太极体性

张栻在其《易说》和《太极图解》中讨论到太极之道。《南轩易说》卷一：

易有太极，函三为一，此中也。如立天之道曰阴与阳，而太极乃阴阳之中者乎；立地之道曰柔与刚，而太极乃刚柔之中者乎；立人之道曰仁与义，而太极乃仁义之中者乎。此太极函三为一，乃皇极之中道也。是以圣人作《易》，所谓六爻者，乃三极之道，故三才皆得其中，是乃顺性命之理也。【901】

此所解太极，是针对《系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说的。而所谓太极“函三为一”，胡宏亦有此说，【902】说明张栻倾向于胡宏之说。但此说最早为汉儒提出，刘歆《三统历》云：“太极元气，函三为一。”这是指一元含三统，也即太极元气含有天地人。【903】张栻所谓太极“函三为一”，在含义上与汉儒说有所不同，与胡宏亦有异，“三”虽然也指天地人，但更具体地指天之阴阳，地之刚柔，人之仁义；“一”不是指元气，而是指“中”，即阴阳、刚柔、仁义之中。而所谓太极函三为一，即是“皇极之中道”。

张栻关于“太极”较详细、亦较能体现其思想的解释，见诸其《太极图解》：

太极之体至静也，冲漠无朕而无不遍该焉。某所谓至静，盖本体贯乎已发与未发而无间者也。然太极不能不动，动极而静，静极复动。此静，对动者也。有动静则有形器，故动则生阳，静则生阴，一动一静，互为其根。盖动则有静，而静所以有动也，非动之能生静，静之能生动也。动静者，两仪之性情，而阴阳者，两仪之质也。分阴分阳，两仪立矣。有一则有两，一立则两见矣。两故，所以为一之用也；一不可见，则两之用或几乎息矣。【904】

这即是说，太极自身之体是可以独存的，也就是无对，是一种绝对之体，其存在特性是“至静”。太极至静之体也即是冲漠无朕的理体，这是从纯粹形而上的理世界来讲。从形而下的器物世界来讲，太极之体又是“无不遍该”，也就是无所不在。这两方面结合，则是本体贯乎已发与未发之间，也即至静的太极之体并非绝对之静，而是静中有动，动中含静，动静不离。所以说“太极不能不动”，此动即是至静的太极之体的自动。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，动静互为其根，互相转化。此意义的动静即是形而下的“形器”意义上的动静，是相互对待的，即所谓“此静，对动者也”。此动静是两仪的内在特性，而阴阳则是两仪的形质表现。阴阳两仪的分立及其动静都是受制于太极之体，太极存在于阴阳动静过程之中，即“无不遍该”，而阴阳在太极即冲漠无朕的至静之体的作用下展开其动静过程。张栻这里所说两一关系，吸收了张载的说法。

上引文有两点可注意，一是“太极不能不动”，这个动当是指太极之体自动。南轩《太极图解序》谓“《通书》之说大抵皆发明此（《太极图》）意”，太极可看做诚，而太极之动，近似于“乾道变化，各正性命，则是本体之流行发现者”。【905】此说亦可理解为太极自动。然而，张栻又说：“太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于《易》特名太极二字，盖示人根柢，其义微矣。”【906】“易也者，生生之妙也。太极者，所以生生者也。”【907】太极为枢极根柢，与前说“皇极之中道”盖可相通，又是“所以生生者”，“所以明动静静之蕴也”，则太极自身似又并不自动。看来，张栻对于周敦颐《太极图》的理解也未能完全处理好太极动静问题。

另一点是，张栻讲到太极“本体贯乎已发与未发而无间”，这又具有论人之性情的意义，而不是完全限定在太极自身动静与否的问题。张栻说：“太极，所以形性之妙也。”【908】“太极，性也。惟圣人能尽其性，人极之所以立也。”【909】太极为性，也就是以理为性。由此，张栻讨论到性之未发与已发的问题。

性之本，一而已矣。而其流（行）发现，则人物所禀有万不同焉。盖何莫而不由于太极，亦何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极，则有二气五行缊交感，其变不齐，故其发现于人物者，未尝不各具于其气禀之内。故原其性之本一，而察其流行之各异，知其流行之各异，而本之一者，初未尝不究也，而后可与论性矣。故程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷失大本之一，而太极之体不立矣。【910】

这里，张栻从太极本体与太极之流行的关系来揭示性之本一与人物各具其性的关系。性之本一是从本原上说，性也即是太极，是万物之性的总根源，其流行发现便形成万物之性。万物之性无不源于太极，亦无不具备太极。这种关系，张栻认为，就是程颐所说的性与气之间的关系，即性之本一，而其流行则各异，此即既论性又论气；万物之性各异（即太极流行各异的表现），而其本原则一，此即既论气又论性。如果割裂开来，或只看到其中一面，则要么只强调太极之性的本一，而不能认清人物之不同，从而太极只是一无用之体；要么只看到人物差异，而不能认定其性之本原为一，从而太极之体无从显立，人物只是一堆杂乱无统的存在物而已。

由性气关系，张栻进一步讨论到未发与已发。其《太极图解后序》云：

先生（周敦颐）诚通诚复之论，其至矣乎！圣人与天地同用，通而复，复而通。《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之，又就人身上推寻，至于见得大本达道处又衮同，只是此理。此理就人身上推寻，若不于未发已发处看，即何缘知之。盖就天地之本源与人物上推来，不得不异。此所以于动而生阳，难为以喜怒哀乐已发言之，在天地只是理也。【911】

从纯粹的形而上，也即“天地之本源”的立场来看，太极本体只是理，是“至静”的。此太极及太极动而生阳，难以喜怒哀乐已发言之。对于《太极图》，之所以能以《通书》之“诚通”、“诚复”，《中庸》之喜怒哀乐未发、已发言之，乃是“就人身上推寻”，即是说，从形而下的“器物”的立场来看，喜怒哀乐未发、已发即是性之中，性之和，这个未发、已发也就可以对应于太极之体的动静，故云太极“本体贯乎已发与未发而无间”。张栻此说不是假借之说，而是实证之说，即从未发、已发来体察太极动静，从本原与分殊来体察性之本一（即太极）与人物之性各异的关系。

总之，张栻所说太极为“皇极之中道”，乃是相对于天地人三才而言，具有枢极之义，其本质内涵则是天理。从纯粹形而上的理世界言之，太极之体至静。从流行发现言之，太极之动静生阴阳、五行、万物，此意义之太极贯乎动静，存乎万物，而万物各有气禀，故太极与万物之间又有着性之本一与性之万殊的关系。从人身上推寻言之，太极本体（也即性之本体）的动静，可以从人的喜怒哀乐未发、已发的角度来理解。

第三节　仁兼该体用，贯通动静

孔门之学，以仁学为最重要。宋儒言必称仁，且于仁字之解常有歧见。此正可见宋儒对于仁学之重视，而各家亦皆有切实体察。然宋儒言仁之盛，实肇始于二程，程门后学关于仁之各种见解，如一体言仁，以觉言仁，以公言仁等，实皆导源于程颢和程颐。张栻于仁之一题亦致力极深，绍兴三十一年受学胡宏，即问以“为仁之方”，乾道六年作《洙泗言仁录》（已佚），乾道九年改定自撰《仁说》，又于诸多序、记、答问中反复论仁，从而形成一种以仁为兼该体用，贯通动静的思想。

张栻《仁说》如下：

人之性，仁义礼智四德具焉，其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者，虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长，而又可以兼包焉。

惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端。而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉，此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。人惟己私蔽之，以失其性之理，而为不仁，甚至于为忮为忍，岂人之情也哉？其陷溺者深矣。是以为仁莫要乎克己。己私既克，则廓然大公，而其爱之理素具于性者无所蔽矣。爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体（小注：程子所谓“爱是情，仁是性”，谓此。），而爱之理则仁也；指公以为仁则失其真（程子所谓“仁道难言，惟公近之，不可便指公为仁”，谓此。），而公者人之所以能仁也。

夫静而仁义礼智之体具，动而恻隐、羞恶、辞让、是非之端达。其名义位置固不容相夺伦，然而惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也；惟仁者为能恭让而有节，是礼之所存者也；惟仁者为能知觉而不昧，是智之所存者也。此可见其兼能而贯通者矣。是以孟子于仁统言之曰“仁，人心也”，亦犹在《易》乾坤四德，而统言乾元坤元也。然则学者其可不以求仁为要，而为仁其可不以克己为道乎。【912】

这是张栻关于“仁”的系统表述，可从四个方面作理解。其一，仁为性之体。人性本具仁义礼智四德，仁即爱之理，义即宜之理，礼即让之理，智即知之理，这是分别从本原上作字义的解释，也是从“体”而非“形见”上作解释，但此四者之“形见”则是渊源于此四者之“体”。此体归结起来，就是人之性体。四德是万善之总名，性先验地具此四德。而爱之理即是天地生物之心，也即生生之理，其他可以“形见”的仁义礼智皆导源于此生物之心。故仁为四德之长，而可以兼包四者。（此为程颐之说）仁既可包四者，也就可以说，仁为性之理，仁为性之体。这是从未“形见”之前的“体”上说。

其二，仁兼该体用。性本具四德，其发现于情则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端，这个“端”也即是性动之端，情现之端。既然仁为四德之长，可以包四者，那么自然地，恻隐也就贯通于羞恶、是非、辞让之中。此即所谓“恻隐者未尝不贯通焉”。恻隐于未动之前即是仁之体，即是性之本善，恻隐既发则为爱之情，为天下之公。而从未发与已发相对来讲，性情之间存在一种体用关系，但不是说性是情之体，情是性之用，而是说恻隐之心的未发与已发决定了性情之间的体用关系，亦即是说体用的主体乃是仁之端的恻隐之心。此恻隐之心即是爱之理，而不是指已现实际作用的心。恻隐之心未发即是性之体，是全体之仁，已发则为情之用，为仁之实。故，从恻隐之心的未发、已发构成并决定了性情之间的体用关系来说，仁确实兼该体用，而心则主宰性情。

张栻以恻隐贯通于羞恶、是非、辞让，对恻隐的特别强调，着实是受了胡宏的影响。胡宏以恻隐为“良心之苗裔”，为仁之体的具体而微，顺此操存养充，即可达至仁者与万物一体，与天地上下同流的境界。张栻秉承了胡宏这一思想，故而特别强调恻隐，强调“良心之苗裔”。其与人论“仁之说”，就明确主张“只于日用间，更因其发见苗裔而深察默求之，勿舍勿弃，当的然见其枢机之所由发者矣”。【913】或者正是有见于此，朱子因云：“敬夫说（按，指反复论仁）本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。”【914】朱子此说可谓的然之论。

其三，仁贯通动静。仁包四德，是静态地从本原上说，此仁也即是性。而性之发动，则“恻隐、羞恶、辞让、是非之端达”，达即是充分显现。而“惟仁者能推之”，即只有仁者能顺恻隐之端而达到推之得其宜，恭让而有节，知觉而不昧，使内在于静存于性的四德转化为外在流变世界的仁义礼智四种伦理道德行为和准则。从这个意义上讲，仁可谓贯通动静。

张栻说，仁者“兼能而贯通”，直接指的是仁具有兼包四德，贯通恻隐、羞恶、辞让、是非四端的特点。但从性情之未发、已发关系来讲，又可说仁兼该体用，贯通动静。从这一点来讲，上面第二、第三两层所指可以说存在某种一致性。张栻说：“探其本，则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体者也。察其动，则已发之际，爱之施被乎物，是乃仁之用者也。体用一源，内外一致，此仁之所以为妙也。”【915】这个表述更为明晰，仁有体有用，体用一源，贯通动静，内外一致。

其四，仁既可兼体用、贯动静，则仁者自可以廓然大公，与天地万物血脉贯通。（此说得之程颢）而人之所以不仁，之所以不能达此境界，其根本原因不在人心，也非关人之性情，而在于人之“己私蔽之”，即己私蒙蔽人心，淆乱性情，使人“陷溺者深”。故此，人之为仁，根要就在于克己，克去己私，则性情无所蔽，人心亦廓然大公，与天地万物为一体。根据这个思想，张栻明确反对以爱为仁，以公为仁之说，认为此二说实质上迷失了仁之本体之真，没有从“爱之理”和“所以能仁”处体察仁之究竟。附带一提，张栻也明确批评过知觉言仁说。他说：“谢上蔡之言（“心有知觉之谓仁”），固是要指，其发见以省学者，然便断杀知觉为仁。故切以为未免有病。伊川先生所谓‘觉不可训仁’者，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁。”【916】可见，谢良佐以知觉言仁，确有偏处。

张栻《仁说》，是对二程仁学思想的继承和发展，表明理学家关于仁的思考日趋成熟和深入。朱子也有《仁说》，【917】与张栻《仁说》几乎作于同一时间，其思想主张与张栻有所不同，张栻从性情动静入手论仁，朱子则从心性入手论仁，然而关于仁兼体用、贯动静一义，则二者并无二致。可见，如何识仁是道学的一个重大主题，而其间思想的同异则反映出仁之主题的复杂性，也表明了道学思想的深入发展。

第四节　居敬穷理

上面讲到，为仁必须克去己私。己私也就是“利”，与“义”是正相反对的。义利之辨在先秦儒学就是一个十分重要的课题，在宋代儒学也同样如此。二程就非常强调义利、公私、理欲之辨，认为这些对立面是不可调和的，必须做彻底的决断。张栻也非常重视此一问题。他说：“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辩，盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。……学者当立志以为先，持敬以为本，而精察于动静之间，毫厘之差，审其为霄壤之判，则有以用吾力矣。”【918】这即是说，义利之辨是学者探寻孔孟之学的入门之端。张栻认为，“无所为而然”就是义，“有所为而然”就是利，这是义利的分际所在。无所为而然即是“无所为而为之”，也即无任何私心功利目的，是王者之政。有所为而然即是“莫非有为而然”，也即出于个人私心功利的目的，是霸者之政。前者即是“天理，义之公也”，后者即是“人欲，利之私也”。【919】总之，义利之分是必须首先辨明的，只有这样才能立志。

张栻认为，在“立志以为先”的同时，学者还应当“持敬以为本”，并加精察之功，这样为学才有用力之地。所谓持敬精察，也就是张栻所强调的居敬穷理。居敬穷理本来出自二程，张栻认为，河南程氏以穷理居敬教学者，使学者循之可入尧舜之道，然而“近岁以来，学者又失其旨”，“其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬”，【920】实在堪忧。故有必要对居敬穷理之说详加阐发。

张栻说：

窃考二先生所以教学者，不越于居敬穷理二事，取其书反复观之，则可以见。盖居敬有力，则其所穷者益精；穷理寖明，则其所居者益有地，二者盖互相发也。为人之要，孰尚于此。【921】

所谓持敬，乃是切要工夫。然要将个敬来治心，则不可。盖主一之谓敬，敬是敬此者也。（原注：只敬便在此。）若谓敬为一物，将一物治一物，非惟无益，而反有害，乃孟子所谓必有事焉而正之，卒为助长之病。……故欲从事于敬，惟当常存主一之意。【922】

张栻继承程氏居敬穷理的思想，强调二者“互相发”，也即互相促进。而所谓敬，就是主一。这是程颐之说。程颐还主张从外在方面持敬，即从容色辞气上持敬。这一点也为张栻所接受，他说：“某详程子教人居敬，必以动容貌、整思虑为先，盖动容貌、整思虑，则其心一，所以敬也。”【923】也就是说，动容貌、整思虑即是居敬的表现，而其目的则在于达到“心一”。这个心一，也就是主一。张栻认为，主一不是说敬别为一物，而心又为一物，从而将一物（敬）治一物（心），其结果只能造成强力把捉，一味助长，这不但无益，反而有害。敬也就是心常主一，即心自身“常存主一之意”。对此，张栻有进一步的解释：主一“须是思此事时只思此事，做此事时只做此事，莫教别底交互出来，久久自别”。【924】这个说法将程颐所说主一无适作了非常浅白的解释，颇便学者体认实行。

张栻又提出敬为格物之道。他说：

格，至也。格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。……格物有道，其惟敬夫。是以古人之教有小学，有大学，自洒扫应对而上，使之循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。故格物者，乃大学之始也。【925】

张栻关于格物的解释，吸收了程颐之说，其进一步的主张在于，以敬为格物之道。这大概是基于两点考虑，一是格物为大学之事，而其基础则是小学，小学主要是洒扫应对进退之节，这主要是实行而不仅仅是知见的问题，敬则正有实行的特点。一是大学之教，虽是格物致知，而此格致必须有敬贯穿其中，才不致乍有乍无，成为虚浮不实之见。故此，张栻特别强调“格物有道，其惟敬夫”，倒不是说敬可以取代格物。而这个说法，显然得之胡宏。

居敬穷理与格物致知，在程颐那里就是并行不悖，而且是互相发明的，张栻也主张格物之道在于敬，而穷理则与致知密切相关。故此，张栻很自然地讨论到致知与力行，也即知行关系的问题：

考圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之间，事之所遇，物之所触，思之所起，以至于读书考古，苟知所用力，则莫非吾格物之妙也。其为力行也，岂但见于孝悌忠信之所发，形于事而后为行乎？自息养瞬存以至于三千三百之间，皆合内外之实也。行之力则知愈进，知之深则行愈达，区区诚有见乎此也。【926】

这里，张栻对知和行分别作了非常广泛的解释，知既包括日用常行中的耳目感官对于外物之感触，心官之思，也包括读书考古。行不仅指见诸具体行为的孝悌忠信一类伦理道德的活动，还包括人的心思念虑、容色辞气这类微细的活动，以至礼仪三百威仪三千这类显著而繁复的社会活动。而知行的关系则是互相发明，互相促进。“行之力则知愈进，知之深则行愈达”，几可视作关于知行并进关系的一个经典表述。张栻认为，遵循知行的这种并进关系，则人既可明达天理，又可变化气质。【927】

从总体上讲，知行存在着“互相发”的并进关系。但若分先后，则是知在先，而随之以行，最终则仍是知行并进。张栻说：

知有精粗，行有浅深，然知常在先。固有知之而不能行者矣，未有不知而能行者也。……且以孝于亲一事论之，自其粗者知有冬温夏清，昏定晨省，则当行温清定省。行之而又知其有进于此者，则又从而行之。知之进则行愈有所施，行之力则知愈有所进。……盖致知力行，此两者工夫，互相发也。【928】

始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达。是知常在先，而行未尝不随之也。知有精粗，必由粗以及精。行有始终，必自始以及终，内外交正，本末不遗，条理如此，而后可以言无弊。【929】

此所谓“知常在先”，是从知行关系中的行必有其所行者和所以行者而言，而不是凭空冥行来说的。也就是说，在知行关系这个特定问题内，应当是先有知。但知常在先，并不等于行一定在后，而是行紧随于知，也就是有知即有行，知行不可割裂，而是紧密相关，相互并进。在这个意义上，张栻所说知行关系已带有明显的知行合一的倾向。

总之，张栻早年从其父受学，后又问学胡宏，对于孔孟儒学，形成了较系统的理解，对北宋以来的道学尤其是程氏之学做出了较全面的继承和推进，确乎是一代儒宗。黄宗羲评曰：“南轩之学，得之五峰。论其所造，大要比五峰更纯粹，盖由其见处高，践履又实也。”“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传。故道之明晦，不在人之众寡尔。”【930】就对张栻学术造诣的评价来说，黄氏此说确乎不虚。然谓“道之明晦，不在人之众寡”，如果指张栻独出诸儒之表，为湖湘学派之核心中坚，而与朱子难分轩轾，则其言盖有为而发。然而，张栻早逝，其学不传，而湖湘一派竟亦趋于消歇，以此而言，则黄氏“众寡”之说亦属合理。

第十五章
朱熹的儒学思想

第一节　绪　言

朱熹（1130—1200）是宋代儒学的集大成者，其儒学思想是宋代儒学发展的高峰。从儒学史的角度来看，朱熹对儒学发展所作的一个最重要的贡献，就是他花费了毕生时间致力完成并不断加以修改的《四书章句集注》。朱熹对四书所作的研究，集中地体现在他对四书的集结、章句、注释、解说，事实上，他一生的学术精力，大部分都投入在对于四书的研究之上，死而后已。【931】

朱熹的四书研究是理学化的四书体系的集中代表。其研究，是在整理、编辑北宋以来儒家（主要是道学，也包括与道学亲缘接近的其他儒者）对四书的解释的基础之上，以二程道学思想为主轴，并经过对北宋以来各家四书解释的全面反思和批判继承，所建立起来的解释体系。由二程在北宋开创的注重四书的学术运动，到朱熹手中真正定型和兴起，并借助后来朱子学派的努力发扬，使四书成为宋元明清儒学思想的新的经典体系。

朱熹早年就对北宋和南宋初期儒学关于《论语》、《孟子》的解释做过整理和编辑，在四十多岁时写成了《四书集注》初稿，此后一直不断修改。朱熹在晚年守漳州任上把“四书”合刊为一。他对《论语》、《孟子》的注释称为“集注”，对《大学》、《中庸》的注释称为“章句”，所以后来统称“四书章句集注”，简称“四书集注”。在《四书集注》外，他还著有《四书或问》，对《四书集注》中的义理论点和素材取舍加以说明和发挥。本章以《四书集注》为主，论述朱熹儒学思想的特色；但主要不是从解经学的角度观察《四书集注》，而是力图展示朱熹是如何通过《四书集注》阐发其儒学思想的，当然，朱熹在《集注》中阐发的儒学思想体现了新儒学的思想特色，即道学话语形态的儒学思想。

今本《四书集注》首列有《读论语孟子法》，是朱熹摘录二程关于读《论语》和《孟子》的语录，也表达了朱熹关于阅读《论语》、《孟子》的看法：

程子曰：“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”

程子曰：“……若能于《语》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！”

程子曰：“凡看《语》《孟》，且须熟读玩味。须将圣人言语切己，不可只作一场话说。人只看得二书切己，终身尽多也。”【932】

朱熹在《集注》中也引程子曰：“凡看《论语》，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象。”【933】可见，朱熹赞同二程的解释主张，读书是为了理解，不是为了诠释，理解的要点是经典所表达和蕴涵的圣人之心与意，即圣人为什么作经，圣人要达到什么目的。其次是通过经典了解圣人所达到的境界，及常人与圣人境界的差距所在。理解要“思”，而且要“味”，味就是玩味和体会。这种玩味不是浅尝辄止，而是在熟读的基础上深切玩味，玩味要结合切身的体会。最后，玩味的目的是识得圣人的气象，涵养自己的气质。在这个意义上，对四书的阅读和理解是体验的，是实践的。

朱子关于《论语》和《孟子》的《集注》的叙述特点是：先训读，次解释大意，次引程子及程门谢氏、游氏、杨氏、尹氏等说，其中引程子最多，而后以“愚谓”“愚按”补足之。与二程不同，朱熹注释以字的音读和字义为基础，这不仅继承了汉唐经学注重训诂的长处，也有助于科举时代知识人对于经典音读的统一，更便于初学。所以朱熹的《集注》可以说做到了学术性与实用性的统一，这也是它能够被作为教本广为流传的原因之一。同时很明显，朱子《集注》在训读后的解释大意中，加进了自己的哲学发挥。

第二节　朱熹《大学章句》的解释特点

一、《大学章句序》：知其性与全其性

在朱子的四书著作中，对《大学》的研究和阐发，最具有代表性，也最集中地表达了朱子的儒学思想。让我们先来看《大学章句序》：

《大学》之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。

三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及间巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。

夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！

及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。若《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔，而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！

自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沉痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！

天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。极知僭踰，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。【934】

《大学章句序》是《大学章句》的要领，也是朱子学的重要文献之一。此文写于朱子六十岁时，是在朱子整个思想成熟定型之后，也是在他《大学章句》初稿完成十几年之后，所以颇能代表其主要思想。其中包括：

第一，论大学作为教育制度建立的人性论根据。朱子肯定，人人都具有天所赋予的仁义礼智之性，但并不是人人都能知其性、都能全其性。所谓“知其性而全之”，知其性是指对天赋的道德本性能有自觉的了解，全其性是指能完全地保有自己的本性并把它实现出来。为什么人人都有道德本性，却不能知其性、全其性？这主要就是“气质之禀”所发生的影响，气质的驳杂使得人往往偏离了自己的本性。由于在圣人以外，大多数人都受到气质不纯的影响，从这里便产生了人的教育的必要性，以改变和去除气质的这种影响。教育在起源上就是气质纯粹的圣人主持教化教育，以使得人人能够恢复其本性，这就是“复其性”。可见，此篇序文一开始就通过“知其性”、“全其性”、“复其性”这样一些概念，说明了人性的本质内容和现实状态，说明了教育与人性的关系。

在这种人性论里，以“性”和“气”对举，二者都是个体人与生俱来的内在要素，也是影响人道德自觉和道德实践的主要因素。性是人的本质，而气质则会造成对于本性的蒙蔽、遮蔽。人必须通过修身而去除气质的消极影响，使本性回复到不受蒙蔽和遮蔽的原初状态。这是朱子《大学》解释的基本哲学框架和出发点，其他具体的解释和发挥都是在此基点上展开的。朱子针对大学教育指出，复其性不是仅仅由个人所能决定和完成的，“君师治教”（君之治、师之教）是一般人得以复其性的重要条件。教化、引导和学校的作用是非常重要的。

第二，指出古代学校之教，分为小学和大学两个阶段。古人八岁入小学，十五岁入大学；小学的教育内容是“教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”，大学的教育内容是“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。庶人子弟皆入小学，故小学是全民教育；民之俊秀，皆入大学，故大学是精英教育。以此说明大学以小学为基础，是小学的发展和提高；小学更多是实践性的教育，大学更多是理论性的教育。西周以来的古代教育是否确如朱子所说，自然并不一定，但从这些说法可以看出朱子对于教育的理解。

第三，指出化民正俗的重要性。在序文中朱子明白表达出，不仅学校教育应着眼于全民，所谓“当世之人无不学”；而且即使是大学，也并非只与君子精英有关。他强调大学之教不仅与“学者修己治人”有关，也与“国家化民成俗”有关；不仅与“治隆于上”有关，也与“俗美于下”有关。因为就教育和学习内容而言，儒家的学校教育与佛教不同，对士大夫来说是“本之人君躬行心得之余”，对普通民众则是“不待求之民生日用彝伦之外”。所以，其教育的结果为：“其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。”受教育者经过学习，不会脱离人伦日用，而能够更加理解自己的性分和职分，在其本职位置上尽伦尽职、尽力尽心。每个人都在其社会职位上尽其力，国家自然就得化民成俗之效了。“性分”指个人命定的社会地位和活动限度，“职分”是指对所处社会地位承担的责任和义务，性分的概念本出自郭象，朱子则由此阐明儒家教育具有积极的社会功能，即：使人安其性分，尽其职分。

第四，说明《大学》的作者和思想归属。朱子根据二程“《大学》孔氏之遗书”的说法，认为孔子既非尧、舜这样的“君”，也不是司徒、乐正这样的“师”，无法施行君师之政教；所以孔子在当时只能把古代小学、大学的先王之法“诵而传之”于后，《大学》一篇就是对于古代大学明法的阐扬。《大学》对古代大学的阐发，无论是从“规模”之大，还是“节目”之详，都已无余蕴。经的部分是孔子所述，传的部分是曾子所作，前者称圣经，后者称贤传。《大学》思想由孔子传之曾子，再传之孟子；孟子以后，虽然此篇还在，但这个思想便失传了。直到北宋，二程兄弟才开始重视和表彰大学，从《大学》本文中接续了孟子后失传的大学思想，而朱子自己则是继承了二程，为了时代的需要，阐明“国家化民成俗之意、学者修己治人之方”，著成《大学章句》。

二、《大学》经一章的解释：明德与明明德

《大学》开篇的文字为：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！【935】

朱子将这一段视为“经”，把“康诰曰克明德”以后直至结束的文字视为解释和发明“经”的“传”。先秦文献有经传体，经阐述本旨，传是对经的发挥、解说。朱子认为，掌握了经、传的分别，才能理解《大学》的结构。

上面所引的这段，在《大学章句》书中被称为“经一章”，“康诰曰克明德”以后的文字被分为“传一章”到“传十章”。由于此书把原无分章的《大学》本文加以分章排序，所以称为“章句”。

经是最重要的，故朱子把上引的经一章分成若干句，分别进行了审慎的注释。其解释可分为两大部分，第一部分是从“大学之道”至“则近道矣”；第二部分是从“古之欲明明德”至“未之有也”。照朱子的了解，每一部分各含两节和一个小结。

先看第一部分：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。【936】

《大学章句》一开始便提出了对“大学”的著名解释：“大学者，大人之学也。”这里的大人，其意义是生理的还是道德的，在这里并没有说明。而是在《大学或问》中得到说明：“或问大学之道，吾子以为大人之学，何也？曰：此对小子之学言之也。”小子之学为小学，可见这里的大人是就年龄而言，大学亦是对小学而言。

然后朱子开宗明义地宣明，《大学》开篇的一句话中提出了大学之道的三个重要观念，即“明明德”、“亲民”、“止于至善”，朱子将其称之为“大学之纲领”，简称“三纲领”。“明明德”的“明德”指心，心有三个特点，一是虚灵不昧，二是心具备众理，三是心能应接事物。就人得乎天的本心而言，是光明不昧的，这就是明德。明德的“明”，既是心知的功能，也是德性的状态。但由于人生而后有气质的偏重，有人欲的蒙蔽，使得本来光明的心变为昏昧的心，本来的光明就被遮蔽了。即便如此，本来的光明还是存在的，虽然部分被遮蔽了，还是会个别地发显的。如同明镜沾染了灰尘，便昏而不明。但明镜虽然沾染了灰尘，它本来的明亮并没有消失，只要擦去灰尘，就能回复其本来的明亮。如果是一块木板，即使把它沾染的灰尘擦去，也不会呈现明亮，因为木板没有“本体之明”。人只要根据在日常生活中发显的光明，加以“明”的功夫，就可以回复到元初的光明。可见明德所指的心，是指本心，“明明德”就是明其本心。本心也称为心之本体。所谓“明明德”，具体说，即用明的功夫，去除气质的影响，恢复心之本体的光明。可见，朱子的解释是把“明明德”解说为复其本心之明，这一把“明明德”加以心性化的诠释，构成了他整个《大学》解释的基础，也是理学家《大学》诠释的基本特点。

“亲民”的“亲”，朱子根据二程的意见，参考传文中对“新”的强调，认为当作“新”，即新民。新和明一样，都是动词，朱子以新为除旧之意，就是说，一个经过大学教育的人，不仅要自己明明德，还要新民；新民意味着使人民都能够去其本心的染污而明其明德。其具体意义当是指教化民众，使人民能够自新自明。

“止于至善”是指“明明德”和“新民”应该达到的目的和境界，“至善，则事理当然之极也”，指出至善是根本的价值原则。由于用“事理当然”解释善，使得朱子得以把“理”和“天理”的观念引入其中，把“天理——人欲”的对比引入对“止于至善”的界定和解释，从而，“止于至善”就是最充分地实现天理，最完全地去除人欲。

以下解释定、静、安、虑、得：

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。……止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。【937】

定、静、安、虑、得都是指心而言，定是心志有定向，静是心无妄动的状态，安是从容安详，虑是思考周密，得是能得其所止。由于“知止”是接着“止于至善”讲的，所以这五者应当是“止于至善”的道德意识所带来的各种心理状态和境界。

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。【938】

朱子认为“本末”、“终始”这两句，是对前两节的小结，“物有本末”是指“三纲领”而言，“明德”和“新民”相对，则“明明德”为根本，“新民”为枝末。而“事有终始”是指定、静、安、虑、得五者，其中“知止”是开始，“能得”是终结。这样，在朱子的解释，“明德”在“三纲领”中更为突出，“知止”在五者中更被强调。

来看经文的第二部分，先解释“八条目”：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。治，平声，后放此。明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。【939】心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。治，去声，后放此。物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。【940】

朱子把格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八项，称为“此八者，大学之条目也”，“八条目”与“三纲领”相对，成为掌握《大学》重点的方便法门。在朱子的解释中，重点放在格物、致知、诚意、正心四项上，“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”在这四项功夫中，涉及心论的几个基本概念，即心、意、知、物，对此朱子做了明确的解释：心是身之主，意是心之发，知即是识，物即是事。在这四项功夫中，正心的解释比较简单，而诚意、致知、格物的解释更复杂也更重要。格、致、诚涉及传文的发挥，我们将在下面论及传文时一并讨论。

以下解释“修身为本”：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。

右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其传十章，则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。凡千五百四十六字。凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之，今不尽释也。【941】

“所以修身”是指“格物、致知、诚意、正心”都是修身的内在功夫，“举而措之”是指“齐家、治国、平天下”都是把修身的结果投入社会政治实践的外在过程。内者为本，外者为末，这并不是说外者不重要，而是说就内外的逻辑关系而言，两者间是本末的关系。照朱子把明德和新民的关系看成“物有本末”的关系的看法，实际上，正心以上和齐家以下这两者的关系，与明德和新民的本末关系是一样的。朱子认为，在“八条目”中，“修身”是贯穿前后的中心，这正如“止于至善”是“三纲领”的要归一样。

在经一章的最后，朱子指出，《大学章句》的处理是：经文为一章，二百零五字，孔子之言，曾子述之；传文共十章，一千五百四十六字，曾子之意，门人记之。《章句》中传文的次序参照了二程的意见和经文的结构而有所调整。

三、对格物、致知的解释

众所周知，朱子对于《大学》的解释，特别注重其“格物致知说”，以作为自己儒学思想的基本功夫论。在经一章中朱子对“格物致知”作了明确的训释：

致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。

朱子以推扩训致，以至极训格，以知为识，以物为事，解释既合古训，又简明清晰。朱子认为“致知”就是把自己的知识推广至极，“格物”就是彻底穷究事物之理。

朱子在传文的解释中进一步发挥其说：

此谓知本，程子曰：“衍文也。”此谓知之至也。此句之上别有阙文，此特其结语耳。

右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”【942】

朱子认为，传文的“此谓知本”是衍文，而“此谓知之至也”则是解释“致知”“格物”的传文的结尾，因传文大部分遗失，故今本只剩下这结尾的一句。为了使得文本和解释完整呈现给读者，朱子便根据二程（主要是程颐）的思想，作一补传。这一补“格物致知”传，在后来儒学史上影响甚大，也引起众多的讨论。

补传首先把“格物”解释为“即物而穷其理”，又把“格物”作了更全面的界定，即“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。在这个说法里，即物、穷理、至极，成为把握“格物”的三个要素。“即物”强调儒者的功夫不能脱离伦常事物，这就与佛教和受佛教影响的功夫主张区分开来。“穷理”是掌握格物概念的核心，穷理的概念本出自《易传》，用“穷理”解释“格物”，就使历来对“格物”的模糊解释有了确定的哲学内涵，不仅强调了理性研究与学习的意义，也和理学重视“理”的思想结合起来了。

关于“致知”，补传认为，人心之灵莫不有知识，但一般人不能穷理，所以其知识是不充分的，只有经过格物穷理的反复过程，才能使人的知识扩大至极。格物的最终目的是“众物之表里精粗无不到”，事物的道理无论精粗都穷究透彻了，这就是经文所说的“物格”。致知的最终境界是“吾心之全体大用无不明”，自己心灵的明德本体和知觉发用皆洞然光明，这就是经文所说的“知至”。

补传中涉及格物的过程，这个过程即“用力之久，而一旦豁然贯通焉”。这是说，格物的最终境界不是一天一事就可以达到的，要通过用力之久的功夫，用朱子在别的地方的表达，就是“今日格一物，明日格一物”，要经过积久的努力。通过长期的格物努力，就会达到“一旦豁然贯通”的境界，这个豁然贯通的境界不是没有内容的神秘体验，而是标志着达到了“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的物格知至的阶段。

四、对诚意的解释

《大学章句》对“诚意”的解释也占有重要地位，朱子临死之前还在修改“诚意章”的解释，表明他从未忽视此章。《大学章句》在经一章中对“诚意”的解说是：

诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。【943】

把诚解释为实，照顾了“诚”字在训诂上的根据，以此为基础来解释“诚意”。意就是作为心之活动的意念，“诚意”就是使意念要实。朱子在这里用的“一于善”、“无自欺”的解释都与传文本身的提法有关，表明朱子的解释都是与传文本来的解释相照应的。

传文和朱子对传文的解说如下：

所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！恶、好上字，皆去声。谦读为谦，苦劫反。诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。閒，音闲。厌，郑氏读为黡。闲居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也。富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。胖，步丹反。胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之。【944】

右传之六章。释诚意。经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。

朱子的注释，对音读、训诂都不忽略，但重在义理。在对“诚意”的解释中，他努力把传文发挥的“毋自欺”和“实”结合一起，认为人皆知当好善恶恶，但见善不能真正像好美色那样从心里去喜好，见恶不能像恶恶臭那样从心里去厌恶，这就是不实，就是自欺了。因此，毋自欺就是“使其恶恶真如恶恶臭，好善真如好好色”，知与行合一，这就是“实”了。所以“诚意”就是使人的意念所发，与本心之知实实在在的一致，这样人心才能感到充实满足。另一值得注意的地方是，朱子往往用“实用其力”来进一步表达“实”的涵义。

朱子对“诚意章”的注释，另一重点是“慎独”。朱子对“独”的解释是：“独者，人所不知而己所独知之地也。”对“慎独”的解释是：“盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”这一解释是依据后面的传文，因为传文说，小人在别人看不见的时候，无所不为，看到君子，则掩饰自己的内心，作出君子能接受的行为。君子则不论别人看见看不见，都能端正自己的行为，尤其在他人看不见的场合，更警惕自己内心的活动不要超出道德之外。因此，独就是独处之时，此时人的内心，他人所不得而知，仅有自己明白。慎就是特别注意在独处时谨慎地把握内心的活动。内心的活动属于意，所以“慎独”放在“诚意章”中来加以强调。在这个意义上，慎独是诚意功夫的一种形式。

朱子最后强调，照经一章表达的次序，“知至而后意诚”，因此诚意必须以致知（致知在朱子这里统指格物致知）为前提。脱离格物致知的单独的诚意，是不正确的。不以格物致知为基础和前提去诚意，在为学次序上是不正确的。先格物致知，而后诚意，这个次序是不可乱的。这应当是针对佛教的影响和陆学的偏向而发的。

五、总论《大学》诠释

朱子在《大学章句》之外，又作《大学或问》，以详细说明《大学章句》立言命意的理由。在《大学或问》中，朱子有一段较长的文字，以“明德”的讨论为中心，围绕着“三纲领”，表达了他在《大学》诠释总体上的哲学和思想：

曰：天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性。必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。

然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵。故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。盖其所以异于禽兽者，正在于此。而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉。是则所谓明德者也。

然其通也，或不能无清浊之异。其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资，乃能全其本体，而无少不明。其有不及乎此，则其所谓明德者，已不能无蔽而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉。二者相因，反复深固。是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者，不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽。虽曰可以为尧舜而参天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者。是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。

是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也。继之以诚意，正心，修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉。是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。

然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉。故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。

然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为。而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则。程子所谓“以其义理精微之极，有不可得而名”者。故姑以至善目之。而传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知。学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者，所以虑其理虽粗复而有不纯，己虽粗克而有不尽，且将无以尽夫修己治人之道，故必指是而言，以为明德、新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是，而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。

大抵《大学》一篇之指，总而言之，不出乎八事。而八事之要，总而言之，又不出乎此三者。此愚所以断然以为《大学》之纲领而无疑也。然自孟子没而道学不得其传。世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者。又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑乎新民者。又有略知二者之当务，顾乃安于小成，狃于近利，而不求止于至善之所在者。是皆不考乎此篇之过，其能成己成物而不谬者鲜矣。【945】

朱子首先说明了造化的本源和材料。这里“所以为造化者”指自然造化赖以进行的材料、质料，即阴阳五行。但阴阳五行并不是宇宙的本源，理才是本源，所以说有理而后才有阴阳五行之气。

其次说明人和物的产生。造化以阴阳五行之气聚集为人和物的形体。一切人和物的生成都来自理、气两方的要素，人和物在生成的过程中禀受得到理，而成为他的本性，禀受得到气而构成他的身体。在这个说法中，实际上把宇宙和一切存在归于理和气的二元结构。

第三，阐明人与物的差别。人和物生成时都从天地间禀受了理，所禀受得到的理没有差别。人和物生成时都从天地间禀受了气，气却千差万别。大体上说，禀受了正而通的气，便成为人；禀受了偏而塞的气，便成为物，包括动物、植物。物所禀受的理本来是全的，但因为物禀受的气是偏塞的，所以物就不能“充其本体之全”，不能充分体现其本体之全。惟独人禀受的气正而通，故人的心虚灵洞彻，具备众理，这就是明德。

第四，说明人自身的差别。人都禀受了正且通的气，但人与人之间所禀的气又有差异，“其通也，或不能无清浊之异。其正也，或不能无美恶之殊。”人所禀受的气有清有浊，于是人在生来的气质上就有智愚贤恶的不同。上智大贤如圣贤，能全其本体，不失其明德之明；而其余一般的人，“其所谓明德者，已不能无蔽而失其全矣”，一般人的明德都受到气质的遮蔽，使明德在作用上、功用上不能全体朗现。一般人不仅在气质的先天因素上限制了明德，使之无法全体朗现，而且由于用这样受遮蔽的心去接交外物，人欲受不到控制，使得人欲进一步伤害了明德。于是本来光明的明德日益昏昧，心之所知，也只是情欲利害。

第五，指出明明德的可能。人生而禀受的明德不会全部被蒙蔽，总有发显的空隙，所以即使是昏蔽之极的人，其本然的明德也会在一个短暂的时间里，乘着空隙，发出自己的光明。若能由此而自觉，从格物致知入手，加以诚意正心修身，其明德就能超越气质的限制，就能够恢复其全体。从这点来说，格物、致知、诚意、正心都是“明”其明德的具体功夫。

第六，论述了新民的意义。士君子的新民，不是追求居高临下的教训，而是出于对俗民的道德陷溺和迷惑的同情，“为之恻然而思有以救之”。如果一个士君子自己从事于明明德，却看着百姓不能去明明德，而听任之，则必然会如同见死不救一样自责。所以新民是士君子拯救万民于陷溺的责任。

最后，阐明了至善的价值意义。明德、新民都隐含了道德的价值意义，止于至善则将此点拈出，至善不是人可主观随意的选择，也不超越人伦日用，而是“见于日用之间的本然一定之则”。至善所指示的价值主要就是儒家推崇的基本人伦的道德价值：“君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信。”所以明德不是空洞的本体，天理也不是价值中立的原则，至善是根本性的价值标准。

总的看来，《大学章句》的特点是：以明德——气禀——复其明德为基本结构，以明德为心的本然之体，赋予《大学》一种心性论的诠释，而突出心性的功夫，这种高度心性化的经典诠释为道学的发展提供了经典理解的依据。而在朱子的《大学》解释中，一方面，格物和诚意居于核心的地位；一方面，对为学次序的关注成为朱子基本的问题意识。简言之，人之为学，必须遵照《大学》以格物为起点的顺序，一切功夫以存天理、去私欲的道德修养为中心，循序渐进，不能躐等，才能最终明其明德，止于至善，治国而平天下。

第三节　朱熹《中庸章句》及其儒学思想

在朱熹的《四书集注》中，《中庸章句》占有特殊的地位，这不仅因为其前期思想的“中和说”出自《中庸》，并深刻影响了他后来心性论体系的主要结构，而且《中庸》也是其修身功夫论的基本依据。

一、《中庸章句序》：道统与道学

《中庸章句》的体裁和《大学章句》相同，同时，与《大学章句序》一样，《中庸章句序》也是朱子学的重要文献。由于这篇文字的理解近年颇受注意，我们需要细加讨论。【946】以下是序文：

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。

夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。

子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。

自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。

熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著《章句》一篇，以俟后之君子。而一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以辑略，且记所尝论辩取舍之意，别为《或问》，以附其后。然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、钜细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。

淳熙己酉春三月戊申，新安朱熹序。【947】

与《大学章句序》一样，这篇序文也是写于朱子六十岁时，可以代表他晚年成熟的思想。

什么是“道统之传”？道统之传当然是指道统的传承。如果说“道统”和“道学”在概念上有什么区别的话，可以说道统是道的传承谱系，道学是道的传承内容。照朱子在这篇序文所说，道统之传始自尧舜，这是根据《论语·尧曰》篇：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”【948】《论语》的这段是追述尧禅让于舜时对舜说的话。照《论语》此段最后一句的说法，舜后来禅让于禹的时候也对禹重复了这些话，但没有具体记述舜说的话。古文《尚书·大禹谟》篇里记述了舜将要禅让给禹时所说的话：“天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”【949】因此朱子认为，尧、舜、禹三代是以“允执其中”的传承而形成道统的。以后，圣圣相传，历经汤、文王、武王、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公，传至孔子，孔子“继往圣”，即继承了尧、舜至周、召“圣圣相承”的这个道统；孔子以后，则有颜子、曾子，再传至子思，子思即是《中庸》的作者；孟子是子思的再传弟子，亦能“承先圣之统”，即承继了此一古圣相传的道统。这就是朱子所肯认的道统早期相传的系谱。而道统相传的内容，就是以“允执其中”为核心的思想，这就是道学。朱子认为《中庸》便是子思对这一道学思想的发挥和展开。

关于儒学道统的谱系，由唐至宋，已有不少类似的说法，但朱子首次使用“道统”的概念，【950】而且其重要发明是把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”作为道学的内容。【951】实际是把“人心惟危，道心惟微”当作古圣相传的道学内容。所以，《中庸章句序》的重心是对道心人心说的阐明。在这种解释下，道统的重点“中”被有意无意地转移为“道心”、“人心”之辨。

心具有虚灵的知觉能力，但为什么人会形成不同的意识和知觉，意识为什么会有道心和人心的差别？朱子认为这是由于不同的知觉其发生的根源不同，“或生于形气之私，或原于性命之正”。人心根源于形气之私，道心根源于性命之正，也就是说人心根源于人所禀受的气所形成的形体，道心发自于人所禀受的理所形成的本性。“人心惟危”是说根于身体发出的人心不稳定而有危险，“道心惟微”是说根于本性发出的道心微妙而难见。人人都有形体、有本性，所以人人都有道心、有人心。照朱子在其他许多地方所指出的，道心就是道德意识，人心是指人的生命欲望。这一思想可谓从身体的性—气二元分析引申出道心—人心的二元分析。

如果人的心中道心和人心相混杂，得不到治理，那么人欲之私就会压倒天理之公，人心就变得危而又危，道心就更加隐没难见。所以正确的功夫是精细地辨察心中的道心和人心，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”。也就是，要使道心常常成为主宰，使人心服从道心的统领，这样，人心就不再危险，道心就会发显著明，人的行为就无过无不及而达到“中”。

朱子认为，子思所作的《中庸》，和上面他所阐发的古代道心人心说是一致的，《中庸》里面讲的“天命率性”就是道心，“择善固执”就是精一，“君子时中”就是执中，《中庸》所说与尧、舜、禹相传，若合符节，高度一致。而孟子则继承和发扬了《中庸》的思想，继承了先圣以来相传的道统。在孟子之后，道统中断了，道学没有再传承下去。《大学章句序》中也说《大学》思想在孟子以后失传，但《中庸章句序》则整个论述道统的传承和中断，更具有代表新儒家文化抱负的意义。北宋以来的理学之所以称为道学，也是因为他们一开始就以接续孟子以后中断了的道统自命。朱子甚至认为，二程得孟子之后的不传之学，主要是依据和有赖于对《中庸》的考究。他还指出，《中庸》在宋代以来的道学中具有与佛老抗衡的理论作用。

朱子的友人石子重把二程和二程后学对《中庸》的解释集结一起，而朱子认为其中颇有杂佛老之说者，故他经过多年的研究体会，“会众说而折其中，既为定著章句一篇”，即会通北宋以来道学的《中庸》解释，著成了他自己的《中庸章句》。

二、“中”与“庸”

朱子首先定义“中庸”，他在篇首辨其名义曰：

中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。

子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。【952】

朱子的开篇所引述的“子程子曰”，是杂引《遗书》、《外书》中二程论及“中庸”的话，如“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”，出自《遗书》卷七；“中庸乃孔门传授心法”，见于《外书》卷十一；“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理”，出自《遗书》卷十四；“《中庸》之书，其味无穷”见于《遗书》卷十八；“如《中庸》一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经，及历代人物之迹，莫非实学也”，出自《遗书》卷一；“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也”，见于《遗书》卷十七。

在这些二程的论述中，朱子最重视的，是对于“中”和“庸”的解释。但朱子也结合了二程门人如吕大临的说法。如“中”字，吕氏以“盖中之谓义，无过不及而立名”。【953】朱子便吸收其说。所以朱子对“中”的解释，结合了二程的“不偏不倚”说和吕大临的“无过不及”说。至于“庸”字，二程本来解释为“不易之谓庸”、“庸者天下之定理”，但朱子却解释为“庸，平常也”。《中庸或问》里对此作了说明：

曰：庸字之义，程子以不易言之，而子以为平常，何也？曰：惟其平常，故可常而不可易。若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。【954】

朱子强调“庸”的平常义，除了照顾训诂的根据外，主要是认为平常的东西才是实践中能长久的，诡异高难的东西无法长久，强调道理不能离开人伦日用，也隐含了对佛教离开人伦日用去追求高明境界的批评。朱子说《中庸》是“实学”，也是强调中庸的道理不离事事物物。

三、戒惧与慎独

以下我们逐段地对朱子的《中庸》首章诠释进行分析和说明：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。【955】

所谓“犹命令也”，是把古代思想中的“天命”说诠释为自然主义的造化过程。造化赋予万物气和理，这种赋予好像是天的命令，其实是造化的自然过程，并没有一个主宰者在下命令。天之造化以阴阳五行为材料，生成万物，在这个生成过程中，一方面阴阳五行之气聚合而成万物的形体，另一方面在形体生成的同时，理也赋予了事物，成为事物的本性。天把理赋予了事物而成为其本性（所谓“天命之谓性”），所以性即是理。朱子在这里把二程“性即理也”的思想与《中庸》联结起来，既阐明了性非空虚之性，而以理为性，又从性的天道来源说明了性与理的同一。

人与物都禀受了天赋的理，理在天是阴阳五行之理，禀受到人物之身，成为健顺五常之性。人与物循其本性去作，就是道，道就是行为的当然之则。人的性各个相同，但气禀各个不同，从而对阴阳五行之气的禀受有过有不及，有清浊厚薄，这就使得人之本性的表现受到气的影响、遮蔽。性的表现受到蒙蔽，如此率性之道也就有所乖戾，于是需要修整规范。圣人根据人物本来的性制定各种制度规范，规范就是所当行，所当行是对所行而言，以使人的行为过者不过，不及者能及，都可以达到中，这就是教。

朱子指出，《中庸》首章的前三句话，是要人知道性、道、教都是“本于天而备于人”的。本于天是指根源于天，来源于天；备于人是指完全地具备于人身之内。用当代新儒家的话来说，就是超越而内在。天道是客体，内在是主体，《中庸》认为这二者是关联着的。

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。离，去声。道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。【956】

道是日用常行之理，但道不是外在的、与性无关的，日用常行之理亦即本性所有之德，具备于人的内心。从文本来说，“不可须臾离也，可离非道也”是就规范、当然而言，不是就存在、实然而言，即不是说在存在上无时无处不相离，而是说要注意不使它离开，由此才合理地引出戒慎恐惧的功夫，以使之须臾不离。但朱子顺其“率性之谓道”的说法，一方面把不离说成实然上的不离，一方面从当然功夫上说不离。用功夫的不离来保存实理本然的不离。

无论如何，朱子更重视的其实是戒慎、恐惧。他解释说，为了使当行之理不离于心，一个要成为君子的人必须常常心存敬畏，不能有顷刻的间断，即使没有接触事物的时候，也必须如此，这样才能保存内心本然的天理。照“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的说法，特别强调在不睹不闻时保持心的敬畏。人心的意念活动一般是因接触外物而起，《中庸》则强调在不接触外物时也要警惕意念的活动，心也要有所修养。这种修养方法就是未发的功夫。

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。见，音现。隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。【957】

但是在朱子看来，慎独和戒慎恐惧是不同的，戒慎恐惧于不睹不闻，是指自己没有接触外物的见闻知觉活动时，慎独是指别人看不见自己时。用本章结尾的说法，戒慎是未发的存养功夫，慎独是已发的省察功夫。莫见乎隐，莫显乎微，是说隐暗之处最明现，微细之事最显著，《中庸》认为人心正是如此。一个人在幽暗的房间里，别人看不见，自己的行为只有自己清楚知道；一个人不在幽暗之处，别人看得见的行为，但不能看到你的内心，你的内心你自己清楚了解。有时你并没有行为，但内心在活动，这种内心的活动情况也只有你自己明白知道。这些都是“人虽不知而己独知”。内心有所活动，便是已发。所以无论如何，君子必须特别谨慎地审查自己的内心活动，把人欲遏止在将要萌芽的时候，不让它在隐微中滋长。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。乐，音洛。中节之中，去声。喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。【958】

朱子认为，这一段是讲性情关系的。喜怒哀乐的发动是情，喜怒哀乐未发是性，用他在其他地方的说法，性是未发，情是已发。在这个讲法中，“中”是指性，强调性未发作为情时的不偏不倚。“和”是指情，指情发作的合乎节度。“中”所代表的性是“天命之谓性”的性，是天所赋予人的性，是天下之理的根源，所以说是天下之大本。率天命之性而达到和，这是最通达的大路，故云“天下之达道”。中是道之体，和是道之用，体是静，用是动，有体而后有用，体立而后用有以行。这样，朱子就以性情、已发未发、体用的结构疏解了这一段，并把“中”与天命之性联结起来了。

致中和，天地位焉，万物育焉。致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。【959】

照朱子这里的讲法，戒慎是与中有关的功夫，慎独是与和有关的功夫。因为戒慎是不睹不闻的功夫，不睹不闻是静的状态，推到至静，就是不偏不倚的中，如果能存守住这个状态，就是极其中。慎独是自己的独知，是有知有觉，不是静，而是意念发动，此时要精细辨察，存天理去人欲；从自己的独知，推到应接事物时，都能保守这样的状态，就是极其和。但中和不能分开为两事，须合而言之，故曰“致中和”。照《中庸》的说法，人如果能把中和发挥到极致，就能参与宇宙的化育，有助于宇宙的化育。朱子对此的解释是，因为天地万物与人是一体相通的，人心正则天地之心亦正，人之气顺，则天地之气亦顺。这种万物一体的思想也成为理学思想体系的重要部分。

最后朱子写道：

右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离；次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。【960】

也就是说，朱子认为，“天命之谓性”至“可离非道也”，是讲“道”出于天而备于己，讲道的“本原”和“实体”；本原即来自天的根源性，实体即体现在人心的内在性。“是故君子戒慎恐惧”至“君子慎其独也”，是讲君子存养、省察的要法。“喜怒哀乐未发”至“万物育焉”，是讲修养功夫达到极致的功效及其对宇宙的影响。整章的宗旨是要学者反求于身，去除因外诱而产生的私欲，充实并发挥其本然的善性。这样的人及其行动，既合于天命，又能参赞化育。

《中庸章句序》重点讲心，而《中庸章句》的首章重点在性情，特别是性；讲性本于天，备于人，发为情。这是两者的差别。尤其是，由于朱子强调气禀对人的影响，所以认为人在现实上不能率性，而必须修道，重点要落实在存养省察的功夫。

《中庸章句》最后一章中有一节论内省，与上面所讲慎独功夫有关，一并在这里讨论：

《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。恶，去声。《诗·小雅·正月》之篇。承上文言“莫见乎隐、莫显乎微”也。疚，病也。无恶于志，犹言无愧于心，此君子谨独之事也。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。相，去声。《诗·大雅·抑》之篇。相，视也。屋漏，室西北隅也。承上文又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。故下文引《诗》并言其效。【961】

朱子认为此节是呼应首章中的慎独思想，君子的可贵就在于人所不见的时候仍能内省，不仅内省，而且无疚于心，无愧于心，这是接着首章“莫见乎隐、莫显乎微，君子慎其独也”讲而且与之一致的，以此也证明他把慎独解释为别人所看不见时的功夫是有根据的。他更指出，接下来所引的《诗》“不愧于屋漏”，也是承接着首章“戒慎恐惧”的思想的。

四、诚身与明善

以下再引述《中庸章句》其他章中的一些解释，以见朱子诠释《中庸》的特点。先看朱子对“君子之道费而隐”章中的解释：

君子之道，近自夫妇居室之间，远而至于圣人天地之所不能尽，其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隐而莫之见也。……子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。【962】

事事物物是费，是显而可见的；理是事物的所以然，是隐，即微而不可见的。朱子用理事显微的分析解释《中庸》的费隐之说，认为化育流行的万物万事都是理的“用”，即理的表现，这是理学的理事观的运用。

在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。此又以在下位者，推言素定之意。反诸身不诚，谓反求诸身而所存所发，未能真实而无妄也。不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。中，并去声。从，七容反。此承上文诚身而言。诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。择善，学知以下之事。固执，利行以下之事也。【963】

《中庸》注重修身、反身、诚身，反身是反求于己，自我批评，反身必须以诚为标准和原则，以诚为标准和原则去反身所达到的境界就是诚身。在朱子的解释中，以真实无妄解释诚，以反求所存所发说明诚身的用力之地；所存是未发，所发是已发，这就与戒慎和慎独联系起来了。关于明善，朱子解释为明察人心所具的天命之性，并且真正认识到天命之性是至善。

朱子把“诚”释为真实无妄，把“天之道”释为天理，把“诚者天之道”解释为诚乃天理之本然，这就是把诚理解为天理的本然状态。而“诚之”是人仿效天理本然的真实无妄，尽力达到那种真实状态的努力。圣人不勉而中，自然真实无妄，与天道的本然真实“诚”相同，所以圣人的境界同于天道，都是真实无妄。一般的人有人欲私心，不能像圣人一样自然真实无妄，所以要做到真实无妄，就需要择善，以达到明善；择善后必须坚定地实行，以达到诚身。经过努力去达到真实无妄，这是人道的特点，这就是“诚之”。

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。此诚之之目也。学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：“五者废其一，非学也。”有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也；人一能之己百之，人十能之己千之。君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。明者择善之功，强者固执之效。吕氏曰：“君子所以学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。不能胜之，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。”【964】

朱子认为，诚之的具体方法就是博学、审问、慎思、明辨、笃行，其中学、问、思、辨属于前面说的“择善”，行属于“固执”。按《中庸》三知三行的说法，朱子认为博学、审问、慎思、明辨、笃行统属于“学知利行”；如果再细分，这五者中，学、问、思、辨属于学而知之，笃行属于利而行之，至于人一己百的努力，则属于“困知勉行”了。

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。自，由也。德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。【965】

为了对应于《中庸》所说的诚和明，朱子以德和明两者作为分析的基点，认为圣人德无不实，这是诚；圣人明无不照，这是明。德是道德的德性，明是理性的能力，天命之性人人都有，但率性为道只有圣人能之，圣人是天然如此，与天道本然相同；贤人以下都是修道为教，由教而入，不是自然，而必须用各种功夫。先从学知明善入手，然后去实在地践行善，这是人道的特点。朱子这个讲法，先明乎善，而后实其善，就是以一种先知后行的知行观来说明贤人由明至诚的方法。

五、尽性之功：存心与致知

《中庸章句》最后论及尽性：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。【966】

尽人物之性则可以赞天地之化育，这和首章所说致中和则天地位、万物育，是一致的，朱子解释说，尽人之性，是指没有丝毫人欲之私，德性真实无妄；尽物之性，是指充分明了事物的性质而处理妥当。这样的人可以协助化育流行，就可以与天地并立为三了。

《中庸章句》又说：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。其次，通大贤以下凡诚有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也。形者，积中而发外。著，则又加显矣。明，则又有光辉发越之盛也。动者，诚能动物。变者，物从而变。化，则有不知其所以然者。盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣。【967】

朱子在《中庸》的诠释中始终贯穿其人性论，认为人与物的性是相同的，只是禀受的气不同而形成人和物的差别；人的性是各个相同的，都是理，都是善的，而人的气则各有差异。气的作用很重要，气能遮蔽本性的作用。圣人的气禀纯粹而清，本性不受遮蔽，性的作用可以全体显现。贤人以下的人，气质有所不纯，性的作用只能部分显现，或在隙缝中发见。因此一般人要学习圣人，必须从本性发见的一些善的萌芽入手，加以推拓，如果能把它推扩一直到极致，使性的全体充分显现，那就成为圣人了。《中庸》认为，一个人内心达到诚，在形体上也有所表现，能够感动、改变其他人。不过朱子章句对此点并没有加以强调。

诚者自成也，而道自道也。道也之道，音导。言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。知，去声。诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。【968】

在这里朱子再次显示出他的理本论思想，他认为天下一切事物都是理所决定的，有理而后有物的存在，事物的理尽了，事物也就不复存在。朱子认为这里说的道指人伦规范，而规范本于诚心，心诚而行则自然成道。

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。温，犹燖温之温，谓故学之矣，复时习之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。【969】

《中庸章句》中这一段的阐发在全书中与首章同样重要。德性就是人所禀受于天的理，也就是性即理的性。尊德性就是敬持自己的道德本性。道，朱子解释为由，道问学就是通过博学审问，以达到尊德性。尊德性的功夫是存心，道问学的功夫是致知。存心包括完全扫除私意私欲，涵泳已经知道的道理，加强自己道德实践的能力。致知包括明析义理没有差错，处事待物无过不及，不断认识以前所不认识的义理，不断改进对具体道德规范遵守的情形。朱子认为，没有存心的功夫，就无法致知；而存心又必须不离开致知。存心和致知相比，存心有优先性，但存心和致知的功夫互相促进，不能分离。朱子认为这里讲的尊德性和道问学，是圣贤对入德之方最详明的指示。

朱子在《中庸章句》中也发挥了他根于周敦颐、二程的理一分殊说：

万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。悖，犹背也。天覆地载，万物并育于其间而不相害；四时日月，错行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全体之分；大德者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。此言天地之道，以见上文取辟之意也。【970】

在这一段解说中，朱子从宏观的宇宙论的角度阐发了他对统一性和多样性的看法。他认为，小德是指宇宙全体的各个具体部分，大德是指各具体事物的共同宇宙本源。万物不相害不相悖，其原因是小德川流，即万物各按其自己的方向道路发展，互不相害。万物并育并行，共同生长，共同发展，其原因是大德敦化，意味万物所以能如此，是因为万物同出于一个根源，这个根源越盛大，万事万物就越生生不息，这就是大德敦化。全体有分殊，万殊有一本，一本万殊的互相联结，这就是天地之道。

与朱子对“四书”中其他三种的注释方法一样，《中庸章句》以发挥理学义理为主，但也未忽视训诂。如首章的注释中，“率，循也”，“道，犹路也”，“乐，音洛”；二章中的“王肃本作小人之反中庸也”；五章中“夫，音扶”；八章中“拳拳，奉持之貌”；十章中“抑，语辞。而，汝也”，“衽，席也”；十二章中“察，著也”；十三章中“则，法也”，“违，去也”；十四章中“画布曰正，棲皮曰鹄”；十六章中“齐，侧皆反”，“明，犹洁也”，“格，来也。矧，况也。射，厌也”，等等。这些音读和训诂都来自《礼记正义》，说明朱子解经很重视吸收汉唐经学的名物训释，力求在字义训诂的基础上展开理学思想的诠释。

总体来看，《中庸章句》与《大学章句》基本思想一致，但由于两书的文本不同，从而使诠释必然依托和结合文本而各有其特殊的表述。《大学章句序》讲性，《大学章句》本身则以明德为基础，强调心。《中庸章句序》讲心，但《中庸章句》本身以天命之性为基点，而强调性。《中庸章句》以性—气二元论为基点，以道心、人心对应于性命、形气，但同时突出性即理，强调人之性受之于天之理，天之理备具于人之性，所以人性即是天命之性。由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和遮蔽，所以人不能自然而无所修为，必须修道立教，以戒慎恐惧和慎独的功夫，在未发和已发的时候都用力修养，强力人为，通过明善致知和诚身存心两方面同时努力，以全其性之本体，渐入于中和圣域。在这种解释中，天命之性是起点，但最后落实在修道之教的功夫，而修道功夫需诚明两进，不能偏废。在《中庸章句》中，理学的理气论、天理论、心性论、功夫论都得到了全面的贯彻，成功地借助对于经典的系统解释展示了新儒学的理论建构，对理学思想的传播起了关键性的作用。

第四节　朱熹《论语集注》的儒学思想

在《四书》之中，朱子对于《论语》下功夫最早，整理工作也做的最多。早在青年时代，他就对于北宋以来道学的《论语》解释用力研读，他最早完成的著作也是《论语》的集释。朱子三十四岁编成《论语要义》，四十三岁编成《论语精义》，四十八岁作成《论语集注》及《或问》，此后亦不断讨论修改。

一、《集注》特点：以道学之说发《论语》义理之精微

《论语集注》与《大学章句》不同，章句极少引用他人的解释，而集注的特色就是精选前人的解释而会聚之，以帮助人们理解《论语》的文义。《论语集注》的叙述特点是：先训读，次解释大意，次引程子及程门谢氏、游氏、杨氏、尹氏等说，其中引程子最多，最后以“愚谓”“愚按”补足之。以下略举几个例子来说明。

子曰：“学而时习之，不亦说乎？”说、悦同。学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。【971】

正如我们在前面提到过的，朱子在字的音读和训解上继成了汉唐经学注重训诂的优点，同时也很明显，朱子《集注》在训读后的解释大意中，加进了自己的哲学发挥，从性善和复性的角度来讲解“学”的意义。同时也可表达出，性善和复性，一为起点，一为终点，构成了朱子儒学思想的大旨。由此可见，朱子的《论语集注》是义理派的解释学风，在重视训诂、音读的同时，力求通过注释阐发其哲学思想，或者说自觉地用其哲学思想解释本文。

“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”与，平声。务，专力也。本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”【972】

在这一段的解释大意中，朱子明确把他在《仁说》中确立的思想“仁者心之德、爱之理”加了进来。仁是心之德性，是爱的感情的根源。仁作为人性，其主要作用表现为爱的感情，而最大的爱是人对于双亲的爱，因此孝悌是仁性的表现。他还引用了程颐的说法，孝悌是“为仁”之本，而不是“仁”之本；区分本性的仁、行仁的实践、作为行仁开始的孝悌。仁的本性是孝悌实践的根源，而孝悌是实践仁的本性的开端。

子曰：“吾十有五而志于学，古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。三十而立，有以自立，则守之固而无所事志矣。四十而不惑，于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。五十而知天命，天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。六十而耳顺，声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。七十而从心所欲，不踰矩。”从，如字。从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。程子曰：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不踰矩，则不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属，意皆放此。【973】

这一章的注释也是训读、解释大意，然后引程子、胡氏之说，最后以“愚谓”结束。在对大意的解说中发挥了朱子自己的哲学观点。如对天命的解释是从朱子哲学出发的，天命不是神的命令，而是指天道流行过程中赋予万物的东西，天道流行赋予万物的东西也就是事物所以然之理和所当然之理。所以他引二程的话，说明《论语》讲的“知天命”就是《易传》讲的“穷理尽性”。他引二程和胡氏的解释，都强调孔子的这句话是指出为学的次序，为学者立法，要学者不要超越次序，而要循序渐进。

以上通过几个例子说明《集注》的叙述特点，以下来看《集注》的思想。

二、天，即理也

天理的思想是宋代道学的基本思想，创立于二程，朱子则在他的著作中大力加以发展和运用，《论语》集注也不例外：

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”王孙贾，卫大夫。媚，亲顺也。室西南隅为奥。灶者，五祀之一，夏所祭也。凡祭五祀，皆先设主而祭于其所，然后迎尸而祭于奥，略如祭宗庙之仪。如祀灶，则设主于灶陉，祭毕，而更设馔于奥以迎尸也。故时俗之语，因以奥有常尊，而非祭之主；灶虽卑贱，而当时用事。喻自结于君，不如阿附权臣也。贾，卫之权臣，故以此讽孔子。子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。谢氏曰：“圣人之言，逊而不迫。使王孙贾而知此意，不为无益；使其不知，亦非所以取祸。”【974】

“天即理也”，这里明确继承二程的思想，把《论语》中原本带有古代宗教意味的“天”解释为“理”，这正是理学解经思想的基点。这个理是宇宙的普遍法则，所以其尊无对，人只能顺理而动，不可逆理而行。

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”定公，鲁君，名宋。二者皆理之当然，各欲自尽而已。【975】

理在社会人事中是指社会规范的原则，也就是当然之理。这就把《论语》里面的德行论的言说，用“理”学的思想加以概括，把“德”转化为“理”来论述。这也是理学经典诠释的一个重要特点。把德行解释为自尽，即各自发挥和实现自己的本性。

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。【976】

天把理赋予人和物，这一施发的过程称为天命。人从天接受了理作为自己的性，要谨慎地、敬畏地保有它，不要把天赋的珍贵东西失去。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。【977】

命是天所赋之天理，性是人所受之天理；命是从施发之赋而言，性是从禀接之受而言。所以，天命和天性是同一过程的两个方面。而天道则是指天理的本来存在和状态。天道流行，发育万物，就天把理赋予人和物来说，叫做天命；就人物接受了天所给予的理作为自己的性来说，叫做性。天道是自然的天理流行，性是禀受在人身上的天理，都是理。通过这些对《论语》的解释，朱子把他的天理论思想都明确表达出来了。

三、道者，事物当然之理

在理学思想体系中，与理有关的另一个概念是“道”。一般来说理学是以“理”解释“道”。在《论语集注》中：

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”好，去声。不求安饱者，志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢尽其所有余也。然犹不敢自是，而必就有道之人，以正其是非，则可谓好学矣。凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。【978】

在朱子的解释中，“道”的基本含义是事物当然之理，也就是事物的规范原则，这些规范是社会中人人都必须共同遵守的。当然就是指人伦规范。在这个意义上，这里的道主要是指人道而言。

子曰：“志于道，志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。如此而心必之焉，则所适者正，而无他歧之惑矣。据于德，据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。依于仁。”，依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”【979】

在这里，朱子就明确地指出，所谓“事物当然之理”即是人伦曰用所当行者，也就是人在社会生活中的人伦道德规范。另一方面，朱子又把德解释为“心得其道”。按古代以“德者，得也”为常训，在朱子哲学中，性是所得之理，德是心得之道；性是所得之理，这在天理论中是清楚的，而德是心得之道，心如何得道，朱子却没有讲清楚。照其天理论来说，心之德应当是性之理所发现，而不是由对道的认识而形成的。

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。程子曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”又曰：“皆实理也，人知而信者为难。死生亦大矣！非诚有所得，岂以夕死为可乎？”【980】

朱子一方面把道解释为事物当然之理，一方面引用二程的话，把人伦之道说成是“实理”，实理既是就理的实在而言，也是指理作为真理而言。这个真理不仅是宇宙的真理，也是人生的真理。

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”参，所金反。唯，上声。参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。《中庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义。”【981】

在这里朱子用道的体用来发挥《论语》忠恕一贯之道的思想。首先朱子把圣人的一贯之道从人生最高境界上加以解说，认为一贯之道是指圣人之心浑然一理，而其应用，各有所当。圣人之心浑然一理，这是“体一”；随时随事，各有所用，这是“用殊”。曾子在道德实践上能随事精察，在应用上已经不错，但还没有达到体一的最高境界，也就是只完成了具体，还没有达到一贯。故孔子欲点化之。其次朱子指出，这种一贯的人生境界和天地之化是一致的，天地万物也具有这种万殊和一贯的关系。夫子境界的浑然一理，相应于天地总体的至诚无息；夫子的泛应曲当，相应于万物各得其所。天地至诚无息的总体运动，是道之体；万物各得其所，是道之用。道之体是万物统一性的本源和根据，即一本；道之用是统一性的个别的、具体的表现，是万殊。这就用理学的理一分殊的思想对一贯之道进行了诠释。朱子特别引用二程的话指出，一贯之道、理一分殊的思想有其为学功夫上的意义，一贯不能离开分殊，分殊需要上升到一贯，下学才能上达。

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”夫，音扶。舍，上声。天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。有天德，便可语王道，其要只在谨独。”愚按：自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。【982】

为了解释孔子川上之叹，朱子发挥了二程“道体”的观念来作说明，在二程，认为“逝”是指道体运行不已而言，天地万物的运动变化“皆与道为体”，即万物的运动变化都是道的载体。朱子进一步认为，生生不息、流行不已的天地变化过程，就是本然的道体，意即自然变化就是道的真实的、本来的实体，道并不是抽象的实体。当然朱子这里所强调的还不是道的实体，而是强调道体的流行不息，他在“愚按”中，明确指出人应当学习道体的不停息的运动，进德不息、进学不已。

道虽然重要，但人的努力，人发扬道的努力，更为重要：

子曰：“人能弘道，非道弘人。”弘，廓而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。张子曰：“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”【983】

朱子以“人心有觉，道体无为”来说明孔子的话，强调人心有意识，有能动性，而道体没有意识，没有能动性；所以人可以能动地发扬道，但道无法帮助提升人的境界。所以，人的精神境界的提高，必须依靠自己的努力，依靠发挥自己的主体的能动性。

四、仁者，心之全德

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”此亦夫子之谦辞也。圣者，大而化之。仁，则心德之全而人道之备也。【984】

最高的仁是全部德性的代表，也是完备的人道的标志，所以对这样的仁，连孔子也称“吾岂敢”。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”谢氏曰：“克己须从性偏难克处克将去。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”目，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际，已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。事，如事事之事。请事斯语，颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。程子曰：“颜渊问克己复礼之目，子曰，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。其视箴曰：‘心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。’其听箴曰：‘人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。’其言箴曰：‘人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好，吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支，己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞！’其动箴曰：‘哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危；造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。’”愚按：此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。【985】

朱子在《论语》开始的地方已经申明：“仁者，爱之理，心之德也。”这里他又作了定义式的解释：“仁者，心之全德。”这就说明，在他看来，仁不仅是心之德，而且是心之全德。即，狭义的仁和义、礼、智一样只是心之一德，而广义的仁则代表心的全部德性，包涵了义、礼、智，是道德境界的全体。心之全德的仁也就是天理。这是朱子对仁学思想的发展。

关于“克己复礼”，朱子以礼为体现天理的具体规则。他对克己复礼的解释是，战胜了私欲以复归于天理。这就是说，人人本来皆有心之全德，心中本来都是天理，但易被私欲所破坏，只有通过“为仁”的实践功夫，也就是在事事物物的实践中战胜私欲，才能恢复心之全德，复归于天理。而恢复了心之全德、复归于天理，就是仁。朱子把这样达到的仁的境界表达为“私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”。这在后来理学史上影响很大。所谓“天理流行”，就人道来说，是说天理不受阻碍地充满人的内心，全面支配人的行为。

关于克己复礼之目，朱子把非礼解释为心中的私欲，可见他始终把“天理—人欲”的对立作为儒家道德思想的基础，也作为《论语》解释的基本分析框架。他认为这一章的主旨是，克服了私欲，人在行为举止上就能符合礼则，天理就能处处主宰人的日常生活。朱子高度重视此章，强调此章孔子所说是“传授心法切要”。他还详细引述了二程对此章的解释，特别是程颐的四箴，认为程颐的思想正确解决了内外功夫的关系，即内心的存养和行为的端正是互相作用的，相辅相成的，缺一不可。

朱子又指出：

“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”此亦原宪以其所能而问也。克，好胜。伐，自矜。怨，忿恨。欲，贪欲。子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。仁则天理浑然，自无四者之累，不行不足以言之也。程子曰：“人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情使不行，斯亦难能也。谓之仁则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也。”或曰：“四者不行，固不得为仁矣。然亦岂非所谓克己之事，求仁之方乎？”曰：“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也。岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功，益亲切而无渗漏矣。”【986】

在朱子看来，克己复礼为仁，并不是指在某些方面克制自己、强制自己，而是彻底去除了私欲，使得心中充满天理。仅仅克制自己不去作某些表现，虽然是难得的道德境界，但还不是仁的境界。仁的境界是更高的境界，更高的道德觉悟，仁是天理浑然、自然没有私欲的状态，这就把朱子对克己复礼的理解更全面地表达出来了。

“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。夫，音扶。以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。能近取譬，可谓仁之方也已。”譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”【987】

天理周流无间，即天理流行充满，所以朱子所谓“天理流行”，一是强调充满，一是强调无间。充满是强调空间的普遍性，无间断是强调时间的普遍性，所以天理流行，就天道来说，就是强调天理的时间和空间的普遍性。

五、乐：天理流行，胸次悠然

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”食，音嗣。乐，音洛。箪，竹器。食，饭也。瓢，瓠也。颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言“贤哉回也”以深叹美之。程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。”又曰“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。【988】

北宋理学已提出孔颜乐处的精神境界，这是宋代儒学发展的重要方向，朱子在注释中列引了二程关于颜子之乐的论述，把道学对这一问题的关注带入《论语》的解释，开辟了《论语》解释的新视野。不过，朱子在这里虽然引述了二程的思想，但也以“愚按”强调了他自己的立场，即不能悬空去追求乐，必须从博文的学习和约礼的功夫下手。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”乐，音洛。好，去声。谄，卑屈也。骄，矜肆也。常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。无谄无骄，则知自守矣，而未能超乎贫富之外也。凡曰可者，仅可而有所未尽之辞也。乐则心广体胖而忘其贫，好礼则安处善，乐循理，亦不自知其富矣。【989】

心广体胖是“乐”的效应和结果，但乐不是空空洞洞的乐，乐应当是“乐循理”，乐于遵循理的原则规范，朱子这个讲法意在防止把乐和道德意识分开，说明朱子对于乐始终是用理来加以补充的。

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”知，去声。乐，上二字并五教反，下一字音洛。乐，喜好也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。程子曰：“非体仁知之深者，不能如此形容之。”【990】

这也是说知和乐都与理有关，知不是离开理的知，乐也不是离开理的乐。智者通达于事物的道理而变通无滞，所以常乐；仁者心境稳定，安于道德当然之理，所以沉静。可见朱子处处都用“理”的话语来解释古典文本。

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”饭，符晚反。食，音嗣。枕，去声。乐，音洛。饭，食之也。疏食，粗饭也。圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。程子曰：“非乐疏食饮水也，虽疏食饮水，不能改其乐也。不义之富贵，视之轻如浮云然。”又曰：“须知所乐者何事。”【991】

饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中，这并不是因为穷困的生活本身值得乐，而是说穷困的生活不能妨碍、改变圣人精神上的满足。朱子强调，圣人的精神境界，是天理浑然的境界，有了这种境界，身处何种环境，都能始终保持精神的自足和快乐。心中浑然天理，是一种道德境界，道德境界给人带来的精神的快乐不依赖于物质的生活条件。

最后来看朱子对“曾点之学”的解说：

“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”铿，苦耕反。舍，上声。撰，士免反。莫、冠，并去声。沂，鱼依反。雩音于。四子侍坐，以齿为序，则点当次对。以方鼓瑟，故孔子先问求、赤而后及点也。希，间歇也。作，起也。撰，具也。春服，单袷之衣。浴，盥濯也，今上巳祓除是也。沂，水名，在鲁城南，地志以为有温泉焉，理或然也。风，乘凉也。舞雩，祭天祷雨之处，有坛树木也。咏，歌也。曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。……程子曰：“古之学者，优柔厌饫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子许之。亦以此自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。”又曰：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达为国以礼道理，是以哂之。若达，却便是这气象也。”又曰：“三子皆欲得国而治之，故夫子不取。曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰‘吾与点也’。又曰：“曾点、漆雕开，已见大意。”【992】

道学特别重视《论语》中孔子与点之乐的一章，以“曾点气象”或“狂者气象”或“曾点之乐”来解释此章，把曾点的表现归结为一种“乐”，并认为这是一种狂者之乐。与子路等人局限在具体事物不同，曾点之乐更为超脱。朱子的解释强调伊川的观点，认为子路等的志向是实事，学曾点学不好可能好高务远；因此，孔子的“与点”，是主张乐得其所，得其所就是老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物各得其性。所以这样的乐并没有脱离事事物物，没有脱离人伦日用。从这个角度出发，朱子的注释中，把曾点之乐解释为两方面，一方面是“有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙”，这是指内在的一面，即内心人欲尽去，天理处处充满，于是胸次悠然，达到与天地上下同流的精神境界；另一方面是“其动静之际，从容如此”，这是指其外在行为从容自然，即其所居之位，乐其日用之常，尽其在人伦的义务，奉行其道德责任。总之，谈到精神境界，朱子总是不离天理人欲的问题，注意避免离开存理去欲而追求高旷的精神境界。

六、人性皆善

子曰：“有教无类。”人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。【993】

气习指气质和习惯。朱子肯定人性皆善，但承认人有善恶之分，他认为人有善有恶，并不是因为他们的性不同，而是因为他们的气习之染造成的。教育的意义就在于使人人都可以恢复其善的本性，成为善的人。

子曰：“性相近也，习相远也。”此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”【994】

朱子在这里说得更为明白，气质和习惯对人的善恶影响很大。同时他接受了二程的思想，认为人有性理之性，又有气质之性，性理之性无不善，气质之性有善有不善。从这个角度解释，孔子说的性相近只是说气质之性，不是指性理之性。顺着《论语》本文来看，习对人的善恶的养成影响更大。其实，从朱子自己的立场说，他认为气质的影响及其带来的对私欲的追求，要比习惯习俗更大。这也说明，朱子虽然用他的哲学来解释《论语》，但并没有把他自己的结论强加给《论语》。

七、心：公私理欲之间

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道，音导，下同。道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚，而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”礼，谓制度品节也。格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。一说，格，正也。《书》曰：“格其非心。”愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。【995】

朱子发挥孔子的思想，提出以政令刑罚治民，人虽然不敢为恶，但为恶的心并没有改变。有耻且格的格字，朱子训为“至”，即至于、达到的意思。朱子特别强调，治理国家以德礼为本，德与礼二者不可偏废，应互相配合；而德与礼之间，德为礼之本。这比在礼乐文化中生长起来的古典儒家对礼的高度重视，更强调德治的立场。朱子也指出，格有另一意义，即纠正，他举出《尚书》中“格其非心”的说法，一方面作为“格者正也”的例子，一方面也提示出在他看来，心有正有不正。

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”处，上声。焉，于虔反。知，去声。里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。【996】

心有正有不正，不正的心失其是非之本心。这就是说，人的本心都是正的，但若失其本心，则心就成为不正的心了。失其是非之本心，这个说法来自孟子。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”乐，音洛。知，去声。约，穷困也。利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。【997】

朱子并没有排斥孟子的本心思想，相反他在《论语》集注中不止一次引用孟子失其本心之说，在这里他指出，不仁的人，就是失其本心的人，不失其本心，就成为仁者仁人了。这也就是说，仁是有其内在的基础的。

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”好、恶，皆去声。唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”【998】

理学心法的要旨是辨别公私理欲。仁者的心，其特点是公而无私，无私心即无私欲，一个人若无私欲，其好恶之心、好恶之情，就能合于理义，合于理义就是“公”“正”。

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子小人趣向不同，公私之间而已。【999】

君子与小人的分别在于心，君子之心常公，小人之心常私，君子之心关注道德进步，小人之心关注利益所得。君子心中念念不忘的，与小人念念不忘的，是全然不同的。这种不同，最根本的是公与私的不同。

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”周，普遍也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间，而审其取舍之几也。【1000】

所以，君子小人之分，即在公私之间。公与私在原则上泾渭分明，两相对立，但公私之际，在有些地方，在最初的时候，往往只是毫厘之差。君子要在这些似是而非的地方加以审查、对比，以明白取舍。

曰：“求仁而得仁，又何怨。”出，曰：“夫子不为也。”伯夷、叔齐，孤竹君之二子。其父将死，遗命立叔齐。父卒，叔齐逊伯夷。伯夷曰：“父命也”，遂逃去。叔齐亦不立而逃之，国人立其中子。其后武王伐纣，夷、齐扣马而谏。武王灭商，夷、齐耻食周粟，去隐于首阳山，遂饿而死。怨，犹悔也。君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？故子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。夫子告之如此，则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视弃其国犹敝蹝尔，何怨之有？若卫辄之据国拒父而惟恐失之，其不可同年而语明矣。程子曰：“伯夷、叔齐逊国而逃，谏伐而饿，终无怨悔，夫子以为贤，故知其不与辄也。”【1001】

趣向即是志，即是心之所怀。君子的志是求仁得仁，即追求仁，践履仁，行仁而后心安。故君子做事，一皆以人伦当然为重，凡事求合乎天理，求良心之安。所以，这里的人心之安的人心，当然不是情欲之心，而是义理之心、良心。

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。程子曰：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”杨氏曰：“君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。”【1002】

孔子时代，用义利之辨表达他对人格的判断。理学的时代，则明确以“理”解释“义”，把“利”解释为“欲”，从而在理学的话语里从义利之辨引出理欲之辨。朱子认为“义”就是天理所规定的当然之则，利是人情欲望所追求的，而一切道德行为都是出于对人情欲望的超越，因此道德的本质就在于对人情欲望的超越。君子之心与小人之心的不同，也正在以天理当然为终极追求，还是以人情欲望为终极追求。

八、为学：其分虽殊，而理则一

夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。循循，有次序貌。诱，引进也。博文约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。侯氏曰：“博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。”【1003】

理学与以前的经学的一大不同，是把《大学》、《中庸》和《论》、《孟》参比讨论，这里朱子在注释中引用程门弟子侯氏之说，用致知格物解释“博文”，以克己复礼定位“约礼”，就是一个显例。朱子则强调《论语》此章是讲为学次序的，人应当追求道的最高境界，但对道的追求要以博文和约礼为基础，离开了格物的思学和克己的修养，道就变成了高妙的空谈。这里朱子把博文和约礼看做最基本的功夫。

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。【1004】

这里朱子又用《中庸》的讨论参与对《论语》的解释，《论语》此章子夏所发挥的孔子思想，讲博学、笃志，切问、近思四者，朱子认为这四者相当于《中庸》所说的博学、审问、慎思、明辨、笃行五者中的前四者，即学、问、思、辨，而没有涉及行。但朱子认为，子夏所以强调这四者和仁的关系，是因为从事于博学、笃志、切问、近思这四者，就可以使心收敛、聚集在内，而不会外驰，而这就有益于存心，有益于仁的实现。可见，朱子并不主张独立的力行，而重视学、问、思、辨的功夫，认为学、问、思、辨具有存心的功效，故仁的实现就在学、问、思、辨之中。

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”知，去声。自责以勉人也。子贡曰：“夫子自道也。”道，言也。自道，犹云谦辞。尹氏曰：“成德以仁为先，进学以知为先。故夫子之言，其序有不同者以此。”【1005】

朱子所引用的尹氏之说，发挥了二程“涵养须用敬，进学则在致知”的思想，并用这样的观点诠释此章。朱子引尹氏语，把孔子此章所说解释为论为学次序，并提出成德以践仁为先，进学以致知为先，实际上表达了一种成德与进学并重的思想。表达出朱子的儒学思想，在成人的理想方面，不是道德的一元论，而是始终重视学、问、思、辨、求知的方面在人格发展中的意义。

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”洒，色卖反。扫，素报反。子游讥子夏弟子，于威仪容节之间则可矣。然此小学之末耳，推其本，如大学正心诚意之事，则无有。子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”别，必列反。焉，于虔反。倦，如诲人不倦之倦。区，犹类也。言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教。但学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之，则是诬之而已。君子之道，岂可如此？若夫始终本末一以贯之，则惟圣人为然，岂可责之门人小子乎？程子曰：“君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者。非先传以近小，而后不教以远大也。”又曰：“洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。”又曰：“圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神，贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何。”又曰：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”又曰：“自洒扫应对上，便可到圣人事。”愚按：程子第一条，说此章文意，最为详尽。其后四条，皆以明精粗本末，其分虽殊，而理则一。学者当循序而渐进，不可厌末而求本。盖与第一条之意，实相表里。非谓末即是本，但学其末而本便在此也。【1006】

此章也是理学《论语》说的重点，涉及理一分殊的问题。朱子用理一分殊来说明此章的本末之辨，以反驳子游对子夏门人的批评，更由此捍卫从具体事物下手的功夫论。朱子解释子夏的话，认为人的资质不同，应因材施教，不能要求每个人都做到本末通贯，只有圣人才能“始终本末一以贯之”，故不能用这样的最高要求衡量门人小子。在“愚按”中朱子指出，他引用的二程语录，第一条是解释此章的；其他四条原本不是解释此章的，但可用来说明他所理解的此章的义理。他强调，事物虽有本末精粗之分，但都贯穿了理，都体现了理，本末精粗与理是理一分殊的关系，从而反对只重视本精而轻视末粗的观点。同时朱子指出，本末亦有分别，洒扫应对是末，是其“然”，而洒扫应对必有其“所以然”，是本，但必须循序渐进，应当由末以求本，不可厌末而求本。这是朱子重视分殊的方法论的体现。朱子所警惕的是因受到佛老影响而轻视具体事物专求高远境界的做法。

朱子三十四岁编成《论语要义》，其书序云：“独取二先生及其门人朋友数家之说，补辑订正，以为一书，目之曰《论语要义》。”【1007】朱子四十三岁编成《论语精义》，其方针与要义相同，其序中言：“间尝蒐集条疏（二程先生说），以附本章之末。……既又取夫学之有同于先生者，与其有得于先生者，若横渠张公、范氏、二吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏凡九家之说，以附益之，名曰《论语精义》。”【1008】《精义》后更名《集义》，对九家之说有所补充，又加周氏一家。随着朱子学问成熟，渐渐觉得上面所说几种《论语》集释中所收入的前儒说法有选择未精者，故又作《集注》，《集注》的特点即在前面几种《论语》书的基础上，“约其精粹妙得本旨者为己集注”（《朱子年谱》语），他自己也说：“集注乃集义之精髓。”【1009】至于《集注》对《精义》的择取的理由，朱子又作《或问》详细加以说明。

如前所说，《集注》不忽训诂音读，这是朱子的自觉，早在他三十四岁编成《论语要义》时，曾同时编成《论语训蒙口义》，其序云：“本之《注疏》以通其训诂，参之《释文》以正其音读，然后会之于诸老先生之说以发其精微。一句之义系之本句之下，一章之指列之本章之左，又以平时所闻于师友而得于心者，间附一二条焉。”【1010】这其实也是《集注》的基本作法。可知朱子《论语》注释著作的方法是一贯的。所以《朱子语类》中也记载了不少朱子自己的表白：“某所集注《论语》，至于训诂皆仔细者，盖要人字字与某着意看。”【1011】他在《论语精义》序中也说到：“汉魏诸儒，正音读、通训诂、考制度、辨名物，其功博矣。学者苟不先涉其说，则亦何以用力于此？”【1012】这都说明朱子批判地吸取了汉唐经学的有益之处，融入他自己的解经著作。

但朱子虽然兼顾训诂等，仍是以义理解经为主，而他的义理解释既在思想上继承了二程，又与二程在解释方法上有别，他曾说：“程先生解经，理在解语内；某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文之内。”【1013】这是说，二程所阐发的义理是对的，但他们解经时阐发的义理往往脱离经文的本文；而朱子自己也注重义理，但他的《集注》在主观上力图使读者切就经文来理解经文的义理，引导读者就经文而理解其义理，是即经求理，不是离经说理。其实，朱子的解经在很多地方也是发挥或加进了经文中没有说明的义理，这从我们在本节所述的朱子以其哲学解释文本的例子可明显看出。这是一切义理派解经学共有的必然趋归。但朱子不忽视训诂、音读、名物，注重经文自身的脉络，确实使得其四书著作能够经受得起汉学的批评，而又同时彰显出义理派的优长。

第五节　朱熹《孟子集注》及其儒学思想

与《论语集注》同样，朱子的《孟子集注》也是义理派的解释风格，这表现为在重视训诂、音读的同时，力求通过注释阐发他的哲学思想，或者说自觉地用他的哲学思想解释《孟子》的本文。

一、仁心：天地以生物为心，人得之以为心

《孟子·梁惠王》第一章一开始，记述了孟子与梁惠王之间的著名的义利对话：

孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。此二句乃一章之大指，下文乃详言之。【1014】

仁者心之德、爱之理，这是朱熹仁说的重要定义，也写入了《论语集注》。孟子则不仅言仁，而且论义，仁义连用。与仁的定义是“心之德、爱之理”相对，义的定义，在这里表达为“心之制、事之宜”，指义是心的向外的规范作用，是制约行事的，使事物得其所宜。义本来也可以是心之德，但朱熹在《孟子集注》中强调的不是义作为心之德的意义，而是对事物的制约作用，是行事的应然原则。朱熹认为突出仁义是开篇首章的“大指”。

在这一章的结尾，我们看到朱熹的《集注》：

王亦曰仁义而已矣，何必曰利？重言之，以结上文两节之意。此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。此孟子之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。太史公曰：“余读孟子书至梁惠王问何以利吾国，未尝不废书而叹也。曰嗟乎！利诚乱之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子以至于庶人，好利之弊，何以异哉？”程子曰：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”【1015】

仁义是在与其对立面的对立中彰显起来的。朱熹认为，《孟子·梁惠王上》第一章的根本宗旨是理欲公私之辨，仁义之心是人所固有的本心，代表天理之公；而所谓“利心”生于人与物的接触，属于人欲之私。两者是对立的，但也可以在仁义的主导下得到统一。关于理和欲的关系，朱熹认为，一心遵循天理，不追求利益，利益自然会来；一心追求人欲，不仅利益得不到，自己也会受害。他引用二程的话指出，君子不否定利，但反对“专以利为心”，反对以利为惟一的动机，认为这无论对个人还是社会都是有害的。朱熹还引用司马迁的话，认为惟利是求的价值导向，是社会动乱的根源；主张改变以利为根本、改变惟利是求，才是改良社会、救治人心的“拔本塞源”之法。

朱熹首先要面对孟子自己对仁和义的分疏：

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。”仁者心之德，程子所谓心如谷种，仁则其生之性，是也。然但谓之仁，则人不知其切于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失矣。义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。【1016】

本来，朱熹的哲学认为仁是性，不是心，所以他先用心之德解释仁作为生命本性的意义。但在朱熹看来，孟子之所以提出“仁，人心也”，是因为，只把仁作为一种德性，或者作为人性本质，还不能显示出仁作为意识主体的重要作用，也不能使人在功夫实践上贴近自己的问题。心是意识活动和行为的主宰，如果从心来理解仁，仁心就是活动的主体，这就突出了仁作为道德主体的意义。所以，从人心方面来讲仁，也是朱熹肯定的。义则是指人从事于各种事事物物的活动所应遵循的规范和原则。

朱熹强调，仁心是有其宇宙根源的：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之间；惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。【1017】

《孟子集注》中，对仁心的一个重要诠释，就是来自朱熹《仁说》的观念。这个观念把人之仁心溯源至天地之心，以说明其根源。朱熹认为，天地生物之心就是天地的爱的体现，天地以生物为心，就是指天地完全以对于万物生养的爱为心。而正是由于天地以爱为心，所以作为天地所生之物的人，也无不具有不忍人之爱心，不忍人之心即仁心。这是朱熹对孟子仁心说的宇宙论哲学论证。

不忍人之心又叫做恻隐之心，这是孟子用来说明仁心的重要方式：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。怵，音黜。内，读为纳。要，平声。恶，去声，下同。乍，犹忽也。怵惕，惊动貌。侧，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。内，结。要，求。声，名也。言乍见之时，便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：“满腔子是恻隐之心。”谢氏曰：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恶，去声，下同。羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。辞，解使去己也。让，推以与人也。是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。【1018】

《集注》在音读和字义讲解之后，引用二程和谢良佐有关恻隐之心的说法，其中谢氏的说法，以恻隐之心为人的真心，认为真心所发，不思而得，无所为而然，自然而然，乃是天理；凡有所为，如内交、要誉等，都是人欲。人不仅仅有恻隐之心，还有羞恶之心、辞让之心、是非之心，是非之心就是知其善而以为是，知其恶而以为非。朱熹强调，这四者是人之所以为人者，就是说，没有这四者就不成其为人了。又说这四者是人之所以为心者，意思是说，人与动物的区别在于人有心，而动物没有心，人与动物的根本不同就在于人有这四者之心。

在接下来的解释中，朱熹以理学的心性情论来解说孟子的性情说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。……此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此，反求默识而扩充之，则天之所以与我者，可以无不尽矣。程子曰：“人皆有是心，惟君子为能扩而充之。不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。”【1019】

孟子说恻隐之心是仁之端，朱熹解为“端，绪也”，这在字义上是没有问题的。但朱熹又从他的心性论加以解释，仁是指性，恻隐是指情，心则包括性情。性是看不见的，但性通过情表现出来，于是人可以由情以见性。仁义礼智是天赋予人的性，恻隐等四者是人之本性的发端，通过恻隐等四者，性就可以表现出来了。在这个意义上，作为端绪的情之发和未发的性是两个不同层次的存在，这样的端绪就不是一个整体的开端部分，而是本性的现象表现。朱熹把性情归结为心的体用，性是心之体，情是心之用，心是包括性情的全体。从对孟子的解释来看，朱熹的这一说法，把孟子的性善、仁心、恻隐等讲法阐释为一个更有条理层次的心性系统了。

正如在《集注》成书以前就完成的《仁说》一样，朱熹注重从爱来推溯和理解仁：

今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。闻，去声。仁心，爱人之心也。仁闻者，有爱人之声闻于人也。先王之道，仁政是也。范氏曰：“齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。……”【1020】

除了推原仁心的宇宙论根源外，朱熹对仁的理解的另一个特点是坚持以爱推仁，反对离爱言仁，所以他以仁心为爱人之心，以仁闻为有爱人之声闻，这些都体现了朱熹论仁的特点。

最后来看朱熹对孟子的大人之心和赤子之心的区分：

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”大人之心，通达万变；赤子之心，则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。【1021】

朱熹认为这二者还是有所分别的，大人之心是成人后得的成熟理性，能通达各种变化，而不受任何物质的引诱；而赤子之心是元初的本心，纯一真实。朱熹认为，大人之心就是赤子之心的扩充的极致。

二、天理：以理言之谓之天

理学的根本特色，是要用理学的天理观重新解释各种涉及“天”的文本，《孟子集注》也不例外：

以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。乐，音洛。天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。包含遍覆，无不周遍，保天下之气象也。【1022】

与《论语集注》一样，朱熹对古代典籍中的天的概念都作了理性化的解释，即天是指天理而言，并不是指人格神上帝。从而，以天为后缀的词，也都应当这样来理解，如乐天是指人对天理自然而然的符合，畏天是指人对天理的必然性的服从。

在与天关联的词语中，天理无疑是理学最重要的观念，也是理学的经典诠释的核心，而天理和人欲则构成了理学解释学的基本框架：

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”大，音泰。王又言此者，好色则心志蛊惑，用度奢侈，而不能行王政也。大王，公刘九世孙。《诗·大雅·绵》之篇也。古公，大王之本号，后乃追尊为大王也。亶甫，大王名也。来朝走马，避狄人之难也。率，循也。浒，水涯也。岐下，岐山之下也。姜女，大王之妃也。胥，相也。宇，居也。旷，空也。无怨旷者，是大王好色，而能推己之心以民也。杨氏曰：“孟子与人君言，皆所以扩充其善心而格其非心，不止就事论事。若使为人臣者，论事每如此，岂不能尧舜其君乎？”愚谓此篇自首章至此，大意皆同。盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难。学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣。【1023】

与人欲相对的天理，既是指天的普遍法则，也是指人心中的道德意识。在这里朱熹首先肯定，好勇、好货、好色之心，其本身并不是与天理冲突的，而是自然的普遍法则的一部分，所以是人情所常有的，问题在于，如何对待这些情欲。圣贤之学是把这些情欲看成人性的一部分，以服从道德法则为情欲满足的前提，在此前提下把这些情欲的适当满足作为君子尽性的一部分，并且谋求所有人欲望的满足。而一般人则放纵其情欲不加克制，只是追求自己在情欲上的满足，不关心人民利益，于是满足了私欲而湮灭了天理之心。朱熹认为，从意识上看，天理和人欲在出发点上，差别只在毫发之间，所以君子必须克己复礼，遏制人欲而保存天理之心。

《孟子》书中以“诚”来说明天之道，《集注》的解释是：

孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。获于上，得其上之信任也。诚，实也。反身不诚，反求诸身而其所以为善之心有不实也。不明乎善，不能即事以穷理。无以真知善之所在也。游氏曰：“欲诚其意，先致其知；不明乎善，不诚乎身矣。学至于诚身，则安往而不致其极哉？以内则顺乎亲，以外则信乎友，以上则可以得君，以下则可以得民矣。”是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”至，极也。杨氏曰：“动便是验处，若获乎上、信乎友、悦于亲之类是也。”此章述《中庸》孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表里，学者宜潜心焉。【1024】

《集注》认为，诚是一种实在、真实的状态。朱熹更重视的是有关诚的功夫实践，他引游定夫之言，认为《孟子》中诚身和明善的关系，如同《大学》中诚意和致知的关系；按《大学》的思想，要做到诚意，必先作致知的功夫；在孟子，要能诚身，必先明善。因此朱熹把明善的功夫解释为“即事以穷理”，也就是格物；把诚身的功夫解释为反求于身而实其为善之心，也就是诚意。朱熹还认为孟子所说的是发挥《中庸》中孔子的思想。所以，孟子这里的思想和《大学》、《中庸》都是一致的。朱熹还解释说，人的诚身实际是对天的诚道的一种学习。自然而能做到诚，这是天的特质，故说诚是天道的本然特性。思诚是人努力去做到诚，人不是自然而诚的，只有经过努力修身，才能做到诚，所以思诚是人道的当然特性。天是自然的诚，本然的诚；人是当然的诚，能然的诚。就天人关系说，人就是要模仿、学习天所具有的一切特性，力求达到与天一致。

最后在这里简单提及天、天命、天下的问题。

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”天下者，天下之天下，非一人之私有故也。……舜、禹、益相去久远，其在之贤否、不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。……盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。……继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。继世而有天下者，其先世皆有大功德于民，故必有大恶如桀纣，则天乃废之。如启及大甲、成王虽不及益、伊尹、周公之贤圣，但能嗣守先业，则天亦不废之。故益、伊尹、周公，虽有舜禹之德，而亦不有天下。【1025】

朱熹在《集注》中提出，天下是天下人的天下，不是某一人的私有物，这是对孟子政治思想的重要发展，显示出民本的公天下思想在朱熹思想体系中也占有重要地位。后来明末清初的思想家也是在朱熹思想的基础上进一步发展了民本的政治思想。朱熹还指出，在君主制下，继世而为君主的人，乃是因为其祖先曾有大功德于人民，所以天允许其后人继承先业。这里的天并不是上帝，而是世界的普遍法则，也是历史发展的必然性，而归根到底，对人民是否有功，人民是否拥护，这是“天下”的真正的合法性根源。换言之，人民的因素是历史的决定因素。

三、浩然之气：天地之正气本自浩然

浩然之气的问题是孟子学中注释家历来用力的焦点，对此，《集注》的解说是：

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”闻与之与，平声。夫志之夫，音扶。此一节，公孙丑之问。孟子诵告子之言，又断以己意而告之也。告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也。【1026】

根据朱熹的解释，告子的不动心，本来是说，当对言语（话）不能了解时，就应当把言语放置一边，不必在心里反复琢磨；当心里想不通的时候，就应当用意志力控制心，而不必用气去影响心。朱熹把“不求于心”解释为“不必反求其理于心”，这就把告子说成反对儒家“反求诸身”的观点，显示出理学对孟子的尊崇和对孟子对手的贬抑。在对孟子思想的解释上，朱熹以志为心之所之，即“志”表示心（意识）之所指向，所以志是心的范畴。就志和气的关系说，志是气的统帅。然而，就功夫来说，持志很重要，养气也很重要，二者是交相培养的关系。二者都作好了，就能不追求不动心而自然达到不动心。这里表现出朱熹在功夫论上兼顾内外本末的特点。

朱熹以“敬守”解释“持”，以“养气”解释“无暴其气”，是要从这里转接到孟子下面的养气说：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”恶，平声。公孙丑复问孟子之不动心所以异于告子如此者，有何所长而能然，而孟子又详告之以其故也。知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。告子之学，与此正相反。其不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。【1027】

朱熹把不动心归于气的方面和作用，而把知言作为养气的先导，把养气作为知言的配合。知言是明瞭道义而无所疑，养气是配合道义而无所惧，前者是不疑于理，后者是不动于气。其次，朱熹把养气解释为复其初，认为人身之气本来浩然充实，后来因为缺乏养气的功夫而导致气馁，于是养气的最后结果实际是使气回复到本来的浩然状态。这种说法体现了理学家对本来性的偏好，不仅在性、心的问题上是如此，在浩然之气的问题上也是如此，总之，理学在理论上的特点是把所要达到的说成是本来即有的。最后，关于知言，朱熹将之解释为尽心知性，穷究其理，知其所以然，其实是以格物致知、物格知致的精神来解释知言。在此意义上，知言和养气的关系亦即是致知和存养的关系。

接着，讨论到直养无害和配义与道的问题：

“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。孟子先言知言而丑先问气者，承上文方论志气而言也。难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。故程子曰：“观此一言，则孟子之实有是气可知矣。”其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。至大初无限量，至刚不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。程子曰：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地；一为私意所蔽，则欿然而馁，却甚小也。”谢氏曰：“浩然之气，须于心得其正时识取。”又曰：“浩然是无亏欠时。”其为气也，配义与道；无是，馁也。”馁，奴罪反。配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。道者，天理之自然。馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。【1028】

孟子本来只说以直养而无害，则塞于天地之间，并没有说浩然之气是天地之间本来所有的。朱熹的解释中，则认为正气是天地间本来就有的，人禀受了天地正气而有了生命，因此人身的气本来是浩然的。如果人在生命活动中不戕害此气，而又能有养气的功夫，则人身本有的浩然之气就不会亏馁，而且能通于充塞天地之间的正气。如果人有私意，则浩然之气就会亏欠。朱熹这个思想是继承了二程的天人一气相通的说法而来。关于配义与道，朱熹的解释是，义指人心的正义感，道是指天理，人的浩然之气，其功能是可与道义相配合，完成勇敢的道德行为。

四、人性：性者人之所得于天之理

孟子思想最突出的部分是性善论，《集注》对此的阐发是：

孟子道性善，言必称尧舜。道，言也。性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汩于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善，而必称尧舜以实之。欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。门人不能悉记其辞，而撮其大旨如此。程子曰：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜、怒、哀、乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”【1029】

朱熹认为，性既是人从天禀受得来的理，也是人的生命之身的理，此性此理是至善无恶的。人与圣贤的本性都是相同的，圣贤能充分发挥和实现其本性，故成为圣贤；众人沉迷于私欲而失其本性，所以只是众人。朱熹认为，孟子之所以提出性善说，是要人知道道德仁义是人的内在本性，不必外求，只要充分发挥自己的本性，圣人就可学而至，激励人用力于道德修身。朱熹也说明，他的思想是来自二程“性即理”的思想并加以发展了的，他主张善总是本源的、先在的。朱熹坚持“性本善”的同时，主张要顺性，认为如果反性便为恶。所以他说：“此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也。”

关于孟子与告子的人性论辩，《集注》这样给予分析：

告子曰：“生之谓性。”生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”与，平声。下同。白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。白羽以下，孟子再问而告子曰然，则是谓凡有生者同是一性矣。“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”孟子又言若果如此，则犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于是告子自知其说之非而不能对也。愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。【1030】

告子所说的“生之谓性”本指生而具有的便是性，朱熹进一步解释，认为告子所指的是人生而具有的知觉运动的能力。他特别强调，生所代表的知觉与运动是属于气。朱熹的哲学认为宇宙的基本构成是理和气，理是生物之本，气是生物之具，他根据其理气观提出一种“性—生”的二元论解释，本性来自天之理，生命来自天之气，人从天禀受了理作为本性，人又从天禀受了气而形成生命，有理有气才成构为人；人都有性，也都有气，但本性是形而上的，生命活动是形而下的。从气来看，在有知觉能运动的方面，人和物没有根本的区别；从理来看，人禀受了仁义礼智的全体，物只得到偏的部分，所以人性善，物性有不善。朱熹还强调，告子以气为性，孟子以理为性，而按告子的思想是无法说明人和物的区别的。这种解释无疑充满了理学世界观的特色。

关于人与物的区别，《集注》还提到：

孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。”几希，少也。庶，众也。人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。【1031】

在这里，朱熹指出，人和物的区别，不仅在与人所禀受的理是全体，物所禀受的理是部分和片面，而且在于，人所禀受的气是正的，物所禀受的气有所不正。甚至可以说，正是由于人禀受了正的气，所以能禀受理的全体并能够保全性理的本体。但人能保全其本性并不是自然的，需要有“存之”的功夫，朱熹理解的功夫主要是战兢惕厉，即戒慎恐惧和慎独的功夫。

《集注》不仅以“知觉运动”理解“生”，也以此理解“食色”：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外。学者但当用力于仁，而不必求合于义也。【1032】

朱熹在这里一方面强调以知觉运动为性，就是以饮食男女等感性欲求为性，一方面针对告子的义外说指出，事物之宜并非由乎外，义也是内在的，是心指向事物的一种作用。

关于孟子同时的几种人性论，《集注》的分析比较简略：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’此亦“生之谓性、食色性也”之意，近世苏氏、胡氏之说盖如此。或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’好，去声。此即湍水之说也。或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’韩子性有三品之说盖如此。按此文，则微子、比干皆纣之叔父，而《书》称微子为商王元子，疑此或有误字。今曰‘性善’，然则彼皆非与？”与，平声。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。若夫为不善，非才之罪也。”夫，音扶。才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。【1033】

针对公都子所述的几种人性论说法，朱熹认为，“性无善无不善”、“生之谓性”、“食色性也”、“性可以为善，可以为不善”，这几个说法都是告子人性论的命题，宋代苏轼、胡宏的人性论说法也都与告子之说相近。而唐代韩愈的人性三品说，则近于先秦“有性善，有性不善”的说法。所有这些说法都是与性善论对立的。关于“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”一句的解释，朱熹认为，这句话是说，情和性的关系是，情是性的发用和表现；而情本来是只可为善的，故可知情所表现的性是善而无恶的。朱熹用性情体用的关系，把孟子这句解释为因用证体、由情证性的思想。

最后来看四心说和朱熹的解析：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。……前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。……以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说，皆不辩而自明矣。程子曰：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。【1034】

朱熹面对的问题是：为什么孟子前面说“恻隐之心，仁之端也”，而这里却直接说“恻隐之心，仁也”？朱熹的解释是，本来恻隐之心是用，仁是体，体和用是有分别的。但这里孟子“直因用以著其本体”，即孟子要直接在发用上来显示其本体的流行，所以这里不用端绪的说法，而说恻隐之心就是仁。此下朱熹引用了二程、张载论性的重要语录，作为解释的背景，并指出孟子的“才”是善的，而二程说的“才”是有不善的，因为孟子的“才”是天地之性的表现，二程的“才”是气质之性的表现。他强调，气质的禀受虽然有不善，但不会改变性的本善；而性虽然本善，但如果不加改善气质的功夫，性就无法实现出来。

五、尽心：极其心之全体而无不尽

现在来看《集注》阐发的功夫论主张：

孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”行，去声。居深山，谓耕历山时也。盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。【1035】

朱熹在此章的解释中着重提出了心的看法，他认为圣人之心，有几个特点，一是虚明，指心的能力；二是万理皆具，强调心不是空的；三是应感而通，对外感的反应很快。

其实，在朱熹看来，这三点不仅是圣人之心，也是所有人心的本来状态：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。存其心，养其性，所以事天也。存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”殀寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。程子曰：“心也、性也、天也，一理也。　自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”张子曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。【1036】

孟子只讲尽心，没有对心下定义。这里对心的解说典型地代表了朱熹对心的看法：首先心者人之神明，是说心指人的感觉思维活动能力；其次强调心不是空洞的知觉，心中具备众理，心中所具的理就是性；最后指出心的功能是应接事物。朱熹认为每个人的心本来都是虚灵神明，都具备众理，都能应万事，这叫莫非全体。但人心为物欲所蔽，心的神明及其具理而应事的能力无法全体地发挥出来，所以要“尽心”。朱熹把“尽心”解释为极其心之全体，就是把心本来具有的全部能力都彻底发挥出来。要克服去除心所受的偏蔽，先要穷理，达到对事物之理无所不知，这就是“知性”的境界。对事事物物的理都能知晓，也就对理之所从出的根源“天”有清楚的了解了，这就是“知天”的境界。

由于孟子以“尽心知性”和“存心养性”相对，所以朱熹把它们看成二元互补的功夫，一方面是致知，一方面是践行，前者是格物以知，后者是存养以行，前者是知其理，后者是行其事，朱熹以理事、知行二元互济的角度对孟子知、存对举进行了诠释。

这种解释的方法也见于对“明”、“察”的分析：

“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”物，事物也。明，则有以识其理也。人伦，说见前篇。察，则有以尽其理之详也。物理固非度外，而人伦尤切于身，故其知之有详略之异。在舜则皆生而知之也。由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣。尹氏曰：“存之者，君子也；存者，圣人也。君子所存，存天理也。由仁义行，存者能之。”【1037】

明是识其理，察是尽其理，朱熹主张格物穷理。但朱熹也指出，理有物理，有人理，物理固然需要去穷，而穷人伦之理更切合自己的身心修养。这都说明，虽然朱熹重视格物致知，但在人理和物理两方面，还是有明显的侧重的。在仁义之行方面，朱熹借中庸来区分“由仁义行”和“行仁义”二者，“由仁义行”的“由”表示内心本有仁义，“行仁义”则把仁义作为外在规范，朱熹以中庸的生知安行解释“由仁义行”，用中庸的勉强二行解释“行仁义”，本无不可，不过把“由仁义行”说成是圣人之事，引尹氏语，以“行仁义”为君子事，明显表达出朱熹对生知说的警惕和对存之功夫的注重。

朱熹的《孟子集注》，在大力提高《孟子》权威的同时，通过对于《孟子》书的注释，全面阐发了仁心说、天理说、性善说、浩然之气说、尽心说等儒学思想，使儒家思想在新的历史和文化条件下，得到了显著的发展。

第十六章
朱熹门人的儒学思想

朱熹是理学之集大成者，一生以讲学和著述为主，门徒广众。从早年主簿同安，即开始接引则学者，【1038】直到临终前仍在为诸生讲书。【1039】足迹所至，学者影从。朱熹外任南康、浙东、漳州、潭州，以至婺源展墓，皆广接学者，讲学不拘地点和时间，而尤以书院讲学所接门人为众。他一生创建、修复和讲学所及的书院达六十余所，【1040】其中以寒泉精舍、武夷精舍、考亭沧州精舍等最为特出，白鹿洞书院、岳麓书院经朱熹修复并讲学其中而得以复兴。朱熹居闽最久，长期讲学闽中诸书院，一时四方学者辐辏，以至“抠衣而来，远自川蜀；文辞之传，流及海外”，【1041】可谓盛况空前。

朱熹门人及其思想与学传，情形十分复杂，南宋以后屡有关于朱子门人的著述问世。大约朱熹逝后不久，即有门人王力行撰著《朱氏传授支派图》，【1042】其书已无从查考，然总以朱学传授流派为主线。明戴铣《朱子纪实》对于朱子门人有较系统的记述。宋端仪《考亭渊源录》专门记述朱子门人。韩国李滉《宋季元明理学通录》对朱子《文集》和《语类》所涉门人作有明确记述和考订。此外，朱彝尊《经义考》以三卷篇幅列举朱子授《易》、传《诗》、传《礼》弟子。张伯行改订明朱衡《道南源委》对于福建朱子门人作了列述。万斯同《儒林宗派》也对朱子门人有部分叙述。黄宗羲撰、黄百家续编、全祖望修补的《宋元学案》卷四十八《晦翁学案》列有晦翁门人表，卷四十九则对若干门人作了叙述，卷六十三至卷六十九对朱子门人及其再传作了较详细的叙述。学界研究朱子门人，往往倚重学案，主要是《宋元学案》择别精当，条理清晰。晚近的著述，主要有日本学者田中谦二《朱门弟子师事年考》，对于门人师事朱子的时间和次数做了考订。陈荣捷《朱子门人》主要以《语类》和《文集》为依据，对朱子门人做了全面深入的考订，对明代以来各种著述所涉及的问题及错误都给予了辨正，考订朱子门人四百六十七人，未及门而私淑者二十一人，共弟子四百八十八人。【1043】方彦寿著《朱熹书院门人考》以朱子创建、修复书院为线索，对朱子讲学于各主要书院所收门人做了考订。

朱子思想体系十分庞大，而析理精密，论断谨严，达到了道学发展的巅峰。因而，一方面其思想体系可供探索和发展的空间并不大，另一方面门人中无人能独力承当朱子学说的全部内容。这便造成门人以守成为主，而在朱学的某些方面有所继承和发展的局面。朱子晚年遭学禁，门人亦发生变化。黄榦说：“向来从学之士，今凋零殆尽。闽中则潘谦之、杨志仁、林正卿、林武子、李守约、李公晦，江西则甘吉父、黄去私、张元德，江东则李敬子、胡伯量、蔡元思，浙中则叶味道、潘子善、董自洪，大约不过此数人而已。”【1044】黄氏所谓闽中、江西、浙中云云，是言明各地朱子门人劲力风节较著者，非专以地域论门人。朱子去世后，门人对于朱学的传承起到了十分重要的作用。黄百家说：“黄勉斋榦得朱子之正统，其门人一传于金华何北山基，以递传于王鲁斋柏、金仁山履祥、许白云谦。又于江右传饶双峰鲁，其后遂有吴草庐澄，上接朱子之经学。可谓盛矣。”【1045】对于黄榦的传授线索，描述得很清楚。此外，较为突出者尚有，辅广传递至黄震，【1046】詹体仁传真德秀，而及于王应麟。【1047】欧阳谦之传欧阳守道，再传于文天祥。【1048】由此可见，朱子门人不仅维护了朱学的正统，维系了朱学在宋末至元代及明初的思想传递，也孕育了无负于国家民族的大义气节。

这里，对若干门人的思想做一研讨。

第一节　黄　榦

黄榦（1152—1221），子直卿，号勉斋，闽县（今福建闽侯县）人。早年曾问学于刘清之，清之奇之，因命受业于朱熹。自见朱子后，夜不设榻，不解带，少倦则微坐，一倚或至达曙。尝诣吕祖谦，以所闻于朱子者相质正。张栻死后，朱子与黄榦书曰：“吾道益孤矣，所望于贤者不轻。”【1049】后以女妻之。补将仕郎，铨中，授迪功郎，监台州酒务。历官新淦知县、安丰通判、汉阳知军、安庆知军等职。朱子编《礼书》，以《丧》、《祭》二编属黄榦。朱子病革，以深衣及所著书授榦，手书与诀曰：“吾道之托在此，吾无憾矣。”【1050】讣闻，黄榦持心丧三年。所著有《经解》、《文集》。

朱子之门，黄榦可谓强毅自立，善于辩难，于朱子亦有当仁不让者。黄震《日抄》云：“晦庵论《近思》太极之说，勉斋则谓名《近思》反若远思者；晦庵解‘人不知而不愠’，惟成德者能之，勉斋提云，是君子然后能不愠，非不愠然后为君子；晦翁解‘敏于事而慎于言’，以慎为不敢尽其所有余，勉斋提慎字本无不敢尽之意，特以言肆，故当尽耳。”【1051】对于同门如辅广、李方子、林学蒙等，于其有疑处皆一一辨明。黄榦之力辩，正是为了维护师门，护卫朱学正统。全祖望引袁桷说：“朱子门人当宝庆、绍定间，不敢以师之所得为别录，以黄公勉斋在也。”【1052】朱子殁后，黄榦标举道统，论学特重体用。

黄榦认为，从尧、舜、禹、汤到文、武、周公，再到孔子、颜子、曾子、子思、孟子，其间世代相传，有一个共同的道，此道得之于天，存诸心而无偏倚，措于事而无过不及。孟子之后，道统有新的传承。

及至周子，则以诚为本，以欲为戒，此又周子继孔孟不传之绪者也。至二程子则曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“非明则动无所之，非动则明无所用。”而为《四箴》，以著克己之义焉，此二程得统于周子者也。先师文公之学，见之“四书”，而其要则尤以《大学》为入道之序。盖持敬也，诚意正心修身而见于齐家治国平天下，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详，此又先师之得统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，粲然明白，若天之垂象昭昭然，而隐也，虽其详略之不同，愈讲而愈明也。学者之所当遵承而固守也，违乎是则差也。故尝撮其要旨而明之，居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，以是四者而存诸心，则千圣万贤所以传道而教人者，不越乎此矣。【1053】

这是以周敦颐、二程、朱子为一脉相承的道统传承者。其间传递的思想意蕴为，周子讲诚为本，主静无欲，二程讲涵养致知，朱子以《大学》为入道之序。朱子学说的要旨是居敬立本，穷理致知，克己灭私，存诚致实。在黄榦看来，朱子不仅以此四条得统于二程，而且此四条也是往圣前贤的全部精华所在。言下之意，朱子不仅集道学之大成，也集全部的儒学道统之大成。

总结儒学道统，突出朱子在道学和儒学中的地位，在朱子门人中不仅仅黄榦一人有这样自觉的思想意识，其他门人也有类似的表述。陈淳《师友渊源》讲到，尧、舜、禹、汤、文、武更相授受，至孔子集群圣之法作成“六经”，为万世师，传之颜回、曾参、孔伋、孟轲，轲之后，千四百余年昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及宋，周敦颐与二程卓然以先觉之资，相继而出，“河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并闻。而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之，上以达群圣之心，下以统百家而会于一。盖所谓集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，粹乎洙泗濂洛之渊源者也。”【1054】陈淳所讲，主要是学统，但此学统所传则是道统，而亦以朱子为学统和道统之集大成者。黄士毅也曾说：“孔孟之道，至周程而复明，至朱子而大明。”【1055】朱子再传车若水（玉峰）著《道统录》，更把黄榦看做朱子之后的道统传承者，以为“自周子至勉斋，讲明性理”。【1056】凡此，足见朱门对于道统之重视，亦体现了朱门勇于任道的精神。

黄榦在《中庸总论》中阐述了关于体用的看法：

窃谓此书皆言道之体用，下学而上达，理一而分殊也。首言性与天道，则性为体而道为用矣。次言中与和，则中为体而和为用矣。又言中庸，则合体用而言，又无适而非中庸也。又言费而隐，则分体用而言，隐为体，费为用也。自“道不远人”以下，则皆指用以明体。自言诚以下，则皆因体以明用。“大哉圣人之道”一章，总言道之体用也。“发育万物，峻极于天”，道之体也。“礼仪三百，威仪三千”，道之用也。“仲尼”一章，言圣人尽道之体用也。“大德敦化”，道之体也。“小德川流”，道之用也。“至圣”，则足以全道之用矣。“至诚”，则足以全道之体矣。末言“上天之载，无声无臭”，则用即体，体即用，造道之极至也。虽皆以体用为言，然首章则言道之在天，由体以见于用。末章则言人之适道，由用而归于体也。其所以用功而全夫道之体用者，则戒慎谨独，与夫智仁勇三者，及夫诚之一言而已，是则一篇之大旨也。子思之著书，所以必言夫道之体用者，知道有体用，则一动一静皆天理自然之妙，而无一毫人伪之私也。知道之有体，则凡术数辞章非道也；有用，则虚无寂灭非道也。知体用为二，则操存省察，皆不可以不用其力。知体用合一，则从容中道，皆无所用其力也。善言道者，未有加于此者也。【1057】

黄榦认为，《中庸》从头至尾讲了一个根本的道理，就是“道之体用”。体用有对待而言者，此即性为体，道为用，中为体，和为用。体用又有合为一体而言者，此即中庸。体用又有分别而言者，此即隐为体，费为用。还有指用以明体者，此即“道不远人”以下数章；也有因体以明用者，此即言“诚”以下若干章。从总体上指明“道之体用”的是“大哉圣人之道”一章，在具体叙述中，此章又有分言道之体、道之用者，“发育万物，峻极于天”，言道之体；“礼仪三百，威仪三千”，言道之用。“仲尼”一章，说明圣人完全具备“道之体用”，而“大德敦化”，说的是圣人的道之体；“小德川流”，说的是圣人的道之用。《中庸》末言“上天之载，无声无臭”，说的是体用不二，即用不离体，体不离用，是道的极至。《中庸》虽然说的都是道之体用的问题，但首章讲的是道原出于天，是由体以见于用；末章讲的是人如何达到道，是由用以归于体。人如何全体具备道之体用，就需要下学上达的工夫，此即戒慎谨独的工夫，智仁勇三达德的工夫，及努力践行诚的工夫。以《中庸》的主旨在于揭示“道之体用”，可谓黄榦的独得之见。黄榦还说到，为什么《中庸》一定要讲明“道之体用”？其理由在于，就人而言，明白了道有体有用，就能在日用常行的现实生活中努力遵循道的体用，从而人的一举一动无不是“天理自然之妙”，而没有一毫人伪之私的夹杂。就其思想的作用和意义而言，明白了道有体用，就可以明了术数辞章属无体之虚用，释老虚无寂灭之论属无用之虚体。明了道有体、用两面，则可以从用处入手，加操存省察之功，努力由用以达体。而了解了体用原本合一，那就是圣人从容中道的境界，举止语默皆合于道，无须着意用力。

道有体用是黄榦的一个核心思想，他在复同门叶味道书中有进一步的申述：

道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即“大德敦化”；率性之道，即“小德川流”。惟其“大德敦化”，所以语大莫能载；惟其“小德川流”，所以语小莫能破。语大莫能载，是万物统体一太极也；语小莫能破，是一物各具一太极也。万物统体一太极，此天下无性外之物也。一物各具一太极，此性无不在也。

统体太极，各具太极，则兼体用，毕竟统体底又是体，各具底又是用。有统体底太极，则做出各具底太极。语大语小，则全指用而言，毕竟语大底是全体，语小底是用。天命谓性是未发，毕竟是体；率性谓道是人所常行，毕竟是用。大德而敦化，毕竟是体；小德而川流，毕竟是用。【1058】

这里，所着重阐述的是道之体用之间的一本和万殊的关系。道之体是一本，道之用则为万殊。黄榦运用朱子“万物统体一太极”，“一物各具一太极”的思想，来说明道之体、用的关系。除了上面所述道有体用的意思外，这里特别讲到“统体太极，各具太极，则兼体用”，大概叶味道的意思是统体也好，各具也好，应当都是兼有体用的，不宜断然以前者为体，后者为用。这应当也是黄榦所认可的。黄榦所要进一步论析的是，毕竟从偏重的方面而言，“统体”本身又是体，“各具”本身又是用，有统体的太极自然就可以生发出各具的太极。黄榦还与叶味道讨论到“道体”的问题，他说：“所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。”“体字不可以体用言，如今所谓国体、治体、文体、字体，亦曷尝对用而言耶？”【1059】此所谓道体，即是道学全体意义上的道体，也即是《近思录》所言道体，此“体”字不与“用”相对。也就是说，道体的体是一个独体，道有体用的体是相对于用而言的体。但道体又内蕴体用，则是当然的。所谓“流行发用”，即是道体的自身作用的外现。

作为朱学的干城，黄榦还讨论到太极理气、人心道心、已发未发等问题，但总体上以体用论为特出。全祖望说：“嘉定而后，足以光其师傅，为有体有用之儒者，勉斋黄文节公其人与。”【1060】可谓的评。

第二节　陈　淳

陈淳（1159—1223），字安卿，福建漳州龙溪人。少习举子业，林宗臣告以非圣贤事，因授以《近思录》。朱子守漳州（1190），陈淳始问学。朱子数语人以“南来吾道喜得陈淳”。【1061】朱子晚年，陈淳再赴考亭问学。陈淳勤学善问，卫道甚力。所著有《北溪字义》二卷、《北溪大全集》五十卷。

《北溪字义》又称《四书字义》或《性理字义》，是对朱子《四书集注》的重要概念作解释的著作，因而可以视作学习和研究《四书集注》的辅助书，但其中也体现了陈淳本人的思想。《北溪字义》分为上下卷，上卷所释条目为命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、诚、敬、恭敬，下卷所释条目为道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老，总共二十五个条目。清人于“忠恕”下增入“一贯”一目，遂为二十六条目。【1062】在这部书中，陈淳主要阐释了道学的理气、心性等问题。陈淳对于道、理有较明确的区分。他说：

道与理，大概只是一件物，然析为二字，亦须分别。道是就人所通行上立字，与理字对说，则道字较宽，理字较实。理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。【1063】

道、理是道学中常常遇到的两个词，单独来看似乎不难理解，将二者放在一起加以比较和区分，则总觉难以说清。陈淳也说，道、理大体上是一致的，但相对来说，道主要是从“通行”的意义上说的，理则有“确然不易”的意思。道、理都是万古长存的，万古通行的就是道，万古不易的就是理。而对于理，陈淳有更细致的解释：

理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于理字训义为备否？……能然必然者，理在事之先；当然者正就事而直言其理；自然则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者尤见理直截亲切，在人道为有力。【1064】

理有能然、必然、当然、自然四种，能然、必然指理在事先，当然指理在事中，自然指理事一贯。这种基于理、事关系区分不同形态的理，在道学中确乎是一种思想的推进，也是陈淳善于从“根原处”思索的表现。

对于理气关系，陈淳也有某些值得注意的见解：

自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有气，才有气，此理便在乎气之中，而不离乎气。

毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。此理不是悬空在那里。……然则才有理，便有气，才有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先，孰为后？所谓动静无端，阴阳无始。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。【1065】

陈淳明确肯定才有理便有气，才有气，理便在气之中，理不离乎气。理气浑然，其相交接处绝无罅缝，故此理气不可以分先后。而所谓未有天地之先，固是先有理，显然是一种逻辑在先的说法。从这里看，陈淳比他的老师朱子更为强调理气不离，理气无分子先后。这个思想对于元明理学家论理气应当是有所启发的。

陈淳对于心的解释也有一定的新意，提出了“心含理与气”的论断。他说：

心含理与气。理固全是善，气便含两头在，未便全是善底物，才动便易从不善上去。心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动。心之动，是乘气动。……心之活处是因气成，便会活。其灵处是因理与气合，便会灵。【1066】

心含理与气，因而既有本然之善，又有未必全善。兼之心是活物，常爱动，一动便容易走向不善。心之动是乘气而动，因而心会活。而心又是理与气相合，理是虚灵的，因而心会灵。陈淳以“理与气合”论心，是受张横渠影响所致。他说：

横渠曰：“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”虚是以理言。理与气合，遂生人物，受得去成这性，于是乎方有性之名。性从理来，不离气；知觉从气来，不离理。合性与知觉，遂成这心，于是乎方有心之名。【1067】

性来自理，知觉来自气。而理不离气，气不离理，故而性与知觉也可以说是相合的，这样便有了心之名。陈淳通过以“理”解太虚达成了对横渠心性之说的创造性诠释。正因为心是理与气合的结果，心又是爱动的活物，便需要作工夫才能进于天理。陈淳说：

人有淡然不逐物欲者，而亦不进于天理，盖其质美而未学，所云者，止其粗，而未及精，止其显，而未及隐。其不复天理处便是人欲之根尚在，潜伏为病，未能去之净尽，而犹有阴拒天理于冥冥之间。正如疟疾，寒热既退，而精神不爽，病犹在隐而未全退，盖形气尚为主，天理尚为客也。【1068】

这是从理气关系来谈人的病痛，此理气关系即是心所含的理与气的关系。人由于未能强学，对于义理只知其粗其显，而未能深入到义理之精和隐，便导致“人欲之根”尚在，潜伏为病。此病不能尽除，则“人欲之根”在隐幽之中每与天理相对抗，犹如人患疟疾，寒热虽已退去，精神却未能健旺，实质是病根未除。因此，人的形气常为一身之主，而天理反为客。这也就是人有淡然不逐于物欲却不能进于天理的原因。要去除病痛，就需要做致知力行的工夫。陈淳《用功节目》云：

圣门用工节目，其大要不过曰致知力行而已。致者，推之而致其极之谓。致其知者，所以明万理于心而使之无所疑也。力者，勉焉而不敢怠之谓。力其行者，所以复万善于己而使之无不备也。知不至，则真是真非无以辨，其行将何所适从，必有认人欲作天理而不自觉者矣。行不力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有于我哉！然二者亦非截然判先后为二事也。故知之明，则行愈速，而行之力，则所知又益精矣。其所以为致知力行之地者，必以敬为主。敬者，主一无适之谓，圣贤所以贯动静，彻始终之功也。能敬，则中有涵养，而大本清明。由是而致知，则心与理相涵，而无顽冥之患矣。由是而力行，则身与事相安，而不复有扞格之病矣。【1069】

儒者的用功节目，大要就是致知力行。致知即是将格物所得的知推扩至极至，使得万理明于心而无有犹疑。力行即是勉力而不敢怠惰，使得万善复归于己而无有不备。如果知有不至，则无从分辨真是真非，行也就无所依据，或竟至认人欲为天理而不自觉悟。如果行而不力，则即使有精义入神之知，也只是空言而已，所谓盛德至善与己毫无干涉。致知、力行虽为学者用功的两面，却并不是可以截然作先后之分的两件事，而是相辅相成的。知越明，则行越能取得效果。行越勉力，则所获得的知越加精明。而能保持致知力行持续进行并取得实效的方法就是主敬，主敬是贯穿于全部动静过程的一种修持工夫。主敬的实质即是程朱所谓“主一无适”。主敬的作用在于心有涵养，大本清明。有主敬的工夫做扶持，则致知可以达到心与理相涵，也即万理明于心而无顽冥之患；力行可以达到身与事相安，没有隔碍冲突之病。陈淳所谓用功节目也属于知行的范畴，【1070】与他所主张的“心含理与气”之说是首尾相通的。

此外，陈淳对于儒学史上各家的论仁之说，也有简要明晰的评断：

自孔门后，无识仁者。汉人只以恩爱说仁。韩子因遂以博爱为仁。至程子而非之，而曰：“仁，性也；爱，情也。以爱为仁，是以情为性矣。”至哉，言乎！然自程子之言一出，门人又一向离爱言仁，而求之高远，不知爱虽不可以名仁，而仁亦不能离乎爱也。上蔡遂专以知觉言仁。夫仁者，固能知觉，而谓知觉为仁则不可。若能转一步观之，只知觉处纯是天理，便是仁也。龟山又以万物与我为一为仁。夫仁者，固与万物为一，然谓与万物为一为仁则不可。若能转一步观之，只于与万物为一之前纯是天理流行，便是仁也。吕氏《克己铭》又欲克去有己，须与万物为一体方为仁。其视仁皆若旷荡在外，都无统摄，其实如何得与万物合一？洞然八荒，如何得皆在我闼之内？殊失孔门向来传授心法本旨。至文公始以“心之德，爱之理”六字形容之，而仁之说始亲切矣。【1071】

汉唐儒者以爱言仁，受到程颐的批评。可是，宋儒却又往往离爱言仁，走向另一个极端。谢良佐（上蔡）以知觉言仁，杨时（龟山）以一体言仁，吕大临以克去己私达到与万物为一体为仁。陈淳认为，这些说法都有问题，毛病在于“旷荡在外，都无统摄”。谢良佐、杨时之说应下一转语才可以说得通，谢良佐下转语为“知觉处纯是天理便是仁”，杨时下转语为“与万物为一之前纯是天理流行便是仁”。陈淳说，只有朱子所谓“心之德，爱之理”说才得仁之实，而言之亲切有味。就宋儒的论仁而言，陈淳的这些评论是颇中肯的。

总之，陈淳作为朱门高弟，在诸多问题上达到了对于朱学的深度理解，也切实维护了朱学的正统地位。

第三节　程端蒙

程端蒙（1143—1191），字正叔，号蒙斋，江西鄱阳人。先从学江介，后赴婺源问学于朱子，成为朱学的忠实践行者。著有《性理字训》等。

《性理字训》为道学启蒙读物，选取以《四书集注》为中心的道学主要概念加以扼要训释，对于道学的普及和传播有着积极的意义。朱子对此书评价颇高：“《小学字训》甚佳，言语虽不多，却是一部大《尔雅》。”【1072】可见，此书在道学中是有较重要地位的。其实，《性理字训》只是一篇数百字的短文，全文如下：

天理流行，赋予万物，是之谓命。人所禀受，莫非至善，是之谓性。主于吾身，统乎性情，是之谓心。感物而动，斯性之欲，是之谓情。为性之质，刚柔、强弱、善恶分焉，是之谓才。心之所之，趋向期必，皆由是焉，是之谓志。为木之神，在人则爱之理，其发则恻隐之情，是之谓仁。为金之神，在人则宜之理，其发则羞恶之情，是之谓义。为火之神，在人则恭之理，其发则辞逊之情，是之谓礼。为水之神，在人则别之理，其发则是非之情，是之谓智。人伦事物当然之理，是之谓道。行此之道，有得于心，是之谓德。真实无妄，是之谓诚。循物无违，是之谓信。发己自尽，是之谓忠。推己及物，是之谓恕。无所偏倚，是之谓中。发必中节，是之谓和。主一无适，是之谓敬。始终不二，是之谓一。善事父母，是之谓孝。善事兄长，是之谓悌。天命流行，自然之理，人所禀受，五性具焉，是曰天理。人性感物，不能无欲，耳目口鼻，斯欲之动，是曰人欲。无为而为，天理所宜，是之谓谊。有为而为，人欲之私，是之谓利。纯粹无妄，天理之名，是之谓善。凶暴无道，不善之名，是之谓恶。物我兼照，扩然无私，是之谓公。蔽于有我，不能大公，是之谓私。凡此字训，蒐辑久闻。嗟尔小子，敬之戒之。克循其名，深惟其义，以达于长，以会于学。审问明辨，精思笃行，孜孜勉焉，圣可贤至。【1073】

该文通俗易懂，朗朗上口，颇便于童蒙习读。其中讲了命、性、心、情、才、志、仁、义、礼、智、道、德、诚、信、忠、恕、中、和、敬、一、孝、悌、天理、人欲、谊、利、善、恶、公、私等名词，从天命至心性，从仁义礼智到道德诚信，从忠恕、中和到主敬、孝悌，从天理人欲到义利公私，道学的本体论、心性论、工夫论都做了简明的介绍。这里，对若干名词稍作解释，所谓“性之质”，即才，也即是人的资质，刚柔、强弱各有不同。本来，“才”这个词出自《孟子》，讲到刚柔、强弱这层意思已足够表达“才”的含义，但程端蒙又加上了“善恶”，这就把才大约等同于气质，而气质在道学又可指与天命之性相对的气质之性。所谓“发己自尽”为忠，源自程氏“尽己之谓忠”一说，朱子《四书集注》也持此说，意思是真诚地竭尽自己的智虑或能力为他人考虑，给他人帮助，就叫做忠。所谓“无为而为”，就是践行儒家的仁义礼智、孝1忠信这样的伦理道德原则不带有任何的目的和企图，这些伦理道德原则是人之为人所本然地应当实行的，这就叫做“谊”。反过来，带有任何个人的目的和企图去践行伦理道德原则，都是有为而为，是出于“利”的考虑。

程端蒙《性理字训》和陈淳《北溪字义》虽同属训释字义的著述，但二者的性质有所不同。陈淳《字义》更多地是从哲学思想的高度解释朱学的主要名词概念，其中也蕴含了他自己的思想见解。程端蒙《字训》则完全是平实地叙述道学的主要名词概念，其中几乎不带有任何的个人意见，且主要是作训蒙之用。但是，二者的作用都是较大的。程端蒙《字训》对于元明时期训蒙读物的发展起到了一定的影响，元代程端礼《读书分年日程》便将《字训》列为儿童必读书。

程端蒙与董铢、王过号称“三先生”，程端蒙与董铢曾合编《学则》，王过的行实不详。董铢，字叔重，饶州德兴县（今属江西）人。人称槃涧先生。登嘉定进士，授迪功郎，婺州金华尉。早年从学程洵，语以晦庵先生所以教人者，董铢尽弃所学，裹粮入闽，师事朱子，成为朱门高弟。程、董《学则》凡十二条：居处必恭，步立必正，视听必端，言语必谨，容貌必庄，衣冠必整，饮食必节，出入必省，读书必专一，写字必楷敬，几席必整齐，相呼必以齿。每条皆有简短说明，如“居处必恭”条云：“居有常处，序坐以齿。凡坐必直身正体，毋箕踞倾倚，交胫摇足。寝必后长者，既寝勿言，当昼勿寝。”“言语必谨”条云：“致详审，重然诺，肃声气。毋轻毋诞，毋戏谑喧哗，毋及乡里人物长短及市井鄙俚无益之谈。”“出入必省”条云：“非尊长呼唤，师长使令，及己有急干，不得辄出学门。出必告，反必面，出不易方，入不逾期。”“读书必专一”条云：“必正心肃容，以计遍数。遍数以足，而未成诵，必须成诵。遍数未足，虽已成诵，必满遍数。一书已熟，方读一书。毋务泛观，毋务强记。非圣贤之书勿读，无益之文勿观。”【1074】这些条目都是关于容貌辞气、动止语默方面的修养规则，对于学者为人为学可以起到一定的辅助作用。

朱子对于程、董二人的这个《学则》作有跋语：“道不远人，理不外事，古之教者，自其能食能言，而所以训导整齐之者，莫不有法，而况家塾党庠术序之间乎。彼其学者，所以入孝出悌，行谨言信，群居终日，德进业修，而暴慢放肆之气，不设于身体者，由此故也。是书盖有古人小学之遗意焉。凡为庠塾之师者，能以是而率其徒，则所谓成人之德，小子有造者，将复见于今日矣。于以助成后王降德之意，岂不美哉！”【1075】这是从推行儒家之道，践行古人小学之遗意，作育成德之士等方面高度肯定《学则》的意义。

第十七章
陆九渊的儒学思想

陆九渊（1139—1193），字子静，抚州金溪（今属江西）人。三十四岁中进士，先后任过隆兴府靖安县主簿、建宁府崇安县主簿、太学国子正、敕局删定官、知荆门军等职。晚年曾讲学于贵溪象山，自号象山翁，学者称象山先生。他的以“心学”为主要内容的儒学思想对后世儒学尤其明代的心学运动产生了广泛的影响。

在宋明理学，心学作为一个卓然独立的思想流派，始自陆九渊。陆九渊思想性格成熟较早，儒学立场的确立也较早。十岁左右即觉程颐之言与孔孟不类，【1076】十三岁即笃志圣学，以发明儒学为职志，又觉孔子之言简易，有子之言支离。乾道八年壬辰（1172），陆九渊应省试，做两卷，一为“易卷”，一为“天地之性人为贵论”。时考官为吕祖谦，祖谦与陆九渊从未谋面，读到答卷，击节叹赏，称道不已，对同官说：“此卷超绝有学问者，必是江西陆子静之文。”【1077】遂中选，旋成进士。祖谦所谓“超绝有学问者”，在陆九渊，当是指他在少年时期就有所表现并逐渐形成的独立自得的学术思想观念。陆九渊幼年即发宇宙之问，后来因此而体悟到心体广大无际，又“因读《孟子》而自得之”，【1078】遂立心学大本，建宗立极，发强刚毅，自信超迈，完成了对儒学的心学化的理解，形成了与朱熹理学相颉颃的心学体系。心学和理学实共为宋室南渡后儒学慧命之所寄托和新开展。朱熹说：“南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已。”【1079】

第一节　宇宙与吾心

“宇宙”观念和“本心”观念可以说是陆九渊心学体系的两个根本观念。本心观念源自孟子，而为陆九渊学说的根本。其门人傅季鲁说：“先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此学门之大致。”【1080】宇宙观念则既是陆九渊心学的根本观念之一，又是本心观念得以确立的基础。如作时间划分，大致以陆九渊三十四岁为界限，此前多提宇宙二字，此后虽亦不弃宇宙二字，然更为着重的是推阐本心之说。

陆九渊幼年时期就表现出喜好深思的倾向。约四岁时，陆九渊问他的父亲天地何所穷际这样的问题，一时没有得到解答，竟深思至忘寝食。而且，这一问题始终困扰着他。十三岁时，陆九渊“因宇宙字义，笃志圣学”。【1081】他从古书上读到“宇宙”二字的释文：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”猛然醒悟，疑惑顿消，快兴直说：“元来无穷。人与天地万物皆在无穷之中者也。”继而“援笔书曰：‘宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事’”。【1082】看来，陆九渊了解到宇宙的无限无际之意，经历了一个并非平易的思索过程。但是，他的主观动机并不全在于这一纯客观知性问题的解决，而在于解决宇宙是否有限量从而人心是否因之而有时空的断隔和限量，即人心是否有限量的问题。人心的思维活动总是要指向无限，现实的一切无不可以直接无碍地成为感知和思考的对象，是可以超越的，宇宙则是关于无限问题的实际思考对象。明了宇宙无限，正说明人心可以无限作为思考的对象。在陆九渊，宇宙的无限意义恰成了他的主观精神（吾心）突破有限的隔碍而进入无限的津梁。此一关节一经打通，宇宙与吾心就可以在无限这个共同点上达到合一。陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”【1083】宇宙的无限义与人的精神的无限境界合于一致，或者可以说，因悟宇宙的无限，陆九渊开出了精神境界的无限意义。陆九渊的这一精神趋向在他的少年时期也有所表现，他做的《大人诗》即是一个表现。

宇宙和吾心及二者关系的学理意义是陆九渊所要着力阐扬的。陆九渊从儒学立场对“宇宙”一词作了义理阐述，他接引学者，也多用此二字。陆九渊说：

宇宙无际，天地开辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余年，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。【1084】

塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。【1085】

此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智。【1086】

此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？【1087】

此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？【1088】

以上文字表明，陆九渊对于“宇宙”的理解正是要突破其客观知性的限度，而进入义理觉解的境域。大致说，有这样几个方面：一，宇宙没有穷际，时空是无限绵延的，古先圣贤同存在此一无限时空即宇宙之中，其所禀得、推扬的就是宇宙之理。二，宇宙所包含的只是一个“理”，这个理是全理，此理与宇宙同在。宇宙无限，理也是无限的，理存在于宇宙的全部过程和每一延续环节，没有欠缺，也没有隐遁。三，“此理塞宇宙”或“充塞宇宙”，意谓理较之宇宙似乎另具独立性。理是儒家伦理道德价值及意义的表征，“天地之所以为天地”，在于顺此理而无私妄，人为三极之一，亦表现在顺此理而存在，而行动。宇宙与理的合一侧重于理的主导性和充盈性。理的存在没有具体限定的方所，只有一个场域，就是宇宙。陆九渊说宇宙无限，实质是指理本身的无限及其存在方式上的无具体限定性。程明道所谓“有憾于天地”者，在陆九渊，则指理可包容天地而大于天地。陆九渊说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”【1089】这句话意谓宇宙包容一切，对人无私无袒，其中的一切事物及其流行过程无不清晰地向世人展现。但是，人却因自身的种种局限而不能认识宇宙的全体，往往主观上割裂宇宙的统一性和恒常性，此即“限隔宇宙”。显然，陆九渊最直接表达的是“宇宙”观的缺憾。然而，问题还在于，陆九渊所要表达的当是对于“理”的认识不完全、觉解境界不通达的深切遗憾。只此一憾，足见陆九渊的学术旨趣不在穷格物理，通过格物致知达至宇宙之全理，而在于通过某种方式直接把握宇宙之全理。

在整个宋明理学，对“理”的了解和认识有两个途径或方式，一是以理存在于宇宙，也存在于宇宙中的万事万物，主体的人须通过对具体事物之理的认识及其积累来认识全理；一是以理为全体，正如以宇宙为全体，通过某种直观方式直接把握全理，而以具体事物之理为这一全理的某种表现，并据全理来观照、析察具体事物之理。程朱与陆王的分歧或者正以此而肇其始，前者以“性即理”立说，后者以“心即理”为宗，所谓道问学与尊德性也是根源于这种对理的存在方式和主体体认理的途径的不同而致。此一勾勒意在说明“宇宙”观念对于陆九渊构建学术体系所起到的功能意义。宇宙观念在宋明理学中不止陆九渊讲到，朱熹曾说：“某自五六岁便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’”【1090】看来，思考宇宙天体问题带有普遍性，但并不导致学术倾向的一致性。然而，宇宙观念在陆九渊却有着普遍必然的功能价值，也就是说，这一观念不只是陆九渊切入心、理关系论的过渡性范畴，而且应当看做陆九渊全部学术体系的根本观念之一。陆九渊说：

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”【1091】

显然，陆九渊是以宇宙表征时空的无限义，无限即是无始无终的无间断广延和持续过程，贯穿于无限之中的，是心是理，而且“此心此理”是亘古一致的。这里有三层意思，一是肯定宇宙兼具客观的无限义和超越的价值义。前者已如上述，后者在于标示宇宙非虚无虚空，而是包含价值意义（在陆九渊即指理）。因为，只强调前者，则与一般天文历书及天体物理学的研究制作并无差异；只强调儒家伦理道德观念的超越意义，则有陷入促隘的危险，即抱定传统儒学的某些观念却不能创新，说到底，无法解决儒学的伦理价值意义的超越性问题。这两个方面，陆九渊同时察见并照应到，故而讲宇宙实与儒学价值论相联系。第二层意思是，儒学的传承和发展所凭据的根本内核就是同一个心同一个理。时间上的千万世之隔和空间上的东南西北海之异都只是表象，并不造成圣人在心理上的差异。相反，只要是圣人，则“此心此理”无不一贯，无不相通，无不尽同。圣人之心所充盈包容的无不是理义，即是说，圣人之所以为圣人，全在理义之心。陆九渊说：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”【1092】即是说，陆九渊并不否认不同时期的圣贤因时代差异而表现出在具体问题和观念上有所不同，但“此心此理”却是万世一致的，不会因世异时移产生差谬。因此，陆九渊通过宇宙观念而实际上突破了宇宙观念，进入到心与理关系的体证和推阐。第三层意思，是要开辟一条简易途径，依此途径发明心学。陆九渊既以朱熹学术为支离，反对格物致知，也不著书立说，且连带着厌弃程颐，而独喜程颢。陆九渊说：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽固深，明道却疏通。”【1093】又说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”【1094】这些喜好偏向和学术判定表明陆九渊的学术意图在于去繁就简，觅求通约。他说：“学苟知本，六经皆我注脚。”【1095】又《年谱》载：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经？’”【1096】在陆九渊，注不注六经与知不知六经并不是一回事。

事实上，不注六经不等于不读、不知六经。相反，陆九渊十分重视研读经书，反对无根之游谈。他说：“束书不观，游谈无根。”【1097】主张对经书须仔细观阅。陆九渊说：“后生看经书，须着看注疏及先儒解释。不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。”【1098】陆九渊本人读书也是十分勤奋。他说：“长兄每四更一点起时，只见某在读书，或检书，或默坐。”【1099】又说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。”【1100】而且，陆九渊晚年曾决意作《春秋》经传，因得荆门之任而不果。【1101】所有这些表明，陆九渊勤于读书而未著书，但不等于不立说。事实上，陆九渊是有所旨归的，这一旨归便是直觅经中之理，书外之意，直接自心上体认，求得心、理合一。

综论之，陆九渊一生论学和接引学者，多及“宇宙”二字，对此二字作了独特的阐释，形成了特有的“宇宙”观。凭借这一观念及其理论，陆九渊不仅完成了对个人心理问题即自孩提之时起便困扰其身心的宇宙意义问题的解决，而且以此为基点，转而将宇宙之理与人心（吾心）接应起来。陆九渊将宇宙与吾心对举，一方面是为了确立激昂超迈的人格精神。他说：“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”【1102】又提出激励奋迅，冲破罗网，等等。这些都是要人突破个体之小我的局限，达于宇宙之大我，在主观精神上与宇宙并立。另一方面，独辟蹊径，揭示本心之学，对心、理关系问题作全新的阐释。

第二节　本心与心即理

上文提到，“本心”一词源自孟子，但就宋明理学讲，这一观念在陆九渊有着特殊的意义，是属于陆学的。【1103】

陆九渊三十四岁提出本心观念。时为乾道八年（1172），杨简主富阳簿，陆九渊过富阳，二人有一番问答。

问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此皆是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，……先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”【1104】

从这里看，陆九渊对于本心的提示具有简易直接和神秘直观的特点。简易直接体现在反复诵说人所共知的孟子四端之说，神秘直观则表现为“敬仲忽大觉”，“敬仲可谓一日千里”。在陆九渊看来，这确实是一种内心的体证。陆九渊自认其学术思想源自孟子，对本心观念多借孟子言论阐发。他说：

孟子曰：“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。”此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。【1105】

仁义者，人之本心也。孟子曰“存乎人者，岂无仁义之心哉”，又曰“我固有之，非由外铄我也”。愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。【1106】

从上引文字看，本心就其普遍实质言，就是仁义之心。这是统而言之。分而言之，本心含具孟子所谓四端或四心。这两方面实质是一致的，都是指人内在固有的道德观念和所应当遵循的道德原则。就存在状态言，本心就是良知良能，即是道德良知和道德践行融为一体；本心即是天所赋予，是先验的。以本心即是仁义之心和含具四端，本心是天赋良知，在陆九渊，实质上是对心、理关系的表述。陆九渊说：

四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。【1107】

盖心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。……此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。【1108】

按，程颐首标仁义礼智信五常分言则各有其义，合言则仁包四者。程颐说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”【1109】朱熹亦持此论。陆九渊也持同一看法，他讲本心即是仁义，这里又讲“仁即此心也，此理也”，是合言之；若分言之，则爱亲、敬兄、恻隐、羞恶、是非、辞逊等，皆是仁之含义。这里，陆九渊提“心即理”，有两方面意思，一是心、理有一个渐融渐合的过程，此境状之心指个体之心，理则有外在于主体的特性。所谓心即理须是心认知、体认理。一般所谓融理于心，盖指此而言。陆九渊说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”【1110】表明心、理似乎存在一个相融的过程。二是心、理天然顿合，自然自在，本来一体。心只是一个心，也即是先天赋予的本心。陆九渊单提一个心字，于此是表明其广泛普遍的特性，并不特指某个个体之心，相反，千差万别的个体之心皆以此心为宗归。同样，理也是普遍一般的公共之理，也即是独一的理；充满宇宙的只是这个理，人所要认识、认同的也是这个理。事物固然千差万别，人人所得的具体认识也固有差异，然大处不能不一致，理即是所同处。陆九渊说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。”【1111】又说：“天下事事物物只有一理，无有二理，须要到其至一处。”【1112】这即是说事事物物的具体规律、规则固然各不相同，然而究竟原理只有一个，没有两个。若认取有差，是识见不到，陆九渊正是强调认识要归到一是之处。他说：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”【1113】陆九渊以此心本然含具此理，此理即是此心固有之理。所谓心即理，当主要是指的这个意思。

上述两方面，第一方面并不占主要，然而论者似乎多注意第一方面，对陆学的批评也多集中于这一方面。实际上，陆学的重心应在后一方面。陆九渊强调心与理的“至当归一，精义无二”，其用意当有两个，一是消解具体的个体之心与先验的仁义之心即本心之间的紧张。陆九渊说“此心此理，实不容有二”，是要超越个体之心而凸显仁义本心。仅就这一点讲，说陆九渊轻忽个体之心或许能够成立。然而，陆九渊作这种超越理解又并非没有过渡环节，前文所论宇宙问题中的“吾心”这一知性统合概念，在个体之心与仁义本心之间起到了转变作用。第二层意思是，陆九渊以心与理同一，更为强调的是心的超验性，尤其超时空的特性。这与前文所述宇宙与吾心的关系相贯通，宇宙与吾心在无限和伦理道德价值相统一这个基点上的一致构成了心与理同一的基础，同时也是心与理的同一具有超时空特性的依据。结合宇宙观念，陆九渊将此心此理的同一性推扩至超个体经验、超时空的永恒地位，而个体对心、理关系的当下体认又以此作为直接目标；同时，判别学识和境界的标准也在于此。陆九渊说：

理乃天下之公理，心乃天下之同心。圣贤之所以为圣贤，不容私而已。【1114】

宇宙无限，天地开辟，本只一家，往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余年，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。【1115】

上引文字中的“公理”、“同心”、“一家”等观念表明，陆九渊所强调和注重的是心与理的普遍同一，圣贤之为圣贤，就在于其心其理即是此心此理，并不因时空差异而现出不同，而是超时空地相贯通的。陆九渊据此常常提醒学者要体会宇宙之理只是一个理，心只是一个心，心与理的同一不受任何具体时空的隔断。基于此，陆九渊在确立本心之说以后，并不特别究心于宇宙概念，而是着重提“心即理”或“此心此理”，或者只提“本心”二字，并以此说批评理学一派对于心、理等概念的分析。

区分性、才、心、情诸概念是朱熹理学的一个重要内容，李伯敏曾以此质诸陆九渊，陆九渊直斥为“枝叶”之言，以其病在于只求“解字”，不求“血脉”。自心学观之，心、性、才、情都只是一个意思，无须区分。陆九渊说：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”【1116】又说：“若理会得自家实处，他日自明白。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此。”【1117】可见，陆九渊并非不了解名言概念的具体含义，而是反对因纠缠于名言概念而导致学术宗旨不明和本心迷失。故当有人问他如何穷理尽性以至于命，陆九渊直说：“皆是理也。穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”【1118】意谓如果一定要使用理、性、命等概念，也并不表示其间有实质差异，而都只是“理’的具体表现，即都只是“这个”心之理的不同说法而已。“这个”即是指此心此理，陆九渊还常提到“此”、“是”等语词，意思与“这个”相同，都是为了说明本心或此心此理的切近性。

在道心人心问题上，朱陆分歧尤为重大。陆九渊说：

天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？【1119】

谓“人心，人伪也；道心，天理也”，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人。【1120】

天理人欲之辨是程朱理学的一个重要内容，与此相关联，道心人心之分也是一个重要论题。陆九渊则直言天理人欲的说法不是根本可靠的结论，因为这等于是分天人为二，不符合儒家天人合一的观念。至于道心人心问题，朱熹以人心即是人欲，道心即是天理。陆九渊以其说非是，且反对道心人心的提法。在陆九渊，心，只有一个，即是本心，从道这方面看，是“无声无臭，无形无体”，超时空、超经验的，故惟微；从人这方面看，既有可能陷入私念利欲，导致本心丧失而为狂，也有可能克除私念利欲，复其本心而作圣，故惟危。单从人这方面看，心指“大凡人之心”，既含本心之理，也兼具个体之心的习染，即善恶并存，作狂作圣都有可能。故，以人心只是人欲或人伪，而与道心相对待，是陆九渊根本不能认同的。陆九渊反对道心人心之说，而严于义利之辨，并以此作为其心学的入门之法。对此，后文将详论。

淳熙二年（1175），陆九渊（三十七岁）与朱熹在著名的鹅湖之会上展开辩论，二人的学术明显分途。对此，这里不作详论，值得玩味的倒是二陆自家的主张。启行前，陆九渊和他的哥哥陆九龄为统一学术主张，先行辩论一番。陆九龄表示同意陆九渊的见解，并特作诗一首，以示九渊，开头二句云：“孩提知爱长知亲，古圣相传只此心。”陆九渊听后即说：“诗甚佳，但第二句微有未安。”【1121】并和诗一首，开头二句云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”陆九渊和陆九龄合称江西二陆。然而，陆九渊较真较到了自家门户之内，看似小题大做，实际却是一个关键性问题所致。若以“此心”为古圣相传之心，心虽同一，却是外在的，似乎有一个悬置的内涵固定之心，先圣后圣只是此心的体现，也传承着此心。这是陆九渊所不能同意的。在他看来，陆九龄以此心不增减、不变异，固然无错，但更应看到，此同一之心即是本心，其特点是超绝时空而又本然地内在于个体。这也就是陆九渊所说千万世之前与千万世之后，东西南北各方，圣人虽不同出或虽有不同，然此心此理却莫不同。陆九渊所说此心此理或本心，应当理解为不同时空中的直接同一，而决不可以理解成不同时空中的传递和播衍关系。因为后者必将导致把心与理的同一向外在化、客观化方向理解和演绎，从而不能保证个体对心或本心加以体证和培蓄的主导地位。陆九渊说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”【1122】心体广大无疆，是超时空直接同一的，并不须要传授，只要能够扩充（陆九渊谓之“尽”）自我之心，便可与天同一。基于这个意思，便可以对陆九渊所说九龄之诗“微有未安”求得合理的解释，也能够获得对陆九渊“心即理”学说的多维度把握。

据上所述，陆九渊讲本心，讲心与理一或心即理，结合前文所述宇宙观念来看，其意思在于说明心体无限，又含具理，亦即儒家伦理道德观念和价值。然而，这个心又并非外在于个体，而是融合了客观性和主体性，即通过对宇宙观念的悟解和体证，消解心与理、个体之心与本源之心的对立，从而此心或本心即是当下的个体之心，个体之心即是超时空超经验的普遍之心，无须传授，也不因时势境地的不同而表现出差异。而所谓传心、所谓人心道心之说，都是对本心或心即理这个宗旨的错认和肢解。

陆九渊所揭示的本心，是无所不包的全体，又是体用一如的。陆九渊说：

万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。【1123】

万物皆备于我，有何欠缺。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。【1124】

此即是说，心是自然自在的，包容万物，含具此理。方寸之心全体显发，则和宇宙、和理完全相吻合，心是宇宙之心，宇宙是心之宇宙，宇宙充塞此理，此理是人心之所固有。心、宇宙、理三者完全合一。由于心广大无限并含具天理，一切实际的伦理原则和伦理行为都可以在此心找到依据。本心作为伦理道德观念和价值的根源性主体，是无所欠缺的，能够派生和判断伦理行为的正当性和合理性，诸如恻隐、羞恶、宽裕温柔、发强刚毅等都只是本源之心的具体表现。陆九渊通过这种表述，把无限、超时空和儒家伦理道德价值意义诸方面融贯于心。前文所说以客观无限义和伦理价值义相统一的宇宙观念是陆九渊建立心学系统的一个津梁，在这里得到了充分的实现。从而，理的外在客观性和心的内在主体性之间的对立得到了消解，个体之心即小我和普遍之心即大我之间的紧张也得到了消解，在本质内涵和全体发用两方面都实现了本然的同一。而这，正是陆九渊心学的一般目的。

论者一般认为，陆九渊心学体系的中心观念是“心即理”。这固然无错。然而，细审之，对于心学之心，陆九渊至少有三种提法，即吾心、本心和心，这三种提法并不完全等同。吾心基本指称个人之心，属于心学建立过程中的起始概念，表现为陆九渊思考宇宙问题，论述宇宙观念所获致并呈现的心理感受，即无限和理的统一。陆九渊以吾心合于宇宙，更为侧重的当是主体人格精神的超绝自立。所谓辨志（即义利之辨的实质），其使命当也是由吾心承担的。但是，“吾心”观念并不具有广泛的普遍性，因而必然为“本心”观念所取代。“本心”一词虽源出孟子，但在陆九渊，实为他所理解的全部儒学精神的归结，内涵上强调先秦儒学的仁义礼智或四端之说；同时，这一观念，的确构成了陆九渊学术思想系统的精髓。陆九渊以恻隐、羞恶、辞让、是非皆本心实有之理，遇事接物皆本心实有之理的发用，而所谓事、所谓道，皆本心之固有，或为本心所含摄。学者所当发明、运用的全在本心。要之，本心之说是陆九渊学术思想的血脉所在。至于“心”之一词，盖为陆九渊更为宽泛且更为简切的说法，表现出一定的复杂性，一方面，陆九渊常以此“心”概称一切个体之心，直揭人心本质上固具儒家伦理道德观念却又不免私欲习染，进而提出人人从心上改过迁善，去除习染，复其本然本源之心即本心，某种意义上说，此“心”与吾心观念有一定的相通之处；另一方面，心即是本心之约称，古今圣人之“心”即此之谓，陆九渊常用“此心”、“是心”、“这个”等语词以表明其切近、真实诸特性。要之，心之一词，在陆九渊的话语系统，或指个体之心，或指本心，须作具体辨析。

故此，“心即理”之说从心这一方面看，当明其由来和本质所在，吾心观念是此说的先路，本心或心是此说的本质。至于“理”，在陆九渊，内涵上并不与程朱之理有殊，即都是指儒家仁义礼智等伦理道德观念和原则。朱陆分歧在于，朱熹以理在物在外，陆九渊以理在内在心。陆九渊单提本心，也即等同于“心即理”范畴。心或此心、是心，莫不本质等同于本心。因此，要究明“心即理”之说，直接提举“本心”观念可以无误，且更为切近陆九渊学术思想的实质。

第三节　简易与涵养

陆九渊发明儒学，尤以继发孟子之学自任，先“因宇宙字义，笃志圣学”，继而阐论心学，以心、理精义合一。究其根本，则端在自立本心，自信坚笃。陆九渊说：“吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”【1125】居象山约四年有半，多告学者云：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”【1126】陆九渊对于儒学的理解和创发完全是直究本心，以本心为思量的大纲，注重对儒学尤其儒学伦理道德价值观念的自觉自得。就陆九渊儒学思想的宗纲和全部内容言，本心观念是个学脉骨髓，也是个根本方法。

然而，陆九渊与学者的论学书信和讲谈录中，许多说法相互抵牾，不免引起理解上的疑惑。陆九渊告诫学者，一方面要优裕宽平，不可用心太紧、强探力索，另一方面又要莫厌辛苦，穷究磨炼；一方面隆师亲友，另一方面自得自成，不倚师友载籍。他自己也往往表现出类似的矛盾，譬如，他与朱熹在学术见解上难以调和，他的弟子建议他与朱子各自著书，让天下后世自择，陆九渊的答复是宇宙之理无二，平白放着，与天地间有无陆子静、朱元晦全不相干，故著书并不有益于讲明真理。而当陆九渊与朱熹展开辩论，有人建议不必辩论，他却以同样的理由，表示为了学术的一是之目的，非要与朱熹穷辩到底。【1127】这种种现象有时令他的弟子不知所向，要反复体会和揣摩才能得其意旨。《语录》载，陆九渊的弟子陈去华自叙听陆九渊论学一月后的感受云：“前十日听得所言皆同，后十日所言大异，又后十日与前所言皆同。”【1128】这些表明，陆九渊的为学方法既有根本纲领，又有针对不同情势的方便说法，而且往往是出于接引学者的需要从不同方面广为阐发。下面对此作一分疏。

陆九渊首重辨志。他三十四岁过富阳，对杨简揭明本心之说，旋归家，居槐堂讲学，多言辨志。《年谱》于是年有如下记载：

傅子渊自此归家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。【1129】

义利之辨在陆九渊，是治学的门径。淳熙八年，陆九渊（四十三岁）应朱熹的邀请，于白鹿洞书院为诸生宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，再次讲到辨志。实际上，义利之辨在宋明理学始终是一个重大课题，二程和朱熹都有重要的看法。然而，以此作为学术的终极分限和根本方法，在陆九渊的确有着特殊的意义。可以说，陆九渊的儒学思想以及他对学者的教导，都是基于这个基本问题展开。陆九渊说：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”【1130】又说：“志向一立，即无二事。”【1131】志向确立与否，直接关系到学术的大是大非，与言语的辨析大有不同，言语辨析只是枝末，立志则是根本。陆九渊说：“石称丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”【1132】可以说，辨志是他的石称丈量之法。

在陆九渊看来，辨志能够“开口见胆”，【1133】是“擒龙打凤底手段”。【1134】他也正是以此方式来指摘学者的病痛，要求学者切身自反，斥去私意，确立本心，寻得正路。他说：

必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。【1135】

说到底，辨志就是要扫去私意俗见，并由此引发自身的仁智勇，达到知性的高度觉解，从而真正达到“先立乎其大者”。陆九渊认为，人只有精神在内，自作主宰，才能不失本心。他说：

收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”【1136】

所谓“万物皆备于我”，实际是说心含具众理，兼备万物，没有欠缺，根本上用不着向外索求。重要的是要能收拾精神在内，自立自主，自作主宰。这一点是直接指向和维护“本心”观念的，也是陆九渊所说简易方法的重点所在。《语录》载，陆九渊问一学者读书守何规矩，答复是“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》”，陆九渊呵之为“陋说”，并据《易·系辞传》“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”立论说：“圣人赞易，却只是个‘简易’字道了。”又说：“这方唤作规矩。”【1137】这里，陆九渊以简易为读书的规矩，大而言之，简易方法也就是指发明本心。

简易方法一方面是陆九渊对其心学体系的方法论总结，另一方面又运用于对治学者的病痛。陆九渊认为，只要能够自立，则简易方法推之极端也无不可，此即不识文字也不失为正大之人。他说：“若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”【1138】显然，这里是设使不识字，若能精神在内，自立自主，也可以与天地并立。这个意思与尊德性之说是相通的。在朱陆鹅湖之会关于尊德性与道问学之争中，陆九渊强调先尊德性而后道问学，即是强调自立本心、精神自主的先决先在性，有了这一条，知识学问才能服务于德性的培蓄和提高，服务于本心的保养和扩充；反之，知识学问即是支离事业。这也就是说，知识学问并不是德性的先决条件，甚至与德性之间并无必然联系。与此相关联，对治病痛也应当先就人心之德性精神着手。陆九渊认为，人并非能恒常地自觉意识到并保持自立自主，并非都能排除外累，保持本心之灵，相反，人心常有病。陆九渊说：“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道。”【1139】人心之病，盖有二端。陆九渊说：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”【1140】又说：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”【1141】蔽于物欲和蔽于意见二病，表现虽有不同，其后果则是一致的，即导致本心丧失。陆九渊认为，对治物欲之病，须用剥落手段。他说：

人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。【1142】

剥落得净尽，即是物欲全消，义理纯淳，本心清明。

“贤者智者”的“意见”之病源于“胜心”，即好胜之心，具体表现为，“平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。”【1143】对治此病，须用格物方法。陆九渊所谓格物，当有二义，一曰研究物理，一曰减担。《语录》载：

先生云：“古之欲明明德于天下者，……先致其知，致知在格物。格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物。”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。”【1144】

某读书只看古注，圣人之言自明白。……何须得传、注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。【1145】

从上引前段文字看，李伯敏发问有朱子学的倾向，陆九渊直以发明本心之理答之；所谓研究物理，实质是研究心中之理，体认本心。后一段文字顺此而下，以减担为务。陆九渊以研究物理和减担释格物，意在破除外累，夺去传注，专主本心。陆九渊认为，照此实行，则胜心可去，此心也就公平正直。就此而论，陆九渊的格物说与朱熹大异，而与王阳明的格物说有相通之处。

经过格物和剥落，陆九渊认为，可以实现本心自立，做到自然自在。陆九渊说：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。”【1146】心无系累，自然自在，从里而外，自然轻清灵活。顺此涵养，便可达于圣贤。如何涵养？陆九渊认为，涵养就是使人心常活，常有自适之意，人心适意即是“学问根源”。【1147】去除物欲和私意，恢复本心的自立自主、适意灵活的性状，即使初始状态只是涓流，只要自信勇进，便可成为江河。陆九渊说：

涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科；如今虽未放乎四海，将来自放乎四海；如今虽未会其有极，归其有极，将来自会其有极，归其有极。然学者不能自信，见乎标末之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微却是真，彼之标末虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。【1148】

这即是要学者确立本根，一如涓涓泉水，虽微却是真，因其真而“混混”不竭，不舍昼夜，终可成为江河，达至全盛。相反，随波逐末，则一如担水自溉，因其伪而无源，虽多亦易于枯竭。此外，陆九渊还要求学者持敬，多次提到“小心翼翼，昭事上帝”。这实是以敬畏来涵养本心。朱熹理学也多讲持敬。就方法意义言，陆九渊和朱熹对“敬”的理解，并无二致。

综合上述，陆九渊的本心观念以至他的全部心学体系，就方法论讲，可概括为“简易”二字，此即他所一贯强调的“易简工夫”。为完善本心学说，实现对儒学的心学化理解，陆九渊的简易方法从辨志入手，首重确立儒家的道德理性原则，继而针对不同的毛病，开出了诸如剥落、格物、涵养等具体方法。尽管这些具体方法基本上是在接引学者的过程中针对不同病痛而随机提出，看起来似乎只能当做治病之方，而很难说与陆九渊本人的主体思想有着十分密切的联系。然而，实际上，包括这些具体方法在内的全部方法论内容，不仅从各个不同的侧面反映了陆九渊的学术主张和思维模式，而且也体现了陆九渊在创新儒学过程中的方法论上的自觉。因此，详细讨论陆九渊学术思想的方法论问题，显得很有必要。

第四节　心学与实学

在中国历史上，儒学不时遭到责难，宋明新儒学受到的责难更多。作为心学运动的创发者，陆九渊独标本心之学，超迈自信，以孟子真传自命。他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”【1149】相应地，诋陆学为空疏不实者亦尤甚。然则，陆九渊反复强调实学实行的重要，明确提出心学即是实学，并将心学切实地付诸实行实践。对此，下面作一阐论。

把学术思想分为讲明和践履或知和行，并力主二者统一，可以说是传统儒学的一个基本特点。在心学一派，也是如此主张。陆九渊说：

为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辨，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。……然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。【1150】

这里，陆九渊通过对传统儒家经典的判解，把儒家学说分为讲明和践履二端，并认为只有将讲明与践履结合起来，务求实学，才算是符合圣人之学的宗旨；反之，徒事口耳之学，则只是空言，而非实学，非圣人之学。在陆九渊，实学与践履，盖用语不同，其意则一。讲明之学，若非究到实理，或不能见诸践履，即为空言，为空疏之学。陆九渊说：

宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行、有实事。实行之人，所谓不言而信，与近时一种事唇吻、闲图度者，天渊不侔，燕越异向。【1151】

吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓“本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也”。学者正要穷此理，明此理。【1152】

实学的根据在于“宇宙间自有实理”，实理的特点是以人自身为根本和发端，扩充周遍，则与往古来今之圣贤庶民、天地鬼神都可相互参证而没有任何差谬。从这个意义讲，实理又可称之为正理、常理、公理。为学的目的在于究明实理，得到实理的学术便有实行，有实事。要之，实理与实学、实行、实事一体相联；不得实理，则无实行实事，只是口耳空疏之学。实学与空言势不相容，直有天渊之别。

陆九渊所谓实学，就是指的心学。他说：

义理所在，人心同然。……此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也，处贫贱、富贵、死生、祸福亦一也。【1153】

只与理会实处，就心上理会。……须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。【1154】

千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。【1155】

一实了，万虚皆碎。【1156】

按上引文字，可知两层意思，一是陆九渊以心学为儒学的旨归，把儒家的修齐治平皆归诸心学，秉此心学即究明心中之理，则处于贫贱、富贵、死生、祸福等悬殊境状中，人生态度和心理感受并不因之而改变，而是稳定恒常的。一是以心学为实学。陆九渊自谓平生学问“只是一实”，而当有人说他的学问除了先立乎其大者，全无伎俩，陆九渊闻言即加首肯。可见，发明本心之学即是陆九渊所反复强调的实学。由上述两点，可以知道，陆九渊通过心学即是实学，而心学又为儒学之正见的叙述，得出的结论必然是，应当把儒学理解为实学，凡不讲求实理的学术都是虚妄之见，在实学面前不足称道。

以儒学为实学，或者并非陆九渊首发之论。然于驳斥以儒学为空疏不实、不求实效之学的看法，并切实推行心学，从而广收儒学之效，则陆九渊为功不细。下面，从两个方面对此加以阐述。

首先，破除世儒习见，以功利实效为儒学的应有之义。陆九渊说：

世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？【1157】

或言介甫不当言利。夫《周官》一书，理财者居半，冢宰制国用，理财正辞，古人何尝不理会利，但恐三司等事，非古人所谓利耳。不论此，而以言利遏之，彼岂无辞？【1158】

上引文字都是主张把实用、实效、实利看做儒学的一个不可或缺的内容。陆九渊征引《周官》、《洪范》、伯禹、周公、孔、孟等，旨在说明儒家本来就是讲求实利的。《语录》说：“古人皆是明实理，做实事。”【1159】也是说的这个意思。这里，有一个问题值得特别注意，即义利之辨在陆九渊是作为为学辨志的入门根基提出来的，与此处强调实利实效的看法是否矛盾？实际不然。义利之辨即是公私之辨，所要排去的是私利私欲，而公利则固为义的范畴所含摄。陆九渊说：“天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。……须是放教此心，公平正直。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”【1160】此心公平正直，即与儒家的王道相契合，而王道的内容就是上述周孔之道。于此可见，实利公利与义利之辨不仅并不相悖，而且正是传统儒学以及陆九渊心学关于义利之辨的一个重要内容。更能说明问题的是，陆九渊于白鹿洞书院即兴宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，将人之所喻归因于所习，人之所习又归因于所志，仍然以义利之辨为辨志的中心问题。陆九渊在措辞激烈地批斥了科举之弊以及由此造成的名儒巨公惟官资禄廪是计，却无心于国事民瘼之后，转而开导诸生，于利欲之习当痛惩，并专志于义，以此究心圣学，必有实得，由此而进场屋，必不诡于圣人。陆九渊顺此推导：“由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎。”【1161】这里，明显表现出重视实利实效的观念，所反对的只是汲汲于一己之私利。

故此，陆九渊基于心学所强调的实学实行，反复突出一个“实”字，既有对本心的切实反省发明之意，也丝毫不排除对现实的高度关注。他的许多来往书信经常讨论的一个问题，是时政时事，尤其地方的政教、经济事务，具体到田地之肥瘠、水溉之有无、禾种之是否可种以及米仓、米舟之事，【1162】等等。于此可见，种种攻讦陆学以至整个儒学为空疏无用之学的论说，至少是并不全面了解陆学的真实内涵。

其次，躬身践行，验证、推行实学（心学）。《语录》载：

复斋家兄一日见问云：“吾弟今在何处做工夫？”某答云：“在人情、事势、物理上做些工夫。”复斋应而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能，然吾之所谓做工夫，非此之谓也。【1163】

人情、事势、物理是人人日用常行所共同面对的东西，陆九渊于此做工夫，固然有与他人共通的地方，即了解物价的高低以及事物的美恶真伪，但并非仅此而已，而是别有深意。这个深意就是验证心中之学，将学术落到实处。这样的做法和思想倾向，陆九渊从早年即始终保持着。他说：“吾自幼时，听人议论似好，而其实不如此者，心不肯安，必要求其实而后已。”【1164】对于读书，也是主张辨明物理事势。陆九渊说：“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。”【1165】注重从实际着手，又落于实际，可以说正是陆九渊学术的一个重要方面。故此，陆九渊的平素议论，几乎人人可以听受。时人评价说：“陆丈说话甚平正。”【1166】当然，在陆九渊，于人情物理上做工夫更有着特殊的学理意义，即促发、验明所学。他说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是执事敬。”【1167】这里，陆九渊是借当掌库之职以明“执事敬”，实际同时也是验证、发明所学，此即“所学大进”。这自可归入学以致用的范畴。

更能说明问题的是陆九渊晚年的荆门之政。淳熙十六年诏知荆门军，陆九渊于绍熙二年（1191）九月至荆门，时年五十三岁，次年冬十二月卒于任，实际掌治荆门仅一年零四个月。然而，面临政繁事剧，陆九渊从容处置，取得显著政绩，仅新筑城一项，就仅以预算费用约七分之一的实数便筑成子城并门台楼渠等，使素无城壁而处战争要冲的荆门成为可以攻守之地。又革弊政，兴郡学、贡院等，转移风俗。对此种种，时人给予高度评价，谓：“政教并流，士民化服。”“荆门之政，可以验躬行之效。”【1168】陆九渊所取得的政绩与他的学术有着密切的联系。淳熙十一年甲辰至十三年丙午（1184—1186），陆九渊在敕局，已有了自己的治国主张，他开出“四物汤”即任贤、使能、赏功、罚罪，作为医国的药方。【1169】可谓深中时弊。及至荆门之任，有学者问：“荆门之政何先？”对曰：“必也正人心乎。”【1170】正人心在陆九渊是为政的端要。他说：“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”【1171】以人为政治之本，而心又是人身之本，从观念上说，当是源自《大学》；然而，在陆九渊，强调心之根本性和以“正人心”为治理荆门的施政总纲，实际仍是不离心学，或者说就是心学在实际运用中的一个表现。

总括上述，陆九渊主张实学实行为儒学的固有内容，力斥徒事空言，也坚决反对以儒学空疏不实的看法。照陆九渊的理解，讲学当务求实理，得实理之学即是实学，实学与实行（践履、践行）合为一体，不可割裂。实学实行是儒学的普遍特性，失此特性即失儒学的真实宗旨；实学实行也是陆九渊心学体系的固有内容，离开这一点，便沦为他所批判的“口耳之学”。陆九渊以其全部学术“只是一实”，既可了解为心学就是实学，即是说，本心所含所明之理是实理，本心之发用即是此实理之见诸主体的行为表现；又可了解为陆九渊对传统儒学的发明并非虚构，而是实有所本，实有所得。合言之，实学实行实是陆九渊对于儒学的特别关注之处，也是他的心学体系的得力之处。

当然，陆九渊所谓实行（或践履、践行），从道德认知的角度讲，尤重切己自反，改过迁善，重在德性的培蓄，这也是对义利之辨的贯彻。然而，义利之辨仅仅是为了确立为学根基和人生准则，即是以精神理性还是以感性欲求作为人生社会的指导原则。陆九渊站在儒家立场，明确强调以道德精神理性作为人生社会的指导原则，具体表现为立志，而感性欲求包括私欲和“意见”、“胜心”等都是陆九渊所极力反对和所要排去的。应当看到，义利之辨并不是陆学的全部重心，更不是陆学的唯一目的。相反，理性原则一经确立，则并不妨碍事功，且当见诸事功之效，因为此意义上的事功是超越个人私利私欲之上的公众普遍的实利功效。综合这两个方面，陆九渊触言即指向实学实行，实际上与义利之辨不仅并不矛盾，而且正可相资为用，要在如何辨析贯通而已。故此，陆九渊对包括孟子在内的传统儒家言功言利的论说，特加表彰，并于个人修为、居官为政中表现出并非寻常的业绩，不仅不难理解，而且应当视作他的全部体系的必要组成部分。

需要指出的是，宋明诸儒于事功一节皆不同程度地有所建树，有的甚至建有盖世奇功（如王阳明），陆九渊于此并没有特别过人之处。这里对荆门之政特加申述，并非专在表彰他的个人业绩，而是意在说明他的心学思想的实效表现，以见其实学实行主张之不诬，亦以见儒学之普遍实效于一斑。

第五节　小　结

陆九渊对于儒学的理解，从广义讲，涉及了先秦儒学的全部经典；从狭义讲，可归结于《孟子》一书。或者可以说，前者体现了陆九渊对儒学的全面继承，后者体现了陆九渊对儒学的具体创新。就观念形态讲，陆九渊的儒学思想集中表现为两大观念：宇宙和本心。宇宙观念反映了陆九渊对于“理”的存在方式（时空）和人心（吾心）的思维时空以及二者关系的探究。理的本质含义即是传统儒家的伦理道德观念和原则，照陆九渊的理解，理是充满于整个宇宙即无限时空，吾心因悟宇宙无限遂与宇宙即无限时空相贯通。吾心和理依据宇宙概念达于一致，吾心具有能动思维并居主动地位，能够通过宇宙概念以确立主体的超绝自立和义理觉解，为本心观念开辟道路。然而，离开宇宙概念，吾心无由体悟广大无疆之义，亦无由推扩儒家的伦理道德观念至于最广大最普遍的境域。而且，陆九渊自早年发宇宙之问到后来接引学者，反复提到“宇宙”一词。宇宙观念实为陆九渊心学的一个重要观念，是为本心观念的确立和形成奠立的一个基石。当然，陆九渊从未有过类似的言论，或者在他本人并未完全自觉到宇宙观念之于其心学的重要地位。但由其早年自发的提问和思考，以及前文所述的对于“宇宙”一词的种种称引和论说，得出这一结论并不难。

本心观念确立以前，宇宙观念实为陆九渊思考的中心议题。这一观念实际上合摄了超绝无限和儒家伦理道德观念双重含义，即是说，宇宙是客观性和价值性的统一，是一个完满自足的先验性实体概念。而吾心只是作为认知主体介入这一关系，从而在主观精神境界上达到与宇宙合一，实际是在主观精神上达到思维的时空无限，并推扩儒家的伦理道德观念至于无限的时空之中。可以说，吾心是一个统合性概念，但并不是一个支配性或先验性概念，也就是说，在早期的陆九渊，吾心并没有也不可能取代宇宙观念，而且，吾心观念自身存在缺陷，因其知性的限度导致完满的宇宙实体并不充分呈现于人，而宇宙作为一完满自足的实体却并不因人的知性差异而减损其客观实存性。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，即此之谓。陆九渊于三十四岁揭明本心之说，本心观念是作为一个完满自足的实体概念提出的。从陆九渊的学术思想体系来讲，本心观念和宇宙观念实是处于同一系列的两个根本观念范畴，吾心一语则是陆九渊由宇宙观念过渡到本心观念的一个中介。

照此而认，陆九渊的思想系统似乎带有客观化的倾向。这样说并不过分，而且，这也正符合他以传统儒家学说为一个客观实存系统的看法。但通过吾心的知性觉解，陆九渊提出并终生执守的是本心之说。陆九渊此后可以提或不提宇宙观念，但本心观念却是不可须臾离的，也决不允许对本心观念有任何的非议。陆九渊思想体系的精髓正在于此，而毁誉交加的也在于此。需要指出的是，本心观念具有客观实存和主观自现双重特点，但归于一点，则是主观内存自现。作为千古圣人共有之心，本心似乎是外在化的客体，而陆九渊所坚决反对的正是这种看法或误解，因为这样很容易导致先圣后圣传心之说，而不能始终保持本心主体自立。陆九渊所强调的就是自立本心，发明本心，本心人人固有，即是说传统儒家的仁义礼智等伦理道德观念和价值原则是先验地植根于人心，又是超时空地实存于人心，问题只在于明不明、行不行而已。然而，困难在于，陆九渊个人可以实现这种统一，并完全听由自我本心的决断，对于他人来讲，终不免难于求得明证。这一问题，到了王阳明的“致良知”说那里，似乎仍然存在。

就整体而言，陆九渊的儒学思想还包括方法理论和实学践行思想。所谓方法，陆九渊几乎完全是指向本心观念的，从辨志、剥落、格物到涵养本心，在在都是要削去不符合本心的思虑言行，以维护本心的纯洁和灵明。所谓实学践行，表现为陆九渊十分重视对儒学的践履践行，他以本心之学为实学，宇宙之理为实理，得实理之学即是实学，实学必见诸实行。从他的个人操守和晚年主政看，陆九渊是充分实现了他对儒学的理解和创造的。可以说，实学践行一节是陆九渊心学体系的验证和完成，也是他对儒学思想完整理解的一个组成部分。尽管观念形态的宇宙概念和本心学说是陆九渊儒学思想体系的重心，也是陆九渊心学思想的根本，但陆九渊有关方法问题的论述和对于心学以及儒学的积极践行，不可不视作其儒学思想的题中应有之义。此外，陆九渊对于儒学内部以及儒学与其他学说流派的分歧和差异，也曾提出看法，譬如他以义利之辨判别儒释，据本心学说判别异端，姑不论其是与非是，然足以表明，陆九渊作为一个致力于重整和创新儒学的学者，倾向于维护儒学的纯洁性和正统地位。

第十八章
陈亮与叶适的儒学思想

南宋时期，朱熹、张栻、吕祖谦并称东南三贤，相与讲明学术。朱熹为闽学大宗，张栻为湖南学派主要代表，吕祖谦之学称婺学。三贤之外，浙江尚有陈亮为首的永康之学，叶适为主要代表的永嘉之学，江西则有陆九渊心学。这些学派相互鼓荡，极一时之盛。婺学、永康之学、永嘉之学三派，【1172】大要为重史学，论事功，故后世或并列而论之。清代章学诚提出“浙东之学”、“浙西之学”之说，【1173】受其影响，晚近学者往往以婺学、永康、永嘉归入浙东学派。【1174】然在南宋似不提所谓浙东，往往直言浙江。朱熹曾说：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。”【1175】江西之学指陆象山，浙学或言指陈亮，【1176】然浙学谓之浙江之学亦无不可。本章即据此以浙江儒学概称吕祖谦、陈亮、叶适三派的儒学，而具体研究中主要讨论此三人的儒学思想，暂不及其他。

第一节　吕祖谦

吕祖谦（1137—1181），字伯恭，婺州（今浙江金华）人。学者称东莱先生。隆兴元年（1163）进士及第，又中博学宏词科，先后差任宗学教授、严州教授，历官国史院编修、实录院检讨、秘书省正字等。有宋一代，吕氏家族位至宰辅者四人，可谓少见的显赫望族。【1177】而又世代重学，从吕公著至吕希哲、吕本中，以至吕祖谦，世代相传，有“中原文献之传”的美称。【1178】吕氏家族也重讲学，据说，吕公著“自少讲学，即以治心养性为本”。【1179】吕希哲尝从学焦千之、胡瑗、孙复、王安石诸家，而归宗于二程。吕本中广泛从学于程门后学及元祐名宿如杨时、游酢、尹和靖、刘安世、陈瓘、王苹，继承了吕希哲转益多师，“不主一门，不师一说”的家风。【1180】这种家风也为吕祖谦所继承。吕祖谦从小至长长年随侍父侧，他的父亲吕大器尝为江东、浙东、福建提刑司干官，先后知黄州、吉州，祖谦因而沃闻北宋以来掌故。吕祖谦从幼小起还受到外祖父曾几的教导，曾几与道学之士胡安国、刘安世、王苹等游从颇密，亦尝与胡宏往复论学。十九岁，吕祖谦又从三山林之奇受《论语》，二十四岁从学胡宪、汪应辰。由于秉承了深厚的家学渊源，又广从当世宿儒问学，吕祖谦年轻时便奠定了扎实的学问基础，且声名已著。后来，又与朱熹、张栻交往密切，往来论学，甚受朱张推重。而心学创立者陆九渊则是受到吕祖谦的识拔终成进士，终身对于吕祖谦甚为敬重。吕祖谦又为浙学领袖，薛季宣、陈傅良、陈亮、叶适等都不同程度地受到吕氏的影响，并形成为以史学和事功为核心的浙东学派。

吕祖谦的著述颇为宏富，撰有《左氏博议》二十五卷，《春秋左氏传说》二十卷、《续说》十二卷，《少仪外传》二卷，《古周易》一卷，《增修书说》三十五卷（时澜增修），《吕氏家塾读诗记》三十二卷，另编有《圣宋文海》（亦称《皇朝文鉴》、《宋文鉴》）一百五十卷、《吕氏家塾读书记》、《左氏类编》等，其表奏、书启、记序、墓志、祭文等编为《东莱集》十五卷，书信、答问、家范、杂记等编为《东莱别集》十六卷，另有《东莱外集》六卷。

吕祖谦的学术比较偏重于史学。他所面临的时代课题，从思想上说是继承和发展圣人之学，从社会现实来说是匡正纲纪以图恢复。乾道六年（1170）除太学博士，淳熙四年（1177）转承议郎仍兼国史院编修官，吕祖谦两次轮对，每次各作有两道轮对劄子。乾道六年轮对劄子之一云：

夫不为俗学所汩者，必能求实学；不为腐儒之所眩者，必能用真儒。圣道之兴，指日可俟。……宅心制事，祗畏兢业，顺帝之则，是圣学也。亲贤远佞，陟降废置，好恶不偏，是圣学也。规模审定，图始虑终，不躁不挠，是圣学也。【1181】

由于是面对孝宗陈说，吕祖谦侧重于从关乎帝王治世的现实需要出发来界定“圣学”的具体内容，此即敬畏顺则，好恶不偏，审定规模，以此为“实学”的本质，也是“真儒”的本质。就当时社会现实来说，所谓宅心制事，审定规模，根本的用意就在于“恢复大事”，即恢复赵宋版图。乾道六年的第二劄子便主要是针对这一点进言。淳熙四年的轮对劄子则进一步对“人主一心”关涉天下治乱安危作了陈述，批斥了所谓“独运万机之说”，也就是希望孝宗不要事无巨细，大包大揽，而是“虚心屈己以来天下之善，居尊执要以总万事之成”。【1182】这个意思，与乾道六年所谓实学、真儒之论，是一脉相承的。

从思想上说，吕祖谦所谓圣学、真儒，在宋代的正统代表就是二程理学。他说：“庆历、嘉祐之间，豪杰并出，讲治益精。至于河南程氏、横渠张氏，相与倡明正学，然后三代孔孟之教，始终条理，于是乎可考。”【1183】吕祖谦曾校刻《横渠集》、程颐《易传》等，也曾与朱熹、张栻往复讨论周敦颐、胡宏等理学家的著作，对于北宋以来的道学诸家甚为推重，而尤其倾向于程氏理学。这固然与荥阳公吕希哲曾师事二程，因而理学成为了吕氏家学世代相传的一项重要内容有关，也是吕祖谦早年较广泛地接受了理学背景的教育使然。吕祖谦一生的讲学和著述都是在道学作为正统儒学代表的基础上来进行的。据《年谱》，乾道三年丁亥，吕祖谦葬母于婺州明招山，是年终开始在明招山讲学，撰成《左氏博议》。乾道八年壬辰，丁父忧，在明招山聚诸生讲《尚书》。从乾道四年至乾道六年，吕祖谦多次订立了会讲性质的“规约”，这些规约在思想宗旨上体现了儒学的基本观念，其作用和目的则在于规范诸生的行为，并以此为移风易俗的先导。譬如，《乾道四年九月规约》凡十一条，其精要者为：

凡预此集者以孝悌忠信为本。其不顺于父母，不友于兄弟，不睦于宗族，不诚于朋友，言行相反，文过遂非者不在此位，既预集而或犯，……告于众而共勉之，终不悛者，除其籍。

会讲之容端而肃，群居之容和而庄。

语毋亵，毋谀，毋妄，毋杂。【1184】

这是以儒家的孝悌忠信作为聚会的根本宗旨，具体的行为规范则包括顺于父母，友于兄弟，睦于宗族，诚于朋友，言行一致等儒家伦理原则。违背这些伦理原则和规范者，则无资格进入聚会讲学。如果进入之后而有所违犯，则由同志之士加以规劝和责戒，以至公告全体与会者，共同勉励。如果最终仍不能改正，则开除出聚会。此规约对于参与会讲者的容貌辞气也作了明确规定，此即“端而肃”，“和而庄”，不得出猥亵之言，阿谀之言，虚妄之言，杂碎无益之言。这些也是程氏理学的主敬说的一个方面的表现。

聚会讲学的目的是讲求“经旨”，对此，《乾道五年规约》也提出了具体规范：

凡与此学者，以讲求经旨，明理躬行为本。

肄业当有常，日纪所习于簿，多寡随意。如遇有干辍业，亦书于簿，一岁无过百日，过百日者，同志共摈之。

凡有所疑，专置册记录，同志异时相会，各出所习及所疑，互相商榷。

怠惰苟且，虽漫应课程而全疏略无叙者，同志共摈之。不修士检，乡论不齿者，同志共摈之。

同志迁居，移书相报。【1185】

以上五条，对于诸生相聚讲学的目的和功课法式皆作了明确规定，其中“以讲求经旨，明理躬行为本”一说，可谓二程研讨经籍的不二法门。

注重讲学是道学的一个传统。吕祖谦也受到这个传统的熏染，虽然他讲学偏重史学，但仍有其中心和纲领。上面所述会讲规约，可以看做吕祖谦去俗学，求实学，做真儒的基本行为规范。而贯穿其讲学和著述始终的，则是对于“大纲”的领会和把握。吕祖谦说：

大抵为学，须先识得大纲模样，使志趣常在这里。到做工夫，却随节次做去，渐渐行得一节，又问一节，方能见众理所聚。今学者病多在闲边问人路头，尚不知大率问人，须是就实做工夫处商量方是。【1186】

为学的“大纲模样”便是恒常地持有为学的志趣，而不是如闲人的随意问话。有了恒常的志趣，逐渐做工夫，行得一节，又问一节，这样才能认识和掌握众多的理。可见，吕祖谦所谓为学大纲，是以“见理”为旨归的。吕祖谦还具体说道：“《周》《召》乃《诗》之纲领，《乾》《坤》其《易》之门。”又说：“读书其辞虽多，要处亦少。如《论语》说‘古之学者为己，今之学者为人’，《孟子》说‘明于庶物’，《尚书》‘惟学逊志，务时敏’，此处最要。”【1187】这些说法，可以看做吕祖谦关于为学读书的具体“大纲”，也可以视作对于读书之“理”的具体论说。吕祖谦偏重史学，认为史学也有其大纲，这个大纲便是历史的“统体”。他说：

读史先看统体，合一代纪纲、风俗、消长、治乱观之。如秦之暴虐，汉之宽大，皆其统体也。复须识一君之统体，如文帝之宽，宣帝之严之类。统体盖谓大纲。如一代统体在宽，虽有一两君稍严，不害其为宽。一君统体在严，虽有一两事稍宽，不害其为严。读史自以意会之可也。至于战国三分之时，既有天下之统体，复有一国之统体，观之亦如前例。大要先识天下统体，然后就其中看一国之统体。先识一代统体，然后就其中看一君之统体。二者常相关也。既识统体，须看机括。之所以兴，所以衰，事之所以成，所以败，人之所以邪，所以正，于几微萌芽时察其所以然，是谓机括。【1188】

读史先要把握“统体”，统体即是“大纲”。吕祖谦认为，一代有其统体，一国有其统体，一君也有其统体，对此应当加以识别和把握。在把握统体也即大纲的同时，要认识历史发展的“机括”，也就是国之兴衰、事之成败、人之邪正的几微萌芽时的所以然。吕祖谦的这个读史法，也就是先把握历史发展的大势，再具体辨析其中国运人事几微变化的“所以然”，也即历史发展的具体规律和原因。这也体现出吕祖谦为学特重“大纲”的特点。

在吕祖谦看来，把握大纲，不仅是为学的根本，也是为人的根本。他说：

大凡为人，须识纲目。辞气是纲，言事是目。言事虽正，辞气不和，亦无益。自古乱亡之国，非无敢言之臣，既杀其身，国亦从之。政坐此耳。【1189】

这里所谓纲目，虽以“为人”为说，但所指实是居官言事。辞气是纲，言事是目，也就是指辞气是根本，以“和”为主，事是所言之具体条目，因时因地而有所不同。无论所言何事，皆以温润平和之辞气言之。乱亡之国，敢言之臣未能秉持辞气这个大纲，不仅于事无补，反而招致杀身之祸。吕祖谦所言辞气，就“言事”的方式来说，较重于言语的温润平和，但并非仅仅指言语的形式，而是包含了言语的质地。或者可以说，辞气是一个混沦一团的言语气象，其内在有一个根本的质地。吕祖谦说：

修辞立其诚。凡人须是诚实，若有此实，便发此言。此即是修辞，此便立其诚。

忠信所以进德，忠信是朴实，即是种子。有此种，则德日大。【1190】

《易传·文言》说：“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”吕祖谦的解释是，诚为诚实，有此实便发此言，这即是修辞，即是立其诚；忠信的根本就是朴实，朴实即是德性的种子，有此种子便可以日进其德。上面所谓辞气，从言语方面来说，也就是修辞。修辞实质在于诚，此诚即是实，亦即是朴实。综合而言，吕祖谦所谓为人的大纲，应当是忠信，是诚，这是人的内在的德性种子，言语或言事不过是此内在种子的外现。内在实有忠信，实有诚，辞气自然也就平和温润，言语或言事也就平允。当然，内在实有诚和忠信，是辞气平和的先决条件，而要做到临事时辞气平和，或者还要有克己反躬的工夫。据说，吕祖谦“少时性极偏，后因病中读《论语》，至‘躬自厚而薄责于人’，有省，遂终身无暴怒”。【1191】他还说道：“大凡人之为学，最当于矫揉气质上做工夫。如懦者当强，急者当缓，视其偏而用力焉。”【1192】所谓气质上做工夫，也可以视作达到辞气平和的一种工夫。

综上所述，吕祖谦为了阐扬儒家圣学，接续北宋以来道学的讲学传统，订立了“以孝悌忠信为本”的学规，引导学者讲求实学，做成真儒。于讲学和著述过程中，吕祖谦始终强调“大纲”的重要性，为学为人有其大纲，读书包括读史亦有其大纲。其所谓大纲，虽然由于问题的不同而有着不同的表述，但归结起来，有一点是一致的，就是务求实在，为学即是求实学，读书即是得其纲要，为人即是根植一个朴实种子。

大纲既立，则“明理躬行”、“见众理”、“于几微萌芽时察其所以然”就是值得细致探讨的问题。尽管吕祖谦并没有像朱熹、张栻那样系统地讨论理学的一系列重大问题，也没有对陆九渊的心学表现出特别的认同，但对于“理”的重视，对于程氏理学的认同，则是毋庸置疑的。吕祖谦说：“天下惟有一理。”【1193】“理不外物，物不移理。”【1194】他向学者所特别揭示的书目为“程氏《易传》，范氏《唐鉴》，与夫谢氏《论语》，胡氏《春秋》”，认为这些书是“所当朝夕从事者”。【1195】这个书目基本属于程氏理学系统，仅有范氏（祖禹）《唐鉴》出自司马光的史学系统，然其论断每为二程所称道，故此与理学可谓相辅而行。吕祖谦对于理学的论说虽未有系统，然不乏有见之论。他说：

理之在天下，犹元气之在万物也。一气之春，播于品物，其根其茎，其枝其叶，其华其色，其芬其臭，虽有万而不同，然曷尝有二气哉？理之在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名，名虽至于千万，而理未尝不一也。气无二气，理无二理。然物得气之偏，故其理亦偏；人得气之全，故其理亦全。惟物得其偏，故莸之不能为薰，荼之不能为荠，松之不能为柏，李之不能为桃，各守其一而不能相通者，非物之罪也，气之偏也。至于人，则全受天地之气，全得天地之理。今反守一善而不能相推，是岂非人之罪哉？【1196】

“气无二气，理无二理”，此说在理学内部不会有任何异议。以理、气的结合及其交互变化来说明万物的生成，是二程已发其端并成为理学宇宙论的一个理论模式。这也是吕祖谦解释人物之所以有差异的前提。气和理在万物的形成过程中同时起作用，万物包括人都是一气运行变化所产生的，理也存在于万物之中。人物差异的根源在于，物得气之偏，因而所得之理亦偏；人得气之全，因而所得之理亦全。物所得的理、气皆偏，也就决定了物各不同，诸如李不能为桃，松不能为柏，莸不能为薰，荼不能为荠，这是物的本然，不是物自身的原因所导致的，当然也就不是物的罪过。人所得的理、气皆全，理因为人所际遇的对象不同而体现为不同的伦理原则和行为规范，对亲体现为孝，对君体现为忠，对兄弟体现为友，对朋友体现为义，对宗庙体现为敬，对军旅体现为肃。然而，现实生活中，人却往往并不能兼备和完全实行这些原则和规范，这难道不是人自己所造成的吗？吕祖谦的这个议论，是在理学的主题下提出的见解，其合理性有二点，一是以理、气的偏全解释人物的差异，这带有综合张载气论和二程理论的意思，与朱熹以理气偏全论人物差异亦有某种暗合。二是理在天下，随一事而得一名，具体的名目可以至于千万，但“理未尝不一也”。这近似二程的“理一分殊”之说。同时，吕祖谦的以上论说也存在一些语焉不详之处，如理怎样随着气化进入万物，理在物是否即是性，理、气有无先后或何者更为根本，都没有展开。这或者与吕祖谦不太注重讨论“性”的问题有关。除了个别地方谈到心性关系，如：“心犹帝，性犹天。本然者谓之性，主宰者谓之心。”【1197】此外没有详细的论述，甚至明确要求学者不必急于说“性命”。他说：“后学读书未曾识得目前大略，便要说性命，此极是害事。为学自有等级，先儒至说性命，不知曾下几年工夫方得。”【1198】这种为学取向，也就决定了吕祖谦不太可能对于性做较系统的论述。

吕祖谦还讨论到为学工夫的问题。他说：“善未易明，理未易察。吾侪所当兢兢者。”【1199】所谓兢兢，也就是指为学工夫。而所有为学工夫都是围绕察理明善这个宗旨。吕祖谦较少专门阐论为学工夫，往往因人因事而发。他曾致书内弟曾德宽，讲到如何做一个君子：

所向者正，（本注：凡圣贤、前辈学问操履，我力虽未能为，而心向慕之，是谓所向者正。）所存者实，（本注：如己虽未免有过，而不敢文饰遮藏。又如处亲戚朋友间，不敢不用情之类。）信其所当信，（本注：谓以圣贤语言、前辈教戒为必可信，而以世俗苟且便私之论为不可信。）耻其所当耻，（本注：谓以学问操履不如前辈为耻，而不以官职不如人，服饰资用不如人，巧诈小数不如人为耻。）持身谦逊而不敢虚骄，遇事审细而不敢容易。如此，则虽所到或远或近，要是君子路上人也。【1200】

以内心向慕圣贤及前辈学问操履为所向者正，以处亲戚朋友不敢不用真心实情，不文过饰非为所存者实，以圣贤语言、前辈教戒为所当信，以学问操履不如前辈为所当耻，能够如实这样去做，总归是君子路上人。这里所言皆切近为人，亦未尝不切近为学。对于为学工夫，吕祖谦特别看重主敬：“尝记胡文定有语云‘但持敬字十年自别’，此言殊有味。”【1201】并且，对于主敬有一定的解说：

敬之一字固难形容，古人所谓“心庄则体舒，心肃则容敬”，此两语当深体也。【1202】

敬之一字，乃学者入道之门。敬也者，纯一不杂之谓也。事在此而心在彼，安能体得敬字。《大学》曰“君子无所不用其极”，盖非特一事当然也，凡事皆若是而后可。【1203】

敬是学者入道的门径，其意思是心“纯一不杂”，对事而言，就是保持心的庄重和严肃，做某事便心在某事上。无疑，主敬之说是来自程氏，而所谓“纯一不杂”也是对程氏“主一”说的进一步申说。

吕祖谦还主张持养、察识并进。他说：“持养、察识之功，要当并进。”【1204】对于持养和察识的作用与意义做了具体说明：

持养久之，则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解，而无招咈取怒之患矣。体察之久，则理渐明，理明则讽导详欸，听之者心谕虑移，而无起争见却之患矣。更须参观物理，深察人情，体之以身，揆之以时，则无偏弊之失也。【1205】

持养主要是养气，使得人的身心之气渐渐变得平和，气和则在容貌辞气上表现为温婉宽裕和顺。这样，他人纵使有怒意和怨恨，也能自行化解，不会招来违戾和怨怒。体察主要是明理的工夫，明晰了理，则在劝导解释的时候能让听者心有所谕，疑虑消解，从而避免不必要的争端。同时，对众物之理参互探究，对人情深入察识，切身体会，把握时机，则不会有偏弊之失。

总之，吕祖谦的儒学思想是以阐明儒家圣学，造就真儒为宗旨，强调实地上做工夫，突出为学为人的大纲，为人以孝悌忠信为本，诚实种子即是其大纲，言事则辞气为大纲，为学以“讲求经旨，明理躬行”为本，持守志趣，识见众理是大纲。对于所偏爱的史学，吕祖谦也提出，一代、一国、一君皆有其统体，统体即是大纲。为学为人的大纲虽有分说，然二者实质是相通的，这一点体现在为学工夫上尤为明显。他主张以圣学和前辈的学问操履为心之所向，以圣贤言语和前辈教戒为心之所信，以学问操履不如前辈为心之所耻，及对于主敬的理解，对于持养察识的分疏，无不体现出为学和为人的一致。故此，尽管吕祖谦的学术思想确有杂博的一面，但对于大纲的强调和贯彻，则是始终如一的。对于理气问题，吕祖谦也有所阐论，虽然没有全面展开和深入，但关于理、气偏全的论说，也综合了北宋道学家的主要思想，提出了某种新的见解，这种新见解在某些方面与朱熹可谓相互呼应。

第二节　陈　亮

陈亮（1143—1194），字同甫，初名汝能，二十六岁改名亮，后又曾更名同，号龙川，浙江永康人。生而目有光芒，为人才气超迈，喜谈兵，议论风生，下笔数千言立就。十八九岁时，尝考古人用兵成败之迹，著成《酌古论》，为婺州郡守周葵所赏识，目为“国士”。绍兴三十二年壬午（1162），陈亮二十岁，与吕祖谦同试礼部，祖谦成进士，陈亮落第，客于时为执政的周葵家。周葵待陈亮如上宾，遇有士大夫谘问，每令先与陈亮接谈，由是陈亮声名大噪。陈亮因得以结交一时豪俊，尽其议论。周葵也曾授以《中庸》、《大学》之旨，以为“读此可精性命之说”，【1206】而陈亮亦自谓对于“道德性命之学亦渐开矣”。【1207】陈亮素来自视甚高，自诩“人中之龙，文中之虎”。【1208】朱熹、吕祖谦也对陈亮评价甚高，朱熹说陈亮“志大宇宙，勇迈终古。伯恭之论，无复改评”。【1209】陈亮曾六达朝廷上书，论恢复大计，宋孝宗一度深为震赫。宋光宗即位，又上《鉴成箴》。然而，这些建言却有为当朝诸公所忌讳者，加上陈亮甚至直指宰相无能，因而遭到毁谤，不仅终不见用，而且他本人也曾两次系狱，事下大理，经朋友多方营救方才得脱。而陈亮的刚勇忿激之气不少懈，吕祖谦尝劝之“抑怒涛而为伏槽循岸乃可贵可重耳”，【1210】陈亮则答以“我独卓然而有见焉，其势不得而但已也”。【1211】陈亮虽才气纵横，科举却屡不利。绍熙四年癸丑（1193），陈亮终于在场屋夺魁，被光宗钦点为状元，授建康军判官厅公事，未及到任，于次年二月卒。

陈亮的学说被称为永康之学，其著述由其子陈沆编为《龙川文集》四十卷。另有《外集》四卷。此二集经元明清而颇有散佚，邓广铭先生辑校为《陈亮集》（增订本）三十九卷，中华书局1987年出版。

陈亮年轻时甚喜谈兵，慨然有经略四方之志，所作《酌古论》四卷，纵论汉唐帝王事功，兵家成败。他后来追述说：“余于是时盖年十八九矣，而胸中多事已如此，宜其不易平也。政使得如其志，后将何以继之。”【1212】事实上，这种志趣和愿望在陈亮的一生中都一直保持着。乾道五年己丑（1169），向孝宗上《中兴五论》，献言治国大体，谋敌大略，包括开诚、执要、励臣、正体之道。淳熙五年戊戌（1178），陈亮进呈《上孝宗皇帝第一书》，“陈国家立国之本末，而开今日大有为之大略；论天下形势之消长，而决今日大有为之机。”【1213】数日之后，陈亮又上了第二书、第三书，极言“励志复仇，大有功于社稷”。【1214】此三书引起孝宗高度重视，但由于权臣作梗，陈亮终无缘面陈胸臆。淳熙十五年戊申，陈亮在亲身考察了京口、建业之后，再次向孝宗上书，提出先经理建业，以图恢复。绍熙四年癸丑（1193）廷对，提出礼乐刑政与仁义孝悌二者交修而并用，以统一人心，进而“究兵财出入之数，以求尽治乱安危之变”。【1215】从以上一系列上书及策论来看，陈亮十分关注国家中兴大业，其思想的重心在于谋求现实的功效。因而，对于那种探求心性之学的学问，陈亮不仅不热衷，甚而带有明显的反感。这也同时表现在他的这些上书及策论当中。他说：“今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痺不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎！”“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。今天下之士烂熟委靡，诚可厌恶。”【1216】然而，值得注意的是，陈亮并不是认为心性之学不应当讲，更不是要否定儒学，而是主张将孔孟儒学及宋儒的心性义理之学与恢复中原的现实事功联系起来，以补救“书生之智，知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用”的偏颇。【1217】

对于心性之学，陈亮也曾下过一番工夫，并且直宗二程之学。早在写作《酌古论》的青年时期，周葵授以《中庸》、《大学》，陈亮便对心性之学有所感发。乾道八年壬辰，陈亮追忆数年前所作《中兴五论》，更有如下文字：

一日，读杨龟山《语录》，谓：“人住得然后可以有为。才智之士，非有学力，却住不得。”不觉恍然自失。然犹上此论，无所遇，而杜门之计始决，于是首尾十年矣。虚气之不易平也如此。孟子曰：“诡遇而得禽，虽若丘陵弗为。”自视其几矣。又曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。”岂不为大忧乎！引笔识之，掩卷兀坐者久之。【1218】

《中兴五论》就其笔法和意图而言，与《酌古论》可谓一脉相承，即锐意进取，成就事功。然而，陈亮读了杨时《语录》之后，竟然“不觉恍然自失”。这实质是自觉到自家学力有所不足，不能宁耐，而虚气难以平抑，因而不免有恍然自失之感。又以孟子之说自我检讨，以为侥幸所获虽如丘陵之多亦不肯为，自家庶几近之；而孟子所谓五谷不熟不如荑稗，则令陈亮深感“大忧”。检讨之下，决计杜门读书，这个工夫首尾有十年。陈亮杜门所做的读书工夫，主要就是致力于心性之学的研讨，先后编撰了《伊洛正源书》、《三先生论事录》、《伊洛礼书补亡》、《伊洛遗礼》、《西铭说》、《书伊川先生春秋传后》、《杨龟山中庸解序》、《胡仁仲遗文序》等。从这些书目及篇目，可以知道，陈亮对于程氏之学及北宋以来的道学是专门做了研究的。

《伊洛正源书序》云：

濂溪周先生奋乎百世之下，穷太极之蕴以见圣人之心，盖天民之先觉也。手为《太极图》以授二程先生。前辈以为二程之学，后更光大，而所从来不诬矣。横渠张先生崛起关西，究心于龙德正中之地，深思力行而自得之；视二程为外兄弟之子，而相与讲切，无所不尽。……《西铭》之书，明道以为“某得此意，要非子厚笔力不能成也”。伊川之叙《易》《春秋》，盖其晚岁之立言以垂后者。间常谓其学者张绎曰：“我昔状明道之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”其源流之可考者如此。【1219】

所谓伊洛正源，即是指伊洛之学的正统发源。伊洛之学便是道学的概称，其正源的代表人物为周敦颐、程颢、程颐、张载。陈亮认为，周敦颐于去圣人百世之后，发奋有为，穷探太极之奥蕴，发明圣人之心，是天民之先觉者。周敦颐以《太极图》手授二程。按，此说出自程门侯师圣、朱震一系和尹和靖、祁宽一系。【1220】二程受学之后，学问日益光大。陈亮以为前辈此说不诬。按，所谓前辈，指程氏门人吕希哲，及其孙吕本中等。【1221】二程的道学，其宗旨见诸程颐的叙述，便是《明道先生行状》。而张载为二程表叔，他们之间长期相互讲学，尤其张载《西铭》，二程甚为推重，程颢尤言“某得此意”，却无“子厚笔力”。这些，都在陈亮所谓“源流”之列，其意在推尊道学为正统，是无可怀疑的。

《三先生论事录》辑录了二程兄弟与张载讨论“法度”的文字和议论，其制作原则是“取（伊川）先生兄弟与横渠相与讲明法度者录之篇首，而集其平居议论附之”，【1222】其命意则在于“自警”。《伊洛礼书补亡》是在袁溉（道洁）所藏程颐《伊洛礼书》基础上，“因集其（伊川）遗言中凡参考《礼仪》而是正其可行与不可行者”，【1223】修订而成。《伊洛遗礼》则是辑录所仅存的程颐所定婚与丧祭之礼之一二，而附于《补亡》之后。《西铭说》则开首即录有程颐《与杨时论西铭书》所谓“理一分殊”之说，并强调对《西铭》应当“以身体之”。他还对程颐“理一分殊”说作了进一步发挥：“一物有阙，岂惟不比乎义，而理固不完矣。故理一所以为分殊也，非一理而分则殊也。苟能使吾生之所固有者各当其定分而不乱，是其所以为理一也。”【1224】意思是说，有理便有与之相对应的万物，理一是分殊的内在根据和决定者，并不是说将一理分开来便成了万殊。人能实实在在地做到将生来所固有的理落实在实际生活的各个方面，使得人的行止语默都遵循其“定分而不乱”，也就是遵循各种规范和原则而没有妄乱，这就是理一的体现。陈亮强调的是理一与分殊是内在地密切联系的，而反对把分殊看做对一理的剖分。

陈亮不仅推崇周、张、二程，对于程门弟子及其著述亦颇有留意。在朱熹《语孟精义》已经刊行的情形下，陈亮有意将杨时《中庸解》、胡安国《春秋传》别刊为小本，以与程颐《易传》并行，起到了与朱熹相互呼应的作用。其《杨龟山中庸解序》云：

世所传有伊川先生《易传》，杨龟山《中庸义》，谢上蔡《论语解》，尹和靖《孟子说》，胡文定《春秋传》。谢氏之书，学者知诵习之矣。尹氏之书，简淡不足以入世好。至于是三书，则非习见是经以志乎举选者，盖未之读也。世之儒者，揭《易传》以与学者共之，于是靡然始知所向。然予以谓不由《大学》《论语》及《孟子》《中庸》以达乎《春秋》之用，宜于《易》未有用心之地也。今《语孟精义》既出，而谢氏之书具在。杨氏《中庸》及胡氏《春秋》，世尚多有之，而终病其未广，别刊为小本，以与《易传》并行，观者宜有取焉。【1225】

这里所列举的程颐《易传》、杨时《中庸义》、谢良佐《论语解》、尹焞《孟子说》、胡安国《春秋传》等，都是被理学家奉为经典的著作。陈亮对此也十分的重视，以为谢良佐《论语解》学者皆知诵习，自不待言，尹焞《孟子说》简淡，一般读书人难以耐住性子研读。而程颐《易传》、杨时《中庸义》、胡安国《春秋传》本是十分重要的著作，却并没有受到足够的重视，流布也不太广，以至不是习见此三书且有志于科举者，竟然不曾阅读。有感于此，陈亮遂将此三书刊为小本，以利流布，以便阅读。由此亦可见陈亮对于程氏学派的重视程度，并不亚于同时期的理学家。

程氏及门而下，陈亮所推崇的就是胡宏。他说：

闻之诸公长者，以为五峰实传文定之学。比得其传文观之，见其辨析精微，力扶正道，惓惓斯世，如有隐忧，发愤至于忘食，而出处之义终不苟，可为自尽于仁者矣。其教学者以求仁，终篇之中未尝不致意焉。推其文以与学者共之，因文以达其意，庶几五峰之志未泯也。【1226】

从引文中所谓“辨析精微”、“自尽于仁者”、“教学者求仁”来看，陈亮所读胡宏“传文”当是包括了《知言》和《五峰集》。陈亮对于胡宏传胡安国之学颇为激赏，以为力扶正道，惓惓斯世，以至发愤忘食，可谓自尽于仁者，同时始终着力于教学者“求仁”。陈亮表示，通过与学者共同研读和推求胡宏之文，以明达胡宏的思想意蕴，或可继承和阐扬胡宏的志向和意趣。显然，胡宏之学也是陈亮所推崇的正道。

根据上述，在周葵授受《大学》、《中庸》之后，尤其读了杨时《语录》之后，陈亮对于以周、张、二程为发源，以程氏学派为中心的心性之学确有较多的探究。这种探究不仅仅体现在对于道学源流的考察，对于程氏学派的追索，也直接体现在陈亮本人的思想及其发展历程中。三十岁时，陈亮曾有一个自述：

亮两年来，方悟孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”。仁于我何常之有，朝可夷而暮可跖也；不仁于我亦何常之有，朝可跖而暮可夷也。“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”，非圣人姑为是训。“无若丹朱傲，无若受之酗于酒”，亦非独忧治世而危明主。人心无常，果如是也。曾子曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，今而后吾知免夫，小子！”子张曰：“君子曰终，小人曰死，吾今日其庶几乎！”古之贤者，其自危盖如此，此所以不愧屋漏而心广体胖也。世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道？泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉！故格物致知之学，圣人所以惓惓于天下后世，言之而无隐者也。

夫道之在天下，何物非道。千途万辙，因事作则。苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知“夫子之道，忠恕而已”非设辞也。亮少不自力，放其心而不知求；行年三十，始知此事。【1227】

从时间上说，以上所述应当是乾道八年的情形，也就是陈亮读杨时《语录》而“不觉恍然自失”之时。陈亮对于孟子所谓“人之异于禽兽者几希”感触颇深，【1228】引发出对于仁与不仁的思考，其要诀便是克念的工夫，这个工夫也就是曾子所谓战战兢兢、临渊履冰的工夫。陈亮对此工夫的独到之见便是“潜心玩省，于所已发处体认”。如能实有体认，则不仅能了解孔子所谓忠恕之道，而且扩充开来，可以体认到道在天下，无物非道。总之，上引文字涉及两方面的问题，一是道物关系，二是心念工夫。

关于道物关系，陈亮的基本看法是道在天下，无物非道，本末一致。他说：

夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也。

惟理之徇，惟是之从，以求尽天下贤者之心，遂一世人物之生，其功非不大，而不假于外求，天下固无道外之事也。【1229】

道之在天下，无本末，无内外。【1230】

这即是说，道并不超脱于事物，而是存在于事物之中。因而当政者只要遵循理，充分听取和采纳贤者的意见，让生民顺遂长养，这样的事功是很大的，不必向外寻求所谓道，而是无道外之事，事为道显，道在事中。所谓道无本末无内外，也就是强调道与物，道与事一贯，本末一贯，内外一体。这与程颢所谓“道之外无物，物之外无道”，【1231】程颐所谓“不可分本末为两段事”，【1232】确有某种内在的关联性。陈亮所谓道，也就是尧舜孔孟之道。他说：

夫子之道即尧舜之道，尧舜之道即天地之道。天地以健顺育万物，故生生化化而不穷；尧舜以孝悌导万民，故日用饮食而不知；夫子以天地尧舜之道诏天下，故天下以仁义孝悌为常行，虽九夷之陋，南子之邪，阳货之奸，或接夫子之德容，或闻夫子之德音，而犹能变迁，况生乎其邦而浃洽乎圣人之德化邪！【1233】

所谓孔子之道即是尧舜之道，尧舜之道即是天地之道，也就是以尧舜孔子之道与天地之道为一。二者的作用各有所侧重，但其实质是一致的，都是天地之间的不二之道，都有长养化育的功用。相对来讲，天地之道的作用体现在以健顺之德化育万物，因其有健顺之德，故能生化不穷。尧舜孔子之道的作用体现在以孝悌之义训导万民，因其有孝悌之本，故能使万民自化于日用饮食之中而不自知。孔子以天地尧舜之道诏布天下，让天下万民受仁义孝悌之教，以仁义孝悌为个人行为的伦常。于是，虽陋夷奸邪之人，一经获睹孔子的德容，获听孔子的德音，体现在行为上，犹能有所改易迁移，何况生于鲁国而深受圣人之德浸润的人呢。以尧舜孔子之道即是天地之道，先秦儒学已有此论，宋儒继承并发扬了此种思想，陈亮也是承继了儒学的正统之论，而作如此的论说。

既然儒家的圣人之道即是天地之道，而圣人之道的主要作用在于教化和治理万民，那么所谓治道当然也就是圣人之道的一个方面，或者说是圣人之道的一种运用。陈亮不仅阐述了“治道”，并且将治道的本原归结为人心。他说；

大抵治道有本原，不得其本而泛然求之于其末，则胸中扰扰，日见其多事矣。抑不思治原于一心，心既扰扰，则以刑罚，说者或以刑罚为务；以征伐，说者或以征伐为务；以聚敛进者，或以聚敛为务；否则心主乎嗜欲，主乎便佞，又否则主乎广宫室，广台榭，而天下不胜其扰矣。

心者治之原，其原一正则施之于治，循理而行，自与前人默契而无间。有如本原之地，已非其正，则措之政事之间，必有背理伤道而不自知者。……夫心者治之根也，治者心之形也。其心然，其治必然。【1234】

陈亮认为，治道有其本原，如果没有抓住本原，只是着眼于具体事务，那么心中必然纷乱交错，事情日见杂多。心中纷乱，则陷于刑罚、征伐、聚敛之类的事务之末而不能自拔，等而下之者甚至醉心于欲望的满足，沉迷于苟简奸猾，热衷于宫室台榭之富美，从而导致天下纷扰不宁。要将天下治理好，就要掌握治理天下的“本原”，这个本原即是心。心是政治的根本，政治是心的外现。其心正确，体现在政治上必然正确。作为政治根本的人心，只有心端正才能在具体政治措施上做到遵循理而行。如果心不正，则表现在具体的政事上，违背了理，败坏了道，也还不能自知。可见，陈亮十分重视心的作用，把心看做政治政事的根本。因而陈亮认为“正心”是很有必要的。他说：

一人之心，万化之原也。本原不正，其如正天下何？是故人主不可不先正其心也。此心既正，纯矣而固，一矣而无二三，培事物之根，濬至理之源，择善而固执之，不以他道杂之，虽非常可喜之说欲乘间而进，吾无庸受焉，则终始惟一，无间杂之病，施之治道，岂不粹然而明，浑然而全欤。【1235】

心为万化之原，也即是为治之原。因此，作为最高统治者的人主就不可不先正其心，心正则纯一，纯则稳固不摇荡，一则无二三。心正也就能培蓄政事的根本，发掘至理的本原，择善而固执之，其他的道术，纵使有“非常可喜之说”者企图乘间隙而逢迎钻进，也都不能发生任何实际的作用。因为已正之心是始终纯一不杂的，其中蕴含充盈的是至理，是至善。此心施于治道，也就粹然而光明，浑然而全备。

由上可知，陈亮在治道的问题上，把心看做治道的根本，很强调“正心”的重要性。因而，如何正心当然也就是同样重要的问题。陈亮说：

盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也。夫喜怒哀乐爱恶，所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正则为道，失其正则为欲。……一息不操则其心放矣。放而不知求，则惟圣罔念之势也。夫道岂有他物哉，喜怒哀乐爱恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜怒哀乐爱恶之端而已。不敢以一息而不用吾力，不尽吾心，则勉强之实。贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养，则大有功之验也。【1236】

这里讲到，道心、人心二者出此则入彼。这实质是以心为一，而有道心、人心两面，不是道心，便是人心，二者出入无定，且二者之间不存在任何的哪怕微小的他物，也没有任何的调和，此即所谓“间不容发”。故此，对于心的操持不可以有一息之缓怠。照陈亮的意思，喜怒哀乐爱恶六者得其正就是道，亦即道心，失其正就是欲，亦即人心。如果有一息不操持，则此心放失，放而不知求，也就流入罔念作狂，亦即转为以欲为主的人心。所谓道，也就是喜怒哀乐爱恶得其正，而行道则是审察喜怒哀乐爱恶的发动之端。因此，无一息不操持此心，无一息不努力保持喜怒哀乐爱恶之正，便是勉强于道，也即勉强于道心，而令贤者在位，能者在职，使得万民安乐，万物长养，也就是此道，亦即此道心的大有功的效验。道心、人心问题，自二程首为阐论之后，成为理学家常常讨论的一个问题。上面的引文表明，陈亮所强调的道或治道，实质就是以喜怒哀乐爱恶之正为根本内涵的道心，而对心加以操持，从而使得人的喜怒哀乐爱恶无一息不得其正，也就是“正心”的根本方法。根据这样的思想，陈亮在《戊申再上孝宗皇帝书》中便进一步提出：“夫喜怒哀乐爱恶，人主之所以鼓动天下而用之之具也。”【1237】既然喜怒哀乐爱恶得其正即是道，也即是道心，那么在治国的具体实践当中，发挥治道、道心的作用也就是人主的首务。陈亮希望孝宗持喜怒哀乐爱恶之正，明示天下以喜怒，让天下人都知道恢复之“机会之可乘”及“仇敌之不可安”，以此鼓动天下，运用天下之智力，力图恢复，成就事功。

综合上述，陈亮对于心性之学的探究，表明他基本认同北宋以来道学尤其程氏之学的基本义理框架，而其重心则在于治道，在于为人主提供驾驭天下，成就事功的正心之道，其目的是取得恢复宋代版图这样的大效用。因而陈亮对于潜心于心性之学的系统建构并不很感兴趣，这也是他的诸多表述相对于朱熹、张栻而言，显得并不充分并不系统的主要原因。陈亮并不把心性之学看做需要长期专门静心研讨的学问，而是把心性之学视作成就事功的一个方法和手段。当然，陈亮也反对那种为了所谓事功而放弃甚至对抗天理的做法。他说：“自古人君以人力胜天理者，莫甚于秦始皇。”“天理所在，一毫不差，其可以人力胜哉？”【1238】认为天理终究是不可以人力对抗的。或者可以说，陈亮既高度重视程氏理学，也十分强调事功，他的意图是将二者合而一之。他说：“古者帝王，其于治心修性之学，盖深讲而详究之，故其措诸治者醇白无疵，则其于德无愧矣。”【1239】然二者较其轻重，毋宁说事功仍为首务，尽管他也明确肯定心性和天理。明乎此，也就不难理解陈亮何以会主张王霸并用。他说：“儒者专言王道，而趋事功者必曰霸王之杂。”“王霸之杂，事功之会，有可以裨王道之阙而出乎富强之外者。”【1240】陈亮这样的思想，大约在淳熙五年戊戌，最迟在淳熙十年癸卯之前，已经形成，且持守不变。

基于以上的思想，陈亮与朱熹之间围绕王霸义利问题发生冲突和争论，也就不奇怪了。从淳熙九年壬寅至十三年丙午，二人频繁书信往来，其中淳熙十一年、十二年是辩论最为激烈的两年。所辩论的问题，涉及关于道，关于王霸义利，关于成人之道等，【1241】也有学者把二人的争论归结为功利主义的事功伦理学同个人德性与动机伦理学的冲突与争论。【1242】王霸义利之辨，孟子已作明确界定，认为王道所行为义，霸道所行为利。宋儒继承了孟子的基本思想，也特别强调王霸义利之分，进而主张三代以上天理流行，三代以下人欲横流，程朱皆持此见。陈亮不同意这种看法，认为三代以下也有其道理，汉唐并非全无义理，而是王霸杂用。陈亮的根本主张在于：“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。”【1243】朱熹的根本主张则是：“盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也。”【1244】朱熹还希望陈亮绌去王霸并用、义利双行之说，做一个“醇儒”。陈亮则并不以所谓醇儒为然，而是奉行“成人之道”，以为所谓醇儒也只是一个门户。陈亮与朱熹的论辩，或者可谓现实功利主义与理想道德主义的对立，陈亮的意图在于为解决现实的社会和民族危机建立“适用”的理论学说，朱熹的目的在于为百世确立人道理想。朱熹当然也十分关注现实，但不同意将目光拘限于现实，而是始终高扬道德理想，为历史谋求合于洁净之理的理想进程。陈亮的功利主义和适用主义与他平素的思想和主张是一脉相承的，与朱熹的学说势难调和，却也通过与朱熹的辩论使得他的心性之学与功利之论相调和的论调得到了进一步的扩张。

第三节　叶　适

叶适（1150—1223），字正则，浙江永嘉（今浙江温州）人。晚居永嘉水心村讲学，学者称为水心先生。淳熙五年（1178）进士，授平江节度推官。叶适历宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，先后出任武昌节度判官、太学正、太常博士兼实录院检讨、知蕲州、知泉州、知建康府兼沿江制置使等职。叶适的主要活动时期处于南宋中期，其时战和之议不一，叶适的立场是坚决抗金，反对和议。他于淳熙年间上书孝宗，提出国家的“一大事”，就是“二陵之仇未报，故疆之半未复”，【1245】主张朝廷的大政以此一大事为指针。至开禧（1205—1207）初，韩侂胄大举用兵以图建功，叶适根据当时的形势，提出“备成而后动，守定而后战”，【1246】认为应当先行实德，修实政，变弱为强。其用意是反对无准备的盲动。韩侂胄旋即大败，朝野震动，叶适受命安集两淮，时局方见平缓。叶适论政，每从实事入手，大小无遗，对于纪纲法度、君德治势、财计民事、兵权战策、制举官法、茶盐和买等皆有系统论说。以事功论而言，叶适的论说可谓与薛季宣所开创的“其学主礼乐制度”【1247】的永嘉事功之学一脉相承，而在广度和深度上都已然超出了薛季宣的论说范围。

学术上，叶适纵论古今，对前人多有批评，即使是儒家素所推重的曾子、子思也在批评之列，对于道学也有所批评。这当然体现了叶适的学术批判精神，【1248】同时也与他基于解决民族危机而提出的功利之说有一定的关联，即优先考虑事功而不是坐谈心性。但从儒学系统来看，叶适也提出了一系列较具体的思想看法。叶适的主要著作有《水心文集》二十九卷，《水心别集》十六卷，《习学记言》五十卷。

对于儒学的源头及其发展，叶适从儒家学统的角度作有叙述。他说：

道始于帝尧，“钦明文思安安”，“允恭克让”。“命羲和，历象日月星辰，敬授人时。”尧敬天至矣。历而象之，使人事与天行不差。若夫以术下神，而欲穷天道之所难知，则不许也。

次舜，“濬哲文明，温恭允塞。”“在璇玑玉衡，以齐七政。”其微言曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”人心至可见，执中至易知，至易行，不言性命。子思赞舜，始有大知、执两端、用中之论。孟子尤多，皆推称所及，非本文也。

次禹，“后克艰厥后，臣克艰厥臣。”“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”《洪范》者，武王问以天，箕子亦对以天，故曰“不畀鲧《洪范》九畴”，“乃锡禹《洪范》九畴”。明水有逆顺也。

次皋陶，训人德以补天德，观天道以开人治，能教天下之多材，自皋陶始。禹以才难得、人难知为忧，皋陶言“亦行有九德，亦言其人有德”，卿大夫诸侯皆有可任，“翕受敷施，九德咸事。”以人代天，典礼赏罚，本诸天意，禹相与共行之，夏、商、周一遵之。

次汤，“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”，其言性盖如此。

次伊尹，言：“德惟一。”又曰：“终始惟一。”又曰：“善无常主，协于克一。”伊尹自言：“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心，受天明命。”故以伊尹次之。

呜呼！尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹于道德性命，天人之交，君臣民庶均有之矣。

次文王，“肆戎疾不殄，烈假不遐。不闻亦式，不谏亦入。雝雝在宫，肃肃在庙。不显亦临，无射亦保。无然畔援，无然歆羡。诞先登于岸，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”文王备道尽理如此。岂特文王为然哉！固所以成天下之材，而使皆有以充乎性、全乎命也。

次周公，治教并行，礼刑兼举，百官众有司虽名物卑琐，而道德义理皆具。自尧、舜以来，圣贤继作，措于事物，其赅括演畅，皆不得如周公。不惟周公，而召公与焉，遂成一代之治，道统历然如贯联不可违越。

次孔子，周道既坏，上世所存皆放失。诸子辩士，人各为家。孔子蒐补遗文坠典，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》有述无作，惟《易》著《彖》、《象》。然后唐、虞、三代之道赖以有传。

孔子殁，或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。

孟子亟称尧、舜、禹、汤、伊尹、文王、周公，所愿则孔子，圣贤统纪，既得之矣。养气知言，外明内实，文献礼乐，各审所从矣。夫谓之传者，岂必曰授之亲而受之的哉！世以孟子传孔子，殆或庶几，然开德广，语治骤，处己过，涉世疏。学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。自是而往，争言千载绝学矣。【1249】

以上是叶适所谓“讲学大旨”，其实质是讲道统，可谓寓道统于学统。道始于尧。尧最敬重的是天，根据日月星辰亦即天象的变化而授人以时，使得人事与天行一致。这即是说，尧所创立的道固然与对于天象的观察有关，但落脚点则在于人事，而不是一味地就天言天，也不是着力于探究所谓天道。舜也是重现实的政事，而“不言性命”。在叶适看来，所谓人心道心，惟精惟一之说，表示的是人心至显可见，而“执中”是最易知，最易行的，这其中并无“性命”的意思。禹得天所赐《洪范》九畴以治水，也是重于人事。皋陶训示人德以补天德，观于天道以开人治，教养天下的众多人材，这即是“以人代天”。同时，治国的“典礼赏罚”则是本之于“天意”。叶适认为，一方面以人德补天德，即是“以人代天”；另一方面“本诸天意”以制作“典礼赏罚”，这是皋陶和大禹共同遵循的道，也是夏商周一致遵循的道。汤言性，也只说到上帝降衷于下民，“若有恒性”，意谓此性源于天。伊尹与汤“咸有一德”，故能敬奉上天，而受天明命。叶适总结说，尧、舜、禹、皋陶以至汤、伊尹，前后相承，对于道德性命、天人之交、君臣民庶有着共同的关切，其所谓道主要体现为这三个方面。其后文王、周公也是顺承尧、舜以来天人之交的原则，各尽其道，如文王“备道尽理”，作成天下之材，使之有以扩充、保全性命。周公则治教并行，礼刑并举，百官有司即使是卑琐的名物，其中都具有道德义理。周公可谓将道德义理“措于事物”的典范，他与召公一道成就了西周一代之治，而其中贯穿了尧、舜以来绵延相传的“道统”。到了孔子的时代，周道已坏，而上世的道德性命之义也已放失，于是孔子集成《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，撰著《彖》、《象》，使得唐、虞、三代之道通过这些文献得以失而复存，得以传承。至于所谓孔子传曾子，曾子传子思之说，叶适认为“必有谬误”。他说：“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可为至。”【1250】又说：“以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，则不可也。”【1251】这实质是否定曾子在儒家道统、学统中的地位。至于孟子，叶适认为，孟子亟称尧、舜、禹、汤、伊尹、文王、周公，其所愿则是学孔子，可谓得圣贤统纪。孟子对于养气知言，外明内实，文献礼乐，区处详审，可谓得孔子之传。然而，孟子亦有过当处，此即“开德广，语治骤，处己过，涉世疏”。“开德广”指孟子言性言命，言仁言天；“语治骤”指不分大小强弱，言行王道无不如同高屋建瓴，以为汤、文王皆是如此；“处己过”指孟子自比于庶人，自谓“庶人不见诸侯”，【1252】实则并非庶人；“涉世疏”指惮烦。由于孟子已是有得有失，孟子而后，学者往往追逐新奇，忽视本统，导致道不完备，而追随孟子之迹。因而千年以来，对于所谓“绝学”争议不息。

据上述，叶适所谓道统有两点可为注意，一是就儒家的圣贤相传之道来说，此道具有“人事与天行不差”，“以人代天”的特点，其意蕴在于道德义理与治教名物相统一，也就是自古圣贤不曾离人事而言天道，离治教而言性命；二是对于尧、舜以至孔孟的列述，与韩愈及宋儒的论说大体上相吻合，其特别之处在于否定孔子传曾子，曾子传子思，对于孟子以后少有肯定。无疑，北宋以来的道学也同样不为叶适所看重。

叶适对于道学，既有客观的叙说，也有一定的批评。他说：

道学之名，起于近世儒者，其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。【1253】

这里所谓“道学之名”，是指北宋周、张、二程所开创的新儒学。叶适批评道学有一种唯我可以致道的高自标榜，认为其中根本处如果有差，则其末流当成大弊。叶适此说是针对吴明辅所谓“道学名实真伪之说”而发，是一个大概的论说，对于道学的具体人物并没有论析，故而很难据以判断其对于道学具体情形的论断。事实上，叶适对于道学也曾有较客观的叙述：

昔周张二程考古圣贤微义，达于人心，以求学术之要。世以其非笺传旧本，有信有不信，百年之间，更盛衰者再三焉。乾道五六年始复大振，讲说者被闽浙，蔽江湖，士争出山谷，弃家巷，赁馆贷食，庶几闻之。【1254】

这个叙述较客观地反映了道学一百余年间的大致情形，而所谓乾道五六年始复大振，则是指朱熹、吕祖谦、张栻相互讲论，广接学者，导致道学兴盛的景象。尤可注意的，是林栗以“道学”之名攻击朱熹的时候，叶适挺身辩护，公开指出林栗所列“罪状”无一属实，而以朱熹聚徒讲学正是“为人材计，为国家计也”。【1255】叶适本人也在学理上有着道学的背景，程门袁溉传薛季宣，薛季宣传陈傅良，叶适与薛、陈二氏过从甚密。郑伯英私淑程门周行己，叶适亦尝师从郑氏。不过，自薛季宣始，永嘉之学即转向事功一面，至叶适更形渐远，反对离事言道。因而对于道学有所批评，也就并不奇怪。叶适对于程氏的主敬说，曾有所批评。在《敬亭后记》中，叶适讲到，程氏教学者必以敬为始，叶适则提出：“学有本始，如物始生，无不懋长焉，不可强立也。”“复礼者，学之始也。”“敬者，德之成也。”【1256】所谓“强立”，意在讥刺程氏以敬为学之始。对于周敦颐、张载，叶适也曾论及：

后世学者，幸六经之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用而无疑矣。奈何反为太极无极，动静男女，清虚一大，转相夸授，自贻蔽蒙。【1257】

所谓“太极无极”，“动静男女”，是针对周敦颐的《太极图说》；所谓“清虚一大”，是针对张载的《正蒙》。叶适的意思是，周、张之说使得已经明了的六经反而变得模糊不清，而学者也受到蒙蔽。总之，叶适之所以对于道学有所批评，是与他对于学统和道统的看法分不开的。叶适既然对于孟子有所批评，而孟子之后甚少肯定，则批评道学也就不足为奇。叶适批评孟子及道学，也是他本人试图接过道统的一种表现。这一点，从他的思想也可以得到体现。

从上面关于道统的叙述可以看出，叶适的思想主张是道德义理与治教人事相结合，道德义理通过事功得以体现出来，反对脱离事功以言义理。他说：

仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。【1258】

在道义与功利的关系问题上，叶适主张二者兼顾，古人以利与人而不自居其功，故而道义光明，也就是说利的实现即是道义的体现。而董仲舒之论，却是疏阔不切实用。叶适甚而明确提出仁义礼乐无分子三代以上与三代以下，他说：

言仁义礼乐必归于唐、虞、三代，儒者之功也；言仁义礼乐至唐、虞、三代而止，儒者之过也。仁义礼乐，三才之理也，非一人之所能自为；三才未尝绝于天下，则仁义礼乐何尝一日不行于天下。古之圣人由之而知，后之君由之而不知。知之者以其所知与天下共由之，而不知之者亦以其所不知与天下共由之，是则有差矣，然而仁义礼乐未尝亡也。儒者之述道，至秦汉以下则阙焉，其意以为唐、虞、三代之圣人能自为之欤？

举三代而不遗两汉，道上古而不忽方来，仁义礼乐绳绳乎其在天下也。【1259】

叶适认为，儒者对于仁义礼乐的探究有功有过，其功在于论仁义礼乐必溯源于唐、虞、三代，其过在于论仁义礼乐至唐、虞、三代而止，即三代以下仁义礼乐不存。叶适提出一个观念，即仁义礼乐是“三才之理”，三才贯通古今，仁义礼乐当然也就流行于天下古今。故此，叶适主张“举三代而不遗两汉，道上古而不忽方来”，也就是仁义礼乐无时不有，三代两汉、往古来今都有仁义礼乐在其中。

对于“道”的历史存在和作用，叶适也是主张无分子三代与汉唐。他说：

道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉！

故夫昔以不知道为患，而今以能明道为忧也。夫上有治，下有教，而道行于天地万物之中，使无以异于汉、唐、三代之世，然后可以无憾。【1260】

如前所述，道始于尧、舜、三代，道是一个总名，分开来讲有不同的所指，从政治来讲道就是皇极，从教化来讲道就是大学，从运行于天下来讲道就是中庸。道分散在万事万物之中，但又无不合于治、教、行这样三个方面。对于道的认识，可以根据其名来考核其实，也可以通过事物来了解道的含义。三代而后，也可以通过治、教和道行于天下三个方面来达到唐、虞、三代这样的理想社会。对于道的含义，叶适也从哲学的角度作了论述：

道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！

然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两之所能依而非两之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。【1261】

道根源于一，道也只是一个，道又是不可见的，通过相互对待、对立的两面的交互作用和变化表现出来。所谓两，是指阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲等，包括了自然现象和社会现象的两面。万事万物无不有两面，两面的交替变化便体现了道的运动和作用。中庸是一种至高至善的准则，物的两面以中庸为依据而达到交替变化中的平衡，道则以中庸为极致。不过，叶适对于一物之两如何运动变化似并没有详细阐述，即使是对于《易·系辞》“一阴一阳之谓道”也并没有展开阐释。他说：“一阴一阳，氤氲而眇微，至难明也。”“道者，阳而不阴之谓也。一阴一阳，非所以谓道也。”【1262】所谓一阴一阳氤氲而眇微，说的是阴阳的微妙变化，其间的微妙之处确实“难明”。这个说法是有道理的。所谓一阴一阳“非所以谓道”，也就是指阴阳本身及其变化不即是道。此说也无问题。可是，叶适所谓“道者，阳而不阴之谓也”，确乎难以索解。可以说，叶适对于道如何“成于两”的问题并没有作深入系统的阐述，而这个问题正是宋儒所较为普遍关注的问题。

除了提出“道原于一而成于两”以外，叶适还对道与物的关系作有论析。他说：

古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉。物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知道者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。【1263】

这即是说，有物即有道，物在道在。物有固定的处所，道则没有固定的处所，因而道可以兼该万物，物则有限定性。如果固执于物，则不能达到对道的了解和把握。道虽然广大，具备众理，统摄万事，但道要发挥作用，则终究需要落实在物上，也只有这样才能使物不至于流散。圣贤经世之业，也就表现在能够很好地处理道与物的关系，以道兼该万物。由于叶适把道和物看做同时存在，并不认为道可以先于物而存在，因而对于《老子》所谓先天地生的道持反对态度，认为“未有于天地之先而言道者”。【1264】总之，叶适关于道的看法，以道不离物、物在道在为主，这也与他关于道统的看法是高度一致的。

总括上述，叶适作为永嘉事功之学的重要代表之一，基于对现实问题和民族存亡的严重关切，广泛地探讨了各种现实的和学术的问题，他的一系列主张和看法在当时是有积极意义的。就其儒学思想而言，叶适对于儒学的学统和道统作出了较为系统的检讨，他的主要看法是儒家道统从来就是与现实的政教、礼乐、人事密切相关的，没有先于物、离开物而独立存在的道。儒家素来所讲的道德性命，也是“未有超然遗物而独立者也”。【1265】正是基于这样的思想，叶适对于孟子以后以至道学都有所批评，以为孟子以后的儒学难免有离物言道的病痛。与永嘉之学的前辈如薛季宣、陈傅良相较，叶适的儒学思想表现出对于儒学道统历史、儒学道德性命及其与现实社会关系的密切关注和系统阐述，从理论上深化了事功之学。故而全祖望评论说：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。”【1266】所谓“一洗之”，当主要指思想的系统化而言，也就是不仅仅关注礼乐制度，而是深入到道统及道、物关系的论说。同时，叶适所论的问题也超出了其前辈所论的范围。所有这些，在当时的历史条件下，都是有积极意义的。

注　释

【1】　余英时教授在《朱熹的历史世界》中虽对此提出了一定程度的质疑，但也未能从根本上动摇“这一疏远的背景”的“重要性与有效性”。参见《朱熹的历史世界》，北京：三联书店，2004年，第64—65页。

【2】　孙复：《上孔给事书》，《孙明复小集》，影印文渊阁《四库全书》本。

【3】　参见陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年，第33—40页。在排斥释老、贬抑浮文上，石介是最为激烈的。他为此专门撰写《怪说》一文，以佛、老和倡导西昆体的杨亿为“三怪”，参见《徂徕集》卷五。

【4】　黄百家曾转引黄震《日抄》对三先生的评价：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”《宋元学案·泰山学案》，中华书局，1986年，第73页。

【5】　欧阳修：《文忠集》卷二五，《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第389页。

【6】　侯外庐等编：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，第27页。

【7】　《四库全书总目》，中华书局，1965年，第215页。

【8】　对于《周易口义》一书，《四库全书总目》指出：“是书在宋时固以义理说易之宗也。”

【9】　《四库全书总目·易数勾隐图》。

【10】　如刘牧《易数勾隐图》云：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。然则三才之道，上中下之位。三才之用，舍五行则斯须无以济矣。至于人之生也，外济五行之利，内具五行之性。五行者，木火土金水也。木性仁，火性礼，土性信，金性义，水性智。是故圆首方足，最灵于天地之间者，蕴是性也。人虽至愚，其于外也日知，由五行之用其于内也。或蒙其性而不循五常之教者，可不哀哉？”（卷上，影印文渊阁《四库全书》本）此种以五行之性推阐人性，进而强调五常之教的思理，与北宋儒学的义理精神实相贯通。

【11】　《宋元学案·安定学案》，中华书局，1986年，第24页。

【12】　《四库全书总目·周易口义》云：“考《伊川年谱》称：‘皇祐中游太学。海陵胡翼之先生方主教导，得先生所试，大惊。即延见，处以学职。’意其时必从而受业焉。世知其从事濂溪，不知其讲《易》多本于翼之也。”

【13】　参见漆侠：《宋学的发展和演变》，河北人民出版社，2002年，第242页。

【14】　《四库全书总目》，第5页。

【15】　程颐：《伊川易传》卷二，影印文渊阁《四库全书》本。

【16】　《伊川易传》卷二。

【17】　《周易口义》卷二，影印文渊阁《四库全书》本。

【18】　《伊川易传》卷一。

【19】　晁公武曰：“程正叔解，颇与翼之相类。”《宋元学案》，第29页。

【20】　《周易口义》卷十二。

【21】　胡瑗曾于景祐三年和皇祐二年两度参与钟律的校订和制作，并著有《皇祐新乐图记》。参见漆侠：《宋学的发展和演变》，第239—241页。

【22】　《周易口义》卷一。

【23】　《周易口义》卷一。

【24】　《周易口义》卷一

【25】　如王弼《周易注》卷一云：“夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。”就是以此来解释这个字的。

【26】　近来颇有学者欲超越传统的道统观，重塑北宋儒学的谱系。虽然在很多局部的问题上提出了一些深刻新颖的见解，但总体看，多有牵合勉强之弊。参见余英时：《朱熹的历史世界》；漆侠：《宋学的发展和演变》。

【27】　据欧阳修《孙明复先生墓志铭》云：“孔给事道辅，为人刚直严重，不妄与人。闻先生之风，就见之。介执杖屦侍左右。先生坐则立，升降拜则扶之。及其往谢也亦然。鲁人既素高此两人，由是始识师弟子之礼。莫不叹嗟嗟之。”（《欧阳修全集》，第45页。）此种典范的作用，对于当时师道的重建产生了极大的影响。

【28】　《宋史·孙复传》，中华书局，1985年，第12833页。

【29】　孙复：《信道堂记》，《孙明复小集》。

【30】　在《答张洞书》中，孙复曾将董仲舒列为汉唐之间能“终始仁义，不叛不杂”的贤者之一。然而在《信道堂记》和《上孔给事书》中，却又将其排除在“五贤”之外。这可能与其经学立场有关。孙复治《春秋》，“不惑传注”，且在《寄范天章书》中，对《公羊》、《穀梁》和《左氏》，皆有所攻驳。而董仲舒发挥《春秋》之旨，多主《公羊》。

【31】【32】　《孙明复小集》。

【33】　欧阳修：《孙明复先生墓志铭》，《欧阳修全集》，第457页。

【34】　《四库全书总目》，第214页。这里所说的“深刻”，是刻薄严苛的意思。

【35】　《春秋尊王发微》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

【36】　律历与度、量、衡的关系，参见胡瑗《皇祐新乐图记》，以及司马光《与范景仁论中和书》。

【37】　《春秋尊王发微》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

【38】　《春秋尊王发微》卷十二。

【39】　《春秋尊王发微》卷十二。

【40】　刘敞的年辈与王安石相若。本书之所以在“北宋前期的儒学与经学”这一章介绍他，主要是为了强调和突显其《春秋》学的成就，及其对整个宋代《春秋》学产生的巨大影响。

【41】　欧阳修：《集贤院学士刘公墓志铭》，《欧阳修全集》，第524页。

【42】　刘敞：《公是弟子记》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

【43】　《公是弟子记》卷四。

【44】　《公是弟子记》卷一。

【45】　《公是弟子记》卷四。

【46】　刘敞：《先秦古器记》，《公是集》卷三十六，影印文渊阁《四库全书》本。

【47】　《四库全书总目·春秋权衡》。

【48】　《春秋权衡》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

【49】　《春秋权衡》卷一。

【50】　《春秋权衡》卷二。

【51】　《春秋权衡》卷七。

【52】　《春秋权衡》卷八。

【53】　《春秋传说例》一书的原本已经散佚，现存的《四库全书》本，是从《永乐大典》中辑出的。参见《四库全书总目》。

【54】　《春秋传说例》，影印文渊阁《四库全书》本。

【55】　《刘氏春秋传》卷三，影印文渊阁《四库全书》本。

【56】【57】　《刘氏春秋传》卷三。

【58】　《宋史》，第10267页。

【59】　钱穆指出：“宋朝变法，亦由王室主动，不仅神宗于王安石如此，即仁宗于范仲淹亦然。”参见《国史大纲》，商务印书馆，1996年，第562页。

【60】　《宋史》，第10276页。关于范仲淹的人格理想，在他撰写的《唐狄梁公碑》一文中有着集中的体现，参见《全宋文》第10册，巴蜀书社，1990年，第9页。

【61】　王夫之：《宋论》，中华书局，1964年，第95—96页。

【62】　钱穆：《国史大纲》，第558页。

【63】　邓广铭：《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，载《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社，1997年，第66—70页。

【64】　参见范仲淹：《奏边上得力材武将佐等第姓名事》，《举种世衡知环州奏》，《奏雪滕宗谅张亢》，《再奏辩滕宗谅张亢》，《东染院使种君墓志铭》等，载《全宋文》第9、10册。

【65】　范仲淹：《乞修京城札子》，《全宋文》第9册，第478—479页。

【66】　王夫之：《宋论》，第160页。

【67】　见范仲淹：《上攻守二策》，《全宋文》第9册，第578—582页。

【68】　关于北宋的家法，参见邓广铭：《宋朝的家法和北宋的政治改革运动》，《邓广铭治史丛稿》，第126—127页。

【69】　邓广铭以为，此亦与触动北宋之家法有关，参见《邓广铭治史丛稿》，第126—127页。

【70】　实际上，分判儒法，关键看议论的最终目的。法家的种种施设，其归指皆在于功利；而儒家的刑政考虑，则总是从属于道义的诉求。不能因治理技术层面的近似，遂生混淆。

【71】　《宋史》，第10275页。

【72】　《宋史》，第10267页。

【73】　《全宋文》第9册，第767页。

【74】　余敦康在《易学今昔》一书中如是说道：“他（即程颐）对王弼易学的看法，一方面站在儒学传统的立场，批评‘王弼注《易》元不见道，但都以老庄之意解说而已’；另一方面在思维模式上却对王弼作了很高的评价，把王弼置于义理派易学的首位，教人读《易》须先读王弼、胡瑗、王安石三家。”广西师范大学出版社，2005年，第242页。

【75】　《全宋文》第9册，第756页。

【76】　在爻与位的关系上，王弼认为“二、四为阴位，三、五为阳位，柔爻居阴位，刚爻居阳位，谓之当位，否则为不当位”。余敦康：《易学今昔》，第213页。

【77】　《全宋文》第9册，第760—761页。

【78】　《全宋文》第9册，第759页。

【79】　在对《益》卦的解释中，范仲淹指出：“夫益上则损下，损下则伤其本也，是故谓之损。损上则益下，益下则固其本也，是故谓之益。”《全宋文》第9册，第760页。

【80】　《全宋文》第9册，第764页。

【81】　参见王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第505—507页。

【82】　《全宋文》第9册，第648页。

【83】　《与韩魏公书》第九，《全宋文》第9册，第708页。

【84】　《全宋文》第9册，第752页。

【85】　《欧阳修全集》，中华书局，2003年，第1056页。

【86】　参顾永新：《欧阳修学术研究》，人民文学出版社，2003年，第48—56页。

【87】　《本论下》，《欧阳修全集》，第292页。

【88】　《原弊》，《欧阳修全集》，第870页。

【89】　《本论下》，《欧阳修全集》，第291页。

【90】　《本论中》，《欧阳修全集》，第288—289页。

【91】　《本论中》，《欧阳修全集》，第290页。

【92】　《欧阳修全集》，第950页。这一段论述，是托“无仙子”之口道出的。而此所谓“无仙子”当系虚托。《集古录跋尾·〈黄庭经〉四》记述殿中丞裴造曾赠之《黄庭经》传本，然所赠藏本非《删正黄庭经序》中所说的“永和石本”，故知裴造与此“无仙子”无涉。

【93】　《与张秀才棐第二书》，《欧阳修全集》，第977页。

【94】　《与张秀才棐第二书》，《欧阳修全集》，第977页。

【95】　《本论上》，《欧阳修全集》，第860页。

【96】　《本论上》，《欧阳修全集》，第861页。

【97】　《欧阳修年谱》“景祐三年丙子公年三十”条下载《制词》曰：“敕镇南军节度掌书记、宣德郎、试大理评事、兼监察御史、馆阁校勘欧阳某：……近者范仲淹树党背公，鼓谗疑众，自干典宪，爰示降惩。尔托附有私，诋欺罔畏，妄形书牍，移责谏臣。恣陈讪上之言，显露朋奸之迹，致其奏述，备见狂邪。”《欧阳修全集》，第2599页。

【98】　《朋党论》，《欧阳修全集》，第296页。

【99】　《欧阳修全集》，第298页。

【100】　《年谱》，《欧阳修全集》，第2658页。

【101】　《欧阳修全集》，第260页。

【102】　欧阳修主持修纂的《新唐书》特立“奸臣传”，是正史立“奸臣传”的开始。而“奸臣传”之立，实与严于君子小人之辨有着相同的逻辑。

【103】　邵伯温：《邵氏闻见录》，中华书局，1983年，第93页。

【104】　熊克：《中兴小历》卷二七，第316页。此书于1984年由福建人民出版社以《中兴小纪》为名重印。

【105】　《宋元学案》，第3153页。

【106】　饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年，第39页。

【107】　《正统论序》，《欧阳修全集》，第267页。

【108】　饶宗颐认为，“‘统’之观念与历法最为密切”，《中国史学上之正统论》，第8页。

【109】　《明正统论》，《欧阳修全集》，第279页。

【110】　《春秋论中》，《欧阳修全集》，第307页。

【111】　《春秋或问》，《欧阳修全集》，第311页。

【112】　《正统论上》，《欧阳修全集》，第267页。

【113】【114】　苏轼：《正统论》，《苏轼文集》，中华书局，1986年，第121页。

【115】　《欧阳修全集》，第274页。

【116】　最早疑子夏序《诗》的是韩愈，他指出：“子夏不序《诗》有三焉：知不及，一也；暴扬中冓之私，《春秋》所不道，二也；诸侯犹世，不敢以云，三也。”参见顾永新：《欧阳修学术研究》，第209页。

【117】　顾永新指出：“欧指斥《泰誓》为伪书，是有着更深层的意思，那就是排谶纬。”《欧阳修学术研究》，第205页。

【118】　朱子亦曰：“欧阳作《易童子问》，正王弼之失数十事，然因图书之疑并《系辞》不信，此是欧公无见处。”参见《欧阳修学术研究》，第223页。

【119】【120】　《春秋论上》，《欧阳修全集》，第306页。

【121】　在《易或问中》，欧阳修指出：“文王无孔子，《易》其沦于卜筮乎？《易》无王弼，其沦于异端之说乎？”《欧阳修全集》，第303页。

【122】　《易或问》（《居士外集》），《欧阳修全集》，第877页。

【123】　《欧阳修全集》，第877—878页。此处引文中的标点有所校改。

【124】【128】　《易童子问》，《欧阳修全集》，第1110页。

【125】【126】　《易或问》（《居士集》），《欧阳修全集》，第302页。

【127】　参见朱伯崑：《易学哲学史》中册，北京大学出版社，1988年，第74页。

【129】　《欧阳修全集》，第1114页。

【130】　《欧阳修全集》，第1108页。

【131】　《欧阳修全集》，第1112页。

【132】　见《全宋文》第27册，第527页。

【133】　《全宋文》第28册，第514页。

【134】　《全宋文》第28册，第373页。

【135】　《全宋文》第28册，第535页。

【136】　《宋元学案》，第282页。

【137】　《全宋文》第28册，第539页。

【138】　《全宋文》第28册，第536页。

【139】　《全宋文》第28册，第537页。

【140】　《张载集》，中华书局，1978年，第22页。

【141】　牟宗三：《才性与玄理》，台北：学生书局，1983年，第47页。

【142】　《全宋文》第28册，第491页。

【143】　《全宋文》第28册，第492页。

【144】　《全宋文》第27册，第570页。

【145】　《全宋文》第27册，第571页。

【146】　《全宋文》第28册，第129页。

【147】　《全宋文》第28册，第132页。

【148】　《全宋文》第28册，第133—134页。

【149】　《全宋文》第28册，第294页。

【150】　《全宋文》第28册，第406页。

【151】　《全宋文》第28册，第508页。

【152】　《全宋文》第28册，第509页。

【153】【154】　《全宋文》第28册，第415页。

【155】　《全宋文》第28册，第506页。

【156】　《全宋文》第28册，第409页。

【157】　《宋史》，第2985页。

【158】　《宋史》，第2948页。

【159】　《全宋文》第28册，第397页。

【160】　《全宋文》第28册，第402页。

【161】　《全宋文》第28册，第465页。

【162】　参见《宋元学案》，第295—344页。

【163】　《太玄集注》，中华书局，1998年，第1—2页。

【164】　《全宋文》中亦载《说玄》一篇，但其内容实即《太玄集注》中所说的《读玄》。

【165】　《太玄集注》，第4页。

【166】　《太玄集注》，第3页。

【167】　《太玄集注》，第8页。

【168】　《温公易说》，上海古籍出版社，1989年，第2页。

【169】　《温公易说》，第9—10页。

【170】　《温公易说》，第57页。

【171】　当然，具体到《艮》六五象辞的解释，《程氏易传》与《温公易说》是有着明显不同的。与司马光以为“中正”为“正中”之误不同，程颐则以为“以中正”是“以得中为正”之义。因此，在程颐看来，这里的中正讨论的不是爻位，而是处此爻位之时的行事之理。

【172】　《温公易说》，第87页。

【173】　参见余敦康：《汉宋易学解读》，华夏出版社，2006年，第176页。

【174】　《温公易说》，第17页。

【175】　参见邓广铭：《宋朝的家法和北宋的政治改革运动》，载《邓广铭治史丛稿》，第124—143页。

【176】　《温公易说》，第13页。

【177】　王安石：《先大夫述》，《临川先生文集》卷七十一，《四部丛刊》本。以下称《临川集》。

【178】　《王安石传》，《宋史》卷三二七，中华书局，1985年，第10541页。

【179】　《上张太博书一》，《临川集》卷七十七。

【180】　《答曾子固书》，《临川集》卷七十三。

【181】　《老子》，《临川集》卷六十八。

【182】　《庄子》，《临川集》卷六十八。

【183】　《礼乐论》，《临川集》卷六十六。

【184】　《杨墨》，《临川集》卷六十八。

【185】　《荆公新学略序录》，《宋元学案》卷九十八，第3237页。

【186】　《同学一首别子固》，《临川集》卷七十一。

【187】　《九变而赏罚可言》，《临川集》卷六十七。

【188】　《答韩求仁书》，《临川集》卷七十二。

【189】　《原道》，《韩愈全集》，第120页。

【190】　《大人论》，《临川集》卷六十六。

【191】　《夫子贤于尧舜》，《临川集》卷六十七。

【192】　《答韩求仁书》，《临川集》卷七十二。

【193】　《答龚深父书》，《临川集》卷七十二。

【194】【195】　《周公》，《临川集》卷六十四。

【196】　《送孙正之序》，《临川集》卷八十四。

【197】　《上人书》，《临川集》卷七十七。

【198】　《答龚深父书》，《临川集》卷七十二。

【199】　《答吴孝宗书》，《临川集》卷七十四。

【200】　《答曾子固书》，《临川集》卷七十三。

【201】　《扬孟》，《临川集》卷六十四。

【202】【203】　《郊宗议》，《临川集》卷六十二。

【204】　《进洪范表》，《临川集》卷五十六。

【205】　《九变而赏罚可言》，《临川集》卷六十七。

【206】　《洪范传》，《临川集》卷六十五。

【207】　《推命对》，《临川集》卷七十。

【208】【209】　《洪范传》，《临川集》卷六十五。

【210】　《洪范传》，《临川集》卷六十五。

【211】　《再答龚深父论语孟子书》，《临川集》卷七十二。

【212】【213】　《虔州学记》，《临川集》卷八十二。

【214】　《风俗》，《临川集》卷六十九。

【215】　《原性》，《临川集》卷六十八。

【216】　《性情》，《临川集》卷六十七。

【217】　《礼乐论》，《临川集》卷六十六。

【218】【219】　《原性》，《临川集》卷六十八。

【220】　李翱：《复性书》，《李文公集》，影印文渊阁《四库全书》本，第10页。

【221】　《李文公集》，第6页。

【222】【223】　《性情》，《临川集》卷六十七。

【224】　《扬孟》，《临川集》卷六十四。

【225】　《性说》，《临川集》卷六十八。

【226】　《原性》，《临川集》卷六十八。

【227】　《答史讽书》，《临川集》卷七十五。

【228】　《对难》，《临川集》卷六十八。

【229】　《对难》，《临川集》卷六十五。

【230】　《法言·问明》。

【231】　《孟子·尽心上》。

【232】【233】　《扬孟》，《临川集》，卷六十四。

【234】【238】　《三圣人》，《临川集》卷六十四。

【235】　《夫子贤于尧舜》，《临川集》卷六十七。

【236】【237】　《大人论》，《临川集》卷六十六。

【239】　《孟子·公孙丑上》。

【240】　《三圣人》，《临川集》卷六十四。

【241】　《太古》，《临川集》卷六十九。

【242】　《非礼之礼》，《临川集》卷六十七。

【243】　《非礼之礼》，《临川集》卷六十七。

【244】　《上仁宗皇帝言事书》，《临川集》卷三十九。

【245】　《上时政疏》，《临川集》卷三十九。

【246】　《上仁宗皇帝言事书》，《临川集》卷三十九。

【247】　《夫子贤于尧舜》，《临川集》卷六十七。

【248】　《王霸》，《临川集》卷六十七。以下所引未注明者皆出此篇。

【249】　《王霸》，《临川集》卷六十七。

【250】　《子贡》，《临川集》卷六十四。

【251】　《洪范传》，《临川集》卷六十五。

【252】【253】　《礼乐论》，《临川集》卷六十六。

【254】　《礼乐论》，《临川集》卷六十六。

【255】　《致一论》，《临川集》卷六十六。

【256】　以上内容见《致一论》，《临川集》卷六十六。

【257】　《洪范传》，《临川集》卷六十五。

【258】　《进戒疏》，《临川集》卷三十九。

【259】　《忆昨诗示诸外弟》，《临川集》卷十三。

【260】　《寄王逢原》，《临川集》卷七。

【261】　《荆国王文公祠堂记》，《陆九渊集》卷十九，第232页。

【262】　《礼乐论》，《临川集》卷六十六。

【263】　《临川集补遗·性论》，《临川先生文集》，中华书局上海编辑所，1959年，第1064页。

【264】　《虔州学记》，《临川集》卷八十二。

【265】　贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第285、293页。

【266】　黄庭坚：《濂溪词并序》，见《周子全书》卷十九，台湾商务印书馆印清董榕辑本，1978年，第317页。

【267】　参见李申：《太极图渊源辨》，《周易研究》1991年第1期。

【268】　〔日〕吾妻重二：《太极图的形成》，《日本中国学报》第46集，东京：日本中国学会，1994年；并见杨柱才博士论文《周敦颐哲学研究》第一、二、三章，北京大学，1996年。

【269】　《濂溪学案》下，《宋元学案》卷十二，第500页。

【270】　《周子全书》卷一，第5页。

【271】　李道纯：《中和集》卷一，《正统道藏》第七册，上海书店，1987年，第5224页。

【272】　李道纯：《全真集玄秘要》，《正统道藏》第七册，第5295页。

【273】　冯友兰：《中国哲学史新编》第五册第51、52章，人民出版社，1988年。

【274】　《太极图说通书书后》，《周子全书》卷十一，第206—207页。

【275】　《周子全书》卷一、卷二，第2—32页。下引《太极图说》不再出注。

【276】　《陆九渊集》卷二，中华书局，1980年，第24页。

【277】　侯外庐等主编：《宋明理学史》上卷，第61页。

【278】　《观物外篇上》，《观物篇》卷三，上海古籍出版社，1992年，第48页下。

【279】　《朱子语类》卷一，中华书局，1994年，第1、4页。

【280】　《通书·理性命第二十二》，《周子全书》卷九，第168页。

【281】　《通书·志学第十》，《周子全书》卷八，第146页。

【282】　《通书·圣第四》，《周子全书》卷八，第135页。

【283】　《通书·诚几德第三》，《周子全书》卷七，第126页。

【284】　《周子全书》卷七，第116、123页。

【285】　《周子全书》卷八，第145页。

【286】　《周子全书》卷七，第116页。

【287】　《周子全书》卷七，第123—124页。

【288】　《通书·诚几德第三》，《周子全书》卷七，第127页。

【289】　《通书·乐上第十七》，《周子全书》卷九，第161—162页。

【290】　《通书·理性命第二十二》，《周子全书》卷九，第168页。

【291】　《通书·师第七》，《周子全书》卷八，第140—141页。

【292】　《通书·公明第二十一》，《周子全书》卷九，第167页。

【293】　《通书·公第三十七》，《周子全书》卷十，第196页。

【294】　《通书·慎动第五》，《周子全书》卷八，第137—138页。

【295】　《通书·道第六》，《周子全书》卷八，第138—139页。

【296】　《宋史》，第12716页。

【297】　《程氏遗书》卷二上，《二程集》，中华书局1981年，第16页。

【298】　《通书。孔子下第三十九》，《周子全书》卷十，第197页。

【299】　《通书·志学第十》，《周子全书》卷八，第146—147页。

【300】　《通书·颜子第二十三》，《周子全书》卷九，第171—172页。

【301】　《通书·富贵第三十三》，《周子全书》卷十，第191页。

【302】　《通书·陋第三十四》，《周子全书》卷十，第191页。

【303】　《通书·文辞第二十八》，《周子全书》卷十，第180—181页。

【304】　《通书·幸第八》，《周子全书》卷八，第144页。

【305】　《通书·务实第十四》，《周子全书》卷九，第154页。

【306】　《通书·过第二十六》，《周子全书》卷十，第178页。

【307】　《通书·师友上第二十四》，《周子全书》卷九，第175页。

【308】　《通书·师友下第二十五》，《周子全书》卷十，第177页。

【309】　《师说》，《韩愈全集》，上海古籍出版社，1997年，第130页。

【310】　《通书·师第七》，《周子全书》卷八，第141页。

【311】　《论语集注·颜渊篇》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第140页。

【312】　《程氏遗书》卷三，《二程集》，第59页。

【313】　《程氏文集》卷八，《二程集》，第577页。

【314】　《二程集》，第395页。

【315】　陈来：《有无之境》，人民出版社，1991年，第78页。

【316】　《通书·诚下第二》，《周子全书》卷七，第124—125页。

【317】　《周子遗文并诗》，《周子全书》卷十七，第334页。

【318】　《通书·圣学第二十》，《周子全书》卷九，第165页。

【319】　《周子全书》卷七，第126页。

【320】　《周子全书》卷十七，第333页。

【321】　《二程集》，第365页。

【322】　《二程集》，第18页。

【323】　《程氏遗书》卷十八，《二程集》，第189页。

【324】　《程氏遗书》卷十五，《二程集》，第149页。

【325】　《程氏遗书》，《二程集》，第169页。

【326】　关于张载的哲学，现有的研究已展开得相当充分。因此，本章将重心放在那些或者争议较多、或者尚未得到足够重视的问题上。而对于既有研究中关注较多且殊少异论的方面，如心性论，则略而不谈。这样的考虑，主要是由于篇幅的限制。

【327】　《张载集》，中华书局，1978年，第386页。

【328】　《张载集》，第386页。

【329】　《宋史·张载传》曰：“年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵。”此段记述与吕大临《横渠先生行状》略有不同。

【330】　《横渠先生行状》，《张载集》，第381页。张载思想之形成，与二程的影响当不无关联。据《宋元学案》载：“吕与叔作《行状》，有‘见二程，尽弃其学’之语。伊川语和靖曰：‘表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去之，不谓尚存，几于无忌惮矣。’”（第772页）但此种影响，显然不是具体思想内涵上的，而是某种思想方向上的进一步明确。

【331】　《张载集》，第4页。

【332】　《河南程氏文集》卷九载《再答横渠先生书》，曰：“况十八叔大哥皆在京师，相见且请熟议，异日当请闻之。内一事，云已与大哥议而未合者，试以所见言之。”由此可知，张载至京师后，曾与程颢就《正蒙》中的思想有过认真地讨论，而意见不合。见《二程集》，第596页。

【333】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页。

【334】　《横渠易说》，《张载集》，第182页。

【335】　《张载集》，第123页。

【336】　《张载集》，第231页。

【337】　《张载集》，第182页。

【338】【339】　《张载集》，第207页。

【340】　《张载集》，第219页。

【341】　《正蒙·参两篇》，《张载集》，第11页。

【342】　《横渠易说》，《张载集》，第233页。

【343】　《正蒙·参两篇》，《张载集》，第10页。

【344】　牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第388页。

【345】　《正蒙·神化篇》云：“形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。”《张载集》，第16页。

【346】　《说文解字段注》，成都古籍书店影印本，1981年，第731页。

【347】　张载对文字非常在意：“学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。”《经学理窟》，《张载集》，第275页。

【348】　陈来：《宋明理学》，第59页。

【349】　牟宗三：《心体与性体》，第393页。晚近的张载研究中，也多有依牟氏之论而特加发挥的，参见丁为祥：《虚气相即：张载哲学体系及其定位》，人民出版社，2000年。

【350】　《正蒙·参两篇》，《张载集》，第11页。

【351】　《张载集》，第12页。

【352】　陈来：《宋明理学》，第59页。

【353】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页。

【354】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。

【355】　《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第66页。

【356】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。

【357】　《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第64页。

【358】　《横渠易说》，《张载集》，第184页。

【359】　《张载集》，第231页。

【360】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。

【361】　《正蒙·天道篇》，《张载集》，第15页。

【362】　张载有的时候也将形与象混在一处说。如说“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说”。这里，形和象就是混用的。但“不可象”这一表达里，“象”恰恰是无法以“形”来置换的，这一点单从语法上就可以看出来。

【363】　《横渠易说·说卦》，《张载集》，第234页。

【364】　楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1999年，第2页。

【365】　《正蒙·有德篇》云：“谷神能象其声而应之，……王弼谓‘命吕者律’，语声之变，非此之谓也。”《张载集》，第46页。

【366】　《横渠易说》云“辞谓易之辞也”，《张载集》，第205页。

【367】　《正蒙·神化篇》，《张载集》，第16页。

【368】　《横渠易说》，《张载集》，第205页。

【369】　牟宗三：《心体与性体》，第409页。

【370】　《正蒙·神化篇》，《张载集》，第16页。

【371】　参见牟宗三：《心体与性体》，第384—386页。

【372】　《张载集》，第66页。

【373】　牟宗三：《心体与性体》，第384页。

【374】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页。

【375】　《横渠易说》，《张载集》，第182页。

【376】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页。

【377】　张载用词上的精确，与对王弼的熟悉不无关联。有关这一点，我们将专题讨论。

【378】　《正蒙·神化篇》，《张载集》，第16页。

【379】　《正蒙·参两篇》，《张载集》，第10页。

【380】　《横渠易说》，《张载集》，第233页。

【381】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第9页。

【382】　《横渠易说》，《张载集》，第201页。

【383】　参见《张载集》，第201页，校勘记［四］。

【384】　《横渠易说》，《张载集》，第201页。

【385】　《正蒙·神化篇》，《张载集》，第15页。

【386】　《张载集》，第18页。

【387】　《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。

【388】　《正蒙·天道篇》，《张载集》，第14页。

【389】　丁为祥：《虚气相即》，第83页。

【390】《正蒙·太和篇》，《张载集》，第9页。

【391】　《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第64页。

【392】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第9页。

【393】　《张载集》，第9页。

【394】【395】　牟宗三：《心体与性体》，第403页。

【396】　牟宗三：《四因说演讲录》，上海古籍出版社，1998年。

【397】　亚里士多德：《形而上学》“译后记”，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，第376页。

【398】　黑格尔：《哲学史演讲录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1995年，第296页。

【399】　黑格尔：《哲学史演讲录》，第296页。

【400】　张载的气本论思想，经由明代气论思想的发展，到王船山那里形成明确的气善论的哲学表达。当然，张载由气本而确立道德价值的路向，与船山并不相同。有关船山的气善论，参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年。

【401】　陈康：《巴曼尼得斯篇译注》，商务印书馆，1982年，第41页。

【402】　〔美〕梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，1995年，第87页。

【403】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。

【404】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页。

【405】　《张载集》，第313页。

【406】　《正蒙·太和篇》，《张载集》，第10页。张载对物与物之间差异的强调，在《张子语录》的另一段议论中有更为详尽发挥：“人与动植之类已是大分不齐，于其类中又极有不齐。某尝谓天下之物无两个有相似者，虽则一件物亦有阴阳左右。譬之人一身中两手相似，然而有左右，一手之中五指复有长短，直至于毛发之类亦无有一相似。至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声音形状亦莫有同者，以此见直无一同者。”

【407】　《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。

【408】　《张载集》，第63页。

【409】　《张载集》，第7页。

【410】　《张载集》，第66页。

【411】　《横渠易说·咸》，《张载集》，第125页。

【412】　《正蒙·至当篇》，《张载集》，第34页。

【413】　《张载集》，第9页。

【414】【415】　《张载集》，第9页。

【416】　《性理拾遗》，《张载集》，第374页。

【417】　《语录》，《张载集》，第309页。

【418】　《正蒙·天道篇》，《张载集》，第15页。

【419】　《横渠易说》，《张载集》，第125页。

【420】　《张载集》，第107页。

【421】　《张载集》，第202页。

【422】　《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第23页。

【423】　《张载集》，第63页。

【424】　《张载集》，第22页。

【425】　《张载集》，第22页，校勘记［一］。

【426】　牟宗三：《心体与性体》，第422页。

【427】　《张载集》，第21页。

【428】　《张载集》，第21页。

【429】　《张载集》，第64页。

【430】　《二程集》卷十五“入关语录”，第152页。

【431】　《二程集》，第121页。

【432】　《张载集》，第126页。

【433】　《二程集》，第38页。

【434】　《二程集》，第24页。

【435】　《张载集》，第261页。

【436】【437】【438】　《张载集》，第264页。

【439】　《张载集》，第262页。

【440】　嵇康《声无哀乐论》亦云：“具其八音，不渎其声，绝其大和，不穷其变。……若夫郑声，是音声之至妙。妙音感人，犹美色惑志，耽槃荒酒，易以丧业。自非至人，孰能御之。”

【441】　《张载集》，第263页。

【442】　《张载集》，第264页。

【443】　《张载集》，第248页。

【444】　《宋史·食货志》，中华书局，1977年，第4164页。

【445】　《张载集》，第249页。

【446】　《张载集》，第251页。

【447】【448】　《张载集》，第251页。

【449】　《张载集》，第259页。

【450】　《张载集》，第259页。

【451】　《张载集》，第250页。

【452】【453】【454】　《张载集》，第198页。

【455】　《张载集》，第275页。

【456】　《宋元学案》，第770页。

【457】　《宋元学案》，第770页。

【458】　《张载集》，第275页。

【459】　《张载集》，第9页。

【460】　《张载集》，第16页。

【461】　据《正蒙·苏昞序》，《正蒙》本无篇次，今本的篇目是后来苏昞编辑整理的结果。见《张载集》，第3页。

【462】　《张载集》，第277页。

【463】　《正蒙·有德篇》，《张载集》，第46页。

【464】　《横渠易说》，《张载集》，第170页。

【465】　《张载集》，第184页。

【466】　详此材料，似乎是在说王弼以“命吕者律”来解释谷神之能象其声而应。“谷神”一词见于《老子》第六章，然而，今本王弼《老子注》的这一章中没有“命吕者律”这句话。或者张载所见之本与今本不同。

【467】　《王弼集校释》，第512页。

【468】　《张载集》，第76—77页。

【469】　《张载集》，第27页。

【470】　程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第614页。

【471】　另见《横渠易说》“革卦”关于“大人虎变”、“君子豹变”的解释。

【472】　《张载集》，第48页。

【473】　程氏兄弟的哲学思想虽有相当大的不同，但在众多关乎儒学本质的方面，却是极相契合的。正是基于这样的考虑，本书在处理二程的儒学思想时，将其中的结构性问题均放在程颢的名下，加以讨论。而对程颐的儒学，则集中探讨他的《伊川易传》。本章在引证材料时，也并不在程颢和程颐之间做过多强调性的区分。当然，在大多情况下，是以程颢的言论为主的。

【474】　《宋史·程颢传》，第12716页。

【475】　参见周晋：《道学与佛教》，北京大学出版社，1999年，第2页。对于世俗丧葬仪式中的佛教要素，程颐曾有这样的批评：“某家治丧，不用浮图。在洛，亦有一二人家化之，自不用释氏。道场之用螺钹，盖胡人之乐也，今用之死者之侧，是以其乐临死者也。天竺之人重僧，见僧必饭之，因使作乐于前。今乃以为之于死者之前，至如庆祷，亦杂用之，是甚义理？如此事，被他欺谩千百年，无一人理会得。”《二程集》，第114页。

【476】　《二程集》，第23页。未注明是谁的话。牟宗三认为“自系明道语无疑”，参见《心体与性体》，第76页。

【477】　《二程集》，第25页。

【478】　《二程集》，第38页。

【479】　《二程集》，第3页。未注明是谁的话。牟宗三认为“自系明道语无疑”，参见《心体与性体》，第74页。

【480】　《二程集》，第34页。

【481】　《二程集》，第30页。

【482】　《二程集》，第152页。另参见周晋：《道学与佛教》，第16—23页。

【483】　儒释心同迹异之说由来已久，二程举而廓清之，是北宋儒学转变的一大关节。相关讨论参见周晋：《道学与佛教》，第11—13页。

【484】　《二程集》，第3页。

【485】　《二程集》，第74页。

【486】　关于儒释之间言觉的不同，参见周晋：《道学与佛教》，第40—41页。

【487】　《二程集》，第24页。

【488】　《二程集》，第140页。

【489】　《二程集》，第417页。

【490】　《二程集》，第29页。

【491】　《二程集》，第375页。

【492】　《二程集》，第152页。

【493】　《二程集》，第138页。

【494】　《二程集》，第149页。

【495】　参见周晋：《道学与佛教》，第6页。

【496】　《二程集》，第25页。

【497】　《二程集》，第447页。

【498】　《二程集》，第456—457页。

【499】　《二程集》，第457—458页。

【500】　《二程集》，第51页。

【501】　《二程集》，第28页。

【502】　《二程集》，第423页。即使对于“青苗法”这样的新法举措，二程也认为不必过分纠缠：“至如青苗，且放过，又且何妨。”《二程集》，第28页。

【503】　这样的情况在元祐元年司马光执政以后，进一步恶化了。程颐曾与侯仲良谈及牛、李事，“因言温公在朝，欲去尽元丰间人。程子曰：‘作新人才难，变化人才易。今诸人之才皆可用，且人岂甘为小人，在君相变化如何耳。若宰相用之为君子，孰不为君子？此等事教他们自做，未必不胜如吾曹。”（《二程集》，第392页）而司马光不仅尽除新法，并元丰年间所用能臣亦一举斥逐，是后来元祐党人案的根由。

【504】　《二程集》，第38页。

【505】　《二程集》，第50页。

【506】　程颢云：“古今异宜，不惟人有所不便，至于风气亦自别也。”《二程集》，第122页。

【507】　《二程集》，第55页。

【508】　《二程集》，第129页。

【509】　《二程集》，第26页。

【510】　《二程集》，第35页。

【511】　人心与风气的互动，与汉儒的天人感应之论，是有着本质不同的。一方面，要明了“天人之理，自有相合”的道理；另一方面，又要注意不要落入汉儒的窠臼，“汉儒之学，皆牵合附会，不可信。”（《二程集》，第374页）二者之间的最大不同在于，汉儒的天人感应思想，强调的是有人格意志的天；而在程颢的思想中，天是没有欲望和意志的自然之天，天变并不是为呼应人事而出现的，但天变之所以能带来灾害，则全在于人事上出了问题。当然，人心与风习之间的互动，并不能完全归入天人关系的主题。

【512】　《二程集》，第2页。

【513】　《二程集》，第21页。

【514】　他甚至还讲过“物理最好玩”这样的话。《二程集》，第39页。

【515】　《二程集》，第52页。

【516】　程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”《二程集》，第121页。

【517】　《二程集》，第440页。

【518】　《二程集》，第46页。

【519】　《二程集》，第9页。

【520】　万物之间无所不在的感通之理，正好对治释氏断绝人伦的教法。

【521】　《二程集》，第33页。

【522】　万物差异之理的确立，除了对治墨子的兼爱思想，似也指向佛教的众生平等观。

【523】　《二程集》，第84页。

【524】　《二程集》，第29页。

【525】　《二程集》，第47页。

【526】　《二程集》，第31页。

【527】　《二程集》，第54页。

【528】　《二程集》，第56页。

【529】　《近思录》，上海古籍出版社，1994年，第16页。《宋元学案·伊川学案》中载有一段相近的论述：“出入之息者，阖辟之机而已，所出之息非所入之气，但真元自能生气，所入之气正当辟时随之而入，非假此气以助真元也。若谓既反之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更复何资于既毙之形，既返之气，以为造化。”《宋元学案》，第592页。

【530】　《近思录》，第16页。

【531】　《张载集》，第7页。

【532】　朱子对此有更为明确的批评：“问：‘横渠说：天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为理一也。又言：未尝无之谓体，体之谓性。先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可，未尝无之谓体，体之谓性，盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。’曰：‘他意不是如此，亦谓死而不亡耳。’”《朱子语类》，中华书局，1986年，第2536页。

【533】　《朱子语类》，第2537页。朱子这一批评是否谛当，是可以讨论的。牟宗三在《心体与性体》一书中，即对此类批评持否定的意见，参见《心体与性体》，第416页。事实上，张载对佛教生死观的批评，并非如朱子所说的那样，着眼于轮回之说。《正蒙》里对佛教批评的是“彼语寂灭者往而不反”，也就是说，佛教生死观的真正问题并不在于轮回，而在于其主张寂灭，是往而不反之理。

【534】　《二程集》，第81页。

【535】　《二程集》，第17页。

【536】　《二程集》，第73页。

【537】　《二程集》，第117—118页。引述时标点有细微的调整。

【538】　《宋元学案》，第569页。

【539】　陈来：《论宋代道学话语的形成和转变》，《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年，第54页。

【540】　《二程集》，第120页。

【541】　《二程集》，第118页。

【542】　《二程集》，第127页。

【543】　《二程集》，第119页。

【544】　《二程集》，第515页。

【545】　当然，在王弼和程颐那里，这样一种基于我们今天的解释学理念的区分并不存在。在他们看来，孔子在《易传》中所揭示的，正是《周易》的本义。

【546】　《周易程氏传》，《二程集》第三册，第808—809页。

【547】　王弼的《周易注》完全摈弃卦变说，如《周易略例·明象章》云：“互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。”参见《王弼集校释》，第609页。

【548】　《二程集》，第728页。

【549】　这一问题的产生，实际上源于程颐对《乾》《坤》二卦的独特地位的强调，《程传》释《乾》卦卦辞云：“惟《乾》《坤》有此四德，在他卦则随事而变焉。”（《二程集》，第695页）又释《大有》彖辞云：“诸卦具元亨利贞，则《彖》皆释为大亨，恐疑与《乾》《坤》同也。”（《二程集》，第768页）

【550】【551】　《二程集》，第768页。

【552】　《二程集》，第828页。

【553】　《鼎》卦彖辞注，《二程集》，第958页。

【554】　《二程集》，第912页。

【555】　《二程集》，第913页。

【556】　《蛊》卦彖辞注，《二程集》，第789页。

【557】　《王弼集校释》，第615页。

【558】　《需》卦注，《二程集》，第723页。

【559】　《小畜》彖辞注，《二程集》，第745页。

【560】　《大畜》彖辞注，《二程集》，第828页。

【561】　《大过》彖辞注，《二程集》，第839页。

【562】　《益》卦彖辞注，《二程集》，第913页。

【563】　《夬》卦彖辞注，《二程集》，第919页。

【564】　《二程集》，第692页。

【565】　《二程集》，第692页。

【566】　《二程集》，第693页。

【567】　《二程集》，第773页。

【568】　《二程集》，第778页。

【569】　《二程集》，第788页。

【570】　《二程集》，第690页。

【571】　《王弼集校释》，第604页。

【572】　《王弼集校释》，第439页。

【573】　《王弼集校释》，第405页。

【574】　《二程集》，第779页。

【575】　《二程集》，第784页。

【576】　《二程集》，第925页。

【577】　《二程集》，第845页。

【578】　《二程集》，第896页。

【579】　《二程集》，第902页。

【580】　《二程集》，第8页。司马光也有类似见解，他在元丰八年所作《答韩秉国书》中说：“常病辅嗣好以老庄解《易》，恐非《易》之本指，未足以为据也。”《全宋文》第28册，第416页。

【581】　《遁》卦注云：“圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安，苟得为之，孔、孟之所屑为也，王允、谢安之于汉、晋是也。”《二程集》，第866页。

【582】　《二程集》，第690页。

【583】　《王弼集校释》，第604页。

【584】　《二程集》，第966页。

【585】　《二程集》，第766页。

【586】　《二程集》，第804页。

【587】　《二程集》，第795页。

【588】　《二程集》，第992页。

【589】　《二程集》，第890页。

【590】　《二程集》，第943页。

【591】　《二程集》，第782页。

【592】　《二程集》，第689页。

【593】　《二程集》，第899页。

【594】　《二程集》，第205页。

【595】　《二程集》，第261页。

【596】　《二程集》，第246页。

【597】　《二程集》，第176页。

【598】　《二程集》，第261页。

【599】　《二程集》，第178页。

【600】　《二程集》，第1141页。

【601】　《二程集》，第1135页。

【602】　《二程集》，第107页。

【603】　实际上，程颐在考据方面，有相当高的造诣。如《遗书》卷二十二为宰予洗冤：“先生曰：‘《史记》载宰予被杀，孔子羞之。尝疑田氏不败，无缘被杀。若为齐君而死，是乃忠义。孔子何羞之有？及观《左氏》，乃是阚止为陈恒所杀，亦字子我，谬误如此。’”《二程集》，第279页。

【604】　《二程集》，第182页。

【605】　参见陈来：《论宋代道学话语的形成和转变》，《中国近世思想史研究》，第54页。

【606】【608】　《二程集》，第153页。

【607】　《二程集》，第105页。

【609】【610】【611】　《二程集》，第225页。

【612】　《二程集》，第205页。

【613】　《二程集》，第71页。

【614】　字义的把握必须放到文本的具体语境中去：“凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。如‘充实之谓美’与《诗》之美不同。”《二程集》，第246页。

【615】　《二程集》，第205页。

【616】【617】　《二程集》，第273页。

【618】　《二程集》，第282页。

【619】　《二程集》，第165页。

【620】　《二程集》，第289页。

【621】　《二程集》，第206页。

【622】　《二程集》，第12页。

【623】　《二程集》，第150页。

【624】　《二程集》，第206页。

【625】　《二程集》，第207—208页。

【626】　《二程集》，第297页。

【627】　敬是持心的根本方法：“伯温又问：‘心术最难，如何执持？’曰：‘敬。’”《二程集》，第279页。

【628】　《二程集》，第252页。

【629】　《二程集》，第252—253页。

【630】　《二程集》，第296页。

【631】　《二程集》，第277页。

【632】　程颐曾说：“修身当学《大学》之序。《大学》，圣人之完书也。其间先后失次者，已正之矣。”《二程集》，第311页。

【633】　参见李纪祥：《两宋以来〈大学〉改本之研究》，台北：学生书局，1988年，第44页。

【634】　李纪祥：《两宋以来〈大学〉改本之研究》，第50—52页。

【635】　《二程集》，第188页。

【636】【638】【639】　《二程集》，第247页。

【637】　《二程集》，第22页。

【640】　《二程集》，第174页。

【641】　《二程集》，第100页。

【642】　《二程集》，第160页。

【643】　《二程集》，第151页。

【644】　《二程集》，第12页。

【645】　《二程集》，第59页。

【646】　《二程集》，第145—146页。

【647】　《二程集》，第151页。

【648】　《二程集》，第160—161页。

【649】　《二程集》，第203页。

【650】　程颐曾就这个问题，与吕大临往复论难。参见《蓝田吕氏遗著辑校》。

【651】　《二程集》，第200—201页。

【652】　《子思论》，《苏轼文集》，第95页。

【653】【654】　《苏轼文集》，第95页。

【655】　晁补之：《再见苏公书》，《济北晁先生鸡肋集》卷五十一，《四部丛刊》本。此处引文转引自王水照、朱刚：《苏轼评传》，南京大学出版社，2004年，第151页。

【656】　《苏轼文集》，第97页。

【657】　《苏轼评传》一方面正确地指出了苏轼之辨孟实为尊孟，另一方面，又在人性论的讨论中，以“对‘性善’论的驳斥”为题，将苏轼对孟子性善论的辨析当作单纯的反驳。尤其不可理解的是，为了强化苏轼对人性论的“驳斥”姿态，甚至引用苏辙的《孟子解》以为佐证，并以这样的话来自圆其说：“我们研究苏轼这样一个思维敏捷，文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意。”（《苏轼评传》，第195页）然而，详细对比苏辙《孟子解》中的相关论述与苏轼《论语说》中的相关辨析，我们会发现二者在人性论上是有着本质区别的。

【658】　《荀卿论》，《苏轼文集》，第101页。

【659】　《邵氏闻见后录》载苏轼《论语说》云：“故荀卿之所谓性恶者，盖生于孟子。”中华书局，1983年，第91页。

【660】　《扬雄论》，《苏轼文集》，第110页。

【661】　《苏轼文集》，第111页。

【662】　此处所论，已与苏辙《孟子解》不同。《孟子解》曰：“譬如水火，能下者水也，能上者亦水也，能熟物者火也，能焚物者亦火也。……夫是四者非水火也，水火之所有事也，奈何或以为是，或以为非哉！”苏辙仍然将善恶视为人性之“所有”，这与苏轼“善恶者，非性之所能有”的论断是完全不同的。

【663】　《扬雄论》，《苏轼文集》，第111页。

【664】　《韩非论》，《苏轼文集》，第102页。

【665】　参见〔美〕列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，2001年。

【666】　苏轼《论语说》已经散佚，邵博《邵氏闻见后录》卷十一、十二有节录。

【667】　《邵氏闻见后录》，第91页。

【668】　《东坡易传》，上海古籍出版社，1989年，第125页上。

【669】　这与苏辙《孟子解》和司马光《善恶混辨》中的人性论思想之间的区别甚为明显。司马光说：“孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也。”这与苏轼将善视为人的本质倾向，而以恶为“叛其性”的结果，是有着根本区别的。参见《全宋文》第28册，第513页。

【670】　《东坡易传》，第124页。

【671】　朱子曰：“一阴一阳，往来不息，举道之全体而言，莫著于此者矣。而以为借阴阳以喻道之似，则是道与阴阳各为一物，借此而况彼也。阴阳之端，动静之机而已，动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴，未有独立而孤居者，此一阴一阳所以为道也。今曰：‘一阴一阳者，阴阳未交，而物未生’，‘廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也’，然则，道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学，揣摹而言之，故其说如此。”见《宋元学案》，第3291页。

【672】　《东坡易传》，第126页。

【673】　《东坡易传》，第125页。

【674】　《东坡易传》，第127页。

【675】　《苏轼文集》，第38页。

【676】　《物不可以苟合论》，《苏轼文集》，第41页。

【677】　《秦始皇帝论》，《苏轼文集》，第80页。

【678】　《物不可以苟合论》，《苏轼文集》，第42页。

【679】　《中庸论》，《苏轼文集》，第62页。

【680】　《礼以养人为本论》，《苏轼文集》，第49页。

【681】　《苏轼文集》，第49页。

【682】　《礼论》，《苏轼文集》，第58页。

【683】　《苏轼文集》，第125页。

【684】【685】　《苏轼文集》，第127页。

【686】　《朋党论》，《苏轼文集》，第129页。

【687】　《论养士》，《苏轼文集》，第140页。

【688】　这些思考里，显然有苏洵的影响。王夫之对苏洵有近乎诋毁的批评：“而远处蜀山闻风跃起之苏洵，且以权谋惨险之术，习淫遁之文章，售其尉缭、孙膑之诡遇。”参见《宋论》，中华书局，1964年，第83页。

【689】　《苏轼文集》，第384页。

【690】　《苏轼文集》，第586页。

【691】　《宋元学案》，第3287页。

【692】　《苏轼文集》，第1984页。

【693】　《苏轼文集》，第2329页。

【694】　《宋元学案》，第3294页。

【695】　关于吕大临的生卒年，学术界尚有争议。此处取陈俊民《关于蓝田吕氏遗著的辑校及其〈易章句〉之思想》中的考证。参见吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第6—7页。

【696】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第610页。

【697】　《朱子语类》，中华书局，2004年，第2560页。

【698】　关于吕大临著述的传世情况，参见陈俊民《关于蓝田吕氏遗著的辑校及其〈易章句〉之思想》中的相关讨论。

【699】　如《论中书》与程颐往复辩难。但牟宗三所言“辩至最后，与叔不耐，不欲与辩之意已露于言外矣”，未免过于偏颇。参见牟宗三：《心体与性体》，第369页。

【700】　转引自《蓝田吕氏遗著辑校》，第15页。

【701】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第15—17页。

【702】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第187页。

【703】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第206页。

【704】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第195页。

【705】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第201—202页。

【706】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第210页。

【707】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第231页。

【708】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第233页。

【709】　参见《论中书》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第495—500页。

【710】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第271页。

【711】　“中者，道之所自出”一语，受到了程颐的批评。在程颐看来，说道出于中，就等于是说道在中之外另为一物了。参见《论中书》。

【712】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第273页。对于吕大临将中与性等同起来，程颐也有批评。在他看来，中是“所以状性之体段”，性之中，仿佛天之圆和地之方。我们不能以方圆为天地，同样也不能以中为性。

【713】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第272页。

【714】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第273—274页。

【715】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第497页。

【716】　《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第483页。《礼记解》中的《中庸解》比误收入《二程集》中的《中庸解》详细得多，但文本错误似乎也较多。比如这一段中的“唯能尽常道”的“尽”字，在《礼记解》传本中就误作“进”字。

【717】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第280页。

【718】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第284页。

【719】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第285页。

【720】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第295页。

【721】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第299页。

【722】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第300页。

【723】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第301页。

【724】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第373页。

【725】　《四书章句集注》，第4页。

【726】　参见陈来：《宋明理学》，第180页。

【727】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第377页。

【728】　吕大钧，字和叔。嘉祐二年进士。初受学于张载。张载去世后，又与其弟吕大临一道师事二程。程颐称赞他“任道担当，其风力甚劲”。关于《乡约》的作者，朱子说：“此篇旧传吕公进伯所作，今乃载于其弟和叔文集，又有问答诸书如此，知其为和叔所定不疑。篇末著进伯名，意以其族党之长而推之，使主斯约故尔。”《蓝田吕氏遗著辑校》，第570页。

【729】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第607页。

【730】【731】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第566页。

【732】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第565页。

【733】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第572页。

【734】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第575页。

【735】　见《宋元学案》，第916—917页。

【736】　《上蔡语录》卷二，影印文渊阁《四库全书》本。

【737】【738】　《上蔡语录》卷一。

【739】【741】　《上蔡语录》卷一。

【740】　在这个问题上，谢良佐也有难以贯通的表述。如说：“佛之论性，如儒之论心。佛之论心，如儒之论意。”（《上蔡语录》卷二）这里，佛教关于性的讨论，又与儒学中有关心这个层次的讨论等同起来。其中恐有记录传写上的问题。

【742】　关于色欲的问题，《上蔡语录》卷一中有这样一段议论：“‘色欲想已去多时。’曰：‘伊川则不绝。某则断此二十来年矣。所以断者，当初有为之心多。欲有为则当强盛方胜任得，故断之。又用导引吐纳之术，非为长生，如道家也，亦以助养吾浩然之气耳。气强则胜事。然色、欲自别，当作两般理会。登徒子不好色而有淫行。色出于心，去不得。淫出于气。’”

【743】　《上蔡语录》卷一。

【744】【745】　《上蔡语录》卷一

【746】　《上蔡语录》卷一。

【747】　见陈来：《宋明理学》，第130页。

【748】【749】　《上蔡语录》卷二。

【750】　关于忠恕的关系，谢良佐也有深入的讨论。《上蔡语录》卷二载：“问忠恕之别。曰：‘犹形影也。无忠做恕不出来。恕，如心而已。恕，天道也。’”以形影喻忠恕，是一个非常有趣的表述。在谢良佐看来，尽己之忠是推己之恕的基础。

【751】　见陈来：《宋明理学》，第132页。

【752】【755】　《上蔡语录》卷一。

【753】　《上蔡语录》卷二。

【754】　《二程集》，第96页。

【756】　《上蔡语录》卷一。

【757】　见陈来：《宋明理学》，第134页。

【758】【759】　《上蔡语录》卷三。

【760】　《上蔡语录》卷二。

【761】　《上蔡语录》卷一。

【762】　《上蔡语录》卷三。

【763】　《上蔡语录》卷二。

【764】　《二程集》，第429页。

【765】　《宋史·道学二》，第12738页。

【766】　《杨龟山集》卷六，《丛书集成初编》本，中华书局，1985年。

【767】　苏轼《上神宗皇帝书》指出：“乃知青苗不许抑配之说，亦是空文。”《苏轼文集》，第735页。

【768】　《语录三》，《杨龟山集》卷十二。

【769】【771】　《神宗日录辨》，《杨龟山集》卷六。

【770】　《苏轼文集》，第732页。

【772】【773】　《杨龟山集》卷六。

【774】　《语录二》，《杨龟山集》卷十一。

【775】　《杨龟山集》卷七。

【776】【777】　《杨龟山集》卷七。

【778】　《与陆思仲》，《杨龟山集》卷三。

【779】　《宋元学案》，第951页。

【780】　《语录四》，《杨龟山集》卷十三。

【781】　《语录一》，《杨龟山集》卷十。

【782】　《与杨仲远三》，《杨龟山集》卷十六。

【783】　《语录一》，《杨龟山集》卷十。

【784】　《杨龟山集》卷十。

【785】　《答杨时论西铭书》，《二程集》，第609页。杨时回复程颐的书信中说道：“《西铭》之旨，隐奥难知，固前圣所未发也。前书所论窃谓过之者，特疑其辞有未达耳。今得先生开论丁宁，传之学者，自当释然无惑也。”（《龟山集》卷十六《答伊川先生》）由此可知，杨时最初的质疑也主要是着眼于《西铭》的文字表述，而非其义理。

【786】　《答胡康侯一》，《杨龟山集》卷二十。

【787】　《语录四》，《杨龟山集》卷十三。

【788】　程颐说：“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。”《二程集》，第63页。

【789】　《语录一》，《杨龟山集》卷十。

【790】【792】　《语录三》，《杨龟山集》卷十二。

【791】　《语录二》，《杨龟山集》卷十一。

【793】　《求仁斋记》，《杨龟山集》卷二十四。

【794】　《答学者一》，《杨龟山集》卷二十一。

【795】　《答李杭》，《杨龟山集》卷十八。

【796】　《题肖欲仁大学篇后》，《杨龟山集》卷二十六。

【797】　陈来：《论宋代道学话语的形成和转变》，《中国近世思想史研究》，第71页。

【798】　参见《宋元学案》卷三十四《武夷学案》、卷四十二《五峰学案》、卷四十一《衡麓学案》、卷五十《南轩学案》。

【799】　关于胡宏的生卒年，目前有二说，一为1105—1161年，见吴仁华《胡宏的生平、著作及思想》，《胡宏集》卷首，中华书局，1987年；一为1105—1162年，见向世陵《善恶之上：胡宏·性学·理学》，中国广播电视出版社，2000年，第8—9、26—27页。前说影响较大，新近诸多论著皆持此说。由于史传对于胡宏生卒年未有明确记载，导致说法不一。而此二说之分歧，乃是缘于对朱熹《跋胡五峰诗》（《朱文公文集》卷八十一，《四部丛刊初编》缩本）的理解不同。朱熹跋讲到，绍兴三十年庚辰（1160）朱子曾作两诗，胡宏获知后作诗以箴警之。明年，胡子卒。又四年，朱熹始见张栻，而获闻胡宏之诗。按，此所谓明年，为绍兴三十一年辛已（1161），又四年指隆兴二年甲申（1164）。隆兴二年，张栻之父张浚病故，张栻扶柩归潭州，朱熹尝追至豫章，于舟中哭祭张浚，并送至丰城，与张栻“得三日之款”（《答罗参议》，《朱文公文集·续集》卷五，第1838页）。这也是朱子与张栻首次晤谈。据此，则上面第一说为是。第二说以胡宏卒于绍兴三十二年，向氏提出的理由是，“胡宏对朱熹作出评价（按，指“其言有体而无用”）是在与张栻会面之时”，张栻拜见胡宏则在绍兴三十一年，而这其中还有个千里传邮的时间差，故胡宏卒年应从绍兴三十一年算起，明年即是绍兴三十二年。其实，此说并不严密，因为不排除这样一种可能，即胡宏在获闻朱熹诗后即作出回应，而与张栻言及朱熹诗则是后来的事情，况且朱熹跋中“明年”、“又四年”二说不可能一是一非，故意造成误解，而张栻作为胡宏弟子竟亦隐默不言。故，关于胡宏生卒年问题，当以第一说为是。

【800】　《胡子知言序》，《南轩集》卷十四，影印文渊阁《四库全书》第一一六七册（下引《南轩集》皆出自此书，不再出注），第540页。

【801】　《题司马傅公帖》，《胡宏集》，第190页。

【802】　《武夷学案》，《宋元学案》卷三十四，第1173、1170页。

【803】　侯外庐等主编《宋明理学史》（上卷）从论治道、论《春秋》、论治学、论形而上之道诸方面阐述了胡安国对胡宏的影响。人民出版社，1984年，第289—290页。

【804】　《与曾吉甫书三》，《胡宏集》，第116页。按，曾吉甫，《五峰集》（商务印书馆影印乾隆四库珍本，1935年）卷二、《胡宏集》皆作僧吉甫，误。曾几，字吉甫，别称茶山，谥文清，河南人。《宋元学案》卷三十四列为武夷（胡安国）门人，卷二十列为元城（刘安世）门人，卷二十九列为震泽（王信伯）门人，卷四十二列为五峰学侣。《五峰学案》和《震泽学案》援引胡宏此书皆作曾吉甫。故此处径予改正。

【805】　《题吕与叔中庸解》，《胡宏集》，第189页。

【806】　《胡子知言序》，《南轩集》卷十四，第540页上。

【807】　《五峰学案序录》，《宋元学案》卷四十二，第1366页。

【808】　《与秦会之书》，《胡宏集》，第105页。

【809】　《和伯氏》，《胡宏集》，第63页。

【810】　《圃景大吟呈伯氏》，《胡宏集》，第52页。

【811】　《简彪汉明》，《胡宏集》，第51页。

【812】　《绝句二首》之二，《胡宏集》，第72页。

【813】　《上光尧皇帝书》，《胡宏集》，第86、91、103页。

【814】　《知言·复义》，《胡宏集》，第39页。

【815】　《与谈子立书》，《胡宏集》，第147页。

【816】　《知言·中原》，《胡宏集》，第144页。

【817】　以上并见《皇王大纪论》，《胡宏集》，第253、259、254页。

【818】　以上并见《皇王大纪论》，《胡宏集》，第253、260页。

【819】　参见钱穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第319—493页；杨向奎《周礼的内容分析及其成书年代》、顾颉刚《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》，收入陈其泰等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年，第173—226页。

【820】　《皇王大纪论》，《胡宏集》，第234页。

【821】　《皇王大纪序》，《四库全书》第三一三册，第8页。

【822】　《胡子知言序》，《南轩集》卷十四，第540页下。

【823】　《朱子语类》卷一百一，中华书局，1994年，第2582、2588页。

【824】　牟宗三：《心体与性体》，中册第三章。

【825】　《知言·天命》，《胡宏集》，第1页。

【826】　《知言·汉文》，《胡宏集》，第41页。

【827】　《与吕大临论中书》，《二程集》，第606页。

【828】　《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

【829】　《知言·义理》，《胡宏集》，第30页。

【830】　《知言·复义》，《胡宏集》，第39页。

【831】　《知言·汉文》，《胡宏集》，第41页。

【832】　《与毛舜举书》，《胡宏集》，第148页。

【833】　朱熹：《四书集注》，中华书局，1983年，第17页。

【834】　《知言·修身》，《胡宏集》，第6页。

【835】　《知言·义理》，《胡宏集》，第30页。

【836】　牟宗三：《心体与性体》中册，第358—360页。又参见辛冠洁主编：《中国古代著名哲学家评传》续编三，齐鲁书社，1982年，第372—374页。

【837】　《知言·事物》，《胡宏集》，第22页。

【838】　《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

【839】　《知言·往来》，《胡宏集》，第14页。

【840】　《知言疑义》，《胡宏集》附录一，第328页。

【841】　《释疑孟·辨》，《胡宏集》，第319页。

【842】　《知言·往来》，《胡宏集》，第14页。

【843】　参见陈来：《宋明理学》，第151—153页。

【844】　《知言·事物》，《胡宏集》，第21页。

【845】　参见侯外庐等主编：《宋明理学史》上卷，第291—295页。

【846】　《知言疑义》，《胡宏集》附录一，第333页。

【847】　《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页。

【848】　《程氏遗书》卷一，《二程集》，第10页。此条语录，《程氏遗书》未说明谁氏语，《近思录》、《宋元学案》皆作程颢语，可从。

【849】　《程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第292页。此句标点从《宋元学案》卷十五，第614页。周晋最先注意到二本标点不同，见周氏著《道学与佛教》，北京大学出版社，1999年，第26—27页。

【850】　《知言·修身》，《胡宏集》，第6页。

【851】　《程氏遗书》卷一，《二程集》，第10页。

【852】　《朱子语类》卷一百一，第2585—2588页。

【853】　《知言疑义》，《胡宏集》附录一，第330、329页。

【854】　《知言·阴阳》，《胡宏集》，第7页。

【855】　《知言·天命》，《胡宏集》，第4页。

【856】　《知言·修身》，《胡宏集》，第6页。

【857】　《知言·纷华》，《胡宏集》，第25页。

【858】　《知言·好恶》，《胡宏集》，第12页。

【859】　《知言疑义》，《胡宏集》附录一，第333页。

【860】　《知言·复义》，《胡宏集》，第38页。

【861】　《知言·修身》，《胡宏集》，第6页

【862】　《知言疑义》，《胡宏集》附录一，第328页。

【863】　《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

【864】　《知言·义理》，《胡宏集》，第30页。

【865】　《知言·纷华》，《胡宏集》，第25页。

【866】　《知言·事物》，《胡宏集》，第20页。

【867】　参见陈来：《宋明理学》，第155—156页。

【868】　《知言疑义》，《胡宏集》附录一，第331页。

【869】　《与曾吉甫书二》，《胡宏集》，第115页。

【870】　《知言疑义》，《胡宏集》附录一，第336页。

【871】　《与曾吉甫书二》引，《胡宏集》，第115页。

【872】　《与曾吉甫书三》，《胡宏集》，第116页。

【873】　参见陈来：《中国近世思想史研究》，第74页。

【874】　《知言·纷华》，《胡宏集》，第25页。

【875】　《邵州学记》，《胡宏集》，第150页。

【876】　《知言·天命》，《胡宏集》，第4页。

【877】　《求仁说》，《胡宏集》，第196页。

【878】　《知言·修身》，《胡宏集》，第4页。

【879】　《论语指南》，《胡宏集》，第305页。

【880】　《知言疑义》，《胡宏集》附录一，第334—335页。

【881】　《与张敬夫》，《胡宏集》，第130页。

【882】　《知言·事物》，《胡宏集》，第22页。

【883】　《知言·纷华》，《胡宏集》，第26页。

【884】　《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

【885】　《知言·汉文》，《胡宏集》，第41页。

【886】　《知言·大学》，《胡宏集》，第34页。

【887】　《复斋记》，《胡宏集》，第152页。

【888】　《右文殿修撰张公神道碑》，《朱文公文集》卷八十九，第1578页上。张栻参赞幕府系年，见胡宗楙编《张宣公年谱》，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第31册，北京图书馆出版社，1999年，第132—133页。以下涉及张栻学行系年，多据胡谱。

【889】　《张左司传》，《诚斋集》卷一百十六，《四部丛刊》集部。

【890】　《右文殿修撰张公神道碑》，《朱文公文集》卷八十九，第1578页下。

【891】　《与张敬夫》，《胡宏集》，第134页。

【892】　《与孙正儒书》，《胡宏集》，第147页。

【893】　《胡子知言序》，《南轩集》卷十四，第541页上。

【894】　《祭张荆州文》，《东莱集》卷八，《四库全书》第一一五○册，第73页上。

【895】　以上并见《右文殿修撰张公神道碑》，《朱文公文集》卷八十九，第1581页下、1579页。

【896】　张栻《论语解》、《孟子说》二书，皆成于乾道九年癸巳（1173），故又称《癸巳论语解》、《癸已孟子说》。

【897】　《癸巳论语解自序》，《丛书集成新编》第十七册，第588页下。

【898】　《孟子说》卷七，《四库全书》第一九九册，第551页。

【899】　《孟子说序》，《四库全书》第一九九册，第322页下。

【900】　《南轩易说序》，《四库全书》第十三册，第626页下。

【901】　《四库全书》第十三册，第636页。

【902】　《皇王大纪》卷二：“太极函三为一，始动于子，参之于丑，得三。”《四库全书》第三一三册，第22页上。

【903】　参见朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，华夏出版社，1995年，第169页。

【904】　《元公周先生濂溪集》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第88册，书目文献出版社，1998年，卷三，第70页下—71页上。

【905】　《元公周先生濂溪集》卷一，第31页下。

【906】　《答吴晦叔一》，《南轩集》卷十九，第580页下。

【907】　《答吴晦叔五》，《南轩集》卷十九，第582页下。

【908】　《本论上》，《欧阳修全集》，第860页。

【909】　《元公周先生濂溪集》卷三，第70页上。

【910】　《元公周先生濂溪集》卷三，第70页。

【911】　《元公周先生濂溪集》卷一，第32页。

【912】　《南轩集》卷十八，第570页下—571页上。

【913】　《答范主簿》，《南轩集》卷二十七，第646页下。

【914】　《朱子语类》卷一百三，第2606页。

【915】　《答朱元晦秘书九》，《南轩集》卷二十，第588页下。

【916】　《答胡伯逢》，《南轩集》卷二十九，第663页下。

【917】　《朱文公文集》卷六十七，第1244页下—1245页下。

【918】　《孟子讲义序》，《南轩集》卷十四，第539页下。

【919】　《史论·汉家杂伯》，《南轩集》卷十六，第557页下—558页上。

【920】　《论语说序》，《南轩集》卷十四，第538页下。

【921】　《答陈平甫》，《南轩集》卷二十六，第635页上。

【922】　《答曾致虚》，《南轩集》卷二十六，第635页下。

【923】　《答朱元晦》，《南轩集》卷三十，第671页上。

【924】　《答潘叔昌一》，《南轩集》卷二十七，第648页下。

【925】　《答江文叔》，《南轩集》卷二十六，第636页下—637页上。

【926】　《答陆子寿》，《南轩集》卷二十六，第639页下—640页上。

【927】　《送钟尉序》云：“致知力行，互相发也。盖致知以达其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，气质可得而化也。”《南轩集》卷十五，第550页下。

【928】　《寄周子充尚书一》，《南轩集》卷十九，第577页下—578页上。

【929】　《论语说序》，《南轩集》卷十四，第538页下。

【930】　《南轩学案》，《宋元学案》卷五十，第1635—1636页。

【931】　有关朱熹的四书学及思想，可参看钱穆先生《朱子新学案》。

【932】　朱熹：《四书章句集注》，第44—45页。

【933】　《四书章句集注》，“公冶长”，第5、83页。

【934】　朱熹：《四书章句集注》，第1—2页。

【935】　《四书章句集注》，第3—4页。

【936】　《四书章句集注》，第3页。引文中的黑体字为《大学》原文，其他为朱子注文。下皆仿此，不再注明。

【937】【938】　《四书章句集注》，第3页。

【939】　按朱子对“明明德于天下”的解释，与对“亲民”的解释相同，似不合理。

【940】　《四书章句集注》，第3—4页。

【941】　《四书章句集注》，第4页。

【942】　《四书章句集注》，第7页。

【943】　《四书章句集注》，第4页。

【944】　《四书章句集注》，第7页。

【945】　朱熹：《大学或问》，载《朱子全书》六，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第507页。

【946】　余英时先生在其近著《朱熹的历史世界》（三联书店，2004年）中，对《中庸章句序》的道统、道学观念提出了新的理解，本文则仍以传统理解为基础而讨论之。

【947】　朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》，第17—19页。以下引此书只注书名、页码。

【948】　《四书章句集注》，第227页。

【949】　古文《尚书》虽后出，但其素材亦多为先秦古书散见流传于后者，并非魏晋人所伪造。

【950】　陈荣捷先生指出，朱子首次使用“道统”之名词，而朱子道统观念乃根于新儒家哲学的需要，凡以新儒家道统观念与佛家祖师传灯相似的说法，皆属皮相之见。见其书《朱学论集》，台北：学生书局，1982年，第18页；《新儒学论集》，“中研院”中国文哲所，1995年，第103页。

【951】　此处所说的道学是朱子《中庸章句序》中所谓“子思子忧道学之失其传”的道学，指古圣相传的心法，与作为理学的同义词的“道学”意义不同。

【952】　《四书章句集注》，第20页。

【953】　《蓝田吕氏遗著辑校》，第496页。

【954】　《四书或问》卷三，《朱子全书》第六册，第549页。

【955】　《四书章句集注》，第20页。

【956】　《四书章句集注》，第20—21页。

【957】　《四书章句集注》，第21页。

【958】【959】　《四书章句集注》，第21页。

【960】　《四书章句集注》，第22页。

【961】　《四书章句集注》，第46页。

【962】　《四书章句集注》，第26页。

【963】　《四书章句集注》，第36页。

【964】　《四书章句集注》，第37页。按，吕氏原文见其《礼记解》，载《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。朱子所引，与吕氏原文略有不同。

【965】　《四书章句集注》，第37页。

【966】　《四书章句集注》，第38页。

【967】　《四书章句集注》，第38页。

【968】　《四书章句集注》，第39页。

【969】　《四书章句集注》，第41页。

【970】　《四书章句集注》，第43—44页。

【971】　《四书集注》，“学而第一”，中华书局，1983年，第47页。

【972】　《四书集注》，“学而第一”，第48页。

【973】　《四书集注》，“为政第二”，第54页。

【974】　《四书集注》，“里仁第四”，第65页。

【975】　《四书集注》，“里仁第四”，第66页。

【976】　《四书集注》，“季氏第十六”，第172页。

【977】　《四书集注》，“公冶长第五”，第79页。

【978】　《四书集注》，“学而第一”，第52页。

【979】　《四书集注》，“述而第七”，第94页。

【980】　《四书集注》，“里仁第四”，第71页。

【981】　《四书集注》，“里仁第四”，第72页。

【982】　《四书集注》，“子罕第九”，第113页。

【983】　《四书集注》，“卫灵公第十五”，第167页。

【984】　《四书集注》，“述而第七”，101页。

【985】　《四书集注》，“颜渊第十二”，第131页。

【986】　《四书集注》，“宪问第十四”，第149页。

【987】　《四书集注》，“雍也第六”，第92页。

【988】　《四书集注》，“雍也第六”，第87页。

【989】　《四书集注》，“学而第一”，第52页。

【990】　《四书集注》，“雍也第六”，第90页。

【991】　《四书集注》，“述而第七”，第97页。

【992】　《四书集注》，“先进第十一”，第130页。

【993】　《四书集注》，“卫灵公第十五”，第168页。

【994】　《四书集注》，“阳货第十七”，第176页。

【995】　《四书集注》，“为政第二”，第54页。

【996】【997】【998】　《四书集注》，“里仁第四”，第69页。

【999】　《四书集注》，“里仁第四”，第71页。

【1000】　《四书集注》，“为政第二”，第57页。

【1001】　《四书集注》，“述而第七”，第96页。

【1002】　《四书集注》，“里仁第四”，第73页。

【1003】　《四书集注》，“子罕第九”，第111页。

【1004】　《四书集注》，“子张第十九”，第189页。

【1005】　《四书集注》，“宪问第十四”，第156页。

【1006】　《四书集注》，“子张第十九”，第190页。

【1007】　《论语要义目录序》，《朱文公文集》卷七十五，第1317页。此处所引文字“独取二先生”数字，据王白田《朱子年谱》补。

【1008】　《语孟集义序》，《朱文公文集》卷七十五，第1324页。

【1009】　《朱子语类》卷十九，第439页。

【1010】　《论语训蒙口义序》，《朱文公文集》卷七十五，第1317页。

【1011】　《朱子语类》卷十一，第191页。

【1012】　《语孟集义序》，《朱文公文集》卷七十五，第1324页。

【1013】　《朱子语类》卷十九，第438页。

【1014】　《四书集注》，第201页。

【1015】　《四书集注》，第202页。

【1016】　《四书集注》，第303页。

【1017】　《四书集注》，第237页。

【1018】　《四书集注》，第237页。

【1019】　《四书集注》，第237—238页。

【1020】　《四书集注》，第275页。

【1021】　《四书集注》，第292页。

【1022】　《四书集注》，第215页。

【1023】　《四书集注》，第219页。

【1024】　《四书集注》，第282页。

【1025】　《四书集注》，第307—309页。

【1026】　《四书集注》，第230页。

【1027】　《四书集注》，第231页。

【1028】　《四书集注》，第231页。

【1029】　《四书集注》，第251页。

【1030】　《四书集注》，第326页。

【1031】　《四书集注》，第294页。

【1032】　《四书集注》，第326页。

【1033】　《四书集注》，第328页。

【1034】　《四书集注》，第329页。

【1035】　《四书集注》，第353页。

【1036】　《四书集注》，第349页。

【1037】　《四书集注》，第294页。

【1038】　朱熹：《祭许顺之文》有云：“我官同安，诸生相从游者多矣。”《朱文公文集》卷八十七，第1558页下。

【1039】　黄瑞节说：朱子“庆元五年三月将终之前五日，犹为诸生讲《太极图》至夜分”。《周子全书》卷二，上海商务印书馆，1937年，第36页。

【1040】　方彦寿：《朱熹书院门人考》，华东师范大学出版社，2000年，第1—35页。

【1041】　黄榦：《朱子行状》，《宋元学案》卷四十九，第1580页。

【1042】　《宋元学案》卷六十九，第2319页。

【1043】　陈荣捷：《朱子门人》，台湾学生书局，1982年，第9页。

【1044】　陈荣捷：《朱子门人》，第20页。

【1045】　《宋元学案》卷八十三，第2812页。

【1046】　《宋元学案》卷六十四，第2051页。

【1047】　《宋元学案》卷六十九、卷八十一，第2348、2693页。

【1048】　《宋元学案》卷六十九、卷八十八，第2251、2943页。

【1049】　《宋史》卷四百三十，第12777页。

【1050】　《宋史》卷四百三十，第12778页。

【1051】　《宋元学案》卷六十三引，第2037页。

【1052】　《宋元学案》，第2037页。

【1053】　《圣贤道统传授总叙说》，《宋元学案》卷六十三，第2023页。

【1054】　《严陵讲义》，《北溪字义》卷下，《四库全书》子部儒家类，第2—3页。

【1055】　《宋元学案》卷六十九，第2301页。

【1056】　《宋元学案》卷六十六，第2128页。

【1057】　《宋元学案》卷六十三，第2024—2025页。

【1058】　《宋元学案》卷六十三，第2029、2030页。

【1059】　《宋元学案》，第2028页。

【1060】　《宋元学案》，第2020页。

【1061】　《宋史》卷四百三十，第12788页。

【1062】　侯外庐等主编：《宋明理学史》上，第500页。

【1063】　《北溪字义》卷下，第7页。

【1064】　《理有能然必然当然自然》，《北溪大全集》卷六，《四库全书》集部别集类。

【1065】　《北溪字义》卷下，第4、12页。

【1066】　《北溪字义》卷上，第18页。

【1067】　《北溪字义》卷上，第20页。

【1068】　《宋元学案》卷六十八，第2226页。

【1069】　《宋元学案》卷六十八，第2224页。

【1070】　陈来主编：《早期道学话语的形成与演变》，安徽教育出版社，2007年，第492页。

【1071】　《北溪语录》，《宋元学案》卷六十八，第2222页。

【1072】　《宋元学案》卷六十九，第2280页。

【1073】　《宋元学案》卷六十九，第2279—2280页。

【1074】　《程董二先生学则》，《宋元学案》卷六十九，第2281—2282页。

【1075】　《宋元学案》卷六十九，第2282页。

【1076】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局，1980年，第481—482页。

【1077】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第486—487页。

【1078】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第471页。

【1079】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第507页。

【1080】　《陆九渊集》卷三十六，第523页。

【1081】　《陆九渊集》卷三十六，第482页。

【1082】【1083】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第483页。

【1084】　《与罗春伯》，《陆九渊集》卷十三，第177页。

【1085】　《与赵咏道四》，《陆九渊集》卷十二，第161页。

【1086】　《与张辅之》，《陆九渊集》卷十二，第163页。

【1087】　《与吴子嗣八》，《陆九渊集》卷十一，第147页。

【1088】　《与朱济道》，《陆九渊集》卷十一，第142页。

【1089】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第401页。

【1090】　《朱子语类》卷九十四，第2377页。

【1091】　《杂著》，《陆九渊集》卷二十二，第237页。

【1092】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第405页。

【1093】　《陆九渊集》卷三十四，第413页。

【1094】　《陆九渊集》卷三十四，第401页。

【1095】　《陆九渊集》卷三十四，第395页。

【1096】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第522页。

【1097】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第419页。

【1098】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第431页。

【1099】　《陆九渊集》卷三十五，第463页。

【1100】　《陆九渊集》卷三十五，第441页。

【1101】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第506页。

【1102】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第439页。

【1103】　参见陈来：《宋明理学》，第190页。

【1104】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第488页。

【1105】　《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第5页。

【1106】　《与赵监》，《陆九渊集》卷一，第9页。

【1107】　《与李宰二》，《陆九渊集》卷十一，第149页。

【1108】　《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4—5页。

【1109】　《近思录》，第6页。

【1110】　《杂著》，《陆九渊集》卷二十二，第273页。

【1111】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第397页。

【1112】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第453页。

【1113】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第405页。

【1114】　《与唐司法》，《陆九渊集》卷十五，第196页。

【1115】　《与罗春伯》，《陆九渊集》卷十三，第177页。

【1116】【1117】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第444页。

【1118】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第428页。

【1119】　《陆九渊集》卷三十四，第395—396页。

【1120】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第462—463页。

【1121】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第427页。

【1122】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第423页。

【1123】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第455—456页。

【1124】　《陆九渊集》卷三十五，第444页。

【1125】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第400页。

【1126】　《陆九渊集》卷三十四，第399页。

【1127】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第414页。

【1128】　《陆九渊集》卷三十四，第399页。

【1129】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第489页。

【1130】　《与包敏道》，《陆九渊集》卷十四，第183页。

【1131】　《与赵然道三》，《陆九渊集》卷十二，第158页。

【1132】　《与詹子南一》，《陆九渊集》卷十，第140页。

【1133】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第429页。

【1134】　《陆九渊集》卷三十四，第407页。

【1135】　《与傅克明》，《陆九渊集》卷十五，第196页。

【1136】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第455—456页。

【1137】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第429页。

【1138】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第447页。

【1139】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第395页。

【1140】　《与邓文范》，《陆九渊集》卷一，第11页。

【1141】　《与赵监》，《陆九渊集》卷一，第9页。

【1142】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第458页。

【1143】【1145】　《陆九渊集》卷三十五，第441页。

【1144】　《陆九渊集》卷三十五，第440页。

【1146】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第468页。

【1147】　《陆九渊集》卷三十五，第444页。

【1148】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第398页。

【1149】　《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十，第134页。

【1150】　《与赵咏道二》，《陆九渊集》卷十二，第160页。

【1151】　《与包详道》，《陆九渊集》卷十四，第182页。

【1152】　《与陶赞仲二》，《陆九渊集》卷十五，第194页。

【1153】　《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十，第255—256页。

【1154】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第444—445页。

【1155】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第399页。

【1156】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第448页。

【1157】　《与赵子直》，《陆九渊集》卷十五，第70页。

【1158】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第442页。

【1159】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第396页。

【1160】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第441页。

【1161】　《白鹿洞书院论语讲义》，《陆九渊集》卷二十三，第276页。

【1162】　并见《陆九渊集》卷八、卷十六等。

【1163】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第400页。

【1164】　《陆九渊集》卷三十四，第411页。

【1165】　《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第442页。

【1166】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第414页。

【1167】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第428页。

【1168】　《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第511、512页。

【1169】　《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第407页。

【1170】　《陆九渊集》卷三十四，第425页。

【1171】　《荆国王文公祠堂记》，《陆九渊集》卷十九，第233页。

【1172】　三派名称之立，出自《宋元学案》卷五十一至卷五十六全祖望说，第1652、1690、1710、1738、1830页。

【1173】　章学诚：《文史通义》卷五，中华书局，1994年，第523页。

【1174】　关于浙东学派研究的主要著作有：王凤贤、丁国盛：《浙东学派研究》，浙江人民出版社，1993年；管敏义主编：《浙东学术史》，华东师范大学出版社，1993年；何炳松：《浙东学派溯源》，广西师范大学出版社，2004年。

【1175】　《朱子语类》卷一百二十三，第2967页。

【1176】　侯外庐等主编：《宋明理学史》上，第447页。

【1177】　《东莱公家传》，《东莱集》卷十四，影印文渊阁《四库全书》集部别集类，第1—20页。

【1178】　吕祖俭：《圹记》，《东莱集附录》卷一，第17页。并见《宋史》卷四百三十四本传，中华书局，1977年，第12872页；《宋元学案》卷三十六《紫微学案》，卷五十一《东莱学案》，第1234、1653页。

【1179】　《范吕诸儒学案》，《宋元学案》卷十九，第788页。

【1180】　《荥阳学案》全祖望按语及引朱子说，《宋元学案》卷二十三，第902、908页。《紫微学案》全祖望按语，《宋元学案》卷三十六，第1233页。

【1181】　《东莱集》卷三，第8页。

【1182】　《东莱集》卷三，第14页。

【1183】　《白鹿洞书院记》，《东莱集》卷六，第8页。

【1184】　《东莱别集》卷五，影印文渊阁《四库全书》集部别集类，第1—2页。

【1185】　《东莱别集》卷五，第2—3页。

【1186】　《门人周公谨所记》，《东莱外集》卷六，影印文渊阁《四库全书》集部别集类，第34页。

【1187】　《己亥秋所记》，《东莱外集》卷六，第37、38页。

【1188】　《读史纲目》，《东莱别集》卷十四，第1页。

【1189】　《门人周公谨所记》，《东莱外集》卷六，第21页。

【1190】　《门人周公谨所记》，《东莱外集》卷六，第30页。

【1191】　《宋元学案》卷五十一，第1652页。

【1192】　《与朱侍讲三》，《东莱别集》卷七，第15—16页。

【1193】　《读书杂记一》，《东莱别集》卷十二，第5页。

【1194】　《答学者所问》，《东莱别集》卷十六，第31页。

【1195】　《答聂与言》，《东莱别集》卷十，第44页。

【1196】　《左氏博议》卷三，影印文渊阁《四库全书》经部《春秋》类，第3—4页。

【1197】　《门人所记杂说一》，《丽泽论说集录》卷九，影印文渊阁《四库全书》子部儒家类，第8页。

【1198】　《己亥秋所记》，《东莱外集》卷六，第39页。

【1199】　《与刘衡州三》，《东莱别集》卷九，第17页。

【1200】　《与内弟曾德宽二》，《东莱别集》卷十，第48—49页。

【1201】　《答周允升》，《东莱别集》卷十，第27页。

【1202】　《与学者及诸弟》，《东莱别集》卷十，第55页。

【1203】　《门人所记杂说二》，《丽泽论说集录》卷十，第6页。

【1204】　《与学者及诸弟》，《东莱别集》卷十，第54页。

【1205】　《与学者及诸弟》，《东莱别集》卷十，第53—54页。

【1206】　《宋史》卷四百三十六，第12929页。

【1207】　《钱叔因墓碣铭》，《陈亮集》（增订本）卷三十六，邓广铭点校，中华书局，1987年，第483页。

【1208】　《自赞》，《陈亮集》卷十，第114页。

【1209】　《答陈同甫》，《朱文公文集》卷三十六，第585页上；《东莱别集》卷十，第24页。

【1210】　《东莱外集》卷六，第15页。

【1211】　《陈亮集》卷二十七，第322页。

【1212】　《酌古论》，《陈亮集》卷八，第93页。

【1213】　《陈亮集》卷一，第5页。

【1214】　《陈亮集》，第11页。

【1215】　《廷对》，《陈亮集》卷十一，第116页。

【1216】　《陈亮集》卷一，第9、14页。

【1217】　《戊申再上孝宗皇帝书》，《陈亮集》卷一，第20页。

【1218】　《陈亮集》卷二，第30—31页。

【1219】　《陈亮集》卷十四，第162页。

【1220】　祁宽：《通书后跋》，《周子全书》卷十一，第212页。

【1221】　《宋元学案》卷十二，第520页。

【1222】　《三先生论事录序》，《陈亮集》卷二十三，第254页。

【1223】　《陈亮集》卷二十三，第257页。

【1224】　《陈亮集》卷二十三，第261页。

【1225】　《陈亮集》卷二十三，第258页。

【1226】　《胡仁仲遗文序》，《陈亮集》卷二十三，第258页。

【1227】　《与应仲实》，《陈亮集》卷二十七，第318—319页。

【1228】　对于孟子的“几希”说，陈亮不止一次提到。《复喻谦父》亦云：“亮少失师友，晚又不学，‘人之所以异于禽兽者几希’，此亮之大惧也。”（《陈亮集》第399页）“几希”说或亦为陈亮悟入道学之一途。

【1229】　《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九，第100页。

【1230】　《语孟发题》，《陈亮集》卷十，第108页。

【1231】　《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，第73页。

【1232】　《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第148页。

【1233】　《汉论》，《陈亮集》卷十九，第212页。

【1234】　《汉论》，《陈亮集》卷十七，第195—196页。

【1235】　《汉论》，《陈亮集》卷十七，第194页。

【1236】　《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九，第101页。

【1237】　《陈亮集》卷一，第19页。

【1238】　《汉论》，《陈亮集》卷十九，第205、206页。

【1239】　《汉论》，《陈亮集》卷十七，第193页。

【1240】　《策问》，《陈亮集》卷十五，第172、173页。

【1241】　侯外庐等主编：《宋明理学史》上册，第427—447页。

【1242】　〔美〕田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，江苏人民出版社，1997年，第94——107页。

【1243】　《丙午复朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十八，第354页。

【1244】　《答陈同甫》，《朱文公文集》卷三十六，第580页下。

【1245】　《上殿札子》，《水心别集》卷十五，《叶适集》，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校，中华书局，1961年，第830页。

【1246】　《上宁宗皇帝札子二》，《水心文集》卷一，《叶适集》第6页。

【1247】　《宋元学案》卷五十二，第1690页。

【1248】　辛冠洁等主编：《中国古代著名哲学家评传续编三》，齐鲁书社，1982年，第501—508页。

【1249】　《总述讲学大旨》，《习学记言》卷四十九，上海古籍出版社影印《四库全书》本，1992年，第458页下—461页上；并见《宋元学案》卷五十四，第1744—1747页。

【1250】　《习学记言》卷四十九，第460页下。

【1251】　《习学记言》卷十三，第116页下。

【1252】　《习学记言》卷四十九，第461页上。

【1253】　《答吴明辅书》，《水心文集》卷二十七，《叶适集》，第554页。

【1254】　《郭府君墓墓志铭》，《水心文集》卷十三，《叶适集》，第246页。

【1255】　《辩兵部郎官朱元晦状》，《水心文集》卷二，《叶适集》，第18页。

【1256】　《水心文集》卷十，《叶适集》，第163页。

【1257】　《习学记言》卷十六，第136页上。

【1258】　《习学记言》卷二十三，第201页上。

【1259】　《王通》，《水心别集》卷八，《叶适集》，第742、743页。

【1260】　《总述》，《水心别集》卷七，《叶适集》，第726、727页。

【1261】　《中庸》，《水心别集》卷七，《叶适集》，第732页。

【1262】　《习学记言》卷四，第30页上。

【1263】　《习学记言》卷四十七，第437页下。

【1264】　《习学记言》，第436页上。

【1265】　《大学》，《水心别集》卷七，《叶适集》，第730页。

【1266】　《宋元学案》卷五十四，第1738页。

金元部分

第一章
金代儒学述略

以往的学术史、思想史著作通常都将宋儒赵复被俘北上视为北方儒学复兴的开端，如《元史·赵复传》即说：“先是，南北道绝，载籍不相通。至是，复以所记程、朱所著诸经传注尽录以付枢”，“北方知有程朱理学，自复始”，【1】黄百家云：“自石晋燕云十六州之割，北方之为异域也久矣，虽有宋诸儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒得闻程朱之学，以广其传，由是，北方之学郁起，如吴澄之经学，姚燧之文学，指不胜屈，皆彬彬郁郁矣。”【2】全祖望对整个金代儒学都持否定意见：“建炎南渡，学统与之俱迁，完颜一代遂无人焉。元裕之曰国初经术祖金陵之余波，概可知已。”【3】实际上，金儒不仅知道程朱之学，且能对其提出商榷。如果我们同意道学并不就是儒学的唯一合法形式，那么，我们就应当承认金代儒学也是儒学之一种，而不能像全祖望那样将有金一代视为儒学发展的空白。金代士人并没有放弃对道的追寻与承负，只不过他们对道的理解较之宋儒有所不同而已。元初名儒大多是亡金儒士，故金儒对道学的反思在一定程度上就成为元代儒学的底色。就此而言，了解金末儒学对于认识元代儒学就决非可有可无。

蒙古人在总结辽、金灭亡教训时曾有“辽以释废，金以儒亡”之说。【4】对于金，这并不符合史实，对此，前人辩之甚悉。【5】不过，儒学在金朝受到优待却是实情。

金兵初进曲阜，谩骂孔子，放火烧毁孔庙。及至熙宗，开始尊孔。熙宗在上京立孔庙，亲自拜祭，又封孔子后裔孔璠为衍圣公。海陵王时，国子监于天德三年（1151）大量刊印《易》、《书》、《诗》、《礼记》、《周礼》、《孝经》、《左传》等等，并指定用这些经籍自汉代以来最有影响的注疏本作为科举考试的教材。金世宗更加尊孔崇儒，他修立孔墓，立“宣圣庙碑”。世宗朝还设立译经所，用女真语翻译儒家经书。大定五年（1165）译成《贞观政要》、《白氏策林》等书，大定六年又译《史记》、《汉书》。大定十五年，世宗再次下诏翻译经史。大定二十二年，译经所进呈《易经》、《尚书》、《论语》、《孟子》、《老子》、《扬子》、《文中子》、《刘子》以及《新唐书》的女真字译本。世宗还对朝臣说，他之所以命令翻译五经，是要女真人知道仁义道德之所在。大定二十六年，他下诏规定，女真贵族如不能读女真字经书，不得承袭猛安、谋克等贵族身份。章宗即位前，即已熟读《尚书》、《孟子》，认为是“圣贤纯正之道”。即位后，下特旨修孔庙，廊庑用碧瓦，石柱雕龙纹，修建厅堂、庙宇等四百多间，并下诏各州建孔庙，避孔子名讳。章宗还下诏命令三十五岁以下的女真亲军必须读《孝经》和《论语》。世宗、章宗朝还广置官学，以《论语》、《孝经》为必读课本。文人学子可通过科举考试进入仕途。《金史·艺议传》说：“世宗、章宗之世，儒风大变，学校日盛。士人由科举而位列宰相者甚多。”世宗在位期间，每次录取的进士人数都在五百人以上，最多时达九百余人。因为推崇儒学，社会安定，经济发展，金世宗甚至被誉为“小尧舜”。

需要指出的是，虽然与宋同时，但金朝儒学有着与后者不同的特色，那就是道学或理学在金朝并未得到像在宋朝那样充分的发展。以科举为例，金代科举折中王安石、司马光的考试办法，不考《仪礼》与《春秋》公羊、穀梁二传，而将十七史、《孝经》及《老子》、《荀子》、《扬子》纳入考试范围。科举设词赋与经义两科，解经“通用先儒传注及已说”。有金一代，对词赋重视非常，这使儒学在金朝的发展不能不受到严重阻碍。海陵王天德三年甚至罢经义、策试二科，专以词赋取士，直到世宗大定二十八年，经义科才得恢复，而重词赋、轻经义之风不稍减弱。明昌、承安间（1190—1200），士大夫依然非赋不谈。大定、明昌间（1161—1200），名士蔡珪、王寂、党怀英、王庭筠等，皆以诗文、书画为擅场，儒学造诣则乏善可陈。泰和、大安间（1201—1210），局面亦无改观，时人曾感叹：“士大夫以种学积文为进取之计，幹办者称良吏，趋时者为通贤，而不知治心养性之术。间有明仁义之实，以通经学古为高，救时行道为贤者，必怪怒骂笑以为狂愚。”【6】

贞祐南渡（1214），金国势日衰，而儒学稍有起色，以南宋使节往往携书来北，士大夫闻之兴起：“金源氏之衰，其书（按指理学书籍）浸淫而北。赵承旨秉文、麻征君九畴始闻而知之，于是自称为道学门弟子。”【7】不过，现知最早在金国公开刊行并造成广泛影响的不是程朱的著作，而是被朱熹认为理学异端的张九成的《道学发源》。是书辑录《大学》、《中庸》以及刘子翚《圣传论》、张载《东铭》《西铭》等著作而加以己注。金尚书省诸生傅起等得之以为宝，请当时名士赵秉文、王若虚分别撰写前、后序加以刊布。王若虚《道学发源后序》说：“国家承平既久，……而鸣道之说亦未甚行，三数年来其传乃始浸广，好事者往往闻风而悦之。今省庭诸君尤为致力，慨然以兴起斯文为己任，且将与未知者共之。”【8】终金一代，朱熹所建构的道统谱系都未能得到响应，被朱熹排除于道统谱系之外的那些人物（如王安石、苏氏父子）在金的孔庙里却享受配祀的殊荣。而在金代儒坛活跃的也是赵秉文、李纯甫这些被批评者认为佞佛的人物。

第一节　赵秉文

赵秉文（1159—1232），字周臣，滏阳人，自号闲闲老人，因做过礼部尚书，故世人又称赵礼部。秉文自述其“七岁知读书，十有七举进士，二十有七与吾姬伯正父同登大定二十五年进士第”。【9】历官应奉翰林文字、户部主事、翰林撰修、翰林直学士、翰林侍讲学士、礼部尚书、翰林学士。贞祐初（1213），上书建言三事：迁都、导河、封建。哀宗即位（1224），进《无逸直解》、《贞观政要》、《申鉴》。天兴改元（1232），金廷危急，撰赦文大安人心。是年五月卒，终年七十四。

据元好问所撰碑铭，赵秉文生平著述甚丰，所著有《易丛说》十卷、《中庸说》一卷、《扬子发微》一卷、《太玄笺赞》六卷、《文中子类说》一卷、《南华略释》一卷、《列子补注》一卷、《资暇录》十五卷，删集《论语》、《孟子》解各十卷，生平文章人《滏水集》。【10】据《滏水集》卷十五所收诸“引”，赵氏还著有《法言微旨》、《笺太玄赞》、《中说类解》。

从赵秉文著作的目录来看，他涉猎甚广，除了对《易》、《论语》、《孟子》、《中庸》等儒家传统经典有所研究，还对扬雄、王通之学下过功夫，此外对《庄子》、《列子》等道家文献也做过注释。但除了文集《滏水集》，其他著述多佚。《滏水集》是今人研究其思想的主要资料。

关于《滏水集》的卷数，《四库全书》所收为二十卷，卷首杨云翼原序亦称二十卷，但为赵秉文作碑铭的元好问则称有三十卷：“生平文章号《滏水集》者，前后三十卷”，【11】“所著文章号《滏水集》者，前后三十卷”。【12】四库馆臣在为《滏水集》撰写提要时注意到这个问题：“史称秉文所著诗文三十卷，此本乃二十卷，与史互异。然篇目完具，不似有所佚脱。考《中州集》称秉文‘所著文章号《滏水集》者，前后三十卷’。”【13】《提要》作者采用刘祁《归潜志》的说法对此做了解释：“刘祁《归潜志》曰：‘赵闲闲本喜佛学，然方之屏山，顾畏士论，又欲得扶教传古之名，晚年自择其文，凡主张佛老二家者皆削去，号《滏水集》。首以中、和、诚诸说冠之，以拟退之《原道》。其为二家所作文并其葛藤诗句，另作一编，号《闲闲外集》，以书与少林寺长老英粹，使刊之。故二集皆行于世。’则《滏水集》本二十卷，别有十卷为《外集》，本传合而计之，故为三十卷也。”【14】

刘说见《归潜志》卷九，包括三个要点，一是认为二十卷的《滏水集》是赵秉文将其有关佛老的文字删除后的结果；二是认为赵秉文这样做的原因是迫于外界压力以及为博得“扶教传古之名”；三是提出赵秉文将自己为佛老二家所作文及诗句另作一编号《闲闲外集》，使少林寺长老刊之。

从刘祁的这些说法来看，《滏水集》的卷数问题与赵秉文的思想属性问题纠缠在一起。关于赵秉文的思想属性，现在主要有两种不同的看法。刘祁这里所说的是其中一种，这种看法实际上是认为赵是阳儒阴释，此说对后世影响较大。《金史》赵秉文本传亦称其与佛禅有染：“然晚年颇以禅语自污，人亦以为秉文之恨云。”【15】全祖望对赵秉文的学术评价甚低：“垂晚始得滏水。予初读其论学诸篇，所得虽浅，然所趋向，盖因文见道者，其亦韩、欧之徒欤？及读其论米芾临终事而疑之，则仍然佞佛人也。”他基本接受了刘祁《归潜志》之说，“迨取《归潜志》考之，乃知滏水本学佛，而袭以儒，其视李屏山，特五十步百步之差耳。”【16】此外，如前揭，四库馆臣在为《滏水集》写提要时亦引了刘说。

另一种看法则是将赵推为金季儒宗，此说由杨云翼【17】与元好问主之。杨云翼于金宣宗元光二年（1223）十一月为赵秉文《滏水集》作序，称赵为“斯文主盟”，认为“其学一归诸孔孟而异端不杂”：“学以儒为正，不纯乎儒，非学也。文以理为主，不根于理，非文也。自魏晋而下，为学者不究孔孟之旨而溺异端，不本于仁义之说而尚夸辞，君子病诸。今礼部赵公实为斯文主盟。近自择其所为文章，厘为二十卷，过以见示。予披而读之，粹然皆仁义之言也。盖其学一归诸孔孟而异端不杂焉，故能至到如此。所谓儒之正、理之主，尽在是矣。天下学者景附风靡，知所适从，虽有狂澜横流障而东之，其有功吾道也大矣。”【18】元好问为赵秉文作碑铭，在对辽宋至金几百年来文学废兴以及金朝开国以来名士做了一番考察后，对赵推崇备至，认为：“唐文三变至五季，衰陋极矣。由五季而为辽宋，由辽宋而为国朝，文之废兴可考也。宋有古文，有词赋，有明经。柳、穆、欧、苏诸人斩伐俗学，力半而功倍，起天圣迄元祐，而后唐文振。然似是而非、空虚而无用者，又复见于宣、政之季矣。辽则以科举为儒学之极致，假贷剽剽剽窃，牵合补缀，视五季又下衰。唐文奄奄如败北之气，没世不复，亦无以议为也。国初，因辽宋之旧，以词赋、经义取士，预此选者，选曹以为贵科，荣路所在，人争走之。传注则金陵之余波，声律则刘、郑之末光，固已占高爵而钓厚禄。至于经为通儒，文为名家，良未睱也。及翰林蔡公正甫出于大学大丞相之世业，接见宇文济阳、吴深州之风流，唐宋文派乃得正传，然后诸儒得而和之。盖自宋以后百年，辽以来三百年，若党承旨世杰、王内翰子端、周三司德卿、杨礼部之美、王延州从之、李右司之纯、雷御史希颜，不可不谓之豪杰之士。若夫不溺于时俗，不汩于利禄，慨然以道德仁义、性命祸福之学自任，沉潜乎六经，从容乎百家，幼而壮，壮而老，怡然涣然，之死而后已者，惟我闲闲公一人。”【19】铭之曰：“道统中绝，力任权御。一判藩篱，倒置冠屦。公起河朔，天以经付。挺身颓波，为世砥柱”。【20】直将赵氏视为接续道统的人物。

赵秉文究竟是儒还是阳儒阴释，这个问题不仅关系到对赵氏本人思想的定位，也影响到对整个金代儒学面貌的认识，值得认真辨析。

刘说的主要支撑是《闲闲外集》与《滏水集》并行于世一事，其余多属推测之辞。然《外集》者，世不见传，难知其详，无从核实。又，此事不见于元好问所作《碑铭》，亦称蹊跷。考《归潜志》所载赵秉文传，记多与史不合，四库馆臣已加辨证，如《志》云：“（秉文）因言事忤旨，外补后再入馆为修撰。待制，转礼部郎中，出典岢岚、平定、宁边三郡”，四库馆臣按曰：“《金史》本传：秉文以言事由翰林修撰出典平定、宁边二郡，未尝出典岢岚。其同知岢岚州军事犹在未召入为修撰之前。元好问《中州集》传亦与本传同，与此互异。”【21】又云“天兴改元，夏四月，卒，年七十三”，四库馆臣按曰：“《金史》本传：天兴改元之年，五月壬辰，卒，年七十四。与此志异。”【22】在谈到赵秉文的著作目录时，《归潜志》的说法也与元《碑》及《金史》本传不同：“其所著有《太玄解》、《老子解》、《南华指要》、《滏水集》、《外集》，无虑数十万言”，【23】遗漏了《易丛说》、《中庸说》、《扬子发微》、《文中子类说》、《列子补注》、《资暇录》等书，还添加了《老子解》一书。由此可见，作为研究赵秉文的史料，刘《志》的可靠程度当逊于元《碑》。

其实，关于《滏水集》为赵氏自选集的看法，前引杨云翼“《滏水集》序”已经提到：“（赵）自择其所为文章，厘为二十卷”。不过，杨云翼并没有明确说明赵秉文是如何选择的。刘祁则认为赵的选择原则是“凡主张佛老二家者皆削去”，这个说法在一定程度上也为元好问所证实：“又，其徒（按佛老之徒）乐从公（按赵秉文）游，公亦尝为之作文章，若碑、志、诗、颂甚多。晚年，录生平诗文，凡涉于二家者，不存也。”【24】不过，元好问没有进一步指出赵为什么要删去与佛老二家有关的文字。从行文语气来看，元好问似乎认为赵是觉得自己出于应酬而为佛老之徒所作的那些文字没有保存的价值。而刘祁则认定赵秉文是因为“顾畏士论，又欲得扶教传古之名”而删佛老之文，并据此非议赵的为人：“余尝与王从之（按王若虚）言：‘公（按赵秉文）既欲为纯儒，又不舍二教，使后人何以处之？’王文曰：‘此老所谓藏头露尾身。’”【25】

然而，即便刘说属实，读者也可以做出与之不同的解读，像全祖望即对赵删文的行径给予了一定的肯定：“（秉文）喜观佛老之说，以穷其旨归，然晚年自编诗文，凡涉二家者概不存录，而以中、和、诚诸说冠之集首，以拟退之明道，则犹有扶教传古之意焉”，【26】认为赵与李屏山相比终究略胜一筹：“虽然，犹知畏名教之闲，则终不可与屏山同例论也。”【27】

另一方面，刘祁说赵秉文编《滏水集》时“凡主张佛老二家者皆削去”，这一点亦不符合事实。一个典型的例证就是卷二十《题米元章修静语录引后》一文。赵在文中说：“不肖诗书不及元章（按米芾）远甚，至于他日临行一着预尅死期，则未肯多让。”所谓临行一着，是指米芾知淮阴时预知死期，以香木为棺置黄堂上，饮食起居时在其间，及期，召吏民所亲厚者与之别，索纸书云：“来从众香国中来，去当众香国中去。”掷笔而化。【28】在正统儒家眼里，米芾的这个做法带有强烈的佛教徒色彩，而赵秉文在这上面表示“当仁不让”，其属异端无疑。如上所揭，全祖望就是根据这篇文字判断赵为佞佛者的：“及读其论米芾临终事而疑之，则仍然佞佛人也。”【29】详覆《滏水集》，与僧道唱和之作并不鲜见，如《送墨李道士元老》（卷三）、《会灵观即事二首》（卷四）、《度水僧二首》（卷五）、《和寄全椒道士》（卷五）、《赠茅先生》（卷六），单是卷六所收诗作就提到佛寺多所，如镇国寺、七金山寺、灵感寺、兰若院、金河寺等。另外，诗文中用佛老典故说理者比比皆是，如卷二《反小山赋》云：“子以心为物役，智为众缘，不知无尘桎梏于一峰之玄也。空花误大夫之梦，庭柏证祖师之禅。无一物之非我，君其问诸屏山之散仙。”《攓蓬赋》云：“逍遥乎无为之业，游戏乎寂灭之场。普天壤以遐观，吾又安知大小与彭殇。……乱曰：是身虚空以为量兮，坚固不坏如金刚兮，孰为夭寿孰否藏兮。翠竹真如非青黄兮，枯木龙吟非宫商兮，眼如鼻口道乃将兮。”《游悬泉赋》云：“归语同僚曰：此殆维摩诘也。觉而赋之，但见山高水深，风清月白。”《无尽藏赋》云：“客曰：自俗观之，有代有谢；自道观之，无成无毁。君亦知夫物无常时无心乎？自有观成则有成，自未有观成则成亦坏矣。自今望昔则有昔，以来望今则今亦昔矣。由是观之，方成方虧，方生方死。虽然，此犹有心于去来见在也。若其无心则无此矣。且夫水不与风期，风来而水波；山不与月期，月照而山白。庸知夫性空真风、性空真月是尚有极耶？然则，声色有尽，所以声声者无尽也；色尘有尽，所以色色者无尽也。主人喜曰：今而后知乾坤一亭，万物一藏，吾庐尚无恙也。”《拙轩赋》云：“居士曰：拙者自拙，吾不知其短；巧者自巧，吾不知其长。或善宦而九卿，或白首而潜郎。以俗观之，有窳有良；以道观之，孰否孰臧。较荣枯于瞬息，等一梦于黄粱。……达人大观，物我两忘；纵心浩然，与道翱翔。”《心静天地之鉴赋》云：“及其至也，超入圆通之智海。”卷三《送李按察十首》其九云：“本心入水镜，功名时翳之。少焉尘累尽，万象复在兹。”卷四《和渊明归田园居送潘清容六首》之五云：“归来掩关卧，尚恨为物役。四论喜僧肇，玄文笺陆绩。会当投绝学，缮性终何益。”卷五《和渊明饮酒二十首》之五云：“昔我谢事时，曾造老衲境。谓言方闲去，如醉不得醒。至要无多言，退步心自领。一朝桶底脱，露出囊中颖。有如暗室中，照耀赖烛炳。”《拟咏声》云：“万籁静中起，犹是生灭因。隐几以眼听，非根亦非尘。”等等。可见，赵秉文在《滏水集》中并不以出现与佛老有关之文字为忌。推其缘由，当是因为他并不觉得语涉佛老就一定有违儒家立场。

据元好问说，赵氏对佛老之说曾做过深入探究，强调“说”（哲学性的义理）与“教”（具有社会、政治、伦理意义的宗教实践）的区分：“究观佛老之说而皆极其旨归，尝著论以为，害于世者，其教耳。”【30】换言之，他对佛老之说虽不无欣赏，但并不因此就认同佛老二教。就其不认同佛老二教这一点而言，赵秉文的儒家身份是无可怀疑的。

赵秉文还曾经跟人谈到学佛老不影响一个人成为儒家式君子：“尝谓余曰：‘学佛老与不学佛老，不害其为君子。柳子厚喜佛，不害为小人；贺知章好道教，不害为君子；元徽之好道教，不害为小人。亦不可专以学二家者为非也。’”【31】这段话典型地反映了他对学佛老的开放心态。更准确地说，赵秉文是对反对学佛老的反对。为什么学不学佛老不害为君子或小人？这是因为，赵所理解的学佛老是对佛老之说的有选择吸收而非全盘接受，更不是要用佛老取代儒家学说成为整个社会的指导思想。

刘祁《归潜志》卷九还收录了好几条赵秉文好佛的轶事。其一：“又深戒杀生，中年断荤腥，谓余曰：‘凡人欲甘己之口舌而害生物，彼性命与人何异也？’又曰：‘吾先人晚年亦断荤腥，临终闭目逝。少顷，复开目曰，我见数人担肉数担过去，盖吾命中所得食而不食者也。’或者戏曰：‘死则死矣，不亦枉了此肉乎？’然推公之心本慈祥，尝曰：‘吾生前是一僧。’又曰：‘吾生前是赵抃阅道。’盖阅道亦奉神也。”其二：“已而，余亦归淮阳，公又与余书曰：‘慎不可轻毁佛老二教，堕大地狱则无及矣。闻此必大笑，但足下未知大圣人作为耳。’”其三：“舒穆噜嵩企隆亦从公游，学佛，公甚爱之。尝于慧林院谒长老，公亲教企隆持香炉三棹脚作礼，因与户部斗南曰：‘此老不亦坏了人家子弟耶？’士林传以为笑。”其四：“公既致仕，苦人求书，大书榜于门。有一僧求公作化疏，以钉钉其手于公门。公闻，遽出礼之，为作疏，且为书也。”

对以上材料进行分析，可以发现，第一条轶事是说赵氏断荤腥，在不杀生这一点上认同佛教（“吾生前是一僧”、“吾生前是赵抃阅道”云云），但这属于个人饮食习惯，并不涉及儒佛之辨的根本；第二条轶事则反映赵氏相信地狱之说，但地狱之说在古代属于民众一般信仰的一个部分，非佛教所独有；第三条轶事说赵氏教人礼佛，但其事出于对方自愿，且其本人没有皈依佛门；第四条轶事说赵氏为僧徒破例，但这只能说明赵氏心地慈善，不忍见僧人自残。总之，刘祁记载的这些轶事（姑且认为它们都是事实），没有一条显示赵秉文在儒佛之辨上站在佛教一边，至多只能说他对佛教的某些理论表示赞同，不拒绝与佛教徒有所往来。

赵秉文对佛教的同情甚至好感当是事实，这一点，即使是为他写碑铭多有美言的元好问也不否认，但这并不代表他游移于儒佛之间，更不能证明他阳儒阴释。赵对佛老的批评，对儒家的认同大量体现在他的论说中，按其文集可知。无视这些文字，而只盯住他的若干言行，是无法对其思想属性做出准确的判断的。不能不说，刘祁为了突出他个人在儒佛之辨上的坚决，对赵的好佛之行实际做了不无渲染的描绘。刘一直认为，赵秉文虽然待他们父子不薄却终因他们父子不学佛老意有所谦：“然公以吾父子不学佛，议小不可，且屡诱余，余亦不能从也。尝谓余曰：‘学佛老与不学佛老，不害其为君子。……’余因悟公以吾父子不学二家，恐其相疵病，故有是论。已而，余亦归淮阳，公又与余书曰：‘慎不可轻毁佛老二教，……’余答书曰：‘若二教，岂可轻毁之？自非当韩欧之任，岂可横取谤议哉？自非有韩欧之智，岂可漫浪为哉？君子者但知其反身则以诚，处事则以义，若所谓地狱，则不知也。’然公终于余有所恨。”【32】刘的描述充满了他个人的心理感受，让人难以分辨究竟有多少属于客观事实。

如果对儒佛之辨不那么神经过敏，那么，赵秉文作为儒家就不存在任何问题。事实上，大多数金代士人并不像刘祁那样斤斤于儒佛异同。在某种意义上，这也许正是金代儒学的特色。如前所述，由于各种原因，金代儒学自有别于两宋道学。当理学书籍自南而来，金儒如赵秉文、麻九畴等人给予了热烈的欢迎，自称“道学门弟子”。但金儒对两宋道学并不是通盘照抄，而是有所反思有所批判。赵秉文即说：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至于以世教为俗学。而道学之弊，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学，此又不可以不知也。”【33】尽管全祖望对赵氏之学不以为然，但对这段话却表示欣赏，谓“此章最断得平允，尽宋人之得失”。【34】

赵秉文之所以对道学的流弊能有清醒的认识，是由于他的思想来源相对比较广泛，除了熟读六经，他还受惠于扬雄、王通之学，此外，他对宋代儒学的了解与吸收也是多方面的，远不限于道学一脉，欧阳修、苏轼、张九成、刘子翚等这些非道学主流学者亦进入他的视野。这种学术背景使他不像道学诸人那样怀有强烈的道统意识而排诋汉唐诸儒。虽然他自认道学门弟子，但这并不妨碍他指出唐儒有其长而宋儒有其短：“大抵唐贤虽见道未至，而有忠厚之气。至于宋儒，多出新意，务抵斥，忠厚之气衰焉。学圣人之门，岂以胜劣为心哉？”【35】固然他对周、程这些道学宗师心存敬意：“孟子之后，（教）不得其传，独周、程二夫子绍千古之绝学，发前圣之秘奥，教人于喜怒未发之前求之，以戒慎恐惧于不见不闻为入道之要，此前贤之所未至，其最优游乎？”【36】又有诗曰：“河南夫子两程公，要与洙泗继后尘。濂溪先生为张本，舞雩风里浴沂春。”【37】但对周、程后学唯道学独尊的做法却不以为然：“其徒遂以韩、欧诸儒为不知道，此好大之言也。后儒之扶教得圣贤之一体者多矣。使董子、扬子、文中子之徒游于圣人之门，则游、夏矣。使诸儒不见传注之学，岂能遽先毛、郑哉？闻道有浅深，乘时有先后耳。或曰：韩、欧之学失之浅，苏氏之学失之杂。如其不纯，何曰欧、苏长于经济之变？如其常，自当归周、程。”【38】

在赵秉文对道学流弊的批评中，“流为佛老而不自知”是其主要的口实。被刘祁指为好佛的赵氏实际上对佛老持以鲜明的批判立场。比如，在评述儒家道德仁义学说时，他就明确提示儒家与佛老的分际所在：“孟子言四端而不及信，虽兼言五者之实，主仁义而言之，于时未有五常之目也。汉儒以天下通道莫大于五者，天下从而是之。扬子曰：事系诸道德仁义礼，辟老氏而言也。韩子以仁义为定名，道德为虚位，辟佛老而言也。言各有当而已矣。然自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。然学韩而不至，不失为儒者；学王而不至，其弊至于佛老，流而为申韩。何则？道德性命之说固圣人罕言之也。求其说而不得，失之缓而不切，则督责之术行矣，此老庄之后所以为申韩也与？过于仁，佛老之教也；过于义，申韩之术也；仁义合而为孔子。”【39】

又如，在谈到有关人性的理论时，他首先就摒弃了佛老的性命之说：“性之说，难言也，何以明之？上焉者，杂佛老而言；下焉者，兼情与才而言之也。佛则灭情以归性，老氏则归根以复命，非吾所谓性之中也。”【40】而在谈到对“道”的理解时，他一上来就将佛老之道排除于外：“夫道，何为者也？非太高难行之道也。今夫清虚寂灭之道，绝世离伦，非切于日用，或行焉，或否焉，自若也。至于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之大经，可一日离乎？故曰：可离非道也。”【41】

再如，在讨论如何求“中”时，他对佛老和儒家的思路做了明确区分：“中者，天下之正理。然未发之前，亦岂外是哉？学者固不可求之于气形质未分之前（老）、胞胎未具之际（佛），只于寻常日用中试体夫喜怒哀乐未发之际果是何物耶”，“不断不常，不有不无，释氏之所谓中也。（原注：《中论》有五百问）彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得乎环中以应无穷，老庄之所谓中也，非吾圣人所谓大中之道也。其所谓大中之道者，何也？天道也，即尧、舜、汤、文、武、周、孔之道也。《书》曰：‘允执厥中。’《易传》曰：‘易有太极。’极，中也，非向所谓佛老之中也。且虽圣人，喜怒哀乐亦有所不免，中节而已，非灭情之谓也。‘位天地育万物’非外化育、离人伦之谓也。然则，圣人所谓中者，将以有为言也。”【42】之所以在讨论“中”时提到佛老之说，是因为苏辙曾经用《六祖坛经》中的“不思善不思恶”来解释“喜怒哀乐之未发谓之中”：“苏黄门云：‘喜怒哀乐之未发谓之中’，即六祖所谓不思善恶之谓也；‘发而皆中节谓之和’，即六度万行是也。”【43】赵氏对苏氏这种“杂佛而言”的解经方式颇不谓然：“但苏黄门（按苏辙）言不思善不思恶，与夫李习之（按李翱）灭情以归性，近乎寒灰槁木，杂佛而言也。”【44】

从赵秉文对当时学者的批评可以了解，他是力主道学的：“今之学者则异于古之所谓学者矣。为士者钩章棘句，骈四俪六，以圣道为甚高而不肯学，敝精神于蹇浅之习，其功反有倍于道学而无用。入官者，棘功利，趍期会，以圣道为背时而不足学，其劳反有病于夏畦者，而未免为俗儒，尽弃其平日之学，此道之所以不明也。至于甚者，苟势利于奔竞之途，驰嗜欲于纷华之境。间有恃才傲物以招讥评，刺口论事以取中伤，高谈雄辩率尝屈其座人，以佞为才而致憎，浮薄嘲谑反希世人，以狂为达而贾怨，岂先圣所以教人，老师宿儒所以望于后生也哉。”【45】

有见于世人“以圣道为甚高而不肯学”，赵秉文遂一再指出儒家之道平易近人：“且中庸之道何道也？大中至正之道也。典礼德刑非人为之私也。且子以为外是别有所谓性与天道乎？吾恐贪高慕远，空谈无得也。虽圣学如天，亦必自近始。然则，何自而入哉？曰‘慎独’。”【46】“其学始于致知格物、正心诚意，至于治国平天下。下至道术、阴阳、名、法、兵、农，一本于儒，裁其偏而救其失，要其归而会之中，本末具备，精粗一致，无太高难行之论，无荒芜怪诞之说。圣人得其全，贤者得其偏，百姓日用而不知。”【47】在为《道学发源》作序时，他充分肯定张九成重视发挥爱亲之义的做法：“故夫爱亲者，仁之源；敬亲者，义之源；文斯二者，礼之源。无所不违之谓诚，无所不尽之谓忠，贯之之谓一，会之之谓中，及其至也，蟠天地、溥万物，推而放诸四海而准，其源皆发于此，此吾先圣所以垂教万世，吾先师子曾子之所传百世之后，门弟子张氏名九成者所解。九成之解足以起发人之善心，由之足以见圣人之蕴。……间有穷深极远为异学高论者曰：此家人语耳。非惟不足以知圣人之道，是犹诧九层之台未覆一篑，欺人与自欺也，其可乎？愚谓虽圆顶黄冠、村夫野妇犹宜家置一书，渠独非人子乎？”【48】他对道学流弊不满的一个重要原因是认为后者失去了近思笃行之实：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，往往高自贤圣而无近思笃行之实。视其貌，恍而不可亲；听其言，汪洋而不可穷；叩其中，枵然而无有也。士大夫学贵深博，行己自浅近始，庶几脚践实地，无躐等虚浮之咎矣。”【49】

赵秉文还喜论史，《滏水集》卷十四收有《西汉论》、《东汉论》、《蜀汉正名论》、《魏晋正名论》、《唐论》、《侯守论》等篇。在这些史论文字中，赵氏申张了儒家的仁义思想以及正统观念，他对治道的理解即是推行仁义：“尽天下之道曰仁而已矣，仁不足，继之以义”，“古之人不求苟异，其于仁义，申重而已。”【50】但他也并不迂腐，允许在制度方面随时便宜：“礼乐法度亦各随时之制”，“以仁义刑政治天下，略法唐虞三代，忝以后王之制，其可矣，如其礼乐，以俟明哲。”【51】

赵秉文在给麻九畴（知几）的信中曾经说自已经学与文章不及李之纯（纯甫）。【52】赵氏自己被元好问誉为“沉潜乎六经，从容乎百家”，“文章字画在公为余事”，【53】他这样评价李纯甫，可以想见后者在经学与文章上的成就。其实，在年龄上，李纯甫是赵的子侄辈，但赵因赏识其才华而忘年交之：“李屏山视赵闲闲为丈人行，盖屏山父与赵同年进士也，然赵以其才交之忘年。”【54】谈到金末儒林，李纯甫是一个不能忽视的人物。

第二节　李纯甫

李纯甫（1177—1223），字之纯，自号屏山居士，宏州襄阴人。幼颖悟异常，初业词赋，及读《左氏春秋》，爱之，遂为经义学，擢承安二年（1197）经义进士。为文法《庄》、《列》、《左氏》、《战国策》。且喜谈兵，慨然有经世之心。章宗南征，两上疏策其胜负，后多如所料。元兵起，又上万言书，援宋为证，当路以迂阔见抑。三入翰林，连知贡举，正大（1224—1231）末，以取士逾新格出倅坊州。未赴，改京兆府判官。卒于汴，年四十七。《金史》本传说他“为人聪敏，少自负其材，谓功名可俯拾，作《矮柏赋》，以诸葛孔明、王景略自期。中年度其道不行，益纵酒自放，无仕进意。得官，未成考，旋即归隐。日与禅僧士子游，以文酒为事，啸歌袒裼，出礼法外”。【55】

虽然李纯甫中年之后“纵酒自放”、“出礼法外”，但由于他性喜推荐后进，在士大夫中有不小影响，他自述：“惟喜推借后进，如周嗣明、张彀、李经、王权、雷渊、刘从益、宋九嘉，皆以兄呼。”【56】刘祁亦证实：“天资喜士，后进有一善，极口称推，一时名士皆由公显于世。又与之拍肩尔汝，忘年齿相欢，教育抚摩，恩若亲戚，故士大夫归附，号为当世龙门。”【57】

史传又说，李纯甫“虽沉醉，亦未尝废著书”。其著作，据《屏山居士传》称：“晚自类其文，凡论性理及关（作者按：原作“闢”，《金史》本传同，《宋元学案·屏山鸣道集说略》引之作“關”，于义为长，故从之改）佛老二家者号‘内稿’，其余应物文字如碑志、诗赋号‘外稿’，盖拟《庄子》内外篇。又解《楞严》、《金刚经》、《老子》、《庄子》。又有《中庸集解》、《鸣道集解》（作者按：当作《鸣道集说》），号为‘中国心学，西方文教’，数十万言。”【58】

李纯甫著述虽夥，但后多无传，其最为人所知亦最为正统儒者所病的是《鸣道集说》一书。据元好问，此书之作，经过如下：“（李纯甫）三十岁后遍观佛书，能悉其精微。既而取道学书读之，著一书，合三家为一，就伊川、横渠、晦庵诸人所得者而商略之，毫发不相贷，且恨不同时与相诘难也。”【59】

是说亦为元人黄溍所采：“（李纯甫）三十岁后遍观佛书，既而取道学诸家之书读之，一旦有会于心，乃合三家为一。取先儒之说，笺其不相合者著为成书，所谓《鸣道集说》也。”【60】

而耶律楚材为《鸣道集说》写的序对李纯甫著书的前因做了更详细的交代：“屏山居士年二十有九阅《复性书》，知李习之亦二十有九参药山而退著书，大发感叹，日抵万松老师，深攻亟击，宿禀生知，一闻千悟，注《首楞严》、《金刚》、《般若》，赞释迦，文达摩祖师，《梦语赘谈》、《翰墨佛事》等数十万言，会三圣人理性之学，要终指归佛祖而已。江左道学，倡于伊川昆季，和之者十有余家，涉猎释老，肤浅一二，著《鸣道集》。……屏山哀矜，著《鸣道集说》。”【61】据此而言，有宋诸儒著《鸣道集》在前，李纯甫有感而作《鸣道集说》于后，而其取资则似乎主要来自佛书。史传说屏山“晚年喜佛，力探其奥义”，这个说法并不准确。事实上，李纯甫于佛教曾经几出几入，二十九岁后始定旨趣，从此矢志向佛。据载：“泰和中，屏山作《释迦文佛赞》，不远千里，以序见托于万松老师。永长巨豪刘润甫者笑谓老师曰：‘屏山儿时，闻佛以手加额。既冠，排佛。今复赞佛。吾师之序可慎与之，庸讵知他日得不复似韩、欧排佛乎？’老师曰：‘不然。今屏山信解入微，如理而说，岂直悔悟于前非，亦将资信于来者。且儿时喜佛者，生知宿禀也；既冠排佛者，华报蛊惑也；退而赞佛者，不远而复也。而今而后，世尊所谓吾保此木决定入海矣。’后果如吾师言。”【62】

如果说赵秉文对宋代道学的批评尚嫌笼统，那么，李纯甫对道学的商榷已经到了具体入微的地步。《鸣道集说》的辩锋所指，两宋大儒几乎无一幸免，全祖望说他“尽取涑水以来大儒之书，恣其狂舌”，【63】“其所著《鸣道集说》一书，濂、洛以来，无不遭其掊击”。【64】计是书议周敦颐（濂溪）二条，程颢（明道）三十五条，程颐（伊川）四十一条，张载（横渠）三十一条，谢良佐（上蔡）二十八条，杨时（龟山）九条，司马光（迂叟）五条，刘安世（元城，司马光弟子）、潘殖（安正）五条，张九成（横浦）一条，江名表一条，吕东莱一条，张栻（南轩）四条，朱熹（晦庵）八条。不妨认为，《鸣道集说》是金儒对两宋道学的一个集中回应。进一步说，金代儒学在儒学史上的意义也许就是对宋代道学的异议与补充。

全祖望将李纯甫视为“溺于异端”的典型：“李屏山之雄文而溺于异端，敢为无忌惮之言”，【65】认定他“援儒入释，推释附儒”。【66】对于这种看法，李纯甫自己肯定不会表示同意，因为在他眼里，援儒入佛、推释附儒这样的说法就像怀疑东邻之井是盗自西邻之水一样可笑：“近代李习之、王介甫父子、程正叔兄弟、张子厚、苏子由、吕吉甫、张天觉、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、刘子翚之徒……或疑其以儒而盗佛，以佛而盗儒，是疑东邻之井盗西邻之水，吾儿时之童心也。”【67】他对正统儒者动辄攻击佛老是异端的做法也很不以为然，旁征博引，最后得出“异端不足怪”的结论：“吾读《周易》，知异端之不足怪；读《庄子》，知异端之皆可喜；读《维摩经》，知其非异端也；读《华严经》，始知吾异端也。《中庸》曰：道并行而不悖；《周易》曰：君子之道或出或处，或语或默，殊途而同归，一致而百虑。虽有异端，何足怪耶？”【68】

客观而言，李纯甫固然对佛（老）卫护甚力，但他的自我认同却仍然是儒家，他也依然崇奉孔孟这些儒家圣人，他引以为据的也仍然是《易传》、《论语》这些儒家经典。李纯甫的立场，也许用三教合一形容更为恰当。李纯甫的三教（圣）合一主张，在他为《鸣道集说》写的“自序”中有比较完整的表述。

在序中，李纯甫首先将圣人之道在中土的演变描述为一个从统一到分裂再到失传的过程：“天地未生之前，圣人在道；天地既生之后，道在圣人。故自生民以来，未有不得道而为圣人者。伏羲、神农、黄帝之心见于大《易》，尧、舜、禹、汤、文、武之心见于《诗》、《书》，皆得道之大圣人也。圣人不王，道术将裂。有老子者，游方之外，恐后世之人塞而无所入，高谈天地未生之前而洗之以道德。有孔子者，游方之内，恐后世之人眩而无所归，切论天地既生之后而封之以仁义。故其言无不有少相龃龉者。虽然，或嘘或吹，或挽或推，一首一尾，一东一西，玄圣素王之志亦皆有所归矣。其门弟子恐其不合而遂至于支离也。庄周氏沿流而下，自大人至于圣人；孟轲氏溯流而上，自善人至于神人，如左右券，内圣外王之说备矣。惜夫！四圣人没，列御寇驳而失真，荀卿子杂而未醇，扬雄、王通氏僭而自圣，韩愈、欧阳氏荡而为文，圣人之道如线而不传者，一千五百年矣。”【69】在这里，屏山提出了一个道统谱系，与韩愈或程颐所述的相对纯粹的儒家道统不同，他给道家留了一席之地。而道术裂而后有老、孔、庄、孟诸子的讲法也明显是《庄子·天下篇》的思路。

接着，他说，中土失传已久的圣人之道意外地却在西方佛书中找到：“而浮屠之书从西方来，盖距中国数千万里，证之文字，诘曲侏离，重译而释之，至言妙理与吾古圣人之心魄然而合，顾其徒不能发明其旨趣耳。岂万古之下，四海之外，圣人之迹竟不能泯灭邪？”【70】他相信，儒佛本是一家，只是在世间各自发挥着不同的功用而已：“儒佛之说为一家，其功用之殊，但或出或处，或默或语。”【71】

随后，他提出，从李翱以来，儒者有见于此，颇取佛说以证儒书：“诸儒阴取其说以证吾书，自李翱始，至于近代，王介甫父子倡之于前，苏子瞻兄弟和之于后，《大易》、《诗》、《书》、《论》、《孟》、《老》、《庄》皆有所解，濂溪、涑水、横渠、伊川之学踵而兴焉，上蔡、元城、龟山、横浦之徒又从而翼之，东莱、南轩、晦庵之书蔓衍四出，其言遂大。”【72】“自孔孟云亡，儒者不谈大道一千五百年矣，岂浮图氏之罪耶？至于近代，始以佛书训释《老》、《庄》，浸及《语》、《孟》、《诗》、《书》、《大易》，岂非诸君子所悟之道亦从此入乎？”【73】

诸儒以佛（老）证儒，对此，李纯甫表示，一则以喜，一则以忧。所喜者，大道将合：“小生何幸，见诸先生之论议，心知古圣人之不死，大道之将合也。”【74】所忧者，“恐将合而又离”。为什么会有这种担忧呢？据李纯甫解释，理由如下：宋儒对佛老采取了一种两面手法：“至如刘子翚之洞达，张九成之精深，吕伯恭之通融，张敬夫之醇正，朱元晦之峻洁，皆近代之伟人也。……其论佛老也，实与而文不与，阳挤而阴助之。”【75】李纯甫指出，宋儒这样做原有其苦衷，他能够理解：“盖有微意存焉：唱千古之绝学，扫末流之尘迹，将行其说于世，政自不得不尔。”【76】“近代李习之、王介甫父子、程正叔兄弟、张子厚、苏子由、吕吉甫、张天觉、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、刘子翚之徒，心知此说，皆有成书，第畏人嘲剧，未敢显言耳。”【77】但他担心，不了解内情者会以为儒佛相异而不相同：“吾恐白面书生辈不知诸老先生之心，借以为口实，则三圣人之道几何不化为异端也。”【78】而某些儒者对佛教的激烈批评又无异于火上浇油：“如胡寅者诟骂不已，嘻！其甚矣。岂非‘翻着祖师衣，倒用如来印’者？”【79】

因此，他给自己规定的第一个任务就是揭秘，即揭示被“非佛”表象掩盖了的“是佛”真相：“意者，撤藩篱于大方之家，汇渊谷于圣学之海，蒐诸子胸中之秘，发此书言外之机，道冠儒履同入解脱法门。”【80】揭秘的目的在于撤除藩篱，三教会通。

另一方面，李纯甫认为自己还不得不完成第二项任务，那就是订正诸儒得失。他声称，在研治诸儒之书的过程中发现了很多地方不合古圣人之教，直到得空撰成《鸣道集说》才把它们一一笺注出来：“伊川之学，今自江东浸淫而北矣，缙绅之士，负高明之资者，皆究心焉。予亦出入于其中，几三十年，尝欲笺注其得失而未暇也。今以承乏于秋闱，考经学数十余日，乘间漫笔于小稿。”【81】

与此相应，《鸣道集说》采取了如下写作方式：先抄录一段宋儒语录，然后加上自己的按语，在按语里，或指出该语录所反映的思想取自佛道何书。比如，他在评论张载的太虚说时指出它取自佛老之说：“横渠曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝少息，《易》所谓氤氲，《庄子》所谓生物之以息相吹野马者欤，此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结，糟粕煨尽，无非教也。屏山曰：张子略取佛老之语力为此说，正《首楞严》五十种魔第三十二行阴未尽见诸十方十二众生毕殚其类，虽未通其各命，由绪见同生基，犹如野马熠熠清扰，为浮尘根究竟枢穴。张子误认此言，以为至理，而又摹影佛答富楼那大地山川生起之说、庄周矢溺瓦砾之说而不甚明，可付一叹。”【82】

或指出其说不合于三圣人之教处。比如，他在《鸣道集说》中对朱熹的批评就是认为后者对佛学只知其一不知其二：“朱子之于性学，盖尝深体之矣，惜乎未听佛书之多，而见禅者之少也。方其一向如是，知理而不知事，知正而不知有偏，知有文殊而不知有普贤也。及其一家，知事而不知有理，知偏而不知有正，知有普贤而不知有文殊也。至于‘体用一源，显微无间’，始知有理有事，有正有偏，有文殊有普贤而已。顾岂知理事无碍，正偏回互，文殊普贤为一法身哉？至于周遍含融，兼中到位，与善财入法界品，海印三昧，帝网相罗，未尝梦见，所以未免科分三段，话作两橛，暗中摸索，止出于情识卜度耳。谓道在于此，谈何容易哉？自谓浩浩大化之中安身立命，不觉识浪湛然之顷已滔天矣。如急流水，苦不自知耳。学者当审思而明辨，各自体之，或信予之言之不妄云。”【83】

虽然《鸣道集说》对宋儒多有指斥，但李纯甫表明心迹说，自己不是成心要与前贤立异，而是深恐三圣人之道支离不合：“仆与诸君子生于异代，非元丰、元祐之党，同为儒者，无黄冠缁衣之私，所以呕出肺肝，苦相订正，止以三圣人之教不绝如发，互相矛盾，痛入心骨，欲以区区之力尚鼎足而不至于颠仆耳。或又挟其众也，哗而攻仆，则鼎覆矣。悲夫！虽然，仆非好辨也，恐三圣人之道支离而不合，亦不得已尔。如肤有疮疣，膏而肉之；地有沉堑，实而土之，岂抉其肉而出其土哉？”【84】他这样解释自己对二程的批评：“今程子去圣人千五百年，唱于绝学，其言固可尚矣。予何人也，安忍复与之异同乎？区区之心，盖以镜犹有垢，矿未成金。喫垢索之而玄珠遂亡，倏忽凿之而混沌必死，但有纤毫已成添漏，疑情将尽，胜解还生。胸中既横禅学之人，目前尚碍山河之境，未能无我，径欲忘言，流入异端，浸成邪说矣。悲夫！”【85】他请求学者不要因《鸣道集说》遂废宋儒之书：“学者有志于道，先读诸君子之书，始知仆尝用力乎其中，如见仆之此编，又以藉口而病诸君子之书，是以瑕而舍玉，以噎废食。不惟仆得罪诸君子，亦非仆所望于学者吁。”【86】

在《鸣道集说》中，李纯甫对道学的很多经典表述都发表了自己的评论，内中涉及道学的鬼神观和人性论。

朱熹与吕祖谦编道学读本《近思录》，有关鬼神的条目只占较小的比重，其中，以二程（尤其是小程）与张载的语录最多，程颢论鬼神有无，程颐以天地功用论鬼神，张载以阴阳之气说鬼神，谢良佐关于祖考来格的理论，等等，尔后成为道学有关鬼神的基本共识。李纯甫挑战了道学在鬼神问题上的共识。

道学对鬼神存在持一种若有若无的态度，李纯甫以为这不合圣人之教：“上蔡曰：人死时气尽也。予尝问明道，有鬼神否？明道曰：道无，你怎生信？道有，你且去寻讨看。横渠云：这个是天地间妙用。这里有妙理，于若有若无之间须断直得去，不是鹘突自家。要有便有，要无便无，始得。鬼神在虚空中辟塞，触目皆是，为他是天地间妙用。祖考精神便是自家精神。屏山曰：明道之说出于‘未能事人，焉能事鬼’，横渠之说出于‘精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状’，上蔡之说出于‘盛哉鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右’。三子各得圣人之一偏耳，竟堕于或有或无若有若无之间，不免鹘突。予观圣人之言各有所主，大抵有生有死，或异或同，无生无死，非同非异。人即有形之鬼，鬼即无形之人。心有即有，心无即无耳。圣人复生，不易吾言矣。”【87】道学之所以对鬼神存在与否不下一个简明的判断，是充分考虑到这个问题的复杂性，李纯甫将鬼神的存在完全系于人的主观，未免失之于轻率。

张载从气的观点解释鬼神，李纯甫则认为鬼神与气毫无关系。“横渠曰：鬼神者，二气之良能也。又曰：天道不穷，寒暑已；众动不穷，屈伸已。鬼神之实不越二端而已。屏山曰：圣人有言：‘天且弗违’，而况于人乎？况于鬼神乎？天自天，人自人，鬼神自鬼神，非二气也。天之寒暑，气之屈伸，鬼神何预焉？伊川亦曰：‘鬼神者，造化之迹。’江东诸子至有以风雨为鬼神，其疏甚矣。此说亦有所从来，其源出于汉儒误解《中庸》‘鬼神体物而不可遗’句，训‘体’为‘生’。说者谓万物以鬼神之气生，故至于此。予谓鬼神虽弗见弗闻，然以物为体而影附之，不可遗也，故洋洋乎如在其上与左右也，何以二气为哉？”【88】李纯甫将“体物而不可遗”的“体物”训为“以物为体”，这种解释不同于汉代郑玄训“体”为“生”，也不同于朱熹的理解，后者认为“体物”这种用法犹如《易》的“干事”一语，其意义当作“为物之体”：“鬼神无形与声，然物之终始莫非阴阳合散之所为，是其为物之体而物所不能遗也。其言体物，犹《易》所为干事。”【89】李纯甫的这种理解，如果放在朱熹那里，后者会认为他恰恰是将鬼神与物的关系说倒了：“问：‘体物而不可遗’，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？（朱子）曰：不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物。及至有此物了，又不能违夫鬼神也。”【90】依道学，鬼神实际上是构成宇宙的两种基本元素。而李纯甫则将鬼神作为无形之实体看待。张载又将鬼神与气的屈伸相对应，李纯甫认为这种区分失之牵强：“横渠曰：物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。屏山曰：此说出于汉儒以木火为生物之神，以金水为终物之鬼。训神为伸，训鬼为归，亦曲说耳。今证以孔子之言，‘精气为物’谓人物也；‘游魂为变’谓鬼神也。人物，有形之鬼神；鬼神，无形之人物。可以知鬼神之情状盖无异于人物，故其祸福亦从吾之好恶焉。岂神主生而鬼主死，又强为分别耶？”【91】在李纯甫看来，鬼神与人物只是有形与无形的区别，而其本质则是一致的。其实，在这一点上，道学也有类似看法。但李纯甫与道学不同之处在于他所使用的鬼神是一个整体概念，而道学则根据字源学对鬼神做出了区分。

站在气学的立场，张载用气的聚散解释万物的成毁，李纯甫则认为，这种观点抹杀了苦乐贤愚的差别，也取消了道学修习的意义：“横渠曰：太虚者，气之体。气有阴阳屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已矣。阴阳之气，散则万殊，人莫知其为一也；合则混然，人莫见其殊也。形聚为物，物溃反源。反源者，其‘游魂为变’欤？所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化指前后身说也。屏山曰：此说非孔子之言，非佛氏之言也，张子凭私臆决力为此说，固已劳矣。虽然，敢问张子：其湛然而一者与无数无穷者，其一物乎？其二物乎？’胡为而散？胡为而合？萤雀之化有前身，安知游魂之变无前后身也？既同生于太虚之气、阴阳之神，何参差万状，苦乐之不齐，贤愚之绝异耶？诚如此言，饮食男女之外，无复余事；寿夭贫富之别出于自然；名教不足贵，道学不必传；桀纣盗跖为达人，尧舜孔子徒自困耳。此奸雄之所以藉口泯灭生灵之语，而张子又说而鼓之。吾不忍后世之愚民将胥而为鬼为蜮为血为肉也。悲夫！试读《首楞严经》，则此语冰消瓦解矣。”【92】

李纯甫指责张载之说不合孔佛，与泯灭生灵之奸雄如出一辙。不能不说，这是对后者的严重误解。张载因主张散而复聚的“反原”说而被程朱批评为近佛，盖程颐认为既散之气不可能又重归本原：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者自是生气。”【93】朱熹完全同意程颐对张载的这个批评，在《答林德久（所示疑义）》一书中详细讨论了张说，【94】朱熹认为张氏陷于轮回之说而不自知：“横渠辟释氏轮回之说，然其说聚散屈伸处，其弊却是个大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”【95】后来王夫之为张载辩护，坚持认为，反原说能为儒家所强调的修身提供根据：“贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。……且以人事言之，君子修身以俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎？”【96】其实，王夫之的辩护与程朱的批评并没有形成实质性的交锋，前者重在强调反原说与佛教轮回理论的近似，后者只是提出批评者的理论与佛教的灭尽说近似，却没有正面洗刷反原说与轮回论的干系。也许，将批评与辩护结合起来，才能对反原说有一个全面的认识，即：一方面，反原说与轮回说有异曲同工之处；另一方面，反原说的本意在于为儒家的修身主张提供依据。对照这个认识，不难发现，李纯甫的批评基本没有把握张说的精神。

有关人性善恶的讨论在儒学中久盛不衰，这当然是因为儒家的理论关心是成圣成贤，换言之，即：成圣（做一个道德完善的人）如何可能。而要回答成圣如何可能的问题，先必须对人性的状况有一个基本的判断。从孔子的“性相近”说开始，几乎所有重要的儒家学者对人性都有所表态，道学积累了丰富的人性讨论，其中，张载、二程给出了道学有关人性认识的经典命题。李纯甫在性说上自称从孟子而于各家皆有所辨，其基盘则为《首楞严》之佛理。孟子以来各家性说，李纯甫尝加论列：“吾自读书，知孟子为圣人也。孟子曰性善，荀子曰性恶，扬子曰善恶混，韩子曰有性有情，苏子曰有性有才，欧阳子曰性非学者之所急也。吾从孟子，不得不与诸子辨。荀子曰性恶，荀子果肯为恶乎？扬子曰善恶混，扬子之为善也，其为恶者安在乎？韩子曰有性有情，韩子之为善者，其性乎？其情乎？苏子曰有性有才，苏子之才，其非性乎？欧阳子曰性非学者之所急也，欧阳子之学何等事乎？当孟子之时，固有以食色为天性者，有以为有善有不善者，有以为无善无不善者，有以为可以为善可以为不善者，孟子犹以为性善。又曰：乃若其情，则可以为善矣。又曰：若夫为不善，非才之罪也。”【97】复以佛经比附诸说：“后读佛书，以真如性为如来藏，从本以来，惟有遇恒沙等诸净功德，一切烦恼染法皆是妄有，性自本无，故曰：白净无垢识为无明所熏习，一变而为含藏识，暗然无记，扬子之所谓善恶混者；再变而为执受识，我爱初生，荀子之所谓恶者；三变而为分别意识，好恶交作，韩子之所谓情也；四变而为支离五识，视听亦具，苏子之所谓才也。学道者复以真如熏习无明，转四识为四智，其一曰大圆镜，其二曰平等性，其三曰妙观察，其四曰成所作，初无增减，故号为如来，特人昧其性耳，性何负于人哉？此孔子之所谓‘性相近习相远’也。‘惟上智与下愚不移’，即吾佛所谓阿跏跋与阐提非了义也。”【98】实际上，佛经中所说的性主要是认识心，即道学所批评的“以知觉说性”，而中土所讨论的性是与善恶相关的道德心，二者不可比附，李纯甫不了解这一点，试图将各家性说纳入佛经所说的诸识当中，也许在他自己看来天衣无缝，但从旁视之，实为不类。以上所评诸家，于宋儒只提欧阳修，而欧阳修实际对性论持一种取消主义的态度，根本不是性论的翘楚，在性论方面卓有建树的张、程，李纯甫并不重视，这也许是因为他根本就对道学发明的气质之性说不以为然，从他对程颐性说的处理可以看出他的某种不屑：“伊川曰：孟子言人性善是也。荀扬亦不知性。性无不善，而有不善者，才也。性即是理。尧舜与途人一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，浊者为愚。亦可变，惟自弃者不移也。屏山曰：荀扬之言固不足取。程氏之言性也，杂之以气，亦与孟子不合。又言才禀于气而有清浊。孟子之言曰志者气之帅，故谓之浩然之气。又曰：若夫为不善，非才之罪也，岂有清浊之间也。”【99】在他心目中，惟佛经所说才是至理，孟子所说亦称不上第一义，至于程颐之论则更不必言：“虽然，孟子所谓性已落第二，盖孔子之所谓习耳。其所由来远矣。故有生而愚知即相悬者，岂有清浊之气自然圣人哉？此《首楞严》之所谓无始菩提涅槃。元清净，体识精。元明能生诸缘，缘所遗有，即此物也。其无始以来生死根本用攀缘心以为自性，亦此物也。非一非二，非同非异，非即非离。程子焉能知此理哉？”【100】归根结底，李纯甫心契于佛教以识言性的思路，对中土性论始终有隔，他关于儒家性论的这些消极评价，既无足为怪，同时亦无甚可观。

总结而言，李纯甫对道学的批评多属外在。不过，必须承认的是，李纯甫对道学的确下过一番功夫，在同代人中，对道学的了解，无论是深度还是广度，他都堪称佼佼者。

在自撰的《屏山居士传》中，李纯甫曾这样形容自己：“居士使酒玩世，人忤其意，辄谩骂之，皆其志趣也。其自赞曰：躯干短小而芥视九州，形容寝陋而蚁蝱公侯。言语蹇吃而连环可解，笔札讹痴而挽回万牛。宁为时所弃，不为名所囚。是何人也耶？吾所学者，净名庄周”，“尝曰：自庄周后，惟王绩、元结、郑厚与吾。此其所学也。每酒酣，历历论天下事，或谈儒释异同，虽环而攻之，莫能屈。世岂复有此俊杰人哉！”【101】

从这个自述看，李纯甫颇有几分魏晋名士风度。虽然如此，他却没有见弃于金朝儒林，身为“斯文主盟”的赵秉文对他青眼有加，即是一证。同一般的儒者相比，李纯甫毫无方巾之气，而有文士之习、豪杰之姿，元好问《中州集》载：“迄今论天下士，至之纯与雷御史希颜，则以中州豪杰数之”，【102】“李屏山杯酒间谈辩锋起，时人莫能抗”，【103】“承平以来，王汤臣论人物，李之纯玄谈，号称独步”。【104】在金代士林中，李纯甫的确是一个异数。

一代有一代之人物，一代有一代之学术。无论是褒是贬，无疑的，写到十二一十三世纪中国儒学，赵秉文与李纯甫以及他们所代表的学术共同体自是题中应有之义。

第二章
许衡的儒学思想

许衡（1209—1281），字仲平，学者称鲁斋先生，金河内人。许衡生于金末，遭逢世乱而嗜学不倦，在大名府与窦默结识，相与讲学，靡不研究。蒙古灭金后，许衡占籍为儒。姚枢隐居苏门，传赵复【105】所授之学，许衡往学，得《伊川易传》、《四书章句集注》、《大学或问》、《小学》等书，大喜，尽弃前所习章句之学，而以《小学》、四书为教材，传授生徒。忽必烈在潜藩，引用儒臣，许衡被擢为京兆提学。忽必烈即位后，又被召为国子祭酒。至元二年（1265），入中书省议事，向忽必烈疏陈“立国规模”、“中书大要”、“为君难”、“农桑”、“学校”等“时务五事”，要旨是行“汉法”、重儒学。所谓行汉法，就是采用中国古代的礼乐典章、文物制度，即中原政治制度。至元六年，许衡受诏参与定朝仪、定官制。1271年，蒙古改国号为元，忽必烈改授许衡集贤大学士兼国子祭酒，教授蒙古贵族子弟，许衡欣然受命，又请征弟子王梓等十二人分处各斋为斋长。至元十三年，受召与郭守敬修订“授时历”。

许衡在元朝为理学“承流宣化”，被视为“朱子之后一人”。【106】在他死后，一些儒生对他推崇备至。元朝封他为魏国公，谥文正。皇庆二年（1313），又从祀孔庙。许衡的著述，今存者有《读易私言》、《小学大义》、《大学要略》、《大学直解》、《中庸直解》及其他诗文和门人所编《语录》等，均收在《鲁斋遗书》中。

在出处问题上，许衡与刘因，一仕一隐，适成对照。有这样一个传说：“初，许衡之应召也，道过真定，（刘）因谓曰：‘公一聘而起，无乃速乎？’衡曰：‘不如此则道不行。’及先生（刘因）不受集贤之命，或问之，乃曰：‘不如此则道不尊。’”【107】这个说法最早出现于陶宗仪的《辍耕录》，后世学者已指出它明显存在与史实不符之处：许、刘二人相差四十岁，许衡频繁应召的年代在十三世纪六七十年代，刘因当时不过是一个不到三十岁的无名后生，以二人地位与年龄如此悬殊，他们之间不可能发生这样的对话。不过，这个传说却从一个方面反映他们在时人心目中截然相反的形象。后世一些汉族知识分子出于正统的夷夏观对许衡仕元提出指责，如王夫之在他的《读通鉴论》中就将许衡作为失身之士的典型。然而，公允地说，许衡的出仕在客观上有利于理学在元代的推广。元仁宗皇庆二年诏行科举，程朱理学被立为科举程式，这与此前许衡等人的努力是分不开的。虞集说：“使国人知有圣贤之学而朱子之书得行于斯世者，文正之功甚大矣”，【108】并非过誉。

许衡的高徒姚燧对自己的老师有这样的评价：“先生（许衡）之学一以朱子之言为师，穷理以致其知，反躬以践其实。”【109】时人亦说他“平生嗜朱子学不啻饥渴，凡指示学者，一以朱子为主”。【110】明儒何瑭则评论说：“鲁斋幼而读书，即有志于圣贤之道，后得考亭《小学》、《四书》，乃尽弃故习，一从事于其间。故立身行己，立朝事君，及启迪后进，而不徒事于言语文字之间；道以致用为先，而不徒极乎性命之奥。”【111】从这些议论看，许衡的思想主要有两个特点：一是朱学路数；二是重经世致用而忽于讲求义理。

第一节　理本论

许衡哲学的核心范畴是“理”（亦即“道”）。“道是日用事物当行之理”，“道者，天理之当然”。【112】许衡对“理”的认识有一个发展过程。早年他认为：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。万物之灵，惟人为贵。”【113】

《汉书·律历志》有“太极元气，函三为一”之说，许衡所谓的“太极”当即“元气”。许衡认为“道”在“太极”之前，这个思思想不合朱熹的哲学立场，在后者那里，太极是最高本体，不能说“道生太极”。许衡此时还没有获读朱熹的主要著作，这个观点可能来自他早年读到的王弼《周易注》。在其思想成熟之后，许衡的表述可以看出更多朱熹的影响，比如，他将“理”或“太极”看做最高本体，如说：“天下皆有对，唯一理无对，便是太极也。”【114】有时又将阴阳二气与天道并提作“天道二气”。【115】许衡认为，天道就是阴阳二气的消长变化：“春夏秋冬，寒暑代谢，天之道也”，【116】万物消长的过程就是阴阳二气聚散的过程：“凡物之生，都是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。”【117】

关于理气关系，许衡一方面认为，理气二者相即不离，他说：“事物必有理，未有无理之物。两件不可离，无物则理何所寓？”【118】另一方面，又说：“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。”【119】在回答究竟是理出于天还是天出于理的时候，许衡说：“天即理也。有则一时有，本无先后。有是理而后有是物。”【120】这反映出他继承了朱熹的有关理气无先后但在逻辑上理在气先的思想。

在心、性、理的关系问题上，许衡说：“古之圣人，以天地人为三才。天地之大，其与人相悬不知其几何也，而圣人以人配之，何耶？盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也。虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。故圣人说天地人为三才。”【121】

以往有些学者根据这里的心“与天地一般”的说法，认为许衡主张心就是天，其实不然。许衡讲心与天地一般，是在心与天同的意义上说的，看下面这段话就非常清楚：“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处、同处指心也，谓心与天地一般。”【122】同样道理，许衡论天地人三才的这段话，意思是说，人之所以能与天地相配，是因为人心蕴藏了天地万物之理，在虚灵明觉、神妙不测的功用方面，心与天地可以说是一样的。

当有人问他：“心也，性也，天也，一理也，何如？”许衡回答说：“便是一以贯之。”【123】所谓一以贯之，是指一理贯通万物。此外，许衡又说“心之所存者理一”，【124】很清楚，许衡是认为理存于心中，亦即所谓心具理，而不是心即理。事实上，许衡说过“天即是理”、“性即是理”，【125】但从没有说过“心即是理”。

总起来看，许衡对心与物、心与理关系的论述，并没有超出心具理的涵义，因此，许衡所主张的不是“心即理”或“心即天”式的以心为本体的心本论，而是“性即理”这样的理本论。

第二节　知行观

明人曾评论说：“鲁斋力行之意多”，“盖真知实践者也”。【126】的确，许衡十分重视“践行”，不过，他又强调力行必须有真知，只要知得真，就能行得力。在知行问题上，许衡的看法比较复杂，对朱熹的知行学说既有继承又有发挥，具体表现在以下三个方面。

其一，知行是两事。许衡说：“世间只有两事，知与行而已。”【127】他还以《论语》首章为证：“以‘学而时习之’为始，便只是说知与行两字。”【128】用知与行这两个范畴概括人类认识与实践活动，这不是许衡的发明，自古而然，程朱理学尤其如此，不过，许衡关于知行二事的看法也有一些别出心裁之处。比如，他认为《中庸》说的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”四项“只是要个知得真”，然后才有“笃行之”一句。【129】又如，他把孔子描述自己一生过程的“不惑”、“知命”、“耳顺”都理解为“知”，认为其间只有“精粗浅深之别”，而“从心”、“不逾矩”则属于“不勉而中”。【130】他还提出，《大学》中所说的“穷神”就是知，而“知化”则是行：“在《大学》，穷神是知也，知化是行也。穷尽天地神妙处，行天地化育之功。”【131】许衡喜欢把事情的过程分成知行两截，在这一点上，他也存在后人所批评的程朱析知行为二事那样的问题。

其二，真知力行。许衡对这个问题论述得比较透彻。首先，他指出，“知”的目的是“为吾躬行之益”。【132】这又可以分两方面来说，一方面，知是为行而知，也就是说，知是行的内在根据和原因，知了方能行，不知则不能行。当有人说依理行事多不乐时，许衡回答说：“天下只问是与不是，休问乐与不乐。若分明知得这壁是，那壁不是，虽乐亦不从也。”这就把道德践履视为行其当然，从而与快乐主义划清了界限。许衡又说：“学问思辨，既有所得，必皆着实见于践履而躬行之。”【133】另一方面，行是行其所知。行依赖于知，只有知之真，才能行得力。反之，行之不力，是由于知之不真。他相信：“凡行之所以不力，只为知之不真；果能真知，行之安有不力者乎？”【134】知而不行，只是未真知；若果知得真，必能行得力。“精微义理，入于神妙，到致用处，是行得熟，百发百中。”【135】简言之，为行而知，行其所知，知与行二者是相互联系的。其次，“行”的准则是“顺于理”。【136】许衡主张“一切顺理而行”，一旦如此，就能产生佛家所说的“如意宝珠”那样的效果，“有所欲为，无不如志”。【137】在是否“顺理而行”的问题上，又有“反身而诚”与“强恕而行”的区别，“反身而诚”是“气与理合为一”，“强恕而行”是“气与理未合”。【138】许衡所说的气相当于感性、欲望，理则表示理性、意志；“气与理合”即意味着感性与理性、欲望与意志统一。对道德主体而言，“强恕而行”多少有些勉强之意，在此阶段，主体虽然认识到理之当行，但还没有做到将此规范化为自身的德性，从而心甘情愿去完成。而“反身而诚”是更进一步，应然之理与主体的意愿已合而为一，主体虽然是依理而行，但却好像发自自己的本性，自自然然，顺顺当当。在伦理学上，“强恕而行”相当于自觉阶段，“反身而诚”相当于自愿阶段。许衡能够意识到这两者之间的区别，注意到道德实践过程中自觉与自愿原则的结合，是有意义的。

其三，知行并进。许衡主张“知与行，二者当并进”。【139】这个观点在他的知行学说中占有重要位置。许衡的知行并进说可以看出朱熹“知行相须，并进互发”说的影子，不过，从理论表述来看，许衡的观点似乎是有鉴于前人知行理论的得失而提出的独立见解。首先，他的这个命题是通过讨论“横渠教人以礼”和“程氏教人穷理居敬”直接导出的。其次，他的结论是从对比张栻和程颐二人知行观中导出的。他认为，“南轩意于行字上责得重，谓‘人虽能知，不能行也’。程门取人，先论知见，次乃考其所为。伊川自少说话便过人，常言‘专论有行，不论知见’。世人喜说：‘某人只是说得行不得’，正叔言：‘只说得好话亦大难，好话亦岂易说？’吕原明谓二公远过众人者，皆此类。”【140】张栻重行，程颐重知，许衡肯定二人所见均有过人之处，言下之意，要兼取二人之长，知行并重，不可偏进。他在解释《论语》当中“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎”时，曾经这样说道：“世间只有两事，知与行而已。诲之使知，劳之使行，其忠爱无穷焉。爱焉而勿劳，则骄，易流于恶；忠焉而勿诲，则妄，行犯于过咎，反有害于忠爱矣。”【141】意思是，对于“忠爱之道”，也要知行并进，以便相辅成德。

总之，许衡分知行为二事，又提倡真知力行、知行并进，这些构成许衡知行说的主要内容，而这个学说在后世又以重视践履即“力行”的特点著称。

第三节　人性论

理学家普遍关心人性问题，许衡也不例外。他的人性论观点虽然直承程、朱，但在揭示人性内涵、解释人性善恶、提倡人性修养等方面也提出了一些独到的见解，值得注意。

许衡提出：“‘合虚与气，有性之名’。虚是本然之性，气是气禀之性。仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫富、贵贱、死生、修短、祸福，禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。性者，即形而上者，谓之道，理一是也。气者，即形而下者，谓之器，分殊是也。”【142】

这段论述包含了许衡在人性内涵问题上的重要见解，分析起来，有这样几层意思。

首先，性“合虚与气”，有“本然之性”与“气禀之性”之分。“合虚与气，有性之名”本是张载的说法。【143】在张载那里，“虚”是指太虚之气，即处于本然状态的气，而“气”则是指阴阳二气；人所具有的太虚本性叫“天地之性”，人禀受阴阳二气而成的特殊本性叫“气质之性”。在张载那里，不管“天地之性”还是“气质之性”，都是气的本性，而气的本性也就是人和物的本性。当许衡把“虚”解释为“本然之性”时，这里的“虚”就不再指太虚之气，而是指“理”，下文“本然之性……‘理一’是也”说得更加清楚。这就已非张载原意，而与朱熹说的“虚只是说理”相同。

其次，“本然之性”是人人都具有的“明德”，即仁义礼智信五常之性。

第三，“气禀之性”禀于气，是天命不可易者，故又称为“气禀之命”，这是不可改变的命运。

第四，“本然之性”与“气禀之性”实即理一与分殊的关系。前者是性，是理，是道，亦即形而上者；后者是气，是器，亦即形而下者。前者是理一，后者是分殊。

可见许衡将人性划分为“本然之性”与“气禀之性”，认为前者是“人皆有之”的“明德”，后者是“一定而不可易”的“天命”。其实，如果严格而言，只有前者才是性，后者实际上只是气，许衡似乎并没有意识到这一层。

以仁义礼智信作为本然之性，这与朱熹的看法没什么两样，许衡的独特之处在于他用“理一分殊”的观点来区分本然之性与气禀之命以及性与气。本来，在宋代理学中，“气禀”有两方面意义，一指性而言，一指命而言，在前一个意义上，它与本然之性（天命之性）相对。而许衡在这里的做法与前人不同，他将气禀之命与本然之性相对。许衡之意在于强调气禀之命“一定而不可易”，而本然之性“求之在我”。这种理论，从它可能产生的社会后果来看，有利于将人的注意力引到个体的自我道德修养而不是社会待遇上去。就此而言，许衡这些看似迂阔的理学说教，在当时，对于稳定社会秩序、提升整个社会道德水准，还是具有一定积极意义的。

像很多宋代理学家一样，许衡也相信性善。他还试图从“气禀”和“物欲”两方面对人性中的恶做出解释。许衡认为，影响“明德”的原因，首先有“气禀”这一先天因素，人的“气禀”不仅有清浊善恶品级之不同，还有分数之异，由此形成“千万般等第”。【144】其次又有物欲这一后天因素，许衡说：“天下之人，皆有自己一般的明德。只为生来的气禀拘之，又为生以后耳目口鼻身体的爱欲蔽之，故明德暗塞，与禽兽不远。”【145】“爱欲”即是“物欲”。许衡又说：“众人多为气禀所拘，物欲所蔽，本性不得常存”。【146】物欲对气禀甚至能起到改变作用。

既然人性不善主要是由于气禀和物欲两种因素造成，“为恶者气”，而气又是“能变之物”，因此，要恢复善的本性，只要变化气质就可以了。而气质的变化只有靠修养才能实现，所以许衡非常重视人性修养问题。在修养论上，许衡继承了程朱的方法，提出一套所谓治心之术。许衡所说的“治心之术”其实就是持敬、存养、省察的修养方法。

关于持敬，许衡认为，人之一身，为万事万物之所本，若于此有差，则万事万物亦从而有差，因此不可不敬。他称引《礼记》首句“毋不敬”说：“天下古今之善，皆从敬字上起；天下古今之恶，皆从不敬上生。”他提倡“为学之初，先要持敬”，【147】那么，何谓持敬呢？“主一是持敬也”，【148】也就是说，持敬是指精神专注于一。具体说，是要做到“身心收敛，气不粗暴”，静时“常念天地鬼神临之，不敢少忽”，动时“不要逐物去了，虽在千万人中，常知有己”。【149】一个人只要心里常存敬畏，就会达到“心如明镜止水”的境界，到此境界中人，当然不会受任何物欲的支配，其行为也就“无往而非善”了。持敬是许衡治心之术的基本工夫。

许衡还依据《中庸》提出了另外两件“养性”工夫，那就是存养与省察。关于存养，这是对于行为发生以前的要求，即所谓“静时德性浑全要存养”。【150】许衡说：“盖不睹不闻之时，戒慎恐惧以存之，所以存天理之本然，而不使之须臾离道。此所谓致中也，存养之事也。”【151】“存养”不是“将人性上元无的强去安排裁接”，而是保持人心中原有的“天理”，做到“操而不舍”、“顺而不害”。关于省察，这是对于行为发生时的要求，即所谓“动时应事接物要省察”。许衡说：“人所不知而己所独知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶，恶是气禀人欲，即遏之不使滋长。善是性中本然之理，即执之不使变迁，如此则应物无少差谬。此所谓致知也，省察之事也。”【152】许衡所说的省察，就是抓住内心刚刚萌动的念头，区分是天理还是人欲，如果合乎天理则存之不去，如果属于人欲则立即“斩去”，以免自己的言行失之偏颇，有违“中道”。

可以看出，许衡所追求的，仍然是传统儒家那种期望通过修身而实现治国平天下的社会目标。这种思想，在历经长期战乱而造成社会道德水准普遍下降的元初社会，无疑是有建设意义的。

第四节　治生论

在理学史上，许衡还以其“治生论”闻名。许衡承续金末以来儒者对于南宋理学家空谈性命的批评，强调道不远人。站在这个立场，他将民生日用的“盐米细事”也视作道应当关注的内容。他说：“大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文，以其合宜之义，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般。”【153】顺着这一思路，许衡提出“治生”之说也就非常自然了。

许衡说：“为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。士子多以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”【154】

“治生”一语原出《史记·货殖列传》，意指从事“货殖”或“治产”等经营行为。不过，许衡这里所用“治生”一词，范围已较宽泛，并不只限于经营行为，也包括务农之类。从许衡这段话的前后意思来看，所谓“治生”，就是解决生计问题，义近于“谋生”或“营生”。·

许衡认为，学者首先应当解决谋生问题。他的理由是，如果生计发生问题，就会影响读书求学。他举例说，社会上那些四处钻营求官牟利的人，往往是因为缺少谋生的办法才会那样。虽然做官谋利者未必都是因为除此而外没有别的生活出路，但谋生乏术客观上的确促使一些操守不坚的人去用不正当手段营利，所以，许衡的这个观察也不能说完全不符合实际。

如所周知，在儒家历史上，一向有重义轻利的传统，所谓“君子喻于义，小人喻于利”。许衡大谈学者以治生为先务，这在正统儒者看来，未免于道不合，甚至有误人子弟之嫌。明代王阳明对许衡的治生说就明确加以反对。

《传习录上》简单记载了王阳明对治生说的评论：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。”【155】《传习录拾遗》第十四条则详细记载了王阳明与学生关于这个问题的讨论。王阳明的学生黄直问：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶？”王阳明回答说：“但言学者治生上尽有工夫则可，若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事，但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？”【156】

王阳明的意思并不是反对学者治生，而是反对学者像许衡教导的那样将治生作为首务，盖其认为，如此一来，将启学者营利之心。在王阳明眼里，学者的当务之急是讲学，不过，他所理解的讲学并不是整天钻研书本，而是不论从事何种职业都以成圣为追求，因此，他在原则上并不将做买卖者排斥在讲学之外，只要他们“调停得心体无累”。

其实，许衡并没有主张学者抛开道义而专以治生作为头等大事，他所说的学者以治生为先，是指学者应当先安排好自己的生计，安顿生计是读书求学的前提，而不是像王阳明理解的那样，学者以治生为首要任务。所以，从这一点上说，王阳明对他的批评有误会之处。在学以成圣这个目标上，许衡与王阳明并无二致，不过，在有关学以成圣的具体步骤上，比如，究竟是先安顿生计还是先讲学治心，他们确实存在分歧。

学者讲学是否需要某些基本的物质保障，对于这个问题，不同学者的不同回答，不仅仅与各自的学养境界有关，也与他们所处的历史时代及个人生存境遇有关，它们之间并不能简单地区别对错或分出高下。就许衡而言，必须看到，他的这一治生为先论的提出，有着特定的时代背景。那就是宋元鼎革，生活在蒙古人统治之下，儒士的命运发生了很大变化，由于没有了以往那种稳定而繁盛的科举制度所提供的广泛而平等的入仕机会，很多只会读书求学的传统儒士陷入生计无着的窘境，谋生成为一个非常严峻的现实问题摆在他们面前。许衡提出治生之说，在一定程度上是适应时代变迁的积极对策。

后世学者对许衡的治生说不乏肯定。稍晚于王阳明的明代学者方弘静即说：“许鲁斋言‘学者以治生为先’，阳明非之，以为‘大误人’。余谓阳明误矣，圣人未尝教人不治生。”【157】清代学者钱大昕（1728—1804）引许衡之说，予以肯定，他的结论是：“与其不治生产而乞不义之财，毋宁求田问舍而却非礼之馈。”【158】至于清人沈垚（1798—1840），其议论更具同情之了解：“宋儒先生口不言利，而许鲁斋乃有治生之论。盖宋时不言治生，元时不可不言治生，论不同而意同”，“衣食足而后责以礼节，先王之教也。先办一饿死地以立志，宋儒之教也。饿死二字如何可以责人？岂非宋儒之教高于先王而不本于人情乎？宋有祠禄可食，则有此过高之言。元无祠禄可食，则许鲁斋先生有治生为急之训。”【159】

由于许衡不重视追求“性命之奥”，故其理学思想的深度有限。全祖望说：“文正兴绝学于北方，其功不可泯，而生平所造诣，则仅在善人有恒之间，读其集可见也。”【160】这个分析是中肯的。

虽然许衡在理论上并无太大贡献，但在理学教育上却有很大成就。他长期主持国子学，门生弟子甚众，出将入相，其中自不乏理学名臣，姚燧与耶律有尚即其秀异者。

姚燧（1238—1313），字端甫，学者称牧庵先生。时人柳贯曾评价说：“乃若先正许魏文正公之在吾元，实当世祖皇帝恢拓基图之始，倡道明宗，振起来学。一时及门之士，独称集贤大学士姚公燧为能式纂厥绪，以大其承”，“他日良史执笔以传儒林，则公在文正之门，岂直侪之游、夏而已也。”【161】这是说，姚燧在许衡门下最能光大其学。子游、子夏在孔门以文学称，姚燧在元代号称文章大匠：“为文闳肆该洽，豪而不宕，刚而不厉，春容盛大，有西汉风，宋末弊习，为之一变。盖自延祐以前，文章大匠，莫能先之。”【162】但柳贯认为，姚燧在许门的地位非子游、子夏在孔门可比，这是因为，姚燧虽擅长为文，但对于理学也有很深造诣。

姚燧自幼而孤，由伯父姚枢抚养成人，十八岁从许衡问学。至元八年（1271）许衡为国子祭酒，召弟子十二人分置各斋斋长，燧为其一。姚燧的著作为《牧庵集》。

姚燧对《易》情有独钟，认为《易》所讲的是天人合一之道。他发挥《易传》感通化育的思想，提出人与自然相互依赖甚至人能改造自然的观点：“天地氤氲，万物化醇；阴阳妙合，万物化生。天地固以和应矣，何应非感？天地设位，圣人成能；皇极茂建，两旸时若。圣人固以中感矣，何感而非应？应者非先，感者非后。天地、圣人，盖相为因成尔。”【163】“阴阳阖辟，我转其机；寒暑推迁，我总其运。”“吾之道无非天地之道，吾之宜无非天地之宜。”【164】姚燧用气化解释自然，用道化解释人事，道能主宰气，而圣人又能掌握道：“有道斯有气。道降而气，其在天地则为阴阳之运，其在圣人则为中节之和。气统于道，其在天地则为阴阳之粹，其在圣人则为未发之中。天地以气运，则有上下交通之妙，气即道之流行焉耳；圣人以道运，则有材成辅相之功，道即气之主宰焉耳。”【165】“大抵有气化之泰，有道化之泰。气化之泰，一天地之和也；道化之泰，一圣人之中也。若不相关也，而实相同；若不相与也，而实相为用”，“成气化之泰者在天地，而开道化之泰者在圣人。”【166】

耶律有尚（1246—1320），字伯强，东平人。在许衡任京兆提学时，他就跋涉千里前来受学。许衡任国子祭酒设十二斋长，他亦在其中。许衡辞归，他任国子助教，最后又领学事，前后五居国学，教国子三十年，是许衡教育方针的忠实执行者，坚持以理学教学，史称“其立教以义理为本，而省察必真切；以恭敬为先，而践履必端悫。凡文词之小技，缀缉雕刻，足以破裂圣人之大道者，皆屏黜之”。【167】耶律有尚颇能维护师道尊严，“其教人也，师道尊崇，凛乎若不可犯，出言简而有法，庙堂论议、成均讲授，人皆耸听，恐不卒得闻。”【168】

第三章
刘因的儒学思想

刘因（1249—1293），字梦吉，保定容城（河北）人。因慕诸葛亮“静以修身”之说，名其斋为“静修”，后世遂以“静修先生”称之。虽然同为闻赵复之学而兴起者，但刘因的为学为人与许衡都有很大不同，全祖望即说：“静修先生亦出江汉之传，又别为一派。”【169】

刘因的著作主要有《四书集义精要》、《静修文集》。《四库全书》收有《静修集》二十五卷，《续集》三卷。刘因对经学颇有研究，但留下来的经学著作却只有《四书集义精要》这一部。该书是对朱熹有关四书诠释的精选。众所周知，朱熹对四书特别重视，临死前三天还在修改《大学章句》，《四书章句集注》可以说是他最重要的著作。《集注》之外，《语类》、《文集》也收录了大量有关四书的问答，这些问答与《集注》的说法不尽相同，朱熹生前来不及将它们订归于一。在他死后，卢孝孙取《语类》、《文集》所说，辑为《四书集义》，凡一百卷，数万言，读者颇病其繁冗。刘因于是择其指要，删其复杂，勒成此书，元至顺年间（1330—1333）曾由官方刊刻颁发全国学校。四库馆臣在为此书所撰的提要中说：“其书芟削浮词，标举要领，使朱子之说不惑于多歧，苏天爵以简严精当称之，良非虚美。盖因潜心义理，所得颇深，故去取分明，如别白黑，较徒博尊朱之名，不问已定未定之说，片言只字，无不奉若球图者，固不同矣。”【170】评价甚高。

刘因早年驰骋才情，吟诗作赋，中岁潜心性理之书，仍好以诗言志，观其《文集》，太半为诗。刘因的诗效法陶潜而神似之，集中和陶诗有数十首之多。刘因论诗，主张“魏晋而降，诗学日盛，曹、刘、陶、谢，其至者也”，“作诗者不能三百篇，则曹、刘、陶、谢；不能曹、刘、陶、谢，则李、杜、韩；不能李、杜、韩，则欧、苏、黄，而乃效晚唐之萎薾，学温李之温新，拟卢仝之怪诞，非所以为诗也。”【171】不同于一般的文人诗作，刘诗有着鲜明的道学特色，这主要体现在他的诗多为证道之作，诗中习用理学典故，如“伊川门外雪盈尺，茂叔窗前草不除”之类。【172】要了解刘因的理学思想，他的诗是值得参考的重要材料。

刘因与许衡并称元代北方两大儒，被认为是“元之所藉以立国者”。【173】虽然享年不永，所及不远，时人对刘因还是有很高的评价，欧阳玄为其作像赞曰：“微点之狂，而有沂上风雩之乐。资由之勇，而无北鄙鼓瑟之声。于裕皇之仁，而见不可留之四皓。以世祖之略，而遇不能致之两生。乌乎！麒麟凤凰，固宇内之不常有也。然而一鸣而六典作，一出而《春秋》成。则其志不欲遗世而独往也明矣，亦将从周公、孔子之后，为往圣继绝学，为来世开太平者邪！”【174】赞词指出，刘因虽然连元世祖也不能招致，但其心却并非要做遗世独立的高人，从刘因积极从事经史研究这个情况来看，他有着周公、孔子那样崇高的文化理想。应当说，虽然有溢美之词，但欧阳玄对刘因的总体把握还是不错的。刘因在世时弟子不多，在他死后，安熙以私淑弟子自居，安熙又传苏天爵，刘因之学得以接续。

第一节　安贫识颜乐

刘因的先辈在金朝虽然没有做过公卿，但也算得上望族，经过元灭金的战乱，他的家道已经中落，他曾自叙家世说：“吾宗古清白，耕牧巨河曲。虽非公卿门，纡朱相接足。陵谷变浮云，家世如残局。”【175】刘因的父亲教导他本份做人，他也一直恪守父训，自食其力，不汲汲于治生，“举目遗安斋（自注：先考尝题所居斋“遗安”），先训炳如烛。区区寸草心，依然抱朝旭。”【176】他前后有过两次为官机会，一次是至元十九年（1282）被征为承德郎、右赞善大夫，另一次是至元二十八年被召为集贤学士、嘉议大夫，但他却没有因此踏上仕途，前一次是因为母病而辞归，后一次则是有病不能赴任。

终其一生，刘因过着清贫的乡村塾师生活，他自嘲除了教书之外别无长技：“躬耕力不任，闭户传书诗。资生岂师道，舍此无所之。”【177】教书作为谋生手段，在那样的时代仅能勉强糊口而已，同时还要蓄养妻儿，其拮据可想而知：“十年小学师，一屋荒诚隅。饥寒吾自可，畜养无一途。”【178】刘因在诗中记载了这样一件事：“娇儿索栗一钱空，怪见家人不忍中。我不怨天贫贱我，吾儿自合享吾穷。”【179】幼子想吃一个栗子的愿望，做父亲的刘因却无力满足。对此，一般人肯定会感到于心不忍，但刘因的看法却不同，他认为，既然上天安排他受穷，那么他的儿子自然应该跟着他受穷。刘因不是不爱他的孩子，相反，他到四十岁才得这样一个儿子，爱如掌上明珠：“四十举儿子，明珠掌上希。”【180】但喜爱归喜爱，刘因并不因此改变自己的处世原则，他的处世原则就是符合道义，物质上的富足他并不羡慕，饥寒交迫也不可怕，最重要的是自己的人生理想得到坚持：“人生岂不劳，终古谓之然。孰是都不营，早起暮归眠。过足非所钦，躬耕非所叹。但使愿无违，甘以辞华轩。正尔不可得，在己何怨天。自古有黔娄，被服常不完。荣叟老带索，饥寒况当年。何以称我情，赖古多此贤。”【181】让他良心感到不安的不是娇儿因为饥饿发出的啼哭，而是背弃自己所信服的真理：“万钟忘义理，一箪形色辞。吾贫久自信，笑听沟壑来。偶闻啼饥子，低眉问残杯。儿啼尚云可，最愧南陔诗。”【182】遵道而行，即使贫贱，亦能心安，既心安，也就无怨无悔。刘因甚至感到，比起富贵，贫贱的生活似乎更能使人保持美德：“平生御穷气，沮丧恐无余。长歌以自振，贫贱固易居。（自注：贫贱固易居，贵盛难为工。——嵇叔夜诗）”【183】

“贫贱固易居，贵盛难为工”说的是人很难抵御富贵对心灵的腐蚀，而贫贱反而能够使人摆脱太多的物质束缚，一心一意追求心灵的自由。事实上，在儒家传统中，颜回就是一个能在贫贱状态下保持心灵愉悦的典型，孔子曾这样来描述他的得意弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”【184】

颜回的“乐”是什么？为什么在别人不堪忍受的情况下颜回还能保持自己的“乐”？对这些问题，理学家很感兴趣。讨论这些问题被理学家称为“寻孔颜乐处”。刘因认为，他已经体会到颜回的那种快乐：“年来并识颜家乐，十月天教荠麦春。”【185】他在内心将这些先贤引为同道：“藩垣护清贫，箪瓢阅今昔。珍重颜乐功，先贤重剖析。”【186】

按照刘因对贫的理解，甚至颜回也不能说是全贫，因为，“箪食瓢饮”已经让人满足基本的生活需求：“鲁甸五十亩，箪瓢足自娱。颜生未全贫，贫在首阳墟。商颜遇狂秦，萧然真隐居。箕山彼何为，结巢松一株。富贵岂不好？有时贫不如。在卷非不足，当舒岂有余？谁持三径资，笑我囊空虚。佣书易斗米，吾田亦非无。”【187】贫与富是形容客观的物质条件，而足与不足则是人的主观感受，这两组概念之间没有必然的关系，贫不一定让人就感到不足，富不一定让人就感到足，关键在于自己的追求是什么。物质丰富本来是好事，但物质丰富容易使人耽溺于享受，或不思进取而意志萎靡，或欲求强烈而陷入不满足的痛苦之中，相比之下，安于清贫者所享受到的心灵自由反而更大。

安贫乐道、僻居一隅的刘因给人以隐士的形象，但刘因自己却不愿意别人将他看做世外高人，他自陈心迹说：“且某之立心，未尝一日敢为崖岸卓绝甚高难继之行，平昔交友，苟有一日之雅者，皆知某之此心也。但或者得之传闻，不求其实，止于踪迹之近似者观之，是以有高人隐士之目。”【188】从踪迹上看，刘因的确与历代那些隐士没有什么不同，但刘因强调自己的本意（立心）并非如此。他试图向元廷表明，自己并非出于对现实政治的不满或抗议而不仕。刘因的这个解释当非托辞，因为，总的说来，刘因对蒙元政权是予以肯定的。当元兵渡江攻宋，他曾作《渡江赋》，为中国即将统一而欢欣鼓舞：“今元将启，宋将危，我中国将合，我信使将归，应天顺人，有征无战。”“孰谓宋之不可图耶？”【189】对元初政治他也有积极的评价：“曲直有官刑，高下有人纪。贫羸谁我欺，四庐安所止。举酒贺生民，帝力真可恃。”【190】因此，当有客对他发出这样的疑问：“生世此不恶，君何守贱穷？”他无言以对，只好“急呼酌醇酒，延客无何中”。【191】刘因的“王顾左右而言他”，也许是因为，他淡泊的性情以及家门不幸的遭遇，这些导致他远离仕途的因素，对客人一言难尽。

总之，刘因在精神气质上属于理学家当中追求洒落境界的那一路人物，如周敦颐、邵雍、程颢。他曾写诗表达自己对周、邵等人的景仰：“百年周与邵，积学欲何期。径路宽平处，襟怀洒落时。风流无尽藏，光景有余师。”【192】弟子苏天爵则说他“学本诸周、程，而于邵子观物之书深有契焉。”【193】后世学者也有类似的评价，如刘宗周说：“静修颇近乎康节。”【194】黄百家则认为：“若静修者，天分尽高，居然曾点气象，固未可以功效轻优劣也。”【195】

第二节　静观见道体

刘因在诗中自称闲人，这在某种意义上可以看做是他的夫子自道。刘因的闲，既是天性类此：“寡言非蕴蓄，褊性类清闲”，【196】同时，也是他所从事的观物之学的要求：“天教观物作闲人，不是偷安故隐沦。要识邵家风月兴，一般花鸟华山春。”【197】这里所说的邵家即邵雍。正是邵雍在《皇极经世书》中提出了“观物”的思想。刘因的观物说建基于邵雍而有自己的特色。

首先，刘因所理解的观物主要是静观，“自恐规模日蹙然，每便孤坐静无边。仰观俯察无多地，往古来今共此天。”【198】对观物的这种理解明显吸收了周敦颐的主静思想，后者以“主静”为修养方法，所谓“圣人定之以中正仁义而主静”。【199】刘因自承，他是从周敦颐那里学到主静之方：“山居久岑寂，主静岂无方。安得无极翁，酌我上池觞。”【200】而从刘因的一些诗作来看，他常于静中观物：“块坐生理薄，出门交友稀”，【201】“多病年来放尽慵，一龛坚坐避深冬。”【202】诗中所说的“孤坐”、“块坐”、“坚坐”应该就是作为理学基本功夫之一的静坐。当深夜无人，刘因独自块坐，穷天人之际，通古今之变，纷扰的世事被抛在脑后，此时他体会到无事一身轻的爽利：“院静复夜静，幽人世虑轻。是非容勿辨，忧宠莫多惊。万树鸟飞月，千家犬吠声。梦回无一事，惟有纸窗明。”【203】

其次，刘因的观物是观天地生意，所谓“道人观物心，一一见春意”，【204】“静中见春意，动处识天际。”【205】这些说法可以看出程颢的影响，后者有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的诗，【206】还常说观天地万物生意。程颢的观生意与他把“仁”理解为“生生”有关。另一方面，观万物生意也属于广义上的穷物理。刘因承认他受惠于二程的穷理思想：“不是二程穷物理，谁从一发辨天真。”【207】不过，刘因对程颢的观生意还怀有疑问：“程家若要观生意，却恐鸢鱼画不真。”【208】刘因的意思是，物理或生意很难用形象予以描绘，而乾坤道体也是肉眼所无法看到的，他在一首证道诗中这样写道：“日午云轻草色苏，出门杖履自徐徐。乾坤俯仰窥难见，花柳青红画不如。静处规模惟厌小，动时文理却嫌疏。眼前光景无穷志，注尽濂溪太极图。”【209】就像程颢在一个春日漫步时从万类生机中窥见了道体，刘因则在午后的一次踏青中发现，眼前光景处处似乎都在诉说着大道的奥秘，为周敦颐的《太极图》做注（“注尽濂溪太极图”）。周敦颐以其《太极图》及《说》构造了一个简明的宇宙模式，刘因对之推崇备至，认为它是对宇宙变化最好的说明。“乾坤俯仰窥难见，花柳青红画不如”这两句诗则是邵雍观物思想的反映，后者曾提出：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”【210】正是在这里，我们看到刘因观物说的第三个特点：对邵雍观物说的继承。

刘因对“静”的重视，除了体现在他强调静以观物，还见于他提出的“道体本静”之说。刘因说：“道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制。以一制万，变而不变者也。以理之相对、势之相寻、数之相为流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。”【211】

从刘因对道体的这些说明来看，他所说的“静”实际有两种用法：就其形容作为万物本原的道体的绝对与永恒这一点而言，“静”有“一”（一以制万）、“定”（“定”即不变）之意；就其表示肖似道体的事物洒然无累、变通无穷这一点而言，“静”相当于周敦颐所说的“神”。后者在《通书》中说：“动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。……神妙万物。”“静”还相当于程颢所说的“定”，后者在《定性书》中说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”在后一种用法下，“静”主要是修养所达到的一种境界。

刘因的静观之学在形迹上类于道、释，但其实刘因自己非常强调儒释、儒道之分。他从儒家的“义”出发对老、庄都有所批评。他认为，老子虽然对“道体”有所认识，但却用它为自己谋私，从而有害大义：“窃是以济其术而自利，则有以害夫吾之义也。”【212】他谴责说：“呜呼！挟是术以往，则莫不以一身之利害而节量天下之休戚，其终必至于误国而害民。”【213】他又批评庄子虽然讲齐物但并不真懂什么叫齐物：“周寓言梦为蝴蝶，予不知何所谓也。说者以为齐物，意者以蝶也、周也皆幻也，幻则无适而不可也。无适而不可者，乃其所以为齐也。谓之齐，谓之无适而不可，固也。然周乌足以知之？”【214】他强调，真正的齐物是以道为主，而庄子所说的齐物则是取消事物的差别而纳入一团幻觉之中：“吾之所谓齐也，吾之所谓无适而不可也，有道以为之主焉。故大行而不加，穷居而不损，随时变易，遇物赋形，安往而不齐，安往而不可也。此吾之所谓齐与可者。必循序穷理而后可以言之。周则不然，一举而纳事物于幻，而谓幽冥恍惚中自有所谓道者存焉。”【215】刘因所理解的齐物有两个特点：一是齐物是在坚持道的前提下的无适而不可，二是齐物是循序穷理的结果。这个意义上的齐物实际上就是程朱所说的格物致知：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”【216】

需要指出的是，刘因对老、庄的批评还有一个特色，那就是这种批评的锋芒总是直指现实中的阳儒阴道之士，比如，他在分析老子以术欺世后，笔锋一转：“而彼方以孔孟之时义、程朱之名理自居不疑，而人亦莫知夺之也。”【217】在评论庄子的齐物论后，他随即大发感慨：“噫！卤莽厌烦者孰不乐其易而为之，得罪于名教、失志于当时者孰不利其说而趋之。在正始熙宁之徒，固不足道，而世之所谓大儒，一遇困折而姑藉其说以自遣者，亦时有之。要之，皆不知义命而已矣。”【218】刘因对禅宗的批评则一本程颐，他有诗曰：“扰扰自无安脚处，几人打透利名关。应物何尝累我真，禅家怖死强忘身。昨朝一读雍行录，却笑当年堕甑人。”【219】《雍行录》为程颐所作，记其雍行途中遗失千钱后各人的不同反应，从中见器识高下。“堕甑”典出《后汉书·郭太传》，某人担甑，不慎甑破，其人不顾而去，论者以为识高。刘因借用这些典故是想说，像禅宗那样心无所住，表面看上去非常洒脱，但其境界反倒不如心有牵挂的儒家为高。

第三节　论人本理气

刘因早年接受程朱的理一元论，认为天地万物从一个共同的根源产生，并且可以归结为同一个原理：“天地之间，理一而已。爰执厥中，散为万事。终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。”【220】刘因所说的“理一”或“一理”，可以理解为统一的本原和无所不包的法则。正是在这个意义上，他将天地与人，我与圣贤等而视之。这个统一的本原有时也被他径称作“一元”：“万古堂堂共一元，欲于何处觅天根。试从开闭中间看，始觉乾元独自尊。（自注：闭物之后有亥，开物之前有丑，惟子正在开闭之中，其象可见。）”【221】

刘因用这种理一元论为人可以成圣寻找依据。按照他的理解，一般人之所以有望成为圣人，是因为在本质上，一般人与圣人没有什么两样：“子受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。”【222】

除了“性”、“质”外，刘因用来表达本质概念的词还有“材”。在对成圣何以可能的说明上可以看出，刘因奉行的仍是儒家传统的性善论与复性说，不过，他的性善论与复性观有时采取一种全材说的形式：“性无不统，心无不宰，气无不充。人以是而生，故材无不全矣。其或不全，非材之罪也，学术之差，品节之紊，异端之害，惑之也。今之去古远矣，众人之去圣人也下也，幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也。学之者以是性与是心与是气，即书以求之，俾邪正之术，明诚伪之辨，分先后之品节，不差笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。”【223】

刘因这里所说的“材”相当于传统复性论中的“性”，但意味已自有别。刘因之所以不用“性”而用“材”来表达复性论的思想，也许是因为，“性”在他看来尚不足以概括人的本质。按照他的理解，构成人之本质的不仅仅有性，还有心和气。性、心、气三者是什么关系，刘因没有做进一步说明。就其将气纳入人的本质这一点而言，他对气的看法并不尽合宋儒规矩。在张载、二程、朱熹那里，气或气质之性（有时又被称为“才”）要对人的不善负责，同时，气也是造成个体智愚不等的原因。程颐曾说：“性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”【224】而刘因在讨论人的材质时几乎不考虑个体所禀之气的差异。依刘因，普通人（众人）与圣人相差甚远，这不是因为普通人缺乏足够的材质，而是因为他的材质受到外界因素干扰而未能充分发挥，干扰因素包括“学术之差”（用功不够）、“品节之紊”（为学次序颠倒）、“异端之害”（错误思想的毒害）。

讨论人之材时不考虑个体气禀的差异，这是由于刘因关注的是作为类的人，而不是具体的人。刘因特别强调人在宇宙中的特殊性，强调人与物的分别。“夫人，天地之心也，心故可以帅夫气。而物则气之所为也。故物有自我而变者。”【225】其实，按照刘因，人也是“气之所为”，由上引“子受天地之中，禀健顺五常之气”可知。【226】在“气之所为”这一点上，人和物是平等的，使人比物高出一筹的是人的理性，即所谓人是天地之心。“心之官则思”，说人是天地之心，意思是人是天地之中唯一有理性的生物。因为人有理性，所以对“气”能有一种主动（“帅夫气”），不像物那样，对气完全处于被动地位。

既然人和物都是出于统一的本原并且服从于统一的法则（即所谓“理一”或“一理”），并且都是由同一种材料——“气”构成，为什么单单只有人才具有这种理性呢？对此，刘因的解释是人和物对理的接受不同：“人之所钟，乃全而通；物之所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移。全而通者，苟能通之，何所不至矣。”【227】人在接受理时比较全面并且上下打通，而物则有所偏差并且往往不够通畅。上下打通，就能成圣成贤，无所不至；上下不通，则僵化凝固，无法超越自身。

从“全”“偏”、“通”“塞”的角度讲人物之别，理学一贯有之，如张载即说：“凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。”【228】

以受理之偏全而不以受理之有无别人、物，在理论上主要是为了避免将人与物对立。理学虽然高扬人的主体性，却没有因此走上黜物存人或损物利人的道路，相反，理学所理解的人与物、天和人总是相生相谐、一体相通的。这一思想同样贯穿于刘因有关气类的论述中。

总体而言，天地万物都由气构成，细看来，构成天地万物的气又可以分成不同的类，此即气类。刘因关于气类的思想有三点，一曰气相作用，二曰同气相通，三曰气不孤生。

一，气相作用。这又表现为同气相吸与异气相斥两个方面。所谓同气相吸，是指如果某两个事物的气属于同一类，那么，这两个事物就会相互感应，乃至相互召唤。刘因是在评论孔子获麟一事时谈到这一原理的。麟在上古是一种具有神秘意味的瑞兽，它的出现被认为是一种吉兆，孔子西狩获麟一事被后世渲染为具有重大文化意义的事件。刘因同意麟的出现不是偶然事件，但反对将这个故事过分夸大，他自己另用同气相感的原理做了说明：“夫获麟，仲尼作《春秋》所书之一事尔。而《春秋》之义非居所系于此者，欧阳氏固亦言之于前矣。然春秋之时，仲尼实天理元气之所在，而与浊乱之气数相为消长于当时。如麟者，则我之气类也。其来也，固非偶然而来也。然而，斯气之在当世者，盖无几焉。在彼之气足以害之，在此之气不足以养之。由麟可以卜我之盛衰，由我可以卜世运之盛衰，而圣人固不能恝然于其获也。谓之致麟，可也；谓之感麟，亦可也。皆理之所不无者。”【229】在刘因看来，孔子与麟的相遇是同类之气相互吸引的结果，可谓其来有自。刘因还进一步将“麟”普遍化为宇宙存在发展的本质要素：“夫麟之所以为麟者，乃天地之所以生而人之所以能为天地之心者也。在《春秋》，则圣人所赏之善也；在《易》，则圣人所指之阳也，而人之所未尝一日无者也。苟自吾身之麟而致之，则凡害人者，如长蛇，如封猪，如饕餮，如梼杌，莫不销铄荡涤于魑魅之域，而天下振振皆吾气湛行之地矣。今圣人虽不得尽其所致于当时，然其所以扶此抑彼者，而斯麟固已麟于万世矣。”【230】经过刘因的这一发挥，“麟”已超越具体之物的意义，成为类似于“善”、“阳”这样的形上概念。

所谓异气相斥，是指气不属同类的事物之间相互排斥，至少不相亲近。刘因是从反面说明这个原理的。通常，人与物的气能相互影响，所谓“心之机一动，而气亦随之。迫火而汗，近冰而慄，物之气能动人也。惟物之遇夫人之气亦然”。【231】但如果人能控制自己的气不外射，就能与物相安无事，“盖人之气不暴于外，则物之来不激之而去，其来也，如相忘；物之去不激之而来，其去也，亦如相忘。盖安静慈祥之气与物无竟，而物亦莫之撄也。”【232】善用这一点，不仅可以在与物接触时做到人不为物所伤，同时，还可以使物成为人的朋友：“平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一蜂鼠而已也。”【233】刘因惟恐他所说的平心易气被人误为道家的守静坐忘，又特别加以声明：“持是说以往而不知所以致谨焉，则不流于庄周列御寇之不恭而不已也。”【234】

二，同气相通。刘因懂医学，常读医书，中医用药遵循同类原则，大为现代科学诟病，而刘因则认为这是有根据的，其根据就是同气相通的原理：“人禀是气以为五脏百骸之身者，形实相孚而气亦流通。其声色气味之接乎人之口、鼻、耳、目者，虽若泛然，其在我而同其类者，固已吻焉而相合，异其类者固已拂然而相戾，虽其人之身亦不得而相知也。如饮药者，以枯木腐骨荡为齑粉，相错合以饮之，而亦各随其气类而之焉，盖其源一也。故先儒谓木味酸，木根立地似骨，故骨以酸养之；金味辛，金之缠合异物似筋，故筋以辛养之。咸，水也，似脉；苦，火也，似气；甘，土也，似肉，其形固已与类矣，而其气安得不与之流通也。推而言之，其吉凶之于善恶，亦类也。”【235】中医根据五行之说将气分为五类。这五类气在人体和自然界中都有分布。当某一类气不足时，人体就会发生疾病，这时就需要从自然界中采集跟它属于同一类气的物事来进行补充，因为属于同一类气，人体不会产生排斥而能吸收。如果把“气”换成“元素”，气类的说法与现代的元素说在很大程度上是相通的。只是，囿于时代，刘因用来判定气类的标准主要是形似甚至主观联想，这就使他的气类说失之于浮浅粗疏。

三，气不孤生。刘因注意到，自然界中事物相互牵制形成生态平衡：“岭南多毒，而有金蛇白药以治毒；湖南多气，而有姜、橘、茱萸以治气。鱼、鳖、螺、蚬治湿气而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山。”【236】他认为，这其中包含着气不孤生的原理：“盖不能有以胜彼之气，则不能生于其气之中。而物之与是气俱生者，夫固必使有用于是气也，犹朱子谓天将降乱必生弭乱之人以持其后。”【237】刘因正确地看到了矛盾的普遍性，虽然他对矛盾的存在做了一种目的论解释。由于刘因把矛盾理解为先天自动形成的，他因此主张人生在世应当采取安天乐命的态度：“天生此一世人，而一世事固能办也。盖亦足乎己而无待于外也。……以此观之，世固无无用之人，世固无不可处之世也。”【238】刘因相信，一个人生在什么样的气中是他自己所不能决定的，这就是他的命。不但未生之前不能选择，而且，既生之后也不能改变。一旦出现这样的例外，刘因就会感到困惑不解。文集中有一篇文章记述了一个老人在战乱年代居然得以长寿的故事：“金源贞祐迄于壬辰，河之南北，兵凶相仍，生意殆尽，而先儒所谓‘天下萧然，洪水之祸盖不至此’者，惟是时足以当之。夫天地气运坏乱若是，而人物生乎是气之中者，乃所谓命也，将何术以逃之哉？而老人居南北之冲，乃若与世变不相与也，岂气禀之异，虽天地之运，亦不得而夺之耶？抑存之深而积之久者，有以胜之耶？或偶然也。是固不可得而知之矣。”【239】对于这样的事，刘因坦率地承认它超出了自己理解的范围。

刘因所理解的气是运动不已的。沿用理学有关术语，他把这个能动的、构成事物动力因的气称为“气机”。“机”在古代汉语中本指弓弩上用以发射弓箭的机关，朱熹在说明太极动静问题时曾使用“机”的意象：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”【240】太极无动静可言，说动静是太极所附着的气有动静，为此，朱熹打了一个比方，说“理搭在阴阳上，如人跨马相似”。【241】到元代，“气机”作为一个概念已为理学家所熟知，如吴澄即说：“盖太极无动静。动静者，气机也。”【242】而刘因亦用气机来解释事物的运动变化与新陈代谢。他认识到，运动是事物的本质属性：“夫天地之理，生生不息而已矣。”【243】事物的成毁，生命的代谢可谓“理有必然，势有必至”：“成毁也，代谢也，理势相因而然也。”由于这个原因，个体生命注定是短暂的：“凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。”生命的不能永恒，也许使人叹息，但如果没有成毁，没有代谢，宇宙的生机（生理）也将停滞。归根结底，宇宙的生机（生生不息之理）就体现在个体生命的成毁、代谢之中。既然如此，刘因认为，人就应该抱着积极乐观而不是消极甚至对抗的态度：“既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳，安用叹耶？”如果造物者有见于所造之物不能久存而放弃造物，人类有见于自己的造作不能久存而放弃造作，那么，宇宙早就毁灭了：“若天地之心见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣”，“若前人虑其不能久存也，而遂不为之，后人创前人之不能久有也，而亦不复为之。如是，则天地之间化为草莽灰烬之区也久矣。若与我安得兹游之乐乎？”而实际上，天地并没有因个体生命的短暂产生怜悯而停止宇宙的运动，人也没有因此而放弃一切行动。为什么人了解生命不能永恒却依然发奋作为呢？刘因的解释是，那是因为受到客观的气机所驱使：“人非不知其然也，而为之不已者，气机使之焉耳。天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使。”【244】

说一切人力所为“皆气机之所使”，并不意味着人只是一个被动的执行者。相反，刘因认为，人的高贵之处正在于他能自觉地实现天地赋予他的使命，从而与天地并立，即所谓参天地。因此之故，虽然人的寿命不过百年，其形体也不高大，但依然值得珍惜。这种珍惜不同于一般的贪生怕死，因为它考虑的是如何保全上天的赋予。刘因说：“人兴百年于其间，其为时无几也。其形虽微，而有可以参天地者存焉。故君子当平居无事之时，于其一身之微、百年之顷，必慎守而深惜，惟恐其或伤而去之，实非有以贪夫生也，亦将以全此而已矣。及其当大变处大节，其所以参天地者，以之而立；其所以与天地相为终始者，以之而行。而回视百年之顷、一身之微，曾何足为轻重于其间哉？其所以参天地而与之相终始者，皆天理人心之所不容已而人之所以生者也。”【245】就此，刘因还发挥出一套全生全归之说。

所谓全生全归，是指人活着的时候对生命尽量加以爱护而不使其受到损伤，这样，当他死时，他的生气就完整地回到天地之中，历经千年也不毁坏：“于此而全焉，一死之余，其生气流行于天地万物之间者，凛千载而自若也。”【246】保全生命的目的不是简单地为了延年益寿，而是为了保全天地赋予人的道义，尽到人之为人的义务。如果一个人不是出于这种考虑而惜身，那么，即使他长生不死，也不过是行尸走肉而已：“使其舍此而为区区岁月筋骸之计，而禽视鸟息于天地之间，而其心固已死矣。而其所不容者，或有时发焉，则自视其身，亦有不若死之为愈者。是欲全其生而实未尝生，欲免一死而继以百千万死。呜呼！可胜哀也哉！”【247】刘因的全生全归说提倡人应当善待生命，时刻准备着为大义献身；他要求保全的不是肉体，而是人从上天那里接受的神圣使命，即所谓“此心之天”：“呜呼！蹈斧钺而致死，犹渊冰之归全。其死者，藐焉此身之微；其全者，浩乎此心之天。”【248】按照这种理论，如果一个人在道德上做到了无愧于心，那么，即使他没有尽享天年，仍然可以认为他拥有一个完整的生命。从思想来源上看，刘因的全生全归说糅合了张载的气论和程朱的天理说。

第四节　象数合周邵

刘因在诗中多次表达对周敦颐和邵雍的仰慕之情，如：“分得尧天一握多，百年安乐邵家窝。情知弄月吟风手，不扣南山白石歌。”【249】“水华庭草思悠然，风月濂溪有正传。”【250】邵雍曾将自己的居处称为安乐窝，而二程在品鉴周敦颐时曾用到“光风霁月”这样的词。宋代理学的这些掌故，刘因显然耳熟能详，故在诗中随手拈来：“只许国人知我陋（自注：见邵子《无名公序》），无妨高论笑吾庸（自注：见司马公《庸书序》）”，【251】“安乐名窝有真赏，打乖非是要安身（自注：“打乖非是要安身，道大方能混世尘。”又云：“时至时性皆有命，先生不是打乖人。”明道《安乐窝》诗也）”。【252】他相信，有周、邵作为榜样，就可以超越流俗：“周邵二公相左右，藐焉不作尘中人。”【253】除了人格境界上的向往，刘因对周、邵还有学术上的钦佩。周敦颐的太极图，邵雍的先天理，他平生最为服膺，曾写诗赞道：“君不见濂溪先生画出太极图，下笔万物形神祐。又不见伊洛丈人写出先天理，凿破化胎混沌死。灵犀一点透圆光，自然造化随驱使。”【254】其少作《希圣解》类似哲理小说，虚构了拙翁、无名公、诚明中子三人与他在梦中的对话，以解答“希圣”何以可能的疑问。这三个人物的名字即是从周敦颐《太极图说》、邵雍《皇极经世书》以及张载《西铭》中衍化而来，其来历分别是：“禀太极之真、二五之精而生，位太极而君天下”（拙翁），“借太极之面，假太极之形，先天而生。太初氏吾母，皇极君吾兄”（无名公），“天地之帅吾其性，天地之塞吾其体，乾吾父，坤吾母，吾其子焉，藐然中处”（诚明中子）。

刘因文集中有好几篇谈到象数问题。《椟蓍记》一文用邵雍之说论蓍数、象卦之理，自称“此皆自夫一行邵子之说而得之”，并能运用此说分析有关观点：“知此，则知夫误推一行三爻八卦之象谓阴阳老少不在乎过揲者为昧乎体用之相，因而误推邵子去三用九之文谓七八九六不在乎卦扐者，又昧乎源委之分也。”【255】他还解释了朱熹在这个问题上的做法：“然而朱子犹以大衍为不自然。于河图而变揲之左可以形右，卦画之不可以形上者。又以为短于龟其三索之说，则一行有成。说既取之《本义》后，复以为不必然。而卦之阴阳之奇偶，画与位合，则《大传》有明文，既著之筮说，而不明言于《启蒙》，是又恐后人求之过巧，而每遗恨不能致古人之详也。”【256】

《太极图后记》一文则详辨周敦颐的太极图为其自作而非有所授受，基本观点大体承自朱熹，但也有他自己的发挥，主要是认为周敦颐与邵雍之学原理相通：“周子、邵子之学，先天太极之图，虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一。而其理之出于河图者，则又未尝不一也。夫河图之中宫，则先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者也。先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。”【257】

《河图辨》一文更历数河图之数与先天图之相对应者：“夫河图之中宫，则先天图之所谓无极。所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。河图之东北阳之二生数统夫阴之二成数，则先天之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴，即阳动中之为阴静之根也。河图之西南阴之二生数统夫阳之为二成数，则先天图之右方巽四坎艮五坤六者也。先天图之右方巽四坎艮五坤六者，即太极图右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者，则阴静中之为阳动之根者也。河图之奇偶，即先天太极图之所谓阴阳。而凡阳皆乾，凡阴皆坤也。河图、先天太极图之左方皆离之象也，右方皆坎之象也。是以河图水火居南北之极，先天图离列左右之门。太极图阳变阴合而即生水火也，而易之为书，所以首乾坤终坎离，终既济未济。而先天之为图，中孚、颐、小过、大过，各以其类而居于正也。如是，则周子邵子其学虽异，先天太极其源虽殊，而其理未尝不一，而其所以出于河图者，则又未尝不一也。”【258】河图、先天图、太极图，本是三种不同来源的图，它们之间的关系，历来众说纷纭。刘因的看法是，三者可以整合为一。他处理这个问题的方法是以理观之。他的数学因此呈现出浓重的理学色彩。

《河图辨》还用大量篇幅讨论了河图的有关争议，他力主朱熹之说，谓“河图之说，朱子尽之矣。后人虽欲议之，不可得而议之也。然其自私者必出于己而后是，是以致疑于其间者尚纷纷然也。有指伏羲八卦次序为之者，有指先天图而为之者，亦有主刘牧而疑朱子取舍之误者。近世大儒又有自画一图为之者。”【259】在一一辨其不合后，他总结说：“夫前之所论，皆托言出于希夷而不合乎邵学者也。若朱子发、张文饶又求之邵学而失之者也。若夫朱子，则极邵子之大，尽周子之精，而贯之以程子之正也，后人恶得而议之？”【260】刘因对朱熹学术观点的捍卫与继承，表明他对宋代理学的了解和吸收已经达到比较高的程度。天假以年，他在比较全面地继承宋代理学的基础上也许会做出一个更大的综合。

第五节　为学重次第

《叙学》是刘因为保下诸生所作的一个读书指南。刘因非常强调读书的次序，作这个指南的目的就在于使学生“不至于差且紊而败其全材”。【261】刘因所制定的读书计划非常庞大，堪称通才教育，其中，经史子集无所不包，尤其值得注意的是他对读书次序的规定。刘因认为，学者读书应该循着这样一个次序：六经—《论语》、《孟子》—史—诸子—宋儒书—艺（诗文字画）。他相信，按照他指点的读书道路和读书方法，学者一定有所大成：“如是而治经、治史，如是而读诸子及宋兴诸公书，如是而为诗文，如是而为字画，大小长短，浅深迟速，各底于成，则可以为君相，可以为将帅，可以致君为尧舜，可以措天下如泰山之安。时不与志，用不与材，则可以立德，可以立言，著书垂世，可以为大儒，不与草木共朽，碌碌以偷生，孑孑以自存，非天之至善，坏己之全材也。”【262】可以看到，刘因对读书的规划，紧紧围绕如何使人全面发展（即所谓全己之材）这样一个中心任务。具体如何治经，如何治史，诸子及宋儒又如何去取，他还一一做了说明。

刘因首先解释了为何读书要从六经、《语》、《孟》开始。“先秦三代之书，六经、《语》、《孟》为大。世变既下，风俗日坏，学者与世俯仰，莫之致力，欲其材之全得乎三代之学，大小之次第，先后之品节，虽有余绪，竟亦莫之适从，惟当致力六经、《语》、《孟》耳。”【263】

程朱也非常重视读书次序的问题，相比于六经，他们更突出四书的地位，朱熹甚至有“四子，六经之阶梯”【264】这样的说法。而四书之中，程朱又特别表彰《大学》一书。程颐认为《大学》是“初学入德之门”，朱熹则提出：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”【265】

虽然刘因对朱熹的四书学用力甚深，但他在为学生作读书指南时，却未将四书作为一个整体单列，而是只提到其中的两部：《论语》和《孟子》，程朱讲求不已的《大学》与《中庸》皆不见录。刘因这样做，不是偶一疏忽，实是有意为之。宋代以来流行的先四书而后六经的读书法，他很不以为然：“世人往往以《语》、《孟》为问学之始，而不知《语》、《孟》圣贤之成终者，所谓‘博学而详说之，将以返诸约’者也。圣贤以是为终，学者以是为始，未说圣贤之详，遽说圣贤之约，不亦背驰乎？所谓颜状未离于婴孩，高谈已及于性命者也。”【266】刘因反对从《语》、《孟》入手的理由是，《语》、《孟》为圣人之成终。说圣人以《语》、《孟》为终，究竟有什么根据，刘因在此语焉不详。无论其成立与否，刘因的这个说法明确显示，他对宋儒热衷的高谈性命的四书之学有所保留。

关于学习六经的方法，刘因特别提出不可强作解：“句读训诂不可不通。惟当熟读，不可强解。优游讽诵涵咏，胸中虽不明了，以为先入之主可也。必欲明之不凿，则惑耳。六经既毕，反而求之，自得之矣。”【267】

至于六经内部的次序，则是先《诗》后《书》再二《礼》再《春秋》，最后《易》。“治六经必自《诗》始”，这是因为，“《诗》能导情性而开血气，使幼而常闻歌诵之声，长而不失刺美之意。”“《诗》而后《书》”，“《书》所谓圣人之情见乎辞者也，即辞以求情，情可得矣。”血气、情性决定了《诗》、《书》乃“大本”，“本立则可以征夫用。用莫大于《礼》。”“《春秋》以天道王法断天下之事业也，《春秋》既治，则圣人之用见。”对于《诗》、《书》、《礼》、《春秋》五经，他又有体用之说：“本诸《诗》以求其情，本诸《书》以求其辞，本诸《礼》以求其节，本诸《春秋》以求其断，然后以《诗》、《书》、《礼》为学之体，《春秋》为学之用，一贯本末。”最后读《易》，所谓“礼乐不明则不可以学《春秋》，五经不明则不可以学《易》，夫不知其粗者，则其精者岂能知也；迩者未尽，则其远者岂能尽也”。刘因还对时人好高骛远的研究风气做了批评：“学者多好高务远，求名而遗实，逾分而远探，躐等而力穷，故人异学，家异传，圣人之意晦而不明也。”【268】

刘因不主张抛开历代注疏直接学习六经：“六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变，学者亦当知其先后，不以彼之言而变吾之良知也。近世学者往往舍传注、疏释，便废诸儒之议论。盖不知议论之学自传注、疏释出，特更作正大光明之论尔。传注、疏释之于经，十得其六七。宋儒用力之勤，铲伪以真补其三四而备之也。”【269】他对汉、宋之学均无偏好，主张一视同仁，按时间顺序依次学习：“故必先传注而后疏释，疏释而后议论，始终原委，推索究竟。”在学习的过程中还要结合个人体会，平心静气地进行研究：“以己意体察，为之权衡，折之于天理人情之至，勿好新奇，勿好辟异，勿好诋讦，勿生穿凿，平吾心，易吾气，充周隐微，无使亏欠，若发强弩，必常穿彻而中的；若论罪囚，棒棒见血而得情。毋惨刻，毋细碎，毋诞妄，毋临深以为高。渊实昭旷，开廓恳恻，然后为得也。”【270】

经之后是史。学史之前先当学经，其意义是“先立乎其大”：“六经既治，《语》《孟》既精，而后学史。先立乎其大者，小者弗能夺也。胸中有六经、《语》、《孟》为主，彼兴废之迹不吾欺也。”【271】刘因还提出，经是从史中衍化出来的，经过圣人删定的史成为大经大法就是经。他说：“古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也。因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。”对经史关系的这种看法，并非刘因所特有。在他之前和在他之后都有人提出，清人章学诚更进一步提出“六经皆史”。不过，与后者“销经入史”、“以史统经”的态度不同，刘因的用意在于强调史当以经为准绳。他明确说道：“学者必读全史，历代考之废兴之由、邪正之迹，国体国势制度文物，坦然明白时以六经旨要立论其间，以试己意，然后取温公之《通鉴》、宋儒之议论，校其长短是非，如是，可谓之学史矣。”【272】

史之后是诸子。刘因所说的诸子除了儒家，还包括道家、医家、兵家、法家。总的说来，他的态度比较开明，肯定各家皆有其重要性。道家，他主要列了《老》、《庄》、《列》、《阴符》四书；医家，他主要列了《素问》；兵家，他列了孙、吴、姜、黄；法家，他主要提了《管子》；儒家，他列了荀子、扬雄、贾谊、董仲舒、刘向、王通等人。“史既治，则读诸子。《老》、《庄》、《列》、《阴符》四书，皆出一律，虽云道家者流，其间有至理存。取其理而不取其寓，可也。《素问》一书，虽云医家者流，三代先秦之要典也，学者亦当致力。孙、吴、姜、黄之书，虽云兵家智术，战阵之事，亦有名言，不可弃也。荀子议论过高好奇，致有性恶之说。然其王霸之辨、仁义之言，不可废也。《管子》一书，霸者之略，虽非王道，亦当读也。扬子云《太玄》、《法言》，发孔孟遗意，后世或有异论者，以其有性善恶混之说。……虽然，取其辞而不取其节，可也。贾谊、董仲舒、刘向，皆有书，惜其有战国纵横之余习。惟董子三册明白纯正，孟轲之亚，非刘、贾所企也。文中子……亦孟轲氏之亚也。韩子……其诋斥佛老，扶持周孔，亦孟轲氏之亚也。”【273】

诸子之后是宋儒。刘因所说的宋儒不限于理学，欧阳修、苏轼、司马光亦列其中。性理并不是他唯一关心的内容，象数、经济同样占据他的视野。这既反映出他个人思想来源的广泛，也说明当时知识界对宋儒的界定还不像后世那样完全等同于理学：“诸子既治，宋兴以来诸公之书，周、程、张之性理，邵康节之象数，欧、苏、司马之经济，往往肩汉唐而踵三代，尤当致力也。”【274】

第四章
吴澄的儒学思想

揭傒斯奉诏为吴澄撰写的《神道碑》称：“皇元受命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄。所以恢宏至道，润色鸿业，有以知斯文未丧，景运方兴。”【275】可见，当时舆论是以许、吴二人为南北学者之宗。揭傒斯还对许、吴的成就做了一个比较，认为许在当时发挥了重要作用（“其用也弘”），而吴对后世影响深远（“其及也深”）：“许公居王畿之内，一时用事，皆金遗老，得早以圣贤之学佐圣天子，开万世无穷之基，故其用也弘。吴公僻在江南，居阽危之中，及天下既定，又二十六年始以大臣荐，强起而用之，则年已五十余矣。虽事上之日晚，而得以圣贤之学为四方学者之依归，为圣天子致明道敷教之实，故其及也深。”【276】用弘与及深，似乎各有千秋，不分轩轾，但从揭的言外之意来看，他似乎更倾向于认为吴澄对道学的贡献大：“窃惟我国家自太祖皇帝至于宪宗，凡历四朝、五十余载，天下犹未一，法度犹未张，圣人之学犹未明。世祖皇帝以天纵之圣，继统纂业，豪杰并用，群儒四归，武定文承，化被万国，何其盛欤！至如真儒之用，时则有若许文正公，由朱子之言、圣人之学，位列台辅，施教国子，是以天启昌明之运也。乃若吴公，研磨六经，疏涤百氏，纲明目张，如禹之治水，虽不获任君之政，而著书立言，师表百世，又岂一材一艺所得并哉？”【277】“虽不获任君之政，而著书立言，师表百世”，这无疑是肯定吴澄对后世的影响更为久远。

吴澄（1249—1333），字幼清，晚字伯清，学者称草庐先生，江西崇仁人。家世业儒，自幼聪颖好学，十岁“偶于故书中得《大学中庸章句》，读之喜甚”。十六岁谒程若庸（字逢原，号徽庵，朱熹三传弟子），当面有所质疑，令后者大为赏识。十九岁作《道统图并叙》，以接续朱熹自期。二十二岁中乡举，次年进士落第。时宋亡之兆已显，于是造草屋数间，自题一联：“抱膝梁父吟，浩歌出师表”，隐然有诸葛亮当年匡复天下之志。二十七岁，天下归元，他隐居深山，校注群经。数年还家，授徒为业，朝廷累征而不赴。五十余岁始应召受命，历任江西儒学副提举、国子监丞、国子司业、翰林学士、经筵讲官等。晚年退归林下，讲学著述，成《五经纂言》。八十五岁卒于家。死后追封临川郡公，谥文正，明宣德间，从祀孔庙，后因仕元问题，几经罢复，至清乾隆二年（1737）才最终从祀不移。吴澄一生勤于著述，有文集百卷，经注数种，后人辑为《草庐吴文正公全集》。吴澄弟子众多，《宋元学案·草庐学案》著录有三十多人，元明善、虞集、贡师泰、揭傒斯等为其卓卓者。

综观吴澄一生，大半时间以教书授徒为业，生活非常俭朴。他曾经这样自述：“澄不酒不肉，二力携箪瓢从，所至如全真道、行脚僧，斗室可安。”【278】虽然清贫，但他却能够怡然自乐：“澄酒肉甚绝，而无所于费也；中馈久虚，而无所于奉也；二三儿躯干壮健，写字读书之余，各务耕桑，自营衣食，于家可以不饥不寒，而无俟于其父之遗也。萧然一身，二竖给使令，纸帐布衾，如道寮禅榻，随寓而安，案上古《易》一卷、香一柱，冬一褐，夏一绤，朝夕饭一孟、蔬一盘，所至有学徒给之，无求也，而无不足，身外无长物，又焉用丧所守以取赢为哉？”【279】吴澄所到之处，士大夫都请他讲学授业。晚年退居深山，四面八方慕名而来的学者络绎不绝。

吴澄的弟子虞集在为他写的《行状》中曾这样评价自己的老师：“呜呼！孟子殁，千五百年而周子出，河南两程子为得其传。时则有若张子精思以致其道，其迥出千古则又有邵子焉。邵子之学既无传，而张子之殁，门人往往卒业于程氏。程门学者笃信师说，各有所奋力以张皇斯道，奈何世运衰微、民生寡佑而乱亡随之矣，悲夫！斯道之南，豫章延平，高明纯洁，又得朱子而属之，百有余年间，师弟子之言折衷无复遗憾，求之于书，盖所谓集大成者。时则有若陆子静氏超然有得于孟子先立乎其大者之旨，其于斯文互有发明，学者于焉可以见其全体大用之盛，而二家门人区区异同相胜之浅见，盖无足论也。朱子以来，又将百年，为其学者毫分缕析，日益增盛，曾不足以少救俗学利欲之祸，而宋遂亡矣。”【280】

虞集有意识地将吴澄放在儒家的道统谱系中加以描述，以此显示吴澄为正学真传。吴澄十九岁作《道统图并叙》，慨然有接续道统之志。虞集的这个叙述将他定位为儒家道统的担当者，可谓深得其心。同时，虞的说法也肯定儒家的道统在异族（蒙古人）统治的元代并没有中断。而斯文之所以未丧，吴澄之功为大。在虞集构建的道统谱系中，孟子以下即是北宋五子，汉、唐之儒不在其列。虞集对北宋五子的介绍耐人寻味，他一般性地提到周敦颐、张载，而以二程为主线，又特别拈出邵雍。南宋之儒则举李延平到朱熹一系，同时也不忘提上陆九渊一笔。值得注意的是，虞集在谈到对于斯文互有发明的朱陆之学时，评论说：“于焉可以见其全体大用之盛。”这个说法表明，虞集对于朱陆之学的基本态度，是“合之则美，离则两伤”，所以他对朱陆门人纷纷异同相胜之说颇不谓然：“二家门人区区异同相胜之浅见盖无足论也。”虞集的这个立场乃是继自吴澄。当吴澄在国子监任司业之际，为纠正当时朱子学者的门户偏见，曾发表“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之”这样的议论，【281】结果，被人目为不尊朱子，而落得称疾去职。

关于吴澄的思想倾向，前人看法不一，黄百家说：“幼清从学于程若庸，为朱子之四传。”【282】而全祖望则认为：“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开。”【283】诚然，吴澄曾随朱学传人程若庸学习。另一方面，他又自称是程绍开（号月岩，广信人，尝筑道一书院，以合朱陆两家之说）的学生。据载，吴澄还向戴良齐（字彦肃，黄岩人，嘉熙进士，以古文鸣，尤精性理之学）问过有关《礼经》的问题。然而，必须说，吴澄的学问功底主要还是得益于他的“私淑于经”。仅仅因为他自称是程绍开的学生就说他“兼主陆学”，未免理据太薄。全祖望自己也承认：“然草庐之著书，则终近乎朱。”【284】判断一个人的思想倾向，师承只能作为一个参考因素，而不足以成为主要根据，更何况，吴澄实际跟程若庸、程绍开等人学习的时间都非常短暂，他的学问功底主要是自己打下的。他第一次见到程若庸，就能指出后者对经典解释的错误，说明他那时在学术上已非初学门徒。

吴澄的倾向与其说是所谓兼陆或和会朱陆，不如说他所要求的是一种“全体大用”之学。这种全体大用之学也就是儒家传统所言的“君子尊德性以道问学”。在自己的教学实践中，他也努力贯彻尊德性与道问学相结合的原则，他曾经著《学基》一篇，“使知德性之当尊”；又著《学统》一篇，“使知问学之当道”。【285】《学基》前后四十条，大体为理学家所说的存养之道，在具体语录的选择上，也颇同于《近思录》卷四“存养”，这反映吴澄在工夫论上一本程颐“涵养须用敬”法门的特点。而《学统》则相当于吴澄为学者所开的一个参考书目，按照他所理解的重要性，其中又分四个层次，即本言（相当于今天所说的最低限度书目，包括：经——《易经》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《仪礼逸经传》、《周官》、《大戴礼记》、《小戴礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《孝经》；四书——《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》）、干言（相当于次基本书目，包括邵雍、周敦颐、张载、二程之书）、支言（相当于一般性了解书目，主要是一些史、子、集部书。史部有：《国语》、《战国策》、《史记》，《汉书》附。子部有：《老子》、《庄子》、《孙子》，《八阵图》附；《太玄》，《潜虚》附。集部有：《楚辞》，《楚辞后语》附）、末言（属于泛读性书目，不要求都掌握，主要是子部书，分属医家、道家、术数，其中又以医书为多）。《学统》在某种意义上可以看做是对程颐“进学在致知”这一为学纲领的贯彻。《学统》偏重于道问学，而《学基》所注重的就是尊德性。需要指出的是，《学基》所体现出来的尊德性，不是陆九渊式的尊德性，虽然其中也不乏孟子的“求其放心”、“先立乎其大”等心学格言，但更多的却是从《论语》、《礼记》直到程、朱的主敬涵养之说。对吴澄自己而言，无论是将他贴上朱学还是陆学的标签，恐怕他都不会接受，甚至他对严分朱陆这种做法本身就表示反感：“夫朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学入。二师之为教，一也。而二家庸劣之门人各立标榜、互相诋訾，至于今，学者犹惑，呜呼！甚矣。”【286】

就气象风格而论，吴澄终是近朱熹，偏于戒慎一路：“里人刘寿翁为予写真，见之者咸曰：此朱夫子像也。”【287】史传称他“身若不胜衣，正坐拱手，气融神迈，答问亹亹，使人涣若冰释”。【288】在主观上，吴澄也一再以接续朱熹之学自任，无论是青年时代作《道统图并叙》还是壮年之后遍注五经，其内在动机都可以追溯至此。不过，吴澄并不株守朱学门户，而是广泛吸取宋儒的其他思想资源，并加以个人的综合与发展。吴澄具有多方面的文化修养，除了精通儒家经典之外，他还涉猎天文、地理、医学、时务、术数等领域，且是元代文学大家。有些现代研究者（如钱穆）认为，朱熹之后，说到学问规模的宏大渊博，与朱熹能相比的恐怕只有吴澄一人。

吴澄的思想不仅是对宋代理学的总结，而且具有鲜明的时代特色。他继承了宋儒对性理、心性的精微辨析，同时也对南宋末年理学尤其是朱子学的流弊提出明确批评。吴澄的哲学从基本性质来说无疑是朱子学的，但是在一定意义上，又不妨说是“后朱子学”或“新朱子学”。此“后”或“新”表现在：在理气论上，吴澄对朱熹的观点有所推进，并对以后的朱子学者（如曹端、薛瑄、罗钦顺等人）产生了一定的影响。吴澄还大大发挥了程朱的心性理论，力图扭转时人已经形成的对心学的偏见。他对学问的广泛兴趣与积极探究，充分反映出朱熹所倡导的道问学精神。与元代很多学者一样，他也强调以谨言谨行为学，强调问学当反诸身心、见诸实行。尊德性与道问学的紧张在他这里得到很大程度的缓解。在存养工夫上，他坚持了程朱的主敬路线。虽然他个人气质偏于严谨，但他对和的境界也甚为向往。总之，在吴澄身上，再次体现出朱熹式的综合特点。但吴澄与朱熹的这种类似，不是通过株守朱熹一家之言达到的，它更多的表现为一种精神气质上的默契。

第一节　理气论

吴澄最初为世所重，是凭他的经学修养。其实，吴澄对相对玄远的性理之学也颇有兴趣，从《年谱》“四十七岁”条的记载来看，他熟知《二程遗书》、《近思录》等理学经典，讲起性理之学，也是滔滔不绝，累至千言。性理之学的一个重要内容是关于理气、太极等宇宙基本原理的。在这方面，吴澄声称自己只是掇拾先儒陈说，个人并无太多发明，甚至到了晚年，他还奉劝学者不要在这上面多费精力。尽管如此，吴澄对理气、太极的论述还是值得我们关注，这不仅是因为这些论述是性理之学的一个必不可少的组成部分，同时，还因为吴澄实际上在若干命题上对前人的思想有所推进。

吴澄在说明天地万物、阴阳五行与气的关系过程中对气作了定位：“阴阳五行，化生万类，其用至神，然特气尔。”【289】化生万类的是阴阳五行，而阴阳五行又不过是气而已。当吴澄具体说明宇宙生成时，他采用了阴阳二元论的说法：“天地之初，混沌鸿蒙，清浊未判，莽莽荡荡，但一气尔。及其久也，其运转于外者渐渐轻清，凝聚于中者渐渐重浊，轻清者积气成象而为天，重浊者积块成形而为地，天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。”【290】“天有四象，地有四象。日月，天之用；星辰，天之体。水火，地之用；土石，地之体。立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。”【291】

这里可以看出邵雍思想的一些影响。邵雍以为，动静阴阳刚柔是最根本之象，分化而有日月星辰、水火土石，然后又有寒暑昼夜、雨风露雷之变化。

吴澄还认为，人与自然有很多相通之处：“人禀气于天，赋形于地。耳目口鼻为首，犹天之日月星辰也；脉髓骨肉为身，犹地之水火土石也。心胆脾肾四脏属天，肺肝胃膀胱四脏属地。指节十二，合之二十四，有天之象焉；掌文后高前下，山峙水流，有地之法焉。”【292】这个说法很容易使人联想到董仲舒“人副天数”思想。人像天地的思想有一定的合理性，人本来就是自然的一部分，当然符合一定的自然规律。但是，把人完全比拟于自然，固然反映了寻求世界统一性原理的愿望，却难免牵强。吴澄以上说法就存在这个问题。不过，我们从中可以看出吴澄试图沟通自然与人文的意识。吴澄关于宇宙论的说明也因此蒙上了某种伦理学的色彩。

就深层动机而言，将《易传》的阴阳二元宇宙论与五行说结合起来，也是为了在天道与人道之间寻找结合之点。五行最初是指水火木金土，但思孟一派儒家“案往旧造说”（荀子语）发明出一种新的五行说，他们所说的五行是指仁义礼智圣。这五行，又称五德，属伦理范畴。表面看来，旧五行说与新五行说了不相干，但实际上，在儒家天人感应的观点映照下，二者又呈对应关系。在吴澄这里，五行又被称作五气，由此，阴阳与五行都被统一到气的基础上来：“本只是一气，分而言之，则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行。五气即二气，二气即一气。”【293】这段表述较前说要为清楚，“五气（五行）即二气，二气即一气”，表明吴澄所理解的五行、阴阳与气是同一关系。“本只是一气”是想说明宇宙万物具有统一的起源；而分出二五之目，则是提供一个宇宙生成的动力解释：正是通过阴阳二气的相反相成、五行的相运相生，天地万物才得以化生。

吴澄统合气、阴阳、五行，给出了一个“气——阴阳——五行——万物”的宇宙发展图式。这种一、二、五的宇宙论模式，其实并非他个人的发明，我们在理学的开山者周敦颐那里就可以找到原型。根据《通书》与《太极图说》，我们可以将周敦颐的宇宙发展图式概括为：太极——阴阳——五行——万物。相比之下，吴澄描述的宇宙发展图式与周敦颐的非常相似，唯一不同的是关于起源的称谓，在吴澄那里是“气”，而在周敦颐那里则是“太极”。进一步考察，则发现，周敦颐所说的太极其实就是元气，因此，不妨说，吴澄的宇宙论模式与周敦颐的完全相同，考虑到理学的传承关系，可以推想，吴澄的这一思想应是来自周敦颐。不过，吴澄与周敦颐对“太极”的理解并不一致，正是这种不一致导致他在周敦颐使用“太极”的地方使用了“气”。按照吴澄的理解，在天地相分、万物相判之前，世界是一团元气，这是一个实实在在的大“有”，而不是什么精神性的东西。元气内部发生分化，出现比重不同的两种气，轻清者上升，是为阳；重浊者下沉，是为阴。同时，元气里包含了形成万物的因子的五种气（即五行）。通过五行之间的不同组合，逐渐衍生出天地万物。这个过程发生在远古以前，至少从有人类开始，这样一个具备天地万物的世界就已经存在了。因此，对人而言，他面对的是一个井然有序万类森然的世界。这个世界与未有此世界之前的状态（即所谓真正的“原始”）是不同的，最根本的不同就在于：在原始时混沌不分的元气现在已经分散为万有不同之物。虽然中国古人相信生物死亡之后仍旧会化作阴阳二气。

如果世界是指天地万物，那么这个意义上的世界是有开端的，但吴澄并不认为未有这个世界之前无物存在：“自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。”【294】

虽然强调“气”的恒在，但与讲气学的张载不同，吴澄在谈“气生万物”时，总是不会忘记指出“理”的作用：“苍苍盖高，包含无际，其体至大，然特形只，形气之凝，理实主是。”【295】“气之所以能如此者，何也？以理为之主宰也。”【296】显然，在吴澄哲学中，“理”是比“气”更为根本的一个概念。

作为继承孔子“不语怪力乱神”传统的儒家学者，吴澄强调，作为主宰的理又有其顺乎自然的一面：“六合之外大无方，一气所到何渺茫。浮阳运转无停止，浊滓凝结留中央。不用安排理自然，能知其理为知天。”【297】

既要坚持“理在气先”，又要肯定“本只是一气”，这实际上是要在理本论与气本论之间作出某种调和，吴澄所采取的调和方案是：既肯定理与气同在，同时又指出理对气保持一种逻辑上的在先。理与气同在，吴澄有时将之表达为“理在气中，元不相离”。【298】关于“理在气中”，按照吴澄自己的解释，是说理不是什么独立的实体（物），而只是气的所以然（主宰）：“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。”【299】黄百家正确地领会了吴澄之意，指出这句话应该理解为，是说理不是别有一物，而是指气之流行有条不紊：“‘理在气中’一语，亦须善看。一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理。非别有一理在气中。”【300】

由此可知，“理在气中”一语，固然是强调理气不相离，但也有理气非是二物、理非独立实体的意思。如果说，吴澄肯定理气“元不相离”是对程朱有关理气不相离的思想的继承，那么，他所提出的“理在气中”以及“理者，非别有一物在气中”等说法，则包含了理气一元论的萌芽，从而已非朱熹的理气观所能范围。其后，明代思想家如罗钦顺等人就明确提出了理气为一物的思想。【301】

吴澄所说的“理在气先”只是一种逻辑在先，从他对老子“先有理而后有气”说的批评可以确定这一点。当然，老子并没有直接使用理气这样的范畴，说老子持“先有理而后有气”论，是吴澄用理气术语对老子“有生于无”说进行改造后的结果：“老子云：天下万物生于有，有生于无。万物者，指动植之类而言；有字指阴阳之气而言；无字指无形之道体而言。此老子本旨也。”【302】“老子以为先有理而后有气，横渠诋其有生于无之非，晦庵先生诋其有无为二之非。其无字是说理字，有字是说气字。”【303】

理学家并非不讲“有生于无”，只不过认为他们与老子所讲的意义不同，前者肯定具体事物有发生、发展与灭亡的过程，但不承认整个宇宙有所谓终始。甚至在理气意义上，理学家也可以讲“无能生有”，例如朱熹就曾说过：“‘无极而太极’，言无能生有也”，【304】即是以“无能生有”喻“理能生气”。不过，这种议论在朱熹那里较为少见。朱熹更多地是强调理在气中：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”【305】易言之，朱熹是在理气不相离、有无不相分的前提下讲“无能生有”的。理学家认为他们与老子在有无问题上的分际正在于此：理学是以有无为一，而老子是以有无为二。如朱熹为周敦颐的儒家身份作辩护时指出，儒道之辩的关键不在于是否言“无”，而在于：“老氏之言无，以有无为二；周子之言有，以有无为一。”

以“有无为一”实际上是消无入有、以有统无，从而否定本根意义上的无。如张载即认为，只有幽明之别而无有无之别，他说：“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”【306】又说：“知太虚即气则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”【307】程颢亦谓无中有有、有中有无：“言有无，则多有字；言无无，则多无字。有无与动静同。如冬至之前天地闭，可谓静矣；而日月星辰亦自运行而不息，谓之无动可乎？但人不识有无动静尔。”【308】

与有无观的这种特点相对应，吴澄在理气观上的特点是：在坚持理气不分先后的前提下讲“理在气先”，即：虽然也说“理在气先”，但同时又强调理气不相离。他认为，与此形成对照的是老子之说，“老子谓有气之阴阳自无形之理而生，而不知理气之不可分先后。”【309】吴澄对老子有无理气观的批判直接承自宋儒。他引证说：“盖老、庄、列之意皆以为先有理而后有气，至宋朝二程、横渠出，力辟老氏自无而有之说为非，而曰：‘理气不可分先后。理是无形之物，若未有气，理在哪处顿放？’又曰：‘理与气，有则俱有，未尝相离。’非知道者，孰能识之！”【310】“今生于程张之后，而又循袭‘有理而后有气’之说，则是于本原处差了。可仔细取《近思录》、《程氏遗书》、《外书》、张子《正蒙》、朱子《语类》观之。四先生说得洞然明白，即与愚说无异。”【311】其实，二程与张载并没有明确提出过“理气不可分先后”之说，这是吴澄个人的体会。

需要指出的是，不能因为看到“理在气中”、“理不离气”这样的说法，就断言吴澄已不再坚持朱熹理优先于气的立场。其实，如前所述，吴澄并没有放弃“理在气先”的立场，而“理气不分”的思想在朱熹那里也早已存在。只不过，吴澄已不再像朱熹那样明确强调“理与气决是二物”。

第二节　太极论

经过周敦颐、朱熹等人的开发，太极问题已成为理学的重要话头之一。在吴澄的时代，这一问题仍然受到广泛关注。吴澄晚年曾与人通信反复辩论无极太极问题，其文集收有与田泽辩论无极太极问题的书信三通，时间分别为七十八岁（元泰定帝泰定三年，1326）、七十九岁、八十岁（元文宗天历元年，1328）。此前，他还著有《无极太极说》一文。在这些论述中，吴澄重申了朱熹有关太极的看法，对宋儒的太极说进行了深入辨析。

首先，吴澄注意到“太极”一词有不同用法，或“指道而言”，或“指阴阳未分时而言”：“大概古今言太极者有二，当分别而言，混同为一则不可也。《庄子》云‘在太极之先’，《汉志》云‘太极函三为一’，唐诗云‘太极生天地’。凡此数言，皆是指鸿蒙混沌、天地未分之时而言也。夫子言‘易有太极’，则是指道而言也，与庄子、汉唐诸儒所言太极字绝不相同。今儒往往合二者为一，所以不明。”【312】他自己倾向于以太极为道：“太极者，何也？曰：道也。”【313】

吴澄还从宋儒那里为自己的这种理解找到支持：“自宋伊洛以后，诸儒方说得‘太极’字是。邵子云：‘道为太极。’朱子《易本义》云：‘太极者，理也。’蔡氏《易解》云：‘太极者，至极之理也。’……澄之《无极太极说》曰：‘太极者，道也’，与夫子、邵子、朱子、蔡氏所说一同。”【314】

当“太极”指阴阳未分时而言（例如庄子及汉唐诸儒），此“是以天地未分以前混元之气为太极”。它实际上是“太一”，而不再是“太极”。盖吴澄认为：“混元未判之气，名为太一，而不名为太极”，“混元未判之气不名为太极，而所谓太极者是指道理而言。”【315】这种看法实际上是把“太极”形上化了。不过，它并非吴澄的发明。在他之前，朱熹作《太极解义》，就明确地把周敦颐的《太极图说》纳入到“理”学的体系里来。本来，在周敦颐那里，“太极”基本上是被理解为混沌未分的元气。从程颐开始讲“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也”，【316】有意识地把“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”联系起来。朱熹继承了程颐的这一思想，以阴阳为气、太极为道，以此阐发他的理气哲学。因此，朱熹在讲到“分阴分阳”之“易”时，有时他不再说“太极”而是说“太一”。这显然是一个新的讲法。而吴澄则专门拈出朱熹此义加以发扬：“朱子《易赞》曰：‘太一肇判，阴降阳升’，不言‘太极’而言‘太一’，是朱子之有特见也。朱子《本义》解‘易有太极’云：‘易者，阴阳之变；太极者，其理也。’朱子只以阴阳之变解易字。”【317】实际上，朱熹此种用法甚少，吴澄提出此说，对朱学不无发明之功。

将太极理解为道，从《易传》本文看存在一定困难，“易有太极，是生两仪”与“形而上者谓之道，形而下者谓之气”是在不同语境中所说的两句话。对此，吴澄提出“假借为名”之说作为解释：“道而称之曰太极，何也？曰假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。……道者，天地万物之统会，至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名而称之曰极也。……道者，天地万物之极也，虽假借极之一字强为称号，而曾何以拟议其仿佛哉？故又尽其辞而曰太极者。盖曰此极乃甚大之极，非若一物一处之极。然彼一物一处之极，极之小者尔；此天地万物之极，极之至大者也，故曰太极。”【318】朱熹曾就太极问题与人展开过多次辩论，双方各有胜负。吴澄提出假借之说，于前者不为无助。

吴澄对无极的说明则一本朱熹，从“无极”乃强调无实物无方所这一点入手：“何以谓之无极？曰：道为天地万物之体而无体，谓之太极而非有一物在一处可得而指名之也，故曰无极。”【319】顺着这样的说法推下去，结论应该是“太极而无极”，然而，周敦颐的原话是“无极而太极”，顺序正好相反，这又如何解释？吴澄有如下说明：“无极而太极，何也？曰屋极、辰极、皇极、民极，四大之极，凡物之号为极者，皆有可得而指名者也。是则有所谓极也。道也者，无形无象、无可执著，虽称曰极而无所谓极也；虽无所谓极而实为天地万物之极，故曰无极而太极。”【320】

从朱熹到吴澄，其对“无极而太极”的解释思路，是合无极太极而为一，特别是要消解无极在太极之外别有一物的观念。周敦颐的“无极而太极”，到朱熹等人这里已经变成“无极即太极”这样的命题。吴澄解释说：“朱子《语录》云：‘易之有太极，如木之有根，浮图之有顶。’然木之根、浮图之顶是有形之极，太极却是无形之极，无方所顿放，故周子曰‘无极而太极’。世儒读《太极图》，分无极太极为二，则周子之言有病。故朱子合无极太极为一，而曰：‘非太极之外别有无极也’，又曰‘无极即是太极’。”【321】这种讲法近于巧言设辩，原其用心，不过是要驱散弥漫在周敦颐“无极而太极”命题周围的“以无为本”的老庄气息。吴澄为周敦颐申辩说：“‘有生于无’是老氏异端之说，周子‘无极而太极’，即非言自无而有。”【322】此种辩护，朱熹开其先声：“然曰‘无极而太极’、‘太极本无极’，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰‘五行阴阳’、‘阴阳太极’，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，大易之遗意，与老子所谓物生于有、有生于无，而以造化为真有始终者，正南北矣。”【323】吴澄肯定朱熹对周敦颐的辩护甚为得力：“朱、张二先生（按朱熹与张栻）皆云：‘非太极之上复有无极。’极力分解，惟恐人错认此一句与老氏同。卫道之力如此，可谓忠于周子也。”【324】

无极太极之辩牵系儒道之辩的一些根本问题。吴澄之所以先要对“太极”用法予以甄别，不以阴阳未分之元气说太极，而专以太极为形上之道、至极之理，乃是因为此论实关联理气、有无诸论。首先，若以太极为阴阳未分，则与理气不相离的原理相冲突：“夫理与气之相合，亘古今永无分离之时。……言太极理气浑，是矣；又言未分，则不可。盖未分则是终有分之时，其实则理气岂有时而分也哉？”【325】如果把太极解释为混元混沌，那么就会使理气割裂，从而不得不分出先后。

其次，对太极的不同定义将导致太极与无极、有与无等关系的不同定位。吴澄先假设“若以太极为一气未分之名，上头却可着无极两字”，然后予以否定：“然自无而有，非圣贤吾儒知道者之言，乃老庄之言道也。”【326】反过来，“若以太极为至极之理”，“则其上不容更着无极两字”。吴澄认为，朱熹关于太极之外非复有无极的说法，是对周敦颐观点的忠实解释：“故朱子为周子忠臣，而曰‘无极二字只是称赞太极之无可名状，非太极之外复有无极也’。”【327】

吴澄还引张栻的观点为援：“南轩《图解》之下文云：‘非太极之上复有所谓无极也。太极本无极，言其无声臭之可名也。’又云：‘无极之真，二五之精，妙合而凝，非无极之真为一物，与二五之精相合也。言未尝不存于其中也。’南轩此言即与朱子所言及老拙所言一同。”【328】

就吴澄对无极的理解来看，也许更适合的命题是“无极即太极”或者“无极本太极”。按吴澄的理解，之所以加上“无极”一词仅仅是为了表示太极的无声无臭这一特征。然而，如果真是这样的话，那么无极就不是像太极那样的实质性概念，在他的哲学系统里，是太极而不是无极才是最高的范畴。对于吴澄的哲学逻辑而言，无极并不是必不可少的。吴澄又强调太极的形上性，以道为太极，从而区分子以元气为太极，后者在他看来是太一而不是太极。但是太极与太一是什么关系，他没有进一步说明。

吴澄是用“太极”这个词置换了周敦颐的“无极”，又用“太一”取代了周敦颐原来意义上的“太极”。如果太极被理解为元气，按照吴澄“必先有理而后有气”、“气生万物，理为主宰”的原则，那么，在这个太极之上还应该有一个更高的理。把它们放在“无极而太极”的命题下考虑，则这个比“太极”更高的“理”当非“无极”莫属。

最高的理是无极，这至少在字面上容易与以无为本的道家观点相混淆。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”【329】又说：“天地万物生于有，有生于无。”【330】如果这两句话可以互为解释，那么“道”也就是“无”，“一”也就是“有”。如果认为这里的“有”相当于“太极”，“无”相当于“无极”，那么“无极而太极”的命题就变成老子的“有生于无”。这种情况，身为儒者的吴澄当然是要尽量避免的。但是，如果老子的“道”指“太极”，“一”指“太一”，那么老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的模式就一样可以为儒家所利用。以“太极”取代原来的“无极”、以“太一”取代原来的“太极”，虽然太极仍然是无形之理、无声无臭，但在形式上已经是一个儒家色彩的命题。

不过，这种置换也有它自身的问题。当吴澄极力说明“无极而太极”一语中的无极与太极其实是一物（即至极之理）时，他似乎没有考虑到：按照他先前对太极用法的归类，周敦颐的“太极”应当是指“太一”。换言之，吴澄对周敦颐《太极图说》中的“太极”作出了两种解释：说到“无极而太极”时是指至极之理，而说到“太极动而生阳，静而生阴，分阴分阳两仪立焉”时是指混沌元气。

这种解释上的混乱反映出吴澄在处理周敦颐太极说时的尴尬。周敦颐的《太极图说》本为解《易》之作，从经典诠释学的要求来说，它对太极的解释不应违背《易传》的有关说法。事实上，周敦颐也继承了汉唐诸儒的解释传统，即以太极为混沌未分之元气。吴澄未必不清楚自己对《易传》太极说的理解与周敦颐并不一致，然而他又必须借助后者立说（就像以前朱熹对周敦颐所做的那样）。出于这种策略上的考虑，他当然不便公开指出周敦颐与《易传》相左。明白乎此，就不难理解吴澄在周敦颐的太极究竟何指的问题上保持沉默的奇怪态度——当吴澄总结“太极”古今两种用法时，罗列了数家之说，却偏偏没有提到周敦颐。明说周敦颐与《易传》对太极的用法不同固然不便，但这并不妨碍吴澄从某个侧面指出其间之差异。

《易传》与《太极图说》都描绘了一幅生成论图景，前者说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，后者则言“太极动而生阳，……静而生阴，……阳变阴合而生水火木金土”。这两种“生”的意义是否相同？吴澄认为，前者是说卦画，后者是说造化，具体而言，则是：“言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦，朱子谓‘生如母之生子，子在母外’是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳’，言阴阳五行之非二，朱子所谓‘五殊二实无余欠也’。阴阳即是太极，故曰‘阴阳一太极’，言太极阴阳之非二，朱子所谓‘精粗本末无彼此也’。朱子又言：‘生阴生阳之生，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外。’惟朱子能晓得《太极图说》之‘生’字与《易·系》‘舜之生’字不同。”【331】又说：“两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时而有。太极阴阳五行，同时而有者也，非渐次生出。一是言卦画，一是言造化，所以不同。”【332】

吴澄对“生”字意义的区分未免过于强调《太极图说》与《易传》的差异。事实上，周敦颐并非完全不用“两仪”的讲法，所谓“分阴分阳，两仪立焉”即是。而另一方面，《易传》也不单是说卦画，“易有太极，是生两仪”中的“两仪”也就是阴阳，“是生两仪”也就是指太极生阴阳，“两仪生四象，四象生八卦”可以说是讲卦画，太极生阴阳则不是。按照吴澄的解释，《易传》是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外，也就是说《易传》的太极生阴阳（即“是生两仪”）是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外；《太极图说》是讲造化，其中的“生”字是讲具于其中。

同是太极生阴阳，在吴澄的解释下，《易传》与《太极图说》具有两种意义。就后一种讲法而言，太极生阴阳以及阴阳生五行，是指阴阳五行非二、阴阳太极非二，亦即五行一阴阳、阴阳一太极。如果把这里的太极理解为元气，那么，这种讲法是符合吴澄所说的气生万物的情况的。但是就前一种讲法而言，太极生阴阳类似于母生子，是生出于外，这里的太极显然不应作元气解（否则两种讲法就变成一种讲法了），而只能解作道或理，那么太极生阴阳就意味着：道或理生出气。

由理在气先的逻辑出发，也不是不能推出理能生气这样的命题，例如朱熹就曾说过：“太极生阴阳，理生气也。”【333】问题是，按照理气不相离的原则，理能生气，但理仍然具于气中，而不应当是气生出其外。事实上，朱熹在说“理生气”之后，紧接着又说：“阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”【334】可是，如果依吴澄以上的解释，《易传》的太极生阴阳是讲阴阳生出其外，亦即气生出于理之外，这是不符合吴澄自己所反复强调的“理气原不相离”的原则的。

吴澄对《易传》与《太极图说》的“生”字的区分，本是述朱熹之说。因此，吴澄在此问题上的混乱在某种程度上也是继自朱熹。朱熹在多数情况下是坚持理生气而理复在气之内，但有时他也说“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”。【335】

《太极图说》有关太极动而生阳、静而生阴的说法表明，在周敦颐看来，太极应该是有其动静的。自朱熹对《太极图说》的太极作出太极即理的解释，太极之动静就成为必须重新予以说明的问题：作为形而上之理的太极，究竟有没有类似于形而下之气的动静？如果有，是在什么意义上说的？如果没有，又怎么解释“太极动而生阳，静而生阴”？

朱熹既认为太极是所以动静之理，那么，如果说太极便是动静，显然不可，那在朱熹看来“则是形而上下者不分，而‘易有太极’之言亦赘矣”。【336】

就太极为所以动静之理而言，大体上可以说太极本体中包含动静（之理）。从一阴一阳之谓道而言，作为道的太极正体现于阴阳二气交错运行的过程之中，在此意义上大致可以说太极有动静。因此，要说到太极之有动静，朱熹就不得不借助于天命流行为中介：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道。”【337】

太极本身未尝有动静，动静者不过是阴阳二气。理（太极）是气（阴阳）之主宰，理（太极）自身不动而其所主宰之气（阴阳）在动，这就让人自然地联想到人跨马或乘车的情形。事实上，朱熹也使用了乘机、跨马等比喻来说明太极动静问题：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”，【338】“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”【339】

吴澄对朱熹有关气机的比喻作了进一步的发挥。首先，他肯定“盖太极无动静。动静者，气机也”，“太极不当言动静。”【340】接着，他解释说：“机犹弩牙弩弦；乘此机如乘马之乘。机动则弦发，机静则弦不发；气动则太极亦动，气静则太极亦静。太极之乘此气，犹弩弦之乘机也，故曰：‘动静者，所乘之机’，谓其所乘之气机有动静，而太极本然之妙无动静也。”【341】

在朱熹那里，“乘此机”之“乘”的确是指承载之乘，但“机”具体何指并不明确。吴澄将“机”解成弩牙弩弦，这是作了自己的发挥。

无论是“人跨马”还是“弩弦之乘机”，这些比喻都只是为了说明太极表面在动而实际不动这个意思。但是如果将这些比喻坐实的话，则似乎太极与阴阳是相伴而行的两个物事，这就并不符合太极与阴阳的本来关系。吴澄意识到弩弦弩机比喻的局限性，因此又特别提示：“然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。机字是借物为喻，不可以辞害意。”【342】

如果以太极自身为有动静，那么对太极就可以说有显有微，套用体用范畴就可以认为太极自身有体有用，即其无声无臭之微者为体，其流行变化之显者为用。吴澄既然用气机这个比喻说明太极自身无动静，当然就不承认太极自身有体用之分。他指出：“以冲漠无联声臭泯然为太极之体，以流行变化各正性命为太极之用，此言有病。盖太极本无体用之分，其流行变化者皆气机之阖辟。”【343】

太极自身不动而所乘之机动，似乎太极亦有动静，只是从这个近似的意义上可以说太极有动静。同样道理，太极之被指为有体有用也不过是就气机而言：“太极本无动静体用也，然言太极则该动用静体在其中。因阳之动而指其动中之理为太极之用尔，因阴之静而指其静中之理为太极之体尔。太极实无体用之分也。……（气机）有静时有动时。当其静也，太极在其中，以其静也，因以为太极之体；及其动也，太极亦在其中，以其动也，因以为太极之用。”【344】

其实，无论是动还是静，太极作为无形之理都存在于气机之中，并不因为气机之动就改变太极的冲漠无联声臭泯然：“太极之冲漠无联声臭泯然者，无时而不然，不以动静而有间，而亦何体用之分哉？”【345】这里包含了“动亦静，静亦动”的思想。周敦颐在《通书·动静章》中曾经说“神”是“动而无动，静而无静”。朱熹以“神”为“理”，《朱子语类》云：“‘动而无动，静而无静’，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静。”【346】当气动时，理随气动而自身未动，此即“方其动时未尝不静”；当气静时，理随气静，而理作为使气静极复动的内在动因，含有动之几，此即“方其静时未尝不动”。归根结底，理自身并不运动。

朱熹关于理之动静的思想为吴澄应用到太极之动静上：“至若谓‘太极之本体也，静者所以形容其无声无臭之妙’，此言大非。动亦一，静亦一，即无动一静二之可疑。盖误以太极之本然者为静，阴阳之流行者为动故尔。”【347】

与动静范畴相连的是体用显微范畴，太极自身既无动静，也就意味着无所谓体之静、用之动，所以吴澄说：“今以太极之根抵造化者为体之静，阴阳五行变合化育者为用之动，则不可。”【348】

综上所述，吴澄是认为体用动静这些范畴不可以用于太极概念本身。吴澄的这些讨论实际是对朱熹有关太极动静说法的一种补充，它对后来明代一些理学家产生了一定影响。如曹端（1376—1434）即认为，如果说理乘气动如人乘马，那么理的作用就完全表现不出来。他指出，即使就人乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同，朱熹所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系，而曹端所理解的理的能动性则近于活人骑马。薛瑄（1389—1465）继承了曹端反对朱熹关于太极不自会动静的思想，认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源，他与曹端一样主张“太极能为动静”。

第三节　性情论

吴澄在综评历代性论时，对周、程、张、朱等理学大儒特别给予肯定：“荀、扬、韩子不知此理，皆指气质以为言，而各立一说以与孟子竞。呜呼！彼岂知孟子之所言视何者为性而指为何物哉？至我朝，欧阳公、司马公、苏氏、胡氏皆一代大儒，而于此犹不察焉，他何足责，信矣。……噫！孟子而后，向微周、程、张、朱数夫子，性学其泯矣。”【349】

荀子说过，“凡性者，天之就也。”【350】扬雄则认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”【351】韩愈提出：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。……其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。……其所以为情者七，曰喜曰怒曰哀曰惧曰爱曰恶曰欲。”【352】不难看出，这三个人都是以性为与生俱来的东西。所以，吴澄认为，他们所说的性其实是气质。吴澄对周、张、程、朱等人的性说则甚表推崇，认为孟子性学因之而复明。

吴澄对宋代理学的人性论遗产有一种自觉继承的意识。这种继承首先表现在，吴澄有关人性的论述，很大一部分是对张载、程颐等人的有关观点进行阐释，而他对张、程等人的阐释，又明显地可以看出朱熹的影响。此外，这种继承还表现在，吴澄自己对人性的正面论述综合反映了宋儒的主要观点。

张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”【353】对这几句话，吴澄逐一作了诠释。关于“形而后有气质之性也”，吴澄认为，它是说“人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性局在本人气质中，所谓‘形而后有气质之性也’”。【354】在形是气质之性的成因这一点上，吴澄的解释与张载的原话一致。不过，张载所说的气质之性似乎是某种独立的东西，而在吴澄的解释中气质之性是局在气质之中的天地之性，二者意思微有不同。关于“善反之则天地之性存焉”，吴澄解释说：“气质虽有不同，而本性之善则一，但气质不清不美者，其本性不免有所污坏，故学者当用反之之功，反之如‘汤武反之也’之‘反’，谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具存于气质之中，故曰‘善反之则天地之性存焉’。”【355】从张载原话似乎可以推出，如果不善反之则天地之性不存，这就似乎表明天地之性有失去的可能。吴澄的解释只承认本性有污坏的可能，虽然污坏却并未失去（或完全失去），因此，他把“存”释为“具存”。当然，张载的原话比较含糊，“存”既可以是相对于“失”而言，但解释为“具存”也未尝不可。关于“气质之性君子有弗性者焉”，吴澄的理解是：“气质之用小，学问之功大。能学者，气质可变，而不能污坏吾天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣。故曰‘气质之性，君子有弗性者焉’。”【356】“气质之性”中的“性”字是作名词，而“君子有弗性者”中的“性”字则是作动词，意为“以……为性”。张载原话是说君子不以气质之性为“性”。所谓“性”者，即比较稳定之规定性。张载此句所要表示的是气质之性的可变性或可塑性。吴澄则把这句话与学问之功联系起来，虽然张载原话中没有这个内容，但在强调气质可变这一点上，吴澄还是准确地把握了张载论旨的。总起来看，吴澄对张载论性语录的解释基本符合后者原意，且将其表达得更为明确和具体。这其中也反映出吴澄本人的一些理论倾向。

与张载不同，程颐直接把“性”系于“理”，提出“性即理”的思想，发展了传统的性善论：“性即理也。所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”【357】这里提出了所谓“理性”的概念。吴澄高度评价了程颐的这一思想：“程子‘性即理也’一语正是针砭世俗错认性字之非，所以为大有功。”【358】

另一方面，程颐又有“气质之性”的说法：“性相近也，习相远也。性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类。”【359】不过，这种“气质之性”并不属于程颐所理解的“性”，他所说的“性”是指“性即理”那种意义上的“性”（即所谓“理性”）。所以，程颐在提到“性急性缓“之后紧接着又说：“性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”【360】为了有所区分，程颐将“理性”之“性”叫做“性之本”，而把“生之谓性”的“性”叫做“所禀”（也即“才”）。他说：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”【361】又说：“性字不可一概论。‘生之谓性’，只训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。”【362】由此，程颐总结说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”【363】这三句话成为理学人性论的经典表述，为以后大多数理学家所接受。吴澄则逐句做了疏解。关于“论气不论性，不备”，吴澄认为它是针对孟子所说的性而言的：“孟子道性善是就气质中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。……盖孟子但论得理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不备也。不备者，谓但说得一边不曾说得一边，不完备也。故曰‘论性不论气不备’，此指孟子之言性而言也。”【364】关于“论气不论性，不明”，吴澄理解为主要是针对荀扬世俗之说性者而言的：“至若荀扬以性为恶、以性为善恶混，与夫世俗言人性宽性偏性缓性急，皆是指气质不同者为性，而不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。不明者，谓其不晓得性字，故曰‘论气不论性不明’，此指荀扬世俗之说性者言也。”【365】关于“二之则不是”，吴澄的理解是天地之性与气质之性不是彼此独立的两种性，毋宁说是一性之两面：“盖天地之性、气质之性，两性字只是一般，非有两等之性，故曰‘二之则不是’。”【366】

较诸孟子式的传统性善论，程朱理学的人性论已不再坚持只有善之性才是先天的观点。因而，天地之性与气质之性的区分已不在于先天与后天，而在于何者更为根本从而更占有优势。可以看到，在理学对人性论的筹划中，性与气始终保持着一种张力。理学的人性论更多地把注意力集中在如何证明天地之性比气质之性更为根本从而更占有优势这个焦点上。吴澄性论的核心同样也为此问题占据。首先，吴澄从“性即理”的观念出发主张天地之性至善：“性者，天所付于我之理，纯粹至善者也。是性也，张子所谓天地之性也，孟子所以言性善者谓此也。”【367】这为吴澄的人性论定下了性善论的基调。“性即理”还表现为人性与天理内容的对应关系：“此理在天地，则元亨利贞是也；其在人而为性，则仁义礼智是也。”【368】不论性与天道之间的关系是否为理论上的思辨，从天道角度理解性善无疑要比孟子的四端（道德情感）证明远为深刻。吴澄显然认识到了这一点，他指出：“夫性之一字，非真有见于道体者，不能知也。”【369】

从“性即理”的观点出发，人性应该是一致的，但吴澄在谈到人性时也有过品级之说：“性为最贵，最贵之中，又有不同，气有清浊，质有美恶，曰圣曰贤，其品殊途。”【370】吴澄按气质将人分为三品：愚不肖者（气浊质恶），贤知者（气清质美），圣人（气清之清，质美之美）；按后天工夫将人分为四等：圣、贤、愚而能学、愚而不学。“性为最贵”是将人与诸物进行比较而言，“最贵之中又有不同”则是在人的个体之间比较而论。“曰圣曰贤，其品殊途”的说法使人很自然地联想到韩愈的性三品说。韩愈提出：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”【371】两相比较，不难看出，吴澄与韩愈其实不同，吴所说的三品是指气质而不是指性。按照吴澄的哲学逻辑，也只能说气质“其品殊途”而不能说性有三品，因为，对吴而言，性即理，性即仁义礼智，这是人所相同的。

吴澄说的气质之性是指性善性恶、性缓性急、性昏性明、性刚性柔之类：“曰：今世言人性善性恶、性缓性急、性昏性明、性刚性柔者，何也？曰：此气质之性也。”【372】这种说法实际上综合了宋儒对气质之性的认识。周敦颐说：“性者，刚柔善恶中而已矣。”【373】这是以刚柔等气的特性为性的规定。这样说的性其实就相当于张、程等人所言的气质之性。张载说：“刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。”【374】对张载来说，气质之性主要是指人的禀性如刚柔缓急等。程颐也以性急性缓之类为气质之性：“性相近也，习相远也，性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”【375】严格来说，这种气质之性不应当称作“性”，因为它本质上是“气”。虽然它也可以称作所谓“气性”，不过，一般所说的“性”主要是指“理性”。吴澄也认识到这一点：“是（气质之性）则告子所谓生之谓性，而朱子谓其指人知觉运动为性者是也。是性也，实气也。故张子谓‘气质之性，君子有弗性者焉’，程子亦谓‘有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也’，斯岂天地本然之性云乎哉？”【376】

承认气质之性的存在，这与理学家普遍接受“气化万物”的观念有关。人性论中的性气关系对应于理气论中的理气关系。在理气论中，形上之理虽然比形下之气更为根本，但是它不得不落实于气，即是所谓“理不离气”、“理在气中”。与此对应，性（天地之性或天命之性）虽然比气（气质或气质之性）更为根本，但它也不能不寄寓后者之中。吴澄对性气关系正是作了这样的说明：“盖人之生也，天虽赋以是理，而人得之以为仁义礼智之性，然是性也，实具于五脏内之所谓心者也，故必付以是气，而人得之以为五脏百骸之身，然后所谓性者有所寓也。是以人之生也，禀气有厚薄，而形体运动有肥瘠强弱之殊；禀气有清浊，而材质知觉有愚知昏明之异。”【377】

性必须寄寓于气质之中，亦可谓“性在气中”、“性不离气”。这种思想，在朱熹那里已经出现：“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”【378】又说：“性离气禀不得。有气禀，性存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”【379】

性离气禀不得，按照吴澄的观点，气禀又有厚薄、清浊之分。气之厚薄不同用以解释形体肥瘠运动强弱之殊，气之清浊决定材质愚知知觉昏明之异。这种讲法也是继自前人。程颐曾用气之清浊解释贤愚之分：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”【380】

如果说，气之清浊决定贤知愚昏这一点，与程颐的影响有关；那么，以气之厚薄说形体肥瘠运动强弱这一点，则折射出周敦颐以刚柔说性的思想。周敦颐提出：“性者，刚柔善恶，中而已矣。……刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断、为邪佞。”【381】

在前人基础上，吴澄把气禀分得更详细了。形体运动以及材质知觉不同，理（性）在其中存在的形式也有万不同：“性即天理，岂有不善？但人之生也，受气于父之时既有或清或浊之不同，成质于母之时又有或美或恶之不同。气之极清质之极美者为上圣，盖此理在清气美质之中，本然之真无所污坏，此尧舜之性所以为至善，而孟子道性善所以必称尧舜以实之也。其气之至浊质之至恶者为下愚。上圣以下下愚以上，或清或浊或美或恶，分数多寡，有万不同。惟其气浊而质恶，则理在其中者，被其拘碍沦染而非复本然也。此性之所以不能皆善而有万不同也。”【382】

虽然性即天理，但由于性不能不附于人身而局于气质之中，气质有美恶清浊之万不同，因此，陷于其中之理（性）存在形态也就不尽一致。当理陷在浊气恶质之中，被其拘碍沦染而非复其本然之善。

有时吴澄也把万有不同之气质称为命。性与命的关系是所谓一本万殊：“五金同入大冶炉，洪纤厚薄各异模。孰高孰下孰修短，孰为不足孰有余？浩劫变成只须臾，百年何事分戚愉。至人谓性不谓命，性惟一本命万殊。”【383】“至人谓性不谓命”典出《孟子》。孟子在论到性与命的关系时说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”【384】在这里，“性”与“命”是作为一组相对的范畴，而“命”实际上就是气质之性。“性惟一本命万殊”是说天地之性（以仁义礼智为内容）人人相同而气质之性则万有不同。“命”原意只是表示赋予，“性”原意只是表示禀受，有所予乃有所受，有所受必有所予，它们是不可分割的两个方面。

为了说明何以天地之性善而气质之性有不善的问题，吴澄采用了水原与水流关系的比喻：“水原于天而附于地。原之初出，曷尝不清也哉？出于岩石之地者，莹然湛然得以全其本然之清。出于泥尘之地者，自其初出而混于其滓，则原虽清，而流不能不浊矣。非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是。性原于天而附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水也；气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。水之浊于泥尘者由其地，而原之所自则清也。故流虽浊而有清之之道。”【385】水原之清以象性原之善，水所从出之岩石泥尘以象性所局之不同气质。流之浊乃因泥尘之所污，已成之性恶则因气质之污坏也。虽如此，以原之所自清故流之浊仍可清，同理，以性之本善故已成之性恶者仍可善。以上所说实可以用“继之者善也，成之者性也”来概括。事实上，程颐在解释“继之者善也，成之者性也”时也用了水的比喻：“夫所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。……水之清，则性善之谓也。”【386】由水的源流清浊的比喻还可以引发进一步的联想：污浊之水并非不可以澄清，污坏之性也并非不可以复归于善。要使水澄清不能不加澄治之功，欲使人复归于本然之善亦不能不加复性之功。

关于“情”，吴澄有两种说法，一说为喜怒哀惧爱恶欲七情：“天之生是人，其生也，有仁义礼智信之性；人之有是性，其发也，有喜怒哀惧爱恶欲之情。”【387】一说为恻隐、羞恶、辞让、是非四心（四端）：“盖天之生是人，其生也，皆有仁义礼智之性。人之有是性，其发也，皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。”【388】七情之情属于心理学意义上的情感活动，四端之情则属于道德意识与道德情感活动。七情之情无所谓善恶，而四端之情则皆为善。这两者不是简单的数量多寡（四与七）问题，而是性质不同的两个概念。历史地看，四端之情说是宋儒对孟子四端说进行新的演绎的结果；而七情之情说，其观念的起源可以追溯到先秦甚至更早。宋儒一方面沿用了七情之说，另一方面又出于性体情用的考虑而把孟子所讲的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心解释为情。这样一来，宋儒关于情的思想就形成双轨并行的局面。例如，在朱熹的情发于性的学说中，情是包括四端、七情都在内的。作为朱熹哲学的自觉继承者，吴澄也继承了朱熹性情学说上的矛盾。

关于如何处理“情”，吴澄的态度是主张应当“性其情”而不使“情其性”：“约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。”【389】这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表着天理，因此，约情以归性，实际上就是要求以情从理、以理节情。性其情的性字作动词，意谓“使……合于性”，“性其情”意谓以情从理。性其情的反面是情其性，意谓理屈于情。在吴澄看来，“情其性”即意味着人欲战胜了天理：“天理难莹，人欲易胜，惟不知警，遂情其性。”【390】一旦情突破理的屏障就变成负面的欲，这个欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一种心理渴望，而作为天理对立面的欲则是指不合理的需求。

性其情与情其性的主要区分在于何者占据支配地位。性情关系中的性代表理性与道德因素，而情则代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味着理性原则、道德原则的胜利，而情其性则意味着非理性、非道德的力量占了上风。吴澄拒斥情其性而坚持性其情，反映了他的理性主义立场以及道德优先原则

在吴澄思想中，自然合理之七情与自私邪恶之人欲，还是界限分明的。吴澄只说“无欲”，所谓“有性无欲，有一无二”，【391】却从不曾说“无情”。吴澄提出达到“无欲”的一个重要手段是“以理制欲”，【392】以理制欲意味着理性法则对感性法则的优先。吴澄的主张无欲，在哲学上具有反对人的异化、挺立人的主体性的意义。

第四节　心学观

在吴澄生活的元代，时人已将“本心之学”的头衔加诸陆学之上，吴澄认为，这种观念基本上是一个误会，心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学。他说：“以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。”【393】

吴澄的这一见解，从直接的意义上说，是为陆学做了辩护，而在更广的意义上，则是为心学正名。他所理解的心学已非陆学可范围，陆学不过是其心学的思想资源之一，此外他更大量吸收了从周敦颐到朱熹等宋代其他理学家的心性思想，从他对“心学之妙”的如下理解可以明显看出这一点：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘无欲故静’，程子云‘有主则虚’，此二言，万世心学之纲要也。”【394】

吴澄在自己的著作中也使用了原属孟学的“本心”概念。众所周知，“本心”是陆学标志性的概念，以往的思想史研究者据此认为吴澄的思想中有陆学成分，然而，吴澄所说的“本心”与陆九渊其实有别。吴澄将“本心”理解为“万理之所根”：“夫孟子言心而谓之本心者，以为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。”【395】借助于生物学上“根”的意象，吴澄表达了如下思想：“本心”与“万理”是先起与后发的关系。“本心”之“本”，与孟子所说的“四端”之“端”用法相近，都是强调原初、起始之义。说本心为万理之所根，一方面是说“本心”先于万理而生；另一方面是说先起的本心对于后生的万理还有一种引导作用。在这个意义上，可以说“心具众理”。“心具众理”并不就是“心即众理”。前者强调心作为思维器官对理的一种统摄能力，而后者则强调心所包含的内容就是理。站在“心具众理”的角度看，心是认识理的主体，而理则是心所认识的对象。而站在“心即理”的角度看，心与理这种主客关系变成了同一关系。虽然从“心具众理”很容易推到“心即是理”，然而，其间的差异不可不辨，朱熹与陆九渊的分野正在于此。陆九渊只不过在“心具理”的基础上往前多迈了一小步：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”【396】而朱熹则谨守“万理具于一心”的命题。【397】可以看到，吴澄坚守了朱熹的这个界定，没有像陆九渊那样从“人皆有是心，心皆具是理”而进一步推出“心即理”的结论。

关于“本心”，吴澄不限于指出它为万理之所根，他还对本心的内容作了规定。“仁者何？人之心也”，【398】“仁者，天地生生之心也，而人得之以为心”。【399】以上所说的“心”，皆是指“本心”。与陆九渊一样，吴澄有时也把本心简称为心。“仁者，人之心”，意味着吴澄把本心的内容规定为仁。当吴澄把本心的内容规定为“仁”时，这个“本心”已经接近于“天命之性”。事实上，在吴澄那里，这两个概念并没有严格的区分，“本心至善，天命之性”【400】这样的提法就是一个清楚的说明。

本心以仁义礼智为内容，这就决定了它不可能只是个体封闭孤立的精神修养。因此，要做到“不失其本心”，正确的方法就不是离却事物专守此心，而是在处事应物之际体现此心：“迎接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见，于此而见天理之当然，是之谓不失其本心，非专离去事物寂然不动以固守其心而已也。”【401】“于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”【402】

“见天理之当然”、“各当其理”，然后可谓“不失其本心”、“心之体在是”，由此可以推出“天理即本心之呈现”这样的命题。这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处。然而，二者由此发生的意向大相径庭：由“天理即本心之呈现”，则欲尽此心当穷天理；由“心即理”，则“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”。【403】与此相关，陆九渊强调向内求索，即所谓“收拾精神，自作主宰”，【404】不屑于对外部事物包括古人传注进行探究；而吴澄的如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。

无论是言本心为万理之所根，还是讲“各当其理，心之体在是”，本心与天理（亦即事物当然之则与所以然之故）都未尝分开，由此可以看出，吴澄即使是在申述本心之说时，也始终没有忘记理的存在。对理所表现的这些关怀，更多地可以看出吴澄本心概念的朱学色彩。

由于心以仁为内容，所以吴澄又非常看重存此仁心，而存仁的主要方法则是主敬。主敬以存仁（心），这一点甚至被吴澄视为整个儒学之要：“（圣学之极）岂易至哉？期学而至之，惟当主敬以存吾心之仁，此其大概也。”【405】他还暗示，周、程之书对此有具体说明：“其悉，则有周子、程子之书在。”【406】很显然，吴澄对心学大要的如上理解，与其说是接近于陆学，倒不如说是承继了程颐、朱熹的主敬传统。

相对于以本心概念为中心的陆九渊心学而言，本心理论只能说是吴澄心学的一个重要部分，但很难说就是核心。事实上，在本心之外，吴澄还广泛讨论了心的其他问题。“本心”是一个比较接近于“性”的概念，而“心”的一般意义则是作为知觉器官，它更多地与精神活动相关。如果说“本心”主要是一个道德范畴，那么，“心”所涉及的则是认识论、心理学领域。“本心”说主要讨论的是“本心”与天理以及德性之间的关系，在理论上是性善论证明的题中应有之义。而有关“心”的各种说法涉及了“心”的属性、作用以及它的不同状态等问题。宋儒之中，以朱熹论心最为详尽，吴澄对于“心”的见解基本上未出朱学范围，主要有以下几个方面：一，心能觉知：“人心之虚灵知觉，其神明无所不通，苟能反而思之，则无不可知者。”【407】二，心为主宰：“我之所以为身者，心也”，【408】“人身心为主”，【409】“心也者，形之主宰、性之郛郭也。”【410】三，心具众理：“吾之一心，则所以具众理而应万事者也。吾心所具之理，即天下万事之理。理之散于万事者，莫不统于吾心；理之具于吾心者，足以管夫万事。天下有无穷之事，而吾心所以应之者有一定之理。”【411】四，收心与放心：“放故不放，不放故放，二者相通而不相戾，此学之全。知不放心，不知放心，二者相尚而不相同，此学之偏。”【412】

总之，与其说吴澄的心学是对陆学的继承，不如说它是对整个宋代乃至以前儒学心学思想的综合。

第五节　物　论

吴澄对格物的整体理解，可以下面这句话为代表：“外之物格，则内之知致。”【413】孤立地看“内之知致”这样的说法，容易让人联想到后来王阳明的致良知说。而吴澄关于知的界定“知者，心之灵而智之用也”，【414】更给人一种印象，似乎吴澄所理解的知完全是一个主观性的范畴。然而，就吴澄这个说法所要表达的意思来看，他主要是想强调知是一种运用心智的高级思维形式，并不涉及认识的来源究竟是心还是物这样的问题。事实上，吴澄恰恰强调认识活动（格物）的直接对象就是外在之物，“外之物格，则内之知致”这样的说法显示，致知与格物实际上是一个过程，格物就是致知的途径，除此而外，并没有独立于格物过程之外的致知工夫。吴澄的这个思想与朱熹也是一致的。对朱熹来说，格物与致知并不是两种工夫：“但能格物则知自至，不是别一事也。”【415】

吴澄之所以使用内外这样的区分，不过是要突出知的实有诸己特征。吴澄所理解的真知包含着行的维度：“知之而不行者，未尝真知也。”【416】就完整的知而言，必须包括反之于心，履之于身这些环节：“学、问，得之于外者也；思、辩，反之于心者，所谓知至至之，可与几也；行则以身履之而为其事，所谓知终终之，可与存义也。”【417】闻见得之于外，如果没有反诸身心、见诸实行，也就是说凝为德性、化为德行，那么，它终究不过是口耳之学，而非真知。因此，吴澄所理解的知只有一个，那就是德性之知。吴澄说：“知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？”【418】

格外之物，致内之知，这种格物路线，吴澄把它称之为“儒者内外合一之学”，认为这样就不会出现务外遗内（记诵之学）或务内遗外（释老之学）之失。吴澄说：“此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒博览于外而无得于内，亦非如释氏之徒专求于内而无事于外也。”【419】正是在与记诵之学和佛老之学的对比中，吴澄确立了他所说的这种内外合一之学的特征。记诵之学与佛老之学共同的问题在于未能兼顾内外，而其具体表现正好相反，一偏于外，一偏于内。

吴澄认为，虽然在提倡多闻多见这一点上格物之学与记诵之学似无二致，但格物之学所从事的博文最终服务于反身穷理的目的，而记诵之学则以闻见的数量为追求，在以炫耀于人为满足，因此，记诵之徒可以说有闻有见，但与德性之知却不相干。记诵之徒这种为博而博的闻见活动，不仅不能带来德性上的增益，甚至会使他的内心越来越走向封闭。“记诵之徒则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣，曰：此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致，是以知愈博而心愈明；彼以徇外夸多为务，而不敷其表里真妄之实然，是以知愈多而心愈窒。”【420】

对吴澄而言，格物的最终目的是要获得对所以然之理的了解，从而使人的行为完全合乎道德规范（当然之则）。这种格物紧紧围绕如何成为一个道德的人这样的目的。因此，尽管格的是外物，穷的是物理，但最终还是要落实到成就自我上来。

从表面看，“记诵之徒则虽有闻有见，而实未尝有知也”这样的话似乎已将闻见之知排除于德性之知之外。但实际上，吴澄恰恰反对这种倾向。时有学者为区分德性之知与见闻之知，分别冠之以真知与多知之名。这种做法固然注意到德性之知与见闻之知的不同，但无形中却把见闻之知完全排除于德性之知之外，吴澄对此提出了批评：“今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失而不自知其流入于异端也。”【421】

可见，吴澄并不主张摈弃闻见，一意反求诸心。在批评记诵者务外之失的同时，他也提醒人们注意不要走入另一个极端——专求于内而无事于外的释老之学。在他看来，释老之学的特点是务内而遗外：“释氏之徒专求于内而无事于外”，【422】“老氏之学，治身心而外天下国家者也。”【423】吴澄还分析了老氏之学专求于内无事于外的原因：“人之一身一心，天地万物咸备，彼谓吾求之一身一心有余也，而无事乎他求也。是固老氏之学也。”【424】

吴澄指出，即使是所谓生而知之的圣人，其所知者亦不过是一些基本的道德原则而已，仍有很多知识有待于闻见去获得：“圣人生而知也，然其所知者，降衷秉彝之善而已。若夫山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，非博其闻见于外，虽上智亦何能悉知也。故寡闻寡见不免孤陋之讥。”【425】山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，这些都可以归于闻见之知的范围。就吴澄对知的理解而言，他所说的知本来就不是指这种闻见之知。从这种观点出发，可以说多闻多见者未必有知，固不必羡慕，而寡闻寡见者未必无知，亦无须抱愧。因此，从逻辑上看，吴澄对圣人生而知之的如上解释，只说明了圣人对于闻见之知有所不知，却并没有回答何以圣人需要多闻多见。关于多闻多见的必要性，吴澄另有论证，他说：“圣门一则曰多学，二则曰多学，鄙孤陋寡闻，而贤以多问寡，盍尝不欲多知哉？”【426】这是引孔子之教为证。从《论语》的记载来看，孔子的确给人以勤学好问、博闻多识的印象，有几次他还直接谈到了多闻多见的问题。吴澄引用了孔子论多闻多见的语录，以此作为致知当资于闻见的证据：“夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：多闻阙疑，多见阙殆。又曰：多闻择其善者而从之，多见而识之。盖闻见虽得于外，而所闻见之理则具于心。故外之物格则内之知致。”【427】

“夫闻见者，所以致其知也”，这句话清楚地显示，在吴澄看来，闻见是致知的必要手段。这句话也从反面规定了格物必须以致知为目的。

吴澄接受了程朱的格物之说，把人的德性修养当作格物的最终目的，反对单纯追求数量的求知活动（例如记诵之徒的为博而博的多闻多见）。程朱一系的格物工夫重视读书讲学。这是因为，在他们看来，儒家的圣经贤传中蕴藏着丰富的道德教训与价值准则，如吴澄即认为，书之所载，“理也，义也。理义也者，吾心所固有，圣贤先得之寓之于书者也。”【428】因而，读书讲学是了解伦理知识最直接的途径。与程朱相同，吴澄也强调读书是学者的入门工夫，他说：“明明之法不一，读书为入门，亦其一也。”【429】此外，他也认为对物理的探究不是为学先务之所急，如他曾为学者讲解有关宇宙生成原理，时人颇有热心于斯者，或传录以去，或逐节画而为图，有见于此，吴澄特意告诫说：“此特穷理之一端尔，人之为学，犹有切近于己者，当知所先后也。”【430】

朱熹从八条目中特别拈出格物与诚意两条作为《大学》的重点。据吴澄言：“朱子尝谓《大学》有二关：格物者，梦觉之关；诚意者，人兽之关。”【431】吴澄有关格物的思想主要从朱熹而来，他把《大学》的修身之本理解为明善与诚善二事：“齐家之本在修身，而修身之本安果在？曰有二，明善一也，诚善二也。明善者何？读书以开其智识而不昧于理也；诚善者何？慎独以正其操履而不愧于天也。”【432】易言之，明善者，格物之事也；诚善者，诚意之事也。如果说，吴澄将格物与致知对举是为了说明“外之物格，内之知致”，即强调闻见是启发德性之知的手段，而德性之知的发明则是闻见的目的。那么，他将格物与诚意对举则是为了说明实悟与实践的关系。吴澄对朱熹论《大学》二关的话作了解释和发挥：“实悟为格，实践为诚。物既格者，醒梦而为觉，否则，虽当觉时亦梦也。意既诚者，转兽而为人，否则，虽列人群亦兽也。号为读四书而未离乎梦、未免乎兽者，盖不鲜，可不惧哉。物之格在研精，意之诚在慎独。苟能是，始可为真儒，可以范俗，可以垂世，百代之师也，岂但可以掌一郡之教乎？”【433】

吴澄解“格”字为“实悟”，在理学当中似乎是值得注意的一个新提法，然而，它其实并未偏离程朱对格物的理解。虽然朱熹在《大学章句》中解“格”为“至”，但程朱说到格物时其实并不讳言“悟”字。程颐云：“穷理者非必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后自当脱然有悟处。”【434】朱熹亦云：“‘积习既多，自当脱然有贯通处’，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。”【435】另一方面，就吴澄提出“实悟为格”这一说法的具体语境来看，它是对朱熹讲的“格物者，梦觉之关”的一种随文赋义式的注解。物未格者是为梦，物既格者是为觉，以此而观，格即觉也。觉与悟近，故悟谓格也。从朱熹的“物格者，梦觉之关”到吴澄的“实悟为格”，可谓顺理成章，不觉有何突兀。

吴澄解“诚”为“实践”，这与朱熹解“诚”为“实”，原本相去不远。不过，朱熹虽然以“实”来说“诚”，但“实”并不直接就是“实践”。朱熹说：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。”【436】又云：“经曰：‘欲诚其意，先致其知。’又曰：‘知至而后意诚。’盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。”【437】可以看到，朱熹所说的“实”就是指“实用其力”，这与“实践”的意思已非常接近。

总之，吴澄以“格”为“实悟”，以“诚”为“实践”，本于朱熹之说，相对于后者虽嫌直截，然亦不违其义，非别创一说。

格物之所以被理解为觉或悟，是因为按朱熹哲学的理解，格物的最终目的是使“吾心之全体大用无不明也”。由于格物的性质是觉或悟，所以它不以闻见之知的获得为满足。如前所述，“读书史”、“应事物”是程朱所重视的主要格物形式。既然格物被理解为觉悟，它就要求作为格物形式的读书是“读而有所悟，悟而有所得”，【438】而不是简单地袭人言语，吴澄提出：“夫所贵乎读书者，非必袭其语以为吾文也。蜂之酿蜜，不采取于花，可乎？融液浑成而无滓，人见其为蜜而不见其为花也。世有博记览者，其发于声形于言，乃或窒塞而不通，固滞而不化，观者厌之，则谓曾不若空疏者之谐协畅达也。”【439】

这是从为文的角度谈读书贵在消化，吴澄将为文与读书的关系譬之为蜜蜂所酿之蜜与所采之花。作为格物重要形式的读书与博记览者的读书不同，后者“乃或窒塞而不通，固滞而不化”。不能贯通，不能消化，则书之所言终非己之所有，书是书，我是我，读与不读无以异。而所谓物格者，其人有所觉有所悟，非复故我。读而依然故我，则仅为记诵之事，不得称格物之学。

以读经为例，吴澄要求反于身、归于约、贯于一，以豁然有悟者为善：“古圣遗经，先儒俱有成说，立异不可，徇同亦不可，虚心以玩其辞，反身以验其实，博览而归诸约，旁通而贯于一，一旦豁然有悟，则所得者，非止古人之糟粕也。”【440】

博览而归诸约，旁通而贯于一，这涉及具体的读书方法问题。在这方面，朱熹有过很多精辟的论述，吴澄也吸收了朱熹的读书之法，他说：“朱子曰：析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。噫，读《春秋》者，其亦可以是求之矣。……夫极其精所以尽其大也，不尽其大无以得全体。”【441】

吴澄一再指出，读书非夸多以炫人，要在明此理存此心：“人之异于物者，以其心能全天所与我之理也。所贵乎读书者，欲其因古圣贤之言以明此理存此心也。”【442】因此，读书的过程就是一个寻找自我发现自我的过程，从这个意义可以说，读书是一种驱除黑暗照亮自身的活动。吴澄正是用了类似的比喻：“举世怅怅，如无目之人，坐无烛之室，金玉满堂，而冥然莫知其有此宝也。倘能感前圣之所已言，求吾心之所同得，而一旦有觉焉，譬如目翳顿除，烛光四达，左右前后，至宝毕见，皆吾素有，不可胜用也。”【443】

依吴澄有关理气心性之论，人心之灵在于全天所与之理，人得天之所与以为性，然为气禀所局，心之全体大用不能尽明，此犹“无目之人坐无烛之室”，故须加格物之功。物既格，则吾心之全体大用无不明，此犹“目翳顿除，烛光四达”。

人何以能因书之言明此理存此心？盖“书之所载，理也，义也。理义者，吾心所固有，圣贤先得之寓之于书者也”。【444】

强调理义为人心所固有，既是为读书明理提供了一个理论根据，同时，也决定了读书者最后必须回到身心上下功夫，而不是向外探索。吴澄认为：“善读而有得，则书之所言，皆吾所有，不待外求。”【445】物既格，知则致；知既致，则当实用其力以实行之，此即诚意之功。

读书而明此理存此心，此为吴澄所说格物之事。既明其理存其心，又当实用其力以身履之，此为吴澄所说诚意之事。吴澄反复强调读书必须真知实行，即是要求格物致知后须继之以诚意。

宋末以来，朱熹之学大行，家藏其书，人诵其说，元时更勒为功令，可谓尊之之甚也。然吴澄以为，若读而不真知实行，徒剽掠四书五经之绪言以趋时干进而已：“朱子之学，宗程而祖孔，孔子之道皎如日月，人心所同得也。究其礼、践其事，以吾心之所同得契圣人之所先得，知必真知、行必实行，岂徒剽掠四书五经之绪言以趋时干进而已哉？”【446】

然则，尊者何谓？吴澄尖锐地指出：“夫尊经云者，岂徒曰庋群书于高阁以为尊也哉！尊之一言何所本？始曾子尝言‘尊所闻’，子思尝言‘尊德性’。尊者，恭敬奉持不敢亵慢之谓。经之所言，皆吾德性内事，学者所闻，闻此而已。所闻于经之言，如覃怀许公所谓‘信之如神明、敬之如父母’，而后谓之尊。读其言而不践其行，是侮圣人之言也，谓之尊经，可乎？”【447】

宋季以来，世有习儒业者，日讲夫四书五经之书，自高于记诵辞章之徒，然口说而已，真知实践则未，如此者，吴澄直斥其与剽窃训诂、涉猎文义无以异：“记诵以矜其瞻，辞章以炫其艳，末也。必也，处内处外而有孝慈恭逊廉耻忠信之行，明于人伦日用之著，通于天道物理之微，审于公私善利之几，存其仁义礼智之心，检其血气筋骸之身。其静也中，其动也和。周于国家天下之务，无施而不当。退则有志有守，进则有猷有为，庶乎其可也。若夫日讲圣师之书，而不真知不实践，于是数者无一焉，则亦剽窃训诂、涉猎文义而已尔，与彼记诵词章之末何以异？”【448】

对吴澄来说，记诵辞章之学原与儒者之道不同，宜乎儒者不屑，最令人痛心者莫过于，一些自命为圣人之徒者其实则与记诵辞章无以异。朱学后劲如北溪陈淳诸人在性理的辨析方面较其前辈有过之而无不及，《北溪字义》之类，训诂之精、讲说之密，几无余蕴，然于践履未免少欠。元初大儒如许衡、刘因，鉴于前史，吃紧为人，专意实行。吴澄由宋人元，家国之痛，身同感受，尤恨徒事讲说不事实行之学风。其解格物为实悟、诚意为实践，皆着重一“实”字，盖惟恐朱熹格物之学流于训诂讲说耳。明白乎此，方能理解何以吴澄遍注群经著述累累却反感于钻研文义之习。吴澄非欲废却读书讲学一节，而是要使学者了解，若读书不加实行，犹格物而不继之诚意，宜其愈求愈远，愈学愈罔。吴澄说：“今不就身上实学，却就文字上钻刺，言某人言性如何某人言性如何，非善学者也。孔孟教人之法不如此。如欲去燕京者，睹其行程节次，即日雇船买马起程，两月之间可到燕京。则见宫阙是如何，街道是如何，风沙如何，习俗如何，并皆了然，不待问人。今不求到燕京，却但将曾到人所记录逐一去探究，参互比较，见他人所记录者有不同，愈添惑乱。盖不亲到其地，而但凭人之言，则愈求而愈不得其真矣。”【449】

要了解燕京之风土民情，最佳之方式莫若亲至其地，而非研究他人记录。吴澄用这个比喻表达了与诗句“纸上得来终觉浅，绝知此事须躬行”相近的意思。书之所载，前圣往贤体道之言，犹曾到燕京者之记录，求道之人若不亲身实践，以为单靠读圣贤书即可成圣成贤，其荒谬犹如欲知燕京事者不亲至其地，而但凭人之所言。

“读书史”固然是程朱一系理学所重视之格物形式，但程朱从来都不曾说观圣人言语、揣摩测研经义就可以达到成圣的目的。吴澄发挥了朱熹《大学》有二关之说，主张读书当融会贯通以明吾心之理，既明吾心之理又当实用其力。如果说，读书而有所领悟，这基本上还是一种理智活动，那么，因所明之理而实用其力，则是一种成就自我的行为。格物必须继以诚意的思想再次表明，吴澄所理解的为学是一种知行综合的道德实践活动。

第五章
许谦与金华朱学

浙江金华地区的理学历来比较发达，早在南宋乾道、淳熙年间（1165—1189），吕祖谦就创立了“婺学”，又称金华学派。同时，朱熹亦曾到金华丽泽书院讲学，接引弟子。吕祖谦先殁，门生弟子往依于朱门。而朱门高弟黄榦在此讲学多年，一传于何基，再传于王柏，王柏又传金履祥，金履祥传许谦，递相授受，朱学不绝如缕。因何基居金华北山，他所开创的学派被称为北山学派。为了与吕祖谦创立的金华学派相别，这一支朱学通常被称为金华朱学。金华朱学的鼎盛期是在金履祥和许谦从事学术活动的元初、中叶，而宋末的何基【450】、王柏【451】则是金华朱学的发轫者。

何基、王柏、金履祥、许谦被称为“金华四先生”，他们传承的金华朱学一直延续到了明初，可谓影响深远。全祖望曾评论说，金华之学有三变，到许谦时“疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语”，远逊于金履祥，这是一变；到柳贯、黄溍这些人，“遂成文章之士”，这是再变；而到了宋濂那里，“渐流于佞佛者流”，这是三变。【452】究竟而言，柳贯、宋濂这些人以文章名世，是所谓“得朱子之文澜”者，【453】本不以理学为擅场。许谦是金华朱学最后的干城，他在学术上已经暴露出支离烦琐的倾向，正是这一倾向导致金华朱学最后丧失了继续发展的活力。

第一节　金履祥

金履祥（1232—1303），字吉父，号次农，学者称仁山先生。“少而好学，有继世志，凡天文、地形、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历，无不博通。”【454】十九岁慕濂洛之学，二十三岁受业于王柏，并从登何基之门。自此，“讲贯益密，造诣益深”，【455】元军围攻襄樊，宋廷无计可施，他献从海道取燕、蓟之策，未被采纳，后成为元代发展海运的重要参考。入元后，以遗民自居，隐居教授，著述终身。著有《通鉴前编》、《大学章句疏义》、《论孟集注考证》、《尚书表注》以及《仁山文集》。

金履祥治学的特点是“融会四书，贯穿六经”，门人许谦曾评论说：“其于学也，于书无所不读，而融会于四书，贯穿于六经，穷理尽性，诲人不倦，治身接物，盖无毫发之歉，可谓一世通儒。”【456】他对朱熹的《四书章句集注》用功很深，专门为之作疏。他的疏不是一味信从《集注》，而是有所质疑与补充，黄百家即评论说：“仁山有《论孟考证》，发朱子之所未发，多所抵牾。其所以抵牾朱子者，非立异以为高，其明道之心，亦欲如朱子耳。”【457】他还非常重视《尚书》，《尚书表注》以及以《尚书》为主要材料的《通鉴前编》就是他在《尚书》学方面的成果，他在王柏《书疑》的基础上进一步疑孔安国《尚书序》“为东汉传古文者托之”。【458】

在理学思想方面，金履祥继承了王柏重视阐发程朱“理一分殊”的特点，同时又有自己的若干发挥，如在《复其见天地之心讲义》中，他发挥了二程有关天地之心的思想：“夫所谓天地之心者何也？仁也，生生之道也。语其象，则复卦一爻是也。夫当穷冬之时，五阴在上，天地闭塞，寒气用事，风霜严凝，雨雪交作，万物肃杀之极，天地之间，若已绝无生息，而一阳之仁乃已潜回于地中。吁！此天地生生之所以化生万物之初乎？异时生气磅礴，品物流行，皆从此中出。”【459】他还指出“凡事莫不有复。如此宫既废而新，则为学校之复。纲常既晦而明，则为世道之复。国家既危而安，则为国势之复”。【460】这里体现了朴素的辩证法思想。

在《大学疏义》、《论孟考证》等著作中，他对朱熹的格物致知论有较为详尽的解释，并在中国哲学史上第一次提出了“知而能之，知行合一”的命题：“（《集注》云：）效先觉之所为。（疏曰：）古人为学是先从事上学。所为先觉之所为，是其行事践履、文辞制度，凡诗书六艺之文，皆先觉之所为也。朱子于《或问》中论学分‘知’、‘能’二字，《集注》盖合言之。觉，知也；为，能也。明善，知也；复初，能也。其间语意并合二意，而‘效先觉之所为’一句尤明备。夫圣贤先觉之人，知而能之，知行合一。后觉所以效之者，必自其所为而效之。盖于其言行制作而体认之也。段内皆合知能意。”【461】

第二节　许　谦

许谦（1270—1337），字益之，婺州金华人。自号白云山人，学者称白云先生。许谦生于宋度宗咸淳六年（1270），甫冠，父殁，由母氏教养。俄而宋亡，历经丧乱，艰难险阻，无不尝之，然刻苦自励，博及群书，“于天文、地理、典章、制度、食货、刑法、字学、音韵、医经、术数，靡不该贯。”“至于释老之言，亦皆洞究其蕴。”【462】三十一岁，就学于金履祥，深受器重。许谦在履祥门下，“居数年，尽得其所传之奥，于书无不读，穷探圣微，虽残文羡语皆不敢忽，有不可通，则不敢强于先儒之说，有所未安，亦不苟同也。”【463】后者病危时嘱他将《通鉴前编》次录成定本。许谦学成，中外列荐，皆不应，专事讲学，四方学者翕然从之，“远而幽、冀、齐、鲁，近而荆、扬、吴、越，皆百舍重趼而至”，其“为学者师，垂四十年。及门之士，著录者千余人”。【464】许谦教人，“以五性人伦为本，以开明心术、变化气质为先，以为己为立心之要，以分辨义利为处事之制，至诚谆悉，内外殚尽。”【465】《行实》说他“制行甚严，而所以应世者，不胶于古，不流于俗，介而不矫，通而不随，身在草莱而心存当世，素志冲淡，以道自乐”。至元三年（1337）十月卒，年六十八。至正七年（1341），谥文懿。江浙行省请朝廷建四贤书院，得与何基、王柏、金履祥同列学宫。论者以之与元初理学宗师许衡并称南北二许。其著作主要有《读四书丛说》二十卷、《读书丛说》六卷、《诗集名物抄》八卷、《白云集》四卷等。

许谦被认为是朱学正宗嫡传：“圣贤不作，师道久废，逮二程子起，而倡圣学以淑诸人。朱子又溯流穷源，折衷群言而统一。由是，师道大备。文定何公基既得文公朱子之传于其高弟文肃黄公榦，而文宪王公柏于文定则师友之。文安金公履祥又学于文宪，而及登文定之门者也。三先生婺人。学者推原统绪，必以三先生为朱子之传，适文懿许公出于三先生之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明，朱子之道至许公而益尊，文懿许公之功大矣。”【466】朱熹一传为黄榦，再传为何基，王柏与何基介于师友之间，金履祥学于王柏而登何基之门，实朱熹三传。许谦又从金履祥学，是为朱熹四传。

许谦往兰溪听金履祥讲学时，后者年已七旬。虽然相遇甚晚，但相得甚欢，时人谓“君上承渊源之懿，虽见仁山甚晚，而契谊最深”。【467】履祥授以理一分殊之旨：“吾儒之学，理一而分殊，理不患其不一，所难者分殊耳。”【468】许谦于此奉信终身，尝与人书云：“昔文公初登延平之门，务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，延平皆不之许。既而言曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。’朱子感其言，故其精察妙契，著书立言，莫不由此。足下所示程子‘涵养须用敬，进学在致知’之两言，固学者求道之纲领。然所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也，非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书盖数十万言，巨细精粗，本末隐显，无所不备，方将句而诵，字而求，竭吾之力，惟恐其不至。然则，举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈也？近日学者盖不免此失矣，吾侪其可踵而为之乎？”【469】黄宗羲即此评论说：“‘理一分殊，理不患其不一，所难者分殊耳’，此李延平之谓朱子也。是时朱子好为侗之言，故延平因病发药耳。当仁山白云之时，浙、河皆慈湖一派，求为本体，便为究竟，更不理会事物，不知本体未尝离物以为本体也，故仁山重举斯言以救时弊，此五世之血脉也。后之学者，昧却本体，而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学，因药生病，又未尝不在斯言也。”【470】黄氏指出，“理一分殊”是从李侗到许谦五世相传之教，本为学者专求本体之病而发，但日久弊生，学之者竟至昧却本体，可谓因药生病。

金华这一系朱学者莫不重视四书，对朱熹的《四书章句集注》都下过很深功夫。据吴师道言：“盖自北山取《语录》、《精义》以为发挥，与《章句集注》相发。鲁斋为标注点抹，提挈开示。仁山于《大学》有《疏义》、《指义》，《论》、《孟》有《考证》，《中庸》有标抹，又推所得于何、王者与其己意并载之。”【471】继金履祥之后，许谦对《集注》再行笺注，是为《读四书丛说》。盖许谦视四书为入道之门，而朱《注》又为四书必备，尝谓学者曰：“学以圣人为准的，然必得圣人之心而后可以学圣人之事。圣贤之心具在四书，而四书之义备于朱子。顾辞约意广，读者安可以易心求之乎？”【472】吴师道为《丛说》作序，推崇备至：“欲通四书之旨者，必读朱子之书；欲读朱子之书者，必由许君之说。兹非适道之津梁、示学者之标的欤！”【473】盖《丛说》于朱《注》，“奥者白之，约者畅之，要者提之，异者通之，画图以形其妙，析段以显其义。至于训诂名物之缺考证，补而未备者，又详著焉。”【474】但许谦并非一味盲从，他对朱《注》间亦有所讨论，书中不乏“异义微牾”之处，在这方面，他似乎继承了一些王柏疑经的精神。当然，许谦在本意上是为了完善朱《注》，他引用金履祥的话说：“自我言之，则为忠臣；自他人言之，则为谗贼。”【475】

总的说来，《丛说》断语平实，具有较高的学术价值。黄溍称其“敷绎义理，惟务平实”，【476】四库馆臣认为：“书中发挥义理皆言简意赅，或有难晓，则为图以明之，务使无所疑滞而后已。其于训诂名物亦颇考证，尤足补《章句集注》所未备，于朱子一家之学可谓有所发明矣。”【477】后人评价其“发明朱子之学，旁引曲证，不苟异，亦不苟同”。【478】

许谦在名物训话方面取得很大成绩，《诗集传名物抄》即是其证。此书于朱熹《诗集传》着重“正其音释，考其名物度数，以备先儒之未备，仍存其逸义，旁采远搜，而以己意终之”。【479】四库馆臣也给予较高评价：“是书所考名物音训，颇有根据，足以补《集传》之阙遗。”【480】

在理学上，许谦没有什么特别的建树，主要继承了朱熹的观点。

在理气关系问题上，许谦坚持了朱熹理本论的立场，而以理贯论表述之：“盖天地间唯一理尔。明乎理，则前无古，后无今，亘宇宙，固可一以贯之。”【481】又说：“天下之事虽无穷，却只是一个道理贯串在里面。理之原出于天，在天地虽浑然至大，而事事物物各自不同，其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同，然只是天理一个大原头分析来，所以谓之一理贯万事。”【482】

他沿袭朱熹关于理先气后、理气不离不杂的观点，提出在逻辑上理先于气而在发生学上气至而后理才有所寄托：“虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓。气是载理之具也。”【483】这个说法在坚持理本论的同时又充分注意到理气不相离的特点：“天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载乎理，二者未尝可离。”【484】“气是载理之具”的另一种表达是“理具于气中”：“夫太极，理也；阴阳，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下不可以无别。”【485】而“天生人物，是气也，而理即在其中”已接近于“理在气中”的命题。

在讨论理气关系时，许谦还表述了某些辩证法思想，如他肯定气处于永不停顿的运动之中：“天地之气，昼夜运行不息。昼阳夜阴，昼舒散，夜收敛。”【486】他还讨论了天地始终的问题：“天地果有初乎？凡有形者，必由始以终，由成而败。天地亦囿于形者也，恶得无初？然则孰始而孰终之？理为之体，而气为之用也。盈天地之间惟万物，其能生物者气也，其所以生物者理也。”【487】在宇宙发生问题上，他持一种理气二元论。

程朱以气说鬼神，比较倾向于无人格化的鬼神观，许谦继承了这个思路，又试图对程朱的鬼神观与世俗鬼神观加以调停：“天地造化二气一，其言鬼神，是言鬼神之全，是大底鬼神。后所谓承祭祀者，如天神、地示、人鬼及诸小祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，是小底鬼神，使人因此识其大者。”【488】作为祭祀对象的鬼神通常都被想象为人格化的有形象的鬼神，而程朱则将鬼神理解为阴阳之气，理解为构成天地万物的基本元素，二者相去甚远，许谦发明大小鬼神之说，使两说的矛盾得到一定程度的缓和。

许谦特别发挥了孔子有关“命”的思想，提出“天理之命”、“气数之命”的区别：“有天理之命，有气数之命。天理之命，人得之以为性者也；气数之命，人得之以为生死寿夭贫贱者也。……知气数之命，则利不必趋，害不必避；知天理之命，则利不可趋，害不可避。”【489】这样，许谦就把命的问题与性和气联系起来。他所说的“天理之命”实际上是指善的人性，而“气数之命”才是通常所说的命分。有时，他也把“天理之命”称作“天赋之善”，把“气数之命”叫做“命分”。在解释孟子的天爵、人爵思想时，他运用到这组概念：“世人但知公卿大夫之爵为贵，而不知在我之身皆有贵者，乃天所赋之善，所谓天爵也。天爵，人所同有，故思则得之；人爵，各有命分，虽求之无益。”【490】许谦分辨天理之命与气数之命，其用意在于劝人安贫乐命，惟道是求：“我既不为得贫贱之道而得之，是命分所遭，君子则安命，不妄求去此。若求去贫贱，却是不以道得富贵，逆天违命，何足为君子？仁者，天下之至理。君子惟遵正理而行，则不以道得之，富贵贫贱不处不去。”【491】

在心性问题上，许谦承袭程朱的“性即理”说：“性即理也。在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性，只是一物。所为地头不同，故其名不同。”【492】由此而主张性善论。

既然人性本善，何以又有贤愚之分？许谦亦诉诸气禀与物欲。同程朱一样，他也把性分为天地之性和气质之性：“有天地之性，有气质之性。天地之性，天以此理赋于人者；气质之性，人禀天地之气以成人，则有淳有驳有清有浊。禀得清纯者而生为圣贤，禀得浊驳者而生为愚不肖。若言天地之性，即是理。理皆是善而无恶。此章兼气质而言。”【493】他把气禀分为四等：“气禀不齐，大约且分四等，曰清浊纯驳。清者智而浊者愚，纯粹者贤而驳杂者不肖。此以四者不杂两端极处言之，若清多浊少，浊多清少，纯多驳少，驳多纯少，或清而驳，或纯而浊，万有不齐，故人之资质各各不同。”【494】如果说气禀是先天不足，那么物欲则是后天失调：“气禀所拘，就有生之初言之；物欲所蔽，就有知之后言之。”“气禀是内根，物欲是外染。”【495】那么，人如何才能变化气质以成圣呢？许谦提出，转化的条件是好学：“人之初生之时，性不甚相远，至于所习不同而后远尔。若得清者必好学，必至于圣贤；得浊者，好学不已，亦可至于圣贤。浊者，又不好学，则为小人。即所谓下愚是也。清者若不好学，亦为小人之归。”【496】好学之学主要不是知识的增加，而是道德修养，即清除物欲：“明明德是要变化气质，清除物欲。气禀已一定，物欲则日增。用功者，但要随时随事止遏物欲，使不行；开廓气禀，使通畅。是皆开发吾本有之光明所能至。”【497】从“止遏物欲”出发，许谦亦强调理欲之辨：“天地万物，理为之主；人之一身，心为之主。人心本全天理者也。天下事物万变，不能皆善，心为事物所惑，则欲生私胜，天理渐昏。理与欲在人心常相消长，理明一分则人欲消一分；欲长一分，则天理消一分。学者但要究明天理，屏去私欲。若欲尽理明，应事接物，件件适中，即是全体之仁。”【498】值得注意的是，许谦赞成遏欲、去欲，但反对“息欲”：“道在天地间，弘博精微，非可以操心求也，而乃攘衭扼腕作气决背，售其说而竟后息欲，以厌今人陵古人，则吾未之信也。”【499】许谦所理解的人性已超越抽象的范畴，而与客观社会条件联系，他在解释孟子的“富岁子弟多赖”时发挥出“人当尽养之道”的思想：“先以‘岁之丰凶致人之善暴’以明人性本善，有以陷溺则为恶。盖欲得食以养其生者，人之常情。故富岁得顺其心，则为善；凶年不足以养其生而逆其心，则为恶。次以麸麦为喻，谓人之性本同，当皆极于善。所以不善者，养之异，以勉人当尽养之之道也。”【500】在元初，许衡曾提出有关“治生”的思想，许谦当元中叶，明确表示“人当尽养之之道”，即肯定学者为学须以基本的生活保障为前提，前后二说若合符节，这应当是元代儒学的一个特点，元儒对形下层面的经济利益公开加以申论。相比于两宋道学，元代儒学在心性辨析方面精微固然逊之，但在下学实功方面则平易过之。

许谦有关心性的论说是以遵守道德伦常为归宿的。他提出：“夫圣人之道，常道也。不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，应接事物之间，至其极，则中庸而已尔。”【501】“且天之生人也，其伦有五，曰君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。五者，天下之达道。举天下之事，错综万变，莫不毕在五伦之中。天之赋人以形，即命之以性，其类亦有五，曰仁、义、礼、智、信。五者，天下之常道。举天下之理，支派万殊，莫不毕在五性之中。……教者以是而教，学者由是而学。盖人伦之外无余事也，五常之外无余理也。”【502】许谦对朋友之伦给予了特别关注，他说：“惟朋友一伦所包最广，除却君臣、父子、夫妇、长幼外，皆入朋友之伦。”【503】认为朋友之伦对学道尤其有益：“自中古君师之职分，则敬敷五教之任不出于司徒，而切磋琢磨之责全在于朋友。或扶持开导奖励诱掖于人欲未萌之际，或攻击淬砺防闲禁遏于天理既亏之后。心之方虚，则使戒惧于不睹不闻之际；意之初动，则使谨慎于己所独知之时。是以讲贯乎仁之理明，则父子得其正；义之理明，则君臣得其正；礼智之理明，则夫妇长幼无不得其正矣。是故，朋友之名虽居五伦之后，而于学问之事实先。朋友之职较之四伦若轻，而于学问之功实重。学者欲极夫四伦之理，宜尽朋友之道；欲尽朋友之道，在明夫信而已矣。”【504】朋友还可以使自己了解到所学深浅：“善固人所同有，我既得之，而朋友相从亦皆知之、能之。道合志同，人我无间，自是可乐。而我之乐虽自以为得，而尚未知邪正浅深。今朋友之来，自近及远，如是之众，则是我之学果同于人心而可信，真有以合乎君子之道，乃可乐。”【505】关于夫妇之伦，许谦强调守节的重要性：“夫妇者，天地之义。阴阳相须，容有贰乎？故夫死不嫁，此妇人守身之大法与？……妇人之职，奉祭祀，事舅姑，主中馈，相其夫君者，非一端。而委身之后，守死善道，则其大节也。”【506】

与五伦并举的是五常，后者是指仁义礼智信：“天之赋人以形，即命之以性，其美亦有五，曰仁义礼智信。五者，天下之常道。举天下之理，枝派万殊，莫不毕在五性之中。”【507】“人之受命于天以生，存于心则有仁、义、礼、智、信五常之性，接于身则有父子、君臣、长幼、夫妇、朋友之伦。五常者，五伦之则也。”【508】

五常五伦还是许谦用以分判圣人之学与异端之学的标准：“凡非圣人之道而别立异端者，皆异端，此是总名。虚无寂灭又是其中目之大者。老氏以无为道，而其用专以清净为宗；释氏以万物皆空，然后见其本性，而以寂灭为期；圣学止是五常人伦，一切都是实事，全然相反。”【509】五常人伦之说突出一个常字，以显示其非高妙难行之道：“圣人之道，常道也，不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，应事接物之间，致其极则中庸而已尔，非有绝俗离伦、幻视天地、埃等世故，如老佛氏之所云者。其道虽存于方册，而不明于世久矣，周、程、张、朱诸子出，而辟邪扶正、破昏警愚。”【510】

在知行问题上，许谦继承了朱熹有关知行并进的理论：“人之于道，不过知行两事耳。知者，智也；行者，仁也。”【511】

在《读四书丛说》中，通过解说朱熹的格物致知学说，许谦阐发了“格物致知以明心”的观点：“格物即是此心去格。”【512】“明心”主要是明“分殊”而不是那个笼统的“理一”。格物致知也是从一事一物（分殊）开始：“‘即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’，此正是格物用功处，但只把致格两事统说，在里惟极我之心知，穷究事物之理，格物之理，所以推致我之心知。‘用力之久，一旦豁然贯通’，是言格物本是逐一件穷究，格来格去，忽然贯通。始知事人之理，便知事鬼之理；知生之道，便知死之道。……盖事虽万殊，理只是一，晓理之在此事如此，便可晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通，脱然无碍。”【513】强调从“分殊”下手格物致知，还有与佛教以及心学划分界限的用意：“若于事物上不学得道理，便说一贯，只是虚谈，穷事物之理既多，不知一贯，却又窒息。”【514】“所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也，非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。……举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈也。近日学者，盖不免此失矣，吾侪岂可踵而为之乎？”【515】

同程、朱一样，许谦也特别提倡读书，重视考索名物：“程先生教人格物有三事，或读书，讲明义理；或论古今人物，而别其是非；或应接事物而处其当否。……三事又当以读书为先。”【516】“一事一物，可为博闻多识之助者，心谨志之。”【517】许谦还尝试用程朱的格致理论去诠释孟子的“尽心知性”命题：“性即天地万物之理具于心者。知性则穷究物理，无不知也；无不知，则心之全体尽明矣。朱子谓尽心，知至之谓；知性，物格之谓也。”【518】在存心与致知关系问题上，他赞同朱熹的“非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”的立场：“非尊德性则不能道问学，既尊德性又不可不道问学。既尊德性之后，有所不知不能，则问而知之，学而能之。既知，既能，即须行之。即所谓道问学也。”【519】

在评论孟子“知言养气”之说时，许谦表达了知先行后的思想：“孟子之学是知言养气。知言即知道。知道属心为内，养气属事为外。格物致知以明心，遇事行义以养气。”【520】他因此主张“知言以开其先，养气以培其后”，【521】这是要求在道德修养中以道德意识为先导。

许谦又主张“知行兼进”：“学以事言，不以理言。凡一事必有一理，有此理必有此事。但习其事而不思其理，则昏罔而无得；但思其理而不习其事，至于临事，其心又必危疑不安。欲学者知行兼进。”【522】他要求学者一边明理一边力行：“为学之道先立志，欲求至于圣贤，却随事只管低头做将去，明一分道理，便行一分道理。一边明理，一边力行，却不要计较功效。须要见得圣人亦是人做，我亦可学而至。学之所以未至者，只是理未明，行未力耳。长持此心，笃志行之，自少至老，不倦到头，却随人力量高下，见其成功浅深，最不可作界限。”【523】这就是所谓“致知力行并行不悖”：“致知力行，并行不悖。若曰必格尽天下之物然后谓之知至，心知无有不明然后可以诚意，则或者终身无可行之日矣。圣贤之意，盖以一物之格便是吾之心知于此一理为至，及应此事便当诚其意，正其心，修其身也，须一条一节逐旋理会，他日凑合将来，遂全其知，而足应天下之事矣。”【524】这与朱熹的知行观已经有所不同，后者曾提出：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”【525】强调明理而力行这一点，也是他用以反对佛老以及心学的一个口实：“古之立言者，诵于口而可以心存，存于心而可以身践而成天下之务，则圣人之道也。今口诵之，而不足明乎心；降其心以识之，而不可施于事，是则老佛之说尔。为老佛之说者措之事，固不能行于跬步，而自理其身，庸可以为善人？则好为异说者，其风又下于彼矣。”【526】

第六章
元代陆学

从南宋末到元初，陆学虽然远不如朱学兴盛，但也有承传，到了元中期，甚至还出现了“中兴”之势。元代陆学的传播区域主要为陆九渊的家乡江西以及陆九渊高足所在的浙东地区。元初陆学代表人物是刘埙，中兴人物则是陈苑和赵偕。

第一节　刘　埙

刘埙（1240—1319），字起潜，江西南丰人，学者称水村先生。少负伟略，却遭逢宋元易代，遂以名节自持，绝意仕进。然而，他虽隐居，却不能忘世，晚年竟二度出任学事，招致物议。其著书甚丰，然多亡佚，今存《水云村泯稿》、《隐居通议》等。

刘埙之学，一以陆学为宗，而又援朱证陆，后来明代王阳明著《朱子晚年定论》，亦企图论证朱陆始异而终同，四库馆臣因此评论说：“其论理学，以悟为宗，尊陆九渊为正传，而援引朱子以合之”，“盖姚江晚年定论之说，源出于此。”【527】

刘埙竭力为陆九渊争取正统地位，鉴于程朱派理学家已抢先占据道统要津，他首先提出所谓道统遗论：“自孟子推明道统，见于七篇之末章；其后，韩文公作《原道》，伊川公序明道，皆承其意推明之，而皆不能无遗论。孟子说见知、闻知，而武王、周公不得与于太公望、散宜生之列；昌黎论传道，而曾子、子思不得续孔子之脉；伊川则又谓孟子之后一人而已，千四百年间，汉董生、唐韩子，以至宋周子，俱不与焉。非遗论欤？”【528】这是说，以往的各种道统论都有所遗，那么，究竟遗漏了谁呢？他的意思很清楚，那就是陆九渊：“鸿蒙未分，道涵太极。太极既判，道属于群圣贤。自尧、舜叠传，而达乎孔、孟。自孟氏失传，而俟夫宋儒。故有周、张、二程浚其原，而周则成始者也。有朱、张、吕、陆承其流，而陆则成终者也。脉理贯通，心境融彻，殆天地重开而河洛复泄也。道之统绪略见是矣。”【529】他将陆九渊与朱熹、张栻、吕祖谦相提并论，又突出朱陆并立的意义：“乾道淳熙间，晦庵先生以义理之学阐于闽，象山先生以义理之学行于江西，岳峻杓明，珠辉玉将。一时学士大夫雷动风从，如在洙泗，天下并称之曰朱陆。”【530】但他真正想说的是朱不及陆：“晦庵殁，其徒大盛，其学大明，士大夫皆宗其说。片言只字，苟合世好，则可以掇科取士。而象山之学反郁不彰。然当是时，虽好尚一致，而英伟魁特之士，未尝不私相语曰：时好虽若此，要之陆学终非朱所及也。”【531】

刘埙还对朱陆异同发表了自己的看法，他的意见是朱陆合辙。他主要从三个方面进行证明。第一，圣贤学说宗旨相同：“夫人惟一心，心惟一理，群圣相授，继天立极，开物成务，何莫由斯。孔子曰：性相近也。孟子曰：先圣后圣若合符节。岂至于学，能独异乎？”【532】第二，引用陆九渊心同理同的观点：“抑文安公之训曰：宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。千百世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千百世之后有圣人出焉，同此心同此理也；东海有圣人出焉，同此心同此理也；南北西海有圣人出焉，同此心同此理也。此其寥廓高朗，会万归一。彼此尚同异者，不愧死哉！”【533】第三，引用朱熹的言行为据，包括朱熹赞扬陆九渊的一些话，朱熹告诫门徒不要疑陆、攻陆的一些话，朱熹晚年自悔，其思想与陆学趋于一致。此外，刘埙还驳斥了“陆学近禅”、“陆不讲学”的说法，他提出，“性命之学不能不与禅相近”，如果说陆近禅，那么朱同样近禅。他辩护说，陆不是不讲学，不是不教人读书，而是教人读书要“先识本心”。

刘埙虽然推崇陆九渊，但并不完全株守陆学，在承认心即理的同时也吸收了理学的某些观点，这主要表现在他论心物关系上。他吸收了程朱的理气说，认为万物都由气聚而成：“一气之初，万物相见，故虽天地必有初也。”【534】在批判佛教空观时，他提出宇宙皆实的观点：“然心目所及，宇宙之内，触景皆实物，游氛幻色，亦足点滓，将指何者为空？而又何观？”【535】

刘埙对“悟”做过很多论述，四库馆臣说他“以悟为宗”，不为无故。刘埙所说的“悟”，既有作为认识开端的“启蒙之悟”，又有所谓“妙悟”。“悟”的出现有几种情况：一是习闻既久而忽然大悟，二是沉思既深而“一日涣然有省”，三是因事顿悟。刘埙之所以重视“悟”，这是崇尚易简的陆学的内在要求，同时也是他对理学流弊的一种抵制：“夫以悟为则，固未足以尽道。然诚妙悟，则亦几于见道矣。朗澈澄莹，纤翳不留，高出万象之表，于太初邻，其视埋头故纸、迷溺训诂而卒无益于自得者，不差胜乎？”【536】

第二节　陈　苑

陈苑（1256—1330），字立大，江西贵溪人，学者称静明先生。自幼业儒，后读陆九渊书而大喜，曰：“此岂不足以致吾知邪？又岂不足以力吾行邪？而他求也！”【537】于是尽求其书及其门人所著经学等书读之，“益喜，益知，益行”，【538】以倡明陆学为己任。时朱学以科举之复而大盛，陈苑提倡陆学，颇为世所议，但他却矢志不渝：“闻先生说者，讥非之，毁短之，又甚者求欲中之，而先生誓以死不悔，一洗训诂支离之习。”【539】黄宗羲对陈苑不随波逐流力挺陆学的行为予以很高评价：“陈静明乃能独得于残编断简之中，兴起斯人，岂非豪杰之士哉！”【540】在陈苑的努力下，陆学为越来越多的人所知：“从之游者，往往有省，由是人始知陆氏学。”【541】全祖望将其视为元代陆学中兴的主力：“中兴之者，江西有静明，浙东有赵偕。”【542】

陈苑之学以究明本心为宗旨，据其门人介绍，其学“大抵谓圣贤之业之见于言语文字者，无非明夫人心，而学焉者亦必于此乎究”。【543】很明显，这是陆学家法。陆九渊即认为，本心一明就会达到胸无滞碍的境界。同样，陈苑也相信，心本无碍，有所滞碍，是己私所赋：“吾心之灵，本无限碍，本无翳滓，本无拘系，本无浪流。其有不然者，己私赋之也，非天之所予者。”【544】因此，克去己私，就能恢复无碍的本心，达到与万物为一体的境界：“万物皆我，我即万物。”【545】陈苑也用究明本心之学教导学生，高弟祝蕃（字蕃远）即“笃于陆氏本心之学”，李存（字明远，一字仲公）则“孜孜究明本心”，另一门人曾振宗（字子翚）用功既久，一日忽大悟万物皆备之旨。【546】

除了门人所记载的言行，陈苑本人没留下什么著作，这与他重视省察本心，不以言语文字为意有关。从他对门人李存的教育即可看出这一特点。李存早年以博学通儒自励，对“天文、地理、医药、卜蓍、道家、法家、浮屠，诸名家之书”都有所用心。后来去见陈苑，陈苑告诉他“无多言，心虚而口实耳”。他不明白，再去请教。陈苑仍说：“无多言，心恒虚而口恒实耳。”于是他“夙夜省察，始信力行之难，惟日孜孜究明本心”，甚至将自己以前所著的书都焚毁了。【547】在陈苑看来，为学之道没有什么多话可说，保持虚心和言行一致就行了。这正是陆学易简之教的路数。

陈苑一生隐居讲学，不求闻达，“困苦终其身，而拳拳于学术异同之辨。无千金之产、一命之贵，而有忧天下后世之心”，【548】表现出很高的风格。陈苑门生甚多，其中，祝蕃、李存、舒衍、吴谦号称“江东四先生”，这些人为传播陆学都做出了贡献。黄宗羲评述说：“祝蕃、李存、舒衍、吴尊光（谦），志同而行合，人号‘江东四先生’，皆出于陈氏。金溪之道，为之一光。是故，学术之在今古，患其未醇，不患其不传。苟醇矣，虽昏蚀坏烂之久，一人提倡，曒然便如青天白日，所谓此心此理之同也。”【549】这一系陆学的后劲还有元末明初的著名学者危素。

第三节　危　素

危素（1303—1372），字太朴，一字云林，金溪人。在元，累官至参知政事。元亡，欲以身殉，不果，曾设法保护累朝实录。入明，明太祖尝问以元兴亡之故，颇受礼重，授翰林侍讲学士。晚年以亡元旧臣仕新朝受劾，谪居和阳，未几病卒。著有《说学斋稿》、《云林集》等，收入《危太朴集》。

危素长于文学与史学，在元末文坛上享有盛名，宋濂称其“名震江右”，清人王懋称其文“演迤澄泓，视之若平易，而实不可及”。【550】他参与修撰《宋》、《辽》、《金》三史，具有良史之才，“纂后妃等传，事逸无据，素买餳饼馈宦寺，扣之得实，乃笔诸书，卒为全史。”【551】

虽然危素不以理学闻名，但在儒学史上却是陆学由元向明过渡的重要人物。史称，他学于“江东四先生”中的祝蕃、李存之门：“（危素）学于祝蕃远之门，称高座”，“亦学于李仲公，所以待之者如蕃远。”【552】据其自述，在天历、至顺年间（1328—1333），他还多次拜访过陈苑，受其“启迪训掖，无所不用其情”，【553】另一方面，据宋濂说，吴澄、范椁与他是忘年交：“二公皆折行辈与之为礼，吴公至恨相见之晚。”【554】从以上情况看，危素受到多方面的学术影响，其师承比较复杂，诚如全祖望所论，他“遍请业于其乡之硕儒”，“其统绪固不自一家也。”【555】

据说当年祝蕃对危素曾寄予厚望：“其请业而退也，蕃远必目送之，谓侍者曰：‘他日能传吾道而行之者，其斯人也夫！’”【556】在一定程度上，危素也确实没有辜负祝的期望。他在与修《宋史》时，特地将陆九渊四大弟子之中的舒璘与沈焕同传，【557】且称赞舒璘之学说：“素之不敏，盖粗考公之学一本诸心，故发而为言无往而非此心之妙，斯岂执笔摹拟区区于文字之末者所能窥其仿佛哉！”【558】他还访求沈焕的遗著，特地写信给道士吕虚夷：“端宪公（沈焕），子郡人，遗书当存，能为求之，甚幸”，后者派人奉书至京，他“既缮写，而序志之”，【559】在谈论朱陆异同问题时，他反对两家后学的门户之争，主张会同。他说：“昔者，朱文公、陆文交公同时并起，以明道树教为己事，辨论异同，朋友之义。其后，二家门人之卑陋者，角立门户，若仇雌然。”【560】但就感情倾向而言，他更多站在陆学一边，比如，他对科举以朱学为宗的流弊加以痛责：“嘉定以来，国是既章，而东南之学者靡然从之。其设科取士，亦必以是为宗。其流之弊，往往驰逐于空言而汩乱于实学，以致国随以亡而莫之悟。”【561】而对陆学者则表达了较多的同情和尊重，既惋惜于“陆氏不著书，而其学几绝”，又庆幸其“流风遗俗尚有承传”。他还特别表彰祝蕃的为人：“陈先生（苑）居室堕圮，先生（祝蕃）鬻田为之更作，经费供给，终陈先生无废礼。流俗之人笑讥毁訾，无所不至，终不为动。凡若此，以其有得陆氏之传也。先生毅然以斯文自任，其爱人之心，不啻如饥渴之求饮食。尝曰：‘薄四海之外，人人与闻尧舜之道，是吾愿也。’然改过服善，若决江湖，虽愚夫愚妇，告之以善，即心悦诚爱。与学者游，必时询己过。及其当官干，实屹立不回，忧国爱民之志形于眉睫。”【562】

危素平生与僧道多有交游，其思想亦受到佛老之教的影响。在他的文章中，经常出现属于佛道的语汇。如他解释《中庸》的至诚之说：“予闻诸孔伋氏，惟至诚者可以参天地赞化育，岂非其性湛然，与天同体，寂感之妙，有莫知其然者。善学孔氏，则宜有得乎此。”【563】他还引用大慧宗杲的话来说明道德之心与生俱来：“忠君爱国之心与生俱生，假使铁轮旋转，而此不可磨灭。”【564】因此被正统儒者目为“佞佛”。

在生活方式上，危素也向往过一种出世的生活，他希望自己能“虚己以游于世”，如蝉之脱壳一样获得解脱，并通过襄陵蜕叟之扣说：“吾少而耽玩载籍，既得其精华，吾蜕于书矣；吾少而攻习文词，既通于制作，吾蜕于文矣；吾且老，而身縻爵禄，既辞其宠荣，吾蜕于仕矣。”又说：“蜕于书，圣贤与为徒；蜕于文，神明之与居；蜕于仕，可混于樵渔。”【565】抛却书本（蜕于书）的圣贤显然不是朱熹所理解的圣贤，而摆脱功名利禄（蜕于仕）与渔樵为伍者同“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”具有忧患意识的儒家形象亦相去甚远。危素最终从心学家走向逍遥世外的隐士。

第四节　赵　偕

赵偕（？—1364），字子永，浙东慈溪人，宋宗室后裔。以举业为“富贵之梯，非身心之益”，弃而不治。私淑杨简之学，隐居于大宝山麓，讲道山中，门生甚众，学者称宝峰先生。元末，方国珍据浙东，逼其仕，不从。著作有《赵宝峰先生文集》。

在赵偕之前，四明陆学的学统已经中断，他是通过阅读杨简的著作而领悟心学的：“及读《慈湖遗书》，恭默自省，有见于‘万象森罗，浑为一体，吾道一贯’之意，曰：‘道在是矣，何他求为！’”【566】

赵偕为学，首重静坐。他说：“凡日夜云为，若恐迷复，则于夙兴入夜之时，宜静坐以凝神”，“凡得此道，融化之后，不可放逸。所宝者，清泰之妙。犹恐散失，宜静坐以安之”，“凡除合应用之事外，必入斋庄之所静坐。”【567】正因于此，全祖望称其学“以静虚为宗”。【568】赵偕的澄坐内观之法似乎主要是从杨简那里得来，他曾向人叙述自己的经验：“昔杨夫子（简）犹反观入道，某亦尝事此，良验。”【569】从这个说法看来，赵偕对反观内视之道确有体会，至于其体验具体是什么，他没说，不过，从他对友人静坐体验的评论可以了解一二。友人周坚（字砥道，号皓斋）依他之言“归而默坐反视，意志俱泯，忽见天地万物有无一体，不知我之为我，惟见光明满室而已”。他对此给予肯定：“此知及之也。正孔子曰‘明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也’，又曰‘无声之乐日闻四方者’是也。”还解释说周坚所见到的光明实际上是心之光：“是心之光，古人所谓‘虚室生光，吉祥止止’者是也。”【570】“心”在他这里成了具有如此神通的神秘之物。他平时还喜欢说“心无生死”：“心无生死，此先生平日之言。”【571】这个无生无死的心即道心：“万物有存亡，道心无生死。”【572】赵偕将心学的“吾心即是宇宙”发挥到极致，他曾对门人乌本良说：“天地万物有无一体，风云雨露，无非我也。”【573】到这个地步，他的有些言论与禅宗已经很难区分了。乌斯道记述了他与友人王约（字子复，号相山）、周坚的一次对话：“他日，二先生（赵偕、王约）过处士（周坚），见榴花瓶中。相山问处士曰：‘花与枝叶红绿间出，果孰为之？’处士曰：‘吾所为也。’宝峰曰：‘孔言庶是无教也，砥道领其教矣。’至暮，童子秉烛。宝峰曰：‘此烛之明，烛欤？火欤？’答曰：‘非烛非火，此榴花之变化也。’”【574】对话中，周坚以榴花为己心所出，又以烛明为榴花变化，无异于说万物皆吾心所为，这种彻头彻尾的心本论却得到赵偕的认可，赵偕本人的立场可想而知。

赵偕虽然强调静坐澄观，却并非袖手谈心性之徒，相反，他很关心现实。他说：“孔子以道设教，而未尝一日心忘天下。”【575】对于治道，他也曾究心，如他提出应当发挥学校对基层政务的积极作用，县令“宜每日平明到县治事毕，抽暇时往学宫，会集贤士，从容讲明政事得失，人物善恶，及将诸簿所书，讨论是否，从公议定，庶几学校有资于政事，政事实出于学校，不致虚文。”【576】他还列出十条“治民事宜”供县令参考：“一曰愿闻过，二曰采公论，三曰谨礼节，四曰彰善，五曰瘅恶，六曰均赋役，七曰考吏行，八曰考卒行，九曰杜妄告，十曰谨句销。”据说弟子陈文昭遵照实行效果甚好，“以是得慈民心”。赵偕还致书在朝为官的危素问他：“畴昔所言圣贤治务，可行否邪？”【577】

赵偕的学生有桂彦良、乌斯道等人，他们从而讲学，进一步扩大了陆学的影响。不过，总的说来，江西陆学也好，浙东陆学也好，陆学在元代，始终未能超出地区局限走向全国，从而在整体实力上无法与朱学抗衡。这是元代陆学的一个特点。另一方面，陆学在元代的存在并不仅仅体现在这些直接以陆学自居的学者身上，它还通过那些朱学学者对陆学的同情与吸收反映出来。后一现象通常被人们称为元代和会朱陆的现象。元代一流的思想家对朱陆门户之见都不以为然，如吴澄曾说：“朱、陆二师之为教，一也。而二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾，以至于今，学者犹惑。呜呼甚矣，道之无传而人之易惑难晓也！”【578】吴澄之后，郑玉对朱、陆后学的株守门户之弊端均有批评。

第五节　郑　玉

郑玉（1298—1358），字子美，徽州歙县人。自幼敏悟嗜学，既长，覃思六经，尤遂于《春秋》。元廷征之为翰林待制、奉议大夫，辞不受。朱元璋军兴，过徽州，邀其加入，不从，被囚，为全节义而自缢。郑玉绝意仕进，勤于教学，受业者甚众，学者称师山先生。著有《周易大传附注》、《程朱易契》，已佚，今存《春秋经传阙疑》、《师山文集》。

郑玉在元代以《春秋》名家，与同样善治《春秋》的赵汸（字子常，休宁人，学者称东山先生）形成一个有共同的《春秋》学特征的徽州学派，赵汸从黄泽治经，又从虞集问学，从而在师承上被归为草庐学派。郑玉所著《春秋经传阙疑》，四库馆臣评价甚高：“昔程端学作《春秋本义》等三书，至正中官为刊行，而日久论定，人终重玉此书。”【579】

郑玉对《春秋》极为推崇，认为《春秋》在六经中有特殊地位：“《易》、《诗》、《书》言其理，《春秋》载其事。有《易》、《诗》、《书》，无《春秋》，则皆空言而已矣。是以明之者，尧、舜、禹、汤之治可复；昧之者，桀、纣、幽、厉之祸立至。有天下国家而不知《春秋》之道，其亦何以为天下国家也哉！”【580】由《春秋》可以见圣人之大用：“呜呼！夫子集群圣之大成，《春秋》见夫子之大用。盖体天地之道而无遗，具帝王之法而有征。”【581】

郑玉治《春秋》，博采诸儒之论，不以三传为限，其具体做法是：以经为纲，以传为目，“叙事则专于左氏，而附以公、谷，合于经者则取之；立论则先于公、谷，而参以历代诸儒之说，合于理者则取之。”【582】值得一提的是，他在处理有关疑难时宁阙毋论：“其或有脱误，无从质证，则宁阙之以俟知者，而不敢强为训解；传有不同，无所考据，则宁两存之，而不敢妄为去取。至于诛纣之事，尤不敢轻信传文，曲相附会，必欲狱得其情，事尽其实，则以经之所作由于斯也。”【583】这种严谨态度得到四库馆臣的肯定：“其论皆洞达光明，深得解经之要。故开卷‘周正、夏正’一事，虽其理易明，而意有所疑，即阙而不讲，慎之至也。”【584】

郑玉以理学观点治《春秋》，重视发挥《春秋》中的王霸论、夷夏论、篡弑论，持论比较开明公允，如他提出霸有罪亦有功，夷能行中国之道则亦可为中国之主，弑君固然罪不可恕但也应该分清弑君之由。

在理学思想上，郑玉重视探求学问“本原”，他认为周敦颐的《太极图说》和张载的《西铭》就是“斯道之本原”：“太极之说，是即理以明气；《西铭》之作，是即气以明理。太极之生阴阳，阴阳之生五行，岂有理外之气？‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’，岂有气外之理？然则，天地之大，人物之繁，孰能出于理气之外哉？二书之言虽约，而天地万物吾不备矣。”【585】按照这种理气统一观，他着重阐发了“天地万物皆吾一体”的思想：“天地一易也，古今一易也，人物一易也，吾身亦一易也。自天地而敛之，以至于吾身，易之体无不备；自吾身而推之，以至于天地，易之用无不周。”【586】“又以吾身而论之：心者，易之太极也；血气者，易之阴阳也；四体者，易之四象也。进退出处之正与不正，吉凶存亡之所由应者，易之用也。如此，则近取诸身而易无不尽矣。”【587】郑玉还谈到“诚”，他所说的“诚”是宇宙所以然之理：“盈天地间皆诚也，而不见其所以为诚者。惟不见其所以为诚者，故无往而非诚也。”【588】

郑玉在理学史上出名，主要是因为他关于朱陆异同的议论。从理学渊源上看，郑玉少无师承，其服膺朱学，乃从书中自得，他自述：“余年十数岁时，蒙昧未有知识，于前言往行无所择。独闻人诵朱子之言，则疑其出于吾口也；闻人言朱子之道，则疑其发于吾心也。好之既深，为之益力，不惟道理宗焉，而文章亦于是乎取正。久而浸熟，不知我之学古人，而疑古人之类我也。”【589】又说：“余既侍亲归新安，益读朱子之书，求朱子之道，若有所得者。”【590】但同时他又与一些陆学者长期保持良好关系，其缘起则是他年轻时在淳安的一段经历：“昔先君子作尉淳安，余在侍傍，得游淳安诸先生间。吴暾先生则所师也，洪震老先生、夏溥先生则所事而资之也，洪赜先生则所友也。”【591】宋末以来，淳安地区一直就有一支陆学的传统：“淳安自融堂钱氏（钱时，字子是，学者称融堂先生）从慈湖杨氏游，而本一（洪赜，字君实，后更字本一）之族祖衢州府君梦炎（字季思，号默斋）亦登其门，淳安之士皆明陆氏之学。”【592】郑玉文中所提到的这些人，无一例外都是陆学一脉：吴暾（字朝阳，学者称朝阳先生）与夏溥（字大之）在学术上是同调，而夏溥则是夏希贤（字自然，学者称自然先生）的仲子，夏希贤为钱时弟子。洪震老（字复翁）“私淑慈湖之学”，洪赜则为洪梦炎续传。以往有些论者根据郑玉的这段师友回忆遂断定郑玉的师承为陆学，又结合他日后从事朱学这一点将他作为元代由陆入朱的代表人物。不能不说，这个看法有失考察。实际上，郑玉公开承认这些人是他的师友，主要是出于念旧，并不代表学术观点上认同他们。这一点，郑玉在自述他与洪赜交游始末时说得非常清楚。郑玉与洪赜相识之初，其交流主要在诗文方面，洪赜之从事陆学是他们分手之后的事：“本一（洪赜）日所为诗文古雅隽永，吾甚爱而慕之。本一入邑，必过余，留宿止。余或思本一，辄上马夜半扣门，相与论议，连日夜忘归。”其后，双方各自在朱、陆那里找到自己思想的归宿：“余既侍亲归新安，益读朱子之书，求朱子之道，若有所得者。本一亦尽弃其旧而从事于古人为己之学。”彼此思想差异既大，偶尔相逢，也话不投机，只剩下少年时代结下的深厚友谊历久弥坚：“及再会于钱塘，则议论多不合，然交情益笃。后数年，余以便舟过其家，本一幅巾野服，相送锦沙之上，至今犹往来于怀也。”俄而宋元易帜，兵荒马乱，不通音问多年，“乱后，忽得其门人俞溥书，则本一讣矣。”郑玉明确表示，自己不会因为与洪赜所学不同而推脱铭墓之责：“玉与本一托交三十余年，其所学虽若有不苟同者，铭墓之责又安得以此而废彼哉！”【593】

从这些叙述看，郑玉由陆入朱或始陆终朱之说当不能成立。不过，郑玉因为与陆学者的这种交谊而对陆学较为同情，从而在朱陆异同问题上不像一般朱学者那么偏倚，则是完全可能的。郑玉对朱陆异同的议论集中见于《送葛子熙之武昌学录序》、《与汪真卿书》两文。

郑玉总的态度是和会朱陆，即强调朱陆之同而非朱陆之异。他对两百年来朱陆两家学者各尊所闻各行所知的局面甚感痛心：“方二先生相望而起也，以倡明道学为己任。陆氏之称朱氏曰江东之学，朱氏之称陆氏曰江西之学。两家学者各尊所闻，各行所知，今二百余年，卒未能有同之者”，“后之学者不求其所以同，惟求其所以异。江东之指江西，曰：‘此怪诞之行也。’江西之指江东，则曰：‘此支离之说也。’而其异益盛矣。此其善学圣贤者哉！”【594】对党同伐异的学风提出谴责：“近时学者，未知本领所在，先立异同。宗朱子则肆毁象山，党陆氏者则非议朱子。此等皆是学术风俗之坏，殊非好气象也。”【595】

在郑玉看来，朱陆的不同是双方根据各自不同的气质而选择了不同的为学途径：“以予观之，陆子之质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之途有不同尔。”而他们所要实现的理想则没有什么不同，在基本立场上也完全一致：“及其至也，三纲五常、仁义道德，岂有不同者哉！况同是尧舜，同非桀纣，同尊周孔，同排佛老，同以天理为公，同以人欲为私。大本达道，无有不同者乎？”由于朱陆之学是从他们各自的气质发展而来的，因此只适用于相应的人群：“朱子之说，教人为学之常也；陆子之说，高才独得之妙也。”任何气质都有它的优点与缺点，甚至优点同时也构成缺点，朱、陆也不例外。郑玉相信，如果不能认识到这一点，在学习朱陆之说时，就有可能在优点得到继承的同时缺点也充分暴露出来：“二家之学亦各不能无弊焉。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽致知之功。朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效。”对于崇尚简易的陆学，如果不注意简易的局限性，一味求简求易，就会抛却书本，游谈无根；而对于崇尚邃密功夫的朱学，如果不注意读书与践履结合，就很容易堕落为埋头故纸堆的腐儒。当然，这是后之学者不善学的结果，朱陆本人是不需要为此负责的：“然岂二先生立言垂教之罪者？盖后之学者之流弊云尔。”【596】

郑玉对朱陆之弊皆有指陈，看似不偏不倚，但细味其辞，他对朱学的批评更多集中在朱门后学，而对朱熹则惟恐不敬，观下语可知：“至吾新安朱子，尽取群贤之书，析其异同，归之至当，言无不契，道无不合，号集大成，功与孔孟同科矣。使吾道在宇宙，如青天白日，万象灿然，莫不毕见；如康衢砥道，东西南北，无不可往；如通都大邑，千门万户，列肆洞开，富商巨贾，轮凑辐集，所求无不可见，而天地之秘、圣贤之妙发挥无余蕴矣。然自是以来，三尺之童即谈忠恕，目未识丁亦闻性与天道，一变而为口耳之弊。盖古人之学是以所到之深浅为所见之高下，所言皆实事。今人之学是游心千里之外而此身元不离家，所见虽远，而皆空言矣。此岂朱子毕尽精微以教世之意哉！学者之得罪于圣门而负朱子也深矣。”【597】

而对陆学的品评则不惮就陆氏本人立论：“某尝谓陆子静高明不及明道，缜密不及晦庵，然其简易光明之说，亦未始为无见之言也。故其徒传之久远，施于政事卓然可观，而无颓堕不振之习。但其教尽是略下工夫，而无其先后之序，而其所见又不免有‘知者过之’之失。故以之自修虽有余，而学之者恐有画虎不成之弊。”【598】

也就是说，郑玉对朱熹所做的在某种意义上相当于洗刷与捍卫，而对陆九渊所表现出的则是一种宽容与大度。与此相应，对于陆学，他所要求于学者的，不过是不攻击，而朱学则是他要向学者推荐的：“是学者自当学朱子之学，然亦不必谤象山也。”【599】

郑玉在朱陆异同问题上的见解反映了元代后期朱学者对陆学态度的变化，这固然与陆学在元代顽强的生存发展有关，但在另一方面也说明心学因素在程朱理学当中的增长态势。郑玉明确指出朱陆之学的一致，实属创见，其后，黄宗羲进一步指出：朱陆“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟”。【600】元代儒学对后世的影响，于此亦可见一斑。

第六节　余　论

元仁宗皇庆二年（1313），元廷决意实行科举，命程钜夫草《行科举诏》，于十一月颁行。诏书说：“举人宜以德行为首，试艺则以经术为先，词章次之。浮华过实，联所不取。”考试程式规定，“明经、经疑二问，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内出题，并用朱氏《章句集注》”，经义“《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主”。也就是说，答题必须以朱熹等道学家对四书、五经的注释为是。次年全国举行乡试，延祐二年（1315）、五年通过廷试，共得进士一百零六人。皇庆二年还决定“以宋儒周敦颐、程颢、颢弟颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦及故中书左丞许衡从祀孔子庙庭”。【601】

至此，道学的官学地位宣告确立。这是儒学史上值得一书的大事。考虑到元廷统治者的少数民族性质，这一事件就更加耐人寻味。然而，也必须指出，终元之世，科举实际发挥的作用与前朝相比非常有限。从1315年到1366年，科举考试每三年一次，共举行了十六次，只取了一千一百三十九名进士，根据元廷对科举录取名额的规定，一半的名额为蒙古人与色目人所占有，而这两类人不仅参加的考试比汉人容易，而且判分标准也要低。即使把这些蒙古人、色目人都算进去，元廷平均每年也只录取二十三名新进士，与宋、金两朝每次取士数百的情况相比，这个规模实在是太小了。换言之，科举制的恢复并没有在实质上改变儒家学者沮丧的前途，尽管它开始时曾给汉族文人带来欣喜，使他们感到斯文重振的希望。在这种情况下，大多数儒士不得不另寻职业，成为农、军、匠、商、医、卜等，这就使得儒士长期处于社会较下层。这就是所谓“菁英角色的扩散”。由于士人角色的扩散，在元代，俗文学——尤其是杂剧与小说——得以提升，文人画昌盛，在元代最后三十年，位于东南沿海的吴中地区还出现了文人主义。文人主义以吴中诗派为代表，而吴中诗派以客居吴中的杨维桢为领袖，顾瑛、倪瓒为辅佐，高启、杨基、张羽、徐贲等吴中四杰为后劲。文人主义的出现，一方面反映战乱时代士人对国家与社会的疏离，另一方面则代表士人力求突破正统道学对生活及文学的束缚。

也正由此，形成了元代儒学有别于其他时代的一些特征。一方面，儒士与整个社会的联系较以前更为密切，从而使得儒家的生活理想、道德准则在广大的社会阶层得到传播；另一方面，由于谋生的需要以及切身接触到实际生活，元代儒者比较强调经世致用，突出道德践履的要求，注意学习实用知识和培养实际办事的能力。相对于义理问题的探索，元儒对于义理之学的普及与运用似乎更感兴趣。后世评价常说元代儒学在理论上缺乏创新，跟这一点应不无关系。

总的说来，在元代，外族上层掌握真正权力的现实并没有消除中国社会对文人的崇尚，也没有完全摧垮被征服者中原来属于社会上层的那些人的经济实力。事实上，汉族儒士在蒙古统治的特殊条件下生存下来，并且保留了他们文化的完整，宋代理学在元代依然得到了继承与发展。由于基础与条件的不同，理学在元代前期的发展呈现出明显的南北差异。大致说来，北学尚实行，南学精义理。在自视为“正学真传”的江南儒者看来，北方学者所得未免为“粗迹”。

从学术史的角度看，元代理学是两宋理学的延续与发展，尤其是南方地区，南宋以来的理学传承几乎没有受到宋元易代的影响。历史上有些汉族学者虽然对蒙元的统治不无偏见，但对这一点却也不能不承认，说：“有元立国，无可称者，惟学术尚未替。”【602】黄宗羲写学案，将宋元合在一起，不是没有根据的。

以往的宋明理学研究者习惯于将元代理学看做宋代理学与明代心学之间的一个过渡环节。必须说，这个印象的形成，主要是明代心学思潮与元代朱陆和会思潮之间的相似性诱使人们产生了某种继承关系的联想。实际上，元代理学是以朱子学为主流，无论在官方还是在民间都是如此，就元代理学家的主观意愿来说，他们是出于对南宋末以来朱子后学的不满而力图纠正其弊，这跟朱熹当年对二程后学感到不满而力图综合地继承北宋理学的情况非常相似。就此而言，元代理学的内在旋律不是离开朱熹，而是要回到朱熹，更准确地说，是开发朱子学中那些尚未被完全发掘的可能性。实际上，整个元代乃至明初，理学都笼罩于朱子学的话语体系之下。

注　释

【1】　《元史》卷一八八九，中华书局，1976年，第4314页。

【2】　《鲁斋学案》，《宋元学案》卷九十，第2995页。

【3】　《屏山鸣道集说略》，《宋元学案》卷一百，第3326页。

【4】　《元史》卷一六三，第3823页。

【5】　详宋德金：《大金覆亡辨》，《史学集刊》2007年第2期。

【6】　赵秉文：《姬平叔墓表》，《滏水集》卷十一，影印文渊阁《四库全书》本。

【7】　郝经：《太极书院记》，《陵川集》卷二六，影印文渊阁《四库全书》本。

【8】　王若虚：《滹南集》卷四四，影印文渊阁《四库全书》本。

【9】　赵秉文：《学道斋记》，《滏水集》卷十三。

【10】　元好问：《闲闲公碑铬》，《遗山集》卷十七，影印文渊阁《四库全书》本。

【11】　元好问：《闲闲公碑铬》，《遗山集》卷十七。

【12】　元好问：《礼部闲闲赵公秉文六十三首》诗前小传，《中州集》卷三，影印文渊阁《四库全书》本。

【13】【14】　《四库全书总目·滏水集二十卷》。

【15】　《金史》卷一百一十，中华书局，1975年，第2429页。

【16】　《屏山鸣道集说略》，《宋元学案》卷一百，第3326页。

【17】　字之美，壮年1194—1227，《金史》有传。

【18】　《滏水集》卷首，影印文渊阁《四库全书》本。

【19】【20】　《闲闲公碑铭》，《遗山集》卷十七。

【21】【22】【23】　《归潜志》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

【24】　《闲闲公碑铭》，《遗山集》卷十七。

【25】　《归潜志》卷九。

【26】　《屏山鸣道集说略》，《宋元学案》卷一百，第3319页。

【27】　《屏山鸣道集说略》，《宋元学案》卷一百，第3326页。

【28】　《题米元章修静语录引后》，《滏水集》卷二十。

【29】　《屏山鸣道集说略》，《宋元学案》卷一百，第3326页。

【30】　《闲闲公碑铭》，《遗山集》卷十七。

【31】　《归潜志》卷九。

【32】　《归潜志》卷九。

【33】　《性道教说》，《滏水集》卷一。

【34】　《屏山鸣道集说略》，《宋元学案》卷一百，第3322页。

【35】　《中说类解引》，《滏水集》卷十五。

【36】【38】　《性道教说》，《滏水集》卷一。

【37】　《和杨尚书之美韵四首》之一，《滏水集》卷九。

【39】　《大学·原教》，《滏水集》卷一。

【40】　《性道教说》，《滏水集》卷一。

【41】　《诚说》，《滏水集》卷一。

【42】【43】　《中说》，《滏水集》卷一。

【44】　《中说》，《滏水集》卷一。

【45】　《商水县学记》，《滏水集》卷十三。

【46】　《性道教说》，《滏水集》卷一。

【47】　《叶县学记》，《滏水集》卷十三。

【48】　《道学发源引》，《滏水集》卷十五。

【49】　《书东坡寄无尽公书后》，《滏水集》卷二十。

【50】　《总论》，《滏水集》卷十四。

【51】　《唐论》，《滏水集》卷十四。

【52】　《答麻知几书》，《滏水集》卷十九。

【53】　《闲闲公碑铭》，《遗山集》卷十七。

【54】　刘祁：《归潜志》卷九。

【55】　《金史》卷一百二十六，第2735页。

【56】　刘祁：《屏山居士传》，《归潜志》卷一引。

【57】　《归潜志》卷一。

【58】　《归潜志》卷一。

【59】　《中州集》卷四。

【60】　《鸣道集说序》，日本亨保四年刊《屏山鸣道集说》卷首，京都：中文出版社影印本，第2页。

【61】　《屏山居士鸣道集序》，《湛然居士集》卷十四，影印文渊阁《四库全书》本。

【62】　耶律楚材：《楞严外解序》，《湛然居士集》卷十三。

【63】【65】　《屏山鸣道集说略》序录，《宋元学案》卷一百，第3316页。

【64】　《屏山鸣道集说略》，《宋元学案》卷一百，第3318页。

【66】　《宋元学案》，第3318页。

【67】　《杂说》，《屏山鸣道集说》，第167页。

【68】　《杂说五》，《屏山鸣道集说》，第179—180页。

【69】　《鸣道集说》卷首，第7—8页。

【70】　《鸣道集说》卷首，第9页。

【71】　《屏山鸣道集说》卷五，第142页。

【72】　《鸣道集说》卷首，第9—10页。

【73】　《屏山鸣道集说》卷一，第40页。

【74】　《鸣道集说》卷首，第10页。

【75】　《屏山鸣道集说》卷五，第143页。

【76】　《屏山鸣道集说》卷五。

【77】　《杂说》，《屏山鸣道集说》，第167页。

【78】　《屏山鸣道集说》卷五，第144页。

【79】【81】　《屏山鸣道集说》卷五，第143页。

【80】　《屏山鸣道集说》卷五。

【82】　《屏山鸣道集说》卷一，第23—24页。

【83】　《屏山鸣道集说》卷五，第153—154页。

【84】　《屏山鸣道集》卷末，第162页。

【85】　《屏山鸣道集说》卷二，第54—55页。

【86】　《屏山鸣道集说》卷二。

【87】　《屏山鸣道集说》卷四，第116—117页。

【88】　《屏山鸣道集说》卷一，第29—30页。

【89】　《中庸章句》，《四书章句集注》，第25页。

【90】　《朱子语类》卷六三，中华书局，1986年，第1544页。

【91】　《屏山鸣道集说》卷一，第32页。

【92】　《屏山鸣道集说》卷二，第45—46页。

【93】　《遗书》卷十五，《二程集》，第163页。

【94】　详《文集》卷六一，《朱子全书》，上海古籍出版社，2002年，第2943—2944页。

【95】　《朱子语类》卷九九，第2537页。

【96】　《张子正蒙注·太和》。

【97】　《杂说》，《屏山鸣道集说》，第169页。

【98】　《屏山鸣道集说》，第170页。

【99】　《屏山鸣道集说》卷三，第95页。

【100】　《屏山鸣道集说》，第96页。

【101】　刘祁：《归潜志》卷一引。

【102】　元好问：《中州集》卷四。

【103】　元好问：《中州集》卷六。

【104】　元好问：《中州集》卷七。

【105】　1235年，元军攻陷德安（今湖北安陆），当时，随军供职的北方学者姚枢奉命网罗各类人才，“凡儒、道、释、医、卜占一艺者，活之以归”（《宋元学案》卷九十《鲁斋学案》），赵复即在其中。赵复，生卒不详，字仁甫，学者称江汉先生，南宋乡贡进士，师承不详，时人以其学旨，将其归为程朱之门。历史地看，赵复北上是北方理学发展的一大转机。首先，赵复把程朱理学著作系统地介绍给了北方学者。“先是，南北道绝，载籍不相通。至是，复以所记程、朱所著诸经传注，尽录以付枢。”（《元史》卷一八九《赵复传》）后来姚枢隐居苏门，将赵复所授之书尽行刊刻，又与其他学者合作，将赵复所授诸经传注纂为《五经要语》，广为刊行，大惠学者。其次，赵复开启了北方书院讲学之风。赵复至燕后，杨惟中与姚枢建太极书院，立周敦颐祠，以二程、张载、游酢、杨时、朱熹六人配食，选取遗书八千余卷，请赵复主讲其中。赵复以此为讲坛，公开传授程朱理学。而太极书院则成为元代国立学校性质的书院制度的滥觞。第三，赵复为北方建立了理学师承授受体系。姚燧说：“（赵复）至燕，名益大著。北方经学实赖鸣之。游其门者将百人，多达材其间。”（《牧庵集》卷四《序江汉先生死生》）黄宗羲评论说：“自石晋燕云十六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋诸儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒得闻程朱之学，以广其传，由是北方之学郁起。”（《宋元学案》卷九十《鲁斋学案》）正是在这个意义上赵复被称为“道北第一人”。赵复的著作今已传，其学之详无从考见。今据《元史·赵复传》可知，他著有《传道图》，阐述了从伏羲、神农、尧、舜，经孔子、颜渊、孟子，到宋儒周、程、张、朱一脉相承的道统谱系，图后还配以理学家的书目。又作《师友图》，登录了朱子门人，以“寓私淑之志”。别著《伊洛发挥》，“以标其宗旨”。又取伊尹、颜渊言行，作《希贤录》，“使学者知所向慕”。赵复似乎一直不忘故国，无意仕元，在太极书院待了一年后，即隐居不知所终。赵复的学生，或仕或隐，后来大都成为北方名儒。其中，郝经（1223—1275，字伯常，山西陵川人）家承洛学，对赵复非常佩服，称赞其“传正脉于异俗，衍正学于异域”（《陵川文集》卷三十《送汉上赵先生序》）。他还与赵复通书讨论理学问题。不过，在政治上，他不像赵复那样坚持“夷夏之防”，而是认为“能行中国之道，则中国之主也”（《陵川文集》卷三七《与宋国两淮制置使书》）。郝经后来受到忽必烈的任用，出使南宋，被拘十六年之久而始终不屈。在元代，郝经以行汉法的政治主张和高风亮节著称，被誉为“元初理学名儒，文章事业彪炳宇宙”（《陵川文集》卷首）。而元代理学名儒许衡也是闻赵复之教后才从事程朱之学的。许衡在接受理学之前，靠自学已有所成。及至从姚枢那里获得赵复所传之书后，幡然醒悟，改弦更张。《考岁略》生动地记载了他的这一转变经过：许衡回乡，召集学生说：“昔所授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉弃前日所学章句之习，从事于小学洒扫应对，以为进德之基，不然，当求他师。”即希望学生跟自己一起研治理学，当学生表示同意后，他“悉取向来简帙焚之，使无大小，皆自小学入”。他自己则“旦夕精诵不辍，笃志力行，以身先之”。（《元朝名臣事略》卷八）这个记载或有夸张之处，但许衡由章句之学转向以培养德性为目标的小学，无疑是他一生学术的一大转折。从许衡教学生“使无大小，皆自小学入”这一点来看，他似乎还没有深入到义理之学的堂奥，因为小学的主要内容是洒扫应对这些基本的行为规范，还不涉及理学津津乐道的性命之说。另一位著名学者刘因，转向理学的经过不像许衡这样富于戏剧性转折，而是一见如故：“（刘因）初为经学，究训诂疏释之说，辄叹曰：‘圣人精义，殆不止此。’及得周、程、张、邵、朱、吕之书，一见能发其微，曰‘我固谓当有是也’。”（《元史》卷一七一《刘因传》）

【106】　薛瑄：《读书录》卷一

【107】　《静修学案》，《宋元学案》卷九一，第3022页。

【108】　《先儒议论·虞氏邵庵语》，《鲁斋遗书》卷一四，影印文渊阁《四库全书》本。

【109】　《先儒议论·姚氏牧庵语》，《鲁斋遗书》卷一四。

【110】　《考岁略》，《鲁斋遗书》卷十三《附录》。

【111】　《表彰文正公碑记》，《鲁斋遗书》卷一四。

【112】【117】　《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。

【113】　《稽古千文》，《鲁斋遗书》卷七。

【114】【115】　《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。

【116】【118】【119】　《语录上》，《鲁斋遗书》卷一。

【120】【123】　《语录上》，《鲁斋遗书》卷一。

【121】　《论明明德》，《鲁斋遗书》卷三。

【122】【124】　《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。

【125】　《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。

【126】　《先儒议论·薛文清公读书录》，《鲁斋遗书》卷十四。

【127】【131】　《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。

【128】【129】【130】【132】　《语录上》，《鲁斋遗书》卷一。

【133】　《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。

【134】　《语录上》，《鲁斋遗书》卷一。

【135】【136】【137】【138】【139】　《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。

【140】【141】　《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。

【142】　《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。

【143】　语见《正蒙·太和篇》。

【144】【145】　《论明明德》，《鲁斋遗书》卷三。

【146】　《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。

【147】【149】　《论明明德》，《鲁斋遗书》卷三。

【148】　《语录上》，《鲁斋遗书》卷一。

【150】【151】【152】　《语录下》，《鲁斋遗书》卷二。

【153】　《语录上》，《鲁斋遗书》卷一。

【154】　《许文正公遗书》，乾隆五十五年刊本，卷末，第五页。

【155】　《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第19页。

【156】　《王阳明全集》卷三二，第1171页。

【157】　方弘静：《子评》，《千一录》卷七，上海古籍出版社《续修四库全书》本。

【158】　钱大昕：《治生》，《十驾斋养新录》卷十八，上海古籍出版社《续修四库全书》本。

【159】　沈垚：《落帆楼文集》卷九，上海古籍出版社《续修四库全书》本。

【160】　《鲁斋学案》，《宋元学案》卷九十，第3003页。

【161】　柳贯：《柳待制集》卷八，《四部丛刊》本。

【162】　《姚燧传》，《元史》卷一百七十四，第4059页。

【163】【164】　姚燧：《经义》，《牧庵集》卷三一，影印文渊阁《四库全书》本。

【165】【166】　姚燧：《经义》，《牧庵集》卷三一。

【167】【168】　《耶律有尚传》，《元史》卷一百七十四。

【169】　《静修学案序录》，《宋元学案》卷九一，第3020页。

【170】　《四书集义精要》书前提要，影印文渊阁《四库全书》本。

【171】　《叙学》，《静修续集》卷三，影印文渊阁《四库全书》本。

【172】　《燕居图》，《静修集》卷十七，影印文渊阁《四库全书》本。

【173】　《静修学案》，《宋元学案》卷九一，第3021页。

【174】　《刘因传》，《元史》卷一百七十一，第4010页。

【175】【176】　《和归田园居》之五，《静修集》卷二。

【177】　《和移居二首》之二，《静修集》卷二。

【178】　《和饮酒二十首》之八，《静修集》卷二。

【179】　《癸酉书事》，《静修集》卷五。

【180】　《生日》，《静修集》卷四。

【181】　《集陶句二首》之一，《静修集》卷一。

【182】　《和乞食》，《静修集》卷二。

【183】　《和饮酒二十首》之八，《静修集》卷二。

【184】　《论语·雍也》。

【185】　《杂诗五首》之五，《静修集》卷一七。

【186】　《和移居二首》之一，《静修集》卷二。

【187】　《和归田园居五首》之四，《静修集》卷二。

【188】　《与政府书》，《静修集》卷七。

【189】　《静修续集》卷二。

【190】　《和饮酒》，《静修集》卷二。

【191】　《和拟古九首》之二，《静修集》卷二。

【192】　《周邵》，《静修集》卷四。

【193】　苏天爵：《静修先生刘公墓表》，《滋溪文稿》卷八。

【194】　全祖望：《静修学案序录》，《宋元学案》卷九一，第3020页。

【195】　《静修学案》，《宋元学案》卷九一，第3021页。

【196】　《半世》，《静修集》卷四。

【197】　《杂诗五首》之三，《静修集》卷十七。

【198】　《秋日有感》，《静修集》卷四。

【199】　周敦颐：《太极图说》。

【200】　《和杂诗》，《静修集》卷二。

【201】　《和归田园居五首》之三，《静修集》卷二。

【202】　《多病》，《静修集》卷四。

【203】　《夏夜》，《静修集》卷四。

【204】　《百蝶图》，《静修集》卷五。

【205】　《野兴》，《静修集》卷四。

【206】　《秋日偶成二首二》，《河南程氏文集》卷三，《二程集》，第483页。

【207】　《写真诗卷三首》之一，《静修集》卷十七。

【208】　《癸酉新居杂诗九首》，《静修集》卷十七。

【209】　《日午》，《静修集》卷四。

【210】　邵雍：《观物内篇》。

【211】　《退斋记》，《静修集》卷十。

【212】【213】　《退斋记》，《静修集》卷十。

【214】【215】　《庄周梦蝶图序》，《静修集》卷十一。

【216】　朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第7页。

【217】　《退斋记》，《静修集》卷十。

【218】　《庄周梦蝶图序》，《静修集》卷十一。

【219】　《谩记四首》之四，《静修集》卷十七。

【220】　《希圣解》，《静修集》卷二二。

【221】　《一元》，《静修集》卷五。

【222】　《希圣解》，《静修集》卷二二。

【223】　《叙学》，《静修续集》卷三。

【224】　《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。

【225】　《何氏二鹤记》，《静修集》卷十。

【226】【227】《希圣解》，《静修集》卷二二。

【228】　《性理拾遗》，《张载集》，中华书局，1978年，第374页。

【229】　《麟斋记》，《静修集》卷十。

【230】　《麟斋记》，《静修集》卷十。

【231】【232】【233】【234】　《驯鼠记》，《静修集》卷十。

【235】　《读药书谩记二条》之一，《静修集》卷二二。

【236】【237】【238】　《读药书谩记二条》之二，《静修集》卷二二。

【239】　《都山老人九十诗序》，《静修集》卷一一。

【240】　朱熹：《太极图说解》。

【241】　《朱子语类》卷九四，第2374页。

【242】　吴澄：《答王参政仪伯问》，《吴文正集》卷二，影印文渊阁《四库全书》本。

【243】　《游高氏园记》，《静修集》卷十。

【244】　上引皆自《游高氏园记》，《静修集》卷十。

【245】【246】【247】　《孝子田君墓表》，《静修集》卷九。

【248】《孝子田君墓表》，《静修集》卷九。

【249】《尧民图》，《静修集》卷五。

【250】《杂诗五首》之二，《静修集》卷十七。

【251】《多病》，《静修集》卷四。

【252】《谩思三首》之三，《静修集》卷五。

【253】《赠写真田汉卿别字景延》，《静修续集》卷一。

【254】　《赠写真田汉卿别字景延》，《静修集》卷一

【255】【256】　《椟蓍记》，《静修集》卷七。

【257】　《静修集》卷七。

【258】　《静修续集》卷三。

【259】　《河图辨》，《静修续集》卷三。

【260】　《河图辨》，《静修续集》卷三。

【261】【262】　《叙学》，《静修续集》卷三。

【263】【266】【267】　《叙学》，《静修续集》卷三。

【264】　《朱子语类》卷一百零五，第2629页。

【265】　朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第3页。

【268】【269】【270】　《叙学》，《静修续集》卷三。

【271】【272】【273】　《叙学》，《静修续集》卷三。

【274】　《叙学》，《静修续集》卷三。

【275】【276】　《吴文正集》附录，影印文渊阁《四库全书》本。

【277】　《神道碑》，《吴文正集》附录。

【278】　《答郑提举书》，《吴文正公集》卷七，《元人文集珍本丛刊》本，台北新文丰出版公司，1985年。

【279】　《答姜教授书》，《吴文正公集》卷七。

【280】　虞集：《临川吴文正公行状》，《道园学古录》卷四四，影印文渊阁《四库全书》本。

【281】　《吴澄传》，《元史》卷一七一，第4012页。

【282】【283】【284】　《草庐学案·小传》，《宋元学案》卷九二。

【285】　虞集：《临川吴文正公行状》，《道园学古录》卷四四。

【286】　《送陈洪范序》，《吴文正公集》卷十五。

【287】　《题刘寿翁为予写真》，《吴文正公集》卷四九。

【288】　《元史》，第4013页。

【289】　《理一箴》，《吴文正公外集》卷一，《元人文集珍本丛刊》本，台北新文丰出版公司，1985年。

【290】【291】　《原理》，《吴文正公集》卷一。

【292】　《原理》，《吴文正公集》卷一。

【293】　《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。

【294】　《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。

【295】　《理一箴》，《吴文正公外集》卷一。

【296】【299】　《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。

【297】　《赠术者自言能通皇极经世书》，《吴文正公集》卷四九。

【298】　《答田副使第三书》，《吴文正公集》卷三。

【300】　《草庐学案》，《宋元学案》卷九十二，第3041页。

【301】　罗钦顺：《与林次崖佥宪》，《困知记》附录，中华书局，1990年，第151页。

【302】【303】　《答田副使第三书》，《吴文正公集》卷三。

【304】　《朱子语类》卷九四，第2368页。

【305】　引自《元公周先生濂溪集》上，岳麓书社，2006年。

【306】　张载：《正蒙·太和篇》。

【307】　张载：《正蒙·太和篇》。

【308】　《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第121页。

【309】　《答田副使第三书》，《吴文正公集》卷三。

【310】【311】　《答海南海北道廉访副使田君泽问》，《吴文正公集》卷三。

【312】　《答海南海北道廉访副使田君泽问》，《吴文正公集》卷三。

【313】　《无极太极说》，《吴文正集》卷四。

【314】　《答田副使第二书》，《吴文正公集》卷三。

【315】　《答田副使第二书》，《吴文正公集》卷三。

【316】　《程氏遗书》卷三。

【317】　《答海南海北道廉访副使田君泽问》，《吴文正公集》卷三。

【318】　《无极太极说》，《吴文正公集》卷四。

【319】【320】　《无极太极说》，《吴文正公集》卷四。

【321】　《答海南海北道廉访副使田君泽问》，《吴文正公集》卷三。

【322】　《答田副使第三书》，《吴文正公集》卷三。

【323】　《答杨子直第一》，《朱熹集》卷四五，四川教育出版社，1996年。

【324】【325】【326】【327】【328】　《答田副使第三书》，《吴文正公集》卷三。

【329】　《老子·道化第四十二》。

【330】　《老子·去用第四十》。

【331】【332】　《答田副使第三书》，《吴文正公集》卷三。

【333】【334】　转引自《元公周先生濂溪集》上卷二。

【335】　《朱子语类》卷四，第71页。

【336】　《答杨子直一》，《朱熹集》卷四五。

【337】【338】　《太极图说解》。

【339】　《朱子语类》卷九四，第2374页。

【340】　《答王参政仪伯问》，《吴文正公集》卷二。

【341】【342】【343】【344】【345】　《答王参政仪伯问》，《吴文正公集》卷二。

【346】　《朱子语类》卷九四，第2403页。

【347】【348】　《答王参政仪伯问》，《吴文正公集》卷二。

【349】　《杂识一》，《吴文正公外集》卷二。

【350】　《荀子·性恶篇》。

【351】　《法言·修身》。

【352】　韩愈：《原性》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1998年。

【353】　《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第23页。

【354】【355】【356】　《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。

【357】　《遗书》卷二二，《二程集》，第292页。

【358】　《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。

【359】【360】【361】　《遗书》卷十八，《二程集》，第207页。

【362】　《遗书》卷二四，《二程集》，第313页。

【363】　《遗书》卷六，《二程集》，第81页。

【364】【365】【366】【368】【369】　《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。

【367】　《杂识一》，《吴文正公外集》卷二。

【370】　《理一箴》，《吴文正公外集》卷一。

【371】　《原性》，《昌黎先生集》卷十一。

【372】　《杂识一》，《吴文正公外集》卷二。

【373】　《通书·理性命第二十二》。

【374】　《语录中》，《张载集》，第324页。

【375】　《遗书》卷十八，《二程集》，第207页。

【376】　《杂识一》，《吴文正公外集》卷二。

【377】　《杂识一》，《吴文正公集》卷二。

【378】　《朱子语类》卷四，第64页。

【379】　《朱子语类》卷九四，第2381页。

【380】　《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。

【381】　《通书·师第七》，《周敦颐集》，第19页。

【382】　《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。

【383】　《如斋诗》，《吴文正公集》卷四八。

【384】　《孟子·尽心下》。

【385】　《易原以清名字说》，《吴文正公集》卷七。

【386】　《遗书》卷一，《二程集》，第10页。

【387】　《杂识十三》，《吴文正公外集》卷二。

【388】　《答程教讲义》，《吴文正公外集》卷三。

【389】　《邬畇兄弟字说》，《吴文正公集》卷七。

【390】　《五兴序》，《吴文正公外集》卷一。

【391】　《祭周元公濂溪先生墓文》，《吴文正公集》卷四四。

【392】　《消人欲铭》，《吴文正公外集》卷一。

【393】　《仙城本心楼记》，《吴文正公集》卷二六。

【394】　《静虚精舍记》，《吴文正公集》卷二四。

【395】　《仙城本心楼记》，《吴文正公集》卷二六。

【396】　《与李宰》之二，《陆九渊集》卷一一。

【397】　《朱子语类》卷九，第155页。

【398】　《黄东字说》，《吴文正公集》卷五。

【399】　《静虚精舍记》，《吴文正公集》卷二四。

【400】　《庆原别墅记》，《吴文正公集》卷二四。

【401】【402】　《仙城本心楼记》，《吴文正公集》卷二六。

【403】　《与李宰》，《陆九渊集》卷十一。

【404】　《语录下》，《陆九渊集》卷三五。

【405】【406】　《静虚精舍记》，《吴文正公集》卷二四。

【407】　《答程教讲义》，《吴文正公外集》卷三。

【408】　《车舟说》，《吴文正公集》卷五。

【409】　《主敬堂说》，《吴文正公集》卷四。

【410】　《仙城本心楼记》，《吴文正公集》卷二六。

【411】　《谢程教》，《吴文正公外集》卷三。

【412】　《放心说》，《吴文正公集》卷四。

【413】【414】　《评郑夹漈通志答刘教谕》，《吴文正公集》卷二。

【415】　《答黄子耕》，《朱文公文集》卷五一。

【416】　《学则序》，《吴文正公集》卷十二。

【417】　《杂识四》，《吴文正公外集》卷二。

【418】【419】　《评郑夹漈通志答刘教谕》，《吴文正公集》卷二。

【420】【421】【422】　《评郑夹漈通志答刘教谕》，《吴文正公集》卷二。

【423】【424】【425】　《送何太虚北游序》，《吴文正公集》卷十九。

【426】【427】　《评郑夹漈通志答刘教谕》，《吴文正公集》卷二。

【428】　《卷舒堂记》，《吴文正公集》卷二三。

【429】　《何自明仲德字说》，《吴文正公集》卷六。

【430】　《原理·跋》，《吴文正公集》卷一。

【431】【433】　《赠学录陈华瑞序》，《吴文正公集》卷十四。

【432】　《修齐堂记》，《吴文正公集》卷二三。

【434】　引自《大学或问》，《朱子全书》六，第525页。

【435】　《朱子语类》卷十八，第394页。

【436】【437】　《大学章句》释传之六章。

【438】　《收说游说》，《吴文正公集》卷四。

【439】　《送郭以是序》，《吴文正公集》卷十五。

【440】　《送李教谕赴石城任序》，《吴文正公集》卷十六。

【441】　《春秋类编传集序》，《吴文正公集》卷十一。

【442】　《题读书说后》，《吴文正公集》卷二九。

【443】　《何自明仲德字说》，《吴文正公集》卷六。

【444】【445】　《卷舒堂记》，《吴文正公集》卷二三。

【446】　《临川县学记》，《吴文正公集》卷二十。

【447】　《临汝书院重修尊经阁记》，《吴文正公集》卷二十。

【448】　《滁州重修孔子庙记》，《吴文正公集》卷二一。

【449】　《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。

【450】　何基（1188—1269），字子恭，学者称北山先生。他直接受业于黄榦，因此被认为是朱学的正宗嫡传。何基一生不事科举，不受征聘，以学术自娱，终老于山林。他是朱学的忠实信徒，“平时不著述，惟研究考亭之遗书，兀兀穷年而不知老之已至”（王柏：《何北山先生行状》，《何北山先生遗集》卷四），其著作仅限于“纂集朱子之绪论，羽翼朱子之成书，不敢自加一字”（王柏：《〈系辞发挥〉后序》，《何北山先生遗集》卷四）。著作有《大学发挥》、《中庸发挥》、《大传发挥》、《启蒙发挥》、《太极通书西铭发挥》、《近思录发挥》、《语孟发挥》和《文集》，多佚，今存《何北山先生遗集》。何基治学，始终以发挥朱熹《四书章句集注》为旨趣，黄宗羲评论说：“北山之宗旨，熟读四书而已。”（《北山四先生学案》，《宋元学案》卷八二）在“确守师说”这一点上，何基大有汉儒之风。另一方面，何基也继承了朱熹的疑经思想。他肯定朱熹在疑经方面的贡献：“订正四古经，《诗》、《书》则斥去小序之陋，而求经文之正意；《易》则还古《易》篇第之旧，而义主占象，以求羲文之本旨；《礼》、《乐》则求其合者，而有经有传。”（《解释朱子斋居感兴诗二十首》）

【451】　王柏（1197—1274），字会之，学者称鲁斋先生。其祖上是二程的再传弟子，与朱熹等人交游，其父亦及朱熹、吕祖谦之门。王柏“幼而孤”，三十岁后“始知家学之原”（《王柏传》，《宋史》卷四百三十八），遂转向理学，卒业于何基之门。著作甚丰，然多佚失，现存《书疑》、《诗疑》、《研几图》和《鲁斋集》。与“万卷诗书真活计，一山梅竹自清风”的何基不同，王柏胸怀经世之志，留心郡国利病，对时事颇有建策，如主张废科举而用考选，理财以富国，赈济以养民。在思想上，王柏对朱熹理学有所继承与发挥，但主要以疑经而闻名。他在《书疑》、《诗疑》、《中庸论》、《大学沿革论》、《家语考》等著作中对儒家经传提出了广泛的问难。疑议所指，遍及《尚书》、《诗经》以及四书。关于《尚书》，他在吴棫、朱熹、赵汝谈分别怀疑《尚书》古文、今文的基础上，并全经而疑之。关于《诗经》，他不仅全力攻驳毛郑，甚至直排孔子删定之失，又主张删削淫诗，以“放黜论”修正朱熹的“惩创论”。关于四书，他怀疑《中庸》、《大学》出于子思，认为《论语》是“古《家语》之精语”，《孟子》是其“自著之书”。他还疑及朱熹的《四书章句集注》，如提出《大学》的格物致知传没有佚失，用不着朱熹去补。后人对王柏疑经褒贬不一，其传人多持肯定，四库馆臣则颇加指摘。平心论之，王柏疑经的出发点仍然是卫道，他自认为所疑的只是被汉儒“伤残毁裂”的“不完之经”，通过移易补缀，使其“复圣人之旧”。当然，他在疑经时的确有疑古过勇的情况，但他的怀疑精神还是值得称道的。

【452】　《北山四先生学案》，《宋元学案》卷八二，第2801页。

【453】　黄百家语，《宋元学案》卷八二，第2727页。

【454】　吴师道：《请入乡先贤祠祀先生文移》，《仁山文集》卷五，影印文渊阁《四库全书》本。

【455】　柳贯：《行状》，《仁山文集》卷五。

【456】　许谦：《上刘约斋书》，《白云集》卷三。

【457】　《北山四先生学案》，《宋元学案》卷八二，第2738页。

【458】　《尚书表注》卷上，影印文渊阁《四库全书》本。

【459】【460】　《仁山文集》卷二。

【461】　《论语集注考证》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

【462】　黄溍：《墓志铭》，《白云集》卷首，影印文渊阁《四库全书》本。

【463】【465】　《许谦传》，《元史》卷一百八十九，第4318页。

【464】　《行实》，《白云集》卷首。

【466】　《白云集》卷首黄溍语。

【467】　吴师道：《读四书丛说序》，《读四书丛说》卷首，影印文渊阁《四库全书》本。

【468】　《行实》，《白云集》卷首。

【469】　《答吴正传书》，《白云集》卷三。

【470】　《北山四先生学案》，《宋元学案》卷八二，第2759页。

【471】　《读四书丛说序》，《读四书丛说》卷首。

【472】　转引自《四库全书》本《读四书丛说》提要。

【473】【474】　《读四书丛说》卷首。

【475】　参：吴师道《读四书丛说序》，《读四书丛说》卷首。

【476】　黄溍：《白云许先生墓志铭》，《文献集》卷八下。

【477】　《读四书丛说》提要。

【478】　《四库未收书目·论语丛说》。

【479】　黄溍：《白云许先生墓志铭》，《文献集》卷八下。

【480】　《四库全书总目》卷十六。

【481】　《读四书丛说·中庸下》。

【482】　《读四书丛说·论语上》。

【483】【484】　《读四书丛说·大学》。

【485】　《答或人问》，《白云集》卷四。

【486】　《读论语丛说中·公冶长第五》。

【487】　《读书丛说》卷二。

【488】　《读四书丛说·中庸上》。

【489】　《读四书丛说·论语下》。

【490】　《读四书丛说·孟子下》。

【491】　《读四书丛说·论语上》。

【492】　《读四书丛说·中庸上》。

【493】【494】【496】　《读四书丛说·论语下》。

【495】【497】　《读四书丛说·大学》。

【498】　《读四书丛说·论语下》。

【499】【501】　《送胡古愚序》，《白云集》卷二。

【500】　《读四书丛说·孟子下》。

【502】　《八华讲义》，《白云集》卷三。

【503】【504】　《读四书丛说·中庸下》。

【505】【508】　《读四书丛说·论语上》。

【506】　《题节妇朱氏诗卷》，《白云集》卷四。

【507】　《八华讲义》，《白云集》卷四。

【509】【513】　《读四书丛说·大学》。

【510】　《送胡古愚序》，《白云集》卷三。

【511】　《读四书丛说·中庸上》。

【512】　《读论语丛说中·子罕第九》。

【514】　《读四书丛说·中庸》。

【515】　《北山四先生学案》，《宋元学案》卷八二，第2758页。

【516】　《读四书丛说·大学》。

【517】　黄溍：《白云许先生墓志铭》，《文献集》卷八下。

【518】　《读四书丛说·孟子上》。

【519】　《读四书丛说·中庸下》。

【520】【521】　《读孟子丛说上·公孙丑上》。

【522】　《读论语丛说上·为政第二》。

【523】　《读四书丛说·论语中》。

【524】　《读四书丛说·大学》。

【525】　《朱子语类》卷九，第148页。

【526】　《送胡古愚序》，《白云集》卷二。

【527】　《四库全书总目》卷一百二十二。

【528】　《理学一》，《隐居通议》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

【529】　《陆文安公祠堂记》，《水云村泯稿》卷三，影印文渊阁《四库全书》本。

【530】【531】　《朱陆》，《隐居通议》卷一。

【532】　《朱陆合辙序》，《水云村泯稿》卷四。

【533】　《陆文安公祠堂记》，《水云村泯稿》卷三。

【534】　《天地有初》，《隐居通议》卷二八。

【535】　《观空堂记》，《水云村泯稿》卷三。

【536】　《魏益之悟人》，《隐居通议》卷一。

【537】【538】　李存：《上饶陈先生墓志铭》，《俟庵集》卷二四，影印文渊阁《四库全书》本。

【539】【540】【541】【542】　《静明宝峰学案》，《宋元学案》卷九三，第3096—3097页。

【543】　李存：《别汪子盘序》，《俟庵集》卷十六。

【544】　李存：《上陈先生书》，《俟庵集》卷二八。

【545】　李存：《曾子翚行状》，《俟庵集》卷二三。

【546】　以上事迹皆见《静明宝峰学案》，《宋元学案》卷九三。

【547】【548】【549】　《静明宝峰学案》，《宋元学案》卷九三。

【550】　《四库全书总目·说学斋稿》。

【551】　《危素传》，《明史》卷二百八十五，第7315页。

【552】【555】　《静明宝峰学案》，《宋元学案》卷九三，第3118—3119页。

【553】　《静明书塾记》，《危太朴集》卷三，影印文渊阁《四库全书》本。

【554】　宋濂：《危公新墓碑铭》，《文宪集》卷一八，影印文渊阁《四库全书》本。

【556】　《静明宝峰学案》，《宋元学案》卷九三，第3118页。

【557】　见《宋史》卷四百一十。

【558】　《舒文靖公文集序》，《危太仆集》卷八。

【559】　《沈秀才墓志铭》，《危太朴续集》卷五。

【560】【562】　《上饶祝先生行录》，《危太朴续集》卷七。

【561】　《临川吴文正公年谱序》，《危太朴续集》卷一。

【563】　《禅居寺芳禅师塔铭》，《危太朴续集》卷六。

【564】　《释景洙翠屏文集序》，《危太朴续集》卷六。

【565】　《虚游说》，《危太朴续集》卷一。

【566】【568】　《静明宝峰学案》，《宋元学案》卷九三，第3098页。

【567】　《为伯奇学清虚而书》，《赵宝峰先生文集》卷二，《续修四库全书》本。

【569】　乌斯道：《周皓斋墓志铭》，《春草斋文集》卷十，影印文渊阁《四库全书》本。

【570】　《周皓斋墓志铭》，《春草斋文集》卷十。

【571】　《祭文》，《赵宝峰先生文集》卷首。

【572】　《题修永斋》，《赵宝峰先生文集》卷二。

【573】　乌斯道：《先兄春风先生行状》，《春草斋文集》卷十。

【574】　《周皓斋墓志铭》，《春草斋文集》卷十。

【575】【576】　《静明宝峰学案》，《宋元学案》卷九三，第3098—3099页。

【577】　上引均见《静明宝峰学案》，《宋元学案》卷九三。

【578】　《草庐学案》，《宋元学案》卷九二，第3046页。

【579】　《四库全书总目》卷二八。

【580】【581】【582】　《春秋经传阙疑序》，《师山文集》卷三，影印文渊阁《四库全书》本。

【583】　《春秋经传阙疑序》，《师山文集》卷三。

【584】　《四库全书总目》卷二八。

【585】　《跋太极图西铭解后》，《师山遗文》卷三。

【586】【587】　《周易大传附注序》，《师山文集》卷三。

【588】　《李进诚字说》，《师山遗文》卷二。

【589】　《余力稿序》，《师山文集》卷首。

【590】【591】【592】　《洪本一先生墓志铭》，《师山文集》卷七。

【593】　上引皆自《洪本一先生墓志铭》，《师山文集》卷七。

【594】　《送葛子熙之武昌学录序》，《师山文集》卷三。

【595】　《与汪真卿书》，《师山遗文》卷三。

【596】　上引皆自《送葛子熙之武昌学录序》，《师山文集》卷三。

【597】【598】【599】　《与汪真卿书》，《师山遗文》卷三。

【600】　《象山学案》，《宋元学案》卷五八，第1887页。

【601】　《仁宗纪一》，《元史》卷二四，第557页。

【602】　全祖望语，《萧同诸儒学案》，《宋元学案》卷九五，第3142页。

后　记

《中国儒学史·宋元卷》的编写，是整部《中国儒学史》中内容较多的一卷，因此我邀请了杨柱才、杨立华、方旭东三位中青年学者一起合作撰写，而本卷也主要是由他们三位执笔完成的。其中杨柱才主要负责南宋的部分，杨立华主要负责北宋的部分，方旭东负责元代的部分。他们三位都是在北京大学哲学系中国哲学专业博士点取得博士学位，年富力强，思想敏锐，基础扎实，学有所成。由于大家学术取向基本一致，所以合作十分顺利。

本卷各章的具体分工如下：

绪说、范仲淹、欧阳修、司马光、张载、程颢、程颐、苏轼、吕大临、谢良佐、杨时，由杨立华撰写。

周敦颐、王安石、胡宏、张栻、朱熹后学、陆九渊以及浙学部分，由杨柱才撰写。

朱熹的部分由陈来撰写。

金元部分由方旭东撰写。

全稿初步完成后，杨立华对全稿的字体、版式作了统一和整理，对部分初稿的体例作了调整，为全卷顺利交稿付出了心力。

中国儒学史项目的立项、分工、经费筹集等，前后经历颇久，致使作者往往不能集中写作，难以一气呵成，且文字的风格也不尽一致。按照分工的设计，本卷计划字数为不超过五十万字，应当说，这个篇幅对于全面呈现宋元时代的儒学面貌，是很不够的。因此，本卷的指导思想是，在有限的篇幅内呈现的宋元的儒学史，仍须以叙述儒学思想史为主；思想的叙述不限于哲学，但应达到一定的深度，而不能浅尝辄止。故本卷框架和结构的设计多以思想家和学派为单元，而思想家的选择也未面面俱到，以突出主要的儒学思想家的贡献为目的。在这个总的思想和写作框架下，力求在写法和具体研究方面有所深入和创新，至于实际成效如何，就有待读者的评说了。

本卷的写作一定还有很多缺点和不足，期待着学者和读者的批评指正。

陈　来
2008年5月北京大学

汤一介　李中华　主编　｜　明代卷　｜　张学智　著　｜

中國儒學史

北京大学出版社

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史．明代卷／张学智著．—北京：北京大学出版社，2011.6

ISBN 978-7-301-18923-8

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①张…　Ⅲ．①儒家—思想史—研究—中国—明代　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第097764号

书　　　名：中国儒学史·明代卷

著作责任者：张学智　著

责任编辑：王　应

标准书号：ISBN 978-7-301-18923-8/B·0983

出版发行：北京大学出版社

地　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

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印　刷　者：北京中科印刷有限公司

经　销　者：新华书店

787毫米×1092毫米　16开本　52.75印张　610千字

2011年6月第1版　2011年6月第1次印刷

定　　　价：110.00元

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总　序

一、儒学与中华民族的复兴

（一）儒学的“反本开新”

我们为什么要编著一部《中国儒学史》，这是由于中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而“儒学”在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。就目前我国发展的实际情况看，我估计在二十一世纪儒学作为一种精神文化在中国、甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、经济的原因，更与“西学”（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着更密切的关系。回顾百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（“中学”）在与西方文化（“西学”）的搏击中节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这样艰难的“中学”日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人，一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着“西学”的精华。他们深信“中学”，特别是“儒学”不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”和复兴中国文化的使命。因此，正是由于“西学”对中国文化的冲击，使得我国学者得到了对自身文化传统进行自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么、应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因而在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化“西学”，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的儒学；应该是有益于促进各民族结成团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学；新的现代儒学该是“反本开新”的儒学。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解得越深入，它才会越有对新世纪的强大生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这必须对儒学作出适时的、合乎时代的新解释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒家在二十一世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

（二）儒学与“新轴心时代”

当今世界处于全球化的形势下，人类社会面临着的是一个大变动的时代，正因为在这人类社会处于全球化的时代，使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在进入第三个千年之际，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘。回顾我们文化发展的源头，希望从人类的历史文化智慧中找出一条能使世界走上健康合理的“和平与发展”道路，这无疑是各国人民所希望的前景。“轴心时代”的概念是由德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）提出的。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国、古波斯都出现了伟大的思想家。在古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，古波斯有索罗亚斯特，等等，形成了不同的文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展起来的。这些文化传统经过两千多年的发展，在相互影响中已成为人类文明的共同精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。”【1】例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把其目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，并对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦孔孟，把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化发生过重大影响。

在人类社会进入新千年之际，人类文化是否会有新的飞跃？雅斯贝尔斯为什么特别提到中国、印度和西方对轴心期的回忆，或曰“复兴”的问题？这是不是意味着，中华文化又有一次“复兴”的机会？我认为，答案应是肯定的。当前，中华民族正处在民族复兴的进程之中，而民族的复兴要以民族文化的复兴为精神支柱。毋庸讳言，“国学热”的兴起，可以说预示着我们正在从传统中找寻精神力量，以便创造新的中华文化，以“和谐”的观念贡献于人类社会。我们可以看出，自上个世纪末，我国学术界出现了对中国传统文化研究重视的趋势；而进入二十一世纪则逐渐成为一种社会潮流，“读经”、“读古典诗词”，恢复优良的道德修养传统，蔚然成风，不少中小学设有读《三字经》、《弟子规》、《论语》、《老子》等等的有关课程内容。社会各阶层、团体、社区也办起了读古代经典的讲习班和讲座等等。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大的报告中提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，将对有力地推动中华文化的发展产生重要影响。我们应特别注意的是，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势更加关注，并已有较深的研究。他们知道，中国文化必须在传承中更新，这样中国文化才能得以真正的“复兴”，而“重新燃起新的火焰”。我们还可以看到，世界各国人民对中国文化的重新认识和欢迎，两百多所“孔子学院”的建立，儒学经典将要被译成外国的八种文字，这无疑可以说是儒学在“新轴心时代”得以“复兴”的明证。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化、特别是西方先进文化的优秀成果中“复兴”，必须在深入发掘中国文化的特殊价值以贡献于人类社会中复兴，当然也必须在努力寻求我们民族文化中具有“普世价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起，为建设全球化形势下文化的“新轴心时代”而努力。在欧洲，经过解构性的后现代主义对“现代性”思潮的批判之后，出现了以过程哲学为基础的“建构性的后现代主义”，他们认为：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”【2】建构性的后现代主义还认为，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么新世纪的第二次启蒙的口号则是尊重他者，尊重差别，他们提出“人和自然是一生命共同体”的宇宙有机整体观，以此反对“现代二元论的科学主义和工具理性”。里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可以维持的范围内享受着高质量生活（不是奢侈生活），而人类生活在安定与和谐之中。【3】因此，他们认为，必须对自身前现代传统的某些观念加以重视，要重视两千多年前哲人的智慧。印度在1947年取得了独立。在争取独立的过程中，许多民族运动的领袖都把印度的传统思想作为一种精神武器。国大党的领袖甘地采取把印度教和民族运动结合在一起的策略，因此国大党在指导思想和人员构成上都有明显的印度教特征。【4】二十世纪中期印度思想家戈尔瓦卡就提出：印度必须建立强大的印度教国家，他特别强调“印度的文明是印度教的文明”。【5】他们认为，只有把印度人民的宗教热忱和宗教精神注入到政治中，才是印度觉醒和复兴的必要条件。因此，印度民族的复兴必须依靠其自身印度教的思想文化传统。印度人民党同样崇奉印度教，它是一种以“印度文化为核心的民族主义或者称为‘印度教特性’”。他们认为，“可将印度现在同过去的光辉连接起来”，“以印度教意识和认同来重建印度”。【6】人民党的思想家乌帕迪雅耶提出的“达磨之治论”，就是要把印度教“种姓达磨”观念与现代人道主义思想结合起来，其目的是要用这种学说来捍卫印度教的传统文明和精神，抵御西方文化的侵袭和影响。国大党和人民党交替执政，就说明印度教在印度的复兴。【7】这有力地说明印度正是“新轴心时代”兴起的一个重镇。这是不是可以说，在全球化的情况下，中国、印度和欧洲都处在一个新的变革时期，他们都将再一次得到“复兴”的机会？我认为，雅斯贝尔斯的看法是有远见的。这里，我必须说明，我并没有要否定其他民族文化也同样将会得到“复兴”的机会，如拉美文化、中东北非地区的伊斯兰文化等等。但是，无论如何，中国、印度、欧洲（欧盟）的“复兴”很可能预示着“新轴心时代”的到来。

（三）儒学的三个视角

在这可能即将出现的“新轴心时代”，面对着的与两千多年前的那个“轴心时代”的形势是完全不同了。全球化已把世界连成一片，任何国家、任何民族所要解决的不仅是其自身社会的问题，而且要面向全世界。因此，世界各国、各民族理应将会出现为人类社会走出困境的大思想家或跨国大思想家集团。实际上，各国各民族的有些思想家已在思考和反省人类社会如何走出当前的困局、迎接一个新时代的种种问题。在此情况下，各国、各民族的历史文化经验和智慧，无疑是十分重要的。因此，对影响中国社会两千多年历史的主流文化“儒学”应有一总体的认识和态度是很必要的。

由于儒学是历史的产物，又有两千多年的历史，对它有种种不同的看法应说是很自然的。在今天全球化、现代化的时代，我们应该或可能怎样看儒学，我认为也许可以从三个不同的角度来考察儒学：一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。（一）政统的儒学：政治化的儒学曾长期与中国历代专制政治结合，所提倡的“三纲六纪”无疑对专制统治起过重要作用。儒家特别重视道德教化，因而对中国社会在一定程度上起着稳定的作用。但是，把道德教化的作用夸大，使中国重“人治”而轻“法治”，而且很容易使政治道德化，从而美化政治统治；又使道德政治化，使道德成为为政治服务的工具。当然，在专制政治统治的压迫下，儒家的“以德抗位”、“治国平天下”的“王道”理想也并非完全丧失。不过总的说来，政治的儒学层面对当今的社会而言可继承的东西并不太多，它存在着较多的问题。（二）道统的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术派别，必有其传统，西方是如此，中国也是如此。从中国历史上看，儒、道、释三家都有其传统。儒家以传承夏、商、周三代文化为己任，并且对其他学术有着较多的包容性，他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。但既成学派难免就会有排他性。因此，对“道统”的过分强调就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对异端思想的压制。在历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至颠覆，这将为新的思想发展开辟道路。（三）“学统的儒学”是指其学术思想的传统，包括它的世界观、思维方法和对真、善、美境界的追求等等。虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的，应为我们特别重视。我这样区分，并不是说这三者在历史上没有关系，甚至可以说在历史上往往是密不可分的，只是为了讨论方便，为了说明我们应该更重视哪一个方面。基于此，我认为，当前甚至以后，儒学的研究不必政治意识形态化，让学术归学术；而且儒学应更具有“海纳百川”的气度，在与各种文化的广泛对话中发展和更新自己。

既然我们对儒学要特别重视的是其“学统”，那么我们应该如何从“学统”的角度来看儒学，我有以下四点看法：（一）要有文化上的主体意识。任何一个民族的生存与发展必须植根于自身文化土壤之中，必须有文化上的自觉，只有对自身文化有充分的理解与认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性的民族，也就没有能力吸收和融化其他民族的文化以丰富和发展其自身文化，它将或被消灭，或被同化。（二）任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族文化，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。罗素说得对：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”【8】在历史上，中华文化有着吸收和融化外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化的时代，面对西方的强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方文化和其他各民族的优秀文化，以使中华文化更具有世界意义。（三）社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家提出和思考的文化（哲学）问题，他们的思想的智慧之光，并不因此就会过时，有些他们思考的问题和路子以及理念可能是万古常新的。雅斯贝尔斯认为：在科学方法的运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难再达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。【9】（四）任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分也往往要给以合理的现代诠释。恩格斯在《反杜林论》草稿片断中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”【10】这里所说的“体系”是指那种无所不包的、自以为是放之四海而皆准的“绝对真理”。“绝对真理”往往都是谬误之论。罗素在其《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”【11】我认为这两段话对我们研究思想文化都很有意义。因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天的全部问题，就儒学来说也是一样的。正因为儒学是在历史中的一种学说，才有历代各种不同诠释和批评，而今后仍然会不断出现新的诠释，新的发展方向，新的批评，还会有儒家学者对其自身存在的内在矛盾的揭示。在人类社会进入全球化的时代，不断反思儒学存在的问题（内在矛盾），不断给儒学新的诠释，不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值，遵循我们老祖宗的古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，才是儒学得以复兴的生命线。

（四）儒学与“忧患意识”

“儒学”在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的“入世”精神，并基于此“入世”精神而抱有较为强烈的忧患意识。《周易·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”【12】自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种“忧患意识”也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们查《论语》，有多处讲到“忧”（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现着孔子“仁民”的人道精神，同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”，这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患”的诸侯君王。我们读《孟子》也许只有十分深切地感受到中国士大夫所有的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。【13】周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？【14】管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？【15】当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！【16】

在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种“居安思危”的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于“忧国忧民”的“忧患意识”而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此《疏》义同子思。盖他认为，治国有“礼治”和“法治”两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”他并认为此“礼治”和“法治”两套对于治国者是不可或缺。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有“谏官”之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的“皇权”社会中，“谏官”大多虚设，但也有少数士大夫以“忧患意识”之情怀而规劝帝王者，其“直谏”或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应作专门之研究，在此不赘述。

宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。噫！微斯人，吾谁与归！

这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在“皇权”统治的专制社会中，儒学之志士仁人无时不能不忧，其“忧民”是其“仁政”、“王道”理想之所求，而此理想在那专制制度下，是无法实现的，故不能不忧。其“忧君”，则表现了儒家思想之局限，仅靠“人治”是靠不住的。在“皇权”的专制制度下，仁人志士之“忧”虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇“皇权”专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可涕的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。

儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上。现代知识分子的“批判意识”不仅仅是对某个个人批判，而必须是根据理性对某种制度的批判。面对今日中国社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”，提升至对社会政治制度的批判，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。【17】可是话又要说回来，无论如何，儒家这种“居安思危”的“忧患意识”中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结，并把它提高到现代知识分子的批判精神上来的。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以常盛不衰。

（五）儒学与“和谐社会”建设

在二十一世纪初，我国提出建设“和谐社会”的要求，这将对人类发展的前景十分重要，并会对人类社会健康合理生存产生深远影响。我们知道，“和谐”是儒学的核心概念，在我国传统儒学中包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供的大量有意义的思想资源。《礼记·礼运》中的“大同”思想可以说已为中华民族勾画出一幅“和谐社会”的理想蓝图。《论语》中的“礼之用，和为贵”，将会对调节人们社会生活之间的关系有着重要的意义；“和而不同”，又可以为不同民族和民族之间的“和平共处”提供某种理据。《中庸》中的“中和”思想，要求在各种关系之间掌握适合的度，以达到万事万物之“和谐”的根本。特别是《周易》中的“太和”【18】观念经过历代儒学思想家的阐发，已具有“普遍和谐”的意义。“普遍和谐”包含着“人与自然”、“人与人”（人与社会、国家与国家、民族与民族）、“人的自我身心内外”等诸多方面“和谐”的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”，意即“太和”是最完美的“和谐”。所有这些包含在儒家经典中的“和谐”思想，为中国哲学提供了一种对人类社会极有价值的世界观和思维方式。

复兴儒学要有“问题意识”。当前我国社会遇到了什么问题，全世界又遇到了什么问题，都是复兴儒学必须考虑的问题。对“问题”有自觉性的思考，对“问题”有提出解决的思路，由此而形成的理论才是有真价值的理论。当前，我国以及全世界究竟遇到些什么重大问题？近一二百年来，由于对自然界的无量开发，残酷掠夺，造成了生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至于残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调，人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人，已成为一种社会病。因此，当前人类社会需要解决，甚至今后还要长期不断解决的“人与自然”、“人与人”（人与社会、国与国、民族与民族）、“人自我身心”之间的种种矛盾问题，无疑是人类要面对的最大课题。其中“人”的问题是关键。

针对上面提出的三个方面的问题，我认为，儒学可以为当今人类社会提供若干有益的思想资源。

（一）儒家“天人合一”（合天人）的观念将会为解决“人与自然”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。1992年世界一千五百七十五名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学，……它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”【19】这就是说，在西方哲学中长期把“天”和“人”看成是相互独立的，研究“天”可以不牵涉“人”；研究“人”也可以不牵涉“天”，这可以说是一种“天人二分”的思维模式（但进入二十世纪，西方哲学有了很大变化，已有西方哲学家打破“天人二分”的定式，如怀德海【20】）。而中国“天人合一”是说在“天”和“人”之间存在着相即不离的内在关系，研究其中一个必然要牵涉另外一个。《周易》是我国一部最古老重要的大书，它是中国哲学的源头。《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道人道也。”《周易》是一部会通天道、人道所以然的道理的书。也就是说它是一部讲“天人合一”的书。对如何了解“天人合一”思想，朱熹有段话很重要，他说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”【21】“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初产生时，虽然得之于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了责任。“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“天人合一”学说认为，“知天”（认识自然，以便合理地利用自然）和“畏天”（对“自然”应有所敬畏，要把保护自然作为一种神圣的责任）是统一的。【22】“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的生生不息的刚健大流行，所以《周易·乾·象》中说：“天行健，君子以自强不息。”这即是说“天”与“人”为持续发展着的“生命的共同体”。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到“天”（自然）的恩惠。所以“天人合一”思想要求“人”应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。“天人合一”这种思维模式和理念应该说可以为解决当前“生态危机”提供某些有意义的思想资源。

（二）“人我合一”（同人我）的观念将会为解决“人与人（社会）”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。“人我合一”是说在“自我”和“他人”之间存在着一种相即不离的内在关系。为什么“自我”和“他人”之间存在着相即不离的内在关系？《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情。”人世间的道理（人道）是由情感开始的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说“爱人”。这种爱人的品质由何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子的儒家认为“仁爱”不能停留在只是爱自己的亲人，而应该由“亲亲”扩大到“仁民”以及“爱物”。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”【23】所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民”，“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也”。如果把爱自己的亲人扩大到爱他人，那么社会不就可以和谐了？如果一个国家、一个民族把爱自己国家、自己民族的“爱”扩大到对别的国家、别的民族的爱，那么世界不就可以和平了吗？把“亲亲”扩大到“仁民”，就是要行“仁政”。在《论语》中虽然没有出现“仁政”两字，但其中却处处体现着“仁政”思想，如“博施于民，而能济众”，“举贤才”，“泛爱众”，“导之以德，齐之以礼”等等，都是讲的“仁政”。孔子的继承者孟子讲“仁政”，意义也很广泛，我认为最重要的是他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说，对老百姓的道理，要使老百姓都有一定的固定产业，他们才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的固定产业，怎么能让他有相应的道德观念和行为准则呢！所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”“仁政”，首先要使老百姓有自己可以耕种的土地。我想，我们今天要建设“和谐社会”，首要之事就是要使我们的老百姓都有自己的固定产业，过上安康幸福的生活。就全人类说，就是要使各国、各民族都能自主地拥有其应有的资源和财富，强国不能掠夺别国的资源和财富以推行强权政治。所以“人”与“人”、“国家”与“国家”之间的协调和相互爱护的“人我合一”思想对建设“和谐社会”、“和谐世界”应是有意义的。

（三）“身心合一”（一内外）将会为调节自我身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源。“身心合一”是说肉体生命与精神生命之间存在着一种相即不离的和谐关系。儒家认为达到“身心合一”要靠“修身”。《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了做人的道理，就应该反求诸己，这就是“修身”。所以《大学》认为，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”《中庸》里面也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”社会靠人来治理，让什么人来治理要看他自身的道德修养，修养是以符合不符合“道”为标准，做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里，把个人的道德修养（修身）与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。《郭店楚简·性自命出》中说：“修身近至仁”。修身是为达到实现“仁”的境界的必有过程。因此，儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即希望建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的“大同”社会就是儒家理想和谐社会的蓝图。如果一个社会有了良好的制度，再加之以有道德修养的人来管理这个社会，社会上的人都能“以修身为本”，那么这个社会也许就可以成为一个“和谐的社会”，世界就可以成为一个“和谐的世界”吧！

冯友兰先生把“人生”分成四种“境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。所谓有“自然境界”是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓有“功利境界”，是说一切为了“利益”，为他自己的利益（私利）。所谓“道德境界”是说，他的行为是为了“行义”，也就是为了“公利”，也可以说他的行为是为了“奉献”。“天地境界”的人，他的行为也可以说是“奉献”，但他不仅是“奉献”于社会，而且“奉献”于宇宙。如果人能达到“道德境界”，“天地境界”，那么他不仅与“他人”（社会）和谐了，与宇宙和谐了，而且“自我身心内外”也和谐了。孔子有一段话，也许可以作为“修身”的座右铭，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，听到合乎正义的话不能去身体力行（实践），犯了错误而不能改正，是孔子最大的忧虑。孔子这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀；“讲学”同样不容易，它要求人们天天提高自己的知识和能力，这样才可以负起增进社会福祉的责任；“徙义”是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把“公义”实现于社会生活之中；“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正，这样才可以成为合格的人。“修德”、“讲学”、“徙义”、“改过”，是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。这就要求“修身”，以求得一“安身立命”处。【24】

在儒家看，想要解决上述的种种矛盾，“人”是关键。因为，只有人才可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是不是我们可以说，当今人类社会遇到的问题，儒学可以为其提供某些有意义的思想资源？善于利用儒学的思想资源来解决当今人类社会存在的种种问题，是不是可以说为儒学的复兴提供了机会？当然，我们必须注意到，孔子的儒家思想并不是十全十美的，它并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，它只能给我们提供思考的路子和有价值的理念（如世界观、人生观、价值观等等的理念），启发我们用儒学的思维方式和人生智慧，在给这些思想资源以适应现代社会和人类社会发展前途新诠释的基础上，为建设和谐的人类社会作出它可能作出的贡献。

司马迁说的“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”是很有道理的名言。我们生活在今天，要了解自古以来治乱兴衰的道理，把它当作一面镜子，但是古今不一定都相同，需要以我们的智慧在传承前人有价值的思想中不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。

二、儒学与“普遍价值”问题

如果说儒学能为解决“人与自然”、“人与人（社会）”、“人自身的身心内外”的矛盾提供某些有意义的思想资源，那么我们能不能说这些思想资源针对某些特定的问题包含着“普遍价值”的意义呢？我认为，这应是肯定的。“价值论”是当今一种很流行的学说，【25】它涉及各个学科，如宗教、哲学、文学、艺术、政治、经济，甚至科学技术，等等，而其中“价值哲学”是讨论“价值问题”最重要的学科。“价值哲学”是一种什么样的学科呢？概括起来说，它是讨论某种哲学学说，如孔子的“仁学”；某一哲学命题，如“天人合一”、“道法自然”；某一哲学概念，如“忠恕”（朱熹说“尽己谓之忠”、“推己谓之恕”）等等的价值问题。我认为，必须承认世界上各不同民族文化中都有某些“普遍价值”意义的因素。这是在当今全球化境域下，多元文化中寻求文化中的“普遍价值”的意义所要求的。当前，在我国学术界对文化（哲学）中的“价值”问题已不少讨论，而比较集中的是讨论文化（哲学）中是否存有“普遍价值”的问题，有些学者或政治家对文化（哲学）中存有“普遍价值”持否定的态度。我认为，这是大成问题的。这是因为，不承认在各个不同民族的文化中都具有“普遍价值”意义的因素，那么很可能走上文化的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对意义的“真理”），只能是“公说公有理”、“婆说婆有理”，这样在不同文化之间很难形成对话，很难找到共同语言，很难对遇到的共同问题的解决达成“共识”。这种看法对当前世界全球化将是一种极为有害的消极力量，是不利于人类社会健康合理发展的。同时，如果我们不讲文化中具有“普遍价值”，那么其他文化，特别是西方文化却大讲他们文化中的“普遍价值”，这岂不是把我们讲“普遍价值”的权利给了西方文化，这将有助于西方某些学者和政客鼓吹有利于他们的“普遍主义”大行其道，而使他们具有了“话语霸权”。因此，发掘各个不同民族文化中的“普遍价值”，对促进全世界各个民族、各个国家共同发展将是十分有意义的。

（一）藉文化沟通与对话寻求共识

自上个世纪九十年代以来，在中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的特殊价值之所在。为什么会发生这种情况，我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等）正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种“普遍主义”（universalism）的思潮，认为只有西方文化中的理念对现代社会才具有“普遍价值”（universal value）的意义，而其他各民族的文化并不具有“普遍价值”的意义，或者说甚少“普遍价值”的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到“普遍主义”的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化而成为主导世界的“普世”文化。例如，在中国就有少数学者认为，二十一世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现，是十分错误而有害的。因此，当前在中国，在发展中国家，更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的“主体性”，以维护当今人类社会文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”，反对“欧洲中心论”，是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”或“原教旨主义”。

现在的问题是，我们反对“普遍主义”，是不是就要否定各个民族文化中具有的“普遍价值”？所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。本文把“普遍主义”理解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有普遍价值甚至是没有价值的。“普遍价值”是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有“普遍价值”的意义，它可以为不同民族普遍地接受，而且这些具有“普遍价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同民族文化的“价值观念”之中。正是具有“普遍价值”意义的思想往往是寓于某些不同民族文化的“特殊价值”之中，才需要我们去努力寻求其蕴含的“普遍价值”的意义。这在哲学上是“共相”与“殊相”的问题。在我看来，在各个不同民族文化中可以肯定地说存在着“普遍价值”的因素。所以我们必须把“普遍价值”与“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的“普遍价值”的因素及其意义。当前人类社会虽然正处在经济全球化，科技一体化的形势下，但是由于二战后殖民体系的瓦解，“欧洲中心论”的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求“普遍价值”必须通过不同文化间的沟通与对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间“普遍价值”的必由之路。

（二）寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普遍价值”？这是因为同为人类，必然会遇到需要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的思想资源，我认为就具有“普遍价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普遍价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫做“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。在《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有“普遍价值”意义的“道德金律”。在《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述，【26】因此认为它具有“普遍价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教的“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十戒》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等都有“普遍价值”的意义。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求“普遍价值”。例如中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”，虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础，樊迟问仁，孔子曰“爱人”。为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。【27】“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物”，【28】才是完满的真正的“仁”（仁爱），所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。【29】这就是说，孔子的“仁”虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国平天下”的目标。因此，我们可不可以说，孔子的“仁”的理念具有某种“普遍价值”的意义。

基督教的“博爱”，当然我们可以从多方面理解它的涵义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引发出来的“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“普遍价值”的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。“在法律面前人人平等”从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。【30】

佛教的“慈悲”，《智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”【31】由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有某种“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，理路也不大相同，而精神或有相近之处。故而是不是可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是“爱人”。【32】“爱人”对人类社会来说无疑是有着极高的“普遍价值”的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普遍价值”的意义。

要在各民族文化的特有的理念中寻求“普遍价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普遍价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识了解不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除“文明的冲突”会有“普遍价值”的意义？“不同”而能“和谐”将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今人类社会的“文明共存”具有某种“普遍价值”的意义？

前面我们曾引用过1992年世界一千五百七十五名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头的一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发，残暴的掠夺，无情的破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。王夫之《正蒙注·乾称上》中有一段话讲到“天人合一”，大意是说：我考察自汉以来的学说，都只抓到先秦以来《周易》的外在表象，不知《周易》是“人道”的根本，只是到了宋朝周敦颐才开始提出了“太极图说”，探讨了“天人合一”道理的根源，阐明了人之始生是“天道”变化的结果，是“天道”运动的实在表现。在“天道”的变化中把精粹部分给了人，使之成为“人”之“性”，所以“人道”的日用事物当然之“理”与“天道”阴阳变化之秩序是一致的，是统一的，这个道理不能违背。王夫之这段话，可以说是对儒学“天人合一”思想，也是对“易，所以会天道人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩序”。“人道”本于“天道”，“人道”是“天道”的显现，因此“人”对“天”有着不可推卸的责任。这样的思想理论对当前遭受惨重破坏的“自然界”，可以说是很有意义的，因而也可以说它有“普遍价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题，这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“普遍价值”的意义。

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话，在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种“诠释”都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它以一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”【33】这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系中很好地遵循合乎“天理”（宇宙大法）的礼仪制度。“仁”是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“性自命出”，“命由天降”，【34】“礼”是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系，使之和谐相处。“礼之用，和为贵。”要人们遵守合乎“天理”的礼仪制度必须是自觉地，出乎内在的爱人之心，它才合乎“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求“仁”的自觉要求，并把人们具有的“仁爱之心”按照合乎“天理”的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了。“一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为“治国安邦”说，“治国安邦”归根结底就是要行“仁政”。“治国平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应行“苛政”、“霸权”。行“仁政”行“王道”才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处，而共存共荣。孔子儒家的“仁政”对“现代化”是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说具有一定的“普遍价值”的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发展各民族、各国家文化中存在的“普遍价值”的资源，而不要坚持唯我独尊的“普遍主义”，那么世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着“普遍价值”意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给以合理的诠释。这是因为各民族、各国家文化中所具有的“普遍价值”意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该是既能重视和保护自身的文化“普遍价值”，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的“普遍价值”。“有容乃大”的精神也许是有活力的文化能得以不断发展的原则。

（三）“多元现代性”的核心价值

最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是，“多元现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）而言。【35】他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”的社会。【36】我想，严复所说的“西方近现代社会”不仅仅是指“西方近现代社会”，而是说的人类社会的“近现代社会”。那么，我们能不能说“近现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会而言，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权力和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普遍价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普遍价值”的意义。当然，如何进入“近现代社会”，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除“自由”和“民主”的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“王权专制”（或“神权专制”），虽然形式不同，但都是“专制”社会，要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”以维持其统治。【37】当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪“王权或神权”的“专制”社会，他们用基督教伦理作为“教化”之手段，以维持他们的统治。【38】因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的世界。关于“现代性”的价值问题上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。“自由”是一种精神，“民主”应是一种维护“自由”得以实现的保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。【39】任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，“自由”、“民主”等等也是一样。但无论如何“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。【40】人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为有“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。【41】“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神，弱化了“价值理性”。“现代性”所推崇的“主体性”和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代”问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点看法。在上个世纪六十年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所作的，是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到二十世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的过程哲学（process philosophy）认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人，人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中，……”【42】这种观点，也许会使中国儒家的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。【43】上述观点，在某种程度上也许和中国儒家中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的“自由”专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调的人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。【44】因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，后现代社会将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会。“和谐”作为一种理念它包含着“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”（社会的和谐）、“人自我身心的和谐”等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在儒家文化中，有着丰富的关于“和谐”和“中庸”的思想资源，如果我们给这些有意义的思想资源以适应人类社会发展的新的诠释，【45】也许我国社会很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单的回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”【46】科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的“普遍价值”必将成为当前学术界关注的一个重点。

让我们回到“多元现代性”的问题。前面我们已经说过，就“现代性”来说必有其基本相同的核心价值，但不同民族、不同国家如何进入“现代社会”，它们所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能很不相同。为什么会出现这种情况，我认为这是由不同民族、不同国家的历史文化原因所造成的，不可能要求完全相同。因此，我们可以设想，中国的儒家思想是不是可以在接受“自由”、“民主”等现代性的核心价值的情况下，创造出不同于西方的道路，并为此补充某些新的内容，从而可以对消除“现代性”所带来的弊端起积极作用。

我认为，儒学的“民本”思想、“宽容”精神以及责任意识应可成为接引“自由”、“民主”、“人权”等现代精神进入中国社会的桥梁。儒家的“民本”思想虽不即是“民主”，但它从本质上并不是反民主的，其根据就在于“民为邦本”。“民为邦本”虽仍是由“治人者”的角度出发的，但它却知道“民”作为国家根基的重要性，因此从理论上说“民主”进入中国社会应不太困难。又，儒学有着对其他文化较为宽容的精神，如它主张“道并行而不相悖”，因此“自由”应比较容易被容纳。中国许多儒者都有着“居安思危”、“先天下忧而忧，后天下乐而乐”的社会责任感，这种特殊的批判精神和责任伦理引入“民主”、“人权”等现代意识应是有意义的。在历史上，中国接受印度佛教文化就是一例。如果我们能把儒学的“民本”思想，“宽容”、“责任”意识等精神融合在“自由”、“民主”、“人权”之中，那么是不是可以走出一条新的进入“自由为体，民主为用”的现代社会呢？我想，它也许是一条使中国较快而且较稳妥实现现代化的路子。

西方现代社会发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。因而在西方有“后现代主义”思潮的出现。如果我们从儒家学者所具有的社会责任感和历史使命感中总结出某种“责任伦理”，这是不是可以减轻“现代化”所带来的弊病呢？如果“自由”、“民主”是一种负责任的“自由”、“民主”，这样的社会也许是可以比较合理的发展。法国人类进步基金会的主席卡拉梅就提出过“责任伦理”的问题，并认为除“人权合约”之外，应有一“责任公约”，这是很有见地的。【47】同时，实际上中国的学者也已经注意到这个问题。我最近注意到西方的某些“中国学”专家已开始从儒家思想发掘有益于人类社会合理发展的思想因素。如法国当代大儒汪德迈在他的《编纂〈儒藏〉的意义》中说：“面对后现代化的挑战，……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”【48】美国学者安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界观的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”【49】法国索邦大学查·华德教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在二十一世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”【50】“自由”、“民主”、“人权”等等是现代社会的财富，“责任”、“民本”、“宽容”等等同样是现代社会的财富。现在社会不能没有“自由”、“民主”、“人权”等等，这是“现代性”社会必具备的核心价值，否定它们就没有现代社会。但是，某些民族和国家的文化中不仅会有丰富“自由”、“民主”、“人权”的内涵的思想因素，甚至会存在着制约“自由”、“民主”、“人权”等等可能发生的负面作用的思想资源。正是因为有可能制约“自由”、“民主”、“人权”可能产生的弊病，也许在人类社会发展到后现代时，各个民族和国家文化中具有特殊价值的因素将会成为更重要的“普遍价值”的资源。

我们编著《中国儒学史》，其目的之一也是希望揭示中国儒学的特殊价值中所存在的对人类文化具有“普遍价值”意义的因素以贡献于世界。

三、儒学与经典诠释

《中国儒学史》是2003年教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《〈儒藏〉编纂与研究》中的一个子项目，共分九册：先秦儒学，两汉儒学，魏晋南北朝儒学，隋唐儒学，宋元儒学，明代儒学，清代儒学，近代儒学和现代儒学。这部《中国儒学史》仍是把研究的重点放在儒家的哲学思想方面，但同时我们也多少注意到不要把“儒学”仅仅限在哲学思想方面，因此希望在写作中也力图扩大“儒学”的某些研究内容。当然，我们做得如何，有待读者的评论。在写作本书时，我们特别考虑到它应包含某些“经学”的内容。

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢约至该校为学生讲论“国学”，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有之学术，广大精微，无所不备。”【51】马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆原于此，并沿此之流向前行，是“源头”与“支流”的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（“经学”）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其“普遍价值”之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的“普遍价值”往往寄寓其“特殊价值”之中。如孔子的“仁者，爱人”，基督的“博爱”，释迦的“慈悲”，虽出发点不同、理路不同，但“爱人利物”则有着相同的“价值”，而具有“普遍价值”的意义。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓“特殊价值”之中，那么马一浮所说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍在其他民族学术文化中寻求“普遍价值”，古云“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出应重视“经学”的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”【52】现在我们编撰《中国儒学史》必须注意“经学”的研究，以期使“经学”能成为此书的重要部分。

如果我们把孔子看作是儒家的创始人，那么可以说，自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，而“六经”正是夏、商、周三代文化的结晶。（“六经”又称“六艺”【53】）虽然从文献考证的角度上说，“六经”（或“五经”，因“乐经”早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所记却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。1993年于湖北出土的“楚简”中有一段关于“六经”的重要记载：

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。【54】

这段话说明了战国中期对“六经”的看法：《礼》，是人们（各阶层或谓各种人际关系）规范交往的行为规则的书；《乐》，是陶冶人的性情（生者，性也）和进行教化的书；《书》，因缺字，但据其他文献可知应是“记事”之书；《诗》，是把古今的诗会辑在一起的一部“诗集”；《易》，是会通天道人道所以然的道理的书，即司马迁所说的“通天人之际”的书；《春秋》，是会通古今历史变迁之轨迹的书，即司马迁所说的“达古今之变”的书。从古代文献记载，可以说“六经”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《论语·述而》中说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”意思是说，孔子所“述”、所“好”是古代的典籍文献，即“六经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”又，《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”【55】《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”这样的材料在先秦文献中还有多处，不一一详列。孔子把“六经”作为自己治学、为人、行事所依的典籍，同时也把“六经”作为教学的基本教材。【56】从今天看来，恐怕离开了“六经”，我们很难了解中国文化的源头，更难了解儒学的精神。但到汉朝，《乐经》失传，而只有“五经”了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并于建元五年（前136年）设“五经博士”，使《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在我国确立了“经”的地位。此后的历史上虽有“七经”（或“六经”）、“九经”、“十经”、“十一经”、“十二经”以及“十三经”之设，【57】但其中《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在儒学中的根本性地位是不言而喻的。

近几年来，“北京大学《儒藏》编纂与研究中心”承担着教育部《〈儒藏〉编纂与研究》重大攻关研究项目。“中心”已联合我国二十余所高校和研究院以及韩、日、越三国学者编纂《儒藏》精华编，并为以后编纂《儒藏》大全本作准备。《儒藏》精华编收书近五百种，按四部分类，其中“经部”有二百余种。另外尚专设“出土文献类”。《儒藏》精华编还有一特色，即我们还把日本、韩国、越南儒学者以汉文写作的儒学典籍有选择的收入，约有一百五十余种。预计2015年完成校点。同时组织我校各方面力量编辑《儒藏总目》，现在《总目·经部》已经完成，所著录者有一万四千余种之多。从中我们可以看到，历代儒学大家无不对“五经”的“注疏”、“论述”、“考订”等等方面用力甚勤。这次我们编著《中国儒学史》虽注意到“经学”方面，但很难说比较完满，因在这方面的研究成果不多，对此我们将会继续关注这个方面的新进展，以便再版时对这方面有所加强。学术研究是无止境的，从总体上说定是“日日新，又日新”地前进着。

儒家的“经书”不仅应包括已有的“五经”或“十三经”，而且应包括自上个世纪末出土的儒家文献。饶宗颐先生在前面提到的演讲中说：“现在出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理工夫，重新制订我们新时代的‘圣经’（Bible）。”这是2001年饶先生说的一段话，意思是说新出土的先秦文献更能表现秦汉以前经典原型的本来面目。在2001年，我们能看到的重要出土文献主要是长沙马王堆出土的“帛书”和1993年在湖北荆门地区出土的《郭店楚简》；其后1994年，上海博物馆于海外购得战国竹简一千二百多支；2008年清华大学又由海外购得战国竹简两千余支，如此等等。这批简帛虽非全为儒家典籍，但可以说归属于儒家者占首位。这批归属于儒家的典籍其价值自不待言，应可与传世“五经”的地位相当，例如其中的《帛书周易》、上博《周易》、《五行篇》、《孔子诗论》以及与《尚书》的篇章等等有关的文献。这批文献又可补自孔子至孟子之间儒学之缺。因此，它是我们研究儒家思想要给以特别重视的。

我国历代儒家学者都十分重视对“五经”的诠释，因而可以说我们有着十分雄厚的诠释经典的资源。中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。孔子说他自己对“经典”是“述而不作，信而好古”。这就是说，孔子对三代经典（“六经”）只是作诠释，而不离开经典任意论说；对经典信奉而且爱好，以至于“不知老之将至”。孟子以“祖述尧舜”、“宪章文武”、“述仲尼之志”为己任。荀子认为“仁人”之务，“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之义”。实际上，孔、孟、荀及先秦儒学者所述严格地说都是对“六经”的诠释。如先秦之《易传》是对《易经》的诠释；《大学》中则多有对《书经》、《诗经》的诠释；上博《战国楚竹书》中的《孔子论诗》是对《诗经》的一种诠释（《中庸》和《五行》同样包含着对《诗经》的诠释）；《礼记》可说是对《礼经》的诠释；《春秋》三传是对《春秋》经的诠释。现试以《左传》对《春秋经》和《易传》对《易经》的解释为例说明先秦儒家对经书的诠解方式。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但近人杨伯峻考证说“我认为，《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（前386年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对《春秋经》进行全部诠释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公对曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣。厚将得众。”公曰：“不义，不暱。厚将崩。”大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣。”命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。【58】

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段，大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。【59】《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它作了整体性的哲学解释，这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子指略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释。【60】何晏有《道德论》和《无名论》都是对《老子》作的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。【61】《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易。”世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到一一相当的根据，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”分别的应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。【62】这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数之以成，斯易之大极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。【63】《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作一“以无为本”之本体论解释。

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”“易”包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（⚋）“阳”（⚊），再由阴阳两种性质分化出太阴（⚏）、太阳（⚌）、少阴（⚍）少阳（⚎）等四象，四象分化而为八卦（☰、☷、☳、☴、☵、☲、☶、☱），这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、雷、风、水、火、山、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何一种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。“易”这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地缊，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来又有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈抟的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题需另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就象代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（⚋和⚊）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚霩”（《淮南子·天文训》谓“道始于虚霩”，虚霩者尚未有时空分化之状态）。“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚霩生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态）。“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。【64】然而汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。【65】

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中找到一一相当的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为“阴”和“阳”（注意：但“阴”和“阳”缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延申体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，‘经’是原始文本，‘传’是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的‘旧注’）。‘经’多附‘传’而行，‘传，多依‘经’而解，……‘记’（也叫‘传记’）是学案性质的参考资料，‘说’则可能是对‘经传’的申说（可能类似于‘疏’），它们是对‘传’的补充（这些多偏重于义理）。‘章句’是对既定文本，……所含各篇的解析，……‘解故’（也叫作‘故’），则关乎词句的解释。”李零教授说清了“经”与诠释“经”的“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之间的关系。【66】今天，我们要读懂“五经”，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常需具备“训诂学”、“文字学”、“音韵学”、“考据学”、“版本学”、“目录学”等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出“能否创建中国解释学”的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。【67】在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的注释经典的方法与理论。而各朝各代诠释经典的理论与方法往往也有所不同。例如在汉朝有用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说，当时儒家的经师对“五经”的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种牵强附会的解释经典的方法又与“章句”的方法不同。至魏晋，有“玄学”出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。【68】此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷二十二中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦“名家”颇有关系，盖魏晋时期“名家”思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下注》的最后一条谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事也。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为“名理之学”。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论上的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题，【69】实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”【70】意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意，其次要知道所涉及的典故；再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之“诠释”虽非今日所说之西方“诠释学”（Hermeneutics）之“诠释”，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对“经书”的注释，以使人们了解在我国的历史传统确有对“经典”诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过《中国儒学史》的撰写，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义的理论与方法，也许对创建“中国诠释学”大有益处。【71】

四、儒学与外来文化的传入

罗素说：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”【72】在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，“儒学”的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是在与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有“两汉经学”；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”。【73】儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响无疑是在研究儒学史时应予注意的。这方面已有论述较多，兹不详述。也许更应关注的是外来文化传入对儒学发生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化传入对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元一世纪以下，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次文化外来是西方文化大规模的进入中国。自十六世纪末，特别是自十九世纪中叶西方文化全方位的传入，大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及到文化发展中“源”与“流”的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之“源”。例如今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方说则是“流”。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为“支流”，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但“源”仍然是“源”，“流”仍然是“流”。因此，我们在讨论一种文化的发展时必须注意处理好文化的“源”与“流”的关系。

（一）儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在一世纪传入中国之后曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是“源”，而印度佛教文化只是“流”。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与“魏晋玄学”的关系说，并非因佛教的传入而有“玄学”，而恰恰相反，是因有“玄学”而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个“助因”，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的‘新义’，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。但佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”【74】例如在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题仍是中国原本在“玄学”中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着“玄学”讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。”【75】到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍”，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。“心性问题”本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法”；【76】华严宗有融“佛性”于“真心”；禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”、“孝父母”【77】和道家的“顺自然”【78】等等思想也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元八、九世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的“出世”寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承先秦孔孟的“心性”学说，而建立了以“理”为本的形而上学。【79】陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为体的形而上学。【80】程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家“心性”学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的“源”和“流”的关系。

（二）儒学与“西学”的传入

在十九世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此“中西古今之争”一直延续至今。所谓“中西古今之争”无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化；如何看待我国本民族的固有文化；在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、十九世纪德国哲学、实用主义、实在论，分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受，如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以根据百多年来的历史，对“西学”输入中国作一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把“西学”对中国学术思想的影响分成：中国社会迫切需要的思想、有利于促进中国哲学更新和发展的思想，以及和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然也还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

第一，中国社会迫切需要的思想：自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须“进化”，于是西方的“进化论”思想自严复的《天演论》译出之后无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是“进化论”的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的，如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的，如张东荪、胡适、丁文江等等都接受了“进化论”思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亚泉等也不反对“进化”。【81】其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采（原注：德国之大文学家），复发明强存弱亡之理，……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以尼采思想在“五四运动”前后都有过重大影响。【82】其他如无政府主义思想也曾发生过一定影响，盖因其反对“专制政权”甚激烈。

第二，有利于中国哲学得到更新和发展的思想：宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日愈僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有了现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收“西学”来发展儒学的学派，例如以冯友兰为代表的“新理学”派和以贺麟为代表的“新心学”派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说还是比较传统地继承着儒家哲学，不过我们已可以看出，他对“西学”确颇有认识，如他说：“西学以现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在“认识论”有不重“思辨”之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。【83】可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新正是在把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”（如“潜在”的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”，其意图主要是使中国哲学中的“形上学”更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学媲美的形上学。【84】

贺麟的“新心学”的思想也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为：（1）必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此“理学”指“性理之学”）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。（2）必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。（3）必须领略西洋艺术而使新诗教、新乐教、新艺术与新儒学一起复兴。【85】为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对“真”、“善”、“美”问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展“新儒学”。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”【86】

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究“魏晋玄学”，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对“玄学”的发展有推进作用，但它只是“助因”，而非正因。【87】这也就是文化发展的“源”与“流”的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其“本体之学”，而其“本体论”或与西方哲学不同，【88】其“道”、“无”、“理”、“太极”等虽为“超越性”的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一”，【89】而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

第三，和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想：

中国哲学的创造者，无论儒、道还是先秦其他诸子，都是有社会关怀的“士”，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”所以儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学。【90】马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的。”【91】因此，他们在“实践”问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视“实践”（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是证明，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其“大同”社会的理想；马克思主义有其共产主义的理想。【92】他们的理想主义或许带有某种“空想”成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。【93】冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通“天”与“人”的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是：“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的？如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辩的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”【94】冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”【95】张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论顷向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，“做学问”与“做人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性：能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要作到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“做学问”要“真诚”，“做人”同样要“真诚”，真诚的人才可以作到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入毕竟有一个“源”与“流”的关系。我认为，从文化（哲学）发展的“源”与“流”的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有“根”，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

《中国儒学史》是由多位学者合力撰写的，在学术思想上不可能完全一致，甚至可能是很不一致，如何办？我认为，或许不一致并不是坏事，而是好事，因为这样可以留下继续讨论、更加深入研究的余地。我们只要求史料有根有据，论说“持之有故，言之成理”，表达清楚明白，并有自己的创新见解，这样就可以了。也就是说，《中国儒学史》虽是一部书，但仍应可体现“百家争鸣”的精神。当然，在写作的“体例”上，我们希望能尽可能地一致。

这篇“总序”并不代表参与《中国儒学史》编撰的众多学者的看法，也没有经过大家讨论，因此它只是我个人的一些看法，所以不能算是一篇真正的“总序”。欢迎大家批评指正。

汤一介

2010年4月3日完成

注　释

【1】　〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第14页。

【2】　《为了共同福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海：《社会科学报》，2002年6月13日。

【3】　参见〔美〕杰里米·里夫金：《欧洲梦》序言，杨治宜译，重庆出版社，2006年，第8页。

【4】　参见丁浩：《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，见于《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2007年第1期。

【5】　参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，中国社会科学出版社，2004年，第554页。

【6】　参见曹小冰：《印度特色的政党和政党政治》，当代中国出版社，2005年，第237页。

【7】　参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，第555—558页。

【8】　《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，学林出版社，1996年，第146页。

【9】　参见《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》、载〔德〕雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛等译，社会科学文献出版社，2005年，第12页。

【10】　〔德〕恩格斯：《世界是有联系的整体·对世界的认识》，载《恩格斯著〈反杜林论〉参考资料》附录，北京大学哲学系编，1962年，第137页。

【11】　〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1963年，第143页。

【12】　《周易·系辞下》中还说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》，……大氐圣贤发愤之所为作也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

【13】　事见《左传》隐公四年。

【14】　事见《史记·管蔡世家》。

【15】　见《论语·宪问》，又见《左传》庄公八年和九年。

【16】　见《孟子。梁惠王下》。

【17】　参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台湾联经出版事业公司，1989年。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心。”“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把‘做官’看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸。”

【18】　《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

【19】　〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1988年，第91页。

【20】　《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说；“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理，对于解决当前的生态危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相连的生命共同体”。

【21】　《朱子语类》，中华书局，1986年，第387页。

【22】　康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们之上的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对“天”有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

【23】　见《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之“仁爱”学说，不仅可以为解决“人与人”之间关系，也可以为解决“人与自然”之间关系，提供有意义的思想资源。

【24】　朱熹《四书或问》说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。黄珅校点，上海古籍出版社、安微教育出版社，2001年，第56页。

【25】　冯平在《现代西方价值哲学经典》（北京师范大学出版社，2009年）的“序言”中说：“现代西方价值哲学是一场哲学运动，这场运动发轫于19世纪40年代，起始于新康德主义。”最早将现代西方价值哲学介绍到中国来的是张东荪先生。张东荪先生在1934年出版了以他在燕京大学的讲义为基础的《价值哲学》一书。

【26】　在孔汉思和库合尔编、何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”第149、150页。

【27】　《郭店楚简》中的《性自命出》说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在“情感”的基础上。

【28】　《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

【29】　《孝经·三才章》：“‘君王’则天之明，因地之利，……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。

【30】　《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山教训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

【31】　丁福保编：《佛教大辞典》，文物出版社，1984年，第1046页。

【32】　在佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的的“爱”，是“普度众生”的“博爱”。这里可能有翻译问题。

【33】　费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所《ISA工作论文》，2002年。

【34】　见于《郭店楚简》中的《语丛》和《性自命出》。

【35】　严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第三册，中华书局，1986年，第558—559页。

【36】　语见严复：《原强》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第11页。

【37】　《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。……所以疆理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。”

【38】　恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教，……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”张仲实译，人民出版社，1949年，第46页。

【39】　罗素：《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正因为了这个缘故才部分正确。”见《西方哲学学》下册，第143页。罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

【40】　《北京晚报》2007年3月16日刊温家宝总理答法国《世界报》记者问说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

【41】　“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见耶鲁大学教授保罗·肯尼迪：《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

【42】　《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

【43】　参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，第326页。

【44】　在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君仁臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

【45】　关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”）《论语》中有“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of Harmony），他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal Harmony）之上，他的“单子论”是视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《书经·大禹谟》：“允执厥中。”《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，不偏不倚无过不及之名，庸，平常也。”）《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”），郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中，欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

【46】　《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

【47】　参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，《跨文化对话》第九集，上海文化出版社，2002年。

【48】　该文见于《光明日报》，2009年8月31日。

【49】　〔美〕郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》中译本序，何金俐译，北京大学出版社，2005年，第5页。

【50】　《中法学者沪上共论孔子思想》，上海《文汇报》，2009年4月18日。

【51】　马一浮：《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

【52】　见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，《光明日报》，2009年8月31日。

【53】　“六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，见《儒学天地》，2009年1期。

【54】　《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效篇》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

【55】　《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

【56】　《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，乐教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

【57】　参见《中国儒学大观》，北京大学出版社，2001年，第24页。

【58】　杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1册，第10—14页。

【59】　《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

【60】　王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还见于杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用王弼的话。

【61】　《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

【62】　冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（nonexistence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第217页，广东人民出版社，1999年）陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是“不存在而有”的最佳表述。

【63】　《周易王韩注》第三十八章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

【64】　关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”的解释或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”。（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。

【65】　例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”可见，汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

【66】　李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第72页。

【67】　此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年。

【68】　王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22页。

【69】　陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第522页。《陆氏年谱》记载有杨简曾闻：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”

【70】　杭世骏：《李义山诗注序》，《道古堂全集·文集》卷八。

【71】　参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年。

【72】　《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，第146页。

【73】　“向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》），汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重，……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王（弼）韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。

【74】　参见汤用彤：《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第112页。

【75】　参见：汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷，第96—102页。

【76】　智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

【77】　契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗杲大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

【78】　无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

【79】　《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”

【80】　《陆九渊集》中《与曾宅之》写到：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

【81】　杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

【82】　参见乐黛云：《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年。

【83】　参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社，2001年。

【84】　可参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷《新理学》，河南人民出版社，1986年。

【85】　贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第8—9页。

【86】　见贺麟《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年，第127页。

【87】　参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第四卷，第112页。

【88】　汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南：《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年）。又，俞宣孟教授也反对中国有本体论（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）。这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

【89】　《周易注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子注》：“夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

【90】　参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年。

【91】　《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第8页。

【92】　《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来，……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（人民出版社，1958年，第11页）

【93】　参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。

【94】　《朱子语类》，第135页。

【95】　《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

目录

总序

导　言　明代初年国家的儒学政策

第一节　宽猛相济的文化策略

第二节　三部《大全》的颁布及其对科举的影响

第三节　诛杀方孝孺事件对明代士风的影响

第一章　明代初年的儒学

第一节　宋濂对中原文献之学的传承

第二节　宋濂的儒学思想

第三节　宋濂的儒佛融合

第四节　方孝孺对金华文献之学的发展

第五节　方孝孺的《周礼》学与治平术

第六节　方孝孺的正统论

第二章　明代前期的儒学

第一节　曹端对理学的重张

第二节　薛瑄的河东之学

第三节　吴与弼的实践儒学

第四节　胡居仁的敬义夹持

第三章　陈献章、湛若水与明代心学的起始

第一节　陈献章的自然之学

第二节　陈献章的弟子

第三节　湛若水对江门之学的开发

第四节　湛若水的弟子

第四章　王阳明的儒学思想

第一节　诚意的凸显

第二节　心外无理，心外无物

第三节　知行合一

第四节　良知

第五节　致良知

第六节　四句教

第五章　浙中王门的儒学思想

第一节　徐爱及阳明学的初传

第二节　王畿的先天正心之学

第三节　钱德洪的后天诚意之学

第四节　黄绾的“艮止”

第五节　季本的“龙惕”

第六节　浙中其他儒者

第六章　江右王门的儒学思想

第一节　邹守益的“戒惧”

第二节　欧阳德的良知体用一如

第三节　聂豹的“归寂”

第四节　罗洪先的主静体仁

第五节　王时槐对江右王学的拓展

第七章　泰州诸人的儒学

第一节　王艮的“百姓日用即道”与“淮南格物”

第二节　王栋、王襞与泰州之学的分化

第三节　颜山农的“大中学庸”

第四节　何心隐的“性乘于欲”

第五节　罗汝芳的平民教化与《易》《庸》贯通

第六节　焦竑的和会三教与复性之旨

第八章　明代中后期王门以外的著名儒者

第一节　罗钦顺对朱子学的阐扬

第二节　王廷相对实证之学的复归

第三节　吕坤对晚明政弊的抉发及其修身之学

第四节　黄道周对理学与心学的综合及其新经学

第九章　丘濬与张居正的儒学与吏治

第一节　丘濬与《大学衍义补》

第二节　丘濬的儒术与治略

第三节　丘濬的“明礼乐”与“崇教化”

第四节　张居正的儒学与吏治

第五节　张居正儒学的其他方面

第六节　张居正与王门后学的交游

第十章　东林与蕺山的儒学思想

第一节　东林党人

第二节　顾宪成对王学流弊的纠正

第三节　高攀龙对东林之学的深化

第四节　刘宗周对明代儒学的总结

第十一章　明代经学概述

第一节　《周易》

第二节　《诗经》

第三节　《尚书》

第四节　《春秋》

第五节　三《礼》

第十二章　明代儒学与宗教思想的融合会通

第一节　四大高僧与明代儒佛融合

第二节　儒学与道教的融会

第三节　天主教初传时期与儒家的冲突与会通

第四节　儒学与伊斯兰文化的会通

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导　言
明代初年国家的儒学政策

明太祖朱元璋经过几年的战争，翦除了元末农民军诸部，以“驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民”相号召，推翻了蒙古入主中原建立的元朝，建立了明帝国。明代处于中国历史的晚期，社会生产力高度发展，特别是经过“仁宣圣世”相对平静的发展之后，商业和手工业发展迅速，出现了许多新的都市，原有的大城市的工商业活动愈益繁荣，形成了市民阶层，以城市工商业者为主体的政治、经济活动，远比它以前的朝代发达。工商业所带来的文化形态在明朝表现得最为典型。

明朝政治最突出的特点就是它高度的皇权专制和持续的党争。【1】明代初期，政治体制沿袭元朝：中央有中书省，下统六部，掌行政；大都督府，掌兵事；御史台，掌监察。地方设行中书省，统管一省行政、军事、财政、司法。洪武九年（1376），朱元璋下令撤销各地的行中书省，将原行中书省的职掌一分为三，设承宣布政使司、提刑按察使司和都指挥使司。三司互不统辖，受中央垂直领导。洪武十三年（1380），朱元璋借胡惟庸谋反案，撤中书省，升六部；撤大都督府，其职掌分于五军都督府，六部和五军都督府直接向皇帝负责。这样就形成了“乾纲独断”、“事皆亲决”的局面。为防止后代子孙变乱此格局，朱元璋在祖训中明确规定：“以后子孙做皇帝时并不许立丞相。臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，将犯人凌迟，全家处死。”【2】朱元璋这种加强皇权、不设丞相的措施，对明代政治生活的各个方面起了重大影响。明代皇权之集中，各种专制措施之强势，在中国历史上可以说绝无仅有。皇帝亲自处理庶政，势不得不设内阁票拟，不得不设司礼监批红。内阁与宦官之间的权力制衡，宦官与外廷结纳植党，为争阁臣而有的庭臣之间的倾轧和争斗，皆势不可免。这些都对明代文化政策的制定和施行产生了重大影响。

第一节　宽猛相济的文化策略

与高度的皇权专制相适应，在吏治上，明代初年采取严刑峻法的措施。朱元璋鉴于元朝对汉人实行民族高压政策，而蒙古人之间却法禁宽弛的教训，转以刚猛纠治。他曾对刘基说：“奈何胡元以宽而失，朕收平中国，非猛不可。”【3】明代初年，法制甚严，官吏贪墨者多受酷刑，朱元璋编纂的《大诰》中涉及官吏犯罪的条目有一百多条，其中有关贪赃科敛害民和乱政坏法渎职的条目最多。《大诰》还允许使用抽筋、刖足、剁指、断手、黥面、阉割、剕劓等刑法，甚至以人皮实草悬于公堂以警戒官吏犯法。【4】朱元璋也几次兴起大狱清洗不法官吏，最有名的如洪武八年（1375）的空印案，十三年的胡惟庸案，十八年的郭桓贪污案，每次诛杀都达数千人，多者至二万人。这种“重典治吏”不仅当时发生了明显效果，对后世影响亦十分深远。《明史·循吏传》序谓：“明太祖惩元季吏治纵弛，民生凋敝，重绳贪吏，置之严典。……一时守令畏法，洁己爱民，以当上指，吏治焕然丕变矣。下逮仁、宣，抚循休息，民人安乐，吏治澄清者百余年。”【5】

明朝虽在整个文化思想上呈现三教会通的趋势，但儒家思想始终处于主流地位，这与南宋理宗以来表彰朱子学和元朝奉行儒学有关。朱元璋起自布衣，但受宋元以来政治思想的影响，深知欲国家长治久安，须用礼乐文教治国。在明朝建国之初，朱元璋即下令各地荐举儒学人才，亦常与幕僚中的儒士讲论儒家治国的道理，并于洪武三年开科取士。【6】考试内容据宋元以来成法而有所损益：“初场，《四书》疑问、本经义及《四书》义各一道。第二场，论一道。第三场，策一道。中式者后十日复以五事试之，曰骑、射、书、算、律。”【7】洪武四年会试，中式举人一百二十名。因元末战乱，官吏缺员较多，朱元璋下令连试三年，并令各地举人俱免会试，赴京起用。《明史·儒林传》序谓：“明太祖起布衣，定天下。当干戈抢攘之时，所至征召耆儒，讲论道德，修明治术，兴起教化，焕乎成一代之宏规。……制科取士，一以经义为先，网罗硕学。嗣世承平，文教特盛，大臣以文学登用者，林立朝右。”【8】此语虽不无溢美谀颂之处，但有明一代崇儒右文，明确了以儒学治天下的宏规，却是事实。

朱元璋受宋元以来崇儒的影响，自起兵以来，注意征辟儒士中有治平之策者，叩问治本。如元至正十八年（1358）攻下金陵，即辟儒士范祖幹、叶仪，问以治平之道，《太祖实录》载：

既至，祖幹持《大学》以进。上问：“治道何先？”对曰：“不出乎此书。”上命祖幹剖析其义，祖幹以为帝王之道，自修身、齐家以至于治国、平天下，必上下四旁均齐方正，使万物各得其所，而后可以言治。上曰：“圣人之道所以为万世法。吾自起兵以来，号令赏罚一有不平，何以服众？夫武定祸乱，文致太平，悉此道也。”甚加礼貌，命二人为咨议。【9】

攻下婺州后，召儒士许元、胡翰，逐日讲论经史治道。攻下处州，又征召儒士宋濂、刘基、章溢、叶琛至建康，创礼贤馆居之。【10】在登基称帝后的洪武元年（1368）即下诏征天下贤才为守令等官，诏书中说：“贤士大夫幼学壮行，岂甘没世而已哉？天下甫定，朕愿与诸儒讲明治道。有能辅朕济民者，有司礼遣。”【11】又遣魏观、文原吉等儒臣分行天下，访求贤才。并令各地举荐耆儒，委以尚书、侍郎及太学祭酒等显职。

洪武十七年（1384），朱元璋令礼部颁科举成式：凡三年大比，子、午、卯、酉年乡试。试各三场，初场试《四书》义三道，每道二百字以上；经义四道，每道三百字以上。《四书》主朱子《集注》。经义，《诗》主朱子《集传》，《易》主程、朱传义，《书》主蔡沈传及古注疏，《春秋》主左氏、公羊、穀梁，胡安国、张洽传，《礼记》主古注疏。第二场试论一道，三百字以上；判语五条，诏诰、章表、内科各一道。第三场，试经、史第五道，俱三百字以上。次年会试，所考文字与乡试同。【12】同时对应试者作了规定：应乡试者，国子监学生及府州县学生员之学成者，儒士之未仕者，官之未入流者，皆由太学及各州府县申举。罢官之人、倡优之人、居父母丧者不准应试。洪武四年（1371）即已下令：吏胥心术已坏，不许应试。朱元璋制定的这些规章，明代各朝皆遵行。虽小有因革损益，如进士名额等，其大纲目，则贯彻始终。

朱元璋对国子学和地方儒学训导诸生、作养人才的功能非常重视，在明朝建立之前，于戎马倥偬之时，仍不忘建立学校。如在元至正十九年（1359），朱元璋命令宁越知府开郡学，延请儒士叶仪、宋濂为五经师，置学正、训导等。当时战乱方殷，学校久废，始听弦诵之声，无不喜悦。次年，设儒学提举司，以宋濂为提举，命世子受经学。后三年，设国子学，以元朝的集庆路学为址，设博士、助教、学正等职。洪武元年登基之后，就议定国子学官制，定祭酒为正四品，司业正五品，博士正七品，以许存仁为第一任国学祭酒。【13】洪武二年（1369），因原国子学狭小，朱元璋下令拨款增建，并在给中书省臣的谕旨中申明国学的性质及其重要性：

太学育贤之地，所以兴礼乐、明教化，贤人君子之所自出，古之帝王建国君民，以此为重。朕承困敝之余，首建太学，招徕师儒。今学者日众，斋舍卑隘，不足以居，其令有司增益学舍。【14】

并诏天下府州县皆立学，喻中书省臣曰：

学校之设，名存实亡。兵变以来，人习战争。朕惟治国以教化为先，教化以学校为本。京师虽有太学，而天下学校未兴。宜令郡县皆立学。【15】

诏下后，府设教授，州设学正，县设教谕各一人。俱设训导：府四，州三，县二人。后各都司、卫，直至宣慰、安抚等土司，皆设儒学。【16】后又在洪武十五年（1382）新建太学落成之际，改国子学为国子监。学舍分六堂，曰率性、修道、诚心、正义、崇志、广业。朱元璋因新太学落成幸国子监谒先师孔子，行释菜礼，礼成后谕祭酒吴颙等：

中正之道无逾于儒。上古圣人不以儒名，而德行实儒。后世儒之名立，虽有儒名或无其实。……卿等为师表，正当以孔子之道为教，使诸生咸趋于正，则朝廷得人矣。【17】

并亲为太学生讲说《尚书》的《大禹谟》、《皋陶谟》、《洪范》诸篇。听讲者莫不惊悦。惊者太祖起布衣，未闻其有学，竟能讲论儒家经典。悦者太祖亲授儒家经典，其崇儒学、礼儒生、以儒学礼乐教化为治国基础的意图已表露无遗，学官安得不乐？

为了表示对儒学的尊崇，在即位之初，朱元璋就优礼孔子后裔，如在洪武元年（1368），召孔子五十五代孙孔克坚至京师，待以上宾之礼，给俸禄而不使视事。又诏孔克坚之子孔希学袭封衍圣公，赐资善大夫正二品。每入朝，班次侔于上卿。又赐给祭田，使置礼器、乐器、乐舞工，并为之置属官。洪武六年，命翰林学士詹同、乐韶凤等定《释奠先师乐章》。【18】洪武十七年（1384），孔讷袭封衍圣公，命礼部以乐导送至国子监，学官帅诸生二千余人迎于成贤街。这时已罢丞相，朝班立于文臣之首，优礼可谓至矣。

此外，朱元璋于战乱后还注意收集、保存、修补甚至新印儒学经典，颁赐各地特别是北方各学。早在即位之前二年，朱元璋就命有司博求古今书籍。为鼓励书籍之印制流通，又下令免除书籍税。洪武六年（1373），召国子博士赵俶等谕曰：“汝等一以孔子所定经书为教，慎勿杂苏秦、张仪纵横之言。”【19】并从赵俶之请，颁《正定十三经》于天下，屏《战国策》及谶纬、占卜诸书勿列学宫。元季战乱，学校多废坏，书籍散失，朱元璋于洪武十四年（1381）颁“五经”、“四书”于北方学校。次年，又令诸儒考补国子监所藏经书印版。洪武二十四年又颁子史等书籍于北方学校。在编印新书方面，洪武二年下令修礼书，诏天下举博通古今，精研礼学，又时务练达之士礼送京师。当时名儒曾鲁、梁寅、宋讷、徐一夔、刘于、周子谅、胡行简等皆在选中。次年书成，赐名《大明集礼》。其书包括吉、凶、军、宾、嘉、冠服、车辂、仪仗、卤簿、字学、音乐等凡五十卷。凡升降仪节，制度名数，纤悉毕具。【20】又命儒臣编辑《大明志书》、《昭鉴录》、《皇明宝训》、《相鉴》、《精诚录》、《书传会选》等大型书籍。这些书籍，大都有关明朝地理形胜、政治措施，历代诸王、大臣宗戚及宦官应取为鉴戒者，还有古圣先贤立言垂教之纲领，经书之注释标准等，所涉甚杂，但皆关乎治教大体。朱元璋在关于《精诚录》的编纂大旨中曾敕谕：

朕闻古圣贤书，其垂训立教大要有三：曰敬天，曰忠君，曰孝亲。君能敬天，臣能忠君，子能孝亲，则人道立矣。然其言散在经传，未易会其要领。尔等其以圣贤所言三事，以类编辑，庶便观览。【21】

书成，朱元璋赐名《精诚录》。书凡三卷，内容杂取五经、《四书》、《孝经》等。可以看出，朱元璋在开国之初，就注意兴学校，阐教化，扶植儒学。在长期治理国政之中，又以儒家思想为基础。其纲领，首在敬天、忠君、孝亲三者。

朱元璋也注重民间的礼乐教化，在明廷建立之前，就敕谕中书省臣：

先王之世，不施赏而民勤于善，不施罚而民不为非，若是何也？有仁义为之本也。……天之生民，治乱相继，亘万世而不易者，其惟此乎？今天下纷纭，靡有底定，彼恃夫智巧之私，而戕贼于民者，岂复知有仁义哉？卿等职居枢要，所以辅吾者，舍是则无以为治国之本也。卿等勉之。【22】

为了将这一指导思想贯彻于民众，并借以宣传朝廷法律及对百姓的各种申明、戒谕，以造成褒崇儒学的民风，朱元璋下令全国乡村行乡饮酒礼。《大明会典》载：“洪武初，诏中书省详定乡饮酒礼，使民岁时宴会，习礼读律，期于申明朝廷之法，敦叙长幼之节，遂为定制。”【23】本来乡饮酒礼只是乡先生（以致仕在乡之中大夫、士为讲师）宴请乡学毕业升入高一级学校之学生的典礼，参与者除乡先生、学生外，还有乡中年高德劭之人。郑玄谓：“名曰《乡饮酒义》者，以其记乡大夫饮宾于庠序之礼，尊贤养老之义。”【24】行乡饮酒之礼，目的在“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱。此五者，足以正身安国矣，彼国安而天下安”。【25】明代则多借此耆老毕集，乡中大会的时机，宣讲律法，饬戒条规。可谓“善假时令”矣。洪武五年，诏行天下行乡饮酒礼：

每岁孟春孟冬，有司与学官率士大夫之老者，行于学校。民间里社以百家为一会，或粮长里长主之。年最长者为正宾，余以齿序，每季行之。读律令，则以刑部所编申明戒谕书兼读之。【26】

洪武十六年，绘《乡饮酒礼图式》颁天下。十八年，重定乡饮酒礼。此次重定，对专为彰显尊贤养老之义有所补充，兼有惩戒有过犯者令知耻之意。所以在座席上有明显区别：高年有德者居于上，高年纯笃者居于次，其余以齿序。违德犯令之人，列于外座，不许杂于良善人中。目的在于“叙长幼，论贤良”之外，加“别奸顽，异罪人”的功能。洪武二十二年又对乡饮酒礼加以订正：“以善恶分列三等为坐次，不许混淆。如有不遵序坐及有过之人不赴饮者，以违制论。”【27】后两次改动可谓“善恶榜”，大失乡饮酒礼尊老养贤之本义。至于民间婚丧等事，皆令一遵《朱子家礼》。

朱元璋为明祀开创者，他雄猜好杀，治国以严为主。他所制定的各方面政策，多为有明各朝所效法。但他为巩固专制皇权所奉行的各种措施中，皆有过为忮刻、不近人情之处，其中为当世所不喜、为后世所诟病的一项，即删改《孟子》和大兴文字狱以诛杀儒生。

朱元璋未登帝位时，实尊崇孟子。《太祖实录》记，吴元年（1367），“上至白虎殿，见诸子有读《孟子》书者，顾问许存仁曰：‘《孟子》何说为要？’对曰：‘劝国君行王道、施仁致，省刑薄赋，乃其要也。’上曰：‘孟子专言仁义，使当时有一君能用其言，天下岂不定于一乎？’”【28】王道仁政，省刑薄赋，正与朱元璋起兵推翻蒙元统治，建立新皇朝的口号一致，所以此时他对孟子十分景仰。洪武初年，祀孔子于国学，并立颜子、孟子、曾子三氏学。但孟子的民本思想，以德抗位思想，君臣关系上的反对愚忠、反对暴君等思想，皆于专制统治不利。故朱元璋一旦拥有帝位，立君行政，便视孟子中的以上内容如芒在背了。《典故辑遗》载：“上读《孟子》，怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免耶？’时将丁祭，遵命罢配享。明日，司天奏文星暗，上曰：‘殆孟子故耶？’命复之。”【29】所谓对君不逊，当指《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”及“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”等文字。洪武二十七年（1394），朱元璋命翰林学士刘三吾删节《孟子》成《孟子节文》。此书完成上奏后，朱元璋即命刊刻，颁行天下。刘三吾在《孟子节文》的《题辞》中提到，《节文》删去《孟子》原文八十五条，原因是这些内容“词气之间抑扬太过”，且称这八十五条之内，科举不以出题，士子答卷不涉及。

对删节《孟子》，后人多有批评。对朱元璋，因其开国皇帝的地位，批评多含混其辞，对刘三吾，则直斥为佞。永乐九年（1411）孙芒奏请复《孟子》全书，即称，课士不以此命题，士子不以此答卷，是“谬妄已甚”。《孟子节文》颁行天下不过二十余年即渐不流行，但从中可以看出，朱元璋为了维持专制皇权所采取的文化措施是非常严厉的。虽然他对孟子一生皆表示褒崇之意，但为了维护皇权，什么事都可以做；即使圣贤之书，也可施以斧钺。而大兴文字狱，对知识界滥施淫威，则是他文化专制的又一表现。

朱元璋起自布衣，在长期戎马生涯中礼贤下士，勤学好问，卒能博通今古，能诗能文，但因用法太严，故在野文人屡次被征召至京，但多惧触文网，不愿受官而归。这增加了朱元璋对知识人的猜忌。开国元勋刘基、宋濂等以事遭遣，一代名儒徐一夔、苏伯衡、张孟兼、傅恕、徐贲等不得善终，更加强了知识人的畏避心理。这都对朱元璋的文化专制主义起了催化作用。加之朱元璋个人雄猜好杀的个性，独断专行的行政作风，更使文字狱不可避免。

明代文字狱，其表现形式多种多样，顾颉刚《明代文字狱考略》中，将文字狱分为表笺、奏疏、科场、修书、进讲、诗句六类。其中致祸之由大多甚无谓，读之只见统治者桀黠好猜，心胸狭窄，徒杀人以逞淫威之暴行。如以表笺得祸者，赵翼《廿二史札记》中所记有：（1）浙江府学教授林元亮为海门卫作《谢增俸表》，以表内有“作则垂宪”句诛。（2）北平府学训导赵伯宁为都司作《万寿表》，以表内有“垂子孙而作则”句诛。（3）福州府学训导林伯璟为按察使撰《贺冬表》，以表内有“仪则天下”句诛。（4）桂林府学训导蒋质为布、按两使作《正旦贺表》，以表内有“建中作则”句诛。（5）常州府学训导蒋镇为本府作《正旦贺表》，以表内有“睿性生知”句诛。（6）澧州学正孟清为本府作《贺冬表》，以表内有“圣德作则”句诛。（7）陈州府学训导周冕为本州作《万寿表》，以表内有“寿域千秋”句诛。（8）怀庆府学训导吕睿为本府作《谢赐马表》，以表内有“遥瞻帝扉”句诛。（9）祥符县学教谕贾翥为本县作《正旦贺表》，以表内有“取法象魏”句诛。（10）亳州训导林云为本府作《谢东宫赐宴笺》，以笺内有“式君父以班爵禄”句诛。（11）尉氏县学教谕许元为本府作《万寿贺表》，以表内有“体乾法坤，藻饰太平”句诛。（12）德安府学训导吴宪为本府作《贺立太孙表》，以表内有“永绍亿年，天下有道，望拜青门”句诛。这些笺表罹祸原因，以“作则”谐音“作贼”，“生知”谐音“僧智”，“帝扉”音同“帝非”，“法坤”音谐“发髡”，“有道”音同“有盗”，“式君父”音同“弑君父”，“藻饰太平”音谐“早失太平”。【30】朱元璋因早年为僧，中年后为农民军首领，特别忌讳人说“光”、“生”（僧）、“坤”（髡）、“道”（盗）、“作则”（做贼）等语。如杭州府学教授徐一夔贺表有“光天之下，天生圣人，为世作则”等语，朱元璋览表大怒，说：“生者僧也，以我尝为僧也。光则剃发也，则字音近贼也。”遂斩之。【31】后因表笺得祸者多，礼臣大惧，请颁表笺格式于天下。朱元璋因此于洪武六年（1373）、洪武十四年（1381）两次颁表笺定式。除不用骈俪等规定外，对讳避嫌疑字也有所规定。文网疏密，皆由统治者根据其政治形势和文化策略而定，本与表笺格式无关。其兴文字狱，也是为了慑服甚至钳制知识分子，加强其皇权专制。颁表笺格式，不过为其残酷镇压知识分子巧为开脱而已。

以诗获罪者更不在少数。诗本抒胸臆之物，古今以诗泄愤、以诗怨望、以诗讥刺、以诗俳谐者不可胜数，以诗触忌讳、罹文网者各代亦皆有之。而明清两朝文字狱，借诗而兴者所在多有。明太祖朱元璋喜与文士游，而又出身微贱，文墨不深，故多怀猜忌，性复险愎，故知者畏之如虎。明敖英《绿雪亭杂言》记，有一诗人名邓伯言，宋濂赏爱其诗，荐之朱元璋，一日同在廷试，朱元璋诵一诗中佳句，忽以手拍书案，伯言误以为怒己，吓得昏死过去，内侍扶出宫门始苏醒。次日授官翰林院，以老疾辞归家乡。此则记载活画出当时文臣时时怀有的畏惧心理。而文臣之畏惧，当是因明初频兴文字狱而有。朱元璋之喜好夸大，厌恶道己短长，亦当时文臣所具知。如《七修类稿》记，朱元璋渡江后曾微行一庵，欲借一宿，僧疑其非常人，叩问其里巷姓名。朱元璋乃题诗一首于壁：“杀尽江南百万兵，腰间宝剑血犹腥。山僧不识英雄主，只顾哓哓问姓名。”后登基，听说壁间已无此诗，有旨锁此僧至京，欲杀之，问为什么去掉他的诗，僧答：“御笔题诗不敢留，留时常恐鬼神愁。故将法水轻轻洗，尚有毫光射斗牛。”【32】朱元璋听后大笑，释僧归庵。此诗今存朱元璋文集中，知非无根据之虚造。从中亦可见朱元璋之好听美言，妄肆诛杀。

明洪武一朝，以诗句获罪者实繁有徒，最为人所知的，如高启因替魏观作《翻新苏州府衙上梁文》而罹腰斩，究其实却是因作诗义涉讽刺而为朱元璋所不喜。《明史》尝说：“（高）启尝赋诗，有所讽刺，帝嗛之未发也。……帝见启所作上梁文，因发怒，腰斩于市，年三十有九。”【33】又如陈养吾诗祸。佥事陈养吾作诗，中有“城南有嫠妇，夜夜哭征夫”句，朱元璋以此诗攻击明初征发农夫，投养吾于水。【34】又如元末明初僧一初与止庵诗祸。二人皆有志于当时，但时运不济，才不得展，于是寄情于诗。明初皆被召至京，一初有《题翡翠》诗曰：“见说炎州进翠衣，网罗一日遍东西。羽毛亦足为身累，哪得秋林静处栖。”止庵有《夏日西园》诗曰：“新筑西园小草堂，热时无处可乘凉。池塘六月由来浅，林木三年未得长。欲净身心频扫地，爱开窗户不烧香。晚风只有溪南柳，又畏蝉声闹夕阳。”朱元璋见此二诗，说一初诗中欲孤栖静处，是不愿仕朝，而不愿仕朝是因当时用法太严。而说止庵者更是稀奇，说诗中句句皆含诽谤：热时无处乘凉是说朱元璋刑法太严，令人无处躲藏。六月池浅、三年林未长是说朱元璋立国规模浅，不能兴礼乐。频扫地、不烧香是说朱元璋恐人议论而大开杀戒，不肯为善。二僧因此得罪。【35】又如朱元璋曾游一寺，见墙壁上画有布袋和尚，旁边题有一偈，墨迹尚新：“大千世界浩茫茫，收拾都将一袋藏。毕竟有收还有散，放宽些子又何妨。”朱元璋以为攻击自己治民太猛，急命武士索题诗人。不获，于是尽诛寺僧。【36】又如僧来复诗祸。来复上谢恩诗，其中有“金盘苏合来殊域”、“自惭无德颂陶唐”二句，朱元璋见之大怒，说诗用‘殊’字，是指己为“歹朱”，“自惭无德颂陶唐”是说自己无德，欲颂为陶唐而不能也。遂斩来复。【37】

明代各朝，皆有因文字罹祸的，但以明初为甚。朱元璋这个雄桀之主，既对儒学表尊崇之意，使士人为新兴的帝国所用，又要去掉其中对专制皇权有违碍的方面，并通过文字狱来慑服、遏制士人，警惕他们可能有的种种不忠、疑贰。通过这些措施，保证了明代皇权专制政体的延续，并使得此后洪熙、宣德朝“仁宣之治”的出现。明代在宦官、党争、流民等棘手问题面前，在皇帝与朝臣、内阁与外官的长期角力中能够延续二百七十多年，与朱元璋在开国之初采取的这些文化措施并因而奠定的政治局面关系至大。

朱元璋褒崇儒学、优礼儒士的制度，明代各朝皆奉行。建文朝历时仅四年，且迫于成祖之压力，历史记载较少。永乐朝是从侄子手中夺取权力的，为了掩饰篡夺之迹，显示得国之正，并笼络士人，成祖朱棣在兵事稍定，天下粗安后，即大弘儒学，留心文事。永乐元年（1403），礼部请补试因兵革未举行的应天府、浙江布政司等乡试，成祖立即应允，并适应中心北移之后的文化形势，将国子监设北京。又命翰林学士解缙等负责修《永乐大典》，敕谕说：

天下古今事物散载诸书，篇帙浩穰，不宜检阅。朕欲悉采各书所载事物类聚之，而统之以韵。庶几考索之便，如探囊取物尔。尝观《韵府》、《回溪》二书，事虽有统，而采摘不广，纪载太略。尔等其如朕意，凡书契以来，经史子集百家之书，至于天文、地志、阴阳、医卜、僧道、技艺之言，备辑为一书，毋厌浩繁。【38】

翌年书修成，因内容多有缺略，成祖命重修，以姚广孝、刘季篪及解缙总负责。“命礼部简中外官及四方宿学老儒有文学者充纂修，简国子监及在外郡县学能书生员缮写，开馆于文渊阁。”【39】永乐五年书成。据《四库全书总目》，参与修永乐大典者共2169人，书共二万二千余卷。成祖赐名《永乐大典》，并亲为撰序。《永乐大典》是类书中最大者，价值极高，是中国图书史上的一项伟大工程。

永乐二年（1404），宽假北方岁贡生员考试，下谕：

北方近三四年间兵戈扰攘，诸生舍俎豆而事军旅，飞刍挽粟之劳，奔走流离之苦，岂暇于学。今考不中式者，可发回原学，补其废学年数，以俟再试。再试不中，如例处之。【40】

礼部问会试选士数额，成祖令准洪武时取中最多之数。此届会试共取中472名，并矜怜近年因兵革，影响士子习学备考，故令礼部出题更试下第举人，择文词优等者60人，皆命于国子监进学，俟后科再考。永乐三年，成祖谕礼部臣：

学校育材以资任用，太祖高皇帝内设国子监，外设府州县学，选用师范教育俊秀，严立教法，丰廪蠲徭，期待甚至。建文以来，学校废弛，所司又不督励，虚靡廪禄。尔礼部宜申明旧规，俾师教无缺，士学有成，庶几国家得贤材之用。【41】

永乐四年，翰林侍读胡广对成祖说，“陛下待儒臣进退之际恩礼俱至，儒道光荣多矣。”成祖笑答：“朕用儒道治天下，安得不礼儒者？致远必重良马，粒食必重良农，亦各资其用耳。”【42】其尊崇儒学，以儒道治天下的基本国策尽皆表出。从这些事上可以看出，在国家大事安定之后，成祖对文治给予越来越多的关注，且兴学育才，崇儒礼士方面的措施越来越广泛。

永乐五年（1407）十一月，成祖将亡妻徐皇后所撰劝善书《内训》赐群臣，使作为女子典范教于家。此书分德性、修身、慎言、谨行、勤厉、警戒、节俭、积善、迁善、崇圣训、景贤范、事父母、事君、事舅姑、奉祭祀、母仪、睦亲、慈幼、逮下、待外戚等二十篇。成祖以此书赐臣下，寓有以儒家之道为家范教子弟之意。

成祖亦特别注意以儒家之道教皇太子。永乐五年《永乐大典》修成后，成祖留心儒家治道，余暇常阅读历代儒家之书，并摘录其中关于治平者汇为一书，令翰林学士提出修改意见，俾作皇太子读书之教本，令知圣贤心法，治平之术。《太宗实录》载：

上出一书示翰林学士胡广等曰：“古人治天下皆有其道，虽生知之圣，亦资学问。由唐虞至宋，其间圣贤明训具著经传。然卷帙浩繁，未易遽领其要。帝王之学，但得其要，笃信而力行之，足以为治。皇太子天下之本，于今正当进学之时，朕欲使知其要，庶几将来太平之望。秦汉以下教太子者多以黄老、申韩刑名术数，皆非正道。朕间因闲暇，采圣贤之言，若‘执中’、‘建极’之类，切于修身、齐家、治国、平天下者。今已成书，卿等试观之，有未善更为朕言。”广等遍览毕，奏曰：“帝王道德之要备载此书，宜与典谟训诰并传万世，请刊印以赐。”上曰：“然。”遂名曰《圣学心法》，命司礼监刊印。【43】

三个月后书印成，成祖亲自为序，遣人颁赐皇太子。这些都说明成祖非常重视从太子到大臣子弟儒学基础的教育培养。

第二节　三部《大全》的颁布及其对科举的影响

成祖崇儒的一个重要举措是《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的编撰和颁布。成祖二十一岁就藩，平生好武事，一生多经战阵，雄才大略。即帝位后亦留心文事，多有创制。编撰大型儒书，早在洪武年间即有动议。《明史·解缙传》载：

一日，帝（指朱元璋）在大庖西室，谕缙：“朕与尔义则君臣，恩犹父子，当知无不言。”缙即日上封事万言，略曰：“臣见陛下好观《说苑》、《韵府》杂书与所谓《道德经》、《心经》者，臣窃谓甚非所宜也。《说苑》出于刘向，多战国纵横之论；《韵府》出元之阴氏，抄辑芜秽，略无可采。陛下若喜其便于检阅，则愿集一二志士儒英，臣请得执笔随其后，上溯唐虞夏商周孔，下及关闽濂洛，根实精明，随事类别，勒成一经，上接经史，岂非太平制作之一端欤？又今六经残缺，《礼记》出于汉儒，踳驳尤甚，宜及时删改。访求审乐之儒，大备百王之典，作乐书一经，以惠万世。”【44】

当时国事初安，儒书的编撰、集成多在礼乐、制度方面。思想文化方面，大型工程之兴动尚无足够条件，而成祖时此条件已经成熟。成祖编修三部《大全》，一是为了科举考试有系统的教科书和参考书，二是为了改变元朝统治者重军事、政治不重文化的现象，三是为了将全国知识分子的思想统一到儒学上来，四是为了大兴文教，在靖难之后扫除诛杀方孝孺在知识分子心中留下的坏影响，显示自己以儒学治国，崇文德、屏申韩的政略，同时改变朱元璋用法太严，文化气氛过于畏葸的局面。

永乐十二年（1414），成祖谕翰林学士胡广，侍讲杨荣、金幼孜：

五经四书，皆圣贤精义要道，其传注之外，诸儒议论有发明余蕴者，尔等采其切当之言，增附于下。其周、程、张、朱诸君子性理之言，如《太极通书》、《西铭》、《正蒙》之类，皆六经之羽翼，然各自为书，未有统会，尔等亦别类聚成编。二书务极精备，庶几以垂后世。【45】

命胡广等总其事，仿修《永乐大典》例，命荐举朝臣与外省教官有学问者参与纂修，并命开馆东华门外，光禄寺供馔。由此谕可知，三部《大全》原拟撰二书：《五经四书大全》和《性理大全》。《太宗实录》卷一六八，永乐十三年九月条下也记载：“己酉，《五经四书大全》及《性理大全》书成。”【46】可能因“五经”、“四书”卷帙浩繁，尤其“五经”，士子难于遍学，一般人主一经，两书合在一起篇幅太大。也可能因为科举考试中“四书”、“五经”单独出题，分开便于诵习和检阅。而更有可能的是，“四书”在明代地位空前提高，反在“五经”之上，需要单独成编。从元仁宗皇庆二年（1331）十一月颁布的科举条制看，蒙古人、色目人，第一场考经问五条，题目从“四书”中出，答题参照朱熹的《四书章句集注》。第二场考策一道，以时务出题，不考“五经”。汉人、南人，第一场考明经、经疑二问，“四书”内出题，答题参照朱熹《四书章句集注》。除此以外，还要考经义一道。答题之参照，《诗》主朱熹《诗集传》，《书》主蔡沈《传》，《易》主程颐《程氏易传》和朱熹《周易本义》。以上三经，兼用古注疏。《春秋》用三传及胡氏传，《礼记》用古注疏。第二场，古赋诏诰章表内科一道。第三场，策一道，经史、时务内出题。蒙古人、色目人只考“四书”，不考“五经”，愿考者如考中，加一等授官。汉人、南人二者皆考。这说明，蒙古人、色目人比汉人、南人考题简单，适应其文化程度相对较低的现状，突出对其种族上的优待。同时说明，在元朝人看来，“四书”的内容可涵盖“五经”，“四书”在重要性上比“五经”要高。因“四书”主朱熹的《四书章句集注》，所以朱熹的地位要高于其他经师。

到了明代这种情况不仅延续下来，而且还进一步发展。洪武十七年（1384）颁科举定式，乡试、会试皆各三场。三场以后成为定制，但“四书”的分量逐渐加重，经的分量逐渐减轻。出题主要在四书内，射策取科的士子也多在四书上用功，五经成了虚应故事。既不能遍通五经，专攻之一经也逐渐空疏。顾炎武说：

明初三场之制，虽有先后，而无重轻，乃士子之精力多专于一经，略于考古。主司阅卷，复护初场所中之卷，而不深求其二、三场。夫昔之所谓三场，非下帷十年，读书千卷，不能有此三场也。今则务于捷得，不过于四书一经中拟题一二百道，窃取他人之文记之，入场之日抄誊一过，便可侥幸中式，而本经之全文有不读者矣。率天下而为欲速成之童子，学问由此而衰，心术由此而坏。【47】

这是明代注重理学，经学因此废坠的主要原因。而朱熹的地位因科举之故，遂如日中天，确然而不可拔。

成祖于三部大全寄望甚重，谕编纂儒臣“务极精备，庶几以垂后世”，但实仓促成书。下敕谕编书在永乐十二年十一月，书成上稿呈览在永乐十三年九月，实际编书日不足十个月，中间成祖曾下诏催促，并增拨人手。编纂者不得不由缓变促，书的内容不得不大量采辑前人成书而稍事补缀。【48】此点甚遭后人诟病。顾炎武至以为“上下相蒙，以饕禄利”之举，批评甚为痛切：

当日儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札，书成之日赐金迁秩，所废于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪。而仅取已成之书抄誊一过，上欺朝廷，下诓士子，唐宋之时有是事乎！【49】

此书稿成后成祖“览而嘉之”，赐名《五经四书性理大全》，并为之作序，命礼部刊印，赐六部、两京国子监及天下郡县学。【50】这篇序十分重要，虽极有可能出于侍从之手，但传达的是成祖编纂此书的设想与意图。序中说：

朕惟昔者，圣王继天立极，以道治天下，自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，相传授受，上以是命之，下以是承之，率能致雍熙悠久之盛者，不越乎道以为治也。下及秦汉以来，或治或否，或久或近，率不能如古昔之盛者，或忽之而不行，或行之而不纯，所以天下卒无善治，人不得以蒙至治之泽，可胜叹哉！……朕缵成皇考太祖高皇帝鸿业，即位以来，孽孽图治。惟虑任君师治教之重，惟恐弗逮。切思帝王之治，一本于道。所谓道者，人伦日用之理，初非有待于外也。厥初圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人已往，道在六经。六经者，圣人为治之迹也。六经之道明，则天地圣人之心可见，而至治之功可成。六经之道不明，则人心之术不正，而邪说暴行侵寻蠹害。欲求善治，乌可得乎？朕为此惧，乃者命编修《五经》、《四书》，集诸家传注而为《大全》，以颁布天下。使天下之人，获睹经书之全，探见圣贤之蕴，由是穷理以明道，立诚以达本。修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下。使家不异政，国不异俗，大回淳古之风，以绍先王之统，以成熙雍之治，将必有赖于斯焉。【51】

此序表达了成祖治理国家的基本思路，这就是崇用儒家之道。雍熙之世是因为儒家圣人以道治国，后世之乱象是因为背离了儒家之道。儒家的道即天地万物之理，是一切事物产生和存在的法则。儒家之道集中地表现在四书五经中，诸儒的传注，是发明、羽翼四书五经的。修纂三部《大全》，从大处说，是为了探寻圣贤之蕴奥，树立诚身立本，以儒学作为治平基础的宏规。从近处说，是为了显示追踪太祖，宣扬文治，成就一代英主的意向。成祖借修《永乐大典》、颁布仁孝皇后的《内训》、亲自撰辑教皇太子以儒家之道的《圣学心法》，及编纂三部《大全》，明白地将自己以儒家治国的理想诏示天下，并希图以此改变自己诛方孝孺十族，肆力捕杀建文旧臣的凶残、鸷桀面目，给天下以文治明君、雄才圣主的印象。

第三节　诛杀方孝孺事件对明代士风的影响

明成祖所做的一件对永乐以后各朝士人影响极大的事是诛杀方孝孺和禁绝其书。

方孝孺是明初著名学者，少时从宋濂学，后被推荐为汉中府学教授，深得蜀献王信任，受聘为世子之师，优礼异于常人。建文帝即位后召为翰林侍讲，咨以国政，诏敕多出其手，颇见亲信。“靖难”之役发生后，姚广孝曾向成祖请求：“城下之日，彼必不降，幸勿杀之。杀孝孺，天下读书种子绝矣。”【52】成祖首肯。燕兵下南京，建文帝自焚死。成祖命方孝孺草登基诏书，遭到拒绝，被成祖磔于市。关于此事之细节，《明史》记载甚悉：

至是欲使草诏。召至，悲恸声彻殿陛。成祖降榻劳曰：“先生勿自苦，予欲法周公辅成王耳。”孝孺曰：“成王安在？”成祖曰：“彼自焚死。”孝孺曰：“何不立成王之子？”成祖曰：“国赖长君。”孝孺曰：“何不立成王之弟？”成祖曰：“此朕家事。”顾左右授笔札，曰：“诏天下，非先生草不可。”孝孺投笔于地，且哭且骂曰：“死即死耳，诏不可草。”成祖怒，命磔诸市。孝孺慨然就死，作绝命词曰：“天降乱离兮孰知其由，奸臣得计兮谋国用犹。忠臣发愤兮血泪交流，以此殉君兮抑又何求。呜呼哀哉兮孰不我尤。”时年四十有六。【53】

孝孺弟与孝孺同就戮，孝孺妻及二子自经死，二女投秦淮河死。诛九族，死者共八百七十余人。永乐间，藏孝孺书者罪至死。建文诸臣自杀被杀的，著名者尚有练安、黄观、铁玹、张、陈迪、茅大方、周以德、王叔英、高巍、曾凤韶等数十人。【54】此事对有明一代知识分子的心理造成了极大影响。

其影响首先在于，激起知识分子对于死节后果的议论并因而影响其出处大节。方孝孺未被戮时，已有清望。其师宋濂至有“如以近代言之，欧阳少勖、苏长公辈姑置勿论，自余诸子，与之角逐于文艺之场，不识孰为后孰为先也”【55】之誉。当时人皆以方孝孺为天下士林领袖，其一身进退所关士论非轻。其友人，也是同死于壬午之难的王叔英曾说：“执事之身，系天下之望，士之进退，天下之幸与不幸欤！侧闻被招，计此时必已到京，获膺大任矣，兹实天下之大幸也。”【56】及成祖渡江，“靖难”功成，孝孺被难，同僚原约与孝孺同殉难者，此时多投靠新主。在生死关头，对故主两种截然不同的态度无法掩盖地大白于世。以道自任，以诛十族惊天下的方孝孺向世人宣示了真正的读书种子所应有的道义担当，同时也反衬出争事新主诸臣风节上的缺陷。如郎瑛《七修类稿》中有《名人更无耻》一条，其中即议论士节：

文天祥在燕京时，欲为黄冠去国，南官王绩翁欲合谢昌元等十人请保释之。世祖亦有然意。留梦炎曰：“不可，天祥倘出，复召号江南，置吾十人于何地？”遂寝其事。我文祖渡江靖难之时，廷臣胡广、金幼孜、胡俨、解缙、杨士奇、衡府纪善周是修同约死节。明日，惟是修诣国子监尊经阁下缢焉。他日士奇为之作传，与其子曰：“向使同尊翁死，此传何人作也？”呜呼！众固可责矣，若留、杨数言，尤为无耻之甚。读书明大义，至此尚尔云云，天理人心安在哉！【57】

杨士奇是明代前期名臣，世人犹且不能曲掩其失节，一般士人之言行，则更不易掩饰。方孝孺作为知识人忠愤被难的典型，自然激起人们对立身大节的思考。如成祖的儿子明仁宗即位后即下诏：“若方孝孺辈，皆忠臣，诏从宽典。”【58】并下令赦免建文死难诸臣的罪名，给予田土，谪戍者放还，其在教坊司、锦衣卫、浣衣局及习匠、功臣家为奴者，悉宥为民。【59】其后清乾隆帝甚至下诏：

兹复念建文革除之际，其臣之仗节死难者，史册所载甚多。当时永乐位本藩臣，乃犯顺称兵，阴谋夺国，诸人自当义不戴天。虽齐泰、黄子澄等轻率寡谋，方孝孺识见迂阔，未足辅助少主。然迹其尊主锄强之心，实堪共谅。及大势已去，犹且募旅图存，抗词抵斥。虽殒身湛族，百折不回，洵为无惭名教者。【60】

虽谓方孝孺迂阔，不足以存建文、御成祖，但对其忠义与风节，却大力崇奖。也有人虽对他本人不失臣节的精神和做法持赞扬态度，但认为以一身而灭十族，则失于愤激，如王廷相说：“方逊学忠之过者欤！要亦自激之甚致之。忘身殉国一也，从容就死，不其善耶？激而至于覆宗，义固得矣，如仁孝何哉！轻重失宜，圣人岂为之？文山国亡被执，数年而后就死，人庶非之哉！”【61】清初方苞也说：“若正学方公之事，吾惑焉。国破君亡，缩剑自裁以无辱，可也。即不幸为逻者得，闭口绝肮，不食而死，可也。何故呫呫于口舌之间，以致沈先人之宗，而枉及十族哉！”【62】后世文天祥、方孝孺成了死节的象征。知识人赴死，多有至文天祥、方孝孺祠哭拜诀别，然后就死者。如南明吴嘉胤，《明史》本传：“嘉胤字绳如，松江华亭人。由乡举历官户部主事。奉使出都，闻变，还谒方孝孺祠，投缳死。”【63】影响所及，明清两代吟咏方孝孺的诗篇甚多，仅《缑城正气集》所收就有四百多首，迹遍故里宁海、台州及游处之地成都、汉中、济宁、华亭、南京、北京等。国子祭酒如谢铎，尚书如顾璘，大学士如叶向高、孙承宗，名士如陈子龙、汤显祖，学问家如杨慎等皆同心敬佩，哀悼切至。【64】由于各界人士的推阐激扬，方孝孺义声震天，对天下士子产生了极大影响。

方孝孺影响所及，最初是浙东人。清人沈佳在其《明儒言行录》中说：“孝孺死，浙东之仕于朝者，以身殉建文君独多于天下，故夫行有劝而德有风。”【65】同时，方孝孺的弟子多浙东人，因属方孝孺门生而被诛者，亦有多人。遂以宁海为中心，形成一种赣直不曲之风。作诗赋吟咏方孝孺，到他的遗迹前致敬行礼，几乎成了莅任台州、宁海州县官和学官的成例。现在遗存下来的关于方孝孺的匾额，多为历届浙江学政、台州知府、宁海知县所题，对士风民风自有相当的影响。

方孝孺殉难对有明一代影响最大的，是明遗民。刘宗周评论方孝孺说：

既而时命不偶，遂以九死成就一个“是”，完天下万世之责。其扶持世教，信乎不愧千秋正学也。考先生当时已称程朱复出，后之人反以一死抹过先生一生苦心，谓节义与理学是两事，出此者入彼，至不得与扬雄、吴草庐论次并称。于是成仁取义之训为世大禁，而乱臣贼子将接踵于天下矣。悲夫！……惟先生平日学问，断断乎臣尽忠、子尽孝，一本于良心之所固有者，率天下而趋之至数十年之久，几于风移世变。一日乃透此一段精光，不可掩遏。盖至诚形著，动变之理宜然，而非人力之所几及也。【66】

刘宗周指斥分节义与理学为两事，故批评才名素著但剧秦美新的扬雄、失身仕元的吴澄。他认为节义出自讲学，成仁取义乃心中至诚自然发出的行为。观刘宗周一生，倡导讲学，倡导风节，最终绝食殉明，可以说实践了自己的人格诺言。而处在朝纲紊乱的晚明，以血肉之躯与阉党争；清兵入关，以文弱书生倡义东南；明亡之后，隐居不仕者，皆讲学之士。其节义应该说有方孝孺的影响。如诗列岭南三大家的明遗民屈大均曾谒方孝孺墓，留诗曰：“宗臣遗像在，对越孝陵云。周孔难为国，姬公竟负君。龙蛇迷旷野，日月在孤坟。莫问三杨事，忠良道各分。”【67】陈子龙亦在抗清兵败过宁海时吊方孝孺祠，有诗曰：“飞龙北极下天门，叩马西山大义存。血泪长干无草木，画图缑里见蘩。令威已返辽东羽，望帝谁归属国魂。千古君臣终不改，莫将兴废问乾坤。”【68】方以智在明亡后流亡途中谒方孝孺墓，对“三杨”表示轻蔑，对福王政权下南京的偏安一隅、歌舞升平的局面表示愤慨：“松荫遗像泪纵横，日对钟山晓雾平。九族可怜忘姓字，三杨终不是功名。遥看江上烽烟色，应压亭旁歌舞声。此地竟无能拜者，六朝风俗坏书生。”【69】此诸人皆在外敌入侵，宗社丘墟，壮志未已，漂泊无依之时谒方孝孺墓，寄托故国之思，坚定不与外族统治者合作的决心。方孝孺的忠贞精神对明遗民的影响可见一斑。黄宗羲也对方孝孺十分景仰，说：“先生直以圣贤自任，一切世俗之事皆不关怀。……持守之严，刚大之气，与紫阳真相伯仲，固为有明之学祖也。”并引蔡清对方孝孺的赞语评案说：“如逊志者，盖千载一人也。天地幸生斯人，而乃不终祐之，使斯人得竟为人世用。天地果有知乎哉？痛言及此，使人直有追憾天地之心也。”【70】有学者认为黄宗羲《明夷待访录》反对君主专制的理论，直承方孝孺而来。【71】顾炎武也认为，洪武、永乐的文化措施引发了中国后期社会的转变，说：

愚尝谓自宋之末造以至有明之初年，经术人材于斯为盛。自八股行而古学弃，《大全》出而经学亡，十族诛而臣节变。洪武永乐之间，亦世道升降之一会矣。【72】

对方孝孺事件于明代士风的影响，也给了中肯评价。

综观明代前期，特别是洪武和永乐两朝的儒学政策，可知有明一代延续宋元以来以儒学为思想基础的文化格局而又有所加深，儒学对社会生活各个方面的影响既深且广，特别是通过科举的推动，其深入人心的程度，为历代所不及。研究明代思想的任何一个方面，都不能不顾及儒家影响这个事实。虽然统治者有时为了政治上的安定，思想上的统一，也有诛杀儒生、残破儒书之事，但总的说，是个例的，比较少的。明代在文化学术上的大制作，皆与儒学有关。儒学在明代起到了统一思想、统一制度、安定社会、缓和矛盾、传承文化学术的作用。明代初年的文化政策，为终明之世各朝所遵行，从国家典章制度、思想理论、文学艺术到平民的一般行为规范、信仰、道德，无不打上儒家思想的烙印。这是明代思想学术最重要的特点。明代各个时期的学术面貌、各个思想家的理论与实践，都离不开儒学这个大背景的影响。这些方面将在以后的章节中逐渐展开。

注　释

【1】　参见张显清、林金树：《明代政治史》，广西师范大学出版社，2003年，第16—20页。

【2】　朱元璋：《皇明祖训·祖训首章》，载《四库存目丛书》，齐鲁书社，1995年，第264册，第167页。

【3】　见刘基：《诚意伯文集》，影印文渊阁《四库全书》本，卷二十，上海古籍出版社，1995年。

【4】　见赵翼：《廿二史札记》卷三十三，《重惩贪吏》，中华书局，1984年，第764页。

【5】　张廷玉等撰：《明史》卷二八一，中华书局，1974年，第7185页。

【6】　《太祖实录》卷五十二，见《明实录类纂》（文教科技卷），武汉出版社，1992年，第35页。

【7】　《太祖实录》卷五十五，见《明实录类纂》（文教科技卷），第35页。

【8】　《明史》卷二八二，第7221页。

【9】　《太祖实录》卷六，见《明实录类纂》（文教科技卷），第1页。

【10】　《明史》卷七一，第1711页。

【11】　《明史·太祖本纪》，见《明会要》，中华书局，1956年，第908页。

【12】　《太祖实录》卷一六○，见《明实录类纂》（文教科技卷），第47—48页。

【13】　《太祖实录》卷二六，见《明实录类纂》（文教科技卷），第32页。

【14】　《明会要》，第397页。

【15】　《明会要》，第409页。

【16】　《明史·职官志》，见《明会要》，第735页。

【17】　《太祖实录》卷一四五，见《明实录类纂》（文教科技卷），第44页。

【18】　《明史·詹同传》，见《明会要》，第616页。

【19】　《明史》卷一三七，第3955页。

【20】　《太祖实录》卷五六，见《明实录类纂》（文教科技卷），第564页。

【21】　《太祖实录》卷一五二，见《明实录类纂》（文教科技卷），第568页。

【22】　《太祖实录》卷一四，见《明实录类纂》（文教科技卷），第2页。

【23】【26】　《大明会典》，见《明会要》，第238页。

【24】　朱彬：《礼记训纂》，中华书局，1996年，第883页。

【25】　《礼记·乡饮酒义》，见《礼记训纂》，第890页。

【27】　《大明会典》，见《明会要》，第239页。

【28】　《太祖实录》卷二十三，见《明实录类纂》（文教科技卷），第562页。

【29】　全祖望：《鲒埼亭集》卷三五，《辨钱尚书争孟子事》引，见《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，第660页。

【30】【31】　见赵翼：《廿二史札记》卷三十二，《明初文字之祸》，第740页。

【32】　见郎瑛：《七修类稿》，卷三七，上海书店出版社，2009年。

【33】　《明史·高启传》，第7328页。

【34】　刘辰：《国初事迹》，载邓士龙辑《国朝典故》，北京大学出版社，1993年，第105页。

【35】　见郎瑛：《七修类稿》卷三四。

【36】　见郎瑛：《七修类稿》卷三七。

【37】　见赵翼：《廿二史札记》卷三二，《明初文字之祸》，第740页。

【38】　《太宗实录》卷二十，见《明实录类纂》（文教科技卷），第574页。

【39】　《太宗实录》卷三六，见《明实录类纂》（文教科技卷），第576页。

【40】　《太宗实录》卷二八，见《明实录类纂》（文教科技卷），第61页。

【41】　《太宗实录》卷四五，见《明实录类纂》（文教科技卷），第64页。

【42】　《太宗实录》卷五七，见《明实录类纂》（文教科技卷），第3页。

【43】　《太宗实录》卷八八，见《明实录类纂》（文教科技卷），第577页。

【44】　《明史》卷一四七，第4115—4116页。

【45】【46】　《太宗实录》卷一五八，见《明实录类纂》（文教科技卷），第578页。

【47】　见顾炎武：《日知录》卷一六，《三场》；花山文艺出版社，1991年，第734页。

【48】　见顾炎武：《日知录》卷一八，《四书五经大全》，第812页。

【49】　见顾炎武：《日知录》卷一八，《四书五经大全》，第812页。

【50】　《太宗实录》卷一八六，见《明实录类纂》（文教科技卷），第579页。

【51】　见《太宗实录》卷一六八。

【52】　《明史》卷一四一，第4019页。

【53】　《明史》卷一四一，第4019页。

【54】　见《国朝典故》卷一九：《建文皇帝遗迹》，北京大学出版社，1993年，第337—343页。

【55】　宋濂：《送希直归海宁五十四韵》，载方孝孺：《逊志斋集》附录，宁波出版社，2000年，第869页。

【56】　见《与方正学书》，载程敏政编《明文衡》卷二六，影印文渊阁《四库全书》，第一三七三册，第808页。

【57】　见郎瑛：《七修类稿》卷一六。

【58】　郑晓：《文学博士方公孝孺传》，见焦弘：《国朝献徵录》卷二十。

【59】　许文继、陈时龙著：《正说明朝十六帝》，中华书局，2005年，第76页。

【60】　见《钦定胜朝殉节诸臣录》卷首，影印文渊阁《四库全书》，第四五六册，第396页。

【61】　《王廷相集》，中华书局，1989年，第824页。

【62】　《方正学论》，《方苞集》集外文，卷八，上海古籍出版社，2008年版。

【63】　《明史》卷二七五，第7048页。

【64】　见张常明编注《缑城正气集》，上海古籍出版社，2003年。

【65】　见影印文渊阁《四库全书》，第四五八册，第1002页。

【66】　《明儒学案·师说》，第1页。

【67】　《缑城正气集》，第168页。

【68】　《缑城正气集》，第168页。

【69】　《城正气集》，第23页。

【70】　《明儒学案·诸儒学案上》，第1044—1045页。

【71】　见王家范、程念琪《论明初对洪武政治的批评——方孝孺的政治理论与建文帝的政策改革》，载《史林》1994年第3期。

【72】　顾炎武：《日知录》卷一八《书传会选》，见《日知录集释》，第813页。

第一章
明代初年的儒学

明初儒学，承续元代，其代表人物，皆元代儒学之支与流裔。元末明初因战乱，士多隐于山林岩穴，特别是大江以南，骨骾之士多不愿就元朝官，隐居读书。后朱元璋起兵反元，儒士应朱元璋诏命，出来辅佐文治，多在军中掌文翰。故明初儒者多文才之士，且留心事功，非如宋元时的理学经生之儒。此外，因元朝表彰朱子学，明初儒士多为朱子学者，继承朱子涵养用敬、致知格物的为学方向，多笃实清劲。且承朱子余绪，以经学为本，理学从经学中出，文章、事功皆本于经学。曹端、薛瑄之后，性理之学才逐渐深入。此外，宋元之儒多喜佛道二氏之学，以为儒学之助，故多不讳佛道，这一点也影响到明初诸儒。明初儒学的代表人物有宋濂、方孝孺等。

第一节　宋濂对中原文献之学的传承

宋濂（1310—1381）字景濂，浙江金华人。元至正年间，曾被荐为翰林院编修，但辞不赴。朱元璋攻下南京，称吴王，招纳儒士入其幕下。宋濂由李善长荐举，与刘基、章溢、叶琛并征至应天，任以江南儒学提举。明朝建国后，曾为太子经筵、《元史》总裁官、翰林学士、国子司业。洪武六年（1373），迁翰林侍讲学士，知制诰，同修国史，并赞善大夫，前后充侍从十九年。《明史》本传说他：“首用文学受知，恒侍左右，备顾问。……一代礼乐制作，濂所裁定者居多。”【1】宋濂为明代开国文臣之首，甚得朝野推重，一生宠遇隆渥。虽晚年坐其孙宋瓒事举家安置茂州，死于赴谪途中，但一生因谨慎勤恪，宦途通顺。他的著作，多属为人所写之碑传、铭状、序跋，专门的哲学著作不多，仅《龙门子凝道记》差能代表他的思想。他的文字，无论何种体裁，皆清新雅致，自然天成，但又文采绚烂，法度谨严。同为明初著名才士的王祎称赞他的文章：“气韵沉雄，如淮阴出师，百战百胜，志不少慑；神思飘逸，如列子御风，翩然骞举，不沾尘土；辞调尔雅，如殷卣周彝，龙纹漫灭，古意独存；态度多变，如晴霁终南，众皴前陈，应接不暇。非才具众长，识迈千古，安能与于斯？”【2】洵为一代制作大匠。

宋濂之学出于乡贤黄溍、柳贯、吴莱、闻人梦吉。此四子学承元代金华学者何基、王柏、金履祥、许谦。何、王、金、许皆黄榦后学，而黄榦为朱熹亲传。宋濂从闻人梦吉学《春秋》，从其他三人学古文辞。清初著名学者全祖望曾说，金华之学，自白云许谦起，渐流入章句训诂，对道的体认已浅，少深造自得之语。金华之学至此而一变。至黄溍等，流入文辞一路，多文章之士，金华之学再变。至宋濂则羼入佛学，金华之学又一变。【3】但观宋濂之学，以经学为根底，以司马迁、班固文章之学为充括。佛学，宋濂确尝深造有得，观其所作诸高僧塔铭、碑传、行状等可知。他的儒学，一以朱子学为正，以道德性命为根底，以文章为道德性命的开发。佛学则心灵之沃润，生命之韵致。二者非一非二。儒学则纯正之儒学，注重锤炼德性，砥砺操守，以孔孟尽性至命之旨为归。佛学则纯正之佛学，一以明心见性，正见正行为最高宗旨。两者虽有融合，但不简单比附。此种境界是两种学养皆达于高明之域，又有洞达之器识、深湛之修养功夫的人方可达到。宋濂是明儒中绝少能达此境界的学者之一。

宋濂平生好学，但守志清淡，喜思天人之道，而参之经史。他的作品，是他的中原文献之学在文章之道上的鲜明体现。宋濂以吕祖谦中原文献之学的传人自许，对吕祖谦极表敬仰，并托物引类，作《思媺人辞》以颂之。曾说：

吾乡吕成公实接中原文献之传，公殁始余百年而其学殆绝，濂窃病之。然公之所学，弗畔于孔子之道也。欲学孔子，当必自公始。此生乎公之乡者，所宜深省也。嗟夫！公骨虽朽，公所著之书犹存，古之君子有旷百世而相感者，况与公相去又如此之甚近乎。【4】

王祎《宋太史传》追溯宋濂学术渊源时也说：

宋南渡后，新安朱文公、东莱吕成公并时而作，皆以斯道为己任，婺实吕氏倡道之邦，而其学不大传。朱氏一再传为何基氏、王柏氏，又传之金履祥氏、许谦氏，皆婺人，而其传遂为朱学之世嫡。景濂既间因许氏门人而究其说，独念吕氏之传且坠，奋然思继其绝学，每与人言而深慨之。识者又足以知其志之所存，盖本于圣贤之学，其自任者益重矣。【5】

宋濂继承中原文献之学，非常重视儒家经书的作用。他认为，经是道的体现，道无形，而显现于经。以经为根本，而后可以言文，他说：

天地未判，道在天地；天地既分，道在圣贤；圣贤之殁，道在六经。凡存心养性之理，穷神知化之方，天人感应之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。皇极赖之以建，彝伦赖之以叙，人心赖以以正，此岂细故也哉？【6】

他根据自己的长期体证，对儒家经书有独特的界说：

经者，天下之常道也，大之统天地之理，通阴阳之故，辨性命之原，序君臣上下内外之等；微之鬼神之情状，气运之始终；显之政教之先后，民物之盛衰，饮食衣服器用之节，冠婚朝享奉先送死之仪；外之鸟兽草木夷狄之名，无不毕载。而其指归，皆不违戾于道而可行后世，是以谓之经。……学经而止为文章之美，亦何用于经乎？以文章视诸经，宜乎陷溺于彼者之众也。吾所谓学经者，上可以为圣，次可以为贤，以临大政则断，以处富贵则固，以行贫贱则乐，以居患难则安。穷足以为来世法，达足以为生民准。岂特学其文章而已乎？【7】

经众善皆备，众美皆具，不仅是文章之师法，而且是天地之常道。大到修身、治国，小到致知、行礼，皆须以经书为准。

至于作文之法，则本经学为文章立根底，合史传为文章增波澜。宋濂这一方法，得自其师黄溍、柳贯诸人的一贯主张。黄溍、吴莱曾教宋濂：作文之法，以群经为本根，迁、固二史为波澜。本根不蕃，则无以造道之原；波澜不广，则无以尽事之变。舍此二者而为文，则稿木死灰而已。宋濂以此法为基础而不断深入，渐行渐纯。他尝自叙学文之进境：

于是取一经而次第穷之，有不得者，终夜以思。思之不通，或至达旦。如此者有年，始粗晓大旨。然犹不敢以为是也。复聚群经于左右，循环而温绎之，如此者亦有年，始知圣人之不死，其所以代天出治、范世扶俗者，数千载犹一日也。然犹不敢以为足也，朝夕讽泳之，沉潜之，益见片言之间，可以包罗数百言者，文愈简而义愈无穷也。由是去读迁、固之书，则势若破竹，无留碍矣。权衡既悬，而百物重轻无遁情矣。然犹不敢以为易也，稽本末以覈其凡，严褒贬以求其断，探幽隐以究其微，析章句以辨其体。事固灿然明白，其制作之意，亦皦然不诬也。【8】

由一经而群经，由经文而史传，由观览而体证而钩深致远。不断精进，不断深造有得。这就是宋濂悟得的文章之道。

至于诸经各自行文的特点，各经在整个作文之法中所起的作用，宋濂也独有妙悟：立文简奇，是《易》与《春秋》的长处；序事精严，是《仪礼》的长处；《论语》的《檀弓》篇，《尚书》的《禹贡》、《顾命》诸篇，也有这样的特点。议论之透辟周密，首推《易传·系辞》；寄物抒情，莫过于《诗》。诗中体裁，各各不同。反复咏叹，莫如《国风》；铺张王政，莫如二《雅》；推扬盛德，莫如三《颂》。文章之阖辟有致，变化中度，脉络流通，则莫如《中庸》、《孟子》。而《孟子》中之“养气”、“好辩”诸章，又其中之典范。宋濂认为，作文之法无他，能循此路径致力，坚持不懈，即可与诸文士一较短长。但他同时告诫人们，以上所说的作文，技法因素为多，若论作文的根本，则在精神修养之提高，具体地说，在养气、明道。他说：

天地之间，至大至刚，而人藉之以生者，非气也耶？必能养之而后道明，道明而后气充，气充而后文雄，文雄而后追配乎圣经。不若是不足谓之文也。何也？文之所存，道之所存也。文不系道，不作焉可也。【9】

文是道的体现，气是体道而后有的精神状态，文章是这一精神状态的文字表现。道明而后气充，气充而后文雄，是宋濂文章之道的关键。

若再究问道与文二者的轻重，则道更为重要，更为根本。道是文的基础。宋濂据此将为文者分为上、中、下三类：

文，非学者之所急。昔之圣贤，初不暇于学文。措之于身心，见之于事业，秩然而不紊，灿然而可观者，即所谓文也。其文之明，由其德之立；其德之立，宏深而正大，则其见于言，自然光明而俊伟。此上焉者之事也。优柔于艺文之场，厌饫于古今之家，搴英而咀华，溯本而探源，其近道者则而效之，其害教者辟而绝之，俟心与理涵，行与心一，然后笔之于书，无非以明道为务。此中焉者之事也。其阅书也搜文而摘句，其执笔也厌常而务新，昼夜孜孜，日以学文为事。由是好胜之心生，夸多之习炽，务以悦人，唯日不足。纵如张锦绣于庭，列珠贝于道，佳则诚佳，其去道益远矣。此下焉者之事也。【10】

上焉者是作者取法之理想，世甚稀见；中焉者亦不多见，而沦于下焉者则比比皆是。宋濂自认为早年溺于文，中年以后大悔之，方悟五经乃天地间至文。以五经为根柢，参之史传，发而为文，则天下之文，非一家之文。这是他的作文规式。此规式的核心在道由文显，文以载道；经纬和合，自然天成，反对高谈性命和拘泥辞章两种弊病，他说：

予闻之，文者将以载道，道与文非二致也。自夫世教衰，民失其正，高谈性命者，每鄙辞章为陋习；拘泥辞章者，辄弃性命为空言，互相讥讪，莫克有定。殊不知道与文犹形影然，有形斯有影，其可歧而二之乎？【11】

宋濂的文以载道，强调的不仅是文须以道为内容，而且是道与文的水乳交融。有道之胸襟，发而为文章，自然清新自然。所用之功，在道德性命，在人格之养成，气韵之蕴蓄，非孜孜以文章技法为务。

宋濂的这一作文规式，对以他为宗师的浙东儒士产生了很大影响，他的弟子如方孝孺等，皆以此为文章正法，皆以经学培正气，以正气润文章，以文章显道义。道与文并重，以深厚之学养自然发而为文。这是自何、王、金、许四先生而下，至黄溍、柳贯以来至于明代前期浙东诸儒遵循的一贯法则。许存仁、范祖幹、叶仪、揭傒斯、欧阳玄、郑谧、苏伯衡等，师弟授受，传承不绝。宋濂、方孝孺是实践这一法则的代表。这一脉实是吕祖谦中原文献之学、朱子涵养格物之学与文章之学的糅合。全祖望在论到宋濂的学术渊源及对后世的影响时曾说：

吾读文献（黄溍）、文肃（柳贯）、渊颖（吴莱）及公（宋濂）之文，爱其醇雅不佻，粹然有儒者气象。此则究其所得于经苑之坠言，不可诬也。辞章虽君子之余事，然而心气由之以传，虽欲粉饰而卒不可得。公以开国巨公，首倡有明三百年钟吕之音。故尤有苍浑肃穆之神，旁魄于行墨之间。其一代之元化，所以鼓吹修明者欤！【12】

宋濂一生制作宏富，诸体皆善，为一代文章大家，《明史》本传说他“自少至老，未尝一日去书卷，于学无所不通。为文醇深演迤，与古作者并。在朝，郊社宗庙山川百神之典，朝会宴享律历衣冠之制，四裔贡赋赏劳之仪，旁及元勋巨卿碑记刻石之辞，咸以委濂，屡推为开国文臣之首”。【13】但人皆视宋濂为文章家，往往忽视他文章之学后面的经史背景，他作文规式中蕴涵的圣人心法。他的弟子对此反复申明，提醒人们注意及此，如在《宋学士文集》前十卷的跋文中，作为编者的门弟子说：

太史公平生以文章名天下，而其该贯群籍，穷极经史，蓄积浩穰，与古人争长者，人未必尽知之。纵或知而尊之，至其立心制行，敦大和雅，揆诸圣贤之道而无愧者，世固未必识也。于其大者不之识，而谓足以知文章，岂果能得其精微之意乎？【14】

此可谓深知宋濂一生精神之言，此提醒也非多余。宋濂之学实糅合北山四先生所传之朱子学与吕祖谦中原文献之学，而成崇道理，尊文学，以道实文，以文辅道之学，在明初儒学中别开一脉。

第二节　宋濂的儒学思想

宋濂中年时即不喜治产业而嗜书册，好为深湛之思。《年谱》记：“先生年三十，即以家事付子侄，朝夕从事书册，稍暇支颐看云，或披发行松间。遇得意时，辄击磐浩歌，声震林下，翛翛然如尘外。”【15】三十七岁入城东之青萝山读书，此时的思考多为天地万物之理与人格理想等形上问题，儒家与老庄并行。山居时所著《萝山杂言》代表了他此时的思想，其中说：

君子之道，与天地并运，与日月并明，与四时并行。冲然若虚，渊然若潜，浑然若无隅，凝然若弗移，充然若不可以形拘。测之而弗知，用之而弗穷。唯其弗知，是以极微；唯其弗穷，是以有终。【16】

这是他心目中的理想人格。这样的人格，是儒家修养到极致而与庄子所描述的真人、至人统一。宋濂平生持守此人格，虽后来入朱元璋幕下为臣，晚年甚至遭遇诸多不幸，但这一理想却从未改变。对于世事浮沉，皆以老子所谓“婴儿”为榜样，处之以泰定之心：

子不见婴儿乎？目不留采色，故明全；耳不留音声，故聪全；舌不留苦甘，故味全。君子则之，养其聪，晦其明，忘其味，是之谓通原。通原则几乎圣人。不用则已，用则为天下独。【17】

他吸收了周敦颐的“静一”之道，胸中洒落，如光风霁月，《萝山杂言》之短小隽永也似《通书》。他说：“守正莫过于一。一故弗贰，弗贰则明。明则神，神则无不通，天下之能事毕矣！是故圣人之学贵一。”【18】对于自己的人格及何以自处之道，他也定有规约。此规约与他以上所定的儒道合一的理想人格同一，一以道为根据：“不察察以自恃乎？不默默以求全乎？不赫赫以鸷翔乎？不缩缩以雉伏乎？能纯一乎？能绝外诱乎？能山立而海受乎？如是者谓之近道。”【19】这是他隐居时的思考结果，奠定了他一生的行为方向，这就是以收敛凝聚，积气养神，深根固本为主，颇有道家气象。

至正十六年（1356），史馆诸公以国史院编修荐，宋濂固辞，入龙门山著书，欲为道士。【20】此意在给友人戴良的信中，吐露甚悉，称心之所安在山林而不在朝市，不耐礼法之拘检，公牍之烦劳，喜闻道士吐纳养生之言，欲叩师问道，不愿为官。【21】宋濂确曾入龙门山修炼，但却未曾为道士，只是谢绝人事，静心读书，澄志修炼。他此时作有《龙门子凝道记》二十四篇，【22】系统地表达了自己的思想与抱负，其中充满了理想主义色彩。大儒之忧世伤生，但又不愿贸贸然出仕莅事的复杂感情尽皆表露。《龙门子凝道记》所论甚广，多与他的根本思想有关，如在《天下枢》中论心说：

仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其广矣，大矣。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之繁芜，亦广亦，大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森列而莫不备焉。非直与之参也，天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也。能体此心之量而践之者，圣人之事也，如羲、尧、舜、文、孔子是也。能知此心，欲践之而未至一间者，大贤之事也，如颜渊、孟轲是也。或存或亡，而其功未醇者，学者之事也，董仲舒、王通是也。全失是心，而唯游气所殉者，小人之事也，如盗跖、恶来是也。……心一立，四海国家可以治；心不立，则不足以存一身。使人人知心若是，则家可颜孟也，人可尧舜也，六经不必作矣，况诸氏百子乎？【23】

对心的根本地位，给以极大强调。而所谓立心之法，则在学儒家之圣贤人物、典则政事。“周公、孔子，我师也；曾子、子思，吾友也；《易》、《诗》、《书》、《春秋》，吾器也；礼乐仁义，吾本也；刑罚政事，吾末也。四海之大，无一物非我也；一物不得其所，吾责也。夫然，故若天之覆也，地之载也。不知孰为天地也，孰为我心也，亦一而已矣。”【24】最完美的形态是心与天地万物翕合无间，浑然一体。这是学儒的最高境界，也是立人的最后归宿。

在《龙门子凝道记》中，宋濂还对宋吴渊（称金陵，《宋元学案》卷七十七有传）以来几家学术进行评论，表明自己对于这几家学术的态度及自己的理想。他认为，学术当以孔孟儒学为正传。秦汉以后，正学失坠，至宋而正学复兴。吴渊之学，穿凿五经而傅会己说，甚至以佛家之说羼入经解，可以说矫诬圣人之教，假功利之说摇动天下。宋代学术不纯者，吴渊为其大宗。对苏轼的蜀学，宋濂评论说：

其文辞气焰有动摇山岳之势，盖其才甚高，识甚明，举一世皆奔走之。恨其一徇纵横捭阖之术，而弗知先王之道。士之轻佻浮诞者恒倚之以为重，礼义廉耻，则弃去而弗之恤。使其得君，其祸天下有不在金陵下也。【25】

这是说苏轼识见、文辞俱高，但心术不正，入于纵横捭阖之术，其学足以祸天下。对于永嘉叶适之学，宋濂表彰其崇尚经制，求合先王，注重以礼乐救拔流俗。但认为他忘大本而拘泥于细微，见诸行事者，皆缴绕胶固而无磊落俊爽之意，徒以辞章议论驰骋于一时，这是他的不足。但叶适立言纯备而不背儒学根本，这一点可传之后世而不废。永康陈亮之学，宋濂认为意气豪迈而学术有偏。在元末群雄逐鹿之时，其智数法术可以驾驭群雄，料敌制胜，其气势、志意又可以号召庸众，翕张声威，可为成功之一助。但儒家有德者之豪气，“一怒而安天下之民”，则非陈亮所可梦见。陆九渊兄弟的心学，宋濂认为，圣人本论心，圣人之学即心学。陆氏兄弟有见于此，以立大本、求放心为宗旨，心地透明，言行一致。其门下皆豪迈峭拔之人，无漫漶支离之病。这是他的长处。但陆氏兄弟尊德性有余而道问学不足，过于看重心而放松格物。对于张九成之学，宋濂认为，张九成风节清峻，足以为百世师表。但其学出于宗杲之禅，而借儒家言以文饰。儒学与佛教虽在向内求心方面有共同之处，但两家施用，却有天渊之别，不可混为一谈。陆九渊之学，某些方面可以说源自张九成。对以上几家，宋濂有褒有贬，而对吕祖谦的中原文献之学，宋濂则最为赞赏，认为能使古来相传之文献赖以不绝，并能稽考经典，充扩物理，订正史实，辅助世用，古来之善学者不出这几个方面。而且吕祖谦在成就朱子学的广大精微方面，也有补益之功，对这一点他尤其称道，说：

当是时，得濂洛之正学者鼎立而为三：金华（吕祖谦）也，广汉（张栻）也，武夷（朱熹）也。虽其所见时有不同，其道则一而已。盖武夷主于知行并进，广汉则欲严于义利之辨，金华则欲下学上达。虽教人入道之门或殊，而三者不可废一也。【26】

在宋濂看来，儒家之学的核心就在这几个方面，三人的学术对此各有侧重，但可相互为用。持守其一而废其余，皆眼光狭隘。

宋濂在对以上宋以来的主要学术派别进行评论之后，以心同理同作结，认为以上各派都是一心的不同表现，虽各有所缺，但皆有其足以为一派学术而自立于世的优长之处。在圣学濒亡、学术不正的时代，各派之一偏，皆有可取，皆可为圣学之助。宋濂更认为，不仅各个学派是一心的表现，即六经，也是一心的表现。六经皆心学。六经所言，不过一心之理的表现，六经中之各经，皆一心之理的不同方面、不同形式。他说：

六经皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该。六经所以笔吾心之理者也。……人无二心，六经无二理，因心有是理，故经有是言。心譬则形，而经譬则影也。无是形则无是影，无是心则无是经。其道不亦较然矣乎？【27】

心中之理内容是什么，具有何种性质，宋濂没有明确分疏，但从宋濂所得于师传者看，此理即朱子“理一分殊”之理。“理一”在他看来，就是宇宙根本之理，此理无所不包，分殊之理皆是此一理之表现。而此理之或一或殊，无非是心之阖辟。就其总相说，可谓一；就其别相说，可谓多。故宋濂既说人无二心，又说心具众理；其一其多，作用不同而有不同，故宋濂又说：

说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也；导民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。【28】

“太极”即变易之本体，“政府”即政治之总揆。性情即比兴、美刺、郁发、忧乐之渊海。理主善恶，体主秩序，和主调谐。心之广大，莫能纪极，该贯万殊，而归于一。六经不过各因其所长，表现心的一个方面。

心既有如此之性质、如此之地位，则人的修养，全在一心。惟圣人得心之全体，故圣人即心即理。众人因私欲的妨害，各有偏蔽；祛蔽解偏，全在于六经之化导。宋濂借用《庄子》关于六经功用的说法，解说六经在化导人心方面的作用：

圣人复因其心之所有，而以六经教之：其人之温柔敦厚，则有得于《诗》之教焉；疏通知远，则有得于《书》之教焉；广博易良，则有得于《乐》之教焉；洁静精微，则有得于《易》之教焉；恭敬庄俭，则有得于礼之教焉；属辞比事，则有得于《春秋》之教焉。然虽有是六者之不同，无非教之以复其本心之正也。【29】

六经之化导，总的目的在修治此心，故千古圣学，可以说即是心学。心正则众事无不正，如将帅一正，卒伍无不从令。所以宋濂所谓“心学”，非道学中与理学派对立的心学派，而是儒学本身。儒学就是心学。

宋濂由六经皆心学，反观历史上的经学，认为经学之不竞，完全由于心受湮蔽。他说：“大哉心乎！正则治，邪则乱，不可不慎也。秦汉以来，心学不传，往往驰鹜于外，不知六经实本于吾之一心。所以高者涉于虚远而不返，卑者安于浅陋而不辞，上下相习，如出一辙，可胜叹哉！”【30】他批评了两汉以来经学家对于经学的变乱：京房之易，溺于名数，《易》学遂偏。孔安国、郑玄专于训诂，《诗》《书》遂亡。董仲舒流于灾异，世遂不复有《春秋》。大小戴氏之《礼记》亦多未醇，世又安得有全《礼》？世人之心不正，全在于经不明。他所谓善学，是不泥传注，独抱遗经而用心体验；一言一辞，皆使与心相涵。如此真积力久，“始焉，则戛乎其难入；中焉，则浸渍而渐有所得；终焉，则经与心一，不知心之为经、经之为心也。”【31】在宋濂这里，经学不是进身之具，而是为己之学；研究经学不是只在文义上钻求，而是将心与经中之理相引证，最后心与经为一。以上关于经学与心学的看法表明，宋濂之学强调经学道学为一，强调广博学习的重要性，是中原文献之学与朱子学的统合。为学之方在以经治心，以心贯经。既不同于朱子的涵养格物，也不同于陆九渊的发明本心。他的为人、为学、为文，是元末明初金华之学的鲜明体现。

宋濂也根据以上看法，对“儒”这一名称作了阐发，他的阐发涉及儒的起源，儒的派别与种类，孔孟儒学的本质所在等方面。他认为，儒的本义是柔儒，最早并非学派之名称。孔子告子夏曰：“汝为君子儒，勿为小人儒。”则儒有君子有小人，儒非高尚人格之谓。荀子之《儒行》，以儒专指君子，是托名以自尊。后人因荀子之说，将儒作为一种高尚人格的代名词，人渐渐自负为儒而希冀以此博得高名。后世“儒”的形象，渐渐演变为服饰、行为、人格特征上的某种类别，“其圆冠方履，儒也；其尧行舜趋，儒也；其掞藻擒华，儒也”。【32】宋濂主张将儒作为一种高尚人格的代名词，但须看其实在之言行，非只看外在的服饰、状貌。“实儒也，谓之儒可也；实非儒也，方有托之以为名高者。托之以为名高，岂儒者之事哉！”【33】宋濂将古往今来的儒分为七种类型：游侠之儒、文史之儒、旷达之儒、智数之儒、章句之儒、事功之儒，道德之儒。所谓游侠之儒，有威势，有高才，有制人之术，喜用强力胜人，用信义纠结人。如田仲、王孟。所谓文史之儒，载籍之繁浩如烟海，能采撷其精华，吸取其芳腴，剔除其糟粕，搜求其坠遗，孜孜于文字之中，矻矻于篇籍之内，博取当世之业，冀留身后之名。如司马迁、班固。所谓旷达之儒，思及造化之奥、宇宙之区，能齐万物，混三才，喜名理之辨，胸襟之寓。如庄子、列子。所谓智术之儒，推算时机，测度变化，察古今之业用，料未来之机运，心中蕴涵深厚，外表处之淡然。如张良、陈平。所谓章句之儒，擅专门之业，行党同伐异，以言求句，以句求章，以章求意，提要索隐，表幽宣滞，不越乎章句之间。如毛苌、郑玄。所谓事功之儒，以方略谋事，以劳佚御军，以政令使民，以功利治国，务求以勋烈显著后世。如管仲、晏婴。所谓道德之儒，备阴阳之和而不知其纯，涵鬼神之秘而不知其深，达万物之理而不知其运，言足以为世法，行足以为世表，人莫得而名焉。是为道德之儒。如孔子、孟子。【34】此七种儒，前六种皆有偏蔽，于大通之道皆未能达：游侠之儒长于气而弱于理，文史之儒长于文而弱于质，旷达之儒长于情而弱于纪，智数之儒流入诡诈而不知正道，章句之儒常陷于牵强附会而有乖于典籍，事功之儒经世之略有余而宅心仁厚不足。道德之儒，则人格之典范，事业之理想，为千万世所宗。七儒中，宋濂明以孔子为师法：

我所愿，则学孔子也。其道，则仁、义、礼、智、信也；其伦，则父子、君臣、夫妇、长幼、朋友也。其事易知且易行也。能行之则身可修也，家可齐也，国可治也，天下可平也。我所愿，则学孔子也。【35】

这与他在《龙门子凝道记》篇末所述之学行志向一致：

尽弃解诂文辞之习，而学为大人之事。以周公、孔子为师，以颜渊、孟轲为友，以《易》《诗》《书》《春秋》为学，以经纶天下为务，以继千载之绝学为志。子贡、宰我而下，盖不论也。学之积年，而莫有用之者，其命也夫！其命也夫！【36】

宋濂还认为，孔子创立的儒家为首出之学派，百家中无有能与之比肩者，司马谈以儒家与五家并列，荀子谓儒有大儒小儒，扬雄将儒定义为“通天地人曰儒”，都不足以知真正的儒。学至孔子，然后无愧于儒之名。

宋濂立愿学孔子之志，于世人所习见之巧伪、圆滑之习，皆弃置不道，这在世俗之人看来显得有些迂阔，故人少有理解者。这一点在宋濂中年以前隐居读书时尤其突出。宋濂不为所动，执持愈坚，他曾剖白自己的心境说：

龙门子性大拙而深迂，家人尤之，不变；其友又尤之，不变；其州里又尤之，不变；通一国又尤之，不变。……二三子其尚不知予哉！巧与通，吾岂不能哉？盖耻之弗敢行也。何也？巧则用机，用机则逐物，逐物则背道矣。通则徇世，徇世则丧己，丧己则失德矣。蚩蚩众民，夫岂知拙乃大巧，迂乃大通者耶？【37】

对世俗所奉行的滑软、圆转种种陋习进行批评，坚守其朴拙与迂阔。

就以上宋濂对儒的阐述看，他所谓儒，有广狭二义。广义的儒，是有学说主张，有现实作为表显于世的士人。不拘其学说、行谊如何，皆可为儒者。狭义的儒，则专指孔子孟子所代表的儒家。历代的圣人，可归入此类。这样的儒者，实际上是理想人格的代称。表现虽不同，但皆不愧于理想人格，如三皇是儒而为皇者，五帝是儒而为帝者，皋陶、伊尹、傅说、周公是儒而为臣者，孔子是儒而为师者。表现不同，而其道则未尝不同。宋濂心目中的儒，陈义甚高，比历代所尊的儒者如荀子、董仲舒、扬雄、王通、韩愈及宋之道学家还要高。所谓儒，在他是一个符号，一个寄寓了人格理想，积淀了文化内涵，蕴涵了功烈典范的符号。就这一点说，宋濂师法真儒，追求人格理想的意愿是很明显的。

第三节　宋濂的儒佛融合

宋濂承中原文献之传，平生于书无所不读，经史之暇，喜读佛书。中年以后，才名尽显，与佛徒往还，因佛徒之请而作碑传、塔铭、序跋、表状甚多。王祎尝说：“景濂于天下之书无不读，而析理精微，百氏之说，悉得其指要。至于佛老氏之学，尤所研究。用其义趣，制为经论，绝类其语言。寘诸其书中，无辨也。”【38】刘基也说：“景濂合二先生（指柳贯、黄溍）之长，上究六经之源，下究文史之奥，以至释老之书，莫不升其堂而入其室。其为文，则主圣经而奴百氏，故理明辞腴；道得于中，故气充而出不竭。至其驰骋之余，时取老佛语以资嬉戏，则犹饫粱肉而茹苦荼、饮茗汁耳。”【39】宋濂自己也说：“予本章逢之流，四库书颇尝习读。逮至壮龄，又极潜心于内典，往往见其说广博殊胜，方信柳宗元所谓‘与《易》、《论语》合’者为不妄，故多著见于文辞间。”【40】万历丙辰（1616），坊间刊有《宋文宪公护法录》十卷，此书是宋濂关于佛教的文字汇集，书今不传，目录见于《文瑞楼书目》，钱谦益为之作序，其中说：

圣祖（指朱元璋）称佛氏之教幽赞王纲。开国以来，凡所以裁成辅相，设教佑神，靡不原本一大事因缘。而文宪（指宋濂）则见而知之，为能识其大者，广荐之记，《楞伽》《金刚》之叙，通幽明，显权实，大圣人之作用存焉。圣祖现身皇觉，乘愿轮以御天，文宪应运而起，典司禁林，辅皇猷而宣佛教。……文宪三阅大藏，入海算沙，有如指掌，在儒门中当为多闻总持。至其悟因证地，著见于文字中，必有能勘辨之者。【41】

意宋濂之宣扬佛教，完全是为了配合朱元璋三教统一的治国原则。此论非无的放矢。宋濂一生喜好佛教，至晚年尤其酷嗜。全祖望说他为“佞佛者流，金华之学至此而一变”，【42】也不为无因。宋濂之喜好佛教，首先是出于其耽于空静、不乐芬郁的性情。这在上述《龙门子凝道记》中已经表露无遗。佛教可以化导粘滞，达于空静之境，这一点在宋濂涉及佛教的诸作中一直是突出的主题。甚至他临终前，书八十二字（《观化帖》）端坐而逝，体现的也是这一精神：“君子观化，小人怛化，中心既怛，何以能观。我心情识尽空，等于太虚。不见空空，不见不空。大小乘法门不过如此，人自不信，可怜可笑。”【43】宋濂在洪武十年（1377）以翰林承旨退休还金华，暇日常入龙门山圣寿寺阅大藏经，该寺住持海公为建学士亭，名僧来复为作《学士亭记》，记中说：

今太史宋公学周、程之学者，文足以贯道，才足以用世，智足以周身，治生之暇，乐与吾徒游，隽永禅悦，竟日忘倦，是能不异其教而同其道，不外其迹而内其心，非独知人而又知心者矣。……道无二道，心无二心，必欲歧而外之者，岂通人之论哉？苟能会其同而究其源，则斯道也。予与潜溪笃方外好，间与商略斯道异同，未尝不为后学无闻者之太息也。【44】

从此《记》及以上诸名士的序跋中可见，佛教对于宋濂，首先是达到其人格理想所需要的空静之境的助缘，其次是他了达生死，透彻人生真谛的助缘，最后才是辅助治教，改良风俗方面的作用。

宋濂继承了孤山智圆、镡津契嵩以来三教合一的思想，认为三教本同。排斥佛教，入主出奴者，非通达之见。契嵩作《夹注辅教编》，将孝论、劝善与《坛经》主旨汇为一编，并施以夹注，宣扬三教会通之义。宋濂为此书作序，序中表明了他儒佛教异道同，二者可会通为一的主张：

天生东鲁、西竺二圣人，化导烝民，虽设教不同，其使人趋于善道，则一而已。为东鲁之学者则曰：我存心养性也；为西竺之学者则曰：我明心见性也。究其实，虽若稍殊，世间之理，其有出一心之外者哉？传有之：东海有圣人出焉，其心同，其理同也；西海有圣人出，其心同，其理同也；南海、北海有圣人出焉，其心同，其理同也。是则心者，万理之原，大无不包，小无不摄，能充之则为贤知，反之则愚不肖矣。觉之则为四圣，反之则六凡矣。世之人，但见修明礼乐刑政为制治之具，持守戒定慧为入道之要。一处世间，一出世间，有若冰炭、昼夜之相反。殊不知春夏之伸，而万汇为之欣荣；秋冬之屈，而庶物为之藏息，皆出乎一元之气运行。气之外，初不见有他物也。达人大观，洞然八荒，无藩篱之限，无户阈之封，故其吐言持论，不事形迹，而一趋于大同。小夫浅知，肝胆自相胡越者，恶足以与于此哉？【45】

此文会通儒释之义甚为明确。而所以会通二教的根据，则在“心同理同”。即佛教与儒家，都是同一心同一理的表现。此理非具体事物之理，乃天地万物根本之理。此理“达人大观”，才能见到；“小夫浅知”，则只见其户阈封限。识得此理，其心自广；或者说其心若广，即见此理。此心此理实不为二。这一点与上述《龙门子凝道记》所说的以心同理同为思想归结是一致的。但需要指出的是，宋濂的心同理同与人们熟知的陆九渊的“心同理同”意思是不一样的。“心同理同”是陆九渊哲学的主旨。陆九渊之学一本孟子，他所谓心与理，皆指伦理原则。心同理同指心中的伦理原则与事物上所表现的伦理原则一而非二。此即陆九渊的名言“至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”的真实义指。宋濂所说的理，则不仅是伦理的，而且总指宇宙根本原理。此理是不得不如此的道理，万物无不遵循，儒释二道皆不越于是。但此理从表现上说却是“不见空空，不见不空”，实不可言说。所谓儒释皆趋于善道，此理之迹而已。

宋濂认为此心此理实三教同具，不仅儒释，道家之最高原理，亦莫不出于此。他曾作《混成道院记》，述道家主旨曰：

予闻神仙家之说葆精啬神，冥合太虚，翛然玄览，却立垢氛之外，上下星辰，呼吸阴阳，超无有而独存。【46】

认为道家主旨在爱养精神，与太虚为一。此旨施之以日用，则秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。道家根本精神与《尚书》之“克让”，《周易》之“谦谦”相合。故道家可以修己，可以治人。宋濂的根本意旨在此心此理，有体有用，体则三家本通，用则其迹不一。

宋濂也从儒释皆以为生民求福祉为根本目标这一点来论二者之同，他说：

西方圣人，以一大事因缘出现于世，无非觉悟群迷，出离苦轮。中国圣人，受天眷命，为亿兆生民主，无非化民成俗，而跻于仁寿之域。前圣后圣，其揆一也。【47】

佛教教人精神上解脱，儒家学说在世俗生活中利益群生。给人以福祉，是二者共同的目标。佛教与儒家根本目的相同，具体施为上的不同，正所以互相辅翼。朱元璋建立明朝，虽以儒家学说为治国根本原则，但也提倡佛教，使之辅助王治。如朱元璋曾令天界寺禅师宗泐，会同江南禅教诸大德，对《金刚般若经》加以新笺释，后附若干问答以祛疑，与《般若心经》、《楞伽经》同时梓行流通，令宋濂为此书作序。宋濂在序中重言申明朱元璋以佛教辅翼治化的意向：

皇上自临御以来，宵衣旰食，励精图治，礼乐刑政，灿然备举，所以裁成天地之道，辅相天地之宜以左右民者，既无所不用其极。今又彰明内典，以资化导，唯恐一夫不获其所。其设心措虑，实与诸佛同一慈悯有情。所谓仁之至义之尽者也。【48】

这里不能看做宋濂谄谀当道的阿辞，而是他的真实思想。佛教可以辅助治道，在这一点上，二人看法是一致的。宋濂在此序中表达了他会通儒佛，内外典并学的方向：

大雄氏躬操法印，度彼迷情，翊天彝之正理，与儒道而并用。……鲁典（儒典）竺坟（佛典），本一途辙，或者歧而二之，失则甚矣。知本迹之不殊，思内外之两尽。【49】

这与他以上儒佛心同理同，道一教三的说法是一致的。

宋濂不仅主张儒释会通，而且在佛教内部，他也主张教禅会通。宋濂广学佛书，道出多门，对佛教史乘，教内各派间的分歧，各宗发展历史，皆有精深研究。如在《释氏护教编后记》中，他广说佛教各宗派的历史和学说要旨，尽显其佛学造诣，最后的归结则在会通教禅，他说：

教之与禅本无二门，依教修行，盖不出于六度梵行，而禅定特居其一。由众生根有不齐，故先佛示化亦不免有异耳。奈何后世各建门庭，互相盾矛。教则讥禅滞乎空寂，禅则讥教泥乎名相。藉藉纷纷，莫克有定，是果何为者耶？【50】

这是说，禅本佛教各派皆修习的“六度”之一，后乃以此立宗，遂自标榜为教外别传，与教势同水火，互相攻击。教攻击禅滞乎空寂，禅攻击教泥乎名相。实际上禅教本为一家，习教者必参禅以增加慧心，习禅者必修经教以广殖学力。二者应互相取益，不应互相攻击。

宋濂不仅批评教禅互相攻击，而且批评教内、禅内各派互相攻击，如禅之达磨与胜多之争，南能北秀顿渐之争，慧能门下道一、神会之争等。教内则慈恩、天台、贤首教判之争。一部佛教史，其争不可胜数。以上各自立宗，互相竞争犹可说也，如律宗同以南山为宗，以四分律为学，允堪律师之《会正记》与元照律师之《四分律行事钞资持记》宗旨殊别。知礼与孤山智圆同祖天台，同学止观，又存山家山外之争。同室操戈，疑谤纷然。宋濂以会通禅教、教内各宗、宗内各派的立场，认为各派应抛弃异见，会通为一，他说：

呜呼！毗卢华藏圆满广大，遍河沙界，无欠无余，非相而相，非缘而缘，非同而同，非别而别。苟涉思维，即非圣谛，又何在分教与禅之异哉！又何在互相盾矛、业擅专门哉？又何在操戈相攻，遽背其师说哉！虽然，适长安南北异途，东西殊辙，及其所至，未尝不同，要在善学者慎夫所趋而已。【51】

又说禅教互补之意：“然以密意言之，依性说相，非息妄修心者乎？破相显性，非泯绝无寄者乎？以显示言之，真心即性，非显明心性者乎？辙虽曰稍殊，究其归极，则一而已。奈何后世歧而二之？”【52】宋濂以上会通儒佛、会通教禅、会通禅教内各派的思想，是明代初年国家经过长期战乱之后重新达到统一在思想界的反映。这一点不仅与朱元璋认为佛教“暗理王纲，于国有补无亏”【53】的看法一致，也是明代僧俗各派主张三教会通的先声，对以后思想界影响很大。

宋濂精心研究内典，与僧人往还，这对他的精神境界乃至文字助益甚大。与名僧交往，读内典以为文字之助，古来儒家士大夫视为雅事，如陶渊明之于慧远，韩愈之于大颠，柳宗元之于浩初，欧阳修之于居讷，周敦颐之于常总，程颐之于灵源，朱熹之于大慧宗杲等。金华学派中人也广结方外友，如宋濂的老师黄溍与元代金华著名文人赵孟、周仁荣、李孝光、张天雨等皆同名僧善继游，互相唱和。【54】宋濂深入释典，见解、心地皆达甚高境界。他对于佛教基本精神的理解，全在“月印万川，万一互涵”一门，而此“一”之境界，即佛之境界。他在《重刻〈护法论〉题词》中描述此境界说：

妙明真性，有若太空，不拘方所，初无形段，冲淡而静，寥漠而清。出焉而不知其所终，入焉而不知其所穷。与物无际，圆妙而通。当是时，无生佛之名，无自他之相，种种含摄，种种无碍，尚何一法之可言哉？【55】

人之迷悟，全在能否体认此圆明本性：

大圣全体皆真，不失其圆明之性，如月在寒潭，无纤毫障翳，清光烨如也。凡夫为结习所使，业识所缚，而唯迷暗是趋，如月在浊水，固已昏冥无见，加以狞飚四兴，翻波鼓浪，鱼龙出没，变换恍惚，欲求一隙之明，有不可得矣。【56】

宋濂还认为，佛乘经教不仅能澄清人之杂虑，空明人之胸襟，而且能使文字脱俗，情调洒落。他曾说：

宗儒典则探义理之精奥，慕真乘则荡名相之粗迹，二者得兼，则空有相资，真俗并用，庶几周流而无滞者也。……予儒家之流也，四库书册，粗尝校阅；三藏玄文，颇亦玩索。负夸多斗靡之病，无抽关启钥之要。近惟默坐存诚，屏斥而销之。于是天光骏发，灵景自融，方知仪曹之云“为渐门者设”。【57】

所谓“仪曹之云”，指柳宗元“真乘法印，与儒典并用，人知向方”之说。并指出，由于柳宗元的挹扬，僧浩初的文字始在士大夫中驰名。由于欧阳修的表彰，僧秘演的文名才能流传。二公的文字，由于与僧人交往而越发清脱。名僧名士，互为激扬，为一代文明之盛的表现，也是儒释道互补的重要方面。宋濂在本篇中盛赞修习佛法对文字修养的作用。他的文字精妙绝伦，实有得于修习佛教。这一点他的方外友来复曾说：

迨我皇明混一海宇，文运肇兴，光岳之气，弥纶盛大，凡其所制作，振耀前古。然于其间操觚执翰，焕焉独当于文衡者，则景濂其人也。公金华大族，生质粹美，博通经史百家，至于释老之书，无不研味而探赜焉。故其发为文辞，雄深俊洁，义理精到，读之如雷腾大谷，蛟起长川，电激云奔，涛澜震涌，千态万状，莫可得而端倪也。虽然，特见诸文辞之雄者尔。乃清心寡欲，处荣不矜，履道超然，夷险一致，则又有高世绝尘之风。【58】

在为宋濂修建的“学士亭”所作的记文中，此意说得更为明白：

窃谓士君子聪敏才智，学而知道，皆由佛法之力而致然也。盖般若妙慧，寂照灵明，振天地而独存，亘古今而不昧。凡生生之众无不圆具，其于语默、动静、出处、设施，悉皆有以资之而植立焉。……今太史宋公学周程之学者，文足以贯道，才足以用世，智足以周身。治生之暇，乐与吾徒游，隽永禅说，竟日忘倦，是能不异其教而同其道，不外其迹而内其心，非独知人而又知言者矣。【59】

此虽出于僧人之口，但考诸宋濂的思想与文字，确属真实不诬。宋濂之文确实有得于学佛。此点对于宋濂这样一个以一代文献自命的人，有重要意义。

宋濂以上关于佛教的各种主张，在他为佛寺、高僧、释典所作的碑铭、志状、序跋中所说甚多，对他的众多弟子乃至僧俗两界发生了广泛影响，为中原文献之学在金华的传承增加了新的内容。这是适合元末明初以来人心思定，社会重新走向一统的要求，而在思想界开出的新风气。同时也是自中唐以来，三教合一思潮经过元末的战乱在明初的新表现。这一表现经过宋濂等人的提倡至晚明的四大高僧达到高潮。而宋濂以“开国文臣之首”“操当时文衡”的地位，为这一思想界的大趋势、大活动奠定了局面，开创了规模，树立了典范，进而影响了整个思想文化界。这一点是他能成为明初思想大家的首要原因。

第四节　方孝孺对金华文献之学的发展

方孝孺是明代初年著名学者，他思欲肃清元朝的异族文化遗留，为明朝建立儒学规模。他在乃师宋濂的基础上，将经学推之于文章之学与治国之术，使金华文献之学与朱子学的结合向前推进了一步。他身处明朝已定鼎南京，社会相对稳定，士人欲入世致官，以所学实现理想抱负的时代，故锐身承当治平重任，宣扬儒家经学，激烈排击佛道。方孝孺的学术，鲜明地体现出明初儒学的整体面貌。

方孝孺（1357—1402）字希直，一字希古，浙江宁海人。其父坐“空印”事，死于洪武九年（1376）。洪武二十五年（1392），方孝孺以荐得朱元璋召见，任汉中府学教授，甚得蜀献王器重，聘为世子师。建文朝，任翰林侍讲学士，于国政多所建议。燕王“靖难”兵起，建文帝遣师讨伐，诏檄多出方孝孺之手。燕王下南京，建文帝自焚死，方孝孺因拒绝为燕王草登极诏书，并骂燕王篡弑，被磔死，兼诛十族，著作也被禁毁，今存者惟《逊志斋集》二十四卷。

方孝孺从学宋濂时已出诸人之上，学行甚得宋濂赞赏，目之为当世奇才。宋濂说他：

凡理学渊源之统，人物绝续之纪，盛衰几微之载，名物度数之变，无不肆言之。离析于一丝，而会归于大通。生精敏绝伦，每粗发其端，即能逆推，而底于极。本末兼举，细大弗遗。见于论著，文义森蔚，千变万态，不主故常，而辞意濯然常新，滚滚滔滔，未始有竭也。【60】

甚至以欧阳修、苏轼之亚视之，誉为“百鸟中之孤凤”，【61】所期远大。

方孝孺针对元季以来儒学衰微，士人遭逢乱世，不安于学，进入明朝后天下初定，亟须务学以应时需的状况，特倡“务学”一门。他在为宗族定的“宗仪九首”中首立尊祖、睦族，下来即继之以务学，说：

学者，君子之先务也。学，将以学为人也，将以学事人也，将以学治人也。将以矫偏邪而复于正也。……夫学，非为华宠名誉爵禄也，复其性，尽人之道焉耳。【62】

学的内容主要是儒家立身行己，处世为人，治国安邦之学。以上内容有为学步骤、功用和目标：

其说存于《易》、《诗》、《书》、三《礼》，其理具于心，其事始乎穷理，终乎知天。其业始于修己，终于治人。其功用至于均节运化，涵育万物。大得之而圣，深造之而贤，勉修之而为君子。【63】

他不仅将此内容作为方氏宗族世代相传之学规，而且在为蜀献王世子师之时，将它概括为九箴之一的“正学”，以教世子。【64】

方孝孺对儒家立身、经世、治人之学提撕甚至，时时勉励自己从事于斯，由此对佛道二教持排斥态度。这一点不同于乃师宋濂。他在给友人的信中曾说：“世之好佛者，吾举不知其心之所存。使弃儒从佛，果能成佛，犹不免于惑妄畔教之罪。况学之者，固逐逐焉以生，昏昏焉以死，未尝有一人知其所谓道者邪。”【65】方孝孺对佛教的贬斥，是从儒家伦理出发，认为佛教无有君臣父子夫妇长幼之节；佛书中所说的道理，所记的故事，即使对儒家有用，也不过是重复儒家的格言训诫。欲以佛家学说治心缮性，又不若儒家之道切近平实，有序可循。所以，向慕佛不如向慕儒，因为儒家之道是一种全面深刻的学说体系：

夫儒者之道，内有父子君臣、亲亲长长之懿，外有诗书礼乐制度文章之美。大而以之治天下，小而以之治一家，秩然而有其法，沛然其无待于外。近之于复性正心，广之于格物穷理，以至于推道之原而至于命，循物之则而达诸天。其事要而不烦，其说实而不诬。君子由之，则至于圣贤；众人学之，则至于君子。未有舍此他求而可以有得者也。【66】

他还认为，信佛者往往是人到暮年，世事蹇涩，虑来日之无多，悼往事之可悔，而又体衰气软，听佛氏空寂之说而有当于心。如果儒家之说惬于心，亦可以忘却穷通得丧，亦可以外形骸、轻物累，不必借助于佛教。他表明自己的态度：“每见流于异端者，辄与之辩。非好辩也，悯夫人之陷，而欲拯之于平安之途。诚不自知其过虑也，以故为佛氏者，多不相悦。”【67】

方孝孺不为学佛者所喜，这一点不同于宋濂。宋濂方外之友甚多，甚至有在他致仕后建亭阁以供休憩读书之所者。方孝孺与宋濂对佛教的不同态度，除了时代机运，个人性情上的不同之外，二人的不同经历所造成的对儒家之道的不同理解也是重要因素。方孝孺父祖三代皆为儒士，父亲方克勤尤为一时名儒。宋濂的记述说他：“五岁知读书，自辨章句。十岁暗记五经，诸老先生啧啧爱赏，目为神童。年垂弱冠，遍穷濂洛关闽遗书，及寻乡先达授受原委。凡涉性命道德之秘，穷研探索，寝食为之几废。因喟然叹曰：为学必合天人而后可，舍是非学也。”【68】方孝孺在此家风熏陶下，汲汲愿仕，喜论儒家修身治平之术，平生以此为学，不稍旁鹜。宋濂虽也出于儒学之家，但其父文昭乃恬退之人，韬默乡里，以处士自奉。宋濂处元末时，隐居读书，与之往还者多有僧道。其文因学佛而增色，其性情又飘逸自然，故其儒学中容纳了相当多的释道成分。方孝孺与宋濂的不同，反映出金华文献之学在内容上发生的变化。

方孝孺笃于儒学，在他这里“儒”之一字所关甚大，儒之含义包罗至广，他尝说：“儒者之道，大之无不该，细之无所遗，近不以为易而不举，远不以为迂而不为。固无有不达乎事务而可以为儒者也。”【69】儒者乃是理想人格的代名词，不仅讲明道德，人格卓异，而且有事功之才。他所谓儒者的代表是“三贤五友”。三贤者司马迁、韩愈、欧阳修。五友是诸葛亮、陆贽、范仲淹、韩琦、司马光。三贤以文辞胜，五友以事功胜。伟于文辞者，必气充道明之士；杰于事功者，必忧世有为之士。他在《三贤赞》的序文中道出了这种人格的特征：

圣贤之道，以养气为本。今之人不如古者，气不充也。气不充则言不章，言不章则道不明。予窃有意于道，而患委靡不振，思起古豪杰而与之游。求于往昔，得三人焉。三人皆气豪辞雄，有振衰立懦之功。【70】

他对三贤五友的赞词，虽各表其卓异之处，但其总的特点则有如上言，皆气充道明，有为乎天下之士。在他看来，真正的儒者，皆有文辞、有事功的豪杰。虽各人有所偏胜，但必有此二者。他甚至认为，从大的背景，从总的气运论，儒者是一国之所以立、一代之所以兴的根本所在。儒者之气、儒者之学是造起事功的最后原因，所以他批评那些浅视的、短视的功利主义者：“世之趋近功者，恒谓儒者不足为时重轻，此非知本之论。譬之人身，彼一才一艺者，犹手足耳目然，而贤者则元气也。人见手足之能持行，耳目之能视听，而不知皆本于元气，不亦惑哉！”【71】这里方孝孺所谓贤者，皆造道有文，事功卓著之人，其中少有理学家，虽然方孝孺有许多赞颂朱子的话。这是金华文献之学在方孝孺这里表现出的一个特点，这个特点可以折射出明初儒学的一般情况。

方孝孺以明代初年金华之学的传人自许，而金华之学的特点，在于将中原文献之学与朱子学结合起来，并体现为文章之学，讲究文以载道。方孝孺追溯金华之学的传承及其特点说：

伏以道术之分九流，儒者实礼乐之宗主。浙水之东七郡，金华乃文献之渊林。在天躔为婺女之墟，于坟籍资贤人之聚。自宋南渡，有吕东莱，继以何（基）、王（柏）、金（履祥）、许（谦），真知实践，而承正学之传，复生胡（翰）、柳（贯）、黄（溍）、吴（莱），伟论雄辞，以鸣当代之盛。遂使山海之域，居然邹鲁之风，天实启之，世有作者。惟我朝创业垂统之初载，得华川、潜溪之两公。【72】

华川、潜溪即王祎与宋濂，按朱元璋的评价：学问之博，王祎不如宋濂；才思之雄，宋濂不如王祎，但皆明初文臣之长。方孝孺师事宋濂，虽不如宋濂之涵容宽大，但刚方劲直，勇于造道的豪雄之气则过之。黄百家在《宋元学案》宋濂传赞的案语中曾说：“金华之学，白云一辈而下，多流而为文人。文与道不相离，文显而道薄耳。虽然，道之不亡也，犹幸有斯。”【73】方孝孺要接续金华文献之学，彰显朱子之道，努力纠正的即此“文显道薄”。

方孝孺的理想是承续儒家之道，不喜人视自己仅为一文人，他在给友人的书信中亟辩白自己的志向：

从总角辄自誓惩，以为虽不易至孔子之堂奥，而颜孟之事皆在所愿学者，苟循其路而望其庐，乌有不至哉。复以欲知古人之道，必识古人文字，故时习章句，凡有所感触，亦间发之。其意在明斯道，非为文也。而吾子猥誉其文为可观，此仆之所以深惧而不敢居者也。【74】

又说：

文所以载道，仆岂谓能之。仆所病者，秦汉以下斯道不明，为士者以文为业，能操笔书尺纸鸣一时辄自负，以为圣人之学止此。文与道判裂不相属如此，何以谓文！仆所以畏文士之名而避之者，欲明斯道以为文，而反招俗之陋也。夫道者根也，文者枝也；道者膏也，文者焰也。膏不加而焰纾，根不大而枝茂者，未之见也。故有道者之文，不加斧凿而自成，其意正以醇，其气平以直，其陈理明而不繁，其决辞肆而不流，简而不遗。岂窃古句探陈言者所可及哉！文而效是，谓之载道可也；若不至于是，特小艺耳，何足以为文。【75】

这可以说是他关于文的全部主张，其中的“文以载道”，不是像理学家那样强调道作为内容的重要性，文字辞达可也；而是强调，文须以道为内容，而浸透了道的内容必然表现为好文章。这就是方孝孺的金华文章之学：重视经学，强调经旨必然发为好文章；文字之工是全部学术的基础，也是它的必然表现。

由此方孝孺强调文字之工，而教人从入之路，则在经学。他认为经学在胸，义精仁熟，自然流出即为好文章。而单学文辞之工，失去经学润泽，必流于枝末小技。他说：

古人之为学，明其道而已，不得已而后有言，言之恐其不能传也，不得已而后有文。道充诸身，行被乎言，言而无迹，故假文以发之。伏羲之八卦，唐虞三代之《书》，商周十二国之《诗》，孔子之《春秋》，皆是已。然非为文也，为斯道之不明也。……孔门以文学称者，如子游、子夏，皆明乎圣人之道，通礼乐宪章之奥，未尝学为文也。【76】

他心目中的经，是天地万物根本原理的萃聚，人世间治道的依据，性命的来源。可传于万世，垂久远而愈尊贵。他说：“以仆言之，秦汉以下，大率多记载讲论之文耳。求如古之立言者，未之多有也。圣人之言不可及，上足以发天地之心，次足以道性命之源，陈治乱之理，而可法于天下后世，垂之愈久而无弊，是故谓之经。立言者必如经而后可，而秦汉以下无有焉。”【77】文章必立言，立言必本经，而秦汉以下文字多背离立言传道的古法，以文章技巧为着眼所在。方孝孺自言，从15岁开始从父学经，即有志于以经术发为文字。以为后人文章与古人不类，故“自宋中世以下文未尝敢观”。从学宋濂后，始悟文与道全赖气为中介。他认为，宋濂的文字，诸善皆备，全在气为之鼓荡波澜。而气之收放遂意，全在德之养成。他说：

今之世不幸斯事废缺，赖太史公（指宋濂）起而振之，一代之文粲然始完。……盖公之文一本乎道德，而气足以畅之。当其发难折辩，纡余反复，雄毅宏博，雅而不深，质而不浅，击刺交前，弧弩皆发，观者骇眩失色。徐而察之，则固从容闲暇如无事时，而不失揖让进退之礼。【78】

他从宋濂文中体会出的文章法则是，文须与道相为表里，文是道的自然流出，不能勉强，不能以人力致。因为“道者气之君，气者文之师也。道明则气昌，气昌则辞达”。【79】而经则道明辞达者也。

因此方孝孺论文章之道，必使人求之经学：“足下为文者乎？则当求之于易之大传，《书》之典、谟、训、誓，《诗》之三百篇，孔子之《春秋》，周之三《礼》，及秦汉贤士所著，乃足以为法矣。”【80】至于诸经之所长，方孝孺认为主要在礼乐宪章之盛。如《诗》之雅颂长于铺陈，《书》之各诰长于叙事，《易》大传长于议论。总起来说，诸经皆有崇高、渊粹、章明、正大之气。读之使人胸胆开张，意绪端洁。欲工于文，必善于学；善于学者，必学经。其中又有次第先后、高下阶级之不同。他说：

夫所谓善学者，学诸《易》以通阴阳之故，性命之理。学之《诗》以求事物之情，伦理之懿。学之《礼》以识中和之极，节文之变。学之《书》以达治乱之由，政事之序。学之《春秋》以参天人之际，君臣、华夷之分。而学之大统得矣。然不可骤而进也，盖有渐焉：先之《大学》以正其本，次之孟轲之书以振其气，则之《论语》以观其中，约之《中庸》以逢其原，然后六经有所措矣。博之诸子以睹其辨，索之史记以质其效，归之伊洛关闽之说以定其是非。既不谬矣，参天下之理以明之，察生民之利害以凝之。践之于身，欲其实也；措之于家，于其当也；内烛之于性，欲其无不知也；外困辱而劳挫之，欲其著而不懈，畜而愈坚也。夫如是，学之要庶几乎得矣。【81】

这是一个全面的学习规划，其主要内容是学经。诸经各有其功，会通为一，则学养纯备。在六经四子的基础上，参合子史，使其骨干坚固，枝叶扶疏。也要措之于用，在用中锤炼蕴蓄。方孝孺这里没有特别提揭四书以之代替五经，只是把四书作为五经的辅助和敷施发用之地。这也是他金华之学的一个特点，即不特别抬高四书的地位。不抬高四书，即不抬高宋代理学。故虽尊崇理学家，但不将其重要性置于五经之上。

方孝孺所谓宋代儒者，实际上是以朱子为依归，其他则很少提及。而他心目中的朱子，也是以经学为基，学有渊源，出而为文章，“理精而旨远”，不仅仅“袭语录之糟粕”。他十分心仪宋学，说：

自周以来，教化详明，得先王之意者，莫如宋，故宋之学术最为近古。大儒硕生，既皆深明乎道德性命之理，远追孔孟之迹，而与之为徒。其他以文辞骋于时者，亦皆根据六艺，理精而旨远，气盛而说详。各有所承传，而不肯妄相沿踵，盖教化使然也。【82】

方孝孺认为，金华之学远绍宋儒，宋元以来三百年间发生了三次变化：宋代中期，有唐以来遗风，重文辞，乡先贤多文章之士，竞以文辞相尚相高。至乾道、淳熙之后，受理学影响，向慕朱子学，重道德，尚名节，喜着儒衣冠讲论性命，言行多本于礼义。入元朝以后，受功利之风熏染，士风趋于浮夸，“负才气者以豪放为通，尚富侈者以骄佚自纵。”宋以来之旧风尚逐渐衰微。方孝孺的志愿是，在宋濂和王祎的基础上，改正元以来的浮薄之风，恢复古金华之学，使道德性命与文章事功重新统一起来，文章出乎经学，经学发为文章，本性命之学以建事功。他提出文章之五法作为金华之学的标准：

文之法，有体裁，有章程，本乎理，行乎意，而导乎气。气以贯之，意以命之，理以主之，章程以核之，体裁以正之。体裁欲其完，不完则端大而末微，始龙而卒蚓，而不足以为文矣。章程欲其严，不严则前甲而后乙，左凿而右枘，而不足以为文矣。气欲其昌，不昌则破碎断裂，而不成章。意欲其贯，不贯则乖离错糅，而繁以乱。理欲其无疵，有疵则气沮辞惭，虽工而于世无所裨。此五者，太史公（宋濂）与待制君（王祎）能由其法，而不蹈其弊，而务乎奇怪者皆反之。【83】

方孝孺以金华之学的正宗传人自命，而金华之学的本质特点在经学与文辞的结合，故方孝孺在此方面谈得较多。由于永乐之后方孝孺之文为世大禁，藏孝孺文者罪至诛，所以他的许多关于经史的著作，如《周易枝辞》、《周礼考次目录》、《武王戒书注》、《宋史要言》等皆毁失不传，无法窥其全豹。就今留传下来的《逊志斋集》看，他关于道与文方面的议论，充斥于书信传赞、序跋记表甚至诗赋中，这是他注目的中心所在，也是他在明初儒学初昌，尚未大显的情况下，对儒学的命脉——经学及其与文关系的一次深刻反省和检讨。经学与文的结合与后来逐渐兴起的由语录悟入心性一派，长期并存于明代儒学中。

方孝孺长于文，这给他带来灭族之祸，但他倡导的道德性命气节文章通而为一却在他的生命实践中得到了高度体现。刘宗周所谓“以九死成就一个‘是’”，就是方孝孺关于道与文的主张的一次惨痛贯彻。金华之学代表着元末明初儒学的一个重要形态。

第五节　方孝孺的《周礼》学与治平术

金华之学，其本在经学；治国之论，则从经学中推出。《周礼》在儒家经典中偏于设官分制，故历代儒者多有以《周礼》中的制度为治平之术的根据以救治时弊者。李觏、王安石是其显例。方孝孺也欲本《周礼》中的制度来延续被元代异族统治紊乱了的儒家政统。这是他以经术为本，推经术于政治这一观念的具体实践。方孝孺曾说：“《周礼》者，周史所记，周之治事书也。以其出于周也，文、武、周公之遗法微意，往往可得而推。”【84】又说：“《周礼》，余之所最好。”【85】因为周道备载于《周礼》，而《周礼》的内容，是为治之大法：“《周官》之法，为治有本末，养民有先后，制其产使无不均，详其教使无不学，文、武、周公之大意也。”【86】

方孝孺非仅一文章之士，他也不欲人仅以文士看待他，屡次加以辩白。他与宋濂最大的不同在于，宋濂有很强的三教合一品格，故表现得淡然、恬退。而方孝孺则有强烈的用世意向。这一点或得自家学熏陶。自幼至壮，方孝孺始终怀有圣贤将相之志，思欲有为于世。他自叙为学经历说：

某六七岁时初入学读书，见书册中载圣贤良相将形貌，即有愿学之心；每窃寸纸，署其名，与同辈诸学子顾视而指麾之。父兄虽加呵禁，不止也。既而十余岁，渐省事，见当今为仕宦者不足道，以为圣贤之学可以自立，外至者不足为吾轻重也，遂有慕乎道德之心。又四五年，侍先人北游济上，历邹鲁之故墟，览周公孔子庙宅，求七十子之遗迹，问陋巷舞雩所在，潜心静虑，验其所得。追今又五六年，阅理滋多，约心愈久，始知古人未易卒至。盖其信道之心笃，自治之法严，故其所成，近求之无遗行，实用之有成功，非近代虚名者比也。某诚信其然，故不自放于俗，每兴伤今崇古之思，积之既多，发为言语。道政事，必曰伊尹周公；论道德，必曰孔孟颜闵。【87】

从学思经历看，方孝孺有明显的理想主义色彩。他对现实政治的看法，多以理想的圣人之治为参照。他提出的对政治、学术的纠治之方，也多出自儒学经典。对己对人对宗族对乡党所定的规箴，也概以经书为依据。比如他所定幼童行为准则，从坐立行寝到揖拜食饮，皆以古人为法。日用器具，自冠带衣履到鞍辔车舆，乃至浴器，皆有守则。至于立身行己，出处大节，更立箴诫条章。如其中《为政》章：“为政有二：曰知体、稽古审时，缺一焉非政也。何谓知体？自大臣至胥吏皆有体，违之则为罔。先王之治法详矣，不稽其得失，而肆行之，则为野。时相远也，事相悬也；不审其当，而惟古之拘，则为固。惟豪杰之士智周乎人情，才达乎事为。故行而不罔，不野、不固。”【88】又如《论治》章：“古之治具五：政也、教也、礼也、乐也、刑罚也。今亡其四，而存其末。欲治功之逮古，其能乎哉？不复古之道，而望古之治，犹陶瓦而望其成鼎也。”【89】此章不惟提出政治要法古，而且对朱元璋刑罚过严的治国措施也微有批评之意。《古今治术》章曰：“学古而不达当今之事，鄙木之士也；通乎事变而不本于道术，权诈之士也。鄙木者不足用，权诈者不可用，而善悦人。故君子尚朴而不尚华，与其诈也宁木。”【90】至于《儒者》章，则曰：“儒者之学，其至，圣人也；其用，王道也。周公殁，而其用不行，世主视儒也，艺之而已矣。呜呼！孰谓文、武、周公而不若商君乎？”【91】

从他所定的这些箴规诫饬来看，方孝孺确实在为人为学为道为治上都有浓厚的理想色彩，立身行己一本于古人，治道一本于五经，贬斥阴谋权诈，贬斥功利主义，主张将儒家治国之大经大法推之于今时社会，而在具体措施上加以变通。并且他所谓的儒者，是能据儒家原则而使国家大治的人，是为后世制定礼乐制度的人。具体的榜样就是周公。他也想以自己的治术实践改变儒者于治国无用的一般看法。所以，他对于当时的政治，皆据以上根本原则提出了具体措施。

首先，他对君主的人格、学养等基本品质，提出要求，认为君主的根本品质，在能敬天、仁民、别贤否、明是非，而以正心为本。君心若正，则智勇艺能之士皆为所用。这是治国的首要条件。而心正需修养而成，具体的养心之术是：“持敬以弭妄肆之萌，寡欲以遏侈纵之渐，养慈爱之端以充其仁，伐骄泰之气以固其守，择贤士自辅以闲其邪。”【92】皆儒家基本信条。

其次，他对君主的职责做了规定：“能均天下之谓君，臣覆兆民之谓君，立政教、作礼乐，使善恶各得其所之谓君。”【93】均天下重在经济生活，主要是财政、赋税、徭役制度方面。覆万民重在内政、外交、军事方面。“立政教，作礼乐，使善恶各得其所”重在风俗教化、伦理纲常、精神生活方面。这三个方面有一方失所，则君职有未尽。另外，方孝孺认为，君为民所拥立，对民有安养教训之责。君之立为民，因此君不能视民之奉养为固然，而当思君之职是否已尽。君为民做事为其职分之当然，不能居以为己功。方孝孺据此理想对历史上不能尽君职的君主提出批评：

后世人君，知民之职在乎奉上，而不知君之职在乎养民。是以求于民者，致其详；而尽于己者，卒怠而不修。……受命于天者，君也；受命于君者，臣也。臣不供其职，则君以为不臣。君不修其职，天其谓之何？其以为宜然而佑之耶？抑将怒而殛绝之耶？奚为而弗思也。【94】

这已开后来黄宗羲《明夷待访录》批判专制君权之先河。

再次，他对于治国恃于法律还是恃于名教的问题也提出了自己的看法，他的基本观点是，法的目的是惩罚已犯者，但治国主要在于使民耻于犯法。无法不可以治国，徒法亦不可以治国。教化行之于前，法律惩之于后。教化能成优良之民，法律只震慑民使免于犯罪。故刑民不如劝民，他说：

无法不可以治天下，而天下非法所能治也。古之圣人，知民不可以威服，于是寓革奸铲暴之意于疏缓不切之为，使民优柔揖让于其间，莫不兢然有自重知耻之心。未见斧钺而畏威，未见鞠讯而远罪，潜修默改于闾阎田里之中。圣人之治，不恃斯民畏吾之法，而恃其畏乎名；不恃其畏乎名，而恃其畏乎义。【95】

徒法不可以治国，礼义胜于刑法，在这一点上尤能体现方孝孺的儒家理想主义色彩。这些思想不仅在方孝孺柄用建文朝以后革除朱元璋用法过于严苛的弊政有一定作用，而且也对黄宗羲《明夷待访录》对专制君主的法律批判起了启发作用。

方孝孺关于任官的主张，更是直接针对洪武朝的偏弊而发。他认为，当时在官吏任用上的弊端，主要在“取之过杂，持之过急，待之过贱，黜陟不明”。【96】朱元璋建立明朝之始，百废待兴，特别是经过元末的战乱，官署为之一空，所以任官不拘一格，荐举、科举、征求等并用，以应一时之需。但后来朱元璋猜忌过甚，滥杀功臣，大兴文字狱，实行高压政策，士多心存畏忌而隐居不仕。洪武时任官之法不密，应急不循常规之举多有之，以人主或当权者的喜怒升降官吏的也不鲜见。对已任用的官吏多以惩戒、威吓为主，以细事加重刑者屡有之。甚至在州府县衙堂上悬人皮囊草以示警戒，这更是闻所未闻。加上集权过甚，官吏无得自专，动辄置于法，人有畏惧之心。方孝孺为诸生时，就对这些弊政有所不满，并为文以记之。柄用建文朝后，以此文进上建文帝；对洪武朝诸政的更张，或以此为根据。

他所谓取之过杂，指平庸之人据治人之位，不仅启轻贱禄位之端，而且开侥幸取官之门。“于是处士以仕为高，恒人以得位为宜，而仕者之势不尊，威不行，而令不信于下。”【97】所谓持之过急，待之过贱，指求效太速，官吏权力过轻，官俸太薄，“驭之以不得自专之法，加之以非其自为之罪，役之以非其所能之工。富足则快乐而获存，廉节则死亡而莫之救”。【98】所谓黜陟不明，指官吏之或用或否无一定之规，循良不能必升，贪猾不能必罚。官吏视上之政治趋向为转移，但不知上之所好，治事无有方向。方孝孺以上对任官之弊的纠举，可以说处处针对洪武朝弊政而发，有很强的现实意义。

至于他提出的化民成俗的几点主张，皆本《周礼》而有所损益，显示出明显的理想主义色彩。他将三代理想化，以三代为当时教化的理念与蓝本，只在具体做法上加以变通，这明显是“迂远而阔于事情”。比如他损益乡饮酒之礼而提出的里甲法，民十家为睦，十睦为保，十保为雍。每月之吉，十家赴睦正之庐听读古训，睦正为众人解释；再读国法，睦正为众人宣讲。读毕，睦正书各人性命于册，列所做事于后。无恶事者饮酒时上座，其余人座次以善恶多寡排。最下者不命座，使知愧耻。保有学，每季一会。生员以学行为饮酒之位次。雍亦如此法，而项目更为详细。饮酒后加礼、乐、射、书、数诸考核。“由是道也，近者十年，远者数十年，周之治可复见矣。”【99】认为历史上号为大治之世，如汉文帝、唐太宗、宋仁宗，都存愿治之心，但最后皆不能如古者，以其不法周道。

又如人材之培养，方孝孺提出，《大学》中分人之质性趋向为六种，因材施教：刚毅厚重者，堪任天下之大事，教以古代之政教与施政得失，此为大臣之储备；慈良顺爱者，长于治民，教之以赋税、赈灾、察狱等事，此为州府县牧民之储备；再如练达明断者，为众官之储备；文采优长者，为文学典礼之储备；勇力有威者，为将帅之储备。“各以其所当为者教之，而皆不使近似可悦之人得与，则所用无非才，而所为无偾事矣。此大学之政也。而为师者，非其才德之美不可也。”【100】

而风俗之正，在方孝孺看来，不仅是复周礼之政，行儒家之义的最终落脚点，更是“驱逐胡虏，恢复中华”根本大计的现实需要。方孝孺曾说到元末明初的风俗：

俗之不美，至此甚矣。少迟而不变，法令将不足禁止，不可不深计也。三代之变俗，各视前代而变之。元之俗贪鄙暴戾，故今宜用礼义为质，而行周之制。【101】

所谓三代之变俗，指夏尚忠，商尚质，周尚文。周以文变商之质。而今元俗之贪暴，须以礼义变之。方孝孺认为，礼义之治，在中国历史上，以宋代实行得最好。宋代最可称道的是，尊尚儒术，以礼义教化其民，士大夫最尊贵。有宋三百年间无儒臣受戮之事。官民重廉耻，法律较宽大。方孝孺这些主张，不仅有对洪武朝用文字狱滥杀儒者和用法太严纠偏之意，而且有恢复宋代治法以去除元代遗俗之意。他尝说：

宋亡，元主中国者八十余年，中国之民，言语、服食、器用、礼文不化而为夷者鲜矣。其初尚有一二贤者教之参用宋法，而亦颇以宽大为政，故民亦安之。然而暴戾贪鄙，用其族类以处要职，黩货紊法，终以此乱，其俗大坏，以至于今。【102】

要革除元俗，最重要的是提倡礼义。提倡礼义须自朝廷始。如朝廷议事，多议礼义；御史出行郡县，主要纠察礼义化民之事；官吏考核，不在户粮之增，人口之殖，而唯问刑罚是否息，学校是否兴，礼义风俗是否立。这样，上下皆以礼义为重，就会在全社会形成尊崇礼义的风尚。不仅元代遗俗可革除，宋代之治也可渐致。而宋之治道，是法周制而加以损益的结果，最后的目标是周道。

方孝孺是以周礼为榜样，去构画他理想社会的蓝图的。他这些议论，虽有“迂远而阔于事情”的一面，但却是以儒家理想纠治现实社会偏弊的美好设想。特别是在改正朱元璋政治措施中不合理的方面，纠正元代异族统治留下的恶劣风俗这一点上，有很强的针对性。其中部分主张在建文朝已付诸实行。这是他“本经术以治国”的政治理想结出的果实。

第六节　方孝孺的正统论

方孝孺身处明代初年，此时元明鼎革未久，明之士大夫如何看待元这一异族统治的朝代，是当时思想界的一件大事。朱元璋与宋濂皆元代之民，自谓父兄尝衣食于元，故不肯十分诋毁元，虽以“驱逐胡虏，恢复中华”为号召，得天下后实宽囿之，不欲以夷狄相斥。方孝孺则不同，他对异族据中国，用夷变夏，十分不满，亟欲恢复华夏之正统。他尝说：

俗之相成，岁熏月染，使人化而不知。在宋之时，见胡服，闻胡语者，犹以为怪。主其帝而虏之，或羞称其事。至于元百年之间，四海之内，起居饮食、声音器用皆化而同之。斯民长子育孙于其土地，习熟已久，以为当尔。……苟以夷狄之主而进之于中国，则无厌之虏何以惩畏，安知其不复为中国害乎？如是则生民之祸大矣，斯固仁者之所不忍也。【103】

元立国后，在政治、经济制度等大的方面吸收了汉人许多先进的东西。但在生活习俗、文化宗教等方面，则大量沿袭了蒙古族的固有传统，并强迫汉人实行。明代恢复了汉文化传统，但生活习俗、文化宗教等方面还有元代的遗留，方孝孺亟欲肃清之，故有《正统论》之作。

另一方面，前人对于正统问题议论甚多，但所异胜于所同。宋以后影响较大的，有欧阳修、章望之、苏轼、司马光、张栻、朱熹、杨维桢、吴澄等人。金华文献之学的吴莱、胡翰也著论参与讨论。方孝孺的《正统论》盖亦有本。

方孝孺认为，正统之辨是个重要问题，关乎政教、学术甚大，不可轻忽视之。他说：

正统之说，何为而立耶？苟欲假此以寓褒贬，正大分，申君臣之义，明仁暴之别，内夏外夷，扶天理而诛人伪，则不宜无辨。而猥加之以是名，使圣智夷乎暴桀，顺人者等乎逆弑也。【104】

方孝孺最所反对者，为前人“全有天下即为正统”的看法，此看法欧阳修、苏轼主之。方孝孺认为，如果赞同这种说法，就会混淆夷夏之分、仁暴之别、邪正之殊、是非之辨，就会长天下侥幸者之恶，使历史上的圣君贤主蒙羞。他心目中的正统严乎其严，只有儒家所颂扬的三代可以当之，因为三代是“仁义而王，道德而治”。以下“智力而取，法术而守”者，为汉、唐、宋；强力而取，残暴以失者，为秦与隋；篡弑以得，无术以守者，为晋。如全有天下，号令行于海内即为正统，则这些朝代皆为正统矣。视这些朝代为正统，历史上的篡弑、攘夺、纷争将永无宁日。为修正前人此论，调和历史上各种关于正统的看法，方孝孺提出“正统”与“变统”之说：

尝试论之曰，天下有正统一，变统三。三代正统也。如汉如唐如宋，虽不敢几乎三代，然其主皆有恤民之心，则亦圣人之徒也。附之以正统，亦孔子与齐桓、仁管仲之意欤？奚为变统？取之不以正，如晋、宋、齐、梁之君，使全有天下，亦不可为正矣。守之不以仁义，戕虐乎生民，如秦与隋，使传数百年，亦不可为正矣。夷狄而僭中国，女后而据天位，治如苻坚，才如武氏，亦不可继统矣。二统立而劝戒之道明，侥幸者其有所惧乎？此非孔子之言也，盖窃取孔子之意也。【105】

方孝孺提出，他所谓正统的标准，在建道德之中，立仁义之极，操政教之原，天下之君所不易达到。所谓变统，即篡臣、女后、夷狄。夷狄尤所厌恶，因为夷狄僭乱中华之文化传统、道德纲常，将以夷变夏，驱中国于野蛮之区。夷狄“姪母烝杂，父子相攘，无人伦上下之等，无衣冠礼文之美。故先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也”。【106】篡臣、女后则乘其君之隙，夺其位，据其国。而中国之所以为中国，中国之贵于他邦，在于其有礼文之美，衣冠之制，可以入先王之道。因此，对于变统的态度，应该是“外之而不亲，微之而不尊，断断乎其严也，闵闵乎恐其久也，望望乎欲正统之复也。立变统所以扶人极，能言抑变统者，君子之所取也”。【107】意思是要将它视为异文化而不亲近，抑低它的地位使之不尊，夷夏之大防须严之又严。一旦夷狄入主中国，则希望它国祚短促，早日灭亡，时时希望恢复中华正统文化。因为变统历史上不得不有，承认变统是为了通过它的比照更显出正统作为标准之不可缺。承认它而抑压它，是对它的正确态度。

方孝孺一再申明的是，他的《正统论》并非杜撰，而是有所本，即本于《春秋》。这就是他以上所说“窃取孔子之意”，盖以《春秋》为孔子所作。他认为，孔子将对春秋人物的褒贬，寓于“书法”之中，通过《春秋》之是非，教诫后世。故《春秋》之旨，不过“辨君臣之等，严华夷之分，扶天理、遏人欲而已”。【108】所谓正统，源自《春秋公羊传》所谓“春秋大居正”，“王者大一统”，此“正统”二字之由来。欧阳修的解释是：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”【109】“正”即三代之政教原则，“统”即用此原则统一广阔之区域。故正统既有性质义，又有区域义。二者不可兼得，则宁取前者，即“君臣之等，礼义之教”。这是至公至正，百世不易之道。由此而观，夷狄之祸甚于篡臣、女后。故方孝孺引《尚书》的“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”，《诗经》的“戎狄是膺”，《孟子》的“禹遏洪水，驱蛇龙；周公膺戎狄”，孔子的“微管仲，吾其被发左衽矣”，来说明儒家经典中对夷狄的鄙视，对攘夷狄者的尊敬。

方孝孺的正统论，是他的金华之学“本经术以治国”原则自然有的结论。虽有所承而起，如同是金华之学的吴莱有《改元论》，王祎有《正统论》、《改元论》，胡翰有《正纪》，【110】但主要理论皆方孝孺所自创，特别是其变统说。方孝孺在《正统论》中反复致意于斥夷狄，对明初消除元代遗留的异族之风，恢复儒家文化的正统地位来说，确有其深意在。

方孝孺的正统论，直接的结果就是日后维护建文朝的正统地位，拒绝为燕王草登极诏并大骂“燕贼篡夺”，诛十族而不恤。永乐朝后迫于形势，少有谈方孝孺者。但也有一些著作谈到他的《正统论》，如明代中期大学者杨慎著《广正统论》，对方孝孺备极赞扬，并且申明自己是对方孝孺增所未备。他说：

逊志方子作《正统论》，大概以夷狄、篡弑、女主三者非统之正，其论精且悉也，因而广其云。杨子曰，夷乱华，足加首，非乎！而夷狄是已，是曰易天明。胡元极矣，稽诛于两仪者也。柔乘刚，阴干阳，非乎！而女主是已，是曰逆天常。吕、武极矣，稽诛于三纲者也。戕其主，逆其天，非乎！而篡弑是已，是曰乱天纪。稽诛于万世者也，莽、操极矣。皆重绝于《春秋》者也。【111】

杨慎这里是就方孝孺所谓变统之三者发论，并由此大张道统之说。文末并重言申明：“方氏之论确矣，有金华太史者（按指宋濂）独是之。予之言立，而方氏之论益明。有是乎予如金华者乎？”【112】

丘濬作《世史正纲》，自序此书之大旨在“华必统夫夷，夷决不可干中国之统。君必统夫臣，臣决不可萌非分之望。男必统夫女，女决不可当阳刚之位”。【113】此中虽未及方孝孺之名，但所提之三大纲领即方孝孺所谓“变统”之三事。其论元入主中国：“阴浊用世，迟迟九十三年之久。中国之人，渐染其俗，日与之化，身其氏名，口其言语，家其伦类，忘其身之为华，十室而八九矣。”【114】亦与方孝孺《后正统论》中所说正相类同。

章潢作《论历代正统》，其中“总论”一节，提到历史上的正统论有正统、变统、霸统、闰统、僭统诸说，变统则指方孝孺之说，并详细介绍方孝孺之《释统》。后黄宗羲著《留书》和《明夷待访录》皆论及正统。在斥夷狄一节上，严厉更甚于方孝孺，但关于正统的看法多与方孝孺不同。至王夫之，则在《读通鉴论》卷末《不言正统》一节，认为：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣。天下之生，一治一乱，当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，又何正不正之云邪？”【115】认为无正统可言。

清代论正统者多史家，大都沿欧阳修、苏轼、郑思肖之绪，很少提到方孝孺。只有叶燮作《正统论》，其中说，自欧阳修提出正统论，后之论者纷纷不一，到朱熹的《通鉴纲目》，正统之辨始严明。方孝孺之《释统》，说周、汉、唐、宋附于正统之末是可以的，晋、秦、隋，则不可。叶燮认为方孝孺这个意见是对的，但以为把晋、隋和秦视为同一，则不可，其中应有辨别。

近代著名学者柳诒徵作《国史要义》，其中“史统”一章，对方孝孺的《正统论》作了详细介绍。认为方氏的理论有一定贡献，对后来正统诸说有启发作用，他说：

方正学之言曰：天下有正统一，变统三。变统之说，视章望之所定霸统较赅。霸统不及武周之窃唐，变统则赅之矣。又曰：变统之异于正统者何也？始一天下而正统绝，则书甲子而分注其下。是亦欧公所谓三绝，朱子所谓无统之意也。魏禧《正统论》，历举欧、苏、郑三家之说，谓郑氏为尤正，顾未及方氏《释统》。而其所创正统、偏统、窃统三目，亦即章氏霸统、方氏变统而小易之耳。【116】

并认为丘浚的《世史正纲》，亦本方氏《释统》之意。

当代学者饶宗颐作《中国史学上之正统论》，对中国历史上的正统论做了详尽考论，其中明清一节，专论方孝孺的《正统论》，认为方孝孺此论与胡翰《胡仲子集》中《正纪》一篇之立天地人三纪，严夷夏之防，内容可以相互参稽。方孝孺是胡翰的学生，他的《正统论》颇能张大师说。最后，饶宗颐对方孝孺大加赞扬，认为方氏《释统》之作，足与欧阳修比美，实为正统论之后殿，史学史上不可磨灭之大文章，须亟为表扬。并在选为所著书补充资料的方孝孺《后正统论》之后加按语说：“正学论统，亦如水之有源，浩乎有沛然莫之能御之气，未可等闲视之。”【117】

可以说，方孝孺出于对元朝异族统治的不满，针对历代作史者正统观念不够鲜明的情况，本于《春秋》的道德史观，对历史上各个朝代所作的判释，实际上道出了他的政治理想：“仁义而王，道德而治”。这是他的儒学思想的核心。这个核心所映照出来的全部思想，与他金华之学的文论、政论是一致的。

注　释

【1】　《明史》卷一二八，第3785页。

【2】　王祎：《宋太史传》，载《宋濂全集》附录，浙江古籍出版社，1999年，第2326页。

【3】　见《宋文宪公画像记》，载《宋濂全集》附录，第2305页。

【4】　《思媺人辞》，《宋濂全集》，第87页。

【5】　王祎：《宋太史传》，见《宋濂全集》附录，第2327页。

【6】　《徐教授文集序》，《宋濂全集》，第351页。

【7】　《经畲堂记》，《宋濂全集》，第1670页。

【8】　《叶夷仲文集》序，《宋濂全集》，第1028页。

【9】　《评浦阳人物·文学》，《宋濂全集》，第2180页。

【10】　《赠梁建中序》，《宋濂全集》，第557页。

【11】　《故新昌杨府君墓铭》，《宋濂全集》，第1242页。

【12】　《宋文宪公画像》，《宋濂全集》，第2305页。

【13】　《明史》卷一二八，第3787页。

【14】　《赠梁建中序》跋文，《宋濂全集》，第558页。

【15】　《宋文宪公年谱》上，《宋濂全集》附录，第2698页。

【16】【17】　《宋濂全集》，第50页。

【18】　《宋濂全集》，第51页。

【19】　《宋濂全集》，第52页。

【20】　见刘基：《送龙门子入仙华山辞并序》，载《宋濂集》，第2596页；及戴良：《送宋景濂入仙华山为道士序》，载《宋濂全集》，第2568页。

【21】　戴良：《送宋景濂入仙华山为道士序》，载《宋濂全集》，第2569页。

【22】　见《龙门子凝道记·令狐微第十二》：“濂于至正十六年冬丙申冬十月四日庚戌，入小龙门山著书，十七年丁酉春正月一日丙子，书成。夏四月五日己酉，俾仲子璲重录成编，厘为上、中、下三卷。”载《宋濂全集》，第1814页。《宋濂年谱》记此事凡二见，一在至正九年，一在至正十六年，据宋濂以上自述，以后者为是。

【23】　《宋濂全集》，第1774页。

【24】　《龙门子凝道记·天下枢第四》，《宋濂全集》，第1774页。

【25】　《龙门子凝道记。段干微第一》，《宋濂全集》，第1787页。

【26】　《龙门子凝道记·段干微第一》，《宋濂全集》，第1788页。

【27】　《六经论》，《宋濂全集》，第72页。

【28】【29】　《六经论》，《宋濂全集》，第72页。

【30】【31】　《六经论》，《宋濂全集》，第73页。

【32】【33】　《龙门子凝道记·河图枢第七》，《宋濂全集》，第1783页。

【34】　《七儒解》，《宋濂全集》，第71页。

【35】　《七儒解》，《宋濂全集》，第71页。

【36】　《龙门子凝道记·令狐微第十二》，《宋濂全集》，第1814页。

【37】　《龙门子凝道记·越生微第九》，《宋濂全集》，第1807页。

【38】　王祎：《宋太史传》，《宋濂全集》附录，第2327页。

【39】　刘基：《潜溪后集序》，《宋濂全集》附录，第2491页。

【40】　《夹注辅教编序》，《宋濂全集》，第940页。

【41】　《宋濂全集》，第2522页。

【42】　见《宋元学案》，中华书局，1986年，第2801页。

【43】　《金华献徵录》，《宋濂全集》，第2730页。

【44】　《宋濂全集》，第2566页。

【45】　《夹注辅教编序》，《宋濂全集》，第939—940页。

【46】　《宋濂全集》，第1100页。

【47】　《金刚般若经新解序》，《宋濂全集》，第1293页。

【48】　《宋濂全集》，第1293页。

【49】　《赠清源上人归泉州觐省序》，《宋濂全集》，第778页。

【50】　《释氏护教编后纪》，《宋濂全集》，第59页。

【51】　《释氏护教编后纪》，《宋濂全集》，第60页。

【52】　《金华安化院记》，《宋濂全集》，第1289页。

【53】　朱元璋：《释道论》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第230页。

【54】　见《故文明海慧法师塔铭》，《宋濂全集》，第772页。

【55】　《宋濂全集》，第913页。

【56】　《瑞岩和尚语录序》，《宋濂全集》，第784页。

【57】　《送璞原师还越中序》，《宋濂全集》，第721—722页。

【58】　《释来复前题》，《宋濂全集》，第2300页。

【59】　见《学士亭记》，《宋濂全集》，第2566页。

【60】　《送希直归宁海五十四韵》序，《逊志斋集》，宁波出版社，2000年，第869页。

【61】　见《宋濂全集》，浙江古籍出版社，1999年，第1963页。

【62】【63】　《逊志斋集》，第45页。

【64】　《逊志斋集》，第34页。

【65】【66】　《逊志斋集》，第309页。

【67】　《逊志斋集》，第311页。

【68】　宋濂：《故愚庵先生方公墓铭文》，《逊志斋集》附录，第889页。

【69】　《杂著·庞统》，《逊志斋集》，第148页。

【70】　《逊志斋集》，第624页。

【71】　《待制华川王先生像序赞》，《逊志斋集》，第637页。

【72】　《文会疏》，《逊志斋集》，第256页。

【73】　《宋元学案》，中华书局，1986年，第2801页。

【74】　《与郑叔度八首》之二，《逊志斋集》，第314页。

【75】　《与郑叔度八首》之三，《逊志斋集》，第316页。

【76】　《与郑叔度八首》之三，《逊志斋集》，第315页。

【77】　《与郭士渊论文》，《逊志斋集》，第378页。

【78】　《与舒君》，《逊志斋集》，第379页。

【79】　《与舒君》，《逊志斋集》，第378页。

【80】　《答王仲缙五首》之二，《逊志斋集》，第328页。

【81】　《学辨》，《逊志斋集》，第184页。

【82】　《刘樗园先生文集序》，《逊志斋集》，第396页。

【83】　《答王仲缙五首》之三，《逊志斋集》，第330页。

【84】　《周礼辨疑》之一，《逊志斋集》，第97页。

【85】　《周礼辨疑》之四，《逊志斋集》，第99页。

【86】　《周官二首》之二，《逊志斋集》，第96页。

【87】　《答俞敬德二首》之二，《逊志斋集》，第362页。

【88】　《杂诫三十八章》，《逊志斋集》，第14页。

【89】　《逊志斋集》，第14页。

【90】　《逊志斋集》，第15页。

【91】　《逊志斋集》，第19页。

【92】　《君学下》，《逊志斋集》，第74页。

【93】　《君职》，《逊志斋集》，第76页。

【94】　《君职》，《逊志斋集》，第77页。

【95】　《治要》，《逊志斋集》，第77页。

【96】　《官政》，《逊志斋集》，第79页。

【97】【98】　《官政》，《逊志斋集》，第80页。

【99】　《成化》，《逊志斋集》，第85页。

【100】　《明教》，《逊志斋集》，第87页。

【101】　《正俗》，《逊志斋集》，第90页。

【102】　《正俗》，《逊志斋集》，第89页。

【103】　《释统下》，《逊志斋集》，第58页。

【104】　《释统上》，《逊志斋集》，第53页。

【105】　《释统上》，《逊志斋集》，第53—54页。

【106】　《后正统论》，《逊志斋集》，第59页。

【107】　《释统下》，《逊志斋集》，第56页。

【108】　《后正统论》，《逊志斋集》，第57页。

【109】　《正统论上》，《欧阳修全集》卷一六，中华书局，2001年，第267页。

【110】　皆见饶宗颐编著：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年，第146—150页。

【111】　《杨升庵文集》卷五，见饶宗颐编著：《中国史学上之正统论》，第161页。

【112】　《杨升庵文集》卷五，见饶宗颐编著：《中国史学上之正统论》，第162页。

【113】　丘濬：《世史正纲序》，见饶宗颐编著：《中国史学上之正统论》，第164页。又见《四库全书存目丛书》集部第406册，齐鲁书社，1995年，第258页。

【114】　丘濬：《世史正纲》，见饶宗颐编著：《中国史学上之正统论》，第165页。

【115】　《船山全书》第十册，第1174—1175页。

【116】　《国史要义》，华东师范大学出版社，2000年，第92页。

【117】　见饶宗颐编著：《中国史学上之正统论》，第157页。

第二章
明代前期的儒学

明代前期的儒者，承元代余绪，皆宗朱子学。其中最著名者，有曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁等。《明史·儒林传》说：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流与裔，师承有自，矩镬秩然。曹端、胡居仁笃踐履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。”【1】此语可谓当时实录。

第一节　曹端对理学的重张

曹端（1376—1434）字正夫，号月川，河南渑池人。永乐六年（1408）举人，次年登乙榜，授山西霍州学正，前后历二十余年。其学重踐履，而以静存为要。清代学者杨国桢评论曹端说：

有明讲学之盛，肇于河东（薛瑄）。而先河东以正学倡天下者，断自月川先生始。……其言体用兼该，醇悫精密，盖从躬行心得之余，以著日用伦常之实，而辟邪扶正，尤有关于世道人心，洵乎近绍周程，远宗邹鲁者矣。先生生洪武之初，首以正学为天下倡。由是河东、新会（陈献章）、余干（胡居仁）赓续而倡明之。故永、宣、成、弘之世，士皆有师传宗统，而风俗骎骎，治近于古。【2】

可谓开明代理学风气之先的人物。著作主要有《太极图说述解》、《通书述解》、《西铭述解》、《夜行烛》、《曹月川先生语录》等，今汇辑为《曹端集》。

曹端的思想，一以朱子学为归，其中心概念为太极。在他这里，太极即理，而理乃天所显示于人者。他说：

太极，理之别名耳。天道之立，实理所为。理学之源，实天所出。是故河出图，天之所以授羲也；洛出书，天之所以锡禹也。羲则图而作易，八卦画焉；禹则书而明《范》，九畴叙焉。圣心，一天理而已。圣作，一天为而已。【3】

这里天道指宇宙大化流行。宇宙间的一切事物，皆理所规范、统御。而理的根源在天。河图、洛书，显示的是理，此理乃天所示人；圣人则效法天理而制作，体现在圣人之制作中的原则，是天理。圣人之制作，可视为天的作为。太极生出的两仪、四象、八卦，皆实理之显现。所以曹端说：

太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目。是生两仪，则太极固太极。两仪生四象，则两仪为太极。四象生八卦，则四象为太极。推而至于六十四卦，生之者皆太极焉。然则羲易，未有文字而为文字之祖，不言理学而为理学之宗。【4】

这是说，两仪、四象、八卦、六十四卦所象征的一切事物，其产生和存在是形气之化；但此形气之生，皆为理所管辖。故具体事物皆有理。就此意义说，理是最高的范畴，有了理，就会范导气生出具体事物。在曹端这里，强调的是朱子“有是理便有是气”，“理是本”的思想。曹端对强调理、以理释太极的学者邵雍、周敦颐、二程、朱子皆极力表彰，对以气释太极者，从老、庄、列到汉儒，都加以批评。他说：

孔子而后论太极者，皆以气言。老子“道生一”而后乃生二，庄子师之曰：“道在太极之先。”曰一，曰太极，皆指作天地人三者气形已具而混沦未判之名。道为一之母，在太极之先，而不知道即太极，太极即道。以通行而言则曰道，以极致而言则曰极，以不杂而言则曰一，夫岂有二耶？列子“混沦”之云，《汉志》“含三为一”之说，所指皆同。微周子启千载不传之秘，则孰知太极为理而非气也哉？【5】

他认为，增《太极图说》首句“无极而太极”为‘自无极而为太极’，是以无极为虚无，太极为气，皆不知太极之真义。而朱子释“无极而太极”为“无形而有理”，则是至为精当之说。并且认为，理解朱子之理气学说，当以《太极图说解》为正。而《朱子语类》中的某些可导致以气为太极的说法，皆非朱子之成书。其或出于讲究未定之前，或出于应答仓促之际，其中不无千虑之一失。信《语类》而疑《太极图说解》，则“弃良玉而取顽石，掇碎铁而掷成器，良可惜也”。【6】可见曹端对以理释太极守之甚坚，对朱熹之说捍卫甚力。

曹端在理之动静上，尤主朱子《太极图说解》中的思想而批评《语类》中的思想。为此，他特作《辨戾》之文加以辩驳。他不同意《朱子语类》中“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”之说，尤反对“理之乘气，犹人之乘马。马之一出一入，而人亦与之一出一入”之说，认为此说以气为根本。气自身能动静，太极只是附着在气上，随气之动静而动静。曹端认为，此说否定了理的最高范畴地位，抹杀了理主动控御气、范导气的作用，理变成了无能动性的死物。他非常赞赏周敦颐的《太极图说》，说：

濂溪夫子，卓乎先觉。上承洙泗，下开河洛。建图立说，理明辞约。示我广居，抽关启钥。有纲有条，有本有末。舍此而为，异端俗学。造端之初，胡不思度。毫厘之差，千里之错。【7】

而朱子直承周敦颐而来，在关于太极动静问题上，朱子“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具”的说法，与周敦颐“太极动而生阳，静而生阴”一致，都直言太极能动静。舍此正解不顾，而言理、太极随气、阴阳之动静而动静，则不能真正领会理的性质和作用。曹端直斥以上人乘马之喻：“若然，则人为死人，而不足以为万物之灵。理为死理，而不足以为万化之原。理何足尚而人何足贵？今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。”【8】意欲恢复朱子以理为最根本的学说。

曹端关于理气动静的思想，虽然强调理而贬抑气，但终究有理气为二之嫌。此亦沿袭朱子学之学者而必然有的趋向。黄宗羲在《明儒学案》中，对曹端以上思想进行驳斥，说：

先生之辨，虽为明晰。但详以理驭气，仍为二之。气必待驭于理，则气为死物。抑知理气之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。【9】

黄宗羲此说，本其“盈天地间皆气”之论，又处在明末和会朱陆，合理气心性为一之思潮渐成趋势之时，着重点自然与曹端不同。

曹端十分推崇朱子，由此亦推崇朱子所盛赞之《通书》。在《通书述解》卷首，曹端即选录胡宏、朱子、真德秀等人对《通书》的评论。其中录朱子评论最多。而这些评论实代表曹端对《通书》的基本看法。如其中朱子说：“《通书》文虽高简，而体实渊悫。且其所论不出乎修己治人事。”朱子的又一评论说：“《通书》比《语》《孟》较分晓精深，结构得密，《语》《孟》较说得阔。”“先生之言，高极乎无极、太极之妙，而其实不离乎日用之间。幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智、刚柔善恶之际。其体用之一源，显微之无间，秦汉以来诚未有臻斯理者，而其实则不外乎六经、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》七篇之所传也。”【10】曹端选录这些评论置于卷首，表示他认同这些说法。并且这些说法实际上是他述解《通书》的指导思想。

曹端解《通书》，尤其重视对天道本体的描述。如在《通书》开篇，曹端在《诚上第一》的解题中，就明白透出他的着意所在：他认为《诚上第一》是“明太极为实理而有体用之分也”。【11】理可以《易传》之“乾道变化，各正性命”解释，也可以“实理而有体用之分”解释。前者以天道之总体即存在即运化即理则言诚，后者则以理的真实不妄、实有而不可违背言诚，这是第一位的，其存在与运化则在实理之体用中分而言之。这二种解释方向侧重点有所不同。曹端继承朱子，侧重以实理言诚。他在第一句“诚者圣人之本”的释言中说：

诚者，实理而无妄之谓。天所赋、物所受之正理也。……圣人之所以为圣人者，无他焉，以其独能全此而已。……此书与《太极图说》相表里，“诚”即所谓太极也。【12】

此中“天所赋”释“大哉乾元，万物资始，诚之源也”，“物所受”释“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”，曹端以天之所赋、物之所受的“实理之本然”言纯粹至善。也就是说，在曹端这里，理即善，此善不与恶对，它是本体的、本然的、超越的，它是气的所以然。所以曹端说：

阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。【13】

曹端这里明确区分了本然之善和继成之善。本然之善指理本身具有的属性，继成之善指体现于气化之物上的理。如孟子所谓性善，就是指继成之善说，因为它是本体之理体现于人这一形气之物之后所具有的性质。它的渊源是本体之理。天道之元亨利贞实际上是理之诚通诚复。通指理自己出而赋予物，复指物得此理而藏于己。这样，宇宙的运化实际上是实理流行赋受于气而成物的过程。从这里看，曹端关于天道的看法虽出于朱子而与朱子有所不同。

在理的来源上，朱子强调理的“洁净空阔”的性质，它的不与气杂，逻辑在先的性质。曹端则强调理的源于天道，非独立自存的性质。在理与气的关系上，朱子强调理对气的控御、主宰作用，曹端则强调理与气的赋与受之不可分割、体用不二的性质。所以曹端将诚所代表的天道归结为“凡天地间之阴阳交错，而实理流行。一赋一受于其中，乃天地自然之易”。【14】而圣人创制出来，体现宇宙实理，模拟造化之行的《周易》，其性质就是“以交易为体，而往此来彼焉；以变易为用，而时静时动焉”。【15】周敦颐的《通书》，亦本此而作，故旨趣深远但描摹则很切实。

曹端认为，人是继天立极的，天道的性质就是人的性质，人的性质是对天道的继承。所以在描摹了天的性质后，接下来就是对人性的阐发。在他看来，人之性就是“太极之在人者”，这就是《中庸》所说的“思诚者人之道”。而人的最高标准、最完美的形态是圣人。他说：“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也。圣人时静，而太极之体立；时动，而太极之用行。则圣人一太极焉。”【16】曹端继承了周敦颐和朱子的说法，认为圣人不过是天的完整体现，是天道的具体而微。圣人之静，是理气之本身全体而现；圣人之动，是理的发用流行。而理之本身，是五常之性，它的内容是仁义理智信；理的发用流行，是情，是孝、弟、忠、顺。而理之体用，皆天道之诚的表现。天道之诚是人的一切道德行为的最后根源。静是天道之诚至正未显，动是天道之诚显现于外。对此显现，明与达者可见而识之，而天道之诚则无时不有。所以，曹端在解释《通书》的“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也”一句时说：“本然而未发者，实理之体，即太极之静而阴也。善应而不测者，实理之用，即太极之动而阳也。动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”【17】

曹端在解释《通书》中关于人物之性时，明确区分了天地之性和气质之性。对此二者的区分，《通书》本文没有明确提出。因为周敦颐关于人物之性，多从气禀处立论。而曹端则吸收了从张载、程颐到朱子以来性论的发展，明确此二者的不同。曹端在注释“圣人之道，仁义中正而已矣”一句时，将仁义中正解释为人的本性，他说：

道则得于天而全于己而同于人者也。中即礼，正即智。仁义礼智之道，乃其性分之所固有，日用之所常行，固非浅陋固执之可伦，亦非虚无寂灭之可拟。【18】

这里虽然没有明确提出天地之性或义理之性之名，但认为仁义礼智乃人性之所固有，其来源于天，其内容是道，此性人人皆同。而且性的确在人心中，故心非空虚寂灭。修养方法在于守之，行之，扩充之。“守仁义礼智，则天德在我，何贵如之？行仁义礼智，则顺理而行，何往不利？……人而充其仁义礼智之道，则与天地合其德，非有待于外也。故曰充其本然并立之全体而已矣。”【19】

关于气质之性，曹端认为，周敦颐《通书》中所谓“刚柔善恶，中而已矣”即是气质之性。周敦颐本只有刚善、刚恶、柔善、柔恶四类，曹端加一“中”之性，为五，以与五行相配。曹端认为，此五者，皆就气禀而言，并且认为，说性须天地之性气质之性二者皆说到，才算是完备的。曹端说：

性只是理，然无那天气、地质，则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽固。此理顺发出来，蔽固少者，发出来天理胜；蔽固多者，则私欲胜。便见得本源之性无有不善，只被气质昏浊，则隔了。学以返之，则天地之性存矣。故说性须兼气质方备。【20】

曹端这里明显有以朱子之性之二分纠补周敦颐之以气说性之意。朱子之性论，为南宋之后说性者所宗。但北宋前期，沿汉唐以来性论之大宗，说性以气质为主。如周敦颐、程颢【21】皆以气说性。曹端学宗朱子，故认为说性须兼说二者方为完备。但以“中”字为与刚柔善恶合而为五，以与五行相配；并且说“中”是“周子五性之中，只个中最好底性，故以和为中”，【22】则失周子原意。

周敦颐十分重视礼乐，说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若。乃作乐，以宣八风之气，以平天下之情。”【23】曹端认为，礼乐是周敦颐“定之以中正仁义而主静”的修养功夫所遵循的途径，也是周敦颐政治之道的纲领。礼乐在周敦颐的思想中有着非常重要的地位。曹端在注释《通书》中，对礼乐的性质和功用等多有发挥。他的发挥着重在“理”与“和”二字上。如周敦颐说：“礼，理也。乐，和也。阴阳理而后和。”【24】意谓礼代表着谐调和秩序，乐意味着调和。只有阴阳燮和，世间万物才能和调，有秩序而不紊乱。并且万物各得其所是因为他们各自循着自身的理。循理而后和调。这里周敦颐是在两个意思上用此“理”字的：一谓和调，一谓体现于、散殊于万物之太极。曹端一秉周敦颐之意，在注解中突出了理的这两个方面及其逻辑关系，他的注中说：“天高地下，万物散殊，而无不各得其理。然后流而不息，合同而化，而无不和也。以其先理而后和，所以不曰乐理而曰礼乐。”【25】曹端并且批评不循理而只追求乐这种现象，认为能循礼则自然和乐。离开理而寻乐，则鲜有不流于侮慢者。此亦“名教内自有乐地”之意。循理守礼而后能和，是曹端在礼乐上的着重之处。如在注“古者圣王制礼法”一句时，他强调，只有先修教化，才能三纲正，九畴叙，才能百姓大和，万物咸若。这是循理而后和的鲜明体现。又如论圣人作乐之缘由，他也认为，乐乃效法天地之和，和之根源在理。故说：“圣王于天下理而和之后，乃作乐焉。”【26】又如在解释周敦颐的圣人之乐“淡而不伤，和而不淫”时说：“淡者理之发，和者和之为。先淡后和，亦主静之意也。”【27】将周敦颐的“乐之淡”解释成循理，先淡后和，亦循理而后能和之意。又如注周敦颐“不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣”一句，也说：“复古礼，然后可以变今乐，所谓礼而后和也。苟不复古礼，则礼非其礼矣；不变今乐，则乐非其乐矣。无礼乐之化，而欲天下至治者，不其远哉？”【28】这里古礼即“理”，复古礼才能变今乐使之和谐，这也就是“理而后和”。在乐的制作上，周敦颐认为，乐本乎善政。善政之下，民安心和。圣人之乐，出自善政，故能宣畅人之和心。曹端的注释仍在强调理而后和，认为圣人作乐，乃效法理；而其制作之妙又能得其声之理，故其乐和调。乐和调，则有典雅简古之词和深潜浓饫之味。故能移易天下之风俗使之淳美。此数处皆本朱子之意，强调理之基础地位，和之根据地位。其表彰朱子的意思贯彻在他所有的著述中。

在修养方法上，曹端着重的仍是朱子所谓的理。比如周敦颐的修养纲领“一”：“一者，无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”【29】此“一”本为专一之意，周敦颐承《太极图说》的宇宙论，其修养方法“一”有很强的道家意味。曹端在注释中，用程颐、朱子的理去修正“一”。他在此句注释中说：

“一”字为圣贤之要。一即太极，是纯一不杂之谓也。只是纯然是个天理，无一点私欲。且无欲便觉自在。……周子只说“一者，无欲也”。这话头高，卒急难凑泊。常人如何便得无欲？故伊川只说一个“敬”字，教人只就敬上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。【30】

这已开后代王阳明“‘一’是专个一个天理”之意。曹端的一，即天理；一为要，即是专主天理。专注天理，则心明，心明则“见道理透彻，故通”。在“一”为理的解释前提下。明通公溥都是因为心中有理。曹端认为循理乃修养功夫最切要的途径，故十分重视此章，说：“此章之旨，最为要切，然其辞义明白，不烦训解。学者能深玩而力行之，则有以知无极之真，两仪、四象之本，皆不外乎此心，而日用间自无别用力处矣。”【31】此中无极之真，两仪、四象之本，皆指理而言，理不外乎心，则修养之根据不在心外。

曹端的人格理想是圣人，而圣人是天理的具体而微。他在注解周敦颐《通书·圣蕴》所引“天何言哉”一句中表达了他的这种理解：“天不言，而声色貌象之百物自然生成，无古今之殊也。盖四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂得言而显哉？”在注解“圣同天，不亦深乎”一句时也说：“上天之载，无声无臭，继天之命，於穆不已，则天蕴固深矣。而孔子渊渊其渊，浩浩其天，则其蕴岂不亦深乎？所以犹天不言而四时行、百物生也。”【32】圣人同天，其蕴为理，而孔子之蕴通过其徒颜子而见。颜子的具体修为，如博文约礼、克己复礼、不迁怒、不贰过等。是理想人格的切实进路，这一看法也是继承了朱子。朱子曾说：“夫子之道如天，惟颜子得之。夫子许多大意思，尽在颜子身上发见。……颜子所以发圣人之蕴，恐不可以一事而言。盖圣人全体大用，无不一一于颜子身上发见也。”【33】在这一点上最能表现曹端的思想：既然圣人之蕴全在颜子，而颜子又主要是个实践之儒，在儒家义理上发挥不多，这样，学圣人主要在于实践，在于修为，而不在理论之发挥。理论上的发挥朱子已经做得很完备了。所以他注释《通书》，一以朱子为标准，并且特别重视其中的现实修为部分。这是曹端在儒学进路方面所指示的方向，这一方向奠定了明代初年儒学的基本格局。

第二节　薛瑄的河东之学

薛瑄（1389—1464）字德温，号敬轩，山西河津人，幼承庭训，受到良好的儒学教育。青年时，随父至荥阳，从当地名儒魏纯、范汝舟游，弃诗文而专意于理学。32岁中河南乡试，次年登进士第。官至礼部左侍郎，兼翰林学士，谥文清。一生嗜学，公暇即读理学书，特喜朱子之书。有《薛文清公文集》、《读书录》等著作，今人编集为《薛瑄全集》。其儒学著作，最重要的是《读书录》和《读书续录》，乃薛瑄读理学诸书的札记，由弟子阎禹锡等编成。此书的特点，诚如为《重刊读书录》作跋的淮安知府田赋所言：

文清公平生读书，以诚敬为主，本以关闽诸子为法绳，以古圣贤为归宿。故其《录》也，于心身为切要，词不枝蔓，意不幽秘，句不怪诞，明正简易，读者可索而玩味焉。隽永冲足，悠远整洁，如太羹钟镛，非嗜乐之真者弗取。【34】

此书全从细读精思程朱之书而来，只记自己体验所得，不作理论上的发挥。因为他认为理学之精蕴，朱熹已从理论上发挥殆尽，后人只须验之身心，着实躬行，不必另有发明。故《读书录》中所记，多为对理学重要概念及修养功夫的理解心得，非系统论说。他在著作形式上的这些特点，与明代前期其他重要理学家如吴与弼、胡居仁相类。

薛瑄在明代儒学史上的另一功绩是，对明代关学之重兴起了相当重要的作用。《明儒学案·河东学案》所载之薛瑄弟子多为陕人，如张鼎、段坚、张杰、周蕙、薛敬之、李锦、吕楠、吕潜、张节、李挺、郭郛、杨应诏等。此诸人虽不像张载关学风格统一，有大致相近的宗旨，但对关中之学重处士，敬理学，重躬行礼教和变化气质之风气的兴起，有相当大的作用。黄宗羲甚至认为，《三原学案》之王恕父子、马理、韩邦奇、杨爵（皆陕人）也应算入薛瑄之河东学派，故曰：“关学大概宗薛氏，三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。”【35】此论确乎不诬。

薛瑄临殁留诗曰：“七十六年无一事，此心始觉性天通。”谓平生功夫所得，仅在己性与天相通上。性与天道，实为薛瑄思想中最为重视的问题。薛瑄尝说：

尽心功夫，全在知性知天上，盖性即理，而天即理之所从出。人能知性知天，则天下之理无不明，而此心之体无不贯；苟不知性知天，则一理不通，而心即有碍，又何以极其广大无穷之量乎？是以尽心功夫，全在知性知天上。【36】

意谓性即理，而理乃天之理，天乃人之存在与获得其性之最终根源。关于天之具体含蕴，薛瑄认为，天就是理寓于气中的万物总体。他说：“遍满天下，皆气之充塞，而理寓其中。”“大而六合，小而一尘，气无不贯而理无不寓。”“天地间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。”【37】此皆朱熹之意。在薛瑄看来，宇宙即理气统一体，此体亦即道体，此道体可从理、气、流行等方面描述。关于理，薛瑄认为，理即太极，理虽无声无臭而实理存焉。他说：

无极而太极，非有二也。以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极。无声无臭而至理存焉，故曰“无极而太极”。以性观之，无朕兆之可窥而至理咸具，即“无极而太极”也。【38】

从存在状态说，理无声无臭；从其内涵说，虽无形迹而具至理。朱熹将周敦颐的“无极而太极”解释成“无形而有理”。薛瑄继承了这一诠释方向，以理为最根本的存在。但薛瑄言理，摒弃了朱子“未有天地之先，毕竟也只是理”，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”【39】所表达的理之实体化、绝对化等意思，突出理气不离不杂之意。而其不杂，也是专就理可单独论说言，反对理可离气而单独存在。比如他反复说：

所谓“易有太极”者，言阴阳变易之中，而有至极之理，是就气中指理以示人。周子“无极而太极”，言虽无形之中而有至极之理，则专以理言。至“太极动而生阳，静而生阴”，则亦兼以气言矣。学者知“无”者，太极之无形；“有”者，太极之有理，则有无合一。【40】

在薛瑄看来，以上朱子的说法，都是将理之绝对性推到极处之险峻语，极易导出理气为二物之说。虽只是逻辑上而非时间上的“在先”，也不如朱子“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形”【41】的经典表述那样平正无偏。所以，薛瑄虽极佩服朱子，但他的读书录中，则强调还朱子以平实的、全面的本来面目。如下一段话可以代表他对于朱熹偏重理的改造：

或言：“未有天地之先，毕竟先有此理。有此理便有此气。”窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳，静而生阴，分天分地，而理无不在。一动一静，而理无不存。理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？【42】

薛瑄对于理气，不讲先后，不讲轻重，只讲浑然一体。他多处说：“理气间不容发，如何分孰为先，孰为后？”【43】“理只在气中，决不可分先后。如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也？”【44】这些思想薛瑄终生持守，他所理解的宇宙，只是气化之流行。所谓理，只是气的原因、条理、规则、原理而已。条理、规则等，绝不在气先、气外。即使是原因，也是一气流行中的前后际，非别为一物。所以即使他说“理气虽不可分先后，然气之所以如是则理之所为也”，【45】此理也是一气流行中的先后之条理，也不能说是逻辑上在先的。

对于理，自元代以来，就有去其实体化之倾向。至明代，此一观念全面确立。而薛瑄处明代初年，他恢复朱子平正无偏说法的努力，对此后思想家影响极大。罗钦顺、王廷相等人即是沿这条思路发展而臻于大成的。

薛瑄在理气关系上曾有日光飞鸟之喻，此喻黄宗羲在《明儒学案》中有所辩白，后来的明代哲学史研究对此有一定程度的关注。此喻说：

理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处。亦犹气动而理未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。【46】

此喻本想表达理在气中，理乘气而动，非别为一物；气有运动，理无动静之意，但因取喻不善，反导致理气为二之嫌。因可有无日光之飞鸟，也可有无飞鸟之日光。以此喻理气，实与他要表达的意思相违。另日光虽不离鸟背，而未尝与之俱往，亦可导出有一实然存在的日。黄宗羲在《河东学案》的按语中批评甚为切当。薛瑄“理如日月之光，大小之物各得光之一分。物在则光在物，物尽则光在光”，【47】虽意在说明理一分殊之旨，但“物尽则光在光”亦可导出理可离气而别为一物之嫌。其实，以上比喻虽不善巧，但薛瑄关于理气关系的说法一般说来实平正无偏。他关于理的内容，重在说明理是气之脉络、条理、原理、规则、合当如此之必然性等。这些思想，已经不同于宋代理学以理气为心性之根据，而开始逐渐将理气当做实然的存在及其规则来研究，从而一步步向实证科学趋近。此趋向之肇端，薛瑄可以说是其中之一。

薛瑄所注重者，还有“理一分殊”，此点也可以说继承了朱子，他说：

“统体一太极”，即万殊之一本；“各具一太极”，即一本之万殊。“统体”者，即大德之敦化；“各具”者，即小德之川流。【48】

“统体太极”，指“理一”之理，“各具一太极”，指分殊之理。大德小德，即理一之理与分殊之理。薛瑄还说：

理一犹一大城子，无不包罗。其中千门万户，大衢小巷，即所谓分殊也。理一所以统夫分殊，分殊所以分夫理一，其实一而已矣。【49】

理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一。分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉？【50】

朱子的理气关系脉络中的理，和理一分殊脉络中的理，固为不同的思想方法。理气关系中的理，是实际存在的事物和它的成因、它的条理、它的规则之间的关系。所以有何者在先，理是否别为一物等问题。它是实证意义上的存在问题。而理一分殊中的理，是一个假想的存在和它的表现之间的关系，是一个逻辑上的或价值上的问题。所以只有一和多、全和分、包含和各在的关系。薛瑄实际上沿袭了朱子这个思路，他所考虑的问题，也和朱子相同。比如他说：

太极即理也。合天地万物之理言之，万物统体一太极也。就天地万物之理言之，一物各具一太极也。统体者，所以涵夫各具者。似合矣，而未尝不分也。各具者，所以分夫统体者。似分矣，而未尝不合也。【51】

“太极即理也”之理，实际上是对宇宙有所觉解的人的一个价值设定。作出这个设定用的是类比、象征的方法，它和具体事物的理的关系是象征的，类比的。它的意义在于指出，除了对具体事物进行分别的考察外还可以将世界视为一个整体来考察，承认有一个总的存在原理、价值原则，它是具体事物上体现的存在原理和价值原则的根源。所以他的根本识度就是“天下无二理，古今无二道，圣人无二心”。【52】这是他观察天地人一切问题的出发点。

薛瑄“七十六年无一事，此心惟觉性天通”，言自己一生所得不过是彻悟人之性与天性相通的道理。性这个范畴，在薛瑄的全部思想中所占地位甚重。因为“性”是将宇宙根本道理牵扯向身心上来，并以之为根据完成自己的人格修养的基础。薛瑄论性，包括性的来源、性的内容、人物之性的同异等方面。

关于性的来源，薛瑄继承了朱子的看法，以《中庸》“天命之谓性”为基础，薛瑄说：“教本于道，道本于性，性本于命。命者，天道之流行而赋予物者也。故曰‘道之大原出于天’。”【53】此是对于《中庸》头三句的说明，用上溯法。可注意的是，薛瑄认为天为最后的本原，天为宇宙本身。天道流行而赋予万物者为命，人与物禀得此命则为己性。故性本于命。下面道指理，教指理在物上显现出来而示人者。性是天与人、物间的中介，其作用最为重要。可以说，性在薛瑄这里，是得于天而为人物之根本属性者，它的内容是理或道。所以薛瑄说：“天下无性外之物，而性无不在，故道不可离。”【54】

薛瑄同意程颐、朱熹的说法，认为性的内容即理。这一点薛瑄的《读书录》中所记甚多。如：

一日偶思，性非特具于心者为是，凡耳目口鼻、手足动静之理，皆是也。非特耳目口鼻、手足动静之理为是，凡天地万物之理，皆是也。故曰“天下无性外之物，而性无不在”。【55】

就是说，性不只是仁义礼智根于心之性，也是任何事物之理。性即理，不过性以性质、属性言，理以原理、规则言。具于心之性，则以仁义礼智等伦理根据言。总之一性，性无不在，则理无不在。

薛瑄论性的一个特点，是将性与《中庸》、《论》、《孟》的其他重要范畴联系起来，将天道人道统而为一。他尝说：

仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此性而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德也。诚即是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚也。命即是性之所从出，非性之外别有一理为命也。忠即是尽性于心，非性之外别有一理为忠也。恕即是推是性于人，非性之外别有一理为恕也。然则性者，万理之统宗欤！【56】

在薛瑄这里，性、理是根本范畴，性是“理一”之理，理是“分殊”之理。《中庸》之道、德、诚、命，《论语》之忠、恕，皆是性的不同方面的说明。性在薛瑄这里有决定的地位。他之所以以性为根本，是因为性字最能表现事物之本质，事物之与天合德，事物之必然而本然之意。故他的性为仁义礼智，尽性至命为修养的最后归宿。这就是他说的“元亨利贞，天之命也。仁义礼智，人之性也。四者惟人与天合而得其全”【57】之意。

薛瑄也继承了朱熹天地之性和气质之性的分别，但仍以“理一分殊”作为分别二者的根据。他所谓天地之性，指理本身；其气质之性，指与气合之具体事物之理。天地之性，以不杂于气质言；气质之性，指太极因动静而有之具体事物之性。太极与阴阳是不离不杂的关系，故天地之性与气质之性是一而二，二而一的。这种解释与朱熹天地之性指理，气质之性指天地之性堕在气质中微有不同。朱熹之气质之性重在说性质，而薛瑄重在说根据。所以薛瑄认为，自己的天地之性和气质之性的分别，若就周敦颐的《太极图》来说，天地之性指最上之白圈，气质之性指动而生阳、静而生阴之黑白交杂。若就善恶说，天地之性是“无极而太极”，气未用事，故纯善而无恶。气质之性是动而生阳、静而生阴，故善恶分。

薛瑄对性的理解如此，所以他的修养功夫以孟子的尽心知性知天为根本。他说：

尽心功夫，全在知性知天上，盖性即理，而天即理之所从出。人能知性知天，则天下之理无不明，而此心之体无不贯。苟不知性知天，则一理不通，而心即有碍，又何以极其广大无穷之量乎？是以知尽心功夫，全在知性知天上。【58】

尽心是修养功夫，其内容是知性知天。知性知天实即知理，知宇宙根本法则。知此则既明天下分殊之理，又统贯此心之理。而尽心知性知天就是复性，复性就是复理之本然。所以薛瑄认为，全部修养功夫归结到一点，就是知性复性，就是朱子所谓“知性之所有而全之也”。薛瑄的复性说仍以张载、朱子的变化气质以返天地之性为根据。他说：

张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”此言气质昏浊，则天地之性为其所蔽，故为气质之性。善反之而变其昏浊，则天地之性复明。【59】

而复性的具体功夫，以程颐、朱子的“涵养须用敬，进学则在致知”为纲领。其中“敬”字，薛瑄说之最多。一部《读书录》，反复说明和提揭的，就是敬字。薛瑄把敬字视为一切修养功夫的基础，他说：

古语曰：“敬，德之察也。”此语最宜潜体。盖道妙莫测，靡有所定。惟敬，则能凝聚得此理常在。……此敬之一字，乃聚德之本，而为践形之要也欤！【60】

此处践形即实地修养，聚德即积累德行，向性之本体趋进。敬则心惟修德之想。故千古为学之要法，无过于敬。

关于穷理，薛瑄所论之范围十分广泛，内而己之身心，外而天地万物之理，莫不有以穷之，而穷理也就是尽性至命。他尝说：

自一身言之，耳有耳之理，口鼻有口鼻之理，手足有手足之理。以身之所接而言，父子有父子之理，君臣有君臣之理，夫妇、长幼、朋友，有夫妇、长幼、朋友之理，以至万物有万物之理。凡此众理，莫不穷而通之，所谓“穷理”也。既知其理，于一身之理必有以践之，于人伦之理必有以行之，于万物之理必有以处之，所谓“尽性”也。能尽其性，则理所自出之天命，莫不有以造极一原，所谓“至命”也。理也，性也，命也，虽同为一理，初无本末精粗之殊；而穷也，尽也，至也，则各有浅深之序，学者不可不察。体认未至终，未能与道合一。【61】

知万物之理，此谓“穷理”。于一身之理必有以实践之，此“践行”；行人伦之理，此“敦伦”；处万物之理，此“行义”。三者皆尽性事。与穷理合言，亦皆知行合一事。而能尽性，就是至命。穷理、尽性、以至于命，三事一时并了。分述之，则各有次序；合言之，则为一事。皆致知中有体认，践行中有实悟，总之皆与道合一之事。

关于格物与穷理的关系，薛瑄认为二者当相辅而行，各致其极。他极服膺二程的“敬义夹持，直上达天德”一语，认此为践行之圭臬。他在格物与穷理的关系上，主张“居敬以立本，穷理以达用。居敬有力，则穷理愈精；穷理有得，则居敬愈固”。【62】认为居敬是穷理的心理基础，穷理是居敬的知识保证，二者夹辅而行。所以“一于居敬而不穷理，则有枯寂之病；一于穷理而不居敬，则有纷扰之患”。【63】如果将修养功夫作为一个统一的行为，则居敬与穷理是这一行为的两个方面：“才收敛身心便是居敬，才寻思道理便是穷理。二者交资而不可缺一也。”【64】

薛瑄平生十分敬重理学诸君子，其中尤服膺朱子，他尝说：

尧舜之道，非孔子无以明；濂洛之道，非朱子无以发。周子、程子、张子之学，非得朱子为发明，后世纷纷莫知所定论矣。【65】

他一生行谊，也以实践朱子所教为归宿，后人视为冰清玉洁。至其《读书录》，乃一生读书心得。而他一生的事业，皆从此肇端。此点前人论之已详。惟薛瑄十分心仪于元之许衡，视为朱子学之正传，此点则前人多未注意。许衡因仕元，又因主张儒者当以治生产之事以自给为先务，曾遭王阳明、黄宗羲诟病。而薛瑄则极力称扬许衡，他尝说：

许鲁斋余实仰慕。窃不自揆，妄为之言曰：其质粹，其识高，其学纯，其行笃，其教人有序，其条理精密，其规模广大，其胸次洒落，其志量弘毅，又不为浮靡无益之言，而有厌文弊、从先进之意。朱子之后，一人而已。【66】

又说：

元人有以“北有许衡，南有吴澄”并称者。此非后学所敢轻议。然即其书求其心，考其行，评其出处，则二公之实可见也。【67】

似认为二人皆理学中杰出之士，但细加比较，吴澄尚不能与许衡比肩。对许衡之学识、品节与德行十分赞赏。若进一步追问，薛瑄所心仪许衡者究在何处，观《读书录》所记，所在有二：一为许衡之真知实践，不尚口说。薛瑄说：“许鲁斋在后学固莫能窥测，窃尝思之，盖真知实践者也。”【68】又说：“许鲁斋力行之意多。不力行，只是学人说话。”【69】“许鲁斋专以小学、四书为修己教人之法，不尚文辞，务敦实行。是则继朱子之统者，鲁斋也。”【70】薛瑄为一实践之儒，认为孔孟以来之儒学精义，宋儒已发挥殆尽，后人只须按宋儒之说去实行。他也常以简默自警，认为常简默可以见道，德进则言自简，修辞立其诚，则言不妄发。“多言，最使人心志流荡，而气亦损。少言，不惟养得德深，又养得气完，而梦寝亦安。”“养德自谨言始。”【71】他的《读书录》无长篇议论，皆不同时地之心得记录。记述之亦不过备不忘，验身心而已。故薛瑄与许衡之重实行，轻言语，可谓同气相求。

其二，许衡之出处大节无亏，虽仕元不害其为真儒。薛瑄说：“许鲁斋自谓学孔子，观其去就，从容而无所系累，真‘仕止久速’气象。”【72】“鲁斋召之未尝不往，往则未尝不辞，善学孔子者也。”【73】“鲁斋出处，合乎圣人之道。”【74】进而考求许衡何以去就皆合君子之道，则完全在仕元而不献伐故国之谋，与以儒家王道说元世祖，望其行中夏孔子之道。此可谓“用夏变夷”，乃儒者在当时异族入主中原之时立身行己之大节，不同于其他希图富贵而畔故国之人。于此可见薛瑄表彰气节之意。薛瑄处官，也尝数次干犯权臣与阉宦，被下诏狱。刘宗周则对薛瑄未能在于谦案中挺身而出以救其冤死，只是请从末减，有明哲保身之嫌，不够光明俊伟。【75】但综观薛瑄一生之出处大节，不失为一冰清玉洁之儒，不愧其此处褒扬许衡之意。

薛瑄一生服膺朱子，又亟称赏濂洛关闽诸君子，前人谓其《读书录》是为《近思录》、《正蒙》、《太极图说》、《西铭》诸书作注解。此说不虚，但其中亦有辨。观薛瑄之意，则以程朱为正法，周、张、邵为博学之资。《读书录》记：

尝观周子、二程子、张子、邵子，皆与斯道之传者也。而朱子作《大学》《中庸》序，惟以二程子继承孟氏之统而不及三子，何耶？盖三子各自为书，或详于性命、道德、象数之微，有非后学造次所能窥测。二程则表彰《大学》、《中庸》、《语》、《孟》，述孔门教人之法，使皆由此而进。……此朱子以二程子上继孔孟之统，而不及三子欤？然朱子于《太极图》、《通书》则尊周子，于《西铭》、《正蒙》则述张子，于《易》则主邵子。又岂不以进修之序，当谨守二程之法；博学之功，又当兼考三子之书邪？及朱子又集小学之书，以为大学之基本；注释四书，以发圣贤之渊微。是则继二程之统者，朱子也。【76】

薛瑄以朱子为道学正统，但对朱子之著作，最注重者为其自著之书，对《朱子语类》的作用，则认为只可作参考。他说：“读朱子语录，不若读《易本义》、《四书集注》、《章句》、《或问》诸手笔之书为定论。有余力，则参考《语录》之类可也。”【77】“读朱子语录、杂书，断不若读其手笔之书。”【78】之所以如此，是因为薛瑄认为，语录之类是门人记录，其中难免羼入记录者个人意见，何况有的语录经辗转传抄，颇失原貌，故不可尽信。而其中有讲义理明尽者，可发手著未尽之蕴，为自著书之重要参考，此又不可不知。

另外，薛瑄自其重实践重体悟轻议论的立场出发，对当时儒家经典之注解太繁的现象也给予批评。他说：

各经，四书注脚之注脚太繁多，窃谓不若专读各经、四书正文、传注，熟之又熟，以待自得之可也。小注脚太繁多，不惟有与经注矛盾处，亦以起学者望洋之叹。【79】

又说：

学者于正经、传注尚不能精熟，即泛观小注中诸儒之说，愈生枝节而莫知其本。若传注精熟之余，有余力而参看之可也。【80】

读书只当以正文、传注为本，正文传注已通析，尚有可疑者，乃可参考语录、诸说。窃见传注之外，皆有诸儒小注，经文不过数语，而小注乃数千百言。其实学者不但不能周览，并经文、传注亦不能精矣。若有大圣贤作，必重加芟削矣。【81】

此亦明代前期诸大儒，以为朱子在理论上发挥殆尽，后起者只可遵行，不必踵起从事著作之共同意见。故曹端、薛瑄、吴与弼等皆不喜为传注作注脚。曹端的《太极图说解》、《通书解》皆极简直，薛瑄、吴与弼甚至无经典之注解，只有读书札记。黄宗羲曾说：“河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩镬。故数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东。”【82】东林学者高攀龙也说：“薛文清、吕泾野二先生语录中无甚透悟语，后人或浅视之。岂知其大正在此。”【83】可以说道出了河东学派特别是其创始者薛瑄的儒学特点。

第三节　吴与弼的实践儒学

吴与弼（1391—1469）字子傅，号康斋，江西崇仁人。青年时至金陵省亲，从“三杨”之一的杨溥学，读《伊洛渊源录》，遂弃去科举之业，慨然有志于道。“谢人事，独处小楼，玩四书五经、诸儒语录，体贴于身心，不下楼者二年。”【84】还乡后躬耕力田，衣粗食淡，恬然自得。后以荐至京师，授谕德，不久称病辞归。居林下读书授徒。著作有《康斋集》十二卷，前七卷为诗，后五卷为奏疏、序、记等。其中重要的是《日录》，为平时身心克治之记录。从此中看，他把捉自己甚严，于作止语默间，孜孜求其合于道。刘宗周说他“刻苦奋勉，多从五更枕上、汗流泪下得来”，【85】可以说是他功夫特点的真实写照。他的弟子著名者有陈献章、胡居仁、娄谅、魏校、余祐、夏尚朴等人。

吴与弼沿袭了明代前期的学风，不喜形上玄远之学，重视身心体验，变化气质。其功夫在克己自励，渐趋于道。他的基本看法是，儒学归结到一点，即身心修为。《大学》之三纲八目，最重要的是明德。儒者的一切功夫，皆从身心修养开始。他对先儒所言修养功夫，特别看重存天理去人欲一途。他尝说：“圣贤所言，无非存天理，去人欲。圣贤所行亦然。学圣贤者，舍是何以哉？”【86】而二者中，又特重去人欲。故《日录》中充满了痛自检点、如临深履薄之语。如他说：

日夜痛自点检且不暇，岂有功夫点检他人？责人密，自治疏矣，可不戒哉？明德、新民，虽无二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先后之序，岂能有新民之效乎？徒尔劳攘，成私意也。【87】

病体衰惫，家务相缠，不得专心致志于圣经贤传，中心益以鄙诈而无以致其知，外貌日以暴慢而何以力于行！岁月如流，岂胜痛悼，如何，如何！【88】

数日家务相困，忧亲不置，书程间断，胸次鄙吝，甚可愧耻。吾之所以不能如圣贤，而未免动摇于区区利害之间者，察理不精，躬行不熟故也。吾之所为者，惠迪而已，吉凶祸福，吾安得与于其间哉？【89】

枕上思在京时，昼夜读书不间，而精神无恙。后十余年，疾病相因，少能如昔精进，不胜痛悼，然无如之何。兼贫乏，无药调护，只得放宽怀抱，毋使刚气得挠，爱养精神，以图少长。【90】

七月十二夜，枕上思家计窘甚，不堪其处。反复思之，不得其方。日晏未处，久方得之。盖亦别无巧法，只随分、节用、安贫而已。誓虽寒饥死，不敢易初心也。于是欣然而起。又悟若要熟，也须从这里过。【91】

《康斋集》中，多是此种朝乾夕惕，警醒自己的话，可见吴与弼是个专在内心作功夫之人，且峻利峭拔，不少姑贷。吴与弼之所得，多在安贫乐道，身心安适方面。刘宗周就特别赞扬吴与弼的两句话：“澹如秋水贫中味，和似春风静后功。”【92】东林学者顾允成也说：“先生乐道安贫，旷然自足，真如凤凰翔于千仞之上，下视尘世，曾不足过而览焉。”【93】

吴与弼特别注意克治的，在刚忿一点。他自觉气质偏于刚，于是平居常思朱熹“延平先生终日无疾言遽色”一语，以为学力所致，于是时时检点己身，务去躁急之态。但不免把捉太严，求效太速，遂觉十分辛苦。后心气逐渐和平，但仍有恶外喜内之病。为了得到平和心地，他常强禁制念头不使发。后又悟到恶外喜内适所以潜伏病根，心本太虚，七情应顺其自然流行，不能有所着，亦不能强禁制不起，应该详审其理以应之。而得其理全在读书穷格事物，从事于敬恕之间，渐进于克己复礼之地，不可求效。吴与弼十分向往古人读书甚乐，心地洒然的气象，把读书作为使心气平和的手段，如：“南轩读《孟子》甚乐，湛然虚明，平旦之气略无所挠。绿萌清昼，熏风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。”【94】“寝起读书，柳荫及东窗，皆有妙趣。晚二次事逆，虽动于中，随即消釋，怒意未形。逐渐如此揩磨，则善矣。”【95】“上不怨天，下不忧人，君子居易以俟命，小人行险以侥幸。灯下读《中庸》，书此，不肖恒服有效之药也。”【96】“熟思平生历试，不堪回首。间阅旧稿，深恨学不向前，身心荒怠，可忧可愧。今日所当为者，夙兴盥栉，家庙礼毕，正襟端坐读圣贤书，收敛此心，不为外物所汩，夜倦而寝，此外非所当计。穷通寿夭，自有命焉，宜笃信之。”【97】从这些记载可以看出，吴与弼对于儒家天道性命之形上学，殆无一言触及。平日所思，惟在克治自己而渐进于道。且常梦见孔子、周公，求道不可谓不急。但因无形上学之润泽，气象甚为拘迫，不能通过体悟天道性命之理而悟入广大高明之域，这是吴与弼的局限。他的优长之处，在于通过意志磨炼，树立求为圣贤的志向。故其门下多清苦自立之士，但少高明卓绝之人。陈白沙等门弟子的修养方法，皆是对此种拘迫方法的扭转。吴与弼是一个典型的实践型儒者，其学有功夫、无本体。而其功夫，多在树立安贫乐道的精神，通过读书培养优游心情，并以书中义理沃润、浸灌心地，以变化气质。《四库提要》说他“兼朱陆之长而刻苦自立”，就是指这种功夫特点。

吴与弼的读书札集中多记自己刻苦自励之心得，故当时著名学者章衮说他的《日录》为一人之史，非以己意附成说者可比。其清苦自立，安贫乐道虽有卓然不可及之处，但总的说气象拘迫，局面狭窄，境界不能广大。他的弟子胡居仁的余干之学对朱熹学说多有发明，陈献章且为心学之转折点，皆为在明代哲学史上发甚大声光之人物，而概发皇于吴与弼。故黄宗羲说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成。微康斋，焉得有后时之盛哉？”【98】这是对吴与弼学术地位的恰切评价。

第四节　胡居仁的敬义夹持

胡居仁（1434—1484）字叔心，学者称为敬斋先生，江西余干人。青年时即有志圣贤之学，投吴与弼门下。筑室梅溪山中，绝意科举。后访学于闽、浙、苏等地。曾被聘教于白鹿洞书院和贵溪桐源书院。终老于林下，一生清贫，不以恶衣恶食动心。常说以仁义润身，以书籍润屋足矣。著作有读书札记《居业录》八卷，《易象抄》四卷，及弟子余祐编定的文集《胡文敬集》三卷。《四库提要》谓：“居仁之学虽出于吴与弼，而笃实则远过其师。故在明代与曹端、薛瑄俱号醇儒。所著《居业录》，至今称道学正宗。其说《易》亦简明确切，不涉支离幽渺之谈。”【99】胡居仁的学术思想，以程朱“涵养须用敬，进学在致知”为纲领，其中又特重视敬字。以敬为操存之要，以敬义夹持为进德之途。他尝说：

程朱开圣学之门庭，只主敬穷理，便教学者有入处。【100】

敬为存养之道，贯彻始终。所谓“涵养须用敬，进学则在致知”，是未知之前，先须存养此心，方能致知。又谓“识得此理，以诚敬存之而已”，则致知之后，又要存养，方能不失。盖致知之功有时，存养之功不息。【101】

认为敬是格物穷理之前的虔敬心态，清明心地。这是致知的前提和准备。敬又是格物致知之后对格得之理的存养和维护，故敬字贯彻始终。在程朱，虽然在终极的意义上涵养和致知为一，但将二者分开说，即有将涵养和致知并列或分而为二之可能。胡居仁则以敬字贯穿二者。敬在胡居仁的思想中有最重要的地位。他反复强调的是敬，如：

圣贤功夫虽多，莫切要如敬字。敬有自畏慎底意思，敬有肃然自整頓底意思，敬有卓然精明底意思，敬有湛然純一底意思。故圣学就此做根本，凡事都靠着此做去，存养、省察皆由此。【102】

敬该动静。静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。【103】

从内心到外表，从思想到言说辞气，敬不可须臾间断，敬成始成终：“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。”【104】敬在胡居仁为一切功夫之基础。

胡居仁不同于乃师吴与弼者，在于吴与弼将敬字主要贯彻为持守心不使放逸，安贫乐道，变化气质，而胡居仁则以穷理充实敬，敬义夹持，以义理浸灌、润沃心地，非硬把持不动。故吴与弼之学虽持守可观，但无优游豫悦气象，而显得褊狭急迫。胡居仁则虽严毅刚劲，但讲究以义理润沃，克服褊急之气，他说：“人虽持敬，亦要义理来浸灌，方得此心悦怿。不然，只是硬持守也。”【105】胡居仁反对将理存于心中而常提不放，主张心自然循理，这样心与理是有无合一，他说：“主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。”【106】以心言，指心存敬意；以理言，指理不碍心。胡居仁以为此意程颢体会最是弘通，他尝说：

程子体道最切，如说“鸢飞鱼跃”，是见得天地之间无非此理发见充塞。若只将此意思想象，收放胸中，以为无适而非道，则流于狂妄。反与道二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，则吾心常存，不容想象安排，而道理流行无间矣。故同以活泼泼地言之，以见天地人物之理本相流通，但吾不可以私意挠之也。【107】

可见胡居仁有意要扭转乃师把捉太严之病，故特提倡活泼泼地。敬义夹持，则心与理一，而又顺其生机自然。敬即“必有事焉”，心与理一则自然适道。

胡居仁提倡敬义夹持，主张活泼泼地，故对释道和理学中以静为功夫要领的，皆加以批评。对禅学，胡居仁批评尤多，在他的读书札记《居业录》中随处可见。他认为，儒者与禅家，在心与理的关系上差别甚大，关键的区别在空与理，羁制与活泼上。他说：

禅家存心有两三样：一是要无心，空其心；一是羁制其心；一是观照其心。儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心，死其心，制其心，作弄其心也。【108】

“空其心”指心中无理，“死其心”即心空而寂，不似儒家心中有理而活泼泼地；“制其心”指禅家硬把捉心使不动，儒者则随顺其活泼泼之心自然流行；“作弄其心”指禅家认作用为性，非儒家认义理为性。作用为性则专以虚明之心、昭昭灵灵之心为心之本体，义理为性则倡导心即理，心含具万理。在胡居仁看来，离开了敬义夹持，必堕入禅学。胡居仁指出禅学之误：

释氏是认精魂为性，专一受此，以此为超脱轮回。程子言：“至忙者无如禅客。”又言：“其如负版之虫，如抱石投河。”朱子谓其“只是作弄精神”，此真见他所造，只是如此模样。缘他当初，只是去习静坐，屏思虑。静久了，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。言道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是这个做出来。得此，则天地万物虽坏，这物事不坏；幻身虽亡，此不亡。所以其妄愈甚。【109】

这还是说无敬义夹持必以空为体，以作用为性，以习静保持此空为功夫。路头一错，步步皆误。又说：

释氏误认神识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者。就以神识为理，则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气。认气为理，以形而下者作形而上者。【110】

这亦是认为禅家心中无理。《二程遗书》中说释氏有敬以直内，无义以方外。胡居仁则认为此必记语者之误，他认为“敬以直内，义以方外”是一个整体，二者是体用关系。内直则外必方。因为体用无二理，内外非二致。敬则中有主。

《居业录》中胡居仁批评道家道教的地方似不若释氏之多，但亦不少。将释老放在一起加以批评之处更多。批评的矛头还是指向释老之虚无，其根据是二程那句有名的话“释氏本心，吾儒本天”，如：

老氏之学是见得一个物事在窈冥昏默中，遂指为太极。释氏是见得自己一个精神知觉在光明不昧中，遂指为心性。然皆非真物。【111】

老氏不识道，妄指气之虚者为道。释氏不识性，妄指气之灵者为性。【112】

老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精；浑浑沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回。则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚。盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。【113】

胡居仁又力辨禅家作功夫之存心和儒家所谓操存舍亡之存心的不同，他说：“圣贤是随时敬谨以存其心，心有主也。禅学绝灭物理，屏除思虑，以为心存，是空其心，绝其理，内未尝有主，何以具天下之理哉！”【114】这是说，禅家存心，与孟子“求放心”、“操则存”表面相似，实则不同。孟子是不放纵其心。所谓操者，是约束收敛，使内有主。而释氏则只看管一个心，使其光明洁净，不为外物所侵扰，便一切可了。儒家之存心则涵养本原，尽性明理。此处儒释之分际，不容混漫。

胡居仁不仅对释道之心性论抨击甚力，对儒家学者中他认为背离敬义夹持，修养功夫近于释道者，他也有所批评，如罗从彦、李侗、吕大临、苏昞等。甚至张载、二程，胡居仁也直指其误。至于对同门陈献章、娄谅等，批评更为严厉。他对这些学者的批评集中到一点，就是讲静多，而少讲敬义夹持，少讲操存涵养。他批评罗从彦、李侗说：

人之学易差。罗仲素、李延平教学者静坐中看喜怒哀乐未发气象，此便差却。既是未发，如何看得？【115】

又批评二程弟子吕大临、苏昞：

吕与叔、苏季明求中于喜怒哀乐未发之前，程子非之。朱子以为，即已发之际，默识其未发之前者则可。愚谓若求未发之中，看未发气象，则动静乖违，反致理势危急，无从容涵泳意味。故古人于静时只下个操存涵养字，便是静中功夫。思索省察，是动上功夫。然动静两端，时节界限甚明，功夫所施，各有所当，不可乖乱混杂。【116】

这是批评专意求静，认为求静之本身即丢弃静时涵养义理一路。他对专以朱子调息箴为存心之法亦有反对，说：

人以朱子调息箴为可以存心。此特调气耳。只恭敬安详便是存心法，岂借调息以存心？以此存心，害道甚矣。【117】

又说：

视鼻端白，以之调息去疾则可，以之存心则全不是，盖取在身至近一物以系其心。如反观内视，亦是此法；佛家用数珠，亦是此法。羁制此心，不使妄动。呜呼！心之神灵，足以居众理而应万事，不能敬以存之，乃羁于一物之小，置之无用之所，哀哉！【118】

他对于同门友陈献章的批评，在其“静中养出端倪”之法，认为重视静太过：

陈公甫云：“静中养出端倪。”又云：“藏而后发。”是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。【119】

又认为陈献章所悟本体，其中无理作为主宰：

陈公甫说无动非神，他只窥测至此，不识里面本体，故认为理。【120】

认为既使能窥见本原，若无敬以涵养，循序格物，亦非切实见解：

如公甫之说，是常把这天地万象积放胸中，只弄得这些精神，岂暇再去思量事物之理。故张皇煊赫，自己不胜其大，故下视圣贤，小视天地。【121】

这里对陈献章之学的看法，与明代许多学者一致。

总之，胡居仁在总的学问趋向上与乃师吴与弼一样，乃实践之儒，不在道理议论上发挥。他也不事著述，现留下来的著作，除关于《周易》的《易象抄》之外，就是他的读书札记《居业录》和诗文集《胡文敬集》三卷。《居业录》取《易传》：“忠信所以进德也，修辞立诚所以居业也”之意，谓己之札记乃读书心得之实录，修辞立诚之表曝，非时人所谓著作之意。《居业录》中对本体的阐发较乃师为多，但重点仍在功夫论上，即以敬涵养心体，敬义夹持。其学术规模总体上说较乃师为大，因为重视义理浸灌，气象也温润、宽舒得多。需要注意的是，胡居仁在聘主白鹿洞书院时，作《续白鹿洞学规》，其内容在朱熹的《白鹿洞书院揭示》【122】基础上有所扩充。朱熹的《白鹿洞书院揭示》实际上是白鹿洞书院的学规或校训，朝鲜李朝时期大儒李退溪作《圣学十图》，其第五图即《白鹿洞规图》，全录朱熹的《揭示》以为图。其内容主要是五教：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。学此五教的次序取自中庸：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。修身之要：言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过。处事之要：正其义不谋其利，明其道不计其功。接物之要，己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。胡居仁的《续白鹿洞学规》则总以上意思而为六目：正趋向以立其志，主诚敬以存其心，博穷事理以尽致知之方，审察几微以为应事之要，克治力行以尽成己之道，推己及物以广成物之功。每目之下，杂取古圣贤语以为解释，后缀自己的总结。其中“主诚敬以存其心”之目，因与己之主敬存心宗旨相符，故所引最多，发挥亦最详尽。他对此目的概括最能道出其主敬的意义：

愚闻人之一心，万物咸备，盖其虚灵之体，得之于天，所以主乎吾之一身，宰制天下之事者，孰有大于此者乎？然放而不存，日以昏昧。至大至贵之物，反流于卑污苟贱之域而不自知矣。然所以放者，由于物欲牵引，旧习缠绕。故杂念纷纭，不能休息，而无时在腔子之内也。唯能主乎诚敬，则本心全体即此而存，外邪客虑无自入矣。盖真实无妄之谓诚，主一无适之谓敬。二者既立，则天理安有不明，人欲何从而生哉？但其功夫效验周遍精切，非一言所能形容。【123】

其后为丽泽书堂所撰之学约也同此，申明学中规矩一依白鹿洞，饬学中诸生：“凡入丽泽堂者，一以圣贤之学为宗，削去世俗浮华之习，尚节行，惇信义，毋习虚诞之文以干利禄。”【124】其以朱子之学兴起士风之意盖甚显明。

综观明代前期儒学，总的方向，是遵循朱熹的理气心性诸说。在对天道性命的理论阐述上皆无大开发、大拓展处。其著作形式，也多为读书札记，功夫主要用在修养实践上；但亦多拘限，其中尤以吴与弼对己心检束、把捉最为严厉。此种方向，至陈献章起而为之一变。

注　释

【1】　《明史》卷二八二，第7222页。

【2】　《曹月川先生遗书序》，《曹端集》附录，中华书局，2003年，第356页。

【3】　《太极图说述解序》，《曹端集》，第1页。

【4】　《太极图说述解序》，《曹端集》，第1—2页。

【5】　《太极图说述解序》，《曹端集》，第2页。

【6】　《曹月川先生遗书序》，《曹端集》，第356页。

【7】　《赞太极图并说》，《曹端集》，第22页。

【8】　《辨戾》，《曹端集》，第23页。

【9】　《明儒学案·诸儒学案上二》，第1064页。

【10】　《通书总论》，《曹端集》，第25—26页。

【11】　《曹端集》，第28页。

【12】【13】　《曹端集》，第28页。

【14】【15】　《曹端集》，第31页。

【16】　《曹端集》，第31页。

【17】　《曹端集》，第38页。

【18】　《曹端集》，第40页。

【19】　《曹端集》，第41页。

【20】　《曹端集》，第43页。

【21】　关于程颢以气说性见拙文：《程明道之“生之谓性”及其歧解》，载《心学论集》，中国社会科学出版社，2006年，第52—65页。

【22】　《曹端集》，第44页。

【23】　《通书·乐上》，《周敦颐集》，岳麓书社，2002年，第36—37页。

【24】　《通书·礼乐》，《周敦颐集》，第32页。

【25】　《曹端集》，第57页。

【26】　《曹端集》，第66页。

【27】　《曹端集》，第67页。

【28】　《曹端集》，第69页。

【29】　《通书·圣学》，《周敦颐集》，第40页。

【30】　《曹端集》，第73页。

【31】　《曹端集》，第74页。

【32】　《曹端集》，第93页。

【33】　《曹端集》，第93页引。

【34】　《跋重刊读书录后》，《薛瑄全集》附录，山西人民出版社，1990年，第1496页。

【35】　《明儒学案》，第158页。

【36】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1030页。

【37】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1018—1019页。

【38】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1017页。

【39】　黎靖德编《朱子语类》，中华书局，1982年，第1—4页。

【40】　《读书录》卷二，《薛瑄全集》，第1048页。

【41】　《答黄道夫》，载《朱熹集》卷五八，四川教育出版社，1996年，第2947页。

【42】【43】　《读书录》卷三，《薛瑄全集》，第1074页。

【44】　《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第1120页。

【45】　《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第1119页。

【46】　《读书录》卷五，《薛瑄全集》，第1145页。

【47】　见《明儒学案·河东学案上》，第119页。

【48】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1017页。

【49】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1039页。

【50】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1036页。

【51】　《读书录》卷二，《薛瑄全集》，第1053页。

【52】　《读书录》卷六，《薛瑄全集》，第1173页。

【53】【54】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1018页。

【55】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1023页。

【56】　《读书录》卷五，《薛瑄全集》，第1151页。

【57】　《读书录》卷五，《薛瑄全集》，第1149页。

【58】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1030页。

【59】　《读书续录》卷七，《薛瑄全集》，第1448页。

【60】　《理学粹言》，《薛瑄全集》，第1507页。

【61】　《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第1104页。

【62】　《理学粹言》，《薛瑄全集》，第1517页。

【63】　《理学粹言》，《薛瑄全集》，第1507页。

【64】　《理学粹言》，《薛瑄全集》，第1506页。

【65】　《理学粹言》，《薛瑄全集》，第1526页。

【66】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1025页。

【67】【68】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1025页。

【69】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1065页。

【70】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1027页。

【71】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1037页。

【72】【73】【74】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1026页。

【75】　见《明儒学案》，第2页。

【76】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1027页。

【77】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1033页。

【78】　《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第1123页。

【79】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1123页。

【80】　《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第1027页。

【81】　《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第1126页。

【82】　《明儒学案》，第14页。

【83】　《会语》，影印文渊阁《四库全书》本《高子遗书》，卷五，第21页。

【84】　见《明儒学案》，第14页。

【85】　《明儒学案》，第3页。

【86】　《明儒学案》，第17页。

【87】　影印文渊阁《四库全书》本《康斋集》，卷十一，第2页。

【88】　《康斋集》卷十一，第5—6页。

【89】　《康斋集》卷十一，第6页。

【90】　《康斋集》卷十一，第7页。

【91】　《康斋集》卷十一，第23页。

【92】　见《明儒学案》，第4页。

【93】　《明儒学案》，第17页。

【94】　《康斋集》卷十一，第3页。

【95】　《康斋集》卷十一，第9页。

【96】　《康斋集》卷十一，第10—11页。

【97】　《康斋集》卷十一，第17页。

【98】　《明儒学案·崇仁学案一》，第14页。

【99】　《钦定四库全书总目》，第46页。

【100】　影印文渊阁《四库全书》本《居业录》，卷二，第2页。

【101】　《居业录》卷二，第2页。

【102】　《居业录》卷二，第1页。

【103】　《居业录》卷二，第7页。

【104】　《居业录》卷二，第5页。

【105】　《居业录》卷二，第4页。

【106】　《居业录》卷二，第3页。

【107】　《居业录》卷八，第9页。

【108】　《居业录》卷七，第9页。

【109】　《居业录》卷七，第6—7页。

【110】　《居业录》卷七，第6页。

【111】　《居业录》卷七，第1页。

【112】　《居业录》卷七，第4页。

【113】　《居业录》卷七，第3页。

【114】　《居业录》卷七，第17页。

【115】【116】　《居业录》卷八，第7页。

【117】　《居业录》卷三，第14页。

【118】　《居业录》卷七，第12页。

【119】　《居业录》卷七，第15页。

【120】　见《明儒学案·崇仁学案二》，第32页。

【121】　《居业录》卷七，第17页。

【122】　见《朱熹集》卷七四，四川教育出版社，1996年，第3893页。

【123】　《续白鹿洞学规》，影印文渊阁《四库全书》本《胡文敬集》卷二，第46—47页。

【124】　《续白鹿洞学规》，《胡文敬集》卷二，第56页。

第三章
陈献章、湛若水与明代心学的起始

陈献章是明代儒学发展史上一位关键人物。他是由明初以来的朱子学到心学的转折点。《明史·儒林传》说：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔。师承有自，矩镬秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。”【1】陈献章之学，以主静为功夫，以自然为宗趣，以义理融液、操存洒落为实得，将朱子学的重格物穷理引向个人心性体验。他的弟子湛若水则对江门之学有深入之开发，将乃师的诗性体验折回格物穷理，使江门之学的玄远品格返归实地。

第一节　陈献章的自然之学

陈献章（1428—1500）字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，学者称白沙先生。祖父、父亲皆读书乡间，不乐仕进。陈献章二十岁中广东乡试，次年会试中乙榜，入国子监读书。后三年会试又落第，返回乡间。二十七岁，至江西崇仁，从吴与弼游。吴与弼使劳作、亲细务以磨炼心性。《明儒学案·崇仁学案》载：“陈白沙自广来学，晨光才辨，先生（吴与弼）手自簸谷。白沙未起，先生大声曰：‘秀才若为懒惰，即他日何从到伊川门下，又何从到孟子门下！’”门人张翊的《白沙先生行状》也说：“康斋性严毅，来学者绝不与语，先令治田，独待先生有异，朝夕与之讲究。”【2】陈献章在江西半年后归家，闭门读书，穷究古今典籍，有时甚至彻夜不寝。久之悟自然之旨，以自得为真实受用，有自得，然后博之以典籍。于是筑春阳台，静坐其中，足不出户者数年。此段经历，白沙之《龙冈书院记》记述说：“予少无师友，学不得其方，汩没于声利，支离于秕糠者盖久之。年几三十，始尽弃举子业，从吴聘君游，然后益叹迷途其未远，觉今是而昨非。取向所汩没而支离者，洗之以长风，荡之以大波，惴惴焉惟恐其苗之复长也。”【3】并开门授徒。后十余年，复游太学，祭酒邢让使和杨时《此日不再得》诗，见白沙之作，赞为“龟山不如”，由是名动公卿。次年归家，至55岁时，由广东布政使彭韶等荐举，召至京师。陈献章不愿受官，疏乞终养，授翰林院检讨归。此后屡荐不起，老于林下。其著作今编为《陈献章集》。

陈献章虽从学吴与弼，但其所得，为立志圣学，刊落声华，刻苦修养，身体力行之方向，学术上的收获皆其自得。陈献章尝自述为学经历说：

仆才不逮人，年二十七，始发愤从江右吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽之圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎？【4】

陈献章的学术，与吴与弼甚不相同。吴与弼为一实践之儒，其所得在通过艰苦的修养克己制欲，其功夫全在五更枕上、汗流泪下之处。且其求道甚急，读书札记中多处记梦见孔子，梦见周公，梦见朱子。其学严毅清苦，气象甚为拘迫。陈献章于此种功夫不谐，故归乡后发愤读书，忘寝忘食，循读书穷理之路。此种入路亦未有得。所谓未得，指心中之理与外物之理尚离而为二。后舍去读书之繁，求自得之约，行静坐之功，静中养出端倪，才算确立了功夫路向。所谓此心之体，隐然呈露，指体认到心中之理。此理是性理与物理二相归一的某种原理、原则。用之支配日用间种种事为，用之体认物理，观照经典中的道理，皆吻合无间。此静中养出的，是心中之理，此理初始甚为朦胧，甚为微弱，故称端倪。但此理是心中本有，又是性理物理二相归一的，故陈献章某种程度上可以算作明代心学的起始。黄宗羲说：“有明之学，至白沙始入精微。”【5】就是指陈献章从理学到心学的转折。静中养出端倪，指心中呈现出理。此理非从外物格得之物理，而是心中本有之理，此理可类比、投射为一切理，而且乃自悟自得者。运用之妙，全在己心。此于认理在心外，心只是去欲存理的搏斗场之学问路数，可谓调转一方向，而与陆九渊之“心即理”实有相同之处。故说陈献章为明代心学起始。陈献章也以此为为学宗旨，强调“为学须从静中养出个端倪来，方有商量处”。【6】

陈献章养出此端倪的功夫在静，此亦是对周敦颐、程颐、罗从彦、李侗等人主静宗旨的继承。陈献章曾说：

伊川先生每见人静坐，便叹其善学。自濂溪先生发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平，尤专提此以教人。学者也以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者，须自度量如何。若不至为禅所诱，仍多着静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症药也。【7】

此以静为道南一派教人之单提口诀，为学者入门之方。另在陈献章看来，“敬”亦只是“静”的又一种说法，“敬”重在心有存主，心不放逸，提撕警醒，主一敬畏之意，实即广义的静。而“静”字的本质是虚，虚更容易趋向于率乎自然的境界，而敬则容易走入把捉太紧，常提不放之域，反成虚之障碍。故陈献章仍喜提“静”字。对平时憧憧往来、中心驰骛之人，静字更有功效。

陈献章之静，完全出自孤苦探索所得，故以此教人，以为从入之路。他尝对弟子说：“学劳攘则无由见道。故观书博识，不如静坐。”【8】而静坐，惟在求心地之虚，虚则一切杂扰退听，保持本然之虚圆心体。而此法近于禅之“本来无一物”、“佛性本清净”之意。故当时许多人以白沙主静之学为禅。白沙对此辩白说：

孔子教人文行忠信，后之学孔氏者则曰“一为要”。一者无欲也，无欲则静虚动直，然后圣可学而至矣。所谓“自立门户”者，非此类欤？佛门教人静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺。调息近于数息，定力有似禅定。所谓“流于禅学”者，非此类欤？……其晦也不久，则其光也不大；其诎也不甚，则其信也不长。物理固亦有然者矣，仆或不为此戚戚也。【9】

白沙之静坐，提倡心常惺惺，甚至于行调息法，以求定力，其目的皆在获得“专一”的心境。专一就是无欲，无欲才能静虚动直。从哲学根本道理上说，“晦”是“明”的前提，“诎”是“伸”的条件。求一和无欲，正是为了“光”与“伸”。这里陈献章将自己与禅学的不同申述得很清楚。而且宋明理学在修养方法上吸取了佛道的许多养分，此为学界共识。说某理学家类禅，此已无有分疏辩白的必要。故白沙此处亦仅提到而止，不作详细论说。

另外，“静中养出端倪”的“端倪”亦有分疏之必要。此端倪是理，此理内容如何？据陈献章的自述可知，此理是陆九渊的本心，再融入平日穷理、体验等心理积淀而得。陆九渊的“心即理”意思是，心中之理与外在的物理是同一的。心中之理是孝父敬兄的自然情感，也即“四端”本身。外在事物之理经过此伦理之情的归约、类比，也变成了与伦理之情相当的东西。此即陆九渊“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的真正意思。他的“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二”，指的就是这种归约、类比。但陆九渊强调的是，既然二相归一，说心中之理就自然包含宇宙之理。所以他经常论说的是伦理，突显的是伦理上的义利之辨，为学之方上的先立其大。陈献章的端倪，首先是爱父敬兄的天赋情感，这是理的最基本内容，但平时对事理的寻究，对心中所感的体验等，都凝聚、归约为一根本道理，融化到此天赋情感中，此心此理成为一种浑一的、不加分别的思想积淀。只要静功着到，心中虚廓无一物，此种思想积淀即随之呈现。其在吴与弼处的体验，归家之后的闭门苦读，累年所得都包蕴在此端倪中。前此心与理未能“凑泊吻合”，到此时此心此理融合为一。他得到的是这种心理合一的浑沦状态。用此心理合一体去指导行为，理解经书中的义理，各有贯通吻合。所以陈献章以此为宗旨，指示学人。他所指示的，是根据自己的经历而有的实际体验，“非务为高虚以误人也”。

识取此种心理合一，存养这种心理合一，开发此种心理合一，就是为学之大端。陈献章说：

夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。诚在人何所？具于一心耳，心之所有者此诚，而为天地者此诚也。【10】

此诚实即宇宙本体，此物之所以为此物，乃宇宙本体演化而成。宇宙本体体现于一切处。在人，即人之本心。心之所有，万物之本质，都是此诚，此诚为心朦胧觉知，即静中养出之端倪。而此端倪之放大，即宇宙之理本身。平日功夫，只是识取此理，存养此理。所以陈献章说：

终日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，无内外，无终始；无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我也。【11】

此“无内外，无始终”的理，即宇宙根本之理，是一切具体事物之理的概括和提纯。陈献章虽然也讲分殊之理，但他讲得最多，能使他进到自然境界，获得“无所着之心”的，就是此理。所以他又说：

此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。自兹以往，更有分殊，合要理会。毫分缕析，义理尽无穷，工夫尽无穷。书中所云，乃其统体该括耳。【12】

陈献章学术最为特殊的地方，在心与道俱的胸襟和未尝致力而应用不遗的境界。对于理，既要悟到它义理无穷尽，功夫无穷尽，又要悟到它自然而然，不待安排。陈献章在论到心与理一之后立即说到得此理后的功夫要领：

得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处无不是这个充塞。色色信它本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打併出来，便都是鸢飞鱼跃。……夫以无所着之心行于天下，亦焉往而不得哉？【13】

理凝聚则在一心，散开则在万事万物。往古来今，四方上下，正是理的本在处所。就这个视角看，宇宙万物都是自自然然的，它本来如此，非有强力使然。儒者认取天地万物之理，同时须认取它的自然本然。孔子的“吾与点也”，就是赞扬曾点的无所着之心。孟子向往的鸢飞鱼跃。也是这种自然而然生机活泼的气象。所以在陈献章这里，宇宙万物对他是舒卷自如的：卷则“终日乾乾，收拾此理”，舒则“色色信他本来，何用尔脚劳手攘”。只觉到卷，则易拘执；只有放开手脚，拓展心胸，对于宇宙万物既识其卷，同时又觉其舒，才能不为所拘。在这种境界观照下的宇宙万物，便是自然无事。他描述这种识趣说：

宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自动自静，自阖自辟，自舒自卷。甲不待乙供，乙不待甲赐。牛自为牛，马自为马。感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸与其间。呜呼！大哉。【14】

在宇宙中，每一事物都可以说是自足的，其存在的根据即在其自身。互相之间的感与应也是自然而然的，非出于自己之外的强力，也非出于自身本性以外的欲求。觉到这一点，才是对宇宙万物的真正认识。

对宇宙的认识如此，认识宇宙的心也与此相应，二者本是一回事。陈献章说：

天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎？【15】

这也是说，天道自然，此自然就是最大的巧。圣人之功业，因为遵循自然，所以神妙莫测。心之巧无他，只是与天道之自然为一。自然之巧舍于心，心自能巧。而心中生起的出于私欲的意，则是心劳而日拙，故“至拙莫如意，至巧莫逾心”。本于此，陈献章对人心本身状态的描述便是：

人心上容留一物不得，才着一物，则有碍。……是以圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心本来体段皆一般。只要养之以静，便自开大。【16】

陈献章以上思想，可以说有得于老庄。陈献章的祖父永盛，好老庄，慕宋陈抟之为人。陈献章的父亲名琮，号乐芸居士，不乐仕进，隐居乡间，喜好作诗，在陈献章出生前一月病逝。陈献章由母亲抚养，在孩提时代母亲常给他诵读父亲所遗诗词，如《遣兴》：“箕踞长松下，忘情白发新。城市有名利，江山惟白云。”《山水词》：“水何碧，云何黄，漠然真是水云乡。云水乡，梅韵铄，一夜东风尽开却。幽鸟飞来不知去，芳心未许闻偷啄。”其蒙师为一乡间老儒，性好山水。【17】这些都对陈献章之喜好自然、不乐拘谨有一定影响。

陈献章学宗自然，他也常以自然之旨教来学者。如他尝语大弟子湛若水说：

人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。【18】

又说：

此学以自然为宗者也。……自然之乐，乃真乐也，宇宙间复有何事？故曰：虽之夷狄，不可弃也。【19】

飞云云高几千仞，未若立木于空中与此山平，置足其颠，若履平地，四顾脱然，尤为奇绝。此其人内忘其心，外忘其形，其气浩然，物莫能干。神游八极，未足言也。【20】

此语可视为江门之学之宗旨，故珍重付嘱其传人。而陈献章平日论学语，涉及自然宗旨者甚多。陈献章学宗自然，是当时学界的定评。

陈献章自然宗旨，得之涵养，故他教人，特重涵养：

文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大。虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。【21】

陈献章并不以心性之学为高而贬低文章、功业、气节，而是认为，此三者若从道德修养上发出来，则皆是实学。道德涵养是本，三者是末；道德涵养是明理，三者是见于事。见理明后，才能成就得事。而涵养之大端有二，一，义理之融液；二，操存之洒落。他认为，学有二种，一种是由积累而至者，一种是不由积累而至者。积累而至者，指积累关于具体事物的知识。不由积累而至者，指对天道性命等形上本体的解悟。具体事物的知识，口可以言，笔可以写，对道的觉解全凭心悟，但道并非离事物而别为一物。道可以说是至无而动，至近而神。“至无”言其本体，“动”言其表现为万物。至近而神同此。涵养的目的是能知此“至无而动，至近而神”之本体并与之为一。方法是由知万物而悟其本体。陈献章说：

知者能知至无于至近，则无动而非神。藏而后发，明其几矣；形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易；不善求道者，求之难。义理之融液，未易言也；操存之洒落，未易言也。【22】

此处“易”，指以至近求至无。“难”，指直接体认道。陈献章主张通过明几而存道，知至近而得至无。明几重在义理之融液，即将道所显现于万物者统归于一。道与具体事物，圆融无碍。具体事物之间，圆融无碍。这个方面重点在知，在觉解。而惟有知道了这一点，才能有后一点：操存之洒落。可见陈献章之自然，是建基于对宇宙万物的体认、理解、彻悟上的。所以，他特别重视悟，一悟一层科级，一悟一片天地。由此他又重疑，此疑主要不是对于具体事物的知识是否确实的疑惑，而是对具体事物上所体现的道体理解有不足。他说：“疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进，更无别法也，即此便是科级。”【23】又说：“学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。”【24】

陈献章之学，以主静为入手，以自然为归趣，以勿忘勿助不犯作手为实得，故当时学界多以为陈献章之学近于曾点，或宋之邵雍。如当时学者章懋所记与白沙的一段对话，其中说：

白沙应聘来京师，予在大理往候而问学焉。白沙云：“我无以教人，但令学者看‘与点’一章。”予云：“以此教人，善矣。但朱子谓专理会与点意思，恐入于禅。”白沙云：“彼一时也，此一时也。朱子时，人流于异学，故以此救之。今人溺于利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。”予闻其言，恍若有悟。【25】

从这里的记述可以看出，白沙教人，确实不拘守存理去欲，而以曾点之狂者气象为重点。白沙之狂者气象，正是为了破除辞章、功利等学，以心胸开拓、境界阔大为归趋，可谓寓救世之志于学术焉。

陈献章的弟子张诩评述白沙之学：“初则本乎周子主静、程子静坐之说以立其基，其自得之效，则有以合乎见大心泰之说。故凡富贵、功利、得丧、死生，举不足以动其心者。其后造诣日深，则又以进乎‘颜氏之卓尔，虽欲从之，末由也已’之地位。而骎骎乎孔子无意必固我之气象矣”。【26】并认为白沙不仅自己进学有层级，且教人亦有次第：始惧学者障于言语文字，故倡导心学，训学者以“去耳目支离之用，全虚圆不测之神”。其后惧学者沦于空寂，又倡导“不离乎日用，而见鸢飞鱼跃之妙”。最后超悟于高远之境。因此时人至有“活孟子”之称。

陈献章所定的江门之学传人弟子湛若水总结陈献章一生学问进境说：“从学于吴聘君，闻伊洛之绪。既博记于群籍，三载无所得。既又习静于春阳台，十载罔协于一。乃喟然叹曰：‘惟道何间于动静，勿忘勿助何容力。惟仁与物同体，惟诚敬斯存。惟定性无内外，惟一无欲，惟元公、纯公其至矣。’”【27】此中道出白沙最后之归宿：广大高明不离乎日用，勿忘勿助为实得，与物同体为境界，主一无欲为功夫，诚敬为要领，周敦颐、张载之学为归向。

黄宗羲对陈献章学术的总结最为精当：“先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡廓，以日用常行分殊为功用，以勿忘勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。”【28】并力辨白沙之学非禅。观黄宗羲以上总结，说白沙为禅，实非真能理解白沙学术者。黄宗羲对陈献章在明代儒学发展中的贡献亦极赞扬之情，这就是：开心学之先河，导阳明入广大高明之域。

唯刘宗周对陈献章自然之学有批评之意。刘宗周说：“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼。而还以握造化之机，可谓独开门户，超然不凡。至问所谓得，则曰：静中养出端倪。向求之书册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰：‘君子深造之以道，欲其自得之也。’不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝而捷取乎？”【29】刘宗周所不满于陈献章者，主要在其静中养出端倪，认为是浅尝捷取，背离了吴与弼以来艰苦磨炼，实下工夫存理去欲的精神，近于弄精魂。故刘宗周对陈献章评论说：“今考先生证学诸语，大都说一段自然功夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。盖先生识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早。质之圣门，难免欲速见小之病者也。”【30】刘宗周此评论对陈献章之学可以说有偏处。盖其仅见陈献章之初入门宗旨，不见后来种种实地功夫；仅见他不沉潜笃实之路向，不见他高明阔大之境界。陈献章的同门友娄谅、胡居仁的批评也多就此着眼。而明初“此亦一述朱，彼亦一述朱”的沉闷局面，似赖陈献章首先打破。吴与弼、薛瑄以来居敬穷理，兢兢业业、亹亹翼翼，如临深履薄的功夫路向，似赖陈献章改变。在明代儒学史上，陈献章开心学之风气的功绩实不可没。

第二节　陈献章的弟子

陈献章一生处林下，又在南海边鄙之地，自临川从学吴与弼归乡之后，即开始授徒。据《广东新语》和《新会县志》记载，列名为陈献章弟子的有一百余人，其中以广东人居多，另外还有苏、浙、两湖、闽、赣、四川等地的弟子。陈献章的教育思想，在他的《古蒙州学记》中有集中表露，其中说：“圣朝仿古，设学立师以教天下。师者传此也，学者学此也。由斯道也，希贤亦贤，希圣亦圣，希天亦天。立吾诚以往，无不可也。此先王之所以为教也。”【31】陈献章之教弟子，即以此为目标。就是说，他不是以教授举业为目的，而是教以圣贤之学。学此者并非不应科举，但教育的目的不在科举。所以他对中国历代的儒学教育都有批评，其大端在批评汉以来的训诂之学、隋唐以来的辞章之学、及宋元以来的科举之学。他为自己定的教学内容是圣贤之学，而圣贤之学首在以学变化气质。他说：“夫士何学？学以变化气习，求至乎圣人而后已也。”【32】而变化气质，虽为终身之事，小学阶段尤其重要。他在《程乡县社学记》中说：

予尝终夜思之，其不及古者，有司非与庠序之设。六经之训固在也。以小学言之，朱子小学书，教之之具也；社学，教之之地也，其皆不可无也。天下之事，无本不立。小学，学之本也。保自然之和，禁未萌之欲，日就月将，以驯致乎大学，教之序也。然则社学之兴在今日，正淑人心、正风俗、扶世教之第一义也，何可少哉！【33】

故他大力提倡郡县官吏应注意兴学，并以程颢“治天下以正风俗、得贤才为本”之训自勉，以作养人才为己任。

陈献章的弟子，以李承箕、张诩、贺钦、湛若水、邹智、周茂烈、林光、陈庸、谢佑、李孔修、何廷矩、史桂芳等最为知名，其中湛若水学问深广，其学逸出白沙，下节详述。本节只述李承箕、张诩、林光、贺钦。

李承箕字世卿，号大崖，湖北嘉鱼人。成化举人。慕献章之学，不远万里，涉江浮海，至南海从陈献章学。据陈献章《送李世卿还嘉鱼序》，李承箕之文“出入经史，跌宕纵横，笔端滚滚不竭，来数千言。沛然出之，若不为势利所拘者”。【34】陈献章曾赞扬他：“李世卿不远数千里来访白沙，朝夕与之谈，英伟特达，鄙陋当世，欲于声利外立脚者，非但文辞之工而已。”【35】陈献章讲学不似吴与弼端重严毅，与李承箕师徒甚相得，在白沙七月，朝夕讲论名理，“凡天地间耳目所闻见，古今上下载籍所存，无所不语。所未语者，此心通塞、往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而自得之，非敢有爱于言也”。【36】师徒常登临赋诗，往复唱和，积诗百余篇。其中可见两人交谊之笃，相得之欢。如《雨中李世卿往还》：“助谈风满席，伴宿月流衾。贫贱交游冷，江山脚迹深。惠连何处梦，孟母此时心。稍歇松斋雨，还来辨绣针。”【37】又如《寄吴明府同世卿游玉台》：“圭峰雨初霁，策马向松关。流泉忽满涧，白云长在山。弃置千般事，来投半日闲。上方禅榻静，坐到暮钟还。”【38】又如《楚云台呈世卿》之三：“有月严光濑，无金郭隗台。悠悠百年内，又见一人来。水槛秋逾好，山云暝欲回。相逢各心醉，一语浃春醅。”【39】通过这些诗，我们可以看出陈献章宗自然，乐率真，徜徉山水间，悠然忘怀一切的情趣。也可见李承箕等弟子在白沙这种风格的养成中所起的夹持作用。故陈献章将李承箕比为人间高凤：“山霭霏霏碧满蓑，清风不奈俗尘何。人间久矣无高凤，何处如今楚凤歌。”【40】而李承箕辞归乡土，陈献章念路远相见之难，伤别之情甚殷：“客路经南岳，湘帆背岳开。江湖闲老梦，岁月是君来。相见儿童喜，别离琴瑟哀。惟应楚云外，更起望仙台。”【41】李承箕先后四次至南海见陈献章，不惮千里跋涉之劳，师徒间情谊亦可概见。李承箕所服膺白沙者，在一本自然，功名利禄不关于心，而以求仁为急；不轻著述，扫除世间语录之学，及其出处大节等。而此种种可观之处，皆见诗中。故李承箕引白沙诗并加以评说：

“从前欲洗安排障，万古斯文看日星。”其本乎？“一笑功名卑管晏，六经仁义沛江河。”其用乎？“时当可出宁须我，道不须行只在人。”其出处乎？所谓吟咏性情，而不累于性情者乎！先生不著书，尝曰：“六经而外，散之诸子百家，皆剩语也。”故其诗曰：“他年得遂投闲计，只对青山不著书。”又曰：“莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成。”【42】

其思想性情甚为明显，其学术趋向可概见矣。

张诩字廷实，号东所，为白沙乡人，成化进士，官至南京通政司左参议。白沙曾有序论张诩之学：

廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。然则廷实固有甚异于人也，非简于人以为异也。【43】

观此可知，张诩之学，首在识天地万物本然之理，而人心与天地之理相应，人心之理就是天地万物之理。所谓“在我之极”，即此心此理。然后以此理作为日用常行之原则，同时又化入万物中。此理为一，“与之无穷”即多。以理还于万物，即与万物本有之自然律则为一，此即即心观妙，揆圣人之用。能与自然为一，忘怀自我，无人物之别，俯仰应机。此以自然为宗，以忘几为大，以无欲为至。这一点与陈献章最为相似。万物“无非在我之极”，类似陈献章上述所说“终日乾乾，只是收拾此理而已。……天地我立，万化我出，宇宙在我”。“握其枢机，端其衔绥”，即陈献章“得此把柄入手”。“行乎日用之中，以与之无穷”，即“更存分殊处，合要理会，功夫无穷尽”。张诩之学真得其师之真者。

张廷实之学与乃师一样，十分重视修养过程中解悟的作用。其境界提高之每一步，皆如白沙所谓“一番觉悟，一番长进”。关于这一点，张诩自述其成学经历的《柳塘记》说之甚悉：少年观塘柳，偃仰披拂于朝烟暮雨之中，景色自然映入。心随景色变化，但只知其景色之可乐，不知何以能乐。此即境与心得，莫知其乐之所以的阶段。青年时观此塘柳，昔人咏塘柳之佳句突然涌上心头，如“柳塘春水漫”，“杨柳风来面上吹”等，亦只有外在的比拟，以眼前景色拟之于诗句所现之景色。佳句过后，眼前之景似无关于己者。待渐经岁月，饱尝疾病忧患，悟心中之理与万物之理为一，加上静中去除杂念干扰，前所观之柳塘景色突显于心底。既不靠亲历，也不靠前人之佳句诱至，而是情与景融合为一，静中显于当下，鲜明生动。此所谓“理与心会，不必境之在目，情与神融，不必诗之出口”。到此境界，方悟至乐至妙，不假外求。故在张诩眼里，《中庸》的“至诚无息”，即所以形容此自然高妙，全体皆动，活泼泼地之境。他的《复乾亭记》说：

子思所谓“至诚无息”，即“逝者如斯夫，不舍昼夜”之意。全体呈露，妙用显行，唯孔子可以当之。在学者则当终日乾乾也。至于心无所住，亦指其本体。譬如大江东去，沛然莫之能御。……今以其本体人人皆具，不以圣丰而愚啬。【44】

此境界可以视为他柳塘之悟的第三阶段：忘怀自我，与自然为一，心与理皆一诚之表现，不复分别，还归其本真。

张廷实之学如此，故对乃师之气象体认最真，亦最能道出乃师学问之神采。他的《白沙先生墓表》写得空灵飘逸，如江河之滚滚直下：

壮从江右吴聘君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也。既归杜门，独扫一室，日静坐其中，虽家人罕见其面，如是者数年，未之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲。忘形骸，捐耳目，去心志，久之然后有得焉，于是自信自乐。其为道也，主静而见大，盖濂洛之学也。由斯致力，迟迟至于二十余年之久，乃大悟广大高明不离乎日用。一真万事真，本自圆成，不假人力。其为道也，无动静内外，大小精粗，盖孔子之学也。【45】

其述乃师之学不啻宣说己学也，从中亦可看出他的学术趋向之大凡。

张诩之学，当时皆以为过于高妙，不切实地，而同门友贺钦、林光、湛若水学问与此不同，常切责之。如湛若水曾说张诩：“有美质，胸襟最高。然其所存所作，或有离而去之者。”【46】并记述陈献章对几个最著名的弟子的评论，以见批评之意：“今门人见有张廷实（诩）、李子长（孔修），而先生云不讲学三十年，何也？先生（陈献章）曰：‘子长只作诗，廷实寻常来只讲些高话，亦不问，是以不讲。盖此学自林缉熙去后，已不讲矣。’”【47】

陈献章弟子中，贺钦与林光以笃实闻。贺钦字克恭，号医闾，成化进士。陈献章在太学时，贺钦即慕其为人，禀学称弟子。贺钦气质偏于刚，以砥砺名节为第一事，读书穷理涵养处却有歉。陈献章曾有多封书信锥扎之，使之加强涵养，处于宽平之地。如：“今日与克恭别，未知再会之期。若不发端言之，使克恭终身事业只是以名节结果，辜负了好美质，蹉过了好时节，如此则是某之罪也。”【48】又说：“比见克恭与人商论，费气力太多，锋芒太露，有德者似不如此逼切。更望完养，令深沉和平，乃为佳耳。”【49】“心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实。能是四者，可以言学矣。”【50】并告诫他，无气节固不可以处患难，但无涵养亦不可以处患难。如同是贬官岭南，韩愈似不若苏轼有涵养，能撑持得住。认为向学是获得涵养的最佳途径：“士大夫出处去就，分明已占了好田地。更能向学，求向上一着，不枉费浮生岁月，岂不抵掌为之三叹乎？”【51】并寄转林光一信，劝他以林光之笃实向学，身体力行“静中养出端倪”之旨为效法：“为学须静中养出个端倪来，方有商量处。林缉熙此纸，是他向来经历过一个公案如此，是最不可不知。”【52】贺钦循此方向，磨炼攻错，学问渐趋实地，并以主静为功夫要诀。贺钦曾说：“为学之要，在乎主静，以为应事建功之本。”又论静的根本地位说：“静无资与动，动有资于静，凡理皆如此。……故凡静者多自给，而动者多求取。故人之寡欲者，多本于安静；而躁动营营者，必多贪求也。”【53】其学一变而为躬行实践，谨慎持身。

林光（1439—1519）字缉熙，号南川，东莞人，成化举人。有《南川冰蘖全集》十二卷。乙丑会试入京，见陈白沙，语甚相契，于是从之归江门，称弟子，问学于陈献章二十余年，陈献章甚至在林光辞归后认为解人难得而兴不愿再讲学之叹，可见其得陈献章器重之程度。林光所见甚是超脱，甚是正大，门人之间亦推服无异词。如湛若水说：“白沙子崛起南方，析濂洛之源，以达于洙泗，慨然任明道之责。当是时，得其门而入者，唯南川一人而已。”【54】清人屈大均的《广东新语》亦说：“白沙之门，见道清澈，尤以林先生为最。所上白沙书，得力过于甘泉，可直接白沙学脉。弟子传当首缉熙，白沙尝语人云：‘从吾游而能见此道践履者，惟缉熙耳。’”【55】

林光为学，初亦如陈献章，先刻苦读书，求之书册，后渐渐能将心中之理融诸六经。他尝自述其求学历程说：

始者光之有志于斯学也，承先人之余庇，无饥寒之所迫，甘心苦志以求之。昼焉而忘食，夜焉而忘寐，忘身忘世，惧其妨夺也。埋光刬采，惟恐入山之不深。天下之事，视之总若浮埃，无复可以上人怀抱者。如是十余年，虽不敢自谓有所见，然太极浑沦之全体豁然动于中者，无停机矣。由是随动随静，虽欲离之而不可得。然后反而验诸六经，有不知其然而不得不然，不求其合而不得不合。浩乎沛乎，若江河之有源，湖海之有归。浚之而益深，引之而益长，大可以包六合，细入于毫芒。谬见如此，私心自许，将以为死可以无憾矣。【56】

这里“太极浑沦之全体，豁然动于中者”指道体。先是心与理两分，十余年之攻苦体验，然后悟己心与道体为一，心亦与六经所阐发的道理为一。此与道体为一之心，无大不包，无细不入，活泼泼地。这就是他对陈献章所陈述的：

元来四方上下，往古来今，直是这个充塞周洽，无些小欠缺，无毫发间断，无人我、大小、远近，如一团冰相似，都滚作一块，又各各饱满，无不相干涉者。前辈谓尧舜事业亦是一点浮云过目，往时耳虽闻而心实未信，今始知其果不我欺。……曾点三三两两，真个好则剧，看来自家多少快活。何必劳劳攘攘，都不是这个本色。千古唯有孟子“勿忘勿助”之说，最是不犯手段也。【57】

此时林光尚只是能见道体之活泼，心体之活泼。见此光景，留连而不已，受用而不及其他。陈献章得此书信，甚喜其心能超脱俗务，悟心与道体为一，悟宇宙在我，悟自然为功夫，勿忘勿助为实得。但陈献章同时告诫林光，悟此以后，更要将理与事打成一片，理一与分殊，两不相妨；广大高明，须切入实务。故陈献章答书有云：“自兹以往，更有分殊处，合要理会。毫分缕析，义理尽无穷，工夫尽无穷。书中所云，乃其统体该括耳。”【58】此中“统体该括”，即林光所谓充塞周洽，无余无欠之道体；“义理无穷尽”，指具体事物之理。两相贯洽，不有隔碍，舒卷自如，高明不离于笃实，才是最谛当之识见。林光又自此处深入，功夫渐趋实地，他尝对师友说自己由高明悟入实地之心境体验：

今之自策，亦欲不迫以求之，和裕以养之，稽之圣经以广洽之。……至于一事之不苟，一念之不忽，尘积而滴贮，日思而夜继，亦乾乾矣。【59】

又说：

吾人之学，毫厘之间不厌于精细讲求也。求得其要，则权度日明，然后可以自信而驯至于不惑。【60】

可见他确有一从广大高明返乎实地的学思变化历程。最后能达到他自己说的深造自得，见其大而不失其贵，中无所累，神完气充，博约贯通的境地。故受到同门中主张高明不离实用一派弟子的赞扬。

总之，以陈献章为首的江门之学重体悟，重境界之高远和胸襟之宏阔，与后来王阳明重视在实践中积累，提升德性层级，“一棒一条痕，一掴一掌血”的艰苦磨炼不同。陈献章之学主要是一种诗人的观照，其功夫的进境也主要是整体怀抱上的、器识上的，而不是道德心的纯净层次上的。所以罗钦顺说他“徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，白沙之病正恐在此”。【61】这是罗钦顺作为一个朱子学的学者从重视格物穷理，反对仅靠境界体悟而得的立场批评陈献章。刘宗周继承了这个理路，说陈献章之学“大都说一段自然功夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。盖先生识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早。质之圣门，难免欲速见小之病者也”。【62】而王阳明从不提起陈献章，大概也由于此。黄宗羲以王阳明从不齿及陈献章为怪，综观两人学术之面貌，此实不足怪。由此也说明，陈献章之学尚不能算是严格意义上的心学。黄宗羲说陈献章之学与王阳明之学最为相近，实是笼统言之。详细说来，二人学术面貌实差别甚大。这在与王阳明的对比中看得很清楚。

第三节　湛若水对江门之学的开发

湛若水（1466—1560）初名露，字民泽，后定名若水，字元明，广东增城人。因家居增城之甘泉都，学者称甘泉先生。弘治进士，曾任南京国子监祭酒，历南京礼部、吏部、兵部尚书。主要著作有《甘泉文集》、《春秋正传》、《圣学格物通》等。湛若水于弘治七年从学陈献章。陈献章学宗自然，早年以静中养出端倪为宗旨，晚年强调理事一以贯之，以未尝致力而应用不遗为实得。陈献章之学，在较为笃实的学者看来，其本体论偏于玄，功夫论偏于虚。湛若水性情沉潜，且长期讲学，得弟子讨论问难之益，对理学重要范畴有较多发挥，为学宗旨主“随处体认天理”，以勿忘勿助为体认要领。他在政事之暇，讲学不辍。弟子众多，几与阳明中分其盛。平生足迹所至，必建书院以祀陈献章。湛若水是岭南儒学最大的一家。

陈献章之学主要是一个诗人的体悟，他以悟到我大而物小，物尽而我无尽为最高境界。此点为湛若水所接受，但给予了较详细的论证。他用《心性图》及其解说，表达了他的根本思想，其中说：

性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。及其发也，恻隐、羞恶、辞让、是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也，中立而和发焉，万事万化自此焉达，而位育不外是矣。故位育非有加也，全而归之者耳。终之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：“何以小圈？”曰：“心无所不贯也。”“何以大圈？”曰：“心无所不包也。”包与贯实非二也。故心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万物以为心者，小之为心也甚矣。【63】

这里涉及心、性、情、气、天地万物、敬、内外等范畴。既讲到本体论，又讲到功夫论。在本体论中既有天地万物的物质构成基质，又有天地万物的本质，及它与人的关系。就实然存在的本体说，宇宙是气，气是构成万物的物质实体。在陈献章、湛若水一派眼里，万物的实体构成是不重要的，因为心学特重心物关系，加上中国哲学发展到明代，已经具有高度的境界论、现象学的性质，这一特点使它主要着眼于万物与人的关系，而不关注万物的终极基质是什么。气所表征的，最主要是万物的生生不已、流转不息的性质，而不是万物之始基。所以气在湛若水的《心性图说》中只是一笔带过。湛若水重视的是心性。性代表人这一生物族类的特质，而表现人的性质的是心。表现者与被表现者是一而不二的。人的生意蕴于内而发于外。蕴于内即性，发于外即情。而蕴于内者必从发于外者见出，故即四端而见仁义理智。从境界论说，心体现于万物，无远弗届，无或遗漏。万物皆可以说即心即物。心包贯宇宙万物，包是就其范围说，贯是就其作用方式说。上下四方之宇，往古来今之宙，凡心所可思虑，所可计度，所可识认表象者，皆即心即物之物。湛若水这一思想，与王阳明强调没有离开主体参与的事，主体的意志是行为得以发生并有意义的根本要素而有的“心外无理，心外无物”不同。湛若水强调天地万物皆心物合一体，“天地无内外，心亦无内外”，为的是给他的“随处体认天理，非求之于外”这一基本观点树立基础。另外，既然心“体万物而不遗”，那么修养的极致就是对于万物“全而归之”，不以人力强为改变。“天地位育”就是还其本来面目。而要做到这一点，必以敬为起始。就是说，只有敬才能不起造作，心与事物的本来面目为一。故“敬”在湛若水的修养功夫中极为重要，须持敬始终。始敬者保持心的未发之中，终敬者保持性之发为情时不致偏离。湛若水的《心性图说》总括地展示了他的哲学基本思想。其他方面的思想皆以此为基本，是从这里推论出来的。

在以上心、性、理、气诸概念中，湛若水最重视的是心这一概念。对它的本来状态和与物为一之后的性质，他都有详细的描述：

吾常观吾心于无物之先矣，洞然而虚，昭然而灵。虚者心之所以生也，灵者心之所以神也。吾常观吾心于有物之后矣，窒然而塞，愦然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虚焉灵焉，非由外来也，其本体也。其塞焉昏焉，非由内往也，欲蔽之也。其本体固在也，一朝而觉焉，蔽者彻，虚而灵者见矣。心体物而不遗，无内外，无终始，无所放处，亦无所放时，其本体也。……故欲心之勿蔽，莫若寡欲。寡欲莫若主一。【64】

这里是从两个层面说心，前一个心是腔子里心，虚灵明觉，皦如明镜。它是正确观照事物的凭依。心不虚则不能照物，心不灵则不能神妙。昏与塞是心为欲望遮蔽。但被遮蔽之时，心之本体仍是虚灵明觉的。就此方面说，修养功夫在寡欲。寡欲就能复其本然之明。另一个层面是就心体物之后的状态说。心体物不遗，无内与外、始与终之区别。这个意义的心无放逸之时，修养功夫只在顺之。如着意求心之空静，则陷入放失掉的是心，求放心之心又是一心的弊端。由于心的这两个方面，湛若水的为学宗旨“随处体认天理”就涉及心和物两个方面。湛若水将以上心、性、情诸说与自己的根本哲学宗旨联系起来，本体功夫贯串为一，他说：

夫至虚者，心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀。心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪矣。道也者，中正之理也，其情发于人伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也。此正情复性之道也。【65】

就是说，心与性不同，心是虚廓，性是其理，情是性之发，心是性之地。道即理，此理非以上所说之实存之理，乃如后来戴震所说“情之不爽失”。而只有勿忘勿助，情之发才能中节。故勿忘勿助是正情复性的关键，也是随处体认天理的极则。

随处体认天理宗旨，湛若水确立甚早，且终其一生此宗旨不变。但如何理解此宗旨，学者之间见解并不一致，如湛若水和王阳明就曾对此问题移书往复争论。湛氏门人对究竟如何解释随处体认天理，着眼角度也不同。湛若水此宗旨，对乃师自然之旨，及胸次悠然之境界，不着一处之高妙功夫，皆有改变使之趋于实地之意图。故既强调所体认者为天理，非空无之境和功利之务，又强调随时随处，时时处处皆用功之地，非离开当下事物另求体认之所。湛若水对此宗旨也甚为自得，视为包治百病之法宝。他尝对弟子说：“随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听。常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣。何待手劳脚攘，铢较寸量乎？……此剂中和汤，自尧舜以来，治病皆同。”【66】

关于随处体认天理之旨，湛若水解释得很详尽。其最基本的意思，即谓格物，他说：

格者，至也，即“格于文祖”、“有苗格”之格。物者，天理也，即“言有物”、“舜明于庶物”之物，即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。知行并进，学、问、思、辨、行，所以造道也。故读书、亲师友、酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚、正、修功夫，皆于格物上用。家、国、天下皆即此扩充，无两段功夫。此即所谓止至善。尝谓止至善则明德、亲民皆了者，此也。【67】

此处格字取程子义，意为至、到；物字之义不取一般所谓“事物”，也不取阳明所谓“事”，而是专指物上之理、之道。格物即达于道，获得理。而达于道、获得理的功夫，在《中庸》所谓学、问、思、辨、行。具体说来，日常行为，皆造道之途径。且时时处处，非有简择。《大学》之三纲八目，“随处体认天理”即可括尽无余。此外，体认所得之理，须要加以涵养，非得到即止。而涵养功夫，要复杂得多。包括想象、思绎、类比、引申、推证，及对之敬畏、存留等心理功夫，和实行、实行中的再体认等实践功夫，此所谓“知行并进”。

湛若水对此宗旨反复加以解说。他的论学书信、讲学语录，都是对此宗旨的注脚。其中对知行并进义加以特别强调，意在破除王阳明“偏于内”之弊。他说：

格物者，至其理也。学、问、思、辨、行，所以至之也。是谓以身至之也。所谓穷理者，如是也。近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，体认天理而存之也。【68】

又说：

明德新民，全在止至善上用功。“知止”、“能得”，即是知行合一，乃止至善之功。“古之欲明明德”二节，反复推到格物上。意、心、身，都来格物上用功，元是一段功夫，更无七段八段。格物者，即至其理也。意、心、身与家、国、天下，随处体认天理也。所谓至者，意、心、身至之也，世以想象、记诵为穷理者，远矣。【69】

这都是说，《大学》全部功夫，都可归到格物上。格物，即随处体认天理。而随时体认，须身、心、意实至之。所体认之理，也是道德性的理，非知识性的理，所以他认为无与于身心性命的纯知识，非格物也。

湛若水为了强调随处体认天理的知行并进义、先体认后涵养义，特拈出古来之道德训诫语、涵养心性语，认为皆可作为随处体认天理的注脚，如《尚书》的“知之非艰，行之惟艰”，《中庸》的先学、问、思、辨，然后笃行，《论语》的先博文，后约礼，孟子的知性而后养性，始条理者知之事，终条理者圣之事，程颢的先识仁而后以诚敬存之等。他的结论是：“随处体认天理而涵养之，则知行并进矣。”【70】

湛若水由此反对静坐，并以此修正陈献章早年“静中养出端倪”之说。湛若水从学陈献章在陈之晚年，此时陈献章强调的是鸢飞鱼跃，活泼泼地，已不甚提早年主静之旨。《甘泉先生文集》载：“记吾初游江门时，在楚云台梦一老人曰：‘尔在山中坐百日，便有意思。’后以问先师，曰：‘恐生病。’乃知先师不欲人静坐也。”【71】湛若水为矫正其师修养功夫偏于虚之弊，特别强调知行并进，提倡实事上见理。故反对静坐应是其题中应有之义。他说：

静坐，程门有此传授。伊川见人静坐，便叹其善学。然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众也，只是自然天理流行。孔门之教，居处恭，执事敬，与人忠。黄门毛式之云：“此是随时体认天理。”甚看得好。【72】

当弟子问及随处体认天理与静中养出端倪在功夫上孰为先时，湛若水回答：

虚见与实见不同。静坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，而吾心之本体澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。……随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后。居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。【73】

湛若水实际上反对静坐，因“随处”即包含动静，随机宜而体认。孔门之“居处恭，执事敬，与人忠”乃修养功夫之把柄，除此别无功夫。

湛若水之随处体认天理，特别强调内心之诚敬，此一点也是对乃师自然之旨的纠正。陈献章初主静中养出端倪，久之悟无动静、无内外，小大精粗一以贯之之道。强调义理融液，操存洒落，走入广大高明一路。其弟子中诗人不少，多有以境界体悟代替践履实功者，湛若水欲纠正这一点，使江门之学折归实地，故十分重视敬字，以敬为体认天理之心理准备，亦以敬为体认天理之后的涵养功夫。所以谨守程朱“涵养须用敬，进学在致知”的法式，以“敬”为一切修养功夫的归结。这表明他的学术思想有调和程朱、陆王两派为一的倾向。他对陆九渊之学，斥为过高。对陆九渊的弟子杨简，更视为儒学中的异端。对王阳明推许陆、杨师徒，亦甚不满意，而主张濂溪、二程之学，尤对敬字推诚服膺。他尝说：

涵养须用敬，进学在致知，如车两轮。……鄙见以为，如人行路，足目一时俱到。涵养进学，岂容有二？自一念之微，以至于事为讲习之际，涵养致知一齐俱到，乃为善学也。【74】

这里强调涵养致知一时俱到，是对朱熹将此两者分而为二，其中又特别重视格物这一功夫特点的纠正，但亦与王阳明以格心、正念为格物大不一样。他的随处体认天理将致知、涵养收摄为一，故他反复强调“随处体认天理而涵养之”。

湛若水因重视在具体事务上体认天理，而敬字是此中应有之义。故对“执事敬”一语反复提揭。如说：“执事敬最关切要，彻上彻下，一了百了。致知涵养，此其地也。所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。”【75】在湛若水这里，敬既是一种心理状态，又是一种精神境界，两者是统一的。他认为学者学而无成，最根本的原因是此敬字尚未修得。他说：

学者之病，全在三截两截，不成片段。如人身血气不通，安得长进？原来只是敬上理会未透，故未有得力处。吾人切要，只于“执事敬”用功。自独处以至读书酬应，无非此意。一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事？吾儒开物成务之学异于佛老者，此也。【76】

这里，以敬字为儒释之判准，不同于程颢。程颢认为儒佛之根本区别在“吾儒本天，释氏本心”，以心中有无理字为标准。故说佛教敬以直内则有之，义以方外则无之。湛若水则以为佛教无敬字，并斥佛教以静代敬，他说：

古之论学，未有以静为言者。以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动时着力。《论语》曰：“执事敬。”《易》曰：“敬以直内，义以方外。”《中庸》“戒慎恐惧”、“慎独”，皆动以致其力之方也。……故善学者必令动静一于敬，敬立而动静浑矣。此合内外之道也。【77】

真以敬为修养之圭臬，成学之南针。

湛若水之随处体认天理，因“体认天理”为宋明儒学之普遍功夫，“随处”又时地十分广泛，所以此为学宗旨所包至广。从用功之目的，用功之场所、方法，用功之心理状态无所不有，故此宗旨实际上十分浮泛，用此训诲学者殊不得力，在理论内容上亦易起争端。如随处体认之天理究竟是在外之理还是心中之理，湛若水似有不同的说法，亦有两可调停使之归于即内即外之意。就随处体认天理是否求之于外，湛若水与王阳明有激烈争论。

王阳明与湛若水定交甚早。王阳明三十四岁官兵部主事时，湛若水为翰林院庶吉士，二人相与讲学，“共以倡明圣学为事”。阳明年谱记此事：“职事之暇，始遂讲聚。方期各相砥切，饮食启处必共之。”【78】王阳明也说：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。”【79】后六年，湛若水奉使安南，阳明为文以赠，其中说：“吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同。期于斯道，毙而后已者。”【80】阳明征宸濠，又致书湛若水，以戎马倥偬未能论学为歉。而在阳明晚年，两人关于随处体认天理之旨往来致书，辩论甚为详悉。

辩论的第一个问题是，随处体认究属心内还是心外。王阳明认为，湛若水的随处体认天理，所体认者为事物上表现的理，体认对象是外在的事物，故湛若水尚为旧学所拘。所谓旧学，指朱子学。阳明认为，湛若水的随处体认天理与朱子的向外格物穷理无大差别，所以指责随处体认天理是求之于外。湛若水致书答辩，认为阳明并未明了自己的意思，他说：

面喻《大学》格物之义，以物为心意之所着，荷教多矣。兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则认为，人心与天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外矣，格之致之之心又非在外也。于物若以为心意之着见，恐不免有外物之病。【81】

这里争论的焦点在对《大学》“格物”之义的解释。王阳明认为，所谓格物，格即正，正其不正以归于正之谓。物即事，主体作用于客体的事为。王阳明曾说，身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。在王阳明的义理系统中，物是做事的意向。故此处说王阳明所理解的物是“心意之所着”。王阳明自龙场后即强调以上心、意、知、物的解释，目的确如湛若水所言，是恐学者舍心求之于外，以格物为即物穷理，与自己的身心修养不发生关涉。湛若水认同阳明此一精神方向，故力辩自己的学术也是求之于内。他的证据是自己的《心性图说》之“心体物而不遗”，心体广大，包贯万物，物是心陶镕规范过的物，是心物合一之物，即物即心之物。故格物非完全外在的行为，心也非完全攀援外物而摹画之、盛贮之。而阳明以物为心意之着见，则正好以心为内，以物为外。

湛若水随处体认天理究竟属外还是属内，湛若水说得较为宽泛。从上节湛若水对随处天理的种种说法看，随时随处体认事物之理确有外在之嫌，阳明以上对他的看法不为无因。但在与王阳明的辩论中，湛若水认为理是理一分殊的，“理一”之理即心中之理。在体认时理解为事物上的理，理是即内即外的。而体认事物之理就是体认自己本来中正之理。他说：

天理二字，人人固有，非由外铄。不为尧存，不为桀亡。故“人皆可以为尧舜”、“途之人可以为禹”者，同有此耳。故途之人之心即是禹之心，禹之心即尧舜之心。总是一心，更无二心。初学之于圣人，同此心，同此一个天理，虽欲强无之又不得。有时见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，与夫夜气之息，平旦之气，不知不觉萌动出来。遏他又遏不得。……心若存时，自尔现前。【82】

此是孟子的路数，证心即理。而随处体认天理，即见此天理。所以当学生说：“随处体认吾心身天理真知，无往而非吾心身生生之理气，根本于中而发见于外，名虽有异，而只是一个生生理气，随感随应，散殊见分焉耳，而实非有二也。”并以此来解释随处体认天理时，湛若水对此解大加赞扬：“如此推得好，自‘随处体认’以下至‘实非有二也’皆是。可见未应时只是一理，及应事时才万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’，正为此。”【83】既然天理在内，为理一，应事体认时现为多，则随处体认的，是自己本有之理在事物上的表现。这一意思湛若水有明白的解说：

或疑随处体认恐求之于外者，殊未见此意。盖心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故宇宙内无一事一物合是人少得底。【84】

在解释何为慎独时，湛若水也表达了同样的意思：

体认天理与慎独，其功夫俱同。独者，独知之理。若以为独知之地，则或有时而非中正也。故独者，天理也。慎者，所以体认乎此而已。若如是有得，便是天德，便即王道，体用一原也。【85】

独者，己独知之天理，非在外也。慎者，体认此天理，非取于外也。故当学生将天理解释为与心中本有之理为一时，湛若水认为此解得自己本意：“问：‘体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体。才欠一毫，已经不是，才添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体，方是随处体认天理也。’先生曰：‘观此可见吾契曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。’”【86】在与王阳明的辩论中，湛若水更是将格物解释成“至其理”，至其理即体认天理，致知即知此天理。他说：

吾之所谓“随处”云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳。寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也。而谓求之于外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善业，物也。乃吾之良知良能也，不假外求也。【87】

此皆可见湛若水的“随处体认天理”是体认自己本具之天理，此理是“中正之本体”，即天德，即王道。体认天理非求之于外，己学也非旧学。并认为阳明之所以与自己有此分歧，在于王阳明所说的心，是身之主宰，己所说之心，是体万物而不遗者，故无内外。

湛若水与王阳明辩论的第二个问题是所谓“勿忘勿助”。勿忘勿助原出《孟子》，意谓养浩然之气须在优游厌饫的心境中进行，集义所生，不能间断，也不能欲速求效。间断即忘，欲速求效即助。后来宋明理学家多讲身心修养不能忘助。如程颢之“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力”即此意。陈献章学宗自然，向往曾点之识趣，特别提倡勿忘勿助，所谓“色色信它本来，何用尔脚劳手攘。舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃”。【88】湛若水欲将乃师之学折归实地，但勿忘勿助却被他继承下来作为认识天理的必要条件。湛若水之勿忘勿助与陈献章之勿忘勿助有所不同。陈献章的勿忘勿助是他诗人的体悟所悟得的广大高明的境界之表现形态，湛若水的勿忘勿助是体认天理的心理准备，也是体认到的天理——中正之体的本身。湛若水首出的范畴是天理，勿忘勿助是服从于天理的；陈献章的勿忘勿助是境界本身之形态。而湛若水之勿忘勿助与王阳明的勿忘勿助的区别是，湛若水的勿忘勿助是体认天理之功夫所要求的，而王阳明的勿忘勿助是良知的内在属性，只要去除私欲对良知的遮蔽，良知本体呈现，则它自然勿忘勿助，无须另强调勿忘勿助。湛若水笃实，故强调勿忘勿助须功夫着到，义精仁熟才能达到。而王阳明将功夫内蕴于本体中，认为良知自然包含勿忘勿助，故另立一勿忘勿助是将它孤悬起来。

勿忘勿助在湛若水的系统中甚为重要，故在论学中屡屡提起，如：

天理在心，求则得之。但求之自有方，勿忘勿助是也。千古只有孟子发挥出来。须不费丝毫人力。欠一毫便不是，才添一毫亦不是。此语最是。只不忘助时，便添减不得，天理自见，非有难易也，何用硬格尺量也。【89】

天理本身中正无偏，求天理须勿忘勿助，才能与之为一。此是体认天理之微妙法门。故他说：“勿忘勿助之间，便是中门也。得此中门，不患不见宗庙之美，百官之富。责志去习心是矣，先须要求此中门。”【90】

但王阳明以致良知为根本宗旨，本体功夫皆此。致良知真切，即必有事焉，不必另提勿忘勿助，故勿忘勿助是良知诚致的自然表现，非另为一功夫。功夫有间断，有欲速求效之弊，再提勿忘勿助加以矫正。他有《答聂文蔚》一信，专讨论勿忘勿助，其中说：

我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说勿忘勿助。“必有事焉”者，只是时时去集义。若时时去用必有事的功夫，而或有时间断，此便是忘了，即勿须忘；时时去用必有事的功夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其功夫全在“必有事上用”，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若是功夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其功夫何等明白简易，何等洒脱自在！【91】

王阳明功夫浑融，不喜分析，故专提致良知三字。其余说话，都是对致良知的分疏、注脚，此三字已足，不必另有补充。而湛若水则以勿忘勿助为心之中正处，是随处体认天理的前提，也是心中天理的性质。他恐学者误认此旨为求理于外，故须专门强调。他对王阳明加于己的批评甚不以为意，屡屡加以反驳：

勿忘勿助，心立中正处，这时节天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想象也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚也。【92】

王阳明近谓：“勿忘勿助，终不成事。”夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备矣。孔孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是未曾经历。【93】

惟求“必有事焉”，而以勿助勿忘为虚，阳明近有此说，见于与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助乃所有事之功夫也。求方圆者必于规矩，舍规矩则无方圆。舍勿忘勿助，则无所有事，而天理灭矣。不意此公聪明，未知此要妙，未见此光景，不能无遗憾，可惜可惜！勿忘、勿助之间，与物同体之理见矣。【94】

湛若水要调和朱子与陆象山，随时体认似朱子，而体认之理又是吾心中正之体，此似象山，但又不欲过于高妙，故又批评象山，尤攻击象山弟子杨慈湖，对其师陈献章的学说亦欲矫之使归实地，故勿忘勿助作为用功之地和功夫是否精熟的标准似不能少。王阳明以勿忘勿助为必有事的补充，而良知是一个自动调节的系统，它包括简易自然的功夫状态在自身中。以此简易自然反观湛若水的勿忘勿助，自然支离蛇足。湛若水则以为必有事尚不足以说明功夫状态，须说到勿忘勿助才能与自然之律则为一。王湛两家各立宗旨，各有义理系统，勿忘勿助在各自的系统中作用不同。故两人虽致书辩论，其不能折服对方是显然的。但此辩论将二人理论上的分歧逼出，且各自作了深入说明，这对两人及两家弟子学说的发展，是有意义的。

第四节　湛若水的弟子

湛若水一生喜讲学，其授徒始于登进士官翰林庶吉士之时。其后门徒大进，与王阳明中分其盛。《明儒学案》谓：“王湛两家，各立宗旨，湛氏门人虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王；学于王者，或卒业于湛。亦犹朱陆之门下递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者至今不绝。即未必仍其宗旨，而渊源不可没也。”【95】湛氏门人，著名者有吕怀、何迁、洪垣、唐枢、方瓘、蔡汝楠等。《明史·湛若水传》谓：“湛氏门人最著者，永丰吕怀、德安何迁、婺源洪垣、归安唐枢。怀之言变化气质，迁之言知止，枢之言求真心，大约出入王、湛两家之间，而别为一义。垣则主于调停两家，而互救其失，皆不尽守师说也。”【96】唐枢弟子许孚远，许孚远弟子冯从吾、刘宗周，皆当世大儒。虽宗旨各异，但皆有湛门之一端。湛氏之学，流衍甚广。

吕怀字汝德，号巾石，嘉靖进士，官至南京太仆寺少卿。著有《周易卦变图传》、《律吕古义》、《历考》、《庙议》、《巾石遗编》【97】等书。怀受学于湛若水，喜究天道性命，而以变化气质为功夫要诀。他说：

夫心即理，理即心，人心天理，无非中者。然性本人心，而有不出于理者，是形气之私，而非性之真；命出天理，而有不根于心者，是拘蔽之妄，而非命之正。性命合一，天人不间，知而行之，此孟子之所以亚圣也。【98】

性命之真来源于天，无非中正，此继承了湛若水天理为吾心中正之体，天人一也之旨。吕怀突出气质对于性命之真的蔽害，是要突出勿忘勿助功夫之重要，此点实亦得于甘泉。他说：

孟子论养气，必以集义为事。此气流行，生生不息，是吾之本心也。义与心俱，何以待集？盖忘助间之耳。忘助，人也，勿忘勿助则义集，人欲泯而天理流行矣。程子谓勿忘勿助与鸢飞鱼跃意同，正谓是也。【99】

也是说，心即理，只要勿忘勿助，即是本心之理。而戕害本心之理者为气，故修养之重点，在变化气质。他说：

天命之中，无不包贯，此善心本体也。此心同，此理同，其为包贯亦无弗同。流行神理，岂有丰啬厚薄哉？惟其流行而既形焉，于是二气分，五行判，交错不齐，而理之神有不能尽然者矣。【100】

他的《心统图说》，以圣人之道在心，心之道在天地，天地之道在阴阳，阴阳之道显于《易》，故以易理解释心性，中心意思亦在变化气质。他也以变化气质为王阳明与湛若水两家宗旨的和会点：

天理良知，本同宗旨，识得原因着脚，则千蹊万径，皆可入国。……但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，凭说格致，说戒惧，说求仁集义，与夫致良知、体认天理，要之只是虚弄精神，功夫都无着落。【101】

但黄宗羲对吕怀变化气质之说有批评。他从理不能离气，理为气之理，气之流行不能分善恶出发，认为气质虽偏，但其中正者未尝不在。犹天有寒暑之过与不及，但终归太和。故气质本善，不用变化。吕怀此说，分心与身、性与气质为二矣。此义黄宗羲本于其根本思想，与吕怀之变化气质说本非同一义理脉络。

何迁字益之，号吉阳，嘉靖进士，官至南京刑部侍郎。尝参与恢复京师灵济宫之讲学。与吕怀为莫逆之交，尝为吕怀《心统图说》作序，将吕怀之“统”字，发挥为“天地万物一气，象数性命一形，刚柔中和一性，昼夜始终一故”【102】。其学以“知止”为纲要，他解释知止说：

止者，此心感应之几，其明不假思，而其则不可乱。善而无善，所谓至善也。有所不止焉，思以乱之，非其本体也。是故圣人亟指之，而欲以其知及之，信其本无不止之体。而究其有所不止之由，即应感之间，察流行之主，使所谓不思而明、有则而不可乱者，卓然见于澄汰廓清之余，而立于齐庄凝聚之地，是则知止之义。盖致知格物者所必先，而圣人之所为亟指也。【103】

“知止”出于《大学》，何迁之知止，是止于不思而明、有则而不可乱之本正之心体，以期能“定静安虑”。此亦湛甘泉勿忘勿助以与本正之天理为一之意。不过甘泉多讲性体理体本身，而何迁多讲心体。他说：“知止，始条理也，立主宰以统流行，非遗外也，先立乎其大者也。定静安虑，终条理也，流行中精此主宰，非离根也，致其用焉耳。”【104】黄宗羲认为此旨与江右王门之“归寂”之旨大略相同，并认为何迁在湛门中有遏制恣意所行，使之趋于实地之意。

何迁亦以知止之旨反对阳明后学抛弃功夫直任本体之弊，他说：

阳明之学，要于心悟，而取撰于致知。将以探言行所本，辟夫滞见闻而习度数者之非。而究其知出于自然，亦以信其所不息，而扩其所必烛。彼舍言行而别求一心，与夫外功力而任本体，皆非其旨也。嗣后一传百讹，师心即圣，不假学力，内驰见于玄漠，而外逃失于躬行。后生不察，遂谓言行不必根心，而圣人之学，不足达于用，由是继之以畔。夫良知曰致，盖必举其灵晰圆神出于自然者，恍然澄定于廓清凝聚之余，而日见其参立于前。而后养以长裕，渐以销融，使其精微中庸，皆将毕于竭才，以几浑合。如是，则所谓心悟者，非百倍其功不可入。而至于长裕销融，固未尝忘所有事也。此岂无假于学哉？【105】

这是说阳明之致良知，言行皆到，本体功夫兼致。而阳明弟子则有抛弃功夫，空恃本心之弊。其中“内驰见于玄漠，外逃失于躬行”，正是后来刘宗周所指斥的王门后学“虚玄而荡”、“情识而肆”两种弊害。指倡导四无，夷灭良知，放手行去，无有简择之病。何迁所倡导的功夫，如澄定、廓清、凝聚、敬慎等，与江右王门之收摄保聚等功夫相近。总之是强调学、行，此与湛若水之学的总体精神一致。

洪垣字峻之，号觉山，嘉靖进士，官至温州知府。被湛甘泉视为最能传江门之学者。洪垣深于史，《四库提要》存目其史评杂说《觉山史说》二卷。洪垣之学术宗旨，可谓为“真机显几”。所谓真机，即宇宙生生不已之本体，亦即心中具有此生意而生机洋溢，即天即人，天人同理。所谓显几，即此生生不已之本体显著于心念所起之几上。此宗旨有本体有功夫，有根源有发用。洪垣以之融会儒家经典，以之为纲领训导后学，亦以之调和王湛两家之学说。

洪垣恐湛若水之随处体认天理被误解为认知事物之理，故倡导不离根之体认。所谓根，即心中生生之仁，他说：

生生之谓仁，舍此便是无根之学。【106】

又说：

吾人与万物为体，身之精灵，万物之根也。反身而诚，天机流行，发育万物，故乐，仁体也。【107】

身之精灵，指心，与万物为一体之心。天机之仁流行不息，就是万物之根。所以他不同意物为意之所着的说法，认为物就是普通所谓物，但被心所浸润、明察。此过程就是将一体之仁体现于此事物。他说：“未应则此知浑然，与物同体；既应则此知灿烂，物各付物。其‘为物不贰’与‘万物载焉’，只是一物。”【108】“为物不贰”指心本体，“万物载焉”指心本体体现在具体事物上。总体之仁与个体之仁，是一致的。洪垣最重视的，就是此一体之仁之总体，他说：“几乃生机，寂体之流行不已者。感而遂通，妙在‘遂’字。易之藏往知来，俱在此中，诚神几也。生几须存诚为主。”【109】

所谓宇宙真几，就是此生生不已之机。因为它不是感官可以把握的具体物，所以它是寂体。感而遂通，即此生机表现于具体物。此生机即是易本身。此几既诚又神。诚指真实无妄，神即变化无方。保存此生机就是存诚。所谓慎独，独体即此生机之仁，即是“天理”。慎即将此善根着察于己。所以他说：“天地之大德曰生，即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信，皆生机之不可已者。”【110】而所谓五伦，就是将仁体落实于此五种人伦关系上。洪垣的功夫要领是：“志在几先，功在几时。”此几即事几，即事物发展最初之微小变化。志即与生生之仁之本体为一的趋向。功即产生作用之行为。“志在几先”即一体之仁之本体在事几发生之先。“功在几时”即在事物才具有微小征兆之时，就加以照察，用此本体去规范处在“几”之时的具体事物。他说：“《大学》所谓如好好色，如恶恶臭，皆真几也。善几着察，有不善未尝不知，知之未尝复行，此颜子知几先天之学。”【111】他所谓不离根的体认，结合此生生真几来说，就是：“因吾未形方形，天然自有之几，审其止而出之勿失者，其根本之学，由善以为明者也，心与事皆善矣。……不尔，将事事而比之，随吾子臣弟友之遇而求合，以能至于道，斯亦爝火之明耳。”【112】就是说，将本有之生机之仁，投之于事几将起未起之精微时节，则心与事皆为此生机之仁所占据，不待其广大坚固而后处置得宜。这就是他的“真机显几”之学。

洪垣复以真机显几之学来批评湛若水与王阳明两派门人弟子发生之流弊。他对王湛两人的学术十分尊崇，虽承认其不同，但认为皆无偏弊。偏弊起于两家弟子背离师说。他认为，两家之有功于儒学者，在以心中本有之性体教学者，不使落于功利形迹之学。他说：

自二公以所不睹不闻之性体发之，学者晓然知天德王道真从此心神化，相生相感，不复落于事功形迹之末，其有功于后学不浅。此非其所同乎？【113】

所谓不睹不闻之性体，指王阳明之良知和湛甘泉的吾心中正之体，其内容皆为理。与物发生感应而时出者，即心中之理。此所谓天德王道从此神化。故心体之显为几，是“诚之不可掩”。只要目标在此理，微处显处用功皆圣学。但王阳明以不识不知顺帝之则为致良知，遂使阳明后学从微上用功。一时学者喜于径便，遂以吾心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，任性而非循性，抛弃心中本有之理。此派之失在“倚于非良”，即所恃所任者，非有理之内容，只是空知。湛若水弟子则走向另一极端，惩阳明后学无理之弊，大倡格物、执中之学。但舍去心中之真几仁体，专在念头发后是非之端，以求其正，此是在显上用功。此功夫专在后天，非性体自然流露之学，未免涉于安排。此派之失在“倚于非中”。两相比较，阳明弟子之害更大：“显之失，尚有规矩可循。微之失，则渐入于放而荡矣。”【114】洪垣身处嘉靖、隆庆、万历之际，王学之流弊已显露得很充分了，他以上针对的主要是泰州、龙溪之学。如他有答泰州学者颜钧一书，对其率性之说有所批评，并及于泰州之学宗师王艮：

心斋之学，同志每以空疏为疑。……今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？故遂谓平时只是率性所行，及时有放逸，不睹不闻，然后戒慎恐惧以修之。……若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者，非谓率非自然也。慎独精一，不容意见之谓自然者，自然之至也。【115】

明确反对率自然之性，反对任凭不睹不闻之先天流行。主张不睹不闻即性之体，使此性体体物不遗，即率性。率性包括慎独精一，不容私己之意见。这是用他自己的真机显几之学来修正泰州之学的“率性”，其纠正当时学弊的意图是很清楚的。

唐枢字惟中，号一庵，嘉靖进士，任刑部主事，因上疏弹劾权臣罢归，乡居讲学著书四十余年，著作甚多，《四库提要》存目《一庵杂问录》、《一庵语录》、《木钟台集》等18种。唐枢从学湛若水，又慕王阳明之学。其学糅合王阳明之致良知和湛若水之随处体认天理，标“讨真心”三字为宗旨。“真心”，即王阳明所谓良知，湛若水所谓吾心中正之本体。讨之功夫，即王阳明致良知之“致”，湛若水随处体认之“体认”。就其从理气心性之广大领域处着眼，讨真心偏于湛；就其强调真心为天地万物之理之凝聚，特重先天，重本心之理一而非后天之分殊，则讨真心偏于阳明。从总体上看，唐枢之学有本体，有功夫；有应事感物，有参涉经史，其学气象、规模较大。

唐枢之学自宇宙直说至本真之心：

理气无彼此，无异同，无偏全，总是太虚影子。虚之极则能生，故流行而为气，虚之极则不滞，故灵通而为理。……然有生之机，即假终匮之化而见，气外别无情理处。汉、宋诸儒分理气作二种，不知性即理，性亦即是气。性中无五德，五德所发见处，都是性；气亦无二气五气，只有元气流行，随在变化。这里有所存主，便谓之德。各中时措之宜，便有五者名目。若在五者上觅性，则非德也。天地有人，如人腹内有心，人为万物之灵，于理气不容毫发分别。【116】

这是说宇宙本体是太虚，太虚是理气总合之体，以太虚之物质实体和此实体的主宰、规则为理气之名。性即理，统只一理，因理表现之不同条理分五德。总共一气，以其流行中成质，各别为二气五行。天地之精灵为人，人之精灵为心，故心为宇宙之最高表现。这就是他说的“维皇降衷，无少偏倚，退藏于密，心之为心也，故居最中。夫中无所着，无所着则虚，虚而生灵，灵能通天地、包万物。心该天地，是故人为万物贵”【117】之意。

“真心”为本体，“讨真心”为功夫，唐枢对二者都有强调：强调心之真是为了区别功利物欲之心。功利物欲之心不与本体相应。强调讨之功夫是为了保持其本体，不在具体善恶念头上立基。他论“讨真心”说：

真心是人实有之心。实有之心乃天地生人之根底，亘古今不变，不着一物，是谓“中者，天下之大本”。人孰无心，只因随情逐物生心，非天地大中之本心，不得为事物之主。必寻讨精详，辨其真而用之，不帮衬外求，亦不索之玄妙无影，自然举念天则，拟议以成变化。此讨之之功所以不可废也。【118】

本体如此，其讨之之功，在于将本有之性化为俯仰应机之时措之宜。这就是“举念天则，拟议以成变化”。所以唐枢的功夫途径，首重先天，此点实与王龙溪之路径有相近之处，他尝说：

功夫就是本体，不容添得一些。寻见本体不走作，才是真功夫。若以去人欲做存天理功夫，便如捕贼保家。所谓“克己复礼”，唯其礼，故己克。所谓“闲邪存诚”，惟其诚，故闲邪。故存天理是去人欲的下手处。荀卿性恶之说，不曾教人从恶，只要人反转克治，这便矫枉过正。不在本体上做功夫，却从外边讨取。不自信，将谁以为据乎？【119】

此与甘泉以上几位高弟强调笃实用为善去恶功夫，方向确有不同。这样，他在理一分殊上便是重理一，重以理一主宰、规范分殊，与延平、朱子以来强调分殊不同：

问“理一分殊”。曰：“一是理真，真是一条路，无杂二三。所以分定，不得不殊，岂容假借增损？若以私智穿凿，不立纯体，便厚薄、高下、大小倒置，随在不停当。专重分上，将何处作把柄去殊得？圣人心体，纯粹至善，所以其机之动，随处以时出之。盖形见处是分殊，主宰处是理一，两者当时同有。”【120】

而在经学方法论上，唐枢也重视代表真心之理一。如于《易》，认为学易者应以动索静，以占象理。学《诗》，当体察各篇中所体现之总体性情趋向。学《春秋》，须明白以鲁史所载之具体是非求经中所立之普遍法则。《书》亦同此，以二帝三王之顺时之治表现政治之大经大法。至于《礼》，唐枢所重者尤在《礼记》，因为《周礼》、《仪礼》所说者为制度、仪节等外在粗迹，而《礼记》所阐明者，是礼乐所以兴起之本。从这些地方看，唐枢在湛门弟子中可谓别出机杼，其离阳明更近了一步。黄宗羲说唐枢之讨真心“于王学尤近”【121】，是深得唐枢之意的。

唐枢之讨真心虽总的说沿袭前人路数，少新颖之处，但经其弟子许孚远开出刘宗周一脉，却甚重要。许孚远字孟仲，号敬庵，嘉靖进士，官至南京兵部右侍郎。许孚远影响刘宗周之处约有以下几点：其一，无善无恶是说心，而非说性。此点自王阳明提出四句教以来，一直是明代中后期学者争论的重要问题。浙中王畿、泰州周汝登、东林顾宪成、蕺山刘宗周及黄宗羲等，都对此问题有大量论说。此问题于王门后学中未发已发、本体功夫、性与心、中与和等理学核心范畴的理解和解释所关甚大，这在以后涉及这些学者时将详细讨论。其二，心即气。此命题乃许孚远承其师以真心之生机与宇宙之本体相应这一根本观念而来，认为心是气，理是气之运行的中节。此命题直接导出刘宗周“道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，仁义礼智即心气之喜怒哀乐自然无偏者”这一根本宗旨。其三，意为宗。唐枢以真心为性体，中有所主，许孚远以此主宰为“意”。导出刘宗周“意为心之所存，而非心之所发。诚意即慎独，而慎独即与先天本有之独体为一”这一思想。并且刘宗周身处明末批评王门后学，调和程朱陆王的学术总结期，他的许多具体观点，似亦受到许孚远调和王湛两家思想的影响。

另外许孚远作《九谛》与泰州学派之周汝登【122】辨良知之善恶，对泰州之学的发展有一定影响。许孚远的弟子冯从吾作《关学编》，欲恢复张载关学传统，为学主张于未发处透悟天命之性，已发处点检，使合于本体，甚有关中学者沉潜笃实之风。这也是明代儒学史上的大事。

注　释

【1】　《明史》卷二八二，第7222页。

【2】　《陈献章集》附录，中华书局，1987年，第869页。

【3】　《陈献章集》，第34页。

【4】　《复赵提学佥宪》，《陈献章集》，第145页。

【5】　《明儒学案·白沙学案》，中华书局，1985年，第78页。

【6】　《与贺克恭黄门》，《陈献章集》，第133页。

【7】　《与罗一峰》，《陈献章集》，第157页。

【8】　《与林友》二，《陈献章集》，第269页。

【9】　《复赵提学佥宪》三，《陈献章集》，第147页。

【10】　《无后论》，《陈献章集》，第57页。

【11】　《与林缉熙》，《陈献章集》，第217页。

【12】【13】　《与林缉熙》，《陈献章集》，第217页。

【14】　《与林时矩》，《陈献章集》，第242页。

【15】　《仁术论》，《陈献章集》，第57页。

【16】　见《与谢元吉》，《明儒学案·白沙学案》，第84页。

【17】　皆见黄明同：《明代心学宗师陈献章》，广东人民出版社，2005年，第20—21页。

【18】【19】　《与湛民泽》七，《陈献章集》，第192页。

【20】　《与湛民泽》，《陈献章集》，第190页。

【21】　《书漫笔后》，《陈献章集》，第66页。

【22】　《复张东白内翰》，《陈献章集》，第131页。

【23】【24】　《与张廷实》，《陈献章集》，第165页。

【25】　夏尚朴：《浴沂亭记》，见《明儒学案》，第74页。

【26】　张诩：《白沙先生行状》，见《陈献章集》附录，第880页。

【27】　湛若水：《白沙先生改葬墓碑铭》，见《陈献章集》附录，第884页。

【28】　见《明儒学案·白沙学案》，第79页。

【29】　见《明儒学案·师说》，第4页。

【30】　《明儒学案。师说》，第5页。

【31】【32】　《陈献章集》，第28页。

【33】　《陈献章集》，第30页。

【34】　《陈献章集》，第16页。

【35】　《与张廷实主事》二十三，《陈献章集》，第169页。

【36】　《送李世卿还嘉鱼序》，《陈献章集》，第16页。

【37】　《陈献章集》，第365页。

【38】　《陈献章集》，第377页。

【39】　《陈献章集》，第376页。

【40】　《和世卿》，《陈献章集》，第672页。

【41】　《赠别世卿》之一，《陈献章集》，第377页。

【42】　见《明儒学案》，第91页。

【43】　《送张进士廷实还京序》，《陈献章集》，第12页。

【44】　见《明儒学案》，第96页。

【45】　见《陈献章集》附录，第883页。

【46】　见《白沙子古诗教解》，《陈献章集》附录，第767页。

【47】　见湛若水：《湛甘泉先生文集》，清康熙二十年刻本，卷四，第8页。

【48】【50】【51】　《与贺克恭黄门》，《陈献章集》，第134页。

【49】　《与贺克恭黄门》，《陈献章集》，第135页。

【52】　《与贺克恭黄门》，《陈献章集》，第133页。

【53】　并见《明儒学案》，第99—100页。

【54】　见林光：《南川冰蘖全集》卷末，清咸丰元年东莞明伦堂刻本。

【55】　《广东新语》卷十。

【56】　《奉陈石斋先生书》，《南川冰蘖全集》卷五。

【57】【59】　《奉陈石斋先生书》，《南川冰蘖全集》卷四。

【58】　《与林郡博》，《陈献章集》，第217页。

【60】　《答何时矩书》，《南川冰蘖全集》卷四。

【61】　《困知记》卷下，中华书局，1990年，第39页。

【62】　见《明儒学案》，第5页。

【63】　《心性图说》，《湛甘泉先生文集》，《四库全书存目丛书》本，卷二一，第1—2页。

【64】　《求放心篇》，《湛甘泉先生文集》卷二一，第7页。

【65】　《复郑启范进士》，《湛甘泉先生文集》卷七，第19页。

【66】　《新泉问辩录》，《湛甘泉先生文集》卷八，第23页。

【67】　《答阳明》，《湛甘泉先生文集》卷七，第18页。

【68】　见《明儒学案》，第882页。

【69】　《明儒学案》，第883页。

【70】　《答顾箬溪佥宪》，《湛甘泉先生文集》卷七，第13页。

【71】　阮榕龄编：《陈白沙先生年谱》六十七岁条下注，见《陈献章集》附录，第850页。

【72】　见《明儒学案》，第894页。

【73】　《新泉问辩录》，《湛甘泉先生文集》卷八，第25—26页。

【74】　《答太常博士陈惟浚》，《湛甘泉先生文集》卷七，第9页。

【75】　见《明儒学案》，第881页。

【76】　《答徐曰仁工曹》，《湛甘泉先生文集》卷七，第2—3页。

【77】　《答余督学》，《湛甘泉先生文集》卷七，第6页。

【78】　见《王阳明年谱》正德六年条，《王阳明全集》，第1234页。

【79】【80】　《别湛甘泉序》，《王阳明全集》，第231页。

【81】　《与阳明鸿胪》，《湛甘泉先生文集》卷七，第1页。

【82】　见《明儒学案》，第890—891页。

【83】　见《明儒学案》，第890页。

【84】　《答聂文蔚侍御》，《湛甘泉先生文集》卷七，第28—29页。

【85】　见《明儒学案》，第889页。

【86】　《新泉问辩录》，《湛甘泉先生文集》卷八，第33页。

【87】　《答阳明王都宪论格物》，《湛甘泉先生文集》卷七，第27页。

【88】　《与林郡博》七，《陈献章集》，第217页。

【89】　《新泉问辩录》，《湛甘泉先生文集》卷八，第33页。

【90】　见《明儒学案》，第891页。

【91】　《传习录》中，《王阳明全集》，第83页。

【92】　见《明儒学案》，第909页。

【93】　《明儒学案》，第910页。

【94】　《新泉问辩录》，《湛甘泉先生文集》卷八，第24页。

【95】　《明儒学案·甘泉学案一》，第876页。

【96】　《明史》卷二八三，第7267页。

【97】　《四库总目提要》存目有《巾石遗编》一卷，其提要谓：“据《千顷堂书目》所著，《巾石类稿》本三十卷。是集不知何人所编，皆掇拾于残剩之余，寥寥数篇，不成卷帙。疑原本散佚，此或其子孙所录存也。”

【98】　《答毛介川》，见《明儒学案》，第913页。

【99】　《答曾廓斋》，见《明儒学案》，第913页。

【100】　《与蒋道林》，见《明儒学案》，第914页。

【101】　《答叶德和》，见《明儒学案》，第918页。

【102】　《心统图说》序，见《明儒学案》，第924页。

【103】　《赠沧守胡子序》，见《明儒学案》，第925页。

【104】　见《明儒学案》，第926页。

【105】　《龙冈摘稿序》，见《明儒学案》，第925页。

【106】　《理学闻言》，见《明儒学案》，第929页。

【107】　《理学闻言》，见《明儒学案》，第932页。

【108】　《理学闻言》，《明儒学案》，第934页。

【109】【110】【111】　《理学闻言》，《明儒学案》，第937页。

【112】　《明善堂记》，见《明儒学案》，第947页。

【113】　《明善堂记》，《明儒学案》，第942页。

【114】　《答徐存斋》，见《明儒学案》，第943页。

【115】　《答颜钧》，见《明儒学案》，第940页。

【116】　《礼玄剩语》，见《明儒学案》，第952页。

【117】　《真心图说》，见《明儒学案》，第965页。

【118】　《真心图说》，《明儒学案》，第957页。

【119】　《论功夫》，见《明儒学案》，第960页。

【120】　《语录》，见《明儒学案》，第966页。

【121】　见《明儒学案》，第950页。

【122】　周汝登的学派归属，学界有不同意见，详见彭国翔：《周海门的学派归属与〈明儒学案〉相关问题之检讨》，载台湾《清华学报》新三十一卷第3期。

第四章
王阳明的儒学思想

王阳明（1472—1528）是明代最有影响的思想家，也是中国儒学史上最伟大的人物之一。他的一生波澜壮阔，充满传奇色彩。王阳明字伯安，浙江余姚人。因结庐于越城外会稽山之阳明洞，自号阳明子，学者称阳明先生。少年时随父寓京师，尝至塞外，与胡儿逐骑射，继又学辞章、兵法。十八岁时因迎亲过广信，见吴与弼的弟子娄谅，与闻朱熹格物致知之学。于是遍读朱熹之书，并尝试去格竹子之理，但无所得。又出入于释老者有年。弘治十二年（1499）进士，授刑部主事。刘瑾逮南京科道官，阳明上疏救之，被廷杖四十，谪为贵州龙场驿驿丞。刘瑾伏诛，升庐陵知县。历任吏部员外郎、郎中、南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。正德十一年（1516），升都察院左佥都御史，巡抚南赣、汀漳等处，平定南赣寇乱。正德十四年（1519），奉敕勘处福建叛军，闻宁王朱宸濠反，合吉安、临江、袁州、赣州等地兵讨之，在鄱阳湖大败濠兵，生擒宸濠。以功升南京兵部尚书，封新建伯。嘉靖元年（1522）始，以父丧在家乡守制，讲学活动达到高潮。嘉靖六年（1527），奉命征剿广西思田之乱，以归师破八寨、断藤峡诸乱。次年病逝于江西南安。有《王文成公全书》三十八卷，现整理为《王阳明全集》。其中最重要的是《传习录》。

王阳明的思想，主要表现在心外无理，心外无物，知行合一，致良知，四句教几个命题中。

第一节　诚意的凸显

王阳明十八岁时因迎娶过上饶，谒见问学于吴与弼的弟子娄谅，娄谅告诉他朱熹的格物致知之学，并告诉他圣人可学而至。之后他曾循此法去格亭前竹子，但茫无所得。以后又经过多方探索，也没有找到适合自己的进路。在谪官龙场的居夷处困、动心忍性之后，他才大悟格物致知之旨，发现了朱熹格物之说的不恰，后来他曾追述这一发现说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何可格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”【1】就是说，照朱子的意思，涵养须用敬，进学在致知，格物越多，积理越厚，则意越诚。但尽格天下之物是不可能的。更重要的是，具体事物之理，须有一识度才能将之转换为天理，这种识度的获得需要培养。在获得这种识度之前，物理与天理是分而为二的。虽然有敬字将物理涵泳为天理，但涵养与进学终究分为两截。王阳明指摘程朱这一功夫路径的疏漏说：

新本（按指朱熹《大学章句》）先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须用添个“敬”字方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以提出个“诚意”来说，正是学问的大头脑处。【2】

王阳明认为，敬应是《大学》功夫中本有的，敬即诚意，以诚意为目的的格物，才能对身心修养有帮助。没有诚意的单纯的格物，所得只是关于具体事物的知识，与成就圣贤了无关涉。所以他反复强调“以诚意为主去用格物致知的功夫，即功夫始有下落”。【3】他多次批评朱熹析心与理为二，针对的主要就是这一点。

王阳明之所以有这样的功夫论，是与他对圣人的理解相关的。王阳明少年时，就与寻常儿童不一样。他曾问塾师：何为第一等事？塾师回答：惟读书登第耳。阳明对此不以为然，他的回答是：读书登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。阳明所谓圣人，有自己的独特理解：

后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着功夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。【4】

在王阳明看来，圣人之学，心学也。心学的精义，就在于精神境界的扩展，全副人格的提高。离开了这一根本目标，专在知识才能上希高慕大，是俗儒之陋见。所以他曾有金之成色与分量之喻：

所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分量上较量，所以流入功利。若除去了比较分量的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯乎天理上用功，即人人自有，个个圆成。便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。【5】

根据这一点，阳明在道德与知识的关系上，强调道德的本体性，以道德统摄、收归知识。他之反对朱熹分道心人心为二，强调道心为人心之本体，就是立基于这一根本见解之上。在王阳明看来，学就是“学存此天理”，他的全部学问突出一个“头脑”，这就是道德，道德是一切方面的统领。所以他把儒家全部修养功夫概括为一个，这就是诚意。诚意可以带动具体知识的求取。在回答弟子关于孝心和讲求行孝的具体知识的关系时，阳明表达了他对道德和知识的关系的根本立场：

如何不讲求，只是有个头脑。只就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲间杂，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。【6】

王阳明此处的精义是，道德是统领，知识是辅翼，道德修养可以带动知识探求。总的人格的提高内在地包含着知识上的扩充。即使在某些情境下知识不足，道德也会驱迫主体自动地求取知识。道德有主动地趋赴价值目标并主动地创造实现目的的手段这种能力。又如《传习录》载：

问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”【7】

这也是说，道德修养可以带动知识的追求；道德修养好了，知识才力就在其中了。而且阳明这里所谓知识，不仅是道德知识，亦泛指一切知识。在王阳明这里，心中所具有的意志被赋予了极大的能动性。所以王阳明把道德的培养放在高于一切的位置。由于这一点，王阳明并不特别强调知识，有时为了突出道德的优先地位、统领地位，针砭单纯追求知识的时风，他甚至贬损知识，但在道德统领下的知识探求，是他题中应有之义。所以，前人分而为二的，王阳明都统合为一。如，尊德性和道问学不是二事，道问学即所以尊德性，博文即所以约礼，唯精即所以唯一，明德亲民即所以止至善。对强调格物穷理的朱熹，他屡屡攻击其支离、少头脑。甚至有《朱子晚年定论》之作，说朱陆早异晚同，朱熹对自己早年“气力全用在册子上”痛悔极艾，晚年欲返归心学。

王阳明之所以凸显道德的统领地位，是为了纠补日益衰薄的世风，克服越来越严重的功利主义倾向。他描述当时的社会风尚说：

圣学既远，霸术之传积渍已深。虽在贤智，皆不免于习染。其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。……时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事无用之虚文，莫自知其所谓。【8】

在《山东乡试录》中他也描述当时的世风说：

盖今风俗之患，在于务流通而薄忠信，贵进取而贱廉洁，重儇狡而轻朴直，议文法而略道义，论形迹而遗心术，尚和同而鄙狷介。若是者，其浸淫习染既非一日，则天下之人，固已相忘于其间而不觉。【9】

这就是他的“拔本塞源”论所要拔除的社会弊病，也是他从事圣贤之学，扭转朱熹的用功方向的苦心所在。

第二节　心外无理，心外无物

王阳明在确立以上以道德为统领，以知识为辅翼的基本思路以后，首先提出的命题就是心外无理，心外无物。

心外无理的提出并非出自陆九渊，而是从朱熹的格物穷理入手，感到隔碍不通，经龙场的居夷处困，动心忍性而自证自悟得到的。阳明少年时格竹失败，已经萌生了对朱熹格物说的怀疑，龙场的艰难困苦，给他提供了根本转变的契机，使他对自己多年的孤苦探索进行了彻底反省。他后来对此总结说：“及在夷中三年，颇见得此中意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在己身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”【10】龙场之悟，是他的心外无理说建立的机缘。心外无理是说，一切道理的成立都以心为根据，心中本有理，外在事物的理和心中本有的理是同一的，也可以说，外在事物的理是心所赋予的。这一点取自孟子，其精义是，心不仅是灵明，更重要的是意志，在心的诸义蕴中，意志是最本质的，其他是从属的。心即理是王阳明的基本命题，是他以后诸命题的基础。也是他与其他学派的分判标准。所以后来黄宗羲在总结王阳明的学术贡献时说：

先生以圣人之学，心学也。心即理也。故于致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是。而或者以释氏本心之说颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手。故沿门乞火与合眼见暗，相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河。此有目者所共睹也。【11】

此评论十分精当，是我们理解王阳明“心外无理”的一把钥匙。

王阳明对心外无理的论证多在伦理上着眼，在他看来，理首先是心中本具的道德意识，一切孝父敬兄之类的伦理活动，皆以心中之理为根据。这一点在他和弟子的对答中表现得很明显，《传习录》载：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今故就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”【12】

和具体的仪节比，心中的道德情感是最重要的。没有道德情感的孝父敬兄，便是装缀，便是演戏，便没有道德价值。心外无理之理，指普遍的必然的道德情感，它可以措置为具体的行为准则。只要在心的纯洁性上用功，保持其本体，自然能根据具体条件发为适当的行为。不必预先安排，所以王阳明在回答学生“圣人应变不穷，是不是预先讲求”这一问题时，说：

圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。【13】

此即王阳明对程颐“冲漠无朕，而万象森然已具”一语的解释。这也就是他反复强调“须从本原上用力”、“不患无功，惟患夺志”的理由。

阳明论证心外无理还有一个视角，这就是从心性关系上着眼：心即性，性即理。当学生引朱熹《大学或问》里说的“人之所以为学者，心与理而已”一句来问时，阳明回答道：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观。”【14】这里强调的是，心与性不是二物，心不仅仅是一个空框子，性驻着于其中，而是一个浑成之物，心和性是这个浑成之物的不同方面，“就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性”。【15】陆九渊尝有“心即理”之说。陆九渊的心即理强调的是，宇宙间之理，吾心之理，实际上是一个。宇宙普遍法则和心中的伦理法则可以类比。所以陆九渊有“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的论断。他的“至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”【16】，说的就是这一点。王阳明的“心外无理”似乎更彻底些，他把理完全收归于心内，加强了心的含摄，加强了道德的能动力量，意志自律的高严和斩截得到了进一步的强调。所以邵雍的“心如郛郭，性如王，性驻着于心”，张载的“心统性情”，朱熹的“心是知觉，性是理，理无心则无着处”诸说，都在摈斥之列。心即理即性，只一个心字就包揽无余，万事万物莫非心的表现，万理莫非出于一心。心与性直接打通为一。他这里直接针对的是朱熹。在朱熹，性是理，是形而上者；心属气，是形而下者。性在心中，但性不即是心。心性分际甚明，不容淆乱。王阳明则不分形而上下，只讲一心，心包摄一切。这是他认为自己的学术简易直接的一个根据。他甚至反对人心道心的分别，认为支离，于经典无根据。这也是心之浑融的一个表现。

王阳明自认为是古来圣贤之学的真正继承者，因为他认为圣贤之学即是心学。也因为这一点，他表彰陆九渊之学。他在给陆九渊的文集作的序文中说：

圣人之学，心学也。……盖王道息而霸术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。【17】

认为宋之周、张、二程皆心学，陆九渊上承孟子，接续周、张、二程之学，直接求诸心，其学为孟子之学无疑。他甚至认为儒家六经皆心学，说：

六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。【18】

理是心中之理，经是心中之理的记录，学是学存心中之理，王阳明将宋元及明初以来占统治地位的程朱之学完全调转方向，将功夫主要用在内心上，以至全面强调心的主宰作用：“心者，身之主宰。目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言动，而所以言动者心也。”【19】

由于以心，特别是其中的道德意识作为学术的中心，王阳明对于理学的重要概念，在解释上便完全不同于前人，特别是不同于理学权威朱熹。比如，他认为他与朱熹最根本的分歧在对《大学》的解释上。他不同意朱熹对《大学》的分章和补缀，以自认为是保存了《大学》本来面目的《古本大学》为教本。而他对《大学》下手处的“格物”，解释便大不同于朱熹：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。【20】

格即改正之意，物是意念的指向，格物即改正不正确的念头。朱熹对格物的解释在思想史上影响最大，他的解释是：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”【21】至非接触之谓，而是极至之意。格物即达到事物之理的穷尽处，无有剩义。所以朱熹的格物即“致知”。他尝说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处。但能格物，则知自至，不是别一事也。”【22】王阳明解格物为正念头，自认为有经典上的根据。而他解物为事，更是将心作为一切的主宰所发生的自然结果：

意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。【23】

一般所谓物，是主体之外的客体。客体不一定与心有必然联系。而阳明的物是事，是主体的意志、理性、欲望参与其中，有特定目的和行为手段的“事”。他要反对的正是仅有知识论意义，不与道德选择发生关涉的格物。

朱熹的格物说严格说来并非与道德无涉，但他有名的《补大学格物传》因主要是对初学而言，不免对格物的纯知识义强调过重。又因朱熹在讲到格物之法时，沿袭了程颐的说法：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”【24】遂使人有放松道德修养之感。王阳明正是抓住这一点，批评朱熹之学支离。王阳明这一变，将《大学》的三纲领、八条目统为一事，皆从心上说，这样便自然走到“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，一切皆收归于心这一步。王阳明所谓心外无理主要是说，道德行为的根据就是本心，离开了心的参与的活动没有道德价值，这主要是就伦理活动而言。但王阳明为了强调心的绝对性，第一义性，把心的管辖和主宰推向一切方面。如在知识方面，也认为心是物显现的前提和根据。如有名的“南镇观花”，王阳明说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”【25】王阳明没有讲未被知觉时此花是否存在的问题，因为在王阳明的语境中这个问题是没有意义的，离开心无法谈存在问题。任何物都与意念的涉着有关。他对心、意、知、物的定义极为明确：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。……所以某说无心外之理，无心外之物。【26】

这个定义中的头二句与传统的解释并无大的歧异，不同之处在后二句，因为有人将“意之本体便是知”的“知”理解为良知。其实这里的“知”指心理活动，“本体”也是本质的意思。“意之本体便是知”是说，意念、意识的本质是一种心理活动，故意念的指向的实质也是心理活动。人的一切活动，必须联系心来说方有意义。这样，心就是天地间的最高存在，是宇宙的最高造就品。阳明和弟子的一段对话充分表明了这一点：

先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地、鬼神、万物，离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物；我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”【27】

人与他存在和活动的环境互为依持，这是王阳明心学题中应有之义。但王阳明突出的不在此点，他突出的是，心是人一切活动的主宰，心是天地万物的浓缩的、凝聚的表现。人是天地万物的心，在中国思想中是个古老的观念，王阳明给这一观念赋予了极多的内容，成了人的一切活动的最本质因素，在伦理、知识、审美一切活动中全面贯彻了这一点。同为心学代表人物，王阳明对心的主宰作用的强调比陆九渊更为彻底。这对他后来提出致良知作为立言宗旨有决定性影响。

第三节　知行合一

知行合一王阳明提出甚早。在龙场，提学副使席书聘主贵阳书院时，王阳明就讲过知行合一，但详细发挥是在升南京太仆寺少卿后便道归省，与徐爱在舟中论学之时。《传习录》载：

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论。未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明两件。”先生曰：“此已被私欲割断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，已见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体了，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知，不然只是未曾知。……某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。”【28】

在这一长段话中，王阳明说出了他的知行合一的真意，以及持此说的苦心。

知行问题，因关涉道德实践，所以前辈儒者讨论甚多。有代表性的观点集中在知行先后、知行难易、知行轻重三个方面。这些观点有一个共同点，即都把知和行看做两件事。王阳明主张知和行是一件事的两个方面，就取消了这些观点的意义。王阳明这段话说到了知行本体，在他看来，知行本体就是知行合一。一个行为，知是思想对身体的支配，行是身体对思想指令的操作。知是行为的欲望、目的方面，行是欲望、目的的实现方面。分知行为两件，是人对这个统一体的割裂。行而不知和知而不行都是对知行本体的背离。王阳明提出知行合一，就是对这种背离的纠补。就道德行为说，纠补的重点在徐爱所说的知而不行。因为道德行为的知往往是天赋的情感，不循天赋的道德去行，多是被私欲隔断了。所以知行合一是与王阳明倡导的存理去欲一致的。

另外，王阳明提倡知行合一，也是对当时着重功利、言行不一、虚伪装饰等不良士习的纠正。王阳明在给友人的赠言中曾说：

逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学。【29】

这里说得很明白，王阳明提倡知行合一和他扭转朱熹格物致知的方向目的是一致的，都是在士风浇薄的情况下，树立道德的主宰地位，抵抗功利之习的侵袭，使儒家价值理想占据士人的头脑，以此匡正世风。

也是出于同一目的，王阳明提出“一念发动即行”的思想。他在回答弟子问知行合一之旨时说：

此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。【30】

上述知行相即不离，知与行是一个功夫的两面，是知行合一的正解。一念发动即行，是对正念头的强调，旨在破除重视行为上的省察克治，轻忽心中意念的纠察这样的做法。因为在王阳明看来，不善的念头的去除，要比不善的行为的去除难得多。这就是他说“去山中贼易，去心中贼难”的意指所在。一念发动即行，是心学重视心，主张从心上解决问题，强调道德自律这一根本思想的一个表现。

知行合一是王阳明龙场之后提出的一个重要命题，但中年以后多不提起，只在与友人的辩论中有所涉及，但强调的重点似与前期有异。在提出致良知宗旨后，知行合一又作为致良知的一种性质，自然包贯于其中。刘宗周曾评论王阳明：“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即功夫即本体，即下即上，无之不一。”【31】黄宗羲也说：“本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。”【32】意思都是说，良知即知，致良知之行为即行，致良知即知行合一。王阳明晚年学问愈加简易直截，宗旨归一，只提致良知三字。其他早年提出的命题都融摄于致良知中，成了致良知的注脚。但王阳明早年倡导知行合一的苦心则不可不知。

第四节　良　知

“良知”一词出自孟子。王阳明承孟子宗旨讲致良知之旨甚早，说：

心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人，不能无私欲障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。【33】

此段话为阳明早年弟子徐爱所录，说明阳明致良知思想的提出在他出仕初任事之时。但此时的致良知只是承领孟子，还没有晚年经过许多性命交关、生死搏斗的经历之后以致良知为一生学术总旨时那样意义包蕴广泛。对于致良知提出的缘由，王阳明说之甚多，如：

某于此良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。【34】

又说：

近来信得致良知三字真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。【35】

阳明弟子钱德洪也说：

良知之说发于正德辛巳年。盖先生再罹宁藩之变、张许之难，而学又一番证透。【36】

正德辛巳（1521）即与徐爱同舟论学之年，可证阳明提出致良知宗旨甚早，而宁藩之变、张许之难，即王阳明所谓百死千难之最重要事件。至晚年服父丧居越，致良知宗旨得与弟子讲习问难，良知之含义抒发得更加全面、精微。致良知宗旨是王阳明半生军事、政治经验的总结，也是他前此讲学宗旨的概括和提炼。他把儒家重要哲学范畴如《大学》的三纲八目，《中庸》的性道教、诚、慎独，《尚书》的唯精唯一等揉进致良知中，使得良知范畴成了一个统贯天人，包罗物我的最高概念，一个与物无对的绝对。他甚至把良知等同于易：

良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。【37】

王阳明的良知概念含摄至广，他用此概念来解释一切哲学问题，“累千百言，不出此三字为转注。”比如他起征思田时应弟子之请而作的《大学问》，就是以致良知解说《大学》的三纲八目，所论十分详尽。阳明的这种高度的融摄能力，使他的思想呈现简易直接的面貌，在“此亦一述朱，彼亦一述朱”，学术界为传注、记诵之学所笼罩的情况下，获得了众多学者的拥护。这使得王学在广大地域迅速传播开来，成为当时的显学，并发展为流传久远、影响广泛的学术潮流。另一方面，这种简易和浑融也埋下了后来王学分化的种子。王学不同派别弟子之间关于良知的争论，是明代中后期儒学的主要内容。

关于良知，王阳明一生说之甚多，如果加以归纳和概括，其意思主要有以下几点。第一，良知是天理之昭明灵觉。这一定义首先是对朱熹的继承和超越。王阳明说：“良知只是一个天理明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”【38】如上所言，朱熹主“心统性情”，认为性驻着于心中，但心不即是性。性理显现于心，需要通过格物致知活动的诱发。在朱熹，心是形而下者，理是形而上者；理是个“洁净空阔的世界”，心则灵动无方，神感神应。心与理分际甚明。而阳明贯心与理为一，具有一身二任的性质。王阳明不分形上形下，统只一心，即心即理，既是天命之性，又是灵妙之体。其本质是仁、是诚，其表现是灵动、是妙应。所以阳明说：

知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性；孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵。充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。【39】

天命之性在心中，这一点与朱熹同；但天命之性同时又是爱亲敬兄之情，这却与朱熹有异。在朱熹，仁是性，爱是情，心是性情之主。仁是爱的根据，爱是仁的表现，两者是体用关系，但又非一个。阳明之心，既是理，又是理的表现之处，二而一也。所以在《大学问》中阳明以良知连通天命之性与万物一体之仁。他说：

是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。……故夫为大人之学者，亦惟在去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。【40】

这里的精义是，人是天地之心，心是人的本质最直接最完全的表现。从这个意义说，人是宇宙法则的凝聚，心是这个法则的表现通道。所以王阳明又说“人心是天地万物发窍处”。

王阳明这一思想，是将道德作为人最本质的属性，将道德和它的体现之地联成一体，两者不可分割。同时将心的其他性质附于道德之下，将道德无可替代地置于首出地位，并将它设立为一个主动地呈现、主动地借他者以显露的真正的主体。这一视点在儒学史上的意义，刘宗周说得十分剀切：“先生承绝学于词章训詁之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰良知。因示人求端用力之要，曰致良知。”【41】这是说，良知的基本内容，一是性，二是觉，良知就是天理在心中的自然显现。

第二，良知是是非之心。在孟子的学说中，四端是重要内容，是非之心是四端之一。王阳明接过孟子的是非之心，扩充进了许多内容。是非之心，王阳明认为是天赋的，人人皆具，他说：

是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。【42】

是非之心的内容，最主要的是两个方面，一方面是是是非非，另一方面是知是知非。是是非非指对善的肯定，对恶的否定，也就是因其是而好之，因其非而恶之，所谓“好善恶恶”。因是是非非的性质是天生就有的，所以人不可能全无是非观念，也不可能有是非观念而理智上对是非无判别，情感上对是非无好恶。知是知非指理智上知何者为是何者为非。知的方式可有感觉、推论、直觉等不同。在这二方面中，前者是后者的基础，后者是前者的补充；前者是理智中的意志因素，后者是情感中的理性因素。二者在道德判断中共同起作用。

王阳明认为，好善恶恶是作为道德性存在的人的基本活动方式，他说：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。【43】

这是说，良知最主要的是是非之心，而是非之心最根本的就是好善恶恶。好善恶恶是知善知恶并进而为善去恶的基础。它在人的一切活动中是最重要的。因为人天赋的好善恶恶的道德判断功能容易被私欲遮蔽，使其高严性遭到破坏，敏感性降低，因而丧失其道德判断意愿，改变道德判断的标准。王阳明强调是非之心是与他前述强调诚意是一致的。王阳明说：“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。”【44】又说：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”【45】认为真正的好善恶恶是意诚之后的自然情感和自然行为，而意诚是需要和根性中许多盘踞难去的东西斗争才能达到的。黄宗羲对是非之心就曾解释说：“所谓知善知恶者，非意动于善恶从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。”【46】

知是知非的第二个意思是良知知何者为是何者为非。王阳明说：

尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。良知原是完完全全的，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。【47】

良知是是非判断的准则，在阳明这里，除了良知，别无准则。外在的功利不可作准则，即使内在的动机，亦不可作准则，因为阳明的良知概念所包内容的复杂性，它实际上是个意志、知识、审美的综合动态平衡系统。良知不断的对事件的各种因素进行整合，一个善的事件，应该是出于善的动机，有有益的结果，完成此事的手段与此事的运行规则、节律一致。王阳明半生军事、政治实践中的许多事件，如果细究其成功之由，多符合这一点。这是他以道德为统领，以知识为辅翼，以境界高远、本领阔大为追求导致的结果。

对于是非的判断，实际上包括对他人的行为价值的判断和对自己的行为价值的判断。对自己的判断主要的依据是动机。自己发一意念，其善恶良知自能知，即使遮蔽较重，只要有一隙通明，就瞒昧不得。这种知是一种直觉，当下即知，不须推证。而对于他人之是非的判断，则十分复杂。判断之锐敏，之公正，不仅靠道德理性的纯净而有的对道德准则的坚守，还要靠长期的实事磨炼对复杂事件的应对、评价能力。王阳明对是非进行判断的方式，实际上前后期有侧重点之不同。前期以理智的形式为主。此时的阳明处事兢兢业业，亹亹翼翼，主张“良知愈思愈精明，若不精思，漫然应去，良知便粗了”。【48】随着实践活动的深入，特别是遭逢几次重大的事变，王阳明对良知愈益恃任，越来越倾向于把良知作为直觉能力，作为诚意中的好恶。黄宗羲借阳明弟子王畿的话对王阳明晚年的境界有一描述：

所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，不用假借凑泊。如赤日当空而万象毕照。【49】

这种境界，是长期的理性判断熟化为当下的直觉，并与道德情感联系在一起，时时知是知非，是时时不离道德判断，且此种判断大体正确。时时无事无非，是过而不留，保持心的廓然大公，以便物来顺应，时时与宇宙大化之诚体所代表的无意无欲、无知无识为一。这种熟化和诚，皆大体呈现为直觉。至于“开口即得本心，不用假借凑泊”，更是良知的当下呈现，当下作用。赤日当空万象毕照，是当下的情感、当下的理智、当下的是非判断皆在良知的照彻中。这可以说是王阳明良知之学的最高境界。其描述虽不无夸饰，但对照阳明一生思想与行实，却不能说非有得之言。

王阳明关于是非之心的思想，有一个非常能体现心学特质的方面，这就是对外在权威的否定。在王阳明，判断是非的唯一标准是良知，舍此无第二个标准。王阳明曾说：

夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？【50】

这段话所包含的大胆否定权威的思想，对当时冲破“此亦一述朱，彼亦一述朱”的局面，营造生动活泼的学术气氛，产生了很大影响。就明代整个学术格局而言，这种纯认本心，不有道理格式的精神，对泰州、龙溪的放言高论，不管是非好恶，放手行去的行事风格，有着不可估量的影响。王阳明经过了一系列重大事变，特别擒宸濠处忠泰之变之后，对人生真谛、人世本质有了更加通脱的理解，种种假面，种种牵缠，种种回护一齐斩断，良知更加清明澄澈，从而更加具有狂者气象。王阳明曾说：

我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，我今才做得个狂者胸次。使天下人都说我行不掩言也罢。【51】

信得良知真是真非，就是上述着实好善恶恶之意，狂者胸次就是只信自己的良知，冲破既成的道理格式之意。这一点对泰州派下以为心中自然而发的就是良知，勿壅勿遏，任之即是产生了很大影响，也为明末东林、蕺山学派起而纠正王学之弊造下了契机。

第三，思是良知的发用。良知的本义是天赋的道德意识和好善恶恶之心，内容主要在道德方面。但如上所述，后期王阳明将精神活动的一切方面都收归良知所有，良知成了心的代名词。甚至与善的价值对立的那些内容，也渐次为良知所有。但作为道德理性的那一部分内容仍然作为良知的核心，对良知的其他方面起着监察作用。思本不是良知的内容，但思维、理智作为精神活动的重要内容，在良知被本体化、绝对化之后，不能不被良知所收摄。也就是说，良知作为天理之昭明灵觉，不仅觉天理，也觉其他内容。这是王阳明思想比陆九渊更为广大、浑融，包摄更为丰富之处。

关于思是良知的发用，王阳明说：

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。【52】

这实际上是沿用了朱熹性体情用的思想，以知善知恶之良知为体，以良知发用之思为用。良知得体用之全。这样的用法虽非良知之正解，但却是阳明将良知等同于精神活动的本体所必然有的结果，因为思是精神活动的自然包蕴。

将思内蕴于良知之中是有其深意的。在阳明这里，良知既觉天理，又觉一般事物，而天理就在一般事物中见，天理并非能脱离具体事物而别为一物。阳明肯定良知的这种二相双存，就是要把良知紧密地置于天理与人欲的统一体中，时时行使其善恶监察职能，这样良知对于具体事物就不是旁观者而是参与者，具体事物对于良知就不是外在者而是其施用场所。所以阳明主张，为了发觉并根除潜伏的不善，为了使良知在理欲搏战中得到锻炼，须在声色货利这些人最易发生耽着处用致良知之功。《传习录》中阳明与弟子的一段对话最能表现这一点：

问：“声色货利恐良知亦不能无。”先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”【53】

声色货利与执行心之监察功能的良知，都为代表精神活动全体的良知所有。发一善念，出于良知本体，监察之良知但顺之而已。发一恶念，良知知其为恶，则据好善恶恶之原则，发出扫除荡涤之指令。良知是一个浑全的精神活动的协同运作。

另外，除了声色货利这些明显的“人欲”之外，精神活动中还有其本身无所谓善恶的内容，如七情等，在阳明看来，这些也属于良知的内容。王阳明说：

喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即弊去，复其体矣。【54】

这是说，七情本身无善恶，七情有所执着即是恶。但良知可勘破此执着。勘破而去除之，仍不碍良知本体之清明。能勘破的良知和被勘破的七情皆是作为精神本体的良知的内容。这一点与阳明关于性气关系的说法一致：“性善之端，须在气上始见得。若无气，亦无可见矣。……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。”【55】性是良知之体，气是良知之用。性与气是良知的不同方面。这些说法，不像朱子那样，对范畴必有明晰之界定和解说，而是比较浑融。这是心学的特点，尤其是王阳明的特点。他要与朱子学的强大积习抗衡，要标揭心学之简易直接，所以将理学的许多概念熔为一冶。但阳明义理精熟，解说善巧，虽统而义涵圆融，虽统而分际不乱。综合他各个时期、各个方面的论说而观之，并非没有一贯之旨趣。良知之说本自明晰。

第五节　致良知

致良知是王阳明前此讲学宗旨的总结和概括。从概念的来源上说，致良知是《大学》之“致知”和孟子之“良知”的糅合。在后期王阳明，致知二字多指致良知。所以王阳明的致知绝不同于一般格物穷理之致知。阳明致良知之说提出甚早，如上引“知是心之本体”一段，末后有“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知”。已经将致良知的主要意思提出来了。此时的致良知，主要是扩充心中本来具有的孝父敬兄的道德意识，使其占据心之全部，致良知的含义比较单纯。王阳明在擒宸濠处忠泰之变后提出的致良知，含义则要复杂得多。《王阳明年谱》五十岁条下载：

是年先生始揭致良知之教。自经宸濠、忠泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣无弗同者。……先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。间语友人曰：“近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度。”久乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些子。了此更无余矣。”今经变后，始有良知之说。【56】

这是说，平藩后王阳明将他的全部思想凝练为致良知三字，此后专以此三字为讲学宗旨。

致良知宗旨，良知之含义上文已述其大意。“致”字因牵涉王阳明的功夫论，在整个阳明学中亦甚重要。致字之义，王阳明也有前后期侧重点之不同。前期多强调致字的扩充之义，致良知就是扩充良知。王阳明说：“我辈致知，只是各随分限所及，今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”【57】此处致知，就是致良知。致的功夫就是扩充。所谓扩充亦有二义，其一是去除气禀物欲对良知的遮蔽，使良知本体呈露。虽所呈露者为人心所本有，但去除遮蔽的功夫对心体却是一种开发，一种扩展。这方面王阳明说之甚多，最有代表性的如：

孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵。能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。【58】

又如：

人性皆善，中和是人心原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无何不和，然后谓之达道。【59】

人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一起去尽，则本体已复，便是天渊了。【60】

致良知就是去除气禀物欲之昏蔽，恢复良知本体。故致良知就是扩充本体的功夫。

其二是拓展良知的内容。此义孟子本有。孟子主张扩充四端，从火之始燃、泉之始达，充拓至溥博渊泉地位。王阳明的扩充与孟子有一定差异。孟子的扩充主要在道德方面，即将微弱的道德意识扩充至广大坚固。而王阳明的扩充则是一个道德和知识互相激发，互相辅助，相得益彰的过程。道德的增进，在阳明看来只在去除障蔽，去障后心中显现出来的良知天理与修养达于较高阶段心中所有之良知天理是同质的。但由于精神本体对包括道德和知识在内的各种因素的整合作用，良知的含蕴却是完全不同的。就这一点说，致良知是没有穷尽的。这恐怕就是王阳明临终时叹惜“平生学问才做得数分”的原因。

致良知的致字第二个方面的含义是推致，致良知即把良知推致于具体事为中，使每一事为都在良知的统御范导之下。这一点王阳明晚年说之尤多。无论在讲学中，还是与友朋书信辩论格物致知宗旨中，都强调这一点。王阳明说：

所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。【61】

这里的致即推致之义。致知即推致良知于事物，致良知即格物，格物即正念头。事事物物皆得其理即物格，物格即格物之完成而事皆统御于天理之下。这个格物的定义将王阳明致良知宗旨的各个方面皆豁然点明。在晚年定本《大学问》中，以上意思更加显豁：

致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。……今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。【62】

《大学》的三纲八目，王阳明都收摄于致良知中。而三纲八目实只是一事：将良知天理之范导作用推行于一切事为中。故致字就是行字，致良知就是知行合一。

致良知的推致义是阳明晚年必然会有的。扩充义是由外到内，是摄取外在的东西对内在的、本有的东西的拓展。虽然此种摄取也离不开实事磨炼，但主要着眼于良知本身：良知是否被整合进了新的内容，良知是否被提升到了新的境界。因为此时阳明尚主要在增长自己阶段。待到境界高远、本领阔大之后，阳明从主要是增长自己变为主要是格正外物，此时主要是由内到外，主要着眼点在事为：事为的结果是否合乎道德和知识二个方面的要求，事为是否致良知的自然结果？在阳明的讲学内容上也可以看出这种重点的转换：前期多兢兢业业，如临深履薄之功夫语，后期多直抒胸臆语，多境界指点语。这种着重点的变化对阳明后学意义重大。泰州学派就是略过良知之锻炼义、扩充义，抓住良知之推致义，主张率性而行，直心即道，推致己之本心即无不是道，在明代中后期思想界掀起莫大波澜。这一点将在关于阳明弟子的章节中展开论述。

第六节　四句教

四句教是王阳明晚年总结一生学术宗旨而标举的四句话。这四句话是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这四句话是对应《大学》心、意、知、物而提出的，包涵了王阳明的主要哲学观点。四句教是王门后学争论的主要之点，也是对明代中后期学界影响最大的问题。《传习录》对四句教提出的始末有详细记载：

丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学，汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人已内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前必有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这个话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪汝中俱有省。【63】

钱德洪主撰的《阳明年谱》和龙溪门人据龙溪口授而成的《天泉证道纪》对此也有记载，不过词句稍有不同。四句教涉及心的包蕴与状态，善恶之来源，良知的作用、功能，格物的性质与目的，及先天后天、本体功夫、中和等阳明学的根本问题。德洪与汝中皆阳明高弟，且追随阳明问学甚久，他们争论的问题，必是阳明学的核心问题。而阳明的剖白，又极剀切明白。结合阳明多处讲学语录，及阳明一生学术发展的心路历程，才能对四句教有亲切的理解。

四句教分歧最大者在对第一句“无善无恶心之体”的理解。但在阳明哲学中，心与性密不可分，对心的理解自然带出对性的理解。如这一长段对话中，德洪与汝中在心性关系上就明显分歧。汝中认为心中本无善恶念头，心中之性本来也无任何形迹可寻，性本借心表现，性之超绝具体善恶通过本无之心表现出来，也无善恶可言。此心性之本来状态，亦可说心性之究竟状态。如果承认这一前提，则意、知、物这些心之派生，其性质自然也是无。而德洪所说的“心”，乃心之现实状态，此心为习心，即受气禀物欲支配之心，心所发的意念，自然有善有恶。另一方面，汝中所理解的“心之体”，此“体”字指心之体段，心之样态。而钱德洪所理解的“心之体”，乃心之本体，心之包蕴，指天赋之善性，故说心体是天命之性。汝中与德洪对“心之体”三字理解大不一样。王阳明认为王畿的四无说是接引利根人的，利根人心的遮蔽较轻，容易与本无之心体为一，此谓悟本体即功夫。钱德洪的四有说是接引中下根人的。中下根人心的遮蔽较重，须着实用省察克治的方法，渐渐去除遮蔽，使性体呈露。但王阳明又重言指出，利根人只是少数，应以四有说为主，可以接引一切人。但王畿后仍坚持四无说，并有一整套义理系统加以说明。此则详在后章。这里只是指出，王阳明虽强调四有说为其教言，但四有说中实含蕴四无之义。

四句教的第一句“无善无恶心之体”，阳明的本义是要说明，心中本无任何念头，本是空寂，心中生起意念，然后有善恶可言。心中本有天赋的良知，且良知的本性是至善无恶。但就作为思虑情感主体的心来说，其本来的样态是虚寂的。就构成人的要素来说，良知属理，心属气，理是静的，心则有动有静。王阳明曾就理与气的性质及其与善恶的关系说：

无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。【64】

理气本统于一心，但理表征至善无恶的性体，气表征有善念恶念的心体。理不随气之动静而动静，是与物无对的绝对，是至善。心生起善恶念头之前，也是空寂的。此即未发之中，廓然大公的本体。但这并不表示此时无有良知。王阳明说：

初时若不用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，却又多了这分意思，便不是那廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。【65】

意思是说，为善去恶是功夫，无善无恶是本体。功夫不可不用，但须知本体如何。且须知用功夫之极致，便是合本体。由于心本体是虚寂的，所以好念头坏念头俱着不得，心有意念，即于本来虚寂不相应，即妨害对物象的正确容受。王阳明说：

心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。又曰：这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。【66】

王阳明又用太虚形容心体的这种本来空寂，但又不碍心体时时容受万物之象，虽容受而心之本体豁然空虚这种状态。他说：

有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰、雨露风霜、阴霾噎气何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？【67】

这里所谓良知，指心体，即下文之“人心本体”。心如太虚，本来空寂。心中意念，可过而不留，这都可以说明四句教第一句“无善无恶心之体”之意。

此后阳明各派弟子对此句多有论说，如黄宗羲就曾说：“其实无善无恶者，无善念无恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳。二句只完得动静二字。”【68】此“动静”二字，即上引“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”，也是说良知之性，不与心之气所生之善恶念头为对峙，它是超越的。因而心中本无善念恶念，念头是后起的。后起之念头曰意。阳明另一派弟子如东林、蕺山等，则力主“无善无恶心之体”是德洪的误记，因与阳明平日所言不符，认为此句应是“至善无恶心之体”，顾宪成甚至说“无善无恶心之体”一语是殄灭心中本有之善性，同于告子之性无善恶，故“坏天下教法，自斯言始”。【69】东林、蕺山纠王门后学之荡越，故特别张扬性体之善，此用心不可谓不独苦，但必欲“为阳明改一字”，说此句应是“至善无恶心之体”，却不合阳明本意，并且将阳明良知性体之超越意、“无知无不知，良知本体原是如此”的深意弄成一个浅露之平面，实未深体阳明学之精义。

四句教的第二句“有善有恶意之动”，此意字之理解多遵从哲学史上一般用法，即心中所发的意念。意字因《大学》之“诚意”一语在儒家哲学中影响甚大。意念乃心之所生为一般常识；去纷杂之意，复本虚之心是儒释道三家所共用之功夫要诀，朱熹以来理学诸家对此字理解分歧不大，故阳明后学及其他学派之学者，对此句都无有争辩。只有刘宗周将意字讲成心中本有的决定后天所起意念的先天意向，并力辩意为心之所存而非心之所发。此问题于阳明学之发展所关甚大，将在后文详论，此处不辨。要注意的是，阳明还有“动于意”的说法。“动于意”之意特指私意，即阳明所谓“躯壳起念”，此意字只有恶而无善，与心中所发之有善有恶之意念不同。故“意之动”与“动于意”须有辨。

第三句“知善知恶是良知”，上文论良知诸义，讲之已多。此处要指出的是，对良知之好善恶恶义和良知照临善恶从而分辨何者为善何者为恶义，学者所强调的重点是不同的。如黄宗羲就曾说：

所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。【70】

又说：

知善知恶，非意动于善恶从而分别之为知。好善恶恶，天命自然，迥然不昧者，知也，即性也。阳明于此加一良字，正言性善也。【71】

此都是说，知善知恶最重要的是好善恶恶。且好善恶恶是性之功能，非心之辨别能力。阳明强调的也是这一点。上文引述的“良知只是个是非之心，是非之心只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”及“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人”【72】就表明了这种强调。因为在阳明看来，辨别善恶固然重要，但更重要的是先有好善恶恶的心。前者主要是道德方面的知识，而后者是道德意志本身。知识可通过经验而获得，意志的树立和坚韧不拔需要和人的根性中盘踞难去的许多因素决绝，故后者尤难。且阳明学的精义是以道德带动知识，道德意志的确立是道德知识提高的前提，有好善恶恶之严正，才有善恶辨别之是当，故强调好善恶恶。黄宗羲特别提揭出这一点，可谓善体阳明立言之苦心。

第四句“为善去恶是格物”，文义虽极明畅，但须要知道，王阳明之格物，是推致本具之良知于具体事为，改正不善的念头，非如朱熹之穷究外物之理。在阳明，格物、致知、诚意、正心，一时并了，都是为善去恶的活动，亦可统以致良知概括之。此意黄宗羲见得极是：“为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂，先生所谓‘致吾心之良知于事事物物’也。”【73】而此率性而行，既非不假思索，循顺理气裹而一之之当下胸臆，亦非董萝石式的“从吾之好”，而是在良知范导下的为善去恶。亦即王阳明在《大学问》中所说：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏欠障蔽，而得以极其致也。”【74】在王学的义理脉络中，对此句的理解大体一致。

四句教是王阳明一生学术宗旨的总结，且是王阳明自己概括出来的。王阳明再三提醒人在讲学中不可离了此四句宗旨，可见十分珍重。但王阳明一生学问不断趋进，讲学宗旨多次发生变化，加上王阳明要破除朱熹“析之太精，分之太详”的弊病，讲学多就浑融一路，不喜将具体概念界说分明，且往往将分散概念统合贯串为一个本体的诸多方面，此诸多方面皆可调换作为此主体。如他既说“性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心”。【75】又说“心一而已”，“道一而已”，“良知一也”等。虽然王阳明义理精熟，教法善巧，其语录、书信论说皆玲珑透剔，且前后一贯。但由于他的教法浑融，往往给后学特别是对王学义理不甚熟悉者，造成理解上的分歧。加上攻阳明者的寻疵抵隙，所以阳明殁后，关于四句教的争论就一直没有停止过。这是明代儒学史上一个大的关节，王门后学在这个问题上的争论辩驳构成明代中后期儒学的重要方面，王门的派分很大程度上亦以此为根据。以后的论述中往往会涉及这个方面。

王阳明是明代最重要的理学家，他的讲学及多方面的实践活动，及他的人格的感召力，使王学蔚为明代儒学之大观。论者多以陈献章为心学之起始，为王阳明心学之前驱，黄宗羲且以王阳明从不提起陈献章为怪。综观王阳明一生学术发展，此实不为怪。陈献章是一诗人的体悟，王阳明是一理学家的实修。陈献章多内省中之神秘玄想，王阳明则多“一棒一条痕，一掴一掌血”之实地践履。陈献章静而王阳明动静合一，陈献章虚玄而王阳明笃实。此点罗钦顺曾一针见血地指出：“彼（指陈献章）徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，其病在此。”【76】所以王阳明并不以陈献章为自己的理论先驱。且王阳明是从朱子学入手，发现隔碍不通，然后通过多方孤苦探索和实践中的体悟才确立其学说体系的，并非从陈献章导出，其不提起陈献章是很自然的。而王门在广大地域的发展，成为席卷大半个中国的学术浪潮，实有多方面的缘由，此将在下面几章中展开论述。

注　释

【1】　《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第119页。

【2】　《传习录上》，《王阳明全集》，第38—39页。

【3】　《传习录上》，《王阳明全集》，第38页。

【4】　《传习录上》，《王阳明全集》，第28页。

【5】　《传习录上》，《王阳明全集》，第31页。

【6】　《传习录上》，《王阳明全集》，第3页。

【7】　《传习录上》，《王阳明全集》，第21页。

【8】　《传习录中》，《王阳明全集》，第55页。

【9】　《王阳明全集》，第866页。

【10】　《传习录下》，《王阳明全集》，第120页。

【11】　《明儒学案·姚江学案》，中华书局，1985年，第182页。

【12】　《传习录上》，《王阳明全集》，第2—3页。

【13】　《传习录上》，《王阳明全集》，第12页。

【14】　《传习录上》，《王阳明全集》，第15页。

【15】　《传习录上》，《王阳明全集》，第34页。

【16】　《与曾宅之》，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第4—5页。

【17】　《象山文集序》，《王阳明全集》，第245页。

【18】　《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》，第254页。

【19】　《传习录下》，《王阳明全集》，第119页。

【20】　《传习录上》，《王阳明全集》，第6页。

【21】　《四书章句集注》，中华书局，1983年，第4页。

【22】　《答黄子耕》，《朱熹集》卷五一，四川教育出版社，1996年，第2510页。

【23】　《传习录中》，《王阳明全集》，第47页。

【24】　朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第23页。

【25】　《传习录下》，《王阳明全集》，第108页。

【26】　《传习录上》，《王阳明全集》，第6页。

【27】　《传习录下》，《王阳明全集》，第124页。

【28】　《传习录上》，《王阳明全集》，第3—4页。

【29】　《书林思训卷》，《王阳明全集》，第282页。

【30】　《传习录下》，《王阳明全集》，第96页。

【31】　《明儒学案·师说》，第7页。

【32】　《明儒学案·姚江学案》，第182页。

【33】　《传习录上》，《王阳明全集》，第6页。

【34】　钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》，第1575页。

【35】　见《王阳明年谱》，《王阳明全集》，第1278页。

【36】　钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》，第1575页。

【37】　《传习录下》，《王阳明全集》，第125页。

【38】　《传习录中》，《王阳明全集》，第84页。

【39】　《传习录上》，《王阳明全集》，第34页。

【40】　《王阳明全集》，第968页。

【41】　《明儒学案·师说》，第6页。

【42】　《传习录中》，《王阳明全集》，第79页。

【43】　《传习录下》，《王阳明全集》，第111页。

【44】　《传习录上》，《王阳明全集》，第34页。

【45】　《传习录下》，《王阳明全集》，第97页。

【46】　《明儒学案·姚江学案》，第179—180页。

【47】　《传习录下》，《王阳明全集》，第92页。

【48】　《传习录下》，《王阳明全集》，第110页。

【49】　《明儒学案·姚江学案》，第181页。

【50】　《传习录中》，《王阳明全集》，第76页。

【51】　《传习录下》，《王阳明全集》，第116页。

【52】　《传习录中》，《王阳明全集》，第72页。

【53】　《传习录下》，《王阳明全集》，第122页。

【54】　《传习录下》，《王阳明全集》，第111页。

【55】　《传习录中》，《王阳明全集》，第61页。

【56】　见《王阳明全集》，第1278—1279页。

【57】　《传习录下》，《王阳明全集》，第96页。

【58】　《传习录上》，《王阳明全集》，第34页。

【59】　《传习录上》，《王阳明全集》，第23页。

【60】　《传习录下》，《王阳明全集》，第95—96页。

【61】　《传习录中》，《王阳明全集》，第45页。

【62】　《王阳明全集》，第971—972页。

【63】　《传习录下》，《王阳明全集》，第117页。

【64】　《传习录上》，《王阳明全集》，第29页。

【65】　《传习录上》，《王阳明全集》，第34页。

【66】　《传习录下》，《王阳明全集》，第124页。

【67】　《王阳明年谱》，《王阳明全集》，第1306页。

【68】　《明儒学案·姚江学案》，第179页。

【69】　《明儒学案·东林学案一》，第1379页。

【70】　《明儒学案·姚江学案》，第179—180页。

【71】　《明儒学案·东林学案一》，第1379页。

【72】　《传习录下》，《王阳明全集》，第97页。

【73】　《明儒学案·姚江学案》，第180页。

【74】　《大学问》，《王阳明全集》，第972页。

【75】　《传习录上》，《王阳明全集》，第15页。

【76】　见《明儒学案·白沙学案上》，第79页。

第五章
浙中王门的儒学思想

儒学史可以有不同的写法。可以有哲学史的写法，也可以有社会史和文化史的写法。前者的优点是单刀直入，提纲挈领，直接把握儒者的思想宗旨，但对产生此种学术的种种背景和机缘往往弃置不顾。后者对背景机缘的把握有优长之处。但往往对思想的提揭不很显明和直接。台湾学者吕妙芬认为，在思想史研究方面，以往以精英学者的文本为主要分析对象，其他则从略和被化约的作法在二十世纪后半期以来遭到了极大的挑战，【1】研究范式的改变是势不可免的。其次，某些通行的学术话语在以上学术范式改变的背景下显然是过时了。就阳明学研究来说，过去那种以西方启蒙思想中的民主、自由、个性解放等为价值标准来判定阳明后学中哪些派别、人物是进步的、符合历史潮流的，因而是值得挖掘和大书特书的；哪些派别、人物是落后的、不符合历史潮流的因而不予关注等做法，是必须抛弃的。因此，本书对明代中后期儒学的叙述，不限于阳明弟子，虽然阳明弟子是十分重要的方面。即使对阳明弟子的叙述，也不取“阳明学”的研究方法，分弟子为现成派、归寂派、修正派等。【2】本书采取分地域介绍阳明弟子的做法，这样做的好处是避免在分派上过多的理论枝蔓，而直接切入其学说及产生这些学说地域上的原因，因而具有更多的思想史、文化史的色彩。此外，关于明代儒学特别是阳明学的研究，民间讲会是其中十分重要的方面。而目前学界这方面的研究成果非常丰富。【3】为避免枝蔓，本书的论述以主要学者的思想宗旨及其发生的影响为主，其他则不多涉及。

第一节　徐爱及阳明学的初传

黄宗羲尝说：“阳明之学，得门人而益彰。”【4】王阳明的学术，赖弟子广为推阐发挥，才有耸动当时、震耀后世的力量和影响。阳明自三十六岁赴龙场前始授徒讲学。此时之门人，多为阳明乡邑之士。如徐爱、蔡宗兖、朱节等。龙场归后，四方弟子益进。《明儒学案》浙中王门学案之综述中曾提到范瓘、管州、范引年、夏淳、柴凤、孙应奎、闻人邦正等人，其余则姓名不彰，故黄宗羲有“当时好修一世湮没者，可胜道哉”之叹。【5】浙中王门，以学行著名者有王龙溪、钱德洪、季本、黄绾、董澐、陆澄、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检、万表、张元忭、胡瀚等。

徐爱（1487—1517）字曰仁，号横山。正德三年举进士后，曾与阳明同舟归越，所记阳明舟中论学语，即今之《传习录》上开头部分。此部分最能说明阳明早期学术宗旨。而徐爱于正文前所加之案语，亦最能说明阳明初讲学时受众的反应。其中说：

先生于《大学》格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生。然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困静养，精一之功，固已超入圣域，粹然大公至正之归也。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷，十余年来竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断玄度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。【6】

又徐爱之跋语亦曰：

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫。诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。【7】

此中皆透露出，王阳明早晚岁讲学之重点不同，弟子对于阳明学说之接受，也有早晚岁之异。此为阳明弟子学说面貌不同之一大缘由。另外可注意者为，徐爱所记这部分王阳明语录中，有一段关于良知之界说，其中言：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用’矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”【8】此段话，有本体，有功夫，有先天，有后天，完整地表现了阳明的致良知思想。此时虽尚未以致良知三字为全部思想的概括，但阳明此后的思想实以此为基础。致良知的思想早岁即有，不过未专提此三字为整个学说之宗旨耳。此点对研究阳明学说一生之发展过程甚为重要。

此外，徐爱为阳明早期弟子，又是阳明妹婿，对阳明初始教旨知之甚悉。故他的一些零星记述，对研究阳明早期思想十分重要，如他概括阳明早期宗旨说：

大抵吾师之教，谓人之心有体有用，犹之水木有根源，有枝叶流派。学则如培浚溉疏。故木水在培溉其根，浚疏其源；根盛源深，则枝流自然茂且长。故学莫要于收放心，涵养省察克治是也。即培浚其根源也。读书玩理，皆所以溉疏之也。故心德者，人之根源也，而不可少缓；文章名业者，人之枝流也，而非所汲汲。学者须先辨此，则是辨义利之分。【9】

此段话，标揭阳明早期学说重点甚为显明，从中可知，阳明一生精神早晚期并无变化，变化者，此根本精神所含摄之内容，及与此内容相关的各阶段之讲学口号。又，阳明三十九岁自谪所龙场升庐陵知县，不数年门人大进，以至有编列《同志考》录名之需。徐爱编此考并作序，序中说：

先生重光以来，世方大疑以怪。而有能挺然特出真心信向不为所挠者，顾弗可谓豪杰矣乎？则相与共室堂，朝夕切磋，观善砥行弗替，务期大成，期斯道复大明可矣。【10】

《考》中录姓名、乡贯、年龄及及门时间。此举之目的，主要是为了以后日久验证弟子之真伪，及学术上能否大成，是否背离师说等，以此警惧弟子在及门之初就能立志。此序对研究阳明早期讲学授徒活动也有一定帮助。

徐爱年寿不永，不幸早逝，所遗留的文字很少，现只有友朋所编辑的《横山遗集》，且其中大部为诗文，不足见其思想。但其中所透露的阳明早期思想遗迹，却对阳明学研究十分重要。这是我们叙述徐爱的着意所在。

第二节　王畿的先天正心之学

浙中学者力量最大者莫过于王畿，其先天正心之学，在明代思想史上发极大之声光。

王畿（1498—1583）字汝中，号龙溪，浙江山阴人。少年任侠，不喜儒者往来讲学。阳明喜其才，多方诱之使亲向儒学。【11】龙溪于嘉靖二年（1523）阳明居越时受学。逾年，学大进，深得阳明赞许。时阳明弟子甚多，不能一一指授，先由龙溪与钱德洪教授，然后卒业于阳明，门下称为教授师，在发挥与传播阳明学说方面，有莫大之功。其著作今整理为《王畿集》。

龙溪于阳明居越时受学，习闻阳明晚年境界高明、本领阔大之时之讲学语【12】，加之资性明敏，洒落无羁，故为学多就高明一路。龙溪之学，可称为先天正心之学。

“正心”本《大学》八条目之一，指心无忿懥、恐惧、好乐、忧患的端正状态。程颢在《定性书》中形容为廓然大公、鉴空衡平。朱熹继承程子之意，解正心为：“其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者，又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？”【13】仍是心的无滞无系状态。王阳明以正心为诚意格物功夫中心的无所偏颇，无所系缚状态，即“正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。【14】而龙溪的正心指良知心体的本来正当、本来无疵的性质。先天正心之学指以先天本正之良知心体为第一义，用此去泯没、消融后天之意念的功夫方向。此学主要继承了阳明晚年“致吾心良知所知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”之旨，与任意念生起，由良知判断辨别，从而为善去恶的后天诚意之学适成对照。所以王龙溪首辨先天与后天。他说：

正心，先天之学也；诚意，后天之学也。……吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力。所谓“后天而奉天时”也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知功夫转觉繁难。欲复先天心体，便有许多费力处。【15】

分功夫为正心、诚意，先天、后天，这在王阳明思想中有其根据。王阳明曾说：“功夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处：修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和。”【16】在王阳明这里，整个功夫即诚意之学。此诚意指良知当令，心之全体天理流行。达到诚意有两种不同的功夫路向，一是让良知本体流行，而良知不学不虑，出之自有天则，故此路向为先天正心。一是让心中意念生起，良知从而省察克治。意念为后天形下心之经验，故此路向为后天诚意。王阳明早年兢兢业业、亹亹翼翼，对恶念之克治如猫之捕鼠，故为后天诚意之路向。而晚年则多单提口诀致良知，主张“致吾心良知所知之天理于事事物物”，故倾向于先天正心。龙溪自以为得阳明晚年究竟之旨，且以推明先师之学为己任，故以先天正心为宗旨，终身持守。四处周流讲学，亦莫不以此为讲论内容。

王龙溪既以先天正心之学为宗旨，则他第一步就是肯认良知心体之本来存在，本来具足，先天良知本来可以恃任。他说：

夫独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与外物作对。譬之清净本地，不待洒扫而自然无尘者也。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他清净而已。……悟得及时，虽日酬万变，可以澄然无一事矣。【17】

故龙溪时时强调对良知要信得及，处处强调要在先天良知处立根基。此即立志。他尝说：

夫学，一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功未免间断。用功不密，故所受之病未免于牵缠。是未可以他求也。诸君果欲此志之真，亦未可以虚见袭之，及以胜心求之，须从本原上彻底理会，将无始以来种种嗜好、种种贪着、种种奇特技能、种种凡心习态全体斩断，令干干净净从混沌中立根基，自此生天生地生大业，方为本来生生真命脉耳。此志既真，然后功夫方有商量处。【18】

龙溪之立志与宋明理学一般所讲之立志不同，即与王阳明所讲之立志亦不同。一般所讲之立志，指立必为圣学之志，并未讲到达至此志的功夫为何。而龙溪之立志，指信从先天良知，一切皆从先天良知推出，皆以先天良知为解释基础。良知可恃可任。故立志为木之根，为水之源，为学问、修养之第一步。

王龙溪以良知为道德理性，同时也以良知为精神活动的本体，亦即王阳明所谓“天理之昭明灵觉处”。天理指其道德属性，指其内容、本质。昭明灵觉指其表现形式。此精神本体有活泼无方，神感神应，当机而发，过而不留的品格。从这个意义上说，良知是一寂感真几。龙溪说：

此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷。譬之天枢居所而四时自运，七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛；此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。……若能于动而未形、有无之间察之，以究其毫厘之辨，则生机常在我而气自充。千古经纶之术，尽于此矣。【19】

这些神妙的功能，皆良知自有，这也就是龙溪所总结的：“良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则。不须防检，不须穷索。何尝照管得，又何尝不照管得。”【20】

王龙溪所理解的良知本体如此，则他的功夫一言以蔽之，曰“以良知致良知”。【21】即任此本有之良知自然流行，遇后起之意念，即销融、荡灭、改正之，使此良知本体，时时充满形下之心。因为此种功夫乃一自然而然之过程，出自良知本身之驱迫力，故不用纤毫人力。一有人力勉强，即成犯手做作。这种功夫是以先天本正之心为主，是合正心与诚意为一的，此即“以良知致良知”。此意王龙溪反复提起，如：

千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明，便是学；以此触发感通，便是教；随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路。此是易简直接根源，知此谓之知道，见此谓之见易。千圣之密藏也。【22】

此中一念灵明即先天良知，全部学问功夫，即在识取此良知。格物、诚意、正心诸功夫，皆收摄于保任良知使其自然流行中。其流行中之改恶为善，即格物，即诚意，而改恶为善同时亦即保持此良知之本来面目。此流行之自然而然即正心，而自然而然即良知之本来样态。故致良知即格物、诚意、正心，三事一时并了，可谓简易直截。修道者所行者唯此一事，故王龙溪又说：

吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神打并归一，看他起处，看他落处，精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄源第一义，所谓宗要也。【23】

一念入微处、全体精神皆此先天良知，起处即致知，落处即知致，道力胜于业力即良知流行中本然之善当令，恶念退听；即有恶念当路，亦如洪炉点雪，触之即化。此即龙溪学问宗要。

王龙溪自认此种功夫是为上根人立教的。所谓上根人，心体莹彻，渣滓浑化，良知的遮蔽较轻，故功夫重在保任良知流行。而所谓下根人，杂念纷驰，良知遮蔽较重，故功夫重在省察克治。在王阳明起复征思田前夕，王龙溪与同门钱德洪对阳明为学宗旨之理解发生分歧，曾执此义请益于阳明，史称“天泉证道”。《传习录》、《王阳明年谱》、王龙溪之《天泉证道纪》及为钱德洪所写的《行状》中，对此一著名事件都有记载，其中文字小有歧异，但义旨大体一致。《天泉证道纪》载：

阳明夫子之学，以良知为宗。每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生（王龙溪）谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自性之流行，着于有也。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”【24】

此段话是理解王龙溪全部思想的关键，所以置于龙溪全集之首篇。其中所可注意者有以下几点。

第一，王龙溪认为王阳明之教法多端，并无不可更易之定本，故世传四句教为权法。阳明一生波澜壮阔，精进不已，充满神奇色彩和探索精神。其一生之发展，黄宗羲总结为六个阶段，“学凡三变始得其门”，“学成之后又有三变”。其教法也各时期不同，而总其成曰致良知。故龙溪谓未可执定，其实得阳明本意。另外阳明也明确说明己之教法原有二种：四无说为上根人立教，四有说为中下根人立教。并详细解释四无四有之义：

上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是功夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生。须用为善去恶功夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。【25】

从这里看，王阳明是同意龙溪四无之说的，只是因为世间上根人不易得，故立教当为中下根人设法。而为上根人立法者是不可轻易泄露之天机，在阳明晚年，此法当为说破，以显示最上乘法。此点还可以南浦请益来证明。王龙溪在《钱绪山行状》中记：

（阳明）过江右，东廓、南野、狮泉、洛村、善山、药湖诸同志二三百人候于南浦请益。夫子（指阳明）云：“军旅匆匆，从何处说起。我此意蓄之已久，不欲轻言，以待诸君自悟。今被汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾虽出山，德洪、汝中与四方同志相守洞中。究竟此件事，诸君只裹粮往浙，相与聚处，当有自得。待予归，未晚也。”【26】

徐阶之《王龙溪传》与赵锦之《龙溪王先生墓志铭》说得更加明白，被龙溪说破的是久未敢发之“向上一机”。阳明首肯龙溪四无说之悟本体即功夫，应是实情。最后一点，《传习录》与钱德洪手定之《阳明年谱》强调之重点不同：“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”【27】结合《传习录》下所记王阳明晚年境界高迈，强调去粘去缚的话语，特别是严滩问答中“无心俱是实，有心俱是幻”之“本体上说功夫”语，龙溪所记当无牵阳明以从己之处。而《传习录》下及《阳明年谱》所记，极有可能经过钱德洪之加工、删润，而又得到同修者如江右罗洪先等主张后天功夫之学者的认同。且龙溪所立为根据的，正是阳明晚年反复强调的“致知格物者，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”【28】之义，故并非龙溪杜撰，不过反复强调、反复提掇而已。

第二，心意知物只是一事。此话头本于王阳明关于心、意、知、物的定义。王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”【29】此处心指形下的经验心，即知识、意志、审美及感知、想象等心理活动之所以能够发生的根据和现实的活动场所。意指意念，是后天心中生起的念头，不是决定意念产生的先天意向。知即心理活动，此处“知”非良知。“意之本体便是知”，意谓意念的本质是一种心理活动，以为下句“意之所在便是物”张本。物主要不指现实存在的事物，而主要指意念中的活动。此四句定义明确，且心、意、知、物四者顺序秩然，逻辑关系很清楚。它和王阳明致良知即致知，致知即正念头的意思完全一致。而王龙溪的四无说，心即良知，除了形下的经验心所包含的内容之外，更主要的是天理、性所代表的道德理性、道德情感本身。后者通过前者表现出来，但后者绝不是前者，二者分际甚明。故龙溪说：“夫良知与知识，争若毫厘，究实千里。同一知也，良知者不由学虑而得，德性之知，求诸己也；知识者，由学虑而得，闻见之知，资诸外也。”【30】但此二者在现实活动中则融合无间，合二而一。这就是龙溪在与江右学者刘邦采争论良知观念之内涵时所说：“良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗。故致知功夫只有一处用。”【31】其中主宰即指性、理本身。流行即此性、理表现于形而下者。即主宰即流行，是良知最基本的规定。此亦即良知无可无不可之神变无方。它与有可有不可之意见截然对立。龙溪就此点说：

夫无可无不可者，良知也；有可有不可者，意见也。良知变动周流，唯变所适，意见可为典要，即有方所。……学者初间良知致不熟，未免用力执持，勉而后中，思而后得。到得功夫熟后，神变无方，不思不勉而自中道。【32】

故在王龙溪，心被赋予了极为丰富的内容，和极为灵妙的性质。此灵妙集中表现为心的指向的瞬间闪回：它既可指向至善无恶之性体，亦可指向形下之经验事物。性是形而上者，是体；经验事物是形而下者，是用，体微而用显。但形而上形而下、微与显只是心的指向之游移、之闪回。其神感神应，变动无方，不可典要。这就是龙溪的“体用显微，只是一机”之义。而心是形而下的经验性存在，心中发生的意念，既可以是善念，也可以是恶念。不管善念还是恶念，都是心理活动，都可以说是知。而物又是意念所指涉之事，它也是心理活动。所以心、意、知、物只是一事。这些心理活动既可以因为有指向而一时皆有，也可以因为无指向而一时皆无。此中关键是形下经验心的指向，如果心体一时无善无恶，则意、知，物一时皆无。而无是心达到较高境界之后所呈现的状态，这种状态是心的本来面目，心的本体。这就是阳明所说“利根之人从本体上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了”之意。形下心达到无的状态，只余形上之性体。此时心性直接相通，而性所代表的至善并无经验中的善恶之念。此即龙溪所说“恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶”之义。

第三，由于性体心体融合为一，在经验心为无的状态下，其本质为至善之有，其表现为空空之无。因其无，没有既成之物为将接受之物之障碍、之束缚，心体具有最大限度的自由。故“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。此时心中固有的道德意识贯注于心所至之一切处，随流行所至而朗现并润沃所遇之物。这就是龙溪所说的“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶”之义。此义在龙溪与耿定向的问答中说得更为明白，龙溪说：

人之根器不同，原有此两种。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物皆从无生。无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物。即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩余，顿悟之学也。下根之人，未尝悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知、物皆从有生，一切是有，未免随处对治，须有为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复其本体。及其成功，一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子（耿定向）既已悟见心体，功夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修功夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中、下也。其接引人，亦须量人根器，有此二法。不使从心体上悟入，则上根无从而接；不使从意念上修省，则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。【33】

此处四无四有相比较而言，两方之功夫特点提揭甚为清楚。其对四无说之解释，更是联系正心、诚意、格物、致知诸功夫，所说尤为明晓。正心即先天本有之无善无恶之心，也即禅宗所谓“父母未生时本来而目”。诚意即无意之意，也就是旋生旋灭，没有意必，不滞于一处，因而时时复归于无善无恶本心的意识发生状态。致知即无知之知，即上述无的心理状态之实存与显明。格物即无物之物，亦即心中意识指向处于虚无的状态。意、知、物皆由心生，皆随心转。有无善无恶之心，故有无善无恶之意、知、物。功夫端在使当下一念之心，皆处于本有之无善无恶的状态，故可谓“从无处一了百当”。此即“从无处立根基”。而此时心体廓然，湛然如太虚，性体自然流行。亦即王阳明所谓“无中生有”。而性体所过者化，将形下心体中所遇之各种意念润沃，照亮。此即“以良知致良知”，亦即“即本体便是功夫。”

龙溪之功夫，全在无上，故他又强调“无念”。“无念”非强禁绝念头不使生起，而是“即念而离念”，使心时时与无善无恶之本心为一。龙溪曾有一信致其子应斌，将其历年所得之功夫要诀和盘托出：

圣狂之分无他，只在一念克与妄之间而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。然此非见解所能臆测，气魄所能承当，须时时从一念入微归根反证，不作些子漏泄。动静二相了然不生。有事时主宰常寂，自不至逐物；无事时主宰惺惺，自不至着空。时时习静，察识端倪，泠然自照，自然畅达，自然充周。【34】

又说：

人心无一物，原是空空之体。形生以后，被种种世情牵引填塞，始不能空。吾人欲复此空空之体，更无巧法，只在一念知处用力。一切世情，念头上有牵扯，放不下，皆谓之妄，皆是不善之动。……吾人护心如护眼，好念头、不好念头俱着不得。譬之泥沙与金玉之屑，皆足以障眼。诸友欲窥见此意，端居之暇，试将念头不断一着理会，果能全体放下无一物否？【35】

此处龙溪所言之功夫，多在即念而离念，保持心的本来空寂状态。龙溪为了达此空寂之境，甚至练习道教调息之法以为入静之助。【36】这说明，龙溪除了提高精神境界，了达心之有无二义之外，还有步步皆实之修养功夫，这就是对形下经验心的操控，“勿使惹尘埃”。前者是境界提升事，后者是心上着功夫事。两者互相促进，相得益彰。

龙溪这种修养方法，得于佛教特别是禅宗者甚多。此点遭到许多严守儒家壁垒学者的批评，刘宗周的批评尤为激烈。如在《明儒学案·师说》中，谓王龙溪：“先生独悟其所谓无者，以为教外之别传。而实亦并无是无。有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！”【37】黄宗羲也在《浙中王门学案》中条举龙溪学时说：“夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩镬，未免有出入矣。”【38】在《泰州学案》总叙中说泰州、龙溪“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”。【39】黄宗羲承其师刘宗周，惩王门后学“猖狂自恣”、“鱼馁肉烂”之弊，欲从根本上救正王学，对从高明一路悟入，直承本体而讳言功夫者，皆痛加惩创。他们认为，龙溪之四无，代表“超洁者荡之以虚玄”，其流弊将导致“夷良于贼”，即四无之只余空寂心地，夷灭、否定良知之存在，背叛孟子以来儒家性善之基本立场。刘宗周、黄宗羲师弟纠正王学之用心可谓独苦，但对龙溪的批评未必切当。如说龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”。龙溪之四无，“无”是去除心之系缚、心对性体流行的障碍，以使性体之善与无障碍之心体为一，时时随物宛转而能藏密、应圆、体寂、用神。这也就是龙溪说的：“良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所滞。”【40】如以心体代表形下经验之心，性体代表良知本有之善，则心体越空寂，性体之呈露越充裕，心性为一之流通越顺畅。故谓龙溪在《天泉证道纪》中说“无善无恶心之体”，《答吴悟斋》中说“至善无恶者心之体”，二说不能归一。实际上二说所指谓之良知层面不同，但有无皆为良知之义，无善无恶，是为至善。说龙溪“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵之气纵横自在”，更是错解龙溪。在具体念头生起后为善去恶，确非龙溪功夫之着眼点。超绝具体善恶之至善，先天本正之心，才是龙溪思想第一义，才是龙溪反复提倡须信得及、须首先认取者。故它非但不是虚灵之气，反而正是至善之良知本身。龙溪之良知并非佛性。说四无是济恶之津梁，亦非确论，是以人病为法病。龙溪认为四无是儒家之究竟义，是“向上一着”，阳明首肯其为“为上根人立教者”，认为此教法当该露泄。无良辈以四无为其悖德行为之借口，责任在无良辈，不在龙溪。世间种种修养方法皆有流弊，非止四无。

此外，指斥龙溪为禅学，是以禅学为不当学。而实际上在明代中后期三教合一之风十分强劲的情形下，佛道之学是儒家学者所应具备之学养。佛道之学养可以提高儒家学者的精神境界，净化其心灵；在入世的情怀中孱入出世的因素，可以锻炼士人即动求静，忍辱精进，去除荣利，甘于淡泊，以心灵享受为根本追求的勇力。特别在本体论、在修养方法上，佛道之学养更为儒者所不可缺。在三教合一风气十分强劲的情形下，儒学吸收佛道二教之学养以增加其思想容量，佛道二教吸收儒学因素以拓展其学之规模，本是平常之事。龙溪有《三教堂记》，集中表述了他关于儒释道三教的基本主张，其中说：

三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂；孰从而辨之？世之儒者，不揭其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。……人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。不徇典要，不涉思为。虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征也。学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。毫厘之辨，其机甚微。吾儒之学明，二氏始有所证。须得其髓，非言思可得而测也。【41】

这里的意思很明显，就是认为虚寂是儒释道三教共有之内涵，不能一见说虚说寂即指为异端。此论甚有见地。“负”的方法，是各种文化都有的，因为它是人的存在的基本面相之一，区别只在强调程度之深浅。东方思维对负的方法情有独钟，但并非别的文化对此无有贡献。在儒释道三教中，释道两家由于修行实践的需要，对无的一面提揭最为深至。但儒家本即有入世情怀中离滞去粘之思想，【42】至宋明理学，融释道之理论内容于自身，儒家中本有的“无”的方面更为扩大与深入，特别是作为修养方法，无的一面几可说无人不言。而在心学家中，因预设了心与性体的同一性，无作为修养功夫的基本方面更有其重要性。陆九渊的剥落物欲和王阳明致良知学中负的智慧是他们生命的基调，陆九渊的心即理和王阳明的四句教在当时即被指为入于禅的真赃实犯。而龙溪此处所说，不过王阳明厅堂三间之喻的衍伸，此处破除以二氏为异端的看法，也承阳明而来，故以良知为包括三教学养之“道枢”。不过龙溪是立足儒家消化二氏，在吸收二氏之养分的同时并未泯没儒与释道之本质区别，这一点至为明显。故其为儒者无疑。不过因龙溪的理论专就高明一路，其中包含私欲阑入天理的可能性，不似在后天生起之意念上用为善去恶之功那样切实，那样人人可行。故龙溪思想招致许多人的质疑责难，在明代后期成为思想界讨论的一大问题。这在此后的论述中将会不断涉及。

龙溪的先天正心之学着重讨论了先天与后天、正心与诚意、戒惧与自然、中与和、有与无、儒学与佛道等问题，使王学的内容得到了进一步拓展与深化。同时王龙溪专任先天的致思路向，也为攻诘、纠正王学造下了契机。但龙溪于阳明晚年思想多有亲切体认并锐身承当，乃王门后学中最重要的思想家。黄宗羲说：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术盛衰因之。”【43】可谓一语中的。

第三节　钱德洪的后天诚意之学

浙中另一位有影响的学者为钱德洪。钱德洪（1496—1574）本名宽，字德洪，号绪山，以字行。德洪于阳明平宸濠归越时禀学，在及门弟子中较早，且亲炙阳明最久，习闻阳明中年以前的讲学宗旨。加之资性沈潜，不喜专任先天一路，故为学主后天诚意。黄宗羲曾说：“龙溪从现在悟其变动不居之本体，先生只于事上实心磨炼。故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者矩镬，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放船，虽无大得，亦无大失耳。”【44】后天诚意与先天正心适成对照。

关于后天诚意之旨，钱德洪有一清楚说明：

昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功。门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂，此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之，即得入手；自圣人用之，精诣无尽。吾师既没，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先归寂而物自化。遂相与虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨壅而弗宣。师云：“诚意之极，止至善而已矣。”是止至善也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中。然皆必本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终，无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也。皆非融释于道者也。【45】

此一长段话言阳明学之全部功夫在诚意，诚意是《大学》三纲八目之关键。而诚意必以致知格物为下手。诚意为自初学至圣人的唯一功夫。并非如龙溪所说，先天正心是体究向上一着的究竟功夫。甚至也非如阳明所言，四无说是接上根人的，四有说是为其次立法的。彻上彻下，功夫只有诚意一着。诚意须以承认良知本体先天完足为前提，良知完足，故良知本身着不得功夫，良知应感而生好恶之念，良知对此好恶之念加以察识、勘会，存善去恶，恢复本来莹彻之良知。因为此种功夫着眼点在后天生起之意念上，故名后天诚意之学。此功夫为儒者相沿之传统，无甚新奇，但切实稳便。钱德洪即从此自然稳便处入手，故其学平实无华，波澜不惊。他尝说：“此心从无始中来，原是止的，虽千思万虑，只是天机自然，万感万应，原来本体常寂。只为吾人自有知识，便功利嗜好、技能闻见，一切意、必、固、我，自作知见，自作憧扰，失却至善本体，始不得正，须将此等习心，一切放下，始信得本来自性原是如此。”【46】这是说，良知本体用不得功夫，功夫在后天生起之遮蔽良知之知能闻见上用。去除此类物事对良知之隔，良知自然复其正。

德洪此种功夫，与龙溪之先天正心正相反对，故他对龙溪之学多有批评。上引一长段话中，指斥求悟，指斥不切乎民彝物则之常者，即针对龙溪而言。他认为，龙溪反对在生灭不已之善恶之机上用为善去恶之功，提掇出本体，悟本体即功夫，遂使学者生诚意不足以尽道之想，于是舍日用常行而求虚玄之悟，其弊将至于“希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣”，故须于后天诚意上用功。而功夫所至，良知本体自然显露。对龙溪之功夫路向，德洪也多次致书相规，如他引黄绾对浙中王门出现的流弊之评论并自己对龙溪之学的意见说：

久庵（黄绾）谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处，说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多。此便是学问落空处。譬之草木，生意在中，发在枝干上，自是可见。【47】

又在复信龙溪讨论本体与功夫时说：

吾心本与民物同体，此是位育之根。失却应酬更无本体，失却本体便无应酬。苟于应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金？若厌却应酬，必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。【48】

在与浙中季本（号彭山）的通信中也论及王龙溪之学的优劣处：

龙溪之见，伶俐直截，泥功夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠于见上觉有着处，开口论说，千转百折，不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。【49】

这些都是以己之后天诚意之学，批评龙溪于先天、本体提揭太过，于后天、诚意上反疏略。太重本体，则于后天实地功夫，多略而不讲；太重先天，则易偏于枯寂。德洪之学，诚如王阳明所说，是为中根以下立法的。他的实践功夫，确以后天诚意为主。

值得注意的是，钱德洪有致浙中王门张元冲（号浮峰）的一封信，信中说：“龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同，虽承先师遗命相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。”【50】这是说龙溪和他自己在遭逢重大变故后，都从原来的学术立场上有所退步，不象原先那般尖锐对立。此一变化之缘由，大概在德洪因开罪勋臣郭勋而系狱，在狱中体验有得。钱德洪在狱中曾致书王龙溪，言己狱中所得：

亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以矇目，一指可以障天，诚可惧也。【51】

在生死之际，尽悟真性不可瞒昧，先时姑容因循之念，到此一一被真情勘破。经此一悟，真信良知之心又加深一重。此意在德洪致泰州学者赵大洲的信中也明确道及：

洪昔幸侍，未尽请益。继遭罪难，颇觉有所省悟。……洪赋质鲁钝，向来陋习未除，误认意见为本体。意见习累，相为起灭。虽百倍惩克，而于此体终隔程途，无有洒然了彻之期。担搁岁月，浑不自知。上天为我悯念，设此危机，示我生死真境，始于此体豁然若有脱悟。乃知真性本来自足，不涉安排。征之于事，始觉无处可罢，始觉有才可竭。【52】

此皆可证在遭逢事变，证悟加深之后，德洪于龙溪之学，确有所吸收。于本心之信向上有所加强。这在与江右聂豹（号双江）的辩论中可见一斑。但后天诚意大旨，未尝有变。如说龙溪旧习未化，大头放倒，仍在批评龙溪基本立场未曾变化，因而仍招致群情之疑。这透露出，二人对王阳明“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体，二君相取为益”的意见虽有所吸取，但大的学问方向终究坚持不变。

钱德洪与王龙溪虽在功夫重点之先天后天、正心诚意上正相对反，但他们都认为良知是先天完足的，不用后天功夫使之纯全。不过龙溪重先天，主张从良知上立根基，“以良知致良知”。德洪重后天，主张在去除私欲习气对良知的遮蔽，恢复本来完足之良知上用功。他们与主张须经归寂主静功夫良知方可恃任的聂双江、罗念庵不同。钱德洪曾致书聂双江就良知之先天后天、寂与感等问题进行辩论。前引之一长段语录中，既批评王龙溪之专任本体，忽略后天功夫，又批评聂双江“执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机”。认为能止于至善，不必言寂则寂在其中。德洪又有《复周罗山》一信，其中说：

先师曰：“无善无恶心之体”，双江即谓：“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，功夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感、体用而无间，尽性之学也。【53】

聂双江主张在保任良知之未发寂然之体上用功，能归寂自能通感。而在良知之通感上用功，则是不明良知本体之寂感一如，是弃其源头而在流衍上用功，此已落第二义。德洪则认为，良知未发寂然之体，必不能离具体事物，在具体事物之感上用功，就是作用于良知寂体。双江之论有割裂先天与后天、寂与感、体与用之嫌。德洪又有《复何吉阳》一信，其中说：

“未发之中，譬若镜体之明，岂有镜体既明，而又有照物不当者乎？”此言未为不确。然实未尝使学者先求未发之中而养之也。未发之中竟从何处觅耶？离已发而求未发，必不可得。久之则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。【54】

此处虽对聂双江求未发之中，在心体根本处用功之方向是首肯的，但未发必从已发上见，离已发而求未发，必不可得，必认虚见为实得。故德洪用力之处，在善恶念头之制御，“或防之于未发之前，或制之于临发之际，或悔改于既发之后，皆实功也”。【55】此皆以其后天诚意之学笃信良知先天完足，只胜私复理即可，反对良知为寂体，功夫在归于此寂体上用之主张。

另钱德洪为阳明高第弟子，追随阳明最久，专一协助阳明教授弟子。阳明殁后，德洪又不似龙溪周流讲学，席不暇暖，家邸反成客舍，而是以收集、刊刻阳明著作，推广阳明之学为己任。特别是收集各种已刊未刊之阳明语录加以对勘、删润所成之《传习录》，为各种《传习录》刻本之定本，于阳明学之奠立与流传，有莫大之功。阳明年谱之倡议及写作、删润，德洪之功亦最大。又在阳明起复征思田前夕，录阳明口授之《大学问》。此篇乃阳明以《大学》之三纲八目融释致良知宗旨，完整阐述其学之晚年定论，在阳明著作中有特殊地位。此三事乃钱德洪对阳明学的重大贡献。其他如各种阳明著作版本之前的序跋、叙说等，于知人论世，深入理解王阳明各个时期的学说重点及阳明学流衍中出现的种种现象十分重要，从中亦可概见钱德洪自己思想之表露。这些资料对于阳明学之研究很有价值。如《阳明先生年谱序》，其中说：

师既没，吾党学未得正，各执所闻以立教，仪范隔而真意薄，微言隐而口说腾。且喜为新奇谲秘之说，凌躐超顿之见，而不知日远于伦物。甚者认知见为本体，乐疏简为超脱，隐机智于权宜，蔑礼教于任性。未及一传而淆言乱众，甚为吾党忧。迩年以来，亟图合并，以宣明师训，渐有合异统同之端，谓非良知昭晰，师言之尚足征乎？谱之作，所以征师言耳。【56】

对作《阳明年谱》以宣明师门之旨，遏止后学泛滥的意图说得十分明白。而与罗洪先论年谱书往来十通，更见修谱中许多曲折，及阳明门弟子间之关系，于王学之研究弥足珍贵。又《大学问跋》中说：

《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中；致知之功，不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。师常曰：“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域；参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。”门人有请录成书者，曰：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”嘉靖丁亥八月，师起征思田。将发，门人复请，师许之。录既就，以书诒洪曰：“《大学或问》【57】数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐借寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓一见本体，超圣可以跂足，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。【58】

这些记载对研究阳明逝世后王门后学的分化有重要意义，同时对刘宗周“学者欲求端于阳明子之教者，必自先生（指钱德洪）始”【59】一语，可有更深的理解。尤其是其《刻文录叙说》【60】，对阳明著作各种版本之刊刻缘起，流传情况，及阳明殁后弟子在学术上的分化多有涉及，对《传习录》中一些语录的言说背景也有记述，是王学研究的重要资料。钱德洪诚阳明后学中一重要人物，惜其传世的文字太少，不足以见其思想之全豹。但从其存留的不多的文字中，其学问宗旨大体可窥。

第四节　黄绾的“艮止”

黄绾（1480—1554）字宗贤，号久庵，又号石龙，台州黄岩人。南京工部右侍郎黄孔昭之孙，以祖荫入官，仕至南京礼部尚书，翰林学士。正德五年（1510），王阳明自龙场升庐陵知县，朝觐入京，时黄绾任后军都督府都事，请见论学，并获交湛若水。“予三人者自职事之外，稍暇必会讲；饮食起居，日必共之，各相砥砺。”【61】此时黄绾予阳明为学侣。后阳明平濠归越，讲致良知之学，黄绾大叹服，遂执贽称门人。黄绾为阳明之子正亿之岳父，于阳明一生经历知之甚详，其所作之《阳明先生行状》，钱德洪作阳明年谱时采录不少。黄绾著书甚多，大部分书稿在嘉靖三十一年（1552）倭寇犯黄岩时毁于火，【62】《明儒学案》仅选其煨烬之余《五经原古序》，但这些序被黄宗羲斥为“师心自用，颠倒圣经”。今仅存《明道编》六卷。此书宗旨，弟子吴国鼎在《明道编》跋中说：

斯集久翁先生为明道而编也。何明乎道尔？病学术之偏晦之也。学术正而后斯道可明焉。前乎千百世者可见，后乎千百世者可知也。以言乎要，则虞廷“精一”二字以尽之矣。古今为学术异同之辩者赜矣，或失则内，或失则外，或失则上，或失则下，是皆病于空虚支离，涉于想象，吾弗敢信焉尔。然则君子何信哉？信诸天理焉耳矣。天理者，吾心中正之本体也。……先生顾谓四方来学者曰：予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤有未莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀。学者的确功夫，端在是矣，外是更无别玄关可入也。【63】

从这里看，黄绾欲以虞舜精一之旨纠正当时各种偏颇之学。当时在学界影响最大的，一是早年学侣湛若水的随处体认天理，一是乃师王阳明的致良知。此二人之学术在黄绾看来皆空虚支离，涉于想象。而黄绾自己的学术宗旨，乃在艮止。而艮止即执中，即精一。

《明道编》中明确批评阳明、甘泉之处多有。其批评阳明，首在其致良知之说，如：

今日君子，于禅学“见本来面目”，即指以为孟子所谓良知在此，以为学问头脑。凡言学问，唯谓良知足矣。故以致知为致极其良知，格物为格其非心。言欲致知以至极其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，则良知至极，故言功夫，唯有去私而已。故以不起意、无意必、无声臭为良知本体。良知既足，而学与思皆可废矣！而不知圣门所谓志道、据德、依仁、游艺为何事。又文其说，以为良知之旨，乃夫子教外别传，唯颜子之资，能上悟而得之，颜子死而无传；其在《论语》所载，皆下学之事，乃曾子所传，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然实失圣人之旨，必将为害，不可不辩。【64】

又如：

予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓“格者，正也，正其不正以归于正”；“致者，至也，至极其良知，使无亏缺障蔽”。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为致良知功夫。又云：“克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。”又令看《六祖坛经》，会其本来无物；不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇》后序为得圣人之旨，以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里。可不慎哉！【65】

此处指斥的，皆是王阳明的根本理论。就心学本身言，功夫皆极平实而切当。黄绾初见王阳明时，其时阳明论学多在为善去恶之实地功夫。故此时及后来的长时期内，在致黄绾的书信中，多论此意。如《答黄宗贤应原忠》：“圣人之心纤翳自无所容，自不消刮磨。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣。”《别黄宗贤归天台序》：“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。”《与黄宗贤五》：“仆近时与朋友论学，唯说‘立诚’二字。杀人须就咽喉上着刀。吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪。”【66】王阳明平濠归越，黄绾复见执贽称门人后，阳明致信，乃以致良知为教，如：“近与诚甫言，在京师相与者少，二君必须预先相约定，彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头互相规切。……然见得良知亲切时，其功夫又自不难。缘此数病，良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有。若良知一提醒时，即如白日一出而魍魉自消矣。”【67】黄绾对致良知学说在执贽称门人之后的一个长时期也是首肯并奉行的。阳明殁后桂萼攻阳明伪学时，黄绾还上疏极力辨白致良知为孔门正学：

其学大要有三：一曰致良知，实本先民之言，盖致知出于孔氏，而良知出于孟轲性善之论。二曰亲民，亦本先民之言，盖《大学）》旧本所谓亲民者，即“百姓不亲”之“亲”，凡亲贤乐利，与民同其好恶，而好絜矩之道者是已。三曰知行合一，亦本先民之言，盖“知至至之，知终终之”，只一事也。守仁发此，欲人言行相顾，勿事空言以为学也。是守仁之学，弗诡于圣，弗畔于道，乃孔门之正传也，可以终废其学乎？【68】

但晚年则对阳明学攻击甚力，其最不慊于心者，即致良知。

黄绾又批评王阳明之万物一体说。万物一体是阳明所欲达到的最后境界，是大人之学的究极目的，是三纲八目的最高概括。在起征思田前夕授予钱德洪作为他哲学最后定本的《大学问》中，阳明即盛张此义，而此义为黄绾所反对。反对的理由对于一个深知阳明学说精髓的人，又极粗浅谬戾。黄绾说：

今之君子，每言仁者与天地万物为一体，以为大人之学如此；而究其说，则以吾之父子，及人之父子，及天下之人父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体；乃至以山川、鬼神及鸟兽、草本、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非也。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯矣。由是好名急功利之徒，因借其说以为是，而得以行其欲；残忍刻薄者，因反其言以为非，而得以骋其私。而大人之道、之学于此亡矣。……大人之学，皆由其真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！【69】

此处认为王阳明的万物一体与墨氏兼爱说之爱无差等相同，实是鲁莽灭裂之论。阳明学之精蕴，学界说之极多；万物一体与爱有差等，是阳明反复辩说之处，此处不赘。黄绾之义，着眼点也不在理论之辨别上。

黄绾对湛若水“随处体认天理”之攻击，义理与此有别。他说：

今之君子有为下乘禅学者，不见物则之当然皆在于己，以为天下理皆在于物，故云“随处体认天理”，故谓功夫全在格物。其云格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意、心、身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离，不足于经世，乃伊川、晦庵之为弊也。予尝扣其随处体认之旨，彼云随处体认天理者，皆在外而不在内。然明道曰：某学虽有所受，至于天理二字，却是自家体贴出来。此言甚切，皆在内而不在外也。由是观之，则其所谓体认者，果何如哉？【70】

这是认为湛若水“随处体认天理”之旨在求理于外，走入伊川、晦庵之旧路，有悖于明道天理内在之旨，其学支离。这里认为明道、伊川学术不同，甚有见地。但以为随处体认天理为求之于外，此点湛若水与王阳明辩论甚为深细，可参阅湛若水与王阳明论学诸书信，与其《心性图说》，此处亦不赘。

黄绾所批评之多而激烈者，尤在禅宗。禅宗与黄绾，学术出发点全然不同，本不必辩，也不必施以攻击。但黄绾之攻击禅宗，实是为了攻击宋儒。在他看来，宋代理学代表人物学皆出于禅，他之攻击禅学，是为了批评理学。他尝说：

宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘，伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋昌，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。故至今日，禅说益盛，实理益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。【71】

其中对于杨简攻击尤力。说宋儒为禅宗，亦非无据，盖理学乃吸收佛道学养而成，此几为常识。但在佛学尤其禅宗大昌之明代拈来禅宗作为批评对象，其批评自甚无力。黄绾之意盖不在此，他的着眼点在现实，在理学修养方法中他认为虚无的方面，为他的艮止、执中之旨张本。此意图甚为明显，如他说：

东汉明帝时，摩腾、竺法兰以其经入中国，而其说淆于中国。至南北朝梁武帝时，达摩入中国，而其法行于中国。历唐迄宋而盛，故当时学士大夫无不事禅学者。虽圣学之兴，亦自禅学而来。所以皆以虚无为根，而失圣人艮止、执中之本，可胜言哉！【72】

对他攻击宋儒乃至其师王阳明的苦心，他也言之甚明：

予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已。盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害。尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在，不得不深明之。世有君子，必知予之不得已也。【73】

黄绾之深诋禅宗，在于他认为，禅学之无善无恶，作了某些士人冲破礼教之防检，放浪形骸的借口。他说：

今之君子，有谓仙释与圣学同者，传与人则多放肆无拘检。或问其故，予曰：无他，只为见其本来无物，顿悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙释为学之初，全在持戒。苟持戒不严，则有不可胜言之弊矣，况圣学乎？【74】

黄绾认为宋儒之学既浸淫禅学，则必失去孔孟之本。在他看来，孔孟之本在一“诚”字。此诚字是制礼作乐的根本，也是治国的根本。失此诚字，则礼乐多为外在之仪节，治术亦必入于管商之法家，儒家之精神命脉尽失。他指出，王门弟子在禅学的笼罩下，渐渐放松了礼教之大防，在学术宗旨上侈谈现成良知，于阳明早年兢兢业业、亹亹翼翼，注重身心修养的精神多已抛弃。黄绾纠正此学弊的措施在两个方面，一是批评王阳明致良知之良知本足，放松学、问、思、辨、行的着实功夫，并连带批评以无声臭、不起意为良知本体的弊病。一是提倡艮止、执中之旨。由对王门后学学弊的忧虑，转而批评此种学弊的根源王阳明。这就是为什么黄绾早年一意追随王阳明，晚年却对王阳明激烈批评的原因。他以为须以孔子的忧患意识、兢业精神纠治当世虚浮的学风。他尝说：

孔子曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”又曰：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。”孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾，独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”孔孟之言皆如此，则知学问之道，必在于兢兢业业。今之言学者，不思圣贤之兢兢业业，乌能变化气质，以成其德哉！

又说：

“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此曾子一生慎独致知之工如此也。

每读《论语》，辄思夫子容貌气象朴实谨慎，谦虚温厚，略无一毫声色圭角外见，所以其德之大如天地然，无不覆载包含也。文王“小心翼翼，昭事上帝”，其气象容貌亦如此而已。【75】

他还表彰舜、傅说、百里奚、管夷吾等历经艰辛，动心忍性，增益其所不能，最后终成大业之事迹，表达他对阳明后学承袭口吻，喜超頓直悟，不做着实功夫的状况的隐忧。《明道编》中类似语尚多。

黄绾对当时士风士气特别是浙东地区的士习有强烈批评，说：

我朝立国以来，不知何自变为好名尚气节之习。如当时前辈及吾乡前辈有务此者，其居官居乡，虽在人伦至亲，上下交际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数。其风声流传，故至后进之士与吾乡之士，每以好胜急功利之心，文以立名，尚气节之为，以行其私。虽语之以道德，终身不悟。……故今之士者，争以殊诡标名，唯恐其不异；刻虐称才，唯恐其不极；颠倒乱真，唯恐其不奇；坚忍毁成，唯恐其不特。要其心皆阴怀巨利，阳示不欲，内存刻薄，外施仁义。论世者犹以天下事非此才力不能为，非此风声不能振，岂不为世道之害，国家生民之祸哉！【76】

又说：

或有以戏子喻士大夫者，此言最切中今日时弊。云：“戏子登场，或为忠，或为孝，或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业，皆非其真；只欲看者喜欲，觅些赏钱而已，及下场依旧一戏子。”此言，吾党极当知而深省，庶几于道有得。【77】

对士大夫之文风之衰，亦大为慨叹：“近日士大夫作文，每事欺诳，唯任己之好恶，因时之趋尚，因人之所欲，肆口言之，略不检核，以究理之是非，事之诚伪，此实文字之衰，风俗之弊。”黄绾甚至认为，当时政治日坏，民日贫，国家财力日削弱，首先不是由于巨室大家吞并小民之产日益增多造成的，而是学术不明因而人心不正导致的。因此当务之急不是抑制豪强，施惠百姓，而是明学术，他说：

今日海内虚耗，大小俱弊，实由学术不明，心术不正，故士风日坏，巧宦日众，吏弊日多，贪残日甚，民风日坏，立法愈密，奸弊愈生，刀讼愈起，上下逢迎，虚费日广，所以民生日困。苟不思澄其本而唯务更变，更变愈多而滋弊愈深，益使大小空竭，虚耗日甚，视祖宗时民间富庶为如何哉！此皆吾党之所当知，必思有以救之可也。救之如何？明学术而已。【78】

可以说，黄绾是由对现实的观察，认识到士风士习所应担负的责任；由士风士习的兴替，联系到对当时讲学两大盟主王阳明和湛若水学术路向的纠正；因对其所居的浙东学风士风的观察，而对阳明学特别施以批评。他和龙溪、德洪等人不同。龙溪、德洪是学术中人，以讲明、传播阳明学为己任，故虽学术宗旨彼此差别甚大，但都对阳明本人奉若神明，所争者在何为阳明真传。而黄绾则为世家子，又多在仕途，他以亲身感受到的国事、士风为立言的基点。加之少年时曾履行过类似“功过格”之类的功夫，【79】青年时又曾师从谢铎，教之以黄榦训何基语：“必有真实心地、刻苦功夫而后可”之语。此皆以笃实切己，不务虚玄为学问之基。后来目睹学界流弊而思改弦更张，故对乃师之学加以批评。

在对学术风气施以批评的基础上，黄绾提出了自己的为学宗旨艮止、执中。黄绾说：

予以艮止存心，以执中为志，为思为学，时止时行，无终食之间违仁，兢兢业业，无一言敢妄，一行敢苟。欲寡其过，恒惧不能。贤犹未及，焉敢云圣。【80】

明确指出，艮止、执中之旨能使自己内心收敛，时刻提撕，不敢丝毫放逸，遵行的是兢业戒慎的路向，与他指斥的晚年阳明及王门后学狂放一路正相反。黄绾认为艮止、执中之旨是儒家正学，此旨远有端绪，历圣相承，可以纠治各种弊病。他说：

伏羲、尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止，《书》之要旨，莫大于执中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥蕴，以知止之止指心体，以致知示功夫，以格物示功效，以克己为致知之实，以复礼为格物之实，皆艮止、执中之正脉。【81】

这是说艮止、执中是儒家一切学说的纲领，是儒家经书所言功夫的浓缩和概括。伏羲、尧舜、孔子之后，唯颜、曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而不得其传。后世艮止之学不明而失存心之要，执中之旨不明而失体道之要，因而异端之学渐渐兴起，儒家之学渐渐沦没。由是功利之学、禅定之学大兴。黄绾复将艮止、执中打并为一，认为尧舜之执中，即伏羲之艮止。艮止执中亦即“十六字心传”之危微精一，即《尧典》之钦明文思。艮止有体有用，体即《大学》所言“文王缉熙敬止”，即内心之光明、有法则。用即将此体推之于君臣父子、家国天下，使之各得所止。体用合言，即《易传》所谓“动静不失其时，其道光明”。此旨内外皆包，体用兼备，可谓圣学之本。

黄绾再三强调，他的艮止之旨，重在“有止”之意，他说：

圣人传心之学，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，内艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”不言心而言背者，内艮之一阳，不啻如粟之微，止于心窍之内，由是外艮之一阳，盎于背而洋溢。……曰“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所，所即心中之窍，一阳如粟；所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，五性皆备于此。故曰：“成性存存，道义之门。”故谓之为气机，又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，又谓之为仁，皆在此所也。【82】

黄绾又以艮止释《大学》之格物致知、定静安虑，释《易》之无思无为，寂然不动等。经此辗转相兼相释，艮止包贯了儒家大部分重要观念。其中心意思，则在内心光明，外而有止。故他释致知格物为致内心光明之知，规范外物，为外物之法则。致知为功夫，格物为效验。他因之批评宋儒：“以格物为穷究事物之理，而不知有典有则之为格物，所以求之于物，失之于外，支离破碎，而非圣人之学矣。”【83】他提倡学者收敛精神，归缩在腔子内，也是艮止之旨的推扩，意在纠正当时学者内无主宰，流荡失所的弊病。他说：

学者常要收拾精神，归缩在腔子内，不可一时放之散乱。稍起妄念，即思究破。若放散乱，便成荒失，渐堕肆戾，气质无由变化。……常知收拾精神，归缩在腔子内，即《大学》所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”文王所谓“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”是也。此言其性体如此。【84】

总之，黄绾的整个思想，都是为纠正当时学弊，特别是阳明弟子中直任先天本体，不做笃实功夫，行为恣纵，言语无节，有发散而无收敛等弊病而起。他对王阳明及宋明儒者的批评，他对艮止之旨的提倡，都是这一意图的贯彻。但因黄绾的著作大部分散逸，就传世之《明道编》看，黄绾实践上的破斥有余，而理论上的发明不足。对有宋诸大儒的批评，皆攻其一点，未能深入其中。对乃师王阳明，有时为了批评之需要，故为断章取义。因不能平心理解，所以显得肤廓无力。但他对当时学弊的批评、纠举，在明代儒学史上是有一定意义的。

第五节　季本的“龙惕”

季本（1485—1563）字明德，号彭山，越之会稽人，官至长沙知府，为阳明弟子中少有的经学家。季本的经学思想后面将详言之，本节只叙述他的理学思想。季本的为学宗旨可名为龙惕，其言龙惕之旨曰：

圣人以龙言心而不言镜。盖心如明镜之说，本于释氏，照自外来，无所裁制者也。而龙则乾乾不息之诚，理自内出，变化在心者也。予力主此说，而同辈尚多未然。然此理发于孔子居敬而行简是也。敬则惕然有警，乾道也；简则自然无为，坤道也。苟任自然而不以敬为主，则志不帅气而随气自动，虽无所为，不亦太简乎？孟子又分别甚明：彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。此即言镜之义也。行吾敬，故谓之内也，此即言龙之义也。告子仁内义外之说，正由不知此耳。【85】

意为，心有二个方面：一个是如明镜一般之心，物来能照；一个是内心之诚体，理自此中出。以龙言心，指其内心之诚体言。因《周易》言龙日乾夕惕，此可象征居敬而行简。居敬则能惕然，刻刻警醒；简则自然无为，顺事而安。可以说，龙有两个最基本的性质：警惕而自然。前者是乾道，后者是坤道。只有自然而无警惕，则统帅不立，被物所转。只有警惕而无自然，则务之太专，没有放下时节。二者兼得，则乾坤相配，一阴一阳之道。季本此喻，重在有主宰、恶自然而言。

季本惩阳明后学中任本体流行讳言功夫的流弊，特别提倡流行中有主宰之意。流行中无主宰，则成狂禅，则成气机鼓荡。季本将流行、主宰与理、气结合起来，认为流行属气，流行中之主宰属理，二者不离不杂。但二者中理是本，理比气更加重要，他说：

理者阳之主宰，气者阴之包含。时乎阳也，主宰彰焉，然必得阴以包含于内，而后气不散。时乎阴也，包含密焉，然必得阳以主宰于中，而后理不昏。此阴中有阳，阳中有阴，所谓道也。“通乎昼夜之道而知”，知即“乾知太始”之知，正谓主宰。昼之知，主宰之应于外也，虽当纷扰而一贞自如；夜之知，主宰之藏乎内也，虽入杳冥而一警即觉。此唯阴阳合德者能之。知主宰之为知，则知乾刚之为理矣。知理则知阳，知阳则知阴矣。【86】

阴阳合德中之阳为主宰，乾坤一体中之乾知太始，这是季本的思想基础，是他流行中有主宰的理论根据。

季本复将此理论融摄自然与惕若、自然与慎独，功夫与本体等重要范畴。如关于自然与惕若，他说：

自然者，顺理之名也。理非惕若，何以能顺？舍惕若而言顺，则随气所动耳。故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾为德。则主宰乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰“天命”，则天为命主矣。道，自然者也，道曰率性，则性为道主矣。和，自然者也，和曰中节，则中为和主也。苟无主焉，则命也、道也、和也，皆过其则，乌得谓之顺哉？故圣人言学，不贵自然而贵于慎独，正恐一入自然，则易流于欲耳。【87】

这里季本以《易》之“自然”与“惕若”释《中庸》之命、道、性、中和、已发未发等概念。所谓命指宇宙本体中既是偶然又是必然之个体事物，而每一个个体事物都有其不得不然之理。所以每一事物都是天理主宰之下的命体，故曰天命。这里道非指理，而是宇宙大化之流行过程，此过程为其性质所主宰，故“率性之谓道”。这里的和指流行之体，而流行之体之所以和谐，乃因为每一组成此和谐体之具体事物中节，故中为和之主宰。由此季本认为儒家之学的根本义旨在自然中有主宰。

他又以此义融摄《孟子》，论证主宰与自然的内外问题，认为主宰在内，流行在外，强调自然须有自律之意。他说：

性命一也，本无彼此之分，但几不由我制者，命之运，则属于气，而自外来者也。由我制者，性之存，则属于理，而自内出者也。性命盖随理气分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，虽耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既为耳目口鼻，则命之拘也，体常暗塞，是不可以性言于命也。故曰“君子不谓性”也。由气之杂者而言，虽仁义礼智之行，明或不全，亦命也。但既为仁义礼智，则性之善也，体常虚灵，是不可以命言于性也。故曰：“君子不谓命”也。此明理欲相胜之几，欲人尽性以至命耳。【88】

这里明确说性即理，出于内，命属气，出于外。两者不能相淆，须以性制命。

他又将此义推行于天道之运行中，以太虚为自然之天道，以诚为天道之主宰，仍意在强调贵主宰而恶自然之意。他说：

谓天非虚，不可。然就以虚言天，则恐着虚而倚于气。……盖虚贵有主，有主之虚，诚存于中，是为健德。健则虚明感应，因物曲成，无有不得其所者，是物之顺也。夫诚，形而上者也；物，形而下者也。形而下者主于形而上者，则气统于性也。苟无以成其德，不健则为着空之虚，物无所主，任其往来而已。形而上者堕于形而下者，则性命于气矣。故所恶于虚者，谓其体之非健也。【89】

此中诚指理言，诚即性。性理是谓健德。太虚中之物之各得其所，因为各有其性理。各承其理，是为顺德。理是形而上者，气是形而下者，理统气，性统太虚。这仍是阴阳合德而有主之意。

季本亦以此意说本体与功夫。在本体功夫问题上，季本涉及道与文，体与用，动与静，诚与明，博文与约礼，达德与达道诸范畴，他总的思路依然是在互相对反的东西合一的基础上对主导者的强调。比如他说：

道之显者谓之文，条理分明，脉络通贯，无过不及之美名也。礼即天理之节文之所从出也。苟非嘉会合礼，则妄行无序，乌得为文？故自本体而言，则以达德行达道，诚而明也。自功夫而言，则曰“博学于文，约之以礼”，明而诚也。本体功夫初无二事。盖道之所显者，用也，而功夫则归于本体。故凡言用者皆属动，言功夫者皆属静。既曰文，则显于用而可见可闻者也；曰学，则归于静而戒慎不睹，恐惧不闻，不为见闻所动者也。为见闻所动，则纷乱而不得为文矣。学之外，无复有所谓约礼，而礼之约处，即是达德之一。道之本体如是，故功夫即本体也。【90】

文者，外在表现。而文本身是一个广大和谐的整体。因为它的根据是礼，而礼即理的条理，非妄行无序者。自本体到流行，即自达德到达道。因为本体即诚，即健德；流行即明，即奉健之顺。从本体到功夫，是本体自身的展开，是由浑一到个体；从功夫到本体，是个体归笼于整全，是由博返约。这是一件事的二个方面。而最后的结果是用归于体，动归于静，见闻归于戒慎不睹，恐惧不闻，达道归于达德。

由此季本非常重视慎独功夫，认为慎独是自然的基础，慎独是体上用功，自然是功夫熟后本体的呈露与显现。他说：

圣人之道，不于用上求自然，而于体上做功夫。故虽至圣，犹孜孜亹亹以自勉，此功夫也。……故知为独知，独知处知谨，则天理中存，无有障碍，流行之势自然阻遏不住。故自然者，道之着于显处以言用也。凡言道而主于自然者，以天道之不勉而中、不思而得者观之，似亦由中流出，不假人为。然谓之中，则即是勉；谓之得，则即是思，而慎独功夫在自然中。所谓知微之显者，即是此矣。舍慎独而言自然，则自然者气化也，必有忽于细微而愆于理义之正者。其入于佛老无疑也。【91】

这里对自然的界说十分独特，细绎其义，似可以说，自然既是本体论的，又是境界论的。在修养之极致中，境界之所臻与本体之所是一而非二。就本体言，自然既是自然界中的存在物，由道显现为个体存在物的过程又是自然而然，不假安排的。就人之胸怀说，自然流出之合于天理与慎独功夫之积累是一而非二的。否则就是气机鼓荡，有流行而无主宰。故季本特重慎独，认为“圣人之学，只是慎独”。【92】

季本又用慎独解释知行合一，他的知行合一不同于王阳明，他说：

慎于独知，即致知也；慎独之功不已，即力行也。故独知之外无知也，常知之外无行矣。功夫何等简易耶！良知良能本一体也，但自发端而言，则以明觉之几为主，故曰“知者行之始”。自极致而言，则以流行之势为主，故曰“行者知之终”。虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终，则所知者即是行，所行者即是知也。【93】

意谓独知即知，慎独之功夫即行。他所谓独知实即良知。而良知是天命之性的显现。此显明之体为知，此显明之体之功用为行。故可说知为行之始，行为知之终。而此二者实无先后之可言，是以二个方面说一个物事。

由上可知，季本反复阐发的，是流行中有主宰，是功夫着到即本体，是自然由慎独而得。千言万语，只在笃实用功上。他的经学，是这一基本主张在学术实践上的贯彻。他的思想，主要取于王阳明早年“收敛为主，发散是不得已”的主张。他的贵主宰恶自然的思想，源于王阳明“天地气机，原无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定。……若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙”【94】之语。关于季本以上思想的评价，黄宗羲曾说：“其对同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归于画一者无所事。此则先生主宰一言，其关系学术非轻也。”【95】对他以主宰抑制单任本体流行之旨是首肯的。但对他以阴阳判理气，以理为阳，为主宰；以气为阴，为流行的说法提出批评，认为他“于理气非明睿所照，从考索而得者。言之终是鹘突”。【96】季本的思想，大体同黄绾一致，意在纠正径任先天，讳言功夫的学弊。他的思想，对后来刘宗周以“意”字为主宰，反对龙溪及泰州学派“参之以情识”、“荡之以玄虚”的主旨有一定影响。

第六节　浙中其他儒者

两浙乃人文渊薮，儒学传统源远流长，其中著名学者不能以一二数。仅以《明儒学案》立传之学者而言，除以上所述数人外，尚有董澐及其子董穀、陆原静、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检、万表、王宗沭、张元忭、胡瀚等人。

董澐（1458—1543）字复宗，号萝石，浙西海宁人，以能诗闻名江湖间。年六十八，闻阳明讲学而悦之，求为弟子，阳明以其年长，不许。后为其真诚志道之心所动，许以师友之间处之。阳明有《从吾道人记》述其及门始末甚详，其中说：

嘉靖甲申春，萝石来游会稽，闻阳明子方与其徒讲学山中，以杖肩其瓢笠诗卷来访。入门长揖上坐。阳明子异其气貌，且年老矣，礼敬之。又询之其为董萝石也，与之语连日夜。萝石辞弥谦，礼弥下，不觉其席之弥侧也。退谓阳明子之徒何生秦曰：“吾见世之儒者，支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状。其下者，贪饕争夺于富贵利欲之场，而尝不屑其所为，以为世岂真有所谓圣贤之学乎？直假道于是，以求济其私耳。故遂笃志于诗，而放浪于山水。今吾闻夫子良知之说，而忽若大寐之得醒，然后知吾向之所为，日夜敝精劳力者，其与世之营营利禄之徒，特清浊之分，而其间不能以寸也。幸哉！吾非至于夫子之门，则几于虚此生矣。吾将北面夫子而终身焉，得无既老而有所不可乎？”……阳明子曰：“有是哉？吾未见此翁也！今之后生晚进，苟知执笔为文辞，稍记习训诂，则已侈然自大，不复知有从师问学之事。见有或从师问学者，则哄然共非笑，指斥若怪物。翁以能诗训后进，从之游者遍于江湖，盖居然先辈矣。一旦闻予言，而弃去其数十年之成业如敝屣，遂求北面而屈礼焉，岂独今之时而未见若人，将古之记传所载，亦未多数也。苟唯礼是从，而不难于屈下，则客气消而天理行，非天下之大勇，不足以与于此！则如萝石，固吾之师也，而吾岂足以师萝石乎？”萝石曰：“甚哉！夫子之拒我也。吾不能以俟请矣。”入而强纳拜焉。阳明子固辞不获，则许之以师友之间。与之探禹穴，登炉峰，陟秦望，寻兰亭之遗迹，徜徉于云门、若耶、鉴湖、剡曲。萝石日有所闻，益充然有得，欣然乐而忘归也。其乡党之子弟亲友与平日之为社者，或笑而非，或为诗而招之返，且曰：“翁老矣，何乃自苦若是耶？”萝石笑曰：“吾方幸逃于苦海，方知悯若之自苦也，顾以吾为苦耶？吾方扬鬐于渤澥，而振羽于云霄之上，安能复投网罟而入樊笼乎？去矣，吾将从吾之好！”遂自号曰从吾道人。【97】

此件事反映了董澐勇于造道与从善如流的精神。此与泰州王艮之及门经过，同为王阳明以其学其德降服倔强弟子之佳话。此后董澐尝问阳明若干处事之法，阳明皆告以致良知，及免去外重内轻之患。【98】由所遗诗集《湖海集》之倾向看，董澐属一陈白沙式之诗人。追求旷达，不乐拘管，在诗的意境中与理学之最上乘合为一体。反映其日常心得之《日省录》、《求心录》、《把卷录》亦多记其不着意思，心不系缚，太虚与万象不空不滞之意。有较强的佛道色彩。【99】

董澐之子董穀，少游阳明之门。自记其证学语为《碧里疑存》，其中重要者为对于性的解说，如：

性者，天地万物之一原，即理是也。初本无名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脉络分明，故曰理；人所禀受，故曰性。生天生地，为人为物，皆此而已。至虚至灵，无声无臭，非唯无恶，即善字亦不容言。然其无善无恶处，正其至善之所在也，即所谓未发之中也。穷推本始，虽在天亦有未发之中，即未赋物时是也。既赋即有不齐，乃阴阳奇偶，自然之象。天地无心而成化，杂然并赋，岂有美恶之分？要之美恶之名，亦起于人心违顺爱憎之间云尔。故性之在人，不能无美恶；然人生而静以上，所谓天之性者，理之本然，不以美恶而增损。虽甚恶之人，亦未尝不自知之也。人能全其无善无恶、人生而静之本体，斯真性矣，斯至善矣。朱子析理气为二物，以性之不善归咎于气质，而不知气质之不美，性实为之。全体皆是性，无性则并无气质矣，况美恶乎？性之体，虚而已，而万有出焉。圣人未尝有仁义礼智之说也，至孟子始言四端，宋儒又以之分属五行，未免牵合附会。且天亦非有四时，乃阴阳细分耳；阴阳亦非二物，乃一气屈伸耳。故先天唯一气，气唯一理，理唯一性，性唯一虚。【100】

此处之性，是董穀的最高概念，代表天地万物之本体，故即自然、即天、即理、即气、即人物之性质之根源。董穀之言性，就此最高概念、最高存在之本身着眼，故认为它无声无臭。就其禀赋于人之最初本原言，它无善无恶。因其无善无恶，故为至善，故为未发之中。此种理解似与龙溪相当，但实不同。龙溪因有良知为其理论之基底，故无善无恶只表示心体之无念，并非性体无善的性质。心体无善无恶，性体至善无恶。心性合一之良知因此有有无两个向度。而董穀之性无善恶，乃与天地无心，最高本体之无声无臭一致，故通体无善无恶，而有“性唯一虚”之说。其下文“所谓道者，非有物也，只是一个干净得紧，”【101】也是描述本体虚寂之意。由此虚寂之本体而赋予人之性，自然无善无恶。另董穀有“性之在人，不能无美恶”，斯又以人之气禀说性，与上论人之形而上之本性，二相归一。董穀此义，黄宗羲批评甚为严厉，认为曲解阳明之意。黄宗羲的批评主要在三点，其一，王阳明之无善无恶是说心，不是说性，董穀言性无善无恶，殊失阳明本意。其二，董穀认为性之体虚，万有皆从中出，故气质不美者亦性所生。但性既然无善无恶，其赋予人之性则有善有恶。如此则人性无有根柢。且有人生而静之本体是一种性，人生已后又是一种性之矛盾。其三，董穀的修养方法是复性，而按以上对性的解说，则复性是回复至影响俱无之虚寂本体，这样就堕入恍惚想象之中，非儒家倡导的切实功夫。黄宗羲此质疑甚是有力。盖董穀于乃父之佛道思想方面吸取过重，虽有继承龙溪四无之意，但对龙溪“无中生有”之精蕴未能把握，以无言本体，言最上乘，对理、气、性、道等儒学重要概念无有分疏，通作虚无之本体看，故在性的解说上有差失。

陆澄字原静，阳明重要弟子。以体弱多病，曾致书多封与阳明讨论养生，阳明告之养德养身只是一事，果能养德，则神住气住精住，仙家所谓长生久视之术，亦在其中。还涉及《大学》、《中庸》之注解，博约等问题。另陆澄对阳明讲学语录之收集编辑贡献甚大，今本《传习录》上徐爱所录之后，即陆澄所录。黄宗羲谓：“朋友见之，因此多有省悟。盖数条皆切问，非先生（指陆澄）莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折详尽也。故阳明谓：‘曰仁殁，吾道益孤，致望原静者不浅。’”【102】另今本《传习录》中卷有阳明《答陆原静书》二封，对陆澄原函中的问题详细作答，涉及良知之动静、中和、已发未发、照心妄心、良知之乐与七情之乐、良知与精气神的关系等，问答十分深入。此二封书信中阳明的回答，是关于良知的经典解释。故编入《传习录》中时，改为问答体。并在此二信后附编者跋语：“答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，得闻所未闻。”【103】陆澄在王门深得同门推服。

顾应祥字惟贤，号箬溪，浙江长兴人，弘治乙丑进士。少年时即禀学阳明。阳明殁，顾应祥看到当时流传的《传习续录》中所记多有不当于心者，作《传习录疑》。王龙溪在《致知议辨》中曾就其中可疑之处加以辩驳。顾应祥之学，最与钱德洪相近。如说：

良知者，性之所发也，日用之间，念虑初发，或善或恶，或公或私，岂不自知之？苟能于一起之时，察其为恶也，则猛省而力去之；去一恶念，则生一善念矣。念念去恶为善，则意之所发，心之所存，皆天理，是之谓知行合一。知之非艰，而行之唯艰。今曰：圣人之学，致良知而已矣。人人皆圣人也，吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟，而于念虑之微，取舍之际，则未之讲，任其意向而为之，曰：是吾之良知也。知行合一者，固如是乎？【104】

此任意念生起，良知察识其善恶，从而为善去恶之意，反对径任本有之良知。这种功夫路向虽稳健笃实，但未免偏于后天。此点遭到黄宗羲的批评，认为顾应祥之所据，是王阳明“知善知恶是良知，为善去恶是格物”一语。但王阳明之知善知恶有两个方面：一为良知先天本有之好善恶恶之意志，一为后天之知何者为善何者为恶之知识。前者不从发处言，为自然之本体。从这个意义说，良知可谓未发之中。若仅向发处认取，则善恶杂糅，终究不能分辨清楚。即使能分辨清楚，亦不过强禁绝恶念不生，于先天本有之良知之善未能照管。此则笃于行而荒于知，于阳明之究竟宗旨尚隔一尘。顾应祥虽与钱德洪功夫相近，但不象钱德洪那样对先天良知时时提起。于此亦可见黄宗羲之批评甚为有力。

张元忭（1538—1588）字子荩，号阳和，浙江山阴人。隆庆辛未进士。其学与钱德洪最为相近，故于王龙溪之识得本体便是功夫之旨辟之尤力。尝说：

近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多；自以为廓然无我，而有我愈固，名检荡然。阳明之良知，果如是乎？一念之动，其正与否，人不及知而已独知之，即此是独，即此是良知。于此格之，即是慎独，即是致良知。物与知无二体，格与致无二功也。【105】

这里，既承认良知本来具足，又主张用戒慎恐惧之功去嗜欲而存天机，反对荡越名检。不用功夫而但任本体，必致以情识为智慧，以意必固我为心体廓然。故特别强调慎独，慎独就是格物，就是致良知。又尝致信泰州学派之罗近溪，批评罗之弟子杨起元，信中说：“杨复所（起元字）谈本体而讳言功夫，以为识得本体便是功夫。某谓本体本无可说，凡可说者皆功夫也。识得本体，方可用功夫。明道言‘识得本体，以诚敬存之’是也。”【106】此仍是本体、功夫兼提，识得本体是第一步，但须用诚敬功夫，方能存得本体。由于对当时学弊甚为忧虑，故重点提揭功夫。他尝致信学侣周汝登，与言当时学弊，并提倡渐修功夫，破除先天派之顿悟，以为救弊之方：“近时之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆独持议，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以顿悟，而必曰事以渐修，盖谓救时之意。”【107】张元忭之功夫，以知几为首务。他尝有致学侣冯纬川之信，其中说：

周子曰：“几善恶。”善有善几，恶有恶几，于此而慎察之，善必真好，恶必真恶，研几之学也。吾兄论几，则曰善恶是非，未落对待，而以念上用功为浅，非第一义。窃谓未然。……人心之欲，固以先事预防，禁于未发为不犯手功夫。然岂易言哉！此心即是天理，方其未动，本无人欲，才一萌动，则有天理便有人欲。此危微之训，尧舜所为惓惓也。【108】

此察于善恶之几而后天用功之意。但与以上对顾应祥一样，黄宗羲虽赞其善学，仍批评此功夫方向“认良知都向发上”，认为察识善恶之几是照，非良知本体。并说张元忭“谈文成之学，而究竟不出于朱子，恐于本体终有所未明也”。【109】

徐用检（1528—1611）字克贤，号鲁源，金华兰溪人。嘉靖壬戌进士。官至南京太常寺卿。为钱德洪弟子，但对阳明门下多谈之良知动静、中和、先天后天等熟滑话题搁过一边，而以孔子之求仁为学问宗旨，以君臣父子、学问思辨等为探寻目标。关于当时学者喜趋的本体问题，他说：“述学者多喜谈存本体，曰此体充塞宇宙。如何在方寸中执得此体？须常学常思。吾辈寻常间，直须将千古圣人精神都来体会过，尧舜是如何，文、周、孔、孟是如何，以下儒者是如何。此非较量人物，正是要印正从违。若只在一处摸索测度，如何叫做学问思辨？”【110】意思是要将体认本体等境界体验事，变为对具体人物、具体事件的考察，牵扯到己心上来，假设此等事为己亲历之事，设身处地勘印此心。他又说：

君子以复性为学，故必以学为修证。而步趋孔子者，亦非无所事事之时作何所学，应务酬酢之际又一一证所学。但唯日用寻常，不分寂感，务逊志时敏其间，以会降衷之极。久之将厥修乃来，道积于厥躬，盖真际也。子贡多学而识，正坐一一以求证。子夏之徒流而为庄周，其学焉而就其性之所近，未范围于圣人故也。【111】

此亦特重证之于心，以心会理，真积力久，修养自成。子贡之多学而识，为具体途径。而所谓多学而识，亦非多接触具体事物而得到见闻之知，而是多设身处地处理事务以得到证之于己心的机会。此即他的学问宗旨：求仁。这种修养方法的极致，在于心与性理合一。此时生机洋溢充满，仁与中和、与至善通而一之。他说：

孔门之求仁，即尧舜之中，《大学》之至善，而《中庸》所谓未发之中也。故专求性，或涉于虚圆而生机不流；专求心，或涉于情欲而本体易淆。唯仁者，性之灵而心之真，先天后天合为一致，形上形下会为一源，凝于冲漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。以此言性，非枯寂断灭之性也；达于人伦庶物，而真体湛然，迥出尘累。以此言心，非知觉运动之心也。故孔子专言仁，传之无弊。【112】

此即徐用检之求仁宗旨，其学直探儒学之核心，其人亦直接尚友千古，重视内心体验，不专在关于良知的诸理论上从违辩争，也不以致知格物、诚意正心等王学习用之范畴为论学之依托。这是徐用检之不同于一般阳明后学的特殊处。

万表字民望，号鹿园，宁波卫世袭指挥佥事。正德庚辰武会试中试。官漕运多年，有功当时，官至南京中军都督。万表以一武将，读书学古，其学得自阳明门下多人，而以禅学为究竟。阳明殁后，门下多设讲会，宣传阳明学。当时讲学宗盟，为龙溪、心斋。但万表对讲学不喜参与，以为参与会讲者不皆发心求道，多为依傍门派者。终日辩论言说，徒费精神。尝有《病怀诗》述其为学之旨：“三十始志学，德立待何时？往者既有悔，宁当复怠兹？由仕莫非学，开心未信斯。悦恶一何殊，此旨尝在思。岂不贵格物，穷至乃真知。驰求外吾心，痴狂竟何为！微吾鲁中叟，万世将谁师。”【113】这是说自己有志于学时年龄已长，但绝不怠于求道。常在仕途，所学多端，于本心未能尽信，故好恶未有准的，须多体验心地。立格物为宗旨，而格物非驰心于外求。此为孔门家法，万世所师者。此中最重要的是，万表之格物，与阳明门下不同，尤与龙溪一派不同。万表解释己之格物之旨说：

学不顿悟，才涉语言，虽勘到极精切处，总不离文字见解。圣学功夫，只在格物。所谓格物者，格其心之物也。凡不于自己心性上透彻得者，皆不可以言格。到得顿悟见性，则彻底明净，不为一切情景所转。如镜照物，镜无留物；如鸟飞空，空无鸟迹。日用感应，纯乎诚一，莫非性天流行，无拟议，无将迎，融识归真，反情还性，全体皆仁矣。【114】

从此中看，万表的格物说，杂糅儒释，以佛家功夫达至儒家境界，以儒家入手，得到佛家妙悟。他的入手处是极精研思，以此得顿悟，以顿悟破除滞碍。顿悟就是格物，悟得心性透彻，就是物格。心性透彻时，可以诚明两境描述之。明境为照物而不留，痕迹全无。诚境是性天流行，全体皆仁。此是以佛家功夫得儒家境界。而佛家之顿悟，又须儒家之极精研思才能获致，他说：

性命玄妙，更无可拟议，易简超脱，只在妙悟。盖悟入即其碍处，便是超脱。今之超脱，便是滞碍。此即谓之玄关。若于方寸不超脱处，不要放过，极精研思，不随人语言文字作解，自然有个悟入处，则洒脱滞碍自不相妨也。而此滞碍处，便是格，便是玄关，便是参性命之要，无出于此。【115】

这是说，对于性命之最高境界，只能靠悟，悟就是对滞碍的打通，不经过打通滞碍而得超脱，不是真超脱。勘破滞碍，就是格物。而勘破质碍端在于自思自悟，不随人脚跟转。故极精研思最为重要。以极精研思得佛家之悟，以佛家之悟得儒家之仁境，这是万表融合儒释之功夫论。

最后要说的是胡瀚。胡瀚字川甫，号今山，浙江余姚人。青年时从王阳明问学，阳明授以《传习录》、《博约说》。承叔父胡铎求心之训，悟心无内外，无动静，无寂感之说，有内外动静，皆心之不存故也。存心之心，即性。对阳明殁后同门诸子之良知论，认为皆得良知之一偏，说：

先师标致良知三字，于支离汩没之后，指点圣真，真所谓滴骨血也。吾党慧者论证悟，深者研归寂，达者乐高旷，精者穷主宰流行。俱得其说之一偏。且夫主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分别太支。汝中无善无恶之悟，心若无善，知安得良？故言无善不如至善。天泉证道，其说不无附会。汝止以自然为宗，季明德又矫之以龙惕。龙惕所以为自然也，龙惕而不恰于自然，则为拘束；自然而不本于龙惕，则为放旷。良知本无寂感，即感即寂，即寂即感，不可分别。文蔚曰良知本寂，感于物而后有知。必自其寂者求之，使寂而常定，则感无不通。似又偏向无处立脚矣。【116】

此说对于认识王门良知说之不同甚有意义。可知阳明殁后之最初几年，对良知之不同解说主要有四：即龙溪之四无说，心斋之自然说，刘狮泉之主宰流行说，聂豹之归寂说。龙溪而外，其余数种学说及其评论以下各章详之，这里要注意的是，胡瀚认为，这几种说法都是良知的内容，执其一种，皆有偏弊。且此种拘执，主要是气质性情使然。也就是说，阳明门下必然发生分化，分化的根据主要在由于气质性情的不同所导致的对良知各个侧面的不同侧重。判其中某派为正统，是后来学者根据自己的理论需要而衡定的。同时也说明，王门之分化，对于良知说本身之深化是一种契机，良知各个侧面分别的深入的考察，对于良知整体的综合认识是十分重要的。故大可不必在对阳明学的整体评价上赞扬阳明而贬低王门弟子。这是本书的一个基本出发点。

另外要注意的一点是，胡瀚对明代著名儒者的评论，他说：

文清之行，粹然师表，求其卓然之见、一贯之唯，似隔曾、颜一级。文成明睿，学几上达，若夫动不逾矩，循循善诱，犹非孔氏之家法。白沙煞有曾点之趣，而行径稍涉于孤高。敬斋慎密，似有子夏规模，而道业未臻于光大。孟子愿学孔子，而于颜闵犹曰‘姑舍’，吾于四先生亦云。【117】

这是说薛瑄行为高洁，但学术缺乏一以贯之的宗旨。这可能是说薛瑄达于性天之旨过于笼统，又其著作为读书札记，比较零碎，缺乏一贯性，且没有对学术宗旨的深入论证。“似隔曾、颜一级”，大概是说薛瑄穷理之说甚为丰富，而求仁体验之说则显得薄弱。对于王阳明，用“动不逾矩”来要求似乎文不对题，因为阳明“命世人豪”，本非规矩中人。若循规蹈矩，即非阳明之大。而批评他不循循善诱，似不是如后来刘宗周谓“特其急于明道，往往将向上一机轻于指点，启后学躐等之弊”，【118】而是说他致良知等理论上的言说多了，而具体为人处事之规范，如“居处恭，执事敬，与人忠”之类，则所得不足。也就是说，他批评的是阳明的教学内容，而非教法。说白沙稍涉孤高，似是指其学贵悟而功夫过于高妙，实事上省察克治不够。至于说胡居仁之道业未臻于光大，此是实情。本来功夫切实但规模狭窄是明初诸儒之一般格局，非止胡居仁，不过胡居仁尤有代表性。胡瀚于此四人“犹曰姑舍”，看来其心目中是以孔子为法，故对此数人有如上之评论。黄宗羲谓其“晚年造诣益深”，看来也是以此评论为据。

通过以上对浙中几个重要学者的考察可以看出，浙中学者的学术宗旨各各不同，并不构成严格意义上的学派。以往有的研究者将《明儒学案》中各案学者称为某某“学派”是不妥的。各案学者放在一起，只有地域的意义，多为叙述之方便、条贯，非以其成一学派。此后之江右、泰州各案，皆可以此例观。

注　释

【1】　参见吕妙芬著：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，新星出版社，2006年，第7页。

【2】　此种研究的详细情况参见〔日〕冈田武彦著，吴光、钱明、屠承先译：《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社，2000年。

【3】　参见陈来：《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，载《中国学术》第四辑；吴震：《明代知识界讲学活动系年》，学林出版社2003年；吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，新星出版社2006年。

【4】　《章格庵先生行状》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社，1994年，第538页。

【5】　见《明儒学案。浙中王门学案一》，第221页。

【6】　见《传习录》上，《王阳明全集》，第1页。

【7】　《传习录》上，《王阳明全集》，第10页。

【8】　《传习录》上，《王阳明全集》，第6页。

【9】　《答邵思抑书》，见《徐爱　钱德洪　董澐集》，凤凰出版社，2007年，第56页。

【10】　《同志考序》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第56页。

【11】　见袁宗道：《白苏斋类集》卷二七《杂说》，及《明儒学案·江右王门学案四》魏良器传。

【12】　参见王畿：《龙溪王先生全集》卷二十《中宪大夫都察院右佥都御史在庵王公墓表》：“每期会，余未尝不与。众谬信，谓余得师门晚年宗说。凡有疑义，必归重于余，若为折衷者。”又见卷十五《天心授受册》：“天心精舍，门人陆生光宅所建，后为尊师阁，以予久从阳明夫子，颇能传其晚年精义，谬以北面之礼属予。”此类记载尚多。大约以王畿为得阳明晚年宗旨，是阳明门弟子的一般看法。

【13】　朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社，2001年，第30页。

【14】　《传习录》上，《王阳明全集》，第34页。

【15】　《三山丽泽录》，《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第10页。

【16】　《传习录》上，《王阳明全集》，第25页。

【17】　《答王鲤湖》，《王畿集》，第264页。

【18】　《斗山会语》，《王畿集》，第28页。

【19】　《周潭汪子晤言》，《王畿集》，第58页。

【20】　《过丰城答问》，《王畿集》，第79页。

【21】　罗洪先语，见《与双江公》，《罗洪先集》，第185页。

【22】　《水西别言》，《王畿集》，第451页。

【23】　《答李渐庵》，《王畿集》，第271页。

【24】　《王畿集》，第1页。

【25】　《天泉证道纪》，《王畿集》，第2页。

【26】　《王畿集》，第586页。

【27】　《传习录》下，《王阳明全集》，第118页。

【28】　《传习录》中，《王阳明全集》，第45页。

【29】　《传习录》上，《王阳明全集》，第6页。

【30】　《书婺源同志会约》，《王畿集》，第39页。

【31】　《与狮泉刘子问答》，《王畿集》，第81页。

【32】　《与林益轩》，《王畿集》，第294页。

【33】　见彭国翔：《明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文》之《东游问答》条，载氏著：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，台湾学生书局，2003年，第656页。

【34】　《趋庭谩语付应斌儿》，《王畿集》，第440页。

【35】　《九龙纪诲》，《王畿集》，第57页。

【36】　据徐阶：《龙溪王先生传》，龙溪少年时体弱多病，尝习养生术，此见《王畿集》，第826页。但调息法则以通过调控呼吸使心静一为主。

【37】　见《明儒学案》，第8页。

【38】　见《明儒学案·浙中王门学案二》，第239页。

【39】　见《明儒学案》，第703页。

【40】　《宛陵会语》，《王畿集》卷二。

【41】　《王畿集》，第486页。

【42】　这方面的论述见彭国翔著：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，第234—237页。

【43】　《明儒学案·浙中王门学案二》，第240页。

【44】　《明儒学案·浙中王门学案一》，第226页。

【45】　《钱绪山遗文钞·会语》，载〔日〕安冈正笃监修《阳明学大系》第五卷：《阳明门下》，东京明德出版社，1971年，第426页。又见钱明编校整理《钱德洪语录诗文辑佚·语录》，凤凰出版社，2007年，第123页。及《明儒学案》，第232页。

【46】　《明儒学案·浙中王门学案一》，第228页。

【47】　《复王龙溪》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第150页。

【48】　《复龙溪》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第151页。

【49】　《与季彭山》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第152页。

【50】　《与张浮峰》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第153页。

【51】　《狱中寄龙溪》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第152页。

【52】　《与赵大洲书》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第158—159页。

【53】　《徐爱　钱德洪　董澐集》，第154页。

【54】　《徐爱　钱德洪　董澐集》，第150页。

【55】　《复何吉阳》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第150页。

【56】　《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1357页。

【57】　由德洪此跋语看，《大学问》或初名《大学或问》，盖仿朱熹之《大学或问》而立名。

【58】　并见《王阳明全集》，第967、973页。

【59】　《钱绪山先生要语序》，《刘宗周全集》第四册，浙江古籍出版社，2007年，第6页。

【60】　见《徐爱　钱德洪　董澐集》，第184页。

【61】　见黄绾：《阳明先生行状》，载《王阳明全集》，第1409页。

【62】　具体书目及出处见容肇祖：《王守仁的门人黄绾》，载《容肇祖集》，齐鲁书社，1989年，第278页。

【63】　见黄绾：《明道编》，中华书局，1959年，第75页。

【64】　《明道编》，第10页。

【65】　《明道编》，第10页。

【66】　见《王阳明全集》，第146、233、152页。

【67】　《与黄宗贤》，《王阳明全集》，第219页。

【68】　《王阳明年谱》嘉靖八年条下引，见《王阳明全集》，第1326页。

【69】　《明道编》，第11页。

【70】【71】　《明道编》，第12页。

【72】　《明道编》，第2页。

【73】　《明道编》，第12页。

【74】　《明道编》，第17页。

【75】　并见《明道编》，第25—26页。

【76】　《明道编》，第31页。

【77】　《明道编》，第42页。

【78】　《明道编》，第45页。

【79】　参见《明道编》卷二之自述，见该书第23页。

【80】　《明道编》，第20页。

【81】　《明道编》，第1页。

【82】　《明道编》，第3页。

【83】　《明道编》，第21页。

【84】　《明道编》，第43页。

【85】　《说理会编》，《明儒学案》，第275页。

【86】【87】　《说理会编》，《明儒学案》，第273页。

【88】【89】　《说理会编》，《明儒学案》，第274页。

【90】　《说理会编》，《明儒学案》，第278页。

【91】　《说理会编》，《明儒学案》，第276页。

【92】【93】　《说理会编》，《明儒学案》，第277页。

【94】　《传习录》上，《王阳明全集》，第30页。

【95】　《明儒学案》，第272页。

【96】　《明儒学案》，第271页。

【97】　《王阳明全集》，第248页。亦见《徐爱　钱德洪　董澐集》，第276页。

【98】　见《答董澐萝石》，《王阳明全集》，第198页。

【99】　参见钱明：《阳明学在浙西的传播与发展》，载《国学研究》第十六卷，第74—75页。

【100】　《碧里疑存》，《明儒学案》，第294页。

【101】　《碧里疑存》，《明儒学案》，第295页。

【102】　见《明儒学案》，第296页。

【103】　《王阳明全集》，第70页。

【104】　见《明儒学案》，第297页。

【105】　《与许敬庵》，《明儒学案》，第327页。

【106】　《寄罗近溪》，《明儒学案》，第326页。

【107】　《答周海门》，见《明儒学案》，第328页。

【108】　《明儒学案》，第325页。

【109】　《明儒学案》，第324页。

【110】　《兰游录语》，《明儒学案》，第307页。

【111】　《友声编》，《明儒学案》，第306页。

【112】　《兰游录语》，《明儒学案》，第309页。

【113】　《鹿园语要》，《明儒学案》，第314页。

【114】　《鹿园语要》，《明儒学案》，第313页。

【115】　《鹿园语要》，《明儒学案》，第313页。

【116】　《明儒学案》，第330页。

【117】　《明儒学案》，第331页。

【118】　《明儒学案·师说》，第7页。

第六章
江右王门的儒学思想

江右为宋元以来学术文化发达之地，书院林立，生员众多。其中又以吉水、安福、庐陵、泰和等地为最。又阳明一生军事、政治、学术活动与江右甚有关系，其弟子就《明儒学案》所记，亦以江右为最多。其中学行皆著者，有邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、刘文敏、刘邦采、黄宏纲、何廷仁、陈九川、王时槐、邓以赞、万思默、胡直、邹元标、宋仪望等数十人。其间学术宗旨颇不一致，但大体倾向笃实用功，主张良知经锻炼后方可恃任，较少就王龙溪高明卓绝一路。黄宗羲曾说：“姚江之学，唯江右得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。”【1】此说甚得江右之实。

第一节　邹守益的“戒惧”

邹守益是最能体现江右学风的人物之一。邹守益（1491—1562）字谦之，号东廓，江西安福人，正德进士，授翰林院编修。世宗朝，因大礼议上疏忤旨，谪广德州判官。迁太常少卿，升南京国子祭酒。后以直言落职，居林下讲学。其著作由门人编为《东廓邹先生文集》十二卷，现补充整理为《邹守益集》二十七卷。

邹守益初见阳明于赣州，是为父求墓表。听阳明讲学，破心中之积疑，遂称弟子。邹守益之为学宗旨为“戒惧”。戒惧也即敬，指通过功夫使良知本体保持其精明无杂之本来面目。此本来面目流行于具体事为，日用伦物才能合宜。所以邹守益说：

圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭。……故道千乘之国，直以敬事为纲领。信也者，敬之不息者也，非敬之外复有信也。节用爱人，使民以时，即敬之流行于政者也。【2】

此戒慎、此敬，只是提出了一个用功的总方向、总目的，并未提出具体修养方法，故可推行于一切处。此总方向、总目的与阳明致良知之功夫要领良知常精常明一致，可以涵盖许多具体功夫，邹守益说：

良知之教，乃从天命之性指其精明灵觉而言。《书》谓之“明命”，《易》谓之“明德”。恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用，故戒慎恐惧以致中和，则可以位天地，育万物；而扩充四端，则可以保四海，如运诸掌。良知之明也，譬诸镜然，廓然精明，万象毕照，初无不足之患，所患者未能明耳。好问好察，以用中也；诵诗读书，以尚友也；前言往行，以畜德也。皆磨镜以求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。博文格物，即戒惧扩充。一个功夫，非有二也。【3】

戒惧就是保持良知之精明灵觉，使良知展开其功能。良知本来具足，戒惧是警醒其良知。好问好察等，皆是戒惧之具体功夫。使良知精明之一切功夫，皆可涵括于戒惧之中。

邹守益反复强调，戒惧是作用于心之本体而非具体事为，故戒惧是一总的态度、总的方向。具体事为念虑上虽亦可戒慎恐惧，但作为为学宗旨之戒惧，其指向在心，他说：

戒慎恐惧之功，命名虽同，而血脉各异。戒惧于事，识事而不识念；戒惧于念，识念而不识本体。本体戒惧，不睹不闻，帝规帝矩，常虚常灵。则冲漠无朕，未应非先；万象森然，已应非后。念虑事为，一以贯之。是为全生全归，仁孝之极。【4】

保持本体之本来虚灵，即全生全归。这是戒惧之旨的根本任务。故邹守益又说：

向来起灭之意，尚是就事上体认，非本体流行。吾心本体，精明灵觉，浩浩乎日月之常照，而渊渊乎江河之常流。其有所障蔽，有所滞碍，扫而决之，复见本体。古人所以造次于是，颠沛于是，正欲完此常照常明之体耳。【5】

这里也是指出，戒惧主要不在旋起旋灭之念虑上，而在心之本体上。保持心本体之精明灵觉，就是戒惧。扫除心本体之蔽塞，复其本体，也是戒惧。故戒惧就是复性。

邹守益继承王阳明人心是天渊，去其障蔽就是本体之意，故他反复强调良知本来具足，良知本自天机活泼之意，他说：

明德之明，人人完足，遇亲而孝，遇长而弟，遇君而忠，遇夫妇而别，遇朋友而信，无往非明德之流行。流行之合宜处，谓之善；其障蔽而壅塞处，谓之不善。学问之道无他也，去其不善以归于善而已矣。【6】

又说：

良知精明处，自有天然一定之则。可遂则遂，不可遂则止；可效则效，不可效则止；可从则从，不可从则止。真是鸢飞鱼跃，天机活泼，初无妨碍，初无拣择。所患者，好名好利之私一障其精明，则播糠眯目，天地为之易位矣。【7】

良知作为善良意志本身，能随时合宜，表现为符合当下情景的伦理角色。这一点，自阳明、龙溪都加以强调。而邹守益因为承认良知先天完足，故对此亦首肯，而特别提揭良知与具体事物体用不二这一点。他曾与门人讨论清明之心与好善之意的关系：

问诸生：“平旦之气奚若？”曰：“觉得清明。”曰：“好恶相近奚若？”曰：“觉得无好恶。”曰：“清明者，心也。而无好恶则有心而无意。清明者，知也。而无好恶则有知而无物。二三子试思之，果有无意之心、无物之知乎？”曰：“平旦之气，湛然虚明。果日当空，一物不留。”曰：“一物不留，却是万物毕照。一物不留，是常寂之体；万物毕照，是常感之用。”【8】

门人以为湛然虚明，无有好恶，便是心的最佳状态。而邹守益则认为，寂感一如，体用无二。常寂之体与毕照之用一而不二。只有此一而不二，良知代表之至善本身才能通贯周流于具体事物，才能机轴常活。而这正是戒惧之旨的根本目的所在，他说：

德性是天命之性。性字从心从生，这心之生理精明真纯，是发育峻极的根本。戒慎恐惧，养此生理，从君臣父子交接处周贯充出，无须臾亏损，便是礼仪三百，威仪三千。【9】

“发育峻极”与“三百三千”，语出《中庸》，前者指至大无外之道，后者指道之具体表现。在邹守益此段话中，发育峻极指本体，三百三千指本体之发用。精明真纯之体，就在君臣父子交接之用中。体用不二，互相发明：“古人发育峻极，只从三百三千充拓，不是悬空担当。三百三千，只从戒惧真体流出，不是枝节检点。”【10】这一点邹守益反复强调，他的中和、博约、下学上达皆从此根本义旨中推出，如他论中和：

寂感无二时，体用无二界。如称名与字，然称名而字在其中，称字而名在其中，故中和有二称，而慎独无二功。【11】

又说：

指其明体之大公而无偏也，命之曰中；指其明体之顺应而无所乖也，命之曰和。一物而二称。世之以中和二致者，是静存动省之说误之也；以性上不可添戒惧者，是猖狂而蹈大方之说误之也。【12】

这里对中和的解释，完全出自邹守益的根本义旨：敬者，良知之精明而不杂以尘俗者也。良知精明，即中，即和。传统的分寂与感、中与和为二的说法，邹守益皆屏去不用。寂与感、中与和虽可分体用，但体用一如。体为其本身，用为体显于事。功夫总在一敬字，戒惧慎独即敬。邹守益注重的是良知是否精明之整体状态。他并且指出，分中和为二，是受了朱熹中为未发，和为已发；未发为静，已发为动；静时涵养，动时省察诸说之误导，他要用王阳明的“良知即是未发之中，即是发而中节之和”，“良知无分子动静”等学说纠正之。至于反对性上不可添戒惧，明显是针对颜山农。

湛若水弟子洪垣有《答颜约》一信，其中述颜山农之说曰：“今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸，不睹不闻，然后戒慎恐惧以修之。”【13】又此信中说：“若谓只任自然便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者，非谓率非自然也，慎独精一，不容意见之为自然者，自然之至也。”【14】亦为批评率任自然，弃去戒惧恐惧之弊。而邹守益之戒惧，亦非在性上加一戒惧，如阳明所谓白日添燃一灯之谓，而是使良知处于精明而不杂以尘俗状态之功夫。此与阳明反复提掇之“不睹不闻、无思无为非槁木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所谓睹闻思为，即是动而未尝动也”一致。

又如博约，邹守益曰：

圣门之学，只从日用、人伦、庶物兢兢理会自家真性，常令精明流行。从精明识得流行实际，三千三百，弥纶六合，便是博文。从流行识得精明主宰无形无声，退藏于密，便是约礼。初无二途辙。【15】

自家真性精明即敬、即戒惧。博文指此真性流行为具体事物，约礼指此流行之事物还归此真性。博与约本一真性之两回环。他又以此意论下学上达：“从四时常行、百物常生处见太极，礼仪三百、威仪三千处见真性，方是一滚出来。若隐隐见得真性本体，而日用应酬凑泊不得，犹是有缝隙在。先师有云：‘不离日用常行内，直造先天未画前。’了此便是下学上达之旨。”【16】此博约统一、下学上达、寂感一如、体用不二之真性本身，即邹守益精明不杂于尘俗之良知，也即天道本体。天道人心，一而不二。若用周敦颐的哲学概念表述，便是无欲故静之静，便是无极而太极、仁义中正之本体。统只一本体，描述可以多方：

濂溪主静之静，不对动而言，恐人误认，故自注云：“无欲”。此静字是指人生而静真体，常主宰纲维万化者。在天机，名之曰“无声无臭”，故揭无极二字。在圣学，名之曰“不睹不闻”，故揭无欲二字。天心无言，而元亨利贞无停机，故百物生。圣心无欲，而仁义中正无停机，故万物成。知太极本无极，则识天道之妙；知仁义中正而主静，则识圣学之全。【17】

邹守益的为学宗旨在戒惧，在敬，而他着力论述的，是敬之功夫所达到的真性之状态。而此状态，又是他反对同门背离阳明学说所依据的理论基础。他所反对者，主要是纯任先天，反对戒惧的先天派；专在念头上点检，不与本体相干的后天派；割裂寂感如一、体用不二原则，感前求寂的归寂派；及恶自然而贵警惕的季本一派。关于先天派，邹守益曾说：

越中之论，诚有过高者。忘言绝意之辨，向亦骇之。……夫乾乾不息于诚，所以致良知也。惩忿窒欲、迁善改过，皆致良知之条目也。若以惩窒之功为第二义，则所谓“如好好色，如恶恶臭”、“人一己百，人百己千”者，皆为剩语矣。源泉混混，不舍昼夜，以放乎四海，性之本体也。有所壅蔽，则决而排之，禹之所以治水也。未尝以人力加损，故曰行所无事。若忿欲之壅不加惩窒，而曰本体原自流行，是不决不排，而望放乎海也。【18】

此中“越中之论”，不指龙溪，而是指偏重先天之王门弟子。此派人专任先天，对在后天言意之惩治上做功夫不慊于心。认为后天惩治之功拘束、滞碍本体之流行，是修养功夫之第二义，非最上乘。向往所谓不思不勉，从容中道之理想。邹守益指斥此派人说：“年来一种高妙，开口谈不思不勉、从容中道精蕴，却怕戒惧拘束。如流落三家村里，争描画宗庙之美、百官之富，于自家受用，无丝毫干涉。”【19】认为专任本体，不知本体正在功夫中，不有惩忿窒欲之去除良知遮蔽之功夫，则本体非能自然流行矣。先天派此种见解，是割裂了本体与功夫的关系。

但专在惩忿窒欲上用功，不与先天本有之良知本体发生关联，不知后天功夫为排壅去滞，使先天良知流行之手段，则走入相反之一偏。这种偏向也甚为害事。邹守益说：“苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。”【20】在邹守益看来，以惩治之功去掉遮蔽，即是良知本体。如果在惩治之后别寻本体，就是对良知信不及，就有头上安头之患。他重言申明此义说：

果能戒慎恐惧，常精常明，不为物欲所障蔽，则即此是善，更何所迁？即此非过，更何所改？一有障蔽，便与扫除，如雷厉风飞，复见本体。其谓落在下乘者，只是就事上点检，则有起有灭，非本体之流行耳。【21】

认为此种路向因专在后天上着力，无有归根立命之感，所以精神易于浮泛，感发兴起之意不够。

邹守益对季本的反对，主要在其“龙惕”之旨过于强调警惕而忘掉自然，割裂了良知敬畏与洒落统一之旨。邹守益有与季本书，其中说：

警惕变化，自然变化，其旨初无不同者。不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡。荡与滞皆有适有莫，不可与语此义之变化矣。【22】

意思是，警惕之目的在变化，自然的目的亦在变化。在求变化这一点上二者是同一的。良知是警惕和自然的统一。自然而不警惕和警惕而不自然就会陷于荡和滞之一偏。一偏则不能达到与理为一而又舒卷自如、变化无方之理想状态。

对聂双江的批评留待第三节讨论。

综上所述，可以看出，邹守益的戒惧，重在彰显良知本体与功夫、中与和、先天与后天、动与静、敬畏与洒落等各个方面的统一，纠正阳明弟子由于片面着重某一个方面而导致之偏颇，恢复阳明良知之学的本来面目，故功夫笃实稳妥而全面。虽远不如王阳明那样创辟宏阔，但可说不失阳明一生精神。与他同时和后来的学者都首肯这一点。如江右另一学者罗洪先即说他能守其师传而不疑，能述其师说而不杂。【23】黄宗羲亦说：“阳明之殁，不失其传者，不得不以先生为宗子也。”【24】但邹守益也由于服从全面性而牺牲了学术宗旨上的独特性，其对修养功夫之独特性提揭得不够，戒惧与敬及对此宗旨的说明论证都少有新颖之处，这是无可讳言的。

第二节　欧阳德的良知体用一如

欧阳德（1496—1554）字崇一，号南野，江西泰和人。王阳明平宸濠后在赣州，欧阳德及门为弟子，在同门中最年少。此时欧阳德已中乡试，阳明呼为“小秀才”。嘉靖进士，出为六安知州，迁刑部员外郎，累官至礼部尚书兼翰林院学士。喜讲学，弟子众多，“称南野门人者半天下”。【25】曾与徐阶、聂豹、程文德合主京师灵济宫之讲会，四方学子至会者达千人，其盛为几百年所仅见。著作有《欧阳南野先生文集》三十卷，现整理为《欧阳德集》。

欧阳德之学承阳明，多讲格物。他的格物是本体上用功，所以他最着重者在三个方面：一是良知与一般所谓知觉的区别与联系，二是良知的动静、中和诸问题，三是良知的体用问题。这三个问题是阳明学中最富于理论兴味从而也争讼最为多端的问题。

第一个问题，最显豁地表现在与罗钦顺关于良知与知觉的同异的辩论中。罗钦顺之《困知记》中于心性之辩往复再四，大意谓佛家有见于心，无见于性，故以知觉为性。但罗钦顺于阳明之良知之旨未能契合，认为王阳明“吾心之良知，即所谓天理”一语，亦是以知觉为性。欧阳德认为此论伤及乃师且误解良知之旨，故致书辩论，因导出良知与知觉的关系。欧阳德认为，知觉与良知，名同实异。考之孔、曾、思、孟及濂溪、明道之书，质之《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《涅槃》诸佛经，其异甚为明显。他说：

某尝闻知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动，皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理者也，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明。知觉不足以言之也。【26】

意谓，知觉指一般所谓灵明，即视听言动之本体。其中没有道德内容。但良知既是知觉，也是道德意识，它是对道德意识的知觉。此意王阳明说之甚明：良知是吾性之觉。性是一本质语，表示其内容为至善，为天理。良知乃至善、天理显现在心中，成为一种知觉。而知觉实有一般、个别之分。知觉一般指灵明本身，个别之知觉，则有视听言动之别。而良知为至善、为天理时，乃一般，它表现为个别知觉时，则有恻隐、羞恶、辞让、是非之别。良知作为一种知觉，它本质上是一种知，故“不能离知而别有体”。同时它也有一般知觉的性质：随感而通，自有条理。但它是道德意识的显现，是一种特殊的知。罗钦顺强调的是它的一般性，故认为人的知识不容有二。并以孟子对良知的定义“人之所不虑而知者，良知也”一句为证。而欧阳德强调的是良知作为知的特殊性，故对罗钦顺“谓人之知识不容有二，孟子但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也”加以反驳：

某之所闻，非谓知识有二也。恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉；就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。……良字之义，窃意晦庵所谓“本然之善”者，正孟子性善之旨。人生而静以上不容说，才说性时便有知觉运动。性非知则无以为体，知非良则无以见性。性本善，非有外铄，故知本良，不待安排。【27】

此反驳文义显豁，将良知与一般知觉的区别说得十分明白。说阳明的良知是以知觉为性，其论不攻自破。说阳明的良知与知觉的关系如同《楞伽经》所谓真识与分别事识的关系，欧阳德也加以批驳，认为真识是空，分别事识是具体之识，两者皆无道德内涵。而良知是不待安排之良心，扩而充之，仁义不可胜用，亦非真识可比。

欧阳德在以上良知与知觉关系的范导下，对良知与见闻之知的关系也有深刻的看法，他说：

既闻良知之说矣，又或混于见闻知识之真妄错杂者，误认以为良知，而疑其有所未尽。不知吾心不学而能、不虑而知之本体，非见闻知识之可混。而见闻知识莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄、是非、轻重、厚薄，莫不有自然之知也。【28】

这里强调的是，良知不同于见闻之知，但亦不离见闻之知。良知是不学而能、不虑而知的本体，非由外铄。而见闻之知的本质是一般所谓知觉。两者非能混杂。但见闻之知是良知的表现手段，良知必表现为见闻之知。并且在表现为见闻之知时，有是是非非、轻重厚薄的自然条理。欧阳德此义得于与王阳明的论学。阳明嘉靖五年居越讲学时，欧阳德尝致书问及良知与见闻的关系，阳明答书曰：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。”【29】欧阳德终生持守此义，并且把它推广为一般原则，用来论证性与情、诚与几、格物与致知，道心与人心等涉及体用的一切方面。如他就良知与知识之关系论性与情说：

先师谓：“致知存乎心悟”，故古圣有“精一”之训。若认意念上知识为良知，正是粗看了，未见其所谓“不学不虑，不系于人”者。然非情无以见性，非知识意念则亦无以见良知。周子谓：“诚无为，神发知。”知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。【30】

正是以上义旨的典型表达。

第二个同题良知之动静，欧阳德遵从王阳明的诠释方向，从形式和内容两个方面解动静。形式上的动静指心之有否活动，内容上的动静指良知是否保持本体之真。无论形式上的还是内容上的，皆以动静一如为基本理念。形式上的动与静的关系，欧阳德说：

人心常知，而知之一动一静，莫非感应。杂念不作，闲静虚融者，知之静。盖感于静境而静应也。思虑变化，纷纭交错者，知之动。盖感于动境而动应也。动则五官俱用，是谓动之物；静则五官俱不用，是谓静之物，动静皆物也。闲静虚融，五官不用，而此知精明不欺，不减于纷纭交错之时也；纷纭交错，五官并用，而此知精明不欺，无加以闲静虚融之时也。动静皆知也，此知精明不欺，而偏倚无从生矣。【31】

这是从形式上心的感与未感界说动静。心的本质是灵明，心之灵明必与外界发生感应。一念不起时，心为虚静状态，所谓虚静是指心应外界之静境而发生之反应。此为心之静。思虑纷纭时，心为感发状态，所谓感发是指心应外界之动境而发生之反应。此为心之动。所谓动之物、静之物，指动静之时心中的意象所指涉之物，并非指外界之物。故动静皆物。而不管动时静时，心之知永在精明不欺状态，故动静皆知。这里还是欧阳德一贯的思致：动与静是知这一思维之体的两种状态，动时无加于闲静虚融，静时无减于纷纭交错。动静一如，体用不二。之所以标揭此义，是为了说明良知之常精常明，本体不蔽。良知之或动或静皆不能妨碍良知本体之明。因此他说：

良知本虚，致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者，本虚之体也；物物慎其独知而格之，不以邪妄自欺者，致虚之功也。故格物致知，则至虚至灵皆我固有。若有见于虚而求之，恐或离却事物，安排一个虚的本体，以为良知本来如是，事事物物皆从中流出，习久得效，反成障蔽。【32】

这仍是说，良知有其内容，但其形式为虚静。致良知是推其本有之至善于事事物物，但却不碍其虚静之形式。此虚实一如之旨。如果只见其虚而不见其实，则有废却事物，专求其虚之弊。欧阳德对于良知之体用一如是时时处处强调不置的。

在内容的动静上，欧阳德认为，良知之至善不受私欲习气的溷乱，保持其本来面目，即静；良知为私欲习气所牵扰，丧失其本来面目，即动。此义取自阳明“循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝静也”与“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄也。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣”【33】之说。亦旨在标揭良知至善之内容不因所处环境之动静而有变。此义欧阳德说之甚多，如：

静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。盖良知妙用有常，而本体不息。不息故常动，有常故常静。常动常静，故动而无动，静而无静。【34】

此是说良知有体有用，体者至善之内容，用者动静之时地。中和就其时地说，有未发已发之别。但就其为良知内容之表现说，则无分动静。本体之至善超出动静，因而是即动即静的。妙用有动有静，但其中蕴涵永恒之成分。故周敦颐“主静”之静，即与良知本体之至善为一，因而超出具体之动静。他说：

宋儒主静之论，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不须论动静矣。夫知者，心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒真知其是非而不自欺，致知也。故无感自虚，有感自直，所谓“有为为应迹，明觉为自然”也。是之谓静。【35】

这是说，保持知是知非而不自欺之精明状态的，就是良知之静，反之则为动。此静实是超越具体动静之静。故欧阳德反对在具体之动中求静，纷纭中求不扰，而主张直探无动无静之良知本体，他说：

所谓动中求静，顺应不扰，殆有见于动中之静，求不扰于应酬之中，而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静，故时动时静而不倚于动静。君子之学循其良知，故虽疲形饿体而非劳也，精思熟虑而非烦也，问察辨说而非聒也，清净虚淡而非寂也。何往而不心逸？何往而不日休？故学贵循其良知，而动静两忘，然后为得。【36】

此又就形式与本质之合言良知之动静。总之，欧阳德在体用一如的范导下言动静，总归于良知无动无静，即动即静。他对于良知动静之讨论将形式与本质结合起来，对阳明标揭之义有持守、加深之功。而以此动静体用一如义反对聂双江之归寂说，理境更深入了一层。

第三个问题是致良知与格物的关系。王阳明在这个问题上的观点甚是明确：格物即正念头，致知即致良知。而格物、致知统为一事：致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。欧阳德恪守阳明此义，他的学术的一个重要方面就是持此义与来自各个方面的质疑问难辩论。如罗钦顺就曾持朱子义与欧阳德致书辩论。罗钦顺首先反对良知即天理之说，认为，良知是人之道德意识，它存在于人之心中。而天理乃天地万物所具之理，二者非为一事。罗钦顺说：

今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎？天之高也，未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也。万物众多，未易遍举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知万物之所得以为性者，无非纯粹精之理，虽顽然无知之物，而此理无一不具。不然，即不得谓之“各正”，即是天地间有无性之物矣。以此观之，良知之非天理，岂不明甚矣乎！【37】

此以良知与天理为二，心与物为二。而欧阳德则与此立场相反，他遵循的是人为天地之心，心为万物之本，神通天地万物的心学路数。他有《答项瓯东》一信，集中表述了他的心学基本观点，其中说：

夫道塞乎天地之间，所谓阴阳不测之神也。神凝而成形，神发而为知。知感动而万物出焉。万物出于知，故曰“皆备于我”。而知又万事之所取正焉者，故曰“有物有则”。知也者，神之所为也。神无方无体，其在人为视听，为言动，为喜怒哀乐。其在天地万物，则“发育峻极”者，即人之视听言动、喜怒哀乐者也。鸢之飞，鱼之跃，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动，与天地万物周流贯彻。作则俱作，息则俱息，而无彼此之间，神无方体故也。故格吾视听言动、喜怒哀乐之物，则“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，神无方体故也。……视听喜怒之外，更有何物？盖古之言视听喜怒者，有见于神通天地万物而为言；后之言视听喜怒者，有见于形对天地万物而为言。通则一，对则二，不可不察也。【38】

这一长段话，前几句是说人是宇宙的最高产物，是道的副本。人的一切，最基本的是形体和精神，都是道的赋予。而人禀得这些赋予后，又以此甄陶万物，形塑万物。万物的形态、理则都出于人的创造。而这些甄陶、创造都非人率意而为，它的最终根源在人之母本——道。此即“神无方体”一语所包含的本体论意义。故高明之见就在于理解“神通天地万物”，否则是人与天地“形对为二”。

以此见解与罗钦顺以上朱子学之立场辩，真是方枘圆凿。其不能折服对方是必然的。但欧阳德仍致书罗钦顺，以良知天理包自然、人事之理述其格物致知之意：

教札谓有物必有则，故学必先于格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事物，则道理全是人安排出，事物无复有本然之则矣。某窃意有耳目则有聪明之德，有父子则有孝慈之心。聪明之德，孝慈之心，所谓良知也，天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明，是谓致良知于耳目之间；父子而不以私意夺其慈孝，是致良知于父子之间，是乃循其天然之则，所谓格物致知也。舍此则无所据，而不免于安排布置，远人以为道矣。【39】

此段开头先叙述罗钦顺之论，大意在外在事物之理与吾心良知之理分而为二。欧阳德则以“道不远人”为口实，认为格物致知即将良知天理推行于具体事为，此天理与事物之法则非有二致。欧阳德反对以外在事物为物，以致知为获得外在事物的知识。他的知是王阳明所谓独知，独知即良知。致知是不欺此独知，致知即格物。他说：

阳明先师本《大学》格物致知为教。因后世学者以知识为知，以凡有声色貌象于天地间者为物，失却《大学》本旨。故为之说曰：致知是不欺其独知。独知之知，孟子所谓“良知”是也。物是身心上意之所用之事，如视听言动、喜怒哀乐之类。《诗》所谓“天生烝民，有物有则”，孟子所谓“万物皆备于我”是也。格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之，必循其本然之则，至于其极，以自慊于其知。【40】

此仍是以阳明格物致知诸义反对朱子学者。总之欧阳德几乎在一切方面恪守阳明之训，严守王学立场无少走作。其维护师门之旨的用心甚为显明。

第三节　聂豹的“归寂”

聂豹（1487—1563）字文蔚，号双江，吉州永丰人。正德进士，历仕华亭知县，苏州、平阳知府，陕西按察司副使。忤首辅夏贵溪，罢归，不久逮系诏狱，逾年得出。因徐阶荐，招为巡抚苏州右佥都御史，转兵部侍郎、尚书，以忤首辅严嵩致仕。阳明在越，聂豹请见论学。阳明起复征思田，聂豹尝致书问学，阳明有《答聂文蔚》二通，甚为重要，被南大吉选入《传习录》中。其中阳明论己倡导良知之学之苦心与勿忘勿助之宗旨甚详。有《双江聂先生文集》十四卷，现整理为《聂豹集》。

聂豹的学术宗旨为“归寂”，归寂者，反归良知本寂之体，归寂以通感，执体以应用。此旨实际上是在承认寂感一如，体用不二的前提下特别突出寂的本源性、基础性。以寂为本体，为基础，聂豹得于系狱时对闲静、寂然之心体的深切体验，然后印证于阳明在南中时所倡“纷杂思虑，亦强禁绝不得。只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”【41】并参合《大学》、《中庸》、《易传》及理学前贤主静之旨。【42】故归寂宗旨一定，旁情不可动摇，当时阳明门下王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰等环致难端，皆不为所动。一时良知之动静、体用、中和、先天后天成为阳明门下论说焦点。

聂豹对同门诸友对自己的责难概括为三点：其一谓道不可须臾离，今曰动处无功，是离之也。其二谓道无分于动静，今曰功夫只在主静，是二之也。其三谓心事合一，仁体事而无不在，今曰感应流行着不得力，是脱略事为，类于禅悟也。此三点责难实际上是一个，焦点在指责聂豹割裂体与用、动与静，心与事。而聂豹则认为，良知心体虽不能截然分为二，但可有体用、动静、心物之不同。体与静是本，用与动是末，他主张归寂以通感，致虚以立有，主静以该动。所以他首先肯定虚寂之心体：

窃谓良知本寂，感于物而后有知。知其发也。不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外。外其影也。不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学问之道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定也，则感无不通，外无不该，动无不制，而天下之能事毕矣。【43】

这里良知是本来寂静的心体，外部事物是良知对于外来刺激的反应而有之影像。故求道就在于返归本寂之心体。有此本寂之心体，才能正确地反映外物。聂双江首先反对心无本寂之体而一以对外部之反映为体的观点，他说：“谓‘心无定体’一语，其于心体，疑失之远矣。炯然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。”【44】又说：“‘心无定体’之说，谓心不在内也。‘百体皆心也，万感皆心也’，亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。”【45】心之本体，是一切感应据以发生的本原，而此本原空无一物，乃寂静之体，他说：

本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻于吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之于一，则吾寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过日以长，即使惩之、窒之、迁之、改之，已不免义袭于外，其于涵养本原之功，疑若无所与也。【46】

认为寂体上用功，是涵养本原之学，感应上用功，则将导致义袭于外之弊。所以他的功夫要领，首在认取此寂体，然后以诚敬之心持守，归寂自能通感。他说：

体得未发气象，便是识取本来面目。敬以持之，常存而不失，则自此而发者，自然中节，而感通之道备矣。……到此地位，一些子习气意见着不得，胸次洒然，可以概见，又何待遇事穷理而后然耶？即反复推究，亦只推究乎此心之存否。【47】

聂豹特别揭醒人们加以分别的是具体意念不起之寂与心体之本寂，他说：

虚明者，鉴之体也，照则虚明之发也。知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。今不求寂体于孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也；平旦之好恶，夜气之虚明为之也。【48】

此孩提之爱敬、平旦之好恶重点不在其道德内涵，而在其本原地位。意谓归寂在求本寂心体之复，非求具体意念之不起。前者如镜体之明，后者如照物之用。聂豹在本原上用功之意甚为明显。

聂豹又以归寂之旨统括理学重要义旨，甚至不惜改动阳明教旨，对《大学》之明德、格物、诚诸说，聂豹皆以归寂之旨解释，而对格物说则以己意强为解说，如：

诚意之要，致知焉尽之也。知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，江汉濯之，秋阳暴之。致知即致中也，寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时者也。如好好色、如恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归于正，乃是阳明师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。所谓不正者，亦指失意之所及者言，非本体有所不正也。不善体者，往往赚入夫袭取窠臼，无故为伯学张一赤帜，此予之所忧也。【49】

良知即本寂之心体，也即《大学》所谓明德。致知，即通过修养功夫最大限度地保持此虚寂之本体；如有亏缺，则恢复之，充满之。此虚寂之本心即未发之中，故致知即致中。而此中即本有之虚寂，故是先天而天不违的。格物是致知功夫所造成的结果，是归寂以通感。此通感不过是虚寂以原样赋予物以影像，使本有的外物络绎于、连接于虚寂之心中，虚寂之心体与对外物的影像都不增益什么。这也就是《易》所谓“天下何思何虑”，《中庸》所谓“后天而奉天时”，《大学》所谓“如好好色，如恶恶臭”之诚。故归寂可以包一切功夫。

聂双江的虚寂之心，时时是寂，时时是感，这是本体。以寂主感，摄感于寂，这是功夫。故本体功夫全提，体用寂感一如，寂感非二非一，亦二亦一，才是对归寂之旨的正确理解与实践。他说：

夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉！【50】

聂双江认为自己的归寂之学，是本体上用功，是彻上彻下之学，他最为反对的，是在后天意念之起灭上用功之方向，认为劳而无功，自疲自误，他说：

诚意之功，全在致知。致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽。是谓先天之体，未发之中。故自此而发者，感而遂通，一毫人力与不得。一毫人力不与，是意而无意也。今不养善根，而求好色之好；不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？盖意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士终身不复见定静安虑境界，劳而无功，只自疲以速化耳。【51】

此仍是以先天统后天，反对专以后天诚意为事。他的思维方法是以一统众，以先天统后天，认为在后天上着功，皆朱子格物说误之，他尝说：“感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，此等舛谬，只因格物之误蔓延至此。”【52】认为归寂之学直指人心最真实无可躲闪之地，是自律之学、切己之学，反之则入于乡愿媚世之学。

聂双江的归寂说一个重要来源就是《周易》。他在《困辩录》中设《辩易》一卷，以艮、坤、乾三卦发挥归寂之旨。如乾卦初六“潜龙勿用”，聂双江说：

乾爻之初，犹是人生而静的本体，明健灵觉，纯一未发，其犹龙乎？养之未充而遽用之，则无以立大本而行达道。故不动而敬，不言而信，隐而未见，行而未成，犹龙蛰于地势重阴之下，所以豫养其奋飞之身，而后其力全，其化神也。

此是以潜龙喻寂体，以豫养喻归寂之功夫，以其力全、其化神喻归寂以通感。其用意甚深。故聂双江之道友罗洪先于此批注曰：“潜龙是如此体贴，则易之卦爻无一字不是学问。”【53】又如《文言》“先天而天弗违，后天而奉天时”一句，聂双江发挥道：

寂然不动，中涵太虚，先天也。千变万化皆由此出，可以与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。故曰“天弗违”。触之而动，感而后应，后天也。何思何虑，遂通而顺应之，故曰“奉天时”，言一毫人力不与也。“性立天下之有，情效天下之动”，二语可并观。于此可想见飞龙在天，变化无为的气象。【54】

此处明确讲寂体是先天，敬奉而遂顺之为后天。虽未提掇归寂功夫，但重点说寂体自能通感，感为寂体之自然展开，不劳人力作为之意。又如坤卦《文言》：“坤，至柔而动也刚，至静德方。”聂双江发挥道：

藏动刚于至柔，运德方于至静，不睹不闻而莫显莫见者寓焉。乘天时行，顺帝之则，坤之所以为坤乎！传曰“不翕聚则不能发散”，此意当味。【55】

此言寂体含感通，寓刚于柔，寓动于静。卷则退藏于密，舒则含宏光大。故他释坤卦之德曰：

坤六画皆偶，上下皆坤，虚之极，静之至，顺之纯也。虚者藏之量，静者藏之体，顺者藏之机。博也，厚也，其象为地，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。故曰：养万物者莫善乎坤。【56】

此又以坤无所不载喻寂体无所不包，至静之柔而潜存至动之刚。而艮卦，聂双江重点发挥艮止之意：

艮体笃实，有三义：自修德言之为凝畜，自复命言之为归宿，自遏欲言之为止畜。故曰：“艮以止之。”又曰：“终万物、始万物者，莫盛乎艮。艮之时义大矣哉！”君子以寂然不动立人极焉，遏恶于未萌，养善于未发。舜以是传之禹，其精一之心法乎！【57】

此是以艮之三义发挥寂体之三义，以艮为圣门心法寓归寂为王门正法之意。此中可注意的是，聂双江之归寂以通感，主静以制动之旨，虽在形式上有割裂先天与后天、动与静、内与外、本体与功夫的弊病，并因而招致同门群起而攻之，实则在聂双江这里，此数者是一贯的。归寂中潜存通感之意、之力。执体而应用是自然而然、不劳安排的。此亦双江反复辨白，虽左支右绌而不少退却之意。

聂双江认为己之归寂之旨乃王阳明致良知学之精髓。此说之所以为精髓，就在于它与王阳明在心之隐微处用力的方向一致，且与阳明学所要纠治的弊病一致。他认为，王阳明之所以倡导良知之学，就是因为世之学者专从知识之多寡上考量，入手便在多学而识、记诵考索上着眼，故以不学不虑、爱亲敬长之良知教学者，以充拓此良知至于极处，推致此良知于事事物物为实得。而学者不悟阳明苦心，遂以为良知即此枝节，忘记了良知是全幅心体、整个境界。聂豹认为己之用功方向正在此，而且与王阳明对良知的一贯论述吻合。他说：

致良知者，只致养这个纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：“良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。”此是《传习录》中正法眼藏。而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说。远矣！【58】

聂双江直究良知本体的路向，与王龙溪一致。两人都反对在后天诚意上用功，认为是在标末处修饰，汲汲于此，一世合不上本体。但聂双江与王龙溪最大的不同在于，王龙溪注重的是良知本体之内容。良知之内容指心中所觉之天理，而良知的形式如未发之中，如寂然不动，如廓然大公等，是良知内容题中应有之义，不须特别强调而自在其中。而聂双江强调的是良知的形式，能达此形式则内容自在其中，因为归寂、主静等功夫非一蹴而就，达到形式的过程就是本质提升的过程，形式与本质是良知的一体两面。故主张归寂自能通感，执体自能应用。

另一个显著的不同是，王龙溪因重本体之内容，故主张顺任本体，功夫只在使本体明畅流行。而聂双江重本体之形式，故主张用功夫达此形式，而内容随在其中。王龙溪认为本体自足，聂双江认为本体经功夫后方能自足。王龙溪是顿悟，聂双江是渐修。王龙溪重先天，以先天统后天，故主张无内外先后。聂双江重后天，以后天功夫回归先天，故强调先天后天、本体功夫之分。这些不同在王龙溪的《致知议辨》中表露得很清楚。聂双江在此中劈头即批评龙溪：

“即寂而感存焉，即感而寂行焉”，以此论现成，似矣，若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰“无内外”；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰“无先后”。是皆以体统言功夫，如以百尺、一贯论种树，而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之积累。此鄙人内外、先后之说也。……尊兄高明过人，自来论学，只从浑沌初生、无所污坏者而言，而以现在为具足，不犯作手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。【59】

此段话对己与龙溪之学之不同，提揭最为清楚。标明二人最大之不同，端在对先天与后天、本体与功夫之不同侧重上。

而龙溪对双江之批评，则从哲学上直击其形式上的罅漏：

寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者，未发之中，先天之学也。未发之功，却在发上用，先天之功，却在后天上用。先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心，便有正心之病；才要正心，便已属于意。……节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉时者，乘天时行，人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功。若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨为有间矣。“即寂而感行焉，即感而寂存焉”，正是合本体之功夫，无时不感，无时不归于寂也。【60】

这里龙溪认为，寂字虽然极其重要，但寂感一如。寂是良知本体，感是致此寂于事事物物。此为先天在后天上用，未发在已发上用。先天本正，不能靠后天功夫帮补。后天功夫只在对先天本体“顺奉”、“时乘”。此为即寂而感，即感而寂。寂与感一体而两面，虽有先后、内外之名，而无分为两段之实。

欧阳德质疑于聂双江的，主要在归寂与通感之分先后，寂体与感用之分内外上。欧阳德主寂感、体用一而不二，故对双江之归寂加以批评：

夫隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。故中也、和也、中节也，其名则二，其实则一独知也。故是是非非者，独知感应之节，为天下之达道。其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。……非离乎动用显见，别有贞静隐微之体，不可以知是知非言者也。【61】

意谓良知之发用为和，发用合于道为中。未发在已发中，不存在离开已发之未发，与离开知觉之用的虚明之体。

邹守益虽同意聂双江归寂之旨对越中过高之论的抑制作用，但对双江致功夫于本体的路向也不同意，他认为惩忿窒欲、改过迁善的下学功夫就是致良知本身，不必把它看做达到归寂之目的的手段。另外，下学之功，在于去除对本体流行的壅蔽，本体本身不可以人力加损。而聂双江之归寂功夫，目的在使本体达到寂，此是本体不自足而靠功夫帮补，亦是对阳明学说的背离。他在与聂双江论学的复信中说：

夫乾乾不息于诚，所以致良知也。惩忿窒欲、迁善改过，皆致良知之条目也。若以惩窒之功为第二义，则所谓“如好好色，如恶恶臭”、“己百己千”者，皆为剩语矣。……苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。【62】

对聂双江以本寂之心体为超越是非、超越可否之绝对，也加以批评，认为寂感无二时，体用无二界。精明真纯之寂体，不离形下具体事物。

钱德洪在这一点上与邹守益相近，而更加重视后天之功，对加功于先天本有之体的聂双江，亦提出质疑：

吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？【63】

刘文敏晚年同聂双江相视莫逆，赞同双江直指本体之旨，且赞同双江以功夫达到本寂之心体的路径，他说：

吾心之体，本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。彼以静病云者，似涉静景，非“为物不贰，生物不测”之体之静也。【64】

但刘文敏所注重者，为良知本来寂静这个方面，此寂静之体为人之真性，本自生物不测，非死寂的绝对，它不同于具体事物之静：

吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不住，是谓常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。【65】

此静是价值性的理、道，非状态性的心之空寂。而聂双江注重归寂之功夫与过程，有此功夫而后能通感。这势必导致一个虚寂的形下之心。故聂双江即使承认心是本体性的，此心也是形下的未受任何意念侵入的原初空寂之心。归寂即保存此原初空寂之心。故有人质疑他的归寂为脱略事为，类于禅悟，双江辩解道，归寂是为了通感，不像佛氏以感应为尘烦而断灭之，然后归于原初之静寂。黄宗羲则对此辩解加以质疑，认为释氏以作用为性，其所重者为流行而非本体，皆在动一边。释氏并不废感应，其修为之口诀为“无所住而生其心”。而儒者之所重者为心之内容：良知。释氏与儒者所同者为心之流行，所异者为心之内涵。故释氏提倡本心流行中的无粘无滞，儒者则提倡良知流行中的存养。聂双江以有无感应区分儒释是没有抓住关健。

黄弘纲之观点，与东廓、南野大抵相类，以未发之中、寂体为超越具体时地的本体，本体即在感应中。他说：

寂与感不可一例观也，有得其本体者，有失其本体者。自得其本体之寂者言之，虽存之弥久，涵之极深，而渊微之精未尝无也。自得其本体之感者言之，虽纷然而至，沓然而来，而应用之妙未尝有也。未尝有，则感也，寂在其中矣；未尝无，则寂也，感在其中矣。不睹不闻，其体也；戒慎恐惧，其功也。皆合寂感而言之者也。【66】

本体是中，它既渊微又感应神妙，只要得本体之中，具体的寂感皆为此本体所笼罩，感时不废其寂，寂时不废其感。感时保持其不睹不闻之体，寂时涵其变化无方之妙应。时时与中为一。故他说：

喜怒哀乐之未发，且不论其有时与否。但子思子云：“喜怒哀乐之未发谓之中。中也者，天下之大本也。”曾谓天下之大本可以时言乎？未发非时，则体道之功似不专于归寂而已也。故子思子曰：“致中和。”盖合寂感以为功者也。【67】

此明白反对聂双江归寂之旨。

综观王门弟子中关于寂感、中和、体用、动静、已发未发的讨论，可见他们对寂、感、中、和等概念的理解杂沓分歧。很难达成一致的意见。此中的关键在于，对于心本体，有的从价值理性去理解，有的从知识理性去理解。前者认本体为理，为道，为性。后者认本体为空，为灵，为虚寂。前者侧重于心之本质，后者侧重于心的活动形式。虽多遵从共同的老师王阳明的说法，持体用不二、寂感一如的观点，但赋予此观点之内涵差别甚大。聂双江提出归寂，主要是为了扭转在具体事为上用功而与本体无干这种用功方向，同时拈出阳明早年在心上笃实做功夫以达本体一路，以遏止单提先天本体，脱略后天功夫之先天派。他之大呼：“今之为良知之学者，于《传习录》前篇所记真切处俱略之，乃架空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”【68】针对的就是先天派。可以看出，聂双江的学术宗旨与他救正王门学弊的用心是一致的。

第四节　罗洪先的主静体仁

罗洪先（1504—1564）字达夫，号念庵，江西吉水人。少慕乡贤罗伦，有志于学。年十五，闻王阳明讲学赣州，即欲往从问学，因父亲阻止未行。时薛侃所刻之《传习录》出，“奔借手抄，玩读忘寝”。【69】二十二岁中举，次年奉父命师事同里谷平李中。二十五岁，中嘉靖八年（1529）进士第一人，授翰林院修撰。逾年告归，初识王艮、聂双江。二十九岁补原职，在京与欧阳德、徐阶、王龙溪、钱德洪等论学。连遭父母丧。居丧期间参与家乡玉虚观、青原山等处讲学之会，为此曾招致“违礼”之责。三十六岁起复，召拜春坊左赞善，赴京途中于南京与王龙溪、湛若水、王艮等人论学，撰《冬游记》记论学之概。次年初至京，因疏请皇太子来岁临朝，忤上意，谪为民。《明史》谓：“洪先归，益寻求守仁学，甘淡泊，炼寒暑，跃马挽强，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战阵攻守，下逮阴阳、算数，靡不精究。至人才吏事、国计民情，悉加意咨访。曰：‘苟当其任，皆吾事也。’”【70】此后四出访学，无意仕宦。嘉靖三十八年（1559），严嵩以同乡故，欲起用，念庵以毕志林壑力辞。念庵一生精进不已，其学有几次大的转进，南中王门学者唐鹤徵概括为“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”。【71】此说为李贽和黄宗羲承袭。有《念庵罗先生文集》，今整理为《罗洪先集》。以下分三期述念庵之学。

始致力于践履大约起自念庵从师李中的十余年间。李中的思想，念庵概括为：“以求仁为主本，以闲邪为入手，以直任天命流行，无事安排而中心洞然，四无畔岸为实际。”【72】而特重静坐。此为学特征对念庵一生有重要影响。念庵从学李中之初，是以践履良知之学为主。嘉靖七年（1528）念庵赴京会试，途中结识阳明弟子黄弘纲、何廷仁，与闻良知之学，加之少年时读《传习录》所得，故此时所践履者，为良知之学。念庵在致李中的第一封信中说：

尝谓天下之大辨，存乎意而已。心体精明，意起而后有着。良知良能，本自真切。言其真切，则几涉疑似，必不容含糊，而自能料理；意或兼带，必不容回护，而自能扫除。如此方无认欲作理之弊，如此方得功夫着实，本心静莹。【73】

此处念庵首先承认者在良知本自真切。真切二字意谓良知精明，且自含有料理疑似、扫除兼带的要求。而功夫恰在此处做。此与阳明早期良知本自精明，有私欲良知自能知得，去除对良知的遮蔽而良知自复其精明之意大致相同。但致李中的第二封信，强调的重点有所不同，信中说：

心之本体，至善也，然无善之可执。所谓善者自明白、自周遍，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。唯于此上倚着，为之便是欲，便非本体。明白亦昏，周遍亦狭，是非亦错。此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。【74】

此信重点言心之本体为至善，后天功夫在顺适而已。对此善亦不能倚着，倚着便是欲，便非本体。倚与非倚，差别在毫厘间。念庵认为功夫就在去除对善的倚着上用。此即李中所谓闲邪。闲邪之后即良知自然流行，此即李中“直任天命流行，无事安排而中心洞然，四无畔岸”之境界。念庵从学李中之后，有一欲不经切实功夫，靠心中对良知的体悟直接得李中经年所积之熟化境界的意图。故此时与友朋之书信，多讲此种对良知的理解，如：

所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。岳霁所谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得于心而有思者，亦本体也，以其澄然运用而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动于外物者也。终夜以思，而未尝涉于人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？【75】

念庵这里着重的是良知本体的自足、无感而常乐、顺应、澄然运用、不涉安排等性质。戒惧、不放逸、不蔽塞等性质，天然地包含在本体中。所谓学，即学顺任此良知。又如：

真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，斋庄中正，既不费力支持，即不见有歇脚时矣。【76】

这仍是认为，良知当下具足，故不用“费力支持”，去除外界对良知的粘滞，排遣习染对良知的遮蔽等后天功夫，皆在第二义。明显是直任现在良知，不用安排布置的路径。又如：

千古圣贤，功夫无二端，只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切弃下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起，即无病。原无作，又何辍乎？……天道流行，岂容人力撑持帮补？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。【77】

此处严格区分良知与知识。保持良知的纯粹，虽是阳明及其门下一贯强调的，但强调直任本心，本心中“色色种种，平铺见在”，后天功夫只在不起念，却有对本体提掇过重，轻视功夫之嫌。所以他对良知的看法就是：“果真良知也，吾知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执著，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突。见好色自好，闻恶臭自恶；不思不勉，发自中节。天下达道，不外是矣。”【78】此中所强调的，全是本体之明，全是自然中节。从这里看，念庵确实有一个不以功夫之积累直求渣滓浑化、境界高明的时期。此时期大约自从学李中到为聂双江归寂之说所改变之前的十余年间。此点与罗念庵相知甚深的聂双江言之甚为中肯：

达夫早年之学，病在于求脱化融释太速也。夫脱化融释原非功夫字眼，乃功夫熟后境界也。而速于求之，故遂为慈湖之说所入，以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功。自谓撒手悬崖，遍地黄金，而于六经四书未尝有一字当意，玩弄精魄，谓为自得，如是者十年矣。至于盘错颠沛，遇非其境，则茫然无据，不能不恸朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《易》，考之《学》《庸》，考之身心，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在而所以存之养之者，止其所而不动也，动其影也、照也、发也。发有动静而寂无动静也。于是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要。刊落究竟，日见天精，不属睹闻。此其近时归根复命，煞吃辛苦处，亦庶几乎？【79】

并指出念庵为学之转向，是念庵自知其非而转，非受己学之影响而转。双江此信所言不虚，其中指出的念庵早年为学之特点，如“以见在为具足，以不起意为功夫”，皆上引中所见。而其所说念庵转向归寂是出于自性自度，非受己之影响，大概属谦词。

念庵之转向归寂在其四十岁左右。其转向之机缘，多在讲友之质疑、启发，而从王龙溪与聂双江处所得最多。得于王龙溪者全在质疑，此质疑有促使念庵反省、检讨自己以往所学是否真得力之效。如念庵曾与龙溪讨论良知之知觉与渊寂问题。龙溪一切收摄于良知，良知现成自在，但良知之本质——天理之昭明灵觉是最主要的。故良知非即知觉，但良知不离知觉。良知即主宰，此主宰本来渊寂，但能主宰者非渊寂自身。念庵反省自己的学旨，首在以知觉言良知，遂转换为以渊寂本身为主宰。念庵说：

自弟受病言之，全在知觉。则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，源头与见在，终难尽同。弟平日持源头本体之见解，遂一任知觉之流行，而于见在功夫之持行，不识渊寂之归宿。是以终身转换，卒无所成。兄谓弟落在着到、管带，弟实有之，安敢隐讳。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执著；愈加照管，愈无挂带。【80】

在龙溪，渊寂是良知之状态，良知本体本自渊寂。而在念庵这里，以渊寂本身为首出之概念。此是在龙溪指出以知觉为良知之不相应后，念庵一个绝大的转换。知觉最显著的性质是流行，救知觉最切实的是渊寂。本体与功夫固当合一，此本体即良知，功夫即渊寂，而源头指知觉，见在指知觉之流行。由于反省到自己以源头为本体，以知觉为良知之非，故以渊寂为归宿。龙溪以为以归寂为首出，必导致内外之二分，必导致执着于收敛，以表面上的空寂掩盖实际上的窝藏。这又是逼出念庵之渊寂可能有的弊病。但念庵以为自己以前的执着、夹带是因为未真识渊寂，如果真识渊寂，以此为主，则执着、夹带之弊正可全消。真渊寂，是“无可忘而忘，以其未尝有存也；不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极”。【81】此后念庵与龙溪有多封书信往复论学，皆对念庵之学，有攻错夹持之益。

对念庵之学发生决定性影响的是聂双江。念庵初见双江是在嘉靖九年（1530）庚寅，双江时为苏州知府，年44岁，念庵27岁。念庵后来追述二人友情及学术交谊说：“自庚寅相见于苏州，称为莫逆骨肉，其后遂有葭莩之好。至其辨难，亦尝反复数千百言。虽暂有合离，而卒不予弃。”【82】嘉靖十六年（1537），双江卧病翠微山中，念庵前往问学，双江教以因静入悟之说。嘉靖二十二年（1543），念庵40岁，与黄弘纲闻双江归寂之说，心存疑惑。【83】嘉靖二十六年（1547）正月，吉安同志会于青原，为聂双江祝六十寿辰，邹东廓与会，并有文记此次活动，其中涉及对双江归寂说的评论。【84】后念庵自东廓处悉知详情。本年秋天，双江被逮，念庵送之境上，亲见“其容翛然，其气夷然，其心渊然而素”。【85】并自陈对于良知之学的理解，兼为双江辩白，聂双江为之印证：“斯言知我哉！”他后来追记此事的重要意义：“丁未之秋，示以良药，倏然心惊，不谋而诺。如是三年，如负针芒。渐悟渐达，食已得尝。盖至是而后知为学之力也。”【86】聂双江为念庵的《戊申夏游记》作序，亦称：“予与念庵子丽泽二十年，而论始合。”【87】这都说明，念庵之主静说，受聂双江影响很大。

归寂之旨之确立，首先起于念庵对原所肯认之是非之心的怀疑，再起于对龙溪之学的清算。前者发于学术进境的内在逻辑，后者则与学者修养实践中产生的流弊有关。对于前者，他曾说：

昔者闻良知之学，悦之，以为是非之心人皆有之，吾唯即所感以求其自然之则，其亦庶乎有据矣。已而察之，执感以为心，即不免于为感所役，吾之心无时可息，则于是非者，亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚，无计其为感与否也。吾之心暂息矣，而是非之则，似亦不可得而欺。因自省曰：昔之役役者，其逐于已发；而今之息者，其近于未发矣乎！盖自良知言之，无分于发与未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者主于中。而或至于不良，乃其发而不知返也。【88】

此中是非之心，即前所谓知觉之心。因为念庵所理解的是非之心，指能对所面对的事件辨别善恶的能力，尚在知觉灵明层面，非好善恶恶之道德情感。故人能做者，唯在己所感应之事上，求其理则。此运思方向自然引出心若淆乱，则辨别之是非亦将淆乱之问题。势必发生先静定其心，使作为判别根据的心先为一澄明之体的要求。此即所谓“凝精而待之以虚”，此即未发之中。从良知是对天理的昭明灵觉言，它时时省觉，故无分发与未发。从良知所发为一善的意志而言，其必出于澄明之心体。发而为不善，必是良知为习染所溷杂而发出的，其根源在习染不在良知本身。念庵将执于感逻辑地转到未发之中。

念庵不仅将此止此中视为心体的应然，又将此扩展到天道本体上来，在他看来，天道之虚寂无执是其本然，而人心与天道同理，他说：

夫天地之化，有生有息，要之“於穆”者其本也。良知之感，有动有静，要之致虚者其本也。本不虚则知不能良，知其发也，其未发则良也。事物者其应，理者其则也，应而不失其则，唯致虚者能之。故致虚者，乃所以致知也。知尽其天然之则于事事物物而理穷，理穷则性尽命至，而奚有于内外？虽然，知所先后，而后近道，此学之序也。【89】

这是说天道之於穆即人心之虚寂，天人无二。欲良知之感皆中节，非有一致虚复其本然之寂的功夫。此处与龙溪大不类，龙溪认为良知本身即寂即感，即已发即未发，不必另求一虚寂之体。龙溪是把良知作为一浑全之道德理性本身，其性其觉浑合为一。故反对在良知外觅寂体。念庵则分良知与其所感所发之地——心体为二，主张先致虚后应物，有先后之次序。虽念庵反对良知有内外之分，但他的主内以求当于外，守寂以求神其感，已有内外、先后之分。此义他在《甲寅夏游记》中对龙溪之质疑的回答中分疏十分明确：

中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静未有不善，不善者，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。【90】

但念庵归寂说与聂双江之归寂说有所不同。此不同多由于双江之归寂确有分动静、寂感、体用为二之弊，此不仅浙中王门诸君多不首肯，即江右邹东廓、欧阳南野、黄洛村、陈明水亦多不首肯而往复辩驳。此中详情已见前述。念庵有见于此，欲对寂感、体用为二之弊加以弥缝。上言他对心分内外已有反对之意，在《读困辨录钞序》中，对己说与双江之说在心体上的区别，提揭甚为明白：

虽然，余始手笺是录，以字字句句无一弗当于心。自今观之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎内，应于外而后有外，外其影也。”心果有内外乎？又曰：“未发非体也，于未发之时而见吾之寂体。”夫未发，非时也；寂无体，不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思为，非实有可指，得以示之人也。故收摄敛聚可以言静，而不可谓为寂然之体。喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时亦无体，执见而后有可指也。【91】

这是说，他虽然对聂双江归寂之说持赞成态度，但其后对寂的看法与之有了区别。在念庵看来，双江视寂为一时间上的阶段，就有割裂体用、寂感之患。寂既非有不变之体，也非心尚未发而为意念之时段，寂只能在感上见。感之不失其本体为寂。寂之通微为具体事物为感。心不是脱离具体时空之绝对物。也就是说，合本体为寂、为静，不合本体为动、为感。此所言对于双江是一个转换：把双江的心主乎内应于外之以前后际言，变为发之是否出位之以价值言。由此他对致良知的定义亦以此为准。知虽发而发中之良为未发，发中之合于价值者为寂为静。感是寂的自然显现，言寂则感在其中。故功夫只在致寂上用。致寂即致良知。此意在答友人的书信中尤其明白无歧义：

未感之前寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者不足以名之。知者，触于感者也。念者，妙于应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊而寂者唯一是也。【92】

此寂感动静如一，可以说是由信从聂双江主张归寂主静到晚年彻悟仁体的一个过渡环节。

罗念庵归寂主静宗旨的确立，除其学术发展的内在逻辑有以使然外，还有一个重要的机缘，就是有见于王门弟子中侈谈本体，讳言功夫，以一时体验到的光景代替真修力践之弊端。念庵虽与龙溪交谊不浅，且龙溪诸拷问语也是刺激他进一步深入体验由是学问转进之助缘，但自信从聂双江归寂之旨后，即对所信之龙溪之学特别是龙溪“良知时时见在”之义进行清算。他始终笃于精进，不为一时之小成所限，故一生功夫煞是辛苦。并且他倾向于独修，不喜招纳弟子。虽四处访学，但对讲学活动不甚热心。对龙溪之讲学近城市，所到之处劳动官府诸举甚不为意，并多次箴规。虽年轻时即中状元，但无意仕进，他更多地是一个清修之士。他曾批评龙溪：

昨日王济甫书来，亦责弟不合良知外提出“知止”字面，以为良知无内外，无动静，无先后，一以贯之。除此更无事，除此别无格物。言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，才拈功夫，便指为外道。此等处，恐使阳明先生复生，亦当攒眉也。【93】

又认为阳明晚年境界非轻易到此，不可多谈，所谈者应是主静，应是阳明一主辛苦磨砺之积累，他在致友人的信中反复提到此意，如：

不肖三四年间，曾以“主静”一言为谈良知者告，以为良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发见常如孩提之时，必有致之之功，如孟子所谓日夜所息，与爱敬之达、四端之扩充，始有入手处，阳明公之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止病躐等而已哉！【94】

对于不经功夫、承袭口吻、徒谈见在、领受太易等弊病，尤恳切箴规：

良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之。非信而不惑为难，使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。【95】

此段话指出见成良知派之病源，可谓一针见血。其中对王阳明急于明道，轻于指点，开弟子躐等之弊的错咎，也微有批评之意。

念庵作《甲寅夏游记》之后，对以往的思想算是做了一个总结，此后多涉佛道之书，又喜静坐。嘉靖三十四年（1555）春，与王龙溪同游楚山避暑，在山中静坐三月，【96】静中多有新的体验，襟怀与前又异。胡直为念庵所作之行状，称其“静久大觉”。念庵与南中王门学者蒋信书中，对此觉境有详细记述：

当静极时，恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指，动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往矣。否则，闻其行事而能憬然、愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远矣。否则，闻其患难，而能恻然、衋然矣乎？是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也；有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天地。故曰：“仁者浑然与物同体。”同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体。则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。【97】

此信可以说是念庵“晚彻悟于仁体”的主要证据。我们可以通过念庵自述，窥见他真实体验所得。念庵可以说是由静至虚，由虚至通，由通至仁。静得于静坐，此时万缘放下，唯余空寂之心，此寂非憧憧之念偶然中止，亦非强禁绝不起，而是长期习静功夫圆熟之后的自然之境。此境不同于佛教之禅定，禅定自始至终空寂，而念庵之静虚转为一种连绵无止，通贯于极的体验。在这种体验中，上下四方、往古来今皆浑成一片，与己之身相关联，一体之感充塞胸间，分隔即自觉若伤我者。此时悟仁体既在宇宙间，也在己心之间。而己心即宇宙之表现，即所谓“发窍”。此与程颢所谓仁者浑然与物同体之感相同。在此境界之观照下，念庵将万物一体与己之归寂乃至日用常行皆打成一片：

能以天地万物为体，则我大；不以天地万物为累，则我贵。夫以天地万物为体者，与物为体，本无体也；于无体之中而大用流行，发而未尝发也。静坐而清适，执事而安肃，处家而和婉，皆谓之发，而不可执以为体。常寂常虚，可卷可舒，全体廓如。【98】

念庵此种境界，是他长期从事理学实践的结果，也是他服膺濂溪、明道、白沙等诗意学者的结果。念庵之无欲、归寂是功夫，此功夫的目的是追求心灵之自慊。他早期之融释脱化已作为学养的一部分积淀于心中，而长期的归寂主静之修炼只是去除憧憧之念，使心地中虚无物，勿阻塞心中本有之仁的阶段性、前提性功夫。而当此种静虚达一相当之境地后，所得于濂溪、明道、白沙者，与早年之学养积淀融成一片而涌现于心中。彻悟于仁体正是他各种学问功夫在长期的转进、提炼、融释所达到之自然结果。这本是理学这种重实践、重修养境界的学术形态经常出现的现象，不过在念庵这种一生精进不已，非求得一落脚之安宅不能止，又采纳各种学术养分充实自己以求自慊的人身上表现得特别突出而已。

有此境界，念庵看明道、濂溪、白沙皆另有妙悟。如他认为明道之《识仁篇》与《中庸》同旨：

不肖每观此章（按指《识仁篇》）之意，却在“识得仁体”上提得极重，下云“与物同体”，则是己私分毫掺合不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。唯有己私不入，始于天命之性，方能觌体，言行皆庸，无有起作迁改之几。盖不入已私，处处皆属天然之则故也。【99】

识得仁体，己私自不能入，而中庸正此仁体之现在平实、优悠舒缓之描述语。对明道释“必有事焉”一语为“未尝致纤毫之力”亦加发挥，认为说的是从容闲雅，积久成熟而入细微；明道之“内外两忘”，说的是去除逐外、守内二种执着。对濂溪，念庵则修正一般对“无欲故静”的片面理解，而与己对仁体之解悟相贯通，谓：

周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。……故能为立极种子。非就识情中认得个幽闲暇逸者，便可代替为此物也。指其立极处，与天地合德，则发育不穷；与日月合明，则照应不遗；与四时合序，则错行不忒；与鬼神合吉凶，则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉；悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸以为主静，便与野狐禅相似。【100】

将濂溪之静与《易·系辞》对天道的描述结合起来，认为静寂在本体论上是与宇宙之自然健顺合一的前提，在修养功夫上是去除造作劳攘，使修养得以在自然心境下进行的前提。对白沙之功夫论，则认为其致虚以后须继之以致知，方是有体有用之学，对借白沙之学肆行妄作者大加批评：

白沙致虚之说，乃千古独见。致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体。情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。【101】

并将白沙诗“千休千处得，一念一生持”郑重付嘱门人，告诫曰：“于千休之中而持一念，正出万死于一生者也。今言休而不提一念，便涉茫荡，必不能休。言念而不能千休，便涉支离，亦非真念。苟不知念，则亦无所谓能休者。能念，不期休而自休矣。”【102】休者美备之境，念者修养之志。须休从修养而得，念不执持过甚，则庶几乎正途。此亦前重言提揭濂溪之意。

念庵达于濂溪、明道、白沙之境界后，回视他中年尝服膺无间言之双江，即觉有把捉不化之病。他明白表示此意说：

此学日入密处，在纷纭中自得泰然，亦不烦照应，乃千古一快心事。“不烦照应”一语，双老所极恶闻，却是极用力，全体不相污染，乃有此景，乃有此事。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应，始无此念。明道“不须防检，不待穷索，未尝致纤毫之力”，意正如此。【103】

常提不放，双江吃紧教人处；不烦照应，明道识仁之后优悠自然处。照念庵此时的意思，悟得仁体后，自能不烦照应，它是功夫着到，境界高迈，“全体不相污染”时之形态，不是未着功夫之先语。以不烦照应境界反观双江，自然觉得费力、把捉过紧。这说明念庵晚年熟化之时境界确不同于前。

念庵一生精进不已，其学术宗旨有数次变化。但念庵最为人知者，为其归寂主静之旨。念庵同时与后来之人，评述念庵，多着眼于此。而且往往把他与聂双江相提并论，如黄宗羲在说到他们救正王学现成良知派之功绩时说：“阳明殁后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江、念庵举未发以纠其弊，中流一壶，王学赖以不坠。”【104】又说：“阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中认作已发之和，故功夫只在致和上。甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上人。”【105】此说对我们理解念庵之学的特点和作用自然十分有启发意义。但念庵早年脱化太速，晚年彻悟仁体，其中对濂溪、明道、白沙之学的摄取、融释及对双江的超出与批评，又是研究、评价念庵之学中不可不知之处。

第五节　王时槐对江右王学的拓展

王时槐（1522—1605）字子植，号塘南，江西安福人，生于湖南湘阴，十岁归安福。嘉靖进士，历仕南京兵部主事、员外郎、南京礼部郎中、福建漳南兵巡佥事、尚宝司少卿、太仆寺少卿、陕西参政等职，以南京太常卿致仕。有《友庆堂合稿》七卷【106】传世。

王塘南一生苦学，几番转进，所得愈益精微。他自述为学经历说：

自弱冠师事两峰刘先生，请事圣学。已而入仕，虽以其钝功所及，求质于一时诸先觉，切磋于四方良友，精神所注，未敢荒昧。顾迹涉尘鞅，迄无专力，以是五十而未有闻焉。及退休，大惧齿衰，惕然惭悚，则悉屏绝外纷，反躬密体，瞬息自励，如是者三年，若有见于空寂之体。又十年，渐悟于生机微密，不涉有无之宗，以为孔门求仁之旨诚在于此。盖始者由释氏以入，浸渍耽嗜，如酲初醒。已乃稍稍疑之，试归究六经，实证于心，则如备尝海错而后知稻粱之不可以易。以自迷自反，屡疑屡悟，仅仅渐通，非袭人唇吻而得。故卒之真若憬然有窥于孔子之道之为大中，遵信而不忍少悖。因叹世儒胶训诂、牿形器，虽名尊孔子，实则未知之。乃至尊释氏者则叛孔孟，亦安得为智也。始者窃喜释氏生死之谈，至是若有信于昼夜通知之理，无足惊诧者，而后学定而无余惑。嗟夫！诚资下锢深而觉之太晚矣。【107】

考之塘南年谱，塘南自幼由父亲教授，所学多为程朱学。年二十三，师从同乡刘文敏，习以居敬穷理之学。继乃检寻程朱语录及罗钦顺《困知记》，久之窒碍无所得。二十六岁，偶读《慈湖遗书》，对其不起意而天机自畅之旨甚惬于心，遵信不疑。次年，受教于同乡刘师泉，师泉以着实用功，勿遽用自然告诫。三十三岁，心契同年陆光祖之学。光祖雅好佛学，常习静，亦好谈生死，此点对塘南影响很大。三十八岁，造门见罗念庵，念庵对其注念生死之说甚不以为然。四十五岁，于同寅万廷言（号思默）处闻艮背之说，自言：“每日在寺中静坐内观，从事艮背之学，久之颇觉有效。”【108】所谓艮背之学，思默有言：

古之善养心者，必求一掬清净定水旦夕浇浸之，庶转浊溽为清凉，化强阳为和粹，故《大学》“定静”，《中庸》“渊泉”，《孟子》“平旦之息”，大《易》“艮背”之旨、“洗心”之密，皆先此为务，润身润家国天下，一自此流出。不然，即见高论彻，终属意气，是热闹欲机，人己间恐增薪槱耳。【109】

程颐对所谓艮背也有解释，谓：

故艮之道，当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。【110】

可知为使心定静之功夫。此后习静为塘南修养之常课。四十九岁，至浙江谒钱绪山、王龙溪，自言：“钱公论学谆切，王公谓平常心是道，不可过求。”【111】五十岁，上疏乞休，自念年已近衰，而学道无闻，仕路亦多沮，有挂冠归隐之意。不久，准其致仕归家。五十二岁，发愤自励，专意向学。“自念年及衰而学未成，既弃官归，世缘已毕，不大明此学，真虚生矣。自此益鞭策参求，昼夜不懈。”【112】此后又见过倡止修之学之李材、江右学者胡直、泰州学派之罗近溪、东林学派之钱一本等，而学问之成则全得力于讲学。自言：

某自归金田以来，赖吾郡先觉倡明正学，遗风尚存。郡邑岁时会讲不辍。如在郡有青原之会，安福有复古、复真、复礼、道东之会，庐陵有宣化、永福二乡之会，吉水有龙华、元潭之会，泰和有萃和之会，万安有云兴之会，永丰有一峰书院之会，永新有明新书院之会。每及期见招，必往赴焉。【113】

与会人数甚多，八十三岁主讲安福复古书院的一次，多至八百人。塘南之学，全在五十岁辞官归家后不断体会，转进，机缘多在讲学中得。故东林学者高攀龙说：“塘南之学，八十年磨勘至此，可谓洞彻心境者也。”【114】

塘南之学，大体分为三个阶段：第一阶段是五十岁去官归乡之前。此期师从多门，质之四方，学无定向。第二个阶段是归乡后的十余年间，此期反躬密体，为学以求心体之空寂为主。第三个阶段是六十岁之后，此期主寂感不二，视生生不已之真机为宇宙的本体，万物的原则。寂是功夫，是透显生生真机之体的手段。本来塘南起手即以刘两峰之已发未发本无二致，戒惧慎独本无二事为主，故不主离感求寂，专任未发。此点实遵刘两峰临终之嘱：“知体本虚，虚乃生生，虚者天地万物之原也。吾道以虚为宗，汝曹念哉！”【115】两峰3殁时塘南51岁，此后的数年中，塘南一遵师嘱，为学以虚寂为主。此后十数年，才以生生之性体为主。如就寂感一如，归寂是手段，透显生生之体是目的之基本学理言，前期重功夫，后期重本体。而重虚寂则易陷入枯寂之病。塘南在致友人的信中曾说：

弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生，所谓与万物同体者，亦自盎然出之，有不容已者。非学有转换，殆如腊尽阳回，不自知其然而然也。兄之学本从与物同体入手，此中最宜精研。若未能入微，则亦不无笼侗漫过、随情流转之病。【116】

此信写于1584年甲申，塘南时年63岁。从信中可以看出，塘南确有执恋枯寂之时期；但同时亦可看出，塘南认为，收敛此心使之寂然空无，实是生生真机自然涌出的不二法门。而起手即自万物一体入，没有致虚功夫，则易入于笼侗颟顸之病。

又有一信曰：“此心湛然至虚，廓然无物，是心之本体原如是也。常能如是，即谓之敬。阳明先生所谓‘合得本体是功夫’也。”【117】此信亦写于王塘南63岁时，正是他着重于空寂之心体之时。此时虽亦认为学无分于动静，但偏重于以心静拒外诱，保持心的虚寂本体。也就是说，相对于晚年重视心的内容方面，此时他重视的是心的形式方面。他有一信说：

学无分于动静者也。特以初学之士纷扰日久，本心真机尽汩没蒙蔽于尘埃中。是以先觉立教，欲人于初下手时，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露。静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，随处尽伦，随处尽分，总与蒲团上功夫一体无二。此静定之所以先于能虑，而逢源之所以后于居安也。岂谓终身灭绝伦物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉！【118】

由于着重于心体之虚寂，此时他对于佛教养心之法有所汲取。如他在给友人的信中指出：

彼禅家语盖有为而发。彼因见有等专内趋寂，死其心而不知活者，不得已发此心以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心全不用功，却不许其静坐，即欲以现在嗜欲之心立地成佛，且称尘劳为如来种以文饰之。此等毒药陷人于死，真所谓以学术杀天下者也。【119】

此时塘南用功之总方向，在后天之为善去恶以保持先天本寂之心。故亦强调先天之中。此时他论良知曰：

知者先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。末世学者，往往堕于形气之灵识为知，此圣学之所以滋晦也。【120】

先天之发窍，即王阳明所谓天理之昭明灵觉。天理为先天，发窍属后天。后天流行之先天，仍非与形气为一类。故良知内容非空，形式可无拘滞，此所谓中。而王时槐此时强调的仍是良知之无粘滞，其内容上之生生不息之真机，是晚年强调的重点。在强调虚寂这个阶段，聂双江之归寂、罗念庵之主静、陆光祖之佛学、钱德洪的重视后天诚意都对他有重要影响。但这些影响只是加强了他对功夫一面的重视，对良知、心体本来虚寂这一面的重视。但寂与感、体与用、先天与后天、本体与功夫一而不二这一点，王时槐时时清醒，亦时时不忘提掇。

强调静寂之体的另一个原因是欲对当时学弊进行纠举。王时槐曾为《念庵文集》作序，其中说：

昔孔门示未发之中，盖言性也，而以戒慎恐惧为复性之功。此万世言性学者之彀率也。或疑以性为未发，得无偏于寂乎？不知性体物不遗，物可睹闻而性不可以睹闻言。故曰未发也。是名为中，安得谓之偏？……或又谓性常生者也，易不任其生机之活泼乎？不知形生神发，物诱而情荡，性斯凿矣。戒惧者，本乾元以资始，是谓真生。不然离性而外驰，是妄生矣。王文成公曰：“良知是未发之中。”又曰：“戒慎恐惧是本体。”可谓言约而尽矣。慨先圣既往，正学不传，异学者流，纷纷谈性，浸入于诐淫邪遁，而圣脉几绝。后千余年，周程继出，其指道之本原曰“无极”，曰“人生而静以上不容说”；其言学曰“主静”，曰“主敬”，孔门之旨赖以复明。嗣是而降，世儒失于闻见支离，王公有忧之，特揭致知以救其弊。曾未数十年，而袭其说者误以情识为良知，以虚见悬解为了悟，以圆转逐物为妙用，以逾矩溃防为超脱，谈愈高而行愈敝。念庵先生忧之，乃曰：知之良者，以未发也。收摄聚敛以全吾未发，是致之之功也。【121】

此序作于王时槐81岁时，可谓晚年定论。其中对他所以表彰念庵之学之苦心剖白甚明。这就是，标揭未发之中为性，以戒惧为复性之功，以防离性驰情。有宋诸大儒之主静之学多就收敛一路，以救情荡性凿之敝。阳明乃针对朱子学占统治地位以后学者着眼于见闻，夸多斗富而遗落德性之弊，倡致良知之教。不数十年而王门流弊又起，其中最大者为以情识冒认良知，以不作工夫为超脱。罗念庵之主静，倡收摄保聚，正所以救正王学流弊。王时槐自认为为学宗旨近于念庵，其纠正学弊之苦心也正同于念庵。这正是王时槐对自己曾力倡空寂之体的一个说明。他又说：

“致良知”一语，是阳明先生直示心髓。惜先生发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本性不虑之真明，原自寂然，不属分别者也。此外岂更有未发耶？【122】

此处虽对念庵强调未发之学术宗旨不惬于心，但对念庵救正王学的苦心则甚表赞扬之情。

塘南中年时代虽遵循归寂以通感的用功方向，但对寂感、体用一而不二这一点强调甚多。对归寂的倚赖亦远较聂双江为轻。他有见于王门在这些问题上的争讼，对类似邹守益、欧阳德等对聂双江的质疑问难也着意避免，故他起始就强调寂感、体用、先天后天一而不二。只是中年时由于对立志、后天功夫的强调，才导致他特别重视空寂之体。而随着功夫的深入，随着对本体的体认的加深，对天道、性体等与本体相通的范畴内涵的理解加宏，亦由于晚年对身心把捉的放松，拘执的脱化，王时槐在坚持终身持守的体用不二的基础上，渐渐转向从正面对本体的含蕴进行体认与描述。

塘南晚年，大力提掇的是生生真机一观念。此观念远承《易传》、《中庸》，近承明道、阳明，以生生不已之真机为天道性命之最终根源与真实内容。他尝说：

宇宙万古不息，只此生生之理。本无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生几，而以念头动转为生几，谓是第二义。遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。【123】

这是说生生既是宇宙之最高原理，也是宇宙间事物之真实本质。它是宇宙本体，是天地间之唯一存在，故体用范畴不足以刻画它。它不是具体存在物，故经验知识不能描述它。对它的把握只能用直觉体证。此是孔门求仁之真脉。故谓宇宙间无此生几不可，认为有生几而欲以体用、本末等去把握它亦不可。

塘南特别重视生生之几的本体性，特别标示它的种种形上学性质，提醒学者不仅要将它与道家的本体“无”区别开来，亦要与宋儒“诚无为，几善恶”的“几”区别开来。他说：“生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前更无未发，此几以后更无已发。若谓生几以前更有无生之本体，便落二见。”【124】其讲学语录中也记载：“问‘研几’之说。曰：周子谓：动而未形，有无之间者为几。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者，微也。言其无声无臭而非断灭也。今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几矣。”【125】对形上学的充分阐发，是塘南超出江右诸君的特出之处。江右学者的重点在功夫论上，论述也主要是围绕己之为学宗旨，在心之动静、体用、中和、已发未发上着眼，较少对天道性命本身及天道性命与良知心体的关系作发挥。塘南以八十年磨勘有得之体验，直造形上本体，其境界与识度已迥出江右诸子之上。他对良知心体的内容、形式的阐释，亦一以他对天道性命之形上本体的理解为基础。

在王塘南这里，生生之真几这个本体又可以用心、性、命、意等概念来表示。不同的概念有不同的强调点。比如，此本体可叫做心，王时槐说：“此体虚而常生。其虚也，包六合以无外，而无虚之相也。其生也，彻万古以不息，而无生之迹也。只此谓之本心。时时刻刻还他本来，即谓之学。此理至大而至约，唯‘虚而生’三字尽之矣。”【126】用本心刻画本体，是因为心最能表达本体虚而生的性质，心最能忘怀自我而达到与本体为一的境地。而达此境地即谓之学。此处之“心”是象征的、类比的说法，是天心。王塘南同时有大量关于人心的论说。据天人一本之原理，天心与人心在性质与功能上本来相通。

用心字描述本体看重的是它的虚而能生之性质，用性命二字描述本体看重的则是它的永恒不变而具有理则，及它的运行既有机缘又有必然性这一点。而性又是天与心中之理良知的中介。王时槐论性命二字说：

性命虽云不二，而亦不容混称。盖自其真常不变之理而言，曰性；自其默运不息之机而言，曰命。命者性之命也，性者命之性也，一而二，二而一者也。……尽性者，完吾本来真常不变之体；至命者，极吾纯一不息之用，而造化在我，神变无方。此神圣之极至也。【127】

此描述如指向天，性命就是宇宙本体字，如指向人，性命就是天在人这一宇宙个体上的表现字。天有其真常之理，此理即宇宙普遍法则；天有其默运不息之机，这个不息之机就是大化流行之过程。过程是法则的表现，法则则则是过程的主宰和理数。人亦有真常之理，此理即人生生之性。人亦有默运之机，此默运之机就是人在宇宙中的生命过程。天人不二，皆“性者命之性，命者性之命”。

由性命说，王塘南自然引出他的良知说。在他这里，性是天理与人的知觉意念的中介，而良知恰是这样一种存在。王塘南在与友人的信中说：

性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。……性者，先天也；知属发窍，是先天之子，后天之母也。唯知为先天之子，后天之母，则此知正在体用之间。若知前求体则着空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者无对也，无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也。

性不假修，只可云悟而已。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。【128】

此信写于塘南76岁时，代表他晚年对于性命与良知关系之深造有得之见。此见是对于程朱之“性即理”与阳明之“良知是天理之昭明灵觉”二种思想的融合。此中性是形而上者，故不容言，无可致力。命是形而下者，指人的形气构成之肉体，有知觉意念等功能，同时它是性所显发之地。良知上接天理，下连人心。其内容是天理，其表现在知觉。故是先天之子，后天之母。“知属发窍”之知，指良知，良知是性之呈露，意同于王阳明所谓“良知是天地万物发窍处”，“良知是天理之昭明灵觉”。良知是性命合一体。

另外，王塘南也继承王阳明，以独知、独体解良知。他对“意”字的解释更加独特。此解不同于阳明之“心之所发便是意”。王阳明之“意”为意念，而王时槐之解为“意者知之默运”。意思是，意是良知所代表之道德意识在心内的自我流行。此已将意收归为心内的活动，非智识心产生并发散于外的一个具体指向。收归心内，这已开后来刘宗周“意为心之所存而非心之所发”这一颇有深义的创意之先河。王时槐解释良知，是自宇宙本体之法则在人心的表露这一角度立论，故眼界阔大，境界高明。王时槐对己之“意”与流行解释特别提出辨别：

意亦不可以动静言也，动静者，念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念。……天下未有性而不意者，性而不意，则为顽空。亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机。惟学者真能透性，则性能生一切，而不可以意言，不可以念言。故欲意之诚，必知性之为至善、为大本而止之而后可也。能知止则意无其意，是谓意诚；心无其心，是谓心正。而身、家、国、天下一以贯之无余矣。【129】

意不可动静言，表示其为非经验性事物。但它必靠经验性事物来呈现。生生之密机，表示意为代表“性”之创生义、活动义之概念。有性则常生而为意，表示性与意为一体之两面，性为本质义，意为创生义。性为一即存有即创生、既有常道之形式又有生生之内容的本体性存在。故性而无意则为顽空，意而无念则为滞机。此义他在与友人的信中反复提起，如他在给南中王门学者唐鹤徵的信中说：

性体本寂，万古不变，然性非顽空，故密运而常生。唯几萌知发，不学以反其本，则情驰而性蔽矣。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”【130】

上所谓透性，在知性者为参透以上性之本质与内容，在性本身为透出遮蔽之重围而显现于知性者之心中。能透性则性之创生义、性所蕴涵之万物万理一时毕现。故知性与诚意、止至善一而二、二而一。到此境界，本体流行，对本体诸性质之描述语、顿放语一时皆无。能透性，则《大学》之三纲八目所揭示的功夫步骤与所得境界皆一时为本体流行所囊括、所代替。由意字带出对本体的理解与诠释，王塘南对理学乃至整个儒家形上学的体会可谓深厚矣。

塘南对本体的理解与诠释，取益于《周易》者甚多。其收敛身心，归于虚寂，而后体天地之生机之说，吸取了《周易》“潜龙勿用”的思想。而其对宇宙本体的证解，与他对《周易》乾坤两卦的性质的解释大有关系。如他说：“夫盈宇宙间唯此性而已，天地万物皆此性之流形也，凡流形者有成毁也。人在宇宙间亦唯此性而已，七情百行皆此性之流形也。流形者有转换而性无转换也。《易》曰‘乾知太始’，此知即天之明命，是谓性体，非以此知彼之谓也。《易》曰‘坤作成物’，此作即明命之流形，是谓性之用，非造作强为之谓也。故知者体，行者用。善学者常完此大始之知，即所谓‘明得尽，便与天地同体’。故即知便是行，即体便是用。是之谓知行一、体用一也。”【131】就天道说，宇宙总体叫性，此之谓乾元。它是一切具体事物的来源，故“乾知太始”。此性在流行中贞定为万事万物，故“坤作成物”。性与万物可说是一与多、理与事、体与用之关系。万物之运行图景，可谓“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”。【132】而人之性情来源于天，可与天道类比。此处又援引《中庸》以入《易》。“乾知太始”之知，即良知，良知是人之性。天之明命即《中庸》所谓“天命之谓性”，良知乃天之所命，是为性体，非知识之知。“坤作成物”之作，乃七情百行之作，是性之流形。此流形乃自然而然，非造作强为。故性是体，七情是用；性是知，七情是行。人这一性命合一体是即知即行、即体即用的。仅就天道与万物，人之性与情的关系之阐发说，塘南对于《周易》的吸取是明显的，而且他是将《周易》化入其他理学经典特别是《中庸》之中来论证的。这在塘南的著作中随处可见。

在以上证境之观照下，塘南对理学的重要概念皆取融释态度。不仅对程朱陆王取调和态度，即对儒门中一些重要学说，也力主和会。如他在给东林学者钱一本（号启新）的信中说：

大率虞廷曰中，孔门曰独，春陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沉空，不滞有，此是千古正学，更复何说。然非毕力深诣，亦恐落在道理见解一边，终未亲切。此亦世儒之通病也，必觌体彻透，勿堕情识，直到水穷山尽处，庶几得之。【133】

塘南之会通，着眼于“直指本心真面目”，也就是立基于以上他对天道性命之本体之体认，在此种体认、此种境界之照彻与映衬下，各个时代儒门有代表性的学说，都是道体之一端，立言虽别，旨趣则一。塘南所指斥者，在沉空滞有，这里主要指佛道二教及俗儒之学。而他所举之周敦颐、二程、陈献章、王阳明，皆能“出入佛老然后返归六经”，且因佛道学养之陶镕熏习，其儒学更加深厚广大。此信写于塘南80岁时，此时塘南之学多指向对宇宙本体的体悟，对理学各范畴的融释浑化，对各种粘滞的消融蜕出，故着眼于儒学理论的一般本质，对其中的不同多略去不论。故强调对天道性命之觌体透彻，反对在道理见解上落脚。同时亦告诫学者，此种境界的达成，此种识度的获得，非荡涤情识，体究至山穷水尽地步不能照见。此是塘南八十年磨勘至此的心得，非可以笼统视之。

关于对朱子、阳明的调和，塘南着眼于格物与致良知在穷理尽性以达至宇宙根本之理这一点上的一致。他在答友人的信中说：

某于此究心久矣。朱子格物之说本于程子，程子以穷至物理为格物。性即理也，性无内外，理无内外。即吾之知识念虑，与天地、日月、山河、草木、鸟兽皆物也。皆物则皆性也，皆理也。天下无性外之物，无理外之物。故穷此理至于物物皆一理之贯彻，则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学。此其义不亦甚精乎？此与阳明先生致良知之旨又何异乎？盖自此理之昭明而言，谓之良知。良知非情识之谓。即程门所谓理也、性也。良知贯彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明先生之说非专内，明也。故曰：朱子与阳明先生之说实相贯通者，此也。【134】

此信亦写于塘南80岁时。他是以上述对天道的体悟来看朱王两家之学的。朱子之即物穷理，初学者所穷为物理，而知道者体认其为性理。性理者，宇宙根本之理、统一之理。阳明之致良知，所致者为此宇宙根本之理、统一之理在人心之呈现。所谓“良知者，所性之觉”，“良知者，天理之昭明灵觉”。格物致知即推致良知所知之天理于事事物物。在塘南之境界的照彻下，朱子之格物与阳明之致良知，到穷理尽性之极处，二说可以归一。所谓逐外、专内之说，在此境界下只视为功夫着重点之不同。此不同不碍其根本意旨之同。但塘南对朱子、阳明二人所处之学术背景，所欲纠治的弊病，和所产生的流弊，皆有清楚的分辨，故对二人之学术贡献，皆有中肯之评价：

朱子之说，欲人究彻弥宇宙、亘古今之一理，在初学遽难下手，教以姑从读书而入，即事察理，以渐而融会之。后学不悟，遂不免寻枝摘叶，零碎支离，多歧亡羊而不知止，则是徒逐物而不达理，其失程朱之本旨远矣。故阳明先生以学为求诸心而救正之，可谓有大功于世。而后学又不悟也，复以心为在内而物为在外，且谓理只在心不在物。殊不知心无内外，物无内外，徒执内而遗外，又失阳明先生之本旨也。程伯子谓与后学言如扶醉人，救得一边，倒了一边，信矣。【135】

此仍是以心无内外、物无内外之学问境界来论说朱子阳明之学可以归一，而判定朱子阳明两家后学所产生的弊病，实起于不善学朱子阳明。从这里看，塘南有明确的调和朱子阳明两家之学的意愿。他此种融合所据之理论，实本于他对天道性命的高迈理解，此不同于江右诸人。他对江右学派之融合朱子阳明之意，实有发展、大成之功。

塘南晚年，以对天道性体的证悟为为学宗旨，透悟性体，此谓透性。以收敛身心，退藏于密，在细微之几上去除形气对性体的染污，恢复性体之粹，此为研几。关于透性，塘南说：

性本不容言，若强而言之，则虞廷曰“道心惟微”，孔子曰“未发之中”，曰“所以行之者一”，曰“形而上”，曰“不睹闻”，周子曰“无极”，程子曰“人生而静以上”，所谓“密”也，“无思无为”也，总之一性之别名也。学者真能透悟此性，则横说竖说只是此理。一切文字语言，俱属描画，不必执泥。若执言之不一，而遂疑性有多名，则如不识其人而识其姓氏、名讳、别号以辨同异，则愈远矣。性之体本广大高明，性之用自精微中庸。……若复疑此，以为只以透性为学即恐落空，流于佛老之归，故每以寻枝逐节为实学，以为如此乃可自别于二氏，不知二氏之异处，到透性后自能辨之。今未透性，而强以猜想立说，终是隔靴爬痒，有何干涉，反使自己真性不明。【136】

此处明说，透悟此性，则知孔门之精髓只是此理字。透性则执泥立消，直与性体为一。故塘南说：“学未彻性者，则内执心，外执境，两俱碍矣。于性彻者，心境双忘，廓然无际。”【137】透悟性体义上文说之已多，此处所引者为直接说到透性的资料。

透性是对本体的体证，具体的修养功夫在研几。研几语本《易·系辞》：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”几者，事物将形未形之微细状态。《易·系辞》有“几者动之微，吉之先见者也”之语，并倡导“君子见几而作，不俟终日”。研者，细审之意。周敦颐之《通书》大力发挥《易传》此义，倡为诚、神、几之说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。……诚、神、几曰圣人。”“诚无为，几善恶。”塘南所谓几，所谓研几，都与传统解释不同。如他说：

性廓然无际，生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者唯研几入于极深，其庶矣乎。

研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也。此几生而无生，至微至密，非有非无。唯绵绵若存，退藏于密，庶其近之矣。白沙先生云：至无有至动、至近、至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。旨哉言乎！【138】

首先，他把几看做生几，而所谓生几，是性体之生意之呈露，此几唯是善，不过极端微细而已。而因几是动而未形，有无之间，故气机亦萌动，与生几若即若离。此时之研几，即保存此微细之善而养至广大坚固之势。此即“入于极深”。而保存此微细之善，就在于使它绵绵若存，退藏于密。如陈白沙之静中养出端倪，几即端倪。唯此几为善，为性之呈露，为一切善的行为的根据，故发用不穷。而它本身因极微细，或缄藏渊深。此处之研字，细审而保藏之意多，研穷而识知之意少。研几实为知行合一。故塘南提醒人注意，研几绝非念头生起而后辨别善恶。念头上辨善恶是粗几，是显著之有，非动而未形，有无之间者。研几重在保存本有之善端，念头上辨别则重在区分善恶，二者确有隐显、轻重之不同。塘南之讲学语录可证此义：

问：“研几之说何如？”曰：“周子谓动而未形、有无之间为几。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者，微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几也。”【139】

研几重在善端之保存，塘南在他处亦有说明，如：

“寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几。”此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一字尽之。希圣者终日乾乾，唯研几为要矣。【140】

寂感者，心之体用，寂者性，感者情，寂者体，感者用。几者性体之呈露为情之初际，它即体即用，故为体用不二之端倪。几前为性，几后为性之呈露，故曰几后无别用。无别用者，即此体是用。故几之内容为善，尚未与形气混杂。研几即识取此微细之善而存养之。此义在对《大学》“慎独”一词的解释中也体现出来。塘南有《石经大学略议》，其中说：

独者一性之呈露，而万有之根柢，所谓坤复之间。此几默然常运，了无朕迹，不可以有无言者也。于此慎之，是谓“不远复”之学。……独固难识，而慎亦未易言。邵子言：“子之半，一阳初动而万物未生，吾心之真几息息常生而无生相。”其独之谓乎！独为生之端，于此不慎，则意驰而漓其本。故贵于慎也。慎者，研几入微，精以一之之功也。【141】

此处独即几，即“一性之呈露而万有之根柢”。坤者纯阴，复者纯阴之一阳。而独者坤复之间，所谓动而未形者。“子之半”同此义。慎者保此独、几而使之精一之功。慎独即研几。慎独研几是后天功夫，塘南说：

性先天也。独几一萌，便属后天。后天不能不习气隐伏，习之不尽，终为性之障，故必慎之。至于习气销尽，而后为悟之实际。故真修乃所以成其悟，亦非二事也。

性贵悟而已，无可措心处。才一拈动，即属染污矣。独为性之用，藏用则形气不用事以复其初，所谓阴必从阳，后天而奉天时也。【142】

慎之功夫在去除独之障而复其初。阴必从阳，后天而奉天时，则重在先天之保任。

研几、慎独，是保任先天微细之善端。研几、慎独皆淡泊、恬退之学，此义塘南晚年提掇尤为切至，其时之讲学语录几全为此类警诫语。如《瑞华剩语》中的几条：

圣学以研几为宗，盖中道也。几未易言，故必极深乃为实际。

《大学》贵知止，而《易》象之言“止”曰：“君子思不出其位。”唯思不出位，则入微而得其本然之止，非强为也。“思不出位”，其研几之指诀乎？此心真几，其混沌初辟之灵窍，而万有肇端之根柢乎？潜心退藏于密，譬如北辰居其所而众星拱之。此君子所以暗然而日章也。【143】

极深、思不出位、退藏于密，皆淡泊恬退之学，唯此才能慎独、研几。塘南并且认为，《大学》、《中庸》之所言，一言以蔽之，曰慎独、研几。他说：

《中庸》首揭天命之性，而谓未发为天下之大本。篇中言明善择善，正指性之至善为本之说也。其言独，曰不睹闻、隐微，而即曰“莫见莫显”，正所谓动而未形、有无之间。其描写独之面目可谓亲切矣。既言戒慎恐惧，而末章详言“尚”、“暗然”，由微自以入德，潜伏于人所不见，敬信于不动不言，笃恭于不显不大，于声色之末，而归极于无声臭之至。正潜藏收敛、研几入微之旨也。《大学》举其略，《中庸》示其详也。贾逵谓：“《大学》为经，《中庸》为纬，皆出于子思之笔。”其信然哉！【144】

可见塘南晚年学说之重点在将生生不已之性体收归于淡泊恬退之心体，将对本体之透悟落实于慎独、研几之实修，将归寂、主静之旨作为其生生密几显现之条件。先天后天、本体功夫打并为一，既克服了聂双江割裂先天与后天、已发与未发、动与静、体与用的倾向，又克服了钱德洪在后天意念上用功，不能直接上通本体因而落于第二义的缺点。同时因为重视研几、慎独之实修，从而避免了王龙溪顺任先天本体，疏落后天功夫的偏向。他的慎独学说对刘宗周也有一定影响。另外塘南之学由于形上之识度特精，概念之间的分析与融摄有较高的程度，因而整个理论在论证、体悟的深度和含摄面的广度方面都超过了江右余子，可谓能光大王学的人物。

注　释

【1】　黄宗羲：《明儒学案·江右王门学案一》，中华书局，1986年，第333页。

【2】　《简胡鹿崖巨卿》，《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第507页。

【3】　《复夏太仆敦夫》，《邹守益集》，第507页。

【4】　《录诸友聚讲语答两城郡公问学》，《邹守益集》，第734页。

【5】　《简君亮伯光诸友》，《邹守益集》，第493页。

【6】　《简鲍复之》，《邹守益集》，第496页。

【7】　《答周顺之》，《邹守益集》，第503页。

【8】　《录诸友聚讲语答两城郡公问学》，《邹守益集》，第733页。

【9】【10】　《龙华会语》，《邹守益集》，第731页。

【11】　《与余柳溪》，见《明儒学案》，第340页。

【12】　《复高仰之诸友》，《邹守益集》，第550页。

【13】【14】　见《明儒学案》，第940页。

【15】　《冲玄录》，《邹守益集》，第743页。

【16】　《冲玄录》，《邹守益集》，第742页。

【17】　《录诸友聚讲语答两城郡公问学》，《邹守益集》，第733页。

【18】　《复聂双江文蔚》，《邹守益集》，第494页。

【19】　《冲玄录》，《邹守益集》，第743页。

【20】　《复聂双江文蔚》，《邹守益集》，第494页。

【21】　《答徐子弼》，《邹守益集》，第508页。

【22】　《再简季彭山》，《邹守益集》，第519页。

【23】　见罗洪先：《祭邹东廓公文》，《邹守益集》附录，第1416页。

【24】　见《明儒学案》，第334页。

【25】　《明儒学案·江右王门学案二》，第360页。

【26】　《答罗整庵先生寄〈困知记〉》，《欧阳德集》，凤凰出版社，2007年，第12页。

【27】　《答罗整庵先生寄〈困知记〉》二，《欧阳德集》，第16页。

【28】　《答陈盘溪》三，《欧阳德集》，第6页。

【29】　《答欧阳崇》一，见《传习录》中，《王阳明全集》，第71页。

【30】　《答陈明水》二，《欧阳德集》，第109页。

【31】　《答聂双江》二，《欧阳德集》，第194页。

【32】　《答贺龙冈》，《欧阳德集》，第198页。

【33】　皆见《答陆原静书》，《王阳明全集》，第64—65页。

【34】　《答陈盘溪》，《欧阳德集》，第4页。

【35】　《答陈盘溪》二，《欧阳德集》，第5页。

【36】　《答周陆田》，《欧阳德集》，第9页。

【37】　《答欧阳少司成崇一》，《困知记》，中华书局，1990年，第123页。

【38】　《欧阳德集》，第182页。

【39】　《答罗整庵先生寄〈困知记〉》二，《欧阳德集》，第16页。

【40】　《答冯州守》，《欧阳德集》，第153页。

【41】　参见《王阳明年谱》四十三岁在滁条，《王阳明全集》，第1236页。

【42】　参见《答陈明水》：“某不自度，妄意此学四十余年，一本先师之教而绎之，《节要录》备之矣。已乃参之《易传》、《学》、《庸》，参之周、程、延平、晦翁、白沙之学，若有获于我心，遂信而不疑。”《聂豹集》，第412页。

【43】　《与欧阳南野》三，《聂豹集》，凤凰出版社、凤凰出版传媒集团，2007年，第240—241页。

【44】　《与欧阳南野》二，《聂豹集》，第240页。

【45】　《与欧阳南野》三，《聂豹集》，第247页。

【46】　《与欧阳南野》，《聂豹集》，第242页。

【47】　《与欧阳南野》，《聂豹集》，第247—248页。

【48】　《寄王龙溪二首》二，《聂豹集》，第267页。

【49】　《答亢子益问学》，《聂豹集》，第256页。

【50】　《答东廓邹司成四首》，《聂豹集》，第261页。

【51】　《答钱绪山》，《聂豹集》，第302页。

【52】　《答邹西渠》，《聂豹集》，第306页。

【53】【54】　并见《困辩录·辩易》，《聂豹集》，第559页。

【55】　《困辩录·辩易》，《聂豹集》，第556页。

【56】　《困辩录·辩易》，《聂豹集》，第555页。

【57】　《困辩录·辩易》，《聂豹集》，第554页。

【58】　《困辩录·辩诚》，《聂豹集》，第609页。

【59】　见王畿：《致知议辩》，载《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第132—133页。

【60】　王畿：《致知议辩》，载《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第133—134页。

【61】　《寄聂双江》，《欧阳德集》，第129页。

【62】　《复聂双江文蔚》，《邹守益集》，第494页。

【63】　《答聂双江》，《徐爱　钱德洪　董澐集》，第153页。

【64】　见《明儒学案·江右王门学案四》，第431页。

【65】　《明儒学案·江右王门学案四》，第432页。

【66】　《明儒学案·江右王门学案四》，第450页。

【67】　黄弘刚：《洛村语录》，见《明儒学案·江右王门学案四》，第451页。

【68】　《寄刘两峰》，《聂豹集》，第269页。

【69】　见胡直：《念庵罗先生行状》，《罗洪先集》附录，凤凰出版社，2007年，第1377页。

【70】　张廷玉等撰：《明史》，第7279页。

【71】　见唐鹤徵辑《宪世编》卷六，第2页：《罗念庵先生》，载《四库全书存目丛书》子部第十二册。

【72】　见罗洪先：《谷平李先生行状》，《罗洪先集》，第751页。

【73】　《奉谷平先生》，《罗洪先集》，第176页。

【74】　《奉谷平先生》，《罗洪先集》，第177页。

【75】　《答罗岳霁》，《罗洪先集》，第289—290页。

【76】　《答萧仲敬》，见《明儒学案》，第392页。

【77】　《答陈豹谷》，《罗洪先集》，第291页。

【78】　《与夏太守》，《罗洪先集》，第323页。

【79】　《寄王龙溪》，《聂豹集》，第268页。

【80】　《答王龙溪》，《罗洪先集》，第209页。

【81】　《答王龙溪》，《罗洪先集》，第210页。

【82】　罗洪先：《双江公七十序》，《罗洪先集》，第614页。

【83】【85】　见罗洪先：《困辨录序》，《罗洪先集》，第472页。

【84】　见邹守益：《双江聂子寿言》，《邹守益集》，第113页。

【86】　罗洪先：《祭聂双江公入殓文》，《罗洪先集》，第923页。

【87】　见聂豹：《刻夏游记序》，《聂豹集》，第60页。

【88】　罗洪先：《困辨录序》，《罗洪先集》，第472页。

【89】　罗洪先：《困辨录后序》，《罗洪先集》，第473页。

【90】　罗洪先：《甲寅夏游记》，《罗洪先集》，第81—82页。

【91】　罗洪先：《读困辨录抄序》，《罗洪先集》，第474页。

【92】　见《明儒学案》，第401页。

【93】　《寄王龙溪》，《罗洪先集》，第213页。

【94】　《寄谢高泉》，《罗洪先集》，第273页。

【95】　《寄张须野》，《罗洪先集》，第416页。

【96】　见吴震：《聂豹罗洪先评传》，南京大学出版社，2001年，第355页。

【97】　《答蒋道林》，《罗洪先集》，第298页。

【98】　《书万曰忠扇》，《罗洪先集》，第669页。

【99】　《答张浮峰》，《罗洪先集》，第247页。

【100】　《答门人》，《罗洪先集》，第403页。

【101】　《与吴疏山》，《罗洪先集》，第415页。

【102】　《书门人扇》，《罗洪先集》，第670页。

【103】　《寄尹道舆》，《罗洪先集》，第253页。

【104】　见《明儒学案·江右王门学案五》，第468页。

【105】　见《明儒学案·江右王门学案四》，第458页。

【106】　本文据《四库存目丛书》所收清光绪三十三年重刻本。

【107】　《塘南居士自撰墓志铭》，《友庆堂合稿》卷七，第14页。

【108】　见王时槐：《恭忆先训自考录》，载《王塘南先生自考录》，1920年塘南族裔王锡馨重刊本，第22页。此本藏江西省图书馆。

【109】　《万思默约语》，见《明儒学案·江右王门学案六》，第509页。

【110】　见《周易程氏传》卷四，载《二程集》，中华书局，1981年，第968页。

【111】　见《王塘南先生自考录》，第23页。

【112】　《王塘南先生自考录》，第25—26页。

【113】　《王塘南先生自考录》，第31—32页。

【114】　见《明儒学案·江右王门学案五》，第469页。

【115】　见《明儒学案·江右王门学案四》，第432页。

【116】　《与萧兑嵎》，《友庆堂合稿》卷一，第13页。

【117】　《答郭以济》，《友庆堂合稿》卷一，第14页。

【118】　《答周守甫》，《友庆堂合稿》卷一，第5页。

【119】　《答贺弘任》，《友庆堂合稿》卷一，第11页。

【120】　《答朱易庵》，《友庆堂合稿》卷一，第4页。

【121】　《念庵罗先生文要序》，《友庆堂合稿》卷三，第19—20页。

【122】　《语录》，《友庆堂合稿》卷四，第16页。

【123】　《答贺汝定》，《友庆堂合稿》卷一，第34页。

【124】　《与贺汝定》，《友庆堂合稿》卷一，第32页。

【125】　《瑞华剩语》，《友庆堂合稿》卷四，第27页。

【126】　《与欧克敬》，《友庆堂合稿》卷一，第45页。

【127】　《答邹子尹》，《友庆堂合稿》卷一，第59页。

【128】　并见《答萧勿庵》，《友庆堂合稿》卷一，第54—55页。

【129】　《答杨晋山》，《友庆堂合稿》卷二，第20—21页。

【130】　《答唐凝庵》，《友庆堂合稿》卷二，第50页。

【131】　《再答宪使修默龚公》，《友庆堂合稿》卷二，第28页。

【132】　《周易·乾·文言》。

【133】　《寄钱启新道长》，《友庆堂合稿》卷二，第21页。

【134】　《答杨晋山》，《友庆堂合稿》卷二，第19—20页。

【135】　《答杨晋山》，《友庆堂合稿》卷二，第20页。

【136】　《答岭北道龚修默公》，《友庆堂合稿》卷二，第42—43页。

【137】　《潜思札记》，《友庆堂合稿》卷四，第39页。

【138】　并《静摄寤言》，《友庆堂合稿》卷五，第15页。

【139】　《三益轩会语》，《友庆堂合稿》卷四，第27页。

【140】　《唐曙台索书》，见《明儒学案·江右王门学案五》，第489页。按：此条《明儒学案》注明出处为《唐曙台索书》，但今《友庆堂合稿》卷六之《泰和曙台唐侯索书漫呈六条》中仅五条。疑此条即所缺之一条。

【141】　《友庆堂合稿》卷五，第42页。

【142】　并见《石经大学略议》，《友庆堂合稿》卷五，第44页。

【143】　《友庆堂合稿》卷四，第29—30页。

【144】　《石经大学略议》，《友庆堂合稿》卷五，第43页。

第七章
泰州诸人的儒学

泰州学派是明代儒学中的重要一派，但它不属阳明后学。除其创始人王艮尝师事阳明，其余皆自有授受，非王门中人。其所关注之问题，亦多不与阳明弟子同。泰州后学中，布衣之士多，特立独行者多，行侠仗义者多，故其学较少在良知含义上争论，较少对《诗》、《书》等经典解释发挥。对儒家学说之诠释，不尚玄远，多与自己日常修为有关。泰州学派门弟子众多，仅民国初年东台袁承业所辑之《心斋先生弟子师承表》，即列心斋弟子四百八十余人。“上自师保公卿，中及疆吏、司道、牧令，下逮士庶、樵陶、农吏，几无辈无之。考诸贤所出之地，几无省无之。先贤黄梨洲谓阳明之学得心斋而风行天下，于斯可证。”【1】此表中又列王艮之子王襞弟子二百一十人，【2】其中虽不无考证不确，仅为张大其军之处，但此数亦足见泰州之学之盛与门弟子之广。今对泰州诸人之儒学进行评述，拟选王艮、王栋、王襞、颜山农、何心隐、罗汝芳、焦竑诸人，兼及耿定向、李贽，冀从中见出其精神学术之一斑。

第一节　王艮的“百姓日用即道”与“淮南格物”

王艮（1483—1541）本名银，王阳明为他易名为艮，字汝止，号心斋。泰州安丰场人。家世为煮盐之灶丁。幼年入乡塾读书，因家贫辍学，随父商于四方。二十五岁经山东，谒孔子及颜曾诸庙，有学儒之志。自后每日诵《孝经》、《论语》、《大学》，常随身携带，向途人知学者验证己之理解，并付诸实行。尝按礼经制古冠服，视听言动一遵古礼，常默坐体道。故赵大洲为撰《墓志铭》说他“以经证悟，以悟释经。行即悟处，悟即行处”。一日梦天坠压身，众人奔号求救，王艮独力将天托起，拨正失序之星辰。醒后汗溢如雨，顿觉心体洞彻。后作《鳅鳝赋》，以己比鳅，以万民比复压缠绕，奄奄若死之鳝，鳝因鳅转身通气而有生意，最后同出此缸，归于长江大海。而视此为鳅之乐，自率其性，非望鳝之报。可见平素有救民水火之心。自称：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。”【3】以乾之九二“见龙”为正位，谓：“‘见龙’，可得而见之谓也；‘潜龙’，则不可得而见矣。”【4】不愿隐居独善。年三十八，闻王阳明平宸濠后在南昌讲学，以古冠服进见，与王阳明论学竟日，几番往复，最后悦服称弟子。阳明谓弟子曰：“吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动。”【5】年四十，自制蒲轮，上书：“天下一个，万物一体，入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。遵圣道天地弗违，致良知鬼神莫测，欲同天下人为善，无此招摇做不通。”沿途宣讲，直至京师。因冠服言动与人大异，京师人目为怪魁。阳明以其意气太高，行事太奇，使在京弟子促其归。归越后协助阳明教授四方来学。嘉靖七年王阳明殁于军中，王艮始赴阳明弟子各地讲会，所到处，多以王艮为主席。曾协助家乡分草荡之地，作《均分草荡议》，【6】以为“均分草荡，必先定经界”。卒于嘉靖十九年。其著作主要是讲学语录及少量诗文，王艮殁后由后人辑为《心斋先生全集》六卷，刻于万历间。族人合其子王襞、族弟王栋的著作为《淮南王氏三贤全书》，刻于清嘉庆间，今整理为《王心斋全集》。

王艮的学术，以良知天然自有、百姓日用即道、淮南格物、安身立本诸说最为重要。王艮从学王阳明在平宸濠之后，此时王阳明已揭致良知之旨。王艮性本倔强，意气高远，而平时所得又多为从儒家初级读物中所悟之切于身心之道理，此时习闻王阳明晚年致良知之说，所以，他信从良知本来现成，不用安排思索是很自然的。《语录》载：

王子敬问庄敬持养功夫。曰：“道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养。真体不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意便是私心。”【7】

这里明白承认良知现成自在。但王艮讲良知现成，与王龙溪及罗近溪不同。龙溪与近溪讲的良知现成自在，多与作为心体的良知中的意志、选择、行动的根据诸义相连，故心的成分多些。而王艮此处，则性的成分多些。性则客观面的本然如此、平铺放着、须遵守不移的意味要强得多。故此处王艮强调的是良知与中、与性、与道的同一性。此意中汲取程明道“识得此仁，以诚敬存之。不须防检，不须穷索”的思想甚为明显。而良知现成自在，即直接发挥不须穷索之义。王艮的“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲”，【8】“只心有所向便是欲，有所见便是妄。既无所向又无所见，便是‘无极而太极’。良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也”，【9】都是在说良知的表现形式及人应该有的运用良知的方式。无极而太极，是说它既是一个好的价值，是圣神用以参赞化育的根据和凭借，又是一个自然如此，天然呈现，不须人力安排的物事。故说：“良知之体与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，当思则思，思通则已。要之，自然安排，不着人力安排。”【10】与鸢鱼同一活泼，是说其本体之变化无方，其表现则自然率真。思通则已也是说对此本体之体证一索即得，不必强探力索而再四苦求。由此王艮对持功太严而不自然者皆加裁抑，《语录》载：“一友持功太严，先生觉之曰：‘是学为子累矣。’因指斫木者示之曰：‘彼却不曾用功，然亦何尝废事。’”【11】又说：“戒慎恐惧，莫离却不睹不闻，不然便入于‘有所戒慎，有所恐惧’矣。”【12】皆强调自然，强调和乐。这更多的是平民习学者的简易直接、身心受用，而非学院派的研穷、思索，痛自检点如刀锯鼎镬。

与此相连的是王艮所强调的“学乐”。王艮曾作《乐学歌》，其中说：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学；天下之学，何如此乐？【13】

王阳明曾说：“乐是心之本体。”“良知本乐”，并时时矫正弟子学道时的拘滞和逼迫感，故有“圣人之学不是这等苦楚的，不是妆做道学的模样”等说法。王艮继承了王阳明这些说法，并用平民哲学家所具有的和乐、坦易、生气洋溢、平常心是道等思想风格去诠释它，实行它。在王艮看来，人心本体是乐，它是宇宙万物欣欣向荣、生意盎然的缩影。故“艮知之体与鸢鱼同一活泼泼地”。人之不乐，多是私欲障其本乐之体，故“人心本无事，有事心不乐”。【14】同时也表明，在王艮眼里，儒家圣学简易，易学易入，能在简单的日常行为中积渐学得，用不着精英学者所说的艰深的道理和繁难的修养功夫，故“天下之学，唯有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐”。【15】王艮的学乐还表示，学儒学会得到一种快乐，即孔颜之乐。这种乐是一种因道德境界而有的心灵愉悦，也可以说是因奉行道德行为而有的崇高感。如王艮在《鳅鳝赋》中所说的见鳅使鳝转身通气，苏醒精神，同归长江大海之后而有的欣然之情。王艮的学乐歌，一扫学儒者常有的晦涩沉闷，规矩绳墨，也没有精英学者常有的天理人欲的激烈搏战带给人的痛苦和抉择之难。他呈现给人的是自然、和乐、平实中见深刻。

学与乐最可以见出他平民哲学家的特点。这里顺理成章的推论便是“百姓日用即道”。王阳明本有“与愚夫愚妇同的是同德，与愚夫愚妇异的是异端”的教训，同时王阳明的“不离日用常行内，直造先天未画前”的诗句也说的是百姓日用即道之意。王艮继承了王阳明此义，而结合他平民哲学家的观察、发挥，将此义推向极端。他尝说：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”又说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”【16】在王艮这里，百姓日用即道是从内容与形式两个方面先发挥的。从内容说，指道的内涵不外乎百姓日用、民生之事，圣人首先是了解民生疾苦、解救民生疾苦的人。论治的首要关注点在民生日用。离开了对百姓日用的关注，就会堕入异端之说。故“圣人经世只是家常事”。圣人与百姓的区别在，百姓把日常生活当做本分，“日用而不知”，圣人则自觉地把民生当做职分中事。此点对后来李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”影响很大。从形式上说，所谓道，即与日常行为中、本能的反应中所体现的整体性、连贯性，自然如此、人力不得与，无将迎、无内外，合律则即合目的等性质为一。王艮年谱中说：“先生言百姓日用是道，初多不信。先生指童仆之往来视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。”【17】至无而有、至近而神即道。道即在泛应动作中体现。泛应动作的特点在简易直接，不用安排，当下即是，自然适宜。而这是道的最为重要的形式。邹守益之孙邹德涵的语录中曾记录了王艮与朋友的一段对话，这段话形象地说明了百姓日用即道这一方面的意思：

往年有一友问心斋先生云：如何是“无思而无不通”？先生呼其仆，即应；命之取茶，即捧茶至。其友后问，先生曰：才此仆未尝先有期我呼他的心，我一呼之便应，这便是“无思无不通”。是友曰：此则满天下都是圣人了。先生曰：却是日用而不知。有时懒困着了，或作诈不应，便不是此时的心。阳明先生一日与门人讲大公顺应，不悟，忽同门人游田间，见耕者之妻送饭，其夫受之食，食毕与之持去。先生曰：这便是大公顺应。门人疑之，先生曰：他却是日用不知的，若有事恼起来，便失这心体。【18】

童子捧茶，耕者之妻送饭，皆自然而然，不假思索，无所期必，无所将迎，不用矫饰，自然合理。道就是这种自自然然、现现成成之物。王艮百姓日用即道在形式上的特点，对后来罗汝芳影响甚大。罗汝芳的顺适当下，无有攀援，解缆放船，顺风张棹，就是对王艮此义的发挥。

王艮对道、良知等范畴的归约、简化，使儒家学说成了人人可学可能的简易之学，不仅王艮乐于将此学教授于文化程度不高的一般民众，他的学说和人格也吸引了一批喜欢通俗儒学的下层劳动者。王艮弟子中有佣工林春、樵夫朱恕。受他的影响，其子王襞的弟子中，有陶匠韩贞、田夫夏廷美等。他们热心于将儒学的通俗道理，宣讲于普通民众。《明儒学案》记韩贞：“以陶瓦为业，慕朱樵（恕）而从之学，后乃卒业于东厓。粗识文字，……久之觉有所得，遂以化俗为任，随机指点，农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也。”【19】记夏廷美批评当时读书人：“今人读孔孟书，只为荣肥计，便是异端，如何又辟异端？”对民间讲社中讲佛经供奉僧人深为不满，谓：“都会讲学，乃拥一死和尚讲佛经乎？做此勾当，成何世界！”【20】对当时影响极大的《四书章句集注》，则不读朱熹之注，专以本文反身体贴。其行事作略，皆不同于当时以读书科举出仕为主要进身之途的精英学者。

明代中后期，随着城市手工业的急剧发展与海外贸易的扩大，城市经济空前发展，市民文化十分活跃。随着文化教育下移，书院讲会蓬勃开展，理学向社会各阶层渗透的步伐加快，尤其受佛教道教善书宝卷的流行，庵堂寺观“俗讲”盛行之刺激，儒学向民间传播，文化教育的平民化逐渐成为风气。这在明人笔记小说及通俗文艺作品中有大量反映，对中国文化史有重大影响。王学既是这种趋势在哲学思想上的反映，也通过自身的思想与实践反过来对整个学术文化的下移，对儒学的民间化起了推波助澜的作用。这其中王艮及其作为创始者的泰州之学功绩十分明显。

王艮的平民特色在哲学上的反映是他的“淮南格物”说。“格物”二字历来解释众多，清代学者全祖望至谓：“七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。”【21】仅就哲学史上最著名的训解说，郑玄训“知之善深则来善物，知之恶深则来恶物”。朱子训即物而穷其理，王阳明训正念头，清代颜元训手格猛兽之格，以犯手捶打撮弄为格物。王艮解格物曰：

身与天下国家一物也，唯一物也而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间，而知本乱而末治者否也。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也，立本，安身也。

又有一段答问义旨更为明确：

诸生问格字之义，曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰格物。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。其本乱而末治者否矣，便见絜度，格字之义。格物，知本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰：‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。修其身而天下平。”【22】

朱子、阳明的格物都是具体行为，都是一种修身功夫。而王艮的格物则是一种识度，一种见解，一种立身治学之宏规。故格物即知本。知本即在身与天下国家之间比较，而知身为本，天下国家为末的道理。由此先去修身，身正而正天下国家。这就是知本，知本是最高的知。知本是立身行事的基本条件，故曰：知所先后则近道。王艮的格物说，是对《大学》“壹是皆以修身为本”的发挥，与后来刘宗周以诚意慎独为根本的学问宗旨相同，故刘宗周尝赞扬王艮此说：“后儒格物之说，当以淮南为正。”【23】它不取今日格一物、明日格一物的知识积累，也不取随事正其念头之心性修养，它首先着眼的是学问方向，是立身大本。此亦平民哲学之一特色，与韩贞每遇细讲经书中之语句则大恚曰“舍却当下不理会，搬弄陈言，此岂学究讲肆耶”【24】同一方向。

王艮的格物说，还包含有一个十分重要的内容，这就是他的安身说，及从其中推演出的明哲保身说、身尊道尊说。王艮从平民哲学家朴素的道理和现实的体察出发，反对精英学者因读史评史而对割股烹身，杀身成仁行为的盲目赞扬。他认为，安身是一切活动的前提，身不安则一切无从谈起。他尤其鄙视历史上因要名要利而做出的反人性的极端行为。他从平实的、朴素的立场看待安身和齐家治国等的关系：

止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正已而物正，大人之学也。是故身也者，天下万物之本也；天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。【25】

这里把安身放在第一位，作为止至善，作为立本，作为明德亲民的出发点。而对道德原则与安身保身发生冲突的情况下何以自处，他也有明确说明：

安其身而安其心者，上也。不安其身而安其心者，次之。不安其身又不安其心，斯为下矣。危其身于天下万物者，谓之失本；洁其身于天下万物者，谓之遗末。【26】

上焉者身心两安，下焉者身心皆不安。在身心冲突之下，心安为上。这一点可以反击说他的安身论是“开一临难苟免之隙”的说法。王艮认为杀身成仁不是儒者的最高理想；烹身割股是由于无存君父之道，才有残己以徇的极端行为。所以他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”【27】孔子的危邦不入乱邦不居，处乱世要危行逊言，孟子的“吾未见蹈仁而死者，圣人之仁也”，是他身保心安的根据。所以他提出“明哲保身”论：

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也，所谓不虑而知、不学而能者也。人皆有之，圣人与我同也。知保身者，则必爱身如宝。【28】

认为保身爱身是人的本能，是保家国天下的前提，残己徇名的做法不可为训：

不知安身便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股，饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？【29】

故对孔子提出的“殷有三仁”，认为微子去之，是知几保身，上也；箕子为奴，庶几免死，是其次；而比干执死谏，最下。虽皆谓之仁人，而优劣之次序见矣。至于他提出的尊身即是尊道，身尊则道尊这个著名命题，除了从王学良知即道、良知即天理，及“人能弘道，非道弘人”这二个方向去解释外，保持人生命的尊严，努力自强以免于冻馁，注重出处之大节，爱身保身以获得实现理想的前提，也是其中的重要含义。

王艮以上思想，对他开创的泰州之学，有很大影响，在泰州后学各个时期的代表人物身上，都可以或多或少看到这些思想因素的印痕。所以虽然严格说来泰州之学不能算作一个学派，但他们仍有一些共同的思想元素。

第二节　王栋、王襞与泰州之学的分化

王栋（1503—1581）字隆吉，号一庵，为王艮族弟。嘉靖五年（1526），王臣（字公弼，号瑶湖）为泰州守，聘王艮艮主泰州安定书院教事，王栋与同郡林春等数十人从王艮学，同门受学无有先之者。王栋幼习举业，二十四岁为郡庠生，自谓举业虽出身阶梯，必有为己之学为立身之本。先师王臣，后师心斋，于心斋格物知本之旨最有心得。至五十六岁，应岁贡，授江西建昌府南城县训导，曾受聘主白鹿洞书院、南昌正学书院，创讲会多处。丁内艰后补山东泰安州训导，寻升江西南丰教谕、深州学正等职。七十岁致仕归里，开门授徒，远近风动。州守聘主海陵安定书院，朝夕与士民讲学。一生皆为学职，虽清贫而悦乐自如。里中将王阳明、王艮、王栋合称为“越中淮南生三王夫子”。时人谓：“心斋王先生倡道海滨，讲良知而首重孝弟，论格物而推本修身，从游者莫不服其教，而族弟一庵子尤信之笃，体之深。尝考一庵子之行，实能孝亲友弟；诵一庵子之言，不外诚意修身。其学深潜纯粹，其语亲切简明。其近炙安丰，远溯姚江，以寻源于洙泗，而成一代之大儒者。洵于心斋，称难兄弟哉。宜当时主讲席人有得师之庆也。”【30】与心斋、心斋之子东厓并称为“淮南王氏三贤”。其著作有讲学语录一卷，诗文杂著一卷，后人编为《王一庵先生遗集》，与王襞之《王东厓先生遗集》并附于王艮著作后，称为《淮南王氏三贤全书》。

王栋的学术，其最重要者约有两端，其一，合阳明之良知与心斋之格物为一，认为格物是致知的前提，格物即所以致知。王栋继承王艮，只讲良知，不讲致良知，认为“致”字之二义——充扩、推致，都于良知为蛇足。他说：

明翁所指之良知，乃是大人不失赤子之知，明德浑全之体，无容加致者也。盖格物而知至，方是识得原本性灵无贰无杂，方可谓之良知，若复云致，岂于良知上有增益乎？故谓致知则可，谓致良知则不可。良知无时而昧，不必加知，即明德无时而昏，不必加明也。《大学》所谓“在明明德”，只是要人明识此体，非刮去其昏，如后人磨镜之喻。夫镜，物也；心，神也。物滞于有迹，神妙于无方，何可伦比？故学者之于良知，亦只要识认此体端的便了，不消更着“致”字。先师云：“明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳。”【31】

在王栋看来，良知是天赋之灵体，非仅是知善知恶者。良知是体，知是知非是用。体则天然具足，不必对之有所增益。后天功夫是为了识此良知，并非良知有虚歉而增益之。所以王栋对此意明确解释说：

吾心灵体，本有良知，千古不磨，一时不息，而气禀物欲不能拘之、蔽之。所谓本明之德，莫之或昏者也。人自不用耳。故《大学》教人认此本明之德，而着之日用之间，是谓“明明德”。【32】

因为本体本明，后天功夫只在识认此明，而识认此明，以此明为范式而格度家国天下，即王艮所谓“格物”。王栋之格物，继承了王艮，他说：

先师之学，主于格物，故其言曰：格物是止至善功夫。格字不单训“正”，格如“格式”，有比则推度之义，物之所取正者也。物即“物有本末”之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格而格度天下国家之人。则所以处之道，反诸吾身而足矣。【33】

此处本体是良知，功夫是格物。王栋反对致良知，反对良知是知，致良知是行，就是给王艮之良知现成、格物诸说预留地步，是为他融合阳明与王艮两师之说服务的。下引之语于此意表述甚明：

《大学》教人当止于至善，则其本末始终一先一后之辨，宜必有体认功夫方能知到极处，非以良知有所不足而以是帮补之也。特人气禀习染有偏重，见闻情识有偏长，故必有格物之学，体认而默识之，然后良知本体洁净完全，真知家国天下之本，实系自修其身。而主宰确定，则诚意功夫方始逼真。【34】

王栋之所以要把致良知改换为良知，并掺杂格物于其中，就是要去除致字的“推致”之意，杜绝将自己心中本有的东西推之于事物即天然合理这一对致良知的歪曲理解，使之范导于修身、格度之下，消弭“情识而肆”而仍认为良知诚致这一弊病。此意王栋曾明白道出：

所谓致良知者，谓致极吾心之知，俾不欠其本初纯粹之体，非于良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义，谓是依着良知推致于事，误分良知为知，致知为行，而失知行合一之旨，故后只说良知，更不复言致字。今明翁去久，一时亲承面命诸大名贤皆相继逝，海内论学者靡所稽凭，故有虚空冒认良知，以为简易超脱，直指知觉凡情为性，混入告子、释氏而不自知，则又不言致字误之也。二者之间，学者须善识取。【35】

其纠正阳明后学学弊之意图，甚为明显。而他的学术的第二个方面——重言提掇“意”字，不以意为心之所发也与此意图有关。

王栋学术的第二个方面，在对“意”字的独特解释。在王栋之前，宋明理学几乎所有的重要著作，都遵从《大学》对诚意、慎独的解释，释意为心中所发的念头。朱熹《大学章句》中对“诚意”的解释：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”【36】更将意字的解释固定下来，为后儒所遵从。王阳明虽对朱熹的许多名词概念都给以心学的解释，但对意字，仍沿用了朱熹的解释，谓“心之所发便是意”。王栋则不同意此种解释，他的解释别有瞩目，他尝说：

旧谓意者心之所发，教人审几于动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中确然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有所以主宰乎其中而寂然不动者，所谓意也。犹俗言“主意”之意。盖意字从心从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间，不着四边，不赖依靠。人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰于心上，自能不虑而知。不然，孰主张是，孰纲维是？圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动，情念一动便属流行，而曰及其乍动未显之初用功防慎，则恐恍惚之际，物化神驰。虽有敏者，莫措其手。圣门诚意之学，先天简易之诀，安有此作用哉！【37】

王栋所谓意，不是心中所发生的念头，而是决定心中念头之方向的本有意向。故意是心之主宰。王栋认为，心中意想万千，念起念灭，倏忽百变，如果在念头发动之后再加以审察，为善去恶，则恶已发动，改之无及。不如求之于心中本有的决定后天念头的主宰，即意。意能决定念之发动方向，而它本身则寂然不动。若所发之念，皆在意之范导之下，则念皆为善念矣。

此意字又叫未发之中，它是已发的主宰。王栋说：

未发之中，亦即不睹不闻的物事。《中庸》本言“喜怒哀乐之未发”，非曰“未发喜怒哀乐之时”。盖谓心之生机，无时不发，当其发喜、发怒、发哀、发乐之际，皆必有未尝发者以宰乎其发，故能发而皆中节也。不然，只是乱发，岂复有中节之和哉！故养其未发之中，亦即慎独功夫也。【38】

此未发之中不是念尚未发时中的状态，而是时时本有的中的性质。它超越经验，不落方所，故可做得主宰。此意字也即独体，保持此意字使其时时是其本体之明，即诚意，也即慎独。王栋说：

诚意功夫在慎独，独即意之别名。慎则诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知的灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。少间搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得。然谓此个独处自然有知，则可谓独。我自知而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之精义也。知诚意之为慎独，则知用力于动念之后者，悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻，慎在《中庸》谓之戒慎恐惧，故慎本严敬而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。【39】

此段话中意字之性质，它与念之区别，诚意与慎独之相通处，皆明白道出。由此，王栋对所谓“克念作圣”，所谓“胜私复礼”之功夫路数，明确表示反对，而予克己以新的解释，此新的解释皆以对意字以上看法为根据：

察私防欲，圣门从来无此教法。而先儒莫不从此进修，只缘解克己为克去己私，遂漫衍分疏而有去人欲、遏邪念、绝私意、审恶几以及省防察检纷纷之说，而学者用功始不胜其繁且难矣。然而夫子所谓“克己”，本即“为仁由己”之己，即谓身也。而非身之私欲也。克者力胜之辞，谓自胜也，有敬慎修治而不懈怠之义。《易》所谓“自强不息”是也。【40】

王栋此解，因与传统解释差别甚大，传之学界，学者不能无疑，即其门弟子亦多有疑义。王栋与门生李挻有《诚意问答》详细解释其中委曲，而义理一以以上所说为据。

王栋关于意的思想，视角独特，亦与上文所说去除王门后学任心而发，中无所主，情识承当，认欲为理之弊病有关，同时更有去除朱子学之琐屑格物诚意，不照察自己本有之独体良知之弊病有关。王栋此种解释路数，为明末刘宗周所继承；其中对王门后学的批评，亦为刘宗周所借鉴，成为刘宗周在明末总结明亡教训，反思整个明代学术格局，尤其纠正王学“虚玄而荡”、“情识而肆”弊病的有力武器。

王襞（1511—1587）字宗顺，号东厓，王艮次子。九岁随父至越，随侍阳明之侧，常听阳明讲学。精音律，善弹琴。在越十年，始归乡议婚。婚后半年，复至越从王阳明学，又八年方归家。故得见阳明门下众高弟，濡染阳明之学甚久，识者谓其“耳闻目见悉皆先辈型范，以故薰蒸日久，德器日粹，年未及二十而丰仪修伟，神情朗豁，望之者俨然知为有道气象也”。【41】当时从游者皆钦重，谓为科甲中人，可使习举业。王艮曰：“天下英豪济济，何独少斯人哉？吾愿其为学问中人也。”【42】王襞遂终身不赴科举，助父讲学。王艮临终，许为能继志述事者，谓诸子弟曰：“吾有子，吾道有继，吾何忧？汝有兄，知此学，吾复何虑？惟汝曹善事之。”【43】年三十，以师道自任，继父讲席，开门授徒，讲学于王艮所创之东淘精舍。后二年，改精舍为王艮祠，置祭田，定祀典。三十九岁，游学浙江，会讲于杭州钱王祠。四十四岁，时任安徽宁国知府的罗汝芳聘讲水西书院。四十六岁，讲学于福建建宁府，谒朱熹故庐。五十五岁，会讲金陵。时耿定向督学南畿，聘请主建泰山安定书院。次年，聘主仪征书院讲席。六十二岁，聘主苏州讲席，风动三吴。后二年，耿定向迁户部尚书，聘主会金陵，一时士民皆集，耿定向的门生杨道南记述当时盛况说：“先生过陪都，随以指授，都人士咸云蒸雷动，如寄得归。乃至耆老为之太息，髫齿为之忻愉；贵介为之动容，厮台为之色喜；上根为之首肯，初机为之心开。即今吾陪都一二卓然朗悟可俟将来者，其关钥皆自先生启也。”【44】桀骜不逊，睥睨一世之李贽，亦在此时拜于王襞门下。六十六岁，泰州后学兵宪程学博、州守萧景训特请主建海陵崇儒祠，“遂因诸部使之命，率诸子弟竭力赴工建两祠。又仿之耿公，创定祀典，置祭田，勒石于两楹。此固当道缙绅诸公崇奖先德，以示风动。而所以招徕之者，则先生立身行道之验也”。【45】此后至逝世的十数年间，王襞多在家乡讲学，自号天南逸叟。“从游日众，每会常数百人，不计寒暑，客至尽日，近则款留，远则设榻，周旋委曲者无所不尽其心。”【46】纵观王襞一生，可谓从父命终生从事儒学教育者，其所教者，又有教无类，上至士夫官吏，下至工匠渔陶，倾全力于平民教育。焦竑在为《明儒王东厓先生遗集》所写的序中说：

国朝理学开于阳明先生，从游者几遍天下，至以学世其家者，独有两人：心斋、萝石是已。心斋子五人，东厓为其仲，学尤邃。萝石子两湖，其见地具《汉阳集》中，学者盛传之。余观两湖自得之味深，东厓弘道之力大。今东南人传王氏之书，家有安丰之学，非东厓羽翼而充拓之，何以至此？故两氏之家法相为竞爽，而泰州为尤著，非偶然也。【47】

为王襞所写之墓志铭也说：

阳明公以理学主盟区宇，而泰州王心斋嗣起，其徒几中分鲁国，故海内言学者皆本两王公。心斋子东厓先生，推衍其说，学士云附景从，至今不绝。盖以学世其家，有以开天下而风异世，可谓盛已。……心斋殁，先生望日隆，四方聘以主教者沓至。罗近溪守宛则迎之，蔡春台守苏则迎之，李文定迎之兴化，宋中丞迎之吉安，李计部迎之真州，董郡丞迎之建宁，余殆难悉数。归则随村落大小，扁舟往来，歌声与林樾相激发，闻者以为舞雩咏归之风复出，至是风教彬彬盈宇内矣。【48】

此是对心斋父子毕生从事平民儒学教育的褒奖，也是对东厓能继父志，开东南讲学之盛的褒奖。至于东厓承泰州家风，感人于语言文字之外，以丰采动人，陶铸听者，兴起甚众之境况，似又过于乃父：

心斋特起鱼盐之中，超悟独诣，尽扫语言文字之习。诸子继其后，亹亹勿替，新新无已，可谓盛矣。尝忆东厓南游，都人士陶铸兴起者不可缕数，皆从精神丰采得之，未尝曰某从某语入，某从某语进也。【49】

王襞平民教育之特点，于此亦可见矣。

王襞之著作，其讲学语录遗留甚少，现有门人辑录的《语录遗略》若干条，与往来书信、序记等合为一卷，一生所作诗歌编为一卷，辑成《明儒王东厓先生遗集》二卷，附入《淮南王氏三贤全书》中。

王襞之学，承继乃父之处甚多，特别是尝处越中近二十年，先后师事钱绪山、王龙溪，得于龙溪者尤多。故其学多就高明一路，迹近先天之学。王襞将乃父之学概括为三个时期，后两期皆主简易功夫，率性之妙，而以《大成学歌》为其代表：

愚窃以先君之学有三变焉：其始也，不由师承，天挺独复，会有悟处，直以圣人自任，律身极峻。其中也，见阳明翁而学犹纯粹，觉往持循之过力也，契良知之传，功夫易简，不犯做手，而乐夫天然率性之妙，当处受用，通古今于一息，著《乐学歌》。其晚也，明大圣人出处之义，本良知一体之怀，而妙运世之则。学师法乎帝也，而出为帝者师；学师法乎天下万世也，而处为天下万世师。此龙德中正而修身见世之矩，与点乐偕童冠之义，非遗世独乐者体，委身曲辱者伦也。皆《大学》格物修身立本之言，不袭时位而握主宰化育之柄。出然也，处然也，是之谓大成之圣，著《大成学歌》。【50】

此中对王艮晚期学旨之评述多夸大之语，但乐学、易简、妙悟、率性等则前后一贯。王襞继父讲席之后，多循此一路，故其学首重率性，自言：

学者自学而已，吾性分之外无容学者也。万物皆备于我，而仁义礼智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事毕矣。【51】

又说：

从古以来，只有一个学字不明，必待于外而循习焉，则劳且苦矣。宁知性本具足，率性而众善出焉，天命之也。率天命之性，即是道。故圣者知天之学也，志此曰志道，学此曰学道。【52】

其所率之性，为天命之真，为百善之源。故只须顺循而已，不能起丝毫计议造作，此谓天聪明，知此方谓善学：

人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者，是曰天聪明。于兹不能自得，自昧其日用流行之真，是谓不知而不巧。则其为学不过出于念虑臆度展转相寻之私而已矣，岂天命之谓乎？将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲饰名而夸好善，持念藏机而谓改过，正是颜子之所谓“己”而必克之者。而学者据此为学，何其漫汗也哉！必率性而后心安，心安而后气顺。否则百虑交锢，杂念叠兴，心神惊动，血气靡宁，有不并其形而俱灭者，几希矣。【53】

故在王襞的全部学问中，《中庸》占有极其重要的地位。王襞的讲学有二个重点，一个是讲乃父的格物知本之学，以《大学》为主。此是泰州家法，王襞作为重要传人不能不讲。但王襞思想中乃父之“出为帝者师，处为天下万世师”的影响甚大，故《中庸》之立大本、行达道、致中和、位天地、育万物等圣人之事，是他后期学问的重点。此时他以《中庸》的率性修道，融会阳明、龙溪的致良知，《中庸》所谓性，即阳明所谓良知，率性即致良知。良知本具足，故率性即自然流行：

吾人至灵之性，乃天之明命，於穆不已之体也。故曰“天命之谓性”。是性也，刚健中正，纯粹至精者也。率由是性而自然流行之妙，万感万应，适当夫中节之神。故曰“率性之谓道”。……圣人者，悯之而启之修道焉，去其蔽，复其真，学利困勉之不一其功，亦唯求以率夫天命之性而归之真焉而已矣。此修道之所以为教也。故曰“修道之谓教”。率之云者，本不假纤毫人力于其间，故曰：诚者天之道也。【54】

良知是性的自觉，良知能与物发生应感，而良知之应感是自然顺适的，不做安排的，故自然二字在王襞思想中十分重要，他说：

性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏。而智者自多事也。【55】

又说：

舜之事亲，孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳，与“饥来吃饭倦来眠”同一妙用也。人无二心，故无二妙用，得此岂容一毫人力与于其间？故以有滞之心，乌足以窥圣人圆神之妙？【56】

王襞之学，因其所遗著作甚少，无法窥其全豹。但从其现有之语录看，讲学不出《大学》《中庸》这一类儒家通俗读物，所发挥之义理，多在率性、自然、学乐一面，此与王栋有相当大的不同。从中可以看出王龙溪学说的影响。黄宗羲《明儒学案》在介绍王襞的思想时，以其“鸟啼花落，山峙川流，饥餐渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”概括，谓其犹在光影作活计，并认为曾点之舞雩咏归，孟子之鸢飞鱼跃，邵雍之先天一字无修，白沙之色色信它本来，至心斋父子又提唱之，可谓自得有味之言。但此一路最难把握，因孔颜之乐与窥见光影而喜，差别只在毫厘之间，稍一失脚，便入狂荡一路。而王襞说太高妙，缺乏切实功夫，根本尚未贴地。此为黄宗羲对待泰州派下人一贯所持之针砭态度，自有其义理脉络与立说苦心在。

另，心斋父子只是在其学说中盛张自然、率性之旨，虽然此说可为任心肆志推波助澜，但终与行为上之恣纵任情有别。颜山农、何心隐之以赤手搏龙蛇，多出自其自身之豪杰精神与放手行去之性格，所受心斋父子之影响处并不明显，故其行为虽恣纵而儒学理论则甚传统。此种情况在儒学史上并不少见。

泰州派下受心斋父子影响，多有平民儒者，其中较著名的有樵夫朱恕、陶匠韩贞、田夫夏廷美。

朱恕字光信，泰州人，以打柴为业。偶路过心斋讲堂，听讲儒学，觉得有味，于是每过必听讲。饥则向学堂乞水，解所带干粮为食。听毕则浩歌负薪而去。后拜王艮为师，与衣冠中人往还，不失其本色，能以礼见而不能以权势招。安贫乐道，不轻受人财物，为王艮门下著名平民儒者。

夏廷美，繁昌县农夫。听人讲学有省，乃至湖广访名儒耿定向，告知可师本乡焦竑，归从焦竑学，得自然旨趣。焦竑告知“要自然便不自然，可将汝自然抛去”。读四书，以为四书本文比朱子《集注》更易入易解。认为《论语》所谓异端，即入手之端异，今人读孔孟书只为荣肥计，便是异端。见讲经社中供奉和尚牌位，讲学杂以佛经，谓之以学术杀人。有言良知非究竟宗旨，更有向上一着，无声无臭是也，则厉声说：“艮知岂有声有臭耶？”【57】泰州学派中之平民儒者，最可书者为韩贞。

韩贞（1509—1585）字以贞，号乐吾，扬州兴化人。世以制陶为业，家境贫困。闻朱恕讲孔孟之学，往拜为师，朱恕教他读《孝经》、小学，韩贞识字学文从此始。朱恕引韩贞拜见王艮。其时王艮理学大倡，讲学有名，门下多一时贤士。韩贞布衫芒鞋，周旋其间。门人有笑其孑然一身，以身上蓑衣为行李者，韩贞题诗壁间以明志：“随我山前与水前，半蓑霜雪半蓑烟。日间着起披云走，夜里摊开抱月眠。宠辱不加藤裸上，是非还向锦袍边。生来难并衣冠客，相伴渔樵乐圣贤。”【58】深得心斋称赞，许为能继吾道者。二年后辞心斋归家，以教童蒙为业，多有义举，渐为乡里所称。十年来声名大振，“远近来学者，门外履常满，惓惓以明道化人为己任，虽田夫、樵子，未尝不提命之，厌其意而去。来学者不纳其贽。间有以诚至者，暂封贮之，后有不善，即挈还其人”。【59】时时以平民儒者自处，不愿以衣冠相待。如县令慕韩贞之名，邀赴乡饮酒礼，待以上宾。韩贞即辞谢，声言为鄙陋之夫，自愧自责不遑，焉敢列于衣冠之数。同门贵显之后以职相征，辞不赴；所赠财物概不受，唯以不负所学相砥砺。“先生从事心斋时，海内名士共学者，如唐公荆川、罗公念庵、王公龙溪、欧阳公南野、董公萝石、李公石鹿，皆海内名贤，咸与先生同门分席。后诸公登第居要，各致书币相征，而先生辞币受书，动辄以自修不及为愧，愿诸公不负所学为望答之，竟不一见也。”【60】韩贞在这一点上同心斋父子极相似，即不乐仕进，专以化民成俗为务。由于他的平民身份，所教更趋向社会下层民众，所接比心斋父子更为广泛：

先生学有得，毅然以倡道化俗为任，无问工贾佣隶，咸从之游，随机因质诱诲之，化而善良者以千数。每秋获毕，群弟子班荆趺坐，论学数日，兴尽则拿舟偕之，赓歌互咏。如别林聚所，与讲如前。逾数日，又移舟如欲所往，盖遍所知交居村乃还。翱翔清江，扁舟泛泛，下上歌声洋洋，与棹音欸乃相应和，睹闻者欣赏若群仙子嬉游于瀛阆间也。【61】

郡中有灾，守令请韩贞率其门人，驾小舟遍历村落，晓喻灾民隐忍饥寒，不得为盗。某县令问政，则答以：“某窭人也，无能辅左右，第凡与某居者，幸无讼谍烦公府，此某所以报明府也。”【62】平日讲会论学，有谈及别务者，则大声警醒：光阴有几，何能谈此闲泛语费却！有征引经书语句相辩论者，则怒斥：“舍却当下不理会，乃搬弄此陈言，此岂学究讲肆耶！”于此可见韩贞之志向与讲学风格。韩贞以己之高风与平民教育之善行终其身，赢得了“明道淑人”、“淮海高士”、“东海真儒”等称誉。【63】至有慕其德行而建祠祭祀以为常典者。以一陶匠而靠平民教育获得如此尊敬者，历史上并不多见。泰州学派中之平民儒者，当不止此数人。但从此数人身上，亦可看出泰州家风与讲学之盛，及其教民化俗功绩之一斑。

第三节　颜山农的“大中学庸”

颜钧（1504—1596），字子和，号山农，江西吉安府永新县人，泰州学派著名人物。幼习儒，但不喜科举之业。二十五岁，得读王阳明《传习录》，始感奋兴起，于是静坐七日夜，闭关悟道，自觉心思豁然。然后读《大学》、《中庸》，觉贯串洞开。遂在家乡三都组织“萃和会”，宣讲儒学要义。母丧服阙后，辞家出游，在北京遇徐樾，受学称弟子。由徐樾引荐，结识王艮，得立泰州门墙。后徐樾以云南布政使战死沅江，颜钧往云南寻骸骨归葬。三十七岁，自泰州归江西，在南昌作《急救心火榜文》，张皇讲学，得弟子罗汝芳。次年王艮死，赴泰州祭王艮祠，并聚众讲其“大中学庸”之学。后辗转四方讲学，传播王艮的思想。曾受浙江总兵胡宗宪礼聘，参与征剿海寇之战。六十三岁，至太平府讲学，三日后被逮捕，押解至南京，在狱中遭严刑拷打，二年后由罗汝芳营救出狱。被两广总兵俞大猷聘为军师，年余归家。在家乡讲学以终，卒年九十三岁。

颜山农当时是一知名人物，其以一布衣讲学，且学问造诣不高，至有说他“读经书不能句读，亦不多识字”者。【64】但他救世之心甚急，且行事奇特，不类一般士人。如乘江西乡试之机，在南昌同仁祠张挂榜文，言能急救心火，招徕士类多人听讲。黄宗羲据此把他归入冲决名教网罗一类，说：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣。”【65】且述颜山农之学曰：“其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。此大旨也。”【66】此处之评述，全袭自甘泉弟子洪垣致颜钧的答书。【67】其中说颜山农之学以人心妙万物而不测，此说不差。但说他认为道理闻见皆足以障道，却与颜山农著作中表现出的思想大相径庭。颜山农不似精英学人对学术规范的遵从，他更多的是民间讲学家所有的自创名词，直抒胸臆，及对经典的截割曲用，穿凿求通，故语言上亦奇特生涩。这一点决定了他走的既不是学者的纯学术研究，也不是对下层民众的通俗演讲。他的定位在有一定文化的人士，特别是科举未中式的生员。所以他讲学有一定深度，但有将儒家通俗读物刻意浚求、引申以就己说之处。

颜钧继承泰州家风，以讲明圣学，救人出愚蒙为志。他尝自述其学术渊源及平生志向说：

少承父兄蒙养，以正首训；承祖绳尺，孝友律身。及壮引导，崇信圣学，仁义养心，遂乐从事，誓以终身。东西南北，访证归真。始幸诵传阳明道祖倡讲良知，忽觉醒悟；次获从游心斋业师引发乐学，透人活机。会而通之，知是昭心之灵，乐是根心之生。越、淮崛起二王，豪义天纵，灵聪先得，此知此乐，唤人耳目，定士心志。而复日以阳为明造，时以心为斋明。上益神明，启师徒交震互发，驯造大成，错综理学之绪余，直合夫邹鲁一贯之道脉。千古正印，以衍传于吴农汉，破荒信，彻良知，洞豁乐学，始以耕心樵仁为专业。承流孔孟，辙环南国，继以安身运世为事功。冀得知己，同丽明哲，以措时宜于君臣父子夫妇长幼朋友之交，而实跻于浑噩太和之间者也。……无乃世降风移，王者迹熄，圣学蓁芜，人心汩没，致流覆辙，莫逾今日。游夫目击心感，肌若割切，欲遍移易，江山遥域；欲为含待，难容自息。辗转踌想，韶光流易，遂复谋兹。【68】

此中尽透以阳明、心斋为榜样，以儒学之五伦为教学内容，以启发愚蒙为职志的方向。而他主要救拔的内容，是：“一，急救人心陷牿，生平不知存心养性。二，急救人身奔驰，老死不知葆真完神。三，急救人有亲长也，而火炉妻子，薄若秋云。四，急救人有君臣也，而烈焰刑法，缓民欲恶。五，急救人有朋友也，尚党同伐异，灭息信义。六，急救世有游民也，而诡行荒业，销铄形质。”【69】以上是他的《急救心火榜文》的主要内容。其中救世之心不可谓不切，招徕之术不可谓不精。他又有《告天下同志书》，内容为招集儒学同好，于南京会聚讲学，以“丕正人心，翊赞王化”。故不怕人讥为躁进，唯以肩荷道义，化民成俗为己任。故“为今之计，须吾辈约会以后，倒洗肝肠，直肩要道，内而凝一，外而庄修，不驰眩于多学，不索隐于行怪。所谓依乎中庸，以神孔孟之教，至于无不持载，无不覆帱，凡有血气者莫不被吾学而生化润泽之，又何不可慊当路之怀，理斯民之口，显经纬之文，而翊大君之治者乎？”【70】颜钧文集中表达此汲汲四方，席不暇暖，救民之急的文字尚多，如《新城会罢过金溪县宿疏山游记》、《失题》、《明羑八卦引》、《邱隅炉铸专造性命》、《扬城同志会约》、《道坛志规》诸文中皆是。其所作之《自传》、《履历》述此意尤详。

颜钧的思想，最重要的有以下几点：其一，对“神莫”之义的阐发。颜钧有《辨精神莫能之义》与《辨性情神莫互丽之义》两篇短文专论此义。神者精神，莫者莫能。精神、莫能，皆用以描述心之灵妙。颜钧说：

夫是心也，自帝秉御，渊浩天性，神莫精仁，以为人道。时适乎灵聪之明，为知格诚正之修，允端天下大本者也。是故晰其秉具自灵之精也，睿哲严丽无遗混；御其默运万妙之神也，潜昭隐见无方体。擅其妙运曲成之莫也，测妙时神无声臭。如此氤氲精神，以遂明哲圭宝之能；如此经伦大经，以彰莫见莫显，莫为莫致之成。故曰：心之精神是谓圣。【71】

这里继承了王阳明“良知者天理之昭明灵觉”，心斋之“良知即性，性即天，天即乾”，及《中庸》“天命之谓性”、《易传》之“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”之意，融合为一，来描述心之灵妙无方，神秘莫测之性质。首先，颜钧认为人心禀赋于天，心是性的显现。它有仁义之蕴，灵妙之德，心为人之为人的根本。心能将性之含蕴变为时措之宜，它是《大学》之三纲八目等修养节目赖以施行的根据，故为天下之大本。心若以两个字来概括，可谓“精神”。精者自其本身所具之德性言，它是一精灵之体，具有睿智、圣哲、严整之特点，不与顽冥之万物相混滥。神者自其德性之表现言，它默运而自成，神妙而合物，潜而能昭晰，显而自隐微。无方所，无体段，而神应立致。此“精神”的变化无方，神妙莫测的性质，又可用一“莫”字来总括。莫者，糅合《中庸》之“莫见乎隐，莫显乎微”，《孟子》之“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”二句而成，又称“莫能”，表神妙莫测，经纬曲成之义。颜钧认为，心的蕴藏，心的动能，最后皆表现为“莫”的具体作用。莫既是精神本身，又是精神显现为具体活动的媒介，莫有本体和作用二义。故“莫能载大，莫能破小”，莫能根据精神的需要成时措之宜。故莫又是中庸。颜钧说：

人人好仁无尚，心心知秉莫能，以遂精神，为时时生生化化循环无终始也。夫是之谓“从心所欲不逾矩”。夫是之谓一团生气育类人。自致广大高明，自尽精微中庸，自乐止乎至善，玉英斐也。精神莫能，岂虚间哉！【72】

颜钧对心的神化在其晚年，故有“耋农造习有得于此”之句。【73】他更将“精神莫能”简化为“神莫”二字，并把它和性情范畴连通起来。他说：

若性情也，本从心帝以生。其成也，人皆秉具，是生之成，自为时出时宜者也。若“神莫”也，善供心运以为妙为测也。群习远乎道，百姓日用而不自知也，今合其从其供心帝之运。性也，则生生无几，任神以妙其时宜。至若情也，周流曲折，“莫”自善测其和睟。是故性情也，乃成象成形者也。“神莫”为默运也，若妙若测乎象形之中，皆无方体无声臭也。如此互丽冥运，皆心帝自时明哲万善，以为神妙莫测乎性情者也。故曰：性情也，“神莫”也，一而二，二而一者也。如此申晰，是为“从心所欲不逾矩”之学。【74】

这是说，性情为心所有，人人皆具。“神莫”，即心的神妙莫测。性的本质是生生，但此生生靠“神莫”妙为具体之用。情是性之表现，故曲折周流。但“神莫”能测度其是否谐调，所以性靠情来表现，此表现经由精神活动的灵妙作用来运作。此运作是无声无臭的，是默运。就这一点说，性情与“神莫”是互相粘着附丽而不离的，它们是心的活动的不同方面。神莫与性情是一而二，二而一的。颜钧并且说：

心之精神是为圣，圣不可知之谓神，不知其然而然之谓“莫”，即是夫子五十知天命以后翊运精神成片之心印。耋农亦从心以为性情，而默会神莫。【75】

颜钧强调的，还是心的灵妙，神秘莫测，并认为孔子晚年达到的，就是这种境界。颜均以阳明、心斋之后心学的传承者自命，把心的灵妙无方、神秘莫测这一点阐扬至极点，故特别拈出“神莫”二字加以发挥。

其二，对《大学》、《中庸》的阐发。颜钧不似历代《大学》、《中庸》注家或遵从“我注六经”而随文释义，或遵从“六经注我”而直抒胸臆，他是把“大学中庸”四字看做儒学根本精神，而非《礼记》之篇名。故可读为“大中学庸”，亦可读为“庸中学大”，四字各有深义，合而为一整体。此整体由此四字诠释而意思完足，内容贯通。故可纵横颠倒来读。泰州后学，何心隐之友人程学颜（号后台）曾衍述所闻于颜钧之“大中学庸”义曰：

乃知此老竭力深造，自得贯彻，未为怪诞。故信此四字果尼父从心而身有，乃为笔刊。天下之人不皆有之，焉得而能？信使人人身有之，则皆大自我大，中自我中，学自我学，庸自我庸。纵横曲直，无往不达，又焉得而指为怪诞？夫身有之者，岂易拟哉！拟为见解，拟为格套，拟为新奇，皆非也。拟其有自新神焉耳。故曰心之精神是为圣。又是仲尼晚造直捷口诀，含章大中学庸为宪征，脱化化工，任我昭晰。是故自我广远无外者，名为大；自我凝聚圆神者，名为学；自我主宰无倚者，名为中；自我妙应无迹者，名为庸。合而存，存一神也。尼父之学，不可知之学也。……故曰大，曰中，曰学，曰庸，晰之虽有四名，用之井井如一。心神凝凝，知格辚辚，持载覆帱，时出错行，代明并育，不害不悖，此天地所以为大，甚非他伦可拟譬而后趋也，亦非前圣后贤所同贯也。【76】

意思是，“大中学庸”乃颜钧之特别发挥，此发挥乃得孔子“从心所欲”之晚年化境的真髓。虽其杜撰，但为深造有得之言。因为此四字如阳明所谓良知，乃人人自有。为儒学之根本原则，为孔子之单提口诀。它是宇宙本体的具体而微，故可任具眼者之理解而灵活阐释。大中学庸四字，乃心学所谓心或精神之不同方面的描述。大指其含括广远，学谓其凝聚有本而发用不穷，中指心中本具之实理及理之中道性质，庸读作用，指心中之理发用至心的层面之妙应无迹。四字描述心之天人、体用详尽无遗。就天道说，“持载覆帱，代明并育，不害不悖，此天之所以为大”；就人道说，“心神凝凝，知格辚辚”，心凝聚而用之圆神。

程学颜此衍述，考之颜钧之文，可谓得其真义。颜钧有《论大学中庸》文，将《大学》之修身为本、三纲八目与《中庸》之慎独、致中和、位育，及天命、性道教、无声无臭等糅合于一，概括为大中学庸之旨，此旨的特点在一天人，合内外，特别彰显心的本体义、运用圆神义。他阐释《大学》说：

今夫《大学》以修身为家国天下之本。身之中，涵以心、意、知、格，为时日运用之妙。是妙运也，皆心之自能在中也。此中几动森融曰意，此意拟测贯通曰知，知中自出分寸矩节曰格，格知自善乎身形显设也，为视明听聪，为言信动礼，为孝弟慈让，以絜矩上下四旁，直不啻乎如保赤子之蒸蒸也。【77】

此中心、意、知、格诸概念之解释皆不同于他人，知字格字尤其奇特。此中心字，非纯粹知性之心，乃本体之心，此本体之心不与意、知、格平列，乃蕴涵最高价值——至善、蕴涵“中”之心，且能妙运无方。此“中”、此至善显现为胸中之几微之动曰意，可见此意非一般念头，乃本善之心的涌动，它有善而无恶。此善涌动于胸中为主体觉知曰知。此知非一意之知，乃诸意之自然的、自觉的统贯，有似王阳明所谓良知。而格非对外在事物的量度，而是将统贯的善的意志自动地措置为适合当下情境之宜，具体的表现是视明听聪、言动如礼。故心意知格统是一符合善的价值的概念，故自始至终有“如保赤子”之蔚郁煦暖。颜钧对《大学》的解释，始终不离阳明心斋之矩矱，始终高扬心的本体性、价值性。

颜均对《中庸》的解释也是如此，他说：

今夫《中庸》，以慎独致中和、位育之至。独之中运以天命性道，教为戒慎恐惧，而莫乎显见隐微，无声臭也，皆心之神工莫测。测乎大也无外计，究其中也无内隙。学聚以时庸也，则为御天造命，愤乐在中，无入而不自得焉。忘食忘忧，忘寝忘年，至止乎神焉已矣。【78】

此中“独”为宇宙本体，慎独即与本体合一。达此境界，故能致中和、能位育。《中庸》头三句之天命、性、道，皆此独体之运行、展开。戒慎恐惧，正达此本体之修养功夫。而对本体之证解、体认，对功夫之张设、施行，皆神妙莫测之心体之功用。而欲心体有此体认张设，皆圣学功夫之积累，而自发用为识见胸襟。此即“学聚以时庸”。至此境界，则对本体之证解为御天，对己在此天命中之职分之自觉为造命。终生在此中，发愤忘食，乐以忘忧，此即“止至乎神焉”。

观以上文字，可知颜钧对《中庸》一篇的理解，已趋高明之境，有形上学之浑融旨趣。加上以上对《大学》具有相同趋向的诠解，颜钧固可从中糅合、提炼出其“大中学庸”之旨。故颜钧说：

夫是中也，主乎大之生。夫是大也，家乎中之仁。是故为学以翕丽乎万善之妙，晰庸而适达乎中正之道。是道是妙，根乎氤氲，化工天成，知格明哲，以律修齐治平。出类拔萃，震乎乐在其中，巧力覆载持帱，以峙三纲九经。此尼父独慎中和，以止至善；聚斐切磋琢磨，瑟喧赫于杏坛者也。耕樵（颜钧自号）神会心领，亦矢誓必有为。……故晰剖《大学》《中庸》之绪功，合晰仁道翊运之矢毅，表彰杏坛邱隅之独至。【79】

“大中学庸”四字之“中”，指理，指性，故其性质为生生，为仁。而“大”为此“中”字里自然推出之描述、赞叹。其最所赞叹者，为性理之生生之仁。故为学即在体认此生生之仁而与之为一，然后将此运用时宜。若追究此仁之根源，必至氤氲之天。而从格物致知至治国平天下之实功，端赖心之运用。其中知格明哲为内圣之学，由内圣约束修齐治平之外功。内而仁道，乐在其中；外而翊运，设施为三纲九经。此为孔门根本之学。可见，颜均的“大中学庸”四字，实际上是以《大学》《中庸》为纲目，将《论语》、《孟子》的精髓糅合于其中，可视其为四书之要义、四书之概括，或曰儒学之总精神。虽出语怪诞，而意实精微。

颜钧又把他的“大中学庸”之旨和周易相贯通，以周易之时乘六龙凸显其中的因时变易之义。颜钧有《论大学中庸大易》一文，其中说：

《大学》、《中庸》，大《易》六龙，三宗学教，乃夫子一生自操仁神为业，晚建杏坛，聚斐明道，易世传世，破荒创造。……是故学乎其大也，则曰在明明德，在亲民，在止于至善，知在格物，心不在焉，如此而曰“五在”，昭揭其大以为学。庸乎其中也，则曰率性，曰修道，曰慎独，曰致中和，如此而晰“四绪”，绪扬其中为时庸。易乎其六龙也，则曰潜飞，曰惕跃，曰飞亢，如此而为“时乘”，即变适大中之易，以神乎其学庸精神者也。【80】

这里颜钧以《大学》、《中庸》、《周易》为三个系统，认为皆是孔子仁道思想的表现。孔学之思想宗旨，孔子之教学内容，孔子之不世出之创造，皆在此三系统中。而此三系统又可统合为一。此一即“大中学庸”之旨。此四字中，学者学其大，内容在《大学》之三纲八目，此皆学为大人之事。从学问层次上讲，大学之内容、目标和达此目标之功夫皆备，故此学不可谓不大，此学不可以不学。此“大”之内容之展开发用，则是《中庸》之率性、修道、慎独、致中和。率性表根源，修道示内容，慎独标纲领，致中和揭目的。这是此“大”此“中”分析出的四个方面。而此大此中必措置为时用，则《易》之六龙所代表的不同时段及其特点，可以作为时用之框架。大中者表一般、表整体精神；学庸者表特殊，表此整体精神之适时发用开展。大中无学庸则用不能神，学庸无大中则体不能备。两者之舒卷，唯在大《易》之“刚柔相易，唯变所适”。

关于大《易》六龙表变之具体步骤，颜钧说：

大中学庸，即《易》运时宜，无二道，无二学，无二教也。是以潜之修也，得于七日闭关以凝神。见于世也，竟获一阳来复，利有攸往。惕乎中也，统率阳长为慎独。跃诸庸也，愤发乐学入大成。是至无上独仁，无敌自神，往来中立时宜。飞御乎性天之乐，莫御乎覆载持帱之大中。如此安身以运世，如此居其所，而凡有血气莫不尊亲，是为亢。丽神易仁道，无声臭乎上下四旁，所谓‘时乘六龙以御天’，独造化也。如此哲晰大中大易，以变化《学》《庸》。【81】

就是说，大中学庸之本体，其运行合于易之六龙所表示之阶段。初为潜修，须凝定自身，畜养元气，以植根基。次为乍现，为一阳来复之象，当勇往直前。三为中之下段，为小成之期，故须兢业谨慎，培植、积累已有之阳气。四为壮大之期，此期须大有为，以为进入大成之前奏，故须“愤发乐学”。五为大成之期，此期在修养上应悟入仁神不二之境，往来四旁而不失己，得“上下与天地同流”之乐。六为发散称物之期。此期与原卦意之莫至极处、及早回头之意全然不同。颜钧此期为将己之有为、已之大成分致于万物，万物与己同体不二，既安身又运世之阶段。其最后的境界是“万物一体”，此境界并无“亢龙有悔”，它要达到的是无物我之分，身安物畅的化境。

颜钧思想的第三个方面，是“七日闭关法”的阐述。在上述六阶段中，颜钧特别重视的是作为后面诸阶段之基础的第一阶段，故他特别提扬“七日闭关法”。颜钧之《耕樵问答》中有《七日闭关法》一节，述此法之理及其用功节目曰：

人生出世，各各同具有亦孔之昭，潜伏为腔寰之灵。尽被知识见闻偃埋，名利声色侵沸，胜若溺水益深，入火益热矣。所以群类中突出一个人豪住世，自负有极样高大志气者，并遭拂逆危挫，人皆不堪其忧苦累累，然日夜自能寻思，何日得一出头大路，竟步长往以遂志，忽觉夫子教颜渊曰：一日克复，天下归仁。印证“七日来复，利有所往”之快心，即是敦敦打坐，默默无语，缚目不开，塞耳不听，两手擒拿，两足盘旋，回思内省，肫肫凝结，自己精神，融成一片，胸次抑郁，若醉懵愁苦，不可自解以放松。如此忍耐一日二日，不上三日，即自顿冲然，潜伏孔昭之灵洞开，焕发启明，如冬日之出见，如龙泉之滚趵。自心而言，若平日偃埋在百丈深坑中，今日俄顷自能升入天堂上。自身而言，若胎生周岁后，尽被父母诱引善好，贪欲情念，即如绳蔑匝缚在囚狱炕上，今日超然脱离出监，纵步有乘虚驭风之轻爽。【82】

从此中可知，此法之理，在颜钧反复强调的复与仁二字。复者由苦返乐，仁者求复之动力与复后之境界。取自于孔子之“我欲仁，斯仁至矣”和“一日克己复礼，天下归仁焉”。并以后者融会《周易》复卦卦辞“七日来复，利有攸往”。闭关七日之“七日”，盖取于此。而闭关之法，则佛教道教中极常见的修炼方法。颜钧之七日闭关法，亦统合儒释道三教而成。其法甚为简单，也无神秘之处，不过克去私欲，特别是戕害身心的物质欲望，归于本心之仁而已。而颜钧所描述的闭关之后的种种功效，如“如此满足七日之闭关；如此化日悬中天；如此易易，直遂其好生；如此遂生，自为变适丽四方；如此适达，四书六经如视掌；如此提笔为文，犹江河水流之沛决；如此进取科第，不啻运指以折枝；如此出世有为，自如尼父入鲁三月，即运天下如鲁国之大治”【83】等，不过自神其说，以招徕听众而已。

纵观颜钧的思想与行动，见其救世之志甚笃，求治之心甚急，欲以一布衣耸动当世之意气甚高。一生恓恓惶惶，“欲有为于世，以寄民胞物与之志”。【84】且有侠士之风，好急人难，行为果决而坚韧。其学庞杂，但皆融入其四书学之基本义理中，故思想中有佛老因素而绝口不谈佛老。他的“大中学庸”，以大中为本体，以学庸为对本体的展现、充实、锻炼，理论上有一定的创造性，尽管此种创造是以通俗的、在精英学者看来近于荒唐的方式实现的。他周流讲学，但徒众甚杂，且有师弟名分者不多。他之所讲，多为儒学通俗义理，特别是以《大学》《中庸》为纲领融贯《论语》、《孟子》、《周易》所成之义理，不似当时东南精英学者所讲多为良知诸义。他走的道路是，通过讲明儒学通俗理论化民成俗从而报效国家，完成一个下层知识分子的志愿，实现“君仁臣义民安堵，雉兔刍荛去复来”【85】的理想社会。他的理论和实践对泰州后学特别是何心隐、罗汝芳影响很大。

第四节　何心隐的“性乘于欲”

何心隐（1517—1579）本名梁汝元，字柱乾，号夫山，后改今名。江西吉安府永丰县人。青年时为诸生，后闻王艮尊身立本之学，弃举子业，从颜山农游。以《大学》齐家先于治平，故建“聚和堂”，董理一族冠婚丧祭及粮税、训教之事。《永丰县志》、《江西省志》载其事：“率同族建聚和堂，立率教、率养、辅教、辅养之人，各董其事。延师礼贤，以训乡族子弟。计亩收租，以赡公家粮税。捐千金，创义田，储公廪，以待冠婚丧祭鳏寡孤独之用。数年间，一方几于三代遗风。”【86】后广东流寇侵永丰，邑令与城内缙绅豪右会议，欲拆近城内外民居。何心隐以为不可。邑令不听，且叱责何心隐。何心隐致书兵备冯某，言“未遭贼寇之害，先被御寇之惨”。书中且有讥诮之语，以此开罪于邑令。不久邑令在正赋外征收“皇木银两”杂税时，遭百姓抗拒，演成事端，杀伤人命。邑令诬为何心隐主使，逮之入狱，初定绞罪，后末減，充军贵州。友人程学颜时为浙江总兵胡宗宪幕僚，请移文江西巡抚何迁调用，何心隐因此出狱。次年，程学颜升太仆寺丞，何心隐随程学颜至北京，并因之结识程学颜之同年耿定向。耿定向携何心隐会见时任国子司业的张居正，语间讲论不合。后三人遇于显灵宫，何心隐唐突张居正：“公居太学，知太学之道乎？”张居正向何心隐说：“尔意时时欲飞，却飞不起也。”张居正离开后，何心隐语人曰：“此人日后必当国，当国必杀我。”何心隐在北京，时方士蓝道行以乩术为嘉靖帝宠幸。何心隐欲去权相严嵩，于是以重金贿赂蓝道行，使之乘间以乩语惑乱嘉靖宠信严嵩之心。此计后败露，严嵩之党羽因之缉拿何心隐。何心隐改换姓名，逃到南方，“从此踪迹不常，所游半天下”。期间曾同程学博（号二蒲）【87】赴重庆知府之任，为程学博平息白莲教出谋划策。何心隐有《上祁门姚大尹书》提及此事：“初抵重庆，即值白莲贼发，不满一月而破一州六县，即亦不满一月而灭白莲贼。虽皆程之功，元（梁汝元）不贪之为己力。然元亦不无一二力之与也，刻有《重庆稿》可据。”【88】此后又辗转于杭州、道州、孝感、黄安、泰州、祁门等地。于万历七年在祁门被捕获。由祁门解南安府，然后到南昌，最后解到武昌。见湖广巡抚王之垣，何心隐坐而不跪，说：“公安敢杀我，亦安能杀我。杀我者，张居正也。”被杖答百下，死于狱中。

以上是关于何心隐之死的一般说法。关于何心隐之死，传记资料多说王之垣为谄媚张居正而杀何心隐。如李贽之《何心隐论》、邹元标之《梁夫山传》、黄宗羲之《明儒学案·泰州学案》序、江西省及永丰县二《志》、顾宪成之《重刻怀师录题辞》等皆是。但具体究为何事，则有不同说法。如沈德符《万历野获编》卷十八之《大侠遁免》条说：

时有江西永丰人梁汝元者，以讲学自名，鸠聚徒众，讥切时政。时江陵公夺情事起，彗出亘天，汝元因指切之，谓时相蔑伦擅权，实召天变，与其邻邑吉水人罗巽者同声倡和，云且入都持正议，逐江陵去位，一新时局。江陵恚怒，示意其地方官物色之。诸官方居为奇货，适曾光事起，遂窜入二人姓名，谓且从光反。汝元先逮至，拷死。罗巽亦毙于狱。【89】

此处说何心隐见恶于张居正是因攻张夺情事，此理由甚是合理。然认为梁汝元与何心隐为两人，则表现出对何心隐之生平甚为隔膜。黄宗羲《明儒学案·泰州学案》序中则是另一种说法：“江陵当国，御史傅应祯、刘台连疏攻之，皆吉安人也。江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相，江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学，遂令楚抚陈瑞捕之，未获而瑞去。王之垣代之，卒致之。”这是说何心隐见恶于张居正是因为何心隐与张居正之主要政敌为同乡且何心隐能以邪术扳倒大人物之故。此两说虽不同，但都以为何心隐之死与张居正有关。

而耿定向之弟耿定力的记述却与此大异，以为何心隐之死与张居正无关，而是出于王之垣自身之仇隙：

迨岁己卯（1579，万历七年）心隐蒙难，衅由王夷陵（之垣），非江陵意也。夷陵南操江时，孝感程二蒲以维扬兵备，直言相忤，夷陵衔之。二蒲尝父事心隐，遂借心隐以中二蒲。而朝野与论咸谓出江陵意，立毙杖下，竟践心隐“当国杀我”之言。夷陵实江陵罪人矣。【90】

耿定力对于何心隐与张居正之对话情境，所记亦大异于诸书：

嘉靖庚申，张江陵官少司成，先恭简（耿定向）官御史，巡视东城。尝约会僧舍中。不佞甫冠，日待恭简，闻其奇江陵而又奇心隐也。乘会日，偕心隐突入坐。心隐、恭简南面，江陵北面，大兴令吴哲与予西隅坐。恭简故令二公更相评品。江陵谓心隐时时欲飞，第飞不起耳。心隐气少平，谓江陵居太学，当知太学之道云。心隐退而抚膺高蹈，谓予兄弟曰：“此人必当国，杀我者必此人也。”越隆庆辛未，不佞举进士，出江陵门。江陵语及心隐曰：“汝兄最称其人，然在我座，不能出片语。”睹江陵色辞，未尝相忌相仇也。【91】

同文中又记述耿定力与王之垣之对话：

见夷陵，夷陵扬扬谓余曰：“昨闻儿曹赴省试，贵郡人士群然詈我，谓我杀何心隐。我尚未闻之相君（按指张居正）。公知心隐否？”不佞对曰：“此贱兄弟三十年故交也。往谒相君，贱兄弟实左右之，相君知之更悉，公不知耶？”夷陵为之色沮。【92】

观耿定力此文，张居正与何心隐之对话是奉耿定向之命互相品评对方，而非偶遇之唐突语。虽气氛似不洽，但未必成杀身之仇。何心隐谓杀我者必此人，似当时心胸褊小之预感。而张居正语耿定力者，亦人物评品语，未见其中有杀机。又耿定力亲见张居正当时辞色，示非相忌相仇态。更重要的，后一段话中，王之垣说起杀何心隐则神色“扬扬”，但明确否定张居正知此事。且闻知张居正曾见过何心隐且知之甚悉之后，“为之色沮”。可知王之垣之前并不深知张居正和何心隐的关系。此可间接说明王之垣杀何心隐既非受张居正指使，也非为媚张居正。李贽等人对此事的评断，多出自民间之说。民间极易将地方上之事与朝中之势要相关联。且耿定力为二人以上所记数次交涉之当事人，虽其为张居正之门生，不免出语有为座主辨诬、甚至袒护之处，但其他人皆道听途说，或文字辗转相引，所述未必真切。

故何心隐的一生，其最惊世骇俗且为当政者所警惧的，是计去严嵩之事，此亦黄宗羲“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇”之语所引据的显例。其余则多弃去科举，狎侮地方上以学显之大老，构聚和堂以理一族之政，反对地方官之施政措置而遭下狱，助朋友迅速平定白莲教，及因笃于朋友一伦而遭诬陷，为躲避缉拿而踪迹半天下，最后破捕拷掠至死等充满传奇色彩之事。这些事反映了何心隐不同流俗，蔑视传统，不畏势要，勇于实行甚或仗义行侠等人格特点。这些特点与乃师颜山农有很多相似之处。故东林、蕺山等欲纠正王学“猖狂自恣”之弊的一派学者，多以“颜何”并称，并视之为“坐在利欲胶漆盆中”，“欲打破善恶窠臼”者。颜何一派人，以布衣终其身，一生无科举之望，无官守之责，多以讲学为事，但他们的讲学既少官吏学者之清规，又少严格学派师友门生之束缚，多是自由之身，愿者赴之，不愿者去之，言其所欲言，行其所欲行，故多能放言高论，不同流俗。这是明代书院讲会发达，学术文化下移，做举业者多而中式者少，士人入官场无望而涌入社会中下层之现实状况所引发的必然现象。由于他们的存在，引发了一批意气相投、声应气求的官吏学者。李卓吾曾历数泰州后学特立独行的英灵人物说：

当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。……心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷。波石以布政使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台，一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道而遭横死，近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳。盖英雄之士不可以免于世，而可以进于道。【93】

此中所举的人物，他们的言论，特别是他们的行为，都产生了耸动当时、惊醒后世的影响。此正泰州后学之特点和历史作用之所在。

何心隐的著作，遗留下来的有《爨桐集》，今人容肇祖整理为《何心隐集》。

何心隐的儒学思想中，较有特色的是他的寡欲说。其要点是，人必有欲望，欲望是人性的内容之一。而欲望必以人之肉体——命为载体。欲望发而中节，即寡欲，非欲之多而减损为寡欲也。寡欲即尽性。他说：

性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉。是故君子性而性乎命者，乘乎其欲之御于命也，性乃大而不旷也。凡欲所欲而若有所发，发以中也，自不偏乎欲于欲之多也，非寡欲乎？寡欲，以尽性也，尽天之性以天乎人之性。而味乃嗜乎天下之味以味，而色、而声、而安佚，乃又偏于欲之多者之旷于恋色恋声而苟安苟逸已乎？乃君子之尽性于命也，以性不外乎命也。命以父子，命以君臣，命以贤者，命以天道，命也，御乎其欲者也。而性则为之乘焉。是故君子命以命乎性者，御乎其欲之乘于性也，命乃达而不堕也。【94】

此为对《孟子·尽心》中性命之说、寡欲之说的发挥。此中性而味、性而声之性，乃人之气命之性，非与气命相对，专言人之不同于禽兽者之天命之性。天命之性实无所谓寡与不寡，只尽之而已。此中所说之欲乃具体的欲望、念头。故人之气命中必然有的内容如好声色、好安佚等，必表现为具体的欲念而通过人的肉体表现出来，命是性的承载者，发现之地。此即“御”之意。故命之承载性，是承载那有现实欲望的性，非抽象的天命之性。有表现为欲望之性，性才是完整的、有内容的。此欲发而中节，即寡欲。寡欲即尽性。而此尽性乃性之合理欲望的保持，而非体证并存养天赋于人的“天命之性”。天乎人之性就是把人的性而味、性而色等欲望视为天然合理的，在不发生价值判断、价值取舍的场合充分满足人此种天性。此种天性不必旷，旷此天性亦非寡欲。故所谓尽性至命，乃于气命之身上尽天然本有之欲望。命是性中之欲的承载者、实现场。充分发挥此命，命才尽其才能而不荒废。欲望节而和，即尽性以至于命。这是何心隐对于儒家性命说的独特发挥。这个发挥方向的关键在以气命之本有欲望说性，突破了理学“天命之谓性”的框架，也不同于王阳明的“良知即性”。但保留了王阳明以人的精神中的诸多因素共同解释性因而使之平易、使之减杀其高严性、使之更符合一般民众从日常生活去理解性的路向。这种解释与泰州学派的平民化路向完全一致。也由于此，何心隐不同意周敦颐“无欲故静”的学术宗旨。他认为有两种静：本原的静和通过主静功夫得到的静。他不同意以静为宇宙、人心之本源，认为人精神的本质便是动，故“知本通乎昼夜而动者也。能静乎，必知有所止而后有定也。”【95】既无本体之静，据此而有的修养功夫——无欲便是虚幻的。他反对周敦颐无欲之说，认为和孔子、孟子所说的无欲不同。孔子言无欲而好仁，则知孔子唯仁之好而无欲。孟子言“无欲其所不欲”，则其无欲是不希求无道德价值的东西。另外从心理的现实活动言，无一时无欲念，故“欲唯寡则心存，而心不能以无欲也”。【96】周敦颐的无欲，深受道家思想影响，是老子所谓“无欲，以观其妙”之无欲。何心隐所向往的无欲是他以上所言之合乎中道之寡欲：“欲鱼欲熊掌，欲也。舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也。舍生而取义，欲之寡也。”【97】此种解释路向，仍是泰州后学反对把捉活泼之心体，充分尊重出自心的本然的合理欲望，反对苛酷不近人情的修养方法，故取寡欲而不取无欲的一般民众心理的反映。而他所用的“欲”等概念，直就《孟子》文中取来纵意挥洒，未必严格，也没有详细的界定和分疏功夫，取其达意而活泼无方而已。此亦泰州后学平民讲学之一特色。这一特色在颜山农、何心隐著作中表现得尤其明显。

第五节　罗汝芳的平民教化与《易》《庸》贯通

罗汝芳（1515—1588）字惟德，号近溪，江西建昌府南城县人。幼年由母亲授以《孝经》、小学、《论语》、《孟子》诸书，十五岁从新城张洵水学，毅然以道学自任。十八岁，闭关临田寺，默坐澄心，久而成病，父令读《传习录》，病顿愈。二十二岁，为县庠生。二十六岁，至省城南昌应考，下第归，听缙绅讲会，于同仁祠听颜山农讲其《急救心火榜文》，述自己种种不动心之事求教，颜山农以“是制欲，非体仁也。孟子之四端，知皆扩而充之，如此体仁，何等直截”相告，罗汝芳言下大悟，”遂拜颜山农为师，终身事之。颜山农轻财好施，无则索之罗汝芳。罗汝芳无问多寡，尽己之能付之。二十九岁中乡试，次年中会试，不廷试而归。归与父亲商订经书，遇有疑义则以阳明为归。偕颜山农至泰州、如皋、江都、扬州等处讲学，归里建从姑山房接引来学，多讲程颢、陆九渊、王阳明、王艮之说。又往吉安访聂双江、罗念庵、邹东廓、刘狮泉等。三十四岁，从胡宗正学易，三月而悟先天之旨。三十八岁，悟格物之说，以《大学》之至善为明德，从中推出孝、悌、慈。此旨终身奉之。三十九岁，至京参加廷试中式，寓京师，与王敬所、何善山、何吉阳等联讲于灵济宫，互相切劘，学问大进。授太湖令，以立乡约、兴教化、明孝悌为事。四十三岁，转刑部主事。四十五岁，识耿定向于京邸，谈学甚为契合。四十六岁，以刑部主事出审大同、宣府之狱。返南京过临清，染重病，遇泰山丈人，告以“人之身心，体出天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习”。罗汝芳惊悟，从此执念渐消，血脉循轨，病亦痊可。四十八岁，出任安徽宁国府知府，以崇学术、育人才为务，邀王襞主讲席，一时来学者甚众。汤显祖时年十三岁，自临川来，师从罗汝芳。次年，迎王龙溪至宛陵讲学，郡邑士子及老幼千余人听讲。五十一岁入觐至京，首辅徐阶问以时务，罗汝芳以育人才、兴讲学为对。初见时任侍裕王邸讲读的张居正，语不相契。次年，于从姑山建前峰书屋，与诸生定期会讲。颜山农遭诬入狱，罗汝芳贷百金赴南都往救。颜山农获释，戍邵武。五十九岁，神宗登极，转任东昌府知府，旋升云南屯田副使，讲学于昆明五华书院。六十二岁，署云南提学，次年转云南布政司左参政，讲学于楚雄书院。入京贺万寿，事毕同志留广慧寺讲学，触张居正讲学之禁，使人疏劾致仕。归家后仍在从姑山房讲学。有劝辍讲免祸者，罗汝芳曰：“人肯实心讲学，必无祸。党人者，好名之士也，非实心讲学者也。”同门何心隐系囚，卖田产往救。后与二子至广东访学，其二子死于肇庆。又历南海、惠州、潮州至福建，遍访同志。六十九岁，至吉安访王时槐，安福访邹东廓之子邹善，永新为颜山农祝寿，泰和访胡直。七十岁，弟子大会于从姑山房为罗汝芳庆寿，会讲月余。至福建，问心于武夷先生。此后，赴南昌，从鄱阳至玉山，入浙江，过嘉兴、姑苏、无锡，至南京，与焦竑等讲学于永庆、兴善诸寺及鸡鸣山凭虚阁。大会同志于芜湖、水西、宁国，从祁门入饶州还家。又赴新城、建阳等地讲学。七十四岁，微疾，命门弟子来宿家中，日夕谈学不倦，月余病逝于家中。门人私溢曰明德先生。【98】

罗汝芳一生证学之关节点，弟子杨起元总结为：“十有五而定志于洵水，二十有六而正学于山农，三十有四而悟《易》于胡生，四十有六而证道于泰山丈人，七十而问心于武夷先生。”【99】可谓精进不已，至老不衰，而尤得力于讲学。观其一生，可谓无日不谈学：“顺风下拜者不计其数，而接引友朋，随机开发者，亦不计其数。身所止处，辄弟子满座，而未尝以师席自居。及门者数千人，直下承当者亦众。”【100】黄宗羲《明儒学案·泰州学案》说他：“论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盼呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”【101】万斯同也说他：“知太湖县，务以德化民。设讲堂，召诸生论文，公事多决于讲堂。……时山阴王畿良知教东南，汝芳与相颉颃，两家门徒最盛。而汝芳善谈说，每一词，四座尽倾。其宦辙所至，率以学为政，而禅客羽流，延接不倦。”【102】确实是个为讲学而生，为讲学而死，以讲学为生命的人。故最能表现其思想的，是其讲学语录，计有《近溪子集》、《近溪子续集》、《近溪子四书答问集》、《近溪罗先生一贯编》等数种，今皆收入《罗汝芳集》中。

罗汝芳讲学，一秉泰州学派浅近、平实的风格，所讲多为《四书》中之熟义，尤以《大学》为多。盖视《大学》为儒学总纲，而儒学之精义，在求仁，《大学》即求仁全书。罗汝芳说：

孔门之学在于求仁，而《大学》便是孔门求仁全书也。盖仁者浑然与物同体，故大人联属家、国、天下以成其身。今看明明德而必曰“于天下”，则通天下皆在吾明德中也。其精神血脉何等相亲！说欲明明德于天下，而必曰“古之人”，则我之明德、亲民，考之三王而不谬也。其本末先后，尚何患其不至善也哉！细玩首尾，只此一意，故此书一明，不唯学者可身游圣神堂奥，而天下万世真可使之物物各得其所也。大哉仁乎！斯其至矣。【103】

在罗汝芳看来，《大学》一书，横则三纲八目，修身与齐家、治国、平天下相连，纵则与古今圣贤一揆，求仁不遗明德、亲民。故《大学》是儒学全部精义的概括，分开来有格致诚正等细目，总汇之则求仁而止于至善一意。而为加强《大学》的方向、规模义，又可以格物二字概括。讲学语录载：

问：“《大学》首重格物。如《中庸》、《论》、《孟》各各章旨自殊，难说皆格物也。”罗子曰：“岂止四书，虽尽括五经，同是格物一义。盖学人功夫不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而四书、五经是诚、正、修、齐、治、平之善之至者。圣人删述以为万世之格，《大学》则撮其尤简要者而约言之，所以谓之曰‘在格物’也。今观其书，通贯只是孝、弟、慈，便人人亲亲长长而天下平。孟子谓‘其道至迩，其事至易’，予亦敢谓其格至善也。”【104】

此解格为格式之格，即法则、规矩准绳之义。“物格”即事物之法则、归属。“格物”则经由人之措置而使事物符合此法则，趋向此归属。故“格物”为《大学》总纲，为学者用功之总方向。他还说：

物有本末，是意、心、身为天下国家之本也；事有终始，是齐、治、平之始于诚、正、修也。是有物必有则，有事必有式，一定之格，而为明德、亲民之善之至者也。……物皆当其则，事皆合其式，而格之必止于至善之极焉耳。【105】

亦意在突出格字的法则、标准之义。而《大学》中所引《诗》《书》之句，皆欲使人知诚意为物之本、事之始，一一须合于至善之格。这一解释虽有取于王艮，但与王艮趋向不同。王艮在以身为天下国家之本，罗汝芳在以至善为三纲八目之法则则和归趣。王艮的解释虽已稍灵活，但尚扣住“格物”之字义，罗汝芳则以修身、诚意等求仁功夫为方向，将三纲八目融释为一，消除其功夫阶段、循序次第意，使《大学》宗旨熔铸为止至善、求仁，其他则围绕求仁纲领宛转为说。此亦服务于平民讲学之目的，非如学者之经典注疏也。

罗汝芳之特重《大学》，还与他居官以教化乡里，移风易俗为首务有关。罗汝芳任安徽宁国知府时，作《乡约训语》，其中表明自己抚治地方之总方略说：

守令之设，职在亲民，保障之功，机存易俗。惟上之礼教未崇，斯下之向方无定。今府属各县讼狱日烦，寇盗时警，家殊其俗，肆争竞以相高；人各其心，逞奸刁以胥虐。是宜各院勤拳多方督切。……事先体要，敦德礼以洁治源，而章程则在所略；行务融通，萃人心以端趋向，而讥察则居其次。【106】

而此乡约之重点，在宣读、释讲朱元璋之《圣谕》。《乡约》规定，城中各门，乡下各村，每一处设一约长，另选三四人副之，择宽广寺观为约所，定期宣读《圣谕》。于半年一年后，据乡民之品行，赏善罚恶。而《圣谕》之内容，尤在“孝顺父母，尊敬长上。和睦乡里，教训子孙。各安生理，毋作非为”六句。罗汝芳对此六条俱敷演说明，并敦促实行：“会众等仰悉高皇帝教民至意，将以前六条躬行实践；又将《吕氏乡约》四句（按即“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”）兼着体会而行，则人人皆可为良民，在在皆可为善俗。不惟一身交享福利，其子孙亦久久昌炽。若或反道悖德，弗若于训，是乃梗化之顽民，小则不齿于乡，大则必罹于法，而身家亦不能保矣！尚共图之。”【107】后至云南腾越州，仍为立《乡约》，其训语亦以以上《圣谕》六条为主，而敷演更加与人心之善、之仁相关联。【108】

罗汝芳之重视《大学》，确与他重视乡规民约，教民崇礼化俗相关，他甚至认为，孔子一生精神俱在《大学》，而孔子作《大学》，意亦在教民化俗，故《大学》之旨，长久湮晦，至明朝之下层人士讲学中方始大明。他说：

呜呼！孔子一生求仁，而曰中心安仁者，天下一人者也。其心将以仁其身者，仁万世人人之身。而恐无凭据，故既竭心思，而继以先王之道。于是取夫六经之中至善之旨，集为《大学》一章，以为修齐治平规矩，所谓“格”也。其旨趣，自孟子以后知者甚少，宋有晦庵先生见得当求诸六经，而未专以孝弟慈为本；明有阳明先生见得当求诸良心，亦未先以古圣贤为法。芳自幼学即有所疑，久久乃稍有见，黾勉家庭已数十年，未敢著之于篇。惟居乡居官，常绎诵我高皇帝圣谕，衍为乡约，以作会规，而士民见闻，处处兴起者，辄觉响应。乃知《大学》之道在我朝果当大明，而高皇帝真是挺生圣神，承尧舜之统，契孔孟之传，而开太平于兹天下，万万世无疆者也。【109】

《大学》自南宋真德秀作《大学衍义》，将三纲八目做框架，【110】填充六经及宋儒语句，成为儒学之百科全书以来，多有以《大学衍义》做经筵讲章者，《大学》遂成为上至帝王公卿，下至官吏、士子必读之书。迨元仁宗规定以四书取士之后，《大学》之重要性与普及性又有提升。明初《四书大全》的颁布，明中期蓬勃兴起的讲学运动，更将《大学》推向下层民间。罗汝芳正是这一趋向的大力推动者。他把《大学》与朱元璋所定明代各朝奉行不替的《圣谕》结合起来，使朝廷以儒学教化百姓的政策成为民间讲学的重要内容，对有明一代儒学民间化之推进不为无力。所以在他看来，朱熹的儒学以六经为主，尚未普泛为人人可以接受的孝、弟、慈等通俗内容。阳明之讲学轰轰烈烈，但所讲以自己体证有得之良知学为中心，尚未以古圣贤一脉相传之《大学》为中心。而己之所讲，以《大学》综括儒学宗旨，以求仁止至善为中心，显孔孟以来一世苦心，崇朝廷以儒学为风教之意，又未离经典，故可居儒门之正宗。这恐怕是罗汝芳终其一生奋身讲学的最大动力。

罗汝芳之说《大学》另有一独特之处，即认为在四书顺序中，《中庸》为先，《大学》为后。此实涉及二书之关系，非仅篇章之早晚。朱熹曾说：“某要人先读《大学》，以定其规模。次读《论语》，以立其根本。次读《孟子》，以观其发越。次读《中庸》，以求古人之微妙处。”【111】此语对后世影响极大。学者亦多以此顺序去读四书。朱熹并告诫学者：“《中庸》，初学者未当理会。”“《中庸》之书难看。学者须是见得个道理，方可看此书，将来印证。”【112】罗汝芳之理解，与朱熹不同。他认为，《中庸》是说人人之事，而《大学》则是说大人之规模，能做到则圣人之能事毕。他说：“《中庸》首尾浑全是尽性至命，而《大学》则铺张命世规模，以毕大圣人能事也。故《中庸》以至诚、至圣结尾，而《大学》以至善起头，其脉络似彰彰甚明。”【113】意思是，性命为人人说，修齐治平则为大人说法。故先修《中庸》功夫，后做《大学》之事。否则即是躐等。而人人下手功夫，必先从肯认自己之天命之性起。“若知性是天命，则天本莫之为而为，命本莫之致而至。天命本体物而不遗，本於穆而不已，则吾人终日视听言动，起居食息，更无可方所，无能穷尽而浑然怡然，静与天俱，动与天游矣。”另外，《中庸》所讲者为人最中正平常不可离之事，此为以“中庸”二字命篇之意。其中“达德”“达道”，人人本具，人人可行。言性言情，皆自人最切近处说，故应先务，而修齐治平则圣人之能事，故为人之极则，为难知难行者，故在后。此处所说《大学》与《中庸》的顺序，是扣紧、坐实本文，在与学生的问答中当机发挥，而上述以《大学》为孔门求仁止至善之全书，是融释而总括之发挥。两说并不矛盾。而其究极处则一：“《中庸》多推原古今圣人，由庸常以造极至，而其言浑融含蓄；《大学》多铺张古今圣人成德以为行事，而其言次第详明。故虽均尽性，而功夫不同；虽均法圣，而规格却异。”【114】

罗汝芳解释《大学》、《中庸》的一个特殊之处，就是将它与《易传》联系起来，将《大学》、《中庸》所讲的性命，赋予生机，以生生不已之天命下贯人伦之孝弟慈，还以孝弟慈反观体现在人伦上的生生不已之天命。在他眼里，易是表现为万物之化生、心灵之神妙莫测的刚健纯粹本体。他说：

夫易者，圣圣传心之典，而天人性命之宗也。是故塞乎两间，彻乎万世，夫孰非一气之妙运乎？则乾始之而坤成之，形象之森殊，是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞，万世之彻，夫孰非妙运以一气乎！则乾实统乎坤，坤总归乎乾，变见之浑融，是天地人之所以为性而发育无疆者也。……是则“乾知太始”，刚健中正，纯粹至精，不遗于两间，而超乎两间之外；不已于万世，而出乎万古之先。浩浩其天，了无声臭，伏羲画之一，以专其统；文王象之元，以大其生，然皆不若夫子之名之以“乾知太始”而独得乎天地人之所以为心者也。……唯圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉妙契太始之精微，纯亦不已。而命，天命也，生化无方；而性，天性也，终焉神明不测；而心，固天心，人亦天人矣。【115】

这是说，易即宇宙本体，它可用气、性、命、心四个不同的方面来描述。气指妙运之基质，性指具有能生之性质之总体，命指因性之能生之性质而发育无疆之个体，心分天心与人心，天心指虽无声臭而具有显发通明之功能之创造性本身，即“乾知太始”一语所表现的全部性质。人心指承接天心而有之生生不已之几，最直接的表现即仁，即孝弟慈。圣人是宇宙本体的具体而微的表现，故圣人既是天性，也是天命，也是天心，故为“天人”。罗汝芳虽以儒学之通俗内容为讲会之主要部分，但他实有形上学之高明识度。故能将形上形下打通，以易作为贯通两界的媒介。

罗汝芳以易为宇宙本体，此种识度，乃半生体证的结果。而易与《学》《庸》打通，其具体表现便是“生生”。他说：

予自三十登第，六十归山，中间侍养二条，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》“生生”一语化将出来。盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古；横亘将去，便作家国天下。【116】

这里明确将性命这种活的存在设定为孝弟慈的形上学根据。而将性命设定为活的存在，修养功夫亦简化为顺承此天机活泼，奉天正命，因应自然。他说：

“维天之命，於穆不已”，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之可离也。此个性道体段，原长长是浑浑沦沦而中，亦长长是顺顺畅畅而和。我今与汝，终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。……中间只恐怕喜怒哀乐或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在我，大明宇宙间矣。【117】

此解释规定了本体的生生不已，也规定了功夫的顺适当下。在罗汝芳这里，王艮的学乐歌体现得最为充分。盖修养功夫不再是存理去欲的艰苦搏战，而是顺承本体的欣融。只思如何在整体境界上与天为一，不去零碎的克己复礼。理学变得充满温润，不再是“慎独”、“不愧屋漏”的刀锯鼎镬的学问。罗汝芳说：

今日吾人之学，则希圣而希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃而不寻思自己有甚东西可与化打得对同，不差毫发，却如何去希得他而与之同归一致也耶？反思原日天初生我，只是个赤子，而赤子之心却说浑然天理。细看其知不必虑、能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然打得对同过也，然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的现在，对同莫为莫致的源头。我常敬顺乎天，天常生化乎我，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。【118】

故罗汝芳以浑沦顺适为功夫要领：

汝若果然有大襟期，有大气力，又有大大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之达道。功夫难得凑泊，即以不屑凑泊为功夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也耶！【119】

这种功夫要领，去除了庄敬持养等渐修过程，是与上述他对《易》与《学》《庸》打并为一、天道性心通一无二的识度一致的。但罗汝芳明言，此浑沦顺适功夫，只具大襟期、大气力、大识见者可行，不达此境界者则用着实功夫。他并且补充说，此浑沦顺适功夫，若以《中庸》之“致广大而尽精微”而论，只是致广大一面，尽精微则尚未。须两样功夫都着到且打并为一，方为功夫之全。具体说来，即“多学”与“一贯”之统一：

凡所以诚意、正心、修身，所以齐家、治国、平天下，所以经纶大经，参赞大化，而文献足征者，信之极其笃，好之极其深，而求之极其敏，无非求夫此一之精微透彻而无内，浑沦统会而无外。……此其多学多识也，岂不皆是闻见？但非一以贯之，则漫然大舟之无舵，泛泛沧溟，又何彼岸之登耶？【120】

故不可专以浑沦顺适概括罗汝芳功夫之全而又以此为疵病施以攻击。黄宗羲《明儒学案》谓罗汝芳近禅，主要是认为罗汝芳所顺适的本体，只有流行，没有画一，徒见气机鼓荡而玩弄不已，没有实地穷理，故“未免有一间之未达”。黄宗羲是从救正王学特别是泰州龙溪的“虚玄而荡”、“情识而肆”出发，故对不着实格物穷理而诚意正心的功夫路向皆痛加锥扎。罗汝芳之修养功夫迹近龙溪，又为颜山农弟子，其讲学又倾动一时，故黄宗羲颇有拨其归于实地之意。其实罗汝芳之学有本体有功夫，虽以境界形态的儒学见长，其功夫直落在当下的道德直觉上，其儒学事业又多在对下层民众之讲学，其直切指点人之本心，有人人可行，当下即觉，简易直接的优点。而其所体证者，是天道性命通而为一之根本道理，生机洋溢，亲切直接，非“不落义理，不落想象”，如佛家之空。此点读近溪语录感觉十分深切。虽黄宗羲之批评有其不得不然的苦心，但王艮、颜山农、罗汝芳一脉，亦有其内在发展的义理，非可一例视之也。

王艮对泰州学派的重要理论的发展，重要的一点在“当下自然即道”。王艮的“百姓日用即道”是泰州学派的基本理论，这一理论可有两个诠释方向：一个是百姓之生活，民生日用即是儒家之道最切近的内容，道并非远离日常生活的形上之学。这一点王艮说得很多。王艮以一个文化程度不高，又不喜科举的平民学者，将儒家传统理论中的天道性命等主要增进学者的觉解、提高精神境界的内容，贬落为主要增进人的俗世道德，提高人的现实关怀的一套理论。这一点在泰州诸人的讲学与行事中都得到贯彻，至李贽之“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣”一语造其极。这是明代学术格局向下层转移，进一步平民化、世俗化的鲜明体现。另一个是，理学的最高范畴道、理既然是本然的、自然的，它就不仅是形而上的观念，也非高远不可即，道、理即日常生活行为中的自然而然，不待安排。这一点经王襞推阐发挥，到罗汝芳愈加广泛、亲切。近溪语录中载：

曰：“某辈平日说理，只事物之所当然便是。”罗子曰：“汝初要求此理亲切，今却舍了此时而言平日，便不亲切，舍了此时问答而言事物当然，又不亲切。”曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”罗子曰：“汝把问答与理看做两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着，汝心炯然想着，则汝之耳、汝之心何等条理明白也！言未透彻，则默然不答；言才透彻，便随众欣然而是，则汝之心、汝之口又何等条理明白也！”【121】

在罗汝芳看来，问者所理解的理仍是朱子所谓“所以然之故，所当然之则”。这样的理是一个道理，它在事物之中。而罗汝芳所谓理，只是问答时心中当下的条理，只是措置当下之自然而然。这种理不与当下的活动分而为二，故亲切可感。可以看出，罗汝芳这里不是学究式的征引、论证，而是平民讲学者的当下提掇，当下认取。提掇、认取的不仅是道的内容，更是道的表现形式。形式本就是道的一个方面，即此而观，形式即道也。关于这一点，罗汝芳说之甚多。如：

问：“吾侪昨日请教，或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”罗子曰：“此捧茶童子却是道也。”众皆默然。有顷，一友率尔言曰：“终不然此小仆也能戒慎恐惧耶？”余（罗子）不暇答，但徐徐云：“茶房到此，有几层厅事？”众曰：“有三层。”余叹曰：“好造化！过许多门限阶级，幸未打破一个盅子。”其友方略省悟曰：“小仆于此果也似解戒惧，但奈何他却日用不知。”余又难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞。余徐为之解曰：“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶，又是一个知。此则以虑而知，而是知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺，则成人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。噫！亦难矣哉！亦罕矣哉！”【122】

这是用良知之不学而知不虑而能来解释道。道是自然而然之本然，顺而出之，自然天成。此良知此自然非知虑而有，也不用另以一个心来戒惧以保持其率真。修养功夫，只是顺之不起造作，与此自然浑合为一。这是大智慧，直与精微之道通明无间，故曰“睿以通微”。此种功夫简易直接，不落方所，故“神明不测”。罗汝芳此处与王艮指捧茶童子为“无思而无不通”，王阳明指耕者之妻送饭为“大公顺应”同一机轴。黄宗羲谓泰州诸人“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”。即指王艮至罗汝芳一脉专以自然而然之外在形式为良知这种弊病，并以“作用是性”指斥其为禅宗。

在这种根本精神的指导下，罗汝芳对理学极为重视的戒惧、慎独、致中和等功夫，皆视为过为深求。如他评说《中庸》以上诸功夫说：

此是先儒看道太深，把圣言臆想过奇，便说有何气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释便自妥帖，且更明快。盖“维天之命，於穆不已”。命不已性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段，原长是浑浑沦沦而中，亦长是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。中间只恐怕喜怒哀乐或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，而喜怒哀乐总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在我大明宇宙间矣。此只是人情才到极平易处，而不觉功化却到极神圣处也。【123】

这与他上述之平民讲学精神是一脉相承的。

罗汝芳以上思想宗旨，一言以蔽之，曰迩言求仁。此点当时学者皆无异词。如薛士彦说：“近溪罗先生倡道旴江三十余年，其学以求仁为宗，欲学者识取不学不虑初心为入圣真脉路。”【124】耿定向亦言罗汝芳学问特点说：“《集》凡六帙，无虑数千万言，总其指归，大都明人之即天，而人之所以同天者，以具此良知也。知之所以为良者，只此不学不虑之真机也。”【125】此点对泰州后学影响很大，如耿定向尝自言罗汝芳之学与己学之契合处曰：“近溪安身立命处是无念，余所谓‘心体尽头处’是也。其日用受享提掇人处，只是自然生机，余所谓‘心体不容自己处’是也。盖无念之生机，乃是天体；天体之生机，即是无念，原是一贯。”【126】又叙罗汝芳之学之精诣说：“余自嘉靖戊午获交近溪子于京邸，其时近溪子谈道直指当下性真，令人反身默识，绝不效世儒詹然训解文义，譬则韩、白用兵，直捣中坚，搴旗斩将，不为野战者。甲子以后，近溪子博综富蓄，所学益弘以肆。其时谈道两都间，为寓言以提激朋侪，而浅肤者或讶其惝怳，譬则武王克商，借兵庸、卢、彭、濮，盖有不得已焉耳。……今观《近溪子集》中，发明孔孟学脉甚的，指示孔孟路径甚明，粹然一轨于正，更无只字片言剿袭仙释家语柄，而仙释之奥窔精髓，故亦已包括其中矣。”【127】李贽虽最契于王龙溪之学，对罗汝芳稍有微词【128】，仍称赞近溪之学：“近老解经处，虽时依己见，然纵横自在，固无一言而不中彀率也。虽语言各别，而心神符契，诚有德之言。俾孔孟复起，岂不首肯于百世下耶？”【129】至杨起元，几视罗汝芳为圣人，推崇备至：“学者稍悟良知之说，辄起执情，障我空体，盖错认主人而迷失赤子者也。是以君子悯焉，非欲悯也，盖不得而不悯也。吾师乎！吾师乎！竭唇吻而不倦，老将至而不知，手识所说，以成是编，兢兢然畏学脉之稍差，以误天下万世，而其言一宗孔子，归之于天命，证之于赤子，而无他说焉。可谓醇乎其醇，粹乎其粹者也。信可以建天地、质鬼神、考三王而俟后圣。学大人之学者，此其的乎？”【130】曾凤仪亦说：“阳明先生从万死一生中悟出良知，力辨宋儒格物之非，不啻象山复起矣。一再传为良知之学者殆至数十家，独近溪先生直指孩提知爱知敬，本之不学不虑以为良，卒之不思不勉以成圣，非二物也。此继善成性，天命自尔，非由造作。应同现前，上及清宁，下及肖翘，并此生机，流溢满目，而孩提一念，发露最真。”【131】此皆对罗汝芳之学的深切提揭，可以帮助我们更加真切和清楚地把握其对泰州后学的影响。而陶望龄之语，尤能显出罗汝芳之学的影响：

新建之道，传之者为心斋、龙溪。心斋之徒最显盛，而龙溪晚出，尤寿考，益阐其说，学者称为二王先生。心斋数传至近溪，近溪与龙溪，一时并主讲席于江左右，学者又称二溪焉。友人有获侍二溪者，常言龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。余生既晚而愚，未尝见二先生，独嗜其书耳，而嗜近溪语最甚。口诵手抄，汇成一帙。闲居鲜朋友，时一快读，则神朗气畅，手足掉舞，群从有过余庵中，或强与偕诵之，虽素不识性学者，皆释然心开，喜色浮面上可揽掬，兹非其笔耶？而妙若是矣，又况其胜者哉！【132】

而其描述罗汝芳讲学之情景，亦使人憬然向往：“旴江明德罗先生，闻道于泰州之徒，尽超物伪，独游乎天。与人偕，顾盼呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，因而兴起者甚众。”【133】罗汝芳之善讲说，善于把握触机，善于将儒学化为不同阶层乐于接受的通俗道理，是他能迅速、广泛影响当时的原因。

第六节　焦竑的和会三教与复性之旨

焦竑（1540—1619）字弱侯，号漪园，又号澹园，南京人。自幼聪慧好学，十六岁拔入应天府学读书，甚得学师器重。

二十岁，读苏轼苏辙兄弟之《易》《老》诸解。二十三岁，耿定向（1524—1596，字在伦，号天台）以监察御史督学南畿，建书院，讲阳明、心斋之学，与应天府学博士史桂芳多方接引，焦竑始闻阳明、心斋之学。

二十六岁，赴京会试，下第归。王龙溪到南京讲学，焦竑参与讲会并向龙溪问学。次年，耿定向在南京清凉山建崇正书院，选十四郡名士读书其中。焦竑被耿定向指定为众生之长，来学先由焦竑指示大意，自是名声大振。二十九岁，第二次至京会试，又下第。此后多次不第，至五十岁，始以状元及第，大魁天下。

三十一岁，李贽改官南京刑部员外郎，焦竑与之交游，相互倾倒。三十五岁，王艮之子王襞受耿定向聘主金陵之讲会，四方学者云集，焦竑得亲王襞论学。万历十五年王襞卒，焦竑为作《王东厓先生墓志铭》，对心斋父子绝意利禄，以讲学林下，明道觉人终其身十分赞赏。三十八岁，李贽调任云南姚安知府，焦竑有诗送行：“中原一顾盼，千载成相知。相知今古难，千秋一嘉遇。而我狂简姿，得蒙英达顾。肝胆一以披，形迹非所骛。嬿婉四载余，昕夕长欢聚。……君子善尺蠖，大道固委蛇。所贵志有行，岂云绁尘羁。行行善自爱，无为怨天涯。”【134】甚许与李贽订交之益。四十二岁，李贽离云南至湖北黄安，焦竑与之有诗文赠答。

四十四岁，焦竑赴会试不第，李贽劝其勿再耽恋场屋，及早了悟性命之学。四十七岁，罗汝芳与周思久结伴游学，至南京，讲学于凭虚阁，焦竑往见罗汝芳，正式拜于门下，并盛赞罗汝芳衍泰州之绪，传阳明、心斋之学的功绩：“国朝之学，至阳明先生深切著明，为一时之盛。是时法席大行，海内莫逾于心斋先生。传心斋之学者，几与其师中分鲁国。而惟德罗先生衍其余绪，则可谓横发直指，无复余蕴矣。……盖当支离困敝之余，直指本心以示之，学者霍然如梏得脱，客得归，始信圣人必可为，而阳明非欺我也。”【135】

五十岁，状元及第，授翰林院修撰。五十三岁，修撰考满，任会试同考官。所取之陈懿典、袁宏道、沈孟威等，皆一时名流。次年，上疏议修国史。五十五岁，任命为皇长子讲官，择历代太子可为效法之行事，配以画图，名《养正图说》，次年编成，拟进上太子，遭同僚忌恨。朝廷开国史馆，任命为纂修官，上《修史条陈四事议》，对本纪、列传、职官、书籍之撰写成例皆有指正，于修史多所建议。

五十七岁，恩师耿定向卒，焦竑十分悲痛，先后撰祭文、行状、祠记多篇以为纪念，其中对耿定向绍述王学的功绩大为赞赏：“圣远学废，障蔽支离。爰及姚江，乃剖其篱。我师崛起，阐发靡遗。仁风义雨，霑洒一时。翳我留都，首被其教。如仆而兴，在寐斯觉。雾尽天开，云披日耀。”【136】又忆及耿定向对自己的特殊知遇：“某也何知，师顾不鄙。匪于携之，言提其耳。诲我则师，视寔犹子。负笈从游，三及师里。戊子一别，匏系靡趋。”【137】对耿定向造士之功备极赞赏：“天台先生崛起楚之黄安，推明孔、颜、周、陆之学，与乡人肄习之，从游者履恒满户外。已，宦辙所至，又自其乡达诸四方。今去之数十年，而其教如存，先生所风动，抑亦远矣。”【138】

五十八岁，钦点顺天乡试副主考。被劾以所取士试卷语涉险诞，贬为福建福宁州同知。次年，与李贽同舟归南京，居李贽于宅侧之永庆寺，日与李贽、杨复所等谈学。十月后赴福宁之任。上任不足三月，逢吏部之地方官考核，评以“浮躁”，并降俸，于是辞官返南京。自此不再出仕，专以读书著述为事。时利玛窦在南京，曾与焦竑及李贽会面。李贽并赠利玛窦题诗之折扇。【139】

六十三岁，李贽以“敢倡乱道，惑世诬民”之罪名被逮系北京，自杀于狱中，焦竑闻讯十分痛愤。焦竑自二十八岁识李贽其人，相交三十五年，文章道谊，切砺至深。李贽有致焦竑书信二十余通，其一曰：“余至京师，即闻白下有焦弱侯其人矣。又三年，始识侯。既而徙官留都，始与侯朝夕促膝，穷诣彼此实际。夫不诣则已，诣则必尔，乃为冥契也。故宏甫之学虽无所授，其得之弱侯者亦甚有力。……世之为不朽故以交于侯者，非一宏甫也，然唯宏甫为深知侯，故弱侯亦自以宏甫为知己。”并谓在感情、学问、论议三教三个方面，焦竑于己为不可少【140】。焦竑亦有致李贽书信多封，并为李贽几种著作作序，对李贽极表敬佩之情。如《李氏藏书序》说：“卓吾先生隐矣，而其人物之高、著述之富如珠玉然，山辉川媚，有不得而自掩抑者。盖声名赫赫盈海内矣。……先生高迈肃洁，如泰华崇岩，不可昵近。听其言泠泠然，尘土俱尽，而寔本人情、切物理，一一当实不虚。盖一被其容接，未有不爽然自失者也。”《续藏书序》谓此书“退可以修身而蓄德，进可以尊主而庇民，谋王断国之大端，班班具在，贵善学之而已。近代名卿称黄材伯（黄佐）为博古，郑端简（郑晓）、雷司空（雷礼）为通今。藉令三复宏甫之二编，其可与昔贤相颉颃也夫！”对李贽著作之被禁毁，对当世人之不能容一李贽，极表愤懑之情：“宏甫快口直肠，目空一世，愤激过甚，不顾人有忤者。然犹虑人必忤而托言于焚，亦可悲矣！乃卒以笔舌杀身，诛求者竟以其所著付之烈焰，抑何虐也！岂遂成其谶乎？”对其人物，甚悲其生，甚惜其死，追念其情，痛不自已：“卓吾先生秉千秋之独见，悟一性之孤明。其书满架，非师心而实以道古；传之纸贵，未破俗而先以惊愚。何辜于天，乃其摩牙而相螫；自明无地，溘焉朝露之先晞。……灯火残更，尚想诗书之讨论；林泉清昼，犹疑杖履之追游。痛逝者之如斯，伤谮人之已甚。”【141】对李贽之死不能施以援救深自痛责。

此后，热心讲会，应邀赴各地讲学，所到之处，自缙绅先生至牧竖渔樵，皆欢喜踊跃。讲学语录刻成者有《古城答问》、《崇正堂答问》等。六十七岁，《澹园集》四十九卷编成，刻印于扬州。《焦氏笔乘》正续两集刻成。七十岁，有南京国子司业之任命，焦竑辞未就，自言：“齿发半凋，世念都尽，岂能复驱策为壮年调度？幸谤焰稍息，得安意岩栖，力耕课读，含戴主恩，至于没齿，分愿足矣。”【142】七十二岁，《澹园续集》编成，刻于当涂。七十七岁，《国朝献徵录》一百二十卷刻成。此书乃在史局时所搜集的大量资料的基础上编撰而成，对有明一代名人事迹，以宗室、戚畹、勋爵、内阁、六卿等名目分类标出。自洪武迄于嘉靖，搜采极其详博，为研究明史极有用之书，价值在他的另一名著《国史经籍志》之上。七十八岁，焦竑搜集整理之《升庵外集》一百卷刻成。按杨慎与焦竑并为明代极博学之士，著作甚多。焦竑对杨慎极表敬仰，数十年来注意搜求杨慎著作，至是辑成，此书之刻于当时学林影响很大。八十岁，于寿诞之夜卒于家。生平著书满家，著作极多，其中具代表性的有《澹园集》、《易筌》、《老子翼》、《庄子翼》、《焦氏笔乘》、《焦弱侯问答》、《国朝献徵录》、《国史经籍志》、《焦氏类林》、《熙朝名臣实录》等。编辑、整理、刻印他人著作亦甚多。

焦竑一生之德业文章，其弟子陈懿典谓：“先生之学，以知性为要领，而不废博综。为诸生以迨上公车、入词林，无日不蒐猎于古人之载籍，闻有异本秘册，必为购写。又日与海内名流讨析微言，订正谬误。坟索遗义，朝家故实，无不如指掌。虽其精神所注在大道与经世而不在于为文，乃感触酬应，发为诗文，积久益多。”【143】徐光启更曰：“吾师澹园先生，粤自早岁，则以道德经术标表海内，巨儒宿学，北面人宗；余言绪论，流传人间，亡不视为冠冕舟航矣。洎登朝列，珥笔承明著作之庭，高文大篇，奇丽雄富。暂卧东山，休息乎道林艺圃，远近宗挹，履满限穿，答问更繁，述作尤盛。”【144】《明史·焦竑传》亦谓：“竑博极群书，自经史至稗官杂说，无不淹贯。善为古文，典正顺雅，卓然名家。讲学以罗汝芳为宗，而善定向兄弟及李贽，时颇以禅学讥之。”以上对焦竑其人其学，评骘皆甚允当。

焦竑是泰州之学的重要传人，他身处明代后期三教合一思潮甚为强劲之时，又得乃师耿定向融会儒佛思想的诱引，及泰州诸人平民讲学中融会儒释道之风的促进。他的学术思想，出入经史，囊括三教，而以儒家思想为归。在儒家中，又以义理为经，以文献与文章之学为纬；不废泰州修身立本之旨，又以儒家之硕学通人为追求。他的思想，是泰州学派中精英一脉与当时学术思潮相融合的产物。

焦竑对儒释道三教之书广为涉猎，而以儒家为归，此点有取于乃师耿定向。耿定向主张以佛道之书融会、补充儒书，他尝说：

读佛书者视心迷悟何如耳。如心诚悟，无论精微者得我同然，即中诞妄者亦视若《易》之象、《诗》之兴，《庄》《列》之寓言，殆将求之语言之外矣。如心苟迷，岂独诞妄者不之信，即中精微者亦只取润四寸间耳。佛氏有言：“心悟转《法华》，心迷《法华》转。”信哉其言也。余素不佞佛，亦不辟佛，恃此心能转佛书耳。【145】

耿定向并有《宗教译》、《心经译》、《维摩译》、《楞严译》、《法华译》、《坛经译》、《净土译》等融会儒释之文。焦竑对耿定向以上文章都有批注，【146】对待佛道之宽容，融释异说之度量，又较乃师为宏。他尝为友人新刻《华严经》作序，在其中明白地道出他融通儒佛之意：

圣人之教不同也，至于修道以复性，则一而已。古之博大真人澹然独与神明俱，与圣人洗心退藏于密而吉凶与民同患者，固不同也。况大慈氏梦幻其身，尘垢其心，倜然高举于天人之表，独示万世以妙湛元明，真如自性，与中国圣人之教，岂必其尽合哉！晚而读《华严》，乃知古圣人殊途同归，而向者之疑可涣然冰释已。何者？《华严》圆教，性无自性，无性而非法；法无异法，无法而非性。非吐弃世故、栖心无寄之谓也。故于有为界，见示无为；示无为法，不坏有为。此与夫洗心藏密而与民同患者，岂有异乎哉！……然则心佛众生，一法也；理智行门，一心也。譬之若大海然，其源无首，其流无尾，而世出世间，烦恼真谛，无不波澜于其间，即外道阐提、逆行魔说，求自异焉而不可得，此非所称大莫能载，小莫能破者，何以当之？……余以谓能读此经，然后知六经、《语》《孟》无非禅，尧舜周孔即为佛。可以破沉空之妄见，纠执相之谬心。上无萧衍之祸，下无王缙之惑。其为吾孔子地也，不益大乎！【147】

这说明，焦竑早年主儒佛不同，中年以后，主儒佛殊途同归。并且认为，华严宗与儒家皆广大无边，二者都贯通形而上下，都修心历世；佛非仅虚无寂灭者，儒也非仅入世有为者。虽有不同之体相，就其根本处说，儒佛本无不同。二者相互为用，可补彼此之缺。

他还说：

道一也，达者契之，众人宗之。在中国者曰孔孟老庄，其至自西域者曰释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为之师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之，而又株守之。我圣祖独禀全智，大阐儒风，而玄宗释部，并隶礼官，若无少轩轾焉者。尝疑而深求之，取其书而研味之。始也读《首楞严》，而意儒逊于佛；既读《阿含》，而意佛等于儒；最后读《华严》而悟，乃知无佛无儒，无小无大，能小能大，能佛能儒，而圣祖之为意渊哉广矣！【148】

这是从华严性海无所不包、一味平等的眼光观一切法，知教异而道同。瓜分、株守者徒见其异，而具道眼者乃见其同。并对朱元璋开国之始即以同尊三教为国策的眼量极表赞佩。

在焦竑眼里，儒家之道是十分广大的，它对中国的九流百家皆本海纳百川之量容受之、融化之，变为自己的有机成分。他在泛论中国经籍时引荀子之言对儒家的这种融通特质评论说：“荀卿氏有言，儒耕不如农夫，斫削不如工匠，贩货不如商贾，谭词荐撙不如惠施邓析。若夫商德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，四海一家，归命辐辏，盖九流皆其用也，岂与小道曲学仅仅自名者同乎哉！”【149】对司马谈将儒家与他家平列，视为六家之一，并垢病“儒者博而寡要，劳而少功”十分不满。焦竑眼光宏阔，器识洞达，直击儒家所谓道，对局于见闻之形器，不达形上高明之域，以为儒者仅知入世，没有世外之智者，则斥为局促狭陋，他说：“世之与释氏辨者多矣，大抵病其寂灭虚无，毁形弃伦，而不可为天下国家也。夫道，一而已。以其无思无为谓之寂，以其不可睹闻谓之虚，以其无欲谓之静，以其知周万物而不过谓之觉，皆儒之妙理也。自儒学失传，往往束于形器见闻，而不知其陋。一闻语上者，顾以为异说而咻之。……故学者与其拒之，莫若其兼存之，节取所长而不蹈其敝。视之遏籴曲防，以封畛自域者，狭亦甚矣。”【150】

焦竑对道家也同样平等吸纳，对老庄学说中虚无之说，尤其赞赏，认为可补儒家学说之不足。对老庄之书，焦竑有一个始也入之，中而疑之，终而悟其与儒家旨归本同的历程，焦竑自述其习学《老子》之经历说：

余幼好刚使气，读《老子》如以耳食无异。年二十有三，闻师友之训，稍志于学，而苦其难入。有谈者以所谓“昭昭灵灵”引之，忻然如有当也。反之于心，如马之有衔勒，而户之有枢也。参之近儒，而又有合也，自以为道在此也。顾数年以来，触途成窒，有窒必有疑；考古多乖，有乖必有反，盖未尝暂去于怀也。顷岁困衡既久，浸以成疴，偃息之余，俄有独寤。乃喟然叹曰：向也未尝不非意识，而或思离识以求寂；未尝不贵无心，而不知本心之自无；知慕清静，而不知无垢之非净；知有真我，而不知无物之非我。皆谈者有以误之也。【151】

经困心衡虑之后，悟《老子》乃明道之书，其根本精神在致虚守静。致虚守静非如一般人所理解的灭有以趋无，相反，《老子》是“明有之无”也。其学不在灭绝一切，而在去粘化滞，他说：

《老子》非非言无之无也，明有之无也。无之无者，是灭有以趋无者也，其名为輐断。有之无者，是即有以证无者也，其学为归根。夫苟物之各归其根也，虽芸芸并作，而卒不得命之曰有，此致虚守静之极也。盖学者知器而不知道，故《易》明器即道；见色而不见空，故释明色即空；得有而不得无，故《老》言有即无。诚知有之即无也，则为无为，事无事，而为与事举不足以碍之，斯又何弃绝之有？【152】

这说明，焦竑真正善读《老子》。他的《老子》，是儒者眼中的《老子》：是那些洞悉了粘滞于世间而不知出世间的儒者所具有的弊病，思欲救治者眼中的《老子》，是融合三教之精华于一身的儒者眼中的《老子》。

对待庄子也是这样。在焦竑看来，庄子及老子的其他徒属如列子、杨朱、亢仓子、关尹子皆老子之辅翼，皆为道的一个方面。其中庄子尤其卓荦，老之有庄，犹孔之有孟。老庄言无，正孔孟言有之补充，他说：

孔孟非不言无也，无即寓于有。而孔孟也者，姑因世之所明者引之，所谓“下学而上达”也。彼老庄者生其时，见夫为孔孟之学者局于有，而达焉者之寡也，以为必通于无而后可以用孔孟之有。于焉取其略者而详之，以庶几乎助孔孟之所不及。彼礼乐仁义之云，孔孟既叮咛之也，而吾复取而赘之，则何为乎？此老庄之雅意，而非其创为高也。【153】

故老庄之有与无，即儒家之道与器，儒家之形而上形而下（《易传》中语），即老子之观妙、观徼。其词虽异，其意固同。孔孟、老庄皆意在揭示事物之本相，人生之真实，两家正相辅为用。不知此意而哓哓辩争二者之同异，非通晓道一之旨者。

焦竑对老庄道家取赞赏并以之辅翼儒家的态度，对道教之炼丹服食、黄白房中种种方术，则持严厉批评态度，认为是道家之异端，诞妄不经。对道教中修心养性的内容，他也视为道教的正脉而赞赏之。他尝为道书《盘山语录》作序，其中说：

老子，古史官也，闻先圣之遗言，悯其废坠，著五千言以存之，古谓之道家。道也者，清虚而不毁万物，上古南面临民之术也，而岂异端者哉！古道不传，而世儒顾以老子为异，多诎其书而不讲，至为方士者所托。于是黄白、男女之说，皆以傅着之。盖学者之不幸，而亦道之辱也。近世七真者，始一意清静之说，摒弃有为以复还太上之旧，其功甚伟。……余少喜是书（指《盘山语录》），不必铅汞龙虎别安名目，与化金御女自堕旁门，孳孳然独治心养性之为务，此七真之正派也。夫方士言长生者，往往穿凿于性命之外，不知养性之即为长生；世儒言性命而斥养生，不知养其性者同乎天道而不亡。鸣呼！得是编而读之，其皆能有瘳也夫！【154】

认为道家学说本是先圣之遗言，是上古无为而治的哲学基础。后世仍有采用道家学说治国而大收成效的，如汉初用黄老之学为治国原则而天下大治。至汉武帝独尊儒术之后，道家不彰，其学遂主要为个人修身养性之学，后渐为方士所托。焦竑赞扬道家而贬斥方士之术，尤反对长生，反对黄白、房中之术，斥为左道旁门。认为养性即是长生，性命之说即是丹药。在总评道家经籍时他也重言申明此义：“夫道以深为根，以约为纪，以虚寂静笃为至，故曰：虚者道之常，因者君之纲，此古圣人秉要执中而南面无为之术也，岂有几于长生哉！……昧者至弃本逐末，诞欺迂怪因而乘之，假托之书，弥以益众。”【155】这里对道家学说所取的宏阔眼光，与上述对佛教的吸收与融会是一致的。

焦竑有如此之器识、如此之襟怀，故对佛家、道家持尊敬态度，对佛教尤其敬畏。对蝉蜕红尘的雅士高人，焦竑往往以佛道经籍中寄身世外、栖心虚寂者相比拟；对友朋中好佛道者之求题画赞诗者，亦不吝笔墨。【156】更以佛道之理融释儒家著作，特别是对大众讲学中，为使听者易于接受，亦为能契合好佛道者之怀，焦竑多直接以佛道之理解说。其《古城答问》中载：

李令君问：“学者喜言空，此佛语耳。孔门殆无此。”先生（焦竑）曰：“孔门专言空也。《大学》不正言修身正心之功，但言所以不修不正者，傲惰、忧患、哀矜、忿懥、好乐累之也。此等情累，胶胶扰扰，循环不穷。吾辈必于一物不立之先着眼，令空空洞洞之体了然现前。情累棼棼，自然无处安脚。身不期修而修，心不期正而正，何等简易直接。……吾心之理，种种具足，用之不尽。只为从前忿懥、好乐等无端遮蔽，群疑满腹，众累塞胸，应事临民，自成颠倒。若是此类悉空，胸中孝悌慈滚滚流出，不待安排，皆成妙用。”【157】

此以释家之空寂，比拟儒家之正心、去情累。“一物不立之先着眼”，即禅宗所谓“观父母未生时面目”。而心之遮蔽一去，胸中本有之孝悌慈自然流出，即禅宗之明心见性。此点在焦竑之讲学中俯拾即是。又如：

陈生所献问“喜怒哀乐之未发谓之中”，先生曰：“程门自明道至延平，以此传为学脉。此处信得及，所谓但得本，莫愁末，何事不了！古人言：不思善，不思恶，恁么时是本来面目。即此意也。”问：“生每日亦有不思善、不思恶时，如何？”先生曰：“此本命元辰，能不失此，即谓之执中。余尝言：意、必、固、我既无之后，喜、怒、哀、乐未发之前，最当理会。”【158】

此直接以佛理融会儒家之修养方法。“意必固我既无之后，喜怒哀乐未发之前”，即佛家所谓不思善、不思恶时，此时即本来面目，即空。此即儒家所谓正心。又如《易》之“君子黄中通理，正位居体”一语，焦竑亦用佛理解释：“此‘中’为‘正位’。人于昼而无思，夜而无梦时，最可体验。得此把柄入手，则超形越数，外无系而中得止，所谓‘思不出其位’也。”【159】佛家之昼而无思，夜而无梦，即儒家之“中”、之“止”、之“思不出其位”。儒佛两家在修养心体的方法上本可以相通。

在讲学中，焦竑有时也用儒家之语解说佛语、佛理，《明德堂答问》载：

一友问：“‘无念而念，念而无念’，此何说也？”先生曰：“‘无念而念，业果宛然；念而无念，真性湛然。’此内典语也。非特内典，舜无为而治，禹行其所无事，即是此理。故曰‘舜禹有天下而不与焉’。古之圣人皆以无为法，学者未窥此意，多于有处寻求，所以失之。故曰：‘但愿空诸所有，慎无实诸所无。’”【160】

此解释中，儒家圣人即佛家得道之人，外典与内典可相互融释，其所归结，仍在一空字，一无字。而以此空字、无字去从事儒家之修养，则简易直接，不烦做手。如对《孟子》、《中庸》中的“诚者天之道，思诚者人之道”一语，焦竑便完全以佛理解释；而思诚、择善固执这些儒家修养之基本功夫，此时则完全成了闲言语：“‘诚者天之道’，才着思勉，便不得。天道本诚，求其诚者而诚之，便是择善。善本无执，执而无执，便是固执。”【161】

焦竑之以佛释儒，以儒释佛，皆源于他的一个根本识度：三教道一教异，如果襟怀阔大，识见高明，本不必龂龂辩其同异。他在回答佛与儒何所分别时曾说：“道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳，非圣人一道，佛又一道也。大抵为儒佛辨者，如童子与邻人之子各诧其家之月曰：尔月不如我之月也。不知家有尔我，天无二月。”【162】观焦竑所说，儒佛所同者道，所异者教。此道，指人之心性；教，指政治、伦理、风习等外在的设施。故他对于佛道，主要是吸取其去粘化滞、心静无扰方面，其立身处世之大端，仍取儒家之态度。就这一方面说，他明白反对沉空守寂，不为世用：

问儒释同异，先生曰：“内典所言心性之理，孔孟岂复有加。然其教自是异方之俗，决不可施于中国。苏子由有言：天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，不可一日无礼法。知礼法而不知道，世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世则乱。儒者但当以《皇极经世》超数越形而反一无迹，何至甘为无用之学哉！”【163】

此虽引用苏辙之说，但实是焦竑的一贯主张：道同教异。这里焦竑强调的是教异一面，以彰显儒者之本怀，与借佛释儒之意。就焦竑个人说，他明白宣示，既不辟佛，也不佞佛。在被问及佛说与孔孟之说有否同处时，他明确回答：

佛言心性，与孔孟何异？其不同者教也。文中子有言：“佛，圣人也。其教，西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡。古之道也。”古今论佛者，唯此为至当。今辟佛者欲尽废其理，佞佛者又兼取其迹，总是此中未透脱故耳。【164】

对佞佛者，焦竑径视为不足道；但历史上辟佛之人，特别是唐宋以来之辟佛者，多为大儒，或著名文人，如韩愈、欧阳修、周敦颐、二程、王阳明诸人，虽其目的不同，要皆倡言排佛。焦竑对此诸人，或批评为于儒理本无所得，或批评为不真知佛。【165】对程颢辟佛之言，则直接批评说：“伯淳唯未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而臆决其是非，赃证未形，而悬拟其罪案，谁则服之！”【166】认为如不真知佛，亦不能真知儒。他特别赞赏张商英“吾学佛而后知儒”之语，以为真能得儒佛一致、道同教异之理。

焦竑身处明代中后期三教合一思潮甚为强劲之时，又得乃师耿定向融会儒佛思想的诱引，及泰州学派平民讲学中融和儒释道三教之风的促进，故倡和会三教之旨。另一个方面，焦竑科场不利，中举较晚，故长期不离于学；而短暂之仕途不见光彩，又使得他不得不专志于学。数十年之手不释卷，研穷探讨，数十年之广泛涉猎，学攻多门，造就了他宏阔之眼光，深湛之识度，融通之学力。焦竑在明代后期学界，领袖群伦，造成风气，以其精英学术与平民化时代相呼应，亦泰州学派结出之一大硕果。

焦竑虽为泰州后学，又曾师承耿定向、罗近溪、王龙溪诸人，但他与专事讲学的近溪、龙溪大为不同，他只在晚年应邀赴讲会，一生大部分时间花在著述、编书上。他的讲学语录在全部著作中只占极小的部分。而且他入手即极重视经史，又八上公车，年过五十始高中巍科，故长期浸润于经史，不仅仅在语录中求理解证悟。焦竑又是当时文章大家，诸体皆工。求一言为序跋者，殆无虚日。一经他品题，便身价百倍。所以他的儒学，义理、经术兼综，礼法、心身并重，并文章技法，亦甚讲究，尝说从言之醇醨中学术、世道率可考见。故他非常重视经学，认为百学之祖，他尝说：

经之于学，譬之法家之条例，医家之《难经》，字字皆法，言言皆理，有欲益损之而不能者。孔子以绝类离伦之圣，亦不能释经以言学，他可知已。汉世经术盛行而无当于身心，守陋保残，道以寖晦。近世谈玄课虚，争自为方，而徐考其行：我之所崇重，经所诎也；我之所简斥，经所与也。向道之谓何？而卒与遗经相刺谬。此如法不禀宪令，术不本轩、岐，而欲以臆决为工，岂不悖哉！【167】

他所谓学，是传统学术之全部，其中经史子集兼有，而经为纲领。他特别重视经书立型范、树准则之义，以为经书彰显之价值，是华族立国之本；经书的文字风格，是各体文章之范型。经书既是身心之学的渊薮，也是经世之学的秘府。焦竑治学，首重经学。作为王门后学，在晚明特重义理之学的学术氛围中，此点尤为难得。

焦竑重视经学，也是对于当时学风偏弊的纠正。焦竑对晚明学风士风大为忧虑，他在明史局时，因得观历朝奏牍，从文字风格的比较中窥见各时代之学风：正德以前严核而朴实，嘉靖以来简洁而洞达，万历以来华美朴实两不可得，而狂放之风渐炽。他在讲学与书信中多次斥此种学行为无碍禅，说：“柳子有言：‘舍礼不可以言儒，舍戒不可以言佛。’盖己克矣，斯视听言动靡不中礼；心空矣，斯三千威仪、八万细行靡不具足。世之谈无碍禅者，则小人而无忌惮者耳，奚足与于此哉！”【168】又说：“仁、孝、敬、慈、信，是学者安顿至善处。悟后之人安身立命，得此归宿，方是好结果。近世一种谈无碍禅者，一知半解，自谓透脱，至其立身行己，一无可观，毕竟何益？此正小人而无忌惮者。”【169】焦竑惩无忌惮者在经术、文学上的疏略，亦为纠正专意举业者只知四书、宋儒语录，不复知其他这种狭陋局面，欲恢复阔大、健实的学风，故提倡经书、宋人注疏与古文辞并重，广涉博究之治学规模，认为明代开国以来，古注疏与宋人之解并颁学宫，以示古今学术兼重，如以《书传会选》、《春秋本末》为科考之必读书目，即可见不专主一家之意。此后科举盛行，古学崩坏，士守一先生之言而不知其他，学风趋于实利而愈益狭陋。焦竑为纠正此种局面，一生选编、辑刻了多种文献资料汇编类书籍，其最著者为《中原文献》一书。此书经集六卷，史集六卷，子集七卷，文集四卷，末附《通考》一卷。又自为《中原文献自序》，以表其编纂旨意，其中说：

不佞用是忘其卑鄙，仿前修之卓识，采群言之菁华，芟芜秽，增遗阙，统目之曰《中原文献》，上自羲轩，下迄昭代，贤哲邈焉，典籍具存。是录也，以镜理道则经籍澂，以炳治乱则国史澂；以综奇诡、淹变幻，则澂诸子；以餐秀藻、鉴体裁、博知见，则澂秦汉以来诸文；以验灾祥、稽幅帧，内谙诸夏运道，外习四夷边备，则澂《通考》。譬历五都市，周彝汉鼎、和璧南金，色色珍异，睹精而粗举，睹指归而销屑气。高士靡多歧之惑，卑流鲜管窥之陋；总众论为一口，瞩千载如一时。庶几哉艺林之嚆矢，制科之前茅乎！【170】

此书虽不无便利科举之想，但实有树一代学术规模，纠一时学术风习，立一世学术型范的意图。而从书名看，亦有以中原文献之学的传承者、担荷者自命之意。而他的《国朝献征录》、《国史经籍志》之作，亦此学术宗旨之实践。总的目的，是“摆脱浮华，洞见真实，综括经旨，浸渍圣奥”。【171】其为一代学术虑不可不谓远矣。

焦竑自己的哲学思想，则继承泰州家风，首以格物知本为宗。他于《大学》，信用古本，不重朱熹补格物传，主张“以《大学》解《大学》”，认为石经《大学》在“致知在格物”一句下紧跟“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一句，可知后句是前句的解释。故古来“格物”一词的解释虽多，而以王艮所创之“淮南格物”最为的当。物即“物有本末”之物，知所先后即“格物”。焦竑并举李善注《文选》之《运命论》引《苍颉篇》“格，量度之也”，证明格即絜度之义，格物即絜度物而后知所先后，【172】以证泰州格物之说远有其本。他认为此种解释可以纠治猖狂自恣者使返之实地：

心斋先生以修身为格物，故其学独重立本。是时谈良知，间有猖狂自恣者。得此一提掇，为功甚大。故阳明门人，先生最得力。其后徐波石、赵大洲、罗近溪、杨复所诸公，皆自此出，至今流播海内，火传而无尽。盖其人不由文字，超悟于鱼盐之中，可谓旷代之伟人。【173】

焦竑一生奉心学为正，对王艮、王阳明尤称道不置，对程颐、朱熹之学则明确表示反对，他在给友人的信中说：“宋儒如周元公、程伯子、邵尧夫、陆子静诸公，皆于道有得，仆所深服。至伊川、晦庵之学，不从性中悟入，而以依仿形似为工，则未得孔孟为之依归故耳。藉令学者不知学之宗趋，而以此为法，窃恐其入于乡愿而不自知也。”【174】焦竑反对者，为程颐、朱熹以格物穷理为入手而后豁然贯通的悟道方法，认为此法以泛观博览为先而不直接在自己心性上着力，有导致孔孟所斥之乡愿之虞。认为程颐、朱熹未为孔孟之正宗，孔孟正宗是周、张、邵、大程与陆王。对王阳明尤为钦佩，他有《国朝从祀四先生要语序》，其中说：

汉、唐、宋以来，学术有明若晦，而莫盛于国朝。河东薛先生寔始倡之，虽学主复性，而倡于久晦之余，其说犹郁而未畅。至白沙、阳明两先生，横发直指，孔孟之宗豁然若揭日月而行诸天，弗可尚已。不察者犹病其言静也邻于寂，言知也疑于偏，则未深考于孔孟之学故也。【175】

对白沙、阳明学说赞扬备至。此说或为刘宗周、黄宗羲师弟“有明之学，白沙开其端，至阳明而后大”之断语所本。他的《刻传习录序》说：“国朝理学开于阳明先生，当时法席盛行海内，谈学者无不禀为楷模，至今称有闻者，皆其支裔也。”【176】《阳明先生祠堂记》也说：“孔孟之学至近世而大明，如日之中天，非无目者未尝不知而仰之，则阳明先生力也。先生自谓其学凡数变，盖从万死一生中得之，是岂可以易易言哉！今先生之说盛行于世，而尸祝之者几遍宇内。”【177】认为有明之学，其大宗为心学，而明代心学思潮，阳明开其端。阳明弟子半天下，蔚起莫大之声光，阳明创始之功最伟。但焦竑对阳明弟子中偏离阳明宗旨之风，则甚为忧虑；对种种学弊之纠治，则重在提倡实致其力，勿以学术为争名挟胜之具。他说：

先生既没，传者渐失其真。或以知解自多，而实际未诣；或以放旷自恣，而检柙不修；或以良知为未尽，而言寂言修，画蛇添足。呜呼！未实致其力，而藉为争名挟胜之资者，比比皆是！今《传习录》具在，学者试虚心读之，于今之学者为异为同，居可见矣。【178】

此中指斥者，阳明各派弟子皆有，泰州之颜山农、何心隐，江右之聂双江、罗念庵首当其冲。这与上述他崇实修、黜虚见，尚广大、斥孤陋，倡经史子集兼习而把握其关键，贬夸多斗富而泛滥无归是一致的。

焦竑所主张者为知性复性之修养方法。此法贯穿他一生之学行，故前后讲学语录与文章书信中说之甚多。此说首先得之乃师耿定向，而后为从读儒佛之书中自悟自得。焦竑尝自言：“向来论学，都无头脑，吾师耿先生至金陵，首倡识仁之宗。其时参求讨论，皆于仁上用力。久之，领会者渐多。吾辈至今稍知向方者，皆吾师之功也。”【179】此仁字，以“公”言，以“生意”言，以“觉”言，焦竑皆不许，以为当以“性”言。故识仁即知性，知性复性是为学之首务。他有《原学》一文，专论复性为宗。此文开宗明义即说：

夫学何为者也？所以复其性也。人之为性，无舜跖，无古今，一也。而奚事乎学以复之也？曰：性自明也，自足也，而不学则不能有诸己。故明也而妄以为昏也，足也而妄以为歉也，于是美恶横生而情见立焉，情立而性真始牿。故性不能以无情，情不能以无妄，妄不能以无学。学也者，冥其妄以归于无妄者也。无妄而性斯复矣。【180】

此文为早年之作，故知复性宗旨焦竑确立其早。其说大旨与唐李翱之复性说无异。李翱当时，即有以禅学讥之者，而焦竑此说，实受禅宗影响甚大。故《四库总目提要》亦讥焦竑“耽于禅学”。【181】

焦竑所强调者，一是性为本有，二是学以复性。二说皆是孟子、象山、阳明之不二法门。他说：

今人劳劳攘攘，似件件都欠缺的一般，岂知性中无所不有。所以孟子说：“万物皆备于我。”我实备之，我不能受用，却逐逐然向外寻求，此所谓“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”也。果能回光反照，瞥地一下，见得现现成成，原无亏欠，是大小快活。【182】

既然性为本有，不劳外求，则功夫全在祛除性之遮蔽上。此意亦多来自禅宗之明心见性，与他上述以空寂之旨融释儒佛者一致，或可说，他的空寂之旨是为复性说服务的。他在解释复卦之义时亦极言此旨：

问“复其见天地之心”，先生（指焦竑）曰：“《易》言‘剥’‘复’，不剥焉能复？今人情欲意见牵缠不休，何以复性？……可剥的尽力剥去，只到不可剥处，真实自见。”【183】

如何识此情欲，如何剥去之？焦竑多言学中得而少言静中修，这是他作为一个儒者和一个极为博学的学者而非佛门中人的回答。他说：

学求复性而已矣。颜子之学，复性之学也。顾仰钻瞻忽，功力莫厝，虽贤智者有望洋之叹焉。……后世学失其宗，高虚者遗下，而不知无器之非道；卑陋者侪俗，而不知有上之可语。敝也久矣。近者白沙、阳明两先生奋兴，先圣之绝学，晦而复著，闻者豁然，如披云雾而睹青天也。　自余诸君子，研味于典坟，磨砻于行谊，虽悟入不同，而断断乎志于复性，有不可诬者。【184】

又说：

余谓学非他，以还其良心之谓也。后世论学非不工，名誉非不盛，而心之柄失，则偏党诐淫以市于世，至尽丧其常而不顾。……诚自信其心，不以害惕利疚为秋毫顾虑，虚圆不测之神以宰制万有可也。而非笃于道者孰能之？君子所以贵夫学也。【185】

谓学必以知性、复性为先，而《大学》之博学、审问、慎思、明辨、笃行，则知性之方便法门。《论语》之博文约礼、博学反约，博皆学之事，约皆知性性复性事。学是功夫，复性是目的，两者缺一不可，而知性复性是纲领，是归宿。此为焦竑学以复性之大旨。

焦竑在耿定向之后，沿淮南格物之修身立本说，倡复性之旨，而又提倡学以知性、复性，使心斋以来泰州之学，立于牢固的学问基础之上。对阳明弟子、泰州后学中放弃实在的学修功夫，直造所谓高明之域者，实有规箴之意。他对于释道两家的融释，是充实学养，扩大规模，提升格范的资借，这是他对阳明、心斋、罗近溪、耿定向以来和会三教思想的自觉继承。也可以看做他对明代中后期三教融合趋势的顺应。他的学术，经史兼修，博约并重，是泰州门下精英文化的典型。他的学术面貌，可以说是明代后期王学与其他学术派别、学术类型相融合、相协调的产物。

注　释

【1】　见王艮裔孙王士纬著：《心斋先生学谱》，载《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001年，第109页。

【2】　《王心斋全集》，第136页。

【3】　《王心斋全集》，第5页。

【4】　《王心斋全集》，第4页。

【5】　见《王心斋年谱》三十八岁条，《王心斋全集》，第70页。

【6】　见《王心斋全集》，第66页。

【7】　《王心斋全集》，第38页。

【8】　《王心斋全集》，第10页。

【9】　《王心斋全集》，第43页。

【10】　《王心斋全集》，第11页。

【11】【12】　《王心斋全集》，第89页。

【13】　《王心斋全集》，第54页。

【14】　《示学者》，《王心斋全集》，第57页。

【15】　《语录》，《王心斋全集》，第5页。

【16】　《语录》，《王心斋全集》，第10页。

【17】　《王心斋全集》，第72页。

【18】　见《明儒学案》，第354页。

【19】　《明儒学案》，第720页。

【20】　《明儒学案》，第721页。

【21】　《经史问答》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1961页。

【22】　《语录》，《王心斋全集》，第34页。

【23】　见《明儒学案》，第710页。

【24】　见《明儒学案》，第720页。

【25】　《语录》，《王心斋全集》，第33页。

【26】　《王心斋全集》，第17页。

【27】　《王心斋全集》，第13页。

【28】　《明哲保身论》，《王心斋全集》，第29页。

【29】　《答问补遗》，《王心斋全集》，第34页。

【30】　孙之益：《王一庵先生遗集序》，见《王心斋全集》，第141页。

【31】　《会语正集》，《王心斋全集》，第146页。

【32】【33】　《会语正集》，《王心斋全集》，第147页。

【34】　《会语正集》，《王心斋全集》，第146页。

【35】　《会语续集》，《王心斋全集》，第172页。

【36】　朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年，第3页。

【37】　《会语正集》，《王心斋全集》，第148页。

【38】　《会语正集》，《王心斋全集》，第150页。

【39】　《会语正集》，《王心斋全集》，第149页。

【40】　《会语正集》，《王心斋全集》，第150页。

【41】【42】【43】　王元鼎：《王襞先生行状》，见《王心斋全集》，第209页。

【44】　王元鼎：《王襞先生行状》，见《王心斋全集》，第210页。

【45】【46】　《王襞先生行状》，见《王心斋全集》，第211页。

【47】　见《王心斋全集》，第205页。

【48】　见《澹园集》，中华书局，1999年，第493页。

【49】　见《王心斋全集》，第205页。

【50】　《上昭阳太师李石翁书》，《王心斋全集》，第217页。

【51】　《语录遗略》，《王心斋全集》，第215页。

【52】　《语录遗略》，《王心斋全集》，第214页。

【53】　《语录遗略》，《王心斋全集》，第215页。

【54】【55】　《语录遗略》，《王心斋全集》，第216页。

【56】　《语录遗略》，《王心斋全集》，第217页。

【57】　以上皆见《明儒学案》，第721页。

【58】　《乐吾韩先生遗事》，载黄宣民点校：《颜钧集》附录，中国社会科学出版社，1996年，第190页。

【59】　《颜钧集》，第191页。

【60】　《颜钧集》，第193页。

【61】　《颜钧集》，第188页。

【62】　《颜钧集》，第194页。

【63】　《颜钧集》，第207页。

【64】　见王世贞：《嘉隆江湖大侠》，载《弇州史料后集》卷三五。

【65】　见《明儒学案·泰州学案一》，第703页。

【66】　见《明儒学案·泰州学案一》，第703页。

【67】　见《明儒学案·甘泉学案三》，第940页。

【68】　《急救心火榜文》，《颜钧集》，第1—2页。

【69】　《急救心火榜文》，《颜钧集》，第3页。

【70】　《颜钧集》，第6页。

【71】　《辨精神莫能之义》，《颜钧集》，第13页。

【72】【73】　《辨精神莫能之义》，《颜钧集》，第13页。

【74】【75】　《辨性情神莫互丽之义》，《颜钧集》，第13页。

【76】　程学颜：《衍述大学中庸之义》，载《颜钧集》附录，第76页。

【77】　《论大学中庸》，《颜钧集》，第17页。

【78】【79】　《论大学中庸》，《颜钧集》，第17页。

【80】　《颜钧集》，第18页。

【81】　《耕樵问答·晰大学中庸》，《颜钧集》，第50页。

【82】　《颜钧集》，第54页。

【83】　《颜钧集》，第55页。

【84】　见《明儒学案》，第703页。

【85】　颜钧：《寄周恭节》，《颜钧集》卷八。亦见《明儒学案》，第704页。

【86】　见《何心隐集》附录，中华书局，1960年，第125页。

【87】　黄宗羲《明儒学案·泰州学案》序文中误以程学颜字二蒲，号后台。实则二蒲为程学颜之弟程学博之号。见程学博：《祭梁夫山先生文》，及解文炯：《梁夫山先生遗集序》。俱载《何心隐集》附录。

【88】　见《何心隐集》，第78页。

【89】　《万历野获编》，中华书局，1959年，第480页。

【90】　耿定力：《胡时中义田记》，《何心隐集》附录，第142页。

【91】【92】　耿定力：《胡时中义田记》，《何心隐集》附录，第142页。

【93】　《为黄安二上人三首之一》，《焚书》卷二，中华书局，1975年，第80页。

【94】　《寡欲》，《何心隐集》，第40页。

【95】　《原静》，《何心隐集》，第41页。

【96】【97】　《辩无欲》，《何心隐集》，第42页。

【98】　以上事迹，取材于罗汝芳之孙罗怀智之《罗明德公本传》，罗汝芳弟子曹胤儒之《罗近溪师行实》，方祖猷据多种志传整理之《罗汝芳年谱》，俱载《罗汝芳集》附录，凤凰出版社，2007年。

【99】【100】　《罗近溪先生墓志铭》，《罗汝芳集》，第924页。

【101】　《明儒学案》，第762页。

【102】　万斯同：《罗汝芳传》，载《罗汝芳集》附录，第875页。

【103】　《近溪子集·卷礼》，《罗汝芳集》，第8页。

【104】　《罗汝芳集》，第22页。

【105】　《罗汝芳集》，第2页。

【106】　《宁国府乡约训语》序言，《罗汝芳集》，第750页。

【107】　《宁国府乡约训语》序言，《罗汝芳集》，第757页。

【108】　见《腾越州乡约训语》，《罗汝芳集》，第758页。

【109】　《罗汝芳集》，第5页。

【110】　真德秀此书“治国”、“平天下”二条目未及作，后明代丘濬专衍此二条目，成《大学衍义补》一百六十卷。

【111】　黎靖德编《朱子语类》，中华书局，1986年，第249页。

【112】　《朱子语类》，第1479页。

【113】　《罗汝芳集》，第11页。

【114】　《罗汝芳集》，第249页。

【115】　《罗汝芳集》，第79页。

【116】　《罗汝芳集》，第233页。

【117】　《罗汝芳集》，第55页。

【118】　《罗汝芳集》，第74页。

【119】　《罗汝芳集》，第62页。

【120】　《罗汝芳集》，第61页。

【121】　《罗汝芳集》，第44页。

【122】　《罗汝芳集》，第44页。

【123】　《罗汝芳集》，第55页。

【124】　《罗近溪先生语要后序》，《罗汝芳集》附录，第961页。

【125】　《读近溪罗子集》，《罗汝芳集》，第935页。

【126】　《与杨复所》，见《明儒学案》，第818页。

【127】　耿定向：《读近溪罗子集》，《罗汝芳集》附录，第934页。

【128】　见《与焦漪园太史》，《续焚书》，中华书局，1975年，第27页。

【129】　《评近溪子集》，《罗汝芳集》附录，第935页。

【130】　《近溪子集序》，《罗汝芳集》附录，第936页。

【131】　《近溪先生集序》，《罗汝芳集》附录，第948页。

【132】　《近溪先生语要序》，《罗汝芳集》附录，第959页。

【133】　《明德先生诗集序》，《罗汝芳集》附录，第985页。

【134】　《送李比部》，《澹园集》，中华书局，1999年，第588页。

【135】　《罗杨二先生祠堂记》，《澹园集》，第245页。

【136】【137】　《祭耿天台尊师》，《澹园集》，第566页。

【138】　《天台先生书院记》，《澹园集》，第828页。

【139】　见何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局，2001年，第359页。

【140】　均见《澹园集》附编三，第1244—1245页。

【141】　并见《澹园集》附编一，第1180—1183页。

【142】　《答臧兵使》，《澹园集》，第856页。

【143】　《尊师澹园先生集序》，《澹园集》附编二，第1214页。

【144】　《尊师澹园焦先生续集序》，《澹园集》附编二，第1219页。

【145】　耿定向：《耿天台先生文集》，明万历二十六年刘元卿刻本，卷十一，第9页。

【146】　见焦竑：《答耿师》，《澹园集》，中华书局1999年版，第83页。

【147】　《刻大方广佛华严经序》，《澹园集》，第182页。

【148】　《赠吴礼部序》，《澹园集》，第195页。

【149】　《经籍志论·子部儒家》，《澹园集》，第311页。

【150】　《经籍志论·子部释家》，《澹园集》，第312页。

【151】　《老子翼序》，《澹园集》，第137页。

【152】　《老子翼序》，《澹园集》，第136页。

【153】　《庄子翼序》，《澹园集》，第138页。

【154】　《澹园集》，第182页。

【155】　《经籍志论·子部道家》，《澹园集》，第312页。

【156】　如《李龙眠画观世音菩萨三十二相赞》、《观世音菩萨三十二相赞》等，见《澹园集》，第875、884页。

【157】　《澹园集》，第730页。

【158】　《古城答问》，《澹园集》，第735页。

【159】　《古城答问》，《澹园集》，第735页。

【160】　《澹园集》，第741页。

【161】　《澹园集》，第742页。

【162】　《明德堂答问》，《澹园集》，第745页。

【163】　《古城答问》，《澹园集》，第738页。

【164】　《崇正堂答问》，《澹园集》，第719页。

【165】　前者见《澹园集》，第719页，后者见第92页。

【166】　《澹园集》，第92页。

【167】　《邓潜谷先生经绎序》，《澹园集》，第759页。

【168】　《答耿师》，《澹园集》，第85页。

【169】　《古城答问》，《澹园集》，第736页。

【170】　《澹园集》，第1207页。

【171】　语见《续刻两苏经解序》，《澹园集》，第791页。

【172】　焦竑此说为现代哲学家张岱年所本，见《中国哲学大纲》补遗，《张岱年全集》第二卷，河北人民出版社，1996年，第634页。

【173】　《明德堂答问》，《澹园集》，第746页。

【174】　《答钱侍御》，《澹园集》，第84页。

【175】　《澹园集》，第131页。

【176】　《澹园集》，第132页。

【177】　《澹园集》，第844页。

【178】　《刻传习录序》，《澹园集》，第132页。

【179】　《崇正堂答问》，《澹园集》，第711页。

【180】　《澹园集》，第18页。

【181】　见《四库全书总目》，中华书局，1999年，第2702页。

【182】　《明德堂答问》，《澹园集》，第744页。

【183】　《古城答问》，《澹园集》，第733页。

【184】　《国朝理学名公祠记》，《澹园集》，第826页。

【185】　《天目书院记》，《澹园集》，第832页。

第八章
明代中后期王门以外的著名儒者

明中期成化、弘治、正德之时，阳明学迄未大显，朱子学在学界所占势力甚大。士子多沿明前期之波，学风平正典实，一以朱子为标的。嘉靖、隆庆、万历诸朝，则多有与阳明学有关者，辩难攻诘，愈益发明此学。天启、崇祯之后，则国事沸腾，儒者多以其学证忠义。当时王门之外的著名儒者，前期有罗伦、程敏政、章懋、庄昶、张元祯、陈真晟、周瑛、蔡清、张吉、潘府等人。嘉、隆之后，有何瑭、崔铣、罗钦顺、汪俊、王廷相、黄佐、张岳、徐问、李中、吕坤等。万历之后，则鹿善继、曹于汴、郝敬、吴执御、黄道周、金铉、金声、孙奇逢等最为著名。诸儒各以其学行，表显于世。屑玉碎金，先后辉映。本章选择罗钦顺、王廷相、吕坤、黄道周诸大儒述之，以见明代中后期儒学发展的不同侧面。

第一节　罗钦顺对朱子学的阐扬

罗钦顺（1465—1547）字允升，号整庵，江西泰和人，弘治进士，授翰林院编修。升南京国子司业，与祭酒章懋整顿太学，以敦行教士子。刘瑾当权，不肯阿附，削职为民。瑾诛复职，历仕南京太常少卿、吏部右侍郎、吏部尚书等职。疏请致仕。时张璁、桂萼树植党与，排除正人，罗钦顺耻与为伍，屡诏不起，家居二十余年，潜心学问。一生行己简淡，律身甚严，《明儒学案》谓：“先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声乐。林希元曰：‘先生自发身词林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，无得致疵。’”【1】其儒者风范，可以想见矣。

罗钦顺早年习科举之学，于儒学只粗记圣贤训言而已，未尝实究其精蕴。喜好禅学，以为精妙莫加。任南京国子司业后，渐对儒家之书痛下工夫。年届六十，方对儒家性命之学有真切了解，可谓孜孜以求，用心独苦。他自叙一生为学经历说：

愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶遇一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之如合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。　自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。【2】

他穷究一生的最后定见是，禅宗所谓心性，不过为一虚空灵妙之心。而儒学之蕴，其最根本者为性理。言心与言性理，此儒释最分明之界域。此义一立，即作为规矩准绳衡量诸家理论。所以罗钦顺为学，首辨心性。他的读书札记《困知记》，开宗明义即言心性之定义，他说：

夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓“差毫厘而谬千里”者矣。【3】

此义一循朱子心性之论：心主要是思维器官，性为人之所以为人的本质规定。性驻着于心中，心为性显发之地，但心不即是性。心性二者不离不杂。相同的意思罗钦顺多处皆有表述，如：“此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也，岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉！”【4】此中除肯定心与理的本质区别外，又重申性命之义：命即天理之本身而未赋予人、物者，性即天理之禀赋予人、物者，天理在人心谓人之性。罗钦顺与朱子一样，把天地万物与人镕铸成一个大的系统来考察，人之心性与天道天理同处此系统之中而又分际甚明，他说：

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。易道则然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故，至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎心者，固将极其深，研其几，以无失乎其性情之正也。【5】

易道即天道，《易》则人发明出来用以摹写天道的工具。性即天道在人、物中之禀赋。故天人不二。情是心根据性而有的设施，心是发动此情的灵妙主体，故情至变而心至神。心之道，在对天地万物极深研几，以明其理，由此得性情之正。罗钦顺此义，从大的方面说，皆一本朱子思想。特别是以天道性命合而言宇宙，以人禀赋天理为性，以心穷理知性，尤为朱子思想的大关节。

罗钦顺重言提揭的另一大关节，即理一分殊问题。他特别服膺李侗告朱子之语：吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。故以理一分殊概括一切说理大义。他尝说：

理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万古亦然。【6】

这是认为理一分殊为天地间之至理，可以解释一切理论。但罗钦顺解释最多的，仍然是他的根本注目点——心性问题。他说：

愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字。简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎不可易也。盖人物之生，受气之初，其理唯一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，必有取于吾言矣。【7】

这是用理一分殊统合朱子的“理同气异”与“气同而理不同”二义。受气之初，其理唯一，是理同气异；成形之后，其分则殊，是气同而理不同。用理一分殊观照，这两句话可不烦词费而义无不明矣。又，理一分殊可调解性本善与习相远的矛盾。性本善乃孟子义，性相近、习相远乃孔子义，前人常欲弥缝而苦无善巧之说。今罗钦顺一言而解此儒家心性论之难题：就理一看，人性皆同，故人皆可为尧舜。就分殊看，人性不同，故有上智下愚之别。并且罗钦顺指出，理一分殊乃自然之理，非人可强为之。人循顺此自然之理，即可达性命之妙理。因此，古人言性之处，以理一分殊观之，皆可迎刃而解，此朱子所谓“约而无所不通”。如《尚书》之“若有恒性”，言理一，“克绥厥猷”，言分殊。《易经》之“成之者性”为理一，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”是分殊。《乐记》之“人生而静”是理一，“感于物而动”是分殊。《中庸》之“天命之谓性”是理一，“率性之谓道”、“修道之谓教”是分殊。二程、张载专主乎理是理一，分天命之性与气质之性是分殊等。而用“理一分殊”言仁包四德则尤为恰切：

性之理，一而已矣。名其德，则有四焉：以其浑然无间也，名之曰仁；以其灿然有条也，名之曰礼；以其截然有止也，名之曰义；以其判然有别也，名之曰智。凡其灿然截然判然者，皆不出于浑然之中，此仁之所以包四德，而为性之全体也。名虽有四，其实一也。【8】

可谓推之天下之理，无所不尽。

从上述可以看出，罗钦顺尤所重者在心性方面。他所据以批评佛教，批评陆象山、王阳明及一切他认为异端之论者，皆主要在这个方面。重视心性理论，这是罗钦顺适应明代儒学理论重心变化而做出的自然反应。

在理气论方面，罗钦顺与朱子分歧较大，盖朱子虽以天下未有无理之气，亦未有无气之理为前提，但朱子大量的理气先后、理气动静的讨论，以及以“所当然而不容已与其所以然而不可易者”言理，且有“理气决是二物”之言，更容易使人有分理气为二之感。罗钦顺看出朱子这一理论上的罅漏，意欲纠正之，故言理在气中。他说：

理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别为一物，依于气而立，附于气以行也。【9】

这是说天地间实存的只有气，理是气上自然的条理，非别为一物。罗钦顺对于理的规定，比起程颐和朱子，要简单和直观得多。理是个含蕴非常复杂的概念，举凡一事物的根据、法则、条理、规律皆是理。程、朱对于理这一深刻的哲学概念的发掘与探讨，是对理气问题的深化，是对直观与常识的超越，是打开了一个形而上的境界。故朱子能以理气为基础展开为一个广大的思想系统，能在他的思想脉络中对科学、宗教、伦理、美学等诸形上领域及其关系作会通性思考。而罗钦顺则只涉及理的某个方面，虽然比朱子更符合常识，但规模和境界较朱子要小得多。程颐和朱子是在分理气为二的基础上将二者分开进行深入考察，然后再统合为一，罗钦顺则自始至终牢守气上认理之原则，故对理的探究未能深入，所得狭窄而拘限。宜其谓程颐与朱子于正见“小有未合”。而此小有未合，即理气未能统一。他所极力赞赏者，为程颢之浑沦圆一。

关于理气，罗钦顺还有一段话非常重要：

理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“易有太极”，此之谓也。……夫感应者，气也。如是而感则如是而应，有不容毫发者，理也。愚故尝曰：理须就气上认取，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！【10】

这里转折处便是条理、规则，条理、规则是气上自然显现出的。内不由于己，外不由于物。理与气各有其职能，实际发生运动变化的是气，气运动变化所遵循的规律和表现出的法则是理。此处所言，仍是罗钦顺一贯的说法。他在理气论上的观点，一言以蔽之，曰理在气中。

罗钦顺在理气论上主理在气中，而在心性论上则主张天命之谓性，理一分殊，并且也服膺性即理。这就在性的来源上出现了明显的矛盾。理既在气中，且性即理，就不能言性出于天命，分殊之前有理一。如罗钦顺解释程颢“人生而静以上不容说”一句时就曾说：“人生而静，即未发之中，一性之真，湛然而已。”【11】这个解释遵循了朱子的中和之说，但也承认性理之独立性、绝对性。这与他一贯坚持的“气上认理”确已不能归一。这个矛盾，刘宗周即已看出，他在对罗钦顺的评论中说：

心性之名，其不可混者，犹之理与气；而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽于理一分殊之一言，谓“理即是气之理”，是矣，独不曰“性即是心之性”乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间终有二焉，则理气是何物，心与性情又是何物？【12】

黄宗羲承乃师之义，不仅在《明儒学案》之“师说”中高揭刘宗周以上评论之言，而且在“诸儒学案”中对罗钦顺此罅漏有更为显豁的批评：

先生之论理气最为精确，……第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。【13】

刘宗周、黄宗羲师弟之理气论与心性论，有其理论之出发点与所要解决的问题，这些此处暂不讨论。但他们指出罗钦顺理气论与心性论的矛盾，却是正确的。

罗钦顺之所以出现这样的矛盾，是因为他既想保持“天命之谓性”这一自《中庸》至二程以来把人作为一个性质上不同于任何生物族类的特殊动物来看待、来阐释，因而认为人性来源于天的传统，同时保持理一分殊在解释人、物在性质、功能、表现等诸多方面的圆活性、融通性、善巧性的优点，又要克服朱子以理为根本、以理统气所导致的理气二元倾向，以与明代初年曹端、薛瑄以来一直所追求的理在气中的主流趋势相应和。将这样多的理论内容和纠偏解蔽的学术意向糅合在一个体系中，不免有所渗漏。但他的这些努力，对此后将理气建基于一元论之上，弥缝其中的矛盾和罅漏，发展出东林、蕺山乃至王夫之、戴震的思想，都不能说不有助益。

罗钦顺思想的一个重要之点就是对佛教和心学的批判。《困知记》中，涉及佛教的地方颇多，大部分是对儒佛心性论的辨别及对佛教的批评。对前辈儒者，他批评最多的是心学代表人物陆象山及其门徒杨慈湖。他也曾与当时名儒王阳明、湛若水、欧阳德、张邦奇（甬川）、崔铣（后渠）、李经纶等致书辩论，辩论的主要问题仍在心性方面。

罗钦顺认为，儒佛之理论，最重要的区别在心性上，其他皆粗迹。心性之含蕴不同，故功夫亦不同。而心性之中，其异尤在性之一字。他在《困知记》中劈头即说：

释氏之“明心见性”与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相而求其所谓空。空即虚也。既则欲其即相即空而契其所谓觉。觉即知觉也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方。神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉！【14】

此中对儒佛之别之大旨，及佛家思想之本质，提揭甚是深刻。其言佛学之功夫次第及其所得，所言尤其切至。在他看来，佛家所谓心，只一虚灵知觉，其所谓性，只一空境。儒家所谓心，除知觉之外，尚是性驻着之地，同时亦即是性发用为情之表显之地。儒家所谓性，乃人之生理，即人这一生物族类所以异于禽兽的独特本质。儒佛所言之心，内容上有相同的地方，但其所言之性，则完全不同，相去何啻千里。儒佛之别，其本质在对性的看法上。故可言释氏之学有见于心，无见于性。佛教之功夫，因无性之内容，故所求唯在心空。勘验其修学者所得深浅，亦唯在对空之觉解上。亦可说皆在心，不在性。因无见于性，故儒家所谓纲常伦理，佛家皆弃绝不讲。罗钦顺因此批评佛家“误天下后世之人，至于废弃人伦，灭绝天理，其贻祸之酷可胜道哉！”【15】此处虽沿用历代斥佛之论，但其真正用意在斥当世儒家之徒阳儒阴释，惑乱儒学，如张九成、陆象山、杨慈湖等人。他曾明斥张九成：“张子韶以佛语释儒书，改头换面，将以愚天下耳目，其得罪于圣门亦甚矣。而近世之谈道者，或犹阴祖其故智，往往假儒书以弥缝佛学，律以《春秋》诛心之法，吾知其不能免夫！”【16】攻击甚为严厉。

作为一个儒者，罗钦顺卫道之心十分强烈，他最忧虑的，是佛教以其似是而非之心性论对儒家基本义理的溷乱。他所倾心敬服的，是程、张、朱子等大理学家对佛教的排击。他指出，异端之说，自古有之，其为害至大者，莫如佛教。特别是禅宗大兴后，倡直指人心，见性成佛之旨，其说更加玄妙。故儒士聪敏者喜其捷达，愚笨者利其神通，一入其门，渺不知返。特别是其中的高明之士，“其精神意气足以建立门户，其聪明才辨足以张大说辞，既以其道为至，则取古帝王精一执中之传，孔门一贯忠恕之旨、克己为仁之训，《大学》致知格物之教，《中庸》性道中和之义，孟子知言养气、尽心知性之说，一切皆以其说乱之。真妄混淆，学者茫然莫知所适。一入其陷阱，鲜复有能自拔者。故内之无以立大中至正之本，外之无以达经世宰物之用，教衰而俗败，不但可为长太息而已。向非两程子、张子、朱子身任斯道，协心并力以排斥之，吾人之不变于夷者能几何哉！”【17】此处对佛教之为害诚不无过甚之辞。对佛教有益于中国文化之处亦未能措眼，自不无褊狭之处。但他捍卫儒学之苦心，张大理学使之为学术中坚之意向却甚为明显。此点正《困知记》撰作之用心。

罗钦顺早年从禅学入手，自谓受学以来，曾对佛学下过着实工夫，故其佛学造诣颇高。正因如此，他入室操戈，对佛教的批评很是深入，多能切中肯綮。他亟于辨清的，首在佛性之观念。佛性在他看来，不过“作用是性”。而儒家之徒之种种可怪之说，种种假借、依傍之论，多堕入“作用是性”套中。他说：

昔达磨弟子波罗提尝言“作用是性”，有偈云：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”……此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙，直是奇特，以利心求者，安得不为其所动乎？然造妖捏怪者不止其徒，但尝略中其毒者，往往便能如此。吾党尤不可不知。【18】

这是说，释氏所谓性，是指身心的自然功能，及事物的自然性质。觉解者知其为佛性之具体体现，不觉者执持为名相、妄想。此说本自平实，此后学佛者显其慧黠，弄出许多机锋公案，竞为玄妙奇特，以说佛性。儒门中人，亦起而仿效，以气之种种功能说性，入于佛教作用说性而不自知，抛却了孟子以来儒家性论之正统，此尤为可警惧之事。

具见罗钦顺佛学造诣者尤在他对禅宗之重要经典《楞伽经》的分析与评论。他对此经的批评，集中在其中的以觉言性和以识言性二义。罗钦顺尝说：“佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。”【19】他认为，《楞伽经》之大旨，在“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”诸义。一切佛法，总括说来，皆不出此诸义所包括的内容。而此诸义，又不出所谓迷悟二途：有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。执着诸相为迷，转识成智为悟。佛教的根本目的在使人觉悟。佛者，觉也。罗钦顺详细分析觉之义：

觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者，目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也。本觉者，长住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉、正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。……佛以离情遣着然后可以入道，故欲人于见闻知觉，一切离之。离之云者，非不见不闻无知无觉也，不着于见闻知觉而已矣。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎！彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也！【20】

此处对觉这一修佛根本目的及离情遣着的功夫标揭十分明白，其用意在于说明，佛教以知觉为性，与儒家之以理为性，其间分际甚明，不容混淆。儒佛二家都有人生出种种强说使之同，多见其为徒劳。

对于佛家以识为性，罗钦顺分析更为细致，他指出，《楞伽经》四卷卷首皆云“一切佛语心品”，强调万法唯识，诸识唯心。故经中言识特详。罗钦顺对此经之六识、七识、八识作了详细分析，结论是：“诸识虽有种种名色，实无二体，但迷之则为妄，悟之则为真。苟能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅槃矣。真识即本觉也，涅槃即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出于知觉之外耶？虽其言反复多端，穷其本末，不过如此。”【21】最后，罗钦顺还是归结到他对于儒佛根本宗旨的区别：吾儒以寂感为心，而佛氏以寂感为性。并批评儒佛中合同二者之谬：“佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。《证道歌》所谓‘了了见，无一物，亦无人，亦无佛’是也。渠千言万语，只是说这个境界。悟者安有不省！若吾儒之所谓性，乃‘帝降之衷’，至精之理，细入于丝毫秒忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。”【22】可以看出，他维护儒家的立场十分明确。

以上罗钦顺对佛教的批评，虽千言万语，不过说一个道理，即二程论儒佛之名言：“吾儒本天，释氏本心。”此义虽为历代批佛者所沿用，但罗钦顺以其严肃的态度，深入佛教义理把握其关键的严谨学风，较之那些鲁莽灭裂、耳食而不加深究者，其批佛之深浅精粗自是不同。此一点也表现在他对心学特别是陆象山、杨慈湖的批评上。

罗钦顺对于象山批评颇多，在《困知记》中，有些是系于佛教之条下，因批评佛教而连带批评象山，大多专以象山为批评对象，言辞甚是激烈。罗钦顺之批评象山，亦沿朱子之路，着重批象山为禅。他说：

尝考两程子、张子、朱子，早岁皆尝学禅，亦皆能究其底蕴，及于吾道有得，始大悟禅学之非而尽弃之。非徒弃之而已，力排痛辟，闵闵焉唯恐人之陷溺于其中而莫能自振，以重为吾道之累。凡其排辟之语，皆有以洞见其肺腑，而深中其膏育之病，初非出于揣摩臆度之私也。故朱子目象山为禅学，盖其见之审矣，岂尝有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！【23】

既以为象山为禅之谳定矣，则接下来的工作便是力证象山非孟子学。象山尝谓己学无待而兴，乃因读孟子而自得。并当听到议己之学问除先立乎其大之外别无伎俩时，亦坦然承当无异词。罗钦顺则力辨象山非孟子学。他指出，孟子所谓“大体”指心，而心之所以贵于耳目四肢，首先在于能思。孟子之思则得之，不思则不得，指思性之理、得性之理。而象山教学者，以存养本心为首，以为此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、辞让、是非处，自羞恶、辞让、是非。如此，则无所用其思，孟子“思则得之”，几成剩语。又，当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶等，乃不思而得，为圣人分上事，一般人难望此境界。如不学不思，理自难得。而象山当恻隐自恻隐等语，出自心之灵妙，此与禅之当下即是、不落思维很是相像。一句话，象山之“心即理”，即是他为禅学之真赃实犯。他说：

心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心要动辄数十百言，亹亹不倦，而言及于性者绝少。尝考其言有云“心即理也”，然则性果何物耶？又云“在天者为性，在人者为心”，然则性果不在人耶？既不知性之为性，舍灵觉即无以为道矣。谓之禅学，夫复何疑？【24】

说象山之本心无学无思，而学而不思，则理终无从得，这是从朱子的理性主义立场批评象山的直觉主义，从朱子的格物穷理批评象山的明心见性，从朱子的性即理批评象山的心即理，方凿圆枘，自不能入。鹅湖之会讨论为学之方，朱子与象山皆不能折服对方。此处罗钦顺可以说重提此议，不过是在明代阳明重张心学之际代表朱学重新置喙辩争。

罗钦顺又批评象山以“六经皆我注脚”带起废弃经学之病。他说：

圣贤千言万语，无非发明此理。有志于学者，必信熟读精思，将一个身心入在圣贤言语中，翻来覆去体认穷究，方寻得个道理出。从上诸儒先君子，皆是如此用工。其所得之浅深，则由其资禀有高下尔。自陆象山有“六经皆我注脚”之言，流及近世，士之好高欲速者，将圣贤经书都作没紧要看了，以为道理但当求之于心，书可不必读，读亦不必记，亦不必苦苦求解。看来若非要作应举用，相将坐禅入定去，无复以读书为矣。一言而贻后学无穷之祸，象山其罪首哉！【25】

罗钦顺身处明中期王学逐渐昌炽之时，王门后学束书不观、游谈无根之风气亦渐渐养成。罗钦顺此处批评的士之好高欲速者，指王门后学。但此学风之养成，其他文化因素所起作用亦甚大，非仅受象山六经注我一语之影响。考之罗钦顺之著述，虽无有经典注疏之作，但他在鄙弃经书的学风下，倡导悉心研读儒学经典，并斥读书为应举之用的功利态度，提倡“将身心入在圣贤言语中”之为己之学，对明代朱子学的延续与发展，并导致东林、蕺山之和会朱子学与王学，实有重要作用。

对象山弟子杨慈湖。罗钦顺批评得更加严厉，直斥之为圣门之罪人。《困知记》言：

癸巳春，偶得《慈湖遗书》，阅之累日，有不胜其慨叹者。痛哉，禅学之误人也一至此乎！慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。……书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解。而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。……至凡孔子之微言大训，又往往肆其邪说以乱之。刳实为虚，揉直作曲，多方牵合，一例安排，惟其偏见之就。务令学者改视易听，贪新忘旧，日渐月渍，以深入乎其心。其敢于侮圣言，叛圣经，疑误后学如此，不谓之圣门之罪人，不可也。世之君子，曾未闻有能鸣鼓而攻之者，反从而为之役，果何见哉！【26】

罗钦顺指斥杨慈湖，主要在以下几个方面。

其一，慈湖之顿悟作略。慈湖自二十八岁对先父之训“时复反观”一语大悟其旨之后，每因事而悟，如因陆子指示扇讼而悟本心，因居丧而悟心之无思无为之妙，因营葬事而悟心交错万变而虚明寂然等。【27】罗钦顺认为慈湖的这些做派，即沿禅宗之“担水砍柴无非妙道”而起，慈湖自言之“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”与禅宗之“自觉圣智境界”并无二致。

其二，慈湖有见于人心，无见于道心。罗钦顺认为，人心道心只是一心，因心的作用之指向不同而分人心道心。慈湖以心之虚灵知觉为道心，虽其志道之心不谓不笃，但将心认差，则一错百错。将心认差，集中体现在慈湖的代表作《己易》中。罗钦顺说：

集中《己易》一篇，乃其最所用意以诱进学徒者，滚滚数千言，将断而复续，左援右引，阳开阴阖，极其驰骋之力，茫茫乎若无涯涘可窥。然徐究其指归，不出乎虚灵知觉而已，于四圣之《易》绝不相干。参之佛氏之书，则真如合符节。【28】

并举其中“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。‘在天成象，在地成形’，皆我之所为”一语，认为即《楞伽经》中“山河大地，咸是妙明真心中物”。《己易》中“目能视，所以能视者何物；耳能听，所以能听者何物”等语，不过是说心为视听等之所以然。而这样视心，正是禅宗的“作用是性”。这样的心，是儒家所谓人心，非道心。

其三，慈湖之“毋意”与儒学之“诚意”相悖。慈湖有《绝四记》，以佛教之义理发挥孔子之毋意、毋必、毋固、毋我。罗钦顺说：

有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。……《大学》之教，不曰“无意”，唯曰“诚意”；《中庸》之训，不曰“无思”，唯曰“慎思”。此吾儒入道之门，积德之基，穷理尽性必由于此，断断乎其不可易者。安得举异端之邪说以乱之哉！彼禅学者，唯以顿悟为主，必欲扫除意见，屏绝思虑，将四方八面路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省。终其所见，不过灵觉之光景而已。性命之理，实未尝有见也。安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉！【29】

总之，罗钦顺认为，慈湖以上与儒家相悖之处，根源在于他过于信任《孔丛子》“心之精神之谓圣”一语，而对之作断章取义的发挥，以和自己所信用的佛教思想融释。故罗钦顺倡导学五经、四书、濂洛关闽之学，摒弃佛教，不使慈湖诪张幻怪似是而非之学，假借儒学以行。

罗钦顺又与王阳明有格物之辩。王阳明擒宸濠后在江西，罗钦顺时在家乡泰和养病，致书与王阳明论学。王阳明有《答罗整庵少宰书》答辩。后八年，罗钦顺又致信王阳明继续辩论相关问题，书未及发而闻阳明之讣矣。罗钦顺与王阳明辩论的焦点集中在三个问题上。其一在《古本大学》。罗钦顺不同意阳明《古本大学》之复，责备阳明《古本大学》去朱子之分章，削朱子之补格物致知传，正是去掉了朱子学的灵魂：博学于文。阳明申辩说，恢复《大学》旧观，并非故意与朱子立异，而是以为本无脱误，悉从其旧可矣。“且旧本之传，数千载矣，今读其文辞，既明而可通；论其功夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补缉之？”【30】朱子之分章补传，并无依据。责备自己复《大学》之旧，是“重于背朱而轻于叛孔”。

其二在《朱子晚年定论》。罗钦顺认为，阳明从朱子大量书信中摘录三十余条，作为晚年定论，以证朱子悔己中年为学之方气力全奔在册子上，无有着实向里功夫。但阳明所定为晚年者，非皆晚年之作，如《定论》中有《答何叔京》书四通，此时朱子年方四十有六，后两年《论孟集注》、《论孟或问》始成。以答何氏书为晚年定论，以《集注》、《或问》为中年未定之说，可谓考之欠详，而立论太勇。阳明回书答辩曰：“其为《朱子晚年定论》，益亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦分之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。”【31】并申辩，自己与朱子异，是“道固如是，不如此则道不见”。道者，天下之公道；学者，天下之公学，非朱子可得而私，亦非孔子可得而私。

其三，在《大学》“格物”的解释上。阳明在为学下手处即不同于朱子，故将朱子之向外格物穷理收归为向内之诚意正心。他对格物的解释是：“物者，意之用也。格者，正也，正其不正以归于正也。”罗钦顺对此解释不惬于心，以朱子之义反驳阳明：“凡吾之有身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观，物固物也，以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分子内外乎！所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一。无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚正以至于治平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。……唯是圣门《大学》之教，其道则无以易。此学者所当由以入，不可诬也。”【32】其第二书则专论格物，立意与此同。

可以看出，罗钦顺是以朱子“大哉乾元，万物资始”之物，反对阳明“意之所在”之物；由朱子之穷分殊之理而见理一，反对阳明之“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”一句话，是以朱子之重“道问学”，反对阳明之重“尊德性”，仍是理学心学之辩的老问题。罗钦顺还有与阳明弟子欧阳德的辩论，所论问题亦大致类此。罗钦顺与王阳明的辩论，不过是在明代中期阳明学崛起之初，朱子学者一次系统的反击，此时朱子学与阳明学尚可势均力敌，在某种情形下朱子学的力量似乎更大，特别是在福建、江西、北方等朱子学传统深入的地方。“嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”。【33】其时与阳明辩者虽亦不乏人，但义理、辞锋皆逊于罗钦顺。就此一点说，谓罗钦顺为“朱学后劲”，殆非虚语。

第二节　王廷相对实证之学的复归

王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，河南仪封人。弘治十五年进士，选翰林院庶吉士，授兵科给事中。得罪刘瑾，出任亳州判官，量移高淳知县。召为御史，抗颜直谏，出为陕西按察使，裁抑镇守宦官寥镗，被诬，逮系诏狱。后历仕四川巡抚，山东布政史，兵部侍郎、兵部尚书兼左都御史等职。诗文成就甚高，为明代文坛“前七子”之一。一生好学深思，以圣贤自期，精研理学诸子，于太极阴阳、气种动静、河洛之书及星象、乐律等都有论列。论者谓其“德器宏粹，气禀刚大，修身立学，以圣贤自期。不事浮藻，傍搜远揽，上下古今，唯求自得，无所循泥。灼见其是，虽古人所非者不拘；灼见其非，虽古人所事者不执。立言重训，根极理要，多发前贤所未发”。【34】著作主要有《王氏家藏集》和《王浚川所著书》，今整理为《王廷相集》。其中关涉儒学思想最多的是读书笔记《慎言》和《雅述》。前书正面记述对儒家诸方面的思考所得，取《论语》“多闻阙疑，慎言其余”之意，取名《慎言》。王廷相在此书序言中说：

仲尼没而微言绝，异端起而正义凿，斯道以之芜杂，其所由来渐矣。非异端能杂之，诸儒自杂之也。……予自知道以来，仰观俯察，验幽核明，有会于心，即记于册。三十余年，言积数万。嗟乎！讲学以明道为先，论道以稽圣为至。斯文也，间于诸儒之论，虽少涉于刺辩，其于仲尼之道，则卫守之严，而不敢以异论杂之，盖确如也。【35】

对书中所记，甚是自信。而《雅述》则多辩论之言，对老庄、佛道及理学诸家，皆有批评。他在此书序文中自言此书宗旨：

世逖风漓，异端窃起，而老佛清静无为之论出，世乃为之大惑。由是百氏九流，纷纭杂遝，各竞所长，而六经中淳雅之道荒矣。虽宋儒极力诋辩，以挽洙泗之风，而才性有限，不能拔出流俗，亦未免沾带泥苴，使人不得清澄宣朗，以睹孔门之景，良可恨矣！余不自量，每于读书之暇，其于天道人事，变化机宜，诸所拟议有不符于圣者，时置一论，以求合道真。积久成卷，分为上下二篇，名曰《雅述》，谓述其中正经常足以治世者云尔。【36】

观二书撰作之意，王廷相之学术趋向可大体明了。

王廷相认为，儒学即追求理想人格之学，圣贤即人格典范，故儒学即圣贤之学。从事圣贤之学，第一要务是识何为圣贤，王廷相首先区分圣人、亚圣、大贤，认为圣人是天道之具体而微的表现，是人间正道的化身，是价值理想的担荷者，所谓“天运不息，四时成而万物生，圣心纯一，纪纲植而万化行。故天德王德，天道王道”。【37】亚圣是学圣人而得其真并以圣人之道指导人世者，贤人则从事圣人之学而能守正祛邪者。下此则一般人，囿于一己之利害，随波逐流。士人学则学圣贤，王廷相说：

圣人，道德之宗正，仁义礼乐之宰摄，世固不获见之矣。其次莫若得亚圣者，契道之真，以命令于一世者。其次莫如得大贤，严于守道，不惑以异端九流，以乱道真焉。下此随波徇俗、私智害正者，纯疵交葛，吾不知其裨于道也。【38】

王廷相最注重的是圣人的精神境界，在他看来，圣人的精神境界可用一“化”字代表。质言之，圣人即道之化境。王廷相说：

从容纯熟，与道吻合，化也。学至于化，大之迹泯矣。而曰：“化而后能有其大”，何也？大有迹也，犹有事于外也，在外犹有存亡也，安能保而有之？化则敛于精，贯于一也。其出入由我也，故谓之有。【39】

此为对孟子“大而化之之谓圣”的发挥。“大”与“化”的区分在有迹与无迹，有迹则犹有内外之分，无迹则敛于内而光辉于外，贯于一而表现于众殊。一多外内，舒卷自如，此可谓“得大自在”。化境是追求圣贤之路的最高获得。此化境于内为“存神”，于外则“过化”，二者统一于圣人，处己与化人，修德与应事，皆不遗。王廷相说：

明炳几先，有以范围天下之事而无遗，故“存神”。至诚尽性，有以普顺万物之情而不私，故“过化”。圣人之道，贯彻上下，自洒扫应对以至均平天下，其事理一也。自格物致知，以至精义入神，其学问一也。自悦亲信友，以至过化存神，其感应一也。故得其门者，会而极之；异其途者，由之而不知也。【40】

因能存神过化，故圣人之处众，不务求立异相高，亦不同流合污。圣人之处世，在“极高明而道中庸”。王廷相认为，求异表示道不足，非识之狭陋则性之偏邪；求同表示志不足，非怀利自全则乏独立之人格。既不贵于行异也不贵于同俗，则自能“君子和而不流”。和而不流，故能“义方以别群宜，智圆以周众志”。【41】圣人身是道，心是理，故能“声入心通”，“左右逢源”。

王廷相所认定的理想人格如此，他所设定的达到理想人格的途径也与此相应。在他看来，作圣之功最主要的有两个方面：达到圣人之精诚纯一主要途径在澄思寡欲，达到圣人之大而化之在日新不已。他在《作圣篇》起始即开宗明义说：“作圣之途，其要也两端而已矣：澄思寡欲，以致睿也；补过徙义，以日新也。卒以成之，曰诚。”【42】睿知多种多样，首要方面在尽性至命，而尽性至命的主要途径又全在知世间之道理，扩能知之心灵。此二事实为一个功夫的两个方面。他曾说：

人心之灵，贯彻上下，其微妙也，通极于鬼神；其广远也，周匝于六合。一有所不知，不足谓之尽性。命则天道发育万物者，人不得而与焉；然其情状变化，不能逃吾所感之通。故圣人“穷理尽性以至于命”。【43】

这里十分重视知的作用，性即事物之理，命即天道流行，穷理即尽性至命。十分明确，这是循朱子的思想而有所发挥。睿知的另一个方面是寡欲，寡之又寡，以至于无我，无我是圣学之极致。无我则能顺物。他说：

物不求化而化至，故物生而不感；化不为物而物成，故化存而不任。不任者，顺而应，无意而游，澹而和乐者也，天之道也。是故圣人之于物也，无喜，无怒，无好，无怨，无得，无丧，无智，无功。【44】

心中无喜怒等，即所谓正心，心正而自和乐。心和乐才能顺事，顺事才能应机。触处洞然，随机而化，即圣哲之智，故他说：“顺事者，无滞者也；知时者，应机者也。故圣哲如神。”【45】又说：“‘敬以直内，义以方外’，见圣人无私智之扰；‘不识不知，顺帝之则’，见圣人循自然之天。”【46】

王廷相以上对圣贤的描述和作圣之功的提揭，完全是以对道体的体认为基础的，因为在他看来，圣人是道体的化身，是具体而微的宇宙，圣人的品格是与天地同体。所以王廷相对道体的论述很多。他对道体的论述主要表现在两个方面，一个是对道体的基质——气的揭示，一个是对道体的性质——生生的描述。关于前一个方面，《慎言·道体篇》起首即说：

道体不可言无生，有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始、无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无。而造化之元机，实未尝泯。故曰道体不可言无生，有有无。【47】

此段话实为王廷相之形上学思想的概括，他关于天道的重要范畴都在此中提出，如道体、有无、元气、元机、造化、太虚、太极、实体、象、感等。其基本思想，继承了张载的太虚即气说。他的基本思想是，道体是最基本的存在，它不是被比它更基本的存在产生出来的，它无所始，无所终，本身说不得有无二字。此亦张载“大易不言有无”之意。构成道体的基本原素是气，因为它是最元始的基质，故称元气。因为它是产生一切物体的本原，故又称元机。元者本原，机者机括。天地未判之时气的混沌状态即太虚，因其无任何物象，故名太虚。此亦同于张载所谓“太虚无形，气之本体”。太虚中大气充满，不知其极，故又称太极。太极以气言，不以理言。太虚之气分阴阳，二气感化，形成天地万物，故万物以气为其实体。所谓有无，是具体物象的生灭，非气之有无。故王廷相又说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也；无形，元气也。元气无息，故道亦无息。是故无形者，道之氏也；有形者，道之显也。”【48】此中元气即太虚之气，生气即构成具体事物的气。

王廷相以此不同意太极为理之说，更不同意理生气之说，认为理生气将导致理气为二物，陷入佛道二氏之论。他尝说：

天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也。世儒谓“理能生气”，即老氏道生天地矣。谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。可乎？不可乎？由是，“本然之性超乎形气之外”、“太极为理，而生动静阴阳”谬幽诬怪之论作矣。【49】

王廷相以气为产生万物之基质，以理为此基质之条理。他在气论上的一个突出特点是“气种”之说。所谓气种，指构成事物的气本不同，事物千差万别的原因在气不在理。王廷相说：

万物巨细刚柔各异其材，声色臭味各异其性，阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父，则肖其母，数世之后必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。【50】

认为事物彼此不同的原因在气。朱熹认为，事物间彼此不同的原因在理，气则无不同，故有理同气异之说。朱子之理为一物之所以然之故，所当然之则。他继承了二程，认为事物之根据、法则、原理是一事物的根本性质所在，故认识事物最重要的在即此事物而穷其理。穷理之方面固多，穷理之事业亦无穷尽。朱熹思想充满了慎思明辨的理性精神。王廷相则把事物不同之根源交给气，似乎在同质的太虚之气上另有不同质的气种，事万因气种万，事一因气种一。气种与太虚之气的关系是，太虚之气是气种的根源，气种是因阴阳分数不同而受气之美恶、大小不同而具有的不同性质。王廷相说：“有太虚之气，则有阴阳。有阴阳，则万物之种一本皆具，随气之美恶大小而受化，虽天之所得亦然也。”【51】气种之说将探求事物的重点放在确定其气种上，对穷理的强调不如朱熹，但实证色彩比朱熹犹有过之。

王廷相对道体描述的第二个方面表现在道体的生生不息上。这个方面强调的是识度的造就、襟怀的养成而非实证知识的获得。王廷相说：

阴阳也者，气之体也。阖辟动静者，性之能也。屈伸相感者，机之由也。缊而化者，神之妙也。生生不息，亹亹如不得已者，命之自然也。【52】

这段话中，阴阳之气强调的是宇宙万物的构成，阖辟动静以下，强调的是万物运动变化的拫据及其自然本性。而最后的归结则在宇宙的生生不息，连绵不断，这是其命体。命体是一个活动的本体，一个不息的整体，天地万物在这个本体中“各正性命”。气是道体的基质，命是道体的流行，性情是道体的性质。故“离气无道，离造化无道，离性情无道。”【53】此中性体，道体，命体，诚体通一无二，皆所以描述宇宙本体。对宇宙本体的证悟、觉解，是达至理想境界的媒介，王廷相对宇宙本体与圣人之作为有如下描述：

天下之变故，其聚也不可纪，其散也不可一，其来也不可豫，其去也不可逐。其显设也不可迹，其倚伏也不可究。执一德，守一隅者御之，所不达者广矣。闉厄遄至，几于日中冥蔀矣。唯圣人之道术不固挈于一，而参之，而衡之，而交午之，而翕张之，而迟速之，而櫽括之。譬百川委委各至于海也，济务长功，安有穷已。故曰“非天下之至神，其孰能与于此？”【54】

此中“变故”，即“各正性命”之具体物。其来去聚散，其显设倚伏，皆流动的道体中之一视点。固挈于此一点，则淤阏矣。圣人之道术所表现的，乃与道俯仰之至神，乃与命同运之至诚。此亦境界中事，非可指实讲说。

王廷相对圣人境界体会很深，对圣人境界的达到，除体证外，他也极力主张通过知识途径获得。而所谓知识途径，一为经术，一为见闻。他极重经术，认为儒家之理想，在道术经术之统一。有道术无经术，则失之空泛；有经术无道术，则失之支离。以道术御经术，以经术饬吏治，则庶几儒术之全。王廷相说：

学道而寡通变，则无顺施之政；为政而离经术，不过徇俗之材。此道学政术歧而二途矣。故学求适用，而政自道出，则几也。物各得其分谓之仁，事适其宜谓之义，周群伦之情谓之智，真实以御物谓之诚。是道也，学之能裕于己，则礼乐刑政一以贯之，而无不可施矣。此孔孟之学术也。【55】

道术之内容，是仁义智诚；经术辅治之内容，则礼乐刑政。道术诚于己而经术贯于身，则可施政。此处可注意的是，王廷相之道术之基本价值中，无礼字而增诚字，诚字强调的是认识物之真实而控御物。这实在是他不喜繁文缛节，重视理智、重视实证知识的显明表露。

而所谓经术辅治，王廷相强调的也是施治之人对它的灵活运用，而正确的运用在于亲师友学习而得。王廷相在与师友对话中对此有亲切说明：

或曰“六经，周孔典籍，炳也”。（王廷相）曰：“此其大法也，其权衡之妙，不可传者欤！其人俱往矣，不可得而亲炙矣，此唯默契道体者能之。其次莫如得师友。得也者于道也十九，不得也者于道也十一。”【56】

对道之权衡之妙得于学，学主要在即事即物而实下工夫，他说：

事物之实核于见，信传闻者惑；事理之精契于思，凭记问者粗；事机之妙得于行，徒讲说者浅。孔门之学，多闻有择，多见而识也；思不废学，学不废思也。文犹乎人，而歉躬行之未得也。后之儒者，任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事，无怪乎驳杂日长而蔽其涂矣。【57】

王廷相对实证知识有强烈的兴趣，尤精天文学，在《慎言·乾运篇》中，王廷相对天象运动有种种解释，内容包括七政之躔次，风霆之运行，雾霾雹雪之成因，流星陨石之理则，日食月食之象，昼夜长短之由等。其中虽有形上思辨之猜测，但大多据当时天文气象知识而言。其中表现出鲜明的实证知识形态。故明何乔迁之《明山藏》说他“博古通经，究诸实用，礼乐、律历、象纬、医卜，靡不穿通”。《国朝献徵录》说他“记问该博，学术纯正，于百家之籍无不沉酣，而不涉异教”。《明史》也说他：“廷相博学好议论，以经术称。于星历、舆图、乐律、河图、洛书及周、邵、程、张之书，皆有所论驳，然其说颇乖僻”。【58】他自己也说：“学者于道，贵精心以察之，验诸天人，参诸事会，务得其实而行之，所谓自得也已。使不运吾之权度，逐逐焉唯前言之是信，几于拾果核而啖之者也，能知味也乎哉？”【59】他甚至用知识之真确、心术之征实来解释儒学基本经典《大学》中的“八条目”，说：

格物者，正物也。物各得其当然之实，则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎哉？知至则见理真切，心无苟且妄动之患！意岂有不诚乎？意诚则心之存主皆善而无恶，邪僻偏倚之病亡矣，心岂有不正乎？学造于心正，道之大本立矣，而家，而国，而天下，以此推之可也。【60】

足见其对积学之重视，对实证知识获得的途径——观察、验证的重视。故而他心目中的君子，主要是致知和力行两个方面。致知方面，以《中庸》之学、问、思、辨为主；力行方面，以审几、守中、徙义为主，而以主敬养心为二者之前提，他说：

君子之学，博文强记，以为资藉也；审问明辨，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。深省密察，以审善恶之几也，笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。由是而理有未明，道有未极，非其才之罪也，鹵莽邪僻害之也。是故君子主敬以养心，精义以体道。【61】

而知识对于行为更具有基础的意义：知识之广博是行为确实的保证，心思之细密是审几无误的前提条伴。知对于行有优先性，故“心体虚明广大，何所不能知而度之乎？故知之精由于思，行之察亦由于思”。【62】

王廷相将其气论推广于人性论，认为人性即人这一由气构成的生物族类的性质，故不能离气言性。王廷相论性，首先反对天命之性与气质之性之两分，认为此论乃宋儒之惑中最甚者，他说：

人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。余以为人物之性无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途；是性与气质相资，而有不得相离者也。但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论，超乎形气之外而不杂，以傅会于性善之旨，使孔子之论反为下乘，可乎哉？【63】

这与他的理在气中，“气一则理一，气万则理万”之说相同。故王廷相赞同程颢“生之谓性”之说，指为宋儒中论性最平正无偏者，而反对程颐“性即理”之说。他自己则主张性出于气，气有清浊，则性有善恶。普通人所禀之气清浊纯驳混杂，故其性亦善恶混杂，其能卒为善人，是遵圣人之道修养的结果。故“凡人之性成于习，圣人教以率之，法以治之。天下古今之风以善为归，以恶为禁久矣。以从善而为贤也，任其情而为恶者，则必为小人之流”。【64】圣人之能度越凡人，在其性之善，而圣人之性，亦因其所禀之气清明纯粹，而又后天善于保养之。从这一点说，孔子之“唯上智与下愚不移”一语最善形容气禀对于性之善恶之决定作用。《中庸》之“天命之谓性”，非指天命于人纯善无恶之本性，而仅指天赋予人之气有清浊纯驳之不同，故性之善恶不同。王廷相于此申论他的性出于气之论说：

性出于气质，其得浊驳而生者，自禀夫为恶之具，非天与之而何哉？故曰：“天命之谓性”。然缘教而修，亦可变其气质而为善。苟习于恶，方与善日远矣。今曰天命之性有善而无恶，不知命在何所？【65】

对于孟子的性善说，王廷相也以气释之，认为孟子之言性善，乃言性之正者也，而不正之性未尝不在。孟子的“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安逸，性也，有命焉，君子不谓性也”一句，正说由气决定的人之身体之欲望亦是性，不过非正性而已。故善恶两在于人之性中。而宋明儒之性善说，仅论孟子性之正而遗其不正，虽似尊信孟子，实际上歪曲了孟子的学说。完整的性论应是合《中庸》的“天命之谓性”与“率性之谓道”两句，前句说人之气禀，后句说人之修养：

性由于生，道由于性，明且著矣。但人生禀不齐，性有善否，道有是非，各任其性行之，不足以平治天下。故圣人忧之，修道以立教，而为生民准。使善者有所持循而入，不善者有所惩戒而变，此裁成辅相之大猷也。【66】

而此意正与孟子言性之意合。由此可见，王廷相之以气说性是贯彻始终的。

王廷相的儒学思想中一个重要方面，就是本其以上思想对宋明儒和佛道二教的批评。这一部分占了他的重要哲学著作《慎言》、《雅述》相当的篇幅，且前后一贯。他所批评的思想家包括邵雍、周敦颐、程颐、朱熹、王阳明等，而称道不置者则在张载。其指斥邵雍，主要在其象数易学之“排甲子死数”。王廷相认为，气为流动之物，人能虑始虑终，而天下之事物，常在变中，常有人之预料所不及者。故人之应对事物，亦唯变所适。而“邵子假四时定局，作《先天图》以明《易》，皆非《易》中本旨；排甲子死数，作《经世书》以明天人之究，殊非天道人事之自然。此实异端，窃附儒者。观二程与之居洛二十余年未尝与之言学，可知矣”。【67】并指出，其流弊必至于尚命定而弃人为。

王廷相又以气学立场批评邵雍的先天学，他说：

康节《先天图》乃挨排阴阳卦画为之，但知易者皆可能也，何有精造玄诣寓其间？细推六十四卦，皆各自据卦义为说，复相对待为次，与《图》了无相涉。未有《图》之先，易道不见其不明而少；《图》既出之后，易道不见其益明而多。朱子乃的然信之，遂牵强附入《系辞》，岂非惑耶？濂溪《太极》之论，本乎“易有太极”而言，非杜撰也，但着一“无”字，稍异耳。盖卓乎先天之义，造化之本，虽天地、日月、四时犹在其后。朱子乃曰太极不如先天之大，何耶？据《先无图》论之，有阴阳，有天地，有四时，有象数，皆太极已形之余，而谓之先天，何据？义不符名，率然标取，学者迷而不察，岂不可哀！【68】

此处不仅批评邵雍，连带也批评了朱熹、周敦颐对先天学的信从，认为讲《周易》不能离开卦义、卦辞及其中包含的阴阳对待之义。朱子以先天义解释《系辞》，更是大错。周敦颐之《太极图》及《说》，据《系辞》“易有太极，是生两仪”，不为无据，但其“无极而太极”一语，已置无极于太极之先，阴阳、天地等反在其后。此“卓乎先天之义”，已不与“众形皆化于气”之论相契。邵雍之象数学，王廷相更不惬于心，认为只甲子死数之错综排比，无何精义寓于其中，他对此批评说：“《易》虽有数，圣人不论数而论理，要诸尽人事耳，故曰‘得其义则象数在其中’。自邵子以数论天地人物之变，弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端，害道甚矣。”【69】王廷相此处对象数学流弊的批评，可谓一语中的。其中也道出己之易学方法，即解《易》以义理为主，而象数自在其中。

对周敦颐，除批评以上特重先天之外，王廷相更批评其“主静”说。他说：

圣人之学有养有为，合动静而一之，非学顾如是，乃造化人物之道，会其极，诣厥成，自不能不如是耳。周子倡为主静立人极之说，误矣。夫动静交养，厥道乃成，主于静则道涉一偏，有阴无阳，有养无施，何人极之能立？缘此，后学小生专务静坐理会，流于禅学而不自知，皆先生启之也。嗟嗟，立言者可不慎乎哉！【70】

此是认为道乃动静合一，圣人之学效法道，亦动静合一。主静之说，乃陷于一偏，且启后学修养功夫上偏于静之弊。王廷相更批评了周敦颐的理论源头佛道二教之主静说：

佛氏之道为己之性命，故禅悟生死之说，耽寂静胜之士多好之。然于世道终无益也。圣人之道为天下国家，故道德仁义、礼乐刑法并用。是以人道清平，宇宙奠安，通万世而可行。世无君长则已，有则必取孔子之道以为生民准，何也？有益于治云耳。佛氏精神性命之微，与夫止观定慧之习，亦未尝无可取者，故上智之士始知而好之。但世之人，上智者常二三，中人以下者常千百，是佛氏之道，化及物者其分常少，而不能化者其分常多。且人皆清净禅定，世道孰与拯救？斯于人道也何益？【71】

并认为，儒学清净心神之学不如佛道二教深入，故久在俗世之人，乍闻佛道清心寡欲之说，极易骇心诧魄，欣欣然入于其中。故儒士须立定脚跟，不为二氏所惑。且《大学》之定静安虑，程颢《定性书》之“动亦定，静亦定，无将迎，无内外，廓然大公，物来顺应”亦近释道虚明之义，而更有应事做主之主动义。而道家老子之谦退守柔，如不善用，亦会招致种种之害：

老子之道，以退为主，而惟欲利己，及其蔽也害治。是故得其静修者，为方士之解形；得其吝啬者，为晏墨之苦俭；得其容忍者，为申韩之刑名；得其离圣去智者，为庄列之放达；得其不敢先事者，为持两端之奸；得其善为保持者，为避难之巧；得其合同而不绝俗者，为顽钝之鄙夫。夫是道也，其始也未尝不曰可以治天下，终也反以之坏天下。道慎乎哉！道慎乎哉！【72】

此中对因不善用道家而生出之流弊，见地十分深刻，非对道家学说之流衍，对道家与诸子学说之关系有深湛之把握，非对当世种种凡心习态有深刻体察，此语绝难道出。

王廷相对朱子的批评，焦点在其理气关系。及由此派生出的对太极的解释等。王廷相由其气一则理一，气万则理万之说，反对理能独存。他批评此义说：

儒者曰：天地间万形皆有敝，唯理独不朽。此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？【73】

此虽未点出朱子之名，但“理在气先”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”诸语，实为朱子所主张。故王廷相此语，实可视为对朱子之理论而发。王廷相认为理非事物，无所谓朽与不朽。另理皆具体事物之理，事物不断变化，不存在一成不变，放之四海而皆准之理。

对朱子以理释太极，王廷相也反对，他说：

儒者曰：太极散而为万物，万物各具一太极。斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶，有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极，元气混全之称，万物不过各具一支耳，虽水火大化，犹涉一偏，而况于人物乎？【74】

“太极”一词，源出《易传》之“易有太极，是生两仪”。此后汉儒皆以太极为混沌未分的元气。《汉书·律历志》的“太极元气，函三为一”为其代表。汉至唐，学者多以元气释太极。至宋儒，特别是朱子，才以太极与阴阳对言，以道、理释太极。王廷相此处将太极释为混全的元气，是返回汉至唐的主流解释，并据以批评朱子以理释太极。这是与他“天地内外皆气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也”的根本思想一致的。

对宋儒天地之性与气质之性之二分，王廷相反对甚为激烈。他的反驳直接针对朱子“人之有生，性与气合”之言，他说：

朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。”即此数言，见先生论性辟头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别为一物，不从气出，人有生之后各相来附合耳，此理然乎？……先生乃以本然、气质分而二之，殊不可晓。【75】

此亦本他前述以气说性之立场，对朱子之气外有本然之性的说法提出批评。王廷相对大程子翕服无间言。对朱子，赞扬其步武先贤，阐扬儒学的精神，但对朱子犹有异议，尝说：“关洛之学似孟子，程伯子纯粹高明，从容于道，其论得圣人之中正，上也。闽越之学，笃信先哲，美矣；而泛探博取，诠择未真，要之犹有可议，次也。”【76】其不同于朱子者，尤在理气关系上。此中“诠择未真”，即指其理气论而言。

王廷相有非常突出的实践精神，崇尚《尚书》典、谟、训、诰中为治之实学，反对空谈心性，故对当世流行的心学一派，持强烈的批评态度，比之为空谈误国的魏晋玄风。他说：

近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才将以辅治，乃倡为讲求良知、体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽。求之兴道致治之术，达权应变之机，则暗然而不知。以是学也，用是人也，以之当天下国家之任，卒遇非常变故之来，气无素养，事未素练，心动色变，举措仓皇，其不误人家国之事者几希矣。此于南宋以来儒者泛讲之学又下一等。为社稷计者不及时而止之，待其日长月盛，天下尽迷，则救时经世之儒灭其迹矣。【77】

此中讲求良知之学者指王阳明，体认天理之说者指湛若水，考王廷相《雅述》之作之时，正阳明初逝，良知之学大为流行之时；湛若水虽已暮年，但弟子众盛。王湛两家，几分天下讲学之半。王廷相出于其实学立场，对王、湛讲“心性玄幽”之学十分不满，认为虚谈无益，无与于国家之辅治，民生之改进。认为此等人只知身心性命，不晓实际事务，不能担当经国治世大任。若提倡此学，则则则实学扫地以尽。他甚至认为，正、嘉间之边镇强梗，四夷难御，盗贼猖獗，权奸肆横，厉阶皆在实学不讲，虚谈心性。王廷相是从一个国家官吏辅国兴治的角度看待心性之学的。他反讲学的态度，代表了一批像他这样的官吏的立场，此或为后来万历间张居正禁讲学、毁书院的开端。

王廷相儒学思想的一个重要方面就是对地理风水的批评。他以卓越的叛逆性格，突出的理性精神，和坚执的实证品格，与世俗文化中虚妄迷信的成分进行不妥协的斗争。这个方面在《慎言》、《雅述》中记述甚多。他首先认为，迷信、妖妄的东西，是大乱之世法渎政紊，人心惶惑的曲折表现。反之，政清人和，经正法严，则邪术敛形，他说：

圣人治世，其鬼不神。非鬼之不能神也，经正而法严也。正则邪说不兴，严则妖道罔作，鄙儒诐术屏迹，若没焉耳矣。【78】

他对当时政府的一些措施的矛盾之处，如提倡毁淫祠、击妖道又信休咎、惧鬼神；提倡勤政爱民又相信天象之变为谴告等提出批评，对以妖术干禄，荧惑圣心者，更倡导严加禁绝，他说：

日祛淫祀也，而渎鬼神之感应；日击妖道也，而信天人之休咎，是启源而欲塞流矣，得乎？曰可以动人主之趋善也。嗟乎！是则然矣，君有邪心，不务格而正之；君有僻政，不务谏而反之，乃假不可知者而恐惧之，是舍本而务末也。久而无应，将自丧其术，何善之能趋？几于佛氏之愚人矣。【79】

他认为，神道设教虽为施政之不可无者，但大经大法在明性命之理，守中正之途，尊天地而敬鬼神，以儒家之正学化民成俗。放弃人为而信妖祥，则祸国罔民之道。故“责人敬天者其道昌，弃人诬天者其道亡”。【80】王廷相以突出的理性精神，对古书记载中一些揣度猜测、虚浮夸诞之处，常提出疑问，甚至于用试验验证。尤不喜言人之行为动合天时，故斥《吕氏春秋》之《月令》为“牵合傅会之书”，对灾异、占星、占梦、风水、禄命、择日等，大力抨击，曾说：

邪术异端，祸人国家多矣，唯天文谶纬为祸尤甚。世有等不上不下之人，略知文义，专务驳杂，以惑愚俗。每遇灾祥，即有窃议。幸君臣政化清平，无衅而起。但稍有颓隳，以侵纲纪，而庸愚之徒的然信之，遂生异谋，结扇窃发。纵事无成，亦能始祸，有国者不可不预为之计也。【81】

又不信纬书，以为皆邪术之流假托圣经以售其说，造作者其罪可诛。对朱子这样的大贤信用风水之处，也提出批评，如：“朱子称张南轩不惑于阴阳卜筮。……及先生自处，则阴阳卜筮、风水星命无不信惑。岂贤者之见亦有未能拔乎流俗者耶？”【82】又如：“地理风水之术，三代以上原无是论，观《周礼》族葬皆于北郭之外可知矣。后世如唐吕才，宋程子、司马公、张南轩皆以为谬而不信，独朱子酷以为然。……唯风水之害，使人盗葬强瘗，斗争诉讼，死亡罪戾，无处无之，岂非遗祸于世乎？崇信以为人望，文公大儒，不得辞其责矣。”【83】对朱子之不是处，径直指出，言辞率真，毫不假借，一以理伸心安为归，表现出一个学者不盲从迷信，唯以求实求真为最高准则的精神。

第三节　吕坤对晚明政弊的抉发及其修身之学

吕坤（1536—1618），字叔简，号新吾、心吾，晚号抱独居士，河南宁陵人。隆庆进士，历仕山西潞安府襄垣知县，大同知县，吏部文选司主事、郎中，山东济南道右参政，山西按察使，陕西右布政使，山西巡抚，刑部侍郎等。为官清正，以刚介峭直著称，主张“以伊尹之所志为己任，以社稷苍生为己责”。【84】尤以襄垣知县任政声最著，李顒在其《四书反身录》中记述曰：“吕新吾知襄垣县，躬亲讲劝，专务德化，政暇即单骑巡行阡陌，督耕课农，树艺桑麻，疏渠凿井，纤悉靡忽。视县事若家事，视民产若己产。率作兴事，不惮劳瘁。自做县守府以至分巡济南，布政陕右，巡抚山西，所在皆然。”【85】《宁陵县志》也说他“宦游秦晋五六年间，正己率属，身体力行，不受馈遗，不取赎羡。不妄荐以官，不枉劾以职，官吏肃清，兴文饬武，民安物阜，边境晏如。尤谆谆留心于蒙养教化孤寡无依之民。”【86】著有《去伪斋文集》、《四礼翼》、《四礼疑》、《吕公实政录》、《呻吟语》等。其中《去伪斋文集》十卷为吕坤诗文汇编，刻成于其去世前二年。《实政录》七卷是吕坤任职山西时所作的政论性著作，对明中晚期政治上的积弊深有抉发。《四礼翼》为早年之作，四礼者，谓冠、婚、丧、祭。《四礼翼》即对四礼加以引申、解说使之可助实行。《四库提要》谓此书：“以民间日用常行、浅近鄙俗、可以家喻户晓者，析为条目。”知为民间俗礼之书。《四礼疑》则晚年所作，共五卷，首为通礼一卷，次为冠、婚、丧、祭各一卷，对古礼提出自己的解释，并对古来相关解释提出质疑。《四库提要》说：“坤之讲学在明代最为笃实，独此一编，轻于疑古。白璧之瑕，虽不作可矣。”【87】对此书观点多不取。《呻吟语》为学术笔记，共六卷，分内外篇，内篇有性命、存心、伦理、谈道、修身、问学、应务、养生八门，外篇有天地、世运、圣贤、品藻、治道、人情、物理、广喻、辞章九门。此书自始作至刊行，积三十年，集中体现了吕坤对天地万物、社会人生各方面的见解。自谓命名之意曰：

呻吟，病声也。呻吟语，病时疾痛语也。病中疾痛，唯病者知，难与他人道。亦唯病时觉，既愈，旋复忘也。予小子生而昏弱善病，病时呻吟，辄志所苦以自恨，曰慎疾无复病。已而弗慎，又复病，辄又志之。盖世病备经，不可胜志；一病数经，竟不能惩。语曰：三折肱成良医，予乃九折臂矣。沉痼年年，呻吟犹昨。【88】

可知所谓呻吟语，亦寓言也。此书所涉广泛，思想深刻而平实，多名言隽语，问世以来备受士人喜爱。吕坤又从此书中摘取其精粹者，名《呻吟语摘》，门目与《呻吟语》同。《四库总目提要》谓《语摘》：“大抵不侈语精微，而笃实以为本；不虚谈高远，而践履以为程。其在明代讲学诸家，似乎粗浅，然尺尺寸寸，务求规矩，而又不违戾于情理，视陆学末派之猖狂，朱学末派之迂僻，其得失则有间矣。”【92】此诚有得之言。《呻吟语》与同时稍后洪自诚的《菜根谭》，为同类书之双璧，后先辉映，在士林中影响极大。吕坤另有《闺范》、《交泰韵》、《疹科》等书，为关于妇德、音韵、医学方面的著作，其中多有新意。《阴符经注》则为道教经典《阴符经》所作之注释，吕坤自谓：余注此经，无所倚着，不儒、不道、不禅，亦儒、亦道、亦禅。可知其学术之融释精神，与三教会通思想。其著作今整理汇总为《吕坤全集》。

吕坤身处晚明各种社会矛盾加剧，致乱因素已经潜伏而尚未爆发之际，故对当时情势心怀殷忧而亟欲补偏救弊。他于万历二十五年上疏痛陈天下利害，认为当时之形势岌岌可危：“当今天下之势，乱象已形而乱机未动；天下之人，乱心已办而乱人未倡。今日之政，皆拨乱机而使之动，助乱人而使之倡者也。”【89】“臣观今日之势，如坐漏船，水未湿身；如卧积薪，火未及体。”【90】急需改革更张。他所上之策首在苏民困，收民心。他说：

今天下之苍生贫困可知矣。自万历十年以来，无岁不灾，催科如故。臣久为外吏，见陛下赤子，冻骨无兼衣，饥肠不再食，垣舍弗蔽，苫藁未完；流移日众，弃地猥多；留者输去者之粮，生者承去者之役。君门万里，孰能仰诉？【91】

认为当时国库空虚、财用耗竭主要是因为明神宗修陵墓，苏杭锦绮、陕西羊绒袍服、山西潞绸等之增派，宫中殿宇、亭轩台榭之增扩，都城、王府及普陀、龙虎山宫殿之修建等。如建筑中名贵大木的采办一项，即可知其妨民之一端。吕坤在此疏中说：

以采木言之，丈八之围，非百年之物。深山穷谷，蛇虎杂居，毒雾常多，人烟绝少，寒暑饥渴瘴疠死者无论矣。乃一木初卧，千夫难移，倘遇阻艰，必成伤殒。蜀民语曰：“入山一千，出山五百。”哀可知也。至若海木，官价虽一株千两，比来都下，为费何止万金！臣见楚、蜀之人，谈及采木，莫不哽咽。【93】

建言当减额或停罢，以纾民困。

对当时税监四出搜刮民财、闹得民怨沸腾的矿税，吕坤更是反对。《忧危疏》中说：

以采矿言之，南阳诸府，比岁饥荒，生气方苏，菜色未变。自责报殷户，而半已惊逃。自供应矿夫工食、官兵口粮，而多至累死。自都御史李盛春严旨切责，而抚按畏罪不敢言。今矿沙无利，责民纳银，而奸人仲春复为攘夺侵渔之计。朝廷得一金，郡县费千倍。【94】

主张饬戒使者，勿散沙责银；如有侵夺于民者，诛无赦，以收四方人心。并倡导开言路、轻刑罚、去廷杖鞭扑之捶楚，变数年不视朝之怠政。认为以上祸患，皆人君多欲所致，故特别提出告诫，希望君主省敛嗜欲，以免招致国家之败亡：

夫人君淫纵豪奢，多欲喜事，则赋敛日急。赋敛急，则海内日贫。凶民壮士，负气不平，衣食无赖，而有司法令繁苛，胥肆诛求，以激其不逞之怒，由是劫掠货财，屠戮男女，江河流赤子之血，原野积征夫之骨，兵连祸结，社稷遂亡。人君亦何利哉！【95】

吕坤的这些言论，皆出于对国事民瘼的深切忧虑，和对时政的明彻体察。反映了百姓的疾苦，可谓与民同其呻吟。

吕坤之所以能勤政爱民，治绩彰著，首先在于他对君主的职分有深刻的认识，他尝说：

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。奈何以我病百姓？夫为君之道无他，因天地自然之利，而为民开导撙节之；因人生固有之性，而为民倡率裁制之。足其同欲，去其同恶。凡以安定之，使无失所，而后天立君之意终矣。岂其使一人肆于民上，而剥天下以自奉哉？呜呼！尧舜其知此也夫。【96】

在他看来，君主就是为民而设的；其职分就是顺应人性，根据现实条件，合理地调节、满足民众的欲望。非可以将天下视为一家一姓之私产，盘剥朘削百姓以奉一人之淫乐。古来之圣君之所以得到百姓的拥戴，就是因为他懂得这个道理并照此去做。吕坤特别重视、反复告诫的是民生，认为是置君之义的重中之重，他说：

为人上者，只是使所治之民个个要聊生，人人要安分，物物要得所，事事要协宜。这是本然职分。遂了这个心，才得畅然一霎欢，安然一觉睡。稍有一民一物一事不妥帖，此心如何放得下？……夙夜汲汲图维之不暇，而暇于安富尊荣之奉，身家妻子之谋，一不遂心，而淫怒是逞耶？【97】

又说：

圣人在上，能使天下万物各止其当然之所，而无陵夺假借之患。夫是之谓各安其分，而天地位焉。能使天地万物各遂其同然之情，而无抑郁倔强之态，夫是之谓各得其愿，而万物育焉。【98】

这就是吕坤对《中庸》“天地位，万物育”的解释。好的君主就是“致中和”，致中和的首要之点是使百姓人人安心，物物得所，事事协宜。

在吕坤这里，百姓是政治的主体，民生是治道之首务。这是孟子以来在中国传统政治哲学中占极重要位置的民本思想。吕坤的为政之道受民本思想影响极大，在他看来，好的政治不仅君主自正，且民自奋发，他说：

圣人治天下，常令天下之人精神奋发，意念敛束。奋发则万民无弃业，而兵食足，义气充，平居可以勤国，有事可以捐躯。敛束则万民无邪行，而身家重，名检修。世治则礼法易行，国衰则奸盗易起。【99】

理想之治则在于造成此种民风民气，而此种风气的造成，全在在上者之精神趋向，吕坤说：“能使天下之人者，唯神，唯德，唯惠，唯威。神则无言无为而妙应若响，德则共尊共亲而归附自同，惠则民利其利，威则民畏其法。非是则动众无术矣。”【100】神者牧民之术之妙用莫测，德者品德，惠者恩惠，威者威势，皆牧民者所用之利器。观吕坤此论，可谓以儒为本，王霸杂用。而这正是中国古来治术之传统。儒者之仁德、之教化，与道家之不扰，法家之法制、之权术、之威势糅合为一，相辅而行。即使儒者之治，吕坤所称者为尧舜为君，禹、稷、皋陶等圣贤为臣的“二帝五臣”之至世，亦非后世所谓儒术治国。他说：

谈治道，数千年来只有个唐虞禹汤文武，作用自是不侔。衰周而后直到于今，高之者为小康，卑之者为庸陋，唐虞时光景，百姓梦也梦不着。创业垂统之君臣，必有二帝五臣之学术而后可。若将后世眼界立一代规模，如何是好？【101】

又说：

读书要看三代以上人物是甚学识，甚气度，甚作用。汉之粗浅，便着世俗；宋之局促，便落迂腐，如何见三代以前景象？【102】

在他看来，汉儒最大弱点在是古非今，宋儒最大弱点在泥古不知变通。而制度文为三代不相祖述，达者皆可为用，唯在损益变通。后世须识儒者为政之大体，此大体即扶持世教。世教之隆污，风俗之美恶，为政体之最大者，其他则辅此大体之未备者。

以上牧民之四术，吕坤说之甚多，其中尤可注意者，为威势之术之运用。史称吕坤刚介峭直，其作略正是其理论之表现。其理论，《呻吟语》中所记甚多。如：

迂儒识见，看得二帝三王事功只似阳春雨露，妪煦可人，再无一些冷落严肃之气。便是慈母，也有呵骂小儿时，不知天地只恁阳春，成甚世界？故雷霆霜雪不备，不足以成天；威怒刑罚不用，不足以成治。只五臣耳，还要一个皋陶。而二十有二人，犹有四凶之诛。今只把天德王道看得恁秀雅温柔，岂知杀之而不怨，便是存神过化处。【103】

此是以天之肃杀之不可无，证治道之严刑峻法之不可无。这可以说是宽寓严中，严以成宽。所以他说：“圣人之为政也法天，当宽则用春夏，当严则用秋冬。而常持之体，则于严威中施长养之惠。何者？严不匮，惠易穷，威中之惠，鼓舞人群；惠中之惠，骄弛众志。……彼沾沾煦煦尚姑息以养民之恶，卒至废弛玩愒，令不行，禁不止，小人纵恣，善良吞泣，则孔子之罪人也。”【104】针对当时皇帝久不视朝，怠政日甚一日，吏治败坏，势要骄纵，赋税征取无度，财政匮乏，军备糜烂的现实，吕坤大力主张兴革，他对当时各界废弛的风气有如下描述：

如今天下之人，譬之骄子，不敢热气，唐突便艴然起怒，缙绅稍加综核，则曰苛刻；学校稍加严明，则曰寡恩；军士稍加敛戢，则曰凌虐；乡官稍加持正，则曰践踏。今纵不敢任怨，而废公法以市恩，独不可已乎？如今天下事，譬之敝屋，轻手推扶，便愕然咋舌。今纵不敢更张，而毁拆以滋坏，独不可以已乎？【105】

面对如此之形势，亟须振刷，亟须洗涤。吕坤说：“而今不要掀揭天地、惊骇世俗，也须拆洗乾坤、一新光景。”“振则须起风雷之益，惩则须奋刚健之乾。不如是，海内大可忧矣。”【106】兴革之措施，首在严肃法纪，下猛药治积久之弊：“振顽兴废，用重典；惩奸止乱，用重典；齐众摧强，用重典。”【107】对当时颓败之局面，主张整顿纲纪，须雷厉风行，勿听迂儒宽厚治国之论：

承平日久，法度疏阔，人心散而不收，惰而不振，顽而不爽。譬如熟睡之人，百呼若聋；欠倦之身，两足如跛。唯是盗贼所追，水火所迫，或可猛醒而急奔。……而迂腐之儒，犹曰宜崇长厚，勿为激切。嗟夫！养天下之祸，甚天下之弊者，必是人也。中兴之君，综核名实，整顿纲纪，当与创业等而后可。【108】

吕坤这些记述，虽是平时读书所思之语，但确是他虑政设治之苦心所在，与他所上之忧危疏相表里。从中可以看出他儒者之致治理想中所具有的法家因素所由起之原因。

吕坤作为一个儒家学者，天地、世运、圣贤、性命这些儒学根本问题，是他生命中时时萦怀的。天在吕坤思想中有重要位置。他所理解的天首先是积气，气是万物的始基，造成万物的气若细分，可分为十种：中气、纯气、杂气、戾气、似气、大气、细气、间气、变气、常气。其中中气为五行均调的精粹之气。纯气为专一之气，杂气、戾气为交乱粗恶之气，似气为五行假借之气，间气为诸行合会之气，大气、细气论气之洪纤，变气、常气论气之偶尔遭逢与恒久一定。吕坤这里论气之名目，既有以性质、形态论者，也有以价值论者，而所钟情者为中气。中气是个既表性质又表价值的概念。所谓性质，指此气之均适、调和。所谓价值，指此气之纯一无杂。此纯一无杂之气，钟而为人则为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等圣人，钟而为物则为麟、凤之类灵兽。可见，吕坤言气是为其修养功夫张本，故认为：“万物各有所受以为生，万物各有所属以为类，万物不自由也。唯有学问之功，变九气以归中气。”【109】又说：“中和之气，万物所由以立命者也，故无所不宜；偏盛之气，万物所由以盛衰者也，故有宜有不宜。”【110】此中和与偏盛之气，仍以性质与价值混言，而价值的分数为多。纯论物质构成，吕坤袭用前人之元气概念，说：“乾坤是毁的，故开辟后必有混沌所以主宰；乾坤是不毁的，故混沌还成开辟。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年终不磨灭，是形化气化之祖也。”【111】而纯说物质构成无有价值观念投射其中的气概念，在吕坤的著作中不多。此亦可见，除了一些实证精神较强，注意探索天地万物的性质的思想家外，气论在明代中晚期一般儒者思想中，只是其价值学说的基础，言气只是为言价值张本。

吕坤之天地，也指自然而然，非有造物者。他说：

天地全不张主，任阴阳；阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。其夺自然者，唯至诚。

又说：

万物生于阴阳，死于阴阳。阴阳与万物原不相干，任其自然而已。雨非欲润物，旱非欲熯物，风非欲挠物，雷非欲震物，阴阳任其气之自然，而万物因之以生死耳。《易》称“鼓之以雷霆，润之以风雨”另是一种道理。不然，是天地有心而成化也。若有心成化，则寒暑灾祥得其正，乃见天心矣。【112】

此处说天地是自然，是为了反对人祈禳、信灾祥等带有迷信色彩的活动。吕坤认为，天本无心。若说天有心，则天心在欲人对自然灾害有适当之处理，不致酿成祸乱。自然灾害是天之太和的一部分，应对合理就是事天敬天。如果昧自然之理，靠祈禳、祷祀来规避，则是大不智。吕坤对天地自然有深切理解，对如何看待天、诠释天有精彩描述：天极从容，极有序，极精明，极平常，极含蓄，极沉默，极凝定，极通变，极坚耐，极勤敏，极聪明，极老成，极仁慈，极正直，极公平，极简淡，极正大，极诚实……天之如何，全在人之理解、对待。天在吕坤这里是人反观自身，形显其不足，提升其境界，充实其智能，指示其理想之参照物。他极力反对者，在谄媚天，仇怨天，在以非理智的态度对待天，不知“自然谓之天，当然谓之天，不得不然谓之天”。【113】吕坤可谓知“天机”甚深者。

吕坤对天的另一种理解，则是“天者，理也”，“天者，心也”，“天者，性也”之天。他说：“朱子云：‘天者，理也。’余曰：‘理者，天也。’”又说：“心就是天，欺心便是欺天，事心便是事天，更不须向苍苍上面讨。”又说：“吾人浑是一天，故日用起居食息，念念时时事事，便当以天自处。”【114】此中首句与朱子之对反，强调的是理的绝对性、不可抗拒性、自然而然性。实际上与朱子对理的解释并无二致。而“心就是天”，此心与天皆是理，故心不可欺，只可顺适；不可违，只可敬事。当然此“心就是天”与陆九渊、王阳明之“心即理”、“良知即天”不同。陆王之心，是活生生地显现于心中、存有且活动的实然之性理，其真诚恻怛之情奔突冲创于心中，触之即得，当下即是。而吕坤之心即是天，是说心是天道天理的象征物。天理不可欺，不可违。故心不可欺，不可违。与他对理的性质的强调一致。至于“吾人浑是一天”，此天即性，与程颐、朱子之“性即理”相当，言人人皆具性理。以天自处，实即遵循天理而行，以理统气，存天理去人欲。吕坤总述他关于天的诸义说：

有在天之天，有在人之天。有在天之先天，太极是已；有在天之后天，阴阳五行是已。有在人之先天，元气、元理是已；有在人之后天，血气、心知是已。【115】

此义实接受了朱子的思想：天地之间，有理有气，有太极，有阴阳。而理先于气，太极先于阴阳。就人来说，必禀此理以为人之性，必禀此气以为人之形。在天者为先天；在人者为后天。人性统理人形，先天重于后天。而此处谓在人之先天，元气元理是已；在人之后天，血气、心知是已。以血气、心知二词代表人之肉体与精神，血气、心知来源于天之元气，已开后来戴震“人之血气心知本乎阴阳五行”之说的先河。

关于世道之运行，吕坤持道德史观，认为历史为一退化之过程。他尝说：

伏羲以前是一截世道，其治任之而已，已无所与也。五帝是一截世道，其治安之而已，不扰民也。三王是一截世道，其治正之而已，不使纵也。秦以后是一截世道，其治劫之而已，愚之而已，不以德也。【116】

伏羲、五帝之政治已不可考，三王之政治可考之于上古之典籍中。任之、安之、正之，在吕坤看来皆至德之世。他又说：“三皇是道德世界，五帝是仁义世界，三王是礼义世界，春秋是威力世界，战国是智巧世界，汉以后是势力世界。”【117】这同样是美化三皇五帝三王之世。他美化上古社会，实际是贬斥夏商以后的世界，特别是西周以后的世界。他尝说：“世界一般是唐虞时世界，黎民一般是唐虞时黎民，而治不古若，非气化之罪也。”【118】这种指斥虽极无力，但确有挽世道于极敝之志。而吕坤虽持世道退化论，他也认为此退化为一无可如何之事，虽可指摘，但事不可挽。此世势也，非可人力致。天地间既有真气，就有似气。似气者，似是而非而能乱真气者。如有粟谷则有稂莠，有凤凰则有昭明。文明开化必伴随道德之退步，此真气与似气混杂而行必有之结果。但他的世运之论实寓有招唤不肯甘心与世沉浮，而思欲整治之人的意思在其中。故吕坤的着眼点在当世，理想化上古即所以贬斥当时之世。他尝有二段描述当世之景象的话，所述十分沉痛：

世之衰也，卑幼贱微气高志肆而无上，子弟不知有父母，妇不知有舅姑，后进不知有先达，士民不知有官师，郎署不知有公卿，偏裨不知有主帅。目空空而气勃勃，耻于分义而敢于陵驾。呜呼！世道至此，未有不乱不亡者也。

士鲜衣美食，浮谈怪说，玩日愒时，而以农工为村鄙；女傅粉簪花，冶容学态，袖手乐游，而以勤俭为羞耻；官盛从丰供，繁文缛节，奔逐世态，而以教养为迂腐。世道可为伤心矣。【119】

此亦有见而无力，有意整顿而无从下手之浩叹。亦曲折纠治当世之一法。

世运虽不可为，士之修身却是“为仁由己”。故吕坤关于圣贤、性命、修身、问学之论甚多。

关于圣贤，吕坤首论圣人与贤人之区别，在他看来，圣与贤的最大区别在圣人与天为一，与道为一，故不落方所，不有拘限，与物俯仰，所在成道。贤人则不能不有方所，不能不有特质。吕坤说：“圣人不落气质，贤人不浑厚便直方，便着了气质色相；圣人不带风土，贤人生燕赵则慷慨，生吴越则宽柔，就染了风土习气。”【120】圣人是道的显现，是道的具体而微，吕坤谓之“人天”——即人而天，人中之天。故圣人自身即法度，自身即规矩准绳，故无定体而无处不定体。“圣人于万事也，以无定体为定体，以无定用为定用，以无定见为定见，以无定守为定守。贤人有定体、有定用、有定见、有定守。故圣人为从心所欲，贤人为立身行己自有法度。”【121】圣人之作用自然而然而无不妥帖，如细雨之润物无声，贤人则有圭角，着痕迹：“圣人妙处在转移人不觉，贤者以下便露圭角，费声色，做出来只见张皇。”【122】只所以不露痕迹，因为圣人以大公之心应物，以大通之心容人，以大平调剂万物：“至人低昂气化，挽回事势，如调剂气血，损其侈不益其强，补其虚不甚其弱，要归于平而已。圣人虽欲不平，不可得也。”【123】一句话，圣人是一切理想品质的集中体现，圣人不可定义，不可形容；一切形容，只是强说。吕坤所认定的圣人，亦沿用历代儒家传统，定尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟诸人。宋之周、程、张、朱为贤人。圣人大中至正，贤人则追寻圣人而未至者。圣人之德无处不洽，至人之学无所不包。中国历史上的大人物，如佛、老、杨、墨、阴阳、术数是歧途旁行者。其学只得圣人之学之一偏，而圣人之学则无所不包。

在吕坤看来，圣人皆真实之历史人物，非如庄子所描述的至人、神人。故圣人之与道为体则一，圣人之气象则不同。他说：“孔子是五行造身，两仪成性。其余圣人得金气多者则刚明果断，得木气多者则朴素质直，得火气多者则发扬奋迅，得水气多者则明彻圆融，得土气多者则镇静浑厚。得阳气多者则光明轩豁，得阴气多者则沉潜精细。”【124】这是说孔子是圣中之圣，无少偏裨，其余则各有气质。吕坤在又一则札记中则说，尧、舜、禹、文、周、孔，振古圣人无一毫偏倚，但五行所钟，各有所厚，故各有各的气质。尧敦大之气多，舜精明之气多，禹收敛之气多，文王柔嘉之气多，周公文为之气多，孔子庄严之气多。此各别之特质，熟读经史自能见到。吕坤又区分“性之圣人”与“反之圣人”，认为前者先天生成的分数多，后者后天成就的分数多。谓：“‘性之’圣人，只是个与理相忘，与道为体，不待思，唯横行直撞，恰与时中吻合。‘反之’圣人，常常小心，循规蹈矩，前望后顾，才执得中字，稍放松便有过不及之差。是以希圣君子心上无一时任情恣意处。”【125】按《孟子》之说，尧舜“性之”，汤武“反之”。尧舜天纵成分多，汤武全靠勉力去做才成就得圣人。圣人是儒家理想人格的代表，是世人的典范。吕坤表彰圣人，亦意在为人格追求树立典范。他反复告诫的是，天生的圣人绝少，世人毋幻想倚靠天生，须靠后天勉力去做。

关于性命，吕坤有十分独特的理论。他的性论，糅合性善、性恶、性善恶混、天地之性与气质之性之二分诸论，而以“继善成性”为归结。他论性，以理与气合而论之，说：

性者，理气之总名。无不善之理，无皆善之气。论性善者，纯以理言也；论性恶与善恶混者，兼气而言也。故经传言性各各不同，唯孔子无病。【126】

此处唯孔子无病，指《易传》之“继之者善，成之者性”，与《论语》之“性相近，习相远”。“唯上知与下愚不移”诸论。吕坤认为合此数语，才能得孔子之意。他反对性善说，认为性善只说到理，未说到气；亦反对性恶、性善恶混，认为只说到气，未说到理。亦反对程颢之“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，和张载以善为天地之性，气之清浊纯驳为气质之性，认为将性气截然分作二物太觉支离。他主张性气合说。承认天地之性，但重视的是在气质之中的天命之性。故承继天命之性固然重要，但更重要的是后天勉力而为之“成性”。故天命之性人人相同，此“性相近”。而后天之作为不同，故“习相远”。天生之气质不同，故“上知下愚不移”，但经后天之修为，而“性相近”。不遗弃先天，但更重视后天。此理气合说之本意。他如此说性之特点，在本体功夫合言，先后天合言，德性气质合言。他尝说：

性，一母而五子。五性者，一性之子也。情者，五性之子也。一性静，静者阴；五性动，动者阳。性本浑沦，至静不动，故曰“人生而静，天之性也”。“才说性，便已不是性矣。”此一性之说也。【127】

此中一性，指天地之性；五性，指气质之性。天地之性为理，故静；气质之性属气，故动。“才说性，便已不是性”，指理不能脱离气而存在，故须性与气合说。一性之说，即“性本浑沦”，即以理与气合言性。此是吕坤性论之出发点。

由此出发，吕坤大力反对在儒家性论中占统治地位的性善说。他认为，虞舜不专言性善，六经不专言性善，孔子、子思、孟子亦不专言性善。为了破除“孟子道性善”的一般看法，特举《孟子》“声色臭味、安佚，性也”、“动心忍性”、“犬之性犹牛之性”诸语为证。又说周敦颐、二程亦不专言性善。吕坤批评性善论说：

大抵言性善者主义理而不言气质。盖自孟子之折诸家始，后来诸儒遂主此说而不敢异同。是未观于天地万物之情也。义理固是天赋，气质亦岂人为？无论众人，即尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，岂是一样气质哉？【128】

既然义理之性、气质之性皆天赋予人，则言性不能就一边说。故性善论不能无疵。吕坤之不同意性善论，不仅是从本体论上说，认为义理、气质皆天赋予人，更是从修养论上说，认为性善论易使人轻视后天教化的重要性。综合以上二意，吕坤认为说性应以气为基础，因为说气理自在其中，又有强调后天教化的好处，且德性、气质两无偏蔽。他说：

天地只是一个气，理在气之中，赋于万物，方以性言。故性字从生从心，言“有生之心”也。设使没有气质，只是一个德性，人人都是生知圣人，千古圣人千言万语教化刑名都是多了的，何所苦而如此乎？【129】

从这里可以看出，吕坤的性论完全是为他的修养路数奠立基础的，同时与他的理气论相一致。

关于命，吕坤说之不多。他强调的是“正命”，即保存好人人天赋的义理之性和初禀得的气质，勿因我之私欲而戕害。他说：

正命者，完却正理，全却初气，未尝以我害之。虽桎梏而死，不害其为正命。若初气凿丧，正理不完，即正寝告终，恐非正命也。【130】

此中桎梏而死与正寝指人之短命和长寿。不论寿命长短，不斫丧自己本具的性理和气质，便是正命。这里强调的是人自己的行为对于命的主宰。与上述性论一样，吕坤既肯定天赋之命，又强调人后天“正命”的重要，他说：

命本在天。君子之命在我，小人之命亦在我。君子以义处命，不以其道得之，不处，命不足道也。小人以欲犯命，不可得而必欲得之，命不肯受也。但君子谓命在我，得天命之本然；小人谓命在我，幸气数之或然。是以君子之心常泰，小人之心常劳。【131】

命本在天，谓人所禀受于天的义理之性与气质。此人人皆同。君子以义处之，完天赋之命。小人以欲处之，丧其天赋之命，现实所得之命完全不同。故吕坤强调“天全而生之，人全而归之”，方为天之孝子。此全而归之，不仅指心性，也指气质。“命由己造”，吕坤仍是强调后天之人为。

关于修身，吕坤所论最多，所涉十分广泛，思想深刻，识度高迈，用语隽永，且观世老到，入骨三分。其《呻吟语》之“修身”篇，几为格言之汇纂。今择其切要者，不烦解说，以见其趋向。如论士人应有之气概，则曰：“大事难事看担当，逆境顺境看襟度，临喜临怒看涵养，群行群止看识见。”【132】论君子之立身，则曰：“泰山乔岳之身，海阔天空之腹，和风甘雨之色，日照月临之目，旋乾转坤之手，磐石砥柱之足，临深履薄之心，玉洁冰清之骨。此八景予甚愧之，当与同志者竭力从事焉。”【133】论处心，则曰：“大其心，容天下之物；虚其心，受天下之善；平其心，论天下之事；潜其心，观天下之理；定其心，应天下之变。”【134】论做人，则曰：“做人要如神龙屈伸变化，自得自如，不可为势利术数所拘缚。若羁绊随人，不能自觉，只是个牛羊。然亦不可哓哓悻倖。故大智上哲看得几事分明，外面要无迹无言，胸中要独往独来，怎被机械人驾驭得？”【135】论威仪则曰：“世有十态，君子免焉：无武人之态（粗豪），无妇人之态（柔儒），无儿女之态（娇稚），无市井之态（贪鄙），无俗子之态（庸陋），无荡子之态（儇佻），无伶优之态（滑稽），无闾阎之态（村野），无堂下人之态（局迫），无婢子之态（卑谄），无侦谍之态（诡暗），无商贾之态（衒售）。”【136】论己之涵养、省察、克治则曰：“涵养如培脆萌，省察如搜田蠹，克治如去盘根。涵养如女子坐幽闺，省察如逻卒缉奸细，克治如将军战勍敌。涵养用勿忘勿助工夫，省察用无怠无荒工夫，克治用是绝是忽工夫。”【137】诸如此类者尚多，皆简易警策，鞭辟入里，且切近可行。值得注意的是，吕坤论修身，与明代中后期盛行于士大夫中的“功过格”甚不同。前者舒缓而后者褊急，前者宽和而后者峭刻，前者则主张在日用常行中渐进于道，后者倡导于五更枕上、汗流泪下中得来。吕坤虽在政治措施上较为刚猛，但在个人修养上却雍容大度，深有哲人气象。他政治上的刚猛是针对晚明在上者柔懦而在下者骄横的局面而发，如他尝慨叹此种局面说：

窃叹近来世道，在上者积宽成柔，积柔成怯，积怯成畏，积畏成废；在下者积慢成骄，积骄成怨，积怨成横，积横成敢。吾不知此时治体当如何反也。……名分者，纲纪之大物也。今也在朝小臣藐大臣，在边军士轻主帅，在家子妇蔑父母，在学校弟子慢师、后进凌先进，在乡里卑幼轧尊长，唯贪肆是恣，不知礼法为何物。【138】

故主张以刚猛矫柔儒。而在修身上，则主张渐进于道，太峭急则反成虚伪。这也与他的性命论相一致：变化气质而继善成性，非仅存理去欲，故须和风细雨，用长工夫。

与此相应，吕坤在问学上主张大处着眼，故特重高远境界与实地功夫的统一。他尝说：

尧舜事功，孔孟学术，此八字是君子终身急务。或问尧舜事功、孔孟学术何处下手，曰：以天地万物为一体，此是孔孟学术；使天下万物各得其所，此是尧舜事功。总来是一个念头。【139】

此一个念头，即孔门仁字。因仁字含有仁者爱人与博施济众两个方面。这两个方面一个是襟怀，一个是实事。吕坤问学，特重这二个方面的统一。他说：

事事有实际，言言有妙境，物物有至理，人人有处法。所贵乎学者，学此而已。无地而不学，无时而不学，无念而不学，不会其全，不诣其极不止，此之谓学者。【140】

故吕坤之学重博学，更重体认；重下学，更重上达；重积累，更重心悟；重乐学，更重忧勤。而学问宗旨，则一仁字。他是以孔门仁字为指导而自悟出的一套学问方法与途径。他的学问途径不属程朱，也不属陆王，反之，他对此二派都有批评。他的批评矛头所向，多在宋儒，对王门后学的批评不多，这是因为他是北方学者，又长期在北方为官，王门学者所讨论的问题与所暴露的流弊，对他而言尚不十分实出。他亦自问不属于道学，更不属于仙佛之学，亦不属于名、墨、道、法诸家。《呻吟语》中自白曰：

人问：“君是道学否？”曰：“我不是道学。”“是仙学否？”曰：“我不是仙学。”“是释学否？”曰：“我不是释学。”“是老庄、申韩学否？”曰：“我不是老庄、申韩学。”“毕竟是谁家门户？”曰：“我只是我。”【141】

他的学问从六经四子中自悟自得出来，仙佛庄列皆其所用，然不害其为醇儒。“盖能奴仆四氏，而不为其所用者。”【142】他不是晚明流行的讲学中人，亦不闻其师承授受。他是一个兢业勤恪做官，踏实修身问学的士人。吕坤之学行在晚明王学流行时实有其独特的面貌与价值。

第四节　黄道周对理学与心学的综合及其新经学

黄道周（1585—1646），字幼玄、幼平，号石斋，福建漳浦人。幼年由父母教读，少年即负博学之名，善文章，下笔数千言立就。厌薄卑琐，有远举之志。年十四五，至罗浮山，诣名士韩公，韩公奇其才，邀主其家，于是遍读韩公藏书。十七岁开始学律吕。十九岁献时事策于藩臬，当道不能用。二十四岁，在家乡讲《易》，作《易本象》。二十八岁，省试下第，居东皋读书。据明人洪思《黄子年谱》，黄道周此时已著书数十万言，“以明天地之道，帝王之义，万物变化之纪，皆一本于六经。而世或犹非之，以为今之人未可以语此也。时复卑贬其论，欲与世为通，比之以滑稽，又泽之以藻采，然而子不乐也。是以杜门益著书，以寻六经之绪”。【143】可见黄道周青年时即特立独行，不随流俗，世人非之不顾，而以儒家之学为归。三十四岁，乡试中举。次年，会试下第归家，杜门著《三易洞玑》，生活困窘，有书与门人道此时之窘况：“仆自两年来，日市数升米，或一二斗许。虽苗鱼姜蕨，莫之敢问。自计为诸生时，未尝至此！今无可奈何耳。贫何所不乐？但令老母日忧朝暮，殊非人理耳。忍此过，后年不知如何。”【144】三十八岁成进士。四十岁，授翰林院编修，与修国史实录，充经筵展书官。“故事，必奉书膝行而进，黄子以讲筵道尊，不宜有此，遂平步进。魏珰目摄之，不能难。”【145】显示出不畏强权的气概。后二年，连遭父母丧，回籍守制。四十六岁，起原官，主考浙江乡试，心甚敬谨，不敢有丝毫不慎，生怕错失人才。《黄子年谱》记：“子在棘闱，每晨起，焚香堂上，同诸臣北面再拜，而后阅卷。”【146】本年，督师袁崇焕遭崇祯帝疑忌被捕，因杀毛文龙事牵出大学士钱龙惕，下诏狱论死。黄道周上疏为钱龙惕辩冤，被崇祯帝斥为诋毁曲庇，降三级调用。同官倪元璐称道周为“天下第一词臣”。四十八岁，黄道周乞休回籍，上疏言事，剖白己之心怀，其中特别明言己之以儒家经学推算世运之学：

臣自少学《易》，以天道为准，以《诗》、《春秋》推其运候，上下载籍二千四百年，考其治乱，百不一失。其法以《春秋》元年己未为始，加五十有五，得周幽王甲子。其明年，十月辛卯朔，日食。以是上下中分二千一百六十年，内损十四，得洪武元年戊申，为大明资始。戊申距今二百六十四年，以《乾》、《屯》、《需》、《师》别之。三卦五爻，丁印大雪，入《师》之上六，是陛下御极之年。正当《师》之上六，其辞曰：“大君有命，开国承家，小人勿用。”自有《易》辞告诫，未有深切著明若此者也。凡《易》一卦直六十七年零一百五日，一爻直十一年零七十七日有奇，今历十分之四矣。臣观陛下开承，应“大君”之实，而小人柄用，怀干进之心。在陛下，以大君之哲，可制小人而有余；在小人，以干命之才，可中大君而不觉。臣考自丁卯大雪至戊寅春分，凡十一年零七十七日，皆在《师》上六，“勿用”之防，诚不可已！臣病久，援笔气绝，乞念垂往之言，并依例放行。【147】

以易数推验历朝盛衰，当代兴亡，为黄道周甄采汉代卦气说，邵雍的数学，加上他自己的体悟损益而成，是他学术的一大特色。黄道周甚至用天象推验历代文运之盛衰，比如：

汉唐而下，斗分自赢趋缩，文章自盛趋衰，崔、蔡之文不及班、扬，韩、柳之文不及沈、宋。至元以来，斗分自缩趋赢，文章自衰趋盛，陶、刘之纵而有徐、何，徐、何之继有王、李。又先辈诗盛而制义未昌，今诗衰而制义始盛。【148】

故《明史》谓：“道周学贯古今，所至学者云集。……精天文、历数、《皇极》诸书，所著《易象正》、《三易洞玑》及《太函经》，学者穷年不能通其说，而道周用以推验治乱。”【149】但黄道周此疏中所言实有其指，非一般劝皇帝亲君子远小人。此中“小人勿用”指勿用当时内阁首辅温体仁、周延儒。【150】可见《易》于黄道周，非仅一般的推验治乱，实是政治斗争的工具。崇祯帝见此疏大怒，以“滥举逞臆”，将黄道周削籍为民。于是自济宁过兖州，谒孔林、孟林，游历黄山、九华山、庐山等。至杭州，大会门人，讲学于大涤书院。五十岁，应漳浦郡守曹惟才之请，讲学于紫阳学堂。此次讲学内容极为宽泛：“雅集课艺，因文证圣，随所疑难，先经后传，先籍后史，自近溪、敬斋而上，周、程、罗、李而下，不妨兼举，以印身心。”【151】此次讲学连同以后在漳浦讲学的记录，黄道周自己整理编次为《问业》数种，这些讲学会语是研究黄道周思想的重要资料。五十二岁，起复。次年至京，升谕德，兼掌司经局。具疏辞职，自劾“臣有三罪、四耻、七不如”之语。其中“文章不如郑鄤”一句，为以后遭杨嗣昌打击，被斥为“朋比”之口实。而所上之《申明掌故》疏，实为撰写《月令》、《表记》、《坊记》诸传之始由。五十四岁，上感事三疏，一劾杨嗣昌夺情入阁，二劾陈新甲夺情起宣、大总督，三劾辽抚方一藻议和。崇祯帝见疏震怒，切责甚厉，认为“无端污蔑，偏矫恣肆”，斥为佞臣，调江西布政司都事。五十六岁，江西巡抚解学龙疏荐地方人才，谓道周堪任辅导。崇祯帝认为朋比，逮系二人，廷杖八十，下刑部狱。杖创溃烂，血肉淋漓。黄道周在狱中作书信与门人，中有“古人于仁义烂时自裹血肉，仆于血肉烂时自裹仁义”之句。在狱卧病八十余日，仅能起立。太学生涂仲吉上书救援，亦逮系狱中，二人同受毒刑，拶指几断，稍能执笔，即戴刑具撰写《六十四象正》。道周有诗记此情景曰：“右手贯锧左袖书，解锧写书尚带血。”【152】可见狱中残毒之象与道周之顽强精神。在狱一年有半，谪戍辰阳。五十八岁，至杭州大涤山讲堂，与诸生剖析朱陆异同，讲论《易》、《诗》、《书》、《礼》新旧注之义。至九江西林寺，定《易象正》。此年十月，诏赦罪还职，道周归家，著述不辍。次年，《孝经》、《坊记》、《表记》诸集注成。六十岁，上疏乞致仕。未几，甲申之变作，黄道周率弟子为位而哭者三日。又祭孔子与闽中诸贤朱熹、黄榦、陈淳、王遇、陈真晟、周瑛、蔡清等于邺园。弘光政权立，马士英为首辅，会推黄道周为礼部尚书。道周疏请奉敕祭禹陵。不久，南都为清兵所陷，福王播迁。隆武政权立，晋道周为吏部尚书兼兵部尚书武英殿大学士。此时政归郑芝龙。在赐宴中黄道周因与郑芝龙争文武位次，与郑芝龙结怨，道周自请行边。入广信募兵，旬日间募得数千人，军声颇振。于是分遣诸将，一路出抚州，一路出婺源，一路出休宁。不久，三路军遇清兵皆溃败，黄道周被执。解至南京，百般劝降不从，曾有书抵家，其中说：“纲常万古，性命千秋。天地知我，家人何忧。”“蹈仁不死，履险如夷。有陨自天，舍命不渝！”【153】绝食十四日不死，刑于南京，年六十二。

清代著名学者陈寿祺在其所编《黄漳浦集》的序言中总结黄道周一生德业文章说：

尝论公德性似朱紫阳（朱熹），气节似文信国（文天祥），经术似刘子政（刘向），经济似李忠定（李纲），文章似贾太傅（贾谊）、陆宣公（陆贽），非独以殉国震耀宇宙。又以公之学与文，在胜朝当与刘诚意（刘基）、方正学（方孝孺）上下驰骋，与国家相为终始，不可以成败兴亡言也。公能为秦汉魏晋之文，书问间亦降格为应俗小品，要非其措意。盖公文以章疏论策为最，其大者在国家纲纪法度、贤奸义利、刑政兵食、治乱得失之源，其端皆元本经术，贯古今而裨治道。其他碑版之制，阐发忠孝，精气郁勃；军旅之作，倚马万言，百函并发，余力所及，犹《骚》心《选》理，咄咄逼真。诗则崛奇独造，不施鞚勒，所谓天人之才，独立无俦，天下庸得而步履之哉！【154】

洪思也论黄道周一生德业说：

论者谓其三黜不辞剖心，一生清苦。负土庐墓，不营田宅。以身许君，独立敢言。滨死不悔，国亡与亡。实为一代完节之臣，可谓忠孝大儒矣。【155】

这些评语皆真能道出黄道周心肝，非虚语溢美。

黄道周一生著作甚多。据今漳浦县博物馆等整理出版的《黄漳浦文集》，现存黄道周的著作有《易》类十三种、《尚书》类四种、《诗经》类五种、《周礼》类一种、《礼记》类九种、《孝经》类七种、问业类五种、史学类十一种、制艺类六种、时论类四种、奏疏类二种、诗赋类十三种、书法理论类九种、尺牍类二种、类别待考类三种，共计一百四十余万字。【156】其中被《四库全书》著录的有11种，存目的有3种。

黄道周生当明末，理学由宋代至此，已经烂熟。理学的弊病，至此已大显。这在黄道周看来，首先是经学的衰敝。经学中的知识传统随着语录之学成为理学的主要表现形式而遭到学者的鄙弃，经学对于各学问门类的基础地位也由于科举制度在明代的变迁而名存实亡。另一方面，由阳明学带来的重妙悟、轻笃实解经的学风，在儒学传授上重讲会、轻著述的风气大炽。黄道周自觉身膺儒学传承之任，欲扭转此种风气，故终生不废经学，以经学为一切学问的基础，尤为各体文章的基础。黄道周最主要是一个文章之士，他的关注点首先在政论和文辞，理学雅非所长，他对经学的基础地位的重新确立着重表现在以经学整饬、净化科举之文上。他的弟子洪思记述说：

时天下将乱，王畿、李贽之言满天下，世之治制举义者不归王则归李。归王之言多幻，归李之言多荡，凡不则不洁之言，皆形于文章。子（按指黄道周）忧之，谓谢焜曰：“为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣，吾将救之以六经。”辛未四五月乃伏枕为之（指作《冰天小草》自序），皆自意向以自道其怀，与世之为制举义者异。倪文正公见之甚喜，为之论列示海内。大江左右为之一变。士之以六经为文章，盖自《冰天小草》始也。【157】

黄道周所矫正者，只在科举考试中士子援用王畿、李贽之言语、意思这个方面，全面的、深入的解经之作在黄道周则尚未有成。黄道周的解经著作，最主要的是对《周易》、《孝经》和《礼记》之《月令》、《表记》、《坊记》、《缁衣》、《儒行》等五篇的注解。他对《易》用力最深，其次是《孝经》。解《易》著作其意图主要在推验治乱，故《四库全书总目》谓：“道周初作《三易洞玑》，以卦图推休咎，而未及于诸爻之变象。是编（按指《易象正》）则于每卦六爻，皆即‘之卦’以观其变，盖即《左氏》内外传所列古占法也。……前列目次一卷，则以汉人分爻直日之法，按文王卦序以推历代之治乱。”【158】其《孝经集传》四卷则以自撰之《孝经》五大义为纲，据此五义分《孝经》为五门，然后以《礼记》诸篇相关文字附于其下，体例仿真德秀之《大学衍义》。故《四库提要》谓：“昔朱子作《刊误后序》，曰欲掇取他书之言可发此经之旨者别为外传，顾未敢耳。道周此书盖与之暗合。其推阐颇为详洽，盖起草于崇祯戊寅，卒业于癸未，屡变其例而后成，故较所著《礼记》五篇成于一岁之中者为精密云。”【159】对此书颇为推许。《礼记》五篇则借以纳谏，意原不在解经。故非真正的笃实解经之作。这说明，明代整体上对经书的实用态度也深刻地影响了黄道周。

黄道周生在闽地，朱子之余泽一直未断，故思想受朱子影响甚大。一生对朱子非常钦佩，认为朱子德行纯粹，学问深邃。他又是一个高骞远举之人，对阳明之勋业文章极表景仰。对明末朱子、阳明两家流弊又深有所见，故主张对朱子阳明兼取其长。他在杭州大涤书院讲学，首辨朱陆异同。据《大涤书院三记》：

两日诸友先后间至，剖析鹅鹿疑义，稍稍与子静开涤，诸友亦欣然无异。渐复泛滥《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》新故异同之致，不能不与元晦牴牾。然而元晦醇邃矣，由子静之言，简确直捷，可以省诸探索之苦，然而弊也易。由仆之言，静观微悟可以开物成务，然而弊也支。由元晦之言，拾级循墙可至堂室，高者不造顶无归，深者不眩崖惊坠。由其道百世无弊，则必元晦矣。【160】

此中提到陆学与己学之弊，但对朱子之学似无间言。虽对诸经之解释不能不与朱子有异，但两相比较，道周在学问方向上似更倾向于朱子之“拾级循墙”。因为他一生主张笃实用功，循序渐进，不喜径趋顿超。且朱子经学理学两不偏废相得益彰的治学路数，与黄道周有相一致的地方。

对于陆九渊，黄道周也很赞扬，说：

孟轲而后可二千年，有陆文安。文安原本孟子，别白义利，震悚一时。其立教以易简觉悟为主，亦有耕莘遗意。然其当时南宗盛行，单传直授，遍于岩谷；当时所藉，意非为此也。【161】

这里对陆九渊先立其大之简易功夫，其严于义利之辨的精神，及以先觉觉后觉的担当勇气，皆极首肯。所叹惋者，是当时人欲反对禅学，故以陆学为藉手。陆学实代人受过。对朱陆太极之辩，黄道周认为朱陆学术本皆极可称誉，但双方激于意气，互相指责，加上门人的推波助澜，最后竟然势同水火。此种结果之造成，双方皆难辞其咎。而双方之学术，本可调停。他说：

如晦翁之格致，子静之良知，皆有瑕衅，亦皆不远于圣门之学。必如高明柔克，沉潜刚克，两克之功，随人变化。用子静以救晦翁，用晦翁以剂子静，使子静不失于高明，晦翁不滞于沉潜，虽思、孟复生，何间之有？朱士美云：此莫近于调停否？某云：天下事唯邪正两家调停不得，既是一家，何必苦自同异？【162】

这是自儒学一家，其中不同之学术宗旨、不同之人品风格可以两存，而学术之不同正可互相补充的立场立论，眼界自是阔大。

黄道周对王阳明之人格、学问、事功甚为推崇，尤推崇其事功，曾说：

明兴而有王文成者出。文成出而明绝学，排俗说，平乱贼，驱鸟兽；大者岁月，小者顷刻，笔致手脱，天地廓然，若仁者之无敌。自伊尹以来，乘昌运，奏显绩，未有盛于文成者也。【163】

视阳明为中国历史上空前绝后之伟人，可谓推许之至。黄道周曾受友人施邦曜（四明）之请，为其所编之《阳明集要》作序，序中对王阳明极表敬服之意，认为驾朱陆之上而超之，朱陆之学皆有兴起之由，亦皆有其不足，唯阳明之学俊伟无弊：

善哉！四明先生之言曰：“天下病虚，救之以实；天下病实，救之以虚。”晦庵当五季之后，禅喜繁兴，豪杰皆溺于异说，故宗程氏之学，穷理居敬，以使人知所持循。文成当宋人之后，辞章训诂汩没人心，虽贤者亦安于帖括，故明陆氏之学，易简觉悟，以使人知所返本。虽然，晦庵学孔，才不及孔，以止于程；故其文章经济，亦不能逾程以至于孔。文成学孟，才与孟等，而进于伊；故其德业事功，皆近于伊而进于孟。【164】

这是说朱子学与阳明学之兴起皆有其时代因缘，各为救当时之学弊而生。朱子学以实救虚，阳明学以虚救实。但阳明有特异之才能，事功卓著，超于孟子而近于伊尹。这里几奉阳明为圣人，其推许崇敬之忱，异于常情。

但黄道周对阳明弟子则多有批评之言。他的批评，多就阳明弟子重妙悟而抛却践履功夫而言。其为王阳明所作之《王文成公碑》中说：

文成之初涉江，从武夷出龙场，樵苏自给，蛇豕与居。召仆自誓，此时即得山城斗大南面鸣琴其中，岂下于中都之宰。然文成廓然不以此贰念，独于文字散落之余，豁然神悟，以为声华刊落，灵晃自出。今其学被于天下，高者嗣鹅湖，卑者溷鹿苑，天下争辩，又四五十年。要于文成原本所以得此，未之或知也。【165】

此中指出，阳明之学行基础，源于谪官龙场时的居夷处困，动心忍性。而学其学者，狂者沿陆九渊先立其大之波，狷者入于佛教不落一地之空寂。此处所论亦与论者批评阳明后学“虚玄而荡，情识而肆”一致。黄道周处明末阳明学大行，士人皆喜趋高明一路，蔑视实地功夫之风习下，故提倡践履，以此救阳明学之虚。此与朱子学之风格路向一致。故黄道周的学生洪思说道周学善朱子，素不喜文成良知之说并非无据。关于阳明后学不知阳明学所以得之之根源，黄道周有切实说明：

诸生因问：“文成良知之说著于海内，如何说所以得此未之或知？”某云：“文成自家说从践履来，世儒都说从妙悟来，所以差了。”唐生问：“如何是践履来？”某云：“伊历过许多汤火，岂世儒口耳所就？”【166】

此中黄道周强调阳明之学得于践履而非得于妙悟，就是要抑制阳明后学径任先天良知，抛却后天功夫的弊病。此与东林、蕺山批评阳明后学，欲以朱子学之笃实救正之的路径一致。对阳明后学重悟的批评，自江右之聂双江、罗念庵起，到明末清初对王学的反省止，一直未曾停止。黄道周对阳明后学的批评，是同这种时代风气一致的。他的“阳明全是濂溪学问做出子静事功”，就是对他以上这段话的明确说明。濂溪学问，主静也；子静事功，高明卓绝也。高明来自沉潜，卓绝由于静修。妙悟须在践履之后，这是黄道周对阳明后学开出的药方。

黄道周虽不同意阳明后学的重悟，但他自己的思想中，则受心学影响甚大。黄道周不是严格意义上的理学家，他更多地是一位文章之儒，重气节，喜性命之道，对天地万物、对历史法则喜以神秘方式契印。心地境界阔大，对理学诸概念挖掘、剖析不深，不喜架构性、条理性思维。黄道周的思想，首明“诚”字，此诚即心即物，即内即外，它是一切善的根源，亦唯有修得善才能体认到它。黄道周说：

千古圣贤学问只是致知。此知字只是知止。试问止字的是何物？象山诸家说向空去，从不闻空中有个止宿；考亭诸家说逐物去，从不见即事即物止宿得来。此止字只是至善。至善说不得物，毕竟在人身中。继天成性，包裹天下，共明共性，不说物不得。此物粹精，周流时乘。在吾身中，独觉独知，是心是意。在吾身对照过，共知共觉，是家国天下。世人只于此处不明，看得吾身内外有几种事物，着有着无，愈去愈远。圣人看得世上只是一物，极明极亲，无一毫障碍。以此心意，彻地光明；才有动处，更无邪曲，如日月一般，故曰明明德于天下。学问到此处，天地皇王都于此处受名受象，不消走作，亦更无复走作挪移去处，故谓之止。自宇宙内外，有形有声，至声臭断处，都是此物贯彻，如南北极作定盘针，不由人安排得住。继之成之，诚之明之，择之执之，都是此物。指明出来，则直曰性；细贴出来，则为心为意，为才为情。从未有此物不明，可经理世界，可通透照耀。说此话寻常，此物竟无着落。试问诸贤，家国天下与吾一身可是一物？可是两物？又问吾身有心，有意，有知，梦觉、形神可是一物？两物？自然谺然摸索未明。只此是万物同源，推格不透处。格得透时，麟凤虫鱼，一齐拜舞；格不透时，四面墙壁，无处藏身。此是古今第一本意，舍是本意，更无要说，亦更不消读书做文章也。【167】

此一长段文字大有深意，是黄道周心学思想的集中表露。他认为，《大学》之三纲八目，归结到一点，就是止至善，而止至善就是与此诚体为一。至善不在空上，也不在物上，而在心中。至善不是任何一种具体物，而是一种即心即物的境界。天地、人物，其善其性皆来源于此境界。而心包天下，万物一体，亦得于此境界。故人与物得此境界之照而明，得此境界之赐而有性。此境界本身清明，而流转于万物，随所值之物而在。故曰周流时乘。它在人身中表现为种种心理功能和心理活动，在人之外，表现为人心的产物——家国天下。此境界为即内即外即心即物之一整个的精神活动，若视之为有内外、有有无，则不能知此境界；只有视此为一物，才是对它的亲切体认。此境界纯粹精一、动无邪曲，故谓之明德。保住、澄明此境界，即明明德。天地万物依赖此而有名有象，它本身不动而周流于万物，用己之澄明照彻万物，故即动即止。它本身不落一物而能为万物之主宰。《易》之继善成性，《中庸》之诚明两进、择善固执，说的皆是此境界。性是此境界的全体落实，心、意、才、情等名目，是此境界的分隶、具体化。故黄道周主性善，心意才情等，其本身亦无所谓善恶。此境界即心即物，故吾身与万物不可截然相分。此境界即与万物为一体。体认得此境界，处处鸢飞鱼跃，活泼泼地；不得此境界，四面墙壁，处处滞碍。这就是黄道周的诚体境界，诚体是本源，无此则一切无从说起。

此诚体境界如日光照彻万象，通体皆透。黄道周形容此境界说：

某生平谓人，心头学地须积精而成。如一片日头，晃赤赤无一点昏昧，团团天中只一片日子。日北则昼长气热，万物皆生；日南则昼短气寒，万物皆死。触卤而出，则为雷霆；迫气而行，则为风雨；余光所照，以为星辰；余威所薄，以为潮水；爆石为文，融金为液，出入顶踵，照于心系。如此，世间无一物一事不是日头串透。人生学问，精诚常如此日，然后能贯串六虚，透彻上下，千里万里，无有障碍。如此便到十世百世，更无芥碍了。稍不如此，虽杵针铁线，穿钻不来，何况钢城十重，内外明师！【168】

此境界为心地澄明的境界，万物之运行各行其则，但皆为此澄明所照。纤芥滞碍，皆为所化。这就是黄道周所向往的最高境界。此境界，万物一体，心物打成一片，亦可说万物皆由心生。黄道周说：

须知尔身的有自来，又知尔心的有自受：止涵万物，动发万知。涵盖之间，若无此物，日月星光一起坠落。譬如泓水，仰照碧落，上面亦有星光，下面亦有星光，照尔眼中，亦有星光。若无此心，伊谁别察？又如璇台，四临旷野，中安床，日起此亦不起，月落此亦不落，汉转斗回，此不转回，依然自在。打破大地二万一千里，这个心血，正在中间为他发光。浮在地面，要与山川动植、日月星辰思量正法也。此处看不明白，《礼》、《乐》、《诗》、《书》都不消说。【169】

人身来自天地，人心本自人身。但心之运用，其能无穷。静时涵容万物，动时发用万端。己不动而随万物之动，故为万物之本体与主宰。黄道周为一文士，其讲学喜用譬喻融释六经四书之文。他之特别着意者在诚明之境界，而此境界由心之觉解而成。此点与王阳明之万物一体境界相通。黄道周弟子洪思说“黄子学善朱子，素不喜文成良知之说”，而通观黄道周著作，特别是其讲学之文，他所不喜者在阳明弟子之重妙悟不重践履，此种风气由阳明良知之学引起，是“憎其人者憎其余胥”（语本《六韬》逸文）。黄道周非不喜阳明之学。可以说在诚明之境界上，黄道周是嗣阳明之万物一体而起，在明末一片挞伐阳明声中，大讲境界之学。

黄道周对达此境界的途径，提出二条，一条为克己复性，此为顿门；一条为博文约礼，此是渐门。他在大涤讲学中说：

刘器之（刘安世）尝说格物，反复其手曰：“只是此处看不透，故须格物。”此是从克己处入手，于形色看到天性上。是直捷路头。邵伯温亦说格物云：“先子内外篇，只是‘万物皆备于我’。学者格物，只看《易》、《诗》、《书》、《春秋》。”此是从博文处入手，于义理看到至命上，是渐次路头。古今学者，只是此两路。……学者须兼此两路功夫，莫作南顿北渐，误堕禅门也。【170】

顿门是从己身上悟天性，渐门是通过学习儒家经典中之义理渐次修养返至天命。莫作南顿北渐，指不要走入一路而抛却另一路，要顿渐皆修，两不妨碍。

关于渐门，黄道周一生十分重视积学，以为从圣人到一般士子，皆从学来，他说：

圣人仰观俯察，远近类物，都是坤道。所以必用坤道者，人生托足，便在里面，开口便是学习。只有“敬义直方”不消学习，亦要从静辨中来。不从静辨中来，便有无数风雾遮盖上面，冰霜之祸，都由学者自为豪杰，处心不下，积渐所成。有此不屑下学一念，直至乱臣贼子，亦做得去。有此专意下学一念，直至天地变化草木蕃，亦做得去。……释老只是不学，无尊道功夫，便使后来诪张为幻。如当时肯学，践迹入室，岂得贻害至于今日？【171】

所谓坤道，指《易》“成象之谓乾，效法之谓坤”一句。效法者，学习也。人生天地间，自少至老，无非学习。只有人性得于天生，不用学习而天然具备。此盖依《易》坤卦之“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利”一语。但亦强调静心加以辨别。而静心、辨别之能力亦学习而得。辨别得心上遮蔽，以功夫除去之，性体便自呈露。故复性亦离不开积学。不屑下学，便可能至乱臣贼子；专意下学，便会光明方大。黄道周甚至认为，学与不学，还是区别儒家与释老的界限。这里黄道周把积学视为达成理想人格的根本手段，其用心深矣。

由此黄道周反对释老之自然，提倡强力而学。他说：

吾人本来是本精微而来，不是本混沌而来，如本混沌而来，只是一块血肉，岂有聪明官窍？如本精微而来，任是死去生还，也要穷理读书。夫子自家说“发愤忘食，乐以忘忧”，又说“不知老之将至”，一语下头有此三转。如是为人，自然要尽人道；如是好学，自然要尽学理。【172】

此亦是说，不学不能尽人心之精微，不学不能达孔子所说之境界。孔子一生精神皆在学，孔子的“学之者不如好之者，好之者不如乐之者”就是好学之最高境界。如遵从释老自然之旨，则“云散家家，春来树树”，不积学而自然有成，这是从未有过的。

关于顿门，黄道周认为，从己身上悟天性，须得除去心上遮蔽，故顿门以渐门为前提，渐门是顿门的预备功夫。渐门是多，顿门是一；渐门是格物，顿门是知至。知者性知，知至者性体自然呈露。《榕坛问业》载：

问：紫阳云：“知性即穷理之事，穷理便向外去，知性只从中寻此理。如何理会？”某云：“紫阳学问得力在此，自濂溪以来，都说性是虚空，人受以生耳。紫阳始于此处讨出二五合撰，事事物物皆从此出。如晓得事事物物皆禀于天，自然尽得心量；尽得心量，自然性灵无遗。”【173】

可以看出，黄道周服膺朱子于事事物物上求理，穷理然后知性，知性者性体自然呈露的学修途径，而以周敦颐气上说性为大不然。关于此意，黄道周说之甚多，如《榕坛问业》记：

施非昃问：“教即学识，性即一贯。教不过明性，学识亦不过明一贯而已。《中庸》称诚明合体，此明字定与博闻强记殊科。何不直就诚处教人下手，翻说学识，令人终身在言语文字上推求？”某云：“不说言语文字，安得到无言语文字上去？譬如一性，便有二五氤氲，健顺保合，千圣万贤，诠释不透。莫说无妄两字空空贯串，便与天命相通也。”【174】

此中言语文字指学，无言语文字指性，性是形而上者不容说故也。此段明是说，诚明须通过积学，非此别无他途。须在二气五行所成之具体事物上格物明理，才能显性。性非空虚之物，实地格物，才是通向性理的唯一路径。又说：

凡意不诚，总由他不格物；不格物所以不格理。谓万物可以意造，万理可以知破。如到不造不破去处，生成一个龙蟠虎踞，不得支离，渐渐自露性地。所以说是物格知至。【175】

此中意思更是显豁，格物穷理是万，性地是一。由万得一，即所谓“龙蟠虎踞”。此时性地自然呈露。

可见黄道周所谓渐门顿门，实是一样功夫，即由格物而达知至，由博学该通而达一贯，从而本有之性理自露。这是典型的朱子功夫路数。而对性地所达至的诚明境界之描述，则多取心学。由此亦可说，黄道周是明末兼取理学心学两家而能融会贯通的人物。悟修并重，朱子阳明两大贤皆不偏废。这是明末诸大儒在目睹阳明后学的流弊之后欲返回朱子学，而又不愿遗弃阳明的好处而自然采取的进路。

由以上可以看出，黄道周所谓性是人得之于天的本质，所谓诚体境界为此本质的后天修成。他论性，首辨性与气质之异，批评以气说性之误。他说：

气有清浊，质有敏钝，自是气质，何关性上事？如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗，有青赤，有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有重轻，有晶淖，有甘苦，是质，岂是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看来，故曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”不曾以二气交感者称性也。只就形色看出天性，则是圣人尽性之妙。看天下山川草木、飞潜动植，无一不与吾身相似，此从穷理格物来。【176】

这是说，天下万物以二气为基元，以五行为质地，基元、质地皆非性，性是一事物的本质。如将天地作一总体看，则天地的本质是生生不息，此是天地之性。一事物的性也就是此事物的理。天下事物物理不同，性理则一。穷理所得为物理，从物理上可以看出性理，此即尽性。人之性即通过人这一特殊的气质体见出。

黄道周还说到气质、气数、天命，气质之智愚，性之善恶，及心性情的关系等。《榕坛问业》载：

克韫问：“天之有气数，亦犹人之有气质。性无所丽，丽于气质；命无可见，见于气数。故言气质，而心性即在其中；言气数，而天命即在其中。不可分天命为理，气数为数，犹不可分性为理，气质为质也。”某云：“说合一处，何尝不合？说精微处，自然要条段分明。天有气数，人有气质；天命在气数中，人性在气质中。何尝不是？然说气数，则有灾沴之不同；说天命，则以各正为体。说气质，则有智愚之异等；说人性，则以至善为宗。气数犹五行之吏，分布九野，与昼夜循环，犹人身之有脉络消息。天命犹不动之极，向离出治，不与斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不与四肢分咎，天命不与气数分功。天有福善祸淫，人有好善恶恶。中间寂然，感而遂通，再着不得一毫气质气数。不睹不闻，无声无臭，只是性命宅子，于不睹闻处见睹闻，于无声臭处断声臭，才是宅子上认着主翁。凡说性命，只要尽心者，不欺本心，事事物物当空照过，撞破琉璃，与天同道，四围万里，不见浮云。”【177】

气质即气之本体，其表现为二气五行。二气五行构成的事物之性质，即此物之性。气数即气之流行表现为偶然事件，天命即气之正常运行中呈现出的规律、节度等。气与性，数与命，既可合言，亦可分言。合言显其本来是一，分言显其精致微细。如偶然出现的灾沴为气数，乾道变化各正性命为天命。人分智愚为气质，人之善的本质为性。气数是多，是动，是具体；天命为一，为静，为一般。天命为气数的主宰，气数为天命的表现。气数为具体，故有功效；天命是一般，故无形无声。此犹人之官窍为具体，故可有咎；而性体为一般，故为超出具体善恶的至善。天命与性体因是一般，故可赋予其价值意义，天命的价值意义是福善祸淫，性体的价值意义是好善恶恶。天命与性体是形而上者，无形无声，故不可睹闻；气数与形体是形而下者，有形有声，故可睹可闻。而不睹不闻者正在可睹可闻者上见出。这些思想皆本于朱子，为宋明儒者之正统观念。唯气数概念为黄道周所特用，因其特别注重《周易》、《洪范》中的象数，以之为解释万物之框架，并喜欢以之推衍天道之运行，人世之治乱，故言气而合数言之，以强调气之具体运动中所包含的必然性。

心在黄道周这里有其特殊的重要性。心本身是中性的，它的功能是生起意、识、情、欲等。意、识、情、欲等可分善恶，心则无所谓善恶。黄道周说：

身心原无两物，着物便是妄意。意之与识，识之与情，情之与欲，此数者附身而起，误认为心，则心无正面，亦无正位，都为意、识、情、欲诱向外去。若论格物源头，要晓得意、识、情、欲俱是物上精魄，不是性地灵光也。【178】

这是说身与心本身俱说不得善恶，为外物所诱，才有意识情欲的产生。这些都是心上生起的，与性地无干。黄道周这里也是严辨性与情、欲等，认为性是中和的，情、欲等过与不及方有偏差。如黄道周回答学生问话：“问：‘性得天地之始，不假思虑，才会中和，如心动便着物，便费操存，犹之分画便有阴阳，如何更以太极陶铸万象？’某云：‘意自分阴阳，心自包含太极。性是爻象全图，从心起手，从意分义耳。’”【179】太极言混沦，阴阳言分判；混沦时无善恶，分判时有善恶。而性则为至善，其中包万善。故善不善从意分，而意必自心起。由对心性如此之理解，黄道周的修养功夫在格去为物所诱之情、欲等，则性体自复。他以天喻人，言复性之义说：

一天备得二气五行，留不得一点云雾，云雾尽净，经纬尽呈。才见天之正面，风雨晦冥，日光常在。入《夷》出《晋》，明体自存。此便是尽存正在的消息。人晓得天之与日，才晓得性之与心；晓得尽存正在，才晓得本体功夫。不已、无息，格得此物十倍分明，始信得意识情欲是心边物，初不是心；风雨云雷是日边物，初不是日。性之与天，皆备万物，不着一物；心之与日，不着一物，乃照万物。只此两端，原无二物；知此一事，更无他知。【180】

所谓“入《夷》出《晋》”者，由《明夷》卦之“明入地中”至《晋》卦之“明出地上”也。指格去情欲而见性光。而性光本是人所自有。此义即“尽存正在”：情欲去而心存，心存而性显。此即以上所说“四围万里，不见浮云”而性光自照之意。这就是黄道周之功夫路向之大端，与陆王之功夫特点相近。他以天日浮云喻复性，与王阳明以“人心是天渊”喻致良知如出一辙。

由以上可以看出，黄道周主性善。此是他心性的中坚。此义一立，不为旁情动摇。因此不同意历史上性善论以外各种关于性的主张。他说：

古今唯有周、孔、思、孟识性字，扬、荀、周、程只识得质字，告子亦错认质字耳。《易》云：“继之者善，成之者性。”善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事；范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。猿静狙躁，猫义鼠贪，廌直羔驯，雁序雉介，此皆是质上事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飞能跃的道理。此是天地主张，不关品汇，能尽得天地主张道理，何患万物陶铸不成！【181】

此中明确批评性恶、性善恶混、性无善恶、以气说性、性二元论等，唯以性善论为归。他认为性善论有天道之根据，天道为善，人与物继善成性，人性亦唯善可言。此是从根源上、本质上说性，是性根上事。而各种具体事物之善，统为此性所包罗，是此性的具体表现，故说范围曲成是性量上事。此性善得自于天，为人人物物所皆具，故非关品汇事。而具体事物的特殊性质，如猿静狙躁之类，则是气质上事。

黄道周严辨性与气质，故对宋儒之气上说性及性气二元之说皆有批评，他说：

有宋诸儒初皆泛滥内典，于性命上事看不分明。《易》称继善成性，《学》《庸》止善、明善，孟夫子直接思、曾，更无半语差错。濂溪便说性上有刚善柔善，刚恶柔恶，此皆错认二五以为太极，错认气质以为天性也。伯淳原本濂溪，便说有气质之性义理之性，与孔孟何其异旨！张横渠聪明在诸贤之上，又说：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，不知虚气更是何物！如此等议论，岂可令孔孟见之乎？【182】

此处认为周、程、张诸人皆非儒学正统，原因是他们都偏离了孔孟性善之旨。而自己主张的性善说，是孔孟、思曾、《周易》、《学》《庸》以来的儒学正脉。这里是以是否主张性善说来区分正统儒学与异端的。可见性善一义在他整个思想中的重要地位，亦可见他思想中所受心学的影响。同时他认为宋儒是因为受佛教的影响才未主张性善论的，此说虽未必确切，但可看出他对佛教明显有批评之意。与周、程、张、朱等入室操戈，先出入二氏有年，然后返归六经之治学经历不同，他治学之初就从六经四书入手，未曾浸染佛教。此点对他的治学取径、学问面貌影响很大，也决定了他与理学诸子终生都有隔膜。

注　释

【1】　《明儒学案·诸儒儒学案中一》，中华书局，1985年，第1108页。

【2】　罗钦顺：《困知记》，中华书局，1990年，第34页。

【3】【5】　《困知记》，第1页。

【4】　《答允恕弟》，《困知记》，第114页。

【6】　《困知记》，第9页。

【7】　《困知记》，第7页。

【8】　《困知记》，第71页。

【9】　《困知记》，第4页。

【10】　《困知记》，第68页。

【11】　《困知记》，第20页。

【12】　《明儒学案》，中华书局，1985年，第10页。

【13】　《明儒学案》，中华书局，1985年，第1109页。

【14】【15】　《困知记》，第2页。

【16】　《困知记》，第24页。

【17】　《困知记》，第46页。

【18】　《困知记》，第49页。

【19】　《困知记》，第47页。

【20】　《困知记》，第48页。

【21】　《困知记》，第52页。

【22】　《困知记》，第61页。

【23】　《困知记》，第34页。

【24】　《困知记》，第35页。

【25】　《因知记》，第72页。

【26】　《困知记》，第78页。

【27】　《宋元学案·慈湖学案》，中华书局，1986年，第2466页。

【28】　《困知记》，第79页。

【29】　《困知记》，第81页。

【30】　《答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第75页。

【31】　《答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》，第78页。

【32】　《困知记》，第109页。

【33】　《明史》卷二八二，第7222页。

【34】　徐开仕：《尚书王肃敏公廷相》，载《王廷相集》附录，中华书局，1989年，第1510页。

【35】　《王廷相集》，第750页。

【36】　《王廷相集》，第831页。

【37】　《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第761页。

【38】　《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第762页。

【39】　《慎言·作圣篇》，《王廷相集》书，第760页。

【40】【41】【42】　《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第760页。

【43】　《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第763页。

【44】【45】【46】　《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第764页。

【47】　《王廷相集》，第751页。

【48】　《慎言·道体篇》，《王廷相集》，第751页。

【49】　《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第753页。

【50】【51】【52】　《慎言·道体篇》，《王廷相集》，第754页。

【53】　《慎言·道体篇》，《王廷相集》，第755页。

【54】　《慎言·道体篇》，《王廷相集》，第762页。

【55】　《慎言·道体篇》，《王廷相集》，第771页。

【56】【57】　《慎言·见闻篇》，《王廷相集》，第771页。

【58】　见《王廷相集》附录，第1503、1505页。

【59】　《慎言·见闻篇》，《王廷相集》，第772页。

【60】　《慎言·见闻篇》，《王廷相集》，第775页。

【61】　《慎言·见闻篇》，《王廷相集》，第778页。

【62】　《慎言·见闻篇》，《王廷相集》，第777页。

【63】【64】　《答薛君采论性书》，《王廷相集》，第518页。

【65】　《答薛君采论性书》，《王廷相集》，第519页。

【66】　《雅述》上篇，《王廷相集》，第850页。

【67】　《雅述》下篇，《王廷相集》，第871页。

【68】　《雅述》下篇，《王廷相集》，第869页。

【69】　《雅述》上篇，《王廷相集》，第842页。

【70】　《雅述》上篇，《王廷相集》，第857页。

【71】　《雅述》上篇，《王廷相集》，第856页。

【72】　《雅述》上篇，《王廷相集》，第844页。

【73】　《雅述》下篇，《王廷相集》，第887页。

【74】　《雅述》上篇，《王廷相集》，第849页。

【75】　《雅述》上篇，《王廷相集》，第851页。

【76】　《慎言·文王篇》，《王廷相集》，第819页。

【77】　《雅述》下篇，《王廷相集》，第875页。

【78】【80】　《慎言·五行篇》，《王廷相集》，第804页。

【79】　《慎言·五行篇》，《王廷相集》，第803页。

【81】　《雅述》下篇，《王廷相集》，第865页。

【82】　《雅述》下篇，《王廷相集》，第861页。

【83】　《雅述》下篇，《王廷相集》，第887页。

【84】　《贺侍御侯碧塘》，《吕坤全集》，中华书局，2008年，第209页。

【85】　《二曲集》，中华书局，1996年，第487页。

【86】　见《重刻宁陵县志》，清光绪刻本，卷九，第13页。

【87】　《四库全书总目》，中华书局，1997年，第325页。

【88】　《呻吟语序》，岳麓书社，1991年，第1页。

【89】　《四库全书总目》，第1230页。

【90】　《忧危疏》，《吕坤全集》，第7页。

【91】　《忧危疏》，《吕坤全集》，第18页。

【92】　《明史》卷二二六，第5938页。

【93】　《明史》卷二二六，第5938—5939页。

【94】　《明史》卷二二六，第5939页。

【95】　见吕坤编：《闺范图说》，明万历十八年刻本，卷二，第25页。

【96】　《治道》，《呻吟语》，第284页。

【97】　《治道》，《呻吟语》，第246页。

【98】　《治道》，《呻吟语》，第250页。

【99】【100】　《治道》，《呻吟语》，第246页。

【101】　《品藻》，《呻吟语》，第237页。

【102】　《品藻》，《呻吟语》，第241页。

【103】　《治道》，《呻吟语》，第267页。

【104】　《治道》，《呻吟语》，第300页。

【105】　《治道》，《呻吟语》，第254页。

【106】　《治道》，《呻吟语》，第252页。

【107】　《治道》，《呻吟语》，第248页。

【108】　《治道》，《呻吟语》，第251页。

【109】　《天地》，《呻吟语》，第194页。

【110】　《天地》，《呻吟语》，第193页。

【111】　《天地》，《呻吟语》，第190页。

【112】　《天地》，《呻吟语》，第190页。

【113】　《天地》，《呻吟语》，第195页。

【114】　《天地》，《呻吟语》，第195—196页。

【115】　《天地》，《呻吟语》，第196页。

【116】【117】【118】　《世运》，《呻吟语》，第198页。

【119】　《世运》，《呻吟语》，第198—199页。

【120】　《圣贤》，《呻吟语》，第200页。

【121】　《圣贤》，《呻吟语》，第205页。

【122】　《圣贤》，《呻吟语》，第204页。

【123】　《圣贤》，《呻吟语》，第208页。

【124】　《圣贤》，《呻吟语》，第200页。

【125】　《圣贤》，《呻吟语》，第201页。

【126】　《性命》，《呻吟语》，第4页。

【127】　《性命》，《呻吟语》，第6页。

【128】【129】　《性命》，《呻吟语》，第5页。

【130】　《性命》，《呻吟语》，第1页。

【131】　《性命》，《呻吟语》，第4页。

【132】　《修身》，《呻吟语》，第73页。

【133】　《修身》，《呻吟语》，第81页。

【134】　《修身》，《呻吟语》，第76页。

【135】　《修身》，《呻吟语》，第80页。

【136】　《修身》，《呻吟语》，第96页。

【137】　《修身》，《呻吟语》，第106页。

【138】　《修身》，《呻吟语》，第116页。

【139】　《问学》，《呻吟语》，第121页。

【140】　《问学》，《呻吟语》，第128页。

【141】　《谈道》，《呻吟语》，第70页。

【142】　见《品藻》，《呻吟语》，第230页。

【143】　侯真平、娄曾泉校点：《黄道周年谱》，福建人民出版社，1999年，第8页。

【144】　见洪思：《黄子年谱》，《黄道周年谱》，第9页。

【145】　洪思：《黄子传》，《黄道周年谱》，第127页。

【146】　见《黄道周年谱》，第11页。

【147】　《黄道周年谱》，第11—12页。

【148】　黄景昉撰：《黄道周志传》，《黄道周年谱》，第118页。

【149】　《明史》卷二五五，第6601页。

【150】　见《黄子传》，《黄道周年谱》，第127页；《明儒学案》卷五六，第1332页。

【151】　《黄子年谱》，《黄道周年谱》，第13页。

【152】　见《黄子年谱》，《黄道周年谱》，第20页。

【153】　郑亦邹：《黄石斋年谱》，《黄道周年谱》，第116页。

【154】　见《黄道周年谱》，第273页。

【155】　《黄子传》，《黄道周年谱》，第128页。

【156】　见《黄漳浦文集》前言，悉尼：国际华文出版社，2006年，第5页。

【157】　见《冰天小草自序》，陈寿祺重编：《黄漳浦集》，道光八年福州陈氏刻本，卷二一，第31页。

【158】　《四库全书总目》，中华书局，1997年，第50页。

【159】　《四库全书总目》，第417页。

【160】　《黄漳浦集》卷二四，第22页。

【161】　《王文成公集序》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1615页。

【162】　《朱陆刊疑》，《黄漳浦集》卷三十，第30页。

【163】　《王文成公集序》，《王阳明全集》，第1614页。

【164】　《王文成公集序》，《王阳明全集》，第1615页。

【165】　《黄漳浦集》卷二五，第33页。

【166】　《书王文成公碑后》，《黄漳浦集》卷二三，第9页。

【167】　《榕坛问业》，影印文渊阁《四库全书》本，卷一，第1页。

【168】　《榕坛问业》卷二，第18页。

【169】　《榕坛问业》卷一七，第27页。

【170】　《大涤问业》，见《明儒学案》，第1355页。

【171】　《榕坛问业》卷一二，第18页。

【172】　《榕坛问业》卷五，第6页。

【173】　《榕坛问业》卷七，第14页。

【174】　《榕坛问业》卷四，第13页。

【175】　《榕坛问业》卷九，第18页。

【176】　《榕坛问业》卷一七，第7页。

【177】　《榕坛问业》卷一七，第8页。

【178】　《榕坛问业》卷一二，第2页。

【179】　《榕坛问业》卷十，第18页。

【180】　《榕坛问业》卷一二，第4页。

【181】　《榕坛问业》卷十，第17页。

【182】　《儒脉》，《黄漳浦集》卷三十，第12页。

第九章
丘濬与张居正的儒学与吏治

儒家思想涵摄十分广泛，除了心性修养之外，更多的是关于治理国家的方略，礼乐制度，教化百姓的规范、措施等内容。历代学者对这些方面都有发挥。明代中期的丘濬，学宗程朱，不欲专讲身心性命，而欲将五经四书的内容贯注于治国平天下的实际措施中，实现以正心诚意带动经国治民的理想。而张居正作为一代名相，其生前的褒宠和身后的物议，其政治措施背后的思想根据，其与明代后期的显学王门的关系等，皆与明代儒学关涉甚大。本章就这两个著名思想家进行论述，以见明代儒学与吏治关系的某些侧面。

第一节　丘濬与《大学衍义补》

丘濬（1420—1495），海南琼山人，景泰五年（1454）进士，官至内阁大学士，礼部、户部尚书。在长期的仕宦生涯中，他留心经济，熟谙历代典章制度，尤精明代国事掌故。他一生服膺朱子学，有《朱子学的》和《家礼仪节》、《世史正纲》等书。晚年花费十数年精力，辑录历代治平之言，编成《大学衍义补》，表现出以儒术治国的宏大抱负和博赡的才学，尤为当时和后世所重。

《大学衍义补》是为补足宋儒真德秀《大学衍义》而作。《大学衍义》以《大学》之三纲八目为铺叙框架，广采五经四书中的相关言论，旁辑子史和当朝史事填实、推衍之。书成后进上宋理宗，甚得嘉许。此书在元代以后极负盛名，成为经筵必讲之书。《四库总目提要》说它“阴切时世以立言，先去其有妨于治平者以为治平之基，故《大学》八条目仅举其六。然自古帝王正本澄源之道，实亦不外乎此。若夫宰驭百职，综理万端，常变经权，因机而应，利弊情伪，随事而求。其理虽相贯通，而为之有节次，行之有实际，非空谈心性即可坐而致者”。【1】此书依《大学》之八条目分为格物致知、正心诚意、修身、齐家四门。格物致知门下列明道术、辨人才、审治体、察民情四目，正心诚意下列崇敬畏、戒逸欲二目，修身门下列谨言行、正威仪二目，齐家门下列重妃匹、严内治、定国本、教戚属四目。其中唯修身一门无子目，其他三门共有子目四十四。包括修己治人，经国安邦的各个方面。著作体裁，属辑录经史及先儒关于修己治人的言论，参以当朝史实，间有自己对各事的评断，旨在揭示“帝王为治之序，帝王为学之本”。

真德秀此书在当时和后世都产生了很大影响。由于它采辑经史较为全面，对史实和治平实际事务又有切实的评判，能集修己与治人于一身，特别适合做有国者的教科书，故后代经筵讲义多仿此书体裁，或者直接以此书作为经筵讲章。如明孝宗弘治年间，王阳明之父王华以谕德充经筵讲官，所讲即《大学衍义》。【2】又如嘉靖六年（1527），上谕令经筵讲官日轮一员，在经书和《通鉴》中择其有关君德者直录以为讲义。大学士杨一清上言：“经书渊微，《通鉴》浩繁，请日讲《大学衍义》，上以为可。”【3】并制定进讲《大学衍义》的仪式。真德秀的《大学衍义》只论列格物、致知、诚意、正心、修身、齐家六门，而于治国平天下二门则付诸阙如。虽于另一本体裁相近的书《读书记》（一题《西山读书记》）中对治平两门有所涉及，但终不似前六目系统、深入。

真德秀的这一缺憾，为丘濬展其所长留下了空间。丘濬对真德秀以格致诚正为治平之本，以格致诚正推展、延伸出治平之术的思想是首肯的，对《大学衍义》作为同类书的典范也很是赞赏。但他认为，真氏此书，缺了治国平天下一节，对《大学》精义的阐述就不够完整，而且缺了最能体现儒家思想的经世部分，《大学》之书就难见精彩。丘濬说：

臣唯《大学》一书，儒者全体大用之学也。原于一人之心，该夫万事之理，而关乎亿兆人民之生。其本在乎身也，其则在乎家也，其功用极于天下之大也。圣人立之以为教，人君本之以为治，士子业之以为学，而用以辅君。是盖六经之总要，万世之大典，二帝三王以来传心经世之遗法也。【4】

对《大学》可谓推崇之至。故认为对此书的解释发挥不能割裂，更不能弃其用而只存其体。丘濬并且认为，《大学》经文是孔子立教垂世之遗意，孔子亲授曾子。曾子亲受其教，既总述孔子之言，又为之作传分释孔子之意，作成《大学》一篇。汉儒辑入《礼记》中，宋程颐、朱熹开始表彰此书，为之作《章句》、《或问》。真德秀又为作《衍义》，其真实意图在“献之时君，以端出治之本，以立为治之则。将以垂之后世，以为君天下者之律令格式也”。【5】但缺了最重要的一环，他自己所补者正在此。从儒者之全体大用看，本之身家，达之天下，从格致诚正中推出治平之术，正合儒家思想的本意。从知与行的关系看，格致诚正主要在知，而治国平天下主要是行；就知行之先后、轻重说，知先而行必随，知虽重而行尤重。两者如影随形，不能割裂。所以他自己的工作，是补真氏之缺失，实为真氏的功臣。另外，丘濬认为他的《衍义补》较之真德秀的《衍义》还有一个很大的不同，这就是，真氏书的最大用意在以书中的前言往事警发当世之君，如宋理宗。而自己的《大学衍义补》则主要是为了使众人晓谕，在朝臣中得到拥护，从而推动皇帝，将它推行于当时的政令中。故此书主要不在训诫而在实行。所引之事或有重复，所下按语多有不雅驯者，但不暇顾此。

丘濬此书完成后，于成化二十三年（1487）进呈朝廷，有旨嘉奖，丘濬因此晋升礼部尚书。次年孝宗登基，认为此书“考据精详，论述赅博，有补政治”，赐钱刊刻。后来万历间重印此书，万历皇帝又制序称赞此书“揭治国平天下、新民之要，以收明德之功。采古今嘉言善行之遗，以发经传之指，而后体用具备，成真氏之完书，为孔、曾之羽翼，有功于《大学》不浅”。【6】并作为经筵讲义，与真氏之书并讲。

《大学衍义补》在正文之前，有“诚意正心之要·审几微”一门，下列“谨理欲之初分”、“察事几之萌动”、“防奸萌之渐长”三条，按丘濬的说明，是为了补足真德秀未尽之意。真氏在诚意正心之要下，立二目：崇敬畏，戒逸欲。丘濬认为，朱熹的《大学》诚意章解，特别重视审几的重要，这是因为，天下之理，善与不善而已。所谓崇敬畏，即存天理；所谓戒逸欲，即去人欲。但存理去欲，用功于显著之地，不若审察于几微之初为得力，故据朱子之意补之。但本书认为，丘濬此三目之补，是针对宪宗时的政治形势和宪宗个人的行事而言。宪宗朝之政治虽不至于大乱，但诸如宠信宦官汪直、梁方，排斥正直大臣；万贵妃专横后宫，干预朝政；宪宗崇佛佞道，喜好方术，滥召妖人，开传奉倖进之路，冗官充斥等，已埋下内忧外患的祸根。丘濬针对此，于《衍义》中暗寓讽谏之意。在“防奸萌之渐长”一目中，丘濬在引程颐对坤卦的解释之后发挥说：“大凡国家祸乱之变，弑逆之故，其原皆起于小人。诚能辨之于早，慎之于微，微见其萌芽之生，端绪之露，即有以抑遏、壅绝之，不使其有滋长积累之渐，以驯致夫深固坚牢之势，则用力少而祸乱不作矣。”【7】而在“炳治乱于几先”之目中，则直接为人君建言，所说相当沉痛警策：

自古祸乱之兴，未有不由微而至著者也。人君唯不谨于细微之初，所以驯至于大乱极弊之地。彼其积弊之后，衰季之世，固其宜也。若夫当承平熙洽之余，享丰亨豫大之奉，肆其胸臆，信任非人，穷奢极欲，无所不至。一旦失其富贵尊荣之势而为流离困厄之归，是岂无故而然哉？其所由来必有其渐，良由不能慎之于始，审之于微，思其所必至之患，而预先有以防之也。……臣故因大《易》思患预防之象，而引三君（按指唐玄宗、德宗、宋徽宗）之事以实之，而着于审几微之末，以垂万世之戒。后世人主倘鉴于兹，兢兢业业，谨之于微，毋使一旦不幸而蹈其覆辙焉。岂彼一时一人之幸，其实千万世亿兆之人之幸也。【8】

此处，丘濬补“审几微”一节的用心可谓昭然若揭。惜乎此书甫上而宪宗宾天，其作用则在继登大宝的孝宗皇帝身上通过经筵讲义发生了，对弘治中兴间接产生了影响。此点猜测可由孝宗以上对此书的嘉纳与赞赏看出。

第二节　丘濬的儒术与治略

如上所言，丘濬的《大学衍义补》用意在补真德秀之缺，其主体在治国平天下。其治平之术之总纲，共含括十一门：正朝廷，正百官，固邦本，制国用，明礼乐，秩祭祀，崇教化，备规制，慎刑宪，严武备，驭夷狄，最后以成功化作结。可以说，这个范围包括从天子到百官，从兵食到礼乐，从刑狱到教化，从国家制度到政府行政，几乎囊括了古代政治的一切方面。而丘濬所用的材料，首先是儒家经书，然后是理学家对经书的注释与发挥，特别是程颐、朱熹的著作。参以史书、政书、奏议、方志等，撷取十分广泛。故此书可当作政治类百科全书看。当然大宗归于程朱，这是很清楚的。如果同真德秀的《大学衍义》相比，《衍义补》篇幅要大得多，涉及的方面也要细得多，可资施行的方面也要切实得多。所以丘濬曾说，真氏之书是体，己书为用；真氏之书主要为知，己书主要是行；真氏之书可视为理，己书可视为事。理与事，知与行可以互相补足，互相资借。

其中“正朝廷”一门，下设正纲纪之常，定名分之等，公赏罚之施，谨号令之颁，广陈言之路五目，其前置“总论朝廷之政”一目。丘濬认为，正朝廷的实质是正人君，欲正人君，先明人君之意义。他根据《周易》“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”及“守位曰仁，聚人曰财”等意思，认为人君的意义就在于体天之义而代天牧民。他说：

圣人体天地生生之仁，尽教养斯民之义，孰有加于此哉？先儒谓《易》之事业，尽于此三言者，臣愚以为人君受天地之命，居君师之位，所以体天地而施仁立义，以守其位者，诚不外乎此三者而已。【9】

丘濬这里说得很明白，正朝廷首先在于明人君的职责和性质，大宝之位非供帝王享乐之工具，神器也不是一姓之私产，而是将天的意志贯彻于百姓的中介。人君之所以“极崇高而至贵重，天下臣民莫不尊戴”，是因为他是天选择出来替自己管理人民的代理人，即张载所谓“大君者，吾父母之宗子”。【10】天的意志是好生之仁，所以帝王须行仁政。这就在天的名义下规定了帝王执政的性质，这是儒家特别是宋明理学的特出之处。张横渠所谓“为天地立心”，即通过创造性阐释，为天地确立其基本原则。从《易传》的“天地之大德曰生”，董仲舒的“天，仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”，到周敦颐的“窗前草不除，与自家生意一般”，二程的“鸡雏可以观仁”，朱熹的“天地以生物为心”，再到丘濬的“圣人体天地生生之仁”，都贯彻了这一点。天地之仁是人君行仁政的形上学根据，仁政体现天的意志，丘濬这里的基本思想沿袭了儒家的这个相续不绝的传统。

另外，丘濬这里还有帝王之位应由圣人来坐，而圣人又不世出，故由人来代替的意思。三代圣人之治，是儒家的理想，圣人居牧民之位，行仁政而天下大治，这是后世虽不能至而期然向往的局面。但儒家所许的圣人，大多是传说中的人物，实际上是儒家用以匡正、规范后世有国者所树立的假想的典范。丘濬这里提到此，除了要呼应“圣人之大宝曰位”这句经典中的语句外，还有人君应效法圣人体天地之意以牧民的意思。就是说，只有行仁政，才是履圣人大宝之位的最佳方式。

丘濬强调的另一点是“理财正辞”，即发展经济，合理安排人民生活，并据完善的法律合理地保有私有财产之意。丘濬所谓理财，虽不失孟子保民而王之遗意，但已不是孟子所说的行井田、正经界、五亩之宅树之以桑、鸡豚狗彘之畜无失其时之类较原始的措施，而是具有现实意味的经济观念。丘濬说：

所谓理财者，制其田里，教其树畜，各有其有，而不相侵夺，各用其用而无有亏欠，则财得其理而聚矣。所谓正辞者，辨其名实，明其等级，是是非非，而有所分别；上上下下，而无有混淆，则辞得其顺而正矣。既理财正辞，而民有趋于义而背于利者，又必宪法令、致刑罚以禁之，使其于财也，彼此、有无之间，不得以非义相侵夺。【11】

这里丘濬非常重视等级制度，重视上下有别，重视用法律手段维持这种分别。这是儒家礼法结合在明代社会背景下的具体应用。丘濬把理财正辞作为仁政的经济、法律内容，它和仁政的根据——天地生生之德，仁政的履行者——圣人之位一起，构成了人君完整的职责体系。丘濬对朝廷之政这种总括式的解释，可以看做他的政治纲领，具有为执政制定宪法的意义。

治国平天下，首先要做的是明君主之职分，下来重要的就是明设官分职之道。《大学衍义补》在正朝廷之后，即设正百官一目。此目下分定职官之品，颁爵禄之制，敬大臣之礼，简侍从之臣，重台谏之任，清入仕之路，公诠选之法，严考课之法，崇推荐之道，戒滥用之失十个子目，涉及官吏的诠选、任用、考核、监督及养廉、礼敬各个方面。丘濬之谙于朝廷掌故，精于吏治之道，在此目中得到了充分展示。就像在正朝廷中首先要明白帝王的职责及性质一样，在正百官中，丘濬首先阐明的是为官的职责和性质，及人君任用和考察官吏的一般原则。他说：

为治之道，在于用人。用人之道，在于任官。人君之任官，唯其贤而有德、才而有能者，则用之。……人臣之职，在乎致君泽民。其为乎上也，必陈善闲邪，以为乎君之德。其为乎下也，必发政施仁，以为乎民之生。如此之人，然后任之于左右，俾其上辅君德，下济民生。既得如是之人，非用之之难，察之之谨，则其进也易而杂，而侥幸之小人，得以间之矣。非待之以协和，信之于专一，则其用也乖而贰。而正大之君子，不得以久安矣。吁，方用之之初，则其难其慎，既用之之后，则唯和唯一。【12】

这里，丘濬是在君臣这个统一体中考察君与臣两个方面的。人君方面，择贤德有能者授之官。授官的目的在上辅君德，下济民生。这两个方面有一没有尽到责任，则于任官之义有缺欠。而官吏的任用非易事，其德其能若何？如何发挥官吏个人才能，如何使劳绩与爵俸一致，如何保证官吏的进退升降在合理的制度内运行，杜绝倖进之路，如何使对官吏的考察是公正的、符合实际没有冒滥的，这都是人君要考虑的重要事项。历史上因任官不当特别是对左右辅弼大臣用之不当而导致灭国的，不在少数。丘濬在各个子目中对这些方面有具体论述。而臣子方面，上辅君德，下济民生两项都极难做得周全。实际上多数下级官吏和外任者毕其一生也无缘“得睹天颜”，更不要说“上辅君德”了。丘濬此处不过强调君德就体现在臣之治民中，官吏须负对人君尽忠之责，须有自处于君民之间充当调人的自觉意识，须有泽民即所以致君的情怀与识见罢了。

官职之区设，品秩爵禄的制定，丘濬多引《尚书》、《周礼》之制，注释多从蔡沈、吕祖谦之说，实际上要表达的是后世设官分职须祖述儒家经典，特别是“六卿分职，万事之纲”之意，旨在说明朱元璋以皇帝总揽六部，不设宰相，及明成祖置阁臣是正确的。这一点可由丘濬对六部沿革所做的说明中见出。丘濬在职官的设置上特别引述《皇明祖训》中朱元璋关于不设宰相的训诫：“自古三公论道，六卿分职，并不曾设立宰相。自秦始置丞相，不旋踵而亡。汉、唐、宋因之，虽有贤相，然其间所用者，多有小人专权乱政。今我朝罢丞相，设五府、六部、都察院、通政司、大理寺等衙门，分理天下庶务，彼此颉颃，不敢相压，事皆朝廷总之，所以稳当。以后子孙做皇帝时，并不许立丞相。臣下敢有奏请设立者，文武群臣劾奏，将犯人凌迟，全家处死。”【13】朱元璋倡始的不设宰相，是明代政制中最大的事件，对此后政治影响深远。因为祖训十分清楚且严厉异常，历代无有敢披龙鳞而倡言置相者。丘濬在关于职官之设的议论中，发挥《周礼》“六卿分职，各率其属，以倡九牧，阜成兆民”之语，对明代职官制度的合理性作了肯定。他说：

六部统各司，各司分掌天下之务。如网之有纲，如丝之有纪，上下相承，巨细毕举。其官属虽无三百六十之多，其间脉络相通，体统不紊，深得《周礼》六典之遗意。自有《周礼》以来，二千余年，仅见行于今日者也。……此我圣祖高见远虑，超出百王之上。是诚有合于成周设官分职，以为民极之意。是以百年以来，朝廷无纷更之弊，臣宰无专擅之祸。上安其政，下保其位，如一日也。【14】

至于其他重要官职如五军都督府、都察院、通政司、大理寺等的设置，亦都肯定它合乎古制。可以看出，丘濬的治国平天下之论，首先是以肯定现存的政治制度为前提的；对诸弊政的纠正，只能在不触动、不改变现有职官系统的基础上施行。后来黄宗羲则谓有明无善治自朱元璋罢宰相始，并从多个侧面论证不设宰相之弊，着眼点与丘濬大为不同。

丘濬所陈其他正百官之措施中，论及明朝政事的尚多，不及缕述。其中“简侍从之臣”一目中论翰林学士之选必重其德，非仅文章之士所能充任；馆阁之臣不必多，必得通经学古，明体达用之儒为之职掌；“清入仕之路”中论科举考试中专以偏题怪题难举子，且四书比重过大，对策论不够重视，致使举子对古今制度，前代治迹，当世要务不暇致力，故所取人才名不副实等，所论皆剀切，深中时弊。

正朝廷，正百官之后，是固邦本，制国用。固邦本下列蕃民之生，制民之产，重民之事，宽民之力，愍民之穷，恤民之要，除民之害，择民之长，分民之牧，询民之瘼十目。制国用亦列十目，涉及贡赋、市籴、制币、徭役、税收、专卖、濬运、屯田、山泽之利，纳粟拜爵等。此二门皆有总论，用以表明他选辑材料及对这些材料加以说明的指导思想，表现丘濬的经济之才。丘濬的固本之道，以《易经》的“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”一句为纲领。他对此句的解释特重上下相通之意：

天地交而阴阳和，万物遂其茂育者，天地所以为泰也。上下交而心志通，万民遂其生育者，世道所以为泰也。世道之所以泰者何也？盖由上之人，于凡下之人心志之所欲，身命之所关，日用饮食之资，养生送死之具，所恃以为生生者，无一而不得以通于上。上之人一一皆有以知其所以然。【15】

就是说，一个政权的巩固，最根本的在于上下情之通达无壅塞，譬犹天地之气上下相贯通。而所谓上下相通，亦在于负治国之责的人知民之所欲，最大限度地满足他们的基本生活需要。这方面儒家经典中所论极多，子史中可资说明的材料可以说摭拾不尽。丘濬对此采择甚多，而最注目的在“民唯邦本，本固邦宁”一语，丘濬对此句的一段发挥最可说明他对此问题的根本见解：

国之所以为国者，民而已。无民，则无以为国矣。明圣之君，知兴国之福在爱民，则必省刑罚，薄税敛，宽力役，以为民造福。民之享福，则是国之享福也。彼昏暴之君，视民如土芥，凡所以祸之者，无所不至。民既受祸也，国亦从之。【16】

亦即所谓“爱民者必有天报，害民者必有天殃”。而爱民之大端，在于在上者不以兴作疲其筋力，不以刑法残其体肤，不以征役散其父母妻子，不以诛求耗其田庐资产。以下“蕃民之生”等子目，详细陈说了他将“固邦本”之总纲具体化的主要措施。其中“制民之产”一目中关于井田制之议论，说明丘濬最向往的，仍是儒家所理想的井田制。但井田制后世不可复行，限田、均田、口分世业之田等法亦有议论而无果行，此种形势下不如行“配丁田法”，【17】庶可避免富者田连阡陌，贫者无立锥之地的情况，渐渐消除兼并之患。此法针对明中期以后土地兼并日趋激烈，皇帝大建皇庄，与民争利，失去土地的流民日益增多的现实而发，有很强的针对性。其他各子目无论在取材还是说明上亦无不如此。

《大学衍义补》的最后部分是“严武备”。此部分所占篇幅最巨，共二十九卷，约占全书四分之一。下设子目亦最多，计有总论、军伍、禁军、屯守、军器、马政、阅兵、任将、出师、阵法、赏罚等子目，有的子目又分上中下论之，内容十分详尽。本章就其有关军事思想者择要评述，太琐细者则不暇及。《四库提要》说丘濬“学本渊通，又习知旧典，贯串古今，具有根柢”，于此部最能见出。此部采辑之原典，较其他部为杂，除广采儒家经典与理学家言之外，又大量采择兵书、史书、政书等，即使是他在其他部分明斥的道家言，在这一部分中也加以采辑。

丘濬论兵事，以儒家思想为最高原则，这首先表现在他对兵事性质的看法上。在他看来，最好的政治是德治，兵事是不得已。即便兴兵，也以不战为高。他说：

古之圣王制乱于未乱，保邦于未危。为国一以德礼，而不专恃于兵。未尝无兵也，而不用之于师旅。虽用师旅之众，而不布于行阵。虽有行阵之法，而不施于战斗。【18】

出师必有名，合乎原则之出师为有武德。而所谓武德，即《左传》宣公十二年晋楚邲之战中楚子所说之禁暴等“七德”。从丘濬对七德的评论中，可以看出他的军事观：

使凡天下之兴兵动众者，皆必本于禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财焉，非此七者不举。则天下之人，唯恐上之不用武，师旅所至，民望之真如大旱之得云霓矣。【19】

此七者主要是从兴兵的动机判断战争的性质。这一点在丘濬十分重要，可以说是他的儒家思想在军事上的体现。他在对《周易》豫卦“利建侯行师”一语的解释中也表示了以民心之向背为标准来判断战争性质的意思：

兵师之兴，所以为民也。兴师而民心不悦，则其所行必非王者之师、仁义之举也。是以人君举事，既揆之己，复询之众，众心和悦，然后从而顺之。苟有不悦，必中止焉。宁失势于他人，不失心于己众。【20】

这样的出师，是王者之师；这样的兵事，是圣武之兵。而圣武之兵是天下人所向往的。“先儒谓不徒武而谓之圣武，以见其出于德义之勇，故能除暴救民以安天下，此圣武之实也。至于天下之民莫不信而怀之，此圣武之效也。”【21】圣武之师不只征伐无道，亦将拯救罪人使其复业安居。这方面文王之所为是最好的榜样。丘濬就《诗·文王有声》之“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰”一句的发挥很好地表达了他这方面的思想：

文王之所以大有声者，本由于征伐。而其所以征伐者，不过求天下安宁，而观其功底于成耳。盖以既为人君，则当奉天道以安民；民有不安，必有逆天道以致之者。于是奉天命以讨其罪，使之不敢厉吾民焉。罪人既得，而其所以为安集生聚之者，不可无所居，故又为之邑以居之焉。凡若是者，非贪功以立威也，非广地以附众也，尽吾为君之道，以无负于上天付托之意焉耳。【22】

丘濬以上所论，是非常理想化的。他所选的材料，亦多是《诗》、《书》、《春秋》中歌颂儒家圣王之文治武功的，此只可进上皇帝，以为观览之助，和诏书诰勅中的门面话，它毕竟离现实的战争太远，有点“迂远而阔于事情”。丘濬并非不知道这一点，但他作为一个儒家学者兼官吏，不能不以儒家经典中的训诲箴规警醒有国者，冀望以其中的道理事例匡正其君于万一。这就是他之所以连篇累牍地采辑此类材料，并大量采用理学家的注释加以评论的用心。

丘濬论兵事的另一个重点是提挈出孔子“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”一语，暗寓对明英宗被宦官王振所骗仓猝出兵，既出兵而又不审形势、不谙兵事而导致覆师失地，己身遭擒之奇祸烈毒的抨击态度。丘濬于此采择材料甚多，屡屡施以按语，多有以古书所言之事影射当世者。如：

征伐天子之大权，非王命而自行，是乱也。兴师以讨人之罪者，必先审其大小、远近、强弱、虚实以定其名，然后随其势、因其机而决其谋，则收其万全之效矣。【23】

又如：

先儒谓先王之时，五礼六乐，掌之宗伯，九伐之法，掌之司马，礼乐征伐之权在上，而下莫敢干也。周室之衰，其礼乐之权以失，是以列国纷争，干戈日以相寻，讫无宁岁，天下无道至是极矣。圣人言此以示训于万世，使居人上者恒以道自居，谨身正法，必使权纲在己，而威福不至于下移，则礼乐征伐咸自己出，而为有道之世矣。【24】

又如，《左传》昭公十一年“楚子虔诱蔡侯般杀之于申”一事，丘濬评论道：

《春秋》书此，以见人君欲兴师以除奸乱，必审机宜时势，以伺间待时，仗大义正言以声罪致讨，而不用诡谋诈力以侥幸取胜。胡安国所谓“后世诛讨乱臣者，不以大义兴师，至用诡谋诈力侥幸胜之。若事之捷，反侧皆惧；苟其不捷，适足长乱。”此数言者，可以为世之人君诛乱臣、安反侧者之鉴戒。【25】

而所举韩琦上宋仁宗之言，影射明朝之事尤为明显。韩琦言国有外忧内患，欲去外忧，先治内患。丘濬之按语中对此极表赞同之意，且以此作结。他说：

臣故历考经史所载威武之事，备载之，而举韩琦先治内患之说终焉。昔所谓上策，莫如自治者也。琦谓自治之策，立纪纲，分忠佞，明赏罚，慎号令，节浮费，罢横赐，省逸游，禁奢糜，绝干请，抑侥幸，能行此数者，则无内患矣。内既无患，则威武之本立矣。虽有外患，庸何忧哉！【26】

宋仁宗时外患在西夏，明英宗时外患在也先。虽丘濬上《大学衍义补》时外患已平，但土木之变造成的影响却是长久的。丘濬要总结此次事变的教训，不能不对因内忧造成外患的事实进行充分反省。但因此次事变牵涉面广，过程复杂，且因政制未变，因而宦官擅权的局面未有根本变化，丘濬的总结或曰建白未敢十分尖锐。其所论消除内患之诸措施，皆沿用韩琦，因而十分浮泛无力。尤其值得提出的是，全书一百六十卷中曾无一语及于对明代政治影响尤为深远的宦官干政，论者谓其有所顾忌因此避而不书，【27】可谓一针见血。

第三节　丘濬的“明礼乐”与“崇教化”

在丘濬的治平方略中，固邦本、制国用之后，即是礼乐教化。内中明礼乐下有总论礼乐之道，礼仪之节，乐律之制，王朝之礼，郡国之礼，家乡之礼；秩祭祀下有总论祭祀之礼，郊祀天地之礼，宗庙飨祀之礼，国家常祀之礼，内外群祀之礼，祭告祈祷之礼，释奠先师之礼；崇教化下有总论教化之道，下及学校，道学，经术，道德风俗，仁爱孝弟，尊师重道，旌别赠谥，移风易俗等，所占篇幅最大，涉及古学最多，所包方面最广。几乎包摄《三礼》的一切方面。《四库总目提要》说丘濬“学本淹通，又习知旧典，尤熟于国家掌故”，于礼乐教化诸目之选材、议论中最能见出。

丘濬论礼乐，首先注重的是制礼作乐的根据。他继承了《礼记》以来的儒家解释传统，认为礼乐是对天地的和谐、自然的节律的模拟与配合，故礼乐可以调节社会各阶层间的关系，可以调节人的情感欲望使之达于和谐之地。礼乐的作用主要是正面的疏导而非负面的纠治。这一点是他的全部礼乐思想的基础。丘濬在总论礼乐之道时大量地采辑了《礼记》中的相关论述并施以解释性按语以突出这一点。如《乐记》有“大乐与天地同和，大礼与天地同节。明则有礼乐，幽则有鬼神”一语，朱熹的解释是，鬼神是二气之屈伸，礼乐是表现在社会人事方面的屈伸。故礼乐鬼神一理在圣人制作处便是礼乐，在道化功用处便是鬼神。丘濬的发挥与此一致：

礼乐，形而下者也；鬼神，形而上者也。上下无异形，幽明无二理。是以自古圣人之制礼作乐于昭昭之表，所以妙契鬼神于冥冥之中。【28】

礼乐就是以有形的物质形态与浩渺的天道之运化玄契。礼乐既是天地根本精神的体现，又是对于万物运化的模拟。人以其文化创造成为天道的一部分。

《礼记》非常重视礼乐作为人文化成的自然结果所具有的调节人的本能欲望，宣泄人的自然意志的作用。《礼记·礼器》说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。”丘濬于此点特别加以提揭，他对此句的评案是：

自昔人君为治之大本，唯在于礼乐。礼之大者，在郊天享庙。乐之大者，在章德象成。故其制为一代之礼，以节天下之事，使其所行者，咸有节而无大过不及之差。修为一代之乐，以道万民之志，使其所存者得以通，而无郁结不平之患。是故自古善观人国者，唯于其礼乐观之，而于其政刑，则略焉。【29】

将礼乐作为为治之本，这是最能表现丘濬儒家思想之处。朱元璋建立明朝之后，虽也提倡儒学，礼敬儒生，在礼乐的大的方面，也有一些建设性作为。但朱元璋要纠正元朝政制不够严整，行事过于宽纵之失，加上他个性雄鸷刚猛，所以治国以严为主。又处于建国之初，及蒙元不尚文治之后，故礼乐多有废缺而不暇修治。成祖朝虽渐有所创设，但因要修复建文朝所造成的积怨，加之连年用兵北方，于礼乐多未顾及。故“仁宣之治”之前，几代帝王虽小有建树，但比之儒家所要求的礼乐休明，还有相当距离。丘濬所处之成化、弘治间，承平日久，礼乐之政治作用此时大显明，丘濬居礼部尚书、祭酒之职，极重视礼乐建设。而在礼中，尤重视祭礼；在乐中，尤重视乐的彰显圣王功德，记录与表现圣王勋绩的作用。

丘濬在对礼乐的阐发中也注意到，要使礼乐真正起到《孝经》所谓“安上治民”、“移风易俗”的作用，必须使礼乐成为人心中仁德的自然表现，才能成为人自觉自愿奉行的轨则。丘濬引孔子“人而不仁如礼何”的教训对此加以说明：“先儒谓此章重在仁字上。仁者心之全德。人能全心德，自然敬而和。以敬行礼，则礼皆得其宜。以和用乐，则乐皆合其度。是礼乐皆为我用。苟心不仁，则无敬与和。”【30】是否心中有了敬与和，礼乐就一定得其宜合其度，这里且不深论。我们所要注意的是，除了重申礼乐所要求的内心自律及文质相称外，丘濬往下的引申是，礼乐不能妄作，最具有制礼作乐资格的是既有德又有位的圣人，如周公之类。所以他在申述此意时，引《中庸》“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”和郑玄、朱熹对此句的注释加以说明。但这是制礼作乐的理想状态，只是美好的愿望。实际的情况常常是，有位者无德，有德者无位。丘濬认为，以上原则一般只用于开国之君，继位之君则主要是萧规曹随，承前代礼乐之创设而有所损益。

丘濬并且认为，六经是治道之本原，而礼乐又是六经之要道，治国之措施，首在礼乐。而礼乐之创设，须以三代为法，不杂以秦汉以来功利习气。后世国家制度、名号爵位等，皆袭用秦制，以财计、兵食、讼狱为急务，以礼乐为迂远之务。汉以来史官所记名物、度数、登降、揖让、拜俯之仪节，皆礼之末节。而此末节用之于郊庙、朝廷，自缙绅大夫至细民，皆莫能知、莫能习。能知礼乐之意蕴、被礼乐之教化者，少之又少。迨至后世，礼乐仅成文饰之具。丘濬有感于欧阳修“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”之语，痛感礼乐崩坏之现实，欲以儒家礼乐蔚兴之理想状态相号召，兴复旧制，革新后代“苟简之政”。凡政制之施，皆应寓礼乐之意于其中，不仅仅付诸政令刑罚。尤向往明太祖开国之初以礼乐为首务，开礼乐二局，征天下耆儒宿学分局讲究礼乐的盛举，以为合三代礼乐之治之善法。

在礼乐的诸功能中，丘濬最重视的是礼的别尊卑贵贱，定人之伦序，从而使整个社会和谐有序这一点。并且认为，人类社会的和谐有序是天秩天序的体现。他说：

天之伦序，有不易之典，而正之在我者，必使君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，而各有义有亲，与夫有序有别有信，咸惇厚而不薄焉。天之品秩，有自然之理，而出之自我者，必使吉、凶、军、宾、嘉五者之礼，而各有尊卑贵贱，等级降杀，咸有常而不变焉。【31】

这是说，经礼三百，曲礼三千，其功能皆在于规定人的不同位分，有位分就有伦理原则。有了伦理原则，就有了决嫌疑、明是非的标准。从天的角度看，这些原则是自然而然的。因其自然而然，所以常而不变。丘濬对礼的调节各阶层利益的功能十分重视，认为是人道之最大者，如果没有礼，“强将恃其力以陵弱，众将恃其势以暴寡，富将恃其财以吞贫，智将恃其能以欺愚。则是天下之人，皆将唯其势力财能之是恃，而不复知有尊卑上下之分矣。人何由而安哉？”【32】丘濬这些思想是对《尚书》中“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉”和历代儒者崇尚礼治的继承。

丘濬又认为，在诸礼中，祭礼最为重要。作为五礼之首，祭礼承担着交通神明，协调天地人三才之关系的重任，故诸礼中祭礼为大。他说：

礼之大者，莫大于祭祀。祭祀之礼，凡有三焉：所谓祀天神，享人鬼，祭地祇是也。……后世人主，往往重治人之职，而轻事神之官，甚者，乃以畀小人非类，失古意矣。【33】

上古时代，掌邦国之礼，协调人神关系，和谐上天与下民的，是大宗伯。大宗伯以此职掌协助人君管理国家。交通神明，实为人间之重大事务。后世人格神的观念逐渐淡化，天神地祇由真实存在的可司人事之大柄的有人格的神灵，慢慢变成了承接人表达虔敬心态的假想对象。而人鬼不过是先祖之灵，是人感恩之情的接受对象。丘濬强调祭祀，意在强调古来相传之礼，使人不轻慢古礼，加强人文化成意识，尊古好古，敬畏天地，扭转专意于财赋刑罚的治国之法。

丘濬同时强调，礼必须以义为它的根本，因为礼只是一套外在的仪节，如果没有伦理内容蕴涵于其中，则礼无有灵魂，失去其作为伦理观念载体的功用。丘濬说：

礼必有义，礼而不合于义，则为非礼之礼。故古人言礼，必兼义言之。……礼之为礼，皆义之所当为者也。义不当为，则礼不可行。则是礼之用，皆是义之实也。【34】

丘濬也强调，礼要发挥其政治功能，必须随时损益。礼不损益，则成尘羹土饭；礼不损益，则必陷于一偏。但损益者礼之仪文，不可损益者，礼所表达的伦理原则。前者遵循的原则是“礼时为大”，后者则强调须识制礼之理，即礼之大本大原。前辈理学家，对此二者都有阐发。相较而言，张载强调较多的是礼所表现的理的永恒性，程颐、朱熹强调较多的是礼应随时因革。丘濬对这二者加以综合，认为两者不可偏废，他说：

古礼之不能行于今世，亦犹今礼之不可行于古也。虽然，万古此天地，万古此人心，礼出于人心，圣人缘人情而制为礼，何有古今之异哉？……于此推原人心固有之理，考求先王制作之意，因其风气，顺其时势，称其情文，斟酌损益，以渐行之，立为一代之制云。【35】

丘濬此说，亦意在为洪武朝所定之《大明集礼》、《洪武定制》、《礼仪定式》、《稽古定制》等官修礼书之合理性、权威性作论证，因为这几部礼书，都是明朝开国之初，诏中书省会同翰林院、太常寺拟定，又遍征民间耆儒知礼者相与考订，斟酌损益历代之礼典，而成为一代之制的。

丘濬在总论礼乐之道后，又摘引了大量材料，对王朝之礼（朝仪制度）、郡国之礼（行于州县族闾之礼）、家乡之乐（家礼指家庭之冠婚丧祭之礼，乡礼指乡饮酒礼、士相见礼等）等详加说明，这些礼制都很繁细，这里不一一论列。所要说的是，丘濬曾采掇朱熹《朱子家礼》的主要内容，撰成《家礼仪节》一书，足见他对朱子的推崇和以朱子手订家礼刊正民间所行之礼及在冠婚丧祭上移风易俗之意。

丘濬《大学衍义补》的另一个重点是教化。此书在崇教化之目下，设学校、道学、经术、风俗、师儒、旌别、赠谥等子目，所论十分繁重。与上述几目一样，丘濬之崇教化也以天道为根据，教化的原理，在体天道之理，设为政教。他引程颐对“神道设教”的解释来说明教化的原理。程颐曾说：“圣人见天道之神，体神道之设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言，唯圣人默契，体其妙用，设为政教。故天下之人，涵泳其德，而不知其功；鼓舞其化，而莫测其用。自然仰观而戴服。故曰以神道设教，而天下服矣。”【36】丘濬承此义而加以引申，认为教化活动本身及教化之内容，皆效法天道。他说：

天有天之文，人有人之文。人君上察天文，以审察天时之变，下观人文，以化成天下之俗。……此无他，察于天而省于己也。人有三纲也，有六纪也，有礼节也，有法度也，其彝伦之秩然，其典则之灿然，皆有文而可观也。三纲在所当正，六纪在所当修，礼节不可失，法度不可斁。吾于是乎化导之，因其自然者加以品节，顺其自然者加以导达。【37】

这是说，所谓教化，不外观天文而立教，顺民情而化导。与《周易》之“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”同意。

关于教化的内容，丘濬承《尚书》之“契作司徒，敬敷五教”与朱熹之“此五者，当然之理，而为教令”之意，以五伦为首。五伦即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五典之教”。丘濬认为立人极，厚风俗，全在此五伦之教化，甚至将五伦提到国祚能否长久，王命能否延续的高度来看待：

大抵人君为治，教道之废兴，系天命之去留。教道兴，则天理明，而民彝叙。民知尊君亲上，而不生背叛之心。不然，则智者欲欺愚，强者欲陵弱，令之而不从，治之而不服，而至于用刑罚，动干戈，而国祚不能以长久矣。【38】

教者以五伦为教，学者以五伦为学。而教与学，亦唯在变化气质：“人之所以为人者，理与气而已。气以成形，无以治之，则不能安其生理以成性。无以教之，则不能明其道。”【39】而所谓治之教之，端在于就人秉赋于天之性而保全之，修治之。此亦继承朱子“人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之。故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而导之耳”之意。

丘濬因特重教化，又曾任国子祭酒之职，故对施行教化的机构——学校之功能与作用，有甚深体会。他曾说：

学校之设，所以明伦兼育养也。盖伦理之在人，人人有之，而不能人人尽其道。圣人于是选其少俊者，聚之学宫而教之，俾讲明其道，而真知其所以然与其所当然，而决然不疑焉。则异日用之，以理天下之务，治天下之人。为臣则忠，为子则孝，临事则不苟避，见义则必勇为。平居则犯颜敢谏，临难则仗义死节，而思以其身当天下之重，任世道之责。其基本于是乎积累，其机括于是乎转移也。【40】

丘濬言学校，以《周易·颐》之“天地养万物，圣人养贤及万民”及《尚书·舜典》之“舜命夔典乐，教胄子”之意，作为后世学校的根据。学校之设，首先教以人伦，奠定立身行道之基础，其次教以治理天下之具体本领，以为经世治民之资具。前者为体，后者为用。而教以人伦，不过就人本具之善性感发兴起。即朱熹所谓“荡涤邪秽，斟酌饱满，动荡血脉，流通精神，养其中和之德，而救其气质之偏”。德行之外，首重艺业。艺业有三，读书、作文、写字。读书作文之内容本四书、五经、史鉴、策论。师儒每日立程督责，完不成者受责罚。丘濬指出，明代自朱元璋开国以来，即十分重视学校，视作养人材为当务之急。未登极之时，就下令建国子学。登极伊始，就下诏立府州县学，给生员廪饩，延名师教之，学成后优先登用。正统间因国家多故，学校废弛，乃每道添设督学官一员，专督学政。丘濬针对当时学校之实际情况建言：将洪武初年所定之规条交省台部官会议，拟定新章程，立碑于天下学校，作为学校教养之法式。并命礼部颁行天下，俾“为师儒者，必依此式为教；为生徒者，必依此式为学；为守令者，必依此式提调，而提学宪臣所至，一以此式考验其所以教、学、提调者。必合此式，否则有罚”。【41】

在“设学校以立教”之下，丘濬论说的重点是“明道学以成教”。在此子目中，采辑最多的是程颐、朱熹之书，间亦有周敦颐、吕大临、杨时、尹焞、张栻、蔡沈、黄榦、胡宏、真德秀、魏了翁、金履祥、饶鲁、许谦等宋元大儒的言论，其中尤以朱熹的为多。在道学之中，以诚字为先。丘濬在所选《易传》之“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”条下加按语说：

大人之所以为大者，以其德业之盛也。学者未至于大人之地，欲希之者，当如何？亦唯进德修业而已矣。忠信所以进德，修辞立其诚所以居业也。学以聚之，问以辩之，则德之进者日以崇；宽以居之，仁以行之，则业之修者日以广。夫然，则九二大人之地，亦可以企而及之矣。然则用功之要何先？曰：诚而已。忠信，诚也。修辞以立其诚，诚即忠信也。诚乎，诚乎，其进德修业之本乎！【42】

就是说，理学之全部内涵在德业二字，而进德修业之大端，在立诚。学至于大人之地的基础，即诚字。诚身为本，然后实之以学。学之内容与步骤，丘濬以为最重要的是孔子的“君子博学于文，约之以礼”和“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，及《中庸》的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。对于博约，丘濬以知行二字释之，并且认为，周、程、张、朱之学，无非知行，此乃孔曾思孟乃至宋元以来诸大儒一脉相承之法，舍此无他法。丘濬不喜陆九渊心学，在表彰诸大儒的同时，不忘批评陆学，认为陆九渊背离以上道学正途，将心导入茫昧。他最喜读，奉为道学大法者为《大学》，他说：

儒者之学，不出乎《大学》一书。所谓三纲领、八条目也。外有以极其规模之大，内有以尽其节目之详。凡夫所谓三纲五常，六纪三统，五礼六乐，尽天下之义理，皆不出乎此道。凡夫所谓六经，十九史，诸子百家，尽天下经典，皆不出乎此书。儒者之道，至于是而止，无俟他求也。圣贤之所以教，士子之所以学，帝王之所以治，撮凡举要，皆在此矣。【43】

可谓推崇备至。而《大学》诸注解中，朱熹的《大学章句》，他认为最平正无偏。

此外，与注重内圣之学的儒者不同，丘濬特别重视《大学》中治国平天下之义，这是他之所以不满意真德秀，并为之补作的最大动机。他尝说：

学至于平天下而天下平，学问之功于是乎极，圣贤之能事于是乎毕。此儒者之道所以大而实，而异乎异端之小而虚欤？或者乃求圣道于渺茫之外，而高谈性命，与异端较其是非，乌知所谓《大学》之道哉！【44】

以治国平天下为儒者德业之完成，为儒者人格的最高形态，这是丘濬的特出之处。他不屑于做一个只讲正心诚意的学者，他的理想是儒家全副人格。他也不屑于琐琐与佛道在理论上争高下，辨是非，他做的主要工作是把儒家治平之道的精蕴揭示出来。他虽也不废内圣之学，如他有《朱子学的》之作，但他最大的志愿是揭示治平之学的精蕴，认为这是最大的实学。

这种内圣外王兼重表现在治学方向上，就是尊德性与道问学并重。丘濬服膺《中庸》的“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”一语，以之为儒者学问正鹄。他又将此语中之各项加以归并，总析为尊德性与道问学二门，认为二者不可偏废，他说：

尊德性、道问学二者，儒者为学之大端也。二者不可偏废。致广大、极高明、温故、敦厚四者，尊德性之目也。尽精微、道中庸、知新、崇礼四者，道问学之目也。二者可相有而不能相无。偏其一，则非圣人之道、儒者之学也。【45】

对陆九渊偏于尊德性的功夫进路，他屡屡加以批评，认为朱子格物穷理不废诚意正心，尊德性不废道问学的路向，才是“大小相资，首尾相应，圣贤所以入德之方”。

在具体教育途径上，丘濬推崇孟子之“五教”说，孟子说：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”【46】朱熹、张栻加以发挥，认为孟子之五教是就来学者之才力高下，资禀厚薄因材施教。丘濬更认为，五教表现的是圣人之善教：天地生物，各因其性；天地无弃物，圣贤无弃人。在教育内容上，丘濬不同意程颐将儒者正心诚意之学与词章、训诂对立起来的看法。程颐曾说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰词章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”【47】丘濬则认为：

词章、训诂，皆儒者之事也。词章以达意，训诂以解经，儒者固不能外此以为学。但肆意乎枝叶之文，而不根乎义理；局志于言语之末，而不求夫道理，则不可也。【48】

理学家为了强调笃志于身心性命、为己之学，往往贬抑其他学问，宋元以来贬抑最甚者为辞章、训诂，认为词章乃艺能之末事，易流为无病呻吟；训诂则专注于名物度数的考证，字句的从违，亦与心性之研求无关。二程、朱熹、及以后的王阳明都明确反对词章训诂之学，尽管二程、朱熹解经的著作中也有名物的考证，文字的订正，且讲究文章的华美。丘濬意在恢复儒者之学之全，破除宋元以来流行的语录之学过于朴愿，不讲究文字之美的偏弊。他更大的意图在通过训诂之学的提倡，恢复儒家学问以经学为基础的原貌，以经学带动制度改革，带动礼乐兴作，带动经世致用，改变元明以来经学极敝的现状。此处虽只一语，却寓有深意焉。当然“肆意于枝叶之文，局志于言语之末”的文字，是历代儒者都反对的，不仅丘濬。

在崇教化之目中，“本经术以为教”是丘濬着力的另一个重点。他分《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》、三礼、四书，对经学中的许多基本问题发表了自己的见解。在整个《大学衍义补》中，经学部分所占篇幅甚大，充分表现了他在经学上的造诣与对当时各方面问题的特识。

丘濬于五经中特重《周易》，认为是五经之源头，义理之渊薮，他说：

《易》者，五经之本源，万世文字之所从出，义理之所由生者也。散见于五经者，皆学者人伦日用所当为之事，而其所以当为与不当为者，其理则具于《易》。可行与止之几，于是乎决焉。是读经而不读《易》，如木之无本，水之无源也。【49】

在学《易》的路数上，他基本遵从程颐，以义理为主而黜象数，尤其反对汉易中纳甲、飞伏、卦气诸说。在对义理与象数二家的比较中，丘濬处处倾向义理，比如他说：

数者，康节之所独。今得其图，若何而可推验？明理者，虽不知数，自能避凶而从吉。学数者，尚不明理，则必至舍人而言天。穷理而精，则可修己治人。言数不精，且将流于技术。……今邵学无传，不若以理言《易》，则日用常行，无往非《易》矣。【50】

在《易》所谓“圣人之道四”之中，象与辞尤为重要。平居无事，应观象玩辞，而理、意、数与变、占则寓于其中。

对于《书》，丘濬认为，其大义在奉天治民，而事君是其中的关键。学者学《书》，除其中帝王为治之道外，尚有存养以敬，进学在致知之义。对于“十六字心传”，丘濬尤其注重：

《书》之大要，在于“允执厥中”之一语。而其所以信执其中者，在知人心、道心之所以分。既知其所以分，又能精察而一以守之，则信能执之矣。是知唐虞圣君，为治之要，不出乎一心而已。【51】

对于《易》与《书》的关系，认为《易》为体，《书》为用。《易》者义理之宗，《书》者治体之要。学者备义理以修己，明治体以治人。通此二经，学之能事毕焉。

对于《诗》，丘濬的解释一本朱熹。如《诗》之六义：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。朱熹谓此义本于《周礼》太师之官，乃三百篇之纲领管辖。丘濬亦认为学《诗》可以兴、观、群、怨，用之可以正得失，厚人伦，美教化。又如朱熹认为《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用在于使人性情得其正。丘濬也认为，“思无邪”一语，虽可以概括三百篇之旨，但于各篇，须一一考究其旨。如专说思无邪一义，则对《诗》之趣者，不免笼统颟顸。尤其重要的是，丘濬反对《诗序》之所谓“义例”，亦反对对《诗》加以训诂，主张《诗》应随文寻义，“断章取义”。他说：

诗之作也，原于天理之固有，出于天趣之自然。作之者，应口而出声，赋之者，随宜而应用。或因之以申吾不容已之情，或由之以发吾不可言之意，或假之以明吾难显白之事。章不必有定句也，句不必有定字也。言从而理顺，声和而韵协，斯得之也。固未有所谓义例也，又恶用训诂为哉？【52】

在丘濬这里，《诗》既多里巷田野悲欢怨怒甚至淫佚悖乱之言，则它的作成当是相当随意的，没有儒者常有的神秘性、神圣性，更没有《诗》纬加诸它的种种奇谈怪论与宏大不经。所谓义例，是后人故作神秘。而后世据义例所施之训诂，往往离题万里，背离了自然天成、随意讴歌的本来面目。孔子删诗以为经，而又以之教授弟子，其用也是相当随意的。《大学》、《中庸》、《孟子》、《礼记》等书，引《诗》主要是言谈之助，或表达政治见解。所以应去掉《诗》的神圣性，拨开义例、训诂加给它的种种迷雾，以实用的、率意的态度去应用它。丘濬说：

读《诗》之法，在随文以寻义；用《诗》之妙，又在断章而取义也。学者诚以是而求诸三百五篇，则《雅》无大小，《风》无正变，《颂》无商、周、鲁。苟意会于心，言契乎理，事适其机，或施之政事，或发于语言，或用之出使，与凡日用施为之间，无往而非《诗》之用矣。固不拘拘于义例、训诂之末也。【53】

丘濬虽反对《诗》之义例、训诂，却相信《春秋》之“书法”，这是因为他相信何休之《春秋公羊传序》中“孔子曰：吾志在《春秋》”一语和《孟子》中“世道衰微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”的话。这两段话都是说，孔子虽有其德而无其位，于是假鲁史作《春秋》，将尊王之志寄寓于《春秋》书法中，用以表达他对《春秋》所记事件的褒贬。后世为《春秋》作注的人，不明白孔子的全部意旨在尊王，就事说事，完全背离了孔子之意。丘濬选以上何休、孟子的话置之篇首，论说皆本此义，可见丘濬是信《公羊》、《穀梁》而黜《左传》，信今文而弃古文的。并相信《春秋》经孔子亲手笔削。他所采辑的理学家言，如周、程、张、邵、杨时、朱熹、胡宏、胡安国等，皆信《春秋》“书法”者。丘濬尤信孟子“王者之迹熄而诗亡。诗亡，然后《春秋》作”一语，以为理解《春秋》之旨的关键，他对此句的解释是：

《诗》以言志，《春秋》以纪事，理虽同，而体制则异也。……先王盛时，诸侯岁朝于天子，考礼正刑，以一其德。天子于是考之、正之，而加赏罚焉。诸侯既朝之后，天子五年一巡守，又命太师陈诗，以观民风。其君德之善否，其国政之得失，其民风之美恶，见于民俗歌谣之间者，皆得以上闻。或刺或美，天子因之而施黜陟刑赏之典焉。至于周衰，诸侯不复朝觐，天子不复巡守，太师不复采诗，而民间之美刺，不复上闻；天子之刑赏，不复施于列国矣。所谓“诗亡”也。孔子乃假鲁史以作《春秋》，因诸侯之行事加以笔削之，公而寓天子刑赏之意焉。【54】

这是说，《诗》有各国之风，《春秋》记列国之事；《诗》有美刺，《春秋》有褒贬，皆可从中窥治乱兴亡。《诗》亡，表示政治日坏；《春秋》作，表示孔子以此为治理乱局之措施。这一着眼点是政治的，完全不是“诗亡，谓《黍离》降为《国风》，而《雅》亡也”之全从文体着眼。所以，丘濬读《春秋》之法即是：“圣人之心不可求矣，因其迹而求其心，因其用而求其体。《春秋》之经，圣人之迹，而所以权衡二百四十二年之事者，其用也。即是以求圣人，而圣人全体大用于是乎在矣。”【55】这一点与周、程等理学家完全一致，尤与胡安国之《春秋传》途辙最为接近。而在这一部分，因碍于形势，于明代时事几乎没有涉及。

对于礼书，丘濬最重视者为《周礼》，以之为经国之大典，从政者之持循。但《周礼》所言之制度，必不能一一照搬，须随时代之变迁而损益，以《周礼》为设官分职之总纲可也，其细目则待变通。他说：

《周礼》一书，经制大备，后之为政，有所持循。自有此书以来，未有能用之者。假而用之者，王莽也。轻而用之者，苏绰也。误而用之者，王安石也。至于善用之者，则未见其人焉。王通谓‘执此以往’，专欲用之，窃恐时异势殊，官政事体，民情土俗，不能皆如古。唯精择其切要者而审行之，以此为持循之则，则可矣。必执其书而一按其制，其流极之弊，安知其不与三子同归乎？【56】

所以丘濬既不同意唐太宗复井田、封建、肉刑方能行周公之道的见解，【57】以为太急；也不同意程颐、朱熹所言必积累熏化到大同之世方能行《周礼》之法度的见解，以为太缓。《周礼》确如张载所谓“的当之书”，能助成善治，但须因时随事损益。此是周公作此书之本意，也是后世用此书之活法。他的结论是：“后世有志复古以至太平者，师周公之意，而不泥其故迹可也。”【58】对于明代之事，也仅说到六部之设合于《周礼》六典之文，前代虽设六部而不废宰相。对明代不设宰相之制，因干碍甚大，并无更多评论。

对《仪礼》，丘濬同意朱熹《仪礼》是经，《礼记》是传；《仪礼》乃礼之根本，《礼记》乃其枝叶的说法，并认为后世欲复古礼，采择最多的当是《仪礼》，因《仪礼》主要是士大夫礼。但正因为如此，《仪礼》所缺者多，唯有与《礼记》合观，然后能见士礼之全。故最实用的，当是朱熹与门人合撰之《仪礼经传通解》。

对于《礼记》，除以上所说者外，丘濬同意程颐的说法，认为此书虽杂出于汉儒，但其中圣门之绪余及格言甚多，并认为此书“无所不载，大而三才五典，细而庶类万事，与夫治道之常，礼节之变，无不曲备而旁通焉”。【59】丘濬的《大学衍义补》治国平天下各目，于《礼记》采辑最多。之所以如此，是因为丘濬认为，礼之一名，所包甚广；天下之事，何者非礼？他将《礼记》所涉及者，分为四科：礼，仪，乐，制度。礼主要是五礼：吉、凶、军、宾、嘉。仪主要是应对、进退、坐立、趋行等仪节方面。而乐则主要是声律、歌舞、音容等，制度则封建、井田、宗法、学校、宫室、器服等方面。以此四科读《礼记》四十七篇，则易入易识。丘濬又有总论经学一段，可以视为他对于设“本经术以为教”之目的的总说明，其中说：

今所谓五经者，《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》也。学者各专一经，能于本经之外，旁及他经，方见天地之纯全，古人之大体，然后得为全体大用之学。苟拘拘于章句训义之末，以取一第，以为进身之阶，即束之高阁，而所用非所学，是固非圣贤教学之道，亦岂祖宗所以造士之意哉？【60】

从这里也可以见出他在经学上的意趣所在。

五经之后是四书。因明代以八股文取士，最重四书，士人家弦户诵，如布帛菽粟，无甚新奇。又因朱熹对四书说之甚多，精义发挥已尽，故丘濬对四书所选甚少，评论也较简略。但从这不多的评论中，仍可看出他对四书的某些独到视点。

四书中首先说到的是《论语》，所采资料以《朱子语类》中论《论语》特点的条目为主，义理发挥也遵从朱熹。如关于《论语》义旨，朱熹以为以论仁为最紧要，朱熹并吸收二程的观点，以仁为全德，仁包四德。丘濬承袭了这一观点，他说：

仁之一字，先儒以心之德、爱之理为训。臣窃以为，仁之为仁，乃人心之全德，道理之总名。仁义礼智之仁，如元亨利贞之元也。专以元言，则元属乎春；统以元言，则亨利贞何者而非一元之气乎？仁之于义礼智，亦犹是也。【61】

其次，关于《论语》的特点，丘濬仍遵从朱熹的观点：《论语》之书，其辞近，其指远。孔子之言，明白正大，皆就人伦日用上说。诸圣人，一人是一圣人，孔子则合众圣人以为大圣人。诸书一书是一书，《论语》则合众书为一书。

对于《中庸》、《孟子》，丘濬亦未选原文一字，只选程颐、朱熹评论二书的语录。然所选亦仅数条。真德秀于《中庸》，阐发的重点在天命之谓性，戒慎恐惧、谨独笃恭等践行，及诚者天之道等义。而丘濬一依程朱，着重阐发的是中者不偏不倚，庸者平常，只有中才能庸之义。他说：

圣门之学必中，而中又必庸。乃人伦日用之常，非诡异难行之事也。是理也，乃上天之所命，人物之所率，圣人之所以教，学者之所以学，帝王之所以治，百姓之所以行，壹皆以是中庸为准则，不可偏于此，亦不可倚于彼。子思所以立万世圣学之标准者，此也。【62】

而于《孟子》，丘濬强调其为价值选择上的尺度权衡，以此为本去度量事物，才不会在道义上有差忒之义：

圣贤千言万语，不出乎孔孟之所言。经籍积案盈箱，不出乎《语》《孟》之所载。……故学尧舜禹汤文武周公之道者，必自孔子入。而入孔子之门者，必自孟子始。【63】

在四书中丘濬特别重视《大学》，这一点也可说继承了朱熹。真德秀本亦极重《大学》，且以朱熹下列说法为纲领：“《大学》是为学纲领，先读《大学》，立定纲领，他书皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物致知事，此是诚意正心事，此是修身事，此是齐家治国平天下事。”【64】但真德秀之《大学衍义》未及治国平天下，故《大学》只成格物、致知、诚意、正心之个人修养之书。丘濬的特识在于，他不只把《大学》视为个人修养之书，更重要的是，视为治国平天下之利器。《大学》是四书的终始，六经的关键。六经四书都不过填实《大学》所立的框架。他在总论四书时说：

学者必先读四书，而后及于六经。而读四书者，又必自《大学》始。程子谓其为初学入德之门，朱子谓其为古者大学教人之法，真氏谓其为圣学之渊源，为治之根柢，君天下之律令、格例，是知儒者之书，莫切要如《大学》一书。小学由是而入德，大学本是以为教。圣人之道，帝王之治，皆不出乎是矣。是则《易》也，《书》也，《诗》也，《春秋》之与《礼》也，《论》《孟》之与《中庸》也，皆所以填实乎《大学》一书。【65】

此段话可以代表他对《大学》重要性的看法，也道出了他所以撰写《大学衍义补》一书的动机，这就是以《大学》总括一切。真德秀所遗漏的恰是《大学》最重要的方面。他的补足绝非无关紧要，而是画龙点睛。不如此不能见儒学之全，不如此不能见《大学》之大。

总的说，丘濬对于四书的阐发，篇幅不如对五经的阐发那样大，所论之深度也较五经逊色。

在本经术以为教之下，是“一道德以同俗”。丘濬之“一道德”，就是统一于理学所崇扬的价值观念与思想学说之下。丘濬认为治国之道最重要的是两个方面：政与教。政有纪纲，教有枢要，教之枢要就是思想学说。丘濬追溯中国历史上各种思想学说，包括老庄、申韩、杨墨、苏秦张仪、佛教，各有各的道德观。自汉武帝罢黜百家，独尊儒术，始确立孔子为主的儒家学说为国家政教之基础。中经千余年之盛衰兴替，儒学至宋代而大放异彩。丘濬认为明代是儒学昌明的时代，全社会从帝王到百姓都以理学为趋赴，可以说是道德一、风俗同的时代，并以生在此世为幸。他说：

五经自汉以来，专门名家，各自开户牖而殊轨辙。或泥于训诂，或流于谶纬。至于有宋，濂洛关闽诸儒者出，然后经旨大明于世。而我列圣又表彰之，遂为千古不刊之大典、不易之定论。是以道德一而无歧辙之差，风俗同而无疆界之别。斯世斯民得以见天地之纯全，识圣贤之至理，享帝王之盛治，一何幸欤！【66】

在此儒学昌明时代，首要之务是兴教化，厚风俗。而教化之兴首在于崇师儒。因丘濬尝任太学祭酒之职，位居师儒之长，职掌最高儒学机关，故留情教育，深谙养士之道，所论皆中其肯綮。他以尊敬师儒、褒崇孔子、褒祀先儒、天子视学四者为崇师儒之具体措施。他信从《礼记·学记》之言：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”认为尊师非尊其人，而是尊其人所奉之道。不尊师则不足以敬其道，不敬其道则无以为治。而师儒个人，也应如朱熹所言：“唯德得于心，充于身，行于家，推于乡党，达于朝庭。”及曾子所言：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”这样上下相敬，由此奠立教化之基。

在褒崇孔子一项中，丘濬历数各代对孔子的封赠，认为孔子之圣，固不因朝代之变迁、时间之流逝而改变。然褒崇孔子，与其崇圣人之虚名，不若遵圣人之实理。而圣人之实理，就是理学所崇奉的精神价值。所以丘濬在论到配享一节时，除唐贞观以前所定之左丘明等二十二人外，特别表彰宋之理学家。他特别赞成宋理宗淳祐元年之从祀诏中对理学家从祀的意见：“我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见力践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表里混融，使《中庸》、《大学》、《语》、《孟》之书，本末洞彻，孔子之道益以大明于世。诏令学宫列诸从祀，以示崇奖之意。”【67】又极力拥护司马光、邵雍、张栻、吕祖谦等从祀，连同周程张朱，合称九儒，认为：“以此九儒者，重明圣道，俾大明于世。”对唐人列为从祀之荀况、扬雄、王弼、贾逵、戴圣、马融、杜预诸人，则认为得罪圣门，应罢祀。又为董仲舒争祀。至于王安石，丘濬的态度似甚矛盾。既认为其从祀为奸党之私意，又认为其作《三经新义》亦有功于儒门。对明代正统间增吴澄、胡安国、蔡沈、真德秀诸人从祀，又极为赞成。从对从祀诸人的态度中，可以看出丘濬心目中的真儒。他最为服膺的，还是二程朱熹。

至于天子视学，丘濬视为尊崇师儒的善举，但认为应如《礼记·文王世子》所言：“天子视学，大昕鼓征，所以警众也。”应设为常事，不为特恩。天子亦不宜常赐金帛以示恩宠。当常勉励师生，勤谨为学。这些议论，亦平正公允，显出丘濬在这些具体问题上的器识。以下“严旌别以示劝”，“举赠谥以劝忠”，虽是教化中较小的项目，但丘濬也广为采辑儒家经典和史书中的相关资料，并加按语加以显扬，从中可见其对教化问题思考之广远与细密。

《大学衍义补》的另一可注意之处是它的末章“成功化”。此章只有一目“圣神功化之极”，内容有：一、体天道而设教；二、新民；三、实行《大学》之道。这几个方面是历代儒者着力描绘并倡导实行的，是儒家政治的理想状态，。丘濬认为，功化之极首先必是依天立治，天人相协的。他主要的根据是《易传》中“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”一语。丘濬说：“乾之所以为乾者，以有元亨利贞之四德也。是故人君居天之位，必备乾之德，然后足以体天而立极焉。”【68】对此义的发挥，丘濬主要采取程颐、朱熹之说，突出下面的意思：“天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言，唯圣人默契，体其妙用，设为政教。故天下之人，涵泳其德，而不知其功；鼓舞其化，而莫测其用，自然仰观而戴服。”【69】在政治上是《尚书》中洪范九畴之树立，因为九畴是万世之蓍龟，治国之大经大法。在国家形态上是大一统：“天下咸统一于一王，而奉其正朔，朝觐会同之毕赴，讴歌狱讼之皆归。国不敢异政，家不敢异俗。”【70】在民风上是《礼记·礼运》所描绘的大同之世：“普天之下，亿兆之众，人人各止其所，而无一人之或失其所。由一人积而至于亿兆人，人人皆然，而在在无不然，岂非大同之世乎？”【71】在理想境界上是《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”。最后以《大学》的三纲八目之完成为圣神功化之极，并以对《大学》宗旨的概括作为《大学衍义补》全书的总结：

《大学》之道，其纲领在明德、新民、止至善。其条目在格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。外有以极其规模之大，内有以尽其节目之详。要必析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。所谓全体之学也，所谓圣神功化之极也。是以《大学》一经十传，行其道于当时，则有以为一世立太平；传其书于来世，则有以为万世开太平。……大哉书乎！学校施之以为教，则足以成乎天下之才；经筵用之进讲，则足以辅一人之盛治；国家本之以持世，则足以延万年之国祚。所谓为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，诚有在乎《大学》之一书也。三才之道，四德之用，五伦之教，六经之文，万世之治道事功，皆备载乎是书之中。一世用之，则一世之人蒙其泽，而开一世之太平。千万世用之，则千万世之人蒙其泽，而开千万世之太平。噫！百圣千贤，皆莫能外乎孔子之教；千经万典，皆不能出乎《大学》之书。好治之明君，辅治之良佐，政不必尽读天下之书，泛举古人之事，即此一书推而行之，尧舜禹汤文武之王道，不假外求；皋夔伊傅周召之相业，即此而在；唐虞夏商有周之盛治，居然可致矣。【72】

此一长段话，是丘濬对于《大学》修己治人经世明道全部功用的见解。虽然其中充满了夸张、理想的成分，但丘濬个人对此是深信不疑的。他的深信不疑建基于一个信念之上，即《大学》一书有着巨大的解释空间，经过诠释，可以把六经、四子的全部包容、概括、浓缩于《大学》一书。《大学衍义》之“衍”，就是一种诠释。所衍之义，是儒家全部内容。所以仅真德秀所遗落之治国、平天下二目，就引申、发挥出一百六十卷之内容。而此一百六十卷，又将真德秀所论之内容，全部贯串兼综。故《大学衍义补》可以当做六经四子之缩略、简编看，也可以当做政书、兵书、史书之纲目看。纵观有明一代之政典，未有如此采辑富赡、评案深至因而真切于习学与应用者。如果套用丘濬的说法，以正心诚意等为体，以治国平天下为用，丘濬所衍之“用”则掩其体而笼括之，所谓“即用而言体在用”。丘濬自己在上明孝宗的《进大学衍义补表》中对他这部书的特点及撰作意图也作了明确说明：

考古以证今，随时而应用。积小以成其大，补偏以足其全。巨细精粗，而曲折周详；前后左右，而均齐方正。于以衍治国平天下之意，用以收格致诚正修齐之功。举本末而有始有终，合内外而无余无欠。期必底于圣神功化之极，庶以见夫《大学》体用之全。体例悉准于前书，楷范用垂于后学。稽圣经，订贤传，剟取无遗；纪善行，述嘉言，搜求罔弃。【73】

这些话并非虚语。此书诚十年辛苦之力，一代佐治巨编。

丘濬对自己的《大学衍义补》颇为自负，冀此书能被当朝采纳，于宪宗之新政有所贡献。不意书甫上而宪宗宾天。继之而兴的孝宗登极才三个月，就下旨刊刻。弘治元年，初刻本行世。此后嘉靖、隆庆、万历、祟祯朝都有翻刻本。特别是万历三十三年，万历皇帝御制序文，命工刊刻，对《大学衍义补》崇奖有加。清代的顺治、乾隆、道光、同治、光绪各朝屡有刊刻。日本有宽正四年的和刻本。民国间有1931年海口海南书局的铅字排印本。【74】刻本之多，流传之广，影响之大在政务之书中殆不多见。另外，《大学衍义补》中的时务对策和经史佐治的内容由于可以作为科举考试之助，因而为士子所爱重。此书因包罗广泛，卷帙繁重，不利于在短时期内掌握和应用，嘉靖以后出现了几个节本，大多是为士子应答时务和经史佐治之题目而备，如顾起经的《大学衍义补要》和徐栻的《大学衍义补纂要》、《大学衍义补摘粹》、《大学衍义补英华》等。【75】而由于此书的巨大影响，其仿作、补作、攻诘之作也有出现。这些都对明代儒学的发展产生了一定影响。这类熔经史、理学、政治、时务为一炉的新型政务之书的出现与大行，对我们认识理学的各种形式，全面评价和把握明代学术的成就有重要意义。

第四节　张居正的儒学与吏治

张居正是中国历史上最为奇特的人物之一。生时褒崇极矣，当世及后世毁斥亦极矣。毁斥者比为王莽、桓温，褒崇者比为伊尹、周公。褒崇者谓其以儒家之经术饬吏治，毁斥者说他用法家之综核名实，以智术御臣僚。而褒崇卒不能去其口实，毁斥卒不能掩其光辉。明代万历间内阁首辅沈一贯曾说：“尝论江陵相业，以霍光之宠任，而济以学；以诸葛之勤瘁，而乘其时。当其拥十龄冲主，负扆以临，唯是秉祖宗之成宪，振朝廷之纪纲，讲学亲贤，爱人节用为先务。其与养蒙作圣，诚无得而议之也。”【76】《明史·张居正传》谓：“张居正通识时变，勇于任事。神宗初政，起衰振隳，不可谓非干济才。而威柄之操，几于震主，卒致祸发身后。《书》曰‘臣罔以宠利居成功’，可弗戒哉！”张居正究竟是什么样的人物，生前身后招来如此之物议？张居正以何种学术为基础成就相业？他是否儒家？如果是，其特色何在，在明代儒学发展中处于何种地位？这些都是明代儒学史应该探讨的问题。

张居正（1525—1583）字叔大，号太岳，湖北江陵人。十二岁为秀才，十六岁举乡试，二十三岁成进士，授翰林院庶吉士，二十五岁授编修。三十岁回家乡养病，三十三岁复出。三十六岁任右春坊右中允，管国子监司业事。四十三岁以吏部左侍郎兼东阁大学士入阁，不久晋吏部尚书。四十八岁任内阁首辅，至五十八岁去世，任内阁首辅十年。成为明万历前期的实际执政者。他在任期间，实行了一系列卓有成效的改革，使朝政为之一新。但功高震主，难免主上猜忌、臣僚谮谗。死之次年，一切名爵封赠遭追夺，家被籍没，长子敬修自杀，次子嗣修及弟充军边瘴之地。明熹宗天启二年，熹宗下诏复张居正官，予祭葬，抚恤家属。此时距居正之死已四十年。张居正的著作，由嗣修编成《张太岳集》在万历四十年（1612）刊行。《张太岳集》包括奏对十一卷，书牍十五卷，诗文二十卷，及《行实》一卷，共四十七卷。光绪年间由田桢主持，加以修订重编，定为四十八卷。今人据田刻本整理出版为《张居正集》。

张居正生于儒学之家，父亲张文明为儒生，但科场不利，一生未尝出仕。张居正曾说：“先君幼警敏，为文下笔立就，不复改窜，口占为诗，往往有奇句。然不能俯首就绳墨，循矩矱，以是见诎于有司。”【77】祖父张镇性豪宕不羁，不喜读书，曾为江陵辽王府护卫。父祖二人的个性乃至生涯，在张居正身上表现为执拗与通达、刻薄与能容、儒术与申韩的奇妙结合。这一点与朱元璋有某些相似之处，所以他甚喜朱元璋与明成祖的个性与行政作风。张居正居首辅之职，他考虑的首要问题是明朝应采用何种治体以为享国长久之计。关于此他有明确的理念，他尝在一封致友人的信中完整表达了此种理念：

本朝立国规模，与前代不同。本之恩威并施，纲目兼举。无论唐宋，即三代圣王，犹将远让焉。而宋时宰相卑主立名、违道干誉之事，直仆之所薄而不为者。【78】

所谓恩威并施，即儒法兼用；所谓纲目兼举，纲即皇权、礼制等军国重事，目即政刑、食货诸措施。他的理想是二者并举，纲举目张。他认为明朝自朱元璋开国，即确定此治体，不设宰相就是为了防止相权过重，主上威权旁落。后继之诸帝，除建文帝之外，一承朱元璋集权强势之法，明朝才如此延祚长久。故主于威强，是明代诸朝相沿不替的法宝：

高皇帝以神武定天下，其治主于威强。前代繁文苛礼，乱政弊习，刬削殆尽。其所芟除夷灭，秦法不严于此矣，又浑沌之再辟也。懿文仁柔，建文误用齐、黄诸人，踵衰宋之陋习，日取高皇帝约束纷更之，亦秦之扶苏也。建文不早自败，亦必亡国。幸赖成祖神武，起而振之，历仁、宣、英、宪、孝，皆以刚明英断，总揽乾纲，独运威福，兢兢守高皇帝之法，不敢失坠，故人心大定，而势有常尊。【79】

张居正既以朱元璋之威强为治之道，所以他敢于冒天下之大不韪，赞扬千百年来被诟诋为暴政之典型的秦始皇，以为治隆之再造，“浑沌之再辟”：

三代至秦，浑沌之再辟者也。其创制立法，至今守之以为利。史称其得圣人之威。使始皇有贤子，守其法而益振之，积至数十年，继宗世族，芟夷已尽；老师宿儒，闻见悉去；民之复起者，皆改心易虑，以听上之令，即有刘、项百辈，何能为哉！惜乎扶苏仁懦，胡亥稚蒙，奸宄内发，六国余孽尚存，因天下之怨而以秦国为招。再传而蹙，此始皇之不幸也。假令扶苏不死，继立必取始皇之法而纷更之，以求复三代之旧。至于国势微弱，强宗复起，亦必乱亡。后世儒者，苟见扶苏之谏焚书坑儒，遂以为贤，而不知乱秦者，扶苏也。【80】

之所以有如此认识，是因为他认为，圣人之治，有宽厚得民的一面，也有威猛御民的一面。秦之苛暴，某种程度上是圣人威猛的一面。始皇本人无大过错，过错在始皇无贤能之子。而所谓贤能，是能继承始皇之法而光大者。此等治国之道若能沿续数十年，将会出现削弱强宗世族，扫荡学者之偏见，民皆驯顺服从之局面。而刘项一辈枭雄，空有凯觎之心，但无可乘之机。张居正认为始皇之灭，是因为六国之人将对秦国一统之怨愤，发泄于始皇身上。故始皇二世而亡，非因秦之苛暴，而是秦的不幸。假使扶苏不死，继立后必采取儒家所颂扬的三代之法，其结果必是乱亡。此段议论虽是假设，但从中可以见出张居正的治国理念，这就是圣人治统之全，恩威并施，王霸兼用。他的治道取儒家，但绝非理学家那样假想的一味宽厚临民，完全排斥霸道的王道之世。这恐怕是王世贞说他“天资刻薄，好申韩法，以智术御下，而士大夫之黠者争投其意”的主要原因。又因为此，他与刻薄雄猜的朱元璋一拍即合。

他亦以此恩威并施、王霸兼用解释成汤、伊尹、文武周公等圣人，为明代治国主威猛严苛找统治根据，他说：

三代唯商之规模法度最为整肃。成汤、伊尹以勇智创造基业，其后贤圣之君六七作，故国势常强。纣虽无道，而周取之甚难。以文、武、周公之圣，世历三纪，始得帖然顺服，盖天下之归殷久矣。余尝谓本朝立国规模大略似商，周以下远不及也。列圣相承，纲维丕振，虽历年二百有余，累经大故，而海内人心宴然不摇，斯用威之效也。腐儒不达时变，动称三代云云。及言革除事，以非议我二祖法令者，皆宋时奸臣卖国之余习，老儒臭腐之迂谈，必不可用也。【81】

张居正不以儒者常称颂的周文为政治之楷模，甚至不以孔子的“郁郁乎文哉，吾从周”之言为训，他理想的时代是商，他的政治标准是“国势常强”。在他看来，以商之整肃、强盛为理想建立的国家，较之以周之礼乐教化为理想建立的国家为高。虽然成祖以后诸朝之治绩颇不中张居正之意，且认为建文以后诸帝于太祖威猛治国之策执行不力，但此处仍说“列圣相承，纲维丕振”，这种颂扬实际上是从总体上肯定明朝自朱元璋始定并明令后代沿袭的威猛治国的传统，为自己的改革寻找依据。他反对的是动称三代之治，以周文礼乐为借口反对改革的儒臣，直比之宋之卖国奸臣。张居正并不首肯以文治休明为标榜，出了许多理学名臣但国势不振的宋代。他心目中的儒家何等样其实是很清楚的。

张居正不仅以商的整肃、强盛，秦的威猛为政治理想，而且历代主张通过变革达到强盛的，因尚动而有生气的，都在他肯定之列，认为是天地万物自然之理。相反，文盛质衰，礼强兵弱，因礼文过甚而导致的因循、颓靡、矫伪等现象，都是他抨击的对象。他尝对比历代统治之不同表明他这一观点：

天下之事，极则必变，变则反始，此造化自然之理也。尧舜以前，其变不可胜穷已。历夏、商至周，而靡敝已极。天下日趋于多事。周，王道之穷也，其势必变而为秦。举前代之文制，一切刬除之，而独持之以法，此反始之会也。然秦不能有而汉承之。西汉之治，简严近古，实赖秦为之驱除。而贡、薛、韦、匡之流，乃犹取周文之糟粕，用之于元、成衰弱之时，此不达世变者也。历汉、唐至宋，而文敝已甚，天下日趋于矫伪。宋，颓靡之极也。其势必变而为胡元。取先王之礼制，一举荡灭之，而独治之以简，此复古之会也。然元不能久，而本朝承之。国家之治，简严质朴，实藉元以为之驱除。而近时迂腐之流，乃犹祖晚宋之弊习，而妄议我祖宗之所建立，不识治理者也。【82】

这里虽讲的是极则必变，变则反始的道理，但实际上攻击的是礼文之制。文极而必反于质，质则刚猛用法。他屡屡称道朱元璋以刚猛消弭女宠、宦官、外戚、权臣、藩镇、夷狄诸祸之法，甚至称扬过甚而堕于粉饰。比如他说：

仆每思本朝立国规模，章程法度，尽善尽美，远过汉唐。至于宋之懦弱牵制，尤难并语。今不必复有纷更，唯仰法我高皇帝“怀保小民”一念，用以对越上帝，奠安国本耳。故自受事以来，凡朝夕之所入告，教令之所敷布，惓惓以是为务。【83】

这里明言要效法的是朱元璋的保民而王，实际上他向往的、誉之为尽善尽美的，在立国规模，章程法度上，也就是他提倡和实行的刚猛治国。保民而王是目的，刚猛是规模法度，只有刚猛才能扭转建文乃至仁宣以来的弛缓。具体措施则在张居正入阁不久所上的《陈六事疏》中。此疏针对隆庆至万历初年的一系列弊政，如党争不断，诸事议而不决，决而不行；纪纲不肃，上下姑息迁就，号令不行；官吏腐化，怠乎职守；武备废弛，兵食不足，兵久不练，将吏冒饷；从皇帝到百官奢糜成风，国库空虚，豪强大族兼并土地，民穷财尽的现实，提出省议论，振纪纲，重诏令，核名实，固邦本，饬武备等六事，思有以振刷，以一清吏治，富国强兵。此疏被认作张居正的改革纲领，表现了他的施政思想和具体改革措施，与他早年所写的《论时政疏》一脉相承。由于这些主张的刚猛面目，张居正被时人形容为：“居正之为政，大约以尊主权，课吏实，明赏罚，一号令。万里之外，朝下而夕奉行，如疾雷迅风，无所不披靡。”【84】

张居正的以上改革措施，自他任内阁首辅付诸实行以来，遭到许多非议，这些非议一言以蔽之曰“霸道”。张居正针对这些议论，表明了他关于王霸之辨的根本主张：

后世学术不明，高谈无实，剽窃仁义，谓之王道；才涉富强，便云霸术。不知王霸之辨，义利之间，在心不在迹，奚必仁义之为王，富强之为霸也。【85】

在他看来，王道虽以仁义为纲，但不专是仁义；霸道以富国强兵为号召，但不专是富强之术。其间未必如此区划清楚。王道霸道，义与利二者可以统一起来。王道是目的，是归宿，此即“心”；霸道是手段，是工具，此谓“迹”。而心与迹是一体之两面，殊难截然分开。他并举例说，尧舜周公孔子，是儒家王道的代表，但孔子开口论治，便说“足食足兵”。舜之施政纲领，便是《尚书》中的“食哉唯时”，即不违农时，民食乃足。周公辅政，首在《尚书·立政》所说之“克诘尔戎兵”，即治理好军队。圣人在讲仁义的同时，首先注目的便是富国强兵。所以富国强兵是圣人王道的标志。而腐儒仅以仁义为王道，而抽去了富国强兵之实际内容，听起来好听，实则空虚无物。张居正并不批评或否定王道，他批评或否定的是抛开富国强兵之术独任仁义的空谈。

第五节　张居正儒学的其他方面

张居正以大胆革新的内阁首辅知名，世多知其综核名实，以智术御下的方面。但他生在理学极其发达的明代，又以科举入仕；升任翰林院编修后，曾兼管国子监司业事。又为隆庆皇帝登极之前及幼小的神宗的经筵讲官，主持过隆庆五年的会试，又曾主编过《谟训类编》等经筵日讲讲章，编写过《女诫直解》之类的后妃通俗读本，儒学的浸润不可谓不深，修养不可谓不高。所以在王霸并用的治术之后，有许多作为儒家学者的表现。

首先，在他认定的治国原则上。他的治国原则，一以儒家经典《尚书·洪范》为依据。他说：“若言建皇极，敬五事，兼三德，用八政，则诚万世治天下之大经大法也。”【86】皇极即最高准则，其内容后世儒者各有阐说，当不外儒家所谓天、德、道、理等代表价值原则、精神趋向之范畴。五事即貌、言、视、听、思等个人行为规范，三德即刚克、正直、柔克等精神气质方面，八政是食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师，即关于农商、祭祀、营造、文教、司法、外交、军事等国家事务方面。这些内容，既有民族的精神价值，又有军国重事，又有个人的气质修养。可以说是一个简括的政纲。张居正以此为治国的大经大法，可见他是以儒家思想为治国理念的。

张居正虽以商之整肃、强盛作为政治理想，但他也重视礼制的作用，对儒家圣王制礼作乐的功绩十分景仰，对历史上曾协助帝王制礼作乐的儒臣，特别是明初的儒臣持肯定态度，于礼乐修明对政治的重要性再三强调。他曾主持《大明集礼》的修订，在为此书作的序文中说：

王者治定制礼，因时立制，累数十年，然后乃备。周至成王，周公始制礼作乐。……高皇帝以神武定天下，承胡元极衰之敝，经制大坏，先王之典无有存者。当是时，又攘除群雄，殄逆讨叛，迄无宁岁。而将相大臣，皆武力有功之人，至于稽古礼文之士，莫有任其责者。高皇帝天纵神圣，兼总条贯。天下甫定，即命儒臣兴制度，考文章，以立一代之典。夏商以后，议礼之详者莫如成周。而我皇祖之制，实与之准焉。……明兴百八十余年，高皇帝作之于前，今天子述之以后，奕世载德，重熙累绩，稽古礼文之事，褎然具备矣。则所以一民之行而易民之俗者，又奚必远有所慕哉！【87】

此序不可看做对朱元璋和嘉靖皇帝的谀词，而是张居正的心声。因为张居正的其他奏疏、序记、书牍等有大量同类材料。此类材料也不可看做张居正作为内阁首辅万机之务中必须有的例行酬答，而应视为他作为儒家学者的根本主张。因为在儒家眼中，礼制作为一个国家的大经大法，是维持国家存在和运转的支柱，是一刻也不能无的。并且礼制也不与刚猛对立；礼制肃然，是刚猛的一个表现。

张居正在政务之余，常阅读儒家经典，并随手札记。札记中有字句的辨误，意思的理解，也有对古今史实的即兴评论。这说明他并非厌弃儒书，鄙视儒生。如一则札记中说：

陆象山言，唐虞之时，道在皋陶。今观虞廷之臣，所谓陈谟献说，唯皋陶之言为最精粹。知人、安民二语，乃万世治天下之准则。以九德甄别人才，以率作考成，保泰守业，无一语不关切治道。……后世唯伊尹学术事业可与并称，至于周公稍觉多事矣。【88】

最后一句《四库总目提要》举为张居正诋毁圣人的证据之一，并作为《张太岳集》的疵点之一进行批评。这一点这里搁过不说。要注意的是，本条札记不仅引用陆象山的观点，而且论说的是儒家经典《尚书》之事。这除了表明张居正以辅主政治的皋陶自我期许，所以对唐虞与皋陶的关系特别加以关注之外，他平日多读儒书，多注意儒者的评史之言，恐也是不可忽视的一点。至于札记中发挥《大学》止至善之义，赞扬《中庸》五德，则更是儒者之言了。

其次，张居正非常重视教育，视之为培养德义，转化风习的地方。尤重视各级地方学校。在嘉靖二十九年初任翰林院编修时，即应宜都县学教谕之请，为新修葺的县学撰写记文，其中可以看出张居正对学校功能的认识及其中寄寓的勗勉之意。记中说：

古之王者，立大学以教于国，设庠序以化于邑。皆所以整齐人道，敦礼义而风元元者也。夫教化不行，礼义不立，至于礼乐不兴，刑罚不中，民将无所措其手足。当此之时，虽有严令繁刑，只益乱耳。乌能救斯败乎？由此观之，导民之术在彼不在此也。……自孔子没，微言中绝。学者溺于见闻，支离糟粕，人持异见，各申其说于天下。于是修身正心，真切笃实之学废，而训诂词章之习兴。有宋诸儒，方诋其弊，然议论乃日以滋甚。虽号大儒宿学，至于白首犹不殚其业。而独行之士，往往反为世所讪笑。呜呼！学不本诸心，而假借外以自益，只见其愈劳愈敝矣。【89】

文中“此”即礼，“彼”即法，张居正是对比孔子“导之以礼”和“导之以法”两种不同求治方向立论的。可见他并非徒倚法而不重教化。张居正倡导本诸心的儒学，即认真研究，体之于心，而后有得之学，汉儒的训诂词章和宋儒的无根议论，都在排斥之列。对于明代诸朝风俗之美寙，张居正向往民风醇厚、民气质朴的成化、弘治时期，对嘉靖中期以后由于宗藩侵占庄田，豪家大肆兼并土地造成的贫富不均加剧，流民增多所带来的社会风气的变化不胜忧虑。他在一篇写于嘉靖后期的记中曾说：

余闻里中父老，往往言成化、弘治间，其吏治民俗，流风蔑如也。是时明有天下几百年。道化汪涉，风气纯古，上下俱欲休息乎无为。其继也，醇俗渐漓，网亦少密矣。一变而为宗藩繁盛，骫权挠正，法贷于隐蔽，再变而为田赋不均，贫民失业，民苦于兼并。又变而为侨户杂居，狡伪权诡，俗坏于偷靡。故其时治之为难。非夫沉毅明断，一切以摘奸剔弊，故无由胜其任而愉快矣。【90】

成弘间之风俗醇厚，盖亦有然。朱元璋揽军国大权于一身，不设宰相，诏以为恒制。以刚猛治国，号以为矫元代之弛缓。但过于残刻，洪武初年连兴大狱，官民怖慄。建文起而纠之，上下稍苏。但不一二年而成祖兴“靖难”之师。成祖沿袭乃父，治术尚猛。又废黜建文之法以示己之正统与维护祖制，明令：凡皇考法制更改者，悉复其旧；祖宗之法所以为后世，当敬守之，不可以变。又好大喜功，连年用兵北疆，且因迁都北京，营建宫舍，国力不支。于是外示宽仁而内用严苛。仁、宣两朝惩永乐之失，转变国策，不再用兵北方，休兵养民，提高内阁的权力和地位，洪武永乐间高度集权、帝王个人独断的局面有所舒缓。并且多次下“宽恤”令，施行赈灾和蠲免租税。对成祖时得罪的官员，也下令宽宥和平反。官吏治理风格和民间风俗习尚为之一变，宣宗致被称为“太平天子”。但仁宣两朝以宽仁治国，虽有甚好的效果，但亦导致法令渐弛，屯田多为内监、军官占有，兵士逃亡严重，战斗力削弱。英宗朝国家多故，土木之役，对明朝的惩创尤为严重。可以说是明朝由盛渐衰的一个转折点。宪宗崇佛道，好方术，信用太监，专宠万贵妃，阁臣、六部多不得人，当时有“纸糊三阁老，泥塑六尚书”的民谣，内忧外患屡起。孝宗继位后，对成化朝的弊政有所纠正，主要措施及所收效果如史官所言：“孝宗恭俭仁明，勤求治理，置亮弼之辅，召敢言之臣，求方正之士，绝嬖倖之门，却珍奇、放鹰犬、抑外戚、裁中官，平台暖阁，经筵午朝，无不访问疾苦，旁求治安。”【91】史称“弘治中兴”。此时国力强盛，百姓晏安。治国风格宽猛适中，人民安居乐业，风俗较历朝为好。《明史》甚至综合、比较有明一代帝王之治绩，说明十六帝中，开国之洪武、永乐而外，可称者为仁、宣、孝宗三朝，而孝宗尤所称道。正德后诸帝，可称述者不多，明季之坏滥更甚。张居正提起风俗一事，一是说明他非常重视朝政之好坏对民间风俗的影响，将正德、嘉靖以来风俗之坏归咎于政治之坏，为他的改革设想中教化方面的措施树立根据。这仍是儒家学者以政治之美带动风俗之厚，以风俗之厚促进政治之美的传统路数。二是他综合当时形势的各个方面，对嘉靖之后的风俗与与之相连的政治前景充满忧虑。在此《记》的末尾他说：

嗟乎！明兴才百九十年，而变已如是。吾安知继今以往，其将变而厌弃今俗，以复古之敦庞简易乎？抑将变而愈甚，以至于莫知其所终乎？后之治者，非随俗救弊，又将安所施乎？是皆不可知也。【92】

今后政治之美恶不可逆料，所知者亦在不能因常袭古，据民之所愿，时之所宜，对以往不合时宜之处进行振刷兴革而已。

张居正之为儒家，还表现在他对学校的重视上。他在学校教育方面的理念和改革思路，集中体现在他万历三年所上的《请申旧章饬学政以振兴人才疏》中。在这篇重要的奏疏中，他提出了整饬学校的根本主张，这首先在于全社会重新认识学臣、学校的重要性。他指出，强国之本在人才，作养人才在学校，学校办的好坏在学臣。明代建国之初极重学臣之选，充任此职者，不独学行皆优，且能正己肃下，敢于建言。故多海内名流，多能以道自重。士习儒风，端然有古人意。但演至后代，人多争趋阁臣部员，渐渐视学官稍轻，学官也渐不能自重，故多弊行，不能服士子之心。提学等官，亦多不管政情士风。职掌既无关大政，人亦不以重任视之，甚至以学校为养老之地。“士之衰老贫困者，始告授教职。精力既倦于鼓舞，学行又歉于模范。优游苟禄，潦倒穷途。是朝廷以造士育才之官，为养老济贫之地，冗蠢甚矣！”【93】他提出整顿学校的十八条措施，皆针对学官、生员之弊事而发，如除地方儒学外，不许别建书院。提学官不许借故生事，干请荐举。生员职在读书明理，除此之外，不许陈说民情，议论官员贤否。重新申明讲说书义，以宋儒传注为宗，行文以典实纯正为尚。并明令务将颁降之《四书五经》、《性理大全》、《通鉴纲目》及当代诰律典制等书诵习讲解，适于世用。有袭用异端邪说，炫奇立异者，文虽工弗录。其他关于生员廪额、考校、奖惩、荐举等细目尚多。其中尤当注意者在第一条，因为此条与张居正关于民间讲学的态度有关。此条申明：

圣贤以经术垂训，国家以经术作人。若能体认经书，便是讲明学问，何必又别标门户，聚党空谈。今后各提学官督率教官生儒，务将平日所习经书义理着实讲求，躬行实践，以需他日之用。不许别创书院，群聚徒党，及号召他方游食无行之徒，空谈废业，因而启奔竞之门，开请托之路。违者，提学御史听吏部、都察院考察奏黜；提学按察司官听巡按御史劾奏；游士人等，许各抚、按衙门访拏解发。【94】

所提各条甚为严厉。此疏之上在万历三年，可视为后四年毁天下私设书院之令的前奏。

从这封奏疏中可以看出，张居正确实不喜民间讲学。他是以一个儒家正统派，一个总揽朝政的当权者的立场说话的。明朝嘉、隆以后，民间讲学盛行，尤其在江西、安徽、浙江、江苏一带，书院很多，热心于讲学活动的学者也很多。所讲多是儒家基本知识，特别是《四书》和《孝经》中的通俗内容。听众中各地方各阶层的人都有。这固然与王阳明的倡导、示范、推动有关，但更多的是由于经济发达带来的文化重心的下移，科举的广泛影响带来的儒学知识的普及，特别是由佛道的广泛传播带来的善书宝卷的大量印行、民间通俗讲唱等形式的广泛流行，这都使明代中后期民间的讲学活动空前活跃。但这也带来了五方杂处，各色人等混聚一处，无良之辈借听讲游食废业的隐患，更有借结社讲会的机会行奔竞干请之事。另外民间讲学所讲内容比较自由，便于创立新说，组成学派，这容易造成标榜门户，相互攻诘而构怨的结果。它不容易使士人沉下心来钻研经典，反身实践。张居正从便于管理天下士子，使其不违反朝廷的规定着眼，从统治的稳定和士人的纯良着眼，禁止民间讲学是很自然的。另外，在张居正看来，热衷于讲学者，不是科举的失意者，就是官场的放逐者，特别是后者，多有借讲学隐身待时，以图东山再起者，这类人更容易拉帮结派，与朝内的当权者为敌。这尤其需要注意。这大概是他反对民间讲学的主要理由。张居正被一些具有自由思想的知识人所批评，最大的原因在他禁锢了自由的精神，阻碍了学术的发展，破坏了自由争鸣的学术氛围，关闭了在野者批评朝政的通道，为当权者镇压、禁锢士人提供了口实。这些批评在明代后期充满启蒙精神，热烈呼唤政治上和学术上的自由空气的时代是非常合理的，并且也是非常必要的。但张居正所做的，仍是一个儒家学者官吏所会做的。他绝非法家人物，在明代那样的社会氛围下也不会产生法家。而倍遭物议的综核名实，以智术御下是大多数当路者采取的权略，不止张居正。

其实张居正对讲学的态度，在他给友人的信中有一个明确的剖白，这就是，聚讲不如默修，讲之口耳不如体之身心；与其鱼龙混杂，在讲学之名义下行非讲学之事，不如罢讲；与其横计是非，不如离是非而直切真正的儒学。他说：

吾所恶者，恶紫之夺朱也，莠之乱苗也，郑声之乱雅也，作伪之乱学也。夫学，乃吾人本分内事，不可须臾离者。言喜道学者，妄也；言不喜道学者，亦妄也。于中横计去取，言不宜有不喜道学者之名，又妄之妄也。言不宜不喜道学之为学，不若离是非，绝取舍，而直认本真之为学也。孔子自言，人不如己之好学，三千之徒，日闻其论说，而独以好学归之颜子，今不穀亦妄自称曰：凡今之人，不如正之实好学者矣。【95】

这封信可以解释他整肃讲学的初衷。次年，他又在复友人论《春秋》的信中谈到对世儒讲学著书的态度：

《春秋》本鲁史旧文，仲尼稍加笔削，盖据事直书，而美恶自见，非有意于褒贬也。自三传启穿凿之门，世儒袭见闻之陋，圣人记事之意，渐以弗存。所谓以小人之腹，度君子之心。仆尝欲论著其说而未暇。【96】

明言后人之传注异说纷纭，不如读《春秋》本文，与他在为学上崇实黜虚的一贯主张相合，而他的为学主张又直接决定着他作为当路者对民间书院、讲学的态度。这两封信写于万历七八年间，后二三年张居正即辞世，此后再无道及讲学者，可以视为他的最后定见。

第六节　张居正与王门后学的交游

张居正在儒学上的表现还见于他与儒家学者的交游。首先值得一提的是他对王阳明从祀孔庙的态度。王阳明良知之学因与社会上普遍崇信的朱子学相牴牾，遭到许多人的反对；又因功高见嫉，招致不少人的忌恨，与朝中的党争又有扯不清的关系，一度曾被斥为伪学。阳明殁后，他之能否从祀一直争论不休。张居正在答南京提学御史谢虬峰的信中，表达了对王阳明的崇敬态度：“阳明先生从祀事，以宗伯病，不能会议，久稽题覆。好事者遂乘间而诋之，其言粗浅可哂，然何伤乎日月乎！”【97】阳明从祀之题本久不答覆，是否仅因礼部尚书患病而稽迟不答，这里不详考。可注意的是，张居正斥诋訾阳明的人为好事者，斥反对阳明从祀的言语为粗浅可笑，甚至比阳明为日月之明。在同年复谢虬峰的另一封信中也说：“阳明先生从祀，礼官方欲定议，而南疏复至，又极其丑诋，至欲并褫其封爵，则亦过矣。”【98】从祀事大，匆遽间恐难议定；历史上的大贤得以从祀，亦大多在殁后多年。以张居正处事之稳健与警敏，也只得如此作答：阳明不能从祀，但亦不同意褫夺阳明的封爵等极端做法。张居正在世时，阳明未能从祀，但这恐怕不能归因于张居正之阴阻。

张居正交游的阳明后学，有聂豹、罗洪先、罗汝芳、胡直、耿定向、周友山等人，其中以泰州后学为多。而其所厌者，恐亦不在少数，尤恶者为何心隐。张居正所喜者，为平实有用之学。此所谓有用，非仅礼乐兵农之实用之学，也包括身心性命之学。张居正并不一概反对理学，他反对的是标奇立异，欺世盗名之学。他在送泰州后学罗汝芳任宁国知府的赠言中说：

国家造士，率以理学风示宇内，缙绅硕儒，相与阐心性，析仁义，强志问学，烝烝盛矣。总之，烜赫焜耀，伟然追古贤哲，固可口悉而指计也。乃怀诡者，玄探隐索，以眩骇耳目，而夸侈无实，掠虚誉于声响形影之似，斯又其下矣。……大都任本实者，诚以达才；骛空言者，辩而无当，此其大较。不可明见耶？【99】

他对罗汝芳的学问人品十分赞赏，说：

唯德结发时，即肆力心性仁义之学，不为风习移易。其语人，深而非异，远而非侈，凿凿皆可底成绩。且自奉简薄，恶以物诱见污。探其蕴，莫之能穷；叩其衷，无不可告。沉然澹然，可爱而不可厌也。【100】

认为罗汝芳其人其学，都符合他所谓“任本实者”。

他对江右学者聂双江的归寂主静之学甚为契合，认为着实用功之学。他在致聂双江的信中说：

伏承高明指未发之中，退而思之，此心有跃如者。往时薛君采先生亦有此段议论，先生复推明之。乃知人心有妙万物者为天下之大本，无事安排。此先天无极之旨也。夫虚者道之所居也，涵养于不睹不闻，所以致此虚也。心虚则寂，感而遂通。故明镜不惮于屡照，其体寂也。虚谷不疲于传响，其中窾也。今不于其居无事者求之，而欲事事物物求其当然之则，愈劳愈敝也矣。【101】

聂双江之学稍涉形上，不似罗汝芳浅显。但其心之体本虚寂，虚寂方能感而遂通的学说，重归寂主静之涵养功夫，与现成良知派不用功夫之直下承当不同，与张居正喜着实用功，喜心之居虚御实、居一御万的学问趋向相近，所以张居正指聂双江为知音。此外，聂双江之心体本虚寂，未发之中为天下之大本的思想，与张居正所接受的一点佛教思想相契。

佛教对于张居正起的作用比较复杂。一是万历初年，帝在冲龄，政出两宫皇太后，而两宫皇太后皆敬信佛教，尝有建寺印经诸举。张居正不能不委顺示之，以稳身固宠，完成自己的大业宏愿，所以常在一些应酬性文字中颂扬佛教。这在《敕建慈寿寺碑文》中表现得最为明显。二是张居正以佛教之大悲心作为自己当国事以后，不顾身家性命，勇往直前的鼓舞。又以佛教四大皆空之说作为自己日理万机、身心交困之时的清凉剂。他在致幼年时的老师李元阳的信中对此有所剖白：

正少而学道，每怀出世之想，中为时所羁绁，遂料理人间事。前年冬，偶阅《华严》悲智偈，忽觉有省，即时发一弘愿：愿以深心奉尘刹，不于自身求利益。去年，当主少国疑之时，以藐然之躯，横当天下之变，比时唯知办此深心，不复计身为己有。幸而念成缘熟，上格下孚，宫府穆清，内外宁谧。而正以退食之余，犹得默坐澄心，寄意方外，如入火聚得清凉门。以是知山寺幽栖，风尘寓迹，虽趋舍不同，静躁殊途，其致一也。【102】

此点也可由袁中道的一段记载证实：

江陵少时留心禅学，见《华严经》“不惜头目脑髓为世界众生，乃是大菩萨行”，故立朝时，于称讥毁誉，俱有所不避，一切利国福民之事挺然为之。【103】

三是明代三教合一之风颇盛，士大夫受时风影响，鲜有不涉佛教的，区别只在入之深浅。上引书信中张居正自言少而学道，每怀出世之想。在给友人陆五台论禅的信中说自己“宿昔颇种善根”。【104】证之张居正的书札序记，可知张居正确实平时亦读佛书，亦与人论佛，只是此类文字不多。就不多的论佛文字看，也是重实修而轻知解，喜功夫而厌捷得。如在一封与人论禅的信中，他说道：

远道之怀，出世之想，启我愚蒙。中世以后，大雄之法分为宗、教二门。凡今吾辈之所讲研穷究，言语印证，吾教也。若夫宗门之旨，非略象忘诠，真超玄诣，讵可易言？然宗由顿契，教可依通，譬之法雨普霑，随根领受。而今之学者，皆舍教言宗，妄意揣量，执之为是。才欲略象，而不知已涉于象；意在忘诠，而不知已堕于诠。此竖拳喝棒、狗子矢橛之徒所以纷纷于世也。【105】

这里对于佛教，只是把它分成教与宗。宗即禅宗，以顿悟契入。教即传统佛教，由渐修证得。张居正不喜禅宗之简捷功夫，主张教门之真实修行。这与他学问上崇实黜虚的趋向一致。

张居正亦与江右学者胡直友善。胡直曾致书，央张居正为其亡父撰写墓表，可见两人交谊不浅。另有书信论寂感之说。胡直宗程明道“仁者与天地万物为一体”与陆象山“宇宙即是吾心”之说，主张寂感一如，反对感前求寂，割裂体用。而张居正则信从聂双江之说，对胡直之说不以为然。张居正在信中说：

夫虚故能应，寂故能感。《易》曰：“君子以虚受人。”“寂然不动，感而遂通天下之故。”诚虚诚寂，何不可者。唯不务实得于己，不知事理之如一，同出之异名，而徒兀然嗒然，以求所谓虚寂者，宜其大而无当，窒而不通矣。审如此，岂唯虚寂之为病，苟不务实得于己，而独于言语名色中求之，则曰致曲，曰求仁，亦岂得为无弊哉！【106】

张居正主张虚寂为本，然后能感而遂通。但此虚寂是用功夫之后的实得，本体之虚寂与功夫之实得一而不二。他反对不用功夫的虚寂，斥之为大而无当，窒而不通。苟无实功，致曲求仁等孔门根本宗旨不过徒为名言概念而已。从这里看，张居正之实学，的确不止经世之学，也包括修身成德，但无论那个方面，皆主实心实事，不空言欺罔。

张居正与泰州后学耿定向交谊最厚，往来书信最多。不仅有政事上的叮嘱，且有学问心得上的交流。前者如万历七年下令清丈全国土地，张居正致信时任福建巡抚的耿定向，嘱其“丈地亩，清浮粮，为闽人立经久计，须详审精核，不宜草草。各经委正官，朝觐毕，即促之赴任”。【107】后者如万历七年耿定向致信张居正询问如何治理福建，张居正回书答复，就便讨论治术。张居正的答复是，福建素称难治，今无别法，不过就前任刘尧诲、庞尚鹏之措施踵美补漏。治术重在甄别士之流品而各用其长，“唯在试之而责其成功，毋循虚名，毋求高调，则行能别矣”。【108】而张居正的改革被许多人攻击为只讲霸道，不讲王道；只讲利，不讲义时，张居正又向耿定向吐露心声，讲自己对王霸义利之辨的根本见解，【109】可见二人交谊非浅。最主要的是两人是同乡，论学上又比较投契。如张居正曾在一封给耿定向的复信中说：“别去倐经霜雪，同心之怀，良不可任。辱谕，谓比来涉事日深，知虚见空谈之无益，具见丈近日造诣精实处，区区所欲献于高明者，正在于此。”【110】此信作于嘉靖四十一年，张居正以虚寂之本心融通内外，成变化立万端的基本思想此时已经确立，且此后忙于政事，无暇深造，故此思想历数十年不变。而耿定向的思想则屡有变化。更重要的是，张居正在夺情遭弹劾后求治渐急，所推行之措施逐渐严苛。耿定向以朋友谊曾加以规劝，二人关系自此疏远。此情见于耿定向弟子焦竑所作之《耿天台先生行状》，【111】当不为无据。

与张居正有关但非其友人的何心隐，是考察张居正晚年政事宦情的一个重要人物。何心隐本名梁汝元，从学于泰州学派的颜山农，与闻王艮立本之旨。在家乡聚徒讲学，间以讽议朝政。在张居正任职京师国子监时，何心隐就不满张居正，讥讽张居正身居太学，不知太学之道。后又买通道士蓝道行，以扶乩去严嵩。张居正对此不能不心动。万历六年左右，何心隐扬言张居正专制朝政，将入都倡言驱逐之。张居正微闻此语，讽地方官使捕治之。何心隐四处躲藏，终被湖广巡抚王之垣缉获，死于狱中，与同乡罗巽并被诬为妖人曾光之同党。此事对士林震动极大，并成为张居正下令毁天下私设书院的导火索。

万历七年（1579）正月，下令毁天下私设书院。前已述，张居正学本崇实，提倡默修，实有诸己，不喜聚讲空谈。此意在万历五年致南京国子监祭酒屠羲英的长信中表露最为明显，信中说：

夫昔之为同志者，仆亦尝周旋其间，听其议论矣。然窥其微处，则皆以聚党贾誉，行径捷举。所称道德之说，虚而无当，庄子所谓“其嗌言者若哇”，佛氏所谓“蛤蟆禅”耳。而其徒侣众盛，异趋为事。大者摇撼朝廷，爽乱名实，小者匿蔽丑秽，趋利逃名。嘉隆之间，深被其祸，今犹未殄。此主持世教者所深忧也。

认为讲学有名者，皆虚名无实之人，甚至督责学官严纠聚众讲学之风：

为提学宪臣，则必遵奉皇上勅谕以造士，而不敢失坠。必不舍其本业而别开一门，以自蹈于反古之罪也。……仆愿今之学者，以足踏实地为功，以崇尚本实为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠。毋以前辈为不足学而轻事诋毁，毋相与造为虚谈逞其胸臆。【112】

对当时的讲学之风可谓深恶痛绝。加之当时有私敛民财以建书院者，甚至有改参将公廨为书院者，【113】遂有毁书院之令。前述罗汝芳，本与张居正交游，其开罪于张居正甚且丢官，据说也与讲学有关：“万历五年进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者，江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行，潜住京师，遂勒令致仕。”【114】

张居正之恶讲学，毁书院，论者多以为与他不喜王学有关。实际上嘉、隆以后王学迅速传播，王门弟子遍域中，特别是东南一带。明代进士以东南诸省为多，与张居正有关的官吏、学者，亦多是南人。以上张居正交游之人，多南省之士，张居正渐渍王学，亦不可免之事。上述他以心之虚寂灵明为体，以心之成变化、行鬼神，应用无方为实得，亦不与王学根本宗旨相悖。唯张居正为学，以《大学》之治国平天下为最高理想，不得已而求其次，亦必求心性之默体自得，要为不落于虚言为归。所以他不见得反对王学。他所交游者，亦多王门后学。而朱子学主格物致知，本较王学为实。加之朱子学为当时科举功令，而有明一朝最重科举，最尊崇朱子，王学学者虽在个人心灵体验上宗阳明，但在科举考试中，在礼仪典制等一般言行规范上，仍不得不遵朱子学。除少数特立独行者外，亦不敢公开牴牾朱子。所以张居仁并不能截然归于王学或朱子学。王学与朱子学也难有截然分判之标准。说张居正以朱子学反对王学，恐不能遽然下此结论。说张居正以治平之学反对心性之学，庶乎近之。但在明代理学已烂熟，四书已家弦户诵的情况下，绝对不讲心性的纯粹治平之学恐亦无有。张居正之恶讲学，毁书院，恐怕更多地是从统一士人思想，消除异端，不给讽议朝政以合适的场所，避免士人结成团体应和朝中党争，同时避免士人追逐虚名，结纳干请，培养注重实地功夫，真修实得，力戒虚浮的学风这些方面着想。

张居正的吏治与其儒学有关。张居正的悲剧结局，亦与由儒学起家的整个士人群体所造成的氛围和宦情有关。儒学在政治中的作用，在政治家个人人格形成和执政过程中所扮演的角色，在张居正和他相关的士人群体身上表现得十分典型。其中的义蕴，是耐人寻味的。

注　释

【1】　《四库全书总目》，中华书局，1997年，第1216页。

【2】　见《明史》卷一九五，第5159页。

【3】　见《明会要》卷一四，中华书局，1956年，第225页。

【4】　《大学衍义补》，京华出版社，1999年，第2页。

【5】　《大学衍义补》，第2页。

【6】　《大学衍义补》，第2页。

【7】　《大学衍义补》，第15页。

【8】　《大学衍义补》，第19页。

【9】　《大学衍义补》，第2页。

【10】　张载：《正蒙·乾称》，见《张载集》，中华书局，1978年，第62页。

【11】　《大学衍义补》，第2页。

【12】　《大学衍义补》，第40页。

【13】【14】　见《大学衍义补》，第47页。

【15】　《大学衍义补》，第118页。

【16】　《大学衍义补》，第120页。

【17】　对此法的说明详见《大学衍义补》，第134页。

【18】　《大学衍义补》，第990页。

【19】　《大学衍义补》，第993页。

【20】　《大学衍义补》，第981页。

【21】　《大学衍义补》，第984页。

【22】　《大学衍义补》，第986页。

【23】　《大学衍义补》，第989页。

【24】　《大学衍义补》，第997页。

【25】　《大学衍义补》，第990页。

【26】　《大学衍义补》，第1008页。

【27】　见《四库全书总目》，第1225页。

【28】　《大学衍义补》，第328页。

【29】　《大学衍义补》，第326页。

【30】　《大学衍义补》，第334页。

【31】　《大学衍义补》，第340页。

【32】　《大学衍义补》，第345页。

【33】　《大学衍义补》，第340页。

【34】　《大学衍义补》，第349页。

【35】　《大学衍义补》，第361页。

【36】　《大学衍义补》，第570页。

【37】　《大学衍义补》，第571页。

【38】　《大学衍义补》，第573页。

【39】　《大学衍义补》，第574页。

【40】　《大学衍义补》，第582页。

【41】　《大学衍义补》，第593页。

【42】　《大学衍义补》，第604页。

【43】【44】　《大学衍义补》，第611页。

【45】　《大学衍义补》，第614页。

【46】　《孟子·公孙丑》。

【47】【48】　见《大学衍义补》，第620页。

【49】　《大学衍义补》，第627页。

【50】　《大学衍义补》，第626页。

【51】　《大学衍义补》，第629页。

【52】　《大学衍义补》，第635页。

【53】　《大学衍义补》，第636页。

【54】　《大学衍义补》，第640页。

【55】　《大学衍义补》，第644页。

【56】【57】　《大学衍义补》，第646页。

【58】　《大学衍义补》，第650页。

【59】　《大学衍义补》，第651页。

【60】　《大学衍义补》，第656页。

【61】　《大学衍义补》，第657页。

【62】　《大学衍义补》，第661页。

【63】　《大学衍义补》，第663页。

【64】　《大学衍义补》，第659页。

【65】　《大学衍义补》，第664页。

【66】　《大学衍义补》，第669页。

【67】　《大学衍义补》，第687页。

【68】　《大学衍义补》，第1372页。

【69】　《大学衍义补》，第1375页。

【70】　《大学衍义补》，第1381页。

【71】　《大学衍义补》，第1382页。

【72】　《大学衍义补》，第1400页。

【73】　《大学衍义补》，第4页。

【74】　见林冠群、周济夫之《大学衍义补》标点本前言，和朱鸿林：《丘濬〈大学衍义补〉及其在十六七世纪的影响》，载氏著：《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京大学出版社，2005年。

【75】　这几部书的存佚情况和作者见朱鸿林：《丘濬〈大学衍义补〉及其在十六七世纪的影响》注释之第33—39。

【76】　《张文忠公论》，《张居正集》，湖北人民出版社，1994年，第四册，第524页。

【77】　《先考观澜公行略》，《张居正集》第三册，第630页。

【78】　《与李太仆渐庵论治体》，《张居正集》第二册，第430页。

【79】　《杂著十四》，《张居正集》第三册，第658页。

【80】　《杂著十四》，《张居正集》第三册，第657页。

【81】　《杂著十四》，《张居正集》第三册，第658页。

【82】　《杂著十三》，《张居正集》第三册，第656页。

【83】　《答福建巡抚耿楚侗言致理安民》，《张居正集》第二册，第913页。

【84】　见王世贞：《嘉靖以来首辅传》，《张居正集》第四册，第444页。

【85】　《答福建巡抚耿楚侗谈王霸之辨》，《张居正集》第二册，第829页。

【86】　《杂著之六》，《张居正集》第三册，第644页。

【87】　《重刊大明集礼序》，《张居正集》第三册，第448页。

【88】　《杂著之七》，《张居正集》第三册，第646页。

【89】　《宜都县重修儒学记》，《张居正集》第三册，第563页。

【90】　《荆州府题名记》，《张居正集》第三册，第560页。

【91】　见《明史纪事本末》卷四二。

【92】　《荆州府题名记》，《张居正集》第三册，第560页。

【93】　《张居正集》第一册，第173页。

【94】　《请申旧章饬学政以振兴人才疏》，《张居正集》第一册，第172页。

【95】　《答宪长周友山讲学》，《张居正集》第二册，第849页。

【96】　《答周宗侯西亭言春秋辩疑》，《张居正集》第二册，第909页。

【97】　《答文宗谢道长》，《张居正集》第二册，第366页。

【98】　《答南学院谢虬峰》，《张居正集》第二册，第411页。

【99】【100】　《赠罗惟德擢守宁国叙》，《张居正集》第三册，第490页。

【101】　《启聂司马双江》，《张居正集》第二册，第1266页。

【102】　《答李中溪有道尊师》，《张居正集》第二册，第349页。

【103】　袁中道著，钱伯诚点校：《珂雪斋集》，上海古籍出版社，1989年，第1208页。

【104】　见《张居正集》第二册，第259页。

【105】　《答周鹤川乡丈论禅》，《张居正集》第二册，第1301页。

【106】　《答楚学道胡庐山论学》，《张居正集》第三册，第140页。

【107】　《答福建巡抚耿楚侗》，《张居正集》第二册，第876页。

【108】　见《答福建巡抚耿楚侗言治术》，《张居正集》第二册，第809页。

【109】　见《答福建巡抚耿楚侗谈王霸之辩》，《张居正集》第二册，第829页。

【110】　《答西夏直指耿楚侗》，《张居正集》第二册，第1284页。

【111】　见焦竑：《澹园集》卷三三，中华书局，1999年，第529页。

【112】　以上并见《答南司成屠平石论为学》，《张居正集》第二册，第716页。

【113】　见《明儒学案·止修学案》，第667页。

【114】　《明儒学案·泰州学案三》，第760页。

第十章
东林与蕺山的儒学思想

第一节　东林党人

明末的东林学派对当时政治、学术起了极大作用，发生了极大影响。东林党人之气节令人憬然向往、肃然起敬，但其个人遭际，其对明末政治发生的影响又令人扼腕叹息。当时和后世对东林学派褒贬不一，评价甚为分歧；对东林是否一个学派，东林党是否一个政治团体也有不同看法。比如黄宗羲就否认东林是一个政治团体，认为只是小人为攻击正人、排除异己而加的名目。他在《明儒学案》中总评东林学者说：

今天下之言东林者，以其党祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由于东林，称之为两党；即有知之者，亦言东林非不为君子，但不无过激，且依附者之不纯为君子也，终是东汉党锢中人物。嗟乎！此呓语也。东林讲学者不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪，鼓动流俗，江浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会，主之为南皋、少墟，与东林无与。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林，以至言夺情、奸相、讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林。若似乎东林标榜遍于域中，延于数世。东林何不幸而有是也，东林何幸而有是也。然则东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。【1】

黄宗羲还认为，东林之讲学者中，依附者不过数人，以此数人为党，则东林党之名可成立，但若以东林党为朝中由政治利益和政见结成的团体或组织，则无此等东林党。对于有党无党，顾宪成在《自反录》中辩白甚为清楚：

或问：“吾闻君子不党，子之为李漕抚（按指李三才）上书也，不近于党乎？”先生（按指顾宪成）曰：“岂唯是哉！当丙戌丁亥间，有毁吕宁陵坤于政府，欲中以考功法者，予极口明其不然，以至取忤；时则人以予为宁陵之党矣。王耀州国用计事失当路指，外迁，予承乏选司，特请于陈恭介，擢卿太仆，时则人以予为耀州之党矣。吴晋陵中行、赵琴川用贤先后被群小望风倾陷，予不揣，辄起而攘臂其间，时则人以予为吴、赵之党矣。江新安东之自邓州守超为光禄卿、李大同植即家起为绥德守，驯至大用，皆犯时贵所忌，时则人以予为江、李之党矣。兹者又言沈嘉禾思孝于太宰，则又以予为嘉禾之党矣。其何所不党哉！然而数君子者各各自成一局，不必意见之尽同，就其中亦往住互相为左，不必藩篱之尽撤。是故党宁陵，则与宁陵左者且外我；党耀州，则与耀州左者且外我；……至于今党漕抚，则与漕抚左者且无不外我，其又何所党哉！如此看来，有党乎？无党乎？一凭人谓何耳，予曷敢择焉。”【2】

顾宪成自言，为此数人辩冤、救援、护持，皆为国事，但皆陷入人事之纠纷。己之心只为是非邪正，不为私人交情。指为朋党，乃政敌打击、诬陷之借口。处于政治漩涡中之官吏，每人皆可有在某些事上政见相近者，但此政见相近者中不必事事皆相近，并且此相近中又有种种相左之处。不能指政见相近者为朋党。此理本极明白，人人皆知，但因涉及官吏进退升降、荣宠兴废之类身家性命之利益，尤其在万历、天启朝执政与私人，内阁与部员，齐、楚、昆、宣、浙各利益集团的斗争十分尖锐的时期，政见的不同演成党争似乎是不可避免的。顾宪成的严于是非邪正、君子小人之辨，在当时主要以利益斗争为考量准则的情势下是极难超然于党争之外的。就以李三才为例，顾宪成对李三才在反对矿监税使中所表现的为民请命、不恤权贵的精神大为赞赏，誉之为“豪杰之品”，特别赞赏他在遏止王锡爵复出上的积极作用，而王的复出，所关明朝当时政局甚大。故顾宪成在《自反录》中说：

漕抚（指李三才）之可重，不特以其才，而以其节；不特以其有功于地方，而以其有功于世道；其有功于世道也，不特以其能御权阉，而以其能御权相；至其御权相也，又不特如乔道长所云“木偶兰溪（赵志皋）、四明（沈一贯），婴儿山阴（朱赓）、新建（张位）”而已，乃在遏娄江（王锡爵）之出耳。何者？娄江之再起，正否泰夬姤之一大机也。【3】

其实，东林是有党派性的，不过这个党非小人结党营私之党，而是在政治活动中由相近的政见和相近的政治利益形成的派别。这个意义的党不仅应当存在而且实际上也是存在的。日本学者小野和子在她关于东林历史研究的著作《明季党社考》中说：

如果要求改变政策，追求“天下之公”、“天下之理”的实现，那就不是靠言论，而必须用力量来改变言论，这就是朋党。这里的朋党，既不是过去的同乡形成的集团，也不是以座主、门生的关系个人的结合。正因为是以“天下之公”、“天下之理”形成的“公党”，因而是由君子组成的。而且这样的“天下之公”、“天下之理”决不是抽象的东西。【4】

这是说，为了政治斗争的需要，为了加强力量，扩大阵线，结成党派是必须的，只要不是为了个人私利或因地域、关系等结成的利益集团。此点东林学派的创始者之一的高攀龙也曾说到过：

欧阳公论朋党至矣，其曰小人无朋，唯君子有之。吾以为未尽也。唐虞之朝，九官为朋，四凶亦为朋，此两脉与天地相始终者也。……小人为图，则人各有心，而仇君子若天植其性，故不谋而合。……偏党之党，君子不党之党也；党类之党，则各与其党之党也。偏党之党不可有，党类之党不容无。君子之相与也，取其大节，掩其小疵，故末俗之雷同，持必察之独见。小人以君子为偏党，岂偏党哉！【5】

这是说，政治之有朋党，自古而然，欲避而不得。圣如尧舜，其朝亦不免于党争。朋党可谓与天地相始终。欧阳修所谓“小人无朋，唯君子有之”之朋，乃孔子“有朋自远方来，不亦乐乎”之朋，指砥砺德义、夹辅学问之朋，非“小人朋比为奸”之朋。而政治中之朋党亦有辨，有君子之朋党，有小人之朋党。小人之朋党乃偏党之党，各怀其私心而结盟，以仇君子为共同职志。而君子之朋党，乃出于公心而形成的政见相同的阵营。此为党类之党。君子之党，出于公心，而末节处之不同容或有之。小人附和雷同，而怀私利之独见。故偏党之党，君子不齿；党类之党，不可不有。高攀龙还认为，历代未有不以朋党亡者。盖君主不喜朋党，因朋党使朝廷复杂化，难以驾驭。但政治又不能不有朋党。于是小人迎合君主此意而攻君子之党与为偏党，君子为避偏党之口实而疏离其党类。君子之阵线日削，势力日孤。而小人暗中结党以攻君子，而无偏党之名。缘此小人之营垒日强，气焰日张；君子被龁殆尽，终至亡国。此种情势历史上并不少见。高攀龙认为避免朋党亡国的关键，在君主能辨君子之党类与小人之偏党，从而进君子、退小人，天下由此而治。故天下治于君子之党，而非论党之有无也。此论带有很强的理想色彩。实际上，在政治中，不仅君子小人极难分辨，即能分辨，为保持各方政治力量的平衡，亦不能对所谓小人之党轻加斥逐。东林虽大体上为君子之党类，但因声名太重，所关当时政治者太大，故自觉不自觉卷入其中者甚多，而攀附者亦众，其间不能说绝无小人。而其中之君子，其行事作略亦不无可訾议处，故多有为小人之党所攻而无可辨白者。

另从长远的政治眼光看，东林当时严辨君子小人，此点适所以自伤，于明末政局大有妨碍。对此，后人有较为持中的议论。如清儒朱一新（号鼎甫）说：

东林讲徒盛于东南，厥后徇国难、为逸民者亦唯东南最盛。盖耳濡目染使然，非东南人性独善也。由此言之，讲学何负人国？东林声气太盛，遥执朝权，昧于“壮罔”、“用晦”之戒，亦非“思不出位”之义。后人当以为殷鉴。若其身在江湖，心存魏阙，非独君臣之义当尔，亦士大夫忧国之忱不容自己者也。使并此而无之，将君臣一伦泛乎若萍梗之偶相值，石隐者流且不可，况曾有位于朝者乎？薰莸莫辨，诸贤顾不得辞其责，而其中有别具苦心者，未可概论。【6】

此论认为南明之时殉国诸君子，及明亡后隐居不仕之人，多受东林风节之濡染，流风余韵衍传数世，此其学对于当时及后世之影响。但东林讲学声名太盛，且裁量人物，讽议朝政，又与朝中之臣声气相通，遥相呼应，进而干预朝政，此不但昧于《易》韬光养晦之义，且有违“君子思不出其位”之训诫。此为后世士人当吸取之教训。但对东林之赤心热肠，锐身承当，身在草野而心忧国事的精神，又大加表彰，认为丧失此精神，将使士人忧国忧民的传统废坠不存。此诚深知东林之言。

四库馆臣对东林学者的评论则自学者当暗修，不应聚徒讲评政治，且身在林下，不应锐身承当国事由此引起党祸着眼。此意具见顾宪成《泾皋藏稿》之提要，其中说：

明末，东林声气倾动四方，君子小人互相搏击，置君国而争门户，驯至于宗社沦胥，犹蔓延诟争而未已。《春秋》责备贤者，推原祸本，不能不遗恨于清流。宪成其始事者也。考宪成与高攀龙，初不过一二人相聚讲学，以砥砺节概为事。追其后标榜日甚，攀附渐多，遂至流品混淆，上者或不免于好名，其下者遂至依托门墙，假借羽翼，用以快恩仇而争进取，非特不得比于宋之道学，并不得希踪于汉之党锢。故论者谓攻东林者多小人，而东林不必皆君子，亦公评也。足见聚徒立说，其流弊不可胜穷，非儒者暗修之正轨矣。唯宪成持身端洁，恬于名利，且立朝大节多有可观。其论说亦颇醇正，未尝挟私见以乱是非，尚非后来依草附木者比。【7】

此虽对顾宪成个人之学问人品皆表敬仰，但对东林总体则持批评态度。其中谓攻东林者多小人，东林不必皆君子，其中小人攀草附木本为私仇之报复与官职之升迁，此亦实情。但四库馆臣是从清廷高压下士人之洁身自好专心学问之立场发言，与明末国事沸腾之局面下士人锐身承当之情势完全不同。谓暗修为学者正轨，此正东林亟亟辩驳者。如顾宪成对当时讲学不问世事之人极其鄙视，斥之为乡愿和功名利禄之徒。《小心斋札记》记载说：

季时（顾允成）曰：“今人讲学只是讲学。”予（顾宪成）曰：“何也？”曰：“任是天崩地裂他也不管。”予曰：“然则所讲者何？”曰：“在缙绅只是明哲保身一句，在布衣只是传食诸侯一句。”予为俛其首。【8】

顾宪成更明确指出：

官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。【9】

高攀龙针对此等议论，自曝东林人士忧国之热肠：

大抵吾辈罪名只在肠不冷。冷亦何难？恐逆天理耳。因思圣人在家则曰“吾其与闻”，在外则曰“必闻其政”。当时大段多事，不知何法免三家之忌？至匡人之围，桓魋欲杀，似不见饶。以先生之仁，直是于人无所不容，然见得是非极真，故世决放不过也。【10】

认为士人不问国事易，不忘国事难。不忘缘于心不冷，心不冷缘于士人于国于民之责任之自觉。此为儒学相沿数千年之传统，乃天理之所在。但心热必招致当权者之忌恨，此在孔子即不免，更遑论顾宪成。凡不能独善其身而思欲救世者，世决放不过此等人。故此等人之悲剧结局，本早已心晰，不待旁人指点。而士人忧国忧民之传统，数千年传承，终是澌灭不得。高攀龙曾在致友人的书信中痛切指出：“诸人欲断东林脉，东林无官脉可断。若道脉，如何断得！”【11】认为讲学不废国事，就是承继儒家道脉。

然以东林书院为中心的学者【12】，不管其讲学与否，皆人品磊落，风节可观，后世对这些人訾议不多。但政治上的东林党【13】，则其中多有小人。于东林恢复名誉后自附于东林者，更有小人。此点正是引起崇祯帝疑忌，并在寻求各政治力量平衡时对东林党人加以裁抑的重要原因。作为东林党人之遗属，对东林始末知之甚悉的黄宗羲，曾指出明亡与东林党人之关系：

毅宗亦非不知东林为君子，而以其倚附者之不纯为君子也，故疑之。亦非不知攻东林者之为小人也，而以其可以制乎东林，故参用之。卒之君子尽去而小人独存。是毅宗之所以亡国者，和平之说害之也。【14】

黄宗羲认为君子小人不并立，是非邪正不容混淆，故宣扬两党和衷共济之所谓“和平之说”不能成立。故与其说明之亡于两党之争，莫如说亡于崇祯帝之不能挺东林之君子，退反东林之小人，反因东林中有小人从而怀疑东林之主流谋国之忠，而用反东林者制衡之，遂使君子尽去，朝署为之一空。所以黄宗羲特别反对和平之说。对“东林中亦多败类，攻东林者亦间有清操独立之人”虽若首肯，但对所谓“东林持论虽高，但对当时筹边制寇等当务之急无有良策；攻东林者自谓孤立任怨，然对明末朝纲紊乱法纪不振的现实无有尺寸之功，徒以忮刻胜东林”等调停两可之说特别反对，力驳其似是而非。【15】

对东林种种行为之辩护，以及严于君子小人、是非邪正之辨，是黄宗羲被说成“党人习气”的根据。但黄宗羲秉承东林而有之气节风骨，实明末清初士人出处大节之楷模，后人之訾议难掩其光辉。他在《明儒学案》中对东林党人的总评，十分恰切沉痛，是关于东林之评的有数文字：

论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之：“君子之道，譬则坊与。”清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄，而后有美新之上言，媚奄之红本。故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！【16】

此中着力表彰的，是东林所代表的儒家士大夫以清议参与政治的传统和为实现政治抱负、爱国理想不惜牺牲的顽强精神，这种精神在明末复社反对奄党、在南明艰苦卓绝的抗清斗争中得以继续。这种精神是鼓舞士人在国家危亡时延续国命甘以身殉的支柱。故后人极论东林之忠义而溯源至顾宪成所开创的东林讲学，如孙奇逢说：

自熹庙之季以迄国变，东林忠节辈出而不减东京风俗之美者，实宪成所风励居多也。【17】

陈鼎也说：

自天启以迄崇祯之末，其间忠节之士接踵而出，不可谓非讲学之力也。【18】

非东林诸君子讲明圣学，阐发义理，激扬廉耻，乌能视国如家，视君如父，趋义如流，视死如归，踵相接而肩相摩耶？呜呼！非讲学之成效欤？有何可畏哉！【19】

朱一新对讲学与义行之关系说得更为明了：

西汉大儒最重微言，宋儒则多明大意，然精微要眇之说，宋儒顾亦甚多。其言心言性，乃大义之所从出，微言之所由寓。汉学家独禁人言之，则无论《周易》一书专明性道，即四子书中，言心言性者何限。子贡谓性道不可得闻，第戒人躐等耳。七十子后，学者何一不明乎此。近人乃借口此言以文浅陋，则六经几可删其半矣。【20】

此是对儒者的讲学功用——通过讲学标榜道义从而在国祚移变等大事件中见诸英勇行为的明确肯定，也是对顾宪成“但有薄视名节之心，其流必至于卑琐而无检”【21】及高攀龙“气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问而不气节，这一种人为世教之害不浅”【22】之语最切实的说明。东林讲学之重要及其与实践之关系亦可从中见矣。

第二节　顾宪成对王学流弊的纠正

顾宪成（1550一1612）字叔时，号泾阳，江苏无锡人。万历八年（1580）进士。授户部主事。时张居正当国，顾宪成上书言事，无所隐避。后为吏部验封司主事，上书为总宪辛自修辩护，语侵权臣王锡爵，谪贵阳州判官。擢考功司主事。三王并封诏下，上疏力争，与王锡爵反复辩论，其事得止。万历二十一年（1593）官员考核，赵南星尽黜执政之私人，被调外任，顾宪成上书救援，为执政所不喜。在会推阁员一事上，又举旧辅王家屏，忤执政之意，削籍归里。万历三十二年（1604），于宋杨时讲学旧址建东林书院，四方学者闻风而至。依朱熹《白鹿洞书院学规》立《东林会约》，特倡“饬四要”、“破二惑”、“崇九益”、“屏九损”诸条。四要者一曰知本，二曰立志，三曰尊经，四曰审几。其重性善之论、重君子人格修养、经学理学并举、体证与实修并行的主张于中可尽见。书院讲会中亦多裁量人物，訾议国政，当时天下目为清议之宗主，朝廷亦畏忌其與论。在万历后期阁臣之争上，力挺淮抚李三才，以其能遏王锡爵之复出，招致攻东林者之反对，东林遂成集矢之地。魏忠贤柄政，奄党作《东林党人榜》、《东林点将录》、《东林同志录》等，由是党祸大兴，与国祚相始终，至明亡犹争之不已。顾宪成逝世于万历四十年（1612），生前被削夺一切封赠，至崇祯二年（1629），赠吏部右侍郎，谥曰端文。主要著作有《顾端文公遗书》和《泾皋藏稿》。《顾端文公遗书》包括《小心斋札记》18卷；讲学语录5种，有《虞山商语》、《东林商语》、《经正堂商语》、《志矩堂商语》、《仁文商语》、《南岳商语》及《当下绎》、《还经录》、《自反录》、《证性编》、《东林会约》等。《泾皋藏稿》共22卷，是顾宪成的文集。

顾宪成之一生，人品学问皆甚俊伟，即使政敌，对此亦无异词。后世虽对东林党人不无异议，但对东林创始者顾宪成皆抱崇敬之心。此可谓盖棺论定。如江右学者邹元标曾说：

常论世非无谈艺者，自公经义出，遂以为王瞿复起，握管者却步。世非无启事者，自公奏副出，遂以为子瞻再生，起草者屏息。世非无登坛者，自公东林一辟，遂以为濂洛更苏，虚骄者愧耻。公虽不得尽其用，然所与天子宰辅争是非可否者，皆国本重计，宗社远猷。非实以身肩斯道者，必不能。谓公一日树千百年计可矣。【23】

此谓顾宪成之经义、奏疏、讲学语皆正大明晰，文采绚烂，为一代之宗匠。而骨鲠铮铮，所争者皆军国重事，与关乎儒学根本方向的重要问题。顾宪成生当明末，此时阳明后学之流弊日益明显，他着力做的，就是以儒学之全纠正阳明学之偏，恢复本体功夫全提、经学理学并重的为学格局。此意向于他为东林书院订立的《东林会约》中看得很清楚。《东林会约》一以朱熹手订之《白鹿洞书院学规》为蓝本，对《学规》中“父子有亲，君臣有义”等五教，“博学、审问”等为学次第，“言忠信、行笃敬”等修身之要，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”等处事之要，“己所不欲，勿施于人”等接物之要尽皆保留，为东林书院院规之主体，前加孔子与颜、曾、思、孟之要语，后加据当时学弊所特别强调之“四要”、“二惑”、“九益”、“九损”等内容。对东林上承道南一派之学甚表承当之忱。顾宪成在《东林会约》跋尾中表露此意说：

愚所条具，大都就白鹿洞规引而伸之耳，非能有以益之也。退而思之，更发深感。追唯龟山先生之自洛而归也，程淳公目送之曰：吾道南矣。自是一传得豫章，再传得延平，三传得考亭，而其学遂大显，皆南产也。淳公之言庶几其知命乎！龟山先生游吾锡，乐而安之，至历十有八年不舍，其眷眷如是。……先生上承濂洛，下启考亭。四先生之精神，直与天地相始终，而先生之精神，又与四先生相始终。宜其有触而即应，不戒而自孚也。是故必有先生之精神，而后可以通四先生之精神；必有四先生之精神，而后可以通天下万世之精神，所谓纽道脉、系人心，兴者而废，废者复兴，垂之弥久而弥新也。【24】

可见，顾宪成为东林树立的学脉是由杨时而及濂洛关闽，上而通孔子及颜曾思孟，是典型的正统派。他的一切理论，皆以此为根据，从此中展开、生发。

在此儒家学脉中，顾宪成尤所佩服的是周敦颐和朱熹。顾宪成说：

孔孟既没，吾道不绝如线。至宋而始一光，发脉得一周元公，结局得一朱晦翁。而二程及张、邵、罗、李诸先生复相与后先主持于其间，天实命之以斯文之寄，非偶然也。【25】

之所以佩服此二人，以其一为理学之开山，一为理学之集大成者。而张程诸大儒，皆一时之杰，共同扶持此道，光大此学，于理学之发展与有力焉：

二程与横渠、康节一时鼎兴，气求声应，此吾道将隆之兆也。微元公，孰为之开厥始？流传渐久，分裂失真，于是乎有禅而儒者，有霸而儒者，有史而儒者，此吾道将涣之兆也。微晦翁，孰为之持厥终？韩昌黎谓孟子之功不在禹下，愚谓元公之功不在孟子下，晦翁之功不在元公下。【26】

而在理学诸大儒中，顾宪成尤喜周敦颐之学，认为无后来诸儒之偏，最平正广大，他说：

明道见处极高，便有玄语；伊川见处极正，便有拙语；横渠见处极深，便有艰语；康节见处极超，便有玩语；晦翁见处极实，便有滞语；象山见处极径，便有狂语。唯元公其不可及也。【27】

顾宪成甚至说《太极图说》是周敦颐之《中庸》，《通书》是周敦颐之《论语》，可谓推崇备至。周敦颐之《太极图说》、《通书》确实见道弘远，语意简赅，深刻隽永，为理学家中有数之著作。而以上指为小有瑕疵之儒，亦皆有其不可掩之光焰，其瑕疵处正是其独到处，如明道之玄，横渠之深，甚至康节之玩，皆其不可及之特点。这些特点也正是他们对理学的开发处、疏浚处。但周敦颐著作传世者太少，规模具而未能开大，须后来儒者阐释发挥，开山之功甚伟，但光大之力更是不能无。对这一点顾宪成并非无见，他说：

元公之于道，至矣。所以为之推行其道，使得昌于当时者，程伯子也。所以为之推明其道，使得传于后世者，朱晦翁也。元公藏诸用，其源深；两先生显诸仁，其流远。【28】

这里对明道、朱子发挥、提倡、推明周敦颐之学的功绩，十分赞赏。顾宪成表彰宋代理学诸大儒，就是要突破当时阳明学者以语录之学为究竟，以阳明良知之教为唯一参究对象，离开了理学规模开大，义理弘深且学风笃实的传统这一局面，恢复儒学之全、之真。

顾宪成之表彰周敦颐，还有一个重要用意，就是纠治当时学弊，返回理学开创初期平正深刻、不拘不荡的规模。他认为周敦颐之学代表了此种平正深刻，而朱子和阳明都有所偏。他尝说：

卓哉其元公乎！吾始以为元公也，而今乃知其宛然一孔子也。《太极图说》推明天地万物之原，直与《河图》、《洛书》相表里。《通书》四十章又与《太极图说》相表里。其言约，其旨远，其辞文；其为道易简而精微，博大而亲切。是故可以点化上士，可以锻炼中士，可以防闲下士，未尝为吾儒标门户，而为吾儒者咸相与进而奉之为斯文之主盟，莫得而越焉；未尝与二氏辩异同，而为二氏者咸相与退而各守其宗，莫得而混焉。至矣，尽矣，诚足以考前圣而不谬，俟后圣而不惑矣。阳明先生开发有余，收束不足，当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。然而此窍一凿，混沌几亡，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业，陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻，仁人君子又相顾徘徊，喟然太息，以为倡始者殆亦不能无遗虑焉而追惜之。此其所以逊元公也。然则朱子何如？曰：以考亭为宗，其弊也拘；以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为；拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊而曰：“与其奢也，宁俭。”然则论学之弊，亦应曰：与其荡也，宁拘。此其所以逊朱子也。【29】

此中直以周子为宋代之孔子，又以之为“三代以下之庖牺氏”【30】，可谓推崇备至。顾宪成又说：“周元公尚矣，明道、晦庵两先生各有独到处，未易以优劣论。”【31】皆置周敦颐于朱子之上。说朱子之学过于拘守，又以周敦颐为中行，明道近于狂，伊川近于狷，朱子则狂狷之间。将周敦颐的地位抬到如此的高度，殆不多见。他的意图在树周子为典范，倡导一种有本体有功夫，贯通天地人为一体，无门户壁垒，不易发生弊害，又指点亲切，文辞易简的学问模式。由此种学问模式反观朱子之学，则不无过于拘守处。在明末个性张扬，特重抒发个人情绪体验，竞言冲破范式，以严谨治学为陈腐旧套的时代，视朱子学为拘似是十分平常的。但顾宪成认为，当时最大的学弊并非拘，而是荡。荡者荡灭格范，荡涤轨则，荡佚礼法之谓。其最大的流弊在顺任自然，轻视兢业修为之实地功夫。此弊之害远大于拘守。此种情势的造成多由王门后学，但王阳明实为厉阶。故顾宪成认为阳明之学又逊于朱子。这里顾宪成完全是从纠正明末的学弊着眼去安排理学先辈的历史地位的。

顾宪成平生用力最多的，是关于性善的论说，在《小心斋札记》中，在诸讲学语录中，在《当下绎》、《还经录》、《东林会约》诸书中，处处提掇性善之旨。还专门作《证性编》六卷，从各方面详论性善之旨，目的在破阳明“无善无恶”之说。此书为顾宪成性论的集中体现。卷一为“存经”，选五经、四书中论性之经典语，作为自己性论的标的。其中尤以孟子语为多。卷二为“原异”，推原释老无善无恶之说，与以上儒家经典中论性善之语对照。卷三、卷四为“罪言”，专列王阳明无善无恶之说。其“罪言”二字，已可看出顾宪成以无善无恶为儒家之罪言的立场。此两卷为《证性编》的重点所在。卷五、卷六则列与管志道论性之书信两通，下附管志道往复商论之书信，以见性善讨论中微细曲折之处。

顾宪成的学问宗旨可用四字概括：性善，小心。顾宪成自言：“语本体，只是性善二字；语功夫，只是小心二字。”【32】问到自己的讲学要义，顾宪成也以性善二字作答，曾说：

吾于此亦参之有年矣，参来参去，委不如性善二字好。这里参得一分透，即有一分得力；参得二分透，即有二分得力。参得完完全全，便是圣人。此事选不得日子，拣不得方向，定不得格式，只要办一副真精神，随时随地都是理会处。【33】

顾宪成论性，首明性之绝对，性之纯善无恶。他说：

性，太极也；太极，天地之枢纽，万物之根柢也。为天地之枢纽，则天地不得而偶之矣；为万物之根柢，则万物不得而偶之矣。是故太极无对，性无对。【34】

这里以性为太极在人心中的体现，性是具体而微的太极。太极超越万物，与物无对，是绝对的善。性体亦超越具体的思虑情欲，是绝对的善。他在“存经”中摘述《易传》之“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”。及《书经》“唯皇上帝降衷于下民，若有恒性”，《诗经》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”等，皆欲表达此意。而最高本体太极以下诸概念，如二气五行等，皆不可与太极并立。二气五行有善有恶，太极则为绝对的善，此善不与恶对。顾宪成说：

性，太极也；识神，阴阳也。以识神言，委是无善无不善，委是可以为善可以为不善；委是有善有不善，谓之无定体可也。若以性言，总只是一个善耳，谓之无定体，不可也。【35】

顾宪成强调性的绝对性，性为太极之表现，就是要将性善立于坚实的基础之上，以此纠治性无善无恶论带来的种种弊病。此点是顾宪成性论的注目所在。他甚至将此写入《东林会约》，作为对士子的特别警戒：

阳明先生曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”其立言岂不最精密哉？而犹不免于弊，何也？本体功夫，原来合一。夫既无善无恶矣，且得为善去恶乎？夫既为善去恶矣，且得无善无恶乎？然则本体功夫，一乎？二乎？将无自相矛盾耶？是故无善无恶之说伸，则为善去恶之说必屈；为善去恶之论屈，则其以亲、义、序、别、信为土苴，以学、问、思、辨、行为桎梏，一切藐而不事者必伸。虽圣人复起，亦无如之何矣，尚可得为救正耶？【36】

王阳明四句教之精义，已见前述。顾宪成对四句教的说解是否相应阳明本义，此处且不说，留待下文。这里要指出的是，顾宪成对性善说的强调，对无善无恶的批评，皆针对明末种种学弊而发，特别是王门后学带来的荡灭礼法、猖狂自恣与耽空守寂。他认为，如破了性善论，则一切功夫皆不从本体而生，必落在气上，无与于人之本心性地。自律之关防一撤，种种虚伪相循而生，小人、乡愿之归必不能免。他主张性善，提倡一切功夫必从性中开发，本体功夫合一，杜绝一切作伪。故顾宪成不遗余力、不厌其烦地批评性无善无恶说，如：

谓之无善，则恶矣，却又曰无恶；谓之无恶，则善矣，却又说无善。只此两转，多少曲折，多少含蕴，一切笼罩包裹、假借弥缝、逃匿周罗、推移迁就、回护闪烁，哪样不从这里播弄出来。阳明先生曰“无善无恶，谓之至善”，苟究极流弊，虽曰“无善无恶，谓之至恶”亦宜。【37】

又说：

无善无恶四字，就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之。从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之。释氏高，乡愿低；释氏圆，乡愿巧；释氏真，乡愿伪，其为无善无恶一也。【38】

意思是，无善无恶，高洁的人以此为根据，适走入释道二教；卑污的人以此为根据，适走入顽钝无耻。关于前一路，顾宪成在《证性编·原异》中条举释道宗无之语多条，并总结说，佛经所载七佛偈及七十二祖转相嘱咐之语，总其大旨，不越无善无恶四字。老子言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，总以无善无恶为归。并就此批评阳明：“从上圣贤道性善，都是实实地就本体上指点出来；阳明道性无善无恶，却是虚虚地就光景上形容出来，一边作平常说，一边作玄妙说。只这些意思便会做病。”【39】

与此相关联，顾宪成也批评主张性无善恶的告子，他说：

自昔圣贤论性，曰“帝衷”、曰“民彝”、曰“物则”、曰“诚”、曰“中和”，总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”，便是要将这善字打破。自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求于心；有从作用上说者，总总是个求于气。告子却曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”便是要将这求字打破。将这善字打破，本体只是一个空；将这求字打破，功夫也只是一个空。故曰：告子禅宗也。【40】

这是说告子既无本体，又无功夫。与儒家传统大异。顾宪成还认为，告子之性无善无恶及食色性也，与佛教之目视耳听鼻嗅等，皆导致作用为性。并认为以无善无恶四字辨告子易，辨佛道难；因为告子见性粗率，佛道见性精微；辨四字于佛道易，辨四字于阳明难，因为佛道自有宗旨，而阳明则以名儒而行告子、佛道之实，指斥阳明以虚见坏儒家之实教。

顾宪成甚至认为世间一切过恶皆由无善无恶四字而起，不过有高低、巧拙、入世出世之别。他说：

释氏得无善无恶之髓，老子得无善无恶之骨，乡愿得无善无恶之肉，胡氏之《中庸》、苏氏之模棱、冯氏之痴顽，得无善无恶之皮。外此拾无善无恶之唾而已。【41】

此中“胡氏之《中庸》”，指南宋胡宏对《中庸》的解释。胡宏说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无適无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”并认为“孟子道性善”之“善”字，乃叹美之词，非与恶相对之善。胡宏此说遭到朱熹的批评，认为语皆有病。【42】“苏氏之模棱”，指苏轼《苏氏易解》中之模棱两可语，苏轼说：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。”又说：“性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。”至其言性，则曰：“孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及见性，而见性之效，因以所见者为性。”苏轼此言被朱子批评为：“孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已。”“苏氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言，直示而无隐邪？”【43】“冯氏之痴顽”指唐末五代之冯道，先为唐参军，入五代后事唐、晋、汉、周四朝，历十君，居相位二十余年。又附契丹，亡国丧君，未尝在意。其得力者全在一句“事当务实”。务实则轻善恶之辨，出处之节。此为顽钝无耻。其实胡宏与苏轼不当与冯道并列，此处顾宪成所注目者，在昭明若持无善无恶，必陷于理论上之谬误。着眼于当世，他更认为种种错谬，皆起于无善无恶一语：

人亦有言，凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心而又可以附于君子之大道者也，愚窃谓唯无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复罣碍，高明者入而悦之，且从而为之辞曰：理障之害，甚于欲障。于是乎委有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为尘缘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，且从而为之辞曰：行于非道，乃成至道。于是乎委有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以依违迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者也。由前之说，何善非恶；由后之说，何恶非善。是故就而诘之，彼其所占地步甚高，上之可以影附君子之大道；欲置而不问，彼其所握机缄甚活，下之可以曲投小人之私心。即孔孟复作，其亦奈之何哉！此之谓以学术杀天下万世。【44】

其《还经录》也说：

无善无恶四字最险最巧。君子一生兢兢业业，择善固执，只着此四字便枉了为君子；小人一生猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得做小人。语云：埋藏君子，出脱小人。此八字乃无善无恶四字膏肓之病也。【45】

这两段话十分沉痛，顾宪成之所以反对无善无恶之苦心尽数剖露。他最痛心疾首的，是当时社会风气之败坏，一世人尽成假人，一切善行皆可在无善无恶之评价下失去道德价值，一切恶行皆可在无善无恶的掩护下放手做去；善行得不到公正评价而无人趋赴，作恶之人又可以用无善无恶为借口来开脱自己。专就士风来说，与两汉相比，当时最大的弊病在士之顽钝无耻。顾宪成认为无善无恶一语于士风士习进而整个社会的道德状况所关甚大。他欲以抨击、推倒此种理论达到挽救晚明之衰颓的目的，这就是顾宪成汲汲于此不少休歇的理由。

顾宪成之弟允成（季时）亦力辟无善无恶，以此四字为众恶之门。平生最厌恶乡愿、假道学，尝说：“三代而下，只是乡愿一班人；名利兼收，便宜受用。虽不犯手弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑父弑君种子。”【46】认为无善无恶四字实此辈之厉阶，他说：

无善无恶，本病只是一个“空”字，末病只是一个“混”字。故始也，见为无一之可有；究也，且无一不可有。始也，等善于恶；究也，且混恶于善。……其“至善”也，乃其所以为至恶也。【47】

又说：

朱子尝曰：孟子一生，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日讲学家，只成就枉尺直寻四字。愚亦曰：孟子一生，费尽心力，只破得无善无恶四字，今日讲学家，只成就无善无恶四字。【48】

此语与前述乃兄之语甚为相近。宪成允成兄弟对当时的社会弊病所见大略一致，理论着力点亦一致。其对无善无恶的排拒，对扭转当时士风学风返于实地，产生了一定影响。故东林学者钱一本曾说：“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好（从吾）明白排决不已，不至蔓延为害。”【49】

顾宪成对无善无恶的批评自有其时代之关注，此并无不是。但他由此牵连至阳明，对阳明“无善无恶心之体”一语时时不放，以为批评之重点对象，却由错会阳明之言所致。或者可以说，他并非不知阳明此句话之本意，而是由对泰州龙溪之不满而上溯至阳明的。对阳明之本意与顾宪成之误解，黄宗羲曾加以辨正：

先生深虑近世学者乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉当下即是皆令究其源头，果是性命上透得来否；勘其关头，果是境界上打得过否。而于阳明无善无恶一语，辩难不遗余力，以为坏天下教法自斯言始。按阳明先生教言：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。其所谓“无善无恶”者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也。知善知恶，非意动于善恶从而分别之为知，好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也。即性也。阳明于此加一“良”字，正言性善也。为善去恶，所谓“有不善未尝不知，知而未尝复行”也。良知是本体，天之道也；格物是功夫，人之道也。盖上二句浅言之，下二句深言之。心、意、知、物只是一事。今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别于告子矣。阳明每言至善是心之本体，又曰至善是尽乎天理之极而无一毫人欲之私，又曰良知即天理，其言“天理”二字不一而足。乃复以性无善无不善自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知流为粗几，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。当时之议阳明者以此为大节目，岂知与阳明绝无干涉。呜呼！天泉证道，龙溪之累阳明多矣。【50】

黄宗羲此言甚确，非深知东林、非深知阳明学、非深知四句教于整个王门之干系者绝道不出。黄宗羲为东林之后，其父尊素与东林之重镇高攀龙为至交，其与东林诸君子之时代不远，习闻东林诸君子之行实，故能得其言之真实意指。其对顾宪成所以攻无善无恶之苦心提揭深至，此又非知王门后学之流弊与整个明代后期学术之关系者难以道得如此精到明白。此中对阳明四句教的辩白，字字珠玑，足以破学界对四句教的种种误解。四句教之第一句“无善无恶心之体”，此“心之体”指心之体段，心之样态，非指心之本体——性。阳明说己之学问是无中生有的学问，正指心越无善无恶，则对性体的遮蔽越轻，性体之至善就越是显发。“有善有恶意之动”，即“心之所发便是意”，意指有善有恶的念头。“意之本体便是知”，此句意谓意的本质是一种心理活动，以为下句“意之所在便是物”张本。他所谓物，指意念这种心理活动的指向，而非在我之外的具体事物。“知善知恶是良知”，此知是虚说，指性体本有的好善恶恶的严正趋向，此为性体的本质。知何者为善何者为恶是第二位的。知善知恶必以好善恶恶为前提，为基础，为根据。此即阳明“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”一语的真实含义。“为善去恶是格物”则因有阳明“格者正也，正其不正以归于正之谓也”一语，理解上分歧不大。黄宗羲以上精义，在对泰州派下学者周汝登的评论中也有明白表述：

阳明言“无善无恶心之体”，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善。而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。乃先生（指周汝登）建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却阳明之意。……后来顾泾阳、冯少墟皆以无善无恶一言排摘阳明，岂知与阳明绝无干欤！故学阳明者，与议阳明者，均失阳明立言之旨。【51】

两段评论大旨相同，而文字少异，相互参看，四句教之旨可明白无疑。

由此可见，顾宪成兄弟痛斥无善无恶，有其救治当时学风、士习及整个社会风气的苦心，但其以阳明为箭靶，大批其“无善无恶”，却是极不相应的。黄宗羲以为此种误解，全由王龙溪之四无说招来。其实，与其说顾宪成误解了天泉证道时王龙溪的四无之义，不如说顾宪成看到了王龙溪四无说带给明代中后期士林的弊害而思欲克服之。龙溪之累害阳明，不在文句之易致歧解上，而在其理论引发的后果上。从此点说，顾宪成之痛斥无善无恶，非误读阳明、龙溪，而是有意树一论敌而借以申说己意。阳明代人受过，其抱屈亦无可如何之事。

至于顾宪成自己的功夫要点，则“小心”二字可以概括。“小心”即儒家根本功夫——“敬”。顾宪成自名其书斋曰“小心”，用功之趋向已寄寓其中。《小心斋札记》载：

或问：“子以小心名斋，必有取尔也。乃札中并未尝及此二字。曾一处及之，予又不能无疑，敢请。”曰：“吾所言无非此二字，只是不曾牵名道姓耳，试体之便见。……《诗》云：‘小心翼翼，昭事上帝。’此之谓也。”曰：“‘小心’是个敬。闻之程子之言敬，曰主一无适。谢上蔡之言敬，曰常惺惺法。尹和靖之言敬，曰其心收敛，不容一物。似说得甚精。”曰：“总不出‘小心’二字。此二字亦何尝不精？”曰：“世儒放胆多矣，提出这二字，正是对症之药。”曰：“这是百草中一粒灵丹，不论有病无病，却少它不得。而今只要实实调服，莫只把来做个好方子，随口说过，随手抄过，却将自家死生放在一边也。”【52】

在顾宪成看来，性善之本体，必赖小心之功夫助成之，无功夫之本体，只是玩弄光景。本体之善必有功夫以实现之。本体一立，必强调功夫。而从二者之难易看，本体为本有，醒觉它全靠理论之指点与体认。故顾宪成之大力提倡“小心”功夫，与他极辩无善无恶之非一样，目的皆在纠正当时学弊，而“小心”二字特针对王门中狂放一路而发。他说：

世人往往喜承本体，语及功夫，辄视为第二义。孔子当时却只任功夫。故曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”……然则孔子之所谓功夫恰是本体，而世人之所谓本体，高者只一段光景，次者只一副意见，下者只一场议论而已矣。【53】

这里明确反对只任本体，抛弃功夫，针对的显然是泰州、龙溪派下之人。顾宪成曾说：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。何心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。”【54】又说：“东坡讥伊川曰：‘何时打破这敬字？’愚谓近世王泰州座下颜、何一派，直打破这敬字矣。”【55】所指斥者亦泰州派下之人。他之所以表彰周敦颐之“主静”、表彰道南学派之“于静中看喜怒哀乐未发前气象”，皆与他的“小心”宗旨有关，皆服务于他抑制蔑弃功夫、放胆行去这一根本任务。

顾宪成此点直接为后来刘蕺山承袭。蕺山批评泰州、龙溪“虚玄而荡，情识而肆”，及颜山农、何心隐“鱼馁肉烂”、“非名教所能羁络”，皆直承顾宪成。甚至清代学者的由王返朱，强调实学，顾宪成也可以说为其先导。顾宪成对王门后学的批评，由此所导致的明清儒学的转型，及他开创的东林学派对明末政治的影响，是中国历史上的大事件。顾宪成在儒学史上的地位由此可见一斑。

第三节　高攀龙对东林之学的深化

东林学派的另一位重要人物是高攀龙。高攀龙（1562—1626）初字云从，后字存之，号景逸，无锡人，万历十七年（1589）举进士，不久遭嗣父丧，服阙授行人司行人。时四川佥事张世则以所著《大学初义》献，欲施行天下，且上疏自谓读《大学》古本有悟，知朱熹之学专务尚博而不能诚意，议论多而成功少，甚至将宋亡归咎于朱学造成的萎靡不振之风习。高攀龙上《崇正学辟异说疏》为朱子辨冤，谓程朱之学，大要不出涵养须用敬、进学在致知二语。此乃孔子之教。穷理即博文，居敬即约礼，二者合一并进，即圣学之允执其中。并且在此疏中剖白自己所以表彰程朱之学的苦心：

臣有深忧焉。自世庙以前，虽有训诂词章之习，而天下多实学。自穆庙以来，率多玲珑虚幻之谈，而弊不知所终。笑宋儒之拙，而规矩绳墨脱落无存。以顿悟为工，而巧变圆融不可方物。故今日对病之药，正在扶持程朱之学，深严二氏之防，而后孔孟之学明。【56】

建议朝廷明诏中外，非四书五经不读，非濂洛关闽之学不讲，从而一人心，同教化。此疏为高攀龙表彰程朱之学，用以遏制王学末流之泛滥，救时之弊的最初宣言。疏上，《大学初义》遂不得进。

次年，王锡爵入阁辅政，排除异己，吏部尚书孙及吏部右侍郎赵用贤被讦去位，高攀龙疏劾王锡爵泄私愤，斥逐正人，并谓攻讦赵用贤之郑材、杨应宿谗谄宜黜，因此获罪，谪揭阳添注典史。在揭阳，官暇则课士改文，编《朱子语要》。到官七月即因事归家。归途中见止修学派的李材，与辩修身格物之学。抵家后作水居，读书静坐其中。有诗多首吟咏此时闲适心境，下引之一首可见一斑：“少敦诗书好，长嗜山水娱。一朝谢簪组，而来居菰芦。青山当我户，流水绕我庐。窗中达四野，喜无垣壁拘。桃柳植长堤，菱荷被广渠。徒侣有渔父，比邻唯田夫。虚堂白日静，恍若游黄虞。兀兀日趺坐，欣欣时读书。会兹动静理，常得性情舒。恬然以卒岁，去此将焉如。”【57】又广取释老之书读之，寻绎儒家与释老异同，谓：“释氏与圣人所争毫发。其精微处吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处先儒具言之，总不出无理二字。”【58】认为“无”之静定，儒家与释老皆讲，而穷理尽心，为儒家独有，因为释老之宗旨，为求心之空虚，而儒家则穷万物之理，尽本心之性。故静坐功夫为三教所共，儒家并不讳言，而穷理为儒家所独。

万历三十二年（1604），协助罢官家居的顾宪成修葺宋杨时讲学旧址东林书院，讲学其中。并至周边常熟虞山书院、毗陵经正堂、金沙志矩堂、嘉禾天心书院、荆溪明道书院等处讲学。所讲内容多为“穷理”、“居敬”，与顾宪成之“性善”、“小心”宗旨相配合，人称“顾高”。万历四十年（1612），顾宪成逝世，高攀龙为作《行状》，其中说：

自孟子以来得文公，千四百年间一大折衷也。自文公以来得先生（指顾宪成），又四百年间一大折衷也。先生自甲午以来，见理愈密，见事愈卓，充养愈粹，应物愈密，从善如流，徙义如鸷，殆几于无我矣。【59】

认为顾宪成在儒学史上为不世出之人，对其地位给予高度评价。其间刘宗周来访学，返家后高攀龙曾作答刘念台三书，谓：

格物者，穷理之谓也。穷理者，知本之谓也。仁丈云：一穷理焉尽之矣，诚然哉。理者心也，穷之者亦心也。但未穷之心不可谓理，未穷之理不可谓心。此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉。如是而已。【60】

学问之道无他，复其性而已矣。弟观千古圣贤心法只一敬字无弊。何谓敬？絶无之尽也。有毫厘丝忽在，便不是；有敬字在，亦不是。易曰：直其正也。直心，正念而已。【61】

此中穷理即知本，即物还其则，敬为复性之关钥诸旨，对刘宗周“诚意”“慎独”学说之形成有一定影响。

天启改元（1621），起光禄寺丞，至此已家居二十八年。翌年升少卿，疏劾郑贵妃之侄郑养性与进红丸之崔文升。又上《恭陈圣明务学之要疏》，谓：

如《大学》一书，既讲于经筵，入于圣虑，臣以为即此书反复玩味，明明德于天下裕如矣。推而广之，宋臣真德秀《大学衍义》不可不读也，再推而广之，先臣丘濬《大学衍义补》不可不读也。陛下尽心于三书，而帝王心法治法无不具备。夫然后知若何行政，若何用人，若何理财，若何治兵；人臣若何为正，若何为邪；臣下之言若何为是，若何为非，若何为似正而实邪，若何为似是而实非，皆了然于圣心，而后为明明德。【62】

倡导以《大学》之心性义理为行政之基础，严辨是非邪正。不久转官大理寺右少卿、太仆卿，擢刑部右侍郎。此时东林名目已成，朝中党争渐趋激烈，高攀龙谓：“今日之事，未能用倒仓之法，唯有上下和衷，少杀其毒耳。”【63】主张默然融化，不可相持太急，以免激起更大争端。天启四年（1624），高攀龙升左都御士，上疏劾劾魏忠贤党与御士崔呈秀贪赃枉法。魏党借会推晋抚事倾害正人，东林派下之人斥逐殆尽。次年，毁东林书院，高攀龙被削职为民，家居以学自娱。曾有与友人书表明此时之心迹：

世事甚危，党人之危不足言也。年来履虎尾，反觉有用力处。现前於穆之真，绝无声臭，安得有富贵、贫贱、夷狄、患难？是刀锯鼎镬之所不能及，安得有死生？但在日用练习纯是此件，即真无死生耳。【64】

已置生死于度外。天启六年（1626）崔呈秀将高攀龙之名窜入诬陷周起元吞没赃款的疏中，遣缇骑逮治。高攀龙得信，自沉于池中，留疏曰：“臣虽削夺，旧系大臣。大臣受辱则辱国，故北向叩头，从屈平之遗则。君恩未报，结愿来生。”【65】又留书给他的弟子华凤超说：“仆得从李元礼、范孟博游矣。一生学力，到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎？”【66】崇祯初年，魏忠贤及阉党多人伏诛。赠高攀龙太子少保，兵部尚书，谥忠宪，学者修复东林书院。高攀龙所遗留的读书札记、讲学语录、书信、奏疏、及少量的诗歌，由弟子陈龙正编为《高子遗书》十二卷。所编《朱子节要》、《正蒙注》今佚。

高攀龙为东林派下最大的学者，他的学术较顾宪成深入。顾宪成大节凛然，爽朗高明，但政治方面关怀甚切，哲学理论上所造不深。他一生汲汲竞辩者，为无善无恶一语，虽心仪周敦顾、程朱之学，但少有畅达之发挥。而高攀龙因在林下时间甚久，得以从容读书，故对朱子学有深入体究。加之资性沉郁善悟，学问有不断之进境。其所造开大深刻，在明末学者中为翘楚，与刘宗周并称大儒。高攀龙之学悟与修并重，心与理共尊，有明显的调和朱子学与阳明学的倾向。他身处明末阳明学之流弊已充分显露，学者争言批评王门后学，思欲以朱子学救治之时，而阳明学此时已成滔天之势，其影响之深广遍一切处，故此时较为深刻、有独特思想理论的学者，不能不受王学影响，高攀龙之儒学，可以说是朱子学与阳明学两相调和的产物。

高攀龙之学重悟，随处之感触皆为解悟之资。特别在他中年时期思想未成形，广为参学以求不断趋进之时，重悟之特点尤为明显。对他一生特别重要的几次解悟发生在他贬官赴揭阳的途中。高攀龙青年时期所学多为科举之业，年二十五，闻李复阳、顾宪成讲学，始有志于学，但未知其方。看《大学或问》，见朱子言“入道之要莫若敬”，遂专用力于收敛。觉气郁身拘，不得自在。而放下敬字，又觉散漫无归。后读二程“心要在腔子里”，忽悟心不专在方寸，而浑身皆心。此旨得李见罗修身为本之学之印证，更自信不疑。又静坐中觉当下无邪、浑身是诚，一时心中快然，如脱缠缚。但谪官之后，胸中百念交战，无有宁贴，方知前此自觉之诚，只气定而已。赴揭阳途中遇陆粹明、吴志远论学，问本体何如，茫然不知如何作答，方悟于儒学之道全未有见，于是发愤要了彻儒学之道。此后严立规程，循二程朱子之法，半日静坐，半日读书。不宁贴处，只以朱子“主静存诚”、“观于未发”、“默坐澄心，体认天理”诸义参求。一日，在汀州旅舍中，悟二程“万变俱在人，其实无一事”之旨，心中念念不舍之意斩然断绝，觉得身与大化融合无际，见六合皆心，腔子是其区宇，方寸是其本位，神而明之，实无方所可言。此一悟甚为关键，因为它确立了儒学之道的本质与其表现两个方面，且两个方面融为一体。本质的方面，儒学之仁、之德表现在一切处，心是其本位。心即性，性即理，性理之表现无处不在。但其形式是融化的，非有拘执，故无方所。儒家之道，体用咸备，本末圆成。此后之功夫，只在更加融释而已。由此与释老之疆界自然划明。后遭本生父母丧，家中多事，故态复萌，更悟不可无端居静定之力，故重又强调主静，认为：“学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在自幼无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可尔。”【67】此一悟，奠定了他终生强调静定功夫之基础。汀州旅舍之悟，是一种万物一体的胸怀；而此一悟，更多的是一种功夫上的实修。前者多境界意，后者多践行意。循此继续精进，孟子性善之旨愈加显明。此性字非恻隐之情，而是宇宙间根本之理。但只有最上根心与理一，其次全靠后天功夫习学而得。故高攀龙十分强调格物，以格物为儒者得道之不二法门。理高严精微，稍有漏泄便不是。此后再精进，实信二程“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之旨。鸢飞鱼跃是心之本体本自活泼自然，必有事焉是后天功夫提撕不忘。而二者是统一的：自然上必有功夫，功夫是助自然之发运；功夫必循自然，自然是功夫所施用之本体。二者相辅而行，其间之关系“如植谷然，根苗花实虽其自然变化，而载培灌溉全非勉强学问。苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣”。【68】最后将《大学》之三纲八目融于《中庸》之中。高攀龙所理解的《中庸》，“中”者理之体，代表本质，“庸”者心之用，代表形式。中庸即体即用。故“中者停停当当，庸者平平常常。有一毫走作便不停当，有一毫造作便非平常。本体如是，功夫如是。天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际”。【69】此种最高境界的达到，只能是不懈地修养，至死而已。此高攀龙54岁之前之进境。此后多在本质上更加弘深，形式上更加融释。最后是心如太虚，忘怀生死。他临终前自谓“一生学力，到此亦得少力”，即此境界之证明。

黄宗羲曾说：“东林学术，泾阳导其源，景逸始入细。”【70】考察二人学问特点，可知此说深有见地。明代中期以后，阳明学最称显学，阳明学注重的是心性之论，对气的讨论较少。但晚明思想家多有重张朱子学以纠王学末流的意向，对气的论讨逐渐加强，一部分思想家且欲统合朱子学与阳明学，多倾向于以气为基础讨论心性。其中最典型的是刘宗周、黄宗羲师徒。高攀龙虽亦有纠正王学之愿望，故特别表彰程颐、朱子的格物致知。但他一生精进不已，悟修并重，对精神境界之高明阔大不断追求，故他所谓心、所谓物皆合朱子阳明二义而言，皆以气为基础。高攀龙对理气心性诸论都有深入论述。比如他说：

天地间浑然一气而已，张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵，有条有理的。以其至虚至灵，在人即为心；以其有条有理，在人即为性。澄之则清，便为理；淆之则浊，便为欲。理便是存主于中的，欲便是梏亡于外的。如何能澄之使清？一是天道自然之养，夜气是也；一是人道当然之养，操存是也。【71】

这段话有本体，有功夫，是高攀龙思想的集中表述。高攀龙认为，构成万物的始基是气，气既是虚灵的，又是有条理的。气之虚灵在人为心，气之条理在人为性。心、性皆以气为基础。这一思想对刘宗周、黄宗羲心是气之灵处，性者气之条理的思想影响很大。他还说：“气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。”【72】这是说灵明与质体，是气的两个方面，这两个方面统一于气。这一点对后来黄宗羲既讲“盈天地皆心”又讲“盈天地间皆气”有一定影响。前述高攀龙悟“心不专在方寸”、“六合皆心”这种境界性的体悟与此心气为一之论相为表里。也就是说，在高攀龙这里，宇宙中的万物皆是即心即气即理的，万物是人的境界和觉解的产物。故人之性体，从本质上、内容上说即价值性的原则，从表现上说即运转不息、流行不止的总体。此性体可以说是理与流行之合一。这是高攀龙以大易之流转性融释程朱的理之绝对性而有的观念。他在解释孔子的“子在川上曰：逝者如斯夫”一语时说：

“生生之谓易”，无刻不生，则无刻不易；无刻不易，则无刻不逝。但不可得而见，可见者无如川流。此是人的性体。自有生以来，此个真体变做憧憧妄念一般，流行运用，不舍昼夜，遂沉迷不反。学者但猛自反观，此憧憧者在何处，了不可得。妄不可得，即是真也。缘真变妄，故转妄即真，如掌反复。【73】

此段话里说，对此总体之局部发生执著，即为妄；不发主执著，心与性体为一则为真，“缘真变妄，转妄即真”，真与妄只在一念之指向。这里表现的思想明显地受了佛教的影响。但对性体的描述则与大易一致，即宇宙间事物皆即心即物。他在对《论语》“学如不及，犹恐失之”一语的解释中也表述了相同的意思：

孔门心法极难看，不是悬空守这一个心，只随时随处随事随物各当其则。盖心不是别物，就是大化流行与万物为体的。若事物上磋失，就是这个磋失。学者不知本领的，只去事物上求，却离了本。知得本领的，要守住这个心，又碍了物。皆谓之不仁。【74】

这里更明确说，心与物为体，物与在其上之心一而不二。离心求物与守心碍物，皆背离了孔门心法。这里显示的思想都说明，高攀龙合朱子阳明为一，其对心、性、理、物诸概念的解释，都是境界性、观照性的，而非知解性、实用性的。在此境界性的观照下，人心即是宇宙的具体而微：

天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。【75】

心与万物，交融为一。在物上可以见出心，在心中可以见出万物之总原则。万物之总原则与一物之原则亦理一分殊。对于心物的这种见解是他格物论的基础。

高攀龙欲以朱子学纠正阳明后学。朱子学的灵魂格物论是高攀龙必然要汲取的。但他以上述心物一体为基础，则对格物的解释就与朱子有很大不同。黄宗羲于此点曾明白指出：

先生（按指高攀龙）之学，一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓：“才知反求诸身，是真能格物者也。”颇与杨中立（杨时）所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。【76】

此处所见极是。高攀龙之格物，本与朱子不同，因为他援阳明学入朱子，特别重视境界。因此高攀龙之格物，非仅格在外之物之理，而是注重解悟理上之至善，他说：“有物必有则，则者至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也。”【77】又说：“吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗也。”【78】认为此可避免只穷事物之理而与身心无交涉之弊病。他自觉地把穷理与知本二事打并为一：“穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。”【79】穷理非目的，知本才是目的。知本即知修身为本，即知止至善。就孔门之一贯说，格物是一，知本是贯。一是精察于个别，贯是统合于一般。个别是物理，一般是性理。故说：“格物是随事精察，物格是一以贯之。”【80】对随事精察与一以贯之的关系，则曰：“格物愈博，则归本愈约。明则诚也。”【81】明是格物事，诚是知本事。明为闻见之获得，诚是德性之达到。高攀龙以此对朱子之格物致知有一改造，这就是将致知之知由闻见之知变为德性之知。他说：

朱子曰：“致知、格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。”由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣。今人说着物，便以为外物，不知不穷其理，物是外物；物穷其理，理即是心。【82】

朱子之意，致知是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”重在知识之获得，而高攀龙之致知是德性之达到。故物格知至是觉悟心中本有之性理与事物之理为一。他之特别强调格物为知本，就是要避免朱子格物说“支离外求”之不足。因为阳明学者对此批评甚多，而学朱子者亦常不能免此弊病。高攀龙于朱子学之此种不足有明确之自觉，故倡“格物知本”之说。他之在格物后补“知本”，就是要使格物牵扯到人心上来，避免如上阳明学者之指摘。他尝有书信与顾宪成论格物，其中说：

格物之功非一，其要归于知本。知修身为本而本之，天下无余事矣。盖格来格去，知得世间总无身外之理，总无修外之功。正其本，万事理更不向外着一念。如此，自然纯乎天理而无一毫人欲之私，岂不是“止至善”也。当初程朱二先生错认“此谓知本”是缺文，而谓格致别有传，遂令“修身为本”二节无归着。后世知得“此谓知本”是原文，而谓格物只格本末，又令格物致知之功无下手。【83】

此处“后世只格本末”的学者，指倡“淮南格物”说的王艮。文中对程朱、王艮之学皆持反对态度，认为前者离本体，后者离功夫，都于儒学之全有偏离。而两相比较，他认为阳明学带来的偏弊危害更大，故说程朱格物之说大段可留，不过需明了止至善为目标，格物为手段方可。无止至善，格物得到的只是闻见之知：

只如阳明单提致良知而扫朱子穷理之说，弊败亦已见矣。故程朱格物之说更不可动，只提挈得《大学》主意在“止至善”，而知止工夫先于格物知本，自然如木有根，如水有源，而格物穷理皆所以致其良知，而非徒夸多斗靡为闻见之知矣。【84】

他的理想是程朱的格物、阳明的致知、李见罗的修身三者会通。故说：

窃谓古今说《大学》者，格致之义，程朱为最精；致知之义，阳明为最醒；止修之义，见罗为最完。三家相会通而不以一说排斥，斯可耳。【85】

此意在他与友人的书信往来中多有表露。如上引他与刘宗周书说：

格物者，穷理之谓也。穷理者，知本之谓也。仁丈云：一穷理焉尽之矣，诚然哉。理者，心也；穷之者亦心也。但未穷之心，不可为理；未穷之理，不可为心，此处非穷参妙悟不可。【86】

他所谓“理者心也”，指所穷之理是心觉解、心投射心中之理于其上的理，“穷之者亦心也”，指穷理之心是道德与知识二相合一的心体，非仅主见闻知觉的灵明之心。理与心皆功夫过后之理与心，非未用功夫之理与心。未用功夫，人的觉解与投射未施，心只是知觉灵明，理只是物之在其自己。功夫之后，理者心也，心者理也。理不离心，心不离理，前此单面的存在，此时融释为一。但此所谓功夫，重在觉解，重在襟怀之获得，故皆参究妙悟事，非仅“行不着，习不察”，无与于身心性命之盲目实践。

此义高攀龙也用以解释“心外无物”。他说：

胡庐山辈以为心即理也。舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏于无肤也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物。妙物之心无物于心，无物于心而后能物物。……彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心，以应天下之物，师心自用而已。与圣贤作处，天地悬隔。【87】

此以心之寂感解释程伊川之“在物为理，处物为义”。“处物为义”之解释同于伊川，“在物为理”之解释则大不同。盖伊川之意，“在物为理”意谓理在事物上，故一草一木亦皆有理。而高攀龙则意谓，心皆与物为体，心为在物之理。未与事物相接，道德判断未发生之时，此时心是本体论的，心表现为在物之理。即物上之理与心中本有之理同一。故“万象森罗，心皆与物为体”。既与事物相接，则道德判断自然发生，此时心为判断之主体，义或不义必不能隐匿。与物相接与否乃一心之转，而接与不接，心皆非不发生意义上的作用的绝对虚无。此即“一灵变化，物皆与心为用”。未与物接者，与物为体之心，乃心之体；与物接后，发生义与不义之道德判断之心，乃心之用。心体用一源，不可得而二。心之用，物显乎心；心之体，心妙乎物。心之体用皆非空，所以杜绝了以“昭昭灵灵者”之灵觉为心的弊病。心非仅灵觉，中有矩矱，有价值性引导，避免了师心自用，故不脱离儒家之道。这就是高攀龙对心物关系的解释。这个解释与他上述强调心理、心物一体的意图一致。他所汲汲反对者，为虚灵知觉之心，为中无德性之心，为脱离价值规范之心。

高攀龙对于二氏的批评，也主要在此点上。他说：

老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心、所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。性者天理也，外此以为气，故气为老氏之气；外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道德之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。【88】

这里认为儒学与佛道之别，全在所谓性之内容上。性为天理，则其气其心，皆有了道德属性。他又说：

圣人之学所以异于释氏者，只一性字。圣人言性所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者，天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨，此处差不得针芒。先圣后圣，其揆一也。【89】

以释氏之性为“作用见性”，以儒家所谓性为理，此是宋明儒之老生长谈。高攀龙这里强调的是，不仅性是理，即道德性内容，而且此道德性内容同时有不可改易之自然条理。这与王阳明所谓“良知上自然的条理”非常相近，不过一言理，一言心，而在高攀龙这里，理与心在内容和形式上都是相通的。

高攀龙之重妙悟的特性，牵出对理学根本观念的一系列独特解释，这些解释的关键在心物合一。这一点高攀龙的弟子陈龙正有明确精到的概括：

高子之学，不率心而率性，不宗知而宗善。无声无臭之善，践之以有形有色之身。格物之日，所谓知性，所谓复性，胥于此乎在。……本朝大儒，无过文清、文成，高子微妙踰于薛，而纯实无弊胜于王。至乎修持之洁，践履之方，则一而已矣。然道脉自朱陆以来，终莫能合。薛非不悟也，而修居多；王非无力也，而巧偏重。一修悟，一巧力，一朱陆，唯吾先生其人。【90】

这里明言高攀龙学术之特点，在合朱陆，一悟修，统功夫与本体，不重心之知性而重心之德性，格物而知性、复性一时并了。其中悟与修之关系，高攀龙最喜言且有特识，他所谓悟，指对宇宙万象所蕴涵之价值意义的觉解，是精神境界、胸襟怀抱事。所谓修，指将此觉解落实于明善诚身之具体行为。悟是形而上事，修是形而下事；悟是天人性命事，修是人伦日用事。他说：

默而识之曰悟，循而体之曰修。修之则彝伦日用也，悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达，与天地同流，如此而已矣。【91】

他主张二者并重，偏离了其中任何一面，皆导致弊害之发生。他尝说：

修而不悟者，徇末而迷本。悟而不彻者，认物以为则。不知欲修者正须求之本体，欲悟者正须求之功夫。无本体无功夫，无功夫无本体也。【92】

悟本体必须靠功夫，做功夫必须在对本体的觉解指导之下。无本体之功夫必认物为理，无功夫之本体必蹈虚弃实。须二者互为扶持，相资为用。故不悟之修，只是装饰；不修之悟，只是见解。在这二者中，他针对当时王门后学出现的流弊，尤反对悟而不修。他尝怒斥重悟而不重修所造成的后果说：

今之悟者何如耶？或摄心而乍见心境之开明，或专气而乍得气机之宣畅，以是为悟，遂欲举吾圣人明善诚身之教一扫而无之，决堤防以自恣，灭是非而安心，谓可以了生死。呜呼！其不至于率兽食人而人相食不止矣。【93】

此中着力批评的是泰州派下抛却修养功夫而任气自为者。与顾宪成及后之刘宗周取径一致。

由反对重悟不重修，高攀龙特别提掇“敬”字为功夫首务。他尝说：“学者无穷功夫，心之一字乃大总括；心有无穷功夫，敬之一字乃大总括。”【94】以敬为所有修养功夫的基础。高攀龙之敬字，首先是身容整肃，心不放逸，故说：“敬字只是一个正字，伊川先生言敬，每以‘整齐严肃’言之。整齐严肃四字，恰好形容得一个正字。”【95】敬不是硬把持、强制使身心不动之谓，敬须义理浸灌，变化气质，身心交养互摄，渐进而成。如《易》所谓“敬义立而德不孤”，他解释说：“敬义原非二物，假如外面正衣冠、尊瞻视，而心里不敬，久则便倾倚了。假如内面主敬，而威仪不整，久则便放倒了。圣人所以说‘敬义立而德不孤’。难久者，只是德孤。德孤者，内外不相养，身心不相摄也。”【96】他认为朱子综合伊川之整齐严肃、谢上蔡之常惺惺、尹和靖之其心收敛不容一物三义而成之主敬之法，最是无弊，而三者其实一物，即身心、内外有主不放肆之谓。而此有主，亦须自然，不能常为心中之一物而不化。故敬又是心无一物。高攀龙说：“心无一事之谓敬。”【97】又说：“不知敬之即心，而欲以敬存心，不识心，亦不识敬。”【98】还特别提醒：“今人错认敬字，谓才说敬便着在敬上了，此正不是敬。凡人心下胶胶扰扰，只缘不敬；若敬，便豁然无事了。岂有敬而着个敬在胸中为障碍之理。”【99】高攀龙谓敬字也不能把持，主张心无一事，此点受禅学影响，目的在破除因药发病之弊。顾宪成论功夫，专提“小心”二字。此小心即敬之另一种说法。但强调敬易导致以敬为一物而常提不放，有敬畏而无洒落之病。高攀龙有见于此，故以敬为必有事焉而又心无一物之状态。必有事焉是精神趋向，心无一物是具体状态。二者并不矛盾。此亦明代儒者经常论及之义，非有奇特。因为论修养功夫易入伊川所谓如扶醉人，扶得一边又倒向另一边之病，故不得不常有一边立义，一边又提醒勿为此义所执缚而倒向另一偏之警戒语。高攀龙论敬须心无一事正此类警戒语。此亦他因悟修并重所获致之精神不断浑化，境界不断高迈，功夫不断透彻而心无所偏倚之必然结果。

高攀龙身处明末，有明一代儒者之思想，其特点，其功绩与流弊皆显露无遗，高攀龙对刘基、曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁、陈献章、王阳明、王龙溪、李见罗、许孚远等皆有所评说，乃至由对此数人的评说而上溯至整个儒学，并从中理出理学之学脉。他的讲学语录中载：

彦文问：“康斋与白沙透悟处孰愈？”曰：“不如白沙透彻。”“胡敬斋如何？”曰：“敬斋以敬成性者也。”“阳明、白沙学问如何？”曰：“不同。阳明、象山是孟子一脉。阳明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以来，圣贤成就，俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉，阳明、象山与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉，敬斋、康斋与尹和靖、子夏一脉。”又问：“子贡何如？”曰：“阳明稍相似。”【100】

这里将理学家分为五种类型：明道、濂溪明理与尽心统一，象山、阳明重内在之尽心，横渠、伊川、朱子重向外穷理，白沙、康节为顿悟本体之无而重去除粘执，敬斋、康斋、和靖为收敛身心渐消渣滓而重后天功夫。观其先后各处所说，高攀龙最为欣赏者当是濂溪、明道。因为此一脉内外合一，境界高明、自然，心体如光风霁月。以此标准衡量其余各派，象山、阳明偏于内，伊川、朱子偏于外，白沙、康节无格物实功而偏于悬，敬斋、康斋、和靖境界欠高明而偏于拘。他对以上明代学者的评论，大致与此趋向相吻合。高攀龙性格气质近于恭谨峭整，但其心实向往濂溪、明道之冲和、自然。或可说自觉以濂溪、明道之冲和、自然对治自己之恭谨峭整。这里值得特别注意的是，高攀龙以穷理尽心统一、向内功夫和向外功夫中和不偏为理学嫡派，且分明道、伊川兄弟为不同之学脉，这已开现代学者理学分派之先河。

又，高攀龙对理学家，批评较多的是陆象山、王阳明，尤其是王阳明及其泰州派下弟子。此当然与明末以东林蕺山为代表的学者起而纠正王学末流造成的弊病有关，但也是高攀龙以濂溪、明道为标准的学术宗趣决定的。如对陆王一派，他尝说：“一向不知象山、阳明学问来历，前在舟中，似窥见其一斑。二先生学问，俱是从致知入，圣学须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。”【101】此处统谓象山、阳明“致知不在格物”为其差失，是为了强调格物实功，强调“学问不贵空谈而贵实行”，并以致知是否有格物之功来实现为判别儒佛之标准，自有其立言之苦心。但以此说阳明却不正确，因阳明处处强调“致知在格物”，《传习录》中屡屡提及此语。以象山、阳明为一脉虽无大差，但说二人之差别仅在“阳明才大于象山”，亦说得不够。至谓阳明“无善无恶心之体”一句为阳明主张性体、明德、至善等为无善恶，更是错解阳明之旨。他虽对阳明甚表尊敬之情，但把后学之流弊，归咎于阳明之不善教，对阳明此点多有批评，如：

孔子之教四，曰文、行、忠、信，唯朱子之学得其宗，传之万世无弊。即有泥文窒悟者，其敦行忠信自若也，不谓弊也。姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚伟，岂可不谓孔子之学？然而非孔子之教也。今其弊略见矣，始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗、书、礼、乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻而士鲜实修。【102】

又如：

自致良知之宗揭，学者遂认知为性，一切随知流转，张皇恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用变化之妙，而迷复久矣。【103】

甚至认为阳明后学本筑基于佛道二氏，但不甘自处于二氏，而篡位于儒学之中，“据其所得，拍合致知，又装上格物，极费工力。所以左笼右罩，颠倒重复。定眼一觑，破绽百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其亦误矣”。【104】此等处皆承袭顾宪成而来，目的在于予阳明后学中之抛却功夫者以重创，为朱子学之重张奠立基础。这一点对刘宗周影响甚大。蕺山实为承东林而起而有更深广之拓展者。

第四节　刘宗周对明代儒学的总结

刘宗周（1578—1645），字起东，号念台，学者称蕺山先生。浙江绍兴府山阴县人。蕺山为遗腹子，娠5月而父卒。幼时家道中落，随母居外祖父家，由外祖父及舅氏授书。20岁举乡试，24岁成进士。师许孚远，从事儒家圣贤之学。万历三十二年（1604），蕺山27岁，赴京谒选，授行人司行人。不一年，疏请终养，回籍。居祖父丧之暇，教授宗人戚属。35岁，起复原官，赴任途中过无锡，谒高攀龙。37岁，因群小在位，告归，读书课徒。天启元年（1621），蕺山44岁，起礼部仪制司主事。疏劾魏忠贤及客氏贵宠用事、干预外政，被罚俸半年。次年，疏劾熊廷弼、王化贞弃城溃逃，直声震中外。天启四年（1624），升通政司右通政。杨涟因劾魏忠贤二十四大罪被罢官，蕺山上疏，一为杨涟申辨，二劾魏忠贤误国，被革职为民，追夺诰命，归原籍，读书讲学于乡。崇祯元年（1628），起顺天府尹。上任伊始，即上疏陈尧舜政治之本，上视之为迂阔，但亦奖其忠荩。在顺天府尹任仅年余，甚得民心。终因秉正嫉邪，好言君上重臣政事之非，所建白亦多不行，于是上疏求去。《年谱》谓其“守京兆一载，甫受事，拜疏请久任，意欲从容整齐，以几古化理。旋遭兵革，惓惓安人心，明国是，凡所以为宗社计者，靡不殚虑从之。京师安堵者，先生之力也。为政洁己率物，务宏大纲而略苛小。重学校以作人才，讲乡约以兴行谊，严保甲以戢奸宄，锄豪右以安善良，类皆振风饬纪之事。其他簿书、钱谷，委僚佐任之，不以为屑屑也。尤加意民间疾苦，请蠲请贷若唯恐后。军兴旁午，力主节财。恤流、掩骼诸大役，费各千百计，仅取给撙节之余，及捐助而足。”【105】崇祯三年（1630）末归家，次年立证人学社，亲撰社约，宗旨在如何证立为人。蕺山晚年许多重要著作，如《圣学宗要》、《人谱》、《读易图说》、《证学杂解》、《五子连珠》等，皆成于此时及以后的数年中。崇祯八年（1635），上命吏部推在籍堪大任者赴朝，蕺山在被举之列。疏辞不允，明年至京，召对文华殿，升工部左侍郎。但数次上疏言事皆不获用，于是上疏求休致，获准回籍。于路复上书言时事，切责宦官干政及首辅温体仁驱除异己，被革职为民。崇祯十五年（1642），起吏部左侍郎，寻升都察院左都御史。上疏申饬宪纲，指摘崇祯旧政；又因救姜埰、熊开元，论及国体，语侵崇祯帝，再次被革职回籍。次年，清兵入关，崇祯皇帝自缢煤山。福王监国南京，起复原官，即上疏申讨贼之义、并请诛临难脱逃诸臣。又上疏纠马士英、阮大铖，请肃朝中风纪等。俱不得行，于是告归。在南明政权中实仅不足一月。“在台二十四日，于凡治平大经、修省至计无有不尽言，而尤于讨贼、复仇之义、摧邪辅正之道为惓惓。”【106】归家后门人有请教论学者，蕺山曰：“今乾坤何等时，犹堪我辈从容拥皋比而讲道论学乎？此所谓不识人间羞耻者也。仆是以入山唯恐不深，求死唯恐不速也。知交中幸遍致此意。”【107】清军南下，闻杭州失守，潞王出降，绝食二十日而死。一生大半在林下，“先生通籍四十五年，在仕版六年有半，实立朝者四年，革职为民者三。”【108】著作丰多，今人整理为《刘宗周全集》。

刘蕺山是明代最后一位大儒。他的思想以对天人性命、已发未发、本体功夫的深刻体认为根据，以气为一切观念、范畴的基础，以诚意慎独为学术宗旨，以纠正明代乃至整个儒学之偏弊为职志，代表了当时第一流思想家对朱子学与阳明学的融会与调和。蕺山继东林之后，对善恶问题给与极大关注，但他的解决方法不同于儒学前辈，他着意彰显的路数是，从物质性的气入手，将心性问题安放在实证基础之上；从气引出心性，从心性中导出“意”，从意上说善恶，整个思想脉络以“意”为中心。蕺山用这一独特的理路，批评朱子与阳明，将这两位大思想家所代表的精神方向——价值理想和知识传统统合起来，使儒学思想既保持价值至上的品格，又立于坚实的物质基础之上。而他对阳明后学的批评，是他纠正当时学风、士风，恢复以上儒家理想的实际表现。他的思想形态，开启了清代的学术方向，奠定了此后各派学术以气为本原的格局。他是明代理学的殿军，也是中国古代哲学的最后几位代表之一。

蕺山之学，以气为基础；世间一切事物，无论是物理的还是心理的，皆须从气说起，皆须以气为构成基础，皆是气的生发。蕺山说：

盈天地间一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而能遂生气乎？【109】

盈天地间一气也。气即理也，天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。【110】

这是说，气是天地间唯一的实体性存在，气在运动中有了结聚，数是气的结聚的数量差别，有此差别就有了事物的不同象状，名是此象状的指称符号，因象状、符号不同而有不同的物体，性是此物的特有性质，此性质即此事物之理，道即理的别名。在此序列中，气是最基本的，道是后起的。气是一切事物的本原，是一切事物之所从出，道是事物之理。求道于未始有物之先，是错了方向。为此，蕺山反对一切将气与存在物割裂为二的学说，认为“太虚”、“太极”、“道”等代表宇宙本体、代表宇宙最初存在阶段的概念其本质无非是气。他说：

或曰：“虚生气”，夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间而即有即无，是谓太虚，是谓太极。【111】

虚生气为道家学说，宋代张载即辟此说，以为割裂太虚与气之统一性，并以气之屈伸往来定义鬼神。蕺山承此，认为太虚即气之非有非无，而非有非无同时即有即无。此有无是从隐显说，气只有隐显而无有无。周敦颐的著名命题“无极而太极”，刘宗周也用气去解释：

“一阴一阳之谓道”，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极。而实本无太极之可言，所谓“无极而太极”也。使实有太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？【112】

此句意在破朱子以理释太极，以无形而有理释无极而太极，明言气乃本原，理乃气之条理，形而上者须从形而下中见。气为一切事物的本原，是一切思想观念的基础，这是蕺山牢不可破之见。以为气有二种，或有从气上说，有不从气上说者，皆错会蕺山之言所致。

蕺山将气作为他的理论的出发点，其他一切概念皆从气中生出。在他的诸哲学范畴中，心与气的关系最为直接。他对各种心理活动有清楚的界说，而统一于气：

盈天地间皆物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心之官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其著于欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出，充周而不穷者，才也。或相什佰，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。【113】

此段话对人的心理活动分类很细致，界定很明确，逻辑次序也合理。

《原旨》一书作于崇祯十六年（1642），距他绝食而死只有三年，可视为他的最后定见。此中说，世间一切皆可谓物，人为万物之灵。人之灵是因为宇宙间生生之气聚合而为心这一虚空之体。心因其灵，故能为人的身体的统领和主宰。思是心这一最重要器官的功能，它的运行是自然而然的。虑是心致思的内容，觉是思虑至尽处而悟得一个结果。识是思而得一见解，想即想象，是识的自然延伸。念头是心对外感而作出的一个具体指向，意是决定具体念头方句的深微的主宰。意在蕺山诸心理范畴中是最重要的，它是心一切活动真正的、最后的主宰，故曰“真宅”。这一点后面还要详说，此处且按蕺山的逻辑顺序简述。志是由意决定的不变的心念方向。欲是人这一生机活体自然呈现的倾向，它是不能遏止的，它本身说不得善恶，放纵这种自然倾向不加节制，是过失，放纵之甚，是恶。理是欲的无过无不及之中道。理即性，即命。从理是行为的价值理想来说，叫做性；从理的不可抗拒之必然性说，叫做命；从理的精微高严必须遵守说，叫做天；气之自然起伏而通过欲表现出来的，叫做情，情处在不断的变化中，无有止息；气乘情周行而表现出的恒常能力叫做才；才之有高有下或相悬殊之原因或根据，叫做气质。以上中国典籍中关于心的范畴，蕺山皆为之定义。有的范畴间差别甚微，细入毫芒，蕺山的界说皆清晰明确。心虽有如许之具体活动和构成要件，但皆是心；虽只一心，其中分际不容混滥，稍有不明，便走入邪辟。蕺山指出，后世学术不明，皆因对心的诸方面及其关系识认不清。他指出：

善求心者，莫先于识官，官在则理明气治，而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意。及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！【114】

蕺山重视心的内含，心对学术的决定意义，所以称一切学问为心学。学之首务，在明心官之内含。明心之内含，分际不乱，则理因此而明，气因此而治，心自然处于独尊之地。

蕺山于与心相关之各关系中，最重视心性关系与心意关系，故在讲学与著书中处处辩说。关于性的论说最清晰者为《原性》一文与逝世前二年所作之《证学杂解》，其中说：

子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中。分明一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷，不得不以“善”字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一斑，直指之为仁义礼智名色，去“人生而静”之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗机，而必求之义理之性，岂知性者乎？【115】

此一段涉及蕺山气上说性、未发已发、静存动察、言性之二层诸义，实为其“心髓入微”语。蕺山认为，论性有二层，一是指性之本体，此天道边事。性之本体为超乎具体善恶对待之至善。一是指人之喜怒哀乐之气之中和，此为人道边事，有善恶之可分。天地之间，一气流行，自然分为春夏秋冬；人心之中，一气流行，自然分为喜怒哀乐。而天道人心，一气流通。蕺山说：

一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则“元者善之长”也，而于时为春。自其油然而畅也谓之乐，于所性为礼，于心为辞让之心，于天道则“亨者嘉之会”也，而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则“利者义之和”也，而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀，于所性为智，于心为是非之心，于天道则“贞者事之干”也，而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真实无妄之心，于天道为“乾，元亨利贞”，而于时为四季。自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发前别有气象也。即天道之元亨利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也。即天道之元亨利贞之呈于化育者是也。唯存发总是一机，故中和浑是一性。【116】

气之流行乃一动态过程，此一过程表现为元亨利贞四者。就此四者之总体着眼曰中，此乃存；就此四者之分别着眼曰和，此乃发。曰中曰和，只是视点之不同，四者固如故。故说“存发只是一机，中和只是一性”。这样，中和就不是就时间上的前后言，而是就视点之或存或发言。此即黄宗羲所概括的蕺山发先儒所未发之四大端之一：已发未发以表里对待言，不以前后际言。蕺山此意对朱子以来就心之前后际言已发未发实是一根本性变革。同时蕺山以气之条理说性，亦根本上颠覆了朱子以来以天之赋予人者为性这一理学中占统治地位的说法。亦根本改变了朱子“涵养须用敬，进学在致知”、“静时涵养，动时省察”等分而为二的用功方法，而以心直接体验本体中和为根本用功方法。此功夫直击“人生而静”以上，无分心之动静。直击人生而静以上，故“全不涉人分上”之后天为善去恶。此即黄宗羲所概括的蕺山发先儒所未发之四大端之二：静存以外无动察。体中和而顺遂之，中和之体上不能用一毫功夫，故“从中和指点天命之性，而率性之道即在其中”。此所谓“不识不知，顺帝之则”。此是天道边事，是言性之第一义。而孟子从人之四端处见仁义礼智，从已发处标性善之旨，虽亦甚有功于儒者之修养，但已是人道边事，相对于未发之中上体认之最上乘已属第二义了。故认为性善之说，是为纠治时人之病不得已之法。这就是为什么蕺山既有“性无性也”之说，又特别提醒“然则性果无性乎”【117】的原因。前者指以上第一义说，后者指以上第二义说。

以上意旨，在《原旨·原性》中也有清楚的说明，蕺山说：

夫性因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言。性者，心之性也。心之所同然者，理也；生而有此理谓之性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一矣。……盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名。……孟子明以心言性也。而后之人必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会不得，无乃遁已乎！至《中庸》则以喜怒哀乐逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心言性也。子曰：“性相近也。”此其所本也。而后之人必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！呜呼！此性学之所以晦也。【118】

这里也是说，性不是天之所命的抽象的预设，而是实然的心的条理。性须以心为基础，非心盛具外在的理，而是心的条理即理，即性。心是气，是气在流行中的起伏节度。故四端之心即性，非因人内在的性理而表现为四端之心。《中庸》所谓中和，正从喜怒哀乐上见，故不可离气言心，离心言性。因此，蕺山对理学的许多流行观念，如“未发为性，已发为情”、“理生气”、“心统性情”都本以上根本义旨提出批评，尤对义理之性与气质之性、道心与人心之截然二分提出批评，认为是一切割裂的根源所在；明乎此，则一切误解、一切混滥、一切支离可消。他说：

须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心只是一心，气质、义理，只是一性。识得心一性一，则功夫亦一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，功夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。【119】

这仍是说，天地间实然存在的只是气，理是气的条理。此条理本身即性，性不是气之外、之上的主宰者和支配者。道心人心之理同此。识得此理，朱子的静存与动察、主敬与穷理之两处用功皆打并为一：只须静存，不必动察，静存即所以动察；只须主敬，不必穷理，主敬即所以穷理。本体即独体，即气的自然条理，慎独即保任此独体流行不有隔碍之功夫。故功夫与本体亦一。

与此相关的是他关于“意”的学说。“意”的学说是蕺山纠正阳明后学之偏弊，“归显于密”的重要理论根据。此说亦以他关于气的学说为基础。蕺山说

形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰：“性即气，气即性。”人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。……今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中于心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，皆缘神明无主。如御马者，失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道积气耳，而枢纽之地，乃在北辰。故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之，向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲仇视其心，一切归之断灭，殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他条理，条理处便是意，凡过处是“助”，不及处是“忘”。忘助两捐，一操一纵，适当其宜，义出于我，万理无不归根，生气满腔流露，何不浩然去？浩然仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之“气即性”。只此是尽性功夫，更无余事。【120】

此出蕺山逝世前二年，亦可视为论定之说。此中除以性气统一为基础之外，更以心有主宰为立说中心。而心有主宰，即天地间气有主宰之表现。蕺山认为，天之五气顺布，有天枢为之主宰。当然此天枢亦非在天之外。人心亦有主宰，人心的主宰即“意”。儒学之修养功夫不像佛道二教那样在空其心，而在此主宰常精常明。此主宰常精常明，则暴气皆为所化，心中流出者皆浩然之气。而此浩然之气即本心之澄然湛然之气。孟子所谓尽性，即由此主宰常常惺觉而心中之气以澄然湛然之状态流行。此即“诚意”，此即“慎独”，此即“本觉”。本体如是，功夫亦如是。故蕺山说：“甚矣，事心之难也！……必也求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是。故曰‘暗然而日章’。暗则通微，通微则达性，达性则诚，诚则真，真则常。故君子慎独。”【121】“本觉”者，本体之自觉，独体之显露，诚意之达成，真常之无蔽。统只一个功夫。

蕺山从天道是人心之放大，人心是天道之具体而微出发，论证天人皆有枢纽，此枢纽是万物万事的主宰。并从天人一理的角度，认为“意”是人心之枢纽。他说：

天枢转于於穆，地轴亘于中央，人心藏于独觉。【122】

天枢万古不动，而一气运旋，时通时复，皆从此出。主静立极之学本此。【123】

又说：

天一也，自其主宰而言谓之帝。心一也，自其主宰而言谓之意。【124】

天穆然无为，而乾道所谓刚健中正，纯粹以精，尽在帝中见；心浑然无体，而心体所谓四端万善，参天地而赞化育，尽在意中见。离帝无所谓天者，离意无所谓心者。【125】

意既为人心之枢纽与主宰，则它必是人的一切正面价值的凝聚，它本身必是超出具体善恶判断的至善。所以蕺山又以意为道心、诚、几、性体、独体，未发之中等。他着力辩白的是，意为心之所存而非心之所发，意决不同于念，亦不同于志。他对于朱子、阳明以心所发之念头训意皆不赞同，他批评朱子说：

意者，心之所存，非所发也。朱子以所发训意，非是。传曰：“如恶恶臭，如好好色”，言自中之好恶一于善而不二于恶。一于善而不二于恶，正见此心之存主有善而无恶也。恶得以所发言乎？【126】

他又批评阳明说：

意为心之所存，则至静者莫如意。乃阳明子曰：“有善有恶者意之动”，何也？意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，唯微之体也。【127】

在蕺山这里，意是决定后天念虑之善恶的本初意向。它是心本有的，不是随所感而生的，是“所存”而非“所发”。意的内容是好善恶恶。此内容恒常如此，无有改变。他以罗盘为喻：罗盘喻心，盘针之不同指向喻念，盘针之必指向南的性质喻意。不管念之发生与否，意作为心之主宰，时时存在：

问：“一念不起时，意在何处？”先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。”问：“事过应寂后，意归何处？”先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处。”【128】

此仍着重言意无动无静，是心之本有而非后天生起，它是不随具体善恶起灭的至善。

蕺山为什么要标榜这样一个“意”？这与他作为旷世大儒的自我担当有关。蕺山以孔孟之人格与功业自期许，思以先觉觉后觉，以学术纠正当时之弊。他认为当时最大的弊害在于求取功利而不出于正道，此人心之晦。他要以孔子之道照亮此晦暗。而孔子之道，他认为最鲜明、最集中地体现在《中庸》中。孟子针对战国的时代问题，力倡仁义之说，而仁义的根据在内心。此“性善”之旨所以为孟子学术中心之故。而后之言性者，人置一喙，性之本义遂晦。至宋周敦颐始，诸理学大家重张圣人之学，而辩说日繁，支离转甚，圣人之学反为功利、辞章、释老之学所掩蔽，王阳明因倡良知之说，起而救治，儒学为之一大明。但王门后学又以私见孱入良知，遂使阳明之旨又湮晦。当时王学流弊之两大端为泰州、龙溪，皆承阳明良知之旨而走入邪妄者。蕺山尝言：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。亦用知者之过也。”【129】“参之以情识”者，指泰州派下之人喜言现成良知，所恃任者为心当下之所发，以此为良知之最真者，轻视归寂、主静等后天功夫。蕺山认为此种为学路径容易流入猖狂自恣，私见之情识混杂于心体流行之中而不自知，犹以为良知本体。“荡之于玄虚”者指龙溪之学。蕺山认为龙溪之四无说将心、意、知、物视为无，夷灭心中本有之良知，贼害孟子以来儒家性论之正宗——性善说，走入释老之学。泰州龙溪之学之真实义旨，及蕺山对他们的批评果否是当，学界讨论已复不少。此处要指出的是，批评泰州龙溪以纠正当时学弊，是蕺山提倡“诚意”之说的根本目的。此点蕺山自己言之甚多，如：

司世教者又起而言诚意之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“意，稗种也。”予曰：“嘉谷。”又曰：“意，枝族也。”予曰：“根荄。”是故知本所以知至也，知至所以知止也。知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患。不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求之于意根者疏矣。故学以诚意为极则，而不虑之良于此起照。后觉之任，其在斯乎？孟子云：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣。”又曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”予盖有志焉，而未之逮也。【130】

此中对诚意的重要性与己之所以提倡诚意之学的苦心表露甚为恺切。在蕺山这里，诚意是《大学》一书的概括：知本者知诚意为本，知至者知诚意为功夫之极至，知止者以诚意为最后的止息归宿之地。诚意则泰州所信从之现成良知方是良知本体，诚意则心中有良知本体而不至落入一切皆无之境地。故诚意是纠正当时学弊的良方，亦是纠正万世学弊的良方。蕺山之子刘汋也因此以诚意为蕺山之学的归结：

先君子学圣人之诚者也。始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意。诚由敬入，“诚之者，人之道”也。意也者，至善栖真之地，物在此，知亦在此。意诚则止于至善，“物格而知至”也。意诚而后心完其心焉，而后人完其人焉。是故可以扶皇纲，植人纪，参天地而为三才也。【131】

并认为，就宋明道学言，濂溪、明道所开创的合内外动静为一的浑一学说，由朱子、象山分为理学、心学；此种分而为二复由阳明合而为一。但阳明毕竟偏于内，导致此种分而为二愈甚。至蕺山倡诚意之说，而立基于气之上，此种分而为二始又融合为一。故判蕺山之学“即内而即外、即动而即静，体用一原，显微无间。盖自濂溪、明道之后一人而已，其余诸子不能及也。”【132】又以蕺山诚意之学复心之本体，辟佛之功不在禹下；蕺山批评各种错误学说，特别是泰州龙溪之学，是“扫蓁芜而开正路”，功亦与孟子辟杨墨同。【133】此等处虽不无推高乃亲之情愫，但蕺山确实是阳明之后思辨最为深刻，论说最为精严，体系最为庞大圆融，救世苦心最为切至的思想家。

蕺山之所以提倡诚意慎独之学，目的在为儒家传统的性善论奠立基础，批评各种对性善说的偏离。他针对的首先是王龙溪的四无说，并且认为，龙溪的四无说本于乃师王阳明“四句教”之“无善无恶心之体”，与“无善无恶者理之静，有善有恶者意之动”等话语，故又溯源至阳明而批评之。对阳明的态度亦由始疑之、中信之，而变为“终而辨难不遗余力”。【134】至其临终，仍郑重告诫弟子：“若良知之说，鲜有不流于禅者。”【135】他对于阳明、龙溪的最大转向，就在于“归显于密”，即由阳明、龙溪的良知学之显教，转到自己以诚意为中心、“意蕴于心，非心之所发也”的密教。蕺山说：

意根最微，诚体本天；本天者，至善者也。以其至善，还之至微，乃见真止。……而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善。故谓之“如好好色，如恶恶臭”。此时浑然天体用事，不着人力丝毫。于此寻个下手功夫，唯有慎之一法，乃得还他本位，曰独。仍不许乱动手脚一毫，所谓“诚之者”也。此是尧舜以来相传心法，学者勿得草草放过。【136】

蕺山的意思是，天这一诚体与意这一诚体作为至善是相同的。意是天的具体而微，功夫只有结在意上，才能真正止于至善之地。而意是人的性光呈露，其内容是好善恶恶。好善恶恶乃所以为至善。此至善对于具体心念上的善恶念头，皆有“如好好色，如恶恶臭”之严正与无欺。故亦可曰浑然天体用事。此意根即独体。慎独即以诚敬之心将此独体保任完好，独体上着不得丝毫功夫。他还说：“诚意之好恶，其所存也；正心之好乐、忿懥、恐惧、忧患，指其所发者言也。”【137】意思是，意是从性上说，好乐等是从心上说；前者形而上者，后者形而下者。意根的好善恶恶是心念上的知善知恶的根据。

同样的意思还见于他对《大学》的解释，他说：

《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰“好好色，恶恶臭”。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，所谓意也。故意蕴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知好知恶之知而已。此即意之不可欺者。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是山穷水尽学问，原不以诚意为主，以致良知为用神也。【138】

一般认为《大学》之八条目说的是修养功夫之层层递进，而蕺山则认为，《大学》是言本体，心、意、知、物是由心的层面渐进而为性的层面，由好乐等心的念头进至心的主宰——意，由意的好善恶恶的倾向进到更深微的不可欺之诫意，此诚意之内含即良知。故“知藏于意”。此良知不是阳明、龙溪之本心，而是意的本质、意密藏之核心。由不可欺之良知进到物——天道诚体的具体而微：独体。此独体是天道之凝聚为一物，不是独体的功能：朗现为万殊。故“物即是知，非知之所照也”。对照阳明，阳明致良知之“致”重在向外推，将良知散开为《大学》之三纲八目，如其《大学问》对《大学》之诠解。而蕺山是将《大学》层层内收，将《大学》一切功夫归于诚意，意根愈益精微、高严。一显一密，泾渭分明。蕺山对阳明之学的诸多批评之言，归到一处，即重良知与重意、显教与密教之不同。如蕺山说：

予尝谓学术不明，只是《大学》之教不明。《大学》之教不明，不争格致之辨，而实在诚正之辨。……诚正之辨，所关学术甚大，辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落幻相。两者相为表里，言有言无，不可方物。即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄而不自知，适以为济恶之具而已。视闻见支离之病，何啻宵壤！【139】

意思是，格物致知与诚意正心相比，其重要性要小得多。前者不明，最多陷入支离之病；后者不明，则学问方向全错；意字不明，则心中念头之起灭皆无关性理，只是情识之生灭；心字不明，则以空为心体，心之摄物，皆是虚幻之相。心意两者是体用关系，如心中无意根，则心失去德性本体，只是气机流行，亦只成就得本能之恶而已。此害远大于学问上之支离。此论虽对阳明之学合格物诚正为一的品格缺少宽容，但对诚意之学之缺失所带来的后患却指出甚为明白。他认为阳明的良知，中无意字为枢纽，只是本能情感，非善行所以发生之精微根据，与高严之善恶判断标准。他说：

阳明子言良知，最有功于后学，然只是传孟子教法，与《大学》之说，终有分合。《古本序》宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传之天泉问答，益增益割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。……只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知。仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固亦不待龙溪驳正，而知其非《大学》之本旨矣。【140】

这是说，孟子从四端处说，是显教；《大学》从诚意处说，是密教。虽阳明也讲诚意，但他以意为心之所发之意念，故须言诚意在格物，格物即致良知，已于大学本旨不合。以意为意念，则良知因有善念恶念从而知之改之，如此则良知是意念之奴仆，非意念之主人。以意为念，就是将良知认坏，故不得不转而求良知；以为良知只知善知恶，故不像意字那样首先好善恶恶，这是将良知认粗，故不得不退而求浅层次之正心。此皆不识意字真义旨所带来的弊病。他的“归显于密”，就是从阳明以孟子的致知为主归到自己以《大学》的诚意为主。故蕺山以诚意贯《大学》之全部功夫，实亦贯儒学之全部修养功夫。

蕺山因泰州、龙溪之弊而溯源至阳明，他反复批评的是阳明“四句教”之首句“无善无恶心之体”。这一点明显地是继承了东林。在《阳明传信录》对四句教的评论中，蕺山明确指出，阳明一生处处言至善是心之本体，至善是尽乎天理而无一毫人欲之私，虽亦曾说“无善无恶理之静”，但指的是理的形上性质之无声无臭，未曾说到心之体无善无恶。他认为，如果心体无善无恶，则四句教之次三句皆无法立足，他质疑道：

若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处来？无乃语语绝流断港？……人若只在念起念灭上用功夫，一世合不上本体了。正所谓南辕而北辙也。先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于“四条目”（按指王阳明“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”四句）处未免架屋叠床至此。及门之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心、意、知、物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字，曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物”，不知先生首肯否？【141】

此处蕺山的意思在上文对《大学》的解释中已有清楚的剖白。蕺山认为，心之体，是意根，意根是至善，是一切德行的基础。没有意根，与道德有关的一切问题，如善念的生起，善恶判断的发生，为善去恶的功夫等，都无从谈起。意根一失，步步皆错。蕺山并且指出，当时学弊就出在在念头起灭上用功，未能直指心之本体——意。阳明本人以心之所发解释意字，泰州、龙溪更是沿波而下，此皆走显教一路。他主张归显于密，功夫必落在意根而后止，此谓“知止”。落在意根，则“四无”变为“四有”。以意为所发因而无止，是他批评阳明、龙溪的主要之点，如他批评阳明：

良知之说本不足讳，即闻见遮迷之说，亦是因病发药。但其解《大学》处，不但失之牵强，而于知止一关全未勘入，只教人在念起念灭时用个为善去恶之力，终非究竟一着。与所谓“只于根本求生死，莫向支流辨浊清”之句，不免自相矛盾。故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃所以致中”之说，又何其与龟山门下相传一派显相矛盾乎？然则阳明之学，谓其失之粗且浅、不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将“无善无恶”四字播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，于其平日所谓“良知即天理”、“良知即至善”等处全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之厄也。【142】

此中仍然认为，阳明对“意”字的本体地位未能参透，故为善去恶是在后天念起念灭上用功，与阳明自己提倡的在根本之地用功相矛盾。其即用求体、致和乃所以致中诸说，皆在后天用功。而意为心之所发，非心之所存，则导致龙溪之四无说，将儒家根本义旨性善论全然抹杀。就此点而言，龙溪对晚明狂禅之风的煽起，负有不可推卸的责任。故蕺山对龙溪的批评，其严厉又甚于阳明。对阳明，蕺山表彰其“心即理”、“心外无理”、“良知”诸说，认为可以纠正朱子偏重“道问学”之失。【143】所批评者，主要在上述对意字的解说。而对龙溪，则直斥之为异学，如他说：

龙溪四无之说，心是无善无恶之心，是为无心；意是无善无恶之意，是谓无意；知是无善无恶之知，是谓无知；物是无善无恶之物，是谓无物。並无格致诚正，无修齐治平，无先后，无本末，无终始，毕竟如何是《大学》的义？曰“不思善不思恶时，见本来面目”，不更泄露天机在？此龙溪意中事也，几何而不为异学？【144】

这是说龙溪之四无说的本质是一切皆无，导致《大学》所定之儒者为学节目尽失，必至归于禅学。蕺山多处批评龙溪为禅，认为他的学说有无不立，善恶双泯，所任者唯虚灵知觉之气，是堕于禅学。龙溪言无善无恶，而结果是“济恶之津梁”。【145】蕺山指出，龙溪之四无说是承象山弟子杨慈湖而起，其“无心之心则藏密，无意之意则应圆”，与慈湖之“无意”相似，皆背离孔门诚意之根本宗旨。蕺山甚至主张龙溪之四无句应改为“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则”。【146】此为蕺山根本见解，头一句言后天之心念有善有恶，第二句言心中本有之意根好善恶恶。第三句与阳明意思相同，言良知知善知恶，第四句说意本身即物则，不须在意之外另寻物则。其中第二句为蕺山强调的重点：意为心之所存而非心之所发，意根是德性的基础，是心体的主宰，是良知知善知恶的深微保证。意根一立，步步皆实。蕺山立说之根本意思尽在此四句中。

蕺山的功夫论，集中体现于其所作之《人谱》中。其中“人谱正篇”有仿周敦颐《太极图说》而作之《人极图说》。“人谱续篇”有《证人要旨》六事，是关于修养功夫的集中说明。后之《人谱杂记》分“体独”、“知几”、“定命”、“凝道”、“考旋”、“作圣”六个方面，杂引前辈儒者关于修养的嘉言善行，分类系于此六目之下，以为修养者的效法和印证。《证人要旨》六事之一曰“凛闲居以体独”，此条与《人极图说》之“无极太极”对应，是对“慎独”之法的具体说明。蕺山说：

自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕焉。……君子所为必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路。盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证人第一义也。【147】

此处之慎独，可谓合朱子之慎独义与己之慎独义为一，既讲体证独体，又讲于闲居独知之时严敬肆之分。

六事之二曰“卜动念以知几”，此条与《人极图说》的“动而无动”相应，强调在念头初动时辨其善恶。他解释此法说：

独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情著焉。念如其初，则情返乎性。……惩窒之功，正就动念时一加提醒，不使复流于过而为不善。才有不善，未尝不知之而止之，止之而复其初也。【148】

此中可注意的是，蕺山提醒学者，此法与专在“几善恶”上作功夫不同，因为它强调几虽动而仍不失先在之“意根”。知几是看念头是否与意根相应。如有不相应，即时以意根醒觉，不使流为过恶。故知恶之时即是惩窒之时，即保任意根流行之时。

六事之三曰“谨威仪以定命”，此条与《人极图说》的“静而无静”相应，是在容貌辞气上用功。蕺山说：

慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源。而诚于中者形于外，容貌辞气之间，有为之符者矣。所谓“静而生阴”也。于焉官虽止而神自行，仍一一以独体闲之，静而妙合于动矣。……天命之性不可见，而见于容貌辞气之间，莫不各有当然之则。是即所谓性也。故曰：“威仪可以定命。”昔横渠教人，专以知礼成性、变化气质为先，殆谓是欤？【149】

威仪是儒者修养的重要方面，理学前辈如二程、朱熹等皆极重视威仪。蕺山之学重视在本原上用功，认为容貌辞气是精神境界的外在反映，由慎独功夫而意诚，表现于外，自然合于威仪之准则，如目容端，口容止，足容重，手容恭之类。而对外在威仪的修养，又可有助于诚意慎独之养成。故蕺山对张载关学派的特点知礼成性、变化气质表示赞同，认为与“威仪所以定命”之训若合符节。

六事之四曰“敦大伦以凝道”。周敦颐之《太极图说》，自无极、太极而为阴阳、五行，蕺山之《人极图说》，自无善而至善之心体，到继善成性之性体，再到五伦之达道，层层开展，渐渐落实。蕺山说：

人生七尺堕地后，便为五大伦关切之身。而所性之理，与之一齐俱到。分寄五行，天然定位。……故学者功夫，自慎独以来，根心生色，畅于四肢，自当发于事业。而其大者，先授之五伦。于此尤加致力，外之何以极其规模之大，内之何以究其节目之详，总期践履敦笃。慥慥君子，以无忝此率性之道而已。【150】

这是说，人天然是一伦理性存在，人一出生，性便与之俱来，性即理，它首先表现为五伦。五伦是天下之达道，是修养功夫之最大端。君子首先要思“五伦间有多少不尽分处”，黾勉从事于斯。而尽五伦之分就是无忝于率性之道。

六事之五曰“备百行以考旋”。此条与《人极图说》之“物物太极”相应。“考旋”语本《易·履》九五爻辞：“视履考祥，其旋元吉。”意思是考察自己的行为，使之圆满无亏缺。蕺山此句谓须做好自己当尽的一切伦理责任，一一考察之而无憾。他解释此条说：

孟子曰：“万物皆备于我矣”，此非意之也。只由五大伦推之，盈天地间皆吾父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友也。其间知之明、处之当，无不一一责备于君子之身，大是一体关切痛痒。然而其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节，不成其为我。【151】

五伦是人伦中之大者，其间又有多少细行百物，君子皆处之当，行之确，以“反身而诚”践行孟子的“万物皆备于我”。

六事之六曰“迁善改过以作圣”，它与《人极图说》之“其要无咎”相应。前五事之功夫最后须落实在迁善改过上。蕺山说：

自古无现成的圣人，即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见。学者未历过上五条公案，通身部是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。……一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域。此证人之极则也。【152】

此点对阳明江右诸弟子之“归寂”、“主静”宗旨有直接之继承，强调无现成圣人，圣人必修而后得。而修最切实、最直接的功夫就是见善即迁，见过即改。久久不息，心地愈明，察检愈深，迁改愈益细微，如此渐进于道。

由此六事可见，蕺山之功夫，由微到著，由形上到形下，由心到身，由五伦之大到百行之细，层层深入，步骤秩然，最后落实为最切近也最易于实行之迁善改过。其体系之严整，体证之深切，功夫之笃实，皆较东林诸人进了一步。

蕺山是明代最后一位大儒，他一生的大部分时间，在明代后期的社会动荡中度过，朝内党争、满洲入侵、北方农民暴动，各种重大社会矛盾盘根错节，这些都以曲折的方式反映在明末的学术思想中。蕺山所面对的学术潮流，一为阳明学席卷天下，其弟子中，泰州学派之“猖狂者参之以情识而一是皆良”，龙溪四无说之“超洁者荡之以玄虚而夷良于贼”，是蕺山之学着重针对、思欲救治的主要弊病。而陶石篑、石梁兄弟所讲的佛教诸论对儒家之学的背离，是蕺山把“证人”作为为学目的的直接原因。【153】从更广阔的学术背景看，蕺山沿东林之波，欲将朱子阳明两派学术统会为一，既保留朱子学以气为万物本原，一切立基于气之上的理性、实证色彩，又要保留阳明学以心为一切思想观念之首出、统贯的优点，将阳明学突出的价值品格灌注于朱子学的重知系统，开出一有价值统领，有实证基础，同时重实地修养、重士人气节的新学说。蕺山之子刘汋对乃父的这一统会意向以及实际做出的贡献有清楚的说明：

先儒言道分析者，至先生（按指蕺山）悉统而一之。先儒心与性对，先生曰“性者心之性”；性与情对，先生曰“情者性之情”；心统性情，先生曰“心之性情”；分人欲为人心、道心，先生曰“心只有人心，道心者人心之所以为心”；分性为气质、义理，先生曰“性只有气质，义理者气质之所以为性”；未发为静、已发为动，先生曰“存发只是一机，动静只是一理”。推之存心、致知，闻见、德性之知，莫不归之于一。然约言之，则曰“心之所以为心”也。又就中指出本体、功夫合并处，曰诚意。意根最微，诚体本天，此处着不得丝毫人力，唯有谨凛一法，乃得还其本位，所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，此慎独之说也。先生曰：“诚无为，敬则所以诚之”是也。……先生即诚言敬，而敬不失之把捉；本意言心，而心不失之玄虚。致此之谓致知，格此之谓格物；正心以上则举而措之。盖一诚意而天下之能事毕矣。【154】

此中对蕺山以诚意为枢纽贯通理学主要宗旨的意思说得甚为明晰。蕺山此一统贯对后此儒学发展所关甚重，清以后的理学发展也大体遵循蕺山奠定之方向，除极少数杰出者如黄宗羲、王船山、顾炎武之外，就规模之阔大、思辨之精微、境界之高迈、形上思考之深切说，未有能超越蕺山者。他的弟子黄宗羲也以他的思想龟鉴整个明代理学。从这个意义上说，蕺山是明代儒学的总结者，也是整个中国古典形态的哲学的终结者，在中国儒学史上有重要地位。

另，蕺山自出仕以来，以直言多次遭黜革，一生半在林下，弟子众多。就弟子董瑒所记之名录看，亲受业列入蕺山弟子籍者八十余人，曾学于蕺山未列入弟子籍者七十余人。【155】列入弟子籍者多明末之抗清志士，死于抗清斗争或失败后踵蕺山之行以身殉国者颇有其人。【156】这是蕺山之学重气节所带来的直接结果。刘汋曾引蕺山私淑弟子章凤梧之语曰：

神庙以来，吾越冠进贤者趋富贵如鹜，言及国家安危，人品邪正，则掉臂而去之。能免于贤哲之诟厉足矣，敢进而语古人之名行乎？自先生（按指蕺山）以贞介之操倡明圣学，士大夫后起者翕然宗之，争以救时匡主为务，直言敢谏为忠，一时显名朝右者若而人，下至委巷鄙儒，亦斤斤寡过好修，尚行谊、绌耻辱焉。及夫皇国崩陁，而风概愈振，仗节死义之士后先接踵，天下望风而凛焉。……夫同一越人也，昔何以与粪土同弃，今何以与日月争光，推其所自，不得不归先生风砺之功矣。【157】

此非阿私之言，证之刘门弟子之行谊，斑斑可考。刘门中的著名学者，如黄宗羲、宗炎兄弟及宗羲子黄百家、万斯选、万斯大、万斯同、陈龙正、陈子龙、金铉、陈确、张履祥、毛奇龄、陈锡嘏、邵廷采【158】等，在史学、文学、哲学上多有建树，他们或多或少都受到蕺山之学的影响。这一点亦蕺山对中国思想史的一大贡献。

注　释

【1】　黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985年，第1375页。

【2】　丁元荐录，张纯修重订《顾端文公自反录》，见清康熙刻本《顾端文公遗书》，第14页。

【3】　《顾端文公自反录》，第6页。

【4】　〔日〕小野和子：《明季党社考》，上海古籍出版社，2006年，第136页。

【5】　《高子未刻稿·朋党说》，见古清美：《顾泾阳高景逸思想之比较研究》，台湾大安出版社，2004年，第237页。

【6】　《无邪堂答问》卷一，中华书局，2000年，第7页。

【7】　《四库全书总目》，中华书局，1997年，第2332页。

【8】　《小心斋札记》卷十，第6页。

【9】　《小心斋札记》卷十一，第2页。

【10】　《与泾阳论东林》，《高子遗书》，影印文渊阁《四库全书》本，卷八上，第17页。

【11】　《与黄黄石》，《高子遗书》卷八下，第59页。

【12】　《明儒学案》采录17人，见《明儒学案·东林学案》，第1375—1506页。

【13】　对“东林党”的划定范围，日本学者小野和子说：“从政治史立场上来讲，我认为黄宗羲所排除的小人加上名目的东林党人，在广泛的意义是应该算入的。也就是说，可以把在和反东林的党争中，与成为焦点政治课题有密切关系之人叫作东林党，或者东林派。”见氏著：《明季党社考》，上海古籍出版社，2006年，第231页。

【14】　《汰存录纪辨》，载《东林本末》，北京古籍出版社，2002年，第313页。

【15】　见《汰存录纪辨》，《东林本末》，第311—320页。

【16】　《明儒学案·东林学案一》，中华书局，1985年，第1375页。

【17】　孙奇逢：《理学宗传》卷十一，载《孙奇逢集》，中州古出版社，2003年，第877页。

【18】　陈鼎鼎：《东林列传》，影印文渊阁《四库全书》本，卷二，第13页。

【19】　陈鼎：《东林列传》原序，第2页。

【20】　朱一新：《无邪堂答问》，第116—117页。

【21】　见顾宪成：《小心斋札记》卷七，第7页。

【22】　见高攀龙：《高子遗书》卷五，第21页。

【23】　见邹元标所撰之墓志铭，《顾端文公年谱》，第2页。

【24】　《东林会约》，载《顾端文公遗书》，第12页。

【25】　《小心斋札记》卷一，第2页。

【26】【27】　《小心斋札记》卷一，第3页。

【28】　《小心斋札记》卷一，第3页。

【29】　《小心斋札记》卷三，第4页。

【30】　《小心斋札记》卷三，第2页。

【31】　《小心斋札记》卷三，第3页。

【32】　《小心斋札记》卷一八，第8页。

【33】　《小心斋札记》卷七，第1页。

【34】　《证性编·罪言上》，第8页。

【35】　《证性编·罪言下》，第3页。

【36】　《东林会约》，第6页，载《顾端文公遗书》。

【37】【38】【39】　《证性编·罪言上》，第7页。

【40】　《小心斋札记》卷三，第1页。

【41】　《小心斋札记》卷三，第8页。

【42】　胡宏之言及朱熹之批评皆见朱熹：《胡子知言疑义》，载《胡宏集》附录，中华书局，1987年，第328—333页。

【43】　苏轼之言及朱熹之批评皆见《宋元学案》，中华书局，1986年，第3287—3294页。

【44】　《证性编·罪言上》，第10页。

【45】　《顾端文公遗书·还经录》，第19页。

【46】　顾允成：《小辨斋偶存》，影印文渊阁《四库全书》本，卷三，第9页。

【47】　顾允成：《小辨斋偶存》卷三，第10页。

【48】　《小辨斋偶存》卷三，第7页。

【49】　见《明儒学案·东林学案一》，中华书局，1985年，第1379页。

【50】　《明儒学案·东林学案一》，中华书局，1985年，第1379页。

【51】　《明儒学案·泰州学案五》，中华书局，1985年，第854页。

【52】　《小心斋札记》卷一二，第8页。

【53】　《小心斋札记》卷一五，第1页。

【54】　《小心斋札记》卷一四，第2页。

【55】　《小心斋札记》卷九，第10页。

【56】　高攀龙：《高子遗书》卷七，第6页。

【57】　《水居诗》，《高子遗书》卷六，第5页。

【58】　见《明儒学案·东林学案一》，中华书局，1985年，第1401页。

【59】　见《高子遗书》卷十一，第71页。

【60】　《复念台二》，《高子遗书》卷八上，第28页。

【61】　《复念台三》，《高子遗书》卷八上，第30页。

【62】　见《高子遗书》卷七，第22页。

【63】　见《明儒学案·东林学案一》，中华书局，1985年，第1399页。

【64】　《与孙淇澳宗伯》，《高子遗书》卷八下，第68—69页。

【65】　《遗疏》，《高子遗书》卷七，第41页。

【66】　《临终与华凤超》，《高子遗书》卷八下，第73页。

【67】　《困学记》，《高子遗书》卷三，第17页。

【68】　《困学记》，《高子遗书》卷三，第17页。

【69】　《困学记》，《高子遗书》卷三，第18页。

【70】　见《明儒学案·东林学案二》，中华书局，1985年，第1449页。

【71】　《讲义》，《高子遗书》卷四，第53页。

【72】　《讲义》，《高子遗书》卷四，第53页。

【73】　《讲义》，《高子遗书》卷四，第25页。

【74】　《讲义》，《高子遗书》卷四，第20页。

【75】　《语录》，《高子遗书》卷一，第9页。

【76】　《明儒学案·东林学案一》，中华书局，1985年，第1402页。

【77】【80】　《语录》，《高子遗书》卷一，第1页。

【78】　《语录》，《高子遗书》卷一，第13页。

【79】【81】　《语录》，《高子遗书》卷一，第2页。

【82】　《语录》，《高子遗书》卷一，第3—4页。

【83】　《与泾阳论知本》，《高子遗书》卷八上，第13—14页。

【84】　《与泾阳论知本》，《高子遗书》卷八上，第15页。

【85】　《与泾阳论知本》，《高子遗书》卷八上，第14页。

【86】　《复念台二》，《高子遗书》卷八上，第28页。

【87】　《理义说》，《高子遗书》卷三，第34—35页。

【88】　《气心性说》，《高子遗书》卷三，第33页。

【89】　《心性说》，《高子遗书》卷三，第32页。

【90】　见《高子遗书原序》，第1页。

【91】　《重锲近思录序》，《高子遗书》卷九上，第6页。

【92】　《冯少墟先生集序》，《高子遗书》卷九上，第27页。

【93】　《重锲近思录序》，《高子遗书》卷九上，第6—7页。

【94】　《语录》，《高子遗书》卷一，第4页。

【95】　《会语》，《高子遗书》卷五，第16页。

【96】　《会语》，《高子遗书》卷五，第27页。

【97】　《语录》，《高子遗书》卷一，第4页。

【98】　《语录》，《高子遗书》卷一，第5页。

【99】　《讲义》，《高子遗书》卷四，第35页。

【100】　《会语》，《高子遗书》卷五，第22页。

【101】　《会语》，《高子遗书》卷五，第24页。

【102】　《崇文会语序》，《高子遗书》卷九上，第23—24页。

【103】　《尊闻录序》，《高子遗书》卷九上，第25页。

【104】　《三时记》，《高子遗书》卷十，第37页。

【105】　刘汋：《蕺山刘子年谱》，见吴光主编《刘宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第六册，第99页。

【106】【108】　刘汋：《蕺山刘子年谱》，见《刘宗周全集》第六册，第161页。

【107】　《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第162页。

【109】　刘宗周：《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第407页。

【110】　《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第408页。

【111】　《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第407页。

【112】　《圣学宗要》，《刘宗周全集》第二册，第230页。

【113】　《原旨·原心》，《刘宗周全集》第二册，第279页。

【114】　《原旨·原心》，《刘宗周全集》第二册，第280页。

【115】　《证学杂解》，《刘宗周全集》第二册，第272页。

【116】　《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第415页。

【117】【118】　见《原旨·原性》，《刘宗周全集》第二册，第280页。

【119】　《说·中庸首章说》，《刘宗周全集》第二册，第301页。

【120】　《证学杂解》，《刘宗周全集》第二册，第269页。

【121】　《证学杂解》，《刘宗周全集》第二册，第266页。

【122】　《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第409页。

【123】　《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第378页。

【124】　《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第442页。

【125】　《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第443页。

【126】　《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第390页。

【127】　《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第390页。

【128】　《答董生心意十问》，《刘宗周全集》第二册，第339页。

【129】【130】　《证学杂解》，《刘宗周全集》第二册，第278页。

【131】　刘汋：《蕺山刘子年谱》，见《刘宗周全集》第六册，第173页。

【132】【133】　《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第174页。

【134】　《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第147页。

【135】　《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第170页。

【136】　《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第453页。

【137】　《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第454页。

【138】　《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第389页。

【139】　《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第452页。

【140】　《良知说》，《刘宗周全集》第二册，第317页。

【141】　《阳明传信录三》，《刘宗周全集》第五册，第91页。

【142】　《答韩参夫》，《刘宗周全集》第三册，第359页。

【143】　见《与王右仲问答》，《刘宗周全集》第二册，第334页。

【144】　《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第363页。

【145】　见《明儒学案·师说》，《刘宗周全集》第五册，第524页。

【146】　见《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第391页。

【147】　《人谱续篇一》，《刘宗周全集》第二册，第5页。

【148】　《人谱续篇一》，《刘宗周全集》第二册，第6页。

【149】　《人谱续篇一》，《刘宗周全集》第二册，第7页。

【150】【151】　《人谱续篇一》，《刘宗周全集》第二册，第8页。

【152】　《人谱续篇一》，《刘宗周全集》第二册，第9页。

【153】　见《证人会约书后》，《刘宗周全集》第二册，第498页。

【154】　刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第148页。

【155】　《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第614页。

【156】　见黄宗羲：《思旧录》，《黄宗羲全集》第一册，第338—394页。又见刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第195页。

【157】　见刘汋《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第六册，第195页。

【158】　此据董瑒：《蕺山弟子籍》及《蕺山学人》，见《刘宗周全集》第六册，第614页。

第十一章
明代经学概述

明代是理学极盛的时代。黄宗羲谓有明文章事功皆不如前代，独于理学，前代所不及。理学以价值观念、伦理准则之确立为主旨，以语录之学为最普遍的学问形式，经学这种本来是儒学精神传承载体的学问系统反而成了理学的附庸，成了一种供士大夫寄寓其志意，宣泄其智思，甚或炫耀其博雅的知识性学术形态，其重要性已远不能同理学相比。学术重点由经学转向理学，这其中的原因颇为复杂。《明史·儒林传》谓：“有明诸儒，衍伊洛之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，遂启歧趋，袭谬承讹，指归弥远。至专门经训授受源流，则二百七十余年间，未闻以此名家者。经学非汉唐之精专，性理袭宋元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎。”这固然是以清人的眼光做出的总结，但点出科举为形成这种局面最重要的因素，确实深中肯綮。清代著名经学家皮锡瑞论明代经学，谓宋元明三代为经学积衰时代，而此三代中，又以明代为经学衰敝之最。他分析其中的原因说：

科举取士之文而用经义，则必务求新异，以歆动试官；用科举经义之法而成说经之书，则必创为新奇，以煽惑后学。经学宜述古而不宜标新；以经学文字取人，人必标新以别异于古。一代之风气成于一时之好尚，故立法不可不慎也。【1】

皮锡瑞追溯科举之文之变迁，认为元明经义，本于王安石所立之墨义之法。王安石《三经新义》颁行于天下，举子专诵王氏书而不究经文。元代科举用四书五经疑，明初用四书疑，后改为四书五经义，皆沿用《三经新义》。经义所用之八股文，本于元代王充耘《书义矜式》和宋吕惠卿、王雱之墨义。故宋元明之科举，名为明经取士，实为荒经蔑古。而此种情形，至明代而极。皮氏甚至认为：

明时所谓经学，不过蒙存浅达之流；即自成一书者，亦如顾炎武云：明人之书，无非盗窃。弘治以后，经解皆隐没古人名字，将为己说而已。其见于《四库存目》者，新奇谬戾，不可究诘。五经扫地，至此而极。【2】

皮锡瑞比较宋元明三代经学，认为元不及宋，明又不及元。宋人学有根柢，虽不用古义，但能自成一家之言。元人但株守宋人之书，于古注疏所得甚浅。明人又株守元人之书，不但不研究古注疏，并连宋人说经之书也不研究，故疏略又甚于元人。

对明代经学不竞的批评不止皮锡瑞，明末清初诸大思想家出于总结明亡教训，纠正明代虚浮狂放的学风，扭转语录之学占统治地位的现象，对明代经学极敝早已有激烈的批评。黄宗羲曾说：“儒者之学经纬天地，而后世乃以语录为究竟。仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。”【3】清代乾嘉学者江藩也说：“有明一代，囿于性理，汩于制义，无一人知读古经注疏者。自梨洲起而振其颓波，亭林继之，于是承学之士知习古经义矣。”【4】全祖望论及黄宗羲对于清代学术转型的功绩时也说：“公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故守业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”【5】相较之下，代表乾嘉时期学术主流的官修书目《四库全书总目》，着眼于对经学发展各阶段的特点进行总结，对明代经学的评论较为公允。其经部总序说：

自汉京以后，垂二千年，儒者沿波，学凡六变：其初专门授受，递禀师承，非唯训诂相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼、王肃稍持异议，流风所煽，或信或疑，越孔、贾、啖、赵以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。洛、闽继起，道学大昌，摆落汉、唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍。（如王柏、吴澄攻驳经文，动辄删改之类）学脉旁分，攀援日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党。（如《论语集注》误引包咸“夏瑚商琏”之说，张存中《四书旁通》即阙此一条以讳其误。又如王柏删《国风》三十二篇，许谦疑之，吴师道反以为非之类）主持太过，势有所偏，才辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖之后，其学各抒心得，及其弊也肆。（如王守仁之末派皆以狂禅解经之类）空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学征实不诬，及其弊也琐。（如一字音训动辄数百言之类）要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见，而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。【6】

这是从中国经学发展史的角度论各时代经学的特点，对各时代经学的优劣皆有指摘，而且指出其转进的根据。此叙代表四库经部纂修的总原则，这就是汉宋兼采，今古文并收。经是天理的体现，而天理乃集众长而有，非一家可以独占。此叙虽然除了王学末流的经学著作之外，对理学家治经未有明确批评，但在具体书目的评论中，对明代经学学风是持贬抑态度的。这是乾嘉学风在经学上的表现，乃一世风尚所在，非仅四库馆臣。

以上皮锡瑞的评论是站在经学家的立场，而且是一个今文经学家的立场做出的，其说固有相当的道理。但若从整个中国学术发展的大势着眼，从明代理学对经学内容和形式的渗透和改造着眼，从明人力图发扬儒学所弘扬的价值观念和伦理准则，吐弃与精神价值关联较疏的纯学术形态，将理学精神贯彻于经学这一意向着眼，则明代经学或许不像皮氏所说的那样陋劣，对明代的经学，或许另有不同评价。【7】下面分各经对明代经学的概况做一鸟瞰式的介绍。

第一节　《周易》

明代虽被称为经学极衰时代，但易学著作之数量，大大超过宋元时代。《明史·艺文志》著录220部，1570卷。《四库全书》经部收录明代易学著作24种，存目150余种，两类合计170多种。宋代收录56种，存目不足10种。元代收录23种，存目仅4种。从这个数字可以看出，明代易学著作甚多，而入四库馆臣法眼者少。这大概就是皮锡瑞所说“其见于《四库》存目者，新奇谬戾，不可究诘”【8】的根据。明代易学著作数量之多，说明当时虽然理学语录之学极盛，但经学作为儒学最主要的著作门类，仍然受到士子的关注。科举考试士占一经，抱《易》者恐不在少数。虽著述形式不能严守传统经学注疏，但大端未失易学内容，却是实际情况。

明代易学著作最早且最有影响的，当属胡广等奉敕所撰之《周易大全》。此书为《五经大全》中的一种，本为科举考试之设，兼以表示明成祖“稽古右文”之意，但因是资料汇编，又为急就，故编成后大为方家姗笑。顾炎武谓此书“仅取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子。经学之废，实自此始”。【9】朱彝尊《经义考》意见同此。《四库提要》则态度折中，既指出此书为撮抄，学术价值不大。又认为被撮抄之母本皆学本朱子，可算学术纯正之书。更重要的是明代以经义取士，此书乃科举之令甲，影响一代士人甚巨。《四库提要》并指出，之所以著录此书，是因为从此书可觇明代经学盛衰之由：“录存其书，见有明儒者之经学，其初之不敢放轶者由于此，其后之不免固陋者亦由于此。”【10】

明代易学著作之出于经学家之手，非仅理学书之别裁者，当属蔡清《易经蒙引》、来知德《周易集注》、季本《易学四同》和郝敬《周易正解》。其余或仅通论易经之旨，或仅就其中疑惑之处提出己见，或仅就象、数、卦、爻阐说其理，皆不如上列数书义例、条理规整而为系统之经学著作。

蔡清（1453—1508），字介夫，号虚斋，福建晋江人。成化进士，官至南京国子祭酒，明代著名经学家。主要著作还有《四书蒙引》、《性理要解》、《虚斋集》等书。蔡清之学以穷理为主，笃守朱子之说。在朱陆之争上主张朱陆皆出于孔孟而户门不同。两相比较，朱子之学最为大中至正，而陆学不免稍偏。但对于朱子解易中不惬意的地方，也非墨守，而能有所驳正。又其解经务为平实，不炫奇斗奥，故《四库总目提要》说他“识解通达，与诸儒之党同伐异者有殊。故其文章亦淳厚朴直，言皆有物，虽不以藻采见长，而布帛菽粟之言，殊非雕文刻镂者所可几也”。【11】黄宗羲在《明儒学案》中评论蔡清之学：“先生平生精力，尽用之易、四书《蒙引》，茧丝牛毛，不足喻其细也。盖从训诂而窥见大体。……其释经书，至今人奉之如金科玉律，此犹无与于学问之事者也。”【12】此处评论蔡清之解经风格甚为允当，但说其释经不能算作学问之事，犹是黄宗羲心学之见。其实蔡清的学问宗旨主要体现在他的解经中，其他则语录鳞爪，不成系统。

蔡清解易，一宗朱子《周易本义》，所以《易经蒙引》的体例便是易经本文与朱子《本义》文句并载，朱子文句上加圈以示区别。但具体解说往往与《本义》有异。他尝说：

大抵读书须要酌以真理，不可全信耳目，全凭故纸。虽朱子之说，亦不能无未尽善处。且朱子之释注诸书，据《文集》所载，则其前后不同亦多；据《语类》所载，则其不同处尤多。若理出于至当，又安有不同者邪？然则学者安得便以朱子之说，遂不敢有所同异邪？【13】

朱熹的《周易本义》欲纠正程颐专以义理解易的偏颇，故义理卜筮并重。而蔡清则同明代理学特重义理的时代特点相一致，解易全以义理。故太极阴阳、理气、性命等说在解易中随处可见。又朱子以其理本论入易，蔡清则纠之以理气合一，理寓于气，太极含阴阳之说。【14】《本义》注文，有对原文之字义、音读的训释，意在楷定音义，而蔡清则重在字义的训解，意在从训诂而达义理。朱子之释文，一秉其谨严注经的风格，字句皆切《周易》原文，无敢走作。或间有引申而离原文不远。蔡清则主要是贯串讲理，不必字句皆切原文。此数点贯彻于蔡清解易之全过程。所以蔡清的解易更多的是借易来阐发他的理学思想。他的思想大体继承朱子，是天人性命之一整套，非仅“虚静”所能限。故黄宗羲说他解易无与于学问之事，此评并不确切。

蔡清《易经蒙引》文甚繁细，非此概述所能尽，此处仅择其大端，以证上述解易特点。如朱子注“乾，元亨利贞”一句：“文王以为乾道大通而至正，故于筮得此卦而六爻皆不变者，言其占当得大通而必利在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作《易》教人卜筮而可以开物成务之精义。”朱子解元亨利贞为大通至正，以此四字为占断之辞。占断之辞而与天道通，《易》本卜筮之书而蕴涵至理。蔡清则摒去卜筮之意不用，纯从义理上发挥。并且认为义理解经本孔子之意，非后儒杜撰，他说：

“乾道大通而至正”，最好玩味。是此一句，虽孔子后面许多言语皆在其中。天之四德，一大中至正之道也，方知孔子主义理说不是易外意也。何谓天之四德一大通至正之道？曰：正大而天地之情可见矣，即此可知。何谓圣人之四德亦一大通至正之道？曰：圣人之心廓然而大公，物来而顺应，中心无以为守，至正即此可见。寻常尽说《易》是穷理尽性至命之书，自今观之，卦爻辞何处是说性命？殊不知有形而下之器，便有形而上之道。有至著之象，便有至微之理。如“乾，元亨利贞”，便是从乾道大通而至正上来。“坤，利牡马之贞”，便是从阳全阴半，地道无成而代有终上来。乾岂不是性命耶？是以学须见到天人合一处。【15】

蔡清解此四字完全不言卜筮，直接就天道之大通至正之义阐发，以元亨利贞为天之四德，天道即人心，大通至正即廓然大公。朱子以《易》为卜筮之书，从中可诠释出性命之理。蔡清则以程子之“体用不二，显微无间”之意，直接以《易》为穷理尽性之书。蔡清虽承朱子，不废易本卜筮之义，但多言义理，少言祸福，有些时则专以义理言易。此即蔡清虽尊朱子而实与之多有异同之处。

又如爻序之为何自下而上，朱熹《本义》未作说明，而蔡清则不言揲蓍，纯以义理释之：

画卦自下而上，不只是做《易》圣人然也，凡众人占卦者之画卦皆然。其自下而上，则所以象气之消息及物之生生也。盖天地之间只有气与形二者而已。如井泉先温之类，可见气实自下而上也。万物皆以渐而长，自卑而至高，可见其形亦自下而上也。故画卦者以之。【16】

又如朱熹释阳爻何以称九时说：“阳数九为老，七为少，老变而少不变。故谓阳爻为九。”【17】此从揲蓍之角度着眼。而蔡清则纯以理为释，其解九六之取名说：

此主蓍策言。然其数之所由起，则实自造化来也。故曰“参天两地而倚数”。七九皆阳数，六八皆阴数，阳主进，九者进之极也，故九为老阳。阴主退，六者退之极也，故六为老阴。

其释“老变少不变”说：

天下之物凡至变处皆是老者，其未老不变也。花开到透时便须谢落，人到老时便有死期矣。自造化言，寒到极处然后变为暑，暑到极处然后变为寒。亦老而变也。【18】

类此者《易经蒙引》中俯拾皆是。反复取譬，论释十分繁细。故黄宗羲说他解易“虽牛毛茧丝不足喻其细”。蔡清解易虽首重义理，此与朱子有所不同。但他奉朱子为蓍龟，大的框架与路数，还是取向于朱子而非程颐，即以义理解易而不废象占，下面两段话可以说明他的这一取向：

《易本义》立象占二字尽蓍卦之始终矣。象在卦，占以蓍。卦者易之体，蓍者易之用，缺一非易也。故朱子之学易不敢只安于《程传》之成说也。

又说：

邵子平日欲把一部易数传于二程，二程全不问他，邵子亦不曾与他说。所以伊川后来作《易传》，于象数上略了，只据胸中所得之义理来解说。朱子服其理到，但以其未得易之本旨，故别为之注，而自名曰《本义》。便见《程传》之说未为本义矣。《本义》字字皆从画上味出，亦多本之孔氏也。【19】

蔡清的解易路向，于此亦可概见矣。也因为此，《四库提要》对他颇多褒奖之辞。

蔡清的弟子陈琛作《易经浅说》八卷，宗旨与蔡清大体相同。但欲直接为科举之助，殊失解经体例。

季本（1485—1563），字明德，号彭山，浙江山阴人。正德进士，官至长沙知府。其思想以“龙惕”为宗旨，以为龙主变化而不废警惕，非恶主宰而任变化者。故以“龙惕”反对任流行而恶主宰的先天正心派。

季本的经学著作甚多，有《易学四同》、《易学四同别录》、《诗说解颐》、《春秋私考》、《四书私存》、《读礼疑图》等。另有关于庙制、乐律等方面的著作。季本看到当世学者以性命空言代穷经之实学，故发愤解经。在罢官家居之后，载书寓居禅寺，读书无间寒暑者二十余年。他的易学著作《易学四同》和《别录》，专为批评邵雍、朱熹而作。邵雍分伏羲、文王为先后天，朱子仍之。朱子《周易本义》置河图、洛书、伏羲、文王、卦变等九图于卷首，认为有天地自然之易，有伏羲之易，有文王周公之易，有孔子之易。四者不同，宜各各分看。季本认为伏羲之画，与文王周公之卦爻辞、孔子之十翼根本义旨并无不同。邵雍、朱子割裂先后天，违背圣人作易本旨。他的目的在于纠正邵雍、朱子此说，返四圣同揆之义。但此书对易学的重要问题如辞、变、象、占皆搁起不谈，离开易学而谈义理。且其论易，多以心学意思解释发挥，如他自述作易宗旨：

易，心学也。随时变易，归于中道，故谓之易。大心之动静，阴阳而已矣。阴阳往来，其变无穷，道之所以流行而不已也。往者事之化，来者几之微。事既化，不可得而知矣。所可知者，惟其几耳。知几而中在是矣。故易以知来为要。圣人以此洗心，退藏于秘。知以藏往，神以知来，无他学也。于是忧民之迷于吉凶也，而为之设卜筮以前民用，将与共立于无过之地。此岂有所强哉？不过因其心之同，不待外求者而开明之，使不昧于吉凶之几，即其一念之觉而得补过以复于无咎。此伏羲作易之本意也。【20】

此以心为易之本体，天之元亨利贞即心之喜怒哀乐，亦即易之吉凶悔吝。一部易经，不过是心中之理的显现，易非仰观俯察而得。他又说：

圣人画卦，全在心上见得此理。故其象皆状德之刚柔，盖不待观于天地万物而后可德也。天地万物者气也，德所成之形耳。知德则知天地万物在其中矣。《大传》包牺氏仰观云云，此是春秋以后学易者之说。【21】

季本的易学观如此，故《四库总目提要》说他的易学“以《四同》标目，亦间有阐发，然其大旨乃主于发明杨简之易，以标心学之宗，则仍不免堕于虚渺。”【22】

另外，季本据欧阳修之说，谓《系辞》为后世讲师之言，非孔子所作。原因是系辞中有“大衍之数”一章专讲筮法，而筮占者易之末事，非周公孔子之易。并借欧阳修《系辞》非孔子所作之言，以吴澄改本为据，对《系辞》之文多处删改移易。季本另有《蓍法别传》二卷，有图有说，大指在辨邵雍、朱熹蓍法之误。另有《图文余辨》二卷，分内外二篇。《四库提要》谓：“内篇辨朱子《本义》前之九图之误，其论《后天图》非文王所作，是矣。谓先天圆图亦尚有可疑，则仍纠绕于图中，不能确定也。外篇杂论术数，如《皇极经世》、《易林》、京房《易传》、《火珠林》、《太玄》、《潜虚》、《洪范》‘九九’数、《参同契》之类皆辨之，至于‘梅花数’亦与诘难，则泛滥矣。”【23】对季本有褒有贬，而贬大于褒。这里可注意的是，明代易学诸书多有怀疑《易传》为孔子所作者，号为易辨、易疑、易窥、易私录之类的解易著作尚多。虽学术水准杂出不等，要皆对传统之论作翻案文章，其中不乏自出手眼，持之有故者。但皆被四库馆臣目为师心自用，私意揣之。

在明代易学家中，来知德是个特殊的人物。他在明代时风众势皆趋义理解易之时，苦心钻研，独悟玄机，其穷三十年之力所成之《周易集注》，为明代象数易学有数的著作。

来知德（1525—1604），字矣鲜，四川梁平人。嘉靖进士。著有《省觉录》、《省事录》、《理学辨疑》、《心学晦明解》诸书，《周易集注》一书，尤心力所注。《明史》本传说：“初，结庐釜山，学之六年无所得。后远客求溪山中，覃思者数年，始悟易象。又数年始悟文王《序卦》、孔子《杂卦》之意。又数年始悟卦变之非。盖二十九年而后书成。”【24】可知来知德解易以象为主，又从《序卦传》和《杂卦传》中所说六十四卦的卦序和相邻两卦互相对反上悟得错综之意，由此主错综说而反对卦变。来知德的易学主要是为了反对王弼之后扫象数而专言义理之弊，特别是明代《五经大全》、《性理大全》以科举引领解易者专趋义理一路。他说：

孔子没，后儒不知文王周公立象皆藏于《序卦》错综之中，止以《序卦》为上下篇次序，乃将《说卦》按图求骏。自王弼扫象以后，注《易》诸儒皆以象失其传，不言其象，止言其理，而《易》中取象之旨遂尘埋于后世。本朝纂修易经、性理大全，虽会诸儒众注成书，然不过以理言之而已，均不知其象，不知文王序卦，不知孔子杂卦，不知后儒卦变之非。于此四者既不知，则《易》不得其门而入；不得其门而入，则其注疏所言者，乃门外之粗浅，非门内之奥妙。【25】

来知德注解《周易》，很大程度上继承了朱熹以《周易》为卜筮之书这一方面，解易不脱离筮法。但他不同意朱熹言卦变，而转以取象说解卦爻辞。

来知德的易学最重视象，象在整个易学系统中处于最基础的地位，他说：

夫《易》者，象也；象也者，像也。此孔子之言也。曰象者，乃事理之仿佛近似、可以想象者也。非真有实事也，非真有实理也。……若《易》则无此事无此理，唯有此象而已。有象，则大小、远近、精粗，千蹊万径之理，咸寓乎其中，方可弥纶天地。无象，则所言者止一理而已，何以弥纶？故象犹镜也，有镜则万物毕照；若舍其镜，是无镜而索照矣。不知其象，《易》不可注也。【26】

这是说易以六十四个卦象象征天下无穷无尽的事物。事与理皆在象中见出。而六十四象实际上是三十六象，其中八个卦象相错，二十八个卦象由五十六卦相综。所谓错者，交错对待，阳左而阴右，阴左而阳右，如《乾》与《坤》。综者，高低错综，阳上而阴下，阴上而阳下。如《屯》与《蒙》。来知德以错综说反对卦变说，认为错综“乃伏羲之八卦一顺一逆自然之对待也，非文王之安排也”。对卦象的解释，自然之错综胜于安排之卦变。如《讼卦》彖辞“刚来而得中也”，朱熹《本义》注以为《遯卦》之九三入于初六、六二之间而变为《讼卦》。而来知德则以为此爻来自《讼卦》之综《需卦》，“乃《坎》之阳爻来于内而得中也”。

来知德诠释《周易》，特重其中的象。他所说的象，“有卦情之象，有卦画之象，有大象之象，有中爻之象，有错卦之象，有综卦之象，有爻变之象，有占中之象。正如释卦名义，有以卦德释者，有以卦象释者，有以卦体释者，有以综卦释者，即此意也”。【27】他特别赞成《易传》“拟诸其形容，象其物宜”的解释路向，反对王弼“得意在忘象，得象在忘言”的解易方法，也不同意朱熹“象失其传”的说法。认为一部《周易》，可以说即是一部象学之书。所以他在《周易集注》正文前，增入许多自制之图，有《来知德圆图》、《伏羲文王错综图》、《八卦变六十四卦图》、《八卦所属相错图》、《八卦六爻变自相错图》、《八卦次序自相综图》、《八卦所属自相综文王序卦正综图》、《八卦四正四隅相综文王序卦杂综图》诸图及《上下篇经义》、《易经字义》诸说，意在说明他以上解易宗旨。因为他的这些解释自成一说，又专以卦象错综之义为基础，所以当时推为绝学。但《四库总目提要》评述来氏之说“上下经各十八卦，本之旧说；而所说中爻象，亦即汉以来互体之法，特知德纵横推阐，专明斯义，较先儒为详尽耳。其自序乃高自位置，至谓‘孔子没后而《易》亡，二千年有如长夜’，岂非伏处村塾，不尽睹遗文秘籍之传，不尽闻老师宿儒之论，师心自悟，偶有所得，遂夜郎自大哉！”【28】此评自有其道理。但来知德此说，皆苦心孤诣、冥心探索而得，其在明代盛行的义理解经之外另辟蹊径，在象数学特别是卦象的解释上独树一帜，亦属难能可贵。

最后要说的是郝敬。郝敬（1558—1639），字仲舆，号楚望，湖北京山人，万历进士，官缙云、永嘉二县知县，擢礼科给事中。曾劾山东税监陈增贪横，遭贬谪。后弃官归家，闭门著书。遍注九经，历时二十余年，成《九经解》（又称《九部经解》），计有《周易正解》二十卷，《尚书辨解》十卷，《毛诗原解》三十六卷，《春秋直解》十五卷，《礼记通解》二十卷，《周礼完解》十二卷，《仪礼节解》十七卷，《论语详解》二十卷，《孟子说解》十四卷，各书卷首都有读本书之法一卷，叙说作书之命意及读此书之关钥。九部经解共一百六十五卷。又有《山草堂集》二十八种，共一百五十二卷。郝敬之戮力注经，主要是为了反对嘉靖之后繁缛的文风和竞言义理，经学扫地的时风。他自曝著书之志说：

经教之衰，亦无如今日矣！三百年来！雕龙绣虎，作者实繁。而含经味道，羽翼圣真，寂乎无闻。是子衿之羞，圣代之阙典也。某一介腐儒，有志未酬，十年闭户，揣摩初就，而瓠落无用，抱璞求沽。盖道有宗盟，非关私请，如百川望海，岂辞未同？【29】

可谓怀璞抱道，志壮业勤。他的诸经解，以《毛诗原解》最为精博，盖他曾以《诗经》中乡试，平时用力最多，亦有家学渊源。其他经注，则醇疵参半。

郝敬关于周易的注解有《周易正解》和《易领》四卷，皆入《四库全书》经部存目。其《周易正解》提要说：“用王弼注本，凡上下经十七卷，其说较详，《系辞》以下仅三卷，则少略焉。大旨以义理为主，而亦兼及于象。其言理多以《十翼》之说印正卦爻，其言象亦颇简易。然好恃聪明，臆为创论。”【30】观郝敬之易解，此评论大体不差。郝敬之解易，首重十翼。但十翼中之揲蓍之数及筮占测候，则摒弃不用，只以十翼中精义入神、穷理尽性、利用安身、崇德辨惑等义理为解说之基础，兼及卦象。他认为易乃四圣讲道之书，故学易者首在领会其中的道理。他在九经总序中首明此义：

庖羲作易，文王演次，周公系爻，孔子赞翼，四圣相授，道本一致。百家之说，纷然烦琐。执义者遗象，而徇象者失意。邵雍氏图先天，分易为二；考亭氏守蓍策，义主卜筮。小道可观，致远则泥。纬稗乱正，而易道旁骛矣。作《周易正解》部第一。【31】

四圣一揆，本义理解易者之常谈。郝敬此论，重在批评邵雍先天后天图割裂四圣之道，和朱熹以易为卜筮之书。明代科举，本以程颐之《易传》和朱子之《本义》为功令。但程子主理，朱子兼言理与卜筮。郝敬则专言理，筮策之数只视为作易过程中不可缺少的一个环节。十翼出而此环节可忘。纠缠揲蓍则为舍本逐末。郝敬在自制的读易法中首揭此义：

先圣后圣，所言惟一，皆本造化，明人事，辨善恶，决从违之方而已。其他纬候占测，得之无补于经，而言之适以滋惑，非圣人所以忧患天下，开物成务之要。近世学易主朱子《本义》，谓易为卜筮作；其论八卦筮策，准邵雍先天图，牵强附会。及其乖于仲尼之旨，则曰此伏羲之易，非孔子之易也。恶，是何言欤！学者但主十翼，易道自中天矣。【32】

本造化即本于天地万物之理，卜筮亦此理之表现。明人事、辨善恶不过明辨天理，更与卜筮无关。至于决从违，则学易而遵从其中之道，非以筮策逆决吉凶。

在论易之性质上，郝敬所持的基本观点是，易本教人修德之书，整部《易经》即教人占者，但此占即以身自占，即学吉凶之理，非卜吉凶之事。故易为君子谋，非为小人谋。他说：

易即占也。天地人物之理著，消息之数显，吉凶祸福之几决，斟酌损益之法详，参伍错综之义密。学者但思六十四卦名义，观三百八十四爻象，默识会通，天下事可坐而测矣，岂区区蓍策之谓占？善学易者，逐卦逐爻，以身自占，灼见吉凶从违之理活泼无碍，乃能知易。不然，说虽精，空谭而已。【33】

易只是提供给人一个虚拟的场所，使人身临其境而体会其中的道理。易即学，学即占，在这种释易系统中，卜筮本可束之高阁。《易大传》中的卜筮之法，只是显示易之构制，其中的吉凶悔吝断辞是为了定民志，劝善遏恶，此即神道设教。郝敬说：“卜筮者，易之小数耳。八卦成而易道大备。圣人因图书衍蓍策以写卦，征吉凶而定民志，劝善遏恶，神其道而设教也，非谓德不加修，只凭龟策耳。”【34】而言易者多越卦而谈蓍策，不过是重增一障，离易之本义愈远。

郝敬释易，一本义理之路向，但他认为理必借象而显现，故又重视象。六十四卦为六十四象，三百八十四爻为三百八十四象。但象可旁通，故卦爻有定而其连类、象征无穷。而无穷之象皆理之表现。即象而识理，故象不可忘。此义郝敬反复言及，他说：

《易》者，圣人穷理尽性之书，理无形，性无迹，命无声臭，故圣人不言性与天道而言象。凡天地间昆虫草木无不取象，故其言曰：易者，象也。言象莫如夫子也。……理无形，因象显，非象无以通八卦之变，尽六爻之情。象设而学人执象，则又不得不示以易简之要，十翼所由以作也。【35】

十翼的作用在印证、疏通易象，指导学人因辞解象，因象会义。同时示人触类会通，勿拘为定局。如郝敬从易经本文中抉出许多言象之处，多有《说卦》中所无者，谓有一画言象者，有二画言象者，有三画言象者，有六画全体取象者，以便推扩象之包含，以同十翼相印证。由于重视象，郝敬对易学史上扭转学风的著名易学家皆有褒有贬。如王弼扫除象数，倡易简之旨，于汉易有廓清之功，但王弼易于象太疏略。程颐继承此风，专以义理言易，着眼于君子小人、治乱兴衰，但于天地人三极之道之广大，稍觉偏枯，亦可说象之推广还欠广泛。朱子纠程子之偏，但又卜筮一面提掇太过，以为卦爻之辞皆占，不知其占皆象。邵雍则有图有象而无理，或从数中求其所谓理，走入另一偏。

郝敬解易，取象极宽。在他这里，太极、两仪、四象、八卦皆象，层级越高，所象征的事物越广：

太极者，大之极。犹太虚也。两仪者，仪，匹也。凡两皆仪，不问何物为仪也。两两成四，四即是象，不问何物为象也。有象皆可为卦，不必天地雷风水火山泽也。【36】

取象既宽，至太极则无所不包。无所不包者人心也，故太极即心，易即心，心是赋予万物以意义者，而《易》是人创造出来的工具，其作用在表达人对天地万物的理解和诠释。故《易》即心：“关朗曰：物不能自神，神之者，人也。易行乎天地之中者，人也。愚故曰：易有太极，人心之谓也。”【37】

为最大限度地穷尽易象之变化，郝敬对王弼、程颐弃之不讲的互体、飞伏、中爻等释易体例也纳入己之解易系统，并以系辞之文印证。他说：

卦有互有伏，所以尽易象之变也。《大传》谓二与四、三与五同功。杂物撰德，非中爻不备，互之谓也。爻不主初上，故互中爻以尽其变。天地之间，时行物生，圣人中天地而立人极，故变化在中爻取。互体，王、程诸子置而不讲，则象之不备者多矣。但各卦有用有不用，未可一例论耳。【38】

郝敬甚至将《易》来包容佛教道教。佛教本郝敬所反对者，认为佛道之精华，不过易之糟粕；易道广大，无所不包，佛道只得易之一偏。他说：

吾圣人之言象也，唯一画而天地鬼神之奥毕。凡二氏所谓密义，由《易》观之，皆谭士所谓牙后慧。而吾圣人雅言，温文淡简；而佛氏蛮语诘鞠，千百言不了一义。然皆吾中国学士窃圣人义理文字为之缘饰，故真赝杂沓，雅俗混淆。有志性命者，何如反而求诸《易》。【39】

而他所谓包贯，亦程颐“一部《华严经》，一个艮卦可了”之义。如：断缘息想、定慧止观何如《艮》，直下领悟、脱颖忘机何如《蒙》，事理不二、即妄成真何如《无妄》，六根圆通、妙净无染何如《咸》，忍辱行持、大慈无畏何如《谦》，诸行无常、四大本空何如《涣》之类。道家之守柔谦下、知白守黑之义，本易道所内涵。如《乾》之用九，群龙无首则吉，亢则有悔。《谦》、《豫》、《随》皆以柔道胜。诸卦亦多有刚以遇险，阴柔则吉者，此类皆可为证。而道教炼神驭气、养生延年之术，违反生死往来，造化之常之义，固《易》所不道。

以上概述略竟。本节所论，以较重要的易学家的著作为主，理学家而以易作为其发挥思想之助益者，皆所不道。从这简略的叙述中可以看出，明代易学家以义理派为大端。其解易之风受时代风气的影响，即使是纯粹的经学家，也不能如汉唐及以后清代的易学家那样家法端整，体例精严，明代的易学家其易学中多杂有理道心性等内容。且虽皆从程颐《易传》朱熹《本义》出发，但多以程子专主理朱子专讲卜筮而反对之，对前人之易学可谓兼取杂糅。但皆自创体例，多以《系辞传》中所说宏大之理为解易之凭依，此理为框架，诸卦为此理之填充与例证。即使来知德深山玩易，深有心得而号为绝学者，其象数易学中亦不能不有相当多的义理解易的因素。此理学笼罩一世之影响，亦无可如何之事。就整个中国学术史着眼，在明代理学极盛的风气之下，易学家欲恢复经学合价值与学问为一，笃实解经不忘义理阐发，寓尊德性于道问学中，摒弃言不及义、破碎大道诸弊，其功亦不可没。视明代为经学极衰时代，是汉学家的一家之言。

第二节　《诗经》

明代《诗》类著作远较《易》类为少。《四库总目》著录10家，存目30余家。著录数只有宋代之半，存目数却远较宋代为多。这同样说明，明代诗学著作精粹者少，芜杂者多。其中最有价值者为朱善、《书传大全》、季本、李先芳、郝敬、何楷、冯复京诸家。本节概括地考察以上解诗著作，着眼于明代早、中、晚期解诗之风的不同，兼顾义理与名物训诂两大派。注意提揭各家在传统诗学问题如诗序，诗之传授系统，诗之美刺，孔子是否删诗，诗之正风变风，诗之赋比兴，及对朱熹《诗集传》的从违等问题上的不同观点，表显明代诗经学注重儒家价值观念的凸显和发挥，注重道德传统和知识传统的统一，在注诗体例上也更加多样等特点。

明代早、中、晚期解诗之风不同。早期恪守朱子《诗集传》，对毛传、郑笺所主张的诗序大力攻击，继承朱子详于诗意，略于名物训诂的路向。这个方面明初朱善的《诗解颐》四卷可为代表。朱善，字备万，号一斋，江西丰城人。洪武中官至文渊阁大学士。此书承元代以来尊朱传统，解诗全以朱子《诗集传》之义为据，且不注重名物训诂，多以理学意思发挥。所重者在其中包含的修齐治平教训。故多先分论一诗之义，后总论数诗之旨。论诗义多顺原文疏解，论诗旨则多道德方面的发挥。如《关雎》三章，以为咏文王之敬，文王之妃大姒未嫁时之淑。而对敬淑二字则以理学大事发挥：

能敬则能静存动察而无一时之或怠，无一事之或忽。其自强不息以此，其纯亦不已亦以此。此所以为乾之健也。能淑则能事上接下而无一事之或愆，无一理之或遗。其配至尊也以此，其奉宗庙也以此。此所以为坤之顺也。【40】

又如此书总论《周南》说：

《周南》者修齐治平之道，本之于天子，达之于诸侯。表立于此而天下无不知所取正焉。法立于此而天下无不知所取则焉。此化之所以行而俗之所以美也。由《关雎》而《螽斯》，其诗作于宫中，此身修家齐之效也。《桃夭》、《兔罝》、《芣苢》，其诗作于国中，此家齐国治之效也。《汉广》、《汝坟》，其诗作于南国，此国治天下平之渐也。若《麟趾》则又王者之瑞也，故以是终焉。【41】

并认为《周南》、《召南》与《大学》之义旨相表里：《大学》是言修齐治平之理，二《南》是言修齐治平之事。《大学》是立法以教人，二《南》是圣人将己之心得推行于风俗教化。此种解《诗》方向贯彻于全书，其理学气味十分浓重。其中某些解释也有据他人驳正朱子之处。由此看，朱善读书甚多，考据亦非不能，不过未注目于此罢了。故《四库提要》说：“其书不甚训诂字句，唯意主借诗以立训。故反复发明，务在阐兴、观、群、怨之旨，温柔敦厚之意，而于兴衰治乱，尤推求源本，剀切著明。在经解中为别体，而实较诸儒之争竞异同者，为有裨于人事。”【42】并认为他沿袭了元代儒者的笃实学风，非明中期以后空谈高论所可比。

明代诗学著作重要者还有《诗传大全》一书。此书为胡广等奉敕所撰之《五经大全》之一。按四库馆臣的说法，此书乃取元儒安成刘谨之《诗传通释》稍作损益而成。根据台湾学者杨晋龙的研究，此书是以《诗传通释》为底本，又采入罗复《诗经集传音释》的“音释”及“名物图”，曹居贞《诗义发挥》、朱善《诗经解颐》的解说。地名则依《皇（明）朝郡邑志》注出明代地名。除此之外，还有一些条目录自胡一桂的《诗集传附录纂疏》。形制体例则主要依《诗传通释》。【43】从总体上考察，前人谓此书“抄袭”，不为无据。但此书体裁本为撮抄改编，以现代著书体例为据，说此书“剽窃”，却是言之过重。

另外，此书将原分隶于各篇的小序合为一篇，又全录大序之文，置于诗序之《朱子辨说》之下，表示重视朱子后来关于诗序的意见。因为朱子旧本《诗经集传》篇首有小序之合文，后因宗郑樵之说，反对小序，新本中已全部删去。但《诗传大全》不删小序，说明它仍然信从诗经学史上曾经发生了相当大影响的诗序，不全随朱子步趋。《朱子辨说》与大小序并录于篇首，说明《诗传大全》尊诗序与反诗序两存之，待学者自为去取。另《诗传大全》卷首列《诗传大全纲领》一篇，内容为诗大序及《尚书》、《周礼》、《礼记》、《论语》及二程、张载、谢良佐、朱子论诗之经典语句，其下系以孔颖达、辅广、刘瑾、朱善、李樗、吕祖谦等人的论诗之言，作为全书的指南。其以朱子为主，不专注于一家的解诗原则亦可以概见矣。

因是撮抄，此书本不足重，但它所编集者，皆重要思想家的传世之作，其收集资料之功，不可全然抹杀。另外，从其去取损益中可以见出明代前期因革之据。最为重要的是，此书为明代科举功令，乃士人必读之书，影响一代诗学之走向甚巨，从中可觇明代学术之盛衰因革，故仍是明代最为重要的诗学著作。

季本的《诗说解颐》是明中期重要的解诗之作。此书正释三十卷，字义八卷，义理训诂并重。卷首有《总论》二卷，对于诗经学史上的重要问题如大小序、诗之六义、诗乐、孔子是否删诗、诗之章句音韵、诗之传授历史等，都详引载籍，予以说明。如大小序问题，历来众说纷纭。郑玄《诗谱》谓大序是子夏作，小序是子夏毛公合作。而何为大序、何为小序，分法不一。《后汉书·儒林传》谓诗序乃卫宏所作。而郑玄以为小序本为一整篇，毛公分置于各诗之首，则毛公之前其传已久，卫宏为增广润色。《隋书·经籍志》谓毛诗序子夏所创，毛公及卫宏更相润色。程颐说大序是孔子所作，而卫宏之序与古序本为两篇，后人混为一篇。朱子注《诗》有两稿，初稿宗诗序，后乃从郑樵，攻诗序，作《诗序辨说》，以为诗序本非经文，原自为一编附于经后。因当时齐鲁韩诗与毛诗并行，读者不尽信。至毛公引以入经，且置之篇端。三家诗亡后，抵牾之迹不可复见，人以为序中所言乃诗人作诗之前先有此命意，诗因序意而作，遂不敢拟议。后之读《诗》解《诗》者甚至发展为“有所不通，则必为之委曲迁就穿凿而附合之。宁使经之本文缭戾破碎，不成文理，而终不忍明以小序为出于汉儒也”。【44】明代以尊朱故，信诗序与攻诗序遂为不可回避之问题，注诗者亦因之分为两派。季本解《诗》，明言反对序分大小，更认为诗序非子夏所作，也非孔门宗旨，他说：

今按毛诗大序本与《关雎》序合为一篇，无大小之异也。……大序之言杂取《礼记》、《周礼》之文，似皆后人所掇拾。而以一国之事言风，天下之事言雅；又以政之大小为二雅之别，则于经义多有不合。此决非子夏所作也。至于小序，则其失又甚矣。太师陈诗之后，虽或国史主之以入载籍，未必亲作。《诗》且类为之序，而义复多违。观其文辞重复，非出一人之手，盖必经师之所次辑。【45】

此言合理之处甚多。

关于诗之六义，大序谓：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。风者，以文辞而谏诤，即“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”。风有正风、变风。正风者，治世之音，以安乐之音表现政治和美。变风者，乱世之音、亡国之音，以怨怒和哀思表现政治之坏。雅亦有正、变，其意同风，大序谓：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”大序又说，风雅的区别在事之大小、诗之广狭：“一国之事系一人之本谓之风，天下之事形四方之风谓之雅。”而小雅大雅的区别在所言政事的大小。所谓颂，即对盛德大功的赞扬之辞，而此类赞辞多半是告于神明之前的。风、小雅、大雅、颂谓之“四始”。季本的解释在于突出风雅颂为经，赋比兴为纬之意。经者主体，纬者辅助，经者诗之本身，纬者诗之修辞手段。二者在诗中的重要性不可等量齐观。另风雅颂三者虽在体制上有很大区别，但此种区别不是绝对的，三者可以相兼。赋是直述事由，以尽其情状；比是即物为喻，意在言外；兴则因物发端，引起下句。而《诗经》中三者有相兼之例，如《大雅》之《嵩高》，有“其风肆好”句，是雅兼风。但因作者在雅，又非私讽之辞，故在雅。又如曹风之《鸤鸠》，四章皆为赞颂之辞，是为风兼颂。但以作者在风，又非面陈之辞，所以仍在风。此外，季本认为此六义为诗之体制，非与兴、观、群、怨一一对应，说某专对兴，某专对怨。亦反对以一国事言风，以天下事言雅。以政事之大小分大雅小雅，亦所反对。至于以王道之盛衰言正变，尤所反对。他指出：

如文、武西周之盛世则为正，成、康以后治化不及西周则为变耳，窃疑之。《破斧》之在豳风，《淇奥》之在卫风，《缁衣》之在郑风，《车攻》之在小雅，《烝民》之在大雅，皆歌咏盛德之言，不可以为非正。而成王望治之时，宣王中兴之日，平王靖难之初，犹存先王之旧，而皆谓之为变，其心亦近于不广矣。【46】

意谓治乱相寻，其间情况复杂多变，非非此即彼。诗之美刺，更非一律，殊难截然相分。他质问道，正变之说本非经文，序说有之，其根据何在？况今本列于风雅之诗，意指有差讹之处，划其为正为变，未必皆得其所。此质疑深中窽窍。

关于孔子删诗，《史记·孔子世家》谓诗本有三千余篇，孔子去其重复，取其可施予礼义者，存三百五篇，皆配以音乐，以求合雅颂之音。此说为孔颖达《毛诗正义》所沿袭。【47】季本大体认可孔子曾经删诗之说，他要解释的是为何今本《诗经》，国风只有十五国之诗。他认为，孔子删诗之时未能尽得天下诸侯之诗而加以删正。如真有三千篇，孔子决不会只选十五国之诗。他的解释是，周之昭王宣王盛时，采诗以观民风的制度未废，诸侯乐以其诗献上。后王道渐衰，天子不采诗，诗之在诸国者多未录于周之太师。有些小国，如邾、滕、纪、莒等，或其国无诗，或其诗不足录，故只选定十五国之诗。另外，孔子删诗之时，已有文武成康盛时之诗。这些诗先已有题名，不待孔子删时定名。这些诗占有一定比例。当时孔子所删的，主要是内容上不足观者。郑卫之音，孔子本已删去，但秦火之后，《诗经》不全，汉儒取传于里巷狎邪之口者补入，以足三百篇之数。故现存之诗非古经。

关于诗经各篇之顺序，旧说多以为出于《左传》襄公二十九年吴公子季札聘鲁，观周乐时所说之顺序。季本反对此说，认为毛诗之顺序和《左传》偶合，或毛公之学与左氏之学同出一宗，二家之学相闻。不能将《左传》当成毛诗排序之根据。季本之所以不以《左传》为根据，是因为他认为《左传》此段描述各国之风特点的言论，浮泛虚夸，非为正论。如以秦为能大，以魏为明主，以豳为周公之东，以小雅为周德之衰之类，皆未为笃论。而《诗经》中十五国之顺序，秦火之后多错乱者。或风中杂雅，或以雅而杂风。二南三颂之顺序，也非孔子删诗时之旧观。

关于诗之传授系统，季本引《汉书·艺文志》、《后汉书·儒林传》、《隋书·经籍志》、孔颖达《毛诗正义》、陆德明《经典释文》诸书所记，加以折衷，认为子夏传孔子之诗的说法可信，但毛公之诗未必传自子夏。因毛说浅陋牵强，往往有难通处，子夏在孔门以文学知名，又从事于切问近思求仁之学，孔子谓其知诗，可知子夏深于诗者。其传于毛公者必不如此浅陋。或毛公得于子夏的学生，数传之后大失子夏之旧。或谓子夏四传至荀子，此说亦无确据。关于毛公传诗之说，季本信从孔颖达的说法，认为大毛公作传，小毛公受其传而为河间献王博士。自三家诗亡，毛诗独行，后郑玄之笺，孔颖达之疏皆宗毛氏。至朱熹始辨毛说之非，又因朱子在科举中的独尊地位，宋以后《诗集传》独行，毛诗始废，诗亦不以毛定名。但季本解诗不主朱熹，主张从各本由己心绎去取，不尽用旧说。他尝说：“嗟夫！诗学之失传久矣，所幸遗经尚存，是非具列，即其辞而绎之，以意逆志，当自跃然于心目之间，岂待传注而后明哉！今于诸篇下首标经旨，不尽用旧说也，庶以见其意不远于经文而可求焉。”【48】

关于淫诗之说，宋儒解诗多从小序，以为诗皆含美刺之旨。郑樵反对此说，朱子从之。如郑风之《将仲子》，小序以为刺郑庄公害其弟。郑樵则认为是一女子婉拒情人之淫诗。世之文士以为孔子删诗正乐之后，凡不遵礼义无裨风教者皆已不存于诗中，今之诗无淫诗。凡郑、朱指以为淫诗者如《静女》、《木瓜》、《采葛》、《遵大路》等皆用旧说穿凿求通，而指郑樵朱子为误。季本认为，诗之为教，以宣抒性情为主，与史书之以史实垂鉴戒者不同。故不应信从小序之说，篇篇皆有美刺。说《诗经》本无淫诗可，因孔子已删。但说今诗无淫诗则不可，因有汉儒在秦火之后之拾掇增加。世儒说今诗无淫诗固是拘泥于小序，郑、朱说淫诗本为《诗经》旧有亦昧于孔子删诗之意。他主张解诗“义有不通者须于经文中平心玩味以得其意，固不可偏执己见，而亦安可尽拘旧说邪？”【49】

季本虽主张不从旧说，于己心得经典原义。但对于孔子删诗之说，又全然信从，实际上是虽不尽信毛公、郑玄、孔颖达、朱熹之说，但不敢不从孔子删诗之说，尤不敢不从孔子删述之后淫诗已纯然无存之说。仅就此点看，他仍有无根据地美化圣人之嫌。但诚如《四库总目提要》所言，季本的《诗说解颐》“大抵多出新意，不肯剽袭前人，而征引该洽，亦颇足以自申其说。凡书中改定旧说者，必反复援据，明著其所以然。……虽间伤穿凿，而语率有征，尚非王学末流以狂禅解经者比也”。而此书的意义，除在《诗经》学上的创获之外，在于通过它，“知姚江立教之初，其高足弟子研求经传，考究训诂乃如此，亦何尝执六经注我之说，不立语言文字哉！”【50】诚为有得之言。

明中期诗学著作可记述者还有李先芳的《读诗私记》二卷。李先芳字伯承，号北山，湖北监利人，寄籍濮州。嘉靖进士，官至尚宝司少卿。此书非系统的解诗之作，卷一总举其解诗的指导思想，卷二标举每篇大意。篇幅虽小，而创获良多。他总的解诗思想是，反对诗序曲解小雅一概归之于美刺，也反对朱子对小序矫枉过正，曲解郑卫之风，太半归于淫辞。两者都有偏颇。他欲循孟子“以意逆志”之读诗法，折衷其间。他有《读诗总论》一篇，标明他解诗之注目所在，特重夫妇之道。他认为周室王业之奠，在后妃之德，故二南以《关雎》为首；周室丧乱之由，在幽王专宠褒姒，故大雅以《瞻印》、《召旻》殿后。诗序如此，其有深意寓焉。另十五国风中，言妇行邪正者八十余篇，几占国风之一半。二雅中极赞大任、大姒之贤，备道褒姒之害，鲁颂中赞扬后稷之母姜源，皆重妇德之意，可谓《关雎》之续篇。此中可以看出《诗经》全经之大旨。另有《读诗之法》，表明他重视于男女、夫妇上体会诗之教化之意。他说：

圣贤之虑远矣。夫诗发乎情者也，而情之所发其辞不能无过，故其于男女、夫妇之间多忧思感伤之意，而君臣上下之际不能无怨怼激发之辞。十五国风为诗百五十有七篇，而其为妇人而作者、男女相悦之辞几及其半。虽以二南之诗如《关雎》、《桃夭》诸篇为正风之首，然其所反复咏叹者，不过情欲燕私之事耳。汉儒尝以《关雎》为刺诗矣，此皆昧于‘无邪’之训而以辞害志之过也，而况邺、鄘之末流乎？【51】

因为情欲乃人之本能，极易流荡失正，须有人伦为之范导。故孔子删诗不删此类诗，为的是以此垂鉴戒于后人。

另外此意亦可反驳朱子以此类诗为淫佚之人所自作的说法，主张对此类诗要有分别，有淫奔之人自道，有刺淫奔之人之作。他有《朱注国风多淫奔之辞》一篇，专明此意，说朱子《诗集传》国风之注，认定为男女淫奔自叙者二十四篇，其中如《桑中》、《东门之》、《溱洧》、《东方之日》等，小序本以为刺淫，这些诗朱熹以为淫者自作，尚不至大谬。而《静女》、《木瓜》、《采葛》、《丘中有麻》、《有女同车》等，小序指为他事，因为其中无一字及于妇人，而朱熹皆以为淫奔之辞。李先芳质问道：“如果出于奔辞，小序何讳不以直言，而概以他事；如果不出于奔辞，文公亦何所据，类坐以淫荡无耻之事？然则孔子之删者竟何事也。毋亦惑于郑卫之音，执泥臆见，而使圣经为诲淫之具乎？由是俗儒不以训后学，主司不以命题取士，遂使郑卫古风，应读者才十之三耳。”【52】平心而论，朱子的认定并非无据。历来注诗者对此众说纷纭，多有与朱子意见相同者。李先芳据小序驳朱子，亦不能服朱子，因为朱子本来反对小序。

还有一点可注意的是，李先芳对待诗序的态度与朱子大异。他吸收了马端临的说法，主张雅颂之序可废，国风之序不可废。因为雅颂各篇意旨容易见出，如《文王》、《清庙》、《维天之命》诸篇，记文王受命、享祀之典等，辞旨明白。小序所说敷衍附会，反成赘疣。国风则不同，往往意在言外，不读小序则无以明。如《芣苢》，全篇说采芣苢之情境，而实际上抒写妇人得子之乐，于中见出后妃之德。而不读小序：“《芣苢》，后妃之美也。和平，则妇人乐有子也。”则不知此义。又如《黍离》，不过慨叹禾黍之苗穗，小序则曰：“过故宗庙宫室，尽为禾黍。悯周室之颠覆，彷徨不忍去。”此义须通过小序而明。从这里看，李先芳解诗仍多遵信诗序。在这一点上，他不同意朱熹对待小序的态度，指责说：“朱文公解诗依古经文，附以己见，中间依小序者才十之一耳。”【53】

但在诗之正、变上，李先芳又与小序大异，反对诗分正、变。他承元儒刘谨之说，认为诗本无变风变雅之名，说：“孔子删诗原情据理，顺其自然，故丑好美刺相间而成章，非故以何者为变，何者为正也。”【54】诗分正变，是后人据政教美恶、人事得失拟议诗，殊失诗之本真。如果硬要将诗分成美与刺两类，以美为正，以刺为变，也只能据各篇诗意来定，不能以时代来划分。旧说以二南为正风，邶至豳十三国为变风；以《鹿鸣》至《菁菁者莪》为正小雅，《六月》至《何草不黄》为变小雅；以《文王》至《卷阿》为正大雅，《民劳》至《召旻》为变大雅。正风正雅皆文王、武王、成王时之诗，周公并为之定乐歌。变风变雅皆康王、昭王以后之诗。此种以圣王时代、圣王地域之诗为正，非此则判为变的分法，舍去陈诗的实际时代和地域不问，实在是不足深辨。他主张：“善读诗者不须问其篇章次第是非如何，但玩味圣人垂示劝戒之意，深于诗者也。”【55】

李先芳此书不专主一家，择善而从，议论平正，不妄生穿凿，有疑则缺。但所论不能旁征博引，稍嫌单薄。故《四库提要》谓：“其书议论平和，绝无区分门户之见。虽援据不广，时有缺略，要其大纲，与凿空臆撰者殊矣。”【56】

郝敬为明代诗学重镇，他的《毛诗原解》三十六卷是明代后期一部极有特色的著作。诗学乃郝敬家学，他自言：“上世学《易》学《礼》，至我先君学《诗》，男千秋、千石、侄千里、缌麻弟大采，皆受《诗》。”【57】又以诗中乡试，可见渊源之深。

郝敬之《毛诗原解》，主要在反对朱熹注诗不遵小序，只依诗之文辞悬断疑似，后儒信从朱注，遂使诗学离开原意。他要恢复以序解诗之古风，故名《原解》。卷首有《读诗》一卷，总述解诗原则。郝敬以为诗不同于文，诗有蕴藉，不似文那样浅白。诗有悠扬委曲之趣，言外不尽之意，不能径情直解：“诗意深厚，正不贵明浅，或借古以讽今，或反言以明正，或托其人之口吻以发意中事，或漫无可否，述事以见意。体裁不一，要未有直发者。”【58】故读诗须如孟子所言，不以文害辞，不以辞害意，而要以意逆志。此为学诗之第一义。而诗历今数千年，其志未易逆，须借前人关钥，而小序正是此关钥。故郝敬解诗首重小序，他说：

三百篇所以高绝千古，惟其寄兴悠远。不读古序，不达作者之志与圣人删定之旨。后人疑序与诗不似，不似处正宜理会，诗所难言正在此。自朱元晦不通古序，学者谬承师说，浅陋枯索，无复兴致可风。【59】

郝敬又笃信成说，认为诗序中的头一句精当简约，是后数句的根本，后数句是申明首句之义。首句可断为子夏所作，后数句毛公增补：“诗序首句函括精约，法戒凛然，须经圣裁，乃克有此。”【60】解诗以小序之首句为纲领。故郝敬注诗之体例，于小序首句前增“古序曰”三字，小序其余文字之前，则加“毛公曰”以示区别，其下系朱子注以为批评的靶子。郝敬反复强调，诗为言志而作，而诗序之首句之所以言志，解诗不据小序，犹如夜行无烛，他说：

各序首一句为诗人之志。诗辞明显，则序不及；但道诗所未言，后人所不知者，故序不可废也。朱子必责诗中语为征，正与古序相反。苟诗辞已直，又焉用序为。如朱说，依样葫芦，都似重复语，书《序》所以孟浪正坐此，虽不用亦无伤也。若诗无古序，则似夜行，乌可少乎！【61】

此处书《序》，指朱子之《诗经集传序》。此《序》中明言学诗之法：“本之二《南》以求其端，参之列国（按指十五国风）以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之以《颂》以要其止，此学诗之大旨也。”【62】中无一语及于小序。郝敬认为，朱子之有此失，全在朱子忽视“诗言志”一语，以史传质疑诗旨，以文辞质疑诗旨。他甚至认为，朱子之气质性向不适合为诗，他说：

言诗殊关气质。元晦性地质直，气鲜圆通，故言诗殊非所长。诗多托兴，必认以为真；诗多婉言，必改使从直；诗多深邃，必牵使就浅。所以三百古序，无一能解颐者。【63】

此亦言之太过。

郝敬解诗与朱子不同的另一个重要之点在对赋比兴的解释。朱子解诗，极重视赋、比、兴，在诗之每一章下，都为标出。朱子释赋、比、兴为：兴者，先言他物以引起所咏之辞也。比者，以彼物比此物也。赋者，敷陈其事而直言之者也。【64】郝敬不仅反对朱子对赋、比、兴的解释，更反对在每一章下皆硬性标出。他对赋、比、兴的解释很富于哲学意味：

诗始于兴。兴者，动也。故曰动天地、感鬼神莫近于诗。夫子亦曰：诗可以兴。凡诗未有离兴者也。兴者诗之情，情动于中发于言为赋。赋者，事之辞。辞不欲显，托于物为比。比者，意之象。故夫铺叙括综曰赋，意象附合曰比，感动触发曰兴。【65】

就是说，心受物之感，情动于中而欲发为言者为兴，将此情落实为语言之铺叙为赋，而此语言不欲直白道出，寄托于同类之物曰比。因此赋、比、兴非修辞之法，乃诗之本体；非截然割裂，本圆通为一。由于此，郝敬言诗，于赋比兴特重其统而为一之意，认为赋、比、兴非判然三体。他反驳朱子“比有取义，兴不取义”之说，认为朱子所说之兴，实际上皆比，因所咏之物有寄托之故。郝敬所谓比，即寄托之意，并非两物有相同性乃可比，凡不直言其事而托言于他物者皆比。故朱子所言为兴者如关雎、鹊巢、凤凰、麟趾、黄鸟、鸱鸮、狼跋、鹿鸣之类皆比。他因此将《诗》之兴比拟为《易》之象，并兼斥朱子错会比兴之义：

诗之有比，犹易之有象。易义难言，以象像之；诗志难言，以比譬之。汉魏诸家言易象过于穿凿，及言诗比，全没理会。朱元晦所以误比为兴，其疏谬从来远矣。【66】

因郝敬以凡托物皆比，故其比之义至为宽泛，故他又将比详细区分为取义之比、隐语之比，切响之比，会意之比等。此等区分不可谓皆无据，但切响之比义甚不通，如《殷其雷》之“殷”，借作殷商之“殷”，以雷比喻商纣之威虐；《桑中》“采唐”之“唐”，借为淫荡之“荡”以刺淫；《兔爰》之“兔”借为“毒”以表现悯周之情，此类皆过信小序，穿凿原意以与小序合，最终陷于荒谬。

郝敬亦因过信小序，特重诗之道德含义。他认为经之所以为经，就在于它的树立价值标准，标举道德原则之意。所以他注诗，特别注重其中遏恶扬善之意，反对朱熹专以乐歌论诗；特别发挥孟子“诗亡而后《春秋》作”之说，重视诗以美刺为史之说，主张诗与《春秋》有同样的功用。郝敬说：

六经所为重，以道非以辞也。世多良史而《春秋》为宗，非《春秋》能富于《史》《汉》也。世多骚雅，而三百篇为宗，非三百篇能攻于屈宋也。则身所重可知已。是非不定以训，美刺不足以风，三百篇犹之夫诗耳。如古序言诗，灵龟宝鉴，万世常新。如朱子言，诗不必美刺，则扬葩掞藻，嘲风弄月而已，圣人奚取焉。【67】

尤其反对朱子以《诗》为乐歌之总汇，说：

诗皆古贤达闻人感事托兴、劝善遏恶而作。苟不关法戒，则圣人不录。三百篇皆治乱兴衰之迹，不独为歌舞之节而已。朱子拘于《论语》正乐雅颂得所之说，专以乐歌论诗，遍改古序。然则诗之为经，只如后世乐府俳唱之用，焉能为有？【68】

但这里郝敬却攻之太过。盖朱子并未言《诗经》全部皆乐歌，更未言乐歌仅歌舞之节而已。朱子认为风者民俗歌谣之诗，诸侯采之以贡于天子，天子受之而列于乐官，于中考俗尚之美恶，而知其政治之得失。明非仅乐府之俳唱。朱子确以雅颂为乐歌，说雅者，正乐之歌也。小雅是宴飨之乐，大雅是朝会之乐。颂是宗庙之乐歌，如诗大序所谓美盛德之形容，以其成功告于神明者。更非乐府之俳唱。

另外郝敬为彰显诗之道德功能，特别凸出《诗经》的史书作用。认为《诗》与《春秋》相表里：

夫子作《春秋》，皆本风人美刺之意。其删《诗》也，明好恶、辨邪正，稽理乱，与《春秋》相终始。幽厉以前，美刺在《诗》；平王以后，是非在《春秋》。《诗》微而显，《春秋》显而微；《诗》善言，而《春秋》言善也。【69】

可以说，《诗》与《春秋》共同记载了自文、武至春秋时代的史实，尽管其体裁不同。由此点看。孟子所谓“《诗》亡然后《春秋》作”，乃理解诗的关钥，孟子乃千古最为知诗之人。此亦五经皆史之意，不过所欲彰显者端在道德而已。

郝敬在关于诗旨的几乎所有大的方面都力反朱子，其中不无过甚其辞之处。但他反对朱子郑卫淫诗之说，却甚是有力。朱子赞成诗之正变说，谓诗唯《周南》、《召南》亲被文王之化以成其德，故此地之人皆有以得其性情之正，故其发为诗，乐而不过于淫，哀而不及于伤，故此两篇独为《风》之正。自邶而下，其国之治乱不同，其国之人感而发为诗，亦有邪正之不同。变风自此始。【70】其中郑卫之诗，多有宣发淫佚之情者。朱子在其《诗集传》和《语类》中对此说之甚多。郝敬提出，对于孔子“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”要活看；要以孟子的“不以辞害志”的精神去理解。诗是言志的，诗中自然多男女之辞。如果善于以意逆志，则从靡靡之音中自能发现其志甚正，反之则满眼皆淫。郝敬说：“端冕而听，郑卫皆雅乐也；苟佚欲念起，凡歌舞皆足以丧志。故《乐记》曰：以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”【71】他对朱熹以淫诗视郑卫之风甚不满意，说：

世儒不达，谓诗多淫辞。必无邪思，乃可诵诗。夫使圣人删诗留淫辞，禁学者邪思，是建曲表而责直影也。……夫妇，人道之始也。故情欲莫甚于男女，廉耻莫大于中闺。礼义养于闺门者最深，而声音发于男女者易感。故凡诗托兴男女者，和动之音，性情之始，非尽男女之事也。【72】

他更指出，诗意曲折，不能仅从其文字直看，而要善于旁通。如《君子偕老》、《猗嗟》，本刺也，而其辞为颂扬；《墙有茨》意本伤今也，而其辞道古；《小戎》、《东山》意在褒美，而无一句赞辞；《氓》、《谷风》意在刺恶，而无一句贬辞。此皆言在意外。故视郑卫之风为淫诗者，不达言外之意者也。郝敬这里的论说皆能自出手眼，不同流俗，可谓善读《诗》者也。

唯郝敬处处求与朱子不同，故对朱子的批评虽亦多有中肯之处，但出于故意立异处亦不少。其解诗总的说不如朱子广泛吸纳诗学成果加以悉心体察孤苦研究所得那样深切创辟，这与他僻处一隅，可读之书不多，闻见不广有关。这一点郝敬在《九经解》之总序中已有申说。且郝敬批驳朱子改小序，而他自己又过信小序，遇有按小序解不通处，必委曲生解，不免以经就传。加之对朱子攻剥太苛，《四库提要》谓其“用朱子吹求小序之法以吹求朱子，是直以出尔反尔，示报复之道耳，非解经之正轨也”。【73】故弃置其书不录，存目之提要对其好处亦少有道及，此亦馆臣之偏见。

何楷之《诗经世本古义》二十八卷，亦诗经学史上一难得之书。何楷字元子，福建晋江人，天启进士，官至吏科给事中。此书受孟子“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”一语启发，认为诗虽以体制不同分为风雅颂，但皆因具体事而作。故诗三百五篇之年代与史事皆可一一考实。夏商两代直接之文献不足征，但周室先祖之诗藏在秘府，未曾遗失。孔子删诗之时，以诗中之所记，为商与周先祖事迹之文献依据。如公刘迁豳诸诗可以接续《尚书》之《五子之歌》中所述夏朝之事，歌咏王季、文王诸诗可以补《商颂》之缺。夏商之事，赖之《诗经》的记述以明。又如《尚书》所记止于周穆王，而《春秋》所记始于平王东迁。中间厉、宣、幽三王之事今无记，皆赖诗以征。所以诗可以看做《尚书》与《春秋》的间隙。其间之诗，可一一系之年代事迹。另外诗中散见之典章文物，与三《礼》所记无一不合，故《诗》亦可兼《礼》、《乐》。【74】何楷这一观点，看来受到明代“六经皆史”之说的影响。【75】他自述作此书的体例步骤是：

先循之行墨以研其义，既证之他经以求其验，既又考之山川谱系以摭其实，既又寻之鸟兽草木以通其意，既又订之点画形声以正其误，既又杂引赋诗断章以尽其变。诸说兼详，而诗中之为人为世若礼若乐俱一一跃出。【76】

就是说其中除文义的研索考求外，大量工夫下在名物训诂、字音字义辨别、及以大量经史之文的旁证上。但此书用功虽勤，方向定错。其中的错谬诚如《四库提要》所言：“考《诗序》之传最古，已不能尽得作者名氏，故郑氏《诗谱》缺有间焉。三家所述，如《关雎》出毕公，《黍离》出伯封之类，茫昧无据，儒者犹疑之弗传。楷乃于三千年后，钩稽字句，牵合史传，以定其名姓时代。大惑不解，楷之谓乎！”【77】可谓一针见血。诸如此类茫无根据之事，如指《硕鼠》（魏风）为《左传》之魏寿余，《南陔》、《由仪》、《崇丘》等五篇，毛传以为笙诗，本有声无辞，今本多不录，而何楷一一为之指实，如指《草虫》（召南）为《南陔》，指《菁菁者莪》（小雅）为《由仪》，指《緜蛮》（小雅）为《崇丘》。此类《四库提要》指摘甚多。但此书的优点《四库提要》也明确点出：“然楷学问博通，引援该洽，凡名物训诂，一一考证详明，典据精确，实非宋以来诸儒所可及。譬诸搜罗七宝，造一不中规矩之巨器，虽百无所用，而毁以取材，则火齐木难，片片皆为珍物。百余年来，人人嗤点其书，而究不能废其书，职是故矣。”【78】此评甚是精当。另此书以诗起于夏之少康氏，终于周敬王，共二十八代，每代皆有诗，故总二十八部，以二十八宿之名为各部之名。如少康氏之世有诗《公刘》、《七月》、《甫田》、《大田》等八篇，为角部。周敬王之世有诗《下泉》，为轸部，诗序的排列十分独特。后有“属引”一篇，自言仿《周易·说卦传》而说诗如此排列之由，且用韵语。此亦《诗经》史上少见之事。

万历年间冯复京所著之《六家诗名物疏》五十四卷，不主义解，专释名物，于明代一般注诗之家为别体。故在明代诗经学史上有重要地位。所谓六家诗，即齐、鲁、韩、毛之诗与郑玄笺、朱熹集传。其中齐、鲁、韩诗已亡，存者余三家而已。而齐鲁韩诗，仍可从群书之引诗中得其仿佛，故仍名六家诗。此书卷首有序例，交待作疏之体例，首言此书之旨趣专在考释名物。对古今注诗第一公案之小序，认为非古经之旧，小序之作者，又古今聚讼纷纭，故对小序置而不论。

此书释名物，所下工夫甚大，首先其所释之名物，分三十二门，如天、神、时序、地、国邑、山、水、人体、亲属、姓氏、爵位、饮食、服饰、器具、布帛、宝玉、礼、乐、兵、舟车、颜色、艺业、夷狄、鸟、兽、鳞介、虫、木、草、谷、杂物等，诗中名物，包罗略尽。每门中所释之物有多有少，多者数十，少者数种。每一物下必注出篇名出处。并于每个古字奇字下，皆注出反切。字同用异的，两见皆注，以示不同。声异字同的，只注一音，以绝异释。尤为难能可贵的是，本书疏释名物，引用书目至为繁多。计有古今《诗》注60部、《礼》注33部、《乐》注10部、《春秋》注17部，以及《孝经》、《论语》、《孟子》、《尔雅》、《小学》，下迨谶纬，共计经部引书240余种；正史、杂史、职官、地志、谱牒等史部书115种；子类引书更杂，儒、墨、道、法、名、阴阳等九流，下迨天文历数、兵法医方，无不包罗，计180余种；集部分总集、杂集，亦不在少数。引书虽多，但选择精审，考据详核。自谓：“此疏之设，本为明经。以经解经，譬犹以水投水，虽欲无合，其可得乎？故详加蒐辑，鲜或缺遗。子史文集，则简汰浮华，导扬指要。”【79】对历来诗注中有争论的地方，则援据古书，出以己见：“诗人咏物，据谣俗以属篇；先哲解经，缘师门而聚讼。所以种类纷糅，训故舛驳。予不揆梼昧，辄附管窥。庶或助锦带之挥麈，解青衿之疑网。”【80】

释《诗》之名物之专书，以三国吴陆玑之《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》二卷为最古。后人多有仿作。但因草木虫鱼，古今异名，加之递相注解，舛讹良多。孔颖达《毛诗正义》，对名物颇为注意，尽量加以释注。宋郑樵有《尔雅注》三卷，其中有草木虫鱼之释，但数量不多。朱子《集传》，名物多有解释，但务为简明，不多援据，故所注多简略。明儒注《诗》，多由义理。名物之注多且细者，冯复京此书为仅见。故《四库总目》对此点特为表彰，谓征引颇为该博，改正《集传》之误多处；议论皆有根柢，为征实之学。焦竑为此书所作之序，认为诗有实有虚。虚者为诗之宗旨，而说诗者往往以穿凿坐实；实者诗中之名物度数，而说诗者往往以孤陋而不注。至于草木鸟兽这类非援据不明，非参证不实的，往往置而不顾，故诗之真正意旨难求。冯复京此书，“取疏略而广之，缀辑昔闻，参以新义。自鸟兽草木而外，如象纬、堪舆、居食、被服、音乐、兵戎，名见于经者，种种具焉。足以补陆（玑）郑（樵）之遗而起其废疾。至诗人之意则存而不论，俟读者虚心而自得之。此于孔门之言诗，不庶几近之也哉？”【81】这篇序对冯氏卓异之处指陈甚为明白，对他在诗学史上的贡献评价恰如其分，可谓深得此书宗旨。

第三节　《尚书》

明代《尚书》类著作数量与《诗经》类著作大体相当，《明史·艺文志》著录88部，497卷。《四库全书》收录9部，存目40余部。宋以来的《尚书》学论争主要在四个问题上：今古文之争、错简之争、《禹贡》山水之争、《洪范》畴数之争。这些问题在明代主要表现为对蔡沈《书经集传》的拥护还是反对。朱子于《易经》、《诗经》都有专门的解经著作，《尚书》则只粗注二《典》，至《大禹谟》而中止。【82】在逝世前一年，朱子将注释《尚书》的任务交给了他的学生蔡沈。蔡沈集十余年之功，完成《书经集传》六卷。此书集宋学之大成，是以理学解经的典型。书成后影响很大，被视为朱子学派的代表作。但因与古注不同处甚多，因而亦引致不少反对之声。如宋末张葆舒的《尚书蔡传订误》、黄景昌的《尚书蔡氏传正误》、元初程直方的《蔡传辨疑》、余芑舒的《读蔡传疑》等，皆直指蔡传之失。而拥护者似乎更多。自元明两代此书被定为科举功令后，虽反对者仍不绝如缕，但拥蔡的著作占了绝对统治地位。

万历时期的著名文士李维桢在为王樵《尚书日记》所写的序中说：“《书》有古文、今文，今之解《书》者又有古义、时义。《书传会选》以下数十家，是为古义，而经生科举之文不尽用。《书经大全》以下主蔡氏而为之说者，坊肆所盛行，亦数十家，是为时义。”《四库提要》谓此序中所说“足括明一代之经术”。因经学发展至明代，受科举影响极大。笃实治经必循古义，趋附科举必用时义。古义、时义在解经体例与立意上均大有不同，拥蔡传者多遵时义，反蔡传者多遵古义。

时义最早且最重要的当为胡广等奉勅所撰之《书传大全》十卷。此书因功令所关，其重要性自不待言，《四库全书总目》说：“《书》以蔡沈《集传》为主，自延祐贡举，条格已然。然元制犹兼用古注疏，……其专主蔡传定为功令者，则始自此书。”此书亦纂辑撮抄之体，论者以为取自二陈氏者为多。二陈氏者，一为元代陈栎，有《尚书集传纂疏》；一为元代陈师凯，有《书蔡传旁通》。陈栎之书以疏通蔡传之意为主，故名“疏”；以纂辑诸家之说，故名“纂”。又以为蔡传出于朱子指授，为表示尊朱，《尚书》每条下必置朱子的解说于诸家之前。如有申说己意处，则标“愚谓”以示区别。此书认为，朱子解说《尚书》，只疏释其可通者，遇有不可通者，则阙疑。而蔡传则全书通之，遇有不可通者则强解之。陈栎对此等处，皆依朱子与诸家意为之折衷。故此书虽属拥蔡之作，但不株守蔡传。陈师凯之书则不主训释义理，而以名物度数的考订为多。《四库总目》提要谓：“此书成于至治辛酉，以鄱阳董鼎《尚书辑录纂注》本以翼羽蔡传，然多采先儒问答，断于己意。大抵辩论义理，而于天文、地理、律历、礼乐、兵刑、龟策、河图、洛书、道德、性命、官职、封建之属，皆在所略，遇传文片言之赜，只字之隐，读者不免嗫嚅龃龉，因作是编。于名物度数蔡传所称引而未详者，一一博引繁称，析其端委；其蔡传歧误之处，则不复纠正。”【83】可见此书对蔡传只是疏通、补充，目的在于更好地理解蔡传。因为此二书学有根柢，故主要撮抄此二书的《书传大全》比之《五经大全》中其他书为差胜。

《书传大全》以道学为指导思想，目的在为科举提供权威教本，这一意图贯彻于全书编纂之始终。卷首有《书说纲领》一篇，选二程、张载、朱子及滕和叔、程去华等人有关读《尚书》方法的语录。其中朱子的语录最多。所言主要在，读《尚书》与读他书不同，他书可以循序渐进，《尚书》则当下即大，故一开始就须有一个大心胸。其次，书中的名物度数等不可草草放过。如读《尧典》、《舜典》，其中的日月星辰之名，度量衡、律历之制；读《禹贡》、《洪范》，其中的山川、畴数等，须一一理会透彻。再次，遇有难通处，不妨先阙疑，不可强为之通。古今解《尚书》，强通者为多。须读古注疏，不可抛弃古注，处处以己意刻意标新。《书说纲领》对前人注《尚书》之佳作也有点评，如《东坡书传》固佳，但失之太简；林之奇之《尚书全解》固然详尽，但失于烦琐；王安石之《书经新义》失之穿凿，吕祖谦之《书说》失之纤巧之类，皆为之点出。最后特别告诫，文义贯通尚是第二义，更重要的是须体会二帝三王之心，并引滕和叔的话说，《尚书》之大意不过一个“中”字而已。“允执厥中”为始，“咸中有庆”为终。以此一字读《尚书》，疑义迎刃而解。从《书说纲领》以上的强调即可看出《书传大全》之编纂倾向。

又从《书传大全》全文载孔安国《尚书序》和孔颖达对此序的疏来看，它确有兼容并包的意思。《尚书序》下，系以唐陆德明之经典释文，释文之后，引朱子语，对尚书今古文之来由、《尚书序》的真伪问题等都有论说。如在所引书序之后，《大全》说：“今按安国此序不类西京文字，抑或后人所托，然无据，未敢必也。以其本末颇详，故备载之，读者宜考焉。”并未如蔡传一样，全删孔序。表明它虽拥蔡而不全废古注疏。但又选择朱子、吴澄、董鼎等人断孔序为伪之语数段作为小注，以为此声明之援据。此亦兼容并包而希望学者以尊朱之态度知所去取之意。

在拥蔡的诸著作中，王樵的《尚书日记》十六卷，以其论经旨不失大体，名物训诂援据详明，为学界所称。《四库总目》谓：“兹编不载经文，唯按诸篇原第以次诠释。大旨仍以蔡传为宗，制度名物，蔡传所未详者，则采旧说补之。又取金履祥《通鉴前编》所载有关当时事迹者，悉为采入。如微子抱器、箕子受封、周公居东复辟诸条，皆引据详明。”【84】王樵此书以治史之实证方法治经，以治经之价值阐发方法治史，欲两取经史之长而去其短。故他首先以《尚书》为史籍，说：“能以今事通古事，斯为明经；能以古文叙今事，斯为良史。《尚书》，经中之史也。”【85】意为，不能处今而料想古事，不能将经视为史，就不能真正地理解经。反之，不能将古史视为经，就不是好的史家。如汉武帝不能处今而料想古事，以《尚书》为专讲制度名物之朴学而不喜，故失之凿。司马迁叙战国秦汉事十分精彩，而叙五帝三代事则大有逊色，因为他有史才而无经学。叙五帝三代事则摭拾诸经入史，辞多笨拙，而以经外之见闻故事入史，又多陋劣。故于处今通古之道有所未逮。王樵的意思是，以处今通古之术治《尚书》，使《书》中事迹、名物一一疏通，不为空言，使人读经如读史般明白，事事如在目前。故蔡传是经体，不得不简明；己书是经之羽翼，务在详尽。职此之故，《尚书》中的事迹、名物、制度，皆采古注疏及他家之书以补蔡传之未备。其中事迹方面采录吕祖谦之《通鉴前编》最多。目的在于使读此书者“读其书如身在其时，论其世如事在于己。则虽制度、事迹有不可以久远难稽而略之者”。【86】另外此书中对朱子已有论说而蔡传未有涉及者，皆择其重要者一一摘出，足见尊朱之意。因此书诸多优异之处，故明代著名文士李维桢在谈到明代《尚书》学时对之褒扬有加，谓：

金坛王中丞公《日记》，裒辑百家之训诂，于经旨多所发明，而亦可用于科举之文。其中若精一协一，建中建极，禹箕演畴之法，汤尹谈理之宗，《召诰》、《周官》之义，微、箕抱器受封，周公居东、致辟之辨，本原学术，穷究性命，昭揭伦常，破除诬罔，有功于经不小。【87】

朱彝尊《经义考》也引张云章之语说：“《日记》字比句栉，讨论折衷，或并存众说，或定从一家，必求至当之归，而于历象、玑衡、地理，皆详稽而得其依据。”这些评论绝非谀辞，具见此书乃明代《尚书》学之翘楚。

继承王樵之方向而做专门之考订者，有陈第之《尚书疏衍》四卷。陈第之新见，大多得自心悟，然后以古注疏证之，不沿古注疏而为先入之见。他在此书自序中说：

余少受《书》家庭，读经不读传注。家大人责之曰：传注，适经门户也；不由门户，安入堂室？余时俯首对曰：窃闻经者，径也。门户堂室自具。儿不肖，欲思而得之，不敢以先入之说锢灵府耳。读《礼》之暇，亦尝稍窥传注，大都明显易知者，先儒交发之；稍涉盘错，则置而弗讲。甚至句读之间，多有错误。是读与不读等耳。……口诵心维，得其义于深思者为多。

可见他好学深思，不迷信他人成说，喜自悟自得之风格，固少年时即已确立。由于喜自悟，他的新见往往从他人不经眼处所得。如《四库提要》所举：“论《舜典》五瑞、五玉、五器，谓不得以《周礼》释《虞书》。斥注疏家牵合之非，其理确不可移。论《武成》无错简，《洪范》非龟文，亦足破诸儒穿凿附会之说。”【88】为其荦荦大者，其余百余条，多有发前人未发者。

陈第的《尚书疏衍》大受后人诟病者在他力辨古文《尚书》之不可尽废。如《四库提要》说此书：“唯笃信梅赜古文，以朱子疑之为非，于梅《尚书考异》、《尚书谱》二编排诋尤力。盖今文古文之辨，至阎若璩《疏证》始明，自第以前，如吴棫之《书裨传》、陈振孙之《书说》、吴澄之《书纂言》、归有光之《尚书叙录》，均不过推究于文字难易之间，未能援引诸书，得其确证。梅《尚书考异》虽多所厘定，颇胜前人，而其《尚书谱》则蔓语枝辞，徒为谩骂，亦不足以关辨者之口。第之坚持旧说，盖由于此。”【89】陈第此书卷一有文四篇，曰《尚书考》、《古文辨》、《引书证》、《尚书评》，专论古文尚书之不可废之意。其《尚书考》信孔颖达疏，谓梅赜所献为孔安国传本，张霸之书伪而梅赜之书不伪。且历数晋郑冲至梅赜之传授系统。其《古文辨》则驳吴棫、朱子、吴澄以古文尚书皆文从字顺，不似今文多诘曲聱牙，及吴澄以古文文字无一字无所本而平缓卑弱，不类秦汉以前文字，以证古文为伪。陈第对此一一加以驳斥，认为今文何尝不诘曲聱牙。更以大禹治水勒碑南岳，至宋末嘉定始出，至明嘉靖而始传，以证不能以中间数百年未见而判为伪作。谓孔颖达判古文经“虽然早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅。故复而不厌，久而愈亮”为知言。並斥梅以古文经为伪是拾吴棫、朱子、吴澄之绪余而诪张立论，其《尚书谱》之谩骂亦“非君子之言，实达人所摒弃”。

其《引书证》专采掇《左传》、《国语》、《礼记》及《论语》、《孟子》、《吕氏春秋》诸书中所引古文《尚书》，以证古文经不伪。他的结论是，被判为伪古文的二十五篇，只有《微子之命》、《周官》、《毕命》、《冏命》四篇未被诸书征引。而此四篇皆文从字顺者。他以为，善读《尚书》者，须善观其奇正。《尚书》之文，“或时而正，或时而奇。正而愚夫愚妇知之，奇则文人学士不能以句。而作者无心也。读《书》者遇奇而不求其正，值正而不求其奇。始也诵言以索意，既也得意而忘言”。如此方为深于《书》者。

其《尚书评》，一谓始皇烧书，《尚书》并未烧绝，民间多有藏者。故古文经今文经皆有诵习者。二谓《尚书》之文章乃千古之至文。自汉至今，文士必以太史公为大匠。太史公之文以奇胜，但叙写尧舜禹汤之事，则面对《尚书》，怵然而手拙，只好取典谟誓诰之文，稍变字句而照录之。盖其意未能包贯《尚书》之内涵，故文字亦不能畅快驰骋。他认为，《尚书》之妙，不唯在其为政事之府，亦在于其为道德之宗。至于文字之妙，体裁之雅，更足为后世之祖。如推为文章巨匠的韩愈，其名文皆法《尚书》：其《淮西碑》法《舜典》，《佛骨疏》法《无逸》，《画记》法《顾命》，皆词、意并佳之作。

陈第此书完成后，因与朱子相抵，窃不自安，尝致书当世名儒焦竑。焦竑复书，称此书“段段惬心，言言破的，真学者之指南，越世之卓见”。【90】于是放心付梓。观陈第之力辨古文尚书不伪，除其求真精神有以鼓舞外，更重要者在他对六经整体之人文价值的肯定，不欲其中的篇籍被排除在外。他尝说：

夫文本于事，事致于理，要以达上下之情，齐众寡之论，宣祇惧之旨，畅堙郁之衷，导之善所以禁其恶，约之正所以绝其邪。典、谟、训、诰、誓、命、贡、征、歌、范皆是物也。【91】

这表明，他的《尚书》之学是合价值性与实证性为一的，非仅为考证之学。这和一些专着眼于考证而攻驳朱子者不同。

明代明确打出纠蔡传之偏、订蔡传之误旗号的有数十家，其中最有影响且最有学术价值的当属刘三吾《书传会选》六卷，梅《尚书考异》五卷，马明衡《尚书疑义》六卷，袁明仁《尚书砭蔡编》一卷，陈泰交《尚书注考》一卷。

《书传会选》由明初翰林学士刘三吾等奉勅撰。【92】洪武二十七年，朱元璋因早年考验天象，发现蔡沈《书经集传》所说之象纬运行，与朱子《诗集传》中所说相悖。其他如音注、字义等也有与邹季友之《书集传音释》不合者，于是征天下者儒相与订正。“凡蔡传之合者存之，不预立意见以曲肆排诋；其不合者则改之，亦不坚持门户，以巧为回护。计所纠正凡六十六条。”【93】具体改正内容，顾炎武《日知录》之“书传会选”条述之甚悉，并认为此书之体例，尚有古人注疏之意：

其传中用古人姓字、古书名目，必具出处，兼亦考证典故。盖宋元以来诸儒之规模犹在，而其为此书者，皆自幼为务本之学，非由八股发身之人，故所著之书虽不及先儒，而尚有功于后学。至永乐中修《尚书大全》，不唯删去异说，并音释亦不存矣。愚尝谓自宋之末造以至有明之初年，经术人材，于斯为盛。【94】

以顾炎武对著书之矜慎及不轻许可，可知此书确有价值。【95】另《四库提要》考定此书非刘三吾集众儒臣之见解成书，而是刘三吾自己先有定见，不过与众臣参稽相编订而已。因为据《太祖实录》，与群臣论蔡传之失在洪武十年三月，而诏修此书在洪武二十七年四月，五个月后书成。此书新见颇多，不能如此之速。另刘三吾序言称：“臣三吾备员翰林，屡尝以其说上闻。皇上允请，乃召天下儒士，仿石渠、虎观故事，与臣等共校订之。”观此，可知《四库提要》所说不无道理。另《四库提要》还认为，《书传会选》所署参与纂修者之姓名与《太祖实录》所记不同，是因为成祖后来下诏重修《太祖实录》，建文死难诸人及反对靖难之臣之名姓，重修时皆已删去。此点朱彝尊《经义考》已经指出。

攻蔡传最为激烈的，当属正德时梅的《尚书考异》五卷。此书专论古文尚书之伪，认为东晋梅赜所献之书，其二十五篇古文为晋皇甫谧所作。又谓孔安国序并增多之二十五篇，皆杂取传记中语以成文。梅专门攻击伪古文尚书，故对朱子、蔡沈之不删古文而仍为之作传深表不满。他说：

蔡沈游于文公之门，所当虚心平气，发潜经之幽光，然后为有功于文公。今晋人曰：伏生失其本经，口以传授，则诺；古文出之壁藏，定为五十九篇，则诺。如此等处，直削经文，蒙蔽后学，皆其大者，茫之不觉。是其胸中懵懵亦已久矣。【96】

此处晋人指梅赜所献之《古文尚书》。梅批评蔡沈不加批判地沿袭梅赜伏生未传全经、孔壁所出之五十九篇古文经为尚书原本的说法，是不懂尚书之学。不仅不加批判，而且其《集传》直以古文经为底本，这更是不能容忍。他并且以蔡沈对古文经中与《论语》不同处未加甄别、批评，斥蔡沈叛孔子、蔑《论语》；以蔡沈注文中某些处与朱子不同，斥蔡沈悖逆师门。并认为蔡沈之误皆由朱子之疑古文不痛决、又反书序所致。他说：

朱子之见诚为超迈，朱子之言诚为精当，但犹颇有放失者。愚请得而补之。小序在二十九篇之数，又《史记》斑斑可考，孟坚以为孔子所作，则因其流传之久故也。是则虽非孔子亲笔，然先秦战国时讲师所作无疑。晋人假孔安国书，东晋方出，不唯前此诸儒皆未曾见，虽前此真孔安国亦不曾见。……朱子于先汉小序尽力排之，不肯少恕；于东晋后出伪书，虽云可疑之甚，不免表彰尊显，疑信相半。遂使蔡沈之徒，从厥攸好，违己所疑，岂非过于放失，而同染污俗之见也欤！【97】

其攻《古文尚书》不可谓不决绝，对朱、蔡师弟的批评不可谓不尖刻。对《古文尚书》的怀疑与攻驳，自两宋之际的吴棫始。后朱子稍稍疑之。吴澄等人相继抉摘，对古文《尚书》之真伪问题研之渐深。至梅此书分析加细，证据加广，乃有清初阎若璩《古文尚书疏证》之作，古文之伪似乎定谳。故梅此书在《尚书》学史上居甚重要之地位。

另外马明衡的《尚书疑义》六卷也甚有名。马明衡乃王阳明弟子，《明史》称闽中学者率以蔡清为宗，至马明衡始独受业于王阳明。闽之有王学，自明衡始。《明儒学案·粤闽王门学案》也说闽中王门除马明衡外无著名者。《四库提要》对马明衡在“大礼议”中以御史谏世宗不应尊所生而薄所后，被下狱削籍，终身废弃而不稍退却的精神表示赞赏，认为不愧于明经之儒。至于其书之醇疵可不必论，足见其人品之重。

马明衡之《尚书疑义》对蔡传不轻立异，也不苟同。此书自序说：

孔安国、颖达用意虽勤，其于大道概未有闻。蔡氏仲默承文公之训，义理大有发明。然愚从而求之，谓其悉可以得圣人之心而达圣人之道，则不敢以自诡也。故凡于所明而无疑者，从蔡氏；其有所疑于心而不敢苟从者，辄录为篇。

可见此书取理学立场，主于明义理，认为汉唐注疏于儒家之道无所发明，只在文字训诂、名物制度上着眼。蔡传虽于义理有发明，但其中多有不惬于心者。所以他之献疑，主要目的在明义理。但他讲义理，不脱离古注疏而凿空立论，故新解往往在名物、典制上。如对“六宗”的解释，本于《礼记·祭法》；“辑五瑞”，认为是朝觐之常，非更新立异；《洪范》“五纪”之日月运行，不从孔疏而从沈括之说，皆言之有据。但于经注中往往加入时事，不合解经通例。总的说此书大醇小疵，故《四库提要》谓其“能参酌众说，不主一家，非有心与蔡立异者。……然明人解经，冗滥居多，明衡是编，尚能研究于古义，固不以瑕掩瑜也”。【98】可谓有得之言。

袁仁之《尚书砭蔡编》一卷，篇幅虽小，但新义丰多。《四库提要》举出其纠蔡传之失而确有据依者数十条。有人物、制度、名物、地理、史实、引书、训诂等方面。可见袁仁之《尚书》学实有根柢，非浅见者流。他自述此书撰作之由说：

襄儿就塾师习《尚书》，专求通蔡氏传为案据。余考国朝典令，《书》主古疏兼蔡传，初未尝专主蔡也。学者以注疏繁而难阅，遂弃不观，然而非制矣。余弱冠时曾诵壁经正文，至是始取蔡氏阅之。则悖理者种种也。因博考先儒旧说，参以己意，正其谬误，揭之家塾。【99】

可见此书初只为纠家塾幼童专读蔡传，不通古注之偏而作。他的砭蔡，是以古注疏为主，参酌他家，以订蔡传之误。他之所以刻此书流通于世，亦为纠正世间只读蔡传，废弃古注之弊，返功令之原貌。亦救正经术之一法。另外，此书曹溶收入《学海类编》时，更名为《尚书蔡注考误》，绎其意，似“砭”字太尖刻，改为“考误”较平正。但袁仁之甥沈道原为此书作的序中则以砭字发挥，序中说：“蔡何砭也？非蔡浅，《书》固真尔。世有蔡，即有砭蔡者，道无涯也。”以为解经之著作固无完书。义理无穷，注书者即无穷。后人批评前人，正显道之无涯之意。砭者批评攻诘之义，名砭蔡固无妨。

另有陈泰交《尚书注考》一卷，也擅名当时。此书之特出与不足之处，《四库提要》道之甚详：“其书皆考订蔡沈《书传》之讹，谓有引经注经，不照应者三条，又有同字异解者三百二十三条，皆录注语，不加论断。其同字异解者，一字或有数义，抉摘未免过严。其不照应者三条，……则前后显相矛盾，诚蔡氏之疏略矣。马明衡《尚书疑义》、袁仁《砭蔡编》颇以典制、名物补正蔡传之缺误，泰交此书则惟较量于训诂之间，而所谓训诂异辞者，又皆以矛攻盾，未及博援古义，证以旧文，故为少逊于二家。然释事、释义二者相资，均谓之有功蔡传可也。”【100】

明人之《尚书》解，能入四库法眼者少，著录仅十余家，不及宋人之半。存目者亦仅四十余家，且大多以为不足观。未录者数倍于此，其中不无遗珠之憾。万历间郝敬之《尚书辨解》十卷，就是一部极有特色的书。其书首在严今古文之别。蔡沈之《书经集传》篇目沿袭孔颖达《尚书正义》之旧，不复删订，只在篇题下注明今古文。郝敬对此大为不满，他的《辨解》只解伏生所传之二十八篇，即《泰誓》亦不载。郝敬认为伏生所传，虽不能说已尽孔子删订之数，但大抵相近，遗漏不多，非人老记诵不全，止存其三分之一。即此二十八篇，四代规模已大体可窥，多亦无益。他说：

夫子删订之季，周室东迁已久，典籍散亡，计当日所定四代书，亦应不多。伏生所授二十八篇，四代规模已具，恐未止三之一耳。诗比训诰易于存记，有乐官典守，故多至三百余篇。《书》辞深奥，故伏生所记止此。【101】

郝敬之辨今古文，多从文辞之清浅与沉郁上着眼，认为《尚书》原文沉郁，后世伪造者清浅。此点他反复说起。如：

《盘庚》、《大诰》、《康诰》等篇文辞，如流云杂雾，蒸涌腾沓，不可抟埴而自然烟润。孔书二十五篇，丰姿济楚，如砻石疑玉，刻木肖花，渐染妩媚之气。古言盘郁，今言清浅；古言优雅，今言高华；一览而尽者，今人之辞，三复而愈远者，古人之辞也。【102】

对前人认为今文诘曲聱牙，他亦有解释：

二十八篇与古人传神。其辞简朴无枝叶，是古时风气之醇浓也。其诘曲不畅快，是古人胸次之盘郁也。其更端层叠，是古人真意委婉周至也。含辉敛彩，晶光自尔艳发。气若断续，而悠然条畅。此古人生气也。至于二十五篇，清浅松泛，边幅整齐，无复昧爽氤氲气象。【103】

他又以文字风格是否统一来判今文古文，认为今文《尚书》乃虞、夏、商、周四代原文，故文字不统一。古文《尚书》属一手伪造，故文字统一。他说：

孔书四代文字一律，必无此理。《诗》如商颂缜栗而渊瑟，周颂清越而驯雅。二代文质之分也。《诗》既尔，《书》亦宜然。若以《伊训》、《太甲》与《康诰》、《大诰》诸篇并列，先后、文质倒置也。【104】

又以《孟子》中引《书》与今文文字风格相近来证今文是真：“诸传独《孟子》近古。七篇中所引！《书》如《太甲》、《伊训》、《汤誓》等语质直而少逸响，正与二十八篇文字一律，足征伏书是真，孔书是假。”【105】

郝敬由反对古文尚书进而反对朱子读《书》之法，更进而反对朱子整个思想方法。朱子因《尚书》乃上古之书，流传既远，其中多有不可晓者，主张此等处不可强解，置之阙疑可也。郝敬认为，朱子以为不可解者，多在今文内，朱子又不甚区别今古文。朱子认为易解者，皆不必解之伪书；朱子认为难解而暂阙者，正是《尚书》原籍。朱子此种倡导，是弃嘉谷而收稂莠。另外他认为，某些篇章朱子之所以不可晓，是因为朱子读《尚书》之法有误。他主张的方法是：

《书》不难读，首当观世代升降与先后治乱，次第分明，逐篇文字可迎刃而解。予读《书》次第通融，所以有得。读《易》亦然。【106】

读《易》先读《序卦》，读《书》先读古序，《书序》（按指孔安国之《尚书序》）无足观。先考其世代、篇目，详其命篇本意，乃读其文辞，条理血脉自然贯串。”【107】

他反对朱子读《书》之法，甚至连带反对朱子整个治学方法，他说：

朱子谓《书》难晓，决无尽解之理。缘朱子凡事自末寻本，读书先看文字，以为易简指诀，不先质其世代，审其篇目。得则为偶合，不得则强世代从篇目，强篇目从文字。毕竟不解，解亦多误。如说《金縢》、《大诰》，直隔千山万水。解《诗》亦然，先解文字，后安排题目，焉得不尽改古序。解《易》亦然，但执爻象，都不理会序卦，焉得不疑《序卦》为假。讲学亦然，先穷尽天下事物，然后致知，焉得不割经补传。【108】

此处对朱子的批评，确实抓住了朱子笃信文字，喜好精微，先从细处入手的思想特点。但朱子因为有了此种方法，所以于古典之诠解创获甚多。对此似不能指斥太过。至于经学上的分歧，见仁见智，亦不必指责朱子方法不对。不过郝敬此处所说的先掌握世代、篇目，详其命意，却不失为读《书》之一法。

明代的《尚书》学著作，除详注全经及总论整部《书》经的通释性著作之外，尚有对各篇进行注释发挥的著作。这些著作多集中在《禹贡》之山水、《洪范》之畴数的争论、辨正上。此类书至两宋之后而加多。《四库总目》经部书类之篇题曰：“禹迹大抵在中原，而论者多当南渡，昔疏今密，其势则然。然尺短寸长，互相补苴，固宜兼收并蓄，以证同异。班固索《洪范》于《洛书》，诸儒并及《河图》，支离，淆经义矣。”对其蔚兴之由，提揭可谓精切。朱彝尊《经义考》中著录明代关于《禹贡》、《洪范》的著作甚多，《四库》多不收。《禹贡》存目的有韩邦奇《禹贡详略》无卷数，郑晓《禹贡图说》一卷，《禹贡说》一卷，王鉴《禹贡山川郡邑考》四卷，俞鲲《禹贡元珠》一卷，胡瓒《禹贡备遗增注》二卷，茅瑞征《禹贡汇疏》十五卷，艾南英《禹贡图注》无卷数，夏允彝《禹贡合注》五卷，许胥臣《禹贡广览》三卷。其中最重要的是郑晓、茅瑞征、夏允彝三家，今略述之。

郑晓《禹贡图说》中有《禹贡全图》一幅，九州各疆域图一幅，贡赋之道图一幅；又有导山、导水图十四幅，每图皆附以解说，后载《禹贡》全文，故名《图说》。《四库提要》谓：“其中精核可从者，胡渭《禹贡锥指》每征引之。然核其全书，实多疏舛，渭未及一一辨也。”【109】其《禹贡说》是对《禹贡》全文的解释。其中有几条为阎若璩《潜丘札记》所取。《四库总目》对此二书评价不高。但仅此几条，已可说起到“互相补苴，以证同异”之效了。

茅瑞徵之《禹贡汇疏》，前有图经二卷，上卷取郑晓图二十四幅，下卷为自绘图二十四幅。附录一卷，多采大禹神怪之事。其自序称，孔安国传、孔颖达疏对《禹贡》山水所释初得其梗概，但多有舛错。如“三江”、“九江”的解释等。蔡传采摭多家之说而补订之，虽多有创获，但因务为简明，援据未能详尽曲畅。《东坡书传》及《书传大全》中皆有对前人疑惑问难之处。他在读《书》之时，对《禹贡》疑义尤所留心，摘录群疑，考以各书，详加参订，汇为此书。又，此书之篇幅在《禹贡》诸释义之书中是较大的，可见用力不小。但《四库提要》谓此书“征引浩繁而无所断制，动引及天文分野，未免泛滥。至其附录一卷，尽摭杂家之言，侈谈灵异，岂非说经之体哉！”【110】另此书值崇祯之末，多有借注经抒发拯危感时之情处，如其自序中说：

读《禹贡》者，详九州之山川，则可供聚米之画；习浍渠之歧路，则可商飞挽之宜；察东南之物力，则当念杼轴之空；考甸服之遗制，则当兴树艺之利。而挈要于“底慎财赋”一语，疏解浩繁，可一言以蔽之。如必句栉字比，执今图志疑古山川，此不离经生之耳食，何异孔蔡之旧文？

此等处皆自现实着眼，不尽在解经，故不为《四库》所许。

夏允彝的《禹贡合注》也是紧切时事之作。盖夏允彝当崇祯之末，福王政权曾召为吏部主事，辞未就。南都失守，投水死。自是一志存报效的烈士，非章句经生。况明末国事殷忧，亦非潜心著作之时。他在此书的自序中也表明以经学寓时事之意：“长偕陈卧子出入，见其留意博询，凡水泉之曲折，途径之分歧，必明昕而后已。因念即此是学，欲作地理图，仿朱思本意为之，益增其所未备，兼为之说。而于用兵险要、水利、屯田、城池、赋税尤加详焉。”而《四库》馆臣未能体此苦心，以纯解经之著作例之，故对此书评价不高，说“是书证合时务，指言得失。又杂取《水经注》及诸家小说，旁载山水形状及诸奇异，似乎博瞻，实与经义无关也”。【111】

这里述此两书，意亦在知明末时固有以经学寓时事之一类型，以见明人理学之所贯注，其价值关切可说无不在矣，非屑屑以解经之儒自期。

关于《洪范》，《四库总目》只收录黄道周《洪范明义》一家，存目也仅吴世忠《书传洪范考疑》一卷，蔡悉《书畴彝训》一卷两家。《尚书》中的《洪范》篇，历来以为武王克商之后，访问箕子，箕子为陈治国大法之记录。因为是治国大法，所以历来受到上至帝王下至士人的关注，宋元以来为之作注者甚多。宋仁宗即有《洪范政鉴》十二卷。明代开国皇帝朱元璋非常重视《洪范》，“尝命儒臣书《洪范》揭于御座之右，朝夕观览，因自为注。”洪武二十年二月书成，名《御注洪范》。朱元璋曾对儒臣刘三吾说注此书之宗旨：“朕观《洪范》一篇，帝王为治之道也，所以叙彝伦、立皇极、保万民、叙四时、成百谷，本于天道而验于人事。箕子为武王陈之，武王犹自谦曰：‘五帝之道我未能焉。’朕每为惕然，遂疏其旨，为朝夕省览。”【112】朱元璋此举为明代帝王重视《洪范》开其端。此后明仁宗有《体尚书》二卷，主要解释《尚书》中的《皋陶谟》、《甘誓》、《盘庚》等十六篇。明世宗有《书经三要》三卷，《明史·艺文志》谓：“帝以太祖有注《洪范》一篇，因注《无逸》，再注《伊训》，分三册，共为一书，已乃制《洪范序略》一篇，复将《皋陶谟》、《伊训》、《无逸》等篇通加注释，名曰《书经三要》。”并皆有序文说明它在政治上的重要功用。

明代学者注《洪范》者不少，其中有以河图、洛书之数推演《洪范》之畴数者。此种方向可称为“衍《范》”派。《四库提要》对蔡悉《书畴彝训》的评论道出了此种方向的特点：“阐发《洪范》九畴与《易》象合一之理，盖即刘歆河图、洛书相为经纬，八卦、九章相为表里之说。”另一种方向则是对以《易》解《畴》的反对，主张对《洪范》之文平心读之，笃实解经，反对牵合附会。对刘向、刘歆父子《五行传》中的增饰、附会之说进行批评。如杨廉《洪范纂要》之自序曾沉痛指出：

噫！《易》出于羲、文、周、孔，其后乃有京房、郭璞之学。《范》出于大禹、箕子，其后乃有刘向、刘歆之学。而淫巫瞽史往往幸其一言之中，从而张之，使其为说遂与圣人之经抗衡于世，岂不可憾哉！学者诚取《洪范》本篇沉潜玩味，于五行、五事、休咎、福报之应，昭然可见，又何必牵合补缀以曲为之说哉！

徐献忠《洪范或问》不仅反对向歆父子《五行传》，同时反对蔡沈《洪范皇极内篇》对五行的诡谲化、神秘化，及《书经集传》中对这种解释方向的沿续。他在《洪范或问》自序中说：

天地自然之利可以养民者曰五行。后世谲其义，谓造化群有而生吉凶，此五物者司之。甚矣其过论也！刘向《五行传》始穷其义以通变化，蔡子（指蔡沈）传其学，著《洪范皇极内篇》，以儒者之道缘之，厥后作《书集传》，遂旨趣五行，综其余论，不自知其陷于纬说之家矣。

以上这两家的学说代表了反“衍《范》”派的主要观点。

明代沿“衍《范》”方向的，除以上蔡悉《书畴彝训》一卷外，尚有瞿九思《洪范衍义》五卷，钱一本《范衍》十卷，罗喻义《洪范直解》一卷、《读范内篇》一卷，黄腾《洪范皇极衍义》二卷，包万有《范数赞词》四卷等。【113】这些书多涉术数，故《四库全书》不载，仅钱一本之书存目。

反“衍《范》”的，重要者有王祎《洛书非洪范辨》，及上述杨廉《洪范纂要》一卷、徐献忠《洪范或问》一卷，吴世忠《洪范考疑》一卷，归有光《洪范传》一卷等。这些书大体上主张《洪范》乃言理之书，不涉及数。更与《周易》所说之河图、洛书无关。后世儒者之《易》《范》合流，卦畴相通，皆牵强附会，甚至堕入妖妄不经。

明末黄道周之《洪范明义》四卷，崇祯十年黄道周任经筵讲官时所上，其书自序曰：“臣观五帝三皇之道，备在《易》象。自《易》象而外，惟有《洪范》一书，为尧舜所授予禹汤，周公所得于箕子者。《易》于《明夷》之卦推崇箕子，明羲文之道在箕子，非他作者所敢望也。”这仍是元明以来将《易》与《洪范》统合为一的思路。他在自序中还明确叙述了此书之旨趣：“其上卷皆言天人感召，性命相符，及好德用人之方。下卷言阴相协，彝伦条贯，旁及阴阳历数之务。初、终两卷乃正定篇章，分别伦序，以及圣神授受之统。”因此《四库提要》谓：“其学深于术数，于五行汩叙，类陈灾异以明鉴戒。不免沿袭伏生、董仲舒、刘向等附会之文。至八政畴叙以“食”配坤、以“货”配巽，……又配以六十四卦先后天图，更为穿凿。其最异者，至以河图、洛书配历数，而曰某年至某年为稼穑初际、中际、末际，以至从革曲直，润下炎上，其例皆然，更是沿《皇极经世》之余波，曼延而不可究诘矣。”【114】但他上经筵之书，意在以天人相应之理警发皇上，使知恐惧修省，这在明末国事觇危之际又有其合理性。故《四库提要》对此深加谅宥，认为此书“意存启沃，……其文不尽合于经义，其意则与经义深有合焉。置其小节，存其宏旨可也”。【115】此外，关于《尚书》其他篇目如《尧典》、《旅獒》、《金縢》、《吕刑》等，也有注释、图说等书出现。这些书大多零碎不成系统。

还有一些专供科举考试之用的书。这些书大多不全载经文，只选择那些有可能出题的句子，详加注释，说明答题要点及可资发挥之处。此类书因实用性强，很快大量印刷流通。明代此类书最有名的有陈雅言《尚书卓越》，王大用《书经旨略》，杨肇芳《尚书副墨》，王樵《书帷别记》等。演至末流，士人专读此类书而《尚书》本文反束之高阁。《四库提要》在评论元陈悦道《书义断法》时曾说：“后来学者揣摩拟题，不读全经，实自此滥觞觞。录而存之，知科举之学流为剽窃，已非一朝一夕之故。”【116】顾炎武说科举盛而经学亡，此亦一证也。

第四节　《春秋》

明代关于《春秋》的著作，《明史·艺文志》著录131部，1525卷，数量仅次于易类。《四库全书》收书21种，存目46种。朱彝尊《经义考》著录250余种，注曰“佚”和“未见”者居其太半。本节对明代解《春秋》的主要著作进行评述，涉及元明之际的汪可宽，明初的《春秋大全》，明中期的湛若水、陆粲、季本及万历以后的郝敬、杨于庭、卓尔康、朱朝英诸人。着眼点主要在各人解经体例的不同上。通过义例、书法、对胡安国《春秋传》的从违，对《春秋》三传特点的评论等方面，说明明代经学的特点，特别是理学对经学解释的影响。

明初《春秋》学最重要的著作为汪克宽之《春秋胡传附录纂疏》三十卷。汪氏元明之际人，《明史·儒林传》谓：“元泰定中应举乡试，中选，会试以答策伉直见黜。慨然弃科举业，尽力于经学。……四方学士执经门下者甚众。”此书卷首有先儒格言，汇辑理学诸家论《春秋》之要语，作为读《春秋》之先导。还有义例，概略交代此书撰作之意。全书首尾一贯，体例完整。汪氏首先把《春秋》当做理学著作来读，特别重视其中的价值意义。他在此书自序中说：

传注无虑数十百家，至子程子始求天理于遗经，作传以明圣人之志。俾大义炳如日星，微辞奥旨，了然若视诸掌。胡文定公又推广程子之说，著书十余万言，然后圣人存天理遏人欲之本意，遂昭焯于后世。因阅诸家传注，采摭精语疏于其下，日积月羡，荟萃成编。窃尝伏读圣人之经，一事之笔削，一言之增损，一字之同异，无非圣心精微之攸寓，而酌乎义理之至当。【117】

族人汪泽民为此书所作的序中对此意提揭甚明：

仲尼假鲁史寓王法，《春秋》之义立矣。然圣人之志有非贤者所能尽知，是以三家之传有时而戾。夫二百四十二年行事亦多矣，非圣人从而笔削之，则纲常之道或几乎熄。托之空言，可乎？游、夏深知夫子之志，而未尝措一辞。孟氏发明宗旨，辞简而要。左氏考事精，暗于大义。公、穀疏于考事，义则甚精。胡氏摭三家之长，而断之以理。汉唐诸儒奥论，盖深有取。间若有未底于尽善者，岂犹俟于后之人欤？吾宗德辅（汪克宽字），年妙而志强，学优而识敏。潜心经传，尝名荐书。于是遍取诸说之可以发明胡氏者，疏以成编。观其取舍之严，根究之极，亦精于治经者欤。【118】

此书内容大体从胡安国传，然对胡安国之说考其所据，为之注出。对于自己所做的工作，汪克宽在此书自序中说：

详注诸国纪年、谥号，而可究事实之悉；备列经文同异，而可求圣笔之真；益以诸家之说，而裨胡传之阙遗；附以辨疑权衡，而知三传之得失。庶几初学者得之，不待遍考群书而辞义灿然，亦不为无助也。【119】

时著名学者虞集的序也说，此书的作意在“取胡氏之说，考其援引之所自出，原类例之始发，而尽究其终。谓之《春秋纂疏》”。【120】

关于此书体例，最重要的有三点。其一，文句上三传经文互有同异，唐陆德明《经典释文》略举而未详。啖助、赵匡、陆淳所举稍详，但亦未尽善。汪氏此书，文字凡有与胡安国不合者，以胡氏为正，而详注各传同异增损于经文之下。其二，义理之发挥主胡氏。认为诸儒唯胡氏发明程子之意最详，而朱子亦称此书义理正当。明代科举，《春秋》用三传及胡氏传。而此书以胡氏为主，于经下附录三传要语。事件之始末亦附于经文之下。诸侯见于经者，皆旁注谥号以备参考。地名、人名则引晋杜预、宋张大亨等注家。其三，于书法精微处，亦间附以己意。近世新说有推求过当者，也引据先儒之说加以辨证。有此诸义，遂使此书具有较强的学术性，体制颇为详备，远非仅为科举而作者可比。故《四库提要》谓此书：“能于胡传之说，一一考其援据所自出，如注有疏。于一家之学，亦可云详尽矣。”【121】并引吴任臣之言指出，后胡广修《春秋大全》，虽在凡例中说“纪年依汪氏《纂疏》，地名依李氏《会通》，经文以胡氏为据，例依林氏”，其实从体例到文字全袭用此书。这也说明，此书在元末明初的《春秋》学著作中确为同侪翘楚。

永乐中胡广奉敕所撰的《春秋大全》对有明一代《春秋》学影响极大。此书卷首列纲领、总论、凡例、二十国年表、诸国兴废说及苏轼之《列国图说》。其纲领及总论选辑两宋著名理学家关于《春秋》的言论，以表此书撰著大意。此书宗胡安国传，其“纲领”中条列孟子以下七家语，认为能真知此七家精要之语，则于《春秋》思过半矣。首列孟子“《春秋》，天子之事也。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，及“王者之迹熄而《诗》亡。《诗》亡然后《春秋》作”，“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也”等语，以为此书之大经。又列庄子、董仲舒、王通、邵雍、张载、程颐之语。其中尤以程颐语最为警切，其中说：“五经，载道之文；《春秋》，圣人之用。五经之有《春秋》，犹法律之有断例也。”“五经如药方，《春秋》犹用药治病。圣人之用全在此书。”“《春秋》一句即一事，是非便见于此。乃穷理之要，学者只观《春秋》，亦可以尽道矣。”“《春秋》，传为按，经为断。”此诸语最为胡广所认同，并把它作为贯穿全书的主线。全书所表达的，无非此数语之意。

《春秋大全》在“纲领”之下又设“总论”，亦杂辑宋元理学家论《春秋》之言，计有周敦颐、二程、胡安国、杨时、胡宏、李侗、朱熹、吕祖谦、刘安世、吴澄等人。纲领只设立总的指导思想，总论则除指导思想外，对《春秋》的性质，读《春秋》的方法，“春秋书法”中的一些通则和变例等也有示意。关于《春秋》的性质，此书引周敦颐、程颐、胡安国、朱熹之语以见义。如周敦颐的“《春秋》正王道，明大法也，孔子为后世王者而修也。乱臣贼子诛死者于前，所以惧生者于后也”。程颐的“后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法，则不知也。《春秋》大义数十，炳如日星，乃易见也。惟其微辞奥义，时措从宜者为难知也。或抑或纵，或予或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，寛猛之宜，是非之公。乃制事之权衡，揆道之模范也夫。……上古之时，自伏羲、尧舜，历夏商以至于周，或文或质，因袭损益。其变既极，其法既详。于是孔子参酌其宜，以为百王法度之中制。此其所以《春秋》作也”。胡安国的“《春秋》，圣人倾否之书。《春秋》为诛乱臣贼子而作，其法尤严于乱贼之党。通于《春秋》，然后能权天下之事”；“《春秋》之文，有事同则词同者，后人因谓之例。然有事同而辞异，则其例变矣。是故正例非圣人莫能立，变例非圣人莫能裁。正例天地之常经，变例古今之通谊。唯穷理精义，于例中见法，例外通类者，斯得之矣”。朱子的“《春秋》以形而下者说那形而上者去。《春秋》皆乱世之事，圣人一切裁之以天理。周衰，王者之赏罚不行于天下，诸侯强凌弱，众暴寡，是非善恶由是不明，人欲肆而天理灭矣。夫子因鲁史而修《春秋》，代王者之赏罚。是是而非非，善善而恶恶。诛奸谀于既死，发潜德之幽光。是故《春秋》成而乱臣贼子惧”；“而今却要去一字半字上理会褒贬，却要去求圣人之意。你如何知得他肚里事？《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，尊王室，内诸夏，贵王贱霸而已，未必字字有义也。想孔子当时只要备二三百年之事，故取史文写在这里，何尝云某事用某法，某事用某例耶？”凡此等处，《春秋大全》认为皆能提掇《春秋》之微言大义。

关于所谓变例，《春秋大全》以朱子的说法为纲，朱子不信变例，尝谓：

或人论《春秋》，以为多有变例，所以前后所书之法多有不同。曰：此恶可信？圣人作《春秋》，正欲褒善贬恶，示万世不易之法。今乃忽用此说以诛人，未几又用此说以赏人，使天下后世皆求之而莫识其意，是乃后世弄法舞文之吏之所为也，曾谓大中至正之道而如此乎？《春秋》传例多不可信。圣人记事，安有许多义例？如书伐国，恶诸侯之擅兴；书山崩、地震、螽蝗之类，知灾异有所自致也。

朱子于《春秋》，虽无专书，但讲学语录中涉及《春秋》者不少。朱子认为《春秋》虽有圣人之大义在其中，但多是直书其事，警醒后人以为鉴戒，并无一贯之义例和“书法”。《春秋大全》在这一点上遵循了朱子的见解。

关于《春秋》三传之异同，《春秋大全》遵从朱子与元城刘安世所言。朱子说：“《春秋》之书，且据《左氏》。当时天下大乱，圣人且据实而书之。其是非得失，付诸后世公论。盖有言外之意。若必于一字一辞之间求褒贬所在，窃恐不然。”及“问三传优劣。（朱子）曰：《左氏》曾见国史，考事颇精，只是不知大义，专去小处理会，往往不曾讲学。《公》、《穀》考事甚疏，然义理却精。二人乃是经生，传得许多说话，往往都不曾见国史。《左传》是后来人作，为见陈氏有齐，所以言八世之后莫之与京。见三家分晋，所以言公侯子孙必复其始。以三传言之，《左氏》是史学，《公》《穀》是经学。史学者记得事，却详于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误”。刘安世说：“《公》、《穀》皆解正《春秋》。《春秋》所无者，《公》、《穀》未尝言之。故汉儒推本，以为真孔子之意。然二家亦自矛盾，则亦非孔子之意矣。若《左传》，则《春秋》所有者。或不解《春秋》所无者，或自为传。故先儒以谓《左氏》或先经以起事，或后经以终义；或依经以辨理，或错经以合异。然其说亦有时牵合，要之读《左氏》者，当经自为经，传自为传，不可合而为一也，然后通矣。”【122】《春秋大全》以此二言为论《左传》与《公》、《穀》性质与特点之依据，亦为辨二者优劣之依据。

对于胡安国《春秋传》之看法，《春秋大全》遵循朱子下列意思：“或有解《春秋》者，专以日月为褒贬。书时月则以为贬，书日则以为褒。穿凿得全无义理。若胡文定公所解，乃是以义理穿凿，故可观。安国《春秋》明天理，正人心，扶三纲，叙九法，体用该贯，有刚大正直之气。问：胡《春秋》如何？曰：胡《春秋》大义正。但《春秋》自难理会。胡《春秋传》有牵强处，然议论有开合，精神亦有过当处。”

《春秋大全》之体例，全剿袭汪克宽氏，一是经文以胡氏为据，而详注三传异同增损于下。二是解义以胡氏为主，大字录于经后。而《左氏》、《公》、《穀》三传则载其全文，分附经下。

《四库提要》从汉学立场出发，对胡广此书评价甚低，认为它通过科举，对明代经学的整体趋向起了坏的影响。如与元代经学比较，则“有明二百余年虽以经文命题，实以传文立义。至于元代合题之制，尚考经文之异同。明代则割传中一字一句牵连比附，亦谓之合题，使《春秋》大义日就榛芜，皆广等导其波也”。【123】但《四库全书》仍收录此书，认为此书虽于学术无甚贡献，本可覆瓿置之，但对有明一代科举影响甚大，须存以备考，以见一代学术面貌之根源。另一点是，清朝康熙间修《钦定春秋传说汇纂》，于胡安国传中过于谿刻、迂阔不当的地方作了修改，颁布学宫以为标准教科书。而录胡广此书正可两相比较而形显《汇纂》的优点。此点《四库提要》特为点出：“必睹荒途之蒙翳，而后见芟芜除秽之功。必经歧径之迷惑，而后知置邮树表之力。存此一编，俾学者互相参证，益以见前代学术之陋，而圣朝经训之明也。”【124】

明代中期解《春秋》可注意者还有湛若水之《春秋正传》三十七卷。此书对《春秋》全经逐句解释，其体例是，在每句经文之下，先列己之解释，再杂引三传与历代注家之言，特别是程颐和胡安国的《春秋传》，来佐证己言。其中大部分篇幅在驳正以往注家之失，故称“正传”。此书是以心学观点解释《春秋》的代表作，这一点湛若水在《春秋正传》自序中劈头即为表明：

甘泉子曰：《春秋》，圣人之刑书也。刑与礼一，出礼则入刑，出刑则入礼。礼也者，理也，天理也。天理也者，天之道也。得天之道，然后知《春秋》。《春秋》者，圣人之心，天之道也，而可以易言乎哉！然则圣人之心则固不可见乎？夫子曰：吾志在《春秋》。圣人之心存乎义，圣心之义存乎事，《春秋》之事存乎传。夫经，识其大者也；夫传，识其小者也。夫经，窃取乎得失之义，则孔子之事也；夫传，明载乎得失之迹，则《左氏》之事也。夫《春秋》者，鲁史之文，而列国之报也。乃谓圣人拘拘焉某字褒、某字贬，非圣人之心也。【125】

此处明言《春秋》乃鲁史旧文，记载的是各国军国重事，其中不必有义例。解《春秋》也不必强立义例，更不须说某字褒某字贬。读《春秋》解《春秋》的正确方法是以经为圣人之心的表现。圣人之心通过所论之事显出来。湛氏也不同意程颐“经是断，传是案”的说法，主张经传结合，靠读经者用心去体会圣人之心，他说：

或曰：经为断案，然欤？曰：亦非也。窃取之意存乎经传，以传实经而断案见矣。譬之今之理狱者，其事其断一一存乎案矣。圣人之经，特如其案之标题，云某年某月某人某事云尔。其或间有本文见是非者，如案标题云，某是非胜负云尔。然亦希矣。而其是非之详自见于案也。故观经以知圣人之取义，观传以知圣人所以取义之指。夫然后圣人之心可得也。紫阳朱子曰：直书其事而善恶自见，此其几矣。

并批评后来注家不体圣人之心，只在义例上穿求的方法：

惜也！鲁史之文世远而久湮，《左氏》之传事实而未纯，其余皆多臆说耳。自三氏百家以及胡氏之传，多相沿袭于义例之蔽，而不知义例非圣人立也。《公》、《穀》，穿凿之厉阶也。其于圣人之心，鲁史之旧，其有合乎？是故治《春秋》者，不必泥之于经，而考之于事；不必凿之于文，而求之于心。大其心以观之，事得而后圣人之心、《春秋》之义可得矣。【126】

《四库提要》对湛氏此解《春秋》之方法有同意有不同意。同意者在其不信义例，不同意者在其因不信义例而连带对《春秋》“书法”也一概排斥。《四库提要》对此评论说：“《春秋》治乱世之书，谓圣人必无特笔于其间，亦不免矫枉过正。然比事属辞，《春秋》之教。若水能举向来穿凿破碎之例一扫空之，而核诸实事，以求其旨，犹说经家之谨严不支者矣。”【127】此询属允确之论。

嘉靖时人陆粲之《左传附注》五卷、《春秋胡氏传辨疑》二卷在当时也极负盛名。前书驳正杜预注、孔颖达疏及陆德明《释文》，广采诸家之说，而折衷之。此书为顾炎武《日知录》所称，知为训诂佳作。后书专驳胡安国《春秋传》。此书不逐句解释，而是专条列胡氏之纰漏，后随以己之辩驳文，前后二卷，共辩驳六十余事。《四库提要》谓“其抉摘说经之弊，皆洞中症结”，“大抵明白正大，足以破繁文曲说之弊”，“自来学《春秋》者，攻击胡氏不一而足。然辩讦太过，反或自生障碍。若粲之和平通达，诚可为说经家指南矣”。【128】并表彰此书在《春秋》学史上的贡献：“自元延祐二年立胡传于学官，明永乐纂修《大全》沿而不改，世儒遂相沿墨守，莫敢异同。唯粲及袁仁始显攻其失。其后若俞汝言、焦袁熹、张自超等踵加论辩，乃推阐无余。虽卷帙不多，其有功于《春秋》固不鲜矣。”【129】

万历时杨于庭的《春秋质疑》十二卷，性质与上书相同，也是质疑胡传之作。此书自隐公至定公，每公一卷，唯列所疑之目，如“春王正月”、“不书即位”、“宋公和卒”、“葬卫桓公”等，不逐句释经。其自序中述此书撰作之由说：

自公羊氏、穀梁氏出而左氏细，自胡氏列之学官而公、谷亦绌。然其征事不于盲史乎？其参订不于二氏乎？而若之何华衮也、斧钺也！一切尸祝胡氏，而亡敢置一吻也。……胡氏矻矻摘三传之颣而撷其华，语多创获，其于笔削之义迩矣。然其议论务异，而其责人近苛。间有剿公、谷而失之者。庭少而受读，尝窃疑之，归田之暇，益得胪列而虚心榷焉。榷之而合者什七，不合者什三，则笔而识之。而《质疑》所由编矣。

可见此书主要是对《左传》、《公羊传》、《穀梁传》三家之说抱屈，对胡氏之独尊持异议，意欲使四家并列。唯取其有理，不论其权威。认为既有之权威是后人偏信的结果，《春秋》本经固自若也。他举例说：“汉人之祀天也以牛，夷人之祀天也以马，而天固苍苍也。祀以牛以马，不若以精意合也。夫不以精意求圣人，而执胡氏诮《左》、《公》、《穀》，是祀天而或以牛或以马也。兹余所由疑也。”【130】主张祛除对胡传的盲目信奉，以己之精意求经书之意。此种态度深为有识者所许，如当时学者丘应和就在此书序言中说，杨于庭以此种态度作书，可谓《春秋》之孝子，《公》《穀》之慈孙，而胡安国之忠臣。《四库提要》的作者也引述其中证“春王正月”、“不书即位”、“从祀先公”数条，说杨于庭此书“议论多为精确，固非妄攻先儒，肆为异说者比也”。【131】

万历时卓尔康的《春秋辨义》三十九卷在明代《春秋》学中也是一本重要的著作。此书卷首分经义、传义、书义、不书义、时义、地义六类表述本书见解。卷首一至二为经义，首列历史上的大贤关于《春秋》的名言以为全书总旨。所选注家除胡广《春秋大全》所列之孔子、孟子、董仲舒、王通、程颐、邵雍、朱子之外，增啖助、赵匡、刘知几、胡安国、郑樵、刘永之、吕大圭等人。所选诸家论《春秋》之语，皆足以为法且警策醒豁者。三为传义，杂引何休以下多家论三传之语。四至七为书义，引诸家论《春秋》书法之语，分正建、改月、即位、郊、社、谛、雩、昭穆、朝聘及天文、灾异、婚礼、蒐猎等，论书法之例与其意义。八为不书义，对《春秋》何以不书“即位”、“立君”等字之微言大义进行讨论。列入不书类者名义甚多，包括兴作、崩葬、内薨、会盟、侵伐、戎狄、救、次戍、灭国、君出、诸奔、诸弑、相杀、讨乱、死难等，甚为繁细。从卷首中，即可看出此书解经之大概方向。正文中逐句解释《春秋》经文。每句下先列《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，以下杂引诸注家之文，最后断以己意，对旧说尽量择善而从。每公下又附列国本末一篇，条举此公在位期间列国与之有关之大事，亦甚简明而翔实。其独见处，虽有刻意翻新，无当于理者，但总体上此书体例完备，议论平实，每有创获。故《四库提要》谓此书之议论“明白正大，足破诸说之拘牵，在明季说《春秋》家，犹为有所阐发焉”。【132】

明末朱朝瑛之《读春秋略记》十卷也是明代《春秋》学的名作。此书正文前有总论一篇，概述全书纲领。其纲领首标尊王之意，但在王室暗弱诸侯放恣的情况下，不得已则奖霸。他说：

《春秋》大义，一言以蔽之曰尊王，此人人所知者。而圣人委曲维持之深心，则未之或知也。东迁而后，诸侯放恣，几不知有王矣。桓文出，而假王之名以令诸侯。圣人予之，非徒贵其名也，以为此一念之天良未至于澌灭，为之别择而表扬之，使天下之人众著于名义。此转乱为治之一机也。【133】

其次，朱氏主张《春秋》乃孔子所修，其中有“特笔”以寓深意，他说：

读《春秋》者须观圣人之特笔。观其特笔，而全书之旨可会而通也。于稷之会，特书“成宋乱”，恶贿赂之始行也。于澶渊之会，特书“宋灾故”，惜义理之终不明也。世之龌龊者狗利而忘害，既足以致天下之乱，而一二有志于救时者，又不审于轻重缓急之宜，往往舍其重而谋其轻，舍其急而谋其缓，使乱者终不可以治，是圣人所大痛也。书“成宋乱”，见正身之要焉。书“宋灾故”，见辨义之精焉。书“郑弃其师”，见楚之所由横。书“王室乱”，见乱之所由极。凡圣人所为格致诚正、修齐治平之道，无不著于此矣。书“天王狩于河阳”，见世道之未尽丧，乱者犹可以复治。书“西狩获麟”，见天心之未尽灭，衰者犹可以复昌。则圣人所为知天立命，参赞化育之事，亦将于此乎始之。此数者未可以尽圣人之特笔，而特笔之大者，已不外于此。【134】

其三，朱氏在《春秋》之书法上，主张有褒贬而无褒贬之定例，关于此义他举例说：

有因其时而变者，有因其人而变者，有因其事而变者。闵、僖以前，诸侯为政，则褒贬常在诸侯而不在大夫。文、宣以后，大夫为政，则褒贬常在大夫而不在诸侯。此因其时而变者也。褒贬之在诸侯者，大国小国皆有之。褒贬之在大夫者，常在大国而不在小国。此因其人而变者也。在诸侯者，不过辞有重轻。大抵称爵为重，称人为轻。重者近于褒，轻者近于贬。然不待贬而恶见者，则亦称爵以著其恶也。在大夫者，不过辞有详略，大抵称名为详，称人为略。详者近于褒，略者近于贬。然不待贬而恶见，则亦称名以著其恶也。此因其事而变者也。【135】

其对“《春秋》书法”之意见亦可概见矣。

以上所述者为《四库》收录之书。《四库》存目者，明代说《春秋》之家亦复不少，但刊落不收者，数量远远大于已收之书。其中原因，与《春秋》经传的特点有关。即《春秋》经文太简略，经之倚赖于传文，较他经为甚。此点在明代科举考试中表现得最为明显。《四库提要》在《春秋》类著作的卷后按语中说：“他经虽限以一说立言，犹主经文。《春秋》一经，则惟主发挥传义。其以经文命题，不过传文之标识，知为某公、某年、某事而已。观张朝瑞《贡举考》，备列明一代试题。他经皆具经文首尾，惟《春秋》仅列题中两三字，如‘盟密夹谷’之类。其视经文，不为轻重可知。是《春秋》虽列在学官，实以胡传当一经，孔子特拥其虚名而已。经义之荒，又何足怪乎！……今检校遗书，于明代说《春秋》家多所刊削。庶不以科举俗学，晦蚀圣经之本旨云尔。”【136】明代《春秋》类著作之所以异说纷纭，这或许是一个重要原因。

明代解《春秋》的著作，《四库》列为存目的不少，其中比较重要的有季本、郝敬等几家。嘉靖时之季本有《春秋私考》三十六卷。季本为王阳明弟子，《明儒学案》有传。此书继承了唐啖助、赵匡、陆淳以来弃传就经的解经方向，认为《春秋》为孔子所作，三传为战国以来浅见之儒所附益。因此解《春秋》不仅不能以三传为入路，反而要以经正传，拨去三传加给《春秋》的重重雾障。此书对《春秋》逐句加以解释，目的在摧破三传之说，故其解释多立说新奇。季本首先认为《春秋》为孔子所作，孔子作《春秋》是为了明王道，力驳《春秋》仅孔子据鲁史旧文删削修订之论，他说：

《春秋》之作，所以明王道也。孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。……孔子周流四方，历观世变，悯人欲之横流，惧天理之尽灭。谓天下之乱由于赏罚之不行，故即鲁隐公以后所见、所闻、所传闻二百四十二年之事，参考国史副藏，提纲举要，删削而叙正之。具文见意，无所容心，但使是是非非不泯其实而已。虽西周盛时君臣不能外此而治。【137】

关于《春秋》之取名，季本认为，古代行赏在春夏，行罚在秋冬，《春秋》意在通过对历史事件的赏罚警诫后人，故错举四时之名曰“春秋”。“春秋”非鲁史旧名，而是孔子自创之名。季本由此批评孔子“修书”之说，谓：

《春秋》，孔子之所作也。左氏不知此义，乃曰：“非圣人谁能修之？”是以《春秋》为鲁史旧名也。……孟子私淑孔门之教，未讹圣学之传，其论《春秋》，全无一语谓其为修者。特以其书尝有‘其事则齐桓晋文，其文则史’之言，而左氏剽窃得之，因遂夸张其说。殊不知《春秋》中之文不尽载于国史，犹《春秋》中之事不尽统于齐桓晋文也。然霸者之事功，不足以语帝王之学；词人之记载，不足以语性命之文。《春秋》之义，彼其能知哉！【138】

既然《春秋》为孔子所作，则三传不足据。历史上之说《春秋》者，不仅据传文以解经，且多喜《左传》之文辞富艳，《公羊》、《穀梁》之微言大义，多有舍经求传者，或驾传于经之上者。季本对此尤为不满，故盛张孔子作经之说，大力抨击三传，他说：

《春秋》者，孔子之所作也。自《左》氏误以为修，而凡杂记、传闻之事于经不合者，不得不强为之解矣。又其语多繁芜而识尤浅陋，大不类孔门家法。而谓左丘明授经于仲尼，岂不谬哉！……战国书生欲干世主，竞为异论以己奸。而腐儒传习，遂信为真。【139】

季本为了推倒三传，对三传之源流也作了简单的考溯。认为《公》、《穀》出于战国时儒生之手，不出于子夏之门，中多叛经之言。三传之立于学官，《公羊》最先，《穀梁》次之，《左传》最后。史称《左传》汉初出于张苍之家，苍秦时为柱下史，得习天下图书，又喜历算之学。汉时为淮南王相十四年，《左传》盖张苍公暇与其徒掇拾所闻而撰著者。并历数其中杂于秦制者，如“腊”为秦之祭名，“酎”为秦之饮名，“庶长”为秦之官名之类，以证《左传》非战国以前文字。故执传以议经，移经以就传皆不可。汉以后专宗三传，是《公》、《穀》者攻《左传》，是《左传》者攻《公》、《穀》，不过为儒生互相讥排，未有能以经正传者。季本大力表彰唐啖助、赵匡、陆淳三家，认为能“据经考例，大破三传之疑”，为唐之善学《春秋》者。但此三家治经多有疏略之处，且未能贯穿全经。季本自言沿啖、赵之风而推阐发明。他在《自序》中总结己之解经义旨说：

夫圣人作经，本以明是非之心。其所删削，莫重于文奸、惑世之言。乃摭异闻以为遗事，唯夸该博，不论是非，此传之所以叛经也。而旧习相沿，卒莫能挽，邪说惑人，可谓深矣。不亦重可惧乎！予考斯义，亦岂好纷纷哉？不过以经正传，发孔子明王道之本意。【140】

就此书之内容细节看，季本自非经学家，其中名物度数、氏族、名姓、地理、掌故等，未免多有舛错。唐顺之为此书所作之序中谓季本此书“于地理古今之沿革，姓名、氏族之派，星历之数度，谛郊尝社、礼乐兵农之纤悉，古今之所聚讼，皆辨析毫厘，务极该实。昔人所称经师，莫之及也”，实属夸饰溢美之辞。而《四库提要》之评论，则谓此书本不信三传，故释经处谬戾不可胜举。书中自谓新见处，类皆无稽之谈。并说：“夫孙复诸人之弃传，特不从其褒贬义例而已。程端学诸人之疑传，不过以所记为不实而已。未有于二千余年之后，杜撰事迹，以改易旧文者。盖讲学家之恣横，至明代而极矣。”【141】对此书实贬斥太过。黄宗羲《明儒学案》也说季本之《春秋私考》，对《公》、《穀》之义例，《左氏》之事实，摧破不遗余力。又说其《诗说解颐》不免惑于子贡之伪传，不信小序。此类皆好异之过。【142】但批评不似《四库》之苛甚。

郝敬有《春秋直解》十五卷，为其九经解之一。此书卷首有《读春秋法》，叙其撰作之意。郝氏首先反对汉唐以来《春秋》学中的义例、褒贬、特笔等，主张扫除后儒加在《春秋》上的种种雾障，还《春秋》以本来面目。他提出，《春秋》本鲁国编年史之提纲，孔子忧五霸之乱，借鲁史标题见义，详细之情则见鲁史。但鲁史亡佚，自此圣意晦而不彰。三传中唯《左传》之作者及见鲁之旧史，但只是汇撮其事而不知深义，故开后人揣摩附会之端。《公》、《穀》又因《左传》所记之事而讥评之，义例、褒贬、特笔等遂牢不可破，益增后人解书之难。他论此意说：

《春秋》一书，千古不决之疑案也。非《春秋》可疑，世儒疑之也。仲尼原笔之旧史不传矣，《左氏》摭拾遗文，缺略未备，可据才半耳。其于圣人不言之情，茫乎昧乎。《公》、《穀》袭《左》而加例，胡氏袭三传而加凿。吁嗟！《春秋》几成射覆矣。【143】

郝敬还指出，《春秋》是史书，本直记历史事件，无所谓“书法”，后儒逞技穿求，遂成种种非常可怪之论。故他反对一切非径直解经的深文曲笔，说：

《春秋》无深刻隐语，无种种凡例，不以文字为褒贬，不以官爵、名氏为贵贱，未尝可五霸，未尝贵盟会，未尝与齐晋，未尝黜秦、楚、吴、越为夷狄，此其萦萦不然之大者。今欲读《春秋》，勿主传先入一字，但平心观理，圣人之情自见。明白易简者，圣人之情，其艰深隐僻，皆世儒之臆说也。【144】

对于《春秋》经文与三传的关系，郝敬不满明代《春秋》学的状况，认为当时皆“以经说三传”，意即以经中文句为标题、眉目，而解说内容则为三传。虽有主《左传》与主《公》、《穀》之不同，但以传为主，以经为辅则相同。要扭转此种情况，首先须确立以经为主之指导思想：“因三传以重《春秋》，非知《春秋》者也。舍三传而知《春秋》不可一日无者，乃为真知《春秋》。”【145】为了扭转传重经轻的局面，郝敬采取的办法首先是破除三传特别是《左传》的神圣性，他断言《左传》非左丘明作，而是周秦间人伪作。他说：

《春秋》三传首《左》，昔人谓为左丘明作，司马迁、杜预信之。……今详《传》中断例叙事，种种迂谬，后有借意于《公》、《穀》者。岂亲见仲尼者乎？先儒谓仲尼素王，丘明素臣，以其经传相辅也。今有经无传者半矣，疑者缺而无考，诞者谬而不经，误者迕而不合，岂其出丘明手而疏戾若此乎？窃意此传周秦间人伪撰，不足尽信也。【146】

至于说《左传》即左丘明所作之鲁史，更为郝敬所反对。他认为，左丘明之文风富艳，其精神全在文字之铺陈藻绘，于圣人作经之意全未领会。左丘明只如后之新进辞人，借王公重臣以求名而已。《公羊》、《穀梁》以为鲁史真出左丘明，揣摩其中的文字以起例，至使原本明白易简之旨，反成争讼之场。而圣人原本忠厚之意，反成险忮刻薄。此皆过信左氏所引出的恶果。郝敬认为，后世流传之《春秋》经文，是经过孔子笔削的，故特简明，只标其要领而已。事件之详细始末，皆具于笔削所施之底本，即鲁史旧文中。鲁史旧文原非弃而不用。如不用旧史，则经所书才及旧文十分之一，事件之始末何所取征？后来鲁史旧文遗失，后人参之以别典，以雕砻铺陈之文字补叙，中间杂以己见，妄起凡例。后世误信为左丘明所作，凭信不疑，圣人之真逐渐掩蔽。假如鲁史旧文不遗失，今人以经文对照，是非自见，何须今日依例妄意，如猜哑谜。郝敬的意见是，《左传》可能出自三晋辞人之手，故叙事多偏袒晋国，夸誉重耳，彰显晋之功业，甚至卿大夫之招权纳贿，贪淫败礼之事，皆详细书之，大肆铺张，不以为怪。后世遂以为《春秋》尊晋，孔子奖霸。此皆《左传》误之。

郝敬因不信三传，他的《春秋》解，凡义例、书法、褒贬等皆扫除荡尽，主张唯细心玩味经文，体会孔子温厚精约之言。如关于义例，他说：

《春秋》无例，但据史所记事之有慨于心者，提而书之，公道难掩，是非自见。时或创出新义，如正月称王、王称天、郑弃其师、天王狩于河阳之类，与凡或书或不书，皆随宜化裁，非例也。余多因旧史隐括成文。而世儒伪起凡例，要皆后人强设，非仲尼有明训也。及其不合，则又曰美恶不嫌同辞，又曰有变例，有特笔。然则仲尼乃滑稽之雄，而《春秋》为诪张幻语，岂圣人作经之义哉！【147】

郝敬针对此义所举之所谓义例，如桓无王，定无日，秦楚吴越夷狄无君臣、无大夫，夷狄不书月，卑国不书日，君弑贼不讨不书葬等，皆甚中要害。

郝敬也反对《春秋》有褒贬、书法之说，认为《春秋》皆直书其事，它不为一国作，也非为表扬忠臣孝子、圣帝明王而作，故能为万世公法。他说：

《春秋》不为一家作，故自大夫以下事不书。《春秋》不为忠臣孝子作，故贤人君子事不书。《春秋》不为圣帝明王作，故善政显绩不书。凡奖藉夸诩之辞，勋庸宠利之事，皆非《春秋》之义。世儒未达《春秋》之义在不言，直其事而是非自见，时或辞有抑扬，而圣言温厚精约，微显各中天则。虽意旨不露，而无深刻隐语。但平心细玩，苍素了然。若谓字褒字贬以行赏罚，此后儒妄说，仲尼断断无是也。【148】

此皆针对《左传》、《公》、《穀》偏敝而发，意在扫清说《春秋》家种种迷谬。

郝敬更反对后儒以曲解孟子来坐实孔子素王之说。《孟子》中有“《春秋》，天子之事”一语。后儒抓住孟子这句话，敷衍为孔子有德无位为素王，故借《春秋》之褒贬行王者之权。郝敬反对此论，他说：

孟子曰：《春秋》，天子之事。谓《春秋》所记礼乐征伐自诸侯出，皆僭天子之事者也。故曰天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸搂诸侯以伐诸侯，三王之罪人。所以《春秋》为天子之事作也，岂谓仲尼以天子事自用云乎？后儒缘饰仲尼素王，诬以命德讨罪，谓其以匹夫窃二百四十二年南面之权。真对痴人说梦也。【149】

此中郝敬所认为的孟子这句话的本意，实际上未必如此。但他反对《春秋》为孔子行素王之权，却是相当正确的。在《读春秋》之中，郝敬还例举了大量史实，对《春秋》为刑书，《春秋》奖五霸等说法进行驳斥。

最后可注意的是，郝敬生为楚人，对《春秋》史上以齐、晋、郑、卫为中国，以秦、楚、吴为夷狄之说，反对甚力，尤反对以楚为夷狄。他说：

五霸之乱，莫甚于晋楚；《春秋》所恶，莫甚于晋。晋自重耳以诈力兴，其子孙强梁骄恣，唯楚为其所忌，故始托于秦，后引吴越自助，皆为楚也。世儒贵霸尊晋，遂诋楚为夷，而楚实非夷也。【150】

又说：

尊周二字，齐小白之阴符也。若晋重耳，命周如臣仆，何周之能尊？世儒谓桓文攘楚即所以尊周。夫周之不尊，非楚为之，十二诸侯，谁知有周者？以攘楚望齐晋，犹以燕伐燕也。【151】

他认为，《春秋》对于楚，不过生正其爵位而称子，死没其谥号而不书葬而已，未尝摈其为夷狄，教齐晋攘之也。他甚至认为，《春秋》不唯不摈楚，所寄望于有为之君者，正在楚。这些都说明，郝敬为乡邦洗涮污名于千载之下，其情实可矜囿。至于他所举之证，其中实有不够确凿之处，学者于此处一望可知。

《四库提要》对《春秋直解》的评价比郝敬其他书更少苛刻之言，认为此书虽大旨在承孙复废三传之言而又加甚，但其中三百多条“非左”之证，则多摘发传文之纰谬，谓为左氏之诤臣可也。对其中深文过甚处，如谓五霸之名非其时所应有等，也指为“好为议论”。总之郝敬此书虽不免于深文曲说之处，但指摘传文中种种错谬，扭转后来人过信三传之误，却有很大的功绩。他所谓“世儒不知《春秋》，始于视仲尼太高，疑仲尼太深”，【152】诚深知今人解《春秋》之病痛者。

第五节　三《礼》

明代礼类著作较易、诗、书类著作为少，其中关于《仪礼》的著作尤少。三礼之属，《四库》依周礼、仪礼、礼记、三礼总义、通礼、杂记分述，重点在前三类。本文就前三类中较为重要者概述如下。

《周礼》　明代前期关于《周礼》较重要的著作是何乔新的《周礼集注》七卷。此书《四库》列为存目。朱彝尊《经义考》开列何乔新的另一部著作《周礼明解》十二卷，但注曰“未见”。何乔新在《周礼集注》自序中表明了对于《周礼》的一般看法，认为《周礼》乃周公致太平之书，其书与《尚书》并为尧舜以来政治之大本大法。《尚书》载其道，《周礼》载其法。并认为，世谓《周礼》不可行者，以刘歆用之于新莽、王安石用之于宋而败，但此非《周礼》之过，而是用此者不能识圣人之心而徒拘泥其文所致。何乔新的另一见解是认为冬官未尝亡，它散见于其他五官之中。汉儒不知此意，妄补冬官。此说发于宋俞庭椿（字寿翁）《周礼复古编》，宋王与之（字次点）《周礼订义》沿袭此说，后吴澄之《三礼考注》【153】、丘葵之《周礼补亡》对之各有考论。但《四库》不同意俞氏此说，认为凿空臆断，对吴澄、丘葵之说也加以批评。对何乔新此书沿袭俞氏、王氏、丘氏之说亦大为不满。如此书引丘氏之说，谓太史当入天官。《四库》认为此乃不知《周礼·春官宗伯·太师》中有“与群执事读礼书而协事”及“以书协礼事”、“执其礼事”因而当入春官之义。又如此书引吴氏之说，谓“诸子”一职当入地官司徒之“教官”之属，《四库》认为此乃不知“诸子”之职在“若有兵甲之事，则授之车甲，含其卒伍，置其有司，以军法治之”，【154】实主戎事，因而当属夏官司马之义。对此书的总的评价是：“妄取前人谬戾之论，割裂倒置，踵其失而加甚。”【155】另何氏此书为集注，其弟子褚选于目录后详列所采集之书，自汉杜子春、郑兴至元吴澄共五十余家。并说此书特点在“从古证今，参考诸说，附以己意，作为《集注》。而严削富丽，训义切当，读则不烦考索诸家之释而经旨自明矣”，【156】对各官所属之目确实调整甚多，大不同于传统文本。此点亦遭到《四库提要》的批评，认为“前后义例，率多不能自通”。【157】

明代中期最大的《周礼》学家为王应电，著有《周礼传》十卷，《周礼图说》二卷，《周礼翼传》二卷，皆为《四库全书》收录。《明史》王应电传谓：“《周礼》自宋以后，胡宏、季本各著书指摘其瑕衅，至数十万言。而俞寿翁、吴澄则以为冬官未尝亡，杂见于五官中，而更次之。近世何乔新、陈凤梧、舒芬亦各以己意更订。然此皆诸儒之《周礼》也。覃研十数载，先求圣人之心，溯斯礼之源；次考天象之文，原设官之意；推五官离合之故，见纲维统体之极。因显以探微，因细而绎大，成《周礼传诂》数十卷。以为百世继周而治，必出于此。”【158】王应电注《周礼》，首先不信冬官未尝亡之说，认为冬官确实已亡，但又不欲以《考工记》补之。故保存古经原貌，黜《考工记》不录。对各官之离合，有割裂序官之文，以职掌相同而划为同类者。此不免以己意窜乱旧文之病。然其解说于义理多有发明。

王应电注《周礼》，第一步是“求圣人之心”，认为《周礼》为效法天道，体圣人之心之制作，故包蕴甚广：

乃若天王、后、世子庙朝、宫卫之式，君臣同体、宇内一家之情，养民治兵、敷教用贤之方，百职各正、六官联事之法，密于理财，而以义为利；详于会考，而谨终如始。五常并立而不遗，七教兼陈而不悖。是则与天地共为贞观，日月共为贞明。征古验今，推旧为新，愚所传者，不在兹乎？【159】

他的诠释方向，是把这些有价值的方面挖掘出来，以为佐治之具。第二步是“溯斯理之源”，王应电认为，《周礼》为周公损益四代之礼乐而成，其贞于一而又与时推移。六官如上下四方之六合，其内容为治教礼政刑事。他说：

五帝不同礼，三王不沿乐。而其所以贞夫一者，则万古如一日。盖世有升降，治法不能不与之推移。心无灭息，则立人之道不可得而改也。周公之时何时也？当殷之末造，成之多难，其忧患也深，其防虑也周。监于四代，爰建六官。各率其属，以倡九牧。覆、承、生、长、收、藏，弥纶宥密，如上下四方之六合；治、教、礼、政、刑、事，卷舒合辟，如花瓣之六出。【160】

六者统为一事，而又各治其政。他亦以天地自然之象解释《周礼》六官之义：

六官曰天、地、春、夏、秋、冬者。天官所掌，王宫内外及百官，皆在上之事。天，覆象也。地官所掌，教养斯民，皆根本之事。地，载象也。春官掌礼乐，合天地之和。春，生象也。夏官掌政，皆均平大事。夏，长象也。秋官掌刑，裁物之过。秋，杀象也。冬官掌事，万物各止其所。冬，藏象也。故六官皆实理，以成天下之务，如天宇之六合也。【161】

第三步是“考天象之文”，王应电之《周礼传》后，有《图说》两卷，共有图四十余幅。每幅图下都有文字说明，故名《图说》。《图说》序中说：

予因于经旨中言所不能尽者，述之如左。理原于天文位象，道行于地理职方，统纪于六官分合，立极于都宫朝堂。郊社宗庙以萃人心，间井伍两以固邦本。封土制禄以贵贵，建学立师以育才。命德有冕服车骑，讨罪有军旅田役。复系之以说，使治是经者一览而知夫言外之意。呜呼！昔人所载，予多不录也；今日所载，昔皆未有也。【162】

王应电的《周礼图》所包甚广，几可概括《周礼》所有重要内容。其中第一图为“九州分星图”，以十二地支表示岁星所行之次第，以之与二十八宿与九州相配合，再在文字说明中以历史上的大事件附益、证实之，如“自张十七度至轸十七度为鹑尾，当楚之分，鲁襄公二十八年，岁淫于玄枵，而裨灶知楚子之将死”之类。其《周礼翼传》亦有《天王会通》一篇，以天官书所列诸星分配诸官，目的在显扬“王者宪天而出治”之意。其中说：“昊天悬象，皇王布政，若合符节。中古文盛，厥象益章。仰观俯察，述天王会通。”【163】但此类“天人合一”之言，多穿凿附会之处，《四库提要》所指甚悉。

其第二图为“职方氏九州山泽川浸利民畜谷图”。此图将天下分为九州，图中概列各州之山河湖泽之名，及所宜利养之六畜、五谷名。如正东之青州，山有沂山，泽有望诸，河有淮泗，湖泊有沂、沭，宜于种蒲与捕鱼，利于畜养鸡狗，五谷则宜于种稻麦。此皆直取《周礼》之文而制图。其余多种图皆仿此，其中有的图及其说明特具独见。如“明堂图”，此图弃“郑氏明堂图”、“吴氏明堂图”不用，另制“今定明堂图”，后系“明堂图说”，对图加以文字说明，其中说：“明堂居者，杂见于经传，而其制则未有全文。先儒纷纷之说，以其不通融会悟，而妄增臆见，古义益晦。愚尝悉参考经传所载虚以求之，则无不可通，而亦无不可行也。”【164】除《周礼》之《宫人》、《考工记》外，此说引据《礼记》之《玉藻》、《月令》、《明堂位》诸篇，论证解释甚为详尽。后并缀辑魏相《明堂月令奏》、范仲淹《明堂赋》、罗椅《明堂赋》以资说明。

其《周礼翼传》二卷，共七篇，第一篇为《冬官补义》，拟补以土司空、工师等十八官。自言：“五官全经，敬为传诂，冬官放失，众说纷纭，则天明稽古，训述《冬官补义》。”【165】但此种拟补，亦多为揣测。又有《学周礼法》，认为《周礼》之设官分职，今多有必不可复者，且斥后人因不善学此经而出现的种种弊病，皆甚中肯綮。《四库提要》总评王应电此三书说：“大抵三书之中，多参臆说，不尽可从。以《周礼》、《仪礼》至明几为绝学，故取长弃短，略采数家，以姑备一朝之经术，所谓不得已而思其次也。”【166】此言可谓深知此书撰著之苦心，亦深知明代三礼学之症结所在。

嘉靖中柯尚迁之《周礼全经释原》十二卷亦明代周礼学之佳作。书前有卷首《源流序论》、《六官目问》，后附《周礼通论》、《周礼通今续论》二篇，说明此书撰作大旨。正文训解体例，先采辑古注，再加自己的论断。前者为“释”，后者为“原”。故此书名“释原”。谓之“全经”者，因柯氏沿袭俞寿翁以来冬官不亡之说，并割《遂人》以下地官之半为冬官。认为《遂人》以下三十九篇皆司空之事，不知何人杂于司徒之属之《掌节》之下。补冬官是还其本来面目。其《自序》中用天道、王政、心迹、礼法合一之理学精神总论此书不名《周官》而名《周礼》之意，其中说：

先民有言：泰和在成周。宇宙间至治固不可得而见矣，幸存《周官》法度六篇，其当时为治之迹矣乎。因其迹以求其心，得其心以推于政。故成周之治百世可复作也。今全经具存，不曰《周官》而名《周礼》，何哉？盖礼也者，道之体也；法也者，道之用也；心也者，道之管也。道与心一，斯心与政一矣。心与政一，斯法与礼一矣。法与礼一，然后谓之王制也；心与政一，然后谓之王道也；道与心一，然后谓之天德也。故程子曰：有天德斯可与语王道。张子曰：不闻性与天道而言制作者，末矣。【167】

认为成周之治能会通心、政、礼、法为一道，而《周官》是其遗迹。故《周礼》一言一字，无非圣人精神心术之所寓。又以孟子曾言周室班爵禄，言井田、征税之法，明道、横渠皆以《周礼》为周公致太平之书，且横渠曾试验井田之法，故于封建、井田、征税之论，补之甚详。此处皆见柯氏以理学精神解经之意。另，其《源流叙论》概说《周礼》历代流传始末，认为《周礼》乃周代之政典，最后经周公删定，其性质如后代之会典之类：

夫周公之作《周礼》也，非字字创而造之也。盖皆当时朝廷官府悬象颁布之文，臣民遵守之典，酙酌于庙廊，施措于天下。武周所以监夏商之旧章，损益因革，立一代之新政，随而荟萃成书。周公复笔削焉。则是书之成，则在成王蒞政之日，制为一代宪典，令万世遵行。亦若后世会要、会典之书也。【168】

并认为《周礼》本为完书，后世窜乱，将冬官之职合于地官之中，其书遂阙。后人有以此书为浊乱不验之书者，有以为战国阴谋之书者，有以为刘歆伪造以助王莽篡政者。唯郑玄遍注群经，精于考证。《周礼》遂因郑玄之注列于九经，盛行于世。迨至北魏，苏绰取此书以辅宇文周，其所更立制度，多本《周礼》。良法美意，开唐代制作之源。如六官、府兵、租庸调之类皆是。后世注疏，郑玄之后有梁之崔灵恩，合《周礼》、《仪礼》、二戴之《记》敷述贯穿，三礼遂并立。唐贾公彦之《周礼疏》发挥郑学最为详明。孔颖达之《正义》训诂虽详明，但对《周礼》制作之精意未有发明。宋王安石作《周官新义》，未能提纲挈领，徒以此书讲理财者居其半，所以取来为己所创之新法寻找根据，以塞攻击者之口。柯氏最为赞赏者为程明道，谓“《周礼》由孟子而后，唯明道能知之。考其所言，真复三代手段也”。【169】因为程明道的《论十事劄子》虽未明据《周礼》之文，但《周礼》之精意全具于其中。并且有言：不以三代之法治天下，终危邦也。对朱子的三礼之学，柯氏反对态度甚为明显。认为朱子治《礼》，以《仪礼》为经，《周礼》、《礼记》为传。对其中王朝之礼之阙失，引杂书与《周礼》参互以补。朱子作《仪礼经传通解》，以《仪礼》为本，《周礼》为末，《周礼》仅得与《淮南子》、《白虎通》、伪《孔子家语》等并为备引证之书而已。此为朱子之大惑。但因朱子之祟高地位，又婉转引《朱子语类》中论《周礼》之言，以证朱子尊信《周礼》，《仪礼经传通解》乃未成之书，非定论。柯氏自己之书，则“知武周之治迹，孔孟之作用举备于此，乃敢会众说而折其衷。洗千年之晦蚀，决诸儒之壅塞”。【170】

至于《全经纲领》，除叙六官职掌之大义外，有一可注意之处，即柯氏以《周礼》为六经之总括，因为六官之职掌无所不包，不仅朱子之以《仪礼》为纲、《周礼》为副之论不能成立，即历史上以《诗》、以《书》、以《易》、以《春秋》为纲统合他经之说皆不能成立。柯氏述此义说：

《周礼》所以名全经者，岂唯六官得全，六经亦由此而全也。……《仪礼》虽与《周礼》并行，然亦以出于《周礼》而全也。何以明之？司徒曰：“以祀礼教敬。”则士祭礼也。“以阴礼教亲。”则士婚礼也，士丧礼也。“以阳礼教让。”则士冠礼也、士相见也、乡射乡饮也。家、乡之礼非司徒之书乎？《掌交》曰：“谕诸侯以九礼之亲。”则食、饗、燕、射、邦交、聘问皆邦国礼也。非司马之书乎？王朝之礼则吉、凶、军、宾、嘉是也。太史大祭祀，朝觐会同，执书读礼而协事，此即五礼之书，联职所以行之也，非宗伯之书乎？据《周礼》以补《仪礼》，则经亦全矣。【171】

这是以《周礼》包《仪礼》。至于六经，柯氏也从《周礼》中找出相关职掌，认为六经皆出于《周礼》。如“太卜掌三易之法”，是《易》出于《周礼》。“太师掌九德”。“六诗之歌曰风、赋、比、兴、雅、颂”。是《诗》出于《周礼》。“外史掌三皇五帝之书”。“内史策命孤、卿、大夫”。“太祝作诰、誓、命以通上下亲疏”。是《书》出于《周礼》。《春秋》则以司马之职掌正天下诸侯之违王法者。是《春秋》出于《周礼》。柯氏以此证明《周礼》是五经之本，故亦可为五经之全体。另此书之训释十分明晓畅达，此一点亦深得《四库提要》之赞许。

万历时有王志长撰《周礼注疏删翼》三十卷。此书名“删翼”，删者删去贾疏之重复与繁重以就简，翼者引诸儒之语辅益原经。其所采辑者，多宋元明注家之说中义较优长者，且以义理为主。故此书有鲜明的理学特点。但此书所集之训解文，多根据旧注疏，非凿空立说言无根柢者。故《四库提要》认为此书中理学之言固“浮文妨要”，但又能“以注疏为根柢，尚变而不离其宗”。且明代后期注经者多以经中之言为标题，此下大抒己之议论，所谓借经抒议。王志长此书则注全经。此在晚明尤为可贵。故《四库提要》说：“志长能恪遵古本，亦为力遏横流。在经学荒芜之日，临深为高，亦可谓研心古义者矣。”【172】

《仪礼》　《明史·艺文志》对通论《仪礼》的著作仅著录汪克宽《经礼补逸》九卷【173】，黄润玉《仪礼戴记附注》五卷，何乔新《仪礼叙录》十七卷，湛若水《仪礼补逸经传测》一卷四种。其他关于婚礼、丧礼、射礼、乡饮酒礼的仅不多几种。朱彝尊《经义考》，于黄氏、何氏、湛氏书皆注“未见”。又补入程敏政《仪礼注》，丁玑《仪礼注》，胡缵宗《仪礼郑注附逸礼》，何澄《刊正仪礼纂疏》等十余种，且其中几部亦注曰“未见”。《四库提要》于明代《仪礼》类著作竟未选录一部。存目者只郝敬《仪礼节解》十七卷，张凤翔《礼经集注》十七卷，朱朝瑛《读仪礼略记》十七卷三种。总的说，明代关于《仪礼》的著作确乎不多。其中原因，诚如《四库提要》所言：“古称‘议礼如聚讼’。《仪礼》难读，儒者罕通，不能聚讼。……郑康成注，贾公彦、孔颖达疏，于名物度数特详。宋儒攻击，仅摭其好引谶纬一失，至其训诂则弗能逾越。盖得其节文，乃可推制作之精意，不比《孝经》、《论语》可推寻文句而谈。”【174】此诚中肯之言。下面仅略述郝氏之书。

郝敬注《仪礼》，首明《仪礼》成于后儒之手，非圣人之书，故对其中内容多不惬于心。礼学大师郑玄之注，前人尊信，莫敢异同，郝敬则大力抨击。他对《仪礼》，未如他经恭敬，重言攻击处甚多。郝敬此书前有《读仪礼》一篇，以上对《仪礼》之见解，尽见于此篇中。郝敬之不喜《仪礼》，首先起因于他轻视礼的仪节形式，着重礼的本质这一点。他于《读仪礼》开篇即说：

夫道莫大于礼。天高地下，万物散殊，而礼制行矣。故礼未可以一端尽也。圣贤以礼修身，以礼教人，而不举其数。……圣人盛德至善，从心所欲，自然周旋中礼。惟其有温良恭俭让之意，而后有鞠躬踧踖之容。虚文浮格，似是而非，是象恭也。承迷习醉，可由而不可知，是凡民也。故圣人教人以礼，而其言礼以约。得其要，即一拜一揖，见古人之精神；不得其要，虽三千三百，木偶而衣冠耳。【175】

在郝敬看来，天地万物之自然差别即蕴涵礼。此是人间制礼的根据。礼仪虽繁，而其根据则约。《仪礼》十七篇说礼繁多，但只是礼的一部分。礼之项目节次无穷尽，关键在得其精神。得其精神就是得其纲领。礼之精神，在郝敬看来，就是孔门之仁爱。礼仪若无仁爱为其根本，则为虚文浮格。他说：

礼非强作，是人道之经纬。无礼则无人道。孔子曰：仁者，人也。亲亲为大。义者，宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。仁义生尊亲，尊亲生等杀，等杀生礼。天地之大德曰生。知生之说者，则知天；知天之说为经。夫仪之不可为经，犹经之不可为仪也。经者，万世常行；仪者，随时损益。父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，经也；礼仪三百，威仪三千，仪也。皆以节文斯五者。【176】

天所表现的伦理原则是经，具体仪文是经的表现。故郝敬重仪文之内涵而轻仪文之本身。

郝敬由重视礼之精神内涵而称叙述外在仪节的《仪礼》为“虚影”，认为只有掌握了礼的本质，外在的仪节才是有意义的，并对郑玄注礼之方向甚有微词，他说：

《仪礼》皆古人虚影。学者精神淹贯，方有理会。若但寻行数墨，如郑康成辈校勘同异，辨正文字，按本演习，如傀儡登场，无生机血脉，老聃所谓刍狗，庄生所谓蜩甲，辜负圣人雅言之意。【177】

郝敬由此对《仪礼》诸多不敬之辞，如：“《仪礼》作于衰世，故其仪文虽详，而大纲不清。虽不及天子之礼，而时或杂越，以大夫乱诸侯，诸侯乱天子者，往往有之。”又如：“作《仪礼》者亦未及亲见古人，故其辞多罔象。”“是书详处太琐。”【178】郝敬之《读仪礼》用了大量篇幅指出《仪礼》太过琐细之处，丧礼、祭礼、冠冕、服色、饮食、宫室、车骑、名义皆有。他的结论是：“若斯之类，风影附合，诪张为幻，不可从也。”“《仪礼》成于后儒之手，而古籍亡矣”。【179】他认为，如此烦琐、屑细的仪节，且不说其中有大量讹舛难通之处，即使辑补完整，校勘精切，也不能一一用于今日。对朱子以《仪礼》为纲，《周礼》、《礼记》为辅从和补充的观点，郝敬明确表示不同意，就是因为他不甚看重《仪礼》。对朱子《仪礼》难读的说法，郝敬也不以为然，他质疑道：

昔人谓《仪礼》难读，未知文辞难耶，义理难耶？义理不奥于他经，文辞烦琐，详思自解。三礼惟戴《记》多名理，《周礼》多疑窦，《仪礼》差易。郑康成拘泥名理，殊非所长。人见其附会多端，以为特详于制，然纰漏处难可一二数也。【180】

认为《仪礼》并不难读，是郑注之烦琐名理导致其难读。然郝敬自己之训释，却又半出臆想，怪戾难以想象。如他释黍稷稻粱：

饭之品，黍稷稻粱，郑注未分晓。凡稻粱皆粳米，其粒长而大，古人以方器盛之，曰簠。黍稷之粒小而圆，古人以圆器盛之，曰簋。稻品甚多，其粒最长者可半寸，故以粱名。如屋梁、墙梁之梁。粳米，亦取强梗之意，食之强益人也。又梁者良也，精凿意。凡米之精而粒长大者皆称粱，故美食曰膏粱。又谷亦有粱，其杆穗如芦苇，品最下，楚人谓之高粱。【181】

关于此条，所引证者尚多，但类皆“诪张怪幻”。故《四库提要》评论郝敬之《仪礼节解》说：“敬所作《九经解》，皆好为议论，轻诋先儒。此编尤误信乐史‘五可疑’之说，谓《仪礼》不可为经，尤其乖谬。所解亦粗率自用，好为臆断。……敬之所辨，亦时有千虑一得，然所见亦罕矣。”【182】张凤翔之《礼经集注》，诠释方向与郝敬不同，认为《仪礼》为经，且尊信郑注，不特别标新立异。间有自以为新见者，《四库提要》亦谓“皆立异而不能精确”。朱朝瑛之《读仪礼略记》，《四库》亦说“所录多郝敬、敖继公之说，取材颇俭。其自为说者，亦精义无几”。【183】

《礼记》　《明史·艺文志》著录明代《礼记》类著作50余家。朱彝尊《经义考》录书名而标曰“逸”和“未见”者尚有50余家。《四库总目》著录通论《礼记》者仅胡广等奉勅所编之《礼记大全》三十卷，另有黄道周所撰之《月令明义》四卷、《表记集传》二卷、《坊记集传》二卷附《春秋问业》一卷、《缁衣集传》四卷、《儒行集传》二卷。存目有杨慎《檀弓丛训》以下25家，其中通论《礼记》全经者有徐师曾《礼记集注》三十卷，黄乾行《礼记日录》三十卷，马时敏《礼记中说》三十六卷，汤三才《礼记新义》三十卷，郝敬《礼记通解》二十二卷，三才之子汤道衡《礼记纂注》三十卷，朱朝瑛《读礼记略记》四十九卷数家。而马时敏、汤道衡、朱朝瑛三家不见于《明史·艺文志》。

就《四库总目》所著录者看，明人注《礼记》者同样极少入得《四库》法眼，所录胡广书，亦以其为科举功令因而影响极大，非以其学术。《礼记》之注疏，本以郑玄注、孔颖达疏之《礼记正义》最为有名。宋代卫湜之《礼记集说》采一百四十余家之说，所包最为该博，去取最为精审。《四库总目》称其为“礼家渊海”。清代乾隆年间所出《钦定礼记义疏》，亦多取此书。南宋以后表彰朱子学，因陈澔之父为朱子三传弟子，其《云庄礼记集说》遂以朱子之余荫得为明廷所颁之科举教科书，影响超过卫湜之书。但《四库总目》对此书甚为轻视，认为：“澔所短者，在不知礼制当有证据，礼意当有发明。而笺释文句，一如注《孝经》、《论语》之法。故用为蒙训则有余，求以经术则不足。朱彝尊《经义考》以‘兔园册子’诋之，固为已甚，要其说亦必有由矣。”【184】而胡广《礼记大全》，专以此书为宗而采掇之，所据先不牢靠。其中有所解说，亦沿袭陈澔之说，无甚发明。故《四库提要》对此大为不满，乃谓：“陈澔《集说》略度数而推义理，疏于考证，舛误相仍，纳兰性德至专作一书以考之。凡所驳诘，多中其失。广等乃据以为主，根柢先失。其所援引，亦不过笺释文句，与澔说相发明。……特欲全录明代五经，以见一朝之制度，姑并存之云尔。”【185】这是说此书本不应录，姑录以见明朝科举之貌，对此书可谓贬抑已甚。与对胡广其他编纂相较，态度更为严厉。这是因为《礼记》所记，皆具体仪节，更要求坐实言之。而《礼记大全》则多着眼于儒家精神价值之诠释，其置于卷首说明撰作意图的《礼记大全总论》所选，皆此类言语。如选自二程之“《礼记》杂出于汉儒，然其间传圣门绪余及格言甚多，如《学记》之类。……《礼记》除《中庸》、《大学》，惟《乐记》为最近道。学者深思自得之”。选自延平周氏之“夫礼者，性命之成体者也。盖道德仁义同出于性命，而所谓礼者，又出于道德仁义而为之节文者也。方其出于道德仁义，则道德仁义者礼之本也”。而释《礼记》原文，又每句皆以朱子之训释为首，不过沿袭撮抄，与《四库》所认可的学术方式距离甚大，故《四库提要》有如此之苛评。至于存目者，亦率多批评之辞。而许可者，仅明末黄道周关于《月令》等五篇的训解。之所以许可此数篇，是因为它每立一义，皆引据多书，参稽考证，“为征实之学”，非空发议论。

明代之《礼记》注，多与陈澔之书有关，亦犹《诗经》注多与朱子《诗集传》有关、《书经》注多与蔡沈《书经集传》有关。盖功令所关，一世所趋；非笃实为己者，不能出此格套。如徐师曾之《礼记集注》，以为陈澔书未得经之本义，故多采旧注，于郑、贾注疏采信最多。但因对古礼隔膜，以己意改经文处亦所在多有。此点《四库提要》已经指出，谓此书“于三礼经义未能融合，仅随文而生义，宜其说之多误也”。【186】徐书是病虚而返实，而其所谓实者并未确凿。而郝敬之《礼记通解》，则病实而返虚者，故对郑玄攻击特甚。此点沿袭其《仪礼通解》。郝敬先叙其读《礼记》之法：“礼家言杂而多端，学者须灵镜独照，然后可以观古人陈迹。”【187】他所谓灵镜独照，实指不为权威注疏所拘囿，抒己之见解。但他注《礼记》，实注重礼乐文化本身所含蕴之精神价值，不屑于具体仪文之末节。故不同意以《周礼》、《仪礼》为经，《礼记》仅为二经之传的说法。认为《礼记》多孔门之格言，七十子转相传习，如《大学》、《中庸》、《缁衣》、《月令》、《王制》、《三年问》等，皆非着眼于具体仪节。且三《礼》皆非古之完书，《周礼》揣摩推测处尤多。《仪礼》枝叶烦琐，不切实用。惟《礼记》“多名理微言、天命人性易简之旨。圣贤仁义中正之道，往往而在。如《大学》、《中庸》两篇，岂《周官》、《仪礼》所有？故三《礼》以《礼记》为正”。【188】因《礼记》非孔子手订，为后儒所记各人之见，故容有互相矛盾处，靠有识者自己折衷。遇有不能通者，宜存疑，不能强解以求通。此类郝敬指出甚详，自《王制》中侯伯所封之里数，到《礼器》中天子、诸侯几筵之陈设，到《士丧礼》中丧服之形制，认为郑玄所注者多有不合情理处，说：

如此之类，错杂纷拏，师说相承，言人人殊。虽使考证详确，古今异宜，亦难尽用。而郑康成辈好信不通，执此证彼，及其不合，牵强穿凿，诪张百出。初学为所眩惑，随声应和，莫知其乌，世儒所以难于读《礼》也。【189】

职此之故，郝敬主张《礼记》道与学皆有，且道与学非二物。礼是道的表现、仪节，道是礼的精神实质：

礼者，道之匡廓。道无垠堮，礼有范围。故德莫大于仁，而教莫先于礼。圣教约为要，复礼为仁。礼仪三百，威仪三千；致中和，天地位，万物育，此道之至极，而礼之大全也。故曰：即事之治谓之礼。冠婚丧祭，礼之小数耳。世儒见不越凡民，执小数，遗大体，守糟粕而忘菁华。如《曲礼》、《王制》、《内则》、《玉藻》、《杂记》则以为礼，如《大学》、《中庸》则为之道。过为分疏，支离割裂，非先圣所以教人博文约礼之意。【190】

此段话可以看做理解郝敬之礼论的关键。从他所举能代表礼的篇章，亦可看出他治礼的方向之大凡了。

但《四库提要》认为，郝敬关于名物的训解居今议古者多，对郑玄的驳难，“得者仅十之一二”。又认为郝敬所处的时代非经学大行之时代，其学力也不能与郑玄争衡，故郝敬之注《礼记》并批驳郑玄，是自取其败：“大抵郑氏之学，其间附会谶文，以及牵合古义者，诚不能无所出入，而大致则贯串群籍，所得为多。魏王肃之学百倍于敬，竭一生之力与郑氏为难，至于伪造《家语》以助申己说，然日久论定，迄不能夺康成之席也。敬乃恃其聪明，不量力而与之角，其动辄自败，固亦宜矣。”【191】这里说郝敬之学力难以企及郑玄，此固为实情。但《四库》学者维护汉学的立场，亦至为明显。以下说黄乾行之《礼记日录》“多牵引道学语录，义皆肤廓”，马时敏之《礼记中说》“株守陈澔《集说》”，杨梧之《礼记说义集订》“大旨以陈澔、胡广书为蓝本，不甚研求古义”，童维岩之《礼记新裁》“盖乡塾课本，专为制义而设者”，【192】亦多反映此一立场。

乐　这里附带提一下明代乐书。乐本六经之一，先秦古籍多有道及。《汉书·艺文志》著录乐类6家165篇，但并无名“乐经”或“乐”者。可知所谓“乐经”，乃乐类典籍之通称，非有《乐经》一书。后人所云乐经亡佚，亦不专指“乐经”一书。《四库》乐类总序，亦以为无《乐经》一书，作乐之原理与意义、功用具于《礼记》，其歌词具于《诗经》，其节奏、旋律则传在伶人，后人有记为乐谱者。但乐因能“宣豫导和，感神人而通天地，厥用至大，厥义至精，故尊其教，得配于经”。【193】《四库》对于可列入“乐经”的著作和后世词曲之谱、乐器技法等作了区别：“惟以辨律吕、明雅乐者，仍列于经。其讴歌末技，弦管繁声，均退列‘杂艺’、‘词曲’两类中，用以见大乐元音，道侔天地，非郑声所得而奸也。”【194】可见列为乐经者，须是关于乐律原理与测律方法及总论音乐的著作，其他不与焉。

《明史·艺文志》乐类著作之入选标准较此稍宽，除律吕类外，尚有庙堂音乐类。乐类著作共著录54部，487卷。《四库全书》著录明代乐类著作三部，存目26部，两类总数超过此前任何朝代，甚至也超过号称“经学昌明”的清代。乐律为专家之学，世罕有通者。乐类之书在明代特别发达，此亦一特殊现象，大有可究。

《四库》著录者首为韩邦奇《苑洛志乐》二十卷。苑洛为韩邦奇之号，《明儒学案》属之三原学案。黄宗羲之三原学案按语说：“关学大概宗薛氏（瑄），三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。”【195】韩邦奇此书，《四库提要》以为“其于律吕之原，较明人所得为密，而亦不免于好奇。如《云门》、《咸池》、《大章》、《大夏》、《大韶》、《大濩》六乐名，虽见于《周官》，而音调节奏，汉以来无能传者。邦奇乃各为之谱。……虽其说多本于前人、然抉择颇允。又若考定度量，权衡乐器、乐舞、乐曲之类，皆能本据经史，具见学术。与不知而妄作者究有径庭。”【196】

倪复《钟律通考》六卷，是专辨前人律书的著作。卷首张邦奇序谓此书“本之《仪礼》经传，参之西山蔡氏之说，历考古今制度，辨百家之得失，以求合乎声气之元”。但《四库提要》谓韩邦奇对蔡元定《律吕新书》中之乐律图疏解甚详，而此书对此搁过不解，不免于漏略。但承认此书中颇有可采者，对朱子与蔡元定训说之不同，也能平情议论，择善而从，不盲目追随朱子。

《四库》著录的另一部乐类书是著名音律学家朱载堉的《乐律全书》四十二卷。朱载堉是郑恭王朱厚烷的嫡子、明太祖朱元璋的九世孙。此书由《律吕精义》、《律学新说》等书集成。《四库提要》谓：“载堉究心律数，积平生之力以成是书。卷帙颇为浩博，而大旨则尽于《律吕精义》一书。”【197】此书为中国律学史上最伟大的著作，也是世界科技史上最伟大的著作之一，它在世界上最早创立十二平均律（或称十二等程律、新法密率）。此书在朱载堉晚年献于朝，但被束之高阁，没有引起重视。他也精于“舞学”，绘制了大量舞谱、舞图。此亦一大创举。在天文、历学、算学方面，朱载堉也有贡献，诚中国历史上最伟大的学者之一。

注　释

【1】　皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年，第277页。

【2】　《经学历史》，第278页。

【3】　《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社，1993年，第443页。

【4】　《汉学师承记》卷八，中华书局，1983年，第132页。

【5】　《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，第219页。

【6】　《四库全书总目》，中华书局，1997年，第43页。

【7】　这类评价可参阅林庆彰、蒋秋华主编《明代经学国际研讨会论文集》，台湾中国文哲研究所筹备处1996年印行。

【8】　《经学历史》，中华书局，1959年，第278页。

【9】　见《日知录》卷十八《四书五经大全》条，《日知录集释》，花山文艺出版社，1991年，第812页。

【10】　《四库全书总目》，第44页。

【11】　《四库全书总目》，第2305页。

【12】　《明儒学案》，中华书局，1985年，第1097页。

【13】　蔡清：《易经蒙引·系辞上》，影印文渊阁《四库全书》本。

【14】　参阅朱伯崑：《易学哲学史》第三卷，华夏出版社，1995年，第108页。

【15】　《易经蒙引》卷一。

【16】【18】　《易经蒙引》卷一。

【17】　朱熹：《周易本义·乾》，中国书店，1994年，第14页。

【19】　《易经蒙引》卷一。

【20】　季本：《易学四同》序，第1页。

【21】　《明儒学案》，第280页。

【22】【23】　《四库全书总目》，第80页。

【24】　《明史》卷二八三，第7291页。

【25】　来知德：《周易集注》原序，九州出版社，2004年，第10页。

【26】　《周易集注》原序，第10页。

【27】　《周易集注·易经字义》，第76页。

【28】　《四库全书总目》，第47页。

【29】　《送九经解启》，《小山草》卷七。

【30】　《四库全书总目》，第91页。

【31】　《叙九部经解》，《周易正解》卷首。

【32】　《周易正解·读易》。

【33】【34】　《周易正解·读易》。

【35】【36】【37】　《周易正解·读易》。

【38】【39】　《周易正解·读易》。

【40】【41】　朱善：《诗解颐》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

【42】　《四库全书总目》，第201页。

【43】　参见杨晋龙：《诗传大全来源问题探究》，载林庆彰、蒋秋华主编《明代经学国际研讨会论文集》，台湾中国文哲研究所筹备处1996年印行，第345页。

【44】　参见《诗传大全》卷首之《朱子辨说》。载影印文渊阁《四库全书》经部一。

【45】　见《诗说解颐总论》卷一。

【46】　《诗说解颐总论》卷一。

【47】　见《毛诗正义序》。

【48】　《诗说解颐总论》卷二。

【49】　《诗说解颐总论》卷二。

【50】　皆见《四库全书总目》，第202页。

【51】【52】　李先芳：《读诗私记》卷一。

【53】【54】【55】　《读诗私记》卷一。

【56】　《四库全书总目》，第202页。

【57】　郝敬：《小山草》卷八。

【58】【59】【60】　《毛诗原解·读诗》。

【61】【62】【63】　《毛诗原解·读诗》。

【64】　见朱熹：《诗集传》卷一，中国书店，1994年，第2—3页。

【65】【66】　《毛诗原解·读诗》。

【67】【68】【69】　《毛诗原解·读诗》。

【70】　见朱熹：《诗传序》，《诗集传》，第1页。

【71】【72】　《毛诗原解·读诗》。

【73】　《四库全书总目》，第220页。

【74】　参见何楷：《诗经世本古义序》，载影印文渊阁《四库全书》经部三，诗类。

【75】　王阳明、李贽、王世贞皆有此说。参见《传习录》上、《焚书》卷五和《艺苑卮言》卷一。

【76】　何楷：《诗经世本古义序》。

【77】【78】　《四库全书总目》，第204页。

【79】　见冯复京：《六家诗名物疏序例》。

【80】　见冯复京：《六家诗名物疏序例》。

【81】　见《六家诗名物疏》卷首。

【82】　《四库全书总目》“书集传”提要云：“沈序称二《典》、三《谟》经朱子点定，然董鼎《纂注》于‘正月朔旦’条下注曰：‘朱子亲集《书》传，自孔序止此，其他大义悉口授蔡氏，并亲稿百余段，俾足成之。’则《大禹谟》犹未全竣。序所云二《典》三《谟》，特约举之辞。”

【83】　《四库全书总目》，第152页。

【84】　《四库全书总目》，第155页。

【85】　《尚书日记·凡例》。

【86】　《尚书日记·凡例》。

【87】　李维桢：《尚书日记》序。

【88】　《四库全书总目》，第156页。

【89】　《四库全书总目》，第156页。按此处引文据影印文渊阁《四库全书》本。中华书局整理本《四库全书总目》文字与此不同。“盖今文古文……盖由于此”一长段无，而在“编排尤力”后有“则未能深考源流”一句。

【90】　见陈第：《尚书疏衍自序》。

【91】　《尚书疏衍》卷一。

【92】　龙文彬编：《明会要》引《明史·赵俶传》：“是岁（洪武二十七年），命博士钱宰等编辑《书传会选》成，凡六卷。”记载与《四库全书总目》不同。

【93】　《四库全书总目》，第153页。

【94】　见《日知录集释》卷十八，第813页。

【95】　现代学者对此有不同看法。蒋秋华谓：“其实他们所做的，不过是将蔡《传》‘得者存之，失者正之’；又集诸家之说，足其未备。四十多位学者，花了五个月的时间，重新编辑的六卷著作，据凡例所言，全书只不过指出‘六十六处’蔡《传》的失误，基本上全书仍然是采信蔡《传》的。而且是在原书的基础上，截录诸家的学说，为之补益罢了，诸儒本身所耗费的撰作工夫并不多。例如所增益的经传音释部分，乃径录元人邹季友的《书集传音释》充抵。除了表示他们敷衍塞责的态度外，更是为了迎合讨好太祖告谕的指示。”见《明代经学国际研讨会论文集》，第280页。

【96】　《尚书考异》卷五。

【97】　《尚书考异》卷一。

【98】　《四库全书总目》，第155页。

【99】　《尚书砭蔡编》自序。

【100】　《四库全书总目》，第156页。

【101】【102】【103】【104】　郝敬：《尚书辨解·读〈书〉》。

【105】【106】【107】【108】　郝敬：《尚书辨解·读〈书〉》。

【109】　《四库全书总目》，第170页。

【110】　《四库全书总目》，第175页。

【111】　《四库全书总目》，第176页。

【112】　并见《太祖实录》卷一八○，载《明实录类纂》（文教科技卷），武汉出版社，1992年，第570页。

【113】　参见刘起：《尚书学史》第七章第六节，中华书局，1989年。

【114】【115】　《四库全书总目》，第156页。

【116】　《四库全书总目》，第152页。

【117】　汪克宽：《春秋胡传附录纂疏》卷首。影印文渊阁《四库全书》本。

【118】【119】【120】　《春秋胡传附录纂疏》卷首。

【121】　《四库全书总目》，中华书局，1997年，第360页。

【122】　并见《春秋大全》卷首之《纲领》，影印文渊阁《四库全书》本。

【123】　《四库全书总目》，第361页。

【124】　《四库全书总目》，第362页。

【125】　湛若水：《春秋正传》卷首，影印文渊阁《四库全书》本。

【126】　湛若水：《春秋正传》卷首。

【127】　《四库全书总目》，第362页。

【128】　此为影印文渊阁《四库全书》本书提要之文，中华书局整理本无此数句。

【129】　《四库全书总目》，第363页。

【130】　《春秋质疑》自序，影印文渊阁《四库全书》本。

【131】　《四库全书总目》，第366页。

【132】　《四库全书总目》，第367页。

【133】　《读春秋略记》总论，影印文渊阁《四库全书》本。

【134】　《读春秋略记》总论。

【135】　《读春秋略记》总论。

【136】　《四库全书总目》，第412页。

【137】　季本：《春秋私考序》，《四库存目丛书》本，济南：齐鲁书社，1996年。

【138】　季本：《春秋私考序》。

【139】【140】　季本：《春秋私考序》。

【141】　《四库全书总目》，第387页。

【142】　参见《明儒学案·浙中王门学案三》，第272页。

【143】　《春秋直解》卷首《读春秋》，《四库存目丛书》本。

【144】【145】【146】　《春秋直解》卷首《读春秋》。

【147】　《春秋直解》卷首《读春秋》。

【148】【149】　《春秋直解》卷首《读春秋》。

【150】【151】【152】　《春秋直解》卷首《读春秋》。

【153】　《四库提要》谓此书非吴澄作。详细辩证见《四库全书总目》，第313页。

【154】　《周礼·夏官司马下》。

【155】【157】　《四库全书总目》，第286页。

【156】　《周礼集注·天官目录》后。

【158】　《明史》卷二八二，第7251页。

【159】　《周礼传》原序。

【160】　《周礼传》原序。

【161】　《周礼传》卷一《天官上》。

【162】　《周礼图说》原序。

【163】　王应电：《周礼翼传序》。

【164】【165】　王应电：《周礼图说》卷上。

【166】　《四库全书总目》，第243页。

【167】　《周礼全经释原》序。

【168】【169】　《周礼全经释原》卷首。

【170】【171】　《周礼全经释原》卷首。

【172】　《四库全书总目》，第244页。

【173】　此书《四库总目》标为：“元汪克宽撰，元亡不仕，洪武五年卒于家，事迹具《明史·儒林传》。”

【174】　《四库全书总目》，第234页。

【175】【176】　《仪礼节解》卷首《读仪礼》。

【177】【178】【179】【180】　《仪礼节解》卷首《读仪礼》。

【181】　《仪礼节解》卷首《读仪礼》。按，此段引文中“粱”“梁”之用法，郝敬原文如此。

【182】　《四库全书总目》，第297页。按，此段引文中“乐史”为宋代人，著有《广卓异记》、《太平寰宇记》等书。《四库总目提要》中华书局整理本误为书名。

【183】　《四库全书总目》，第298页。

【184】　《四库全书总目》，第267页。

【185】　《四库全书总目》，第268页。

【186】　《四库全书总目》，第303页。

【187】【188】　郝敬：《礼记通解》卷首，《读礼记》。

【189】【190】　《礼记通解》卷首《读礼记》。

【191】　《四库全书总目》，第305页。

【192】　以上引文参见《四库全书总目》，礼类存目二。

【193】【194】　《四库全书总目》，第500页。

【195】　《明儒学案》，中华书局，1985年，第158页。

【196】　《四库全书总目》，第500页。

【197】　《四库全书总目》，第506页。

第十二章
明代儒学与宗教思想的融合会通

明代是儒学地位最为巩固，基础最为深厚，对整个社会生活影响最为深至的时期。这一点也表现在儒学对各大宗教的影响及相互融合会通上。通过这种会通，儒学大大丰富了自身的内容，使自己更加宽容、开放和深刻。各大宗教对儒学的吸收，也使自己更加世俗化、大众化，更加广泛、更加内在地成为整个中国文化的有机成分。各大宗教之间也由于儒学的加入松弛了壁垒，互相间的融通、取益进一步加深。明代儒学与宗教的融合会通是中国文化史的重要内容，是儒学史不能遗忘的重要方面。本章分佛教、道教、天主教、伊斯兰教加以论述。

第一节　四大高僧与明代儒佛融合

佛教自传入中国之始，就处在不断地与儒家思想的融合中。唐代后期以来的儒学复兴，与儒佛融合同其步趋。如北宋初年名僧孤山智圆，以僧徒而自号中庸子，自谓“于讲佛经外，好读周孔扬孟书。往往学为古文，以宗其道，又爱吟五七言诗，以乐其性情。”【1】在经注及书札序跋中，以佛补儒、融会儒佛之语处处可见。他极力倡导三教本同之旨，说：

浮图之教流于华夏者，其权舆于东汉乎！其于训民也，大抵与姬公、孔子之说共为表里耳。何耶？导之以慈悲，所以广其好生恶杀也；敦之以喜舍，所以申乎博施济众也；指神明不灭，所以知乎能事鬼神之非妄也；谈三世报应，所以证福善祸淫之无差也。使夫黎元迁善而远罪，拨情而反性。核其理也，则明逾指掌；从其化也，则速若置邮。【2】

认为佛教之说正所以辅助儒家，内典外典，其宗旨本一。张内外之畛域，互相敌对，视为水火，则浅见无识之人。他指斥此种现象说：

世有限于域内者，见世籍之不书，以人情之不测，故厚诬于吾教，谓弃之可也。世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道也，况弃之乎？呜呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？【3】

智圆的思想，从一个侧面反映了北宋初年倡导文治、崇尚儒学的思想风潮。

稍后的契嵩（1007—1072），倡儒释道同教异、本同迹异之说，以与当时欧阳修、李觏之排佛相抗衡。他说：

唯心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也；道也者，众生之大本也。心无有外，道无不中，故物无不预道。圣人不私道，不弃物，道之所存，圣人皆与，是故其为教也，通幽通明，通世、出世，无不通也。通者统也，统以正之，欲其必与圣人同德。夫教也者，圣人乘时应机，不思议之大用也。是故其机大者，顿之；其机小者，渐之。渐也者，言乎权也；顿也者，言乎实也。……语夫圣人之全也，则周天下之善，遍百家之道。其救世济物之大权乎？语夫圣人之实也，则磅礴法界，与万物皆极，其天下穷理尽性之大道乎！【4】

这是说，儒与佛都是对心这一本体的阐释，心大无外，无处非道。圣人与道体为一，故无封限。其教遍一切处，顿渐权实，皆乘时应机之用。儒佛在世、出世上有别，在权实顿渐上有别，但在以不同方式表现道这一点上是相同的。这是儒佛融通的基础。他又说：

夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人正，人之；其事善，事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫权也；顺性而不溺情，可以语夫实也。【5】

这仍是说儒佛道同迹异，应该存本略迹，顺性忘情。故契嵩作《孝论》，大力阐扬孝道，视为儒佛皆不可或缺的第一要德。天下事物，首先要孝顺的是父母、师僧、至道之法。父母者身之本，师僧者教之本，道法者用之本。以此三者为本，亦儒佛之所同。天下人知孝为儒者之要道而不知其亦为佛者之要道，是不知佛。他认为在行孝上儒佛各自的作用是“以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之”。【6】即以儒家之态度行孝，但要跳出世俗之范围；行动上要恪守孝道，但精神上须知晓道之广大。“不以佛道广之，则为善不大”。

契嵩并且精研儒家之礼乐刑政，以之会通《中庸》，说：

《中庸》者，盖礼之极，而仁义之原也。礼乐刑政仁义智信，其八者一于《中庸》者也。人失于中，性接于物，而喜怒哀惧爱恶欲生焉，嗜欲发焉。有圣人者，惧其天理将灭，而人伦不纪也，故为之礼乐刑政，以节其喜怒哀惧爱恶嗜欲也，为之仁义智信，以广其教道也。【7】

契嵩这里完全是从俗人的角度诠解《中庸》，不仅没有出家人惯常有的对俗世的批评与辩解，甚至也没有从出家人角度进行儒家与佛理的融会。他并且对儒家所倡导的君子有为，及修齐治平，也本以上《中庸》之旨大力阐扬：

君子将有为也，将有行也，必修《中庸》然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而《中庸》不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明明德于天下者，舍《中庸》其何以为也？【8】

他虽然说：“儒者儒之，佛者佛之，各以其法赞陛下之化治。”但他多以儒家立场立论。如他对于性德、教化、情理等的解释，皆自俗人的立场出发。其撰著《传法正宗论》并把它进献于朝廷，甚至将自己的著作取名为《治平集》，意亦在定禅宗传法之统绪，息佛教内部种种争讼，以扶持世法，佐治国家。据僧传，契嵩完成《传法正宗记》、《禅宗定祖图》二书后，携书游京师，知开封府王素奏上宋仁宗，仁宗览之大加叹赏，付传法院编入藏经。下诏褒崇，赐号明教大师。宰相韩琦及参知政事欧阳修等皆请见尊礼之，而欧阳修尝写辟佛文。【9】这从一个侧面说明，宋以来释家内部对儒学关注之深切程度，儒释融合之深切程度。至于宋元士大夫中的好佛者，如王安石、苏轼、黄庭坚、张商英、耶律楚材、赵孟等，其对于佛教的吸收与融会，更是学者时常道及的。

入明以来，朱元璋尊崇儒学，以儒家思想为治国之本。但他也注重宗教对于稳定政权的作用，对佛教道教优礼有加。他尝作《三教论》，对儒释道安定国家、利益群生的作用加以肯定，他分析三教及其鬼神、灵异之作用说：

若崇尚者从而有之，则世人皆虚无，非时王之治；若弃绝之而杳然，则世无鬼神，人无畏天，王纲力用焉。于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，唯常是吉。尝闻天下无二道，圣人无两心，三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。【10】

这仍是儒释道三教理一而教异的思想。朱元璋早年曾出家为僧，又投白莲教郭子兴部下为兵，故即帝位后对佛教不能忘情，此属自然之事。但他也不主张佛道争讼，对道教十分宽容。他认为世人对老子之道常怀误解，认其为金丹、飞升之术，实际上，老子之道主要是清静无为，知雄守雌，与儒家之道密相呼应，他说：

老子之道，密三皇五帝之仁，法天正己，以时而举合宜，又非升遐禅定之机，实与仲尼之志齐，言简而意深。时人不识，故弗用，为前好仙佛者假之。【11】

认为三教之理一，治理国家，三教皆不可缺，其不同者在阴阳虚实之形态：儒教是阳，是实，释教是阴，是虚。天下之道本一，阴阳相济，虚实相辅，正所以辅治国家，他解释此意说：

所以佛之道云阴者何？举以鬼神，云以宿世，以及将来，其应莫知，所以幽远不测，所以阴之谓也、虚之谓也。其圣贤之道为阳教，以目前之事，亦及将来，其应甚速，稽之有不旋踵而验，所以阳之谓也，实之谓也。斯二说名之则也异，行之则也异，若守之于始，行之以终，则利济万物，理亦然也。所以天下无二道，圣人无两心【12】

朱元璋对儒释关系的认识如此，所以他认为佛教可以“阴翊王度”“幽赞王纲”。三教并用，共佐国治，是明代开国之后所定的基本国策，这为此后的三教会通奠定了思想基础。

朱元璋以儒为主，三教并用的基本国策为历朝所遵奉。成祖要消弭“靖难”之后士子的不平之气，改变诛方孝孺十族留给士林的刻薄残毒形象，故刻意标榜以儒术治天下。诏修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》及《永乐大典》等，就是以上意图之表露，欲天下共知共体者。又为医治战争创伤，苏醒民累，故力倡节俭，裁革冗费，控制僧尼数量，严禁僧尼私建庵院。永乐间曾命礼部定通制：

今后愿为僧道者，府不过四十人，州不过三十人，县不过二十人。限年十四以上、二十以下，父母皆允，方许陈告有司，邻里保勘无碍，然后得投寺观。从师受业者五年后，诸经习熟，然后赴僧录、道录司考试，果谙经典，始立法名，给与度牒。不通者，罢还为民。有年三十、四十以上，先曾出家而还俗，及亡命黥刺者，亦不许出家。若寺观住持不检察而容留者，罪之。仍命礼部榜喻天下。【13】

并谓礼部臣曰：

佛道二教本以清净利益群生。今天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经，动辄较利厚薄。又无诚心，甚至饮酒食肉，游荡荒淫，略无顾忌。又有一种无知愚夫，妄称道人，一概蛊惑，男女杂处无别，败坏风化。洪武中僧道不务祖风，及俗人行瑜珈法称火居道士者，俱有严禁。即榜揭申明，违者杀不赦。【14】

对民间热衷于事佛而简慢奉祀祖先之风，亦以为溺于要福避祸之说而力倡兴革之。但成祖也注意利用佛教宣传忠君孝父、敬天法祖及遵王法、畏鬼神、惜物命、谨严行等种种思想。又因道衍姚广孝为“靖难”之役之谋主，政治、军事之大计多赖之筹画，故即帝位后论功以为第一。而道衍则不改僧人身份，“冠带而朝，退仍缁衣”，以僧人而列朝班，甚至配享成祖庙廷。此在中国历史上殆不多见。另外，成祖之徐皇后信佛甚笃，亲撰《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》【15】，意在以此功德护祐成祖之基业，亦有以国母身份劝善惩恶，改良风俗之意。成祖因之亦礼敬佛教，不过他更喜藏地佛教。永乐朝所封法王、阐化王、赞善王、辅教王、活佛、大小国师等甚多，其中亦不无希望通过尊礼藏地高僧以安定藏区诸上层以消弭边患的意思。成祖还亲撰《神僧传》，宣扬佛教。太祖、成祖为明代最有影响的帝王，他们奠定的宗教政策对后来历朝影响甚大。明武宗亦喜佛教，托名大庆法王，度僧甚多。除嘉靖帝崇信道教，热心斋醮之外，明代历朝皇帝皆崇信佛教。这为三教合一，儒释道会通营造了整体思想氛围。

明代自弘治、正德以后，经济快速发展，商业、贸易活跃，中小城市增长很快，市民人数激增，城市生活逐渐奢靡化。学术文化下移，整个文化呈现出很强的世俗形态。这种状况在嘉靖、隆庆以后愈加明显，至万历朝达于高潮。这些因素对世风士风发生了强烈影响。俗文化中儒释道界限模糊混杂不清为它们相互渗透创造了条件。而佛教内部门墙峻厉的情形也在改变，僧家为教义、门风发生的宗派斗争大大减少，不重传承，参扣十方尊宿，平等接受各家学说的风气很普遍。性相、禅净、台净融合的风头很强劲。另外当时善书、宝卷十分流行，城市里寺院讲经活动很普遍，所讲多为通过佛经中的因果报应故事来劝善，里面掺杂有大量的儒家孝悌忠信的内容，说明当时儒家对佛教的影响相当广泛。这一点明显反映在明末四大高僧的思想中。

真可　紫柏真可（1543—1603）为明代后期著名僧人。他有很强的救世意识，反对当时矿监税使对百姓的重敛，曾说：“矿税不止，则我救世一大负。”并四处奔走营救因反对征收矿税而遭逮捕的南康太守吴保秀。最后因“妖书”事件入狱，死于狱中。而“妖书”是关于太子废立的，可见他作为名僧对社会的担当精神。真可的俗家弟子很多，当时许多学者官吏同他往还，或师从问学，如冯梦祯、瞿汝稷、王肯堂、汤显祖等。真可虽属禅宗，但反对只讲机锋棒喝，排斥文字参究的弊病，尝说：

凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。【16】

意为，文字是一种智慧，它是观照佛心的媒介，是成佛的因缘，非不能通过研习文字而得悟。他又进一步申论，唐宋以来喜与方外游的士大夫，能超脱世情，栖心无寄，决裂俗网，得佛教之助不少；而僧人中一些具大力量者，多因与士大夫有文字交而得利益。故文字绝不能无。真可这里自觉地把受儒家影响而得文字之益看做僧人的本务。

真可自谓“多出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地”，【17】常用儒家之概念与思想阐发佛理。如性情本儒释二家常用之概念，真可则用性体情用、性常情变、性灵情昧诸义来解释佛教之觉与知。他说：

性如水，情如冰；冰有质碍，而水通融。通融则本无能所，质碍则根尘亢然。此义有知有觉，知则义虽了然，触事仍迷；觉则触事会理，情尘自空。迷则情之累也，觉则性之契也。累则二，契则一。二则有待，一则无生。无生乃性之常也，有待乃性之变也。常则无我而灵，变则有情而昧。故昧中之知，知不胜昧，所以道不敌习；灵则习不胜觉，所以不假修持，而坐进菩提。反是，虽舍身命等如恒沙，只增有为业耳。良以觉近现量，知近比量，是以觉之与知，成功殊也。【18】

知属情，属昧，属变，属习，思维上是未与佛相应之比量，总之是用一边；觉则属性，属空，属常，属灵，思维上是与本体为一的现量。总之属体一边。觉则坐进菩提，知则尚在有为法一边。此段话题名“道学禅学”，道学者佛教中侧重于知解觉悟者，禅学者佛教中侧重修习禅定者。而此段话用于禅学可，用于道学亦可，用于世俗之理学亦可。世学与出世学，佛学与理学，其道理可融通无碍。

他又借孟子来阐发佛教关于心的说法。孟子之道无他，求其放心而已。这与佛教之重视心性，一拍即合。真可尝说：

孔子之心当如何求，求诸孟子而已。欲求孟子之心者，求诸己而已矣。自心既得，孔孟之心得矣。自心如何求？当于日用中求也。……心虽变幻不测，出入无时，然不出物我之间。若离物我求心，即如拨波觅水也。若即物是心，又成认贼为子也。离不是心，即不是心，毕意如何是心？于此参之，真积力久，一旦豁然而悟，则孟子求放心效验，不待求于孟子矣。【19】

此是以孟子求放心为话头，阐说佛教求心之精义。认为己心即孔孟之心，此众生皆有佛性意。性体不离日用，儒佛皆有此义，但如何是心，二家于此路歧。孟子之心，为四端之心，德性之心，而佛教所讲之心，虽说法甚多，但大端即此处真可所说，非物非我、即物即我之心。非物非我者，真谛；即物即我者，俗谛。非真非俗、即真即俗者，第一义谛。佛教以参扣心为首务，以彻悟心之义谛为终极。真可以孟子之求放心为说以示弟子，则援儒入佛，融通无碍之意不仅身体力行，亦传之其徒矣。

又如，真可以儒家之《易》，道家之《老子》，来讲以上所论佛家之心。真可认为，心之妙谛，在有无之间。《易》《老》皆善体此义。故《易》《老》可辅助对佛理之深入理解。《易》戒有心，《老》亦戒有心，但其爻象所示，亦未始无心。《老子》言“不敢为无下先”，而不敢者，宁非有心？故有心与无心，唯人善用之。运用之妙，无入而不可。如果不达此义，拘拘于无心，则不唯有心有过，即无心亦未尝无过。能知此意，可以读《易》《老》。故他讲解佛教心物之义，往往用“性情”二字，又加入佛家之“相”字而融合之，用性、情、相三者来解说。他尝说：

夫梧叶落而知秋，葭灰动而知春。苟圣人不以可见之情见不可见之性，则性终不可见也。……予以是知性有性之体，性有性之用，性有性之相。何谓体？用所从出也。何谓用？相所从出也。何谓相？昭然而可接者也。如善恶苦乐之情，此相也；若乐之情未接，灵然而不昧者，此用也；外相与用，而昭然与灵然者皆无所自矣，此体也。【20】

此中性为本体、根据义，情为功能、作用义，相为现象、经验义。真可以孟子之乍见孺子入井而有恻隐之心解释此义：恻隐之善为相，能恻隐之心为情，此善、此心之所以能发生作用之根据为性。性无形无相，不落一地，故最为真实，但性不能自己认识自己，必借相与情为媒介；离情离相求性，是离波求水。真可之引入相字，一是要说明万物虚幻不真此佛教基本义理，以自别于儒者之世俗之学。二是要以情与相构成体用关系，从而将性置于不可议、不可想，虚无寂灭之域，以与佛教之最终本体——涅槃相应。真可之援儒入释，意图是在明代这样儒学无处不在的情形下，不与之疏离，增加可亲可即性。但他亦时时警觉不失佛教之基本义理，以免堕入外道野狐。他尝说：

无论若儒若释若道，先妙悟自心，而博达群书，谓之“推门落臼”，自然之妙。用之出世，则谓之最上乘；以之经世，则谓之王道。此真学真才也。【21】

真可作为一代高僧，其眼光、学识皆达此境界。他最喜读的，是永嘉玄觉之《永嘉集》，尝说：

《永嘉集》天下奇书，文简旨丰，熟此则《大学》《中庸》骨髓无劳敲打自然得矣。世人以为教迹不同，妄生分别，见小而不大，识近而不远，执粗不诣精，所以心法微耳。此书既熟，当熟七经白文。一切对句，自今亦不必屑屑。待诸书贯通之后，方始聚精会神，一两三月，无机所动，自然水到渠成。【22】

他之所以看重此书，就是因为此书能不落痕迹地融合释儒，且又文字美备，读之可得多种利益。这是他融会儒释，融会性相、禅净之根本立场之表露。

真可的最终趋向，是大道无所不包，而又理事如一，即事即真。而所谓道，全在一心。他说：

噫！道远乎哉？触事而真；圣远乎哉，体之即神。既曰触事而真，无相者虚空，有相者天地。大块之间，殊形异状，有情无情，若爱若憎，世出世法，道虽不同，总谓之事。所谓真者，在七经百氏之书，未始不具。至于般若灵篇，华严上典，相为表里。古人有言：“礼乐前驱，真道后启。”即此言之，会万物归己者，书无内外，理无精粗，都来一片心光，曾无别物。【23】

在道心的观照下，僧与俗，世与出世，僧家之各家各派，俗家之诸子百家，五经四书，皆可会通，皆可以平等心对待。此是从虚空本体不住一法的角度着眼。有人质疑此义，真可的回答是：

若人识得心，大地无寸土。有土有人，有人有法，有圣有凡，有世出世。一寸土不可得，则一切何存？自是痴人不了自心，情见不破，妄生分别，在儒被儒缚，在老被老杀，在佛被佛累。……是以佛祖真子乘愿而来，可儒可佛，至于种种异道，随类利生，如水银堕地，颗颗成圆。【24】

这就是真可最后的境界：破情见，体真实，脱系缚，随机缘，触处皆真而并无此处。

真可一生，入世出世融通无碍。故以佛门中人而仗义为世俗之事，面目严冷而心热。读书上，借儒家之书为佛书生解，晚岁爱读苏东坡之《易传》，常使弟子读之，令自参其中义蕴，以做悟入佛理之助。作《解易》，阐发儒释相通之理。平生所交，俗家之人甚多，观其与友朋之书信可见。又严君亲忠孝之大节，读史书至忠义之事处，常为之堕泪呜咽。一生儒释并尊，僧传中记他“入佛殿，见万岁牌必致敬。阅历书，必加额而后览”。【25】又说：“以师之见地，诚可远追临济，上接大慧，以前无师派，未敢妄推。若据尧舜之道，传至孔子孟轲，轲死不得其传，至宋濂洛诸儒遥续其脉，以师证之，师固不忝为转轮真子矣。”【26】把他在禅门中的功绩，比做濂洛之继儒家道统。此评价不可谓不高。真可之思想与做略，是当时儒释会通思潮的鲜明反映。

祩宏　云栖祩宏（1535—1615）也是晚明名僧。真可是禅门宗匠，而祩宏则净土大师。一生以持名念佛为重，尝说：“持名念佛之功，最为往生净土之要。”又说：“端心灭恶，如是念佛，号曰‘善人’；摄心除散，如是念佛，号曰‘贤人’；悟心断惑，如是念佛，号曰‘圣人’。”“盖此念佛法门，不论男女僧俗，不论贵贱贤愚，但一心不乱，随其功行大小，九品往生。故知世间无有一人不堪念佛。”【27】

他倡导的持名念佛在当时僧俗间发生了极大影响，所以被尊为净土宗第八祖。祩宏年届三十才出家，早岁为诸生，故熟谙儒家学说。他以佛家学说为主，倡儒佛会通之说，对佛门中禅教之争、性相之争、禅净之争，都持调和态度，一生身体力行，主张儒释道理同迹异，以消弭三家之争。

首先祩宏认为，老子所谓道，乃最高之本体，此道之内容，乃“自然”二字。自然则万法由乎自心，同中有异，异不害同。道家之“吾不知其名，字之曰道”，儒家之“周道如砥”，佛家之“无上正等正觉之大道”，其道从根本处说是一。故祩宏大力主张儒释道三教之圣人，本为一家。孔子为儒童菩萨，老子本迦叶后身。“使夫子而生竺国，必演扬佛法以度众生，使释迦而现鲁邦，必阐明儒道以教万世。盖易地则皆然。大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉？”【28】他更认为，儒佛不仅不应相非，而可以互相取益：

核实而论，则儒与佛不相病而相资。试举其略，凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而不敢肆，是显助佛法之所不及者，儒也。今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛，非佛之福。知此，则不当两相非，而当交相赞也。【29】

但祩宏也指出，儒佛之融会，非识见高超，学富而机圆者不能。在一般层面上，儒佛各有其道，分际甚明，不容相混。故其同其异，其分其合，不善运用，皆可导致弊害。能会通而两无病，必大善知识而具眼者，他说：

儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正、修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理，不安成立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经、《语》《孟》诸典，灿然具备，何俟释迦降诞，达磨西来？定谓佛即是儒，则何不以《楞严》、《法华》理天下，而必假羲、农、尧、舜创制于其上，孔孟诸贤明道于其下？故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉。又不可不知也。【30】

祩宏把儒家中之辟佛者分成三类，曰诚实之儒，偏僻之儒，超脱之儒。诚实之儒者辟佛出于其诚心，因为此类人之学全在儒家之纲常伦理，所务在格致诚正修齐治平，此为儒家正轨。故多与佛法者争，争之不已，乃有谤佛之言。如二程、朱子。祩宏对此类诚实之儒甚是敬佩，以为道不同不相为谋，亦自然之事。而偏僻之儒之辟佛，并不深知佛法，存先入之见，极口诋佛。此类儒如张商英所谓“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎”。祩宏对此类儒最为憎恶。第三类超脱之儒不但不辟佛，而且深信佛法；不但深信，而且力行之。祩宏以为此类儒方是真儒。也就是说，能真正通儒佛者，方为真儒。但须警惕，信佛者有以佛为游戏法门者。为游戏法门，则外为归敬，而内实不敬。此非真有眼光者不易辨。从此分类中可以看出，祩宏最喜者为儒佛和会之通人，儒家中护教者之据理力争亦所心服。而不究佛法乱诋乱骂者，与对佛法阳信而阴不敬者，皆所反对。此为祩宏对儒佛关系之真实见解。

祩宏著作的一个特点，就是援儒入佛，儒佛夹持为说。但在解说中，也往往指出二者之异，因为二者心虽为一，但门庭不同，道理更不同。如他将佛家之“真空”、“空劫以前自己”与儒家之“喜怒哀乐未发之中”相比拟，认为二者有同有异。同者在见闻泯，觉知绝，只余空静之心。此与未发之中相当，但又指出，此尚在浅见边。如深知佛法，《楞严经》云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”则儒家之未发之中，只是意念尚未发生，而根尘之种子仍潜伏在，仍是攀援外境：已发是攀援动境，未发是攀援静境。已发是粗分别，未发是细分别。有分别则仍是影事，未至真实之境。不过幽胜显、闲胜闹而已。祩宏特别提醒，此等处差别在毫厘间，须谛观精察，研之又研，穷之又穷，不可草草放过。

又如《易传》“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”一句，祩宏用来对比佛教之中道观，认为此四句中，若无最后一句，则成断灭；通天下之故，若无前三句，则成乱想。断灭为无知，乱想为妄知。寂而通，则为中道之真知。祩宏并且指出，儒书中此类言心处不算多，属偶一及之。而佛书对此意则谈得多而深刻。故儒书较佛书为粗，心性之论，佛书最高。佛书可补儒书之不足。比如王阳明之良知说，祩宏固甚赞赏，但认为仍未达至佛教所谓“真知”之高度，“良知”非“真知”。他说：

新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜，以张大其门庭者。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者，良知二字本出子舆氏，今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻。则知良者美也，自然知之而非造作者也。而所知爱敬，涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？真之与良，固当有辨。【31】

此处是用佛学之理去评价儒学之理。儒学以爱亲敬长之心为真实，佛学则以爱亲敬长之心为虚妄，而以“真常寂照”之心为实。仍是佛学最高，可据之评判一切之意。虽然祩宏常说要平心而论儒释，但其作为僧人之佛家立场又处处可见。

又如李卓吾，祩宏既许其为超逸之才，豪雄之气，又不喜其是非不与人同，好为惊世骇俗之论之矫激人格。他尝评说李卓吾：“具如是之才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论以自愉快。”【32】而据以批评李卓吾矫激的，又皆当时之常言，如以冯道失节为大豪杰，以荆轲聂政之杀身为死得其所，对古来称颂之贤人君子反指摘批评之类。此为祩宏从俗之处。祩宏同时又以李卓吾之某些做法合于佛家之训而表扬之，说：

卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书。即正首丘，吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法也。苏子瞻讥评范曾而许以人杰，予于卓吾亦云。【33】

此又俨然将李卓吾当做一个佛门中人来要求。卓吾虽剃发而非僧，虽喜佛说而非佛门中人；是非颇谬于圣人，其狷介难与世俗处。祩宏此处之褒贬，可谓不识李卓吾矣。

祩宏主张儒佛融通，他在儒家诸入世法中，最重视者为孝。他曾将当时颇为流行的道教善书《太微仙君功过格》刻印布施，也曾仿效当时儒道中人，奉行“功过格”之法，不过据佛家义，改名为“善过法”，自名其善过簿曰《自知录》。他在《自知录》序中说：

运心举笔，灵台难欺，邪正淑慝，炯乎苦明镜之鉴形，不师而严，不友而诤，不赏罚而劝惩，不蓍龟而趋避，不天堂地狱而升沉。驯而至之，其于道也何有！……是故在儒为四端百行，在释为六度万行，在道为三千功八百行，皆积善之说也。世人夏畦于五欲之场，疲神殚思，终其身不殚烦，而独烦于就寝之俄顷，不一整其心虑，亦惑矣。昼勤三省，夜必告天，乃至黑豆白豆，贤智者所不废也，书之庸何伤？【34】

黑豆白豆者，行善则点白豆，行恶则点黑豆，最后计黑白之多寡以验功夫之成效。此中若无天堂地狱字样，人或信其为儒生所作。其中定为善法须每天实行的，首为忠孝。忠孝下所列之名目有：事父母致敬尽养，事君王竭忠效力，敬奉师长，敬爱兄弟等。次为仁慈，所包之名目有救疾，施药施棺，收养弃儿，济助鳏寡孤独，捐造桥梁道路，代无力者偿债等。另有三宝功德类，如造像刻经，建庙施财等。还有杂善类，多为世俗之事。从祩宏所愿行之善事看，其与世俗之人一般无二。可见当时儒佛会通之深广，与祩宏采择儒家之多，受儒家影响之深。他又作《缁门崇行录》，其中所表彰的崇高之行，除佛家戒律所要求的“清素”、“严正”、“尊师”等外，有“孝亲”“忠君”二门，所记多为佛门中忠孝之行之特出者。在其事迹后有论赞、总论，代表了祩宏以儒释佛，儒佛会通的思想。如“孝亲”一门中，记梁代僧人法云之孝行后，赞曰：“曾子之母死，水浆不入口者七日。即云公之居丧，虽曾子何加焉？语曰：释氏弃其亲，岂理也哉？”【35】认为法云之居丧，其哀不减于曾子。又记著名的目连救母事，赞曰：“生养死葬，小孝也。生俾底豫，死俾流芳，大孝也。生导其正信，死葬其灵神，大孝之大孝也。目连以之。”【36】又记后周僧道丕孝父母事，赞曰：“绝粒而饷母饥，诵经而获父骨，可谓大孝兼乎存殁，而至行超于古今者也。呜呼，异哉！”【37】此中所表达的思想多与《礼记》、《孝经》合，虽不无佛教所喜言之神异，但最多、最主要的还是世俗之孝行。赞语中并无出家人之不系生死，不染世累等语。祩宏立此孝行一门的意图，旨在纠正世人以为僧人不讲孝道，废伦理纲常这种看法。他说：

世人病释氏无父，而释氏之孝其亲反过于世人。传记所载，盖历有明征矣。今犹有嫉僧如蛇蝎者，则僧之罪也。即可痛恨，其罪有三：安享十方之供，而不会其亲者，一也；高坐舟车，而俾其亲牵挽如工仆者，二也；割爱出家，而别礼他男女以为父母者，三也。愿诸世人，毋以此三不才僧而病一切。【38】

可见他心目中的僧人，孝为首要的德行。不孝之僧，为害群之马。此点亦与儒家之要求一致。

又有“忠君”一门。世人多以为忠君为儒家五伦之一，忠臣孝子为儒家之人格理想，僧家出世，无君无父，忠君是粘滞世情，俗怀不净。祩宏则认为，僧家是山林中的忠臣，出世的孝子。僧人俗人，在忠孝之人伦大节上是一致的，僧人非无父无君之人，他说：

士君子处江湖之远则忧其君。僧无官守也，僧无言责也，而尽忠如是，孰谓山林之下无明良喜起之义欤！人伦莫重于君父，吾故前列僧之孝，后列僧之忠，以杜释氏无父无君之谤。【39】

所以他赞为崇行者，有三国时吴之康僧会以《易经》之“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”与《诗经》之“求福不回”来解释佛家的善恶报应，以劝谏暴君孙皓之事；有晋代之佛图澄以行德政则祥瑞出，不行德政则天谴现之理来劝石勒勿好杀戮之事；有后晋法眼禅师以诗谏李后主勿梦里贪欢荒淫误国之事。这就是祩宏心目中理想的僧人，这样的僧人，是儒释为一的。忠君孝亲高尚其行是释家的本务，所以他说：

道充于岩穴，而名闻于廊庙，上度吾君，下度吾民，非弘法利生之正务乎？独惜大道不立，而枉己以求荣者，贻释子之羞也。噫！为僧者，诚以道自重，使国王大臣闻天下有乐道忘势之僧，而叹之羡之，其忠亦多矣，岂必面陈献替，而后为忠乎？【40】

僧之忠与俗之忠，其迹容有不同，但其济苍生，辅世运则是一致的。就人之本性言，儒之仁义礼智而仁为首，与佛之慈悲喜舍而慈为首也是一致的。

祩宏以一僧人而忠孝之心如此强烈，如此明白，亦明代儒佛会通之鲜明表现。至于他的禅门与净土合一，教门与宗门合一，性宗与相宗合一，净土与华严合一，净土宗中西方净土与唯心净土合一，诸种合一，皆表现了祩宏的弘通眼光与超卓识见。而儒释会通是他的整个融通境界中的一个重要方面，这种融通是明代思想界大趋势的反映。

德清　晚明四大高僧的另一位是憨山德清（1546—1623）。以上云栖祩宏主净土法门，德清则主禅宗。德清尝于五台山会晤祩宏，受其禅净兼修之影响。与真可也交谊甚深，曾至北京会晤真可，盘桓四十余日。真可因“妖书”事件入狱，德清多方设法营救。真可殁后，德清为作塔铭，推崇备至。又为真可之著作题名，曰“紫柏老人集”，作序为之揄扬。德清因藏经事入狱，真可亦曾倾力营救，曰：“老憨不出，则我出世一大负。”互相倾心推服。德清亦曾为罢矿税尽力。驻曹溪时，海上采珠与矿税为害地方，采使李某为德清俗家弟子，曹溪守令诣德清求助，德清乃乘李某至曹溪向六祖惠能进香之机，劝李某罢采，由此一方遂宁。此事具见德清救世之心。

德清为明代禅宗宗匠，他以禅为本，在佛教内融会诸宗，佛教外融会儒道。他所理解的禅，是祖师禅，是以心传心之禅，故以心为根本，以参究公案为悟道正途，尝说：

佛教宗旨，单以一心为宗。原其此心，本来圆满光明广大，了无纤尘，清净无物。此中本无迷悟生死，圣凡不立，生佛同体，无二无别，此正达摩西来，直指此本有真心，以为禅宗。若能顿悟此心，则生死永绝。只在当人一念顿悟，即名如如之佛。不属修证阶差，不属三乘渐次，此禅宗目为向上一路。从前诸祖所传，即指此心以为宗极，是名为禅。此宗不立文字，只贵明心见性。【41】

此中对禅宗之宗旨、目的，禅宗之性质、特点标揭十分清楚，对心在禅宗中的特殊地位给以特别关注。在修养方法上，特重参话头，尝说：

参究便是用工夫，以正参时，心中一念不生，了无一物，故说无我无人，犹如太虚。悟处便是下落，既得了悟此心，则历劫生死情根一起顿断。既悟此心，又说甚佛与众生。故从此已去三界，往来任意，度生永绝诸苦，不被生死拘留，是称菩萨。此便是参禅到底下落，性命从此了却。【42】

此是德清的基本思想，以此思想与佛门内外交会，便自广阔无碍，有高度的融摄能力。因为心是本体，万法是现象，本体是一，现象是多。现象皆一根而发，故皆“理一分殊”。能有大识度，大襟怀，就可在分殊上见出其同处。如他主张禅净一致，即以唯心为净土：

心净则土净，所谓唯心净土。是则土非心外，净由一心，苟非悟心之士，安可以净其土耶？斯则禅家上上根，未有不归净土者，此也。……以佛体如空，自心空净与佛为一，唯借一念愿力庄严，而净土之境顿现。不借功勋，是为上上。殊非浅智薄信者可到也。【43】

德清所作之《观老庄影响论》，即此识度在三教关系上的集中体现。德清尝说：

余幼师孔不知孔，师老不知老，既壮，师佛不知佛。退而入于深山大泽，习静以观心焉，由是而知三界唯心，万法唯识。既唯心识观，则一切形，心之影也；一切声，心之响也。是则一切圣人，乃影之端者；一切言教，乃响之顺者。由万法唯心所现，故治世语言，资生业等，皆顺正法；以心外无法，故法法皆真。迷者执之而不妙，若悟自心，则法无不妙。心法俱妙，唯圣者能之。【44】

在此识度之观照下，一切法皆顺正法，一切法皆不碍接受，一切法皆能融通。具此识见之人，无有藩篱，无有画限，真谛俗谛皆是妙谛，内典外典皆是经典。正如佛之法身，应机示现，任运变化。德清说：

至若悟妙法者，但云善说法者，治世语言，资生业等，皆顺正法。而《华严》五地圣人，善能通达世间之学。至于阴阳术数，图书印玺，医方辞赋，靡不该练，然后可以涉俗利生。故等觉大士，现十界形，应以何身何法得度，即现何身何法而度脱之。由是观之，佛法岂无世谛，而世谛岂尽非佛法哉？由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳，道岂然乎！窃观古今卫道藩篱者，在此，则曰彼外道耳；在彼，则曰此异端也。是皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳。盖古之圣人无他，特悟心之妙者，一切言教，皆从妙悟心中流出，应机而示浅深者也。故曰：无不从此法界流，无不还归此法界。【45】

在此眼界识度之下，德清倡导僧人应精内外学，应将外典作为读佛典之助益。在此点上，他的眼界较祩宏更为广阔。祩宏对儒典曾用过很大功力，对融通儒释也口倡身行。但对老庄则持排斥态度，反对融通释老，更反对僧务医药、卜筮、诗文尺牍等杂术，尝说：

儒者之学，以六经、《语》《孟》等书为准的，而老庄乃至佛经禁置不学者，业有专攻，其正理也，不足怪也。为僧亦然，乃不读佛经而读儒书。读儒书犹未为不可，又至于读老庄；稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗、学文、学字、学尺牍，种种皆法门之衰相也，弗可挽矣！【46】

又反对僧人中之好文者驾《庄子》于佛经之上，认为佛经是“至辞无文”，将佛经与《庄子》相比，是将阳春与百花争颜色。又谓，若将《庄子》与儒家之六经相比，则六经正大光明如日月，《庄子》则佳者如繁星掣电，劣者如野火。故反对僧人读老庄。而德清则不反对读老庄。不仅不反对，还为老庄作注，为之发微阐幽。他对《庄子》情有独钟，对焦竑“老之有庄，犹孔之有孟”一语大为赞赏，对《庄子》，叹为千古难觅之书，尝说：

闲尝私谓，中国，去圣人，即上下千古，负超世之见者，去老唯庄一人而已。载道之言，广大自在，除佛经，即诸子百氏，究天人之学者，唯《庄》一书而已。藉令中国无此人，万世之下不知有真人；中国无此书，万世之下不知有妙论。【47】

可谓推崇备至。观德清推崇庄子之意，除其书理玄文美，为僧俗为文之资借外，最重要的是，鸠摩罗什所译之佛经，大得僧肇之力，而僧肇之《肇论》，又大得《庄子》之力。德清上述谓“世谛语言”可为佛学之助者，主要即指此而言。

故德清论学问之积累，提倡儒释道三家兼采，尝说：

学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法。解《庄》而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知《庄》意。此其所以难明也。故曰：自大视细者不尽，自细视大者不明。余尝以三事自勗曰：不知《春秋》不能涉世，不知老庄不能忘世，不参禅不能出世。知此，可与言学也。【48】

德清之学，是此识见之实践，他广读内外典，内典又冶各宗各派为一炉，成其广大无碍之学。而在其中，又据天台判教之圆融行布，将三教判释为人、天、声闻、缘觉、菩萨五等。圆融者一心，行布者动而散为五乘。佛为最高，即圆融一心，三教圣人其等有五：孔子为人乘之圣人，因为儒学奉天以治人。老子是天乘之圣人，因为老子主清净无名，离人而入天。佛门中声闻、缘觉二乘，是超人天之圣，因其高超三界，远离四生，弃人天而不入。佛门中之菩萨乘，是超声闻缘觉二乘之圣，因其能出人天而入人天，往来三界，救度众生，出真而入俗。佛则超越圣凡，天人不隔，无入而不自得。故“据实而观，则一切无非佛法，三教无非圣人，若人若法，统属一心。若事若理，无障无碍，是名为佛。故圆融不碍行布，行布不碍圆融，一际平等。”【49】在此判释中，德清是以佛学为最后归趣的。而儒道两家，都可做佛法之助。也可以从另一角度，说儒道两家之孔子老子，是佛密遣二人为佛法之先导。儒道两家是俗谛，俗谛是圣谛之权法、方便。孔子修先王之教，作《春秋》以明赏罚，目的在正人心，定上下，立君臣父子之伦，非孔子，则人或不免于夷狄。但孔子之世，当人欲横流之际，人执着于名利，贪欲恣肆，借仁义为盗贼之资，假礼乐为争斗之具者比比皆是。故老子之“绝圣弃智，民利百倍；剖斗折衡，则民不争”之说出。又有“不见可欲，使心不乱”之说，倡无欲清净，澹泊无为之理。而庄子之诋訾孔子，非诋孔子，是诋学孔子而执着于孔子之迹者，目的在去其贪欲。德清以为庄子之学，尤能为佛学解脱物累，离人而入天之助，他赞扬庄子：

精研世故，曲尽人情，破我执之牢关，去生人之大界。寓言曼衍，比事类辞，精切著名，微妙玄通，深不可识。此其说人天法，而具无碍之辩者也。非夫现婆罗门身而说法者耶？何其游戏广大之若此也。粃糠尘世，幻化死生，解脱物累，逍遥自在，其超世之量何如哉！【50】

认为庄子之学不但为儒家之清凉剂，且为佛家破执之前矛。以三教之关系言，儒与道皆世间之学，于出世间之学尚远隔在，但皆有益于佛学：“孔助于戒，以其严于治身；老助于定，以其精于忘我。二圣之学，与佛相须为用，岂徒然哉！据实而论，执孔者涉因缘，执老者堕自然，要皆未离识性，不能究竟一心故也。”【51】其究以佛为最高。德清自谓生属人道，不越人乘，故幼师孔子；长知离诸苦执，故少师老庄；再长知三界唯心，万法为心之影响，故最终皈命佛教。

《观老庄影响论》一书，据德清自序《年谱》，创意于其43岁时，始作于此后二年，而刻成则在创意之后10年，其53岁时。可见书中所述各思想皆为其中年之见，此后一直延续下来。初稿写成后曾欲商订于焦竑而不果，又与真可讨论，真可叹赏再三。此书乃德清会通三教之代表作，表达了德清对儒道两教的真实看法及其对于佛教的作用，也是他诸种会通之总结，在德清著作中有重要地位。其《道德经解发题》，其《大学纲目决疑题辞》，命意与义理皆与此书相类。

智旭　晚明四大高僧最后一位是蕅益智旭（1599—1655）。智旭十二岁学儒，即以传承孔孟为己任，誓灭佛老，作论数十篇辟异端。十七岁读祩宏《自知录序》及《竹窗随笔》，乃不谤佛，将以前所作辟佛文尽付一炬。二十岁，悟儒家之学之心法。二十二岁，专志念佛，尽焚所作之举业窗稿。二十三岁，听《大佛顶经》有疑不能决，遂决意出家，体究大事。二十四岁，从憨山弟子雪岭出家，赐号智旭。从此学无常师，性相二宗、禅、净、台、律等皆广泛钻究。三十一岁，目睹禅宗流弊，决心宏传律法，注重戒律实践。但响应者寥寥，大为失望。次年因拟注《梵网经》，不知宗何教派，乃作四阄凭佛决：一曰宗华严，二曰宗天台，三曰宗唯识，四曰宗自己所立。拈阄几次，皆得天台，于是此后究心台部。但目睹当时天台家与禅宗、华严、唯识各守门户，不能融通的现实，故“愿为台家功臣，不愿为台家子孙”。一生学务多门，形成融合性相、融合禅教律而归入净土的灵峰派。自谓：

汉宋注疏盛而圣贤心法晦，如方木入圆窍也。随机羯磨出而律学衰，如水添乳也。《指月录》盛行而禅道坏，如凿混沌窍也。《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也。是故举世若儒、若禅、若律、若教，无不目为异物，疾若寇仇。道人笑曰：知我者，唯释迦、地藏乎！罪我者，亦唯释迦、地藏乎！孑然长往，不知所终。【52】

故又自称“八不道人”。关于八不道人命名之意，智旭说：“八不道人，震旦之遗民也。古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹵然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑，故名八不也。”【53】从此自述中可以看出智旭的志趣和勇气。平生勤于著述，所作甚多，有台、净、禅、律、唯识、华严各种经疏数十部，文集编为《灵峰宗论》。又有《阅藏知津》、《法海观澜》等佛教目录、综述书。对儒家典籍的注释有《周易禅解》、《四书蕅益解》等。

智旭的思想，以天台之一念心性为本体。此一念心，无过去、未来、当下之别，觅之了不可得，用之千变万化，一切皆此一念心之显现。净土佛国，也即此一念心。他尝说：

千经万论，求之语言文字，则转多转远；求之现前一念，则愈约愈亲。盖一切经论，不过现前一念心之注脚，非心性外别有佛祖道理也。然心性难明，故借千经万论互相发明。今舍现前心性而泛求经论，不啻迷头认影矣。【54】

此论与德清一致，不过德清所尊之心，为禅宗之心；智旭所尊之心；为天台之心。虽有心宗性宗之异，但皆以即心即物、万法唯心所造为归。智旭即以此识见会通儒释，认为二者在以心为本体上是一致的。二者的用功方法，从根本上说也是一致的，即都是尽心之学：儒者求尽其即心即理之心，佛家求尽其即心是佛之心。二者皆向内功夫。智旭尝说：

佛祖、圣贤之学无他，求尽其心而已。尽其心者，不于心外别立一法，不于心内欠缺一法。是故为子臣弟友，只孝忠顺信。充恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而仁义不可胜用。造次颠沛必于是，可以久处约，长处乐，皆由了达心性故也。六祖云：法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘。【55】

二者在求心上相同，故二者皆须用志专一，不为外在荣利所动，皆须英灵汉子方许办道。智旭说：

真志佛祖、圣贤者，素位而行，不愿乎外。凡富贵贫贱，种种境缘，皆大炉鞴。一切时中，动心忍性，增益不能，然后富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，如松柏亭亭独秀于霜雪间，而天地之心赖此见矣。吾悲儒释真风，今日尽皆扫地。良由学儒者急富贵，学佛者在利名，元无佛祖圣贤襟期。故学问、操履、行门皆适助其虚妄。【56】

在他看来，当时士风与佛门之风是一致的，学风的不竞是僧俗共同造成的。整顿世风与整顿佛门之风皆当务之急。而智旭之不见容于佛门各宗派，充满孤臣孽子意识，是与他以儒门中孤寂之孔颜自处，及上述他对一世学风之整体看法相应的。

智旭少年时开始读儒书，至二十四岁剃度，对儒学进行过长时间的学习、探究，又学禅学律学净土，学天台教观，在在皆精进不已。终至非一法所能阂，扰金银铜铁为一器。而在此融合中，儒学始终是他诸种学养的基本要素。在他进学的诸阶段，儒学都是他用以融会佛老的基础。道是儒佛老的最高追求，而回真向俗是得道必不可少的环节和要件，他说：

大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，会乎至同，非儒释老所能局也。克实论之，道非世间，非出世间，而以道入真，则名出世；以道入俗，则名世间。真与俗皆迹也，迹不离道，而执迹以言道，则道隐。……儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也；释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶；释主出世，而明为世间祐。【57】

智旭据此对儒家古今重要人物都有议论，这些议论多与修养论有关，认为可资儒释两家学者修学之用。如他多处提到，尧舜相传之危微精一、允执厥中是儒释修养千古相传之不二法门。此法老子闻而知之，孔子向老子问礼，叹为犹龙，则于老子处得此法。颜子得孔子此学，但惜其早亡，故“颜子殁而圣学亡”。此学，汉代盖公得其少分而汉初大治，汉儒则未传此法门。宋代周敦颐《太极图说》之“太极本无极”，《通书》之“性者，刚柔善恶，中而已矣”，及张载之《定性书》庶几得此孔颜心法。二程中明道似曾子，伊川似子夏。子夏传经有功，但未若曾子得孔颜心法。陆九渊之“先立其大”上接孟子，但不信太极本于无极。朱熹与之辩论而拨正之，但朱陆都未得周敦颐之真意。王阳明之“致良知”，能传孔颜真诀，是儒学的真正传人。而释家，在中国则慧远为传心正宗。历代高僧大德，无论主何宗派，皆传此心印。唯对唯识之窥基，华严之法藏，融会儒释之宗密，则有微词，认为或流为名相，或经疏简略，或支离矛盾，于宏传真法皆有不足。对当世之高僧，则盛赞梵琦、真可、慧经、祩宏、德清，认为能传诸佛心印者。并认为，以上僧俗大德，或见知，或闻知，只要能得其道，不必问其师承，不必管其是否正统。而历代为争传法正统所起之争斗，则“非佛祖圣贤之道”。从智旭的儒佛宗传中可见，他所理想的宗师，在儒家则谨守“十六字心传”者，且多心学中人；在佛家则解行双证，经明行修者。而最不喜的就是守门户、谨师法，以正统自居。这里智旭以儒警佛，以佛警儒，儒佛互证，以免陷入固陋与宗派之争的意图是很明显的。

需要注意的是，在历数中国净土宗之传承中，智旭非常赞赏袁宏道（中郎）之《西方合论》，认为是慧远之真传。这是他在论到佛法在中国之传中提到并赞赏的唯一一位俗家人士。袁宏道（1568—1610）是明代后期著名文人，与兄宗道（伯修）、弟中道（小修）合称“公安三袁”。三袁皆好佛，宏道造诣最高，成就最大，撰有《西方合论》十卷，与撮抄《宗镜录》之《宗镜摄录》。小修有《宗镜摄录序》，其中记中郎及自己好佛之行：

中郎先生以仪曹请告归邑，斗湖上有水百亩，碧柳数千株环之，名为柳浪，畚土为基，筑室其上，凡三楹，中奉大士，兄与弟各占左右一室读诵。癸卯，予北上，中郎块处，乃日课《宗镜》数卷，暇则策蹇至二圣寺宝所禅室晏坐，率以为常。……既读《宗镜录》久，逐句丹铅，稍汰其繁复，撮其精髓，命侍史抄出，因名为《宗镜摄录》。【58】

《西方合论》亦有小修序，述其兄弟以净土融会诸宗之义。智旭曾为此书评注，对其大为叹赏，在为此书所作之序中智旭明示其以净土统合诸宗，以净土之实修救禅宗之狂慧之意。其中说：

达磨西来，事出非常，有大利必有大害。呜呼！先辈幸得大利，今徒有大害而已。谁能以悟道为先锋，以念佛为后劲，稳趋无上觉路者邪？袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者以为聪慧文人也。后复深入法界，归心乐国，述为《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，故绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。……特集吴门所刻《标注》，并为评语，以表彰之。重谋付梓，用广流通。普使法界有情，从此谛信念佛法门至圆至顿，高超一切禅教律，统摄一切禅教律，不复有泣岐之叹也。【59】

此中表彰的，是合禅教律的净土法门，纠正的，是禅宗之有悟无修。智旭还以三袁为宋代三苏后身，以中郎为苏东坡，故学佛能如此大进。他表彰《西方合论》，正是为了推广他认定的学佛次第：“首律宗，明造修之始；次诸教，明开解之途；次禅观，明实践之行；继密宗，明感应之微；终净土，明自他同归之地。”【60】

智旭融会儒释的一个重要方面，就是以佛家思想诠释儒家著作，其中最有名的，即《周易禅解》及《四书蕅益解》二书。《周易禅解》诠解《周易》之经传全部，共九卷。注文系于每卦卦爻辞之后，佛教之理贯穿始终。他自认为，此解亦《易》亦非《易》，非《易》非非《易》。乃依佛门“四悉檀”义。“悉檀”者，成就、普施义，四悉檀即四种说法方式，令听者欢喜易接受，以成就不同层次之修行者。一、世界悉檀，顺凡情所乐，说众生所熟悉之浅近之法；二、为人悉檀，随听者机宜深浅，说各人所应之法；三、对治悉檀，针对各人之弊病而说纠治之法；四、第一义悉檀，在机缘已熟的情况下，说诸法实相，令入真证。他在《周易禅解序》中表达了此意：

四句皆不可说，有因缘故，皆可说。因缘者，四悉檀也。人谓我释子也，通儒而能解《易》，则欢喜焉，故谓《易》者吾然之，世界悉檀也。或谓释子何解《易》以同俗儒？知所解之非《易》，则善心生焉，故谓非《易》者吾然之，为人悉檀也。或谓儒释殆无分也，若知《易》与非《易》必有差别，虽异而同，虽同而异，则笼侗之病不得作焉，故谓亦《易》亦非《易》者吾然之，对治悉檀也。或谓儒释必有实法也，若知非《易》，则儒定非儒；知非非《易》，则释定非释，但有名字，而无实性，顿见不思议理焉，故谓非《易》非非《易》者吾然之，第一义悉檀也。……吾所解《易》者无他，以禅入儒，诱儒知禅耳。【61】

智旭这里以禅解儒的目的很明显：接引俗人入佛，使尽可能多的人了解佛教。不管好佛者，谤佛者，都能引入佛地。入佛地则断恶修善矣。

《四书蕅益解》成于清顺治四年（1647），包括《论语点睛》、《中庸直指》、《大学直指》三书，另有《孟子择乳》，后佚失。“点睛”者，就若干精要字而发挥，非字字解、句句释。“直指”者，直接指出其中所包含的儒家精义。“择乳”者，选择其中最能代表儒家意思者表出之，加以发挥。关于此书之作意，智旭在《四书蕅益解》自序中说：

蕅益子，年十二谈理学而不知理，年二十习玄门而不知玄，年二十三参禅而不知禅，年二十七习律而不知律，年三十六演教而不知教。逮大病几绝，归卧九华，腐滓以为馔，糠粃以为粮，忘形骸，断世故，万虑尽灰，一心无寄，然后知儒也、玄也、禅也、律也、教也，无非如杨叶与空拳，随婴孩所欲而诱之。诱得其宜，则哑哑而笑；不得其宜，则呱呱而泣。泣笑自在婴孩，于父母奚加损焉。顾儿笑则父母喜，儿泣则父母忧，天性相关，有欲罢而不能者。【62】

这仍是儒佛同一，以此书助发圣人心印之意。自三教道同迹异的观点看，圣人之心即佛之心，解儒即所以解佛。儒佛皆权法，皆诱小儿喜笑的工具，最后的真实则一。《四书解》与《周易解》的一个不同是，《周易解》往往儒意与佛意分开讲解，以儒意解者，忠实于原文，虽基本是义理的路数，但亦间有用象数处，且常引著名易学家的观点以佐证自己。而以佛意解者，则前加“佛法释者”或“若约佛法”以示区别。这样儒佛两行的释文极多，也有直接用佛意诠释而不加区别的，但比较少。这说明智旭还有较强的注疏意识在其中，把外典的注解规则与据佛意所作的发挥看做不同的诠解形式。而《四书解》则全据儒意，不过特别简明、直击关键、提纲挈领而已。以佛意直接比附者较少。这说明他所注目者，在儒佛之根本处，不在枝叶上。但在总体之分合上，则仿照佛经法数之例，如《中庸》，将全文分为五部分：初、总示性修因果，比拟佛经之序分；二、详辨是非得失，比拟佛经之开圆解；三、确示修行榜样，比拟佛经之起圆行；四、广陈明道合成，比拟佛经之圆位；五、结示始终奥旨，比拟佛经之流通分。虽仿照佛经之法数为《中庸》分章节，而解释则主要是儒家的，只在全文结尾处总结《中庸》与佛教之贯通处：

一部《中庸》，皆是约生灭门，返妄归真。修道之事，虽有解、行、位三，实非判然三法，一一皆以真如理性，而为所悟、所观、所证。真至今文，结归“无声无臭”，可谓因果相符，性修不二矣。【63】

但归结为佛意后，立即提醒儒佛之差别：“但此皆用《法华》开显之旨来会权文，令成实义，不可谓世间儒学本与圆宗无别也。”【64】一合一分之间，智旭之儒佛本同迹异之见解可见矣。

其释《大学》，分章仍用法数，解释路向与《中庸》同。但智旭所据之原文，则用古本《大学》。此意与阳明同。盖智旭之喜陆王胜过喜程朱，喜阳明又胜过喜象山。观其谓“象山似顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹”，【65】及文中多处赞扬阳明而见。此亦信从本心之学之惺惺相惜，本无足怪。

从以上四大高僧的思想宗趋可知，明代后期三教合一的风气十分强劲。佛教内部教禅合一、性相合一、禅净合一、台贤合一之风亦十分强劲。儒者借用佛道思想来诠解儒学，佛门中人借儒学思想来诠解佛教，已成为这一时期的主流学术形态。儒释道三家的第一流学者都能抛弃僧俗之壁垒和家风门派的隔阂，从终极之道来认识和阐发自己的理论。其理由简单说来，是因为由科举的发达引领的儒学向社会各个角落的渗透，及民间讲学蓬勃发展、书院林立所带起的儒学前所未有的普及，由寺院宫观中的俗讲流行，忠孝节义观念无所不在，及由善书宝卷的流行而带来的儒释道三教合一不分的思潮，在在皆使融合成为明代中后期的思想主潮。由官僚士大夫主导的精英文化到明代中期以后越来越世俗化，以市民俗文化为主体的文化形态已经逐渐形成，越来越向社会下层渗透，在此俗文化的大背景下，释道的学说也在世俗化，僧俗两界的差别在缩小，各宗派为维护家风与学说所进行的斗争越来越少，儒释道之趋同越来越明显。这种风气强劲到引起儒释二门中一些主张保护儒释各自的纯洁，反对简单攀援、附会的人的反对，如明末名僧元贤（1578—1657）作《呓言》，主张对以儒解禅要严加辨析，不能轻言融会，尝说：

龙溪、近溪二老讲阳明之学而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安得而不儒哉？然自为他家语，无足怪者。至卓吾乃谓二老之学可当别传之旨，凡为僧者，案头不宜少此书，此何异唤钟作壅乎！昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘。大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何时旦也！”【66】

对盲目附会之风深恶痛绝，甚至临终时还作偈明此志向兼以此嘱咐后学：“老汉生来性太偏，不肯随流入市廛。顽性至今犹未化，刚将傲骨救儒禅。”【67】此中透出的信息是，以禅语为诠解儒学之助与以儒学为诠解佛学之助，是当时僧俗两界的流行手法。虽然持元贤此类主张的僧俗人等不在少数，但融合是这一时代的思想主潮。这一潮流是当时整个文化世俗化的反映。四大高僧的学说及行谊是这一思潮的鲜明表现。

第二节　儒学与道教的融会

明代儒释道三教会通的思想，在道教中的反映也十分强烈。明朝定鼎之始，就立下对佛道二教又利用又控制的国策，此国策为明代各朝所遵行，对稳定政治、辅助教化起了很大作用。朱元璋作有《释道论》、《三教论》等，对道教辅助儒佛，“暗助王纲”的作用表示肯定。又亲注《道德经》，对三教会通加以表彰。在道教两大派中，又崇正一而抑全真，曾说：“禅与全真，务以修身养性，独为自己而已。教与正一，专以超脱，特为孝子慈亲而设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉！”【68】此格局整个明朝皆如此。元末朱元璋亲统大军取江南时，曾访求正一教主、第四十二代天师张正常。朱元璋即皇帝位后，张正常至京朝贺，朱元璋亲授“护国阐教通诚崇道弘德大真人”之号，使领全国道教事。张正常去世，其子张宇初袭职，朱元璋授“正一嗣教道合无为阐祖光范大真人”之号，掌天下道教，恩宠如其父。永乐朝张氏一门继续得到崇信。张宇初死后其弟张宇清嗣位，成祖亦授大真人号，赐钱修葺龙虎山上清宫。另成祖起兵“靖难”时，道衍（姚广孝）曾言得真武神之助，取得帝位后，成祖在京中建真武庙，亲撰《真武庙碑》颂其功德，又大规模营建武当山，以示报答。永乐四年（1406）命张宇初领修道藏书，是为明道藏编修之始。至英宗，命邵以正领其事，督校订正，正统十年（1445）修成，共5305卷，英宗赐名《正统道藏》，颁行天下。宪宗好方术，封番僧多人为法王、国师。“羽流加号真人、高士者，亦盈都下。”【69】道士李孜省乃学五雷法，结交当权宦官梁芳等，以符箓进用。《明史》谓当时“文武、僧道滥恩泽者数千，邓常恩、赵玉芝、凌中、顾玒及奸僧继晓辈皆尊显，与孜省相倚为奸。”【70】孝宗继位，此数人皆谪戍边卫，孜省庾死。明代诸朝最崇道者为世宗嘉靖帝。他践位后毁佛寺，逐僧人，在宫中建斋醮，招道士邵元节入京，加封真人号，专主祷祠事，特拜礼部尚书。邵元节死后，又崇信陶仲文，太子患痘，世宗有疾，陶仲文祷之而愈，由是加封高士、真人，又授少保、礼部尚书，可谓位极人臣。世宗又好长生术，《明史》谓：“帝益求长生，日夜祷祠，简文武大臣及词臣入直西苑，供奉青词。四方奸人段朝用、龚可佩、蓝道行、王金、胡大顺、蓝田玉之属，咸以烧炼符咒荧惑天子，然不久皆败，独仲文恩宠日隆，久而不替，士大夫或缘以进。”【71】又大建道教宫殿，以致府库告匮。又迷信丹药，人夫四出至道教名山采药以进，并信方士之言，在宫中合药，而世宗最终死于丹药。穆宗继位后，在徐阶的辅助下，扭转世宗崇道乱国的局面，严办受宠的道士，削夺邵元节、陶仲文等人的官爵、封号。万历以后，由于两宫皇太后皆崇佛，佛教因之大兴，而道教则一蹶不振。天启、崇祯朝，内忧外患加重，国事阽危，帝王已无暇顾及道教，但在民间道教仍不断发展，对士大夫及普通民众影响巨大。

道教是土生土长的宗教，他的成立与发展与儒家思想有密不可分的关系。自佛教传入中国并在中国生根开花之后，道教与佛教既吸收、融合，又排斥、斗争。可以说，汉末以后的中国思想史，就是儒释道三教既融合又斗争的历史。儒家由于历史传承及作为治国理念、国家典章制度、核心价值体系、礼仪规范等方面的原因，稳居中国文化中心地位。由帝王的崇信和士大夫的好尚引起的佛道二教在思想界的互争雄长，是中唐以后的一大事因缘。道教中积淀的儒家因素在宋以后由于文化学术的世俗化和三教融合的加强而不断增多，不断内化。这种趋势在明代尤其强劲。道书中讲忠孝仁义的可说无书无之。道教劝善书，其中最著名者如《太上感应篇》、《玉历钞传》、《文昌帝君阴骘文》等，在民间流传极广。创自道教的《太微仙君功过格》经过整理简化为许多儒者所奉行。其中所赏之功与所罚之过许多是儒家的道德观念。儒释道三教在同一个文化土壤中生长。其间共同的价值观念逐渐养成，三教的差别逐渐缩小。儒者对释道思想的借鉴、吸收与消化、融会学界谈之已多，此处不再赘言，这里要说的是儒家思想对道教的影响。

元末明初全真南派著名道士王道渊号混然子，著有《还真集》等书，他的思想，以全真南宗内丹学为基础，融合北派理论。他的内丹学，以性与命互为体用，二者即一而二，即二为一为特点。他有《性命混融说》一篇专门阐发此理，其中说：

性者，人身一点元灵之神也；命者，人身一点元阳真气也。命非性不生，性非命不立。……性乃为人一身之主宰，命乃为人一身之根本。……性应物时，命乃为体，性乃为用；命运化时，性乃为体，命乃为用。体用一源，显微无间，方可谓之道。缺一不可行也。【72】

此中性指精神，命指肉体。二者相须而立。精神为主宰，肉体为根本。应对外物的活动，是精神发生作用，但以身体为基础；肉体的生长运行，是身体的物质变化，但以人的活的精神生命为基础，死则运化停止。故精神活动与肉体运化，是性与命、精神与肉体迭为体用，二者统一于人。王道渊的性命双修理论就建立在他对精神与肉体关系的这种理解上。而他的理解，借用了程颐“体用一源，显微无间”的思想。在对性这一范畴的分析上，王道渊也借用了儒家思想，他说：“人之生也，性无有不善，而于气质不同，禀受自异。故有本然之性，气质之性。本然之性者，知觉运动是也；气质之性者，贪嗔痴爱是也。”【73】此中本然之性与气质之性两分的思想，借自宋儒。但与朱熹的解释不同。他以本然之性为知觉运动的主张，正是朱熹所反对的。朱熹着力指斥佛教以知觉运动为性。朱熹所谓本然之性，指人所得于天、作为人的本质的本善之性；所谓气质之性，指知觉运动。而贪嗔痴爱，是佛教所谓“三毒”，理学将此内容归入气质之性之偏蔽者、过分者，而非直将此作为气质之性。可见王道渊的人性之二分，是儒释道三教混合的产物。他排斥天赋于人的本然之善性，是他作为道门中人的性命双修理论所决定的，仍是从身体之禀气清浊言性：人为圣为贤，是得气之清者；为愚为恶，是得气之浊者。性命双修是修炼身体之气使之与本然之性为一。王道渊的《道玄篇》也用君臣父子喻人与道的关系：

君无臣不举，臣无君不主。君臣同心，天下莫能取。君视民如子，民视君若母。子母相亲，天下莫能语。我之于道，生之若母，保之若子，子母相守，长生不死。【74】

这里讲的虽是人通过修炼达到与道为一从而长生不死的道教理论，但用的譬喻却是人皆耳熟能详的儒家学说。又如用礼乐之有序有和喻身安气充，用治国须用仁义礼智信五常喻修炼性命须体道若虚而得用道有余之结果。此皆援儒入道，儒道并举。

明初张宇初是道教正一派首领，他的主要著作《砚泉集》中也充满了儒道互补、以儒释道的内容。张宇初的思想以“道”为根本。他所谓道融合了儒家之《易》之万有流行与道家之道之冲虚寂寥。冲虚之中有流行，而流行不碍冲虚之体。他说：

至虚之中，坱圠无垠，而万有实之。实居于虚之中，寥漠无际，一气虚之。非虚，则物不能变化周流，若无所容以神其机，而实者有诎信、聚散存焉。非实，则气之氤氲阖辟若无所凭以藏其用，而虚者有升降、消息系焉。夫天地之大，以太虚为体，而万物生生化化于两间而不息者，一阴一阳动静往来而已矣。【75】

此虚实合一之道，从不同的角度而观有不同的结果。如果用儒家的术语，则曰虚灵，曰太极、曰中、曰一，亦可说是一心。故亦说心为太极。修养的极致，就是凝神化气，虚心净虑，与此本体为一，这就是他说的：

道集则神凝，神凝则气化，气化则与太虚同体，天地同流。而二气五行，周流六虚，往来不息者俶扰交驰，同其用矣。苟虚心净虑，守之以一，则中虚而不盈外，彻而不溷，若渊之深，若鉴之莹，则吾固有之性与天德同符，岂不为万物之宗哉。【76】

这里是以儒家之《周易》与道家之《老子》相融而释的。

以上是对宇宙本体的观照。而宇宙本体表现于人世，则为儒家之道。儒家之道之最上乘，与真正的道教所主张的，并无二致。张宇初尝说：

圣贤远矣，而其道具在者，六经焉。六经之精微幽妙，悉具夫吾心，昭晰明著，何莫由夫是哉。自尧舜相传，惟曰执中、持敬、宅心而已耳。孔子之谓仁，子思之谓诚，《大学》之谓敬，孟子之谓心，《中庸》之谓中，其归一也。能造乎天人一致之工，则致中和，存诚明，穷事物之理，尽人物之性，然后位天地，育万物，裁成天地之道，辅相天地之宜。是以智周乎万物，而道济乎天下也。此君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王，建诸天地，质诸鬼神，百世以俟圣人而不惑。大而为天地立极、生民立命，维持纲常，扶持世教。孜孜焉，矻矻焉，守之为大经，行之为大法，明则有礼乐，幽则有鬼神。故不可一日而废焉，须臾而离也。【77】

这篇文字不仅思想与儒家相通，其用语，也完全化用儒家经典而来。在张宇初看来，道是体，礼乐刑政是用，体用不二，儒家是大道不可或缺的部分。道家的精髓是清虚自守，而出于大道，非妄为造作的治世之具本与道家为一。礼乐刑政就是清虚自守。六经所彰明的儒家之道，最根本的就是执中、持敬、宅心，这和道家的见素抱朴是一致的。故道家的理论本就是治国安民之道，它为儒家的治世勾画了一副本来如是、应该如是的图画。道家不是出世的，它是儒家的补充。也正是因为这个原因，张宇初认为道教的精髓在追求虚无清净的本体。后世视为道教之本务者，如祷、祠祝、黄白、长生等事，皆方士之术混入道教，目的在奔竞逐利。张宇初告诫学道者，要根据道教之经书穷本探原，不要为后世之邪说淫辞所蛊感。这是他清整道教的理论依据。他撰写的《道门十规》，就是他这些思想的具体化。张宇初作为一个以斋醮科仪为主的正一派的首领，作为一个主持全国道教事务的重要人物，他的这些思想是相当独特的。这可以看做他受儒家思想影响，欲统会儒道，以道家道教辅佐儒家之治的一种表现。

此外，张宇初对太极、河图洛书、性命、鬼神、荀子、董仲舒、邵雍等都有论说，这些论说有一个明显的特点，即儒道互释。而对儒家典籍则极其熟谙，引用皆随手拈来。他对“太极”的解说，充分表现了这一点：

太极者道之全体也，浑然无所偏倚，廓然无得形似也，其性命之本欤！性禀于命，理具于性，心统之之谓道，道之体曰极。周子曰中焉止矣，程子曰太极者道也，邵子曰心为太极，朱子曰太极者理也，陆子曰中者天下之大本，即极也。理一而已，合而言之，道也。【78】

太极者，道之全体，它是万有的总集，也是性命的根源。具体事物的形体是命，其性质等是性，其原理、法则是理。性从命中禀受，理从性中得来。心则统性命而包涵之、笼括之。周、程、张、邵、朱、陆，皆强调了道的一个方面，皆有道之一体。从这里看，他对宋代理学大家是敬服的，对理学诸思想是平等接受的，对周敦颐的《太极图说》、《通书》，尤其喜爱。张宇初作为道教掌门，他的这些思想，对此后的道教发展面貌产生了很大影响。

元明时代吸收儒家学说与道教融合而在道俗两界发生了较大影响的还有净明道。净明道又称净明忠孝道，奉许旌阳为始祖，实际开创人是元朝初年的刘玉（字颐真，号玉真子，故又称刘玉真）。关于净明忠孝的含义，刘玉解释说：

何谓净？不染物；何谓明？不触物。不染不触，忠孝自得。又曰：忠者，忠于君也。心君为万神之主宰，一念欺心即不忠也。人子事其亲，自谓能竭其力者，未也。须是一念之孝能致父母心中印可，则天心亦印可也。如此，方可谓之孝道格天。【79】

又有与人关于净明忠孝道宗旨的问答：

或问：古今之法门多矣，何以此教独名净明忠孝？先生（刘玉）曰：别无他说，净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。但世儒习闻此语烂熟了，多是忽略过去；此间却务真践实履。【80】

净明是正心诚意，忠孝是伦理纲常，用净明之心去实践忠孝等伦理纲常，以此作为被天尊救济的条件，此谓净明忠孝道。可见净明道是宗教的，更是世俗的，它是一种特别重视儒家道德实践的宗教。它的这种特点可以看做明代道教的普遍性质，具有标本性。

净明道后经黄元吉、徐异传给元明之际的赵宜真。赵宜真（？—1382）对明代净明道有振起之力，其《原阳子法语》中所显示的思想是，通过修炼将俗情归于性，而性之本体则与天道之元一致，然后将性、元等一并忘却，连此忘也忘却，达于虚空之地，最后将虚空也绝去，归于超越对待之绝对。这就是他在一首歌诀中所说的：“摄情还性归一元，元一并忘忘亦去。囊括三界入虚空，粉碎虚空绝伦伍。”【81】此说有随说随扫，不落一地的特点，明显是吸收了禅宗的思想。而他日常用功方法，则实行后来理学与道门中人同用之“功过格”：“每日但有举意发言，接人应事，皆书于帙中。其不可书者即不可为；既为之，不问得失，必当书之。合于理则为合天心，背于理则为欺天心。”【82】

赵宜真有弟子刘渊然（1351—1432），《明史》谓：“渊然有道术，为人清静自守，故为累朝所礼。”【83】他集全真、净明诸道法为一身，每与同辈处，语及修行，辄举忠孝为之主。刘渊然的弟子邵以正英宗时为道录司官员，领京师道教事。曾受命编纂《道藏》，又主持修葺北京白云观。此后净明道未有有力者。王阳明门弟子中与净明忠孝道有关者有王龙溪、罗近溪等人。王龙溪嘉靖中讲学新安之斗山书院时，有弟子胡东洲（即胡清虚）来从学，从此缔交。胡清虚自言得遇异人，此人有辟谷术，讲内炼延命之法，接受净明忠孝宗旨，以辅助政治，济拔百姓为己任。【84】此人传净明道于胡清虚。胡清虚死后，王龙溪有文祭之，其中曰：“东洲之学得于师传，以净明忠孝为入门，其大要皆发明性命归源之奥，觉幻知元，住于真常，非有邪伪之术。但世人未之尽知耳。”【85】可知龙溪与此人相知甚深。胡清虚之师事龙溪，或许是因为其净明道以忠孝为核心与王龙溪之儒家思想相合，或王龙溪用道教内丹理论讲良知心体与己之净明道之性命双修相合。王龙溪有言：“夫人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外乎一念之微。”【86】此与道教性命双修之说甚为契合。关于胡清虚与王龙溪之关系，耿定向之记述与上述王龙溪所记不同，谓王龙溪曾纳贽受教为胡清虚弟子，且谓罗近溪携二子与胡清虚游广东曹溪，近溪二子死于肇庆，胡清虚亦死。【87】

王门中另一与胡清虚有关系的是罗近溪，杨时乔之《上士习疏》中说：“罗汝芳师事颜钧谈理学，师事胡清虚（宗正）谈烧炼、采取、飞升，师僧玄觉，谈因果、单传直指。……每见士大夫，辄言三十三天；凭指箕仙，称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师，死于广，乃言日在左右。其诞妄如此。”【88】而黄宗羲则认为这些记载属“宾客杂沓，流传错误，毁誉失真，不足以掩先生之好学也。”【89】但据王塘南，罗汝芳“早岁于释典玄宗无不探讨，缁流羽客，延纳弗拒，人所共知”，【90】则罗近溪学于胡清虚，似可有之事。而日本学者秋月观暎的研究更指出，罗近溪置水与镜于几上，相对默坐，使心与水镜一般之用功方法，与净明道对入道者的十诫中之第一条规定十分相像，此条说：“凡欲得净明道者，……如正净明之体，须于坐卧处置一鉴盂水，则可知吾立法之意。”【91】秋月氏的看法相当有说服力。

又东林学者高攀龙曾与一道门中人论道家学说时提到净明道，他说：“东林朋友俱不知玄。虽然，仙家唯有许旌阳最正。其传只净明忠孝四字。谈玄者必尽得此四字，方是真玄。”【92】此中谈玄者指道士。高攀龙认为，道士谈道不离忠孝，才是真道。所以他赞成净明道。另高攀龙曾为当时影响最大的道教劝善书《太上感应篇》作序，【93】这说明高攀龙曾对道教有所涉猎，对儒道会通持赞扬态度。

此外晚明著名文士屠隆（1542—1605）也认为道教中净明道为最高，他在述其三教会通的主张时说：

学儒而诋佛者乃是俗儒，学仙佛而诋儒者乃是赝仙佛。孔子以老子为犹龙，未尝有诋仙之事；以西方之人为圣人，未尝有诋佛之事。佛之所教乃诸恶莫作，众善奉行，佛未尝诋儒；仙之所教在于净明忠孝，亦未尝诋儒。如此看来，三教不当相互排斥，而可互为鼎立。【94】

屠隆认为若从最高层面着眼，三教可以一之。佛教之诸善奉行，道教之净明忠孝，儒教之修德崇善，其宗旨是一致的。从以上几位当时极为著名的儒士文人的言谈与著作看，当时净明忠孝道在道俗两界影响很大。它与儒佛两家的融合也最为容易，最为和洽。

万历年间著名道书《性命圭旨》中也有不少三教合一的论说。《性命圭旨》不署撰著人，相传为尹真人弟子所作。此书本为修炼内丹而作，主张性命双修，故对性与命这二大范畴有透辟解说。它认为三教之精髓在性命理论，其仪文、设施之不同是三教之肤表。三教在创立性命之说以之化导百姓助成善类这最高宗旨方面是一致的。它说：

三教圣人以性命学开方便门，教人熏修，以脱生死。儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公。禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高。老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽三分，其道一也。【95】

意思是，儒家主旨在穷理尽性以至于命，而性理皆天地之道之表现。性理在天地，亦在人心。顺承此性理，则与天道为一。在儒家，性、理、命等皆实而非虚。禅宗认为万有皆虚幻不实，皆假设施。不识禅宗此旨，则不能去除粘滞，必然留恋尘世，执着名相。参禅则能使人超脱执缚，明彻空理。道教主张通过炼丹服食，达到延年益寿的目的。而内外丹功，其理与造化之理相通，炼养即悟道，长生即明理。故性命双修，于人之身心最为切近。三教之理论，其最后宗旨皆使人提升自己，达到理想境界，故教虽有三，其道为一。

《性命圭旨》在三教关系上还有一个洞见，即认为三教皆以心性为本体，故而皆重视心性之修养，以为归宿之地。它说：

儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，心性者，本体也。儒之执中者，执此本体之中也；道之守中也，守此本体之中也；释之空中者，本体之中洞然而空也。道之得一者，得此本体之二也，释之归一也，归此本体之一也；儒之一贯也，以此本体之一而贯之也。【96】

此本体，既是心性本体，也是世界本体。心性本体就是世界本体的表现。儒释道三教的理论，就是对这一本体的描述；儒释道三教的精神修养，即追求与此本体为一。同时儒释道三教都有本体世界和现实世界的区分，都有对现实的超越和对本体的复归。当然《性命圭旨》对性命的探究是为道教的修行实践服务的，比如它对性的定义是“元始真如，一灵炯炯”，对命的定义是“先天至精，一炁氤氲”，即最高的精神本原和最高的物质本原。须性命双修，才能与此本体为一，二者在个体实践者身上也才能和谐统一。而它从本体的角度探讨儒释道三者的统一，其中暗含的意思是，儒释道三教的修养是相通的，释道的修养功夫可以作为儒家的借鉴和辅助，出世在某种意义上说也是入世。而儒家的修齐治平如果略去其外在的差异，也是某种意义的出世。三教都是为了完成自己的人格理想，都可以即世而出世，内在而超越。这一点《性命圭旨》没有明说，但它的三教一致论及对性命本体的定义和描述，实可做如此推论。此书的洞彻与高明或在此处。

明代后期著名道士陆西星（1520—1601），早年学儒，博通经史，但科场不利，遂弃儒学道，晚年亦参佛乘，著有《楞严经说约》。他是内丹学的一代宗师，炼丹理论以《周易》为本，融合老庄与佛教，又加入了理学的修养方法。比如他在《玄肤论》后序中叙述他的丹法总理论说：

孔子曰：“一阴一阳之谓道，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”……且夫造化二五，陶铸百物，象形虽殊，体本无二。莫不定阴阳之位，构真一之精，顺施化之理，立性命之基。故曰：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”如斯而论，可谓本末兼赅，上下俱尽者矣。故天不变则道不变，道不变则体是道者亦可使之不变。而长生久视之道，端在于此。【97】

此中引《易传》“一阴一阳之谓道”等语，是要说明，一阴一阳之道是丹法的基础。他认为，道是宇宙法则，天地遵循此法则，炼丹也遵循此法则。炼丹过程实际是宇宙过程在丹道中的重演。而对此法则的解释是言人人殊的，立场不同，观法不同，结果自然不同。但此法则又非人人可知可解。在他看来，宇宙之本体是一气而分阴阳，阴阳之气又分为五行，生化不息，陶铸万物，成就百殊。这就是他所谓造化二五、真一之精，不变之天道。本体之运行，即万物化醇、化生。性命之理即蕴于此本体中。世间之一切，包括人之各种修养功夫，就是对此本体的顺化。故陆西星反对外丹黄白之术，认为是“逞其顽技以文神奸，巧蕴机心以干时利”，皆对顺化天道的歪曲。他将周敦颐的《太极图说》及老子“致虚极，守静笃”的说法引入丹理，作为解释、领会丹道的辅助，说：

人之所以生也，无极之真，二五之精，妙合而凝。所谓性即无极也，所谓命即二五之精也，二者妙合而人始生焉。方其未生之前，则所谓无极者混沌鸿濛，何相何名，何音何绪，何臭何声。及乎二五既凝，得一以灵，何思何为，何虑何营，是性之本体也。夫自情识开而本体凿矣。【98】

这是用《太极图说》来解释性命。人皆无极与二五妙合而成。无极之真为性，二五之精为命。性即本体之超绝名相，命即本体之原初物质。情识开而混沌凿，人自此脱离其本体之正。人之修养就是回复此本体状态，至此地位气质亦不能用事而返归其原初状态。故陆西星说：“修道之要，莫先于炼性，性定而气质者不足以累之，则本体见矣。”【99】修养之功首在于澄神。关于澄神之法，陆西星也用周敦颐之“无欲故静”去发挥，说：“洗心即澄神之谓也。周子曰：‘无欲故静’，所谓无欲，即遣欲使之尽也。”【100】澄神则清净圆明之气入于气穴之中，相守不离，此时即老子所谓“专气致柔”、“抱一不离”状态。到此状态，以神御气，神凝气定而丹成。从这里可以看出，陆西星的内丹理论是他的宇宙大道思想在修养功夫上的表现。他的解说，则利用了《周易》和理学的思想成果，呈现出儒道合一的特点。

三教合一思潮最显著的表现是明代后期的三一教。三一教为福建莆田人林兆恩所创。林兆恩（1517—1598）字懋勋，号龙江，教徒尊称为三教先生、三一教主。早年习儒，科举屡试不中，乃寻师访道，创三一教。三一教最初并非宗教组织，而是带有文人结社的性质。黄宗羲说：“兆恩以艮背法为人却病，行之多验；又别有奇术，能济人于危急之时，故从之者越众。自士人及于僧道，著籍为弟子者，不下数千人，皆分地倡教。”【101】嘉靖末期，林兆恩的影响越来越大，朝廷慢慢默许了对他的崇拜，各地陆续建了一些三一教祠堂。林兆恩死后，三一教逐渐发展为宗教，有教规教仪，有传承统绪和教职人员。其教典最重要的是林兆恩的《三教正宗统论》（又名《林子全集》）。三一教开始只在莆田、仙游一带民间秘密流传，后来发展到安徽、浙江、江苏、江西、两湖、北京等地。清代康熙、乾隆间曾两次遭到禁毁，在近代发展到台港澳及海外，东南亚一带尤有影响。

三一教的宗旨如其名称，即合三教为一。它不像佛教道教等是以本教教义为主吸收、融合其他宗教的理论，它是对儒释道三教直接和会，它最大的特点是平等地对待三教，非以其中一个为主而融合其他二者。三一教的宗旨首先在消除三教的纷争，林兆恩说：

沙界之华，龙天之夏，而为儒者曰：我儒也，为道者曰：我道也，为释者曰：我释也。教既分为三矣。而余之意，则欲会而归之，以复合于孔老释迦之道之本一也。【102】

在林兆恩看来，三教本来是一，此一即大道，三教共同构成此大道。所以三一教所供奉的圣人，是老子、孔子、释迦，对此三圣平等敬奉。林兆恩所依据的理论是道一教三。道一教三宋明以来三教中人多有依持者，但对三教平等对待不以其中之一为主的，却仅林兆恩的三一教一家。因为它一无历史传承，二无系统的教义教理，三非严格意义上的宗教组织，还不具备统合、掩蔽其他大的宗教体系的能力。它只能平等地照搬在中国有深厚根基的儒释道三教合而为一，作为自己的精神依托。林兆恩并不忽视三教各自的特点，他强调的是三教三而一，一而三的品格：

夫教较然而三也，若不知孔、老、释迦之道之所以三，则无以识其一，而为道之至。道浑然而一也，若不知孔、老、释迦之道之所以一，则无以统其三，而为教之大。既识其一，复统其三；较然非三，浑然非一，大矣哉！至矣哉！此儒道释之所同，而孔、老、释迦之能事毕矣。【103】

道一而教三，三教在这统一的大道中所担当的功能、所扮演的角色，则各有所司，林兆恩说：

或问教之所以三，林子曰：譬之代君理政，各有司存，此其教之所以三也。故孔子之教，唯在于人伦日用，所谓世间法是也。黄帝、老子之教，唯在于立极开天，所谓出世间法者也。而况释迦之出世，则又在于虚空本体，无为无作。夫道一而已矣，而教则有三。故孔子之教，圣教也；老子之教，玄教也；释迦之教，禅教也。【104】

这是说，此道是本体，它有世法，有出世法，还有代表此道之本体性质之无形无象、无为无作、不落一地、空虚寂寥等品相之符号物，此即儒、道、释分别担当之功能。在林兆恩看来，这些功能缺一不可，共同成就此道、此本体之大，他说：

我之本体，其太虚而太空者乎！唯其太虚而太空，故能运虚空。我之本体，其先天而先地者乎！唯其先天而先地，故能生天地。我之本体，其夏而大者乎！唯其夏而大也，故能儒而圣也，道而玄也，释而禅也。【105】

能运虚空者，禅也；能生天地者，道也；能大而圣者，儒也。三教共同成就此本体。而之所以能有此识度，能将三教舒卷分合者，则人之心是也。故林兆恩又说：“三家者，以心为宗。而黄帝、释迦、老子、孔子非外也，特在我之心尔。心一而已矣，心一道一，而教则有三。”【106】

林兆恩虽倡三教合一，道一教三，在本体上三教平等，各有所司，但他实际上倾心于儒家，以儒家为归趋。这一点他反复强调，以免信徒为表面上的三教平等所迷惑，他说：

余所谓三教合一者，欲以群道释者流而儒之，以广儒门之教而大之也。然三教合一之旨有二：若谓三教之本始不待合而一者，非吾所谓之三教合一之大旨也。余所谓三教合一之大旨者，盖欲合道释者流而正之以三纲，以明其常道而一之也；合道释者流而正之以四民，以定其常业而一之也。如此，则天下之人无有异道也，无有异民也，而天下人亦无曰我儒也，亦无曰我道也，亦无曰我释也。此其唐虞三代之圣，而无有乎儒道释之异名者。故谓之一，一之而归于正也。【107】

此中说得再明白不过，林兆恩的理想是三代之时的无儒无释无道的状况，此时治世有法，四民有业，无宗教之纷争，无众家之淆乱，此时是儒家圣人之世。此时不知有儒，不知有道，不知有释，非今非古，无是无非。所以三教合一在林兆恩这里有二个层面：权法是三教合一，归趣是无三教分别的至德之世。故统合三教是不得已，儒家之三代治世是其理想。这是林兆恩的儒家本色处，此本色在三一教成为宗教后被其后继者改变，其归宗儒学的思想倾向逐渐淡化。

林兆恩的三一教不仅归宗儒家，他的修养方法“艮背”也出自儒家。艮背本《周易》艮卦卦辞“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”。艮者，止也。艮背就是将意念集中于背部，停止其他心理活动。林兆恩解释此法说：

初学之士，先须念“三教先生”四个字。孔、老、释迦，三教先生也。……念三教先生者，初从口念而至于背之腔子里，久则念念只在于背，念念只在于背。则心常在于背矣。【108】

此法实际上也是儒道释合一的，是儒家之止字义与道释之禅定、数息等意念集中方法的混合。

以上是对儒家影响道教处及儒道统会、合一这个方面所做的一点概述，其实当时道教、佛教中的儒家因素，其可见的或隐藏的，表层的或深层的，理论的或实践的，宗教的或世俗的，是大量存在的。儒释道在长期的共同文化环境中生长，人们对三教之间的相互影响、相互吸收融会司空见惯，甚至也说不清在这样的共同文化中哪些是儒家的，哪些是道释的。可以说的是，三教共同推进了文化的世俗化，共同消减了宗教与世俗的壁垒，宗教愈益向民俗的方向发展，愈益与民俗结合，由此造成了市民阶层的增长，造成了占统治地位的儒家的贬落，士大夫与民众的疏离逐渐丧失。这些都是中国文化史的重要现象，其意义在此后的历史中不断表现出来。

第三节　天主教初传时期与儒家的冲突与会通

十六世纪之后东亚文化史上的一件大事，就是西方天主教的传入。传教士和中国人之间关于天主的辩论在争取信徒皈依上取得的成效不大，真正引起中国士大夫的兴趣并在思想上发生震荡的是传教士和中国人合译的关于天文、算学、地理、测量、记忆法等方面的书籍。徐光启、李之藻等杰出的学人对这些学科和书籍的推挽，在中国的士大夫中发生了相当的影响。利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）虽然不是入华传教最早的，但他无疑有来华传教士之父的资格。以他为代表的适应本土文化的传教策略是这些早期西方文化的使者能在中国立足并寻求进一步发展的关键。传教士与中国人关于天主的讨论和辩争，最大的好处是使中国人由此曲折地看到西方哲学、宗教及反映于其上的思想方法，从而在与异质文化的比较中更深刻地认识自己，为融合会通打下基础。

利玛窦对天主的解释，概括起来有如下几点。其一，万物各有其性质、规律，各依其本性之必然性运动。而由万物构成的世界总体则和谐无悖，由此推知有一世界的主宰主持斡旋于其中。其二，各种生物，包括人，都有一些与生俱来的能力，这些能力不学而知，不虑而能，由此推想，必有一最高的存在默教之。他说：

夫天主之性，最为全盛，而且穆穆焉非人心可测，非万物可比伦也。……天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也，虽则无形无声，何难化万象哉！【109】

中国人对此的疑问是，姑且承认有一最高的主宰，但此主宰只可使已有之物和谐共处，却不能使物从无中产生。因为中国古代讲天地产生之书，最著名者为《老子》，但《老子》的“天下万物生于有，有生于无”，此“无”实为道的代名词。道从根源上说也是有，不过是一种经验无法把握的有，故“强字之曰道”。中国后期社会占统治地位的学说是理学，而理学在天地生成上的典型观点是，“太虚即气”，气只可以隐显言，不可以有无言。中国人的宇宙生成论以有为出发点。而天地的和谐是自《左传》、《国语》以至《中庸》、《易传》，下逮宋明理学的典型学说，并且认为这种和谐是本来如此，不承认有自然之外的力量使它如此。如果说天地万物之和谐是有一物主宰其间使之然的说法尚可勉强为国人接受的话，那么天地万物是被一个至高无上的主宰者由无中创造出来的说法，则绝难被中国人接受。并且万物为天主所生，天主又为何物所生，这也是中国人自然有的疑问，因为只要是能说得出来的，就是一个具体，而具体必有能生之者。利玛窦的回答是，天主非具体物，“天主”这一称号，已经表明了它是万物之主宰，万物之源头，是能生而非被生者：“天主之称，谓物之原，如谓有所由生，则非天主也。天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。”【110】

利玛窦为了征信于对经书的权威性无可置疑的中国士大夫，他在天主的论证上一个策略就是，在中国的经典特别是《六经》中找根据。为了使中国人相信上帝观念不仅是西方人具有的，也是中国人所具有的，传教士尽力把天主和中国上古典籍《诗经》、《尚书》中的天和帝的观念等同起来。利玛窦说：

吾国天主，即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同。吾天主，乃古经书所称上帝也。

历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。【111】

这一点，决定了利玛窦的传教策略不仅是要摒斥佛道两家，与儒家结为联盟，所谓“却佛补儒”，而且在儒家中是返回多讲天、讲帝、讲鬼神的上古时代，贬抑有浓厚无神论品格的宋明理学。这一点更多地是从宗教信仰上考量而非从论证的说服力上考量，因为从上古时期比从宋明时期更容易找到重视信仰的异国知音。哲学上对宋明理学的贬抑则集中表现在对“太极”这一概念的批评上。

对太极概念，利玛窦首先是从其性质上加以否定的。利玛窦接受了西方哲学史上关于第一性的质和第二性的质的理论，认为万物的性质有二类：自立者和依赖者。

物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也。斯属自立之品者。物之不能立，而托他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也。斯属依赖之品者。【112】

此中自立者相当于第一性的质，指物之本体；依赖者相当于第二性的质，指依靠第一性的质，本身不能独立存在，且能在人的感官上产生声、色等的能力，以及其他附属的、后起的性质。利玛窦认为，“太极”照宋儒的解说，是理，理非存在者本身，而是存在者之属性，故为依赖者。自立者为先，为贵；依赖者为后，为贱。自立者唯一而依赖者多端。利玛窦并且说，以中国宋儒的格物穷理说而论，所格之物为自立者，所穷之理为依赖者，如无本体，理依于何处？宋儒说无一物时先有一物之理，乃不情之论。至谓有一洁净空阔的理世界，更是不通之说。利玛窦此说直指中国士人素所尊信的程朱之说，目的不仅在确立除了上帝这一至高无上的存在之外，并不存在其他形而上之物这一宗教上的真理，而且还在于破除中国人对程朱、乃至孔子的尊敬，为信仰唯一的真神天主扫清障碍，同时为批评佛教道教奠立理论基础。

中国人在这一点上的抵抗是顽强的，因为自先秦至宋明以来儒学的发展所昭示的是，理是事物的所以然与所当然，它不仅是自然事物的原理、法则，更是宇宙间的伦理原则。从后者说，“不诚无物”，没有伦理意味的理是没有灵魂的。不仅具体事物上的理对以提高人格修养为首务的士大夫来说是其觉解与襟怀的投射物，总天地万物之理为一的太极更是宇宙根本之理。中国人相信有一个伦理总法则，这个总法则与具体事物的理是“理一分殊”的关系。中国人恰是用这个太极代替了天主，这使得他们不相信有一个能产生万物、安养万物的至上神。由于道、理的观念深入人心，使得中国人成为天生的无神论者。至高无上的人格神这样的天主观念很难在他们心里扎根。他们对理的探求，最重要的目的是实用，其次为人格修养，很少从格物穷理上看出造物的奇妙从而相信有一个超世间的造物者天主存在。《易传》所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，【113】是先秦以后中国士人关于天的最强烈的观念。天是自然，天地间的一切都是自然形成的，天地间万物的和谐是万物自己据其本性的必然性运动而自然产生的结果，不是一个有人格的、超世间的造物者使它这样。

此外，中国人现象地认识事物的特点使他们不特别区分可见的东西和它背后的承载者。这一点也决定了他们在格物上不必以物之实体为最根本，以此实体的属性——理为次要之表现，而毋宁倾向于把物象及其条理看做唯一可以探寻的存在。在现象学观照下的事物中，最直接地作用于感官、在人的认知活动中起决定作用的是理：理的条理、纹理等属于物象的东西。赤裸裸的“物”，靠抽象活动而判其为象的承载者的东西，反而是最不重要的。所以中土有“理生阴阳五行，然后化生天地万物”【114】的说法。而在传教士看来，作为属性的东西是不能生物的，“有物则有物之理，无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说。”【115】由此看来，传教士所奉行的是西方的唯物论学说，他们更倾向于从现象中发现现象背后的支撑者。沿着这个方向走下去，很容易走向对物的构成原素的分析，回到古希腊的形上学一追问构成物的始基。这是西方哲学，包括经院哲学一以贯之的思想路线。而中国的近乎现象学的思维路径，则引向着重于在互相联系的网络中保持阴阳平衡，注重现象中诸因素的功能而忽视其背后的深层原理这条路。如果去掉传教士理论中天主创造万物这一根源上的宗教成分的话，利玛窦实际上沿续了西方哲学的基本方面。而这也正是耶稣会士在进入中国之前所受教育的主要内容。罗素曾说过，耶稣会士“所施的教育在不夹缠着神学的时候，总是无可他求的良好教育”。【116】就哲学方面而言，传教士整体上希腊罗马哲学的素养是相当高的。罗素此言不虚。

对自立者和依赖者的区分，也是利玛窦批评佛教和道教的理论根据。利玛窦对佛教和道教的批评与对理学的批评不同。前者尖锐而后者隐晦。前者直接而后者间接。这种策略是在了解了和尚道士与儒学士子的社会地位的真实情况后作出的。例如他们初到中国内地，穿着僧服，自称西僧。这是沿用了在日本传教的成功经验。当他们知道在中国，最受人尊重的是儒士之后，他们换上文人儒士的长袍，所交皆是从科举出仕的士大夫。利玛窦对佛道二教的批评，矛头所向，尤在其空无理论。利玛窦有言：

上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若所谓万物之原，贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之哉乎！况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉？……世人虽圣神，不得以无物为有，则彼无者空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉！试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者。此于物尚有何着欤？【117】

此中利玛窦是以亚里士多德的四因说为万物产生的根据。四因说对中世纪经院哲学及此后的西方哲学产生了深远影响。这里作者、模者、质者、为者，即亚氏之动力因、形式因、质料因、目的因。利玛窦认为天主为有，四因为有，四因产生的万物也是有。有不能为无，无亦不能为有。作为万物创造者的本原尤其不能不有。佛道以空、以无为本原，空无是不能生物的。

对佛道二教的批评，是传教士的“却佛补儒”策略所决定的。本来从宗教的一神教立场出发，利玛窦是排斥中国本土的一切学术思想的，不仅受佛道二教浸润的宋明理学在摒斥之列，即中国先秦各家思想皆不能免。不过既要在中国传教，并且不能走武力传教的道路，则必须在中国本土思想中找一种可以融通的思想学说，如此则在中国思想界占统治地位的儒家庶几近之。但以孔子为代表的儒家在对上古时期的思想遗产进行整合与阐释中，已经过滤掉了其中大讲天、帝的宗教成分，而注入了十分明显的人文主义思想。并且吸收了大量的非儒家思想，作为自己的有机组成部分。尤其是道家思想，作为儒家的补充，一直与儒家同生共长。佛教传入后，经过长期发展，成为中国文化的重要构成成分。唐以后的三教合一，或“道一教三”，思潮在思想界非常强劲。作为中国文化最后、最终形态的宋明理学，是三教融合的产物。到利玛窦在北京传教的明代后期，更是三教合一思潮最为强劲的时候。此时利玛窦所持的，仍是有无截然相分，下学上达二者泾渭分明这种西方哲学思维方式。而中国人所持的，已是三教合一、有无即二即一、体用一源显微无间这种典型的中国式思维方式了。特别在世界本原这类先秦儒家所论不多的形而上学问题上，宋明理学中的道、太极等表征宇宙本体的概念中，更是容纳了大量的佛老思想。后人所谓“朱子道，陆子禅”，虽似贬抑太过，但在表示宋明理学两大派都受佛道影响甚深这一点上，并非过甚之论。所以与利玛窦辩论的中国人虽然说“吾国君子亦痛斥二氏，深为恨之”，【118】但仍认为：“佛老之说，持之有故。凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。”【119】痛斥二氏云云，多从佛道作为宗教对儒家思想造成的危害着眼；认为二氏持之有故，则多从哲学思想方面着眼。略去辩论中传教士的宗教企向而从中西两方的思想方法着眼，则可以说，传教士所代表的是西方的正的方法，中国人所代表的是东方的负的方法。这两种方法的差异和冲突在双方对世界本体的描述中明确地表露出来。

中国人在这个问题上的申论是，佛道之空与无最初是指绝对的空虚与寂灭。但自儒释道会通成为中国思想文化的常态之后，空与无这些概念就成了中国哲学的通用概念。此时它们可以是代表宇宙本体的概念。作为宇宙本体概念的无通常有两个方面的意义。其一，为道的代名词。这一用法主要来源于老庄道家。《老子》开宗明义即说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”【120】宇宙本体、万物本原本非可经验的具体物，故不能用经验事物的名去指称它。任何对它的称名都是“强名”。“说似一物即不中”，不若用“无”——无名无相、无声无臭，不可方物，不可思议的“无”来代表，差可用于需要指称它的场合。故“天下万物生于有，有生于无”之“无”乃道之代名词。中国人在这一点上是清楚的，即他们所用的“空”、“虚”、“无”这些概念，大多是用来指代最高本体的。所以当利玛窦指出绝对的虚无不能产生有，最初的有是天主开其原时，中士即有如下辩驳：

借如空无者，非人非神，无心性，无知觉，无灵才，无仁义，无一善足嘉，即草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳。【121】

此处所谓“神”，当指宇宙本体，以其能生万物，故强名之为神。朱熹之“太极”，自谓意在显示“无形而有理”，即最显豁地说明了这一点。

其二，空无是表示精神境界的概念，用以形容主体的无粘无滞，无欲无得，不系缚于一处，不拘限于一隅，洒然去累，自由自在的状态。这一方面的意思在明代讲学中所用极多。最典型的例子即王阳明的“无善无恶理之静，有善有恶气之动”【122】及王阳明弟子王龙溪之“四无说”。王阳明的“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰、雨露风霜、阴霾噎气何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，”【123】此中“虚”、“无”皆境界语。王龙溪对其“四无说”的说明更为直接：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”【124】此中之“无”亦境界语。因有此种用法，故对王阳明、特别是王龙溪为禅的指责当时及身后皆不绝于耳。但理学本是三教合一的产物，王阳明、王龙溪又皆自觉地从禅学中汲取思想养分。谓其为禅，固无伤其为理学之大家，无伤其对理学的理论贡献。此处举中国人认为虚、无、空等为本体语、境界语同样是要说明，作为东方智慧之一的负的方法，是从中国文化的母体中生长出来的，它与西方文化在对最高本体上的看法根本不同。除去宗教因素不谈，就哲学理论上的差别而言，它与传教士传来的西学发生不契甚至冲突是不可避免的。

但中国文化高度的融摄能力又可以通过化约、类比把许多异文化因素同质化。故中国士大夫中的天主教徒对待天主教又是另一番景象。他们中的绝大多数虽然不乏真心奉教和纯正理解、领会天主教教义的愿望，但他们身上的本土文化因素时时在左右着他们对天主教教义的理解、阐释与吸收。当代法国著名汉学家谢和耐（Jacques Gernet）认为，中国人不可能接受原原本本的天主教教义，最后的结果只能是天主教教义与中国本土文化的混合物。之所以如此，最主要的原因是中国文化的非宗教性，谢和耐说：

丰富的神话及其充当的重要角色，丰富和具体的天神形象，个人灵魂和救度观念的发展，宗教的不净和罪孽，所有这些特点都存在于从印度直到地中海沿岸地区。这些地区的人类都是“信神灵的人”。我们对于中国人则完全不能这样讲，无论中国的宗教现象如同其他地方一样多么举足重轻，宗教在那里的地位和作用则大相径庭。【125】

这个看法是非常有见地的。不仅宗教方面，语言、社会形态及伦理、政治等方面的差异的共同作用，使得中国天主教徒所接受的天主教教义必然打上深深的中国烙印。比如万历年间南京教案中，徐光启曾挺身为天主教辩护，写了有名的《辨学疏稿》，其中将天主教教义概括为：

其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为功夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。【126】

一般来说，这个概括是准确的，但问题在如何理解这里的“忠孝慈爱”与“迁善改过”。按天主教的说法，最高的忠爱是对上帝的忠爱，最大的孝慈是对上帝的孝慈。皈命上帝，善莫大焉。这样，最高的善是指向超人间的至上神的。而儒家所谓忠孝慈爱是对君父、兄弟的，迁善改过是存理去欲，它指向的是人间德行完善之事。虽然爱天主与爱世人并不矛盾，但其间的次序与重轻有差别。而徐光启以上所讲的忠孝慈爱、迁善改过是按儒家义理去理解的，他对天主教教义的概括是将儒家的人间修德和天主教的昭事上帝、灵魂救赎、天主赏善罚恶、天堂地狱荣赏苦报融合在一起的。在他看来，忠爱天主的心必须落实到儒家所讲的忠君敬长、孝弟慈爱上去。不过儒家对这种人间道德行为的规范力量诉诸修德者个人的自律。自律不仅实行起来相当严酷，它的效果也是有限的。徐光启说：

臣常论古来帝王之赏罚、圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司马迁所云颜回之夭、盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。是以防范愈严，欺诈愈甚，一法立，百弊生。空有愿治之心，恨无必治之术。必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。【127】

故主张引入宗教，使之有绝大力量作用于人心，以补儒家世间赏罚之不足。这里，徐光启不仅是从入教者个人修养的提高着眼，他更多地是以一个儒家学者兼官吏的治世角度着眼；目的不仅在使人内心控制力加强，更在使人通过信教而减少过恶以达到法简事少政治清明的结果。这一职分本是佛教担当的，但佛教以天堂地狱畏吓人这一点随着佛教的世俗化越来越没有力量，“酒色财气不碍菩提路”的观念得到越来越多人的信奉。明代佛门中人的窳滥情况可以说明达一点。徐光启说天主教可以补益王化，救正佛法，就是认为天主教可以通过奉事上帝，加强自律力量，从而对儒家、佛教有所助益。

在生死问题上，中国的士大夫天主教徒也对利玛窦宣扬的常常系念生死有所改变。儒家因孔子“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“死生有命，富贵在天”等思想的影响，加之佛道二教的长期浸润，本不多谈生死，而更注重现世，注重顺适当下，注重随遇而安。宗教中特别重要的生死问题在中国文化中被放在边缘的位置。所以中国人被看做是宗教观念淡薄的，对死亡问题理解肤浅的。利玛窦对此特点觉察很准，他曾经在一次谈话中很直接地问徐光启，中国从士大夫到普通民众，都很忌讳谈论死亡，其意何在？徐光启的回答是，在中国人看来，对死亡问题的究问是没有答案的，究问此问题只会损害自己，愚弄自己，智者是不谈死亡的。利玛窦则认为，死亡关乎人的本质，人从何而来，终归何处，及灵与肉、善与恶、救赎与堕入地狱等问题，在天主教中是至关重要的。奉教者最为关注的应该是，死亡到来之时，人是否已经做好准备。这里所谓准备指思想上对死亡的理解，以及忏罪、因生时行为之善对死后升入天堂的自信等。在他看来，常常系念生死可以带来五个方面的好处，总括起来，不外乎能使人收敛欲望，检饬行为，所谓知终乃能善始，知死乃能善生；能使人知终不免一死，可看轻财货富贵、名誉地位；能使人思考生命的本质，不畏死而甘心受之。故对待生死的最好方法在“三和”：和于天主，和于人群，己之身心之和。总在为善去恶，以邀神宠。据利玛窦的记述，与徐光启的这次谈话以徐光启欢喜顶受，以为得到了关于生死的真谛，能大补于世教，改变世俗之厚棺槨、卜坟茔等丧葬陋习而告终。【128】

但在宗教内容的背后，总有来自内心深处的深微的儒学因素与之调和。这种调和主要不在于士大夫天主教徒在介绍天主教教理时引用儒学经典来加强论说的力量，而在于内容中挥之不去的儒学情愫、儒学学养。这一点是如此明显与强烈，以至于西方汉学家在研究这一段历史时，发现最早归化的中国文人天主教徒中真正的宗教兴趣的薄弱。如谢和耐在考察李之藻所编的《天学初函》的内容之后，得出结论说：

李之藻最喜欢保留下来的著作都是有关伦理和哲学、地理和历史等方面的，宗教本身并未于其文集中占据一席之地。中国的文化阶层丝毫没有高度评价他们无疑可能会诠释成迷信和巫术的著作。我们觉得文人们的这种态度没有任何宗教特色。但正如大家将要看到的那样，“天”或“天理”则是一种宗教观念。这种观念与伦理、礼仪、社会和政治秩序有关。恰恰是在有关天的问题上，文人和传教士之间建立了一种以误解为基础的默契。【129】

确实，中国的文人信徒在一切方面，都要顽强地用儒家观念去应和异质文化，即使是那些笃信宗教的人。

一个明显的例证是明末著名天主教徒，山西绛州举人韩霖（1596—1649）。韩霖著有弘教著作多种，其中《铎书》专为阐发明太祖的“圣谕六言”（即孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为），其特点是将天主教的伦理思想和儒家思想及民间流行的善书相融合。在“毋作非为”一节中，即讲到生死问题，其中说：

其次须知死候当备。死者，人之所不免也，而又无定候。孔子言“朝闻道，夕死可也”，注言“生顺而死安也”，可见不闻道不可死，死必受诸苦恼矣。孟子言“夭寿不二，修身以俟之”，备死之说也。……然死候何以当备？以审判故。凡生前所思、所言、所行，皆于死后当鞫焉。天监在上，锱铢不爽，可不惧哉！而审判何以当惧？以有地狱、天堂故。【130】

这里的论证，也是儒耶并用。备死候，末日审判，上帝监临，天堂地狱等，是天主教的；朝闻夕死，生顺死安，夭寿不二等，是儒家的。其中有对天主的忠荩，有对孔子、朱子权威的崇拜，有对儒耶思想的融会。如“朝闻道，夕死可也”一语，朱熹将此中的道解作“事物当然之理”，能闻此道，则生顺死安，无有遗恨。这里强调的是明理之后的自觉行动，完全是理性主义的。韩霖的解释则是天主教的：不闻天主之道，不得天主之救赎则不算死得其所，死必受地狱之苦。朱子的生顺死安，本是对张载“存吾顺事，殁吾宁也”的借用，而在韩霖这里则赋予只有生时顺从上帝，死后才能得救的意思。孟子之夭寿不二，修身以俟，本是按儒家精神进行修养以待尽，夭寿、生死不措怀之意，在韩霖这里则变为践行天主教的修养而备死候之意。这里的诠释方法完全是民间通俗讲经的手法，即借用儒家经典中人们耳熟能详的警句格言而填入教理的办法。

韩霖在“和睦乡里”一节中，讲到了许多宽容大度最后消除仇怨的事例。在以直报怨还是以德报怨上，他主张以德报怨；在隐忍免祸方面，他更援引《圣经》中的故事教人能忍。他尝说：

奉劝世人除冤仇之必不可不报者，明告官司，凭公处断，其余只是忘怨的好。况怨无大小，天未有不报之者。我有罪，望天赦；人有罪，我不赦乎？先儒有言：“恩怨分明，非有道者之言也。”俗言“无毒不丈夫”，此语大坏人心术，不知引多少人下了地狱。……今人皆谓以直报怨，夫子之言，不知《说苑》所载，“转祸为福，报怨以德”，亦夫子之言也。娄师德唾面自干，可谓忍事矣，更有进于是者，有人掌尔右颊，则以左颊转而待之。有欲告尔于官，夺尔一物，则以二物倍与之。故报仇者，众人事也；忘仇者，贤人事也；爱仇者，圣人事也。【131】

“报怨以德”本《老子》语，《说苑》以为孔子语，后世学者早有辨正。【132】韩霖引此及娄师德唾面自干的故事，是为了证成己之天主教意思，以与《圣经》中之掌尔右颊，则以左颊转而待之之语相契合。孔子言以直报怨，韩霖认为与《圣经》之说相戾，必至找出儒家典籍中与天主教教义相合之说。实际上，就劝惩世人戒斗戒争来说，以德报怨比以直报怨更为有效。并且据韩霖所认同的天主教义来判别，最高的境界是爱仇，其次是忘仇，而报仇最下。他的目的是为朱元璋灌注了儒家精神的“圣谕六言”作通俗宣讲，他所用的方法是儒耶夹持为说。如果二者发生冲突，则以天主教教义为最终之裁决标准。但一般来说，他认为儒耶二者在教化民众导人向善方面是一致的。至于在具体的宣讲中引天主教教理为说的，《铎书》中相当多，此处就不一一指出了。

如果要选取一位接受天主教的明末士大夫作为儒耶会通的观察标本的话，那么此人非被称为中国天主教“开教三大柱石”之一的杨廷筠莫属。杨廷筠（1557—1627）的宗教意识在此三人中最强，【133】又有深厚的儒学素养，科举出仕后曾任中央、地方官吏多年，同时又有信佛的经历，这都可以帮助他体验不同的学说与宗教，因而使得对他的考察更具典型性。杨廷筠在皈依天主教后，在生死大事、宇宙起源、人性本质、伦理原则等诸多方面都有很大改变，但从小浸染从而深入骨髓的儒家思想又无处不在地左右着他对以上根本之处的理解与阐发。

杨廷筠对天主教关于生死的学说奉之甚笃，认为在儒、佛、天主教三种文化中，天主教关于生死的学说最高，因为儒家重在言当世，佛教虽重视生死大事，但是以六道轮回、天堂地狱等诱人、怖人行善，对灵魂的救赎没有天主教说得这样明切可行。佛教虽能对儒学只重当世容易造成的弊病——“泛泛悠悠以至于尽”，缺少宗教所具有的激厉奋迅有所纠补，但不如天主教直接作用于灵魂的救赎那样有终极意义。尽管杨廷筠盛赞天主教的生死观，但在论述人生境界时，仍然加入了儒学特别是盛行于明代的理学生死观：“存顺殁宁，来去翛然；既不徒生，亦何畏死。”【134】“存顺殁宁”，是张载《西铭》中的名言：“存吾顺事，殁吾宁也。”此一语代表了理学对生死问题的基本看法与对佛道二教生死观的对抗，当时和此后的许多理学家都极表认同与钦佩。杨廷筠引此语，可谓“熟处难忘”，亦表明了他欲以儒家思想中和天主教的用心。

杨延筠在宇宙起源上，主张天主造物，认为宋明理学以理气为万物之源是站不住脚的，他说：

天地实有主也，天地主实唯一也。今夫行生法象灿然而盈目前，此皆天地功用。谓自然乎，谓偶然乎，是皆浅儒臆说，不足置辩。乃格物穷理之士，又举而归诸气，谓气中自有理。是以理气为造物主也。气无知，理亦非有知，安能自任造物之功？……凡以理气称物原者，皆求之不得其故，强为之说者也。万物之生，本乎天地，天地有一大主。【135】

这是杨廷筠确立天主教信仰后在宇宙起源问题上的根本见解，但他在解释、论证时，用了许多儒家典籍中的语句及思想。如为了表示万物仰成于天主这个道理，他称天主为大父母，在强调须尊天敬天时，他用《孔子家语》中之“仁人之事亲也如事天，事天如事亲”【136】来解说，他说：

即云：“父母生我”，而天又赐衣食以全父母之生；“师保成我”，而天又赋灵性以受师保之成，恩不更大乎？故儒教以为大父母而西国以为一真主，不可不认，不可不感，即不可不事。事者如子之事父母，故曰“事亲如事天。”【137】

这是说，儒家最重生身父母，而天主教最重大父母——天主。两相比较，天主这个父母恩情更大。应该以事奉生身父母之心去事奉天主。在这一段之后，他更引《诗经·大雅·板》之“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”来说明天主之明时时照临，天主与人无所不在，如影随形的关系。

又如在《七克》序言中，杨廷筠说天主教根本义旨最重要的是两个方面，这两个方面都可用儒家思想解说。他说：

其言语文字更仆未易详，而大指不越两端：曰钦崇一天主万物之上，曰爱人如己。夫钦崇天主即吾儒“昭事上帝”也，爱人如己即吾儒“民胞物与”也。而又曰一、曰上，见主宰之权至尊无对，一切非鬼而祭皆属不经，即夫子所谓“获罪于天，无所祷也。”其持论可谓至大、至正、而至实矣。【138】

杨廷筠认为天主教“至大至正至实”的理由是因为它与儒家学说不悖。它最重要的二个原则与儒家异曲同工。他不是不知道二者的区别：钦崇天主重在对一个至高无上的主宰信仰，这个主宰具有很强的人格意味，且未在长期的学术变迁中失掉其初始的神性意蕴，而中国典籍中的“上帝”则没有那样高的人格神意味，而且在学术变迁中人文化了、理则化了。“钦崇天主”强调的是对天主全身心的忠爱，全身心的信仰，而“昭事上帝”强调的是它的上半句：“小心翼翼”，即人在克己修养中的检束身心，如临深履薄。杨廷筠也不是不知道儒家的爱有差等与天主教的平等地爱一切人的区别，但为了调和他经过郑重抉择而选定的最高信仰——天主教和他有着深厚感情、深厚学养的母邦基干文化——儒家学说，他唯一能做的就是将二者尽可能多地会通、融合起来。会通融合最基础的工作就是对二者的重要思想观念进行互释。

在人性问题上，杨廷筠不同于天主教者甚多，在这些地方，他都试图用儒家思想去补充。如人性善恶问题，天主教的基本观点是人有原罪，故人性本恶。当然天主教对人性恶的解释与论证很多出自神化，它的象征的、信仰的成分大于它的论证成分。天主教的原罪说是上帝救赎、先知启示之所以发生的前提，故在天主教教义中占有重要地位。但儒家学说中性善论占主要地位，在宋明理学中尤其如此。杨廷筠在解释、宣说天主教教义中遇到的最大难题恐怕就在于此，所以他在这个问题上接受的儒家思想最多，对天主教的主流教义改变也最多。他在辨别天主教与佛教教理时曾明确提出，天主教主性善说：

天主以灵性付人，原是极光明之物。光明中万理皆有，故云：“仁义礼智，性也。”天主所与我者，我固有之也。圣经谓之明德，儒者谓之良知，何尝有一不善赋在人身？后来之不善，皆人所自作。重形骸，不重真性；重世间习尚，不重至尊赋予。昏昏逐逐，日陷于非，于天主曷与焉？【139】

此中灵性一观念，包含仁义礼智之德性与灵知二者，与朱熹在《大学章句》中对“明德”一语的解释相当一致。在朱熹思想中，明德既是心中之理，也是此心的灵知作用，二者本是混一不分的，非如现代人因受西方思想的影响对德性与知性区别得如此分明。《朱子语类》中的一段问答对此义宣说甚为明白：“问：《大学》注言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心、说德？（朱子）曰：‘心、德皆在其中，更仔细看。’又问：‘德是心中之理否？’曰：‘便是心中许多道理光明鉴照，毫发不差。’”【140】杨廷筠对性灵的描述，与朱熹的明德观念非常相像。

另关于性德之内容，且不说天主教之大宗主性恶，即就天主赋予人以善性，或人经过修行其性得到善，其善之内容也没有仁义礼智“四德”之表述。以“仁义礼智”为善性之德目，明显是用儒家学说特别是程颐、朱熹的“仁包四德”来解释的结果。杨廷筠认为此善性同时即良知，这是吸收了当时极为流行的王阳明学说。而认为后天之不善皆人所自致，且其基本原因在重形骸不重真性，更是对宋明理学性本无不善，由气禀物欲之遮蔽而为不善之思想的撷取。杨廷筠的人性学说确实吸取了儒家许多观念，但其中最重要的一点差别即在于，杨廷筠认为善性是天主赋予的，因天之赋予而人之善性生来即有。儒家也讲“天命之谓性”，但理学之所谓“天命”，其天其命皆鲜有宗教意味，它的天与命更多的是哲学的、社会文化的，即朱熹所说的：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也”【141】之意。杨廷筠对此二者的区别应该是知道得相当清楚的，故他讲“天主以灵性付人”，是他的宗教使命使然。但为了使宗教目的更好地实现，他在对人性这个比较容易起冲突的地方的解释中，融合了相当多的儒学因素。另外杨廷筠认为，中国儒者虽有大量德性修养的功夫，但因士人宗教观念淡薄，修身所倚恃的自律又很脆弱，因而儒者的许多功夫，如“立诚”、“慎独”等容易落到“为影射者所窃取”的境地。因此杨廷筠提倡学习传教士的实行实修，以宗教之峻厉补充儒者之沓茸，倡导取西来天学与儒学相辅而行的策略。

杨廷筠融合儒耶的努力，建筑在他的“综合”的思想方法上。“综合”本是明代心学最为重视、采用得最多的思维方法，明代中期之后心学大行，重个人观点之独特与创新，重思想的兼容并包能力，成了学者在学术格局和精神修养方面的主要趋向。故而三教合一、诸种学问系统的互相融摄成了学术界的一种时髦。杨廷筠受此风气的熏染，又有强烈的宗教使命感和宣教热情，且具备了本土文化的深厚素养，他的融会儒耶是情理中事。所以在学者问及这一点时，杨廷筠并不讳言，且能倾情剖露。《圣水纪言》载：

多闻子曰：“子生长中华，学尧舜周孔之道，一旦客从远来，踪迹未知，子舍所学而从之，何异陈良之徒倍师而学许行乎？”无知子曰：“恶，是何言也！象山有言：四海之内，此心、此理同也。以地拘之而非矣。且其言一循正理，并有实据。……近时学术浇漓，鲜实体之。西人知天事天，真实用功，不属口耳；归并一路，不涉二三。吾取其密修密证，吻合尧舜周孔之道，故乐与之游，共尊师训，正善学尧舜周孔之道者，何云倍乎？”【142】

此中托言“多闻子”与“无知子”的问答，表明了杨廷筠所以奉行天学之意。“多闻子”代表儒学之博学多闻，“无知子”代表天学之收视返听、密膳身心，二者趋向正相反对。但杨廷筠认为趋向之相反不碍融摄会通，其根据就在“东西南北海有圣人出，其心同，其理同。”东方之圣人尧舜周孔与西方之圣人众先知之理论必有相同处，这些相同处正应通过融摄而相互佐证，不应为地域所拘限而湮没无闻。并且天学之根本观念敬天、法天、爱人，是儒家常提不放之“仁学”，这是双方会通的基础。天学尤其应该在中国推行的是它的实心实行，实心实行可以补助中国学术当时之浇薄。这实际上是认为，天学在当时阳明后学带起的虚浮矜夸的世风士习笼罩一切之时，天学之实修实证可以充纠补之任。他表彰“西人知天、事天，真实用功，不属口耳”，其意正在于此。而此真实用功正是东西方圣人共同倡导的。

杨廷筠的这种会通触摄精神遭到来自中国正统儒学和西方正统天学学者的两面夹击。前者批评他将中国以儒学为主的正统文化弄成了西方的宗教邪说，如果听任此种风气蔓衍，则中国文化将会失坠，正道将会倾覆。佛耶论战中的许多佛门中人对杨廷筠的批评表明的正是这一点，而这些佛门中人也是以中华文化的代表者出面讲话的，他们在对中土天主教徒的批评中，引证《易经》、孔孟、宋明理学之言甚多。著名的行元和尚就曾说：

而反左袒彼夷者何为？此余所以不咎天教之行于中国，而深咎中国之人行乎天教也。余固深咎中国之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，礼义文物之邦何异侏离左衽之俗？【143】

行元最恨的不是西国传教士，而是中土信西教的人；而在信西教的人中，尤痛恨背叛中国正统文化的人。在他看来，杨廷筠即此种人，因为杨借中土文化之名行西教之实。而无名氏的文章则直指杨廷筠之名而讨伐之：

武林杨弥格（按杨廷筠之教名为弥额尔，自署弥格子），袭玛窦之唾余，恢耶稣之诞迹，刊著《代疑篇》，始末二十四条，而凉庵子者复为序云。凉庵子不知何许人，想亦弥格之流也。其行过当，其言甚诡，其心实欲反中庸至正之道，而暨挽天下以钩奇索隐之术。【144】

此中不知李之藻之号为凉庵，但从文中知其“想亦弥格之流”却是不诬。另一名和尚行闻也说：

邪党迷元背理，必欲归功于天主，渐至易俗败伦，灭绝正见。嗟夫！文物之邦，堂皇之士，读孔孟之微言，一旦欺圣明而佐狡猾者，必自杨弥格始。吾知自取诛戮，淹没有日耳。【145】

他们对杨、李直接宣扬或用儒学融会天主教理甚为不满，认为是灭绝中土文化的行径。至于天学学者对会通儒耶的批评则另是一种意思。他们批评中国天主教信徒没有把所接受的本土思想完全扔掉，批评儒耶会通弄歪了天主教教理，尤其反对用宋明理学去解释天主教。持这种观点的多是反对利玛窦的温和传教路线的极端欧洲派。

以上对杨廷筠融会儒耶的考察，可以清楚地看出，中国的士大夫天主教徒，即使是有很强的信仰精神的，他们的思想与学说中总留有顽强的儒学因素，他们对外来文化的接受，基本走与儒学融合会通的道路。他们对外来文化与本土文化的差异看得很清楚，但宁愿从二者的相同处着眼。杨廷筠在《代疑续篇》里的一段话就非常典型地代表了这种思想趋势，这段话历数了儒学与天主教在宇宙论、人性论、伦理观上的许多不同，而末了则明白宣示他对待这些差异的态度：

其他不同，未易更仆，吾所谓同，乃举其大端，合乎天理人心之正者。而其中精理奥义，又不啻水火盐梅之相济，未可尽谓之同也。故不同者，正无害其为同；而同处正不可少此不同。即如场中取士，命题同矣，而作文者妍媸自分，工拙自别，何必其题之异乎？【146】

当代比利时著名天主教研究专家钟鸣旦（Nicolas Standaert）甚至据此将杨廷筠说成同时具有宋明理学道统意识和基督徒道统意识。【147】之所以说他有宋明理学道统意识，是因为，“一方面，杨廷筠的新道统在很多方面跟东林学派相同，尤其在学术研究、客观伦理、实学及反对佛家方面；但另一方面，他又对程朱学派抱怀疑的态度，重气多于理，也有综合的倾向，接受多种宗教价值。而这第四类道统最实出的一点则是对神的信仰，以及用明显的‘外来’学说重新阐释儒家思想”。【148】之所以说他有基督徒道统意识，是因为，“基督宗教多少改变了杨廷筠的文化传承，我们很难会看到一些思想的转变不是外来的。当两种文化相交合时，外来传统有时会超过本地文化，使本地文化退居幕后。”【149】杨廷筠是不是理学家，是不是继承了儒学的道统，他的基督徒的道统意识到底有多强，这当然是个见仁见智的问题。但不容置疑的是，他于55岁领洗正式皈依天主教之后，他的思想中仍然保留了相当多的儒家学说。对天主教教义的解说，仍然用儒家经书中的词句，并且也不避用宋明理学，可以说仍然是循天学儒学夹辅而行的路数。钟鸣旦大概就是在这个意义上说杨廷筠“他欲重新把握‘道统’精粹，又有意识地选择另一种能够与原始和真正的儒家道统充分配合的宗教，这就是内在的正统，它采用精细选择的方法决定采纳哪一种外在因素。这种吸收外来因素的态度会导致一种新的思想系统，甚至一种新的宗教实践。”【150】这段话对杨廷筠的学术与宗教实践的描述是准确的，杨廷筠在明末大综合时代对儒学发展的意义可能就在这里。他是儒学对天主教施加影响的一个很具标本意义的人物，他比徐光启和李之藻在儒耶会通上更具典型性，因为后二人的兴趣更多地在西人传来的科学技术和思想方法。杨廷筠身上折射出的，是整个时代的精神趋向。

第四节　儒学与伊斯兰文化的会通

明代是中国伊斯兰教哲学的奠基时期。在伊斯兰教中国化或中国伊斯兰教哲学的建立和发展过程中，儒学起了非常大的作用。明代初期定立的宗教政策，对伊斯兰教也是适用的，不过伊斯兰教在明初尚没有形成为全国统一的宗教，已经接受伊斯兰教的几个民族也只在中国西北一隅活动，分散在全国各地的回回则没有自己统一的思想理论，也没有普遍认可的精神领袖，故尚没有引起最高统治者的特别注意。

明朝是从蒙古人手里夺得政权的，洪武初年，鉴于元朝蒙古人、色目人地位高于汉人和南人，对汉人、南人进行民族压迫的情形，明廷对散居在各地的穆斯林采取削弱进而同化的策略，禁止本类自相嫁娶，禁止胡服、胡语、胡姓。朱元璋在起兵反元及翦灭诸雄的战争中，军中亦有回回将领，著名的有常遇春、胡大海、冯胜、蓝玉、沫英等。他们英勇善战，在诸将中地位很高；明朝开国后大封功臣，他们首列其中。朱元璋为了安定中国伊斯兰信众的心，医治元末战争创伤，于洪武元年下令在南京建清真寺，并亲书百字礼赞伊斯兰教：

乾坤初始，天籍注名。传教大圣，降生西域。授受天经，三十部册，普化众生。亿兆君师，万圣领袖，协助天运，保庇国王，五时祈佑，默祝太平。存心真主，加志穷民，拯救患难，洞彻幽冥。超拔灵魂，脱离罪业。仁覆天下，道贯古今。降邪归一，名清真教。穆罕默德，至贵圣人。【151】

此中对伊斯兰教之教名、教主、教义、教典都能一一道来，说明朱元璋对当时伊斯兰教的情况已有相当了解。对寄望于中国伊斯兰教之使命——“协助天运，保庇国王，五时祈祷，默祝太平”，也明确指出。这一点对此后回回学者创建中国伊斯兰教哲学有一定影响。洪武二十五年（1392），朱元璋下旨在南京、西安二处建清真寺：“与回回们分作二处，盖造礼拜寺二座：南京应天府三山街铜作坊一座，陕西承宣布政司西安府长安县子午巷一座。如有寺院倒塌，许重修，不许阻滞与他住坐。凭往来府州县布政司买卖。如遇关津、渡口，不许阻滞。钦此钦遵。”【152】此中不仅为穆斯林建寺供日常礼拜，且准许穆斯林往来各地自由经商。这在大明立国未久，色目人惊魂未定的情况下，对穆斯林表现得十分优容，起到了安定外族人心的作用。

明成祖亦优礼穆斯林。永乐五年（1407）下敕敕谕嘉尚穆斯林之修行，谕令所在地之官民善加护持：

肤惟人能诚心好善者，必能敬天事上，劝率善类，阴翊皇度。故天锡以福，享有无穷之庆。尔米里哈只（指朝觐过圣地麦加的穆斯林）早从马哈麻之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚，眷兹善行，良可嘉尚。今特授尔以敕谕护持，所在官员、军民、一应人等，毋得慢侮欺凌。敢有故违肤命，慢侮欺凌者，以罪罪之。【153】

又七次派郑和下西洋。郑和为云南晋宁回回，本姓马，明初进宫为太监，助朱棣夺得帝位，赐姓郑，俗称“三保太监”。郑和下西洋对明代政治、经济、航海及造船技术有积极影响。明武宗崇信佛教，尤优礼喇嘛教，封赠番僧甚多，连带对伊斯兰教褒崇有加。曾评论诸教之高下说：

儒者之学，虽可以开物成务，而不足以穷神知化；佛老之学，似类穷神知化，而不能复命皈真。然诸教之道皆各执一偏，唯清真认主之教，深原于正理。此所以垂教万世，与天壤久也。【154】

又喜习外国语并自拟为其教中人：“武宗于佛经梵语，无不通晓。习鞑靼语，自名忽必烈；习回回语，自名妙吉数兰；习番僧语，自名领班丹。”【155】武宗还下令禁止民间养猪、食猪肉，亦纳回回女为妃，以至人怀疑武宗已信回教。【156】明世宗崇信道教，对佛教采取打击、削弱的政策，但对伊斯兰教则表示优礼，对洪武年间为安置西域人所建清真寺赐名“净觉寺”，命礼部给予札付，免去其差粮徭役，令专职焚修。此举甚得穆斯林之心，令其感戴不置，并愿以伊斯兰教辅助王政：“今奉皇上、圣人在天子之位，崇礼重教尤迈于千古者也。伏念末教何幸，节蒙列圣敕旨恩例，敢不欣然衹奉。凡以崇是教者，用度真化，以阴翊皇化也耶。”此举不仅增加了穆斯林在全国推展伊斯兰教的信心，也在管理形式上为全国清真寺树立了一个样板：“以故真教流行于天下，各省教人钦遵外，随方建寺，各赴京比例，请给札付住持寺院。”【157】此后全国穆斯林渐多，至万历间，明神宗下令修清真寺，赐以寺名，并优礼寺中主持。据当时到过中国的穆斯林记述，万历间全国清真寺已达近百所，并形成多个回回聚居地。当时到中国游历经商的穆斯林对此记述道：“中国皇帝在汗八里（北京）为穆斯林建造了四座清真寺，中国境内共有九十座清真寺，都是政府为穆斯林建造的。各个部落都有自己的标帜和政府设立的礼拜处所。”【158】以上记述说明，明代对伊斯兰教基本上是优礼宽待的。因为伊斯兰教信众的聚落大多在边鄙之地，对汉族主流文化影响不大；居住在内地的穆斯林又因人数不多，居处分散，尚不能形成较大的文化影响力，又不能成为民间起事的借手，故不像佛教道教那样时时引起朝廷的注意。朝廷对他们处以优待外方归化者的态度，以示上国雍容有礼。故著名历史学家陈垣曾说：“明人对于回教，多致好评，政府亦从未有禁止回教之事。与佛教、摩尼教、耶稣教之屡受政府禁止者，其历史特异也。”【159】陈垣又究问伊斯兰教在明代传播不衰之原因，认为归功于二：一、回教在中国不传教。二、回教不攻击儒教。并解释说：“因不传教，故不惹异教人之嫉视。所有六朝及唐代、元代佛道相争之历史，在中国回教史上无有。……又因向不攻击儒教，如上文所论，回教徒对于孔子，独致尊崇，故能与中国一般儒生，不生恶感。从未闻回教有受人攻击，如唐韩愈之辟佛，明沈榷之参天主教者。”【160】此亦有得之言。

元代是民族大融合的时代。蒙古人的西征和南下，使得大量的阿拉伯人、波斯人、中亚各地的人迁徙到东方，他们主要是军士、工匠和商人。这些人被称做回回，他们是后来形成回回民族的先驱。明代在元代回回人的基础上，不断融合、吸收其他信奉伊斯兰教的民族和人群，在社会安定，民族政策包容、宽松，经济连续发展的氛围下，明代中叶之后，逐渐形成了一个新的民族共同体。他们不断地寻求民族自立、宗教自立，寻求既保持本民族的文化特色又能和本土文化融合，为主流文化所认可、所接纳的独立文化系统。明中叶之后，汉语成了回族的正式语言，而伊斯兰经典仍用阿拉伯语、波斯语诵读，许多穆斯林看不懂经文，这就会削弱回回民族的凝聚力，减少对共同文化的认同感，也不能让其他文化真正认识自己。因此，用汉语讲解经文、探讨伊斯兰教教义，撰著解释宣传经义的文章，培养伊斯兰教新人才的需求日趋强烈，于是兴起了一种不同于传统的靠外来的伊斯兰学者，或极少数人家传口授，不研究、不传播因而教义不彰的新的人才教育方式，这就是经堂教育。

经堂教育的开创者一般认为是陕西咸阳渭南人胡登洲（1522—1597）。他慨叹当时关中伊斯兰教经文匮缺，学者乏人的情况，立志兴学，为伊斯兰教培养人才。他先在自己家中教学，后在清真寺中。学生费用由聚居区内的回民分摊，分小学、中学、大学三级，教本内容主要是“十三本经”。小学的学习者是儿童，主要学阿拉伯文初步、《古兰经》的一些章节、伊斯兰教基本礼制。中学学习者是成人，主要学伊斯兰教宗教知识，念诵《古兰经》。中学是业余教育，夜校为多，在农村中较盛行。大学则是专为培养寺院的阿訇而设，学员是成人。主要学习阿拉伯语及其语法修辞，《古兰经》及其经注、教法，认主学，哲学等。课本为阿拉伯语和波斯语的经典。课程修完后经过一定仪式即得到阿訇资格。经堂教育最初在西安一地施行，后推展到全国各地。经堂教育在发展中主要分为三派：一是陕西学派，以胡登洲及其初传弟子为代表，讲授内容为“认主学”，所谓“认主”，就是认得真主是天地间唯一主宰，是造化天地万物者，是人的心性所自出。多采用阿拉伯文课本，特点是讲解经文“精而专”。主要传播地为西北、河南、安徽。一是山东学派，以山东济宁人常志美、李永寿为代表，擅长《古兰经》注疏和波斯文经典，阿拉伯文和波斯文经典兼授。此派特点是“博而熟”，主要传播地是华北、东北地区。一是云南学派，代表人物有马德新、马联元。此二人时代较晚，在清代中晚期至清末。兼有陕西、山东二派之特点。【161】经堂教育开创了中国伊斯兰学者的学派，为汉文著译伊斯兰教著作奠定了基础，也为中国伊斯兰教培养了大批职业宗教人才。对中国文化来说更为重要的是，经堂教育的先驱都受过良好的儒家基础教育，精通儒家思想特别是宋明理学，他们对伊斯兰教经典的解释、教义的阐发，糅进了儒家言语和思想。这为此后以儒家思想融合会通伊斯兰教开辟了新的方向，拓展了广阔的空间。

明代中期以后，儒家的民间讲学活动十分活跃，书院、讲堂林立，佛教道教热衷于刊印善书、宝卷，民间通俗讲经十分流行。而西方传教士们宣传天主教教义的著作当时也已经出现。耶稣会士罗明坚的《天主实录》、利玛窦的《天主实义》即刊行于万历年间。而明代儒学不重传统经注，以比较顺畅、通俗的语言解释儒家思想，表达研究者个人心得这种形式，占学术界的主流地位。这些都刺激了伊斯兰教学者，唤起他们用汉文著述、宣传伊斯兰教的愿望，摆脱以往教义不彰、教理不讲的局面，让教外人更多地了解伊斯兰教，消除误解和歧视，更好地融入当时经济繁荣、文化发达的社会。汉文著译在中国伊斯兰史上意义巨大，是伊斯兰文化融入中国学术，摆脱对阿拉伯语言文化的依赖，独立地进行学术创造的开始。

第一个系统地用汉文撰著阐发伊斯兰教哲学思想的人是王岱舆（约1592—1658）【162】。王岱舆，回族，晚年自号“真回老人”，他写的二部重要著作《正教真诠》、《清真大学》与逝世后弟子编定的问答录《希真正答》皆署真回老人。其先天方人，精于天文历算，随天方人入贡至中国，任职钦天监。明太祖时赐居南京，后世为南京人。王岱舆自幼熟读伊斯兰教经籍，长成后又读了大量儒道释之书，博学多识，在江南穆斯林中极受推崇。晚年居住在北京赋闲，与弟子谈经论道以终。与稍后刘智、马注、道咸时期的马德新为回族著名四大宗教著作家。王岱舆开创了用汉文著译伊斯兰著作的新局面，并批驳那种认为汉语是“哈他”（意为“差错”）文字因而不能注释、翻译伊斯兰经旨的理论。【163】此举意义重大，论者谓：

唯是经文与汉字不相符合，识经典者必不能通汉文，习汉文者又不能知经典。自《正教真诠》出，遂以中土之汉文展天方之奥义。故开卷了然，瀹我心源，发人聋聩。阅其条款，而黄童白叟知所钦遵；览厥遗规，即黑汉村愚亦思所恪守。则圣道藉以阐明，正教赖以表著，有裨于吾教不浅矣。【164】

对王岱舆用汉文撰述伊斯兰教理，给予高度评价。王岱舆的著作涉及真主的性质，对真主的体认方式，及伊斯兰教的修行诸问题，内容甚为宏大。而这几个方面都有儒学思想参与、融会其中。

王岱舆从伊斯兰教教义出发，认为宇宙最高本体是真主，真主又称真一，它是唯一的、绝对的、本然的，是宇宙间一切事物的根源，王岱舆的几本哲学著作，其着力点皆在阐明真主的性质。如《清真大学》开宗明义即论述“真一”，说：

原夫成人至要，万善根由，必须首知单另之一乃真主，本与万物无干，而有三品作证，曰本然，曰本分，曰本为。此理不彻，少有讹误，自不系清真人也。是故明心认主，修身宏道，必须始诣清真正教，更期见道明贤。【165】

此中强调的“单另之一”，即绝对之唯一，不与万法为偶。它无终始，无方所，无可经验之一切表现，他是万事万物的总根源。真主有三个最基本的属性，曰本然、本分，本为。本然者，论其本体之义，强调真主是本然而有，自然而有，非被产生者，它是万物的本原。王岱舆解释“本然”说：

所谓本然者，原有无始，久远无终，不属阴阳，本无对待。独一至尊，别无一物。无岁月，无方所，无形相，无搀染，无阻碍，无近远，无伴侣，无比肩，无如何，能命有无而不落有无，造化万物而不类万物，绝无比拟。此真主原有之本然也。【166】

就是说，真主是本体；对此本体，一切述语都是无效的，“说似一物即不中”。本分者，论本体之动静义，强调真主的一切作为皆出自本然，无意志，无目的，无知虑，一切皆出自本然。因此真主之作为是即动即静而又无动无静的，故可以说无作为而万物自然和谐，他说：

所谓本分者，乃本然之动静，虽长守而浑一，其理显则不同。即真一非干数一，原来一，故始终独一；真有不落有无，原来有，故超然长有；原活不以命，总是活，故无不活；……兹皆本然之动静也。若言其静，机无不显；若言其动，未见其迹。所以动静两称，正于本然为作之间也。须知未有天地之先，真主要显己之原能，遂以其原知，预定当用之万物及诸始终内外，略无余欠，毫无更易，终无一物超其要为知能之外，非以知能束缚万物，万物自不能越尔。【167】

真主本无所谓作为，本无所谓知能，但万物皆出自真主，似真主有作为、有知能。而真主产生万物是本然的，自然的，故亦可说无产生。无产生而产生，其动静可谓“前定之动静”。本为者，论本体之作为义，强调真主与万物，一而二，二而一，真主即万物，无形即有形。万物天然地、本然地包蕴于真主之中，自然地从真主中显发为万物。王岱舆说：

所谓本为者，乃其单另之余，总具无形之妙，是为能有。譬之墨池，虽万灵之精粹，天地之文章，莫不赖于此有。然后以代理之笔，始发其所蕴之理。但未发之时，其与真一不即不离，分之不开，合之有别。中藏保养之机，已显任凭之兆，唯主知见。兹乃真主本为之境界也。【168】

真主是超越众有之绝对，此其单另义；但单另不碍其显发为万物。此即无形中有有形。有形无形，非一非多。一时内含有保养万物之机，多时唯见一真主之显发。而真主之显发万物，乃其应运而生，非别有主持分剂者。此即本为。本为者，本体之为，本然而为。

王岱舆的哲学思想中有一重要概念，即数一。数一者，从真主中产生的宇宙万有之总和、概括。数者，可以称量之数目；一者，总体、总括之义。数一即可以称量的万有之总体。它与真一不同。真一是本体，数一是总体；真一是能生者，数一是被生者；真一与万物本无所谓能生与被生，彰显的是主宰义、原有义、本始义，数一与万物是实际的产生者与被产生者的关系，彰显的是开端义、始有义、总体义。如果用哲学用语来区分的话，真一属本体论范畴，数一属宇宙论范畴。从本体无所不包说，真一可包数一，数一是真一所产生。从宗教的信仰与实证方面说，真一属信仰对象，数一属体证对象。王岱舆论数一说：

所谓数一者，乃一本万殊，即能有之首端。其称亦不同，曰首仆，曰元勋，曰钦差，曰代理，曰大笔，曰太始，曰性海，曰人极，曰大父，曰道源，曰大本，曰光明，曰灵根，曰至圣。名虽各异，其理本一。自能有之中，承命而显，此为万物本原而载万理，斯为无极。【169】

此众多对数一的描述语，其实突出的是三点，一是它的初始、最先，一是它的代理、承命，一是它的终极标准。就是说，数一是承真一之命，代真一行使其创生万物的职能。因为真一一切不可言说，不可思议，必有一替代物作为真一的化身而为能言说能思议之事。因为数一是真一的化身，故它最先、最初始。又因为它是真一的化身，代真一行权，它本身必是最正确、最光明而无所不包的。所以数一是既存在既价值的。如性海、人极、道源、至圣等皆表其价值性。

王岱舆也用三种品性描述数一：元勋、代理、代书。元勋表其总括性：

所谓元勋者，乃至圣之通称，性命之大源。若海纳众流，何尝满溢；灌及万川，未尝消耗；无彼无此，保合太和，是为诸有之种子。彼所谓“众妙之门”、“无名天地之始”者，即此。斯代真主保养之本然也。【170】

以上“性海”者，释家语；“保合太和”者，《易传》语；“众妙之门”、“无名天地之始”者，《老子》语。王岱舆用它们来说明数一为一大总括体，为万物之所从出。同时表明，王岱舆欲用儒家、释家、道家之语来解释伊斯兰教之名词。他自觉地把中国伊斯兰教哲学，纳入中国文化中，使它既保持自身的独立性，又是整个中国文化的一个有机部分。还表明，王岱舆是置伊斯兰文化于儒道释之上的，性海、保合太和、众妙之门这些形容儒道释最高本体的概念，只能与真主的化身、真主的派生物“数一”齐等，尚不能同真主比肩。

代理表明数一之纯粹性，与代真一行权这种品格。王岱舆说：

所谓代理者，乃阐发万灵性原纯粹，气本轻清，非干色有，人类、天仙、神鬼之本来，天地万物之所以皆始是时，莫不由其命令，是为发露，此代真主作为之动静，若能命有无、生死、贵贱、安危、得失之类是也。【171】

此中说数一是真主的代理者，它本身是纯粹的，非具体事物，但它有动静之功能，能令万物从它中显发、开始。因为真主是超绝对待，常守其本一的。必有一代理者执行真主之动静。而“气本轻清”，乃汉代人描述天道之语。王岱舆用此语，似指数一也可视之为气，用以说明它的物质性，而与真一之无物质性相区别，但它是尚未表现为具体事物的原初物质。

代书表明数一之必表现为具体事物。代者代理；书者书写为有形象之物，取伊斯兰教经典中“能有之砚池，载其恩威；无极之亲笔，显诸性命”之语。能有者真一，太极者，数一。意思是真一只能借数一来表现。王岱舆说：

所谓代书者，乃精粹之余，自然发露于外。名亦不一，曰数一之用，曰万形之纲，曰天地根，曰万物母，曰代书，曰象海，斯为太极。当此之际，气盛而理微，彼所以“有名万物之母”者，即此。太极化而为阴阳，统而言之乃天地，析而言之为日月星辰，土水火气。阴阳化而为万形。……兹代真主作为之境界，纯乎动者也，故曰“首仆”，曰“钦差”。【172】

代书强调的是数一的用，是有名有象的具体物而非深微的规律、性质等内在属性，故曰“气盛而理微”。数一是太极，代书是太极而阴阳而五行而万物的演化，是“代真主作为之境界”，是上所谓“本为”的实际显化，故是“纯乎动”的。

以上对真一数一的分别与各自的性质、职分，作了较为详细的剖分，因为这一点非常重要，是伊斯兰教修习者首先要明白的。王岱舆对此也反复申说，在其《清真大学》开首的“题纲”中就先为点明：

《大学》正宗，作证之言，特明主仆至大之理，真一、数一之殊。故首明单另之义，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也。数一，乃天地万物之原始，故能代理天地万物。因其原始，所以称为首仆；因其代理，所以谓之至圣，谓之钦差。兹为有始之原宗，因其受命而有也。原夫清真至要，必先真主、首仆分明，始能定证独一、数一。所谓真主者，独一而能有，无不任凭；首仆者，数一而受命，毫无自用。【173】

这是说，《清真大学》一书的宗旨即在于指明真一、数一性质和职分的区别，而弄清此区别的目的在体证真主，体者体认，证者证知。即通过“我”而真实了知天主。

“我”有形色之我与作证之我。形色之我指肉体之我，作证之我指通过修行，了知伊斯兰教真谛，回复真主赋予我的真性，被真主选中来担负寄托真主之使命者。形色之我是虚幻的，只有作证之我，才是真我，王岱舆说：

原夫真一、数一之机，总具于作证之我。须知形色之我，乃人我分别之我，是为幻我，非作证之我也。作证之我，乃真主寄托之我，是为真我。除斯寄托之我，本无我也。【174】

人是万类之灵，人的使命即在于证主，可惜世人能了知自己使命的极少，故有伊斯兰教道之设。王岱舆说：

夫人乃形神之至精，天地万灵莫不因之而有。其造人原义，本为认真主之独一，显静动之元机，代有无之妙用，承兹莫大之恩。不穷性命生死之原，唯念君亲恩义之重，其与造化君亲、性命、生死至大之真主何有焉。悲夫！世人辨一不真，心怀疑二，昧原有之真恩，拜空无与假象，身立千岐，心分万派，仁智忠贞，冥然尽废，深可痛惜。所以认一之功，诚为首务。【175】

人之证主也叫体一。体一者，体证真一也。体一有三个层次，人的生命也有三个层次，与体一之层次一一对应。这就是先天真性、后天本性、形躯。先天真性无有形体，与真一同一品格，体证真一本身。后天身命乃形神结合之身，它保持了人原本之状态，故能体证真一所表现的无极之理，即上所谓数一。形躯阴阳合一，是现世中的人，它通过感官，认识数一、无极之理所化生的万物。现实的步骤是，先体证太极之多，再至体证无极之一，再至体证真主。这就是王岱舆说的：“视听闻言，行止取授，通身百骸，莫不听此一性。故以当体之一，方可证数本之一，然后以此数一，始可证单另之一。循次而至，庶无歧误也。”【176】“听此一性”者，听命于真性；“当体之一”者，后天身命之本性也；单另之一者，真主也。起始于人之形躯听命于真主所赋之真性，终结于与真主契合，这就是认主证主之要诀。

具体方法是，一“知认”：“所谓知认者，仿效圣贤之参证，推详正教之真经，譬之睹物思情，故此由诸缘而体认真主。”【177】即通过在自己之外的各种事物体认真主。二“见认”：“所谓见认者，超脱诸缘，亲自经历，由己身而体认真主。”【178】即通过推想人身蕴藏性命知能，最为灵妙，乃真主之所赐，其他一无所有，从而体认真主。三“续认”：“所谓续认者，克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主。”【179】即通过修行，达到内无己而外无物，与真一之本体契合而体认真主。到这最后境界，“后天之表里兼精，先天之本来独露。风静水平，日高云散，形神虽在，动静却一，但以清净无己可证，为其相续而浑同也。”【180】至此，王岱舆所阐述的伊斯兰教教义始大体告成。其全部精义包括在以上真一、数一、体一之“三一”说中。

王岱舆是虔诚的穆斯林，精通阿拉伯文、波斯文经典，但他又生活在明代后期浓重的儒学氛围中。儒学以国家意识形态、文化教育的最重要内容及士阶层认同与修习的每日功课，影响、渗透于一切方面。王岱舆的宗教、文化生活不能不对此有所反应。他以汉文撰写阐述伊斯兰教教义的著作，采取的是回儒互证，回儒会通的办法。其中最为显著、最为重要的约有如下几点。

其一，对无极太极思想的吸取。周敦颐《太极图说》首曰“无极而太极”。此中无极为宇宙形成前之虚无，太极为最早形成的阴阳未分之气。朱熹欲弥缝此中道教因素，释太极为理，无极为无形无象，“无极而太极”为“无形而有理”。另朱熹吸收佛教“一月普现一切水，一切水月一月摄”，以“理一分殊”解释太极与众理的关系。朱熹此二说为宋以后理学家所遵行。王岱舆当熟知朱熹此义，但他要融会伊斯兰教理，故以无极释数一，以太极释数一顺化为万物。以理一分殊释数一与万物的关系。在王岱舆的理论中，真一乃原有，超绝万物，无形无象，不可思议，不可言说，不能用形容可思议、可经验的事物的语词来描摹，故只能用真、一、独等“不与万法为伍者”强说之。数一乃万物之起源，是代独一而行权者，属可思议、可言说之例，另外数一可顺化为万物，可用无极、太极、阴阳、万物等来表示。故王岱舆引儒家无极太极、理一分殊诸说来解释数一概念：

真一乃独一耳，非数一也；数之一，自独一来也。曰“无极而太极，太极生两仪”，数之一也。曰“一本万殊”，“万法归一”，亦数之一也。曰“无名天地之始，有名万物之母”，亦数之一也。数一，乃天地万物之种；真一，乃数一之主。道出于真，故能不更不易。所以清真唯尊兹真一也。【181】

此处之外，用此诸语说明数一者，尚有多处。王岱舆认为，太极诸语用来说明数一非常贴切，且能收“以儒诠经”之效。但王岱舆又特别提醒学者，儒家性理诸语，只可拟诸数一，不可用以比真主，因性理诸语尚属可思议、可言说之域，非绝待之自立者，他说：

按性理诸书，儒者之学，唯以理为宗始。故所言上帝上天、无极太极，皆指理而言。但理乃事物之所以然，应该如是，不过虚义，非实然有一自立之体。必托诸气，故又以气兼言之。然气亦有形无形之间，恐人求之不得，堕于虚无寂灭，故又以苍天实之。夫以理、气、天三者，混而为一，则无次第，且既知理不能自立，而又不求理之根源，盖未见吾教认主真经，无征不信。【182】

这是王岱舆以其所信仰之教义来拟议儒家俗世之学，而将其学置于最高地位。这在他是极自然之事。

其二，《正教正诠》中用汉代之元气阴阳、人副天数解释人之身体。王岱舆说：

清真之理，不离当体，盖因人之本性乃大命之式，身之本质，乃元气之征。首圆象天，所以轻清者上升，属阳也；足方象地，所以重浊者下降，属阴也。五脏按五行，通身类万物。其行止知觉，虽有大命之性灵孳生百体，因出元气之本质，然其生死穷通、安危得失，概不由本性本体所能自专。即此便知大命虽受真主之命代理乾坤万物，其生死贵贱之体必非所能自主也。【183】

此是说人之本性乃与数一相符，人之肉体乃元气构成，与阴阳五行相类。人的日常行为由自己的身命安排，人的生死富贵一由真主决定。而此中对人的身体的解释，完全根据中国儒家典籍。如“头圆象天，足方象地”，本出汉儒，至朱子仍以此为例，说人与物之异乃由于禀气通塞偏正之不同：“且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。”【184】王岱舆对中国本土文化中以二气五行解释人与物之来源及同异的思想有得于心，于行文中屡屡引用。

其三，王岱舆论人性，吸收了宋儒天命之性与气质之性的观念。他认为，人物之性总为六种：德性、本性、气性、觉性、长性、坚定。德性是人所得于真主者，是纯粹的真性，是性之本原。本性是人从数一而得的先天之性，其内容是理。气性是人后天禀得的气质之性，其内容是趋利避害，可善可恶。觉性的内容是附于躯体的知觉运动，是禽兽之性。长性者附于枝叶吸化雨露而生长，是草木之性。坚定者有坚固之躯体能不解散，是金石之性。人具此六品，故能生长，能知觉，更能度量事理。德性出自伊斯兰教教义，而觉性、长性、坚性或吸收了荀子《王制》的“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知且有义，故最为天下贵也”之意。六种性中除去同天主同一品相之德性与后三种禽兽草木土石之性，则本性相当于天地之性，气性相当于气质之性。王岱舆论本性与气质的关系、论变化气质以返本性，与宋代理学如出一辙：

先天之真性杂乎后天之气质，则真理隐矣，故说性之本体，未漓乎真，固无有不善。及其发而为情，或徇乎气质之偏，或夺于外感之私，则习于善而善，习于恶而恶者有之矣。是故圣智者从善如登，化气质而还其本来之原德，所谓穷理尽性以至于命也；凡愚者怙恶不悛，徇私欲而昧其本来之真性，所谓下愚不移，习与性成也。【185】

这里王岱舆不仅吸收了儒家特别是理学的观念来阐发伊斯兰思想，而且用语也直接采自儒家。

关于儒学的长处与不足，伊斯兰教学者有一共同看法，即认为儒学是入世之学，其长处在治国平天下，在人伦道德，其短处在对世界本原、归宿及人之生死所说不多，而伊斯兰教在这个方面有擅长，可以补儒学之不足。如王岱舆的教友梁以浚在为王岱舆《正教真诠》所作的序言中就说：

宇宙间君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道，理尽义极，无复遗漏，至正大中，绝去偏颇，非此则人道不全，法治不备，此儒者之道之所以不易也。第其始之所以来，终之所以往，造化原本，生死关头，一切不言。夫生人之理有始、有中、有卒，儒者独言其中，而不言始、卒，天下深观之士不免疑焉。【186】

王岱舆也持此观点，但他希望通过阐发伊斯兰教义，把二者结合起来，取双方之长，弃双方之短，所以他宣说的伊斯兰教义，是合造化之原、生死往来等形上学问题与修齐治平等实际事务为一体的，是合天道人道为一体的。他说：

如不听命，焉能克己；不克己，不能归真入道也。听命为天道，克己为人道，互相表里，发于一心，而寓于四事：若顺主忠君，寓于意念；赞主赞圣，寓于口舌；拜主孝亲，寓于身体；感主济人，寓于财物。所以人但顺主、赞主、拜主、感主，而不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则前事未足为功；如徒忠君、赞圣、孝亲、济人，而不能顺主、赞主、拜主、感主之恩，则仍恐入于左道。不独此也，凡孝弟忠信、礼义廉耻之间但有亏损，即于天人之道不全，即不得谓之听命。【187】

这里所谓听命，即克去己私，不任自性而听真主之命令。听命必行之四事，乃宗教与世俗之合。顺主、赞主、拜主、感主为信奉真主之事，属宗教；忠君、赞圣、孝亲、济人为经世利生之事，属世俗。二者缺一，即为不全，即为左道旁门。也就是说，天主之命令即含此二方面之事。故世俗之德行有亏，即于天人之道不全。此义极为重要。先前伊斯兰教义中本有世俗之内容，但尚不能与事奉真主并列。王岱舆则吸收儒家思想，大大加强了世俗内容，意欲使伊斯兰教成为既能保持其宗教传统，又能辅助世道；既尊天信天，又导人向善的文化力量。

其四，王岱舆对儒家思想的撷取，表现在人伦道德上。如王岱舆在他的几部著作中，皆对孝道大加发挥。伊斯兰教经典中本有首先事奉真主，然后及于父母之类的教训。但王岱舆吸收儒家思想，对孝有出色诠释，他说：

事主以下，莫大乎事亲。“孝也者，其为人之本欤。”道德所以事主，仁义所以事亲，忠主者必孝，行孝者必忠。忠孝两全，方为至道。【188】

此中直引孔子语说明孝乃为人之本。忠孝两全的思想，也与儒家做人基本规范。忠者必孝，孝者必忠，也吸收了儒家“求忠臣必于孝子之门”的观念。孝有三品的思想，是吸收了孔子、《孝经》、《礼记》的思想而综合之，王岱舆说：

夫孝有三品：曰身、曰心、曰命。凡人第养亲之身，非孝也，所谓“犬马亦皆有养”。孝亲之心志，乃常孝也。所谓至孝者，三品皆备，奉亲于无过之地，使不堕违逆之中，脱离还报之苦，更享无量之福，拜末五次祈求，施济贫难，意归祖考，其为性命之至孝也。【189】

此中孝身，即孟子所斥者，乃孝之最低行为。孝心，即《论语》所谓“色难”、《礼记》所谓孝子必有深爱，必有和气，必有愉色，必有婉容之义。孝命，即能使父母生命无虞，尊享福乐，且立身扬名，乃《孝经》、《论语》之义。但王岱舆在孝的解释上，不同意孟子“不孝有三，无后为大”之说，认为妻固应娶，但有无子嗣，权不尽操于人。孟子此语，盖将绝后尽归咎于人，并非确论。此意实有可取之处。

最后，王岱舆对于儒学之吸收，还在于其《清真大学》书名之设定和内容之逻辑关系上对儒家《大学》一篇的摄取。儒家“大学”之名，一者表示学生之年龄，二者表示所学之内容。二者又有联系。据朱熹的解释，中国上古时代学校法备，人生八岁，自王公至于庶民之子弟，皆入小学，教以洒扫、应对、进退之礼节，及六艺之文。至十五岁，入大学，教以穷理正心、修己治人之道。王岱舆将其系统阐述伊斯兰教哲理之书取名《清真大学》，实仿儒家《大学》，意在彰显此书乃关于穷理正心、修齐治平之书，非仅经堂教育中教授阿拉伯文和伊斯兰教基本知识的读物。故此书题纲开宗明义即说：“《大学》正宗，作证之言，特明主仆至大之理，真一、数一之殊。”【190】明与“小学”相区分。而在内容设定之说明中，亦仿儒家《大学》之纲领、条目。如此书之“题纲”先概述其真一、数一、体一之说，然后谓：

是故主仆分明，真数一定，然后始知明德之源。知明德之源，而后明明德，明德而后真知，真知而后知己，知己而后心正，心正而后意诚，意诚而后舌定，舌定而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。国家不治由家不齐，家不齐由身不修，身不修由舌不一，舌不一由意不诚，意不诚由心不正，心不正由不知己，不知己由知不真，知不真由明德不明，明德不明由不知明德之源，不知明德之源由不辨真一、数一，不辨真一、数一由不明主仆至大之理。【191】

此中虽以宗教内容真一、数一为最高，并且有“舌定”即赞主念主，“知己”即知己之本性乃真主所赋二环节，但明明德、诚意、正心、修身、齐家、治国诸语，皆取自《大学》。而且其先以明明德、真知至正心、诚意，而后一步步至治国，再由治国一步步推原至真知、明明德，这种论述方法也取自《大学》。这说明，王岱舆对于儒宗经典浸润很深。《正教真诠》中对儒回两家在某些概念、语词上一些似是而非处的辨正，也具见王岱舆儒释道学养之深，誉其为“四教博通，诸家毕览，百而不得一”【192】，盖非虚语。而他有意在书名及内容上皆仿《大学》，说明当时一般穆斯林对儒学颇不陌生。

与王岱舆同时或稍早用汉文撰述、阐发伊斯兰教思想的著作，尚有天启年间进士张忻的《清真教考》和詹应鹏的《群书汇辑释疑》及撰著者姓名不详的《省迷真原》和《证主默解》二书。但这几部书或已经散佚，或内容杂乱、肤浅。【193】若论述明代儒学与伊斯兰教之融会，则端赖王岱舆的著作。从他的身上，我们可以看出明代儒学和伊斯兰教融会的一个侧面。后之诸家，回儒融会的方面更广，采撷儒家思想更多，但因已入清代，故只作一般介绍，以明他们在著译方向上与王岱舆的继承关系。

清初最为著名的伊斯兰学者是马注和刘智。马注（1640—1711？）字文炳，号仲修，经名郁速馥，云南保山人，回族。伊斯兰教大圣人穆罕默德四十五代孙，故自署“圣裔”。七岁而孤，家计凋零，苦学不辍。遭际清初之战乱，永历政权播迁于滇中，曾荐为中书，不久改锦衣侍御。清军平云南，马注隐居教读。后至北京，在宗王府教读旗下子弟，一面研究伊斯兰教经籍，勤苦著书。康熙二十三年（1684）离京返回云南，四处访学，结识各地回族经师。晚年居于家乡，修订所著《清真指南》。此书为中文伊斯兰教著名经典，其内容“上穷造化，中尽修身，末言后世。天地之秘，神鬼之奥，性命之理，死生之说，巨细隐显，集群经而摘其粹。”【194】此书刋行之后，在教中流传甚广，各地清真寺多作为经堂教育的课本，影响极大。马注曾向康熙帝上《进经疏》，进献所著《经权》二集，疏中说：

臣生逢明圣之主，敢不披肝沥胆，缮经献呈。词虽粗陋，意本真经，果使言可济世，黜异扶儒，乞望圣恩宽臣斧钺，宥臣愚懵，用颁海内，使天下万世岐途僻道，格面顽民，咸知有造化天地万物、人神性命之真主，归真复命之正道，格物致知，正心诚意。人知生客死归，贤愚不免，天国地禁，非乐即苦。夙兴夜寐，履薄临深，进思累功，退思补过。臣焉不忠，子焉不孝，修齐治平，垂拱而化。【195】

请将此书颁布全国，一者以伊斯兰教补益儒学，得移风易俗，修齐治平之效。二在说动朝廷褒扬伊斯兰教，以之为正道，黜灭异端。此中异端虽未敢明指，但指佛道二教无疑。【196】后又上表请褒扬伊斯兰教，认为可以辅助儒学。并在奉诏为康熙帝讲解阿拉伯文伊斯兰经籍之答书中，详细谈到自己的治学经历及以回补儒的志向：

臣本愚懵，幼习儒业，虽循章句，未按深旨。读《大学》“明明德”、“致知格物”，子思“天命之谓性”、“其为物不二”，鲁《论》“未知生，焉知死”，孟子“夭寿不二”、“万物皆备于我”，《易》“无极生太极”、“帝出乎震”，《书》“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，《礼》“伸者为神，屈者为鬼”，大哉圣贤之言，亦已阐幽隐而开聋聩者矣。……亦少涉猎经史，详阅诸家。《灵枢》《素问》、《洞古》《楞严》、星纬河洛、异域风鉴、皇极先天之书，皆究明其理之所以然，而未阐其道之所从出。【197】

从中可见，马注所读儒家之书所包甚广，举凡性理、人伦、天道、经史无不钻究，旁涉医卜、星相、释道二家之书。但所举诸书大意，则多为天地、生死、鬼神，皆与宗教有关。他的着眼点在以儒书夹辅伊斯兰教经籍，以伊斯兰教教义补益儒家之治。他对儒家之道的看法和王岱舆相同，甚至论证语句也直承王岱舆，即认为儒家之长在纲常彝伦，修齐治平，其短处在对宇宙本原、生死之理言之甚少，需要伊斯兰教来补充。他对伊斯兰教义的阐发则主要在以“八赞”赞主之独一，以“真性”I“禀性”之区分来肯定真主赋予人的先天本性，强调通过修养变化气质的必要性。论证中多回儒互释之言。

刘智（约1660—1730），字介廉，回族，晚年自号一斋，南京人，著名穆斯林学者。其父刘三杰是明清之际伊斯兰经师，精通天方之学。刘智自幼聪慧，从父学习伊斯兰教经籍，又广泛涉猎儒学、道释二氏之学及天主教传教士传入的太西诸学。史称他“天才俊朗，逸思雕华。幼习天方之经，长攻儒者之学。既而旁搜博采，二氏、欧罗巴之文靡不悉心殚究。”【198】他也自述学思历程说：

予年十五而有志于学，八年膏晷，而儒者之经史子集及杂家之书阅遍，又六年读天方经，又三年阅释藏竟，又一年阅道藏竟……继而阅西洋书一百三十七种，会通诸家而折衷于天方之学。【199】

又到山东、湖北、湖南、广东、陕西、江苏、安徽等地访学，见识大增。他的四处求师问道和多方面学养，为进一步精研伊斯兰教理打下了坚实基础，也为他“以儒释回”开启了多种渊源。他一生著书甚多，但多散佚不存，传世的最重要著作是《天方性理》、《天方典礼》和《天方至圣实录》三书。《天方性理》内容分二部分，一是本经，二是图传。本经共五章，包括天地之性质与功能，身心性命之理及天人之关系。他在此书自序中说：

首言大世界（按指天地万物）理象显著之序，以及天地人物各具之功能与其变化生死之故，次言小世界（按指人）身性显著之序，以及身心性命所藏之用与其圣凡、善恶之由。末章总合大小世界分合之妙理、浑合之精义而归竟于一身。【200】

本经之后有总图10幅，分图60幅，图下有解释性图说。此书内容颇为丰富，是一本讲说伊斯兰教宗教哲理的著作。

《天方典礼》本来题名为《天方典礼择要解》，《天方典礼》是其简称。此书是对伊斯兰教宗旨，真主及对真主的信仰的性质，对天道人伦基本问题的解说，及伊斯兰教礼仪法规的践行、婚丧礼制等的说明。刘智在此书序言中介绍其内容说：“是书也，始著立教之原，中述为教之事，天道五功，人伦五典，穷理尽性之学，修齐治平之训，以及日用寻常居处服食之类，皆略述大概，而以婚姻丧葬终焉。”此书是刘智从《古兰经》、圣训、伊斯兰教法及科技等七十余种经籍中采辑出来，加以翻译，组织编列而成。论及“五典”（即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦）时，颇引儒家经典为说。《四库全书》将此书列为存目，在《提要》中谓此书特点在：“每事详为解释，以自尊其教。回回教本僻谬，而智颇习儒书，乃杂援经义以文其说，其文亦颇雅赡。然根柢先非，巧为文饰无益也。”【201】此评显然以大汉族主义之立场立论，其偏颇一望即知。但此评提出刘智颇通儒书，文亦雅赡，却是抓住了此书回儒会通的实质。

《天方至圣实录》主要是伊斯兰教大圣人穆罕默德的传记，据波斯文本并参考其他著作糅译而成。内容包括至圣源流，穆罕默德年谱、生平录，及世界各国伊斯兰教的一般介绍，国内关于伊斯兰教的碑记序说等共二十卷。另该书前有“著者述”，叙说刘智学思经历，对理解刘智的生平、思想极为有用。关于此三书各自之角色及在整个著述中的逻辑关系，刘智说：“《典礼》者，明教之书也。《性理》者，明道之书也。今复著《至圣录》，以明教道渊源之自出，而示天下以证道之全体也。盖三书者，三而一者也；履阶而升堂，升堂而入室，其庶几矣。”【202】

刘智还有一篇翻译自波斯诗人加米的作品，中文名《真境昭微》。此书篇幅不大，但含义丰多且富有哲学意味。关于此书的大旨，刘智在该书之序言中说：

前十二章，言修道体道之功，后二十四章，明真理隐著之义，真境昭微，详哉其言之矣。……书之大旨，要人辨出如何是后起之人心，如何是本然之道心；如何去人心而还道心，如何以道心而治人心。方寸之心，在在其境，可以心求，可以心至。何谓言功而义在其中者，此也。【203】

此中道心人心的分别、去人心而还道心之义，是受了宋代理学特别是朱熹的影响，用语上袭用理学尤其明显。而方寸之心在在其境，又与理学中心学一派思想相近。这说明，刘智在翻译或介绍伊斯兰原典时，有意识地使用中国本土哲学用语和思想，以利于熟悉汉语的穆斯林接受。

刘智又有《五功释义》一书，“五功”者，指念真、礼真、斋戒、捐课、朝觐天阙。刘智的解释是：“时念真宰，静存动察，心不妄驰也。日礼五时，谨之又谨，涤之又涤也。岁斋一月，以制嗜欲之私。岁捐课财，以普利物之仁。终身一觐天阙，以实志诚向往之念。五功修完，而天道尽矣。”【204】五功也就是心念真主，礼拜真主，按制斋戒，交纳财物，朝觐麦加。刘智的《五功释义》就是对这五功的意义详加解释，在解释中加进了一些儒学的观念与用语。而他的《天方三字经》，更是仿照儒家蒙学读物《三字经》，将伊斯兰教理用浅近的形式向初学者教习。另此书又兼作穆斯林学习汉文的启蒙课本，能于一书中收识字、明理二种效果。

马注和刘智是王岱舆之后最重要的中国伊斯兰思想家，他们在清代新的民族融合的背景下，将汉语著译伊斯兰教理推进到新的水平，使穆斯林不仅在商业贸易活动中和汉族融为一片，更在宗教、哲学、思想文化方面，和中国主流文化发生交涉，使得伊斯兰文化在更广阔的层面融会儒家思想，进一步拉近了与中华主流文化的距离，也使汉语文化世界增添了新的内容。这对中国文化的多民族多面向发展，具有巨大推动作用。

注　释

【1】　智圆：《闲居编自序》，载《中国佛教思想资料选编》，中华书局，1987年，第三卷，第一册，第118页。

【2】　智圆：《翻经通纪序》，《中国佛教思想资料选编》第三卷，第一册，第120页。

【3】　智圆：《中庸子传上》，《中国佛教思想资料选编》第三卷，第一册，第125页。

【4】　契嵩：《广原教》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷，第一册，第266页。

【5】　《广原教》，《中国佛教思想资料选编》第三卷，第一册，第272页。

【6】　契嵩：《广原教》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷，第一册，第272页。

【7】【8】　《中庸解》，《中国佛教思想资科选编》第三卷，第一册，第291页。

【9】　见惠洪：《明教嵩禅师》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷，第一册，第323页。

【10】　朱元璋：《三教论》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷，第三册，第231页。

【11】　朱元璋：《三教论》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷，第三册，第230页。

【12】　《宦释论》，《中国佛教思想资料选编》第三卷，第三册，第234页。

【13】　《太宗实录》卷二○五，载《明实录类纂》（文教科技卷），武汉出版社1992年，第944页。

【14】　《太宗实录》卷一二八，载《明实录类纂》（文教科技卷），第941页。

【15】　见《续藏经》第一卷。

【16】　真可：《法语》，载《紫柏老人集》，北京图书馆出版社，2005年，第9页。

【17】　真可：《长松茹退序》，《紫柏老人集》，第143页。

【18】　真可：《法语》，《紫柏老人集》，第30页。

【19】　《法语》，《紫柏老人集》，第121页。

【20】　《法语》，载《紫柏老人集》，第133页。

【21】　《法语》，《紫柏老人集》，第108页。

【22】　《法语》，《紫柏老人集》，第110页。

【23】　《法语》，《紫柏老人集》，第110页。

【24】　《法语》，《紫柏老人集》，第111页。

【25】　见德清：《径山达观可禅师塔铭》，载《紫柏老人集》，第848页。

【26】　《径山达观可禅师塔铭》，《紫柏老人集》，第849页。

【27】　皆见祩宏：《开示》，载《竹窗随笔》，北京图书馆出版社，2005年，第441—443页。

【28】　《儒童菩萨》，载《竹窗随笔》，第63页。

【29】　《儒佛交非》，载《竹窗随笔》，第79页。

【30】　《儒佛配合》，载《竹窗随笔》，第106页。

【31】　《良知》，《竹窗随笔》，第23页。

【32】　《李卓吾一》，《竹窗随笔》，第136页。

【33】　《李卓吾二》，《竹窗随笔》，第136页。

【34】　《心知录序》，《竹窗随笔》，第589页。

【35】　《缁门崇行录》，《竹窗随笔》，第551页。

【36】　《兰盆盛会》，《竹窗随笔》，第550页。

【37】　《诚感父骨》，《竹窗随笔》，第553页。

【38】　《孝亲之行·总论》，《竹窗随笔》，第554页。

【39】　《忠君之行·总论》，《竹窗随笔》，第559页。

【40】　《高尚之行·总论》，《竹窗随笔》，第571页。

【41】　《法语》，《憨山老人梦游集》上册，北京图书馆出版社，2005年，第161页。

【42】　《法语》，《憨山老人梦游集》上册，北京图书馆出版社，2005年，第162页。

【43】【44】　《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》下册，第330页。

【45】　《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》下册，第330页。

【46】　祩宏：《僧务外学》，《竹窗随笔》，第128页。

【47】【48】　《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》下册，第332页。

【49】　《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》下册，第334页。

【50】　《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》下册，第335页。

【51】　《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》下册，第341页。

【52】　智旭：《八不道人传》，载《灵峰宗论》，北京图书馆出版社，2005年，第799页。

【53】　智旭：《八不道人传》，《灵峰宗论》，第797页。

【54】　《法语》，《灵峰宗论》，第130页。

【55】　《圣学说》，《灵峰宗论》，第250页。

【56】　《圣学说》，《灵峰宗论》，第251页。

【57】　《儒释宗传窃议》序，《灵峰宗论》，第330页。

【58】　《袁宏道集校笺》，上海古籍出版社，2008年，第1707页。

【59】　《西方合论序》，《灵峰宗论》，第393页。

【60】　《法海观澜自序》，《灵峰宗论》，第407页。

【61】　智旭：《周易禅解》序，四川出版集团，2004年，第3页。

【62】　智旭：《灵峰宗论》，第685页。

【63】　《中庸直指》，《灵峰宗论》，第782页。

【64】　《中庸直指》，《灵峰宗论》，第783页。

【65】　《性学开蒙答问》，《灵峰宗论》，第193页。

【66】【67】　见《中国佛教思想资料选编》第三卷，第二册，第482页。

【68】　朱元璋：《御制斋醮仪文序》。

【69】　《明史》，中华书局1974年，第二六册，第7885页。

【70】　《明史》，第二六册，第7882页。

【71】　《明史》，第二六册，第7897页。

【72】　《还真集》卷中，载《正统道藏》第四○册，第32105页。

【73】　《还真集》卷中，《正统道藏》第四○册，第32107页。

【74】　《正统道藏》第四○册，第32136页。

【75】　张宇初：《砚泉集》卷一《冲道》，影印文渊阁《四库全书》本。

【76】　《冲道》，《砚泉集》卷一。

【77】　《慎本》，《砚泉集》卷一。

【78】　《太极释》，《砚泉集》卷一。

【79】　刘玉：《玉真先生语录》，《净明忠孝全书》卷三。载《道藏》第二四册，上海书店出版社，1996年，第635页。

【80】　《玉真先生语录》，《净明忠孝全书》卷三，第635页。

【81】　《还丹金液歌》，《原阳子法语》卷上，载《道藏》第二四册，第83页。

【82】　《日记题辞》，《原阳子法语》卷下，载《道藏》第二四册，第87页。

【83】　《明史》第二五册，第7656页。

【84】　见王畿：《祭胡东洲文》，载《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第582页。

【85】　《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第583页。

【86】　《同泰伯交说》，《王畿集》，第508页。

【87】　见《明儒学案·泰州学案四》，中华书局，1985年，第820页。

【88】【89】　见《明儒学案·泰州学案三》，第763页。

【90】　《明儒学案·泰州学案三》，第762页。

【91】　〔日〕秋月观暎著：《中国近世道教的形成：净明道的基础研究》，中国社会科学出版社，2005年，第174页。

【92】　《会语》，《高子遗书》卷五，影印文渊阁《四库全书》本。

【93】　见《重刻感应篇序》，《高子遗书》卷九。

【94】　屠隆：《鸿苞》卷二七，《三教至处》；载《四库全书存目丛书》，齐鲁书社，1995年，第八九册，第495页。

【95】　《性命圭旨·大道说》，《藏外道书》，第九册，巴蜀书社，1994年，第510页。

【96】　《性命圭旨·大道说》，《藏外道书》第九册，第510页。

【97】　陆西星：《玄肤论》，载《藏外道书》第五册，巴蜀书社，1994年，第367页。

【98】【99】　《玄肤论·性命论》，载《藏外道书》第五册，第363页。

【100】　《玄肤论·澄神论》，载《藏外道书》第五册，第364页。

【101】　黄宗羲：《林三教传》，载《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社，1994年，第545页。

【102】　林兆恩：《三教合一大旨》，见《三教正宗统论》第一册，明万历刻本，第1页。

【103】　《三教合一大旨》，《三教正宗统论》第一册，第1页。

【104】　《道一教三》，载《三教正宗统论》第一册，第18页。

【105】　《本体》，载《三教正宗统论》第一册，第36—37页。

【106】　《三教以心为宗》，载《三教正宗统论》第一册，第34—35页。

【107】　《道业正一篇》，载《三教正宗统论》第一册，第6页。

【108】　《心圣直指》，载《三教正宗统论》第七册，第3页。

【109】　《天主实义》，朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第20页。

【110】　《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，第12页。

【111】　并见《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，第21页。

【112】　《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，第18页。

【113】　《易·乾·彖辞》。

【114】【115】　《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，第19页。

【116】　〔英〕罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1982年，第43页。

【117】　《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，第16页。

【118】【119】　《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，第16页。

【120】　本文凡涉及《老子》之文字、训释皆据陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年。

【121】　《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，第17页。

【122】　《传习录》下。

【123】　《王阳明年谱》，载《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1306页。

【124】　《天泉证道记》，载《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第1页。

【125】　〔法〕谢和耐著，耿升译：《中国和基督教》，上海古籍出版社，1991年，第4页。

【126】　徐光启：《辨学疏稿》第三节《西学概要》，见郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷，北京大学宗教研究所，2003年，第31页。

【127】　徐光启：《辨学疏稿》第四节《中西之学比较》，见郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷，第32页。

【128】　见《畸人十篇》，《利玛窦中文著译集》，第455—462页。

【129】　〔法〕谢和耐著，耿升译：《中国和基督教》，第105页。

【130】　韩霖著，孙尚扬、肖清和等校注：《铎书校注》，华夏出版社，2008年，第164页。

【131】　韩霖著，孙尚扬、肖清和等校注：《铎书校注》，第93页。

【132】　见向宗鲁：《说苑校证》卷第十三，中华书局，1987年，第325页。

【133】　见孙尚扬、〔比利时〕钟鸣旦合著：《一八四○年前的中国基督教》，学苑出版社，2004年，第222页。

【134】　杨廷筠为传教士庞迪我著《七克》所作的序言，见徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海书店出版社，2006年，第40页。

【135】　杨廷筠：《代疑续篇》第二节《崇一》，载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷，第219—220页。

【136】　见《孔子家语》之《大婚解第四》，辽宁教育出版社，1997年，第9页。

【137】　孙学诗：《圣水纪言》，见〔比〕钟鸣旦著，香港圣神研究中心译：《杨廷筠——明末天主教儒者》，社会科学文献出版社，2002年，第148页。

【138】　见徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第40页。

【139】　杨廷筠：《天释明辨》第二十一节《度世誓愿》，载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷，第126页。

【140】　黎靖德编《朱子语类》，中华书局，1986年，第265页。

【141】　朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第17页。

【142】　孙学诗：《圣水纪言》，见〔比〕钟鸣旦著：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第247页。

【143】　行元：《为翼邪者言》，收入钟始声编《辟邪集》，载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第五卷，北京大学宗教研究所，2003年，第361页。

【144】　无名氏：《代疑序略记》，收入钟始声编《辟邪集》，载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第五卷，第362页。

【145】　行闻：《拔邪略引》，收入钟始声编《辟邪集》，载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第五卷，第375页。

【146】　杨廷筠：《代疑续篇》第一节《原同》，载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷，第219页。

【147】　见〔比〕钟鸣旦著：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第265—279页。

【148】　《杨廷筠——明末天主教儒者》，第267页。

【149】　《杨廷筠——明末天主教儒者》，第278页。

【150】　《杨廷筠——明末天主教儒者》，第273页。

【151】　见王岱舆著，余振贵点校：《正教真诠　清真大学　希真正答》，宁夏人民出版社，1988年，第11页。

【152】　《明永乐三年“敕造礼拜寺二座”碑记》，碑文见金宜久主编《伊斯兰教辞典》，上海辞书出版社，1997年，第144页。

【153】　陈达生：《泉州伊斯兰教石刻》，宁夏人民出版社、福建人民出版社，1984年，第8页。

【154】　见王岱舆著，余振贵点校：《正教真诠　清真大学　希真正答》，第12页。

【155】　《清真先正言行略》之《陈大策传》，见余振贵：《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社，1996年，第131页。

【156】　见余振贵：《中国历代政权与伊斯兰教》，第130—131页。

【157】　并见王岱舆著，余振贵点校：《正教真诠　清真大学　希真正答》，第11页。

【158】　〔波斯〕阿里·阿克巴尔著，张至善等译：《中国纪行》，三联书店，1988年，第46页。

【159】　陈垣：《回回教入中国史略》，载《明季滇黔佛教考》（外宗教史论著八种），河北教育出版社，2000年，第226页。

【160】　陈垣：《回回教入中国史略》，载《明季滇黔佛教考》（外宗教史论著八种），第229页。

【161】　经堂教育的代表人物及学派特点见金宜久主编《伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，1990年，第444—446页。杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社，1995年，第133页。沙宗平：《中国的天方学——刘智哲学研究》，北京大学出版社，2004年，第61—62页。

【162】　王岱舆生卒年不详，此推定据金宜久著：《王岱舆思想研究》，民族出版社，2008年，第68页。任继愈《宗教词典》作约1570—1660。

【163】　见王岱舆：《希真正答》，第284—285页。

【164】　《粤东城南重刻〈正教真诠〉序》，见王岱舆著：《正教真诠》，第1页。

【165】　王岱舆著，余振贵点校：《清真大学》，第233页。

【166】　王岱舆著，余振贵点校：《清真大学》，第233页。

【167】　《清真大学》，第233—234页。

【168】　《清真大学》，第234页。

【169】　《清真大学》，第235页。

【170】【171】　《清真大学》，第236页。

【172】　《清真大学》，第237页。

【173】　《清真大学》，第229页。

【174】　《清真大学》，第231页。

【175】　《清真大学》，第232页。

【176】【177】　《清真大学》，第238页。

【178】　《清真大学》，第239页。

【179】【180】　《清真大学》，第240页。

【181】　王岱舆著，余振贵点校：《正教真诠》，第147页。

【182】　《清真大学》，第177页。

【183】　《清真大学》，第149页。

【184】　黎靖德编《朱子语类》卷四，中华书局，1986年，第65页。

【185】　《正教真诠》，第164页。

【186】　《清真大学》，第3页。

【187】　《清真大学》，第172页。

【188】　《清真大学》，第193页。

【189】　《清真大学》，第194页。

【190】　《清真大学》，第229页。

【191】　《清真大学》，第229—230页。

【192】　《正教真诠》，第3页。

【193】　见白寿彝：《王岱舆传》注，载《正教真诠　清真大学　希真正答》附录，第323—324页。

【194】　《郁速馥传》，见马注著，余振贵标点：《清真指南》，宁夏人民出版社，1988年，第25页。

【195】　《清真指南》，第17页。

【196】　《清真指南》，第35—36页。

【197】　《清真指南》，第19页。

【198】　杨斐荨：《天方典礼序》，见刘智著，张嘉宾、都永浩点校：《天方典礼》，天津古籍出版社，1988年，第18页。

【199】　刘智：《天方至圣实录》“著书述”，中国伊斯兰教协会印，1984年，第4页。

【200】　刘智：《天方性理》卷首“自序”，宁夏人民出版社，1987年。

【201】　《四库全书总目》，中华书局，1997年，第1679页。

【202】　刘智：《天方至圣实录》，第4页。

【203】　刘智译：《真境昭微》序，见金宜久：《中国伊斯兰探秘》，东方出版社，1999年，第20页。

【204】　刘智：《天方典礼》，第32页。

汤一介　李中华　主编　｜　清代卷　｜　汪学群　著｜

中國儒學史

北京大學出版社

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史．清代卷／汪学群著．—北京：北京大学出版社，2011.6

ISBN 978-7-301-18922-1

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①汪…　Ⅲ．①儒家—思想史—研究—中国—清代　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第093062号

书　　名：中国儒学史·清代卷

著作责任者：汪学群　著

责任编辑：童　祁

标准书号：ISBN 978-7-301-18922-1/B·0976

出版发行：北京大学出版社

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787毫米×1092毫米　16开本　41印张　460千字

2011年6月第1版　2011年6月第1次印刷

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总　序

一、儒学与中华民族的复兴

（一）儒学的“反本开新”

我们为什么要编著一部《中国儒学史》，这是由于中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而“儒学”在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。就目前我国发展的实际情况看，我估计在二十一世纪儒学作为一种精神文化在中国、甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、经济的原因，更与“西学”（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着更密切的关系。回顾百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（“中学”）在与西方文化（“西学”）的搏击中节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这样艰难的“中学”日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人，一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着“西学”的精华。他们深信“中学”，特别是“儒学”不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”和复兴中国文化的使命。因此，正是由于“西学”对中国文化的冲击，使得我国学者得到了对自身文化传统进行自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么、应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因而在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化“西学”，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的儒学；应该是有益于促进各民族结成团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学；新的现代儒学该是“反本开新”的儒学。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解得越深入，它才会越有对新世纪的强大生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这必须对儒学作出适时的、合乎时代的新解释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒家在二十一世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

（二）儒学与“新轴心时代”

当今世界处于全球化的形势下，人类社会面临着的是一个大变动的时代，正因为在这人类社会处于全球化的时代，使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在进入第三个千年之际，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘。回顾我们文化发展的源头，希望从人类的历史文化智慧中找出一条能使世界走上健康合理的“和平与发展”道路，这无疑是各国人民所希望的前景。“轴心时代”的概念是由德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）提出的。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国、古波斯都出现了伟大的思想家。在古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，古波斯有索罗亚斯特，等等，形成了不同的文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展起来的。这些文化传统经过两千多年的发展，在相互影响中已成为人类文明的共同精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。”［1］例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把其目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，并对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦孔孟，把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化发生过重大影响。

在人类社会进入新千年之际，人类文化是否会有新的飞跃？雅斯贝尔斯为什么特别提到中国、印度和西方对轴心期的回忆，或曰“复兴”的问题？这是不是意味着，中华文化又有一次“复兴”的机会？我认为，答案应是肯定的。当前，中华民族正处在民族复兴的进程之中，而民族的复兴要以民族文化的复兴为精神支柱。毋庸讳言，“国学热”的兴起，可以说预示着我们正在从传统中找寻精神力量，以便创造新的中华文化，以“和谐”的观念贡献于人类社会。我们可以看出，自上个世纪末，我国学术界出现了对中国传统文化研究重视的趋势；而进入二十一世纪则逐渐成为一种社会潮流，“读经”、“读古典诗词”，恢复优良的道德修养传统，蔚然成风，不少中小学设有读《三字经》、《弟子规》、《论语》、《老子》等等的有关课程内容。社会各阶层、团体、社区也办起了读古代经典的讲习班和讲座等等。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大的报告中提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，将对有力地推动中华文化的发展产生重要影响。我们应特别注意的是，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势更加关注，并已有较深的研究。他们知道，中国文化必须在传承中更新，这样中国文化才能得以真正的“复兴”，而“重新燃起新的火焰”。我们还可以看到，世界各国人民对中国文化的重新认识和欢迎，两百多所“孔子学院”的建立，儒学经典将要被译成外国的八种文字，这无疑可以说是儒学在“新轴心时代”得以“复兴”的明证。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化、特别是西方先进文化的优秀成果中“复兴”，必须在深入发掘中国文化的特殊价值以贡献于人类社会中复兴，当然也必须在努力寻求我们民族文化中具有“普世价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起，为建设全球化形势下文化的“新轴心时代”而努力。在欧洲，经过解构性的后现代主义对“现代性”思潮的批判之后，出现了以过程哲学为基础的“建构性的后现代主义”，他们认为：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”［2］建构性的后现代主义还认为，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么新世纪的第二次启蒙的口号则是尊重他者，尊重差别，他们提出“人和自然是一生命共同体”的宇宙有机整体观，以此反对“现代二元论的科学主义和工具理性”。里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可以维持的范围内享受着高质量生活（不是奢侈生活），而人类生活在安定与和谐之中。［3］因此，他们认为，必须对自身前现代传统的某些观念加以重视，要重视两千多年前哲人的智慧。印度在1947年取得了独立。在争取独立的过程中，许多民族运动的领袖都把印度的传统思想作为一种精神武器。国大党的领袖甘地采取把印度教和民族运动结合在一起的策略，因此国大党在指导思想和人员构成上都有明显的印度教特征。［4］二十世纪中期印度思想家戈尔瓦卡就提出：印度必须建立强大的印度教国家，他特别强调“印度的文明是印度教的文明”。［5］他们认为，只有把印度人民的宗教热忱和宗教精神注入到政治中，才是印度觉醒和复兴的必要条件。因此，印度民族的复兴必须依靠其自身印度教的思想文化传统。印度人民党同样崇奉印度教，它是一种以“印度文化为核心的民族主义或者称为‘印度教特性’”。他们认为，“可将印度现在同过去的光辉连接起来”，“以印度教意识和认同来重建印度”。［6］人民党的思想家乌帕迪雅耶提出的“达磨之治论”，就是要把印度教“种姓达磨”观念与现代人道主义思想结合起来，其目的是要用这种学说来捍卫印度教的传统文明和精神，抵御西方文化的侵袭和影响。国大党和人民党交替执政，就说明印度教在印度的复兴。［7］这有力地说明印度正是“新轴心时代”兴起的一个重镇。这是不是可以说，在全球化的情况下，中国、印度和欧洲都处在一个新的变革时期，他们都将再一次得到“复兴”的机会？我认为，雅斯贝尔斯的看法是有远见的。这里，我必须说明，我并没有要否定其他民族文化也同样将会得到“复兴”的机会，如拉美文化、中东北非地区的伊斯兰文化等等。但是，无论如何，中国、印度、欧洲（欧盟）的“复兴”很可能预示着“新轴心时代”的到来。

（三）儒学的三个视角

在这可能即将出现的“新轴心时代”，面对着的与两千多年前的那个“轴心时代”的形势是完全不同了。全球化已把世界连成一片，任何国家、任何民族所要解决的不仅是其自身社会的问题，而且要面向全世界。因此，世界各国、各民族理应将会出现为人类社会走出困境的大思想家或跨国大思想家集团。实际上，各国各民族的有些思想家已在思考和反省人类社会如何走出当前的困局、迎接一个新时代的种种问题。在此情况下，各国、各民族的历史文化经验和智慧，无疑是十分重要的。因此，对影响中国社会两千多年历史的主流文化“儒学”应有一总体的认识和态度是很必要的。

由于儒学是历史的产物，又有两千多年的历史，对它有种种不同的看法应说是很自然的。在今天全球化、现代化的时代，我们应该或可能怎样看儒学，我认为也许可以从三个不同的角度来考察儒学：一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。（一）政统的儒学：政治化的儒学曾长期与中国历代专制政治结合，所提倡的“三纲六纪”无疑对专制统治起过重要作用。儒家特别重视道德教化，因而对中国社会在一定程度上起着稳定的作用。但是，把道德教化的作用夸大，使中国重“人治”而轻“法治”，而且很容易使政治道德化，从而美化政治统治；又使道德政治化，使道德成为为政治服务的工具。当然，在专制政治统治的压迫下，儒家的“以德抗位”、“治国平天下”的“王道”理想也并非完全丧失。不过总的说来，政治的儒学层面对当今的社会而言可继承的东西并不太多，它存在着较多的问题。（二）道统的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术派别，必有其传统，西方是如此，中国也是如此。从中国历史上看，儒、道、释三家都有其传统。儒家以传承夏、商、周三代文化为己任，并且对其他学术有着较多的包容性，他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。但既成学派难免就会有排他性。因此，对“道统”的过分强调就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对异端思想的压制。在历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至颠覆，这将为新的思想发展开辟道路。（三）“学统的儒学”是指其学术思想的传统，包括它的世界观、思维方法和对真、善、美境界的追求等等。虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的，应为我们特别重视。我这样区分，并不是说这三者在历史上没有关系，甚至可以说在历史上往往是密不可分的，只是为了讨论方便，为了说明我们应该更重视哪一个方面。基于此，我认为，当前甚至以后，儒学的研究不必政治意识形态化，让学术归学术；而且儒学应更具有“海纳百川”的气度，在与各种文化的广泛对话中发展和更新自己。

既然我们对儒学要特别重视的是其“学统”，那么我们应该如何从“学统”的角度来看儒学，我有以下四点看法：（一）要有文化上的主体意识。任何一个民族的生存与发展必须植根于自身文化土壤之中，必须有文化上的自觉，只有对自身文化有充分的理解与认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性的民族，也就没有能力吸收和融化其他民族的文化以丰富和发展其自身文化，它将或被消灭，或被同化。（二）任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族文化，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。罗素说得对：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”［8］在历史上，中华文化有着吸收和融化外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化的时代，面对西方的强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方文化和其他各民族的优秀文化，以使中华文化更具有世界意义。（三）社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家提出和思考的文化（哲学）问题，他们的思想的智慧之光，并不因此就会过时，有些他们思考的问题和路子以及理念可能是万古常新的。雅斯贝尔斯认为：在科学方法的运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难再达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。［9］（四）任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分也往往要给以合理的现代诠释。恩格斯在《反杜林论》草稿片断中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”［10］这里所说的“体系”是指那种无所不包的、自以为是放之四海而皆准的“绝对真理”。“绝对真理”往往都是谬误之论。罗素在其《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”［11］我认为这两段话对我们研究思想文化都很有意义。因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天的全部问题，就儒学来说也是一样的。正因为儒学是在历史中的一种学说，才有历代各种不同诠释和批评，而今后仍然会不断出现新的诠释，新的发展方向，新的批评，还会有儒家学者对其自身存在的内在矛盾的揭示。在人类社会进入全球化的时代，不断反思儒学存在的问题（内在矛盾），不断给儒学新的诠释，不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值，遵循我们老祖宗的古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，才是儒学得以复兴的生命线。

（四）儒学与“忧患意识”

“儒学”在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的“入世”精神，并基于此“入世”精神而抱有较为强烈的忧患意识。《周易·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”［12］自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种“忧患意识”也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们查《论语》，有多处讲到“忧”（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现着孔子“仁民”的人道精神，同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”，这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患”的诸侯君王。我们读《孟子》也许只有十分深切地感受到中国士大夫所有的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。［13］周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？［14］管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？［15］当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！［16］

在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种“居安思危”的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于“忧国忧民”的“忧患意识”而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此《疏》义同子思。盖他认为，治国有“礼治”和“法治”两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”他并认为此“礼治”和“法治”两套对于治国者是不可或缺。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有“谏官”之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的“皇权”社会中，“谏官”大多虚设，但也有少数士大夫以“忧患意识”之情怀而规劝帝王者，其“直谏”或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应作专门之研究，在此不赘述。

宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。噫！微斯人，吾谁与归！

这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在“皇权”统治的专制社会中，儒学之志士仁人无时不能不忧，其“忧民”是其“仁政”、“王道”理想之所求，而此理想在那专制制度下，是无法实现的，故不能不忧。其“忧君”，则表现了儒家思想之局限，仅靠“人治”是靠不住的。在“皇权”的专制制度下，仁人志士之“忧”虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇“皇权”专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可涕的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。

儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上。现代知识分子的“批判意识”不仅仅是对某个个人批判，而必须是根据理性对某种制度的批判。面对今日中国社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”，提升至对社会政治制度的批判，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。［17］可是话又要说回来，无论如何，儒家这种“居安思危”的“忧患意识”中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结，并把它提高到现代知识分子的批判精神上来的。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以常盛不衰。

（五）儒学与“和谐社会”建设

在二十一世纪初，我国提出建设“和谐社会”的要求，这将对人类发展的前景十分重要，并会对人类社会健康合理生存产生深远影响。我们知道，“和谐”是儒学的核心概念，在我国传统儒学中包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供的大量有意义的思想资源。《礼记·礼运》中的“大同”思想可以说已为中华民族勾画出一幅“和谐社会”的理想蓝图。《论语》中的“礼之用，和为贵”，将会对调节人们社会生活之间的关系有着重要的意义；“和而不同”，又可以为不同民族和民族之间的“和平共处”提供某种理据。《中庸》中的“中和”思想，要求在各种关系之间掌握适合的度，以达到万事万物之“和谐”的根本。特别是《周易》中的“太和”［18］观念经过历代儒学思想家的阐发，已具有“普遍和谐”的意义。“普遍和谐”包含着“人与自然”、“人与人”（人与社会、国家与国家、民族与民族）、“人的自我身心内外”等诸多方面“和谐”的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”，意即“太和”是最完美的“和谐”。所有这些包含在儒家经典中的“和谐”思想，为中国哲学提供了一种对人类社会极有价值的世界观和思维方式。

复兴儒学要有“问题意识”。当前我国社会遇到了什么问题，全世界又遇到了什么问题，都是复兴儒学必须考虑的问题。对“问题”有自觉性的思考，对“问题”有提出解决的思路，由此而形成的理论才是有真价值的理论。当前，我国以及全世界究竟遇到些什么重大问题？近一二百年来，由于对自然界的无量开发，残酷掠夺，造成了生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至于残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调，人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人，已成为一种社会病。因此，当前人类社会需要解决，甚至今后还要长期不断解决的“人与自然”、“人与人”（人与社会、国与国、民族与民族）、“人自我身心”之间的种种矛盾问题，无疑是人类要面对的最大课题。其中“人”的问题是关键。

针对上面提出的三个方面的问题，我认为，儒学可以为当今人类社会提供若干有益的思想资源。

（一）儒家“天人合一”（合天人）的观念将会为解决“人与自然”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。1992年世界一千五百七十五名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学，……它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”［19］这就是说，在西方哲学中长期把“天”和“人”看成是相互独立的，研究“天”可以不牵涉“人”；研究“人”也可以不牵涉“天”，这可以说是一种“天人二分”的思维模式（但进入二十世纪，西方哲学有了很大变化，已有西方哲学家打破“天人二分”的定式，如怀德海［20］）。而中国“天人合一”是说在“天”和“人”之间存在着相即不离的内在关系，研究其中一个必然要牵涉另外一个。《周易》是我国一部最古老重要的大书，它是中国哲学的源头。《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道人道也。”《周易》是一部会通天道、人道所以然的道理的书。也就是说它是一部讲“天人合一”的书。对如何了解“天人合一”思想，朱熹有段话很重要，他说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”［21］“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初产生时，虽然得之于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了责任。“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“天人合一”学说认为，“知天”（认识自然，以便合理地利用自然）和“畏天”（对“自然”应有所敬畏，要把保护自然作为一种神圣的责任）是统一的。［22］“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的生生不息的刚健大流行，所以《周易·乾·象》中说：“天行健，君子以自强不息。”这即是说“天”与“人”为持续发展着的“生命的共同体”。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到“天”（自然）的恩惠。所以“天人合一”思想要求“人”应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。“天人合一”这种思维模式和理念应该说可以为解决当前“生态危机”提供某些有意义的思想资源。

（二）“人我合一”（同人我）的观念将会为解决“人与人（社会）”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。“人我合一”是说在“自我”和“他人”之间存在着一种相即不离的内在关系。为什么“自我”和“他人”之间存在着相即不离的内在关系？《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情。”人世间的道理（人道）是由情感开始的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说“爱人”。这种爱人的品质由何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子的儒家认为“仁爱”不能停留在只是爱自己的亲人，而应该由“亲亲”扩大到“仁民”以及“爱物”。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”［23］所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民”，“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也”。如果把爱自己的亲人扩大到爱他人，那么社会不就可以和谐了？如果一个国家、一个民族把爱自己国家、自己民族的“爱”扩大到对别的国家、别的民族的爱，那么世界不就可以和平了吗？把“亲亲”扩大到“仁民”，就是要行“仁政”。在《论语》中虽然没有出现“仁政”两字，但其中却处处体现着“仁政”思想，如“博施于民，而能济众”，“举贤才”，“泛爱众”，“导之以德，齐之以礼”等等，都是讲的“仁政”。孔子的继承者孟子讲“仁政”，意义也很广泛，我认为最重要的是他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说，对老百姓的道理，要使老百姓都有一定的固定产业，他们才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的固定产业，怎么能让他有相应的道德观念和行为准则呢！所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”“仁政”，首先要使老百姓有自己可以耕种的土地。我想，我们今天要建设“和谐社会”，首要之事就是要使我们的老百姓都有自己的固定产业，过上安康幸福的生活。就全人类说，就是要使各国、各民族都能自主地拥有其应有的资源和财富，强国不能掠夺别国的资源和财富以推行强权政治。所以“人”与“人”、“国家”与“国家”之间的协调和相互爱护的“人我合一”思想对建设“和谐社会”、“和谐世界”应是有意义的。

（三）“身心合一”（一内外）将会为调节自我身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源。“身心合一”是说肉体生命与精神生命之间存在着一种相即不离的和谐关系。儒家认为达到“身心合一”要靠“修身”。《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了做人的道理，就应该反求诸己，这就是“修身”。所以《大学》认为，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”《中庸》里面也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”社会靠人来治理，让什么人来治理要看他自身的道德修养，修养是以符合不符合“道”为标准，做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里，把个人的道德修养（修身）与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。《郭店楚简·性自命出》中说：“修身近至仁”。修身是为达到实现“仁”的境界的必有过程。因此，儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即希望建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的“大同”社会就是儒家理想和谐社会的蓝图。如果一个社会有了良好的制度，再加之以有道德修养的人来管理这个社会，社会上的人都能“以修身为本”，那么这个社会也许就可以成为一个“和谐的社会”，世界就可以成为一个“和谐的世界”吧！

冯友兰先生把“人生”分成四种“境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。所谓有“自然境界”是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓有“功利境界”，是说一切为了“利益”，为他自己的利益（私利）。所谓“道德境界”是说，他的行为是为了“行义”，也就是为了“公利”，也可以说他的行为是为了“奉献”。“天地境界”的人，他的行为也可以说是“奉献”，但他不仅是“奉献”于社会，而且“奉献”于宇宙。如果人能达到“道德境界”，“天地境界”，那么他不仅与“他人”（社会）和谐了，与宇宙和谐了，而且“自我身心内外”也和谐了。孔子有一段话，也许可以作为“修身”的座右铭，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，听到合乎正义的话不能去身体力行（实践），犯了错误而不能改正，是孔子最大的忧虑。孔子这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀；“讲学”同样不容易，它要求人们天天提高自己的知识和能力，这样才可以负起增进社会福祉的责任；“徙义”是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把“公义”实现于社会生活之中；“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正，这样才可以成为合格的人。“修德”、“讲学”、“徙义”、“改过”，是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。这就要求“修身”，以求得一“安身立命”处。［24］

在儒家看，想要解决上述的种种矛盾，“人”是关键。因为，只有人才可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是不是我们可以说，当今人类社会遇到的问题，儒学可以为其提供某些有意义的思想资源？善于利用儒学的思想资源来解决当今人类社会存在的种种问题，是不是可以说为儒学的复兴提供了机会？当然，我们必须注意到，孔子的儒家思想并不是十全十美的，它并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，它只能给我们提供思考的路子和有价值的理念（如世界观、人生观、价值观等等的理念），启发我们用儒学的思维方式和人生智慧，在给这些思想资源以适应现代社会和人类社会发展前途新诠释的基础上，为建设和谐的人类社会作出它可能作出的贡献。

司马迁说的“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”是很有道理的名言。我们生活在今天，要了解自古以来治乱兴衰的道理，把它当作一面镜子，但是古今不一定都相同，需要以我们的智慧在传承前人有价值的思想中不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。

二、儒学与“普遍价值”问题

如果说儒学能为解决“人与自然”、“人与人（社会）”、“人自身的身心内外”的矛盾提供某些有意义的思想资源，那么我们能不能说这些思想资源针对某些特定的问题包含着“普遍价值”的意义呢？我认为，这应是肯定的。“价值论”是当今一种很流行的学说，［25］它涉及各个学科，如宗教、哲学、文学、艺术、政治、经济，甚至科学技术，等等，而其中“价值哲学”是讨论“价值问题”最重要的学科。“价值哲学”是一种什么样的学科呢？概括起来说，它是讨论某种哲学学说，如孔子的“仁学”；某一哲学命题，如“天人合一”、“道法自然”；某一哲学概念，如“忠恕”（朱熹说“尽己谓之忠”、“推己谓之恕”）等等的价值问题。我认为，必须承认世界上各不同民族文化中都有某些“普遍价值”意义的因素。这是在当今全球化境域下，多元文化中寻求文化中的“普遍价值”的意义所要求的。当前，在我国学术界对文化（哲学）中的“价值”问题已不少讨论，而比较集中的是讨论文化（哲学）中是否存有“普遍价值”的问题，有些学者或政治家对文化（哲学）中存有“普遍价值”持否定的态度。我认为，这是大成问题的。这是因为，不承认在各个不同民族的文化中都具有“普遍价值”意义的因素，那么很可能走上文化的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对意义的“真理”），只能是“公说公有理”、“婆说婆有理”，这样在不同文化之间很难形成对话，很难找到共同语言，很难对遇到的共同问题的解决达成“共识”。这种看法对当前世界全球化将是一种极为有害的消极力量，是不利于人类社会健康合理发展的。同时，如果我们不讲文化中具有“普遍价值”，那么其他文化，特别是西方文化却大讲他们文化中的“普遍价值”，这岂不是把我们讲“普遍价值”的权利给了西方文化，这将有助于西方某些学者和政客鼓吹有利于他们的“普遍主义”大行其道，而使他们具有了“话语霸权”。因此，发掘各个不同民族文化中的“普遍价值”，对促进全世界各个民族、各个国家共同发展将是十分有意义的。

（一）藉文化沟通与对话寻求共识

自上个世纪九十年代以来，在中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的特殊价值之所在。为什么会发生这种情况，我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等）正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种“普遍主义”（universalism）的思潮，认为只有西方文化中的理念对现代社会才具有“普遍价值”（universal value）的意义，而其他各民族的文化并不具有“普遍价值”的意义，或者说甚少“普遍价值”的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到“普遍主义”的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化而成为主导世界的“普世”文化。例如，在中国就有少数学者认为，二十一世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现，是十分错误而有害的。因此，当前在中国，在发展中国家，更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的“主体性”，以维护当今人类社会文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”，反对“欧洲中心论”，是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”或“原教旨主义”。

现在的问题是，我们反对“普遍主义”，是不是就要否定各个民族文化中具有的“普遍价值”？所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。本文把“普遍主义”理解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有普遍价值甚至是没有价值的。“普遍价值”是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有“普遍价值”的意义，它可以为不同民族普遍地接受，而且这些具有“普遍价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同民族文化的“价值观念”之中。正是具有“普遍价值”意义的思想往往是寓于某些不同民族文化的“特殊价值”之中，才需要我们去努力寻求其蕴含的“普遍价值”的意义。这在哲学上是“共相”与“殊相”的问题。在我看来，在各个不同民族文化中可以肯定地说存在着“普遍价值”的因素。所以我们必须把“普遍价值”与“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的“普遍价值”的因素及其意义。当前人类社会虽然正处在经济全球化，科技一体化的形势下，但是由于二战后殖民体系的瓦解，“欧洲中心论”的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求“普遍价值”必须通过不同文化间的沟通与对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间“普遍价值”的必由之路。

（二）寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普遍价值”？这是因为同为人类，必然会遇到需要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的思想资源，我认为就具有“普遍价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普遍价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫做“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。在《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有“普遍价值”意义的“道德金律”。在《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述，［26］因此认为它具有“普遍价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教的“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十戒》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等都有“普遍价值”的意义。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求“普遍价值”。例如中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”，虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础，樊迟问仁，孔子曰“爱人”。为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。［27］“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物”，［28］才是完满的真正的“仁”（仁爱），所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。［29］这就是说，孔子的“仁”虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国平天下”的目标。因此，我们可不可以说，孔子的“仁”的理念具有某种“普遍价值”的意义。

基督教的“博爱”，当然我们可以从多方面理解它的涵义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引发出来的“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“普遍价值”的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。“在法律面前人人平等”从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。［30］

佛教的“慈悲”，《智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”［31］由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有某种“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，理路也不大相同，而精神或有相近之处。故而是不是可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是“爱人”。［32］“爱人”对人类社会来说无疑是有着极高的“普遍价值”的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普遍价值”的意义。

要在各民族文化的特有的理念中寻求“普遍价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普遍价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识了解不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除“文明的冲突”会有“普遍价值”的意义？“不同”而能“和谐”将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今人类社会的“文明共存”具有某种“普遍价值”的意义？

前面我们曾引用过1992年世界一千五百七十五名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头的一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发，残暴的掠夺，无情的破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。王夫之《正蒙注·乾称上》中有一段话讲到“天人合一”，大意是说：我考察自汉以来的学说，都只抓到先秦以来《周易》的外在表象，不知《周易》是“人道”的根本，只是到了宋朝周敦颐才开始提出了“太极图说”，探讨了“天人合一”道理的根源，阐明了人之始生是“天道”变化的结果，是“天道”运动的实在表现。在“天道”的变化中把精粹部分给了人，使之成为“人”之“性”，所以“人道”的日用事物当然之“理”与“天道”阴阳变化之秩序是一致的，是统一的，这个道理不能违背。王夫之这段话，可以说是对儒学“天人合一”思想，也是对“易，所以会天道人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩序”。“人道”本于“天道”，“人道”是“天道”的显现，因此“人”对“天”有着不可推卸的责任。这样的思想理论对当前遭受惨重破坏的“自然界”，可以说是很有意义的，因而也可以说它有“普遍价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题，这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“普遍价值”的意义。

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话，在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种“诠释”都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它以一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”［33］这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系中很好地遵循合乎“天理”（宇宙大法）的礼仪制度。“仁”是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“性自命出”，“命由天降”，［34］“礼”是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系，使之和谐相处。“礼之用，和为贵。”要人们遵守合乎“天理”的礼仪制度必须是自觉地，出乎内在的爱人之心，它才合乎“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求“仁”的自觉要求，并把人们具有的“仁爱之心”按照合乎“天理”的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了。“一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为“治国安邦”说，“治国安邦”归根结底就是要行“仁政”。“治国平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应行“苛政”、“霸权”。行“仁政”行“王道”才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处，而共存共荣。孔子儒家的“仁政”对“现代化”是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说具有一定的“普遍价值”的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发展各民族、各国家文化中存在的“普遍价值”的资源，而不要坚持唯我独尊的“普遍主义”，那么世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着“普遍价值”意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给以合理的诠释。这是因为各民族、各国家文化中所具有的“普遍价值”意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该是既能重视和保护自身的文化“普遍价值”，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的“普遍价值”。“有容乃大”的精神也许是有活力的文化能得以不断发展的原则。

（三）“多元现代性”的核心价值

最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是，“多元现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）而言。［35］他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”的社会。［36］我想，严复所说的“西方近现代社会”不仅仅是指“西方近现代社会”，而是说的人类社会的“近现代社会”。那么，我们能不能说“近现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会而言，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权力和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普遍价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普遍价值”的意义。当然，如何进入“近现代社会”，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除“自由”和“民主”的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“王权专制”（或“神权专制”），虽然形式不同，但都是“专制”社会，要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”以维持其统治。［37］当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪“王权或神权”的“专制”社会，他们用基督教伦理作为“教化”之手段，以维持他们的统治。［38］因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的世界。关于“现代性”的价值问题上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。“自由”是一种精神，“民主”应是一种维护“自由”得以实现的保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。［39］任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，“自由”、“民主”等等也是一样。但无论如何“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。［40］人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为有“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。［41］“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神，弱化了“价值理性”。“现代性”所推崇的“主体性”和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代”问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点看法。在上个世纪六十年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所作的，是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到二十世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的过程哲学（process philosophy）认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人，人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中，……”［42］这种观点，也许会使中国儒家的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。［43］上述观点，在某种程度上也许和中国儒家中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的“自由”专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调的人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。［44］因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，后现代社会将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会。“和谐”作为一种理念它包含着“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”（社会的和谐）、“人自我身心的和谐”等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在儒家文化中，有着丰富的关于“和谐”和“中庸”的思想资源，如果我们给这些有意义的思想资源以适应人类社会发展的新的诠释，［45］也许我国社会很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单的回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”［46］科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的“普遍价值”必将成为当前学术界关注的一个重点。

让我们回到“多元现代性”的问题。前面我们已经说过，就“现代性”来说必有其基本相同的核心价值，但不同民族、不同国家如何进入“现代社会”，它们所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能很不相同。为什么会出现这种情况，我认为这是由不同民族、不同国家的历史文化原因所造成的，不可能要求完全相同。因此，我们可以设想，中国的儒家思想是不是可以在接受“自由”、“民主”等现代性的核心价值的情况下，创造出不同于西方的道路，并为此补充某些新的内容，从而可以对消除“现代性”所带来的弊端起积极作用。

我认为，儒学的“民本”思想、“宽容”精神以及责任意识应可成为接引“自由”、“民主”、“人权”等现代精神进入中国社会的桥梁。儒家的“民本”思想虽不即是“民主”，但它从本质上并不是反民主的，其根据就在于“民为邦本”。“民为邦本”虽仍是由“治人者”的角度出发的，但它却知道“民”作为国家根基的重要性，因此从理论上说“民主”进入中国社会应不太困难。又，儒学有着对其他文化较为宽容的精神，如它主张“道并行而不相悖”，因此“自由”应比较容易被容纳。中国许多儒者都有着“居安思危”、“先天下忧而忧，后天下乐而乐”的社会责任感，这种特殊的批判精神和责任伦理引入“民主”、“人权”等现代意识应是有意义的。在历史上，中国接受印度佛教文化就是一例。如果我们能把儒学的“民本”思想，“宽容”、“责任”意识等精神融合在“自由”、“民主”、“人权”之中，那么是不是可以走出一条新的进入“自由为体，民主为用”的现代社会呢？我想，它也许是一条使中国较快而且较稳妥实现现代化的路子。

西方现代社会发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。因而在西方有“后现代主义”思潮的出现。如果我们从儒家学者所具有的社会责任感和历史使命感中总结出某种“责任伦理”，这是不是可以减轻“现代化”所带来的弊病呢？如果“自由”、“民主”是一种负责任的“自由”、“民主”，这样的社会也许是可以比较合理的发展。法国人类进步基金会的主席卡拉梅就提出过“责任伦理”的问题，并认为除“人权合约”之外，应有一“责任公约”，这是很有见地的。［47］同时，实际上中国的学者也已经注意到这个问题。我最近注意到西方的某些“中国学”专家已开始从儒家思想发掘有益于人类社会合理发展的思想因素。如法国当代大儒汪德迈在他的《编纂〈儒藏〉的意义》中说：“面对后现代化的挑战，……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”［48］美国学者安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界观的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”［49］法国索邦大学查·华德教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在二十一世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”［50］“自由”、“民主”、“人权”等等是现代社会的财富，“责任”、“民本”、“宽容”等等同样是现代社会的财富。现在社会不能没有“自由”、“民主”、“人权”等等，这是“现代性”社会必具备的核心价值，否定它们就没有现代社会。但是，某些民族和国家的文化中不仅会有丰富“自由”、“民主”、“人权”的内涵的思想因素，甚至会存在着制约“自由”、“民主”、“人权”等等可能发生的负面作用的思想资源。正是因为有可能制约“自由”、“民主”、“人权”可能产生的弊病，也许在人类社会发展到后现代时，各个民族和国家文化中具有特殊价值的因素将会成为更重要的“普遍价值”的资源。

我们编著《中国儒学史》，其目的之一也是希望揭示中国儒学的特殊价值中所存在的对人类文化具有“普遍价值”意义的因素以贡献于世界。

三、儒学与经典诠释

《中国儒学史》是2003年教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《〈儒藏〉编纂与研究》中的一个子项目，共分九册：先秦儒学，两汉儒学，魏晋南北朝儒学，隋唐儒学，宋元儒学，明代儒学，清代儒学，近代儒学和现代儒学。这部《中国儒学史》仍是把研究的重点放在儒家的哲学思想方面，但同时我们也多少注意到不要把“儒学”仅仅限在哲学思想方面，因此希望在写作中也力图扩大“儒学”的某些研究内容。当然，我们做得如何，有待读者的评论。在写作本书时，我们特别考虑到它应包含某些“经学”的内容。

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢约至该校为学生讲论“国学”，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有之学术，广大精微，无所不备。”［51］马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆原于此，并沿此之流向前行，是“源头”与“支流”的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（“经学”）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其“普遍价值”之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的“普遍价值”往往寄寓其“特殊价值”之中。如孔子的“仁者，爱人”，基督的“博爱”，释迦的“慈悲”，虽出发点不同、理路不同，但“爱人利物”则有着相同的“价值”，而具有“普遍价值”的意义。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓“特殊价值”之中，那么马一浮所说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍在其他民族学术文化中寻求“普遍价值”，古云“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出应重视“经学”的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”［52］现在我们编撰《中国儒学史》必须注意“经学”的研究，以期使“经学”能成为此书的重要部分。

如果我们把孔子看作是儒家的创始人，那么可以说，自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，而“六经”正是夏、商、周三代文化的结晶。（“六经”又称“六艺”［53］）虽然从文献考证的角度上说，“六经”（或“五经”，因“乐经”早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所记却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。1993年于湖北出土的“楚简”中有一段关于“六经”的重要记载：

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。［54］

这段话说明了战国中期对“六经”的看法：《礼》，是人们（各阶层或谓各种人际关系）规范交往的行为规则的书；《乐》，是陶冶人的性情（生者，性也）和进行教化的书；《书》，因缺字，但据其他文献可知应是“记事”之书；《诗》，是把古今的诗会辑在一起的一部“诗集”；《易》，是会通天道人道所以然的道理的书，即司马迁所说的“通天人之际”的书；《春秋》，是会通古今历史变迁之轨迹的书，即司马迁所说的“达古今之变”的书。从古代文献记载，可以说“六经”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《论语·述而》中说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”意思是说，孔子所“述”、所“好”是古代的典籍文献，即“六经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”又，《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”［55］《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”这样的材料在先秦文献中还有多处，不一一详列。孔子把“六经”作为自己治学、为人、行事所依的典籍，同时也把“六经”作为教学的基本教材。［56］从今天看来，恐怕离开了“六经”，我们很难了解中国文化的源头，更难了解儒学的精神。但到汉朝，《乐经》失传，而只有“五经”了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并于建元五年（前136年）设“五经博士”，使《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在我国确立了“经”的地位。此后的历史上虽有“七经”（或“六经”）、“九经”、“十经”、“十一经”、“十二经”以及“十三经”之设，［57］但其中《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在儒学中的根本性地位是不言而喻的。

近几年来，“北京大学《儒藏》编纂与研究中心”承担着教育部《〈儒藏〉编纂与研究》重大攻关研究项目。“中心”已联合我国二十余所高校和研究院以及韩、日、越三国学者编纂《儒藏》精华编，并为以后编纂《儒藏》大全本作准备。《儒藏》精华编收书近五百种，按四部分类，其中“经部”有二百余种。另外尚专设“出土文献类”。《儒藏》精华编还有一特色，即我们还把日本、韩国、越南儒学者以汉文写作的儒学典籍有选择的收入，约有一百五十余种。预计2015年完成校点。同时组织我校各方面力量编辑《儒藏总目》，现在《总目·经部》已经完成，所著录者有一万四千余种之多。从中我们可以看到，历代儒学大家无不对“五经”的“注疏”、“论述”、“考订”等等方面用力甚勤。这次我们编著《中国儒学史》虽注意到“经学”方面，但很难说比较完满，因在这方面的研究成果不多，对此我们将会继续关注这个方面的新进展，以便再版时对这方面有所加强。学术研究是无止境的，从总体上说定是“日日新，又日新”地前进着。

儒家的“经书”不仅应包括已有的“五经”或“十三经”，而且应包括自上个世纪末出土的儒家文献。饶宗颐先生在前面提到的演讲中说：“现在出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理工夫，重新制订我们新时代的‘圣经’（Bible）”这是2001年饶先生说的一段话，意思是说新出土的先秦文献更能表现秦汉以前经典原型的本来面目。在2001年，我们能看到的重要出土文献主要是长沙马王堆出土的“帛书”和1993年在湖北荆门地区出土的《郭店楚简》；其后1994年，上海博物馆于海外购得战国竹简一千二百多支；2008年清华大学又由海外购得战国竹简两千余支，如此等等。这批简帛虽非全为儒家典籍，但可以说归属于儒家者占首位。这批归属于儒家的典籍其价值自不待言，应可与传世“五经”的地位相当，例如其中的《帛书周易》、上博《周易》、《五行篇》、《孔子诗论》以及与《尚书》的篇章等等有关的文献。这批文献又可补自孔子至孟子之间儒学之缺。因此，它是我们研究儒家思想要给以特别重视的。

我国历代儒家学者都十分重视对“五经”的诠释，因而可以说我们有着十分雄厚的诠释经典的资源。中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。孔子说他自己对“经典”是“述而不作，信而好古”。这就是说，孔子对三代经典（“六经”）只是作诠释，而不离开经典任意论说；对经典信奉而且爱好，以至于“不知老之将至”。孟子以“祖述尧舜”、“宪章文武”、“述仲尼之志”为己任。荀子认为“仁人”之务，“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之义”。实际上，孔、孟、荀及先秦儒学者所述严格地说都是对“六经”的诠释。如先秦之《易传》是对《易经》的诠释；《大学》中则多有对《书经》、《诗经》的诠释；上博《战国楚竹书》中的《孔子论诗》是对《诗经》的一种诠释（《中庸》和《五行》同样包含着对《诗经》的诠释）；《礼记》可说是对《礼经》的诠释；《春秋》三传是对《春秋》经的诠释。现试以《左传》对《春秋经》和《易传》对《易经》的解释为例说明先秦儒家对经书的诠解方式。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但近人杨伯峻考证说“我认为，《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（前386年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对《春秋经》进行全部诠释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公对曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣。厚将得众。”公曰：“不义，不暱。厚将崩。”大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣。”命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。［58］

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段，大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。［59］《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它作了整体性的哲学解释，这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子指略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释。［60］何晏有《道德论》和《无名论》都是对《老子》作的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。［61］《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易。”世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到一一相当的根据，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”分别的应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。［62］这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数之以成，斯易之大极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。［63］《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作一“以无为本”之本体论解释。

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”“易”包含着一个生成系统。这生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（）“阳”（），再由阴阳两种性质分化出太阴（）、太阳（）、少阴（）少阳（）等四象，四象分化而为八卦（），这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、雷、风、水、火、山、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何一种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。“易”这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地缊，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来又有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈抟的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题需另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就象代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（和）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚霩”（《淮南子·天文训》谓“道始于虚霩”，虚霩者尚未有时空分化之状态）。“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚霩生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态）。“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。［64］然而汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。［65］

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中找到一一相当的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为“阴”和“阳”（注意：但“阴”和“阳”缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延申体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，‘经’是原始文本，‘传’是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的‘旧注’）。‘经’多附‘传’而行，‘传’多依‘经’而解，……‘记’（也叫‘传记’）是学案性质的参考资料，‘说’则可能是对‘经传’的申说（可能类似于‘疏’），它们是对‘传’的补充（这些多偏重于义理）。‘章句’是对既定文本，……所含各篇的解析，……‘解故’（也叫作‘故’），则关乎词句的解释。”李零教授说清了“经”与诠释“经”的“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之间的关系。［66］今天，我们要读懂“五经”，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常需具备“训诂学”、“文字学”、“音韵学”、“考据学”、“版本学”、“目录学”等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出“能否创建中国解释学”的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。［67］在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的注释经典的方法与理论。而各朝各代诠释经典的理论与方法往往也有所不同。例如在汉朝有用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说，当时儒家的经师对“五经”的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种牵强附会的解释经典的方法又与“章句”的方法不同。至魏晋，有“玄学”出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。［68］此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷二十二中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦“名家”颇有关系，盖魏晋时期“名家”思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下注》的最后一条谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事也。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为“名理之学”。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论上的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题，［69］实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”［70］意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意，其次要知道所涉及的典故；再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之“诠释”虽非今日所说之西方“诠释学”（Hermeneutics）之“诠释”，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对“经书”的注释，以使人们了解在我国的历史传统确有对“经典”诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过《中国儒学史》的撰写，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义的理论与方法，也许对创建“中国诠释学”大有益处。［71］

四、儒学与外来文化的传入

罗素说：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”［72］在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，“儒学”的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是在与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有“两汉经学”；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”。［73］儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响无疑是在研究儒学史时应予注意的。这方面已有论述较多，兹不详述。也许更应关注的是外来文化传入对儒学发生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化传入对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元一世纪以下，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次文化外来是西方文化大规模的进入中国。自十六世纪末，特别是自十九世纪中叶西方文化全方位的传入，大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及到文化发展中“源”与“流”的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之“源”。例如今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方说则是“流”。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为“支流”，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但“源”仍然是“源”，“流”仍然是“流”。因此，我们在讨论一种文化的发展时必须注意处理好文化的“源”与“流”的关系。

（一）儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在一世纪传入中国之后曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是“源”，而印度佛教文化只是“流”。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与“魏晋玄学”的关系说，并非因佛教的传入而有“玄学”，而恰恰相反，是因有“玄学”而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个“助因”，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的‘新义’，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。但佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”［74］例如在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题仍是中国原本在“玄学”中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着“玄学”讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。”［75］到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍”，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。“心性问题”本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法”；［76］华严宗有融“佛性”于“真心”；禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”、“孝父母”［77］和道家的“顺自然”［78］等等思想也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元八、九世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的“出世”寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承先秦孔孟的“心性”学说，而建立了以“理”为本的形而上学。［79］陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为体的形而上学。［80］程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家“心性”学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的“源”和“流”的关系。

（二）儒学与“西学”的传入

在十九世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此“中西古今之争”一直延续至今。所谓“中西古今之争”无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化；如何看待我国本民族的固有文化；在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、十九世纪德国哲学、实用主义、实在论，分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受，如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以根据百多年来的历史，对“西学”输入中国作一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把“西学”对中国学术思想的影响分成：中国社会迫切需要的思想、有利于促进中国哲学更新和发展的思想，以及和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然也还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

第一，中国社会迫切需要的思想：自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须“进化”，于是西方的“进化论”思想自严复的《天演论》译出之后无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是“进化论”的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的，如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的，如张东荪、胡适、丁文江等等都接受了“进化论”思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亚泉等也不反对“进化”。［81］其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采（原注：德国之大文学家），复发明强存弱亡之理，……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以尼采思想在“五四运动”前后都有过重大影响。［82］其他如无政府主义思想也曾发生过一定影响，盖因其反对“专制政权”甚激烈。

第二，有利于中国哲学得到更新和发展的思想：宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日愈僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有了现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收“西学”来发展儒学的学派，例如以冯友兰为代表的“新理学”派和以贺麟为代表的“新心学”派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说还是比较传统地继承着儒家哲学，不过我们已可以看出，他对“西学”确颇有认识，如他说：“西学以现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在“认识论”有不重“思辨”之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。［83］可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新正是在把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”（如“潜在”的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”，其意图主要是使中国哲学中的“形上学”更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学媲美的形上学。［84］

贺麟的“新心学”的思想也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为：（1）必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此“理学”指“性理之学”）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。（2）必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。（3）必须领略西洋艺术而使新诗教、新乐教、新艺术与新儒学一起复兴。［85］为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对“真”、“善”、“美”问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展“新儒学”。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”［86］

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究“魏晋玄学”，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对“玄学”的发展有推进作用，但它只是“助因”，而非正因。［87］这也就是文化发展的“源”与“流”的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其“本体之学”，而其“本体论”或与西方哲学不同，［88］其“道”、“无”、“理”、“太极”等虽为“超越性”的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一”，［89］而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

第三，和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想：

中国哲学的创造者，无论儒、道还是先秦其他诸子，都是有社会关怀的“士”，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”所以儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学。［90］马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的。”［91］因此，他们在“实践”问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视“实践”（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是证明，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其“大同”社会的理想；马克思主义有其共产主义的理想。［92］他们的理想主义或许带有某种“空想”成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。［93］冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通“天”与“人”的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是：“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的？如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辩的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”［94］冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”［95］张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论顷向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，“做学问”与“做人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性：能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要作到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“做学问”要“真诚”，“做人”同样要“真诚”，真诚的人才可以作到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入毕竟有一个“源”与“流”的关系。我认为，从文化（哲学）发展的“源”与“流”的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有“根”，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

《中国儒学史》是由多位学者合力撰写的，在学术思想上不可能完全一致，甚至可能是很不一致，如何办？我认为，或许不一致并不是坏事，而是好事，因为这样可以留下继续讨论、更加深入研究的余地。我们只要求史料有根有据，论说“持之有故，言之成理”，表达清楚明白，并有自己的创新见解，这样就可以了。也就是说，《中国儒学史》虽是一部书，但仍应可体现“百家争鸣”的精神。当然，在写作的“体例”上，我们希望能尽可能地一致。

这篇“总序”并不代表参与《中国儒学史》编撰的众多学者的看法，也没有经过大家讨论，因此它只是我个人的一些看法，所以不能算是一篇真正的“总序”。欢迎大家批评指正。

汤一介

2010年4月3日完成

注释

［1］　〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第14页。

［2］　《为了共同福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海：《社会科学报》，2002年6月13日。

［3］　参见〔美〕杰里米·里夫金：《欧洲梦》序言，杨治宜译，重庆出版社，2006年，第8页。

［4］　参见丁浩：《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，见于《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2007年第1期。

［5］　参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，中国社会科学出版社，2004年，第554页。

［6］　参见曹小冰：《印度特色的政党和政党政治》，当代中国出版社，2005年，第237页。

［7］　参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，第555—558页。

［8］　《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，学林出版社，1996年，第146页。

［9］　参见《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》，载〔德〕雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛等译，社会科学文献出版社，2005年，第12页。

［10］　〔德〕恩格斯：《世界是有联系的整体·对世界的认识》，载《恩格斯著〈反杜林论〉参考资料》附录，北京大学哲学系编，1962年，第137页。

［11］　〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1963年，第143页。

［12］　《周易·系辞下》中还说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》，……大氐圣贤发愤之所为作也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

［13］　事见《左传》隐公四年。

［14］　事见《史记·管蔡世家》。

［15］　见《论语·宪问》，又见《左传》庄公八年和九年。

［16］　见《孟子·梁惠王下》。

［17］　参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台湾联经出版事业公司，1989年。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心。”“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把‘做官’看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸。”

［18］　《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

［19］　〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1988年，第91页。

［20］　《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理，对于解决当前的生态危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相连的生命共同体”。

［21］　《朱子语类》，中华书局，1986年，第387页。

［22］　康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们之上的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对“天”有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

［23］　见《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之“仁爱”学说，不仅可以为解决“人与人”之间关系，也可以为解决“人与自然”之间关系，提供有意义的思想资源。

［24］　朱熹《四书或问》说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。黄珅校点，上海古籍出版社、安微教育出版社，2001年，第56页。

［25］　冯平在《现代西方价值哲学经典》（北京师范大学出版社，2009年）的“序言”中说：“现代西方价值哲学是一场哲学运动，这场运动发轫于19世纪40年代，起始于新康德主义。”最早将现代西方价值哲学介绍到中国来的是张东荪先生。张东荪先生在1934年出版了以他在燕京大学的讲义为基础的《价值哲学》一书。

［26］　在孔汉思和库合尔编、何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”第149、150页。

［27］　《郭店楚简》中的《性自命出》说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在“情感”的基础上。

［28］　《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

［29］　《孝经·三才章》：“‘君王’则天之明，因地之利，……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。

［30］　《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山教训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

［31］　丁福保编：《佛教大辞典》，文物出版社，1984年，第1046页。

［32］　在佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的的“爱”，是“普度众生”的“博爱”。这里可能有翻译问题。

［33］　费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所《ISA工作论文》，2002年。

［34］　见于《郭店楚简》中的《语丛》和《性自命出》。

［35］　严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第三册，中华书局，1986年，第558—559页。

［36］　语见严复：《原强》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第11页。

［37］　《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。……所以疆理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。”

［38］　恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教，……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”张仲实译，人民出版社，1949年，第46页。

［39］　罗素：《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正因为了这个缘故才部分正确。”见《西方哲学学》下册，第143页。罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

［40］　《北京晚报》2007年3月16日刊温家宝总理答法国《世界报》记者问说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

［41］　“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见耶鲁大学教授保罗·肯尼迪：《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

［42］　《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

［43］　参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，第326页。

［44］　在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君仁臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

［45］　关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”）《论语》中有“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of Harmony），他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal Harmony）之上，他的“单子论”是视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《书经·大禹谟》：“允执厥中。”《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，不偏不倚无过不及之名，庸，平常也。”）《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”），郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中，欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

［46］　《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

［47］　参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，《跨文化对话》第九集，上海文化出版社，2002年。

［48］　该文见于《光明日报》，2009年8月31日。

［49］　〔美〕郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》中译本序，何金俐译，北京大学出版社，2005年，第5页。

［50］　《中法学者沪上共论孔子思想》，上海《文汇报》，2009年4月18日。

［51］　马一浮：《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

［52］　见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，《光明日报》，2009年8月31日。

［53］　“六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，见《儒学天地》，2009年1期。

［54］　《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效篇》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

［55］　《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

［56］　《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，乐教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

［57］　参见《中国儒学大观》，北京大学出版社，2001年，第24页。

［58］　杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1册，第10—14页。

［59］　《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

［60］　王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还见于杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用王弼的话。

［61］　《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

［62］　冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（nonexistence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第217页，广东人民出版社，1999年）陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是“不存在而有”的最佳表述。

［63］　《周易王韩注》第三十八章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

［64］　关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”的解释或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”。（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。

［65］　例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”可见，汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

［66］　李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第72页。

［67］　此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年。

［68］　王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22页。

［69］　陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第522页。《陆氏年谱》记载有杨简曾闻：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”

［70］　杭世骏：《李义山诗注序》，《道古堂全集·文集》卷八。

［71］　参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年。

［72］　《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，第146页。

［73］　“向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》），汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重，……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王（弼）韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。

［74］　参见汤用彤：《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第112页。

［75］　参见：汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷，第96—102页。

［76］　智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

［77］　契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗杲大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

［78］　无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

［79］　《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”

［80］　《陆九渊集》中《与曾宅之》写到：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

［81］　杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

［82］　参见乐黛云：《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年。

［83］　参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社，2001年。

［84］　可参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷《新理学》，河南人民出版社，1986年。

［85］　贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第8—9页。

［86］　见贺麟《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年，第127页。

［87］　参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第四卷，第112页。

［88］　汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南：《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年）。又，俞宣孟教授也反对中国有本体论（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）。这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

［89］　《周易注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子注》：“夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

［90］　参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年。

［91］　《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第8页。

［92］　《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来，……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（人民出版社，1958年，第11页）

［93］　参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。

［94］　《朱子语类》，第135页。

［95］　《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

前　言

清朝由满族贵族所建立。满族贵族之所以能入主中原，结束明末的大乱，成功地笼络汉人，初步建立满族贵族与汉族士绅联合一体的政权，稳定社会，并且造就中国历史上最后一个所谓的“康乾盛世”，除了政治、经济的原因之外，与满族统治者崇尚儒学，实行崇儒重道的文化政策有着十分密切的关系。因此在讨论清代儒学［1］之前有必要叙述一下满族贵族入主中原以后所采取的文化政策。

作为异族的满族以武力入主中原，致使满汉民族矛盾空前激化，清政府为了缓和因杀戮而造成的民族对立不得不采取汉化的文化政策，推尊儒学便是其重要的内容。他们通过制定有利于发展儒学的政策与措施，不仅重新恢复了儒学的统治地位，与此同时也收服和笼络汉族士大夫们的人心，使他们开始为自己服务，起到了武力所达不到的作用。

清政府建立伊始就采取了崇儒重道的政策。崇儒重道就是推崇儒家，强调儒学的道德教化作用，重在把儒家思想与政治结合，使其官方化，成为治国安邦的指导思想。

顺治九年（1652），清世祖亲政后举行“临雍释奠大典”，勉励太学师生说：“圣人之道，如日中天，上赖之以致治，下习之以事君。尔等务尽心教训诸生，诸生亦当祗承师训，力体诸身，教成为师训之功，学成乃弟子之职。倘训诲不严，服习有怠，尔师生俱不能辞其责。”［2］要他们服膺儒家的圣人之道，以此来劝导士子，实际上是希望他们从心里服从新朝的统治。十年，颁谕礼部：“国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经，选为生员，岁试、科试入学肆业，朝廷复其身，有司接以礼，培养教化，贡明经，举孝廉，成进士，何其重也。”［3］把“崇儒重道”明确为一项基本国策。十二年又颁谕礼部：“自明季扰乱，日寻干戈，学问之道，阙焉未讲。今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。”［4］世祖自谓：“朕惟帝王敷治，文教是先。臣子致君，经术为本。”［5］两次提及“文教”、“经术”，即儒学的基本学说及其经典，希望以此来指导政治，统一视听，规范朝纲。

清圣祖亲政后继续顺治朝的政策，康熙九年（1670）十月，颁布著名的《圣谕十六条》，其内容包括：“举凡敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”随后又“通行晓谕八旗，并直隶各省府州县乡村人等，切实遵行”［6］。这十六条定期在各地宣讲，从此成为定制。所论重人伦重教化，由道德修养推及社会风气、经济、政治方方面面，其中尤其强调了教化的作用。圣祖说：“朕维至治于世，不以法令亟，而以教化为先。其时人心醇良，风俗朴厚，刑措不用，比屋可封，长治久安，茂登上理。盖法令禁于一时，而教化维于可久。若徒恃法令，而教化不先，是舍本而务末也。”［7］崇儒重道作为清廷统治的指导思想，宣扬了儒学的核心价值，把道德伦理与政治有效地结合起来。

配合崇儒重道的政策，清政府还采取了一系列发展儒学的措施。

第一，重开科举、学校制度。早在顺治元年，清政府诏令“各省府州县儒学食禀生员，仍准廪给；增附生员，仍准在学肄业，俱照全优免”［8］。规定承袭明制，举行乡试、会试，整顿学校，继续设置国学和府、州、县学，并设八旗和宗室官学，各省书院也陆续重建。八年（1651），世祖亲政，诏告天下，奖励“各直省儒学，以正贡作恩贡，次贡作岁贡”［9］。九年十月，召见江南督学御史杨义，说：“督学御史之设，原为考试生童，拔其文行优长者，以储国用。迩闻不论文行但徇情面，殊负学臣职掌。今遣督理学政，其生员应严加考试。文义不通者，概行黜退。童生入学，亦必视其文行优长，方行收录。若仍蹈旧习，事发，重处不宥。”［10］学校、书院所讲内容以儒家经典为主，主要有四书、五经、《性理大全》、《资治通鉴纲目》、《大学衍义》、《历代名臣奏议》、《文章正宗》等。清政府通过科举与学校，培养和吸收汉族中优秀的儒家人才为其服务。

在重视科举的基础上，康熙十七年正月，清政府特开博学鸿儒（博学鸿词）科，颁谕：“我朝定鼎以来，崇儒重道，培养人才。四海之广，岂无奇才硕彦，学问渊通，文藻瑰丽，可以追踪前哲者？凡有学行兼优，文词卓越之人，不论已仕未仕，令在京三品以上，及科道官员，在外督抚布按，各举所知，朕将亲试录用。”选拔“奇才硕彦，学问渊通”，“学行兼优，文词卓越之人”，以“振起文运”，迎接“一代之兴”。［11］后经应试选出一批人才，分别授予侍读、侍讲、编修、检讨等，以此缓解了汉族士绅与满族贵族之间的矛盾。

第二，重开日讲、经筵。顺治十四年，清政府谕礼部：“经筵大典，理当早举。向因文华殿未建，有旨暂缓。今思稽古典学，有关治道，难以再迟，应于保和殿先行开讲。尔部即详孝典例，择吉开列仪注且奏。”［12］后来举行了经筵盛典、日讲等。清圣祖重视经筵、日讲。康熙十年，经筵、日讲继续举行，所讲皆儒学经典，主讲者为满汉儒学名臣。圣祖晚年对日讲、经筵有一段话值得回味，他说：“从来经筵之设，皆帝王留心学问，勤求治理之意，但当期有实益，不可止饰虚文。朕观前代讲筵，人主惟端拱而听，默无一言。如此，则虽人主不谙文义，臣下亦无由而知之。若明万历、天启之时，何尝不举行经筵，特存其名耳，何裨实用。朕御极五十年，听政之暇，勤览书籍，凡四书、五经、《通鉴》、《性理》等书，俱经研究。每儒臣逐日进讲，朕辄先为讲解一过，遇有一句可疑，一字未协之处，亦即与诸臣反复讨论，期于义理贯通而后已。盖经筵本系大典，举行之时不可具文视也。”［13］圣祖朝的日讲、经筵并非主讲者一言堂，而是主讲者与皇帝之间的问对，尤其是圣祖平时留心儒学，带着充分准备去听讲，并不时发挥自己的意见，显然深化了对儒学的理解。

第三，从尊孔子到尊朱熹。顺治九年，世祖亲视国子监孔庙祭拜。康熙二十三年（1684），圣祖南巡途中专程去曲阜拜谒孔庙，书写“万世师表”四字匾额悬挂殿中，并重申“至圣之道，与日月并行，与天地同运，万世帝王咸所师法，逮公卿士庶网不率由”。宣布“历代帝王致祀阙里，或留金银器皿。朕今亲诣行礼，务极尊崇至圣，异于前代，所有曲柄黄盖留之庙中，以示朕尊圣之意。”［14］期间还留下《过阙里诗》一首：“銮辂东鲁，先登夫子堂。两楹陈俎豆，数仞见宫墙。道统唐虞接，儒宗洙泗长。入门抚松柏，瞻拜肃冠裳。”表达了对孔子作为儒家始祖的敬仰之情。

尊孔子表现为崇尚理学，崇尚理学则尤其表现为尊朱熹，圣祖说：“自汉以来，儒者世出，将圣人经书多般讲解，愈解而愈难解矣。至宋时，朱子辈注四书、五经，发出一定不易之理，故便于后人。朱子辈有功圣人经书者，可谓大矣。”［15］与此同时，也延揽程朱理学人才，如魏裔介、魏象枢、熊赐履、汤斌、陆陇其、李光地、张伯行等。康熙四十年以后，清廷以“御纂”的名义，下令汇编朱熹论学精义为《朱子全书》。五十一年，圣祖指出：“朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正，经今五百余年，学者无敢疵议。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为弘巨。”［16］随即颁谕，将朱熹从祀孔庙的地位提升，由东庑先贤之列升至大成殿十哲之次。尊朱熹是考虑到元以下朱熹的历史地位，以及根据明清之际的社会现实所做出的选择。朱熹之学由此而官方化。

第四，儒学经典的访求与编纂。清政府意识到“书籍关系文教”［17］，定鼎伊始，开始编纂儒家书籍。世祖颁谕礼部，称：“尔部即传谕直省学臣，训督士子，凡经学、道德、经济、典故诸书，务须研求淹贯，博古通今。明体则为真儒，达用则为良吏，果由此等实学，朕当不次简拔，重加任用。又念先贤之训，仁优则学，仍传谕内外大小各官，政事之暇，亦须留心学问，俾德业日修，识见益广，佐朕右文之治。”［18］圣祖也十分重视儒学典籍的编纂，说：“自古帝王致治隆文，典籍具备，犹必博采遗书，用充秘府，盖以广见闻而资掌故，甚盛事也。朕留心艺文，晨夕披览，虽内府书籍，篇目粗陈，而裒集未备。因思通都大邑，应有藏编，野乘名山，岂无善本，今宜广为访辑。凡经史子集，除寻常刻本外，其有藏书秘录，作何给值采集，及借本抄写事宜，而部院会同，详议具奏，务令搜罗罔轶，以副朕稽古崇文之至意。”［19］编纂儒家典籍体现两帝“留心”学问，“右文”、“崇文”之意。顺治、康熙两朝编纂的儒家经典主要有：《易》有《易经通注》、《日讲易经解义》、《周易折中》，《书》有《日讲书经解义》、《书经传说汇纂》，《诗》有《诗经传说汇纂》，《春秋》有《春秋传说汇纂》，《礼》有《日讲礼记解义》，《孝经》有《孝经衍义》，四书有《日讲四书解义》，以及《御纂朱子全书》等。

清政府的崇儒重道政策及相关措施，不仅恢复与弘扬了儒学传统，发展延续了理学，同时也成功完成了对汉族士大夫的拉拢，对满汉文化的认同及民族之间的融合有益，也对清初政局的稳定起了积极作用。有清一代大体遵循崇儒重道的政策，就统治者而言，他们尊尚程朱理学，终清一代始终未变。

关于清代儒学的发展与演进。皮锡瑞在《经学历史》中指出：“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已鲜。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉、道以后，又由许、郑之学导源而上，《易》宗虞氏以求孟义，《书》宗伏生、欧阳、夏侯，《诗》宗鲁、齐、韩三家，《春秋》宗《公》、《穀》二传。汉十四博士今文说，自魏、晋沦亡千余年，至今日而复明。实能述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨。是为西汉今文之学。”［20］皮氏把经学分为汉宋兼采之学、专门汉学和西汉今文之学三个形态。儒学本包括经学，［21］由此出发，也可以把清代儒学分为理学、汉学、今文经学三个形态。在清代，单纯从时间而论，理学、汉学、今文经学之间既有先后又有交错，如果采取逻辑与历史统一的方法划分，理学、汉学、今文经学先后的次序就明确化了，由此可以看出清代儒学发展的轨迹。

本书采取历史与逻辑统一的方法，把清代儒学分为理学、汉学、今文经学三个形态。依次是：清初理学占主导地位，先是受晚明影响，王学大师领袖坛坫，后来由于王门后学的空疏误国而受到批评，遂使理学的重心由王学向朱子学转变，朱子学登上庙堂并得到清廷的支持。与此同时，明清之际渐出端倪的批判反思理学、倡导汉学的趋向也在不断扩大，到了乾隆时期，因编纂《四库全书》等原因内外互动导致汉学（东汉古文经学）复兴。汉学家精于考据，疏于义理，埋首于故纸堆里，不问世事。他们一味地倡导复古，加上嘉道之际政治腐败、社会矛盾激化，导致比汉学更古且具有济世特色的西汉今文经学复兴，从而把清代儒学复古的特点推向极致。以复古开新来概括清代儒学的发展与演进，一点也不为过，这种发展与演进似乎遵循着时间愈前复古愈近、时间愈后复古愈远的逻辑（清初的理学复宋明之古，清代中期的汉学，以及稍后兴起的今文经学复东汉、西汉之古），可以说清代儒学以复古开新的模式集传统儒学之大成，在儒学发展史上占有重要的历史地位。

本书分十一章，依次阐述儒学的三个形态即理学、汉学、今文经学在清代发展演进的历史。

注释

［1］　本书讲的清代儒学仅限于古代部分，即1644年至1840年这一时段的儒学。1840年至1911年晚清部分属近代儒学，另有专卷论述。

［2］　《清世祖实录》卷六十八，《清实录》第三册，中华书局，1985年，第539—540页。

［3］　《清世祖实录》卷七十四，《清实录》第三册，第585页。

［4］［5］　《清世祖实录》卷九十一，《清实录》第三册，第712页。

［6］　《清圣祖实录》卷三十四，《清实录》第四册，第461—462页。

［7］　《清圣祖实录》卷三十四，《清实录》第四册，第461页。

［8］　《清朝文献通考》卷六十九，浙江古籍出版社，2000年，第5485页。

［9］　《清世祖实录》卷五十二，《清实录》第二册，第411页。

［10］　《清世祖实录》卷六十九，《清实录》第三册，第544页。

［11］　《清圣祖实录》卷七十一，《清实录》第四册，第910页。

［12］　《清世祖实录》卷一百一，《清实录》第三册，第867页。

［13］　《清圣祖实录》卷二四五，《清实录》第六册，第432页。

［14］　《康熙起居注》第二册，中华书局，1984年，第1254—1255页。

［15］　《圣祖皇帝庭训格言》，影印文渊阁《四库全书》第717册，上海古籍出版社，1990年，第656页。

［16］　《清圣祖实录》卷二四九，《清实录》第六册，第466页。

［17］　《清世祖实录》卷一一七，《清实录》第三册，第915页。

［18］　《清世祖实录》卷九十一，《清实录》第三册，第712页。

［19］　《清圣祖实录》卷一二五，《清实录》第五册，第331页。

［20］　皮锡瑞：《经学历史》十《经学复盛时代》，中华书局，2004年，第249—250页。

［21］　关于儒学与经学的关系，简而言之，传统意义上的经学偏于对诸经及经说的考辨，以及渊源流变的研究，不太重视思想的阐释，儒学则兼顾二者，其中更强调思想的阐释。

目录

总序

前言

第一章　理学的发展与衰落

第一节　明代遗民的理学

第二节　顺康雍时期的理学

第三节　乾嘉时期的理学

第二章　王学的延续与余波

第一节　孙奇逢的心学

第二节　黄宗羲对心学的改造

第三节　李颙的体用之学

第四节　李绂对心学的总结

第三章　朱子学的发展

第一节　张履祥的平民朱子学

第二节　陆世仪的用世之学

第三节　李光地的正统朱子学

第四章　张载之学的阐扬

第一节　王夫之的自然观

第二节　王夫之的知识论与人性论

第三节　王夫之的历史观

第五章　反理学与务实学风

第一节　顾炎武的经学

第二节　阎若璩辨伪《古文尚书》

第三节　颜李学派的习行思想

第四节　唐甄的政治思想

第六章　汉学的复兴与发展

第一节　汉学的成因与源流

第二节　汉学的发展与别出

第三节　汉学的成就与局限

第四节　汉学家的“以礼代理”说

第七章　汉学家的义理学（上）

第一节　惠栋对汉易的发挥

第二节　戴震的反理学

第三节　洪亮吉的天人观

第八章　汉学家的义理学（下）

第一节　凌廷堪的礼学

第二节　焦循的变通之学

第三节　阮元的务实之说

第九章　汉学的别出及对汉学的批评

第一节　钱大昕的经史之学

第二节　章学诚的“六经皆史”说

第三节　方东树对汉学的批评

第十章　今文经学与经世思想

第一节　今文经学的复兴

第二节　公羊学的发展

第三节　经世思潮的涌动

第十一章

第一节　庄存与的赵氏公羊学

第二节　孔广森的另类公羊学

第三节　刘逢禄的何氏公羊学

结语

后记

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第一章　理学的发展与衰落

清代儒学的第一个形态是理学，［1］理学以顺治、康熙、雍正三朝为盛，乾隆、嘉庆时期开始衰落，让位于以训诂考据为特色的汉学。清代理学可以从多角度划分，或从地域角度划分，［2］或从学理上分为王学与朱子学，或从政治层面可分为殿堂理学、馆阁理学、草野理学。［3］本书把理学理解为一个历史的过程，大体分三阶段：其一是明代遗民的理学，其二是顺治、康熙、雍正时期的理学，其三是乾隆、嘉庆时期的理学。清代初期，理学占统治地位，整个学术话语权归于理学，除了其内部交织着朱子学与王学之间的异同争论之外，赞同理学、反对理学都脱不掉与理学的关系，对理学的修正、反思，甚至批评也属于研究理学的范围，准确地说它们都是谈理学不可或缺的环节。朱王之间、赞同理学与反对理学之间的交织与互动，演生出清代理学特有的发展轨迹。

第一节　明代遗民的理学

明代遗民的理学主要指生活在清初包括顺治、康熙前期的明末遗老的理学，他们的价值取向及政治立场大体属于明代，入清以后不仕清廷，以明遗自居，其本身具有强烈的遗民意识。明遗理学的特征及总体趋势：其一，总结晚明理学的经验教训，反对空谈心性，反思与批评理学。其二，对理学的批判，尤其是对王门后学的鞭挞，使理学由王学转向朱子学（王夫之回归张载，是个例外，有专章讨论）。其三，反思明末王学空谈误国，注重务实求真、经世致用，倡导经世实学。

一、反思与批评理学

反思与批评理学的人多半是理学中人，当然也有非理学家。反思与批评理学的矛头所向，直指其学理的讹误和社会的危害，尤以批评王学为主，也牵涉到朱子学。

第一，从学理上反思与批评理学。朱之瑜（1600—1682）反对王学，有人问及“阳明之学近异端，近世多为宗主，如何？”他回答说：“王文成亦有病处，然好处极多。讲良知，创书院，天下翕然有道学之名；高视阁步，优孟衣冠，是其病也。”其徒“王龙溪有《语录》，与今和尚一般。其书时杂佛书语，所以当时斥为异端”［4］。王守仁虽然对于理学有贡献，但过于高渺、流于空疏，尤其是后学则杂糅佛家，朱之瑜对此甚为不满。他不仅批评王门后学，也连带反对程朱之学，如说：“明道先生甚浑厚宽恕，伊川先生及晦庵先生，但欲自明己志，未免有吹毛求疵之病。”［5］对于程颢给予肯定，至于程颐和朱熹则颇有微词。

黄宗羲（1610—1695）反对把儒学分为文苑、儒林、理学、心学这四者，主张打并归一，他说：“夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首。封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与纤儿细士不见长短！”［6］这主要是针对当时官修《明史》而发的，尤其是批评一些馆臣依据《宋史》之例，把儒林与道学分开的做法，进而指出当时的理学与心学皆存在着流弊，他主张完整全面地理解儒学，即便是讲理学、讲心学，也要把心性修养、读书穷理与实际运用结合起来，否则流于空谈无用。

王夫之（1619—1692）对王守仁的知行合一提出批评，说：“姚江王氏知行合一之说得籍口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无报忌惮而已矣。”［7］以为知行合一之说本于佛家，是以知代行，以悟代知，转向内在体认而尽废天下之实理，使儒学变成无用之学。

也不乏有批评王学连带朱熹乃至整个理学者，这主要是指颜元和潘平格。颜元（1635—1704）为学早年受孙奇逢的影响，后来受刁包的启发，一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州，目睹“人人禅子，家家虚文”［8］的现状，开始批判朱子学。颜元批判理学人性论，认为天命附于人体方是性，脱离人形体的“天命之性”是不存在的。他还认为，气恶理亦恶，理善气也善，气即理之气，理即气之理，理纯一至善而气质却恶的情况也是不存在的。在回答恶的来源时，他认为，人的恶行由后天的引蔽习染所致，因此为善去恶在于后天的学习教化。他批判宋儒只讲读书和静坐是脱离实际，以学琴为例说明脱离实际死读书是毫无意义的。他认为书本是道的“谱”，而非道本身，把书上的文字与圣人的大道等同起来是幼稚可笑的。潘平格（1611—1677）也批评理学，称“朱子近羽，陆子近缁，与习斋说不谋而合”［9］。羽即道士，缁为浅黑色僧服，喻指僧人。但这在当时不占主流地位。

傅山（1607—1684）批评理学，认为：“凡所称理学者，多不知诗文为何事何物，妄自谓我圣贤之徒，岂可无几首诗、几篇文字为后学师范，遂高兴如何物清意味，何物天下理而已矣。也有几篇行世，其为之弟子者，又不知其先生父兄之诗文为何物意，以为吾师吾父兄之诗文岂有不佳者，尽气力为之表扬，不顾人禁受得与否，而惟恐其人之不闻不见也。以故长耳下风，动辄数十卷，只得教人叫奈何耳。此事俑于宋而至于今遂大盛。”［10］理学只讲天道心性等形而上的问题，不关心天下的庶物，仅以抽象的理为宗，而耻于谈具体的事，流于空谈不切合实际。理学同时又受佛教尤其是禅宗的影响，类似于灯录的语录盛行，对于诗文一概不重视，显然有悖于儒学的真谛。

顾炎武（1613—1682）明确指出理学空谈的流弊，在他看来：“命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也”，而今天的君子，“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也”。［11］明末以来的心学津津乐道于“性与天道”，而不讲出处、去就、辞受、取与之辨，也不顾天下国家的安危，同样背离原始儒学的传统。他在批判宋明理学的基础上提出“理学，经学也”的主张，倡导绾理学于经学之中，如说：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。”“今之所谓理学，禅学也。”［12］后来全祖望把“理学，经学也”概括为“古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学则其所谓理学者，禅学也”。［13］在顾炎武看来，就严格意义说，古代并没有理学只有经学，经学就是理学。当时讲的理学是宋代相传下来的，因其杂糅佛老，其实质是禅学，一语道破理学末流的本质。

第二，反思与批评明末理学空谈虚理的社会危害性。朱之瑜“痛愤明室道学之祸，丧败国家，委铜驼于荆棘，沦神器于犬羊”［14］。认为明朝灭亡多由理学末流空虚所致。他认为：“缙绅贪戾，陵迟国祚，岂非学问心术之所坏哉？”当时理学诸家讲解四书、五经等儒家典籍，非新奇不足骇俗，非割裂不足投时，但所讲均非圣贤正义，也无意于修身、齐家、治国、平天下。到了“嘉、隆、万历年间，聚徒讲学，各创书院，名为道学，分门别户，各是其师。圣贤精一之旨未阐，而玄黄水火之战日烦。高者求胜于德性良知，下者徒袭夫峨冠广袖，优孟抵掌，世以为笑。是以中国问学真种子几乎绝息。”［15］空谈理学的连锁反应是扭曲儒家经典，进而导致心术变坏，心术变坏又招致世风日下，最终的结果只能是政治腐败、国破家亡，惨痛的历史教训值得吸取。

张履祥（1611—1674）批评王学说：“姚江以异端害正道，正有朱紫、苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸，盖其烈也”［16］。王学是造成今日大祸的罪魁祸首。他又说：“儒者不为儒者之学，反去旁求二氏之说，搀入正道。二氏亦不专守二氏之说，辄欲袭取儒先之言，牵合彼教。此百余年以来，积重之习。想此风自宋时渐有，而决裂大闲，则始于三教一门，遂令滥觞，不可界限。学术之祸中于世运，夷夏之闲亦致尽决。率兽食人，人将相食，未知何时而已也。”［17］学术事关政治，王学与佛家混淆，对两者皆有害。因此，他力主明辨儒释，儒释不辨学术不明，学术不明则夷夏之分无从谈起，当今国破家亡、生灵涂炭皆由学术所为，直指王学的社会危害性。

黄宗羲抨击脱离实际的空疏学风，痛斥晚明理学“天崩地解，落然无与吾事”［18］的心态。在他看来：“儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗才，读书作文者则为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。”［19］儒学本来以经世济民为用，后来的理学诸家虽然忝列儒学门墙，却不干实事，夸夸其谈，流于空疏不切实际，尤其是国难当头之际，则束手无策，致使国破家亡。这有力地鞭挞明末理学空谈心性贻误家国的可耻行径。

陆世仪（1611—1672）针对明末理学聚徒讲学空谈积习，斥之为“晋人清谈”，他说：“天下无讲学之人，此世道之衰。天下皆讲学之人，亦世道之衰也。三代之世，君君、臣臣、父父、子子，各务躬行，各敦实行。庠序之中，诵《诗》《书》习《礼》《乐》而已，未尝以口舌相角胜也。嘉隆之间，书院遍天下，讲学者以多为贵，呼朋引类，动辄千人，附影逐声，废时失事，甚至有借以行其私者。此所谓处士横议也，天下何赖焉。”［20］在这里，他并非一概反对讲学，反对的是明末以来所讲的空疏之学，脱离实际讲学没有任何意义，只能培养腐儒。因此他主张讲有用之学，包括“诵诗书，习礼乐”等，尤其重视人伦关系的建构，期于实际运用。

顾炎武对明末以来社会积弊无情的针砭，强调“法不变不可以救今”［21］。他从总结明亡教训出发，对王学末流进行批判，说：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清淡，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”［22］痛砭明末以来理学空谈误国之病，认为明末的“神州荡覆，宗社丘墟”，正是空谈误国的结果。他还把明末空谈理学与晋末空谈老庄而误国相比较，以历史事实说明空谈的危害性，由此积极倡导一种务实之学，以为这才是儒学的本义。

吕留良（1629—1683）指出：“道之不明也，几五百年矣。正嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。”［23］批王学尊朱子学不在于争门户，而在于正本清源，总结明亡的历史经验与教训。

就理学自身而言，诸儒对理学尤其是王学的反思与批评总体上发生了两个转向，其一是由王学转向朱子学，其二是由空谈虚理转向经世致用。

二、由王学转向朱子学

由王学转向朱子学的一个重要特征是王学大师们开始接受朱子学，表现为调停朱陆异同。

孙奇逢说：“文成之良知，紫阳之格物原非有异。”［24］强调王守仁与朱熹之间并非不同，而是各有所侧重。他对他们的贡献皆给予肯定，说：“门宗分裂，使人知反而求诸事物之际，晦翁之功也。然晦翁殁天下之实病不可不泄，词章繁兴，使人知反而求之心性之中，阳明之功也。然阳明殁而天下虚病不可不补。”［25］朱熹求之于事，王守仁求之于心性，皆有功于儒学，他们互补而并非对立，所谓“两贤之大旨未尝不合也”。孙氏曾作《理学宗传》，折衷朱熹与王守仁，“谓专尊朱而不敢遗陆、王，谓专尊陆、王而不敢遗紫阳，盖陆、王乃紫阳之益友忠臣，有相成而无相悖。”他主张：“我辈今日要真实为紫阳，为阳明，非求之紫阳、阳明，各从自心自性上打起全副精神，随各人之时势身分，做得满足无遗憾，方无愧紫阳与阳明。”［26］在他看来，与其说陷于朱熹与王守仁的门户窠臼而不能自拔，不如从自我做起，对于朱子学和阳明学有所贡献，如此才不辜负他们。

李颙认为，陆之教人，“一洗支离锢弊之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得”，朱之教人，“循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也。若中先入之言，抑彼取此，亦未可谓善学也”。［27］朱熹与陆九渊之学虽然角度不同，但皆以教人为本，有功于世道人心，应该都给予肯定。对于朱熹与王守仁，他说：“必也以致良知明本体，以主敬穷理、存养省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”［28］王守仁注重本体，朱熹强调工夫，下学上达，一以贯之，他们并不矛盾，因此相资互补才双赢，相斗则两派俱伤。他还形象地比喻道：“学术之有程朱，有陆王，犹车之有左轮，有右轮，缺一不可，尊一辟一，皆偏也。”［29］对程朱陆王采取兼顾的态度。

黄宗羲早年师从晚明大儒刘宗周，治王守仁之学，但并不墨守，而是有所修正，有所批评。他针对王学末流的空谈，指出：“心无本体，工夫所至，即其本体。”［30］强调工夫对王学进行修正，从学理上讲不反对朱熹。正如章学诚评道：“梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。”［31］

孙奇逢、黄宗羲、李颙虽是王学大师，但面对自身学派所出现的危机，以及来自各方面的批判，已经不可能固守原来的壁垒，于是开始以不同的方式走融合朱陆学术之路。

朱子学中人虽然也调停程朱陆王，但还是偏袒朱熹。

朱之瑜说：“尊德性、道问学，不足为病，便不必论其同异。生知、学知，安行、利行，到究竟总是一般。是朱者非陆，是陆者非朱，所以玄黄水火，其战不息。”接着他以水路与陆路皆可由长崎至东京为喻，形象地加以说明：“譬如人在长崎往京，或从陆，或从水。从陆者须一步一步走去，由水程者一得顺风，迅速可到。从陆者计程可达，从舟者得风，累日坐守。只以到京为期，岂得曰从水非，从陆非乎？然陆自不能及朱，非在德性问学上异也。”［32］尽管调停朱陆，反对陷于朱陆之间的门户之争，但天平还是倾向于朱熹，所谓“陆自不能及朱”说明了这一点。他又说：“朱子道问学、格物致知，于圣人未有所戾。王文成即有高才，何得轻诋之？不过沿陆象山之习气耳！”［33］他之所以推崇朱熹在于其重视学问，并继承发展光大朱熹格物之学，演成自己尚躬行的实学。

陆世仪尊朱，但不争门户，他说：“鹅湖之会，朱陆异同之辨，古今聚讼，不必更扬其波。”［34］学术争论是正常的，不应大惊小怪。至于后儒各立宗旨，各分门户，互相诋毁，已非朱陆之争原貌。他认为，程朱的“居敬穷理”和王阳明的“致良知”都是入门工夫，皆可以至于道。当有人问及陆世仪的为学宗旨时，他答道：没有宗旨。在他看来，大儒决不立宗旨，应触类旁通，博大精深。不立宗旨是不想争门户，但这并不是说对朱陆的学问没有看法，据其《思辨录》所载：“许舜光问格致之说，朱注似属支离，不若阳明直截。曰，朱注说格物只是穷理二字，阳明说格物便多端。今《传习录》所载，有以格其非心为说者，有乃朱子之旧者；至于致知则增一良字，以为一贯之道，尽在是矣。缘阳明把致知二字竟作明明德三字看，不知明明德工夫，合格致诚正修俱在里面。致知只是明德一端。如何可混，且说个致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。问何为？曰，天下事有可以不虑而知者，心性道德是也，有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？故穷理二字赅得致良知，致良知三字赅不得穷理。”［35］他不同意王守仁以致知替代明明德，尤是对良知提出异议，在良知与穷理的关系上，重视穷理，因此偏于朱熹。他反对空谈积习，主张经世，把封建、井田、学校视为治国的大纲。他也重视教育，在所主持的书院聘请专家名士主讲，积极倡导“切于用世”的六艺实学。

尊朱熹的主要有张履祥、吕留良，他们为明遗朱子学的代表人物。

张履祥早年信奉王学，后由刘宗周“慎独”、“诚意”转向朱熹的“格物穷理”。针对当时朱陆之学的状况，他写道：“今人多好象山，不乐朱子，于近代人物，尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而苦精详，乐放旷而畏谨严；亦缘百余年来，承阳明气习，程、朱之书不行于世，而王、陆则家有其书，士人挟册，便已沦浃其耳目，师友之论，复锢其心思，遂以先入之言为主。虽使间读程、朱，亦只本王、陆之意指摘其长短而已。”［36］陆子学传至明代有陈献章、王守仁之学，朱子学则有薛瑄、胡居仁之学，明末以来理学诸家则多尊陆王之学，程朱之学衰微，甚至读程朱之书也本陆王之意。他对这种情况的出现甚为不满，因此表彰朱子学，认为儒家的学问为居仁由义，它们离不开居敬穷理的功夫，“凡先儒之言，若志伊尹之所志，学颜子之所学；若为天地立心，为生民立命；若以兴起斯文为己任，种种道术，举不外是矣。夫居敬穷理之方，朱子以其躬行心得者谆复言之，至详至备矣，吾人遵而守之，日夕从事于此，则亦可以有获矣。入门而升堂，升堂而入室，循之其有阶，导之有其相也。”［37］朱熹以躬行实践而获居敬穷理之工夫，这是找到了登儒学之堂、入孔门之室的阶梯与门径，只有遵循朱熹之学，才能领会儒学的要领。

吕留良自谓：“某窃不揣谓：救正之道，必从朱子求；朱子之学必于《近思录》始。又窃谓：朱子于先儒所定圣人例内的是头等，圣人不落第二等；又窃谓：凡朱子之书有大醇而无小疵，当笃信死守，而不可妄置疑凿于其间。此数端者，自幼抱之。”［38］他自幼抱定笃信朱熹的信念，重视朱熹《近思录》是服膺其中所讲的儒学正统，希望通过朱子学来扭转世道人心。他推崇朱熹所著《四书章句集注》并把它视为科举制艺的准绳，如说：“今教之曰为讲义制举文字，则当从朱而辨理道之是非。阐千圣之绝学，则姑舍是，夫讲章制艺，世间最腐烂不堪之具也。而谓朱子之道仅足为此，则亦可谓贱之至恶之至矣，此某之所未敢安也。夫朱子《章句集注》，正所以辨理道是非，阐千圣绝学，原未尝为讲章制艺而设，即祖制经训从朱子，亦谓其道不可易学者，以是为归耳。”［39］主张把朱熹所注四书当成士子学习四书的蓝本。值得一提的是，吕留良尊朱与所谓的理学名臣尊朱（为清廷服务）有本质的不同，他通过“尊朱黜王”以期正人心、救风俗，唤起知识界的民族意识，如指出：“凡天下辨理道、阐绝学，而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳。”［40］他生于明清之际，明亡的现实促使他致力于经世之学，把探寻“治乱之源”作为为学宗旨，尊朱从属于其经世的目的。

张履祥首倡朱子学，其影响至吕留良，后经陆陇其、张伯行、汤斌、熊赐履、李光地等人努力，为清廷所用，朱子学由民间之学遂转变为庙堂之学。

三、由空谈转入经世致用

批判空谈心性虚理则转向经世致用。早在明万历末年兴起的经世思潮，至清初空前高涨。经世主要是对社会弊端进行针砭，发出“天下兴亡，匹夫有责”的呐喊，清朝建立伊始，理学诸大师，如孙奇逢、朱之瑜、李颙、黄宗羲，以及富有经学色彩的顾炎武、费密等，都以不同的方式参加抗清斗争。抗清失败以后，他们都转而著述救世，倡导切实致用之学。

倡导学以经世，呼唤以修己治人的实学，代替明心见性的虚理。

朱之瑜认为“学问之道，贵在实行”，“圣贤之学，俱在践履”。［41］陆世仪说：“今人所当者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”［42］顾炎武力主讲求“当世之务”的经世之学，是因为“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心”，儒家经典是“天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也”。［43］黄宗羲说：“儒者之学，经天纬地。”［44］主张学问与事功的统一，以期“救国家之急难”。［45］李颙认为：“儒者之学，明体适用之学也。”［46］倡导一种“道不虚谈，学贵实效”的学风，把德业与功业融为一炉。颜元以恢复“周礼正学”为己任，一意讲求“习行经济”的六艺实学。他说：“学习躬行经济，吾儒本业也；舍此而书云书云，讲云讲云，宋明之儒也，非唐、虞、三代之儒也。”［47］费密肯定儒家的“古经之旨，敦实以致用，无不同也。而其传亦皆学实以致用”［48］。儒家经籍是古代治国安邦经验教训的总结，是经世致用的百科全书，后儒或高谈心性或把它视为制举之业，皆有悖于儒学宗旨。

他们对儒学经典的具体研究，也体现经世致用的用意。

孙奇逢治经不在章句训诂，重在“通人事以致用”。所作《四书近指》服膺实用原则，对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“挈其要领，统论大旨”，这四部经学典籍，主要是“修己治人，亲师取友，理财折狱，用贤远奸，郊天事神，明理适用。总之，皆学也”。［49］虽然谈心性，但与社会道德联系在一起，道德又与政治统一。他评论《论语》时指出：“论学是希贤希圣之事，论孝是为子立身之事，论仁是尽心知性之事，论政是致君泽民之事，论言行是与世酬酢之事，论富贵贫贱是境缘顺逆之事，论交道是亲师取友之事，论生死是生顺殁宁之事。”［50］反对抽象地讨论一些问题，而把问题的讨论与实际所做的事情结合起来，体现他不局限于书本而是重人事的特点。这就是“明理适用”，即通经与致用相统一。

王夫之认为，读书穷理之实，着眼于实即重视经世。他说：“书义而外，论以推明经史，而通其说于治教之详，策以习天人治乱、礼乐、兵刑、农桑、学校、律历、吏治之理，非此则浮词靡调，假于五经、四书而不知其所言者何谓，国无可用之士，而士益偷则益贱。”［51］批评宋明以来的科举制度，以及八股文，这种教育方式所取之士不可能担当起安邦济民的责任。他反对学无所用，主张学以致用，关心天下事，体现为学务实的特征。他治《周易》也强调其经世的特色，说：“‘殷之末世’，纣无道而错乱阴阳之纪。文王三分有二，以服事殷，心不忍之速亡，欲匡正以图存而不能，故作《易》以明得失存亡之理，危辞以示警戒。危者使知有可平之理，善补过则无咎，若慢易而不知戒者，使知必倾，虽得位而亦凶，冀殷之君臣谋于神而悔悟。”［52］作《周易》是为阐明社会治乱的缘由、人事得失的道理，以危严之卦爻警戒，希望君臣有所悔悟，改弦更张，励精图治，这是把《易》视为经世之书。

顾炎武以务实的态度解释《大学》所谓的致知格物，说：“致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止然后谓之知。至君臣、父子、国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。”“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者无不知也，当务之为急。”［53］把致知理解为知止，止是止于五伦，物是具体的伦理之物，格物致知不离日常的人伦日用，凡此事关国家社会的稳定，而非一些无关紧要的细微末节。他不把《春秋》当成纯粹记史之书，认为《春秋》之作“言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书。将欲谓之空言而不可也”［54］。《春秋》是致用之书，他发挥了其中的“夷夏之防”的思想，指出：“君臣之分，所关者在一身，夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”［55］这是把天下国家的存亡置于君臣个人关系之上，肯定管仲亦即肯定他把国家民族利益当成最高利益。

与顾炎武一样，吕留良也重视《春秋》“夷夏之防”的思想，他说：“君臣之义，域中第一事，人伦之至大。此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。”“看微管仲句，一部《春秋》大义，犹有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也。”［56］他又说：“子路、子贡两章发问皆责其失节，而夫子两答皆只称许其功，而未尝出脱其不死之罪，以其罪原无可解也。若有可解，夫子必早辨之，不留待后儒发明矣。总坐不懂夫子大旨，其意终疑立功不足以赎失节之罪，故曲为之说。不知管仲之功，非古今功臣之功所能比也，看下章自分明。九合诸侯，桓公之志事，然桓公只解兵车以合之耳。不以兵车而合诸侯，此方是管仲之妙用，仁者之功也。”［57］《论语》记载孔子不仅赦免管仲不死公子纠之罪，反而肯定管仲转而辅佐齐桓公之功，其原因在于管仲任宰相后，以仁义九合诸侯，建立了尊王攘夷之功，对稳定周朝统治，避免中原亡于少数民族起了积极的作用。吕留良大加揄扬，把《春秋》“尊王攘夷”当成天下第一件大事，超过君臣之义，显然是针对明清鼎革的社会现实而发的，肯定民族矛盾是当时的主要矛盾，国破家亡哪里还有君臣之义在，在明遗中持这种观点的人不在少数。夷夏之防的民族意识既是明清鼎革的社会现实的反映，也是清廷高压政策的结果。

颜元依据《周礼》主张恢复“周孔正学”，指出：“《周礼·大司徒》以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”［58］这里的六德、六行、六艺的核心是“习行经济”，大到治国安邦，小到人伦日用，都要务实，切莫空谈。他把“学习、躬行、经济”当成“吾儒本业”，认为空谈不解决实际问题，必须把讲论与习行结合起来，而且应以习行为标准，这是把致用放在第一位。李塨发挥颜元的观点，认为：“《周礼》人方疑为伪书，何有三物？但门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺。请问天下之物尚有出此三者外乎？吾人格物尚有当在此三物外者乎？”［59］清代怀疑《周礼》的大有人在，所以李塨主张不必作《周礼》三物观。应以仁义礼智为德，子臣弟子为行，礼乐兵农为艺，德、行、艺所包含的就是天下三物。此三物代表道德、伦常、工艺。

一些理学家或讲学或办书院，希望通经实践来实现自己的经世主张。如李颙开出“明体适用”的书目，经书列于榜首，企图恢复儒学的通经致用传统。陆世仪志存致用，提出讲求“切于用世”的六艺实学：“古者六艺，学者皆当学之，今其法不传。吾辈苟欲用心，不必泥古，须相今时宜，及参古遗法，酌而行之。”［60］其讲学仿宋儒胡瑗的湖学教法，设置经义、治事二类，经义则当分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸科，治事则宜分天文、地理、河渠、兵法诸科，体现了通经与致用的结合。反理学的颜元在漳南书院期间以实际行动实现了自己的通经致用主张，其所创书院，“请建正庭四楹，曰习讲堂。东第一斋西向，榜曰‘文事’，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰‘武备’，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营陈、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰‘经史’，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰‘艺能’，课水学、火学、工学、象数等科。”“门内直东曰‘理学斋’，课静坐、编著、程、朱、陆、王之学；直西曰‘帖括斋’，课八股举业，皆北向。以上六斋，斋有长，科有领，而统贯以智、仁、圣、义、忠、和之德，孝、友、睦、姻、任、恤之行”。“置理学、帖括北向者，见为吾道之敌对，非周、孔本学”。［61］此乃他所倡导的书院规模大略。

总之，明遗理学以总结明亡的经验与教训为己任，反思与批评理学自身的不合理之处，剔除其腐朽成分，改造完善其体系，对矫挽明末心学诸流弊，理学的发展是有积极意义的。然而随着清廷的日益巩固，大部分明遗的谢世，明遗理学完成了自己的使命，逐渐地退出历史舞台，让位于为新朝政权服务的清廷及儒臣理学。

第二节　顺康雍时期的理学

顺治、康熙、雍正时期的理学指的是清廷及儒臣们的理学。这一时期的理学已失去明遗理学的宽容与豁达、朱王兼采以及批判济世的精神，而沦落于朱王之间的门户争论。伴随着朱王门户之争，王学为官方所不喜而逐渐被冷落，朱子学则登上庙堂，渐趋官方化，成为政治的附庸。

一、门户之争与朱子学的官方化

这里所讲的门户之争是指因官修《明史》是否立《道学传》而引起的朱子学与王学的争论。康熙十八年（1679），清廷诏开“明史馆”，徐乾学为监修。他为修明史所撰《修史条例》认为，“明朝讲学者最多，成、弘以后指归各别。今宜如《宋史》例，以程朱一派另立《理学传》（理学也称道学——引者）”，而陈献章、王守仁、湛若水等人，尤其是王门后学，与程朱不同，“宜如《宋史》象山、慈湖例，入《儒林传》”。［62］馆臣中包括朱、陆两派，学非一途，对此持论各异。对《明史》是否立《道学传》、王守仁应归入何传等问题有争议。代表人物为张烈和毛奇龄。

张烈（1622—1685）为学原出于王学之门，后易帜反戈，服膺程朱。毛奇龄可谓清代考据学开派宗师之一。但他于理学则尊崇王学，批判朱熹。在是否立《道学传》上，张烈指出：“《宋史》有《道学传》，惟《宋史》宜有之。周程绍先圣之绝绪，朱子集诸儒之大成，以《道学》立传，宜也。”其余“可列之《儒林》”［63］。对于明史，他认为不宜立《道学传》，因为王阳明不属于道学。毛奇龄同意张烈的结论，但所持的论据不同。他称“道学是异学”，主要论据是南北朝道教典籍中已有“道学”之名并列《道学传》。他考察道学的源流，在指出道学与道教有关系之后，还进一步把道学溯源于老子，称“道学者，虽曰以道为学，实道家之学也”［64］。他把程朱理学当成道学，所以不赞同阳明学为道学，而认为阳明学是儒学。

黄宗羲、朱彝尊、陆陇其等对立《道学传》也持异议。如朱彝尊（1629—1709）对道学批评，不同意清初修《明史》立《道学传》，说：“元修《宋史》，始以儒林、道学析而为两。言经术者入之儒林，言性理者别之为道学；又以同乎洛闽者进之道学，异者置之儒林。其意若以经术为粗，而性理为密，朱子为正学，而陆、杨为歧途。默寓轩轾进退予夺之权，比于《春秋》之义。然六经者，治世之大法，致君尧舜之术，不外是焉。”“故儒林足以包道学，道学不可以统儒林。夫多文之谓儒，特立之谓儒，以道得民之谓儒，区别古今之谓儒，通天地人之谓儒，儒之为义大矣。非有逊让于道学也”。［65］儒学本来是一体的，宋代以前正史中的《儒林传》反映了这一现实，而元代修《宋史》则把儒林与道学一分为二，致使经术与性理分道扬镳，这进一步夸大了朱陆之间的差别，导致门户之争。他竭力反对这一做法，主张仍以儒林为本，不必要在儒林之外另设一道学。徐乾学根据众议，取消“道学”之名，但把王阳明列入勋臣传。这一主张与张烈看法相同，削弱了王阳明作为一代儒学宗师的地位。毛奇龄对此颇为不满，但馆臣们大都同意徐乾学的意见，他自己也改变不了这一现实。

张烈与毛奇龄就立《道学传》而引起的争论，涉及理学内部的心与理、格物致知、知行关系等老问题。

关于心与理问题。张烈指出：“天之道，非别有一物寄于声臭之上。时行物生，即所谓‘无声无臭’，‘上天之载’也。人之心，非别有一物在窈窈冥冥之中，视听言动，皆心所在也。”［66］道（理）只在具体事物及行事中见，心则通过视听言动感性行为得以显现。毛奇龄则说：“意即道也。谓意之得乎善而当乎诚，即谓之道。诚者天之道，思诚者人之道是也。是以未发为本，而既发为道。”［67］未发是意也即心，为根本，已发为道，道即心之既发。两人立论角度有所不同。张烈侧重从认识论角度释心与理，他所谓的道多为自然之道，与心不同。毛奇龄则倾向于从道德角度谈心与理的关系，主心即理。

王阳明主张“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。因此，“有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”［68］作为道德法则的理，不存于道德行为的对象上，如孝、忠并不存在于父或君上，孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。心即理，即心之条理，人若依此事亲自然是孝，事君自然是忠，交友自然是信，因此，理不在心外。

张烈批驳道：“然惟吾生必有父，而后此心知孝，吾生必有君，而后此心知忠。且惟其为父，故孝以事之，若他人则不得以孝施矣；惟其为君，故忠以事之，若他人则不得以忠名矣。所当忠当孝者在君父，而知忠知孝者即在吾心。此所谓无心外之事，无心外之理也。求之父，求之君，即所以求此心，所谓合内外之道也。”［69］肯定君父的客观存在，而且认为“唯其”为君父，不是其他，所以以忠孝事之。当忠当孝者即君父，这是忠孝的对象。知忠知孝者，即我心，这是忠孝的行为主体。先有忠孝对象，然后通过忠孝使父君与我心相联系，所以，“求此心”，必“求之君父”，把主观（内）与客观（外）统一起来。反对心与理等同。毛奇龄不同意张烈的观点，说：“夫阳明何尝谓无事物？但有心乎事父，不在父上求，非无父也。只在事父之心上求，谓只以此事父之事求之于心，非舍事父之事而但求心也。”［70］以心求事父之孝道，是在心中建立孝的观念，使孝成为理性的自觉，也即把孝作为客观道德准则的他律内化为主体行为的自律。在他看来，单凭感官不能获得对象的认识，必须依靠理性的自觉，开启心里所固有的善的潜能，才能把握事物。张烈断定理从事物中来，忠孝之理必求于君父，重物，强调事物的客观性，有感觉经验的色彩。毛奇龄从人的理性角度提出问题，重人，强调事物的对象性，以及理性的自觉，比张烈要深刻。两人侧重点有所不同。这个世界只有人或从人角度去观察才有意义，离开人或没有人，世界虽说存在，但无意义。

关于格物致知问题。王阳明解“格”为“格者，正也。正其不正，以归于正也”。［71］以“正”训“格”。张烈反驳说：“去不正以全其正，仍然诚意事也。以存天理为穷理，使辨别未真，将以何者为天理？所存皆私意耳！用好银者，诚也；识银色者，知也。顾银色之参杂诡异，日新月巧，非一一辨验，积累功深，不能识也。”又说：“夫即物穷理，然后诚于为善，彼见之不真，为之不笃者，不即物穷理之病也。今以为不然。而以去私存理为格物，不知所谓私与理者，何从而辨别之，是无头学问也。”［72］好银为诚意，识别银为格物。必须穷理，即经过一番辨验，才使好银之想得以兑现。而王阳明所说的正其不正，只是诚意，把格物穷理与诚意混同。张烈从认识具有的相对性出发，认为未经验证的善恶是值得怀疑的，确定真理的客观性，才谈得上诚意。在诚意之前，必须即物穷理，判明是非，必以辨明善恶为前提，没有这个前提，便是“无头学问”。他把格物致知理解为一般的客观事物认识，而不是从道德角度立论。

毛奇龄不赞同张烈的主张，在他看来，“格物以修身为本，而修身则又以诚意为本。虽身有心意，不分先后，而诚意之功，则先发于正心。何则？以意之所发，始知有善有不善，亦意所发，始能诚于为善，与诚于不为不善。正心时无是事也。是以‘诚意’二字为圣门下手第一工夫”。又“乃自诚意工夫一分善不善，而知，而行之，以求得于善，而心已正，身已修矣。由是而家，而国、天下，皆以此推之。”［73］诚意为本、为先。格物本于修身，修身又本于诚意，诚意为圣门的第一下手工夫。这是因为未发谓之心，既发谓之意，以意之所发，才开始知道善恶，工夫始于诚意，意诚则自知其善。诚意类似人生理的本能，它能分辨出善恶，当不善时，它能知晓并通过行为消除恶。诚意即慎独，诚意后，心已正，诚意工夫为修身、齐家、治国、平天下的根本。

关于知行关系问题，王阳明把它说成是“知之真切笃实即是行；行之明觉精察处即是知”。张烈则反对把知行混为一谈，而倾向于先知后行之说。他从理论上论证这一主张：“若是，则只曰‘行’可矣，或止曰‘知’可矣！古人何兼设此二字乎？兼设二字，必确是两事，不可紊淆，此《易》之对待也。惟其为两，必自相生，此《易》之流行也。今单执其相生者，深斥其两立者。”又说：“好浑同，恶分析，深斥即物穷理，恐其太分明，无以为容私之地也。”进而主张：“行之必先知，知之必需格物，明矣！”［74］强调知行是认识的两极，各有其特定内涵，不容混淆，在这个前提下才有可能谈相互联系。有“相生”的一面，体统虽分，感应则合。王阳明“好浑同，恶分析”，违背认识的规律。张烈认为，行不应离开知，离开知的行是盲目的行，所以“行之必先知”，以此来批评王阳明的知行合一，或化知为行，是无的放矢。毛奇龄反驳张烈的观点，为王阳明知行合一辩解，说：“夫知贵乎行，儒者空讲理学，有知无行。阳明真有知有行者。”［75］之所以强调知行合一，是因为程朱理学空讲学问，有知无行，知行合一才是真知真行。知行关系，既相互联系又彼此区别，联系不等于等同，区别也不等于对立，张烈和毛奇龄的观点都有所偏差。

张烈与毛奇龄之间的争论反映了朱子学与王学的对立，不过在当时理学诸臣中，朱子学占据主导地位，他们大都是基于明亡的教训，因此不遗余力地批评王学、表彰朱子学。

魏裔介、熊赐履、张伯行、张烈等指出王学的诸种流弊。如魏裔介（1616—1686）指出：“后世象山、阳明俱以颜子为心学之宗。陆一传而为慈湖至不起意，而陆入于禅矣。王一传而为龙谿至无善无恶，而王又入于禅矣。”［76］心学承传经陆象山和王阳明后学已经改变了原来的面貌，陷入佛家禅学而非儒学。熊赐履说：“自姚江提宗以来，学者以不检饬为自然，以无忌惮为圆妙，以恣情纵欲、同流合污为神化，以灭理败常、毁经弃法为超脱。学术人心，敝于败坏。”［77］王学受禅宗影响，空谈心性，最终离经叛道，背离了儒学的淑世精神。张烈指出：“自阳明操戈树帜，为天下祸首，于是魁杰黠猾之士，相助为波涛，而庸愚下士尽从风而靡，五经四书悉更面目，纲常名教为之扫地矣。”［78］自王守仁的致良知说出，不仅儒家经典委曲变异，儒家的纲常名教也荡然无存。张伯行说：“姚江王氏祖述金谿，而朱子之学为支离影响，倡立致良知之新说，尽变其成规，知其不足以服天下，则又为晚年定论之书，附会牵合。”［79］对王守仁祖述陆九渊，创致良知说及撰写《朱子晚年定论》贬低朱熹，推崇陆九渊甚为不满。

张伯行、汤斌、魏象枢、熊赐履、李光地、张烈等则把朱熹当成门户，为朱子之学成为庙堂之学而不遗余力。陆陇其说：“朱子之学，孔孟之门户也。学孔孟而不由朱子，是入室而不由户也。”［80］又说：“继孔子而明六艺者，朱子也。非孔子之道者皆当绝，则非朱子之道者皆当绝。”［81］以钦定的“洙泗干城”、“程朱嫡派”俨然理学正统宗师。他认为，阳明之学不熄灭，朱子之学就不会受到尊重，因此竭力地辟王学。张伯行尊朱，说：“朱子之学，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，为功切实可循。”［82］张烈认为明代中叶以前尊朱，社会风俗淳美，隆庆以来毁程朱，世风日下，他建议清廷尊朱黜王，以防犯人心，“若朱子之言，如食可致饱，衣可御寒，宫室之蔽风雨，药饵之疗疾病，皆实用也”［83］。河北二魏，即魏裔介和魏象枢均尊朱子，发挥朱子的格物穷理之说，反对王学良知说。汤斌官至礼部尚书，尊朱子学，他“反复审择，知程朱为吾儒之正宗。欲求孔孟之道而不由程朱，犹航断港绝，潢而至于海也，必不可得矣”［84］。李光地称：“自朱子以来，至我皇上又五百年，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！伏惟皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷。”［85］对朱熹毫不吝惜赞美之词，尊朱子可谓达到无以复加的地步。

作为理学名臣的魏裔介、熊赐履、李光地等，还通过日讲、经筵等方式把自己尊朱的主张传授给清圣祖，圣祖也开始尊理学尤表现为尊朱熹，多次称赞朱熹的人格与学问，如说：“至于朱夫子，集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。”自谓读书五十载，“只认得朱子一生居心行事”［86］。他认为朱子的著作“体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者”［87］。康熙四十年（1701）以后，清廷以“御纂”的名义，下令汇编朱熹论学精义《朱子全书》，并委托理学名臣熊赐履、李光地先后主持纂修事宜。五十一年（1712）正月，圣祖明确指出：“朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正。经今五百余年，学者无敢疵义。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为弘巨。”［88］随即颁谕，将朱熹的从祀孔庙的神位由东庑先贤之列迁至大成殿十哲之次，这进一步提升了朱熹在儒学发展史上的地位，标志着朱子学得到清廷的认可。

这一时期心学呈现出衰落的趋势，但也未完成绝迹，其中不乏可圈可点的人物，李绂就是出类拔萃者。李绂绂（1673—1750），字巨来，号穆堂，江西临川（今抚州）人。少时颇具天赋，有神童之目。康熙四十七年（1708）乡试中举，翌年成进士，为翰林院编修。康熙末官侍讲学士、内阁学士、兵部侍郎、广西巡抚等。雍正三年（1725）任直隶总督时，因参劾雍正宠臣河南巡抚田文镜而遭革职。乾隆初，重新被起用，历任户部侍郎、八旗志书馆副总裁、兵部侍郎、三礼馆副总裁、光禄寺卿等。他一生著述丰厚，计有《穆堂初稿》、《穆堂别稿》、《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《春秋一是》等。

作为清代最后的王学大师，李绂以维护心学为己任，称陆九渊所谓“道外无事，事外无道”，才是“真得圣贤为学之法者”。［89］他撰《陆子学谱》阐释陆九渊之学说及后学演变，可以说是清代儒家对陆学的总结。他也尊称王守仁，指出：“自象山陆子之教不明，士堕于章句训诂者三百余年。洎王阳明先生倡明绝学，然后士知有躬行实践之功。”［90］赞扬王守仁不仅在于其传承陆学，更重要的是提出的“躬行实践”之学，而这是对书生气太足的理学一次有力矫挽，使儒学沿着原有的方向前进。

总之，在熊赐履、陆陇其、张伯行、李光地等人的努力下，清廷出于政治上的需要，采取“崇儒重道”的文化政策，定朱学于一尊，程朱理学被钦定为官方之学，王守仁心学从此一蹶不振。

二、清圣祖的理学

清政府以儒学作为指导思想，他们所标榜的儒学实际上是理学，把理学官方化、政治化是清廷理学的特色，而这一切虽然有理学名臣的推波助澜，但清圣祖起了至关重要的作用。因此为了理解清廷的理学，很有必要认识一下清圣祖的理学。

圣祖理学是在理学诸名臣教诲与影响下形成的。早期，对他影响最深的是理学名臣熊赐履。自康熙十年二月至十四年三月间，熊赐履一直充任日讲官。圣祖亲政后的日讲，虽然自九年十一月二十一日即宣告举行，但实际上正式开始则是在此后的一年多的十一年四月。此时熊赐履把年轻的圣祖引入理学之门。熊氏笃信朱熹，曾对圣祖明确表示：“臣读孔孟之书，学程朱之道。”［91］半月后，他以朱熹注《论语·学而》篇的讲解，开始康熙朝日讲。在以后的三年里，隔日进讲，向圣祖讲“读书切要之法”、“天理人欲之分”、“俯仰上下，只是一理”、“本然之性与气质之性”、“辟异端，崇正学”等程朱理学范畴与命题，宣扬朱熹的知行观，驳斥王守仁的知行合一之说，为圣祖打下理学基础。圣祖谕礼部，“帝王图治，必稽古典学，以资启沃之益。经筵日讲，允属大典，宣即举行。尔部详察典例，择吉具仪奏闻”［92］。圣祖的理学散见在《清圣祖实录》、《康熙起居注》、《圣祖仁皇帝圣训》、《康熙政要》、《圣祖庭训格言》等书中。

（一）道统治统合一论

圣祖作为政治家不单纯于理学的学理论究，而是把学理与治事联系起来，也就是说在继承理学家道统说的同时，把它与治统打并归一，提出了自己的道统治统合一论。

圣祖把道统治统看成是一致的，如说：“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。”“道统在是，治统亦在是矣。历代贤哲之君，创业守成，莫不尊崇表彰，讲明斯道。”［93］建立了道统与治统合一论。在这里，道统治统由诸圣贤组成，包括尧、舜、禹、汤、文、武，以及孔子、曾子、子思、孟子，也包括儒家经典，有《周易》、《尚书》、《诗经》、三《礼》、《春秋》这五经，以及《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这四书。五经和四书的地位也有所不同，其中孔子、孟子、子思、曾子这四子继承二帝三王的道统，他们所作的四书则使五经之道周备，可以说四书得五经之精意。道统治道相结合说明的是学以致用。圣祖五岁时就开始读书，八岁就践履书中所言，“求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵，从来不肯自欺。及四子之书既已通贯，乃读《尚书》，于典谟训诰之中，体会古帝王孜孜求治之意，期见之施行”［94］。先读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四本书，然后读《尚书》，对于其中的典、谟、训、诰诸篇尤深体会，说明他读儒家经典力求大意，期以实用，主要是指导政治，体现道统治统的统一。

对于道统治统的立论根据，他说：“惟道原于天，弘之者圣。自庖羲氏观图画像，阐乾坤之秘；尧舜理析危微，厥中允执；禹亲受其传，汤与文武周公，递承其统，靡不奉若天道，建极绥猷，夐乎尚矣。孔子生周之季，韦布以老，非若伏羲尧舜之圣焉而帝，禹汤文武之圣焉而王，周公之圣焉而相也。岿然以师道作则，以及门贤哲，绍明绝业，教思所及，陶成万世，伏羲尧舜禹汤文武周公之统，惟孔子继续而光大之矣。”［95］“道原于天”即道统治道建立的依据是天，而弘扬者则为诸圣，伏羲“观图画像”，究心于天道，为《周易》的源头，尧舜禹关心政事，开《尚书》之先，经汤文武周公承传，天道人事由此确立，后来孔子编定诸经，继承与弘扬以上诸圣，建立诸圣相传的道统（孔子以后有德无位，偏于道统）。孔子死后，杨墨之徒兴起而攻击道统，孟子则给予批判，有功于诸圣，维护了道统，使道统之传达于今日。

他自称继承努尔哈赤、皇太极、福临之大统，一统海内，兢兢业业治理国家，使天下稳定太平。所为常思“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心。辨析心性之理而羽翼六经，发挥圣道者，莫详于有宋诸儒。”［96］因此尤推崇宋儒，不仅在于其建立了道统治统论，而且也在于其明理适用。因此他进一步构建了理学的传递系统，说：“性理之学，至宋而明。自周、程授受，粹然孔、孟渊源，同时如张如邵，又相与唱和而发明之。从游如吕如杨，如谢如尹，又相与赓续而表彰之。朱子生于其后，绍述周、程，参取张、邵，斟酌于其及门诸子之同异是非，然后孔孟之指，粲然明白，道术一归于正焉。”［97］两宋理学上接孔孟道统，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍这北宋五子相互发明，其中程颐门下弟子最多，如三吕（吕大忠、吕大钧、吕大临）、杨时、谢良佐、尹焞传递其学，至南宋朱熹则继北宋五子之大成，进一步发展完善儒家的道统。

对于理学道统，他尤其表彰朱熹，认为孔孟之学，“至于朱子集大成，而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规，穷理以致其知，反躬以践其实，释《大学》则有次第，由致知而平天下；自明德而止于至善，无不开发后人而教来者也。五章补之于断简残篇之中，而一旦豁然贯通之为要，虽圣人复起，必不能逾此。问《中庸》各篇之义，则不偏不倚，无过不及之名，未发已发之中，本之于时中之中，皆先贤所不及也。若《语》、《孟》则逐篇讨论，皆内圣外王之心传，于世道人心之所关匪细。如五经则因经取义，理正言顺，和平宽宏，非后世浅见而轻议者同日而语也。至于忠君爱国之诚，动静语默之敬，文章言谈之中，全是天地之正气，宇宙之大道”。自谓读其书，察其理“非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外内为一家。读书五十载，只认得朱子一生居心行事。”［98］在这里全方位的揭示了朱熹的儒学贡献。众所周知，理学对儒学的贡献之一就是编定四书，确立了四书在儒家经典中的突出地位，五经由此而退居其次。对于四书的注释，北宋诸子虽有涉猎，但都不完备，只有朱熹的《四书章句集注》集其大成，朱注四书，对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的注释，文简义丰，其中微言大义昭然若揭。自元以来被奉为科举考试之圭臬，沿袭到清。圣祖读书五十年，对朱注四书表彰有加，不仅知晓天人，而且安邦治国皆以朱熹思想为楷模，只认得朱子一生居心行事。

他进一步认为，自汉代以来，儒者不乏对儒家经书作注作解，不仅没注解清楚，反而愈解愈难。到了宋代，朱熹注四书、五经，阐发经中道理，给后人提供诸多方便，朱注经书之所以受欢迎，是因为“朱子云圣贤立言，本自平易，而平易之中，其旨无穷”。朱子有功于圣人经书可谓大矣。而当今“必推之使高，凿之使深，是未必真能高深，而已离其本指，丧其平易无穷之味矣。此最要处也”［99］。对时下所注经书之弊痛下针砭。他在避暑山庄处理政务，闲暇之余，翻阅经史性理等书籍，“至于体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者，惟有朱子之书，驾乎众家之上。令人寻味无穷，久而弥觉其旨。此朕读书嗜古，阅历数十年之后，有得于心”［100］。朱熹的著作道理精纯，即有补于身心性命，也有益于政事，因此他常读不懈。

圣祖理学虽然以朱熹为圭臬，但并非排斥王守仁，对于王守仁的著述他都曾经用心做过研究，称常读朱熹、王守仁等书，道理也十分深微。不赞同他们的门人各是其师说，互为攻击，以为这是把道私化了，主张以“宽舒”、“无私”的态度去面对王守仁，不赞成无谓的门户之争。

（二）真假理学论

圣祖讲理学的另一特色是辨析真假理学，这事起因于一些理学名臣讲的是理学而行的却是非理学，其言行不一的现象为圣祖所侧目。康熙二十二年（1683）以后，圣祖便在不同场合多次给予批驳。

同年十月，圣祖与汤斌、张玉书讨论理学，圣祖说：“日用常行无非此理，自有理学名目，彼此辩论，朕见言行不相符者多。朕见言行不符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理相吻合，此即真理学也。”张玉书说：“皇上此言真至言也。理学只在身体力行，岂尚辞说？”［101］汤斌答曰：“理学者本乎天理，合乎人心，尧、舜、孔、孟以来总是此理，原不分时代。宋儒讲理，视汉、唐诸儒较细，故有理学之名。其实理学在躬行，近人辩论太繁耳。”［102］从这一段君臣问答来看，圣祖所讲的真理学应是言行一致，尤其尚躬行，反对空谈性理，虽有理学之名而无理学之实，则是假理学。理学注在日用常行，而不在空洞说教，务实求真才是理学的真谛。

他讲的真理学就是注重躬行，这样的话语屡见不鲜，如：学问无穷，不徒空言，惟当躬行实践。“今人讲道学者，徒尚语言文字，而尤好非议人。非惟言行不符，而言之有实者，盖亦寡矣。”［103］凡学道学之人必须身体力行，见诸实事，而非徒托之空言，当时圣祖对官内以道学之名而欺世之人甚为不满直接予以痛斥。道学即理学，宋以来真正精通道学者并不多见，只因道学家大都言行不一，尤其不尚躬行，空发议论。尚躬行以实际行动践履理学所言，躬行实践成为辨别真假理学的试金石。本此，圣祖以言行是否一致作为评判标准，对当时的理学名臣做出褒贬。

他认为，学士汤斌曾师从中州孙奇逢讲论道学，颇有实行，加上汤氏典试浙江操守甚善，可补授江苏巡抚。评论于成龙说：“居官清廉，如于成龙者甚少。”［104］于成龙不讲理学，而为官清廉，这才是真理学。以事功评判真假理学，理学不与事功相结合，无裨于国事，则是假理学，讲论这种理学徒劳无益。他对言行不一的理学名臣多有斥责。如斥责崔蔚林，说他是“直隶极恶之人，在地方好生事端，干预词讼。近闻以草场地土纵其家人肆行控告。又动辄以道学自居，焉有道学之人而妄行兴讼者乎？此皆虚名耳。又诋先贤所释经传为差伪，自撰讲章甚属谬戾。彼之引疾乃是托词。此等人不行惩治，则汉官孰知畏惧！尔等可将此事商酌来奏”［105］。崔蔚林好事，居乡不善，罔称道学，最后被革职。这里不仅有言行不一的问题，同时也有学派的因素。圣祖服膺朱子学，对王门后学大体采取批评的态度，而崔蔚林曾师从王学大师孙奇逢，应为王学中人，学术观点本不相同，加之崔蔚林人品不佳、行事不妥，理所当然地受到圣祖的批评。［106］

三十三年（1694），圣祖以《理学真伪论》试翰林院诸官员，对标榜理学的熊赐履、魏象枢、汤斌、李光地等言行不一进行申斥，指责魏象枢对索额图“挟仇怀恨”，质问“道学之人，果如是挟仇司恨乎”。讥讽汤斌当着皇帝面说“德格勒文甚不堪，臣一时不能忍笑，以至失仪”，另一面自我表白“自有生以来，未曾有似此一番造谎者”，圣祖申诉他：“使果系道学之人，惟当以忠诚为本，岂有在人主之前，作一等语，退后又别作一等语者乎？”［107］他对诸理学名臣的斥责，主要因为他们言行不一，但也透露出对君主的忠诚，言行是否一致指臣子对君主，以此来判定言行一致，其局限性是显而易见的。通过真假理学的论辩也可看出当时理学官方化的色彩，把理学视为对帝王是否忠诚的试金石，这显然是对理学的曲解。同年，南巡河工时，他批评治河总督张鹏翮说：“尔平时亦讲理学，乃一味苛刻严厉，岂所谓光风霁月乎。况大臣受朝廷委任，必须为国为民，事事皆有实济。若徒饮食菲薄，自表廉洁，于国事何益耶！”［108］“实济”即实学经济，强调理学重在学以致用，与事功联系起来才有益。

五十四年（1715）又申斥张伯行。圣祖召见张伯行，要其讲《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”一句，张伯行讲的不周详，且所讲之处亦非得其旨。圣祖质疑他从前所著之书，必是请人代笔，申斥道：“张伯行自谓知性理之书，性理中之《西铭》篇尚不能背诵，以为知性理，可乎？凡人不爱通五经、四书，如何能讲性理？”圣祖自谓：“博览载籍，即道书、佛经无不记识，讲即讲，作即作。若以朕为天纵使然，此即是逢迎朕者也。张伯行为巡抚时，有人逢迎，彼即喜之。”［109］讲理学不仅熟读其书，而且也要身体力行，尤其要注重修为，反对阿谀奉迎。

他反对以理学自我标榜，认为宋末、明末之人好讲理学，而有流入于刑、名、佛、老者不在少数。他说：“理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜玩性理诸书，若以理学自任，则必至于滞执己见，所累者多。反之于心，能实无愧于屋漏乎？”［110］熊赐履生前自以为得道统之传，死后不久，便有人出来评议其是非。现在也不乏有人以道学自居，自谓承传道统，实际上是彼此争门户，而这与市井之人有何区别。人读书重在身体力行，空言无益，这实际上是在批评毛奇龄与张烈等人的门户之争。

他在为明永乐年间编纂的《性理大全》作序时对真理学做了扼要的概括，指出：“见其穷天地阴阳之蕴，明性命仁义之旨，揭主敬存诚之要，微而律数之精意，显而道统之源流，以至君德圣学，政教纪纲，靡不大小兼该，而表里咸贯，洵道学之渊薮，致治之准绳也。”［111］《性理大全》囊括理学的方方面面，天道心性，修养齐家，以及政事治平，由内圣达于外王打并归一。此书如此重要，圣祖下令再版并为其作序大加表彰，与此同时，又根据《性理大全》编定《性理精义》，集中彰显《性理大全》中的精义。

圣祖从早年到晚年六十余年，未尝少辍经书。对于其中的“理道之言，尤所加意。临莅日久，玩味愈深，体之身心，验之政事，而确然知其不可易。”［112］用身心去体悟，然后通过政事实践验证，这便是他倡导的真理学。

（三）对理学诸范畴的诠释

圣祖推崇理学也表现在对理学范畴的诠释上，他对理学中的理字做出解释，以实理来解释太极。这种理，“语大乾坤莫能载，语小乾坤莫能破。散之万物，归于一中，无过不及，日用平常见于事物者”［113］。把理视为“日用平常见于事物者”，以具体事物为依托谈理，反对抽象空洞的谈理。在他看来，自宋儒开始比较系统地论理之名，到了朱熹那里扩充发展它，由此而理明道备。后人杂出议论，总不能破万古之正理。他提出明理，说：“读书以明理为要，理既明则中心有主，而是非邪正自判矣。遇有疑难事，但据理直行，得失俱可无愧。《书》云：学于古训乃有获。凡圣贤经书，一言一事，俱有至理，读书时便宜留心体会。此可以为我法，此可以为我戒，久久贯通，则事至物来，随感即应，而不待思索矣。”［114］理隐藏在事物中，反映事物的本质，因此读书在于明理，明理则抓住事物的本质，心中有主，处理事情便游刃有余。

明理即要穷理，因此又论格物致知，他说：“非格物致知穷其理之至当者，即理在前而不识也。”所以，“学者当于致知格物中，循序渐进，不可躐等。有一事必有一事之理，有一物必有一物之理。从此推去，自有所得。求之而失于过，不得其理也；求之而失于不及，亦不得其理也。惟一中即是无私，无私而后得其理之正也乎”［115］。穷理即体认天理，需要格物致知，格物致知又非躐等，而要循序渐进，同时也要考虑到不同事物有不同的理，在格致过程中遵循适度即中正原则，没有私心杂念便能穷理。

根据他的理解，理或道具有本体论意义，所谓天地古今，大本大原，只是一理，天地古今，道理只是一个，因此说一以贯之。但道或理离不开人的体认与弘扬，天道人道必待人而后兴。“道之大原出于天，而弘之者人。物必有理，理以数显，数以理神。天人相与之际，穷理极数，厥有奥旨。可得而详之与。善言天者，必有验于人，极先天之数，而尽天地万物之变化。”［116］“圣人之道川流敦化，万古不息，与天地流水同其无终穷焉。”［117］这几处引文皆在说明理或道兼有本体与客体的双重意义。道或理作为事物的本质隐藏在其内部，作为人们的认识对象，相对于人来说是被动的，这就需要人发挥其主观能动性，“穷理极数”，由表及里，拨开种种现象去认知作为本质的道或理，认知理或道便达到主体与客体的统一，也就是所谓的天人合一。

基于此，他讴歌了人的主观能动性，认为人的一生虽然说命定，然而命由心造，福由己求，“人力夺天工者有之，如取火镜、指南针。一物之微，能参造化”。“又若春耕夏耘，乃至西成秋获，苟徒天工不尽人力，何以发造化之机，而时亮天工乎？”［118］“朕常讲论天文、地理及算法、声律之学，尔等闻之，辄奏曰：皇上由天授，非人力可及。如此称誉朕躬，转掩却朕之虚心勤学处矣。尔等试思，虽古圣人，岂有生来即无所不能者？凡事俱由学习而成”，“何得谓天授非人力也”。［119］在这里，他反对命定论、宿命论，主张积极有为。所谓“人力夺天工”，肯定了人利用自然、改造自然的力量，如农业耕种收获非天所赐而在人为，机械制造也在人为，天地自然没有为人准备现成的东西，只给人们的生活与生产提供了一些基本的前提条件，人依据这些前提条件，发挥其创造力创造出人所需的一切。他自己也反对生而知之，而主张知识是通过后天学习获得的。

理学讲理喜欢在理前面冠以天字，即所谓的天理，圣祖对天理有一番理解，称其为“过化存神之妙”，经分化产生出阴阳二气，其运动表现为“天之气下降，地之气上升”［120］，“天之所产阳也，而其冲然无象者，则为阴之静。地之所产阴也，而其磅礴外见者，则为阳之动”［121］，阴阳二气缊交合，“天化育万物，生之以春，长之以夏，成之以秋，藏之以冬。阴阳消息，四时代嬗，而其道归乎生”［122］。阴阳由天理分化而来，所指示的是天地间的两种运动状态，它们各有特点，发挥着不同的功能，造就万物及其变化。

讲天理涉及理欲、心性等范畴，对于天理与人欲的关系，他肯定天理即天本然之善，天理赋予人，人也有天本然之善。学问无他，“惟在存天理，去人欲而已。天理乃本然之善，有生之初，天之所赋畀也。人欲是有生之后，因气禀之偏，动于物，纵于情，乃人之所为，非人之固有也。是故闲邪存诚，所以持养天理，堤防人欲；省察克治，所以辨明天理，决去人欲。若能操存涵养，愈精愈密，则天理常存，而物欲尽去矣”［123］。去人欲，存天理，是去其本无，存其本有。人欲为人后天“气禀之偏”即习杂所致，非人本性所固有，因此要用“省察克治”诸工夫去除，而天理本有则通过“闲邪存诚”便能彰显。

论性出自本然，但也强调尽性，他说：“天命而有性，率性而有道，此性命之自然也。圣人修之明之，推之教之，不齐者齐之，太过者抑之，皆循乎天道而尽己之性。”［124］性命出自自然即本然。天命之性属自然，即无人为的成分，或有长短不齐，则要通过尽性即修养回归天赋予人性本来的样子，以达到性与天道合一。他把尽性与政事联系起来，指出：“圣人之道，始于明明德，极于位天地育万物。造端于宥密，而弥纶于两间。百姓昭明，协和万邦，飞潜动植，咸若其天者，非从外求也，尽性而已。”［125］尽性是起点，反身自修，达于明明德，由此开出政事治平。

关于这个问题，他有进一步的发挥，说：“朕惟古昔圣王，所以继天立极，而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在心法道法之精微也。执中之训肇自唐虞，帝王之学，莫不由之。言心则曰：人心惟危，道心惟微。言性则曰：若有恒性，克绥厥猷惟后。盖天性同然之理，人心固有之良，万善所从出焉。本之以建皇极，则为天德王道之纯；以牖下民，则为一道同风之治。欲修身而登上理，舍斯道何由哉！”［126］这里引《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”及《尚书·汤浩》“若有恒性，克绥厥猷惟后”二句分别说明心性，此心性为圣人所传，治国安邦必本于心性，挖掘天赋人心性之本然，以此来治理才是正路。治道始于心性，通过自身的修为，使心性之精微精纯彰显，立人极即确立真正道德意义上的人，这才是帝王之学的起点。帝王之政也由修身养性开出。

理学讲敬，他结合修身从政经验加以表彰，说：“性理之书，千言万语，不外一敬字。人君治天下，但能居敬，终身行之足矣。”［127］又“临民以主敬为本。昔人有言：一念不敬，或贻四海之忧；一日不敬，或以致千百年之患。《礼记》首言毋不敬，《五子之歌》始终皆言敬慎，大抵诚与敬，千圣相传之学，不越乎此。”“人君惟敬修其德以与天意相感孚，不必指何事为何德之应。总之，和气致祥，乖气致戾，乃古今不易之恒理，遇祥益谦，遇灾知儆，乃人君应天之实事，亦无时不致其谨凛而已。”［128］把理学归为一个敬字，一刻也不离敬，以敬为立身之要，治国牧民也以敬为本。敬在这里有二义，其一是静，凡遇事要静，就会避免做出情绪化的行为；其二是敬重，怀有一种崇敬的心情，一种慎重的心态，以此出发则不会出差错。

圣祖的儒学以理学为主，但也不废经学，希望融理学于经学当中。牛钮、陈廷敬在日讲时对他说：“自汉、唐儒者专用力于经学，以为立身致用之本，而道学即在其中。”［129］他接受道学即在经学中的主张。又主张通经致用，他在《日讲易经解义序》中重申“帝王立政之要，必本经学”，进而提出“以经学为治法”［130］的主张。晚年一直坚持“治天下以人心风俗为本，欲正人心、厚风俗，必崇尚经学”［131］。

清廷及儒臣的理学与明遗理学截然不同，就学理而言以尊朱子学为特色，在政治上则与清廷所推行的“崇儒重道”政策渐趋一致，朱子学已沦为统治者的工具。明遗理学所特有的批判救世精神荡然无存，代替的是服从新朝的统治，朱子学作为官方意识形态对巩固新朝起着不可替代的作用。

第三节　乾嘉时期的理学

这一时期的理学大体继承了顺治、康熙、雍正时期理学传统，总体上说没有超过它，朱王之间的门户渐趋淡化，各自以发明自己的学说为主旨。其中王学虽有一二位大师力挽狂澜，但依然挡不住进一步消沉的趋势，朱子学逐步形成了自己特有的学派，即桐城学派，面对汉学考据学的兴起，他们大都跳出本门户，试图走出一条汉宋融合之路。

一、朱子学

这一时期的理学以宗程朱之学为盛，主要有谢济世、尹会一、陈宏谋、汪绂、雷鋐、朱珪等为代表。

谢济世（1686—1754），字石霖，号梅庄，广西全州人。康熙五十一年（1712）进士，选为翰林院庶吉士，散馆授检讨。充任顺天府乡试、会试同考官，后任御史等职。谢济世为官正直，曾因文字狱获罪，后病老致仕。主要著作辑为《梅庄杂著》。他以孔孟为圣学竭力表彰，对程朱与陆王颇有微词，“臣所虑者，程、朱之说固非，臣之说亦未尽是，乞睿鉴舍其瑕而取其瑜，不胜惶悚”［132］。对理学继其精华，去其糟粕，采取扬弃的态度。进而也辟宋儒，认为宋儒虽然推尊孔孟批评诸子，实际上“其于孔、孟也，名宗之而实畔之，于诸子也，名辟之而实宗之。”［133］谢氏的这些观点也可谓是理学的异端。

尹会一（1691—1748），字无孚，号健馀，直隶保定府人。雍正二年（1724）进士，先后任扬州知府、河南巡抚、都察院左副都御史、工部侍郎、江苏学政等职。又创办书院，在各地讲学传播理学。主要著作《健馀先生文集》、《尹少宰奏议》、《四鉴录》、《健馀札记》等。尹会一提倡理学，笃信程朱，尤其崇拜清初朱学代表人物汤斌，为其从祀孔庙不遗余力。他尤其服膺朱子《小学》，自谓少年习举子业，未知为学次第。四十岁以后，读朱子《小学》，为其折服，以为“修身大法，做人样子，沉潜反复，愈觉其味无穷。必明乎此，而后学为人子，学为人臣，循循于忠孝廉节之行，可以消除骄惰病根，不至随所居所接而长，其有裨于世道人心，储才致用，甚切亦甚大”［134］。尊朱熹与功名、顺从联系在一起。

他讲理学首先要立身，说：“士大夫立身，自有本末，各成其是，皆足以传后而无疑。”［135］又以笃行为先，他在教授诸生时制定《学约》，包括严师范、访真儒、明教法、设讲堂、立课程、择士子、订会期、量材质、核实行、正文体共十个方面，希望士子恪守。他在说明《学约》时说：“实力尊行，毋惑于浮议，毋视为具文，以圣贤为必可学，以性善为必可复，以义理悦其心，以规矩约其外。渐摩之久，将必有学成德尊、明体达用之儒出于其间，而其次亦不失为谨身寡过之士，于以共襄国家兴贤育才之盛典，岂不美哉！”［136］这十条做人的规则不是一纸空文、空洞的说教，而是见之于实际的行动，所谓“明体达用”正是此意，由此出发才能造就“谨身寡过之士”，然后“共襄国家兴贤育才”之盛典，在这里突显了理学由内圣开出外王的精义。

汪绂（1692—1759），字灿人，号双池，安徽婺源人。他自幼勤奋好学，因家庭贫困而无力求取功名，便在家读书不辍，以自学名家。主要著作有《理学逢源》、《文集》、《诗集》及大量的经注等。他为学尤尊朱子，称朱子虽曾从游于李侗、胡宏，但能对其补偏救弊；朱子虽祖述于周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍，但能吸取其精华使之更醇正，朱熹有师，但又不拘泥于师，能充分地吸取他们的长处，创造性地发展他们的思想。对于同时代的人，如张栻、吕祖谦，“或过或不及，皆不能如朱子之至大而无外，至精而不遗，大中至正而无所偏倚也。此朱子所以为集诸儒之大成也”［137］。也就是说正是朱熹有吞吐百家、汇纳众流的气魄，才能集诸儒之大成。

他认为理学，“要不过欲人反求之于身心而得其天性之本然。则以是见之行事，以实践而力行之，而于以措之民物，莫不皆准”［138］。反之于本心，求之于实践，古今儒学别无二致。仁君首先要率先垂范，上行下效，所谓“君道立而四方则之。君也者，民之表也；道也者，民之范也”［139］。人主是承继天而治理天下，治天下必须从根本出发，这个根本就是君主以身作则，并以法来规范百姓，百姓则受其福泽。

陈宏谋（1696—1771），字汝咨，号榕门，广西临桂人。雍正元年（1723）进士，累官按察使、布政使、巡抚、两广总督、吏部尚书、东阁大学士兼工部尚书等，一生著述甚丰，主要有《培远堂文集》、《培远堂文檄》、《培远堂手札节要》、《课士直解》等。

他为学以程朱理学为宗旨，讲理学重在实践。说：“是真理学，必有真事功。理学由于所习，事功征于所遇，既遇矣，而又无事功，必非真理学也。”［140］人们依赖于理学在于其讲事功，离开事功有何理学，把理学与事功结合在一起。反身内求是理学的重要内容，他说：“理所当为，事在得为，自当以心入之，以身先之。惟宜平心静气，求其有济，尽其在我而已。”［141］加强自我反省身心的作用。他重视知行、体用，说：“坐而能言，起即能行。处则有中，出则有为。措之于词，为名世之文章；行之于事，为经世之事业。明体者此也，达用者此也。”［142］理学与事功统一，就是知行、体用的一致，所讲理学是务实有用的理学，也就是他称之为的“真理学”。

雷鋐（1697—1760），字贯一，号翠庭，福建宁化人。雍正十一年（1733）进士，累官通政司通正使、浙江学政、左副都御史等。著有《读书偶记》、《经笥堂集》、《经笥堂文钞》等。早年师从朱子学家蔡世远，从此服膺朱子学。他对朱子评价甚高，总结其学术说：“其要不外居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实而已矣。人苟不自甘流俗，奋然以圣贤为必可学而至，实用力于此三言焉，如履康庄大道，以登堂而入室，自不为歧途曲径所眩惑。”［143］把“居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实”当成朱熹之学的根本，由此便能入朱子堂，升朱子室。如能立志超然于富贵利达之外，讲明践履探究原委，经历贫贱患难死生而如一，他称此为实学，“按实而求之，即道学也。”［144］这是以道学为实学。先儒讲学之书已经十分完备，关键在于身心体验，所谓体验主要指实践，由此他写道：“人不尽生安之质，不致知力行，日积月累，如何能践形尽性”，读书“则实究其理，行己则实践其迹，念念向前，不轻自恕而已矣”。［145］他提出知行并进的命题，说“古之学者未有不知行并进者也”［146］。主张为学不离日用饮食、纲常民物，这便是下学，而不创为新奇诡异、幽深元渺之论，则是正学。

朱珪（1731—1806），字石君，号南崖，晚号盘陀老人。顺天大兴人。乾隆十三年（1748）进士，选庶吉士，散馆授编修，又迁至侍读学士。一生担任过多种职务，重要者如安徽巡抚、两广总督、上书房总师傅、户部尚书、体仁阁大学士等，一生对学人关爱有加，提拔许多优秀人才，俨然学界领袖。主要著述有《知足斋文集》和《知足斋进呈文稿》等。他维护朱子学，称朱熹之学“以穷理为先务”，其得力处“在于慎独躬行，而必先以致知格物者”。［147］他注重义利等修为，说：“盖古今无二性，而知行无二学，义利明则趋向正，由是而上溯进德居业知几存义之真传。”［148］似乎反对气质之性与义理之性之分，强调知行合一，重在明义利，以“进德居业”，察不善苗头，心存道义为宗，如此才不罔称士大夫。

作为臣子，他把理学运用执政实际，以求标范。如认为克己复礼为仁，其切要之目为视、听、言、动这四者，前三者为耳、目、口之官，后者动则概括意与身。他告诫皇上：“盖体仁足以长人，而视远惟明，听德惟聪，惟口出好兴戎，德惟一，动罔不吉，皆古帝王传心之要旨也。视则兼乎色与玩好矣，听则兼乎声音与出纳五言矣，言则兼乎俞咈涣号矣，动则兼乎兴作与临莅矣。而尤在于一心枢机宥密之间，慎之又慎，敬之又敬，克之于几，复之于独省，以一心与天相应，与臣民相见，则非礼者，无由伺吾之间而入之。”［149］以心为核心，把持好视、听、言、动诸感觉，敬慎克己，然后所视、所听、所言、所动无不中正清明而合乎礼，皇上如此，天下人无不仰慕如日月，这便仁。这是以理学来规范当权者，希望以理学为人处事。

二、桐城派的朱子学

清代的桐城派不仅以古文而称著于世，同时也以推崇程朱理学而名扬坛坫。乾隆、嘉庆时期的主要代表人物有刘大櫆、姚鼐等。

桐城派的始祖是方苞（1668—1749），字凤九，一字灵皋，晚年自号望溪。累官武英殿修书总裁、内阁中书、内阁学士、礼部侍郎等，一生著述丰厚，后人辑为《方望溪先生全集》。作为桐城派创始人，方苞推尊理学，说：“孔、孟以后，心与天地相似，而足称斯言者，舍程、朱而谁与？若毁其道，是谓戕天地之心，其为天之所不佑决矣。”［150］穷理之学北宋以后才发达，只是因为有了周敦颐、二程（程颢、程颐）、张载、邵雍这五子，他们的贡献是接绪穷理之学而发扬光大，任何背离都不过是学术的蛀虫。对于理学，他尤其称许程朱，对明以来王守仁反对朱子学甚为不满，并以断绝而后快。

对于桐城派，方苞率先以理学运用于文学，首创义法，指出：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”［151］所为“义法”即言之有物，有次第，文以载道，文章在于说理，否则更是空文，这是对韩愈的发展，为其后学指明了方向。

刘大櫆（1698—1779），字才甫，一字耕南，号海峰，工于文辞，师承于方苞，姚鼐为其弟子，介于方苞与姚鼐之间，起着承上启下的作用。刘大櫆的著作辑为《海峰文集》、《海峰诗集》等。

他也把理学运用于文艺理论，提出论文主神气说，认为“行文之道，神为主，气辅之。曹子桓、苏子由论文，以气为主，主矣。然气随神转，神浑则气灏，神远则气逸，神传则气高，神变则气奇，神深则气静，故神为气之主。至专以理为主者，则犹未尽其妙也”［152］。在神与气的关系上，神更为根本，即“为气之主”，可谓是文章的灵魂。他还强调文章要实，不穷理读书，文辞空疏无物，不经济不适于用，则属于连篇累牍，义理、书卷、经济这三者乃行文之实。譬如大匠操斤与土木材料的关系，文人是大匠，义理、书卷、经济则是匠人之材料，两者缺一不可，这开了其后姚鼐等论学主义理、考据、辞章三者统一之先河。

姚鼐（1732—1815），字姬传，一字梦谷。学者以书斋名惜抱轩而称其为惜抱轩先生。乾隆十年（1750）中举，二十八年（1763）成进士，选庶吉士。后充山东、湖南乡试副考官，会试同考官，四库全书纂修官等。四十二年（1777）辞官归里，以著述授徒为业，主讲于梅花、敬敷、紫阳、钟山等书院，门下弟子众多。主要著述有《惜抱轩文集》、《惜抱尺牍》、《九经说》等，选编《古文辞类纂》。他上承方苞、刘大櫆，下启梅曾亮、管同、方东树、姚莹等人，可谓桐城派集大成者。

姚鼐于理学尤尊程朱，认为生于程朱之后的儒者，正是因为有了程朱才得明孔孟之旨，“程、朱犹吾父、师也。然程、朱言或有失，吾岂必曲从之哉？程、朱亦岂不欲后人为论而正之哉？正之可也，正之而诋毁之，讪笑之，是诋讪父、师也。且其人生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶”［153］。他对程朱推崇之至，视为父、师，而对反对程朱之人如毛奇龄、李塨、程廷祚、戴震等，则大加鞭挞，应绝断其学脉。在他看来，推崇程朱是因其承袭孔孟学统，“后世君子必归于程、朱者，非谓朝廷之功令不敢违也，以程、朱生平行己立身，固无愧于圣门，而其论说所阐发，上当于圣人之旨，下合乎天下之公心者，为大且多”［154］。对于程朱学说，后世儒者只要笃信、遵行、恪守就可以了，这可以说以程朱是非为是非。

他同样把理学运用于文学，主张文章本于天地自然，天地之道不过是阴阳刚柔而已。如果获得阴阳刚柔的精华，则可以为文章之美。阴阳刚柔并行不容偏废，“然古君子称为文章之至，虽兼具二者之用，亦不能无所偏优于其间，其故何哉？天地之道，协合以为体，而时发奇出以为用者，理固然也。其在天地之用也，尚阳而下阴，伸刚而绌柔，故人得之亦然。文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉；温深徐婉之才，不易得也。然其尤难得者，必在乎天下之雄才也”［155］。文章本于天地，即文章虽然是主观所为，但应符合客观规律，直抒胸襟，而且也要找到阴阳刚柔的平衡点，所谓不偏激，雄健婉约相结合才是佳作。这是以阴阳刚柔来品评文章的优劣。

当时汉学大盛并有走向偏激的态势，姚鼐竭力矫挽，说：“当明时，经生惟闻宋儒之说，举汉、唐笺注屏弃不观，其病诚隘。近时乃好言汉学，以是为有异于俗。夫守一家之偏，蔽而不通，亦汉之俗学也。”［156］当时的汉学家惟以推阐汉儒之学为己任，鄙视宋学，也是儒学一偏。他指出了汉儒之学的不足，以为他们“各抱一经，师弟传受，侪偶怨怒嫉妒，不相通晓，其于圣人之道，犹筑墙垣而塞门巷也。”［157］自陷于门户之中而不能自拔，对儒学发展有害无利。对宋儒他大加称誉，“宋之时，真儒乃得圣人之旨，君经略有定说；元、明守之，著为功令”［158］。正是由于理学，有明一代政治虽然腐败，但士大夫仍能维持纲纪，明守节义，使其得以延续，这与清初儒学大都把明亡归为理学，至少是理学末流空谈心性，大相径庭。

针对当时汉学与宋学关于考据与义理关系的纷争，姚鼐提出义理、考证、文章不可偏废的主张，说：“天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一途之中，岐分而为众家，遂至于百十家。同一家矣，而人之才性偏胜，所取之径域，又有能有不能焉。凡执其所能为，而毗其所不为者，皆陋也，必兼收之乃足为善。”［159］强调义理、考据、文章统一，与同时期的翁方纲、许宗彦等人唱为同调之鸣。这一主张不仅对调和汉宋、扭转学风有益，而且对全面完整地把握儒学也有积极意义。

三、陆王心学

在理学中，自从朱子学占据主导地位以后，陆王心学的空间愈来愈小，进一步衰落。这一时期值得一提的人物不多，主要有彭绍升，以及与他相关的汪缙、罗有高。

彭绍升（1740—1796），字允初，号尺木，法名际清，法号知归子，江苏长洲人。为清初理学家彭定求曾孙，自幼受庭训，后授教于著名经学家卢文弨，但仍推尊理学尤其是陆王心学。他又与罗有高、汪缙相交，三人皆学佛，彼此影响，儒佛相杂互释，这在乾隆时期是颇具特色的。彭绍升的主要著作《二林居集》、《一行居集》、《观河集》、《测海集》等。

彭绍升主心，以为《大学》乃“古圣人传心之学也。传心之学，‘明明德’一言尽之矣。亲民者，明德中自然之用，非在外也。民吾同体，亲之云者，还吾一体而已矣。故下文不曰亲民，而曰明明德于天下。心量所周，荡然无际，民视民听即吾视听，民忧民乐即吾忧乐。”［160］强调心的作用，即“明明德”是以心，德发自内心，其心本明，推及于天下苍生，所谓“明明德于天下”，这就是“传心之学”。

对于朱陆后学有关朱陆道问学与尊德性之辨，他提出自己的看法，称二十四岁时开始有志于学，以为学在于求诸自我，对于朱、陆两家之书，只取其切于身心者反观而默识体会，至于他们彼此异同的原因未暇顾及。后来反复研读《中庸》，“乃益信陆子之学，其为圣人之学无疑也”。因此不同意那种以为陆九渊遗弃问学、专重德性是其流弊的说法，指出这种观点，“是未知圣人之学唯在复性，复性之功在明明德，外德性无所为问学也。外德性而为问学，谓之玩物丧志”。因此，“知圣人之学，则知陆子之学矣”。［161］把复性当成圣学的要领，为学应围绕着德性进行，否则就是“玩物丧志”。他又说：“君子尊德性而道问学。不知德性，何以问学？不知问学，又安知德性之所以尊哉？同此德性，明其无外，则曰广大；明其无内，则曰精微；明其无上，则曰高明。明其无所倚曰中，明其无所作曰庸。致之、尽之、极之、道之，皆问学之事，道之乃所以尊之也。”［162］依《中庸》次第，尊德性然后才是道问学，致广大然后才尽精微，极高明然后才道中庸。先尊德性是立志，道问学之所学不过是尊德性之学，属伦理道德之学，所学也是为尊德性服务的。因此在尊德性与道问学的关系上，更重视前者，其学术显然偏向于陆九渊。

与彭绍升相交甚密的有汪缙和罗有高。汪缙（1725—1792），字大绅，号爱庐，吴县人，贡生。有《汪子全集文录》等流传于世。他先读北宋五子书，后又读佛典，尝谓宋以来儒与佛争，儒与儒争，纷纭莫衷一是，应统其同异，通其隔阂，仿明赵大洲《二通》之作，著《二录》、《三录》，以明经世济民之道。又著《读书四十偈私记》，以通出世之法；著《读易老私记》，以贯穿天人之际。曾主建阳书院，昌明正学。归里后，闭户习静，不复应制举，作《无名先生传》云：“先生讲学，不朱不王；先生著书，不孟不庄；先生吟诗，不宋不唐；先生为人，不狷不狂；先生处世，不圆不方。”［163］不落于孔孟老庄、程朱陆王，以及儒佛之间的门户，对他们大都采取宽容的态度。又作《撞庵先生记》，自称学无墙壁，行无辙迹，其孤往如此。晚年致书彭绍升，论孤往之趣，有“天之高也不附于天，地之厚也不附于地，古今之寥阔也不附于古今，孤往而已矣。人物孤往也，交游孤往也，著述孤往也。名海中人，老死不相往来矣”［164］一段，可见其独立孤傲如此，汪氏为学终归于佛学，但不反对儒学，可谓儒道释融合。

罗有高（1734—1779），字台山，号吉云山人，瑞金人。乾隆三十年顺天举人。有《台山文集》、《台山诗集》、《尊闻居士集》等存世。归里入凤凰山讲学。尤喜程颢、陆九渊、王守仁、罗钦顺之书，旁推典证，颇多心得。曾师从雷鋐，后又师从彭芝庭，与其子彭绍升相交，过从甚密，共学佛学。曾言东西二圣人权实互用，门庭迥别。与戴震相交于京师，论训诂考据学。他曾与友人论学，说：“为宋儒之学，不及道原；归西方之教，不如照月；肄训诂之学，不如戴太史；文则吾不知也。”又“人之所以学佛者，为了生死耳。闭户参究，回光反照，即可以了矣，何事仆仆道路为！亦可谓疲于津梁矣。当钟鸣漏尽之时，尚不知反，几死道路，危哉！且屡上公车，求一进士而不可得，名利之心甚炽，而能了不染之心耶！清净世界中，一朵莲花岂容此凡夫跌坐其上！”［165］道原即宋道原，戴太史即戴震，说明罗氏之学兼而有之，至于学佛学的目的是解决生死问题。对读书人竞奔士途，求取功名的行径持批评态度。

罗有高又论《春秋》大义，说：“圣人作《春秋》东规西矩，南衡北权，中绳五则，不爽万物，就裁其本，在于学《易》。学《易》之本，在于谨彝伦、慎言行，约之以礼。人之彝伦言行壹于礼，则性复仁，全措之正，施之行，变化生而经纬天地之事起。此圣人所自尽，而愿天下万物同归而无歧者也。”［166］说明他也关心实事，注重通经致用，并非纯粹陷于性理。他对南宋诸大儒在国事愈来愈危难之际，柄持尧舜、孔孟之道，给予充分的肯定，称此符合《春秋》大义。南宋朱陆二人在北方异族屡犯边境之下，力陈诚正义利之辨，与孟子在战国扰攘之时述唐、虞、三代之道一样，是天经地义的，皆有功于儒学。

段玉裁对彭绍升的心学有如下描述，称：“彭君好释氏之学，长斋佛前，仅未削发耳。而好谈孔、孟、程、朱，以孔、孟、程、朱疏证释氏之言。其见于著述也，谓孔、孟与佛无二道，谓程、朱与陆、王、释氏无异致。”［167］这段话也同样适用于汪缙和罗有高。彭绍升、汪缙、罗有高都把程朱与陆王、儒学与释家打并归一，调和在心学上，这在乾隆汉学中天之际，可谓独树一帜，不过影响甚微。

总的说来，这一时期的理学在学理上缺乏创新，渐渐地失去往日的活力，大都停留在原有的范畴面前，至多做一些修补。但理学也有一些时代赋予的特色：以尊重程朱为己任，与官方之学相互应和，陆王之学进一步消沉，几成绝迹。务实，注重把学理运用于实践，期以说明一些社会实际问题，理学诸家的经世带有为清廷服务的色彩。

注释

［1］　理学有广义和狭义之分，广义理学包括理学（狭义）、心学，狭义理学仅指程朱理学。本书讲理学主要指广义理学。

［2］　参见龚书铎主编：《清代理学史》，广东教育出版社，2007年。

［3］　参见王茂、蒋国保、余秉颐、陶清：《清代哲学》，安徽人民出版社，1992年。

［4］　朱之瑜：《朱舜水集》卷十一，《问答三》，中华书局，1981年，第396—397页。

［5］　朱之瑜：《朱舜水集》卷十一，《问答三》，第402页。

［6］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《留别海昌同学序》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社，1994年，第627页。

［7］　王夫之：《礼记章句》卷三十一，《中庸》，《船山全书》第4册，岳麓书社，1998年，第1256页。

［8］　李塨：《颜习斋先生年谱》卷下，58岁条，《颜元年谱》，中华书局，1992年，第80页。

［9］　李塨：《恕谷后集》卷十三，《醒葊文集序》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1936年，第162页。

［10］　傅山：《傅山全书》卷三十九，《杂记（六）》，山西人民出版社，1991年，第780页。

［11］　顾炎武：《亭林文集》卷三，《与友人论学书》，《万有文库》本，商务印书馆，1937年，第215页。

［12］　顾炎武：《亭林文集》卷三，《与施愚山书》，第232页。

［13］　全祖望：《鲒埼亭集》卷十二，《亭林先生神道表》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，第227页。

［14］　朱之瑜：《朱舜水集》卷五，《答某书》，第111页。

［15］　朱之瑜：《朱舜水集》卷七，《答安东守约书》，第173—174页。

［16］　张履祥：《杨园先生全集》卷四，《答沈德孚二》，中华书局，2002年，第85页。

［17］　张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记三》，第777—778页。

［18］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《留别海昌同学序》，第627页。

［19］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《赠编修弁玉吴君墓志铭》，第421页。

［20］　陆世仪：《思辨录辑要》卷一，《大学类》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1936年，第8页。

［21］　顾炎武：《亭林文集》卷六，《军制论》，第291页。

［22］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《夫子之言性与天道》，上海古籍出版社，2006年，第402页。

［23］　吕留良：《吕晚村先生文集》卷一，《复高汇旃书》，《四库禁毁书丛刊》，集部148册，北京出版社，1998年，第485页。

［24］　孙奇逢：《四书近指》卷一，《大学之道章》，《孙奇逢集》上册，中州古籍出版社，2003年，第278页。

［25］　汤斌等编：《孙夏峰先生年谱》，《孙奇逢集》中册，第1408页。

［26］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《复魏莲陆》，中华书局，2004年，第69页。

［27］　李颙：《二曲集》卷四，《靖江语要》，中华书局，1996年，第36页。

［28］　李颙：《二曲集》卷十五，《富平答问》，第129页。

［29］　李颙：《二曲集》卷四十二，《四书反身录·孟子下·尽心》，第532页。

［30］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《明儒学案序》，第73页。

［31］　章学诚著，叶英校注：《文史通义校注》内篇五，《浙东学术》，中华书局，1985年，第523页。

［32］　朱之瑜：《朱舜水集》卷十一，《问答三》，第369页。

［33］　朱之瑜：《朱舜水集》卷五，《答佐野回翁书》，第84—85页。

［34］　陆世仪：《思辨录辑要》后集卷八，《诸儒类》，《陆子遗书》，第11页。

［35］　陆世仪：《思辨录辑要》卷三，《格致类》，第33—34页。

［36］　张履祥：《杨园先全集》卷四十一，《备忘录》三，第1143页。

［37］　张履祥：《杨园先生全集》卷五，《与何商隐书一》，第111页。

［38］　吕留良：《吕晚村先生文集》卷一，《与张考夫书》，第481页。

［39］　吕留良：《吕晚村先生文集》卷一，《答吴晴岩书》，第491页。

［40］　吕留良：《吕晚村先生文集》卷一，《答吴晴岩书》，第492页。

［41］　朱之瑜：《朱舜水集》卷十，《答安东守约问八条》，第369页。

［42］　陆世仪：《思辨录辑要》卷一，《大学类》，第13页。

［43］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书三》，第255页。

［44］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《赠编修弁玉君墓志铭》，第21页。

［45］　黄宗羲：《南雷诗文集》，《姜定庵先生小传》，第607页。

［46］　李颙：《二曲集》卷十四，《周至答问》，第120页。

［47］　颜元：《习斋记余》卷六，《论开书院讲学》，《颜元集》下，中华书局，1987，第519页。

［48］　费密：《弘道书》卷上，《圣人取人定法论》，民国九年怡兰堂刊本，第51页。

［49］　孙奇逢：《四书近指·凡例》，《孙奇逢集》上，第368页。

［50］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十三，《语录》，第554页。

［51］　王夫之：《噩梦》，《船山全书》第十二册，第569页。

［52］　王夫之：《周易内传》卷六上，《系辞下传》第十一章，《船山全书》第一册，第612页。

［53］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷六，《致知》，第376—377页。

［54］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书三》，第255页。

［55］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《管仲不死子纠》，第412页。

［56］　吕留良：《四书讲义》卷十七，《四库禁毁丛刊》本，经部第一册，第623页。

［57］　吕留良：《四书语录》卷二十六，《论语·宪问第十四·桓公杀公子章》，《四库禁毁丛刊》本，经部第一册，第284页。

［58］　颜元：《存治编》卷一，《学校》，《颜元集》上，第109页。

［59］　李塨：《恕谷后集》卷四，《与方灵皋书》，第36—37页。

［60］　陆世仪：《思辨录辑要》卷一，《大学类》，第12页。

［61］　颜元：《习斋记余》卷二，《漳南书院记》，《颜元集》下，第413页。

［62］　徐乾学：《憺园集》卷十四，《议下·修史条议六十一条》，《续修四库全书》第1412册，上海古籍出版社，2003年，第491页。

［63］　张烈：《王学质疑》附录，《读史质疑三》，《四库全书存目丛书》子部23册，齐鲁书社，1995年，第104页。

［64］　毛奇龄：《西河文集·辨圣学非道学文》，《万有文库》，商务印书馆，1937年，第1569页。

［65］　朱彝尊：《曝书亭集》卷三十二，《史馆上总裁第五书》，《国学基本丛书》本，商务印书馆，1935年，第546—547页。

［66］　张烈：《王学质疑》卷五，《总论》，第94页。

［67］　毛奇龄：《大学知本图说》，《毛西河全集》，嘉庆萧山陆体元凝瑞堂重刻本，第17页。

［68］　王阳明：《传习录》中，《答顾东桥书》，《王阳明全集》上，上海古籍出版社，1992年，第42页。

［69］　张烈：《王学质疑》卷一，《心即理也》，第83页。

［70］　毛奇龄：《西河文集·折客辨学文》，第1542页。

［71］　王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》上，第25页。

［72］　张烈：《王学质疑》卷二，《致知格物》，第85、87—88页。

［73］　毛奇龄：《大学知本图说》，第8、9页。

［74］　张烈：《王学质疑》卷三，《知行合一》，第89、88页。

［75］　毛奇龄：《西河文集·折客辨学文》，第1545页。

［76］　魏裔介：《希贤录》卷一，《为学门·总论》，《四库全书存目丛书》子部154册，齐鲁书社，1995年，第277页。

［77］　熊赐履：《闲道录》，《四库全书存目丛书》子部22册，第34页。

［78］　张烈：《王学质疑》附录，《朱陆同异论》，第98—99页。

［79］　张伯行：《正谊堂续集》卷四，《性理正宗序》，《正谊堂文集》，《国学基本丛书》，商务印书馆，1936年，第216—217页。

［80］　陆陇其：《陆稼书先生文集》卷一，《答嘉善李子乔书》，《丛书集成初编》，商务印书馆，1936年，第16页。

［81］　陆陇其：《陆稼书先生文集》卷二，《四书集义序》，第52页。

［82］　张伯行：《困学录集粹》卷二，《河干公余》，《丛书集成初编》，商务印书馆，1936年，第25页。

［83］　张烈：《王学质疑》卷首，《王学质疑序》，第82页。

［84］　汤斌：《汤子遗书》卷四，《答陆稼书书》，《汤斌集》上册，第189页。

［85］　钱仪吉编：《碑传集》卷十三，彭绍升：《故光禄大夫文渊阁大学士李文贞公事状》，中华书局，1993年，第333页。

［86］　清圣祖：《御制文集》第四集，卷二十一，《朱子全书序》，《四库全书》第1299册，第535页。

［87］　清圣祖：《御制文集》第四集，卷二十八，《康熙几暇格物论》，第581页。

［88］　《清圣祖实录》卷二四九，中华书局，1985年，第466页。

［89］　李绂：《穆堂初稿》卷四十五，《书朱子语类后》，《续修四库全书》第1422册，第100页。

［90］　李绂：《穆堂初稿》卷二十六，《文学刘先生墓志铭》，《续修四库全书》第1421册，第511页。

［91］　《康熙起居注》第一册，第29页。

［92］　《清圣祖实录》卷三十四，《清实录》第四册，第462页。

［93］　《御制文集》初集卷十九，《日讲四书解义序》，《四库全书》第1298册，第185页。

［94］　《康熙起居注》第二册，第1249页。

［95］　《清圣祖实录》卷一三○，第398页。

［96］　《御制文集》初集卷十九，《性理大全序》，《四库全书》第1298册，第184页。

［97］　《御纂性理精义》卷首，《御纂性理精义凡例》，《四库全书》第719册，第595页。

［98］　《御制文集》第四集，卷二十一，《御制朱子全书序》，《四库全书》第1299册，第534—535页。

［99］　《圣祖仁皇帝庭训格言》，《四库全书》第717册，第655—656页。

［100］　《康熙几暇格物论》，《四库全书》第717册，第655—656页。

［101］　《清圣祖实录》卷一一二，第157—158页。

［102］　汤斌：《汤斌集》下册，中州古籍出版社，2003年，第1819页。

［103］　《圣祖仁皇帝庭训格言》，第632页。

［104］　《清圣祖实录》卷一二六，第336页。

［105］　《康熙起居注》第二册，第1134页。

［106］　参见拙作《清代思想史论》，中国社会科学出版社2007年，第63—64页。

［107］　《清圣祖实录》卷一六三，第785页。

［108］　《清圣祖实录》卷二二○，第221页。

［109］　《康熙起居注》第三册，第2228页。

［110］　《康熙志居注》第三册，第2222页。

［111］　《御制文集》第一集，卷十九，《性理大全序》，《四库全书》第1298册，第184页。

［112］　《御制文集》第四集，卷二十一，《性理精义序》，《四库全书》，《四库全书》第1299册，第533—534页。

［113］　《御制文集》第四集，卷二十四，《理学论》，《四库全书》第1299册，第532页。

［114］　《圣祖仁皇帝庭训格言》，第620页。

［115］　《御制文集》第四集，卷二十四，《理学论》，《四库全书》第1299册，第532页。

［116］　《清圣祖实录》卷一三四，第456页。

［117］　《御制文集》第一集，卷二十，《泉林记》，《四库全书》第1298册，第194页。

［118］　《圣祖仁皇帝庭训格言》，第643页。

［119］　《十朝圣训》第一册，《圣祖仁皇帝》卷五，《圣学》，文海出版社，第72页。

［120］　《御制文集》第一集，卷十七，《君臣一体论》，《四库全书》第1298册，第173页。

［121］　《御制文集》第一集，卷十八，《礼乐论》，《四库全书》第1298册，第177页。

［122］　《御制文集》第一集，卷十七，《宽严论》，《四库全书》第1298册，第173页。

［123］　《圣祖仁皇帝庭训格言》，第622页。

［124］　《御制文集》第四集，卷二十一，《理学论》，第532页。

［125］　《御制文集》第二集，卷四十，《性理奥跋》，《四库全书》第1298册，第706页。

［126］　《御制文集》第一集，卷十九，《性理大全序》，《四库全书》第1298册，第184页。

［127］　《康熙起居注》第三册，第2365页。

［128］　《御制文集》第一集，卷二十六，《杂著·讲筵绪论》，《四库全书》第1298册，第225、227页。

［129］　《康熙起居注》第二册，第879页。

［130］　《御制文集》第一集，卷十九，《日讲易经解义序》，《四库全书》第1298册，第187页。

［131］　《清圣祖实录》卷二五八，第552页。

［132］　谢济世：《梅庄杂著》卷一，《进学庸注疏奏》，道光年间版。

［133］　谢济世：《梅庄杂著》卷二，《原性》，道光年间版。

［134］　尹会一：《尹少宰奏义》卷十，《敬敷小学之教疏》，《丛书集成初编》本，中华书局，1985年，第90页。

［135］　尹会一：《健馀先生文集》卷一，《立身》，《续修四库全书》第1424册，第618页。

［136］　尹会一：《健馀先生文集》卷二，《江苏学约序》，第618页。

［137］　汪绂：《理学逢源》卷十二，《外篇·道统类·师儒》，《续修四库全书》第947册，第708页。

［138］　汪绂：《理学逢源》卷首，《理学逢源自序》，《续修四库全书》第947册，第192页。

［139］　汪绂：《理学逢源》卷七，《外篇·王道类·君道》，《续修四库全书》第947册，第452页。

［140］　陈宏谋：《学仕遗规》卷三，《王丰川存省录·按语》，《陈榕门先生遗书》，民国三十三年广西省乡贤遗著编印委员会编印，第39页。

［141］　陈宏谋：《培远堂手札节要》卷下，《寄刘参戎连捷书》，《陈榕门先生遗书》，第8页。

［142］　陈宏谋：《课士直解·评语》卷六，《陈榕门先生遗书》，第5页。

［143］　雷鋐：《经笥堂文钞》，《漳平县朱子祠记》。

［144］　雷鋐：《经笥堂文钞》，《东林书院示诸生》。

［145］　雷鋐：《经笥堂文钞》，《鹅湖诗说》。

［146］　雷鋐：《经笥堂文钞》，《祟子学谱序》。

［147］　朱珪：《重修蓝田书院记》，《知足斋文集》卷二，《续修四库全书》第1452册，第270页。

［148］　朱珪：《重修蓝田书院记》，《知足斋文集》卷二，第270—271页。

［149］　朱珪：《知足斋进呈文稿》卷二，《御书四箴恭跋》，《续修四库全书》第1452册，第389—390页。

［150］　方苞：《方望溪先生全集》卷六，《与李刚主书》，《万有文库》，商务印书馆，1935年，第111页。

［151］　方苞：《方望溪先生全集》卷二，《又书货殖传后》，《万有文库》，第45页。

［152］　刘大櫆：《论文偶记》之三，人民文学出版社，1998年，第3页。

［153］　姚鼐：《惜抱轩文集》卷六，《再复简斋书》，《惜抱轩全集》，中华书局，1991年，第78页。

［154］　姚鼐：《惜抱轩文集后集》卷一，《程绵庄文集序》，《惜抱轩全集》，第206页。

［155］　姚鼐：《惜抱轩文集》卷四，《海愚诗钞序》，《惜抱轩全集》，第35页。

［156］　姚鼐：《惜抱轩文集》卷六，《复孔约论禘祭文》，《惜抱轩全集》，第70页。

［157］［158］　姚鼐：《惜抱轩文集》卷七，《赠钱献之序》，《惜抱轩全集》，第84页。

［159］　姚鼐：《惜抱轩文集》卷七，《赠钱献之序》，《惜抱轩全集》，第80页。

［160］　彭绍升：《二林居集》卷一，《读古本大学》，《续修四库全书》第1461册，第307页。

［161］　彭绍升：《二林居集》卷三，《答宋道原》，《续修四库全书》第1461册，第325页。

［162］　彭绍升：《二林居集》卷一，《读中庸》，《续修四库全书》第1461册，第308页。

［163］　江藩：《国朝宋学渊源记·汪缙》，《国朝汉学师承记》附录，中华书局，1983年，第186—187页。

［164］　《清史列传》卷七十二，《文苑三·汪缙》，中华书局，1987年，第5926页。

［165］　江藩：《国朝宋学渊源记·罗有高》，《国朝汉学师承记》附录，第185页。

［166］　《清史列传》卷七十二，《文苑三·罗有高》，第5927页。

［167］　段玉裁：《东原年谱订补》，《戴震全书》第六册，黄山书社，1995年，第699页。

第二章　王学的延续与余波

清代儒学承明代而来，晚明儒学以王学为主，入清以后的一段时间，王学仍领袖坛坫，如孙奇逢、黄宗羲、李颙等都是王门重镇，不过他们已经与明代王门后学不同，对王守仁及王学不是一味地恭维，而是反思批评王学末流的流弊，吸取王学的精华，也借鉴朱熹，大体走会合朱熹、王守仁之路。

第一节　孙奇逢的心学

孙奇逢，河北容城人，字启泰，一字钟元。明万历二十八年（1600）举人。天启年间，阉宦魏忠贤专擅朝政，左光斗、魏大中、周顺昌以党祸被逮，孙奇逢与友人等积极营救，义声遂震荡天下。清初，巡按柳寅东、侍郎刘余佑先后以人才推荐孙奇逢，祭酒薛所蕴疏陈其学行，以比元代许衡、吴澄，又以病辞。孙奇逢后因田园被圈入旗，移居新安，又南徙河南辉县苏门山。工部郎马光裕奉以夏峰田庐与孙奇逢，四方学者归之，所居成聚。孙奇逢居夏峰二十五年，学者称夏峰先生，又以屡征不起而有“征君”之谓。

孙奇逢的理学原守程朱，但也喜欢陆王，如其自述有云：“某幼而读书，谨守程、朱之训，然于陆、王亦甚喜之。”［1］后来转向王学。但随着明清之际的社会剧变，理学由王学逐渐转向朱子学，在这一转变中，孙奇逢虽为王学中人，也不反朱子学，而是调停二者，试图走朱王融合之路。他的主要著作有《四书近指》、《理学宗传》、《读易大旨》、《夏峰先生集》等。他讲心学非空谈心性，而是把躬行实践融入其中，阐释了务实的心学。

一、以心为本体

孙奇逢作为理学（广义）中心学一脉，重视心的研究是其应有之义。他虽然以心为本体，但并非如明末心学空谈本体，而把心的研究与客观实际结合起来。

在论心之前，分析一下他对理气的理解。对于理学来说，理气关系，有理生气说，有理为气之理说，有有是气方有是理说，纷纭不一，他发挥刘宗周的观点：“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性亦即气质之本性，一切纷纭之说，可以尽扫矣。”［2］主张理气是统一的，理不离气，不赞同它们之间有先后。本此认为道心与人心、义理之性与气质之性也无前后，是统一的。理气尽管统一，但地位有所不同。如他说：“盈天地间，知觉、运动、聚散、流峙，皆气之为也，而知觉有知觉之理，运动有运动之理，聚散、流峙有聚散、流峙之理，就中正可体认。”又说：“问理与气是一是二？曰：混沌之初，一气而已。其主宰处为理，其运旋处为气。指为二不可，混为一不可。”［3］以知觉运动论理气，其中感性的表现为气，而深层的法则为理。理气相互统一，其地位不同表现为气为初始，理则为主宰，前者为始基，后者为本体，体现了本体论与发生论的一致。

论理气重理，理本于心，由此孙奇逢详细讨论心。他说：“欲观天地，观之于万物而已，万物所以成天成地也；欲观万物，观之于我而已，我备万物也。人只因不识我，遂不识天地，不识万物。”［4］以为我为中心审视万物，万物皆备于我，这里发挥了孟子的思想。以我为中心是因为我有心，实际上是以心为中心。因此，他倡导为学应以心为主，“人心虚灵，最不可有先入之见”。“心有主始不为旁门曲学所乱，亦所谓先立乎其大，则其小不能夺也。”［5］心属客观的心，以心为主，学习六经、四书便不会有先入之见，客观地评价经学。这里的大即是心，小即旁门曲学，立大则小不能夺。

由此出发，他反对词章记诵之学，以此为腐儒之学，说：“孔子志在东周，孟子志安天下，此是孔孟之学术。得行其志焉，则亲见尧、舜；不得志，则羹墙尧、舜，非苟焉而已也。斯道不明，圣学湮塞，骛博者俗，径约者虚。阳明崛起，揭良知为宗，博约、知行合而为一。盖仲尼殁，至是且二千年，斯道为之大光。而全体大用，立德、立言、立功随感而应，无处非道，无地非学，腐儒面目得阳明一洗之。”［6］强调儒学应以春秋时的叔孙豹“立德、立言、立功”三不朽为宗，这与孔孟所谓的为学主立志、以天下为己任是一致的，注重人生的修为，服膺王守仁的良知、博约、知行合一之旨，关心世道人心，有体有用，内圣开出外王。

他论学强调心，因此对感觉感性重视不够，说：“圣人之心体光明，洞达如水澄镜净。事物之来千条万目，以一心印之全不费力。识字是生人内贼，子贡正从此处受病。夫子特为一刀割断，万法俱销，万义齐堕。譬如标指见月，月已见矣，中间更无是月非月与第二月等见，只是一月，了无有指。”［7］心体本来洁净，一尘不染，也就是说无主观私心杂念，如此认知万物客观不谬。多学而识容易掺杂主观之见，使认知有所偏颇，因此他主张取消识即闻见之知。就如同指月，月印万川，并非多月，只是一个月，重在有心体认。他又说：“盈天地间千条万绪，纷陈于耳目前。其视之礼与非礼，目不能操其权，其听之礼与非礼，耳不能操其权，总归之于心。心主思。思其非礼者，勿视勿听，此谓先立其大。”［8］天地间无非礼与非礼，礼并不诉诸感性，而是本于心，心属理性，能思考，指挥感性，“先立其大”就是从心做起。

他说：“盖天下有无形声时，无不睹闻。”“此性在不睹不闻中自有睹闻。未见形而见心，未闻响而闻寂，是吾心之睹闻也。此性在睹闻内却有不睹不闻，形声接而寂若不为之动，是睹闻中之不睹闻也。戒慎恐惧即是不睹不闻之惺体，此际著力不得，只有默默检点，工夫则即工夫、即本体耳，此兼动静乃根尘不及之处。”［9］形声为感觉的对象，睹闻为感觉，天下可以无感觉的对象，不可以无感觉，“不睹不闻中自有睹闻”是指心性超越感觉经验，而属于内在的理性，心性不为感觉所动，其所固有的理性自能以内在超越的方式完成自我修养，这种工夫直接与本体相联，因此说“工夫即本体”。

论心必然涉及性，心性合说是理学的专利，他也不例外，说：“阳明言无善无恶心之体，后之儒者群起而攻之。阳明所言盖心也，非性也。心性必不容分，而才情相去倍蓰什佰千万，亦必欲强而同之乎？”“夫心当寂然不动，有何善恶之可名？而天命之性，自在其中。正与无极而太极，太极本无极稳合。”［10］王守仁所说的无善无恶是指本心而非性，也就是说善恶不从本心立论，因为心“寂然不动”，为一本体，天命之性也包含其中，心性不可分，才情则相去甚远。他又说：“阳明是说心之体，非说性之体也。继善成性，性自是善。心有人心、道心，人心危而道心微，可谓皆善乎，此只在阳明自信得及，我辈何庸代为置辨耶？”［11］论善恶从性上说，性本身是善的。人有人心与道心之分，道心即本心，即心之体，无善无恶，人心就不同了，受才情及习染的影响而有善恶。

他又把心、性、天、命四字看成是一致的，说：“万物无所不禀，则谓之曰命；万物无所不本，则谓之曰性；万物无所不主，则谓之曰天；万物无所不生，则谓之曰心。其实一也，古之圣人尽性、立命、知天，皆本于心，故但尽其心而已矣。”［12］命为万物所禀，性为万物之体，天为万物之主，心为万物之生，这四者是一致的，其中心是本体，尽心知命知性知天。他又说：“心性天命四字只一样，人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命。只要人从本来处探讨得真切，而下手存养二字，存养工夫又须做到尽头不可歇手。静时默存，动时惺存，是谓存心。静是寂养，动是顺养，是为养性。心性合而成身，存养合而成修。寿则心性与身俱存，夭则心性不与身俱灭。天合自我植立，有常存宇宙间者，故曰立命。此知天之至，事天之极而天命之性完全于心之结果处也。知天是知自心之天，事天是事自心之天，立命是立自心之命。总之，心生天，生命也。”［13］心、性、天、命体现了天人合一。这里重在存养工夫，即存心养性，其方法是静则寂养，动则顺养。存心养性旨在达到天与人合和统一，心与性合一，心性与身合一。达到合一，心性则超越身体驱壳，与天为一，如此才立命。这里的天并非远人，而内于本心，即所谓天心，也可以说是道心，即天赋予人最初（本来）的样子，知天事天都是知自心之天，事自心之天，由此看出心为修养的主宰。

他又从养气角度讲养心，指出：“养气非求之气，知言亦非求之于言。养气者养心，知言者知心，此孟子之得于心者也。告子只论求不求，孟子只论得不得。人身只是一气所生，掀揭事业俱由胆力上生来。养气者，识定之为大识，力定之为大力。气必统于义者，统于义之为正气也。义必反于心者，反于心之为本义也。养之成浩然者进于浑然一团元气。知言工夫从养气中来。”总之“气与心非二，志与气亦不相离”［14］。孟子讲的养气实际上是养心，知言也是知心。此气非自然之气，类似于气节，养气节要识定有定力，又讲义便是正气。养气就是养正气、志气，正气、志气皆由心出，因此与心合一不二，如此不动心，不为情欲、义利所诱惑。孟子的心学为不动心之学。

二、顿由渐来，行足以兼知

孙奇逢以心为本体，这个本体并非抽象而靠工夫去体认，他论工夫，提出顿悟与渐悟之说：“若所悟出于顿，人已隔判事物遗弃，圣贤之传授无之。不知顿从渐来，无渐，何顿可言？天下之归于一日，正以有克复之渐也。吾道之贯于一唯，正以有忠恕之渐也。紫阳亦云：用力之久，一旦豁然贯通。何尝非顿悟乎？用力在平时，收功在一旦。渐者，下学也；顿者，上达也。不可以分言，则顿之非虚，而渐之非实，当不作歧观矣。”［15］顿悟、渐悟不可偏废，但不主张孤立地谈顿悟，顿悟不符合圣贤传授之义。圣人所谓克己复礼便是渐，顿悟由渐悟而来，只有用力持久，才有天下归仁。顿从渐修，如同量的积累才有质变，平时努力修为，才有一旦豁然贯通的功效。由渐到顿是下学上达，两者统一，修养工夫有一个循序渐进的过程。

他又分析下学与上达的关系，主张：“吾夫子一生，日用起居，接人应物，莫非下学，至其精义入神，达天知命，则总在下学卑迩之中，所谓不离日用常行内，直造先天未画前。若分何时为下学，何时为上达，何处为卑迩，何处为高远，便于道理割裂。即此推之，形色亦天性，糟粕亦神奇。说心在事上见，说体在用上见，约礼在博文上见，致知在格物上见。内圣外王，一以贯之，原无许多头绪。”［16］下学指日用起居接人应物等平常事，上达指精义入神，达天知命，下学是用，上达是体，上达离不开下学，以下学为基础，上达总是在下学中见。联系到心、体、约礼、致知，它们皆应在事、用、博文、格物上见。修养不可躐等，他反对空谈心性，主张心性等通过日用平常之事来体现。

他讲的体贴偏于上达，认为程颢讲的“天理”二字，是“自己体贴出来。是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来；无可无不可，是孔子自己体贴出来；主静无欲，是周子自己体贴出来；良知是阳明自己贴体出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道，恍惚疑似，据不定，如何得闻。从来大贤大儒，各人有各人之体贴，是在深造自得之耳”。［17］天理也好，良知也罢，并非远离人而凌驾于人之上，它们根植于人们的内心，并与人们的日常生活休戚相关，人们对它们并非如逐物那样放手追求，而是通过内心的“体贴”，指主观反省，是靠内在自我体悟得来的。

他讲的下学则是不离日用。《四书近指》记载：有人问孙奇逢：“学为何也哉？”他回答说：“学为圣人而已。”又问：“仲尼日月也，犹天之不可阶而升也，乌能学？”回答说：“日在天之上，心在人之中，天与日月不可学，亦学吾之心而已。心以天地万物为体，其操功却在日用饮食间。故曰不离日用常行内，直造先天未画前，尽心知性以知天，而圣人之能事毕矣。”［18］这一对答表明孙奇逢为学重心的特色，学圣人之学应从自我身心体悟起，这种心的体悟并非空疏无物，而是与人们的日用伦常联系在一起，通过平时日用生活体现出来。

《语录》也有以下记载：有人问“百姓日用而不知”是何意？孙奇逢回答说：“谁能明叛于纲常名教之外？遇父亦知爱，遇兄亦知敬，遇亲戚朋友亦知礼让，此百姓日用于其中者也。而谓其知爱亲之实以尽仁之道，知敬兄之实以尽义之道，知亲友相接之实以尽礼让之道，此贤知所不能者，乌敢望于百姓乎？”［19］儒家讲的一些纲常名教虽然是大道理，但这些大道理都离不开平时的日用，也就是说所谓的人伦之道必须通过日常生活中处理具体的人伦关系来表现。百姓不了解这些大道理无关紧要，懂得在日用中实行即可。又有人问：“如何是道学？”他回答道：“日用间，凡行一事，接一人，无有不当理中情之处，此所谓道也，即所谓学也。必待聚众上坐开讲，拟程拟朱，恐其名是而实非。道学之实不可无，道学之名正不必有。”［20］在这里他把道学理解为日用间的待人接物之学，而不是讲堂上的夸夸其谈，所注重的是“道学之实”而非“道学之名”。

格物穷理也是理学工夫论的重要组成部分，他给予系统阐释，认为，王守仁讲良知与朱熹格物并不矛盾，其立脚点有所不同：“如主文成则天下无心外之物，无物外之心，一切木砾瓦石一览即见，皆因吾心原有此物。起一念事亲则亲即是物，起一念事君则君即是物，知与物不相离者也。如主紫阳则今日格一物，明日格一物，诗书文字、千言万语只是说明心性，不是灵。知原在吾心，如何能会文切理通晓意义？且一旦豁然则物即是知，物物皆知。水月交涵，光光相射，不复辨别格之与致矣。此亦知与物不相离者也。识得知与物原不相离，则致知有致知之工夫，虚中澄湛，不染一尘，内外皆忘，物我并照。格物有格物之工夫，随事察识，因类旁通，镜古知今，达权通变。然而终不得言先后者，致时已涵物物之理，格时适见吾固有之灵而已”［21］。依王守仁之见，心外无物，物外无心，心与物统一，之所以认识某物，是因为心中原有此物，识得某物只不过从念上发力就行了，这便是所谓的致，致也是知，知与物不相分离。依朱熹之见，物是通过格来完成，通过格此物，物便是知，知与物也不相分离。致与格都是认识事物的方式，致知与格物皆属工夫，两者殊途而同归。

他所说的格物，即“合天下国家身心意知以为物，不离平治、修齐、诚正，以为格也。此处求信于心，共偕大道而已”［22］。格是行动，物非自然之物，而是社会人伦之物，格物就是由内圣开出外王来，其中以心为本。他又说：“曾子乃于明德即是希天。须在物上讨个谛当，身心意知家国天下皆是物，格即神之格、思之格，感而遂通之谓。学者不以心为物役，却时时与物酬酢，无一事不是分内。”［23］此物为事，包括正心、诚意、致知、修身、齐家、治国、平天下，格即从事，常不离事物，但切莫以心为物役，也就是说格物应以心为主，用心去格物，事物皆在分内，他告诫居家应如此，居官亦应如此。

他论穷理对朱熹有微词，认为：“朱子谓理有未明，则知有未尽，若偏以穷理属知也。又曰：凡物心有当然之则，而自不容已。所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己；远而至于物，则物之理不异于人。由此言之，亦是求理于心，非就事物而求其理也，岂如后人向一草一木而求其理乎！”［24］理存在于物还是存在于心，理学家有不同的看法。他不赞同朱熹把理当成外在于人的当然之则，而主张理根植于心，心又与物统一，求物之理便是求心之理，人是通过心来认知外物的，心成了沟通人与物理唯一的媒介，所论还是祖述王守仁之说。

谈工夫重视实际必然讨论知行，孙奇逢强调说：“尊德性，道问学，说虽不一，本是一事。本人既以相安，后世仍然聚讼。紫阳格物，人谓属知；阳明格物，人谓属行。又有谓穷理则格致诚正之功皆在其中，正物则必兼举致知、诚意、正心而功始备而密，则是二子之说未尝不合而为一。”“盖行足以兼知，未有能行而不知者，知不足以兼行。”［25］尊德性偏于行，道问学偏于知，知行不可偏废，格物穷理应是知行合一。在此基础上，他更重视行，所谓“行足以兼知”，“知不足以兼行”，说明知离开行是一句空话，行是有目的之行，本身已经含有知，行了便是知了，或者说行是知的完成、实现。

孙奇逢读书为学重在行，说：“每读手字，切切以学问为事，牵我千里停云之思。窃念此事，患不信，患不肯实实下工夫。果能信而下工夫，五经、四书皆我注脚，夫岂他求。千圣万贤亦岂有异道哉？千里来读书人不少，而读一字识一字，识一字行一字，恐万里亦不多见其人也。”［26］为学要务实，学以致用，把它当成一种事业，践履为第一事，方为有用，否则学问便是空疏之学。他又说：“学问事，此中同人津津讲求，渐有头绪，总之不离躬行二字。口里说一丈，不如身上行一尺。谚云：积丝成缕，积寸成尺。寸尺不已，遂成丈匹。此言虽小，可以喻大。”［27］学问之事在于躬行，与其说教不如实践。

又讲求时中，他写道：“学者果能见其（指王守仁——引者）确然不可拟议，当下承当，则自致其良知，即自信其本心，庶天之所与我者。不致因循半途，废弃一篑，操之在我，穷达何分。”这里标出一个“时”字，“时之所遇者在天，而我之所学者本天，而不违于时”［28］。为学处事以时为先，不违时就是顺应变化，不拘泥于陈规陋习。他论中庸认为君子以中庸为本，“见其为宇宙大宗而庶孽不得而乱之，言君子就是中庸。官骸肢体，浑是一元之结聚；血脉拥卫，纯是太极之流行。”［29］孔子于中字下添一注脚即“庸”字，又于中字上添一注脚即“时”字，表明中不离日用，因此说中庸，中不可执著，因此说时。

强调躬行实际，重视经济，他说：“吾儒中得阳明大为吐气，庶理学、经济不分二事。”［30］知行合一即是理学与经济合一，反对空谈理学，尤其是无用之学。他赞赏汉代的孝悌力田科，写道“汉有孝悌力田科，尔等只读书明农，便是真学、真士。孔子曰：幼而不能强学，老而无以教，吾耻之。今日教尔等以孝悌力田，正老农不负烛光之一念也。”此为人生第一吃紧事，“明此而为农，是良善之民；明此而为士，是道义之士”。［31］孝悌力田为汉代选举的科目。《汉书·惠帝纪》四年载：“春正月，举民孝悌力田者复其身。”《汉书·文帝纪》十二年诏：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之生也。”重视躬行实践，服膺汉代孝悌力田，把读书与耕种打并归一，才是真学问，真士人。孙奇逢在夏峰种地就是践履自己重躬行的主张。

三、理学史的编纂

作为清初理学大师，孙奇逢十分重视理学史的研究，所编纂的理学史著作把古代圣贤皆网罗其中，并把他们的思想传递视作道统学统，由此进一步发展了韩愈所提出的道统论。

在论及道统学统的重要性时，孙奇逢指出：“学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，而学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉；溯家之本原，当先定大宗焉；论学之宗传，而不本诸天者，其非善学者也。”［32］学有宗主，国有统序，家有谱系，考镜源流，辨彰学术，弘扬道统学统是十分必要的。与此同时，这里也透露出道统的依据，那就是“本诸天”，“道之大原出于天，神圣继之”。［33］他又说：“道原于天，故圣学本天。本天者愈异而愈同，不本天者愈同而愈异。夫天，大之而元会运世，小之而春夏秋冬，至纷纭矣，然皆天之元气也。诸大圣、诸大贤、诸大儒各钟一时之元气。”［34］道统学统的确立并非主观臆想、凭空发议论，而是有根据的，这个根据就是天，天的元气有自己的序列，道统学统也如此，抬出天来旨在说明道统学统的合法性，神圣不可侵犯。

具体而言，他的道统学统自古代圣贤开始，所谓“时至事起，汤、武自不能为尧、舜之事，孔、孟自不能为汤、武之事，而谓朱必与陆同，王必与朱同耶？天不能以聪明全畀一人。尧、舜亦未尝尽尧、舜之量，孔子亦未尝尽孔子之量。孔子集大成矣，聪明不尽泄于孔子也。朱子集诸儒之大成，聪明岂遂尽泄于朱子乎？阳明格物之说，以《大学》未曾错简，论其理非论其人，何妨于道之一。曲儒以此为王子罪案，则隘矣。天下有治有乱，圣学有晦有明，皆天以聪明囿之，人力不得而与也”。“道之一，正于至不一处见一，所谓殊途而同归，一致而百虑耳。流水之为物也，万派千溪，总归于海。”［35］中国古代的道统由尧、舜、汤、禹、孔、孟圣贤组成，他们前后相联一以贯之，每个人作为道统链条中的一环各有自己的特色，发挥自己的作用，缺一不可。也就是说道统有其共性，但又有各自的特色，如《周易》所说的“殊途而同归，一致而百虑”，是有差别的统一。

他试图以《周易》所谓元、亨、利、贞循环轨迹对学统的传递进行总结，谋求儒学发展的新途径。他说：“尧舜而上，乾之元也，尧舜而下其亨也；洙泗邹鲁其利也，濂洛关闽其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其亨，禹汤其利，文武周公其贞乎？中古之统，元其仲尼，亨其颜曾，利其子思，贞其孟子乎？近古之统，元其周子，亨其程张，利其朱子，孰为今日之贞乎？明洪、永表章宋哲，纳天下人士于理。熙、宣、成、弘之世，风俗笃淳，其时有学有师，有传有习，即博即约，即知即行，盖仲尼殁至是且二千年，由濂洛而来且五百有余岁矣，则姚江岂非紫阳之贞乎？余谓元公接孔子生知之统，而孟子自负为见知。静言思之，接周子之统者，非姚江其谁归欤？归程朱，固元公之见知也，罗文恭、顾端文意有所属矣。”［36］学统分别以元、亨、利、贞加以说明：尧、舜以上为元，尧、舜以下为亨，孔子、孟子为利，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹为贞。具体地说分为三个层面，上古为羲皇，尧、舜，禹、汤，文、武、周公分别代表元、亨、利、贞。中古为孔子，颜渊、曾子，子思，孟子为代表元、亨、利、贞。近古周敦颐，二程、张载，朱熹代表元、亨、利，而当下王守仁属于贞，元亨利贞循环前进。其中这里也包蕴着贞下启元的思想，喻指儒学发展不断更新，永无止境。

所作《理学宗传》侧重学统，网罗宋明理学十一人，如周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成。其余有汉、隋、唐儒考，宋、元儒考，明儒考各若干人，一幅理学承传的画卷展现在眼前。以元、亨、利、贞比喻周敦颐、二程兄弟、张载、朱熹、王守仁，虽有表彰王守仁的色彩，但更重要的是把理学看成一个有机系统，诸家都是这一系统中不可缺少的环节，发挥着自己特有的作用。

在理学史的研究中，孙奇逢尤其重视朱陆异同的问题，这与南宋以来的朱陆之争不无关系，他认为不妥善地解决这个问题将制约着儒学的正常发展。他的基本态度是求同存异，互补共生，说：“朱则成其为朱，陆则成其为陆。圣贤豪杰，豪杰圣。即有不同，亦不失建安、姚江面目，又何病焉。某谓学人不宜有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处著眼。”“亦各存其所见而矣。”“尝思之，固不敢含糊一家之言，亦不敢调停两是之念。不坠之绪，即剥丧蔑贞，必存乎其人。譬之适都者，虽南北之异，远近之殊，要必以同归为止。”［37］朱熹、陆九渊、王守仁之所以堪称大家，正是因为他们的学术各有其特点，既然这样就不必硬往一处拉，说他们如何相同，同异非主观臆断，而必须从他们学术的内在逻辑出发，做出客观的判断。因此，反对后儒无原则地弥合他们之间的差异。学术应求同存异，如此才符合《周易》所谓的“殊途而同归”。他又说：“门宗分裂，使人知反而求之事物之际，晦翁之功也，然晦翁殁而天下之实病，不可不泄，词章繁兴，使人知反而求之心性之中，阳明之功也。然阳明殁而天下之虚病不可不补。”［38］为学虚实兼顾，事物与心性不可偏废，朱熹与王守仁的贡献在于扭转理学发展中出现的偏颇，使之归于中正，使理学沿着合理的方向前进，因此其功皆不可没。

在他看来，对待朱熹与王守仁之学，与其说是空发议论，不如见之于行动。因此他说：“言阳明之言者，岂遂为阳明？须行阳明之行，心阳明之心，始成其为阳明。言紫阳之言者，岂遂为紫阳？须行紫阳之行，心紫阳之心，始成其为紫阳。我辈今日要真实为紫阳，为阳明，非求之紫阳、阳明，各从自心自性上打起全副精神，随各人之时势身份，作得满足无遗憾，方无愧紫阳与阳明。无愧二子，又何惭于天地，何惭于孔孟乎？”［39］讲王守仁之学、朱熹之学不如行其学，身心一致，以实践践履它，如此才对得起朱熹与王守仁，实际上是反对争朱王之门户，以门户之心看待朱王之学，必然囿于其中而不知其意，这种偏见对儒学发展有害而无利。

对于明代的朱陆之争，孙奇逢也有自己的意见，认为，罗钦顺守朱熹的学说，王守仁则服膺陆九渊，在学术上，“两人者固各有得也，不必强而同也。仆患遵紫阳者不能尽紫阳。能尽紫阳，又复何憾？”后来的学者“乏融通之见，失原初之旨，支上生支，遂成歧路”。近儒有言，“看古人于异处，正好著眼。今日试于异处而加体认之功，可以见吾心之所主矣！”［40］融通不是无原则的调和，而是求同存异，但也不能夸大差别，人为地制造对立，进而争门户，造成学术的内耗。凡此对儒学的正常发展无益处。

他比较罗洪先与王畿，认为罗洪先为王守仁的功臣、王畿的益友。王守仁的良知之说本于孟子的不虑而知，王畿“遂以为一念灵明，无内外无寂感，吾人不昧此一念灵明，便是致知”。王畿以一念之明为极则，罗洪先不同意这种观点，认为：“阳明常以入井怵惕，孩提爱敬，平旦好恶三言为证，盖以一端之发现，未能即复其本体。故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见，阳明得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。《念庵集》中多以此立论，故曰阳功臣、龙溪益友宗传。”［41］反对王畿单纯以良知来标的王守仁之学，尤其是把良知理解为“一念灵明”的内观，而认为王守仁言之有物，并以孟子三言为证。致知需要功夫，发挥孟子的继、扩、充思想，所谓继善成性，扩而充之才能把善端发扬光大。王守仁谈良知离不开致知，如果前者是本体，那么后者则是功夫，只有通过功夫才能见本体。就这一点来说，罗洪先更接近王守仁，因此称其为“阳明功臣”，罗氏对王畿的修正也可谓王氏的“益友”。

孙奇逢从心态上入手，告诫学者不要存门户之见，如区分“小德川流”与“大德敦化”，所谓小德川流指的是“自浑朴散，而象数之繁、异同之见，理气之分，种种互起争长”等，“大德敦化”则是“有统宗会元之至人出焉，一以贯之”，并以此为喻告诫学者“不能有此大见识，切不可专执一偏之见。正宜于古人议论不同处着眼理会，如夷尹惠不同，微箕比不同，朱陆不同，岂可相非？正借有此异以证其同，合知廉勇艺而文之以礼乐，愈见冶铸之手。”［42］只有“大德敦化”的人才能超越褊狭的门户之见，以宽广的胸襟去海纳百川，求同存异，共谋学术的发展。

孙奇逢能超越门户之见，从理学总体上把握程朱与陆王之间的关系，进而主张合程朱与陆王于一堂，调和程朱与陆王重在不说空话，必须躬身实践。他对理学史的研究“其大意在明天人之归，严儒释之辨”［43］。

孙奇逢的理学以王学为宗，但与明末王学空谈心性不同，而是十分重视实际，尤其是人们的日常生活，在平凡中见其不平凡。他的理学博得当时一些学者的好评。如傅山写道：“理学家法，一味扳拗，先生则不然，专讲作用。”［44］魏裔介说他：“学以慎独为宗，体认田里为要，以日用伦常为实际。”［45］汤斌说：“故言心即在事上见，言己即在人上见，言高远在卑迩上见，言上达在下学上见。”［46］四库馆臣称：“奇逢之学，主于明体达用，宗旨出于姚江，而变以笃实，化以和平，兼采程朱之旨，以弥其缺失。”［47］突出其理学不争门户，讲求实践的特点。

孙奇逢身为北学泰斗，一生弟子众多，主要有汤斌、耿介、魏一鳌、窦克勤、冉觐祖、张伯行、张沐、崔蔚林等。汪晋征说：“中州六七十年间，征君倡道于夏峰，潜庵嗣音于睢水，而登封逸庵耿先生又同时后先颉颃于潜庵者也。厥后柘城窦敏修氏、中牟冉永光氏，又皆砥砺躬修，精心著述。其所造已足为天下后世所信从。呜呼！沐朝廷振兴鼓励之盛心，承宋、元、明历代相传之统绪，中州乃能儒硕迭起，文献相望，为四方有志者所矜式而弗替，何其盛也！何其盛也！”［48］黄宗羲、顾炎武、傅山、张尔岐等与孙奇逢交往，尊为老师宿儒，另外著名学者费密从四川远道师从，其影响可见一斑，北学尤以中州为盛。

第二节　黄宗羲对心学的改造

黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人，清初著名思想家、史学家。其父黄尊素，为明末东林名士，天启年间，官至御史，因获咎于宦官魏忠贤，冤死狱中。明思宗即位，惩治魏党，黄宗羲十九岁，草疏入京讼冤，以铁椎毙伤仇人，由是名显。南归后，师事晚明大儒刘宗周。崇祯十一年（1638），南京太学诸生陈贞慧、吴应箕等出《南都防乱揭》，以抨击魏党余孽阮大铖，黄宗羲列名其首。十七年（1644）明亡，南京福王政权继起，阮大铖擅权为祸，穷究防乱揭事，兴起大狱，黄宗羲被逮，几遭其害。清兵南下，福王政权崩溃，浙中鲁王监国。黄宗羲纠合同志，起兵浙东，抗击清兵，时称世忠营。鲁王授监察御史。兵败，入四明山结寨自守。顺治六年（1649），黄宗羲寻鲁王于海上，获授左副都御史。后以母老间道归里，毕力著述。康熙年间，清廷征召，黄宗羲虽屡辞不就。清廷诏开《明史》馆，然亦遣子黄百家入京，佐史局事。自己仍以遗民自居，著书终老。

黄宗羲早年师从刘宗周，宗王阳明，大体不出心学一路，晚年学路有变，颇多创获。他说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”［49］又说：“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用。欲免迂儒之诮，必兼读史。”［50］“儒者之学，经纬天地。”［51］全祖望说：“自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓：学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。”［52］赞扬黄宗羲之学对扭转世风的积极作用。另外，黄宗羲为学广泛涉足史学、经学、天文、历算、章律等，全祖望称他：“以濂洛之统，综会诸家。横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”［53］黄宗羲一生著述宏富，主要有《明儒学案》六十二卷、《宋元学案》一百卷、《明夷待访录》二卷、《留书》一卷、《孟子师说》四卷、《授书随笔》一卷、《南雷文案》十卷，《外集》一卷、《吾悔集》四卷、《撰杖集》四卷、《蜀山集》四卷、《子刘子行状》二卷、《诗历》四卷等。总之，黄宗羲的儒学调停程朱与陆王，改造心学，倡导经学与史学结合，经史之学与经世致用结合，把博与约统一起来，承前启后，无愧为一代宗师。

一、气—本也

黄宗羲对心学的改造是他对气的研究。他的理气观是在反对朱熹理本论及明代理气二元论中产生的。朱熹主张理为气的本体，又视理气为二物。明儒曹端用活人骑马，人驭马来解释“理驭气”。薛瑄把理气关系比做日光与飞鸟，说日光与鸟为二物，理气也为二物。黄宗羲反对上述观点，提出了自己的理气思想。他首先对理气界定：气之“流行而不失其序，是即理也”［54］。又说：“自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其沉浮升降不失其则者而言，则谓之理。”［55］“流行”、“浮沉升降”是指气，“不失其序”、“不失其则”是讲气的运动法则、条理，这便是理。这是从理气相互联系角度界定理气，表明理气不可分。他进一步论述理气关系，认为理为气之理，无气则无理。在理气统一的基础上，他又肯定气为理的根本，有气，然后才有理，无离气之理，理是气的理。他的这一主张可以概括为理气一元，尤其以气为本。

黄宗羲由气推出阴阳，并以此来分析宇宙的本质。他说：“气则合下只有一气。相生而后有阴阳。亦非合下便有阴阳也。”“阴阳本是一气，其互生也，非于本气外又生一气也。”［56］气本来就存在，不存在“于本气外又生一气”的现象，气相生才有阴阳，阴阳也是一气。也就是说，宇宙间充满了气，别无独立的他物，有的只是气。用他的话来说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”［57］所谓“通天地”，是指气存在的空间特点，“盈天地间皆气”，“地间只有一气充周”。所谓“亘古今”，是指气的时间特点，“夫大化流行，只有一气充周无间”。气无处不在，无时不有，存在于无限的时空中。他指出：“夫太虚，缊相感，止此一气，无所谓天气也，无所谓地气也。”［58］宇宙间的事物千姿百态，其存在及运动形式多种多样，究其根本不过一气。这显然继承了宋明理学中的气论。

与气理、阴阳相关，他讨论太极，《宋元学案·濂溪学案》附有黄氏《太极图讲义》一文，代表其太极观，他写道：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来阖辟升降之殊，则分之为动静。有动静则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也。莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。识得此理，则知一阴一阳即是为物不贰也。其曰无极者，初非别有一物依于气而立，附于气而行。或曰：因《易》有太极一言，遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣，故不得不加无极二字，造化流行之体，无时休息，中间清浊、刚柔、多少参差不齐，故自形生神发，五性感动后观之，知愚贤不肖、刚柔善恶中，自有许多不同。世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真竟不可见矣。圣人以静之一字，反本归元，盖造化、人事皆以收敛为主，发散是不得已事，非以收敛为静，发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，是则所谓静也。故曰主静，学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚，既不知所谓太极，则事功一切俱假，而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：千古大道陆沉，总缘误解太极，道之大原出于天，此道不清楚，则无有能清楚者矣。”［59］

这一段论述包括以下意思：第一，肯定气为本原。天地间是一气，古今无非一气，气本为一，分而有阴阳动静，自然界一切都充满了气。他论五行之气来源时说：“夫太虚，缊相感，止有一气，无所谓天气也，无所谓地气也。自其清通而不可见，则谓之天，自其凝滞而有形象，则谓之地。故曰‘资始资生’，又曰‘天施地生’。”［60］以一气解释《彖》文的乾坤二元，认为整个宇宙充满了气，万物生成离不开气，气为万物的本原。

第二，气与太极、理密不可分。生物的所以然而然，也就是理或太极，理与太极的区别在于理寓于气，其有条不紊是气的规律，气极至而言即太极，因其至尊无极，太极、无极是个形容词，可谓理的别称。他解释“《易》有太极，是生两仪”说：“阴阳者，气也。爻者，质也。”［61］以阴阳二气为两仪或阴阳爻象的本原。这里讲的“太极”指气之阴阳未分的状态。他又发挥刘宗周太极观：“‘一阴一阳之道’，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层，以立至尊之位。故谓之太极而实无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。”［62］这表明气与太极与理密切相关，气又与太极相关，太极说与理气论相通，发挥其师刘宗周的太极观。他说：“太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子修身认理气为二物，其原盖出于此。不知此三语正明理气不可相离，故加妙合以形容之。”［63］周敦颐《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语说明，太极与阴阳也是统一的，不能截然分开。气本一，以动静而分阴阳，理指阴阳有条不紊的规则，太极形容其极致，至于无极亦依气而立，太极、无极只是称谓不同，实质一致。

进一步说太极与阴阳是一种共生的关系，他在与友人通信时论道：“弟以为一阴一阳之为道，道即太极也。离阴阳无从见道。所谓《易》有太极，是生两仪，此为作《易》者言之。因两仪而见太极，非有先后次第也。宗兄之意，是先有太极，而后分之为阴阳。当其未分阴阳之时，不知太极寄于何所？有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不遂四时凋。此二氏之言也，《易》岂有是乎？”［64］不赞同太极与阴阳有先后次序，即先有太极，然后现分为阴阳。“所谓易有太极，是生两仪，此为作《易》者言之”，是指从作《易》角度而言，太极与阴阳并无先后之分而是共生，或者说太极中已经包蕴着阴阳，即“其言太极也，统三百八十四爻之阴阳，即为两仪；统六十四卦之纯阳纯阴，阳卦多阴，阴卦多阳，即为四象；四象之分布，即为八卦。故两仪四象八卦，生则俱生，无有次第。”［65］否则就坠入佛老无中生有的泥坑。依此理论看天地与万物的关系，也可以说是一种共生的关系，天地之所以生万物，是其本身已经包括生养万物的因子，而万物生养不过是顺其自然地展开，从逻辑上讲无所谓先后。这旨在反对无生有的观点。

阴阳又与道相联，由此引出道器、名实、形神等范畴。在道器问题上，黄宗羲主张器在道才在。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。器在斯道在，离器而道不可见。”［66］他又说：“一阴一阳即为道，道即太极也，离阴阳无以见道。”［67］这说明道离不开器，器为道之本。在名实关系上，他主张名决定于实，说：“仁、义、礼、智、乐，俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。‘知斯二者而弗去’，所谓知及仁守实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。”［68］仁义礼智乐皆为名，父母兄弟之情与生俱来则是实。先有父母兄弟之实，然后才有仁义礼智乐之名，实决定名。对于形神问题，他认为气形成人的形体，魂魄之质是气。他以蜡烛为喻：烛为形，火为魄，光为魂，魄魂为神，神依形而存在。他也不承认天有意志，认为自然界“四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也”［69］。自然界四季变化是气运动的表现，昊天上帝不过是气的别名罢了。他的这些思想可以说是对宋明以来气本论的一个发展。

二、心性情一元

黄宗羲从“理气”一元出发，阐述其“心性论”。他说：“夫大化之流行，只有一气充周无间”，表现在人上，“为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形（见之于事）之性，性是无形之理”。［70］在他看来，既然“在天为气者在人为心”，“在天为理者在人为性”，而“理气、心性”又统一于气，所以，必然合乎逻辑地推出“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行”。作为气化流行产物的心，自然有仁义礼智四端之善，而与心名异实同的性，也当然是天生本善的。他还说：“性之为善，合下如此，到底如此，扩充尽才，而非有所增也，即不加扩充尽才，而非有所减也。”［71］这显然比孟子的性善论进了一步，孟子所说的性善虽然主张四端与生俱来，但仍须人们逐步扩充，而黄宗羲所说的性善则指明“人之善性本然咸具”，无须扩充。

他在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上，进一步论述“气质之善”的问题。他说：“夫气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。”［72］在他看来，“气质”与“心性”是统一的，不能“判为二物”，如果承认“性善”，就等于肯定“气质之善”，肯定“气质”、“无待变化”。但是，他又认为，如气的流行常会出现偏颇一样，人性也会出现偏差，其根本原因在于人后天的习染。尽管如此，人性中“中正者未尝不在也”。

他讲理气又讲性情，在批判程朱把性与情截然对立的基础上，提出性情不可二分的情理观。他说：“自来儒者以未发为性，已发为情。其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？”［73］这表明，性与情是不可分离的，性依存于情，正像理依存于气一样，性因情而见，性在情中。他指出，程朱将《中庸》所说的“未发”释为“性”，“已发”释为情，强迫人们要遵守那个不变的“未发时气象”（性），即“天理”，是违反人性的错误观念。他在深刻揭露这种荒谬性时说：“情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”［74］说明性、情是一致的，强调性在情中、理在情中的重要性，以此批判礼教对人情感的扭曲和扼杀。

黄宗羲对人性的探讨涉及公私问题，肯定现实的人都具有“各得自私，各得自利”的自然权利。他提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”，若“夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。［75］这就是说，“各得自私，各得自利”是人不可剥夺的自然权利。君主、国家的责任在于“使天下受其利”和“使天下释其害”，而“以千万倍之勤劳”为前提的“自私”、“自利”也是人之常情、合乎道理的。只要人们对社会尽义务，社会就必须给人们以权利。这是从他的人性论转变而来的一种崭新的政治伦理观念。

他还痛斥了专制统治者以虚伪的“公”掩盖其一己之私利的行径。他指出，专制的君主“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”［76］。显然表明，专制统治者这种侵犯人们权利的“大私”与人们各得其正当的“自私”、“自利”是冰炭不相容的。前者违背“人道”，后者合乎“人性”。他的人性论，既是对个人勤劳所得权利的尊重，也是对独占天下之利的专制统治者的批判。

与心性相关，黄宗羲阐释了自己的伦理道德观，主要表现在对虚假的道德进行批判。他说：“志道德者不屑于功名，志功名者不屑于富贵。藉富贵以成功名，其功名为邂逅；藉富贵以谈道德，其道德为虚假。”［77］在他看来，虚伪是道德的大敌，诚则是人，伪则是禽兽。他还认为，“古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚富贵贫贱”，到了后来，“世人但见富贵贫贱之充塞，更转身不得，以为莫大之事”［78］，最后形成的仁、义、礼、智、信都是虚名。在他看来，任何事物本来都是彼此互通互依，平平常常的，所以“人伦者，日用寻常之事”，一切人伦关系都应是相互的、平等的，他的道德观具有鲜明的五伦平等色彩。他不仅认为父子之间应当是“无不融合”的伦理关系，而且认为君臣之间应当是“互助”和“师友”的伦理关系：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”“以天下为事，则君之师友也。”［79］与父子、兄弟、夫妇之伦相比，君臣之伦是后起的，进而批判君主专制的礼法制度是“藏天下于筐箧”的“非法之法”，从而主张以“未尝为一己而立”的“天下之法”［80］取代之。对以“三纲”为核心的旧道德的批判，显示出其道德观的平等精神。

他在批判旧道德的同时，对当时的社会陋习展开批评，倡导革新风俗。他说：“治天下者既轻其赋敛矣，而民间之习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使富也。”［81］当时，在旧道德制度的笼罩下，民间习俗和迷信活动十分盛行，奢侈糜费的社会风气日长，特别是在婚丧习俗方面和佛巫蛊惑方面造成的影响很坏。对于这些习俗和迷信，他认为除采取各种“禁令”措施外，还要对广大民众进行科学、文化和思想等教育，提高文化素质，移风易俗。

三、以各人自用著者为真

黄宗羲虽讲心性，但反对空谈性命，主张独立思考。全祖望认为，与“自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观”不同，黄宗羲“谓学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变”。［82］黄宗羲自己力主读书与用心相结合，说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”［83］他虽然倡导博览群书，“于书无所不窥”，其学涉猎经史百家，但更注重以理性来读书，与不求于心的俗学不同，把博闻多见与理性思考结合起来。在他看来，读书执其成说，“以裁古今之学术”，缺乏独立思考，只是“肤论瞽言”。对于同门陈确“皆发其自得之言，绝无依傍”，这种善于独立思考的精神给予肯定。黄宗羲主张：“学问之道，以各人自用著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”［84］没有独创精神，不求真知，不是为学之道。

他治学主张独立思考，求真，并提出了求真的方法，即功夫。他说：“心无本体，功夫所至，即是本体。”［85］“ 心无本体”实际上否认了人心中有先验的天理、良知的存在。“功夫所至，即是本体”说明功夫在体认本体中的作用。他也谈到体，说：“古今学术不能无异同，然未有舍体而言用者。所谓体者，理也。”［86］这里所谓的体即理，是事物的内在本质。认识事物的本质，就必须下功夫，也就是认识的方法，通过认识方法获得对事物本质的认识，这才是真知。他又说：“人自形生神发之后，方有此知。此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。”“格有通义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复。不失其序，依然造化，谓之格物。”［87］所谓的“格”有“通”之义，“诚通诚复”就是功夫所至，达于本体。这既是主体与客体合一格物的过程，也是感性认识向理性认识的飞跃。

黄宗羲尤重视学术与事功的关系，提出学术贵在适用的思想。

他首先对脱离实际死读书的学风进行批判。在论及心学和理学空虚疏阔的学风时，他指出：“言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生章句，其所穷之理不过字义之从违。”［88］心学不读书穷理流于空谈，理学虽读书不过经生章句，读死书，穷理不过字义，均脱离实际，全无用处。心学、理学这种风气发展到明末愈演愈烈，他们均不关心国事，只重仕途利禄。如“治财赋者则日为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏”。在这一腐败成风的条件下，“一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”［89］。在国难当头之日，儒家士大夫们束手无策，任人宰割，就是想有经世救国之心，也无其力。

他在批判理论脱离实际学风的基础上，强调学以致用，尤重践行。他说：“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为二途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达于事功，论其学则有，适于用则无，讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也：岂真儒哉！”［90］学贵适用就是要把学道与事功结合在一起，事功不在学问指导下进行，必然是伪事功，学问不付诸于实践，达于事功，等于无用之学，不能经世救国，其学问是毫无意义的空谈。他在发挥王阳明“致良知”时写道：“圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生（王阳明——引者）致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”［91］把王阳明“致良知”的“致”字，解释为“行”，讲行的目的是反对“空空穷理”、“在知上讨个分晓”，这些都是脱离实践的夸夸其谈。他认为应在行上问是非，学问只有在事功中接受检验，判明是非。总之，把为学与经世统一起来。

四、事功、富民、民本

黄宗羲治学力主事功、经世，主要表现在探讨了物质生活与礼仪、事功与仁义等问题，提出富民、民本等思想。

他认为物质生活与礼仪密切相关，说：“民非水火不生活。饮食之事，与生俱生，养生送死，郊天祭地，皆取办于饮食。《礼运》：‘夫礼之初，始诸饮食。’”［92］在这里，物质生活需要是基础，只有在此基础上，“养生送死，郊天祭地”等礼仪活动才得以进行。道德活动来源于人们的物质生活需要。接着他又讨论了仁义道德与事功的关系，指出：“古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功。四民之业，各事其事，出于公者，即谓之义；出于私者，即谓之利。”［93］仁义与事功相互联系，仁义离不开事功，事功也离不开仁义。从公利角度出发解释义利，尽管分工不同，各自履行自己的职责，出于公心就是义，出于私心便是利。

基于对物质生活的重视，他提出了“富民”思想。他把明亡的经济原因归结为“夺田”和“暴税”，认为制止土地兼并的最好办法是恢复三代井田制，“授田以养民”。为杜绝苛捐杂税，他主张“重定天下之赋”，就是说：“授田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋。”对于纳赋税则采取较为灵活的态度：“出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出”，可谓“任士所宜”。［94］他对解决货币制度积弊提出己见，主张“废金银，使货物之衡尽归于钱”，以便流通，“使封域之内，常有千万财用流转无穷”。［95］同时也强调移风易俗，培养勤俭节约的社会风尚。他还对“崇本抑末”作出新解释，认为除“为巫而货”和“为奇技淫巧而货”以外，其他工商业活动不应视为末业。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”［96］把对国家有利的正常工商业提到本业的地位，符合开始兴起的商品经济发展的要求。

黄宗羲的民本思想主要表现为以下几个方面。

第一，对君主专制政权制度进行批判。在君臣关系上，他提出君臣二者“名异而实同”的道理。他以秦为界把古代史分为两段，秦以前为古，秦以后为今，并从主客关系出发探讨君民关系。他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”所以“天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过”。相反，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。这种主客关系颠倒，造成“天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”的局面，由此他提出“为天下之大害者，君而已矣”，颇为激进的主张。他虽抨击秦以后的君主专制，憧憬“三代之治”，有复古倾向，但认为做君应“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，这是“为君之职分”。［97］为君应以天下百姓为主，那么作臣子的也应服务于百姓。进而阐述了君臣关系，他反对“臣为君而设”的观点，强调，臣应“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。又“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。一个人不出仕则与君形同路人，如果出仕就不应为君“仆妾”，而应为君“师友”。他反对明代不设宰相，试图以宰相限制君权，把朝廷官员称为“分身之君”［98］。君臣之间应无不可逾越的界限，两者“名异而实同”［99］。

第二，在法治与人治的关系上，他提出“有治法而后有治人”的主张。他把中国历史上的法律分为两种，认为秦以前的法律不是“为一己而立”的，因此是“天下之法”，即“无法之法”。秦以后的法律是为维护一家一姓私利的，因此是“一家之法”，即“非法之法”。正是由于秦以后的“一家之法”，使“天下之乱即生于法之中”。这实质上是说“三代以上有法，三代以下无法”。针对秦以后“有治人而后有治法”的人治思想，他力主“有治法而后有治人”［100］，强调实行法治，法治是治国的基本纲领。

第三，提出以学校来判明是非。他指出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为是非，而公其是非于学校。”［101］这是对君权至上的否定，突出学校在判明是非中的作用，学校充当了仲裁机构的职能。

黄宗羲的民本思想以厚古薄今、不反对君主制度为前提，也就是说民众自己不能当家做主，而是要靠开明君主的恩惠和施与，这与建立在天赋人权基础上的近代意义民主是不同的，其时代的局限性是显而易见的。但不可否认的是，黄宗羲的观点对清末资产阶级改良与革命思潮产生重要影响。

综上所述，黄宗羲对心学的改造是以理气为出发点的。由气推出阴阳，并以此来分析宇宙的本体。阴阳又与道相联，由此引出道器、名实、形神等范畴，阐述自己的本体论与宇宙发生论。接着他又从“理气”一元出发，阐述其“心性论”。在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上，进一步论述“气质之善”的问题。他讲理气又讲性情，在批判程朱把性与情截然对立的基础上，提出性情不可二分的情理观。他对心性的探讨涉及公私等，肯定现实的人都具有“各得自私，各得自利”的自然权利。他虽讲心性，但反对空谈性命，主张独立思考，求真，并提出了求真的方法，即功夫。他尤重视学术与事功的关系，提出学术贵在适用的思想。事功、经世则是他倡导适用的展开，主要探讨了物质生活与礼仪、事功与仁义等问题，提出富民、民本等思想。可以说黄宗羲的思想逻辑由自然向人生、社会转进，由形而上之道逐渐落实到形而下之器，由学术走向政治，关心社会现实则是他思想的归宿。

黄宗羲的儒学在清代占有重要地位，章学诚说他“出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意”［102］。章学诚自己也受其影响。梁启超说他“有清代学者的精神，却不脱明代学者的面目”［103］。也就是说黄宗羲的思想是在批判改造明末心学基础上产生的，其中必然留有心学的痕迹，同时他究心于史籍，强调务实致用，这又具有清学的精神。可以说他沟通宋明浙东学术与清代浙东学术，是位承上启下的儒学大家。

五、《明儒学案》的编纂

作为王学的改造者，黄宗羲讲心学也讲史学，其史学重要的贡献就是儒学史的编纂，而《明儒学案》则是这方面的代表作。据黄宗羲自序所说，《明儒学案》“成于丙辰之后”，“丙辰”即康熙十五年（1676），他在世时就有钞本流传，当时不少儒家为其作序及评论，可见此书的影响非同一斑。由于其书内容博大精深，在有限的文字中很难做详尽论述，这里只根据书前《发凡》并结合相关内容略陈其特色。

第一，一部理学史，尤其是心学史的力作。

关于此书的性质，黄宗羲认为属理学史的编纂，如说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。陶石亦曰：若以见解论，当代诸公，尽有高过者。与羲言有明而合。”［104］肯定明代儒学的发展是文章与事功不如前代，但唯独理学大盛，也就是说作为儒学的核心是理学，而且对理学的研究鞭辟入里，愈来愈精致、细腻，因此说“发先儒之所未发”，如程朱与陆王之辨可谓登峰造极。

进一步而言，高扬心学是此书的特色之一，尤其重视王守仁之学脉。黄宗羲认为，有明学术，陈献章开其端，至王守仁而始大明。此书论述王守仁思想，十分推崇其“致良知”之教，“自姚江指点出良知”，“便人人有个作圣之路，故无姚江，则古来之学脉绝矣”。［105］作为刘宗周的弟子，黄宗羲从学脉来讲无疑属于王学，推尊王守仁是理所应当的，他的《明儒学案》从某种意义上说是王学史或心学史。但这又并非是黄宗羲的主观之见，而是对明代儒学特色的客观反映。因为明代儒学确实以王守仁一脉为主，特别是中期以后王学大盛，王门后学在各地均有传播与流布，替代朱子学领袖坛坫。

第二，突出案主治学宗旨与不争门户相结合。

注重案主的治学宗旨，黄宗羲指出：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我！故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。是编分别宗旨，如灯取影。”“宗旨亦若是而已矣。”［106］强调为学要有宗旨，以为这是儒者的得力与入门之处，没有宗旨则杂乱无章，成为无头脑的学问。基于此，立每一学案都揭示出案主的为学宗旨，以标出其特色，目的在于使不同案主之间的学术思想区别开来。

标出宗旨在着力突出不同案主之间的治学特色，而不是以此来争门户，因此，黄宗羲在资料上务求其全，旨在反映“其人一生之精神”，如所说：“每见抄先儒语录者，荟撮数条，不知去取之谓何？其人一生之精神未尝透露，如何见其学术！是编皆从全集纂要钩玄，未袭前人之旧本也。”［107］在选材上兼收并蓄，他又说：“学问之道，以各人自用得著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本万殊也。以水济水，岂是学问？”［108］兼收并蓄，如“朱陆门人，各持师说，入主出奴，明儒沿袭”［109］，异同错出，一概予以并录。又如“凡宗姚江者”，此书也使其“是非互见，得失两存”［110］。对朱陆后学的不同学说，以及王门后学的不同观点尽量收录，体现其宽容博大的胸襟。

本着这一编纂理念，黄宗羲的《明儒学案》卷首冠以《师说》，辑录刘宗周关于明代理学家的论述二十余则，以示本书立论所宗，以下，则“以有所授受者，分为各案；其特起者，后之学者不甚著者，总列诸儒之案”［111］。依次列为崇仁、白沙、河东、三原、姚江、浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门、止修、泰州、甘泉、诸儒、东林、蕺山等十七个学案。因此该书于各学案前，均有作者绪论一段，提纲挈领，介绍案主学术宗旨。之后为案主本传，记其一生学行。文集、语录等资料选辑，则自案主全集纂要钩玄，置于卷末。这样的编纂体例，结构严整，首尾一贯，充分贯彻了作者的编纂理念与精神。

第三，不仅阐释学术渊源流变，也作为参考书，给学者以深造自得。

黄宗羲说：“儒者之学，不同释氏之五宗，必要贯串到青原、南岳。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受。然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高曾之规矩，非如释氏之附会源流而已。故此编以有所授受者，分为各案；其特起者、后之学者、不甚著者，总列诸儒之案。”［112］儒学可从“有所授受”的传承中获得，也可以从个人的自得中获得，“特起者”尤其如此。既可以立有流派的学案，也可设立独立儒者的学案，重点在“规矩”而非“附会源流”。因此，可以说此学案不全是史，而有子书的特色。黄宗羲又说：“古人之于学问，其不轻受如此，盖欲其自得之也。即释氏亦最忌道破，人便作光景玩弄耳。此书未免风光狼藉，学者徒增见解，不作切实工夫，则羲反以此书得罪于天下后世矣。”［113］此书不仅在于知晓有明一代儒学的发展与变流，而且还在于在此基础上提供学者一个“前代之所不及”的明代理学读本，作为自修的工具。学者切不可以此书为终及目的，而是寻着它去阅读案主的原著，领会其真谛。这说明任何史书只是参考书，最好的学习方法是阅读原著而不是后人节选的资料。

第四，集理学史编纂之大成。

关于理学史的编纂，南宋朱熹所撰《伊洛渊源录》可谓其先河。明中叶以后有周汝登的《圣学宗传》，以及清初孙奇逢的《理学宗传》，黄宗羲对两书评道：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑《与焦弱侯书云》：海门意谓身居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疏略。”［114］周汝登为学由于受禅学影响，试图以史昌学，为表彰自身学术主张而不惜强人就我，所著《圣学宗传》过于褊狭。而孙奇逢的《理学宗传》虽然兼收并蓄，在取材上较为完备，因缺乏宗旨而不得要领。此后，又有魏裔介的《圣学知统录》、汤斌的《洛学编》、魏一鳌的《北学编》、费密的《中传正纪》、张夏的《洛闽渊源录》、熊赐履的《学统》、范镐鼎的《理学备考》等相继而起，儒学史的编纂成一时之风气。熊赐履《学统》的门户颇深，重蹈周汝登“以史昌学”旧辙，范镐鼎《理学备考》则摭拾他人著述，体例参差庞杂，未尽人意。只有黄宗羲的《明儒学案》体例严整，自成一家，是名副其实的“为学作史”。［115］总之，《明儒学案》可谓集理学史编纂之大成，因此在儒学史编纂领域占有重要的历史地位。

第三节　李颙的体用之学

李颙（1627—1705年），字中孚，号二曲，学者尊为二曲先生，陕西周至人。早年读冯从吾书，读后“恍然悟圣学渊源，乃一意究心经史，求其要领”［116］。就地域划分来讲李颙应属于关学，“关学初以马嗣煜嗣冯从吾，后李容（李颙——引者）出，奂彩及稢士诸人同师事容，有名于时”［117］。后又读程、朱、陆、王之书，服膺王学，就学术倾向而言李颙应属于心学。康熙十七年（1678），清廷举博学鸿儒科，礼部以“海内真儒”欲招揽，李颙以死相拒，不出。后又多次以病相推辞，耕读授徒终老。著作有《悔过自新说》、《四书反身录》、《盩厔答问》、《司牧宝鉴》、《匡时要物》等，后收入《二曲集》。李颙之学虽以陆王之学为宗，但与孙奇逢一样并不排斥程朱之学，强调为学贵在有悔，由悔过自新达于救世济时，所谓明体适用是其儒学的核心。

一、调停朱熹与王守仁

朱陆之争为理学一大公案，明儒以门户自限，使其争论尤为激烈。入清以后出现了调和的趋向，李颙则是其代表之一。他虽为王学大师，但对朱熹与陆九渊及王守仁之学采取兼容的态度。

对于朱熹、陆九渊，李颙认为，陆子教人，“一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得”。朱子教人，“循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学”。既然朱陆两大贤人均大有功于世道人心，切不可以轻易加以褒贬。因此主张：“今且不必论异同于朱、陆，须先论异同于自己，试反己自勘，平日起心动念，及所言所行与所读书中之言同耶，异耶？同则便是学问路上人，尊朱抑陆亦可，取陆舍朱亦可；异则尊朱抑陆亦不是，取陆舍朱亦不是。只管自己，莫管别人。”［118］朱熹与陆九渊之学皆有功于世道人心，各有特色，不必硬要相同，这一点主张与孙奇逢一致。与其说论他们的异同，不如反省自身，以自己的言行与他们书中所言相印证，同则尊朱熹或陆九渊都可以，异即没有读懂他们，如何能谈论异同，其意在反对盲目的肯定与否定。

关于朱熹、王守仁各自的儒学特色，他说：“先觉倡道，皆随有补救，正如人之患病，受症不同，故投药亦异。孟氏而后，学术堕于训诂词章，故宋儒出而救之以主敬穷理；晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳明出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也，易至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公，及关中冯少墟出而救之以敬修止善。”［119］朱熹和王守仁扭转风气在于矫枉过正，都是儒学发展之必需。肯定王守仁补朱熹之功，与此同时也肯定朱子后学如顾宪成、高攀龙等补王学之功。他们补偏救弊是在发展儒学，而并非相互排斥，因此反对把朱子后学与王门后学补充朱熹和王守仁看作是简单地向朱学王学的回归。

他又说：“姚江当学术支离蔽锢之余，倡致良知，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也。当机睹体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。而末流多玩，实致者鲜。往往舍下学而希上达。其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于惮。”又：“必也，以致良知为本体，以主敬存理、存养省察为工夫。由一念之微致慎，从视听言动加修。庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”［120］朱熹提出格物工夫，其后学发展到烦琐支离，不切实际，王守仁以致良知为本体救支离之弊，有功于世教人心，起了补偏救弊的作用。但其后学舍弃下学而空谈上达走向另一个极端，同样有害于学术。在他看来，本体与工夫缺一不可，朱熹和王守仁犹车的左右轮，不可缺少，兼取其长才能促进儒学的发展。

他还称赞王守仁的高足王艮，称他有关愚夫俗子不识一字之人，“皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明”。他“不由语言文字，默契心宗，一洗俗学支离之陋，毅然以尧、舜、孔、孟以来道脉自任”。又“言言透髓，字字切实，吾人所当服膺也”。［121］王艮主张用心体悟，而非简单地依靠感觉，一味地追求语言文字，这不是针对士大夫，而是针对所有百姓（他们大都没文化、不识字），因为他们都是人，在心性上与士大夫，乃至于圣贤无不同，关键在于心性努力，这进一步发展了王守仁的致良知学说。

李颙虽然调停朱、王，但相比较而言其思想更倾向于王守仁，这从他对理学的一些相互关联的范畴诠释可以看出。他论良知与主敬的关系时，认为良知之说敦大本，“夫然后主敬穷理，存养省察，方有着落，调理脉息，保养元气，其于治病于标者，自不可同日而语。否则，学无来历，主敬，是谁主敬？穷理，是谁穷理？存甚？养甚？省甚，察甚？”［122］在这里，良知属于本体，主敬穷理、存养省察属于工夫，工夫是体认本体的手段，两者相比本体更为主要。下面讨论一下李颙的工夫与本体关系。

他论主敬中的敬，说：“学固不外乎敬，然敬乃学中之一事。谓由敬以复初则可，若直指之字为敬，则是效先觉之所为以复敬，非复初也。心也性也，其犹镜乎！镜本明而尘溷之，拂拭所以求明，非便以拂拭为明也。知此，则知敬矣。”［123］学离不开敬，敬是主体的一种状态，表征着心性本来的样式，心性本自明，无须刻意的擦拭，这就是敬。又论穷理中的理，他说：“理者，人心固有之天理，即愚夫愚妇一念之良也，圣之所以圣，贤之所以贤，亦不过率其与愚夫愚妇同然之良而已。此中庸平常之道也。乃世之究心理学者，多舍日用平常而穷玄极赜，索之无何有之乡”，此为“理学中之异端也。故学焉而与愚夫愚妇同者，是谓同德，与愚夫愚妇异者，是谓异端”。［124］理即人心所固有的天理，天理内在于人心，也可以说天理即是良知，天理自在人心即是良知并通过日用平常所表现出来，离开人们的日用伦常来空谈天理或良知则是理学中的异端。

关于知止，他说：“心之为体，本虚本明，本定本静；祗缘不知所止，遂不能止其所止。随境转迁，意见横生，以致不虚不明，不安不静，未尝安其所安，是以不能虑所当虑。须是真参实悟，知其所止而止；止则情忘识泯，虚明不动，如镜中象，视听言动，浑是天机。”［125］不知止则为物所役，心为物累，失去心体之虚、明、定、静，最终丧失自我。知止则不随波逐流，不为外物所诱惑，心体还原其本来的状态，视听言动等感觉自然不妄。与止相关，他论及定说：“学问之要，全在定心；学问得力，全在心定。心一定，静而安，寂然不动，感而遂通，廓然大公，物来顺应，犹镜之照，不迎不随，此之谓能虑，此之谓得其所止。”［126］定是学问的要领和得力之处，心定则静，静而安，安则顺应听一自然，不为外物左右。止与定一样都是理学修养诸工夫，修此工夫在于达到本体。

他论动静说：“问得力之要。曰：其静乎。曰：学须该动静；偏静，恐流于禅。曰学固该动静，而动则必本于静。动之无妄，由于静之能纯；静而不纯，安保动而不妄。昔罗旴江揭万物一体之旨，门人谓如此恐流于兼爱。罗曰：子恐乎，吾亦恐也。心尚残忍，恐无爱之可流。今吾辈思虑纷拿，亦恐无静之可流。新建论动静合一，此盖就已成言。方学之始，便欲动静合一，犹未驯之鹰，辄欲其去来如意，鲜不飏矣。即新建之盛德大业，亦得力于龙场之三载静坐，静何可忽也。”“故必以静坐位基，三炷为程，斋戒为功夫，虚明寂定为本面。”［127］在动静关系上，主张两者不可偏废，动静合一，但有主次之分，其中应以静为主，动易生妄，静则纯真，静坐则能去除杂念，循此而往，时时返观，时时体验。一时如此，便是一时的圣人；一日如此，便是一日的圣人；一月如此，便是一月的圣人；终其身常常如此，缉熙不断，则全是圣人，与天为一。这里发挥王守仁动静合一论，以为王氏此论非空洞悟出，而得力于龙场驿的实践。

有人问他《中庸》以慎独为要，请明示慎的迫切。他回答认为，不要求知慎，而要先知独。独明了而后慎可得而言。又问，人们把独解释为人所不知而己独知。他回答说：“不要引训诂，须反己实实体认。凡有对，便非独，独则无对，即各人一念之灵明是也。天之所以与我者，与之以此也。此为仁义之根，万善之源，彻始彻终，彻内彻外，更无他作主，惟此作主。慎之云者，朝乾夕惕，时时畏敬，不使一毫牵于情感，滞于名义，以至人事之得失，境愚之顺逆，造次颠沛，生死患难，咸湛湛澄澄，内外罔间，而不为所转。夫是之为慎！”［128］对慎独的理解反对搬弄文字、训诂考据，主张用心体会，所谓独是无对，从自我中寻找，主张当身体悟，尤其要先领会独，体认其“一念之灵明”，这似类于一种直觉，而且是天所赋予的，慎则是把持独的一种心理状态，有了慎便有独。

在心性修养问题上，朱熹偏向于工夫，陆九渊偏向于本体，李颙虽然强调外在的工夫重要，反对空谈心性，但仍重视本体，重心偏向于此，无愧为清初王学重镇。

二、悔过自新说

李颙作为王学大师，自然发挥王守仁的良知之教，但他不局限于此，而是折衷程朱理学提出了独到的“悔过自新”说，进一步发展了心学。

他以日月比喻良知，认为天如果没有了日月，那么遍地都是昏暗的，人如何能出做入息。同理，“人若无良知，则满身成僵尸，安能视听言动。自己一生大主宰，抵死不认，支离缠绕，模拟仿效于外，所谓道在迩而求诸远，骑驴觅驴，可哀也已！”［129］把良知看作是人之所以成为人的重要依据，良知可谓人的灵魂，有了它人才有了主宰，但它并不远人，就在人心中，只是有些人体悟不到罢了。

良知自在人心，对于人来说，不因圣人有所增，也不因凡人有所减，更不因人的种类不同而有所差异，无论是圣人凡人、贵贱都是一样的，只不过立志与不立志使之相互差异，由此他说：“立则不昧本良，顺而致之，便是天则，火然泉达，凡即为圣；否则，乍起乍灭，情移境夺，反覆牿亡，圣即为凡。”以前人“有迹本鄙卑贱，而能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士。如心斋先生，本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思齐，绍前启后，师范百世；小泉先生，本一戍卒也，守墩兰州，闻论学而慷慨笃信，任道担当，风韵四讫。他若朱光信以樵竖而证性命，韩乐吾以陶工而觉斯人，农夫夏云峰之表正乡闾，网匠朱子节之介洁不苟。子数子者，初曷尝以类自拘哉！彼其时身都卿相，势位赫烜而先无所闻，死无可述者，以视数子，其贵贱为何如耶？”［130］人都有良知，在这一点上人与人之间无所谓贵贱而是相互平等，人后来有所区别关键在于立志与不立志，他所举以上诸人皆能立志，环境虽处恶劣，但能胸怀远大志向，学做圣贤，这便是由凡人进入圣贤之列，这是鼓励人后天的努力至关重要，切不可自持而无所作为。

保持良知要知耻，他反对士大夫专务于穷深极微，高谈性命，认为其心要知羞恶、羞耻，“不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真学。道德、经济咸本于心，一真自无不真，犹水有源，木有根；耻心若失，则心非真心，心一不真，则人为假人，学为假学，道德、经济不本于心，一假自无所不假！”［131］与顾炎武一样强调要知耻，知耻心，保存此心勿失，此心才是真心，此人才是真人，此学才是真学，这是把有耻心提高到做人为学的高度，而道德修养与经世济民皆由此开出。他论礼义廉耻，说：“若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问。苟有真正大君子深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲籍以不逾，纲常赖以不毁，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。”［132］“昧义命，鲜羞恶”为时人通病，因此必须要讲“礼义廉耻”，“扶义命，振廉耻”是建立必要的道德纲常，以此约束人心，正心术必然有益于世道人心，此为救世之良药。

与良知相关，他提出灵原这一概念，认为贯通天地万物、上下古今，皆为灵原的实际。没有灵原，便无以见天地万物、上下古今，反之，无天地万物、上下古今，亦无以见灵原，灵原与自然界相伴而存在，而且似乎比自然界更为根本，因为自然界是灵原的实际。以此论人，他指出：“人人具有此灵原，良知良能，随感而应。日用不知，遂失其正，骑驴觅驴，是以谓之百姓。学之如何？亦唯求日用之所不知者而知之耳。曰：知后如何？曰：知后则返于无知未达。曰不识不知，顺帝之则。”“一内外，融微显。已应非后，未应非先。活泼泼地，本自周圆。有所起伏，自窒大全。”“无念之念，乃为正念，至一无二，不与物对。此之谓止，此之谓至善。念起，而后有理欲之分，善与恶对，是与非对，正与邪对，人禽之关，于是乎判。”“所贵乎学者，在慎几微之发，严理欲之辨。存理克欲，克而又克，以至于无欲之可克；存而又存，以至于无理之可存。欲理两忘，纤念不起，犹镜之照，不迎不随。夫是之谓绝学，夫是之谓大德敦化。”［133］灵为通灵，原即本原，以圆圈图来表示“灵原”，灵原不属于意念，而是天赋予人的一种直觉。灵原与良知的关系是，它们虽然都根植于人心，但灵原比良知还要根本，似乎是良知的本体和始基。灵源之际无任何意念，纯属本然，从灵原入手，良知良能自然而生，人并不知觉，但寻此而有所作为，必然止于至善。人如果有意念便容易产生私心，理欲、善恶、是非纷至沓来，此时应有所修为，通过慎、严、克、存等修养工夫，恢复无念，回归良知直至灵源的状态。

李颙在批判改造理学道德修持主张的基础上提出“悔过自新”说。他认为，古今名儒倡道救世的宗旨不尽相同，有的以主敬穷理为宗，有的以先立乎大为宗，有的以心之精神为宗，有的以自然为宗，有的以复性为宗，有的以致良知为宗，有的以随处体认为宗，有的以正修为宗，有的以知止宗，有的以明德为宗，真是莫衷一是。但“要之总不出悔过自新四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提悔过自新四字为说，庶当下便有依据。”［134］以“悔过自新”标明自己儒学的宗旨，这是李颙心学的一大特色，且专作《悔过自新说》来阐释自己的这一主张。他强调，古今儒家“倡道救世”，虽各家宗旨不同，大体不出“悔过自新”四字，总是以悔过自新来开启众人为学的门路。“悔过自新”不是狭隘的个人修持道德论，而是立足于现实的“倡道救世”学说。

他还分析了悔过自新的内涵，对于悔过，指出：“同志者苟留心此学，必须于起心动念处潜体密验。苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。若在未尝学问之人，亦必且先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯，无一息之稍懈而后已。”［135］悔过即是检讨自身，重要在于从细微处入手，其中不缺直觉体悟，稍有一丝杂念当即刻悔之。悔过又非一劳永逸，而是时时刻刻都在进行。在他看来，做到了悔过自新，天子则建皇极而天下以此平，诸侯能贞侯度而国以此治，大夫能立臣道而家以此齐，士及庶人能日隆德业而身以此修，最终达到修齐治平。

他认为，自新是自我常新，“性，吾自性也；吾自德也。我固有之也。曷言乎新？新者，复其故之谓也”。如太阳本身发光不因日出日落而有所损益，但又日复一日更新，因此能常新。如果“于本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣”。［136］性与德皆为我本有而非外铄，悔过自新之新不过是复归于固有，也就是说把内在的本心本性彰显出来而非外求。他又说：“天之所以与我，而我得之为一身之主者”，这便是人的本性。此性“本广大精微、高明中庸而有德，故谓之德性。只因主不做主，不能钤束所属，以致随其所好，反以役主”。因此复性，“须一扫支离蔽锢之习，逐日逐时、逐念逐事在德性上参究体验，克去有我之私，而析义于毫芒，以复其广大精微，愈精微，愈广大”。“德性本吾故物，一意涵养德性而浚其灵源，悟门既辟，见地自新。”［137］天赋人性其特点是“广大精微”、“高明中庸”，关键在于自我把握，如果自我做不了主，放心外逐，便是失去本心，当务之急是克服其私，以显其“广大精微”、“高明中庸”，这一过程也就是自新。“浚”即疏通，涵养德性、疏通灵源，也是自新，灵源与悔过自新相通。

他把悔过自新与渐悟、顿悟相联，进一步探讨了其内涵，说：“悔过自新，此为中材之言也，而即为上根言之也。上根之人，悟一切诸过皆起于一心直下，便刬却根源，故其为力也易；中材之人，用功积久，静极明生，亦成了手，但其为力也难。盖上根之人，顿悟顿修，名为解悟；中材之人，渐修渐悟，名为证悟。吾人但期于悟，无期于顿可矣。”［138］悔过自新适应于才智一般的人，也适应于才智出类拔萃的人。因为悔过有二种，一种是“渐修渐悟”，另一种是“顿悟顿修”，前者属于才智一般的人，后者属于出类拔萃的人。他更重视渐修渐悟，甘做一般的人。

李颙不仅从理论上阐释悔过自新之义，而且还举例加以说明。他认为，尧、舜、周公、孔子、二程、张载、朱熹、王守仁等之所以成为圣贤在于他们能悔过自新。卑贱之人悔过自新也可成名士显人。如“子张，鲁之鄙家也，颜浊聚，梁父之大盗也，学于孔子；段干木，晋国之大驵也，学于子夏；高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子；索卢参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。”［139］这六人应是刑戮死辱之人，他们不仅免于刑戮死辱，反而成为天下名士显人，得益于师从圣贤而悔过自新。天赋予人本性就这一点来说，凡人皆有之，因此人是平等的，后来犯了错误，通过悔过自新重新做人，这对每个人都如此，人性非固定不变，都有成圣成贤的机会，就这一点来说人也是平等的。这里有一个潜台词，那就是要靠人后天的努力，即所谓的悔过自新，就是后天的一种努力。

三、明体适用说

李颙意识到儒学关系国计民生，因此必须重视对儒学的阐扬，他说：“儒学明晦，不止系士风盛衰，实关系生民休戚、世运否泰。儒学明，则士之所习者，明体适用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？儒学晦，则士之所攻者，辞章记诵之末技，处也无守，出也无为，生民毫无所赖，而世运宁有不否？”［140］儒学在先秦不占统治地位，它只是诸子之一，到了汉代就有所不同，儒学被统治者赋予了正统地位，转变为统治阶层的指导思想，作为政治的附庸，儒学从此担负起安邦治国的重任，儒学的兴衰往往直接影响到世运的泰否。既然如此，他深挖儒学真谛，总结历史经验，提出“明体适用”的独特儒学观。

什么是“明体适用”，他有如下回答，说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓明体适用。”［141］如果把悔过自新看成做人为学，那么明体适用则把做人为学和经世结合起来，这是对悔过自新说的发展，使其落到实处。

他认为，体用虽然为学者们津津所乐道，但未识其渊源，在与顾炎武通信中讨论了“体用”一词的源流，以及儒家与佛家在这一问题上的区别，他说：“《系辞》暨《礼记》‘礼者，体也’等语，言体言用者固多，然皆就事言事，拈体或不及用，语用则遗夫体，初夫尝兼举并称。如内外、本末、形影之不相离，有之实自佛书始。”但“西来佛书，虽无此二字，而中国佛书，卢惠能实始标此二字。惠能，禅林之所谓六祖也，其解《金刚经》，以为金者，性之体；刚者，性之用”。惠能以后，“临济、曹洞、法眼、云门、仰诸宗，咸祖其说；流播既广，士君子亦往往引作谈柄。久之，遂成定本”。应注意到“天地间道理，有前圣之所未言，而后贤始言之者；吾儒之所未言，而异学偶言之者。但取其益身心、便修证斯已耳。”［142］体用二字虽出于儒家经典，但并没有联起来并称运用，真正使用这一词的是中国佛教中的禅宗，由惠能导其先，其后诸流派加以播扬，理学也广泛使用，最后作为特定的概念为学界所接受。其实还有一些来源于异域的文化，后来都被中国人接受，依他来看，外来的文化加以改造并为我适用是合乎情理的。

通过这段历史考察之后，他得出以下结论，说：“今无论出于佛书、儒书，但论其何体何用。如明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。此二字出于儒书固可，即出于佛书亦无不可。苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。此二字出于佛书固不可，出于儒书亦岂可乎？”［143］退一步说体用出于佛书或者儒书都不重要，重要的是对体用的正确理解，“明道存心以为体，经世宰物以为用”就是真正的体用。在这里，并不以借鉴体用的概念来发空论，这样的体用是虚体无用，而是以求真务实的态度解释体用。

他把明体适用之学当成儒学的根本，说：“儒者之学，明体适用之学也。秦、汉以来，此学不明，醇厚者梏于章句，俊爽者流于浮词，独洛、闽诸大老，始慨然以明体适用为倡，于是遂有道学、俗学之别。”“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端。”“吾儒之教，原以经世为宗。自宗传晦而邪说横，于是一变而为功利之习，再变而为训诂之习。浸假至今，则又以善笔札、工讲诵为儒教当然，愈趋愈下，而儒之所以为儒，名存而实亡矣。”［144］明体是明其本体，以上所论悔过自新便是明体，而学以致用就是适用，这是李颙所理解的儒学，即由内圣开出外王来。明体与适用密不可分，离开明体便是霸儒，离开适用便是腐儒，“明体而不适用，失之腐；适用而不明体，失之霸。腐与霸，非所以言学也”［145］。既不明体又不适用则为异端，凡此皆非儒学正宗。在这里，他既反对片面的追求功利，也反对单纯的训诂考据，进而批评俗学，所谓俗学就是穷理不居敬，闻见虽多而不修身养性，“圣贤立言觉世之苦心，支离于繁说，埋没于训诂，其来非一日矣。是六经、四书不厄于嬴秦之烈火，实厄于俗学之口耳！”［146］对于儒学来说俗学的危害性更大，因为它们打着儒学的幌子，不是繁荣而是糟蹋儒学，使其变成无用之学。

他倡导体用之学，因此反对体用相脱节的词章之学和利禄之学，写道：“自教化陵夷，父兄之所督，师友之所导，当事之所鼓舞，子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外茫不知学校为何设，读书为何事。呜呼！学术之晦，至是而极矣；人心陷溺之深，至今日而不忍言矣。”以前墨氏之学志在于仁，视天下为一家万物为一体，慈悯利济，唯恐一夫失其所，杨氏之学志在于义，一介不取一介不与。如此杨墨还受到孟子的严厉批评，而后世词章名利之习还远不如他们，“夫以履仁蹈义为事，其源少偏，犹不能无弊。矧所习惟在于词章，所志惟在于名利，其源已非，流弊又何所底止。此其以学术杀天下后世尤酷，比之洪水猛兽，尤为何如也？”［147］把后儒的词章与名利之学比做洪水猛兽，连杨、墨之学都不如。进而言之，洪水猛兽为害止于其身而已，而“学术不明，其为害也，根于其心”，心受其害，则“醉生梦死，不自知觉，发政害事，为患无穷”。又“夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务。”［148］强调治国安邦离不开学术，学术在明人心。他认为孔子、颜子、子思、孟子，以及宋代的周敦颐、二程、张载、朱熹，明代的王守仁等皆为治病的名医，而五经、四书及诸儒语录皆为治病的良方。他极力反对重名利的利禄之学和华而不实的词章之学，倡导一种淡薄名利、求真务实的经世儒学。

他的明体适用之学也表现在对格物的理解，认为格物为圣学入门第一义，“入门一差，则无所不差，毫厘千里，不可以不慎。物即身、心、意、知、家、国、天下之物；格者，格其诚、证、修、齐、治、平之则。《大学》本文分明说物有本末，事有终始，其用功先后之序，层次原自井然。”后儒不理解格物真意，“遂昧却物有本末之物，将格物物字另认另解，纷若射覆，争若聚讼，竟成古今未了公案”。大人之学，“原在止至善，故先格物以明善。善非他，乃天之所以与我者，即身、心、意、知之则，而家、国、天下之所以待理者也。本纯粹中正，本广大高明。涵而为四德，发而为四端，达而为五常。见之于日用，则忠信笃敬”。如果“舍却至善之善不格，身、心、意、知、家、国、天下之理不穷，而冒昧从事，欲物物而究之，入门之初，纷纭轇轕，堕于支离。此是博物，非是格物。”［149］反对把格物泛化，尤其指为天地万物之物。而强调格物之物为《大学》所说的身、心、意、知、家、国、天下之物，换言之，此物乃是人们的心身、人伦、社会之物。其中身心意知为体，家国天下为用，格物由体及用，由里及外，由内圣到外王，心性为起始，非外在于我而内钳于我心中，格就是反身内格，发挥扩充其天赋予人的诸善端，达为人伦开出治平。达到治国平天下也就是至善的境界，在这里体用统一。

他又说：“即以身、心、意、知、家、国、天下言之，亦自有序，不能究其身、心、意、知，而骤及于家、国、天下之理，犹是缓本急末，昧其先后，尚不能近道，况外此乎？今须反其所习，舍去旧见”，“方悟天之所以与我者，止此一知。知之所以为则者，止此至善。虚灵不昧，日用云为之际，逐事精察，研是非之几，析义利之介，在在处处，体认天理，则诚正之本立矣。夫然后由内而外，递及于修齐之法、治平之略。”“庶有体有用、天德王道一以贯之矣，夫是之谓大学，夫是之谓格物。否则，误博物为格博，纵博尽羲皇以来所有之书，格尽宇宙以内所有之物，总是骛外逐末！”［150］格物非博格天下之物，这是舍己逐物，以物累心，徒劳无益，而应反身内求，从自身做起。其顺序是先究心于正心、诚意、知止、修身以立其本，然后才是齐家、治国、平天下以明其用。其中有体有用，“身心意知”是体，“家国天下”是用，凡体及用，体为根本，用是体之用，总之体用统一。他对格物的理解突出反映了心学的特点。

李颙不仅提出明体适用的观点，而且还以实际行动实践自己的主张，他把讲学看的尤为重要，认为立人达人，移风易俗，拨乱反正，旋转乾坤，皆在讲学，此乃“生人之命脉，宇宙之元气，不可一日息焉者也”［151］。“最上道理，只在最下修能，不必骛高远。说精微，谈道学，论性命，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起。”［152］反对空谈道学性命，力主不离日用，下学而上达。他也办学兴校，倡导读“明体适用”之书，说：“故体，非书无以明；用，非书无以适。欲为明体适用之学，须读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事。”［153］由此开列明体类书目二十四部，其中阐述“明体中的功夫”十五部，为学者规定必修书籍。如《象山集》、《阳明集》、《龙溪集》、《近溪集》、《慈湖集》、《白沙集》、《二程全集》、《朱子语类大全》、《朱子文集大全》、《吴康斋集》、薛敬轩《读书录》、《胡敬斋集》、罗整庵《困学记》、《吕泾野语录》、《冯友墟集》等。适用类十七种，有《大学衍义》、《衍义补》、《文献通考》、《吕氏实政录》、《衡门芹》、《经世石画》、《经世挈要》、《武备志》、《经世八编》、《资治通鉴纲目大全》、《大明会典》、《历代名臣奏议》、《律令》、《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》、《地理险要》等。

他也意识到光靠办学兴校是不够的，还必须重视物质资料的生产，说：“民有恒产，然后可望其有恒心。故明君将欲兴学校以教民，必先有以制民之产；所以然者，衣食足然后可望其知礼义也。后世言治者，动曰兴学校，却全不讲为民制恒产，不知恒产不制，而责民以恒心，是犹役馁夫负重，驱羸马致远，纵勉强一时，究之半途而废耳。”［154］发挥孟子有关民无恒产便无恒心、管子衣食足则知礼节等思想，以为办书院、兴学校必须要有物质基础，把学校的建设与发展经济联系起来。

李颙的明体适用之学得到当时学者的好评。范鄗鼎说：“窃窥先生（指李颙）之学，全在躬行；其躬行之实，在安贫改过。”“予谓先生之安贫改过，盖非托之空言，实有见诸行事之深切著明者。”“知先生之躬行，而后读先生之诸书，庶可以得先生之万一也乎！”［155］倪雍梧概括李颙思想说：“学以明体而适用也，学苟不适乎用，则空谈性命，卒无补于国计民生，天下后世亦安赖有若人哉。然体之不立，而轻言用，不流于庞杂，即入于偏颇，纵才克肆，应一时而其究也不能无弊。惟体用相为表里，故明德即所以新民，中和自征诸位育。”［156］全祖望在论李颙的历史地位时指出：“当是时，北方则孙先生夏峰，南方则黄先生梨洲，西方则先生（指李颙——引者），时论以为三大儒。”［157］李颙为清初关学代表，他接绪明儒冯从吾，企图重振关学，就学术性质而言，他以心学为宗，但不忘兼采程朱，所创“悔过自新”、“明体适用”等思想已非关学、心学所限，因此在清初儒学中占有重要的历史地位。

第四节　李绂对心学的总结

李绂（1673—1750），字巨来，号穆堂，江西临川（今抚州）人。少时颇具天赋，有神童之目。康熙四十七年（1708）乡试中举，翌年成进士，为翰林院编修。康熙末官侍讲学士、内阁学士、兵部侍郎、广西巡抚等职。雍正三年（1725）任直隶总督时，因参劾雍正宠臣河南巡抚田文镜而遭革职。乾隆初重新被起用，历任户部侍郎、八旗志书馆副总裁、兵部侍郎、三礼馆副总裁、光禄寺卿等。他为官“爱才如命，以识一贤拔一士为生平大欲之所存”［158］。乾隆七年（1742）致仕。

李绂著有《穆堂初稿》、《穆堂别稿》、《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《春秋一是》等。全祖望称他是个全才，“尽得江西诸先生之裘冶，学术则文达、文安，经术则盱江，博物则道原、原父，好贤下士则兖公，文章高处逼南丰，下亦不失为道园，而尧舜君民之志不下荆公，刚肠劲气大类杨文节，所谓大而非夸者，吾言是也”［159］。文达、文安即陆九龄、陆九渊，盱江指李觏，道原、原父是刘恕、刘敞，兖公指欧阳修，南丰为曾巩，道园为元代文学家虞集，荆公为王安石，杨文节为杨诚斋，凡此皆江西文化名人。这里仅探讨一下他的心学。

一、《朱子晚年全论》

关于朱陆异同之论，始于明代。赵汸《对江右六君子策》称“朱子《答项平父书》，有去短集长之言，岂鹅湖之论至是而有合耶？使其合并于晚岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣”，始倡“朱陆早异晚同”之说。其后程篁墩因著《道一偏》分朱陆异同为三节，开始如同冰炭相反，中间则疑信参半，最终如辅车相倚，“朱陆早异晚同”之说由此而成。王守仁又著《朱子晚年定论》，专取朱子议论与象山相合之语，与《道一编》相互唱和。后陈建著《学蔀通辨》，反对“朱陆早异晚同”之说，指出：“朱陆早同晚异之实，二家谱集具载甚明”，以上诸说“皆颠倒岁月以弥缝陆学，而不顾矫诬朱子，诳误后学之深。故今前编编年以辩，而二家早晚之实，近世颠倒之弊，举昭然矣”。自谓“究心十年著成此辩，垂十万言，其大要明正学不使为惮学之所乱，学朱子不使为后人之所诬，撤丰蔀不使涂后人之耳目而已”［160］。站在朱熹立场对陆王后学进行攻击。

入清以后，孙承泽撰成《考正朱子晚年定论》进一步肯定朱熹晚年并未归于象山之学。李绂针对孙的观点提出自己的看法，认为孙氏“盖从朱读陆子、阳明子之书，亦未尝细读朱子之书，徒欲钞窃世俗唾余以附于讲学者也。所载朱子之语，止取其诋陆子之言，其论学之合于陆子者，则概不之及。其所辨年岁亦不甚确，如鹅湖之会，谓各赋一诗见志，是全未见陆子语录者也”［161］。指责孙承泽所著没有认真系统地阅读过朱熹和陆九渊的著作，不过是只言片语、断章取义，甚至还把朱陆交往及相关的年岁时间弄错，怎能令人信服。

他说：“尝谓讲学之人，宗程朱者，立意摘陆王之疵；宗陆王者，立意摘程朱之疵。如此皆是动气否？末学无知，敢求教正。讲学而立意摘人之疵，其意已不善，不得为讲学者矣。虽然，此当为宗朱子者言之，不必为宗陆王者言之也。群讲学者于此求其摘朱子之疵者，千不得一也；求其不摘陆王之疵者，亦千不得一也。盖世止有摘陆王之疵者，未闻有摘朱子之疵者；非陆王之多疵而朱子独无疵也，势也。”［162］朱陆后学相互指责，其共同的特点是囿于门户，未读朱陆之书而已有先入之见，因此立意摘其不当之处。这并不是从客观实际出发，而是凭一己主观之见，其学术怎能不出现偏差。“势”指清初由于朱子学逐渐代替陆王之学而居正统地位，这种态势使当时对陆王之学的批判似乎成为一犬吠影、百犬吠声的局面。

接着他又说：“自有明以朱注取士，应科举者共守一家之言，为富贵利达之资。《大全》、《讲章》而外，束书不观，道听途说成为风俗。《大学》改本，虽弃孔子以从朱子而不遑恤，孰敢为陆王而议朱子哉？吴文正公生平信奉朱子，晚始略举尊德性、道问学为调停之说。其言本出朱子，而论者已哗然攻之矣。南宋至今六百余年，止有一阳明先生追寻《古本大学》，而攻之者至今未已。其实，《古本大学》孔氏遗书，非阳明之有心立异也。阳明谓：有心求异即属不是，吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处，有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字。此条现载《传习录》中，阳明且如是，况宗阳明者乎。若程篁墩《道一编》，止言朱陆晚同；席文襄《鸣冤录》，止辨陆学非禅，并未尝摘朱子之疵。惟一无所知如陈建、吕留良辈，妄附朱子，著为谬书，诋陆王，至不可堪忍。凡宗陆王者从无如此语言文字，然则孰为动气亦不辨而自明矣。至于程朱之称，亦当分别，就伊川言称程朱可也，就明道当称程陆。陆子之言与明道若合符节，无丝毫之异。朱子与明道则相背而驰，明道谓：存久自明，何待穷索。又曰不可将穷理作知之事。而朱子立教，则首曰穷理以至其知。大端如此，小者益无论矣。《二程遗书》与朱陆《全集》具在，请细覆之。”［163］这里进一步分析了朱子学占据统治地位的原因，主要是从元明以来朱注四书为科举考试之范本，士子无不奉为圭臬，陆子之学只在民间流传。明代虽然有王守仁出力倡陆子之学，但对朱子也不敢有微词，而是小心翼翼地尽量调和二者，其中所有的援朱入陆之嫌，也招致了来自朱子后学的批评。在李绂看来，程朱并提应有所辨，这里讲的程应指小程即程颐，而非指大程即程颢，陆九渊继承程颢重心体认之学，而不是朱熹所谓的穷理致知所推崇的程颐。总之，李绂主张应全面系统地阅读二程、朱熹、陆九渊，乃至王守仁的著作，不应有先入之见，以只言片语定乾坤。

有鉴于此，李绂作《朱子晚年全论》详细全面地探讨了朱陆异同问题。他所用的方法是详细阅读《朱子大全集》，凡是朱子晚年论学之书，有年有月证据确凿的共三百五十七条，共为一编。其时事出处，讲解经义与牵率应酬之作，概不采入，而论学之书则片纸不遗，因此称《朱子晚年全论》。其中所谓“晚”，指“论之定可知”，“全”指“无所取舍以迁就他人”之意，试图从有时间依据的朱熹晚年全面论学之语来解决朱陆异同问题。

最后他得出以下结论：“朱子与陆子之学，早年异同参半，中年异者少同者多，至晚年则符节之相合也。朱子论陆子之学，陆子论朱子之学，早年疑信参半，中年疑者少信者多，至晚年则冰炭之不相入也。陆子之学，自始至终确守孔子义利之辨与孟子求放心之旨；而朱子早徘徊于佛、老，中钻研于章句，晚始求之一心。故早年、中年犹有异同，而晚乃符节相合。夫早年、中年所学有异同，因而所论者有疑信，宜矣。至于晚年，所学者符节相合，而所论者冰炭不相入，何耶？盖早年二君子未相见，故学有异同而论有疑信。中年屡相见，故所学渐同而论亦渐合。朱子与项平甫书，欲兼取两长；陆子与朱子书，谓康庐之集，加款于鹅湖，此其证也。考康庐之集，朱子年五十二岁，陆子年四十三岁。自是以往，又十一年而陆子下世。此十一年中，两先生不及再相见。始启争于无极、太极之辨，继附益以门人各守师说，趋一偏而甚之。其兼学于两家者，往来传述，不得先生之意而矫枉过正，如包显道有读书讲学，充塞仁义之语，朱子教刘敬夫考索《周礼》，陆子颇不然之。于是朱子指陆子为顿悟之禅宗，陆子指朱子为支离之俗学，实则两先生之学皆不尔也。《朱子晚年定论》，陆子既不及闻其说，至阳明先生抄为一编，凡三十四条，中间因词语相类而误入中年之论者，特何叔京一人耳。罗整庵摘以相辨，而无知之陈建遂肆狂诋，其实晚年相论皆然，虽百条不能尽也。夫谓朱子晚年讥陆子为禅，虽道听途说，世俗科举之士皆能信之。谓朱子晚年之论尽与陆子合，则虽有意为学，而粗涉其涯涘者，亦不能无疑焉。”［164］

根据以上李绂的考察可以看出，朱陆异同有一个发展变化的过程，表现为早年异同参半，中年异少同多，晚年符节相合，之所以出现这种情况，是因为朱熹早、中、晚思想变化不同，而陆九渊自始至终恪守孔孟之学。再进一步追论，朱熹与陆九渊相识在中年以后，早年并未相见，那时朱熹徘徊于佛老，后又究心于章句之学，直到晚年才重视对心的研究，而这与陆九渊心学渐相一致，也可以说受陆九渊的影响。至于鹅湖之会至陆九渊死这一段时间共十一年，二人再也没有相见，发生无极太极争辩，门人则各守其师，遂使学术观点的分歧变为门户之争，这并不符合朱陆二先生之学的本意。王守仁作《朱子晚年定论》把《与何叔京书》（朱熹早年之作）误入中年等等，显然与事实不符。陈建又反其道而行之，倡为朱陆早同晚异之说也见其褊狭。

在这里，李绂反对因所谓朱陆异同而导致的门户之争，主张以朱熹合于陆九渊，如说：“余尝尽录朱子五十一岁至七十一岁论学之语见于《文集》者，一字不遗，共得三百七十余篇，名曰《朱子晚年全论》，其言无不合于陆子。其自悔之言亦不可数计。今就其与刘子澄一人之书观之”，“皆有年月可考，确为晚年。其论学全与陆子合，其悔悟亦深切。”［165］同时以“尊德性求放心为主”，而不取元明二代因科举而编纂的朱子未定之书，如说：“余尝辑《朱子晚年全论》三百七十余条，并以尊德性求放心为主。而元明陋儒专取其中年未定之书用以取士。明初附益之，编为《大全》，科举之学因陋就简，朱子全书未尝寓目，遂以讲章训诂之学为足以师承朱子，此亦朱子所不欲受也。”［166］四库馆臣称李绂之书“皆以朱子悔悟为言，又举凡朱子所称切实近理用功者，一概归之心学。”［167］以朱就陆，其心学立场是显而易见的。

对于朱熹的弟子及后学，则为他所侧目，说：“朱子中年，亦以读书教弟子，至于晚年，则专以求放心、敦践履为主，而深以徒倚书册为戒。”［168］至于《朱子语类》劝人读书之说，那不过门人依据自己的意思记录罢了，并不可信，他又说：“朱子门人，平日专以读书讲论为工夫，故须无事而后下手。不知圣贤之学，不如是也。”［169］既然如此，善于学习朱子思想，而应当细玩其晚年所著述，才不会被世俗烂时文、破讲章所误。

李绂为学服膺清初孙奇逢、李颙、黄宗羲诸先生之学，以为他们开清代躬行实学之先，这些学者皆王学路径，但与争门户的王门后学不同，他们大都以宽容的心态去对待朱子学。李绂推崇他们也可见自己为学已脱离了门户之争，说明其为学的博大与宽容。

二、《陆子学谱》

李绂为学推尊陆九渊，他说：“陆子谓道外无事，事外无道。真得圣贤为学之法者。”［170］又推崇王守仁传陆九渊之学，自从陆九渊学术不明后，儒学经生大都堕于章句训诂之学而不问其他，自王守仁“倡明绝学，然后士知有躬行实践之功”［171］。王守仁心学的贡献在于一扫章句训诂极端化之弊，倡导身行实践之学，这是对陆九渊心学的继承与发展。

陆九渊以后阐扬其学的大有人在，但系统为其作学谱的则惟有李绂，这是他独特的贡献。他在阐述《陆子学谱》撰写缘起时说：“绂自早岁，即知向往。牵于俗学，玩物而丧志三十余年矣。再经罢废，困而知反。尽弃宿昔所习，沉潜反复于先生（陆九渊——引者）之书。自立课程，从事于先生所谓切己反改过迁善者五年于兹。于先生之教，粗若有见焉。独学无友，不敢自信。今岁万子字兆奉召还朝，相见之次，叩其近业，心同理同，若同堂而共学也。既而同事书局，时相考证，益著益明。乃敢抄撮先生绪言，并其教思所及，共为一书，名曰《陆子学谱》，盖兼用《近思》、《渊源》二录之体。先生之言与行略备，其源渊所及，亦十分得五六，视黄氏宗羲所为象山学案，颇加广焉，将以藏诸名山，传之其人。俾有志于希圣者门径可循，归宿有所，不沉溺于纷华，不泛滥于章句，庶几斯道有绝而复新之日矣乎！”［172］本书首列八目，包括辨志、求放心、讲明、践履、定宗仰、辟异学、读书、为政，其次为友教、家学、弟子、门人、私淑，最后是附录，详尽地勾勒出陆九渊学术编年及弟子后学的承传演进系统，四库馆臣称此书“是编发明陆九渊之学”，“考陆氏学派之端委，盖莫备于是书”，［173］给予肯定。

《陆子学谱》一书的另一个特点是简明扼要地阐述陆九渊心学要义。下面简略做一陈述。

辨志，他说：“官先事，士先志。故陆子教人以辨志为入门始事。志之不辨，则此心茫无定向，岂能有造于圣学哉。志恶乎辨，义与利而已。孔子以此分君子小人，孟子以此别舜跖，世之习而不察者多矣。陆子鹿洞讲义，闻者至于泣下，则辨之不早辨也。”［174］士先辨志，辨志则使心有所定向，首先是义利之辨。孔子由此出发区分君子和小人，孟子由此出发分别舜与跖。陆九渊曾在白鹿洞讲学，听者大受感动，也不外是义利之辨，尤其当早辨才能立志。

求放心，他把儒学归为心学，说：“圣人之学，心学也。道统肇始于唐虞，其授受之际，谆谆于人心道心。孔子作《大学》，其用功在正心诚意。至孟子言心益详，既曰仁人心也，又曰心之官则思，思则得之，先立乎其大，则小者不能夺。仁义礼智，皆就其发见之心言之，而莫切于求放心之说。明道程子谓圣人千言万语，止是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。至陆子则专以求放心为用功之本，屡见于文集语录。故《辨志》之后，即以《求放心》继焉。凡涵养操存省察，皆所以求放心也”。［175］其依据是唐虞之时，帝王授受之际，谆谆教导于人心与道心。孔门作《大学》，其用功处在于正心诚意。到了孟子言心更为精详，如仁即是人心，心之官能思，思则得之，先立其大，则小者不能夺。仁义礼智皆从心上发端，修身莫过于求放心。程颢也讲圣人千言万语，只不过是想要人约束已放逐之心，使反身内省，由里及外才能寻向上去，这就是所谓的下学而上达。陆九渊则专以求放心为用功之本，圣贤言心可谓一以贯之。他讲的心学以心为主，但此心非空洞无物而是有内容的，“凡涵养操存省察，皆所以求放心也”。

讲明，他说：“孔子以学之不讲为忧，孟子论博学归之于详说，故陆子谓学有讲明、有践履。而世人妄谓陆子废言语文字，皆未尝读陆子之书者也。虽然，陆子所谓讲明，悉本于孔氏遗书，不敢改经文、立新义。率天下从事于不可穷之知，以求胜于尧舜所不能遍之物也。《大学》之言致知格物也，知乌在？即致其知先后之知。物乌在？即格其有本末之物，故曰此谓知本，此谓知之至也。《中庸》之言明善也，善乌在？诚身顺亲，信友护上，皆善也。其为功有序，预则立，不预则废。盖善之先后，不可以不明也。孟子论家国天下之次，本于《大学》。论亲长平天下，则本于《中庸》。至南宋而后乱之，其恪守孔孟讲明之法，陆子一人而已。”［176］孔子以学不讲为忧，孟子论博学归于详说，陆九渊也重讲明，而非不重体悟、轻视语言文字。他所谓的讲明是讲明儒家经典的真谛，如《大学》与《中庸》，前者讲“致知格物”，后者讲“明善”，《孟子》则继承《大学》与《中庸》，使《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》一以贯之，至于南宋陆九渊恪守孔孟讲明之法，更重要的是强调付诸于实践，所讲也是躬行实践之学。

践履，他说：“《书》言非知之艰，行之维艰。而朱子《与刘子澄书》讥陆子之学，止是专务践履，不知践履而外，别无所谓学也。朱子释学而章，谓学之为言效，后觉者必效先觉之所为，岂非以践履为学乎？陆子尝谓古之人，言皆实言，行皆实行。言论未形，事实先著，盖即孔子躬行君子之意。”［177］朱熹讥讽陆九渊只务实践，而不知实践以外无所谓学，把学与实践分开，其实陆九渊则把为学与实践看成一体，实践本身就是学。因此在知行关系上，李绂以为陆子更强调行先于知，与知相比，行更困难，并引《尚书·说命》“非知之艰，行之惟艰”加以说明。

定宗仰，他说：“韩子谓古之学者必有师，陆子教人亦以亲师友为先。宋儒惟周子首开道统，其余则各有师承。乃詹阜民问陆子之学所受，则告以读《孟子》而自得之于心。是直接孟氏之统，而于当世诸儒，无所师也。是故论喻义责志，则宗孔子。论先立乎大，求其放心，则宗孟子而已。然于濂溪、明道二子，无一语不相契合，远宗孔孟，近抑周程，岂非所谓焉不学无常师者哉。”［178］陆九渊直接意义上的老师虽然不显名，从这个意义上或许可以说是无所师，但就论学宗旨、信仰而言，当然有师承，他上溯为孔子、孟子，同朝代的则有周敦颐和程颢。陆氏师从孔子尤其是孟子重心学一路，与朱子学双峰并立，对后世产生重要影响。

辟异学，他说：“陆子论学，原本于此心之理。尝谓四海有圣人出焉，此心同，此理同。千古有圣人出焉，亦此心同，此理同，无所谓异也。其有异焉者，或杂于佛老而误认其心，或溺于章句而自丧其志耳。故曰同此之谓同德，异此之谓异端。夫章句之弊，与佛老之言，诚若有间。然庄子论臧谷亡羊，则挟书册与博簺者同讥焉。”［179］“博簺”为古代一种赌博游戏。陆九渊论学重心，讲心同理则同，这里实际上是说诸儒论学以心为主，心相同理也相同，虽然各有轻重偏颇是可以理解的，称此为同德。如果杂以佛老而产生对心的误读，或是溺于章句之学而自丧其志，就不是真正的儒家，这便是异端。辟异学就是辟异端，他理解的异学并非局限于佛老，包括受佛老影响的阳儒阴释，以及章句儒。

读书，他说：“世言先生不教人读书者，妄也。先生深于经，熟于史，沉浸于唐及北宋大家之文。读其杂著、讲义、程文，经史贯穿。读其书、序、论、记、铭、诔诸篇，精于文律者，未能或之先也，非读书何以致是。朱子谓子静若不读书，安能作众人之师。先生亦自谓某何尝不教人读书，但比他人读来差别耳。昔大程子责谢上蔡读史为玩物丧志，及自己读史，又逐行看过，一字不差。先生之意，正犹是也。”［180］不同意世人以为陆九渊不教人读书的说法，认为他对于经史有精深的研究，不仅如此，即便是唐及北宋大家之文，以及其他各种文体都细玩于心中。又引朱熹说陆九渊如果不读书，如何能作众人之师为证，陆九渊自己也讲我何尝不教人读书。与此同时李绂也注意到陆子读书与众不同之处，也就是说陆九渊反对读死书，这只能是玩物丧志，而主张读有用之书并倡导学以致用。

为政，他说：“幼而学之，壮而欲行之，儒术非迂疏而寡效也。陆子之学，未及大行于天下。其致君之忠，止见于轮对五札。其察使安民之道，止见于与苏宰赵守诸书。其出身而加民者，则荆门之政。过化存神，期月间，政修事治，吏畏民怀，讼狱衰息，周益公所谓躬行之效者也。假使南宋能竟其用，则孔子之为东周，孟子之安天下，夫岂远哉！”［181］陆九渊之学重在学以致用，其致用当然包括为政，他虽然没有做过什么大官，但其经世致用之心跃然于纸上，字里行间渗透着对国计民生的关注，提出了诸多改革弊政的措施，只是未被采用。

李绂以简洁的文字突出了陆九渊治学的诸特点，强调为学重在实用，他自己对理学的解读也遵循着这一路向，反映了清代理学更加务实的特色，这或许受着汉学家务实学风的影响。

三、尚躬行之学

李绂自己的儒学以心学为主，但并非抽象的论心，而是以事论心，讲求躬行实践，建立当时十分独特的尚躬行之学。

他训学说：“学训效。其义虽有二，而以效吾心之天则为本义，效先生之教则余力学文之事耳。盖仁义礼智我固有之，非由外铄，察识而扩充之，则圣学无余蕴矣。亲师取友，特提撕而使吾察识，鞭策而使吾扩充焉耳，非有加于吾性之外也。”［182］学即效，讲实效就是躬行之学。而且又不是一般的躬行，以践履“吾心之天”为本义，即挖掘实践天赋予人的良心，有余力则行学文之事。心即本心，性也属内在，善于自我反省。他接着说：“学问之道无他，求其放心而已。吾一日之间自昧旦而起至寝息而止，吾心发一念即自加审察。为理耶，即奋然直前，为欲耶，即毅然断绝。由是推之，行事必求一于理而无欲，而心之理得矣。心之理得而全乎其为人矣。此夫妇之愚不肖可以与知，可以能行，而人皆可以为尧舜也。反是则谓之放其良心，反是则谓之失其本心。放其良知、失其本心则孟子所谓近于禽兽而非人矣。至于所行之是非则吾心自有良知，且余力以学文，亦既知其大端矣。”［183］为学在于心，本心、良心皆人所本有，为学在于时刻把持住它们，丝毫也不能松懈，而且不断的扩充发扬，这本身就是躬行实践的过程，这就是他所理解的心学。相反，放其良心不知反，失其本心不知求，离禽兽就不远了。在这里，他充分发挥了孟子心学的精意。

以下对李绂的躬行之学要义做一些分析。

李绂发挥王守仁致良知之说，致良知可以说是他的躬行心学的核心。他在考察良知到致良知的过程时说：“良知之说始于《孟子》，所谓孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄者也。良训善。朱子释以自然，语异而意同，盖自然发见之善心即所谓性也。顾中人以下善端之发，道心甚微，而气拘物蔽，人心甚危，良知不可全持，则修道之教起焉。阳明先生有见于此，故即良知而加以致之之功，盖尽人以合天，明善以复性，至当而不可易也。”［184］良知之说始于《孟子》，致良知则是王守仁的发明。王守仁在良知前面加上一个“致”字，其原因是人受后天气染物欲的拘束与蒙蔽，本心之良知不能把持，出现“道心甚微”的情况。所谓“致”属于修养工夫，通过“致良知”达到“尽人以合天，明善以复性”的目的。《传习录》中《答陆原静书》云：“性无不善，故知无不良。良知即未发之中，即廓然大公寂然不动之本体，人人之所同具。惟不能不昏于物欲，故必学（即致）以去其昏蔽，然于良知之本体，不能有加损于毫末”。这就是所谓的“致良知”。

他所理解的致良知范围非常广泛，内容也十分丰富，说：“良知为未发之中，所谓人生而静之天性，主静即致良知也。良知为性之发见，定之则廓然大公，物来顺应。事事皆本乎性，是定性即致良知也。敬则心存而知不昧，循礼则制外以养其内，举敬与执礼皆所以致良知也。即物穷理似涉于逐外，然穷理以致吾心之知，所谓察之念虑之微，则亦致良知也。求放心则阳明所宗主者，因为致良知之说所自出。而胡析泉谓良知者良心之别名，则求放心即致良知也。端倪即良知，指发见之性由静中养出，亦致良知也，良知即天理之发见，随处体认，亦致良知也。盖致良知之说苟得其解，触处洞然，一以贯之。故阳明先生之论亦非纯执定一端，其答欧阳崇一，则谓集义即是致良知。《传习录》谓事物之来惟尽吾心之良知以应之所谓忠恕违道不远也。又云所恶于上是良知，毋以使下是致良知。”［185］良知的根本为未发之中，就是善之端倪。他认为，致良知之说近求之于濂、洛、关、闽无不尽合，远求之于孔、曾、思、孟也无不相同。周敦颐的主静、程颢的定性、程颐的敬、张载的礼、朱熹的穷理致知、陆九渊的求放心、陈献章的静中养出端倪、湛若水的随处体认天理等，都被纳入致良知的范围，这是以致良知来统摄理学。儒者切己自省，真积力久，一定各有躬行心得之妙，举以示人，以为学者进入儒学的门径。

他以阴阳论盛衰，进而提出“无定之命”与“有定之命”，说：“阴阳之气，化生万物，气有消长生息，当其盛不能遽使之衰，当其衰不能遽使之盛。”“盛者不遽就衰，而君子不敢不忧其盛，衰者不遽复盛，而君子必有以救其衰。”结论是“故有定之命则居易以俟之。所以自怨尤无定之命则修身以立之。”［186］阴阳变化为一客观规律，不依人的意识为转移，由此而出现的盛衰也属于客观，人应顺应，这是“无定之命”。与此同时，人的主观也非消极等待，而是积极有为，要知晓其规律，有一种忧患意识，以自我修身等待时机，这是“有定之命”。前者重在尊重客观法则，后者则重视主观能动性。对于“有定之命”来说，人有所作为的空间很大，他所倡导躬行实学就是主观能动性的发挥与实践。

李绂的躬行之学从讨论知行关系及地位入手，认为，古代没有以学为知的，至朱子开始以学、问、思、辨为知，把格物视为穷致事物之理。又因《大学》并未能详细讲格致之事，怀疑其义亡佚而作传加以补充，于是使古人为学的方法发生变化，导致“寻章摘句之弊，流为玩物丧志。龂龂于口耳之间，举古人躬行实践之学，不得而见之矣”［187］。反对以学为知，因为此知仅仅停留在脑海中而并没有在实际中验证，只有通过实践才能使知物化，达到实际效果，这才是真知，因此力主躬行实践之学。他强调指出行才有实效，说：“学主于效法，以行言，不以知言。”［188］“道犹路也。凡道就所行者言。行必有其实。指其实，行乃不迷。”［189］学在于行而不在于知，行在有实效，这是以实效来判定学。他又说：“圣人之道，固有行之而不著者，未有不行而能知者也。不行而知，是明道程子所谓望塔说相轮者也。”［190］在知行地位上，行比知更为重要，因为只有通过行才使事情达成。

论行突出躬行的实际价值，他说：“用功之地，人伦而已矣。唐虞五教不过教以人伦，文王之敬止在仁教孝慈，孔子之自求在子臣弟友。故孟子谓学则三代共之，皆所以明人伦。”［191］又说：“圣人之学在于躬行心得，由小学以至大学，齐治均平之业咸出乎其中，此学之名与实也。”［192］儒学首要在躬行，躬行不仅贯穿于洒扫应对、出处进退等个人修养之始终，而且也贯穿于齐家治国平天下，打通小学与大学、内圣与外王，可以看出躬行是儒学的灵魂，只有躬行才使学名副其实。在这里，他尤其注意内修之躬行，即所谓的工夫，说：“天下无道外之事，即无事外之学。早间有事，即从早间事上做工夫；午间有事，即从午间事上做工夫。未有离事而有工夫者。”“圣贤为学之法者，盖皆因事而后有工夫也。论存养，则事至而此心不动，大程子所谓动亦定也。论省察，则事至而后有意念，《中庸》所谓慎其独也。至力行之必因事而后见，又无论矣。世岂有无事之功夫哉？”［193］事以道宗，学又以事为宗，做事便有工夫，也就是说工夫不离事，这里讲的工夫主要指修养诸工夫，人伦修养并非空洞说教而要在具体的工夫中完成，工夫又必须通过事体现出来。这实际上是反对静主张动。

关于理学所讲的义理与气质，心与性等问题，他说：“义理与气质为定名，心与性为虚位”，“学者苟有志于圣贤之学，躬行实践可矣，何必言心性？孔子之自勉者在子臣弟友，若命与仁则罕言之。子贡亦谓性与天道不可得而闻也。孟子因告于论性而误，故反覆与辨耳。其教门人则止曰孝弟而已，义利而已，未尝言性。今之教人者不敢望孔、孟，从学者不敢望子贡，实行不修，而高言心性，妄也甚矣！吾非敢言心性也，吾嫉夫世之实行不修，于阳明子无能为役，而高言心性者也。”［194］从《论语》出发反对宋明理学侈谈所谓的义理之性与气质之性，以及心性之论。孔子教授弟子只讲日用伦常，切于生活实际，从来不谈一些虚无缥缈之论，不切实际之说。至于孟子讲心性那是因为批驳告子的原因，他和孔子一样皆言孝弟伦常，并发挥孔子的义利之辨。李绂自己虽然也谈心，但都从躬行出发，如上所说。他也反对神仙鬼神之说，以为儒学经世之术在于伦理之间。老有所终幼有所养，何必求神仙？鬼神本茫然无物，是流俗蒙昧的产物，不可轻信。

对于朱熹因陆九渊教人有发明本心之说，并由此以为这就是顿悟的说法，李绂不以为然，为此事他曾查阅《陆子全集》的不同版本，并未发现陆九渊有顿悟之说。他认为陆子生平教人，重在循序渐进，反对躐等，举鹅湖之诗说：“涓流积至沧溟海，卷石崇成泰华岑”，以为这是“天下所共见共闻者，其不为顿悟之说也明矣。”至于发明本心亦非顿悟，“孟子论乍见孺子入井，即所以发明恻隐之心，论呼蹴之与不受，即所以发明羞恶之心”。陆九渊讲的发明之意不过如此，并非如朱子所谓的一旦豁然贯通而众物之表里精粗无不到。自从圣贤之学，“变而为科举之业，剽窃口耳，不复以身心体认。陆子之书未尝经目，而道听途说，随声附和，咸曰陆氏为顿悟之禅学。不知陆子全书具在，绝无此说，而循序之教，则无时不然，无人不然，正与尚顿悟者相反。”［195］在李绂看来，把陆九渊发明本心之说归咎于佛家所讲的顿悟，显然是没有认真阅读其书，此论纯属无稽之谈。

倡导躬行实践，因此反对制艺时文。他说：“自阳明先生倡道东南，天下之士靡然从之，名臣修士不可数计。其道听途说起而议之者，率皆诵习烂文、旧讲章，以求富贵利达之鄙夫耳。间有一二修谨之士，阉然媚世，而自托于道学者，稍相辨论，不知其未尝躬行，自无心得，不足以与于斯事而考见其是非之所在也。”［196］科举所用之文只不过是利禄之学，王守仁力倡实践之学，天下积极响应，这对矫挽因科举所用而出现的经生章句之学与八股之文有积极意义。心之所得见诸于事皆离不开躬行，躬行是连接心与事的桥梁，这才是道学或理学的真谛。他十分重视教学实践，在桂林重修宣成书院时主张：书院讲学处应东西相向，诸生聚集在此，面对面的就坐，相互讲道问业，教学由此而兴。学非独学，必有朋友彼此交流，以学术相砥砺，其中聚处十分重要，办书院就是为士子提供相聚集的处所，提倡多建书院。

李绂所处的时代，理学进一步消沉，其程朱一脉已为清廷所利用，日渐僵化，但他却一枝独秀，其原因是改造心学，强调躬行实践，这与当时渐进的务实学风相同。但总的来说王学后继乏人，他可称之为王学的最后一位重镇。梁启超在评价李绂的学术地位时，称其“陆王派之最后一人”，“结江右王学之局”，［197］十分公允得当。

注释

［1］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《寄张蓬轩》，中华书局，2004年，第61页。

［2］　孙奇逢：《日谱》，《孙奇逢集》下册，中州古籍出版社，2003年，第1334—1335页。

［3］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十三，《语录》，第546页。

［4］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十三，《语录》，第557页。

［5］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十四，《语录》，第586页。

［6］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷九，《读十一子语录书后》，第342—343页。

［7］　孙奇逢：《四书近指》卷十一，《多学而识》章，《孙奇逢集》上册，第330页。

［8］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十四，《语录》，第570页。

［9］　孙奇逢：《四书近指》卷二，《天命谓性》章，《孙奇逢集》上册，第282页。

［10］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《答常二何》，第71页。

［11］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《魏莲陆》，第69页。

［12］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十四，《语录》，第565—566页。

［13］　孙奇逢：《四书近指》卷十七，《尽心知性》章，第362页。

［14］　孙奇逢：《四书近指》卷十三，《则不动心》章，第343页。

［15］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《寄张蓬轩》，第63页。

［16］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十四，《语录》，第595页。

［17］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十四，《语录》，第577—578页。

［18］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷四，《四书近指序》，第129—130页。

［19］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十四，《语录》，第569页。

［20］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十四，《语录》，第595页。

［21］　孙奇逢：《四书近指》卷一，《大学之道》章，第278—279页。

［22］　孙奇逢：《夏峰先生文集》卷二，《答常二河》，第71页。

［23］　孙奇逢：《夏峰先生文集》卷二，《复许酉山》，第88页。

［24］　孙奇逢：《夏峰先生文集》卷二，《答常二河》，第70—71页。

［25］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《答魏石生》，第86页。

［26］　孙奇逢：《夏峰先生文集》卷二，《寄李符梦》，第53页。

［27］　孙奇逢：《夏峰先生文集》卷二，《答田侪兰》，第79页。

［28］　孙奇逢：《夏峰先生文集》卷二，《答张仲诚》，第85页。

［29］　孙奇逢：《四书近指》卷二，《君子中庸》章，第283页。

［30］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《答姜二宾》，第65页。

［31］　孙奇逢：《夏峰先生集补遗》卷下，《孝友堂汇训》，《孙奇逢集》中册，第1059页。

［32］　孙奇逢：《理学宗传·叙一》，《孙奇逢集》上册，第620页。

［33］　孙奇逢：《理学宗传·叙一》，《孙奇逢集》上册，第620页。

［34］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷四，《道一录序》，第137页。

［35］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷四，第137—138页。

［36］　孙奇逢：《理学宗传·叙一》，《孙奇逢集》上册，第621页。

［37］　孙奇逢：《夏峰先生文集》卷二，《寄张蓬轩》，第62页。

［38］　赵御众、汤斌等编：《孙夏峰先生年谱》，《孙奇逢集》中册，第140页。

［39］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《与魏莲陆》，第69页。

［40］　孙奇逢：《夏峰先生文集》卷二，《复魏莲陆》，第70页。

［41］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷九，《题念庵集后》，第315页。

［42］　孙奇逢：《夏峰先生集》卷十三，《语录》，第537页。

［43］　汤斌：《理学宗传序》，载《孙奇逢集》中册，第1299页。

［44］　傅山：《傅山全书》第一册，第787页。

［45］　魏裔介：《孙征君先生传》，载《孙奇逢集》中册，第1329页。

［46］　汤斌：《汤斌集》上，《孙钟元先生墓志铭》，第287页。

［47］　《四库全书总目》卷九十七，《子部·儒家类存目三·理学传心纂要》，中华书局，1965年，第822页。

［48］　汪晋征：《耿逸庵先生敬恕堂集序》，载《敬恕堂文集》卷首。

［49］　全祖望：《鲒埼亭集》卷十一，《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集汇校集注》上，上海古籍出版社，2002年，第219页。

［50］　《清史列传》卷六十八，《黄宗羲传》，《清史列传》第十七册，中华书局，1987年，第5439页。

［51］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社，1994年，第421页。

［52］　全祖望：《鲒埼亭集外编》卷十六，《甬上证人书院记》，《全祖望集汇校集注》中，第1059页。

［53］　全祖望：《鲒埼亭集》卷十一，《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集汇校集注》上，第220页。

［54］　黄宗羲：《孟子师说》卷二，“浩然章”，《黄宗羲全集》第一册，第60页。

［55］　黄宗羲：《明儒学案》卷四十四，《诸儒学案上》二，《黄宗羲全集》第八册，第356页。

［56］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《答忍庵宗兄书》，《黄宗羲全集》第十册，第218页。

［57］　黄宗羲：《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》，《黄宗羲全集》第三册，第606页。

［58］　黄宗羲：《易学象数论》卷一，《图书四》，《黄宗羲全集》第九册，第8页。

［59］　黄宗羲：《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》，《黄宗羲全集》第三册，第607页。

［60］　黄宗羲：《易学象数论》卷一，《图书四》，《黄宗羲全集》第九册，第8页。

［61］　黄宗羲：《易学象数论》卷一，《先天图一》，《黄宗羲全集》第九册，第17页。

［62］　黄宗羲：《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》，《黄宗羲全集》第三册，第604页。

［63］　黄宗羲：《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》，《黄宗羲全集》第三册，第617页。

［64］　黄宗羲：《南雷诗文集》卷上，《再答忍庵宗兄书》，《黄宗羲全集》第十册，第219—220页。

［65］　黄宗羲：《南雷诗文集》卷上，《万公择墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第503页。

［66］　黄宗羲：《南雷诗文集》卷上，《先师蕺山先生文集序》，《黄宗羲全集》第十册，第51页。

［67］　黄宗羲：《南雷诗文集》卷上，《再答忍庵宗兄书》，《黄宗羲全集》第十册，第219页。

［68］　黄宗羲：《孟子师说》四，“仁之实章”，《黄宗羲全集》第一册，第101—102页。

［69］　黄宗羲：《破邪书》，《上帝》，《黄宗羲全集》第一册，第194页。

［70］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《与友人论学书》，《黄宗羲全集》第十册，第146页。

［71］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《与陈乾初论学书》，《黄宗羲全集》第十册，第152—153页。

［72］　黄宗羲：《明儒学案》卷三十八，《甘泉学案》二，《黄宗羲全集》第八册，第182页。

［73］　黄宗羲：《明儒学案》卷十九，《江右王门学案》四，《黄宗羲全集》第七册，第519页。

［74］　黄宗羲：《明儒学案》卷四十七，《诸儒学案中》一，《黄宗羲全集》第八册，第409页。

［75］［76］　黄宗羲：《明夷待访录》，《原君》，《黄宗羲全集》第一册，第2页。

［77］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《陈夔献五十寿序》，《黄宗羲全集》第十册，第662页。

［78］　黄宗羲：《孟子师说》七，“饥者甘食章”，《黄宗羲全集》第一册，第155页。

［79］　黄宗羲：《明夷待访录》，《原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第4—5页。

［80］　黄宗羲：《明夷待访录》，《原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第6—7页。

［81］　黄宗羲：《明夷待访录》，《财计三》，《黄宗羲全集》第一册，第40页。

［82］　全祖望：《 鲒埼亭外编》卷十六，《甬上证人书院记》，《全祖望集汇校集注》中，第1059页。

［83］　全祖望：《鲒埼亭集》卷十一，《梨洲先生神道碑文》《全祖望集汇校集注》上，第219页。

［84］　黄宗羲：《明儒学案》卷首，《凡例》，《黄宗羲全集》第七册，第6页。

［85］　黄宗羲：《明儒学案》卷首，《自序》，《黄宗羲全集》第七册，第3页。

［86］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《张母李夫人六十寿序》，《黄宗羲全集》第十册，第666页。

［87］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《答万充宗论格物书》，《黄宗羲全集》第十册，第194—195页。

［88］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《留别海昌同学序》，《黄宗羲全集》第十册，第627页。

［89］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第421页。

［90］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《姜定庵先生小传》，《黄宗羲全集》第十册，第607页。

［91］　黄宗羲：《明儒学案》卷十，《姚江学案》，《黄宗羲全集》第七册，第197页。

［92］　黄宗羲：《孟子师说》卷六，“人之于身章”，《黄宗羲全集》第一册，第142页。

［93］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《国勋倪君功墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第485页。

［94］　黄宗羲：《明夷待访录》，《田制三》，《黄宗羲全集》第一册，第27—28页。

［95］　黄宗羲：《明夷待访录》，《财计二》，《黄宗羲全集》第一册，第38页。

［96］　黄宗羲：《明夷待访录》，《财计二》，《黄宗羲全集》第一册，第41页。

［97］　黄宗羲：《明夷待访录》，《原君》，《黄宗羲全集》第一册，第2—3页。

［98］　黄宗羲：《明夷待访录》，《置相》，《黄宗羲全集》第一册，第8页。

［99］　黄宗羲：《明夷待访录》，《原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第5页。

［100］　黄宗羲：《明夷待访录》，《原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第6—7页。

［101］　黄宗羲：《明夷待访录》，《学校》，《黄宗羲全集》第一册，第10页。

［102］　章学诚：《文史通义·内篇二》，上海古籍出版社，1993年，第69页。

［103］　梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，1996年，第54页。

［104］　黄宗羲：《明儒学案》卷首，《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第七册，第5—6页。

［105］　黄宗羲：《明儒学案》卷十，《姚江学案序》，《黄宗羲全集》第七册，第197页。

［106］　黄宗羲：《明儒学案》卷首，《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第七册，第5页。

［107］［108］［111］　黄宗羲：《明儒学案》卷首，《明儒学案凡例》，《黄宗羲全集》第七册，第6页。

［109］　《明儒学案》，郑性《序》，第1页。

［110］　莫晋《序》，《黄宗羲全集》第十二册，第171—172页。

［112］［113］　黄宗羲：《明儒学案》卷首，《明儒学案凡例》，《黄宗羲全集》第七册，第6页。

［114］　黄宗羲：《明儒学案》卷首，《明儒学案凡例》，《黄宗羲全集》第七册，第5页。

［115］　梁启超：《中国近三百年学术史》，第360页。

［116］　王维戊：《关学续编本传》，《二曲集》附录二，中华书局，1996年，第615页。

［117］　《清史列传》卷六十六，《儒林上一·白奂彩》，第5266页。

［118］　李颙：《二曲集》卷四，《靖江语要》，第36页。

［119］　李颙：《二曲集》卷十，《南行述》，第76页。

［120］　李颙：《二曲集》卷十五，《富平答问》，第129页。

［121］　李颙：《二曲集》卷二十二，《观感录》，第277—279页。

［122］　李颙：《二曲集》卷十五，《富平答问》，第135页。

［123］　李颙：《二曲集》卷十一，《会语》，第96页。

［124］　李颙：《二曲集》卷三十一，《四书反身录·论语上》，第436页。

［125］［126］　李颙：《二曲集》卷二十九，《四书反身录·大学》，第403页。

［127］　李颙：《二曲集》卷二，《学髓》，第19—20页。

［128］　李颙：《二曲集》卷三十，《四书反身录·中庸》，第415—416页。

［129］　李颙：《二曲集》卷三，《常州府武进县两庠汇语》，第28—29页。

［130］　李颙：《二曲集》卷二十二，《观感录》，第19—20页。

［131］　李颙：《二曲集》卷三十八，《四书反身录·论语下》，第491页。

［132］　李颙：《二曲集》卷十，《南行述》，第76页。

［133］　李颙：《二曲集》卷二，《学髓》，第18—19页。

［134］　李颙：《二曲集》卷一，《悔过自新说》，第3页。

［135］［136］　李颙：《二曲集》卷一，《悔过自新说》，第5页。

［137］　李颙：《二曲集》卷三十，《四书反身录·中庸》，第423页。

［138］　李颙：《二曲集》卷一，《悔过自新说》，第6页。

［139］　李颙：《二曲集》卷一，《悔过自新说》，第12页。

［140］［141］　李颙：《二曲集》卷十四，《周至答问》，第120页。

［142］　李颙：《二曲集》卷十六，《答顾宁人先生》，第149页。

［143］　李颙：《二曲集》卷十六，《答顾宁人先生》，第149—150页。

［144］　李颙：《二曲集》卷十四，《盩厔答问》，第121—122页。

［145］　李颙：《二曲集》卷七，《体用全学识言》，第48页。

［146］　李颙：《二曲集》卷十五，《富平问答》，第125页。

［147］　李颙：《二曲集》卷十二，《匡时要务》，第104—105页。

［148］　李颙：《二曲集》卷十二，《匡时要务》，第105、104页。

［149］　李颙：《二曲集》卷二十九，《四书反身录·大学》，第404—405页。

［150］　李颙：《二曲集》卷二十九，《四书反身录·大学》，第405页。

［151］　李颙：《二曲集》卷十二，《匡时要务》，第105页。

［152］　李颙：《二曲集》卷六，《传心录》，第45—46页。

［153］　李颙：《二曲集》卷十六，《书一·答王天如》，第163页。

［154］　李颙：《二曲集》卷四十三，《反身续录》，第539页。

［155］　范鄗鼎：《二曲集序》，《二曲集》附录四，第710—711页。

［156］　倪雍梧：《司牧宝鉴序》，《二曲集》卷二十八，第367页。

［157］　全祖望：《鲒埼亭集》卷十二，《二曲先生窆石文》，《全祖望集汇校集注》上册，第237页。

［158］　袁枚：《小仓山房续文集》卷二十七，《内阁学士原任直隶总督临川李公传》，《袁枚全集》第二册，江苏古籍出版社，1993年，第464页。

［159］　全祖望：《鲒埼亭集》卷十七，《阁学临川李公神道碑铭》，《全祖望集汇校集注》上册，第319页。

［160］　陈建：《学蔀通辨·提纲》，《续修四库全书》第939册，第625—626页。

［161］　李绂：《穆堂初稿》卷四十五，《书孙承泽考正朱子晚年定论后》，《续修四库全书》第1422册，第105页。

［162］　李绂：《穆堂初稿》卷四十三，《答雷庶常阅传习录问目》，《续修四库全书》第1422册，第82页。

［163］　李绂：《穆堂初稿》卷四十三，《答雷庶常阅传习录问目》，《续修四库全书》第1422册，第82—83页。

［164］　李绂：《朱子晚年全论序》，《朱子晚年全论》卷首，中华书局，2000年，第2页。

［165］　李绂：《穆堂初稿》卷四十五，《孙氏考正朱子晚年定论后》，《续修四库全书》第1422册，第105—106页。

［166］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《原学》，《续修四库全书》第1421册，第408页。（《穆堂初稿》两次称《朱子晚年全论》三百七十余篇或条，与《朱子晚年全论序》中所称三百五十七条不符，疑有删节，待考。）

［167］　《子部·儒家类存目四》，《朱子晚年全论提要》，《四库全书总目》卷九八，第830页。

［168］　李绂：《穆堂别稿》卷九，《古训考》，《续修四库全书》第1422册，第260页。

［169］［170］　李绂：《穆堂初稿》卷四十五，《书朱子语类后》，《续修四库全书》第1422册，第100页。

［171］　李绂：《穆堂初稿》卷二十六，《文学刘先生墓志铭》，《续修四库全书》第1421册，第511页。

［172］　李绂：《陆子学谱序》，《陆子学谱》，《四库全书存目丛书》子部27册，第286—287页。

［173］　《四库全书总目》卷九八，《子部·儒家类存目》，第830—831页。

［174］　李绂：《陆子学谱》卷一，《辨志》，第291页。

［175］　李绂：《陆子学谱》卷一，《求放心》，第293—294页。

［176］　李绂：《陆子学谱》卷一，《讲明》，第295—296页。

［177］　李绂：《陆子学谱》卷一，《践履》，第297页。

［178］　李绂：《陆子学谱》卷二，《定宗仰》，第299页。

［179］　李绂：《陆子学谱》卷二，《辟异学》，第301页。

［180］　李绂：《陆子学谱》卷三，《读书》，第306页。

［181］　李绂：《陆子学谱》卷三，《为政》，第308页。

［182］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《原学下》，《续修四库全书》第1421册，第407页。

［183］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《原学下》，《续修四库全书》第1421册，第407页。

［184］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《致良知说上》，《续修四库全书》第1421册，第411页。

［185］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《致良知说上》，《续修四库全书》第1421册，第412页。

［186］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《原命》，《续修四库全书》第1421册，第404—405页。

［187］［188］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《原学》上，《续修四库全书》第1421册，第406页。

［189］［191］　李绂：《穆堂初稿》卷二十四，《中庸明道论》，《续修四库全书》第1421册，第480页。

［190］　李绂：《穆堂初稿》卷二十八，《高安县学吴君墓表》，《续修四库全书》第1421册，第539页。

［192］　李绂：《来复堂集序》，《穆堂初稿》卷三十六，《续修四库全书》第1421册，第655页。

［193］　李绂：《穆堂初稿》卷四十五，《书朱子语类后》，《续修四库全书》第1422册，第100页。

［194］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《心体无善恶说》，《续修四库全书》第1421册，第414—415页。

［195］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《发明本心说》，《续修四库全书》第1421册，第410—411页。

［196］　李绂：《穆堂初稿》卷十八，《致良知说》下，《续修四库全书》第1421册，第412页。

［197］　梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，1996年，第62页。

第三章　朱子学的发展

前面提及清初儒学以理学为主，理学则有一个由王返朱的过程，朱子学领袖坛坫，成为理学中的主流，同时也有一个由民间向官方转化的趋势。在这一过程中，存在着两种朱子学，即明遗朱子学与儒臣朱子学。就学理而言他们虽然都奉朱子为圭臬，都尚躬行、务实，但由于政治立场不同，其用心也有所不同。明遗朱子学反思明亡教训，儒臣朱子学则使其变成官方之学而不遗余力，朱子学成了为新朝服务的意识形态。这里主要探讨论一下张履祥与陆世仪的明遗朱子学，以及李光地的儒臣朱子学。

第一节　张履祥的平民朱子学

张履祥（1611—1674），字考夫，号念芝，学者尊为杨园先生，浙江桐乡人。崇祯时他曾参加乡试，均已落第告终，后拜晚明大儒刘宗周为师，明亡，缟素不食，绝意仕进，退居杨园，以著述授徒为业。著有《言行见闻录》、《愿学记》、《近古录》、《经正录》、《备忘录》等，后收入《杨园先生全集》。他在论及为学次第时说：“予年二十三四以后，释氏之书已绝不入目。盖笃信先儒之言故也。然于阳明、龙溪之书，则深信而服膺之，以为圣贤地位，盖可指日而造其域矣。后读《近思录》以及程、朱诸书，渐觉二王之言，矜骄无实而舍之。”［1］他早年泛滥诸家，后信奉王学，接着由刘宗周的“慎独”、“诚意”转向朱熹的“格物穷理”，最后以朱子学为指归，是清初朱子学的开先人物。

一、批王尊朱

张履祥的理学以批陆王、尊程朱为特色，他对陆九渊、王守仁的批评主要从学理和政治两个层面展开。

从学理层面看，张履祥比较程朱、陆王之学，说：“象山之所得力，若充四端、辨义利、先立其大之旨，朱子少时皆所致力。朱子日新厥德，涵养深粹，以至于广大精微、高明中庸之地，则有非象山所能及者。惟陆氏傲然自多，不复虚心求益，故安于径直，见为支离，遂与朱子终若淄、渑之不可复合也。薛、胡之于程、朱，不啻如七十子服孔子。而陈、王则天资高敏，初以文学起家，简易直捷之途已有所得，于程、朱文理密察之学，竟若傲然不以屑意。但恐隐微自揣，实亦不能宁心精虑，以求所为动而中礼者，故覆从而病之。特于濂溪、明道，间有服膺，则以其言包涵宏阔，高朗要约，易以附托之故。然其所言之当于理者，固皆周、程之本有，其为周、程所无者，则皆出入释、老，杂以私智，使先代遗经驱率由己。若裁以伊川、紫阳之绳墨，偏私破裂，不难立见。至王则尤甚矣。世人所以群尚争趋，要匪有他，朱子之学精详，陆氏之学简率；薛、胡之律己谨严，陈、王之为教放旷。人情乐放旷而畏谨严，便简率而苦精详，固易向陆避朱，右陈、王而诎胡、薛。又百余年来，承姚江横流之后，程、朱之书鲜行于世，陈、王则家诵其言。世人挟册，即已胶锢其耳目，师友论说，益复沦浃其心志，遂以先入之言为主，不肯舍一己之私，进求维新之益。”［2］陆九渊之学在于先立其大，重在先发明本心，朱熹之学则偏重于格物穷理，陆子讥讽朱子支离，两人学风有所差异。经门人后学演义，遂成水火之势。有明以来，薛瑄、胡居仁继承朱子学，陈献章、王守仁则服膺陆子学。但总体上说，陆子学经陈献章、王守仁的努力占居主导地位，程朱之学消沉下去。张履祥认为朱熹讲格物穷理，也讲本心，不过是通过格物等获得，可以说把工夫与本体结合起来，体现了《中庸》所谓的广大精微，高明中庸之旨。因此朱熹比陆九渊更加符合儒家本义。

对于明代尊陆王之学，废朱子学，他报怨道：“今人多好象山，不乐朱子，于近代人物，尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而苦精详，乐放旷而畏谨严；承阳明气习，程、朱之书不行于世，而王、陆则家有其书，士人挟册，便已沦浃其耳目，师友之论，复锢其心思，遂以先入之言为主。虽使闲读程、朱，亦只本王、陆之意指摘其长短而已。谁复能虚心笃志，求所谓穷理以致其知，践履以敏其行者？此种习尚不能丕变，窃忧生心害事之祸，未有艾也。”［3］承认当时人多喜陆象山而不喜朱子这一事实。对于有明以来的理学诸家，推尊陈献章和王守仁，贬低薛瑄和胡居仁，其原因是在于人之常情，即“便简率而苦精详，乐放旷而畏谨严”，陆王之学具有尚简率、乐放旷之嫌，因此得到学者们的推崇。时人不仅不读程朱之书，即使是读了也以陆王之意来读，这如何能体悟程朱之学的大义，对此他表现出极大的忧虑。

对那些匡救王学末流的儒家，他则给予充分肯定，称：“幸有祸乱之中，良心天启，耳目所及，往往有人向往正学者。正宜洗心涤虑，体究濂、洛、关、闽之遗书，以求得乎孔、孟之正传，见诸躬行而无所愧怍焉。以一救其猖狂无忌、似是而非之积习。”［4］主张读周敦颐、二程、张载和朱熹之书，把握其精髓，荡涤污秽，一扫学术积弊，如此才能恢复孔子儒学的正统。

站在政治高度批评陆王，张履祥说：“姚江以异端害正道，正有朱紫、苗莠之别，其弊至于荡灭礼教，今日之祸，盖其烈也。”［5］中国古代儒学指导政治，儒学的好坏关系到世道人心，“今日之祸”指清代明而引起的社会动荡，生灵涂炭。把明亡的原因归咎于王学末流的空谈误国，这是大部分明遗所持的立场，也是他们对明亡经验教训的总结。

在他看来：“学术坏而心术因之，心术坏而世道因之，古今不易之理也。”［6］学术坏，人心坏，最终殃及家国，他说：“国变卒作，天地崩坠，中兴事业，佐理无闻。将来之乱，恐未有已。”［7］他曾与友人聊天时发出以下感叹：“伤悼百有余岁，学术不明，邪说肆出。虽有勤学好古之士，一经渐濡，终其身而不能自出，自误误人，酿成生心害政之祸，以至于兽食人、人相食，而未知有已也。”［8］这里所说的“邪说”即指心学末流，明代中叶以来，心学泛化，杂以佛老，造成人欲横流，道德沦丧，以至于在明末天崩地解之时无所事事，导致国破家亡。他又说：“近世学者，祖尚其（陆九渊——引者）说，以为捷径，稍及极格物穷理，则谓之支离烦碎。夫恶支离则好直捷，厌烦碎则乐径省，是以礼教凌夷，邪淫日炽，而天下之祸不可胜言。”［9］明代心学末流片面发展陆九渊之学，一味空谈心性，礼教受到凌夷，最终酿成天下大祸。张履祥认为不转变这种风气，不仅儒学的发展会受到伤害，而且还会殃及国家，给社会带来隐患。

明末东林之学服膺程朱，对王学有补偏救弊的作用，同时也议论朝政，往往切中时弊，张履祥也颇有微词，兹举几条以见其大概：东林诸公，“表彰程朱之学，然与程朱毕竟不同。盖其入门便从静悟二字用功，与圣门博文约礼、文行忠信、入孝出弟、守先待后之意，往往不合”［10］。东林诸公，“未尝得行其志。窃疑虽使得以有为，天下国家必将受其害。以其学术不纯，取人甚杂，不能行所无事，势必小人旅进，肆行无忌，其君子一死以自全。苍生不蒙其泽，宗社不奠其安者也”［11］。东林诸君子，“有意救阳明之敝，其矜尚名节是已。然其流至于争党，则以取人不免偏重才气一边，而于暗然为己之功不无少疏。至于释氏之书，则又未尝屏绝。以云救时可矣，明道或未也。孟子云：君子反经而已矣，明道以是，救时以是”［12］。概括几条意思如下：东林之学虽然推崇程朱批评王学，但其学不纯，指掺杂心学，乃至于佛家的成分，同时也不脱党派门户之争。但毕竟与王学不同，他把王学与东林之学作比较，称王学类似于春秋战国时期的吴、楚两国，它们不断地蚕食周朝，损害周天子的地位，而东林之学则如齐桓公、晋文公尊王攘夷，功罪不可相掩。这是借评论东林阐释了严夷夏之防的思想，也可以说是对清廷入主中原合法性提出质疑。

批陆王之学是因为他们杂糅佛老，张履祥对儒学与佛老的关系有以下看法，说：“儒者不为儒者之学，反去旁求二氏之说，搀入正道。二氏亦不专守二氏之说，辄欲袭取儒先之言，牵合彼教。此百余年以来，积重之习。想此风自宋明渐有，而决裂大闲，则始于三教一门，遂令滥觞，不可界限。学术之祸中于世运，夷夏之闲亦至尽决。率兽食人，人将相食，未知何时而已也。”［13］与严夷夏之防一样，也要明儒学与佛老之辨，不赞同儒学与佛老相互吸取，反对儒释道三家合流，这是基于维护儒学纯洁性考虑所做出的，担心儒学杂于佛道，流于方外，与世无补。但从儒学发展史看，儒学吸取佛道的积极成果是必然的。

学理上批评陆王体现了张履祥推尊朱熹之意，政治上批判王学，认为明亡源于此，反映了明遗的一般意见。至于明亡是否由于王学末流空谈误国所致，问题要比所论复杂得多，要充分地考虑到当时的社会经济、政治等多种因素才能对这问题有一个比较圆满的回答。张履祥的解释是建立在明遗价值观及程朱立场之上的。

二、明理适用

作为理学家，张履祥为学主义理，反对把学问诸门类相互割裂开来，他说：“为学只一件事，非有歧也。今人不知，为应举者则曰科举之学，为治道者则曰经济之学，为道德者则曰道学，为百家言者则曰古学，穷经者则曰经学，治史者则曰史学。噫！学若是歧乎！夫学一而已矣，理义之谓也。圣人先得我心之所同然也，吾唯从事于我心之所同然。修之于身则为道德，见之于行则为事业，发之于言则为文章，事亲、从兄，此理也，此义也；敷奏以言，明试以功，此理也，此义也；为法天下，可传后世，此理也，此义也。”［14］学只有一个学，那就是义理之学，其原因是天下人之心皆相同，不过圣人首先意识到而创造出来。天心之所同然的内容即是“修之于身则为道德，见之于行则为事业，发之于言则为文章”，把儒学理解为从自我修身开始达于事业之学。

他论学反对空发议论，主张义理并重视学以致用，提出明理适用的思想。他对明理适用有一番自己的解释，说：“读书所以明理，明理所以适用。今人将适用二字看得远了，以为致君泽民，然后谓之适用。此不然也。即如今日，在亲长之前，便有事亲长之理；处宗族之间，便有处宗族之理；以至亲戚、朋友、乡党、州里，无一不然；以至左右仆妾之人，亦莫不然。此际不容一处缺陷，处之当与不当，正见人实际学问。孟子曰：君子以仁存心，以礼存心。又曰爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。又曰：舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。舜之横逆，直从父子兄弟之问起来，较之宗族乡党，其难百倍。然自瞽瞍底豫，以至格及有苗，无非爱敬之尽处。故曰：君子必自反也，我必不仁也，必无礼也；我必不忠。《中孚》格及豚鱼，诚爱诚敬，岂有终不可格之理。”［15］明理适用并非仅指“致君泽民”等大问题，也在日常生活中体现。明理当然是明儒家人伦之理，包括事亲长之理，处理宗族之理等，凡事莫不有一个理字，首先要明此理，以理存心便有仁义礼智信，依此而践行去做便是适用。他讲的明理适用体现了体用统一，把学理与运用结合起来。他对理学诸范畴的解读都体现了明理适用的特点。以下做进一步的分析。

他讲的读书明理有重古代圣贤、儒家经典之意。晚明心学论性流于空谈，他则尊重古人，反对这些奇谈怪论，说：“至于性解，古之圣贤发明已无余蕴，学者但汇经书之言性者，参以先儒论说，而验之身心，以及天地万物，则有以默识其所以然者。又何必更为之解？解而同乎古之人，则可以不作；若将求异乎古之人，则已自蹈不知妄作之病，陷于惑世诬民之罪。”［16］对性的理解孔孟等圣贤已有详细阐释，对性的体现既有“验之身心”，也要及“天地万物”，知“其所以然”即可。反对只从身心角度谈性，以此论性容易流于空洞无物，对后儒论性诸说不屑一顾。

在经权的关系上，重在守经。体用本是一原，即体用统一，却出现有体无用、有用无体之说，三教本三门，而把它们视为一门，知行本不同，却大谈知行合一。他对这些奇谈怪论十分反感，认为：“君子反经而已矣，权亦只是经也，而世之学者，好为达权通变，经不足守之说。以是人心坏，学术害，横流所极，至于天地易位，生民涂炭，而未知其所止息。”［17］出现上述异说的原因在于后儒不理解经与权的关系，只讲权变而不知守经，权也是经，这里的经指常道，也可看作是儒家的经典，反经即回归经典问题自然得到解决。

太极范畴出自《周易·系辞》，理学把它视为本体而大加论述，其中不乏趋向于空疏。在张履祥眼中，太极虽然是本体但并非抽象，而与具体的事物联系在一起，“天地间，只是一个太极而已。《中庸》言小、大德，大者万物一太极也，小者物物一太极也。万物一太极是理一，一物一太极是分殊。以人身而言，未发之中，万物一太极也；已发之和，物物一太极也”［18］。太极存在于天地间一切事物包括人之中，太极存在于整体之中，同时也存在于个体之中，它是一般与个别的统一，反对脱离具体事物谈论太极。

格物择善，他说：“《大学》、《中庸》二书，所以开示后学，至详且切矣。《大学》之要，在于致知、诚意，《中庸》之要，在于明善、诚身。而其求端用力之处，一则曰格物，一则曰择善而固执之。要之非有二也。择善即格物之谓，知至则明乎善矣，意诚则诚乎身矣，知至意诚而德明矣，明善诚身而性尽矣。始于择善，终于止至善，而所以齐家、治国、平天下，与夫位天地、育万物者，举不越乎此矣。”［19］《大学》重在致知诚意，《中庸》要在于明善诚身，这些都不会自然而然地达到，必须用力获得，开始用力处则是格物与择善。择善就是格物，通过格物择善才能意诚德明，这是尽性之事，然后才是齐家、治国、平天下。在格物择善等处用力，如此才能由内圣达于外王。

存心致知为程门四字教，居敬穷理则为朱门四字教，张履祥给予充分的发挥，说：“世人做功夫，多只走释氏一路，所以不得长进。一等人是欲求静的，却失之堕聪黜明，不知心之神明，如何可使之槁木死灰。一等人是欲默识的，却失之悬空想像，不知在物为理，处物为义，无地不有，无时不然，如何舍却日用行习，别寻一个道理。舜明于庶物，察于人伦；孔子好古敏求，则善固执，可谓先圣后圣，其揆一也。敬义夹持，居敬穷理，洛、闽以所为吾儒之正统。今只守此家法，一意致知力行，有忿必惩，有欲必窒，见善则迁，有过则改，以是勉焉，日有孳孳，毙而后已，庶其无失矣。”［20］心学受禅宗的影响，或主静或主默识，以静态的方式内省，乞求于直觉的体悟，而忘记从具体事物求其理，于日用伦常见其用。因此他主张心性修养要与日用伦常相结合，居敬与穷理打并归一，敬与义不可偏废，这才是儒家的正统。

他认为，居敬所以存心，穷理所以致知，两者是一致的，不过朱熹讲得更具体贴切些。为学必须从此而入手，舍此别无他法，由此他论心，断言存心指“存其固有之良心也。其端为恻隐、羞恶、辞让、是非，其事为君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友。自洒扫、应对、进退，以至位天地、育万物，无非是也。放此之谓放其心而不知求，失此之谓失其本心。至于梏之反覆，不足以事父母，不足以保妻子，则其违禽兽不远矣。君子终日乾乾，夕惕若，惟此功夫最为吃紧耳”［21］。存人之良心，此心表现为孟子所谓的四端，而这四端又是通过与之相应的具体事物及其活动体现出来。因此这里讲的心是实心而非空论，求其放心也即是找回游离于具体行为之外的心，这是把心落实在物上，或者说落在具体的人伦日常生活中，是以物来论心。他对放心似有另一种解释，说：“心之放非一端，人知放其心于声色嗜欲之为放心，而不知学问之际，其为放心更深也。不到惟精惟一，允执厥中，总为放心。”［22］放心不局限于受一些感觉因素的影响，而且也指学问，一味地追逐学问而不悟其精微处，也是放心。在这里他也意识到做学问等不能离开心。

在本体与工夫的关系上，张履祥强调：“理一无工夫，工夫全在分殊上。吾人日用致力，只要穷致物理，随事精察而力行之，即不必言未发之中，而未发之中无乎不在。世儒好说本体，岂知本体不假修为，人人具有，虽使说得精微广大，何益于日用？”［23］理不离日用，本体不离工夫，离开工夫，本体无从体现。以道德修养来说，归回于至善以见心体，必须通过格物穷理，从日常实践做起方能达到。他论诚意、格物、致知也说：“吾人日用工夫，止有庸德之行，庸言之谨，内省不疚，无恶于志而已，此诚意之事也。其致知格物之事，则博学、审问、慎思、明辨是也。”［24］庸即平常，在日用平常中见其工夫。

重工夫，重日用力行是务实，因此反对浮躁，即空虚不切实际，如他所说：“为学最喜是实，最忌是浮。《记》曰：甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。忠信只一实字，故敬曰笃敬，信曰笃信，行曰笃行，好曰笃好，无所往而不用是实也。”［25］读书为学，“须是切实。切实者，切己也，养德、养身是也。养己之身，推之可以养人之身；养己之德，推之可以养人之德。壹是皆以修身为本，养德以是，养身亦以是。舍是，虚费光阴，徒劳心力”［26］。不仅为学也要笃实、切实，修身养德也要笃实，从自己出发推及他人，反对华而不实的虚假作风。清初朱子学得以复兴，一个重要原因就是王学末流空谈心性以至于学术大坏，世道人心沦丧，补偏救弊就是提倡以务实的学风替代虚学。张履祥则是这方面的开先人物，这对学术上的拨乱反正有积极意义。

重视务实，对客观应采取顺应的态度，他写道：“夫事物之不能不日至者，势也。迎之非也，拒之亦非也，以其皆不免于自私而用智也，非顺应之道也。”“事至则泛应，泛应者，所以推行天理于事事物物，而不使其有过有不及也，非以外驰也。”［27］势即客观事物发展的趋势，其内的必然性是不以人的主观意志为转移，因此只有顺应，这显然也是一种务实的态度。

三、耕读兼顾

张履祥经历晚明心学蹈虚空疏，以及明清鼎革所带来的社会动荡，因此为学力主务实，这种务实尤其表现为对国计民生的关心，所提出的一些务实主张贴近百姓，反映社会实际。

主张耕读结合，他说：“近世以耕为耻，只缘制科文艺取士，故竞趋浮末，遂至耻非所耻耳。若汉世孝悌力田为科，人即以为荣矣。实论之，耕则无游惰之患，无饥寒之忧，无外慕失足之虞，无骄侈黠诈之习。思无越畔土，物爱厥心臧，保世承家之本也。”［28］与孙奇逢一样称赞汉代的“孝悌力田”科，使士子既能读书又能耕田，学以致用。耕种是人们的物质生活之必需，解决好此问题则无后顾之忧。他也注意到耕读所遭遇到的诸多困难，说：“令子勤习耕事，以今之时，赋敛日烦，民生穷蹙，稼穑维宝之意，固不可忘。而子弟游闲浮薄之习，亦不可不力反。但箕裘之任，终以《诗》、《书》为主，前哲如吴康斋、刘忠宣之风，可为师法也。若一意重农，恐遂至于废读。带经之事日疏，俚鄙之情日长，一传再传，将忧礼义之弗克世其家也。知交子弟有去为商贾者，有流于医药卜筮者，较之耕桑，自是绝远。区区之望，实欲如古之孝弟力田，躬耕养志，不求闻达之英贤耳。”［29］但仍要坚持不懈，耕读如果偏一方，不是影响民生，使百姓日益穷困，就是导致道德沦丧，世风下降。应效法汉代“孝弟力田”科，把它作为国家取士的一项制度固定下来，这是试图通过制度来确保耕读的实施，引导奖励士子们。

他进一步讨论耕读关系，认为耕与读不可偏废，读而废耕，饥寒交迫至；耕而废读，礼义遂亡，但耕读“又不可虚有其名而无其实，耕焉而田畴就芜，读焉而诗书义塞。故家子弟坐此通病，以至丧亡随之。古人耕必曰力耕，学必曰力学。天之生人，俱有心思智虑，俱有耳目手足，苟能尽力从事，何患恒心或失而世业弗永乎？”［30］耕读不可偏废，不是空论也不是空文，而要在于其实际行动。所谓“力耕”与“力学”就是把耕读关系提升到实践层面，在实践中完成它们之间的互动，以满足社会的需要。

他把耕种提到关系国计民生的高度，说：“稼穑之艰，学者尤不可不知。食者，生民之原，天下治乱，国家废兴、存亡之本也。古之人自天子以至于庶人，未有不知耕者。”［31］民以食为天，食来源于耕种，天下人皆应从事耕种。孟子曾讲过人无恒产则无恒心，他服膺这一主张，认为人需要有恒业，有恒业才有恒心。无恒业之人，“始于丧其本心，终至丧其身。然择术不可不慎，除耕读二事，无一可为者。商贾近利，易坏心术；工技役于人，近贱；医卜之为类，又下工商一等；下此益贱，更无可言者矣”［32］。“恒业”即永久之业，指耕读，中国古代社会阶层以士农工商为序，其中耕读的主体指的就是士农，他们在社会阶层中占主导地位，然后才是工商等。他的这种观点是古代农业社会实际需要的反映。

面对社会出现的诸种弊病，张履祥还提出社会改革诸措施，如说：“富者田连阡陌，贫者无立锥，以至游民日众，陵暴横行，虽有尧、舜，无以使老有所终，壮有所养，幼有所长。有王者起，田制必当变。学校不以孝弟忠信造士，而相率为浮文以坏乱其心术，学校必当变。取士不以实行，而专以艺文，不足以得贤才，科举必当变。自一命以下，至于杂流，俱命自朝廷，虽舜、禹为选司，无以知人，铨法必当变。职事相牵制，虽有才能不得舒展，官制必当变。入任之后，无论贤不肖，一概资格序转，贤者壅于上达，不肖者优游以取高位，资格必当变。养兵以病民，而兵不足用，军政必当变。一州之土物，自足养一州之人民，而使西北必仰给于东南，赋法必当变。士人不知法令，他日无以守官，掾史世其家，得以因缘为奸。当仿进士观政、监生历事之例，自京朝以至郡邑，使生员、贡士主文移、狱讼、钱谷之事，而去其吏员、掾史等而下之，衙役必当变。”［33］社会改革涉及范围广，包括田制、学校、科举、铨法、官制、资格、军政、赋法、衙役等，改革所要达到的目的是建立一种合理的土地分配、学校教育取士、官制用人、军事财政、刑法等制度，这是一种全方位的改革方案，其中田制与学校及科举排在前面，这与他关心耕读是一致的，说明他倡导的改革从最基本的生活需要与人伦道德入手，而其他的政治等制度则是建立在这样一个基本需要之上的。

清初学者对于张履祥的学术贡献及历史地位给予积极的肯定，周镐说：“先生虽及蕺山之门，独能力挽颓波，明正学于举世不明之日，上继洛、闽之绪，下开清献之传，志称朱子后一人，允矣无愧。”［34］承认他是清初朱子学的开山人物。方东树说：“近代真儒，惟陆清献公及张杨园先生为得洛、闽正传。自陈、湛不主敬，高、顾不识性，山阴不主致知，故所趋无不差，而清献与先生实为迷途之明烛矣。先生尝师山阴，故不敢诵言其失，然其为学之明辨审谛，所以补救弥缝之者亦至矣。先生实开清献之先，清献尤服膺先生之粹。”［35］把他与陆陇其并提，称他们为“迷途之明烛”，实际上张履祥在传播发扬朱子学方面先于陆陇其。张履祥与陆陇其有一点不同，那就是张履祥没有仕清，陆陇其则为清廷的朱子干城而从祀孔庙。就学术而言，陆陇其囿于朱子门户，所学为后人垢病，其儒学的气度与规模远不如张履祥。

第二节　陆世仪的用世之学

陆世仪（1611—1672），字道威，号刚斋，又号桴亭，江苏太仓人。明季为诸生。与同里陈瑚、盛敬、江士韶诸人以道义相勉励，提倡正学。初行袁了凡功过格，继之以为不当，作《格致编》，以敬天为入德之门，创立考德课业格，日以所为之事、所读之书记录于格，以考验其进退。他不以独坐书斋为限，而抱有康平天下之志。明亡，知其志向难以实现，隐居不仕清廷，筑桴亭与同志讲学。又先后讲学东林、毗陵等书院，倡导经世之学，远近归之。他一生为学博及天文、地理、河渠、兵法、封建、井田、学校等，“凡其所言，皆参酌古今，务在因时制宜，有可见诸行事，而其生平成敬穷理，履中蹈和”［36］。为学尊朱熹，但不立门户，志存经世，著有《思辨录》、《论学酬答》、《性善图说》，及诗文杂著等四十余种、百余卷。他强调：“今人所当学者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。”［37］提倡读书的目的不是为了高官厚禄，也不是为了空谈静坐，而是要将圣贤的言语思想身体力行，为现实服务。

一、阴阳—太极

陆世仪的理学以太极即阴阳之气为入手，首先分析了自然界的发生及演进，其次转进到人性诸问题，并以气为轴心，打通宇宙论与人性论，体现了性道合一的思想。

他关注天地的产生，并依据《周易·系辞上》探讨了天地产生的原因及其过程，发挥“易有太极，是生两仪”指出：“便是说天地之原起。但太极是甚么东西？说个有字，自不知者观之，得无认作一物。否！这太极不过是理。理是无形的，无所谓极，而实太极，是为无极而太极。这太极何尝会动静，但天地是个阴阳，阴阳是个气，气自然有动静。然其动也，非无因而动也，必有当动之理而后动，这便是太极动而生阳。其静也，非无因而静也，必有当静之理而后静，这便是太极静而生阴。其动静也，又非一动一静而遂已也，理必循环不已，这便是静极复动，动极复静。动静之久，则分阴分阳而两仪立，两仪立则五行生，五气布而四时行，究竟五行不过一阴阳，阴阳不过一太极，太极不过一无形之理而已。这便是生天生地的根因。”［38］在这里，太极是本体或始基，其中包含理气，理无形看不见，气为具体，指阴阳动静，理气结合，动静相互作用，于是阴阳分别而两仪开始，然后是五行四时产生，这是天地万物生成的过程。其根源在于太极，因为其中已包含着发生的种子，这个种子就是理气，也可以说天地万物的生成是太极展开的过程，这里尤突显了气的作用。这种说法体现了本体论与宇宙发生论的统一。

他说：“天地间只是阴阳五行。《易》明阴阳之理，《洪范》发五行之蕴，周子《太极图说》，则合而阐之，以明五行一阴阳，阴阳一太极。故至今周子而后言阴阳者，必言五行，言五行者必言阴阳。不特谈道者为然，即医师、日者、星相、技术之家，非此不验。盖至理之所范围，莫能过矣。康节以四为数，言水火土石而遗金木终欠自然。”“凡虚处皆天，凡实处皆地，凡气皆天，凡质皆地。假如人物鸟兽其肢体血肉是地质，其知觉虚灵皆天气也；假如其草木枝干花叶皆地质，其生机皆天气也。”［39］依据儒家经典如《周易》、《尚书》等，太极、阴阳、五行为天地起源及生成发展的基本模式，周敦颐等正统理学加以阐释，后来程朱给予发扬，其他谈天说地者概莫能外。在天地万物生成过程中，气的特定作用在于它使包括人在内的动植物“知觉虚灵”，可以说是其中的灵魂，有形的东西则属于质料。

讲太极其中包含理气，进而他分析了理气关系，说：“朱子谓理先于气，是就天地未生前论。假如轻清上浮者而为天，是气也，然必有轻清上浮之理而后轻清者浮而为天；重浊者下降而为地，是气也，然必有重浊下降之理而后重浊者下降而为地。不然，何不闻重浊上浮、轻清下降乎？譬如人著新衣，忽生虮虱，此气之所成也，然必有生虮虱之理而后虮虱生，衣服外面则不生矣，无是理故无是气也，岂非理先于气乎？”［40］在理气关系上，强调“理先于气”，其理由是轻清之气可以上浮为天，重浊之气可以下降为地，其原因是背后的理，理使之然，此理有规律、法则之意，它虽然依附于气，但指导着气的变化，而且不同的气作用不同，是因其理不同。从这个意义上说“无是理故无是气”。

他又以气论述道器关系，发挥《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”写道：“要知形下不但是有形之物，即空虚无形其中皆有气，气亦是形下，其中之所以会则道也。故《中庸》洋洋乎发育万物，峻极于天。张子误认此意，以为有形者为器，无形者为道，故有取乎庄子之野马缊，而曰太和所谓道。此处一差，所以《正蒙》中言道，往往多错。”［41］形而下不局限于有形之物如器，也包括无形之气，把气归结为形而下，而其所以然则为道，赋予形而上之道规律或者原因之义。因此不赞同张载有关“有形者为器，无形者为道”等说法，以为这是受庄子的影响。

陆世仪还把其气论运用于解释人性，使宇宙论与人性论达到统一。他的人性论探讨人性及其善恶等问题，提出性善“全在气质上见”的思想。

他说：“人性之善，不必在天命上看，正要在气质上看。何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性，禽兽有性，草木有性。若在天命上看，未著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即人之性，无所分别也。无所分别而谓之至善，则人至善，物亦至善，何以见得至善必归之于人？惟就气质之性上看，则人之性不同于物之性，禽兽之性不同于草木之性。人得其全，物得其偏；人得其灵，物得其蠢；人得其通，物得其塞。其为至善，必断断之属于人无疑也。故人之性善，正如火之性热，水之性寒……全在气质上见。”［42］论性善应以气质为准。其根据是性为一般的共性，此性为天命所赋予，人与物都一样。从天命理解性只一种天性，无所谓善与不善。从气质看就有所不同了，人与物的气质不同，性也有偏全不同。他以此论性的目的是反对宋明理学抽象空谈，而是试图把性落实在气质，从性的载体来谈性，使性具有直接现实性，因为人性的展开与实现在于后天。

针对孔子论性主张性相近，孟子论性只主性善，孔孟二说已有不同，至于宋儒又言性，提出义理之性与气质之性等说法，他皆表示反对，指出：“只看易有太极，是生两仪句，则理气之说明，而性之为性昭然矣。盖太极者理也，两仪者气也，理无不善，一入乎气，遂分阴阳，分阴阳遂分刚柔，分刚柔遂有清浊，有清浊遂有善恶。故孔子曰性相近也，又曰上智下愚不移，是兼义理气质而言性，所谓合太极两仪而统言者也。孟子则指其最初者而言，以为阴阳之气，虽杂糅偏驳之极，而太极则未尝杂人之气质，虽下愚浊恶之极，而性则未尝不善，故专以善为言，是独指太极以发明此理。要之立言虽殊，旨意则一。太极两仪未尝二，性如何有二。”［43］宋儒论性有气质之性与义理之性之说，而且以为气质之性是恶，义理之性是善的，甚至把这一区别溯源于孔孟，如孔子主张“性相近”，孟子主张“性善”已开其先。陆世仪则认为，孔子论性兼顾义理与气质，孟子论性则注重天赋人性之初，前者兼先后天，后者重先天（生理意义上的），角度不同，但宗旨是一致的。他根据“易有太极”一段的说法，主张理气一体统一，气也阴阳不二，不存在着所谓的气质之性与义理之性，论性只有一个性。

《周易》有“继之者善，成之者性”之说，他给予分析道：“然而性善之说，则终以先入之言为主，以为孟子论善只就天命之初，继之者善处论，未敢说到成之者性。直至己亥，偶与两儿言性，始觉得成之者性以前着不得性字，既说成之者性，便属气质，既属气质，何云性善。于是旷览夫天人之原，博观于万物之际，见夫所为异异而同同者，始知性为万物所同，善惟人性所独。性善之旨正不必离气质而观也。”［44］性善指天赋而言，性有载体，如人体作为载体有气质，同时也必然受到后天的习染，因此要“继善成性”，继是继天赋人之所有，成是使人之所有潜在的善性变成现实的善性，因此性善不离气质，人非生活在真空中，但又不落气质，保持其天赋的特点。

二、格致诸工夫

陆世仪治学的侧重点不在心性本体，而在于诸修养工夫，以为儒学自孔、孟起皆重视工夫，如“吾十有五而志于学”是孔子入门工夫，“博文约礼”是颜子入门工夫，“自省”是曾子入门工夫，“戒惧慎独”是子思入门工夫，“集义”是孟子入门工夫。理学诸家如宋代周敦颐的“主静”，张载的“万物一体”，程朱的“居敬穷理”，胡瑗的“经义治事”，陆九渊的“立志辨义利”，明代薛文清的“主敬”，湛若水的“随处体认天理”，陈献章的“自然养气”，王守仁的“致良知”等，皆所谓入门工夫，通过诸工夫“皆可以至于道。学者不向自心证取，而辄欲同之他人，岂所谓实下工夫者乎”。［45］诸工夫尽管各有偏重，但都“可以至于道”，同时强调诸工夫在于“自心证取”，非有赖于他人。

他服膺朱熹，发挥阐扬格致、居敬、穷理诸工夫说：“夫穷理之学，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何也？曰此儒者之道，所谓体用合一，而孟子之所称万物皆备于我也。一物不备不足以践我之形，一理未穷不足以尽性之量，故君子之学能立命者，以其能尽性也。夫性未可遽尽，而理可以渐穷，学者有志于穷理，则必事事而察之，日日而精之，时时而习之，渐造渐进，以至于极，为神为圣，莫非是也。然而又非驰骛于穷大之谓也。驰骛于穷大而莫为之主，则事至而纷纠，事去而放逸，虽有所得，旋亦放失。是故君子又有居敬之学。”［46］把穷理与格致看成是一致的。既然理在心，为何能求之于天下之物？其原因是心物统一、体用合一，使求物之所以可能，同时他又告诫“践我之形”、“尽性之理”必须遍求天下万物，一时不能松懈，切莫好高骛远，要从具体的事物入手，一事一物的格致穷理，不存在着一蹴而就的现象，格致穷理是一个循序渐进的过程。

有人说：“格致之说，朱注似属支离，不若阳明直载。”陆世仪则说：“朱注说格物，只是穷理二字，阳明说格物便多端。今《传习录》所载，有以格其心为说者，有仍朱子之旧者。至于致知，则增一良字，以为一贯之道，尽在是矣。缘阳明把致知二字，竟作明明德三字看，不知明明德工夫，合格致诚正修俱在里面。致知只是明德一端，如何可混。且说个致良知，虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。问何为？曰，天下事有可以不虑而知者，心性道德是也；有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然星辰次舍、七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知致得去否。故穷理二字，赅得致良知，致良知三字，赅不得穷理。”［47］朱熹讲格物穷理，王守仁有格心之说，相对于朱熹来说王氏之说更重在内，《大学》有致知，王守仁加一良字，创致良知之说并以此概括明明德，这是不知明德工夫包括致知及其他，因此以致良知囊括一切是错误的。对穷理与致良知，陆氏更倾向于前者，因为致良知只包括不虑而知，着力于内在的心里体认，而忽视外在的知识，并未包括学而知之，而穷理则内含两者，打通内圣与外王，比致良知更为全面。

他讲穷理、格致又论居敬，指修养工夫，转向于内，说：“古人以居敬为力行，穷理为致知者。毕竟敬字赅得行字，行字当不得敬字。须把居敬作主，下面却致知力行一齐并进，方有头绪。文公本传云，文公之学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为本，此方是千圣千贤入门正法。”［48］服膺朱熹之学，穷理是致知，反身以践其实，强调敬，敬字包括行，居敬就是力行，因此以居敬为本，这体现了儒学的“入门正法”。人问：“居敬穷理四字，是吾子宗旨否？”他回答说：“仪亦不敢以此四字为宗旨，但做来做去，觉得此四字为贯串周匝，有根脚，有进步，千圣千贤道理总不出此。然亦是下手做工夫，得力后方始觉得，非著意以此四字为入门也。入门之法，只真心学圣贤耳。”［49］以“居敬穷理”为儒学灵魂，诸圣贤所讲的道理皆不出这四个字，下工夫成圣成贤皆从此开始，这是人们日常生活中最容易做到的，因此称它为“入门之法”。

他把居敬与诚意、敬等范畴联系起来，指出：“夫居敬之学，则诚意是也。诚意之始由于不欺，一善不敢饰，一恶不敢隐，至功夫再进，则真心发矣。将欲饰善而自知耻，将欲隐恶而自知愧，至功夫又进，则谨慎至矣。几微之善亦无不存，几微之恶亦无不绝，至功夫更进，则戒惧生矣。无善可凭而常惺惺，无恶可绝而常业业，诚之至也，敬之至也。故《中庸》以至诚为圣人，朱子以敬字为圣门第一个字，盖真见千圣相传止此一法。有是法，然后有以穷天下之理，而为尽性为至命，可以即此而造极。无是法，则为异端为曲学为俗儒所为，入于邪僻委琐而不可救也。故居敬穷理在圣人为一贯之学，在学者为入德之门，即此下学，即此上达，初无有二。”［50］把居敬看作是诚意。诚意就是不欺，对善恶不掩饰隐瞒，发自内心，进而谨慎戒惧，工夫层层深入，以至至善无恶。诚也是敬，朱熹最喜欢讲敬字，这一字最能体现儒学的工夫，穷理尽性至命离不开它。凡此都是下学，属于工夫，因此陆氏反对抽象的谈论上达、本体，不主张心性体悟，以为这是异端或曲学，这实质上是反对陆王后学，因为他们深受佛教，尤其是禅学的影响。陆氏倡导居敬与穷理一以贯之，是下学与上达、工夫与本体的一致，只有通过下学、工夫才能上达窥见本体。

陆世仪讲格物致知，讲穷理，并非仅反向内心，而且也向外，求天下事物之理，他说：“有一事一物之格致，有彻首彻尾之格致。即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，此一事一物之格致也。用力之久，而一旦豁通，此彻首彻尾之格致也。一事一物之格致，即随事精察工夫；彻首彻尾之格致，即一贯工夫。”［51］知天下事物，必穷其已知之理，其间通过一事一物来格物致知完成。格致就是向外，它贯穿始终，其对象是客观存在的事物，穷理是对事物的认知，格物与穷理是统一的。

他认为格物有多种途径，物也有多样性，“但得一道而入，则可以推类而通。且如《论语》川上之叹，《中庸》鸢飞鱼跃之旨，《孟子》犬牛人性之辨，莫非物也。于此精思而有得，则凡备于我者，皆可得而尽通，其言虽是，然愚以为格物之法，必由近以及远，由粗以及精，由身心以及家国天下，由日用饮食以至天地万物，渐造渐进，乃至豁然。夫然后天人物我，内外本末，幽明死生、鬼神昼夜，皆可一以贯之而无疑。不然未能切身理会，而遽欲求之鸢鱼犬牛之际，吾恐学者不入学究一途，却又入禅宗看话头，参竹篦子一路。”［52］孔子讲的河水流逝属于无生命之物，《中庸》与孟子讲的是有生命之物，总之皆是物。他引申为自然、人类自身、社会等存在的诸现象都是物，物实际上就是不依人的意识为转移的客观存在。既然物众多又广大无边，格物必须由近及远，精益求精，同时要懂得一以贯之、触类旁通之理，才不至于把格物做机械的理解，出现格竹子的笑话。

陆世仪讲格物致知表现为重视书本，主张阅读实际有用之书。他说：“致知工夫，莫备于六书。盖天地间一物必有一字，而圣贤制字，一字必具一理。能即字以穷理，则格物之道存焉。”［53］六书指造字的六种规则。书中每一字具有一理，皆天地间一物，说明书中所载并非空洞的说教，而反映了格物致知之理，因此读书就是格物致知穷理。

他提倡读地理、水利、农田、兵法等方面的书籍，认为地理书“宜详险要，《一统志》所载多泛记山川、人物名胜，而于险要独略，或亦朝廷袐慎之意。然学者必不可不知也。予尝读二十一史战争之事，其有关于险要者，分省分郡，各以类注，颇有关学问”［54］。水利、农田书籍是一回事，读“两书可互相发明。能知水利，则农田思过半矣”［55］。兵法之书，“儒者不可不习。此虽毒天下之事，而实仁天下之事。儒者不习，而顾使强武之人习之，得以肆行其不义，此天下之所以常乱而不治也”［56］。格物、致知、穷理既然是学问就离不开书本，书本作为前人经验的总结，为后人提供认知事物的方便，他在各地讲学时就列举许多格致书籍与诸生阅读，重视读书是理学中朱熹一脉的特点之一，陆世仪强调格致继承与发扬了这一点。

陆世仪对格致、居敬、穷理诸工夫的分析，避免流于本体的空疏，与此同时也体现其内外交修、内圣与外王并举的特征。

三、封建、井田、学校

陆世仪理学的重心注重躬行，倡导经世，其经世思想主要表现在“封建、井田、学校”三方面，以为这三者是“致治之大纲，后世若欲治平”［57］的道理所在。

政治上的封建制与郡县制。陆世仪认为明朝灭亡的政治原因是中央集权过分集中的郡县制造成的，他说：“凡县邑之守令，其有分土，有分民，兵农礼乐悉出其手，如古诸侯之职。至于太守二千石之职，已止有分土无分民矣。上而至于督抚，其有分土无分民与太守同，而何忧乎协谋致乱之云云也。盖太守者所以监县邑，而督抚者又所以监郡府，其权主于察吏而不主于治民，故所任非人而其失终不足以致乱。”［58］封建时的“古诸侯之职”具有管理兵农礼乐之权，即有禄田又有治民权，称之为“有分土有分民”，而郡县制条件下的官吏虽受封爵位，只有禄田而无治民权，称之为“有分土无分民”。此种体制下的吏制有六弊：“佐贰不得自选一，不主兵权二，上司太多，疲于应接三，缙绅满邑，谋议多左四，子衿数百，动辄哄堂、不可教谕五，迁转太数六。”［59］这是针砭明末腐朽政治的弊端。因此他主张把中央的行政、司法等权力下放给地方，使地方有更大的权力，也就是说郡县制下的官吏应像“古诸侯之职”一样，有地方行政权及人事任免权。他还认为行政改革的关键在于县一级有自主权，减少行政管理的层次，官员有相对稳定性。同时使郡道以上取消治民权，只有监察权，避免藩侯割据现象的出现，以稳定政治全局。

在讨论封建制与郡县制问题上，陆世仪认识到封建、郡县都有得失，提出“去两短，集两长”的主张，其实质是立足于取古制之长以补今制之短：封建之得，“在于分数明，事权一，历年久，礼乐刑政易施，诸侯贤明，可以自立，无掣肘之患”。封建之失，“在于子孙世守，赏罚难行，公族蔓延，疏远之贤，不得进用”。郡县之得，“在于力小易制，无尾大不掉之虞，官吏得其人则易治，非其人亦易去”。郡县之失，“在于防制太密，权位太轻，迁转太数，小人得售其奸，君子不得行其志。故封建之弊，谓之太强，其末也，每坏于强侯之分争。郡县之弊，谓之太弱，其末也，优柔不支，每失天下于盗贼。善治天下者，当去两短，集两长。循今郡县之制，复古诸侯之爵，重其事权，宽其防制，久其禄位，有封建之实，无封建之名，有封建之利，无封建之害，以此语治，其庶几乎”。［60］这里不仅注意到封建与郡县的得失和利弊，同时也提出了改革的方法。那就是至少在提法上，不否认郡县制，或者说形式上保留郡县之制，内容上引入封建古制有价值之处，“有封建之实，无封建之名，有封建之利，无封建之害”，以期在不改变现有政治体制的前提下，达到革新政治的目的。

他认为要想实现“封建”、“郡县”论中的“去两短、集两长”，只有从“制乡”做起，因此又倡导建立治理乡邑的“约正三长”制。治理地方主要有四法，它们是乡约、社学、保甲、社仓。所谓社学、保甲、社仓，即孔子之所谓的“足食、足兵、民信，孟子之所谓出入相友、守望相助、疾病相扶持也”。而乡约则是“约一乡之众而相与共趋于社学，共趋于保甲，共趋于社仓也”。在这四者之中，乡约为纲，是一般原则，因此是虚的，而社学、保甲、社仓这三者为目，属于具体操作，因此是实的。［61］乡约与其他三者应是相互统一的关系，作用虽不同，但同等重要。

他没有停留在制度本身的制定上，而且是注重于制度的执行。如在用人制度上，提出推举一乡之长的必要性，认为“乡无长不可治，拟每乡立约正一人，以本乡中廉平公正、宿儒耆老为之，凭一乡之公举”，尤其强调“凡举约正，不可概凭里甲开报，须细心采访，每乡多举三四人，精加选择……宁择而后用，勿用而后择”。“约正”即乡长，乡长的人选应由德高望重之人通过“公举”产生，这体现出慎重的选人标准和用人方法。在此基础上，他指出乡长的具体职责，“约正之职，掌治乡之三约：一曰教约，以训乡民。一曰恤约，以惠乡民。一曰保约，以卫乡民”。教约即社学，恤约即社仓，保约即保甲，因三约之下又设三长，即“教长”、“恤长”、“保长”。三长为约正的助手，兼约副之职。“教长以知书义者为之，恤长以富厚公廉者为之，保长以有智力者为之。皆听命于约正，由一乡之人公举。”三长各有职司，“教事责教长，恤事责恤长，保事责保长”，约正对官府负责，三长对约正负责。如果三长不称职，“则于年终之时，约正白于官府而请易。至于约正，则必俟岁终，合一乡之公评而诛赏，不得数数废置也”。［62］打破终身制，以政绩的好坏来任免“三长”。可见他的政治制度的改革措施重在基层，直接对百姓负责，其政治从社会底层入手，以此为基础向上推进，正体现了其一贯主张的“治天下必自治一国始，治一国必自治一乡始”［63］的思想。

陆世仪的政治主张与顾炎武、黄宗羲有相似之处，但又有不同。他们都看到了由于郡县制权力集中于皇帝一人的弊病，不满意中央集权制，主张权力下放。陆世仪的分权主张与顾炎武关于分权及地方自治的观点相近，顾氏所谓“寓封建之意于郡县之中”，与陆世仪以古制之长补今制之短，有异曲同工之妙。黄宗羲认为三代之封建制有一定合理性，三代以下政治出现弊病，大体肯定秦以前的政治体制，对秦以后的政治体制采取批判的态度，此与陆世仪相近。但黄氏是以古制代替今制，陆氏则是以古制补充今制；黄氏侧重以相权限制君权，强调法制作用，而陆世仪以扩大地方权力来分散君权，以此解决当时政治出现的种种症结，立脚点有所不同。

经济上的“经界”制与“田赋”法。陆世仪主张只有提倡“重农”即“以农桑稼樯为主”，才能“无游惰之患，无饥寒之状，无外慕失足之虞，无骄侈黠诈之习”。发展农业生产是天下治乱、国家废兴存亡之本。所以为了恢复和发展农业生产，他提出了一系列的改革措施。

他基于明末由于土地兼并而导致民变的教训，虽不反对废除土地所有制，但主张在井田制的基础上加强改革。他说：“三代而上，天下非天子所得私也，秦废封建而始以天下奉一人。三代而上，田产非庶人所得私也，秦废井田而始以田产予百姓，此数语说得最确。”［64］这种井田制虽然是好的经济制度，但井田之法，“行之春秋、战国，而寻其遗迹也易，行之后代而更新开拓也难；行之于创造而产无专主也易，行之于承平而夺民定产也难；行之封建而诸侯各视为己业也易，行之郡县而守令迁转如传舍也难；行之边鄙而开荒集众也易，行之内地而欲夺民之世产也难。欲行井田，必先封建”。所以“井田沟洫、形体之制，不可执一而论”［65］。由于政治上的郡县制代替封建制，也使与其相配套的并田制推行出现困难。因此，只有在恢复封建制的基础上，才能实施井田制。

陆世仪提出欲行井田必正经界，认为“经界是治地大法”，而三代以后已无人知晓经界，把阡陌当成经界，其实阡陌与经界有所不同，“阡陌有实无虚，经界则有虚有实；阡陌有曲有直，经界则有直无曲”。经界“如今地图之计里画方，计里画方，今人但于纸上约略画就，古人则实实于地上经画出来，真所谓经天纬地。”［66］所谓“经界”实际上是一种丈量土地的方法，把画经界喻之为绘地图，天下地图最难画准，一旦有经界，画地图定准无疑。其实宋代的改革家王安石、明代权相张居正都重视“经界”，并防止大土地占有者泯没经界、以便兼并，但丈量结果，地少者溢出而地多者变少，仍未达到初衷。陆世仪这种以经界与地图联系起来的新的土地测量方法既形象又切实可行。

不止于此，他把经界与井田联系起来，提出了治理的措施：“今时欲行井田，须乘大乱之后，设处田皆入官，定都图，修水利，然后将田分作分数，上田四十亩，中田六十亩，下田八十亩，逐都逐图，编成字号，募人佃种，力能胜一分者一分，不能胜者半分，虽富有力者，不得佃一分之外，老则授之子，无子而不能胜者，以田归官，听人另佃，其佃田逾一分之外，及无子而授他姓，不以田归官者罪之。夫定都图，经界也，修水利，沟洫也；作分数，画井也。上田四十，中田六十，下田八十，一易再易三易也。募人佃种，二十授田也，力能胜者种一分，八口之家也。不能胜者半分，余夫也。虽富有力，不得佃一分之外，限田也。老则授之子，无子而不能胜者，以田归官，六十归田也。然后斟酌地力，轻徭薄赋。”［67］通过正“经界”的形式把有效的土地确定下来，然后兴修水利，按人口多少，能力大小还分配田亩，使田有所耕，人有所用，按照地、人的实际情况来担负相应的徭役、赋税。

与土地所有制改革相适应，陆世仪主张改革田赋。他基于清初江南田漕运的困难以及由此而产生的弊端，力倡“设开中法”，说：“江南岁漕五百万石，若无良法救疗，此万世之病也。常思得一策，苟能循而行之，则三十年后，岁漕可已。其法莫若用洪永开中法，凡畿辅之地及山东西九边各塞，或募徽商，或召土著，或遣谪贪污官吏，给与闲田，永不起科，听其以意，号召乡人，有能垦至百顷者，或复其官，或荣其身，数年之间，边鄙充足。三十年间，漕运可已。”［68］正是由于他出生于江苏太仓，深知清初江南漕运劳民伤财，费多效少，才提出“开中法”。此法在于通过免除赋税的方式，鼓励京津、山东、山西、安徽，乃至于各边塞的商人、土著、有罪戍边之官吏耕种荒地，开垦边塞，扩大粮食产量。这不仅使北方居高不下的米价下降，京畿地区粮食自给自足，同时使江南不必漕运，解决南粮北调所带来的艰辛。他的这些主张及措施，对于发展农业生产，稳定政治都是有积极意义的。

他还建议稳定赋额，说：“凡田赋之法，最要简明直截，赋额一定，上下遵守，永世不易，故贪暴不敢挪移作弊。”［69］由此他痛陈当时姑苏钱粮的三大困和四大弊，即“浮粮积害之困”、“水利壅塞之困”、“豫征白粮之困”与“杂徭妨正之弊”、“吏胥侵蚀之弊”、“棍儒朋侵之弊”、“四民失业之弊”。［70］针对百姓的困苦，他提出了统治者应对肥田高产，其赋当多；瘠田低产，其赋当少。在水利方面，主张疏通娄江、泄太湖积水，建议朝廷停止“折色”、“豫征”，让百姓“休养生息”，特别是统治者应对农民要“务减赋以恤民，量入以为出”。针对统治者的流弊，他指出：第一，朝廷应对地方“杂徭”做出明确规定，并奖励重用廉干人才；第二，朝廷在命官用吏上要“清源”、“节流”，以加强对吏制的管理；第三，对贪官、污吏与“棍儒”的结党营私，坚决严惩不贷；第四，提倡正道正风和相应的社会保障措施，以扶持社会正当行业的生存。

文化教育上的“学校之制”和“经济之才”。陆世仪的教育思想以“人处天地之间，无不学而成其能者”为依据，肯定教育对培养人才的重要作用，强调学校教育要与社会实际需要相结合。从教育本身看，要符合学生的实际情况；从社会需要看，要符合社会的发展要求。基于这两点的考虑，他针对当时学校教育的弊端，提出了有关教材设置、教学内容、教育方法等改革建议和措施。

教学内容上的更新。他认为教育的最终目的是培养对国家有用的人才，而“国学”是实现这一目的的最后环节。他说：“学校之制，其在乡学，不过读书识字、歌诗习礼而已。至于国学，决当仿安定湖学教法而更损益之。”如“经义则当分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸科，治事则宜分为天文、地理、河渠、兵法诸科，各聘请专家名士以为之长。”［71］在宋代胡瑗“湖学教法”的基础上，根据时代要求，增加了新的教学内容，如建议“今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲”［72］。从教育要“切于用世”的立场出发，强调学校不仅要开设“六艺”之科，还要增设“天文、地理、河渠、兵法”等科。强调，“经义”与“治事”相结合，反对八股的教育内容。

他特别是把当时最新的西学科技成果引入教学中，像他所说：“西学有几何用法，《崇祯历书》中有之，盖详论勾股之法也。勾股法《九章》算中有之，然未若西学之精。”［73］同时他还肯定西方天文学“近理”，说：“西学绝不言占验，其说以为日月之食，五纬之行，皆有常道、常度，岂可据以为吉凶，此殊近理。”“天文图盖天不如浑天，人知之矣。然浑天旧图亦渐与天不相似。惟西图为精密，不可以其为异国而忽之也。”［74］认为中国应该不断吸收外来文化中有用的东西，把学习西学与经国济世有机地结合起来，丰富和发展我国古代的教育内容。从他的论述中似乎可以看到近代科学教育的初曙。

他重视对教师的选择，认为应该聘请各科目学有所长的“专家名士”，以改变当时“学校设官，如教授、训导之类，徒立虚名”的局面。汉代设立博士“是即专家名士之意也，故汉儒之学虽未精纯，然尊重师传，渊源有本，是以其学尤多近实”。他也强调学校之师的品德学问是影响人才辈出的关键因素。凡是学校的老师，不论是乡学、国学、太学，“决当以德行学问为主。德行学问高于一乡者，即聘之为乡学之师；德行学问高于一国者，即聘之为国学之师；德行学问高于天下者，即聘之为太学之师”。［75］选择老师得当，教出的学生必然是德才兼备者。

教材设置，他列举了许多必读书目，多为经世致用之书，并主张“力能兼者兼之，力不能兼，则略其涉猎而专其讲贯。又不然，则去其诗文，其于经济中，或专习一家，其余则断断在所必读，庶学者俱为有体有用之士。今天下之精神皆耗于帖括矣，谁肯为真读书人，而国家又安得收读书之益哉！”［76］故此，接下来提出了从“乡学”到“国学”，从“小学”到“太学”的三十年一整套的教育教材，书目涉及之广是前所未有的，这体现出他的办学宗旨，认为学校教育不是“帖括”之徒的培养场所，科考登仕也不是办学的唯一目标，学校的真正目标是为国家和社会培养出各个方面的有用人才，而“有用人才”的标准则是“有体有用”，既有道德心性的修养，又有经世致用的本领。

陆世仪反对空讲学与讲空学，指出：“天下无讲学之人，此世道之衰；天下皆讲学之人，亦世道之衰也。”［77］所以，他要求把“躬行”、“实行”引入教育内容，把学校教育与社会功业直接联系起来，从而对汉唐以来儒家的传统教育体制做了进一步完善。他所主张的学校制度，已接近近代规模，这不仅是道德教育，也不仅限于经义教育，而兼有科学教育，即包括天文、地理、水利、兵法；小学亦不仅是识字教育，还有歌诗学礼。所有这一切丰富了传统教育的内容，在当时儒学中颇为少见。

与顾炎武相比，陆世仪的经世思想批判的成分相对减少，建设性的成分明显增加，他不再是停留在口号上，而是见之行动，其经世主张趋于具体，具有很强的操作性，在当时是难能可贵的。

第三节　李光地的正统朱子学

李光地（1642—1718），字晋卿，号厚庵，别号榕村，福建安溪人。康熙九年（1670）进士，选翰林院庶吉士，授编修。又历任侍读学士、内阁学士、翰林院掌院学士等。康熙二十八年（1689）被贬为通政使，后又历任兵部侍郎、顺天学政、工部侍郎等。康熙后期任吏部尚书、文渊阁大学士等。作为理学名臣与清圣祖关系密切，时常讲学问对。圣祖博学，凡历算、音律弥不通晓，而李光地奏进文字，圣祖未尝不称善，以至于尝说：“李光地久任讲幄，简任纶扉，谨慎清勤，始终如一。且学问渊博，研究经籍，讲求象数，虚心请益。知之最真无有如朕者，知朕亦无有过于李光地者。”［78］李光地是清廷尊朱的有力推动者，参与主持编纂《朱子全书》、《性理精义》、《周易折中》等。自己也留下大量著作，主要有《周易通论》、《周易观彖》，以及《尚书解义》、《古乐经传》、《诗所》、《大学古本说》、《中庸章段》、《中庸余论》、《论语杂记》、《孟子杂记》、《朱子礼纂》、《榕村语录》、《榕村文集》等。

针对明以来王学末流蹈空沦虚，李光地为学重在由虚返实，并提出自己为学的三大纲领，即“一曰存实心，二曰明实理，三曰行实事”。“故惟圣人之道谓之中庸，过此即为隐怪。此是实理，此是实心，此是实事。即浅即深，即粗即精，无大无小，无内无外。”［79］存实心、明实理、行实事是其做学问的三个主要方面。以下从这三点出发来统摄其思想并做些分析。

一、明实理

李光地的理学对其中的理字尤加关注，反复申论，详尽探讨了理气、理事、理性等关系，完善了对理的认识。

蔡清认为，天地间二气滚作一团，其不乱处就是理。罗钦顺则认为，理即气的转折处，如春转到夏，夏转到秋，从古到今，何尝有一毫差错，这便是理。李光地不赞同此说，但不知其病在何处。后来读到薛瑄《读书录》，有性即气之最好处，颇赏其语而未畅。五十一岁后，忽然觉得以上三说皆有偏差，认为他们没有理解“理气先后”的内涵，说：“先有理而后有气，不是今日有了理，明日才有气。如形而上者为道，形而下者为器，岂判然分作两截？只是论等级，毕竟道属上，器属下；论层次，毕竟理在先，气在后。理能生气，气不能生理。”“理气固不可分作两截，然岂得谓无先后？如有仁之理，一感于事，便有温和之气。有义之理，一感于事，便有果决之气。”［80］主张理先气后，但并非把二者截然分开，如此则会得出今日有理，明日才有气的结论。李光地的意思是从层次上说，它们之间的不同，也就是一物中包含理气，理气皆寓于事物之中，理感于事便有气，从这个意义上说理先气后。

他又说：“气也者，何也？阴阳、动静、明晦、出入、浮沈、升降、清浊、融结、盈乎天地之间，而淆以降命，曰离是而有理焉，孰从而证诸？夫阴阳、动静，振古而然也，至于今不异也。出入、明晦，振古而然也，至于今不异也。浮沈、升降、清浊、融结，振古而然也，至于今不异也。不异之为常，有常之为当然，当然之为自然，自然之为其所以然。是故皋陶谓之天，伊尹谓之命，刘子谓之天地之中，孔子谓之道，谓之太极，程子、朱子谓之理。程子之论道器也，曰道上器下，然器亦道也，道亦器也。朱子之论理气也，曰理先气后，然理即气也，气即理也。”［81］气充满天下之间，其中包含着对立的因子并通过事物中或事物间的对应状态、样式表现出来。它们从古到今一成不变，有其恒常性，也可以说是当然的，即自然而然，没有任何人为的造作，而其所以然就是理，由此来看，理有原因，气之所以如此，是因为其背后有理，因此说理先气后。理气也是合一的，理即气，气亦即理。

对于理事关系，他说：“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，不相紊乱，这是理。然此理，不是到事物上才有。性即有仁义礼智，不可混矣。命即有阴阳五行，不可乱矣。顺性命之理，说得最好。性命即理也。程子说性即理也，是因人把性字说空了，故指点此句。其实在事物为理，人之所秉为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。道亦理也，但理以事物条理言，道以人所行之路言。然又曰形而上者谓之道，曰天道，曰天理，曰天心，皆是借用字眼。”［82］在理事关系上，以理为本，因为理“不是到事物上才有”的，也就是说理先于事物而存在，并且是事物得以存在的原因，同时也具有事物的规律、法则之义。性指仁义礼智，命即阴阳五行，其中不可混、不可乱是因为其中的理，理才使它们如此。他把性、命、道看成是与理同一序列的范畴，至于天道、天理、天心，其实质都是理。

他赞同朱熹的格物说，认为格物就是格事物中的理，指出：“格物之说，至程、朱而精，然物有本末一节，即是引起此意。物，事即物也；本末始终，即物中之理也。格之，则知所先后，而自诚意以下，一以贯之矣。象山陆子看得融洽，未可以同异忽之。朱子解物字，亦言事物之理，可见物字兼事也。《章句》表里精粗四字，似不如本末、终始之为亲切。然精即本，粗即末，表即终，里即始也。《大学》除此处，别无物字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程、朱之义益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。”［83］格物中的物即事物，对于物的指称，因本末终始更能说明而且又亲切，因此取代表里精粗，物之所以有本末始终是因为其中之理，事物与其中的理密不可分，理与事物合一，因此格物就是格物中之理，认识了其中的理，也就认识了事物的本质，对事物的了解才能本末终始一以贯之，把《大学》所讲的八条目都囊括其中，这是程朱格物的精髓。李氏对于司马光和王守仁的格物之说则采取否定的态度。

关于格物，李光地称陆九渊看得融洽，主要是指“陆象山《答赵咏道书》，引《大学》从物有本末起，至格物止，引得极精。两物字便是一个，把物之本末，事之终始讲究明白，便知所先后。未有知本末终始，而尚倒置从事者。知所先后，便有下手处，岂不近道。”［84］称赞陆九渊对《大学》格物的诠释，是把事物理解为终始本末，而其中贯穿着理，格物是格其中之理，表现为一个循序渐进的过程。

他论理性关系，说：“程子言性即理也，今当言理即性也。不知性之即理，则以习为性，而混于善恶；以空为性，而入于虚无。不知理之即性，则求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源。性即理也，是天命之无妄也；理即性也，是万物之皆备也。理即性也，实实有个本体在，即《乾》之元，而人之性也。有此，便不得不动，不得不静。故朱子解太极曰：即阴阳，而指其本体不杂乎阴阳而为言。极精。”［85］性即理与理即性两种提法各有偏重，但彼此不相分离。离开理言性就会出现善恶相混，流于虚无。相反，离开性言理则会忽视日用而失去本源。相比较而言，李光地更强调理即性，理是本体、所以然，以理说性使性有本体，他对理的重视体现其尊奉程朱理学的特点。

二、存实心

李光地论天地自然事物偏于理气，论人则着重讨论了心性等问题，其特点是存实心论心性。

他认为正如理气不可分一样，心性也彼此相互联系在一起，但又明确指出心与性之间的不同，如同理不等于气，性也不等于心。他说：“《诗》言，上天之事，无声无臭。《书》曰，道心惟微。夫曰天事，则阴阳化育具焉。曰道心，则是有心矣。是气也，心也，而以为无声臭焉，微焉，则理与性之不离于斯与，不杂于斯与，是心也。”“愚乃以孔、孟之言折之。孔子所谓仁者，人也，心、性之合也。孟子所谓仁，人心也，心、性之合也。然且有不仁之人，有不仁之心，是心不与性命也。心不与性合而曰即心，即性，可与，不可与，是知孔子所谓人者。立人之道曰仁与义，非谓人为仁也。孟子所谓心者，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，非谓心为性也。”［86］这里所讲的道心接近于性类似于理，人心即心，类似于气。性“不离”、“不杂”者就是心。从仁来理解人，内包心性，但有人有不仁之心，此心就不是性。之所以有不仁不义等现象的出现，才立人道，孟子讲的四端指心（心有善恶），非指性（性本是善的）。在李氏看来，性属天赋，心有后天的成分，受影响的是心而不是性，这是心与性的区别。

他把心性与善恶联系起来加以考察，指出：心与性不同表现为心有善恶，性至善无恶，“知心性之说，则知天命气质之说。何以故？曰知人则知天。夫性无不善，而及夫心焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉。天命无不善，而及夫气焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉”。“理统其全，气据其偏，全乎理者，中气也。过乎中、不及乎中，则谓之偏气，杂糅不齐之气，而理不备焉。”“人之五性偏，则万事坠矣。其使万物死、万事坠，非理性本然也，气之偏者为之也。理则全而不偏，惟中者近之。故论道者贵中。”［87］这里他从两个视角讨论善恶，其一是心与性不同，性为天赋无不善，心为人所有，“杂糅不齐”，即过或不及，于是有善恶；其二是以理气特点论善恶，理全气偏，所谓理全指适中，气偏则是指过与不及，人生后天受习染等影响，难免出现偏颇，因此有恶。如果以“万物死、万事坠，非理性木然，气之偏者为之”推论，人有善恶并非出自性，因为它是天赋的，而是出自后天的气。如何避免偏颇，那就要倡导中道，使理气结合不偏不倚。

他探讨了气偏对人的影响，说：“过乎中，不及乎中，则谓之偏气，谓之杂糅不齐之气。”“气之推移有中偏，故有精粗，有粹驳。夫非无仁也，得仁之偏者也，仁之驳者也，则不知其为仁也。夫非无义也，得义之偏者也，义之粗者也，则不知其为义也。中则合仁与义，抑且粹然仁矣，粹然义矣。”［88］气有中偏因而有精粗粹驳，即使是气偏之时，其中仁义始终存在着，只是不知。也就是说仁义内在于人性，由于受气偏的影响而人没有意识到。他还进一步区分了中人以下的几种情况：“降而中人焉，偏于仁，不足以义，非仁之至也；偏于义，不足于仁，非义之至也；降而庸恶焉，岂无所谓爱，不得谓之仁，是无义也，并与仁而失之者也。岂无所谓果，不得谓之义，是无仁也，并与义而失之者也。降而禽兽焉，岂能无所贪，而去仁也远矣；岂能无所决，而去义也远矣。”“比而观之，皆所谓杂糅不齐之气。夫以过不及名之，乌乎不可哉。”［89］中人即一般人，或偏于仁或偏于义，实际上并没有尽知仁义。庸恶即下等人，这种人则仁义皆失，至于禽兽非人则离仁义远着呢。凡此皆由气偏即有所不齐所致，因此必须适中，中则仁义相和，粹然仁义。

有人问气既偏，与性善有何关系，李光地回答说：“人受天地之中以生，虽其偏之极矣，而理未始不全赋焉，而性未始不全具焉，特其掩于气之偏，故微而不能自达，或感而动，或学而明，或困而觉，然后微渺之端绪可得而见焉。要皆其所本有，而非其所本无也。向者，郁抑蒙覆于胜负屈伸之势，然昭之可以明，廓之可以大，何则？其根在焉，加以雨露粪壤，可以繁阴矣。其火宿焉，动之以薪草，可以燎原矣。”［90］人后天所秉之气有所偏，但性则是全的，因为它是天所赋予的，其理全而性也全。由于受气偏所掩盖，使性善微而不能自显，以至于不能发达。简而言之，性善为人所本有而非所本无。他还举例加以说明，性善如植物之根、火之源，假以雨露粪壤、薪草，必然繁茂燎原，也就是说性善之因子必待培育扩充使其成为现实。

他认为，善是人固有的本性（天赋），恶也必须寻其根源，依据朱熹的说法“阳主生，阴主杀”，但“主”字觉得太重。如果形体主阴心思阳，那么恶则从形体而生，李光地反对形体主于为恶之理，说：“故人以心思为主，而贯彻形体，则形体亦善；以形体为主，而役使天君，则心思亦恶。善出于心。恶亦出于心。”“如此看恶字有根，而亦不碍本性之善也。”［91］恶的根源并非来自形体，形体受心思的趋动，恶的真正根源是心思，由此看不仅善出于心，恶也出于心。这与此前他把心与性分开，性至善心有善有恶的主张是一致的。

他论道心人心、天理人欲，说：“当年与德子谔、徐善长所言皆错。其时于一切天理人欲，都从动静分看，便不是。阴与阳都是好的，如何说阳善阴恶？阳气也，阴形也，气非理也，然气与理近。犹之心非性也，然心与性近。”“虞廷说道心，是从天理而发者，说人心，是从形体而发者。饥渴之于饮食，是人心也；呼蹴不受，则仍道心也。人心、道心，大体、小体都从此分别。能中节，则人心与道心一矣。”［92］与理气相近不相等一样，心性相近也不相等，天理与人欲不能简单地从动静加以区别。天理人欲与道心人心相对应，由天理而发出的是道心，由形体而发出的是人心，这里只是大小体之分，而非善恶区别。也就是说人心虽然有人欲，但人欲并非就是恶，如说：“人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉，则恶矣。”［93］正当合理的人欲即人的基本物质需要并非恶，任意放纵不加节制才会导致恶。

论心性修养涉及工夫，李光地讨论知行关系问题。有人问朱子主张知先行后有何根据？他引经据典回答道：“非知之艰，行之艰也；博学于文，约之以礼也；格物致知，诚意正心修身也，智、仁、勇也；择善，固执也；知言，养气也；始条理，终条理也；知天事天也，皆其据也。《易》曰，乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。盖阳先阴后，阳知阴能。阳为神理，为心；阴为辙迹，为事。”“然则人性之德，动于智，生于仁，盛于礼，止于义。然则君子之学，启于智，存于仁，达于礼，成于义。知行之序，性命之理，不可易矣。”［94］以上所引《尚书》“非知之艰”、《论语》“博学于文”、《大学》“格物致知”等都证明先知后行。尤其是《周易》“乾以易知，坤以简能”，其中的能即行，先易知然后再简能。阴阳也如此，阳属于心离不开知，阴属于事离不开行。人伦道德也是“动于智”、“启于智”，先智即知，知先行后的秩序是不可更易的。

论知行关系尤其重视知，由此他对王守仁的致良知有以下评论，称：“王说之病，其源在心之即理，故其体察之也，体乎夫心之妙也，不体察夫理之实也。心之妙在于虚，虚之极，至于无，故谓无善无恶心之体，此其本旨也。其所谓心自仁义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，是文之以孔孟之言，非其本趣也。是故遗书史，略文字，扫除记诵见闻，以是为非心尔，非道尔。”［95］致良知的错误在于王守仁主张的心即理，王氏的心即理实际上是以心代理，致良知成了体悟我心而不察其理，导致良知之说流于虚无。孔子重多闻多见，好古敏以求之。孟子所讲的“四端”只是善的端倪，并不反对闻见，善端正是通过后天来光大发扬。书史、文字、记诵、见闻不可去，书史、文字无非道，记诵、见闻无非心。人们不说观理而说博文，不说求道而说格物，就是强调读书、闻见、知识的重要性。

朱子讲知是学习的开始，行是学习的终结，主敬则贯穿于学习的始终，李光地又讨论敬。什么是敬？他指出：“敬者，动容貌，谨威仪，正辞色，敛心志，必有事焉，而在乎用其力，不用其力之间。”“敬与行对，而知在其中，《易》之直内方外，《中庸》戒惧谨独是也。敬与知对，而行在其中，《中庸》尊德性，道问学，程子之涵养，进学是已。”［96］主敬是一种主观的修养状态，在用力与不用力之间，敬与行相对知在其中，与知相对行也在其中，说明敬包括知行，在敬中知行相互交织在一起。他发挥朱熹的观点写道：“朱子谓，致知不以可敬，则昏昧纷扰，而无以察理义之归。力行不以敬，则颓堕放肆，而无以践理义之实。然则敬与知行混而为一，盖可见矣。”［97］致知辅以敬可察理义之归，力行辅以敬可践履理义之实，知行离开了敬就会流于昏昧与放肆。

论敬必然涉及静，周敦颐主静，程颐主敬，敬与静是一个怎样的关系？李光地有以下回答：“程子举其全，周子目其要。乾之学也，敬也，故其象曰，终日乾乾，夕惕若。艮之学也，静也，故其彖曰，艮其背不获其身，行其庭不见其人。夫动静者，时也，流行者，命也。夙寤丕显，酬应群物而无邪也。响晦安身，闭塞万动而不息也，推之作止由是，推之语默由是，推之发虑息机由是，是之谓居敬。然阴阳相生，以静为本，故贞者事之干，艮者万物之所以成始成终也。”［98］对于修养来说，程颐主敬是举其全面，周敦颐主静是举其要领。敬与静两者各有偏重。如以易卦为例：乾卦主敬，大“象”说“终日乾乾，夕惕若”，意为时刻保持刚健而不松懈。艮卦意为止即静之义。其“彖”说“艮其背不获其身，行其庭不见其人”，指修养不为利欲所动。乾卦为原生卦反映易卦之全，其他卦包括艮卦在内皆由乾与坤卦互交演生。至于动静则是一种时间流向，万物生养离不开它。其实敬不仅包括动也内含静，如他又说：“其曰昏昧，曰颓堕，以静之时言也；曰纷扰、曰放肆，以动之时言也。则敬贯乎动静，而知行亦通乎动静，又可见矣。”［99］动静各有所偏，使其绝对化则流弊会显现出来。敬则贯穿动静使动静适度，敬包括知行，知行也与动静相贯通。

他论诚说：“所谓诚其意者，至此谓知本，以能得言也。自曾子所受于夫子，而传之子思、孟子者，一诚而已。《大学》自均平、齐、治，本之诚意，犹《中庸》、《孟子》自治民获上顺亲信友，本之诚身也。诚，则有以成己，有以成物。而明德、新民、止至善之道，在我所谓明善、格物，盖所以启思诚之端，而非思诚以外事也。诚身者，统言之也。自此心之存、之发，至一言、一事，皆必致其实焉之谓也。诚意者，诚身之要也。意者，心之所主也，心主于为善，然而存之不固，发之不果、不确，是无实也。欲善者本心之明，今而无实，非自欺而何？原其所以如此者，盖以意藏于内，其实不实，己所独知，非人之所及检，是以每陷于自欺之域而不顾。惟君子慎独以诚意，诚意以诚身，则心正、身修而明德，明矣。”［100］诚即是孔门一以贯之的真精神，也是修养工夫的要领，知此皆为知本。《大学》讲的齐家、治国、平天下皆本于诚意，《中庸》、《孟子》讲诚身。诚包括成己与成物，身属于外在，意属于内在，在诚身与诚意的关系中，诚意更为根本，因为一切皆由心之所存所发，善存于心，善也发于心，心存性善其所发必善，其中诚意起着重要的作用。诚意才诚身，正心、修身、齐家、治国、平天下由此启沃。不仅如此，《大学》讲的“明明德、新民、止于至善”这三纲也离不开诚，是诚的作用，如他又说：“自明者，以诚明之也。新民者，以诚新之也。仁、敬、孝、慈、信，各止其所，以诚止之也。以其分有明德、新民之殊，而贯之者一诚而已。”［101］由此看来诚是诸修养工夫的核心。

李光地的心性论及其工夫论紧扣朱熹，结合四书展开，不愧为清初尊朱的大家。

三、行实事

李光地身为朝廷重臣，关心国计民生，结合儒家诸典籍对相关问题进行阐释，体现了他治学重实事、实际的特征。

他继承发扬了儒学中的民本思想，告诫君主治理天下应以民为根本，其依据是：“大抵天生民而立之司牧，非徒以荣之，将使助天而生养斯民也。苟以救民为心，虽汤、武之放伐，《大易》以为顺天应人；管仲之事仇，圣人以为仁。孟子曰：民为贵，社稷次之，所见精矣。”［102］民为天地所生，生养子民体现天的意志，之所以有管理者是帮助天为生养子民服务的，而不是凌驾于其上的统治者，一切都要从子民的利益出发，民为邦本。他又认为，天生民而立之君并非要坐享富贵，而是要其抚养天下，如果自绝于天，那么人亦不戴之为君：“由孟子之论，见得天为民立君，原以治安百姓，非为君一家欲其富贵久长，世世子孙享受也。故汤、武革命，受命于天，绝无不是处。孟子直是从天立论，得最上一层道理。”［103］民为天所生，君主之所以立是为民，君主只图富贵，不为民服务，是站在天的对立面，也不会为民所拥戴。对于汤武之所以革命，如同《周易·革》所说的“顺天应人”，夏桀商纣逆天行道，残害子民，背离天道人心，汤武起来革他们的命是符合天意民心的。

君主善于反思，他说：“治天下，样样皆当讲求。第一是要有根本。汤曰：朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。武王曰：作之君，作之师，有罪无罪，惟我在，天下何敢有越厥志？一人横行于天下，武王耻之。有此，便要算他是圣人。”［104］商汤王、周武王之所以是历史上的圣王，在于他们治国理民敢于承担责任，即便是别人有什么过错，也首先反省自己，从不强加于人，如此率先垂范，上行下效，天下大治。

他发挥王通关于周公的一段话说：“周公之风雨绸缪，似欲使子孙相继，天下永远属之我家，迹近于私。不知世无圣贤，既不可行尧舜之事，若子孙之世及者，又不为启沃辅翼，使称其位，则害及于人矣。故曰：安家者，所以宁天下也；存我者，所以厚苍生也。”“若是子孙不贤，不如速亡。故迁都之议曰：洛邑之地，四达而平，使有德易以兴，无德易以衰。”［105］传贤还是传子是君主王位继承所面临的大问题。相传尧舜时期传贤，禹之后传子，所谓家天下。周公虽然不脱传子这一定制，但试图把传贤与传子统一起来。如果后世子孙不贤，而且所作所为害国害民，不如速速灭亡。对于周平王东迁延续周之国祚，不在地理而在德性，以为德安邦济民是首要的。

他又说：“安社稷臣，只知社稷为重；天民，却见得百姓要紧，要匹夫匹妇无不与披尧舜之泽，实实见到天之生斯民也。”“问：社稷臣功岂不及于百姓？曰：如霍子孟与民休息，天下富庶，岂不恩泽于民？只是起念为安社稷耳。即事君人者，岂无有益社稷之处，只起意为容悦耳。”［106］社稷象征着国家，大臣以国家为重，国家并非抽象而是由众民组成。天民意指民为天所生，是对民的一种崇高表示。君为天生民所立，理所应当为其服务，普施其泽。大臣也要关心百姓疾苦，以恩泽子民为己任。因此服务于社稷与天民并不矛盾而是一致的。

又援引伊尹的话加以引伸说：“伊尹云：匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥（其）功。天地间道理是公共的，人说不妥，到底有些毛病。所以武侯只要人攻其短，不是故意如此。他高明，直见得事理无尽，非一人之见，便能至当不易。裁断虽是一人，众议必要周尽。竟是以能问不能，以多问寡；有若无，实若虚的本领。此却是圣贤穷理治事根本。王荆公只为少却这段意思，便万事瓦裂。”“做事与人商量有好处，推与众人，便是与人为善之意。”［107］这一段的精彩处是“裁断虽是一人，众议必要周尽”，强调共同协商的必要性，反对一个人独裁专断。其根据是“天地间道理是公共的”而非个人的，公共的必须由众议决断。另外，个人的能力等也是有限的，必有所偏，而合众人的力量集思广义，所做出的裁断必然会周全。这里透露出民主的讯息。

他把圣人看成是众人的缩影，说：“《中庸》说得浑厚，云百世以俟圣人而不惑。”“然却有一层征诸庶民的道理。盖论到全体，必俟圣人始可不惑，若零零星星凑拢将来，则合众人之公，便是一圣人。”［108］从圣人角度立论，圣人之所以能知百世而不惑，是因为圣人善于吸取子民的经验，融会贯通，圣人集中反映了众民的智慧与知识。从百姓角度立论，综合百姓的智慧与力量，以成就天下之公正，所谓“合众人之公，便是一圣人”。一些学者把《论语》“民可使由之，不可使知之”这句话理解为有不相信民众之嫌，李光地怀疑这是断章取义，断言“《论语》多是记录文字，多剪头去尾”。“上面必有凡民都使之知的说话”［109］，在他看来，孔子是相信民众的。

又以朋友来说明君臣关系，如他说：“古者君臣为朋友，情意相洽，进言亦易，畏惮亦轻。朱子云：金人初起，君臣席地而坐，饮食必共，上下一心，死生同之，故强盛无比。及入汴，得一南人教他分辨贵贱，体势日益尊崇，而势随衰。高祖初得天下，群臣故无礼，叔孙通不过记得许多秦家制度耳。杜工部云：叔孙礼乐萧何律，其实坏事，就是此二件。”［110］“君臣、朋友皆尊贤也。君择臣，臣亦择君，朋友同德同术，劝善规过，都是尊贤。”［111］就政治制度而言，秦以前是分封制，诸侯国有相对的独立性，周天子的权力有限，整个中国类似现在的联邦。秦始皇废封建立郡县制，实际上是君主专制。儒学由先秦时期的子学变为经学，并成为统治者的意识形态，为其专制统治服务，原来的人伦意义上的君臣关系转变为政治上的纲常，尊卑贵贱等级出现。此种政治体制延续二千余年不变，而李光地却把君臣关系比做朋友关系，同心同德，而且还可以相互选择，不仅如此，他还以南宋时金人与宋人君臣关系截然不同之实例，证明正确处理好君臣关系事关国家兴衰。这是对传统纲常的挑战，在君主专制时期有这种思想实属难能可贵。

做实事，他说：“圣人老吾老，幼吾幼，以及人之老、幼，一毫无所勉强。但至要做实事，便到底是他的老幼，不在一家住，这里便要安排。须是替他制田里，教树畜，有许多事。”［112］“及”字有推恩之义，推恩不是口头禅而要做实事，这里的实事主要指“制田里，教树畜”，发展农林养殖业，以农业为本。他也注意到商业的发展，说：“古者安于邦域，人鲜轻赍远游之事，故务谷米麻丝而民自足。今也仕宦商旅万里纷然，金币之重亦势也。居官者不能率之务本而遏其分，方且与之攘夺而崇其竞，是胥上下而市也。”“民无以耕，山泽关市之利与民共之可也。”［113］古代人们安土重迁，主要从事农业，大都自给自足，交换仅限于物与物之间，很少有货币交换流通。现在有所不同，随着人们流动性的增大，商品经济渐露萌芽，货币交换出现，人们开始重视货币，他似乎看到了由自然经济向商品经济过渡的一种趋势，这种眼光在当时可以说是超前的。

四、倡导经学

李光地作为理学家推崇朱熹，重道问学，重博文，其道问学、博文的内容主要是儒家经典，因此倡导经学是其应有之义。他对诸经及经学的发展都有自己的评价，从中可以看出清初朱子学重视经学的特点。

对诸经，他说：“人欲穷经，毕竟以经圣手者为妙。《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《周礼》，随分精熟一部，受用不尽。《仪礼》虽亦圣作，但在仪节上讲，何尝不是道德性命所发见，毕竟略隔一层。《礼记》中圣人议论亦多，但大半出自汉人，不尽是圣人之笔。”“五经、六艺，今止四经、四艺而已。经止《易》、《诗》、《书》、《春秋》，礼即在六艺中；艺止礼、乐、书、数，射、御已不讲。《易》将《注疏》、《程传》、《朱义》看过，略通大义，一年可了。《诗》将《注疏》与《朱传》看，《书经》亦然。《春秋》三传《注疏》，每种一年，兼之礼、乐、书、数，不过十余年无不通矣。聪明人用十余年功亦不难，便是许多年代无此人，岂不可叹！”［114］要熟读经书，五经中的三礼指《周礼》、《仪礼》和《礼记》，他认为《周礼》最为重要，《仪礼》多讲仪节重在实践，《礼记》则大半杂糅汉人之说，这二经的地位比《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》稍逊。礼更重实际，应归于六艺之中。《周礼》虽然多讲政治，但有王莽伪造之嫌，其地位不如四经。这四经，《周易》要读孔颖达的《周易正义》（包括王弼《注》）、程颐的《伊川易传》、朱熹的《周易本义》，《诗经》读孔颖达的《毛诗正义》（包括毛亨《传》、郑玄《笺》）、朱熹的《诗集传》，《尚书》读孔颖达《尚书正义》（包括孔安国《传》）、朱熹的《书集传》，《春秋》读《左传正义》、《公羊传注疏》、《穀梁传注疏》，又兼顾礼、乐、书、数这四艺，可谓完人。

李光地对经学的发展及经学史上的人物给予适当的评价。

作为清初朱子学的官方代表，李光地竭力推崇朱熹，他认为，孔子删《诗》、定《礼》、赞《易》、修《春秋》，事事不放过。后来，朱子遵循孔子家法，“生平事事不见他放过，即做古文，官爵、地名，必书见在；诗用故事，于古名号讲究甚悉；至字法，亦有几年工夫。而孔、孟、周、程之书，皆赖之以明。其居官，凡大小事，毫不厌烦，都有区处，虽几句文稿，亦觉得理足”。［115］朱熹对孔子的关注不仅涉及行谊，而且对其著作的细微末节处也不放过。不仅孔子、孟子，包括北宋周敦颐、二程、张载、邵雍都是因为朱熹的推尊与揄扬，才有如此显赫的地位。

他说：“朱子正是孔子传派，其于经书躬行心得矣，而解说处，却字字依文顺义，不少走作，才无弊。”［116］朱熹遍注群经，所解应为儒学正统。他还以佛家三派比喻儒家也有三派之分，说“佛家有经师，有法师，有禅师。经师是深通佛经，与人讲解；法师是戒律精严，身体力行；禅师是不立文字，参悟正觉。儒门亦似有此三派。郑、贾诸公，经师也；东汉诸贤，壁立万仞，法师也；陆子静、王阳明禅师也。程、朱便是三乘全修，所以成无上正果。”［117］郑玄和贾逵、东汉诸贤、陆九渊和王守仁各有所偏，程朱之学则三者兼顾，既重经学又有微言大义、躬行践履，兼有佛家中经师、法师、禅师的特点，因此是“无上正果”，即得儒学真谛，为儒家正传。

他也肯定一些汉唐大儒的贡献，指出：“孔子之书，高深精妙，昭日月而沛江河。孟子既没，直到周、程出，而其说大明。其中遥遥不绝如线，幸赖董仲舒、郑康成、韩文公撑拄其间，为功甚大。而昌黎首建义旗，排斥二氏，其功尤巨。若无数子，则佛教西来，聪明之士从风而靡，有不为之夺统者哉？”［118］在儒家经学发展中，董仲舒、郑玄、韩愈三人功不可没，他们成为周敦颐、二程等沟通孔孟的桥梁。其中韩愈的贡献更大，这主要是指他对佛老方外的批判直接开启了后来的新儒学。他说：“唐以来，有议论不决者，当以董、韩为断。韩子不独学问文章好，其人亦不说欺人语，生平辟佛、老，只在日用伦常、礼乐文物上说。”［119］又说：“韩文公《原道》几句，开周、程、张、朱之端。周、程、张、朱如日中天，韩公则东有启明也。千秋万世，韩公之从祀，再推他不去。”［120］韩愈批判佛老，阐扬儒学义理，凡此对北宋以来的新儒学构建起了奠基的作用。

对汉唐诸儒偏于外王而不注重内圣之学，他也提出批评，说：“自孔、孟后，心学不讲，汉、唐儒者，虽读儒书，只以谶纬、文词为事，讲到经济、气节而止，将孔子合外内之道遗却一边，全不从天命之性、自己心上下工夫。”［121］儒学也讲心性、天命，这是尊德性、内圣工夫的源头，尊德性与道问学应是一致的，由内圣才能开出外王来。但对汉唐解经则给予肯定，他说：“解经在道理上明白融会，汉儒自不及朱子。至制度名物，到底汉去三代未远，秦所澌灭不尽，尚有当时见行的。即已不存者，犹可因所存者推想而笔之，毕竟还有些事实。不似后来礼坏乐崩，全无形似，学者各以其意杜撰，都是空言。此汉儒所以可贵。”［122］其原因是解经的道理即义理方面朱熹虽胜一筹，但解经所涉及的制度名物等方面则更看重的是事实，而且汉代距离诸经产生的时代不远，较孔子接近，因此他们所做的经注经解更接近经书的原貌，这也是后来乾嘉汉学推崇汉儒经学的重要原因。

另外，李光地对诸经皆有解说，所解经书兼顾训诂与义理。彭绍升说：“公平生释经之书甚具，其言曰：蔑训诂者无师，带章句者无得，故学莫先于能择矣。其于程、朱之说，时有同异。论《大学》宜还古本，而以知本为格物第一义。《易》兼综象数，《礼》兼采《大戴记》。论子云、仲淹书有格言，节取焉可也；康节、象山所造高明，慎师焉可也。知言者以为然。”［123］汉宋兼收，朱陆并蓄融为一炉，采众家之长以补自家之短，体现其为学兼收并蓄的态度。

作为理学名臣，李光地一生为学甚广，对经学、音韵学、理学尤其是朱子学都有贡献，正如陈寿祺说：“安溪李文贞公以名世之资，应运翊辅，广渊笃诚，好贤若渴。幼而敏异，博综群书，与顾亭林、梅定九二先生游；通律算音韵之学，洞性命天人之旨，陶冶百氏，刊悠千载。尝敕纂《周易折中》、《性理精义》、《音韵阐微》、《朱子全书》，以为非公莫能为。而《书》、《诗》、《春秋》传说、《律吕正义》，分简诸大臣编纂，皆命就公是正，次第进御，颁行学官。盖熙朝经术修明，自圣祖成之，自公发之。而后雍正、乾隆间，继述众经，圣教由是大显。”［124］尤其是倡导朱子学影响到清圣祖，对于清廷尊朱熹起了至关重要的推进作用。而他对经学的关注，甚至影响到乾隆时期的汉学。李光地不仅为学广博，而且因其地位显赫而弟子也众多。彭绍升说：“公门下士杨名时、陈鹏年、冉觐祖、蔡世远，并以德望重于时。它如张昺、张瑗、惠士奇、秦道然、王兰生、何焯、庄亨阳之徒，类有清节，通经能文章，故本朝诸名公称善育才者，必以公为首焉。”［125］作为康熙朝的主要理学家，李光地在学理上或许创新不多，但他对理学的推动，尤其是推尊朱熹，使其成为官方的思想并指导清初的政治，这对当时的社会稳定是十分有益的，其历史地位也不容低估。

注释

［1］　张履祥：《杨园先生全集》卷三十九，《备忘录》一，第1073页。

［2］　张履祥：《杨园先生全集》卷四，《答丁子式》，第98页。

［3］　张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘录》三，第1143页。

［4］　张履祥：《杨园先生全集》卷四，《与唐灏儒》四，第79—80页。

［5］　张履祥：《杨园先生全集》卷四，《答沈德孚》，第85页。

［6］　张履祥：《杨园先生全集》卷二十七，《愿学记》二，第759页。

［7］　张履祥：《杨园先生全集》卷九，《答吴文生》，第263页。

［8］　张履祥：《杨园先生全集》卷四，《与唐灏儒》四，第79页。

［9］　张履祥：《杨园先生全集》卷五，《与何商隐》一，第111页。

［10］　张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘录》三，第1136页。

［11］　张履祥：《杨园先生全集》卷四十，《备忘录》二，第1112页。

［12］　张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第764页。

［13］　张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第778页。

［14］　张履祥：《杨园先生全集》卷十三，《答颜孝嘉》，第369—370页。

［15］　张履祥：《杨园先生全集》卷十三，《答颜孝嘉》，第367—368页。

［16］　张履祥：《杨园先生全集》卷二，《答陈乾初》一，第30页。

［17］　张履祥：《杨园先生全集》卷二，《答陈乾初》一，第30页。

［18］　张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘录》三，第1147页。

［19］　张履祥：《杨园先生全集》卷七，《答沈尹同书》三，第185页。

［20］　张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第780页。

［21］　张履祥：《杨园先生全集》卷二十七，《愿学记》二，第748页。

［22］　张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第771页。

［23］　张履祥：《杨园先生全集》卷四十一，《备忘录》三，第1147页。

［24］　张履祥：《杨园先生全集》卷七，《答沈尹同书》，第185页。

［25］　张履祥：《杨园先生全集》卷三十六，《初学备忘上》，第998页。

［26］　张履祥：《杨园先生全集》卷三十六，《初学备忘序目》，第997页。

［27］　张履祥：《杨园先生全集》卷五，《与何商隐书》，第112页。

［28］　张履祥：《杨园先生全集》卷四十七，《训子语上》，第1353页。

［29］　张履祥：《杨园先生全集》卷四，《与严颖生》二，第94页。

［30］［32］　张履祥：《杨园先生全集》卷四十七，《训子语上》，第1352页。

［31］　张履祥：《杨园先生全集》卷三十六，《初学备忘上》，第993页。

［33］　张履祥：《杨园先生全集》卷二十八，《愿学记》三，第767页。

［34］　周镐：《张杨园先生全集序》，《杨园先生全集》卷首，第11页。

［35］　方东树：《重编张杨园先生年谱序》，《杨园先生全集》附录，中华书局，2002年，第1487页。

［36］　唐受祺：《陆桴亭先生遗书序》，《陆桴亭先生遗书》卷首，光绪年间刊本，第2页。

［37］　陆世仪：《思辨录辑要》卷一《大学类》，《丛书集成初编》，商务印书馆，1936年，第13页。

［38］　陆世仪：《太极图说讲义》，《桴亭先生文集》卷一，第12页。

［39］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二十四，《天道类》，《四库全书》第724册，第210、211页。

［40］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二十三，《天道类》，《四库全书》第724册，第203页。

［41］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二十四，《天道类》，《四库全书》第724册，第206页。

［42］　陆世仪：《高顾两公语录大旨》，《桴亭先生文集》卷二，第23页。

［43］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二十六，《人道类》，《四库全书》第724册，第235—236页。

［44］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二十七，《人道类》，《四库全书》第724册，第252页。

［45］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二，《居敬类》，《丛书集成初编》，第28页。

［46］　陆世仪：《论学酬答》卷二，《答王周臣天命心性志气情才问》，《陆桴亭先生遗书》第11册，第5页。

［47］　陆世仪：《思辨录辑要》卷三，《格致类》，《丛书集成初编》，第34页。

［48］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二，《居敬类》，《丛书集成初编》，第27页。

［49］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二，《居敬类》，《丛书集成初编》，第29页。

［50］　陆世仪：《论学酬答》卷二，《答王周臣天命心性志气情才问》，《陆桴亭先生遗书》第11册，第5—6页。

［51］　陆世仪：《思辨录辑录》卷三，《格致类》，《丛书集成初编》，第31页。

［52］　陆世仪：《思辨录辑要》卷三，《格致类》，《丛书集成初编》，第32—33页。

［53］　陆世仪：《思辨录辑要》卷四，《格致类》，《丛书集成初编》，第50页。

［54］［55］［56］　陆世仪：《思辨录辑要》卷三，《格致类》，《丛书集成初编》，第53页。

［57］［59］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十八，《治平类》，第183页。

［58］　陆世仪：《论学酬答》卷一，《答王登善封建郡县问》，第13页。

［60］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十八，《治平类》，第183—184页。

［61］　参见陆世仪：《治乡三约》卷首，《自序》，《陆桴亭先生遗书》第18册，第1—2页。

［62］　引文均见陆世仪：《治乡三约》载《陆桴亭先生遗书》第18册，第1—15页。

［63］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十八，《治平类》，第189页。

［64］［65］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十九，《治平类》，第191页。

［66］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十九，《治平类》，第193页。

［67］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十九，《治平类》，第196—197页。

［68］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十六，《治平类》，第157页。

［69］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十六，《治平类》，第155页。

［70］　参见陆世仪：《桴亭先生文集》卷五，《姑苏钱粮三大困四大弊私言》，《续修四库全书》第1398册，第497—503页。

［71］［75］　陆世仪：《思辨录辑要》卷二十，《治平类》，第200页。

［72］　陆世仪：《思辨录辑要》卷一，《大学类》，第13页。

［73］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十五，《治平类》，第151页。

［74］　陆世仪：《思辨录辑要》卷十四，《治平类》，第145、141页。

［76］　陆世仪：《思辨录辑要》卷四，《格致类》，第48页。

［77］　陆世仪：《思辨录辑要》卷一，《大学类》，第8页。

［78］　《清史列传》第三册，中华书局，1987年，第718页。

［79］　李光地：《榕村语录》卷二十三，《学一》，《榕村语录榕村续语录》上，中华书局，1995年，第410—411页。

［80］　李光地：《榕村语录》卷二十六，《理气》，《榕村语录榕村续语录》上，第455—456页。

［81］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·理气》，《四库全书》1324册，第639页。

［82］　李光地：《榕村语录》卷二十六，《理气》，《榕村语录榕村续语录》上，第457—458页。

［83］　李光地：《榕村语录》卷一，《大学》，《榕村语录榕村续语录》上，第9页。

［84］　李光地：《榕村语录》卷一，《大学》，《榕村语录榕村续语录》上，第8—9页。

［85］　李光地：《榕村语录》卷二十六，《理气》，《榕村语录榕村续语录》上，第457页。

［86］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·心性》，第640页。

［87］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·气质一》，第641页。

［88］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·气质二》，第641页。

［89］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·气质二》，第641—642页。

［90］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·气质三》，第642页。

［91］　李光地：《榕村语录》卷二十五，《性命》，《榕村语录榕村续语录》，第445页。

［92］　李光地：《榕村语录》卷二十五，《性命》，《榕村语录榕村续语录》，第451页。

［93］　李光地：《榕村集》卷二，《读书笔录》，第550页。

［94］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·知行一》，第643页。

［95］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·知行一》，第644页。

［96］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·主敬一》，第645页。

［97］［99］　李光地：《榕村集》卷六，《初夏录一·中庸篇》，第607页。

［98］　李光地：《榕村集》卷八，《尊朱要旨·主敬二》，第648页。

［100］［101］　李光地：《榕村集》卷六，《初夏录一·大学篇》，第603页。

［102］　李光地：《榕村语录》卷二十二，《历代》，《榕村语录榕村续语录》，第397页。

［103］　李光地：《榕村语录》卷五，《上孟》，《榕村语录榕村续语录》，第75页。

［104］　李光地：《榕村语录》卷二十七，《治道一》，《榕村语录榕村续语录》，第476—477页。

［105］　李光地：《榕村语录》卷二十，《诸子》，《榕村语录榕村续语录》，第348—349页。

［106］　李光地：《榕村语录》卷六，《下孟》，《榕村语录榕村续语录》，第106页。

［107］　李光地：《榕村语录》卷二十二，《历代》，《榕村语录榕村续语录》，第398—399页。

［108］　李光地：《榕村语录》卷二十三，《学一》，《榕村语录榕村续语录》，第413页。

［109］　李光地：《榕村语录》卷三，《上论二》，《榕村语录榕村续语录》，第41页。

［110］　李光地：《榕村语录》卷二十七，《治道一》，《榕村语录榕村续语录》，第485页。

［111］　李光地：《榕村语录》卷七，《中庸一》，《榕村语录榕村续语录》，第126页。

［112］　李光地：《榕村语录》卷十一，《周易三》，《榕村语录榕村续语录》，第203—204页。

［113］　李光地：《榕村集》卷一，《观澜集》，第541页。

［114］　李光地：《榕村语录》卷一，《经书总论》，《榕村语录榕村续语录》，第2、4—5页。

［115］　李光地：《榕村语录》卷十九，《宋六子二》，《榕村语录榕村续语录》，第332页。

［116］　李光地：《榕村语录》卷十九，《宋六子二》，《榕村语录榕村续语录》，第333页。

［117］　李光地：《榕村语录》卷十八，《宋六子一》，《榕村语录榕村续语录》，第306页。

［118］　李光地：《榕村续录》卷十六，《学》，《榕村语录榕村续语录》，第780页。

［119］　李光地：《榕村语录》卷十九，《诸儒》，《榕村语录榕村续语录》，第342页。

［120］　李光地：《榕村语录》卷十九，《诸儒》，《榕村语录榕村续语录》，第343页。

［121］　李光地：《榕村语录》卷二十三，《学一》，《榕村语录榕村续语录》，第417页。

［122］　李光地：《榕村语录》卷十九，《诸儒》，《榕村语录榕村续语录》，第341页。

［123］　彭绍升：《故光禄大夫文渊阁大学士李文贞公事状》，《碑传集》卷十三，第338页。

［124］　陈寿祺：《安溪李文贞公全书总序》，《左海文集》卷六，《续修四库全书》第1496册，第267页。

［125］　彭绍升：《故光禄大夫文渊阁大学士李文贞公事状》，《碑传集》卷十三，第338页。

第四章　张载之学的阐扬

清初理学从总体而言确有由王学转向朱子学的趋势，但其中也不乏特立独行者，那就是王夫之。王夫之在反王学过程中并没有转向朱子学，而是回归张载之学，一生治学以张载为宗，对其学问服膺之至，所谓“希张横渠之正学而力不能企”，孜孜以求，为阐扬张载之学而不懈努力，这在清初理学中可谓独树一帜。王夫之的理学虽然因种种原因不显于当世，但就其思想而言，博大精深，可谓集理学之大成，因此有必要辟专章加以讨论。

王夫之（1619—1692），字而农，号薑斋，湖南衡阳人。晚年隐居湖南衡阳石船山（今湖南衡阳县曲兰），学者称船山先生。父王朝聘，为当时著名学者，王夫之从小就受其影响，学兼经史百家。清兵南下，他曾在衡阳举兵抗清。兵败，投奔南明永历政权，授官行人司介子。后清军入桂，永历政权西迁，遂返归湖南，迄于逝世。他隐居不出，潜心著述，罕为世人所知。一时为名流著作偶尔涉及王夫之者，仅见于钱澄之的《田间诗集》、陆陇其的《三鱼堂日记》等。康熙三十一年（1692），著名学者刘献廷漫游两湖，闻王夫之学行，始作杂记表彰，称王夫之“其学无所不窥，于六经皆有发明。洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳”［1］。尔后，湖广学政潘宗洛撰《船山先生传》再加表彰。乾隆时，官修《四库全书》，因一时为考据学风所蔽，所著录的王夫之著作只有几部考据作品，其他著述均未刊入。直到道光二十二年（1842），由其裔孙世俭首刻《船山遗书》十八种，同治四年（1865），曾国藩又刻《船山遗书》五十六种，才使王夫之学说显现于世，并产生重要影响。

关于王夫之的治学精神及特色，可以用他晚年为其新筑草庐“观生居”自提堂联“六经责我开生面”来概括，即借解释经书并结合时代创造一套别开生面的富有哲理批判精神的儒学体系，此一语是他儒学思想特色的高度概括，道出其治学的精神。其主要著作有《周易外传》、《周易内传》、《读四书大全说》、《四书训义》、《尚书引义》、《噩梦》、《读通鉴论》、《春秋家说》、《春秋世论》、《春秋左氏传博议》、《诗广传》、《张子正蒙注》、《思问录》等。

对于王夫之的定位及治学宗旨，应归于理学一路，尤其是推尊张载，这一点集中反映在为张载《正蒙》作注的《序论》中。他肯定理学兴起的历史地位，说：“宋自周子出，而始发明圣道之所繇，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而伸之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且岐出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中，乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沈溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江氏阳儒阴释诬圣之邪说；其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。”［2］理学承孔孟儒学而来，肯定理学开派诸大师周敦颐、程颢、程颐，以及朱熹对儒学发展的积极作用，但对他们的后学则采取批评的态度。理学发展到有明一代，心学一脉大盛，尤其是王守仁之学阳儒阴释违背儒学真谛，其后学流于空疏与狂妄，并与政治腐败互为表里，最终酿成国破家亡之祸，因此必须加以矫正。

关于理学，他表彰张载，称：“学之兴于宋也，周子得二程而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而未繇相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熺，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧，陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！”［3］肯定理学对复兴儒学的贡献，周敦颐、程颢、程颐等功不可没。于理学诸家尤推崇张载，但张载之学在当时并未得到人们的重视，其原因是“素位隐居”，门人弟子流传甚少。后来陆九渊与朱子论争，王守仁又继承发展心学一脉，限于门户是非之中，陆王一脉又杂糅方外，已非儒学正宗，如果发扬张载之学定能起到拨乱反正的作用，在王夫之看来，张载不仅是儒学的正统，更是理学的正脉。

他还超越理学从儒学史角度为张载定位，说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救世主来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”［4］对于孔孟儒学及其发展而言，张载之学起到了承上启下的作用，这已经超出理学，而是把张载置于整个儒学史中加以考察，肯定其在儒学发展中的历史地位。他赞叹道：“呜呼！孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之岐流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履乎平康之坦道哉！是匠者之绳墨也，射者之彀率也，虽力之未逮，养之未熟，见为登天之难不可企及，而志于是则可至焉，不志于是未有能至者也。”［5］把张载比喻为孟子，称赞其拨乱反正之功。又喻为匠人之绳墨，射人之彀率，旨在说明张载之学为后世儒学的范式与标准。在王夫之眼里，张载可谓“高山仰止，景行行止”，“希张横渠之正学而力不能企”，自谦自己很难达到，但有志于努力达到。

第一节　王夫之的自然观

王夫之的自然观通过气理、道器、气化等范畴肯定了自然界的客观实在性，与此同时也揭示了自然界的历史发展过程。

一、太虚即气

王夫之论气继承了张载“太虚者，气之体”的思想，提出“太虚即气”的气体论。

他说：“缊之中，阴阳具足，而变易以出，万物不相肖而各成形色，并育于其中，随感而出，无能越此二端。”［6］他认为缊为“太和未分之本然”，是阴阳具足的物质实体，也即阴阳未分二气合一，缊太和的实体。这种物质实体自身包含阴阳二气，二气交感不仅使万物并育，而且也产生了包括人在内的天地万物，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气”［7］。在这里，肯定气的客观实在性作为世界本原的特点，从而否认了在气之外有某种别的创造者的存在。他进一步从体用角度分析了气与万物的关系，说：“言太和缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣。”［8］充满太虚的气作为“太和缊之本体”，它无所依赖而化生一切，它既是实有其体又虚湛无形，而“物我万象”不过是气所凝成的，是“太和”必然表现的“大用”。气和万象的关系是体用关系，气为本体。

他论证万物统一于气的主张，说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围者。”［9］太虚就是无限的虚空，看似虚空无物，其实充满了气，是气的一种状态，“人之所见太虚，气也，非虚也”。宇宙天地之间万物虽说千姿百态，种类万千，均是气的表现形式，气充满宇宙，在气之外不存在另一个空间，因此，“虚空者，气之量”，“凡虚空皆气也”，气弥沦无涯，“气在空中，空无非气”。［10］不仅自然界充满了气，人类也为气所涵盖，“天人之蕴，一气而已”［11］。从自然界到人类社会都是气的蓄聚。在他看来，心、性、天、理都必须在气上说，如果离开气则一切无从谈起。万物统一于气，坚持了气的一元论。

他论述了气的无限性。在论及时间无限性时，他说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始，其终也，人不见其终。”［12］“夫天，吾不知其何以终；地，吾不知其何以始也。天地始者，其今日乎！天地终者，其今日乎！”［13］不知道天地的终始，实际是说时间无始无终，宇宙永恒。由此他也阐述了空间的无限性，又说：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。”［14］宇宙是无限的，无边无际，不承认有郛郭（屏障）的存在，如果认为有郛郭，那就会得出宇宙有限的结论。他讲的“积而成乎久大者”，其中“大”就是上天下地、空间，“久”是往古来今、时间，宇宙是时间与空间无限性的统一。

他还按照当时的科学水平，试图具体证明物质永恒不灭的原理，如说：“以天运物象言之，春夏为生，为来，为伸，秋冬为杀，为往，为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈而尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其缊不可象者乎！”［15］这是从自然界春夏生长，秋冬潜藏，以及从薪柴、油、汞等引火加热后转化为另一种物质形态的实例，得出“生非创有，而死非消灭”［16］这一结论。在这里，他不仅论证了物质实体是不能“创有”和“消灭”的，只是物质存在的具体形态，它们可以互相转化，“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”，而且，试图把“缊不可象”的气与“有形”的季节变化及薪火、蒸气、水银等具体实物区别开来。这些具体的物质形态是可以变化的，作为物质本体的气是永恒的。它只有往来聚散而没有生灭。

王夫之论述气以后又谈及理，肯定天地间理气并存的意义。他对理进行界定：“理者，天之所必然者也。”［17］由此看来，理是一种不以人的意志为转移的客观必然性及其秩序。理又是多样的，每个事物都有其内在的理，他说：“理者，天之昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大中，左宜右有，皆理也。”［18］不仅是自然界而且社会所有现象都含有理。具体分为两大类：“一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”［19］前者是指自然界事物的内在规律性，后者说的是社会道德人伦法则、规范，自然之理和社会之理（法则）是自然与社会合理存在、有序运行的必要条件。他说的理是有具体内容的，不是空洞无物的抽象。

他还肯定理气之间的相互联系，认为理气互相为体，理不先气也不后，气原是有理的，“理便在气里面”［20］。理在“气里面”是说理为气中所固有，气中“原是有理”是说理气同有。理气互体表明它们相互包含，共处在一个统一体内，因此是相互联系的。在他看来，理气在其统一体中地位不同，说：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”［21］理的特点是不可执、不可见的事物共相，隐藏在事物的内部，是气的条绪节文，只有在气上见理。理与气的关系成了一般和个别的关系，理是一般的共相，气是个别的具体事物，一般离不开个别并通过个别表现出来。他把理气也看成从属关系，说：“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健顺之气，故秩序叙条理，精密变化而日新。”［22］气是理赖以存在的依托，气壮健繁，理就条畅通顺。他还用体用关系解释理气，“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实”［23］，二仪指阴阳二气，妙为妙用，实即实体。气是体，理是用，气为根本。

二、天下惟器

在道器关系上，王夫之从《周易》本文出发对佛老、玄学，以及一些理学家的道器说进行批判，提出“天下惟器”的实有思想。

王夫之对玄学、佛老、一些理学家离器言道和器外求道采取批判的态度。

他在评王弼“得意忘象”时说：“若夫言以说象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山。筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物，而何以云‘得象’‘得意’哉？故言未可忘，而奚况于象？况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理。道抑因言而生，则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘耶？”［24］“筌鱼”之喻出自《庄子·外物篇》。原文为：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”筌为捕鱼工具，蹄是捕兔工具。王弼以庄学解释《系辞》“书不尽言，言不尽意”，以及“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”等，探讨言、象、意三者关系。他的《周易略例·明象》说：“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。”既然卦爻辞是用来说明卦爻象的，得到卦象内容便可忘掉卦爻辞。既然卦爻象及所取的物象是用来保存卦义的，得到卦义便可忘掉卦爻象。如同捕到鱼兔，忘掉筌蹄。王夫之认为，言可明象，与象相得益彰，象不能忘言，言不忘是因为它是表达人心和物理的工具，象作为道的载体也不可忘，如同筌蹄是捕猎的工具一样，岂能捕到猎物而忘捕猎的工具，作为贮存物理于心中工具的语言，与作为负荷道主体的物象是统一的。形而上的道与形而下的器，“统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”王弼所谓“‘得言忘象，得意忘言’，以辨虞翻之固陋则可矣，而于道则愈远矣。”［25］

他批判佛老说：“故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。谣词炙輠，不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？”［26］聪明、睿智、仁、义、中和、大公至正、利用、厚生、正德等都是一般的原则，也即所谓的道，它们都离不开自己的载体，如耳、目、心、人、事、礼乐、刑赏、水火金木、谷瓜丝麻、君臣父子，也即所谓的器。一般的道或功能要靠具体的人和事来体现，这证明“无其器则无其道”。舍弃这些具体的事物而求之于抽象的理是不可能的，也是不现实的。老释不懂得此理，不是把道当成虚无，就是把道当成寂灭，寂灭也离不开具体的事物。道依赖于器，道不能先于器有。既无器之虚静也无虚道和静道，即使是谣词诡辩亦不离器。

他对佛老的批判波及到邵雍等理学家，说：“若夫悬道于器外以用器，是缊与表里异体；设器而以道鼓动于中，是表里真而缊者妄矣。先天之说，橐籥之喻，其于《易》之存人以要天地之归者，又恶足以知之！”［27］以道居于形器之外而支配运用器，是把二气未分状态当作独立实体，由于不附着于形器之表里，必然导出道或理先天地而有，此为邵雍的先天说。反之，以器为实物，置道于其中以鼓动器，又是以器之表里为真实，以二气未分状态为虚妄，导出《老子》以虚空为道的橐籥说。因此，反对器外有道和以道宰器。他又说：“天下无象外之道。何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也；无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继；不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？”［28］主张象外有道是把象与道看成两个实体如父与子，其实象与道是一体而异名，如耳目与聪明，耳目为器，聪明为功能，即道。他反对“道生象”和“道逝而象留”，把道与器割裂开来的说法。

王夫之在论述道器统一的基础上提出“天下惟器”的思想。

他对道器概念的内涵进行界定，指出：“故卦也、辞也、象也，皆书之所著也，器也；变通以成象辞者，道也。”［29］卦形、卦象、奇偶之数以及卦爻辞属于具体的或个别的事物，即器，变通指阴阳变易的法则，即道。他释《周易》“天地之道”说：“‘道’谓化育运行之大用。自其为人物所必繇者，则谓之道。”［30］道为人物形成的根据及其所遵循的法则。他具体论及器的特征：其一，器含象数。“引阴阳之灵爽以前民用者，莫不以象数为其大司。夫象数者，天理也，与道为体，道之成而可见者也。”［31］器包括有形的象及其规定性的数，象数与道为体为道之可见者，阴阳变易的法则（道）通过象数表现出来。其二，器有特殊。“天下之器，其象各异，而用亦异，要其形质之宜，或仰而承，或俯而覆，或微而至，或大而容，或进而利，或退而安，要唯酌数之多寡以善刚柔之用。”［32］天下器物即个体事物不同，其功用也各异，包括形状、变化、数量都不同，因此要斟酌使用。其三，器有表里。“且盈天地之间，则皆有归矣。有其表者，有其里者，则有其著者。著者之于表里，使其二而可以一用，非既已二而三之也。盈天地之间，何非其著者之充哉！”“盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。”［33］天地之间都是有形之器，器物都包括表里两部分，其表里各有独特的功能，发挥着不同的作用，但又相协为一，皆由于阴阳二气健顺的性能将其联结为一体。由此可以看出道器概念是描述事物的一般法则与个别特质相对应的范畴。

他依据《周易》从形而上与形而下角度探讨道器关系，释《系辞》“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：“‘形而上’者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。‘形而下’即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之‘形而上’而不离乎形。道与器不相离。”［34］“形而上”的特征是“未形而隐”，“形而下”则是“成而形可见”，以形的隐显来区别道与器。把道视为未形可见的当然之则，器则是有形可见的具体事物。如车、器、父子、君臣为具体事物，有此才有车器可载，父子有孝慈，君臣有忠礼的道理，前者属有形可见之器，后者是未形不可见之道。道与器不是两个并存的事物或实体，而是同一事物的两个方面，道是一般的法则，器是具体的特性，道的本性及其功能离不开具体有形的器，都必须通过器来彰显、确定。因此形而上之道与形而下之器不分离，所谓“据器而道存，离器而道毁”［35］。

在道器相互联系统一的关系中，王夫之更重视器，发挥《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“‘谓之’者，从其谓而立之名也。‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。”“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”［36］形而上与形而下的称谓只是人所立的名字，实际上二者无绝对界限。有形有象的物体是客观世界存在的实体，道不能作为独立的实体而存在，道只能以器为其存在的实体。他以历史的演进过程来说明道依赖于器，如远古时代无尧舜让位之道，尧舜时代无商周讨伐桀纣之道，汉唐无今日之道，今日无未来之道，无弓箭、车马、牢醴璧币、钟磬管弦、儿子、兄弟等，便无射箭、驾御、制礼作乐、为父兄之道。社会的发展演变以人们的具体实践活动为前提，一般的法则是通过大量个别的活动总结出来的，作为一般法则的道不会产生在具体事物之前，而只能出现在其后，且因个体事物的改变而改变。这是对那种“天不变，道亦不变”观点的批判。

他又说：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：‘惟圣人然后可以践形。’践其下，非践其上也。”“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭。则君子之所鉴其愚而恶其妄也。”［37］形而上并非无形，也即形而上并不存在于有形之上，而依赖于有形之物，不存在脱离个体的绝对抽象。在这里，他不否认形而上之道，而否认形而上之世界，因为形而上的世界把作为一般原则的道实体化了。“惟圣人然后可以践形”一语出自《孟子·尽心》，“践形”即践其形而下，他把孟子此语释为圣人只有通过具体的感性实践活动去体察事物，而非抽象地谈论仁、义、礼、智等善性。“而后”指前者是后者存在的条件。从强调“形而下”到“践其下”，王夫之不是一般地停留在区别道器，而是进一步践履体认，通过对具体事物的实践来把握其规律或法则。

在道器关系中，既然器是最根本、最重要的，王夫之主张圣人的主要任务是治器、作器、述器以至成器。他说：“故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”“故‘作者之谓圣’，作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。”“呜呼！君子之道，尽夫器而止矣。辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。”［38］圣人能制作器物，但不能改造其中的道。按照器物固有的法则制作即是道，在治器中对道的体认即是德，把器物制作成功即是行，把治器功效推广即变通，把治器工作做得卓有成效即事业，也就是说，能治器物，道德功业皆在其中，不能治器者，无资格论道。这是对《系辞》“化而裁之谓之变，推而行之谓之道，举而措之天下之民谓之事业”的发挥。“作者之谓圣”、“述者之谓明”出自《礼记·乐记》，“神而明之，存乎其人”出自《系辞》。圣人发明创造的是器，高明的人阐述的也是器，精通的天才所精通的还是器，均不离器。无论是创作还是叙述，以至于提高自己的境界，都离不开器。

王夫之论道器落脚在实有上。他说：“是故调之而流动以不滞，充之而凝实而不馁，而后器不死而道不虚生。器不死，则凡器皆虚；道不虚生，则凡道皆实也。岂得有坚郛峙之以使中屡空耶？岂得有庞杂窒之而表里不亲耶？故合二以一者，既分一为二之所固有矣。”［39］器物不死，道不虚是因为阴阳二气充实其中。二气充塞于器中，使器有虚的特点，二气充塞于道中，使道非虚无而为实有，气将道器合二而一。

儒学史上对道器关系的解释大体有三种：一是以道为体，器为用。孔颖达据王弼义释道器，把道当成体，器为用。程颐、朱熹把阴阳当作器，而所以阴阳者为道，认为道是器的根据。二是以心为体。程颢、陆九渊不赞成区分道器，主张二者皆根源于人心，陆氏弟子杨简彰其说。三是以器为体，道为用。崔憬把器当成体，道当成用，道依赖于器。张载认为道无形，是气化的过程。薛季宣、叶适、陈亮均主张道寓于形器之中，以器为实体，道作为规律不能脱离形器而存在。元明气化论者继承了这一器本道末的思想。王夫之“天下惟器”的实有道器观是对张载以来器本道末论的发展。

三、气化日新

王夫之在肯定自然界客观存在的同时，探讨了自然界运动发展问题。他认为，自然界的运动与发展不是简单的重复，而是“气化日新”的前进过程。

在物质与运动的关系方面，他强调两者不可分割，说：“动静者乃阴阳之动静。”［40］动静的物质载体是阴阳二气，动静是阴阳的自身运动，这样便把物质与运动紧密地联系起来。也就是说，运动是物质本身固有的内在属性，没有运动的物质和没有物质的运动同样是不存在的。他在论述物质与运动关系的同时，又谈及运动与静止的关系，认为静止也是物质存在的一种形式，他提出“动、静皆动”的动静观。所说的静止不是外在于运动中的抽象静止，而是物质运动过程中所出现的静止。凡是在静止中必然有运动，用他的话说“静即含动，动不舍静”［41］。这是说运动是无条件的、绝对的，静止是有条件的、相对的。他还把运动形式分为二种，“太极动而生阳”称为“动之动”，“静而生阴”称为“动之静”，［42］“动之动”指“止而动之，动动也”，“静之动”指“行而止之，静亦动也”，［43］前者是运动的动态，后者为运动中的静态，表现形式不同，但都在运动。他不承认有绝对的静止，说：“废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”［44］但承认静止的相对性，有相对静止才有“物我之万象”。相对静止是物质存在的必要条件，也是认识和区分事物的前提。

事物总是在运动变化的，他把其原因归结为事物内部的对立矛盾：“天下之变万，而要归于两端。”［45］所谓“两端”，是指事物内部的两面性，正是对立面的矛盾推动事物的发展。他在分析矛盾时提出“合二为一”和“分一为二”的论题，指出：“故夫天下之赜，天下之动，事业之广，物宜之繁，典礼之别，分为阴，分为阳，表里相待而二，二异致而一存乎其人，存乎德行。德行者，所以一之也。”［46］天下万事万物虽然复杂纷纭，但均分为阴阳、表里，构成“相待而二”的两方面。这两方面既对立存在差异又是统一的，所以说“合二以一者，既分一为二之所固有”，这里实质上讲了矛盾的同一性和斗争性问题。一方面，“刚柔、寒温、生杀，必相反相为仇”，“相反相仇则恶”，“阴阳异用，恶不容已”，承认了对立面双方斗争的性质。另一方面，“阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已”，“互以相成，无终相敌之理”，［47］没有一则没有两，一之体立，两之用行，注意到矛盾的同一性，矛盾的对立面共存于同一个统一体中。他在论及矛盾纵向运动时认为，合说明阴阳之始本一，因动静而分为两，最后又合阴阳于一。概括出一（合）——两（分）——一（合）的公式，强调矛盾对立面的统一，合一是矛盾的最后归宿。

王夫之在论述运动变化时更侧重其发展、前进的意义，也就是说他把变化理解为一个新陈代谢过程，如说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”［48］“江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！”［49］以天地、日月、风雷、水火，以及人体、爪发、肌肉为实例，证明今非昨，现在不是过去，无论是自然还是人类自身都在不断变化日新，整个客观物质世界始终处于吐故纳新、新陈代谢变化之中。“荣枯相代而弥见其新”，可以说是自然和人类发展变化的根本法则。

他进一步论述了发展变化的形式及周期，区分两种发展形式。其一是“内成”：“内成通而自成”、“成者内成”，指事物自身内部变化。如“一芽之发，渐为千章之木；一卵之化，积为吞网之鱼”［50］。芽与树、卵与鱼是同一事物变化，但根本性质没有变。其二是“外生”：“生者外生”，“外生变而生彼”，此事物变为彼事物。“内成”的特点是“日新而不爽其故”、“质日代而形而如一”，事物保持原样，其内部新质逐渐代替旧质，这是总量中的部分质变，属量变范围。“外生”的特点是“推故别致其新”，“谢故以生新”，旧事物被新事物所代替。在他看来，世界上不存在不变的事物，“守其故物而不能自新，虽其未消，亦槁而死”［51］，“唯其日新”才能存在发展。王夫之认为发展也是有周期的，以生物为例：“胚胎者，阴阳充，积聚定，其基也；流荡者，静躁往来，阴在而阳感也；灌注者，有形有情，本所自生，同类牖纳，阴阳之施予而不倦者也。其既则衰减矣，基量有穷，予之而不能多受也。又其既则散灭矣，衰减之穷与而不茹，则推故而别致其新也。”［52］胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭为事物发展变化的一周期，其中胚胎、流荡为事物的发生时期，灌注为事物的成长发展时期，而衰减、散灭为事物衰亡时期。旧事物灭亡，新事物产生，循环往复，以至无穷。

王夫之也注意到事物发展的规律性问题，提出“奉常以处变”的思想，也即掌握事物发展常规来面对变化。他既承认“天地固有之常理”、“运行之常度”，同时也指出：“乘之时者，变也。”［53］常是一种客观必然性、规律，变是不经常的、迅速变化的现象。在他看来，常与变是统一的。一方面，“变在常之中”，“常立而变不出其范围”，另一方面，“常亦在变之中”，常变相互包含，说明事物发展变化及其规律是复杂的。他主张认识事物的变化及其规律性，就必须“执常以迎变，要变以知常”、“取常以推变”［54］，既要掌握和运用事物的发展规律把握事物的变化，同时也要考察事物的变化进一步认识事物的规律。

第二节　王夫之的知识论与人性论

王夫之的知识论包括对能与所、知与行关系的分析，提出“能必副其所”、“行可兼知”等命题，强调主观必须符合客观，以及主体实践的意义。他的人性论涉及人性的本质、理与欲、性与情等问题，提出“性者生理也”、“理必寓于人欲以见”、“率性以达情”等观点，深化了人性等相关问题的探讨。

一、能必副其所

《尚书·无逸》有“君子所，其无逸”，《尚书·召诰》有“王敬作，所不可不敬德”两句，前句“所”依《左传·昭公二十年》“入复而所”注，当“居官”，后句“所”，依郑玄《书·牧誓》注当“且”。两句话的意思是，“君子做官不可贪图安逸”，“王要谨慎做事，将不可以不认真行德”。吕祖谦把“君子所，其无逸”释为“君子以无逸为所”。蔡沈《集传》加以附会，把“王敬作，所不可不敬德”断句为“王敬作所”。在王夫之看来，“无逸”、“敬”是主观活动，“所”是客观的对象，以“无逸”、“敬”为“所”，是以主观取代客观，这显然受佛教的影响，“敬、无逸，‘能’也，非‘所’也明甚，而以为‘所’，岂非释氏之言乎？”［55］他在改造佛学“能”、“所”的基础上提出自己的能所观。

他说：“天下无定所也。吾之于天下，无定所也。立一界以为‘所’，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非巫也。乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用而可有功能者为‘能’，则必实有其用。体矣用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”［56］这段经典表述包括以下内容：

首先，对佛家的批判。王夫之说：“夫‘能’、‘所’之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓‘能’者即用也；所谓‘所’者即体也，汉儒之已言者也。所谓‘能’者即思也，所谓‘所’者即位也，《大易》之已言者也。所谓‘能’者即己也，所谓‘所’者即物也，《中庸》之已言者也。”［57］在他看来，作为描述认识主体与认识对象的概念并不始于佛家，诸经典早有此类概念，汉儒的体用，《周易》的位思，《中庸》的己物等，都具有能所的含义，佛家只是以“能”、“所”把它标出并加以区分。佛家讲的“能”是能知，“所”是所知，把所知对象看作是能知主体所产生的作用或幻境。王夫之对这种把认知对象消解在主体中的观点进行批判。

他说：“乃释氏以有为幻，以无为实，‘唯心唯识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：‘空我执而无能，空法执而无所。’然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧，是故其说又不足以立，则抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变，而以‘能’为‘所’之说成。”［58］揭露佛教玩弄诡词，以认识主体代替认识对象，指出其说自相矛盾。诡词，一是既然划分客观对象和认识主体，又说“唯心唯识”；二是否定自身存在以否定认识主体存在；又否定客观事物从而否定认识对象存在，否认“能”、“所”的存在；三是混同“能”、“所”，消“所”入“能”。

与佛教主张相似，陆王心学认为“心外无物”，“意之所在便是物”。王夫之对心学也展开批判。他说：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’。”“惟吾心之能起为天下之所起，惟吾心之能止为天下之所止。”［59］依心学之意，天下本无所，只有我心作用产生所。若没有我心的作用，天下本来无所，把心作用当成世界存在的始终。这是“能”“所”混同。他还以实例加以驳斥：“越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”“所孝者父，不得谓孝为父；所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水。”［60］越有山是客观的，不能因我没到而否认它，也不能把我到越山这一活动等同于越山。孝的对象是父，不能把孝当成父，慈的对象是儿子，不能把慈当成儿子，所登的是山，不能说登就是山，所涉的是水，不能把涉当成水。否则便是“能”代“所”。

从经世角度，他还指出了佛教、心学的社会危害：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’，是民之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？”［61］消所入能必然以心为用，导致政治上不关心国家存亡与人民疾苦。

其次，王夫之借用佛家的“能”、“所”概念并加以改造，提出“能必副其所”的命题。

他区别“能”“所”，“所”是认识对象，“能”是主体认识和活动能力，有体用、物（事）己的特征。他说：“‘能’，在己为用也；‘所’，在事之体也。”［62］所为外在的事、为体，能为己、为用，所是客观，能为主观。又说：“其所谓‘能’者即用也，所谓‘所’者即体也，所谓‘能’者即己也，所谓‘所’者即物也。”［63］他把“能”“所”也当成己物，“所谓己者，则视、听、言、动是已”［64］。物指自然，以及社会存在物，“天之风霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也；则其为阴阳、为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则为其仁义礼乐者皆物也。”［65］所必实有其体，能必实有其用，它们不是虚幻而是实有。

他认为“所”作为体或物，并不是纯粹的与人无关的东西，而是指有待于人去加以认识和利用的，即“境之俟用者曰所”。因此，所在这里有双重性，其一，客观实在性，其二，对象性。“能”是己或用，也不是纯粹主观的，是人们施加于外部世界而能够取得功效的认识和活动能力。“能”“所”这两者既有区别而又存在联系。认识必须有认识的对象，同时也要有认识主体的能力，相互联系的关节点就是“境”，即外部环境，正是外在环境具有的对象性，使主观与客观联系起来。而这种区别与联系构成了认知结构，为认识的完成创造前提条件。那么就认知过程而言，应是“因所以发能”，主观认识由客观对象而引发，正因为如此，才有“能必副其所，体用一依其实”，认识必须符合客观对象。他看到认识能力的功效性，认识能力不是简单地摹写对象，“己欲交而后交，则己固有权矣”［66］。权指主动性。如果没有主观能动性，则“有物于此，过乎吾前，而或见焉，或不见焉。其不见者，非物不来也，己不往也”。只能是“物自物而己自己”，只有“心先注于目，而后目注交于彼”，才能“遥而望之得其象，进而瞩之得其质，凝而睇之然后得其真，密而之然后得其情”。［67］对客观事物认识不断深化。

王夫之的“能必副其所”指出人认知事物的方法，“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应，‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚”。［68］认知对象不在主观意识之中，因此人要虚己观物，不要有先入之见，应以客观的态度对待外部世界。认知主体的能力又不在主体之外，因此要认识客观事物必须发挥主观能动性，把虚己与反己、从客观实际出发与主观能动性有机地结合起来。

二、行可兼知

能与所主要探讨主观与客观的关系，主观符合客观必须要见之于行，由此出发，王夫之又讨论了知行问题。在知行关系上，他批评知行合一、知先行后，发挥《尚书》“知之非艰，行之惟艰”的命题，提出“知必以行为功”、“行可兼知”的知行观。

他批判理学知行关系的两种态度，程朱“欲折陆、杨（简）‘知行合一，知不先，行不后’之说，而曰‘知先行后’，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣”。而王守仁“其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也，以知为行，则以不行为行”［69］，这是“销行以归知”。程朱为了驳斥陆、杨知行合一，知不先行不后而说“知在先，行在后”，在王夫之看来，这显然把知行截然分为两段割裂开来，使学者陷入知见之中而不能自拔，失去做人的依据，有悖于圣道。而王守仁的“知行合一”，所谓知并不是知，行也根本不是行，知不是真知，尚有点知，模糊有些见解，行不是行，那确实不是行，把知当成行。把知当成行，便是把不实行当成行，这是取消行。

他还提出知的方法：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”［70］求知（广义）的两种方法指格物和致知，格物指广泛地观察天文物理，考证古今变迁求理，即行；致知指保持心虚静以增长洞察事物的智慧，用心思考以穷究物内在之理，即知。无格物，心思考不能发挥作用，就会摇荡心智走入邪路；无致知，就无法对事物作出判断，必然溺于对外物的考察而失去为学的主见。提出知的两种方法是对知的认识的深化。

《尚书·说命》记述商大臣傅说向高宗武丁进言治国方略，深得武丁赞赏，傅说接着对武丁说：“知之非艰，行之惟艰”，王夫之称此为“千圣复起，不易之言”，并解释说：“艰者先，先难也，非艰者后，后获也。”［71］以难易说先后，他认为禹所说“后克艰厥后，臣克艰厥臣”，皋陶所说“慎厥身修思永”，伊尹所说“德无常师，主善为师”，孔子所说“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”等，都是讲行，强调行的作用。由此出发，他提出“行可兼知”的观点：“行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉，其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。”［72］行包括知，知不包括行，只有广泛接触具体事物，才能达于对其规律的认识，哪有先理解规律而后学的。君子之学不离行讲知。他对离行讲知，不是泥于专搞训诂考证、玩弄词章，就是陷入闭目养神、空谈玄虚、想入非非之境这两种片面性持批评态度。

他认为行的重要意义还表现在行内在固有的功效性，“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不待有行之效也”。［73］认识过程尽管有知的作用，但它的完成及所获得的效果主要靠行，这是由行所具有的功效性决定的。因为知仅局限于主观领域，不能见之于客观，而行则沟通主观与客观，具有直接现实性的特征，它能与对象直接接触，并使之发生改变，达到人所希望的结果，因此知以行为功。另外，把由行所获的知识用于处理政治、人伦等事物，通过这一活动也可检验知的正确与否，在这里行又作为知的标准。王夫之对行功效性的论述包含行作为知的完成、效果与标准双重意义。

儒学史上对知行关系的讨论涉及知行先后、轻重、难易诸问题。在知行关系上，程颢以心知天，陆九渊倡导反省内求的易简工夫。程颐、朱熹主张先致知后涵养，重知轻行。孟子的良知含有知行合一的思想。王守仁继承发展，明确提出知行合一，但仍有以知代行之嫌。王廷相提出知行并举。王夫之论知行结合经书，在知行合一的基础上，强调行的作用，尤其是把行当成知的完成、结果、标准，这既是对古代知行观的发展，也与明清之际反对夸夸空谈，崇尚实行的经世致用之风相一致。

三、性者生理也

王夫之从其气一元论的宇宙观出发，对以往的人性论作了批判和综合。他提出“性者生理也”的命题。“生理”是指人类整个生命、气质所包含的理。在他看来，不管是物还是人，其本质都是由气规定的，因此，理不能离开气，性即气即理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行气中者乎？”［74］这是说性是气及气的理，没有离开气的纯理，也没有离开气的纯乎理的性。他进一步认为，所谓性是由气化生成的具体形质之性，因此又不可以离开形质而言性，因为“质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性；而非本然之性以外，别有一气质之性也”［75］。这表明气质中的性与本然中的性是相一致的。

他进而针对程朱气质之性的论点批评道：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理”，“是气质中之性，依然一本然之性也。”［76］在这里不难看出，他虽然沿用程朱关于“性即理也”、“气质之性”等旧命题和范畴，但都给予了新的诠释，注入了气一元论的内容，明确否定宋儒关于“气之外别有一理”和气质之外另有一“本然之性”的观点。尤其是他提出的大而言之虚空皆气，离气更无他物；质为气之凝，理乃质之所然，性为气之理。就天而言，曰道，就人物而言曰性，就天授以人而言，曰命等主张，从而把气、质、性、命、道、理看成是一个事情相互联系的几个方面，则是十分精辟的。

王夫之又论述了人性的双重属性，其一是人的自然生理、心理以及本能、欲望等活动，其二是人具有区别于禽兽的道德观念和判断善恶的能力，指出人性是自然和道德双重属性的统一体。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”［77］在人性的两个属性中，道德观念、判断善恶的能力是主要的属性，因为人的仁义礼智之心才是指导和支配人的生理、心理及知觉、思维等活动的重要因素，否则就难以与禽兽相区别了。

王夫之在肯定人性由自然之气所规定的基础上，还提出别具一格的“性日生而日成”的思想。他主张“缊生化”的现象不仅存在于自然物的生成变化之中，而且也表现在人性的形成和发展过程之中。他说：“在天而天以为象，在地而地以为形，在人而人以为性，性在气中，屈伸通于一，而裁成变化存焉”［78］，“性者生理也，日生则日成也”，而“天之生物，其化不息”，“形化者化醇也，气化者化生也”［79］，又“天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。”［80］“天”在赋予人以形气的同时，也赋予人以“生理”，人的形气在不断地变化，其“生理”也在不断地变化。因此，人性不仅是由阴阳二气合和而成，而且是“日生则日成”的。若言理言性、言天言命都是相对于气之缊生化而言的，离开气之生化，就无理无性，无天无命。他又进一步讲：“故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也”，“惟命之不穷也而靡常，故性屡移而易，抑惟理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成型，不受损益也哉？”“形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推、日生不滞如斯矣。”［81］在他看来，人自禀二气出生之后并非一成不变，而是“形日以养，气日以滋，理日以成”的。初生受天之命，生后又一日生成而一日多命，天一日也不停息其命，人无一日而不承命于天。另外，社会的运动发展没有穷尽，人性也随之屡移屡易，以前所没有的可以形成，已经形成的也可以革除，正像形气受之于天一样，人性也能新故相推，日生不滞。这一观点鲜明地揭示出人性的自然历史进程，这一进程不以人的意志转移。

他还强调后天习养对人性不断发展的作用，认为“受命于天”的人性“成型”后，还须要在“人日受命于天”的过程中继续善养，因为“善养其气，至于久而质且为之改也”，“是故气随习易，而习且与性成也”。［82］从而把受先天客观之“气”影响的人性与人后天实践活动的“习”统一起来。在此基础上，他提出“继善成性”的命题，说：“继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也”，“不继不能成。天人相绍之际”，“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉”。［83］这是说“继善成性”为人所特有的自觉能动性的体现。“继”与“不继”就在于人是否能发挥“作圣之功”。他认为，人可以“行而后知有道，道犹路也。得而后见有德，德犹得也”［84］。人的品性德行是在后天习养中不断得到完善和提高的，所以“‘习与性成’者，习成而性与成也”［85］。

王夫之不仅认为性与命、天与人是密切相联的，人性的形成是“受命于天”由“阴阳二气”所规定的，而且主张人性在后天“日生日成”的过程中，通过“继善”、“习养”才能不断完善和发展。这种“性日生而日成”、“继善成性”的人性论，既考虑到了自然因素和社会影响，同时也充分估计到了主体自律和道德自觉，与以往的人性论学说相比，无疑是一个巨大的进步。

四、理必寓于人欲以见

王夫之从人性理欲的统一出发，批判“离欲别有理”，提出“理必寓于人欲以见”的观点。

程颐说：“损人欲以复天理。”朱熹也说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”佛老主张无欲，绝欲。王夫之说：“离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。今云‘然后力求所以循天理’，则是离欲而别有所循之理也，非释氏之辞哉！”“使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据（自注：老之重玄，释之见性）。而总于吾视听言动之感通而有其贞者，不相交涉。乃断弃生人之大用，芟剃无余，日中一食而后不与货为缘，树下一宿而后不与色相取，绝天地之大德，蔑圣人之大宝，毁裂典礼，亏替节文，己私炽然，而人道以灭，正如雷龙之火，愈克而愈无已也。”［86］佛老和一些理学家把理与欲绝对割裂开来，灭欲最终是灭人道，人道灭了何存理。退一步讲，离欲言理，灭尽人欲而后存理，不近人情，违反人道。在他看来，“孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休？且如其余之‘日月至’者，岂当其未至之时，念念从人欲发，事事从人欲做去耶？此不但孔门诸贤，即如今寻常非有积恶之人，亦何尝念念不停，唯欲之为汲汲哉？既饱则不欲食矣，睡足则不欲寝矣。”［87］孔子经书虽然注重存天理，但并不否认人欲，包括饮食起居在内的人欲对人是不可缺少的。佛老、和一些理学家笼统地把理欲绝对对立起来，显然违背了孔颜之学的本质。

他主张理欲是统一的，这种一致表现在理“必寓于人欲以见”，“终不离欲而有理也。”［88］因为，“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同；病已疗而食不给，则不死于病而死于馁”。［89］理欲不是对立的，理之所至，欲就是理，去欲则理不通行。理欲如水与鱼、食与馁的关系，欲比理更基本。他又说：“只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”［90］把欲当成人身固有的，各甘所食各好所衣，这种生活生存的基本欲求并不违反理。不仅一般人有欲，即使是圣人、贤人也有欲，“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”［91］。于人欲见天理，人都有理欲，理合于人欲，人欲又合于天理，天理与人欲相通，天理是抽象的法则，人欲是具体的个别，因此只有从人欲中见天理。“行天理于人欲之内，而欲皆从理，然后仁德归焉。”［92］欲服从理是以理寓于欲中为前提的，人的道德也由此引出。

他不以精神与物质区别理欲，认为物质性的可为天理也可为人欲，精神性的可为人欲也可谓天理：“天理、人欲，只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲。春风沂水，亦可天理，亦可人欲。”“凡诸声色臭味，皆理之所显。非理，则何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰‘为国以礼’。礼者，天理之节文也。识得此礼，则兵农礼乐无非天地流行处。”“倘须净尽人欲，而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便于天理窒碍，叩其实际，岂非‘空诸所有’之邪说乎？”［93］“春风沂水”语出《论语·先进》，曾皙答孔子曰：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎舞雩，咏而归。”理欲的界限在公私诚伪上，诚伪的识别在礼。把礼当成标准，符合礼的声色臭味诸人欲和兵农礼乐可为天理，不符合礼的“春风沂水”也可成为人欲。如认为必须绝对摈除欲而才有天理，那么诸如兵事、农业、典制等一切带有功利事业都被看作有碍于天理流行，这实际上与佛教贬低物质存在和物质生活没有什么差别了。

理学家大都主张存理去欲。张载主张：“上达反天理，下达徇人欲者与！”程颢提出：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”程颐说：“损人欲以复天理而已。”朱熹也说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”王阳明认为去人欲以复天理便是致良知。凡此，把天理与人欲割裂开来。王夫之理存于欲之说，从理欲统一出发承认欲的存在，把欲纳入合理的轨道，是对存理去欲说的矫正，发展了孔孟的节欲说。

五、率性以达情

程颐、邵雍等把诗中的情感活动看作是害道蔽性的人欲，作诗是“玩物丧志”。邵雍的《伊川击壤集序》就把理与情对立，根本否认诗抒情性质。李贽提倡“童心”、“真情”，但把“道理”、“义理”与“童心”（情）对立起来。王夫之借治《诗》提出性情合一论。

王夫之论性主外成内生，“内生而外成者，性也，流于情而犹性也；外生而内受命者，命也，性非有而莫非命也”［94］。性由人体内在固有与受外部条件影响结合而成。他说：“夫苟受之有生而不再矣，充之不广，引之不长，澄之不清，增之不富，人之与天，终无与焉已矣，是岂善言性者哉！古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能，而岂其然哉！”［95］把后天的“阅历万变之知能”与先天的“良知良能”对立起来，认为人性虽然有先天的因素，但后天环境对其形成尤为重要。因此，他反对先天一成不变的人性，提出“性日定，心日生，命日受”的命题，人与禽兽不同，“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。俄倾之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今功，而后人与天之相爱如呼吸之相应而不息。”［96］动物只能依据先天赋予而过活，人则有主观能动性，在改造客观环境中不断改造自己，性命在这一过程中不断更新变化，所以“性日定，心日生，命日受”［97］。“有万年之生，则有万年之昭明；有万年之昭明，则必有续相介尔万年者也。此之谓命日受，性日生也。”［98］这种人性可塑的主张是对人性不变论及性三品等级论的批判。

他论情主张通达舒畅，“圣人者，耳目启而性情贞，情挚而不滞，己与物交存而不忘，一无蔽焉。《东山》之所以通人之情也”［99］。情必诚恳然后而不滞，无所隐蔽，成为通达之情。情也要无所待，他释《小雅·蓼萧》说：“露之降下，无所择于萧，无所择于非萧也，澹然相遇而不释，然而已厚矣。萧之于露也，无所得于露，无所失于露也，感于相即而已浃矣。”［100］无所求无所择，澹然相遇，遂以相乐，于以见情洁净自然，通天地之性。他论情不相袭，“情亦不相袭矣”。“果有情者，亦称其所触而已矣。触而有其不可遣焉，恶能货色笑而违心以为度？触而有其可遣，孰夺吾之色笑而禁之乎？”［101］情不相袭，每人因所遇所触不同而有独特之情。其触可排遣则可排遣，不可排遣则不可排遣，要依真情而非伪情。

他认为诗中要有我有情，“或曰：圣人无我。吾不知其奚以云无也。我者，德之主，性情之所持也”［102］。同时要跳出个人利欲、得失。他认为情表现为情感，情感表现为才能，而情感与才能都表现于活动，“与其专言静也，毋宁言动。”“性效于情，情效于才，情才之效，皆效以动也。”［103］一般说，他不反对男女情爱，释儒家经典“发乎情，止乎理”说：“止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。”［104］情甚于理。他十分重视把情分为“贞情”与“淫情”，言情首先要择情，“审乎情，而知贞与淫之相背，如冰与蝇之不同席也，辨之早矣”［105］。诗歌只能描写“行乎情而贞，以性正情”［106］一类的“贞情”，决不可让欲之情玷污纸笔。《诗经·静女》“俟我于城隅”表达的是一种淫情，因为“两贞之相俟，未有于城隅者也”［107］。他强调情的社会意义：“不毗于忧乐者，可与通天下之忧乐矣。忧乐之不毗，非其忘忧乐也，然而通天下之志而无蔽。以是知忧乐之固无蔽而可为性用。故曰：情者，性之情也。”［108］不毗于忧乐，即不倚执一忧一乐，不倚不执然后能于己之所忧所乐通天下之忧乐，于是不致流于不道。不倚执其情非轻其情忘其情而是正视其情，把情纳入人性的轨道。

王夫之强调性情应是一致的，这种一致性表现为“率性以达情”，“性为情节”。

他论情应坦诚相示，说：“‘《诗》达情’，达人之情，必先自达其情，与之为相知，而无别情之可疑。”“《鸡鸣》之哲妇自达其情曰‘甘与子同梦’，故以妇人而感君子也有余，不自匿而已矣。故《易》曰：‘观其所感，而天地万物之情可见矣。’见情者，无匿情者也。是故情者，性之端也。循情而可以定性也。”［109］自达其情，使其情当下表白，成为真实的存在。这种真情没有暖昧，能使人明白相知。相知是通，通不匿情，可见天地万物之情。情必然要表白，因为情本是性的开端，如隐匿不表白则非真情，真情与性一致。

他认为，性情不一致就会出现情之流荡，“君子甚恶其言。非恶其崇情以亢性，恶其迁性以就情也。情之贞淫，同行而异发久矣”。“贞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生而情乃生欲。故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各亲其生，东西流之势也。”［110］情本为性的开端，性无不善，情原亦应是善的。但情受性而既成之后成为独立的系统，而且有其自己的机能，由于受着欲望的影响，开始离性盲动，渐渐流于淫。他又说：“情附气，气成动，动而后善恶驰焉。驰而之善，日惠者也；驰而之不善，日逆者也。故待其动而不可挽。”“血者，六腑之躁化也。气无质，神无体，固不能与之争胜，挟持以行而受其躁化，则天地清微之用隐矣。”［111］他把性（或曰神、心）当成形而上者，因为说无体（指无存在之形体），无体之性清微而无力，不能与情欲这一现实存在的力量抗衡。如果不早调节而任情顺欲盲动，其流荡必然不可救，人的本性与真情则不可见。

为了防止情的流荡，王夫之提出“心统性情，而性为情节”［112］，在性情关系上强调以性节情。诗言志、抒情是同一观点的不同表述。他对言志、抒情的提法加以吸收，认为笼统讲言志抒情并不能划清不同性质的志、情。他对这两者区分：“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所期为者，志也；念之所觊得者，意也；发乎其不自已者，情也；动焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已。人即无以自贞，意封于私，欲限于小，厌然不敢自暴，犹有愧作存焉，则奈之何长言嗟叹，以缘饰而文章之乎？”［113］情上受性下授欲的制约，诗歌应当表现性之情感，不能降情以从欲，即去表现情之欲。言志亦当如此，应当正言其志，斥其淫志，正志合符人性，淫志失其本心。情流荡是因为离性而私动，欲匡正也应率性以达情，而后情无不正。

他还阐述了节情之道。认为治不道之情应舒其窒滞，“是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾气畅其清微，以与神相邂逅者也”［114］。舒所以能治情，因情原本于性，后为欲所诱妄动而自迷。徐徐舒达其情则可以与神相邂逅，与情一致。他又说：“情，非圣人弗能调以中和者也。唯勉于文而情得所正，奚患乎貌丰中啬之不足以联天下乎？故圣人尽心，而君子尽情，心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎？虽然，君子之以节情者，文焉而已。文不足而后有法。”“故善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎！文以节情，而终不倚于法也。”［115］君子当以文节情，文即诗与礼，中国古代向来以诗礼治民，不得已用才法。君子尽情使其畅达不窒滞，圣人则尽心知性而调其情，使其达于中和。以中和即中正和谐来调节其情，是节情的最高境界。

在性情问题上，宋儒大体主张以情从性。程颢主张以情从理，而不主张全无喜怒。程颐主张不迁怒之理。胡宏、朱熹不赞成无情，但强调中节，节其情。朱熹认为“性者心之理，情者心之动”，情是性之发出来的。王阳明认为“七情不可有所著”。明以来，以自然人性论为基础，出现了与理学不同的情性说。李贽提出了抒发真性情的“童心说”，认为天下只有一个情。袁宏道的“性灵说”和以情挈情的“理在情内说”片面地强调情。王夫之主张情性统一，抒发真情，以中和来节情，克服了宋明以来言性情的两种偏向。

第三节　王夫之的历史观

王夫之运用“气化日新”的观点去考察历史，探讨了历史的发展趋势及其规律性等问题。

一、历史观概览

在论及历史发展趋势时，王夫之提出“世益降，物益备”的历史进化论。他认为，人类历史与自然界一样是一个不断发展前进的过程：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”［116］人类处于远古蒙昧时代不存在王位禅让原则，尧、舜时代也无后来商汤对夏桀、文武对殷纣吊民伐罪之道，汉、唐也不会有当今之道。历史不会倒退，道总是在变的，这是对所谓“天不变，道亦不变”的批判。本此，王夫之具体描绘了人类由蒙昧、野蛮进入文明的过程。

在论及人类史前的蒙昧、野蛮时代时，他说：“燧、农以前，我不敢知也，君无适主，妇无适匹，父子、兄弟、朋友不必相信而亲，意者其熲光之察乎？昏垫以前，我不敢知也，鲜食艰食相杂矣，九州之野有不粒不火者矣，毛血之气燥，而性为之不平。轩辕之治，其犹未宣乎？《易》曰‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治’，食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。”［117］在史前时代，也就是古史传说中的燧人氏、神农氏以前，人类茹毛饮血，没有君臣之分，夫妇、父子之别，还处在蒙昧、野蛮的时代。那时的人类不会用火，也不会耕种，“衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也”［118］。他还形象地把此时的人比作“植立之兽”。到了黄帝、尧、舜时代，才脱离野蛮状态，开始逐步走进文明的社会。他肯定我们的祖先后稷所开始的农业生产，是人类改造自然活动中的光辉业绩，正是后稷把农业生产普及化，才奠定了文明社会的基础。

人类步入文明以后并没有停止前进，而是沿着文明大道继续向前发展。王夫之认为三代虽说比人类史前的野蛮时期有进步，但不是理想的社会，那时“国小而君多，聘享征伐一取之田，盖积数千年之困敝，而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木”［119］。他把三代与自己所处时代的少数民族相对比，证明三代并非像后世所美化的那样，这是对歌颂三代的厚古薄今论的批判。对于殷纣之世，他说：“朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。”［120］至周代，分土建侯，诸侯同姓日益发展其疆域，“渐有合一之势”。春秋时期礼崩乐坏，弑父弑君，兄弟姻党相互残杀，天下大乱。于是孔子出作《春秋》使乱臣贼子惧怕，删定《诗》、《书》、礼、乐，才使社会道德风俗向好的方向转变。经过战国时期这一“古今一大变革之会”，发展到秦以后的郡县制，出现了汉、唐、宋、明这样统一强盛的朝代，终于形成一个“财足自亿也，兵足自强也，智足自名也”［121］的伟大的中华民族。

王夫之虽然强调历史发展的总趋势是前进的，但也注意到前进中的曲折性，这尤其表现为不同时期不同地域发展的不平衡性。如吴、楚、闽、越等地在汉以前为荒陋的夷地，后来由于政治清明，重视仁义教化而变成文明之邦。相反，齐、晋、燕、赵等地，隋唐以前很文明，后来则由文明退化为野蛮。在分析变化的原因时，他企图用“气一元论”进行解释，认为这是气的衰旺更迭所致，显然是错误的。但他也注意到学习、兴文教在人类趋于文明中的积极作用。

王夫之不仅认为历史是前进的，而且也主张历史前进是有规律可寻的。由此他系统阐述了“理势合一”的思想。

二、理与势的界定

王夫之论理势首先重视对理势的界定。他论“理”，指出：“理者，固有也。”［122］“理者，物之固然，事之所以然也。”［123］“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有理也。”［124］“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。”［125］“势之顺以趋者，理也。”［126］“顺必然之势者理也。”［127］“天者，理而已矣；理者，势之顺而已矣。”［128］归纳起来，他论“理”有以下特点：（1）理是具体的。“气外更无虚托孤立之理。”［129］理是“气之条绪节文”，“气载理而理以秩叙乎气”。［130］理气不可分，理与事物联系在一起。（2）理是事物“固有”、“固然”、“所以然”、“当然”之则。理是事物本身所固有的，是事物之所以成为事物的根据、原因，是事物的本质。（3）理既然是事物固有的，因此，隐藏在事物的内部，“不可得而见”，“非一成可执之物”。但并不是不可以认识的，理“唯人之所可必知，所可必行”。只要发挥人的主观能动性，身体力行是可以认识的。（4）理是“顺必然之势者”、“势之顺以趋者”，理势不可分，理是一种必然性。总之，王夫之所谓的理是指客观事物内在固有的本质、必然性及其规律。

王夫之对“势”的界定：“一动而不可止者，势也。”［131］“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”［132］“势者非适然也。以势为必然而然，有不然者存焉。”［133］“强弱之分者，势也。”［134］“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。”［135］他论势也包括以下含义：（1）势具有“一动而不可止”、“顺而不逆”、“不容违阻”的特点，是一种不可阻挡，不可抗拒，只有顺从的态势、趋向。（2）势是“非适然也”。势不是偶然的，“以势为必然”，势也具有事物发展的必然之意。（3）势与具体事物是不可分的，与理也不可分。如果说理偏重说明事物发展的内在规律，那么势则主要反映事物外部的发展趋势，形势。（4）势也有量的规定性。有强弱、轻重、高卑、大小之分，反映事物发展变化的规模、程度等。总之，“势”是事物发展的一种不可抗拒的客观趋势，是事物固有的内在规律的外部表现。

王夫之论理势，可以说是对前人的继承和发展。朱熹论理，虽然说是集理学之大成，但他在把握理的基本含义上首尾不一贯，没有一个中心，出现歧义，使理的概念不严格，不明确。前人论势也不太规范，比较笼统，不是从理论层次上把握势，因此，不能说是对“势”的严格界定。这些不足的一个主要原因就是他们往往就理论理，就势论势，不从理势关系中去规定理势。王夫之超越前人的地方，就在于从理势关系角度对其作界定。这可避免在规定理势概念时出现歧义性，准确地把握理势概念的基本内涵。他在此基础上多视角、全方位地揭示理势概念的诸种特点，把理势确定为用来说明社会历史发展规律及其客观趋势关系的一对范畴。

三、理势关系

王夫之论理势关系，提出了理势相依、理势相成、理势皆变、审势求理等思想。

他认为，理势是相互依赖、相互联系的，说：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。”又说：“故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”［136］理势的这种相互依赖关系是从理气相依关系引出的。正如在理气关系中，理是通过“气之条绪节文”表现出来一样，在理势关系中，理则是从“势之必然处”显现出来。所不同的是理气关系侧重说明自然，在自然界，“理与气不相离”，而理势关系注重说明社会历史，在社会历史领域，“理势不可以两截沟分。”［137］他还从“势之难易”与“理之顺逆”角度把握理势相依，说：“势之难易，理之顺逆为之也，理顺斯势顺也，理逆斯势逆矣”，又“理之顺即势之便也。攻以此攻，守以此守，无二理也，无二势也。势处于不顺，则事虽易而必难。事之已难，则不能豫持后势而立可久之法以昭大信于天下，所必然矣。”［138］理势的相互依赖表现为，势之难易根源于理之顺逆，理之顺也即势之顺，理之逆也即势之逆。势不顺利就会造成事难，事情难办就不能预见或判断历史发展的趋势，从而确立可立之法来取信于民。这说明理事互为因果，势事互为因果，理势也互为因果，这种理势相依体现在“理势合一”。他说：“孟子于此，看行‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’。”［139］“理势合一”的结合部是“天”，这里的“天”应是“得理自然成势”的客观过程。理势相依揭示了社会发展的自然历史过程。

在他看来，理势也是相辅相成、互动的。他从德（贤）和力（强弱）角度阐述理势相辅相成、互动关系，指出：“‘小德役大德，小贤役大贤’，理也。理当然而然，则成乎势矣。”［140］小德小贤服务于大德大贤这是当然之理，理当然而然，顺理成章就形成势。他又说：“大德大贤宜为小德小贤之主，理所当尊，尊无歉也。小德小贤宜听大德大贤之所役，理所当卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治诸侯、诸侯治卿大夫之势。势无不顺也。”［141］大德大贤宜居高位，小德小贤宜听从大德大贤的差役，尊卑高下合理有序，由此形成的上下级多层次的政治统治形势。这种形势由理决定，符合当然之理，因此势无不顺，强调理对势的作用。

相反，王夫之也重视势对理的影响。他指出：“‘小役大，弱役强’，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。”［142］弱小服务于强大，这不是以德服人，而是以力压服人，本来不符合理，不过是势。但势“既然而不得不然”，也就是理了。他又说：“若夫大之役夫小，强之役夫弱，非其德其贤之宜强宜大，而乘势以处乎尊，固非理也。然而弱小之德与贤既无以异于强大，藉复以其蕞尔之土、一割之力，妄逞其志欲，将以陨其宗社而死亡俘虏其人民，又岂理哉！故以无道之弱小，而无强大者以为之统，则竞争无已，戕杀相寻，虽欲若无道之天下尚得以成其相役之势而不能。则弱小固受制于强大，以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者，即理之当然者已。”［143］弱小者服务于强大者并不是因为有德有贤，只是“乘势以处乎尊”，即由于势的原因，这本来是非理的。但如果弱小者不依附、屈从于强大者，就会带来损害与牺牲。为了避免这种情况的发生，弱小者必须受制于强大者，这是大势所趋，也就是理所当然。他说：“无道之天下，小役大，弱役强，非弱小者有必役于强大之理，非强大者有可以役弱小之理，但以疆域兵甲争主客耳”，弱小者“而顺之存，逆之亡，则亦不得谓之非理矣”。［144］天下无道，由于力量的大小差异，弱肉强食，顺之则存，逆之则亡，这是一种大趋势、大环境，虽然不是“理之当然”，但也是“必然之理”。以下所论都说明势对理的作用，这是对“有道之天唯理，无道之天唯势”简单说法的否定。在王夫之看来，历史的发展，无论是“成乎治之理”，还是“成乎乱之理”，两者“均成其理，则均成乎势”。［145］理势总是相辅相成、互动的。

他还把理势互动、相辅相成概括为“理成势”和“势成理”，说：“顺逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理也。”［146］“理”有顺（合理）和逆（不合理）两种情况。“事”也有可（可能）和否（不可能）两种情况。理的顺逆要看它是否符合道，事的可否取决于势，这说明理受道制约，事由势而形成。事物发展的趋势合理，事就有可能成功。事物发展的趋势不合理，事就不可能成功。事情的成功与否取决于势是否符合理，这是“理成势”。相反，遵循事物可能发展趋势，就会合理。合理也好不合理也好，均受事物发展趋势的可否影响，这是“势成理”。理势互动与合理和可能联系起来表明，合理就成为可能，不合理则成为不可能，相反，可能的就是合理的，不可能的就是不合理的，把现实与理想结合起来。

他不仅从横向研究理势的关系，而且从纵向探讨理势的变化及其特点。他说：“时异而势异，势异而理亦异。”［147］时机发展变化，历史发展的趋势及其规律也将随之变化。“势因乎时，理因乎势，智者如此，非可一概以言成败也。”［148］历史发展的趋势及其规律以时代条件的变化为转移。他又说：“势相激而理随以易，意者其天乎！阴阳不能偏用，而仁义相资以为亨利，虽圣人其能违哉！”［149］这强调理势的变化符合自然阴阳交替的规律和仁义相资的原则，是不以人（包括圣人）的主观意识为转移的。

他总结理势发展的客观进程，提出“极重而必返”的思想，说：“轻重之势，若不可返，返之几又在是也。”又：“故极重而必返，夫人而可与知也。”统治者“苛暴淫虐，日削月靡，孤人子，寡人妻，积以岁月而淫逞不收，若此者，其灭其亡皆旦夕之间，河决鱼烂而不劳余力。智者静以俟天，勇者决以自任，勿为张皇迫遽而惊为回天转日之难也，存乎其人而已矣。”［150］“轻重之势”是可以转化的。统治者“苛暴淫虐”，力量很强大，但“极重而必返”，其灭亡不过是“旦夕之间”的事，谁也违背不了这一历史发展的趋势。他指出：“极重之势，其末必轻，轻则反之也易，此势之必然者，顺必然之势者，理也。”［151］这表明“极重而返”的发展趋势是历史的必然，因此，符合历史发展的规律。

王夫之也重视依历史发展的规律来驾御时势的变化。他认为，知时才可谋国，“时者，方弱而可以强，方强而必有弱者也。见其强之已极，而先自震惊，遂朒缩以绝进取之望；见其势之方弱，而遽自踸踔，因兴不揣之师；此庸人所以屡趋而屡踬也。焚林之火，达于山椒则将熸，扑之易灭而不敢扑，待之可熄而不能待，亦恶知盈虚之理数以御时变乎！”［152］要善于观察弱可以转为强，强也可以转为弱的趋势，善于把握强弱转化的时机，才能认识“盈虚之理数”，即变化的规律，驾驭时变。

他提出“贞一之理”与“相乘之几”的问题，认为，“几”是“动静必然之介”。［153］“天下不可易者，理也；因乎时而为一动一静之势者，几也。”［154］“几”是“因乎时”，在“动静之势”中表现出来的必然之理。他在论及“贞一之理”和“相乘之几”时指出：“夫天有贞一之理，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静以不伤物，而物亦不能伤之。”［155］所谓“贞一之理”，指的是历史发展变化的基本规律，而“相乘之几”则是历史发展过程中诸种势力交互激荡、消长所形成的转化契机。“贞一之理”通过“相乘之几”而实现，“相乘之几”是“贞一之理”实现的“发动之由”，即内在根据。只有把这两者统一起来，才能把握理势的动态特点。

他论理势，既强调历史发展趋势及其规律的客观不可抗拒性，也意识到历史总是人类自身的历史。他重视人的活动在历史发展中的作用，认为虽说“时之未至，不能先焉”，“人固不可与天争”［156］，“此天地，非人之所可强也”，但“天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐”。［157］社会历史发展的趋势及其规律在天（自然）“所启”下，人可以“效之”而达“以启其渐”，历史发展是通过人的活动实现的。既然历史的发展趋势及其规律与人有关系，那么人就可以认识和利用它。自此他提出“知时以审势，因势而求合乎理”［158］的主张，强调审势求理的必要性，“权以通古今之势”［159］，告诫人们灵活地把握历史发展的趋势，如果“不明于理，则亦不明于势”，那么就会“守株自困，可坐待其毙”［160］。他说：“夫知之者，非以情，以理也；非以意，以势也。理势者，夫人之所知也。理有屈伸以顺乎天，势有轻重以顺乎人。”［161］理势是可知的。因为理“顺乎天”，不违背自然的客观进程，势“顺乎人”，与人的行为不相矛盾，理势合一也就是天人合一。不应以情、意作为判断知法的根据，而应以理势来判断法的合理性。他说：“利害之所生，先事而知者，或以理、或以势。势之可以利，势之可以害，慧者知之，不待智也。智者察理，慧者觉势。势之所知观于月，理之所知观于火。庄周曰：‘月固不胜火。’几于道之言也。”［162］对理势的分析思考，是了解利害的关键。小聪明的人（慧者）认识利害的势，而大聪明的人（智者）则能认识利害背后的理，“是故大智者以理为势，以势从理”［163］。只有了解理才能真正认识势。王夫之上述主张，对把握社会历史的发展进程是很有启发的。

四、理势的实际运用

王夫之论理势不局限于理论上的探讨，而是重视理势的实际运用。在他看来，国家的治乱存亡、制度的承袭因革，“皆理势之必有”［164］。

他运用理势思想分析历史制度的因革，在论及三代分封制取代原始的野蛮时代时认为，三代时的君主“安于其位者习于其道，因而有世及之理，虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者。如是者数千年而安之矣”。古代的分封制取代原始的野蛮时代是一个进步，是大势所趋，符合历史发展的规律，是合理的。但演变到后来，诸侯之间“强弱相噬而尽失其故，至于战国，仅存者无几”，尤其是周室东迁以后，诸侯们“交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民”，人民生活在水深火热之中。不仅如此，“古者之诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀；秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也”。［165］分封的世袭等级制也束缚了人的发展。王夫之通过对学校、乡里选举、土地制度、兵农合一、肉刑、职田、什一税等方面的研究，得出“封建不可复行于后世，民力之所不堪，而势在必革也”［166］的结论。由于分封制度的崩溃不可避免，“于是分国而为郡县，择人以尹之”。

接着，他对郡县制的合理性给予充分地肯定，说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理之能然哉？”郡县制取代封建制后，历二千年而运作正常，这是因为符合历史发展的大趋势，是历史的必然，因此是合理的。具体表现在：“封建毁而选举行，守令席诸侯之权，刺吏牧督司方伯之任，虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙”。反对封建世袭制，这样就可使“才可长民者皆居民上以尽其才”，充分发挥个人的智能与才干，有一个平等竞争的机会，即便是守令贪残，民也“有所藉于黜陟以苏其困”［167］。他在论及郡县制有利、有善时指出：“郡县之天下有利乎？曰：‘有，莫利乎州郡之不得擅兴军也。’郡县之天下有善乎？曰：‘有，莫善于长吏之不敢专杀也。’”［168］与封建制相比，“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣”［169］。如果不从帝王私利出发而从天下国家公利看，郡县制比封建制更合理。秦始皇建立郡县制以后，汉初诸藩王想要恢复封建制，导致异姓王和同姓王叛乱，最后被朝廷镇压以失败而告终，这更证明：“夫封建之不可复也，势也。”［170］在他看来，郡县制取代封建制是历史发展的大趋势，是历史的必然。

他运用理势理论分析朝代的更迭，说：“帝王之受命，其上以德，商、周是已；其次以功，汉、唐是已。”［171］商、周、汉、唐分别建立在“德”、“功”基础上，反映历史发展的规律。宋虽然“无商周之德，汉唐之功”，而“终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者”。其原因是“天”启迪宋太祖之心，使之“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”［172］。宋太祖具有忧患意识，操持谨慎，约束自己，重视个人的道德修养，达到政通人和，因此有天下。明太祖把广大人民从元朝残酷统治下拯救出来，“拔人于禽而昭苏之”［173］，也是大德大功之人。

他说：“成汤之取天下，亦诛君之举也，文王专征伐，亦代商之势也。”汤、文采用“攻可守”的方式，汤先灭韦、顾、昆吾三国，剪掉桀的羽翼，然后再放桀于南巢。文王惩罚纣帮凶崇、黎的同时，对商纣采取“服事”。在王夫之看来，汤、文这种“守天下者，正名定分而天下信”的作法，是“惟因理以得势”，就是说“汤、文之为此者以循理，而势已无不得矣。”关于武王伐纣，他认为，武王“后同恶之讨（指奄、徐），先殷郊之战”，直接向纣王发动进攻，在考虑到势的轻重（利害）同时，也注意到理的顺逆。由于“不可以守，而以之攻”，所以“王也要近乎霸矣”。他说：“攻天下者，原情准理而天下服，则亦顺势以循理。”［174］武王伐纣是“顺势以成理”。王夫之在论及刘邦灭项羽时指出：“向令汉高不乘时以夷项氏，宁可使山东之民涂炭于暗噁哗叱咤之主而不恤耶？”项羽“任情废置，安忍阻兵，尚欲养之，将无为天下养痈耶？使鸿沟之割，汉且守硁硁之信而西归，羽力稍完，其能不重困吾民以锋镝乎？率土之滨而有二天子，害且无穷，而岂天理之正哉！”［175］刘邦乘时消灭项羽，是乘势而得理。

他还对一些重要历史事件进行分析。对于张骞出使西域，他认为不仅是汉武帝远求“善马”的欲望，而是大事所趋，符合并促进了中原与西域诸国之间的经济文化交流。汉武帝开发东南、西南，由于耗费巨大，因而招致许多的人反对。王夫之认为，汉武帝此举“以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利天而圣道以弘”［176］。这是对汉武帝不计较眼前得失，从长远发展趋势出发开发东南、西南边陲的肯定。在汉初七国之乱平定、诸王气焰已被扑灭的形势下，汉武帝派主父偃单车去齐国任相，齐王就畏罪自杀了。王夫之以为，这不过是“乘势而有功”［177］，并非慑于主父偃个人的威力。他说：“项羽之强也而可使弱，弱者亦何不可使强也。曹操虑袁绍之难平，而卒与争衡者周瑜之一隅；苻坚荡慕容、姚氏之积寇，而一败不支于谢玄之一旅。时之所兴，势之所凑，人为之效其羽翼，天为之长其聪明，燎原之火，一爝未灭，而猝已焚林，讵可量邪？”［178］治乱、强弱、兴亡都是在不断变化的，这是历史发展的趋势。对于曹操统一中原，他认为：“曹操曰：‘使天下无孤，则不知几人称帝，几人称王。’自操言之，固为欺凌蔑上之语，若从旁旷观，又岂不诚然耶？是虽不得谓强大之役人为理之当然，而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也。”［179］这表明，不仅“有道之天”可以“以理成势”，而且“无道之天”也可以“因势成理”。

如果说王夫之运用理势理论分析历史制度，朝代因革属于宏观研究，旨在从总体上把握历史发展的趋势及规律，那么他对历史事件的分析则属于微观研究，其目的在于了解具体历史条件下的趋势及规律。历史的总体发展趋势及其规律是通过具体的历史发展趋势及其规律表现出来的，而具体的历史发展趋势及其规律也要置于总体的历史趋势及规律中才能得到全面的了解。因此，理势的宏观分析与微观分析是统一的。他的理势观独特之处不仅反映在理论上的创建，也表现在实际运用，把理势理论的研究与对历史事实的分析结合起来。理势观是他历史观的最精彩之处。

王夫之的儒学开生面之处不胜枚举，以上所列不过是有代表性的而已。也应看到，他的儒学虽多创获，因其以遗民自居而不仕新朝，遁隐林泉，使其学不彰，影响甚微，这在儒学史上不能不说是件憾事。

注释

［1］　刘献廷：《广阳杂记》卷二，中华书局，1957年，第57页。

［2］　王夫之：《张子正蒙注》卷首，《序论》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1992年，第10—11页。

［3］　王夫之：《张子正蒙注》卷首，《序论》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1992年，第11—12页。

［4］　王夫之：《张子正蒙注》卷首，《序论》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1992年，第11页。

［5］　王夫之：《张子正蒙注》卷首，《序论》，《船山全书》第十二册，第12—13页。

［6］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和》，《船山全书》第十二册，第43页。

［7］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《参两》，《船山全书》第十二册，第57页。

［8］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和》，《船山全书》第十二册，第40页。

［9］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和》，《船山全书》第十二册，第26页。

［10］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和》，《船山全书》第十二册，第23页。

［11］　王夫之：《读四书大全说》卷十，《告子上》，《船山全书》第六册，岳麓书社，1991年，第1052页。

［12］　王夫之：《周易外传》卷四，《未济》，《船山全书》第一册，岳麓书社，1988年，第979页。

［13］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第一章，《船山全书》第一册，第992页。

［14］　王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第十二册，第420页。

［15］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和》，《船山全书》第十二册，第21—22页。

［16］　王夫之：《周易内传》卷五上，《系辞上传》第四章，《船山全书》第一册，第520页。

［17］　王夫之：《张子正蒙注》卷二，《神化》，《船山全书》第十二册，第87页。

［18］　王夫之：《张子正蒙注》卷三，《诚明》，《船山全书》第十二册，第136页。

［19］　王夫之：《读四书大全说》卷五，《泰伯》，《船山全书》第六册，第716页。

［20］　王夫之：《读四书大全说》卷十，《告子上》，《船山全书》第六册，第1076页。

［21］　王夫之：《读四书大全说》卷九，《离娄上》，《船山全书》第六册，第992页。

［22］　王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第十二册，第419页。

［23］　王夫之：《读四书大全说》卷十，《告子》，《船山全书》第六册，第1052页。

［24］　王夫之：《周易外传》卷六，《系辞下传》第三章，《船山全书》第一册，第1039—1040页。

［25］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1029页。

［26］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1028—1029页。

［27］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1027页。

［28］　王夫之：《周易外传》卷六，《系辞下传》第三章，《船山全书》第一册，第1038页。

［29］　王夫之：《周易内传》卷五下，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第568页。

［30］　王夫之：《周易内传》卷五上，《系辞上传》第四章，《船山全书》第一册，第519页。

［31］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第四章，《船山全书》第一册，第998页。

［32］　王夫之：《周易内传》卷五下，《系辞上传》第十章，《船山全书》第一册，第554页。

［33］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1026页。

［34］　王夫之：《周易内传》卷五下，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第568页。

［35］　王夫之：《周易外传》卷二，《大有》，《船山全书》第一册，第861页。

［36］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1027—1028页。

［37］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1028—1029页。

［38］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1028 —1029页。

［39］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1027页。

［40］　王夫之：《张子正蒙注》卷七，《大易》，《船山全书》第十二册，第275页。

［41］　王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第十二册，第430页。

［42］［44］　王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第十二册，第402页。

［43］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和》，《船山全书》第十二册，第36页。

［45］　王夫之：《老子衍》二章，《船山全书》第十三册，岳麓书社，1993年，第18页。

［46］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1027页。

［47］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和》，《船山全书》第十二册，第41页。

［48］［51］　王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第十二册，第434页。

［49］　王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第十二册，第454页。

［50］　王夫之：《周易内传》卷三下，《益》，《船山全书》第一册，第349页。

［52］　王夫之：《周易外传》卷二，《无妄》，《船山全书》第一册，第888页。

［53］　王夫之：《周易外传》卷七，《说卦传》，《船山全书》第一册，第1089页。

［54］　王夫之：《周易外传》卷六，《系辞下传》第八章，《船山全书》第一册，第1059页。

［55］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，岳麓书社，1988年，第377页。

［56］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，岳麓书社，第376页。

［57］［58］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，第377页。

［59］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，第378页。

［60］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，第378—379页。

［61］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，第378页。

［62］　王夫之：《说文广义》卷一，《所》，《船山全书》第九册，岳麓书社，1989年，第102页。

［63］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，第377页。

［64］　王夫之：《尚书引义》卷一，《大禹谟二》，《船山全书》第二册，第267页。

［65］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，《尧典一》，《船山全书》第二册，第241页。

［66］［67］　王夫之：《尚书引义》卷一，《大禹谟二》，《船山全书》第二册，第268页。

［68］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》，《船山全书》第二册，第80页。

［69］　王夫之：《尚书引义》卷三，《说命中二》，《船山全书》第二册，第311—312页。

［70］　王夫之：《尚书引义》卷三，《说命中二》，《船山全书》第二册，第312—313页。

［71］　王夫之：《尚书引义》卷三，《说命中二》，《船山全书》第二册，第313页。

［72］［73］　王夫之：《尚书引义》卷三，《说命中二》，《船山全书》第二册，第314页。

［74］　王夫之：《读四书大全说》卷十，《孟子·告子上》，《船山全书》第六册，第1076页。

［75］　王夫之：《读四书大全说》卷七，《论语·阳货》，《船山全书》第六册，第861页。

［76］　王夫之：《读四书大全说》卷七，《论语·阳货》，《船山全书》第六册，第858—857页。

［77］　王夫之：《张子正蒙注》卷三，《诚明》，《船山全书》第十二册，第121页。

［78］　王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和》，《船山全书》第十二册，第26页。

［79］　王夫之：《尚书引义》卷三，《太甲二》，《船山全书》第二册，第299—300页。

［80］　王夫之：《读四书大全说》卷十，《孟子·告子上》，《船山全书》第六册，第1077页。

［81］　王夫之：《尚书引义》卷三，《太甲二》，《船山全书》第二册，第301—302页。

［82］　王夫之：《读四书大全说》卷七，《论语·阳货》，《船山全书》第六册，第861页。

［83］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第六章，《船山全书》第一册，第1007—1008页。

［84］　王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第十二册，第402页。

［85］　王夫之：《尚书引义》卷三，《太甲二》，《船山全书》第二册，第299页。

［86］　王夫之：《读四书大全说》卷八，《孟子·梁惠王下》，《船山全书》第六册，第911—912页。

［87］　王夫之：《读四书大全说》卷五，《论语·雍也》，《船山全书》第六册，第673—674页。

［88］　王夫之：《读四书大全说》卷八，《孟子·梁惠王下》，《船山全书》第六册，第911页。

［89］　王夫之：《读四书大全说》卷六，《论语·宪问》，《船山全书》第六册，第799页。

［90］　王夫之：《读四书大全说》卷四，《论语·里仁》，《船山全书》第六册，第639页。

［91］　王夫之：《读四书大全说》卷四，《论语·里仁》，《船山全书》第六册，第639页。

［92］　王夫之：《读四书大全说》卷六，《论语·宪问》，《船山全书》第六册，第799页。

［93］　王夫之：《读四书大全说》卷六，《论语·先进》，《船山全书》第六册，第763页。

［94］　王夫之：《诗广传》卷三，《小雅》五一《论宾之初筵》，《船山全书》第三册，岳麓书社，1992年，第429页。

［95］　王夫之：《诗广传》卷四，《大雅》二一《论既醉一》，《船山全书》第三册，第453页。

［96］　王夫之：《诗广传》卷四，《大雅》三二《论荡》，《船山全书》第三册，第464—465页。

［97］　王夫之：《诗广传》卷三，《小雅》二五《论节南山》，《船山全书》第三册，第410页。

［98］　王夫之：《诗广传》卷四，《大雅》二一《论既醉一》，《船山全书》第三册，第454页。

［99］　王夫之：《诗广传》卷二，《豳风》四《论东山三》，《船山全书》第三册，第384页。

［100］　王夫之：《诗广传》卷三，《小雅》十二《论蓼萧》，《船山全书》第三册，第396页。

［101］　王夫之：《诗广传》卷一，《卫风》四《论竹竿》，《船山全书》第三册，第338页。

［102］　王夫之：《诗广传》卷四，《大雅》十五《论皇矣三》，《船山全书》第三册，第448页。

［103］　王夫之：《诗广传》卷一，《郑风》三《论女曰鸡鸣》，《船山全书》第三册，第346页。

［104］　王夫之：《诗广传》卷一，《邶风》七《论匏有苦叶》，《船山全书》第三册，第324页。

［105］　王夫之：《诗广传》卷一，《邶风》十《论静女》，《船山全书》第三册，第328页。

［106］　王夫之：《诗广传》卷三，《小雅》五一《论宾之初筵》，《船山全书》第三册，第429页。

［107］　王夫之：《诗广传》卷一，《邶风》十《论静女》，《船山全书》第三册，第328页。

［108］　王夫之：《诗广传》卷二，《豳风》四《论东山三》，《船山全书》第三册，第84页。

［109］　王夫之：《诗广传》卷二，《齐风》一《论鸡鸣》，《船山全书》第三册，第353页。

［110］　王夫之：《诗广传》卷一，《邶风》十《论静女》，《船山全书》第三册，第327页。

［111］　王夫之：《诗广传》卷三，《小雅》三五《论小弁》，《船山全书》第三册，第415—416页。

［112］　王夫之：《诗广传》卷一，《召南》一《论鹊巢》，《船山全书》第三册，第308页。

［113］　王夫之：《诗广传》卷一，《邶风》九《论北门》，《船山全书》第三册，第325页。

［114］　王夫之：《诗广传》卷三，《小雅》三五《论小弁》，《船山全书》第三册，第416页。

［115］　王夫之：《诗广传》卷一，《召南》一《论鹊巢》，《船山全书》第三册，第308页。

［116］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1028页。

［117］　王夫之：《诗广传》卷五，《周颂》十一，《船山全书》第三册，第491—492页。

［118］　王夫之：《读通鉴论》卷二十，《唐太宗》，《船山全书》第十册，岳麓书社，1988年，第763页。

［119］　王夫之：《读通鉴论》卷二十，《唐高祖》，《船山全书》第十册，第746页。

［120］　王夫之：《读通鉴论》卷二十，《唐太宗》，《船山全书》第十册，第763页。

［121］　王夫之：《黄书·宰制》，《船山全书》第十二册，第519页。

［122］　王夫之：《春秋家说》上卷，《桓公三》，《船山全书》第五册，岳麓书社，1993年，第120页。

［123］　王夫之：《张子正蒙注》卷五，《至当》，《船山全书》第十二册，第194页。

［124］　王夫之：《四书训义》卷八，《论语四·里仁第四》，《船山全书》第七册，岳麓书社，1990年，第377页。

［125］［132］　王夫之：《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》，《船山全书》第六册，第992页。

［126］［134］　王夫之：《尚书引义》卷五，《立政周官》，《船山全书》第二册，第397页。

［127］　王夫之：《宋论》卷七，《哲宗一》，中华书局，1964年，第134页。

［128］　王夫之：《宋论》卷七，《哲宗一》，中华书局，1964年，第136页。

［129］　王夫之：《读四书大全说》卷十，《孟子·告子上》，《船山全书》第六册，第1052页。

［130］　王夫之：《读四书大全说》卷三，《中庸》，《船山全书》第六册，第549页。

［131］　王夫之：《读通鉴论》卷十五，《宋孝武帝五》，《船山全书》第十册，第582页。

［133］　王夫之：《春秋家说》上卷，《桓公三》，《船山全书》第五册，第120页。

［135］　王夫之：《尚书引义》卷四，《武成》，《船山全书》第二册，第335页。

［136］［137］　王夫之：《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》，《船山全书》第六册，第992页。

［138］　王夫之：《尚书引义》卷四，《武成》，《船山全书》第二册，第335页。

［139］　王夫之：《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》，《船山全书》第六册，第992—993页。

［140］［141］［142］　王夫之：《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》，《船山全书》第六册，第990页。

［143］　王夫之：《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》，《船山全书》第六册，第990—991页。

［144］　王夫之：《读四书大全说》卷八，《孟子·梁惠王下》，《船山全书》第六册，第908—909页。

［145］　王夫之：《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》，《船山全书》第六册，第991页。

［146］　王夫之：《诗广传》卷三，《小雅》四一《论大东》，《船山全书》第三册，第421页。

［147］　王夫之：《宋论》卷十五，《恭宗端宗祥兴帝一》，中华书局，1964年，第260页。

［148］　王夫之：《读通鉴论》卷十二，《晋愍帝》，《船山全书》第十册，第458页。

［149］　王夫之：《读通鉴论》卷一，《秦始皇》，《船山全书》第十册，第67—68页。

［150］　王夫之：《读通鉴论》卷八，《后汉灵帝一六》，《船山全书》第十册，第334—335页。

［151］　王夫之：《宋论》卷七，《哲宗一》，中华书局，1964年，第134页。

［152］　王夫之：《读通鉴论》卷二十五，《唐宪宗》，《船山全书》第十册，第949页。

［153］　王夫之：《张子正蒙注》卷五，《至当》，《船山全书》第十二册，第212页。

［154］　王夫之：《读通鉴论》卷十四，《东晋安帝》，《船山全书》第十册，第527页。

［155］　王夫之：《读通鉴论》卷二，《汉文帝》，《船山全书》第十册，第117页。

［156］　王夫之：《宋论》卷七，《哲宗一》，中华书局，1964年，第134页。

［157］　王夫之：《读通鉴论》卷三，《汉武帝》，《船山全书》第十册，第138页。

［158］　王夫之：《宋论》卷四，《仁宗一三》，中华书局，1964年，第106页。

［159］　王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰》，《船山全书》第二册，第374页。

［160］　王夫之：《周易内传》卷三下，《困》，《船山全书》第一册，第383页。

［161］　王夫之：《尚书引义》卷五，《立政周官》，《船山全书》第二册，第396页。

［162］　王夫之：《春秋家说》上卷，《桓公三》，《船山全书》第五册，第119—120页。

［163］　王夫之：《春秋家说》上卷，《桓公三》，《船山全书》第五册，第120页。

［164］　王夫之：《读通鉴论》卷二十八，《五代上》，《船山全书》第十册，第1106页。

［165］　王夫之：《读通鉴论》卷一，《秦始皇》，《船山全书》第十册，第67—68页。

［166］　王夫之：《读通鉴论》卷二，《汉文帝》，《船山全书》第十册，第114页。

［167］　王夫之：《读通鉴论》卷一，《秦始皇》，《船山全书》第十册，第67—68页。

［168］　王夫之：《读通鉴论》卷十五，《宋孝武帝》，《船山全书》第十册，第585页。

［169］　王夫之：《读通鉴论》卷一，《秦始皇》，《船山全书》第十册，第68页。

［170］　王夫之：《读通鉴论》卷二，《汉文帝》，《船山全书》第十册，第109页。

［171］　王夫之：《宋论》卷一，《太祖一》，第1页。

［172］　王夫之：《宋论》卷一，《太祖一》，第3页。

［173］　王夫之：《尚书引义》卷四，《泰誓牧誓》，《船山全书》第二册，第334页。

［174］　王夫之：《尚书引义》卷四，《武成》，《船山全书》第二册，第336页。

［175］　王夫之：《读四书大全说》卷十，《孟子·尽心下》，《船山全书》第六册，第1136页。

［176］　王夫之：《读通鉴论》卷三，《汉武帝》，《船山全书》第十册，第138页。

［177］　王夫之：《读通鉴论》卷三，《汉武帝》，《船山全书》第十册，第134页。

［178］　王夫之：《读通鉴论》卷六，《后汉光武帝》，《船山全书》第十册，第222—223页。

［179］　王夫之：《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》，《船山全书》第六册，第991页。

第五章　反理学与务实学风

以上提及伴随着理学的发展，反理学开始出现，它们抛弃了理学末流的空疏，开始关心实证、经世，使得儒学愈来愈趋向于务实。清初反理学与务实学风的发展主要有三种偏向：其一是经学在沉寂千余年之后开始重返历史舞台，其二是围绕经学研究而重新发皇的训诂考据学，其三是对虚理的批评导致经世之学的兴起。而顾炎武对经学的倡导及贡献、阎若璩对晚出《古文尚书》的考辨、颜李学派的习行之学以及唐甄的政治思想则是这三种偏向的代表。

第一节　顾炎武的经学

顾炎武（1613—1682），原名绛，字忠清，明亡后改名炎武，字宁人，亦自署蒋山傭，学者称为亭林先生，江苏昆山县人。主要著作有《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、《肇域志》、《亭林诗文集》等。顾炎武之所以被学术界誉为清代的“开国儒宗”，主要是因为他倡导复兴经学的诸种努力。他的经学博大精深，对群经多有创获，并把考据与义理结合起来归于通经致用，从而一扫理学末流空谈心性之弊，开清初儒学务实之新风。

一、对经学的倡导

有明以来，儒学发展仍沿袭宋代。明代儒学的特点是“文章事功，皆不及前代，独于理学，前代所不及也。”［1］就理学而言，明代学术发展到王守仁的良知之学可以说达到顶峰，王学传至王畿，尤其是泰州学派，流弊愈来愈显现出来。王守仁心学乃至整个理学的没落，客观地提出建立新学术形态的课题。因此，在明清之际日益高涨的务实思潮中，出现了反王学，由王学返归朱学，以至于对整个宋明理学反思批判的趋势。顾炎武顺应这一历史趋势，在反思批判理学中开始建构自己的经学体系。

顾炎武对理学的批判首先直指心学。

从理论上看，心学与孔孟学说不符。他说：“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。”而“今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣。”［2］古代圣人教人为学，包括行、职、文、用、施多种指向，而有明以来则仅限于心学，他对此杂糅佛家之学甚为不满，并很赞同黄震对心学的批判：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”［3］他也引述唐伯元的话，重申：“古有好学，不闻好心。心、学二字，六经、孔、孟所不道。”［4］在他看来，孔门之说无论从其内容还是体用来说都侧重人伦日常生活，主务实，而“未有专用心于内之说”。心学不符合孔孟要旨，非儒家经学之正统，实质上是释老方外之学。

从实践上看，心学空谈误国。他说：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔、孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”［5］把明末心学空谈与魏晋玄学清谈相联系，追溯心学清谈的思想渊源旨在以史明鉴，告诫世人切勿空谈误国，其用心是无可非议的。但把明朝的灭亡归咎于心学，未免有些简单化，也不符合历史。

他也对明末讲学之风提出质疑。在他看来，“命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未闻也”，而今天的君子“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。”［6］当下的讲学之人津津乐道于“性与天道”，而不讲出处、去就、辞受、取与之辨，也不顾天下国家之安危，同样背离儒家经学传统。

顾炎武在批判宋明理学的基础上提出“理学，经学也”的主张，倡导纳理学于经学之中。他说：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣，今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。’又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”［7］后来全祖望把他的“理学，经学也”概括为“古今安得有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起”。［8］在顾炎武看来，就严格意义说古代并没有理学，只有经学。如果有理学，也只是宋代的事。因此，称古代儒学为经学就可以了，不必再言理学。但鉴于宋代以后理学出现的既定事实，他也承认理学称谓并进一步指出理学有古今之分。具体地说，在古代虽然无理学之名，但有理学之实，古代的理学即经学，至少说为经学的一部分，舍经学便无理学。而宋代以后虽然有理学之名，但已经无理学之实（古代意义上的），因为今天的理学受禅学语录、帖括之文的影响，已经成为禅宗化的空虚之学或只为科举服务的僵化之学，不是古代意义上的理学即经学。这种古代有理学之实（经学）而无理学之名，宋代以后有理学之名而无理学之实（禅学）的思想，实质上是绾理学于经学中。他指出：“至于鄙俗学而求六经，舍春华而食秋实，则为山覆篑，当加进往之功；祭海先河，尤务本原之学。”［9］由此看来，经学才是儒家的本源之学。

他提倡“古之所谓理学，经学也”、“今之所谓理学，禅学也”，意在拨离宋明理学中的禅学，复兴古代的经学。就学术而言可以说是“法古用夏”，从世风而言可以说是“拨乱涤污”，在清代学术思想史上的意义是不可低估的。梁启超指出：“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。……自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉粹，此实四五百年来思想之大解放也。”［10］胡适也认为，顾炎武“用经学来代替禅学，这是当日的革命旗号”［11］，实属公允之论。

二、对经学史的研究

顾炎武倡导经学，对经学史上诸问题提出自己的看法。

关于《易》，他反对图像之说。在论及荀爽、虞翻易学时，他指出：“荀爽、虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为《震》、《巽》，同气相求为《艮》、《兑》，水流湿、火就燥为《坎》、《离》，云从龙则曰《乾》为龙，风从虎则曰《坤》为虎。《十翼》之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。”［12］他也批判陈抟、邵雍的图书象数论，认为“希夷之图，康节之书，道家之《易》也。自二子之学兴，而空疏之人、迂怪之士举窜迹其中以为《易》，而其《易》为方术之书，于圣人寡过反身之学去之远矣”［13］。他认为程颐的《伊川易传》、朱熹的《周易本义》为古今说《易》最好的本子，极力推崇，指出：“复程朱之书以存《易》”，“必有待于后之兴文教者”。［14］又说：“不有程子，大义何由而明乎？”［15］这是公允的评价。他认为《易》的宏旨在于注重天道和人事，“圣人所闻所见，无非《易》也。若曰：‘扫除闻见，并心学《易》’，是《易》在闻见之外也。六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事”［16］。《易》可谓是以占卜的方式再现人如何与自然协调的天人之学。

关于《书》，他详细考察《尚书》源流及其发展，提出“尽信《书》则不如无书”［17］的主张，其精神与勇气值得敬佩和推崇。这种怀疑的态度与辨伪精神虽然没有著为专书，然而也与阎若璩考证晚出古文《尚书》之伪桴鼓相应。顾炎武研究《尚书》一方面“疑其所当疑”，另一方面“信其所当信”。他说：“五经得于秦火之余，其中固不能无错误。学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。近世之说经者，莫病乎好异。以其说之异于人，而不足以取信，于是舍本经之训诂，而求之诸子百家之书。犹未足也，则舍近代之文，而求之远古。又不足，则舍中国之文，而求之四海之外。”“近代之人，其于读经，卤莽灭裂，不及昔人远甚，又无先儒为之据依，而师心妄作。刊传记未已也，进而议圣经矣，更章句未已也，进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人，而今且弥甚。徐防有言：今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，浸以成俗。呜呼，此学者所宜深戒！”［18］对经书采取“疑其所当疑”、“信其所当信”，并把两者结合起来，这种实事求是的态度对当时学风起到补偏救弊的作用。

关于《诗》，他在论及《诗》的年代时说：“《二南》也，《豳》也，小、大《雅》也，皆西周之诗也，至于幽王而止。其余十二国风，则东周之诗也，王者之迹熄而诗亡，西周之诗亡也。诗亡而列国之事迹不可得而见，于是晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》出焉，是之谓《诗》亡然后《春秋》作也。《周颂》，西周之诗也。《鲁颂》，东周之诗也。成、康之世，鲁岂无诗，而今亦已亡。故曰诗亡，列国之诗亡也。其作于天子之邦者，以《雅》以《南》，以《豳》以《颂》，则固未尝亡也。”［19］《诗》非一时之作，它的完成表现为一个历史过程。他认为“《诗》之世次，必不可信。今《诗》亦未必皆孔子所正”［20］。不同意今文家“王鲁”之说，也不信《诗》依年代为先后之说。《史记·孔子世家》有“《关雎》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为颂始”，于是有这“四始”之说，他不同意这种看法，指出：“《周南》、《召南》，南也，非风也。《豳》谓之《豳诗》，亦谓之《雅》，亦谓之《颂》，而非《风》也。《南》、《豳》、《雅》、《颂》为四诗，而列国之《风》附焉，此《诗》之本序也。”［21］把“四诗”解释为南、豳、雅、颂为近代学者所遵循，不失为一种新说法。他也承认孔子删《诗》，但孔子删《诗》不过是“选其辞，比其音，去其烦且滥者”［22］罢了。

关于《礼》，他尤为重视礼的重要性，指出：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”［23］又说：“今之学者，生于草野之中，当礼坏乐崩之后，于古人之遗文一切不为之讨究，而曰礼吾知其敬而已，丧吾知其哀而已，以空学而议朝章，以清谈而干王政，是尚不足以窥汉儒之里，而可以升孔子之堂哉！”［24］礼的重要性不在空谈，仅有敬哀之心是不够的，还必须研究名物制度。他研究三礼，强调“因文以识其义，因其义以通制作之原”［25］，一扫世俗尚空言之风气，他重视名物制度的研究影响到乾嘉学者治三礼。

关于《春秋》，他肯定孔子作《春秋》，并认为孔子作《春秋》旨在严夷夏之防。由于他本人遭遇亡国的惨痛，深以外族入主中夏为耻，所以在研究《春秋》时，便着重在民族大义上发挥经旨，用心良苦。他研究《春秋》三传，破除今古文壁垒，兼采三家之长，说：“若鄙著《日知录》《春秋》一卷，且有一二百条。如‘君氏卒’。‘禘于太庙，用致夫人’，当从《左氏》，‘夫人子氏薨’，当从《穀梁》；‘仲婴齐卒’，当从《公羊》；而‘三国来媵’，则愚自为之说。”［26］又“若经文大义，左氏不能尽得，而公、谷得之，公、谷不能尽得，而啖、赵及宋儒得之者，则别记之于书。”［27］对于宋明以来学人贬低唐人啖助的《春秋》研究，他则独加赞许，认为“啖助之于《春秋》，卓越三家，多有独得”。［28］这表明他不仅博采三家之长，而且也兼取后儒之所得。他的《春秋》研究为后人重视，“可谓扫除门户，能持是非之平”。［29］

关于《论语》和《孟子》，他反对宋明理学的诠释，认为这是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，违背了《论语》和《孟子》的宏旨。他则以修己治人之实学来取代明心见性之空言，还孔、孟原貌。

三、研究诸经的方法

顾炎武治经有一套缜密的方法，主要有以下几方面。

第一，注重从历史角度治经。他说：“且经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也。”［30］前面对顾炎武关于经学史的阐述可证明这一点。

第二，从音韵、文字角度治经。他就此提出“读九经自考文始，考文自知音始”［31］的主张。他认为，《诗》三百零五篇，上自《商颂》，下逮《陈灵》，一贯而下，一千多年其音不变，帝舜之歌、皋陶之赓、箕子之陈、文王周公之系也没有什么不同，因此，三百零五篇乃是古人的音书。魏晋以下，离古愈远，词赋日繁，后名曰韵。至宋周颙、梁沈约所撰四声之作，使秦汉以下其音已渐戾于古，至东京益甚。休文作谱不能上据雅南，旁摭骚子，而仅按班固张衡以下诸人之赋、曹植刘桢以下诸人之诗所用之音，撰为定本，于是今音行古音亡，这是音学一变。下及唐代以诗赋取士，其韵以陆法言《切韵》为标准。到宋理宗末年，刘渊并一百六韵为一百七，元代黄公绍作《韵会》沿用至今，于是宋韵行唐韵亡，这是音学的再变。由此造成“世日远而传日讹”的局面。他的用意在于“据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音部分秩如，至赜而不可乱。”［32］潜心三十余年，五次易稿始成《音学五书》。其中列古今音韵流变，研究其所不同之处为《音论》二卷。考正三代以上音，注三百零五篇为《诗本音》十卷。注《易》为《易音》三卷。对沈氏之误以古音更定为《唐韵正》二十卷。综古音作十部为《古音表》二卷，由此六经可以读。他探源竟委，殚精考索古音，得到乾嘉学者的推服，王鸣盛云：“欲明三代以上之音，舍顾氏其谁与归。”［33］

他由知音进而考文，由此得知三代六经之音早已失传，六经之文存于世上大多数人也不懂，看不懂就用今世之音改文，这就是改经。他认为，古文之经自汉以来不绝于代。“天宝初，诏集贤学士卫包改为今文，而古文之传遂泯”，这是经之一变。汉人治经，如先后郑之释三《礼》，“或改其音而未尝变其字，“子贡问乐”一章，错简明白，而仍其本文不敢移也，注之于下而已。所以然者，述古不自专，古人之师传，固若是也”。到了朱熹治《大学》、《系辞》，“径以其所自定者为本文，而以错简之说注于其下，已大破拘挛之习。后人效之，《周礼》五官互相更易，彼此纷纭，《召南》、《小雅》且欲移其篇第”［34］，这是经之又一变。他考文的方法与其考音注重先后流变一样，可谓同条共贯，其所指陈又为后来考据学校勘经籍所继承发展。

第三，重视广求证据。潘耒认为，顾炎武治经“有一疑义，反复参考，必归于至当。有一独见，援古证今，必畅其说而后止”［35］。顾炎武引陈第的话说：“列本证旁证二条。本证者，《诗》自相证也。旁证者，采之他书也。二者具无，则宛转以审其音，参错以谐其韵。”［36］他又说：“一二先达之士知余好古，出其所蓄，以至兰台之坠文，天禄之逸字。旁搜博讨，夜以继日，遂乃抉剔史传，发挥经典。”［37］在以古音证古文字义时采用本证旁证兼采的方法。如唐明皇读《尚书·洪范》“无偏无颇，遵王之义”一句，觉得下文都协韵，只有“颇”与“义”不协，便下敕改为“陂”字。顾氏举《易象传》“鼎耳革，失其义也；复公悚，信如何也”和《礼记·表记》“仁者，右也，道者，左也；仁者，人也；道者，义也”证明古人读“义”为“我”，“义”字正与“颇”字协韵，唐明皇改“颇”为“陂”不对。他治经引据广博，严实可靠，为后来考据学精神所寄。

第四，治经贵能求通。他说：“昔者汉之五经博士，各以家法教授：《易》有施、孟、梁丘、京氏；《尚书》欧阳、大小夏侯；《诗》齐、鲁、韩、毛；《礼》大、小戴；《春秋》严、颜，不专以一家之学。晋、宋以下，乃有博学之士会粹贯通。至唐时立九经于学官，孔颖达、贾公彦为之《正义》，即今所云疏者是也。排斥众说，以申一家之论，而通经之路狭矣。及有明洪武三年、十七年之科举条格，《易》主程、朱《传》、《义》，《书》主蔡氏《传》，《诗》主朱子集传，具兼用古注疏。《春秋》主左氏、公羊、穀梁、胡氏、张洽传，《礼记》主古注疏，犹不限于一家。至永乐中，纂辑《大全》，并《本义》于《程传》，去《春秋》之张传，及四经之古注疏，前人小注之文，稍异于大注者不录，欲道术之归于一，使博士弟子无不以《大全》为业，而通经之路愈狭矣。注疏刻于万历中年，但颁行天下，藏之学官，未尝立法以劝人之通习也。试问百年以来，其能通十三经注疏者几人哉？以一家之学，有限之书，人间之所共有者，而犹苦其难读也，况进而求之儒者之林，群书之府乎？然圣人之道，不以是而中绝也。”［38］他反对治经只局限于一书或一家，而主张通览群经，汇通百家，与乾嘉时期经学家治经只重视专精有所不同。

四、对诸经义理的阐释

顾炎武不仅建立了一套治经的方法，而且也重视对诸经义理的阐释与发挥。

他论气依据《周易》提出“盈天地之间者气也”的主张，说：“张子《正蒙》有云：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”［39］物质性的气充满宇宙，万物都由气构成，源于气又归于气，这是万物枯荣盛衰、生灭变化的必然规律。他又引邵宝说：“聚而有体谓之物，散而无形为之变。唯物也，故散必于其所聚。唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。”［40］这再次强调一切存在都是以气为表现形式的物质存在，物质的聚散而已。由此他反对迷信鬼神的存在，认为“善恶报应之说，圣人尝言之矣”。“岂真有上帝司其祸福，如道家所谓天神察人善恶，释氏所谓地狱果报者哉！善与不善，一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不其然而然，无不感也，无不应也。”［41］把上帝司其祸福，包括道家天神察其善恶、佛家地狱报应等，统统纳入气的范围之内，认为这些都是气化感应的结果，就像水流湿、火就燥一样是自然的，非有上帝、天神洞察祸福善恶。这显然是倾向于无神论的主张。

他发挥《周易》道器范畴，主张“非器则道无所寓”，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也，故其自言曰：下学而上达。”［42］形而下者就是象和数，即器，形而上者就是道。在道器关系上，他所谓“非器则道无所寓”，是指道寄寓在象、数，即器之中，道通过器表现出来。“道寓于器”也可以说一般的道理寓于日常生活之中，因此说“下学而上达”。

他也言心，阐释《周易》艮卦之旨说：“心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事。”［43］心是身之主宰，能“以仁存心，以礼存心”［44］，便能治事。存心，即“存此心于当用之地”，而非“摄此心于空寂之境也”。［45］这表明所言的心非抽象空虚之心，而是具有具体内容的实心。由此，他阐述心与理、心与学的关系。在心与理关系上，认为“心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心，而验于事物。心者，所以综此理而别白其是非，人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。”［46］在心与学的关系上，他发挥《孟子》主张“学问之道无他，求其放心而已矣”，“能求放心，然后可以学问”。［47］凡此所论均表明他所言的心已不是空虚之心，而是有丰富内容，能判别是非，经纬天下之心。

他说性也引经书。考证“性”字“始见于《商书》，曰：‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。’恒即相近之义，相近，近于善也；相远，远于善也。故夫子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”这里不仅考证“性”字的来源，同时也肯定性善。他认为性善的原因在于情和才，“孟子论性，专以其发见乎情者言之”。［48］又“能尽其才则能尽性矣”，同时也强调性善“在乎扩而充之”，做到这一点，“则可以赞天地之化育而彝伦者叙矣。”［49］他进一步论述性与命、性与道的关系，说：“子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命，而人受之为性者也，故曰天命之谓性。求命于冥冥之表，则离而二之矣。”［50］命性两者是不可分离的。所不同的是从天角度说是“命”，从人角度说是“性”。命性的统一不是冥冥的抽象，而是孝、忠、贞、信道德准则。他说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”［51］那么夫子的文章是什么，在他看来“莫大乎《春秋》，《春秋》之义，尊天王，攘夷狄，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也”［52］。顾氏对性与天道的诠释由宇宙论向道德、政治意义方面转变，即赋予它新的含义。

他依经书解格物致知，反对把格物理解为鸟兽草木等自然之物，认为“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣”［53］。主张“君臣、父子、国人之交，以至于礼仪三百、威仪三千，是之谓物。《诗》曰：天生烝民，有物有则。《孟子》曰：舜明于庶物，察于人伦。昔者武王之访，箕子之陈，曾子、子游之问，孔子之答，皆是物也。故曰：万物皆备于我矣。”［54］这里的物已经不是自然之物，而是社会人伦之物。因此，他所谓的致知也限于人伦，说：“致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止，知止然后谓之知。”［55］致知就是知止。其内容包括对君、臣、父、子、人与人关系所恪守的仁、敬、慈、孝、信等伦理原则。致知成了确立与调节社会上诸种伦理道德关系的一般原则。

他重视学问与修养的关系，提出“博学于文”和“行己有耻”的命题，说：“愚所谓圣人之道如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰：‘万物皆备于我，反身而诚。’呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”［56］“博学于文”就是博学，其中的文包括“自身而至于家国天下，制度之为度数，发之为音容，莫非文也”。［57］“行己有耻”就是约之以礼，以礼待人首先贵在知耻、有耻。前者是做学问，后者是做人。顾炎武主张把“博学于文”和“行己有耻”统一起来，发挥儒家做学问和做人一致的精神。

五、通经致用

顾炎武认为儒学的本质是通经致用。他说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也，故曰：‘载之空言，不如见诸行事。’夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”［58］孔子删述儒家诸经典只因其为经世致用之书，而非如后儒所谓的饾饤考据和空谈心性，他著《日知录》尤为说明这一点，把“明学术，正人心，拨乱世以兴太子之事”［59］当作自己最大的奋斗目标。他为学虽然有法古倾向，但其目的是“引古筹今”，以“为吾儒经世之用”。［60］倡导务实的学风。

他主张习有用之学，因此批评宋明理学的空疏学风，认为宋儒“病汉人训诂之学得其粗迹，务矫之以归于内，而达道、达德、九经、三重之事置之不论”［61］。诸儒不求于外在的学问而转向内求，这显然是未解儒学的微言大义。他认为做学问要积极进取，不进则退，同时也要多交流，多看看，“独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问，古人与稽，以求是非之所在，庶几可得十之五六”［62］。认为既不出门又不读书，面墙而坐，这如何能经世济民。反对死读书读死书，力主学以致用。

他也反对利禄之学，说：“凡今之所以为学者，为利而已，科举是也。其进于此，而为文辞著收一切可传之事，为名而已，有明三百年之文人是也。君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”［63］利禄之学只是为己而非为人，君子为学当“有明道淑人之心，有拨乱反正之事”，这才是利他之学，是学人应有的志向。

他的经世之学表现为对国家天下大事的关心，说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”［64］所谓“亡国”是指国家主权丧失，所谓“亡天下”是指社会道德的沦亡。主权丧失国家就自然灭亡，道德沦丧社会终将崩溃。他认为保国是君臣当官的事，保天下则天下百姓人人有责。在保国与保天下的程序上，是“知保天下然后知保其国”，保天下为先，保国继之。保天下就是不使社会人伦风俗沦丧，保国家就是巩固政权。所谓“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”［65］。这便是他经世的逻辑顺序，由此引出他的理想政治和社会风俗的讨论。

顾炎武研究政治，“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”［66］。

在中央集权与地方分权关系上，他主张“寓封建之意于郡县之中”，强调把中央集权与地方分权结合起来。说：“封建之废，固自周衰之日，而不自于秦也。封建之废，非一日之故也，虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉。尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君者尽四海之内为我郡县犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日；而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之弊可以复振，后之君苟欲厚民生强国势，则必用吾言矣。”“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”［67］传统意义上的封建即秦以前的分封制，古代政治以秦为界，以前为封建，以后为郡县，封建有弊，代之以郡县也有弊。封建之弊在于分封诸侯权力太大，对中央构成威胁；郡县之弊在于中央集权，易专断。既然封建与郡县都有弊，又是已行或现行的制度，在新制度产生之前，只能兼顾两者之长以补其短。因此，他提出寓封建之意于郡县之中，也就是说在不废除郡县的前提之下，把封建重地方的思想运用于郡县制之中，体现了中央与地方的结合，试图解决中央集权与地方分权的矛盾。

在“独治”与“众治”关系上，他认为：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”［68］由此出发，他提出“以天下之权寄之天下之人”的主张，“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而权乃归之于天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也”。［69］这段话包括两层含义，其一是权力虽然归天子，但其使用是为天下百姓谋福利，其二是天子的权力也必须通过各级地方官层层贯彻执行。这种公天下之权、放权的主张体现民为邦本的思想。

关于天子的权力，他说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。”“圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公。”［70］天子有权应以天下为公，因顾及到百姓子民，汇集每个百姓之私以成就天子公天下。相反，“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也，而权乃移于法”［71］。于是统治者千方百计的立法，法如牛毛屡防屡范。法是人制定的，法制定后不是固定不变的，法出现流弊必须变法，对于法治与人治的关系，他颇为赞赏杜预解《左传》的观点：“法行则人从法，法败则法从人。”既不赞同单纯的人治，也不赞同单纯的法治，应是法治与人治相结合。

他虽然主张分权或放权，但是有针对性，有条件的，“天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥”，因此造成“守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎！”这是他不愿意看到的，他所希望的是剪除吏胥之权，把权归于守令，“守令贤而民事理”。当务之急是使守令有权，包括辟官、莅政、理财、汉军这四大权力，“是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也，复四者之权一归于郡县，则守令必称其职。国可富，民可裕，而兵家各得其业矣”。［72］守令四权在握，权位名副其实，民富地方富方可国泰民安。

作为明遗，他恪守《春秋》所谓的“夷夏之防”，指出：“君臣之分，所关者在一身；夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”［73］与“夷夏之防”相比，君臣之间的关系只涉及君与臣个人的关系，至多涉及政权的建构，而“夷夏之防”则不同，它关系到国家民族的命运与前途。如《论语》中孔子对管仲不死子纠的评论突显了管仲抵御外民族、保卫周天子权威，实际上是维护汉族大一统的思想，他则对孔子这一思想给予积极的肯定。

顾炎武十分重视研究社会风俗，指出：“论世而不考其风俗，无以明人主之功。”［74］他研究音韵学也是为了“一道德而同风俗”［75］的大事。对风俗的研究主要有两方面。

注重历代风俗变迁的考察，他认为历代风俗之变，如《周易》中剥卦上九硕果，阳穷于上，接着便是复卦，初九一阳生于下，有一个物极必反的过程。大概几个阶段：“观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”［76］其一是自春秋至战国，其二是西汉至东汉，其三是东汉末年至三国魏晋，其四三国以下到五代，其五是五代到宋。

关于周末的风俗，其不同反映为春秋到战国有变化。如春秋时尊礼重信，战国则不谈礼与信。春秋时宗周王，战国则不言王。春秋时严祭祀，重聘享，战国则无其事。春秋时论宗姓氏族，战国无一言及此。春秋时宴会赋诗，战国则不闻。春秋时有赴告策书，战国则没有，这种变化说明“文、武之道尽矣”［77］，这是礼崩乐坏的主要表现。

两汉风俗二变，其基本观点是“三代之下风俗之美，无尚于东京者。”［78］自汉武帝听从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，表章六经之后，儒家经学大盛，尤其是今文经学占据主导地位。今文重师承、利禄，但儒家经学大义未明，此风至于西汉末王莽新政愈来愈严重，东汉光武帝力图矫挽，重视明经修行之人，使风俗为之一变，顾氏盛赞东汉风俗，说：“余之所以斥周末而进东京，亦《春秋》之意也。”［79］东汉伊始的风俗由浮躁变敦实，光武、明、章诸帝果然有变齐至鲁之功，其风俗虽然回归于古，只可惜尚未纯于道。

对于宋代风俗，他认为，士大夫忠义之气至五代末已变化殆尽。北宋真宗、仁宗之时，诸贤“以直言谠论倡于朝。于是中外荐绅，知以名节为高、廉耻相尚”，靖康之变以后，“志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望”。［80］宋代国力虽然积弱，但士大夫们也议论朝政，重名节，知廉耻。即便是宋末士大夫也以名节相砥砺，言外之义，明代风俗已日益衰落。

顾炎武认为风俗醇美与统治者的提倡有关，也受社会士人的影响。既然社会风俗、道德是因人力而形成的，同时也是因人力而改变的，由此他重视对人精神上和物质上的培养，提出具体改造风俗的措施。

从精神角度，他主张重视教育，奖励学术，指出：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”［81］转移人心，整顿风俗首先就是教育，教育以潜移默化的方式扭转社会风俗的改变。他引述宋儒罗从彦的话说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。”［82］与此同时也尊崇清议，提倡廉耻，他说：“古之哲王所以正百辟者，既已制官刑儆于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。移之效遂，载在礼经，殊厥井疆，称于毕命。两汉以来，犹循此制。乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。教成于下，而上不严，论定于乡，而民不犯。”又说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡而干戈至矣。”［83］这里讲的清议指关心家国天下人民生活而非清谈，清谈指“礼法为流俗，目纵诞以清高”，不过是演说老庄之“玄风”，魏晋林下诸贤为之足以亡国。［84］廉耻是知耻，不知耻则身不立，知耻反省检讨自己，立身自然有名节，凡此皆起到刑罚起不到的作用。这是以转变身心的方式来移风易俗。

从物质方面，他主张制民之产，“必在制民之产，使之甘其食，美其服，而后教化可行，风俗可善乎”［85］。教化要有一定的物质做基础，否则便流于空谈。他在改造社会风俗上把物质条件与精神条件结合起来。

顾炎武是一个脚踏实地的思想家兼活动家。一生身体力行，读万卷书行万里路。最后定居陕西，原因除了“秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同”之外，还因为“华阴绾毂关河之口，虽足不出户而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥，若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便”。［86］养精蓄锐等待时机，其经世之心昭然若揭。

他一扫明季空疏学风，开启清初实学先路，成为当时务实学风的首倡者。潘耒说：“学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗、元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。”［87］顾炎武就是这样一位经世致用的通儒。

顾炎武倡导经学在当时产生很大影响。但追本溯源，可以说是明中叶以后儒学内部产生回归经典运动的继续。嘉靖、隆庆时的归有光已有决破南宋以来理学藩篱而直穷经籍之志。他说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道，夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！”［88］其明经见道的主张得到积极回应。万历年间的焦竑、陈第闻风而动，史称“明经君子”。明末，钱谦益自述学问途辙渊源于归有光，并进一步发挥他的思想，他指出：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道。”［89］顾炎武虽然不与钱谦益往还，但其好友归庄，还有黄宗羲等，与钱谦益过从甚密。后来阎若璩并推钱谦益、黄宗羲、顾炎武为海内三大读书人，顾炎武经学显然受钱谦益的影响。另外，顾炎武主张读经应从考音、考文始，也渊源于明人杨慎，尤其是陈第。顾炎武考音、考文，为考据列本证、旁证等是对陈第学说的发展。但就顾炎武经学博大精深，对群经多有创获，并把通经与经世结合起来，开清初学术新风气而言，早已超越明人，并对后来的经学发展产生重大影响。至于后来乾嘉考据学尊顾炎武为开山，忽视他经学思想的贡献，至多只继承了其经学中的考证、训诂和校勘诸工夫而已。

第二节　阎若璩辨伪《古文尚书》［90］

阎若璩（1636—1704），字百诗，号潜邱。先世太原人，五世祖迁居淮安山阳。他小时候口吃，入学读书智力如常人。后来经过多年努力苦读，十五岁那年悟性大开，从此颖悟异常。曾经集陶贞白、皇甫士安语题其柱曰：“一物不知，以为深耻，遭人而问，少有宁日。”［91］其立志如此。二十岁始读《尚书》，于是便怀疑《古文尚书》，康熙十七年（1678），应博学鸿儒科不第。后入徐乾学《一统志》局。晚年应清世宗之召，至京而卒。

阎若璩平生专长考据，自谓“古人之事，应无不可考者，纵无正文，亦隐在书缝中，要须细心人一搜出耳”［92］。其子作行状说：“府君读书，每于无字句处精思独得，而辩才锋颖，证据出入无方，当之者辄失据。常语不孝辈：读书不寻源头，虽得之，殊可危。手一书，至检数十书相证，侍侧者，头目皆眩，而府君精神涌溢，眼烂如电，一义未析，反复穷思，饥不食，渴不饮，寒不衣，热不扇，必得其解而后止。”［93］阎氏的主要著作有《尚书古文疏证》、《毛朱诗说》、《四书释地》、《潜邱劄记》、《孟子生卒年月考》、《困学纪闻注》等。他一生最大的贡献就是沉潜三十余年，作《尚书古文疏证》八卷，考辨晚出《古文尚书》之伪，使《古文尚书》公案得以定谳。

一、辨晚出《古文尚书》的缘起

据史书记载，西汉初期伏生传授晁错《尚书》。当时的《尚书》为《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪范》、《大诰》、《金縢》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》、《费誓》、《吕刑》、《文侯之命》、《秦誓》共二十九篇。汉武帝时，河内女子奏上《泰誓》一篇，为了保持二十九篇原样不变，朝廷下令把《康王之诰》合在《顾命》之内，仍为二十九篇。《尚书》在当时被立于学官，又以汉代通行隶书书写，故称《今文尚书》。汉景帝时，鲁恭王修宫殿毁坏孔子故宅，从孔壁中发现用古文书写的《尚书》共二十四篇，与《今文尚书》相比多出十六篇，它们是《舜典》、《汩作》、《九共》、《大禹谟》、《益稷》、《五子之歌》、《胤征》、《汤诰》、《咸有一德》、《典宝》、《伊训》、《肆命》、《原命》、《武成》、《旅獒》、《冏命》，这十六篇由孔安国的家属献给朝廷，此为《古文尚书》。这是汉代《尚书》今、古文的大概情况。

汉代孔壁《古文尚书》于西晋末年永嘉之乱亡佚。东晋时，梅赜所上的《孔传》、《古文尚书》（即今传《古文尚书》）出现，据书前孔安国《序》说，此书共四十六卷，五十八篇，与伏生今文相比增多二十五篇，其篇目是《大禹谟》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之诰》、《汤诰》、《伊训》、《太甲》（三篇）、《咸有一德》、《说命》（三篇）、《泰誓》（三篇）、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》、《冏命》，与孔壁《古文尚书》二十四篇也不合。晚出的《古文尚书》卷数及篇数多与孔壁古文不合，开始时与今文并立，自从唐代陆德明据以作《经典释文》，孔颖达据以作《尚书正义》，便与伏生今文二十九篇混合为一。唐以来无人怀疑其作伪，到宋代吴棫开始提出异议，朱熹亦深表怀疑，吴澄诸人相继抉摘，其伪益彰，但未能条分缕析以抉其罅漏。明代梅鷟开始参考诸书，证其剽窃，而见闻较狭，搜采未周。至清代阎若璩引经据故，一一陈其矛盾之故，晚出《古文尚书》之伪真相大白。

阎若璩考辨晚出《古文尚书》之伪的方法是从根本入手，他说：“天下事由根柢而之枝节也易，由枝节而返根柢也难，窃以为考据之学亦尔。予之辨伪古文，吃紧在孔壁原有《真古文》，为《舜典》、《汩作》、《九共》等二十四篇，非张霸伪撰，孔安国以下，马、郑以上，传习尽在于是。《大禹谟》、《五子之歌》等二十五篇，则晚出，魏、晋间假托安国之名者，此根柢也。得此根柢在手，然后以攻二十五篇，其文理之疏脱，依傍之分明，节节皆迎刃而解矣。”［94］所讲的根本就是以考证的方法区别孔壁真《古文尚书》与晚出《古文尚书》，具体而言，对晚出《古文尚书》诸篇分析考辨，多角度全方位地运用各种考证手段来证明晚出书之伪。

梅鷟首开这一考辨方法，但他搜集的材料不完备，考证较为疏阔。到了阎若璩，材料详尽，考证精细，通过旁征博引，鞭辟入里，揭示晚出《古文尚书》作伪证据，毛奇龄想要翻案也翻不了。四库馆臣对此阎氏的考证工作给予极高的评价，说：“至若璩乃引经据古，一一陈其矛盾之故，古文之伪乃大明。所列一百二十八条，毛奇龄作《古文尚书冤词》，百计相轧，终不能以强词夺正理，则有据之言，先立于不可败也。”与此同时也指出其不足：马、郑注本“与伏生合，非别有一本注《孔氏书》也。若璩误以郑逸者即为所注之逸篇，不免千虑之一失。又《史记》、《汉书》但有安国上《古文尚书》之说，并无受诏作传之事，此伪本凿空之显证，亦辨伪本者至要之肯綮，乃置而未言，亦稍疏略。其他诸条之后，往往衍及旁文，动盈卷帙，盖虑所著《潜邱劄记》或不传，故附见于此，究为支蔓。又前卷所论，后卷往往自驳，而不肯删其前说，虽仿郑玄注《礼》先用鲁诗，后不追改之意，于体例亦究属未安。”而到最后仍然赞誉阎氏，“反复厘剔，以祛千古之大疑，考证之学，则固未之或先矣”［95］。经过阎氏考证，晚出《古文尚书》被判定为伪古文，其中的《孔安国传》为伪《孔传》，这不仅还原了经书之原貌，更重要的是动摇了宋明理学立论的根基，使理学受到前所未有的打击，清代经学由此开始走向复兴之路，正是由于此，乾嘉诸儒才把他奉为汉学开山。

阎若璩辨伪《古文尚书》所列论证一百二十八条，主要归纳如下几个方面。

二、文献方面的考辨

阎若璩文献方面的考辨主要征引汉代文献，包括官修和私人书籍，运用第一手资料，以证据服人。

确定孔壁《古文尚书》即真古文亡佚的时间，是阎若璩考辨晚出《古文尚书》之伪的第一步，他说：“牛弘历陈古今书籍之厄，以刘石凭陵，京华覆灭，为书之四厄。及其余征之两晋益合。秘书监荀勖，录当代所藏书目凡二万九千九百余卷，名《中经簿》，今不复传。隋唐时尚存。故《经籍志》云：晋秘府存有《古文尚书》经文是也。元帝之初，渐更鸠聚，著作郎李充以勖旧簿校之，才十之一耳。《古文尚书》之亡，非亡于永嘉而何哉？”［96］每当社会出现战乱，书籍文献便会遭到很大的破坏。西晋的永嘉之乱以前，真（孔壁）《古文尚书》尚还存在，永嘉之乱以后则亡佚。既然真《古文尚书》亡于永嘉之时，那么后来东晋梅赜所献的晚出《古文尚书》为伪书则是不言而喻的。对于前世之事，依据文献本原可以考证，只是后儒于旧书看得过少而未见到。

晚出《古文尚书》与孔壁《古文尚书》篇数不同。阎若璩引《汉书》，如《儒林传》：“孔氏有《古文尚书》，孔安国以今文字读之，因以起其家，逸书得十余篇，盖《尚书》滋多于是矣。”《艺文志》：“《古文尚书》者，出孔子壁中，武帝末，鲁共王坏孔子宅，多得《古文尚书》”，孔安国“以考二十九篇，得多十六篇。安国献之，遭巫蛊事，未列于学官”，“天汉之后，孔安国献之。夫一则曰，得多十六篇；再则曰，《逸书》十六篇”。这是《古文尚书》篇数见于西汉的情况。接着又引《后汉书》，如《杜林传》：“林前于西州，得漆书《古文尚书》一卷，常宝爱之，虽遭艰困，握持不离身，后出示卫宏等，遂行于世。同郡贾逵为之作训，马融、郑康成之传注解，皆是物也。”此处《古文尚书》一卷虽然不言篇数，然而马融《书序》则说逸十六篇，这是《古文尚书》篇数见于东汉的情况。《汉书》中的《儒林传》、《艺文志》，《后汉书》中的《杜林传》及马融《书序》皆云《古文尚书》原为十六篇，东晋梅赜所上《古文尚书》增多二十五篇，其篇数与汉时不符，梅氏晚出《古文尚书》是伪书无疑。［97］

晚出《古文尚书》与孔壁《古文尚书》篇名也不同。阎氏认为，杜林所依据的孔壁《古文尚书》正是马融、郑玄所传者，根据郑玄的说法，比《今文尚书》多出的篇名是，《舜典》、《汩作》、《九共》、《大禹谟》、《益稷》、《五子之歌》、《胤征》、《汤诰》、《咸有一德》、《典宝》、《伊训》、《肆命》、《原命》、《武成》、《旅獒》、《冏命》共十六篇，其中《九共》为九篇，因此也称二十四篇，而晚出《古文尚书》二十五篇中无《汩作》、《九共》、《典宝》等篇，篇名与孔壁《古文尚书》不同，由此断定晚出《古文尚书》为伪书。［98］

晚出《古文尚书》与孔壁《古文尚书》内容上也不同。阎氏认为，郑玄注《书序》，于今安国所见存的，如《仲虺之诰》、《太甲》三篇、《说命》三篇、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》十三篇，皆注曰亡。于今安国《传》所绝无的，如《汩作》、《九共》九篇、《典宝》、《肆命》、《原命》十三篇，皆注曰逸。不仅如此，又于安国《传》分出的《舜典》、《益稷》二篇，皆注曰逸。郑玄注《书序》，如《仲虺之诰》等篇，不是注曰亡就是注曰逸，梅赜所上的《古文尚书》篇名虽然与郑玄时篇名相同，但内容并非是孔壁《古文尚书》原文。由此而知晚出《古文尚书》是伪书。［99］

他坚信《史记》所引《尚书》多真古文说：“今且有显然出太史公手标举书目，其辞至二十八字，为安国书所未载。”如《河渠书》首引《夏书》曰：“禹抑鸿水，十三年过家不入门，陆行载车，水行载舟，泥行踏毳，山行即桥。”其中的“禹抑鸿水”，与《孟子》相合。“十三年”与今文作“十有三载乃同”相合，“过家不入门”，与《孟子》及《今文》“启呱呱而泣予弗子”相合。“其事事有根据，非苟作如此。魏晋间人，竟以世所童而习之之书，书且开卷便见，忘其采用，岂非天夺之鉴，褫其魄，与吾今日以口实也哉！”［100］《史记》卷二十九《河渠书》所引《夏书》二十八字，与《孟子》相合，实为真《古文尚书》之文，而伪作《古文尚书》未及详引。这是从《史记》引用《尚书》佚文来证明晚出《古文尚书》之伪。

晚出《古文尚书》中《泰誓》三篇，东汉马融怀疑其伪，说：“《泰誓》后得，案其文似若浅露，稽其事颇涉神怪，得无在子所不语中乎？”又举《春秋》引《泰誓》“民之所欲，天必从之。”《国语》引《泰誓》“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”《孟子》引《泰誓》“我武惟扬，侵于之疆，取彼凶残，我伐用张，于汤有光。”孙卿引《泰誓》“独夫受。”《礼记》《泰誓》曰：“予克受，非予武，惟朕文考无罪。受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。”汉代流行的《泰誓》（即马融所说的今文《泰誓》），为河内女子所献，实为伪书，与先秦流传的古文《泰誓》不同。所以马融举《春秋》、《国语》、《孟子》、孙卿、《礼记》所引古文《泰誓》之言，皆不在汉代的今文《泰誓》中。而晚出《古文尚书·泰誓》三篇却将马融所举古文《泰誓》文句全部收入其中。又如《墨子·尚同》篇有引古文《泰誓》曰：“小人见奸巧，乃闻不言也，发罪钧。”墨子加以解释：“此言见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也。”可谓深得《泰誓》之义。墨子生孔子之后、孟子之前，那时《诗》、《书》完好，未遭秦火，其书必真无疑。由于马融未引到，晚出《古文尚书》也遗缺这几句话，这是伪造《古文尚书》的一大破绽。［101］

刘歆作《三统历》末引《毕命》、《丰刑》“惟十有二年，六月庚午朏，王命作策丰刑”这十六字，《今文》、《古文》皆无，阎若璩深表怀疑，因不知刘歆从何处得之而载于此。然后想起《书大传》有《九共》、《帝告》篇之文，“安知非孔安国所得壁中书整篇外零章剩句如伏生所传者乎？”刘歆距孔安国的时代并不远，流传一定真实，而所载康王年月日又关系到历法，因此不忍删去。而晚出《古文尚书》以“王命作策丰刑”与己不合，故删去，这如同作《伊训》时删去“诞资有牧方明”，作《武成》删去“粤若来二月以下之辞”一样，可谓捉襟见肘。［102］这是割裂原文屈从己意，由此也可看出晚出《古文尚书》之伪。

晚出《古文尚书》中《大禹谟》有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一句，阎氏以为出自《荀子》和《论语》。《荀子·解蔽篇》引《道经》“曰人心之危，道心之微”。“惟精惟一”句是将《荀子·解蔽篇》中的“精于道”、“一于道”之语隐括而成，“允执厥中”则出自《论语·尧曰》“允执其中”，最后并成十六字为所谓的“虞廷”心传。如何知晓不是《荀子》引用《大禹谟》之文呢？他认为凡是《荀子》引《尚书》处，如“无有作好”四句，“维齐非齐”一句等，都冠以“书曰”，又如引《尚书》“弘覆乎天，若德裕乃身”，“独夫纣”等，皆冠以篇名。而《道经》并非《尚书》，《大禹谟》“人心之危，道心之微”出自《荀子》所引《道经》之文，由此可见《大禹谟》必是伪篇。［103］这是从抄袭古书字句上判定晚出《古文尚书》之伪。

晚出《古文尚书》袭用古书文意。据周礼，古代官爵封地，公为五百里，依爵位递降，男为百里，似乎与《孟子》所说不符。而只记载冢宰以下六卿职掌，而不上及太师、太傅、公孤等官，也不符合晚出《尚书·周官》。不合于《孟子》诚属可疑，不合于《尚书·周官》不足以质疑。因为晚出《尚书·周官》出自于《汉书·百官公卿表》，表云：“夏、殷亡闻焉，周官则备矣。天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空，是为六卿，各有徒属职分，用于百事。太师、太傅、太保是为三公，盖参天子，坐而议政，无不总统，故不以一职为官名。又立三少为之副，少师、少傅、少保是为孤卿，与六卿为九焉。记曰，三公无官，言其有人然后充之。”晚出《周官》的中段文意源于此。《礼记·明堂位》曰：“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。”《文王世子》曰：“设四辅及三公，不必备，唯其人。”以上《礼记·明堂位》和《文王世子》文意约入《周官》篇的首一段和中段。可见晚出《古文尚书》的文意是参考古书文意写成的。［104］

三、历史事实方面的考辨

从历史事实方面的考辨包括从礼制、官制、历法、地理等考证晚出《古文尚书》之伪。

日食的变化为人君所恐惧修省。然而建子、建午、建卯、建酉之月，所谓冬夏二至，春秋二分，日有食之，或不为灾，其余月则为灾。尤其是建巳之月。自冬至一阳生，到此月而六阳并盛，六阴并消，于此而忽以阴侵阳，是为以臣侵君，因此先王十分忧虑。以为日食禳救之礼，夏家则“瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走”。周家则“乐奏鼓，祝用币，史用辞”。此礼在夏时为四月（建巳之月），在周时则为六月，虽然四月、六月区别，但皆称为正月。这里的正月指正阳之月，而不是春王正月之月。《左氏》昭十七年：“夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币，礼也。”平子不知却说：“唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝，其余则否。”太史曰：“在此月也。日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故《夏书》曰：‘辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。’”太史言此礼在周之六月，接着引《夏书》以证夏礼，也就是在周之六月朔。而晚出《古文尚书》中的《胤征》篇却说：“乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”不知“乃季秋月朔”为九月，如何有“瞽奏鼓”等礼，误解礼制，且不明历法。［105］

阎氏认为，一代有一代的官制，各有不同。如西汉有三公，即丞相、太尉、御史大夫。“三公典调和阴阳，职所当忧。”此三公与周代的太师、太傅、太保这三公，本不相同。晚出《古文尚书·周官》的作者，不知西汉时的三公，即丞相、太尉、御史大夫，妄以太师、太傅、太保为三公，并说“兹惟三公，燮理阴阳，失之远矣。”［106］他又认为，一代有一代官，官名及职能不同，如唐虞之时，四岳为官名，百揆非官名，百揆指其官以揆度百事为职任，如后来文契作司徒，司徒是官名，敷五教则是其职任。皋作士，士是官名，明五刑是其职任，百揆典三礼，如敷五教之类，不是官名而是职任。晚出《古文尚书·周官》说：“内有百揆四岳”，把百揆与四岳官名并称，显然把官名与其职任混为一谈。［107］

刘歆作《三统历》引《武成篇》八十二字，其文“惟一月壬辰，旁死霸，若翌日癸巳，武王乃朝步自周，于征伐纣。粤若来三月，既死霸，粤五日甲子，咸刘商王纣”。“惟四月既旁生霸，粤六日康戌，武王燎于周庙。翼日辛亥，祀于天位。粤五日乙卯乃以庶国祀馘于周庙。”此文见于《汉书·律历志下》。晚出《古文尚书·武成》则是“惟一月壬辰旁死霸，越翼日癸巳，王朝步自周，于征伐商。厥四月哉生明，王来自商，至于丰。乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下费服。丁未，祀于周庙，邦甸侯卫，骏奔走，执豆笾。越三日康戌，柴望，大告武成。”阎氏认为，以上二段文字不同，事迹有异。刘歆所引事迹，四月己丑朔，十六日甲辰望。惟四月既旁生霸，是十七日乙巳。越七天是二十二日庚辰，武王燎于周庙。次日，二十三日辛亥，武王祀于天位。越五日，是二十七日乙卯，乃以庶国祀馘于周庙。晚出《武成》“厥四月哉生明，王来自商，至于丰”，阎氏以为无所本。“丁未，祀于周庙，邦甸侯卫，骏奔走，执豆笾。越三日庚戌，柴望”，与刘歆所引相异，而刘歆所引的记日法与《今文尚书》相同，如《召诰》“惟三月丙午朏”，越三日便是戊申，《顾命》“丁卯，命作册度”，越七日便是癸酉。两篇讲越三日、七日，都从本日算起，中间分别相隔一日、五日。晚出《武成》不从本日算起，丁未越三日是庚戌，中间相隔两日，与《今文》算法不同。［108］这是从晚出《古文尚书》记日与古例不合来证明其伪。

《今文尚书·牧誓》说“王朝至于商郊牧野，乃誓。”牧野在朝歌之南，即商郊之地，并非二地。因此誓师之辞说“于商郊”，不必再说牧野。《诗经·大雅》说“矢于牧野”，又曰“牧野洋洋”，指是就是商郊，不必再说“商郊”二字。而晚出《古文尚书·武成》不知此义。叙武王时说：“癸亥，陈于商郊，俟天休命，甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。”这似乎在说武王于癸亥，只在商郊屯兵，次日甲子昧爽，才开始在牧野誓师，然后与商军作战。商郊与牧野本为一地，这里却一分为二，显然伪造此书者不谙地理。［109］

四、文章等方面的考辨

伪书的文章和史例不合，阎若璩服膺朱熹有古史例不书时之说，并举《今文尚书》诸篇证明，如《康诰》“惟三月哉生魄”。《多方》“惟五月丁亥”。虽然书三月、五月，但都不冠以时。《洪范》“惟十有三祀”也不继以时。又引唐孔颖达的说法认为《春秋》主书动事，编次为文，于法日月，时年皆具，其不具是因缺乏史料。与此不同，《尚书》只记言语，不讲时。晚出《古文尚书·泰誓上》开卷大书“惟十有三年春”，显然不符合古史例，可知其为伪书。［110］

阎氏以为古书引古人成语，往往从该成语的末字加以申释，如《左传》宣十二年君子引“《诗》曰：‘乱离瘼矣，爰其适归’，归于怙乱者也”。左氏襄公三十一年北宫文子引“《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’终之实难”。皆属此类。不仅《左氏》，《中庸》也如此。如引“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦”，也属此类。《左传·庄公八年》引“《夏书》曰‘皋陶迈种德。德乃降，姑务修德以待时乎！’”的“德乃降”并非《夏书》中的话，应和下句“姑务修德以待时乎”相连。伪作《大禹谟》者竟将“德乃降”误以为是《夏书》的句子。如果一定要以“德乃降”为《尚书》之语，那么以上“毛犹有伦”，也应见于《诗·烝民》，而此篇并未有“毛犹有伦”一句。也就是说“德乃降”为庄公解释《尚书》之语，晚出《古文尚书的》作者一时不察，将其窜入《大禹谟》中，这是举《左传》、《中庸》为例，从文章不合古人撰书义例，证明晚出《古文尚书》之伪。［111］

阎氏认为，汉初为经作传注，其传注之文与经文分开单独成篇，如《春秋》三传之文，不与经相连。《艺文志》所载《毛诗故训传》也与经别行。到了马融作《周礼注》，为了省去经传分离而带来的阅读不便，开始采取经注合一的体例，在马融以前，不曾有经注合一的体例。晚出《古文尚书》安国《传》则经传合一，显然不符合古人传注体例，因为孔安国是武帝时人，那时不应有经传合一，必是后人伪作。［112］这是从不合古人传注体例角度证明晚出《古文尚书》之伪。

阎氏文章方面的考辨还包括：从文章的难易辨《古文尚书》。根据文章的发展规律，文章应以越接近古代越难，愈晚近者愈易。晚出《古文尚书》凡与伏生所传相同篇目（即《今文》）皆难晓，而安国所献诸篇（所谓《古文》）皆易晓。且同为命、诰之体，何以今文难晓，古文易晓。［113］从文章好作排偶辨。先秦文章不讲究排偶，如对仗也是流水对。《大禹谟》、《毕命》皆有意为对偶，非先秦文体。从文理乖舛辨，如“《书》曰‘汤一征自葛始’”，“但味‘汤一征自葛始’，亦史臣所作。若仲虺面对成汤，自不得斥其号。于是伪作者，辄变其辞曰：‘初征自葛始’，又其苦心闪缩处乎！”［114］是论证《仲虺之诰》把“汤一征自葛始”改为“初征自葛始”，文理不通。从文字应用考辨。阎氏据《尔雅》“郁陶，繇，喜也”，郭璞《注》、邢昺《疏》解释皆同。晚出《古文尚书·五子之歌》有“郁陶乎予心，颜厚有忸怩”一句，把“郁陶”二字窜入文中，“郁陶”二字，实作“忧郁”解，可见其误用字义。［115］从句读讹误辨。《论语·为政》引《尚书》“孝乎惟孝，友于兄弟”。当时句读如此。晚出《古文尚书·君陈》讹误为“惟孝友于兄弟”，后朱熹将《论语》此句改为“《书》曰：孝乎！惟孝支于兄弟”。承袭伪作而不自知。［116］

与阎若璩同时辨晚出《尚书》之伪的有黄宗羲，阎氏以师礼待黄氏。阎氏书成，寄黄氏请作序，他说：“曾寄与黄太冲读一过，叹曰：原来当两汉时，安国之《尚书》虽不立学官，未尝不私自流通。永嘉之乱而亡，梅赜上伪《书》，冒以安国之名，则是梅赜始伪，顾后人并以疑汉之安国，其可乎？可以解史、传连环之结矣。”［117］引黄宗羲说以申己意，加强和扩大自己的考辨说服力。黄宗羲在序中赞阎“取材富，折衷当”。并谓“如此方可谓之穷经”。尤于其论“人心、道心”十六字，谓“得吾心”，并指出十六字“为理学之蠹”。［118］黄氏疑孔氏古文为伪书，已见陈祖范《经咫》。阎氏奉顾炎武为前辈，顾氏没有辨伪孔专著，但也对二十五篇提出疑义，为后来辨伪者如惠栋和崔述所引证。姚际恒《九经通论》中有《古文尚书通论》不乏精义，阎氏见后称其“多超人意见”，并亲自缮写，吸收在己书中。钱煌《壁书辨疑》也考辨《古文尚书》之伪，朱彝尊说：“山阳阎百诗，钱塘姚善夫，桐城钱晓城三家，皆攻《古文尚书》者。”［119］可知阎若璩、姚际恒、钱煌为清初考辨《古文尚书》三大名家。还有朱彝尊、冯景与阎氏相互交流。阎氏书中常见引用“冯山公云”之文，朱彝尊撰《尚书古文辨》，专辨伪古文，阎氏书中也加引用。不过朱氏认为古文之伪，不必废其书。由此可见，阎若璩考辨晚出《古文尚书》之伪，非孤军奋战，而是当时学风所致，只不过他善于吸取别人成果，推一步加以完善，因此在这方面超迈众人，独领风骚。

第三节　颜李学派的习行思想

颜元（1635—1704），初因其父养于朱氏，遂姓朱，名邦良，字易直，号思古人。后归宗复姓，改今名，字浑然，号习斋，河北博野人。颜元为学早年受孙奇逢的影响，后来受刁包的影响，一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州，目睹“人人禅子，家家虚文”［120］的现状，开始批判朱学。晚年，应聘主讲肥乡漳南书院，厘定规制，设文事、武备、经史、艺能诸科，规模甚宏。旋因水害，辞归故里。著作有《四存编》、《四书正误》、《朱子语类评》等。

一、颜元的经世之学

颜元为清初颜李学派创始人，他不仅倡导重习行、尚事功的实学，而且也提出一套经世的思想。他说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒，均田，兴水利；以六字强天下，人皆兵，官皆将；以九字安天下，举人材，正大经，兴礼乐。”［121］以生产建设富天下，以军事建设强天下，以道德礼仪安天下。

他的经世思想是建立在功利主义基础上的。他把“义”和“利”看成是统一的，鲜明地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的义利观，说：“利者，义之和也”，“以义为利，圣贤平正道理也”。利有合乎义，有不合乎义，故“义中之利，君子所贵”。［122］主张要取合义之利，反对纯粹排斥功利的论点。他又说：“世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钓而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？这不谋、不计两不字，便是老无、释空之根；惟吾夫子先难后获、先事后得、敬事后食三后字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”［123］这是说种地哪有不想收获的？打鱼哪有不愿得鱼的？恭敬哪有希望受侮辱的？宽大哪有不计较得到民心的？正谊的目的是为了谋利，明道的目的是为了计功，若不谋利不计功，便堕入释老的空无，是不切合实际的。由此可见，颜元并非一般地反对“正谊”、“明道”，他首先提倡孔子主张的先付出劳动、先尽心竭力为君主做事，然后收获果实，享受君主俸禄的一种“先义后利”的原则。反对急功近利的“正谊便谋利，明道便计功”，指出这将导致拔苗助长、欲速不达的结果。他更反对空谈正谊明道的“全不谋利计功”，指出这将堕入释老虚空、迂腐之论的窠臼，从而纠正了以往的重义轻利、重利轻义等片面主张，特别是揭露了反功利学说的虚伪性。

他的功利道德观注重从社会作用方面立论，说：“尧、舜之正德、利用、厚生，谓之三事，不见之事，非德非用非生也。周公之六德、六行、六艺，谓之三物，不征诸物，非德非行非艺也。”［124］在他看来，所谓“尧舜三事”和“周公三物”中既有“义”也有“利”，因为“义”或“德”必须落实在“利”上，应“见之事”、“征诸物”。尤其是他认为“艺精则行实，行实则德成”［125］，只有所学能为天下国家之所用，所行能斡旋乾坤、利济苍生之所行，才能实现“正谊谋利、明道计功”的社会功用。他的这种功利之学，与程朱的性理之学是根本对立的，并显示出反理学的性质。

在学术上，颜元提倡古学，“礼、乐、兵、农，可以修身，可以致用，经世济民，皆在于斯，是所谓学也”［126］。具体言之，他依据《周礼》，主张恢复“周孔正学”，《周礼·大司徒》“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”［127］六德、六行、六艺的核心是“习行经济”，大到治国安邦，小到人伦日用，都要务实，切莫空谈。他把“学习躬行经济”当成“吾儒本业”，认为“舍此而书云书云，讲云讲云，宋、明之儒也，非唐、虞、三代之儒也”。［128］他又说：“性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《诗》、《书》、六艺而已。即《诗》、《书》、六艺，亦非徒列坐听讲。要惟一讲即教习，习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。”［129］空谈不解决实际问题，必须把讲论与习行结合起来，而且应以习行为标准，这是把致用放在第一位。

在社会政治领域，提出效法三代，他说：“昔张横渠对神宗曰：‘为治不法三代，终苟道也。’然欲法三代，宜何如哉？井田、封建、学校，皆斟酌复之，则无一民一物之不得其所，是之谓王道，不然者不治。”［130］效法三代表现为复古，恢复井田、封建、学校就可以实现复古，复古的目的是为了开新。

颜元论均田。李塨问其出去经世首先应做什么？回答说如果你得到君主的信任，委以重任，当务之急应是均田，因为“田不均，则教养诸政俱无措施处，纵有施为，横渠所谓终苟道也”［131］。土地问题成了为政的第一要务。实施均田的最好办法就是恢复井田。由此他对井田提出自己的看法。

对于井田，他说：“或问于思古人曰：井田之不宜于世也久矣，子之《存治》，尚何执乎？曰，噫，此千余载民之所以不被王泽也；夫言不宜者，类谓及夺富民田，或谓人众而地寡耳。岂不思天地间田宜天地间人共享之，若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人，所不厌也。王道之顺人情，固如是乎？况一人而数十百顷，或数十百人而不一顷，为父子者，使一子富而诸子贫，可乎？”“况今荒废至十之二三，垦而井之，移流离无告之民，给牛种而耕焉，田自更余耳。”“所虑者，沟洫之制，经界之法，不获尽传。北地土散，恒恐损沟，高低坟邑，不便均画。然因时而措，触类而通，在乎人耳。沟无定而主乎水，可沟则沟，不可则否；井无定而主乎地，可井则井，不可则均。”［132］先王实行井田是本着“天地间田宜天地间人共享之”的原则，而秦以后废除井田，土地私有化，致使土地不均，有人田多有人田少，甚至有人无田可种，面对这种情况，他主张应恢复井田制，通过井田使无地而流离失所的农民得以有田种，调动他们的积极性，通过耕种来改善自己的生活。与此同时也能激发农民垦荒，扩大耕地数量，满足不断增长的人口需要。

他也看到恢复井田所遇到的困难，当肖九苞问“复井田则夺富民产，恐难行”时，他说：“近得一策可行也，如赵甲田十顷，分给二十家，甲止得五十亩，岂不怨咨？法使十九家仍为甲佃，给公田之半于甲，以半供上。终甲身，其子贤而仕，仍食之，否则一夫可也。”［133］农夫对田地只有使用权，让其耕种，而田应属于公田，井田的耕种也需要管理，“欲一月不刑一人，而均一邑之田亩”，关健在于用人，“亦任人耳。八家为井，立井长；十井为通，有通长，十通为成，有成长；随量随授之产，不逾月可毕矣”。［134］建立起不同层次的管理机制，以确保耕作的顺利完成。

与井田相关，他主张恢复封建，时过境迁，谈封建更注重其意，所谓“师古之意，不必袭古之迹”。“侯庶不世爵禄，视其臣而以亲为差；侯臣不世邑采，取公田而以位计数；伯师不私出，列侯不私会”，如此者，“封建亦何患之有”？况“用时又必有达务王佐能因而润泽者”。余“第妄谓非封建不能尽天下人民之治，尽天下人材之用尔”。后世人臣不敢建言封建，“人主亦乐其自私天下也，又幸郡县易制也，而甘于孤立，使生民社稷交受其祸，乱亡而不悔，可谓愚矣。如六国之势，识者尝言韩、魏、赵为燕、齐、楚之藩蔽，嬴氏蚕食，楚、齐、燕绝不之救，是自坏其藩蔽也。侯国且如此，以天下共主，可无藩蔽耶！层层厚护，宁不更佳耶！《板》之诗云：大邦维屏，宗子维城，无俾城坏，无独斯畏。道尽建侯之利，不建侯之害矣。如农家度日，其大乡多邻而我处其中之为安乎，抑吞邻灭比而孤栖一蕞之为安乎？”［135］鉴于中央集权之弊，主张恢复封建，通过封建可以分君主之权，不使天下归于一人。建立众多的诸侯国，反而可以更好地保护处于诸侯国中央的君主，夏、商、周三代之所以“享国”的时间比后世历朝要长，正在于封国建藩。封建所建立的屏障对于政权的稳固、防御外敌入侵有益而无害。引《诗·大雅·板》一句旨在说明在封建体制下，诸侯邦国可以成为帝王的垣墙、屏蔽，对于蔽护自己及其子孙都有好处。

他论学校主张，“学校所以明伦耳。故古之小学教以洒扫应对进退之节，大学以格致诚正之功，修齐治平之务，民舍是无以学，师舍是无以教，君相舍是无以治也。迨于魏、晋，学政不修，唐、宋诗文是尚。其毒流至今日，国家之取士者，文字而已，贤宰师之劝课者，文字而已；父兄之提示，朋友之切磋，亦文字而已。”“求天下之治，又乌可得哉？”［136］学校是从事教育的场所，所教应以实用为主，小到人们的出处去就，大到经世致用，这是倡导把学问与治世联系起来，因此反对单纯的文字。对于现行的科举制度，他也提出批评，尤其反对八股，反对拘泥于经注，提出以征举替代科举。

颜元不是光说不做的人，他以实际行动来实践自己的经世致用主张。如晚年应邀办漳南书院，建议书院建“正庭四楹，曰习讲堂。东第一斋西向，榜曰‘文事’，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰‘武备’，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营陈、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰‘经史’，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰‘艺能’，课水学、火学、工学、象数等科。”“门内直东曰‘理学斋’，课静坐、编著、程朱陆王之学；直西曰‘帖括斋’，课八股举业，皆北向。以上六斋斋有长，科有领，而统贯以智、仁、圣、义、忠、和之德，孝、友、睦、姻、任、恤之行。”“置理学、帖括北向者，见为吾道之敌对，非周、孔本学”［137］，此乃他所倡导的书院规模大略，可以说是对胡瑗教学方法的发展，突出了经世致用，反对理学与八股之学。遗憾的是书院不久被洪水淹没，但仍不失为一次很好的实践。

他所理解的井田是效法三代的井田制，以期达到均田的目的。恢复封建，建立众多的侯国，可以保护处于侯国中央的君主，使君主统治“长治久安”。兴学校则是选拔人才，治国离不开人才，由此他主张大力兴办教育。颜元以上所提的这三条措施惟独兴办学校教育是可行的，而且也取得了实际效果。

颜元在政治上并非一味守旧，也提出“有以更张”的改良主张。据他的学生记载：“先生鼓琴，羽弦断，解而更张之，音调顿佳。因叹为学而惰，为政而懈，亦宜思有以更张之也。”［138］他的“有以更张”的主张是对因循守旧世风的一种批判，表现了积极进取，穷则思变的经世精神。

他经世也注重武备，其基本看法是兵农相结合，说：“自兵农分而中国弱”，“治农即以治兵”。［139］基于此，他提出了兵农结合的兵制，包括素练，“陇亩皆阵法，民恒习之，不待教而知矣”。亲卒，“同乡之人，童友日处，声气相喻，情义相结，可共生死”。忠上，“邑宰、千百长，无事则教农、教礼、教艺，为之父母；有事则执旗、执鼓、执剑，为之将帅。其敦不亲上死长”。无兵耗，“有事则兵，无事则民，应卒难，突有事，随地即兵，无征救求授之待”。安业，“无逃亡反散之虞”。齐勇，“无老弱顶替之弊”。靖奸，“无招募异域无凭之疑”。辑侯，“无专拥重兵要上之患。”［140］兵农相结合好处诸多，如就近操练，同乡默契，容易尊长，服从指挥，省去养兵之消耗，无逃亡之忧、冒顶之弊、无凭之疑、拥兵自重之患等等，既生产又武备，运用的好可为一举两得，这是对传统社会寓兵于农思想的发挥。

当时的学者大都对颜元的儒学给予积极的评价。钟錂说：“斋以习名者何？药世也。药世者何？世儒口头见道，笔头见道，颜子矫枉救失，遵《论语》开章之义，尚习行也。”［141］王源说颜元：“开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔。”［142］李塨说：“孔孟没而二千余年，入于蚓窍，杂于鬼国，而圣人之道几亡，习斋起而躬肩之。”［143］颜元的经世之学一扫明末以来的空疏学风，在当时产生很大影响，从游者甚多，主要有李塨、王源等，其中以李塨最著名，他不遗余力地宣传颜学，遂与颜元齐名，开启颜李学派。

二、李塨对颜元思想的阐扬

李塨（1659—1732），字刚主，号恕谷，河北蠡县人，康熙二十九年（1890）中举。李塨受学于颜元，以三物即六德、六行、六艺为学之本，期于致用，学数、学射御、学书，又从王余佑学兵法，从毛奇龄学乐律。颜元为北方学者，崖岸甚峻，足迹罕出乡里。李塨虽然生于北方，但其学术活动由北至南。他居京师不久便远游西至关中，南及吴越，遍交海内贤豪而言必称习斋先生，颜元之名亦因之播于远方，进一步发展传播了颜元的经世思想。

他的主要著作有《周易传注》七卷、《诗经传注》八卷、《春秋传注》四卷、《论语传注》二卷、《大学传注》一卷、《中庸传注》一卷、《论语传注问》二卷、《大学传注问》一卷、《中庸传注问》一卷、《中庸讲语》一卷、《小学稽业》五卷、《大学辨业》四卷、《恕谷后集》十三卷等。

与颜元一样，李塨之学也为经世致用之学，说：“古之学一，今之学棼；古之学实，今之学虚；古之学有用，今之学无用。古今不同，何其甚也！”［144］比较古今学问在于反对明末以来虚学，恢复古代的有用之学。他理解的古代之学，主要指明德、亲民、止至善，以此为道，六德、六行、六艺，以此为物，“兵农礼乐射御书数水火工虞之事皆可学也”［145］。

李塨发挥颜元的观点，说：“《周礼》人方疑为伪书，何有三物？但门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺。请问天下之物，尚有出此三者外乎？吾人格物，尚有当在此三物外者乎？”［146］清代疑《周礼》的大有人在，所以李塨主张不必作《周礼》三物观。应以仁义礼智为德，子臣弟子为行，礼乐兵农为艺，德、行、艺所包含的就是天下三物。此三物代表道德、伦常、工艺。万斯同赞同李塨的六艺实学，在评论其《大学辨业》时写道：“蠡吾恕谷李子示予《大学辨业》一编，其言物，谓即大司徒之三物，言格物，谓即学习礼、乐、射、御、书、数六艺之物。予读之，击节称是，且叹其得古人失传之旨，而卓识深诣为不可及也。夫古人之立教，未有不该体用合内外者，有六德、六行，以立其体；有六艺，以致其用。则内之可以治己，外之可以治人，斯之谓大人之学。”［147］在这里，格物就是学习有用之学，以便经世致用，包括修己治人，此亦是内圣外王之道。

他所说的六府三事，即“言水则凡沟洫、漕挽、治河、防海、水战、藏冰、榷诸事统之矣，言火则凡焚山、烧荒、火器、火战、与夫禁火、改火诸燮理之法统之矣，言金则凡冶铸、泉货、修兵、讲武大司马之法统之矣，言木则凡冬官所职、虞人所掌，若后世茶榷、抽分诸事统之矣，言土则凡体国经野，辨五土之性，治九州之宜，井田、封建、山河、城池诸地理之学统之矣，言谷则凡后稷之所经营”，“诸农政统之矣。至三事则所以经纬乎六府者也”。“颜习斋曰，正德，正利用厚生之德也；利用，利正德厚生之用也；厚生，厚生德利用之生也。”［148］水、火、金、木、土、谷即是六府，这是六种最基本的生活生产资料，通过它们的利用与创造可以充足国家的基本需要，三事即正德、利用、厚生，这里并非空洞谈论所谓的道德，而是把它与民生结合起来，物质基础发达，人民的物质生活水平提高了，道德自然而然就容易确立。他看出社会的稳定、道德的确立是建立在经济基础之上的。

他论及社会的分工及其地位问题，说：“农助天地以生衣食者也，工虽不及农所生之大，而天下货物非工无以发之成之，亦助天地也；若商则无能为天地生财，但转移耳，其功固不尚于工矣，况工为人役，易流卑贱，商牟厚利，易长骄亢，先王抑之处末，甚有见也。”［149］对于农业社会来说，以农为本是天经地义的，但也需要工商以补其不足，农工商各有分工，农关系到衣食，工关系到货物的制造，对商的评价并不高，但由于它关系到交换，即“转移”，也不可或缺。即便是优伶、隶卒社会也需要，如他又说：“若优伶则所以奏乐者，不得无之，古且有伶官矣。”“隶为官行刑卒”，“其才庸下，故备驱使，而实不可无者，夫既为天地间不可无之人，则皆正人，所为皆正事也，其或为不正，则不教之过，而非隶卒之事即不正也，乃禁其子孙为士，不许与商农工为婚，是以为恶而绝之矣。以为恶而绝之，则当去之矣而可乎？宜更之，优隶卒之子孙，为士农工商皆从其便。”［150］“正人”即社会需要之人，“正事”也即社会必须之事，人的社会分工不同，社会地位也有不同，但在人格上应是平等的，因此不要歧视，要通过教育来提高他们的社会地位。这里也表现了对社会下层，包括优伶、隶卒的同情，也蕴含着对社会不公正的批判。另外，社会分工是商品经济所需，主张分工也在客观上有利于商品经济的产生与发展。

他论封建说：“陆桴亭曰：郡县即如诸侯，但易传子而为传贤，子不然之，独未闻古之论尧舜禹耶？昔人谓禹传子为德衰，孟子以天意解之，是未尝言天子不当传贤也。韩昌黎又谓天子传贤则无定人，非圣得圣，易启乱，传子则有定法，虽遇中材，人莫敢争，是天子之位亦以传贤为贤，但无人制之于上，故忧后世之纷争，而不得不传子也。若诸侯则有天子主之矣。如桴亭说，正昌黎所谓传贤则利民者大也，子亦可以悟矣！”［151］颜元力主封建，其原因在于分封诸侯可共同维系天子的权力，与颜元视角有所不同，李塨论封建赞同陆世仪的主张，把封建解释为传贤，传贤对于统治的延续至关重要。传子如果子无能，很可能使统治衰亡，封建也随之灭亡，传贤可使封建得以延续。历来谈封建或分封大都是父传子家天下。李塨则赋予封建传贤之义，使其获得新的内涵，实属难能可贵。

对于均田，他也发展了颜元的主张，说：“非均田则贫富不均，不能人人有恒产，均田，第一仁政也。但今世夺富与贫，殊为艰难，颜先生有佃户分种之说，今思之甚妙。如一富家，有田十倾，为之留一顷，而令九家佃种九顷耕牛子种，佃户自备，无者领于官，秋收还。秋熟以四十亩粮交地主，而以十亩代地主纳官者即古什一之征也。地主用五十亩则今日停分佃户也（二分之一），而佃户自收五十亩。过三十年为一世，地主之享地利终其身亦可已矣。则地全归佃户。”“若地主子弟众，情愿力农者，三顷两顷可以听其自种，但不得多雇佣以占地利。每一佃户必一家有三四人，可以有力耕锄，方算一家，无者或两家三家共作一家地，不足者一家五十亩亦可，无地可分者移之荒处。”［152］贫富不均在于田地不均，甚至有人无田可种，因此施仁政首要的任务在于使耕者有其田，而且还要平均分配。富人把田分给佃户并提供耕牛和粮种让他们耕种，佃户有了自己的田地并交一定的租子，富人获利，佃户享有土地使用权，把土地的所有权与经营权分开，这是土地制度的一项变革。

他还具体提出了七条有效的制田方法，其中第一、二、六、七条的内容分别是：“民与田相当之方，立行之。”“其荒县人少者即现在之人分给之，余田招人来授。”“令多者可卖，而不可买，买田者如数而止，而一县之内则必不可或均或不均以滋变端。”“不得过授田之数耳，第家五十亩亦约略言之，行时以天下户口田亩两对酌计可也。”［153］这是计口授田的良法，土地平均激发农民耕种的积极性，有利于消除由于土地不等而导致的贫富不均现象，对农业的发展有益而无害。但真正实行起来是困难的。

与颜元一样，李塨提出的一些经世主张虽有法古的倾向，但他也立足于当代，如说：“吾人行习六艺，必考古准今。礼残乐阙，当考古而准以今者也；射、御、书有其仿佛，宜准今而稽之古者也；数本于古，而可参以近日西洋诸法者也。”［154］对六艺实学参酌古代，但也要“准今”，准今就是要考虑到当今的特点。总之，颜李之学并非一味的复古，而借用古代有用之学结合当今期以实用，这是古为今用。

李塨数次南游，结识毛奇龄、王复礼、阎若璩、万斯同、胡渭等人，受考据学的影响。用他的话说：“年几四十，始遇毛河右先生，以学乐余力，受其经学。后复益之王草堂、阎百诗、万季野皆学穷二酉，助我不逮。”［155］尤其是受毛奇龄的影响，毛氏称李塨师事他，曾“受律吕，受《尚书》，受《易》及婚丧祭礼”［156］。颜元对李塨南方之行有告诫，有批评。李塨对以上诸经学家交往心中有数，其目的是“取其经义，犹以证吾道德经济”［157］。为自己的道德经济之学寻求理论支持，并未完全背离其师。李塨并未完全违背其师也可从毛奇龄的话中看出端倪，如毛氏说：“李生非畔吾教者，彼不过自返其初服而已。当其不远数千里踵门来谒，似极有志，第揣其意似欲挟其业师博野颜元习斋之学，冀移易天下。予乍闻其说《四存编》大旨，似欲呈其书，而予遽阻之。”“暨归一年，而书来请业，有云，古来《大学》说格物，只量度本末，似少实际。塨拟以《周礼》司徒职三物之教当之，似德行道义较有把握。恐《大学》教人成法只得如此。此即阴行习斋说也。”［158］从毛奇龄这段话来看，李塨虽然师从他，但并没有完全抛弃其师颜元的主张。李塨的经世思想与颜元是有区别的，限于篇幅，从略。但他们之间的区别并不妨碍对世道人心的关心，以及对经世济民之学的倡导。他们都是清初经世思想的代表人物。

然而也应看到，康熙后期经世思想虽然存在，但已经变味，其中忧患救亡意识、社会批判性、反抗性的色彩渐渐淡化，建设性、服务性的成分逐渐增强，成为维护新朝的工具。分析起来，其原因是复杂的，主要有以下几方面：政治上多民族的统一国家基本建立，民族矛盾趋于缓和，社会日趋稳定。经济上兴修水利，蠲免田赋，奖励垦荒，促进经济复苏。文化上崇儒重道，费密的弟子张含章序其师《弘道书》说“圣主在上崇儒重道”［159］，倡导经学，举行经筵、日讲，编修明史等，成功地笼络了一大批知识分子，消磨他们的反抗斗志。学术上的内在逻辑也使经世致用的内容减少，考据、训诂的影响愈来愈大。儒学考据学影响，学古压倒致用。另外，随着岁月的流逝，清廷的日益巩固，明遗一辈大儒不是谢世就是老矣，其自身的反抗意志趋于淡薄，或派子弟门人，甚至亲自服务清廷。新生的第二代，其生活的时代已与明遗不同，他们没有经历过明清之际血与火的洗礼考验，既定的社会现实使他们采取比父辈们更加务实的心态接受新朝。这一转变是学术与政治互动的结果，可以说是历史的必然。

第四节　唐甄的政治思想

唐甄（1630—1704），初名大陶，字铸万，号圃亭，四川达州人。曾做过知县，不久去职，颠沛流离，以著书终老。所著《潜书》，原名《衡书》，“曰衡者，志在权衡天下也。后以连蹇不遇，更名《潜书》”。［160］此书积三十年而成，分上下两篇，上篇谈学术，大体不出王学系统，下篇谈政治，可以体现他经世思想的特色。他的政治思想立足于传统的政治，尤其是政治体制、官僚制度，关心国计民生，表现出强烈的批判意识与忧国忧民的心态。

一、秦以来凡为帝王者皆贼

唐甄对秦以来的政治体制甚为不满，对君主专制给予严厉地批判。他认为，若有肩负数匹布或担数斗粟而行于路途之人，有人把他杀了并抢走其布粟，人们肯定冠以此人为贼。杀一人而抢走其匹布斗粟犹可称之为贼，杀天下之人而尽抢夺其布粟之富，反而不可以称之贼，此理讲不通。他总结历代帝王统治的危害性时，提出“秦以来，凡为帝王者皆贼也”的命题。因为他们“过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城”，大将杀人，并非大将杀的，实际上是天子杀的，官吏杀人，也并非官吏杀的，实际上是天子杀的。“杀人者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六。暴骨未收，哭声未绝，目眦未乾，于是乃服衰冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙。彼诚何心，而忍享之！若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。”“有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。”［161］在历史上，秦始皇废除分封制，建立郡县制，国家虽然得到统一，但君主专制进一步得到加强。这里非仅指个人或某几个帝王，而是对历代帝王横行霸道的痛斥，是针对君主专制制度的一种总体批判，其主张颇类似于墨子讲的《非攻》，但言词更为激烈。在君主制度下，生灵涂炭，民不聊生，而统治者却逍遥法外，专制使然。他又说：“盖自秦以来，屠杀二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王盗贼之毒至于如此其极哉！”［162］唐甄身处于君主专制制度下，而对秦以来的君主专制所实施的暴政提出批评，是需要何等的胆识和勇气，这些惊世骇俗的文字令人钦佩不已。

既然君主在政治上享有绝对的权威，那么天下治乱的主要责任则在于君主。唐甄还给昏庸无能的君主分类，说：“海内百亿万之生民，握于一人之手，抚之则安居，置之则死亡。天乎君哉！地乎君哉！”“一代之中，治世十一二，乱世十八九”，“君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣，其如彼为君者何哉！”“帝室富贵，生习骄恣，岂能成贤！是故一代之中，十数世有二三贤君”，“其余非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。”“懦君蓄乱，辟君生乱，暗君召乱，暴君激乱。君罔救矣，其如斯民何哉！呜呼，君之多辟。”［163］历史上治世少而乱世多，其原因在于贤君少昏君多。懦君、辟君、暗君、暴君这四种皆属于昏君，他们是历史上祸乱的罪魁祸首。他不同意治乱在天意的说法，认为治乱在人为，虽然君主当政有君权神授的成分，但如何为君主则取决于君主个人，与天或神并无大关系。因此说治乱的关键在于人为，具体地说在于君主的所作所为，这是从人事出发来说明人事，而不是对人事采取自然甚至超自然的解释。

唐甄注意到历史的发展与变迁以治乱交替的方式进行，他说：“天地其一形而长久乎？无成乃无毁，有成必有毁。天下之既成也，吾知其必有毁也；知其必有毁也，亦知其必复有成也。”［164］天地自然的事物成毁相资，转换更迭，这是必然的现象。其原因在于内部阴阳两种势力的此消彼长，人类社会的发展无不如此，如说：“阴阳者，治乱之道也。阴阳之复，其时不失，冬夏之日至是也。”［165］随着世运的变化，统治天下的帝王也在不断更迭，政治上的治乱相反相成。他还以秦朝为界，把古代的政治分为前后不同的两个时期，秦以前天下大治，秦以后天下大乱，其间虽然不乏治世，但总体上说是治乱循环往复，以至无穷，这种发展观明显地带有循环论特色。

二、平则万物各得其所

君主专制必然出现以自我为中心，把自己的意志强加于人的情况，针对此，唐甄提出“平则万物各得其所”的命题，这在当时具有进步意义。他讲“平”的基本含义不是等同，不是否定事物间的差异，而是强调万物各得其所，说：“天地之道故平，平则万物各得其所。及其不平也，此厚则彼薄，此乐则彼忧为高台者，必有洿池；为安乘者，必有茧足。王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为麲粥，杂以荍杆之灰；无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣。提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。”［166］自然界的“平”即指万物并行而不相互悖害，如《周易》所说的“一致而百虑，殊途而同归”，各自保持自己固有的特性，彼此相互尊重，人世间也应如此。至于人间出现的诸种“不平”则是人违背天地自然法则的结果，是人类的主观所为。他说：“天之生物，厚者美之，薄者恶之，故不平也。君子于人，不因其故，嘉美而矜恶，所以平之也。”［167］天生万物总是有差异的，但人为的对待这种差异，并因其美恶而加以厚薄，就会出现人心“不平”。正确的观点是：人不应以主观好恶来褒贬，而应客观的对待，尤其是对待人切不可存有偏见，做到这一点就是“平”。“提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾”，是由于“不平”所造成的，古代圣王如尧舜禹等治国尤其尊重个性的差异，杜绝“不平”现象的发生。

他强调“恕”这一儒学的基本范畴深化了对“平”的认识，认为：“恕者，君子善世之大枢也。五伦百姓，非恕不行；行之自妻始。”［168］恕就是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，人们彼此尊重，不强加于人。恕从夫妻家庭关系开始，说明包括男女在内的所有个人必须相互尊重，彼此间承认对方的存在及个性。认识到个性的差异，彼此相互尊重，主张“平”就必须反对“势尊自蔽”，也就是要抑尊。他认为，天子是人而非神，民众也是人，既然都是人，人与人之间就应该相互尊重，因此“尧舜之为君，茅茨不剪，饭以土簋，饮以土杯”，无不与民同情。君王放下自己的尊严，与民众同甘共苦，一定会得到民众的拥戴。相反，人君“高居而不近人，既已瞽于官，聋于民矣；虽进之以尧舜之道，其如耳目之不辨何哉”。人君之尊“如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。”君主高高在上，傲视群臣，君臣关系则日益生疏，君主智力也日益蔽塞，“岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也”。所有这一切皆由“势尊自蔽”所造成，因此必须扭转“势尊自蔽”。抑尊就必须与群臣、百姓打成一片，所谓“位在天下之上者，必处天下之下。古之贤君，不必大臣，匹夫匹妇皆不敢陵；不必师傅，郎官博士皆可受教；不必圣贤，闾里父兄皆可访治”。人君能在人格上与百姓平等，“故天下之善归之，是乃所以为尊也”。［169］君主放下自己的架子，尊重别人也是尊重自己，如此才能受到民众的爱戴，为众望所归。这里讲的尊指的是德行而非指权位。

君主要抑尊不能仅停留在口头说教上，而同时要践履，亲身体察百姓民众的生活。他引先儒的话发挥道“语道莫若浅，语治莫若近”，这个“近”就是指：古代贤君“虽贵为天子，富有四海；存心如赤子，处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士，海内如室家。微言妙道，不外此矣”。［170］真正感受到百姓的疾苦，想百姓所想，急百姓所急，以实际行动，切身感受或体验来实现自己的诺言。

古代社会的稳定是靠礼来维持的，礼的特色是定等级，别亲疏，而他对礼的解释是，“接贱士如见公卿，临匹夫如对上帝”。［171］认为这才是“礼之实”，显然打破了礼的传统等级观念，这是以人格平等的观念来改造礼，使礼成为人与人之间彼此相互尊重、服务于社会和谐的行为规范。

唐甄倡导统治者要尊重一般老百姓，与其重视民本是一致的，因此他论述自己的民本思想，说：“为政者多，知政者寡。政在兵，则见以为固边疆；政在食，则见以为充府库；政在度，则见以为尊朝廷；政在赏罚，则见以为叙官职。四政之立，盖非所见。见止于斯，虽善为政，卒之不固，不充，不尊，不叙，政日以坏，势日以削，国随以亡。国无民，岂有四政！封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之，奈何见政不见民也？”“茅舍无恙，然后宝位可居；蓑笠无失，然后衰冕可服；豆藿无缺，然后天禄可享。”［172］不主观盲目为政，而是根据百姓的实际需要执政这是知政，“四政”，即政“在兵”、“在食”、“在度”、“在赏罚”，知此并实践，则边疆巩固，府库充足，朝廷受到尊重，官职得以理顺。这“四政”皆离不开民，需要民众共同的参与来完成，民众参与成为统治知政的重要内容。他还把君与民的关系比作心与身的关系，心固然重要，但离不开身，身有疾病，心如何能安，身无疾病，心自然会安康，民众与君是身心相联，同呼吸共命运，体现对民的重视。

三、百官辅政

唐甄认为君主不可能单独治理天下，必须得任用官吏帮助治理，即所谓的百官辅政。个人的智慧与能力都是有限的，因此他主张要集思广益，说：“天下有天下之智，一州有一州之智，一郡一邑有一郡一邑之智，所言皆可用也。我有好，不即人之所好；我有恶，不即人之所恶；众欲不可拂也。以天下之言谋事，何事不宜？以天下之欲行事，何事不达？”［173］偏听则暗，兼听则明，要广其视听，让群臣各自发表自己的建议，综合大家的力量去就成一番事业。

他对中央和地方两级官吏的建设与任用都有自己的主张。

对于中央，他认为君主治理天下离不开朝廷的宰相六卿的帮助，说：“古之为国者，得一贤相，必隆师保之礼，重宰衡之权”，“盖大权不在，不可以有为也。国有贤相，法度不患不修，赏罚不患不中，用舍不患不明”，“田赋不患不治。”［174］他提出执政的四条原则：一是专，六卿各专其职，守官既专，“其虑益熟，其学益精，其事易成”。二是虚，“毋作聪明以自用，毋作好恶以遵法，毋拒忠言以闻过”。三曰亲，与大臣亲近，随时与他们相见，沟通心志。四是尊敬六卿，“待以师宾之礼，不敢烦责”。［175］在中央，宰相应有相当的权力，任用贤相直接辅助君主处理带有全局性的重大问题。而六部诸卿的职务也很重要，他们各司其职，也就是说专管一摊，天子切勿事事专断，应多听取他们意见，同时也要善待他们，在礼节上给予充分的尊重。有了诸臣的通力合作，君主便可以高枕无忧了。

古代的政治制度设有谏官的传统，他则给予发扬，认为设谏官纳谏十分必要：“六卿六贰进讲陈戒，师箴，蒙诵，百工谏，士议于学，庶人谤于道，皆谏官也。天子特不纳谏尔，苟能纳谏，何患直言之不闻？”［176］要敢于纳谏，善于听取别人不同的意见，甚至是相反的意见，对于执政者是十分必要的。纳谏是指君主而言，直言则是指臣子，他说：“直言者，国之良药也；直言之臣，国之良医也。除肤疡，不除症结者，其人必死；称君圣，谪百官过者，其国必亡。所贵乎直臣者，其上，攻君之过。其次，攻宫闱之过。其下焉者，攻帝族，攻后族，攻宠贵，是疡医也；君何赖乎有此直臣，臣何贵乎有此直名！是故国有直臣，百官有司莫得不畏之；畏之，自天子始。”［177］直言是良药，直臣为良医，良药苦口利于病，忠言逆耳利于行，直臣直言虽然听起来不舒服，但切中要害，有利于政治上的除旧布新。直臣直言分三层次，一是直言君之过，二是直言后宫之过，三是直言皇族宠臣之过。大臣敢于直言劝谏，矛头所指皇权、皇亲国戚，通过言论使权贵们知惧，这样可以消除政治上的症结，如此才不枉为人臣。唐甄自己就是一个直言的臣子，敢说敢为，石破天惊，因此为官并不顺利，他只当过地方官而没有做过大臣，潦到颠沛，终此一生。

对于地方，唐甄自幼随父宦游各地，后来自己也当过地方官，深知地方官的重要性，因此在自己的著作中反复强调这一点。他不赞同天下难治是因为民众的说法，认为难治者非民而是官，“论政者不察所由，以为法令之不利于行者，皆柅于民之不良，释官而罪民。此所以难与言治也。以诏令之尊威，上驰于下，下复于上，不待旬月而遍于海内矣。人见其遍于海内，吾见其未尝出于门庭也。盖遍于海内者，其文也；未尝出于门庭者，其实也。虽有仁政，百姓耳闻之而未尝身受之”，“君臣上下，隔绝不通”，“其何所籍以达于天下乎”。［178］君主治理天下离不开官吏，官吏吃奉禄是为君主治理子民的，他们是沟通上下的重要环节。地方官吏不能有效地贯彻执行君主政令，甚至敷衍了事，致使政令不畅通，百姓子民无从知晓，朝廷的政令再好也无济于事，如何谈得上治。因此，治理国家惟在治官。

他认为当官应上对得起君主的信任，下对得起子民的期待，说：“辗转思之，不释于心。不得大成，且求小补；不能普利，且图少济。设为说之之言曰：君之贵，非君赐乎？必曰然。君之用，非出于民力乎？必曰然。吾愿君之有以报君赐而勿忘民力也。今夫受人壶餐，必有以酬之；而况受人富贵，且以遗子孙乎！食粟，衣帛，必念所自，况今薄禄之时，官之衣食，非取于农而实资于农乎！仁者居其位，受其福，所以兢兢业业不敢自安者也。”［179］地方官食国家的奉禄，为地方百姓所供养，就应该知恩图报，当好父母官，兢兢业业，发挥其应有的作用。地方安定了，国家天下才能安定。

四、财者，国之宝、民之命

唐甄强调为政应以民为本，他还具体提出了诸项富民措施，如：“养民之善政，十有八焉：劝家丰谷，土田不荒芜，为上善政一。桑肥棉茂、麻苧勃郁，为上善政一。山林多材，池沼多鱼，园多果蔬，栏多羊豕，为上善政一。廪蓄不私敛，发济不失时，水旱蝗螽不为灾，为上善政一。犯其父母必诛，兄弟相残必诛，为上善政一。阐幽发潜，彰孝举节，为上善政一。独骑省从，时行乡里，入其茅屋，抚其妇子，民不以为官，无隐不知，为中善政一。强不陵弱，富能周贫，为中善政一。除强暴奸伪，不为民害，为中善政一。居货不欺，商贾如归，为中善政一。省刑轻杖，民自畏服，为中善政一。察奸发隐，四境无盗，为中善政一。学校殿庑常新，春秋享祀必敬，为下善政一。城隍、道路、桥梁、庐舍修治，为下善政一。纳赋有方，致期不烦，为下善政一。选勇力智谋，具戈甲干楯，教之骑射，以卫四境，为下善政一。天灾流行，疫疠时作，使医疗治，为下善政一。蔬食布衣，燕宾必俭，为下善政一。”［180］这十八条富民措施可分为三个层次，第一层为上善政，包括以农为本，注重农时，因地制宜，兼顾多种副业，注重家庭伦理的建设。第二层为中善政，包括扶弱济贫，除暴安良，打击囤积居奇，慎用或轻用刑罚，防微杜渐。第三层为下善政，包括重视学校祭祀场所以及城隍、道路、桥梁等基础建设，赋税合理，习武练兵，防范外敌入侵，赈济灾民，预防疾病，勤俭节约等。这三个层次囊括国计民生的方方面面，唐甄对民情民生了解之细，由此可见一斑，不愧是做过地方官的人。

唐甄讲的养民，其最终目的在于富民，他关心民众的疾苦，提出富民的思想。他说：“财者，国之宝也，民之命也。宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者，是以家室皆盈，妇子皆宁。反其道者，输于幸臣之家，藏于巨室之窟。蠹多则树槁，痈肥则体敝，此穷富之源，治乱之分也。”［181］治乱的区别在于穷富，贫富不均，藏富于朝廷、官吏，社会必然出现动乱。相反，藏富于民，百姓富裕了，国家自然稳定，社会自然咸宁。

与富民相关，唐甄十分重视货币的改革，他认为，生养之道，三年应该有所成就，五年可以充足，十年则可以富裕，这是治国的常理。而“清兴五十余年矣，四海之内，日益困穷，农空，工空，市空，仕空。谷贱而艰于食，布帛贱而艰于衣，舟转市集而货折赀，居官者去官而无以为家，是四空也。金钱，所以通有无也。中产之家，尝旬日不睹一金，不见缗钱。无以通之，故农民冻馁，百货皆死，丰年如凶。良贾无算；行于都市，列肆焜耀，冠服华膴。入其家室，朝则熜无烟，寒则蜎体不申。吴中之民，多鬻男女于远方”，困穷如此，虽然偶遇丰收之年，也无生存之乐。“立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。国家五十年以来，为政者无一人以富民为事，上言者无一人以富民为言。”［182］明确指出有清五十年以来国家仍处于贫困之中，表现为“农空、工空、市空、仕空”这“四空”。究其原因，在于缺少钱币，所以无法进行必要的流通，导致货物不能发挥其用。他在当时就意识到货币流通的重要性，正是因为货币少制约了互通有无，影响了民众的生活，因此必须改革货币。

他认为自明代以来“银日益少，不充世用，有千金之产者尝旬月不见铢两；谷贱不得饭，肉贱不得食，布帛贱不得衣；鬻谷肉布帛者亦卒不得衣食；银少故也。当今之世，无人不穷；非穷于财，穷于银也。于是枫桥之市，粟麦壅积；南濠之市，百货不行；良贾失业，不得旋归”。“银者，易聚之物也；范为圜定，旋丝白灿，人所贪爱。囊之，瘗之，为物甚约；一库之藏，以钱则百库，虽尽四海而不见溢也。”“盖银之易聚，如水归壑。哀今之人，尚可恃此以为命乎！圣人复起，必有变道矣。”“救今之民，当废银而用钱。以谷为本，以钱辅之，所以通其市易也。今虽用钱，不过以易鱼肉果蔬之物；米石以上，布帛匹以上，则必以银；涓涓细流，奚补于世！钱者，泉也；必如江河之流而后可博济也。”［183］白银的减少造成百姓穷困。白银减少是不流通所致，不流通的一个原因是银本身所具有的容易收藏等特点，使得持有者不愿意进行流通，实现不了由使用价值向价值的转换，因此造成货物无法流通，百姓由此贫困。他提出了解决的办法就是以钱币取代白银，作为市场流通的货币。易于制造也易于流通，有利于市场交换。这种货币主张既务实又切近实际，也有可操作性，因此具有很强的现实意义，但他并不是朝廷重臣，其改革货币的主张能够起多大作用，则不得而知。

唐甄的经世思想以政治为特色，他大胆直言，议论政事，无所顾忌，在清初诸儒中可谓独一无二。潘耒读《潜书》叹道：“论治道则崇俭尚朴，损势抑威，省大吏，汰冗官，欲君民相亲如一家，乃可为治。皆人所不及见、不敢言者，先生独灼见而昌言之。”［184］对其政治主张给予正面的肯定。但也应看到，唐甄的政治思想过于激进，因而在学术界并没有得到共鸣，而清朝的政治走向似乎也与他的希望背道而驰，康熙朝始兴的文字狱，雍正朝所建立的军机处都进一步强化了君主专制。这不是他个人的悲剧，而是时代的悲剧，为唐甄所批判的君主专制政体还要再存活二百多年，直到晚清资产阶级革命才最终寿终正寝。

注释

［1］　黄宗羲：《明儒学案》卷首，《发凡》，《黄宗羲全集》第七册，第5页。

［2］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十八，《内典》，第1045—1047页。

［3］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十八，《心学》，第1048—1049页。

［4］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十八，《心学》，第1051页。

［5］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《夫子之言性与天道》，第402页。

［6］　顾炎武：《亭林文集》卷三，《与友人论学书》，第240页。

［7］　顾炎武：《亭林文集》卷三，《与施愚山书》，第232页。

［8］　全祖望：《鲒埼亭集》卷十二，《亭林先生神道表》，《全祖望集汇校集注》，第277页。

［9］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与周籀书书》，第254页。

［10］　梁启超：《清代学术概论》，第11页。

［11］　胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，中华书局，1991年，第1001页。

［12］［15］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一，《卦爻外无别象》，第10页。

［13］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一，《孔子论易》，第51页。

［14］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一，《朱子周易本义》，第9页。

［16］　顾炎武著，黄汝成集释：《亭林文集》卷四，《与人书二》，第254页。

［17］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷二，《古文尚书》，第115页。

［18］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷二，《丰熙伪尚书》，第123、125页。

［19］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷三，《王》，第144页。

［20］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷三，《诗序》，第176页。

［21］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷三，《四诗》，第130页。

［22］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷三，《孔子删诗》，第131页。

［23］　顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》，第203页。

［24］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷六，《檀弓》，第348页。

［25］　顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》，第204页。

［26］　顾炎武：《亭林文集》卷三，《答俞右吉书》，第234页。

［27］　顾炎武：《亭林文集》卷二，《左传杜解补正序》，第198页。

［28］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷二，《丰熙伪尚书》，第125页。

［29］　《四库全书总目》二九，《经部·春秋类》四，第235页。

［30］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书四》，第255页。

［31］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《答李子德书》，第244页。

［32］　顾炎武：《亭林文集》卷二，《音学五书序》，第196页。

［33］　王鸣盛：《蛾术编》卷三十三，《说字》十九《音学五书及韵补正论古音》，《续修四库全书》第1150册，第328页。

［34］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《答李子德书》，第243—244页。

［35］　潘耒：《日知录序》，《日知录集释》卷首，第1页。

［36］　顾炎武：《音论》卷中，《古诗元叶音》，光绪年间本。

［37］　顾炎武：《亭林文集》卷二，《金石文字记序》，第200页。

［38］　顾炎武：《亭林文集》卷三，《与友人论易书》，第217页。

［39］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一，《游魂为变》，第39页。

［40］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一，《游魂为变》，第40页。

［41］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷二，《惠迪吉从逆凶》，第66页。

［42］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一，《形而下者谓之器》，第42页。

［43］［44］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一，《艮其限》，第31页。

［45］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷一，《艮其限》，第32页。

［46］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十八，《心学》，第1049页。

［47］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《求其放心》，第437、438页。

［48］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《性相近也》，第415、416页。

［49］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《才》，第437页。

［50］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷六，《顾諟天之明命》，第378页。

［51］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《夫子之言性与天道》，第400页。

［52］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《夫子之言性与天道》，第400页。

［53］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷六，《致知》，第377页。

［54］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷六，第376—377页。

［55］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷六，第376页。

［56］　顾炎武：《亭林文集》卷三，《与友人论学书》，第216页。

［57］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《博学于文》，第403页。

［58］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书三》，第255页。

［59］　顾炎武：《亭林文集》卷二，《初刻日知录自序》，第197—198页。

［60］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书八》，第257页。

［61］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《行吾敬故谓之内也》，第435—436页。

［62］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书一》，第254页。

［63］　顾炎武：《亭林余集·与潘次耕札》，第166页。

［64］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十三，《正始》，第756页。

［65］　顾炎武：《亭林文集》卷五，《华阴文氏宗祠记》，第274页。

［66］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷首，《又与杨雪臣书》，第2页。

［67］　顾炎武：《亭林文集》卷一，《郡县论》一，第179—180页。

［68］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷六，《爱百姓故刑罚中》，第366页。

［69］［71］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷九，《守令》，第541页。

［70］　顾炎武：《亭林文集》卷一，《郡县论》五，第182页。

［72］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷九，《守令》，第541、543页。

［73］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷七，《管仲不死子纠》，第412页。

［74］［77］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十三，《周末风俗》，第750页。

［75］　顾炎武：《亭林文集》卷二，《音学五书序》，第195页。

［76］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十三，《宋世风俗》，第758页。

［78］　顾炎武著。黄汝成集释：《日知录集释》卷十三，《两汉风俗》，第752页。

［79］　顾炎武著。黄汝成集释：《日知录集释》卷十三，《周末风俗》，第750页。

［80］　顾炎武著。黄汝成集释：《日知录集释》卷十三，《宋世风俗》，第758页。

［81］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书九》，第257页。

［82］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十三，《廉耻》，第773页。

［83］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷十三，《清议》，第764、766页。

［84］　参见顾炎武《日知录集释》卷十三，《正始》，第755页。

［85］　顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷址二，《人聚》，第721页。

［86］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《与三侄书》，第252页。

［87］　潘耒：《日知录集释》卷首，《日知录序》。

［88］　归有光：《归震川先生全集》卷九，《送何氏二子序》，《四部丛刊初编缩本》，第124页。

［89］　钱谦益：《初学集》卷二十八，《新刻十三经注疏序》，《钱牧斋全集》第2册，上海古籍出版社，2003年，第851页。

［90］　此节参考林庆彰先生《清初的群经辨伪学》（台湾文津出版社，1990年）第四章考辨《古文尚书》写成，谨此表示谢意。

［91］　江藩：《阎若璩》，钱仪吉《碑传集》十一，《经学上之中》，第3919页。

［92］　阎若璩：《潜邱劄记》卷二，《释地余论》，《四库全书》第859册，第435页。

［93］　阎咏：《先府君行述》，见张穆撰《阎若璩年谱》，中华书局，1994年，第136页。

［94］　阎若璩：《尚书古文疏证》卷八，第一百三《言疑古文自吴才老始》，《清经解清经解续编》第九册，凤凰出版社，2005年，第214页。

［95］《四库全书总目》卷一二，《经部·书类二》，第101—102页。

［96］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第二《言古文亡于西晋乱故无以证晚出之伪》，第117页。

［97］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第一《言两汉书载古文篇数与今异》，第117页。

［98］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第三《言郑康成注古文篇名与今异》，第117—118页。

［99］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第三《言郑康成注古文篇名与今异》，第118页。

［100］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷五下，第七十七《言史记有夏书曰今忘采用》，第160页。

［101］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第七《言晚出泰誓独遗墨子所引三语为破绽》，第121页。

［102］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷五上，第六十八《言古文毕命见三统历以与己不合遗末句》，第151页。

［103］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷二，第三十一《言人心惟危道心惟微纯出荀子所引道经》，第135—136页。

［104］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷四，第六十二《言周官从汉百官公卿表来不合周礼》，第144页。

［105］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第八《言左传载夏日食之礼今误作季秋》，第121—122页。

［106］［107］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷四，第六十二《言周官从汉百官公卿表来不合周礼》，第145页。

［108］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第五《言古文武成见刘歆三统历者今异》，第119页。

［109］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷六上，第八十五《言武成认商郊牧野为二地》，第176页。

［110］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷四，第五十四《泰誓上惟十有三年春系以时非史例》，第139页。

［111］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第九《言左传德乃降之语今误入大禹谟》，第122页。

［112］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷五上，第六十九《言安国传就经下为之汉武帝时无此》，第152页。

［113］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷八，第一百十四《言朱子于古文犹为调停之说》，第214页。

［114］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷四，第五十一《两以孟子引书叙事为议论》，第138页。

［115］　阎若璩：《尚书古文疏证》卷四，第五十六《言尔雅解郁陶为喜今误认作忧》，第140页。

［116］　参见阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第十《言论语孝乎惟孝为句今误点断》，第123页。

［117］　阎若璩：《尚书古文疏证》卷八，第一百十三《言疑古文自吴才老始》，第214页。

［118］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《尚书古文疏证序》，第61—62页。

［119］　朱彝尊：《经义考》卷九十二《书二十一》，第三册，台湾文史哲研究所，1999年，第551页。

［120］　李塨：《颜习斋先生年谱》卷下，58岁条，《颜元年谱》，中华书局，1992年，第80页。

［121］　李塨：《颜习斋先生年谱》卷下，《颜元年谱》，中华书局，1992年，第67—68页。

［122］　颜元：《四书正误》卷一，《大学》，《颜元集》，中华书局，1987年，第163页。

［123］　颜元：《颜习斋先生言行录》卷下，《教及门第十四》，《颜元集》，第671页。

［124］　李塨：《颜习斋先生年谱》卷下，《颜元年谱》，中华书局1992年，第96页。

［125］　颜元：《四书正误》卷三，《论语上·述而》，《颜元集》，第194页。

［126］　郭金城：《存学编序》，《颜元集》，第37页。

［127］　颜元：《存治编·学校》，《颜元集》，第109页。

［128］　颜元：《习斋记余》卷六，《论开书院讲学》，《颜元集》，第519页。

［129］　颜元：《存学编》卷一，《总论诸儒讲学》，《颜元集》，第41页。

［130］　颜元：《存治编·王道》，《颜元集》，第103页。

［131］　颜元：《颜习斋先生言行录》卷上，《三代》第九，《颜元集》，第654页。

［132］　颜元：《存治编·井田》，《颜元集》，第103、104页。

［133］　李塨：《习斋先生年谱》卷上，《颜元年谱》，中华书局，1992年，第46页。

［134］　颜元：《颜习斋先生言行录》卷上，《三代第九》，《颜元集》，第653页。

［135］　颜元：《存治编·封建》，《颜元集》，第111页。

［136］　颜元：《存治编·学校》，《颜元集》，第109页。

［137］　颜元：《习斋记余》卷二，《漳南书院记》，《颜元集》，第413页。

［138］　颜元：《颜习斋先生言行录》卷下，《鼓琴第十一》，《颜元集》，第659页。

［139］　颜元：《存治篇·治赋》，《颜元集》，第107页。

［140］　颜元：《存治篇·治赋》，《颜元集》，第107—108页。

［141］　钟陵：《习斋记余》卷首，《习斋记余叙》，《颜元集》，第393页。

［142］　王源：《居业堂集》卷八，《与梁仙来书》，《丛书集成初编》，商务印书馆，1936年，第120页。

［143］　李塨：《恕谷后集》卷一，《送恽皋闻序》，《丛书集成初编》，商务印书馆，1936年，第14页。

［144］　冯辰等：《李恕谷先生年谱》卷二，三十一岁条，第11页。

［145］　李塨：《圣经学规纂》卷一，《原学规纂》，第2页。

［146］　李塨：《恕谷后集》卷四，《与方灵皋书》，第37页。

［147］　万斯同：《石园文集》卷七，《大学辨业序》，《续修四库全书》第1415册，第514—515页。

［148］　李塨：《瘳忘编》，《颜李丛书》，《四存学会校刊》本，第1页。

［149］　李塨：《平书订》卷一，《分民》，《颜李丛书》，《四存学会校刊》本，第4页。

［150］　李塨：《平书订》卷一，《分民》，第4—5页。

［151］　李塨：《平书订》卷二，《分土》，第6—7页。

［152］　李塨：《拟太平策》卷二，《地官》，第1页。

［153］　李塨：《平书订》卷七，《制田》，第5页。

［154］　冯辰等：《李恕谷先生年谱》卷三，癸未四十五岁，第25页。

［155］［157］　李塨：《诗经传注》卷首，《题辞》，第1页。

［156］［158］　毛奇龄：《逸讲笺》卷三，《大学辨业辨》，第1—2页，载《西河合集》。

［159］　张含章：《弘道书》卷首，《序》，第1页。

［160］　王闻远：《西蜀唐圃亭先生行略》，《潜书》附录，《关于唐甄及其先世的资料》，中华书局，1963年版，第228页。

［161］　唐甄：《潜书》下篇下，《室语》，第196、197页。

［162］　唐甄：《潜书》下篇下，《全学》，第176页。

［163］　唐甄：《潜书》上篇下，《鲜君》，第66页。

［164］　唐甄：《潜书》上篇下，《博观》，第99页。

［165］　唐甄：《潜书》下篇上，《尚治》，第105页。

［166］　唐甄：《潜书》上篇下，《大命》，第96—97页。

［167］　唐甄：《潜书》上篇下，《夫妇》，第78页。

［168］　唐甄：《潜书》上篇下，《夫妇》，第179页。

［169］　唐甄：《潜书》上篇下，《抑尊》，第67—69页。

［170］　唐甄：《潜书》下篇上，《尚治》，第105页。

［171］　唐甄：《潜书》上篇下，《善施》，第82页。

［172］　唐甄：《潜书》下篇上，《明鉴》，第108、109页。

［173］　唐甄：《潜书》下篇上，《六善》，第146页。

［174］　唐甄：《潜书》下篇上，《任相》，第122—123页。

［175］　唐甄：《潜书》下篇上，《善任》，第133—134页。

［176］　唐甄：《潜书》下篇上，《省官》，第136页。

［177］　唐甄：《潜书》上篇下，《抑尊》，第68页。

［178］　唐甄：《潜书》下篇上，《柅政》，第154、155页。

［179］　唐甄：《潜书》下篇上，《柅政》，第156页。

［180］　唐甄：《潜书》下篇上，《达政》，第139—140页。

［181］　唐甄：《潜书》下篇上，《富民》，第105页。

［182］　唐甄：《潜书》下篇上，《存言》，第114页。

［183］　唐甄：《潜书》下篇上，《更币》，第140—141页。

［184］　潘耒：《潜书》卷首，《序》，第6页。

第六章　汉学的复兴与发展

乾隆时期汉学大盛，之所以称之为汉学，主要是因为当时的儒学各领域大都笼罩在汉代经师所倡导的朴实考据学风之下，在中国儒学史上形成了与先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学相媲美的清代汉学。因它产生于乾隆并延伸到嘉庆时期，可称其为乾嘉汉学（简称汉学），又因其学以朴实考经证史为特征也称考据学或朴学。［1］

第一节　汉学的成因与源流

探讨清代汉学的成因应既考虑社会的外在方面，同时也要注意到学术的内在理路。正是社会的客观条件成熟与学术上的需要共同促使汉学的产生并发扬光大，演成儒学重要的学术形态。

就社会条件而言，汉学是康乾时代的产物。［2］康熙中期以后，清王朝国力渐趋强盛。至乾隆时期，鼎盛之势达到高峰。在政治上，清朝政权巩固，国家统一，民族矛盾得到缓解，社会安定。在经济上，清廷采取了许多有利于发展经济的举措，促进了经济的繁荣，使国库日益充足。政治的巩固、经济实力的增强，以及国家统一、社会安定，为汉学的形成了提供了良好的社会环境，也奠定了雄厚的物质基础。此外，汉学的形成与清高宗的重视和提倡也有关系。高宗进一步发展了由清圣祖开启的重视儒家典籍之风，汉学地位逐渐提升。高宗为倡导经学，不仅下诏推举经术之士，且诏刊十三经注疏于太学。先后钦定《三礼义疏》，御纂《周易述义》，钦定《诗义折中》、《春秋直解》，组织编纂《四库全书》，并以经部列十类之首，突出儒家经学在传统学术中的地位。高宗的大力提倡、积极扶植，对汉学的产生不无影响。也应看到，康熙后期开始推行的“禁教”闭关锁国政策，经雍正到乾隆时期愈演愈烈。对外实行封锁，禁止中西之间的交流，这便阻碍了知识界吸收外来思想文化，束缚了知识分子眼界。加之政治上的专制高压，使学术界不去过问社会问题，一头扎进纯学术领域，究心于考据、训诂，由此带来的是儒学向着单一、精深的方向发展。

从学术方面看，汉学的出现有其内在的发展逻辑。传统学术以儒学为主干儒家在古代社会发展的不同历史阶段，呈现出不同的学术形态。如儒学在先秦表现为诸子学，只是诸子之一，在汉代表现为经学，在宋明时期又表现为理学。清初，具有哲理化色彩的理学已经大体完成了自己的学术使命，社会现实和学术发展的逻辑要求创立新的学术形态以取代理学。随着理学的衰微，儒学领域开始酝酿起与传统理学不同的新思潮。这一思潮肇始于明末以来的实学之风，以朴实考经证史为方法，以经世致用为宗旨，希望达到挽救社会危机的目的。这种思潮是理学没落的产物，具有鲜明的反思批判理学特征，成为汉学产生的根源。［3］

清初的反思批判理学思潮之所以客观上成为汉学的先导，这与其自身所具有的双重性有关。其一，对理学的批判表现为强烈的经世色彩。这是决定批判理学思潮的性质及其历史价值的方面，它使批判理学思潮既不同于先前的宋明理学，也有别于其后的乾嘉考据学的根据所在。其二，对理学的批判又具有浓厚的法古倾向。批判的目的是为了重建，在没有建立新的儒学形态代替理学之前，只有以原有的理论形态为批判的武器，而汉代经学中朴实考证经史方法正是反对理学空虚之风的最好武器，于是学者们选择汉代经学，开始向儒家经典回归。这种回归经典的法古倾向使清初儒学界在方法论上逐渐抛弃宋明理学的哲学思辨，朝着朴实考经证史的道路走去。开始，反思批判理学的这两个方面，以经世致用为主，至于朴实考证经史不过是为学的方法。但是，随着清廷文化专制的加剧，使得批判理学这两方面发生地位转换。经世致用逐渐消沉，而朴实考证经史的方法成为主导。由此看出，清初诸儒对理学的批判并没有超越传统儒家汉学与宋学的框架而进一步发展，只是通过一次“研究法的运动”［4］，转向对传统学术进行全面整理和总结，最终形成汉学。

下面着重探讨一下汉学形成的源流。乾嘉汉学就学术实质而言就是经学，以汉人注经为圭臬。清初经学虽然不像汉学家那样过分地崇尚汉人经学，但在推崇经学方面与汉学家却是一致的，因此汉学家大都把自己的学术源流上溯至清初。以清代为限，［5］清初经学则是乾嘉汉学形成的渊源，正是清初经学家的多种努力，为后来的汉学产生提供了学术思想上的准备，因此称他们为汉学的先驱一点也不为过。

清代初期虽以理学为盛，但其末流弊端已显见，补偏救弊的最好方法就是重新拾起古老的经学，作为扭转学风的手段，因此经学之风已渐然兴起。这一时期的经学主要包括经学之风的倡导、群经辨伪、对经籍编纂三方面。

第一，倡导经学。针对宋明理学末流背离经学的现实，诸儒倡导应以经为本位，绾理学于经学之中。钱谦益主张：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人；而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。”［6］发挥归有光道在经中的观点，主张应以汉儒为宗主去研究经学，“学者之治经也，必以汉人为宗主”。但也强调：“汉不足求之于唐，唐不足求之于宋，唐、宋皆不足，然后求之近代。”［7］广采汉以下，乃至当时人的著述，其议论持平。继钱谦益之后，方以智、顾炎武、朱之瑜、黄宗羲、吕留良、李颙、陈确、费密等学者遥相呼应，唱为同调。

方以智对执“糟粕六经”的观点给予驳斥，以为“闻道者自立门庭，糟粕文字，不复及此，其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自恣，逃之空虚。”［8］不满意离开经书而空谈儒学的性理，自然要进一步注意经典。他晚年在青原山持论更加明确：“夫子之教，始于《诗》、《书》，终于《礼》、《乐》”，治经“太枯不能，太滥不切。使人虚标高玄，岂若大泯于薪火。故曰：藏理学于经学”。［9］提出“藏理学于经学”的命题，试图把理学与经学统一起来。

顾炎武在批判理学基础上提出“理学，经学也”［10］的主张，把经学视为儒学的正统，后世理学不究心于五经，而沉溺于理学家的语录，为不知本是禅学。后来全祖望把其主张概括为“经学即理学”［11］，道出顾炎武绾理学于经学之中的用心。顾氏主张从历史角度治经，认为经学有其源流。他还从考音、文字角度治经，以为读九经应从考文开始，考文则应从知音开始，［12］强调治经的手段、工具的重要意义。他治经尤其重视经世，反对单纯的训诂、考证。

费密提出“从古经旧注发明吾道”［13］的命题，认为“且不传之学亦遗经得之，非得于遗经之外也。古今远隔，舍遗经而言得学，则不本圣门，叛道必矣”。圣人之道，“惟经存之，舍经无所谓圣人之道。凿空支蔓，儒无是也。归有光尝辟之云：‘自周至于今，二千年间，先王教化不复见，赖孔氏书存，学者世守以为家法，讲明为天下国家之具。汉儒谓之讲经，后世谓之讲道。能明于圣人之经，斯道明矣。世之论纷纷然异说者，皆起于讲道也。’有光真不为所惑哉！”［14］他主张学儒家之学当从经书开始，经道一体，离经不仅不能悟道，反而叛道，服膺归有光有关经与道密不可分的思想。自谓：“密（费密——引者）事先子多年，艰苦患难阅历久，见古注疏在后。使历艰苦患难而不见古注疏，无以知道之源；使观古注疏而不历艰苦患难，无以见道之实。”［15］把经当成道的源泉，同时也注意到体悟大道仅靠本文是不够的，还必须要有人生的经验。

朱之瑜在回答人问“注解”时，有以下看法：“书理只在本文，涵泳深思，自然有会。”［16］“书理只在本文”，亦即道理不离经书，对经本文认真下功夫，其中道理自然会体悟。他反对简单地看重经注，主张对经注应若即若离，进一步讲读经也不是目的，而要通过读经明理，融会贯通其义理才真正做到读经。黄宗羲反对抄袭语录之糟粕、不以六经为根柢的明人讲学习气，强调为学必先穷经。吕留良认为，“不学六经，不足通一经”，主张“士必通经博古，明理学为尚”。“必通经，必博古，必明理学。”［17］通经博古即是注重经本文，明理学即明大道。李颙提出“明体适用”之学，应从读书开始，其在讲学时所开列之书，首先就是经书。他还提出“道学即儒学”的命题，“其实道学即儒学，非于儒学之外别有所谓道学也。”［18］在这里，儒学偏于经，道学侧重道，经道合流。以上绾理学于经学诸观点说明经学开始走向复兴。

第二，群经辨伪。诸儒不局限于经学的倡导，而是对宋明以来推崇的经书及注疏进行反思，从考据出发指出其讹误不实之处，掀起了群经辨伪思潮。

关于《尚书》。阎若璩继承前人遗绪梳理《古文尚书》疑案，潜心数十年，撰成《尚书古文疏证》一书，得疏证一百二十八条。他就史籍所载《古文尚书》篇数、郑玄注《古文尚书》篇名，以及梅赜本《古文尚书》内容、文句等，引经据古，一一指出其矛盾之处，揭出东晋晚出本作伪依据，得出“晚出于魏晋间之书，盖不古不今，非伏非孔，而欲别为一家之学者也”［19］的结论。由于阎若璩此书在考据学上的贡献，江藩撰《汉学师承记》冠之为卷首，尊他为清代考据学开派宗师。此外，黄宗羲、顾炎武等皆对晚出《古文尚书》有所怀疑，有所考辨。黄宗羲对阎若璩《尚书古文疏证》给予正面的肯定，在为此书作序时指出晚出《古文尚书》与史传记载的矛盾，以及抄袭前人之文的出处，如其中的十六字心传本于《论语》和《荀子》。顾炎武《日知录》中有怀疑《古文尚书》多条，如《泰誓》、《古文尚书》、《书序》等，在指出“二十五篇之出于梅赜”之后，引孟子“尽信书不如无书”一句，这已经证明他对阎氏考辨晚出《古文尚书》为伪书的认同。朱彝尊后来也怀疑晚出《古文尚书》并从多角度指出其伪，尽管毛奇龄作《古文尚书冤词》加以反对，也无力扭转辨伪《古文尚书》的定谳。

关于《周易》。黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《图学辨惑》，毛奇龄作《河图洛书原舛编》，驳宋易图书派之非。黄宗羲认为河图、洛书是地理之书，与画卦无关，因为汉、唐学者皆未述及今日之河图、洛书。至于先天横图、先天方位图皆非《周易》本有，而是后人比附《周易》的产物。黄宗炎继承发扬其兄的说法，认为易图就传授源流来看非古，而是后人所造。其中河图、洛书为地理方册，先天诸图、太极图则是宋儒所伪造，受道家影响。朱彝尊和毛奇龄都指出河图、洛书、先天、太极诸图的道家性质。胡渭博采众家之长撰《易图明辨》，对宋易图书先天之学进行系统批判。他认为，《易》“无所用图”，不必区分“先天”、“后天”。［20］对于图书之学解释《系辞》“河出图，洛出书”提出质疑，认为河图、洛书不是作《易》的本旨，因此治《易》不可拘泥。他还把伏羲、文王、周公、孔子之《易》视为一脉相承，指出：“九图乃希夷、康节、刘牧之象数，非《易》之所谓象数也。”［21］强调朱熹《周易本义》首卷所列的九图与陈抟、邵雍、刘牧诸图不是圣人之《易》，不过是先天之图罢了。由此胡氏主张先天之图与圣人之《易》应分道扬镳，离之则两美，合之则两伤，［22］力图还《周易》之本来面目。胡渭《易图明辨》一书对宋易图书先天诸说进行彻底批判，客观上对清代中期汉易的复兴起了促进作用。

关于《诗》。所谓《诗传》、《诗说》，依毛奇龄的说法，“《诗传》，子贡作；《诗说》，申培作。向来无此书，至明嘉靖中，庐陵中丞郭相奎（子章）家忽出此二书，以为得之黄文裕（佐）秘阁石本，然究不知当时所为石本者何如也。”［23］后来引起学者的怀疑。清初由对此书的怀疑演成考辨。毛奇龄所作《诗传诗说驳议》是清初经学考辨《诗传》、《诗说》的集大成之作。他在述此书缘起时说：“予客江介，有以诗议相质难者，捃摭二家言，杂为短长，予恐世之终惑其说，因于辨论之余，且续为记之，世之说诗者可考鉴焉。”［24］他分别从《诗经》的传授源流、篇名、篇次与古书不合、内容与《鲁诗》不合、诗旨与史实不合等方面加以考辨，得出《子贡诗传》、《申培诗说》为伪作，“向来从无此书”，“多袭朱子《集注》”的结论。［25］与毛奇龄大体相近，姚际恒、朱彝尊等都以为《诗说》、《诗传》皆为明人丰坊伪撰，这是对明代诗学的批判，力图还《诗经》之原貌。陈启原作《毛诗稽古篇》，大力驳斥朱熹派的说诗，“所掊击者惟刘瑾《诗集传通释》为甚，辅广《诗童子问》次之”，“其间坚持汉学，不容一语之出入。虽未免或有所偏，然引据赅博，疏正详明，一一皆有本之谈。”［26］对刘瑾、辅广等朱熹派门人诗说的批判，也是对朱熹的抨击。

关于《周礼》。毛奇龄考订《周礼》虽非周公作，但不可称为伪书，当为“战国人书，而其礼则多是周礼。”［27］他认为，“周秦以前，并无周公作《周礼》、《仪礼》一语见于群书，亦并无周、秦以前群书，若孔子、孟、老、荀、列、墨、管、韩百家及《礼记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《孝经》所引经有《仪礼》、《周礼》一字一句，则周公不作此书明矣。”［28］周公没有作《周礼》并没有什么关系，《大学》、《中庸》也不知何人所作。说《周礼》为周公作，《大学》为孔子作，缺乏证据，必然造成学者间的互相争论，与世无补。但这并不损害其经的地位。他对《周礼》的价值是给予肯定的。万斯大有《周官辨非》明确指出《周官》（即《周礼》）为伪书。他本着“非通诸经，不能通一经，非悟传、注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传、注之失”［29］的方法考辨《周礼》，指出《周礼》所载典章制度等大都与五经、《论语》、《孟子》多有不合，尤其证以《左传》，说：“吾考鲁史充有言：先君周公制《周礼》曰则以观德，德以处世，事以度功，功以食民。今观《周礼》无此言，则知周公之《周礼》已亡，而今之所传者，后人假托之书也。”［30］

关于四书。毛奇龄从总体上指出朱熹注四书的错误，他把四书本文与朱注对比，归纳出错误有三十二类数百处之多，包括人类错、天类错、地类错、物类错、官师错、朝庙错、邑里错、宫室错、器用错、衣服错、饮食错、井田错、学校错、郊社错、禘尝错、丧祭错、礼乐错、刑政错、典制错、故事错、记述错、章节错、句读错、引书错、据书错、改经错、改注错、添补经文错、自造典礼错、小诂大诂错、抄变词例错、贬抑圣门错，真所谓聚九州四海之铁铸不成此错。全面否定了朱子的《四书章句集注》。

关于《中庸》。这一时期考辨《中庸》之风甚盛，费密有《大学中庸驳论》，潘平格也有《考辨》，两书皆不可见。只有姚际恒《礼记通论》中的辨证。经姚氏多方考证，认为《中庸》的文字抄袭《孟子》，就字词的应用、所述的制度而言已非春秋时之书。从义理的分析证明《中庸》不符孔门宗旨，而《中庸》思想与佛老相契合。［31］

关于《大学》。陈确考辨《大学》之伪，主张“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也”。否定《大学》为孔子、曾子所作，不承认《大学》为先秦作品。因为“其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞”。［32］所得的结论是，“《大学》言知不言行，必为惮学无疑”。［33］毛奇龄也认为：《大学》没有古文、今文之殊，其所传文，也没有石经本、注疏本之异。”力主恢复经籍旧观。

清初诸儒对经书及宋儒经说的考辨与批评其意义不可低估，主要有以下二方面。

首先，可以说是对宋明理学的打击。如证明晚出《古文尚书》、河图洛书先天太极诸图、《大学》之伪等，动摇了理学立论的根基，从这个意义上说，“宋学已受致命伤”［34］，儒学的研究踏上健实之路。宋明理学的产生虽然有佛道的影响，其中也不乏吸取改造他们的成分。但作为儒学发展过程中的特定形态，理学的渊源主要是四书和《周易》，清初诸儒对《大学》、《中庸》，以及宋易图书学的考辨，证明《大学》、《中庸》并非先秦曾子、子思所作，而是汉人伪造，宋易图书先天太极诸说为后人比附《周易》，宋人解四书也非定本等，宋儒推崇的《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字心传，为晚出《古文尚书》伪造。凡此种种颠覆了理学立论的基础。但也应该注意到，清初诸儒的考辨主要是指出经书的时代、篇名、篇数、作者等形式方面的伪，并非指其内容的伪，换句话说，清初诸儒所考辨的是事实之伪，而非价值取向、微言大义之伪。因此理学所阐释的这些义理仍然有意义。

其次，开乾嘉汉学之先。他们考经证史的方法为汉学家们所继承，对诸经说的考辨也为汉学家们所进一步完善。惠栋、张惠言接续对宋易图书之学的批评，着力于对汉易的钩稽辑佚，转成汉易复兴，力求恢复《周易》面貌。焦循则从《系辞》出发，探索《周易》研究的新思路。惠栋的《古文尚书考》、程廷祚的《晚书订疑》则继承阎若璩考辨晚出《古文尚书》遗风，使伪《尚书》一公案定谳。戴震的《诗经补注》、《毛郑考正》继承陈启源《毛诗稽古编》，进一步名物考证。惠栋、秦蕙田、凌廷堪、胡培翚等对三《礼》之学的考辨与研究，出现了由宋儒言理向汉儒重礼的转向，并在当时产生一定影响。惠栋的《左传补注》、洪亮吉的《左传诂》、刘文淇的《左传旧疏考证》使《左传》成为显学。而庄存与的《春秋正辞》、孔广森的《春秋公羊通义》超越东汉古学，直接西汉，预示着今文经学开始复兴。

第三，对经籍编纂。顺治康熙两朝编纂儒家经典主要有：《易》有《易经通注》、《日讲易经解义》、《周易折中》，《书》有《日讲书经解义》、《书经传说汇纂》，《诗》有《诗经传说汇纂》，《春秋》有《春秋传说汇纂》，《礼》有《日讲礼记解义》，《孝经》有《孝经衍义》，四书有《日讲四书解义》，以及《御纂朱子全书》等。

对儒学经典的编纂值得一提的还有朱彝尊的《经义考》和《通志堂经解》。

朱彝尊编纂《经义考》的目的，其一，“学有统而道有归，然守一家之说，足以自信，不足以析疑。惟众说毕陈，纷纶之极，而至一者始见。”［35］其二，“先儒遗编，失传者十九”［36］，尤以“宋元诸儒经解，今无人表章，当日就湮没。”［37］遂仿马端临《文献通考·经籍考》、朱西亭《授经图》《经序录》、孙退谷《五经翼》，并以各书之说增补之。《经义考》收集先秦至清初经学书目，共八千四百多种，著者四千三百多家，凡三百卷。按《易》、《书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《通礼》、《乐》、《春秋》、《论语》、《孝经》、《孟子》、群经、四书、《逸经》、《毖纬》、《拟经》等顺序编排。各经下所列书目先按时代先后排列。每一书著录作者、书名、卷数、存佚，再辑录该书的序跋和相关评论，间附朱氏按语。四库馆臣对此书评道：“然上下二千年间，元元本本，使传经原委，一一可稽，亦可以云详赡矣。”［38］可说是先秦至清初经学著作的总汇，其间所录虽不免有讹误和缺漏，然仍是研究经学不可或缺的重要工具书。

编纂《通志堂经解》旨在保存宋元经学文献。纳兰性德向座师徐乾学提出刊刻宋元经解的必要时说：“逮宋末元初，学者尤知尊朱子，理义愈明，讲贯愈熟。其终身研求于是者，各随所得以立言，要其归趋，无非发明先儒之精蕴，以羽卫圣经，斯固后学之所宜取衷也。惜乎其书流传日久，十不存一二。余向属友人秦对岩、朱竹垞购诸藏书之家，间有所得，雕版既漫薄断阙，不可卒读，钞本讹谬尤多，其间完善无讹者，又十不得一二。”［39］徐氏赞同纳兰的想法，将自己所收的宋元经说，加上其他藏书家所藏，共一百四十种刊刻付梓。《通志堂经解》可以说是宋元人经解总汇，其贡献是保存了宋元时代的经说。李兆洛认为，纳兰性德之刻《通志堂经解》，所以辅微抉衰，引掖来学甚厚。《通志堂经解》所收各书前的序，对于宋元经学来说也有考镜源流、辨章学术的作用。乾隆以后汉学大盛，宋学受到攻击，其经说也多束之高阁，多亏有《通志堂经解》使宋元人经说不至于湮灭。另外，由于《通志堂经解》保存了相当多的孤本文献，乾隆年间编《四库全书》也多有采纳。

总之，清初诸儒倡导经学对扭转学风、趋于通经学古起了推动作用；对群经的考伪，预示着回归经典运动的到来，而诸经书的编纂则促进了相关的考据、辨伪、辑佚、校勘等学问的发展。凡此皆开后来汉学复兴之先河。

第二节　汉学的发展与别出

汉学之所以成为乾嘉时期的儒学主流，在于它具有大体相同的学风，基本都恪守“读九经自考文始，考文自知音始”［40］的治经原则，以训诂明义理明为共同的价值取向。但汉学也非铁板一块，在共同的前提下，不同学者治经的宗旨、方法不尽相同，侧重点有所差异，由此形成了不同的风格。学术界以地域划分汉学，有吴派、皖派、扬州派和浙东学派之说，［41］应该说这种划分大体反映当时儒学发展特色，但也存在着一定的困难，许多学者不好以某一地域所局限，也即根据地域很难把每个学者归为某派某学，简单的对号入座未免有削足适履之感。其实汉学在清代的发展有个历史过程，如果把它当成一个历史过程，那么所采用的方法就应该充分考虑到对它的分期，通过分期可以揭示其奠基、发展及衰落的演进过程。汉学也称乾嘉汉学，不仅包括乾隆时期，也延至嘉庆时期。就其学理而言，可以把汉学分为三个时期，即乾隆早期为汉学奠基期，中后期为发展期，嘉庆则为总结与衰落期，下面简单讨论一下汉学的发展与演变。

第一，奠基时期的汉学以惠栋、江永、沈彤为代表。

惠栋（1697—1758），字定宇，号松崖，江苏吴县人。主要著述有《周易述》、《易汉学》、《易例》、《九经古义》等。惠栋治学有其家学渊源，以汉学为宗，以为“汉人通经有家法，故有五经师”，治经“古训不可改也，经师不可废也”。［42］他治经以古为是，因此强调述而不作。在他看来，治经应学孔子阐述圣贤的见解，不要掺进己说，只有这样才能客观地反映、保存先圣的旨意。他治经重视音韵训诂，从考古文字入手。长期以来，人们治经不重视对经的古音古训研究，使得经书中的文字句读、名物典章制度不清楚，不辨经书真伪，造成随意释经、改经，出现讹误。惠栋等乾嘉学者都主张从音韵训诂入手解经，使以音韵、训诂为特征的小学逐渐脱离经学，发展为独立的学科。惠栋治经也有不足，他精于《易》，治《易》以虞翻世传的《孟氏易》为主，又参以古文家荀爽、郑玄所传的《费氏易》，对汉易不加辨别，也不分今古，全盘继承，相互抵触。后人评他治经“虽勒而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非”［43］。

江永（1681—1762），字慎修，婺源人。江永著作有《礼经纲目》、《古韵标准》、《四声切韵表》、《音学辨微》等。他治学“长于步算钟律声韵，尤深于《礼》”［44］，所著《礼经纲目》，仿朱熹《仪礼经传通解》体例，博考群经，洞悉条理，以补朱熹不足。他论声韵分平上去三声为十三部，入声八部，纠正顾炎武之疏。他的弟子有金榜、程瑶田、戴震等。金榜专治三《礼》，以郑玄为宗。程瑶田长于旁搜曲证，综核名实，不为经传注疏所束缚。戴震为学兼综考据与义理，对后世影响最大。

又有与惠栋交往过甚的沈彤（1688—1752），字冠云，又字果堂，江苏吴江人，著述集为《果堂全集》。他于群经多有撰述，尤精于治《礼》。所著《周官禄田考》详究周制，对周朝的官爵数、公田数、禄田数考核甚细，辨欧阳修《周礼》官多田少，禄且不给之疑。其说精密淹通。所著《仪礼小疏》宗郑玄、贾公彦礼说，兼采元人敖继公注，订正旧注讹误，与惠栋泥古学风迥然不同。

第二，发展时期的汉学人才济济，主要指惠栋的几位弟子、戴震、程瑶田、卢文弨。

惠栋的弟子有余萧客、江声等传其学。江声（1721—1799），本字鲸涛，后改字叔坛，号艮庭，江苏元和人。他治经服膺汉学，长于旁征博引，曾拜惠栋为师，治《尚书》成《尚书集注音疏》。阎若璩、惠栋辨《尚书》旨在揭露晚出《古文尚书》伪作证据，而江声治《尚书》侧重在刊正经文，疏明古注。余萧客（1732—1778），字仲林，别字古农，江苏吴县人。他曾师从惠栋，著有《古经解钩沉》等。他治学精于辑佚，鉴于唐以前经籍注疏后世多有遗失，便从史传、类书中广泛搜集古经籍注疏，加以排比考辨，纂辑经书。

代表这一期汉学特色的是戴震之学的兴起，他进一步完善发展了由惠栋开始的汉学之风。王鸣盛曾问戴震本人，他与惠栋之学有什么不同，戴震答道：惠栋的学问在于求古，我的学问在于求是。戴震自认为求古与求是是他与惠栋为学的分野。两者学风不尽相同，治经的侧重点也有差别，惠栋及弟子们多治《周易》、《尚书》，戴震及弟子们多治三《礼》，尤精小学、天文、历算。

戴震（1723—1777），字东原，安徽休宁人，早年师从著名经学家江永。戴震主要著作有《孟子字义疏证》、《声韵考》、《方言疏证》等。戴震治经主张由文字训诂入手，把文字训诂当作治经的门径，所谓“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之义理明”［45］。治经重文字，因而从《尔雅》入手，不能主观臆断，应在文字学上下功夫。文字又与音韵相联，他也精通古音，确立了韵类正转旁转之例，从《广韵》入手创造了九类二十五部之说和阴阳对转理论，与此同时把音韵文字所得运用于考据。《尚书·尧典》有“光被四表”一语，前人未产生过疑问。他根据《孔安国传》、《尔雅》等书，指出“光”为错字，应作“横”。古代“横”与“桄”通，“桄”被误作“光”。断定《尧典》古本必有“横被四表”。这一结论后来得到证实。

戴氏之学并非以诸经训诂自限，他恪守“由字以通其词，由词以通其道”［46］，是要以训诂为手段，去探求六经蕴含的义理，通经以明道。他所著《孟子字义疏证》是用文字训诂的方式阐发孟子学说，为批判理学的佳作。他指出：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕，理、缕，语之转耳。）；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［47］把理视为事物的条理，由此推导出“理在情中”、“理在欲中”的结论，有力地批判了理学。戴震在算学、天文学、地理学方面也颇有研究。《九章算术》为古代数学名著，已失传，他从《永乐大典》中将其零散错乱的文本整理成编，使这部数学名著重放光彩。他又从《永乐大典》中辑出诸种算经校正《五经算术》。所著《勾股割圆记》采用西方数学对勾、股、弦与圆的关系作了详尽的论述。

戴震的同门程瑶田（1725—1814），字易田，后改易畴，一字伯易，号易伯，又号葺翁、让泉，晚以堂号让堂而被学界称为让堂老人，安徽歙县人。他治学以名物考证见长，是当时著名的经学家。戴震既是汉学家又是思想家，考据义理并举，瑶田治学也受其影响。所著《通艺录》为其一生著述的汇集，包括《禹贡三江考》、《仪礼丧服文足征记》等，对经书中有关制度、舆地、名物列专题考辨，不囿于经传注疏，多能旁搜广征，常绘以图画，列以表格，便于理解寻找，取材丰富，考证精详，论说明晰。他在治考据的同时精研心性，反对宋儒把性分为气质之性与天地之性，并认为前者恶后者善的说法，强调：“夫人之生也，乌得有二性哉。”［48］至于性与情、才的关系，他说：“性发为情，情根于性”，因此“性善，情无不善也”，而“情为性之所发，才乃情之所施，才且无不善”。［49］主张性情才统一，皆善，回归孟子。对程朱理学虽然有修正，但不完全叛离。

与戴震交往的卢文弨（1717—1795），字绍弓，号矶鱼，又号檠斋，晚号弓父，因其堂号抱经，人称抱经先生，浙江余姚人。他治学宗汉儒，尤擅长校书，为著名校勘学家。乾嘉时期，群儒辈出，校雠之风大盛，细辨至一字之微，阔极到古今内外典籍之浩翰，比勘文字异同而求其正，钩稽作述指要以见其凡。文弨生于康熙末年，长于雍正、乾隆时期，也受此风影响。他每天早上天不亮就起身伏案校雠，天黑出户散步于庭中，旋即又篝灯如故，直到夜半方歇息，无论是在朝为官，还是归田主讲各地书院，凡数十年，寒暑从未间断，可谓虽耄而不怠，终身不废。他的俸禄不治生产，全买书籍，“闻有旧本，必借抄之，闻有善说，必谨录之。一策之间，分别迻写诸本之乖异，字细而必工”。［50］他在校勘上取得的成绩虽不逮高邮王氏父子及俞樾、孙治让等后辈，但实开清代校雠之风，功不可没。文弨的全部著述收入《抱经堂全集》中。

第三，总结与衰落期的汉学主要指戴震的弟子及后学等。

戴震弟子最有代表性的是段玉裁（1735—1815），字若膺，号茂堂，江苏金坛人，曾师从戴震，以文字训诂学见长。著述有《六书音韵表》、《说文解字注》等。顾炎武把古韵分成十部，江永又分为十三部。段氏恪守“治经莫重于得义，得义莫切于得音”［51］，采用客观归纳法，把古韵分为六类十七部，比顾、江二家更为精密，他又治文字学，为《说文解字》作注，训释音义及引申假借义，考证其讹误甚为准确。戴震弟子及后学还有任大椿、洪榜、孔广森等，继戴震以后，其弟子嫡传主要师承戴氏音韵、文字、训诂等治经方法，但戴氏的义理之学后继乏人。［52］

另有王念孙（1744—1832），字怀祖，号石臞，江苏高邮人。著有《广雅疏证》、《读书杂志》等。王念孙幼年受业于戴震，得声韵训诂之学，提出“训诂声音明而小学明，小学明而经学明”［53］的主张，本此治《广雅》，改正原书错字580个，补漏字490个，剔除衍字39个，修正颠倒错乱123处，正文误入音内19处，音内字误，误入正文57处，使《广雅》一书有善本可读。所著《读书杂志》考订各种古书中文字讹误及音训句读，指出不懂文字假借、不通音韵、不辨各种书体差别，以及正文、注文混杂等，是致误的原因。

汪中（1745—1794），字容甫，江苏江都人。著有《述学》、《尚书考异》、《大戴礼记正误》、《春秋述义》等。汪中与其他汉学家不同，善于从训诂入手以求经义，对后儒一味用古而行事采取批判态度，认为这是不识“古之道不宜于今”。针对婚姻制度中歧视妇女的积弊，他提出“私奔不禁”、“女子许二嫁”等主张，倡言“婚姻之道，可以观政焉”，［54］表现出鲜明的反礼教精神。在乾嘉汉学中，汪中尤以治诸子学著称。他治《荀子》考订其绍发于孔子弟子子夏、仲弓，为学主礼兼采《周易》，对儒家经学有承上启下之功。他治《墨子》把兼爱看作是人人都应孝敬父母，还发挥墨学救世之意，说：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家喜音沉湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵陵，则语之兼爱、非攻。”［55］认为儒墨两家不存在正统与异端之分，不过为学不同罢了。在先秦，只有墨子能与儒家抗衡，其余诸子皆无法与墨子相比。汪中对墨学的表彰引来正统卫道士的反对，翁方纲斥责他为名教的罪人，声称要夺去其生员衣顶，但汪中仍率性而行。总之，他对诸子学的研究进一步发展了清初复兴诸子学风气，开晚清诸子学大兴之先河，同时对经学的子学化及把经学儒转变为子学儒有积极意义。

洪亮吉（1746—1809），原名礼吉，字君直，一字稚存，号北江，阳湖人。其主要著述收入《洪亮吉集》中。他早年以诗古文辞为先达所称，后究心地理之学。对于儒家经学，他治《春秋》有《春秋左传诂》，主要不满意杜预之训诂，服膺汉儒贾逵、马融、郑玄之说。他的儒学思想尤其表现在关心人口问题，他敏锐地察觉到人口增长速度超过物质资料生产速度必然会带来社会动荡，除了天地调剂之法，即水旱疾疫自然减少人口之外，他还提出以君相调剂之法来应对增加的人口，即“使野无闲田，民无剩力，疆土之新辟者，移种民以居之。赋税之繁重者，酌今昔而减之。禁其浮靡，抑其兼并。遇有水旱疾疫，则开仓廪悉府库以赈之，如是而已，是亦君相调剂之法也”。［56］尽管在那时不可能解决这些问题，但问题的提出就已经超越时代。应该说，他是一个富有远见的儒家。

凌廷堪（1755—1809），字次仲，安徽歙县人。著有《礼经释例》、《燕乐考原》、《校礼堂文集》等。他为学推尊江永、戴震，重考据，以治三礼而显名。其《礼经释例》以《仪礼》为蓝本，对古礼进行研究，经他爬梳，分为通例、饮食之例、宾客之例、射例、变例、祭例、器服之例共八例，每类下又各有细目，共二百四十六例，几乎涵盖《仪礼》所载仪节。李慈铭称其书“条综贯穿，已无遗谊”，“注疏以下诸说，反复推明，觉繁重之仪，实本简易，尤有益于来学。”［57］而《校礼堂文集》中《复礼》诸篇对礼的内涵与外延作了深层次的解读，反对理学家所言之理，以为礼是根本，并试图以礼代理，得到了一些学者的应和。

王引之（1766—1834），字伯申，号曼卿，王念孙之子。他幼受庭训，发展其父学说，以小学名家。所著《经义述闻》是依据其父王念孙《尔雅疏证》的成果，以及平日趋庭所闻而撰成的。此书是研究古书中音韵训诂、勘订讹误的名著。另外所著《经传释词》是研究古文虚词之书。他引《经义述闻》中的训诂方法，遍搜《九经》、《三传》，以及周秦、两汉书中虚字一百六十个，考订其渊源流变，阐释其意义、用途，“前人所未及者补之，误解者正之，其易晓者则略而不论”。［58］当时方东树作《汉学商兑》，与汉学为难，然而对王氏之学十分钦佩，认为王氏《经义述闻》可令郑玄、朱熹俯首，汉唐以来诸儒无法与之相比。［59］

江藩（1761—1830），字子屏，号郑堂，江苏甘泉人。他受业于余萧客、江声，为惠栋再传弟子。江藩所著影响最大者为《国朝汉学师承记》附《国朝宋学渊源记》，此书把经学分为汉学和宋学两大派，崇汉抑宋，不脱门户之见，但毕竟是为清代汉学诸家树碑立传之作，称其为总结汉学诸家研究成果之作也不为过。

焦循（1763—1820），字理堂，一字里堂，江苏江都人。著有《孟子正义》、《易学三书》、《雕菰楼集》等。他治经不赞成以考据补苴代替经学研究，认为清代经学盛兴，前面有顾炎武、万斯大、胡渭、阎若璩，近来，在吴有惠栋之学，在徽有江永之学、戴震之学，精而又精。另有程瑶田、段玉裁、王念孙父子、钱大昕叔侄，他们都是名家，对经学发展做出贡献。但他认为，缺乏独立思考是盲目尊信汉儒经学的症结所在。因此在方法论上，他主张“证之以实而运之于虚”［60］，学求其是、贵在汇通是焦循治经方法的体现。

焦循治《易》尤表现学求其是、贵在汇通的精神。他治《易》从研究程颐、朱熹易学出发，逐渐探求服虔、郑玄之《易》。自汉魏唐宋元明，乃至同时代惠栋、张惠言等诸家治《易》之书，他都细读，采其精华写成专书。尤其是运用数学方法解《易》，用数的比例来求易学比例，又把文字训诂学中的假借、转注诸方法引入易学，创立独特的易学体系。焦循不同意朱熹所谓《周易》为卜筮之书的说法，而把《易》看作是圣人教人改过的书。他认为《周易》卦爻的推移法有旁通、相错、时行三条，核心是变通，“能变通则可久，可久则无大过，不可久则至大过。所以不可久而至于大过，由于不能变通。变通者，改过之谓也”。［61］在他看来，离开变通就无从谈《易》。他治《易》混淆经传之分，忽视《周易》经传的创作是一个过程，但治学主张汇通、求是的精神，开创了新学风。

阮元（1764—1849），字伯元，号芸台，江苏仪征人。所著大都收入《揅经室集》中。阮元治经从考据训诂入手，认为圣贤之道存于经，经非训诂不明。他以形象比喻说明文字训诂是理解圣人之道的门径：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？”［62］他虽然强调训诂考据的重要性，但不泥于考据训诂。在他看来，“或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣，”［63］实际上是主张考据与义理的统一。他也肯定实事求是的重要性，把实事求是的落脚点放在“实”上，认为只有从实际出发才能实事求是。他从训诂考据出发建立自己独特的仁学观，释仁旁征博引，把仁看作人，标志着人与人的相亲关系。从这一角度对《论语》中的仁字重新界定：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。”［64］他对性命的探讨也遵循了从考据引出义理的治经方法。另外，阮元利用自己的学术及政治地位，编纂《经籍籑诂》，校刻《十三经注疏》，刊刻《皇清经解》等，把清人解经著作收入其中，可谓集清代汉学之大成。

汉学发展到嘉庆时期已经达到顶点，嘉庆后期，汉学在学理上已很难有所突破，加上外在的社会矛盾日渐突出，内外交织，其衰落则是历史的必然。

值得注意的一个现象是，汉学在演进过程中也出现别出，别出指的是一些儒家经史兼顾，以史治经，大有由经学返回史学的态势，主要代表是全祖望、钱大昕、王鸣盛、章学诚、邵晋涵等，从广义上说，他们也可以称之为汉学。

全祖望（1705—1755），字绍衣，号谢山，浙江鄞县人。著有《经史问答》、《鲒埼亭集》等，他治经主张“荟萃百家之言”，指出：“汉人所谓治一经，必合五经而训诂之者。”［65］治经也推崇经世，论学则注重人品，重视学者的“践履”，认为学者的“践履”总是与其人品相关，人品如何会影响学术。他治学主张经史合一，接受顾亭林“经学即理学”的主张，也服膺黄宗羲所谓“浙东之学言性命必究心于史”的观点，并继承这一治学途径，重视儒学史的研究，他潜心续修的《宋元学案》实质上表现了经学与史学的统一。他赞赏杨万里“以史事证经学”的主张，自己在这方面同样有所创见。他赞同唐代陆德明《经典释文》的“力存古儒笺”，不满孔颖达的《五经正义》依违旧注，不能有所发明。在他看来，编纂文献资料，“必综汇历代所有，不以重复繁冗为嫌者”［66］，这表明他的经史研究必求材料丰富、翔实和完整。

与惠栋、戴震都有学术交往的王鸣盛和钱大昕以史学见长，但也十分重视经学。

王鸣盛（1722—1798），字凤喈，号礼堂，一号西庄，晚号西沚居士，江苏嘉定（今属上海市）人。著作有《西沚居士集》、《西庄始存稿》、《耕养斋诗文集》、《十七史考异》等。他曾与惠栋讲论经义，知训诂必以汉儒为宗。精研《尚书》，专宗郑玄、马融之说。在他看来，两汉经学人专一经、经专一师的情况，直到郑玄兼采众经才算改变。遗憾的是郑玄的《尚书》注早已亡佚，于是他博览群书搜罗郑注，不得已则采纳马融、王肃《左传》的传疏加以补充，如果马、王传疏与郑注不同，便“折中于郑氏”［67］，对郑玄之学非常推崇。王鸣盛又以治史见长，所作《十七史考异》以实事求是为宗旨，考证古代典章、制度、事迹之实，表现了经史相合的治学门径。

钱大昕（1728—1804），字晓征，一字辛楣，号竹汀居士，晚号潜研老人，江苏嘉定（今属上海市）人。著作有《十驾斋养新录》、《潜研堂文集》、《廿二史考异》等。他治经也从文字训诂开始，主张有文字以后才有训诂，有训诂以后才有义理，训诂是义理的根源，义理不存在于训诂之外。他治经虽然以汉学为宗，但反对把汉儒绝对化，主张以古为师师其是而已，为学的目的在于“订讹规过，非以訾毁前人，实以加惠后学”［68］。由此出发明确提出治学应实事求是。他治经也注意对经中义理的发挥，提出了一些大胆的主张。《左传》有“凡弑君，称君，君无道也，称臣，臣之罪也”一句，他评论说：“后儒多以斯语为诟病。愚谓君诚有道，何至于弑，遇弑者皆无道之君也。”［69］传统观念认为夫死妇应守节不嫁，他则主张“去而更嫁，不谓之失节”，“使其过不在妇欤，而嫁于乡里，犹不失为善妇。不必强而留之，使夫妇之道苦也”。［70］这是对传统婚姻观的挑战。与王鸣盛一样，钱大昕也治史，提出经史平等的思想，所著《廿二史考异》对《史记》至《元史》的历代正史进行校勘、考释，在历史文献考证方面取得卓越成就，有力地推动了当时由经返史的运动。他治学不专治一经，也不专攻一艺，但无经不通，无艺不精，可谓当时的通儒。

章学诚（1738—1801），字实斋，浙江会稽（绍兴）人，著有《文史通义》、《校雠通义》。他治经主张“六经皆史”［71］，学以经世。他从学术史角度论证古代学术初无经史之别，六经为后起之称。他反对性与天道的空谈，主张应立足于社会，面对现实，在治学中积极倡导经世致用，认为这才是儒学的经世传统。章学诚关于六经即史、学以经世的思想对后起的今文经学及经世思潮产生了很大影响。

邵晋涵（1743—1796），字与桐，一字二云，浙江余姚人。著有《尔雅正义》、《孟子述义》、《穀梁正义》等，其为学继承乡贤黄宗羲之学，又参与族祖邵廷采之说，既重史学又重经学，打通经史，与章学诚唱为同调之鸣。邵氏研究经学通文字训诂，所作《尔雅正义》参以《周易》、《尚书》、《周官》、《仪礼》、《春秋》、《礼记》与先秦诸子等书，纠正邢昺《尔雅疏》的疏漏，与同时代郝懿行所撰《尔雅义疏》互补，有功于《尔雅》。

综上所述，乾嘉时期的汉学大都以务实的态度去对待儒学，主张实事求是，反对空疏的学风，大体代表了这一时期的儒学特色。归纳起来，汉学治学有以下特点：第一，有一种问题意识，从问题出发进行研究，这样便避免大而化之的泛泛议论。第二，务实求真，不发空论，重视实证，用证据说话。第三，不依傍权威，不迷信陈说，反对抱残守缺，敢于怀疑。第四，博约结合，虽能博通，但更重专家，学有所长，深化论题。第五，为学术而学术，追求学术独立，以及客观的学术评价体系。第六，相互间以学术砥砺互动并形成一个学术群体。

第三节　汉学的成就与局限

汉学的成就主要表现在对经书的注疏与整理上，依阮元所编的《清经解》、王先谦所编的《清经解续编》所列，主要成绩如下：

《周易》有惠栋的《周易述》、《易汉学》、《易例》，焦循的《易通释》、《易图略》、《易章句》、《周易补疏》，张惠言的《周易荀氏九家义》、《周易虞氏消息》、《周易郑氏义》、《易图条辨》、《虞氏易候》、《虞氏易事》、《虞氏易礼》、《易义别录》，宋翔凤的《周易考异》，孙星衍的《周易集解》，江藩的《周易述补》，李松林的《周易述补》，李富孙的《易经异文释》，阮元的《周易校勘记》，姚配中的《周易姚氏学》，李锐的《周易虞氏略例》，李道平的《周易集解纂疏》等。

《尚书》有惠栋的《古文尚书考》，沈彤的《尚书小疏》，王鸣盛的《尚书后案》，江声的《尚书集注音疏》，段玉裁的《古文尚书撰异》，孙星衍的《尚书今古文注疏》，焦循的《尚书补疏》，阮元的《尚书校勘记》，陈寿祺的《尚书大传辑校》，刘逢禄的《尚书今古文集解》，宋翔凤的《尚书略说》，丁晏的《尚书余论》，齐召南的《尚书注疏考证》等。

《诗经》有戴震的《诗经补注》、《毛郑诗考证》，段玉裁的《诗经小学》、《毛诗故训传》，李富孙的《诗经异文释》，丁晏的《诗谱考正》，孔广森的《诗声分例》、《诗声颂》，阮元的《诗书古训》、《毛诗校勘记》，焦循的《毛诗补疏》，马瑞辰的《毛诗传笺通释》，陈奂的《毛诗传疏》、《毛诗传义类》、《毛诗说》，胡承珙的《毛诗后笺》、庄述祖的《毛诗考证》等。

三《礼》有沈彤的《周官禄田考》，江永的《周礼疑义举要》、《礼记训义择言》，庄存与的《周官记》、《周官说》、《周官说补》，段玉裁的《周礼汉读考》、《仪礼汉读考》，王鸣盛的《周礼军赋说》，阮元的《周礼校勘记》、《仪礼校勘记》、《礼记校勘记》，王聘珍的《周礼学》、《仪礼学》，金榜的《礼笺》、《仪礼释例》，郑珍的《仪礼私笺》，张惠言的《仪礼图》，庄述祖的《周颂口义》，程瑶田的《仪礼丧服足征记》，胡培翚的《仪礼正义》，胡承珙的《仪礼古今文疏义》，褚寅亮的《仪礼管见》，焦循的《礼记补疏》，凌廷堪的《礼经释例》，邵懿辰的《礼经通论》，凌曙的《礼说》，孔广森的《礼学卮言》等。

《春秋》有惠栋的《春秋左传补注》，沈彤的《春秋左传小疏》，顾栋高的《春秋大事表》，江永的《春秋地理考实》，凌曙的《春秋繁露注》，庄存与的《春秋正辞》，包慎言的《春秋公羊传历谱》，阮元的《春秋公羊传校勘记》、《春秋穀梁传校勘记》、《春秋左传校勘记》，孔广森的《春秋公羊通义》，焦循的《春秋左传补疏》，龚自珍的《春秋决事比》，洪亮吉的《春秋左传诂》，沈钦韩的《左传补注》、《左传地名补注》，刘文淇的《左传旧疏考证》，刘逢禄的《左氏春秋考证》、《公羊春秋何氏解诂笺》、《公羊何氏释例》、《穀梁废疾申何》，凌曙的《公羊礼疏》、《公羊问答》、《公羊礼说》，李富孙的《左传异文释》，钟文烝的《穀梁补注》，柳兴恩的《穀梁大义述》等。

《孝经》有阮元的《孝经校勘记》、丁晏的《考经征文》等。

《论语》有刘宝楠的《论语正义》、阮元的《论语校勘记》、宋翔凤的《论语说义》、刘逢禄的《论语述何》、焦循的《论语补疏》等。

《孟子》有焦循的《孟子正义》、阮元的《孟子校勘记》、宋翔凤的《孟子赵注补正》等。

另有其他方面的经学著作等，这里就一一列举了。

汉学的成就与其所采取的方法不无关系，下面对汉学家治经方法做一归纳：［72］

首先，小学研究方法。小学本为经学附庸，汉学家则使其蔚然大国，形成一门独立的学科。如惠栋治经必“识字审音，乃知其义”［73］，戴震断言“自昔儒者，其结发从事，必先小学”［74］，钱大昕说：“六经皆载于文字者也，非声音则经之义不正，非诂训则经之义不明。”［75］王鸣盛明确认为：“没有小学自然就没有经学。”凡此看出小学在治经中的作用，小学是治经的基础，也是治经的必由之路。小学方法主要包括审音和识字。

关于音韵，顾炎武的《音学五书》在宋人郑庠以六部分类的基础上，析古韵为十部。江永继起著《古韵标准》则作十三部。段玉裁虽然为戴震弟子，但于古韵离析有青出于蓝之势，所著《六书音韵表》分作十七部。戴震受其启发，援段说入《声类表》，增为十八部。戴学嫡传王念孙、引之父子著《经义述闻》、《诗经群经楚辞韵谱》，愈加细密析作二十一部。同时人江有诰不谋而合，所著《诗经韵读》、《群经韵读》、《先秦韵读》，亦析古韵为二十一部。由此愈阐愈密的古韵离析，宋人叶韵说不攻自破，读先秦古籍始不致因训诂不明而生歧解。

文字方面，戴震的《方言疏证》、《尔雅文字考》开其先，邵晋涵的《尔雅正义》、王念孙的《广雅疏证》、段玉裁的《说文解字注》继其后，遂演成一股考文证字之流，文字学成为一门专门的学问。尤其是对文言虚词的探讨更具特色，将虚词的若干特殊用法条分缕析，梳理得井然有序，于后世读古文者有涣然冰释之效。

其次，广泛采用古书通例归纳法。钱大昕说：“读古人书，必先寻其义例，乃能辨其句读，非可妄议。”［76］凌廷堪说：“《仪礼》十七篇，礼之本经也。其节文威仪，委曲繁重。骤阅之如治丝而棼，细绎之皆有经纬可分也；乍睹之如入山而迷，徐历之皆有途径可跻也。是故不得其经纬途径，虽上哲亦苦其难；苟其得之，中材固可以勉而赴焉。经纬途径之谓何？例而已矣。”［77］江藩强调古书通例方法的重要性，说：“凡一书必有本书之大例，有句例，有字例。学者读时，必先知其例之所存，斯解时不失其书之文体。”“注家亦有例”，“至于诸子各史，皆有大例。学者欲读其书，宜先知其例，书例既明，则其义可依类而得矣。”［78］运用古书通例归纳法治经取得诸多成就，如戴震对《水经注》通例的归纳，段玉裁对汉儒旧注通例的归纳，凌廷堪对《仪礼》通例的归纳，顾广圻对《释名》、《易林》等书通例的归纳，洪亮吉校《石经》二十四法的归纳，王念孙、王引之对发疑致误通例的归纳，江藩对古书通例集大成式的归纳等等，都是其中的佼佼者。

最后，实事求是、无征不信的求证方法。汉学家治经重视实事求是，凡立一说必重实证，无征不信。钱大昕治经拾遗规过就是客观地看待历史，即实事求是。所谓“桑榆景迫，学殖无成，惟有实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白”。［79］洪亮吉称邵晋涵治学“推求本原，实事求是”。［80］阮元治学也是“推明古训，实事求是”。［81］证据包括书证和实证。书证尤表现为以经解经，以经证经。戴震自谓“仆之学不外以字考经，以经考字”。［82］钱大昕称“《论语》之文与《礼经》相表里，以经证经，可以知辞达之义矣”。［83］孙星衍称古人解经有三例：一是守师说，二是以经解经，三是以字解经。实证指亲身实践，所得出的结果与文献参证。汉学家如段玉裁、王念孙、王引之、郝懿行等人熟知草木鸟兽虫鱼之名称与习性，于“草木虫鱼，多出亲验”，王念孙作《广雅疏证》把“花草竹木，鸟兽虫鱼，皆购列于所居，视其初生与其长大，以校对昔人所言形态状。”［84］这种方法属于实事判断，对于辨明真假是非是十分必要的。

也正是这些方法使汉学走向衰落，这里主要指的是一些汉学家在治学上把经学方法片面化，以治经的方法代替整个经学的研究，或者说把小学等同于经学。他们尊汉只是尊经，而尊经也只是考据训诂一途，轻视义理，至于儒家的经世致用学风很少谈及。平心而论，古代经学主要在求政治上的应用。当时的政治理论不依托在神权君权上，而别有一套符合人文、社会、历史演进的理论，这套理论都是从古代经书中推衍出来的。政治措施不倚重于当朝的法律或帝王、宰相、大臣等私人意见，必须根据从古经中推衍出来的理论作决夺。乾嘉汉学忽视了这一点。他们虽然自称汉学，其实无论从学术精神，还是从学术风格上看，都与汉代经学有所不同。正如钱穆指出：“两汉经学注重政治实绩，清代经学则专注心力于书本纸片上之整理工夫。”［85］徐复观也说：“先秦两汉，断乎没有无思想的经学家，无思想的经学家，乃出现于清乾嘉时代。”［86］这话虽然有些过头，但大体反映汉学的特点，他们大都只在整理古籍方面有贡献，由于没有或缺乏思想，所带来的学术上的繁荣与精深是畸形的。就是说，汉学家中多经师而少思想家，多校史者而少史学家，多校注而少著作，多训诂而少思想，是缺乏历史意识之学。只有这样评估汉学，才能正确理解嘉道之际以经世致用为己任的今文经学兴起的原因。

但也应注意，简单一概而论地说汉学没有义理、思想也不正确，一些汉学家所讲的义理是建立在训诂考据基础之上的，他们与宋明理学的分歧，与其说在于是否讲义理、思想。不如说是如何谈义理、思想，宋明理学谈义理、思想偏重于形而上，而汉学家谈义理、思想注重训诂考据，侧重在形而下。以下几章有关汉学部分着重分析一些汉学家的义理学，揭示出其思想特色，至于训诂考据不过是他们谈义理、思想的方法。当然不否认有些汉学家只趋于训诂考据一途而不谈义理，把治经的方法当成目的，这并不是儒学的真谛，揭示汉学家讲儒学的真谛必须注意到他们的义理学。［87］

另一个局限性就是门户之争。惠栋再传弟子江藩所撰《国朝汉学师承记》、《国朝宋学渊源记》，把汉学与宋学截然分离，扬汉抑宋。与竭力表彰汉代学术相反，他对魏晋以下学术的大加贬斥，说：“经术一坏于东、西晋之清谈，再坏于南、北宋之道学，元明以来，此道益晦。”［88］这主要是指魏晋以下玄学、佛学大兴，儒学失去汉代经学的面貌。尤其是宋学兴起后，儒释道的合一言天道性命，更使经术沉沦。在他看来，即使是宋儒讲的性理也是以汉代注疏为前提的，宋儒反汉儒是同室操戈。江氏此书一出即在当时引起一定的反响，龚自珍曾就“汉学”一语致书商榷，指出：“本朝自有学，非汉学。有汉人稍开门径而近加邃密者，有汉人未开之门径，谓之汉学，不甚甘心。”［89］在历陈十条质疑后，建议江藩将书名改为《国朝经学师承记》，反对汉宋的门户之争。

江藩书出后，姚鼐的高足方东树撰《汉学商兑》针锋相对，汉宋学术之争大有不共戴天之势。他针对汉学中人标榜“实事求是”之学进行驳斥，称其实际上却脱离实际，埋头于故纸堆里，他说：“汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍证佐，数百千条。反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也！”［90］他认为，汉学以六经为宗，以训诂为方法，既不重道也不重理，全凭感性经验，抛弃理论思维，才是离经叛道，并具体指出汉学六蔽：一是“力破理字，首以穷理为厉禁，此最悖道害教”。二是“考之不实，谓程、朱空言穷理，启后学空疏之陋”。三是“忌程朱理学之名，及《宋史》《道学》之传”。四是“畏程朱检身，动绳以理法，不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私，故曰宋儒以理杀人”。五是“奈何不下腹中数卷书，及其新慧小辨”。六是“见世科举俗士，空疏者众，贪于难能可贵之名，欲以加少为多，临深为高也”。［91］在他看来，汉学家反对理学的目的是“得以宽便其私”，“其新慧小辨”，“贪于名”，就是说汉学不注重个人的心性修养，“心术不正”，对“道”与教都是有害的。在回顾汉学发展时，他把矛头尤其指向戴震，认为顾炎武、黄宗羲虽然首倡经学，但未标出汉学。惠栋标出汉学，但对理学体系的立脚点“理”并未禁止。戴震则全面系统地批判理学家所讲的“理”，代之以自己所理解的“理”，使理学的立论基础发生动摇，学风发生根本转变。

乾嘉时期的汉学与宋学之争，从历史眼光看，不过是儒家经学内部不同学派之间的论争。无论是汉学家还是宋学家都有片面性，没有跳出本学派的门户之见。就传统经学而言，考据与义理应是统一的，二者对治经来说发挥的功能不尽相同，但同样重要。考据是治经的工具或手段，义理则是治经的目的。只重考据而不重视义理，就不能领悟经中所蕴涵的道理，相反，一味追求义理而忽视考据，也会流于空谈。此时汉宋之争尽管大有水火不相容之势，但一些学者议论能跳出汉宋之争的窠臼，力主汉宋持平，考据和义理兼顾，是有远见的。另外，汉宋之争也使汉学走向衰微，随着内忧外患的进一步加剧，学术界愈来愈关注社会问题，以经世为特色的今文经学和晚清理学开始复兴，揭开了清代儒学发展的新一页。

第四节　汉学家的“以礼代理”说

近些年来，一些学者把对礼的研究或礼学视为清代汉学的中心或主轴，认为清代中期存在着一个礼学的复兴，礼学的复兴被概括为“以礼代理”。其主要依据是清代汉学家谈礼而不谈理，因为儒家经典很少言理，甚至不言理，谈理受到佛老方外的影响，另外也可以逆推至乾隆元年官方成立的三礼馆，以此馆的设置为标志，清代儒学界掀起了对三礼之学诠释的风气。这些主张不仅关系到礼学在当时的学术地位，同时也涉及对理的诠释问题，下面就此谈一点自己粗浅的看法。

一、关于三礼馆

关于乾隆元年（1736）诏开三礼馆，《清高宗实录》中有多条记载，兹引重要者如下：

乾隆元年六月十六日，清高宗颁谕，命开馆纂修《三礼义疏》，诏曰：“谕总理事务王大臣：昔我皇祖圣祖仁皇帝，阐明经学，嘉惠万世，以《大全》诸书，驳杂不纯，特命大臣等，纂集《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经传说。亲加折衷，存其精粹，去其枝蔓，颁行学校，昭示来兹。而《礼记》一书，尚未修纂。又《仪礼》、《周礼》二经，学者以无关科举，多未寓目。朕思五经乃政教之原，而《礼经》更切于人伦日用，传所谓经纬万端，规矩无所不贯者也。昔朱子请修三《礼》，当时未见施行，数百年间，学者深以为憾。应取汉、唐、宋、元注疏诠解，精研详订，发其义蕴，编辑成书，俾与《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，并垂永久。其开馆纂修事宜，大学士会同该部，定议具奏。”［92］

七月九日，清廷任命三《礼》馆主事官员。“命大学士鄂尔泰、张廷玉、朱轼，兵部尚书甘汝来，为三《礼》馆总裁。礼部尚书杨名时，礼部左侍郎徐元梦，内阁学士方苞、王兰生，为副总裁。”［93］

十一月三十日，拟定《三礼义疏》的纂修条例。“三《礼》馆总裁大学士鄂尔泰《拟定纂修三礼条例》：一曰正义，乃直诂经义，确然无疑者。二曰辨正，乃后儒驳正旧说，至当不易者。三曰通论，或以本节本句，参证他篇，比类以测义；或引他经，与此经互相发明。四曰余论，虽非正解，而依附经义，于事物之理有所发明，如程子《易传》、胡氏《春秋传》之类。五曰存疑，各持一说，义皆可通，不宜偏废。六曰存异，如《易》之取象，《诗》之比兴，后儒务为新奇，而可欺惑愚众者，存而驳之，使学者不迷于所从。然后别加案语，遵《折衷》、《汇纂》之例，庶几经之大义，开卷了然，而又可旁推交通，以曲尽其义类。得旨：此所定六类，斟酌允当，著照所奏行。”［94］

又据方苞言：“臣等审思详议，拟分为六类，各注本节本注之下。一曰正义：乃直诂经义，确然无疑者。二曰辨正：乃后儒驳正旧说，至当不易者。三曰通论：或以本节本句参证他篇，比类以测义；或引他经与此经互相发明。四曰余论：虽非正解，而依附经义，于事物之理有所发明，如程子《易传》、胡氏《春秋传》之类。五曰存疑：各持一说，义皆可通，不宜偏废。六曰存异：如《易》之取象，《诗》之比兴，后儒务为新奇而可欺惑愚众者，存而驳之，使学者不迷于所从。”［95］此文与上引鄂尔泰等所奏一致，由此可知《拟定纂修三礼条例》系方苞拟稿。

就这几条重要史料来看，清廷十分重视修三《礼》，任命高官负责纂修，同时也制定六条较为详尽的纂修体例，又别加案语加以发挥。至于为何修三《礼》，这从高宗开馆诏谕中看出端倪。归纳为以下几条：

第一，“《礼经》更切于人伦日用”，也就是说相对于其余经书，三《礼》更切近人事，因为三《礼》研究的对象即礼，与人们的日常生活休戚相关。清廷为了维护社会的稳定，规范人伦秩序，纂修三《礼》是十分必要的。

第二，朱熹当年请修三《礼》而未得到实行，有关历代三《礼》的注疏也有必要对其进行“精研详订，发其义蕴”，因此纂修三《礼》也有总结以往礼学研究成绩之义。

第三，诏曰：“昔我皇祖圣祖仁皇帝，阐明经学，嘉惠万世，以《大全》诸书，驳杂不纯，特命大臣等，纂集《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经传说。亲加折衷，存其精粹，去其枝蔓，颁行学校，昭示来兹。而《礼记》一书，尚未修纂。又《仪礼》、《周礼》二经，学者以无关科举，多未寓目。”这一段话最为重要，道出了修三《礼》的原因。首先，《易》、《书》、《诗》、《春秋》这四经已经修过。其次，《仪礼》和《周礼》无关科举，士子大多不看，当然尚未官修，同样《礼记》也未纂修。五经作为儒家的经典应是一个完整的系统，其余四经已修，三《礼》没有不修之理。三《礼》修完则可以“俾与《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，并垂永久”。

在诏开三礼馆不久，清廷开始纂修《大清通礼》。同年六月二十三日，高宗颁谕，命纂修《大清通礼》，谕曰：“朕闻三代圣王，缘人情而制礼，依人性而作仪，所以总一海内，整齐万民，而防其淫侈，救其雕敝也。……前代儒者，虽有《书仪》、《家礼》等书，而仪节繁委，时异制殊，士大夫或可遵循，而难施于黎庶。本朝《会典》所载，卷帙繁重，民间亦未易购藏。应萃集历代礼书，并本朝《会典》，将冠、婚、丧、祭一切仪制，斟酌损益，汇一书，务期明白简易，俾士民易守。”［96］其纂修《大清通礼》的理由与纂修三《礼》差不太多，无非是“缘人情而制礼，依人性而作仪，所以总一海内，整齐万民，而防其淫侈，救其雕敝也”。也即期以整合人心，稳定社会，同时也有总结完善历代官修礼书之义。

修三《礼》是否具有特殊意义？就上述方苞所拟定诸条例而言，这六条例体现了纂修者们对名物、象数、制度等与考据训诂相关方面的重视，但此六条并非仅为修三《礼》而设，而是修五经的一般条例。上述条例中所讲的“遵《折衷》、《汇纂》之例”，指康熙朝编定的《周易折中》、《书经传说汇纂》、《诗经传说汇纂》、《春秋传说汇纂》等。清廷官修经书时都先拟定条例，关于这方面，在纂修三《礼》以前已经积累了很多经验，形成了较为完备的纂修条例，纂修三《礼》所拟定的诸条例只不过是先前官修经书诸条例的延续而已。另外，据与方苞过从甚密的程廷祚为《大易择言》作序说：“乾隆壬戌，望溪方先生南归，慨然欲以六条编纂五经集解，嘉惠后学，而首以《易》属廷祚，曰：子之研精于《易》久矣。夫廷祚岂知《易》者，闻先生言，退而悚息者累月，乃敢承命而为之。阅十年而书成，命曰《大易择言》。”［97］壬戌为乾隆七年（1742）。这里所说的“六条”是指乾隆元年方苞所草拟的官修《三礼义疏》纂修条例之六条，同年十一月三十日，由鄂尔泰等以《拟定修三礼条例》之名上奏，此六条斟酌允当，得到清高宗的首肯。乾隆七年，方苞老病离京南归，程廷祚当面请益，才有方苞“欲以六条编纂五经集解”，并“首以《易》属廷祚”之事，程廷祚领命后便开始依据六条体例撰写《大易择言》。这里尤其强调的是“欲以六条编纂五经集解”，由此看出这六条亦并非仅为修三《礼》而设，或者说是修三《礼》的专利，而是纂修五经的通则。

进而言之，如果不局限于乾隆朝设立三礼馆修三《礼》这一件事，而是把顺治、康熙、雍正、乾隆四朝联系起来看，前三朝官修经书的情况是这样的：《易》有顺治十三年（1656）大学士傅以渐、曹本荣编纂的《易经通注》，康熙二十二年（1683）大学士牛钮等编纂的《日讲易经解义》，五十四年（1715）大学士李光地等编纂的《周易折中》。《书》有康熙十九年（1680）大学士库勒纳等编纂《日讲书经解义》，六十年（1721）大学士王顼龄等编纂的《书经传说汇纂》。《诗》有康熙六十年大学士王鸿绪等编纂的《诗经传说汇纂》，此书雍正时刊行。《春秋》有康熙三十八年（1699）的《春秋传说汇纂》，雍正年间的《日讲春秋解义》，另外，《四书》与《孝经》有康熙十九年纂修的《日讲四书解义》，以及雍正五年（1727）纂修的《孝经集注》等。由此来看除了三《礼》之外，其余经书已经在顺、康、雍三朝修过，至乾隆时只有三《礼》未修，元年诏开三礼馆修三《礼》是顺理成章的，也即完成本应完成的部分。因此乾隆元年开始纂修三《礼》，十三年（1748）纂修成《周官义疏》、《仪礼义疏》、《礼记义疏》并没有什么特殊意义。其实乾隆朝也官修了其余经书，如二十年（1755）大学士傅恒等纂修的《周易述义》、《诗义折中》，三十年（1765）纂修的《春秋直解》。总之，在诸经中，《易》被纂修四次，《书》被纂修二次，《诗》被纂修二次，《春秋》被纂修三次，四书和《孝经》各被纂修一次，三《礼》只被纂修一次。

应该说自清兵入关问鼎中原伊始，清廷就开始实行“崇儒重道”的文化政策，“道在经中”在统治者那里已经达成共识，编纂经书则是这一文化政策和共识的具体实施。清廷在纂修诸经过程中，把它们一律平等看待，大凡官修一部经书都组成了一套完整的编纂班子，皇帝或御制序文，或拟定凡例，或亲自监修，或亲命皇子及大臣监修，这均体现了清廷对此的重视。设立三礼馆修三《礼》，与为纂修其余经书而成立的编纂班子一样，没有什么特殊意义，都是为了修书组织上的协调方便而已。因此把三礼馆的诏开，以及官修三《礼》任意拔高，并视为清代汉学以礼学为中心或被誉为汉学主轴，显然有些夸大。

二、言礼不言理

乾嘉汉学家言礼不言理的主要代表人物为凌廷堪与焦循。

凌廷堪的基本主张是由理返礼。他反对宋明理学言理，说：“考《论语》及《大学》皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。是以宋儒论学，往往理事并称。”［98］又说：“夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！”［99］反对言理主要依据有二条：其一是儒学的主流不言理，儒家的经典即经书很少谈理，甚至不言理。［100］其二是理学家大谈理，而他们所言的理受佛家的影响而非儒学正统。他们言理虽然是理事并举，但以理为本，空疏而不切实际。凌氏进而提出复礼，认为“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而言性，则茫然无所从”［101］。孟子言仁必申之以义，而荀子言仁必推本于礼。在这里礼成为根本，被赋予本体意义，总之，“圣人之道也，则舍礼奚由哉！”［102］

凌廷堪反对理学家所讲的理是因为他们言理有空疏之嫌，这无可厚非，说理学家受佛家的影响也有道理，但受佛家影响并不等于不属儒学，儒学本身是一个开放的系统，在其发展过程中总是能够吸纳外来的思想或学说而不断丰富完善自己，这正是其生命力之所在。另外，理的内涵要比礼更加宽泛，已超出礼的范围，刘师培说：“若夫近儒凌氏（凌廷堪——引者）谓礼即理，盖含于礼中者为理义，见于礼仪者为文理。其说诚然，然理字所该甚广，非礼一端所能该，不得谓理即礼也。”［103］理与礼的内涵与外延既然不同，因此也就不能相互替代了。

至于凌氏所说的圣学、经典不言理则也欠说服力。兹引经典言理加以说明：《礼记》言理，如《中庸》“文理密察，足以有别”。《礼运》“义理，礼之文也”。《乐记》“义理，礼之文也”。“人，化物者也，灭天理以穷人欲者也”。《丧服四制》“理者义也”。《祭义》“理发乎外而众莫不承顺”。《礼器》“理万物者也”。《内则》“渍取牛肉，必新杀者，薄切之，必绝其理”。《仲尼燕居》“礼也者，理也”。《周易》言理，如《系辞传》“易简而天下之理得矣”、“俯以察于地理”、“穷理尽性”、“理财正辞”，《说卦传》“圣人之作《易》，将以顺性命之理”。《孟子》言理，《万章下》“始条理者，智之事也。终条理者，圣人之事也”。《告子上》“心之同然者何也？谓理也，义也”。《尽心下》“貉稽曰：稽大不理于口”。《诗经》言理，如《大雅·江汉》“于理于理，至于南海”。先秦诸子言理就更不必说了。综合经典所述，其言理的内涵十分丰富，训理为分、为顺，以理为礼文，理有申辩、治理、文理、条理、道理、法则之义。因此，说儒学经典不言理是站不住脚的。

对于理的顺的意义，刘师培引经据典做了推展与延伸，他说：“按《说文》顺字下云，理也。训顺为理，则古籍所言顺字，皆含有秩序之义。《孝经》言，以顺天下言治天下，当有秩序也。又言，孰能顺民如此其大者乎。言使民各守其秩序也。顺与逆相反，合理者谓之顺，非理者谓之逆。若夫《左氏传》言六顺，即言伦理中之秩序也。言顺少长，即顺少长之秩序也。《易》言顺天命，即顺天命之秩序也。言数往者顺，言往事皆有秩序可寻也。《礼》言必顺其时，即顺天时之秩序也。又言礼时为大，顺次之，言礼当有秩序也。又言顺而下之，言顺庙祧之秩序也。故《尔雅》训叙为顺，叙即秩序，秩序即条理也。许君训顺为理，其训最精。又如伦字、序字、则字，亦有理字之义。《诗》言有伦有脊，《易》言言有叙，《诗》言有物有则，皆与条理之义同。”［104］《说文》、《尔雅》为解字训诂权威，《孝经》、《左传》、三《礼》、《周易》、《诗经》为儒家经典，皆训顺为秩序，亦即条理，说明理的基本含义为秩序或条理。

退一步说，即使是经典少言理，甚至不言理，那也不能作为汉学家不言理的理由。因为经典是特定时代的产物，所回答的问题或使用的范畴都有一定的历史局限性，时代在不断发展，社会出现许多新问题，回答新问题就离不开范畴的不断更新，这种更新在很大程度上表现为过去很少提及的旧范畴被重新提及并被赋予新的内涵或新的用法，使其成为构筑新思想体系或学说的重要材料，因此说范畴的更新是推动学术发展与革新的动力。理的范畴何尝不是如此，它虽然属于旧有的范畴，但必然随着时代的发展而被赋予新义（这里主要指宋明理学为了应付佛道的挑战而重新言理），这体现了人们认识与思维水平的提高，从这个意义上说，凌廷堪的说法过于僵化、教条了。

与凌廷堪一样，焦循也反理字，认为自从理（道）之说兴起，“人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于其国。全戾乎所以事君父之道”。［105］在他看来，由于理有歧义性，人各持其理以定是非，会导致个人乃至整个国家的动荡不安，甚至还会出现祸殃。

不仅如此，他又作《理说》系统阐释自己的主张。明儒吕坤在其《语录》把理与势当成是天地之间最尊的，其中理又是尊之尊。庙堂上言理，天子不得以势相夺。即使相夺，理亦常伸于天下万世。在这里，理具有不可动摇的地位。焦氏对此评论道：“此真邪说也。孔子自言事君尽礼。未闻持理以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”［106］在焦氏看来，后世儒者不言礼而言理，“惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及豪芒，无有差谬，故谓之理。其官即谓之理官”。但治理天下则应该以礼而不以理。这是因为礼讲的是辞让，理则辨的是是非：“知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之，若曰虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之，若曰虽失于礼，而有以伸于理也。今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，譊譊不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服；说以名分，劝以孙顺，置酒相揖，往往和解。可知理足以启争，而礼足以止争也。”［107］也就是说言理因其讲是非，必然引起争论，甚至会出现社会动荡，而言礼则不同，因其讲揖让，可以化解社会矛盾，对社会的稳定有益。焦循的这种推论实在不够充分，试问是非判明了还有社会矛盾吗？社会矛盾的出现正是由于是非不明，以礼来调节只能达到暂时的缓和，而并非从根本上解决社会分争，一旦时机成熟必然会使矛盾进一步激化。因此，可以这么说，在化解社会矛盾方面，礼的作用是表层的，而理才是深层的，带有根本性的。

与凌廷堪、焦循有所不同，戴震言礼也言理，尽管其中一个重要的特征（正面论理则是另一个特征，后面有论述）是通过反对宋明理学的形式表现出来，但他毕竟是言了。他批评宋明理学的理，说：“《诗》曰：民之质矣，日用饮食。《记》曰：饮食男女，人之大欲存焉。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。古今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，甚祸甚于申、韩如是也。六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉？外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”［108］这是从理欲关系角度反对宋明理学家所言之理。经书言理大都与欲相关，基于人的生理需要而言，使欲望限制在满足人们基本需求的范围内，而不是像一些理学家离开欲而空谈理。此理灭绝人的基本欲望，变成所谓的高高在上的天理，而且此理的话语权又掌握在统治者、尊者、长者手中，他们把这个理当成赤裸裸的天条，作为衡量或指责别人行为的手段，以此来压制人们的情欲，扼杀人们的本性，这个理当真成为卑者、幼者、贱者的精神桎梏。在戴震看来，以此论理显然是违背人性的，同时也与经书原义不相符合。

戴震还进一步写道：“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！……后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辨。彼方自以为理得，而天下受其害者众也！”［109］这里的后儒指宋明理学，由于他们脱离情欲言理，此理则如同酷吏所使用的刑法，因此说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”与以法杀人相比，以理杀人更加残酷，更有欺骗性，因为法是赤裸裸的，它只限制人们的行为，而披上虚伪外衣的理则蚕食了人们的心灵，以软刀杀人人却不知。戴震对宋明理学言理所带来的危害性、欺骗性给予无情的揭露，具有近代意义上人性解放的色彩。

总之，个别汉学家反对言理的根据及其论证理由，都是讲不通的。进一步讲，反对言理的只是个别学者而不是主流，汉学家言理的大有人在，以下援引原文并做一些分析。

三、汉学家对理的诠释

在先秦两汉文献中不乏谈理字，但真正对理字进行系统诠释的当属宋明理学。理学家对理的解读是把它形而上学化了，作为抽象的概念，理具有本体意义。这种本体意义表现为自然、所以然、与所当然之意。朱熹说：“事物之理，莫非自然。”［110］又说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”［111］朱熹虽然强调理无事则无所依附，但更多地是从形而上角度释理：“洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。”［112］理学家言理的这一特征被清儒概括为“理在事上”。

就理的外延来说，理学家大体分为三个层面：第一，天即理。程颢说：“《诗》曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”［113］二程说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。”［114］万物皆只是一个理。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。”［115］陆九渊说：“塞宇宙，一理耳。”［116］第二，性即理。程朱一派持这种看法。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”［117］朱熹继承二程说法，指出：“性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”又说：“性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。”［118］第三，心即理。陆王一派持这种观点。程颢早有此类主张，陆九渊、王守仁加以发挥。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”［119］又说：“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。”［120］王守仁说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”［121］理学家对理的诠释注重其思想上的发挥，显然深化与丰富了这一概念的内涵和外延，使其成为理学的重要范畴和理论基石。刘师培在比较汉儒与宋儒言理时说：“若宋儒言理，以天理为浑全之物，复以天理为绝对之词。又创为天即理、性即理之说，精确实逊于汉儒”，但“不得据浑全之训而概斥宋儒言理之疏也”。［122］这种意见可谓汉宋持平，既肯定了汉学家在训诂方面精确于理学家，同时也突出了理学家的特色，即他们对理的诠释非简单地训诂，而重在对义理的阐释。

与理学家有所不同，清代汉学家对理重新给予诠释。他们反对理学家所谓天即理、性即理、心即理及把理视为本体概念的做法，而是把理从形而上的抽象拉回到形而下的具体，其基本特征是以务实或实证的角度诠释理。

惠栋言理，认为理的本意为“分也，犹节也”［123］。他还把理与道、义、礼结合起来，以此深化对理的认识。他引《管子·心术》论《易》微言大义，提出“礼者，谓有理也”的命题：“德者道之舍，物得以生。德者得也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之，理者，谓其所以舍也（道德之理可间者，则以有所舍、所以舍之异也）；义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节者文也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”［124］这四者的关系是，道相对抽象，德即得，道寓于德之中，道与德无间指无差别，理则使它们区别开来并寓于其中，理是“其所以舍（寓）”，义是“各处其宜”，而礼是“节文”，表现为外在，但非无所根据，而是“因人之情，缘义之理”，因此说“礼者，谓有理也”。以理论礼，既可以避免理的空洞无物，同时也使礼有了根基。

关于道与理，他引《韩非子》发挥道：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。立人之道曰仁与义，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义原本于性命，所谓性命之理。下云兼三才而两之，是顺性命之理也。”［125］反对宋儒抽象的理与道，赞同韩非子具体事物之理为理，以及《周易》具体事物之道为道，理与道虽然不等同于事物，但却是事物中的理与道，与事物紧密相关。他又引《韩非子》加以发挥：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”［126］相对于物来说，理与道似有不同，道是“万物之所然”、“万理之所稽”、“万物之所以成”，理是“成物之文”，因此“理之为物之制”、“万物各异理”，而道则“尽稽万物之理”，事物是具体的，理是事物的文理，而道是万物生成的原因。相对于理而言，道更为根本。

与惠栋过往密切的钱大昕不反对性即理，但不赞同天即理，他引《诗》说：“敬天之怒，畏天之威。理岂有怒与威乎？又云：敬天之渝。理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可。”［127］认为宋儒讲的性即理可以成立，而天即理则讲不通，反对把天与理等同起来。这是因为人获罪于天，祷告于天是对天的尊重，祷告于理则于事无补，实际上是反对空谈理。

戴震对理的论述颇多，兹举几条：“物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”［128］又说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕，理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”［129］“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”［130］“心之所同然始谓之理”，“分之，各有其不易之则，名曰理。”［131］“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”［132］“就事物言，非事物之外，别有义理也；有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”［133］戴氏多方位诠释理，把主观与客观统一起来，如以事言理，以物言理，是从客观的具体事物角度言理，把理置于经验或实证的层面之上。而以情言理，以人心所同然言理，则是强调了理的主观性，理并不是纯粹与主观无关的客观实在，而是进入人知识领域中的概念，理与情、心相互关联，它是人们主观描述或认知客观（包括反思自身）的范畴。正是由于客观事物的差异性以及人们认知的多样性，才使理具有分的特点。刘师培说：“近世东原戴氏之解理字也，以人心所同然，情欲不爽失为理，故能去私戒偏。舍势论理，而解理为分，亦确宗汉诂，可谓精微之学矣。”［134］对戴氏言理给予了充分肯定。

戴震的弟子段玉裁肯定其师言理，援引戴震《孟子字义疏证》关于“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。……古人之言天理何谓也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，挈人之情，而无不得其平是也。”［135］与此同时也提出自己的观点，他说：“理，治玉也。《战国策》，郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其腮理以成器不难，谓之理。”［136］段氏以注《说文解字》而名噪当时，作为小学家，他从理的字意源头把握其内涵，重申以事物言理的观点。至于后来理学所讲的天理，他并不反对，认为凡是天下一事一物必推其情至于无憾而后即安的天理对治理社会有益，可以视为理原意的引申。

戴震的同门程瑶田论理，他反对单纯言理，认为天下事物此亦一是非，彼亦一是非，各执其是非，各有其理，由此必然带来双方的争斗，为了避免这种情况的发生，要以情沟通，“故言理者必缘情以通之。情也者，出于理而妙于理者也。”［137］在情与理的关系上，理虽然更根本，但离不开情，这个理是有内容的。他论及礼与理的关系，指出：“窃以谓礼之本出于理，而理亦有所难通。据理而执一，不以礼权之，亦不可通也。”［138］与情一样，礼也可以起沟通作用，但相对于礼来说，理更为根本，因为“礼之本出于理”。他提出物之理，说：“格者，举其物而欲贯通乎其理。致知者，能贯通乎物之理矣。”“使吾造意之时，务不违乎物之理，而因之正心，使吾心常宅乎物之理，……顺物之情，尽物之性，使天下无物不得其所。”［139］理并非空洞抽象而寓于物中，即所谓“物之理”，此“物之理”是人们心知的对象，通过格物致知，人们便能认识事物内在的理。“物之理”也是《诗经》所说的“天生烝民，有物有则”，“则”就是理，此理有条理、法则之意。由此出发，理也可以约束人们的行为，如他所说：“理但可以绳己，自己见得理路一定如此，自达其心，岂故有违。”［140］

章学诚以事言理，以文言理，兹举几条：“古人未尝离事而言理。”［141］又“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”［142］又“其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辩穷年，未有已也，而器固已无用矣。”［143］“夫言所以明理，而文辞则所以载之之器也。虚车徒饰，而主者无闻，故溺于文辞者，不足与言文也。”“盖文固所以载理，文不备，则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。”［144］以事言理是把理置于事物之中，反对脱离事物抽象谈论理，以文言理同样把理置于文之中，反对脱离文抽象谈论理。以事言理，以文言理，此理是有具体内容的，不同事物有不同的理，并通过事物、文辞显现出来，同时它也有自己的特色，如“无定形”，非具体的事物所限而具有一般性。章氏论理与惠栋、戴震等论理大体相同，他们大都强调了理对具体事物的依附性，不赞成一些理学家们离开具体事物而空谈理，也即反对存在着一个超越一切具体事物的形而上学的理世界。

阮元在他所主持的《经籍籑诂》中释理说：“理，治也。”“节文条理也。”“理者成物之文也。”［145］继承先秦儒家言理的特色。作为理学的集大成者，朱熹论理的创获为人所共知，但对他言礼则关注不够，朱熹中年以后，其学愈来愈精深务实，晚年尤其讲礼，表现出对礼的重视，阮元根据朱熹的这一特点阐释了自己对礼与理关系的主张，说：“诚有见乎理必出于礼也。古今所以治天下者礼也，五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多，且如殷尚白，周尚赤，礼也，使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理，则可彼可此之邪说起矣。”［146］在理与礼的关系上，他提出“理必出于礼”、“理必附乎礼”，是强调了礼对理的根源性、本体性，把礼的重要性置于理之上，其目的是反对空言理。但并没有抹杀理的存在，更谈不上以礼代理，而是把理置于适当的位置。在这一点，阮元与自己的好友焦循有所不同。

张惠言专攻虞翻易学，他论理主要是把理与象联系起来，说：“夫理者无迹，而象者有依。舍象而言理，虽姬孔靡所据以辩言正辞，而况多歧之说哉！设使汉之师儒，比事合象，推爻附卦，明示后之学者有所依逐，至于今，曲学之响，千喙一沸，或不至此。虽然，夫易广矣，大矣，象无所不具，而事著于一端，则吾未见汉儒之言之略也。”［147］理属于抽象的东西，象则是具体的，离象而言理无法正确解释卦爻辞含义。汉儒解经以取象为准则，王弼以来的义理之学舍象而空谈义理，结果众说纷纭，使经学陷于困境。张惠言认为易道（理）广大，但必须通过象来显现，强调了象的意义。

汉学家言理各有所侧重，如他们有的从礼与理、道与理的关系中把握理，有的从心、性、情角度谈理，有的从事、物、气角度言理，有的从文、象角度讲理，虽然言理各有不同，但不可否定的一个基本事实，那就是都是从具体的、经验的层面上言理，反对抽象空洞的说理，把理由形而上拉回到形而下，与具体的有形的东西联系在一起，这也体现了汉学家们重视实证的务实学风。

就思想渊源而言，乾嘉汉学家谈理特色与清初学者如王夫之、颜元、李塨等人是一脉相承的。王夫之说：“天地间只是理与气，气载理而理以秩序乎气。”［148］“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”［149］又说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”［150］以气言理，以器言道，在这里气和器都是具体的，理与道具有一般的特色，但它们都寓于气或器之中，这说明理（道）不可能单独存在，总是与具体事物联系在一起。颜元说：“但须庄敬笃实，立其基本，逐事逐物理会道理，待此通透，意诚心正了，就切身处理会，旋旋去理会。礼、乐、射、御、书、数，也是合当理会的，皆是切用；但不先就切身处理会道理，便教考究得些礼文制度，又干自家身己甚事！”［151］这里的道理即是理，如何理会道理？要“逐事逐物理会”、“切身处理会”，也就是从具体事物处理会道理，这种理会的理才切于实用。其弟子李塨说：“《中庸》文理，与《孟子》条理，同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰穷理尽性，以至于命。理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。”［152］又“夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理虚字也，可以为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰有物有则。离事物何所为理乎？”［153］这里不仅对理作了界定，同时也进一步发展了颜元的主张。如果说颜元在事理关系上初步确定理不离事物，那么李塨明确提出“理见于事”、“理即在事中”。他反对理学家“理在事上”，是不赞同把“理别为一物”，也就是说理不能离开事物而作为抽象的本体单独存在。颜李后学的程廷祚“以气言理”，反对“贵理而贱气”，提出“气之外无理也”。［154］这与王夫之上述观点相一致。而他关于理如“文理条理之谓”、“若《大传》之言理，皆主形见于事物者而言”［155］的主张，则直接继承与发展了颜李之学论理的基本观点。王夫之、颜李之学有关于理的阐释与后来的汉学家遥相呼应，说明他们在思想上存在着前后承继的关系。

以上所引证明汉学家是言理的，但有得有失，积极方面在于，第一，就汉学家言理的来源来说，他们善于征引先秦文献加以证明，尤其侧重从语言文字角度诠释理，这对了解理的本义是有益的，与他们那个时代尊尚古学的风气是一致的。第二，汉学家是以务实的态度诠释理，把理置于经验或实证层面，使空悬之理落到实处，与人伦日用结合在一起，发挥着具体的功效，而且此理又是人们可以认知的。尤其是理的具体化，并与情联系在一起，对反对以抽象的理来束缚人性的假道学，以及彰显人的个性有积极意义。消极方面在于，第一，汉学家言理缺乏创新，他们主要借助于先秦文献论理，只强调理的原始意义或语义学意义，而没有加以引申发挥，这是不够的。因为随着时代的发展，概念或范畴会被重新解释赋予新的内涵，而且正是在不断解释中使其具有永恒的魅力。第二，他们对理学家论理的成就存有偏见，不懂得理的形而上意义，使对理的认识止步不前。理学家论理确有脱离具体事物空疏之嫌，但不能因此而否定理学注重理的抽象、形而上的意义。正是理学家使理成为本体概念，深化了对理这一范畴的认识，标志着中国古代思维水平提高到了一个新的层次。从这个意义上说汉学家对理学论理似乎矫枉过正了。

最后需要指出的是对“以礼代理”提出一些不同看法，但并不否定汉学家对礼学的研究，以及对礼的重视程度，只是想说明汉学家不仅言礼而且也言理，礼与理说明的是不同的问题，它们之间可以相互对话，两者并行而不相害，把礼学或对礼的研究视为汉学的中心与主轴有失全面。一些学者之所以强调“以礼代理”，是因为这种提法最能说明当时的学风，即批判理学，使传统儒学由宋学向汉学的转变。即使这种提法可以成立，那么相对于“以礼代理”来说，一些汉学家对理的重新诠释（如前文所述）对宋明理学的批评更为尖锐，打击更大。因为“以礼代理”属于外在的范畴转换，而对理的重新诠释则是内在价值取向的根本转变，这种带颠覆性的转变几乎拔掉了理学的根基，对宋学向汉学转变具有根本意义。把汉学当成清代中期学术主流不仅在于此时研究什么，如礼学或其他，更在于它用什么方法来研究，梁启超曾把这一时期的儒学称之为“研究法的运动，非主义的运动也”［156］。也就是说把汉学确定为清代中期的儒学主流，在于当时的学者大都推崇汉代经学，并以训诂、考据的方法来研究经史及其他，整个儒学都笼罩在通经博古的学风之下，只有这样为清代中期儒学定位才是全面公正的。

注释

［1］　一些学者称乾嘉学派，值得商榷。学派指一门学问中由于学说师承不同而形成的派别，一般应具有以下特点：第一，有共同的宗师、共同的师承、共同的学术宗旨。第二，以人名、字号而得名。第三，以出生地、生活的地点（或者是郡望）命名。以此来衡量，乾嘉学派的提法不成立。因为乾嘉则是清代乾隆与嘉庆两位皇帝的年号，也可以说是表述时间的一个概念（如乾嘉时期），以时间概念来命名学派似乎在中国古代学术思想史上没有这个先例，况且在这八十多年间不同学问彼此林立，并没有一个统一的学术宗旨，因此笔者倾向于在乾嘉汉学之下分派。关于这一问题以后有专论详辩。

［2］　王俊义、黄爱平在自己的著作中有过详细的阐述。参见两人合著的《清代学术与文化》（辽宁教育出版社，1993年版）。另有王氏的《清初学术探研录》（中国社会科学出版社，2002年版）、黄氏的《十八世纪的中国与世界·思想文化卷》（辽海出版社，1999年版）等。

［3］　参见陈祖武、汪学群：《清代文化志》，上海人民出版社，1998年。汪学群、武才娃：《清代思想史论》，中国社会科学出版社，2007年。

［4］　梁启超：《清代学术概论》，第39页。

［5］　钱穆《中国近三百年学术史》把经学考据学的渊源追溯到晚明，他的学生余英时甚至追溯到宋明，显然是不以清代为限立论的。在这里为了更明确方便地指出清代汉学的源流，仅从清初开始。

［6］　钱谦益：《初学集》卷二十八，《新刻十三经注疏序》，第851页。

［7］　钱谦益：《初学集》卷七十九，《与卓去病论经学书》，第1706页。

［8］　方以智：《通雅》卷首，《序》，中国书店，1990年，第6页。

［9］　方以智：《青原山志略·凡例·书院条》，康熙年间版。

［10］　顾炎武：《亭林文集》卷三，《与施愚山书》，第232页。

［11］　全祖望：《鲒埼亭集》卷十二，《亭林先生神道碑》，第277页。

［12］　参见顾炎武：《亭林文集》卷四，《答李子德书》，第244页。

［13］　费密：《弘道书》卷首，《题辞》，第1页，民国九年怡兰堂刊本。

［14］　费密：《弘道书》卷上，《道脉谱论》，第22—23页。

［15］　费密：《弘道书》卷下，《圣门定旨两变序记》，第21页。

［16］　朱之瑜：《朱舜水文集》卷十，《答安东守约问八条》，第369页。

［17］　吕留良：《吕晚村先生文集》卷五，《戊戌房书序》，四库禁书丛刊第148册，第572—573页。

［18］　李颙：《二曲集》卷十四，《周至答问》，第120页。

［19］　阎若璩：《尚书古文疏证》卷二，第二十三《言晚出书不古不今非伏非孔》，第131页。

［20］　胡渭：《易图明辨》卷首，《题辞》，《清经解清经解续编》第9册，第229页。

［21］　胡渭：《易图明辨》卷十，《象数流弊》，第275页。

［22］　参见胡渭：《易图明辨》卷首，《题辞》，第229页。

［23］　毛奇龄：《诗传诗说驳议》卷一《总论》，《西河全集》，萧山陆凝瑞藏本。

［24］［25］　毛奇龄：《诗传诗说驳议》卷一《总论》。

［26］　《四库全书总目》卷十六，《经部·诗类》二，第132页。

［27］　毛奇龄：《周礼问》二，第17页。

［28］　毛奇龄：《西河文集》卷七，《李恕谷论周礼书》，第220页。

［29］　黄宗羲：《南雷诗文集》上，《万子充宗墓志铭》，第405页。

［30］　万斯大：《周官辨非》，《四库全书存目丛书》经85册，第645页。

［31］　参见杭世骏《续礼记集说》中所辑《礼记通论》。

［32］　陈确：《陈确别集》卷十四，《大学辨》，《陈确集》下，第552页。

［33］　陈确：《陈确别集》卷十五，《大学辨》，第573页。

［34］　梁启超：《清代学术概论》，第15页。

［35］　朱彝尊：《五经翼序语》，《曝书亭集》，商务印书馆，1935年，第575页。

［36］　朱彝尊：《寄礼部韩尚书语》，《曝书亭集》卷三十三，第558页。

［37］　陆陇其：《三鱼堂笔记》卷下，商务印书馆，1937年，第94页。

［38］　《四库全书总目》卷八十五，《史部·目录类一》，第732页。

［39］　纳兰性德：《通志堂集》卷十，《通志经解总序》，华东师范大学出版社，2008年，第199—200页。

［40］　顾炎武：《亭林文集》卷四，《答李子德书》，第244页。

［41］　关于乾嘉汉学的分野学术界历来有不同的看法，如章太炎有吴皖二派之分，他认为清儒“其成学著系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻；皖南始江永、戴震，综形名，任裁断。此其所异也”。《检论》卷四，《清儒》。梁启超有“惠、戴两家，中分乾嘉学派”之说，又有四派之分：吴学以惠栋为中心，以信古为标志，是“纯汉学”。皖学以戴震为中心，以求是为标志，是“考据学”。后来有扬州学派，代表人物是焦循和汪中等。浙东派为全祖望和章学诚，后者贡献在史学。参见其《中国近三百年学术史》，第27页。以后学界的讨论有地域说或过程说诸如此类，大体没有超出上述范围。当代学者研究吴派、皖派、扬州派和浙东派的文章著作不在少数。

［42］　惠栋：《松崖文抄》卷一，《九经古义述首》，《东吴三惠诗文集》，第300页。

［43］　王引之：《王文简公文集》卷四，《与焦理堂先生书》，《商邮王氏遗书》，江苏古籍出版社，2000年，第205页。

［44］　江藩：《国朝汉学师承记》卷五，《江永》，第75页。

［45］　戴震：《戴震杂录》卷十一，《题惠定宇先生授经图》，《戴震全书》第六册，第505页。

［46］　戴震：《东原文集》卷九，《与是仲明论学书》，第370页。

［47］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，第151页。

［48］　程瑶田：《论学小记》中，《述性一》，第5页。

［49］　程瑶田：《九谷考》卷首，《九谷考序》，第1页。

［50］　段玉裁：《翰林院侍读学士卢公墓志铭》，《抱经堂文集》卷首，中华书局，1990年，第1页。

［51］　段玉裁：《广雅疏证序》，载王念孙《广雅疏证》卷首，《清经解清经解续编》第五册，第5539页。

［52］　焦循看到戴氏义理上的贡献，他表彰戴氏说“生平所得力，而精魄所属，专在《孟子字义疏证》一书。”《雕菰集》卷七，《申戴》，《丛书集成初编》，商务印书馆，1936年，第95页。

［53］　王念孙：《王石臞先生遗文》卷二，《段若膺说文解字注序》，《高邮王氏遗书》，第133页。

［54］　汪中：《述学》内篇一，《释媒氏文》，辽宁教育出版社，2000年，第17页。

［55］　汪中：《述学》内篇三，《墨子序》，第43页。

［56］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》，《治平篇》，《洪亮吉集》第一册，中华书局，2001年，第15页。

［57］　李慈铭：《越缦堂读书记》，上海书店出版社，2000年，第66页。

［58］　王引之：《经传释词》卷首，《经传释词序》，《高邮王氏遗书》，第198页。

［59］　参见方东树：《汉学商兑》卷中之下，第343页。

［60］　焦循：《雕菰集》卷十三，《与刘端临教谕书》，第215页。

［61］　焦循：《易图略》卷三，《清经解清经解续编》第七册，第8458页。

［62］　阮元：《揅经室一集》二，《拟国史儒林传序》，《揅经室集》，中华书局，1993年，第37页。

［63］　阮元：《揅经室一集》二，《拟国史儒林传序》，《揅经室集》，第37—38页。

［64］　阮元：《揅经室集一》八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第176页。

［65］　全祖望：《经史问答》卷二，《全祖望集汇校注》，第1877页。

［66］　全祖望：《鲒埼亭集外编》卷四十二，《移明史馆帖子》，第1644页。

［67］　王鸣盛：《尚书后案》卷首，《尚书后案序》，《清经解清经解续编》第三册，第3163页。

［68］　钱大昕：《潜研堂文集》卷三十五，《答王西庄书》，《四部丛刊初编本》，第342页。

［69］　钱大昕：《潜研堂文集》卷七，《答问四》，第60页。

［70］　钱大昕：《潜研堂文集》卷八，《答问五》，第72页。

［71］　章学诚撰，叶英校注：《文史通义校注》卷一，《内篇上·易教》上，第1页。

［72］　参见漆永祥：《乾嘉考据学研究》，第三章《乾嘉考据学方法》，中国社会科学出版社，1998年。

［73］　惠栋：《松崖文抄》卷一，《九经古义述首》，《东吴三惠诗文集》，第300页。

［74］　戴震：《东原文集》卷三，《六书论序》，《戴震全书》第六册，第294页。

［75］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四，《小学考序》，第220页。

［76］　钱大昕：《潜研堂文集》卷十一，《答问》八，第105页。

［77］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷二十六，《礼经释例序》，第241页。

［78］　江藩：《经解入门》卷六，“体例不可不熟”第四十六。

［79］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四，《二史考异序》，第228页。

［80］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷九，《邵学士家传》，《洪亮吉集》第1册，第192页。

［81］　阮元：《揅经室集自序》，《揅经室集》，第1页。

［82］　见段玉裁《说文解字注》陈奂引段氏语。

［83］　钱大昕：《潜研堂文集》卷九，《答问》六，第81页。

［84］　刘盼遂：《高邮王氏父子年谱》，乾隆五十二年四十四岁条，《高邮王氏遗书》本，第52页。

［85］　钱穆：《中国学术通义》，台北学生书局，1984年，第12页。

［86］　徐复观：《中国经学史的基础》，台北学生书局，1982年，第51页。

［87］　在上世纪三十年代，冯友兰注意到这一点，参见《中国哲学史》下卷“清代道学继续”章。当代学者也开始关注义理学，并出版了相关的研究成果，参见台湾学者所编《清代义理学》等。

［88］　江藩：《国朝汉学师承记》卷首，第6页。

［89］　龚自珍：《定庵文集外编》卷三，《与江子屏笺》。《龚自珍全集》第五辑，上海古籍出版社，1999年，第347页。

［90］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，第276页。

［91］　方东树：《汉学商兑》卷下，第385—386页。

［92］　《清高宗实录》卷二一，乾隆元年六月己卯条，中华书局，1986年，第50页。

［93］　《清高宗实录》卷二二，乾隆元年七月辛丑条，第528页。后又补李绂为三礼馆副总裁。据《高宗实录》卷三三乾隆元年十二月甲申条记：“命詹事李绂，充三《礼》馆副总裁。”第648页。三礼馆副总裁方苞，就所开《三礼书目》征询詹事府詹事李绂意见，李绂复书方苞，建议辑抄《永乐大典》中有关三《礼》诸书。此间李绂还多次致书馆臣讨论纂修事宜。方李二人在修三《礼》过程中功不可没。

［94］　《清高宗实录》卷三一，乾隆元年十一月己未条，第627页。

［95］　方苞：《望溪先生集外文》卷二《拟定纂修三礼条例札子》，《方望溪先生全集》第五册，商务印书馆，1935年，第32页。

［96］　《清高宗实录》卷二一，乾隆元年六月丙戌条，第507页。

［97］　程廷祚：《大易择言》卷首，《大易择言序》，《四库全书》第52册，第454页。

［98］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，中华书局，1998年，第142页。

［99］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》下，第32页。

［100］　戴震也有类似的观点，如说：“六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。”《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震全书》第六册，黄山书社，1995年，第154页。刘师培对此评道：“此则东理立说之偏耳。”《理学字义通释》，《清儒得失论》，中国人民大学出版社，2004年，第114页。

［101］　《校礼堂文集》卷十，《荀卿颂》，第76页。

［102］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》上，第28页。

［103］　刘师培：《理学字义通释》，《清儒得失论》，第114页。

［104］　刘师培：《理学字义通释》，《清儒得失论》，第114页。

［105］　焦循：《雕菰集》卷十六，《群经补疏序·毛诗郑氏笺》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1936年，第272页。

［106］［107］　焦循：《雕菰集》卷十，《理说》，第151页。

［108］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，理字第十条，《戴震全书》第六册，第161页。

［109］　戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册，第496页。

［110］　朱熹：《孟子集注》卷八，《离娄章句下》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第297页。

［111］　朱熹：《四书或问·大学或问上》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第8页。

［112］　朱熹：《四书或问·论语或问》卷十九，《子张第十九》，第402页。

［113］　程颢：《河南程氏遗书》卷第十一，《明道先生语一》，《二程集》，中华书局，2004年，第123页。

［114］　程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二先生语二上》，第38页。

［115］　朱熹：《朱熹集》卷七十，《杂著·读大纪》，四川教育出版社，1997年，第3636页。

［116］　陆九渊：《象山先生全集》卷十二，《与赵咏道四》，中国书店，1992年，第103页。

［117］　程颐：《河南二程遗书》卷第二二上，《伊川先生语八上》，第292页。

［118］　朱熹：《朱子语类》卷第四，《性理一》，中华书局，1994年，第61、67页。

［119］　陆九渊：《象山先生全集》卷十一，《与李宰二》，第95页。

［120］　陆九渊：《象山先生全集》卷二二，《杂著·杂说》，第173页。

［121］　王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》上海古籍出版社，1992年，第2页。

［122］　刘师培：《理学字义通释》，《清儒得失论》，第113页。

［123］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“理”条，中华书局，2007年，第505页。

［124］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“理”条，第507页。

［125］　惠栋：《周易述》卷二十，《说卦传》，中华书局，2007年，第369—370页。

［126］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“道”条，中华书局，2007年，第458—459页。

［127］　钱大昕：《十驾斋养新录》卷三，《天即理》，江苏古籍出版社，2000年，第49页。

［128］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，理字第三条，《戴震全书》第六册，第153页。

［129］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，理字第三条，理字第一条，第151页。

［130］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，理字第三条，理字第二条，第152页。

［131］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，理字第三条，理字第四条，第153页。

［132］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，理字第三条，理字第一条，第151页。

［133］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，理字第三条，理字第八条，第158页。

［134］　刘师培：《理学字义通释》，《清儒得失论》，第113—114页。

［135］　段玉裁：《说文解字注》卷一，玉部“理”字条，《清经解清经解续编》第四册，凤凰出版社，2005年，第5055页。

［136］　段玉裁；《说文解字注》卷一，玉部“理”字条，第5055页。

［137］　程瑶田：《论学外篇》上，《让室卮言》载《通艺录》，《安徽丛书》第二期上，第11页。

［138］　程瑶田：《论学外篇》上，《让室卮言》载《通艺录》，第10页。

［139］　程瑶田：《论学小记》上，《诚意义述》，载《通艺录》，《安徽丛书》第二期上，第25页。

［140］　程瑶田：《论学外篇》上，《擘窠书四字说》，载《通艺录》，《安徽丛书》第二期上，第5页。

［141］　章学诚著，叶英校注：《文史通义校注》卷一，《内篇一·易教上》，中华书局，1985年，第1页。

［142］　章学诚著，叶英校注：《文史通义校注》卷一，《内篇一·经解中》，第102页。

［143］　章学诚著，叶英校注：《文史通义校注》卷三，《内篇三·朱陆》，第262页。

［144］　章学诚著，叶英校注：《文史通义校注》卷三，《内篇三·辨似》，第340页。

［145］　阮元：《经籍籑诂》，中华书局，1982年，第967页。

［146］　阮元：《揅经室续集》卷三，《书东莞陈氏学蔀通辨后》，《揅经室集》，中华书局，1993年，第1062页。

［147］　张惠言：《虞氏易事》卷首，《虞氏易事序》，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1936年，第1页。

［148］　王夫之：《读四书大全说》卷三，《中庸》第二十四章，《船山全书》第六册，岳麓书社，1991年，第549页。

［149］　王夫之：《读四书大全说》卷十，《孟子·尽心上》，《船山全书》第六册，第1109页。

［150］　王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1027页。

［151］　颜元：《存学编》卷四，《性理评》，《颜元集》上册，中华书局，1987年，第90页。

［152］　李塨：《论语传注问·学而一》，《四库全书存目丛书》本，经部173册，齐鲁书社，1997年，第279页。

［153］　李塨：《论语传注问·子张十九》，第293页。

［154］　程廷祚：《青溪文集》卷七，《原气》，《青溪集》，黄山书社，2004年，第168—169页。

［155］　程廷祚：《论语说》卷三，“颜回问仁”条，《续修四库全书》经部153册，上海古籍出版社，2002年，第485页。

［156］　梁启超：《清代学术概论》，东方出版社，1996年，第39页。

第七章　汉学家的义理学（上）

论及清代汉学，二十世纪早期的一些学者，以及后来的现代新儒家大体认为它们没有什么思想，只重训诂考据，而对义理无所贡献。从事实出发，这种观点显然有些片面。清代汉学家虽然以训诂考据而见长，但也有自己的义理学，只不过它们的义理学是以训诂考据为基础的，试图构建不同于宋明理学的义理学，正是这一点反映了他们承接孔门儒学的宗旨。对汉学家们的义理学，惠栋、戴震两位大师的筚路蓝缕之功不可磨灭，后起的洪亮吉、凌廷堪、焦循、阮元也功不可没，以下分上下两章阐释一下他们的义理学。

第一节　惠栋对汉易的发挥

作为乾嘉汉学的创始人，惠栋虽然承认真正的大儒应兼通汉宋，所谓“汉人经术，宋人理学，兼之者乃为大儒。荀卿称周公为大儒，大儒不易及也”［1］。又“章句训诂知也，洒扫应对行也，二者废其一，非学也。”［2］知行不可偏废，汉宋应兼顾。但就经学而言，他仍是重视汉学，指出：“宋儒谈心性直接孔孟，汉以后皆不能及。”“汉有经师，宋无经师，汉儒浅而有本，宋儒深而无本，有师与无师之异，浅者勿轻疑，深者勿轻信，此后学之责。”［3］又发挥韩非《外储说》指出：“郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰举烛，云而过书举烛，举烛非书意也。燕相受书而说之曰举烛者，尚明也，尚明也者，举贤而任之。燕相白王，大悦，国大治。治则治矣，非书意也。今世学者多似此类。家君子曰：宋人不好古而好臆说，故其解经皆燕相之说书也。”［4］综述以上所引，可以看出惠栋对汉宋的态度，那就是宋儒谈心性，汉儒谈经学，把经学与心性当成两个东西，他虽然有限地承认心性的价值，但更重要的是推尊经学，以经学来衡量儒学，这必然得出宋人“解经皆燕相之说书”的结论。这也就可以理解为什么他要以复兴汉学为己任了。

惠栋还具体论述了复兴汉学的原因，那就是：“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛，所以汉经师之说，立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也。”［5］他之所以复兴汉学，是因为汉学近于孔孟儒家的本来面貌，且有师法家法承传。相比较而言，宋明理学已杂糅佛道方外，非儒学本来面目。因此还原孔孟儒学就必须抑宋学扬汉学，这两者是其易学相辅相成的组成部分，可谓一把双刃剑。他复兴汉学又是以复兴汉易为先导的，也就是说复兴汉易是其复兴汉学的重要组成部分，这里结合他对《周易》的诠释论述一下其儒学思想。

一、礼者，谓有理也

惠栋认为道、理、义、礼这四者相互联系在一起，他引《管子·心术》论《易》微言大义，提出“礼者，谓有理也”命题：“德者道之舍，物得以生。德者得也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也（道德之理可间者，则以有所舍、所以舍之异也）；义者，谓各处其宜也；礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”［6］这四者的关系是，道相对抽象，德即得寓道，理是“其所以舍”，义“各处其宜”也即理，而礼是“节文”，表现为外在，但并非无所根据，而是“因人之情，缘义之理”，因此说“礼者，谓有理也”，以理论礼，既可避免谈理的空洞无物，同时也使礼有了根本。

关于道与理，他引《韩非子》发挥道：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。立人之道曰仁与义，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义原本于性命，所谓性命之理。下云兼三才而两之，是顺性命之理也。”［7］反对宋儒抽象的理与道，以韩非子所讲具体事物之理为理，以《周易》所说具体事物之道为道，理与道虽然不等同于事物，但却是事物中的理与道，与事物紧密相关，也就是说不能外于事物而讲道或讲理。他又引《韩非子》加以发挥：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”［8］相对于物来说，理与道似有不同，道是“万物之所然”、“万理之所稽”、“万物之所以成”，理是“成物之文”，因此“理之为物之制”、“万物各异理”，而道则“尽稽万物之理”，道似乎指所以然或原因，理则偏于法则或规律，相对于理而言，道更为根本，但两者都离不开物。

由理谈及天理与人欲的关系，惠栋把阴阳、柔刚、仁义这三对范畴看成是统一的，以此来言理，主张性命之理，从性命或人的角度来理解天理，并非天即理，他援引《乐记》发挥道：“言天理，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理。好恶失其正，谓之灭天理。《大学》谓之拂人性。天命之谓性，性有阴阳、柔刚、仁义，故曰天理。后人以天人、理欲为对待，且曰天即理也，尤谬。格物致知，穷理之事，正心诚意，尽性之事。性尽理穷，乃天下之至诚也，故至于命。上天之载，无声无臭，至矣此也。”“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。乐由天作，乐者通伦理者也，故谓之天理。理，分也，犹节也。汉律逆节绝理谓之不道。康成、子雍以天理为天性，非是。理属地不属天。一阖一辟，一静一动谓之天理。上云人生而静天之性。感于物而动性之容也。是之谓天理。”［9］

引《乐记》认为以人的好恶得其正为天理，反之则灭天理。又引《大学》也从性命角度解释天理。反对宋明理学天人、理欲二分，以及所谓天即理的说法，这种说法把天与理等同起来，进而把天理变成超然于人之上的外在他律并反过来制约人。也就是说惠氏承认天理，但不赞同天即理，因为天理有经典根据，而天即理则为宋儒所为，至于天理与天即理的差别，惠氏以为前者立脚点在人天互动，后者则在天。他承认人有好恶，但应当有所节制，若无节制以至于穷极人欲，便会灭及所谓的天理。理的意义在于节，理不属天而属地，人生而静即天之性，感于物而动即性之容为天理，这是从人天合一角度释天理。

在礼乐关系上，乐是配合礼的。他说：“周公作《周礼》，其法于《易》乎？”［10］《易》成了作礼的依据。但圣人才有资格制礼作乐，如“《易》有天位天德。天位九五也，天德乾元也”。《中庸》讲虽然有其位，但无其德，则不敢作礼乐。虽然有其德，但无其位，也不敢作礼乐。在他看来，“言礼乐者必圣人在天之位。体元居正者，以乾元之德，而居九五之位，故云位乎天德也”［11］。乾卦九五有德有位，象征着制礼作乐的圣人。制礼应体现中道，如“圣人之道即中庸也。其道可以育万物，实本天地之中也。民受之以生，于是有动作礼义威仪之则”［12］。古代礼书所谓的礼仪三百威仪三千就是具体的“则”。在这里，礼体现了中和的原则。而礼乐的目的则是奏大乐于宗庙之中，人们皆肃然起敬，只听金声玉色，无有人言，“以时太平和合，无所争也”［13］。预示着天下和谐太平的到来。

他谈及礼的本质，也即礼是有等级性的，如说：“嘉属五礼，嘉会礼通，故以行其等礼。郑注《乐记》云：等，阶级也。爻有等，如礼之有阶级，故曰等礼。”［14］他注履大《象》“上天下泽，履；君子辩上下，定民志”，进一步论道：“君子谓乾，天高地下，万物散殊而礼制行，故以辨上下，定民志。”自疏道：“此《乐记》文，乾为天，兑为泽。礼以地制，泽又卑于地，故君子法之以制礼。天高地下，礼者，天地之别也，故以辩上下。万物散殊而未定，礼，节民心，故以定民志。《汉书·叙传》曰：上天下泽，春雷奋作，先王观象，爰制礼乐。是说君子法履以制礼之事。”［15］《说卦传》有“乾天坤地定位于上下”之说，“礼以制地”出自《礼记·乐记》，履卦下兑（泽）上乾（天），天高地下，高卑以陈，为制礼的本源，圣人以此来制礼旨在规范人们的行为，使人们知上下有等，社会由此而和谐有序。

他反对空谈礼而强调礼的实践性。引《荀子·大略篇》“礼者，人所履也”并加以解释：“失所履，则颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼，是以取义于虎尾也。”［16］又说：“郑《礼记序》曰：礼者，体也、履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”［17］以履释礼旨在强调礼并非空洞的说教，而要见之于行动，使礼落到实处，行礼是最关键的。

二、对修养诸范畴的探讨

惠栋讨论儒家的善恶及修养。他阐述《周易》“扬善遏恶”的思想，认为乾为健、为扬善，坤为顺、为遏恶：“以乾灭坤体夬，扬于王庭，故遏恶扬善。”［18］以乾坤的特征来解释善恶。他告诫扬善遏恶贵在辨之早，所谓辨，据郑玄的意思释为别。《穀梁传》说“灭而不自知，由别之而不别”，说明辨与别同义。惠氏说：“毫厘谓纤介也。不正在纤介之间，而违之在千里之外，故云缪之千里也。”因此为人君者，“谨本详始，敬小慎微”。［19］“乾阳物，为善，辨之早；坤阴物为不善，由辨之不早。辨也，有不善未尝不知，辨之早，故辨于物也。”［20］“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之后圣，故圣人也者，人之所积也。”［21］他又以卦为例说明早辨的重要性。坤卦初六履霜而知坚冰至，喻指提早防范，否则就会有祸殃。如《文言》所谓积善之家，必有余庆。积不善之家，必有作殃。子弑父，臣弑君，皆非一朝一夕之故，是不断累积所致，因此必须早辨。复卦初九不远就复归，指知错及时改正则无所后悔，而且还获得吉祥。《系辞》以颜渊及时改过加以解释。对于积善应如升卦，其卦象为“地中生木”，《大象》以“君子以顺德，积小以高大”加以解释。凡此所引无非是说，应及时加以分辨善恶，知晓恶积小成大之理，及时加以防范才能做到防微杜渐。

在修养上，他提出诚、独，认为《大学》讲要正心必先诚意，荀子讲养心莫善于诚，《大学》释诚意归于慎独，荀子讲不诚则不独，不独则不形。［22］什么是慎独，他说：“初为隐、为微，隐微于人为独，故《中庸》曰：莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”［23］慎独有自我反省的意思。《大学》讲诚于中形于外。《中庸》讲诚则形。联系到《周易》乾卦：“《文言》闲邪存其诚，又曰修辞立其诚。虞注云：乾为诚。《大学》曰：欲正其心者，先诚其意。又曰：所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也，小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”［24］“戒慎恐惧，诚之者也。隐微，始也，隐必见，微必显，故君子慎独，不诚则不能独也，隐必见，微必显，故云莫见乎隐，莫显乎微，犹言‘诚于中，形于外’也。善恶皆然，故君子慎其独也。隐微乾初爻也，初乾为积善，慎独之义，不诚则不能独，故终以至诚。”［25］诚即真实而不自欺，也就是慎独。《周易》乾卦《文言》讲的“闲邪存诚”，“修辞立诚”，与《大学》、《荀子》说“诚于中，形于外”，也即《中庸》讲“诚则形”之义相互补充。孟子言“存心，养心莫善于寡欲”，荀子言“慎独，养心莫善于诚”，视角不同，本质是一致的。宋儒根据孟子驳荀子之非，也是驳《大学》，而七十子之徒所传的意思与宋儒旨趣不同。

他又论忠恕，把修身与齐家治国平天下联系起来，以为是一贯之道，指出：“一即本也，故云：壹是皆以修身为本。物有本末，事有终始，由本达末，原始及终，一贯之义也。忠，一也以忠行恕，即一以贯之也；以忠行恕，即《中庸》、《大学》所陈是也。”［26］“以《大学》言之，诚意、正心、修身，规矩准绳也，所谓先自治也；齐家、治国、平天下，所谓治人也。先诚意、正心、修身，而后齐家、治国、平天下，所谓先自治而后治人也。由本达末，原始反终，一以贯之之道也。”［27］一为本，修身是本。一贯是本末终始一以贯之，具体内容是忠即是一，恕而行之即一以贯之。以忠恕之道终身行之，以絜矩之道平天下就是一以贯之。《大学》讲“平天下”而“明明德”，《中庸》讲“至诚”、尽性“可以赞化育，皆所谓一以贯之。”《尧典》讲“克明俊德”，《大学》讲“欲明明德”，即是一。克明俊德以及九族百姓、万邦黎民，明明德以修身齐家治国平天下，即一以贯之。他把儒家诸经典相互打通，在此基础上所诠释的一贯之道有以下特点：其一，忠恕一以贯之，由己达人，落脚在躬行实践上。其二，以诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下次第一以贯之，这是由内圣之学开出外王之道，体现通经致用的精神。

惠栋发扬儒家尚中的传统。什么是中？他解释复卦《彖》“复其见天地之心乎”指出：“冬至复加坎，坎为及心。及，古文极，中也。然则天地之心，即天地之中也。”“大舜执其两端，用其中于民，周公设官分职，以为民极。极，中也。虞、周皆既济之世。”［28］他引董仲舒《春秋繁露》所谓阳之行始于北方之中而终止于南方之中，阴之行始于南方之中而终止于北方之中，认为阴阳之道虽然有所不同，但皆止于中，中是它们共同的归宿。自然本身的一种和谐或平衡状态就是中。不仅自然界存在着中，人类的生存也是离不开中，所谓“天地之心即天地之中”，是说民受天地之中以生，根据《周易》的解释，天地之中即是乾坤之元。万物资始为乾元，万物资生为坤元，即所谓民受天地之所以生，因此知天地之心即天地之中。不说中而说心是因为乾卦初爻阳尚潜藏，［29］但也表现出中的因素。政事也尚中，所谓大舜治国权衡两端而用中于民，周公设官分职皆体现了中，尧、舜、禹三代所以为既济之世就是皆得中，具体而言之，既济卦六爻阴阳皆当位而且又有应，这便是中。他们赞天地化育之功皆相同，表示天地人和，天下大治，是因为用中的结果。

中囊括了自然、人类生存及政治诸领域，惠栋还通过中正、时中、刚中诸范畴多视角揭示了中的丰富内涵。

关于中正，惠栋引《荀子·宥坐篇》说明中正：“孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：此何为器？守庙者曰：此盖为宥坐之器。孔子曰：吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。孔子顾谓弟子曰：注水焉，弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：吁！恶有满而不覆者哉！”［30］“欹器”即“宥坐之器”，指器注满则倒，空则侧，不多不少则正，饮酒时常置于坐右，提醒人不要过与不及。孔子以比喻说明中正的内涵及其意义。注水于容易倾覆的容器之中，水满则倾覆，空虚同样倾覆，只有注水适中，其容器才正。在这里，中与正相联，中必须正说明中不是一种折中与调和而是中正，中正就是一种适度，恰到好处，或者说平衡，以此反对过与不及。

《中庸》讲中正，《易》讲二五爻即是中正，惠栋以两经互释阐述中正之旨，说：“《文言》释九二云：闲邪存其诚。二阳不正，故曰闲邪。存诚谓慎独也。《荀子》曰：不诚则不能独，独则形隐，犹曲也。《中庸》曰：其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著。《孝经纬》：天道三微而成著。皆是义也。唯天下至诚，谓九五也。其次致曲，谓九二也。二升坤五，所谓及其成功一也。乾善九五，坤善六二，乾二中而不正，三正而不中，四不中不正；二养正，三求中，兼之四也。以《中庸》言之，二、三，学知利行者也；四，困知勉行者也；五，生知安行者也。及其知之，及其成功，则一也。”［31］以《易》来说，乾九四不中正（阳居阴不正，又居四爻不中）。乾九二居中但位不正，因为乾九二阳居阴位，九三居不中但位正，因为依爻位二、五得中。乾九二、三中与正彼此乖离。他特别注意乾九二，引乾《文言》解释九二为“闲邪存诚”，其中尤其要“闲邪”即防止邪恶。只有乾九五与坤六二分别居上下卦之中，刚柔得位即中且正此为中正，由此看出他更注意正，也可以说以正释中。《中庸》所谓致曲（意为性有所偏，推致其全），然后才能诚，诚于内必发于外，至诚便是中正。

《易》尚时中之说，惠栋发挥写道：“易道深矣，一言以蔽之曰：时中。”［32］孔子作《彖传》，言时有二十卦，言中有三十三卦。《象传》言中有三十卦。言时有所谓时行、时成、时变、时用、时义，言中有所谓正中、中正、大中、中道、中行、行中、刚中、柔中。蒙卦《彖》言时中。时指举一卦所取之义，中指举一爻所适之位。时无定而位有定，因此《象》言中而不言时，六位又称六虚，唯爻适变，爻之中也无定。论爻位之中只有二与五两爻。丰卦《彖》“天地盈虚，与时消息”，剥卦《彖》“君子尚消息盈虚”，讲的是天行。乾卦《文言》“知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎！”讲的是人事，但皆讲的是时中之义。知时中之义便可大体了解《周易》的真谛。他说：“孔子晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之《传》，盖深有味于六十四卦三百八十四爻时中之义，故于《彖》、《象》二传言之，重词之复。子思作《中庸》述孔子之意，而曰：君子而时中。《孟子》亦曰：孔子圣之时。夫执中之训肇于中天，时中之义明于孔子。乃尧、舜以来相传之心法也（据《论语·尧曰》章）。”［33］孔子作《易传》把时（卦义）和中（爻位）结合起来提出时中思想，子思作《中庸》集中讨论时中，《孟子》一书把时中的思想进一步深化，汉儒发展成为中和，到了宋儒把中当成是尧、舜以来相传的心法，惠栋追述尚中之义，说明其对尚中学说的服膺，他虽然以汉学自居，但也不是一概否认宋儒对原始儒家思想的发展。

与时中相关他又论刚中，注蒙卦《彖》说：“险坎止艮，卦自艮来，三之二为刚中，变之正为柔中，故以亨行时中。《中庸》曰：君子而时中。”［34］自疏引《说卦》文坎为险，艮为止。“险坎，止艮”是先讲险而后言止。刚中指九居二，九二虽然刚但能接纳柔，因此也称柔中。根据汉易卦变诸说，二刚与五柔，二柔与五刚，两者相应，刚柔相接，因此《彖》说：“蒙，亨，以亨行时中也。”时为变动不居之义，他又引《中庸》也是执中有权变。从注疏看，蒙卦下坎上艮，六五阴爻居中为柔中，九二阳爻也居中为刚中，刚柔相应为时中，论时中与《中庸》执中之说相印证，这是将一卦之理与儒家中道精神联系起来。他又注履卦《彖》“刚中正，履帝位而不疚，光明也”说：“刚中正谓五。五帝位，离为光明，以乾履兑。五刚中正，故履帝位而不疚，光明也。”［35］自疏认为此一节解释履九五爻辞“利贞”之义。履卦九二、九五皆刚居中称“刚中正”。履卦的下互体即二三四爻相联而构成离卦，《说卦》中有离为目、为火、为日、为电之说，离称光明。履卦下兑上乾，以乾履兑，兑为虎，九五在乾体，履卦九五位刚中为帝位，其爻辞“履”为履帝位，以乾履兑（虎）虽然有危险，但刚中得正且内含离卦之光明，因此不会有所咎害。

三、中和之德

惠栋治《易》尤其关注中和概念，集中笔墨加以阐释。他认为孔子之字仲尼就是中和：“称仲尼者，安昌侯张禹说曰：仲者；中也。尼者，和也。言孔子有中和之德，故曰仲尼。”［36］孔子论定六经是立中和之本而赞天地之化育，［37］惠氏从多角度论中和，其内容应包括天地万物及人心性、人伦政事方方面面的和谐，比较完整系统地阐述了古代的中和思想。

以爻位论中和，指是《周易》以二五居中为中和，《周易》尚中和，二五为中，相应为和，是《周易》讲中和的本义。具体而言，合起来看，二五二爻居上下卦之中，即中，也即中正；二者阴阳有应，即和，也即和谐。分开来说，五为中，二为和。［38］由此看出，中和有二个基本内涵，即中正与和谐。这是释《易》体例方面的中和，同时也反映了《周易》的内容，《三统历》说阴阳虽交，不得中则不能生，体现形式与内容的统一。

天地人之间的中和，他发挥董仲舒的《春秋繁露》中和思想，说：“天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷。”［39］“两和”即中春（春分）、中秋（秋分），“两中”即中夏（夏至）和中冬（冬至）。把握自然界的中和有利于人们的生活与生产。他认为，君子应当效法天健行的特点，庄敬日强，自强不息，“引《中庸》者，证自强之合于中和也”。“合于中和，即至诚之无息也。”［40］效法天之健行而自强不息，这也是中和。《周易》坎上离下为既济，此卦六爻皆中正得位，因此称天地位万物育，为中和之效。中和为“至诚之事，所谓赞化育，与天地参者也”。中和也是易简，《系辞上传》说：“易简而天下之理得矣。天下之理得而《易》成位乎其中。故言天地位。”［41］中庸即是中和。《周易》尚中和，“君子之德合于中和，故能行此四者以赞化育，与天地合德也”。［42］“天地位”指天地之间的和谐，“赞化育”指人与天地间的和谐，天地人合一，协调一致，才能共存发展，这是“易简”的道理，也是中和应有之义。

心性修养上的中和，主要指以未发已发解释中和。他说：“隐为始也，于道为极，故未发为中，发而皆中节。行之和也，故谓之和，未发为中，已发为和，合之则一和也。”这就是《中庸》篇的主旨。中和即天地之中，在人则为情性，因此乾卦《文言》说：“利贞者，性情也。”又朱熹认为喜怒哀乐是情，其未发则是性，“不诚则不能独，独者中也。故未发为中，已发为和”。他又引张湛《列子注》说：“禀性之质谓之性，得性之极谓之和。”［43］关于以未发已发论中和源于《中庸》，宋儒多有发挥创见，以此讨论心性问题别有洞天，惠氏论中和在引用汉儒之说的同时，也采纳朱熹以未发已发释中和，体现了他作为汉学家兼收并蓄的胸襟。与此同时，惠氏论及人格或人品上的中和，他认为，子路向孔子问强，孔子告诉说君子和而不流，中立而不倚，以中和解释强，也可以说强中有中和之义。［44］

伦理道德上的中和，主要指礼乐等尚中和。他认为，礼乐尚中和指礼是中乐是和，它们的关系是：“礼，中也。乐，和也。礼交动乎上，乐交应乎下，上下相应，故云和之至也。”［45］他还以天地相交阴阳合德引出礼乐上的中和，如说“天交乎地，故以天产作阴德，地交乎天，故以地产作阳德。礼天地之中，故以中礼防之；乐天地之中，故以和乐防之。”［46］在《周易》二五爻为中，彼此相应为和。天地也可以看作是二五，《周易》反映天地相交、彼此相合的特点，制礼作乐取之于自然，人伦道德的中和与天地间的中和是一致的。“天交乎地，天产作阴德也。五为中，故以中礼防之。地交乎天，以地产作阳德也。二为和，故以和乐防之。”［47］礼作为人们出处进退等行为的度要适中，恰如其分，才能起到维系人伦关系、维护社会秩序的作用。而乐配礼为其润色，达到和谐的目的，乐是为礼服务的。礼乐合一才是中和。诗离不开乐，诗也尚中和，他引《荀子·劝学篇》说：“诗者，中声之所止也。”［48］

政治上的中和包括两方面：其一是建国尚中和，他又引《周礼·大司徒》说：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。”［49］以此说明建国要测量土地，以正日影来求地中，只有找到地中，才有天地自然的和谐，万物由此生生不已。以此建国则国泰民安，求天地的中和是建国的基础。其二是君道尚中和，他发挥《洪范五行传》说：“王之不极，是谓不建。郑注云：王，君也。不名体而言王者，五事象五行，则王极象天也。天变化为阴阳，覆成五行。极，中也。建立也。王象天，以情性覆成五事，为中和之政也。王政不中和，则是不能立其事也。”［50］“不极”即不中，“不建”即不能建立，“不极”便“不建”，也就不能行“五事”，即《尚书·洪范》所说的貌（容仪）、言（词章）、视（观正）、听（察是非）、思（心虑所行），此为古代帝王修身治国的五事。简而言之，不中和就不能有所为，便不能开出王道之治来。他还把君主执中和与追原终始相联，认为执中和便能追原始终，然后位安而万物定。不执中和、不追原终始则尊位倾覆，万物离散。历史上的文王、武王之所以建功立业，桀王、纣王之所以败亡，此便是例证。

惠栋多次提及“尚中和”，是指本应如此而实际上非若此，也就是说中和是一种潜在的必然而非给定的存在，把它变为现实更需要人为的努力。“致中和”就是这种努力，于此他写道：“利贞者，中和也。《中庸》曰：致中和，天地位焉，万物育焉。中和以育万物，即是利贞之义也”。［51］“天命之谓性，中也；率性之谓道，和也；修道之谓教，致中和也。”致中和者就是修道之人，达到中和，“天地位中也，万物育和也，既定也”［52］。“致”为到达，致中和即达到中和。以上讲的天地人的中和、心性修养上的中和、道德伦理上的中和，以及政治上的中和，都要通过“致”来达到，“致”不仅是对《中庸》的发挥，同时也是对人的主观能动性的认可、一种高扬。他解释复卦时提出中行，“极为中，故四云中行独复，皆指初也。圣人以复之初九喻颜子，颜子择乎中庸，得一善则拳拳服膺，一善即复初也。初不远复，择乎中庸之谓也，故谓中为初”。“四得位应初，故曰中行独复。《象》曰以从道也，谓从初。”［53］复卦六四居中下应初九，故爻辞说“中行独复”，初九“不远复”是回归于善，六四应初九以实际行动向善，因此《小象》说“以从道”，此道即中道。由“尚中和”到“致中和”，也可以说是中和说由理想转变成现实的过程，而“中行”更强调了实践的意义。

惠栋在广泛征引先秦及汉代文献的基础上，证明中和范畴具有丰富的内涵，可以看出他论中和已不局限于宋儒的未发已发之说，或把中和仅仅限制在心性领域，而是推展到自然、社会包括人伦、政事诸方面，这从一个侧面也反映了他要复兴古学的用心。

综上所述，惠栋在讨论儒学思想时，大多征引儒家经典及先秦两汉的文献，多以阐发汉易，他复兴汉易在当时的学界产生广泛影响。学者大都给予正面肯定。王昶把惠栋尊为“儒林典型”［54］。钱大昕说：“惠氏世守古学，而先生（惠栋——引者）所得尤深，拟诸汉儒，当在何邵公、服子慎之间，马融、赵岐辈不能及也。”［55］凌廷堪说：“惠君生千余年后，奋然论著，专取荀、虞，旁及郑氏、干氏九家等义，且据刘向之说以正班固之误。盖自东汉至今，未析之大疑，不传之绝学，一旦皆疏其源而导其流，不可谓非豪杰之士也。”［56］江藩称惠栋“年五十后，专心经术，尤邃于《易》，谓宣尼作《十翼》，其微言大义，七十子之徒相传，虽汉犹有存者。自王弼兴而汉学亡，幸传其略于李鼎祚《集解》中。精研三十年，引伸触类，始得通贯其旨，乃撰《周易述》一编，专宗虞仲翔，参以荀、郑诸家之义，约其旨为注，演其说为疏，汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣。”［57］正是由于惠栋治《易》掀起汉学之风，经弟子及后学的播扬遂演成一时之潮流，其地位不可小视。但惠栋唯汉是好，对魏晋尤其是宋以来的儒学采取几乎不屑一顾的态度，也体现其学术的褊狭。他对儒家范畴概念的理解虽然采取较务实的态度，重在经验层面上的梳理，但缺乏思辨性，创新不够。

第二节　戴震的反理学

戴震早年师从江永，乾隆十六年（1751），戴震始补为休宁县学生。三十二岁因避仇而入京，广交纪昀、钱大昕、王鸣盛、王昶、朱筠等新科进士，以谙熟天文数学、声韵训诂和古代礼制而“声重京师”。尔后，他在科场上角逐不顺，屡次失意，遂南北作幕。乾隆三十八年（1773），清廷开《四库全书》馆，戴震以举人特召入馆。不久，再应会试依然落第。幸得清高宗恩准，特许他与当年贡士一道殿试，赐同进士出身，官翰林院庶吉士。两年以后，在书馆中病逝。

戴震的主要著作有《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》、《水经注校》、《六书音均表序》、《考工记图注》、《勾股割圜记》等。他治学以乾隆二十二年（1757）与惠栋相交为界，可分为前后两期，前期对理学大体持肯定态度，后期则批评理学。对宋明理学他并没有抛弃其使用的诸范畴和概念，而是对它们进行重新解读，创造出有别于宋明理学的义理学。反映这方面思想的主要论作是成于晚年的《孟子字义疏证》，［58］以下以该书为主，兼及《原善》、《绪言》、《文集》等相关篇章，略论一下戴震的反理学。

一、义理学的方法

戴震义理学以经学为基础，着力于经中义理的新诠释与微言大义的引申。他治经尤其注重方法论的建构，提出了一整套诠释经学的方法论，对发挥经中的义理、微言大义起了指导作用。

传统儒学治经大体不外有两种方法：一种是偏重于义理，另一种是偏重于训诂考据，一般的意见是汉儒注重训诂考据，宋儒注重义理。戴震则对这两种片面性都有批评，自谓：“震自愧学无所就，于前儒大师，不能得所专主，是以莫之能窥测先生涯涘。然病夫六经微言，后人以歧趋而失之也。言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。”“彼歧训故、理义二之，是训故非以明理义，而训故胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知，其亦远乎先生之教矣。”［59］对于后儒治经把训诂与义理二分不理解，反对二者割裂，以为离开训诂，义理易流于歪说，反之，离开义理，训诂也无所用，因为训诂是为义理服务的。他又说：“汉儒故训有师承，亦有时傅会，晋人傅会凿空益多；宋人则特胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。”“宋以来，儒者以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”又“圣贤之道德，即其行事。释、老乃别有其心所独得之道德。圣贤之理义，即事情之至是无憾。后儒乃别有一物焉，与生俱生而制夫事。”［60］汉儒训诂过于附会、僵化，宋儒义理过于武断，汉儒、宋儒各有流弊，这都是由割裂训诂和义理或没有处理好两者关系所致。宋儒治学离开古经，讲义理不懂语言文字，脱离训诂考据，只以主观意见为论断，显然有悖于圣人之道。

戴震在批判训诂和义理二分的基础上，提出训诂考据与义理相结合的方法，其具体表述则是多样的。

他重视小学，提出由字通词、词通道的模式，说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”［61］治经归根到底在于明确其中所包含的大道。阐明大道在于读懂经中的字和词，它们是解读经书，发挥其义理的前提条件。他又说：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”［62］治经的顺序是由文字通语言，由语言再通古代圣贤的心志，也就是了解圣人的义理，循序渐进，不可跨越。他在致段玉裁信中也有类似的说法：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲犹渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”［63］从年轻时为学就在于闻道，即知晓孔孟儒学之大道。求道则必须求孔孟经书，而这一切要从字义、制度、名物等语言文字开始，并把它们比喻为渡河的舟楫和登高的阶梯，可以看出文字训诂对于通经致用如此的重要。

他说：“夫文无古今之异。闻道之君子，其见于言也，皆足以羽翼经传，此存乎识趣者也。”［64］就文本而言，中国古代没有古今的区别，语言文字所具有的共同性、稳定性为知晓其中的大道创造了极好的条件。他又说：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。”“我辈读书原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。”［65］治经的顺序是先考证字义，其次是通晓文理，离开字义来闻道则是空无依傍。治经先要体会经文，从文字上用力才能领会其中的道理，如果文字有误，道就会出现偏差。

他还提出治学三种途径，说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子为之，曰是道也，非艺也。以云道，道固有存焉者矣，如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？夫以艺为末，以道为本。诸君子不愿据其末，毕力以求据其本，本既得矣，然后曰是道也，非艺也。”［66］在理义、制数、文章三者之中，文章如不载道则流于艺属于末流，最不重要，道则是根本，文以载道才能提高文章的档次。对司马迁、班固、韩愈、柳宗元等人的文章给予肯定，是因为他们皆遵循了文以载道的精神而不发空论。这里讲的道即义理，也说明他重视思想阐释。

他提出训诂与义理兼顾的主张，称“所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而道文垂绝，今古悬隔也，然后求之训故。训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之训故，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。”［67］不赞同训诂与义理分开而主张训诂与义理统一，二者不可偏废。义理如果离开诸经，则流于主观臆断，所得出的只能是意见、曲学而非经中本义。进而明确提出了训诂明则古经明，古经明则义理明的方法。在这里明义理是归宿，而训诂则是手段。训诂与义理之间存在着典章制度，义理存在于典章制度之中，训诂考据直接的对象是典章制度，通过训诂考据弄清典章制度，义理就易明了。

他又说：“士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。虽然，经自汉经师所授受，已差违失次，其所训释，复各持异解。”“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？”［68］后人研究古代圣贤大道有赖于经书，道即义理寓于典章制度之中，也就是说义理是抽象的理论，而典章制度则是具体，通过典章制度把义理以成文或立法的方式固定下来，并成为人人遵守的定制，理解这些当然要靠训诂考据，汉儒经学在训诂考据领域虽然训释不同，也有讹误，但不能因此而否定训诂，甚至离开经书空谈义理，也就是说谈义理必须从经书入手。

他还提出“十分之见”，说：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披技肆所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。”［69］这里讲的“十分之见”是全面的看问题，兼顾训诂与义理、考据与大道。尤其是对于训诂考据也必须全面完整地看，巨细本末兼收，不以传闻、众说、空言、孤证等作为判断立说的根据。戴氏治学尚广博，涉及天算、地理、名物、制度诸多领域，有了“十分之见”，其所言才“合诸道而不留余议”，也即充分阐释义理而无余义。

综上所述，戴震的义理学是从治经中总结出来的，其方法的核心是从语言文字出发解读典章制度，进而明确其中的道理。他虽然强调语言文字的重要性，但毕竟只把它当作通经明道的手段，而未尝停止于此。也就是说，他与宋明理学的区别不在于是否言义理，而在于如何言义理，宋明理学家谈义理有脱离经书主观臆断之嫌，而戴震则遵循经书，从中引申出义理。他的这一观点上接顾炎武，体现道在经中、经道合一的思想。他的大多数弟子却不理解或忽视了这一点，反而作为理学家的姚鼐却与他唱为同调之鸣。

二、反理学的内容

戴震反理学的内容主要是运用宋明理学家们所热衷的一些范畴概念对理学本身进行修正与批评，并根据儒家经典对这些范畴做出重新解释，构建出与理学不同的义理学。基本内容如下：

1．气化人物，分而成性

戴震的反理学重视人与自然的关系，提出“气化人物，分而成性”的主张，把自然观与人性论紧密地结合在一起。他的自然观包括两个方面，即“理在气中”的本体论和“气化”的宇宙发生论。

对于理气关系，戴震提出“理在气中”、“理在物中”的命题，认为理不脱离气而独立存在，理是天地阴阳之理，“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”［70］这不仅说明理是天地、人物、事物之理，而且也揭示作为事物必然性这一理的特征。他还提出“分理”的主张，说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳）；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［71］在肯定理的一般性同时，也注意到不同事物具有不同的理，也即理的特殊性，正是事物之间理的不同特点才把事物互相区别开来，说明事物是多样性的统一。他竭力反对程朱理学离开具体事物空谈理的主张，说：“举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’，将使学者皓首茫然，求其物不得。”［72］理本来是天地万物、人物之理，程朱却把理从天地万物中分离出来，认为理是外在的永恒存在，便陷入冥冥的抽象之中，这实质上是把理视为气的主宰，颠倒了理气关系。

与理气相关，在道器关系上他也提出自己独到的见解，在发挥《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”［73］把道理解为形而上，是万物成形之前的浑沌状态，器是形而下，为“有质可见”的万物成形以后的阶段。程朱把形而上和形而下“截得分明”，使理（也即道）脱离具体的器，作为世界的本源。戴氏则否认道独立存在的可能性，指出道器不过是气分生天地万物前后两个不可分割的阶段，与程朱解释显然不同，相对程朱来说，戴震更重视形而下的世界。

戴震的宇宙发生论以“气化即道”为基础。他认为：“阴阳五行，道之实体也。”“道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。”［74］道就是行，行是五行即金木水火土，它们与阴阳构成自然界的实体，道则是气的流行，不离气，“一阴一阳之谓道”揭示了客观事物发生发展变化的规律。

本此，他阐述了气化的过程，说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”［75］在这里，他肯定天地万物包括人类都是气化的产物，具体地说是气内部阴阳两方面和自然界各种事物不断“杂糅”的过程。但是“由于其分而有之不齐，是以成性各殊”，形成了不同的物种。这些不同的物种各有其特殊性使其彼此相区别，从而构成了千姿百态的自然界，但究其本源，是阴阳气化的结果。可以说，气化生人生物，是从“一本”之气到自然“万殊”的过程。这是对张载以来气本论的发展。

戴震不仅把本体论与宇宙发生论结合在一起，而且还把这两者与人性论统一起来。他所提出的“气化人物，分而成性”则充分地反映了这一点。依据这一命题，宇宙间的人和物都是阴阳二气化生而成的，所以性是气化为人为物的本始。他说：“天道，五行、阴阳而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲与全之数，判之于生初。人虽得乎全，其间则有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之与物性异也。”［76］这表明，尽管“人性”、“物性”皆为五行阴阳所化成，这是二者的共性。但是由于人、物在“初生”之时，所得五行阴阳之气有“曲与全之数”不同，因此使人性与物性的表现所有区别。这种差异的表现在于：“五行、阴阳者，天地之事能也，是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。”［77］在他看来，人类最大的特点就是对于“天地之常”有能动作用，人既能使自己的欲望与自然规律相一致，遵循仁义礼，“与天地之德协”；又能放纵欲望，背离自然法则，伤害仁义礼，“与天地之德违”。注意到人的两面性，如此才有修身养性的必要，这方面的论述后面会讲到。

他又提出“血气心知，性之实体”的观点，把“阴阳五行”看作是“道之实体”，而把“血气心知”又视为“性之实体”，在论述“道”与“性”的关系时，说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”［78］阴阳五行气化流行就是宇宙的道，人和物分于道而各成其性。阴阳五行之气是道的实体，人从阴阳五行之气分得的血气心知就是性的实体。血气心知属于气禀气质，以血气心知为性也就是以气质为性，因此气禀气质是“人之为人”的标准。他主张以气质为性，是为了反对理学家把性分为本然和气质两截的做法。这是以气把本体论、宇宙发生论、人性论三者统一起来。

2．血气心知之自然

戴震的认识论以血气和心知为特色，血气与心知也是人性的内容，在这里也体现了认识论与人性论的结合。

他的认识论是以承认认识对象客观性、可知性为前提的。认识对象的客观性说明它不依人的意识为转移，可知性则表明认识主体有能力去认识世界。他说：“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。”在这里，味、声、色是接触客观事物而获得的诸感觉，此由血气决定。理义（义理）也是由接触事物获得的，不过所起作用的是心知，血气和心知可以说是人的认识能力，客观事物与认知器官相接触，血气心知便发挥其认识的功能，如“口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是也。”［79］所谓的“接于我”，就是主观见之于客观，主观与客观沟通由此来完成认知过程。

他不仅肯定人能认识客观对象，而且还区分了两种认识能力：血气和心知。血气往往以感性具体为认识对象，是感性认识，心知则以理性为认识对象，属理性认识。他说：“心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官则思。’是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”［80］在这里讨论了感性和理性两种认识能力的关系，“精爽”属血气即感性，“神明”为心知即理性。耳能听、目能视、鼻能嗅、口知味均属感性，它们虽然说具有直接现实性的优点，但也有诸多的局限性，如“各成其能而分职司之”、“精爽有蔽隔而不能通”等不足，这就要通过“学以扩充之，进于神明”，上升为理性认识，只有这样才能把握事物的本质。

他在研究认识能力时也注意到其有限性和差异性，并以“火光之照”为喻说：“凡血气之属皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”［81］人的认识能力是有限的，如同火照物一样，由于远近不同，照到的清晰程度显然不同，最后所获得的结果也有差异，在这里他看到主体自身状态对认识具有一定影响。主体自身状态（肉体的主要是认识器官，精神的主要指认知结构）使认识成为可能，同时也在一定程度上限制了认识的发展，说明认识能力是具体的、有限的，非一劳永逸而是一个不断提高的过程。

在他看来，人的认识能力也是后天获得的，如指出：“以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰‘虽愚必明’。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之；资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。”［82］在这里，一方面承认人的天赋存在着差异，另一方面肯定后天学习对人的才能具有重要作用。人的天赋差异极其微小，而智与愚的分野关键在于后天“得养不得养”，如果后天重视道德修养、学问提高就会由愚转变为智，达于圣人的境界，反之，“任其愚而不学不思”，将一事无成。

在检验认识的是非问题上，他把孟子所谓“心之所同然”当成标准，说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”［83］以大家是否认同当成判断是非的标准，这对反对个人专断、一言堂是有积极意义的。但是这种观点仍然把认识的标准限制在主观范围之内，不符合认知的本性。他还强调获得正确的认识应消除私、蔽：“天下古今之人，其大患，私与蔽之端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”［84］这说明认识主体一味地追求物质利益而歪曲事实，以及认识上的片面性是私与蔽产生的根源。那么如何消除私、蔽呢？“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”［85］“恕”依《论语》讲是己欲立而立人，己欲达而达人，换位思考，是一种道德上的修养，“学”属于获得知识的途径，只有从道德修养和学习知识出发，才能克服人们的私和蔽，这里把正确价值观的树立与认知能力的提高看成是一致的。

血气心知不仅是认识论的内容，也是人性论的组成部分，戴震认定血气心知是性之实体，并在此基础上认为人性中包含着欲、情、知三个方面。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”［86］这是说人生以后为了生存保养，就有了声色臭味的欲望；在人与人相接触的社会关系中，就形成了喜怒哀乐的情感；能够通晓天地万物之变化，就具备了辨别美丑是非的思维能力，这揭示了人性是具有自然、社会和思维等多种属性的统一。当然，他又进一步指出：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”［87］这三者是相互区别、相互联系、不可分离的。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”［88］，强调知与情、欲并非绝对对立，“知”是“欲得遂”、“情得达”的基础，也是人有别于禽兽的标志。

他还从人性的“心知”高于禽兽的角度出发论证人性的善。他对人和物的心理作了十分详细的观察和分析：“凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是”，而“气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也”，故“气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也”。又“知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知。百体皆能觉，而心之知觉为大”。［89］人和草木虽然都是气化的产物，但由于所分有的阴阳五行之气各殊，其性也各不相同。花草树木是只有气的运行而不能移动其形体，禽兽与人都有知觉运动，但其知觉的程度皆有差别。因此，“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善”。［90］人区别于物和禽兽的重要标志，是人的知觉即认识包括礼义道德远远高出于禽兽及物之上。他又说：“人之心知于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”［91］人性中的“心知”具有知理知义、辨别善恶是非的能力，这就是人性善的所在。人的认识可以把握客观事物的法则、条理而禽兽不能，这也是人性善的根据。

戴震的人性学说，在气一元论的基础上，调和孟子与荀子的人性学说，否定程朱的天命之性说，主张人性根于血气，注重人性的道德属性，强调人类的理性超过一切物性，从多方面论述了人性的内容，比较完整地揭示了人性的内涵，在理论上是有所创新的。

3．欲遂人之生，仁也

戴震道德观的重点是在“人伦日用”上。他把人们现实的社会关系看作是各种道德准则赖以产生的条件和基础，认为道德并不是远离现实生活的说教，而是人道、人理和人伦日用的必然法则，道德准则来源于“人伦日用”的现实关系，这是说现实生活才是道德的本源和内容。他进一步把人伦日用与仁、义、礼的关系概括为“物”与“则”的关系，认为人伦日用是日常的物质生活，仁、义、礼是物质生活的规则，也即社会生活所遵循的道德规范，人们都不能超越于人伦日用之外。他认为，如果把饮食比作人伦日用，知味比作行为无失，那么脱离人伦日用来求道德准则，就好比在饮食之外求知味是很荒诞的。

他从“人伦日用”的道德观出发，深刻揭露和批判宋儒“得于天而具于心”的道德观，说：“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。”［92］这明确反映了坚持“道不离事”、“理在事中”的立场。先于天地万物的“道”或“理”是不存在的，宋儒把仁义礼与人伦日用分割为“形而上”与“形而下”是错误的。他主张，“仁者，生生之德也；‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”。［93］“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”［94］以道德源于“人伦日用”为出发点，对“仁”做出新的解释，即“与天下共遂其生”，认为只有关心人们的“日用饮食”，才是“仁”的原则。如果“戕人之生而不顾”，那就是不仁，从而指出程朱所谓“存理灭欲”是违背人性不仁的。

戴震在阐述理欲关系之前先对“理”与“欲”作了新界定，说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［95］这是说“理”是事物的“条理”，由于各种事物内在细微的条理不同，如皮肤的纹理、肌肉的纹理、文章的文理等，这些都称为“分理”，它能使事物得以区别开来。这里的“理”是指万物的秩序、条理，即各种事物存在、发展的具体规律和法则，而不是理学家所说的“得之于天而具于心”抽象的理。他说，“欲”是“血气心知”之自然，是“生养之道”，“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者自然之符，天下之事举矣”。［96］“夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。”［97］。也就是说“欲”是“血气心知”之人的自然欲求，它起到“以生以养”的作用，而不是理学家所说的百病之根。在对“理”、“欲”做出界定后，他从以下几个方面论述了两者的关系。

首先，把“欲”与“理”的关系看成是事物与规则的关系，认为欲是事物，理是规则，如说：“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”［98］“循理者非别有一事，曰‘此之谓理’，与饮食男女之发乎情欲者分而为二也，即此饮食男女，其行之而是为循理，行之而非为悖理而已矣。”［99］“欲”与“理”一物两体，“欲”是饮食男女、人伦日用等，“理”是它们的规律、法则。如果合乎饮食男女、人伦日用等法则来做事情就是循理。仁义礼智这些道德规范存在于人伦日用、饮食男女等欲之中，即“理存乎欲”，故应从“欲中求理”。

其次，把“欲”与“理”的关系看成是自然与必然的关系，如说：“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然”，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”［100］这说明“欲”是人的生理需要或本能，是自然的；“理”则是这种欲求的必然性。“理”不能超越情欲之外，即使有这种理也是空洞的抽象。所以，理是情欲合法性的完成和实现，是存在于“人伦日用”之中的必然法则。肯定凡事都产生于欲，欲是人们生存活动的驱动力。

再次，从欲的性质上来规定理欲关系，认为，人们欲望既不失其私，又能通天下之欲，这便是仁。所谓“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”［101］。这是说人们只要不以一己之私为欲而以天下之通欲为欲，就能达到“仁”的境界。他说：“无欲，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。”［102］无私与无欲是不同的，“欲”属于人的自然本能，“私”属于人的道德规范，与“仁”对立的是“私”而不是“欲”。因此，作为道德表现的“仁”，不但不应该违背人性的要求，“绝情”、“去欲”，而且相反，应该做到“通天下之情，遂天下之欲”。

最后，从欲的量度上来规定理欲关系，认为，欲的“中节”、“无失”就是“理”，主张凡有血气之类均有欲，所以人皆有欲，应“达情遂欲”。但是人不能穷欲、纵欲，欲要有一个度，这个度的范围就是“理”。他说：“在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理”，而“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情。可谓之非天理乎！”［103］这是说天理是要求人们对欲和情保持无过无不及的状态。怎样做到呢？须得“无失”。他又指出：“欲之失为私，私之贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”［104］在这里，把“私”、“偏”、“蔽”分别看作是“欲之失”、“情之失”、“知之失”的原因，只要无其失就能达其理。所以，他明确肯定只要“不私”，人的欲望就符合仁义礼；只要“不偏”，人的情感就平静和谐；只要“不蔽”，人的智慧就能得到充分显现。

值得强调的是，戴震在论述理欲关系的同时深刻揭露了程朱理欲观中“忍而残杀之具”的独断性质。他尖锐地指出，他们的所谓“得于天而具于心”的“天理”实际是“一己之意见”，是独断的教义而不是天下的公理。他们“凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈”［105］。在他看来，程朱的理欲之辨承释老之意而违背圣贤之道，离开人欲空谈义理，视人欲为万恶之源，视义理为至高无上。至于程朱“举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。”［106］不过是以非理之理治人，以善为恶来说教而已，给人民造成极大的危害，特别是他们越为此辩护，此祸害就越大。

他进一步说：“理欲之分，人人能言之”，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺，卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”［107］这是说“理”作为束缚人们行为的礼教，像一把无形的软刀子，使“天下受其害者众也”。断言以非道德的所谓以理来杀人，要比专制国家的法律杀人更加残酷百倍。通过批判“存天理，灭人欲”的禁欲主义，揭露伦理与宗教的双重异化具有共通的本质，对理欲关系做出了崭新的解释。他的理欲观以“根于血气”的“欲”为出发点，以天下人人皆能“欲之得遂”的“公欲”实现为指归，这一特色与王夫之等人的理欲观一脉相承。

与理欲相关，戴震讨论了情与理的关系，提出“情之至于纤微无憾，是谓理”的观点。他认为，“情”与“欲”一样都根源于人的“血气心知”，是人性的具体表现，但是“情”为“欲”所派生，“知”又由“情”所派生。他把“情”与“欲”视为“天下之事”，“巧”与“智”视为“天下之能”，并通过对有欲有情而后有巧有智的分析，阐述人的聪明才智是在其情欲过程中实现的。由此，他批驳了程朱的“舍情而言理”的理论，说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”又“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”［108］主张只有让每一个人的情都得到满足才是“天理”，如果“舍情求理”，不过是“一己之意见”；如果固执此“理”，则祸害百姓无穷。他尤其指出程朱的“以理抑情”、“灭情”是用来“杀人”的工具，说：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！”［109］圣人之道本通人情而求天下之治，理学诸儒则不懂得“情之至于纤微无憾，是谓理”，而把理抽象化，变成悬在人们头上杀人不见血的一把刀子，这揭露了理学的情理割裂，可能导致以无形之理来杀人。

在社会政治领域，戴震发挥儒家的民本思想。他说：“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。”［110］古代政治的立脚点是为民，因此所学之行事在“通民之欲”、“体民之情”，而后儒却杜撰出抽象的理来限制民性民欲，有背于先儒本义。他又说：“欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也。”［111］人的欲望本于其天性，人人都有欲望，统治者就不应以满足自己的欲望为目的，而应该满足百姓的欲望，与天下人同欲。想要达到与百姓同欲就必须行“王道”，施“人政”，具体内容是“省刑罚，薄税敛”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“居者有积仓，行者有裹粮”，“内无怨女，外无旷夫”，也就是说，在政治、经济上采取比较宽松的政策，满足人民的物质生活需要，与民同苦乐，这便是他的理想政治，是对孟子相关思想的发挥。

三、反理学的评价与影响

戴震是乾嘉时期最负影响的大儒，其反理学的代表作《孟子字义疏证》刊行后，在学术界产生不同反响。

彭绍升看过后寄书与戴震，对其批评程朱“以理为如有物焉，得于天而具于心”的提法甚为不满，戴震回书称“然仆之私心期望于足下，犹不在此（指认清程朱与佛老一致）。程朱以理为如有物焉，得于天而具于心，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。”［112］指出把理视为主观的危害性，统治者、尊者正是通过掌握理的话语权来任意宰割老百姓及卑者。《答彭进士允初书》的思想与《孟子字义疏证》一致，代表戴震思想的核心。后来孔广森把此文附于《疏证》之后。洪榜应戴震之子戴中立之请撰写戴震《行状》，其中全文刊载《答彭进士允初书》，而洪榜的老师朱筠见后则认为此书可不必载入《行状》，其理由是“性与天道不可得闻，何图更于程、朱之外复有论说乎？戴氏所可传者不在此。”［113］戴中立后来删去《答彭进士允初书》，朱筠代表了当时汉学家重考据训诂轻视义理的观点。戴震去世之前在致其弟子段玉裁的信中指出：“仆平生著述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”［114］可见此书是戴震自己最得意之作，它肩负着反理学、构建新义理学的历史使命，而汉学中人不重视它、批评它，显然是当时学风所致。

戴震的反理学也受到来自理学的批评。翁方纲（1733—1818）作《理说驳戴震作》，对戴震“不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱”［115］的做法持反对态度。方东树（1772—1851）则说：“程朱所严辨理、欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说。”［116］反对戴震误解程朱关于理欲的原义，以为这是妄指程朱为异端邪说。

作为与戴震有过交往后来对立的历史家章学诚似乎看出戴震义理学的意义。章学诚指出：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴震学者矣。”［117］章氏以为戴震“深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也”一句可谓知音，对于学问而言，训诂、名物制度是得其所以然即了解原因，但不是最终目的，最终的目的是明道，也就是说训诂考据是手段，探究其原因，他尤其肯定戴震论天人、气理“实有发前人所未发”，义理才是其归宿。遗憾的是大多数汉学家并不了解或不愿意承认这一点，因此误读了戴震。

焦循也肯定戴震《孟子字义疏证》，自谓：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训故明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”［118］训诂只是手段，其目的是认识诸圣人之义理，宋明理学讲义理不错，但要以孔子义理为准。戴震并不反对宋人讲义理，所反对的是他们因忽略考据而误读了儒家的义理，因此以己之义理攻宋明理学之义理，试图构建新义理学。

总之，尽管不乏有人知晓戴震义理学的重要性，但总体而言，当时继承戴震训诂考据方面的可谓人才济济，而知晓其义理并加以阐释的则后继乏人，之所以造成这种状况，是因为当时汉学占主导地位，训诂考据成为儒家们追逐的风尚。

清末民初，对戴震的反理学评价有所不同。章太炎首揭戴氏反理学的政治意义。梁启超则指出：“盖当时人心，为基督绝对禁欲主义的束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之‘希腊的情感主义’以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。”［119］对戴震的思想给予积极肯定，把他对理学的批判看作是伦理学上的一场革命。胡适则明确把戴震称为反理学家。

实际上，程朱理学在讨论理欲关系时并不一概拒斥欲，合理的欲望他们给予积极的肯定，但后来的理学家对这个问题的理解有所偏颇，加以推演放大，加之清代中期以来政治黑暗，虚假道德盛行，人们便把“存天理，灭人欲”这句个别提法当作程朱理学的标签，因此成为汉学家们批评理学的口实。从这个意义上说，戴震对程朱理学的批判倒不如说是对那个时代虚假道德、禁欲主义的批判，袁枚、汪中、钱大昕等人都批评清中期虚伪道德及禁欲主义。只有这样理解才能认清批判的本质，从而知晓戴震义理学的用心。

第三节　洪亮吉的天人观

洪亮吉（1746—1809），字君直，一字稚存，号北江，晚号更生，江苏阳湖人。自幼聪慧，家贫而无常师，能自力学。十三岁开始学作诗，十九岁开始学骈文。二十四岁入学为附生，不久入学使朱筠幕，与邵晋涵、王念孙、汪中等以古经义小学相互切磋，所学日进，“学益宏博”［120］。乾隆三十九年（1774）中副榜贡生，五十五年成进士。授编修，充国史馆纂修官。不久提督贵州学政，教士子敦厉实学，由此黔人皆知好古读书。嘉庆初年，川楚教民民变，清仁宗请求直言，他于是上书称，皇帝躬兢业于上，在勤政远佞，臣工惕厉于下，毋奔竞营私，由于出语过激耿直，引起仁宗的震怒，下令军机处刑部会讯，后恩准免死特赦，晚年以著述为生。

洪亮吉的主要著作有《意言》、《左传诂》、《公羊穀梁古义》、《六书转注录》、《汉魏音》、《比雅》、《传经表通经表》、《地理志》及《诗文集》等，合刊为《洪北江遗书》。他的天人观成就主要反映在《意言》中，所论涉及反对鬼神仙怪、关注现实人类的生活，提出物竞天择、立足于现实的人生以及控制人口等方面，在当时可谓独树一帜。

一、物竞天择

与传统儒学侧重于天人合一、天人相协调相和谐有所不同，洪亮吉强调天人相分，尤其突显人与动物之间的一种竞争关系，进而提出物竞天择的观点，他说：“人谓天生百物，专以养人。不知非也。水之气蒸而为鱼，林之气蒸而为鸟，原隰之气蒸而为虫蛇百兽。如谓天专生以养人，则水之中蛟鳄食人，天生人果以为蛟鳄乎？林麓之中熊罴食人，天生人果以供熊罴乎？原隰之内虎豹食人，天生人果以给虎豹乎？蛟鳄能杀人，而人亦杀蛟鳄，熊罴虎豹能杀人，而人之杀熊罴虎豹者究多于人之为熊罴虎豹所杀，则一言断之曰：不过恃强弱之势、众寡之形耳。蛟鳄之力能胜人，则杀人；人之力胜蛟鳄，则杀蛟鳄；熊罴虎豹之势众于人，则杀人；人之势众于熊罴虎豹，则杀熊罴虎豹。”［121］天生动物并不是预先为人吃用的，如果说这些动物为人而生，那么水之中宜有鱼鳖，不宜有蛟鳄；林之中宜有貂貉，不宜有熊罴；原隰之中宜有麋鹿野兽，不宜有虎豹。他认为天地自然不仅生养人，同时也滋养万物，而且在自然界中人与万物之间既共生共存或者说相互依赖，与此同时也形成一种相互竞争的关系。这种竞争甚至表现为物与物、物与人之间的相互残杀，这种竞争关系是以强弱众寡分高低的，所谓“不过恃强弱之势，众寡之形”。优胜劣败，弱肉强食，这似乎是自然界万物生存发展的规律。

他认为，像家畜如牛羊豕犬鸡之类也并非天为人而生，而是驯养的结果。如他所说：“天果为人而生，则当使之驯伏不搅，甘心为人所食乃可。今牛与羊之角有触人至死者，狾犬有噬人至死者矣。岂天之为人而生反以是而杀人乎？又自唐宋以来，人之食犬者渐少，使天果为人而生则唐宋以来，应亦肖人之嗜欲而别生一物，不得复生犬矣。人之气蒸而为虮虱、马牛羊亦然。虮虱之生还而自啮其肤，岂人亦有意生虮虱以还而自啮者乎？推而言之，植物无知，默供人之食而已，必谓物之性乐为人之食，是亦不然也。”［122］这表明大自然只为人类提供生存的前提与条件，并没有为人类提供现成的东西，而生存所必需的一切要靠人类的劳动获得。人与包括后来成为家畜的动物开始也存在着一种竞争的关系，它们之所以被人类降伏因是其无知，反过来也可以说人超拔于万物而为主宰也在于其知，正是由于有了知或意识、智慧，人才在自然界独领风骚。

洪亮吉的这种观点非常符合达尔文的物竞天择、适者生存的理论。依据这一理论，自然选择是生物进化的主要动因，自然选择主要包括变异和遗传、生存竞争和选择等。变异是选择的原材料，在生存竞争中，有利的变异将较多地保存下来，有害的变异则被淘汰。有利变异在种内经过长期积累，导致性状分歧，最后形成新种。这是生物界的历史发展观点，它宣告了神创论、目的论和物种不变论的破产。达尔文生于1809年，这一年正是洪亮吉的卒年，他提出物竞天择，适者生存的观点当然比达尔文要朴素得多，也显得很粗糙，但比严复翻译介绍过来的达尔文进化论早近百年，在当时可谓开时代之先，其思想价值不容低估。

主张竞争实际上是承认弱肉强食，在刚柔关系上，他必然得出重视刚强反对柔弱的结论，如说：“世传老子见舌而知守柔，而以为柔之道远胜刚。非也。老子之言曰：齿坚刚，则先弊焉，舌柔，是以存。不知一人之身，骨干最刚，肉与舌，其柔者也。人而委化，则肉与舌先消释，而后及齿与骨。是则齿与骨在之时，而舌与肉已不存矣。老子存亡先后之说，非临没时之胶谬乎？不特此也，以天地之大言之，山刚而水柔，未闻山之刚先水而消灭也；以物之一体言之，则枝叶柔而本刚，未闻本之先枝叶摇落也。且天不刚无以制星辰日月，地不刚无以制五岳四渎，人不刚无以制骸四体。”［123］不同意老子所谓的守柔之道，老子以为牙齿坚硬先坏，舌头柔弱而后存，实际并非如此，牙齿属骨最为刚强，舌头属肉应为柔弱，舌亡而齿还存在。从自然界看，包括天地及万物在内，大都是刚强胜柔弱，不是柔弱胜刚强，这是自然界的基本法则。因此，他反对老子的贵柔之说。

孔子所说的“吾未见刚者”，“刚毅木讷近仁”，孟子所讲的“其为气也至大至刚”，这些刚强思想洪亮吉都给予肯定，对于有人把刚柔与吉凶联系起来，他给予批评，说：“且日有刚有柔，未闻人以刚日出则凶，柔日出则吉也。人之性有刚有柔，未闻刚者常得凶，而柔者常得吉也。语有之：籧篨之人口柔，戚施之人面柔，夸毗之人体柔。使柔而得吉，则籧篨、戚施之人攸往咸宜矣，而不然也。老子号有道者，岂为此不然之论以诳世乎？此盖道家者流，托为老子之言以自售其脂韦腼忝之术耳。何以见之？”［124］在这里主刚强实际上是一种刚建有为、积极进取的精神状态。吉凶自有其原因，与刚柔无关，反对把吉凶与刚柔联系起来。他所主张刚强之论源于其所倡导的天演竞争之说。他又引《说苑》记载：韩平子问叔向：刚与软谁更坚固？叔向回答说：臣年已八十，牙齿已经多次脱落而舌头尚存。如以时代来考察，叔向应在老子之前，因此不会反引老子之说以申己意。传统观点以为道家者流，窃其说以欺世，又托于老子，皆不足为据。洪亮吉重刚强而非柔弱之论何等精刻，已经走在时代的前面。

二、反对命定论

既然重视刚强，倡导积极进取，因此洪亮吉又提出了自己的反对命定论之说，他写道：“何以言修短穷达无命？夫天地之内有人，亦犹人身之内有虮虱也。天地之内人无数，人身之内虮虱亦无数。夫人身内之虮虱，有未成而遭杀者矣，有成之久而遭杀者矣；有不遭杀而自生自灭于缘督缝衽之中者矣，又有汤沐具而死者矣，有濣濯多而死者矣。如谓人之命皆有主者司之，则虮虱之命又将谁司之乎？人不能一一司虮虱之命，则天亦不能一一司人之命可知矣。或谓人大而虮虱小，然由天地视之，则人亦虮虱也，虮虱亦人也。虮虱生富贵者之身，则居于纨绮白縠之内，虮虱生贫贱者之身，则集于鹑衣百结之中，不得谓居于纨绮白者虮虱之命当富贵也，居鹑衣百结之中者虮虱之命当贫贱也。吾乡有虮虱多而性卞急者，举衣而投之火。夫举衣而投之火，则无不死之数矣，是岂虮虱之命固如此乎？是亦犹秦卒之坑新安，赵卒之坑长平，历阳之县，泗州之城，一日而化为湖之类也。虮虱无命，人安得有命？”［125］天地虽然生人，但天不能决定人的命运，因此反对宿命论。他以虮虱作比喻，虮虱的命运不同并不是天所决定的，而是其所处的生存环境所致。人也如此，其运命是人自身的生存环境所决定的，但环境又是可以改变的。人天生不能选择所生存的环境，但人通过后天的有为改变它。他似乎体悟出这样一个道理：人不仅是环境的产物，也是环境的改造者。命定论只讲先天，反对人的后天有所作为。为了生存需要改变着环境，实际上强调了人的主观能动性，人应该掌握自己的命运，成为自己的主人。

既然不信有所谓的命定论，因此他主张人的祸福皆在人为，与天及鬼神无关，如说：“然畏鬼神者，谓畏其聪明正直乎？抑畏其能作祸福乎？必曰畏其能作祸福耳。然如果有鬼神，如果能作祸福，则必择其可祸者祸之，可福者福之而已。有人于此，孝于家，弟于室，而不奉鬼神，鬼神能祸之乎？则知有人于此，不孝于家，不弟于室，而日日奉鬼神，鬼神亦能福之乎？”［126］鬼神与人的福祸本无关联，命定论者以是否相信鬼神来判断人生的福祸，显然违背了客观法则。在他看来，人生的福祸在于人自身的行为是否得当合理，这是从人身的原因解释福祸，反对在人之外，甚至用超自然的力量来解释。依鬼神来解释福祸将陷入宿命论，他对福祸的理解也是对目的论的一种批判。

雷电等自然现象在未被科学说明的时代最为神秘，足以使人敬畏。他却不信这些，说：“世俗之言曰：雷诛不孝。故凡不孝不弟者，畏鬼神并甚畏雷。不知不然也。夫古来之不孝者，莫如商臣、冒顿，未闻雷能及之也。雷所击者，皆下愚无知之人。下愚无知之人即不孝，雷应恕之矣，雷能恕商臣、冒顿，而不能恕下愚无知之人，岂雷亦畏强而击弱乎？畏强而击弱，尚得为雷乎？世又言：雷诛隐恶。刑罚之所不到者，雷则取而诛之。夫人有隐恶，亦即有阴德。有隐恶而刑罚不及者，天必暴其罪以诛之，以明著为恶之报；则有隐德而奖赏所不及者，天亦当表其德以赏之，以明著为善之效。《记》云：爵人于朝，与众共之；刑人于市，与众弃之。天既设雷霆之神，于众见众闻之地杀人，以明恶无可逃，则又当设星辰日月之神，于众见众闻之地福人，以明善必有报。而后天下之人，始晓然于人世赏罚所不及者，天亦得而补之也。若云天杀人则使人知，天福人则不能使人知，则无以劝善矣。无以劝善，非天之心也。不赏善而专罚恶，亦非天之心也。今既无星辰日月之神福人，则所云雷霆杀人者，亦诬也。吾故曰：天不命雷击人，鬼神亦不能祸福人。《文子》之言曰：倚于不祥之木，为雷所扑。为雷霆所击者，皆偶触其气而殒，非雷之能击人也。雷不能击人，鬼神亦不能祸福人。”［127］

汉儒讲天人感应、天谴等说，把人的行为与自然现象联系起来，以为人的行为不善必然会遭到天地的报应，这有点像佛教说所讲的因果报应说。洪亮吉给予反驳，并以雷电实例加以说明，人的行为善没有得到自然的褒奖，相反人的行为恶也没有遭到自然的惩罚，至于出现因果报应的情况那不过是一种巧合，纯属偶然，这表明人的行为好坏与自然界的现象无关。他引《礼记·王制》“爵人于朝，与士共之；刑人于市，与众弃之”进一步说明：“爵人于朝”指商法，诸侯有爵者均可祭祖庙，“刑人于市，与众弃之”者也是商法，谓贵贱皆刑于市。这里意指天地自然对于人来说，一视同仁，贵贱相等，并没有偏颇与厚薄，人的命运好坏或福或祸，是人自己所做所为造成的，人应该承担起责任，自己为自己的行为负责，自己成为自己的主人，而不要依赖或归咎于他力。这是对人的自我主体性的一种高扬。

不相信鬼神决定人生的祸福，进而言之也就从根本上不信鬼神的存在，洪亮吉认为，山川社稷风云雷雨皆有神吗？没有。高曾祖考皆有鬼吗？也没有。他说：“山川社稷风云雷雨之神，林林总总，皆敬而畏之，是山川社稷风云雷雨之神即生于林林总总之心而已。高曾祖考之鬼，凡属子孙亦无不爱而慕之，是高曾祖考之鬼亦即生于子孙之心而已。曰：伊古以来，有亲见山川社稷风云雷雨之神者，又有亲见高曾祖考之鬼者，则奈何？曰：此或托其名以示神，假其号以求食，非真山川社稷之神、高曾祖考之鬼也。何以言之？山川之神，本无主名。”［128］自然界不存在所谓的神，人类社会也没有所谓的鬼，之所以称之为神不过是对自然界的敬畏，反映人类的一种原始崇拜心理，同样之所以称之为鬼不过是对祖先的一种敬仰，反映后辈的一种心态。鬼神都是人们的一种心态活动，并没有与之相对应的存在物，从客观实际看，人并没有见过自然界的神，以及人类社会的鬼。既然天地自然及社会并没有与神相对应之物，那么人们为什么信鬼神，在他看来，“此或托其名以示神，假其号以求食”而已，是为了自身的物质利益。以下他分论神与鬼。

他论神列举古代所谓的众神，指称不存在着与此相关的对应物，如他说：“若社稷之神，则所谓句龙及后稷也。句龙为烈山氏之子，句龙倘有神，则应服烈山之衣冠；后稷者，帝喾之子也，稷倘有神，亦应服帝喾时之衣冠。今童巫所见社稷之神者，言服饰一如祠庙中所塑唐宋衣冠之象，则必非句龙、后稷明矣。且山川社稷风云雷雨有神，天地益宜有神。吾闻轻清者为天，重浊者为地，未闻轻清之中更结为台殿宫观及天神之形质也，重浊中更别为房廊舍宇及地祗之形质也。且天苟有神，则应肖天之圆以为形，地苟有神，则亦应规地之方以为状，今世所传天神地祗之形，则皆与人等。是则天地能造物之形而转不能自造其形，不能自造其形，乃至降而学人之形，有是理乎？推而言之，华山之形削成而四方，泰山之形岑崿而轩举，使皆有神，则华山之神亦应肖削成四方之形，泰山之神应亦模岑崿轩举之状，皆不得学人之形以为形也。”［129］他似乎意识到信神是因为人们生存需要的一种心理活动，如对自然界神的信奉可以给人类带来诸多回报，为人们的生活与生产提供方便。人们甚至可以按照自己的需要创造不同的神，中国古代的多神论正是他们不同需要的产物，任何神或多或少都打上创造它的人的自己时代的烙印。对神的崇拜表征着人类对事物的追求，以及对美好未来的一种企盼。

论鬼认为是无，没有与之相对应的有形之物，他以归来解释鬼，说“又一言以蔽之，曰：人而为鬼，则已归精气于天，归形质于地矣。归于天者，复能使之丽于我乎？归于地者，复能使之块然独立，一肖其生时乎？《记》有之：懓乎如有见，慨乎如有闻。又曰：临之在上，质之在旁。为人子孙者，不忍自死其高曾祖考，则一念以为有，即有矣。实则不然也。黎邱之鬼，惯效人子侄之状，颍川之鬼，又惯仿人父祖之形，其实岂真子侄、岂真父祖乎？则世之所言见高曾祖考之鬼，亦犹此矣。”［130］以归来解释鬼，鬼是归即人有所归，精气归于天，形质归于地。鬼并没有与之相应的实体，是不存在的，谈鬼是后辈不希望先辈死去，以鬼来供祭祀祖先之用实际上是对祖先的一种缅怀并保佑自己平安。

三、人生学说

论鬼神涉及死生，在生死问题上洪亮吉更关注的是生，他系统地阐述了自己的人生学说。

他探讨人生发展认为，“生年至百者少。吾欲验百年之境，于一日内验之而已”。［131］人生虽然很漫长，但可以用一天来说明，并根据一天把人生分为以下几个阶段：

第一阶段：“鸡初鸣，人初醒时，孩提之时也。发念皆善，生机满前，觉吾所欲为之善，若不及待，披衣而起者。”［132］鸡鸣指日出之前，此为人孩提时代，天赋予善念朦胧待发。

第二阶段：“日既出，人既起之时，犹弱冠之时也。沈忧者至此时而稍释，结念不解者至此时而稍纾，耕田者入田，读书者入塾，商贾相与整饬百物估量诸价，凡诸作为，百事踊跃，即久病者，较量夜间，亦觉稍减。”［133］日刚初升至中午前一段，此为人少年时代，青春时代由此开始，处于情绪波动期。这时人开始从事耕田、读书、经商等百事。

第三阶段：“日之方中，饥者毕食，出门入门，事皆振作，盖壮盛之时也。夫精神者，人之先天也；饮食者，人之后天也。日将午正，阴阳交嬗之时，则先天之精神，有不能不藉后天之饮食以接济者矣。然先天为阳，阳则善念多，故有人郁大忿于胸，匿甚怨于内，至越宿而起，而忿觉少平，怨觉少释，甚或有因是而永远解释者，非忿之果能平，怨之果能释，则平旦以后之善念有以胜之也，是阳胜阴也。至后天为阴，阴则恶念生，好勇斗狠之风，往往起于酒食醉饱之后，亦犹圣人所云壮之时，血气方刚，戒之在斗。正此时也。是阴胜阳也。又一生之事业，定于壮盛之时，一日之作为，定于日午之候。过此，虽有人起于衰莫，事成于日昃者，然不过百中之一，不可以为例也。”［134］日中到下午这一段为人的壮年，是人生的关键时期。在这里他论及精神（应指与生俱来的性善等因子）与饮食的关系，认为，精神属天生即天赋予人的称为阳，而饮食则是生命体才有的特色，因此称为后天属阴。正午正是阴阳交错之时，精神与饮食应相互交养，先天属阳，阳胜阴指天生的本善在此释放，控制自己的情绪，后天属阴，阴胜阳则属于后天的欲物等习染，甚至出现恶，容易使人的情绪失控。此时也是人生由盛到衰的转折期，应引起重视，积极把握。

第四阶段：“至未申以后，则一日之绪余，犹人五十六十以后，则一生之绪余。力强者至此而衰，心勤者至此而懈，房帷之中，晏晏寝息，是衰莫之时也。于是勇往直前者至此而计成败，径直不顾者至此而虑前后，沈忧者至此而益结，病危者至此而较增。视日出之时，判然如出两人矣。非一人之能判然为两，则一日之阴阳昏旦，有以使之然也。此一日之境也，即百年之境也。苟能静体一日之境，则百年之境，亦不过如是矣。”［135］下午以后尤其是傍晚这一段已进入人生的暮年，已经完成了由盛转衰，与年轻时期判若两人，年老体衰，等待着的只有病痛与死亡。洪亮吉不是医学家，其论人生诸阶段并以一日为喻，是想预设一条人生之路，从一日的变化推论人生不同时期的特点及如何把握的方法，为人指出一条把握时机、积极进取之路。与其说一日一日去实际体会，不如以一天变化为喻，以小见大，由近及远。从幼年做起，体悟未来，使人生过得更加精彩。

有人问洪亮吉这个世界上如果有神仙他肯做吗？他回答说不愿意做。实际上人死后并没有成仙，说：“夫生者，行也。死者，归也。人不可久行而不归，则人亦不可久生而不死，明矣。”［136］如同人行路必有所归一样，人生就是行，死就是行有所归，最后的归宿。因此反对长生不死之说并从多角度加以证明：

首先，以人生由幼至老的经验证明：他引《礼记·曲礼上》“八十九十曰耄”。依据注释“耄”指“惛忘”，“百年曰期”指要颐养。接着说：“老昏不复知服味善恶。孝子期于尽养道而已。是人至八十、九十、百年，即不死，而精神智慧已离，不过徒存形质而已。使过此以往，则其冥然罔觉者更不知何如？纵云长生不死，是徒有生之名而已，无生之乐也。”［137］眼前所见年老之人精神智慧几乎丧尽，只不过形体尚存，没有生活能力，因此需要后辈尽孝道赡养，此时已经到达生命的尽头，哪有不死的。

其次，又以人的夜间表现来证明：他认为人的精神再强也没有夜间不思偃息者。到了该休息的时候，其精神再强也强不过白天有所作为之时。即使强做有所作为，其内心的疲惫之感有不可胜言。由此可知“人即精神至强，至八十焉，九十焉，百年焉，未有不思怛化者矣。至怛化之候，而强其如少壮时之举动焉，不能也。即或强其举动，而其疲惫亦有不可胜言者矣。是知朝而作，夜而息，少而壮，壮而老，老而死，皆理之常也”［138］。日出而作日落而息既是自然规律，也是人的生物钟，人的起居不能违背自然规律，由少到壮再由壮至老，最后死亡是“理之常”，即是不可抗拒的生命运动法则。

接着他又进一步追论，人欲成仙有知还是无知？“谓其无知则不如死，则必曰谓其有知也。谓其有知，而饮食衣服已不知美恶，何况宫室苑囿乎？何况妻子仕宦一切所系恋者乎？又《释名》云：老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其字人旁作山。是又因年命之长，复遭迁徙之苦，即入山不死，亦不过如《述异记》之张光始、《洞微志》之鸡窠老人，惛无所知，与木石鹿豕同居而已，又岂有生之乐乎？吾故曰：世本无仙，即有仙而不可为者，以此也。”［139］引《释名》从文字说明仙即迁，迁入山虽然不死，已无生命之义。又引《述异记》、《洞微志》皆为志怪小说，所记皆奇谈怪论，引此旨在说明成仙不可信。仙与鬼虽然称谓不同，但都是人盼望长生不死杜撰出来的，现实世界中并不存在。

鬼、神、仙的出现反映了人们的一种怕死心态，为舒缓由此而带来的紧张和焦虑，但他把死也看成是一种快乐，说：“生者以生为乐，安知死者不又以死为乐？然未届其时，不知也。生之时而言死，则若有重忧矣，则安知死之时而言生，不又若有重忧乎？生之时而贪生，知死之后当悔也；死之时而贪死，知生之后又当悔也。”［140］幻想如果死后有知，则可以通过死而见到逝去的亲戚、良友，还可以见到百年以内所未曾见到过的人，听到百年以内所未曾听说的事，死的快乐甚至大于生。人生时其形质有疾病欣戚，死后无形质，因此寒暑不能侵袭，也没有哀乐。实际上他是反对死而有知，并以形象比喻死而无知。自谓曾经饮酒过量而醉倒，醉时的快乐百倍于醒，因为此时无知。曾经疲惫之极而卧倒，卧倒的快乐百倍于起来，因为此时无知。

他发挥列子生死往返、相互倚伏的主张，说：“死于此者，安知不生于彼？是始生之日，即伏一死之机，虽自孩提焉，少壮焉，耄耋焉，皆与死之途日近，不至于死不止也；因是知死之日，亦即伏一生之机，虽或暂焉，或久焉，或迟之又久焉，皆与生之途日近，不至于生不止也。”［141］依此认为对于人生之始当凭吊，因为日复一日终将离死之时不远。对于人之死也应祝贺，因为或久或暂离生之日不远。这一主张似乎在混淆生死，其实不然，他是想通过生死倚伏使人们跳过生死绝对化的怪圈，从发展的眼光看问题，大千世界生包含死的因子，死也包含生的因子，生死交替表现为一个生生不息的过程。

他以精气论生死，说明生死与天地自然相比十分藐小。我偶然来到这个世界，是天地间多一个我，多一个我天地间的精气并没有减少，突然我死了是天地间少一个我，少一个我天地间的精气也不曾增加，“即积而为千我焉，积而为万我焉，其生与死之数，于天地亦不能少有所增减也”。如果“人虽亡而精气不亡，精气不亡是人亦不亡矣。人不亡则直与天地同弊耳”。［142］生死是大自然应有的现象，并不影响自然界的存在与发展。如果人不死，不断的生育愈来愈多，自然资源进一步匮乏，只会增加天地自然的负担，因此他主张限制人口。

对人而言，一般都喜欢人的率真而厌恶人的虚伪，伪是不可为的。洪亮吉则从另一个视角看真伪，认为襁褓之时知有母而不知有父，然而不可说襁褓时没有真性。孩提之时知饮食而不知礼让，也不可说孩提时之没有真性。至有知识而后知晓家人有严君之义，其奉父有当重于母。那么孩提襁褓之时为真？还是有知识之时为真？他回答说：“必将曰孩提襁褓之时虽真，然苦其无知识矣。是则无知识之时真，有知识之时伪也。吾以为圣人设礼，虽不导人之伪，实亦禁人之率真。何则？上古之时，卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛，其行蹎蹎，其视瞑瞑，可谓真矣。而圣人必制为尊卑上下，寝兴坐作，委曲烦重之礼以苦之，则是真亦不可行，必参之以伪而后可也。”［143］从真伪引出蒙昧与文明的关系，人类早期处于蒙昧之中，礼仪等出现标志着文明的开始，蒙昧时期的人虽然质朴率真，但无智慧，文明时期的人有知识，但少了些质朴率真，应该真伪兼顾，既质朴直率又有智慧，把文明与蒙昧时的质朴率真结合起来。

四、控制人口

洪亮吉天人观的另一个亮点是提出独特的人口理论。其基本观点是人口的增长与耕地增长不平衡，具体而言，人口的增长幅度大大超过耕地增长，为了避免这种情况的发生，就要限制人口。

他以当时的具体情况作分析，说：“人未有不乐为治平之民者也，人未有不乐为治平既久之民者也。治平至百余年，可谓久矣。然言其户口，则视三十年以前增五倍焉，视六十年以前增十倍焉，视百年百数十年以前不啻增二十倍焉。”［144］人口成倍的增长必然给社会的长治久安带来问题。以一家做计算：高曾祖时，有房屋十间田地一顷，只身一人，娶妻后不过二人，二人居十间房屋，食田一顷，十分宽裕。以一人生三子来计算，到了儿子这一代，父子四个人，加上各自娶媳妇则变成个八人，再加上佣人至少十个人。十人居十间房屋，食田一顷，居食仅仅满足而已。子又生孙孙又娶媳妇，其间虽有衰老代谢，然而人口已经不下二十余人。这二十余人还住在原有的十间房屋，靠食田一顷过活，不过是量腹而食度足而居，居住和饮食情况已很难再敷衍下去了。由此而至曾孙、玄孙，比高曾祖时人口多了五六十倍，高曾祖时不过一户，此时分十户不止。其间虽有户口消落之家，但与丁男繁衍之族不可相敌。

有人说高曾祖之时有许多荒地没有完全开辟，一些闲置的房宅地也并没有完全利用。即便开垦利用也不过增加耕地和居住面积一倍至多几倍而已，而户口则增加十倍、二十倍。经过实地考察分析后，他得出以下结论：“田与屋之数常处其不足，而户与口之数常处其有余也。”［145］断定田屋与户口增长的比例不同，田屋的增长大大低于户口的增长，这种人口的相对过剩是造成贫穷的主要原因，他也注意到兼并的存在，如兼并之家一人占据百人的房屋，一户占据百户的良田，使广大农民的生活日加贫困。

那么如何解决因人口过度增加而带来的社会问题呢？他提出以下两种方法。其一是“天地调剂之法”，指“水旱疫疾，即天地调剂之法也。然民之遭水旱疾疫而不幸者，不过十之一二矣”。其二是“君相调剂之法”，指“使野无闲田，民无剩力，疆土之新辟者，移种民以居之，赋税之繁重者，酌今昔而减之。禁其浮靡，抑其兼并。遇有水旱疾疫，则开仓廪悉府库以赈之。如是而已，是亦君相调剂之法也”。［146］“天地调剂之法”是通自然灾害疾病减少人口的数量，这种方法与英国人口学家马尔萨斯的理论十分相似。洪氏承认这种方法对限制人口来说微乎其微。“君相调剂之法”是最大限度地扩大耕地面积，奖励耕作，包括垦荒、轻徭役、减赋税、抑制土地兼并、赈灾等诸多措施，试图以此缓解人口压力。他说：“治平之久，天地不能不生人，而天地之所以养人者，原不过此数也；治平之久，君相亦不能使人不生，而所以为民计者，亦不过前此数法也。然一家之中，有子弟十人，其不率教者，常有一二，又况天下之广，其游惰不事者何能一一遵上之约束乎？一人之居以供十人已不足，何况供百人乎？一人之食以供十人已不足，何况供百人乎？此吾所以为治平之民虑也。”［147］他也承认“君相调剂之法”的作用有限，人口增长是必然，况且中国幅员广大鞭长莫及，诸方法的实施肯定会遇到诸多困难，为此他十分忧虑。

洪亮吉出生于所谓的康乾盛世之乾隆中后期，当时社会承平既久，百姓得到休养生息，人口由此而剧增，人口与耕地之间的矛盾愈来愈突出，许多学者研究证明，乾隆晚期的衰落，人口增长过快也是其中的一个重要原因。

他认为，一般来说一亩地以凶荒之年来计算，一年不过产粮一石。百姓以老弱来计算，不过一顿吃一升。一年一个人的口粮约四亩地，十口之家则需要四十亩地，现在的四十亩地与古代的百亩地相当。士农工商四民各有自己的生计来源，农工自食其力，商贾则各以其赢利来交换食品，士子靠佣书授徒交换食品自给。除农民本计不议之外，他为士工商这三民算了一个经济账，士工商这三者收入至少每天可余百钱，一年的收入应该不少于四十千。他把五十年前与当今的情况作对比，认为五十年以前祖父辈之时，米以升来计算，不过需要六七钱，布以丈来计算，不过需要三四十钱，一人之身可得布五丈为二百钱，是一人的能力可以养活十个人。即使不耕不织之家，有人营力于外，衣食也很宽裕。现在则有所不同，务农者比以前多十倍，田亩却不见增加，经商者比以前多十倍，货却不见增涨，士者比以前多十倍，佣书授徒的场所也不见扩大。况且以前以升来计算，钱已涨至三四十，以丈来计算，钱已涨到一二百，出现了所入愈来愈少，所出愈来愈多的情况。由此造成“士农工商若减其值以求售，布帛粟米又各昂其价以出市，此即终岁勤动，毕生皇皇，而自好者居然有沟壑之忧，不肖者遂至生攘夺之患矣。然吾尚计其勤力有业者耳，何况户口既十倍于前，则游手好闲者更数十倍于前，此数十倍之游手好闲者遇有水旱疾疫，其不能束手以待毙也明矣。是又甚可虑者也。”［148］人口的增加不仅是农民日趋贫困，也使士工商入不敷出，农产品的匮乏出现供不应求的矛盾，这必然导致物价上涨，通货膨胀，实际上出现了经济危机。

英国人口学家马尔萨斯认为人口的增长快于生活生产资料的增长，主张通过战争、疾病等限制人口，与洪亮吉相似（洪不主张战争），洪氏提出人口思想与马氏相比略显粗糙，但比他要早，但在很长的一段时间并没有产生影响。直到上个世纪二十年代，张荫麟撰文表彰，［149］后来才慢慢给予重视，并被喻为“中国的马尔萨斯”。

洪亮吉意识到嗜欲与形质、智巧与性情之间发展所产生的张力，甚至会导致的矛盾。他说：“今之人嗜欲益开，形质益脆，知巧益出，性情益漓。”［150］为什么出现这种情况，他以古今做比对：

“嗜欲益开”指：古代“膳用六牲，珍用八物”，已经算不错了。现在“则析燕之窠以为餐；刳鱼之翅以作食，蛑黄之酱，来自南中，熊白之羹，调于北地”，非六牲八物可比。古代“冬则饮汤，夏则饮水”也就满足了。现在“茶荈则新安、武林，高下百团，备凉燠之用；草则香山、浦城，闽粤二种，斗水火之奇”，非饮汤饮水可比。古代“中人之家，冬则羊裘，夏则麻葛”，知足了。现在“则吉贝之暖，十倍于麻也；纱縠之轻，十倍于葛也。至于裘则异种百出，种文羊于田，搜海马于水”，为古人所未见未闻。“形质日脆”指：古代“有疾医所掌，春时有痟首疾，夏时有痒疥疾，秋时有疟寒疾，冬时有嗽上气疾”，不过四时皆有疠疾罢了。现在“则小儿增痧豆之科，中年添肝肺之疾，衰老加沈痼之疴”，即便是吴普、仲景不能定其方，岐伯、榆拊不能知其症。［151］“智知巧益出”指：现在“天文地理之学以迄百工技艺之巧，皆远胜昔时。吴越之绫锦出手而已若化工；西洋之钟表自鸣而不差累黍，手谈则枯棋三百，捷过于秋储；心计则白撰千万，算微于仅。运斤者咸有倕之一指，角技者罔非迟之八投是也。”“性情益漓”指：古代“饮羊饰脯，以为伪矣”，现在“则粉石屑为咸，削木柿作米；鸭由絮假，调五味而出售；靴以纸充，杂六街而出市，有人意计所必不及者矣”。［152］

在对比后他提出以下疑问：“然则其形质益脆者，非嗜欲益开之故乎？其性情益漓者，非知巧益出所致乎？”［153］似乎把“形质益脆”、“性情益漓”的原因归咎于“嗜欲益开”、“知巧益出”，他看到了随着社会发展人类物质财富不断增，随之而来的是人的欲望也在逐渐增大，以及由社会发展而带来诸多疾病，这是历史发展的必然趋势。意识到社会发展与进步所带来的一些负面因素或消极成分，这是很富有远见，应该说是文明发展所应付出的代价。

总之，洪亮吉《意言》所提出的物竞天择、反对命定论、立足于现实的人生观、控制人口等观点与学说，可谓标新立异，他的以天人观为本的义理学关注社会现实、关注人生，比埋首于故纸堆里的一些汉学家高明得多，但在考据学占主导地位的时代并没有引起反响，直到民国时期才有人加以表彰，这不能不说是一件憾事。

注释

［1］　惠栋：《九曜斋笔记》卷二，《汉宋》，《聚学轩丛书》第三集，第17页。

［2］［3］　惠栋：《九曜斋笔记》卷二，《趋庭录》，《聚学轩丛书》第三集，第39页。

［4］　惠栋：《九曜斋笔记》卷一，《郢书燕说》，《聚学轩丛书》第三集，第20页。

［5］　惠栋：《松崖文钞》卷一，《九经古义述首》，《东吴三惠诗文集》，第300页。

［6］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“理”条，第507页。

［7］　惠栋：《周易述》卷二十，《说卦传》，第369—370页。

［8］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言》“道”条，第458—459页。

［9］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“理”条，第505—506页。

［10］　惠栋：《周易述》卷三，《周易上经·随》，第55页。

［11］　惠栋：《周易述》卷十九，《文言传·乾》，第355页。

［12］　惠栋：《易大义》，《续修四库全书》第159册，第436页。

［13］　惠栋：《易大义》，《续修四库全书》第159册，第438页。

［14］　惠栋：《周易述》卷十五，《系辞上传》，第264页。

［15］　惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·履》，第197—198页。

［16］　惠栋：《周易述》卷二，《周易上经·履》，第34页。

［17］　惠栋：《周易述》卷四，《周易上经·离》，第88页。

［18］　惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·大有》，第202页。

［19］　惠栋：《周易述》卷十五，《系辞上传》，第266页。

［20］　惠栋：《周易述》卷十八，《系辞下传》，第332页。

［21］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“圣学尚积”条，第496页。

［22］　参见惠栋：《周易述》卷二十二，《易微言上》“养心”条。

［23］　惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·履》，第198页。

［24］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“诚”条，第469页。

［25］　惠栋：《易大义》，《续修四库全书》第159册，第431页。

［26］　惠栋：《周易述》卷二十二，《易微言上》“一贯”条，第448页。

［27］　惠栋：《周易述》卷二十二，《易微言上》“本”条，第433页。

［28］　惠栋：《周易述》卷二十三，《易微言下》“中”条，第474页。

［29］　参见惠栋：《周易述》卷九，《彖上传·复》，161—162页。

［30］　惠栋：《易例》上，“中正”条，第671页。

［31］　惠栋：《周易述》卷二十二，《易微言上》“知微之显”条，第416页。

［32］　惠栋：《易汉学》卷七，《荀慈明易》，第624页。

［33］　惠栋：《易汉学》卷七，《易尚时中说》，第626页。

［34］　惠栋：《周易述》卷九，《彖上传·蒙》，第147页。

［35］　惠栋：《周易述》卷九，《彖上传·履》，第150页。

［36］　惠栋：《易大义》，《续修四库全书》，第159册，第150页。

［37］　参见惠栋：《易例》上，“中和”条，第431页。

［38］　参见惠栋：《周易述》卷二，《周易上经·泰》，第38页。

［39］　惠栋：《易例》上，“中和”条，第664页。

［40］　惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·乾》，第184—185页。

［41］　惠栋：《易例》上，“中和”条，第660页。

［42］　惠栋：《周易述》卷十九，《文言传·乾》，第349页。

［43］　惠栋：《易例》上，“中和”条，第660页。

［44］　参见惠栋：《周易述》卷十一，《象上传·乾》，第184页。

［45］　惠栋：《易例》上，“中和”条，第661页。

［46］　惠栋：《易例》上，“礼乐尚中和”条，第662页。

［47］　惠栋：《周易述》卷二，《周易上经·泰》，第38页。

［48］　惠栋：《易例》上，“诗尚中和”条，第661页。

［49］［50］　惠栋：《易例》上，“建国尚中和”条，第663页。

［51］　惠栋：《周易述》卷十九，《文言传·乾》，第349页。

［52］　惠栋：《易大义》，《续修四库全书》159册，第431页。

［53］　惠栋：《周易述》卷四，《周易上经·复》，第73页。

［54］　王鸣盛：《春融堂集》卷五十五，《惠定宇先生墓志铭》，塾南书舍藏版。

［55］　钱大昕：《潜研堂文集》卷三十九，《惠先生栋传》，《四部丛刊》本，第382页。

［56］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷二十六，《周易述补序》，中华书局，1998年，第239页。

［57］　江藩：《国朝汉学师承记》卷二，《惠松崖》，第23—24页。

［58］　戴震自称：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”戴震：《与段茂堂等十一札·第十礼》，《戴震全书》第六册，第543页。

［59］　戴震：《戴氏杂录·题惠定宇先生授经图》，《戴震全书》第六册，第505页。

［60］　戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册，第495—496页。

［61］　戴震：《戴震文集》卷九，《与是仲明论学书》，《戴震全书》第六册，第370页。

［62］　戴震：《戴震文集》卷十，《古经解钩沉序》，《戴震全书》第六册，第378页。

［63］　戴震：《与段茂堂等十一札·第九札》，《戴震全书》第六册，第541页。

［64］　戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册，第494—495页。

［65］　戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册，第495页。

［66］　戴震：《戴震文集》卷九，《与方希原书》，《戴震全书》第六册，第375页。

［67］　戴震：《戴氏杂录·题惠定宇先生授经图》，《戴震全书》第六册，第505页。

［68］　戴震：《东原文集》卷十，《古经解钩沉序》，《戴震全书》第六册，第377、378页。

［69］　戴震：《东原文集》卷九，《与姚孝廉姬传书》，《戴震全书》第六册，第372页。

［70］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第164页。

［71］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第151页。

［72］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第165页。

［73］　戴震：《孟子字义疏证》卷中，《天道》，《戴震全书》第六册，第176页。

［74］　戴震：《孟子字义疏证》卷中，《天道》，《戴震全书》第六册，第175页。

［75］　戴震：《孟子字义疏证》卷中，《性》，《戴震全书》第六册，第182、179—180页。

［76］　戴震：《原善》卷上，《戴震全书》第六册，第12页。

［77］　戴震：《原善》卷上，第12页。

［78］　戴震：《孟子字义疏证》卷中，《天道》，《戴震全书》第六册，第175页。

［79］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第155—156页。

［80］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第156页。

［81］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第156页。

［82］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第159页。

［83］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第153页。

［84］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第160页。

［85］　戴震：《原善》卷下，《戴震全书》第六册，第23页。

［86］［88］　戴震：《孟子字义疏正》卷下，《才》，《戴震全书》第六册，第197页。

［87］　戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》第六册，第103页。

［89］［91］　戴震：《孟子字义疏证》卷中，《性》，《戴震全书》第六册，第183页。

［90］　戴震：《孟子字义疏证》卷中，《性》，《戴震全书》第六册，第191页。

［92］　戴震：《孟子字义疏证》卷下，《道》，《戴震全书》第六册，第202页。

［93］　戴震：《孟子字义疏证》卷下，《仁义礼智》，《戴震全书》第六册，第205页。

［94］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第159页。

［95］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第151页。

［96］　戴震：《原善》卷上，《戴震全书》第六册，第10页。

［97］　戴震：《原善》卷上，《戴震全书》第六册，第103页。

［98］　戴震：《孟子字义疏证》卷下，《道》，《戴震全书》第六册，第203页。

［99］　戴震：《绪言》下，《戴震全书》第六册，第135页。

［100］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第171页。

［101］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第152页。

［102］　戴震：《孟子字义疏证》卷下，《权》，《戴震全书》第六册，第211页。

［103］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第162页。

［104］　戴震：《孟子字义疏证》卷下，《才》，《戴震全书》第六册，第197页。

［105］　戴震：《戴震文集》卷八，《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第362页。

［106］　戴震：《孟子字义疏证》卷下，《权》，《戴震全书》第六册，第217页。

［107］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第161页。

［108］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第152页。

［109］［110］　戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册，第496页。

［111］　戴震：《孟子字义疏证》卷上，《理》，《戴震全书》第六册，第498页。

［112］　戴震：《东原文集》卷八，《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第362页。

［113］　洪榜：《上笥河朱先生书》，《戴震全书》第七册，第139页。

［114］　戴震：《与段茂堂等十一札·第十一札》，《戴震全书》第六册，第543页。

［115］　翁方纲：《复初斋文集》卷七，《理说驳戴震作》，道光丙申开雕光绪丁丑重校本。

［116］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，第279—280页。

［117］　章学诚：《文史通史》内篇二，《书朱陆篇后》，第275页。

［118］　焦循：《雕菰集》卷十三，《寄朱休承学士书》，《丛书集成初编本》，第203页。

［119］　梁启超：《清代学术概论》，第38—39页。

［120］　《常州府志人物传》，《洪亮吉集》附录，刘德权点校，中华书局，2001年，第2353页。

［121］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《百物篇第八》，《洪亮吉集》，中华书局，2001年，第16—17页。

［122］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《百物篇第八》，《洪亮吉集》，第17页。

［123］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《刚柔篇第五》，《洪亮吉集》，第13—14页。

［124］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《刚柔篇第五》，《洪亮吉集》，第14页。

［125］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《命理篇第九》，《洪亮吉集》，第18页。

［126］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《祸福篇第四》，《洪亮吉集》，第12页。

［127］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《祸福篇第四》，《洪亮吉集》，第13页。

［128］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《祸福篇第四》，《洪亮吉集》，《天地篇第十一》，《洪亮吉集》，第19页。

［129］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《天地篇第十一》，《洪亮吉集》，第19—20页。

［130］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《天地篇第十一》，《洪亮吉集》，第20页。

［131］［132］［133］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一《天地篇第十一》，《洪亮吉集》，《百年篇第三》，《洪亮吉集》，第11页。

［134］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《百年篇第八》，第11页。

［135］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《百年篇第八》，第11—12页。

［136］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《仙人篇第十三》，《洪亮吉集》，第21页。

［137］［138］［139］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《仙人篇第十三》，《洪亮吉集》，第22页。

［140］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《生死篇第二》，《洪亮吉集》，第10页。

［141］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《生死篇第二》，《洪亮吉集》，第10—11页。

［142］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《父母篇第一》，《洪亮吉集》，第10页。

［143］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《真伪篇第十九》，《洪亮吉集》，第28页。

［144］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，第14页。

［145］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《治平篇第六》，《洪亮吉集》，第14页。

［146］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《治平篇第六》，《洪亮吉集》，第15页。

［147］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《治平篇第六》，《洪亮吉集》，第15页。

［148］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《生计篇第七》，《洪亮吉集》，第16页。

［149］　张荫麟称“马洪二氏，其学说不谋而同，其时复略相当”。《洪亮吉及其人口论》，《东方杂志》卷二。

［150］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《形质篇第二十》，《洪亮吉集》，第28页。

［151］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《形质篇第二十》，《洪亮吉集》，第28—29页。

［152］［153］　洪亮吉：《卷施阁文甲集》卷第一，《形质篇第二十》，《洪亮吉集》，第29页。

第八章　汉学家的义理学（下）

此章接续上章，进一步探讨汉学家的义理学，主要以凌廷堪、焦循、阮元为主。凌廷堪以礼学为见长，焦循则以《周易》、《孟子》阐述自己的义理学，阮元对仁及性命等范畴的解释体现其为学务实的态度，他们可以说是汉学家阐释义理学的杰出代表。

第一节　凌廷堪的礼学

凌廷堪（1755—1809），字次仲，安徽歙县人。七岁就塾，十岁因家贫弃学从商，此后十年间辗转于工贾佣书之间，直至二十六岁时因受知于著名学者翁方纲，才得以入四库馆任校书之职，由此开始学习举子业。三十岁中进士，三十七岁殿试入三甲，依例至少可以谋得一个知县，但却自己请求为教谕。他任安徽宁国府教授长达十三年，其后又主讲敬亭、紫阳等书院，迄于终老。

凌廷堪的主要著作有《礼经释例》、《校礼堂文集》等，他为学推尊江永、戴震，重考据，一生精力倾注在研究礼经之中。他不仅究心于考据训诂，更重要的是发挥了礼学思想，形成了自己独特风格的礼学体系，同时也把礼学运用实践，希望以此整饬社会风气。他是汉学家中礼学研究的佼佼者。［1］

一、理学即禅学

凌廷堪对当时的汉学与宋学有自己的看法，认为举世皆称清初顾炎武、毛奇龄博览群书，然而他们也有所弊。如顾炎武批评王守仁不过是食罗钦顺的剩言，毛奇龄批评朱熹也不过是承贺凌台的绪论，他们皆入主出奴，并没有洞见学术的隐微。至于戴震作《孟子字义疏证》专门驳斥程朱之学，开卷首先辩驳理字，又借体用二字论小学则是若明若暗，陷于阱擭而不能出。其余学人只是囿于汉学宋学之分，以为“名物则汉学胜，理义则宋学胜”，这显然是不知宋明理学的本质，依凌氏所见，“宋学之理义乃禅学乎？”［2］对清儒辨汉宋，或者说以汉学为标准单纯的批评宋学表示不满，以为这种批评并没有揭示出宋学的本质，而他则直截了当地指出宋学的佛学本质。

凌廷堪对宋明理学佛教本质的揭露主要集中表现在心性、理事、体用等问题上。

关于心性，他说：“后儒熟闻夫释氏之言心言性极其幽深微眇也，往往怖之，愧圣人之道以为弗如，于是窃取其理事之说而小变之，以凿圣人之遗言。曰吾圣人固已有此幽深微眇之一境也。复从而辟之，曰：彼以心为性，不如我以理为性也。呜呼！以是为尊圣人之道而不知适所以小圣人也。以是为异端而不知阴入于异端也，诚如是也。”［3］后儒主要指理学，理学以为佛教谈心性深奥，儒学很难相敌，便以为儒学本身也有此意，以此谈心性，援儒入佛或援佛入儒，儒释互释，这实际上是矮化了儒学。其实理学诸家并不知道儒学与佛学的区别，他们之间的区别与其说言心性角度不同，不如说儒学不言心性而言人伦日用谈礼。

在他看来，儒学也不谈理事与体用，如说：“理事体用阑入圣言，俱洛闽所倡，岂亦金谿、阳明为之邪？不塞其源，徒遏其流，是亦后学者之过也。开门揖盗，反藉揖者而驱除之，深可慨也夫。”［4］以理事、体用为圣人之言的始作俑者是程朱理学，陆九渊和王守仁步其后尘，应追本溯源，加以杜绝。他考察《论语》及《大学》以为，“皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义是以宋儒论学，往往理事并称。”［5］《论语》是圣人的遗书，“说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！”［6］儒家经典本来不谈理而重事，理学诸家则理与事并称显然渊源于佛家。与理相比，儒家更重视礼。

他对理学解《大学》、《中庸》诸范畴给予全面的批判，如于《大学》“说明德曰以具众理而应万事，说至善曰事理当然之极，说格物曰：穷至事物之理”。于《中庸》“说道也者曰道者，日用事物当然之理。其宗旨所在，自不能掩”。又于《论语》：“说知者曰达于事理，说仁者曰安于义理，说吾斯之未能信曰斯指此理。说不知而作曰不知其理；说知及之曰知足以知此理。至于无违下文明有三礼字，亦云谓不背于理。无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其他如性即理也，天即理也，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学矣。”［7］理学家释《大学》“明德”、“至善”、“格物”，释《中庸》“道也者”，释《论语》“智者”、“仁者”、“吾斯之未能信”、“不知而作”、“智及之”等皆以理，或者说以理诠释儒家经典的范畴有悖于经文，至于“性即理”、“天即理”更是强加于儒家经典，在他看来，理学以理来解释儒学违背了儒学的真谛，是所谓的“援释氏以立帜”。

凌廷堪反对理学争门户，说：“鄙儒执洛闽以与金溪争，或与阳明争，各立门户，交诟不已，其于圣学何啻风马牛乎？明以来，讲学之途径虽多，总之不出新安、姚江二派，盖圣学为禅学所乱将千年矣。”［8］理学内部程朱与陆王之间的论争对于儒学无补，而且所争的一些问题也非儒学，元明两代先后占主导地位的朱子学与阳阴学都受到禅学的影响，逐渐失去了儒学的本来面目。他对汉学也有微词，说：“世之学者徒惜夫宋学行而两汉之绪遂微，不知郑学行而六艺之途始隘也。”［9］以为郑玄之学也有局限性，进而也反对汉宋门户之争。

尽管他对汉学宋学都有批评，但其学术天平仍倒向汉学，这在他为戴震作行状时表现出来，如说：“自宋以来，儒者多剽袭释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于故训典章制度，而但求之于心。好古之士虽欲矫其非，然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之，则又烦细而不能至于道。于是乎有汉儒经学、宋儒经学之分，一主于故训，一主于理义也。先生则谓理义不可舍经而空凭胸臆，必求之于古经。求之古经而遗文垂绝，今古悬隔，然后求之于故训。故训明则古经明，古经明则贤人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。理义非他，存乎典章制度者也。彼岐故训、理义而二之，是故训非以明理义，而故训何为？理义不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知。故其为学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度。”“然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。”［10］表彰戴震训诂考据与义理兼顾，自己为学也受戴震的影响。反对宋儒空谈心理，注重故训典章制度，因为义理存在于其中，离开故训典章制度则是空谈义理。对于汉儒主训诂，宋儒主义理，凌氏借戴震的话调和二者，他虽然强调“故训非以明理义，而故训何为？”但重心仍在训诂，因为“故训明则古经明，古经明则贤人之理义明”。

因为他反对虚理，所以倡导实事求是之说，如指出：“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之。吾以为非者，人不能强辞而是之也，如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”［11］应以实事为标准来判定是非，而典章制之学重实事，运用训诂考据可以辨明是非，这就是实事求是之学。理学以虚理为对象，无法以训诂考据判断是非，所谓此亦是非彼亦是非，不过是意见之学，不足为信。客观地说，义理虽然建立在训诂基础上，但并非简单地理解训诂明义理就自然而然明，训诂与义理之间并不是绝对的因果关系，它们之间存在着主观的认知与诠释，而这些光靠训诂是不够的。汉学家们大都以单项思维理解训诂与义理的关系，而没有看到它们之间的互动性及复杂性，这正是汉学家的致命弱点。

凌廷堪主张实事求是之学，重视人伦实际，礼的研究就是这方面的突出表现，以下分目阐述其礼学方面的贡献。

二、复其性于礼

先秦儒家系统论性的只有孟子和荀子，其中孟子讲仁主张性善，荀子讲礼主张性恶，后来的理学大体继承了孟子，并进而发展为离礼而空谈心性。凌廷堪表示反对，认为孟子和荀子论性各有偏重，但未曾离礼论性，如说：“孟子以为人性善，犹水之无不下；荀子以为人性恶，必待礼而后善。然孟子言仁言义，必继之曰礼则节文斯二者，虽孟子亦不能舍礼而论性也。”［12］孟子论性善重先天（自然本然如此），但谈性不离礼，荀子论性则重后天，主张先礼而后言善，凌氏说：“孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼。”［13］二者侧重点有所不同，并不矛盾。

针对理学家论性推崇孟子贬低荀子的这一学术倾向，凌廷堪作《荀卿颂》肯定荀子的历史地位，他说：“降而七雄并争，六籍皆阙，而礼为尤甚。纵横捭阖之说，坚白异同之辨，淆然而不可纪，杂出而不可穷。守圣人之道者，孟、荀二子而已。孟子长于《诗》《书》，七篇之中，称引甚广。至于《礼经》，第曰尝闻其略。考其父命厥子，已与《士冠》相违，往送之门，又与《士婚》不合。盖仅得礼之大端焉耳。若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。”［14］在先秦诸子百家的时代，儒学遭到来自各方面的批评，当时捍卫儒学的只有孟、荀二子。相对来说，孟子重于《诗》、《书》，对《礼》论述并不多且有违背之处，荀子则尤其有功于礼，流传下来的《荀子》有《礼论》诸篇论礼精详，可谓楷模。他推崇荀子旨在矫挽理学因尊孟子而出现的偏颇。

他还以四言句成篇赞颂荀子对儒学的贡献，说：“七姓虎争，礼去其籍。异学竞鸣，榛芜畴辟。卓哉荀卿，取法后王。著书兰陵，儒术以昌。本礼言仁，厥性乃复。如范范金，如绳绳木。金或离范，木或失绳。徒手成器，良工不能。韩氏有言，大醇小疵。不学群起，厉声诟之。孟曰性善，荀曰性恶。折衷至圣，其理非凿。善固上智，恶亦下愚。各成一是，均属大儒。小夫咋舌，妄分轩轾。中风狂走，是谓自弃。史迁合传，垂之千年。敬告后人，毋岐视焉。”［15］战国时期，诸子百家并起，荀子俨然儒学大师，倡导法后王，构建礼学，对于繁荣儒学、稳定社会有益。荀子与孟子在人性问题上虽然有善恶不同之说，他们立脚点不同，反映了人上智下愚的不同，但可以相互补充而并非彼此对立。依照理学设定的儒家道统，孟子以后就中断了，荀子未列其中，这是对荀子贡献的抹杀，不符合史实。凌氏反对后世儒家贬低荀子实际上是对理学的批评，同时也反映其尊汉学的学术宗旨。

对于孟子和荀子，凌廷堪虽然加以调和，以为性与礼并举，但强调“复其性于礼”，这似乎偏向荀子，以下分析凌氏的以礼论性的思想。

在性与礼的关系上，他主张以礼节制，“夫性见于生初，而情则缘性而有性者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏。非礼以节之，则何以复其性焉”［16］。性更根本，情缘于性，性中正情也中正，而这必然要以礼节制，通过节则回归天赋予人的本性，即“复性”。他说：“天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也。”［17］“复其性于礼”就是以礼节欲复归于人之本性。他还以如下比喻来说明礼与性的关系：“良金之在卯也，非筑氏之镕铸不能为削焉，非虖氏之模范不能为量焉。良材之在山也，非轮之规矩不能为毂焉，非辀人之绳墨不能为辕焉。礼之于性也，亦犹是而已矣。如曰舍礼而可以复性也，是金之为削、为量不必待镕铸模范也。”［18］卯即铸钱单位，好的金子离不开熔铸与模范，好的木材也离不开规矩与绳墨，以此喻指性必须以礼来规范，如果离开礼来谈复性就如同不需要熔铸、模范就能使金子变成流通货币。脱离礼来谈论复性，必然陷入释氏所说的幽深微渺之中。因此圣人之道舍礼何求？

《论语》记载孔子之言可谓完备，但他认为“恒言礼，未尝一言及理也”。“其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也。其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。”圣人之道，“本乎礼而言者也，实有所见也。”异端之道，“外乎礼而言者也，空无所依也”。颜渊问仁，“孔子告之为仁者，惟礼焉尔”。“夫仁根于性，而视听言动则生于情者也。圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。”［19］以《论语》为依据证明圣人只讲礼不讲理，不谈所谓“天地之先”与“理气之辨”（此为理学家津津乐道），只谈以礼，以礼节心节性，有礼则着实可见，无礼则空洞无凭，反对抽象地讨论心性与天道。孔子讲仁但要通过礼来表现，究理只能是师心妄用，求礼则以可以复性。

凌廷堪作《好恶说》详细分析了好恶与礼的关系，性中有好恶，好恶也不离礼，他说：“然则人性初不外乎好恶也。爱亦好也。故正心之忿懥、恐惧、好乐、忧患，齐家之亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、敖惰，皆不离乎人情也。《大学》性字只此一见，即好恶也。”［20］好恶为情之所发，情根源于性，性表现为好恶，好恶不离礼，性最终也不离礼。他言性指人生理本性，包括欲望等，凡此都要受礼的制约，如说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。此言礼本于天地人三才而制也。又云：天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。此言性即食味、别声、被色者也。《大学》言心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，即此义也。又云：是故为礼以奉之，为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。此言圣人制礼，皆因人之耳有声、目有色、口有味而奉之，恐其昏乱而失其性也。《大学》以好恶相反为拂之性，即此义也。”［21］礼并非空谈说教，而是本天地人而制定的，因此是天经地义的，这是制礼的客观根据。“食味、别声、被色”等皆为人生的本性，也是天经地义的，但过分地放纵必然泛滥成灾，因此必须以礼加以节制，把它们纳入合理的轨道上来，这一过程不是主观遏制，而是顺其自然。《大学》讲的“心不在焉、视而不见，听而不闻，食而知其味”是说不要被物欲所诱惑。“好恶相反为拂之性”指“好人之所恶”与“恶人之所好”，好恶皆与君子相反，是违背人之善性。

他又说：“好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天，目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此，节其太过不及，则复于性矣。《大学》言好恶，《中庸》申之以喜怒哀乐。盖好极则生喜，又极则为乐；恶极则生怒，又极则为哀。过则佚于情，反则失其性矣。先王制礼以节之，惧民之失其性也。然则性者，好恶二端而已。”［22］礼的产生与好恶有关，好恶直接源于人们的诸感官，如果不有所节制必然泛滥成灾，但又不能遏制，而要使它们适度，这就要制定一个标准即礼，以礼节制好恶使其限制在合理的范围之内，这才符合人的本性，他把这称之为复性，这是从礼视角谈复性，而非如宋儒那样以内省的方式空论复性。

他认为诚意、正心在于好恶，《大学》“所谓诚其意者，勿自欺也。如恶恶臭，如好好色”。此言诚意在好恶也。又云，所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。忿懥，恶也。好乐，好也。此言正心在于好恶不离乎视听与食也”［23］。《大学》讲的“诚意”、“正心”本质上都是好恶，好恶直接与人们的感觉联系在一起，正心即端正内心，诚意即真实而不自欺，这些都要有一个衡量标准，这个标准就是礼，这是从符合礼的视角来理解“诚意”、“正心”，进一步说明好恶。

修齐治平也在于好恶，他认为《大学》“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶、恶而知其美者，天下鲜矣。此言修身齐家在好恶也。又所谓治国必先齐其家者下云其所令反其所好而民不从，此专言好也。又所谓平天下在治其国者下云所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此专言恶也。下又云：《诗》云：乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。“唯仁人为能爱人，能恶人。又曰：好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。此言治国平天下，亦在于好恶也。”［24］《大学》所讲的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”皆从好恶中来，从知修身之好恶逐步推出齐家、治国、平天下之好恶，好恶为礼之所以出，加之上面讲的慎独、格物、正心、诚意，《中庸》、《大学》所讲的核心就是一个礼字，以礼诠释儒家经典的诸范畴，与理学以理来理解这些形成鲜明对照，从中可以看出其试图以礼取代理的用心。

凌廷堪强调复性于礼，其间不能缺少慎独、格物、致知、诚意、好恶诸工夫，在他看来，它们也是为礼服务的。对于慎独，他说：“今考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之，非人所不知、己所独知也。”［25］反对理学从心性角度论慎独，而是从礼角度理解慎独，如此慎独只是对礼敬慎的一种心理活动，它虽然未发于外，属于自己独知，但一旦发出必然符合礼仪。论格物：“又考古人所谓格物者，盖言礼之器数仪节，皆各有精义存乎其间，既习于礼，则当知之。非天下之物莫不有理也。”［26］同理，不是从格心或格外物而是从礼的角度解释格物，把格物看成是习礼的过程。论致知、诚意：“即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间。”“盖必先习器气数仪节，然后知礼之原于性，所谓致知也。知其原于性，然后行之出于诚，所谓诚意也。”［27］知晓礼不违背人性就是致知，礼源于性，其行出于诚就是诚意。凡此《大学》讲的诸工夫都离不开礼，礼成了诸工夫的轴心。

三、礼与人伦关系

理学家喜欢把性与道相联，往往离礼空论性道，凌廷堪反其道而行之，不仅言性主礼，而且言道也主礼，他说：“夫人有性必有情，有情必有欲。故曰饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼，而莫之敢越也；制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无一事不依乎礼，而莫之敢溃也。然后优柔厌饫，徐以复性，而至乎道。周公作之，孔子述之，别无所谓性道也。”［28］不仅要以礼节制欲，人们的一些生活都要符合礼，礼渗透到人们日常生活的方方面面。以礼制欲，以欲限情，以情规性，一句话，以礼为回归本性之道，而“另无所谓性道”，反对空谈心性与道，把心性与道纳入到礼的范围中。他说：“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而言性，则茫无所从。”［29］言性不离礼，论道也不离礼。

他认为圣人所说的话，简单地理解其义十分明了，不过是无过不及为万世不易的根本法则。深入来讲容易流入于幽深微渺，那不过是贤智之人争胜于异端而已。如此之说是因为“圣人之道本乎礼而言者也，实有所见也；异端之道外乎礼而言者也，空无所依也”［30］。“圣人之道，一礼而已矣。”［31］把礼看成是儒学的核心。这里所说的儒家简明的解释就是礼，因其内含人伦日用，具体而实用。空洞无物，不切实际则是异端禅学，这是以务实的态度理解儒学。

论道涉及德，他分析道德与礼的关系，认为儒家经典所讲的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间相交往所遵循的基本规范是天下之达道。智仁勇则是天下之达德。这就是“道与德不易之解也。不必舍此而别求新说也”［32］。道德与礼的关系是，“道无迹也，必缘礼而著见，而制礼者以之，德无象也，必藉礼为依归，而行礼者以之”［33］。讲道德不如讲礼，道德“无迹”、“无象”即太抽象，礼则比较具体，用现在的话来讲道德属于人们的观念形态，通过行为表现就是礼。所学只是一礼，“自天子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也”［34］。礼外别无他学。一言以蔽之，礼包括一切，“三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也”［35］。对理学从形而上学角度谈论道持否定态度。

凌廷堪论道德主要指人伦道德，认为人伦本礼。他强调礼为人伦服务属于天经地义民行，说：“为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻娅，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使生畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。此因礼本于天经、地义、民行而明之。”［36］礼为天经地义是说礼并非凭空产生，它的制定有其客观依据，那就是符合天地的基本法则，以此来维系人类的社会秩序，包括君臣、夫妇、父子、兄弟、姻亲等，如同为政用刑效法四时之义，礼也效法天地，因此说它“天经地义”，符合“民行”，也可以说礼体现了天人合一。

他又说：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。孟子曰：契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。此五者皆吾性之所固有者也。圣人知其然也，因父子之道而制为士冠之礼，因君臣之道而制为聘觐之礼，因夫妇之道而制为士婚之礼，因长幼之道而制为乡饮酒之礼，因朋友之道而制为士相见之礼。自天子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也。”［37］性为天赋人受，性虽本善但也只是萌芽，而且容易受到后天的习染影响，人若回归善性则离不开学，贯穿其学者便是礼，学即学礼。孟子所讲的五伦虽然为人性中所固有，但也要制定为礼以便遵行，“因”道而制为礼，强调了礼根源于人伦之道，说明礼是为建立稳固的人伦关系服务的。儒家所讲的学应为礼学。

人伦关系必须以礼来规范，他说：“父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也，五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之、义之、别之、序之、信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠焉遇之。”［38］“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这五伦根植于人之本性也是人伦，人性是确立人伦的根据，亲、义、别、序、信则由情而实现，这里需要有一个度，礼就是度，以礼节制，即使情适度，人伦关系才和谐有序。

人伦之礼为基本的礼仪，其他诸礼仪皆由此引出，他写道：“知父子之当亲也，则为醴醮祝字之文以达焉，其礼非士冠可赅也，而于士冠焉始之。知君臣之当义也，则为堂廉拜稽之文以达焉，其礼非聘觐可赅也，而于聘觐焉始之。知夫妇之当别也，则为笄次帨鞶之文以达焉，其礼非士婚可赅也，而于士婚焉始之。知长幼之当序也，则为盥洗酬酢之文以达焉，其礼非乡饮酒可赅也，而于乡饮酒焉始之。知朋友之当信也，则为雉腒奠授之文以达焉，其礼非士相见可赅也，而于士相见焉始之。《记》曰：礼仪三百，威仪三千。其事盖不仅父子、君臣、夫妇、长幼、朋友也。即其大者而推之，而百行举不外乎是矣。”［39］父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间的交往都有相应的基本礼仪，如“士冠”、“聘觐”、“士婚”、“乡饮酒”、“士相见”等，但又不局限于此，《礼记·中庸》讲“礼仪三百，威仪三千”，反映古代礼仪繁多，但皆从五伦中基本的礼节入手，因此强调因人伦而制定的诸礼是礼的核心与出发点。

在他看来，礼因人伦而制定，人伦又因礼而愈加牢固，如说：“三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也。君子学士冠之礼，自三加以至于受醴，而父子之亲油然矣。学聘觐之礼，自受玉以至于亲劳，而君臣之义秩然矣。学士昏之礼，自亲迎以至于彻馔成礼，而夫妇之别判然矣。学乡饮酒之礼，自始献以至于无算爵，而长幼之序井然矣。学士相见之礼，自初见执贽以至于既见还贽，而朋友之信昭然矣。盖天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼。”［40］礼的制作并非凭空产生，它来源于现实的人伦关系，人伦关系是制礼的立脚点，礼制定以后反过来又进一步维系了人伦关系，礼以具体的名文和庄重的仪式使人伦关系有章可寻，表达了它们的神圣性、不可侵犯性。礼与人伦关系的互动，彼此愈来愈牢固稳定，人与人关系和谐，社会长安不衰。

他还讨论了礼与义的关系，指出：礼之所尊，尊其义。失其义而陈其数，则为祝史之事，“《礼运》曰：礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”。“《记》曰：仁者人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“父子亲然后义生，义生然后礼作。”“故至亲可以掩义，而大义亦可以灭亲。”［41］对于礼来说，所看重的是其意义即它的价值层面，而不是外在的仪式，因为礼根植人性反映仁心。义之实为礼，礼与义相配合，义即宜，反映人伦关系的尊卑与有序，而确立特定的行为规范加以区别这就是礼。礼由义生，义也由礼显，礼与义为表里关系。

凌廷堪把礼与宗法制度联系起来。史载周公的贡献就是制礼作乐，建立封建，他给予肯定，说：“先王制礼，合封建而言之。故亲亲与尊尊并重。封建既废，尊尊之义，六朝诸儒或有能言者。宋以后儒者，因陋生妄，于其所不知，辄以己意衡量圣人，由是说丧服者日益多，而礼意日益晦。”［42］制礼作乐与封建合为一体，体现了亲亲与尊尊并重，前者偏于伦理，后者则属于政治，反映了古代政治与伦理合为一体的特点。然而自从秦废除封建以后，尊尊之义及君之义皆被曲解。由于对尊尊、君之义的曲解，所举行丧服（指居丧所穿的衣服，如斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，此为重要的礼仪）的仪式虽多，其礼之本质晦暗而不明。

那么如何被曲解，或者说“尊尊”、“君”的原意是什么？他进一步论道：这里的“尊尊”指“受重者，所受宗庙、土地、爵位、人民之重”，并非单指尊君。他说：“父为长子斩衰三年，母为长子齐衰三年，封建之制，以嫡长为重，因其将为后也，故异其服，皆尊尊之义也。”“持重者，即所受于大宗之宗庙、土地、爵位人民之重也。于前则曰受，于后则曰持。皆受于天子诸侯者，非无形之物也，有重可持。”［43］封建制度的根本在于“尊尊”，“尊尊”即强调的是嫡长承祧的重要性，这里渗透着一种血缘关系，因此与“亲亲”相联系。宗法制度是建立在血缘关系基础上的，因此牢不可破，他反对后世把尊尊仅仅理解为君臣、尊卑。“君”指“至尊者也，天子诸侯及卿大夫有地者皆曰君”。［44］君虽至尊，但也非仅指天子，包括诸侯卿大夫有土地者皆可称为君。他接着说：“《论语》雍也可使南面，此南面指人君，亦兼卿大夫士言之，非春秋之诸侯及后世之帝王也。”“是有地有爵者，皆得南面称君而治人也。”［45］“使南面”并非仅限于春秋时的诸侯及后世所称的帝王，而是指人君，包括卿大夫等，称为君的用现在的话来讲是地主与贵族的融合体，后儒把南面称为帝王是十分荒谬的。凡此种种可以说是对传统纲常的挑战。

凌廷堪还注重把自己的礼学运用于实践，曾对弟子张其锦说：“向尝谓吾圣人之道，不能外礼而求。由今静思之，真觉确不可易矣。十余年功力，一旦卓然自信，乐不可言。”希望他“于诵读之际，凡说之有以礼为主者，节录大略，使相印证”。［46］嘉庆十二年（1807），他主讲歙县紫阳书院，时人多抄录《复礼》等著作，夏炯记述有云：“予幼随先训导公于新安学舍读书，时凌次仲教授以忧归里，主紫阳讲席。教授向与先人为学问友，至是复朝夕相聚。予旁聆其议论，辄欣喜，以为闻所未闻。其讥刺宋儒，不知其非也。教授又以所作《复礼》上中下三篇广示同人，一时传抄几遍。”［47］后来包括夏炯在内的许多学者都参与礼学的研究及论辩，由此可见其影响非同小可。［48］

凌廷堪对礼学的研究得到当时学者的不同评价，汉学家如阮元说：“次仲于学无所不窥，九经三史过目过诵，尤精三礼，辨析古今得失，识解超妙。”［49］江藩也称他：“读书破万卷肄经，邃于《士礼》，披文摘句，寻例析辞，闻者冰释。”［50］理学家方东树则给予批评，称：“今汉学家历禁言理，第以礼为教。又所以称礼者，惟在后儒注疏名物、制度之际，盖失其本矣。”［51］对凌廷堪的评价有所不同，这是当时汉宋两种不同学风所致。尽管礼的研究很重要，对过分偏于理有补偏救弊的作用，但不能以礼代理，因为礼与理是两个不同层面上的概念，所阐释的是不同的问题。

第二节　焦循的变通之学

焦循（1763—1820），字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，江苏扬州人。早年为诸生，攻举子业，习诗古文。后科场屡次受挫，托疾不出，蛰居所购雕菰楼中，以著述授徒为事，终老于乡里。阮元称他“性诚笃直朴，孝友最著。恬淡寡欲，不干仕禄。居恒布衣蔬食，不入城市，唯以著书为事，湖山为娱。壮即名重海内。先辈中如钱辛楣、王西庄、程易田诸先生皆推敬之。”［52］焦循除与阮元有姻亲（焦循为阮元的姐夫）关系交往甚密之外，还得到一些前辈学者钱大昕、王鸣盛、程瑶田的赞许。焦循一生为学也十分广博，除治经学之外，精通天文、算学，又兼顾音韵、训诂、诗词、戏曲、医学，被时人喻为“通儒”。主要著作有《易通释》、《易图略》、《易章句》、《论语通释》、《孟子正义》、《雕菰集》等。

焦循儒学思想的核心是变通，他的这一思想以《易》为基础。他说：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。”［53］所谓“旁通”是指事物可以相互沟通，“相错”是指相辅相成的两种事物构成对立统一的关系，“时行”也即变化。这表明事物之间不仅相互联系，而且在对立统一中不断发展。他据此还提出交易循环的观点。所谓“交”是指“交相爱”、“交由于信孚”，有交易上要守信之义。“易”指既交之后易而变通。交易后上下应之，一阴一阳两两相孚，交易表现为数量对比的意思。他认为交与易的关系是交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不可久。交易中的守信和数量等价是交换所必需的，这是他的变通观点在经济领域中的运用。他所讲的变通内涵十分丰富，既包括治经方法上的贯通，反对门户之见，也包括事物对立面的协调与一致，以及论人性、人道等方面的灵活性。以下就以变通为纲，梳理一下他的儒学思想。

一、通经方法

焦循治学主张通，表现在治经方法上则是汉宋兼采，考据与义理并重。

他服膺戴震考据与义理统一的观点，指出：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”［54］戴氏既治考据又阐释义理，说明汉学家也讲义理，因此不同意汉学考据与宋学义理之分，考据与义理彼此相联，宋学义理也是孔子义理。但焦氏对科举考试体制下的义理甚为不满，如说：“今学究之谈义理也，起于为八股时文，而中于科第爵禄之见。其童而习之者，唯知有讲章。讲章之所引据，则采摘于宋儒语录。故为是学者，舍宋人一二剩语，遂更无所主，不自知其量，犹沾沾焉假义理之说，以自饰其浅陋。及引而置之义理之中，其茫然者如故也。”［55］建立在八股时文之上的义理是讲章中的义理，它是为科举考试服务的，这种义理采摘宋儒语录，甚至断章取义，并没有懂得儒家的真义理。

乾嘉时期汉学大盛，汉学家们为自己复兴汉学而沾沾自喜，他却比较冷静地指出汉学的片面性，说：“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往捍格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。”“唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之”，“或知其言之足征，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也。”［56］汉学中人如惠栋、王鸣盛等尊汉有些极端化，他们把求古理解为求汉，对经的研究甚至以汉人的注疏代替经本文，后人把他们称之为纯汉学派。而戴震已有所不同，他治经重在求其是，焦循赞同这一点。他对于当时的一些汉学家治经以唐宋为限断、对宋以来不屑一顾的态度提出批评，认为唐宋以后治经也有可取之处，应积极采纳，不应淹没其姓名及贡献。

汉学以重视考据而闻名，但也不乏一些汉学家把考据当成学问而不是治经的方法，焦循表示反对，认为考据只是通经的方法，“自周秦以至于汉，均谓之学”，“无所谓考据也”。［57］他说：“古学未兴，道在存其学。古学未兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目”，循“反复辨此名目之非”。［58］道在学中意指道在经中，经道不分离，如同学与思的关系一样。考据本来是明经的方法，汉学中人却以此来名学，甚至以考据学来替代经学的研究，作为汉学中人的焦循也不赞同这种说法，而且反复阐释自己的主张。

他既不同意以考据为学，也不赞同把考据等同于汉学，说：“近之学者，以考据名家，断以汉学”，“其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓持之有故，持即据之谓也。”“宁道孔颜误，讳言服郑非，然则服郑之外皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习，盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论诸子曰：九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善”，“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？”［59］不仅反对以考据名家，也对汉学提出异议。汉学家们只举许慎与郑玄不论其他，也是片面的。“宁道孔颜误，讳言服郑非”，服即服虔，意思是说经注本来是解说经的，而汉学家尊经注却超过圣人之经，显然是本末倒置。其实两汉儒学并非只有许慎、郑玄、服虔几家，再往前推，先秦有六艺之术、诸子百家，已经超过儒家经学的范围，他们各有所长，治学应取长补短，择善从好。凡此说明焦循治经重视贯通，为学有一种汇纳众流、吞吐百家的气象。

焦循治学反对片面性，提出贯通的治经方法，他说：“盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也，斯害也已，所谓使不相悖也。”“有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。”［60］异端就是片面化，把本来属于同一事物的两方面绝对化，把两方面仅仅看成是对立而忽视了彼此之间存在的联系。他主张要学圣人，“执其两端”，即所谓同时考虑到两方面，兼顾二者就是持中，“执其一端为异端，执其两端为圣人”。［61］他讨论了知识方面的异端：“闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。”“盖异端者生于执一，执一者生于止知此而不知彼，止知彼而不知此。知之为知之，不知为不知，则不执矣。”“执一者，知其一端，不复求知于所不知；不求知于所不知”，“以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。”［62］知有已知未知，也有彼此。认知领域中的异端是未知与已知、彼与此之间的割裂，执两端就是打通未知与已知，彼与此之间本来存在的联系。要懂得任何认知都是从未知到已知，从彼知到此知的过程，这一过程就是贯通。

他论作与述的关系表达了为学贯通、不争门户的主张，说：“作者之谓圣，述者之谓明。作、述无等差，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之”，“而作者之意复明，是之谓述。”孔子“非不作也，时不必作也”。宋元以来，“皆自以为述孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨墨”，“果能述孔子之所述乎？”［63］作与述没有高低等级，它们既有联系又有不同，先知先觉者为之作也称圣，阐明作者之意即是述，孔子述而不作。宋明以来儒学皆认为在阐述孔子，但又相互指摘各是异端，这实际上是对宋明理学中的程朱与陆王间的门户之争表示不满。

治经的片面性及争门户实际上是以先入之见为主，主观臆断在起作用，因此，他主张应从客观实际出发，无主观之见，说：不善医者，“先具一病，以拟其人”，“或具一不切之药，以泛应千百人之病”，善医者，“能各审其人之病，而无我之心，则必于阴阳表里虚实之故，骨空经脉营卫度数之理，金石水火飞潜草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物，而无物不明。”学者述人，“必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一事，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长”［64］。如同治病不应有先入之见，不从主观臆断而应从客观实际出发一样，治经也应如此，要从经文出发，从考据训诂名物入手，逐一辨析。这类似于朱熹的格物，一物一物地探求，格天下之物穷天下之理。

他提出一套综合的治学方法：一、通核：“通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。”二、考据：“据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古之言，而失古人之心。”三、校雠：“校雠者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任意删易，往往改者之误，失其本真。”四、摭拾：“摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。”五、丛缀：“丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。”［65］通核即贯通，不仅通经而且通百家，只有贯通才能相互比较，辨别是非，但贯通不能失其宗旨。考据从文字训诂出发，这样才能不发空论，但不要泥古，只重文字而失去古人之心。校雠重在对经注不同版本互相纠核，但不可任意删改。摭拾即古书已亡，从其他书中所载辑佚，但要加以鉴别，否则以假乱真。丛缀即考订一字一言要博览广稽，但要考虑到全文。这五种方法如片面使用就会出现流弊，要扬长避短，综合运用，这是他对治经方法的总结。

清代中叶，袁枚力倡性灵说，他曾与惠栋论学，以为除考据之外也要有性灵，此处性灵喻指聪明、智慧。焦循受其启发也谈到性灵与经学的关系，写道：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义”，“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”，“无性灵不可以言经学”。［66］经学虽然以经文为主，但真正理解它还需要其他古代文献资料，运用这些资料参以经书，就离不开训诂考据、名物制度，所要达到的是明义理，明义理即阐释思想，也需要有性灵。他治经的最终目的是获得圣人之道，阐发圣人之道必须要有智慧，他说：“圣人之道日新而不已，譬诸天度，愈久而愈密，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉。”［67］治学除了有扎实的功夫，也要竭尽自己的聪明才智。他的治学灵活变通态度与僵硬的训诂考据学风迥然不同。

二、不变与变

焦循的思想以变通为主，他讲的变通除了变化是其中应有之义以外，还有不变在里面，也就是说变通蕴含着变与不变的两种因子，它们之间的对立及互动才有变通。下面分析他思想中的不变与变，进而知晓变通之理。

理是理学家的核心范畴，什么都用理来衡量，焦循对此持反对态度，认为：“明人吕坤有《语录》一书，论理云：天地间惟理与势最尊。理又尊之尊也。庙堂上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理常伸于天下万世。此真邪说也。孔子自言事君尽礼。未闻持理以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”［68］反对明儒吕坤言理，认为言理或尊理不符合孔子儒学本义，因为孔子只讲礼。他分析言理的危害性：“自理道之说起，人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于其国。全戾乎所以事君之道。”［69］理的目的是问是非，是非是截然对立不可调和的，而且是非有时也很难说清楚，因此尊理或以理为说只能给人们带来是非之争，以至于人伦关系受到破坏，甚至殃及国家。反之，言性情就不同，性情本于人心，讲求的是彼此感通，可以化干戈为玉帛，出于对人心社会的稳定考虑不主张言理。理讲是非容易造成对立，性情的背后是礼，礼讲相互礼让（含有变通），一些是非可以通过变通缓解。

他对比礼与理两个范畴写道：“后世不言礼而言理。”“惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及毫芒，无有差谬，故谓之理。其官即谓之理官。而所以治天下则以礼，不以理也，礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之。若曰：虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之。若曰：虽失于礼，而有以伸于理也。今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，哓哓不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服，说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。可见理足以启争，而礼足以止争也。”［70］反对后儒言理不言礼，理只与刑罚有关，治理天下则还应以礼。其原因礼讲的是辞让，理则是辨是非，两者功能不同，所引起的结果也有差异。讲理辨是非容易引起争论，导致人际关系疏离。礼则有所不同，因其本乎人情，讲辞让，彼此谦虚，相互尊重，不会引起争端，有利于人们的和谐相处，以及社会的稳定。他与凌廷堪一样反对言理，试图以礼取而代之，但这并不是所有的汉学都认同这一点（参见第五章汉学家的以礼代理）。另外，礼与理属于不同的范畴，说明不同的问题，礼不可能取代理。

他认为《礼记》作为万世之书，其重要性在于讲“时”：“《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之大法可矣。《周官》、《仪礼》固作于圣人，乃亦惟周之时用之。设令周公生宇文周，必不为苏绰、卢辩之建官；设令周公生赵宋，必不为王安石之理财。何也？时为大也。且夫所谓时者，岂一代为一时哉！开国之君，审其时之所宜，而损之益之，以成一代之典章度数，而所以维持此典章度数者，犹必时时变化之，以掖民之偏而息民之诈。夫上古之世，苦于不知，其害在愚；中古以来，民不患不知，而其害转在智。伏羲神农之时，道在哲民之愚”，“生羲农之后者，知识既启”，“唯聪明睿智，有以鼓舞而消息之。”“礼之经也，明明德矣，又必新民知止，而归其要于絜矩；因天命之性以为教矣，又必不动而敬，不言而信，而归其要于无声无息，笃恭而天下平。于大有为而见其恭已无为，于必得其名而见其民无能名。吾于《礼运》、《礼器》、《中庸》、《大学》等篇，得其微焉。”［71］礼的重要性在于“时”，没有永恒不变的礼，礼的产生都是特定时代的产物，不同时代有不同时代的礼，时代发生变化，礼也要跟着发生变化以适应时代的发展。《礼记》讲的礼就仪式而言涉及名物典章制度等，其损益变化更为明显，而礼的内涵实质则所谓“明明德”、“新民”、“止于至善”等则是不变的，具有永恒的价值。讲变侧重在具体的礼仪，其核心部分是超时空性的。这是讲礼把不变与变统一起来。

他论井田封建也重时，说：“井田封建，圣人所制也，而后世遂不可行，则圣人之言且不定也。故有定于一时，而不能定于万世者；有定于此地，而不能定于彼地者；有定于一人，而不能定于人人者。此圣人所以重变之学也。然而有定于一时即定于万世者，有定于此地即定于彼地者，有定于一人即定于人人者，何也？人伦也，孝弟也，仁义也，忠恕也。圣人定之，不容更有言也。”［72］井田封建等制度的制定是特定历史条件下的产物，时代变化了，一些制度也要发生改变，一些制度不仅具有时代性，同时也有地域性，适应一定的地域，因此法度也要因地制宜。强调制度的时代性与地域性体现其所倡导的变通思想。但也有不变的东西，那就是人伦基本道德，如仁义、忠恕、孝弟等，人人遵循世世不变，它们是超时空的，具有普世性的价值。他对于先秦时期杨墨以及后来佛教试图变更儒家人伦道德的做法持批评态度。

焦循作《一以贯之解》引经据典发挥变通思想。他引《论语》忠恕、一贯，反对门户，阐释通贯之理，说：“孔子言：吾道一以贯之，曾子曰：忠恕而已矣。然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：舜其大智也”，“执其两端，用其中于民。孟子曰：大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。舜于天下之善，无不从之，是真一以贯之，以一心而容万善，此所以大也。”“凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元时朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端，使明于圣人一贯之指，何以至此。”［73］孔子讲一贯之道也就是忠恕，成己及物，既顾及自己又考虑到别人，这是人我兼顾，所谓执两端也就是贯通。大舜善与人同，而且舍己从人，从善如流，听从天下人，贯通天下人心。相反佛老二氏，以及后来的儒家经学和宋明理学则争门户，在于不能人我兼顾，不懂得忠恕、一贯之理，流于异端。

他发挥《周易》写道：“贯者，通也。所为通神明之德，类万物之情也。惟事事欲出于己则嫉忌之心生，嫉忌之心生，则不与人同而与人异。不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也。《易传》曰：天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。……以途既殊，则虑不可不百，虑百则不执一也。”“苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”“执一则其道穷矣，一以贯之，则能通天下之志矣。”“多闻多见，则不至守一先生之言，执一而不博。”［74］“通神明之德，类万物之性”指贯通天地万物，心领神会，比拟万物，以此胸襟贯通物我、人我。但这并不是取消彼此之间的差异，而是相互尊重彼此的差异，只是不使其走向极端化，造成对立。引《系辞》“同归而殊途，一致而百虑”说明和而不同之理。一贯、执两端实际上是反对片面性，尤其是反对争门户，而强调彼此联系，兼顾双方，乃至于取长补短。

他又发挥孟子说：“孟子曰：物之不齐，物之情也。虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情。”“故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性。因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中。”“是故人之有技，若己有之，保邦之本也。己所不知，人岂舍诸，举贤之要也；知之为知之，不知为不知，力学之基也。克己则无我，无我则有容天下之量。”［75］天地间万物存在着差别，这是物质本身的特点所决定的，反映事物的真性情。因此不能以一己之性情求同于天下之性情，所谓己所不欲，勿施于人，对待天地万物都应该如此。如何能做到这一点，他强调一个“克”字，这是儒家反复强调的修身工夫，“克己则无我”，也就是没有主观偏见，有容纳天地万物的量度，人我、物我打并归一，这就是一贯、忠恕，也是尽己之性以尽人物之性，达到天人贯通合一。

焦循的变通主张尤其体现在经与权的关系上。经与权是儒学的重要范畴。《公羊传》桓公十一年说：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”《孟子·离娄上》说：“嫂溺援之以手者，权也。”焦循继承了这一思想，尤其重视权，提出“反经为权”的观点。

他引《春秋公羊传》：“权者何？反于经然后有善者也。”又引《唐棣之华》发挥道：“偏其反而注云：赋此诗者，以言权道反而至于大顺。说者疑于经不可反。夫经者，法也，法久不变则弊生，故反其法以通之，不变则不善，故反而后有善。不变则道不顺，故反而后至于大顺。如反寒为暑，反暑为寒，日月之行，一寒一暑，四时乃为顺行。恒寒恒燠，则为咎征。礼减而不进则消，乐盈而不反则放。礼有极而乐有反，此反经所以为权也。”［76］经是长久之法，不易之则，如伦理纲常等。权是指具体的制度措置，它们可以依据形势的需要改变。经为法，有相对的稳定性，相对权来说经为不变，权指变通，由不变到变是因为经或法运行即久易生流弊，就其发展趋势而言必须变，变则顺利通畅，如此才能长久。自然界的节气转变，社会中的礼仪损益都说明这一点。

他把经权运用到说明人品，指出：“一乡皆称愿人，众皆悦之，自以为是，是共相习为同流合污，于忠信廉洁，似是而非矣。孔子反之，以为德之贼。众悦以为善而不知变，孔子以为贼而思狂士。狂士与乡愿，相反者也。故为反经，反经而乃正。经正而众乃知似是而非者之非尧舜之道也。众以同流合污为经，则经不正，反之而以尧舜之道为经，则经正矣。”“学者重视经，骇于反经之言，是不知权之为权，亦不知经之为经。”［77］孔子反对乡愿与狂，孟子称狂士，乡愿随大流，同流合污，狂士激进、特立独行，乡愿与狂士二者相反皆走极端，不知经也不知权，应善于变化即反经，也就是权即变通，扭转片面性，中规中矩适中，这便是尧舜之道。

从判断事物论权，他说：“圣人以权运世，君子以权治身。权然后知轻重。非权则不知所立之是非，鲜不误于所行，而害于其所执。《周易》以易名书，屯之既济曰：即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍。虞者，度也，度然后知长短。权与度，一也。惟度乃知几。几者吉之先见者也。”［78］权即变通，圣人君子都重视变通，《周易》“屯之既济”指屯卦六三由阴变阳成既济卦，屯六三卦辞为“即鹿无虞，惟入林中，君子几，不如舍。”意为入林中捕猎，无虞（原指猎人）辅助则一无所获，还不如休舍。这里的“虞”指揆度，几即先见。引此说明虞与权类似，皆有揆度、权衡之意，由此出发则有预见性、先见之明。

以法来论权，他提出：“法不能无弊，有权则法无弊。权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良。当极寒而济之以春，当极暑则和之以秋，此天道之权也。故为政者，以宽济猛，以猛济宽。”又“《易》之道在于趋时，趋时则可与权矣！若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。”“中即在两端。执而用之于民，舜之权也。”［79］权在天道称之为流行，在治道则谓趋时，法在这里指具体的政治制度、法规等。统治者要趋时，“不偏不过”执中，改革不合时宜的旧体制才能顺应时代的发展。焦循的思想贯穿着变，他似乎也预感到社会危机的来临，想通过变通来达到社会的改良。

《周易》中的泰卦与否卦互为相反，都有物极必反之意，他以此论权说：“明曰变通，配四时，是寒暑皆时也，其往来皆通也。通即泰也。寒极承以春夏，固是泰；暑极承以秋冬，亦是泰。否极而泰，由君子能通之；泰极而否，由君子不能通之。”“泰否之义不明，而大小往来之义遂晦，于是各持一君子道长之见，而攻击倾轧。即使得正，而已不利于君，不利于民。所谓不利君子贞也。是真否也。”［80］泰极而否，否极泰来，物极必反，说明事物的对立面可以相互转化，之所以能转化在于它们之间的联系，通就是这种联系，提供了由此达彼的桥梁。自然界的寒暑更迭、君子与小人的互换莫不如此。

他虽然主张“反经为权”，但以不枉道为界限，如说：“反乎经而不枉乎道。经可反也，道不可枉也。”［81］这里的道应是儒家的基本价值，是不能改变的，大家都要认同并遵守。

焦循的变通思想讲不变侧重在事物的相对稳定性，讲变则重视对立面的消长、相互转化及其过程。变中有不变，不变中有变，体现了一种变通的思维，这在汉学家中是不多见的。

三、人性、理欲、情理、利义

人性、理欲、利义是传统儒学极为关注的问题，宋明理学在承认它们之间不可分割的同时，大体偏向性善（先验）、理、义，焦循则从自然人性论角度立论更偏向于欲、利，提出了“能知故善”、“挈矩之道”、“天下皆情”、“以利天下为义”为特色的人性、理欲、情理、利义新观点，这对矫挽理学家在此问题上出现的偏颇十分有益。

焦循的人性论是自然人性论，其基本观点是把性与善分开，称食色等生理为性，人类有知才有善，也可以说在人类蒙昧状态下无所谓善恶，善是人类文明时代的产物。论人性集中在《文集》中的《性善解》诸篇和《孟子正义》有关论性的篇章。以下就这两部分讨论其人性问题。

他在《性善解》中提出“能知故善”的命题，指出：“性何以善？能知故善。”因此，“孔子论性，以不移者属之上智下愚。愚则仍有知，鸟兽则无知，非徒愚而已矣。世有伏羲，不能使鸟兽知有夫妇之别；虽有神农燧人，不能使鸟兽知耕稼火化之利”。“故论性善，徒持高妙之说，则不可定，第于男女饮食验之，性善乃无疑耳。”［82］提出“知”字并以此区别动物与人类，人类有知才有性善。后儒受孟子影响，论性善过多地强调其先天性（尽管是潜在的）而忽略后天，过多地考虑人伦道德层面而较少注意其生理特点。论性善要考虑人生理本性，他论性强调后天，同时也不忘其生理，说：“性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之。”“有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣；示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽兽，禽兽不知也，禽兽不知，则禽兽之性不能善；人知之，则人之性善矣。”“唯人能移，则可以为善矣。”［83］从人生理角度论性，以食色为性，在这一点上人与物没有什么区别，不知善也就无所谓善恶。人以礼仪定人伦，以耕耘自食其力，人类后来有知也即进入文明以后才有道德意义上的善，这一点与孟子不同，类似于荀子。他又说：“口之于味，有同嗜也”，“惟人心最灵，乃知嗜味好色；知嗜味好色，即能知孝悌忠信、礼义廉耻。故礼义之悦心，犹刍豢之悦口。悦心悦口，皆性之善。”［84］食色是性，知晓人有这方面的需要，同时也知人伦道德，或者说以道德规范人生理本性，使其顺畅流露就是性善。

他在《孟子正义》中也申论了以上看法，如说：“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜。”“人知饮食男女，圣人教之，则知有耕凿之宜，嫁娶之宜。此人之性无不善也。”［85］以生理论性，性与欲望相同，人与动物都离不开食与两性，不同之处在于人有礼义及耕作之法，懂得如何处理男女关系及获取食物，凡此说明，人性的善是人类文明产生以后讨论的问题。道德并非先验主观，而是人类发展客观需要的产物，他又说：“上古之民，始不知有父惟知有母，与禽兽同，伏羲教嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃之肉，饥则食，饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食。”［86］远古时人与动物没有什么区别，人伦道德并非先天存于人性之中，而是人类进入文明以后的产物。

他依据变通思想探讨了善的起源，指出：“以己之心，通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。”［87］变通是根据客观环境自觉地调整行为模式，以求得适合自身的利益。仁、义等道德原则是人们从自身的需要和利益出发而做出的选择，它既不是上天赐予，也非圣人发明。他举例说明性善：“性善之可验者有三：乍见孺子入并，必有怵惕恻隐之心，一也；临之以鬼神，振之以雷霆，未有不悔而祷者，二也；利害之际，争讼喧嚣，无不自引于礼义，无不自饰以忠孝友悌，三也。善之言灵也，性善犹言性灵。惟灵则能通，通则变，故习相远。”［88］怵惕恻隐之心，遇到非人力所改变的现象而产生恐惧，并通过祈祷来反省自己，以道德平息利害争讼，这三者证明性善，由此看出他所理解的性善包括心理层面和道德层面。把善比作灵，强调性善的变通一面。如男女授受不亲是礼，但嫂子溺水而施以援助之手并不违礼而且也是性善，这就是一种变通的理解。

焦循以自然人性论为基础探讨理欲问题，提出“挈矩之道”的思想，他说：“格物者何？挈矩也。格之言来也；物者对乎己之称也。《易传》曰：遂知来物。物何以来？以知来也；来何以知？神也。何为神？寂然不动，感而遂通也。何为通？反乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之好恶；己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。为民父母，不过民之所好好之，民之所恶恶之。用之于家则家齐，用之于国则国治，用之于天下则天下平。”“故格物者，挈矩也，挈矩者也，恕也。所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。”［89］把《大学》中“格物”的内容界定为“挈矩”、“恕”，提倡要以己度人，通达人情，知民生之隐曲，以民之所好好之、民之所恶恶之，使人人各得其欲，以此来论述理欲关系。人的诸生理需要是人性中所固有的，并把它看成是衡量人性进化的尺度和依据，如果否定了生理需要，也就否定了人存在的可能性。因此，他反对程朱“存天理，灭人欲”的理欲观，主张统治者应以推己及人的“挈矩之道”或“恕道”来对待人民合理的物质生活追求，使天下人的合理欲望都得到满足。

他认为，如果肯定天下人人各遂其所欲，就不会导致你争我夺的“大乱之道”，所以主张“本乎欲而后可以窒欲”，就是要求每个人必须以不侵害他人利益为前提来满足自己的合理物质追求，并以此来遏制私欲。他说：“感于物而动，性之欲也。”“惟本乎欲以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也；若推乎人之爱玉亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推则欲由欲寡；不能推斯欲由欲多。不知格物之学，不能相推，而徒曰过其欲，且以教人曰遏其欲，天下之欲可遏乎哉！孔子七十而从心所欲不逾矩。矩，即挈矩之矩，以心所欲为矩法，而从之不逾者。”“向也求于子臣弟友而反求未能者，未能从心所欲不逾矩也。从心所欲不逾矩者，格物之学也。”［90］他清醒地意识到人们的欲望是不可遏制的，肯定人欲存在的合理性，就会建立起人与人之间相互尊重、相互平等、互不剥夺、互不侵犯的伦理机制。这样，焦循从理欲观中似乎引申出人人平等的政治思想。

焦循的情理观继承了戴震“以情挈情”的思想，提出“天下皆情”的命题。他说：“大抵圣人之教，质实平易，不过欲天下之人，各正性命，保合太和而已。”“《易》道但教人旁通，彼此相与以情，己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。”“孔子谓之仁谓之恕，《大学》以为挈矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法。”［91］试图用人人都以真情相与来建立一个理想社会。在论证情理关系时，他以“旁通情”来解释“格物”说：“格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。所以使无讼者，在此而已。听讼者以法，法愈密而争愈起，理愈明而讼愈烦。吾犹人也，谓理不足持也，法不足持也。旁通以情，此格物之要也。”“忿懥恐惧，好乐忧患，情也，不得其正者，不能格物也，不能通情也。能格物，则能近取譬矣。”“所藏乎身，既恕则身修，因而喻诸人，则挈矩之道行于天下。天下之人皆能挈矩，皆能恕，尚何讼之有！”［92］认为旁通以情是格物的宗旨，如果不能摆正情的位置就不能认识事物，不能通情达理。社会的和谐稳定是靠“情”而不是靠“理”和“法”来达到。

他又说：“保合太和则无讼，而归其本于性情。夫人皆相见以情，而己独无情，志乃畏矣。民自畏其无情，则天下皆情矣，天下皆情，自不得独以无情之辞尽。不得也，非不敢也”，“王符《潜夫论》云：上圣不务治民事，而务治民心。引必使无讼之文，而解之曰，导之以德，齐之以礼，务厚其情，而明则务义，民亲爱则无相害伤之心，动思义则无奸邪之心。原其情则明恕也；恕则克己，克己则复礼。克己复礼，则天下归仁。民志畏则有耻，有耻且格。格即格物也。上格物以化其下，天下之人，亦皆格焉。格则各以情通而无讼，而天下平。”［93］这是要求统治者讲人道、人情，使“天下皆情”，使民众各遂其情并互相间以情相与，同时又要严于自律而生敬畏，不得荒淫无度，这样天下才会太平。他的这一构想在社会中很难实现，因为人情中或多或少都存在着私，私的存在势必影响到情的沟通，他也承认这一点，但真正克服私光靠情之沟通是不够的，法的建设也是十分必要的。

焦循的义利观以其人性论为基础，认为义利都是根源于人性的，人从茹毛饮血到火化粒食，从不知有父唯知有母到有夫妇父子是为利，“人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜。能知宜不宜，则智也”［94］。这里的“为利”是指人类活动的内在本性和动力，“智”是指人类认识自身利益的能力和智慧。人区别于禽兽就在于人能为自身利益而进取，以利为义。因此，利、义是人类社会活动的动力，同时也是人性从潜在之善向现实之善转化的源泉。

他还进一步论述了物质利益与道德准则的关系，说：“无恒产而有恒心者，惟士为能，君子喻于义也。若民则无恒产，固无恒心，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者，必因民之所利而利之”、“此教必本于富，驱而之善。必先使仰足事父母，俯足畜妻子，儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义。君子以利天下为义。是故利在己虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”［95］道德准则依赖于物质利益，“教必本于富”、“无恒产，固无恒心”都说明物质利益的重要性，这是对离开物质利益空谈道德的一种否定。另外，对君子和小人的区分联系到利与义，他认为君子守己以义而治民以利，小人则只知有利，有利可言义，利义兼顾，尤其是“以利天下为义”，从某种意义上说是以利解释义，此利已经不是私利而是天下的公利，利义在此达到高层次的统一。

在清代中期皇权进一步加强、专制极端化的时代，焦循对人性、理欲、情理、利义问题的研究提出己见，实际上是对个性的一种张扬，一次思想解放，也是对官方儒学的挑战，因此具有历史意义。

第三节　阮元的务实之说

阮元（1764—1849），字伯元，号云台，一号芸台，又号雷塘庵主，晚号颐性老人，卒谥文达，江苏仪征人。乾隆五十四年（1789）进士。乾隆、嘉庆、道光三朝为官，以体仁阁大学士致仕。阮元为官时主持编有《十三经注疏》（附十三经注疏校勘记）、《经籍纂诂》、《皇清经解》。李元度说他为浙江巡抚时，“立诂经精舍，祀许叔重、郑康成两先生。延王述庵、孙渊如主讲席，选高材生读书其中。课以经史疑义及小学、天文、地理、算法，许各搜讨书传、条对，不用扁试糊名法”。“不十年，上舍士致身通显及撰述成一家言者，不可殚数，东南人才称极盛焉。”［96］龚自珍称他“汇汉、宋之全，拓天人之韬，泯华实之辨，总才学之归”［97］。对他的学行给予高度评价。阮元一生交游甚广，除了与焦循有姻亲交往甚密之外，还与前辈王昶、钱大昕、王念孙、任大椿、邵晋涵，以及同辈凌廷堪、孙星衍、王引之、江藩等问学论道。他在对乾嘉以来汉学总结的同时通过编书与办学，其麾下也集中了众多的汉学人才，培养了大批的后进，称他为清代汉学的集大成者一点也不为过。

阮元的主要著作有《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》、《十三经注疏校勘记》、《畴人传》等，除专著外，其著述大都收入《揅经室集》中。阮元虽以汉学名家，但也不乏思想，其主要表现为务实求是，以下以此为视角探讨他治经的方法以及思想，突出其仁、性等方面的贡献。

一、对汉宋之学的评论

阮元对汉学宋学的评论务实求是，他身为汉学家也不一概拒斥宋学，对汉宋学术利弊皆有评论，如指出：“两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也。我朝列圣，道德纯备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒经义实之，圣学所指，海内向风。御纂诸经，兼收历代之说，《四库》馆开，风气益精博矣。”“可谓兼古昔所不能兼者。”［98］汉儒功在经学，宋儒功在师道，这二者合二而一皆儒家本有，不可相互贬低。他认为自清代倡导经学，尤其是编纂《四库全书》兼收历代经说，汉宋兼采可谓精博，是对儒学的一大贡献。

他虽然主张汉宋兼采，但还是偏向于汉学，自谓：“元尝博综遗经，仰述往哲。行藏契乎孔、颜，微言绍乎游、夏，则汉大司农高密郑公其人矣。”“两京学术，用集大成，天下师法，久而弥笃固，不以齐、鲁域焉。”［99］又“赵岐之学，以较马、郑、许、服诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类情，于诂训无所戾。七篇之微言大义，藉是可推。”［100］治经应以汉儒为准，服膺郑玄集两汉学术之大成，绍传孔子及门下诸学，开后世经学规模。他在浙江为官时创建“诂经精舍”，奉许慎、郑玄牌位于其中以示尊重，并聚徒讲学，煽扬汉学。同时也肯定赵岐的孟子学，虽然在治经上比不得郑玄、许慎、服虔诸儒，但所注《孟子》使其七篇微言大义由此而明。他也推尊司马相如、扬雄等汉儒。

他还提出尊汉学的原因，指出：“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。老庄之说，盛于两晋，然《道德》《庄》《列》本书具在，其义止于此而已，后人不能以己之文字，饰而改之。是以晋以后鲜乐言之者。浮屠之书，语言文字非译不明，北朝渊博高明之学士，宋、齐聪颖特达之文人，以己之说傅会其意，以致后之学者绎之弥悦，改而必从。”“吾固曰，两汉之学纯粹以精者，在二氏未起之前也。我朝儒学笃实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，束发研经，白首而不能究，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！”［101］之所以推尊汉学是因其离孔子原始儒家在时间上最接近，此时未受佛老二氏的影响，属于原汁原味的儒学。两晋以后佛老盛行并渗透于儒学之中，使原有的儒家变质，因此已不精纯。有清以来，儒学内部产生了一股回归儒家经典的思潮，他给予积极的肯定。江藩作《汉学师承记》为本朝汉学诸家树碑立传，阮元为其撰序表彰汉学，体现了尊汉的立场。

汉学除了离孔子原始儒学接近之外，还有两个特色，那就重训诂，重务实，他指出：“圣贤之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近”，“远者见闻终不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋、魏、求汉，乃愈得其实。”“谓有志于圣贤之经，惟汉人之诂多得其实者，去古近也，许、郑集汉诂之成者也。”“然则舍经而文，其文无质，舍诂求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，况圣贤之道乎！”［102］推崇古学即汉学，汉学在时间上比魏、晋、唐、宋更接近原始儒家，也可以说接近当时的史实。诂指训诂等小学诸工夫，实也可视为务实，实事求是，汉学治经注重训诂考据，其学风务实，从实际出发解读经文，所获接近圣人之道。但就思想层面而言，对一个思想家的理解，同时代的人并非都比后代思想家高明，因此，阮元这种观点是建立在经验层面上的。

一般而言，汉学偏于训诂，宋学偏于义理，讲汉宋之学必然涉及训诂与义理的关系，阮元探讨二者之间的关系，说：“圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。就圣贤之言而训之，或有误焉，圣贤之道亦误矣。”［103］这继承了戴震训诂明而义理明的主张。阮元又比喻道：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎。学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经义确然，虽不逾闲，德便出入，此又一蔽也。”［104］文字训诂考据是治经的门径，由此便可以升堂入室，即知晓儒家的义理、微言大义。如果治经不从文字训诂考据开始，不懂文意便不能领会经中大道，也就是说文字训诂考据诸工夫是通经的手段，而体悟儒家大道才是归宿。在这里考据与义理是不可分割的统一体，片面的追求义理或考据皆不可取，他视此为“蔽”，即是片面的。

训诂考据的根本在于文字，因此他对文字十分重视，说：“稽古之学，必确得古人之义例，执其正，穷其变，而后其说之也不诬。政事之学，必审知利弊之所从生，与后日所终极，而立之法，使其弊不胜利，可持久不变。盖未有不精于稽古而能精于政事者也。”“金坛段若膺先生”，“于语言文字剖析如是，则于经传之大义，必能互勘而得其不易之理可知。”［105］稽古离不开文字，文字是破译古人文化生活、政治生活的工具。当时段玉裁以治《说文》而见长，所作《说文解字注》书出，阮元大加表彰，指出其以文字通经传大义的贡献。他虽然强调文字，以为不通语言文字便不能了解义理，但又认为仅靠文字是不够的，“不可泥于字，而必使作者之志昭著显白于后世”［106］，认识古人作述的志向还必须要明义理。

阮元倡导汉学是因其重视训诂考据，讲求务实，由此治经在求其是，自谓“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也”［107］。他又说：“以为儒者之于经，但求其是而已矣，是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔、贾义疏之例也。歙程易田孝廉，近之善说经者也，其说《考工》、戈、戟、钟、磬等篇，率皆与《郑注》相违，而证之于古器之仅存者，无有不合。通儒硕学咸以为不刊之论，未闻以违注见讥。盖株守传注，曲为傅会，其弊与不从传注凭臆空谈者等。夫不从传注凭臆空谈之弊，近人类能言之，而株守传注曲为傅会之弊，非心知其意者未必能言之也。”［108］乾嘉汉学有尊汉儒经注超过经文本身的一种趋向，更有甚者鼓吹唯汉是尊，唯汉是好，大都不论是非，这是极端化的汉学。阮元虽然提倡汉学，但与此不同，而是以是否符合实事、求其是为标准，只要是正确的违背经注也可，以事实说话求其是，这一点与钱大昕十分相似。本此出发就不会有先入之见，主观臆断，不会盲从，由此可见他尊汉学是从这个意义上讲的，这也是他对汉学是非评论的精彩之处，十分可取。

二、对理学诸范畴的重新认识

阮元求是思想表现在对理学诸范畴的务实解读，从字意出发引申出义理，由虚返实是其特色。

他解释太极时说：“天地所共之极，舍北极别无所谓极也。《尔雅》曰：北极谓之北辰。《易·系辞》曰《易》有太极。虞翻注曰：太极，太一也。”“然太极即太一，太一即北辰，北辰即北极，则固古说也。”北辰即北极，“天地本于太极，孔子之言，节节明显。而后儒舍其实以求其虚，何也？实者何？天地之实象也。”“天地共以北极为枢，天之所转，即地之所系，其为极心之中同也。非太极不生两仪，两仪谓天地。地圆居中而不坠，天旋包之而有常。”“然则乾坤为天地，宜居正南北矣，曷由乾居西北坤居西南也？曰；此正太极即北极之实象也。地体正圆，中国界赤道而居，北极斜倚乎其北，南极入地不能见，以浑圆之体论之，则但于赤道纬线之内外，北极高低有分别耳。至于两极经线，如瓜之直痕，则处处皆可谓当极之中，本无偏也。”［109］《尔雅》为训诂文字之书，训太极为北辰，又引汉儒虞翻注释太极。阮元与周敦颐、朱熹舍太一、北辰之“实”而求其为天地根基之“虚”不同，而是务求太极之“实象”，认为北辰就是太极，离开天地的实象则无所谓太极。他的意思是说圣人画八卦言太极，不是凭空想象，而是根据地理的实象，这是把理学的虚理实象化。

对道器范畴解释也说明这一点。《周易》有形而上者谓之道，形而下者谓之器之说，他认为：“商、周二代之道存于今者，有《九经》焉，若器则罕有存者，所存者，铜器钟鼎之属耳。古铜器有铭，铭之文为古人篆迹（铭文为西周古文，与后来之篆字大有区分，汉人所谓古文，乃指六国古文，非殷周古文），非经文隶楷缣楮传写之比，且其词为古王侯大夫贤者所为，其重与九经同之。”“先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊。用之于朝觐燕飨，则见天子之尊，锡命之宠”，“故吾谓欲观三代以上之道与器，《九经》之外，舍钟鼎之属，曷由观之。”［110］道在经中，求道必须解读经本文，器则是具体的钟鼎等实物，制器是为度量、文字、尊卑等具体的社会实际需要，道与器是二个不同的东西，其作用功能不一样。传统的看法把道器作为哲学的范畴来加以考察，强调它们之间抽象与具体的关系。阮元则从经验科学角度把它们具体化，尤其是把器实体化反映他治学注重经验的特点。

对一贯的理解，《论语》中“一贯”二字出现过三次：曾子之“一贯”，子贡之“一贯”，闵子之言“仍旧一贯”，他认为这三个“贯”字就训诂而言不应有所差异，说：“贯、行也，事也（《尔雅》：贯，事也。《广雅》：贯，行也。《诗·硕鼠》：三岁贯女。《周礼·职方》：使同贯利。《论语·先进》‘仍旧贯’，传、注皆训为事。《汉书·谷永传》云：以次贯行。《后汉书·光武十五王传》云：奉承贯行。皆行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：吾道一以贯之。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。《后汉·冯绲传》、《淮南·说山训》、《管子·心术》，皆训一为专。《大戴·卫将军》、《荀子》《劝学》《臣道》，《后汉书·顺帝纪》，皆训一为皆。《荀子·大略》，《左·昭二十六年》、《穀梁·僖九年》、《礼记》《表记》《大学》，皆训壹为专。至于一、壹二字通用之处，经史中不可胜举矣），壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。此即《中庸》所谓忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”［111］援引经书如《诗》、《周礼》、《论语》、《礼记》，史书《汉书》、《后汉书》，子书《淮南子》、《荀子》、《管子》，以及《尔雅》等训“贯”为行事，孔子之道“一以贯之”说在行事，并非徒以空谈阔论，“一”训为专、皆，“贯”训行事，二者联系起来说明儒家讲道理、微言大义皆在实践中见，如果以忠恕解释一贯，所谓己所不欲、勿施于人应运用于处理人际关系。后来朱熹训一贯为一旦豁然贯通，在阮元看来，这类似于禅家的顿悟之说，已非圣贤之道。孔子讲一贯旨在重视圣人行事，以补多学而识之偏，后儒不知训诂而曲解一贯之义。

他又以习来解释一贯，引《尔雅》发挥说：“贯，习也。转注之习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。”“贯，事也。圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰：吾道一以贯之。一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：汝以予为多学而识之者与？予一以贯之。此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。”［112］训贯为习，贯为行事，习也为行事，贯与习相通。《论语》首章言“学而时习之”，讲求学习不仅在于诵读书本也在于行事，既要“多学而识”，也要学以致用，在行事中践履所学。孔子反复强调一贯，说明儒学是习行之学而非空头讲章。阮元引《尔雅》解释儒学概念是其所倡导的训诂明义理明方法的具体运用。

关于格物，理学往往解释为“穷理”，阮元与此不同，把格物理解为“事”，他认为，《大学集注》“格亦训至，物亦训事。惟云穷至事物之理，至外增穷字，事外增理字，加一转折，变为穷理二字，遂与实践迥别”［113］。“格亦训至，物亦训事”，只说“穷至事物之理”，宋儒于“至”外增“穷”字，“事”外增“理”字，一转折变成“穷理”，这显然与实际不同。

在他看来，凡经传所讲的“格于上下、不格奸、格于艺祖、神之格思、孝友时格、暴风来格及古钟鼎文格于太庙、格于太室之类，皆训为至。盖假为本字，格字同音相借也。”并引《小尔雅·广诂》“格，止也。知止即知物所当格也。至善之至，知止之止，皆与格义一也。”又引《仪礼·乡射礼》“曰：物长如笴，郑《注》云：物谓射时所立处也。”物字本从勿，引《说文》勿者，“州里所建旗，趣民事，故称勿勿”。“射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。”［114］网罗经传所讲的格字都训为至或止，物的本字为勿，勿指事，物与事相同，训为事。并引文字书《小尔雅》、《说文》，以及以名物见长的《仪礼》的解释来证明。这是从古代文献出发证明格物本意。

至于《礼记·大学》所说的“致知在格物，物格而后知至”，他认为：“此二句虽从身心意知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。”“物者，事也；格者，至也。事者，家国天下之事，即止于五伦之至善。明德、新民皆事也。格有至义，即有至意。履而至，止于其地，圣贤实践之道也。”“故曰：格物者，至止于事物之谓也。凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。”“圣贤之道，无非实践。”“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”“若以格物为心灵穷理，则犹是致知际内之言，非修身际内之事也。”［115］格物在《大学》中虽然从修身处中来，但就其主旨而言，以治国平天下大事为主。物是事，格是至或止，达到止于所为之事，此事包括人伦关系、国家乃至于天下之事，格是动词，属于行为范畴，格物强调的是亲身实践，阮元的解释更符合《大学》原意，因此实事求是。宋理学诸家讲格物在穷理，并演化为修身的内省工夫，显然受佛教的影响，具有自己时代的特色。

三、节性非复性

阮元论性以儒家经典为立论根据，服膺汉以前儒家性命之说，对唐以后的理学及佛老二氏论性诸说持否定的态度。

他论性命以《尚书》和《孟子》为依据，并认为这也是汉以前儒家性命说所持的立场。他写道：“古性命之训虽多，而大指相同，试先举《尚书·召诰》、《孟子·尽心》二说以建首，可以明其余矣。”“《召诰》所谓命，即天命也。若子初生，即禄命福极也。哲与愚，吉与凶，历年长短，皆命也。哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。故《孟子·尽心》亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味、色、声、臭、安佚之欲，是以必当节之。古人但言节性，不言复性。”孟子所谓“口之于味也。目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”《孟子》此章，“性与命相互而为文，性命之训，最为明显”。“惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣。惟其仁、义、礼、知、圣为命，所以命必须敬德，德即仁、义、礼、知、圣也。且知与圣即哲也，天道即吉凶、历年也。今以此二经之说建首，而次以诸经，再随诸经古训比而说之，可以见汉以前性命之说，未尝少晦。”［116］以上所引皆在说明性命相联，《尚书·召诰》讲命为天命，包括哲愚、吉凶等，哲愚授于天为命，受于人为性。性命不同之处在于，命从天道讲，性从人而立论，人对于天似乎无能为力，因此要祈祷天命，对于性因其属于人，因此要节制人性。《孟子·尽心》讲诸感官为性，性中包含情欲，因此要节制，即所谓的节性、他把性与欲等联系起来是旨在矫挽理学诸家离欲论性的偏颇。

阮元论性从生理角度而不是从心角度，因此主张节制生理上的欲望即节性，而不是性本善而受后天习染要复性，他说：“古人但言节性，不言复性也。”［117］简而言之，主张节性、反对复性是其论性的主轴。

他主张节性是以把性视为人们的生理需求为前提的，因此论性从血气心知出发，说：“性字从心，即血气心知也。有血气，无心知，非性也。有心知，无血气，非性也。血气心知皆天所命，人所受也。”［118］血气心知是天赋予人的，包括诸感官生理需要，这就是人性，离开血气心知诸生理需要论性是空淡无实际意义的。与此相关，他也以情论性，指出：“情发于性，故《说文》曰：性，人之阳气性，善者也。情，人之阴气有欲者也。许氏之说，古训也。味色声臭，喜怒哀乐，皆本于性，发于情者也。情括于性，非别有一事与性相分而为对。”［119］引《说文》阴阳说情与性内在于人身，两者互为作用相互表现。人们诸感官本于性并通过情来表现，其本身包含着性，因此也不能离情言性。他又说“欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲，惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味、色、声、臭、安佚为性也。”［120］孟子早已把人的基本生理需要当成性。性内有情，情中产生出欲，性、情、欲三者统一。欲并不是恶，它只是人生理的基础需求，尤其是合理的欲望必须得到满足，否则人就不能生存下去。佛教讲绝欲，不现实。

他承认性中有欲望，也看到欲望有可能膨胀，因此主张节性：“欲在有节，不可纵，不可穷。”［121］节性就是反对纵欲，穷奢极欲。如何节性？他提出以礼来节，说：“七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》的谓节性也。”［122］惟“人既有血气心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义，故圣人作礼乐以节之，修道以教之，因其动作以礼义为威仪。”［123］“修道之教，即《礼运》之礼，礼治七情十义者也。七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》所谓节性也。”“发而中节，即节性之说也，有礼有乐，所以既节且和也。”［124］《尚书·召诰》有“节性，惟日其迈”一句，意指以礼仪节其嗜好而归于中道。修道之教即礼，礼本于人情，与人性不矛盾，礼的制定是把人们的欲望限制在合理的范围之内，以保正满足正常的欲望，发而中节指欲望恰如其分，这就是节性。除了礼之外还要配以乐，乐起着润色的作用，非强制而是温和，采用富有人情味的礼仪使欲望得以顺畅和谐发出，从这个意义上说节性也是中和。他倡导以礼节性，因此不多谈理，如理学以天理来限制人欲，而认为理本于礼，空谈理则会使导致邪说的产生。

唐儒李翱提出复性之说，其影响扩及宋明理学，阮元批评复性主要是针对李翱，他说：“李习之之言性以静而通照，物来皆应。试问：忠孝不能说在性之外，若然则是臣子但静坐无端倪，君来则我以忠照之，父母来我以孝照之，而我于忠孝过而曾无留滞，试思九经中有此说否？”［125］“如果李习之所说复性为是，何以孔子《孝经》、《论语》中无此说也？孔子教颜子惟闻复礼，未闻复性也。”［126］李翱言复性“以静而通照，物来皆应”，性善为本有无需外求，主观体悟即可获得，对照儒家经典并没有此种说法。孔子《论语》只讲复礼，不讲复性。就实际而言，静坐通照并不能完成善性回归。复性是建立在所谓性本善（道德层面立论）基础上的，重在先天，阮元以血气心知论性，重在后天，从这个意义说复性不成立。

他又说：“能者勤于礼乐威仪，以就弥性之福禄。不能者惰于礼乐威仪，以取弃命之祸乱。是以周以前圣经古训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。”［127］依据周朝以前的圣经古训，以是否勤勉于礼仪威仪来定性命，性命的认取主要是靠外在的礼仪诸活动事项，而非如李翱抛开这一些等待着所谓的“寂明通照”。

阮元还把批复性与佛老联系起来，指出：“唐李习之复性之说，杂于二氏，不可不辨也。”［128］李翱复性之说虽然演义儒家经典，但佛老的影响不能低估。

他批佛教说：“晋、唐人嫌味、色、臭、安佚为欲，必欲别之于性之外，此释氏所谓佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。试思以此言性，岂有味色？”［129］“释氏所说直指人心，见性成佛之性字，似具虚寂明照净觉之妙。此在梵书之中本不知是何称名，是何字样，自晋、魏翻译之人求之儒书文字之内，无一字相合足以当之者，遂拈出性字，迁就假借以当之。彼时已在老、庄清言之后，盖世之视性字者，已近于释、老，而离于儒矣。六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。”［130］把人们诸种欲望排斥在性之外，此性是佛家的佛性，已经不是儒家讲的天性。尤其是禅宗讲的“直指人心，见性成佛”，把人性推向极致，附会佛性实际上泯灭了人的天性。从翻译角度看，佛教东来，译人在翻译佛语时只能借鉴已有的儒家书籍，找出相对应或相似的用语，但是在翻译转换中是否符合原义已无从知晓，特别在早期翻译中误读的现象是普遍存在的，对性的翻译及使用恐怕也存在着这样的问题。在阮元看来，李翱是儒家当中较早使用性字并借鉴佛教加以诠释的代表人物。他又指出李翱作《复性书》，“其下笔之字明是《召诰》、《卷阿》、《论语》、《孟子》内从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物”［131］。性字虽然取自儒家经典，但对性的诠释则受到佛教的影响。

他对老庄也提出批评，自谓：“元读《庄子》，未尝不叹其说为尧、舜、孔、颜之变局也。彼所谓性，即《马蹄》‘天放’也，即所谓初也。以天放为初而复之，此老、庄之学也。唐李翱《复性》之书即本之于此，而反饰为孔、颜之学，外孔、颜而内老、庄也。内庄已不可矣，况又由庄入禅乎？”［132］“天放”为《庄子·马蹄》“彼民有常性，纤而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放”。意思为放任自然。他把李翱复性之说溯源于庄子的天放似有不妥，因为庄子的天放是回归自然，崇尚质朴，此孔孟儒家主张的仁礼不同，说李翱受佛教影响或许还过的去，但应明确的是李翱毕竟还是儒家，阮元站在汉学家的立场去评价他，其局限性是显而易见的。

总之，他得出结论说：“商、周人言性命多在事，在事故实，而易于率循。晋、唐人言性命多在心，在心故虚，而易于傅会，习之此书是也。”［133］论性复古务实是其重要的特点。

对于阮元论性，王国维和傅斯年都有评论。王国维说：“阮氏之说，全袒戴氏，其所增益者，不过引《书·召诰》、《诗·卷阿》之说，为戴氏之未及，又分析性之字义而已。二氏之意，在申三代、秦、汉之古义，以攻击唐、宋以后杂于老、佛之新学。”［134］傅斯年“性命古训一书”，“实为戴震《原善》、《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也”。［135］二人都注意到了戴震与阮元在此问题上先后继承的关系，揭示出戴震对阮元的影响，以及阮元批判宋明理学以正统儒学自居的用心。

另外，傅斯年还指出阮元以语言文字方法治思想史的特色，并给予积极的肯定，他说：“阮氏聚积《诗》、《书》、《论语》、《孟子》中之论性、命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程、朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法惟何？即以语言学的观点解决思想史中之问题是也。”［136］从方法论来说，以语言通义理正是汉学家们所追求的，阮元是这方面杰出的代表。傅氏对阮元论性所得出的结论不太认同，但对于依靠语言学等方法来研究儒家思想则给予积极的肯定。

四、相人偶为仁

阮元论仁与论性一样重视文字考证，从文字考证出发引出对仁的理解，体现他作为汉学家治学的特色。

他认为仁字在夏商以前没有出现，也不见《尚书》、《周易》、《诗经》等经典，三《礼》、《论语》、《孟子》则开始广泛地使用，他把仁解释为相人耦，说：“许叔重《说文解字》：仁，亲也。从人二。段若膺大令《注》曰：见部曰：亲者，密至也。会意。《中庸》曰：仁者，人也。《注》：人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。《大射仪》：揖以耦。《注》言以者，耦之事成于此意相人耦也。《聘礼》：每曲揖。《注》：以人相人耦为敬也。《公食大夫礼》：宾入三揖。《注》：相人耦。《诗·匪风·》笺云：人偶能烹鱼者。人偶能辅周道治民者。元谓：贾谊《新书·匈奴篇》曰：胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进得佐酒前，上时人偶之。以上诸义，是古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”［137］依据《说文解字》仁从人二，为亲之意。段玉裁注《说文》亲为密至。阮氏又引经典及注释，明确指出仁的本质即为相人偶之意，这里主要借鉴了郑玄的说法，郑玄把《中庸》篇仁者人也注释为相人偶。在这里，仁并非独立而体现了人与人之间的交往关系，尤其表现在具体的礼仪中，彼此相互沟通，建立一种亲密无间的相互敬重关系。这是从仁的文字起源角度说明仁的本质及内涵，从中体现出由考据明义理的汉学精神。

他以《论语》中的立人达人说明相人偶，指出：“所谓仁者，己之身欲立则亦立人，己之身欲达则亦达人。所以必两人相人偶而仁始见。”［138］处理人己关系不应片面地强求别人，而是求诸自己，以自己真心来体会或感通别人。他引俚语：我先自己好，自然要人好。我要人好，人自与我同作好人，以此说明人己关系。在他看来，只能无损于人，不能有益于人，“未能立人达人，所以孔子不许为仁”［139］。他又说：“颜子克己，己字即自己之己，与下为仁由己相同，言能克己复礼，即可并人为仁。一日克己复礼而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。”“若以克己字解为私欲，则下文为仁由己之己，断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。颜子请问其目，孔子答以四勿，勿即克之谓也。视、听、言、动，专就己身而言。若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣。”［140］克己复礼的己与为仁己的己相同，二个己字是人己的己字，说明人己关系，所谓己欲立而立人，己欲达而达人，或者说相人偶都是此意。在他看来，理学家把己字理解为私欲是对己字的误读。他又引孔子讲的克己之目应为四勿，视听言动不违礼，做到这一点无不爱人即无不相人偶，这就是仁了。

他认为，相人偶的包括范围很广泛，如说：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。”“盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相仁偶之道，是必人与人相，而仁乃见也。”［141］从庶民处世到士大夫乃至于诸侯、天子等，皆必须处理好人与人彼此之间的关系，相人偶，相互敬重，仁由此体现。一方平安以及治理天下都离不开相人偶之道即仁道。仁的范畴虽然广泛，但应从孝弟开始，他又说：“可见亲亲而仁民，仁民而爱物之序。孝弟为人之本，即《孟子》所谓未有仁而遗其亲者也。所以《尧典》必由亲九族而推至民雍也。博爱平等之说，不必辩而知其误矣。”［142］由亲亲到仁民乃至于爱物皆以孝弟为本，亲亲讲血缘上的关系，孝弟则是维系血缘关系的道德规范，是仁的最基本体现，由此推恩才有社会关系的和谐。

对于后儒论仁流于空疏，他提出批评，说：“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”［143］既然仁为相人偶，即二人之间的真心互动，那么就不能离群索居，闭目静坐空谈仁。他论仁反对空虚玄妙之说：“子夏恐学者视仁过高，将流为虚悟远求也，故曰：勿谓仁不易知，但博学笃志，切问近思，仁道即可近譬而知。此数语将晋、宋以后一切异端空虚玄妙之学、儒家学案标新竞胜之派皆预为括定。曾子、子游虑子张于人无所不容，过于高大，不能就切近之事与人为仁，亦同此说也。其曰为仁，可见仁必须为，非端坐静观即可曰仁也。”［144］反对把仁视为高不可攀、可望不可及的，仁就在身边，通过“博学笃志，切问近思”来认识。《论语》中还记载了许多实例说明仁，仁不离事并由事来彰显，非如后儒尤其理学诸家所说的那样靠静坐、反观等心性修养工夫体悟。他尤其反对把人与心相等，认为“仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣”［145］。仁内化为心，以心论仁必然消解了其中的实践性，如此也不能真正实现仁。一部《论语》，“孔子绝未尝于不视、不听、不言、不动处言仁也。颜子三月不违仁，而孔子向内指之曰：其心不违。可见心与仁究不能使之浑而为一曰：即仁即心也。此儒与释之分也。”［146］《论语》告诉我们论仁离不开人伦日用，并通过具体的活动行为体现，把仁当成心这是佛家论仁而非儒家所讲的仁。

他反对从心论仁，进而倡导从实践论仁，说：“一介之士，仁具于心；然具心者，仁之端也，必扩而充之，著于行事，始可称仁。孟子虽以恻隐为仁，然所谓恻隐之心，乃仁之端，非谓仁之实事也。孟子又曰：仁之实，事亲是也。是充此心，始足以事亲，保四海也。”“孟子论良能、良知，良知即心端也，良能实事也。舍事实而专言心，非孟子本指也。孟子论仁，至显明，至诚实，亦未尝举心性而空之迷惑后人也。”［147］以心论仁只是仁的端倪，还不是真正的仁，仁得到真正实行，有实际意义才是真实的。孟子讲的事亲就是仁的实行，从身边做起，扩充发扬放之于四海。理学诸家讲仁偏于心，强调内在超越，在阮元看来是曲解了孟子。

阮元对历史上出现不仁的情况给予痛斥，说：“不知古天子诸侯之不仁者，始于不敬大臣，不体群臣，使民不以时，渐至离心离德。甚至视臣如草芥，糜烂其民而战之，若秦、隋之杀害群臣，酷虐百姓，行不顺，施不惠，家邦皆怨，是不仁之至也。究其始，不过由不敬不恕，充之以至于此。浅而言之，不爱人，不人偶人而已。若有见大宾、承大祭之心，行恕而帅天下以仁者，岂肯少为轻忽哉！此所以为孔门之仁也。”［148］古代不仁的帝王诸侯对臣民无爱慕之心，臣民与君主离心离德，杀戮就会出现，生灵涂炭，凡此皆不仁所为，也就是人不相偶，彼此不敬重，因此有必要高扬仁的人相偶之义，把仁视为人相偶，说明处理好人际关系对社会稳定如此重要。

阮元从训诂考据出发论仁在当时引起反响，有赞同的也有批评的，以下引几家代表性的意见。

凌廷堪对阮元讨论《论语》“克己复礼”中的“己”字以为不作私欲解而解为“人己对称”，表示肯定并加以发挥，说：“人己对称，正是郑氏相人偶之说。若如，《集注》所云，岂可曰为仁由私欲乎？再以《论语》全书而论，如不患人之不己知。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，古之学者为己，今之学者为人，修己以安人，君子求诸己，小人求诸人，皆人己对称。”［149］朱熹的《四书集注》解《论语》“克己复礼”中的“己”为私欲，凌廷堪以为纵观《论语》讲“己”字皆指“人己对称”，即与别人相对而言的“自己”，如果解为“私欲”则文理不通。作为汉学家凌廷堪赞同阮元的说法，因为这是从考据引出义理。

理学家方东树的观点则与阮元不同，他说：“以人偶论仁之用，则可；以人偶论仁之礼，则不可。《春秋元命苞》仁者，情志好生爱人。韩子言博爱谓仁。周子言爱曰仁。程子言爱非仁。韩子、周子言其用；程子言其全体。要之，圣门论仁，此两义必兼备，倚于一偏则不尽。”［150］指出阮元以相人偶解释仁是重在应用而忽视全体，论仁应该兼顾体用，阮元的仁说是片面的。方东树倾向于宋儒论仁。

夏炘说：“果如此书（按即《论语论仁论》）之说：必有二人，而仁乃见。则颜子三月不违仁，是颜子之心三月不违于相人偶矣。”“求仁而得仁，是求相人偶而即得之，杀身以成仁，是杀身以成人偶也。其可通乎？其不可通乎。”［151］夏氏的观点大体与方东树一样，指出以相人偶解释的片面性，儒家的仁字含义颇丰，仅以相人偶诠释不能穷尽其内涵，如夏氏所取《论语》中的几个实例已经说明了这一点。

以上通过对几位主要汉学家思想的阐述可见，清代儒学由理学转化为汉学，其特色是由形而上慢慢地落实到形而下，由抽象思维向日用伦常转进。在这一过程中，思想中思辨的成分愈来愈淡，务实的色彩愈来愈浓，这一点与汉学家们所采用的方法不无关系，也就是说他们谈思想是建立在经验层面上的。

注释

［1］　张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年，对凌廷堪礼学有系统研究。

［2］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，中华书局，1998年，第144页。

［3］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》下，第31页。

［4］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，第144页。

［5］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，第142页。

［6］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》下，第32页。

［7］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，第142页。

［8］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，第143页。

［9］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十，《汉十四经师颂》，第79页。

［10］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷三十五，《戴东原先生事略状》，第312—313页。

［11］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷三十五，《戴东原先生事略状》，第317页。

［12］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷二十四，《复钱晓徵先生书》，第221页。

［13］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十，《荀卿颂》，第77页。

［14］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十，《荀卿颂》，第76—77页。

［15］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十，《荀卿颂》，第77页。

［16］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》上，第27页。

［17］［18］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》上，第28页。

［19］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》下，第32页。

［20］［21］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》上，第141页。

［22］［23］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》上，第140页。

［24］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》上，第140—141页。

［25］［26］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《慎独格物说》，第145页。

［27］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》中，第30页。

［28］［29］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十，《荀卿颂》，第76页。

［30］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》下，第32页。

［31］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》上，第27页。

［32］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》中，第29页。

［33］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，第30页。

［34］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》上，第27页。

［35］　 凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》中，第28页。

［36］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》上，第141页。

［37］［38］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》上，第27页。

［39］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》上，第28页。

［40］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》上，第28页。

［41］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》中，第29页。

［42］　凌廷堪：《礼经释例》卷八附，《封建尊尊服制考》，台湾文史哲研究所，2002年，第424页。

［43］　凌廷堪：《礼经释例》卷八附，《封建尊尊服制考》，第438、442页。

［44］　凌廷堪：《礼经释例》卷八附，《封建尊尊服制考》，第428页。

［45］　凌廷堪：《礼经释例》卷八附，《封建尊尊服制考》，第430页。

［46］　张其锦：《凌次仲先生年谱》，嘉庆七年条，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第120册，第397—398页。

［47］　夏炯：《夏仲子集》卷三，《书礼经释例后》，1925年据道光六年刊本排印。

［48］　参见张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年。

［49］　阮元：《定香亭笔谈》卷四，《丛书集成初编》，阮元诗前小序。

［50］　江藩：《学师承记》卷七，《凌廷堪》，第121页。

［51］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，第294页。

［52］　阮元：《通儒扬州焦君传》，《揅经室二集》卷四，《揅经室集》，第481页。

［53］　焦循：《雕菰集》卷十六，《易图略自序》，商务印书馆，1936年，第262页。

［54］　焦循：《雕菰集》卷十三，《寄朱休承学士书》，第203页。

［55］　焦循：《雕菰菰集》卷十五，《王处士纂周易解序》，第243页。

［56］　焦循：《雕菰集》卷七《述难》四，第105页。

［57］　焦循：《雕菰集》卷十三，《与孙渊如观察论考据著作书》，第213页。

［58］　焦循：《雕菰集》卷十三，《与刘端临教谕书》，第215页。

［59］　焦循：《论语通释》，《续修四库全书》第155册，第49—50页。

［60］　焦循：《论语补疏》卷上《焦氏遗书》，上海受古书店藏本。

［61］　焦循：《论语通释》，《释异端》，《续修四库全书》第155册，第38页。

［62］　焦循：《论语通释》，《释知》，《续修四库全书》第155册，第43页。

［63］　焦循：《雕菰集》卷七，《述难》二，第103—104页。

［64］　焦循：《雕菰集》卷七，《述难》五，第105—106页。

［65］　焦循：《雕菰集》卷八，《辨学》，第109页。

［66］　焦循：《雕菰集》卷十三，《与孙渊如观察论考据著作书》，第213页。

［67］　焦循：《雕菰集》卷七，《述难》一，第103页。

［68］　焦循：《雕菰集》卷十，《理说》，第151页。

［69］　焦循：《雕菰集》卷十六，《群经补疏自序·毛诗郑氏箋》，第272页。

［70］　焦循：《雕菰集》卷十，《理说》，第151页。

［71］　焦循：《雕菰集》卷十六，《群经补疏自序·礼记郑氏注》，第274—275页。

［72］　焦循：《雕菰集》卷十，《说定》下，第150页。

［73］　焦循：《雕菰集》卷九，《一以贯之解》，第132—133页。

［74］　焦循：《雕菰集》卷九，《一以贯之解》，第133—134页。

［75］　焦循：《雕菰集》卷九，《一以贯之解》，第133页。

［76］　焦循：《雕菰集》卷十，《说权》三，第144页。

［77］　焦循：《雕菰集》卷十，《说权》三，第144—145页。

［78］　 焦循：《雕菰集》卷十，《说权》六，第146页。

［79］　焦循：《雕菰集》卷十，《说权》一，第143页。

［80］　焦循：《雕菰集》卷十三，《寄朱休承学士书》，第203页。

［81］　焦循：《雕菰集》卷十，《说权》六，第147页。

［82］　焦循：《雕菰集》卷九，《性善解》三，第128页。

［83］　焦循：《雕菰集》卷九，《性善解》一，第127页。

［84］　焦循：《雕菰集》卷九，《性善解》五，第128—129页。

［85］　焦循：《孟子正义》卷二十二，《孟子·告子》，第743页。

［86］　焦循：《孟子正义》卷十七，《孟子·离娄》，第585—586页。

［87］　焦循：《孟子正义》卷二十二，《孟子·告子》，第734页。

［88］　焦循：《雕菰集》卷九，《性善解》四，第128页。

［89］　焦循：《雕菰集》卷九，《格物解》一，第131页。

［90］　焦循：《雕菰集》九，《格物解》三，第132页。

［91］　焦循：《雕菰集》卷十三，《寄朱休承学士书》，第203页。

［92］　焦循：《雕菰集》卷九，《使无讼解》，第138页。

［93］　焦循：《雕菰集》卷九，《使无讼解》，第138—139页。

［94］　焦循：《孟子正义》卷十七，《孟子·离娄》，第586页。

［95］　焦循：《雕菰集》卷九，《君子喻于义小人喻于利解》，第137页。

［96］　李元度：《清朝先正事略》卷二十一，《清代传记丛刊》第792册，明文书局，1986年，第756页。

［97］　龚自珍：《阮尚书年谱第一序》《龚自珍全集》第三辑，上海古籍出版社，1999年，第227页。

［98］　阮元：《揅经室一集》卷二，《拟国史儒林传序》，《揅经室集》，中华书局，1993年，第37页。

［99］　阮元：《揅经室四集》卷二，《重修高密郑公祠碑》，《揅经室集》，第732页。

［100］　阮元：《揅经室一集》卷十一，《十三经注疏校勘记序》，《揅经室集》，第263页。

［101］　阮元：《揅经室一集》卷十一，《汉学师承记序》，《揅经室集》，第248页。

［102］　阮元：《揅经室二集》卷七，《西湖诂经精舍记》，《揅经室集》，第547—548页。

［103］　阮元：《揅经室一集》卷二，《论语一贯说》，《揅经室集》，第53页。

［104］　阮元：《揅经室一集》卷二，《拟国史儒林传序》，《揅经室集》，第37—38页。

［105］　阮元：《揅经室一集》卷十一，《汉读考周礼六卷序》，《揅经室集》，第241—242页。

［106］　阮元：《揅经室一集》卷十一，《十三经注疏校勘记序》，《揅经室集》，第256页。

［107］　阮元：《揅经室集》卷首，《揅经室集自序》，第1页。

［108］　阮元：《揅经室一集》卷十一，《焦里堂群经宫室图序》，《揅经室集》，第250页。

［109］　阮元：《揅经室一集》卷二，《太极乾坤说》，第38—39页。

［110］　阮元：《揅经室三集》卷三，《商周铜器说》上，第632—633页。

［111］　阮元：《揅经室一集》卷二，《论语一贯说》，《揅经室集》，第53页。

［112］　阮元：《揅经室一集》卷二，《论语解》，《揅经室集》，第49页。

［113］　阮元：《揅经室一集》卷二，《大学格物说》，《揅经室集》，第56页。

［114］　阮元：《揅经室一集》卷二，第54—55页。

［115］　阮元：《揅经室一集》卷二，《大学格物说》，《揅经室集》，第54—55页。

［116］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第211—212页。

［117］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第211页。

［118］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第217页。

［119］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第220—221页。

［120］［121］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第228页。

［122］［124］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第226页。

［123］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第217页。

［125］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第229页。

［126］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第223页。

［127］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第217页。

［128］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第212页。

［129］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第233—234页。

［130］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第236页。

［131］　阮元：《揅经室续三集》卷三，《塔性说》，《揅经室集》，第1060页。

［132］　阮元：《揅经室续三集》卷三，《塔性说》，《揅经室集》，第1061页。

［133］　阮元：《揅经室一集》卷十，《性命古训》，《揅经室集》，第235页。

［134］　王国维：《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，《静庵文集》，第100页，辽宁教育出版社，1997年。

［135］　傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第二卷，第505页，湖南教育出版社，2003年。

［136］　傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第二卷，第505页。

［137］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第178—179页。

［138］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第178页。

［139］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第187页。

［140］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第181页。

［141］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第176页。

［142］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第188页。

［143］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第176页。

［144］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第180页。

［145］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第193页。

［146］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第182页。

［147］　阮元：《揅经室一集》卷九，《孟子论仁论》，《揅经室集》，第195—196页。

［148］　阮元：《揅经室一集》卷八，《论语论仁论》，《揅经室集》，第184—185页。

［149］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷二十五，《与阮中丞论克己书》，第234页。

［150］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，江藩：《汉学师承记（外二种）》，第303页，三联书店，1998年。

［151］　夏炘：《与友人论论语论仁论书》，《景紫堂文集》卷十一，第20—21页，乙卯年版。

第九章　汉学的别出及对汉学的批评

乾嘉汉学的主攻方向是经学，汉学的别出指一些汉学中人不局限于经学，其重心由经学返向史学，以史解经，提出经史平等、六经皆史等主张，开儒学发展的新气象。汉学虽然有自己的贡献，但也存在着流弊，对汉学的真正批评来自外部，主要指站在理学角度反对汉学，这预示着汉学渐趋衰落。这里主要探讨一下钱大昕、章学诚的经史之学，以及方东树对汉学的批评。

第一节　钱大昕的经史之学

钱大昕（1728—1804），字晓征，一字辛楣，号竹汀，晚号潜研老人。江苏嘉定人。乾隆十九年（1754）进士，官至少詹事、提督广东学政。四十八岁以后归里不出，以教学著述终老。钱大昕一生为学十分广博，涉及文字、音韵、训诂、天文历算、地理、氏族、金石等方面，其长处则是经史之学。主要著作有《廿二史考异》、《潜研堂文集》、《十驾斋养新录》等。

钱大昕早年为学受惠栋影响，在回顾自己与惠栋交往时，说：“予弱冠时，谒先生于泮环巷宅，与论《易》义，更仆不倦，盖谬以予为可与道古者。忽忽四十余载，楹书犹在，而典型日远，缀名简末，感慨系之。”“今士大夫多尊崇汉学，实出先生绪论。”［1］惠氏死后，他又为其作传，称“独惠氏世守古学，而先生所得尤深，拟诸汉儒，当在何邵公、服子慎之间，马融、赵岐辈不能及也。”［2］他对戴震也极为推崇，相互交往，钦佩其学问。但他对由惠栋、戴震等掀起汉学之风而导致的尊经轻史现象甚为不满，曾说：“自惠、戴之学盛行于世，天下学者但治古经，略涉三史，三史以下茫然不知，得谓之通儒乎！”［3］于是自立为学宗旨，提出经史同等重要的思想。他可以说是乾嘉时期经史兼顾的通儒。

一、经史同等重要

与正统的汉学家治经不同，钱大昕不仅尊经而且也治史，他提出经史不分、经史同等重要的主张，说：“经与史岂有二学哉！昔宣尼赞修六经，而《尚书》、《春秋》实为史家之权舆。汉世刘向父子校理秘文为六略，而《世本》、《楚汉春秋》、《太史公书》、《汉著记》列于春秋家，《高祖传》、《孝文传》列于儒家，初无经史之别。厥后兰台、东观，作者益繁。李充、荀勖等创立四部，而经史始分，然不闻陋史而荣经也。自王安石以猖狂诡诞之学要君窃位，自造《三经新义》，而驱海内而诵习之，甚至诋《春秋》为断烂朝报。章、蔡用事，祖述荆舒，屏弃《通鉴》为元祐学术，而十七史皆束之高阁矣。嗣是道学诸儒，讲求心性，惧门弟子之泛滥无所归也，则有诃读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者。此特有为言之，而空疏浅薄者托以藉口，由是说经者日多，治史者日少。彼之言曰，经精而史粗也，经正而史杂也。予谓经以明伦，虚灵玄妙之论，似精实非精也。经以致用，迂阁刻深之谈，似正实非正也。”“若元明言经者，非剿袭稗贩，则师心妄作，即幸而厕名甲部，亦徒供后人覆瓿而已，奚足尚哉！”［4］古代儒学经史一家，其中《尚书》、《春秋》也是史。西汉初期刘向、刘歆父子为《六略》经史不分，东汉以后，始有经史之分。但未闻“陋史荣经”，也就是说经与史的地位是相等的，并没有尊经抑史的现象存在。到了北宋王安石推崇《周礼》、《尚书》、《诗》这三经，作《三经新义》之后，《春秋》在诸经中的地位开始降低，甚至被贬为“断烂朝报”。至于理学诸家则用力于心性而对史不感兴趣，以为玩物丧志。史学的地位愈来愈低下，经离开了史空发议论，流于空疏，不切实际，钱氏对此忧心忡忡。他反对那种经精史粗、经正史杂的说法，以为经史同等重要，作为儒学的组成部分，孔子删述六经是经史合一的，《尚书》、《春秋》亦经亦史。乾嘉时期汉学大盛，学者大都趋于经学一途，一些学者则经史兼顾，甚至出现了由经返史的趋向，钱大昕则是有代表性的人物之一。

在经史统一、同等重要的基础上，钱大昕还提出一套治经史的方法，他说：“大约经学要在以经证经，以先秦两汉之书证经，其训诂则参之《说文》、《方言》、《释名》，而元以后无稽之言，置之不道。”［5］以经证经，以史证经，以语言文字证经，经与经互证、经与史互证，加之训诂，经中所包含的内容甚为广博，综合治经才能通经。

训诂是治经史的必要门径，它与义理是怎样的关系？他写道：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。”［6］讲义理，但必须由训诂引出，训诂又从解读文字开始。义理建立在文字训诂基础之上，说明最终的目的还是义理，所谓：“六经者，圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始。”［7］他又说：“夫穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣。后儒不知训诂，欲以乡壁虚造之说求义理所在，夫是以支离而失其宗。”［8］治经应从训诂开始，离开训诂考据而谈义理则是凭空杜撰的义理，以上诸条充分发挥了戴震所谓的训诂明然后义理明的主张。

他推崇汉儒是因为汉儒尊经，其治经有师承、有家法，如说：“汉儒传经，各有师承”，但汉儒“文字训诂多有互异者”，“伏、郑所传，有古今文之别，要未必郑是而伏非也”。［9］汉儒训诂虽然不同，但不以人物论是非而要注意兼收并蓄。他又说：“近代言经术者，守一先生之言，无所可否，其失也俗；穿凿傅会，自出新意，而不衷于古，其夫也妄。”［10］治经反对墨守一家之言，主张兼采众家之长，也不要泥于古义而要创发新义。

治经求其是也是他治经史乃至为学的重要方法，如说：“愚以为学问乃千秋事，订讹规过，非以訾毁前人，实以嘉惠后学。但议论须平允，词气须谦和。一事之失，无妨全体之善，不可效宋儒所云一有差失，则余无足观耳。”“去其一非，成其百是，古人可作，当乐有诤友，不乐有佞臣也。且其言而诚误耶，吾虽不言，后必有言之者，虽欲掩之，恶得而掩之！所虑者，古人本不误，而吾从而误驳之，此则无损于古人，而适以成吾之妄。”［11］把做学问当成是有关千秋的大事，因此不可小视，其议论一定要认真，既公允又全面，对于宋儒也如此，不因其讹误而全盘否定。在这里他超越汉宋畛域，以事实为评判是非的标准。也就是说不像一些汉学家那样单纯的以古为是，惟汉是好，而是以事实为是，坚持实事求是的治学原则，只有这样对待古代文献，才能无愧于古人，也不至于贻误后学。

儒家治经史在于经世，钱大昕继承这一传统，说：“儒林经济非两事”，“经史自可致治平”。［12］经史不可分，经世是儒学应有之义。他提出为文的四项宗旨：“曰明道，曰经世，曰阐幽，曰正俗。”［13］这四者就是以学术正人心，达到明道经世的目的。他论体用关系指出：“夫儒者之学，在乎明体以致用，《诗》、《书》、执《礼》，皆经世之言也。《论语》二十篇，《孟子》七篇，论政者居其半。当时师弟子所讲求者，无非持身处世、辞受取与之节，而性与天道，虽大贤犹不得而闻，儒者之务实用而不尚空谈如此。”［14］治经由训诂考据而明义理，然后是通经以明其体，运用于实际是致用。诸经皆为经世之言，《论语》、《孟子》尤其重视政治，心性与天道并不是主题。其他经书也皆为经世之言，他又说：“《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，圣人所以经纬天地者也，上之可以淑世，次之可以治身，于道无所不通，于义无所不该。而残守专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者。”［15］儒家五经皆为经纬天地之书，其中包括修身、齐家、治国、平天下的大道理，因此切不可小视，而要认真阅读。他尤其告诫不要拘泥于经生的注疏之说，如当时的一些汉学家把汉人经说置于诸经之上，但也不要因此而反对训诂与博闻。在这里，他强调的是以训诂考据通经，通经则在于致用。

他又以语言文字与政事的关系论述通经与致用不可分离，如说：“夫书契之作，其用至于百官治、万民察。圣人论为政，必先正名，其效归于礼乐兴、刑罚中。张敞、杜林以识字而为汉名臣，贾文元、司马温公以辨音而为宋良相。”“公（谢启昆——引者）之于斯学，固有独见其大者。因文以载道，审音以知政，孰谓文学与经济为两事哉。”［16］儒家论政事首先要正名，这就涉及语言文字，因此必须先从文字角度弄清诸范畴本意。他还列举历史上的一些政治家都通晓语言文字，证明“文以载道，审音以知政”，文字与经世不可分的道理。

二、经世济民诸观点

钱大昕治学主张经世致用，关心君臣关系、民生、刑罚等问题，敢于对一些传统习俗发起挑战，体现其学以致用的特点。

他论君臣关系说：“古之为大臣者，公耳忘私，国耳忘家，君推诚以任下，臣尽力以报上，循乎理之所当然，而未尝求余地以为藏身之固，以故功成名遂而自益安。”［17］为臣子应大公无私，君主也要真心信任臣子，臣子才能竭诚相报，君臣坦然相处，真心相交。他又说：“古之人君于其臣也，尊之信之，礼貌以待之，故臣不挟术以干君，君亦不忍徇利而弃臣。”［18］君主尊重信任臣子并以礼相待，君臣不相挟弃。历史上不乏弑君的现象，在他看来，君如果是有道之君就不会被弑，因此“遇弑者，皆无道之君也”。孔子修《春秋》，“述王道以戒后世，俾其君为有道之君，正心修身，齐家治国，各得其所，又何乱臣贼子之有！”［19］他不是简单的反对弑君，所反对的被弑之君即是无道之君。有道之君即以正心修身齐家治国为己任，在这种条件下，不会出现弑君的乱臣贼子。

在古代君臣论政中，纳谏是一项重要的内容，他给予高度的重视，说：“治国之道如养生，然养生不能保身之无病，而务求医以药之；治国者不能必政之无失，而务纳谏以救之。是故血气之强壮非不可恃也，而讳疾而不慎者，身虽强必夭；人民之富庶非不可恃也，而拒谏而自矜者，国虽安必亡。”“有天下而保之者，必自纲谏始。”［20］以治病比喻纳谏，养生不能确保无病，有病必须积极用药治疗，为政也如此，采取积极进取的精神。这里主要指当权者要纳谏，不可讳疾忌医、拒绝纳谏，治国安天下从纳谏开始。

《大学》提出齐家治国平天下要从修身开始，他十分赞同这一主张，并指出：“古之治天下国家者，未有不先治其身者也。身之不治而求治于民，所谓其所令反其所好，而民不从者也。”“以一人治天下，不若使天下各自治其身，故曰与国人交，天子之视庶人，犹友朋也，忠恕之至也。天子修其身于上，庶人修其身于下，不敢尊己而卑人，不敢责人而宽己，不以己之所难者强诸人，不以己之所恶者加诸人。夫然，故施之于家，而亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰无辟也；施之于国与天下，而上下、前后、左右无拂也。”［21］治理天下国家从自身做起，这个自身不仅包括统治者的率先垂范，也包括一般百姓的修为，如《大学》所倡导的修身、齐家、治国、平天下，这是循序渐进、由近及远的路子。修身就是反身修己，从自我做起，然后推及家人及其他人，己所不欲，勿施于人，人人如此，社会就会形成相互尊重的链条，国家由此而太平。

治国要以民为本，他说：“《大学》论平天下，至于民之所好好之，民之所恶恶之，帝王之能事毕矣。然而所好之不可不慎也。民之所好者利，而上亦好之，则必至夺民之利；利聚于上而悖出之，患随之矣。”［22］原则上说统治者应以民的好恶为自己的好恶，不能夺人所好，而是关心促成其所好，这是从民出发，能站在民众的立场上考虑问题，国家就无隐患。

以民为本，关心民生，因此重视生财之道，《大学》主张生财之道，反对理财之术，他加以发挥道：“言理财者，皆聚敛之小人也。小人得志，未有不媢嫉君子者；君子退而小人进，则人君之所好者在小人，所恶者必在君子；好恶拂乎人之性，而失众失国之形成矣。三代之制，取民不过什一，而国用未尝不足，用之有节故也。有小丈夫焉，惧上用之不足，而巧为聚敛之术，夺士农工贾之利而致之于君，人君乐闻其言，谓真可不加赋而足用也。由是弃仁义，违忠信，任好恶，长骄泰，而壹其心力于财用之间；民力日以竭，人心日以坏，国脉日以促，而灾害日至，以即于亡。”［23］这里把理财理解为聚敛，聚敛天下财富使天下的财产不平等，出现两极分化，造成社会阶层的对立，最终酿成社会动乱。天地之财是有限的，满足不了人们的需要，当务之急是生财。除了反对聚敛财富之外，还要开源节流，免除赋税，增加财富，而不是在财富未增加的情况下实施不合理的掠夺与分配。

《周易》讲易简之道，他以此论生财说：“财者，天之所生，上与下共之者也。上不多取于下，则下不觊觎于上，上下各安其欲，而无自利之心，吏不贪残，国无奸盗，此久安长治，至易至简之道也。”［24］从理论上说财为天所生，天下人理应共同享有，彼此尊重各自的财产则相安无事，此为《周易》所说的易简之道。易简之道原指自然界的规律、法则，如“四时行，百物生，天地之易简也。无欲速，无见小利，帝王之易简也”［25］。治理社会也应遵循易简原则，如果花天酒地，聚敛天下之财为己有，那就违背自然界生养规律及社会发展公平法则。

治理国家刑罚不可或缺，钱大昕十分重视，主张：“任刑之君，常至于乱国；任法之臣，常至于杀身，鞅、斯惨礉而秦速亡，萧、曹清静而汉后灭。”［26］不赞同专任刑法，刑法过于严厉会招致灭亡。他指出：“准乎情，酌乎理，而断之以法，审之于用法之先，而持之于定法之后杀之，法当杀也，非有司所得而杀也；宥之，法当宥也，非天子所得而宥也。天子以三尺法付之士师，而士师即奉斯法以从事，一出一入，民之生杀系焉。法当杀而故出之，是之谓纵；法当宥而故入之，是之谓滥。天子之不可以纵奸，而士师之不可以滥杀也。”［27］不反对用法，但要“准乎情，酌乎理”，慎重施法。杀罚与宽免都要以法行事，不依法行事就会出现纵奸或滥杀的现象，这是倡导法治而非人治。传统政治主要是人治，人治则没有客观的标准，有很大的随意性，主观臆断等起作用。法治则不同，法虽然是由人制定，但一经制定就有一个公认的标准而不依主观意志为转移，对避免徇私枉法有积极意义。

在论刑罚中，他提及恩，指出：“夫恩出自上，非大公之治也。帝王之治天下，如天地然：春温秋肃，造物不居其功；赏庆刑威，朝廷不矜其断；惟无私而已矣。人有罪而杀之，可矜而宥之，皋陶之仁，即尧之仁也。士师得其职，而天下无冤民，天子之仁，孰大于是！顾沾沾焉侵有司之权，活数人之命，以市恩于天下，曾谓尧之圣而为之哉？欲恩之出于己，而委怨于有司，是上贼下也。计恩之必出于上，而锻炼周内以入人之罪，四海之大，其丽于法者多矣，天子虽甚圣神，安得人人而平反之？是下贼上也。上下之间，以术相欺，刑罚之不中，必自此始矣。”［28］统治者治天下，顺其自然，功成而不自居。有罪则杀之，可矜则宽免，这就是仁。人尽其财，天下无冤民，这是天子之仁。反对无原则的施恩于天人，这里的恩有人情之味，无原则的恩会产生相互欺骗，影响上下关系，可能会导致枉法，刑罚不适中。而且恩也是有限的，不能推及所有人，尤其是不能代替法。他反对施恩实质上是强调法制的重要性。

他分析尊亲与是非的关系说：“尊亲者，一人之私也；是非者，天下之公也。祖父有恶，子孙不忍言之，而不能是之。宋人云天下无不是之父母，斯言也，施于家则可，施于国与天下则不可。”［29］尊亲属于血缘，因此是一人之私，而是非属于对所有人，因此所追求的是夭下的公正。尊亲与是非不能相互混淆，治国平天下应超越尊亲之私，以是非来做判断，这才是天下之公。

传统的陋习是妇人从一而终，这一观念在清代中期有愈演愈烈的趋势，袁枚、汪中等人都给予批判，倡导妇女从这一习俗中解放出来，钱大昕也唱为同调之鸣，鞭挞这一旧习俗，敢于对传统陋习发起挑战。他说：“女子之义，从一而终，女而未嫁，圣人固不以从一之义责之也。”［30］言外之意圣人并不反对改嫁。沈圭说：“妇人以不嫁为节，不若嫁之以全其节。”钱氏则评曰：“虽为下等人说，然却是救时名论。”［31］把妇人改嫁是全其名节称之为“救时名论”，已完全表明自己的观点。

他还从理论角度说明改嫁的合理性，如写道：“然则圣人于女子抑之不已甚乎！”“父子、兄弟以天合者也。夫妇，以人合者也。以天合之，无所逃于天地之间，而以人合者，可制以去就之义。”“妻之于夫，其初固路人也，以室家之恩联之，以情易亲。”“夫妇之义，非徒以全丈夫，亦所以保匹妇。后世闾里之妇，失爱于舅姑，谗间于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之。准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎！先儒戒寡妇之再嫁，以为饿死事小，失节事大。予谓全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻则可去。去而更嫁，不谓之失节。使其过不在妇欤”，“出而嫁于乡里，犹不失为善妇，不必强而留之，使夫妇之道苦也。”［32］夫死妻可去，其根据是父子兄弟是亲骨肉，有血缘关系，夫妇之间没有血缘关系，夫妇是因婚姻而结成的，否则只是男人和女人，形同路人。另外，夫妇之间也应相互平等，他对于妇在夫家地位深表同情。妇在婆家受尽公婆姑叔等欺压，也受到夫及妾的压迫，致死者不在少数，如果夫死妇再嫁则谓失节，这一些都是由于拘束于古礼所致。他主张妻可去可再嫁，这是对传统婚姻习俗的挑战。

古礼有“七出”之说，他对此有以下评论：“自七出之法不行，而牝鸡之晨日炽。夫之制于妇者，隐忍而不能去，甚至于破家绝嗣。而有司之断斯狱者，犹欲合之。知女之不可事二夫，而不知失妇道者，虽事一夫，未可以言烈也；知臣之不可事二君，而不知失臣节者，虽事一君，未可以言忠也。此未喻先王制之意也。”［33］“七出”即古代社会丈夫遗弃妻子的七种借口：一无子，二淫佚，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾。七出之法不行后，母鸡报晓喻指女性掌权，夫也倍受痛苦，甚至破家绝嗣，如果使其勉强相合对夫妻双方都有伤害。他的意思是说如果夫妻关系不好，从一而终不仅对妇而且对夫也是不公平的，妇道失和对夫妇双方都是痛苦的。因此在夫妻关系破裂的情况之下应再嫁。

三、批评佛教

钱大昕不仅淹通经史子集四部之学，而且也通晓佛老，其子称他“于四部书无不浏览，性强记。经史半能背诵，与人言某书某卷，俱了如指掌。及检查，十无爽一者。旁及卜筮禄命之术，亦能研究入微。惟不喜二氏学，不持斋，不诵经谶”。［34］他虽然懂得佛老之学，但不喜欢佛老，不做任何佛道活动，批佛老是因为“二氏之教，其宗旨与吾儒异”。［35］他说：“谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。”［36］桑门即沙门，指佛家，尤其是中国人所创的禅宗“不立文字”，钱氏以此比喻为脱离训诂之外的义理，这种义理类似于佛教禅宗的心灵体悟，已经不是儒家。他反对奉佛为天人师及护法的主张，以为其荒诞无稽：“释氏奉佛为天人师，而诸天乃在护法之列，其言诞而难信。”［37］

佛家认为世界众生莫不辗转生死于六道之中，如车轮旋转一样，只有成佛之人始能免受轮回之苦。他反对轮回指出：“释氏后入中国，乃谬悠其词，以为形有去来，神无生灭，不受吾法，即堕轮回之苦。”“夫生死者，人之常，犹草木之春荣秋落也。形神合而有身，若色香合而为花，未闻花落而香留，安得身亡而神存在？”［38］佛教鼓吹人的形体毁灭，其精神不灭，而且还有轮回。其实不然，生死是人之常情，属于自然过程。人的形神是统一的，不可能身亡神存，在形神关系上坚持王充、范缜的神灭论。对于鬼，他认为：“夫鬼之为言归也，骨肉归复于土，如人之归室。”［39］以归解释鬼，人死归于土，并没有超自然的鬼，轮回也就不存在。

轮回之说违背人伦，他写道：“夫天地之生人与生物同，而人独灵于万物者，以其有人伦也。五伦以孝为先，人无愚不肖，未有不爱其父母者，以其身为父母之身也，故终其身而不敢忘父母。自有轮回之说，而有今生之身，有前生之身，又有前乎前生之身，推之至于无可穷，皆即我之身，即各有父母。身死之后，又有来生之身，又有后乎来生之身，亦推之至于无可穷，亦即我之身，而又各有父母。于是乎视父母如路人，不以为恩而转以为累。必出家学佛，而后可免于轮回之苦，此其惑人，计甚狡而言甚巧矣。而人之习其教者，昧其可孝、可弟之心，甘为不孝、不弟之事，靡然从之，千有余年而不悟，可不为哀乎！”［40］人与万物有相同的一面，即皆为天地所生，但也有不同，那就是人有人伦道德使其超拔于万物之上，人类诸德又以孝为先，孝指孝顺父母，自己的身体源于父母。轮回说则大谈有今生、前生、再前生等之身，一个我有多条身，以此类推有多个父母，而且对其孝敬的程度也在递减，为了避免轮回中减损孝敬最后出家学佛，违背了正常的人伦道德。

人生活在现实中，因此他倡导现实的人生，说：“人生天地间，只有见在之身，夭寿不贰，修身以俟之。身存则道存，身没则名存，名存道亦存也。前生后生，于吾何与，安有轮回之患哉！本无轮回而辄自恐怖，是为妄想。以轮回恐怖人，是为妄言。蔑伦之人，天所不祐，忘亲而求免堕落，乃真堕落也，虽日谈心性奚益！”［41］重视今生今世，修身存道，佛教讲的所谓前生后生与人现实今生无关，轮回之说是自陷于恐惧之中，实为主观妄想。灭裂人伦道德之人天不会保佑，如此谈心论性无益，这是对佛教脱离社会现实追求虚幻人生的批判。

《周易》有“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃”一段，他认为这说的是“祸福皆人所召而作，不善者祸及其身，甚则及其子孙。感应之理，昭然可信也”。而现在却说：“前生作恶，今生受苦，是张甲之恶，移祸于李乙之家，颠至孰甚焉！此非导人为善，乃劝人为恶耳。”［42］他相信《周易·坤卦·文言传》所说的积善积不善所产生相应后果之说，以为这是感应之理，因为它们之间存在着因果联系，或者说是儒家的果报之说。但反对把所谓的前生与今生联系起来，因为它们之间没有感应之理，不存在因果关系，进一步讲，根本就不存在着前生与今生之分。

钱大昕考察佛教传入中国及其演变的过程，指出：“后汉明帝时佛法始入中国，然中国人无习之者。晋南渡后，释氏始盛。宋文、梁武之世，缁流有蒙宠幸者，然沈约、姚思廉之史不为此辈立传。至《晋书·艺术传》乃有佛图澄、僧涉、鸠摩罗什、昙霍四人，皆在僭伪之朝，与晋无涉，而采其诞妄之迹阑入正史，唐初史臣可谓无识之甚矣。”［43］佛教在汉明帝时虽然传入中国，但在当时并未产生多大影响，直到晋南北朝以后才渐渐地传播开来，此时正值五胡乱华，非汉族一统，官方正史辟传，始有关于佛的记载。言外之意是说佛教并同乱世传衍发展，社会稳定、天下太平之际是不会产生佛教的。

他发挥宋儒黄榦、明儒冯琦的观点，说：“近世求道而过者，病传注诵习之烦。以为不立文字，可以识心见性；不假修为，可以造道入德。守虚灵之识，而昧天理之真；借儒者之言，以文佛、老之说。学者利其简便，诋訾圣贤，捐弃经典，猖狂叫呼，侧僻固陋，自以为悟。道术之分久矣。自西晋以来，于吾道之外，别有二氏。自南宋以来，于吾道之中，自分两歧。又其后则取释氏之精蕴，而阴附于吾道之内。又其后则尊释氏之名法，而显出于吾道之外。”［44］儒家本来重视经文诵读，因为道在经中，重视道德修身诸工夫。后世儒家由于受禅宗影响，不读书穷理甚至不立文字，也不通过工夫修身养性，而妄想通过体悟直指所谓的道德本体。他断言佛教在西晋以后开始侵袭儒家，南宋以后，理学进一步分化，心学大盛，杂糅佛教，不仅阳儒阴释，甚至直接倡言佛教，道术分裂愈演愈烈，这是佛教发展的重要原因。

理学家谈性与天道受佛教影响，儒家经典也谈天道，但所言天道皆从吉凶祸福角度立论，钱大昕举经书加以证明：“《易》天道亏盈而益谦；《春秋传》天道多在西北，天道远，人道迩，吾非瞽史，焉知天道，灶焉知天道；《古文尚书》满招损，谦受益，时乃天道，天道福善祸淫；《史记》天道无亲，常与善人；皆此道也。郑康成注《论语》云：天道七政，变通之占，与《易》、《春秋》义正同。《孟子》云圣人之于天道也，亦谓吉凶阴阳之道，圣人有所不知，故曰命也。否则，性与天道，又何别焉？一说性与天道，犹言性与天合也，《后汉书·冯异传》：臣伏自思惟，以诏敕战攻，每辄如意；时以私心断决，未尝不有悔。国家独见之明，久而益远，乃知性与天道，不可得而闻也。《管辂别传》：苟非性与天道，何由背爻象而任胸心。《晋书·纪瞻传》：陛下性与天道，犹复役机神于史籍。（《唐书》孙伏伽、长孙无忌传俱有性与天道之语）此亦汉儒相承之说，而何平叔俱不取。”［45］经书言天道并非如后来理学所讲的形而上或称之为本体的东西，而天地自然变化的样式，或者说某种必然性，也没有与心性联系起来，以及所谓的性与天道合一。也就是说原始儒家更重视天人相分，它们各有自己的运行法则，把天人联系在一起，准确地说性与天道并提，属于汉以来后儒家所为，但没有像理学那样认为二者相互贯通，有着密切的联系。他举以上诸经史传实例证明这一点，即使是谈性与天道也没有得到所有汉儒的认同。理学诸家谈性与天道合一的理论根据（妄指经书）显然不足。

钱大昕经史之学得到当时众多儒家的好评，试举几例：戴震称：“当代学者，吾以晓征为第二人。”［46］戴震虽然以第一人自许，但对钱大昕给予充分的肯定。凌廷堪说：“学术自亭林、潜邱以来，士渐以通经复古为事，著书传业者不下十余家。求其体大思精，识高学粹，集通儒之成，祛俗儒之弊，直绍两汉者，惟阁下一人而已。”［47］阮元的评价最全面，他在为钱大昕《十驾斋养新录》作序时写道：“国初以来，诸儒或言道德，或言经术，或言史学，或言天学，或言地理，或言文字音韵，或言金石诗文，专精者固多，兼擅者尚少，惟嘉定钱辛楣先生能兼其成。由今言之，盖有九难。先生讲学上书房，归里甚早，人伦师表，履蹈粹然，此人所难能一也。先生深于道德性情之理，持论必执其中，实事必求其是，此人所难能二也。先生潜研经学，传注疏义，无不洞彻原委，此人所难能三也。先生于正史杂史，无不讨寻，订千年未正之讹，此人所难能四也。先生精通天算，三统上下，无不推而明之，此人所难能五也。先生校正地志，于天下古今沿革分合，无不考而明之，此人所难能六也。先生于六书音韵，观其会通，得古人声音文字之本，此人所难能七也。先生于金石，无不编录，于官制史事，考核尤精，此人所难能八也。先生诗古文词，及其早岁，久已主盟坛坫，冠冕馆阁，此人所难能九也。合此九难，求之百载，归于嘉定，孰不云然！”［48］以上从九个方面指明钱大昕博通，列出其做人以及为学诸方面的贡献，寻此可知钱大昕为一代通儒。

钱大昕一生主讲多所书院，交往甚广，弟子众多，限于篇幅，恕不赘述。

第二节　章学诚的“六经皆史”说

章学诚（1738—1801），字实斋，号少岩，浙江会稽（今绍兴）人。自幼喜史部之学，“纵览群书，于经训未见领会，而史部之书，乍接于目，便似夙所攻习者”［49］。早年师从朱筠，多次应试，不售，“自以迂疏，不敢入仕”［50］。作幕朱筠等士宦之家时，与戴震、钱大昕、邵晋涵、洪亮吉等交往，其中与邵晋涵过甚，而与戴震论学多有不合。章氏为学先主以文辞，后擅长文史，以史学名家，晚年以著述为主。他的主要著作有《文史通义》、《校雠通义》等，所著收入《章氏遗书》中。

章学诚的儒学特色是打通经史，注重治学方法论的探讨，展开学术批评，尤其是提出六经皆史、由经返史、经世致用等主张，在这一点上比钱大昕有过之而无不及，体现其治学别出的特点。他的儒学思想善于从史学角度立论，尤其在历史观领域颇有建树，他的历史编纂学和方志学的研究也为后人所称道并继承。

一、治学方法

与清代中期其他儒家相比，章学诚更重视治学方法，在所著篇章中不乏卓见，对反思与改变当时的学风不无裨益。

古代教育以记诵开始，他论记诵说：“学问之始，未能记诵，博涉既深，将超记诵。故记诵者，学问之舟车也。人有所适也，必资乎舟车；至其地，则舍舟车矣。一步不行者，则亦不用舟车矣。不用舟车之人，乃托舍舟车者为同调焉。故君子恶夫似之而非者也。”［51］学问始于记诵，记诵是治学的前提条件，如同人们外出必须依赖于舟车一样，记诵对为学不可或缺，古代教育本身就说明了这一点。诵读也即记诵，他引孔子及弟子的对诂讨论诵读与学的关系，说：“故以诵读为学者，推教者之所及而言之，非谓此外无学也。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？夫子斥以为佞者，盖以子羔为宰，不若是说，非谓学必专于诵读也；专于诵读而言学，世儒之陋也。”［52］诵读是学问的基础，但学问不仅限于诵读，言外之意是说博学的来源也包括实践，如果仅仅以诵读为学，那只不过是陋儒。

学问离不开功力，他讨论两者关系，说：“功力之与学问，实相似而不同。记诵名数，搜剔遗逸，排纂门类，考订异同，途辙多端，实皆学者求知所用之功力尔！即于数者之中，能得其所以然，因而上阐古人精微，下启后人津逮，其中隐微可独喻，而难为他人言，乃学问也。”“学问中之功力，万变不同，《尔雅》注虫鱼，固可求学问，读书观大意，亦未始不可求学问，但要中有自得之实耳。中有自得之实，则从入之途，或疏或密，皆可入门。圣门如颜、曾、赐、商，未能一辙。而今之误执功力为学问者，但趋风气，本无心得，直谓舍彼区区掇拾，即无所谓学，亦夏虫之见矣。”［53］功力指为学的诸工夫或所使用的方法，学问则应由诸种工夫或方法入手，然后知晓“其所以然”即认识原因、微言大义，由此而上知古人之用心，下启后学之津梁。在这里，功力属于手段，而学问才是目的。一些汉学家治学只重功力，不把功力当成手段或工具，而往往把功力当成目的，混淆功力与学问之间的差别。章学诚对此种学风深表不满并给予批评，试图矫挽。

他又讨论考据与义理的关系，指出名物度数十分重要，如说：“考索之家，亦不易易，大而《礼》辨郊社，细若《雅》注虫鱼，是亦专门之业，不可忽也。阮氏《车考》，足下以谓仅究一车之用，是又不然。治经而不究于名物度数，则义理腾空而经术因以卤莽，所系非浅鲜也。”［54］考据作为专门之学对于做学问来说至关重要，不能忽视。与考据相关的名物度数也是通经的重要手段，离开名物度数，义理则会流于空疏，如此治经则是武断、鲁莽。他以道器范畴说明训诂考据与义理之间的关系，认为，宋儒“以谓是（训诂名物）皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子教人博学于文，而宋儒则曰：玩物而丧志”［55］。训诂名物是器，义理是道，宋儒反对拘泥于训诂而不求义理，是溺于器而不知道。舍器而言道即离开训诂名物言义理只能是空谈，与孔子教人博学于文之义相佐，专于训诂名物则是玩物丧志。

他以有据无形再论实物和义理的关系，说：“声色臭味，天下之耳目口鼻皆相似也。心之所同然者，理也，义也。然天下歧趋，皆由争理义，而是非之心，亦从而易焉。岂心之同然，不如耳目口鼻哉？声音臭味有据而理义无形。有据则庸愚皆知率循，无形则贤智不免于自用也。”“治自用之弊，莫如以有据之学，实其无形之理义，而后趋不入于歧途也。”［56］人都有感觉器官，感觉皆相似，心之所同然者称之为理义或义理。但义理因为与是非之心有关，所以容易引起争论，不如从有据的对象即有形之事物及其现象出发，靠证据说话。义理是无形的，属于人们观念的东西，有据之学是建立在实物基础之上的，因此治学必须两者兼顾，“以有据之学，实其无形之理义”，也即由考据引出义理此乃为学的正道。他谈及文辞与理说：“夫言所以明理，而文辞则所以载之之器也。虚车徒饰，而主者无间，故溺于文辞者，不足与言文也。”“盖文固所以载理，文不备，则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。”［57］语言在于明理，但离不开文辞，文辞是明理的手段，脱离明理文辞只是虚文辞，无实际意义。同样理也不离文辞，因为文章载理，文辞不完备理也不会昭明，文辞与理密不可分。

既然考据、文辞、义理三者并重，那么论学主张博通，于此他写道：“学问之途，有流有别，尚考证者薄词章，索义理者略征实，随其性之所近，而各标独得，则服、郑训诂，韩、欧文章，程、朱语录，固已角鼎峙，而不能相下。必欲各分门户，交相讥议，则义理入于虚无，考证徒为糟粕，文章只为玩物，汉、唐以来，楚失齐得，至今嚣嚣，有未易临决者。惟自通人论之则不然，考证即以实此义理，而文章乃所以达之之具。事非有异，何为纷然。”［58］承认治学有多种角度，如有尚考证的，有尚词章的，有尚义理的，但不能彼此相互轻视甚至贬低，导致学术间的门户之争，而应把考证、词章、义理三者统一起来，强调要做通人，通人能兼顾三者，他自己为学践履以上所言。他论通古今之变说：“所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥。”［59］通人必须通古今之变，做到这一点要懂得为学的详略异同轻重谨忽，既不墨守也不拘泥，也就是说要创发新义。

在章学诚看来，论学的归宿是明道，考据、词辞、义理三者统一皆以追求道为目的。戴震曾把训诂、音韵、天象、地理比做抬轿者，把明道比喻为乘轿的大人，有把训诂明义理明绝对化之嫌，训诂似乎成了唯一认知义理的出路。章学诚借此论道：“言虽不为无因，毕竟有伤雅道，然犹激于世无真知己者，固不免于己甚耳，尚未害于义也。其自尊所业，以谓学者不究于此，无由闻道。不知训诂名物，亦一端耳。古人学于文辞，求于义理，不由其说，如韩、欧、程、张诸儒，竟不许以闻道，则亦过矣。”［60］训诂名物等只是为学一端，其文辞同样可以求义理，它们都是为闻道服务的。

他还分别从理事与道、学与道、文史与道角度探讨考据、辞章、义理与明道的关系，突显明道作为治学的最高目的。论理事与道的关系说：“《易》曰：神以知来，智以藏往。知来，阳也。藏往，阴也。一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣”。［61］文章在于述事明理，理事的关系是“述事而理以昭”，“言理而事以范”，述事理得以昭明，言理事得以规范，理事互动，文章就符合于道。论学与道的关系说：“义理必须探索，名数必须考订，文辞必须娴习，皆学也，皆求道之资，而非可执一端谓尽道也。君子学以致其道，亦从事于三者，皆无所忽而已矣。”［62］名物、度数、文辞、义理各有特点，但不可偏废，作为治学的方法，它们都是探索大道的手段，学以求道为目的，道是为学的宗旨。论道与文史的关系说：“余仅能议文史耳，非知道者也。然议文史，而自拒文史于道外，则文史亦不成其为文史矣。因推原道术，为书得十三篇，以为文史缘起，亦见儒之流于文史，儒者自误以谓有道在文史外耳。”［63］文史不能离开道，道存在于文史之中，但文史不等于道，道要高于文史，因此自谦说“余仅能议文史”而“非知道”。作《文史通义》皆在推原道术，以通晓大道为最终目的。

他又说：“世儒之患，超于学而不思”，“学博者长于考索，岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也？才雄者健于属文，岂非道体之发挥？而擅于文者，终身苦心焦思以之，不思文之何所用也？言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣”。［64］指出儒家所患在于学而不思，如博学的人长于考据，才华横溢的人重于文辞，负有思想的人易于悬虚，考据、文辞、义理各有所偏，这三者应结合起来，运用思维善于思考，以求道为指归。当时主张考据、文辞、义理统一的不乏其人，如戴震、翁方纲、姚鼐等，但他们都没有论及道在这三者中的地位，章学诚标出道，以识道为治学归宿，这是他与众不同的地方。

与一些汉学家尊汉、以汉儒是非为是非不同，章学诚论学倡导求其是，他说：“古人于学求其是。未尝求异于人也。”“夫子曰：俭，吾从众。泰也，虽违众，吾从下。圣人方且求同于人也。有时而异于众，圣人之不得已也。天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其能。庸愚未尝有知，而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不然。”［65］为学不在标新立异而在于求其是，这里所讲的是不是个别人的是，而是天下的公是，也就是说天下人一般的是非标准，为了求是也可能相异于多数人，但也是值得的。他讲的是类似于真，可以引申为追求真理。

他告诫学者治学要有识，说：“学问文章，聪明才辩，不足以持世，所以持世者，存乎识也。所贵乎识者，非特能持风尚之偏而已也，知其所偏之中，亦有不得而废者焉。”［66］这里的识指见识，学问文章等属于知，偏于知识的积累，识与思相联，通过思考、研究，体语达于道就是识，有了识则可持世。他继承发扬传统治学方法说：“郑樵有史识而未有史学；曾巩具史学而不具史法；刘知几得史法而不得史意，此予《文史通义》所为作也。”［67］史识和史意不完全属于知识，需要研究者的智慧、运思等来完成，所作《文史通义》体现了史识、史学、史法、史意诸方法的统一。

二、对汉学宋学的评论

章学诚所处的时代汉学中天，宋学式微，汉学家们以批判宋学为己任，其矛盾所向直指朱熹，也涉及朱陆异同问题。他作为史家对此做出评论。

他也意识到宋儒的缺陷，说：“宋儒之学，自是三代以后讲求诚正治平正路，第其流弊，则于学问、文章、经济、事功之外，别见有所谓道耳。以道名学而外轻经济事功，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈性天，无怪通儒耻言宋学矣。”［68］宋学功在讲求正心诚意治国平天下，其不足在于后起的理学在学问文章和经济事功之外独标道学，以道名学脱离经世致用，流于空谈性与天道的虚学。他又说：“君子学以持世，不宜以风气为重轻；宋学流弊，诚如前人所讥，今日之患，又坐宋学太不讲也。”［69］宋学短处在于忽视经济事功而流于空谈，基于宋学的这一弊端，乾嘉时期的儒家则不讲宋学而趋于考证一途，章氏对此不满，他在批评宋学的同时也批评当时的汉学。

对于后世朱陆之间的门户之争，他表示反对，说：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈”，“故为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离；谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无；各以所畸重者，争其门户。是亦人情之常也。但既自承朱氏之授受，而攻陆、王，必且博学多闻，通经服古”，“今攻陆王之学者，不出博洽之儒，而出荒俚无稽之学究，则其所攻，与其所业相反也”。［70］学术之间存在着异同是正常的，这正体现《周易》所讲的殊途同归，对学术的发展有益。朱陆异同也如此，而朱陆的弟子及后学相互攻击，指责对方学术的片面性，演成门户之争，甚至贯穿于理学发展的始终，这对儒学的发展极为不利。他又说：“朱陆异同，干戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。究其所以纷纶，则惟腾空言而不切于人事耳。知史学之本于《春秋》，知《春秋》之将以经世，则知性命无可空言，而讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣。”［71］朱陆后学陷于门户之争是囿于纯学术圈子而不能自拔，儒学本包含史学，史学更重要的是经世，如《春秋》主张经世，关心人事，应跳出学术圈子放眼社会现实，争取解决一些社会问题，就不会有门户之见。

如果在朱熹与陆九渊学术之间做选择，他更赞同朱熹，认为今人反对朱子，并不了解朱子之学，朱子“求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难”。其后学“皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也”。而当时汉学诸家“因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。无如其人慧过于识而所荡乎志，反为朱子诟病焉，则亦忘其所自矣。”［72］乾嘉汉学诸家推尊顾炎武、阎若璩等实证之风，不知此务实学风绍发于朱熹，也就是说从学理而言，汉学诸家之学实际上源于朱熹却又反对朱熹，在章氏看来，汉学家的做法真可谓数典忘祖，饮水不思其源。

浙东学术是章学诚考察的重点，曾辟专篇来讨论。

关于浙东学术的渊源流变，他写道：“浙东之学，虽出婺源，然自三袁（袁燮、袁肃、袁甫——引者）之流，多宗江西陆氏，而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子抵牾。葺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。黎洲黄氏，出葺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈，尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。”［73］浙东学派虽然源自朱熹，但更多的是推尊陆九渊，尤其是袁燮、袁肃、袁甫受陆学的影响。明代王守仁发展陆九渊之学，与朱熹相矛盾，晚明刘宗周发明王守仁，与朱熹不合，但并不反对朱子而是调和朱陆。入清以后，黄宗羲上承刘宗周，下开万斯大、万斯同兄弟之学，演至于全祖望等，虽然尊陆九渊、王守仁，但不悖朱子。只有毛奇龄攻击朱熹不遗余力，显然有些过分。在这里，他尤其是强调黄宗羲的历史地位：“世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏，出于浙东，虽与顾氏并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。”［74］对于汉学家仅推尊顾炎武为清代儒学开山之祖提出疑义，以为与顾炎武同时的黄宗羲上宗王守仁、刘宗周，下开万氏兄弟，同样是清代儒学的鼻祖。

他还指出浙东学术的如下特色：第一，学术有宗旨，但不可争门户：“顾氏宗朱，而黄氏宗陆。盖非讲学专家，各持门户之见者，故互相推服，而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门户；故浙东、浙西，道并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。”［75］与浙西之学宗朱熹，尚博雅有所不同，浙东学术的宗旨是尊陆王，尚专门之学。他又说：“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。”“授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言问学”，“不得不殊门户，以为自见地。故惟陋儒则争门户也”。［76］如以上所说浙东学术源流不同，授受也不一，但不争门户的这一特点为章学诚所喜，因此极为推崇。在他看来，争门户属于陋儒，真正的儒家是不争门户的，但又是有宗旨的，正是由于这一点才反映儒学流派的多样性，这里强调了儒学的兼融性。

第二，论性命必究心于史学：“天人性命之学，不可以空言讲也。”“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。”“故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。”［77］讲经学、谈心性、尊德性是必要的，但必须与史学、人事、道问学联系起来。与顾炎武所谓的经学即理学、绾理学于经学之中最大的不同，浙东学术是把经学与史学打并归一，谈性命之学必须究心于史学，以史学贯通理学尤其是心学这正是黄宗羲所竭力主张倡导的。

评论戴震儒学是章学诚学术批评的另一个重点，其原因是戴震在当时儒林影响巨大，且与他曾有过交往，但论学往往不合，他通过评论戴震反映其对汉学的态度。

他认为，戴震的错误在于“诋宋儒之躬行实践，而置己身于功过之外，至于校正宋儒之讹误可也，并一切抹杀，横肆诋诃，至今休、歙之间，少年英俊，不骂程、朱，不得谓之通人，则真罪过。戴氏实为作俑。其实初听其说，似乎高明，而细核之，则直为忘本耳。夫空谈性理，孤陋寡闻，一无所知，乃是宋学末流之大弊。然通经服古，由博返约，即是朱子之教。”［78］以考证等方法校正宋儒治经史出现的讹误无可厚非，但一概抹杀宋儒尤其是朱熹的贡献是错误的，朱熹所倡导的通经服古、由博返约等主张，对清初顾炎武、黄宗羲、阎若璩诸儒产生影响，他们都接绪朱熹而来，甚至比汉代经师对他们的影响还要大。其实戴震之学也从以上诸公转来，但却痛斥朱学，可谓同室操戈。

他也承认戴震的学问深见于古人大体，不愧为一代巨儒，但心术未醇，尤其是批评朱熹对当今学术不利，因此作《朱陆篇》力图加以矫正，说：“戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本原，不可易矣。顾以训诂名义，偶有出于朱子所不及者，因而丑贬朱子，至斥以悖谬，诋以妄作。”［79］在考据训诂上朱熹虽然有不及戴震之处，但戴震训诂考订等博雅之学实从朱熹道问学中转来，既然如此还反朱熹，在章氏看来很不理解。

对于当时一些学者如朱筠、钱大昕推重戴震为一时巨擘，章学诚也有看法，认为他们“亦但云训诂名物，六书九数，用功深细而已”［80］。这些人对戴震的思想并不重视，如《原善》等，“群惜其有用精神耗于无用之地”。［81］相反，章学诚对戴震的思想则给予正面肯定，说：“戴氏笔之与书，惟辟宋儒践履之言谬尔，其他说理之文，则多精深谨严，发前人所未发，何可诬也。”［82］反对戴震批宋儒，对其义理则给予肯定，认为具有创新意义，这是章学诚不同于汉学诸家的地方。

戴震反宋学是因为其无异于释老，章学诚认为，“当问其果类圣人君子否耳。”“必斤斤而摘其如何近释，如何以老，不知释老亦人，其间亦有不能与圣人尽异者。宋儒于同志中所见有歧，辄以释老相为诋毁，此正宋之病。”［83］释老方外也有与儒家相近之处，言外之意不能一概而论，宋儒的病处在于看见与自己相佐之见便以释老视之，予以诋毁，也就是说不论是非，只争门户，把内部不同意见视为异端，并冠以释老之名加以批判。这里不仅在批戴震，与此同时也指出宋儒的症结。引而申之，乾嘉的汉学家犯了跟宋学同样的毛病。

戴震说经不完全宗主郑玄之说，但在《与任幼植书》中又主张不应轻意背离郑玄，章学诚表示赞成，并进一步认为，“大约学者于古，未能究其所以然，必当墨守师说。及其学之既成，会通于群经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体而进窥天地之纯。故学于郑而不尽由于郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也”。［84］学古需要一个过程，在学成之前必须先墨守师说，以其为参照，学成后再会通群经及诸说，通过比较研究发现前人的不足，然后才能超越并体悟古学。从这个角度来理解郑玄之学，学习它是为了超过它。这实质上也是在批评汉学，汉学家以汉儒为宗旨，拘泥于汉儒经注，不把它当成通经的手段而当成目的，惟汉是好，不论是非，因此缺乏创新。

三、六经皆史

章学诚以史通经的思想集中表现在他提出的“六经皆史”命题。

他指出：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”［85］又说：“嗟呼！道之不明久矣！六经皆史也”，“孔子之作《春秋》也，盖曰：我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明，然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”“道不明而争于器，实不足而竞于文”，而“世之溺者不察也。太史公曰：好学深思，心知其意。当今之世，安得知意之人，而与论作述之旨哉？”［86］明代王守仁、郝敬等主张以史学打通经学，清初黄宗羲提出以史学通心学皆强调史学的重要性，章学诚进一步发展完善这一主张。六经皆史也是经史平等的一种表述，这一点与钱大昕反对荣经陋史的主张大体相当。六经皆史最典型的例子是《春秋》，《春秋》亦经亦史。把六经定位为先王的政典，先王所遗留下来的典籍当然也是史。相对于经来说，史更加具体。他又以理事、道器比喻经与史的关系。正如理不离事、道不离器一样，经不离史，经即史。史学的特点是经世，如他所说：“史学所以经世，固非空言著述也。”关于六经，“先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。”［87］对后人讲的六经尤其推尊《春秋》，因为《春秋》本身就是史，非空论性与天道而以人事为主，离开人事而谈所谓的整辑排比只不过是史纂，参互搜讨也不过是史考，皆非史学。

对于经的称谓及地位，他自有一套说法，认为古代六经并不称为经，传是相对经而得名，不称经也就无所谓传，“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实”［88］。古代讲的经就是三代的典章法度，以政教行事为主，经与传的称谓是后来的产物。他似乎把六艺与六经分开，对异学“称经以抗六艺”，儒者“僭经以拟六艺”皆不赞同，斥责为非愚既妄，以为“六经初不为尊称，义取经纶为世法耳”。［89］古代的典籍称经并不是尊称，而是标明其经世的特色。

关于孔子与六艺的关系，他站在古文经学的立场发表议论，说：“后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓述而不作，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。秦人禁偶语《诗》《书》，而云欲学法令者，以吏为师。其弃《诗》《书》，非也，其曰以吏为师，则犹官守学业合一之谓也。由秦人以吏为师之言，想见三代盛时，《礼》以宗伯为师，《乐》以司乐为师，《诗》以太师为师，《书》以外史为师；三《易》、《春秋》，亦若是则已矣。又安有私门之著述哉？”［90］断定六艺非孔子所作，孔子自己讲“述而不作”已经说明这一点。另外，后来被称为六经的典籍是周朝留下的官书，那时只有官方有著书的权利，所著称为官书，私家没有著书的权利，后来“官事失守”，学术私授散布民间，才有私自著书的可能。

他对经书还采取了一种广义的理解，认为战国时代伏羲、神农、黄帝之书一时杂出，“其书皆称古圣，如天文之甘、石《星经》，方技之《灵》、《素》、《难经》，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人，而习是术者，奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”［91］。古代称经相当广泛，称经是对古代圣人著述的一种尊重，不局限于后世所称的儒家六经，儒家所讲的六经显然是汉代尊经的产物。

他注意到诸子书也分经传，指出：“当时诸子著书，往往自分经传”，“盖亦因时立义，自以其说相经纬尔，非有所拟而僭其名也。经固尊称，其义亦取综要，非如后世之严也。圣如夫子，而不必为经。诸子有经，以贯其传，其义各有攸当也”。“而儒者著书，始严经名，不敢触犯，则尊圣教而慎避嫌名，盖犹三代以后，非人主不得称我为朕也。”［92］诸子书也有经传，如撰辑《管子》的人分别经言，墨子也有《经篇》，韩非则有《储说》经传，不过是“因时立义”，没有什么特别意义，更不像后世儒家对经如此推崇。后来的儒家著书立说对其经书如此尊重，如同后来不是君主不得自称为朕一样，属于一种自我标榜。这里显然有淡化儒家经典之意，这不仅是对汉学尊经说的批评，同时也是对经典采取一种客观的态度，还原于历史的原貌。

古人喜谈道术，章学诚加以继承，提出道同术异、术同趣异的主张，说：“道同而术异者，韩非有《解老》、《喻老》之书，《列子》有《杨朱》之篇，墨者述晏婴之事，作用不同，而理有相通者也。术同而趣异者，子张难子夏之交，荀卿非孟子之说，张仪破苏秦之纵，宗旨不殊，而所主互异者也。”［93］道同术异指的是诸子所论道理相通，但着眼点或重心以及所发挥的作用有所不同。术同趣异指的是同一诸子其中学术宗旨相同，但具体看法各异，如同孔门弟子、儒家内部、纵横家内部的批评属于此类。

关于道术的讨论，他不仅限于诸子的内部异同，而是从道与术角度分析诸经与诸子的关系，写道：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”［94］在这里，诸经为道，诸子是术，诸子书只是道体的一端，或者说诸子之书皆源于诸经，他把诸子书与诸经的关系对号入座，发现诸子书各有其经书的源流，司马炎作《论六家要指》所讲的阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，以及刘歆的《七略》，所谓“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“阴阳家者流，盖出于羲和之官”，“法家者流，盖出于理官”，“名家者流，盖出于礼官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”，“纵横家者流，盖出于行人之官”，“杂家者流，盖出于议官”，“农家者流，盖出于家稷之官”，“小说家者流，盖出于稗官”等等，皆源自六经，不过是“六典之遗也”，即主张诸子出于六经说。

至于“六经皆史”中的“史”字主要讲的是典章制度，也包括日用伦常等，章学诚致力于这方面的探索，他说：“学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”“书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微，则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”［95］言经术通古是必需的，但重在典章制度，尤其是当今的制度，力求达于实用。也就是说他倡导治经以实事为主，反对空谈经书遗文。通经史不仅要打通古今，古为今用，同时也要经世致用。“鞶帨”原为大带与佩巾，“射覆”原为猜覆盖之物，这里指言经术不通掌故即历史，只能是空头讲章、玩物丧志，毫无实际意义。

《周易·系辞上》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”由此有道器之辨，与宋代理学家大都以道为根本有所不同，章学诚更重视器，提出“道不离器”的观点，如说：“道不离器，犹影不离形。”［96］并运用道器关系说明“六经皆史”的内涵，指出：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”“儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”［97］反对“六经为载道之书”，明确提出“六经皆器”。先王之道不可见，可见者为六经即所谓的器，这里所讲的器指政教典章并运用于人伦日用，古人学习六艺，“盖学者所习，不出官司典守、国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也”［98］。“六经”包括“官习典守、国家政教”等政治，以及“人伦日用”等道德，都是一些不得不然的事，离开天下具体的事物而谈“六经”，是不会把握其中所蕴含的大道。这实际上是重视经书中的典章制度，以此求圣人之道，反对空谈性命与天道。

“六经皆史”的另一个内涵是理不离事，为此他分析理事关系，说：“古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”［99］又“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理”［100］。六经既然是先王的政教典章，如同理不离事一样，研究六经不能脱离政教典章制度。他还用比喻说明理事关系：“其理著于事物而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。”［101］不空谈理就必须附着于事物，以事物论理。理事的关系如同水与容器的关系，理如水，事如容器，容器盛水，理附于事，正如离开容器论盛水毫无意义一样，离事谈理纯属无稽之谈。

与此相关，他分析理与势的关系，首先肯定历史是人的历史，说：“天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”［102］反对“离事而言理”，所以认为历史也应是具体的历史。天地之前，谈不上人类历史，也无从论道，有了人以后，才有人类的历史。另外，在他看来，人类历史产生后表现为一个渐进的过程，其顺序是从天地生人而有道，中经三人居室而道形，部别班分而道著，最后是仁义忠孝之名和刑政礼乐之制的产生。

人类历史由低级到高级的演进过程不是主观人为的，而是客观的某种“势”的必然结果。他说：“人生有道，人自不知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。”［103］人生而群居，群居必然有分，为了分配上的平等，就要制定平均分配的原则，如果出现互相争斗，就必须推选年长者来判明是非，由此逐渐形成了长幼尊卑之别。由于分群众多，必然要选择杰出的人来管理其事务，推选道德高尚的人为表率，于是作君作师出现，井田、封建、学校等制度也随之完备。这一切发展与变迁不是主观的人为，都是“不得不然之势”的结果。在这里，他看到历史发展的必然性，而这种必然性是人类活动的结果，又是任何人都不能违反的，即便是圣人也如此。

四、对理学范畴的务实解读

章学诚推尊朱熹，对理学喜谈的一些范畴如道器、形上形下、理气、名实、天道、性命等做出务实的解读。

他肯定“道之大原出于天”的观点，说：“故道者，非圣人智力所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。《易》曰：一阴一阳之谓道。是未有人而道已具也。”“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”［104］意思是说，道本原于天，因其出自天也可称之为“天”。把道称之为天非指自然界而是指自然而然，也可以说是一种必然性。道先于人而存在，道属于客观，不依人的意识为转移，其表现为阴阳之间的变化，这是道的第一个特点。第二个特点是道也为人所知，所以才有求之意，严格地说只有圣人才知道，“合乎道”，圣人知道是以顺道为前提的，并不是刻意所为，而是遵循自然的结果。阴阳是道的表现形式，求道即求阴阳之迹。

他认为，道与器的关系是：“学也者，效法之谓也。道也者，成象之谓也。夫子曰：下学而上达。盖言学于形下之器，而自达于形上之道也。”“平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也。此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。”［105］道为形而上，器为形而下，孔子说“下学而上达”，学习效法应通过学器而上达于道，也即从具体事物学起才能上达于大道，认知是由具体上升为抽象的过程。

他由道进到理，论述理气关系，提出“理附于气”的主张。他说：“继之者善，成之者性，是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”［106］理在事上还是理在事中，明清以来的学者有过争论，他主张“理附于气”，表明赞同理在事中，无论是道还是理也即事物的法则、规律，总是离不开具体事物的。与道器、理气相关，他讨论名实说：“钦明之为敬也，允塞之为诚也，历象之为历也，皆先具其实而后著之名也。”［107］又说：“名者，实之宾也，类者，例所起也。”［108］“且名者实之宾也，徇名而忘实，并其所求之名而失之矣。”［109］先实而后有名，名附著于实。“且名者实之宾也”，意思是说实为主名是宾，实不仅先于名，而且还决定名，求事物在于求实。道器、理气、名实之间都与抽象和具体相关联，对于它们之间的关系，他强调器、气、实是突出具体、务实，也贯彻其“六经皆史”的思想。

他论理与事、学习与事关系重视事，说：“故效法者，必见于行事。《诗》、《书》诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。”［110］诵读在于效法，效法在于行事，行事才是落脚点。他又说：“极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。”“必习于事，而后可以言学，此则夫子诲人知行合一之道也。”［111］“持之有故，言之成理”，但必须习于事，通过事完成行。他认为由《周易·系辞》传所称述，“则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。”［112］儒家经典所倡导的教法是“因事立教”，执行此教才不至于空洞无物，注重事同样体现其追求实用的务实学风。

性命与天道也是理学诸家探讨的热门诂题，章学诚则以务实的态度加以诠释。他说：“性命非可空言，当征之于实用也。”［113］“天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托于空言也。”“性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难。”［114］对于性命之说切忌空谈，必须“征之于实用”，即从实用角度来理解，理不离事，讲天人性命之理也要依附于事物。一些心学家受佛教的影响离开具体事物而空谈性命与天道，与世无补，这种做法也与朱熹所讲的“求一贯于多学而识，寓约礼于博文”的宗旨相悖，看来他还是肯定朱熹，与当时的汉学家贬低朱子完全不同。

《论语》中有关性与天道的论述，他给予评论说：“夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性此天道也。故不曰性与天道，不可得闻；而曰言性与天道，不可得闻也。所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信。则夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言，以为明道也。曾子真积力久，则曰：一以贯之。子贡多学而识，则曰：一以贯之。非真积力久，与多学而识，则固无所据为一之贯也。”［115］孔子对于性与天道只可意会不可言传，因此说“不曰性与天道，不可得闻，而曰言性与天道，不可得闻”，孔子未尝不知性与天道，只是不说这几个字，所论皆有关于性与天道，或者说告知如何言性与天道及方法，对性与天道不发空论，而是把它建立在可以征信或实用的基础上，如言礼，言多学而识等。在章氏看来，儒家更注重经验层面的操作，而非抽象的议论。

论性涉及善恶，章学诚从自然人性角度主张性恶，说：“果形有一定之恶，则天下岂有无形之性！是性亦有恶矣。”［116］谈性离不开形，形有恶性也有恶。他肯定荀子的性恶说，认为：“荀子著《性恶》，以谓圣人为之化性而起伪。伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必藉于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓，而遽断其是非也。”［117］荀子讲性恶显然从自然角度立论，“天质不可恃”，人作为有血有肉的形体生活在现实中，受物欲等习染出现恶是必然的，重要的是后来的“化性起伪”，人力改造的作用，“伪于六书”，通过读书，所谓知书达礼，弃恶从善。他维护荀子，对后儒诬蔑荀子性恶说给予批判。

王守仁讲致良知，章氏更看重“致”字，说：“王氏致良知之说，即孟子之遗言也。良知曰致，则固不遗功力矣。朱子欲人因所发而遂明，孟子所谓察识其端而扩充之，胥是道也。”［118］肯定王守仁的致良知接续孟子，以致来诠释良知，并以孟子所谓的扩充善端加以佐证，旨在说明主观后天的努力对于良知之善的实现起着决定性的作用，而非仅靠所谓先天的善端自然而然地后天萌发和光大。章学诚对性道的理解强调后天实践，他形象地比喻为：“秦王遗玉连环，赵太后金椎一击而解！今日性理连环，全藉践履实用以为金椎之解。”［119］如同解开连环的钥匙是金椎一样，对性理问题的真正解决在于实践。

在天人关系上，他提出天人相交互胜，说：“天定胜人，人定亦能胜天。二十八宿，十二次舍，以环天度数，尽春秋中国都邑。夫中国在大地中，东南之一隅耳。而周天之星度，属之占验，未尝不应，此殆不可以理推测，盖人定之胜于天也。且如子平之推人生年月日时，皆以六十甲子，分配五行生克。夫年月与时，并不以甲子为纪，古人未尝有是言也。而后人既定其法，则亦推衍休咎而无不应，岂非人定之胜天乎？《易》曰先天而天弗违，盖以此也。”［120］天定胜人指人生活在既定的天地之中，不过是天地间的一隅，如中国既定的天地环境是人左右不了的，天定胜人说的是天的客观性。人定胜天指人对自然的利用与改造，包括对天地的观察推测，为了认识而制定的法度等等，甚至有预知之意，人定胜天是对人主观能动性的肯定，人主体性的高扬。

章学诚的以史学通经学，尤其提出“六经皆史”的主张，在汉学中天之时并不占统治地位，也没有引起较大的反响，但却从一个侧面反映出由汉学转向史学的趋势。他对汉学家一些偏激做法的批评，以及主张汉宋兼采、考据与义理兼顾、对朱熹的认同等等，均表现出特立独行的学术特色，可以说他也是二十世纪早期还经学于史学运动的先驱。

第三节　方东树对汉学的批评

方东树（1772—1851），字植之，晚年仰慕卫武公耄而好学之意，以“仪卫”名轩，自号仪卫主人，安徽桐城人。早年师从姚鼐习古文辞，泛滥百家，中年以后尊宋学，尤其是以朱熹为主，为学广博，史称“于经史百家、浮屠、老子之说，罔不穷究，而最契朱子之言”［121］。方东树多次失意于科场之后，以教书著述为生，先后讲学于江宁、阜阳、六安、池阳、粤东、亳州、宿松、祁门等地书院。曾应阮元之邀参与纂修《广东通志》。主要著作有《仪卫轩诗文集》、《汉学商兑》、《昭昧詹言》、《书林扬觯》、《大意尊闻》、《待定录》、《未能录》等。

方东树应阮元之邀修《广东通志》时，江藩《汉学师承记》刊行，阮元为江藩书作序加以表彰。方东树欲撰《汉学商兑》，曾致书阮元谈及作《汉学商兑》的缘起并希望得到支持，说：“国家景运昌明，通儒辈出，自群经诸史外，天文、历算、舆地、小学，靡不该综，载籍钩索微沈，既博且精，超越前古，至矣，盛矣，蔑以加矣。然窃以为，物太过则其失亦犹之不及焉。传曰：火中则寒暑退。今日之汉学亦稍过中矣，私心以为于今日之时，必一以非常之大儒以正其极，扶其倾，庶乎有以挽太过之运于未敝之先，使不致倾而过其极，俾来者有以考其功焉。以此求之当今之世，能正八柱而扫秕糠者，舍阁下其谁与归？”［122］之所以作《汉学商兑》是因为清代中期以来汉学中天，训诂考据名物之学大盛，儒学诸领域皆笼罩在考据学之下，惟汉是好，惟汉独尊已经制约着儒学的发展，方东树作《汉学商兑》旨在矫挽汉学诸流弊，由于阮元身为汉学重镇，又兼封疆大吏，希望利用其影响扭转当时学风。方东树曾请阮元为《汉学商兑》写序，阮元婉拒，方氏颇为不满。道光六年（1826）《汉学商兑》撰成，并于道光十一年刊行，全书共三卷，方东树仿照朱熹《杂学辨》体例，选择汉学家（包括阮元）主要学术主张，逐一驳斥，下面以此书为主，阐述一下他对汉学的批评。

一、对汉学家方法论的批评

汉学家讲治学方法大都主张由训诂考据到义理，把训诂考据放在首位。方东树不赞同，他往往先引汉学家的观点，然后再加以驳斥。

如引钱大昕之说：“研精汉儒传注，及《说文》诸书，由声音、文字以求训诂，由训诂以求义理，实事求是，不主一家。”［123］引戴震之说：“后世儒者，废训诂而谈义理，则试诘以求义理于古经外乎？若犹在古经中也，则凿空者得乎？经之至者，道也；所以明道者，词也；所以成词者，未有能出于小学文字者也。”［124］又说：“今人读书，尚未识字，辄薄训诂之学。夫文字之未能通，妄谓通其语言，语言之未能通，妄谓通其心志，此惑之大者也。”［125］治学虽然兼顾训诂考据与义理，但以训诂考据为最重要，由训诂考据出发自然得出义理，这是汉学家的基本方法论。

方东树驳戴震说：“夫谓义理即存乎训诂，是也。然训诂多有不得真者，非义理何以审之？窃谓古今相传，里巷话言，官牍文书，亦孰不由训诂，而能通其义者？岂况说经不可废也，此不特张皇。若夫古今先师相传，音有楚、夏，文有脱误，出有先后，传本各有专祖。不明乎此，而强执异本、异文，以训诂齐之，其可乎？又古人一字异训，言各有当，汉学家说经，不顾当处上下文义，第执一以通之，乖违悖戾，而曰义理本于训诂，其可信乎？”［126］承认义理存在于训诂之中，但训诂也有不真实正确之处，如果不经过义理审察，便以为是古今相传，这样会导致以讹传讹。另外，声音文字因地域和时代不同而各异，其承传各有所本，训诂考据也会出现不同的看法或歧义，一概而论训诂考据明义理不符合实际，意思是说从歧异的训诂考据中得不出唯一的义理，只能给义理带来歧义，这样的义理很难说是正确的。

引戴震：“论者又谓有汉儒之经学，有宋儒之经学；一主训诂，一主义理。夫使义理可以舍经而求，将人人凿空得之，奚取于经乎？惟空任胸臆之无当于义理，然后求之古经，而古今悬隔，遗文垂绝，然后求之训诂。训诂明，则古经明；古经明，而我心同然之义理，乃因之以明。古圣贤之义理，非他，存乎典章制度者是也。昧者乃歧训诂、义理而二之，是训诂非以明义理，而训诂何为？义理不存乎典章制度，势必流入于异端曲说，而不自知矣。”［127］反对把训诂与义理对立起来，主张两者统一，两者在统一体的顺序中是，“训诂明则古经明”，这是对汉学家治学方法的标准阐释。似乎在说明只要训诂明确，义理自然而然地就会彰明。

方东树反驳说：“若谓义理即在古经，训诂不当歧而为二：本训诂以求古经，古经明，而我心同然之义理以明。此确论也。然训诂不得义理之真，致误解古经，实多有之。若不以义理为之主，则彼所谓训诂者，安可恃以无差谬也！”［128］他也承认从理论上说本着训诂以治经则经明，经明则义理明。但实际当中训诂如果出现讹误，义理便不会明，反而出现错误。汉学诸家所关心的是由训诂引出义理，训诂在他们那里是给定的前提，似乎也是正确的。方东树则关注的是训诂本身的真伪问题，而且在训诂当中出现错误是习以为常的事，为了避免这种错误，建议应以义理为主，以义理指导训诂。他又说：“故宋儒义理，原未歧训诂为二而废之，有时废之者，乃政是求义理之真而去其谬妄穿凿迂曲不可信者耳。”［129］宋儒并没有割裂训诂与义理，有时不用训诂是因其不可信而影响求义理之真，“故义理原不出训诂之外，而必非汉学家所守之训诂，能尽得义理之真也”［130］。言外之义是说汉学家墨守训诂是得不出义理之真的。凡此皆强调义理不同于考据的特点，反对把训诂明义理明作片面化、僵化的理解。

引阮元言说：“圣人之道，譬若宫墙；文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步亦歧，安能升堂入室乎！学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。”［131］以比喻说明文字训诂是治经的门径。又引钱大昕言说：“训诂者，义理之所从出。非别有义理，出乎训诂之外也。”又“训诂之外，别有义理，非吾儒之学也。”［132］强调不存离开训诂之外的义理。

方东树反驳说：“夫文字训诂，只是小学事，入圣之阶，端由知行，古今学术歧异，如杨墨、佛老，皆非由文字训诂而致误也。而如汉儒许、郑诸君，及近人之讲文字训诂者，可谓门径不误矣，而升堂入室者，谁乎？至卑视章句，其失不过空疏，与求名物而不论道粗浅者，亦不同伦。凡此皆所谓似是而非，最易惑乱粗学而识未真者，不可以不辨。”［133］文字训诂只是小学之事，不过是通经的阶梯。古今学术歧异的根源在于文字训诂上的讹误，如杨墨、佛老皆如此。许慎、郑玄等汉儒在文字训诂上大体不误，但仅限于治经方法，而未能“升堂入室”即求得孔门儒学大道。他又说：“戴氏言，自汉以来，不明故训、音声之原，以致古籍传写递讹，混淆莫辨。汉学诸人，皆祖是说。于是舍义理，而专求之故训、声音，穿凿附会，执一不通，若此类也。六经之言，一字数训，在《尔雅》、《说文》中，不可枚举，故曰诗无达诂。”［134］汉学诸家舍弃义理，以声音训诂为治经的根本，其结果必然是“穿凿附会，执一不通”，其实六经中一字往往有多义，也就是说在不同的语境或话语中，其字的意义是不同的，没有统一或惟一的训诂标准。所谓“诗无达诂”，意为不存在通行不变的训诂。

方东树指出墨守训诂考据的社会危害，说：“夫义理、考证、文章，本是一事，合之则一贯，离之则偏蔽。二者区分，由于后世小贤、小德，不能兼备，事出无可如何。若究而论之，毕竟以义理为长。考证、文章，皆为欲明义理也。汉学诸人，其蔽在立意蔑义理，所以千条万端，卒归于谬妄不通，贻害人心学术也。”［135］在考据与义理的关系上，以义理为重，这是因为“考证、文章，皆为欲明义理”，它们都是为明义理服务的。汉学诸家限于训诂考据，贬低义理，有害于人心学术。

汉学家以为义理存在于典章制度之中，方东树也加以批驳，说：“至谓古圣贤义理，即存乎典章制度。则试诘以经典所载，曰钦、曰明、曰安、曰恭、曰让、曰慎、曰诚、曰忠、曰恕、曰仁、曰孝、曰义、曰信、曰慈、曰俭、曰惩忿窒欲、曰迁善改过、曰贱利重义、曰杀身成仁；反而言之，曰骄泰、曰奢肆、曰苟妄、曰自欺、曰谗谄、曰贪鄙；凡诸义理，皆关修、齐、治、平之大实，不必存乎典章制度，岂皆为异端邪说欤？”［136］儒家经典所载诸种哲理性的范畴，如上所举包括着丰富的义理内涵，微言大义，它们并不存在于典章制度之中，典章制度是有形的，可以通过训诂考证获得，而这些带有思想性的范畴是不能以考典章制度的方法来认识，只能从思想史角度加以阐释，也就是说义理并不存在（至少不完全存在）于典章制度中。

他又说：“夫今学问，大抵二端，一小学，一大学。训诂、名物、制度，只是小学内事。《大学》直从明、新说起，《中庸》从性、道说起。此程子之教所主，为其已成就向上，非初学之比。”“汉学家昧于小学、大学之分，混小学于大学，以为不当歧而二之，非也。故白首著书，毕生尽力，止以名物、训诂、典章、制度小学之事，成名立身，用以当大人之学之究竟，绝不复求明、新、至善之止，痛斥义理、性、道之教，不知本末也！”［137］儒家的学问分大学和小学，训诂、名物、制度皆属小学之事，《大学》、《中庸》等儒家经典不讲这些，而从义理讲起。汉学家混同小学于大学，以名物、训诂、典章、制度为能事，斥责义理是舍本逐末，没有了解儒家的真谛。

汉学家讲训诂明而义理明，其本意是不否定义理，而认为义理应从训诂、考据中引出，才不至于蹈空沦虚而是真实的，也就是说把训诂当成手段，从训诂中引出义理。但其流弊发展为不谈义理，终其一生在故纸堆里从事考据，把训诂当成终极目的。宋学讲义理也讲训诂考据，只是他们认为从训诂考据不能自然而然地引出义理，其中间要有个思考的过程。但由于过分强调义理，给人以空疏之嫌。其实考据与义理本来就是相互统一的，两者之争不过是各有偏重而已，因此才有后来的汉宋兼采之说。

二、对汉学家争门户的批评

汉学家的另一个弊端是独尊汉儒，唯汉是好，反对宋学，攻击理学不遗余力，在方东树看来，这是狭隘的门户之争并给予批评。

他认为清儒的汉学门户是逐步形成的，如说：“顾、黄诸君，虽崇尚实学，尚未专标汉帜。专标汉帜，则自惠氏始。惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言理；厉禁言理则自戴氏始。自是宗旨祖述，邪诐大肆，遂举唐宋诸儒已定不易之案，至精不易之论，必欲一一尽翻之，以张其门户。江氏作《汉学师承记》，阮氏集《经解》，于诸家著述，凡不关小学，不纯用汉儒古训者，概不著录。”“夫说经不衷诸义理，辨伪得真，以求圣人之意，徒以门户之私，与宋儒为难，非徒不为公论，抑岂能求真得是？”［138］清代早期诸儒并不专主汉学，尚能汉宋持平。自惠栋起专门推崇汉学，但也未尝反对理学所言理字。从戴震开始谈理以理学之矛攻理学之盾，大张汉学门户，后来江藩作《汉学师承记》为清代汉学诸家树碑立传，阮元所编《清经解》只收汉学小学著述，汉学门户愈来愈深。治经应以明义理之真为先，由于汉学诸家的门户所限，大都不从客观实际，而是以主观先入之见评判宋儒是非。

儒家本包含着考证与义理两种治学趋向，汉学则仅以考证为学排斥其他，方东树说：“近世有为汉学考证者，著书以辟宋儒、攻朱子为本，首以言心、言性、言理为厉禁。海内名卿巨公，高才硕学，数十家递相祖述，膏唇拭舌，造作飞条，兢欲咀嚼。”［139］汉学诸家以考证为学，著书的目的只有一个，那就是批评宋儒，攻击朱熹，对于理学所言的性理等一概不谈，经学发展走向片面极端。儒家治学在于通经致用，尤其要落在行动上，他又说：“夫汉学，既深忌痛疾义理之学堕禅，申严厉禁。以行事易之，是自为一大宗旨门户矣。而夷考其人，居身制行，类皆未见德言之相顾也。是其视讲经本与躬行判而为二，固不必与其言相应。原无意于求真得，是但务立说，与宋儒争胜耳。”［140］汉学家治学反对理学离开考证而谈义理，以为此义理已流于空疏，杂糅释老，有悖于儒家正统。但他们一味地穷经却忽视通经与致用的关系，也不检身言行不一，只与宋儒争胜，并不关心求真得，这都是门户所造成的。

传统儒学有重道一脉，汉儒并非没有这个传统，方东树说：“盖自汉儒分道为一家，而道之正名实体大用皆不见，惟独董子、韩子及宋程、朱，始本六经孔、孟之言而发明之，而圣学乃著。”［141］汉学家弃道而不言，所推崇的是东汉古文经，西汉儒学并非如此，如董仲舒等今文家崇尚义理、大道，以下为韩愈、程朱之学所继承发明孔门儒学，这才是儒家的真学脉。汉学家批判宋易中的图书先天太极之学，方东树说：“若周、程、张、朱所述，非圣学而何？河洛、先天、太极诸图，即以为希夷所传，非圣学；而周、程、张、朱所发明六经大义，古圣微言，不止在此。其书著为功令，风历学官，用以取士，非私授阴行之比，何得一概诋之，而断其非圣学也。”［142］图书先天太极之学不是理学的全部，理学诸家，如周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹等重心所在是阐释儒家的义理之学、微言大义。他们不仅发明诸经微言大义，同时也注重学术传授，所编经注尤其是朱熹所注的四书被定为科举考试专用之书，比汉学私授的影响要大得多，岂能一概否定。

他也承认汉学在诸领域中所做的贡献，说：“考汉学诸人，于天文、术算、训诂、小学、考证、舆地、名物、制度，诚有足补前贤，裨后学者。”［143］但宋儒也未尝不重视这些，如他说：“窃以训诂、名物、制度，实为学者所不可阙之学，然宋儒实未尝废之。但义理、考证，必两边用功始得。若为宋学者，不读汉、魏诸儒传注，则无以考其得失，即无以知宋儒所以或用其说或易其说之是。而汉学诸人，又全护汉儒之失，以为皆得，则亦用罔而悍然不顾而已。”［144］训诂、名物、制度等为治经学不可或缺，这是事实，宋儒也未尝废弃，但考据与义理必须兼顾。宋儒也读汉魏经传注疏，否则便不能对其得失有所裁定有所判断。相反，汉学诸儒对宋儒经注不屑一顾，仅以汉儒为矩矱，可见其目光短浅。

排斥宋儒经注以汉儒经注为主，也是汉学家争门户的重要手段，如江藩作《汉学师承记》附录《国朝经师经义目录》，所开列的经书皆以汉儒或本朝汉学诸家为主。以《易》为例，江藩多列本朝汉学家易著，［145］旨在强调汉易的正统地位，方东树说：“如惠氏、江氏之言，则门户习气之私太甚。姑勿与深论是非之精微，只尽祛魏晋以来儒说，而独宗汉易，此非天下之至蔽者，断不若是之诐。学《易》而专主张游魂、飞伏、爻辰、交互、升降、消息、纳甲等说，此非天下之至邪者，断不若是之离。谓汉人所说，皆伏羲、文王、孔子三圣人之本义，此非天下之至愚者，断不若是之诬。夫以京、孟之邪说，驾之商衢，因复驾之孔子，诞诬甚矣！孔子《十翼》具在，有一语及于纳甲、飞伏、爻辰等说哉？汉儒之《易》，谓兼存一说，则可；谓三圣之本义在此，则不可。”［146］江藩为惠栋再传弟子，他仅以汉易为宗，对魏晋以来尤其是宋易采取不屑一顾的态度，是斩断道脉，可见其门户极深。汉学家所宗主的汉易，如游魂、飞伏、爻辰、交互、升降、消息、纳甲等说到是《周易》本身无有，是自己的发明，以此强加于诸圣之《易》，显然是对圣人们的诬蔑。

方东树在对江氏书逐项批驳后指出：“其实诸家所著，每经不下数十种，有刊行而不为江氏所采者，有刊行而江氏未见者，有刊行在江氏著录之后者，有仅传其目而竟未成书者。新名林立，卷帙盈千，充牣艺林。要其中实有超绝冠代，江河万古，自不可废。究之主张宗旨既偏，则邪说谬言，实亦不少。苟或择之不精，则疑误来学，眼目匪细，固不敢轻以相假，而弗慎取而明辨之也。”［147］除了客观原因之外，在方氏看来，江氏所收之书不周全，或者说有片面性，究其根源皆在于其门户之见，站在汉学家的立场看问题，这样便不能做出客观持平的判断。

他还列数了汉学的六大弊端：其一“力破理字，首以穷理为厉禁。此最悖道害教”。其二“考之不实，谓程、朱空言穷理，启后学空疏之陋”。其三“由于忌程朱理学之名，及《宋史》《道学》之传”。其四“则畏程朱检身，动绳以理法，不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私”。其五“则奈何不下腹中数卷书，及其新慧小辨，不知是为驳杂细碎，迂晦不安，乃大儒所弃余，而不屑有之者也”。其六“则见世科举俗士，空疏者众，贪于难能可贵之名，欲以加少为多，临深为高也”。［148］汉学攻理学言理字并严禁穷理，这对儒学最有害；说程朱空谈义理使后学流于空疏，这不符合实际；忌妒理学，连带反《道学传》；这三条从学理上指出汉学家批理学的不合法，不符合实际。至于后三条，汉学诸家“得以宽便其私”，烦琐迂阔，贪名等，则从实践上指出汉学家批理学是为自己争夺名利、心术不正、放荡形骸开绿灯。

总之，方东树“以上略举诸说，以见汉学家宗旨议论，千端万变，务破义理之学，祧宋儒之统而已”［149］。一言以蔽之，汉学家批评宋儒旨在争门户，争儒家的正统地位。

汉学、宋学都把自己当成是儒家正统，而视对方为非正统或异端。应该说两者既有合理之处同时也存在着偏颇。汉学讲究务实求真，关心日用伦常等形而下方面，宋学具有思辨性、哲理性，尤其建构道德形而上学，在中国古代思想史上独树一帜，功不可没。但汉学不懂得宋明儒学当时所遇到佛老的挑战，吸取佛老，并与之相抗衡，是儒学发展的必由之路。其实宋明儒所讲的道德形而上学在儒家经典中也有其内在的依据，只不过把它们加以深化形成了比较完备的体系。宋学重视性与天道，流于空疏，忽视对日用伦常的关注，也为汉学所不喜。由于汉学宋学为褊狭的心态所束缚，不可能把古代思想的发展看作是一个历史的过程，也没有注意到思想发展过程在其不同时期的时代特色，以及所遇到的不同问题，从而衍生出的不同学说或形态，因此形成门户之见，严重地阻碍了学术的发展。这种门户之见也影响着后来的研究者，他们往往根据自己的知识结构和兴趣研究汉学或宋学，由先入为主而逐渐变成爱屋及乌，进而简单地肯定一个否定另一个，门户之见愈来愈深，导致清代儒学的学术史与思想史的研究分裂。有些学者治清代只谈学术而不谈思想，或者相反，就是一个很好的例证。

三、对汉学家背离儒家的批评

方东树批评汉学诸家还在于他们治学背离了儒家的真精神，儒学的真谛。他认为，汉学家“毕世治经，无一言几于道，无一念及于用。以为经之事尽于此耳矣，经之意尽于此耳矣。其生也勤，其死也虚，其求在外，使人狂，使人昏，荡天下之心，而不得其所本”［150］。儒家本来经道合一，汉学家穷经不言道也不及用，钻进故纸堆里一味地训诂考证，与古人争胜，对于身边及社会发生的事一概不关心，背离了儒家治经在明道，经世致用的宗旨，这是舍本逐末。

儒家的真精神、真谛就是大道，他进一步论道：“历观诸家之书，所以标宗旨、峻门户，上援通贤，下詟流俗，众口一舌，不出于训诂、小学、名物、制度。弃本贵末，违戾诋诬，于圣躬行求仁，修齐治平之教，一切抹杀。名为治经，实足乱经；名为卫道，实则畔道。”“窃以孔子没后，千五百余岁，经义学脉，至宋儒讲辨，始得圣人之真。平心而论，程、朱数子廓清之功，实为晚周以来一大治。今诸人边见傎倒，利本之颠，必欲寻汉人纷歧异说，复汩乱而晦蚀之，致使人失其是非之心，其有害于世教学术，百倍于禅与心学。”［151］汉学家只究心于训诂、小学、名物、制度，于儒家圣贤“躬行求仁，修齐治平”的大道理而不顾，名义上是治经卫道，实际上是乱经叛道。他肯定宋儒对于儒家是有功的，孔子死后一千余年受佛老二氏的影响，儒学几乎发展为歧途，宋儒兴起拨乱反正，重新恢复儒家的历史地位，被视为“晚周以来一大治”。汉学家以汉儒异说为本，扰乱儒家经典，对世道人心的危害超过禅宗和心学。

他又说：“以六经为宗，以章句为本，以训诂为主，以博辨为门，以同异为攻，不概于道，不协于理，不顾其所安。骛名干泽，若飘风之还而不傥；亦辟乎佛，亦攻乎陆王，而尤异端寇仇乎程朱。今时之敝，盖有在于是者，名曰考证汉学。其为说，以文害辞，以辞害意。弃心而任目，刓敝精神而无益于世用，其言盈天下，其离经叛道，过于杨墨佛老。”［152］汉学治经的特色是以训诂为主，好博通考辨，喜争门户等等，就是不重视明理，不谈大道，“以文害辞，以辞害意”，正指出汉学痛处，他们把精力全放在琐碎的训诂考证之中，不关心世俗，其离经叛道比杨墨佛老有过之而无不及，对儒家的损害便大。

汉学家讲实事求是，方东树也加批驳说：“汉学家皆以高谈性命，为便于空疏，无补经术，争为实事求是之学，衍为笃论，万口一舌，牢不可破。以愚论之，实事求是，莫如程朱。以其理信，而足可推行，不误于民之兴行。然则虽虚理，而乃实事矣。汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍证佐，数百千条。反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也！”［153］汉学家重训诂考据所追求的是实事求是之学，理学诸家探索义理并推及用也是实事求是之学，汉学家钻研文献，在训诂考据上与古人争高低，即使是实事求是，与事无补，也就是说他们既不反身修己也不理民安邦。理学家重视道德操守及经世致用才是真正的实事求是，这说明讲实事求是之学重在实用，而不在于书本上的功夫。

汉学家如凌廷堪、焦循、阮元等大都推崇礼贬斥理，主张以礼代理。方东树讨论理与礼的关系，对他们给予批驳，说：“程、朱以己之意见不出于私，乃为合乎天理，其义至精、至正、至明！何谓以意见杀人？如戴氏所申，当体民之情，遂民之欲，则彼民之情，彼民之欲，非彼民之意见乎？夫以在我之意见，不出于私，合乎天理者，不可信；而信彼民之情、之欲，当一切体之、遂之，是为得理，罔气乱道，但取与程、朱为难，而不顾此为大乱之道也。”［154］程朱理学以意见出于公则为天理，汉学家则攻击天理为杀人，他们主张理只能带来意见，应以情欲替代理。在方氏看来，情欲岂不是意见？以这种意见代替理必然引起争议，甚至放纵，导致离经叛道，世风日下与提倡情欲有着密切的关系。

他又说：“自古在昔，固未有谓当废理，而专于礼者也。且子夏曰礼后，则是礼者为迹，在外居后。理是礼之所以然，在内居先，而凡事凡物之所以然处，皆有理，不尽属礼也。今汉学家，厉禁穷理，第以礼为教。又所以称礼者，惟在后儒注疏名物、制度之际，益失其本矣。使自古圣贤之言，经典之教，尽失其实，而顿易其局，岂非亘古未有之异端邪说乎！夫谓理附于礼而行，是也；谓仁当读礼，不当穷理，非也。理斡是非，礼是节文，若不穷理，何以能隆礼，由礼而识礼之意也？夫言礼而理在，是就礼言理。言理不尽于礼，礼外尚有众理也。”［155］汉学家标出礼，以为儒家言礼不言理，因为言礼较务实，涉及名物制度等可以通过训诂考证求得，言理只能带来是非，言礼则有礼让节文。在方氏看来，其实不然，礼离不开理，因为“理是礼之所以然”，是礼的内在根据，礼为迹即属于外在的礼仪等形式。理虽然附着于礼而行，但礼之所以行在于其理，对礼的认识要知其所以然即要穷理。另外，理的内涵比礼要丰富得多，有事必有理，礼外必有众理。他对凌廷堪、焦循等人所谓儒家言礼不言理之说给予批评，方氏强调言理反映他对儒家义理、大道的追求。

方东树对汉学家误读儒家经典也给予了批评。汪中以为《大学》为孔门弟子后学所为，旨在否定《大学》在儒家中的地位，方东树说：“以此辟《大学》，是拔本塞源，直倾巢穴之师也。较诸儒之争古本，补传者，更为猛矣。然亦祖述杨简、毛奇龄、张文檒、戴震等之邪说，而益加谬妄耳。”［156］前人对《大学》的怀疑仅限于朱熹的“格物补传”，而汪中则全面否定《大学》与孔门的关系，方氏以为这是受了杨简、毛奇龄、张文檒、戴震等人的影响。

阮元以为孔子“吾道一以贯之”的贯字应训为行、事，并非宋儒讲的贯通（此易流于禅），方东树批驳道：“此讥一贯似禅学顿宗，一旦豁然大悟，似也。不知此一旦之前，有多少功夫，非容易一蹴可几。故曰：真积力久也！若不用功，固断无有此一旦。若果用功，真积力久，有此一旦之悟，虽禅亦不易几矣。”［157］理学喜谈“吾道一以贯之”，一旦豁然大悟，据方氏的理解，这里在一旦之前已经下了诸多的功夫，也就是说贯通非一蹴而就，而是循序渐进的过程，这与禅宗讲的顿悟不可同日而语，阮元反对理学对一贯的解释，而以行、事加以说明，这是误读孔子的原意。

阮元以为“克己”的“己”字是自己的己，并非宋儒所解的私欲。方东树说：“若此处己字，不指私欲，则下文四目，何为皆举非礼言之？己不是私，不应从己下添之私字，则己亦不是欲。《虞书》曷为从己下添之欲字？不知己虽对人为文，而古人言舍己、虚己。苟非指己私意见言之，而将谓能舍、能虚其形骸乎？”［158］《论语·颜渊》有“克己复礼为仁”一句，方氏赞同朱熹的解释，把“己”理解为“私欲”，由此才有下文的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”这四目。又引《虞书》己字之下一添欲字证明。己是相对别人而言的，有私之意。阮元把己理解为自己的己，不符合孔子原意。

《汉学商兑》一书出版后得到陆继辂、沈钦韩、姚莹、朱雅、李兆洛、毛岳生、陶云汀等人的推重，他们纷纷为本书献辞，给予充分的肯定。［159］当然这里不免有夸大之词，但客观地说，方东树能在汉学中天之际，全面系统地批评汉学，指出其种种流弊，对于扭转学风有积极意义。但也不能不承认他作为清代中叶的理学家，其尊宋学的立场是毋庸置疑的，对汉学家的指责也不脱门户之嫌，批评汉学诸家也存在着不实之处。汉宋之争在一些具体问题上的分歧，孰是孰非是一个非常复杂的问题，其立场等不同，很难一时厘清，有待于进一步的深入研究。

另外，也应注意到汉学中人也感到自身内部的诸多流弊并起而力图矫挽，这里仅以从事考据并做出突出贡献的段玉裁为例略加以说明。如他自谓平生：“喜言训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚。”［160］他在与王念孙等人的信中反思自身学派的错误及危机，肯定宋明理学的贡献。当时儒学发展的客观逻辑从偏向于训诂考据转向训诂与义理兼顾，嘉道之际的社会危机，更加促使儒学关注于现实，以复兴古学为志向的汉学渐渐淡出儒学发展的主流，关心社会现实的今文经学作为儒学的一种新学术形态开始兴起并占据了主导的地位。

注释

［1］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四，《古文尚书考序》，《四部丛刊初编缩本》，第215页。

［2］　钱大昕：《潜研堂文集》卷三十九，《惠先生传》，第382页。

［3］　江藩：《汉学师承记》卷三，《钱大昕》，第49页。

［4］　钱大昕：《廿二史札记序》，陈鸿森《钱大昕潜研堂遗文辑存》卷上，林庆彰主编《经学研究论丛》第六辑。

［5］　钱大昕：《与王德甫书二》，陈鸿森《钱大昕潜研堂遗文辑存》卷下。

［6］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四，《经籍籑诂序》，第219—220页。

［7］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四，《臧玉林经义杂识序》，第219页。

［8］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四，《左氏传古注辑存序》，第216页。

［9］　钱大昕：《潜研堂文集》卷五，《答问二》，第50页。

［10］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十三，《赠邵冶南序》，第210页。

［11］　钱大昕：《潜研堂文集》卷三十五，《答王西庄书》，第342—343页。

［12］　钱大昕：《潜研堂诗续集》卷六，《题冯巽泉太守秋缸补读图》，《潜研堂文集》，第645页。

［13］　钱大昕：《潜研堂文集》卷三十三，《与友人书》，第327页。

［14］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十五，《世纬序》，第235页。

［15］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十一，《抱经楼记》，第195页。

［16］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四，《小学考序》，第221页。

［17］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《冯煖论》，第28页。

［18］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《晁错论》，第29页。

［19］　钱大昕：《潜研堂文集》卷七，《答问四》，第60页。

［20］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《梁武帝论》，第30—31页。

［21］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《大学论上》，第26页。

［22］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《大学论下》，第27页。

［23］　钱大昕：《潜研堂文集》卷十七，《读大学二》，第162—163页。

［24］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《大学论下》，第27页。

［25］　钱大昕：《十驾斋养新录》卷一，《易简》，江苏古籍出版社，2000年，第6页。

［26］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《晁错论》，第30页。

［27］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《皋陶论》，第27页。

［28］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，第28页。

［29］　钱大昕：《潜研堂文集》卷十七，《原孝下》，第160页。

［30］　钱大昕：《潜研堂文集》卷四十，《夏烈女传》，第395页。

［31］　钱大昕：《十驾斋养新录》卷十八，《沈圭说》，第389页。

［32］　钱大昕：《潜研堂文集》卷八，《答问五》，第72页。

［33］　钱大昕：《潜研堂文集》卷八，《答问五》，第72页。

［34］　钱东壁、钱东塾：《钱竹汀先生行述》，《嘉定钱大昕全集》第一卷，第16—17页，江苏古籍出版社，1997年。

［35］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十，《重建集仙宫玉皇殿记》，第184页。

［36］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十四，《臧玉林经义杂识序》，第219页。

［37］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十，《重建集仙宫玉皇殿记》，第184页。

［38］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《轮回论》，第34页。

［39］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二十五，《毛稼轩地理书序》，第237页。

［40］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《轮回论》，第34页。

［41］［42］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《轮回论》，第35页。

［43］　钱大昕：《十驾斋养新录》卷六，《沙门入艺术传始于晋书》，第132—133页。

［44］　钱大昕：《十驾斋养新录》卷十八，《引儒入释》，第387页。

［45］　钱大昕：《潜研堂文集》卷九，《答问六》，第78页。

［46］　江藩：《汉学师承记》卷三，《钱大昕》，第50页。

［47］　凌廷堪：《校礼堂文集》卷二十四，《复钱晓征先生书》，第220页。

［48］　阮元：《十驾斋养新录序》，《十驾斋养新录》卷首，江苏古籍出版社，2000年，第1页。

［49］　章学诚：《文史通义新编》卷外篇三，《家书六》，上海古籍出版社，1993年，第694页。

［50］　章学诚：《章氏遗书》卷十七，《文集·柯先生传》，嘉业堂刊本，第37页。

［51］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《辨似》，中华书局，1985年，第339页。

［52］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原学》上，第147—148页。

［53］　章学诚：《文史通义新编》外篇三，《又与正甫论文》，第678—679页。

［54］　章学诚：《文史通义新编》外篇三，《答沈枫墀论学》，第584页。

［55］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二《原道》下，第140页。

［56］　章学诚：《文史通义校注》卷四内篇四，《砭异》，第449页。

［57］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《辨以》，第340页。

［58］　章学诚：《文史通义新编》外篇三，《与族孙汝楠论学书》，第672页。

［59］　章学诚：《文史通义校注》卷五内篇五，《答客问上》，第470页。

［60］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《书朱陆篇后》，第275页。

［61］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道》下，第139页。

［62］　章学诚：《文史通义新编》外篇三，《与朱少白论文》，第640页。

［63］　章学诚：《章氏遗书》卷二十九，《外集》二，《姑孰夏课甲编小引》，第27页。

［64］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原学》下，第154页。

［65］　章学诚：《文史通义校注》卷四内篇四，《砭异》，第449页。

［66］　章学诚：《文史通义校注》卷四内篇四，《说林》，第355页。

［67］　章学诚：《文史通义新编》外编四，《和州志·志隅自叙》，第750页。

［68］　章学诚：《文史通义新编》外篇三，《家书五》，第693页。

［69］　章学诚：《文史通义新编》外篇三，《家书五》，第693页。

［70］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《朱陆》，第262页。

［71］　章学诚：《文史通义校注》卷五内篇五，《浙东学术》，第524页。

［72］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《朱陆》，第264页。

［73］［74］　章学诚：《文史通义校注》卷五内篇五，《浙东学术》，第523页。

［75］　章学诚：《文史通义校注》卷五内篇五，《浙东学术》，第523页。

［76］　章学诚：《文史通义校注》卷五内篇五，第524页。

［77］　章学诚：《文史通义校注》卷五内篇五，第523—524页。

［78］　章学诚：《文史通义新编》外篇三，《又与朱少白书》，第654页。

［79］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《书朱陆篇后》，第276页。

［80］［81］　章学诚：《文史通义新篇》外篇三，《答邵二云书》，第553页。

［82］　章学诚：《文史通义新篇》外篇三，第554页。

［83］　章学诚：《文史通义新篇》外篇三，《与史馀村》，第557页。

［84］　章学诚：《文史通义外篇》外篇二，《郑学斋记书后》，第452页。

［85］　章学诚：《文史通义校注》卷一内篇一，《易教上》，第1页。

［86］　章学诚：《文史通义校注》卷五内篇五，《答客问上》，第471—472页。

［87］　章学诚：《文史通义校注》卷五内篇五，《浙东学术》，第524页。

［88］　章学诚：《文史通义校注》卷一内篇一，《经解上》，第94页。

［89］　章学诚：《文史通义校注》卷一内篇一，《经解下》，第110页。

［90］　章学诚：《校雠通义》卷一，《原道》，《文史通义校注》附录，第951页。

［91］　章学诚：《文史通义校注》卷一内篇一，《经解中》，第103页。

［92］　章学诚：《文史通义校注》卷一内篇一，《经解上》，第94页。

［93］　章学诚：《文史通义校注》卷四内篇四，《说林》，第347页。

［94］　章学诚：《文史通义校注》卷一内篇一，《诗教上》，第60页。

［95］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《史释》，第231页。

［96］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道中》，第132页。

［97］［98］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道中》，第132页。

［99］　章学诚：《文史通义校注》卷一内篇一，《易教》上，第1页。

［100］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《经解中》，第102页。

［101］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《朱陆》，第262页。

［102］［103］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道上》，第119页。

［104］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道》上，第119、120页。

［105］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原学》上，第147页。

［106］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道》上，第119—120页。

［107］　章学诚：《文史通义校注》卷一内篇一，《易教》中，第11页。

［108］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《文集》，第297页。

［109］　章学诚：《文史通义校注》卷四内篇四，《黠陋》，第426页。

［110］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原学》上，第147页。

［111］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原学》中，第150页。

［112］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道》中，第131页。

［113］　章学诚：《文史通义新编》外篇三，《书孙渊如观察原性篇后》，第441页。

［114］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《朱陆》，第263、264页。

［115］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道》下，第139—140页。

［116］　章学诚：《文史通义新编》外篇二，《书孙渊如观察原性篇后》，第441—442页。

［117］　章学诚：《文史通义校注》卷四内篇四，《说林》，第354页。

［118］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《博约》下，第165页。

［119］　章学诚：《文史通义新编》外篇二，《书孙渊如观察原性篇后》，第442页。

［120］　章学诚：《文史通义校注》卷三内篇三，《天喻》，第311页。

［121］　《清史列传》卷六十七，《方东树》，第5415页。

［122］　方东树：《考槃集文录》卷六，《上阮芸台宫保书》，《续修四库全书》第1497册，第353页。

［123］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记外二种》，第311页。

［124］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，第311页。

［125］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，第319页。

［126］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，第311—312页。

［127］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，第319—320页。

［128］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记（外二种）》，第320—321页。

［129］［130］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记（外二种）》，第321页。

［131］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记（外二种）》，第323页。

［132］　方东树：《汉学商兑》卷中，《汉学师承记（外二种）》，第311页。

［133］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记（外二种）》，第323页。

［134］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记（外二种）》，第300页。

［135］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记（外二种）》，第360页。

［136］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，第322—323页。

［137］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记（外二种）》，第320页。

［138］　方东树：《汉学商兑》上，《汉学师承记（外二种）》，第260页。

［139］　方东树：《汉学商兑·序例》，《汉学师承记（外二种）》，第235页。

［140］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记（外二种）》，第300—301页。

［141］　方东树：《汉学商兑》卷上，《汉学师承记（外二种）》，第244页。

［142］　方东树：《汉学商兑》卷上，《汉学师承记（外二种）》，第246—247页。

［143］　方东树：《汉学商兑》卷下，《汉学师承记（外二种）》，第403页。

［144］　方东树：《汉学商兑》卷下，《汉学师承记（外二种）》，第405页。

［145］　如胡渭的《易图明辨》、惠士奇的《易说》、惠栋的《周易述》、《易例》、《周易本义辨证》、洪榜的《易述赞》、张惠言的《周易虞氏义》、《虞氏消息》、焦循的《易通释》、《易章句》、《易图略》等。

［146］　方东树：《汉学商兑》，第375—376页。

［147］　方东树：《汉学商兑》，第384—385页。

［148］　方东树：《汉学商兑》卷下，第385—386页。

［149］　方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记（外二种）》，第373页。

［150］　方东树：《汉学商兑重序》，《汉学商兑》卷首，《汉学师承记（外二种）》，第411页。

［151］　方东树：《汉学商兑·序例》，《汉学师承记（外二种）》，第235、236页。

［152］　方东树：《考槃集文录》卷一，《续修四库全书》第1497册，第225页。

［153］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记（外二种）》，第276页。

［154］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记（外二种）》，第278页。

［155］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记（外二种）》，第294页。

［156］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记（外二种）》，第288页。

［157］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记（外二种）》，第301页。

［158］　方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记（外二种）》，第306页。

［159］　参见方东树《汉学商兑》，《汉学师承记（外二种）》，第413—414页。

［160］　段玉裁：《经韵楼集》卷八，《博陵尹师所赐朱子小学恭跋》，上海古籍出版社，2008年，第193页。

第十章　今文经学与经世思想

乾隆后期至嘉庆时期是清朝由强盛到衰弱的转折点。朝廷腐败、世风日下、西力东渐等，使一代学人开始发出对儒学新形态及学说需求的呼唤，于是具有经世特点的今文经学异军突起。尤其是其中的公羊学复兴，由庄存与首倡，中经刘逢禄、宋翔凤的播扬，后经魏源、龚自珍等人发展成一股经世思潮，遂成为嘉道时期的儒学主流。

第一节　今文经学的复兴

这里主要讨论今文经学复兴的原因及其发展过程。

一、今文经学复兴的原因

乾嘉时期，汉学“如日中天”。随后今文经学异军突起，“翻腾一度”，遂领袖儒学坛坫，这不是今文家们的一时心血来潮，而是历史客观的必然产物。分析起来主要有以下的原因。

学术层面的原因。今文经学作为清代儒学的重要组成部分，就其学理而言，它的兴起是由崇古善疑、汉学缺点、汉宋不能兼融等多种原因造成的。

第一，崇古善疑的必然产物。清代儒学一个重要的特点就是崇古善疑，学问似乎越古越好，对后来的学问颇感怀疑。既然尊古，那么就有更古的存在，既然善疑，曷不可疑其所信而别求新义？这符合学术发展的内在逻辑。以此推论来看清代儒学，清初诸儒对明季理学空疏不稽之风的针砭，使治学之风向敦厚朴实的方向转变，开始专心于古代经传注疏的发掘。顾炎武首倡“经学即理学”，力攻音韵训诂之学，阎若璩辨晚出《古文尚书》之伪，胡渭疑宋《易》图书之说等等，动摇了汉以下经学的地位，于是把后继学者引向汉学，推尊东汉许慎、郑玄之学。乾嘉时期的汉学正是在清初反思批判理学的思潮中发展起来的。［1］乾嘉汉学肇兴之后，“家家许郑，人人贾马”［2］，崇汉、以古为是被儒学界所认同。惠栋恪守“凡古必真，凡汉皆好”的信条，自戴震出，东汉训诂考据之学如日中天。在这一以古为是的学风之下，一些儒家从对魏晋以下经学产生怀疑推及到东汉古文经学。既然崇古，东汉古文经学晚于西汉今文经学，今文比古文更古，何不如尊信更古的西汉今文经学。如清末文廷式所说：“汉学重考证，考证之学则愈古而愈奥，故人惟搜旧，西汉之学盛而东汉之学顿衰。”［3］由考证趋于古学，这样他们便借崇古由东汉而上推西汉，进而提倡今文经学。这表明今文经学的复兴是崇古善疑学风的必然产物。

第二，汉学自身的缺点。惠栋、戴震等复兴汉学功不可没，但其末流，英华既竭，枝叶是穷，义鲜宗极，语乏归宿，［4］如焦循所讥讽的那样，为“拾骨学”、“本子学”［5］。汉学诸家对于训诂虽然多有发明，但对名物所涉及的古代制度等仍然争论不休，而且始终没有得到解决。汉学代替宋明理学兴起的重要原因是以为理学空疏，而自我标榜务实，现在却纷纭于名物制度而不可究诘，其实也是一种空疏，与理学家空谈心性区别不大。汉学家治《周易》摈弃“河图洛书”，却代之以“卦气爻辰”，这也非《周易》本身所固有，不过是五十步笑百步，诸如此者尚多，不足以服人。况且汉学诸家对于史学家如章学诚、理学家如方东树等人的批评，未能虚怀接纳，反躬自省，反而百般辩解，又以盛气凌人而自居，竭力争得儒家正统，于是在学术界形成了一种“汉学专制”的局面。既然汉学自身有这样诸多的缺点，又不知悔改，那么就大大地制约了进一步发展的可能性，最终沦为革命的对象，被异军突起的今文经学所取代。

第三，汉宋调和的困境。［6］汉学家自身也意识到汉学所出现的危机，他们力图通过调和汉宋之学来加以解决，但这非易事。钱大昕说：“《春秋》，褒善贬恶之书也。其褒贬奈何直书其事？使人之善恶无所隐而已矣！”［7］充分意识到《春秋》中的褒善贬恶之义，但仍强调《春秋》重在直书其事，对《春秋》中的微言大义极少发明。阮元虽然也有不少汉宋兼采之论，但对其子说：“余之学多在训诂，甘守卑近，不敢矜高以贤儒自命，故《论仁》、《论性命古训》皆不过训诂而已。”［8］论义理也以训诂为标准，不离训诂半步。他所编纂的《清经解》收入的皆为汉学家著作，对于宋学家的著作则采取排斥的态度。

与汉学家一样，一些宋学中人也调和汉宋之争，试图解决汉宋之间的对立，但不能摆脱宋学立场，翁方纲批评汉学“偏徇而不论理之是非，琐碎而不识事之大小，哓哓聒聒，道听途说”。他告诫弟子“勿循一时人之好尚”，像汉学那样“玩物丧志。”认为“义理至南宋而益加密用心，至南宋而益加深切”，“故考订之学必推南宋，虽朱子不专以考订名，而精义入微，所必衷之于此者也。”［9］矫挽汉学只重考据不论义理之是非诸流弊，强调义理离不开考订，但要以南宋尤其是朱熹的考订来折中，服膺理学。他又说：“所最要之药，则在于扶树宋儒程、朱传说，以衷汉、唐诸家精义，是所关于士习人心者甚巨。”［10］把以遵循程朱经传诸说来折中汉唐诸家精义当成治经的灵丹妙药，解决当时汉宋儒学之间的分歧，可见用心良苦。夏炘以汉学方法的阐释宋学，说：“程、朱之释经，虽不敢谓其字字句句尽得圣人之意，然其大者固得之矣！大莫大于性道诸说，于性道诸说而不得，何以为程、朱？金溪、姚江之焰今时已息，而《孟子字义疏证》又复肆其诋毁。”［11］指出程朱解经在训诂考据方面的不足，但对他们阐释其中的性道则给予正面的肯定，不赞成戴震作《孟子字义疏证》对程朱的诋毁。

翁方纲意识到由于立场不同而调和汉宋所遇到的困难，他说：“专守宋学者固非矣，专骛汉学者亦未为得也，至于通汉、宋之邮者又须细商之。盖汉、宋之学有可通者，有不可通者。以名物器数为案，而以义理断之，此汉、宋之可通者也。彼此各一是非，吾从而执其两，用其一，则慎之又慎矣。”［12］专守汉学或宋学皆有片面性，应该打通汉宋畛域，但实际做到这一点十分困难，因为双方都有不可融通之处。从考据与义理相互关联角度看可以沟通，但彼此各有是非，考据或义理所得的结果不完全一致，应择善而从之。章学诚认为，宋学言道不言器，汉学寻章训诂，二者本来就不相合，“顾经师互诋，文人相轻，而性理诸儒，又有朱、陆之同异，从朱从陆者之交攻，而言学问与文章者，又逐风气而不悟，庄生所谓百家往而不反，必不合矣，悲夫！”［13］不仅汉宋不同，就是宋学内部也有朱熹与陆九渊的不同，《庄子·天下篇》承认诸子百家的存在并以宽容的态度对待它们，章学诚引此旨在说明汉宋之间的不同，强调它们并存对儒学的发展与繁荣有积极意义。

晚清朱一新在评论汉学与宋学时也注意到二者融通的艰难，说：“汉、宋诸儒大旨，固无不合，其节目不同处亦多，学者知其所以合，又当知其所以分。使事事求合，窒碍必多，穿凿附会之说起矣”，“宋学以阐发义理为主，不在引证之繁。义理者，从考证中透进一层，而考证之粗迹，悉融其精义以入之（非精于考证，则义理恐或不确）。”［14］汉学与宋学既有相合之处，也有不相合之处，这是事实，应给予承认，如果以事事求合，那么将会抹杀他们之间的不同，穿凿附会之说就会兴起。具体讲，汉学与宋学有相合在于考据与义理不可分，二者兼顾，但二者毕竟不同，宋学长于义理，汉学长于考据，这是不可抹杀的事实。

第四，今文经学的优势也是其得以复兴的原因。既然宋汉融通存在着困境，那么就应该超越汉宋畛域，以孔子儒学为宗旨，焦循说：“宋之义理，仍当以孔之义理衡之。未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。”［15］这是以孔子义理为衡量标准，宋学义理应当附合于孔子儒学。汪中之子汪喜孙说：“吾儒所读之书，皆周、孔之书；所传之学，皆周、孔之学，降为汉学、宋学，可乎？”［16］以孔子儒学为根本，汉学宋学都以阐扬孔子儒学为己任，不应局限于汉学与宋学尤其是争门户。

以孔子儒学为宗旨求诸经真谛，当归于西汉今文经学。晚清朱一新说：“汉学家琐碎鲜心得。高明者亦悟其非，而又炫于时尚，宋儒义理之学深所讳言。于是求之汉儒，惟董生之言最精；求之《六经》，惟《春秋》改制之说最易附会。且西汉今文之学久绝，近儒虽多缀辑，而零篇坠简无以自张其军。独《公羊》全书幸存，《繁露》、《白虎通》诸书又多与何注相出入。其学派甚古，其陈义甚高，足压倒东汉以下儒者，遂幡然变计而为此。”［17］汉学家趋于繁琐考据，排斥宋明理学，当时一些儒家认为求汉儒应以董仲舒为最精深，求诸经也应以《春秋》改制之说为最容易附会。由于学理的需要，久已失传的西汉今文经学开始重新走上儒学前沿，在今文经中阐释《春秋》的《公羊》最为系统，并经过董仲舒与何休的阐释，加上《春秋繁露》、《白虎通》等著作，应该说今文经最为完备，今文经的诸多优势，如学既古又新，从时间和义理上都能压倒以东汉古文经为特色的汉学，那么取而代之就再自然不过了。朱一新这一段话虽然是在评论晚清公羊学的大盛，但同样也适用于肇始乾嘉时期的今文经学。

社会层面的原因。今文经学的兴起除了学理上的原因之外，还有其深刻的社会背景，包括内部与外部环境的互动等，都对今文经学的产生起了推进作用。

第一，内部环境。乾隆中叶以后，正当清高宗宣扬文治、侈谈武功之时，吏治败坏，官逼民反，民变大兴，清王朝业已盛极而衰。

嘉庆四年（1799），高宗作为太上皇病逝，清仁宗亲政。太上皇临终所交给仁宗的天下，已非昔日从其父祖手上承继的盛业，而是千疮百孔，衰象毕露，有如晚明动荡的乱局。仁宗亲政后数日即将和珅肃整制裁。他把握时机处理果断，本来可以成为挽救和改变衰颓政局的良好起点，然而其结果只是一场高层统治集团内部争夺特权和利益的火并。面对政治腐败、社会矛盾激化、危机丛生的现实，并非庸碌的仁宗却是束手无策。囿于“朕缵承统绪，夙夜勿遑，以皇考之心为心，以皇考之政为政”［18］。嘉庆二十五年（1820），仁宗去世，清宣宗继位，改元道光。即位后，有振兴国运的壮志与决心。宣宗正式发出“不得习尚浮华，以副朕敦本务实之意”，从此多次上谕都有“返本还淳”、“黜华崇俭”、“崇俭去奢”、“黜华崇实”、“敦本崇实”等反复出现。然而清朝的统治积弊已深，大势已去，已非个人主观意志和能力所能改变。

自乾隆三十九年（1774）山东王伦起事始，迄于六十年（1795）高宗内禅，仁宗嗣位，改元嘉庆，民变迭起，南北不绝。嘉庆一朝，其衰颓不振集中表现为此伏彼起的南北民变。其中尤以湘黔苗民、川楚陕白莲教、东南沿海武装反清和畿辅天理教等民变予清廷的打击最为沉重。各路民变对清廷打击空前。仁宗下诏罪己，被迫承认“变起一时，祸积有日。当今大弊，在因循怠玩，实中外之所同。朕虽再三告诫，舌敝唇焦，奈诸臣未能领会，悠忽为政，以致酿成汉、唐、宋、明未有之事。较之明委梃击一案，何啻倍蓰”［19］。民变增多主要由于白莲教系统的民间宗教和天地会一类的秘密结社风起云涌，遍布黄河内外、大江南北，成为一种动员和组织广大农民群众参加反清民变的重要组织形式。其中白莲教系统领导的民变除五省白莲教民变之外，较著名的有清水教、悄悄会、糍粑教、天理教和先天教等民变；天地会有林爽文、庄大田领导的台湾天地会民变，广东博罗、归善、永安天地会民变，江西广昌、宁都、石城天地会民变。还有一些少数民族的民变，如甘肃撒拉族、回族农民、黔东湘西苗民、贵州布依族等民变。这些民变虽然以失败告终，却成为清朝由盛而衰的转折点。

第二，外部环境。十九世纪初西力开始东渐，当时主要以鸦片贸易为主。道光元年清廷以“鸦片流传内地，最为人心风俗之害”，采纳阮元建议重申禁烟严令。鉴于鸦片输入，白银外流，清政府责成广东督抚及海关监督加强巡查，并重申禁烟前令。然而由于吏治败坏，官商勾结，鸦片屡禁不止，清廷禁令形同空文。道光九年（1829），作为一个问题的两个方面，鸦片输入，白银外流，已经日渐严重。当此危局，何去何从，清政府出现分歧。一部分人竟不顾国家民族利益，提出弛禁鸦片的荒谬主张。另一部分主张严禁，林则徐多次上折奏请禁烟章程，其中发出“法当从严，若犹泄泄视之，是使数十年后，中原几无可以御敌之兵，且无可以充饷之银”［20］的哀叹。随后清廷任命他为钦差大臣，由此开始禁烟。然而由于清廷的腐朽，对外卑躬屈膝，使禁烟运动归于失败。

冯友兰在《中国哲学史》下卷有一段话道出今文经学产生的外部原因。他说：“此派经学之复兴与当时又一方面之潮流，亦正相适应。此派经学家所以能有新问题者，亦受此新潮流之影响。盖自清之中叶以降，中国渐感觉西洋人之压迫。西洋人势力之前驱，以耶教传教士为代表，其后继之军事政治经济各方面之压力。此各面之压力，在当时中国人之心中，引起各种问题。其中较根本者，即（一）西洋人有教，何以中国无之？岂中国为无教之国乎？（二）中国广土众民，而在各方面皆受西洋之压迫，岂非因中国本身，有须改善之处与？当时有思想之人，为答此问题，即在思想方面，有新运动。此运动之主要目的，即为自立宗教，自改善政治，以图‘自强’。简言之，即立教与改制。然其时经学之旧瓶，仍未打破。人之一切意见，仍须于经学中表出之。而西汉盛行之今文经学家之经学，最合此需要。盖在今文经学家之经学中，孔子之地位，由师而进为王，由王而进为神。在纬书中，孔子之地位，固已为宗教之教主矣。故讲今文经学，则孔子自成为教主；而孔子之教，自成为宗教。今文经学家，又有孔子改制、立之世之政治制度，为万世制法之义。讲今文经学，则可将其时人理想中之政治，托孔子之说，以为改革其时现行政治上社会上各种制度之标准。”［21］

冯氏指出清代中叶以后中国就开始受着西方的侵略与压迫，先是传教士，继之以军事政治经济等方面的压力，所带来的主要问题，即自立宗教与改善政治急待需要解决。在经学时代之下，人们只能从诸经中寻找，而今文经学所理解的孔子思想最符合当时倡导的立教与改制，于是便应运再生，成了维新运动的思想武器。冯氏对今文经学产生原因的分析可以说遵循了社会意识归根到底是社会存在的产物这一基本原则，因此是可信的。他这里虽然更多的是揭示晚清今文经学大盛的外部原因，但同时也适用于早期兴起的今文经学。因为嘉道时期的今文经学同样担当起改革政治创立宗教的任务，以解决当时出现的政治危机与信仰危机。

总之，从学术与社会的关系看，今文经学代替推崇古文经的汉学是因为它能通经致用，今文经学具有经世的这一特点是其复兴的原因。乾嘉之世，汉学大盛，其学风以训诂名物考证、章句注疏、佚文钩辑、言言有据、字字有考为特征，这种经院式的研究使儒学陷于烦琐破碎，泥古墨守的窠臼，而忽视了会通和对微言大义的探求。在社会出现危机时，汉学家们不可能担当起补偏救弊、挽救社会的作用。而乾嘉之际正是清代由盛到衰转变的开始，一些有识之士看出了繁荣下面所潜伏的危机，思图补救，便率先起来致力于扭转学术界风气，以期达到改革社会的目的。他们所面对的汉学由于只重文字训诂，无法济世，而理学虽讲义理，但长期处于受批判的地位，一蹶不振，也完成不了这一使命。于是便转向具有经世色彩的西汉今文经学，以此取代汉学，这既符合当时尊古善疑之风，同时也适应时代的需要，反映了清代儒学由东汉古文经向西汉今文经转变的学术趋向。这一趋向既是学术自身逻辑发展的结果，也是由当时的社会条件决定的。

二、今文经学的发展

今文经学肇始于乾隆中期，庄存与为其开山，今文经学的发展应在嘉庆、道光时期。主要代表人物有张惠言、方申、陈寿祺、凌曙、恽敬、李兆洛等（常州公羊学有专门介绍）。

治今文《易》的有张惠言和方申。张惠言（1761—1802），字皋文，号茗柯，江苏武进人。他为学始从诗文词赋入手，中年以后开始治经学，主今文，尤擅长虞翻《易》，是当时有名的今文易学家。他认为，汉代治《易》诸家以郑玄、荀爽、虞翻为最有名，但他们又各自不同，只有虞氏《易》得孟喜正传，继七十子之微言，因此专以虞氏为主，发明虞氏义。他指出：“翻之言《易》，以阴阳消息六爻，发挥旁通，升降上下，归于乾元用九，而天下治。依物取类，贯穿比附；始若琐碎，其及沈深解剥，离根散叶，茂条理，遂于大道，后儒罕能通之。”［22］自清代中期惠栋作《周易述》虽然以虞翻为宗，遵循虞氏《易》来补充郑玄、荀爽之《易》，但张惠言认为其所述未能尽通。在他看来，“治《易》者，如传《春秋》，一条之义，各从其例。”这表明他以传《春秋》之法来治《易》，“求其条贯，明其统例，释其疑滞，信其亡阙”，意在“探赜索隐，以存一家之学。”［23］虽表彰今文《易》，但其见识高于惠氏。他所作的易学著作，如《周易虞氏义》、《周易虞氏消息》、《虞氏易礼》、《虞氏易事》、《虞氏易候》、《周易郑荀义》、《易纬略义》等，建立了虞氏易体系。

张惠言虽然短寿，但对常州今文经学派发皇是有贡献的。如刘逢禄所说：“皇清汉学昌明，通儒辈出，于是武进张氏治虞氏《易》，曲阜孔氏治公羊《春秋》，今文之学萌芽渐复。”［24］他死后，外甥董士锡整理遗稿，编辑成《茗柯文》共四编，张惠言的主要著述均收入《张皋文笺易诠全集》和《受经堂汇稿》中。

方申（1787—1840），字端斋，江苏仪征人。少孤，不治举子业，曾受学于以治《左传》而闻名的刘文淇。方申年逾四十始应童子试，道光中以经解补县学生。二十年（1840），赴秋试归，以劳疾卒。生前尝自悔晚学，因此肆力颇勤。方氏精于《周易》，朝夕钻研从未离手。他遍阅易学诸家书籍，涉及易象者均选择抄录，成《诸家易象别录》一卷。以为易家言象以虞翻为最精密，便模仿虞注所引逸象缕析条分，成《虞氏易象汇编》一卷。以为后儒解《易》很少引《说卦传》，于是博考古注，参阅诸纬书与《春秋》内外传注涉及《说卦》文，排比其次第，成《周易卦象集证》一卷。因为《春秋》中讲卜筮一定要根据互卦与正卦相互参证，因此寻绎汉儒所言，反复求其条理，然后知互卦之法，成《周易互卦详述》一卷。卦变之说众说纷纭，无所统贯，于是参互考订，深求其义例之所在，成《周易卦变举要》一卷，是为《易学五书》，［25］发展了张惠言今文易学，为当时今文易学集大成者。

治今文《尚书》及三家今文《诗》的有陈寿祺。陈寿祺（1771—1834），字恭甫，一字苇仁，号左海，晚号隐屏，福建侯官人。他治经以西汉今文经学大师伏生《尚书大传》为宗，也是嘉道时期的今文经学家。乾隆五十四年（1789）中举人，嘉庆四年（1799）成进士，改翰林院庶吉士，在京师冶经学，与张惠言、王引之同年齐名。名儒钱大昕、王念孙、段玉裁、程瑶田皆与之交游，切磋经义，他的学问也日渐精博。三年散馆，朱珪欲留他任编修，他则请假归里。

陈寿祺治经尤为推崇西汉今文经学大师伏生，认为伏生是两汉最早的经师，所著《尚书大传》冠汉代经注之首。《尚书大传》基本亡佚，他搜集汉代典籍所引《尚书大传》文字，加以详细审校，撰成《尚书大传辑校》。他说：“伏生《大传》条撰大义，因经属指，其文辞尔雅深厚，最近《大小戴记》七十子之徒所说，非汉诸儒传训之所能及也。”［26］他也推崇郑玄，称：“康成百世儒宗，独注《大传》，其释三《礼》每援引之，及注《古文尚书》，《洪范》五事、《康诰》孟侯，文王伐崇勘耆之岁，周公克殷践奄之年，咸据《大传》以明事，岂非闳识博通，信旧闻者哉？”［27］陈寿祺援引《尚书大传》注说三《礼》及《古文尚书》，表明他所表彰的是郑玄经学中的今文，而对古文不重视。

在清源书院时，他撰成《五经异义疏证》。《五经异义》为东汉经学家许慎所著，《隋书·经籍志》著录十卷。其后郑玄针对许慎著《驳〈五经异义〉》。《旧唐书·经籍志》与《新唐书·艺文志》所记和《隋书》相同，但言许慎，驳郑玄，将许、郑之书合为一，以便观览。《宋书》不见著录，大约佚于唐代。他说：“石渠议奏之体，先胪众说，次定一尊，览者得以考见家法，刘更生采之，为《五经通义》，惜皆散亡。《白虎通义》经班固删集，深没众家姓名，殊为疏失。不如《异义》所援古今百家，皆举五经先师遗说，其体仿石渠论，而详赡过之。”［28］许慎治学重小学文字，陈寿祺撰此书旨在阐扬许慎之学，说明他宗今文也不忘古文。

陈寿祺偏重今文《尚书》，也喜齐鲁韩三家今文之《诗》，不喜古文《毛诗》，说：“非敢阿好古人，宁道周、孔失，不言郑、服非也。魏晋以后，典籍沦弃有甚于秦燔，抱残守缺，无殊于伏壁。而汉之儒者犹及见秘府之逸编，闻先师之绪论，拾遗补艺，非同虚造。”［29］汉人在秦火之后得遗经，闻孔子先师之绪论，确实有比后来儒家占优势的地方，但汉学诸家尊汉儒胜于周公、孔子，尊汉儒经注胜于经书，陈氏对此深表不满，汉儒的学问毕竟是阐扬孔子儒学，但不能取代它。陈寿祺的主要著述收入《左海全集》中。

治今文《春秋》的有凌曙。凌曙（1775—1829），字晓楼，江苏江都人。他以治《春秋》公羊学而名家。乾隆五十九年（1794），他年二十学业已有所成就，后来包世臣把他与汪中并举，称之为“江都有生于孤露，不假师资，自力学以成名者”［30］。嘉庆九年（1804），凌曙初识著名经学家包世臣，并向他请教学业。遵包世臣嘱托，他在研究《四子书》的同时，也开始治《礼》，得郑玄学说要领后，又问学于沈钦韩，后来读到刘逢禄的《春秋公羊何氏释例》，对何休的《春秋》学发生兴趣，遂转而宗今文经学。

凌曙入京后为阮元校辑《经郛》，得以详细阅读魏晋以来治《春秋》诸家的著作，其中尤重视董仲舒的《春秋繁露》。其外甥刘文淇说他“专治《公羊》，谨守家法，尝以董子之书合乎圣人之旨”［31］。二十年（1815）他在《春秋繁露注序》中谈及研究《春秋繁露》一书的动机，认为《春秋》的微言大义包括在《公羊》之中，而《公羊》之学传自董仲舒。董子作《春秋繁露》一书，在他看来，可谓“识礼义之宗，达经权之用，行仁为本，正名为先，测阴阳五行之变，明制礼作乐之原，体大思精，推见至隐，可谓善发微言大义者”［32］。但董仲舒此书“流传既久，鱼鲁杂糅，篇第褫落，致难卒读。浅尝之夫，横生訾议，经心圣符，不绝如线”。于是他“构求善本，重加厘正，又复采列代之旧闻，集先儒之成说，为之注释”，［33］撰成《春秋繁露注》一书，可谓董氏《春秋》学的功臣。

他撰成《公羊礼说》、《公羊礼疏》两书，二十四年（1819）先后为这两书作序。在《公羊礼疏序》中说：“吾以为治是经者，由声音训诂而明乎制度典章，以进求夫微言大义。”［34］表明他的经学已非考据训诂所能限，突出其今文家治经求微言大义的特点。凌曙的全部著述收入《凌氏丛书》中。

陈立（1809—1869），字卓人，又字默斋，江苏句容人。道光年间进士，官云南曲靖知府，先后师从凌曙、刘文淇，著作有《白虎通疏证》、《说文谐声孳生述》、《旧唐书校勘记》、《句溪杂著》等。他毕生精力治《公羊》，成《春秋公羊义疏》七十六卷。所著严守“疏不破注”之例，对何休只有引申而无背畔，其所征引，“凡唐以前《公羊》古义及国朝诸儒说《公羊》者，左右采获”［35］，皆网罗无遗。礼制部分则多承袭其师凌曙之说，笃信郑玄，而于公羊“三科九旨”诸说得阐发得无有余蕴。

另有恽敬和李兆洛，他们虽然没有什么系统的今文经学著作，但以今文经学微言大义倡导改革，是当然的今文经学家。恽敬（1757—1817），字子居，阳湖人。自幼读书能独申己见，不因循旧说。乾隆四十八年（1783）举人，他居京为官时与庄述祖、庄有可、张惠言等交往过甚，彼此以学术相砥砺，受常州庄氏之学的影响。后又任富阳、平阴、新喻、瑞金等县知县，擢南昌、吴城同知。因与上官不合而遭弹劾，免官。后以著书为业，深求因革治乱，归于经世致用。他所作《三代因革论》指出：“汉兴百余年之后，始讲求先王之遗意，盖不见前古之盛，六百余年矣。朝野上下，大纲细目，久已无存；遗老故旧，亦无有能传道者。诸儒博士于焚弃残剥之余，搜拾灶觚蠹简推原故事。其得之也艰，故其信之也笃。书之言止一隅，必推之千百隅，而以为皆然；书之言止一端，必推之千百端，而以为不可不然。呜呼！何其愚也。”［36］批评东汉古文经学，不求传孔子儒家之道，只在秦火之余求残篇断简，趋于训诂考据一途，并视为放之四海而皆准的真理，愚蠢可笑。

他又说：“彼诸儒博士者，过于尊圣贤，而疏于察凡庶；敢于从古昔，而怯于赴时势；笃于信专门，而薄于考通方；岂足以知圣人哉！是故其为说也，推之一家而通，推之众家而不必通；推之一经而通，推之众经而不必通。且以一家一经，亦有不必通者。至不必通，而附会穿凿以求其通，则天下之乱言也已。”［37］汉代设立诸经博士，各传一经，有家法师法，但彼此不通，乾嘉汉学尊汉儒，抱残守缺，穿凿附会，于事无补，这里名义上是批评汉代经学的博士制度，其实是借此反对清代汉学诸家的治经方法。

李兆洛（1769—1841），字申耆，武进人。嘉庆十年（1805）进士，由翰林院散馆，改授安徽凰台县知县，后主讲江阴暨阳书院，敦崇实学，成就颇丰。他治学涉及天文、舆地，皆精深。曾做朱墨二图用以识别历代舆地沿革，又铸造天球铜仪及日月行度铜仪，用以教授士子。他为文取径汉魏，主张恢复古人不分骈散之旧，因此所辑《骈体文钞》实与姚鼐的《古文辞类纂》相抗衡，所著有《养一斋文集》等。

李氏为学受常州今文经学影响。魏源作传称：“自乾隆中叶后，海内士大夫兴汉学，而大江南北尤甚。苏州惠氏、江氏，常州臧氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏，争治诂训音声，瓜剖鈲析。视国初崑山、常热二顾及四明黄南雷、万季野、全谢山诸公，即皆摈为史学非经学，或谓宋学非汉学，锢天下聪明知慧使尽出于无用之一途。武进李申耆先生生于其乡，独治《通鉴》、《通典》、《通考》之学，疏通知远，不囿小近，不趋声气。年甫三十而学大成。兼有同辈所长，而先生自视嗛然如弗及。”［38］乾隆中叶以后汉学大兴，惠栋、江永、戴震、钱大昕、程瑶田、段玉裁、王念孙、臧庸、孙星衍等治经精于声音训诂考据，汉学家又囿于汉宋之争，不通经致用，属于无用之学，而李兆洛则看经世之书，致力于经世致用之学，可谓开风气的人物。魏源又说：“乾隆间经师有武进庄方耕侍郎，其学能通于经之大谊，西汉董、伏诸先生之微淼，而不落东汉以下。至嘉庆、道光间，而李先生出，学无不窥，而不以一艺自名，醰然粹然，莫测其际也。并世两通儒皆出武进，盛矣哉！余于庄先生不及见，见李先生。故论其大旨于篇。”［39］魏源作为今文经学家在这里揭示了李兆洛的儒学渊源，即来源于常州庄氏今文经学，今文经学讲通经致用，微言大义归于致用。

第二节　公羊学的发展

这里谈公羊学的兴起主要从学理上讲其产生的思想源流，进而论述清代公羊学发展的一般情况及其特点，从中可以看出它在今文经学中的地位。

一、公羊学的思想源流

清代公羊学思想源流追溯到《公羊传》。［40］相传《春秋》为孔子所作，解释《春秋》的有《左传》、《穀梁传》、《公羊传》这三传，前者属于古文经，后两者属于今文经。公羊学源于《春秋公羊传》对《春秋》经的解释，《公羊传》据史料记载共有十一卷，作者公羊子，名高，为齐人，公羊高曾是孔子弟子子夏的学生。《公羊传》经过数代的口说流传，到汉景帝时由公羊寿、胡毋生写定成书。与胡毋生大约同时的董仲舒也精研《公羊传》，就承传讲为公羊寿的后学。

《公羊传》对《春秋》的解释重在孔子讲的义，由此衍生出如下微言大义：

尊奉周王室。《春秋》记事首列鲁隐公：“元年，春，王正月”，以下每年大体采用这一体例，以正朔表示对周天子的尊奉。《春秋》僖公八年载：“春，王正月，公会王人、齐侯、许男、曹伯、陈世子款、郑世子华，盟于洮。”《公羊传》解释说：“王人者何？微者也。曷为序乎诸侯之上？先王命也。”［41］王人来自王室而地位低不称名，但比诸侯要高，因此排序应在诸侯之上，称“王人”以示对先王的尊重。

大一统。《春秋》鲁隐公元年载：“元年，春秋，王正月。”《公羊传》解释“王正月”说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”［42］大一统表现在“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”这一基本原则上，这一原则仅限于民族问题上，试图把中原汉族与周边其他少数民族区别开来。但在具体的解释中注入了文化的色彩，如董仲舒说：“《春秋》之常辞，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”［43］这里君子意指诸夏，诸夏与夷狄之间的地位不是不变的，随着习俗等文化的发展与进步夷狄也可以变成诸夏。少数民族与汉族融合也是大一统应有之义。

寓是非褒贬。司马迁说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。”［44］如同样是大夫被杀，文辞不同所蕴含的褒贬是非不同。《春秋》隐公四年记载：“卫人杀州吁于濮。”《公羊传》解释说：“其称人何？讨贼之辞也。”［45］意思是说卫人杀州吁是因为他有罪。《春秋》僖公七年记载：“郑杀其大夫申侯。”《公羊传》解释说：“称国以杀者，君杀大夫之辞也。”［46］这里只是说郑国国君个人杀申侯，申侯可能无罪或杀非其罪。“称人”、“称国”不同，褒贬是非也不同。

三世异辞。《公羊传》提出“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。如隐公元年《传》曰：“公子益都卒。何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”［47］桓公二年《传》曰：“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。内大恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”［48］哀公十四年《传》曰：“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：备矣。”［49］这几段话提出的所见、所闻、所传闻就时间而言有一个递进关系，所见是亲眼所见，所闻并不是亲眼所见，二者已有时间先后，所传闻肯定是前代之事。三世异辞时代愈来愈远，说明修《春秋》以鲁国为参照，反映从隐公到哀公十四年共二百四十二年变化的历史，而且不同时段留下的史料不同，书写方式也不同。

拨乱反正，以待后圣。《公羊传》哀公十四年云：“春，西狩获麟。何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者，则微者也。曷以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为获麟大之？麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。”［50］这里的“西狩获麟”预示着王者的出现，“受命之符”表征着取周而代之的新王将要登上历史的舞台。孔子作《春秋》选择这一年为终结，其意义非凡，表明《春秋》有拨乱反正，为后世立法之义，已非普通史书所限。《公羊传》又说：“君子曷为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”［51］孔子作《春秋》旨在拨乱反正，期待着后世圣人担当起这一历史重任，《春秋》的政治意义大于历史价值，所解决的是政治问题。

讥世卿。《公羊传》推护周天子的地位，当然对于大臣的僭越持批评态度。《公羊传》隐公三年说：“夏四月，辛卯，尹氏卒。尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿，非礼也。”［52］尹氏原本是大夫，《春秋》不称大夫或相应的官名，而书尹氏是贬低之意，因为他对周天子非礼。

九世复仇。《公羊传》庄公四年说：“纪侯大去其国。大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也，《春秋》为贤者讳。何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。哀公烹乎周，纪侯谮之，以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何？襄公将复仇乎纪，卜之曰：师丧分焉。寡人死之，不为不吉也。远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰：不可。国何以可？国君一体也。”［53］齐襄公八年伐纪，纪侯被迫离开国家，其原因是齐襄公九世祖哀公为纪侯所谮，被烹于周，齐襄公九世后复仇，灭掉纪国。灭国复仇并非个人之仇，而是国仇。作为诸侯国的国君齐襄公君国一体。这种复仇对维系宗法制度是必须的，尽管有些野蛮。

总之《公羊传》解释《春秋》已经不是历史学意义上的叙事，而是寓微言大义于其中，其政治喻意非常深刻，《公羊传》独立成篇，已是一部政治书籍。

汉代传递《公羊传》并对其做出重要贡献的是董仲舒与何休。董仲舒初步建了公羊学体系，何休则集其大成，确立了公羊学发展的规模。

董仲舒初步提出了一整套公羊学体系，主要包括以下内容：

突出《春秋》的政治价值，强调孔子作《春秋》是为汉制立法。董仲舒说：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，超贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。”“有国家者不可不学《春秋》。”［54］孔子作《春秋》为的是安邦理民，端正上位，明辨百姓是非，引古筹今，为后来王者提供借鉴，因此统治者必须学习《春秋》。他在《天人三策》中说：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”“故《春秋》受命而先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊。”［55］《春秋》强调正、王、春三者，首先要正，然后才是王，春为天地开端，讲承天所为，实际上是端正王道，确立帝王统治的合法性，包括改正朔，易服色，大一统等都说明这一点。联系到汉代，董仲舒如此重视这一点也在于强调汉承周而来的合法性。

张三世。他说：“《春秋》分十二世为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩。”［56］把二百四十二年的春秋历史划分为所传闻、所闻、所见三个阶段并与鲁国诸君前后相应。三世异辞是因为时代不同，文献记载详略不一，以及主观体验也不同，凡此影响着书法。这种三世异辞说为后来的何休张三世说提供了思想基础。

通三统。他说：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继仁，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地。”［57］改朝换代必须有所标志，以示告别过去，对新王朝的认同，“改正朔，易服色，制礼乐”就是其中的重要内容，其目的是使新朝合法化，更好的“一统于天下”。夏商周三代改制的标志是：夏正墨统，以建寅为岁首，色尚墨；汤受命而王，正白统，改国号为殷，以建丑为岁首，色尚白；周受命而王，正赤统，以建子为岁首，色尚赤。这就是所谓的通三统。国号不同，历法不同，服色不同象征着朝代的轮替。

德刑相兼备。他说：“国之所以为国者德也，君之所以为君者威也。”“是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。”［58］“为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。”“喜怒当寒暑，威德当冬夏。”［59］“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生长养育为事，阴常居大终而积于空虚不用之处。”［60］《春秋》治理国家既要以德也要施威，如同自然界有寒暑冬夏一样，人主也有喜怒威德，掌握德威的权力。先秦儒家讲施政宽猛相济，董仲舒倡导德威并重，一脉相承。

天人感应和谴告之说。董仲舒关于这方面的论述很多，兹举几条：天也有喜怒之气，哀乐之心，“天执其道为万物主”［61］。“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之异。”［62］“小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”［63］孔子作《春秋》上揆天道，下质人情，又参考古今，讲天人相互感应，如喜怒之气、哀乐之心本来指人，在这里天也具有这些特质，天有什么，人也有什么，反之如此。有天人相互感应才有谴告之说，所谓谴告就是天在出现灾异之前有所预兆，希望使人知晓，改弦更张。董仲舒讲人伦政治等问题喜欢抬出天来，从天人合一角度阐释这些问题，无非是想要加强自己观点的合法性，由此也看出他的儒学杂糅阴阳五行说的特点。

新周，故宋，以《春秋》当新王。他说：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。正鲁，尚墨，绌夏，亲周，故宋。”“具存二王之后也。”“《春秋》曰：杞伯来朝。王者之后称公，杞何以称伯？《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》作新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号。绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。”［64］周朝建立后对前朝旧邦并没有绝继，而是封夏之后于杞，封殷之后于宋，“新王受命”封二代之后为王。孔子作《春秋》代表新王，以鲁为王因此称“王鲁”。“绌夏”是说夏离《春秋》新王较远，改称帝，周处于《春秋》新王之前较近，仍封其后人，即“亲周”，宋为殷之后受封，因其离新王远，称“故宋”。孔子的做法其实是为鲁国在诸侯国中争正统，董仲舒发挥《春秋》当新王之说也是为汉代争正统。

东汉的何休是公羊学的集大成者，何休使公羊学更系统化了，主要有下面内容。

大一统。何休把大一统理论化。《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”何休解释说：“变一为元。元气，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”［65］元为天地之始，春为一年的开端，以此象征着王者改元立号，《公羊传》强调元、春旨在说明天地统一于此，孔子作《春秋》突出新王的地位，是想建立绝对的王权，对臣民实施大一统的统治。他解释“何言乎王正月？大一统也”说“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”［66］。“大一统”的“统”字就是“始”字，天地之始即天地一统，新王受命于天，改制施教涉及天下，包括公侯、庶人，乃至于自然界万物都在其范围之内，其大一统的意义已超过人类，自然界也襄括其中。

三科九旨。徐彦疏云：“问曰《春秋说》云：《春秋》设三科九旨，其义如何？答曰：何氏之意，以为三科九旨，正是一物。若总言之，谓之三科，科者，段也；若析而言之，谓之九旨，旨者，意也，言三个科段之内，有此九种之意。故何氏作《文谥例》云：三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》作新王，此一科三旨也；又云所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也；又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”［67］科为段，旨为意，三科段有九种意思在里面。一科三旨是新周、故宋、以《春秋》作新王，把通三统相联，体现因革的观念，新王是变革，但不忘旧邦，如封二代之后为王是其意。二科六旨是所见、所闻、所传闻之辞不同，因其时代不同，引申出据乱世、升平世和太平世，时代不断发展前进，是阶段性与前进性的统一。三科九旨是内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，对汉族与周边少数民族有所区分，有文明与野蛮之意，以汉族为中心，讲求的是文化认同。何休在解释《公羊传》时充分发挥自己提出的“三科九旨”思想。

东汉末经学大家郑玄虽然力主古文经，但也兼采今文经，以此遍注群经，混淆了今古文经的界限，加之东晋元帝设立五经博士用古文经，今文经开始消沉，作为今文经的重要组成部分《公羊传》不受重视，公羊学也随之衰落下去。《公羊传》在沉迹一千多年以后，到了元末学者赵汸那里重新被提起，所作《春秋属辞》阐释公羊家法，对清代公羊学的复兴起了直接的推动作用，可以说赵汸是清代公羊学复兴的先驱。

赵汸公羊学的代表著为《春秋属辞》，他对《春秋》的看法是：“《春秋》截断鲁史，有笔有削，以寓其拨乱之权，与述而不作者事异。”［68］因此不满意《左传》对《春秋》的解释。《春秋属辞》分别为存策书之大体、假笔削以行权、变文以示其义、辩名实之际、谨中外之辩、特笔以正名、因日月以明类、辞从主人共八篇，认可《公羊传》对《春秋》大义的阐释，以“属辞比事”来推求《春秋》要义。他说：“自《左氏》不知有笔削之旨，为公羊学者遂以《春秋》为夫子博采众国之书，通修一代之史者，于是褒贬之说盛行。又有以为有贬无褒者，又有以为一经所书皆为非常，而常事不书者，有谓黜周王鲁者，有谓用夏变周者。其失在不知存策书大体之义而已。”［69］《左传》属于古文经，重在叙事，不知《春秋》笔削大义，于是公羊家解释《春秋》突显其微言大义。“策书”指君臣之间言经义、政治等方面的书，把《春秋》视为“策书”，这本身就体现了公羊家治《春秋》的特点。

他又说：“孔子作《春秋》，以寓其拨乱之志，而国史有恒体，无辞可以寄文。于是有书，有不书，以互显其义。其所书者则笔之，不书者则削之。《史记·孔子世家》论孔子为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一词，正谓此也。”“而夫子于《春秋》独有知我罪我之言者，亦以其假笔削以寓拨乱之权，事与删《诗》定《书》异也。自《左氏》不明此义，其徒者遂不知圣人有不书之法。《公羊》、《穀梁》每设不书之问，盖其所承犹得学《春秋》之要，而无所考据，不能推见全经。”［70］继承公羊家视《春秋》为拨乱反治之书的这一宗旨，以为《春秋》有笔削，有书有不书，其中蕴含微言大义，《左传》的作者不懂《春秋》此义，把它当成史书，失去《春秋》本身所固有的价值。赵汸的公羊学突出了《春秋》作为政治著作的价值，把《春秋》与社会治乱因革联系起来，因此他上承西汉公羊学，下开清代公羊学，起了沟通二者的桥梁作用。

二、清代公羊学的发展

清代的今文经复兴以江苏常州为中心，庄存与为开派祖师，其侄述祖发展他的学说，至其外孙刘逢禄、宋翔凤进一步发扬光大，遂演成独立的学派。由于此派独尊《春秋》公羊学，也称公羊学派，又因他们大都是常州人，以郡望而得名也称为常州之学。［71］

庄存与（1719—1788），字方耕，晚号养恬，江苏武进人。他为学不侧重于名物训诂，“其于六经皆能阐抉奥旨”［72］，是今文经学开派宗师。他年轻时治学尤重视公羊《春秋》的研究，探求经中的微言大义。十年（1745），他进京参加会试，试题为《拟董仲舒天人册第三篇》，存与素精研董氏《春秋》，“且于原文册曰以下四条，一字不遗”［73］，清高宗大为赞叹，以一甲二名进士的资格入翰林院受编修。十七年（1751），他参加大考，以二等升侍讲，接着入直南书房，授高宗十一子成亲王永理经史。由此可知，他治经“不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”［74］。他在内廷传授皇子书，对内廷情况了解较深，常援引《春秋》所谓“天无二日，土无二王，国无二君”等微言大义，又以“言之有据”的大一统理论相比附，这很符合高宗在政治上独断专行的需要，因此“以经学受主知”［75］。这是今文经学兴起的一个重要原因。

乾隆时期，朴学家把《春秋》当成“记事之史”，庄存与则根据元明间赵汸《春秋属辞》的体例，成《春秋正辞》来求其中的微言大义。他说：“《春秋》非记事之史，不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书。”又“《春秋》治乱必表其微，所谓礼禁未然之前也，凡所书者有所表也，是故《春秋》无空文”［76］。这是说《春秋》自成义例，其中包蕴着“至圣之法”，解释《春秋》必须知晓圣人的用心，这是从今文经意义上诠释《春秋》，其经世目的十分明确。

三十六年（1771），他任会试副考官，同年孔广森成进士，孔广森为存与的得意门生。因此他和孔广森二人不仅是座主门生之谊，而且还有学术上的师生关系，从孔广森的名著《春秋公羊通义》中可以看出庄存与《春秋》学的辙迹。乾隆晚期，和珅专断，大权旁落，“臣工顺意”，这和存与主张的“大一统”不相容，他当时与和珅同朝，郁郁不合，“故于《诗》、《易》君子小人进退消长之际，往往发愤慷慨，流连太息，读其书可以悲其志云”［77］。他忧心于国事，仰承大一统之旨，其书“又不刊板行世，世是以无闻”［78］。

五十年（1785），朝廷举行千叟盛宴，庄存与应邀赴宴，清高宗赐他“诗杖丰貂彩缎等物”，获得“稽古之荣”［79］，这种荣誉为当时官员们所向往。翌年，高宗又谕曰：存与“年力就衰，难以供职”，获准“原品休致”［80］，从此庄存与致仕归里。归里后，他继续著述。当时他的外孙刘逢禄正从塾师治举子业，课余常随母亲讲求外祖经史大义，存与问及刘逢禄学业，刘逢禄的对答使他很满意，认为孺子可教，授以经史。刘逢禄时年仅十一岁，外祖父的教诲，对其以后的治学方向产生重要的影响。

庄存与死后，其著述收入《味经斋遗书》中。其学由侄庄述祖、外孙刘逢禄、宋翔凤发扬光大，遂演成清代常州今文经学派，庄存与开创之功不可没。

庄述祖（1751—1816），字葆深，号珍艺，晚号檗斋，学者称为珍艺先生，江苏武进人。他治经宗今文，上承庄存与，下启刘逢禄、宋翔凤，为今文经学派的中坚。乾隆四十二年（1777），他以官卷中江南乡试，三年后又成进士。居家伊始，他又承其伯父庄存与所传《春秋》公羊学，并援以治《夏小正》。《夏小正》原是《大戴礼记》中的一篇，按月份记录古代物候，文简义奥，十分难懂。此书成于先秦，西汉戴德为它作注，并收入《大戴礼记》中。唐代修《隋书》把它单列著录于《经籍志》，以后经文与注相互混淆，讹误难辨。北宋傅崧卿撰《夏小正戴氏传》开始把经传分开。当时理学大盛，三礼之学衰微，《夏小正》自然无人问津。清初朴学开始复兴。张尔岐撰《仪礼郑注句读》，把《夏小正》经传合为一篇并断以己意，开清代治此书先河。乾隆时期，治《夏小正》已成风气，有代表性的如汪中的《大戴礼记正误》、孔广森的《大戴礼记补注》、孙星衍的《夏小正传校正》、毕沅的《夏小正考注》等，庄述祖治《夏小正》可谓沿波而起。他先撰成《夏时明堂阴阳经》、《夏时说义》，“准何氏《公羊春秋》条例，隐括就绳墨”［81］。模仿何休，探求等例，为他治《夏小正》的风格。庄述祖此书一出，颇得学者推重，臧庸读此书后致信给他，称：“大著《夏时说义》，迩日读习，精确不刊之论，略有所窥，洵足与董子《春秋繁露》、程子《易传》二书相并，余子所道，概不能及。今后《夏时》得六籍同传者，《说义》之功也。”［82］继承了今文经学重视微言大义的治学精神。

嘉庆二年（1797），庄述祖奉母归里。家居后，他足不至州府，也不以书简通当路，不参加乡里举行的酒食之会，以著述为事。然而一有灾荒赈济抚恤之事，则不遗余力出资救助。每遇见后生问学则每问必答，循循善诱，无所保留。从兄之子庄绶甲日从讲论，得之最详，子庄又朔也收益匪浅，外甥刘逢禄、宋翔凤从其治今文经学，始知今文经大义，为他们两人日后的学业打下根基。如刘逢禄后来回忆道：“后从舅庄先生治经，始知两汉古今文流别”［83］，可见受庄述祖影响之深。看到他们学有所成，庄述祖也甚为高兴，称赞说：“吾诸甥中，刘申受可以为师，宋虞廷可以为友。”［84］

庄述祖治今文遂及《白虎通》。他说：“《白虎通义》杂论经传”，“《春秋》则《公羊》而外，间采《穀梁》，《左氏传》与《古文尚书》当时不立学宫”，“而《左氏》义不见于《通义》”。［85］经学今古文之争始于西汉，至清代常州学派兴起，他们推崇《公羊》，抨击《左传》、《周礼》不遗余力，使得当时治《春秋》者不及《左传》，治《礼》者不及《周官》，今文经学由此而大盛，但抹杀《左传》、《周礼》的价值是片面的。就义法而言，《左传》、《穀梁》都不及《公羊》，《公羊》中的微言大义更适应当时改革弊政的需要，这是今文经兴起的一个重要原因。

十四年（1809），庄述祖写成《夏小正经传考释》第一个序，比较系统地阐述了治《夏小正》的原由。不久，他又撰成《夏小正例文句音义》、《夏小正等例》，他主张：“读《夏时》经传，必先条其等例，然后正其文字，离其句度，辨其音声，各以类从矣。”［86］进一步发挥他以前治《夏小正》的风格。十九年（1814），庄述祖终于刻成《夏小正经传考释》十卷，包括《夏时明堂阴阳经》、《夏时说义》、《夏小正文句音义》、《夏小正等例》，并先后写成第二、三个序。他治《夏小正》继承庄存与治《春秋》公羊学之法，侧重在义例上的阐发，说：“《夏时》亦孔子所正，《夏时》之取夏四时之书，犹《春秋》之取鲁史也。”［87］他也依何休治《春秋》，认为《春秋》经“至何邵公作《解诂》，悉隐括就绳墨，而后《春秋》‘非常异义可怪之论’皆得其正。”［88］治经虽宗今文，但也兼顾古文，尤重视古文字学的研究，而且颇有建树。

庄述祖死后，其主要著述收入《珍艺宧丛书》中。其学得到外甥刘逢禄、宋翔凤的光大，为常州今文经学派的兴盛奠定基础。

孔广森（1752—1786），字众仲，号顨轩，又号撝约，山东曲阜人。他治经宗《春秋》公羊学，也是公羊学的代表人物之一。他是孔子六十八代孙，其祖孔传铎袭封衍圣公，其父孔继汾为户部主事，名声显赫一方。孔广森少时从学于戴震，治三《礼》、《公羊春秋》，能作篆、隶书，入能品，尤工骈体文，汪中、孙星衍十分赞赏他。乾隆三十三年（1768），年仅十七岁中乾隆戊子科举人。三十六年（1771），成进士，入翰林院为庶吉士，散官授检讨。孔广森成进士时，庄存与是当年会试的副主考，后来他进入庶吉士馆，庄存与也在馆中任教习，因此，他们两人的师生关系十分密切。

家居期间，孔广森心慕郑玄，筑“仪郑堂”，“杜门却扫，循陔著书”。［89］但他主要开始写作《春秋公羊通义》。他治《公羊》可谓祖述家学，同时也受清代《公羊》学的首创者庄存与的影响。他在写《春秋公羊通义》过程中参考了庄存与的《公羊》学，他们治《公羊》学的脉络大体相同，都推崇明代经学家赵汸所著的《春秋属辞》。在总结《公羊》学义例以后，孔广森说：“自唐迄今，知此者惟汸（赵）一人哉。”［90］在该书卷六文公十年“楚子、蔡侯次于屈貉”一条中采纳庄存与说经，指出：“座主庄侍郎为广森说此经曰，屈貉之役，左氏以为陈侯、郑伯在焉，而又有宋公后至，麇子逃归。《春秋》一切不书主，书蔡侯者，甚恶蔡也。蔡同姓之长，而世役于楚，自绝诸夏。”又“若蔡庄侯者，所谓用夷变夏者也。”自谓“广森三复斯言，诚《春秋》之微旨。”［91］发挥《公羊》书法笔削等微言大义。

四十八年（1783），孔广森写成《春秋公羊通义》一书。汉以来，治《春秋》的有《左传》、《公羊》、《穀梁》三家，孔广森认为，“《左氏》之事详，《公羊》之义长，《春秋》重义不重事”［92］，因此所撰《春秋公羊通义》以《公羊》为主，但也兼采《左氏》、《穀梁》，旁通诸家，试图阐述《春秋》微言大义。阮元称该书“醇会贯通”，“成一家之言”。［93］其实孔广森治《公羊》也有失其大义之处。何休《公羊传》隐公元年说：“元年，春，王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也，曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”倡导大一统思想。孔广森治《公羊》学不讲大一统，只谈“分土而守，分民而治”，并以此讥何休“自蹈所云反传违例之失”。［94］何休治《春秋》提出“三科九旨”义例，即“新周故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异辞，所闻异辞，所传异辞，二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”孔广森不同意这一说法，认为：“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正，不合人情，王法不行。天道者，一曰时，二曰月，三曰日。王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝。人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。”［95］他以此来解释“三科九旨”，没有把握传统解释《春秋》的微言大义。

孔广森虽然以补释何休《公羊》学为己任，但其朴学的诠释方法，使他未能揭示何休的奥义。临终前对其弟孔广廉说：“余生平所述，讵逮古人？《公羊》一编，差堪自信。”［96］表明《春秋公羊通义》为他一生最得意之作。正是此书确立了他作为常州今文经学大师的地位。由于孔广森过世较早，许多书稿未能付梓，其弟孔广廉为他遗著的刊行尽力不少。孔广森的著作均收入《顨轩孔氏遗书》中。

庄有可（1744—1822）为庄存与族孙，虽无科举功名，但也家学渊源，以授徒自给。庄有可著有《春秋注解》、《春秋字数义》、《春秋天道义》、《春秋人伦义》、《周易集说》、《礼记集说》等。他于诸经尤勤于《春秋》，兼采汉宋诸家学说以求创新，后人称其“属守庭训，而所进辄过所期。追长，益取诸经传，精研经义，参考礼制，句栉字比，求其异同损益之故，使如轨辙之合，浩然无带于心。然后核诸儒之书，正其是非，而自为之说”［97］。治经虽兼采古文，但仍以今文为主，关注春秋公羊学的微言大义。

庄绶甲（1774—1828）为庄存与之孙，幼承庭训，兼治文字训诂，尤以公羊学为主。李兆洛称：“君兄弟三人，从兄弟复若干人，皆能守其家学。君尤力学，得现法，好深湛之思。宗伯公经术渊茂，诸经皆有撰述，深造自得，不分别汉、宋，必融通圣奥，归诸至当，而君从父珍艺先生尽传其业”，“君既负敏达之资，思兼综素业，通汇条流。”［98］肯定他承传祖庄存与、父庄述祖之学。他与庄有可对公羊学虽然没有大发明，但作为常州庄氏之学的传人，对该学派的壮大起了推动作用。

公羊学真正光大者为刘逢禄和宋翔凤。

刘逢禄（1776—1829），字申受，又字申甫，号思误居士，江苏武进人。著有《春秋公羊释例后录》、《刘礼部集》等。刘逢禄治经尊《春秋》，把《春秋》当作是五经的钥匙，对于《春秋》尤尊《公羊》，认为《春秋》三传中“知类通达，微显阐幽”的是《公羊传》。对于《左传》，刘逢禄强调此书非解经之作而是史籍，主张应与《春秋》分开，认为两书“离之则双美，合之则两伤”。至于通行本《左传》，他认为已为刘歆窜乱。在他看来：“左氏以良史之材，博闻多识，本未尝求附于《春秋》之义，后人增设条例，推衍事迹，强以为传《春秋》，冀以夺《公羊》博士之师法，名为尊之，实则诬之。”［99］因此，他主张“欲以《春秋》还之《春秋》，《左传》归之《左传》，而删其书法、凡例及论断之谬于大义，孤章绝句之依附经文者，冀以存《左氏》之本真”［100］。治《公羊》并不否认《左传》，它们各有特点，应分别对待，但《公羊》更为根本。

刘逢禄发挥何休“三科九旨”的思想，他认为没有“三科九旨”就没有《公羊》，没有《公羊》也就没有《春秋》，《春秋》的微言大义便不能彰显。于“通三统”，刘逢禄认为夏、商、周三代各有其说，夏是黑统（人统），商是白统（地统），周是赤统（天统），夏、商、周三代制度各有因革损益，《春秋》就是“立百王之制，通三统之义，损周之文，益夏之忠，变周之文，从殷之质”，从而“百世以俟圣人而不惑”。［101］他认为，清代去古虽远，只要明《春秋》之法来驾驭政治就能从乱转治。刘逢禄发挥了“张三世”的思想，表明社会的发展是由乱世进入升平世，再由升平世进入太平世，不断进化的历史过程。他也阐发了“大一统”思想，强调巩固大一统，清除弊端，应从皇帝做起。他认为大一统，要“以诸夏辅京师，以蛮夷辅诸夏”，这才是“尊亲之化”，这是树立皇权至上，强调中央集权统治。刘逢禄从“三科九旨”入手，对“通三统”、“张三世”、“大一统”等公羊《春秋》义例作了系统的阐发，揭示《春秋》公羊学的经世特色，是今文经复兴的真正奠基人。

宋翔凤（1776—1860），字于庭，江苏长洲（今吴县）人。著有《论语说义》、《大学古义说》、《过庭录》等，所作汇为《浮溪精舍丛书》。宋翔凤从庄述祖治今文经学。他说：“《左氏》之书，史之文也，于《春秋》之义盖阙而不言，故博士以为不传《春秋》，学者求其义，舍今文家未由也。”［102］又说：“自汉以来，《左氏》与今文辨论纷然，各立门户，博士守师法者，既不能辩明，好《左氏》者又不能求合，且惟恐不异俗说，师心之用，而微言大义晦矣。”［103］在他看来，“《春秋》之义，天法也，其不随正朔而变，所谓天不变”。至于《左传》不过是记史之书，对于《春秋》的微言大义，“盖阙而不言”。要发挥《春秋》微言大义，“舍今文末由”，尤“当用《公羊》”。［104］《左传》为记史之书，《公羊》才阐发《春秋》微言大义，治《春秋》应以《公羊》为主，因为《春秋》不是史书，而是包含着政治哲理之书。

与其他今文家仅推崇《春秋》有所不同，宋翔凤也重视《论语》，说：“先王既没，明堂之政湮，太学之教废，孝弟忠信不修。孔子受命作《春秋》，其微言备于《论语》，遂首言立学之义曰：学而时习之，不亦说乎！”“人不知而不愠，谓当时君臣皆不知孔子，而天自知孔子，使受命当素王，则又何所愠于人”，“《礼运》记以禹、汤、文、武、成王、周公为六君子，以素王当之，亦继君子之号。先王兴学以治人情，圣人设教以维世，故作君作师，统绪若一也。”［105］并认为《论语》与《春秋》相通，其中包含着孔子的微言大义。以春秋笔法解释《论语》是宋翔凤公羊学的特色，他认为治《论语》可达到“太平之治，素王之业备焉”［106］。宋翔凤与刘逢禄一起把今文经学发扬光大，借《公羊》议政，对当时经世思想产生很大影响。

公羊学在学术上与乾嘉汉学不同，有以下几个特点。首先，推尊《春秋》。把《春秋》视为经世之书。“法可穷，《春秋》之道则不穷”［107］，《春秋》是“礼义之大宗”，通过它能够举往以明来，“传之万世而不乱”［108］。这是说《春秋》已经不单纯是一部史书，而是一种经世致用之书。《春秋》所书都有微言大义，有其书法，君臣都必须知晓、遵从《春秋》之义。其次，墨守《公羊》。《春秋》的微言大义尽在《公羊》，要知晓《春秋》就必须精研《公羊》义例，如“通三统”、“张三世”等，由此来辨名分，明外内，定尊卑，举轻重。再次，发挥《春秋》“大一统”思想。《春秋》强调“大一统”是使诸侯国共奉周朝，归命周天子。董仲舒发挥《春秋》“大一统”是以儒家独尊来一统汉代的政治。清代今文经学家发挥“大一统”，是为了维护摇摇欲坠的清代中央集权统治。他们想通过阐扬《春秋》的微言大义，使日趋衰落的清朝重新转为“盛世”，然而所希望的“盛世”虽再也没有出现，却演成了具有进步意义的社会改革思潮。

第三节　经世思潮的涌动

今文经学的特点是借经议政，清代今文经学家继承了这一特点，他们立足于现实，对经义加以发挥，遂演成了嘉道时期的经世思潮。

论及嘉道时期的经世思潮不得不提起贺长龄、魏源所编纂的《皇朝经世文编》，此书成于道光六年（1826），次年刊行。关于经世文的编纂可上溯到明末，当时陈子龙编《皇明经世文编》共五百零八卷，志在征实，以资后世之师法，通今者之龟鉴，对清初诸儒顾炎武、黄宗羲等讲求经世之学起了先导作用。乾隆年间，陆曜所作《切问斋文钞》，搜集清初诸家有关政治得失、礼俗兴衰、生民疾苦等方面的论述，依经世之学类别分为学术、风俗、教家、服官、选举、财赋、荒政、保甲、兵制、刑法、时宪、河防等十二门排列，共三十卷，设及国计民生的方方面面，进一步发展了陈子龙《皇明经世文编》的经世之学，此书的特点是兼顾古今、兼采众说，立足于实用，后人谓上承陈子龙遗规，下开贺长龄、魏源之例。

关于《皇朝经世文编》，贺长龄说：“氏里官爵，总汇卷端。考陆氏《切问钞》之叙，乃乾隆四十载所刊。时海峰（刘大櫆）东原（戴震），岿然并存，而风俗时宪，已收数作。殆以切时之言，无顺身后始出。今兹所录，咸据椠本。保无子瞻（苏轼）海外，未辨存亡，乐天（白居易）时人，已疑今古。彼既行世之书，吾取经世之益，其有见闻所及，确然生存，则止旁注集名，虚其氏字。庶文资乎救时，复例绝夫标榜。“［109］贺长龄、魏源所编《皇朝经世文编》本着“欲识济时之要务，须通当代之典章；欲通当代之典章，必考屡朝之方策”［110］这一宗旨，著录近两百年间经世文两千余篇，包括学术、治体、吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政八纲六十五目，共一百二十卷。此书表明魏源经世思想已趋于成熟，无论在分类的形式上还是在内容上都比以前此类书有较大的发展。

《皇朝经世文编》刊行后续作补作不断出现。如张鹏飞的《皇朝经世文编补》、饶玉成的《皇朝经世文续编》、葛士浚的《皇朝经世文续编》、盛康的《皇朝经世文续编》等，从他们叙列中也可看出贺、魏《皇朝经世文编》的影响，［111］以下摘录几条：

葛士浚说：“善化贺氏《经世文编》，成于道光丙戌。迄今六十余年，世局既有变迁，论义因之日积。东乡饶氏，阳湖盛氏，皆有赓续。饶编出于光绪壬午，盛编迄今未出。夫难莫难于创始之作，备莫备于晚出之本。古来撰述，大抵若斯。故是编之作，订疏舛于已往，待删正于将来。前不敢忘东乡先路之导，后或可备阳湖葑菲之采。八纲六十三目，均仍贺编之旧。惟自道光壬寅（1842）后，中外交涉益繁，有非海防塞防所能概者。京师总署之设，既与六官并重。往岁廷臣恭纂穆庙实录，亦闻洋务别为卷帙。兹师其意，立洋务一纲，系以七目。曰洋务通论，曰邦交，曰军政、曰教务，曰商务，曰固圉，曰培才。惟刑法之类，华夷虽时有牵涉，而其要领条目所存，则视他务稍简。今汇为律例下卷，仍以隶诸刑政。”［112］

盛康说：“道光初，善化贺耦庚中丞因华亭陈氏有《明经世文一编》，复踵陆氏《切问斋文钞》之例，辑开国以来诸家奏议文集，成《皇朝经世文编》百二十卷。钜典宏规，于斯焉萃。言经济者宗之。道光而后，世变浸寻，于今为烈。而荩臣志士之所经营而维持者，论议设施，尤资考证。曩岁历官两省，即有志搜辑，以续贺氏之书。闻见日滋，述录难竟，遂初多暇。命子宣怀益加编次。凡四朝经制事宜，具详六政。其有关中外交涉者，别为外编，不与焉。体例悉仍前编，而增损其目，书成卷数亦如之。阅七年，为光绪丁酉之岁，校刊始毕。”［113］

陈邦瑞说：“《经世文编》，为前云贵总督贺耦耕先生所辑，凡文字足备经济，有关治世者，无不搜采，洵称大观。后贤复踵而续之，又有续编三编之出，固早已风行海内矣。方今国家讲求实学，广征经济之才，用备维新之佐。取中学为体西学为用。于是《经世文编》，都人士莫不家置一编，更觉洛阳纸贵矣。独是中西人才层出不穷，而奇文伟论之作，亦日新而月异。今鸿宝斋主人（何良栋）广搜博采，续为四编，付诸剞劂，其较初二三编也尤精萃宏丽。使贺公犹在，得见此编，当亦拜手佩服，引为知己。”［114］

端方说：“自邵阳魏氏师华亭陈氏吴江陆氏之意撰集《皇朝经世文编》，采取精寀，有裨实用。近年江西饶氏、上海葛氏、武进盛氏，迭有赓续，美矣备矣。厥后麦氏有《经世文新编》之刻，今甘君眠羊又复为之续编，分类仍二十有一，得文五百余首。呜呼！何其多也。”［115］

于宝轩说：“昔陆朗夫中丞有《切问斋文钞》之刻，贺耦耕尚书与魏默深先生仿之增辑《经世文编》。缀制树猷，允称杰构。嗣江右饶氏汇于前，上海葛、陈二氏续于后。时制迁移，外政遂为当务之急。武进盛氏书出，旁例搜宏要，援例变通，论者谓可方轨善化。然各编家自为书，再三重复，繁缛如毛。丁戊之交，顺德麦氏重辑新编。依傍壹空，别开生面。兹编宗旨，在于救时，辑成后与诸家研校，芟削雷同，不敢剽窃，第各编类目太繁，如间有失检之处，识者谅之。”［116］

由此可见《皇朝经世文编》对晚清乃至于民国早期学界的影响非同一般。

此外，嘉道时期还涌现了一批经世致用的今文经学家，如恽敬、张惠言、李兆洛、龚自珍、魏源等，他们皆立足于现实，以儒学来解决一些社会现实问题。

恽敬说：“圣人治天下，非操削而为局也，求其罫之方而已，必将有以合人情之所宜。”［117］治理天下因人情之所宜，其初衷为人服务，满足人的合理需要而非限止人。他又说：“圣人之所以治天下之道盖可知矣，利不十不变法，功不十不易器。”做到“因时适变，为法不同，而考之无疵，用之无弊。”［118］治天下要充分考虑到功利性，也就是它的实效性，同时也要根据时代的发展而有所变化，与时俱进。

张惠言说：“古之以文传者，虽于圣人有合有否；要就其所得，莫不足以立身行义，施天下致一切之治。”［119］古代人为文不发空论，立足于实际，以修身而治天下为目的。他治礼为现实服务，说：“盖先王之制礼也，原情而为之节，因事而为之防。民之生固有喜怒哀乐之情，即有饮食男女声色安逸之欲，而亦有恻隐羞恶辞让是非之心。故为之婚姻冠笄丧服祭祀宾乡相见之礼，进而因以制上下之分、亲疏之等、贵贱长幼之序、时退揖让升降之数。使之情有以自达，欲有以自遂，而仁义礼智之心油然以先，而邪气不得接焉。”［120］礼源于现实，源于人情，使其发挥节制的作用，如所制定的婚姻、冠笄、丧服、祭祀、宾乡相见等礼仪，都本于人之诸种情欲，使其合理、有序，既使人之情欲得到合理的释放同时又不至于违礼，侵害到别人，影响人伦关系乃至于社会的稳定。

李兆洛说：“治经者，知读书所以致用，必有观其会通，而不泥于迹者，庶几六经之在天壤，不为占毕记诵之所荒，不为迂僻胶固之所窜。”［121］治经反对穷于训诂考证，强调通经致用，解决所遇到的一些实际问题。时人对李氏的务实举措甚为称道，说：“于经则撷群圣之微言，不规规于性理之说，而一以礼义为准；于史则周秦而下，治乱所由，兵、农、礼、乐、河、漕、盐、币，随事立说，因宜见义，娓娓千百言，以己意为断制，而必衷于正。其若星历、象数、算术、声律、球图舆地、氏族谱牒，以及一名一物之细，莫不兼综百钩稽历代，精研极虑以出之，凡实事必求其是。”［122］也就是说李兆洛的经世不局限于口头及书本，如撰《历代地理韵编》、《皇朝舆地韵编》、《历代纪元编》等，而是见之于行动，在实际中力求运用，造出一些教学仪器，也留心海防等。

龚自珍（1792—1841），又名巩祚，字璱人，号定庵，浙江仁和（今杭州）人。嘉庆末年，以举人官内阁中书。道光九年（1829）成进士，后累官宗人府主事等。道光十九年，迫于仕途险恶，南旋返乡，置别业于江苏昆山徐元文故园，又应聘主持杭州紫阳书院讲席，兼职江苏丹阳县云阳书院，著作编入《龚自珍全集》中。龚自珍出身浙江望族，其外祖父段玉裁为著名经学家。龚自珍为学受乾嘉朴学影响，攻于校雠掌故之学。随着社会危机的日益加剧，他治学逐渐向经世致用方面转变，选择学以救世的道路。《明良论》和《乙丙之际著议》是他批判现实、倡言变法的代表作。

嘉庆十八年（1813）四月，龚自珍进京应顺天乡试。九月，天理教民变爆发，教民攻打紫禁城。这件事促使龚自珍开始走向社会批判、改造现实之路。翌年，他写成《明良论》，提出“更法”的主张。鉴于清代社会危机日趋严重，统治者回天无术，他主张“仿古法以行之”，“救今日束缚之病”。他所谓的古法是要求士大夫们讲廉耻，培养正气，“士皆知有耻，则国家永无耻矣；士不知耻，为国之大耻”，把知耻视为正风气、救社会的出发点。据此，他竭力反对士大夫们贪图财富，劝告他们应当“忘其身家以相为谋”。［123］他还进一步探寻酿成社会危机的根源，认为贫富不均导致了社会危机。

嘉庆二十一年前后，龚自珍又撰成《乙丙之际著议》二十五篇，进一步描绘清代社会将走向衰世的景象：“左无才相，右无才史，阃无才将，庠无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商”，既使有才士与有民出，“则百不才督之缚之，以至于戮之。戮之非刀、非锯、非水火。文亦戮之，名亦戮之，声音笑貌亦戮之”，“徒戮其心，戮其能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心”。［124］为了挽救衰世，他指出：“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革”，［125］再次发出变法改革的呼声。龚自珍倡言的更法绝非凭空构想，而是鸦片战争前夜清代社会内外矛盾日趋激化的反映。他的更法主张，虽然只是想在不触动社会根本制度下进行某些变革，以图缓解社会危机，但不可否认，在当时的历史条件下具有进步意义。

龚自珍更法的主张受到了今文经学的影响。他援《公羊》以经世，与刘逢禄、宋翔凤等常州学派有密切的关系。嘉庆二十四年春，龚自珍入京应会试，落第后居京师，此间曾问学于刘逢禄，作有杂诗“昨日相逢刘礼部，高言大句快无加。从君烧尽虫鱼学，甘作东京卖饼家”［126］一句，刘礼部指公羊公家刘逢禄，官礼部主事。虫鱼学即汉学烦琐考据，脱离实际的学风。卖饼家指公羊学。据《魏略》：“严汉，字公仲，善于《春秋公羊传》。时司隶钟繇不好，而尤以《左氏》为大官厨，《公羊》为卖饼家。”从这首诗可见他对刘逢禄及所倡导的公羊学服膺之至。刘逢禄向他传授了《春秋》公羊说。与此同时，他又结识了宋翔凤，受了宋翔凤的影响，作诗有“万人丛中一握手，使我衣袖三年香”［127］一句，也可见对宋翔凤的推重。

从此以后，龚自珍把今文经学视为“绝学”，决心要敬承其“微言”。他借《春秋》公羊学“张三世”、“通三统”等微言大义来谈变革，尤其强调“易世”变的意义。他认为，正是变才有由据乱而升平，由升平而太平的社会发展。他的“三世”进化的历史观虽说很不完善，但强调发展与变革，把今文经学与经世致用结合起来了。他也谈及“大一统”，所谓的“大一统”已不是传统意义上的“夷夏之防”，而含有防止反对西方列强侵略、维护民族独立的新因素。因此，他讲今文经学与常州学派有所不同。常州学派以经书为指归，根据经书立论，他则主张“不必泥乎经史”，要“通乎当世之务”，［128］所汲取的不是经师的家法、师法，而是《公羊》中的“微言”精神。进而言之，他不仅寻求经书中所包含的“微言大义”，而且能跳出经书的框框，站在时代的高度去诠释经书，赋予经书新的意义。梁启超指出：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉”［129］，可见他是一位开风气的人物。

魏源（1794—1857），原名远达，字默深，一字汉士，湖南邵阳人。嘉庆时期，魏源曾从汉学家胡承珙问汉儒经学，从刘逢禄问《春秋》公羊学，又从姚学爽问宋儒理学。道光年间，魏源作幕于江苏布政使贺长龄之府，此间辑成《皇朝经世文编》一百二十卷。魏源治学既反对宋学也不赞同乾嘉汉学，认为它们不是空疏无用就是脱离实际，不能经世。他受今文经学影响，提出“以经术为治术”的“通经致用”［130］主张，反对把经术与治术割裂，以及只从考据训诂角度治经的学风，而强调经术与治术的统一，治经应阐发经中蕴含的微言大义，以便为经世服务。

魏源的“以经术为治术”的主张也体现在他所作的《诗古微》和《书古微》中。《诗古微》以阐发《诗经》微言大义为宗旨。《书古微》是根据西汉伏生的《尚书大传》残本等资料撰成的，作此书的宗旨在于力图阐扬西汉经师“以《洪范》匡世主”的精神。他的《诗古微》和《书古微》虽然说有牵强附会武断之处，但治经求致用的精神值得称道。他通过对《诗》、《书》经文的分析，以明西汉今文经的“微言”，使《诗》、《书》归复西汉，不单纯是“复古”，而是以复古为手段达到革新社会的目的。

魏源根据今文经“三统”说发挥了社会进化的思想。针对清代社会危机日益严重，一些人主张厚古非今，宣传历史退化论，他则反其道而行之，提出历史进化的观点，告诫人们不能迷恋往古，因为“三皇之事，若有若无；五帝之事，若存若灭，三王之事，若明若昧；时愈古则传愈少”［131］。相反，“后世之事”则胜于“三代”。在阐述历史进化时，他强调了变的思想，说：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法。”［132］法无久不变，运无往不复，倡导更法变革，这符合历史发展的大趋势。需要指出的是，他并不局限于“以经术为治术”的说教，而是直接参与到经世变革中。

魏源借鉴林则除《四洲志》编定的《海国图志》，于道光二十二年（1842）刊行，后又重刊，全书介绍世界各国历史、地理、经济、政治等诸方面情况，开宗明义指出所著宗旨，即“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作”［133］。“师夷长技以制夷”遂为士大夫们的所共识，成为抵御西方列强侵略中国的重要策略。魏源又总结清代前期的经验，撰成《圣武记》，全书与《海国图志》互为表里，它们不仅是介绍西方及世界各地地理等方面的书籍，也是激发民族斗志，抗击侵略，抵御外患的重要参考文献。

魏源也注重当代史研究。他的《圣武记》与《道光洋艘征抚记》是这方面的名著。《圣武记》总结清代开国以来军事、政治经验教训，为朝廷防范英国殖民者提供了历史借鉴。梁启超说：“史学以记述现代为重。故清人关于清史方面之著作，为吾侪所最乐闻。……最著者有魏默深之《圣武记》。”［134］《道光洋艘征抚记》则是全面系统地介绍了第一次鸦片战争的经过，贯穿着反侵略、反投降的爱国主义精神。他也对元、明史进行研究，无论是对当朝史还是对元、明史的研究，都一本经术与政事合一的宗旨，以史经世，冀以此达到国富民强。

还有一些儒家虽然不是今文经学家，但与他们保持密切的关系，其儒学也以通经致用为宗旨，如陶澍、包世臣、林则徐、贺长龄、姚莹、徐继畲、徐松等。

包世臣（1775—1855），安徽泾县人。泾县史称安吴县，学者称安吴先生，所著收入《安吴四种》中。他一生没有做过什么大官，不过是小小的知县而致仕，但却始终关心天下事，“以亭林经世之志。”［135］自许范麟在《读安吴四种书后》记述包世臣的经世业绩，说他“嘉庆戊午（嘉庆三年，1798）冬游楚北，为浦城祖承宣画招流亡、开屯田、营战屯守之策。”“戊辰（嘉庆十三年）游袁甫，觉罗长文敏公、大庾戴文端公闻声下交，立谈之间，以罢徐扬六府州摊征三百六十万已成之议。辛未（嘉庆十六年）秋，佐百文敏公治河，临工决盖坝之策，旬日间使袁浦、板闸、淮安百万家得免为鱼而就高枕。丙寅（嘉庆十一年）夏在扬州，诱伊太守举荒政，全流民三万。甲戌（嘉庆十九年，1814）冬在白门，激百文敏公举荒政，活饥黎八万。”“其余当路多采先生河漕盐法之论而行之。”［136］包世臣行走各地关心民生，涉及屯田、营战、屯守、荒政、河漕、盐法等方面，践履自己的经世主张。

他也重视德、威、财兼顾，说：“国立于三，行之以一。夫维心以德，养尊以威，合众以财，财匮则威不行，威沮则德不立。”［137］德、威属于政治，财属于经济，其中财是基础，政治建立在经济基础之上。他重视社会调查，关心人民疾苦，所提出的诸种经世革新方案注重落实。所作《说储》缘起说：“嘉庆辛酉（嘉庆二年），天津姚承谦从余游，问古今治乱之故，予与极论斟酌损益、可措施补救者，作《说储》二篇。”［138］所作经世之文《说储》是源于实际的产物。在《说储上篇序》中，他称：“苟有用我，持此以往，虽三代之盛不可妄期，汉唐二宗复见于今日。”［139］包世臣负有经世之才，但不为当道所用，其抱负未能很好实现，因此才有此一段感慨。

陶澍（1778—1839），湖南安化人。他幼受庭训，魏源作传称他“少负经世志，尤邃史志、舆地之学，所至山川，必登览形势，访察利病”［140］。二十五岁成进士。嘉庆道光年间先后任按察使、布政使、巡抚直至两江总督等职，为当时的封疆大吏。陶澍倡导经世不停留在口头上而是做实事，他为官期间关心国库亏空，专心查清诸多贪污受贿案件，致力于海运和漕运，解决漕运当中的许多困难，重视兴修水利，疏通吴淞、浏河、白茆、孟渎等水道，使之畅通无阻。他关心盐政，改行票盐，力主禁止鸦片，改革兵制等，凡国计民生多有建树。在他周围聚集诸多经世之才，如林则徐、魏源、贺长龄等，魏源评价说：“生平所至兴革务，务挈大纲、导大窾。”［141］

姚莹（1785—1853），字石甫，一字明叔，号展和，晚号幸翁，安徽桐城人。嘉庆十三年（1808）进士，任职福建、江苏等地勤于政事，时任江苏巡抚的林则徐对他的政绩大加褒奖，称其“学问优长。所至于山川形势，民情利弊，无不悉心讲求，故能洞悉物情，遇事确有把握。前在闽省，闻其历著政声。自到江南，历试河工、漕务、词讼听断，皆能办理裕如，武进士民，至今畏而爱之。”［142］姚莹学以致用，为政颇有成绩，得到民众的爱戴。

鸦片战争时，姚莹以台湾兵备道率一方军民抗击英国侵略军，英勇卓杰，名垂史册。《南京条约》签订以后，竟因之获咎，贬谪川藏。在颠沛流离之中，他根据亲身经历所得，又“就藏人访西事”，撰成著名的《康輶纪行》一书。全书十六卷接续林则徐《四洲志》和魏源《海国图志》，对世界各国的历史地理作了较之林、魏更为详尽的介绍。他主张通过深入了解各国的情况，以从中寻求抗敌御侮的正确途径。他说：“若坐并观天，视四裔如魑魅，暗昧无知，怀柔乏术，坐致其侵凌，曾不知所忧虑，可乎？甚矣，拘迂之见，误天下国家也！”［143］以大量无可辩驳的事实，揭露英国侵略者对我国西藏的觊觎，进而敦促清廷加强边防守备，尤具远见卓识。在《复光律原书》中他述及撰写《康輶纪行》用心时说：“欲吾中国童叟皆习见习闻，知彼虚实，然后徐筹制夷之策，是诚喋血饮恨而为此书，冀雪中国之耻，重边海之防，免胥沦于鬼域。”［144］作此书是想要国人了解列强的虚实，以便制定应对策，其目的是“冀雪中国之耻”，图强自存。

贺长龄（1785—1848），字耦耕，号耐庵。嘉庆十二年（1807）进士。道光年间曾任南昌府知府，负有经世之才，自谓“我辈读书非关身心性命，即系天下国家，余可概置弗阅，实亦无暇旁及”［145］。反对读死书，应以天下国家为己任，倡导儒家经世致用，必如是方为真人才、真人品、真学问、真经济。他为官也做了许多实事，如官南昌时，“别设自理谳局，详定章程，局员以劳叙考绩”，“日与诸员会食，辄随事究情实，辨疑难，自是讼无留牍”。布政江苏时，“值清江口塞，诏群臣议海运，尚书英和连疏其利，长龄力主之，海运乃行”，官贵州，“以僻远之区，文教不启，长龄乃饬官方练营伍，缉盗贼，赡仓储，种桑麻，民利赖之”。［146］关心涉及政治、经济、文化等方面的建设。他尤其注重经世文献的整理与出版，如魏源的《皇朝经世文编》正是在他的幕中编辑的，此书的整理与出版得到他的大力支持与帮助，《皇朝经世文编》作为清代经世文章的总汇也有他一份功劳。

林则徐（1785—1850），字元抚，号少穆，晚号俟村老人。福建侯官人。嘉庆十六年（1812）进士，以翰林院编修于道光中官至湖广总督。道光十八年（1838）末，他奉命以钦差大臣前往广东查禁鸦片，旋任两广总督，迄于二十年（1840）九月被诬革职。两年间，他除了禁绝鸦片之外，还组识翻译西方报刊书籍，大约有五类：一是《澳门新闻纸》六册，并据以选辑《澳门月报》五辑；二是摘译《华事夷言》和《对华鸦片贸易罪过论》；三是据1836年伦敦出版的《世界地理大全》译为《四洲志》；四是摘译滑达尔著《各国律例》（又译《万国公法》）；五是翻译大炮瞄准法等武器制造应用书籍。［147］其中《四洲志》及相关中外文献后来转交魏源，辑入《海国图志》之中。

徐松（1781—1848），字星伯，浙江上虞人。嘉庆十年（1805）进士，初官编修，后任湖南学政。他“生前仕宦极其蹭蹬，身后并不传铭”［148］，但舆地学造诣甚深。嘉庆十七年，徐松获罪遣戍伊犁，伊犁将军松筠嘱咐他续扩祁韵士著的《伊犁总统事略》。为了得到第一手资料，他“即览其山川城邑，考其建官设屯，旁及和阗、乌什、塔尔巴哈台诸城之舆图，回部哈萨克布鲁特种人之流派”［149］，历尽艰辛撰成《新疆识略》这一被龚自珍誉为“当代奇作”的西北地理佳作。后又撰成《西域水道记》、《西域水道记校注》、《新疆赋》、《汉书西域传补注》等。徐松研究西北史地旨在通过测道里，明险要，察风土，为边陲开发及其防务提供第一手丰富的资料。他还预感到西北边疆的大患是沙俄，凡书中涉及中俄边界之处，他均精细考证说明。他虽“才不为世用”，但能“著经世书”、“足迹周寰区”、“下笔思济物”，这种把个人荣辱置之度外，以边疆安危为己任的精神值得称道。他对西北边疆史地的研究奠定清代边疆史地学基础。

徐继畲（1795—1873），字健男，号松龛。十九岁中举人，三十二岁进士，从此步入仕途。他在粤闽为官时多与外国人接触，尤其是美国传教士雅裨理向他介绍世界历史知识，开阔了眼界。再加上他有“究时务”的抱负，“了然于世界大势”之胸襟，撰成《瀛环志略》。他认为，欧洲的扩张已打破过去“求疏通而不得”的世界格局，印度和南洋已经成为列强觊觎中国的据点，面对这种情况，他号召奋起迎接西方的挑战。徐继畲虽然呼吁民族自强，但并非简单咒骂“英夷”，而是缜密客观地研究欧洲诸国。针对中国人认为欧洲为文明低下的“西夷”的传统观念，他指出：“其人性情缜密，善于运思，长于制器。金木之工，精巧不可思议。运用水火，尤为奇妙。火器创自中国，彼土仿而为之，益加精妙。铸造之工，施放之敏，殆所独擅。造舟尤极奥妙，篷索器具，无一不精，测量海道，处处志其浅深，不失尺寸，越七万里而通于中土，非偶然也。”［150］客观地介绍了西方科学技术发展的情况，以便让国人了解，这也是对华夏中心论的批判。他还分析欧洲富强的原因，因欧洲“皆善权子母，以商贾为本计，关有税而田无赋。航海贸迁，不辞险远，四海之内，遍设埔头，固由其善于操舟，亦因国计全在于此，不得不尽心力而为之也。”［151］注意到西方列强以商业为本，发展海上贸易等对其强盛的促进作用。梁启超在评价魏源的《海国图志》和徐继畲的《瀛环志略》时写道：“当时中国士大夫之稍有世界地理知识，实自此始。”［152］

乾嘉时期是清朝由强盛到衰弱的转折点。社会的政治、经济、文化日渐衰落，使得一代学人从学理上寻找挽救社会的良方，由此他们开始发出对儒学新学术形态需求的呼唤，于是具有经世特点的今文经学异军突起，经魏源、龚自珍的推崇，发展成一股经世思潮，遂成为嘉道时期的儒学主流。

注释

［1］　参见汪学群、武才娃：《清代思想史论》第一章，中国社会科学出版社2007年版。

［2］　梁启超：《清代学术概论》，第66页。

［3］　文廷式：《罗宵山人醉语》，《文廷式集》下册，中华书局1993年，第813页。

［4］　参见萧一山：《清代通史》第四册第二十九章，华东师范大学出版社，2005年。

［5］　参见焦循《家训》，以摭拾之学为拾骨学，以校勘之学为本子学，排斥甚力。

［6］　参见罗检秋：《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》第一章，中国人民大学出版社，2006年。

［7］　钱大昕：《潜研堂文集》卷二，《春秋论》，《四部丛刊初编缩本》，第24页。

［8］　张鉴等撰：《阮元年谱》，中华书局，1995年，第155页。

［9］　翁方纲：《复初斋文集》卷十一，《与陈石士论考订书》，光绪丁丑重校本，第14页。

［10］　翁方纲：《复初斋文集》卷十二，《送吴石亭视学安徽序》，第14页。

［11］　夏炘：《景紫堂文集》卷十，《与定海王薇香式三明经书》，咸丰乙卯本，第13页。

［12］　翁方纲：《复初斋文集》卷十五，《书别次语留示西江诸生》，第17—18页。

［13］　章学诚：《文史通义校注》卷二内篇二，《原道下》，第140页。

［14］　朱一新：《无邪堂答问》卷三，《评刘润纲的读李翱复性书》，中华书局，2000年，第116页。

［15］　焦循：《雕菰集》卷十三，《寄朱休承学士书》，第203页。

［16］　汪喜孙：《从政录》卷一，《与朱兰坡先生书》，《汪喜孙著作集》，台湾文史哲研究所，2003年，第408页。

［17］　朱一新：《无邪堂答问》卷一，《答胡仕榜问董胶西欧阳永叔论春秋》，第21页。

［18］　《清仁宗实录》卷九十，《清实录》第29册，第191页。

［19］　《清仁宗实录》卷二百七十四，《清实录》第31册，第723页。

［20］　林则徐：《湖广奏稿·钱票无甚关碍宜重禁吃烟以杜弊源片》，《林则徐集·奏稿》，中华书局，1965年。

［21］　冯友兰：《中国哲学史》下册，第1010—1011页。

［22］　张惠言：《茗柯文》二编卷上，《周易虞氏义序》，上海古籍出版社，1984年，第38页。

［23］　张惠言：《茗柯文》二编卷上，《周易虞氏义序》，第38—39页。

［24］　刘逢禄：《刘礼部集》卷九，《诗古微序》，《续修四库全书》第1501册，第170页。

［25］　参见《续修四库全书总目提要》上册，中华书局，1993年版，第104—105页。

［26］　陈寿祺：《尚书大传辑校》卷首，《尚书大传辑校序》，《左海全集》，篇庆道光间刊本，第2页。

［27］　陈寿祺：《尚书大传辑校》卷首，《尚书大传辑校序》，第2页。

［28］　陈寿祺：《五经异义疏证》卷首，《五经异义疏证序》，《左海全集》，嘉庆道光间刊本，第1页。

［29］　陈寿祺：《左海文集》卷四，《答许子锦论经义书》，《左海全集》，嘉庆道光间刊本，第30页。

［30］　包世臣：《艺舟双楫》卷四，《清故国子监生凌君墓表》，《安吴四种》。

［31］　刘文淇：《春秋公羊问答序》，《春秋公羊问答》卷首，蜚云阁藏版，第1页。

［32］　凌曙：《春秋繁露注》卷首，《春秋繁露注序》，蜚云阁藏版，第1页。

［33］　凌曙：《春秋繁露注》卷首，《春秋繁露注序》，第2页。

［34］　凌曙：《春秋公羊礼疏》卷首，《春秋公羊礼疏序二》，蜚云阁藏版，第4页。

［35］　《清史稿》卷四百八十二，《儒林传》三，第3404页。

［36］　恽敬：《三代因革论》第一篇，《大云山房文稿》初集卷一，商务印书馆，1935年，第5—6页。

［37］　恽敬：《三代因革论》第八篇，《大云山房文稿》初集卷一，商务印书馆，1935年，第17页。

［38］　魏源：《李申耆先生传》，《魏源集》，中华书局，1976年，第358—359页。

［39］　魏源：《李申耆先生传》，《魏源集》，第361页。

［40］　参见陈其泰《清代公羊学》，第一章，东方出版社，1997年。

［41］　《春秋公羊传注疏·僖公八年》，《十三经注疏》整理本，北京大学出版，2000年，第257页。

［42］　《春秋公羊传注疏·隐公元年》，第6—11页。

［43］　董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第46页。

［44］　司马迁：《史记·太史公自序》，《二十五史》，上海古籍出版社，1986年，第358页。

［45］　《春秋公羊传注疏·隐公四年》，第53页。

［46］　《春秋公羊传注疏·僖公七年》，第256页。

［47］　《春秋公羊传注疏·隐公元年》，第30—31页。

［48］　《春秋公羊传注疏·桓公二年》，第83—84页。

［49］　《春秋公羊传注疏·哀公十四年》，第716—718页。

［50］　《春秋公羊传注疏·哀公十四年》，第709—712页。

［51］　《春秋公羊传注疏·哀公十四年》，第719—721页。

［52］　《春秋公羊传注疏·隐公三年》，第44—45页。

［53］　《春秋公羊传注疏·庄公四年》，第142—144页。

［54］　董仲舒：《春秋繁露·俞序》，苏舆《春秋繁露义证》，第158—160页。

［55］　董仲舒：《天人三策》，《汉书·儒林传》，《二十五史》，上海古籍出版社，1986年，第235页。

［56］　董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，苏舆《春秋繁露义证》，第10页。

［57］　董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》，苏舆《春秋繁露义证》，第185页。

［58］　董仲舒：《春秋繁露·保位权》，苏舆《春秋繁露义证》，第174—175页。

［59］　董仲舒：《春秋繁露·威德所生》，苏舆《春秋繁露义证》，第462页。

［60］［62］　董仲舒：《天人三策》，《汉书·董仲舒传》。

［61］　董仲舒：《春秋繁露·天地之行》。苏舆《春秋繁露义证》，第459页。

［63］　董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》，苏舆《春秋繁露义证》，第259页。

［64］　参见董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》，苏舆《春秋繁露义证》，第187—198页。

［65］　何休：《春秋公羊解诂·隐公元年》，《十三经注疏》整理本，第7页。

［66］　何休：《春秋公羊解诂·隐公元年》，《十三经注疏》整理本，第11—12页。

［67］　徐彦：《监本附音春秋公羊注疏隐公卷第一》，《春秋公羊传注疏》，《四库全书》第145册，第13页。

［68］　赵汸：《春秋属辞》卷首，《春秋属辞自序》，《四库全书》第164册，第444页。

［69］　赵汸：《春秋属辞》卷一，《存策书之大体序》，《四库全书》第164册，第461页。

［70］　赵汸：《春秋属辞》卷八，《假笔削以行权》，《四库全书》第164册，第606—607页。

［71］　参见梁启超《中国近三百年学术史》，钱穆《中国近三百年学术史》相关部分。

［72］［74］　阮元：《庄方耕宗伯经说序》，《味经斋遗书》卷首，道光间刊本，第1页。

［73］　刘逢禄：《刘礼部集》卷十，《记外王父庄宗伯公甲子次场墨卷后》，《续修四库全书》，第1051册，第184页。

［75］　朱珪：《春秋正辞序》，《春秋正辞》卷首，第1页。

［76］　庄存与：《春秋正辞》卷十三，《春秋要指》，《清经解清经解续编》第3册，第2956页。

［77］　魏源：《魏源集》上册，《武进庄少宗伯遗书序》，第238页。

［78］　董士锡：《易说序》，《味经斋遗书》卷首，第1页。

［79］　庄勇成：《少宗伯养恬兄传》，见《毗陵庄氏族谱》。

［80］　《清高宗实录》卷一千二百四十七，《清实录》第24册，第752页。

［81］　庄述祖：《夏小正经传考释》卷一，《夏时明堂阴阳经》，第14页。

［82］　庄述祖：《珍艺宧文钞》卷六，《与臧在东说虞库四郊西郊异同》附《臧在东来书》，《续修四库全书》第1475册，第115页。

［83］　刘逢禄：《刘礼部集》卷九，《跋杜礼部所藏汉石经后》，第177页。

［84］　宋翔凤：《庄先生述祖行状》，《碑传集》卷一百八，第3109页。

［85］　庄述祖：《珍艺宧文钞》卷五，《白虎通义考序》，《续修四库全书》第1475册，第89页。

［86］　庄述祖：《夏小正经传考释》卷六，《夏小正等例文句音义》，第21页。

［87］　庄述祖：《珍艺宧文钞》卷五，《夏小正经传考释序三》，《续修四库全书》第1475册，第85页。

［88］　庄述祖：《珍艺宧文钞》卷五，《夏小正经传考释序三》，《续修四库全书》第1475册，第85页。

［89］　孔广廉：《校勘公羊春秋通义叙略》，《春秋公羊通义》卷首。

［90］　孔广森：《春秋公羊通义》卷末，《春秋公羊经传通义叙》，《清经解清经解续编》第5册，第5902页。

［91］　孔广森：《春秋公羊通义》卷六，文公十年，第5838页。

［92］　孔广森：《春秋公羊通义》卷末，《春秋公羊经传通义叙》。

［93］　阮元：《揅经室一集》卷十一，《春秋公羊通义序》，第246—247页。

［94］　孔广森：《春秋公羊通义》卷一，隐公元年，第5783页。

［95］　孔广森：《春秋公羊通义》卷末，《春秋公羊通义叙》，第5902页。

［96］　孔广廉：《校勘公羊春秋通义叙略》，《春秋公羊通义》卷首。

［97］　《大久庄先生传》，见《毗陵庄氏族谱》卷三十二，第1页。

［98］　李兆洛：《庄君卿珊行状》，见《毗陵庄氏族谱》卷二十一，第60页。

［99］［100］　刘逢禄：《刘礼部集》卷三，《申左氏膏肓序》，第61页。

［101］　刘逢禄：《刘礼部集》卷二，《论语述何篇》，第42页。

［102］［103］［104］　宋翔凤：《过庭录》九，元年春王周正月条，中华书局，第149页。

［105］　宋翔凤：《论语说义一》，《清经解清经解续编》第十册，第1985页。

［106］　宋翔凤：《论语说义·序》，《清经解清经解续编》第十册，第1984页。

［107］　庄存与：《春秋正辞》卷十，《诛乱辞第八》，《清经解清经解续编》第三册，第2941页。

［108］　庄存与：《春秋正辞》卷末，《春秋要指》，《清经解清经解续编》第三册，第2956页。

［109］　魏源：《皇朝经世文编》卷首，《皇朝经世文编五例》，中华书局，1992年，第2页。

［110］　魏源：《皇朝经世文编》卷首，《皇朝经世文编五例》，第3页。

［111］　参见王尔敏：《经世思想议界问题》，见《中国近代思想史论续集》，社会科学文献出版社，2005年。

［112］　葛士浚：《皇朝经世文续编》卷首，《皇朝经世文续编例言》，《近代中国史料丛刊》第七十五辑，台湾文海出版社，1966年。

［113］　盛康：《皇朝经世文续编》卷首，《皇朝经世文续编叙》，《近代中国史料丛刊》第八十四辑。

［114］　何良栋：《皇朝经世文四编》卷首，陈序，《近代中国史料丛刊》第七十七辑。

［115］　甘韩：《皇朝经世文新编续集》卷首，端序，《近代中国史料丛刊》第七十九辑。

［116］　于宝轩：《皇朝蓄艾文编》例言，转引王尔敏《中国近代思想史论续集》，社会科学文献出版社，2005年。

［117］　恽敬：《大云山房文稿》初集卷一，《三代因革论一》，第5页。

［118］　恽敬：《大云山房文稿》初集卷一，《三代因革论八》，第16页。

［119］　张惠言：《茗柯文编》三编，《文稿自序》，第117页。

［120］　张惠言：《茗柯文编》三编，《原治》，第112—113页。

［121］　李兆洛：《养一斋文集》卷三，《庄方耕周官记序》，《续修四库全书》第1495册，第25页。

［122］　汤成烈：《重刊李申耆先生养一斋文集序》，《养一斋文集》卷首，第1页。

［123］　龚自珍：参见《龚自珍全集》第一辑，《明良论一》，上海古籍出版社，1999年。

［124］　龚自珍：《龚自珍全集》第一辑，《乙丙之际著议第九》，第6—7页。

［125］　龚自珍：《龚自珍全集》第一辑，《乙丙之际著议第七》，第5—6页。

［126］　龚自珍：《龚自珍全集》第九辑，《杂诗，己卯自春徂夏，在京师作，得十有四首》之一，第441页。

［127］　龚自珍：《龚自珍全集》第九辑，《投宋于庭》，第462页。

［128］　龚自珍：《龚自珍全集》第一辑，《对策》，第114页。

［129］　梁启超：《清代学术概论》，第67页。

［130］　魏源：《魏源集》上册，《默觚》上，《学篇》九，第24页。

［131］　魏源：《魏源集》上册，《默觚》上，《学篇》一，第3页。

［132］　魏源：《魏源集》下册，《筹鹾篇》，第432页。

［133］　魏源：《海国图志·自叙》，中州古籍出版社，1999年，第67页。

［134］　梁启超：《中国近三百年学术史》，第337页。

［135］　参见包世臣：《艺舟又楫》卷一，《读亭林遗书》，《续修四库全书》第1082册，第608—610页。

［136］　范麟：《读安吴四种书后》《齐民四术》附录，中华书局，2001年，第445—446页。

［137］　包世臣：《小倦游阁集》卷三，《说储上篇前序》，《续修四库全书》第1500册，第400页。

［138］　包世臣：《齐民四术》卷五，《跋石瑶辰所藏明新城县知县赵日崇新城保甲图册》，第204页。

［139］　包世臣：《小倦游阁集》卷三，《说储上篇前序》，第400页。

［140］　魏源：《陶文毅公行状》，《陶文毅公全集》卷末。

［141］　魏源：《魏源集》上册，《太子太保两江总督陶文毅公神道碑铭》，第330页。

［142］　姚莹：《东溟文后集》卷九，《十幸斋记》，《续修四库全书》第1512册，第576页。

［143］　姚莹：《康輶纪行》卷一二，中国社会科学院历史所馆藏本，第22页。

［144］　姚莹：《东溟文后集》卷八，《复光律原书》，第557页。

［145］　贺长龄：《耐庵文存》卷六，《与黄惺斋年兄书》，《续修四库全书》第1511册，第440页。

［146］　李伯荣：《魏源师友记》，第24页。

［147］　参见陈胜粦：《林则除与鸦片战争论稿》，中山大学出版社，1985年版，第22页。

［148］　缪荃孙：《烟画东堂小品·星伯先生小集》，1915年刊印本。

［149］　徐松：《新疆赋·赋序》，《西域水道记》附，光绪九年宝善书局，第1页。

［150］　徐继畲：《瀛环志略》卷四，《欧罗巴》，《续修四库全书》第742册，第79页。

［151］　徐继畲：《瀛环志略》卷四，《欧罗巴》，《续修四库全书》第742册，第81页。

［152］　梁启超：《中国近三百年学术史》，第391页。

第十一章　春秋公羊学

乾嘉时期的今文经学家以治春秋公羊学为主，庄存与为公羊学的不祧之祖，孔广森另辟蹊径创造出自己独特的公羊学说，刘逢禄则建构起比较完备的正统公羊学体系，他们三人各有特色，大体反映乾嘉以来的公羊学特点，本章仅以此三人为例，展示一下清代公羊学的规模。［1］

第一节　庄存与的赵氏公羊学

庄存与（1719—1788），字方耕，晚号养恬，江苏武进人。乾隆三十四年（1769）中进士，授编修，以大考擢侍讲，官至礼部左侍郎，历任湖南、顺天、山东学政，典湖北、浙江乡试，又充天文算法总裁官及乐部大臣，直上书房、南书房垂四十年，以年老休致。他于六经皆能阐发奥旨，不事笺注而独得微言大义于语言文字之外。主要著作有《彖传论》、《彖象论》、《系辞传论附序卦传论》、《八卦观象解》、《卦气解》、《尚书既见》、《尚书说》、《毛诗说》、《周官记》、《周官说》、《春秋正辞》、《春秋举例》、《春秋要指》、《乐说》、《四书说》等，其著述收入《味经斋遗书》中。其学由侄庄述祖、外孙刘逢禄、宋翔凤发扬光大，遂演成清代常州今文经学派，开创之功不可没。

一、治公羊学的缘起

庄存与治公羊学远承于《春秋公羊传》，就近而言与当时他所处的环境有关。他自幼治《春秋》，尤喜《公羊传》。十年（1745），他进京参加会试，试题为“拟董仲舒天人册第三篇”，因素精研董氏《春秋》，“且于原文册曰以下四条，一字不遗”。［2］十七年（1751），他参加大考，以二等升侍讲，接着入直南书房，授清高宗十一子成亲王永理经史。此间还任侍读学士、湖北乡试正考官、湖北学政、内阁学士兼礼部侍郎、浙江乡试正考官、直隶学政等职。他出身于世代仕宦之家，通籍后授成亲王经史十余年。自康熙以来，一般“一人仅直一斋，偶有两斋互调者”唯数不多见，而他却在“翰林时，以侍讲入直南书房，继又以内阁学士兼直上书房，一人兼直两斋”，［3］可见高宗给他的殊荣。魏源也称“武进庄方耕少宗伯，乾隆中以经术傅成亲王于上书房十有余载，讲幄宣敷，茹吐道谊。”［4］如此长的时间授王子经书，其身份地位实属鲜见。

乾隆年间，经学考据学如日中天，康熙时阎若璩作《尚书古文疏证》辨东晋晚出《古文尚书》之伪，已为学术界所共识，当时有学臣议上言于朝，希望重写《今文尚书》二十八篇于学官，颁赐天下。庄存与则指出：“古籍坠湮十之八，颇藉伪书存者十之二。”“如《大禹谟》废，‘人心道心’之旨，‘杀不辜宁失不经’之诫亡矣。”在他看来，这些古籍“今数言幸而存，皆圣人之真言”［5］。由此可知他治经“不专专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”［6］。他在内廷传授皇子书，对内廷情况了解较深，常援引《春秋》所谓“天无二日，土无二王，国无二君”等微言大义，又以“言之有据”的大一统理论相比附，这很符合高宗在政治上独断专行的需要，因此“以经学受主知”。［7］这是今文经学兴起的一个重要原因。

前面提及庄存与参加会试，朝廷以“拟董仲舒天人册第三篇”命题，从一个侧面体现了清廷对春秋公羊学的推崇。其实高宗本人积极倡导并参与经筵，他对公羊学也情有独钟，在为二十三年（1758）成书的《春秋直解》“御制”解说“元年春王正月事”条目时写道：“《春秋》，圣人尊王之经也。元年春王正月，开宗明义之第一也。解此者自三传以至后儒，其说充栋，或致操戈，无容置议，然识圣人之深意者有几乎？王道熄而作《春秋》，《春秋》鲁之旧史也。自隐公始则不得不书隐公元年，而即继之曰春王正月，前史所无有也。盖言公之元年乃秉王之春、王之正而得，是非尊王之义乎？且是年也，于齐为九年，于晋为二年，卫、郑以下各为其年，不可娄指，数而总为平王之四十九年。于斯时也，世人将何以纪其年而知其岁乎？是则圣人之书元年春王正月也者，其亦有感于斯乎？行夏之时，圣人之私议，不能行于时；言春王而不言王春，月可改而春不可改，以隐寓夏之时与王之元，所谓大一统足以一天下之心而不可任其纷，有不能行之叹矣。兹为开宗始义，乃贯《春秋》之本末，而绝笔于获麟。盖圣人之道在万世，即圣人之忧在万世，是则封建之说不惟不可行于后世，知圣人亦未必以为宜然也。”［8］这一段话把君权神授、尊王室、大一统等《春秋》微言大义阐释得淋漓尽致，由此也可以看出清廷尊《春秋》公羊的目的，不过是想以此来加强中央集权制的统治，维护帝王至高无上的权威。

高宗多次表示出对《春秋》公羊及董仲舒的好感，如说：“中古之书，莫大于《春秋》。推其教，不越乎属辞比事，而原夫成书之始，即游、夏不能赞一辞。”该序指斥宋儒胡安国《春秋传》傅会臆断，宣称《春秋直解》以清圣祖所定《春秋传说汇纂》为指南，“意在息诸说之纷歧以翼传，融诸传之同异以尊经”［9］。高宗前后多次在策试天下贡士时也说：“董仲舒以为，善言天者，必有验于人。又谓道之大，原出于天，天不变，道亦不变。”［10］又说：“汉仲舒董氏，经术最醇。”［11］高宗举行经筵讲《论语》“克己复礼”，以董仲舒与朱熹之说相比较，认为“董仲舒正谊明道之论，略为近之”［12］。推崇公羊学、董仲舒是想以此加强王权统治，强化君主专制，试图振兴业已腐朽衰败的清王朝。由此皆为庄存与治公羊学创造了外在的环境。

就学理而言，庄存与的公羊学直接源于元儒赵汸，称：“读赵先生汸《春秋属辞》而善之，辄不自量，为隐括其条，正列其义，更名曰《正辞》，备遗忘也。以尊圣尚贤信古而不乱，或庶几焉。”［13］肯定赵氏的《春秋属辞》，并对其修改、引申、订正撰成《春秋正辞》一书，此书共十一卷分为奉天辞、天子辞、内辞、二伯辞、诸夏辞、外辞、禁暴辞、诛乱辞、传疑辞八类，卷末附《春秋要旨》、《春秋举例》各一卷。《奉天辞》主讲君权神授，旨在确立君权的合法性；《天子辞》讲天子统治的绝对权威，臣民皆得服从；《内辞》讲周室的承传，尤其是大道的延续，在诸侯国中以鲁国为正宗；《二伯辞》讲齐桓公、晋文公尊王攘夷的贡献；《诸夏辞》讲圣人对子民的治理；《外辞》讲诸夏与夷狄的关系，强调诸夏的正统地位；《禁暴辞》讲圣人本天而伐；《诛乱辞》讲诛杀篡位，拨乱返治；《传疑辞》讲文辞折中性。全书涉及《春秋》一书的性质，即非记事之事，以及尊王室、大一统、通三统、张三世等一系列微言大义，开启了后来公羊学发展的诸多端倪。

《春秋举例》总结《春秋》属辞比事如下规则：1．《春秋》贵贱不嫌同号，美恶不嫌同辞。2．《春秋》辞繁而不杀者，正也。3．一事而再见者先目而后凡也。4．《春秋》见者不复见也。5．《春秋》不待贬绝而罪恶见者，不贬绝以见罪恶也。6．贬绝然后罪恶见者，贬绝以见罪恶也。7．择其重者而讥焉。8．贬必于其重者。9．讥始、疾始。10．书之重，辞之复，呜呼，不可不察其中必有美者焉。［14］他总结这十条带有规律性的体例旨在阐发其微言大义。既然美恶可以同辞，贵贱可以同号，那么《春秋》中同一书法，同一称谓，把它解释为肯定、褒奖或许有道理，反之，把它说成是讥讽、贬斥也能说得通，“贵贱不嫌同号，美恶不嫌同辞”的提法很难说出确凿的根据。另外如《春秋》“不贬绝以见罪恶”，“贬绝以见罪恶”，以及《春秋》“见者不复见”，“书之重，辞之复，呜呼，不可不察其中必有美者焉”等，都是二律背反，自相矛盾，但又是《春秋》的定例，也可以说反映了《春秋》体例灵活性的特色。

二、《春秋》非记事之史

庄存与发挥公羊学的一个重要观点，那就是认为《春秋》不是记事之史而是政论之书，其中包括着哲理。他从理论层面和史实层面论证自己的观点。

从理论层面讲，庄存与明确指出《春秋》不是记事之史，不书多于书，要人在语言文字之外求圣人的微言大义。他说：“《春秋》之义，不可书则避之，不忍书则隐之，不足书则去之，不胜书则省之。辞有据正则不当书者皆书，其可书以见其所不书。辞有诡正，书者皆隐其所大，不忍辟（避）其所大，不可；而后目其所常，不忍常，不可也。辞若可去可省而书者，常人之所轻，圣人之所重。《春秋》非记事之史，不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书。”［15］以为《春秋》书法有以下几种形式：不可以书而回避、不忍心书而隐晦、不足以书而舍弃、不值得书而省略。“不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书”说明《春秋》不是纯粹的记事之史，或历史事件的实录，而是对被认为是有价值的一些历史事件的评述，也就是说《春秋》的作者抓住其中一些带有微言大义的事实，可以伸张圣人教义的史例大书而特书，借此阐释经世致用等主张，这是公羊家们所关注的。

他认为《春秋》“详内略外，详尊略卑，详重略轻，详近略远，详大略小，详变略常，详正略否”。“《春秋》治乱必表其微，所谓礼禁未然之前也。凡所书者有所表也。是故《春秋》无空文。”［16］这里所讲的详略、轻重反映了公羊家对《春秋》大义的理解，包括确立中原华夏中心、君权至上、立足于当代等观念，反映倡导大一统、尊王室等用心。《春秋》重视对治乱的细微描述，目的是以礼防患于未然。《春秋》无空文，即在其文字背后承载着诸多微言大义，这些需要后人破解。他把《春秋》当成义理之书、哲理或政论著作。

对于事辞文三者之间的关系，他说：“《春秋》辞异则指异；事异而辞同则以事见之，事不见则文以起之。嫌者使异，不嫌从同。”“《春秋》志天事必以尊严之辞承之。志灾异皆以前后事求之。异不在大，于事有明征则记之；征之不明，则不存也；人莫之省，则不见也，患其亵之也。志分土，近者详，远者略，见经世之志。”［17］辞不相同，宗旨也不相同，事不相同而辞相同则通过事见，事不可见则通过文显现。《春秋》书天事用尊严之辞，实际上体现了对天子的尊重。书灾异则考虑到前后的事实，重视证据，包括书分土等并非记叙，而是通过书写反映作者的经世志向，《春秋》为经世之书。

《春秋》虽然有诸多体例，但他强调不能执一，应该知权，如说：“《春秋》以辞成象，以象垂法，示天下后世，以圣心之极。观其辞，以圣人之心存之，史不能究，游、夏不能主。是故善说《春秋》者，止诸至圣之法而已矣。公羊子曰：王者孰谓？谓文王也。其诸君子乐道尧、舜之道与？无或执一辞以为见圣，无或放一辞而不至于圣。推见至隐，怀之为难，违之斯已难；得其起问，又得其应问，则几无难。应而不本其所起，见为附也；起而不达其所以应，见为惑也。《诗》曰唐棣之华，偏其反而。《春秋》之辞，其起人之问，有如此也。执一者不知问，无权者不能应。”［18］《春秋》的特点是以辞成象，以象垂法，通过法来昭示后世，观《春秋》之辞主要是透过其辞来理解圣人之心。《春秋》为圣人立法，称王为周文王，道尧舜之道，这是基本原则。但不能执一，权即变，无权即不知变，不知变就无所应对，要灵活运用，领会的是圣人的用心、圣人立法的精神实质，而不是采取僵硬、刻板的理解，或墨守陈规，以及局限于某一具体的体例，这样做会曲解《春秋》的大义。他又说：“《春秋》礼义之大宗也，治有司者也。”［19］《春秋》之道不穷，法则随着时代变化而变化。

从史实层面，庄存与旁征博引以《春秋》所记载的史实证明其非记事之史。

《春秋》桓公五年载云：“秋，蔡人、卫人、陈人从王伐郑。”《公羊传》简单解释“从王，正也。”何休说：“美得其正义也，故以从王征伐录之。盖起时，天子微弱，诸侯背叛，莫肯从王征伐。以善三国之君独能尊天子死节。”《春秋》书法对王的行为有讽刺，又“称人者，刺王者也。天下之君，海内之主，当秉纲撮要，而亲自用兵，故见其微弱”，“不使王者道兵者，不为王举也。”意识到周天子此时的地位渐趋微弱，不能持操大权以征伐郑国，这在君主至尊的社会里是不正常的。

对此庄存与解释说：“蔡、卫、陈皆可以称人？侯不行，使大夫从也。其与几何？《春秋》不志王室事，天子伐国不可见，以从王伐国者见之。何为见之？非所以伐也。郑伯当诛矣，王躬不可以不省，不可以不重。轻用其民，王室危；轻用其身，天下危。从命拒命不竟录也。郑罪既盈于诛，《春秋》之义，务全至尊而立人纪焉。月不系王，伤三王之道坏也。诸侯不知有天子，此可忍言，孰不可忍言？以天下言之，曰天王，王承天也。系王于天一人，匪自号曰天王也。自侯氏言之，从王焉，朝于王焉，至尊者王也，不止援于天。若王后、王世子、王子、王姬，系于王则止，皆不得以不称天为疑问矣。”［20］郑伯有罪当诛，作为至尊的周天子不可不慎重加以对待。如果轻易地使用百姓劳师征伐，这可能导致周王室的衰危，如果亲征则使天下处于危险之中。《春秋》之义在于维护周天子的崇高地位，以谴责诸侯不知有天下而作乱。就天下而言，说天王表明周天子承命而当王，王受命于天，当然对天负责，替天管理天下。同样诸侯由天子所封，受命于天子，当然对天子负责，替天子管理诸侯国，推尊天子而不能反其道而行之，天子得天命而治国，应有绝对的权威，是人伦纲纪的根本，不可动摇。

《春秋》隐公七年、九年各有一条“王使”记载：“（七年）冬，天王使凡伯来聘。”“（九年）春，天王使南季来聘。”

他解释前一条说：“此天子之使，其聘者何？天子所以抚诸侯者，存頫省问皆聘也。北面称臣，受之于大庙，则何以书？荣之也，喜之也。诸侯有功德于其民，则天子使问之云尔。鲁使可以自省矣，有则荣之，无则愧之。……公羊家传之矣。”［21］隐公七年冬，周天子派凡伯来鲁国聘问。周天子拥有至高无上的权力，派使者聘问鲁侯，抚恤褒奖他，体现对鲁国的格外重视，使鲁侯备感荣耀，同时也说明鲁侯有功德于子民。

关于后一条，他又解释说：“八年于兹，公不一如京师，又不使大夫聘，天王则再使上大夫来聘，周德虽衰，不如是之甚也。公如京师矣，以为常事而不书也。宋公不王，而谋伐之，在此岁矣。齐人朝王，在往年矣，书曰：天王使南季来聘。见公之朝于天子也，公一朝，王比使聘，则以为非常数而志之矣。得其常数，不志于《春秋》。《春秋》，非记事之史也。”［22］周天子派南季聘问鲁侯，周天子多次派使者聘问鲁侯，说明周天子的地位正在衰弱，否则应该是鲁侯多派使者朝见天子以示尊奉。其实鲁侯派使者朝见天子，这可以从齐人朝王之事得到佐证。这一年（隐公九年）“宋公不王”，即宋侯不供王职，引起诸侯共同讨伐，这是对天子的尊重。去年齐侯也朝见天子，这些在《春秋》都有记载，而鲁侯朝见天子和鲁使聘问周却没有记载，这是因为“得其常数，不记于《春秋》”，也就是说他们的行为属于常规礼节，不必记载，周天子派使者聘问鲁侯，这本身已经包含鲁侯朝见天子的事。所以说《春秋》不是记事的史书，其于“于所书求所不书，于所不书求所书”，这才是《春秋》所特有的笔法。

对齐桓公霸业的评价，他解释庄公二十五年“春，陈侯使女叔来聘”时说：“终《春秋》而一志聘者，中国诸侯惟陈尔。舍陈则无简者乎？曰：郑亦简矣。舍郑而无简者呼？曰：有，皆狄之矣。陈侯使女叔来聘，何以书？录齐桓之功也。桓公纠合诸侯，谋其不协，玉帛之使盛于中国，不可胜书。书必于简策者，陈三恪之封也。自我言之，迩与戚不若宋、卫；自陈言之，齐桓没而日役于楚矣。齐桓主中国，则陈不知有楚患，国家安宁，而志一以奉王事，嘉好之使，接于我焉。志陈之聘我，则中国诸侯见矣。终《春秋》而一志聘者，陈与郑尔。何言乎陈侯使女叔来聘？言齐桓之力，安中国而义睦诸侯也。”［23］陈国与鲁国的关系远于宋、卫等国，《春秋》为何记载陈侯派女叔来鲁国聘问之事，这与齐桓公的霸业有关。齐桓公称霸是想通过协调统一诸侯尊王攘夷，重新确立周天子的地位。陈国位于齐桓公称霸与南方楚国两大对立势力范围的前哨，陈国只有得到齐国的庇护才不至于被楚国灭掉，因此陈侯派女叔来聘是想得到齐国的保护，并与中原诸侯国相互交往。通过陈侯派使者来聘之事说明齐桓公建立霸业的强大，在周天子地位逐渐降低的情况下，霸业的确立对团结中原诸侯，使他们和睦相处，保持周朝的稳定与繁荣具有重要的意义。

《春秋》有三处诸侯国使者聘鲁的记载表现了《春秋》具有“同辞而异义”的特点：

如文公四年，卫侯使宁俞来聘问，他说：“玉帛之使行，卫庶无患矣。”《春秋》“志宁俞之来聘，喜卫之无患而志之也。”［24］卫国与鲁国是兄弟国，曾亡于狄，后被齐桓公所救得以重建，因为卫国仍处于晋国与狄国交兵的危险境地，不得已迁都帝丘并与晋讲和，才获安宁。卫国由此转危为安。

成公三年，晋使荀寅来聘问，他认为：“偶晋于京师，其甚也！以共（供）京师者共（供）晋，微见乎僖，至成而甚焉，晋侯益骄，非鲁所望也。志晋之聘，见晋之为晋，我之适者而已矣。何为于此焉始？曰：王使不志矣，而后志晋使，《春秋》之大教也，不可不察。隐、桓之《春秋》，志王使聘五焉。成、襄之《春秋》，志晋使聘九焉。鲁人之所以荣且喜者移于晋矣，以共京师者共晋，圣人之所甚惧也。舍隐、桓则志王使也罕，自成而下王使也绝不见。章疑别微，以为民坊，《春秋》之大教也。《春秋》终不使鲁人以待王使者待晋使，绝之若不相见者。然以尊王而抑晋，微故尊之，譖故抑之。王聘屡于隐、桓，晋聘屡于成、襄，皆以为非常焉尔。”［25］《春秋》记载鲁隐公、桓公之时，周王室派使者来鲁国，体现鲁国尊奉周王，符合周礼，因为此时周室尚未衰落，诸侯表达尊奉之意。《春秋》记载鲁成公、襄以后，晋侯来聘问周室不是褒晋，而是有意抑晋，因为从那以后，周王室开始衰微，晋侯骄盛，地位直逼周天子，聘问有示威之嫌。鲁僖公、成公之时诸侯用以供奉周王的礼数来供奉晋国的事实旨在说明晋国僭越，这显然破坏了周天子与晋侯之间的君臣关系。“章疑别微，以为民坊，《春秋》之大教也”，可以看出《春秋》之教在于尊王室抑僭越。

昭公二十一年，晋侯派士鞅来聘问。他说：“天子微，诸侯谮，大夫强，诸侯胁，于是相贵以等，相觌以货，相赂以利，而天下之礼乱矣！自是无书聘者矣。志齐侯使其弟来聘，以谨其始，志晋侯使士鞅来聘，以谨其终。玉帛之事，君子尽心焉而已矣。”［26］昭公二十一年记载晋侯派士鞅来聘问。齐侯使其弟来聘，见《春秋》隐公七年。《春秋》隐公七年记载齐侯派其弟来聘问，这时的聘问已经非往日可比，因为此时的周室衰微，天子逐渐丧失了权力，诸侯开始僭越，礼崩乐坏，晋使来聘有向天子示威之义。

《春秋》不是记事之史反映了公羊家的一般意见，但讲求微言大义离不开史，大义与史实其实涉及理事的关系，寓理于事、寓义于史或许是对《春秋》一书性质的最好把握。

三、一些微言大义的阐释

庄存与治公羊尤其表现为对微言大义的发挥，主要涉及建五始、大一统、通三统、张三世等，重申了公羊学所主张的君权神授、君主专制、尊王攘夷、因革进化等思想。

建五始，庄存与释《春秋》“元年春王正月”中元春王正月这五者“建五始”，作为春天辞的第一项，重申何休所说：“政莫大于正。故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；正诸侯之即位，以诸侯之即位，正境内之治。”“五者同日并建，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”［27］政治主要在于正，此正即始，端也有始义，在天为元气，是天的开端，在政治上表现为最初就要端正君位、诸侯之位，以此来端正国家天下。“元春王正月”这五者并建，天地人合为一体，以正朝廷百官天下。这是说明君权神授、君臣名分不可更改之理。

他说：“公羊子曰：王者孰谓？谓文王也。闻之曰：受命之王曰大祖，嗣王曰继体。继体者，继大祖也。不敢曰受之天，曰受之祖也，自古以然。文王，受命之祖也，成、康以降，继文王之体者也。武王有明德，受命必归文王，是谓天道。武王且不敢专，子孙其或干焉。命曰文王之命，位曰文王之位，法曰文王之法，所以尊祖，所以尊天也。”［28］王即周文王，为周朝始祖，始祖承天之命，即授命于天，这是强调周朝建立的合法性，周代诸王继承周文王是顺天承命，诸王承继大统不仅是延续周文王之嗣，同时也是顺天，后世帝王尊天与尊祖是一致的。这里贯穿着天人合一、宗法制度前后一贯的特点，宣扬君权神授，统治者具有最高不可动摇的权力。

他又说：“《春秋》之志，天伦重矣，父命尊矣。让国诚，则循天理、承父命不诚矣。虽行即位之事，若无事焉。是以不书即位也。君位，国之本也。南面者无君国之心，北面者有二君之志，位又焉在矣！十年无正，隐不自正（指隐公二年至十一年《春秋》经文中无正月字样），国无以正也。元年有正，正隐之宜为正，而不自为正。不可一日而不之正也！”［29］这种理解旨在说明天理、父王之命最尊，作为后继者的君主应该遵从，尤其是在王位的承传问题上，倘若以国相让示以兄弟之间的诚，那么循天理、承父命就不诚了，如隐公让位之例。君为国家的根本，既有君位也要有君心，名副其实，位正说明国家正，这是树立君主的绝对权威。

大一统，庄存与说：“公羊子曰：何言乎王正月，大一统也。《记》曰：天无二日，土无二王。国无二君，家无二尊。以一治之也。子曰：吾说夏礼，杞不足征也，吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。王天下有三重焉，其寡过矣乎！”［30］公羊释《春秋》王正月为大一统，其含义是如同天无二日一样，一国不存在着两个君主，大一统统一到哪？统一到君，举国上下一统于君王，百姓都是其子民，接受其统治。这同样是树立君主的绝对权威。在这里，其大一统旨在说明君主有至高无上的权力。对于夏商周三代而言，当然从周，周天子是孔子作《春秋》时的新王，它继承了夏商二代，这与《春秋》推尊周朝是一致的。

他说：“周公欲天下之一乎周也，二之以晋则不可，其不可于是始，君子谨而致之，欲天下之一乎周也。”［31］强调周天子独一无二的地位，天下统一于周天子，不允许有二国的存在。联系到当时的现实就是尊清廷，他说：“天无二日，民无二王。郊社宗庙，尊无二上。治非王则革，学非圣则黜。”［32］这是树立天子至高无上的地位，绝对尊从不可有二心，实施君主专制。他又说：“大哉受命，钊我至圣，弗庸践于位，皇惟飨德，乃配天地。”“王者承天以抚万邦，为生民共主。”［33］君权神授强调天子承天之命，统治天下的合法性，众民绝对臣服，凡此都是为专制主义服务的。把社会的稳定、祥和建立在君主独裁基础之上，显现是一种假象，其背后则充斥着专制主义所带来的罪恶。

他又指明《春秋》“所以大一统者，六合同风，九州同贯”。大一统除了树立君主绝对权威之义以外，还有其地域性，也即所有疆域的统一。他引董仲舒所说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统记可一，法度可明，民知所从矣。”自己注释说：“此非《春秋》事也。治《春秋》之义莫大焉。”［34］董仲舒把大一统视为“天地之常经，古今之通谊”，是为汉代帝王统一思想做论证，与他所倡导的“罢黜百家，独尊儒术”相并行，确立儒家在汉代的统治地位并以此来统一思想，为政治上的大一统服务。庄存与引此旨在说明《春秋》不在于叙事，而在于讲微言大义，是一部政论性的著作。庄存与所论大一统既包括政治层面、思想层面，也包括地域层面，因此大一统具有多重意义。

通三统，庄存与说：“何休曰：夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑。殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物芽，色尚白。周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐。所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。子曰行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶武。”“刘向曰：王者必通三统，明天命所授者博，非独私一姓也。按，日月星辰之行始于日至。阴阳风雨之气，征于丑仲。王政民事之序，揆于寅正。三正并行而不悖，尚矣。”［35］夏商周三代正朔不同，也就是指历法不同，另有服饰的颜色、礼乐不同，以此区别它们之间的改制。夏商周三代在制度上的革新通过历法、服饰、礼乐等方面表现出来，这只是问题的一个方面，另一个不可忽视的方面是它们之间前后存在着一个承继关系，这种承继关系如同《论语·为政》所讲的因革损益，这就是“通三统”。夏商周三代之间相互因革损益表现了它们所处的时代不同，不可能完全一致，但又是君权神授，有合法性，前后承继，一以贯之。这不仅是对前代的继承，以此之道也可预见后来的发展，通三统是一个历史演进的过程，说明政治上既有变革又有延续，既继承历史也要立足当代，保持政治上的延续对社会的稳定至关重要。

张三世，庄存与说：“据哀录隐，隆薄以恩，屈信之志，详略之文。智不危身，义不讪上，有罪未知，其辞可访。拨乱启治，渐于升平，十二有象，太平已成。”［36］根据鲁哀公来记录鲁隐公时之事，由于时代远近不同，恩有厚薄，义有深浅，愈来愈远，文献详略也不一，《春秋》笔法即所表达的方法不同。《春秋》所昭示的是拨乱启治，表现为渐进于升平之世、达于太平之世的过程。具体而言，这段话包含《公羊传》以下两层意思：其一“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，时代不同，书法也不同，对于较远者因缺乏资料而略书，对于较近者则通过隐晦的笔法窥见大义。其二初步意识到“三世说”，即据乱世、升平世、太平世，以此来解释《春秋》，表现以融合达于社会进化的观点。

阴阳灾异，《春秋》有所谓“无事而书”，如庄公五年书曰“春王正月”，桓公九年书曰“夏四月”，隐公六年书曰“秋七月”，桓公元年书曰“冬十月”。这便是无史事记载仍然采取记四时的书法。公羊子解释“《春秋》编年，四时具，然后为年”。何休解释“明王者当奉顺四时之正也”。庄氏汇集诸家说法，说：“臣愚以为：阴阳者，王事之本，群生之命，自古圣贤，未有不繇者也。天子之义，必纯取法天地，而观于先圣。”［37］讲四时即阴阳变化之义，阴阳为王事的根本，万物的生命，古代圣贤给予充分的重视，不书事而书四时，体现了君权神授的理念，君主必然效法天地来执政，这里发挥了天人感应之义。

他说：“天有五行，地有五行，陈天之五，合地之五，明天道也，重皇极也。”“且夫皇极所以立，命故曰建五事，所以事天，故曰敬事。一不修敬有阙，尔皇之不极，非不克建而已，乃荡然大坏，逆天道甚也。”“事天如事亲，父母怒之，必诚求其所以然，多方拟议之，既得之而后已，此之谓修省。怒而不知惧，顽也；惧而不知救，慢也；救而不察类，舛也；不当而不问其人，傲也。顽则绝之，慢则疏之，舛则谪之，傲则厌之。”［38］天地有五行，以明天道，重皇极，人必须事天，对天应给予充分的尊重，即所谓的“敬事”，如果不敬事，逆天道而行，那么可能会遭到天道的惩罚。天人相感，事天如事亲一样，对天要尊重，不可怠慢，避免顽、慢、舛、傲等行为，天人相感才有阴阳灾异并影响到人类，这是通过迷信的方式告诫人们如何顺天尊奉天子。

庄存与发挥建五始、大一统、通三统、张三世等微言大义旨在强调君主有至高无上的权力，但春秋时期周室衰微，礼崩乐坏，诸侯僭越事件不断发生，面对这种情况，他给予评论说：“诸侯无伯，亦《春秋》之所恶也。则其不主晋何？曰：诸侯之无伯也，晋哀公始为之也，不主晋于是始，而王道行矣。桓、文作而《春秋》有伯辞，实与而文不与也。”［39］维护周天子的至高无上权威，但也看到诸侯的崛起，如齐桓公、晋文公称霸，“实与”是承认他们尊王攘夷，能够抵御四夷，维持诸侯国乃至于周天下稳定的事实。“文不与”是不能公开的称道这以伯代王的现实。

他说：“未有言同盟者，其言同盟于幽何？齐桓自是为诸侯正也。”“齐主命则其言同盟何？夺其为正之辞也。”“曷为夺之？有天子存，则诸侯不得主诸侯命也。”“盖自是礼乐征伐自诸侯出，天下且见为当然，而相率以安之矣。”［40］礼乐征伐应由天子发出，名正言顺，不能由诸侯发出，但如果出现这种情况，纯属不得已，这说明周天子地位的衰弱，也反衬着诸侯的骄横。他又说：“乱天下之大防者晋也，诸侯以晋为正，实以力为正，自时厥后，苟有力其从之，何知仁义？以享其利者为有德，其机在此，此谓大恶。”［41］晋为当时的大国，肯定晋文公的霸业，但他的霸业影响到周天子的权威，而且尚力不尚德，不可取，“享其利者为有德”，如果以霸业取代周王自谓是有德之人，则应属于“大恶”。在西汉，因为是新兴统治者代替了旧的世族，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”［42］。道德规范又不是不变的，谁是主人谁就是道德的化身。

他对“讥世卿”评价说：“公羊子曰：讥世卿。世卿非礼也。其圣人之志乎？制《春秋》以俟后圣，后世之变、害家凶国，不皆以世卿故，圣人明于忧患与故，岂不知之？则何以必讥世卿？告为民上者，知天人之本，笃君臣之义也。告哀公曰：义者宜也，尊贤为大。”“是故非贤不可以为卿，君不尊贤则失其所以为君，彼世卿者，失贤之路，蔽贤之蠹也。”“世卿非文王之典也，无故无新，惟仁之亲，尊贤养贤之家法也。”［43］世卿也称世袭的贵族，讥讽他们在于其行为不符合礼，世卿与天下治乱、国家兴衰密切相关，圣人探明忧患原因，讥讽世卿是树立君主的绝对权威，恪守君臣尊卑之等。《春秋》之所以讥讽世卿是因为他们不断僭越，威胁到天子的地位与权力，同时也反衬周室的衰微。这里也提到尊贤，希望为卿者皆贤，贤卿可以辅助君主安邦治国。

庄存与强调周天子的至尊地位，也在于维护业已衰弱的清王朝，乾隆中后期，清廷开始走向没落，他想借公羊学说为清廷维持旧秩序提供理论根据，从历史来看，这种愿望是徒劳的。

庄存与的公羊学在乾隆汉学考据如日中天之时不是主流，阮元评道：“主公羊、董子，虽略采左氏、穀梁氏及宋、元诸儒之说，而非如何劭公所讥倍经任意、反传违戾也。”［44］魏源称：“崒乎董胶西之对天人，醰乎匡丞相之述道德，肫乎刘中垒之陈今古，未尝凌杂釽析，如韩、董、班、徐数子所讥，故世之语汉学者鲜称道之。”［45］庄氏自己也“未尝以经学自鸣，成书又不刊板行世，世是以无闻焉”［46］。得不到当时主流学风的承认，因此影响甚微，到了嘉道时期其地位影响逐渐扩大。庄存与之学中经庄述祖、孔广森，［47］尤其是刘逢禄、宋翔凤，以及龚自珍、魏源等人的播扬，遂演成公羊学派，一时间成为儒学的主流，一直影响到晚清康有为的变法维新。庄存与作为清代公羊学开山鼻祖的地位不容动摇。

第二节　孔广森的另类公羊学

孔广森（1752—1786），字众仲，号顨轩，又号撝约，山东曲阜人。他治经宗《春秋》公羊学，也是公羊学的代表人物之一。

孔广森是孔子六十八代孙。其祖孔传铎袭封衍圣公。其父孔继汾为户部主事，名声显赫一方。孔广森少时从学于戴震，治三《礼》、《公羊春秋》，能作篆、隶书，入能品，尤工于骈体文，汪中、孙星衍十分赞赏他。乾隆三十三年（1768），他年仅十七岁，中乾隆戊子科举人，三十六年（1771）成进士，入翰林院为庶吉士，散官授检讨。他成进士时，庄存与是当年会试的副主考。后来，孔广森进入庶吉士馆，庄存与也在馆中任教习。因此，他们两人不仅有座主与门生之谊，而且也有学术上的师承关系。他年少入官，翩翩华胄，文人、达官显贵争相与之交往，但他淡于世情，生性喜欢读书，“裹足不与要人通谒”［48］，后辞官归里不再出仕。

家居期间，他心慕郑玄，筑“仪郑堂”，“杜门却扫，循陔著书”。［49］主要开始写作《春秋公羊通义》。他治《公羊》可谓祖述家学，同时也受清代公羊学的首创者庄存与的影响。他在写《春秋公羊通义》过程中，参考了庄存与的公羊学，他们治《公羊》的脉络大体相同，都推崇元末明初经学家赵汸所著的《春秋属辞》。在总结《公羊》义例以后，孔广森说：“自唐迄今，知此者惟汸（赵）一人哉。”［50］在该书卷六文公十年“楚子、蔡侯次于屈貉”一条中采纳庄存与说经，指出：“座主庄侍郎为广森说此经曰，屈貉之役，左氏以为陈侯、郑伯在焉，而又有宋公后至，麇子逃归。《春秋》一切不书主，书蔡侯者，甚恶蔡也。蔡同姓之长，而世役于楚，自绝诸夏。”又“若蔡庄侯者，所谓用夷变夏者也。”自谓：“广森三复斯言，诚《春秋》之微旨。”［51］四十八年（1783），他写成《春秋公羊通义》一书，全面阐释了公羊学主张。

不久，祖母、父亲因病相继去世，对孔广森打击甚大，此后一病不起。临终前对其弟孔广廉说：“余生平所述，讵逮古人？《公羊》一编，差堪自信。”［52］表明《春秋公羊通义》为他一生最得意之作。正是此书确立了他作为常州今文经学大师的地位。由于孔广森过世早，许多书稿未能付梓，其弟孔广廉为他遗著的刊行尽力不少。孔广森的其他著作还有《诗声类》、《大戴礼记补注》、《礼学卮言》、《经学卮言》等，均收入《顨轩孔氏遗书》中。

这里仅以《春秋公羊通义》略谈一下他的公羊学。

一、《春秋》的性质

孔广森对《春秋》称经有自己的理解，说：“《春秋》虽鲁史旧名，圣人因而不革，必有新意焉。春者阳中，万物以生，秋者阴中，万物以成。善以春赏，恶以秋刑，故以是名其经。”［53］《春秋》虽然是记载春秋时鲁国的历史，但有新意在里面，春表示万物的出生，秋表示万物的成长，又喻指春赏秋刑，包括因革损益善恶赏罚等微言大义，因此才称之为经。

对于解释《春秋》的《公羊传》、《穀梁传》、《左传》三传，他原则上兼收并蓄，如说：“况乃公羊、穀梁、左丘明并出于周秦之交，源于七十子之党，学者固不得而畸尚偏诋也。虽然，古之通经者首重师法，三传要各有得失，学者守一传即笃信一传，斤斤罔敢废坠，其失者犹日有所受之，其得者因而疏通证明，诚可以俟圣人复起而不惑，倘将参而从焉，衡而取焉。彼孰不自以为择善者，讵揣量其智识之所及，匪唯谬于圣人，且不逮三子者万分一。逞臆奋笔，恐所取者适一传之所大失，所弃者反一传之所独得，斯去经意弥远。”［54］《春秋》三传的作者大都生活在战国后期，就其学术渊源而言皆为孔子后学，学者应平等加以对待。对于《公羊传》、《左传》、《穀梁传》这三传各有的偏重得失，学者不要因其得而完全笃信，也不要因有失而一概抛弃，要慎重对待其得失之处，参伍权衡，择善而从之，对《春秋》三传兼收并蓄。

但实际上孔广森还是偏向于《公羊传》，这与他把《春秋》当成包含微言大义的经书是一致的，下面的分析可以证明这一点。

汉以来，治《春秋》的有《左传》、《公羊传》、《穀梁传》三家。孔广森认为《春秋》重义，说：“大凡学者谓《春秋》事略，《左传》事详，经传必相待而行，此即大惑。文王系《易》，安知异日有为之作《十翼》者？周公次《诗》，安知异日有为之作《小序》者？必待《传》而后显，则且等于扬雄之首赞，朱子之纲目，非自作而自解之不可也。圣人之所为经，词以意主，意以词达。虽无一二子之传，方且揭日月而不晦，永终古而不蔽。鲁之《春秋》，史也；夫子修之，则经也。经主义，史主事。事故繁，义故文少而用广。世俗莫知求《春秋》之义，徒知求《春秋》之事，其视圣经，竟似《左氏》记事之标目，名存而实亡矣！”［55］不赞同经传“必相待而行”并举例：文王作《易经》并不知后来有《易传》，周公为《诗》并不知后来有《诗小序》。因为经本身已经明确表达了圣人的意思。依此来看《春秋》，不能简单地说《春秋》叙事简略，《左传》叙事详细，《春秋》必须依赖于《左传》才得阐释清楚，这里的意思是说《春秋》自有一套诠释方法，并非《左传》能胜任，以下的话说明这一点。如《春秋》之作源于鲁国史，但孔子编修提升为经，这是因为据鲁国史作《春秋》时寓理于事，阐释其微言大义，使《春秋》变成经书。只求《春秋》之事，像《左传》那样而不理解《春秋》中所蕴含的义理、微言大义，那么《春秋》则名存实亡了，由此他把《春秋》当成哲理之书，在《春秋》三传中服膺《公羊传》是顺理成章的。

他又说：“昔我夫子有帝王之德，无帝王之位，又不得为帝王之辅佐，乃思以其治天下之大法，损益六代礼乐文质之经，经发为文章，以垂后世。而见夫周纲解弛，鲁道凌迟，攻战相寻，彝伦或熄，以为虽有继周王者，犹不能以三皇之象刑，二帝之干羽，议可坐而化也。必将因衰世之宜，定新国之典，宽于劝贤，而峻于治不肖，庶几风俗可渐更，仁义可渐明，政教可渐兴。乌乎托之？托之《春秋》。”［56］《春秋》一书的重要性在于，孔子有德无位，以素王作《春秋》是希望为帝王立法，为其治理天下提供智力支持，也即思想理论基础。之所以以鲁国为依托，是因为鲁国在诸侯国中最接近周室，所谓周礼尽在鲁，周室已衰，鲁道凌迟，孔子希望通过作《春秋》确立周朝承袭夏商二代的合法性，重整周道，重树周天子的尊严与威信。而这些仅仅以叙事的方式是不能做到的，因此《春秋》中必然包含微言大义，寓政教于事中，如此才有“托之《春秋》”之义，也就是说《春秋》承载着孔子尊周室、拨乱反正等微言大义，《公羊传》解释《春秋》恰好昭示了这一点，因此可以说他尊《春秋》实际上是尊《公羊传》，从公羊学角度来理解《春秋》。

在解释《公羊传》哀公十四年“制《春秋》之义以俟后圣”时，他写道：“君子岂不乐当世有圣帝如尧舜者，知君子而用之也？既不可得，退修《春秋》，以俟后世王者复起，推明《春秋》之义以治天下，则亦君子之所以乐也。《左氏》驰骋于文辞，《穀梁》圈囿于词例，此圣人制作之精意，二家未有言焉。知《春秋》者，其唯公羊子乎？”［57］《左传》因其在叙事而重文辞，《穀梁传》又偏于词例，二传皆未能领会《春秋》大义。只有《公羊传》真正知晓《春秋》大义，突出《春秋》为后世统治者立法、提供拨乱反治等理论根据。《春秋》不是叙事，而是寓教于事中，《公羊传》领会此义。

《孟子》作为经儒家经典，同样阐述儒家的基本思想，孔广森认为孟子最理解孔子作《春秋》之义，并把《公羊传》与《孟子》相比较，指出：“然而孟子有言，《春秋》天子之事也。《经》有变周之文，从殷之质，非天子之因革耶！甸服之君三等，蕃卫之君七等，大夫不世，小国大夫不以名氏通，非天子之爵禄耶？上抑杞，下存宋，褒滕、薛、邾娄仪父，贱谷、邓而贵盛、郜，非天子之绌陟耶？内其国而外诸夏，内诸夏而外四裔，殆所谓天下之本在国，国之本在家者与非耶？愚以为《公羊》学家独有合于孟子。乃若对齐宣王言小事大，则纪季之所以为善；对滕文公言效死勿去，则莱侯之所以为正；其论异姓之卿，则曹羁之所以为贤；论贵戚之卿，又实本于不言剽立以恶衎之义。”“故孟子最善言《春秋》，岂徒见税亩，伯于阳两传文句之偶合哉！”［58］孟子发挥《春秋》所讲的因革之义，孟子讲因革，“内其国而外诸夏，内诸夏而外四夷”是《公羊传》三科九旨的核心，孔广森解释为“天下之本在国，国之本在家”，这是以《公羊传》比附《孟子》，又以两书具体实例相对比，认为孟子最能理解《春秋》大义。他认为《左传》也讲义理，有合于《孟子》的地方，如《左传》宣公四年记载：“凡弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”《孟子·梁惠王》则说：“齐宣王问曰：汤伐桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弑其君可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”对君臣关系采取灵活的观点。在他看来，《公羊传》与《孟子》相合，《左传》也讲义理，这无非是想证明《春秋》是讲微言大义的经书，而非叙述性的历史著作。

总之，在他看来，《春秋》三传，“《左氏》之事详，《公羊》之义长，《春秋》重义不重事，斯《公羊传》尤不可废”［59］，阮元称他的公羊学兼采《左传》、《穀梁传》，旁通诸家，“醇会贯通”，“成一家之言”［60］。这一家之言即以公羊家来理解《春秋》，把它视为寓教于事中、充满哲理思想性的经书。

二、对微言大义的重新诠释

孔广森治《春秋》宗《公羊》微言大义，但与正统的何休公羊学不同，对《春秋》微言大义做了重新诠释。

关于大一统，《公羊传》隐公元年说：“元年，春，王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也，曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”这里倡导大一统思想。何休解释说：“君，鲁侯隐公也。年者，十二月之总号，《春秋》书十二月称年是也。变一为无，元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者诸侯皆称君。所以通其义于王者，唯王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”元为天地之始，然后系以春则为一年之开始，这是天地自然的开端，以此比拟帝王政治，王受命于天，为政治的开端，强调君权神授，以及王承继大统的至高无上的合法性。孔广森治公羊则不讲大一统，他说：“《尔雅》曰：元，始也。天子诸侯通称君。古者诸侯分土而守，分民而治，有不纯臣之义，故各得纪元于其境内。而何劭公猥谓，唯王者然后改元立号。《经》书元年，为托王于鲁。则自蹈所云反传违戾之失矣。”［61］他治经受汉学学风的影响，重视训诂考据，引《尔雅》训元为始，这里只讲天子分封诸侯，天子治天下，诸国分土分民各治其国其民，各有自己的纪年，在他看来这体现了分封制的特点，《春秋》谈的“分土而守，分民而治”，不是何休所说的大一统，并以此讥何休“自蹈所云反传违例之失”。就事实而言，秦以前确为分封制，秦以后才有郡县制，从制度上来说，郡县制更适应于大一统。

何休又解释：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之治。故《春秋》以元之气，正天之端。以天之端，正王之政。以王之政，正诸侯之即位。以诸侯之即位，正境内之治。政不由王出，则不得为政，故先言王然后言正月也。王者不承天以制号令，则无法，故先言春然后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并见，相需成体，乃天人之大体，万物之所系，不可不察也。”孔广森只采用“统者，始也”至“故云政教之始”，删去以下原文，代之以“谨案，《尔雅》曰：正，长也，谓之正月者，十二月之长”［62］。他所删去原文“故《春秋》以元之气”以下包括对“元、春、王、正、月”建五始并举，以元气正天之端，以天端正王之政，以王政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治，一以贯之，强调了建五始相互关联、互动的特点，这是何休公羊学基本教义，孔广森则不提。

公羊学提出“通三统”，即所谓夏商周三代分别为黑白赤统，借此宣扬“应天受命而王”的君权神授观念，孔广森则解释说：“正朔三而改，文质再而复，先王治天下之大法，虽文王不是废。”“继周而王者，当反寅正。”夏商周三代正朔的改变只是文质的更复，继承周朝的统治者必然要返回到夏时的正黑统，以建寅为岁首，这种更迭有循环论的色彩。他又释鲁隐公三年经文说：“三年，春正月己巳，日有食之”说：“然不曰王春正月，而曰春王正月者，正以三王不共春，施王于春上，则存三统之义不显。《汉书·律历志》述刘歆曰：春三月，每月书王，元之三统也。是古《左氏》师说亦然矣。”［63］把季节书于王前没有政治意义，三统即建寅、建丑、建子指春天三月，只说明建寅、建丑、建子三种历法的演变，不是政治意义上的历史演变。这种解释否定了天子受命于天的君权神授观念，是对公羊学以神秘主义解读朝代更迭、新君继位合法性的挑战。

对于三科九旨，何休治《春秋》提出“三科九旨”义例，即：“新周故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异辞，所闻异辞，所传异辞，二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”讲述了尊周室、变化观念、尊王攘夷等微言大义。孔广森不同意这一说法，他反驳何休说：“治《公羊》者旧有新周故宋之说，新周虽出此传，实非如注解。故宋传绝无文，唯《穀梁》有之，然意尤不相涉。是以晋儒王祖游讥何氏黜周王鲁，大体乖硋，志通《公羊》，而往往还为《公羊》疾病者也。”［64］可休讲的“新周”虽然出自《公羊传》但并非如何休所说。“故宋”则《公羊传》没有这一提法，《穀梁传》虽然有但意义不同。至于何休所说的“黜周王鲁”，即所谓的孔子作《春秋》“托王于鲁”，在孔广森看来，与《公羊传》之义相互乖离，何休治《公羊传》并没有理解其大义。孔广森又说：“黜周王鲁，以《春秋》当亲王云云之说，皆绝不见本传。重自诬其师，以召二家之纠摘矣。”［65］不仅“《春秋》当亲王”之说不见《公羊传》，“黜周王鲁”也不见《公羊传》，它们不属于公羊学的研究范围。

元年《传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，何休借此发挥变易进化的历史观和民族观。孔广森解释说：“《春秋》分十二公而为三世。旧说：所传闻之世，隐、桓、庄、闵、僖也。所闻之世，文、宣、成、襄也。所见之世，昭、定、哀也。颜安乐以为：襄公二十三年，邾娄鼻我来奔。《传》云：邾娄无大夫，此何以书？以近书也。”“二文不异，同宜一世。故断为孔子生后即为所见之世。广森从之。所以三世异辞者，见恩有深浅、义有隆杀。所见之世，据襄为限，成、宣、文、僖四庙之所逮也。所闻之世，宜据为限，闵、庄、桓、隐亦四庙之所逮也。亲疏之节，盖取诸此。凡大夫卒，日者，主为恩痛录之。所传闻世，恩杀，恒不日，彄牙之日有故焉尔。所闻世，恒日，惟得臣、仲遂以罪不日。至于所见之世，虽有罪，皆日卒矣。董仲舒曰：于所见，微其辞；于所闻，痛其祸；于传闻，杀其恩。与情俱也。《解诂》曰：主所以卒大夫者，明君当隐痛之也。君敬臣，则臣自重；君爱臣，则臣自尽。”［66］何休把二百四十二年的春秋历史划分为所传闻、所闻、所见三个阶段并与鲁国十二位诸侯前后相应。三世异辞是因为时代不同，表现为一个变化发展的过程。孔广森这里淡化了何休公羊学所划分的三阶段历史的进化观念，强调的是书法问题，如三世异辞的恩有深浅、义有隆杀，引董仲舒、何休的观点说明书法的不同，反映恩有深浅、义有隆杀，涉及君臣民三者之间的关系。孔广森在这些细节问题上显然与何休的进化之论不同。

他提出了自己的“三科九旨”，认为“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正，不合人情，王法不行。天道者，一曰时，二曰月，三曰日。王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝。人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。此三科九旨，既布，而壹裁以内外之异例，远近之异辞。错综酌剂，相须成体。凡传《春秋》者三家，粤惟《公羊》有是说焉。”［67］上本天道，中用王法，下理人情是强调天人合一、情法不二，天道、王法、人情这三者存在着相互对应的关系，首先要尊奉天道，依次是正王法，合人情，其中的王法受到双重的挑战，王法的公正是天道的要求，王法的执行也要考虑到人情，然后再裁量于内外异例（何休所讲的内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，三科九旨）和远近异辞（何休所讲的所见异辞，所闻异辞，所传异辞，二科六旨），相互参照，综合考察，挖掘公羊学大义。

关于“三科九旨”，有宋氏与何氏之分，宋氏“三科九旨”见徐彦《公羊传注疏》：“三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。”另有董仲舒在“天人三策”中说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今”，“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”［68］孔广森的说法不是空穴来风，显然受宋氏、董仲舒的启发。孔广森以此来解释“三科九旨”，没有把握何休所理解的《春秋》微言大义，但这并不等于说违背了公羊学大义。

关于第一科中时月日问题，孔广森说：“《春秋》之序事甚简，称言甚约。记战伐，知战伐而已，不知其师之名；记盟聘，知盟聘而已，不知其事之为。若乃情状委曲，有同功而异赏，亦殊罪而共罚，抑扬进退，要当随文各具，非可外求。但据记事一言，终无自寻其抑扬进退之大绪。诚求诸系时、系月、系日，繁杀之不相袭，则其明晰有不啻史传之论赞者。东山赵汸尝言之曰：事以日决者系日，以月决者系月，逾月则系时，此史氏之恒法也。东周王室衰微，夷狄僭号，五等邦君，以强弱易周班，而伯之兴，几于改物，其灾祥祸福之变，礼乐政刑之乱，必皆有非常之故焉。”“孔子之修《春秋》也，至于上下内外之无别，天道人事之反常，史之所书，或文同事异、事同文异者，则皆假日月以明其变，决以疑。大抵以日为详，则以不日为略；以月为详，则以不月为略。其以不日为恒，则以日为变”，“以不月为恒，则以月为变，甚则以日为异。将使学者属辞比事以求之，其等哀势分甚严，善恶浅深奇变极乱，皆以日月见之，如示诸掌。善哉！自唐迄今，知此者惟汸一人哉！”［69］《春秋》记载史事十分简略，只让人知道有这一件事，但这件事背后的因果等却略而不书，赵汸则重视《春秋》所载时月日诸书法的不同，试图从中找出寓于其中的褒贬等微言大义。孔广森服膺赵氏属辞比事的方法，强调时月日不同的特定含义。同为记载大夫卒，明确记日的为详，不记日的为略，同是记交聘活动，明确记载月的是详，不记月的是略，不记日的为恒，记日的为变，不记月的为恒，记月的为变。他所讲的时月日在不同文句中表现方式不同，以《春秋》记时的取舍说明圣人的用心。

三、对治乱问题的关注

孔子作《春秋》的目的就是使天下由乱到治，因此治乱关系也是公羊家们所关注的重要问题，孔广森治公羊提出自己的看法。

他说：“拨乱之术，讥与贬绝备矣，而又曰为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳，恶如可讳，何以瘅恶？闻之有虞氏贵德，夏后氏贵爵，殷周贵亲，《春秋》监四代之令模，建百王之通轨，尊尊亲亲而贤其贤。尊者有过是不敢讥，亲者有过是不可讥，贤者有过是不忍讥，爰变其文而为之讳，讳犹讥也。”［70］作《春秋》在于拨乱反正，使用讥与贬绝反映了这一点，《春秋》维护周朝旧有的尊卑体制，倡导尊尊亲亲，贤其贤，是想恢复社会秩序，肩负着重建历史上太平治世的历史责任。

《公羊传》哀公十四年：“何以终乎哀十四年？曰：备矣。”何休解释说：“人道浃，王道备。必止于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧舜之隆，凤皇来仪。故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。”“麟”为祥瑞，哀公十四年经文“西狩获麟”表明《春秋》全书记载已完备，这是拨乱反治的标志，有由据乱经升平世达于太平世之义。孔广森则解释说：“上治隐、桓，而贬绝之法立；下录定、哀，而尊亲之义著。君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇，采毫毛之善，讥纤芥之恶，凡所以示后王统制者，靡不具焉。”［71］上至隐公、桓公而贬绝之法由此而确立，下到定公、哀公而尊亲之义由此而显著，春秋重在端正君臣父子夫妇人伦，对其有褒贬，扬善止恶，为后世统治者立法，总结《春秋》微言大义在此完美无缺。他又说：“方东汉时帝者号称以经术治天下，而博士弟子因端献谀，妄言西狩获麟，是庶姓刘季之瑞，圣人应符，为汉制作。”［72］何休以“西狩获麟”来附会汉代统治者，说明刘家当权的祥瑞，为汉代统治者的合法性服务，因此很有局限性。

哀公十四年传：“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。”何休释为：“孔子仰观天象，俯察时变，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”何休作为汉人站在汉家立场上，借诠释《春秋》发挥《公羊传》大义，其目的是为汉人立法，称汉代替秦是拨乱反正，其时代局限是显而易见的。孔广森不是汉人，因此解释不同，说：“子曰：人欲托之空言，不如见之行事之深切著明也。盖理不穷其变则不深；事不当于势则不切；高论尧、舜之道而无成败之效，则不著不明。故近取诸《春秋》，因乱世之事，季俗之情，渐裁以正道。庶贤者易勉，不肖者易晓，亦致治太平之所由基也。”［73］强调孔子作《春秋》不是空洞的说教，而要见之于行事，理要穷其变才深，事要当于势才切，也就是说治《春秋》要有一种危机感、忧患意识，这才能反映孔子在周室式微之际作《春秋》的良苦用心。孔广森所处的时代，清廷已日渐衰落，他也意识到这一点，治《春秋》的目的在于拨乱反正，甚至希望为幻想的太平打下一定的根基。

对于治理天下，他还讨论刑威福的关系，说：“天下者大柄有二：曰威，曰福，二柄举则天下治矣。一有失矣，不以沦亡，则以败乱。下或擅之，小则以霸，大则以王。然威之为用，足以制人而已，王者之末也。福者积微以为用，以晦而张，以柔而强，及其至也，威不足以言之，是王道之本也。何谓福？恩惠是也。何谓威？兵甲是也。先王经世，有赐诸侯弓矢，得专征伐之威，未与臣下得私恩惠之福，故礼家施不及国者，不与大夫得作福于国也。《诗》戒诸侯专封者，不与有国者得作福于天下也”，“有威可畏，有惠可怀，此文王之所以造周也。”［74］威与福为治天下的权柄，二者不可偏废，否则将会出现动乱。用威只能一时称霸，用福则渐进而称王，前者为王之末，后者为王之本。在威与福的关系中，福更为重要。福即恩惠，威即兵甲，先王治国对于诸侯臣子用威，不与诸侯臣子私心恩惠，有威才产生畏惧，恩惠也起到怀柔的作用，恩威并施，这是文王建立周朝的经验。

总之，孔广森对公羊的理解与何休的公羊学有所不同，但也不能说没有一点根据，董仲舒等人的公羊学对他有一定的影响，加上孔广森兼治《左传》、《穀梁》，它们的影响也存在，还有就是他所重视的训诂考据学的研究，对诠释《春秋》、《公羊传》微言大义起促进作用。如果以何休的公羊学立场来看，孔广森可以算是另类的公羊学家。

第三节　刘逢禄的何氏公羊学

刘逢禄（1776—1829），字申受，一字申甫，号思误居士，江苏武进人。十一岁见外祖父庄存与，庄存与询问刘逢禄所学，听了他的回答后，叹曰：“此外孙必能传吾学。”其后，读《春秋繁露》、《春秋公羊何氏解诂》。十九岁，从舅庄述祖治公羊学。述祖称“吾诸甥中，若刘甥可师，若宋甥可友”。二十五岁拔贡，与同邑李兆洛（申耆）齐名，号“常州二申”。嘉庆十九年（1814）中进士，官礼部主事、仪制司主事等。其间刘氏“据古礼以定今制，推经文以决疑难。”［75］其为学“于《诗》、《书》及六书、小学多出于外家庄氏（述祖）；《易》、《礼》多出皋文张氏（惠言）。至《春秋》则独抱遗经，自发神悟”。“微言千钧一发”，“若钩幽起坠”，“自汉以后府君一人而已”。［76］李兆洛称他：“一意志学，洞明经术，究极义理。凡所著书，不泥守章句，不分别门户，宏而通，密而不缛。”［77］刘逢禄可谓常州学“一代学术转捩之枢”［78］，常州学派在他那里真正确立。他的主要著作有《春秋公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》、《发墨守评》、《欲梁废疾申何》、《箴膏肓评》、《论语述何》等。

一、正统公羊学的继承者

刘逢禄强调《春秋》的重要性，他发挥孔子的话说：“吾志在《春秋》，又曰知我者其唯《春秋》乎！罪我者其唯《春秋》乎！”“学者莫不求知圣人，圣人之道备乎五经，而《春秋》者五经之筦钥也。”［79］“故不明《春秋》，不可与言五经。《春秋》者，五经之筦钥也。”［80］有志于治《春秋》，是因为圣人之道详备于五经，而治五经必须从《春秋》开始，一言而蔽之，《春秋》是打通五经的钥匙，突出《春秋》在五经中的地位。

《春秋》之所以重要，是因为它不是简单的史书，其中充满了微言大义，如他所说：“《春秋》说曰：孔子作《春秋》，万八千字，九月而书成，以授游、夏之徒，不能改一字。盖鲁史记之文本，录内而略外，圣人取百二十国宝书而损益之，其大致则略同，故曰：述而不作。述文王非述鲁也。鲁史记之例，常事不能不悉书备载，《春秋》尽削之，其存十一于千百，以著微文刺讥，为万世法。故曰：非记事之书也。”“呜呼！陆淳、赵匡之流，以不知而作，开非圣之罪，而显隐经权之义，且千有余年莫有讲明而切究之也，惜哉！”［81］孔子据鲁史记载而作《春秋》，所采用的是鲁史记载之例，只阐述不创作，实质上是借此阐述周文王的微言大义，或者说是以史料说明尊周室、张三世、通三统、大一统等思想，为后世统治者提供拨乱反治的理论依据，因此说《春秋》并不是记事之书。刘氏对后儒误读《春秋》大义持批评态度。他又说：“《春秋》因鲁史以明王法，改周制而俟后圣，犹六书之假借，说《诗》之断章取义。”［82］如同六书的假借，《诗经》的断章取义一样，《春秋》是借鉴鲁史的材料阐释圣人的微言大义，以史料为我所用，阐述拨乱反治之道，为后代圣王治国提供帮助。

对于解释《春秋》的《左传》、《公羊传》和《穀梁传》这三传，刘逢禄也有以下评论。

他称《左传》为良史，说：“东汉之季，古文盛行，《左氏》虽未列学官”，而并列经传已经很久，“《左氏》以良史之材，博闻多识，本未尝求附《春秋》之义，后人增设条例，推衍事迹，强以为传《春秋》，冀以夺公羊博士之师法，名为尊之，实则诬之。”［83］东汉古文始兴，《左传》作为古文虽然未被列入学官，但也不废，因为它很好地记叙了《春秋》时期的历史，即所谓的“良史之材”，可以与《春秋》单独并行，因此反对以《左传》附会《春秋》，认为这是夺公羊师法，实质上也是贬低《左传》的历史价值。也就是说以《左传》附会《春秋》甚至取代《公羊传》的地位，与其说是抬高它，不如说是贬低它，《左传》的意义在于记事，作为史学著作与司马迁的《史记》、班固的《汉书》一样，其价值不容低估。刘逢禄也治《左传》，梁章钜说他有“古心朴学”［84］。

在《春秋》三传中，钱大昕认为，《左传》胜于《公羊传》，刘逢禄对此写道：“此非《公羊》之不及《左氏》，乃《春秋》之不及《左氏》也。《左氏》详于事，而《春秋》重义不重事，《左氏》不言例，而《春秋》有例无达例。惟其不重事，故存什一于千百，所不书多于所书，惟其无达例，故有贵贱不嫌同号，美恶不嫌同词，以为待贬绝之分，以寓一见不累见之义。如第以事求《春秋》，则尚不足为《左氏》之目录，何谓游、夏之莫赞也？如第执一例以绳《春秋》，则且不如画一之良史，何必非断烂之朝报也？”［85］就记述事件的详细而言，不仅《公羊传》不敌《左传》，即使是《春秋》也不及《左传》。《左传》详于事实的记载，而《春秋》则不同，是“重义不重事”，“有例无达例”，也就是说有一套义理、法则在里面，所谓不书多于所书，隐含着丰富的内容，达例即通例，《春秋》之例体现了一种灵活变通的法则。从历史的角度理解《春秋》，其收获并不大，不过是王安石所说的“断烂朝报”。如把它当成微言大义之书，那么其奥旨对于经世致用不可或缺。

他说：“《春秋》之有《公羊》也，岂第异于《左氏》而已，亦且异于《穀梁》。《史记》言《春秋》上记隐，下至哀，以制义法，为有所刺讥褒讳抑损之文，不可以出见也。故七十子之徒，口受其传旨。《汉书》言仲尼殁而微言绝，七十子丧而大义乖。夫使无口受之微言大义，则人人可以属词比事故而得之。”［86］《公羊传》不同于《左传》与《穀梁传》，《春秋》借事论理，所制定的诸义法包含着圣人的刺讽、谴责、褒贬、隐讳、抑制、损益等，这些微言大义只有公羊家才能读懂。“属词比事”指《春秋》之教，属辞为连属其辞，以月系年，以日系月，以事系日；比事，比次列国之事而书之。本指连缀文辞，排列史事，后用以泛称撰文记事。如果失去公羊家阐释的微言大义，那么《春秋》就变成了简单的史实记述，就这一点来说它反不如《左传》。

刘逢禄断言《公羊传》继承《春秋》，其原因是《公羊传》在汉代有个传递系统，他说：“传《春秋》者言人人殊。惟公羊氏五传，当汉景帝时，乃与弟子胡毋子都等记于竹帛。其时大儒董生下帷三年，讲明而达其用，而学大兴。故其对武帝曰：非六艺之科，孔子之术皆绝之，弗使复进。汉之吏治经术，彬彬乎近古者，董生治《春秋》倡之也。”［87］《公羊传》、《穀梁传》、《左传》传承《春秋》各有不同，但以《公羊传》为正宗，这是因为西汉有《公羊传》的承传系统，其中以胡毋生、董仲舒为主。汉武帝听董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”后儒学大兴，今文经一支独秀，朝廷立今文十四博士，尊《春秋》尤其推崇《公羊传》解释《春秋》，公羊学讲微言大义并期以实践，体现经术与吏治的相结合。

他进一步指出：“窃尝以为《春秋》微言大义，《鲁论》、诸子皆得闻之，而子游、子思、孟子著其纲，其不可显言者属子夏口授之。公羊氏五传，始著竹帛者也。然向微温城董君、齐胡毋生及任城何郡三君子同道相继，则《礼运》、《中庸》、《孟子》所述圣人之志，王者之迹，或几乎息矣！穀梁子不传建五始、通三统、张三世、异内外诸大旨，盖其始即夫子所云中人以下不可语上者。而其日月之例，灾变之说，进退予夺之法，多有出入，固无足怪。玩经文，存典礼，足为公羊拾遗补缺，十不得二三焉。其辞同又不推其类焉者，又何足算也！”［88］汉时《论语》有《齐论》、《鲁论》、《古论》三种版本，前二者为今文，后者为古文，这里讲的《鲁论》属今文，因此知晓《春秋》微言大义，孔子弟子子夏是《春秋》公羊学的鼻祖，史传公羊高为子夏的弟子，其口传五世到公羊寿才有《公羊传》之作，又有胡毋生、董仲舒的努力，公羊学才得以光大。至于《穀梁传》的创始者穀梁赤也传《春秋》，但不讲《公羊传》所谓的“建五始、通三统、异内外诸”大义，只讲“日月之例，灾变之说，时退予夺之法”，并不得《春秋》要领。《穀梁传》虽属今文，刘氏对它评价不高。相比较，《公羊传》更符合《春秋》，揭示其微言大义。

刘逢禄《春秋》宗公羊尤其表现为对何休之说的崇拜，他说：“先汉以《公羊》断天下之疑，而专门学者，自赵董生、齐胡毋生而下不少概见。何氏生东汉之季，独能隐括两家，使就绳墨，于圣人微言奥旨，推阐至密。惜其说未究于世，故竟其馀绪，为成学治经者正焉。”［89］公羊学在汉代的承传，除公羊寿之外，西汉董仲舒、胡毋生功不可没，东汉何休集其大成，确立了公羊学的理论体系，准确把握《春秋》微言大义，但其说在历史上并未得到足够的重视。刘氏治公羊学宗何氏义，重新发扬何氏公羊学，正是经过刘氏的努力，何休对清代公羊学才产生重要影响。

二、反对孔广森的公羊学

刘逢禄推崇何休的公羊学，对《公羊传》“时月日”总结写道：“昔子思之赞《春秋》也，曰：上律天时。”“故天不言，以三光四时为言，视言相万也。圣人不辨，以时、月、日为辨，视辨相万也。详略之理嫌疑，偏反之以制新义。故君子不必亲相与言，以礼乐相示，而感之者意变色动；《春秋》不待褒讥贬绝，以日月相示，而学之者湛思省悟。故曰先王经世之志，圣人议而勿辨，其言弥微，其旨弥显，使人属辞比事而辨惑崇德，斯善学矣。不善学者，或欲屠其赘而悉致之，或不得其说而胶执之。”［90］《春秋》讲天人感应，借鉴天时，采用记时、记月、记日诸书法，都包蕴深刻的内涵，其详略显微需要用心体会，反映先王经世致用的志向。自谓《穀梁传》、《左传》及晋以后治《春秋》的学者皆没有很好地把握这一点，崔子方《本列》、赵汸《属辞》更加如此。刘氏对不符合何休公羊学的观点采取批评的态度。

孔广森治公羊学反对何休的解释，刘逢禄作《春秋论》下篇主要是针对孔氏另类公羊学而发。他说：“清兴百有余年，而曲阜孔先生广森始以《公羊春秋》为家法，于以廓清诸儒据赴告、据《左氏》、据《周官》之积蔀，箴砭众说无日月、无名字、无褒贬之陈羹，讵不谓素王之哲孙、麟经之绝学？乃其三科九旨不用汉儒之旧传，而别立时月日为天道科，讥贬绝为王法科，尊亲贤为人情科，如是则《公羊》与《穀梁》奚异，奚大义之与有？推其意不过以据鲁新周故宋之文疑为倍上，治平升平太平之例等于凿空。”［91］孔广森反对何休的“三科九旨”，指出自己的“三科九旨”，即上本天道，中用王法，下理人情。不奉天道王法不正，不合人情，王法不行。天道包括时月日，王法包括讥贬绝，人情包括尊亲贤。刘逢禄表示反对，以为这是把《公羊传》与《穀梁传》混为一谈，从而否定了公羊学的微言大义，不可取。

他不同意孔广森所谓的何休三科九旨属于主观臆断，而是认为有所本，如说：“又其意以为三科之义，不见于传文，止出何氏《解诂》，疑非《公羊》本义。无论元年、文王、成周、宣谢、杞子、滕侯之明文，且何氏序明言依胡母生条例，又有董生之《繁露》，太史公之《史记自序》、《孔子世家》，皆《公羊》先师七十子遗说，不特非何氏臆造，亦非董、胡特创也。无三科九旨则无《公羊》，无《公羊》则无《春秋》，尚奚微言之与有？”［92］孔广森之所以否定何氏的“三科九旨”，其原因是不见于《公羊传》，只是何休自己的发明。但刘逢禄反驳道，何休之说并非空穴来风，三科九旨之义为孔门后学的遗说，《孔子世家》、《史记自序》、《春秋繁露》，以及胡毋生等一以贯之，这是把三科九旨之义溯源于孔子后学，推尊何休就是继承孔子后学，何休所传的公羊学为《春秋》的正统。把三科九旨当成《公羊传》乃至于《春秋》的根本，提到如此高度，可见其对何休服膺之至。

他又说：“且孔君之书，辟《春秋》当新王之名，而未尝废其实也。其言曰：《春秋》有变周之文，从殷之质，非天子之因革邪？甸服之君三等，蕃卫之君七等，大夫不氏，小国之大夫不以名氏通，非天子之爵禄邪？上抑杞，下存宋，褒滕、薛、邾娄仪父，贱谷、邓而贵盛、郜，非天子之黜陟邪？内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，非天子之尊内重本邪？辟王鲁之名而用王鲁之实，吾未见其不倍上也。”［93］孔广森名义上反对何休公羊学的三科九旨，但实际上也没有摆脱它，即排其辞而非排其意，但名是说明实的，反其名必然涉及实，孔广森的“辟王鲁之名而用王鲁之实”，实质上是倍（悖）上的，即与正统公羊学相背离。

三、发挥何氏公羊学大义

刘逢禄公羊学的最大特色是张扬何休的公羊学。何休提出的公羊大义，他都给予阐发，建立了较为完备的公羊学体系。

张三世。《公羊传》隐公元年、桓公和哀公十四年三次明言：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”刘逢禄说：《春秋》“故分十二世为三等，有见三世，有闻四世，有传闻五世。于所见微其词，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩。由是辨内外之治，明王化之渐，施详略之文。”［94］公羊家把《春秋》记载的十二位诸侯王分为三世，包括有见、有闻、有传闻，它们之间因时代不同记述也不同，包括辨清“内其国而外诸夏”、“内诸夏而外夷狄”，说明文明的进化需要一个渐进的过程。他又说：“张三国以治百世，圣人忧患之心，亦有乐乎此也。”［95］把张三世看得如此重要。

刘逢禄把《春秋》与其他经书相比较，进一步说《春秋》张三世的特点。他说：“以先公之教系之召公，著王道之始基，而驺虞为之应；以文王之风系之周公，著王道之太平，而麟趾为之应。”驺虞与麟趾出自《诗经》中《驺虞》和《麟之趾》篇，驺虞为不食生物之兽，麟为祥瑞之兽，这里象征着文王、周公斋心仁厚，孔子删《诗》把这两篇分别列于《召南》、《周南》终篇，说明先王开辟的王道继续承传延续下去。孔子作《春秋》通过追述前事来寄托自己的理想。“至于西土亡、王迹熄，鸣鸟不闻，河图不出，天乃以麟告：文王既没，文不在兹乎？愀然以身任万世之权，灼然以二百四十二年著万世之治。且曰：其或继周者，虽百世可知也。”［96］孔子看到周朝衰落的事实，但同时也对未来充满了期盼，作《春秋》明王法是提供经验教训，为后世制法。所谓麟即祥瑞的出现，预示着后继者能秉承《春秋》大义，开出万世的太平。

他又说：“古之造文者三画而连其中，谓之王。《易》之六爻，夏时之三正等，《春秋》之三科是也。《易》一阴一阳，乾变坤化，归于乾元，用九而天下治，要其终于《未济》，志商亡也。《诗》、《书》一正一变，极于周亡，而一终《秦誓》，一终《商颂》，《秦誓》伤周之不可复也，《商颂》示周之可兴也。夏时察大正以修王政，修王政以正小正，德化至于鸣隼，而推原终始之运，本其兴曰：正月启蛰；戒其亡曰：十有二阴陨麋角。《春秋》起衰乱以近升平，由升平以极太平，尊亲至于凡有血气，而推原终始之运，正其端曰：元年春王正月公即位，著其成曰：西狩获麟。故曰：治不可恃，鸣隼犹获麟也，而商正于是乎建矣。乱不可久，孛于东方，螽于十二月，灾于戒社，京师于吴楚犹《匪风》、《下泉》也，而夏正于是建矣。无平不陂，无往不复，圣人以此见天地之心也！”［97］把《春秋》三科与《周易》、《诗经》、《尚书》三部经书进行比较，《易》以阴阳变化始于乾坤，终于《未济》，《诗》以正变极于周亡，《书》尤其是《周书》叙述周代兴亡。《春秋》讲衰乱、升平、太平三世，也是《周易》所讲的“原始要终”之意，即追述始终变化的原因及轨迹。公羊家所讲“元年春王正月”即建五始喻指王即位之初，新朝始建，“西狩获麟”所谓祥瑞出现象征着文武开创的事业后继有人，希望后世为王者接续发扬。朝代的兴衰与更替有其自身的法则，《周易》泰卦“无平不陂，无往不复”充分地阐释了这一点，这也体现了天地本身的规律。

通三统。刘逢禄说：“昔者颜子问为邦，子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。终之曰：乐则韶舞。盖以王者必通三统，而治道乃无偏而不举之处。自后儒言之，则曰法后王。自圣人言之，则曰三王之道若循环，终则复始，穷则反本，非仅明天命所授者博，不独一姓也。夫正朔必三而改，故《春秋》损文而用忠；文质必再而复，故《春秋》变文而从质。受命以奉天地，故首建五始；至于治定功成，凤凰来仪，百兽率舞，而韶乐作焉。则始元终麟之道，举而措之，万世无难矣。”［98］用夏时，乘商辂，服周冤，韶相传为舜所作乐曲名，凡此都是古代圣贤的遗物，继承夏商周三代的时历、乘舆、服饰就是通三统，这里包蕴着三代的治国理念，治道由此开出中正和谐。三代之道不同表现为正朔、服色、礼制和治国措施等方面的差异，而且有一个周而复始、循环往复的过程，《春秋》对其应有所损益，有所继承，当然也要有所创新，如重建正朔、服色、礼制，这反映了新朝区别旧朝的特点。通三统既考虑到继承或延续，同时也注意到创新，循环不是简单的循环，而是在更高层次上的循环过程。

他以通三统说明《周易》，说：“三王之道若循环，非仅明天命所授者博，不独一姓也。天下无久而不敝之道，穷则必变，变则必反其本，然后圣人之道与天地相终始。”［99］“穷则变，变则通”是《周易》循环变化的主旨，“因革损益之道，三王五帝不相袭”。［100］但不是杂乱无章地变，所谓穷则变，变必反其本，即万变不离其宗。通三统即三王之道循环不已，这主要反映了“天下无久而不敝之道”的现实。他又说：“明《春秋》然后可与言《易》。《易》观会通以行典礼，而示人以易；《春秋》通三代之典礼，而示人以权。经世之志，非二圣其孰能明之？”［101］《周易》主讲变通之理，《春秋》通三统也讲变，与《周易》一致，如果说二者有区别，那么《春秋》更重视常规。

他又以通三统解释《诗》说：“《诗》之言三正者多矣，而尤莫著于三颂。夫子既降王为风”，“后言商、周之既亡，终之以三颂，非新周、故宋、以鲁颂当夏而为新王之明征乎？夫既以鲁颂当新王，而次之周之后，复以商颂次鲁，而明继夏者殷，非所谓三王之道若循环乎？”［102］以《诗》三正说明《春秋》，所谓三正即建子、建丑、建寅，三颂即《诗经》中的《周颂》、《商颂》、《鲁颂》，其中《周颂》的时间最早，是西周初年的诗，《鲁颂》、《商颂》是东迁以后的诗。《鲁颂》当新王在《周颂》之后，《商颂》又在《鲁颂》之后，这实际上是返回周承商，商承夏的历史模式，夏商周三代帝王之道一以贯之，与《春秋》所谓的“新周、故宋，以《春秋》当新王”一致。

大一统。他宣扬王鲁，说：“王鲁者，即所谓以《春秋》当新王也。夫子受命制作，以为托诸空言，不如行事博深切明，故引史记而加乎王心焉。孟子曰：《春秋》者天子之事也。夫制新王之法，以俟后圣，何以必乎鲁？曰：因具史之文，避制作之僭，祖之所逮闻，惟鲁为近，故据以为京师，张治本也。圣人在位如日丽乎天，万国幽隐，莫不毕照，庶物蠢蠢，咸得系命，尧舜禹汤文武是也。圣人不得位，如火之丽乎地，非假薪烝之属，不能舒其光，究其用。天不生仲尼，万古如长夜春秋是也，故曰：归明于西，而以火继之，尧舜禹汤文武之没而以《春秋》治之，虽百世可知也。”［103］王鲁指《春秋》当新王，这是说继承周朝的是孔子，孔子受命作《春秋》并非只发空论，而是借事说理，所谓“引史记而加王心”。孟子讲《春秋》记天子之事是以理寓事，为新王制定法治，以待新王。之所以称鲁是对鲁国充满期望，周礼在鲁矣，鲁国为周公封地，周室嫡传，承载着周朝的历史记忆，尤其是孔子为鲁国人，谙熟夏商周三代的体制与文献，终其一生为周代的重建而努力，可以说他肩负承传文化的历史使命，作《春秋》上绍诸圣之道下开百世太平。

与王鲁相关，刘逢禄讨论从周、继周。他释《论语·八佾》“吾从周”说：“正朔三而改，文质再而复，如循环也。故王者必通三统。周监夏、殷，而变殷之质，用夏之文。夫子制《春秋》，变周之文，从殷之质，所谓从周也。”［104］夏商周三代建子、建丑、建寅三种历法更迭，服饰、礼制等也不相同，表现为一个前进的过程，但也有继承，孔子作《春秋》遵从周朝是因其对夏商二代有借鉴也有改造。他又释《论语·为政》“其或继周者，虽百世可知也”认为，继周者，新周故宋，以《春秋》当新王，“损周之文，益夏之忠；变周之文，从殷之质。百世以俟圣人而不惑者也”。“（孔子）寓王法于鲁，黜杞、故宋，因周礼而损益之，以治百世也。”［105］孔子作《春秋》是想发扬周代，因为周代承载了夏商二代的历史记忆，但并非完全接收，而是有所损益，改革晚周出现的流弊，继承夏商的忠厚与质朴。继周的任务落在鲁国身上，因为鲁国是诸侯中最能体现周公制礼作乐的，因此从周与王鲁密切相关。

大一统也涉及诸夏与夷狄的关系，他说：“余览《春秋》进黜吴楚之末，未尝不叹圣人驭外之意至深且密也。昔圣人序东周之《书》，唯存《文侯之命》及《秦誓》，革其盛衰大旨。其于删《诗》，则列秦于《风》。序《蒹葭》曰：未能用周礼。序《终南》曰：能取周地。然则代周而改周法者，断自秦始，何其辞之博深切明也。”［106］《春秋》进黜吴楚及对秦的评论体现圣人对夷狄与诸夏关系的一种关注。《尚书》中《周书》以《文侯之命》和《秦誓》为终编，喻指因革盛衰之旨，删《诗》列秦风说明取代周的是秦，这似乎与汉代公羊家讲代周者为汉不一致，也不符合孔子代周而兴。实际上这里讲的是夷狄和诸夏的地位相互转换。

他接着写道：“秦始小国辟远，诸夏摈之，比之戎狄，然其地为周之旧，有文武贞信之教，无放僻骄侈之志，亦无淫佚昏惰之风，故于《诗》为夏声，其在《春秋》无僭王猾夏之行，亦无君臣篡弑之祸，故《春秋》以小国治之，内之也。吴通上国最后，而其强也最骤，故亡亦忽焉。秦强于内治，败殽于后，不勤远略，故兴也勃焉。楚之长驾远驭强于秦，而其内治亦强于吴，故秦灭六国而终覆秦者楚也。圣人以中外狎主而承天之运而反之于礼义，所以财成辅相天地之道而不过乎物，故于楚庄、秦穆之贤而予之，卒以为中国无桓文则文归之矣。何待定、哀之末而后京师楚哉！于吴光之败陈、许，几以中国听之，慨然深思其故曰：中国亦亲夷狄也。”［107］秦本来是位于西部的小国，诸夏比做夷狄，但秦作为周代故土秉承原有的民风质朴等特点，又锐意改革，虽然是小国《春秋》也不敢小视，所谓“故《春秋》以小国治之，内之也”，仍以诸夏称之。吴、楚因内治有成而先后狎主中原，《春秋》提升它们的地位，以诸夏待之，灭秦者正是楚，为汉兴扫清了道路，显然也是诸夏。这说明夷狄与诸夏的地位不是不变的，夷狄通过努力可上升为诸夏，如夷狄因内治成功晋升诸夏，诸夏内乱而地位下降沦为夷狄。夷狄与诸夏的界限并非绝对，诸夏应与夷狄建立亲善的关系。

他所得出的结论是：“故观于《诗》《书》，知代周者秦，而周法之坏，虽圣人不可复也。观于《春秋》知天之以吴、楚狎主中国而进黜之义，虽百世不可易也。”［108］知取代周朝的是秦国，周法已坏，圣人也无法恢复周代。秦、楚等诸侯国必然兴起，历史上的秦取代周后又被楚取代，最后导致汉兴。

四、拨乱反治

孔子作《春秋》是因为周天下衰落，周朝礼崩乐坏，他肩负起拨乱反正的历史使命，公羊学尤其重视这一点，刘逢治公羊学也多有发挥，他说：“天不欲孔子救东周之乱，而命以《春秋》救万世之乱。”［109］作《春秋》旨在拨乱反正，“拨乱反正莫近乎《春秋》”［110］。

他说：“自王纲不振，《小雅》尽废，强大兼并，君臣放弑，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。极于中国微灭，吴楚狎主，而三代之彝伦法制斁坏，简弃无复存者。盖夏商之末失以强，而周之末失以弱。”［111］这是讲作《春秋》的背景，那时周室已经开始衰弱，礼崩乐坏，强国兼并弱国，诸侯僭越，臣子犯上做乱，夷狄四起，可以说天下已不太平。到了“厉幽之亡，不生孔子，天将以《春秋》之制统三正而正万世也。周之衰也，始则礼乐征伐自诸侯出而专封专讨，天子不能问也。继则大夫出而擅作威福，君若赘旒，下至陪臣效尤，而皂隶舆台，启假威坐床之亹外至四夷乘便，而文身左衽，张僭号争长之心。”［112］周朝衰落，一是礼乐征伐自诸侯出，天子无权过问，二是诸侯国中大夫擅自作主，不听诸侯之令如《论语》所记载，加上民变此起彼伏，四周夷狄虎视眈眈，可以说周朝面临着内外交困的局面，西周经厉、幽二王之手走向灭亡，平王东迁建东周，孔子生于东周，作《春秋》是想重新确立周天下承继夏商二代的正统合法性。

在刘逢禄看来，周室衰落亦非一朝一夕，而有个渐进累积的过程，因此应提早防微杜渐，他写道：“夫子遂为之极其义曰：臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。”但不能流于口头，要见之于行动，所谓“然犹以为托之空言，不如行事之深切著明，于是受命制作，取百二十四国之宝书，断二百四十二年之行事，上诛平王而下及于庶人，内诛鲁公而外及于吴楚，虽冒万世之罪而不敢避。”这个行动就是根据鲁国史料丰富这一特点作《春秋》，内容涉及上至王者下至庶民，以及诸夏与夷狄，对他们都有褒贬，以笔削书法体现其拨乱反治的用心。他说：“夫医者之治疾也，不攻其病之已然，而攻其受病之处。《小雅》尽废，乱贼所以横行也。《春秋》欲攘蛮荆，先正诸夏，欲正诸夏，先正京师，欲正士庶，先正大夫，欲正大夫，先正诸侯，欲正诸侯，先正天子京师，天子之不可正则托王于鲁以正之。”［113］《诗经》中的《小雅》大部分是西周后期及东周初期贵族宴会的乐歌，这里喻指周室衰微乱贼四起，《春秋》之作肩负着拨乱反正的历史责任。其入手处是先端正大夫，依次是士庶、天子京师（可托王鲁正之）、诸侯、诸夏、蛮夷，重新确立周天子的地位，恢复周朝统治。

他发挥董仲舒“先德而后刑”说：“或称《春秋》为圣人之刑书，又云五经之有《春秋》犹法律之有断令。而温城董君独以为礼义之大宗何哉？盖礼者刑之精华也，失乎礼即入乎刑，无中立之道，故刑者礼之科条也。《春秋》之道始于元，终于麟，绝于夏之冬而犹系于周之春，威严而不试，刑措而不用，此亦太平之极轨也。若乃意深于拨乱，故制刑常用重典，无变三代之实而有异文武之文，然其原心诛意，禁于未然，其立法严，其行法恕，匪用为教，覆用为虐，则秋荼也。曲学阿世，缘饰文奸，岂非罪哉！抑又了之董生，《春秋》显经隐权，先德而后刑，其道盖原于天。”“夫刑反德而顺于德，亦权之类矣。”“矫枉者弗过其正则不能直，故权必反乎经，然后可与适道。”［114］不赞同仅把《春秋》当成刑书，而是更强调《春秋》为礼义之大宗。对于礼与刑的关系，他以为礼为刑的精华，刑则是礼的科条。就《春秋》的起始而言，始于元年终于祥瑞，元又与春相连，体现威严但不用刑，深意在拨乱反治，刑只是手段，不得已才采用。先德而后刑，即使用刑也在于返回其德，以顺德体现天地关爱万物之心，如同春天万物生长一样，《春秋》记年使用春说明这一点。权即变通，反对执一，经即常规，权返于经则适道，对德与刑的关系也如此，用刑要变通，返于德达于天下大治才是正道。《春秋》所讲三世说，其最后的太平世就是一种德治。

刘逢禄意识到《春秋》隐晦难懂，自谓“予自束发治《春秋》，所以拟议礼、决狱、答难诸书，至今未能卒业”［115］。“予向治春秋今文之学，有志发挥，成一家言，作辍因循，久未卒业，深惧大业之陵迟，负荷之陨越，幸遇同志，勇任斯道，助我起予，昔之君子，其亦有乐于斯乎！”［116］但仍很执着，在礼部十二年，“据古礼以定今制，推经义以决疑难”［117］。可谓“任重道远，死而后已。”［118］应该说对公羊学做出自己的贡献，梁启超对他的代表作《春秋公羊经传何氏释例》评价颇高，称：“凡何氏所谓非常异义可怪之论，如张三世、通三统、绌周王鲁、受命改制诸义，次第发明。其书亦用科学的归纳研究法，有条贯，有断制，在清人著述中，实最有价值之著作。”［119］刘逢禄的公羊学上承庄存与，下启魏源、龚自珍，对晚清康有为的公羊学也产生影响，可以说是清代公羊学的中坚。

清代公羊学的兴起和发展有学理上的原因（汉学反宋复古的必然产物），但也不可否认有其政治上的背景，这个背景与清代由盛转衰的历史进程相关。公羊学本身所具有的建五始、张三世、通三统、大一统等思想为重新树立清廷的权威，维持已经摇摇欲坠的大清国，提供了理论依据，也就是说公羊学所具有的微言大义与当时的君主专制主义有某种契合，对强化政治上的专制统治，增强国家凝聚力有所帮助。但其消极因素不可否认，历史说明由公羊学与政治相结合所带来的社会稳定祥和往往与专制高压相联系，而与近代的民主自由是相违背的。在认清公羊学的积极意义的同时，也应对其负面的影响有一个充分的估计，只有这样才能全面的评价公羊学。

注释

［1］　参见陈其泰《清代公羊学》一书。

［2］　刘逢禄：《刘礼部集》卷十，《记外王父庄宗伯公甲子次场墨卷后》，《续修四库全书》第1501册，第184页。

［3］　庄勇成：《毗陵庄氏族谱》卷十八上，《盛事》，1925年铅印本。

［4］　魏源：《魏源集》上册，《武进庄少宗伯遗书序》，第237页。

［5］　龚自珍：《龚自珍全集》第二辑，《武进庄公神道碑铭》，第142页。

［6］　阮元：《庄方耕宗伯经说序》，《味经斋遗书》卷首，道光间刻本，第1页。

［7］　朱珪：《春秋正辞序》，《春秋正辞》卷首，第1页。

［8］　《春秋直解》卷首，《春秋直解》，《四库全书》第174册，第1页。

［9］　《清高宗实录》卷五六九，《清实录》第16册，第211—212页。

［10］　《清高宗实录》卷四六一，《清实录》第14册，第988页。

［11］　《清高宗实录》卷九○七，《清实录》第20册，第233页。

［12］　《清高宗实录》卷九五二，《清实录》第20册，第905页。

［13］　庄存与：《春秋正辞》卷首，《叙目》，《清经解清经解续编》第三册，第2874页。

［14］　庄存与：《春秋举例》，《清经解清经解续编》第三册，第2954—2955页。

［15］［16］［17］　庄存与：《春秋正辞》附录，《春秋要旨》，《清经解清经解续编》第三册，第2956页。

［18］　庄存与：《春秋正辞》附录，《春秋要旨》，《清经解清经解续编》第三册，第2956页。

［19］　庄存与：《春秋正辞》“诛乱辞”，《清经解清经解续编》第三册。

［20］　庄存与：《春秋正辞》“天子辞第二”，第2890页。

［21］　庄存与：《春秋正辞》“天子辞第二”，第2891页。

［22］　庄存与：《春秋正辞》“天子辞第二”，第2891页。

［23］　庄存与：《春秋正辞》“内辞第三”，第2910页。

［24］　庄存与：《春秋正辞》“内辞第三”，第2911页。

［25］　庄存与：《春秋正辞》“内辞第三”，第2911页。

［26］　庄存与：《春秋正辞》“内辞第三”，第2912页。

［27］［28］　庄存与：《春秋正辞》“正奉天辞第一”，第2875页。

［29］　庄存与：《春秋正辞》“内辞第三”，第2896—2897页。

［30］　庄存与：《春秋正辞》“奉天辞第一”，第2876页。

［31］　庄存与：《春秋正辞》“天子辞第一”，第2894页。

［32］　庄存与：《春秋正辞》“奉天辞第一”，第2875页。

［33］　庄存与：《春秋正辞》“叙目”，第2874页。

［34］［35］　庄存与：《春秋正辞》“奉天辞第一”，第2876页。

［36］　庄存与：《春秋正辞》“奉天辞第一”，第2875页。

［37］　庄存与：《春秋正辞》“奉天辞第一”，第2876页。

［38］　庄存与：《春秋正辞》“奉天辞第一”，第2879页。

［39］　庄存与：《春秋正辞》“诸夏辞第五”，第2923页。

［40］　庄存与：《春秋正辞》“二伯辞第四”，第2917页。

［41］　庄存与：《春秋正辞》“诸夏辞第五”，第2919页。

［42］　庄存与：《春秋正辞》“外辞第六”，第2931页。

［43］　庄存与：《春秋正辞》“天子辞第二”，第2892—2893页。

［44］　阮元：《庄方耕宗伯经说序》，庄存与《味经斋遗书》卷首。

［45］　魏源：《魏源集》上册，《武进庄少宗伯遗书序》，第237—238页。

［46］　董士锡：《易说序》，《味经斋遗书》卷首。

［47］　其弟子孔广森说：“座主庄侍郎为广森说此经（指《春秋》——引者）”，“诚《春秋》之微旨。”《春秋公羊通义》卷六，《文公十年》，《清经解清经解续编》第五册，第5838页。

［48］　阮元：《孔广森传》，《揅经室续集》卷二，《集传录存》，《揅经室集》第1033页。

［49］　孔广廉：《校勘公羊春秋通义叙略》，《春秋公羊通义》卷首。

［50］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷末，《春秋公羊经传通义叙》，《清经解清经解续编》第五册，第5903页。

［51］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷六，文公十年，第5838页。

［52］　孔广廉：《校勘公羊春秋通义叙略》，《春秋公羊通义》卷首。

［53］　孔广森：《春秋公羊经传通义叙》，《春秋公羊经传通义》卷末，第5903页。

［54］　孔广森：《春秋公羊经传通义叙》，《春秋公羊经传通义》卷末，第5902页。

［55］［56］　孔广森：《春秋公羊经传通义叙》，《春秋公羊经传通义》卷末，第5902页。

［57］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷十二，“哀公十四年”，第5901页。

［58］　孔广森：《春秋公羊经传通义叙》，《春秋公羊经传通义》卷末，第5902页。

［59］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷末，《春秋公羊经传通义叙》，第5904页。

［60］　阮元：《揅经室一集》卷十一，《春秋公羊通义序》，《揅经室集》，第246—247页。

［61］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷一，隐公元年，《清经解清经解续编》第五册，第5783页。

［62］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷末，《春秋公羊经传通义叙》，《清经解清经解续编》第五册，第5902页。

［63］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷一，隐公元年，第5785—5786页。

［64］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷七，宣公十六年，第5851页。

［65］　孔广森：《春秋公羊经传通义叙》《春秋公羊经传通义》卷末，第5902页。

［66］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷一，隐公元年，第5784页。

［67］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷末，《春秋公羊通义叙》，第5902页。

［68］　《汉书·董仲舒传》，第236页。

［69］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷末，《春秋公羊经传通义叙》，第5903页。

［70］　孔广森：《春秋公羊经传通义叙》《春秋公羊经传通义》卷末，第5904页。

［71］［73］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷十二，哀公十四年，第5901页。

［72］　孔广森：《春秋公羊经传通义叙》《春秋公羊经传通义》卷末，第5902页。

［74］　孔广森：《春秋公羊经传通义》卷五，第5818页。

［75］［76］　刘承宽：《先府君行状》，《刘礼部集》附录，《续修四库全书》第1501册，第211页。

［77］　见张舜徽《清人文集别录》引，华中师范大学出版社，2008年，第340页。

［78］　梁启超：《近代学风的地理分布》，《饮冰室合集·文集之四十一》，中华书局，1989年。

［79］　刘逢禄：《公羊春秋何氏释例叙》，《春秋公羊何氏释例》卷首，《清经解清经解续编》第八册，第9996页。

［80］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷一，《通三统例第二》，《清经解清经解续编》第八册，第9999页。

［81］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷六，《不书例第十三》，《清经解清经解续编》第八册，第100052页。

［82］　刘逢禄：《刘礼部集》卷三，《春秋论》下，第58页。

［83］　刘逢禄：《箴氏膏肓评序》，《箴膏肓评》卷末，《清经解清经解续编》第八册，第10137页。

［84］　梁章钜：《南省公馀录》卷七，《刘申甫主事》。

［85］　刘逢禄：《刘礼部集》卷三，《春秋论》上，第57页。

［86］　刘逢禄：《刘礼部集》卷三，《春秋论》下，第57页。

［87］　刘逢禄：《公羊春秋何氏释例叙》，《公羊春秋何氏释例》卷首，第9996页。

［88］　刘逢禄：《穀梁废疾申何序》，《穀梁废疾申何》卷末，《清经解清经解续编》第八册，第10104页。

［89］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷九，《主书例第二十九》，第10083页。

［90］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷二，《时月日例第四》释论，第10017页。

［91］　刘逢禄：《刘礼部集》卷三，《春秋论》下，第57页。

［92］［93］　刘逢禄：《刘礼部集》卷三，《春秋论》下，第58页。

［94］［96］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷一，《张三世例第一》，第9998页。

［95］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷七，《秦吴楚进黜表第十九》前序，第10061页。

［97］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷一，《张三世例第一》，第9998页。

［98］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷一，《张三世例第一》，《通三统例第二》，第9999页。

［99］　刘逢禄：《刘礼部集》卷四，《释三科例中》，第64页。

［100］　刘逢禄：《刘礼部集》卷九，《诗古微序》，第170页。

［101］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷一，《通三统例第二》，第10000页。

［102］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷一，《通三统例第二》，第9999页。

［103］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷六，《王鲁例第十一》，第10048页。

［104］　刘逢禄：《刘礼部集》卷二，《论语述何篇》，第43页。

［105］　刘逢禄：《刘礼部集》卷二，《论语述何篇》，第42页。

［106］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷七，《秦吴楚进黜表第十九》，第10060页。

［107］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷七，《秦吴楚进黜表第十九》前序，第10060一10061页。

［108］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷七，《秦吴楚进黜表第十九》，第10061页。

［109］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷八，《公终始例第二十》，第10065页。

［110］　刘逢禄：《公羊春秋何氏释例叙》，《公羊春秋何氏释例》卷首，第9996页。

［111］［112］　刘逢禄：《公羊春秋何氏释例》卷四，《诛绝例第九》，第10038页。

［113］　刘逢禄：《公羊春秋何氏释例》卷四，《诛绝例第九》，第10038页。

［114］　刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷五，《律意轻重例第十》，第10046页。

［115］　刘逢禄：《刘礼部集》卷九，《尚书今古文集解序》，第169页。

［116］　刘逢禄：《刘礼部集》卷九，《诗古微序》，第170页。

［117］　刘承宽：《先府君行状》，《刘礼部集》。

［118］　魏源：《刘礼部遗书序》，《魏源集》上册，第243页。

［119］　梁启超：《清代学术概论》，第67页。

结　语

众所周知，儒学肇始于孔子，孔子之后的儒学一分为二，孟子和荀子为其代表，前者强调仁、传道，后者重视礼、传经，后来演变成汉学与宋学两大系统。相对地说，汉学大体遵循荀子的路子，历经魏晋南北朝隋唐诸朝变化不大；宋学则发展孟子的遗绪，引领元明二代。清代儒学则孟子和荀子结合、传经与传道并存、汉学与宋学兼采，在中国儒学史上占有极为重要的历史地位。

从学术上看，清代儒学史不啻中国儒学史的一个缩影，反过来也可以说一部中国儒学史是清代儒学史的放大。有清一代，古代儒学的诸种学说与形态都得到了回归、再现，宋明理学延续下来，作为先秦诸子学的儒学、两汉经学等得到复兴。

清初儒学承明代而来，仍以理学为主，但其间有一个由王学返回朱子学的过程。入清以后的一段时间，王学仍领袖坛坫，不过已经与明末王学有所不同，这时的王学对王守仁及学派不是一味地恭维，而是采取扬弃的态度，即反思批评王学发展衍生出的诸种流弊，吸取王学的精华，也借鉴朱熹，大体走会合朱熹和王守仁之路。由于当时一些朱子学者把明亡归结为明末王学的空谈，力倡朱子学并得到统治者的支持，使朱子学出现了由民间向官方转化的趋势，并代替王学成为理学中的主流。民间朱子学以明遗朱子学为代表，而官方朱子学主要指儒臣朱子学。就学理而言，他们虽然以朱子为圭臬，都尚躬行、务实，但由于政治立场不同，其用心也有所不同。明遗朱子学反思明亡教训，不仕清廷，儒臣朱子学则不遗余力使其变成官方之学，朱子学成了为新朝服务的意识形态。从总体而言，清初，理学有一个由王学转向朱子学的趋势，但其中也不乏特立独行者，那就是王夫之。他在反王学过程中并没有转向朱子学，而是回归张载，一生为阐扬张载之学而不懈努力，这在清初理学中可谓独树一帜。伴随着理学的发展，反理学也开始出现，它们抛弃了理学末流的空疏，开始关心实证、经世，使得儒学愈来愈趋向于务实。当时反理学往往与务实学风相联，其发展表现为三种偏向，一是经学在沉寂千余年之后开始重返历史舞台，二是围绕经学研究而重新发皇的训诂考据学，三是对虚理的批评导致经世之学的兴起。

清初初见端倪的经学到了乾隆时期，因社会政治及编纂《四库全书》等原因内外互动大兴。这时的经学也称汉学，之所以称之为汉学，主要是因为当时儒学各领域大都笼罩在东汉经师所倡导的朴实考据学风之下，在中国儒学史上形成了与先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学相媲美的清代汉学。因它大兴于乾隆并延伸到嘉庆时期，可称其为乾嘉汉学（简称汉学），又因其以朴实考经证史为特征，也称考据学或朴学。论及清代汉学，二十世纪早期的一些学者，以及后来的现代新儒家大体认为它们没有什么思想，只重训诂考据，而对义理无所贡献，从事实出发，这种观点显然有些片面。汉学家虽然以训诂考据而见长，但也有自己的义理学，只不过他们的义理学是以训诂考据为基础的，试图构建不同于宋明理学的义理学，正是这一点反映了他们承接孔门传经与传道相结合的治学宗旨。乾嘉汉学的主攻方向是经学，但一些汉学中人不局限于经学，其重心由经学返向史学，以史解经，提出经史平等、六经皆史等主张，开启儒学发展的新气象。汉学虽然有自己的贡献，但也存在着流弊，主要是一味地求古，汉学家自身也多有反思，但真正对汉学提出批评与挑战来自外部，这里主要指不绝如缕的理学，以及比汉学更古老的今文经学，尤其是后者的出现，从学理而言，预示着汉学渐趋衰落。

乾隆后期至嘉庆时期是清朝由强盛到衰弱的转折点。在朝廷腐败、世风日下、西力东渐等交互作用下，汉学逐渐退出历史舞台，一代学人开始发出对儒学新形态及学说追求的呼唤，于是比汉学更古老、具有经世特点的今文经学异军突起，尤其是其中的公羊学复兴。清代的公羊学由庄存与首倡，中经刘逢禄、宋翔凤播扬，后经魏源、龚自珍等人通经致用、假经议政，发展成为一股经世思潮，遂成为嘉道时期的儒学主流。

另外，作为先秦诸子学的儒学在清初不绝如缕，到了中期也开始复兴，从而把儒家古学推向极致。以复古开新来概括清代儒学的演进，一点也不为过，这种演进似乎遵循着时间愈前（清初），复古愈近（理学），时间愈后（清代中期），复古愈远（汉学包括东汉古文经学和西汉今文经学）的学术逻辑，可以说清代儒学以复古开新的模式完成了集传统儒学之大成。

就思想而言，清代儒学通过对宋明理学的修正与批评，在哲学、伦理道德和政治思想等领域提出一些新观点。

就哲学而言，清儒的自然观建立在批判改造明末王学基础上。他们接续宋明儒，探讨了理气、理事、道器、名实、形神等问题，并以气、事、器、实、形为主轴，把理气、理事、道器、名实、形神之间的关系统一起来，提出气的一元论、理在事中、道不离器、名必符实、神不离形等观点，建构以气或事或器为特色的自然观。与宋明儒相比，清儒比较重视客观实际，对自然界的理解与诠释趋于具体务实。在方法论上，清儒反对离开考据训诂而空发议论，注重从考据引出义理，强调文献与思想的结合，从文字出发检讨儒家经典中的微言大义。在认识论上，清儒批判理论脱离实际的学风，强调学以致用，尤重实践。他们既重视实践在获得认识中所起的积极作用，同时也注意到实践是检验人们认知是否正确的标准，这不仅建立重感性经验、重实践的认识论，而且也倡导重习行、尚事功的务实学风。

在伦理道德方面，清儒对宋明儒中一股道德清谈之风予以批判的同时，也对道德真伪、道德立身、道德平等、道德日用等问题，进行了深刻的探讨。他们虽然在道德观上各有侧重，但都把道德与社会风俗、政治等联系起来，表现出鲜明的经世致用特征。清儒的理欲观建立在批判宋明理学末流理欲割裂的禁欲主义基础上，他们充分阐述了理欲之间的相互联系，并把理欲与情理相互结合起来，张扬了个性解放精神。具体而言，他们讨论理欲、情理都以自然人性论为出发点，批判由于对程朱理学“存天理，灭人欲”误解而衍生出的禁欲主义，倡导个性解放、自由平等，特别是批判“旧礼教”，提倡妇女解放、男女平等，具有进步意义。清儒人性论的特点在于坚持“气一元论”前提下来谈人性问题，批判一些宋儒“分性为二”，即把“天地之性”与“气质之性”绝对对立起来的作法，尤其是发挥了性一元的人性论，肯定性与善的统一并注入了情，从多重角度对人性进行深刻地阐述，张扬了人的主体性和道德自觉性，把人性论研究推向一个新高峰。清儒在义利观上反对传统的道德至上主义，尤其是宋明理学所主导的道德至上论，指出追求利益的合理性，重视义与利的相互联系，强调利的重要性，表现出明显的功利色彩。应该说，清儒对宋明理学的批判是对其自身诸流弊的一种批判，也是对后儒曲解而由此演成出虚伪伦理道德的一种批判，或者说是对宋明以来伦理异化而产生出种种社会陋习的批判，更是对清廷把程朱理学当成意识形态即官方化、教条化的一种批判。其批判虽然不乏有对程朱等思想的误解，但清儒在批判基础上所阐发倡导的观点与主张仍是有进步意义的，我们应该予以同情的理解。

在政治领域，清儒对秦汉以来君主专制制度进行批判，试图重建君臣互为朋友的新型关系，在制度层面上，突显了学校等作为政治纳谏机构的作用。在论及封建与郡县时，他们认为单纯地封建制与郡县制都不完善，应该取长补短、相得益彰，关键在于根据时代的变化与发展定制相应制度。在法治与人治关系上，他们主张以法治代替人治，提出“有治法而后有治人”的观点，为建立法治而努力。他们注重社会下层的建设，认为保天下人人有责，如果不使道德沦丧、社会崩溃，就必须注重社会风俗，提出了改造社会风俗的措施。他们也重视养民、保民、亲民，进一步发展完善了古代儒家的民本思想。

总之，这一时期儒学思想发展的总特征是从形而上慢慢地落实到形而下，由抽象思维向日用伦常转进。在这一过程中，儒学思想中思辨的成分愈来愈淡，务实的色彩愈来愈浓，政治意义上的批判反思宋明理学尤其是明末王学、总结明亡的经验教训，逐渐为新朝正面的服务、建设所取代。一句话，思想变得更加实用了。

清儒（这里主要指汉学家）也是有局限性的，一言以蔽之，学术上博大有余，思想上精深不足，尤其是在思想上对宋明儒存有误解。主要有两方面：其一是宋明儒讲义理不讲考据，其二是宋明儒学杂于佛老方外。其实宋明儒讲义理也讲训诂考据，只是他们认为从训诂考据不能自然而然地引出义理，其中间要有个思考过程，汉学家恰恰忽视了这一点。考据与义理本来就是相互统一的，两者之争不过是各有偏重，宋明儒只是偏重义理而已。另外，汉学家不懂得宋明儒在当时所遇到的佛老的挑战，吸取佛老，并与之相抗衡，是儒学发展的必由之路。进一步说宋明儒所讲的道德形而上学在儒家经典中也有其内在的依据，只不过把它们加以深化，形成了比较完备的思想体系。由于汉学家为褊狭心态所束缚，不可能把古代儒学的发展看作是一个历史过程，也当然就不可能注意到儒学发展在不同时期的时代特色，以及所遇到的不同问题，而一味地以原始儒学作为评判标准，严重地阻碍了儒学的发展。

尽管清代儒学存在着诸多不足，但我们对他们的积极方面应予以肯定。清儒治学遵循客观求是、务实求真的原则，重视学术思想批评，倡导个性解放，高扬主体精神，把古代儒学推向了一个新起点，对近代儒学的发展产生直接影响。其历史地位不容低估。

后　记

2007年春天，李中华老师找到我，希望我参加由汤一介先生主持的《中国儒学史》（为“儒藏”工程之一）项目，具体承担清代卷的撰写工作。我当时心里很矛盾，既有所顾虑，也很想参加。所顾虑的是这个项目已经进行几年了，其他作者早已动笔，而我如果参加则是最晚者，可以说时间紧、任务重，怕完不成，耽误全书的进度。想参加则是这些年来我一直从事清代学术思想的研究，在这方面有所积累、有所准备，用陈来先生的话说是轻车熟路。经过权衡，我还是选择参加，想通过撰写此书把我对清代儒学的一些看法简明扼要地表达出来。在此后的一年多里，我抛开其他项目，专心致志投入此书的撰写，终于在2009年初完成初稿，2010年初完成修订稿。本书之所以能够顺利完成，与李中华老师、陈来先生的支持和鼓励分不开，与此同时又得到汤一介先生暨出版社的认可，这让我感到十分欣慰，对此谨向他们表示敬意。另外，牟坚博士通读全书，童祁责编辛勤编辑，两位女士都提出宝贵建议，对她们所付出的劳动也深表感谢。由于写作时间短，书中难免存在着这样或那样的不足，敬请广大读者批评指正。

作者识于华馨公寓

2010年1月31日

中國儒學史

汤一介　李中华　主编

近代卷

张耀南　著

北京大學出版社

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史．近代卷/张耀南著．—北京：北京大学出版社，2011.6

ISBN 978-7-301-18920-7

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①张…　Ⅲ．①儒家—思想史—研究—中国—近代　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第093048号

书　　名：中国儒学史·近代卷

著作责任者：张耀南　著

责任编辑：萧　雪

标准书号：ISBN 978-7-301-18920-7/B·0982

出版发行：北京大学出版社

地　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

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印 刷 者：北京中科印刷有限公司

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787毫米×1092毫米　16开本　33.75印张　366千字

2011年6月第1版　2011年6月第1次印刷

定　　价：68.00元

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总　序

一、儒学与中华民族的复兴

（一）儒学的“反本开新”

我们为什么要编著一部《中国儒学史》，这是由于中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而“儒学”在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。就目前我国发展的实际情况看，我估计在二十一世纪儒学作为一种精神文化在中国、甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、经济的原因，更与“西学”（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着更密切的关系。回顾百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（“中学”）在与西方文化（“西学”）的搏击中节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这样艰难的“中学”日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人，一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着“西学”的精华。他们深信“中学”，特别是“儒学”不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”和复兴中国文化的使命。因此，正是由于“西学”对中国文化的冲击，使得我国学者得到了对自身文化传统进行自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么、应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因而在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化“西学”，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的儒学；应该是有益于促进各民族结成团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学；新的现代儒学该是“反本开新”的儒学。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解得越深入，它才会越有对新世纪的强大生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这必须对儒学作出适时的、合乎时代的新解释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒家在二十一世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

（二）儒学与“新轴心时代”

当今世界处于全球化的形势下，人类社会面临着的是一个大变动的时代，正因为在这人类社会处于全球化的时代，使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在进入第三个千年之际，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘。回顾我们文化发展的源头，希望从人类的历史文化智慧中找出一条能使世界走上健康合理的“和平与发展”道路，这无疑是各国人民所希望的前景。“轴心时代”的概念是由德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）提出的。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国、古波斯都出现了伟大的思想家。在古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，古波斯有索罗亚斯特，等等，形成了不同的文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展起来的。这些文化传统经过两千多年的发展，在相互影响中已成为人类文明的共同精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。”〔1〕例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把其目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，并对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦孔孟，把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化发生过重大影响。

在人类社会进入新千年之际，人类文化是否会有新的飞跃？雅斯贝尔斯为什么特别提到中国、印度和西方对轴心期的回忆，或曰“复兴”的问题？这是不是意味着，中华文化又有一次“复兴”的机会？我认为，答案应是肯定的。当前，中华民族正处在民族复兴的进程之中，而民族的复兴要以民族文化的复兴为精神支柱。毋庸讳言，“国学热”的兴起，可以说预示着我们正在从传统中找寻精神力量，以便创造新的中华文化，以“和谐”的观念贡献于人类社会。我们可以看出，自上个世纪末，我国学术界出现了对中国传统文化研究重视的趋势；而进入二十一世纪则逐渐成为一种社会潮流，“读经”、“读古典诗词”，恢复优良的道德修养传统，蔚然成风，不少中小学设有读《三字经》、《弟子规》、《论语》、《老子》等等的有关课程内容。社会各阶层、团体、社区也办起了读古代经典的讲习班和讲座等等。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大的报告中提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，将对有力地推动中华文化的发展产生重要影响。我们应特别注意的是，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势更加关注，并已有较深的研究。他们知道，中国文化必须在传承中更新，这样中国文化才能得以真正的“复兴”，而“重新燃起新的火焰”。我们还可以看到，世界各国人民对中国文化的重新认识和欢迎，两百多所“孔子学院”的建立，儒学经典将要被译成外国的八种文字，这无疑可以说是儒学在“新轴心时代”得以“复兴”的明证。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化、特别是西方先进文化的优秀成果中“复兴”，必须在深入发掘中国文化的特殊价值以贡献于人类社会中复兴，当然也必须在努力寻求我们民族文化中具有“普世价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起，为建设全球化形势下文化的“新轴心时代”而努力。在欧洲，经过解构性的后现代主义对“现代性”思潮的批判之后，出现了以过程哲学为基础的“建构性的后现代主义”，他们认为：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”〔2〕建构性的后现代主义还认为，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么新世纪的第二次启蒙的口号则是尊重他者，尊重差别，他们提出“人和自然是一生命共同体”的宇宙有机整体观，以此反对“现代二元论的科学主义和工具理性”。里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可以维持的范围内享受着高质量生活（不是奢侈生活），而人类生活在安定与和谐之中。〔3〕因此，他们认为，必须对自身前现代传统的某些观念加以重视，要重视两千多年前哲人的智慧。印度在1947年取得了独立。在争取独立的过程中，许多民族运动的领袖都把印度的传统思想作为一种精神武器。国大党的领袖甘地采取把印度教和民族运动结合在一起的策略，因此国大党在指导思想和人员构成上都有明显的印度教特征。〔4〕二十世纪中期印度思想家戈尔瓦卡就提出：印度必须建立强大的印度教国家，他特别强调“印度的文明是印度教的文明”。〔5〕他们认为，只有把印度人民的宗教热忱和宗教精神注入到政治中，才是印度觉醒和复兴的必要条件。因此，印度民族的复兴必须依靠其自身印度教的思想文化传统。印度人民党同样崇奉印度教，它是一种以“印度文化为核心的民族主义或者称为‘印度教特性’”。他们认为，“可将印度现在同过去的光辉连接起来”，“以印度教意识和认同来重建印度”。〔6〕人民党的思想家乌帕迪雅耶提出的“达磨之治论”，就是要把印度教“种姓达磨”观念与现代人道主义思想结合起来，其目的是要用这种学说来捍卫印度教的传统文明和精神，抵御西方文化的侵袭和影响。国大党和人民党交替执政，就说明印度教在印度的复兴。〔7〕这有力地说明印度正是“新轴心时代”兴起的一个重镇。这是不是可以说，在全球化的情况下，中国、印度和欧洲都处在一个新的变革时期，他们都将再一次得到“复兴”的机会？我认为，雅斯贝尔斯的看法是有远见的。这里，我必须说明，我并没有要否定其他民族文化也同样将会得到“复兴”的机会，如拉美文化、中东北非地区的伊斯兰文化等等。但是，无论如何，中国、印度、欧洲（欧盟）的“复兴”很可能预示着“新轴心时代”的到来。

（三）儒学的三个视角

在这可能即将出现的“新轴心时代”，面对着的与两千多年前的那个“轴心时代”的形势是完全不同了。全球化已把世界连成一片，任何国家、任何民族所要解决的不仅是其自身社会的问题，而且要面向全世界。因此，世界各国、各民族理应将会出现为人类社会走出困境的大思想家或跨国大思想家集团。实际上，各国各民族的有些思想家已在思考和反省人类社会如何走出当前的困局、迎接一个新时代的种种问题。在此情况下，各国、各民族的历史文化经验和智慧，无疑是十分重要的。因此，对影响中国社会两千多年历史的主流文化“儒学”应有一总体的认识和态度是很必要的。

由于儒学是历史的产物，又有两千多年的历史，对它有种种不同的看法应说是很自然的。在今天全球化、现代化的时代，我们应该或可能怎样看儒学，我认为也许可以从三个不同的角度来考察儒学：一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。（一）政统的儒学：政治化的儒学曾长期与中国历代专制政治结合，所提倡的“三纲六纪”无疑对专制统治起过重要作用。儒家特别重视道德教化，因而对中国社会在一定程度上起着稳定的作用。但是，把道德教化的作用夸大，使中国重“人治”而轻“法治”，而且很容易使政治道德化，从而美化政治统治；又使道德政治化，使道德成为为政治服务的工具。当然，在专制政治统治的压迫下，儒家的“以德抗位”、“治国平天下”的“王道”理想也并非完全丧失。不过总的说来，政治的儒学层面对当今的社会而言可继承的东西并不太多，它存在着较多的问题。（二）道统的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术派别，必有其传统，西方是如此，中国也是如此。从中国历史上看，儒、道、释三家都有其传统。儒家以传承夏、商、周三代文化为己任，并且对其他学术有着较多的包容性，他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。但既成学派难免就会有排他性。因此，对“道统”的过分强调就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对异端思想的压制。在历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至颠覆，这将为新的思想发展开辟道路。（三）“学统的儒学”是指其学术思想的传统，包括它的世界观、思维方法和对真、善、美境界的追求等等。虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的，应为我们特别重视。我这样区分，并不是说这三者在历史上没有关系，甚至可以说在历史上往往是密不可分的，只是为了讨论方便，为了说明我们应该更重视哪一个方面。基于此，我认为，当前甚至以后，儒学的研究不必政治意识形态化，让学术归学术；而且儒学应更具有“海纳百川”的气度，在与各种文化的广泛对话中发展和更新自己。

既然我们对儒学要特别重视的是其“学统”，那么我们应该如何从“学统”的角度来看儒学，我有以下四点看法：（一）要有文化上的主体意识。任何一个民族的生存与发展必须植根于自身文化土壤之中，必须有文化上的自觉，只有对自身文化有充分的理解与认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性的民族，也就没有能力吸收和融化其他民族的文化以丰富和发展其自身文化，它将或被消灭，或被同化。（二）任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族文化，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。罗素说得对：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”〔8〕在历史上，中华文化有着吸收和融化外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化的时代，面对西方的强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方文化和其他各民族的优秀文化，以使中华文化更具有世界意义。（三）社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家提出和思考的文化（哲学）问题，他们的思想的智慧之光，并不因此就会过时，有些他们思考的问题和路子以及理念可能是万古常新的。雅斯贝尔斯认为：在科学方法的运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难再达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。〔9〕（四）任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分也往往要给以合理的现代诠释。恩格斯在《反杜林论》草稿片断中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”〔10〕这里所说的“体系”是指那种无所不包的、自以为是放之四海而皆准的“绝对真理”。“绝对真理”往往都是谬误之论。罗素在其《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”〔11〕我认为这两段话对我们研究思想文化都很有意义。因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天的全部问题，就儒学来说也是一样的。正因为儒学是在历史中的一种学说，才有历代各种不同诠释和批评，而今后仍然会不断出现新的诠释，新的发展方向，新的批评，还会有儒家学者对其自身存在的内在矛盾的揭示。在人类社会进入全球化的时代，不断反思儒学存在的问题（内在矛盾），不断给儒学新的诠释，不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值，遵循我们老祖宗的古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，才是儒学得以复兴的生命线。

（四）儒学与“忧患意识”

“儒学”在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的“入世”精神，并基于此“入世”精神而抱有较为强烈的忧患意识。《周易·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”〔12〕自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种“忧患意识”也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们查《论语》，有多处讲到“忧”（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现着孔子“仁民”的人道精神，同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”，这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患”的诸侯君王。我们读《孟子》也许只有十分深切地感受到中国士大夫所有的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。〔13〕周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？〔14〕管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？〔15〕当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！〔16〕

在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种“居安思危”的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于“忧国忧民”的“忧患意识”而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此《疏》义同子思。盖他认为，治国有“礼治”和“法治”两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”他并认为此“礼治”和“法治”两套对于治国者是不可或缺。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有“谏官”之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的“皇权”社会中，“谏官”大多虚设，但也有少数士大夫以“忧患意识”之情怀而规劝帝王者，其“直谏”或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应作专门之研究，在此不赘述。

宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。噫！微斯人，吾谁与归！

这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在“皇权”统治的专制社会中，儒学之志士仁人无时不能不忧，其“忧民”是其“仁政”、“王道”理想之所求，而此理想在那专制制度下，是无法实现的，故不能不忧。其“忧君”，则表现了儒家思想之局限，仅靠“人治”是靠不住的。在“皇权”的专制制度下，仁人志士之“忧”虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇“皇权”专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可涕的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。

儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上。现代知识分子的“批判意识”不仅仅是对某个个人批判，而必须是根据理性对某种制度的批判。面对今日中国社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”，提升至对社会政治制度的批判，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。〔17〕可是话又要说回来，无论如何，儒家这种“居安思危”的“忧患意识”中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结，并把它提高到现代知识分子的批判精神上来的。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以常盛不衰。

（五）儒学与“和谐社会”建设

在二十一世纪初，我国提出建设“和谐社会”的要求，这将对人类发展的前景十分重要，并会对人类社会健康合理生存产生深远影响。我们知道，“和谐”是儒学的核心概念，在我国传统儒学中包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供的大量有意义的思想资源。《礼记·礼运》中的“大同”思想可以说已为中华民族勾画出一幅“和谐社会”的理想蓝图。《论语》中的“礼之用，和为贵”，将会对调节人们社会生活之间的关系有着重要的意义；“和而不同”，又可以为不同民族和民族之间的“和平共处”提供某种理据。《中庸》中的“中和”思想，要求在各种关系之间掌握适合的度，以达到万事万物之“和谐”的根本。特别是《周易》中的“太和”〔18〕观念经过历代儒学思想家的阐发，已具有“普遍和谐”的意义。“普遍和谐”包含着“人与自然”、“人与人”（人与社会、国家与国家、民族与民族）、“人的自我身心内外”等诸多方面“和谐”的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”，意即“太和”是最完美的“和谐”。所有这些包含在儒家经典中的“和谐”思想，为中国哲学提供了一种对人类社会极有价值的世界观和思维方式。

复兴儒学要有“问题意识”。当前我国社会遇到了什么问题，全世界又遇到了什么问题，都是复兴儒学必须考虑的问题。对“问题”有自觉性的思考，对“问题”有提出解决的思路，由此而形成的理论才是有真价值的理论。当前，我国以及全世界究竟遇到些什么重大问题？近一二百年来，由于对自然界的无量开发，残酷掠夺，造成了生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至于残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调，人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人，已成为一种社会病。因此，当前人类社会需要解决，甚至今后还要长期不断解决的“人与自然”、“人与人”（人与社会、国与国、民族与民族）、“人自我身心”之间的种种矛盾问题，无疑是人类要面对的最大课题。其中“人”的问题是关键。

针对上面提出的三个方面的问题，我认为，儒学可以为当今人类社会提供若干有益的思想资源。

（一）儒家“天人合一”（合天人）的观念将会为解决“人与自然”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。1992年世界一千五百七十五名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学，……它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”〔19〕这就是说，在西方哲学中长期把“天”和“人”看成是相互独立的，研究“天”可以不牵涉“人”；研究“人”也可以不牵涉“天”，这可以说是一种“天人二分”的思维模式（但进入二十世纪，西方哲学有了很大变化，已有西方哲学家打破“天人二分”的定式，如怀德海〔20〕）。而中国“天人合一”是说在“天”和“人”之间存在着相即不离的内在关系，研究其中一个必然要牵涉另外一个。《周易》是我国一部最古老重要的大书，它是中国哲学的源头。《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道人道也。”《周易》是一部会通天道、人道所以然的道理的书。也就是说它是一部讲“天人合一”的书。对如何了解“天人合一”思想，朱熹有段话很重要，他说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”〔21〕“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初产生时，虽然得之于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了责任。“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“天人合一”学说认为，“知天”（认识自然，以便合理地利用自然）和“畏天”（对“自然”应有所敬畏，要把保护自然作为一种神圣的责任）是统一的。〔22〕“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的生生不息的刚健大流行，所以《周易·乾·象》中说：“天行健，君子以自强不息。”这即是说“天”与“人”为持续发展着的“生命的共同体”。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到“天”（自然）的恩惠。所以“天人合一”思想要求“人”应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。“天人合一”这种思维模式和理念应该说可以为解决当前“生态危机”提供某些有意义的思想资源。

（二）“人我合一”（同人我）的观念将会为解决“人与人（社会）”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。“人我合一”是说在“自我”和“他人”之间存在着一种相即不离的内在关系。为什么“自我”和“他人”之间存在着相即不离的内在关系？《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情。”人世间的道理（人道）是由情感开始的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说“爱人”。这种爱人的品质由何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子的儒家认为“仁爱”不能停留在只是爱自己的亲人，而应该由“亲亲”扩大到“仁民”以及“爱物”。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”〔23〕所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民”，“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也”。如果把爱自己的亲人扩大到爱他人，那么社会不就可以和谐了？如果一个国家、一个民族把爱自己国家、自己民族的“爱”扩大到对别的国家、别的民族的爱，那么世界不就可以和平了吗？把“亲亲”扩大到“仁民”，就是要行“仁政”。在《论语》中虽然没有出现“仁政”两字，但其中却处处体现着“仁政”思想，如“博施于民，而能济众”，“举贤才”，“泛爱众”，“导之以德，齐之以礼”等等，都是讲的“仁政”。孔子的继承者孟子讲“仁政”，意义也很广泛，我认为最重要的是他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说，对老百姓的道理，要使老百姓都有一定的固定产业，他们才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的固定产业，怎么能让他有相应的道德观念和行为准则呢！所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”“仁政”，首先要使老百姓有自己可以耕种的土地。我想，我们今天要建设“和谐社会”，首要之事就是要使我们的老百姓都有自己的固定产业，过上安康幸福的生活。就全人类说，就是要使各国、各民族都能自主地拥有其应有的资源和财富，强国不能掠夺别国的资源和财富以推行强权政治。所以“人”与“人”、“国家”与“国家”之间的协调和相互爱护的“人我合一”思想对建设“和谐社会”、“和谐世界”应是有意义的。

（三）“身心合一”（一内外）将会为调节自我身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源。“身心合一”是说肉体生命与精神生命之间存在着一种相即不离的和谐关系。儒家认为达到“身心合一”要靠“修身”。《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了做人的道理，就应该反求诸己，这就是“修身”。所以《大学》认为，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”《中庸》里面也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”社会靠人来治理，让什么人来治理要看他自身的道德修养，修养是以符合不符合“道”为标准，做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里，把个人的道德修养（修身）与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。《郭店楚简·性自命出》中说：“修身近至仁”。修身是为达到实现“仁”的境界的必有过程。因此，儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即希望建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的“大同”社会就是儒家理想和谐社会的蓝图。如果一个社会有了良好的制度，再加之以有道德修养的人来管理这个社会，社会上的人都能“以修身为本”，那么这个社会也许就可以成为一个“和谐的社会”，世界就可以成为一个“和谐的世界”吧！

冯友兰先生把“人生”分成四种“境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。所谓有“自然境界”是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓有“功利境界”，是说一切为了“利益”，为他自己的利益（私利）。所谓“道德境界”是说，他的行为是为了“行义”，也就是为了“公利”，也可以说他的行为是为了“奉献”。“天地境界”的人，他的行为也可以说是“奉献”，但他不仅是“奉献”于社会，而且“奉献”于宇宙。如果人能达到“道德境界”，“天地境界”，那么他不仅与“他人”（社会）和谐了，与宇宙和谐了，而且“自我身心内外”也和谐了。孔子有一段话，也许可以作为“修身”的座右铭，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，听到合乎正义的话不能去身体力行（实践），犯了错误而不能改正，是孔子最大的忧虑。孔子这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀；“讲学”同样不容易，它要求人们天天提高自己的知识和能力，这样才可以负起增进社会福祉的责任；“徙义”是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把“公义”实现于社会生活之中；“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正，这样才可以成为合格的人。“修德”、“讲学”、“徙义”、“改过”，是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。这就要求“修身”，以求得一“安身立命”处。〔24〕

在儒家看，想要解决上述的种种矛盾，“人”是关键。因为，只有人才可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是不是我们可以说，当今人类社会遇到的问题，儒学可以为其提供某些有意义的思想资源？善于利用儒学的思想资源来解决当今人类社会存在的种种问题，是不是可以说为儒学的复兴提供了机会？当然，我们必须注意到，孔子的儒家思想并不是十全十美的，它并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，它只能给我们提供思考的路子和有价值的理念（如世界观、人生观、价值观等等的理念），启发我们用儒学的思维方式和人生智慧，在给这些思想资源以适应现代社会和人类社会发展前途新诠释的基础上，为建设和谐的人类社会作出它可能作出的贡献。

司马迁说的“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”是很有道理的名言。我们生活在今天，要了解自古以来治乱兴衰的道理，把它当作一面镜子，但是古今不一定都相同，需要以我们的智慧在传承前人有价值的思想中不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。

二、儒学与“普遍价值”问题

如果说儒学能为解决“人与自然”、“人与人（社会）”、“人自身的身心内外”的矛盾提供某些有意义的思想资源，那么我们能不能说这些思想资源针对某些特定的问题包含着“普遍价值”的意义呢？我认为，这应是肯定的。“价值论”是当今一种很流行的学说，〔25〕它涉及各个学科，如宗教、哲学、文学、艺术、政治、经济，甚至科学技术，等等，而其中“价值哲学”是讨论“价值问题”最重要的学科。“价值哲学”是一种什么样的学科呢？概括起来说，它是讨论某种哲学学说，如孔子的“仁学”；某一哲学命题，如“天人合一”、“道法自然”；某一哲学概念，如“忠恕”（朱熹说“尽己谓之忠”、“推己谓之恕”）等等的价值问题。我认为，必须承认世界上各不同民族文化中都有某些“普遍价值”意义的因素。这是在当今全球化境域下，多元文化中寻求文化中的“普遍价值”的意义所要求的。当前，在我国学术界对文化（哲学）中的“价值”问题已不少讨论，而比较集中的是讨论文化（哲学）中是否存有“普遍价值”的问题，有些学者或政治家对文化（哲学）中存有“普遍价值”持否定的态度。我认为，这是大成问题的。这是因为，不承认在各个不同民族的文化中都具有“普遍价值”意义的因素，那么很可能走上文化的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对意义的“真理”），只能是“公说公有理”、“婆说婆有理”，这样在不同文化之间很难形成对话，很难找到共同语言，很难对遇到的共同问题的解决达成“共识”。这种看法对当前世界全球化将是一种极为有害的消极力量，是不利于人类社会健康合理发展的。同时，如果我们不讲文化中具有“普遍价值”，那么其他文化，特别是西方文化却大讲他们文化中的“普遍价值”，这岂不是把我们讲“普遍价值”的权利给了西方文化，这将有助于西方某些学者和政客鼓吹有利于他们的“普遍主义”大行其道，而使他们具有了“话语霸权”。因此，发掘各个不同民族文化中的“普遍价值”，对促进全世界各个民族、各个国家共同发展将是十分有意义的。

（一）藉文化沟通与对话寻求共识

自上个世纪九十年代以来，在中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的特殊价值之所在。为什么会发生这种情况，我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等）正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种“普遍主义”（universalism）的思潮，认为只有西方文化中的理念对现代社会才具有“普遍价值”（universal value）的意义，而其他各民族的文化并不具有“普遍价值”的意义，或者说甚少“普遍价值”的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到“普遍主义”的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化而成为主导世界的“普世”文化。例如，在中国就有少数学者认为，二十一世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现，是十分错误而有害的。因此，当前在中国，在发展中国家，更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的“主体性”，以维护当今人类社会文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”，反对“欧洲中心论”，是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”或“原教旨主义”。

现在的问题是，我们反对“普遍主义”，是不是就要否定各个民族文化中具有的“普遍价值”？所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。本文把“普遍主义”理解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有普遍价值甚至是没有价值的。“普遍价值”是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有“普遍价值”的意义，它可以为不同民族普遍地接受，而且这些具有“普遍价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同民族文化的“价值观念”之中。正是具有“普遍价值”意义的思想往往是寓于某些不同民族文化的“特殊价值”之中，才需要我们去努力寻求其蕴含的“普遍价值”的意义。这在哲学上是“共相”与“殊相”的问题。在我看来，在各个不同民族文化中可以肯定地说存在着“普遍价值”的因素。所以我们必须把“普遍价值”与“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的“普遍价值”的因素及其意义。当前人类社会虽然正处在经济全球化，科技一体化的形势下，但是由于二战后殖民体系的瓦解，“欧洲中心论”的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求“普遍价值”必须通过不同文化间的沟通与对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间“普遍价值”的必由之路。

（二）寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普遍价值”？这是因为同为人类，必然会遇到需要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的思想资源，我认为就具有“普遍价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普遍价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫做“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。在《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有“普遍价值”意义的“道德金律”。在《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述，〔26〕因此认为它具有“普遍价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教的“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十戒》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等都有“普遍价值”的意义。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求“普遍价值”。例如中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”，虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础，樊迟问仁，孔子曰“爱人”。为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。〔27〕“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物”，〔28〕才是完满的真正的“仁”（仁爱），所以《郭店楚简》中说：“孝之，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。〔29〕这就是说，孔子的“仁”虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国平天下”的目标。因此，我们可不可以说，孔子的“仁”的理念具有某种“普遍价值”的意义。

基督教的“博爱”，当然我们可以从多方面理解它的涵义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引发出来的“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“普遍价值”的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。“在法律面前人人平等”从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。〔30〕

佛教的“慈悲”，《智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”〔31〕由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有某种“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，理路也不大相同，而精神或有相近之处。故而是不是可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是“爱人”。〔32〕“爱人”对人类社会来说无疑是有着极高的“普遍价值”的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普遍价值”的意义。

要在各民族文化的特有的理念中寻求“普遍价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普遍价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识了解不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除“文明的冲突”会有“普遍价值”的意义？“不同”而能“和谐”将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今人类社会的“文明共存”具有某种“普遍价值”的意义？

前面我们曾引用过1992年世界一千五百七十五名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头的一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发，残暴的掠夺，无情的破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。王夫之《正蒙注·乾称上》中有一段话讲到“天人合一”，大意是说：我考察自汉以来的学说，都只抓到先秦以来《周易》的外在表象，不知《周易》是“人道”的根本，只是到了宋朝周敦颐才开始提出了“太极图说”，探讨了“天人合一”道理的根源，阐明了人之始生是“天道”变化的结果，是“天道”运动的实在表现。在“天道”的变化中把精粹部分给了人，使之成为“人”之“性”，所以“人道”的日用事物当然之“理”与“天道”阴阳变化之秩序是一致的，是统一的，这个道理不能违背。王夫之这段话，可以说是对儒学“天人合一”思想，也是对“易，所以会天道人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩序”。“人道”本于“天道”，“人道”是“天道”的显现，因此“人”对“天”有着不可推卸的责任。这样的思想理论对当前遭受惨重破坏的“自然界”，可以说是很有意义的，因而也可以说它有“普遍价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题，这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“普遍价值”的意义。

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话，在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种“诠释”都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它以一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”〔33〕这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系中很好地遵循合乎“天理”（宇宙大法）的礼仪制度。“仁”是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“性自命出”，“命由天降”，〔34〕“礼”是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系，使之和谐相处。“礼之用，和为贵。”要人们遵守合乎“天理”的礼仪制度必须是自觉地，出乎内在的爱人之心，它才合乎“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求“仁”的自觉要求，并把人们具有的“仁爱之心”按照合乎“天理”的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了。“一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为“治国安邦”说，“治国安邦”归根结底就是要行“仁政”。“治国平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应行“苛政”、“霸权”。行“仁政”行“王道”才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处，而共存共荣。孔子儒家的“仁政”对“现代化”是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说具有一定的“普遍价值”的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发展各民族、各国家文化中存在的“普遍价值”的资源，而不要坚持唯我独尊的“普遍主义”，那么世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着“普遍价值”意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给以合理的诠释。这是因为各民族、各国家文化中所具有的“普遍价值”意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该是既能重视和保护自身的文化“普遍价值”，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的“普遍价值”。“有容乃大”的精神也许是有活力的文化能得以不断发展的原则。

（三）“多元现代性”的核心价值

最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是，“多元现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）而言。〔35〕他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”的社会。〔36〕我想，严复所说的“西方近现代社会”不仅仅是指“西方近现代社会”，而是说的人类社会的“近现代社会”。那么，我们能不能说“近现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会而言，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权力和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普遍价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普遍价值”的意义。当然，如何进入“近现代社会”，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除“自由”和“民主”的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“王权专制”（或“神权专制”），虽然形式不同，但都是“专制”社会，要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”以维持其统治。〔37〕当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪“王权或神权”的“专制”社会，他们用基督教伦理作为“教化”之手段，以维持他们的统治。〔38〕因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的世界。关于“现代性”的价值问题上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。“自由”是一种精神，“民主”应是一种维护“自由”得以实现的保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。〔39〕任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，“自由”、“民主”等等也是一样。但无论如何“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。〔40〕人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为有“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。〔41〕“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神，弱化了“价值理性”。“现代性”所推崇的“主体性”和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代”问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点看法。在上个世纪六十年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所作的，是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到二十世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的过程哲学（process philosophy）认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人，人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中，……”〔42〕这种观点，也许会使中国儒家的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。〔43〕上述观点，在某种程度上也许和中国儒家中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的“自由”专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调的人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。〔44〕因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，后现代社会将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会。“和谐”作为一种理念它包含着“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”（社会的和谐）、“人自我身心的和谐”等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在儒家文化中，有着丰富的关于“和谐”和“中庸”的思想资源，如果我们给这些有意义的思想资源以适应人类社会发展的新的诠释，〔45〕也许我国社会很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单的回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”〔46〕科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的“普遍价值”必将成为当前学术界关注的一个重点。

让我们回到“多元现代性”的问题。前面我们已经说过，就“现代性”来说必有其基本相同的核心价值，但不同民族、不同国家如何进入“现代社会”，它们所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能很不相同。为什么会出现这种情况，我认为这是由不同民族、不同国家的历史文化原因所造成的，不可能要求完全相同。因此，我们可以设想，中国的儒家思想是不是可以在接受“自由”、“民主”等现代性的核心价值的情况下，创造出不同于西方的道路，并为此补充某些新的内容，从而可以对消除“现代性”所带来的弊端起积极作用。

我认为，儒学的“民本”思想、“宽容”精神以及责任意识应可成为接引“自由”、“民主”、“人权”等现代精神进入中国社会的桥梁。儒家的“民本”思想虽不即是“民主”，但它从本质上并不是反民主的，其根据就在于“民为邦本”。“民为邦本”虽仍是由“治人者”的角度出发的，但它却知道“民”作为国家根基的重要性，因此从理论上说“民主”进入中国社会应不太困难。又，儒学有着对其他文化较为宽容的精神，如它主张“道并行而不相悖”，因此“自由”应比较容易被容纳。中国许多儒者都有着“居安思危”、“先天下忧而忧，后天下乐而乐”的社会责任感，这种特殊的批判精神和责任伦理引入“民主”、“人权”等现代意识应是有意义的。在历史上，中国接受印度佛教文化就是一例。如果我们能把儒学的“民本”思想，“宽容”、“责任”意识等精神融合在“自由”、“民主”、“人权”之中，那么是不是可以走出一条新的进入“自由为体，民主为用”的现代社会呢？我想，它也许是一条使中国较快而且较稳妥实现现代化的路子。

西方现代社会发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。因而在西方有“后现代主义”思潮的出现。如果我们从儒家学者所具有的社会责任感和历史使命感中总结出某种“责任伦理”，这是不是可以减轻“现代化”所带来的弊病呢？如果“自由”、“民主”是一种负责任的“自由”、“民主”，这样的社会也许是可以比较合理的发展。法国人类进步基金会的主席卡拉梅就提出过“责任伦理”的问题，并认为除“人权合约”之外，应有一“责任公约”，这是很有见地的。〔47〕同时，实际上中国的学者也已经注意到这个问题。我最近注意到西方的某些“中国学”专家已开始从儒家思想发掘有益于人类社会合理发展的思想因素。如法国当代大儒汪德迈在他的《编纂〈儒藏〉的意义》中说：“面对后现代化的挑战，……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”〔48〕美国学者安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界观的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”〔49〕法国索邦大学查·华德教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在二十一世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”〔50〕“自由”、“民主”、“人权”等等是现代社会的财富，“责任”、“民本”、“宽容”等等同样是现代社会的财富。现在社会不能没有“自由”、“民主”、“人权”等等，这是“现代性”社会必具备的核心价值，否定它们就没有现代社会。但是，某些民族和国家的文化中不仅会有丰富“自由”、“民主”、“人权”的内涵的思想因素，甚至会存在着制约“自由”、“民主”、“人权”等等可能发生的负面作用的思想资源。正是因为有可能制约“自由”、“民主”、“人权”可能产生的弊病，也许在人类社会发展到后现代时，各个民族和国家文化中具有特殊价值的因素将会成为更重要的“普遍价值”的资源。

我们编著《中国儒学史》，其目的之一也是希望揭示中国儒学的特殊价值中所存在的对人类文化具有“普遍价值”意义的因素以贡献于世界。

三、儒学与经典诠释

《中国儒学史》是2003年教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《〈儒藏〉编纂与研究》中的一个子项目，共分九册：先秦儒学，两汉儒学，魏晋南北朝儒学，隋唐儒学，宋元儒学，明代儒学，清代儒学，近代儒学和现代儒学。这部《中国儒学史》仍是把研究的重点放在儒家的哲学思想方面，但同时我们也多少注意到不要把“儒学”仅仅限在哲学思想方面，因此希望在写作中也力图扩大“儒学”的某些研究内容。当然，我们做得如何，有待读者的评论。在写作本书时，我们特别考虑到它应包含某些“经学”的内容。

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢约至该校为学生讲论“国学”，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有之学术，广大精微，无所不备。”〔51〕马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆原于此，并沿此之流向前行，是“源头”与“支流”的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（“经学”）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其“普遍价值”之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的“普遍价值”往往寄寓其“特殊价值”之中。如孔子的“仁者，爱人”，基督的“博爱”，释迦的“慈悲”，虽出发点不同、理路不同，但“爱人利物”则有着相同的“价值”，而具有“普遍价值”的意义。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓“特殊价值”之中，那么马一浮所说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍在其他民族学术文化中寻求“普遍价值”，古云“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出应重视“经学”的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”〔52〕现在我们编撰《中国儒学史》必须注意“经学”的研究，以期使“经学”能成为此书的重要部分。

如果我们把孔子看作是儒家的创始人，那么可以说，自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，而“六经”正是夏、商、周三代文化的结晶。（“六经”又称“六艺”〔53〕）虽然从文献考证的角度上说，“六经”（或“五经”，因“乐经”早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所记却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。1993年于湖北出土的“楚简”中有一段关于“六经”的重要记载：

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。〔54〕

这段话说明了战国中期对“六经”的看法：《礼》，是人们（各阶层或谓各种人际关系）规范交往的行为规则的书；《乐》，是陶冶人的性情（生者，性也）和进行教化的书；《书》，因缺字，但据其他文献可知应是“记事”之书；《诗》，是把古今的诗会辑在一起的一部“诗集”；《易》，是会通天道人道所以然的道理的书，即司马迁所说的“通天人之际”的书；《春秋》，是会通古今历史变迁之轨迹的书，即司马迁所说的“达古今之变”的书。从古代文献记载，可以说“六经”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《论语·述而》中说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”意思是说，孔子所“述”、所“好”是古代的典籍文献，即“六经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”又，《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”〔55〕《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”这样的材料在先秦文献中还有多处，不一一详列。孔子把“六经”作为自己治学、为人、行事所依的典籍，同时也把“六经”作为教学的基本教材。〔56〕从今天看来，恐怕离开了“六经”，我们很难了解中国文化的源头，更难了解儒学的精神。但到汉朝，《乐经》失传，而只有“五经”了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并于建元五年（前136年）设“五经博士”，使《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在我国确立了“经”的地位。此后的历史上虽有“七经”（或“六经”）、“九经”、“十经”、“十一经”、“十二经”以及“十三经”之设，〔57〕但其中《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在儒学中的根本性地位是不言而喻的。

近几年来，“北京大学《儒藏》编纂与研究中心”承担着教育部《〈儒藏〉编纂与研究》重大攻关研究项目。“中心”已联合我国二十余所高校和研究院以及韩、日、越三国学者编纂《儒藏》精华编，并为以后编纂《儒藏》大全本作准备。《儒藏》精华编收书近五百种，按四部分类，其中“经部”有二百余种。另外尚专设“出土文献类”。《儒藏》精华编还有一特色，即我们还把日本、韩国、越南儒学者以汉文写作的儒学典籍有选择的收入，约有一百五十余种。预计2015年完成校点。同时组织我校各方面力量编辑《儒藏总目》，现在《总目·经部》已经完成，所著录者有一万四千余种之多。从中我们可以看到，历代儒学大家无不对“五经”的“注疏”、“论述”、“考订”等等方面用力甚勤。这次我们编著《中国儒学史》虽注意到“经学”方面，但很难说比较完满，因在这方面的研究成果不多，对此我们将会继续关注这个方面的新进展，以便再版时对这方面有所加强。学术研究是无止境的，从总体上说定是“日曰新，又日新”地前进着。

儒家的“经书”不仅应包括已有的“五经”或“十三经”，而且应包括自上个世纪末出土的儒家文献。饶宗颐先生在前面提到的演讲中说：“现在出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理工夫，重新制订我们新时代的‘圣经’（Bible）。”这是2001年饶先生说的一段话，意思是说新出土的先秦文献更能表现秦汉以前经典原型的本来面目。在2001年，我们能看到的重要出土文献主要是长沙马王堆出土的“帛书”和1993年在湖北荆门地区出土的《郭店楚简》；其后1994年，上海博物馆于海外购得战国竹简一千二百多支；2008年清华大学又由海外购得战国竹简两千余支，如此等等。这批简帛虽非全为儒家典籍，但可以说归属于儒家者占首位。这批归属于儒家的典籍其价值自不待言，应可与传世“五经”的地位相当，例如其中的《帛书周易》、上博《周易》、《五行篇》、《孔子诗论》以及与《尚书》的篇章等等有关的文献。这批文献又可补自孔子至孟子之间儒学之缺。因此，它是我们研究儒家思想要给以特别重视的。

我国历代儒家学者都十分重视对“五经”的诠释，因而可以说我们有着十分雄厚的诠释经典的资源。中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。孔子说他自己对“经典”是“述而不作，信而好古”。这就是说，孔子对三代经典（“六经”）只是作诠释，而不离开经典任意论说；对经典信奉而且爱好，以至于“不知老之将至”。孟子以“祖述尧舜”、“宪章文武”、“述仲尼之志”为己任。荀子认为“仁人”之务，“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之义”。实际上，孔、孟、荀及先秦儒学者所述严格地说都是对“六经”的诠释。如先秦之《易传》是对《易经》的诠释；《大学》中则多有对《书经》、《诗经》的诠释；上博《战国楚竹书》中的《孔子论诗》是对《诗经》的一种诠释（《中庸》和《五行》同样包含着对《诗经》的诠释）；《礼记》可说是对《礼经》的诠释；《春秋》三传是对《春秋》经的诠释。现试以《左传》对《春秋经》和《易传》对《易经》的解释为例说明先秦儒家对经书的诠解方式。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但近人杨伯峻考证说“我认为，《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（前386年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对《春秋经》进行全部诠释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公对曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣。厚将得众。”公曰：“不义，不暱。厚将崩。”大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣。”命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄙。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。〔58〕

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段，大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。〔59〕《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它作了整体性的哲学解释，这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子指略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释。〔60〕何晏有《道德论》和《无名论》都是对《老子》作的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。〔61〕《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易。”世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到一一相当的根据，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”分别的应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。〔62〕这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数之以成，斯易之大极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。〔63〕《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作一“以无为本”之本体论解释。

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，……”“易”包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（）“阳”（），再由阴阳两种性质分化出太阴（）、太阳（）、少阴（）少阳（）等四象，四象分化而为八卦（、、、、、、、），这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、雷、风、水、火、山、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何一种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。“易”这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地缊，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来又有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈抟的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题需另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就象代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（和）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚霩”（《淮南子·天文训》谓“道始于虚霩”，虚霩者尚未有时空分化之状态）。“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚霩生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态）。“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。〔64〕然而汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。〔65〕

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中找到一一相当的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为“阴”和“阳”（注意：但“阴”和“阳”缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延申体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，‘经’是原始文本，‘传’是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的‘旧注’）。‘经’多附‘传’而行，‘传’多依‘经’而解，……‘记’（也叫‘传记’）是学案性质的参考资料，‘说’则可能是对‘经传’的申说（可能类似于‘疏’），它们是对‘传’的补充（这些多偏重于义理）。‘章句’是对既定文本，……所含各篇的解析，……‘解故’（也叫作‘故’），则关乎词句的解释。”李零教授说清了“经”与诠释“经”的“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之间的关系。〔66〕今天，我们要读懂“五经”，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常需具备“训诂学”、“文字学”、“音韵学”、“考据学”、“版本学”、“目录学”等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出“能否创建中国解释学”的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。〔67〕在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的注释经典的方法与理论。而各朝各代诠释经典的理论与方法往往也有所不同。例如在汉朝有用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说，当时儒家的经师对“五经”的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种牵强附会的解释经典的方法又与“章句”的方法不同。至魏晋，有“玄学”出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。〔68〕此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷二十二中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦“名家”颇有关系，盖魏晋时期“名家”思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下注》的最后一条谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事也。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为“名理之学”。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论上的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题，〔69〕实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”〔70〕意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意，其次要知道所涉及的典故；再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之“诠释”虽非今日所说之西方“诠释学”（Hermeneutics）之“诠释”，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对“经书”的注释，以使人们了解在我国的历史传统确有对“经典”诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过《中国儒学史》的撰写，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义的理论与方法，也许对创建“中国诠释学”大有益处。〔71〕

四、儒学与外来文化的传入

罗素说：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”〔72〕在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，“儒学”的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是在与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有“两汉经学”；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”。〔73〕儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响无疑是在研究儒学史时应予注意的。这方面已有论述较多，兹不详述。也许更应关注的是外来文化传入对儒学发生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化传入对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元一世纪以下，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次文化外来是西方文化大规模的进入中国。自十六世纪末，特别是自十九世纪中叶西方文化全方位的传入，大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及到文化发展中“源”与“流”的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之“源”。例如今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方说则是“流”。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为“支流”，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但“源”仍然是“源”，“流”仍然是“流”。因此，我们在讨论一种文化的发展时必须注意处理好文化的“源”与“流”的关系。

（一）儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在一世纪传入中国之后曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是“源”，而印度佛教文化只是“流”。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与“魏晋玄学”的关系说，并非因佛教的传入而有“玄学”，而恰恰相反，是因有“玄学”而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个“助因”，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的‘新义’，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。但佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”〔74〕例如在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题仍是中国原本在“玄学”中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着“玄学”讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。”〔75〕到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍”，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。“心性问题”本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法”；〔76〕华严宗有融“佛性”于“真心”；禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”、“孝父母”〔77〕和道家的“顺自然”〔78〕等等思想也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元八、九世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的“出世”寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承先秦孔孟的“心性”学说，而建立了以“理”为本的形而上学。〔79〕陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为体的形而上学。〔80〕程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家“心性”学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的“源”和“流”的关系。

（二）儒学与“西学”的传入

在十九世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此“中西古今之争”一直延续至今。所谓“中西古今之争”无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化；如何看待我国本民族的固有文化；在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、十九世纪德国哲学、实用主义、实在论，分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受，如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以根据百多年来的历史，对“西学”输入中国作一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把“西学”对中国学术思想的影响分成：中国社会迫切需要的思想、有利于促进中国哲学更新和发展的思想，以及和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然也还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

第一，中国社会迫切需要的思想：自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须“进化”，于是西方的“进化论”思想自严复的《天演论》译出之后无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是“进化论”的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的，如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的，如张东荪、胡适、丁文江等等都接受了“进化论”思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亚泉等也不反对“进化”。〔81〕其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采（原注：德国之大文学家），复发明强存弱亡之理，……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以尼采思想在“五四运动”前后都有过重大影响。〔82〕其他如无政府主义思想也曾发生过一定影响，盖因其反对“专制政权”甚激烈。

第二，有利于中国哲学得到更新和发展的思想：宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日愈僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有了现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收“西学”来发展儒学的学派，例如以冯友兰为代表的“新理学”派和以贺麟为代表的“新心学”派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说还是比较传统地继承着儒家哲学，不过我们已可以看出，他对“西学”确颇有认识，如他说：“西学以现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在“认识论”有不重“思辨”之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。〔83〕可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新正是在把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”（如“潜在”的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”，其意图主要是使中国哲学中的“形上学”更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学媲美的形上学。〔84〕

贺麟的“新心学”的思想也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为：（1）必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此“理学”指“性理之学”）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。（2）必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。（3）必须领略西洋艺术而使新诗教、新乐教、新艺术与新儒学一起复兴。〔85〕为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对“真”、“善”、“美”问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展“新儒学”。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”〔86〕

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究“魏晋玄学”，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对“玄学”的发展有推进作用，但它只是“助因”，而非正因。〔87〕这也就是文化发展的“源”与“流”的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其“本体之学”，而其“本体论”或与西方哲学不同，〔88〕其“道”、“无”、“理”、“太极”等虽为“超越性”的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一”，〔89〕而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

第三，和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想：

中国哲学的创造者，无论儒、道还是先秦其他诸子，都是有社会关怀的“士”，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”所以儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学。〔90〕马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的。”〔91〕因此，他们在“实践”问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视“实践”（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是证明，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其“大同”社会的理想；马克思主义有其共产主义的理想。〔92〕他们的理想主义或许带有某种“空想”成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。〔93〕冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通“天”与“人”的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是：“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的？如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辩的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”〔94〕冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”〔95〕张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论顷向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，“做学问”与“做人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性：能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要作到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“做学问”要“真诚”，“做人”同样要“真诚”，真诚的人才可以作到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入毕竟有一个“源”与“流”的关系。我认为，从文化（哲学）发展的“源”与“流”的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有“根”，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

《中国儒学史》是由多位学者合力撰写的，在学术思想上不可能完全一致，甚至可能是很不一致，如何办？我认为，或许不一致并不是坏事，而是好事，因为这样可以留下继续讨论、更加深入研究的余地。我们只要求史料有根有据，论说“持之有故，言之成理”，表达清楚明白，并有自己的创新见解，这样就可以了。也就是说，《中国儒学史》虽是一部书，但仍应可体现“百家争鸣”的精神。当然，在写作的“体例”上，我们希望能尽可能地一致。

这篇“总序”并不代表参与《中国儒学史》编撰的众多学者的看法，也没有经过大家讨论，因此它只是我个人的一些看法，所以不能算是一篇真正的“总序”。欢迎大家批评指正。

汤一介

2010年4月3日完成

注释

〔1〕　〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年，第14页。

〔2〕　《为了共同福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海：《社会科学报》，2002年6月13日。

〔3〕　参见〔美〕杰里米·里夫金：《欧洲梦》序言，杨治宜译，重庆出版社，2006年，第8页。

〔4〕　参见丁浩：《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，见于《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2007年第1期。

〔5〕　参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，中国社会科学出版社，2004年，第554页。

〔6〕　参见曹小冰：《印度特色的政党和政党政治》，当代中国出版社，2005年，第237页。

〔7〕　参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明卷》，第555—558页。

〔8〕　《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，学林出版社，1996年，第146页。

〔9〕　参见《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》，载〔德〕雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛等译，社会科学文献出版社，2005年，第12页。

〔10〕　〔德〕恩格斯：《世界是有联系的整体·对世界的认识》，载《恩格斯著〈反杜林论〉参考资料》附录，北京大学哲学系编，1962年，第137页。

〔11〕　〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1963年，第143页。

〔12〕　《周易·系辞下》中还说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》，……大氐圣贤发愤之所为作也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

〔13〕　事见《左传》隐公四年。

〔14〕　事见《史记·管蔡世家》。

〔15〕　见《论语·宪问》，又见《左传》庄公八年和九年。

〔16〕　见《孟子·梁惠王下》。

〔17〕　参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台湾联经出版事业公司，1989年。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心。”“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把‘做官’看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸。”

〔18〕　《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

〔19〕　〔英〕罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1988年，第91页。

〔20〕　《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理，对于解决当前的生态危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相连的生命共同体”。

〔21〕　《朱子语类》，中华书局，1986年，第387页。

〔22〕　康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们之上的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对“天”有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

〔23〕　见《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之“仁爱”学说，不仅可以为解决“人与人”之间关系，也可以为解决“人与自然”之间关系，提供有意义的思想资源。

〔24〕　朱熹《四书或问》说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。黄珅校点，上海古籍出版社、安微教育出版社，2001年，第56页。

〔25〕　冯平在《现代西方价值哲学经典》（北京师范大学出版社，2009年）的“序言”中说：“现代西方价值哲学是一场哲学运动，这场运动发轫于19世纪40年代，起始于新康德主义。”最早将现代西方价值哲学介绍到中国来的是张东荪先生。张东荪先生在1934年出版了以他在燕京大学的讲义为基础的《价值哲学》一书。

〔26〕　在孔汉思和库合尔编、何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”第149、150页。

〔27〕　《郭店楚简》中的《性自命出》说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在“情感”的基础上。

〔28〕　《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

〔29〕　《孝经·三才章》：“‘君王’则天之明，因地之利，……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。

〔30〕　《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山教训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

〔31〕　丁福保编：《佛教大辞典》，文物出版社，1984年，第1046页。

〔32〕　在佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的的“爱”，是“普度众生”的“博爱”。这里可能有翻译问题。

〔33〕　费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所《ISA工作论文》，2002年。

〔34〕　见于《郭店楚简》中的《语丛》和《性自命出》。

〔35〕　严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第三册，中华书局，1986年，第558—559页。

〔36〕　语见严复：《原强》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第11页。

〔37〕　《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。……所以疆理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。”

〔38〕　恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教，……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”张仲实译，人民出版社，1949年，第46页。

〔39〕　罗素：《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正因为了这个缘故才部分正确。”见《西方哲学学》下册，第143页。罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

〔40〕　《北京晚报》2007年3月16日刊温家宝总理答法国《世界报》记者问说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

〔41〕　“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见耶鲁大学教授保罗·肯尼迪：《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

〔42〕　《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

〔43〕　参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，第326页。

〔44〕　在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君仁臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

〔45〕　关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”）《论语》中有“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of Harmony），他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal Harmony）之上，他的“单子论”是视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《书经·大禹谟》：“允执厥中。”《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，不偏不倚无过不及之名，庸，平常也。”）《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”），郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中，欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

〔46〕　《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

〔47〕　参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，《跨文化对话》第九集，上海文化出版社，2002年。

〔48〕　该文见于《光明日报》，2009年8月31日。

〔49〕　〔美〕郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》中译本序，何金俐译，北京大学出版社，2005年，第5页。

〔50〕　《中法学者沪上共论孔子思想》，上海《文汇报》，2009年4月18日。

〔51〕　马一浮：《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。

〔52〕　见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，《光明日报》，2009年8月31日。

〔53〕　“六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，见《儒学天地》，2009年1期。

〔54〕　《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效篇》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

〔55〕　《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

〔56〕　《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，乐教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

〔57〕　参见《中国儒学大观》，北京大学出版社，2001年，第24页。

〔58〕　杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1册，第10—14页。

〔59〕　《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

〔60〕　王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还见于杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用王弼的话。

〔61〕　《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

〔62〕　冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（non-existence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第217页，广东人民出版社，1999年）陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是“不存在而有”的最佳表述。

〔63〕　《周易王韩注》第三十八章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

〔64〕　关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”的解释或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”。（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。

〔65〕　例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”可见，汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

〔66〕　李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第72页。

〔67〕　此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年。

〔68〕　王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22页。

〔69〕　陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第522页。《陆氏年谱》记载有杨简曾闻：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经。’”

〔70〕　杭世骏：《李义山诗注序》，《道古堂全集·文集》卷八。

〔71〕　参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年。

〔72〕　《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，第146页。

〔73〕　“向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》），汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重，……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王（弼）韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。

〔74〕　参见汤用彤：《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第112页。

〔75〕　参见：汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷，第96—102页。

〔76〕　智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

〔77〕　契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗杲大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

〔78〕　无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

〔79〕　《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”

〔80〕　《陆九渊集》中《与曾宅之》写到：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

〔81〕　杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

〔82〕　参见乐黛云：《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年。

〔83〕　参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社，2001年。

〔84〕　可参见冯友兰：《三松堂全集》第四卷《新理学》，河南人民出版社，1986年。

〔85〕　贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第8—9页。

〔86〕　见贺麟《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年，第127页。

〔87〕　参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第四卷，第112页。

〔88〕　汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南：《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年）。又，俞宣孟教授也反对中国有本体论（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）。这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

〔89〕　《周易注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子注》：“夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

〔90〕　参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年。

〔91〕　《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，第8页。

〔92〕　《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来，……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（人民出版社，1958年，第11页）

〔93〕　参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。

〔94〕　《朱子语类》，第135页。

〔95〕　《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

目录

总序

导言　“中国近代儒学”源始论

第一节　明末“西洋哲学”之输入

第二节　明确以“西学”指称欧洲学问

第三节　“有主”与“无主”之争

第四节　明末“儒西之争”之主要内容与格式

第五节　对于“西学”之全面反击

第六节　“以中化西”之尝试

第七节　明末实为“中国近代儒学”之源始

第一章　龚自珍的儒学

第一节　“中西关系”已进入其视野

第二节　“西学”未进入其视野

第三节　儒、西关系未成为其中心议题

第四节　近代儒学之“清道夫”

第五节　龚自珍思想之评价

第二章　魏源的儒学

第一节　进入其视野之“西学”

第二节　对于儒学之态度

第三节　儒学方面之成就

第四节　儒、西关系之处理格式

第五节　中华文明固有观念之存留

第六节　魏源思想之评价

第三章　冯桂芬的儒学

第一节　所采“西学”已涉及“制度”层面

第二节　所采“西学”已涉及“学理”层面

第三节　固守“中华文化之自信”

第四节　所守“儒学”止于“制度”层面

第五节　儒、西关系之处理格式：“中体西用”说辨正

第六节　与曾国藩之关系

第七节　冯桂芬思想之评价

第四章　曾国藩的儒学

第一节　“道统”之存留

第二节　“道统”之内涵与性质

第三节　作为体系之“儒学”

第四节　“西学”采纳之限度

第五节　“师夷智”问题

第六节　格致书院之问题

第七节　儒、西关系之处理格式

第八节　曾国藩思想之评价

第五章　郭嵩焘的儒学

第一节　并未主张“观念西化”

第二节　“二流文明说”或“半文明说”辨正

第三节　固守“儒学”与“中学”

第四节　儒、西关系之处理格式

第五节　对王船山及其思想之推崇

第六节　“控御夷狄之道绝于天下”论

第七节　中华复兴“三百年说”

第八节　“中式”人生观

第九节　郭嵩焘思想之评价

第六章　王韬的儒学

第一节　“世界主义”视野

第二节　“儒学”与“中学”之“不变”地位

第三节　“道统”之维系

第四节　儒、西关系之处理格式

第五节　“西化”之限度

第六节　“民族文化自信”之坚守

第七节　“本末”观念

第八节　“中式”人生观

第七章　康有为的儒学

第一节　第一期：“援西入儒（中）”

第二节　第二期：“以西化儒（中）”

第三节　经学中之“以西化儒”

第四节　《大同书》：从“以西化儒”转向“儒（中）西并尊”

第五节　第三期：“儒（中）西并尊”

第六节　第四期：“以儒（中）化西”

第七节　贯穿各期之一条主线：“尊儒（中）”

第八节　康有为思想之评价

第八章　章太炎的儒学

第一节　引进西洋自然科学与“以西释中”

第二节　引进西洋社会科学与“以西释中”

第三节　对于“西学”之批评

第四节　对于“儒学”之批评

第五节　试图“以儒兼百家”

第六节　“援佛入儒”与“援西入儒”

第七节　对于“中学”之自信

第八节　儒、西关系之处理格式

第九节　章太炎思想之评价

第九章　梁启超的儒学

第一节　第一步：“以西化儒”与“以西化中”

第二节　第二步：“儒西并尊”与“中西并尊”

第三节　第三步：“以儒化西”与“以中化西”

第四节　对于“本国文化”之尊敬

第五节　梁启超思想之评价

结语　儒（中）学之“观念西化”及其可能前景

第一节　“内在关系论”可能在未来得到弘扬

第二节　“大心论”可能在未来得到弘扬

第三节　“功能主义”可能在未来得到弘扬

第四节　“大利主义”可能在未来得到弘扬

第五节　“大知主义”可能在未来得到弘扬

第六节　“大义主义”可能在未来得到弘扬

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导　言　“中国近代儒学”源始论

“中国近代儒学”从何时写起，这在目前的中国学界，是一个不成问题的问题。也就是说，大家有完全一致的看法：从鸦片战争写起。这是大家公认的“中国近代儒学”在时间上的上限。至于下限，则有不同看法，有些人主张定在“五四”运动（1919），有些人则主张定在中华人民共和国成立（1949）。

侯外庐主编的《中国近代哲学史》，主张把“中国近代哲学”的时间上限定在鸦片战争，下限定在“五四”运动，并认为其主要内容是“中西旧新”之争：“在中国近代的思想文化战线上，封建主义文化是属于中学或旧学的营垒。与此相对立的，是西学或新学，即欧洲资产阶级革命时期的社会政治学说和自然科学，它们是为旧民主主义革命服务的资产阶级新文化。”〔1〕

冯契著《中国近代哲学的革命进程》，主张把“中国近代哲学”的时间上限定在鸦片战争，下限定在1949年中华人民共和国成立，且认为其主要内容是“古今中西”之争。在叙述了进化论与唯物史观、“心物（知行）”之辩、逻辑与方法论问题、人的自由与理想问题这四大哲学论争之后，冯著说：“以上是中国近代哲学论争的四个主要问题。……这是中国近代哲学的主要线索。……总的来看，四个论争都反映了‘古今中西’之争，既继承了传统而又有近代的特色，既受西方影响而又有中国的特点。”〔2〕

姜林祥著《中国儒学史·近代卷》，也是主张把“中国近代儒学”的时间上限定在鸦片战争，下限定在1949年，认为“从1840年的鸦片战争到1949年中华人民共和国成立之前的109年，是中国的近代社会”。相应地，“中国近代儒学”也宜以此为上下限，因为“随着中国近代社会的动荡与变革，传统儒学也经历了一个由衰落、正统地位的丧失以及向近代转换的过程”〔3〕。关于“中国近代儒学”的核心内容，姜著列举了如下诸项：“东西文化冲突中的儒学”、“儒学的日渐式微与独尊地位的终结”、“各派社会政治势力、思想流派对儒学的基本态度”、“近代儒学的特殊命运及其历史地位”。

侯、冯二氏虽说确定的是“中国近代哲学”的时间上下限，但我们也可认定为“中国近代儒学”的时间上下限，因为这两个东西是无法分开的。这样去看侯、冯、姜三人，他们都认定“中国近代儒学”的时间上限是1840年的鸦片战争。这个时间上限是依据史学上“中国近代史”的时间上限而定的。

以史学上“中国近代史”的时间上限，为哲学上“中国近代儒学史”的时间上限，是不是可行，是可以讨论的一个问题。一般来讲是可行的，但凡事要具体问题具体分析。就“中国近代儒学史”而言，这个上限的设定理由显得很不充足。

侯外庐认为“中国近代哲学”的核心内容是“中西旧新”之争，冯契认为“中国近代哲学”的核心内容是“古今中西”之争，姜林祥认为“中国近代儒学”的核心内容是“东西文化冲突”，他们有一个“公约数”，就是“中学与西学”之争，或曰“中西之争”。具体到“中国近代儒学史”，其核心就应是“儒学与西学”之争，或曰“儒西之争”。“儒西之争”就是“中国近代儒学史”的主线，找到了“儒西之争”的源头，也就找到了“中国近代儒学史”的源头。“儒西之争”的源头在哪里呢？著者以为不在1840年鸦片战争，而在明末。鸦片战争之后的“儒西之争”，不过是明末“儒西之争”的一种延续与拓展。可以说鸦片战争之后的“儒西之争”是流，而不是源。

本卷《中国儒学史·近代卷》是从思想史角度讨论此时期“儒学”变迁之轨迹，故对当时儒学之经学研究方面甚少涉及。此盖因“西学”之传入致使中华文化遇到千年来未有之大变局。“西学”对中国传统文化、特别是儒学所进行的全方位的冲击，使儒学日益衰微。然而，儒学自有其学术传统，因而本卷将以“儒西之争”思想史料之阐述为主体，此是时代变化之所要求。

第一节　明末“西洋哲学”之输入

也许会有人说，明末时“西洋哲学”尚未传入中国，哪里有什么“儒西之争”？实际情况不然。“西洋哲学”在明末传入中国之规模，恐怕不逊于清末。

一、《记法》（1595）对西洋哲学的介绍

《记法》，又名《西国记法》，利玛窦诠著，晋绛朱鼎瀚参定，耶稣会同学高一志、毕方济共订，值会阳玛诺准。徐宗泽编著《明清间耶稣会士译著提要》卷四谓“惜无刊印年月”〔4〕，卷九《译著者传略》则明载“1595年南昌印行”〔5〕。兹从后者。

《记法》专门探讨“记忆”问题，是一部介绍西洋“认识论”或“知识论”的专著。共分原本、明用、设法、立象、定识、广资六篇。“原本”篇是对记忆本身的一个说明，提出“后脑说”，认为“记含有所在脑囊，盖颅额后枕骨下为记含之室”〔6〕。提出“印脑说”，认为“当其入也，物必有物之象，事必有事之象，均似以印印脑”〔7〕。提出“情绪影响记忆说”，云：“凡人晨旦记识最易者，其脑清也，若应接烦扰，或心神劳瘁，皆能致（乾）脑。”〔8〕提出“食物影响记忆说”，云：“或邪寒酷炎冷热过宜，或醉饱过度，又食物中有坚韧油腻难消化者，或果食未熟，蔬菜腌肉，及诸乳诸豆，豆腐核桃，河池鱼凡浮胀之物，俱能混浊调脑之气，滞塞通脑之脉，故难记易忘。”〔9〕提出“养记法”，即记忆提高之法，云：“养记之法，大略时习而日用之，庶免生疏，但须先其难者，后其易者。”〔10〕

“明用”篇介绍“象记法”，即“形象记忆法”，谓：“凡学记法，须以本物之象及本事之象，次第安顿于各处所，故谓之象记忆法也。”〔11〕

“设位”篇介绍“方位记忆法”，谓：“凡记法，须预定处所，以安顿所记之象。”〔12〕并列举使用此种方法之宜忌十三款：一宜舒广，二宜闲静，三宜整饬，四宜光明，五宜贵美，六宜洁垲，七宜覆盖，八宜平坦，九宜守夺，十宜匀适，十一宜镇定，十二宜平稳，十三宜奇异相别。〔13〕

“立象”篇专门针对汉字，讨论“象形文字记忆法”，谓：“盖闻中国文字，祖于六书。古之六书，以象形为□，其次指事，次会意，次谐声，次假借，终以转注，皆以补象形之不足，然后事物之理备焉。”〔14〕从认识论的角度讲，这是最早的以汉字为例讨论“记忆”的认识论专篇；从文字学的角度讲，这又是最早的西洋哲学家撰写的有关汉字的文字学专论。值得文、史、哲各方面重视。

“定识”篇讨论“记忆”之针对性问题，谓：“凡记识，或逐字逐句，或融会意旨，皆因其难易之寡，量力用之。”〔15〕并列举学习“记法”十原则：一宜生动有致，二宜好丑悬殊，三宜鲜明起観，四宜装束合体，五宜奇偏可喜，六宜怪异可骇，七宜态状可笑，八器技宜肖，九象所宜称，十疑似相分。〔16〕

“广资”篇又以汉字为例，讨论“记忆法”之推广的问题，谓：“然其用事用意，则有活而实，死而实，虚而活，实而死，又有半活半死，半实半虚，文殊理别，难以雷同。兹以世所恒用，如天文、地理、时令、干支、人事、器物等类，标列百数十字，以为程式，其用事用意，虚实死活，因可概见。学者取而推广焉，或可为心机之一助。”〔17〕这又是一篇以汉字为对象的讨论“记忆”的认识论专论，以及一篇西洋哲学家撰写的有关汉字的文字学专论。

二、《童幼教育》（1620）对西洋哲学的介绍

《童幼教育》，教育学及伦理学专著，属哲学之一支。分上、下两卷，每卷各十章。1620年刊印。耶稣会士高一志著，山西绛州段兖、韩霖阅，耶稣会中同学龙华民、费奇规、邓玉函共订，值会阳玛诺准，寓菴居士韩霖序。高一志，字则圣，初名王丰肃，南京教难后更名。意大利人，1605年来华，1640年（明崇祯十三年）卒。

韩霖《童幼教育序》认为该书是一部哲学书，其言曰：“西儒高则圣先生，居东雍八年，所著天学之书以十数。其厄第加之学，译言修齐治平者，为斐禄所费亚之第五支。童幼教育又齐家中之一支也。……此非独童幼书也，修齐治平尽在是矣。……虽谓此书为厄第加之全书可也。”〔18〕“厄第加”即伦理学，“斐禄所费亚”即哲学，“童幼教育”属伦理学的一支，伦理学属哲学的一支。此即本书之定位。

该书卷之上各章内容为：教育之原第一、育之功第二、教之主第三、教之助第四、教之法第五、教之翼第六、学之始第七、学之次第八、洁身第九、知耻第十；卷之下各章内容为：缄默第一、言信第二、文学第三、正书第四、西学第五、饮食第六、衣裳第七、寝寐第八、交友第九、闲戏第十。各章均是对“西学”的介绍，但介绍“西洋哲学”最集中者，当属卷之下的《西学》一章。

《西学》章首先言明介绍“西学”的目的在“助中国之学”：“或问：文学既为国家之急务，童幼之要业，当如何则可？余曰：国有道，必有学焉。但学之序，彼此不同。吾将陈西学之节，或有所取而助中国之学。”〔19〕又云：“□□小童开蒙之后，遂习于文，盖言者人所以别□，而交接于物则始学，无不宜修文者。然太西之文，总归于五而成。先究事物人时之势，而思具所当言之道理，以发明其美意焉。次贵乎先后布置有序，如帅之智者，节制行伍，勇者置于军之前后，而懦者屯之于中。次以古语美言润饰之，次以所成议论习成诵，默识心胸，终至于公堂或诸智者之前辨诵之。此五者之中，必贵实理而致于用焉，岂徒具其文而苟吐散于空中乎？”〔20〕此段介绍西洋童幼教育“习于文”的五阶段。

又云：“其三家费罗所非亚也。费罗所非亚者，译言格物穷理之道，名号最尊。学者之慧明者，文学既成，即立志向此焉。此道又分五家：一曰落热加，一曰非西加，一曰玛得玛弟加，一曰默大非西加，一曰厄第加。落热加者，译言明辨之道，以立诸学之根基，而贵辨是与非、实与虚、里与表，盖开茅塞而于事物之隐蕴不使谬误也。非西加者，译言察性理之道，主乎明剖万物之理，辨其本与末、性与情、其当然者与其所以然者，依显测隐，由后推前，缘其既知以致其所未知，故其学浩博，非他人可比。凡上天下地中火木水土之域，万象万生之品，造化之妙，四时之序，四□之交互，五金之凝结，百谷之成熟，种种具焉。”〔21〕费罗所非亚即哲学，其五个分支分别为逻辑学（落热加）、物理学（非西加）、数学（玛得玛弟加）、形而上学（默大非西加）及伦理学（厄第加）。此段是介绍前两支：逻辑学与物理学。

又云：“玛得玛第加者，译言察几何之道，主乎审究形物之分限者也。其分者，若截以为数，则显物几何众也，若完以为度，则指物几何大也。其数与度，或脱于物体而空论之，则数者立筭法家，度者立量法家也。或二者在物体而偕其物议之，则数者如在音相济为和，而立律吕家，度者如在动天迭运为时，而立历法家也。此四大支流析百派皆可究极精理，此未暇详也。”〔22〕此段是介绍哲学之第三支：数学。

又云：“默大非西加者，译言察性以上之理也。则总论有形诸物之宗理，分析万有为二宗品：一谓之自立者，一谓之依赖者。依赖者又分为九宗焉，终设神鬼之精论，而渐著明万有之源本也。夫厄第加者，译言察义礼之学也，其务不外乎三者：先以义礼修身，次以身齐家，终以家治国是也。然计修身，先剖析义礼与诸德根本异同及其细情，使吾知其所当从之善，与其所当避之恶也。次论立室、生产、资业、养育之道，使知其所当取，并其所当戒也。次区别众政之品节而铨叙流□，考覈政事，使其政者显且存其邪者弃之也。若是□人学庶备矣。”〔23〕此段是介绍哲学之第四、五支：形而上学与伦理学。

以上是属于“人学”的范畴，“人学”之上还有“神学”。“神学”在当时不属“哲学”，但现今学术界亦默认其为“哲学”之一部分。故《西学》章介绍“神学”之文字，亦可一并转述之。其言曰：“但人学之上，尚有天学，西土所谓罗日亚也。此学乃依古今经典与诸圣贤注论，剖析正道之本源，而攻辟异端之邪也。其学亦分四大支：一论物上必有一主，至大至明，至善至公，即详其性及其妙情；一论天主造成天地及万物之功，而万物之中神与人为灵贵焉；一论万民所向之真福及其所以得失真福之善恶，及诸善恶之正报；一论天主降生救世之来历，及其化众而登天道之奇功，以至归天而定后日教化之诸规也。夫天学已备，即人学无不全，而修齐治平之功更明且易行，道之力更强矣。故吾西大学之修，从认己始，而至于知万有之至尊，正所谓复其初，反其本也。”〔24〕此又恐为引介“西洋神学”及“西洋大学”之最早文献之一。

又云：“然既明于是，又从彼推广其仁，爱人如己，使各克其职而尽其分数焉。其中又有高志之士，既勤苦于彼诸学，尚进习于正道之妙，而常在其中涵育以成纯德修身不已，虽文业自足闻达，乃反辞尊位重禄，离父母骨肉亲戚，施豊赀而甘困约，烦剧身心，产灭名迹，以谈道劝德，倘遇邪□异端，辄殚力辟之，以扶天主正传，即致命不顾焉。□则吾太西总学之大略也。若其详细，则吾耶稣会中人，类能言之。倘有下问，不敢惮烦，且译书次第出，会见天人之学，布满中华矣。”〔25〕“天人之学”即西洋“天学”与“人学”。

不管是“文学”之介绍，还是“医学”、“哲学”、“神学”之介绍，《童幼教育》都是非常早的，距今已近四百年。“儒西之争”需要有“西洋哲学”的输入，从《童幼教育》去看，这个输入是始于明末而非清末。“太西总学之大略”已在明末输入中国，“儒西之争”已于明末开始，此为学界所忽略者。

三、《西学凡》（1623）对西洋哲学的介绍

这部书刻于明熹宗天启三年，西元1623年。

《西学凡》开篇就说：“极西诸国，总名欧逻巴者，隔于中华九万里，文字语言经传书集，自有本国圣贤所纪。其科目考取，虽国各有法，小异大同，要之尽于六科。一为文科，谓之勒铎理加；一谓理科，谓之斐録所费亚；一为医科，谓之默第济纳；一为法科，谓之勒义斯；一为教科，谓之加诺搦斯；一为道科，谓之陡禄日亚。惟武不另设科，小者取之材官智勇，大者取之世胄贤豪。”〔26〕

“勒铎理加”即拉丁文Rethorica之音译，英译为Literature，中译为“文学”。“斐録所费亚”即拉丁文Philosophia之音译，英译为Philosophy，中译为“哲学”。“默第济纳”即拉丁文Medcina之音译，英语为Medicine，中译为“医学”。“勒义斯”即拉丁文Leges之音译，英译疑为Law，中译为“法学”。“加诺搦斯”即拉丁文Canones之音译，英译疑为Education，中译为“教育学”。“陡禄日亚”即拉丁文Cheologia之音译，英译为Theology，中译为“神学”。

关于“理科”即“哲学”部分，《西学凡》介绍说：“理学者，义理之大学也。人以义理超于万物，而为万物之灵。格物穷理，则于人全，而于天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，须淘之剖之，以斐禄（按：前引为“録”）所费亚之学。此斐禄所者，立为五家，分有门类，有支节，大都学之专者，则三四年可成。初一年学落日加。夫落日加者，译言明辩之道，以立诸学之根基，辩其是与非，虚与实，表与里之诸法，即法家、教家必所借径者也。总包六大门类，一门是落日加之诸豫论，凡理学所用诸名目之解。一门是万物五公称之论，即万物之宗类，如生、觉、灵等物之本类，如牛、马、人等物之分类，如牛、马、人所以相分之理。物类之所有，如人能言，马能嘶，鸟能啼，犬能吠，狮能吼等，物类听所有无，物体自若，如艺于人，色于马等。一门是理有之论，即不显形于外，而独在人明悟中义理之有者。一门是十宗论，即天地间万物十宗府。一谓自立者，如天、地、人、物；一谓依赖者，不能自立，而有所赖焉以成。自立独有一宗，依赖则分而为九：一为几何，如尺寸一十等；二为相接，如君臣父子等；三为何状，如黑白冷热甘苦等；四为作为，如化伤行言等；五为抵受，如被化受伤等；六为何时，如昼夜年世等；七为何所，如乡房厅位等；八为体势，如立坐伏侧等；九为得用，如用袍裙，如得田池等。一门是辩学之论，即辩是非得失之诸榷法。一门是知学之论，即论实知与憶度与差谬之分。此第一家也。”〔27〕

以上是《西学凡》介绍“哲学”学科第一年应学之课程，总名为“落日加”（应为Logic之音译），即“逻辑学”，包含六大门类：概念学、分类学、形而上学、性质学、辩学、知识论等。

《西学凡》介绍第二年应学课程如下：“第二年学费西加，为斐禄所之第二家。费西加，译言察性理之道，以剖判万物之理而为之，辩其本末，原其性情，由其当然，以究其所以然。依显测隐，由后推前，其学更广博矣。亦分有六大门类。其第一门谓之闻性学，又分为八支：其一为费西加之诸预论；其二总论物性；其三总论有形自立之物性；其四讲物性之三原；其五总讲变化之所成；其六总讲物性之所以然；其七讲依赖有形者，如运动、作为、抵受、处所、几何等各有本论；其八总论天地与其有始无始否，有尽无尽否。而此八大支论，各有本书具载。此为闻性之学也。其第二门则论有形而不朽者，如言天之属。三门论有形而能朽者，如人兽草木等，与其生长、完成、死坏诸理。四门总论四元行、本体、火气水土与其相结而成物。五门详空中之变化，地中之变化，水中之变化。六门论有形而生活之物，分为五支：其一先总论生活之原，所以魂者是也；次论生长之魂，与其诸能；次论知觉之魂，与其五官之用、四识之职等；次论灵明在身之魂，与其明悟爱欲之诸理；次论灵魂离身后之诸能何如，而性命之理尽，格物之学可造矣。”〔28〕

《西学凡》所列第二年的学习内容，总名“费西加”（应为Physics之音译），即“物理学”。包含六大门类：性质学、天论、万物论、种子说与四根说、空间论、灵魂学等。

第三年应学课程为：“第三年进斐禄所第三家之学，所谓默达费西加者，译言察性以上之理也。所谓费日加者，止论物之有形，此则总论诸有形并及无形之宗理。分为五大门类：其一豫论，此学与此学之界；二总论万物所有超形之理，与其分合之理；三总论物之真与美；四总论物之理与性与体与其有之之由；五论天神谙若终论万物之主，与其为独一，为至纯，为无尽，为无终始，为万物之原等种种义理。此皆因物而论究竟，因变化之自然而究其自然之所以然。此所论天主与天神，特据人学之理论，之尚未到陡禄日亚所按经典天学而论，盖彼又进一学也。”〔29〕

《西学凡》所列第三年的学习内容，总名“默达费西加”（应为Metaphysics之音译），即“形而上学”。分为五大门类，最终以“天主”为归结。

第四年的学习任务是：“第四年总理三年之学，又加细论几何之学与修齐治平之学。几何之学，名曰马得马第加者，译言察几何之道，则主乎审究形物之分限者也。复取斐禄之所论天地万物，又进一番学问，是第四家。盖斐録本论其性情变化，而玛得玛第加独专究物形之度与数，度其完者以为几何大数，其截者以为几何众。然度数或脱物体而空论之，则数者立筭法家，度者立量法家，或二者在物体而偕其物论之，则数者在音声相济以为和，立律吕家，度者在动天转运为时，立历法家，而各家始分流别派矣。此度与数所关最巨，不但识各重天之厚薄远近大小与其昼夜之长短，节气之分至，启闭年月之闰余，道里之围径，地海之广深，而农以此知旱潦，医以此察运气，商以此计蓄散，工以此详坚脆，无不资焉。即如国家大事，治水者而不审高卑，何由酌其聚泄；用兵者而不谙器数，何从运其方略。故西方所尚，虽不立此科取士，若有精于此者，便人人推毂而国王隆礼延之，以为其学之师尊显之矣。故士人多相传习，自备测天之器，天地之仪，笔筭之书，测量之具，以为读书玩好，其于国家之事，屡显有大功用。

“修齐治平之学，名曰厄第加者，译言察义理之学。复取斐録之所论物情性理，又加一番学问，是第五家。大约括于三事。一察众事之义理，考诸德之根本，观万行之情形，使知所当从之善，当避之恶，所以修身也。一论治家之道，居室处众资业孳育，使知其所当取，所当戒，以齐家也。一区别众政之品节，择贤长民，铨叙流品，考覈政事，而使正者显，庸邪者迸弃，所以治天下也。而身既修，家既齐，国既治平，则人道庶几备矣。故西土学者，德业必求其精，纲常伦理之详，日用细微之节，无一不求得其处置之宜，总从知己本性始，以至知万有。知万有即知万有之至尊，然后可以复其初，反其本也。既明于此，又推广至尊之仁以及于物，使各充其职而尽其分数，则学始大全矣。”〔30〕

第四年的课程是前三年的总理与延伸。主要包括“几何之学”与“修齐治平之学”两项。前者名“马得马第加”（应为Mathematics之音译），后者名“厄第加”（应为Ethics之音译）。前者即“数学”，后者即“伦理学”。后者实际上还包括社会学与政治学的内容。

以上四年的课程，第一年逻辑学，第二年物理学，第三年形而上学，第四年数学与伦理学，已经把当时“西洋哲学”的全部内容包涵在内了。“西洋哲学”的完整框架，已经在F. 培根活动的那时节，出现在明末中国的学术界。

如果说以上还只涉及“论”的方面，还缺“史”的部分，则《西学凡》接下来的介绍，就弥补了“史”方面的不足。它在介绍完四年的学习任务后，还有这样一大段话：“大斐録之学何所起乎？昔我西土古贤，观天地间变化多奇，虽已各著为论，开此斐録之学，然多未免似是而非，终未了决。其后有一大贤，名亚理斯多，其识超卓，其学渊深，其才旷逸，为历山大王之师。历山尝云：‘我为天下主，不足为荣，惟一得亚理斯多而师之，以是为荣耳。’此大贤裒集群书，多方忝酌采取，凡普天之下有一奇物，不惜赀费以求得，不辞勤劳以寻究，必亲为探视，而奇秘无一之不搜。每物见其当然，而必索其所以然，因其既明，而益觅其所未明。由显入微，从粗及细，排定物类之门，极其广肆，一一钩致而决定其说，各据实理之坚确不破者，以著不刊之典。而凡属人学所论性理，无不曲畅旁通，天学得此以为先导。此在天主降生前所作，至今二千余年，无人不宗服之，而与陡禄日亚正相主辅。自此大贤之后，递生聪明才智，青出于蓝，及至天主降世，又有众圣迭兴，各于斐録之学，互相阐发，而加之以天主超性之确理，人学愈为透露也。斐録所费亚之学既毕，则考取之，分为四学，或学医法，或学国法，或学教法，或学道法。”〔31〕

以上是从“史”的角度介绍“西洋哲学”，以“亚里士多德哲学”与“经院哲学”为重点。虽不全面，但重点还是抓住了。

徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》视《西学凡》为“一本欧西大学所授各科之课程纲要也”，“书中将各科课程标准，撮要列论，而理科中尤详论五宗十府，道科中博究圣多玛斯超性学要之三大支”〔32〕。如此则我们可以视《西学凡》为“西洋哲学”输入中国之始，亦可以视《西学凡》为“西洋文学”、“西洋医学”、“西洋神学”、“西洋伦理学”、“西洋逻辑学”等等学科输入中国之始。这是目前中国学术界没有注意到的，至少是没有引起重视的。

四、《灵言蠡勺》（1624）对西洋哲学的介绍

《灵言蠡勺》，意大利传教士毕方济口授，徐光启笔录。初刻于明熹宗天启四年（1624），刻地上海或嘉定。李之藻《天学初函》所收，为杭州慎修堂重刻本。新会陈垣曾于民国八年（1919）重校刊印。该书分四篇，一论灵魂之体，二论灵魂之能，三论灵魂之尊，四论灵魂所向美好之情，是约400年前一部专门介绍西洋“灵魂”学说的哲学典籍。

“灵魂”一词，英文为soul，是指与“肉体”相对应的非物质方面。相当于中文“灵与肉”中的那个“灵”，西文“物质与精神”中的那个“精神”。其说在西洋哲学中至关重要，可说是西洋哲学的“半壁江山”。所有的“唯物论”与此有关，所有的“唯心论”亦与此有关。又由于其输入之时，正当中国明末“心学盛行”之期，两种“心学”相碰撞，就极有可能造成以西洋“灵魂”之学释读中国“心学”的学术格局，这又是“儒西之争”的一个重要方面，当然亦是“佛西之争”或“禅西之争”的一个重要方面。

兹先撮述“灵魂”之学在西洋的演进过程。古希腊哲学中“灵魂”被视为生命之原则。泰勒斯以“灵魂”为事物内部所固有，是事物运动变化之内在动力，一如磁石吸铁是因磁石有“灵魂”。阿那克西美尼视灵魂为“气”，人而能抟为一体，即赖此“气”。赫拉克利特则以“逻各斯”为“灵魂”所固有，“灵魂”具有思想与理智之功能，具有意识之功能，人之智慧即在于认识“逻各斯”，听从“逻各斯”。毕达哥拉斯学派则分“灵魂”为生气、心灵、表象三部分，其中“心灵”系“灵魂”之理性部分，为人所独有。又接受“灵魂不死”之说，认为“灵魂”依命运之规定而轮回。德谟克利特则以“原子”释“灵魂”，认为“灵魂”是由圆形、表面光滑之“原子”构成，故是能动的；又认为“灵魂”与“理智”同类，能产生感觉与思想。

苏格拉底以“灵魂”为活动事物所具自己活动之力量，因而“灵魂”被视为人体生命之源，人体呼吸与再生之力量。柏拉图提出神赋予世界以“灵魂”、“世界灵魂”弥漫全宇宙之观点，认为有形事物受“灵魂”主宰与统治，是非独立的与有死的。又以“实体”释“灵魂”，作为平常意义上之个人是实体，作为个体死亡后能活下来者亦必是实体。又认为人之“灵魂”由理智、意志、欲望构成，把“灵魂”与有理性、意志、行动之个人等同。

亚里士多德撰《论灵魂》，以“形式—质料”之说释“灵魂”，认为“灵魂”与肉体是不可分离的，“灵魂”乃是一切生命体之原因与基础。他分“灵魂”为营养的、感觉的与理性的三种，分别对应植物、动物与人类。人类“灵魂”中营养与感觉部分随人体生灭而生灭，理性部分则独立于人身实体，不随人体生灭而生灭，故是不朽的。此不朽之部分，即是所谓“心灵”。他以为“灵魂”乃肉体之“隐德莱希”与“能动的合目的性”，它是高于肉体的，因而只有它才是人之“本质”。斯多葛派（Stoics）则以“白纸”喻“灵魂”，外物映之则有“印象”，加工印象则有“表象”，回忆表象则成“观念”，加工观念（如通过判断推理等）则有可靠之知识。卢克莱修分“灵魂”为灵魂、心灵两部分，心灵又含理性、意志等。此两部分均是有死的。生命与感觉源于灵魂与肉体之结合。

中世纪经院哲学以“上帝”释“灵魂”，认为“个人灵魂”乃上帝在人当中之“影象”；又视“灵魂”为上帝之创造，如托马斯·阿奎那。“灵魂”高于肉体、“灵魂”是肉体的本质等观点，得到普遍认同，如托马斯·阿奎那认为“灵魂”之智慧能力（他以为“灵魂”有感觉与智慧两种能力）完全不受肉体束缚，约翰·邓斯·司各脱认为“灵魂”是肉体的本质形式，布鲁诺认为“宇宙灵魂”乃是物质运动之内在原因。

布鲁诺与毕方济同是意大利人，但布鲁诺活动的时间比毕方济稍早，且前者反叛天主教，而后者献身于天主教。1582年毕方济出生时，布鲁诺刚刚出版其一系列著作，如《论原因、本原与太一》（1584）、《论无限、宇宙与众多世界》（1584）、《论英雄热情》（1585）、《论单子、数与形》（1590）等。1592年，布鲁诺被指控为异端，落入宗教裁判所之手，此时毕方济刚好十岁。在布鲁诺1600年被烧死于罗马百花广场十年之后，毕方济抵达澳门（1610），开始其华土传教事业。又十四年后撰成《灵言蠡勺》，既是输入西洋宗教之书，又是输入西洋哲学之书，对于F. 培根（1561—1626）之前的西洋哲学，特别是西洋灵魂哲学，大致上都作了介绍。培根的《新大西岛》一书，与《灵言蠡勺》同年出版（1624）；之前培根著有《论说文集》（1597）、《学术之进步》（1605）、《新工具》（1620）等。

F. 培根被马克思视为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”〔33〕，他关于“灵魂”的学说，也完全是“近代性”的。如他以“神经活动”释“灵魂”，以“真正的物质”释“灵魂”，以“分子之最初运动”释“灵魂”等等。当然他并未完全摆脱经院哲学的影响，如区分“人之灵魂”与“动物灵魂”，并视前者源于“上帝一口气”等。灵肉关系入近代，以“精神与物质”、“思维与存在”、“心与身”、“心与物”等等的名目，再次进入西洋哲学讨论的中心话题，如笛卡尔、洛克、莱布尼兹、贝克莱、休谟、康德、黑格尔、费尔巴哈等大哲，无不致力于此。只是不在毕方济《灵言蠡勺》的介绍范围之内。

毕方济于天启甲子（1624）七月撰《灵言蠡勺·引》，论及“灵魂”之学与西洋哲学的关系，云：“亚尼玛（译言灵魂，亦言灵性）之学，于费禄苏非亚（译言格物穷理之学）中为最益，为最尊。古有大学，牓其堂曰：认己。谓认己者，是世人百千万种学问根宗，人人所当先务也。其所称‘认己’何也？先识己亚尼玛之尊，亚尼玛之性也。若人常想亚尼玛之能，亚尼玛之美，必然明达世间万事。如水流花谢，难可久恋，惟当罄心努力，以求天上永永常在之事。故格物穷理之君子，所以显著其美妙者为此。推而齐家治国平天下，凡为人师牧者，尤宜习此亚尼玛之学，借此理以为齐治均平之术。”〔34〕“灵魂”之学是西洋哲学（“费禄苏非亚”）中最为重要的部门之一，介绍“灵魂之学”，自然也就介绍了“西洋哲学”。苏格拉底“认识你自己”（“认己”）之说，在这里再次被介绍到中国，这是中国学界应当重视的。

《灵言蠡勺·引》又说：“盖亚尼玛之学，理居其至崇高之处，以临御亚尼玛之欲能怒能（说见篇中），可以驾驭使之从理。凡诸情之动能节制之，治人之法，一切临御驾驭节制之势，略相似焉。君子在上，以恩德柔善良，欲能之象也；以威棱御强梗，怒能之象也；以法制禁令消弭乱萌，节度诸情之象也。亚利斯多曰：医者欲疗肉体之病，尚须习亚尼玛之学，治人者疗灵心之病，其须习也殆有甚焉。等而上之，欲论天上之事，其须知此，又更有甚焉者。”〔35〕亚里士多德（“亚利斯多”）的哲学在这里再次被介绍到中国，也是中国学界应当重视的。

《灵言蠡勺》又说：“盖从亚尼玛可以通达天神无质者之情状，而亚尼玛还想本己之性，亦略可通达天主之性。为依其本性所有诸美好，可溯及于诸美好之源故也。故古昔典籍，无不赞叹亚尼玛，谓之甚奇。如曰亚尼玛为世时与永世，两时间之地平。（世时者有始有终，永世者无始无终。天下万物皆有始有终，天主无始无终。亚尼玛有始无终，在天主与万物之间，若周天十二宫，六宫恒在地上，六宫恒在地下，而地平在其中间，为上与下分别之界限也。）如曰亚尼玛为有形之性与无形之性，两性之缔结。如曰亚尼玛为宇宙之约（谓上则为天主之肖像，天神之相似，下则为万物之所向）是也。故亚吾斯丁曰：费禄苏非亚总归两大端，其一论亚尼玛，其一论斯。亚尼玛者，令人认己；论斯者，令人认其源。论亚尼玛者，使人可受福；论陡斯者，使人享福。今略说亚尼玛四篇，一论亚尼玛之体，二论亚尼玛之能，三论亚尼玛之尊，四论亚尼玛所向美好之情。总归于令人认己而认陡斯，以享其福焉。方之本论，未免挂一漏万，聊当嚆矢，以待异日详之耳。”〔36〕奥古斯丁（“亚吾斯丁”）的哲学及西洋各种“灵魂”之说，在这里首次被介绍到中国，也是中国学者应当重视的。

《论亚尼玛之体》又论及“逻辑在先”与“时间在先”之区分：“何谓成于赋我之所，赋我之时？以明非造成之初先造几□□□。原居天上，与天神同，或他贮，随时取用也。又非欲赋予时先化成，后赋予也。又非肉身之外造成灵魂，并合为一也。日造肉身，肉身已成，日造灵魂而赋之新，新非故。即成时，便赋界，即赋畀时，便成。成与赋，但有原先后，无有时先后。（时先后，如器先造而后用，如水先源而后委也。至如日光一照，若高若下，同时俱有，特从金水月天而至于地，不得言由地而至于月水金天。此谓原先后。却非日光某时先至金水月天，某时后至于地，故无时先后。又若父子等相因而有之物，亦有原先后而无时先后，何者？当无子时，不可谓父，有子而可谓父，故父子之称，同时俱有。）”〔37〕此处区分“逻辑在先”（“原先后”）与“时间在先”（“时先后”），提出“但有原先后，无有时先后”之重要命题，不仅是中文文献中的第一次，不仅是中国哲学史上的第一次，更有助于深化中国哲学中“理气先后”之类深层问题的讨论，完全是一个“近代哲学”问题，值得中国学术界关注。

在论述“心”与“亚尼玛”之关系时，《论亚尼玛之体》再次涉及“逻辑在先”与“时间在先”的区分：“又从此推，或言人心为亚尼玛之所，但居中心而制百体，如国主居朝，宰制四境。此亦非也。亚尼玛全在全体而活其体模，其体若在一分，即全在其分，而活其分，模其分，无有方所，何得言但居中心而遥制各方？然亚尼玛虽全在所在，活之模之，而每于中心施为运用，诸关生命之事，如身中之火，身中之血，皆从心而出，若水自泉源，分别枝派。故谓心为亚尼玛之初所，又为亚尼玛之终所。初所云者，非谓初居中心，次及各分也。为诸关切生命之事，由心运用，故运用之初，似在心始。终所云者，非谓先在诸分，退归于心。而人命终为诸关生之事，既由心运，及于末际，诸分谢事，心犹运用，渐至终绝，故运用之末，似在心终也。盖亚尼玛在心而在诸分，活心而活诸分，模心而模诸分，无有时先后，止有原先后耳。”〔38〕此处完全是用中国哲学中“理一分殊”、“月印万川”的模式，释读“人心”与“亚尼玛”之关系，“在心而在诸分，活心而活诸分，模心而模诸分”，就是一个“月印万川”的模式。可知这个模式的实质就是“逻辑在先”而无“时间在先”，“无有时先后，止有原先后”。又可知这个“逻辑在先”的思维，是约400年前中西哲学讨论中经常使用的模式。

以上是《灵言蠡勺》第一篇《论亚尼玛之体》主要内容的转述与分析，可以看出，它对西洋哲学的介绍，已有相当的深度与广度。该书第二篇《论亚尼玛之灵能》，又涉及“论记含者”，介绍西洋“记忆”理论；“论明悟者”，介绍西洋“知性”学说；“论爱欲者”，介绍西洋“情感”学说。第三篇（属于卷下）《论亚尼玛之尊与天主相似》，从性、模、行三个方面，论证“亚尼玛”之至真至善至美可“相似”于“天主”，表面上是一个宗教的宣传，实际是对西洋哲学的介绍，其“内核”是哲学的。尤其对奥古斯丁的哲学，述之甚详。第四篇（亦属卷下）《论至美好之情》，虽不再以介绍西洋哲学为重点，但其所论，却可为中国哲学中“大美”、“大善”之最好注脚。差别只在中国哲人不在“大美”、“大善”之上加上一个“主”，而西洋哲人要在“大美”、“大善”之上加上一个“主”。一讲“无主”之“大美”、“大善”，一讲“有主”之“大美”、“大善”，其“大”可互释。西洋哲学入近代，放弃了“主”，同时也就放弃了“大”字与“至”字，因而就与中国哲学完全背道而驰了。他们不知去掉“主”，也是可以讲“大”讲“至”的。

总之通过《灵言蠡勺》，诸多西洋哲学的核心内容在约400年前被介绍到中国来，这是不容否认的。

在16世纪末、17世纪初，西方哲学家在干什么呢？我们可以把1623年前后五年的事情说一说。1618年英国的弗兰西斯·培根被封为威尔拉姆男爵，德国的开普勒开始撰写《哥白尼天文学概要》。1619年法国的笛卡儿再次从军，在诺伊堡冬营中领悟“学问之方法”。荷兰的格劳秀斯写成《论基督教的真理》，德国的开普勒写成《宇宙的调和》。1620年英国的F. 培根正在撰写《科学的新工具》，意大利的康帕内拉写成《论物的知觉与魔法》。1621年英国的F. 培根辞去公职，专事著述。法国的巴索写成《自然哲学》。1622年德国的伯麦写成《走向基督之路》。

1623年法国的帕斯卡出生，英国的F. 培根写成《学问的权威与进步》，意大利的康帕内拉写成《太阳城》。1624年法国的伽桑狄写出《对于亚里士多德学派的逆说的研究》，英国的赫尔伯特写出《真理论》。1625年英国的F. 培根出版《论文集》，次年培根逝世。荷兰的格劳秀斯出版《战时及平时法》。1627年英国化学家、物理学家波义耳出生。1628年英国的哈维写出《论心脏与血液的运动》。〔39〕

从以上背景我们可以知道，《记法》、《童幼教育》、《西学凡》、《灵言蠡勺》等书在中国的刻印，正值“西洋近代哲学”发源的时期。所以这些书没有把“西洋近代哲学”介绍到中国来，但却把“西洋近代哲学”之前的“西洋哲学”介绍到中国来了。

第二节　明确以“西学”指称欧洲学问

《破邪集》〔40〕所载《辨学蒭言》（自叙一，辨凡五），可能是中国学术史上明确以“西学”指称欧洲学问的首部中文著作。

“三山陈侯光”所撰《辨学蒭言》已明确地将“儒学”与“西学”对举：“近有大西国夷航海而来，以事天之学倡，其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。余详读其书则可异焉。孔子言事人而修庸行，彼则言事帝而存幻想；孔子言知生而行素位，彼则言如死而邀冥福；孔子揭太极作主宰，实至尊而至贵，彼则判太极属依赖，谓最卑而最贱。”〔41〕第一项涉及“无主”与“有主”之对立，第二项涉及“营生”与“营死”之对立，第三项涉及“太极”与“反太极”之对立，均是中西哲学要讨论的根本问题，非仅为宗教之争也。

《辨学蒭言》之“自叙”接下来判定“西学”之性质：“其以时王之赏罚为轻也，则无君之罪甚于杨；其以亲之鞠育为小也，则无父之罪甚于墨；其以理谓非性之本有也，则外义之罪甚于告子。独讬事天事上帝之名目以行其谬说。呜呼！大西借儒为援，而操戈入室，如螟特附苗，其伤必多。乃崇其学者半为贵人，为慧人，愚贱如小子设起而昌言排之，则唾而骂者众矣。虽然，孔子之道如日中天，大西何能为翳。惟夷教乱华，煽惑浸众，恐闲先圣者，必愤而不能默也。”〔42〕“借儒为援”是陈侯光对当时“儒西之争”格式的一种概括。

陈侯光《辨学蒭言》正文共五章，分别为：“西学辨一”，讨论“祭论”中西异同；“西学辨二”，讨论“爱论”中西异同；“西学辨三”，讨论“德论”中西异同；“西学辨四”，讨论“主论”中西异同；“西学辨五”，讨论“理论”中西异同。全书就是一部“中西哲学比较”之专著。

第一章交代背景说：“大西有利玛窦者，言航海数万里而至中华，以天主之教倡，复引《诗》、《书》所称上帝为证，其友庞、毕、艾、龙辈相与阐绎焉，著书数十种，世之疑信者半。有客过东庠居士，东庠居士问客。”〔43〕然后用对话体讨论中西哲学异同。东庠居士问客：“自古迄明，郊天飨帝，孰得而行之？”客答：“天子也。”东庠居士曰：“诸侯祭封内山川，大夫祭宗庙，士庶人祭先祖，圣人祭礼有定典矣。惟天至尊而无对，则燔柴升中，非君不举焉。凡经书所载，祀圆丘，类上帝者，孰非禹汤文武也。玛窦令穷簷蔀屋，人人祀天，僣孰甚焉。且上帝不可形形，不可像像，玛窦执彼土耶稣为天帝，散发披枷，绘其幻相，渎孰甚焉。夷书亦云道家所塑上帝俱人类耳，人恶得为天皇帝耶？在道家则讥之，在彼教则崇之，抑何相矛盾也。且彼谓耶稣即上帝，是禹汤文武周公孔子所昭事者，诬耶稣也，诬禹汤文武周公孔子也，适所以自诬也。”〔44〕

第二章中客以“醉西教”的身份出场，问：“子尊上帝而不敢僣不敢渎，则闻命矣。然玛窦谓天主化生天地万物，乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。人凡爱敬不忘者，皆为建祀立像，岂以大父共君而不仰承拜祷之，则亦至无忠至无孝矣。”东庠居士答曰：“此真道在迩而求诸远者也。……今玛窦独尊天主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也，率天下而为不忠不孝者，必此之言夫！……玛窦之言曰：近爱所亲，禽兽亦能之，近爱本国，庸人亦能之，独至仁君子能施远爱。是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也，谬一。又曰：仁也者乃爱天主，则与孔子仁者人也、亲亲为大之旨异，谬二。又曰：人之中虽亲若父母，比于天主独为外焉。虽外孝而别求仁，未达一本之真性也，谬三。又曰：宇宙有三父，一谓天主，二谓国君，三谓家君，下父不顺其上父而私子以奉己，若为子者听其上命，虽犯其下者不害其为孝也。嗟乎！斯言心亦忍矣，亲虽虐必谕之以道，君虽暴犹勉之至仁，如拂亲抗君，皆藉口于孝天主可乎？谬四。又曰：国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若比天主之公父乎？以余观之，至尊者莫若君亲，今一事天主，遂以子比肩于父、臣比肩于君，则悖伦莫大焉，复云此伦之不可不明者，何伦也？谬五。就五谬而反复玩味，谓余言苛耶，非苛耶？吾人居尧舜之世，诵孔孟之书，乃欲举忠孝纲常而紊之，而废之，以从于夷，恐有心者所大痛也！”〔45〕

第三章中客问：“子言忠君爱亲，皆善德耳，然赐我以作德之性者非天主乎？中华第言修德，而不知瞻仰天帝，以祈慈父之佑，故成德者鲜。”东庠居士答曰：“作德之性，未暇深言，即玛窦所说天主者，先自矫乱，余岂无征而谭？……则天主之生殺相左矣。……则天主之爱憎至变矣。……况玛窦谓天主能造天地万物，无一不中其节，则初造生人之祖自当神圣超群，何男曰亚党，女曰阨襪，即匪类若此？譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物而拙于造人耶？我中华溯盘古氏开辟以来，如伏羲、神农、黄帝、尧、舜，世有哲王以辅相天地，未闻不肖如亚党、阨襪者也。且洪荒以渐而平，民始得所，亦未闻初极乐而后反苦者也。立言先自矫乱，欲中华士昧心以相从，吾子过矣。”〔46〕

第四章中客问：“玛窦以天地万物皆天主所造，故人感深恩而爱敬之，如诋其诳说，则视天主为乌有矣。若子所云尊上帝者又安属也？”东庠居士答曰：“以形体言则为天，以主宰之神言则为帝，人居覆载中自当敬畏，非若西士之幻说耳。”客又问：“凡物有作者，有模者，有质者，有为者，理甚明矣，使无天主掌握其间，则天地万物元初从何而成？”东庠居士答曰：“阴阳缊，万物化生，问孰主宰而隆施是，虽神圣不得而名也，故强名太极。玛窦谓天主以七日创成世界，则已属情识、著能所矣。造化枢机，当不其然。”客哑而笑曰：“太极虚理，泰西判为依赖之品，不能自立，何以创制天地而化生万物耶？”东庠居士答曰：“玛窦历引上帝以证天主，皆属附会影响，其实不知天，不知上帝，又安知太极？夫太极为理之宗，不得单言理，为气之元，不得单言气，推之无始而能始物，引之无终而能终物者也。玛窦管窥蠡测，乃云虚空中理，不免于偃堕。……惟能认得太极为生天生地生人生物之主宰，便不落意识界中，而仁义礼智，触处随流。吾儒返本还源，秘密全在于此，何彼敢无忌惮而曰太极之理卑也贱也。又曰仁义礼智在推理之后，不得为人性。夫告子未尝知义，以其外之也，今玛窦祖其说而尤遁焉。至谓神魂、人魂、禽兽魂、草木魂，天主一一雕刻以付之，诬妄支离，则其见更在告子下矣。告子误论性，孟子辞而辟之；玛窦误逾甚，而子信逾笃，岂孔孟犹不足法与！”〔47〕

第五章中客问：“儒认虚理为性原，则与佛老之谈空无者何异？乃复立门以攻二氏，故玛窦诋为燕伐燕、乱易乱耳。”东庠居士答：“泰西谩曰空者无者，是绝无所有于己也，胡能施有性形以为物体，非惟不知儒，并不知佛老矣。……若玛窦之天主教，则妄想成魔，叩以性学，真门外汉也，敢云燕伐燕、乱易乱，譬斥而笑凤凰，适彰其傲而已矣。”客又问：“子既坚守儒宗，今独宽二氏而严斥西学，不过止就人性上研求虚理，视虞夏商周所以事天事上帝之实功终为有缺，恐西学未可尽非也。”东庠居士答：“学不师古而能有获者，未之前闻，余何敢凭臆而谈哉？正惟经书之旨与彼夷戾，若附会其说以涂世耳目，余虽愚鲁，弗能从矣。……舍此不务，而就玛窦所言钉死之耶稣，指为上帝，勤拜祷以祈祐，则惑矣。……彼玛窦诸夷，真矫诬上帝以布命于下，固当今圣天子所必驱而逐也。耳食者徇事天事上帝之名，而不察其实，遂相率以从之，悲夫！”〔48〕

第三节　“有主”与“无主”之争

以《天主实义》〔49〕为例。该书之哲学立场可以概括为：援中学证天学，以天学驳中学。完全就是一部记录当时“儒西之争”的著作。而争论的核心是：天地万物究竟是“有主”，还是“无主”。

《天主实义》分上下两卷，上卷各节内容如下：首篇论天主始制天地万物而主宰安养之，第二篇解释世人错认天主，第三篇认人魂不灭大异禽兽，第四篇辩释鬼神及人魂异论而解天下万物不可谓之一体。下卷各节内容如下：第五篇辩排轮回六道戒杀生之谬说而揭斋素正志，第六篇释解意不可灭并论死后必有天堂地狱之赏罚以报世人所为善恶，第七篇论人性本善而述天主门士正学，第八篇总举大西俗尚而论其传道之士所以不娶之意并释天主降生西土来由。我们可举上卷第二篇为例来说明书中所含“儒西之争”之内容，在思想上已达到怎样的深度。

第二篇开篇即辩“三教同异”问题。中士曰：“玄论饫耳醉心，终夜思之忘寝，今再承教以竟心惑。吾中国有三教，各立门户。老氏谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务；儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。不知尊旨谁是？”西士曰：“二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎！”〔50〕这是第一句问答，西士以“天主理”为标准，判分道、释、儒三教之高下。

中士曰：“闻教固当，但谓物者先无而后有，是或一道也。”西士曰：“有始之物，曰先无而后有可也，无始之物非所论矣。无始者无时不有，何时先无焉？特分而言之，谓每物先无后有可耳，若总而言之则否也。譬如其人未生之先，果无其人，既生而后，有也。然未生其人之先，却有某人之亲以生之，天下之物莫不皆然。至其浑无一物之初，是必有天主开其原也。”〔51〕这是第四句问答，西士以追溯“物之原”的方式，证明“天主”之存在，并以“天主”取代道之“无”与释之“空”。自“物之原”而论，中国哲学以为无有“开其原”者，西士则以为有“开其原”者。

中士曰：“吾国君臣，自古迄今，惟知以天地为尊敬之如父母，故郊社之礼以祭之。如太极为天地所出，是世之宗考妣也，古先圣帝王臣祀典宜首及焉，而今不然，此知必太极之解非也。先生辩之最详，于古圣贤无二意矣。”西士曰：“虽然，天地为尊之说未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也。吾国天主，即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同，彼不过一人修居于武当山，俱亦人类耳。人得为天帝皇耶？吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：郊社之礼，以事上帝也。朱注曰：不言后土者，省文也。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。又曰：于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。《商颂》云：圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。《雅》云：维此文王，小心翼翼，昭事上帝。《易》曰：帝出乎震。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：五者备，当上帝其飨。又云：天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。《汤誓》曰：夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。又曰：惟皇上帝，降哀于下，民若有恒，性克绥厥猷惟后金縢。周公曰：乃命于帝庭，敷佑四方。上帝有庭，则不以苍天为上帝。可知历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”〔52〕这是第十四句问答，援引先秦儒家之言论，证明“天主”之存在，采用的是“援儒证天”之法；同时反驳宋明儒者“天地为尊之说”（去“上帝”而尊“天地”）。

中士曰：“世人好古，惟爱古器古文，岂如先生之据古理也，善教引人复古道焉，然犹有未谙者。古书多以天为尊，是以朱注解帝为天，解天为理也。程子更加详曰：以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾，故云奉敬天地，不识如何。”西士曰：“更思之，如以天解上帝，得之矣。天者，一大耳，理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉！苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉！况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。上天既未可为尊，况于下地，乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？要惟此一天主化生天地万物，以存养人民，宇宙之间无一物非所以育吾人者，吾宜感其天地万物之恩主，加诚奉敬之可耳。可舍此大本大原之主，而反奉其役事吾者哉？”〔53〕中士、西士都认为宇宙之间、天地万物，无一物非存养人民者，人当奉之敬之尊之，差别只有一条，就是西士认为宇宙之间、天地万物之上还有创造者、主宰者“天主”，而中士则认为宇宙之间、天地万物之上没有创造者与主宰者，没有“天主”，没有“主”。这个“主”是西洋哲学中的关键概念，在中世纪表现为“天主”、“上帝”，在其他时代表现为“本体”，始终是不可舍弃的。中西哲学之根本差别在此。故第十五句问答，再次深入中西哲学的核心，以西洋哲学反驳中国哲学的“天地为尊”之说、“天地万物活体”之说、“天地万物无主”之说等等。

中士曰：“诚若是，则吾侪其犹有之心也夫？大抵抬头见天，遂惟知拜天而已。”西士曰：“世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：吾拜吾君。今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。智者乃能推见至隐，视此天地高广之形而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？君子如或称天地，是语法耳，譬若知府县者以所属府县之名为己称，南昌太守称谓南昌府，南昌县大尹称谓南昌县，比此天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主而实谓之天主，不敢不辨。”〔54〕这是第十六句问答，进一步凸显中国哲学“无主论”与西洋哲学“有主论”之根本差异：“但知事有色之天地，不复知有天地之主”，中国哲学也；以“有色之天地”为虚、为幻、为有待，以“天地之主”为实、为真、为自立，西洋哲学也。西士以中国哲学之观点为“愚”，中士万不可自认为“愚”！

中士曰：“明师论物之原始，既得其实，又不失其名，可知贵邦之论物理，非苟且疏略之谈，乃割开愚忠，不留疑处，天主之事，又加深笃。愧吾世儒，佛仿要地而详寻他事，不知归元之学。夫父母授我以身体发肤，我固当孝，君长赐我以田里树畜使仰事俯育，我又当尊，矧此天主之为大父母也，大君也，为众祖之所出？君之所命，生养万物，奚可错认而忘之！训谕难悉，愿以异日竟焉。”西士曰：“子所求非利也，惟真道是问耳，大父之慈，将必佑讲者以传之，祐听者以受之，吾子有问，吾敢不惟命？”〔55〕这是第十七句问答，以西洋哲学“天主为大父母、大君”之说，反驳中国哲学“天地为大父母、大君”之说。

可知《天主实义》中“儒西之争”的深度与广度，远远超过清末及现今学术界公认的“中国近代儒学”之始祖龚自珍、魏源。以龚、魏为“近代儒学”之源始，反倒不如以明末“儒西之争”为源始，来得恰当。

又如《畸人十篇》〔56〕，全书十问十答，也是一部“儒西异同”问答书。第六篇名“斋素正旨非由戒杀”，以西洋“天学”置换儒家“斋素”之说。儒者“斋素”之目标是“将以齐一心志，致其蠲洁，对越神明也”〔57〕。西士则以“天学”释读之：“凡一身之用，自择粗陋，自苦自责，以赎己之旧恶。及其新罪，晨夜惶惶，稽额于天主台下，哀悯涕泪，以洗己污，敢妄自居圣而誇无过，妄自宽己而须他人审判其罪也乎？所以躬自惩诘，不少姑恕，或者天主恻恤而免宥之，不再鞫也。此斋素正旨之一也。”〔58〕之下还论及“斋素正旨之二”、“斋素正旨之三”，最后是李水部弃儒而就天：“李子读竟，曰：此实斋素真指，吾儒宜从焉，乃谢而请录之。”〔59〕这是“无主”之“斋素观”与“有主”之“斋素观”的一场争论。

再如《代疑篇》〔60〕，亦为“以西（天）斥中”并以此为天主教辩护之作。全书分上下卷，上卷论及问题为：造化万物一归主者之作用，生死赏罚惟系一主百神不得参其权，有天堂有地狱更无人畜鬼趣轮回，物性不同人性人性不同天主性，戒杀放生释氏上善西教不断腥味何云持斋，佛由西来欧逻巴既在极西必所亲历独昌言无佛，既说人性以上所言报应反涉粗迹，西国义理书籍有万部之多若非重复恐多伪造，地四面皆人所居天有多层重重皆可测量，九万里程途涉海三年始到，从来衣食资给本邦不受此中供养，人伦有五止守朋友一伦尽废其四，礼惟天子祭天今日日行弥撒礼非愆即凟，谓窘难益德远于人情，疑西教者籍籍果尽无稽之可置勿问。下卷论及问题为：天主有形有声，降孕为人生于玛利亚之童身，天主有三位一体降生系第二位费略，被钉而死因以十字架为教，耶稣疑至人神人未必是天主，耶稣为公教圣神相通功，遵其教者罪过得消除，命终时解罪获大利益，十字架威力甚大万魔当之立见消陨。共论及二十四大问题，解释来自“中学”方面的对“天主”的疑问，自问自答，从各方面护教。

书中载，“有大儒问于弥格居士”，“大儒”主张“偶然遇合，不须造作”、“自然生成，不由主宰”，这就是中国哲学家的见解，代表了一种“自化”与“无主”的文明。“弥格居士”谓这种文明为“漫为之说”，乃是迁就西洋“有主”文明的结果，反映了当时的“中西之争”及“儒西之争”。〔61〕该书又说：“夫气无知觉，理非灵才，若任气所为，不过氤氲磅礴，有时而盈，有时而竭，有时而逆，有时而顺焉，能吹万不齐且有律有信也。即谓之理，理本在物，不能生物，如五声之在八音，变不胜穷，皆属之理。理在钟鼓管弦，不能自生钟鼓管弦，此人人所自明也。若偶然之说，尤属谬妄，天地万物自古及今，无一愆差，是何作用，可以偶然值者当之乎？金偶然遇火则流火，偶然遇水则灭，若不相遇，终古不生不克。四行之用，一物不可少，若待偶然相值，物类毁灭久矣。人惟不明此理，第认物自生自长理气之中，如鱼在海中一般，反视天梦梦若与我邈不相干，天载之事，可知可不知，可事可无事。本由习迷不觉，复为异学夺志，将自古圣贤谆谆敬事之语，尽移之他向，而学术人心敝非一日矣。”〔62〕这是站在西洋“有主”哲学的立场，批驳中国“无主”哲学，如“理论”、“气论”、“偶然论”、“自生自长论”等。

该书又说：“海中一舟过焉，帆樯整理，即不见其人，知有操舟者在也。空中一矢过焉，发必中的，即不见其人，知必有运矢者在也。或云大生广生，自然而然，不由主宰，此又见其末，不见其本，不可不亟论者。洪荒之初，未有天地焉，有万物，其造无为有，非天主之功而谁功？《古经》云：天主化成天地以七日而功完，时则物物各授之质，各赋之生理，予之生机，各畀天神以保守之，引治之，此廼天主洪恩，自此物物依其本模，转其嗣续，完其生理，畅其生机。人第云天地之功，不知天地无功，天主命之，百神司之，即天地定位，谁非天主造成？知其自然，不知有使之自然者，岂探本之论乎？”〔63〕这是以“本末观”而驳中国哲学，以“有主”为本，而以“无主”为末。西洋哲学在天地之上硬安上一个“主”，在万象背后硬安上一个“本体”；中国哲学则以“天地”为最高，以万象为唯一真实。这两种截然不同的哲学之争论，在明末展开，乃是中国哲学史上的大事。一种“知其自然不知有使之自然者”的哲学，开始受到另一种“不知其自然只知有使之者”的哲学的挑战。

《三山论学记》〔64〕中，“曹观察”陈述的是一种“无主敬天观”，拜天拜地但不以天地为“主”，天地万物皆能“自然生灭”、“自消自长”、“偶然而能并育并行不害不悖”；艾儒略代表“有主敬天观”，并以西洋“有主哲学”，释读中国“无主哲学”，认定天地万物不能“自然生灭”、“自消自长”，不能“偶然而能并育并行不害不悖”。〔65〕

“叶相国”同样以中国“无主哲学”反驳西洋“有主哲学”，提问非常尖锐：假如不先有天地，天主如何主之？显然应是天地在前，天主在后，否则不能成立。假如是天主创生万物然后主宰之，则是“为而有之”，私心太重，完全不敌中国哲学“为而不有”的精神。“为而不有”就是“无主哲学”，“为而有之”就是“有主哲学”；“为而不有”就是“自造自成”，“为而有之”就是反对“自造自成”。“父母”之喻、“宫室”之喻、“开国之君”之喻，均无法使艾儒略摆脱理论上的困境：若谓天主是“父母”，试问天主之“父母”是谁？若谓天主是“宫室”之制造者，试问此制造者由谁制造？若谓天主是“开国之君”，试问此国之前还有不有国？

“有主哲学”之追问止于“天主”，显然是自相矛盾的。如其不自相矛盾，则“有主”之追问必止于“无主”，从而走向其反面，一如亚里士多德“质料”之追问必止于“纯质料”、“形式”之追问必止于“纯形式”，而“纯质料”不再是“质料”、“纯形式”不再是“形式”。“西洋哲学”之终极追问，必止于“中国哲学”，“西洋哲学”之最高境界，必落于“中国哲学”。“万物生于有”，必止于“有生于无”，“无”就是“无主”。西洋哲学家懂得“万物生于有”之道，但始终难以懂得“有生于无”之道，故“西洋哲学”只是“中国哲学”的一个环节。〔66〕“有主哲学”以善归天主或主，以恶归个人；“无主哲学”则既以善归个人，亦以恶归个人，自造自担，自作自受。“有主哲学”以“恶”为“自造”，而以“善”为他造，显然是和中国哲学中“积善积恶”之说根本不同的。叶相国之提问，直捣西洋哲学“死穴”。〔67〕

《万物真原》〔68〕中“或曰”部分代表中国哲学之观点（亦含儒家之观点），“曰”部分代表西洋哲学之观点，全书所论，就是中西哲学之争，或曰儒西之争。第一章中方观点为：“天地之始，经典未载，耳目未经，何以考之？”西方观点为：“物皆有始。”第二章中方观点为：“天地人物吾知有始矣，何以知其不能自生？”西方观点为：“物不能自生。”〔69〕第三章中方观点为：“天地既有始，又不能自生自有，必有造之者是矣。然既有天地，天为父，地为母，有氤氲之气，自然生人物矣。故人常感天地之恩，而以时祭谢之。”西方观点为：“天地不能自生人物。”第五章中方观点为：“气不能自分天地万物固矣，然气中有理，理能分气，造天地万物之功，理之功也。”西方观点为：“理不能造物。”第六章中方观点为：“人所能见者方为的确，可传千人，今谓天之有主，目不可见，岂易传于世乎？”西方观点为：“凡事宜据理而不可据目。”第七章西方观点为：“天地万物有大主宰造之。”第八章西方观点为：“天地万物主宰摄治之。”第九章西方观点为：“造物主非拟议所尽。”第十章西方观点为：“天主造成天地。”第十一章中方的问题是：“天主生天地万物是矣，不知谁生天主？”西方观点是：“天主为万有无原之原。”

第四节　明末“儒西之争”之主要内容与格式

一、以亚里士多德“四因说”驳道家之“无”与释家之“空”

如《天主实义》载，中士曰：“正道惟一耳，乌用众？然佛老之说，持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。”西士曰：“上达以下学，为基天下以实有为贵，以虚无为贱，若所谓万物之原，贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉！物必诚有，方谓之有物焉，无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者无之也。世人虽圣神，不得以无物为有，则彼无者空者，亦安能以其空无为万物有，为万物实哉？诚以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤！”〔70〕

这是第三句问答，西士以亚里士多德“四因说”——动力因（作者）、形式因（模者）、质料因（质者）、目的因（为者）——批驳道家之“无”与释家之“空”。

二、以西哲“实体—属性”之说驳中哲之“太极”与“理”

如《天主实义》载，中士曰：“太极非他物，乃理而已，如以全理为无理，尚有何理之可谓？”西士曰：“呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议？若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？吾今先判物之宗品，以置理于本品，然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二，有自立者，有依赖者。物之不特别体以为物，而自能成立，如天地鬼神人鸟兽草木金石四行等是也，斯属自立之品者；物之不能立而讬他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品。且以白马观之，曰白曰马，马乃自立者，白乃依赖者，虽无其白，犹有其马，如无其马，必无其白，故以为依赖也。比斯两品，凡自立者，先也，贵也，依赖者，后也，贱也。一物之体惟有自立一类，若其依赖之类，不可胜穷，如人一身固为自立，其间情、声、貌、色、彝、伦等类，俱为依赖，其类甚多。

“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，曷立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理而尽其知，则谓之格物焉。据此两端则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原，且其初无一物之先，渠言必有理存焉？夫理在何处，依属何物乎？依赖之情，不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃堕也。试问盘古之前既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？如曰昔不生物后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？”〔71〕

这是第八句问答，西士给我们呈现出四百余年前罕见的“以西哲眼光观中国哲学”的图画：以西哲“实体一属性”之说驳中哲之“太极”与“理”，判定中哲“太极”与“理”是“属性”，而非“实体”；以西哲“时间在先”之说驳中哲之“理物先后”，判定理在时间上不先于物，并从而论证理不可能生物。此处讨论问题之深度，是清末学者不曾达到的。

又载，中士曰：“灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣，但理动而生阳，阳乃自然之灵觉，或其然乎？”西士曰：“反复论辩，难脱此理。吾又问彼，阳者何由得灵觉乎？此于自然之理亦大相悖。”中士曰：“先生谓天主无形无声而能施万象有形有声，则太极无灵觉而能施物之灵觉，何伤乎？”西士曰：“何不云无形声者精也，上也，有形声者粗也，下也。以精上能施粗下，分不为过，以无灵觉之粗下为施灵觉之精上，则出其分外远矣。又云上物能含下物有三般焉：或穷然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂、禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。虽然，吾姑譬之。如一黄金钱，有十银钱及千铜钱价，所以然者，惟黄金之性甚精，大异于银、铜之性，故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也。虽则无形无声，何难化万象哉！理也者，则大异焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑于人，理为物而非物为理也。故仲尼曰：人能弘道，非道弘人也。如尔曰理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉！”中士曰：“如此则吾孔子言太极何意？”西士曰：“造物之功盛也，其中固有枢纽矣。然此为天主所立者，物之无原之，原者不可以理以太极当之。夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢亲陈其辨，或容以他书传其要也。”〔72〕这是第十一、十二、十三句问答，西士再次以“实体—属性”学说释“太极”与“理”，判定“太极”与“理”是“属性”，不能自立，而“天主”是“实体”，能自立，且能使万物自立；并再次重申“理”不能“化生物”，能“化生万物”者只有“天主”。这是“中式无主论”与“西式有主论”最为关键的争论。

再看《天主实义》第七篇，篇名为“论人性本善而述天主门士正学”，讨论仁、义、礼、智、信等问题，以西洋“有主论”为“正学”，并以此驳斥儒、释、道三教。第一句问答，儒家的仁、义、礼、智、信被西士释读为“依赖品”、“依赖者”，总之是属于西洋哲学中的“属性”或“性质”，只能依附“实体”或“本体”而存在。“实体”或“本体”是谁呢？就是“天主”，故西士谓“厥性之体与情，均为天主所化生”。〔73〕这是中国哲学史上首次出现的以西洋“实体—属性”学说释读儒家“性情”学说，这个深度是清末学者不曾达到的，直至冯友兰、金岳霖等人才开始这样做。

三、从“时间在先”之角度讲论“理物先后”

如《天主实义》载，中士曰：“无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。”西士曰：“无子则无父，而谁言子为父之原乎？相须者之物情恒如此，本相为有无者也。有君则有臣，无君则无臣，有物则有物之理，无此物之实即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。今时实理不得生物，昔者虚理安得以生之乎？譬如今日有舆人于此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车，而必待有树木之质、斧锯之械、匠人之工，然后成车？何初之神奇能化天地之大，而今之衰敝不能发一车之小耶？”〔74〕

这是第九句问答，西士提出“实理”与“虚理”之区分，“指实”之理谓之“实理”，不“指实”之理谓之“虚理”；又提出有物然后有理、无物之实便无理之实（“有物则有物之理，无此物之实即无此理之实”）等命题，还是从“时间在先”的角度讲论“理物先后”。约340年后冯友兰先生写《新理学》，讨论的深度亦不过如此。

四、用西洋哲学中之“发生论”释读“理生天地万物”之“生”

如《天主实义》载，中士曰：“吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使于须更生车，非其譬矣。”西士曰：“试问于子阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行，则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又，理无所不在，彼既是无意之物性，必直遂任其所发，自不能已，何今不生阴阳五行于此，孰御之哉！且物字为万实总名，凡物皆可称之为物。《太极图注》云：理者，非物矣。物之类多，而均谓之物，或为自立者，或为依赖者，或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？又问理者灵觉否，明义者否。如灵觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极，谓之理也？如否，则上帝鬼神，夫人之灵觉，由谁得之乎？彼理者，以己之所无，不得施之于物以为之有也。理无灵无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣，未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。”〔75〕

这是第十句问答，西士完全用西洋哲学中的“实在论”来释读中国哲学中的“理”，以为“理”是指实的；又完全用西洋哲学中的“发生论”来释读“理生天地万物”的“生”，以为这个“生”就是“母生子”的那个“生”，就是“鸡生蛋”的那个“生”。殊不知中土哲人所谓“生”，并非这样的实指。这个问题的讨论，也已经相当深刻。

五、以西洋哲学之“白板说”反驳儒家之“性本善”及“复初”说

如《天主实义》载，中士曰：“性本必有德，无德何为善？所谓君子，亦复其初也。”西士曰：“设谓善者惟复其初，则人皆生而圣人也，而何谓有生而知之，有学而知之之别乎？如谓德非自我新知，而但返其所已有，已失之大犯罪，今复之不足以为大功，则固须认二善之品矣。性之善为良善，德之善为习善。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉，我所谓功，止在自习积德之善也。孩提之童爱亲，鸟兽亦爱之，常人不论仁与不仁，乍见孺子将入于井，即皆怵惕，此皆良善耳。鸟兽与不仁者，何德之有乎？见义而即行之乃为德耳，彼或有所未能，或有所未暇，视义无以成德也。故谓人心者，始生如素简，无所书也，又如艳貌女人，其美则可爱，然皆其父母之遗德也，不足以见其本德之巧。若视其衣锦尚絅，而后其德可知也。兹乃女子本德矣。吾性质虽妍，如天德以饰之，何足誉乎？吾西国学者，谓德乃神性之宝服，以久习义念义行生也，谓服则可著可脱，而得之于忻然为善之念，所谓圣贤者也。不善者反是，但德与罪皆无形之服也，而惟无形之心，即吾所谓神者衣之耳。”〔76〕

这是第三句问答，西士以西洋哲学固有的“白板说”（“白板”即素简），反驳儒家之“性本善”说及由此而来的“复初”说（“君子亦复其初也”）。这也是清末学者没有达到的深度。

六、以西洋“三司”知识论释读儒家之“仁”与“义”

如《天主实义》载，中士曰：“人亦谁不知违义之自殃、从德者之自有大吉，盛福而不须外具也，然而务德者世世更稀其德之路，难晓乎，抑难进乎？”西士曰：“俱难也，进尤甚焉。知此道而不行，则倍其愆，且减其知！比子食者而不能化其所食，则充而无养，反伤其身。力行焉，践其所知，即增辟其才光，益厚其心力，以行其余。试之则觉其然焉。”中士曰：“吾中州士古者学圣教而为圣，今久非见圣人，则窃疑今之学非圣人之学，兹愿详示学术。”西士曰：“尝窃视群书论学，各具己私，若已测悟公学，吾何不听命而复有称述西庠学乎？愿取舍之在子耳。夫学之谓，非但专效先觉行动语录谓之学，亦有自己领悟之学，有视察天地万物而推习人事之学，故曰智者不患乏书册，无传师，天地万物尽我师，尽我券也。学之为字，其义广矣，正邪大小利钝，均该焉。彼邪学固非子之所问，其势利及无益之习，君子不以营心焉。吾所论学，惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也。世之弊非无学也，是乃徒习夫宁无习之方，乃竟无补乎行。吾侪本体之神非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业，特在于神，贵邦所谓无形之心也。

“有形之身，得耳目口鼻四肢五司以交觉于物；无形之神，有三司以接通之，曰司记，含司明，悟司爱欲焉。凡吾视闻啖觉即其像，由身之五门窍以进达于神，而神以司记者，受之如藏之仓库，不令忘矣。后吾欲明通一物，即以司明者取其物之在司记者像，而委曲折衷其体，协其性情之真于理当否。其善也，吾以司爱者爱之欲之；其恶也，吾以司爱者恶之恨之。盖司明者达是又达非，司爱者司善善又司恶恶者也。三司已成，吾无事不成矣。又其司爱、司明者已成，其司记者自成矣。故讲学者只论其二尔已，司明者尚真，司爱者尚好，是以吾所达愈真，其真愈广阔，则司明者愈成充；吾所爱益好，其好益深厚，则司爱益成就也。若司明不得真者，司爱不得好者，则二司者俱失其养，而神乃病馁。司明之大功在义，司爱之大功在仁，故君子以仁义为重焉，二者相须，一不可废。然惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。

“但仁也者，又为义之至精，仁盛则司明者滋明，故君子之学，又以仁为主焉。仁，尊德也，德之为学，不以强夺，不以久藏，毁而殺，施之于人而更长茂，在高益珍，所谓德在百姓为银，在牧者为金，在君为贝也。尝闻智者为事必先立一主意，而后图其善具以获之，如旅人先定所往之域，而后寻询去路也。终之意，固在其始也。夫学道亦要识其向往者，吾果为何者而学乎？不然，则贸贸而往，自不知其所求。或学特以知识，此乃徒学；或以售知，此乃贱利；或以使人知，此乃罔勤；或以诲人，乃所为慈；或以淑己，乃所为智。故吾曰学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳，所谓由此而归此者也。”〔77〕

这是第五、六句问答，西士把西洋哲学中一种完整的知识论——以“司记”定经验、以“司明”定是非、以“司爱”定善恶——介绍到中国学术界，这是中国哲学史上的第一次；又以此“三司”知识论释读儒家之“仁”与“义”，也是中国哲学史上的第一次；又以“成己以合天主之圣旨”之经院哲学释读儒家“圣人之学”与“成己之学”，更是中国哲学史上的第一次。

七、以天主教之“学理”置换儒门之“学理”

如《天主实义》载，中士曰：“此皆真语，敢问下手功夫。”西士曰：“吾素譬此工如圃然，先缮地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水于沟壑，而后艺嘉种也。学者先去恶而后能致善，所谓有所不为，方能有为焉。未学之始，□心横肆，其恶根固深透乎心，抽使去之，可不黾黾乎！勇者，克己之谓也。童年者蚤即于学，其工如一，得工如十，无前习之累故也。古有一善教者，子弟从之，必问曾从他师否，以从他师者为其已蹈，曩时之误必倍其将诚之仪，一因改易其前误，一因教之以知新也。

“既已知学矣，尚迷乎色欲，则何以建于勇毅；尚骄傲自满欺人，则何以进乎谦德；尚惑非义之财物不返其主，则何以秉廉；尚溺乎荣显功名，则何以超于道德；尚将怨天尤人，则何以立于仁义。秬卣盈以醯盐，不能斟之郁矣。知己之恶者，见善之倪而易入于德路者也。欲剪诸恶之根而兴己于善，不若守敝会规例逐日□次省察。凡己半日间所思所言所行善恶，有善者□劝继之，有恶者自惩绝之，久用此功，虽无师保之责，亦不患有大过。然勤修之至，恒习见天主于心目，俨如对越。至尊不离于心，枉念自不萌起，不须他功，其外四肢莫之禁而自不适于非义矣。故改恶之要，惟在深悔，悔其昔所已犯，自誓弗敢再蹈，心之既沐，德之宝服可衣焉。夫德之品众矣，不能具论，吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲则余者随之，故《易》云：元者善之长，君子体仁足以长人。夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已，笃爱一人则并爱其所爱者矣。

“天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝借令天主所以成我者，由他外物又或求得之而不能得，则尚有歉然，皆由我内关，特在一爱云耳，孰曰吾不能爱乎？天主，诸善之聚，化育我，施生我，使我为人，不为禽兽虫，且赐之以作德之性，吾爱天主，即天主亦宠答之，何适不祥乎？人心之司爱向于善，则其善弥大，司爱者亦弥充。天主之善无限界，则吾德可长无定界矣。则夫能充满我情性，惟天主者也，然于善有未通则必不能爱，故知寸贝之价当百，则爱之如百，知拱璧之价当千，则爱之如千，是故爱之机在明达，而欲致力以广仁，先须竭心以通天主之事理，乃识从其教也。”〔78〕

这是第八句问答，重点是以儒家之“仁”释读西洋之“天主”，并以天主教之“下手功夫”置换儒门之“下手功夫”。

又载，中士曰：“司爱者用于善人可耳，人不皆善，其恶者必不可爱，况厚爱乎？若论他人，其无大损，若论在五伦之间，虽不善者，我中国亦爱之，故父为瞽瞍弟为象，舜犹爱友焉。”西士曰：“俗言仁之为爱，但谓爱者可相答之物耳，故爱鸟兽金石非仁也。然或有爱之而反以仇，则我可不爱之乎？夫仁之理，惟在爱其人之得善之美，非爱得其善与美而为己有也。譬如爱醴酒，非爱其酒之有美，爱其酒之好味可为我尝也，则非可谓仁于酒矣。

“爱己之子，则爱其有善，即有富贵安逸才学德行，此乃谓仁爱其子。若尔爱尔子，惟为爱其奉己，此非爱子也，惟爱自己也，何谓之仁乎？恶者固不可爱，但恶之中亦有可取之善，则无绝不可爱之人。仁者爱天主，故因为天主爱己爱人，知为天主则知人人可爱，何特爱善者乎？爱人之善，缘在天主之善，非在人之善，故虽恶者亦可用吾之仁，非爱其恶，惟爱其恶者之或可以改恶而化善也。况双亲兄弟君长，与我有恩有伦之相系，吾宜报之，有天主诫令慕爱之，吾宜守之，又非他人等乎？则虽其不善，岂容断爱耶？人有爱父母不为天主者，兹乃善情非成仁之德也，虽虎之子为豹，均爱亲矣。故有志于天主之旨则博爱于人，以及天下万物，不须徒胶之为一体耳。”〔79〕

这是第十一句问答，西士主张“爱物非仁”，反对儒者“天地万物为一体”之思想，试图以西洋哲学之“博爱”置换儒家之“仁爱”。

八、以西洋“生死”说置换儒家之“生死”说

如《畸人十篇》〔80〕之第一篇，名“人寿既过误犹为有”，认人为过客，否定儒家“慎终追远”之理想。第二篇名“人于今世惟侨寓耳”，论人为侨居，否定“现世”之意义，并以儒家之“天”释读“天主”。第三篇名“常念死候利行为祥”，论“向死而生”，驳儒家“未知生焉知死”之说。

第三篇驳论曰：“世界一图画耳，人人皆近于死，无复远者，不可信目之化而谬曰或远或近矣。以是观之，吾不谓今日乃我所禀命终之日，必不能使我善用此日也。以吾年寡，多为善行，是豫获长寿利矣，苟老而不能为善，岂不失长寿利乎？人寿恒短，人欲恒长，短其寿者戒其欲之长也。苟能自知前路不长，所当止宿不远，何必盛聚资费哉！未老谋善度生，已老则图善受死可也。老者勤积财尤异焉，家弥迩弥，急于路费乎？”〔81〕这是一段典型的“未知死焉知生”的说教。

第四篇，名“常念死候备死后审”，论“死后审判”，驳儒家之“乐天知命”说，其驳“乐生”之说曰：“哀哉，人之愚耳！取之迷而忘大危险，不肯自拯拔焉，哀哉！西土有两泉相近，其一泉水人饮之便发笑，至死不止，其一泉水饮之便止笑，而疗其疾也。使人笑至死之水，是乃世乐迷人，坏其心也；止笑愈疾之水，则死候之念耳。可不旋酌之乎？”〔82〕西士反对儒者“笑对人生”的人生观。西士又借徐太史之口说：“于戏，此皆忠厚语，果大补于世教也。今而后吾知所为备于死矣。世俗之备于死也，特求坚厚棺椁卜吉宅兆耳，孰论身后天台下严审乎？”〔83〕试图以西洋的“死后审判”说置换儒家“事死如事生”之说。

九、讨论中西哲学中之“语言”问题

如《畸人十篇》之第五篇，名“君子希言而欲无言”，以西洋哲学的“默教”证儒家“木讷近仁”之说。曹给谏问：“吾幼读孔子木讷近仁及利佞之说，即有志于减言，且闻贵邦尚真论，今愿闻禁言之法，言幸以告我，以证圣人之旨，以坚此寡言于同□□。”

西士回答说：“西陬一大贤格剌得氏，其教也以默为宗，帷下弟子每七年不言则出，出其门者多知言之伟人也。是默也，养言之根矣，根深养厚而株高干枝盛也。又尝出一名师，教人论辩，所著格物穷理诸书，无为为比，至今宗用之。而其人每静默希言，或问之曰：子自不言，何能教人言？对曰：子不见夫砺石乎，己不动不利能使刃利焉。凡器之小而虚，则其声扬，器之大而充，则无音。何谓？小人中无学问，惟徒以言高耳；君子充实而美，斯无言也。善行为善言之证也，行也，无音而言矣。……造物者制人，两其手，两其耳，而一其舌，意示之多闻多为而少言也。其舌又置之口中奥深，而以齿如城，以唇如郭，以须如檩，三重围之，诚欲甚警之，使訒于言矣。不尔，曷此严乎？”〔84〕

此篇以“希言”、“减言”、“不言”为核心，专门讨论中西哲学中的“语言”问题，可以视之为四百年前中国哲学史上的一篇“语言哲学”专论。

十、以西哲之“成见”颠覆中国“仁者以天地万物为一体”之观念

如《代疑篇》所列第四项争论。此项争论题为“答物性不同人性人性不同天主性条”，开篇即讨论中国哲学中最核心之观念——“仁者以天地万物为一体”。其言曰：“问：仁者以天地万物为一体，儒先至言也，今欲辟轮回之非而曰人物不同性，人与天主性尤迥绝，果儒先之言尽非乎？曰：儒先之言，自有所为为，隘视吾身者守其一膜，与天地万物绝不相关，泛视天地万物者任其惨舒荣悴，与吾身绝不相涉。是以自私自利，相戕相贼，宁知原来同一炉冶，故明儒特醒之曰：是吾一体，分虽殊而理则一，派虽别而源则同，如见入井之孺子而怵惕，见堂下觳觫而不忍见牕，□之草与自家生意一般，皆实境实情，惟仁者见其然焉。然云以之为体，则彼亦一体，此亦一体，不可强而同明矣。”〔85〕彼亦一体，此亦一体，并不妨碍天地万物为一体；只有在“西式思维”的格局下，才妨碍之。

该篇又说：“今夫明镜在悬，万象摄入其中似乎实有，然而摄者虚象也，光去则不留，体移则尽换，镜与影原非同体，岂不昭然！若论性体不同，诸篇自有明解，姑摘言之。如草木依类而生，依期而长，止有生魂而不知趋避，是无觉魂也。禽兽有草木之生长，而能趋能避，是有觉魂然不论义理，是无灵魂也。人魂兼有三能，能辩理之是非，别人之可否。禽兽有是乎？今言草木不同于禽兽，人皆信之，独谓禽兽不同于人性，无有信者，则轮回之说溺其见，而又一体之说成其讹也。”〔86〕

“性不同”则不能为“一体”，这是西洋哲学的“成见”，实不足以颠覆中国“一体之论”。目之性在“视”，耳之性在“闻”，心之性在“明”，足之性在“行”，如此迥异，各行其是，如何能抟为“一体”呢？西洋哲学以为不能，以之为“讹”，恰恰忽略了一项最基本事实：“人体”乃是宇宙中最妙之“机体”，目、耳、心、足等等，就共处于这个“机体”中，共同完成这个“机体”特定之职能，如何能说“性”不同就不可以为“一体”？草木之性不同于禽兽之性，禽兽之性不同于人之性，此三者抟为“一体”，又如何不可以呢？天地万物均不同“性”，但却共同成就宇宙这个最大的“机体”，这就是中国哲学中“仁者以天地万物为一体”的观念，这个观念西洋哲学至今不能领会。

该篇又说：“尝谓人有三世，母腹一世，出胎一世，归天堂一世。在胎不盈一掬，自谓至适，不知人世之宽也。出胎见天覆地载，方骇广大无比，又不知天堂之无穷无际也。天堂之与人世，人世之与母胎，广狭不同量矣。此人性、天性之别也。学者不明此理，徒见一体之说，脍炙已久，袭舛承讹，遂至泛滥无极。卑者认物为我，与众生轮回，既无了脱之期；高者认天犹凡，谓福尽降生，宁有敬事之念。悞认一体，流弊至是，不可不深辩也。”〔87〕以“人有三世”而证“一体之说”之误，似很难立足。

总之《代疑篇》全书是代中儒向西学提问，又代西儒答复并从而反驳中学，故自中儒一方言是“代疑”，自西儒一方言亦可谓为“代答”。名《代疑篇》可，名《代答篇》亦未尝不可。作者杨廷筠以自问自答之体裁，在明末全面展开“中西之争”与“儒西之争”，以之为“近代儒学”之源始，不亦宜乎。

十一、以西洋哲学中之“材料”与“形质”释读中国哲学之“气”

如《三山论学记》载：“观察公曰：谓二气之运旋者非乎，抑理也？曰：二气不出变化之材料，成物之形质，然则物之准则，依于物，而不能物物。《诗》曰有物有则，则即理也，必先有物，然后有理，理非能生物者。如法制禁令，治之理也，指法制禁令而即为君乎？谁为之发号施令而抚有四国也？若云理在物之先，余以物先之理归于无主灵明，为造物主。盖造物主未生万有，其无穷灵明必先包涵万物之理，然后依其包涵而造诸物也。譬之作文，必先有本来精意，当然矩镬，恰与题肖者，立在篇章之先，是之谓理。然而谁为之命意构句，绘章琢句，令此理跃然者？可见理自不能为主，当必有其主文之人。繇此观之，生物之理，自不能生物，而别有造物之主无疑矣。”〔88〕

此处艾儒略以西洋哲学中的“材料”与“形质”释读中国哲学之“气”，显然是扞格不入的。他又在“理”之先加上一个“主”，认为万物之先必有“造物主”存在，以西洋哲学中的“时间在先”与“实质在先”释读中国哲学中的“理物先后”，以“有主哲学”解构中国“无主哲学”，显然亦难奏效。然却是典型的“中国近代哲学”的思维格式。

又如《万物真原》之《论元气不能自分天地第四》所载，中士问：“天地之先，惟有一气，其清者分而为天，其浊者分而为地，此乃天地之根也，何复论造物主哉？”艾儒略答：“气者不过造物之材料，非可自造物也，且据云分而为天，分而为地，则已有分之者，果元气之能自分乎？元气之说，夫何所考？或者不知天地来繇，姑举元气以为天地之根柢。然以理推论之，凡物受生，必有四所以然，而后能成。曰质者，曰模者，曰造者，曰为者，缺其一必不能成物。而论凡物之生，又分两种，有生成者，有造成者，两种俱赖四者而成。试论生成之物，如人以形躯为体质，以灵性为模，以父母为造作，以父母继嗣之本意为为。再观造成之物，如瓦器以土为质，以式为模，以人工为造，以其所适之用为为。万物皆然，则天地之先纵有元气，亦断不能自分为天地万物，必有造之之主明矣。

“又，凡造物者必先有其物，当然之象在明觉中，因照内心之象，然后能成其物也。譬如工匠造器，必先有器之象了于胸中，然后能信手造出，如无此象，便懞然不能措手矣。今元气更无灵觉，不能明了天地之象，何能造天地哉？又，凡造物者必在物体之外，如工匠造器，必不分其体为器皿，须以他物造之，其工匠固在他物外也。今元气浑在物物中以成万物，是元气为物体而不在外，仅可为质者、模者，而不可为造者、为者也。”〔89〕

此处以“材料”释“气”，乃是中国近代哲学家以“质料”释“气”的始作俑者；又以亚里士多德“四因说”（“四所以然”）驳斥中国哲学之“元气说”，亦肇中国哲学所谓“近代化”之端。

十二、以“物之元质”释读“太极”

如《三山论学记》载：“相国曰：太极也者，其分天地之主也。儒略曰：太极之说，总不外理气二字，未尝言其为有灵明知觉也。既无灵明知觉，则何以主宰万化？愚谓于天地犹木瓦于宫室，理也者，殆如室之规模乎？二者缺一不得。然不有工师，谁为之前堂后寝、庖湢门墙，彼栋梁而此榱桷也？向呈拙述物原之论，师相谓深入理窟，正合今日之所举矣。儒者亦云：物物各具一太极。则太极岂非物之元质，与物同体者乎？既与物同体，则囿于物而不得为天地主矣。所以贵邦言翼翼昭事，亦未尝言事太极也。”〔90〕

以“物之元质”而释读“太极”，不正是三百余年后诸多“中国近代哲学家”努力为之，乐于为之的吗？这是一种“实体主义”的思维，这是一种“本质主义”的思维，以“实体主义”释读中国哲学，以“本质主义”释读中国哲学。此种所谓“近代化”，是起始于明末，而非清末，更非民国之后。

十三、以西洋“原罪”说释读中国哲学之“恶”

如《三山论学记》载：“相国曰：人之善恶赏罚既不可免，则天主生人，何不多善少恶，善或不可多得，何不荐生贤哲之君？君仁莫不仁，君义莫不义，而天下万世治平不亦休哉？曰：父母生子，岂不欲皆贤，以身为范而督教之，然有不肖者，此乃其子之过，何可委咎厥父耶？人性原无异禀，天主至善，岂有赋予恶性之理？故人之生也，天主赋以明悟之知使分善恶，又赋以爱欲之能使便趋避，知能各具，听其自传。第其原罪之染未除（原罪之染，详见别篇），则本性之正已失，明悟一昏，爱欲顿僻，由是趋避之路，因而渐歧。其为善恶之分者一也。形躯受之父母，则血气有清浊，所谓禀气是也。禀气乃灵性之器具，或有良易冲和者，或有躁虐暴戾者，生平举动多肖之而出。其为善恶之分者二也。

“人所居处，五方风气不同，习尚因之各异。见闻既惯，习与成性。其为善恶之分者三也。然天主所爱者善，无不多方启翼之，所恶者恶，无不多方儆诫之。但人不愿为善，顾愿为恶，而天主强之于善，无有是理。人各有所为之善恶，自应各受善恶之报，而谓天主不加，亦无是理。若使天主赋性于人，定与为善，不得为恶，虽造物主之全能无不能者，顾必如此而后方为善，则为善者天主之功，岂得谓为人之功也哉？如天主生火，其性本热，民赖以生，然非火之功也；日之光，万方毕照，日亦曾有何功可赏？缘火之热、日之照，非其本心则然，其性定于此，不自知其然而然也。赏罚上主不爽，善恶听人自造，盖如此已。

“至论笃生贤君，亦以此可推。夫帝王士庶，同是赋禀，然帝王之力无所不举，能为善则功德甚大，苟为恶则罪愆亦甚大。是非天主定其善恶，亦世主之自为善恶也。吾教大行之地，则代有圣哲，主持教化，政平俗美，上下和乐，熙熙穆穆，此岂大主偏厚此一方人耶？上下皆尊崇圣教，自不肯为非也。彼不知上有至尊之畏而恣意妄为者，则极之不律，民将何从？风俗浸漓，乱贼踵接，自贻伊慼而责望于天主，谓将有靳焉，非通论矣。”〔91〕

此处艾儒略以西洋“原罪”说释读中国哲学之“恶”，乃是一个全新的视野。又以“有主哲学”而对决“无主哲学”：西士以为覆非天之功、载非地之功、光明非日月之功，故不当敬祭天地日月，而当敬祭其主宰者；中士则以为覆即天之功、载即地之功、光明即日月之功，故当敬祭天地日月，故中土才有天坛、地坛、日坛、月坛之置。“有主哲学”造成西洋之“一神教”，“无主哲学”造成中土之“多神教”。

十四、中西两种“灵魂观”之对决

如《三山论学记》载：“相国曰：人之善恶不齐，生前赏罚未尽，必在身后，固宜。然人之灵魂乃精气耳，气聚则生，气散则死，安见身后复有赏罚耶？纵人之灵气，或有精爽不散者，形躯既无，苦乐何所受，赏罚何所施耶？曰：按敝土性学，气者四行之一，顽然冥然，漫宇内，全无知觉，在物则为变化之料，在人则为呼吸养身之需，是非所谓灵性也。盖人在气中，昼夜呼吸，时刻无停，不知几万更易，设使人魂为气，则魂亦有更易矣。魂更则人与俱更，旦昼之己，非暮夜之己，有是理哉？况人寓气中，呼吸有馀，何缘有尽，乃为气尽而身死乎？设人之灵与气同散，则先王先师与夫祖先之神，与其身偕亡矣，彼立祠立像而致敬尽礼祭祀之，不过祭其土木，与先人无与乎？可见气是气，灵是灵，判然为二，岂可混为一而不分别哉？”〔92〕

以“气”之聚散论灵魂，此为中国哲学之“灵魂观”；分“气”、“灵”为二，认定“气是气，灵是灵”，此为西洋哲学之“灵魂观”。

书中又载：“曰：人魂非呼吸之气，固矣，然或与人精气为一。曰：设使人之精气与灵明为一，凡人之精气强壮，则其灵明才学亦宜与之强壮也。人之精气衰弱，其灵明亦宜与之衰弱也。今每见人当气强壮时，其灵明才学反为衰弱，至气若衰老，其灵明之用，义理之主张，更觉强壮也。当知所谓魂也者，乃生活之机运动灵觉之用也。生物有三种：下者则生而无觉，草木是也；中者生觉而无灵，禽兽是也；上则生觉灵三能俱备，人类是也。故魂亦有三种：一为生魂，一为觉魂，一为灵魂。生魂助草木发育生长，觉魂助禽兽触觉运动，二者囿于形，根于质，而随物生灭，所谓有始有终者是也。若人之灵魂为神妙之体，原不落形，不根质，自无更易聚散之殊。故虽与人身俱生，必不与人身俱灭，所谓有始无终者是也。是以人之灵魂，特有所异，合身亦然，生离身亦然，生不论圣贤不肖、英雄凡夫，赋界无二，不因善否变易性体，故永存亦无二也。独其所受善恶之报殊甚。盖人之灵魂原为一身之主，形骸百体灵魂之从役者也，善恶虽所共行，而其功与罪总归主者。形骸归土，主者自存，必复命天主以先听其审判赏罚也。”〔93〕

此处艾儒略“生魂”、“觉魂”、“灵魂”之三魂的区分，有点类似荀子“性论”的三分法，只是艾氏讲“主”，而荀子不讲“主”，艾氏讲“灵魂不灭”，而荀子不讲“不灭”。这也是中西两种“灵魂观”的对决，合乎“近代”之学术形态。

十五、以西洋“定性论”驳中国“随性论”

如《万物真原》载，中士问：“譬如谷种，仅一粒耳，迨其后枝干花实，自然而生，不必有他适之者，物具本性，又因本性发生，乃自然而然，岂必有他作者乎？”艾儒略答：“种之发生，必不离于造者，设种无前树生之，将必无今树之生。故前树为后种之私造者。纵自各有种子，无人力栽培与夫土之滋润，天之照临为种公造者，则亦不能发生也，矧今之所云元气，苟无造之者，即无所从来。设有元气，而无停毓运旋之者，亦不能自分天地与夫万物之散殊也。何况凡有自然而生之物，必先有定其自然之性，为其自然之所以然者，如火自然而热，水自然而湿，必先有定水火之性者，而后水火能有此性耳，非水火能自任己意以为冷热也。则元气不能自分，天地另有造之者著矣。”〔94〕

此处是以西式“定性论”驳斥中式“随性论”。西洋哲学以为火之“热性”与水之“湿性”是固定不变者，任何条件、任何背境下均不变，此为“定性论”；殊不知在中国哲学看来，万物无定性，火在甲条件为热，在乙条件下则不为热矣，故“热”非为火固定不变之“本性”，此为“随性论”。此处亦肇中国“近代”哲学家以西洋“定性论”驳中国“随性论”之端。

十六、以西洋哲学之“本体论”驳中国哲学

如《万物真原》载，中士问：“然天地万物虽不自生，亦不必有所从生，乃云其原自有，于理何伤？”对此问题，艾儒略回答说：“自有者，无时不有，无德不备，无福不全，绝无穷尽。凡物受生于他造者，任造者之意以造之，早迟先后，长短广狭，方圆平直，俱随其意，故不受生而自有者，无有定其本体，与夫时德福之界限者。今天虽光明亦有昧，虽至广大亦有穷尽，诸重天之上更无天也，九重天以下亦无天也。不惟其本体有尽，其用亦有穷，而德福又不必论矣。矧天原自无而有，则原非自有者明也。天如此，地与人物又在天之后，愈不可言自有矣。……主宰天地者，即造成天地万物之主也，惟有此一主自然而自有，故惟此一主无时不有，无智能德福不全备。他物受此主化育，谓之自有可乎？”〔95〕

此处以西洋哲学中的“本体”证明“物不能自有”，天地万物均非“自然而自有”者，只有天地万物之外的那个“主宰”才是“自然而自有”的。这完全是以西洋哲学的“本体论”驳斥中国哲学。

第五节　对于“西学”之全面反击

《破邪集》中“德清后学许大受”所著《圣朝佐辟》，是“中国近代儒学史”源头上一份极重要的文献，可与黄贞的《尊儒亟镜》相并列。许氏“三教不容四”之立场，又是一个处理中学与西学关系的重要学术框架或格式，较之黄贞“中学摄受西学”之格式，“拒西”的态度更为坚决。但许大受与黄贞都有相同或相似的文化立足点，就是反对“以西灭儒”，反对“舍华从夷”〔96〕。

许大受《圣朝佐辟》共分十篇，提示“西学”的十大问题：“一辟诳世”，斥传教士“欺天罔俗”之弊；“二辟诬天”，证明儒学之天“实非夷之所谓天”；“三辟裂性”，证明儒学之“性”实非夷之所谓“性”；“四辟贬儒”，斥“夷人之敢于非圣”、“敢背先师”；“五辟反伦”，斥传教士之贬抑“人伦”；“六辟废祀”，斥传教士之“皆不祀先”；“七辟窃佛诃佛种种罪过”，斥传教士之贬抑“佛学”；“八辟夷所谓善之实非善”，证明儒学之“善”实非夷之所谓“善”；“九辟夷技不足尚，夷货不足贪，夷占不足信”，证明传教士所谓“制器”亦逊于中国；“十辟行私历，攘瑞应，谋不轨，为千古未闻之大逆”，证明传教士所谓“历法”亦逊于中国。〔97〕后两篇涉及中西“科技”之异同与高低，这是黄贞《尊儒亟镜》没有论说到的。

揭示“西学”十大问题之后，许大受《圣朝佐辟》以“舍我其谁”的大无畏精神，提出以“非常手段”解决“儒西之争”：“伏愿蒿目时艰之大人豪杰，忧深虑远，密画而断行之，将省直夷种渠魁，如艾、龙辈，或毙之杖下，或押出口外，而取津吏之回文，疏之朝廷，永永不许再入，入则戮其津吏及押夷者。其在某邑某村之祖其说而风靡者，先以保甲捕党，后以勒石铭功，下令曰：有敢怙终者罪死！若矜子敢尔，察以师儒，又请悉毁其书各一册印钤貯库，使民间咸知邪说谬书止有此数，使此后之邪说不得如前篇所称彼国有七千部夷书未来中国之讹言，而别添纰说以贻将来不可穷诘之祸。其有绅氓庶憬然改者，乐与更始，则乱庶遄已矣。”〔98〕“密画而断行之”，就是所谓“非常手段”。所提措施未必恰当，但作者已敏锐地预感到，“西学”入侵乃是“中华文脉”面临的最大危机，比之此前所有的外族入侵都要危险百倍，故他称之为“千古未闻之大逆”。此种提法比清末“三千年未有之大变局”一类说法，早出将近四百年。

又如智旭禅师〔99〕所撰《辟邪集》〔100〕，表面上似乎只是释、西之争或禅、西之争，实际上亦包含儒、西之争。智旭禅师辟天主之邪，使用的武器有禅学，但更多的是儒学，一如《刻辟邪集序》所言，“能以佛理作儒理辨”〔101〕。

《辟邪集》所载《天学再征》针对西洋传教士所作《西来意》、《三山论学记》、《圣教约言》等书之言论，展开驳论。第一驳讲明的道理是：中国哲学讲“为而不有”，只操舟而不造舟；西洋哲学讲“为而有”，并造舟、操舟于一人，可说是“自造自操”，宁有是理乎？〔102〕第二驳讲明的道理是：西士常以“工匠成房屋”证“天主成天地”，工匠成之而不主之，则天主亦宜成之而不主之。〔103〕此处以“无主哲学”而驳“有主哲学”，击中要害。

第三驳讲明的道理是：中国哲学讲究的是“天地与我并生”，西洋哲学讲究的是“天主先天地生”、“天主先我而生”。西洋近代哲学不要“天主”了，但依然讲“本体”，而“本体”不过就是“天主”之化身而已。〔104〕这是以“俱生论”或“并生论”而驳“创生论”，极具震撼力。第四驳讲明的道理是：“天主……若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成。若谓遍一切处，则至尊之体不立。”〔105〕此处驳“有主哲学”关于“主”之“至尊无上”义与“盈充”义。

第五驳讲明的道理是：若谓天主造天地万物，则天地万物各各为一天主，何须在天地万物之外另设一天主？〔106〕故西式“天主”完全不同于中式“上帝”，后者“但操舟而不造舟”、“但治世而非生世”。“创生”之说在中国哲学中是不成立的，太极生两仪之“生”、两仪生四象、四象生八卦等等之“生”，均非“创生”之义，实乃“并生”之义。“并生说”与“全息论”可以彻底打破西式“有主论”与“本体论”。“并生说”与“全息论”就是智旭所说“吾儒继天立极之真学脉”。智旭此处是以“儒理”而攻“天学”，采用的完全是“近代格式”。此处以一个完整的中式“全息论”而驳倒西式“有主哲学”。

第六驳涉及中西“灵魂观”；第七驳涉及中西“天人一体观”；第八驳涉及中西对“心含天地具万物”之不同理解；第九驳涉及“物之内外”；第十驳涉及“形与无形”；第十一驳涉及中西之不同“大父母观”；第十二驳讨论“性命可赋与否”；第十三驳讨论“物、理之先后”；第十四驳讨论“有始无始之先后”、“无形有形之先后”；第十五驳讨论“天地自造自成”问题；第十六驳讨论“太极”、“理气”问题：第十七驳讨论“物各具一太极”问题；第十八驳讨论“恶之来源”问题；第十九驳讨论“天主生物”问题；第二十驳讨论人之“生前死后”问题；第二十一驳讨论“性体”问题；第二十二驳讨论天主之“奇功异瑞”问题；第二十三驳讨论天地万物“终始”问题；第二十四驳讨论天主“生物以为人用”的问题；第二十五驳讨论“死后善恶”问题；第二十六驳讨论“天堂地狱”问题；第二十七驳讨论“专奉一主”问题。

全书驳论，以“吾儒”自称，一律站在“儒理”立场以驳“天学”，力图收“援天入儒”之效。这是一种十分健康的“儒学近代化”模式；清末民国学者采用的“援儒入西”的“儒学近代化”模式，乃是不健康的，是完全的“舍己从人”。

可知“中国近代儒学”的起点就在明末，其学术框架是“援西入儒”。此时学者对于中华文化之自信，依然坚挺。在这样的背景下而融会中西，方有“中华文明”之再生与复兴。

第六节　“以中化西”之尝试

如《天学说》〔107〕之核心，就是以中国之“易理”释读“天学”，这是中西哲学交流初期“以中化西”的重要尝试。

该书说：“窃想孔子一生所深知而得力者，莫如易。易，天书也，天学之祖也。观赞易乾卦曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。乾元统天，天主之说也，异其名而同其实也。赞易坤卦曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤无元，以乾之元为元，乾施而坤承之也，故曰顺承天。赞易六十四卦曰：乾以君之，坤以藏之，不大明天主之义而泄易之緼耶！”〔108〕以“易理”释“天学”，认为《易》乃是“天书”，乃是“天学之祖”，这是中国学者应该具备的一种气魄。这种气魄在明末清初还是存在的，只是到清末以后才丧失。一旦丧失，中国学者便失去了“话语权”，只能自觉地“装聋作哑”、“人云亦云”了。

该书又讲“借易以明之”〔109〕，借易以明天学，乃是“援天入儒”的基本思路。又云：“孟子曰：天下之言性也，则故而已矣。苟求其故，天之高也，星辰之远也，千岁之日，至可坐而致也。孔子后，惟孟氏揭出夜气，透露消息，孟子后惟先儒邵子……嗣是而后，知者何人，言者何人？不意今日泰西天主教，犹能发明斯义以教人。苟学者能不迷不疑，登天主之堂，入天主之室，而学焉，问焉，辩焉，思焉，行焉，则庶几矣。故作《天学说》。”〔110〕

以“天学”为“易理”之发明与延续，以“西学”为“中学”之发明与延续，乃是《天学说》的最终归依与根本思维框架。可知《天学说》乃是中西哲学交流史上的重要文献，真正“近代儒学”的开端或源始。清末以后的“近代儒学”，乃是“援儒入西”，跟明末的“援西入儒”相比，可说有天壤之别。《天学说》之批评格式，我们可以称之为“援天入易”，或“援西入中”，这是目前中国学者最需要的一种格式。

又如“福建霞漳去惑居士”黄贞〔111〕，崇祯己卯（1639）仲春撰《破邪集自叙》，申明自己编撰《破邪集》〔112〕之目的，是在“儒西之争”生死存亡之关头，拒斥“西学”而捍卫“尧舜周孔”之道。《破邪集自叙》开门见山：“奸夷设天主教入我中邦，以尧舜周孔入地狱，此千古所未有之胆也。”〔113〕

约在1632—1639年间，黄贞又撰《尊儒亟镜》（叙一，说凡七，应已收入其自编《破邪集》），分七个方面讨论“儒西之争”〔114〕。就态度而言，此书反对“以西灭儒”，反对“舍华从夷”，把当时“儒西之争”提高到儒学生死存亡之高度来认真对待，所采完全是一种“近代”的立场；就内容而言，其书讨论儒西“天学”之异、儒西“生死观”之异、儒西“苦乐观”之异、儒西“尊贵观”之异、儒西“道学”之异、儒西“太极观”、“理观”之异等等，已深入到中学与西学之核心，所讲亦完全是一些“近代”的东西。故著者以为黄贞《尊儒亟镜》乃是“中国近代儒学”源头上之极重要篇章。

此外黄贞更撰有《不忍不言》一篇，以佛家“白衣弟子”之身份，提出了“以佛学摄受西学”的中西融通模式：“则目今狡夷大倡天主之教，首自利妖发难以来，迄今五十余年，曾不闻一圆颅方服之人起而匡救其间，岂普天下名师硕德尽皆塞耳无闻与，抑或闻之而漠然不在意与，抑或虽在意中而势无可奈何与？夫不能出死力于智尽能索之秋，谓之偷生之士。……况妖夷阳攻释以款儒，阴抑儒以尊己，其说矫诬，视化胡而更巧，其心叵测，较张杜而为尤。……伏愿大师大德，大发智悲，亟以西土列祖摄九十六种外道之法，以摄受之，或躬摧，或量破，俾之罄然心折，自立赤幡之下。”〔115〕以中学“摄受”西学，实际就是“以中化西”，这是一个非常大胆的学术框架。

第七节　明末实为“中国近代儒学”之源始

以上粗略的分析告诉我们，“中国近代儒学”所要求的内容及基本“释读框架”，在明末几乎已全部具备，如（一）以亚里士多德“四因说”驳道家之“无”与释家之“空”，（二）以西洋哲学“实体—属性”之说驳中哲之“太极”与“理”，（三）从“时间在先”之角度讲论“理物先后”，（四）用西洋哲学中之“发生论”释读“理生天地万物”之“生”，（五）以西洋哲学固有之“白板说”反驳儒家之“性本善”及“复初”说，（六）以西洋之知识论释读儒家之“仁”与“义”，（七）以西洋之“学理”置换儒门之“学理”，（八）以西洋之“生死”说置换儒家之“生死”说，（九）讨论中西哲学中之“语言”问题，（十）以西洋哲学之“成见”颠覆中国“仁者以天地万物为一体”之观念，（十一）以西洋哲学中之“材料”与“形质”释读中国哲学之“气”，（十二）以“物之元质”释读“太极”，（十三）以西洋“原罪”说释读中国哲学之“恶”，（十四）中西两种“灵魂观”之对决，（十五）以西洋“定性论”驳中国“随性论”，（十六）以西洋哲学之“本体论”驳中国哲学，（十七）对于“西学”之全面反击，（十八）“以中化西”之尝试，等等。

“中国近代儒学”之主题，不过就是“儒西之争”，明末众多学者讨论“儒西之争”，既已如此广泛，如此深入，且明确提出了各自不同的“释读框架”，较之清末有过之而无不及，视其为“中国近代儒学”之源始，不亦宜乎。

注释

〔1〕　侯外庐主编《中国近代哲学史·序言》，人民出版社，1978年，第5页。

〔2〕　冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社，1989年，第26页。

〔3〕　姜林祥：《中国儒学史·近代卷》，广东教育出版社，1998年，第1页。

〔4〕　徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第208页。

〔5〕　徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第351页。

〔6〕　利玛窦诠著：《记法》（又名《西国记法》），吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1982年，第10页。

〔7〕　利玛窦诠著：《记法》，第11页。

〔8〕　利玛窦诠著：《记法》，第13页。

〔9〕　利玛窦诠著：《记法》，第13页。

〔10〕　利玛窦诠著：《记法》，第15页。

〔11〕　利玛窦诠著：《记法》，第16页。

〔12〕　利玛窦诠著：《记法》，第20页。

〔13〕　利玛窦诠著：《记法》，第23—28页。

〔14〕　利玛窦诠著：《记法》，第29页。

〔15〕　利玛窦诠著：《记法》，第45—46页。

〔16〕　利玛窦诠著：《记法》，第52—61页。

〔17〕　利玛窦诠著：《记法》，第62—63页。

〔18〕　高一志：《童幼教育》，钟鸣旦等编《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，台北：方济出版社，1996年，第239—242页。

〔19〕　高一志：《童幼教育》，第370—371页。

〔20〕　高一志：《童幼教育》，第371—372页。

〔21〕　高一志：《童幼教育》，第377—379页。

〔22〕　高一志：《童幼教育》，第379页。

〔23〕　高一志：《童幼教育》，第379—381页。

〔24〕　高一志：《童幼教育》，第381—382页。

〔25〕　高一志：《童幼教育》，第383—384页。

〔26〕　《西学凡》，《天学初函》第一册，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1965年，第27页。

〔27〕　《西学凡》，《天学初函》第一册，第31—33页。

〔28〕　《西学凡》，《天学初函》第一册，第34—36页。

〔29〕　《西学凡》，《天学初函》第一册，第36—37页。

〔30〕　《西学凡》，《天学初函》第一册，第37—41页。

〔31〕　《西学凡》，《天学初函》第一册，第41—44页。

〔32〕　徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第289—290页。

〔33〕　《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，2007年，第163页。

〔34〕　意大利传教士毕方济口授，徐光启笔录：《灵言蠡勺》，李之藻编《天学初函》第二册，吴相湘主编《中国史学丛书》，1978年，第1127—1128页。

〔35〕　《灵言蠡勺》，李之藻编《天学初函》第二册，第1128—1129页。

〔36〕　《灵言蠡勺》，李之藻编《天学初函》第二册，第1129—1131页。

〔37〕　《灵言蠡勺》，李之藻编《天学初函》第二册，第1138—1139页。

〔38〕　《灵言蠡勺》，李之藻编《天学初函》第二册，第1147—1148页。

〔39〕　以上据马采、陈云合编《世界哲学史年表》，中国社会科学出版社，1992年。

〔40〕　《破邪集》，又名《圣朝破邪集》，明人反天主教、反西学之文集。明徐昌治编辑，成书于明崇祯十二年（1639）。八卷，逾十万言，收相关文章六十篇，撰者涉及官员、士大夫、禅僧等，内容则涉及公牍、揭帖、论辩、信函、序跋等。其中涉及儒者及“儒西之争”的内容特别多。

〔41〕　（明）徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，北京图书馆出版社，2001年，第182页。

〔42〕　徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第182页。

〔43〕　徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第182页。

〔44〕　徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第182页。

〔45〕　徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第182—183页。

〔46〕　徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第183—184页。

〔47〕　徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第184—185页。

〔48〕　徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第185—186页。

〔49〕　《天主实义》，耶稣会士利玛窦述，实为利公与中国学人有关“天学”与“中学”异同之问答。故既是一部护教书，又是一部哲学书。初版于明万历廿三年（1595），再版于明万历廿九年（1601）及卅一年。卅二年（1604）译成日文。后又有朝鲜文译本。

〔50〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1965年，第399—400页。

〔51〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第402—403页。

〔52〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第414—416页。

〔53〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第416—418页。

〔54〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第418—420页。

〔55〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第420—421页。

〔56〕　《畸人十篇》，利玛窦述，李之藻、刘胤昌序，李之藻跋。刻于明万历戊申年（1608），收入李之藻编《天学初函》。

〔57〕　《畸人十篇》，李之藻编《天学初函》第一册，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1965年，第197页。

〔58〕　《畸人十篇》，李之藻编《天学初函》第一册，第199页。

〔59〕　《畸人十篇》，李之藻编《天学初函》第一册，第206页。

〔60〕　《代疑篇》，旧题《徵信篇》，明提学监察御史万历二十六年（1598）武林杨廷筠（教名“弥格子”）著，河东康丕疆校，李之藻、王徵序，若瑟生批阅。关中王徵之序撰于天启辛酉年（1621），兹以是年为本书刊刻时间。

〔61〕　《代疑篇》，《天主教东传文献》，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1982年，第503页。

〔62〕　《代疑篇》，《天主教东传文献》，第503—505页。

〔63〕　《代疑篇》，《天主教东传文献》，第505—507页。

〔64〕　《三山论学记》，又作《三山论学纪》、《三山论学》，署泰西后学艾儒略著。1625年杭州初版，明天启七年（1627）刻于福州，1694年北京再版，另有山西绛州、上海土山湾孤儿院、上海土山湾（1923）等多种版本。湘隐居士黄景昉、石水道人苏茂相、古绛后学段袭序。“三山”即福州，“学”即“天学”。意大利传教士艾儒略与明相国叶向高、观察史曹佺诸人在福州争论儒学、天学之异同，录而刊之，即为是书。争论的时间一次为明天启五年（乙丑，1625），一次为明天启七年（丁卯，1627）。

〔65〕　《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1966年，第439—440页。

〔66〕　《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，第442—443页。

〔67〕　《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，第445—446页。

〔68〕　《万物真原》，凡十一章。耶稣会士艾儒略述，同会龙华民、傅汎际、费乐德同订。艾儒略撰“小引”。始刻于明崇祯元年（1628），重订于清乾隆五十六年（1791）。

〔69〕　《万物真原》，钟鸣旦等编《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，台北：方济出版社，1996年，第171—175页。

〔70〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第401—402页。

〔71〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第405—408页。

〔72〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第411—414页。

〔73〕　利玛窦述：《天主实义》下卷，李之藻编《天学初函》第一册，第562—566页。

〔74〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第408—409页。

〔75〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，李之藻编《天学初函》第一册，第409—411页。

〔76〕　利玛窦述：《天主实义》下卷，李之藻编《天学初函》第一册，第568—570页。

〔77〕　利玛窦述：《天主实义》下卷，李之藻编《天学初函》第一册，第572—577页。

〔78〕　利玛窦述：《天主实义》下卷，李之藻编《天学初函》第一册，第579—583页。

〔79〕　利玛窦述：《天主实义》下卷，李之藻编《天学初函》第一册，第587—589页。

〔80〕　《畸人十篇》，利玛窦述，李之藻、刘胤昌序，李之藻跋。全书十问十答，是一部“儒西异同”问答书。书中问者皆当时名士达官：第一篇问者李太宰，第二篇问者冯大宗伯，第三篇利玛窦问，徐太史答，第四篇复之，第五篇问者曹给谏，第六篇问者李水部，第七篇问者吴大叅，第八篇问者龚大叅，第九篇问者郭某士，第十篇问者某富人。全书问答均涉及“儒西之争”，被当时学者视为学理上的一部名著。

〔81〕　《畸人十篇》，李之藻编《天学初函》第一册，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1965年，第144—145页。

〔82〕　《畸人十篇》，李之藻编《天学初函》第一册，第159页。

〔83〕　《畸人十篇》，李之藻编《天学初函》第一册，第171页。

〔84〕　《畸人十篇》，李之藻编《天学初函》第一册，第177—178页。

〔85〕　《代疑篇》，《天主教东传文献》，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1982年，第519—520页。

〔86〕　《代疑篇》，《天主教东传文献》，第520—521页。

〔87〕　《代疑篇》，《天主教东传文献》，第523—524页。

〔88〕　《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1966年，第440—442页。

〔89〕　《万物真原》，钟鸣旦等编《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，台北：方济出版社，1996年，第182—184页。

〔90〕　《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，第444—445页。

〔91〕　《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，第458—462页。

〔92〕　《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，第469—470页。

〔93〕　《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，第470—473页。

〔94〕　《万物真原》，钟鸣旦等编《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，第184—186页。

〔95〕　《万物真原》，钟鸣旦等编《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，第175—177页。

〔96〕　许大受：《圣朝佐辟》，徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，北京图书馆出版社，2001年，第162页。

〔97〕　许大受：《圣朝佐辟》，徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第162—180页。

〔98〕　许大受：《圣朝佐辟》，徐昌治编辑《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第180—181页。

〔99〕　智旭（1599—1655），明代四大高僧之一，俗姓钟，名际明，一名始声，字蕅益，一字振之、素华，号八不道人。吴县（今江苏苏州）木渎人。三十岁之前习儒，著《辟佛论》数十篇坚斥佛、老。三十岁之后“逃儒入禅”，著《辟邪集》等，坚斥“天学”或“西学”。于佛教内部，倡导禅净合一，禅教律三学统一；于中学内部，倡导佛、道、儒三教一致；于中学与西学之对决，则倡导佛、道、儒三教一致以应对“西学”之挑战。故智旭实已站在中西哲学之交汇点上，实已站在“佛禅格式”与“西学格式”之交汇点上。

〔100〕　《辟邪集》，成于明崇祯十六年，西元1643年。明刻本《辟邪集》包括以下内容：《刻辟邪集序》、《钟振之居士寄初征与际明禅师柬》、《际明禅师复柬》、《钟振之寄再征柬》、《际明禅师复柬》、《天学初征》、《天学再征》、《辟邪集跋语》，金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评。

〔101〕　智旭：《辟邪集》，《天主教东传文献续编》第二册，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1966年，第907页。

〔102〕　智旭：《辟邪集》，《天主教东传文献续编》第二册，第925—926页。

〔103〕　智旭：《辟邪集》，《天主教东传文献续编》第二册，第926—927页。

〔104〕　智旭：《辟邪集》，《天主教东传文献续编》第二册，第927—928页。

〔105〕　智旭：《辟邪集》，《天主教东传文献续编》第二册，第929—930页。

〔106〕　智旭：《辟邪集》，《天主教东传文献续编》第二册，第930—934页。

〔107〕　《天学说》，明明子邵辅忠著梓，约成书于明万历四十四年（1616）。

〔108〕　《天学说》，《天主教东传文献续编》第一册，吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1966年，第11—12页。

〔109〕　《天学说》，《天主教东传文献续编》第一册，第12—16页。

〔110〕　《天学说》，《天主教东传文献续编》第一册，第16—18页。

〔111〕　黄贞，号天香子，又云去惑居士，福建闽中霞漳人，颜光衷先生之门人。

〔112〕　徐昌治《破邪集》，名为《圣朝破邪集》，后人称为《明朝破邪集》，疑即以黄贞一人之《破邪集》为基础扩充而成，果如是，则可称黄贞之书为《小破邪集》，徐昌治之书为《大破邪集》，或以《破邪集》与《广破邪集》相区分，以示不掩黄贞之功也。《小破邪集》收录其1632—1639年“七年以来”之“反西学”文字，是“中国近代儒学”之重要源头。

〔113〕　（明）黄贞：《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，北京图书馆出版社，2001年，第154页。

〔114〕　黄贞：《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第三册，第149—154页。

〔115〕　黄贞：《破邪集》，周弭方编校《明末清初天主教史文献丛编》第四册，第210—211页。

第一章　龚自珍的儒学

龚自珍（1792—1841），一名巩祚，字璱人，号定盦，浙江仁和（今属杭州）人。道光进士。清思想家、文学家。曾从常州今文经学家刘逢禄学《公羊春秋》，探求经书之“微言大义”。倡“通经致用”之学。有《定盦文集》行世，今人编有《龚自珍全集》。

第一节　“中西关系”已进入其视野

要在“中国近代儒学史”上占一地位，第一要件就是处理儒学与西学之关系，或曰儒西关系。处理的方式可以多种多样，层次也可以有高低不同，但必须把此要件总是提到自己思想的中心，至少提到一个极重要的地位，方能获得所谓“近代性”。这是近代中国之学术大势所决定的。

“西人”已进入龚自珍的视野。道光初年撰《农宗》，指明鸦片之危害，主张严办鸦片种植与吸食者：“百家之城，有货百两，十家之市，有泉十绳，裁取流通而已；则衣食之权重，则泉货之权不重；则天下之本不浊，本清而法峻，诛种艺食妖辣地膏者，枭其头于陇，没其三族为奴。”〔1〕

道光三年（癸未，1823）正月撰《阮尚书年谱第一序》，又论及中西关系：“自儒生薄夫艺事，泰西之客其虚，古籍霾于中秘，智计之士屏弗见。于是测步之器，中西同实而异名，巧捷之用，西人攘中以成法。”〔2〕又提到“番舶之粟，平居贾于粤市”，以及“嘉庆之初，海氛方炽，大为逋逃之渊薮”。〔3〕指出洋人确有侵略之企图：“倚剽掠以赡孱邦，倾丑类以弄巨艇，久肆寇攘，渐图窥伺。”〔4〕并谓：“粤东互市，有大西洋，近惟英夷，实乃巨诈，拒之则叩关，狎之则蠹国；备戒不虞，绸缪未雨，深忧秘计，世不尽闻。”〔5〕英人侵华，已使清廷处于两难之境地，这是龚自珍在鸦片战争前二十年就看到的了。

道光十五年夏四月，梁章钜赴广西巡抚任，龚自珍撰《送广西巡抚梁公序》，建议梁杜禁当地吸食鸦片之风：“公有俭德，被服儒者，广西近广东，淫巧易至，食妖服妖易至，公必杜其习以丰其聚矣。”〔6〕

道光十八年冬林则徐领钦差大臣命，驰赴广州办禁烟事，龚自珍特撰《送钦差大臣侯官林公序》，极言鸦片之害：“汉世五行家，以食妖、服妖占天下之变。鸦片烟则食妖也，其人病魂魄，逆昼夜。”〔7〕并言：“夫中国与夷人互市，大利在利其米，此外皆末也。”〔8〕建议梁划定洋人之活动范围：“宜勒限使夷人徙澳门，不许留一夷。留夷馆一所，为互市之栖止。”〔9〕并建议严惩生产、吸食鸦片者：“其食者宜环首诛，贩者造者宜刎脰诛，兵丁食宜刎脰诛。此决定义，更无疑义。”〔10〕严惩之外，提醒林则徐做好战争准备：“至于用兵，不比陆路之用兵，此驱之，非勦之也；此守海口，防我境，不许其入，非与彼战于海，战于艅艎也。”〔11〕

道光十九年，林则徐查毁英商鸦片二万余箱，禁英人贸易。林被任命为两广总督。是年龚自珍“以一车自载，一车载文集百卷以行，夷然傲然”，辞京官南下，途中深切关注林则徐之禁烟，赋诗曰：“故人横海拜将军，侧立南天未蒇勋。我有阴符三百字，蜡丸难寄惜雄文。”〔12〕

道光二十年，英军陷舟山，侵宁波，鸦片战争起，林则徐坐谪。时龚自珍正于丹阳云阳书院执教习。道光二十一年战斗正酣之时，龚自珍致信江苏巡抚梁章钜（驻守上海），表示愿辞教习之职赴上海，与梁共谋抗英事。〔13〕时年龚五十岁，亦是其生命的最后一年，“八月十二日，暴疾捐馆”。〔14〕

第二节　“西学”未进入其视野

除了提及“测步之器，中西同实而异名”外，龚自珍对于西学并未有根本性的涉及。是否因西学于当时尚未传入中国呢？是又不然。

“西学”之传入中国，早在明末就开始了。按钱穆先生之说法，中国之接触“西方文化”似乎是由近及远的，最早接触者为较近之“西方文化”（印度），其次接触者为较远之“西方文化”（波斯、阿拉伯等），最后接触者为最远之“西方文化”（欧、美）。〔15〕

“西方文化”（欧洲文化）之传入中国，始自明末。然明末传入者，究竟是技术、科学还是哲学？杨东莼先生定起自明熹宗天启二年（1622）、迄于清圣祖康熙五十六年（1717）之西学输入为“西学东渐的第一期”，他以为此期传入中国者以“技术”为主，少见“社会科学”，更无“哲学”。如以《几何原本》、《历书》等为代表的天文历算之学，以《奇器图说》、《诸器图说》等为代表的力艺之学，以《万国全图》、《乾坤体义》、《职方外纪》等为代表的舆地测绘之学，以《农政全书》、《泰西水法》等到为代表的农田水利之学，均属“技术”领域，少量涉及“科学”，“社会科学”与“哲学”是完全没有的。〔16〕

何兆武先生对此有不同解读。他以为中世纪基督教之传入中国总共有三次，分别为唐代、元代与明末。明末一次已经涉及“思想”之输入：“中国正式接触到所谓‘西学’，应以明末因基督教传入而夹带来的学术为其端倪。”〔17〕输入“基督教”之内容，何先生以为主要是“正统经院哲学”，包括：（1）传统的形而上学，如上帝存在、灵魂不灭、意志自由等等；（2）基督教神话，如创世纪、乐园放逐、受难与复活、天堂与地狱、最后审判等等；（3）灵修，如教父问答、祈祷文、日课、崇修与礼节等等。〔18〕这些内容已超出杨东莼所谓“技术”甚至“科学”的范畴。

耶稣会传教士在输入“正统经院哲学”的同时，更“夹带”输入了“希腊哲学”，尤其是柏拉图与亚里士多德的哲学，这是我们应特别关注的。利玛窦之《天主实义》（1595—1601）已输入西方哲学的“实体—属性”学说、“形式—质料”学说、“四因”学说、“物质”学说、“人类中心论”等；艾儒略之《三山论学记》（1625）已输入“形式—质料”学说、“造物”学说等；汤若望之《主制群征》（1629或1636）已输入“形式—质料”学说、“实体—属性”学说，“本体论”学说、“实在论”学说等；孙璋之《性理真诠》（1753）已输入“形式—质料”学说、“人类中心论”等。总之以柏拉图和亚里士多德为代表的“希腊哲学”的主体思想，已在明末（至迟清初）输入中国思想界。尽管它还是“夹带”的而非“故意”的。

这已完全不是“技术”的输入、“科学”的输入，而是“思想”的输入、“哲学”的输入。换言之，“西学”已在明末进入中国思想家的视野，并广泛影响到当时中国的诸多思想家，如冯应京、李之藻、叶向高、曹学佺、段袭等。可以说，西洋哲学中带根本性的“本体论思维”、“形式逻辑思维”、“实在论思维”等，已在中国明末清初的学术界确立起来，并被广泛运用到批评中国本土哲学当中。

如此则龚自珍不论及“西学”，就不是因为客观形势所限，而是因为不具备“开创近代”的战略眼光。

第三节　儒、西关系未成为其中心议题

在明末清初的学术界，儒、西关系或儒学与西学之关系，也已得到相当程度的处理，据何兆武先生考察，耶稣会会士来华传教时处理耶、儒关系的方式，不外“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”等几种，同样是以中世纪经院哲学对中国原有哲学进行“新的解释或改造”，是“企图以一种更彻底经院哲学来代替中国原有的经院哲学”〔19〕。中国原来有没有“经院哲学”，此处不论，至少何先生已经发现，儒、西关系在明末清初不仅已得到关注，而且已出现不同的处理方式。

何先生提到了四种方式：（一）把儒教之“天”改造成天主教之上帝；（二）以西洋哲学的“形式—质料”学说释读中国哲学之“理—气”学说；（三）以希腊哲学中之“潜能”与“现实”释读中国哲学中之“性”与“德”；（四）糅合中国传统政治社会道德观念与天主教中古政治社会道德观念。〔20〕

第二、三种做法最具学理性。如利玛窦《天主实义》说：“试论物之所以然有四焉（物之所以然有四）。四者维何？有作者，有模者，有质者，有为者。夫作者造其物，而施之为物也；模者状其物，置之于本伦，别之于他类也；质者物之本来体质，所以受模者也；为者定物之所向所用也。”〔21〕这是对亚里士多德“形式—质料”学说、“四因”学说的一个完整介绍。又说：“试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤？”〔22〕这是以亚里士多德之“形式—质料”学说、“四因”学说否定中国哲学中之“空无”观念。

孙璋《性理真诠》说：“后儒恐其乱靡底止，执定理气以为造化之根原，……不知理也者，乃依赖之品，非自立之体，所谓规矩法度者是也。至于气，更属顽然，并无知觉。试问有何灵明，有何自主，而能肇造乾坤人物，主人生死，赏善罚恶，毫发不爽耶？”〔23〕这是以西洋哲学中之“形式—质科”、“实体—属性”等学说，释读中国哲学中之“理—气”学说。

除了何先生提到的四种方式外，明末清初处理儒、西关系的方式还有如下一些：

（一）以西洋哲学中之“实体—属性”学说释读中国哲学中之“性”，或以西方哲学中之“属性依赖于实体”、“属性依附于实体”之学说，释读中国哲学中之“仁义礼智”。利玛窦《天主实义》为之。

（二）以西洋哲学中之“体—用关系”学说，释读中国哲学中“善”（体）与“德”（用）之关系。利玛窦《天主实义》为之。

（三）以西洋哲学中之“属性依赖于实体”、“属性依附于实体”学说，释读中国哲学中“白”与“马”之关系、“理”与“物”之关系、“太极”与“物”之关系等等。利玛窦《天主实义》为之。

（四）以西洋哲学中之“物质”观念，界定中国哲学中之“物”，并由此否定中国哲学中之“理”。利玛窦《天主实义》为之。

（五）以西洋之“人类中心论”观念，否定中国哲学中之“以天地万物为一体”观念，或以西洋哲学中之“实体—属性”学说以及亚里士多德形式逻辑中之“属—种”学说，否定中国哲学中之“天地万物一体之论”。利玛窦《天主实义》及孙璋《性理真诠》为之。

（六）以西洋哲学中之“形式—质料”学说，释读中国哲学中之“理”与“物”，并以“形式—质料”关系界定“理—物”关系。艾儒略《三山论学记》为之。

（七）以西洋哲学中之“造物”观念、“制造而后成”观念，否定中国哲学中之“无有主之者”、“能自造自成”观念，换言之，否定中国哲学中之“自然”观念。艾儒略《三山论学记》为之。

（八）以西洋哲学中之“形式—质料”观念释读中国哲学中之“太极”，并将“太极”规定为“质料”。艾儒略《三山论学记》为之。

（九）以柏拉图之“善的理念”界定“天主”，并以其为超出中国哲学之“理气”之上。艾儒略《三山论学记》为之。

（十）以西洋哲学中之“实体—属性”观念，释读中国哲学中之“体—用”关系。艾儒略《三山论学记》为之。

（十一）以西洋哲学中之“形式—质料”观念，释读“万物”之生成，并把中国哲学中之“太极”界定为“原质”（纯质料），相对的另一端“纯形式”则被称为“作者”。艾儒略《三山论学记》为之。

（十二）以西洋哲学中之“实在论”观念，释读中国哲学中之“火、气、水、土”等概念。艾儒略《三山论学记》为之。

（十三）以亚里士多德之“形式—质料”学说，释读中国哲学之“天”与“理”的关系。孙璋《性理真诠》为之。

（十四）以西洋哲学中之“形式—质料”学说，否定周敦颐之“太极图说”，并于“太极”之上另行添加“上主”。孙璋《性理真诠》为之。

总之中西哲学第一次深层次的交锋、实质的交锋，是发生在明末清初，它已完全超出了“技术”、“科学”的层面，而深入到了中、西哲学的核心。儒、西关系已经得到广泛而深入的探讨，此种探讨正是“中国近代儒学”的任务与职责。可惜它没有进入龚自珍的视野，也被后世撰写中国近代儒学史的专家，忽略了。

我们读三百年后冯友兰先生撰写的《新理学》、金岳霖先生撰写的《论道》等“现代”著作，依然发现其根本思维方式，并没有超出明末清初的那场讨论，顶多只是那场讨论的延续与“重版”。《新理学》就是“形式—质料”、“本体—现象”等观念下的“中国哲学”，《论道》就是“潜能—现实”、“本体—现象”等观念下的“中国哲学”。三百余年间中国哲学的“近代化”与“现代化”路线，就是从利玛窦、艾儒略等人到冯友兰、金岳霖等人的那条线，就是以西洋哲学中之“本体论式思维”重构中国本土哲学的那条线。抓住这条线，方能在中国近代儒学史上找到自己的一席之地。

卒于鸦片战争期间的龚自珍，刚好处于这条路线的中段，理应对儒、西关系做出更深层的处理。可惜他没有。蒋大椿先生谓：“龚自珍所生活的嘉庆和道光前期，中国与西方思想界还是基本隔绝的，他还不可能从西方理论工具中找到研究问题的逻辑起点。”〔24〕试图为龚自珍找到推脱责任的理由，显然是不可行的。

第四节　近代儒学之“清道夫”

然则龚自珍对“近代儒学”就没有贡献吗？当然是有的。但贡献在何处，尚有不同说法。

刘学文撰《龚自珍的诸子哲学和逻辑》，谓龚自珍的“诸子哲学”中“还有借鉴西学来发展诸子学的部分”，并定其性为“近代”：“龚对西学的研究当然还因时代的局限而大欠缺，但其求实、重利的哲学精神，则已于中学和策论无不贯彻，谓之近代诸子学术精神，亦无不可。”〔25〕以“求实”、“重利”为“近代”精神，当然是允许的；但此种精神同样存在于中国的古代，谓其为“古代”精神，亦无不可。关键是“求实”、“重利”之源，在龚自珍的理论架构中，此种精神是源于中国哲学，还是源于西洋哲学？源于中国，则我们不谓其已踏入“近代”；源于西洋，则我们可谓其已踏入“近代”。因为所谓古代、近代的划分，本身就是一种“西洋思维”或“西学思维”，未必适用于，甚至根本不适用于中国思想的发展脉络。

龚自珍被称为“近代思想”之先驱，学界给出的最主要的理由，一是其“尊情说”，二是其“重私说”，三是其“重我说”，四是其“进化说”。兹分别论之。

“尊情说”见于其《宥情》及《长短言自序》二篇。《宥情》一文以甲、乙、丙、丁、戊五人之辩论发其端：

甲提出“重情”之观点：“有士于此，其于哀乐也，沈沈然，言之而不厌，是何若？”

乙援引儒家圣人之言责难之：“是媟嫚之民也。……圣人不然，清明而彊毅，无畔援，无歆羡，以其旦阳之气，上达于天。阴气有欲，岂美谈耶？”

丙则援引佛经之言赞成之：“西方之志曰：欲有三种，情欲为上。西方圣人，不以情为鄙夷，子言非是。”

丁又区分情与欲，指出乙、丙两者之非：“乙以情隶欲，无以处夫哀乐之正而非欲者，且人之所以异于铁牛、土狗、木寓龙者安在？乙非是。丙以欲隶情，将使万物有欲，毕诡于情，而情且为秽墟，为罪薮，丙又非是。是以不如析言之也。”

戊则引佛家“纯想即飞，纯情即坠”之言，否定乙、丙、丁三者：“西方之志又有之，纯想即飞，纯情即坠，若是乎其概而诃之也，不得言情，或贬或无贬，汝言皆非是。”

龚自珍最后给出自己的观点：否定乙之言论，以为儒家是“重情”的；否定戊之言论，以为佛家是“重情”的。故作《宥情》一文申论之：“予童时逃塾就母时，一灯荧然，一砚一几时，依一妪抱一猫时，一切境未起时，一切哀乐未中时，一切语言未造时，当彼之时，亦尝阴气沈沈而来袭心，如今闲居时，如是鞫已，则不知此方圣人所诃欤，西方圣人所诃欤？甲乙丙丁戊五氏者，孰党我欤，孰诟我欤？姑自宥也，以待夫覆鞠之者。”〔26〕

后又撰《长短言自序》，以“宥情说”为基础，进一步提出“尊情说”：“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”何为“尊”，“尊”与“宥”有何不同？龚自珍答曰：“无住为尊，无寄为尊，无境而有境为尊，无指而有指为尊，无哀乐而有哀乐为尊。”〔27〕

“重私说”见于其《论私》一篇。该文首先从某“朝大夫”受朋友请谒，转而“讦其友于朝”，并以自己之行为为“大公无私”之事发端，“纵论私义”云：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。”〔28〕这与传统中国“天无私覆，地无私载，日月无私烛，四时无私行”之论，可谓完全相反，不能不说是一种“反动”。

该篇又分析“圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在朝”的理由：“庇我子孙，保我国家而已。”何以不爱他人之国家而爱其国家，何以不庇他人之子孙而庇其子孙？答案只能是“有私”。忠臣忧悲，忠臣何以不忠他人之君而忠其君？孝子涕泪，孝子何以不慈他人之亲而慈其亲？寡妻守雌，寡妻贞妇何以不公此身于都市？答案只能是“有私”。对于忠臣、孝子、贞妇之类，“圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所纪，诗歌之所作”〔29〕，说明我们的历史与文化是倾向于歌颂这种“有私”的。

然则中国历史上“大公无私”之论，“究其所为之实”如何？答案只能是“伪”。子哙号称天下之至公，却以八百年之燕“欲予子之”；汉哀帝号称天下之至公，却不念高皇帝之艰难、二百祀之增功累胙，“欲以予董贤”。足证帝王之“有私”。墨翟兼爱无差等，可谓“天下之至公无私”，孟子却以“无父”斥之；杨朱号称“天下之至公无私”，却主张“拔一毛利天下不为”，被孟子斥为“无君”。足证“无私”与否是完全没有标准的。后世之言“大公无私”者，尚没有杨、墨之贤：“杨不为墨，墨不为杨，乃今以墨之理济杨之行，乃宗子哙，肖汉哀，乃议武王、周公，斥孟轲，乃别辟一天地日月以自处。”〔30〕杨、墨真心实意言“大公无私”，尚不能真得；后世之人虚情假意言“大公无私”，更无论矣。

如果说“狸交禽媾，不避人于白昼”，是一种“无私”，则人类交媾“必有闺闼之蔽，房帷之设，枕席之匿，赪頩之拒”，就是一种“有私”。如果说禽之“径直”相交，一视无差，无有亲疏，是一种“无私”，则人类“必有孰薄孰厚之气谊，因有过从讌游，相援相引，款曲燕私之事”，就是一种“有私”。按理思想家应倡行人类之“有私”，却反言“大公无私”，“今曰大公无私，则人耶，则禽耶”？〔31〕显然是去人类而就禽兽之举。

龚自珍以为中国典籍里本就有“有私”之论：或言“先私而后公”，如“《七月》之诗人”；或言“先公而后私”，如“《大田》之诗人”、“《楚茨》之诗人”；或言“公私并举”，如“《采》之诗人”；或言“公私互举”，如“《羔羊》之诗人”；等等。假如只允许讲“大公无私”，则“《羔羊》之大夫可以诛，《采》之夫人可以废，《大田》、《楚茨》之诗人可以流，《七月》之诗人可以服上刑”。〔32〕既非如此，则“有私”之一论就不能断然予以否定。

“重我说”见于龚自珍《壬癸之际胎观第一》及《壬癸之际胎观第二》等篇。其言“我”，实际讲的就是“众人”，“众人之宰，非道非极，自名曰我”。与“众人”相对的另一方，就是所谓“圣人”，“圣人也者，与众人对立，与众人为无尽”。〔33〕这是一种“轻圣人而重众人”之思想，亦与传统思想之主流刚好相反，亦可谓是一种“反动”。被学者视为“近代人文主义的开端”。〔34〕

《壬癸之际胎观第一》开篇即言：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。……我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翅，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”〔35〕“我”创造了一切，然则“我”又是自何而来呢？“我”是自己创造自己：“众人也者，骈化而群生，无独始者。有倮人已，有毛人，有羽人，有角人，有肖翅人。毛人、羽人、角人、肖翅人也者，人自所造，非圣造，非天地造。”〔36〕“我”不为任何东西所创造，却又能创造一切东西，“重我”至此，“尊我”至此，当然是很罕见的。

“我”不仅是天地万物之创造者，且是天地万物之立法者。《壬癸之际胎观第二》开篇云：“既有世已，于是乎有世法。”“世法”自何而来，来源于“我”之立：“民我性不齐，是智愚、彊弱、美丑之始；民我性能记，立彊记之法，是书之始。”〔37〕同理，“民我性能测，立测之法，是数之始”；“民我性能分辨，立分辨之法有四……，是方位之始”；“民我性善病，……医之始”；“民我性能类，故以书书其所生……，是谱牒世系之始”；“民我性不齐，夫以倮人食毛羽人，及男女不相部，名之为恶矣，其不然者名为善矣，是名善恶之始”。〔38〕数理、方位、医学、宗法等等，就是所谓“世法”。这些“世法”不是天地所造，不是圣人所造，而是“民我”所造，“民我”所立。

“民我”不是别的，就是“他人”和“我”，就是“他我”与“自我”，换言之，就是千千万万、千差万别之“我”。“我”而能成为“世法”之源，而能在整体之先独立取得自身之价值，这在传统思维框架中是难以想象的。《壬癸之际胎观第四》又强调“心之力”，谓“心无力者，谓之庸人。报大仇、医大病、解大难、谋大事，皆以心之力”〔39〕，亦为传统思维框架中所缺少。

“进化说”见于龚自珍《五经大义终始》诸篇。陈其泰先生释“五经大义终始”云：“何谓‘五经大义终始’？是指从儒家经典中寻绎出古代文明演进的主线，划分其大的发展阶段。”并谓：“他所言‘终始’，便是哲学观上、历史观上的概念，即发展的开始、终结和中间的阶段。”龚自珍从儒家经典中寻绎出了古代文明演进之怎样的规则呢？陈其泰先生答曰：“龚自珍是进步的今文经学家，其哲学观点的核心是发展、进化的，……他观察社会的历史，贵发展、贵变易、重视阶段的特点。”〔40〕换言之，陈先生以为龚从儒家经典中找到了“进化论”。这当然具有很强的“近代性”。

《五经大义终始论》云：“……圣人之文，贵乎知始与卒之间也。圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。民事终，天事始，鬼神假，福禔应，圣迹备，若庖牲、尧、舜、禹、稷、契、皋陶、公刘、箕子、文王、周公是也。”〔41〕此段话被陈先生释为“进化”之言：“这是就上古文明起源过程概括言之，即认为先有经济活动，然后才有各项制度，最后才有意识形态。由此可见，重视历史的发展演进的阶段特点，是龚氏公羊学观点的一大特色。”〔42〕

《五经大义终始论》又云：“聪明孰为大？能始饮食民者也。……是故饮食继天地。……民饮食，则生其情矣，情则生其文矣。情始积，隆隆然！始盈也，莫莫然！求之空虚，望望然！……故曰：观百礼之聚，观人情之始也，故祭继饮食。”〔43〕此段话也被陈先生释为“进化”之论：“按孔颖达之意，八政基本上就是施行政教并列的八个方面。龚自珍却据之来论证上古文明发生、发展的过程，并且划分为三大阶段，这是思想认识的升华。……龚自珍用阶段发展的观点论上古文明起源，与他揭露黑暗现实、呼吁挽救危机的态度是相一致的。”〔44〕

《五经大义终始答问一》云：“三世，非徒《春秋》法也。《洪范》八政配三世，八政又各有三世。……食货者，据乱而作。祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事。宾师乃文致太平之事，孔子之法，箕子之法也。”〔45〕《五经大义终始答问八》云：“通古今可以为三世，《春秋》首尾，亦为三世。大桡作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一蔀亦用之。”〔46〕此两段话同样被陈先生释为“进化”之论：“龚自珍对公羊哲学‘变易’、‘进化’的精髓体会深刻。他还阐发了‘三世说’的发展阶段论，可以用于考察大的历史过程，也可以用于一个历史时期，或社会发展的某一方面，而不应当只把‘三世’的观点局限于《春秋经》一书。”〔47〕

除以上“尊情说”、“重私说”、“重我说”与“进化说”之外，还有一个“非五行说”值得我们关注。因为“五行说”是传统思维框架的支柱之一，抽去这根支柱，则有可能使传统思想大厦坍塌。至少可以为接纳西洋思想腾出一席之地。

龚自珍《非五行传》云：“凡五行，为灾异，五行未尝失其性也。成、周、宣榭火，御廪灾，桓、僖庙灾，非火不炎上也；亡秦三月火，火炎上如故。平地出水，水未尝不润下也；河决瓠子，决酸枣，乃至尧时怀山而襄陵，水润下如故。关门铁飞，金从革如故。桑穀生朝，桑穀非不曲直也；雨木冰，桃李冬华，霜不杀草，草木曲直如故。无麦无禾，是暘雨不时之应，非土不稼穑。”〔48〕

丁四新先生以为龚自珍对于传统的阴阳五行说，大致作了三方面的改造：一是以实效实功之原则批判之；二是将其从传统本体论与生成论中剥离，为“穷通变久”之变法思想提供理论基础；三是分离阴阳与五行，肯定前者而否定后者。丁先生以为龚自珍《非五行传》等篇，批判刘向《五行传》矫揉五行之性，拼接五行与灾异之做法，力图归还五行之本来面目；又批判汉人揉改五经，揉改五行以迁就灾异感应之整套学说，彻底否定五行灾异与社会变易之联系；更提出“五行不再当令”〔49〕之“革命性”命题，试图根本废止五行之说，随之为根本废止“它所特有的系统、整体和有机联系的思想模式与价值”打开方便之门。〔50〕

抽掉“五行说”这根支柱，有可能使“机体论”之思维体系坍塌，并以西洋“机械论”体系填充之，这一所谓“近代化过程”也许是肇端于明末清初西方来华之传教士；但龚自珍至少是承其绪者，并于其间起了推波助澜的作用。丁先生总结说：“他对五行灾异感应之学所作的批判也为后人所继承，并由此为实学和西方科学的传入开辟了道路。而他对阴阳五行这个整体所取的间接否定的态度，则被后人推到极致，偏执于否定而无回旋，最后直欲将阴阳五行有机整体理论从实学和中医中剔除而后快，这或许是龚自珍当初所始料未及的吧？”〔51〕

从这个意义上讲，“非五行说”也许比“尊情”、“重私”、“进化”诸说，更能标志龚自珍之“近代性”。因为“中国近代哲学”之实质，不过就是以西洋“机械论”哲学体系，肢解甚至消灭中国传统“机体论”哲学体系而已。

这也正是儒、西关系之实质：以西学中之“机械论”思维，取代儒学中之“机体论”思维，被学者默认为“儒学的近代化与现代化”。龚自珍“间接否定”儒学中“机体论”之思维，但并未取西学中“机械论”之思维填充之，故著者不视其为“近代儒学”之“开端”，只视其为“近代儒学”之“清道夫”。

第五节　龚自珍思想之评价

清光绪二十八年（1902），梁启超先生撰《论中国学术思想变迁之大势》，在最后部分“近世之学术（起明亡以迄今日）”的第三节“最近世”论及龚自珍，多以“西学”解读之。曰：“集中如《古史钩沉论》、《乙丙之际箸议》、《京师乐籍说》、《尊任》、《尊稳》、《撰四等十仪》、《壬癸之际胎观》等篇，皆颇明民权之义。其余东鳞西瓜，全集往往见。”〔52〕

又云：“又颇明社会主义，能知治本。（龚集《平均篇》云：‘至极不祥之气郁于天地之间，郁之久，乃必发为兵燹，为疫疠，……其始不过贫富不相齐之为之尔，小不相齐渐至大不相齐，大不相齐则至丧天下。’此近世泰西社会学家言根本之观念也。）”〔53〕

再云：“语近世思想自由之向导，必数定庵。吾见并世诸贤，其能为现今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵。当其始读定庵集，其脑识未有不受其刺激者也。夫以十年以来，欧美学澎湃输入，虽乳臭之子，其渺思醰说，皆能轶定庵，顾定庵生百年前而乃有此，未可以少年喜谤前辈也。”〔54〕

总之，梁启超先生在此处，或以“民权”释读龚氏，或以“社会主义”释读龚氏，或以“欧美学”释读龚氏，要之总以“西学”释读龚氏。

1920年10月，梁先生撰《清代学术概论》，在第二十二节再次以“西学”释读龚氏：“段玉裁外孙龚自珍，……颇似法之卢骚，喜为要眇之思，其文辞俶诡连犿，当时之人弗善也。……虽然，晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读定庵文集，若受电然。……然今文学派之开拓，实自龚氏。”〔55〕

在所有有关龚自珍的评论中，章太炎先生的评价是最低的，其《校文士》、《太炎文录》中“自珍文文贵于世”、“将汉种灭亡之妖邪”等语，不仅蔑视龚自珍，而且从学理上根本否定了龚自珍的今文经学思想。而梁启超先生的评价却是最高的，以为其今文经学思想有“暗合”于“西学”的地方，是中国迎接“西学”之准备。

著者以为梁启超以“西学”释读龚自珍，是把龚自珍放到所谓“近代”框架下进行考评，自然是很好的一种思路，这是其得。其失则在于，他以为龚自珍思想中已有“西学”成分，至少已“发明”西学之义，此又不尽然。“西学”并未进入龚自珍视野，龚并未主动地去解决儒、西关系问题。所以他只是“近代儒学”之“清道夫”。

注释

〔1〕　龚自珍：《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第50页。

〔2〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第226页。

〔3〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第228页。

〔4〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第228页。

〔5〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第229页。

〔6〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第167页。

〔7〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第169页。

〔8〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第170页。

〔9〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第170页。

〔10〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第169页。

〔11〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第170页。

〔12〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第517页。

〔13〕　参梁章钜：《师友集》第六，福州：福建师范大学图书馆藏，道光二十五年浦城北东园刻本。

〔14〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第627页。

〔15〕　钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆，1994年，第206页。

〔16〕　杨东莼：《中国学术史讲话》，北新书局，1932年，第309—310页。

〔17〕　何兆武：《中西文化交流史论》，中国青年出版社，2001年，第1页。

〔18〕　何兆武：《中西文化交流史论》，第7页。

〔19〕　何兆武：《中西文化交流史论》，第33页。

〔20〕　何兆武：《中西文化交流史论》，第36页。

〔21〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，首篇《论天主始制天地万物而主宰安养之》，上海：土山湾印书馆，1923年，第8—9页。

〔22〕　利玛窦述：《天主实义》上卷，第二篇《解释世人错认天主》，第16页。

〔23〕　孙璋：《性理真诠》三卷下，《第五篇驳汉唐以来性理一书诸谬说》，上海慈母堂，1889年，第77页。

〔24〕　蒋大椿：《龚自珍历史认识思想略探》，《近代史研究》1995年第1期，第62—74页。

〔25〕　刘学文：《龚自珍的诸子哲学和逻辑》，《商丘师范学院学报》2003年2月第19卷第1期，第1—4页。

〔26〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第89—90页。

〔27〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第232—233页。

〔28〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第92页。

〔29〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第92页。

〔30〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第92页。

〔31〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第92页。

〔32〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第92—93页。

〔33〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第12页。

〔34〕　李振纲：《论龚自珍的批判意识与启蒙精神》，《燕山大学学报》2001年5月第2卷第2期，第1—6页。

〔35〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第12—13页。

〔36〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第13页。

〔37〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第14页。

〔38〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第14页。

〔39〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第15—16页。

〔40〕　陈其泰：《公羊三世说与龚自珍的古代社会历史观》，《浙江学刊》1997年第3期，第91—109页。

〔41〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第41页。

〔42〕　陈其泰：《公羊三世说与龚自珍的古代社会历史观》，《浙江学刊》1997年第3期，第92页。

〔43〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第41—42页。

〔44〕　陈其泰：《公羊三世说与龚自珍的古代社会历史观》，第92—93页。

〔45〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第46页。

〔46〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第48页。

〔47〕　陈其泰：《公羊三世说与龚自珍的古代社会历史观》，第93页。对龚自珍以上观点之性质，学界有不同判定。如陈鹏鸣先生就判其为进化论与循环论之“混合”：“由于公羊三世说本身就是进化论与循环论的混合物，故而龚自珍的思想中也是既有进化观点，又有循环论因素。”文见陈鹏鸣：《龚自珍与常州学派》，《江汉论坛》1996年第11期，第60—63页。

〔48〕　龚自珍：《龚自珍全集》，第130页。

〔49〕　龚自珍：《古史钩沉论四》，《龚自珍全集》，第27页。

〔50〕　丁四新：《龚自珍的阴阳五行观及其历史影响》，《江西社会科学》1995年第5期，第42—46页。

〔51〕　丁四新：《龚自珍的阴阳五行观及其历史影响》，第46页。

〔52〕　梁启超：《饮冰室合集·文集之七》，中华书局，1989年，第96页。

〔53〕　梁启超：《饮冰室合集·文集之七》，第96页。

〔54〕　梁启超：《饮冰室合集·文集之七》，第97页。

〔55〕　梁启超：《饮冰室合集·专集之三十四》，第54页。

第二章　魏源的儒学

魏源（1794—1857），原名远达，字默深。湖南邵阳人。道光进士。清思想家、史学家、文学家。曾从刘逢禄学《公羊春秋》，好今文经学。倡“通经致用”之学。有《古微堂集》、《元史新编》、《老子本义》、《诗古微》等著述行世，今人编有《魏源集》。

第一节　进入其视野之“西学”

“师夷长技以制夷”所说的“长技”，究竟包含哪些内容，学者并无统一的看法。但从魏源思想的总体框架来看，似乎是以“技术”为主，不涉及“科学”，更不涉及“思想”。

道光二十年（1840）八月，英军攻占定海，魏源就英俘口供并其他材料，撰《英吉利小记》，首次提出“欲师夷技收夷用”之构想〔1〕，此处“夷技”专指“技术”。

道光二十一年（1841）八月，英军攻陷镇海，钦差大臣裕谦自杀殉国，曾得裕谦延致幕府的魏源，感而著《圣武记》，再次提出“以彼长技，御彼长技”之口号。此处“长技”亦以“技术”为主，包括兵制兵饷、掌故考证、事功杂述、议武等内容。继而撰《道光洋艘征抚记》（上、下），提出更明确之口号，曰：“尽收外国之羽翼为中国之羽翼，尽转外国之长技为中国之长技。”〔2〕此处“羽翼”与“长技”，亦未超出“技术”范畴，主要是“购洋炮洋艘，练水战火战”〔3〕等。

林则徐禁烟失败，被发配新疆，途中于道光二十一年六月会魏源于镇江，嘱魏源以其所译《四洲志》及所辑《澳门月报》为基础，编《海国图志》。先有50卷本面世，后扩至60卷，再扩至100卷。魏源自述其编撰之动机云：“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”〔4〕此处所谓“长技”，是否依然只局限于“技术”层面呢？

主观上的确如此。他明言“夷之长技三：一战舰，二火器，三养兵练兵之法”〔5〕，此三项均属“技术”层面。但其又有言曰：“人但知船炮为西夷之长技，而不知西夷之所长，不徒船炮也。”〔6〕是不是魏源已从西人那里发现超出“技术”层面的“长技”呢？似又不是。他的解释是“赡之厚故选之精，练之勤故御之整”，“刀械则昼夜不离，训练则风雨无阻”，“鱼贯肩随，行列严整”〔7〕等等。这是属于军容军纪。“养兵练兵之法”方面的，虽比“船炮”高出一层，但依然只能归诸“技术”层面。

我们读其《筹海篇》，满目所见，都只是“技术”词汇，曰：“筹夷事必知夷情，知夷情必知夷形，请先陈其形势。”〔8〕又曰：“故可乘而不乘，非外夷之不可用也，需调度外夷之人也。”〔9〕又曰：“然则欲制外夷者，必先悉夷情始。欲悉夷情者，必先立译馆，翻夷书始。欲造就边才者，必先用留心边事之督抚始。”〔10〕再曰：“我有铸造之局，则人习其技巧，一二载后，不必仰赖于外夷，如内地钟表亦可以定时刻，逮二十五年大修之期，即可自行改造，一也。……不致以昂价膺物受欺，二也。……守在四夷，折冲万里，三也。……以用财为节财，四也。……其文吏愿乘海艘入京者，听，惟不许承办船工，五也。……故知水师不能舍船械而空谈韬略，武备不能舍船炮而专重弓马，六也。”〔11〕

可知《海国图志》“师夷长技”之主观出发点，是唯以“技术”为西人之“长技”。李泽厚先生撰《十九世纪改良派变法维新思想研究》，亦对此有明确判定。他以为《海国图志》总结性地提出了反抗侵略的两大纲领——“以夷攻夷”与“师夷长技以制夷”，前者是对西方列强自由竞争时代争夺国际市场之矛盾并试图加以利用之“粗浅幼稚的认识”，后者是经仔细考察、科学研究后得出之“抵抗侵略战争的有效方案”。但其主要内容“还只是军事方面的战略战术和购置制造新式枪炮”，其对“长技”的认识“还完全停留在武器和‘养兵练兵之法’的狭隘范围内”。〔12〕

然李先生没有注意到主观与客观之分：魏源撰《海国图志》，主观上只引进“养兵练兵”之法，客观上却超出了这个范围，已经“接触了西方科学、民主思想”。〔13〕

《大西洋》篇介绍“瑞士国”，以之为“西土之桃花源”，其中一项重要原因，是其政治上的民主，“皆推择乡官理事，不立王侯，如是者五百余年，地无鸣吠，西土羡之”，“仍其旧俗，共推乡官理事……诸大国不得钤制”。〔14〕又介绍“英吉利国”，涉及其“律好司”（Law House）即法院，“巴厘满”（Parliament）即国会，“甘文好司”（Goverment House）即内阁，“布来勿冈色尔”（Privg Cormcil）即枢密院等政治内容，并称赞其政治体制，谓：“始革世袭之职，皆凭考取录用，开港通市，日渐富庶，遂为欧罗巴大国。”〔15〕又论其国家决策过程谓：“甘文好词，理各部落之事，并赴巴里满衙门会议政事，……统共六百五十八名，各由各部落议举殷实老成者充之，遇国中有事，即传集部民至国都巴厘满会议。嗣因各部民不能俱至，故每部落各举一二绅耆，至国会议事，毕各回，后复议定公举之人常住甘文好司衙门办事，国家亦给以薪水。”〔16〕又论其“政事”谓：“国中有大事，王及官、民俱至巴厘满衙门，公议乃行（民即甘文好司供职之人），大事则三年始一会议。设有用兵和战之事，虽国王裁夺，亦必由巴厘满议允。国王行事有失，将承行之人交巴厘满议罚。凡新改条例，新设职官，增减税饷及行相币，皆王颁巴厘满，转行甘文好司而分布之。惟除授大臣及刑官，则权在国王。各官承行之事，得失勤怠，每岁终会核于巴厘满，而行其黜陟。”〔17〕这不是抽象的民主政治的介绍，而是非常具体、非常细致的介绍。

《英吉利国广述》一节又介绍英国“议会”民主体制云：“其乡绅之会，则各邑士民所推选者，议国大小事，每年征赋若干，大臣贤否，筹画藩属国事宜，斟酌邻国和战，变置律例，舌辩之士，尽可详悉妥议奏闻。其五爵之会亦如之。遇国有大臣擅权，其乡绅即禁止纳饷。计乡绅六百五十八人，自每年十二月至次年四五月，皆云集焉。若乡绅有罪，惟同僚能监禁之。英国之人自立，悉赖此乡绅。苟或加害，则众皆协力抗拒。”〔18〕

《外大西洋》篇介绍“弥利坚”（又称“美理哥国”）即美国之政治体制，谓：“国制，首领之位，以四年为限，华盛顿在位二次，始末八年，传与阿丹士（按：即约翰·亚当斯）。”〔19〕又云：“美理哥国有都城之官，有各部落之官。各部落内，一首领，一副领，议拟人员无定数。公选议事者，或十余人，或数十人，无定。各省设一公堂，为首领、副领及士人议事之所。事无大小，必须各官合议，然后准行。即不咸允，亦须十人中有六人合意，然后可行。本省之官，由本省之民选择会举。”〔20〕此为地方民主体制之详细介绍。

又云：“都城内有一统领为主，一副领为佐，正副统领亦由各人选择。每省择二人至都城，合为议事阁，又选几人合为选议处。统领每年收各省饷项，除支贮库不得滥用外，每年定例享禄二万五千元。若非三十五岁以上，及不在本地生者，皆不能任此职。例以四年为一任，期满别选，如无贤可代者，公举复任。若四年未满，或已身没，或自解任，则以副统领当之。副统领不愿，则推议事阁之首。若亦不愿，则以选议处之首护理。设终无人愿当此职，则吏政府移文于各部首领，遍示士民速举焉。统领三职，文武官皆听其号令。若遣使于邻邦，或迎使别国，皆统领主之。副统领亦由民选举，亦四年一任，享禄每年五千元，所司无事，不过议事居首而已。”〔21〕此为总统、副总统民选体制之详细介绍。

又云：“至议事阁与选议处，皆以每年十二月内之初礼拜一日，齐集都城公所会议。议事阁之职，每部有二人，计二十六部五十二人。选议处共二百四十三人。以议事阁五十二人，分为三等，以二年为期，轮退后复择新者，是以每等以六年为一任，不过或先或后而已。又定例，年未及三十以上者，不能当此职。议事处则以二十五岁以上为例，二年为一任，期满别选，以十二月初礼拜之一日齐集会议。凡国中农务、工作、兵丁、贸易、赏罚、刑法、来往、宾使、修筑基桥之事，皆此时议之。”〔22〕此为众议院（议事阁）与参议院（选议处）民选体制之详细介绍。

之下详细介绍政府（吏政府）建制，分别论及户政府、兵政府、礼政府、驿政府等机构。又详细介绍“国之大政”、“新国制例”、“议事人”、“县官之职”、“国中察院”、“律例院”、“刑法”、“济贫之法”、乡县等级“学馆”及“大学馆”等等之情形〔23〕，几成美国政治体制之“百科全书”。并称赞其为“可垂奕世而无弊”，云：“二十七部酋分东西二路，而公举一大酋总摄之，匪惟不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎？”〔24〕

可知以英、美为代表的西方民主体制，已经纤细毕露地进入魏源的视野；亦可知在《海国图志》的时代，中国已具备一切的外部条件去了解、接受西方的民主体制。只是内部的条件还不具备，还没有找到接纳此种制度的土壤。此时正当日本启动“明治维新”前约二十六年。

由此可得出两点结论：第一，进入魏源视野的西学已远远超出“技术”之范围；第二，《海国图志》之最可关注然尚未被关注之重点，不在西洋“技术”之介绍，而在西洋“政事”之介绍。

第二节　对于儒学之态度

中华书局1976年3月版《魏源集》之“前言”，谓魏源思想中“有明显的尊法反儒的倾向”，谓其视“六经”为“诗文”、“文献”，视孔孟之徒为“庸儒”、“腐儒”，视周孔之书为“误天下”、“同于异端”。〔25〕此种判定，当然跟当时“意识形态”的大环境有关。

“尊法反儒”之判定的主要依据，是如下一段话：“庄生喜言上古，上古之风必不可复，徒使晋人糠粃礼法而祸世教；宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复，徒使功利之徒以迂疏病儒术。君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。读父书者不可与言兵，守陈案者不可与言律，好剿袭者不可与言文。善琴弈者不视谱，善相马者不按图，善治民者不泥法。无他，亲历诸身而已。读黄、农之书，用以杀人，谓之庸医；读周、孔之书，用以误天下，得不谓之庸儒乎？靡独无益一时也，又使天下之人不信圣人之道。……君子学古之道，犹食筍而去其箨也。”〔26〕

此段话以“反儒”释读之，实有些“太过”；以“历史进化论”释读之〔27〕，实有些“太高”。此段话有“反儒”之意，但不是一般地“反儒”，只是反对不分时间、地点的、无条件的那个“儒”。此段话又有“不反儒”之意，只要儒是有条件的，它就不反。“不泥法”，就是有条件地“讲法”；“亲历诸身”，就是结合此时此地的情势“讲儒”；周、孔之书固然可“用以误天下”，但在另一些条件下又是可“用以治天下”的；“食筍而去其箨”，讲的就是有条件地“食”，而非无条件地“食”。“儒”而有条件，就不是“庸儒”。条件是什么？条件就是“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物”〔28〕。注重于“今日”，是我们释读魏源思想的根本坐标。

魏源对于儒家宗师，多有赞颂。撰《孔孟赞》，谓：“始知圣贤之学一贯同揆，如月落千潭而一印。”〔29〕撰《曾子赞》，谓：“以言大节，则讬孤寄命而有余；以言大勇，则任重道远而可必。”〔30〕撰《颜冉赞》，谓：“一则严视听言动于四勿，一则出门使民如宾祭之敬恭。宜乎可为邦，可南面，而用行忧世之相同。”〔31〕撰《孟子补赞》，谓：“宜乎泰山岩岩之象，江汉浩浩之流，配神禹，称鲁邹，而百世无休。”〔32〕撰《周程二子赞》，谓：“宜乎动而无动，静而未静，上同于孔子之毋意必固我，下同于孔子之无欲而静。”〔33〕撰《程朱二子赞》，谓：“虽均未光风霁月，而均守规矩准绳。……宜乎为吴草庐、王文成所同诤。”〔34〕撰《朱子赞》，谓：“宜求其德感之所以然，始知公之见尊信于世者，不尽在乎著述。”〔35〕撰《陆子赞》，谓：“宜乎教人能使旦异而晡不同，与程朱文成并立，皆百世之师，如伊尹惠夷颜孟之不妨小异。”〔36〕撰《朱陆异同赞》，谓：“南渡以来，足踏实地，惟二公皆严公乎义利，宜其兴起百世，顽廉懦立。”〔37〕撰《杨子慈湖赞》，谓：“至于以《大学》、《系辞》多非夫子之言，此则公自成家，非后学所敢轻议。”〔38〕撰《王文成公赞》，谓：“道学传孟陆之统，事功如伊尹之任，与程朱皆百世之师，如夷惠各得其所近之性。”〔39〕撰《明儒高刘二子赞》，谓：“皆同于孔子不逾矩，……皆能先立其大，乃本然之良知，不待于致。”〔40〕

以上对于历代儒者的赞颂，在“反儒”的心境之下，是写不出来的。

第三节　儒学方面之成就

魏源的“先秦儒学正宗论”，是最受学界关注的一个理论。何谓“先秦儒学正宗论”？就是以先秦儒学为正宗，而以后世儒学为旁门；以关心现实之儒学为真传，而以脱离现实之儒学为歧路；崇周公孔孟之儒学，而抑孟子后之儒学。故“儒学正宗论”是希望以先秦儒学为对抗欧风美雨之最后支柱（此与明末清初西方传教士之“先秦儒学正宗论”相同）。

被称为“哲学名著”〔41〕的《默觚》，就是“先秦儒学正宗论”的代表作。该书仿《荀子》体例，以《诗经》作结，分“学篇”与“治篇”两大部，前者述“正宗”的修身之道，后者述“正宗”的治国平天下之道，以“儒学正宗”应对当时“三千年未有之变局”。

“学篇”凡十四节。第一节崇伊尹与傅说：“觉伊尹之所觉，是为尊德性；学傅说之所说，是为道问学。自周以前言学者，莫先于伊傅二圣，君子观其会通焉。”〔42〕又崇《尚书·洪范》与《丹书》：“自孔孟以前言学者，莫粹于冉、范二谟，君子体诸旦明焉。”〔43〕又崇曾皙、曾参“曾皙不禁曾参之狷，曾参不师曾皙之狂，斯圣道之所以庞”。〔44〕

然有抑孟子之言，曰：“古人言学，惟对勘于君子小人，未有勘及禽兽者。惟孟子始言人禽几希之界，又于鸡鸣善利分舜跖之界。”〔45〕又曰：“古人言学，惟自勘于旦昼，未有勘及梦寐者。惟孟子始言夜气平旦之养，好恶与人几希。”〔46〕又有抑汉儒之言，曰：“豪杰而不圣贤者有之，未有圣贤而不豪杰者也。贾生得王佐之用，董生得王佐之体，合之则汉世颜伊之俦，不善学之则为扬雄、王通之比。”〔47〕又有抑宋儒之言，曰：“宋儒矫枉过正，而不知与《六经》相违。”〔48〕

第二节有崇子夏、子张之言，曰：“求人益我者，进德之事，子夏之言近之；以我益人者，成德之事，子张之言近之。”〔49〕第三节有崇周公、文、武、孔子之言，曰：“圣其果生知乎，安行乎？孔何以发愤而忘食，姬何以夜坐而待旦，文何以忧患而作易，孔何以假年而学易乎？”〔50〕第四节有崇孔子而抑宋儒之言，曰：“凡不学之人，患莫甚于货色；学道之人，患莫甚于好名。而皆起于我见。世儒多谓孟子言寡欲，不言无欲，力排宋儒无欲之说，为出于二氏。不知孔子言无我，非无欲之极乎？”〔51〕第七节有崇尧、舜、禹、稷之言，曰：“耕苍莽之野，钓寂寞之滨，而乐尧舜之道焉，故可以达，可以穷，可以夷狄患难。故颜回、禹、稷同道。……先忧后乐之谓也。”〔52〕

第九节有崇颜渊、仲弓、曾子、子羔、子路、周公、仲尼等先儒之言，曰：“至德以为道本，颜渊、仲弓以之；敏德以为行本，孝德以知逆恶，曾子、子羔、子路之徒以之。……师以贤得民，子思、孟子当仁于齐鲁；儒以道得民，诸子身通六艺，友教于西河。……惟周公、仲尼内圣外王，以道兼艺，立师儒之大宗。”〔53〕又有崇“三代以上”而抑“三代以下”之言，曰：“三代以上，君师道一而礼乐为治法；三代以下，君师道二而礼乐为虚文。”〔54〕第十二节似有兼蓄并收之言，曰：“方隅之士，入主出奴，日相斗战，物而不化，岂知大人殊途共归，百虑一致，无不代行而错明乎？孔老异学而相敬，夷惠异德而同圣，箕比异迹而同仁，四科并出于尼山，九流同宗乎古帝。……其轨辙不同者，道之并育并行所以大。”〔55〕

然第十三节又有崇先秦儒者之言，曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，况君子登颜孟之东山，登周公孔子之泰山乎？牺、农、黄、唐、禹、汤、文、武，圣之高曾也；周、孔，圣之祖父也；颜、曾，圣之宗子也；孟子，圣之别子也。”〔56〕魏源所崇先秦儒者中，孟子之地位依然最低，“相比较而言，魏源不十分喜欢孟子，特别是对轲死其学不得真传深表不满。……一时性致上来，便对孟子也就大不敬”〔57〕。

孙功达分析魏源“先秦儒学正宗论”说：“从表面上看，魏源热衷于先秦儒学，实质上他试图摆脱‘游谈无根’的心学、一味考据的汉学，而去寻找有用之学。”〔58〕以心学、汉学为无用，也许是乱世与衰世之共同心理，魏源自难以外之。然心学、汉学是否真的无用，学者当三思而后言。魏源之志可嘉，之心可谅，然其学却未必尽善。

第四节　儒、西关系之处理格式

魏源之目标在“制夷”。“制夷”之武器自何而来？答曰：不外两途。一来自“夷”，故要“师夷”；二来自“我”，故要“师古”。然“师夷”与“师古”之间，至少有三重关系：主以“师夷”，辅以“师古”；主以“师古”，辅以“师夷”；“师夷”与“师古”并重。此即儒、西关系之格式。魏源最终采取了何种格式呢？

学界基本认定，魏源采取了第二种格式。也就是说，他当时（一）不认为儒学已完全失去“制夷”的力量，（二）不认为西学已完全具备“制夷”的力量。他力图在儒学中找到接纳西学的土壤。

“以经接西”是他采取的主要方式，包括“以《书》接西”、“以《诗》接西”、“以《易》接西”等。于《书》，撰《书古微》，“所以发明西汉《尚书》今、古文之微言大谊，而辟东汉马、郑古文之凿空无师傅也”〔59〕。于《诗》，撰《诗古微》，“所以发挥齐、鲁、韩三家诗之微言大谊，补苴其罅漏，张皇其幽渺，以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例，而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也”〔60〕。于《礼》，撰《礼记别录考》，“兴礼以维教，经正而民兴，当可事半功倍”〔61〕。于《春秋》，撰《公羊春秋论》，又撰《董子春秋发微》，“所以发挥《公羊》之微言大谊，而补胡母生《条例》、何邵公《解诂》所未备也”〔62〕。又撰《公羊古微》、《两汉经师今古文家法考》等书，以“微言大谊”之形式完成其“以经接西”之使命。

以公羊三世说接西洋进化论，是魏源“以经接西”之一例。魏源相信历史无法退步，如他谓：“租庸调变而两税，两税变而条编。变古愈尽，便民愈甚。虽圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租庸调也。乡举里选变而门望，门望变而考试，丁庸变而差役，差役变而雇役，虽圣王复作，必不舍科举而复选举，舍雇役而为差役也。兵甲变而府兵，府兵变而彍骑，而营伍，虽圣王复作，必不舍营伍而复为屯田，为府兵也。天下事，人情所不便者变可复，人情所群便者变则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？履不必同，期于适足；治不必同，期于利民。”〔63〕又相信后世可胜于三代，如他谓：“后世之事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后代公也；世族变为贡举，与封建之变为郡县何异。”〔64〕又相信“太古之道”并非完全失去效用，如他谓：“然则太古之道，徒无用于世乎？……夫治始黄帝，成于尧，备于三代，歼于秦，迨汉气运再造，民脱水火，登袵席，亦不啻太古矣。……时不同，无为亦不同；而太古心未尝一日废。”〔65〕无法退步之观念，后世胜于三代之观念，“太古之道”抑或有用之观念等等，都可归于儒家经典中之“微言大谊”。其与西洋“进化论”并非同一种理论，但却完全可以成为接纳西洋“进化论”之具。

以《周易》之“尚变”思想接纳西洋之变革论，是魏源“以经接西”之又一例。魏源相信《系辞》之“备物利用”思想，谓：“《易》十三卦，述古圣人制作，首以田渔、耒耜、市易，且舟车致远以通之，击柝弧矢以卫之，……无非以足食足兵为治天下之具。”〔66〕又相信《易》之“乾以易知，坤以简能”、“易简而天下之理得矣”等说，如他谓：“彼谓变通济运者，所益固在国计，……圣人举事，无一不根柢于民依而善乘夫时势，故举一事而百顺从之。以是知儳然不终日之中，必无易简良法，而事之可久可大者，必出于行无所事也。”〔67〕又相信《系辞》“穷则变，变则通”等思想，如他谓：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法。……宜民者无迂途，实效者无虚议，大人化裁通变之事也。”〔68〕“备物利用”之观念，“易简”之观念，“变通”之观念等等，均可归入《易经》之“微言大谊”。其与西洋之“功利”、“革命”诸观念，原非一事，然不妨碍其成为接纳西洋此等观念之具。

魏源“以经接西”并非“以西变经”，“以儒接西”并非“以西变儒”。魏源之目标是“制夷”而非“变古”；“师夷”之目标是“变西”而非“变中”。对此陈鹏鸣有论曰：“魏源的大同理想几乎全是对前人思想的继承，他没有能像其后康有为那样，以西欧的空想社会主义来改造传统的大同理想，因而在深度上，没能达到康有为的水平，依然保留在传统之中，从而表现出很大的局限性。”〔69〕认识到魏源尚未“以西变中”，是很重要的。然以尚未“以西变中”为无“深度”，为有“很大的局限性”，却又表现出论者之局限。

第五节　中华文明固有观念之存留

魏源既尚未“以西变中”，则传统思想体系之大厦，在魏源那里尚未坍塌。此大厦之几根主要的支柱，魏源尚未拆毁之。

首先，也是最根本的，对中华文明之自信心还没有丧失。《海国图志·筹海篇·议战》论及“天下有不可强者三”，一曰有人力无财力，二曰有财力无人力，三曰有人力财力无物力，魏源以为此三种情形于当时中国均不存在，“人才非不足，明矣”，“财非不足，明矣”，“材料又非不足，明矣”〔70〕。对于中华文明，魏源有充足之信心：“中国智慧，无所不有，历算则日月薄蚀，闰余消息，不爽杪毫；仪器则钟表晷刻，不亚西土；至罗针、壶漏，则创自中国而后西行；穿札扛鼎，则无论水陆，皆擅勇力。”〔71〕又曰：“因其所长而用之，即因其所长而制之。风气日开，智慧日出，方见东海之民犹西海之民，云集而鹜赴，又何暂用而旋辍之有？……故知国以人兴，功无倖成，惟厉精淬志者，能足国而足兵。”〔72〕只要中国“厉精淬志”，没有不能“制夷”的理由。这样的自信心在魏源那里，还没有丧失。《古微堂内集》提出“势变道不变”（“气化无一息不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也。”）之观念，正昭示着魏源对于中华文明之“文化自尊心”与“文化自信心”〔73〕，或曰“自我文化身份认同”。这是跟所谓“时代、阶级、文化的局限”，跟所谓“‘夜郎自大’的愚昧、虚骄的幻想”〔74〕没有关联的。

其次，中华文明固有的“天人合一”观念，尚没有被拆毁。其言曰：“天左旋，日月五星右转，一经一纬而成文，故人之目右明，手右强，人之发与蛛之网、螺之蚊、瓜之蔓，无不右旋而成章。”〔75〕又曰：“人知地以上皆天，不知一身内外皆天也。”“人赖日月之光以生，抑知身自有其光明与生俱生乎？灵光如日，心也，神光如月，目也。”〔76〕又曰：“人之生也，有形神，有魂魄，……虽然，其聚散、合离、升降、劝戒，以何为本，以何为归乎？曰：以天为本，以天为归。……大本本天，大归归天，天故为群言极。”〔77〕又曰：“人者，天地之仁也。人之所聚，仁气积焉；人之所去，阴气积焉。”〔78〕又曰：“夫贤人者，天地之心也。”〔79〕此类“以天为极”、“天人合一”之话语，在西洋文明体系中是不被承认的。

第三，中华文明固有的“不自大而大”、“先立乎其大者”等生命智慧，还没有被拆毁。其言曰：“然则人之自大也，适所以自小与！君子惟不自大，斯能成其大。”又曰：“愈内敛则愈无物我，而与天地同其大；愈外鹜则愈歧畛域，而与外物同其小。”〔80〕又曰：“方隅之士，入主出奴，日相斗战，物而不化，岂知大人殊途共归，百虑一致，无不代行而错明乎？”〔81〕又曰：“为治者不专注其大，而但事节目，则安危否泰之大端失之目睫矣；用人者不务取其大，而专取小知，则卓犖俊伟之材失之交臂矣。”〔82〕又曰：“大匠不斲，大庖不豆，大勇不斗，大政不险，天下大器也，君相大官也，处大官者不欲小察，不欲小智，不矜小艺，据其要，制其总，若摄气母于北斗之枢，以万物有余矣。”〔83〕又曰：“度内之事，中人可能；度外之功，非豪杰不能。世俗所谓度外，君子所谓性分内也。天下大事，或利于千万世者，不必利于一时；或利于千万人者，不必利于一夫；或利于千万事者，不必利于一二端。故非任事之难，而排庸俗众议之难。”〔84〕“谋全局”优先于“谋一域”，“谋万世”优先于“谋一时”，此种“中国思维”在魏源那里还存在。

第四，中华文明固有的“循环论”及“物极必反”等观念，还没有完全被拆毁。其言曰：“暑极不生暑而生寒，寒极不生寒而生暑。屈之甚者信必烈，伏之久者飞必决。故不如意之事，如意之所伏也；快意之事，忤意之所乘也。众所福，君子不福，不福其祸中之福也；众所利，君子不利，不利其害中之利也。消与长聚门，祸与福同根。”〔85〕又曰：“古今宇宙，其一大弈局乎！天时有从逆，地理有险易，人情有爱恶，机事有利害，而攻取之局生焉。……故禅让一局也，征诛一局也，传子传贤一局也。……自三代之末至于元二千年，所谓世事理乱、爱恶、利害、情伪、吉凶、成败之变，如弈变局，纵横反覆，至百千万局，而其变几尽。而历代君相深识远虑之士，载在史册者，弈谱固已详矣。”〔86〕此种思维并非所谓“进化论历史观”〔87〕，更非所谓“不能脱离阴阳互变和五行循环的机械运动论”〔88〕。“进化论历史观”是西洋之专利，“机械运动论”亦是西洋之专利，均是“小尺度”之理论。魏源既保留了中华文明之“大尺度”，则没有“进化论历史观”与“机械运动论”，就是很自然的。

第六节　魏源思想之评价

梁启超撰《论中国学术思想变迁之大势》，在《近世之学术（起明亡以迄今日）》之第三节“最近世”论及魏源，曰：“魏氏又好言经世之术，为《海国图志》，奖厉国民对外之观念。其书在今日，不过束阁覆瓿之价值。然日本之平象山吉田松蒲西乡隆盛辈，皆为此书所激刺，间接以演尊攘维新之活剧。不龟手之药一也，或以霸，或不免于洴澼，岂不然哉。”〔89〕日本“尊攘维新”者，为何如此看重魏源呢？为何视其思想为“不龟手之药”，而中国人却认为其只有“束阁覆瓿”之价值？

李泽厚撰《中国近代思想史论》，在“十九世纪改良派变法维新思想研究”一节论及魏源，曰：“由于历史的限制，魏源‘师夷长技’的内容和对西方‘长技’的认识还完全停留在武器和‘养兵练兵之法’的狭隘范围内。但重要的是，与当时及以后占统治地位的顽固思想不同，魏源在其时代的可能情况下，最早具有和提供了‘师夷长技以制夷’这样一种新鲜思想，它具有着新的原则指导意义。尽管‘长技’内容随时代和认识的深化而大有不同，但‘窃其所长，夺其所恃’的‘师长’主张（‘师其所长，夺其所恃’）却一直是以后许多先进人士为拯救中国抵抗侵略而寻求真理的思想方向。”〔90〕

李泽厚以为“长技”之内容并不重要，重要的是“师夷长技以制夷”这种形式，它本身具有不涉及“长技”内容的“原则指导意义”。认识到这一点很重要，可惜李先生没有深论。著者的解读是：“师夷”之目标是为了“制夷”，而不是为了“制中”；吃药之目标是为了“治病”，而不是为了“治己”。因病吃药而最终让自己死于药，是不值得的；因倡“师夷”而最终让自己死于夷，是不值得的。学西洋文化是为了起中华文化之衰、救中华文化之弊，若最终的结果是杀死中华文化，是不值得的。

日本也曾经衰败，二战惨败几至于亡国，但日本人从来没有去怪罪自己的文化；他们也“师夷”，也学习西洋文化，但从来不会以杀死自己的文化为目标。在这一点上，魏源的思维和他们是一致的，所以他们才视魏之思想为“不龟手之药”。李泽厚所谓“原则指导意义”，也正可以从这个角度去解读。

中国人学习西洋，不是“师夷长技以制夷”，而是“师夷长技以制中”，不是因病吃药以治病，而是因病吃药以杀身。在这样的思维框架下，病未愈而身先死，衰未起而文已亡，可不哀哉！只有中国人才以为建新城必得先拆毁旧城，搞现代化必得先消灭传统，学西洋文化必得先杀死中华文化，可不哀哉！

魏源之原则于今日，恐怕并非只有“束阁覆瓿”之价值。中国人是否也该像日本维新先贤那样，以之为“不龟手之药”？！

注释

〔1〕　魏源：《寰海（十一首）》，《魏源集》，中华书局，1976年，第805页。

〔2〕　魏源：《魏源集》，第206页。

〔3〕　魏源：《魏源集》，第206页。

〔4〕　魏源：《海国图志》，中州古籍出版社，1999年，第67页。

〔5〕　魏源：《海国图志》，第99页。

〔6〕　魏源：《海国图志》，第103页。

〔7〕　魏源：《海国图志》，第103页。

〔8〕　魏源：《海国图志》，第97页。

〔9〕　魏源：《海国图志》，第98页。

〔10〕　魏源：《海国图志》，第99页。

〔11〕　魏源：《海国图志》，第100—101页。

〔12〕　李泽厚：《中国思想史论》中册，安徽文艺出版社，1999年，第373页。

〔13〕　张立芳：《论魏源在中国近代化思想中的历史地位》，《东方论坛》1998年第3期，第27—30页。

〔14〕　魏源：《海国图志》，第316—317页。

〔15〕　魏源：《海国图志》，第318页。

〔16〕　魏源：《海国图志》，第319页。

〔17〕　魏源：《海国图志》，第320页。

〔18〕　魏源：《海国图志》，第334页。

〔19〕　魏源：《海国图志》，第384页。

〔20〕　魏源：《海国图志》，第387页。

〔21〕　魏源：《海国图志》，第387页。

〔22〕　魏源：《海国图志》，第387页。

〔23〕　魏源：《海国图志》，第387—395页。

〔24〕　魏源：《海国图志》，第369页。

〔25〕　魏源：《魏源集》“前言”，第10页。

〔26〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第49页。

〔27〕　袁伟时：《从魏源看19世纪中国哲学》，《学术研究》1996年第四期，第32—37页。

〔28〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第47页。

〔29〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第315页。

〔30〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第316页。

〔31〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第316页。

〔32〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第317页。

〔33〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第317页。

〔34〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第317页。

〔35〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第318页。

〔36〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第318页。

〔37〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第318页。

〔38〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第319页。

〔39〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第319页。

〔40〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第320页。

〔41〕　孙功达：《魏源与先秦儒学》，《兰州教育学院学报》1997年第1期，第10—16页。

〔42〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第1页。

〔43〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第1页。

〔44〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第1页。

〔45〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第2页。

〔46〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第3页。

〔47〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第4页。

〔48〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第3页。

〔49〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第7页。

〔50〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第9页。

〔51〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第11页。

〔52〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第19页。

〔53〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第22页。

〔54〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第23页。

〔55〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第28—29页。

〔56〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第31页。

〔57〕　孙功达：《魏源与先秦儒学》，《兰州教育学院学报》1997年第1期，第10—16页。

〔58〕　孙功达：《魏源与先秦儒学（续）》，《兰州教育学院学报》1997年第2期，第60页。

〔59〕　魏源：《书古微序》，《魏源集》，第109页。

〔60〕　魏源：《诗古微序》，《魏源集》，第119—120页。

〔61〕　魏源：《魏源集》，第123页。

〔62〕　魏源：《董子春秋发微序》，《魏源集》，第134—135页。

〔63〕　魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，第48页。

〔64〕　魏源：《默觚下·治篇九》，《魏源集》，第60页。

〔65〕　魏源：《论老子二》，《魏源集》，第258页。

〔66〕　魏源：《默觚下·治篇一》，《魏源集》，第36页。

〔67〕　魏源：《海运全案跋》，《魏源集》，第413—414页。

〔68〕　魏源：《筹鹾篇》，《魏源集》，第432页。

〔69〕　陈鹏鸣：《魏源与今文经学》，《历史教学》1998年第10期，第10—13页。

〔70〕　魏源：《海国图志》，第102页。

〔71〕　魏源：《海国图志》，第102页。

〔72〕　魏源：《海国图志》，第103页。

〔73〕　姚武：《论魏源思想在中西文化对话中的文化意义》，《邵阳学院学报》2005年2月第4卷第1期，第7—9页。

〔74〕　周向阳：《论魏源的中华优越观》，《湖南师范大学社会科学学报》2001年5月第30卷，第252—254页。

〔75〕　魏源：《默觚上·学篇四》，《魏源集》，第10页。

〔76〕　魏源：《默觚上·学篇五》，《魏源集》，第12—13页。

〔77〕　魏源：《默觚上·学篇一》，《魏源集》，第5页。

〔78〕　魏源：《默觚下·治篇三》，《魏源集》，第44页。

〔79〕　魏源：《默觚下·治篇十六》，《魏源集》，第80页。

〔80〕　魏源：《默觚上·学篇三》，《魏源集》，第9页。

〔81〕　魏源：《默觚上·学篇十二》，《魏源集》，第28页。

〔82〕　魏源：《默觚下·治篇一》，《魏源集》，第37页。

〔83〕　魏源：《默觚下·治篇二》，《魏源集》，第39—40页。

〔84〕　魏源：《默觚下·治篇七》，《魏源集》，第52页。

〔85〕　魏源：《默觚上·学篇七》，《魏源集》，第18页。

〔86〕　魏源：《默觚下·治篇十六》，《魏源集》，第78—79页。

〔87〕　陈鹏鸣：《魏源与今文经学》，《历史教学》1998年第10期，第10—13页。

〔88〕　王耀伦：《魏源与中国近代思想文化》，《宁波教育学院学报》1999年9月第1卷第1期，第20—25页。

〔89〕　梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第97页。

〔90〕　李泽厚：《中国近代思想史论》，《中国思想史论（中）》，安徽文艺出版社，1999年，第373页。

第三章　冯桂芬的儒学

冯桂芬（1809—1874），字林一，号景庭，一号敬亭，晚年自号邓尉山人。江苏吴县人。道光进士。清思想家、学者。曾主讲金陵、上海、苏州诸书院，重经世致用之学。倡改良主义。有《校邠庐抗议》、《显志堂稿》等著述行世。

梁启超于1922年撰《五十年中国进化概论》，分中国“近代”（此“五十年”大体相当于现今学界所说之“近代”）之进化为三期：第一期以曾国藩、李鸿章、郭嵩熹、冯桂芬、张佩纶、张之洞等为代表，“从器物上感觉不足”，觉得在船坚炮利方面“有舍己从人的必要”；第二期以康有为、梁启超、章炳麟、严复等为代表，“从制度上感觉不足”，觉得中国衰败的根本“都为的是政制不良”；第三期以“许多新青年”等为代表，“从文化根本上感觉不足”，希望能够“鼓起勇气做全部解放的运动”。第一期大致从鸦片战争持续到甲午战役前，第二期大致从甲午战役持续到民国六七年间（约二十年），第三期大致始于“欧洲大战告终”的“最近二三年间”。〔1〕第三期大致是以1919年“五四运动”为起点。

“器物”方面的西化，是“近代化”之第一步；“制度”方面的西化，是“近代化”之第二步；“文化根本”方面的西化，是“近代化”之第三步。冯桂芬处在“近代化”的第一期，故其“近代性”是得到梁启超的肯定的。

第一节　所采“西学”已涉及“制度”层面

按照梁启超“三期”之说，冯桂芬被划入第一期，“从器物上感觉不足”。总体上来看，这样的判定是不错的，但冯氏思想在某些方面却超出了这个范围，不只是“从器物上感觉不足”。

《校邠庐抗议》的第一议“公黜陟议”，已涉及官制的问题。议中提到“会推之法”与“保举之法”等，已多少涉及“基层民主选举”之问题。其言曰：“道在以明会推之法，广而用之；又以今保举之法，反而用之。会推必重臣之贵，今广之于庶僚；保举为长吏之权，今移之于下位。……夫乡人皆好恶之，未可就平人言之也，至于官，则未有乡人皆好而非好官者，即未有乡人皆恶而非劣员者。故此法至当不易。”〔2〕把原来“重臣”才有的“会推权”，普遍下放到“庶僚”，这就是“基层民主选举”；把原来“长吏”才有的“会推权”，普遍下放到“下位”，这就是“基层民主选举”。对于平民而言，乡人皆好之，未必是好人，乡人皆恶之，未必是坏人；但对于官员来说，乡人皆好之，一定是好官，乡人皆恶之，一定是坏官。这是一个屡试不爽的办法。“公黜陟议”所讲的“公”，实际就是“票选”的意思：“以得举多少为先后”，实际就是“以得票多少为先后”；“核其得举最多者”，实际就是“核其得票最多者”；“取千百人之公论”，实际就是“取千百人之投票”；“考官、学政皆由举”，实际就是“考官、学政皆由票选”。总之，此议是希望以“票选之官制”取代“考试之官制”，以“公举”取代“科举”，曰：“公论所在，岂不胜于一日之试哉！”〔3〕

《校邠庐抗议》之第六议“复乡职议”，同样涉及“基层民主选举”的问题。其言曰：“县留一丞，或簿为副。驻城各图，满百家公举一副董，满千家公举一正董，里中人各以片楮书姓名，保举一人，交公所汇核，择其得举最多者用之。……正副董皆三年一易。其有异绩殊誉功德在闾里者，许入荐举，有过者随时黜之。见令丞簿尉，用绅士礼，文用照会，有罪即与凡民同。如是则真能亲民，真能治民。”〔4〕由当地居民“公举”地方官员，且“三年一易”，“随时黜之”，完全是当时西方国家的一种做法，冯桂芬试图将其移植中土。

《校邠庐抗议》之第二十六议“收贫民议”，已涉及“分配制度”、“福利制度”、“救济制度”、“义务教育制度”等问题。此处冯氏重点介绍了“荷兰国”、“瑞颠国”两国之方法：“一荷兰国，有养贫、教贫二局，途有乞人，官若绅辄收之。老幼残疾入养局，廪之而已；少壮入教局，有严师，又绝有力，量其所能为而日与之程，不中程者痛责之，中程而后己。国人子弟有不率者，辄曰‘逐汝，汝且入教贫局’，子弟辄詟，为之改行。以是国无游民，无饥民。一瑞颠国，设小书院无数，不入院者，官必强之。有不入书院之刑，有父兄纵子弟不入书院之刑。以是国无不识字之民。”〔5〕荷兰的养贫、教贫二局之设，均是政府行为，当然属于“制度”层面的问题；瑞颠（即瑞典）的“强制义务教育”，亦是政府行为，当然亦属于“制度”层面的问题。冯桂芬欲将其移入中土，“期于境无游民、无饥民、无妓女乃已”〔6〕，当然涉及“改制”的问题。

同理，《校邠庐抗议》之第二十八议“复陈诗议”，涉及“舆论监督”的问题，跟“制度”有关；第三十一议“变科举议”及第三十二议“改会试议”、第三十三议“广取士议”、第三十四议“停武试议”，涉及“选官方式”的问题，跟“制度”有关；第三十五议“减兵额议”，涉及“精兵简政”的问题，亦跟“制度”有关。

第二节　所采“西学”已涉及“学理”层面

冯桂芬所采“西学”涉及“制度”层面，“从制度上感觉不足”，已入梁启超所说的第二期。其所采“西学”若涉及“文化”层面，“从文化根本上感觉不足”，则就已入梁启超所说的第三期了。此说能不能成立呢？兹请分析之。

《校邠庐抗议》之第三十九议“采西学议”，已涉及“学理”与“文化”的问题。如它说：“据西人舆图所列，不下百国。此百国中经译之书，惟明末意大里亚及今英吉利两国书，凡数十种。其述耶稣教者，率猥鄙无足道，此外如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理，舆地书备列百国山川厄塞风土物产，多中人所不及。……亦学士之羞也。”〔7〕这是从算学、重学、视学、光学、化学、地理学等方面“感觉不足”。又说：“今欲采西学，宜于广东、上海设一翻译公所，选近郡十五岁以下颖悟文童，倍其廪饩，住院肄业，聘西人课以诸国语言文字，又聘内地名师，课以经史等学，兼习算学。（一切西学皆从算学出，西人十岁外无人不学算，今欲采西学，自不可不学算，或师西人，或师内地人之知算者，俱可。）”〔8〕这是从语言文字、算学等方面“感觉不足”。

《校邠庐抗议》之第三十八议“善驭夷议”，亦涉及“学理”与“文化”的层面。如它说：“夷人动辄称理，吾即以其人之法还治其人之身，理可从，从之，理不可从，据理以折之。诸夷不知三纲，而尚知一信，非真能信也，一不信则百国群起而攻之，钳制之，使不得不信也。吉勇烈之事，即能为理屈之明证。”〔9〕这是从“理”、“信”方面“感觉不足”。

另“上海设立同文馆议”亦涉及“学理”与“文化”的层面。其言曰：“至西人之擅长者，历算之学，格物之理，制器尚象之法，皆有成书，经译者十之一二耳。必能尽见其未译之书，方能探赜索隐，由粗迹而入精微。我中华智巧聪明，必不出西人之下，安知不冰寒于水、青出于蓝？轮船火器等制，尽羿之道，似亦无难，于洋务岂曰小补之哉！”〔10〕这是指出西人在“学理”与“文化”方面的擅长之处，没有明显的“感觉不足”的意思。

冯桂芬“感觉不足”的重点在“器物”层面，如“绘地图议”、“均赋税议”、“兴水利议”、“改河道议”、“劝树桑议”、“壹权量议”、“稽户口议”、“折南漕议”、“利淮盐议”、“改土贡议”、“罢关征议”、“节经费议”、“筹国用议”、“重酒酤议”、“杜亏空议”、“制洋器议”、“重专对议”、“以工巧为币议”、“用钱不费银议”等等，均以论及“器物”层面为主。至于“制度”层面的“感觉不足”，并非冯氏论述的重心；“文化”层面的“感觉不足”，更非重心。他从“文化”的某些方面，如化学、算学、地理学等，感觉到了不足，但并未“从文化根本上感觉不足”。故将冯氏纳入梁启超所说的第三期，乃是不妥的。完全纳入第二期，也有不妥的地方，因为他毕竟是以“器物”为重。谓其处第一期与第二期之过渡阶段，似亦有问题。

第三节　固守“中华文化之自信”

问题就出在第三十七议“制洋器议”，该议之主旨是认定中华文明在“文化根本上”无待于洋人，“在制度上”无待于洋人；唯一有待于洋人者，只在船坚炮利方面，只在“器物”层面。

该议说：“以今论之，约有数端：人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。四者道在反求，惟皇上振刷纪纲，一转移间耳，此无待于夷者也。”〔11〕什么叫“道在反求”？就是“可从固有文化中找到解决的办法”，不必仰赖于“西洋文化”。解决“人无弃材”的问题，不必仰赖于“西洋文化”；解决“地无遗利”的问题，不必仰赖于“西洋文化”；解决“君民不隔”的问题，不必仰赖于“西洋文化”；解决“名实必符”的问题，不必仰赖于“西洋文化”。那什么地方有赖于“西洋文化”呢？

该议的答案是：只在“船坚炮利”这一件事情上有赖于“西洋文化”！其言曰：“至于军旅之事，船坚炮利不如夷，有进无退不如夷，而人材健壮未必不如夷。是夷得其三，我得其一，故难胜。北兵亦能有进无退，是我得其二，故间胜。粤人军械半购诸夷而不备，并能有进无退，是我得其二有半，故半胜。……夫得二之效，亦道在反求，而无待于夷。然则有待夷者，独船坚炮利一事耳。魏氏源论驭夷，……独‘师夷长技以制夷’一语为得之。”〔12〕此处讲到众多的“不如夷”，但并未丧失“中华文化之自信”，而是相反，认为这诸多的“不如夷”是可以返回本国文化传统中找到解决办法，“无待于夷者”的。“然则有待于夷者，独船坚炮利一事耳”一语，表明冯桂芬对“中华文化”寄予厚望，并没有“从制度上”感觉其不足，更没有“从文化根本上”感觉其不足。

故著者以为“制洋器议”，乃是一篇“中华文化宣言”，乃是一篇“西学东渐背景下中华文化告全球人类书”。此“宣言”，此“告书”，置于西元1861年之中国，似有“盲目自信”之嫌；置于今日之中国，则正适时矣。百五十年来，列强不能亡中国，其力不足耶？非也！其力足以亡中国若干次，然而不能亡者，非不欲也，实不能也。为何而不能？“中华文化”固在，“中华文化”未亡。冯桂芬当时有这样的“文化自信”，今日之中国人更要有这样的“文化自信”。

冯桂芬最可宝贵的品质，是不把一时一地之失败怪罪到我们生存的这片土地，相反是以怜惜的态度去看待它。他以中国为“广运万里地球中第一大国”，说：“截赢补缩，约南北八千里，东西万一千里，为方一里者八千八百万，是一国而居地球十有五分之一也。余百许国，俄、英、法、米为大，……我中华幅员八倍于俄，十倍于米，百倍于法，二百倍于英，地之大如是；五州之内，日用百须，无求于他国而自足者，独有一中华，地之善又如是。虽彼中舆地书，必以中华首列，非畏我，非尊我，直以国最大，天时、地利、物产无不甲于地球而已。”〔13〕“地之大如是”，“地之善又如是”，然则“受制于小夷”，何也？这片土地有罪吗？冯桂芬断然答曰：这片土地无罪。“而今顾靦然屈于四国之下者，则非天时、地利、物产之不如也，人实不如耳。”〔14〕

冯桂芬最可宝贵的品质，是不把一时一地之失败怪罪到自己的祖先头上，相反是以敬爱之心去看待他们。他说：“彼人非魌首重瞳之奇，我人非僬侥三尺之弱，人奚不如？且中华扶舆灵秀，磅礴而郁积，巢、燧、羲、轩数神圣，前民利用所创始，诸夷晚出，何尝不窃我绪余，人又奚不如？”就优生学、生物学的方面说，中国人不劣于洋人；就文化与文明的创造方面说，中国人优先于洋人。如此则冯氏说“人实不如”，不是指我们的祖先，而是指我们自己：“则非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不如，可耻也，可耻而无可为也；人自不如，尤可耻也，然可耻而有可为也。如耻之，莫如自强。”〔15〕这一时一地之失败，是自己不争气，不能怪我们的祖先。

“天赋人以不如”，我们没有办法；“人自不如”，我们是有办法的，这个办法就是“自强”。“天赋人以不如”，我们感到“可耻”；“人自不如”，我们尤应感到“可耻”。这才是中国人对待失败的正当态度：不怨天，不怨地，不怨祖先，不怨神灵，只怨我们自己。

冯桂芬最可宝贵的品质，是不把一时一地之失败怪罪到自己的文化头上，相反对自己先人创造的文化充满自信。他说：“夫九州之大，亿万众之心思材力，殚精竭虑于一器，而谓竟无能之者，吾谁欺？惟是输倕之巧，至难也，非上知不能为也。圬镘之役，至贱也，虽中材不屑为也。愿为者不能为，能为者不屑为，必不合之势矣，此所以让诸夷以独能也。”〔16〕我们的“文化”没有让我们的“上知”用心于“器物”，甚至即“中材”亦不屑为，这是我们的“文化”之优点，不是缺点。“夫穷兵黩武，非圣人之道，原不必尤而效之”〔17〕，这又是我们“文化”之优点，不是缺点。只要转身过来，用心于“器物”，就不可能再“让诸夷以独能”。“中华之聪明智巧，必在诸夷之上，往时特不之用耳。上好下甚，风行响应，当有殊尤异敏，出新意于西洋之外者。始则师而法之，继则比而齐之，终则驾而上之。自强之道，实在乎是。”〔18〕

“且用其器，非用其礼也，用之乃所以攘之也。”〔19〕这就是冯桂芬对待西洋文化的态度。我们可以使用西洋的先进武器，但不可以全盘推行西洋文化；使用其先进武器，只是为了反抗其侵略。这个态度是一个正确的态度：“器物”层面的西化是可以的，“制度”层面的西化亦是可以的，唯独“文化根本”层面的西化是不可以的。因为这是一个民族的根本，“忘本”，乃是“根本上的错误”。

冯桂芬“制洋器议”给我们指出了两个前途，一个是“我中华始可自立于天下”，另一个是“我中华且将为天下万国所鱼肉”。实现第二个前途很容易，学“五四新青年”，放弃自己的“文化”就行了；实现第一个前途也很容易，学冯桂芬诸人，固守自己的“文化”就行了。“自信”是成败之关键，“文化自信”是成败之关键，“中华文化之自信”是“我中华始可自立于天下”之关键。

第四节　所守“儒学”止于“制度”层面

冯桂芬所采“西学”已涉及“制度”，所守“儒学”亦至“制度”层面而止。冯桂芬所论，没有上升到“文化根本”与“观念大义”层面。

《校邠庐抗议·自序》开篇即讲“三代圣人之法”，认为“三代圣人之法，未尝有此弊”〔20〕。此处“三代圣人之法”主要指“器物”与“制度”层面，如“圣人兵农合一，车徒、马牛、甲兵出自民间之法”、“圣人文武不分之法”、“圣人百亩而彻之法”、“圣人四百里粟、五百里米之法”、“圣人尽力沟洫之法”、“圣人乡举里选之法”、“圣人宗以族得民之法”、“圣人悬鞀建铎庶人传语之法”、“圣人分田制禄之法”、“圣人不铸刑书之法”、“圣人守在四夷之法”、“圣人梓匠名官仓庾世氏之法”，等等。这些“器物”与“制度”层面的“三代圣人之法”，并未过时，只要以恰当的方式把它们恢复起来就行，“去其不当复者，用其当复者，所有望于先圣后圣之若合符节矣”〔21〕。

“善驭夷议”提到“理”与“三纲”：“夷人动辄称理，吾即以其人之法还治其人之身，理可从，从之，理不可从，据理以折之。诸夷不知三纲，而尚知一信，非真能信也，一不信而百国群起而攻之，钳制之，使不得不信也。”〔22〕“理”有中西之分，“西理”可以从则从，不可从则据“中理”以折之。此处所谓“理”即“道理”，依然没有上升到“文化根本”与“观念大义”的层面。至于“三纲”与“信”，亦只涉及伦理道德规范，即“制度”层面。

“采西学议”论及“伦常名教”，依然是“制度”层面的：“夫学问者，经济所从出也。太史公论治，曰‘法后王’，为其近己而俗变相类，议卑而易行也。愚以为在今日，又宜曰‘鉴诸国’，诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者！如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉！”〔23〕“经济”是经世济民之意，亦即“三代圣人之法”。这些“器物”与“制度”层面的东西，来源于一个更高的层面——“文化根本”与“观念大义”，冯桂芬此处称之为“学问”。冯氏并未说“以中国之学问为原本”，只说“以中国之伦常名教为原本”，表明冯氏固守之“中学”或“儒学”只止于“制度”，而未达于“文化”。“伦常名教”属“中用”范畴，“富强之术”属“西用”范畴，冯氏在这里所讨论的，是“中用”与“西用”之关系。

第五节　儒、西关系之处理格式：“中体西用”说辨正

如此则冯桂芬只讨论到“中用”与“西用”之关系问题，而没有讨论到“中体”与“西体”，或“中体”与“西用”，或“西体”与“中用”之关系问题。如此则以“中体西用”指称冯氏处理儒、西关系之格式，乃是有问题的。

冯桂芬论儒、西关系最为著名的有三段话，一段就是上面所引“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”一段，见于“采西学议”。

第二段见于《校邠庐抗议·自序》，谓：“桂芬读书十年，在外涉猎于艰难情伪者三十年，间有私议，不能无参以杂家，佐以私臆，甚且羼以夷说，而要以不畔于三代圣人之法为宗旨。……明知有不能行者，有不可行者，夫不能行则非言者之过。而千虑一得，多言或中，又何至无一可行！”〔24〕“羼以夷说”，是不是已涉及“西体”呢？就全部《校邠庐抗议》所论“西学”看，此处所谓“夷说”只涉及“器物”，间或涉及“制度”与“学理”。但“制度”尤其“学理”，并非冯氏论述之重点。“三代圣人之法”，上文已言，只涉及“器物”与“制度”的层面，未上升到“文化根本”。“羼以夷说”，就是“以西用而补中用”；“不畔于三代圣人之法”，就是“不以西用而否定中用”。这是一个问题的两方面：正面说是“羼”，反面说是“不畔”。

第三段见于“收贫民议”，曰：“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。……不可以夷故而弃之也。”〔25〕此处“法”同于“三代圣人之法”。

由于冯氏所论未涉及“中体”与“西体”，故其儒、西关系之处理格式，不可称为“中体西用”，亦不可称为“西体中用”，只可称为“中用加西用”。

以“中体西用”界定冯桂芬的学者很多。如袁钰认为冯氏的《校邠庐抗议》“对于‘中学为体，西学为用’的论式的形成起了承先启后的作用”〔26〕，认为冯氏“本辅论”之时代作用就在于“首创出以‘中体西用’类型的论式来提倡西学，开一代新风”，认为正是从冯氏“本辅论”起，“‘中体西用’文化观的基本构架才成型”。〔27〕

任汝平认为冯氏之“本辅论”乃是“中体西用”思想的“最早表述”，“它成为进步的、具有资产阶级改良色彩的洋务运动的指导思想，产生了极深远的影响”。〔28〕

高焕认为冯氏之“本辅论”乃是“‘中学为体，西学为用’理论的滥觞”，“成为以后颇为流行的中体西用说的蓝本，影响甚大”，后来洋务派的“中体西用”说、改良派的“道本器末”诸说，“都出自于此”。〔29〕认为《校邠庐抗议》是“以重新认识和处理中西文化关系为特色的新的文化思潮的最早代表作”，认为冯氏之“本辅说”“从理论上提出了‘中学为体，西学为用’的模式，……上启林魏，下对同时代产生的洋务派和资产阶级维新派都产生了很大的影响”。〔30〕

周妤、梁杏茹认冯桂芬为“洋务派中体西用思潮和戊戌维新思潮的先导”〔31〕，认冯氏“本辅论”为“著名论断”，认为“这一著名论断成为此后洋务运动中处理中西文化的基本模式——‘中学为体，西学为用’的蓝本”〔32〕，认为洪仁玕、冯桂芬之思想代表了“19世纪60年代洋务运动前夕中西文化观的最高水平”，认为他们的中西文化观“在中国近代思想发展史具有一定的历史地位和积极的影响，是洋务派中体西用思潮和戊戌维新思潮的先导”。〔33〕

王艳玲直接认为冯桂芬提出了“中体西用”模式〔34〕，认为冯氏之“本辅论”是“‘中体西用’模式的雏形”，它成为“整个洋务思潮的理论基础和文化纲领，从19世纪后叶至20世纪，都是余绪不绝”，认为它“是后来中体西用说的源头”，认为冯氏“为中国人提供了一个可以接受的中西文化架构模式”，“代表了当时中国人认识世界的最高水平”〔35〕。

认为冯桂芬处理儒、西关系之格式是“中体西用”，几乎已成学界共识。但细究冯氏思想，则知此种共识未必妥当。冯氏要“采西学”，但其“采”之方式却只是移西法入中国之土壤，并未涉及“中体”问题，亦非“以中用为体，以西用为用”。既非以“中体”为“体”，亦非以“中用”为“体”，可知“中体”之说从任何角度看，都是难以成立的。

冯氏“采西学”，实际就是“采西法”。“采”之方式就是先定中方之土壤，然后移植之。如“公黜陟议”是要移植西洋之票选制，于基层以票选代科举，移植之法是先找好中方之土壤。这“土壤”就是《尧典》“师锡”之说、《礼记》“爵人于朝，与众共之”之说、《论语》“举直错诸枉则民服”之说、《孟子》“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之”之说，等等。〔36〕找到了这些学说，也就找到了移植西洋“公举”制的“土壤”，找到了嫁接西洋“公举”制的“接点”。“土壤”和“接点”不是“体”，故不可以“中体”称之。

“改河道议”欲移植“西人刷沙之法”，“土壤”与“接点”是什么呢？是《周髀算经》“故禹之所以治天下者，此数之所由生也”之言，是汉赵君卿“禹治洪水，决流江河，望山川之形，定高下之势，除滔天之灾，释昏垫之厄，使东注于海而无浸溺，乃勾股之所由生也”之言，总之是“中学”中“治水之必用算学”之理。此理“古之人有行之者矣”〔37〕，只是其法未传承下来，今正好以“西法”补之。此处之“土壤”与“接点”，亦不得称为“中体”。

“罢关征议”欲移植西人之“关税制度”，冯氏找到的“土壤”与“接点”是《礼记·王制》中“市鄽而不征，关讥而不征”之言，是《孟子》中“文王治岐，关市讥而不征”之言，是《周礼》中有关“关市之征”的记载，是《管子·霸形》中“关讥而不征，市书而不赋”之言，等等。〔38〕这些“土壤”与“接点”，亦非“中体”。

“收贫民议”欲移植西人“社会救济”之法，冯氏找到的“土壤”与“接点”是“三代圣人之法”，如宗教有不足资之之法、州党有相赒相捄之谊、国家有赈穷恤贫之令、党庠术序遍于郊陬、野人士女咸知学问等等。〔39〕“礼失而求诸野”，中国原本就是“堂堂礼义文物之邦”〔40〕，故接受“夷法”是很容易的。

“复陈诗议”欲移植西人“舆论监督”之法，冯氏找到的“土壤”与“接点”是中国原有的“圣人盖惧上下之情之不通，而以诗通之”之传统，以及黄帝立明台之议、尧有衢室之问、舜有告善之旌、禹立谏鼓而备讯、晋文听舆人之诵、子产不毁乡校、行人振木铎徇于路以采诗、遣輶轩之使采异方言、男年六十女年五十无子者官衣食之使之民间求诗、命太诗陈诗以观民风等传统做法。〔41〕“而言者无罪，闻者足戒，微而显，婉而讽，莫善于诗，后世以为迂阔而废之”〔42〕。原来就有基础，只是恢复而已。

“专专对议”欲移植西人“专对得人”之法，此时海外诸夷一如中国春秋时之列国：“势力相高，而言必称理；谲诈相尚，而口必道信；两军交战，不废通使；一旦渝平，居然与国；亦复大侵小、强陵弱，而必有其借口之端，不闻有不论理、不论信，如战国时事者。……是专对得人之效也。”〔43〕“专对得人”就是重视“谈判高手”，这方面中国有深厚之“土壤”：“春秋时以善辞令为学问之一端，若臧文仲、子产之类，代有其人。夫子论士品，以使于四方不辱君命居于孝弟信果之上。又曰：‘诵《诗》三百，不能专对，虽多亦奚以为。’可见当时专对之重。列国以后，此学遂废，间有如富弼、曹利用诸人，止一人一事，艳为美谈，盖不为专才久矣。”〔44〕废而再复，较之全新移植，相对比较容易。

整部《校邠庐抗议》几乎全都采用此种“以中学为土壤移植西学”之方式，此种方式并非“中学为体，西学为用”，而只是“中用加西用”，根本不涉及“中体”的问题，也不涉及“以中为体”的问题。反倒有点类似于“西学中源说”的思维方式，都是力图在“中学”原有传统中找到移植或嫁接“西学”之“土壤”或“接点”。

总之，以“中体西用”界定冯桂芬之儒、西关系处理格式，乃是不恰当的，至少是不准确的。对此，早有极少数学者注意到，如吕实强就直接以“似是而非”评判此种界定，认为此种界定“不仅似是而非，更掩蔽不少冯氏思想的真实价值”，认为“就冯氏思想作整体的观察，则甚易发现，其决无‘中学为体、西学为用’的观念”，谓：“以此，就其全部有关言论加以观察，应该可以确定，他确能破除中西之见、古今之见，而将各种学理，放置于平等地位，加以客观研究，进而综合创造，超越前人。”〔45〕此处是以“儒西并尊”或“中西并尊”格式界定冯桂芬。这样明确否定以“中体西用”界定冯氏思想的文字，在学界并不多见。

第六节　与曾国藩之关系

如果从思想上去看，曾国藩试图以“儒门增科”之方式接纳“西学”，似乎比冯桂芬“以中学为土壤移植西学”之方式，更接近中国学术几千年的发展脉络。

蒋广学认为冯桂芬《校邠庐抗议》中的“采西学议”是受曾国藩思想影响的产物。他引“诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者？如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉”一段话后，说：“这就是中体西用，典型地反映了曾国藩的思想。”〔46〕然著者以为，曾国藩之儒、西关系处理格式是“中体中用加西用”；冯桂芬之儒、西关系处理格式是“中用加西用”，没有涉及“中体”问题，亦未“以中为体”。故以冯为“反映”曾，似不恰当。

王艳玲则有相反的认识，认为不是曾影响了冯，而是冯影响了曾：“其采西学、谋自强思想是在民族危急关头儒家文化积极入世哲学的最佳张扬，对曾国藩、李鸿章、奕等洋务首领有不可忽视的影响。……曾国藩、李鸿章、奕等无疑都是较为出色的‘取法’者，是冯桂芬思想的较为称职的实行者。”〔47〕如此则是曾“反映”了冯之思想，而不是冯“反映”了曾之思想，与蒋广学之说相反。

咸丰十一年（1861）十月十六日，曾国藩在日记中记曰：“午刻，江苏上海庞宝生派户部主事钱鼎铭来请兵，携有书函……问之，系冯桂芬敬亭手笔。钱君在坐次哭泣，真不异包胥秦庭之请矣。”〔48〕

冯桂芬撰成《校邠庐抗议》（1861），即抄录一份寄呈曾国藩索序，于是有《曾文正公复冯宫允书》，云：“又蒙示以校邠庐大论四十首，属为序跋。细诵再四，便如聆叶水心、马贵与一辈人议论，足以通难解之结，释古今之纷。”并告以1861年11月举行乡试一事，请冯桂芬共商：“届时务恳台从枉过金陵，藉展良觌，而斯事亦得折衷至当。……俟台族至金陵之日，聆至论，以祛疑滞。”〔49〕

同治元年（1862）九月十七日，曾国藩日记曰：“冯敬亭，名桂芬，寄投《邠庐初稿》二册，共议四十二篇。粗读十数篇，虽多难见之施行，然自是名儒之论。”〔50〕同月二十一日又记曰：“令李子真抄冯敬亭议、苏辛词。”〔51〕

同治二年四月二十四日记曰：“见赵惠甫，谈，阅冯景亭所拟减苏松太浮粮摺子。”〔52〕

同治三年九月初五日记曰：“中饭后，写冯景亭信一封。”〔53〕同年十月三十日记曰：“见客，坐见者五次，冯景亭、晏彤甫坐最久。”〔54〕同年十一月初四日记曰：“早饭后清理文件，见客一次，围棋一局。旋出门拜客数家，李少荃、冯景亭两处久谈。”〔55〕十一月十二日记曰：“午正，朱久香前辈来，宜春宇学使、冯景亭、潘季玉来中饭，申初散。”〔56〕同月十六日记曰：“记数语于冯景亭所著议四十篇之首，温李太白七古。五点睡。”〔57〕

西元1861—1863年间，曾国藩与冯桂芬过从甚密。冯三十一岁（1840年）中进士，授翰林院编修。1853年，太平天国定都南京。冯以在籍京官之身奉旨回籍苏州，办团练以抗太平军。1860年4月，李秀成所率太平军陷苏州，冯丧师失地后避居上海，入李鸿章幕，设会防局抵抗太平军。不久，太平军又占常州、嘉兴等地，进逼上海。两江总督何桂清由是被革职拿问，曾国藩受命代行其职。曾赏冯之才，有意延其入幕，但未果。

第七节　冯桂芬思想之评价

20世纪50—60年代，中国学术界在“以阶级斗争为轴心”之大的研究背景下，曾就冯桂芬及其思想的阶级属性问题，展开热烈讨论。大致有四派意见。

第一派以冯氏为“地主阶级改革派”，代表人物有周辅成、赵靖、李泽厚等。周撰《冯桂芬的思想》，载《历史教学》1953年第9期；赵撰《试论冯桂芬思想的阶级属性》，载《学术月刊》1962年第10期；李撰《十九世纪改良派变法维新思想研究》，载《新建设》杂志1956年第4、5期，后收入《中国近代思想史论》（人民出版社，1979年）一书。此种划分是将冯桂芬与龚自珍、魏源、林则徐等并列。

第二派以冯氏为“地主阶级洋务派”，代表人物有王栻、徐仑等。王撰《冯桂芬不是一个具有资产阶级思想的改良主义者》，载《南京大学学报》1956年第3期；徐撰《论冯桂芬的政治思想》，载《学术月刊》1963年第8期。此种划分是将冯桂芬与曾国藩、李鸿章等并列。

第三派以冯氏为“从地主阶级中分化出来的初步具有资产阶级观点的改良派”，代表人物有石峻、任继愈、朱伯崑等。石、任、朱三人编《中国近代思想史讲授提纲》，认为冯等“从封建统治阶级中逐渐分化出来，初步提出了具有资产阶级观点的改良主义思想”〔58〕。此种划分是将冯与容闳、王韬及稍后的薛福成、马建忠等并列。

第四派以冯氏为“近代资产阶级改良派”，代表人物有陈旭麓等。陈撰《论冯桂芬的思想》，载《学术月刊》1962年第3期，认为冯“虽然不是具有完全意义的资产阶级改良主义，却是属于资产阶级改良主义的范畴，是中国近代资产阶级改良主义思潮通过地主阶级知识分子的最初表现”。〔59〕又撰《关于〈校邠庐抗议〉一书——兼论冯桂芬的思想》，载《新建设》杂志1964年第2期，认为《校邠庐抗议》是“地主阶级改革思想向资产阶级改良主义过渡”之“过渡开始的代表性著作”，是“资产阶级改良主义思潮”之“较早出现的著作”〔60〕。此种划分按理应将冯桂芬与康有为、梁启超、谭嗣同等并列，但陈先生却依然还是将其与王韬、何启、薛福成等并列。

“阶级属性”是学术研究的一个坐标，但却不是最主要的坐标，尤其不是唯一坐标。著者欲设立的坐标是“文化根本”与“观念大义”，凡坚守“中华文化”之“文化根本”与“观念大义”者，均应肯定。这个坐标与“阶级属性”之坐标，可以一致，但却未必一致。

陈景彦《晚清时期中日知识分子的西方观比较研究——以冯桂芬与左久间象山为例》一文，提到日本幕府末期思想家左久间象山（名启，字子明，号象山，1811—1864）处理儒、西关系的一种格式——“东洋道德，西洋艺术”论。〔61〕此种格式的根本特性是“中西并盛”：“人谓泰西之学盛，孔子之教必衰；予谓泰西之学行，孔子之教滋得其资。夫泰西之学，艺术也；孔子之教，道德也。道德譬则食也，艺术譬则菜肉也。菜肉可以助食气，孰谓可以菜肉而损其味也。”“方今之时，以汉土圣贤道德仁义之教为经，以西洋艺术诸科之学为纬，兴皇国之威，实为良策也。”〔62〕此种格式又可名“中经西纬”，中西之间地位平等，没有主从关系。

这种格式告诉我们，“近代化”未必要以毁灭“本国文化”为前提，“现代化”未必要以毁灭“本国文化”为前提，儒学与西学是可以并存的，中学与西学是可以“并盛”的。“中经西纬”就是一种“并盛”的格式。中国“近代”与“现代”思想家之错，就在这里：以为不“破旧”，就不可能“立新”；以为不“去中”，就不可能“采西”；以为不毁灭“中华文化”，就不可能实现“近代化”与“现代化”。

注释

〔1〕　梁启超：《五十年中国进化概论》，《饮冰室合集·文集之三十九》，第39—48页。

〔2〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，中州古籍出版社，1998年，第72—73页。

〔3〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第73页。

〔4〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第92—93页。

〔5〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第154页。

〔6〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第155页。

〔7〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第209页。

〔8〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第210页。

〔9〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第205页。

〔10〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第251页。

〔11〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第198页。

〔12〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第198页。

〔13〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，中州古籍出版社，1998年，第197页。囿于当时地理知识，所述各国面积比，不实。

〔14〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第197页。

〔15〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第197页。

〔16〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第198—199页。

〔17〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第200页。

〔18〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第199页。

〔19〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第200页。

〔20〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第67页。

〔21〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第68页。

〔22〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第205页。

〔23〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第211页。

〔24〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第68—69页。

〔25〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第154页。

〔26〕　袁钰：《“中体西用”文化观的形成和发展》，《山西大学师范学院学报》1998年第4期，第19页。

〔27〕　袁钰：《“中体西用”文化观的形成和发展》，第20页。

〔28〕　任汝平：《冯桂芬与近代中国的觉醒》，《宜春学院学报》2001年第1期，第64页。

〔29〕　高焕：《从〈校邠庐抗议〉看冯桂芬的中西文化观》，《龙岩师专学报》2004年第1期，第42—43页。

〔30〕　高焕：《从〈校邠庐抗议〉看冯桂芬的中西文化观》，第50页。

〔31〕　周妤、梁杏茹：《洪仁玕冯桂芬中西文化观比较论》，《船山学刊》2005年第1期，第189页。

〔32〕　周妤、梁杏茹：《洪仁玕冯桂芬中西文化观比较论》，第190页。

〔33〕　周妤、梁杏茹：《洪仁玕冯桂芬中西文化观比较论》，第193页。

〔34〕　王艳玲：《〈校邠庐抗议〉与冯桂芬采西学思想探微》，《长沙大学学报》2005年第3期，第49页。

〔35〕　王艳玲：《〈校邠庐抗议〉与冯桂芬采西学思想探微》，第51页。

〔36〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第72—73页。

〔37〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第117页。

〔38〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第138—139页。

〔39〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第154页。

〔40〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第155页。

〔41〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第160页。

〔42〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第160页。

〔43〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第214—215页。

〔44〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，第214页。

〔45〕　吕实强：《冯桂芬的政治思想》，《中华文化复兴月刊》1971年2月第4卷第2期，第5—12页。

〔46〕　蒋广学：《曾国藩：近代中国政治与文化保守主义思潮的奠基者》，《江苏社会科学》2005年第5期，第204页。

〔47〕　王艳玲：《〈校邠庐抗议〉与冯桂芬采西学思想探微》，《长沙大学学报》2005年第3期，第52页。

〔48〕　《曾国藩全集·日记（一）》，岳麓书社，1987年，第674页。

〔49〕　冯桂芬：《校邠庐抗议》，上海书店出版社，2002年，第3页。

〔50〕　《曾国藩全集·日记（二）》，第804页。

〔51〕　《曾国藩全集·日记（二）》，第806页。

〔52〕　《曾国藩全集·日记（二）》，第885页。

〔53〕　《曾国藩全集·日记（二）》，第1056页。

〔54〕　《曾国藩全集·日记（二）》，第1072—1073页。

〔55〕　《曾国藩全集·日记（二）》第1074页。

〔56〕　《曾国藩全集·日记（二）》，第1077页。

〔57〕　《曾国藩全集·日记（二）》，第1078页。

〔58〕　石峻、任继愈、朱伯崑编：《中国近代思想史讲授提纲》，人民出版社，1955年，第52页。

〔59〕　陈旭麓：《论冯桂芬的思想》，《学术月刊》1962年第3期，第13页。

〔60〕　陈旭麓：《关于〈校邠庐抗议〉一书——兼论冯桂芬的思想》，《新建设》杂志1964年第2期，第90—91页。

〔61〕　陈景彦：《晚清时期中日知识分子的西方观比较研究——以冯桂芬与左久间象山为例》，《吉林大学社会科学学报》2003年第2期，第65一66页。

〔62〕　〔日〕佐藤昌介：《日本思想大系55》，转引自陈景彦：《晚清时期中日知识分子的西方观比较研究——以冯桂芬与左久间象山为例》。

第四章　曾国藩的儒学

曾国藩（1811—1872），原名子城，字伯涵，号涤生。湖南湘乡人。清末理学思想代表人物之一。曾从倭仁、唐鉴习程朱理学，兼习思孟学派与陆王心学。倡“诚”、“命”、“复性”诸说与“孔门四科”之学。有《曾文正公全集》行世，今人编有《曾国藩全集》。

第一节　“道统”之存留

判定曾氏是否完成了“中国传统文化的近代化”，标准不在西学，而在中学。换言之，不在他采了多少“西学”，而在他留了多少“中学”。如果“道统”之整体框架尚存，尚未被西学完全取代，则不得视为“近代化”已完成；如果“道统”之整体框架坍塌，西式框架取而代之，则可视为“近代化”已完成。因为现行学术框架中的“近代化”与“现代化”，实际上就是“西化”或“欧美化”。

以此观之曾氏，“道统”之整体框架并未坍塌，他亦完全不欲以西式框架取而代之，故“最终完成”之说，似难以成立。“道统”之整体框架为何？就是所谓“大人视野”与“宇宙背景”：中国哲人考虑一切问题，都要将其置于“宇宙背景”上去衡量，如置“生”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大生”，置“死”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大死”，置“利”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大利”，置“心”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大心”，置“仁”之问题于“宇宙背景”而有所谓“大仁”，诸如此类，不胜枚举。西洋哲学则反之，完全拆除这个“宇宙背景”而谈论一切，完全不能上升到这个“宇宙背景”的高度。以中国术语言之，就是“学不际天人”。这是中西学问的最根本不同。所谓“近代化”，就是拆除这个“宇宙背景”；所谓“中国传统文化的近代化”，就是把中国传统文化从这个“宇宙背景”中剥离。剥离之后，中国传统文化还剩下什么呢？一堆“乱码”，“不可思议”的一堆“无意义”的句辞。所以不是采了“西学”就完成了“中国传统文化的近代化”，关键要看在采“西学”的同时，是否以不带“宇宙背景”的“西学”，拆除了“中学”那个赖以立命的“宇宙背景”。

捍卫“道统”就是捍卫这个“宇宙背景”，就是捍卫“大人视野”。曾国藩就是一个这样的人，就是“西学东渐”之后最后一批这样的人之一。他之后还有冯桂芬，还有张之洞等“中体西用”论者，他们也号称捍卫“道统”，但其所捍卫者并非此“宇宙背景”与“大人视野”，而是所谓“伦常名教”，这就把捍卫的对象“矮化”了。

清同治元年（1862）四月十一日，曾氏夜读《论语》、《朱子》、《孟子》、《陶诗》后，“三更睡，倒床即成寐矣，是日又写扁字二十余个”。“静中，细思古今亿万年无有穷期，人生其间，数十寒暑，仅须臾耳。大地数万里不可纪极，人于其中寝处游息，昼仅一室耳，夜仅一榻耳。古人书籍，近人著述，浩如烟海，人生目光之所能及者，不过九牛之一毛耳。事变万端，美名百途，人生才力之所能办者，不过太仓之一粒耳。知天之长而吾所历者短，则遇忧患横逆之来，当小忍以待其定；知地之大而吾所居者小，则遇荣辱争夺之境，当退让以守其雌；知书籍之多而吾所见者寡，则不敢以一得自喜，而当思择善而约守之；知事变之多而吾所办者少，则不敢以功名自矜，而当思举贤而共图之。夫如是，则自私自满之见，可渐渐蠲除矣。”〔1〕这就是把人生的各方面，放到“宇宙背景”上来考量。这是中国先哲惯用的思维方式。在这样的“宇宙背景”下，人缺少“西学”中所谓“独立”、“平等”、“自由选择”等等之设定。

道光二十二年（1842）十月二十六日，曾氏撰《致澄弟温弟沅弟季弟》书，以“笑其志之小，而所忧之不大”告诫之：“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。故其为忧也，以不如舜不为周公为忧也，以德不修学不讲为忧也。是故顽民梗化则忧之，蛮夷滑夏则忧之，小人在位贤才否闭则忧之，匹夫匹妇不被已泽则忧之，所谓悲天命而悯人穷。此君子之所忧也。若夫一身之屈伸，一家之饥饱，世俗之荣辱得失、贵贱毁誉，君子固不暇忧及此也。”〔2〕“民胞物与之量”讲的就是“宇宙背景”，“悲天命而悯人穷”讲的就是“宇宙背景”。就是要把一身之屈伸放到“宇宙背景”上来考量，把一家之饥饱放到“宇宙背景”上来考量，把世俗之荣辱得失、贵贱毁誉放到“宇宙背景”上来考量。

又撰《笔记二十七则·名望》，强调“知识”之重要性：“知识愈高，则天之所以责之者愈厚；名望愈重，则鬼神之所以伺察者愈严。故君子之自处，不肯与众人絜量长短。以为己之素所自期者大，不肯自欺其知识以欺天也。己之名望素尊，不肯更以鄙小之见贻讥于神明也。”〔3〕撰《笔记二十七则·君子小人》，强调“物我无间”：“大哉言乎！仁者物我无间之谓也，一有自私之心，则小人矣。义者无所为而为之谓也，一有自利之心，则小人矣。……所谓小人者，识见小耳，度量小耳。……君子则不然，广其识，则天下之大，弃若敝屣，尧舜之业，视若浮云。宏其度，则行有不得，反求诸己，己所不欲，勿施于人。乌有所谓自私自利者哉？”〔4〕视天下之大如“敝屣”，视尧舜之业如“浮云”，表示曾氏确有超出一般“俗儒”之视野，在“立德”、“立功”、“立言”之“三不朽”之上，还有一种“立天地”之冲动，或曰“为天地立心”之冲动，“物我无间”就是“立天地”之基础。在《顺性命之理论》一文中，此种冲动被称为“可以尽己之性，即可以尽人物之性”、“有以立吾命，即有以立万物之命”〔5〕。

曾氏撰文，时刻不忘这个“宇宙背景”。撰《送郭筠仙南归序》，谓：“苟尤大者不利于用，而大者琢之成器，则君子取其大者焉。天赋大始，人作成物。传曰：人不天不因，天不人不成。”〔6〕撰《书扁鹊仓公传》，谓：“夫执技以事上，名一能以济人，此小人之事也。大人者，德足以育物，智足以役众，彼诚有所择，不宜于此津津也。”〔7〕撰《送陈岱云出守吉安序》，谓：“父母者，育我；天者，先父母而生我；君者，后天而成我者也。有不忍忘本于父母者，而后爱身以及子姓；有不忍忘本于天者，而后爱吾君以及人民庶物。”〔8〕撰《书学案小识后》，谓：“人者，天地之心也。圣人者，其智足以周知庶物，其才能时措而咸宜。……盖欲完吾性分之一源，则当明凡物万殊之等，欲悉万殊之等，则莫若即物而穷理。”〔9〕撰《君子慎独论》，谓：“惟夫君子者，……屋漏而懔如帝天，方寸而坚如金石。独知之地，慎之又慎。此圣经之要领，而后贤所切究者也。”〔10〕撰《原才》，谓：“然则转移习俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也。”〔11〕

我们读曾氏所撰所有文字，似觉这个“宇宙背景”，从来没有离开过他的视野。

第二节　“道统”之内涵与性质

儒家“道统”之说，始于《论语·尧曰》：“尧曰，咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”此为尧传舜，舜传禹之统。

孟子接续之，并定五百年为期：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”〔12〕并谓：“由尧舜至于汤，五百有余岁”、“由汤至于文王，五百有余岁”、“由文王至孔子，五百有余岁”〔13〕。此为尧舜传汤，汤传文王，文王传孔子，孔子传孟子之统。

西汉扬雄再接续之：“或闻五百岁而圣人出，有诸？曰：尧舜禹，君臣也，而并；文武周公，父子也，而处；汤孔子数百岁而生。”〔14〕此为否定孟子“五百年”之期，并非否定孟子所定之统绪。

唐韩愈撰《原道》，以“儒统”而辟“佛统”与“老统”，谓：“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……曰：斯道何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”〔15〕这是在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之后，勉强加上一个荀与扬。之后就是韩愈本人。

南宋朱熹则另行排定统绪：不以韩愈上承孟子，而以周敦颐、程颢、程颐上承孟子，朱熹本人则上承周、程。

可知韩愈所排“道统”与朱熹所排“道统”，上半截相同，均是尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传孔子，孔子传孟轲。差别只在下半截：韩愈以为是孟轲传韩愈；朱熹则以为是孟轲传周、程，周、程传朱熹。韩愈之“道统”偏于以“德”排序，朱熹之“道统”则偏于以“理”排序。

曾国藩之“道统”则着力于“宇宙背景”与“大人视野”，试图超越“德”与“理”，而另行构筑中华文明之“道统”。这个“道统”不仅是儒家的，更是涵盖儒、释、道各家的。《圣哲画像记》云：“姚姬传氏言学问之途有三：曰义理，曰词章，曰考据。戴东原氏亦以为言。如文、周、孔、孟之圣，左、庄、马、班之才，诚不可以一方体论矣。至若葛、陆、范、马，在圣门则以德行而兼政事也，周、程、张、朱，在圣门则德行之科也，皆义理也。韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄，在圣门则言语之科也，所谓词章者也。许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王，在圣门则文学之科也，顾、秦于杜、马为近，姚、王于许、郑为近，皆考据也。此三十二子者，师其一人，读其一书，终身用之，有不能尽。若又有陋于此，而求益于外，譬若掘井九仞而不及泉，则以一井为隘，而必广掘数十百井，身老力疲，而卒无见泉之一日。其庸有当乎？”〔16〕又云：“文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王，三十二人，俎豆馨香，临之在上，质之在旁。”〔17〕

“义理”有义理之统绪，如文、周、孔、孟、周、程、张、朱；“词章”有词章之统绪，如韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄；“考据”有考据之统绪，如许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王。曾国藩以为“道统”是“不可以一方体论”的，最好是分科而言“道统”。这就可纠韩愈“道统”之偏与朱熹“道统”之偏。

《王船山遗书序》云：“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼，孟氏亦仁礼并称。盖圣王所以平物之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔孟在时，老庄已鄙弃礼教，杨墨之指不同，而同于贼仁。厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”〔18〕仁为体而礼为用，就此体用之统绪而言，是孔子传孟子，孟子传汉儒（如小戴氏），汉儒传宋儒（如张横渠），横渠传王船山，王船山传曾国藩。

冯友兰撰《中国哲学史新编》，曾说明曾氏力挺船山学之理由，谓：“曾国藩所保卫的中国传统文化，主要是宋明道学。他是一个道学家，但不是一个空头道学家。他的哲学思想的发展有两个阶段，其主要标志是由信奉程朱发展到信奉王夫之。……王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。”〔19〕曾氏力挺王夫之，是因为王夫之代表了曾氏心中高于“政统”的那个“道统”；曾氏尤重《读道鉴论》及《张子正蒙注》，只因为此二书代表了曾氏心中高于“政统”的那个“道统”。“道统”是经，是常，“政统”是权，是暂，“政统”可变而“道统”不可变。有了对于“道统”的信心，曾国藩就有了战胜一切的力量。

从张横渠到王船山，从王船山到曾国藩的这个“道统”，核心内容就是：“荒山敝榻，终岁孳孳，以求所谓育物之仁，经邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗，旷百世不见知，而无所于悔。”〔20〕“育物之仁”、“穷探极论”云云，以今语言之，就是要把一切所为放到“宇宙背景”上去考量，此即所谓“大人视野”。捍卫此“宇宙背景”者，即是“道统”之一环；摒弃此“宇宙背景”者，即不在“道统”之列。张横渠守此最力，故曾氏宗之；王船山守此亦最力，故曾氏亦宗之。

此“宇宙背景”化为“文章之道”，就是所谓“光明俊伟”：“文章之道，以气象光明俊伟为最难而可贵。如久雨初晴，登高山而望旷野；如楼俯大江，独坐明窗净几下而可以远眺；如英雄侠士裼裘而来，绝无龌龊猥鄙之态。此三者，皆光明俊伟之象。文中有此气象者，大抵得于天授，不尽关乎学术。自孟子、韩子而外，惟贾生及陆敬舆、苏子瞻得此气象最多。阳明之文，亦有光明俊伟之象，虽辞旨不甚渊雅，而其轩爽洞达如与晓事人语，表里粲然，中边俱澈，固自不可几及也。”〔21〕“文章之道”也有一个“道统”，就是由孟子而韩子，由韩子而贾生，由贾生而陆敬舆，由陆敬舆而苏子瞻，由苏子瞻而王阳明，由王阳明而曾国藩。这个“道统”的核心，也是所谓“宇宙背景”与“大人视野”。

“道统”虽可分科而言，然各科“道统”均得指向一个共同的目标，一个共同的“极”，就是所谓的“宇宙背景”。旅行之路有千万条，均依“北辰”而得定位；学问之路有千万条，均依“宇宙背景”而得定位。这“宇宙背景”就是各科“道统”所共有的“极”。捍卫此“极”，就是捍卫了中华文明之总体框架；放弃此“极”，就是放弃了中华文明之总体框架。洪秀全欲放弃之，故曾国藩誓死捍卫；满人入主中原欲放弃之，故王船山誓死捍卫。

朱东安撰《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》一文，曾予曾氏以极高评价，目曾为儒学第三期发展之代表：“如果说儒家文化可以分为早、中、晚三个发展时期，并有与之相应的三个代表人物的话，那么早期为孔子，中期为朱熹，而末期就是曾国藩了。”〔22〕此又构成一个新的“道统”，曾氏三居其一。

然朱文对曾氏所捍卫的那个“道统”之性质的判定，却是有问题的。它以为这个“道统”已经走到绝路，故应以洪秀全之方向为方向：“曾国藩所代表的传统文化体系，与它所维护的封建制度一样，已经走到了穷途末路，已经不能完全适应时代的需要。新的思想文化体系虽然尚未形成，更无以取代其在意识形态领域中的统治地位，而其思想萌芽却已破土而出，并向旧的思想文化体系发起猛烈冲击，展开武器的批判。而洪秀全就是这一新的萌芽的代表。他虽然失败了，但却代表了历史的未来和发展方几（向）。”〔23〕洪秀全失败已一个半世纪，中华民族也正走在“复兴”之路上，却不是朝着洪秀全的方向走的。要想证明洪秀全“代表了历史的未来和发展方向”，并不是一件容易的事情。

朱文又以“糟粕”评曾国藩所捍卫的那个“道统”：“有人说，曾国藩镇压太平天国是为了维护中国的传统文化。那么，他要维护的首先就不是精华，而是它的糟粕。……必须首先对它进行批判，打破其思维体系，否则，就不可能将那层层围裹盘根错节的糟粕剔除出去，也不可能将那你中有我、我中有你的精华提取出来。因此，五四新文化运动功不可没，当时提出打倒孔家店的口号是完全必要的，……不打破旧的思想文化体系，新的思想文化体系也就建立不起来。”〔24〕

就如北京旧城一样，直到今天人们还是认为“不拆毁旧城，新城就建立不起来”。既然我们知道北京旧城是“中华文明最高的结晶与最后的精华”，我们为什么不可以在这旧城的旁边去另建被视为“精华”的西式新城？既然我们知道我们先人亿万斯年所创造的文化是一个“体系”，是一个完整的“思想文化体系”，我们为什么不可以把它放到一边，另行去构筑被视为“代表了历史的未来和发展方向”的西式“思想文化体系”？在胡同里拓汽车道，在四合院里盖摩天大楼，就是“不打破旧的思想文化体系，新的思想文化体系也就建立不起来”这种思维模式的产物。

曾国藩所捍卫的那个“道统”，不过就是一个“宇宙背景”与“大人视野”而已。这个“道统”即使不是“精华”，也并非时人所谓的“糟粕”。西洋三百年“工业文明”，不讲“宇宙背景”，不讲“大人视野”，只讲“自我中心”，只讲“国家中心”，只讲“人类中心”，几乎把天人关系、把人与物之关系，引入绝境。我们从那里还能看得到“未来”与“方向”吗，还能找得到我们心灵的归依吗？我们为什么又不能够说，张横渠、王船山、曾国藩等人所捍卫的那个“道统”，那个“宇宙背景”与“大人视野”，或许正代表了人类的“未来”与“方向”？

第三节　作为体系之“儒学”

朱东安《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》视曾为儒学第三期发展的“代表人物”〔25〕。李细珠《理学与“同治中兴”》一文，则视曾为“理学经世派”的代表〔26〕。这表示学术界有一个大致相同的认定，就是认为曾国藩曾经构筑过一个作为体系的“儒学”。

这个作为体系的“儒学”，自“理”一方面而观之，就是所谓“理学”。李细珠《理学与“同治中兴”》一文以为这个“理学”代表了“晚清理学发展的两个路向”之一，其特点是“部分地吸收或有限度地接纳西方文化”，“对待西方文化持有较为开放的心态”，“有限度地吸纳西学”。〔27〕张昭军《曾国藩理学思想探析》一文以为这个“理学”包含如下特色：一曰以宋学为宗，但不废汉学；二曰以辞章之学为理学之助；三曰以经世致用为重；四曰礼理并举，自礼而发明理。其核心是经世致用，“其中，曾国藩的理学经世倾向最为明显。他明确提出把经济之学纳入理学范畴，并见诸事功，成为晚清理学经世思想的集大成者”〔28〕。武道房《曾国藩理学思想发微》一文则以“较为完整的理学思想体系”许曾氏，认为此体系包含“本体论、认识论、修养论”等内容，“主体内容是继承宋学而来，但也有他自己的发明与创造”〔29〕。程志华《晚清理学狭小范域的丰富和拓展》一文，亦认曾氏确有哲学上的创造，“丰富和发展了晚清理学的狭小范域”。其特点是“在拓展经世济民之洋务时，并未遗弃理学之义理”，把“经济”嵌入儒者之事，不仅提升了“经济”及学习西学的重要性，“更重要的还在于它为儒者学习西学进而对传统儒学补空救弊扫清了理论障碍”〔30〕。总之，学界基本认定曾氏“理学”之创造，是在“经世”一方面，而非在“义理”一方面。

曾国藩作为体系的“儒学”，自“礼”一方面而观之，就是所谓“礼学”。梁世和《曾国藩的礼学与黑格尔的精神哲学》一文，以“礼”为曾氏思想之核心，认为他“把义理学、考据学、经济学、词章学综合于礼学”，“他认为只有这种综合的、博通的礼学才是大儒、道儒之学，而精于一艺之学的则是小儒和陋儒”。其特点是“力图融通中学与西学”，开洋务派“中体西用”思想之先声。〔31〕林存阳《曾国藩礼学思想论》一文，亦以“卓有建树”评曾氏，称其为“晚清儒臣中最有成就者”。认为其成就就是以“礼学”作为“会贯汉、宋，打破二家症结的途径”，从“理学”转向“礼学”，“承顾炎武之绪，倡为自治、治人之礼说”。〔32〕

曾国藩作为体系的“儒学”，自“经”一方面而观之，就是所谓“经学”。陈戍国《曾国藩与经学》一文，许曾氏“经学家”之名，认为“此公尊经重礼，服膺孔孟程朱，对礼学与《四书》中义理之学的研究颇为用功，颇为深入”。〔33〕

分途而论，则曾氏之“儒学”可为“理学”，亦可为“礼学”或“经学”，此为观察问题角度不同所致，非内容有殊也。然以上之各观察角度，还是有局限，还是不能跳出“儒学”以判定曾国藩“儒学体系”之得失。

在儒、释、道三家之中，曾氏以儒为宗，自无疑问。然曾氏并不以儒为樊篱，而成一种“兼容并包”之局，此点常为学界所忽略。如《管子》一书，曾氏亦读之，并记曰：“有感斯有应，有往斯有来，有实斯有名，有形斯有势，故为政者当尽其在我者，务其远者大者。”〔34〕《庄子》之书，曾氏亦读之，并谓：“庄子自以为游方之外，不婴世冈。余读《养生主》、《人间世》等篇，其持身涉世，用心亦何苦也！”〔35〕《淮南子》之书，曾氏亦读之，并记曰：“泰族者，聚而又聚者也。始之又始，曰泰始；一之又一，曰泰一；伯之前有伯，曰泰伯；极之上有极，曰太极。以及泰山、泰庙、泰坛、泰折，皆尊之之辞。”〔36〕《楚辞》、《阮步兵集》、《陶渊明集》、《谢康乐集》、《鲍参军集》、《谢宣城集》、《李太白集》、《杜少陵集》、《陆宣公集》、《白氏长庆集》、《李义山集》、《杜樊川集》、《山谷诗集》、《剑南诗集》、《元遗山诗集》、《望溪文集》、《文选》等书，曾氏均涉猎之，不限于“儒”之一家。

其于道家诸人，时有表扬之言。如《笔记二十七则》论“文”曰：“造句约有二端：一曰雄奇，一曰惬适。雄奇者，瑰伟俊迈，以扬马为最；诙诡恣肆，以庄生为最；……学者之识，当仰窥于瑰伟俊迈，诙诡恣肆之域，以期日进于高明。”〔37〕《劝学篇示直隶士子》谓：“其文经史百家，其业学问思辨，其事始于修身，终于济世，百川异派，何必同哉！同达于海而已矣。”〔38〕此已明示“百川归海，殊途同归”之胸襟。

《养晦堂记》谓：“昔周之末世，庄生闵天下之士湛于势利，汩于毁誉，故为书戒人以暗默自藏，……君子之道，自得于中，而外无所求。饥冻不足于事畜而无怨，举世不见是而无闷，自以为晦，天下之至光明也。”〔39〕《圣哲画像记》谓：“庄子有言：大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。……余惧蹈庄子不解不灵之讥，则取足于是终身焉已耳。”〔40〕又云：“自文王、周、孔三圣人以下，……己则自晦，何有于名？惟庄周、司马迁、柳宗元三人者，伤悼不遇，怨悱形于简册，其于圣贤自得之乐，稍违异矣。然彼自惜不世之才，非夫无实而汲汲时名者比也。”〔41〕《笔记二十七则》又云：“庄子有言：刻核太甚，则人将以不肖之心应之。……至哉言乎！故勉强之为道甚博，而端自强怒始。”〔42〕《笔记十二篇》云：“庄子云：两军相对，哀者胜矣。……亦即孟子‘生于忧患，死于安乐’之指也。”〔43〕《格言四幅书赠李芋仙》谓：“以才自足，以能自矜，则为小人所忌，亦为君子所薄。老庄之旨，以此为最要，故再三言之而不已。庄生尤数数言此。吾最爱《徐无鬼》篇中语曰：学一先生之言，则暖暖姝姝，而私自悦也。又曰：以贤临人，未有得人者也，以贤下人，未有不得人者也。”〔44〕《孟子要略》卷五谓：“盖学道而独得于心，无与晤语，则尚友古人以发其志趣。若孔子见文于琴，遇姬于梦，及《论语·微子》篇中所论列是也。其后如庄周、荀卿、扬雄、王通之书，亦往往抗论古人，评骘当世。孟子七篇，尤数数称述先民。”〔45〕

总之，若将曾国藩之“儒学”置于儒、释、道三教之总体格局下来考量，则知曾氏所捍卫者，并非仅为儒学之“德”或“理”，更为儒学倡导之“宇宙背景”与“大人视野”。倡导此“宇宙背景”与“大人视野”者，在中华文明中不止“儒学”一家，故曾氏亦并不自限于“儒”之一家，而是兼采百家。凡讲此“宇宙背景”与“大人视野”者，均宜采纳之。

第四节　“西学”采纳之限度

曾国藩采“西学”，究竟采到了一个什么程度，这涉及曾氏在“西学东渐”中之定位问题，故有稍加讨论之必要。

曹建英《试论曾国藩对西方文化的态度及其后果》一文，以为曾氏采“西学”主要有如下诸项：西方军事技术；西方近代实用技术；西方近代教育方法；希望引进西方技术人才。〔46〕

冯会明《试论曾国藩对“西学东渐”的贡献》一文，则以“劳苦功高”评曾氏，认为其采“西学”已经范围极广，如制造炮船、创翻译馆译西书、设新式学堂、派留学生出国等。曾氏准李善兰之议，在江南制造局内设立翻译馆，组织大批中外学者翻译西书，对此文章予以极高评价，认为其（1）打破了教会垄断译书之格局，扩大了译书之范围与自决权；（2）奠定了中国多种近代科学之基础；（3）使西方科技逐渐传入中国，造就了大批科技人才；（4）扩大了国人视野，予中国思想界以有力影响。〔47〕

梁霖《浅论曾国藩与中国传统文化的嬗变》一文，则以“为西学东渐拓开门洞者”评曾氏，谓：“曾国藩为西学东渐拓开门洞，而西学东渐之后，向西方追求真理的人们则开始走出了传统。……剧变的时代，使曾国藩不自觉地成了传统文化嬗变的历史中介。”〔48〕

童远忠《曾国藩晚年对近代西方文化的认识》一文，则将曾氏延揽科技人才、制器、译西书、选派留学生等四项“洋务活动”，纵向排列，认为它们“体现了曾国藩在洋务问题上认识逐步发展的几个阶段”：第一阶段由仿制炮船认识到基础理论、科技资料之重要；第二阶段由重基础理论、科技资料认识到组织人才译西书之重要；第三阶段由重西书之译认识到直接派人到西国留学之重要。但“对于西方社会政治制度则完全排斥”。〔49〕

曾氏所采“西学”将置于何地，李细珠《理学与“同治中兴”》一文以为是置于“孔门”之下，将“孔门三科”发展成“孔门四科”：“如唐鉴所言，此前儒学内部一般只分为义理、考据、词章三门，‘经济’被包含在义理之内而没有独立的地位。只有到曾国藩，才把‘经济’之学独立出来，将儒学‘三门’发展为‘孔门四科’。”〔50〕对于曾氏的此一发展，陆宝千《清代思想史》评价很高，谓：“苟曾文正公所倡‘贯性型’的礼学传承不绝，则议会制度可为礼学所涵摄，西方之民主制度可与儒家心性之学相结合，中国之政治当可转一新境界。”〔51〕如此则曾氏所采“西学”虽限于科技，然已为“无限采纳”打开了方便之门。

对此韩立君《简评曾国藩经世致用思想》一文，亦有论列，谓：“他所说的经济，包括了政治、经济、军事、天文、地理等涉及国家治理的各门学科知识。……并把各门、各家的学问统统融入儒学本源之中，使之更为丰富、焕发活力。……可视为他‘外王’的具体表现。”〔52〕叶兴艺《曾国藩与“西学东渐”》一文则解读为承认“西学”之存在与先进：“的确，这是一个破天荒的创举，不仅承认了西方学术的存在和先进，并且打破了根深蒂固的夷夏之辨的观念，在中国教育史上产生了深远的影响。容闳后来不无夸张的说法是中肯的：‘中华学子得到文明教育，是受之于曾国藩的遗泽。’”〔53〕程志华《晚清理学狭小范域的丰富和拓展》一文又解读为以“经济”强化“义理”并进而维护“道统”：“……（他）惟恐儒者文人溺于‘经济’之学而迷失了‘义理’航标。这样，实际上曾国藩把‘经济’嵌入了儒者之事。这种观点在当时不仅提升了‘经济’及学习西学的重要性，更重要的还在于它为儒者学习西学进而对传统儒学补空救弊扫清了理论障碍。”〔54〕

以“儒门增科”的方式采纳“西学”，其提供的空间究竟有多大呢？是不是如朱东安《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》一文所言，“对西方的政治制度与思想体系，诸如共和国制度与自由、平等、博爱等，是决不会引进的。而对近代中国来说，这正是不该缺少而恰恰缺少的东西，也是导致中国落后于西方的根本所在”。〔55〕其所提供的空间仅限于西洋科技吗？

第五节　“师夷智”问题

学界已普遍关注到曾国藩“师夷智”之说，若“师夷智”不局限于科技，则曾氏采“西学”之范围，就可能要比科技宽泛很多。

曾氏“师夷智”之说，见于其咸丰十年（1860）十一月初八日所撰《遵旨复奏借俄兵助剿发逆并代运南漕摺》，云：“抑臣窃有请者，驭夷之道，贵识夷情。……无论目前资夷力以助剿济运，得纾一时之忧。将来师夷智以造炮制船，尤可期永远之利。”〔56〕“师夷智以造炮制船”，并非就是只师造炮制船之智；若“夷智”仅限于造炮制船，当然还是没有超出科技之范围。

曹建英《试论曾国藩对西方文化的态度及其后果》一文以为“智”之内涵要比“技”之内涵大很多，“技”限于武器，“而‘智’则既包涵了‘坚船利炮’，而且还包涵‘制器之器’及与之有关的科学文化知识”。〔57〕此论诚然。曾氏确已走出“炮船”时代，力图进一层向中国人输入“炮船所以为炮船之理”，而这就涉及所谓“科学文化知识”，以克服“虽日习其器，究不明夫用器与制器之所以然”之问题。此“之所以然”，就是所谓“科学文化知识”。

曾氏一旦认识到“翻译一事，系制造的根本”，便立即接受李善兰之建议，在江南制造局设翻译馆，“专择有裨制造之书，详细翻出”。此后十余年间，译书近百部二百三十余册，内容已涵盖西洋军事学、工艺学、医学、地理学、地质学、数学、测量学、化学、物理学等诸多领域，包括中国第一本符号代数学专著（李善兰译）、中国第一本微积分专著（李善兰译）、中国第一本概率论专著（华蘅芳译）、中国第一部定性化学和定量化学分析专著（徐寿译）、中国第一部矿物学专著（华蘅芳译）、中国第一部地质学专著（华蘅芳译）、中国第一部天体力学专著（李善兰、徐建寅译）等。此处“夷智”的领域，已经非常广阔。

熊吕茂、肖高华《论曾国藩传统文化观向近代文化观的演变》一文，认为曾氏之采“西学”已由技术、物质的层面，进至“文化科学”的层面，其所谓“夷智”已包括“算学、术数及机械制造、绘图测算等近代文化科学知识”，他“已经站在一个更高的角度去认识西方近代文化”。〔58〕除此之外，曾氏“师夷智”似还应包括“招智巧洋人来为我用”和派“幼童出洋”两方面。前一方面是直接使用“夷智”，后一方面是直接“师仿”夷智。

然则“师夷智”是曾国藩的独创吗？龚自珍、魏源、林则徐诸先贤中，似已有人提出过“师夷智”的问题，但“师夷智可期永远之利”之说法，确是曾氏之独创。

第六节　格致书院之问题

上海格致书院有功于“西学东渐”者甚大，此份功劳可否计入曾国藩之名下，对曾氏地位之评判，会有影响。

就大局而言，上海格致书院之输入西学，原亦只是曾氏所开创并领导之“洋务运动”的一部分，其功计入曾氏名下，亦非绝对不可。然曾氏毕竟没有直接参与其事（其弟曾国荃曾直接参与书院考试之命题与评卷），坐揽其功似又不妥。

然上海格致书院之活动，却不能说与曾国藩无关。叶兴艺以为徐寿等人是“在曾国藩的支持下”创建格致书院的。〔59〕王扬宗以为格致学院的兴起与曾国藩江南制造局翻译馆的停办有直接关系：“尽管格致书院的创办人和中西董事以徐寿、傅兰雅等江南制造局的科技翻译家为主，但在1913年格致书院分办之前，格致书院并没有编译过任何科技著作。民国初年，在格致书院南迁龙华之后，徐华封开始聘人翻译科技著作，当与江南制造局翻译馆的停办不无关系。”〔60〕

江南制造局翻译馆停办于民国元年（1912）冬，局新任督理陈洛书以翻译馆、天文馆、图书处等局中十三家机构为“与局事无甚关系者”，一律撤销。徐寿之三子徐华封（1858—1928）呼请保留翻译馆未果，转而主持格致书院之重建与经营，继续展开其父在江南制造局翻译馆所创之译书事业。故可将格致书院之输入西学视为江南制造局翻译馆输入西学之延续。

上海格致书院之主体力量，基本上为翻译馆之原班人马：1874年3月成立之董事会五名成员中，傅兰雅（英国圣公会传教士）曾长期供职于江南制造局翻译馆，有“江南制造局中有卓越成就的西方学者中的‘泰斗’”之誉；伟烈亚力（英国传教士）亦曾受聘于江南制造局翻译馆。后增加中籍董事，有学者徐寿、徐建寅、华蘅芳、王韬、赵元益等，几无一不出身曾国藩领导之翻译馆。1886—1894年间书院季课及春秋特课之命题与评卷人，如邵友濂、薛福成、周馥、龚照瑗、许应鑅、盛宣怀、胡燏棻、李鸿章、吴引孙、曾国荃、傅兰雅、沈秉成、聂缉椝、刘坤一、裴式模、李正荣、郑观应、刘麟祥等，几无一不是曾国藩之“洋务骨干”。书院之历任华人董事，如唐廷枢、徐寿、华蘅芳、王荣和、徐建寅、李凤苞、徐华封、张焕纶、王韬、赵元益、李平书等，亦无不与曾国藩之“洋务”有关。总之，上海格致书院输入“西学”之功，曾国藩可计一份。

上海格致书院输入“西学”已到何种程度，我们读郝秉键《晚清民间知识分子的西学观》一文，可略知梗概。其所输入之西洋科学，已涵盖光学、声学、化学、电学、热学、天文学、地理学、医学、地质学等领域。其所输入之西洋哲学，已涵盖亚里士多德之物质构成论、培根之“唯物经验认识论”、培根之“新工具”、斯宾塞之教育学及其“可知论”与“不可知论”、达尔文之进化论，等等。〔61〕

在西洋科学思想与西洋哲学思想的影响下，格致书院之学生已对中式科学与哲学思想提出怀疑。这意味着“西学”之输入已开始影响到中国社会。此种影响最实质的内容，就是以“机体论”为基础的“中式哲学”让位给以“机械论”为基础的近代“西式哲学”，以“波与场”为基础的“中式科学”让位给以“原子论与粒子论”为基础的近代“西式科学”。这就是所谓“中国哲学的近代化”，这就是所谓“中国科学的近代化”。

第七节　儒、西关系之处理格式

曾国藩对儒、西关系的处理格式，被学界定性为“中体西用”。

冯会明《试论曾国藩对“西学东渐”的贡献》一文谓曾氏“宣扬鼓吹封建伦理纲常，其西化主张，也仅停留在‘中学为体，西学为用’的基础上，有很大的局限性”。〔62〕

童远忠《曾国藩晚年对近代西方文化的认识》一文谓“曾国藩的洋务观本身缺乏向西方近代文化各个方面纵深伸展的内在动力”，曾氏的目标是“力图通过这种中西结合的教学方式，把留学生培养成通晓西洋技艺，又属守封建纲常、不忘祖宗典制的封建地主阶级人才”，而此种思想也就“奠定了洋务派‘中学为体，西学为用’的纲领”。〔63〕

熊吕茂、肖高华《论曾国藩传统文化观向近代文化观的演变》一文谓曾氏“不自觉地在思想文化上迈出了‘中学为体、西学为用’的步履，并努力付诸于实践，发动了开启中国近代化步伐的洋务运动”，认为曾氏是以“中国传统文化”为体，以“西方近代文化”为用，兼有“中国传统文化的化身”与“中国近代文化的主要代表”之双重身份。〔64〕

蒋广学《曾国藩：近代中国政治与文化保守主义思潮的奠基者》一文则认为曾氏之思想比魏源、徐继畲“落后了一个时代”，在曾氏影响下“形成了一种中学为体、西学为用的思想与学术结构，这一思想奠定了近代政治和文化保守主义的理论基础”。〔65〕

以“中体西用”定性曾国藩对儒、西关系之处理格式，基本已成学界“定论”。唯见曹建英《试论曾国藩对西方文化的态度及其后果》一文明确提出了异议，云：“诚然，曾国藩对西方文化所知甚少。但我们也不赞成有关曾国藩学习西方文化是搞‘中体西用’，完全为封建统治服务的论断。”理由是：（1）当时中学与西学是两种学术体系，并不具备19世纪末20世纪初之政治意义；（2）凡有民族责任感之人均必以维护传统文化为基础学习外国文化；（3）引进西方近代政治文化乃“资产阶级的历史使命”，以之要求“封建地主阶级”之代表的曾氏，乃是“苛求前人”；（4）引进外来文化时完全“不考虑本阶级的利益”实属反常，“在世界上尚找不到先例”。〔66〕

曹文的反驳有相当道理，但稍显单薄。可不可以用“中体西用”界定曾国藩，关键是看我们对“体”、“用”如何理解。按中国传统的解释，体、用是不可分离的，目之用为视，其性曰明，耳之用为听，其性曰聪，目不能擅耳之用，耳亦不能擅目之用，否则就是“非分”。同理，中学有中学之体与用，西学有西学之体与用，中学之体无以擅西学之用，西学之体亦无以擅中学之用。“中体西用”如何能够成立呢？如谓“男体女用”、“马体牛用”、“木体草用”，能够成立吗？严复有言：“有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用，未闻以牛为体，以马为用者也。”〔67〕

纯粹概念上既说不通，我们就必得对“中体西用”之说另行做出解释。《哲学大辞典·中国哲学史卷》的解释是：“以传统的‘器变道不变’为依据，主张以中国封建主义文化即纲常名教为根本，吸收西方科学技术和具体文化措施以为用。”〔68〕《中国大百科全书·哲学》的解释是：“‘中学为体’，是强调以中国的纲常名教作为决定国家社会命运的根本；‘西学为用’，是主张采用西方资本主义国家的近代科学技术，效仿西方国家在教育、赋税、武备、律例等方面的一些具体措施，举办洋务新政，以挽回清王朝江河日下的颓势。”〔69〕学界基本认定“中国纲常名教”就是“中体”所讲的那个“体”，“西方近代科学技术”就是“西用”所讲的那个“用”。

如此则我们就不能以“中体西用”界定曾国藩，因为曾氏捍卫于“中学”者，决非止于“纲常名教”；曾氏采纳于“西学”者，亦决非止于“科学技术”。采“西学”部分前文已论及，兹专论卫“中学”部分：曾氏一生所捍卫者，止于“纲常名教”吗？

“纲常”者，三纲五常是也。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；五常者，仁、义、礼、智、信是也。“名教”者，“以名为教”之谓也，立名分，定名目，号名节，制功名，以各就其位，各司其职为目标。可知“纲常名教”在现代学术框架中，是属于“道德”之层面。

然曾国藩所捍卫者，并非止于“道德”之层面。他以王船山为师，船山以张横渠为师，横渠以孟子为师，其所“师”者，已远远超出“道德”之上。

《王船山遗书序》谓：“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼。孟氏亦仁礼并称，盖圣王所以平物我之情，而息天下之争，……又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”又云：“用是，其身长遁，其名寂寂，其学亦竟不显于世。荒山敝榻，终岁孳孳，以求所谓育物之仁、经邦之礼。穷探极论，千变而不离其宗；旷百世不见知，而无所于悔。”〔70〕

“平物我之情”，“天地境界”也；“息天下之争”，“道德境界”也。“幽以究民物之同原”，“天地境界”也；“显以纲维万事”，“道德境界”也。“求所谓育物之仁”，“天地境界”也；“求所谓经邦之礼”，“道德境界”也。曾氏看任何问题，均是先“天地境界”，而后“道德境界”，以“道德”为“天地”之延伸，其所捍卫者，当然不会以“道德”为止。

很多人不能理解，曾国藩以“清廷重臣”之身，为何要力挺具有“强烈反清意识”的船山之学，并经自己之手，使其走出湖湘之地而成“显学”。船山之学中究竟有什么东西在吸引曾氏呢？曾氏在与太平军鏖战之际夜以继日刻行《船山遗书》，战事愈紧，刻行愈急，究竟是出于什么考虑呢？

船山《读通鉴论·宋文帝》云：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。”〔71〕其《读通鉴论·东晋成帝》又云：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，……夷狄窃之，不可以永世而全身；……道统之窃，沐猴而冠，……而受罚于天，不旋踵而亡。”〔72〕

船山之学的核心，就在这里：有一个“儒者之统”高居于“帝王之统”之上，有一个“道统”高居于“治统”之上，有一个“圣人之教”高居于“天子之位”之上，有一个“道”高居于“天子”之上。“天子”可变，但“道”不可变；“天子”可废，但“道”不可废；“天子”可替，但“道”不可替；“天子”可乱，但“道”不可乱；“天子”可亡，但“道”不可亡。

船山《张子正蒙注·序论》又上推“张子之学”，再上推“孔孟之志”。“张子之学”与“孔子之志”兹不论，“孟子之志”又是什么呢？还是《读通鉴论》的这样一种思维：“君子”所代表的“道统”高居于“君主”所代表的“治统”之上；“道统”永远是“治统”之师。“故将有大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”〔73〕“仁道”之于一国一族，是至尊之价值标准与最高之评判尺度，“君主”亦不得逾越之。“君子”更不得“枉道而从彼”，不管是“枉尺而直寻”，还是“枉寻而直尺”〔74〕，均不行。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道，不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”〔75〕总之孟子认定“君主”之上，还有一个“道”在，还有一个“理”在。

自孔孟而至张横渠，自张横渠而至王船山，曾国藩要捍卫的就是这个“统”，就是这个“学统”与“道统”，其核心就是认定，最后的“体”不在“天子”，不在“君主”，不在“帝王”，不在“治统”，亦不在“纲常名教”。不在“道德”，而在“平物我之情”，在“究民物之同原”，在“求所谓育物之仁”。相对于此“体”，“道德”只是“用”；相对于此“体”，“政治”只是“用”；相对此“体”，“经济”、“技术”等等更只是“用”。“用”是可以变的，是可以替的，是可以亡的。

曾氏《讨粤匪檄》云：“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，……举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽，此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为所也！”〔76〕学者引用此段话，只注意到其“护清”之一面，而未注意到其“反清”之一面。其“岂独我大清之变”之言，显示曾氏是把太平天国定性为“亡天下”之举，而非仅仅是“亡国”之举。“亡国”只是“亡清廷”，肉食者谋之即可；“亡天下”是“亡中华文明”、“亡天地境界”，此则匹夫之贱，有与责焉耳！曾氏明确地把自己进攻太平天国之行为定性为：防止“亡天下”，而非仅防止“亡国”。

这里贯穿的，照样还是王船山的思想：“治统”与“道统”合，则“天下以道而治，道以天子而明”，此时的“治统”与“天子”就是可以保留的；“治统”与“道统”不合，则“帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡”，此时的“治统”与“天子”就是可以去除的，可以替换的。“清廷”合于“道”，则捍卫之；“清廷”不合于“道”，则拒斥之。太平天国不合于“道”，不能代表这个“道统”，焉有不拒斥之理。〔77〕

章太炎《太炎文录续编·书曾刻船山遗书后》对此有明确之言，曰：“王而农著书，壹意以攘胡为本。曾国藩为清爪牙，踣洪氏以致中兴，遽刻其遗书，何也？衡湘间士大夫以为国藩悔过之举，余终不敢信。最后有为国藩解者曰：夫国藩与秀全其志一而已矣，秀全急于攘满洲者，国藩缓于攘满洲者。……李鸿章、刘坤一、张之洞之伦，对抗大命，乔然以桓文自居。巡防军衰，而后陆军继之，其卒徒皆汉种也。于是武昌倡义，尽四月而清命斩，夫其端实自国藩始。刻王氏遗书者，固以自遂其志，非所谓悔过者也。”〔78〕既只以“道统”为“体”，只以“道统”为最后依归，则“亡清廷”亦可以成为曾国藩的一个选项，至此则曾国藩氏与船山，殊途而同归矣。

总之，曾氏所捍卫者，只是一个“宇宙背景”与“大人视野”，只是学人或知识分子对于政治的最后一份批判权与评判权，只是“学统”对于“治统”的优先权与终审权。以此而观，能否用“中体西用”界定曾国藩对儒、西关系之处理，关键看我们如何解释“中体”。若只将“中体”解释为“纲常名教”，则不能界定之；若已将“中体”解释为高于“治统”的那个“道统”，解释为“宇宙背景”与“大人视野”，则可以界定之。

然则学界已习于以“纲常名教”指称“中体”，故著者以为不宜以“中体西用”界定曾国藩。若必得以专称名之，则宜号为“中体中用加西用”。

第八节　曾国藩思想之评价

曾国藩去世后二十四年，梁启超撰《西学书目表序例》（光绪二十二年，1896），论曾氏云：“海禁既开，外侮日亟，曾文正开府江南，创制造局，首以译西书为第一义。数年之间，成者百种。”〔79〕又云：“已译诸书，中国官局所译者，兵政类为最多，盖昔人之论，以为中国一切皆胜西人，所以不如者兵而已。西人教会所译者，医学类为最多，由教士多业医也。制造局首重工艺，而工艺必本格致，故格致诸书虽非大备，而崖略可见。惟西政各籍，译者寥寥。官制学制农政诸门，竟无完帙。”〔80〕此处是将曾氏制造局所译西书，放到清末“西学东渐”之全局上来定位，以明其“三居其一”之影响。

曾氏去世后三十年，梁撰《新民说》（光绪二十八年），在“论私德”一节，再次论及曾氏，云：“曾文正者，近日排满家所最唾骂者也，而吾则愈更事而愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣。彼惟以天性之极纯厚也，故难行破坏可也；惟以修行之极严谨也，故虽用权变可也。故其言曰：扎硬寨，打死仗；曰：多条理，少大言；曰：不为圣贤，便为禽兽，莫问收获，但问耕耘。彼其事业之成，有所以自养者在也；彼其能率厉群贤以共图事业之成，有所以孚于人且善导人者在也。吾党不欲澄清天下则已，苟有此志，则吾谓曾文正集，不可不日三复也。夫以英美日本之豪杰证之则如彼，以吾祖国之豪杰证之则如此，认救国之责任者，其可以得师矣。”〔81〕此处是将曾氏之德才放到清末“救国”之大背景上来定位，以明曾氏“救国之师”之地位。

曾氏去世后四十四年，梁撰《曾文正公嘉言钞序》（民国五年，1916），予曾氏极高之评价：“曾文正者，岂惟近代，盖有史以来不一二睹之大人也已；岂惟我国，抑全世界不一二睹之大人也已。然而文正固非有超群绝伦之天才，在并时诸贤杰中称最钝拙，其所遭值事会，亦终身在拂逆之中。然乃立德立功立言三并不朽，所成就震古铄今，而莫与京者，其一生得力在立志，自拔于流俗，而困而知，而勉而行，历百千艰阻而不挫屈，不求近效，铢积寸累，受之以虚，将之以勤，植之以刚，贞之以恒，帅之以诚，勇猛精进，坚苦卓绝，如斯而已，如斯而已！孟子曰：人皆可以为尧舜，尧舜信否尽人皆可学焉而至，吾不敢言。若曾文正之尽人皆可学焉而至，吾所敢言也。何也？文正所受于天者，良无以异于人也。且人亦孰不欲向上，然生当学绝道丧、人欲横流之会，窳败之习俗，以雷霆万钧之力相罩相压，非甚强毅者，固不足以抗圉之。……且既思以己之所信易天下，则行且终其身以转战于此浊世，若何而后能磨练其身心，以自立于不败，若何而后能遇事物泛应曲当，无所挠枉，天下最大之学问，殆无以过此。非有所程式而养之于素，其孰能致者？曾文正之殁，去今不过数十年，国中之习尚事势，皆不甚相远，而文正以朴拙之姿，起家寒素，饱经患难，丁人心陷溺之极运，终其生于挫折讥妒之林，惟恃一己之心力，不吐不茹，不靡不回，卒乃变举世之风气而挽一时之浩劫。彼其所言，字字皆得之阅历而切于实际，故其亲切有味，资吾侪当前之受用者，非唐宋以后儒先之言所能逮也。孟子曰：闻伯夷之风者，懦夫有立志。又曰：奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起。况相去仅一世，遗泽未斩，模楷在望者耶！则兹编也，其真全国人之布帛菽粟而斯须不可去身者也。”〔82〕此处关键，在“立德立功立言三并不朽”与“思以己之所信易天下”两句，是将曾氏一生得失放到“天下最大之学问”的大背景上来定位，告诉自卑之国人“尽人皆可学焉而至”之理。

曾氏去世后四十八年，梁撰《清代学术概论》（民国九年），在第二十九节再论曾氏制造局译西书及选派留学生之功，云：“自明徐光启、李之藻等广译算学、天文、水利诸书，为欧籍入中国之始，前清学术，颇蒙其影响，而范围亦限于天算。‘雅片战役’以后，渐怵于外患，洪杨之役，借外力平内难，益震于西人之‘船坚炮利’。于是上海有制造局之设，附以广方言馆，京师亦设同文馆，又有派学生留美之举。而目的专在养成通译之才，其学生之志量，亦莫或逾此。故数十年中，思想界无丝毫变化，惟制造局中尚译有科学书二三十种，李善兰、华蘅芳、赵仲涵等任笔受，其人皆学有根柢，对于所译之书，责任心与兴味皆极浓重，故其成绩略可比明之徐李。”〔83〕此处是将曾氏之“西学东渐”界定为明末“西学东渐”之延续。

总起来看，梁启超之“曾论”偏重于“人生大义”，谓曾氏为后世之楷模。比较而论，章太炎之“曾论”则偏重于“民族大义”，谓曾氏有“覆满”之力然未能尽其责。

章撰《检论·杂志》云：“曾国藩者，誉之则为‘圣相’，谳之则为‘元凶’。要其天资，亟功名善变人也。始在翰林，艳举声律书法，以歆诸弟。稍游诸公名卿间，而慕声誉，沾沾以文辞蔽道真。金陵之举，功成于历试，亦有群率张其羽翮，非深根宁极，举而措之为事业也。所志不过封徹侯，图紫光。既振旅，始为王而农行遗书，可谓知悔过矣！其功实方诸唐世王铎、郑畋之伦。世传曾国藩生时，其大父梦蛟龙绕柱，故终身癣疥如蛇蚹，其征也。凡有成勋长誉者，流俗必傅之神怪。唐人谓郑畋之生，妊于死母，其夸诬盖相似。死三十年，其家人犹曰‘吾祖民贼’。悲乎！虽孝子慈孙，百世不能改也。”〔84〕因其立足于以“汉族罪人”评曾氏，故所得结论与梁启超刚好相反。梁以曾为胸怀大志之“豪杰”，而章则以之为追求功名利禄之“鼠辈”，以“吾祖民贼”责之。

章又撰《检论·对二宋》，驳宋教仁许国藩、左宗棠“无忝于英雄”之论：“曾、左之伦，起儒衣韦带间，驱乡里服耒之民，以破彊敌。宗棠又能率南旅，西封天山，置其叛迹，则上度皇甫规嵩，下不失为王铎、郑畋。命以英雄，诚不虚。夫风教有变移，而古今无常序。当曾、左时，文化盛在中江以下，湖南处势稍僻，左学艺未兴，魏源、汤鹏、邹汉勋者，覢而一睹，其学术终未就成也。曾国藩虽多识，其部属良将罗泽南辈，财窥朱元晦之小学耳。……是以曾、左用之，为能有功。今湖南文学日盛，乃与江左代兴矣。……夫文学盛，则人自以为高材，莫肯率服；仕宦达，则夸奢中其心，而势利移其志。假令曾、左生于今日，成功大名，终不可就。非其材之绌也，时地异矣。”〔85〕总之，只以曾氏为特定时间、特定地点之“英雄”，为“湖南文学未盛”时之偶然产物，在他时他地，“成功大名，终不可就”。

章又撰《检论·近思》，益责曾国藩以“汉族大义”，云：“湘军之夷洪氏，名言非正也。洪氏以夏人挞建夷，不修德政，而暴戮是闻，又横张神教，以轶干之。曾国藩、左宗棠之起，其始不过卫保乡邑，非敢赞清也。当是时，骆秉章、向荣始知名义。……湘人虽蔑易秉章，又甚恶向荣为人，卒不能干正义。故其檄书不称讨叛，独以异教愆礼数之。洪氏已獘，不乘方伯四岳之威，以除孱虏，而流大汉之岂弟，是以没世不免恶名。……如曾、左、张、刘者，上不敢为伯王，而下犹不欲为馈赠割赂之主，此之易行，而犹几不可覩，则中夏之迹，殆乎熄矣。”〔86〕“大汉”、“中夏”云云，均是以“汉族大义”责曾国藩，认为在这一点上，曾等是“没世不免恶名”，因为他们有“除孱虏”之能力，然却不敢为。

章更撰《书曾刻船山遗书后》，以为曾国藩本就有“乘胜仆清”之志，只是因为情势有变，未及速成。其言曰：“王而农著书，壹意以攘胡为本。曾国藩为清爪牙，踣洪氏以致中兴，遽刻其遗书，何也？……刻王氏遗书者，固以自道其志，非所谓悔过者也。余谓国藩初起抗洪氏时，独以拒祅教、保桑梓为言，或云檄文宜称大举义旗以申天讨者，国藩不肯用。然则种族之辨，夫固心知之矣。洪氏纲纪不具，又訹于异教之说，士大夫虽欲为之谋，不可得。国藩之屈而之彼，势也。及金陵已下，戏下则有惰归之气，而左、李诸子新起，其精锐乃逾于旧，虽欲乘胜仆清，物有相制者矣。独有提挈湘淮，以成百足之势，清之可覆与否，非所睹也。”文章对王闿运“其性不爱国至是，谓其志覆满洲可乎”一问题的回答是：“夫其力足以制洪氏，智足以弊清宗，以之应远西，其闇劣乃如是，此非独国藩一人然也。……故曰世有一得而一失者，以是谓其不欲覆清，则未可也。”〔87〕此处谓曾氏有“覆满洲”之志，与前面所论稍有出入。可知章氏论曾之观点，前后有变化。

史家萧一山所撰《曾国藩传》，对章太炎“志覆满洲”之说，持完全否定的态度。萧云：“章先生即知道他‘不敢赞清’，而以‘异教愆礼’数洪、杨，足征国藩是为文化而战争，为宗教而战争，自不能以民族大义责之！”〔88〕又谓：“事后论人，自己不免忘掉时代环境了！他们在实际上确把满清的政权转移于汉人，无形中又增加了会党的势力，替民族革命隐隐做下驱除艰难的工作，就在这一点来讲，也算功可补过吧！况且他们的眼光，已着重在全世界上，帝国主义者以方张之势，压迫欺凌我们，汉满的畛域，究竟是可有可无的。为整个中华民族谋出路，计划出一种复兴的方案，守旧维新，安内攘外，虽然没有达到救国救世的目的，毕竟是个不世出的哲人，值得我们称赞的啊！”〔89〕在曾氏视野中，真正的“异族”不是满人，而是洋人，真正要应对的不是满人之统治，而是洋人之欺凌，故以“汉族大义”责曾氏，乃是降低了曾氏的眼光。萧一山之驳斥章太炎，就是指章降低了曾氏的眼光，曾氏当时已是立足于“全世界”，而不是“汉满的畛域”。

冯友兰撰《中国哲学史新编》第六册，在“曾国藩”一章亦专节驳章太炎之论。谓：“若说曾国藩在主观上本来就有取清廷而代之或排满的思想，那就是臆测了，没有什么迹象可以作为根据。从曾国藩的家庭出身及所受的教育看，他不可能有这样的思想。”〔90〕

对于曾氏为何不“乘胜仆清”之问题，冯友兰亦有明确之答案：“……他根本没有推翻满清的思想。打下南京以后，他的想法是要在东南半壁推行洋务，然后以此为基础推行到全国。”〔91〕冯以为曾氏与清廷在对付太平天国的问题上，是“同床异梦，同归殊途”，目的相同，出发点不同，“清廷的出发点是维持自己的统治，曾国藩的出发点是保卫传统文化”〔92〕。冯又以为曾氏刻行《船山遗书》重在其政治意义，“其政治意义是要以此书丰富中国古典哲学的宝库，加强中国传统文化的阵地，从而加强他自己保卫中国传统文化的阵地”〔93〕。冯又以为曾氏虽非“志覆满洲”者，然“客观上”却为“覆满清”准备了人力与物力，“曾国藩虽然没有推翻清廷的思想，但是在客观上他确实使汉人的势力在清廷的政治上占了优势”，可名曰“汉人优势派”，曾氏是这一派“第一代领袖”。〔94〕

总之，冯友兰设专节驳章太炎，乃是以为章不该“壹意”以“汉族大义”责曾氏。“章炳麟的这篇文章以满汉之争为中心问题，他对这个问题是敏感的。同盟会本以排满为其宗旨之一，但清朝交出政权以后，它就把‘排满’改为‘联满’，主张汉、满、蒙、回、藏五族共和”，冯以为“时至今日，在中华民族的大团结之中，满汉之争也成了历史了”。〔95〕

萧一山与冯友兰之驳章太炎，出于一个共同的目标，就是以“文化大义”之坐标取代章太炎“汉族大义”之坐标，并进而把曾国藩抬升到一个新的高度去定位。

这个新的高度就是“文化”，“文化”之于“政治”，是更高层次的坐标。萧一山视曾氏“为文化而战争，为宗教而战争”之说，就是立于这个坐标而成立的。他以曾氏为“不出世的哲人”，也是立于这个坐标而成立的。他又引郭斌和氏《曾文正公与中国文化》（初载民国二十一年十一月七日天津《大公报·文学副刊》）一文之言语为自己张目，曰：“我国过去被教育目的，不在养成狭隘之专门人才，而在养成有高尚品格多方发展之完人。求之西方，以英国牛津、剑桥两大学之教育理想，与此为最近似。曾文正公即我国旧教育理想与制度下所产最良之果之一。故能才德俱备，文武兼资。有宗教家之信仰，而无其迷妄；有道德家之笃实，而无其迂腐；有艺术家之文采，而无其浮华；有哲学家之深思，而无其凿空；有科学家之条理，而无其支离；有政治家之手腕，而无其权诈；有军事家之韬略，而无其残忍。西洋历史上之人物中，造诣偏至者固甚多，然求一平均发展，道德、文章、事功三者之成就与文正相比者，实不数数觏。而文正之在中国，则虽极伟大，也不过为中国正统人物中之一人。呜呼！斯真中国教育之特色，中国文化之特色也。”〔96〕

萧一山认为，郭氏此一评论“较之梁先生的评论深刻多了”〔97〕，就是指“文化大义”之坐标高于“人生大义”之坐标而言。故梁启超虽也曾以“立德、立功、立言三并不朽”评曾国藩，“但梁先生还不晓得曾文正公之所以伟大，因为他是中国文化的产物”〔98〕。萧氏以为梁先生还没有使用“文化大义”之坐标。

萧一山以“文化大义”评曾氏，认为“曾国藩的事业之成就，完全由学问而来，无关乎命运”〔99〕。谓：“他生平的事业，完全是从学问修养而来的。”〔100〕又以“文化大义”评曾氏之“救国方案”，谓：“他的救国方案，是分作两个方面进行：一方面要守旧，那就是说，恢复民族固有的美德，以‘公’、‘诚’的精神教育来改造旧社会；另一方面要革新，那就是说，接受西洋文化的一部分，以‘炮’、‘船’的科学机械来建设新事业。革新守旧同时进行，这是经世学的必然道理，也是曾国藩对我国近代史的大贡献。”〔101〕故曾氏的“救国方案”，实际就是一个“返本开新”、“继往开来”的方案，也就是一个“文艺复兴”的方案，此种方案在人类文明发展史上，曾屡试不爽。

萧一山又以“文化大义”之坐标，解释曾国藩为什么“救了满清”。当时“中国文化”面临的威胁，不来自“满清”，而来自西洋，“他怕满清的灭亡，要引起长期的内乱。……在闭关自守无外人干涉的时代，内乱虽给人民无穷的痛苦，尚不至于亡国。到了十九世纪，有帝国主义者环绕着，长期内乱就能引起亡国之祸。曾国藩所以要维持满清，最大的理由在此”〔102〕。维系一息“文脉”之不坠，被萧一山评为目光远大：“何况舍弃了自己民族的立场，根本上又是不可能的事呢！我们佩服曾文正公，就因为他有这种远大的眼光，就因为，我们要救国家、救民族，还离不开这种原则。”〔103〕

以“文化大义”为坐标评判曾国藩者，还有哲学史家冯友兰。他在《中国哲学史新编》第六册“曾国藩”章〔104〕，明确论定“文化”乃曾氏之目标：“曾国藩所保卫的中国传统文化，主要是宋明道学。他是一个道学家，但不是一个空头道学家。他的哲学思想的发展有两个阶段，其主要标志是由信奉程朱发展到信奉王夫之。这个发展是在和他的对立面作斗争中实现的。”〔105〕

既以“文化大义”评曾氏，则曾氏与洪、杨之争，当然就被判为“文化之争”。对此冯友兰说：“照这些话看起来，曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。曾国藩认识到，在这个斗争中所要保护的是中国的传统文化，特别是其中的纲常名教。……纲常名教对于神权政治来说还是进步的，因为它是建立在人权之上的。……曾国藩的成功阻止了中国的后退，他在这一方面抵抗了帝国主义的文化侵略，这是他的一个大贡献。”〔106〕又说：“就是太平天国要毁灭中国传统文化，推行基督教的‘教义’；曾国藩要维护中国传统文化，维护他自己的‘教义’。……他认为太平天国是用武力推行其‘教义’，他也只得用武力去对付，这就叫‘不得已而用之’。”〔107〕

既以“文化大义”评曾氏，则曾氏日以继夜刻行《船山遗书》，当然就被判为“文化之举”。对此冯友兰说：“1852年起，曾国藩在政治上和军事上成为洪秀全和太平天国的对立面。在这场斗争中，曾国藩自觉地以道学的教义与对方的基督教教义相对抗。……这时候更发现王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。正因为《船山遗书》中的教义是他所需要的武器，我们才能理解，为什么他在和太平军作战的最紧张、最激烈的时刻，竟然刊刻《船山遗书》。”〔108〕此“教义”的核心内容，就是所谓“气学”：“曾国藩之所以接受并信奉从张载到王夫之的气学，这是由于，在与太平天国的斗争中，在教义方面，只有气学的‘气’不可能曲解为类似上帝的东西，而理学的‘理’和心学的‘心’都有可能解释为类似上帝的东西，所以只有气学可以与洪秀全的‘上帝’划清界线。曾国藩未必自觉到这一点，但这一点确实能划清两种对立的教义的界线。”〔109〕此处“文化”的内容已不再限于“纲常名教”，而是已上升到“气学”的高度。

以“文化大义”为坐标评判曾国藩，也许要优于以“汉族大义”为坐标评判曾氏，也优于以“人生大义”为坐标评判曾氏。然“文化”是可以分层的，“制度层”之文化，不同于“器物层”之文化；“观念层”之文化，又不同于“制度层”之文化。吾人谓曾氏“为文化而战争”，是为“器物层”之文化而战争，为“制度层”之文化而战争，还是为“观念层”之文化而战争？故于“文化大义”之坐标，吾人必得做出具体规定，方能对于曾国藩给出恰当之判定。

萧一山的界定是止于“恢复民族固有的美德”，当然是属于“制度层”。冯友兰的界定已涉及“气学”，似已上升到“观念层”；但他于此层只是一笔带过，并未深究。他讲得更多的，更着意的，是“纲常名教”。除前段所引有关“纲常名教”的话外，他又说：“他的基本思想是保卫中国封建社会中的纲常名教，这在他的《讨粤匪檄》中已经清楚地表现出来了，这是讨太平天国的檄文，也是他的政治宣言。”〔110〕《中国哲学史新编》第六册“曾国藩”章之全章的结论是：“总起来说，曾国藩镇压了太平天国，阻止了中国的中世纪化，这是他的功；他的以政带工延迟了中国近代化，这是他的过。他的思想是一贯的，那就是保卫中国传统文化，其主要内容是纲常名教，即所谓‘礼’。但因形势变了，所应付处理的问题不同，所以功过各异。”〔111〕

总之萧一山、冯友兰诸家使用“文化大义”之坐标，基本均以“制度层”之文化为限，而未上升到“观念层”之文化。使用“文化大义”之坐标评曾国藩，是其得；未将“文化”之内涵推展到“观念”之层面，是其失。著者则以为，吾人当特别注意“视念”一层，因为曾氏所捍卫者，主要是“中国式思维”，是以“机体论宇宙观”对抗洪、杨所宣讲之“机械论宇宙观”。冯先生提到的“气学”，就是中国人“机体论宇宙观”的一部分；曾氏捍卫“气学”，就是在捍卫“机体论宇宙观”。这是中国人所强调的“宇宙背景”，也是中国人所强调的“大人视野”。

故“文化大义”之坐标的顶点，是“观念大义”之坐标。吾人评判曾国藩，就当从这个顶点俯视而观。观之结果，就是认定曾氏之所为是以机体论对抗机械论，以现象论对抗本体论，以理性主义对抗宗教信仰，以连体论对抗个体论，以循环论对抗进化论，以关系主义对抗本质主义，以中式科学对抗西式科学，等等。所谓“近代化”，是以后者化前者；所谓“反近代化”，是以前者化后者。但这里的“反近代化”，反而恰好是中国人所需要的“真近代化”。以西洋之立场观之，曾国藩是个“反近代化者”，而非“近代化者”；但以“中国立场”观之，曾国藩又不是“反近代化者”，而是“真近代化者”。曾国藩“延迟了中国近代化”，核心就是延迟了中国“观念层”文化的“近代化”。这应是他的功绩与贡献。

评判历史人物，坐标总可以是多重的。梁启超等设立“人生大义”之坐标，让我们看到作为“个人”的曾国藩之一面；章太炎等设立“民族（汉族）大义”之坐标，让我们看到作为“族人”的曾国藩之一面；萧一山、冯友兰等设立“文化大义”之坐标，让我们看到作为“文人”的曾国藩之一面；著者设立“观念大义”之坐标，又让我们看到作为“哲人”的曾国藩之一面。所谓“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，完全是因为坐标的不同，结论其实是可以互补的。一个“千面的”曾国藩，才有可能是一个“真实的”曾国藩；反之，一面或几面，总是离“真实”太远。

总之在中国近代儒学史上，曾国藩也许是阻止儒学在“观念”层面“被近代化”的最为关键的人物。

注释

〔1〕　《曾国藩全集·日记》之“同治元年四月十一日”，岳麓书社，1988年，第739页。

〔2〕　《曾国藩全集·家书》，岳麓书社，1985年，第39页。

〔3〕　《曾国藩全集·诗文》，岳麓书社，1986年，第361—362页。

〔4〕　《曾国藩全集·诗文》，第380页。

〔5〕　《曾国藩全集·诗文》，第134页。

〔6〕　《曾国藩全集·诗文》，第155页。

〔7〕　《曾国藩全集·诗文》，第158页。

〔8〕　《曾国藩全集·诗文》，第164页。

〔9〕　《曾国藩全集·诗文》，第165页。

〔10〕　《曾国藩全集·诗文》，第81页。

〔11〕　《曾国藩全集·诗文》，第182页。

〔12〕　《孟子·公孙丑下》。

〔13〕　《孟子·尽心下》。

〔14〕　《法言·五百》。

〔15〕　《韩愈集》，《传世藏书》别集第2册，海南国际新闻出版中心，1996年，第176页。

〔16〕　《曾国藩全集·诗文》，第205—251页。

〔17〕　《曾国藩全集·诗文》，第252页。

〔18〕　《曾国藩全集·诗文》，第277—278页。

〔19〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，人民出版社，2007年，第76页。

〔20〕　《曾国藩全集·诗文》，第278页。

〔21〕　《曾国藩全集·读书录》，岳麓书社，1989年，第367页。

〔22〕　朱东安：《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》，《船山学刊》1996年第2期，第191—205页。

〔23〕　朱东安：《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》，第191—205页。

〔24〕　朱东安：《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》，第191—205页。

〔25〕　朱东安：《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》，《船山学刊》1996年第2期，第191—205页。

〔26〕　李细珠：《理学与“同治中兴”》，《学术月刊》1999年第3期，第102—107页。

〔27〕　李细珠：《理学与“同治中兴”》，第102—107页。

〔28〕　张昭军：《曾国藩理学思想探析》，《北京师范大学学报》2004年第3期，第84—90页。

〔29〕　武道房：《曾国藩理学思想发微》，《江苏社会科学》2005年第5期，第206—213页。

〔30〕　程志华：《晚清理学狭小范域的丰富和拓展》，《哲学研究》2005年第8期，第38—42页。

〔31〕　梁世和：《曾国藩的礼学与黑格尔的精神哲学》，《河北科技大学学报》2002年9月第2卷第3期，第49—53页。

〔32〕　林存阳：《曾国藩礼学思想论》，《船山学刊》2006年第1期，第18—21页。

〔33〕　陈戍国：《曾国藩与经学》，《湖南大学学报》2004年7月第18卷第4期，第3—4页。

〔34〕　《曾国藩全集·读书录》，第183页。

〔35〕　《曾国藩全集·读书录》，第187页。

〔36〕　《曾国藩全集·读书录》，第192页。

〔37〕　《曾国藩全集·诗文》，第373页。

〔38〕　《曾国藩全集·读书录》，第443页。

〔39〕　《曾国藩全集·读书录》，第222页。

〔40〕　《曾国藩全集·读书录》，第249—250页。

〔41〕　《曾国藩全集·诗文》，第251—252页。

〔42〕　《曾国藩全集·诗文》，第378页。

〔43〕　《曾国藩全集·诗文》，第391页。

〔44〕　《曾国藩全集·诗文》，第432—433页。

〔45〕　《曾国藩全集·诗文》，第600页。

〔46〕　曹建英：《试论曾国藩对西方文化的态度及其后果》，《湘潭师范学院学报》1994年4月第15卷第2期，第52—55页。

〔47〕　冯会明：《试论曾国藩对“西学东渐”的贡献》，《上饶师专学报》1995年8月第15卷第3期，第86—90页。

〔48〕　梁霖：《浅论曾国藩与中国传统文化的嬗变》，《南京社会科学》1998年第6期，第48—51页。

〔49〕　童远忠：《曾国藩晚年对近代西方文化的认识》，《钦州师范高等专科学校学报》1998年12月第13卷第4期，第56—59页。

〔50〕　李细珠：《理学与“同治中兴”》，《学术月刊》1999年第3期，第102—107页。

〔51〕　陆宝千：《清代思想史》，第八章《晚清理学》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第435页。

〔52〕　韩立君：《简评曾国藩经世致用思想》，《辽宁师范大学学报》2000年第23卷第1期，第101—103页。

〔53〕　叶兴艺：《曾国藩与“西学东渐”》，《21世纪》2003年第3期，第48—49页。

〔54〕　程志华：《晚清理学狭小范域的丰富和拓展》，《哲学研究》2005年第8期，第38—42页。

〔55〕　朱东安：《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》，《船山学刊》1996年第2期，第191—205页。

〔56〕　《曾国藩全集·奏稿》，岳麓书社，1987年，第1271—1272页。

〔57〕　曹建英：《试论曾国藩对西方文化的态度及其后果》，《湘潭师范学院学报》1994年4月第15卷第2期，第52—55页。

〔58〕　熊吕茂、肖高华：《论曾国藩传统文化观向近代文化观的演变》，《文史博览》2005年Z1期，第87—89页。

〔59〕　叶兴艺：《曾国藩与“西学东渐”》，《21世纪》2003年第3期，第48—49页。

〔60〕　王扬宗：《上海格致书院的一份译书清单》，《中国科技史杂志》2006年第1期，第54—60页。

〔61〕　郝秉键：《晚清民间知识分子的西学观》，《清史研究》2006年8月第3期，第77—87页。

〔62〕　冯会明：《试论曾国藩对“西学东渐”的贡献》，《上饶师专学报》1995年8月第15卷第3期，第86—90页。

〔63〕　童远忠：《曾国藩晚年对近代西方文化的认识》，《钦州师范高等专科学校学报》1998年12月第13卷第4期，第56—59页。

〔64〕　熊吕茂、肖高华：《论曾国藩传统文化观向近代文化观的演变》，《文史博览》2005年Z1期，第87—89页。

〔65〕　蒋广学：《曾国藩：近代中国政治与文化保守主义思潮的奠基者》，《江苏社会科学》2005年第5期，第199—205页。

〔66〕　曹建英：《试论曾国藩对西方文化的态度及其后果》，《湘潭师范学院学报》1994年4月第15卷第2期，第52—55页。

〔67〕　严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》第三册，中华书局，1986年，第558—559页。

〔68〕　冯契主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社，1985年，第117页。

〔69〕　胡绳主编：《中国大百科全书·哲学》，中国大百科全书出版社，1987年，第1229页。

〔70〕　《曾国藩全集·诗文》，第277—278页。

〔71〕　王船山：《读通鉴论·宋文帝》，《读通鉴论》（中册），中华书局，1975年，第429页。

〔72〕　王船山：《读通鉴论·东晋成帝》，《读通鉴论》（中册），第352页。

〔73〕　《孟子·公孙丑下》。

〔74〕　《孟子·滕文公下》。

〔75〕　《孟子·滕文公下》。

〔76〕　《曾国藩全集·诗文》，第232页。

〔77〕　曾国藩曾冒死上《敬陈胜德三端预防流弊疏》、《敬陈皇上预防流弊疏》，评咸丰帝极苛，可参阅。

〔78〕　《章太炎全集》（五），上海人民出版社，1985年，第123页。

〔79〕　梁启超：《西学书目表序例》，《饮冰室合集·文集之一》，第122页。

〔80〕　梁启超：《西学书目表序例》，《饮冰室合集·文集之一》，第124页。

〔81〕　梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》，第134页。

〔82〕　梁启超：《曾文正公嘉言钞序》，《饮冰室合集·文集之三十四》，第1—2页。

〔83〕　梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之三十四》，第71页。

〔84〕　《章太炎全集》（三），上海人民出版社，1984年，第583页。

〔85〕　《章太炎全集》（三），第600页。

〔86〕　《章太炎全集》（三），第625—628页。

〔87〕　《章太炎全集》（五），第123—124页。

〔88〕　萧一山：《曾国藩传》，海南出版社，2001年，第21页。

〔89〕　萧一山：《曾国藩传》，第22页。

〔90〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第371页。

〔91〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第373页。

〔92〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第371页。

〔93〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第372页。

〔94〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第373页。

〔95〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第373页。

〔96〕　萧一山：《曾国藩传》，第24—25页。

〔97〕　萧一山：《曾国藩传》，第25页。

〔98〕　萧一山：《曾国藩传》，第24页。

〔99〕　萧一山：《曾国藩传》，第27页。

〔100〕　萧一山：《曾国藩传》，第197页。

〔101〕　萧一山：《曾国藩传》，第179—180页。

〔102〕　萧一山：《曾国藩传》，第178—179页。

〔103〕　萧一山：《曾国藩传》，第180页。

〔104〕　名曰《所谓“同治中兴”和“同治维新”的中心人物——曾国藩》。国人撰写《中国哲学史》，很少为曾氏设专章，可知冯很看重曾氏。

〔105〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第355—356页。

〔106〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第354—355页。

〔107〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第364页。

〔108〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第356页。

〔109〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第359页。

〔110〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第369页。

〔111〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第369页。

第五章　郭嵩焘的儒学

郭嵩焘（1818—1891），字伯琛，号筠仙，一号云仙，晚年号玉池老人。湖南湘阴人。道光进士。清思想家、学者。曾主讲城南书院。倡“制度西化”。著述很多，有《礼记质疑》、《大学中庸质疑》、《订正家礼》、《周易释例》、《毛诗约义》、《史记札记》、《使西纪程》、《养知书屋遗集》、《郭嵩焘日记》等。今人编有《郭嵩焘奏稿》、《郭嵩焘诗文集》等。

梁启超撰《五十年中国进化概论》（1922），将郭嵩焘置于“近代”之进化的第一期，与曾国藩、李鸿章、冯桂芬、张佩纶、张之洞等辈并列。然郭氏之思想却有超出此辈之处，就是不仅“从器物上感觉不足”，且更“从制度上感觉不足”，这后一层是第一期诸公所没有的。梁把“从制度上感觉不足”置入第二期，归功于康有为、梁启超、章炳麟、严复诸公。如此则郭氏就是“身”在第一期，而“心”在第二期，是一个“身心分裂”的思想家，他之不得志于当时，因而就是很自然的。

以第一期之“身”而有第二期之“心”，正是郭氏出类拔萃于同辈诸公的地方。

第一节　并未主张“观念西化”

“制度西化”并非西化之顶点，相对于“文化根本”与“观念大义”而言，“制度”依然是“末”，依然是“用”，不管是“政治制度”、“法律制度”还是“道德制度”。郭嵩焘主张“制度西化”，但并未主张“观念西化”，这是吾人评判郭氏应注意的关键点。

在光绪三年《请饬总署会商驻京公使严订神甫资格以免发生教案片》中，郭氏论耶教云：“臣等查天主教创自摩西，耶稣基督始立教名。数百年而阿剌伯回教兴。又千余年，路德演立西教，而耶苏教兴。希腊为西洋文字之祖，亦缘饰基督之教为希腊教，其原皆出于摩西。……盖西洋立教，各有宗主。德、义、日近罗马，皆习天主教；德、瑞以西至英、美，皆习耶苏教；土耳其以东习回教；俄国最北，自习希腊教。截然各立界限，或君民异教，强使从之，辄至滋生事端。……独中国圣人教，广大精微，不立疆域。是以佛教衍于汉初，天主教、回教传于唐世。”〔1〕西洋立教，是“截然各立界限”；“中国圣人之教”，却是“不立疆域”。两相比较，轩轾立见。郭氏以“广大精微，不立疆域”的“中国圣人之教”为优胜。

在《募修上林寺小引》中，郭氏又论及耶教：“夫彼教所以觉悟愚民，常有所偏胜。晋梁以来，释、老代兴，乃今而俱衰微，则耶稣之强民以崇事者兴焉。佛之教，日引召其徒，修而行之，其传有所归，而其流有所止，使人知其为教，犹不逾乎心性。以无急折而入于耶稣也，傥亦吾儒之志也与！”〔2〕佛教之为教，“不逾乎心性”，耶稣之为教，则“逾乎心性”；佛教之为教，不“强民以崇事”，耶稣之为教，则“强民以崇事”之。故当兴释教以抵耶教，防止“急折而入于耶稣”之局面的出现。郭氏以弘扬“明心见性之旨”的本土宗教为优胜。

在《复姚彦嘉》之信函中，郭氏又论耶教云：“西洋为祸之烈，莫如洋烟，而相与以行教为事。二者迥异，而固中国人心所深恶者。蒙以为泰西之教，其精微处远不逮中国圣人，故足以惑庸愚，而不能以惑上智。士大夫诚恶之，惟当禁，吾民使不从教。为家长者，约束其家；为乡长者，约束其乡。其权在我，于彼传教之人不足校也。”〔3〕“泰西之教”精神，“远不逮中国圣人”，故当约束而禁之，此即郭氏对于“中学”之自信。

在咸丰五年十二月十九日之日记中，郭氏论耶教云：“景教起于唐时，即今之天主教，佛经谓之婆罗门。……元世祖时，西人马加入仕中国，至同平章事，后逃回本土，剽窃宋儒之绪余，始以辟佛为事，创立耶稣、十字架等名目，其教大行，各国翕然从之。明宣德时，西人有路德者，复辟天主教礼拜耶稣像及十字架之谬，专心事天为主，别名为耶稣教，而后天主、耶稣复分为二，其实回回之天方教，亦同出一原。所传之书皆纰缪，无足观览。”〔4〕“剽窃宋儒之绪余”，此即郭氏对于“中学”之自信；“无足观览”，此即郭氏对于“西学”之不信。

在咸丰六年二月初九日之日记中，郭氏论耶教云：“有麦都事者，西洋传教人也，自号墨海老人。……其《耶苏教或问》，乃多取儒家之义相比驳，而袭引佛氏地狱之说，诋娸诬罔，以推重其术，则此数君者附会援引之勤，恐不得为无过也。”〔5〕“多取儒家之义相比驳”，此即郭氏对于“中学”之自信与对于“西学”之不信。

在咸丰六年正月二十五日之日记中，郭氏论“地动说”云：“邵位西来谈，因及西洋测天之略。近见西洋书，言日不动而地动，颇以为疑。位西则言：地本静，而天以气鼓之，即易所谓承天而时行也。张子《正蒙》已主此说，近日西洋畅发其说，以日为主，五星环之，地轮又环其外。……惟佛先见及此，所以有大千世界之论。经星各自为一世界，而光与此地轮足以相及，故休咎亦与之相应。”〔6〕“张子《正蒙》已主此说”，此即郭氏对于“中学”之自信；“近日西洋畅发其说”，此即郭氏对于“西学”之不信。

在《丁冠西〈中西闻见录选编〉序》中，郭氏论“西学”云：“夫西学之借根方，代传为东方法，中国人所谓立天元也。西人用之，锲而不已，其法日新，而中国至今为绝学。冠西主讲同文馆，始用以为教，汲汲焉勤诲而不倦。自明季利玛窦倡西学于中国，近伟勒亚力所著书尤精，冠西遂讲明而传习之。……昭示天下学者，俾知西学之渊源，皆三代之教之所有事，而冠西之为人，为足任道艺相勖之资，为尤难能也。”〔7〕“西人用之”，此即郭氏对于“西学”之不信；“西学之渊源，皆三代之教之所有事”，此即郭氏对于“中学”之自信。

郭氏所持“西学中源说”，为一股时代思潮，然常为中国学者所诟病，以为不过是“夜郎自大”而已，至少是“不知天高地厚”。然郭氏等辈“夜郎自大”，是在西人“夜郎自大”之后；郭氏等辈“不知天高地厚”，是在西人“不知天高地厚”之后。“西学中源说”之提出，是在“中学西源说”之后，是为应对西洋耶稣会士“中学西源说”才提出的。西洋耶稣会士倡“中学西源”是“夜郎自大”，郭氏等辈为何不能倡同样亦只是“夜郎自大”的“西源中学”；西洋耶稣会士倡“中学西源”是“不知天高地厚”，郭氏等辈为何不能倡同样亦只是“不知天高地厚”的“西学中源”。中国学人本极谦虚，若非洋人先提“中学西源”，他们是决不会提“西学中源”的。

中国学者诟病“西学中源说”，固然有理，但首先当诟病“中学西源说”，因为此说在学术上比“西学中源说”更难以立足。

第二节　“二流文明说”或“半文明说”辨正

学界有一种“二流文明”或“半文明”的说法，以为郭嵩焘已经认定，相对于西洋文明，中华文明已沦为“二流文明”或“半文明”。

如郭汉民谓：“郭嵩焘还认识到，区分夷夏的标准是文明程度的高低，是教化之有无。……郭氏的这些言论从根本上否定了‘华夷秩序’和‘夷夏之辨’的旧观念，认定西洋教化远胜于秦汉以来的中国，……其文明程度高于中国。”〔8〕

又如田永秀、鲜于浩谓：“首先，他认为中国文化已经远远落后于欧洲，否定了中国流传二千余年的华夷观念等文化优越论。……能看到西方文化上的先进，承认并正视中国文化落后的中国人，却属凤毛麟角了。而郭嵩焘就是这寥若晨星的人物。”〔9〕

又如周行之谓：“郭氏在出使英、法之前，已因认为洋人也有‘文明’而大遭物议。出使之后，由于亲自目睹耳闻，更感本国之不如。”〔10〕

又如朱薇说：“他认识到西方资本主义文化已经从整体上全面超越了中国传统的礼教文化，中国在世界上实已沦为文化二流之国了。”〔11〕

冯吉红亦谓：“他认为西方文化并不比中国文化差，甚至比中国文化更为先进。……他彻底抛弃了‘华夏文化中心论’，……因而他大胆地接受了从总体上用‘文明’与‘半文明’来界定中西文化之间的差异与优劣。”〔12〕

说郭氏已承认“西洋文明优越论”，已承认中国为“文化二流之国”，已承认中国为“半文明之国”，乃是一种“速断”，是难以立足的。郭氏批“中国文化”甚严，但矛头所指只及“器物”的层面，又及“制度”的层面，从未在“文化根本”或“观念大义”层面视中国为“二流”，视中国为“半文明”。这是郭氏所把持的底线，有了这条底线，郭氏就不会走上“自毁文化”之路。

郭氏读《论语》，喟然叹曰：“呜呼！是言也，尽万世之变而无以逾焉者也。”〔13〕这是对“文化根本”与“观念大义”的认同。郭氏读《孟子》，亦叹曰：“呜呼，孟子之言至矣！”〔14〕这也是对“文化根本”与“观念大义”的认同。《复何镜海》谓：“承示近日读《易》以穷天人之变，读《论语》以求性道之归，论学论治，备于是矣。”〔15〕这是对“文化根本”与“观念大义”的认同。《复罗小溪》谓：“鄙人近数年颇有悟于《周易》言几之旨，以为道非诚不立，非几不行，事之大小，天下之治乱，皆有几者行其间，天也，固人也。”〔16〕这也是对“文化根本”与“观念大义”的认同。

咸丰八年八月二十日日记云：“天下之理，一阴一阳而已。阳，君子也；阴，小人也。阳长则阴消，阴长则阳消，天地之行为运，人之赞天地为事功。天之运，无形者也；人之事功，有形者也。故运不可言，而事功可言。阴阳之消，有消之者；阴阳之长，有长之者。……家国天下之盛衰，友朋之离合，人之从违，未有不由此者也。”〔17〕同月二十七日日记云：“天地大气之运行，实有顺逆二者。……二气之运行，如暑至而热，冻极而寒，皆确有此气。惟其弥纶旁薄，而亿万人转旋其中，故神而妙耳。”〔18〕同月二十九日日记云：“和乐是心之体，所谓满腔恻隐，盎然如太和元气，流行于天地之间也。精明是心之用，所谓在我之权度，精切不差，截然若万物之各正其性命也。”〔19〕

咸丰八年九月二十日日记云：“《中庸》一书，圣人之道推阐尽致，以慎独为入德之门，以知仁勇三者为造道之纲，以诚为体道之极，以制礼作乐为行道之验，为［以］成物参天地为尽道之实，以尽人合天为修道之功。推究其致，总归入内省不疚、无恶于志八字上。”〔20〕咸丰八年十月二十日日记云：“予谓孟子穷理尽性以至于命，程子以穷理尽性四字释此语，而不及立命之说。朱子谓天命即天道之流行而赋于物者，所谓天命之谓性也。……圣人到五十时，已自与天合撰，所以能知天，所以能立命。”〔21〕同月二十四日日记又云：“如坤之象曰：乾以刚修己，克己复礼之道也；坤以柔治人，民胞物与之道也。”〔22〕咸丰十年闰三月十一日日记云：“吾人行事，必具有天下一家、万物一体之心，乃能于事有济。”〔23〕同月十四日日记云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。圣贤只是以成物为心，所以能尽己性，即能尽人之性。实觉得有一腔不忍人之心，日加积累填满去，此是圣人言仁之实际。”〔24〕

“阴阳”、“赞天地”、“天地大气”、“成物参天地”、“穷理尽性”、“民胞物与”、“以成物为心”等等，这些观念不来自西洋，而是标准的“中国制造”。郭氏反复论及，一再揣摩，不见“二流”之讥，亦不见“半文明”之讥，而是肯定之，实行之，认真阐发之。讲“器物西化”，不足以使中华文明成“二流”；讲“制度西化”，亦不足以使中华文明成“二流”；唯有讲“观念西化”，才可能使中华文明成“二流”。而“观念西化”却是郭嵩焘所不讲的。

可知郭氏并未承认“西洋文明优越论”，并未认中国为“文化二流之国”与“半文明之国”，至少在“文化根本”与“观念大义”层面是如此。

第三节　固守“儒学”与“中学”

姚曙光撰《先行于西学踯躅于理学——郭嵩焘“本末”思想评析》一文，认定：“从先行，到踯躅，到回归，郭嵩焘没有越出儒学的樊篱。”〔25〕并且认为“对儒学自信、自觉、自审，对异质的西方文化有相对平和的心态，一种没有丧失文化主体地位的海纳百川的大气与豪气，体现在一批湖南仕宦和士子的时代应对的言行中。”〔26〕其中郭氏具“重要代表性”。此种判定，就跟“文化二流”或“半文明”之判定，处于刚好相反的地位：郭氏依然是在“中国式思维”的框架下思维，依然固守着“儒学”与“中学”。

此种“没有丧失文化主体地位”的大气与豪气，究竟是好还是不好，各人自有不同看法。姚文就持否定的看法，认为“这种文化优越感成为吸收西方先进文化的阻碍”，并认为这是一种“悲剧”〔27〕。著者则持肯定的看法，认为这不是“悲剧”，也非吸收外来文化之“阻碍”，相反还是吸纳消化外来文化之唯一前提。没有这样的“文化主体地位”，而去盲目吸收外来文化，恰如给死马注射强心针，再名贵的药物也是枉然。

郭嵩焘倡导的“西化”层次与领域，超过同辈诸公许多，但他却没有放弃这个“文化主体地位”。他撰《大学章句质疑》二卷，是对这个“文化主体地位”的坚守，说：“嵩焘于朱子之书，沉潜有年，而知圣人尽性以尽人物之性，统于明德新民二者，而其道一裕之学。学者，致知诚意，极于修身止矣。致知之道广，而具于心者约；诚意之功严，而尽天下之事固无不包也。格物者，致知之事也。物者何？心身家国天下是也。格物之事何？所以正之修之治之平之者是也。格者，至也，穷极物之理而不遗；格者，又明有所止也，揆度物之情而不逾其则。知此则大学一书完具无缺，数百年之辨争，盖皆求之于外，而于中之要领，有未究也。用其书以求朱子之学深味而行之，可也；强大学之书以从朱子，比类而附之，循章以求之，则亦徒见其陵越而已。”〔28〕又谓：“致知所以在格物者，极吾知之量不能逾乎物之则也，致知即知止之义。”〔29〕

又撰《礼记质疑》四十九卷，也是对这个“文化主体地位”的坚守，说：“窃论礼者，征实之书，天下万世人事之所从出也。得其意而万事可以理，不得其意则恐展转以自牾者多也。”〔30〕又说：“化即程子变化气质之化，化者，变之甚也，逐物而流，随物而迁，久之遂与物化，而好恶随以转移。物至之知亦迷惑而丧其守，于是心知气体一沦于物，莫能自主，故曰化物。”〔31〕“味也，声也，色也，人欲之所附以行者也，而天命之精聚焉。人秉五行之秀以生，有口自能知味，有耳自能审声，有目自能辨色，圣人为之判五味之宜，辨五色之正，察五色之文，而天理之流行依乎人心之感应，以为之则。是以味声色三者，五行万物自然之符，即民生日用自然之序，非是则天地之用穷，民生日用之经亦废。人之生生于味声色之各有其情。故礼者，治人情者也，非能绝远人情以为礼者也。”〔32〕

又撰《中庸章句质疑》二卷，也是对这个“文化主体地位”的坚守，说：“嵩焘少读是书，亦时有疑义，君臣父子兄弟夫妇朋友之为达道，尽人所知也，知仁勇之为达德，尽人所能言也，然何以行之一生知安行数者之分为达德言也，所以行之又何义也？中庸于此三者，言之详矣。……读中庸者，能知知仁勇三者之所以行其于圣贤成己成物之功，亦足窥其崖略矣。”〔33〕又谓：“中庸喫紧在慎独，而推本性之原于天，以见人之所以与天地同量者，其原固无二也。……性丽于道而原于天，以待体于人，则人自效其成能而物无与，注以人物各循其自然，而谓之道，疑所谓自然者，天道之无为者也。率乎性而为道，圣人尽性之功也，人道也。天既命于人而有性，而凝之以为道，则此道字不必虚属之天。率性者，人道之有事乎。率也，非循其自然之谓也。”〔34〕

又撰《论士》、《文中子论》、《朱子家礼》五卷、《玉池老人自序》等，又于湖南城南书院、思贤讲舍等地讲论船山学、礼学、庄子学等，目的只有一个，就是固守“儒学”与“中学”，坚守中华文明之“文化主体地位”。

第四节　儒、西关系之处理格式

学界几乎均不以“中体西用”判郭嵩焘，而是相反，认为他突破了“中体西用”之框架。

如张良俊《郭嵩焘对“中体西用”模式突破的贡献》一文，就认郭氏“否定了‘中体西用’的认识基础，也揭露了其逻辑荒谬”〔35〕，是对“中体西用”模式的“勇敢挑战”〔36〕。冯吉红《略述郭嵩焘的西方文化观》一文亦认郭氏“突破了‘中体西用’的文化取舍模式，开启了维新变法思想的先河”〔37〕，“不拘泥于传统的‘中体西用’模式”〔38〕。

学界所谓“中体西用”，严格讲来是特指洋务派的儒、西关系处理格式，分解讲来就是“中体中用加西用”，就是吸纳“西用”以卫“中体”。这个格式近代以来受到广泛的批评，其中批评的关键点，是认定“中体”之捍卫乃是错误的。

其实问题的关键不在要不要捍卫“中体”，而在要捍卫怎样的“中体”；问题的关键也不在要不要吸纳“西用”，而在要吸纳怎样的“西用”。假如洋务派认定的“中体”就是专制制度，就是纲常名教，则这样的“中体”当然是不值得捍卫的；假如洋务派认定的“西用”，就是“器物”，就是“船坚炮利”，则这样的“西用”当然是不充分的。

从“器物”、“制度”、“文化根本”三个层面来看“中学”与“西学”，则知中、西各有本末与体用。相对于“制度”而言，“器物”是末，是用；相对于“文化根本”而言，“制度”又成为末，成为用。洋务派主张“器物西化”，相对于“制度”而言，当然是一种“中体西用”；但相对于“文化根本”而言，它不过又是一种“中用加西用”。郭嵩焘主张“制度西化”，相对于“制度”而言，它当然突破了“中体西用”之框架；但相对于“文化根本”而言，它依然只是一种“中用加西用”。

假如我们以“制度”为本，为体，则可判定郭氏突破了、超越了“中体西用”；假如我们以“文化根本”为本，为体，则又可判定郭氏依然属于“中体西用”，只是比洋务派的“中体西用”高了一个层次，可以称之为“高级中体西用”。

采纳“西学”亦然。主张“器物西化”，只涉及“西用”；主张“制度西化”，亦只涉及“西用”；只有主张“观念西化”，以“西式思维”替代“中式思维”，才涉及“西体”的问题。如此则可发问，郭氏之“西化”已涉及“西体”吗？

《伦敦致李伯相》论“西体”云：“日本在英国学习技艺二百余人，……在此学习律法。……讲求经制出入，谋尽仿效行之。所立电报信局，亦在伦敦学习，有成即设局办理。而学兵法者甚少。盖兵者，末也，各种创制皆立国之本也。”〔39〕此处郭氏是以“制度”即“各种创制”为本、体，而以“器物”即“坚船利炮”为末、用。

《复姚彦嘉》论“西体”云：“鄙人常论办理洋务之节要三：上焉者力求富强之术，……凡为富强，必有其本。人心风俗政教之积，其本也。以今日之人心风俗而求富强，果有当焉，否耶？贤如幼帅，于此亦未能深察也。”〔40〕此处郭氏是以“人心风俗政教”为本、体，而以“富强”为末、用，大致也是以“制度”和“器物”对举。

《寄李傅相》论“中体”云：“富强者，秦汉以来所称太平之盛轨也，行之固有本矣，渐而积之固有基矣。振厉朝纲，勤求吏治，其本也；和辑人民，需以岁月，汲汲求得贤人用之，其基也。未闻处衰敝之俗，行操切之政，而可以致富强者。”〔41〕此处郭氏同样是以“器物”如“富强”等为末、用，而以“制度”如“振厉朝纲，勤求吏治”等为本、体。

《致李傅相》又论“中体”云：“要之国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲法度、人心风俗是也。无其本而言富强，只益其侵耗而已。贤者于此固当慎之。”〔42〕此处郭氏同样是以“富强”为末、用，而以“制度”如“纪纲法度、人心风俗”等为本、体。

《与友人论仿行西法》论“中体”与“西体”云：“窃论富强者，秦汉以来治平之盛轨，常数百年一见，其源由政教修明，风俗纯厚，百姓家给人足，乐于趋公，以成国家磐固之基，而后富强可言也。施行本末，具有次第，然不待取法西洋，而端本足民，则西洋与中国同也。……今言富强者，一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”〔43〕此处郭氏中、西并论，同样是以“富强”为末、用，而以“制度”如“政教修明，风俗纯厚”等为本、体。

《铁路议》再论“中体”与“西体”云：“虽然，为是者有本有末。知其本而后可以论事之当否，知其末而后可以计利之盈绌。本者何？人心风俗而已矣。末者何？通工商之业，立富强之基，凡皆以为利也。人心厚、风俗纯，则本治；公私两得其利，则末治。”〔44〕此处郭氏是以工商、逐利、富强等为末、用，而以“人心风俗”等为本、体。

又光绪元年《条议海防事宜》论“中体”与“西体”云：“窃以为方今之急，无时无地不宜自强，而行之必有其本，施之必有其方。本者何？正朝廷以正百官，大小之吏择人而任之，则本立矣。方者何？求富与强之所在而导民以从之，因民之利而为之制，斯利国之方也。”〔45〕此处郭氏亦以“富强”为末、用，而以“制度”为本、体。

总起来看，郭氏在论及洋务、夷务或西化时，始终是以军事、经济等为末、用，而以政教、风俗等为本、体，这在同辈诸公中，是一种很特别的思维。基此郭氏的“采西学”主张，亦以“采制度”为重点；“采器物”只是“采制度”的预备与基础。他以为“采器物”不是不重要，只是不要以“采器物”为满足。而这就超越了洋务派的立场，在儒、西关系的处理格式方面，构建出一种“高级中体西用论”。这可算是郭氏在儒、西关系处理格式方面的第一项贡献。

郭氏在儒、西关系处理格式方面的第二项贡献，是提出“西洋立国有本有末”论。光绪元年《条议海防事宜》在提出“急通官商之情”、“通筹公私之利”、“兼顾水陆之防”、“先明本未之序”四大建议之后，总论“西学”之本末云：“嵩焘窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器相辅以益其强，又末中之一节也。故欲先通商贾之气，以立循用西法之基，所谓其本未遑，而姑务其末者。”〔46〕此处是明言“西体”与“西用”：“西体”在“朝廷政教”等，属于“制度”层面；“西用”在商贾、造船、制器等，属于“器物”层面。中国有自己之“中体中用”，西洋亦有自己之“西体西用”，这是近代中国思想家首次明确肯定“中西各具本末体用”。从而也就间接否定了“西洋物质文明，中国精神文明”之说。

《条议海防事宜》又说：“西洋之法，通国士民一出于学，律法、军政、船政，下及工艺，皆由学升进而专习之，而惟任将及出使各国，必国人公推以重其选。”〔47〕此处是讲“学校制度”与“教育制度”，依然还是以“制度”论“西体”，还没有上升到“文化根本”与“观念大义”层面。

《条议海防事宜》又以“中西各具本末体用论”责洋务派之不实：“舍富强之本，图而怀欲速之心，以急责之海上，将谓造船、制器，用其一旦之功，遂可转弱为强，其余皆可不问，恐无此理。造船、制器，沿海诸省当任其功，各海口机器局亦当渐穷其巧，而求所以自强之术，固有自其本末条理，非数言所能尽。”〔48〕只求西洋之末，而不问西洋之本，以求末为满足，此正洋务派之根本弱点。

总之，郭氏论“西学”，是以“制度”为重点，以为“制度”就是“西体”；其论“中学”，既讲“制度”，又讲“文化根本”，以为“制度”是“中体”，“文化根本”亦是“中体”。就“器物”、“制度”层面而言，他已放弃“华夏优越论”，承认中不如西；就“文化根本”层面而言，他并未放弃“华夏优越论”，反是肯定西不如中。

如此则郭氏对于“中体西用模式”的“突破”，就具有多重的意义：就其只论及“制度”为“西体”而言，他的儒、西关系处理格式可称为“中体中用加西体西用”；若以“文化根本”为“西体”，则其儒、西关系处理格式又可称为“中体中用加西用”；若不论中学西学，吾人只承认“文化根本”为“体”，“制度”、“器物”为用，则其儒、西关系处理格式就只能是“中体中用加西用”。

总之，郭氏在洋务派的“器物西化”之上，重点强调“制度西化”，就其对“西体”的理解而言，是一种“西体西用”格式。然就著者对“西体”的理解而言，他依然只讲到“西用”，“制度西化”依然只是“西用之采纳”，依然是一种“西用”格式。若再加上“中体”，就是“中体西用”，就是比洋务派高出一个层次的“高级中体西用”。

郭氏明确提出“中西各具本末体用论”，是在光绪元年（1875），而严复提出类似主张是在光绪二十八年，故可谓郭氏此点是一项贡献。严氏《与〈外交报〉主人书》载于光绪二十八年《外交报》第九、十期，其论“中西体用”云：“夫中国之开议学堂久矣，虽所论人殊，而总其大经，则不外中学为体，西学为用也；西政为本，而西艺为末也；主于中学，以西学辅其不足也；最后而有大报学在普通，不在语言之说。之数说者，其持之皆有故，而其言之也，则未必皆成理。……体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物，且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”〔49〕

牛有“牛体牛用”，马有“马体马用”，中学有“中体中用”，西学有“西体西用”，这就是所谓“中西各具本末体用论”。其思维格式与郭氏完全相同，然却晚出，虽其论证较郭氏更为系统完整，但不能谓郭氏无贡献。

总之，郭氏在儒、西关系处理格式方面至少有两项贡献：一是以“制度”为“西体”，主张中国应“制度西化”；二是主张“中西各具本末体用”，证明“西洋立国有本有末”而非仅限于末之理。此两项均突破了洋务派的思维，均突破了“中体西用模式”。故就其自身立场视之，其格式是“中体中用加西体西用”；就吾人之立场视之，其格式则为“中体中用加西用”，或简称曰“高级中体西用”。

第五节　对王船山及其思想之推崇

前谓郭氏固守儒学与中学，并未放弃中学之“文化根本”与“观念大义”，已列示证据如上。兹以其“船山观”为一视角，更证此说之不诬。

《彭笙陔〈明史论略〉序》赞船山云：“独船山王氏《通鉴论》、《宋论》，通古今之变，尽事理之宜，其论事与人，务穷析其精微，而其言不过乎则。嵩焘尝欲综论元、明二代之史，以附船山之后，而未敢遽也。”〔50〕此处推崇王船山之“史学思想”。

《重修〈南岳志〉序》赞船山云：“当顺治初元，船山王氏纂辑《莲峰志》，为衡山之一峰，其事典则，其文雅驯。凡历二百二十年，威毅伯曾公刊行王氏遗书，其书始显。又二十年，次青衡山志成，尽揽七十二峰之胜，而其体例犹受成船山。”〔51〕此处推崇王船山之“文章”。

《船山祠碑记》赞船山云：“自有宋濂溪周子倡明道学，程子、朱子继起修明之，……然六七百年来，老师大儒，缵承弗统，终无有卓然能继五子之业者。……若吾船山王先生者，岂非其人哉！”〔52〕此处推崇王船山之“道学”。

又云：“尤心契横渠张子之书，治《易》与《礼》，发明先圣微旨，多诸儒所不逮；于《四子书》研析尤精；盖先生生平穷极佛老之蕴，知其与吾道所以异同，于陆王学术之辨，尤致严焉。其所得于圣贤之精，一皆其践履体验之余，自然忾于人心。至其辨析名物，研求训诂，于国朝诸儒所谓朴学者，皆若有以导其源，而固先生之绪余也。”〔53〕此处推崇王船山之“义理”与“训诂”。

《船山先生祠安位告文》赞船山云：“而其斟酌道要，讨论典礼，兼有汉、宋诸儒之长。至于析理之渊微，论事之广大，千载一室，抵掌谈论，惟吾朱子庶几仿佛，而固不逮其精详。”〔54〕此处推崇王船山学理之“精详”，以为其超过朱子。

《船山祠祭文》赞船山云：“惟先生根柢六经，渊源五子。养气希踪于孟氏，《正蒙》极诣于横渠。于《易》、《礼》尤极精求，视陈、项更标新旨。允宜追配七十子，位两庑程、邵之班。”〔55〕此处推崇王船山传承孟子与张载。

《船山祠祭文》赞船山“衍关闽濂洛之宗风，发《易》、《礼》、《诗》、《书》之秘钥”〔56〕。《船山先生像赞》赞船山“约礼明性，达变持危，阐扬正学，是曰先知，二百余年，星日昭垂，私心之契，旷世之师”〔57〕。

《请以王夫之从祀文庙疏》赞船山云：“我朝经学昌明，远胜前代，而暗然自修，精深博大，罕有能及衡阳王夫之者。……所著经说，言必徵实，义必切理，持论明通，确有据依，亦可想见其学之深邃。”〔58〕此处推崇王船山之“经学”。

又云：“其尤精者，《周易内传》、《读四书大全》，实能窥见圣贤之用心，而发明其精蕴，足补朱子之义所未备。……尤于陆王学术之辨，析之至精，防之至严，卓然一出于正，惟以扶世翼教为心。”〔59〕此处推崇王船山之“易学”与“经学”。

咸丰八年七月二十六日之日记赞船山云：“予谓船山苦节，当时无及者。……乙舟因述往岁为袁漱六撰船山祠联云：“痛哭西台，当时水殿仓皇，知己犹余瞿相国；栖迟南岳，此后名山著述，比肩惟有顾亭林。”〔60〕此处推崇王船山之“气节”。

王立新曾撰《跨越历史的心灵沟通》一文，谓郭氏“不愧为船山思想二百余年之后的第一个真正的知音”，认定“郭嵩焘对船山的评价超过鸦片战争以前所有对船山的评价”，包括陶澍、贺长龄、邓显鹤、段谔庭、唐鉴、魏源、罗典等湘人，甚至“较曾国藩的看法更宏阔，更能接近船山思想的真谛”。〔61〕

若此种说法是对的，则更证明郭氏固守中学之“文化根本”与“观念大义”之不诬。因为船山就是中学“文化根本”与“观念大义”之“卫士”，推崇船山无异于推崇中学之“文化根本”与“观念大义”。

船山《黄书·原极》云：“故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅，可继，可革，而不可使夷类间之。”〔62〕《春秋家说》卷三中又云：“中国于夷狄弗言战。……殄之不为不仁，欺之不为不信，斥其土夺其资不为不义。苟与战而必败之也，殄之以全吾民之谓仁，欺以诚行其所必恶之谓信，斥其土则以文教移其俗，夺其资而以宽吾民之力之谓义。仁义以信，王伯之所以治天下，匡人道也。”〔63〕此均为捍卫中学之言论。

冯友兰论船山云：“在学问广博和体系庞大这两方面，他都可以成为后期道学的主将，跟前期道学的主将朱熹并驾齐驱。”〔64〕又说：“他的著作对于中国封建文化和古典哲学作了总结，可以为继承人所凭借，这是他的最大的贡献。”〔65〕船山之于“中学”，是承上启下者，其于中学之“文化根本”与“观念大义”，常以“不可使异类间之”的态度捍卫之。则可知郭嵩焘捍卫船山，实际上就是在捍卫中学之“文化根本”与“观念大义”，与曾国藩之捍卫船山，目标相同。

第六节　“控御夷狄之道绝于天下”论

郭氏以为中国原本有一套“控御夷狄之道”，但“西夷之祸”到来之时，此道已绝于天下。此道之根本是“和”而非“战”，是“以理折”而非“以力争”。

《〈罪言存略〉小引》论云：“其时于泰西政教风俗，所以致富强，茫无所知，所持独理而已。……凡洋人所要求，皆可以理格之，其所抗阻，又皆可以礼通之。……盖南宋以来诸儒之议论，锢蔽于人心七八百年，未易骤化也。”〔66〕“以理格之”曾是中国“控御夷狄之道”，但被南宋以来诸儒所否定。

《复方子听》论云：“尝论中国之控御夷狄，太上以德（周武王、成王是也，后世无能行之），其次以略（汉唐之事是也），其次以威（汉武帝于匈奴，唐太宗于突厥诸国是也），其次以恩（汉之于西域，唐之于回纥、吐蕃，北宋之于契丹是也），而信与义贯乎四者之中，而不能外。……事有成败，理有得失，不相掩也。今天下能辨此者，舍我而谁哉！”〔67〕“战”不在“中国之控御夷狄”的方法之中。

《与龙皞臣》论云：“西夷之祸，自谓能见及之而痛言之。……窃独深念古人之言与其行事始末，自南宋以来，控御夷狄之道绝于天下者七百余年。老朽不才，直欲目空古人，非直当世之不足与议而已。”〔68〕此处又指责“南宋以来”诸儒。

《与曾中堂》论云：“夷人之与中国交涉者，一曰商，一曰教，一曰兵，三者相倚以行，而各异用。……然至屈抑其教，必求以兵胁之。兵不得商人之助其费，不敢擅发也。既发兵，则教与商俱退听焉。故夷人之兵亦不易发。酝酿之久，激使一逞，必出兵费求和而后已。世人愦愦，不加察耳。……则不专论势之强弱，而论理之是非。愿熟筹之。”〔69〕此处说明“反战”之理由。

《与曾沅甫》论云：“来书谓鄙人稍能通知事务，可以赞益中丞是也。然兄所知，知其理而已。天下藉藉，与为义愤而无当于理，则鄙人为优。……自南宋以来，议论猥繁，而控御夷狄之道绝于天下者五百余年。贤者惟知引身以避之而已。”〔70〕此处又指责“南宋以来”诸儒。

《与陈懿叔》论云：“其颇自任者，则《绥边徵实》一书，取秦汉以来中外相制之宜，辨证其得失，而不必以成败为是非。其于经世致远之略，粗有发明。自南宋以来议论多，而控御夷狄之道绝于天下者五百余年。‘徵实’者，以砭南宋后虚文无实之弊也。此书出，后世必有信吾之说以求利济于天下者。此鄙人之志事也。”〔71〕此处责“南宋以来”诸儒，倡“不必以成败为是非”。

《伦敦致李伯相》论云：“……虽然，考古证今，知其大要，由汉、唐推之三代经国怀远之略，与今日所以异同损益之宜，独有以知其深。窃以为南宋以来，此义绝于天下者七百余年，此则区区所独自信而无敢多让者也。惟中堂采择上陈，推而行之，所以裨益国家必多矣。”〔72〕此处又斥“南宋以来”诸儒。

《复姚彦嘉》论云：“吏治之偷敝如故也，民气之壅塞如故也，而彼眈眈环视之洋人，亦必求所以应之。应之维何？曰理而已矣。审吾所据之理，必有道以通之；审彼所据之理，必有辞以折之。常使理足于己，而后感之以诚，守之以信，明之以公，竭一人之力，控制指麾而无不如意，则亦可以求数十百年之安。……吾心所据之理有余，安坐以应人之变，而必无有困辱折挠，若以前之为者，此可以理决也。”〔73〕此处谓“以理折之”。

《致李傅相》论云：“嵩焘以为兵者，不得已而用之，苟可以已，用兵何为？自古用兵，先审曲直。无故授人口实，遂激其怒以求逞，在我已属无名。推极于用兵，亦当竭情尽虑，先为之程，以蓄积其势，审求事变，坚持一意，以理自处。圣贤之当事任，无以易此。”〔74〕此处明确反对“用兵”。

《复曾沅甫宫保》论云：“生平读书观理，颇能窥知三代政教源流本末，汉唐以后规模局势，得失安在，所以终能自立者安在？下视南宋以下诸贤之议论，犹蚊蚋之集于污渠，不屑较量也。是以屡上言洋务当以了事为义，不当以生衅构兵为名。”〔75〕此处斥“南宋以下诸贤”，同时反对“构兵”。

《致李伯相》论云：“嵩焘十余年来干冒众人议论，以求处置西人之方，……窃以为处置西洋，始终无战法。彼其意在通商，即以通商应之。”〔76〕此处又反“战”。

《致李傅相》论云：“洋患至今日，无可补救，急求应付之方，可以尊国体、安边圉，为中国之利，其大要在知所务而已。是故与洋人周旋，可以理喻，而不可以力诎；可以情遣，而尤不可以坐置不论。”〔77〕又云：“……夷狄之民，与吾民同也：趋利避害同，喜谀恶直同，舍逆取顺同，求达其志而不乐阻遏其气同。贤者以理折衷，可以利之顺之，亦未尝不可直言之因而阻遏之。取足于理，强者亦可使退听。……是故洋务者，治国平天下之一端也，其所以为用各异，而其用同。能教化整齐其民，以控御夷狄固沛然有余矣。”〔78〕此处明确倡导“理喻”说、“情遣”说、“以理折衷”说，反对“用兵”，反对“贸然构畔”、反对“开衅”。

《再致李傅相》论云：“西洋积强已数百年，而慎言战，创定万国公法以互相禁制，每一用兵，或数年，或十数年，必分胜负乃已。故可以理折，而不可以力争也。御之得其道，足与共享其逸。一劳则恐永不能逸。”〔79〕此处又倡“以理折”，反对“以力争”。

《致彭宫保》论云：“然嵩焘独有深忧者：法人滋扰越南，以求通商滇境，当事不务探求其情，以理开谕之，贸焉与之构兵，而于地势军情，又多不能考究，不独急沿海之防，且更督及江防。”〔80〕此处反对与法国“构兵”。又云：“西洋之患亟矣！中外诸公懵然焉莫测其所由，先无以自处。主战愈力，自处愈穷。一将之能，而偃然恃以为安，一战之胜，而嘎然据以为喜。以当小敌不足，况若西洋之气方盛，而势方强者乎！彼固无求倾中国之心，何为激之使狂逞也？”〔81〕此处更提出“主战愈力，自处愈穷”之“骇人”命题。

《复李次青》论云：“西洋之入中国，诚为天地一大变。其气机甚远，得其道而顺用之，亦足为中国之利。而五十年来办理洋务，日趋歧左，正坐一二贤者高视阔论，专习南宋以后嚣张之习，由北宋以前上推至汉唐，规模事迹且不暇讨论，无论三代。是以其局愈蹙，其势亦愈穷。……三代圣人抚绥中外，宽之以情，隆之以礼，其言具在，而在今日尤为安危利病之大几。”〔82〕此处又倡三代圣人“控御夷狄之道”，而反对“南宋以后嚣张之习”。

《拟销假论洋务疏》论云：“窃见办理洋务三十年，中外诸臣一袭南宋以后之议论，以和为辱，以战为高，积成数百年气习。其自北宋以前，上推至汉、唐，绥边应敌，深谋远略，载在史册，未尝省览。”〔83〕此处更欲有“和非为辱，战非为高”之论。

《办理洋务横被构陷折》论云：“窃查西洋通商已历一千四百余年，与历代匈奴、鲜卑、突厥、契丹为害中国，情形绝异，始终不越通商之局。国家当一力讲求应接之术，战、守、和三者俱无足言，而仍以自求富强为本。臣此言实屡见之论奏，不自日记始。”〔84〕西洋列强志在“夺利”而非“掠土”，故战、守、和均无从讲起。

《俄人构患已深遵议补救之方折》论云：“廷臣主战，只是一隅之见，似宜斟酌理势之平，求所以自处，而无急言用兵。……窃以为国家办理洋务，当以了事为义，不当以生衅构兵为名。”〔85〕此处又反对“用兵”。

《因法事条陈时政疏》论云：“外蕃各国，盛衰强弱，或数十年数百年一变，惟西洋一主通商，历久不变。其占踞地方远至数万里，皆以通商为名，初无穷兵之心，而数反数复，必因衅以逞兵。亦并无争地之心，而屡战屡进，即乘势以掠地。南洋各岛，侵占殆遍，无不由此。是以交涉西洋通商事宜，可以理屈，万不以力争；可以诚信相孚，万不可以虚伪相饰；可以借其力以图自强，万不可忮其强以求一逞。”〔86〕此处又明确倡导“以理屈”而反“以力争”。又云：“用兵太失权衡。窃观汉、唐名臣，史传所载疏论，皆以谏止征讨为义，从无敢有倡言用兵者。南宋之世，假复仇为名，而言始嚣。嗣是八九百年，相与以用兵主战为常谈。”〔87〕此处又贬南宋而褒汉、唐。

又云：“臣窃以为与西洋交兵，百胜不足为喜，数败亦不足为忧。……方今所患，独有洋务。西洋兵力之强，制造之精，从古未有。而各国环列，互相钳制，又其志专在通商，即有需索，皆可据理驳诘。故尝以谓今日洋务，战、守、和三者皆无可言，惟在随事应付而已。……一失其宜，徒以长洋人之气，而所处日穷。五十年来，每一用兵，即国家多损一分元气，前事可为殷鉴。”〔88〕此处又反对“交兵”、“用兵”。

咸丰十年八月初五日日记论云：“故中列之相制，强则拓地千里，可以战，可以守，而未始不可以和，汉之于匈奴、唐之于回纥、吐蕃是也。弱则一以和为主，南宋之犹赖以存是也。而终南宋之世，二百余年亦未尝废战。史册具在，可考而知也。而论控制夷狄之大，常一以守为本，计战与和二者，因时度势，存乎当国者之运量而已。未有不问国势之强弱，不察事理之是非，惟瞋目疾呼，责武士之一战，以图快愚人之心，如明以来持论之乖戾者也。”〔89〕此亦为“反战”之言论。

咸丰十年九月二十四日日记云：“仆自与闻夷务，居海上一年，稍知夷情之曲折与事局之始末，而因以通悉古今大局。自汉唐以来，所以控驭夷狄者，皆颇能知其节要。而觉南宋以后，议论事局，与古一变。学士大夫习为虚骄之论，不务考求实际，讫今六七百年，无能省悟者。……自三代以来，抚御夷狄，时移势变，为法不同，其以理定曲直则均也。”〔90〕此处倡“以理定曲直”而反对“南宋以后”主战之议论。

台湾成功大学中文系教授周行之先生曾撰《郭嵩焘的“洋务”见解》一文，为郭氏以上反对“用兵”、“和非为辱，战非为高”等言论辩解，谓：“一再败于鸦片战争及英法联军之后，清廷朝野上下，昧于形势而又有心雪耻，于是主战者形成一股强大势力。郭氏深知，洋人原以相互‘通商’为目的，因遭清廷拒绝，加以官吏及民间之阻难，终至引起战争。因而郭氏力主一面图谋自强，一面以谈和为因应之方，在力不如人之时，惟有以‘理’抗‘力’。不幸其言未被清廷采纳，终有‘甲午’及‘八国联军’之惨败。”〔91〕并认为郭氏所谓“洋务”，即是现今之“国际关系”或“外交”，“战、守、和”之“和”中的“定岁币之等差”，即是现今之“外援”，所倡之“势”与“理”，亦是“国际交往中的两项要点”。〔92〕现今“政治解决”既已成为联合国处理国际冲突之主导原则，既已成为中国处理国际关系之主导原则，则谓郭氏为近代中国“国际关系”理论中倡导“政治解决”之先驱，亦不为过矣。

第七节　中华复兴“三百年说”

在光绪六年（1880）二月十三日之日记中，郭氏提出中华复兴“三百年说”，谓：“故尝论泰西勤求武事，万难及其百一。然有贤者起，竭三十年之力为之，亦可谓有成效。制造之精，竭五十年之力为之，亦庶几什一望见其涯略。若此者，其源皆在学校。学校之起，必百年而后有成。用其百年之力，以涤荡旧染；又用其百年之力，尽一世之人才而磨砻之；又用其百年之力，培养渐积以使之成。以今日之人心风俗言之，必有圣人接踵而起，垂三百年而始有振兴之望。为自秦汉以来四千年流极败坏之久，愚积之深，非是不能有成也。若如圣祖以至乾隆之季一百三十余年间，重之以精求学校之实，鼓舞人才，以使之务实求精，其庶几可望也。俯仰今昔，慨然伤怀，能知此义者谁哉？”〔93〕

“器物西化”，三五十年可有成效；“制度西化”，必垂三百年方有“振兴之望”；郭氏未主张“观念西化”。此即郭氏有关中华复兴“三百年说”。

邹红霞分析此“三百年说”云：“可以说郭嵩焘是中国近代史上最早从宏观上、总体上对中国传统文化进行尖锐批判，并认为需要加以改造的人。”〔94〕此有“过誉”之嫌，因为郭氏并未主张“观念西化”。

张卫波视此“三百年说”为“渐强”思想，并认为“渐强”思想的形成“是郭嵩焘考察和探索西方文化的归宿，标志着他的中西文化观不再是单纯的比较和选择，而已转化为一种政治理想，即利用西方文化实现富强的愿望”。〔95〕从“政治理想”的高度看郭氏反对急功近利的“三百年说”，确为的见。

“渐强”就是“改良”，而不是“革命”。郭氏看重南宋以前中国的“控御夷狄之道”，批评“南宋以后”的“主战”言论，基调是“改良”而非“革命”；自觉地不惜尽毁声誉地与清廷朝野上下的主战派背道而驰，讲求的也是“改良”而非“革命”。光绪元年的《条议海防事宜》也是以此为基调：“自古国家大利之所在，皆成于渐而起于微，断无一蹴而即臻富强之理。”〔96〕总之倡“渐进”而反“激进”，乃是郭氏一贯的思路，也是“三百年说”之核心。

郭氏提出“三百年说”，是在光绪六年（1880），三百年后应是西元2180年。第一个一百年（1880—1980）中国底定政局，开始“器物西化”；第二个一百年（1980—2080）中国完成“器物西化”，开始“制度西化”；第三个一百年（2080—2180）中国完成“制度西化”，开始“文化复兴”。固守中华文明之“文化根本”与“观念大义”是很关键的，反对“观念西化”是很关键的，因为假如这一道防线守不住，三百年的努力就会变成一种“虚无”。

关键是“文化”，守住了“文化”，中华民族还有希望；守不住“文化”，则中华民族自此而绝，而与古巴比伦、古埃及、古印度同其命运，而变成“古中国”矣。

以此而观郭氏之“三百年说”，确为当时之“高见”，于今仍是“高见”。予中华复兴以“三百年”之期，不长也不短，可谓恰到好处。中国太大了，“文化”太厚了，三百年脱胎换骨不算长。

关键是要有信心，要对自己的“文化”与“文明”有信心，要有郭嵩焘这样的坚守与高瞻远瞩。不能学第三期的“全盘西化者”，竞相以否定自己的“文化”与“文明”为能事。

假如中国人不能在第二个一百年找回对于自己“文化”与“文明”之信心，第三个一百年的“文化复兴”就会是一句空话。假如这种状况成真，则中国三百年的“西化”努力就是一场噩梦，世界上唯一不曾中绝的文明，就会如镜花水月，变成“遗址”与“遗迹”。

第八节　“中式”人生观

郭氏《致笙陔叔》论自我云：“居官居乡，一以直道行之，所信此心此理而已，不顾人喜怨。非敢为崛强也，性自定尔。往在军中数年，未尝添置升斗之田，而人动曰所获盈万，吾弗辨也。每岁资助亲友较多于存与，不以人议吾之富，遂怀顾忌也。”〔97〕此为典型的“中式贫富观”。

在《致沈幼丹制军》中论自我云：“病体益衰，精力短乏，尤不堪事任。外度之世，内度之身，自计己审。若徒以人言而已，生世不过百年，百年之后，此身与言者之口俱尽，功名无显于时，道德无闻于身，谁复能举其姓名者？区区一时之毁誉，其犹飘风，须臾变灭，良亦无足计耳。”〔98〕此为典型的“中式毁誉观”。

《曾宫保五十寿序》论自我云：“嵩焘以为国家之所以待功臣，与功臣所以自待，当各尽其宜。……士之求自遂其志，诚有不得已耳。为天下者，宁使士之志不尽得所安，而要使其才皆足以自达。苟才足以自达，而志亦毕矣。士毕其志，而国家之治亦隆矣。”〔99〕此为典型的“中式才志观”。

《周筱松先生八十寿序》论云：“尝论人生才志之所极，各视其量以为程。其量恢恢乎有容，斯所及者远，而所涵蓄为尤大，虽极崇高富贵，其心终若不自慊而常欿然。视所受于天者未有能尽也，是故忧虞之意多，而欢欣愉快之时少。至终其身困穷抑厄，或积一生之勤苦，博一官，效一职，以自慰其读书求志之心，而泰然有以自得，于人世无所动其歆羡。二者之于天下，未数数然也。夫居大受之地，而匔然以惧，与小有所就而敛然以自抑，是皆内有以自求于心，而无累于物。道之隆杀固殊焉，而为量一也。”〔100〕此为典型的“中式忧乐观”。

《张菉潭七十寿序》论云：“士大夫居官而无益于国，居乡而无益于邻里，是与林之鹤、渊之鱼、深山之木石无异，虽寿千百，亦奚以为？生而有益于人，虽一乡一邑，所施不远，而乡邑之人望其寿考期颐，以长享其利济，其爱而祝之也，乃不容已。”〔101〕此为典型的“中式邻里观”。

咸丰八年十一月十一日日记论云：“吾亦窃笑诸人目光不能盛寸。天下事是非利害，久而后定。今日以是为非，以非为是，利害亦时颠倒交错其中。至于久，利者必是，害者必非。天下万世之利害，吾身固自任之。人须放开眼孔，念及数十百年以后，此心方有把捉。”〔102〕此为典型的“中式利害观”。

咸丰九年三月二十六日日记云：“须是大火流金而清风穆然，严霜杀物而和气蔼然，阴霾翳空而慧日朗然，洪涛倒海而砥柱屹然，方是宇宙内真人品。古人闲适处，今人却忙过了一生。古人实受处，今人又虚度了一世。谈纷华而厌，或见纷华而喜。语淡泊而欣，或处淡泊而厌。须扫除浓淡之见，欣厌之情，才可以忘纷华而甘淡泊也。”〔103〕此为典型的“中式浓淡欣厌观”。

咸丰九年十一月初五日日记云：“天下未尝无人，待朝廷大气转移之。大气谓何？诚而已矣！有壁立千仞之象，令人不敢干以私，方见力量。……恶人在位弗去，不祥；力能去之而任其播恶于众，是谓拂天地之性，而亏本明之心，不祥莫大焉。”〔104〕此为典型的“中式朝野观”。

咸丰十年七月十八日日记云：“知天下之险阻荼毒，皆命之所必受；知物情之刻核残忍，皆道之所能格。是以憯肌肤、戮妻子而不动，受垢污、被攘夺而不怼。不足于物，有余于己；不足于身，有余于心。君子出身以任家国之事，所守者道也，所重者耻也，所惜者名也，存亡者天也，死生者命也。宠不惊而辱不屈者，君子之贞也。乐则行，而忧则危者，大人之时也。”〔105〕此为典型的“中式君子观”。

咸丰十一年正月初四日记云：“张子言：人苟志趣不远，心不在焉，虽学无益。有限之心，只可求有限之事。欲致博大之事，必以博大之心求之，所谓智周乎万物，而道济天下者也。”〔106〕此为典型的“中式大心观”。

咸丰十一年八月二十二日日记云：“天地之气，聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。大其心，则能体天下之物。大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物。……学问须严密，体会愈细密，愈广大，愈谨确，愈高明。……君子不以天下万物挠己，己立矣，则运天下、济万物必有余裕。”〔107〕此又为典型的“中式君子观”。

总之郭嵩焘之人生观，乃完全是“中式”的，他不可能走上“西洋文明优越论”或“中华文明二流论”之路。他讲中华文明为“二流”或“半文明”（half-civilized，他译为“哈甫色维来意斯得”），是转述“欧洲诸国”的观点，且仅限于“器物”与“制度”的层面。至于“文化根本”与“观念大义”，他是始终坚守的，在这一点上，他跟曾国藩没有什么不同。

第九节　郭嵩焘思想之评价

梁启超《五十年中国进化概论》置郭氏于“近代”第一期，造成郭氏之“身心分裂”，前文已论其不妥，兹不赘。冯友兰《中国哲学史新编》有一个“五种意见”说，可略加讨论。

冯氏以为“近代各时期”对于“夷之长技”有深浅不同之认识，依次为“师其武器”（早期实业时期）、“师其宗教”（太平天国时期）、“师其经济”（洋务派）、“师其政治”（戊戌变法）、“师其文化”（五四运动时期）。〔108〕以此而观郭嵩焘，则应置其于“师其政治”一派。

然冯氏又谓：“魏源所认识的‘夷之长技’主要是在物质文明方面。照上边所说的，他也注意到美国的宪法‘可垂奕世而无弊’，但只是附带提起，并没有把政治改革提出来。这也是当时先进人物所共同有的局限性。第一次鸦片战争的打击只能使这些人们觉醒到这一步，要进一步地觉醒还需要第二打击，那就是1894年的中日甲午之战。”〔109〕在第二次的打击到来之前，郭氏已认识到“政治改革”的重要性，已“从制度上感觉不足”，故其“先知先觉”之自许，并非全无依据。

光绪五年四月初二日日记云：“夫惟其知也，以先知觉后知，以先觉觉后觉，予于此亦有所不敢辞，于区区世俗之毁誉，奚校哉！”〔110〕“有所不敢辞”就是以“先知先觉”自许。

故著者以为宜将郭氏及其思想定位为：中国“制度西化”之“先知先觉者”与中国“文化根本”、“观念大义”之坚定守望者。以“体用”思维言之，就是“中体中用加西用”；若以“制度”为西体，则又为“中体中用加西体西用”。

郭氏之儒学，因而也就成为中国近代儒学史的重要一环。

注释

〔1〕　郭嵩焘：光绪三年《请饬总署会商驻京公使严订神甫资格以免发生教案片》，《郭嵩焘奏稿》，岳麓书社，1983年，第369页。

〔2〕　《郭嵩焘诗文集》，岳麓书社，1984年，第82页。

〔3〕　《郭嵩焘诗文集》，第202页。

〔4〕　《郭嵩焘日记》第一卷，湖南人民出版社，1981年，第7—8页。

〔5〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第33页。

〔6〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第26页。

〔7〕　《郭嵩焘诗文集》，第68页。

〔8〕　郭汉民：《郭嵩焘对西方的认识及其思想超越》，《湖南师范大学社会科学学报》2000年第2期，第103页。

〔9〕　田永秀、鲜于浩：《试论郭嵩焘对西方文化的认识及对中国文化的反思》，《西南交通大学学报》2000年第3期，第29页。

〔10〕　周行之：《郭嵩焘的“洋务”见解》，《湖南大学学报》2004年第6期，第34页。

〔11〕　朱薇：《中国近代化历程中的郭嵩焘》，《炎黄春秋》2005年第3期，第78页。

〔12〕　冯吉红：《略述郭嵩焘的西方文化观》，《怀化学院学报》2006年第3期，第78页。

〔13〕　《郭嵩焘诗文集》，第6页。

〔14〕　《郭嵩焘诗文集》，第9页。

〔15〕　《郭嵩焘诗文集》，第150页。

〔16〕　《郭嵩焘诗文集》，第167页。

〔17〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第153—154页。

〔18〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第156页。

〔19〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第158页。

〔20〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第167页。

〔21〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第180页。

〔22〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第181页。

〔23〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第346页。

〔24〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第347页。

〔25〕　姚曙光：《先行于西学踯躅于理学——郭嵩焘“本末”思想评析》，《江苏大学学报》2003年第2期，第32页。

〔26〕　姚曙光：《先行于西学踯躅于理学——郭嵩焘“本末”思想评析》，第29页。

〔27〕　姚曙光：《先行于西学踯躅于理学——郭嵩焘“本末”思想评析》，第29页。

〔28〕　郭嵩焘：《大学章句质疑》，“自序”，光绪十有六年思贤讲舍开雕。

〔29〕　郭嵩焘：《大学章句质疑》，第7页。

〔30〕　郭嵩焘：《礼记质疑》，“自序”，光绪十有六年思贤讲舍开雕。

〔31〕　郭嵩焘：《礼记质疑》，光绪十有六年思贤讲舍开雕，第5页。

〔32〕　郭嵩焘：《礼记质疑》卷九，第17页。

〔33〕　郭嵩焘：《中庸章句质疑》，“自序”，光绪十有六年思贤讲舍开雕。

〔34〕　郭嵩焘：《中庸章句质疑》上卷，第2—3页。

〔35〕　张良俊：《郭嵩焘对“中体西用”模式突破的贡献》，《南昌大学学报》1995年第3期，第87页。

〔36〕　张良俊：《郭嵩焘对“中体西用”模式突破的贡献》，第91页。

〔37〕　冯吉红：《略述郭嵩焘的西方文化观》，《怀化学院学报》2006年第3期，第78页。

〔38〕　冯吉红：《略述郭嵩焘的西方文化观》，第79页。

〔39〕　《郭嵩焘诗文集》，第190页。

〔40〕　《郭嵩焘诗文集》，第200页。

〔41〕　《郭嵩焘诗文集》，第221页。

〔42〕　《郭嵩焘诗文集》，第240页。

〔43〕　《郭嵩焘诗文集》，第254—255页。

〔44〕　《郭嵩焘诗文集》，第553页。

〔45〕　《郭嵩焘奏稿》，第340页。

〔46〕　《郭嵩焘奏稿》，第345页。

〔47〕　《郭嵩焘奏稿》，第344页。

〔48〕　《郭嵩焘奏稿》，第346—347页。

〔49〕　王栻主编：《严复集》第三册，中华书局，1986年，第558—559页。

〔50〕　《郭嵩焘诗文集》，第67页。

〔51〕　《郭嵩焘诗文集》，第85页。

〔52〕　《郭嵩焘诗文集》，第512页。

〔53〕　《郭嵩焘诗文集》，第512—513页。

〔54〕　《郭嵩焘诗文集》，第538页。

〔55〕　《郭嵩焘诗文集》，第539页。

〔56〕　《郭嵩焘诗文集》，第542页。

〔57〕　《郭嵩焘诗文集》，第544页。

〔58〕　《郭嵩焘奏稿》，第351页。

〔59〕　《郭嵩焘奏稿》，第351—352页。

〔60〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第147页。

〔61〕　王立新：《跨越历史的心灵沟通》，《湖南科技学院学报》2005年第9期，第191—193页。

〔62〕　王船山：《黄书·原极》，《思问录俟解黄书噩梦》，王伯祥点校，中华书局，2009年，第103页。

〔63〕　王船山：《春秋家说》，《船山全书》第五册，岳麓书社，1993年，第347页。

〔64〕　冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），第279页。

〔65〕　冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），第280页。

〔66〕　《郭嵩焘诗文集》，第35页。

〔67〕　《郭嵩焘诗文集》，第148页。

〔68〕　《郭嵩焘诗文集》，第165页。

〔69〕　《郭嵩焘诗文集》，第174—175页。

〔70〕　《郭嵩焘诗文集》，第177页。

〔71〕　《郭嵩焘诗文集》，第179页。

〔72〕　《郭嵩焘诗文集》，第195页。

〔73〕　《郭嵩焘诗文集》，第200页。

〔74〕　《郭嵩焘诗文集》，第205页。

〔75〕　《郭嵩焘诗文集》，第207—208页。

〔76〕　《郭嵩焘诗文集》，第212页。

〔77〕　《郭嵩焘诗文集》，第214页。

〔78〕　《郭嵩焘诗文集》，第216—217页。

〔79〕　《郭嵩焘诗文集》，第219页。

〔80〕　《郭嵩焘诗文集》，第222页。

〔81〕　《郭嵩焘诗文集》，第224页。

〔82〕　《郭嵩焘诗文集》，第225页。

〔83〕　《郭嵩焘奏稿》，第359页。

〔84〕　《郭嵩焘奏稿》，第388页。

〔85〕　《郭嵩焘奏稿》，第397页。

〔86〕　《郭嵩焘奏稿》，第404页。

〔87〕　《郭嵩焘奏稿》，第409页。

〔88〕　《郭嵩焘奏稿》，第410页。

〔89〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第393页。

〔90〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第400—401页。

〔91〕　周行之：《郭嵩焘的“洋务”见解》，《湖南大学学报》2004年第6期，第32页。

〔92〕　周行之：《郭嵩焘的“洋务”见解》，第35页。

〔93〕　《郭嵩焘日记》第四卷，湖南人民出版社，1983年，第19页。

〔94〕　邹红霞：《论郭嵩焘对传统文化的批判》，《湖南师范大学社会科学学报》2000年第2期，第110页。

〔95〕　张卫波：《简论郭嵩焘西方文化观的形成与转变》，《聊城师范学院学报》2001年第1期，第67页。

〔96〕　《郭嵩焘奏稿》页346。

〔97〕　《郭嵩焘诗文集》，第186页。

〔98〕　《郭嵩焘诗文集》，第197页。

〔99〕　《郭嵩焘诗文集》，第262页。

〔100〕　《郭嵩焘诗文集》，第303页。

〔101〕　《郭嵩焘诗文集》，第305页。

〔102〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第192页。

〔103〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第238页。

〔104〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第272页。

〔105〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第385页。

〔106〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第427页。

〔107〕　《郭嵩焘日记》第一卷，第498—499页。

〔108〕　冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，《中国哲学史新编》（下卷），人民出版社，2007年，第292页。

〔109〕　冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），第337页。

〔110〕　《郭嵩焘日记》第三卷，第861页。

第六章　王韬的儒学

王韬（1828—1897），原名利宾，字仲弢，号紫铨，别号弢园老人、天南遯叟。江苏苏州人。清思想家、学者。曾于香港主编《循环日报》，晚年任上海格致书院掌院。倡“君主立宪制”。有《弢园文录外编》、《弢园尺牍》等数十种著述行世，今人编有《弢园文新编》等。

对于王韬思想之“近代性”，肯定者有之，否定者有之，非议者亦有之。

王一川《王韬——中国最早的现代性问题思想家》，直接以“现代性”界定王韬，认为他“是中国最早的集中、全面而系统地觉察到现代性问题的思想家”，认为他在诸多方面“作了富于原创意义的现代性转变尝试”，“是难能可贵的现代性开启者或先行者之一”，说：“只要中国的现代性进程仍在继续，那么，王韬的思索就仍会闪烁其智慧的光芒。”〔1〕这是到目前为止，学界给予王韬思想的“最高”定位。

第一节　“世界主义”视野

王韬已具备自觉的“世界主义”视野，总是把中国放到世界背景上来考察。

《变法中》云：“自明季利玛窦入中国，始知有东西两半球，而海外诸国有若棋布星罗。至今日，而泰西大小各国无不通和立约，叩关而求互市，举海外数十国悉聚于一中国之中，见所未见，闻所未闻，几于六合为一国，四海为一家。秦汉以来之天下，至此而又一变。”〔2〕中国一直在“变”，但“变”的背境有不同：当上古之天下一“变”而为中古之天下，欧洲未变富强；当中古之天下一“变”而为三代之天下，欧洲未变富强；当三代之天下一“变”而为秦汉以来之天下，欧洲未变富强。但自明季利玛窦入中国以来，中国之变便不能不面对一个富而强大的欧洲：同有舟，彼以轮船胜；同有车，彼以火车胜；同有驿递，彼以电音胜；同有火器，彼以枪炮胜；同有备御，彼以炮台水雷胜；同有陆兵水师，彼以兵法胜。中国除了“师其长而成一变之道”，已没有别的出路。

《变法自强上》云：“总之，欧洲升平之局，识者以为恐未能持久，而亚洲变故之生，亦岂人事之所能逆忆。惟先尽其在我，以听之于天而已。尽其在我，则莫先乎变法自强。今日之当变者有四：一曰取士，二曰练兵，三曰学校，四曰律例。”〔3〕中国“变法自强”的成败，取决于中国自己，更取决于欧洲之局：欧洲之局不平，俄、英、法等无暇东顾，则中国有机会；欧洲之局平，大国竞相东图，则中国无机会。这是站在世界立场对中国“变法自强”之观察。

英国之入侵中国，站在中国自身之角度，固是一种不幸；但若站在世界格局观察，却又未必尽为不幸。王韬在《英待中国意见不同》一文中分析认为，英国在今日“要当强中国以自辅”，而非“欲弱中国以自炫其威权”。因为一个强大的中国与英合好，有利于英国应对俄人之东图及印度之崛起。〔4〕《中外合力防俄》一文亦持相同见解，认为亚洲防俄之主力在中国，其次在印度之英，再次在日本。〔5〕《英欲中国富强》一文更是直接说：“英于是熟思审处，以为此非致中国富强不为功。中国既富且强，……而西北可以永无俄患，欧洲之局可不至于再变，此非英之为中国，而实以自为也。英、中合，普、俄沮，而英仍可结法以为援。故曩者英、法助土以制俄，此为欧洲大局计也。今者英国强中以御俄，虽为亚洲计，而实不止为亚洲计也。”〔6〕“英国强中以御俄”，这就是当时中国在当时世界格局中之位置。又如《上丁中丞书》所言：“英知中国在今日可强而不可弱。盖强则足为英国助，而弱则欧洲诸国将乘之而起以从而觊觎者，不独一俄也。英今日之所请于我国者，实欲增广其贸易而已。”〔7〕

对当日“世局”或“时势”，王韬明确定性为一个“大的春秋战国”，是人类之“春秋战国时代”。《合六国以制俄》以“战国”喻“世局”：“呜呼！俄罗斯今日之在欧洲，其犹战国时之秦哉。……其最与俄近者，土耳机也。……则土犹战国时之韩也，且夫俄何尝一日忘土哉！……此外，与俄近者莫如墺，……则墺犹战国时之魏也。其次则普，普犹战国时之赵也，……意大利界于欧洲之中，……则犹战国时之燕也。至英、法两大国，则犹战国时之齐、楚也。……若夫西、荷、比、嗹、葡、瑞各国，犹泗上十二诸侯也。”〔8〕在对待俄土之争问题上，他提醒欧洲诸国“毋蹈昔时六国之覆辙”。

《西国兵额日增》则以“春秋”喻“世局”：“欧洲诸国之在今日亦犹春秋时之列邦，若俄，若普，若英，若法，何异乎晋、楚、齐、秦也。”〔9〕基此王韬认为当日“有欧洲士人倡为弭兵之说”，乃是不能成立的。《普法战纪前序》亦以“春秋”喻“世局”：“以春秋列国之大势例之欧洲，普仅等宋、卫焉耳，英、法、俄、墺，则晋、楚、齐、秦也。……然而法国之兴衰强弱，实为欧洲变局一大关键。”〔10〕《送黎侍郎回越南前序》则以“春秋战国”喻“世局”：“欧洲诸国之在今日，其犹春秋时之列国，战国时之七雄也。英、法、普、俄四大并峙，其犹晋、楚、齐、秦欤，墺、意、土介其间，亦犹韩、魏也，西、葡、比、嗹、瑞、荷亦犹泗上十二诸侯也。……土为西欧之保障，犹之韩、魏之附秦也，韩、魏强则足以阻秦之东，土能自立则俄人不得复西，此其大势之较然者也。”〔11〕

中国所面临的这个“春秋战国”，至少有两个根本的特性，一是“以力服人”，二是“背信弃义”。“欧洲固战斗之国也，未有升平三四十年而无兵革者”，“夫欲救欧洲之大局以定于一尊，非出于战不可”。〔12〕这就是“以力服人”。“今远人之势，张且盛矣”，“早有以窥我之微矣”。〔13〕这就是“以力服人”。“其间情伪相感，利害相攻，强并弱，众暴寡，不知凡几，而莫能有以一之”〔14〕。这就是“以力服人”。

至于“背信弃义”，王韬则有《泰西立约不足恃》之专文分析之：“故夫约之立也，己强人弱，则不肯永守；己弱人强，则不能终守；或彼此皆强，而其约不便于己，亦必不欲久守。”〔15〕立约对于“泰西各国”而言，乃是“讬诚信以相孚，假礼义以相接”，“或意有所欲取而姑以此款之，或计有所欲行而先以此尝之，若利无所得，则先不能守矣”，因为他们相信武力，“千百年以来，皆以兵力相雄长，稍有龃龉，则枪炮交轰，杀人如麻，曾不爱惜”。“泰西各国”之间之立约情形如此，它们与中国之间之立约情形亦会如此，故王韬提醒中国当事者：“约可恃而不尽可恃”，“约不可恃，道在自强”。〔16〕

在这样一个“以力服人”、“背信弃义”的“世局”中，中国还有“咸鱼翻身”的机会吗？对此王韬没有流露出丝毫的悲观情绪：他以为列强环伺中国，于中国而言不是挑战，而是机遇，恰为中国“咸鱼翻身”之“天赐良机”。《六合将混为一》表达了“天下归中”的自信：“道无平而不陂，世无衰而不盛，屈久必伸，否极必泰，此理之自然也。凡今日之挟其所长以凌制我中国者，皆中国之所取法而资以混一土宇也。……故谓六合将混而为一者，乃其机已形，其兆已著。”〔17〕完成“混一土宇”、“混而为一”之“世界大同”之大业，最终将假中国人之手，因为中国终究将学会“以其人之道还治其人之身”。

《答强弱论》以列强环伺为中国之“福”，云：“合地球东西南朔九万里之遥，胥聚之于一中国之中，此古今之创事，天地之变局，此岂出于人意计所及料哉，天心为之也。……天之聚数十西国于一中国，非欲弱中国，正欲强中国，非欲祸中国，正欲福中国。故善为用者，可以转祸而为福，变弱而为强。不患彼西人之日来，而但患我中国之自域。无他，在一变而已矣。”〔18〕“罗马盛于汉，西域回部盛于唐，西班牙盛于宋，葡萄牙、荷兰盛于明，而今皆无闻”，考察世界各国兴衰强弱之机，王韬已有“中华复兴”之预感：“天其或者将大有造于中国也乎！”〔19〕《普法战纪后序》也持相同见解：“不知彼今日所挟以陵蔑诸国者，即他日有圣人起所以混同万国之法物也。”〔20〕

《代上苏抚李宫保书》以“不世出之机”视中国：“合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于我一中国之中，此古今之创事，天地之变局，所谓不世出之机也。”〔21〕中国之被列强之害愈深，其奋起之力便会愈强，“夫天下大利之所在即大害之所在，至危之所乘即至安之所乘”，“夫天下之为吾害者，何不可为吾利”，“天下聚数十西国于一中国，非欲弱中国，正欲强中国，以磨砺我中国英雄智奇之士”，“去害就利，一切皆在我之自为”。〔22〕《上丁中丞书》以“振兴自励之机”视中国：“俄与普亲，英与法比，四国并峙而称雄，法弱而英势孤矣，此欧洲近时将变之局也。窃以为此正天与我中国振兴自励之机也。……或者天殆以磨砺我英雄智奇之士，奋发为雄，洞悉枢机，揣摩政要，俾百废具举。”〔23〕

以上就是王韬“世界主义”视野之大概。这个“世界主义”视野被朱维铮评为“旧式的世界主义”，谓：“贯穿王韬政论的是一种旧式的‘世界主义’的理想。……在此层面，王韬仍是一个‘世界主义’者，仍然指望一个‘车同轨，书同文，行同伦’的世界，人类在制度、行为、语言、生产、生活中必然会出现某些一致，而通商贸易和战争兼并将在世界趋同中起作用。”〔24〕又被王一川评为“中国式的‘全球化’理论”或“全球化问题的中国式论述”，谓：“因此，王韬的‘天下’概念是对中国古代宇宙观的一种突破，代表着一种全新的现代世界‘道同’宇宙观。”〔25〕既是“全新”的现代世界宇宙观，则其“世界主义”就当是“新式的”，而非“旧式的”。

中国传统的“世界主义”立足于中国看世界，把世界放到中国之大背景上来定位；王韬的“世界主义”则立足于世界看中国，把中国放到世界之大背景上来定位。如果说传统“世界主义”是“旧式的”，则王韬之“世界主义”就是“新式的”；如果说王韬之“世界主义”是“旧式的”，则传统“世界主义”就是“新式的”。不管是朱维铮之“旧式”说，还是王一川之“新式”说，均不否认王韬已立足世界看中国之事实。

把“中国”视为世界中之一国，且为处于弱势中之一国，乃是一种重大的“视角转换”；认此一国正得“天赐良机”，列国环伺不为祸而为福，亦是一种极端正的“处世心态”。无此心态，则阵脚全乱矣。

第二节　“儒学”与“中学”之“不变”地位

在王韬的《变法》一文中，儒学得到充分的肯定。其言曰：“夫孔之道，人道也，人类不尽，其道不变。三纲五伦，生人之初已具，能尽乎人之分所当为，乃可无憾。圣贤之学，需自此基。”〔26〕《变法》一文是讲“变”的，却又明言“其道不变”，莫非自相矛盾？其实只要注意文化的分层，王韬此处就没有矛盾可言。他讲“变法”，要变的是“器物”与“制度”；他讲“其道不变”，“不变”的是“文化根本”与“观念大义”。董仲舒讲“天不变道亦不变”，并非指所有的东西都不变，只是“文化根本”与“观念大义”不变。

自“变”一方面而观之，王韬以为中国无时不在“变法”中：“泰西人士尝阅中国史籍，以为五千年来未之或变也。夫中国亦何尝不变哉！巢燧羲轩，开辟草昧，则为创制之天下；唐虞继统，号曰中天，则为文明之天下；三代以来，至秦而一变；汉唐以来，至今日而又一变。西人动讥儒者墨守孔子之道而不变，不知孔子而处于今日，亦不得不一变。……由此观之，中国何尝不变哉！即欧洲诸国之为治，亦由渐而变，初何尝一蹴而几，自矜速化欤？”〔27〕孔子既讲“因”，也讲“革”，既讲“不变”，也讲“变”。他答颜子之问为邦，强调行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，于三代之典章制度斟酌得中，求不悖于古，亦以宜乎今。答子夏之问，强调殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。这是讲“因”，讲“不变”。同时又讲“革”，讲“变”：“言其常，则一王继治，有革有需，势不能尽废前代之制而不用；言其变，则未及数百年而祖龙崛起，封建废而为郡县，焚诗书，坑儒士，乐坏礼崩，法律荡然，亦孔子之所未及料者也。”〔28〕

在列强环伺之下，中国的目标是“变”，“必且尽用泰西之法而驾乎其上”；同时又是“不变”，“文化根本”与“观念大义”不能变。因为“文化根本”与“观念大义”是本，“器物”与“制度”是末，“此皆器也，而非道也，不得谓治国平天下之本也”〔29〕。儒学在此处，处于“本”的位置，不在“变法”的范畴之列

《英欲中国富强》一文同样强调“孔孟之道”的“不变”地位：“论者谓富强之道，必当仿效西法，则其效易于速见。惟恐识见拘墟，智虑浅薄，以为舍己从人，必不可行。不知事贵变通，势无中立，今在中土，既创开辟以来未有之局，亦当为开辟以来未有之事，则庶不至甘居乎西国之后。至于孔孟之道，自垂天壤，所谓人道也。有人此有道，固阅万世而不变者也，而又何疑焉！”〔30〕

《纪卜斯迭尼教》一文不把“儒”矮化为一般之“教”，而以为中西各“教”有归一于“儒”之趋势：“向者余尝论千百年之后道必大同，至今日而益信。夫天生民而立之君，作之师，使司牧之，教导之，不独治其身，亦以治其心。礼乐制度所以范其外，仁义道德所以化其内。惟渐渍于无形，然后能范围而不过，此天下所以治也。上古之世，尧舜禹汤文武，皆以圣人而在天子之位，教养兼施，民知兴感，故三代之盛，几于刑措不用。后世圣人穷而在下，不能见诸实事，而乃托之空言，藉以挽回世道人心，于是而道立教兴焉。……汉时佛教始入中国，世遂以儒、释、道三教并称，不知儒固生人同具之道，本无所谓教也。”〔31〕以儒、释、道并称三教，实有矮化“儒”之嫌。西国之教亦然，王韬列举者，有犹太教、挑筋教、摩西教、希腊教、景教、回教、天主教、耶稣教、教、柳艮教、卜斯迭尼教等等，然其说理，王韬以为“实非道之至者也”。即使把它们做一些改进，亦不过“合乎我中国圣贤所云矣”，亦不过“其古圣贤之徒欤”。〔32〕

《地球图跋》更以耶教之东渐与儒学之西渐为两个同时并进的运动：“综地球诸国而观之，虽有今昔盛衰大小之不同，而循环之理，若合符节。天之理好生而恶杀，人之理厌故而喜新。泰西之教曰天主，曰耶稣，皆贵在优柔而渐渍之，于是遂自近以及远，自西北而至东南，舟车之制，至极至精，而遂非洪波之所能限，大陵之所能阻。其教外则与吾儒相敌，而内则隐与吾道相消息也。西国人无不知有天主耶稣，遂无不知有孔子，其传天主耶稣之道于东南者，即自传孔子之道于西北也。将见不数百年，道同而理一，而地球之人，遂可为一家。今世之览地球图者，当以是说语之，此之谓善观地球图者。”〔33〕地球一家之道，实含有“孔子之道”。

《杞忧生易言跋》重申列强环伺“非我国之祸，正我国之福”〔34〕之理，认为不仅政治、经济方面“西人在今日所挟以轻藐我中国者，即他日有圣王起所藉以混同万国之法物也”，而且在文化方面，也是一个重要的机遇：“器则取诸西国，道则备自当躬，盖万世而不变者，孔子之道也，儒道也，亦人道也。道不自孔子始，而道赖孔子以明。昔者孟子距杨墨，功不在禹下；昌黎辟释氏，功不在孟子下；今杞忧生论教一篇，功不在孟子、昌黎下。……我于此正可励精壹志，以自振兴，及时而黾勉焉，而淬厉焉，耻不若西国尚可有为也。夫诚耻不若西国则自能及西国而有余矣。”〔35〕

中国的富强不必以废除“孔孟之道”为前提，不必以废除“中学”为前提，这于王韬乃是十分明确而自觉的观念。“器物”可以西化，“制度”可以西化，但“文化根本”是不可以西化的。王韬倡导西化最力，但同时却又是维护“道统”最力之人。这中间不存在什么自相矛盾。

第三节　“道统”之维系

《弢园文录外编》的第一文就是《原道》，阐明中国之“道统”的永久价值以及这个“道统”必能假西洋“器物”文明而益彰之理。

开篇言中国“道统”之内涵：“天下之道，一而已矣，夫岂有二哉！道者，人人所以立命，人外无道，道外无人。故曰：圣人，人伦之至也，盖以伦圣而非以圣圣也。于以可见，道不外乎人伦。苟舍人伦以言道，皆其歧趋而异途者也，不得谓之正道也。是以儒之为言，析之则为需人，言人不可以须臾离者也。”〔36〕

接下来讨论“儒道”与“异道”之关系：“我国所奉者孔子，儒教之宗也。道不自孔子始，而孔子其明道者也。今天下教亦多术矣，儒之外有道，变乎儒者也；有释，叛乎儒者也。推而广之，则有挑筋、景教、祅教、回教、希腊教、天主教、耶稣教，纷然角立，各自为门户而互争如水火。耶稣教则近乎儒者也，天主教则近乎佛者也，自余参儒佛而杂出者也。”〔37〕

若沿“道统”之流而溯其源，穷“道统”之端而竟其委，则知“天下之道，其始也由同而异，其终也由异而同”。以此王韬分析“以政统教”之中国有别于“以教统政”之泰西者，在“术”而不在“道”：“儒者本无所谓教，达而在上，穷而在下，需不能出此范围。其名之曰教者，他教之徒从而强名之者也。我中国以政统教，盖皇古之帝王皆圣人而在天子之位，贵有常尊，天下习而安之。自西南洋而外，无不以教相雄长。泰西诸国皆以教统政，盖獉狉之气倦而思有所归，高识之士以义理服之，遂足以绥靖多方，而群类赖以生长，功德所及，势亦归焉。泰西立国之始，所以皆有一教以统之者也。”〔38〕

“天下之道”为何始于“由同而异”，王韬以为是环境使然：“天下之人，陆阻于山，水限于海，各自为教而各争其是，其间有盛有衰，有兴有灭，与人事世运互为消长。如道教一变而为异端，佛教流入中国而微，挑筋教、景教、祅教今并无闻焉。回教虽尚遍于天下，而其衰亦甚矣。近惟天主、耶稣两教，与儒教屹然鼎峙。天主教中所有瞻礼科仪炼狱忏悔，以及禁嫁娶茹荤，无以异乎缁流衲子，此殆不及耶教所持之正也。”〔39〕

“天下之道”为何又将“由异而同”，王韬以为是因为可假之“器物”已产出于西洋：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车，以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车，皆所以载道而行者也。东方有圣人焉，此心同此理同；西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。”〔40〕

“天下之道”之“由异而同”，是同于东方之心之理，还是同于西方之心之理，王韬之答案似偏于东方：“故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人自作，所取以混同万国之法物也。此其理，中庸之圣人，早已烛照而券操之。其言曰：天下车同轨，书同文，行同伦。而即继之曰：天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气者，莫不尊亲，此之谓大同。”〔41〕“天下之道”将假西洋之“器物”而趋同于“中庸之圣人”。

《西人重日轻华》一文分析洋人重日轻华之现象，批驳其“中国以大而弱，日本以小而雄，在能与不能之间而已”等言论：“窃以为西人所见，浅之乎视中国也。我中国之所恃者，道而已矣。天不变，道不变。夫以刚道治天下者必折，以柔道治天下者必久。彼轻改祖宗之宪章，斲削天地之菁华，苦生民以媚远人，竭脂膏以奉外物，其外庞然，而其内嚣然，正所谓疾在膏肓而犹不知自治也。若夫我之所以治国者，其先取之于渐，其后持之以恒。渐则斯民由之而不惊，恒则斯民守之而不改，乃所谓善变者也。彼西人乌足以知之哉！”〔42〕

中日之别，一取刚道，一取柔道，一取突变，一取渐变。日本虽快，然无以恒久；中国虽慢，然能恒而久之。最后的结局一定是中超于日。其根本原因，在中日所恃者有不同：中国之所恃者，道而已矣：日本之所恃者，力而已矣。尚力者，先胜而后败；尚道者，虽败而终胜。吾人若能放大视野看王韬之分析，则知其言不差；若能拉长时间看王韬之分析，则信其说必验。此亦证中国“道统”之力量。

《各国教门说》则在中外教理之对比中，肯定中国“道统”之价值：“当我中国未通于外，所行者惟尧舜禹汤文武周孔之道，所谓人道也，言为人不能出乎此道之范围也，本无所谓教也。”〔43〕佛教行于印度，回教盛于天方，天主耶稣教被于西洋。印度佛教又分而为三（墨那敏教、喇嘛教、墨鲁赫教），天方回教亦分为三（由斯教、穆罕默教、北阿厘教），天主耶稣教亦分为三（加特力教、波罗特士敦教、额利教）。佛教行于中南东三印度，而缅甸，而暹罗，而西藏，而青海，而南北蒙古；回教行于西印度之巴社、阿丹而西之阿非利加洲，而东之葱岭左右，哈萨克、布鲁特诸游牧，而天山南路诸城郭，以及欧罗巴洲之土耳其；天主耶稣教行于大西洋之欧罗巴各国，大西洋之米利坚各国。“天下皆有一教以为纲经，盖牖世教民之所不废也”〔44〕。

佛教、回教、天主耶稣教，这是三大文明体系，在这三大文明体系之外屹立的，王韬以为就是上述中华文明之“道统”。这个“道统”不仅是可以自立于天壤的，更是其他各教之源：“印度自佛未出世以前，皆婆罗门教，以事天治人为本，即彼方之儒也。自佛教兴而婆罗门教衰，佛教衰而婆罗门教复盛。一盛为耶稣之天主教，再盛为穆罕默德之天方教，皆婆罗门之支变。盖欧洲之学，其始皆根于印度，由渐而西，故天主、天方有时皆不出乎儒教之宗旨。即我中国自古至今，道术分裂，儒分八，墨分三，老庄之道亦分为数支，盖与佛教、回教、天主教之分门别户，同源异流，无以殊也。”〔45〕

列强环伺，齐集于中国，王韬以为是机遇而非挑战。列教环伺，各文明齐会于中土，王韬同样认为是机遇而非挑战：“今中国各教皆备，虽其教旨各殊，而奉天治人则一也。安知昔之以远而离者，今不以近而合乎！将来必有人焉，削繁覈要，除伪归真，汰华崇实，去非即是，而总其大成者。”〔46〕中国人将以中华文明为根基而总各文明之大成，这是王韬对于中华“道统”之信心。

《杞忧生易言跋》对中华“道统”之坠落表示出极大担忧：“呜呼！此我中国五帝三王之道将坠于地而不可收拾矣。古来圣贤所以垂法立制者，将废而不复用。用夏变夷则有之矣，未闻变于夷者也。诚如杞忧生说，是将率天下而西国之也。”〔47〕在“文化根本”层面，在“观念大义”层面，“率天下而西国之”，也许会是吾中华民族最悲惨之结局。中华之亡，必亡于是矣。

《答包荇洲明经》表现出同样的担忧：“所可惧者，中国三千年以来所有典章法度，至此几将播荡澌灭。鄙人向者所谓天地之创事，古今之变局，诚深忧之也。”〔48〕

《漫游随笔》记载王韬“吾道其西”之努力：“其中肄业生之年长者，……特来问余中国孔子之道，与泰西所传天道若何。余应之曰：孔子之道，人道也。有人斯有道，人类一日不灭，则其道一日不变。……由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎，东方有圣人焉，此心同此理同也，西方有圣人焉，此心同此理同也。请一言以决之，曰：其道大同。诸问者俱为首肯。”〔49〕

《扶桑游记》再次重申中华“道统”之永恒性：“席间论中西诸法，余曰：法苟择其善者，而去其所不可者，则合之道矣。道也者，人道也，不外乎人情者也。苟外乎人情，断不能行之久远。故佛教、道教、天方教、天主教，有盛必有衰。而儒教之所谓人道者，当与天地同尽。”〔50〕儒教为可久可大之教，佛、道诸教则无以“行之久远”。

王韬曾撰有《弢园经学辑存六种》，包括六十卷之《春秋左氏传集释》、三卷之《春秋朔闰至日考》、一卷之《春秋日食辨正》、一卷之《春秋朔至表》、二十四卷之《皇清经解校勘记》、八卷之《国朝经籍志》。此六书均王韬旅居苏格兰北境小村落时所作。《弢园经学辑存序》云：“余闻君言，为戄然者久之，震旦孔孟之道，昭垂天壤，泰西自通中土三百余年，未有译四子五经宣示其国中者，今有之，自君始，吾道其西矣乎！”又谓：“中西之学，自此可以互相传述，岂如向者之有所扞格哉！”（吴宝恕撰，光绪十三年）可知王韬用力于经学，亦是其维系中华“道统”之一种努力，因为“经学”很大程度上乃是“发明道统”之学，而非仅为“训诂之学”。

第四节　儒、西关系之处理格式

读九卷本《格致书院课艺》（另见《格致课艺汇编》十三册，应为该书之异本），可知王韬监掌上海格致书院时，其学生已提出过多种处理儒、西关系的方案。

如赵元益说：“学无常师，中人以身心性命、三纲五常为格致之根源，西人亦当加意考求，而后不违于名教；西人以水火光声化算电热为格致之纲领，中人亦当潜心研究，而后可至于富强。兼听并观，周咨博访，勿傲己长，勿责人短，彼此相资，各得其益。庶几异者日少，同者日多，由格致而渐臻于平治，无难也。”〔51〕这是一个“兼听并观”、“中西相资”的方案。

又如彭瑞熙说：“格致二字本出中国之书，译者从意义相近取而文之耳。考西人器数之学本名东来法，则原本盖可知矣。世有讲求格致者，以道为经，以艺为纬，则中西一贯，亦何异之有哉！”〔52〕这是一个“中经西纬”的方案。

再如钟天纬说：“格致之学，中西不同。自形而上者言之，则中国先儒阐发已无余蕴；自形而下者言之，则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺轻道，故其格致偏于物理为多。此中西之所由分也。”〔53〕这是一个“中上西下”或“中道西艺”的方案。

王韬本人提出的方案，给人印象最为深刻者，是所谓“儒门增科”，这是曾国藩等人已经提到过的一种儒、西关系处理格式。

在《变法自强》一文中，王韬论及“取土”制度之改革，认为可以“乡举里选”和“考试”两途并进：乡举里选者，可分孝弟贤良、孝廉方正、德著行修、茂才异等四科，不必考试；考试者，可分经学、史学、掌故之学、词章之学、舆图、格致、天算、律例、辨论时事、直言极谏十科，取之为士，试之以官。此外武科“亦宜废弓刀石而改为枪炮”。〔54〕

撇开武科不谈，在原有的科举框架之下，王韬已将西学增为考试科目，这就是所谓“儒门增科”。这个方案兼顾了推荐与考试两种方式、中学与西学两种学问，不失为一种走向“野无遗贤，朝无倖位”〔55〕之方案。

《臆谭》中之《取土》一篇，亦论及“儒门增科”，王韬称为“增制科，开荐举，而间行以科目”。具体的增科方案是分为经籍史义、诗赋策论、经济时务、舆地天文、格致历算、兵刑钱谷六科，兼顾中学与西学。方式亦分推荐与考试两种：考试者，在兵法、吏治、水利、边防、艺术、地理等任一方面有一材一能者，均可兼收并蓄，“期有以佐为政之实用”；推荐者，则责成督抚、藩臬、道府、州县进行，由下以达上，“以民间推选之多寡，定其人品行之邪正，声望之贤否，众人好恶之所归”〔56〕。在这里，官员的选拔有两途，一是票选，二是考试。票选之弊可由考试纠正之，考试之弊可由票选纠正之。“如是而人才不生，风俗不厚者，未之有也”〔57〕。如此之政治体制改革方案，于今仍有极强之现实价值。

《代上苏抚李宫保书》则提到“八科”之说：“今请分八科以取士，拔其尤者以荐诸上：一曰直言时事，以觇其识；二曰考证经史，以觇其学；三曰试诗赋，以觇其才；四曰询刑名钱谷，以观其长于吏治；五曰询山川形势军法进退，以观其能兵；六曰考历算格致，以观其通；七曰问机器制作，以尽其能；八曰试以泰西各国情事利弊语言文字，以观其用心。行之十年，必有效可见。”〔58〕八科中就有新增的“西学”。

最详尽的“儒门增科”方案，出现在《救时刍议》中。该文所提应对七千年未有之大变局的“四策”之第一策就是“改科举”（余为禁鸦片、务海战、理财用）。“改科举”不是“废科举”，只是在原有的选官框架下，增加西学之科目，王韬称为“以西学增入政科”。〔59〕

具体方案为：合“五经”、“四书”为“六经”，“而增入西学以试士”。“西学”之内容含西国之几何学、化学、重学、热学、光学、天文地理学、电学、兵学、动植学、公法学等。其中以几何学为首。仍保留“中学”之内容，以《易经》为首，其次为《书》，其次为《诗》，其次为《春秋》，其次为“四书”，最后为《礼》；“四书”为一经，《春秋》合三传为一经，《礼》合《周礼》、《仪礼》为一经。中学、西学一人全通者，为全才；次之则以一人通中学两经、通西学两学为限；通两经者必通《易经》，其他任选，通西学者必通几何学，其他任选；通两经者，必知四经大义，否则不取，通两学者，必知余学大义，否则不取；考六经时题必全节，不用搭截，考西学时增加面试，采西国考试法损益之；初改时若考西学者不满额，可留待将来。武举保留，但在弓马刀石外，得增枪炮击刺，且试者必明六经大义与中西兵法，否则不取。

另或有通六经而不能通西之一学者，全通西学而不能通一经者，通六经而不能为文八股者，全通西学而笔不能文者，武力绝世而不娴弓马者，等等，则属于王韬所谓的“奇杰之士”，也就是“偏才”或“特殊人才”。对他们，王韬主张“皆于正科之外，别行保举以擢用，终不使天下有弃才也”。〔60〕此外还有“女教”，西国极重视，立有女书院，王韬以为“中国宜仿其意，以收内助”。具体办法是各省立女学校，延女师教之，习六经六学。有才华者，“贱得为贵妻，妇得为夫师”。“立女学校教之，女才出矣”。〔61〕

王韬以为这个“儒门增科”的选官方案，终必达到“天下其宗中国”之宏伟目标：“总之，人才者天所生，科举者人才所出。科举不善，则才多抑郁，天无如何。夫六经载道，穷经所以行道。中国数千年精神，悉具于六经。而西学者，缋六经之未具，又非中国诸子百家所能言。故浅而用之，西学皆日用寻常之事；扩而精之，西学即身心性命之原。改科举而增入西学，擅两家之长，挹全地之精。（按：此处中学、西学之关系并非本末、道器之关系，值得吾人特别关注。）中国地方万里，才智之士数十万。五六十年而后，西学既精，天下其宗中国乎！”〔62〕只有“中学”，已无法实现“天下其宗中国”之目标；只有“西学”，更无法实现“天下其宗中国”之目标。

但王韬已明确意识到这个过程的艰难：“然此非一时所能断而行之，其必由之以渐乎！不然者，西学即开别科，缙绅家父兄子弟，每误为外洋之奇技淫巧，与圣人六经之旨异而不敢尝。而敢尝者，又多读书不就无赖之人，其弊或至以西学诋六经，而即为学六经者之所笑。其能望天下真才之迭出哉？！”〔63〕

王韬头一个担心是“以六经诋西学”，第二个担心才是“以西学诋六经”。此后历史的发展证明，第一个担心是没有必要的，真正出现的只有第二个担心。中国学者头脑西化之快，远远超出王韬之想象，“以六经诋西学”者寡矣，以“西学诋六经”者则如过江之鲫，浩浩荡荡。故王韬之后的中国亦尽见“读书不就无赖之人”。如此则必然愈来愈远离“天下其宗中国”之目标。

第五节　“西化”之限度

在“器物”、“制度”与“文化根本”三层次中，王韬主张“器物西化”与“制度西化”，但却反对“文化根本西化”或“观念大义西化”。

“器物西化”如购炮买舰之类，被王韬视为最低层次的西化，认为“器物西化”是末，“制度西化”才是本。故其提出拯救中国的诸多方案，均以强调“制度西化”为主。其《洋务》一文论“器物西化”与“制度西化”之关系说：“盖洋务之要，首在借法自强。非由练兵士，整边防，讲火器，制舟舰，以竭其长，终不能与泰西诸国并驾而齐驱。顾此其外焉者也，所谓末也。至内焉者，仍当由我中国之政治，所谓本也。其大者，亦惟是肃官常，端士习，厚风俗，正人心而已。两者并行，固已纲举而目张。而无如今日所谓末者，彼袭其皮毛；所谓本者，绝未见其有所整顿。故昔时患在不变，而今时又患在徒变。”〔64〕“器物西化”必与“制度西化”并而行之，才能收纲举目张之效；不讲“制度西化”，只是“徒袭其皮毛”。

《变法》一文认为有四样东西“皆宜亟变者也”，一曰取土之法宜变也，二曰练兵之法宜变也，三曰学校之虚文宜变也，四曰律例之繁文宜变也。“四者既变，然后以西法参用乎其间。……盖其变也，由本以及末，由内以及外，由大以及小，而非徒恃乎西法也。”〔65〕此四方面基本是讲“制度西化”。《治中》一文论“水师宜立专局训习技能”，“陆营宜改营制汰军额简丁壮厚饷糈”，“战船宜易帆舶为风轮火琯”，“器械宜易弓矢刀矛以火器”。〔66〕四个方面的“当变者”，似兼及“器物西化”与“制度西化”两方面。

《重民》一篇则涉及“政治制度西化”之问题。文章认为泰西以三种政制立国，一曰君主制，二曰民主制，三曰君民共主制。行君主制者，有俄、墺、普、土诸国；行民主制者，如法、瑞、美诸国；行君民共主制者，有英、意、西、葡、嗹诸国。君主制的特点是“一人主治于上，而百执事万姓奔走于下，令出而必行，言出而莫违”；民主制的特点是“国家有事，下之议院，众以为可行则行，不可则止，统领但总其大成而已”；君民共主制的特点是“朝廷有兵刑礼乐赏罚诸大政，必集众于上下议院，君可而民否，不能行，民可而君否，亦不能行也，必君民意见相同，而后可颁之于远近”。〔67〕比较三种政制，王韬以为“君民共主制”较适合于中国：“君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治。民为主，则法制多纷更，心志难专壹，究其极，不无流弊。惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。”〔68〕

王韬以为英国所采“君民共主制”，是泰西诸国最好的，“实为泰西诸国所闻风向慕”〔69〕。至于中国“三代以上”，推行的也是“君民共主制”，行“君主制”乃自秦而始：“三代以上，君与民近而世治；三代以下，君与民日远而治道遂不古若。至于尊君卑臣，则自秦制始。……呜呼！彼不知民虽至卑而不可犯也，民虽至愚而不可诳也。”〔70〕政制改革的目标是“民以为不便者不必行，民以为不可者不必强”。〔71〕

《达民情》一篇，亦论及“政治制度西化”：“试观泰西各国，凡其骎骎日盛，财用充足，兵力雄强者，类皆君民一心。无论政治大小，悉经议院妥酌，然后举行。……由此观之，中国欲谋富强，固不必别求他术也。能通上下之情，则能地有余利，民有余力，闾阎自饶，盖藏库帑无虞匮乏矣。由是而制器则各呈其巧，练兵则各尽其材。上下同心，相与戮力，又安见邦本既固而国势不日隆者哉！”〔72〕实现“君民共主”，被抬到最基础之地位。

《禁鸦片》一文赞英国政制说：“英国于国家大事，多民为主而非君为主，苟民皆欲禁，君亦不能强民以不禁。”〔73〕《纪英国政治》一文赞英国政制说：“由此观之，英不独长于治兵，亦长于治民，其政治之美，骎骎乎可与中国上古比隆焉。其以富强雄视诸国，不亦宜哉！”〔74〕《上当路论时务书》赞英国政制说：“治民之要，在乎因民之利而导之，顺民之志而通之。即如泰西诸国，亦非徒驰域外之观者也，其善于治民者莫如英，……夫如是，然后能行之久远。”〔75〕英国式的“君民共主制”，似是王韬心中最为理想的“制度西化”模式。

《除弊》一文论及“所当因革者”六条，基本属于“制度西化”范畴：清仕途，裁冗员，安置旗民，废河工，捐妄费，撤厘金。〔76〕《拟上当事书》则描绘出一个较为完整的近代化方案：一曰练兵，二曰造船，三曰制器，四曰选士，五曰储材，六曰重艺术，七曰开垦各矿、广采五金，八曰筑路，九曰理财，十曰慎遣使臣，十一曰厚待外人，十二曰固守邦交。“以上十有二条，皆善后事宜，所当亟行者也。而富国强兵，睦邻备远，亦不外乎是矣。”〔77〕这个近代化方案既涉及“器物西化”，亦涉及“制度西化”。

相对于“制度西化”而言，“器物西化”是末，“制度西化”是本；相对于“观念西化”而言，“制度西化”是末，“观念西化”是本。王韬已上升到“制度西化”之层面，尤其是倡导“政治制度西化”，他是不是同时亦倡导“观念西化”或“文化根本西化”呢？答曰：否！王韬讲“西化”止于“制度”，他对于“文化根本”有坚定不移之捍卫。

《原人》捍卫着中国人的“夫妇观”：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣上下，而知礼义之所措。……天之道一阴而一阳，人之道一男而一女，故诗始关雎，易首乾坤，皆先于男女夫妇之间再三致意焉。……故欲齐家治国平天下，则先自一夫一妇始。”〔78〕

《答强弱论》捍卫着中国人的“世界观”：“天盖欲合东西两半球联而为一也，然后世变至此乃极，天道大明，人事大备。间尝笑邵康节元会运数之说为诬诞，今而知地球之永，大抵不过一万二千年而已。始辟之一千年，为天地人自无而有之天下；将坏之一千年，为天地人自有而无之天下；其所谓世界者，约略不过万年，前五千年为诸国分建之天下，后五千年为诸国联合之天下。盖不如此，由世变不极，地球不毁，人类不亡。我故曰：善变者，天心也。庄子曰：天地不仁，以万物为刍狗。旨哉言乎！”〔79〕

《华夷辨》捍卫着中国人的“华夷观”：“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为华，而中国以外统谓之夷。此大谬不然者也。禹贡画九州，而九州之中，诸夷错处。周制设九服，而夷居其半。春秋之法，诸侯用夷礼则夷之，夷狄之进于中国者则中国之。夷狄虽大曰子，故吴楚之地皆声名文物之所，而春秋统谓之夷。然则华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也，明矣。苟有礼也，夷可进为华；苟无礼也，华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己以薄人哉！”〔80〕

《代上广州府冯太守书》捍卫着中国人的“圣教观”。所提五条建议——广贸易以重货财、开煤矿以足税赋、设保险以广招徕、改招工以杜弊病、杜异端以卫正学——之最后一条，就是专门捍卫中国人之“圣教观”的：“天下之变，愈出而愈奇，杨、墨、庄、老自内而勃兴者也，佛、回、景、祅自外而流入者也。子舆氏距杨墨，昌黎氏辟佛，何则？以其害于孔子之道也。至回、景、祅诸教之进中国，无一人斥其非者，以其道不足与辨也。”〔81〕

天主教、耶稣教假洋人天算舆图格致之学而东来，“皆足为人心风俗之大害”，原因就是它们正毁坏中国人的“圣教观”：“杨墨之徒不敢与孔子为敌，而孟子犹且距之。佛生西土，其道虽悖孔子，而不敢毁孔子。今天主、耶稣二教，居然以孔子为不足法，圣教为不足遵，昌言于众中而莫敢谁何，此真生民以来所未有也。顾出自西人之口，犹可言也。甚有儒冠而兽行者，一为衣食所驱，遂至随声吠影，恬然不知耻，悍然罔所顾，此不独名教之罪人，实民心之蟊贼，为王法所必诛。……中国之人，每好异而喜新，一若教中之理，事事皆可从，而惟弃绝祖宗，停斥祭祀，为子孙之心所不忍出。”〔82〕

《代上苏抚李宫保书》捍卫着中国人的“处世观”：“我中国先文教而后武功，重德性而轻诈力，不以近功易远略，耻机心而贱机事。视之若甚拙且钝焉，采之若可狎而侮焉，而久之为其所化而不知，或阴中其病而罔觉。是实能以至柔克至刚，至弱克至强也。自古仁义为国，其敝也衰，甲兵为国，其亡也蹶。是以泰西诸国，其兴勃然，而亡亦忽焉。不见罗马盛于汉，荷兰盛于唐，西班牙盛于宋，葡萄牙盛于明，而今皆衰矣。就在中国而观，商之鬼方，周之玁狁，汉之匈奴，晋之拓跋五胡，唐之吐蕃回纥，宋之契丹女真，其种类或存或亡。而所谓中国者，数千年以来如故也。政事法令未尝改易，土地人民未尝损失。且唐时回人之散居天下，至今何如？宋时犹太人之入处河南，至今何如？奈何欲以暂来之西人，易数千年之中国！用夏变夷则有之矣，未闻变于夷者也。”〔83〕

中华文明之“观念体系”，实为退却之最后防线，不守则“亡天下”矣；中华文明之“文化根本”，实为退却之最后防线，不守则“亡天下”矣。王韬守之，此即其“观念大义”。

第六节　“民族文化自信”之坚守

反对“观念西化”与坚守“民族文化自信”，实乃一体之两面：不有“民族文化自信”，则不会反对“观念西化”；不反对“观念西化”，则无以建立“民族文化自信”。王韬之反对“观念西化”，正基于其对于“民族文化”持有坚定不移之信心。

《变法》一篇称赞中华之“物质文明”以及中国学习西法之能力：“铜龙沙漏，璿玑玉衡，中国已有之于唐虞之世；钟表之法，亦由中国往；算法借根方，得自印度；火器之制，宋时已有，如金人之守汴，元人之攻襄阳，何尝不恃炮火，其由中国传入可知也。其他如火轮舟车，其兴不过数十年间而已，而即欲因是笑我中国之不能善变，毋乃未尝自行揆度也欤！吾知中国不及百年，必且尽用泰西之法而驾乎其上。……无其法，则不思变通，有其器，则必能仿效。西人即不从而指导之，华人亦自必竭其心思材力以专注乎此。”〔84〕“器物文明”之仿效是最为简单的，故王韬开出“不及百年”之预期。

《使才》一篇称赞中国人才辈出：“今我国人才彪蔚，炳炳麟麟，文章经济足以华国而耀远者，讵乏其人！将见后来宣上德而树远威，必有班定远、傅介子其人者出焉，引上国以自重，辑强邻以来归，必有随何、陆贾其人者出焉。”〔85〕

《洋务在用其所长》一篇称赞中国地大物博：“故吾尝谓，中国之士博古而不知今，西国之士通今而不知古。……夫我中国乃天下至大之国也，幅员辽阔，民族殷繁，物产饶富，苟能一旦奋发自雄，其坐致富强，天下当莫与颉颃。……强邻悍国虽有觊觎，亦不敢发。自此，可措天下于磐石之安，而致苞桑之固。”〔86〕

《亚洲半属欧人》亦谓：“而地球中精美之所存，英华之所蕴，则莫若中国。……地球中灵秀沃腴之壤，不过数处，而以中国为巨擘，地球之人，无不欣羡焉。”〔87〕

《欧洲各都民数》一文称赞中国人口众多：“四大洲中，林林总总，当不知其凡几，而欧洲不过二百数十兆，中国一国得四百余兆，然则生齿之繁，莫如中国。以中国一国之人数，已可抵欧罗巴一洲而有余，岂不盛哉！如就地球四大国而计之，版图户口亦以中国为巨擘。俄罗斯方七十二兆里，户口七十五兆；英吉利方八十兆里，户口二百零九兆；合众国方三十兆里，户口三十二兆；中国方五十兆里，户口四百兆。是则天下诸邦人民之众，无有出于中国上者。顾有众尤贵能善用其众，则富强之术，保卫之方，可不亟讲也哉！”〔88〕“人口众多”未必尽是“负担”，“能善用其众”就不是“负担”。西洋近代文明驱人口而递减，并不能代表人类文明之发展方向。

《遣使亲俄》则称赞中国之国际地位，认为中国乃“天下之关键”：“至今日而中国之安危强弱在善处英俄之间，而英俄安危强弱之所系，亦在乎中国。盖中国者，天下之关键也。以地势观之，关欧洲之全局则在土耳机，系地球之全局则在我中国。英人之意，既欲强中以御俄，俄人之意，独不能使我中国亲俄以制英耶！此犹之战国之齐，附秦则秦强，附楚则楚奋。故英俄在今日，亦莫如结中国以自重，而中国亦宜联络于二者以恒享其安。”〔89〕不管天下如何重建，中国终将“系地球之全局”。

《西人重日轻华》称赞中国之“政治文明”与“精神文明”：“地球四大洲，亚细亚幅员为最广，风气之开亦独先。中国圣圣相承，皆以达人而居天子之位。制礼作乐，肇启文明，故三千年前，已为声名文物之邦，威德覃敷，震于遐迩。海外大小诸国，其仰慕我中华如在天上。日本虽在东瀛，与我中国一海遥隔，而文字攸同，风俗无异，一切制度大都采自汉唐。”〔90〕

《六合将混为一》亦谓：“中国自三代以还，其间不无陵替之端，其治不无舛谬之迹，然未及百余年必有圣君贤相出而整顿之，以挽回气运而旋转乾坤。其所不足者，武备之精，机变之巧，如泰西各国以势力相雄长，以情伪相攻夺而已。”〔91〕

《中国自有常尊》则称赞中国完全具备“仆而后起”、“睡而后醒”之能力：“中国，天下之首也，尊无异尚，此古之通义，而非徒以口舌争者也。若夫盛衰之势，强弱之形，则自元黄剖判以来，原无一定，固不得藉一时之盛，恃一日之强，而辄夜郎自大也。”〔92〕历史证明，“以势力相雄长，以情伪相攻夺”完全不是长治久安之道，故该文又说：“然则恃强以凌弱，虽事有不同，时有久暂，而其卒底于灭亡者，固亘古如一辙也。何也？尊卑之分不明，逆理犯顺，生人之道灭矣。……本之先拔，未有能久而不蹶者也。”〔93〕

历史上之中国常是弱而不亡、衰而有终，以此知中国终将有复兴之一日：“故知中国有时而弱，然弱亦足久存；中国未常（尝）无衰，然衰要有终极。盖彝伦所系，统纪所存，一旦圣君应运而兴，贤臣相辅为理，励精图治，上邀无着，下顺舆情，则强者亦将失其强，而尊卑以明矣。势无陂而不平，道无往而不复，观诸上古之迹，验诸近今之事，当不河汉乎斯言！”〔94〕中国强时，有一个可尊贵的地位；有时而弱，亦能保持其可尊贵的地位而不坠。这就叫“中国有常尊”。原因是什么？原因就在中国从不“恃强以凌弱”，原因就在中国从不“以势力相雄长，以情伪相攻夺”。这就叫做“中国自有常尊”。

《普法战纪代序》亦谓：“中国之兴，沛然天下莫之能御！”〔95〕时机成熟，中国想不富强都难。《火器略说后跋》又谓：“以中国人民之众，甲兵之广，财用之裕，物力之富，更益之以强兵讲武，奋发有为，虽雄长于天下不难，而何虑乎欧洲！”〔96〕

《续选八家文序》称赞中华文明之影响力：“我观日东，在昔虽与我瀛海相隔，不通往来，而其实同文之国也。尊崇孔孟，设立学宫，其承道学，即濂洛关闽之绪也，其论诗文，即汉魏唐宋元明之遗也。学校中所诵习者，皆我中国之经史子集也。”〔97〕

《救时刍议》将中国复兴之基筑于经济发展之上：“夫农商者，财之源。西北与东南农商既理，则天下食足货通而财赢，上下俱足。理财用十年，中国之气振；理财用三十年，中国之气大振。于以养天下之儒士，则科举人才不可胜用；养天下之战士，则海战精强足御外侮。中国既富且强，而日臻上理，有舜禹之心，而事业则过之。于戏！不其盛哉！”〔98〕经济“三十年大振”，屡验不爽之言也。

《论大地九州之外复有九州》一文，乃“中学现代释读”之典型篇章，完全秉承了中华文明在释读中发展、在释读中延续之核心精神。战国邹衍释读尧、禹时代所区之“九州”，仅居天下八十一分之一，“中国名曰赤县神州，赤县神州内，自有九州。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也”。此即所谓“九大州说”：如“中国”者九，此九州之外“乃有大瀛海环其外”，“于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通”。这是将儒家“九州说”释读成“大九州”。王韬则更以现代地球观念“证明”大九州之说“可得而实指其地矣”。〔99〕

“大九州说”通过王韬的现代释读，就成为一种完整的合乎现代科学的中国人之“全球观”。此种“全球观”始于战国之邹子，邹子又“必有所授，非尽无稽”。〔100〕可知中国之合乎科学的“全球观”，至少已有三千多年之历史。王韬虽是假“薛叔耘”（“薛星使”）之名成此现代释读，然至少他是承认此说“固近而可征也”、“其说殆信而有征也”。〔101〕中华五千年文明中，能行此现代释读之说，多如牛毛。只要对自己的文化有充分“自信”，就不怕没有释“古典”为“现代”的机会。

以此而知“中华文明”之“现代化”，不在以“西学”取代“中学”，而在以“中学”之固有框架重释“西学”，又以“西学”之固有框架重释“中学”。双向“释读”之后，构建合乎“中学”之固有思维方式的新的“中学体系”。以“西学”取代“中学”，则“中华文明”亡矣，“中华民族”亡矣。对“中学”作现代释读，构筑“新中学体系”，则“中华文明”不亡，“中华民族”不亡。“中华文明”屡仆而屡起，赖此现代释读；“中华民族”屡睡而屡醒，赖此现代释读。

第七节　“本末”观念

鉴于“本末”观念在近代中国的重要性，兹述王韬之“本末”观。

《洋务》以“借法自强”为末，“肃官常，端士习，厚风俗，正人心”为本：“盖洋务之要，首在借法自强，非由练兵士，整边防，讲火器，制舟舰，以竭其长，终不能与泰西诸国并驾而齐驱。顾此其外焉者也，所谓末也。至内焉者，仍当由我中国之政治，所谓本也。其大者，亦惟是肃官常，端士习，厚风俗，正人心而已。两者并行，固已纲举而目张。而无如今日所谓末者，徒袭其皮毛；所谓本者，绝未见其有所整顿。”〔102〕“徒袭其皮毛”是指“末”这一部分，“本”则尚未开始。又谓：“风俗厚，人心正，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。西法云乎哉，而西法自无不为我用矣。此由本以治末，洋务之纲领也，欲明洋务，必自此始。”〔103〕此处亦以“风俗厚，人心正”为本，而以“西法”为末。

《设领事》以“举贤任能”等为本，以“练兵选士”等为末：“夫有国家者，在乎举贤任能，敬教劝学，通商惠农，所谓本也。练兵选士，制器造舟，开矿理财，所谓末也。睦邻柔远，一视同仁，破除畛域，相见以天，此以尽乎内者也。遣使臣，设领事，通文告之词，浃往来之谊，此以尽乎外者也。本末兼备，内外交修，则庶乎可矣。”〔104〕

《欧洲将有变局》以“富强”为本，以“其余”为末：“今日我国之要图，首在富强。欲强则自练兵始，欲富则自治民始，此二者皆本也，其余则末而已矣。仿效西法，崇尚西学，次第以行之可也，而其大端则在得人始。”〔105〕“富强”为本之说亦见于《兴利》一文：“如是天下何由而治？盖富强即治之本也。……故舍富强而言治民，是不知为政者也。”〔106〕《理财》亦以“富足”为本，“其余”为末：“今天下理财之急务，在乎节浮开流，革奢崇俭，所以富国而足民者，其大要不外于此。盖此乃本也，而其余则末也。”〔107〕又谓：“财阜俗康，而天下自治，此所谓本也。其余一切理财之说，皆末也。本立而末举，然后次第行之，乃始不止以救一时之急，而可以巩万世之基。”〔108〕

《纪英国政治》以“政治”为本，以“水师”等为末：“顾论者徒夸张其水师之练习，营务之整顿，火器之精良，铁甲战舰之纵横无敌，为足见其强；工作之众盛，煤钱之充足，商贾之转输负贩及于远近，为足见其富。遂以为立国之基在此。不知此乃其富强之末，而非其富强之本也。英国之所恃者，在上下之情通，君民之分亲，本固邦宁，虽久不变。观其国中平日间政治，实有三代以上之遗意焉。……由此观之，英不独长于治兵，亦长于治民，其政治之美，骎骎乎可与中国上古比隆焉。其以富强雄视诸国，不亦宜哉！”〔109〕其所以“富强”者，在“政治之美”，故“政治”为本，“富强”为末。

《平贼议》以“民治”为本，以“兵治”为末：“当今平贼要务，首在治兵与治民而已。治兵则在良将，治民则在良有司。兵治，平贼之末；民治，平贼之本。盖未有民不治而贼平者也。”〔110〕此处“民治”亦属“政治”范畴。“兵治”作为“平贼之末”，只能“治其表”；“民治”作为“平贼之本”，方能“治其里”。“表里兼该，本末交尽，而天下有不乂安者乎！”〔111〕

《上当路论时务书》以“治民”为本，以“仿效西法”为末：“西学西法非不可用，但当我相辅而行之可已。书有之曰：民惟邦本，本固邦宁。故治民本也，仿效西法其末也。……如西国之法，斲削之尤甚者也，必也择其善而去其不善，不必强我以就人，而在以彼之所学，就我之范围，神明变化焉而民不知。”〔112〕此处核心是反对“舍己以从人”〔113〕，反对“强我以就人”，故“我”为本而“人”为末，“中国”为本而“西法”为末。

《与周弢甫徵君》以本末而分中西：“盖中国以为用心之精不在于是，韬故曰：形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。如徒颂美西人而贬己所守，未窥为治之本原者也。”〔114〕西人有道有器，于中国则以器胜；中人亦有道有器，于西人则以道胜。非谓中人尽有道，而西人仅有器也。换言之，王韬此处是以为“中国”之道胜于“西人”之道，而“西人”之器胜于“中国”之器，两者互有胜负，不可扬人而贬己，扬西而贬中。著者以为此种说法非全无道理。

《救时刍议》又言：“夫六经载道，穷经所以行道，中国数千年精神悉具于六经。而西学者，缋六经之未具，又非中国诸子百家所能言。”〔115〕六经属于“道”，而西学属于“未具”，此处亦是以本末关系而区分中学与西学，而以“中学”为本，“西学”为末。与上文以道器关系而区分中西，可以互补。

中国哲学之思维的特点是“本末无定位”：相对于“制度”而言，“器物”是末而“制度”是本；相对于“观念”而言，“制度”是末而“观念”是本。关键是看“上下文”，在甲种“上下文”中为本者，在乙种“上下文”中变为末；在乙种“上下文”中为本者，在丙种“上下文”中变为末。故王韬时而以“富强”为本，时而以“富强”为末，并非自相矛盾，只因其处于不同的“上下文”中。

中国之所谓“近代化”，第一步是所谓“器物西化”，此时“制度”与“观念”是本；第二步是所谓“制度西化”，此时“观念”是本。洋务派守的是“制度”之本，王韬守的是“观念”之本与“文化根本”之本。

第八节　“中式”人生观

人生观是儒学思想的一部分，因为儒家最为讲究言行一致、理论与实践一致。

王韬撰《择友说》，倡导儒家“取友之道”：“取友之道，人品为先，学问文章，其末事尔。顾交友最难于知人，其始要不可不择也。择而后交则寡尤，交而后择则多怨。”〔116〕又谓：“故以势交者，势败则散；以利交者，利尽则疏。然则择交当奈何？当今之世，品高行直者既已罕觏，惟有求其气谊融洽，性情投合者斯可耳。羲《易》有曰：同声相应，同气相求。《礼》曰：营造同术，合志同方。皆可为取友之法。”〔117〕又把“友”放到“五伦”之背景上定位：“呜呼！论友在今日，抑末矣。揆其本原，朋友居五伦之一，固与君臣父子夫妇昆弟并重。……故朋友一道，可通于君臣。故其间遇合隐显，数不可知。”〔118〕

《智说》倡导“五德归智”之论：“世以仁义礼智信为五德，吾以为德唯一而已，智是也。有智则仁非伪，义非激，礼非诈，信非愚。盖刚毅木讷近仁，仁之偏也；煦妪姑息近仁，亦仁之偏也。慷慨奋发近义，复仇蹈死近义，皆未得义之中也。礼拘于繁文缛节，周旋揖让，则浅矣。信囿于硁硁自守，至死不变，则小矣。而赖智焉，有以补其偏而救其失。智也者，洞澈无垠，物来毕照，虚灵不昧，运用如神。其识足以测宇宙之广，其见足以烛古今之变，故四者皆赖智相辅而行。苟无以济之，犹洪之无薪火，巨舟之无舟楫也，安能行之哉！世人不知智之为用，故作智说以明之。”〔119〕以“智”而统率儒学之全体，是中国哲学批评由第一期（“德为先”）进入第二期（“智为先”）之关键，亦是儒、释二教最终并轨而生成宋明“新儒学”之节点。宋明“新儒学”非他，儒之“善与德”与释之“智与慧”之合成品也。王韬“重智”，实为中国哲学批评第二期之余绪。

《华胥实录序》于“宇宙背景”上定位“人生”：“夫人处宇宙间，犹蜎蠕耳，其所历之富贵声华，曾不能一瞬，则生平之丰啬荣辱，悲喜合离，境也，遇也，而无非梦也。石火电光，镜花泡影，应作如是观。”〔120〕论及自我，则云：“嗟予不幸，脚插尘中，凡前之因果，后之轮回，俱未可知，而一身所值之境遇，俯仰间遂有为陈迹者，余独何心，谁能堪此！……故余以生为至悲，以梦为至乐，人虽觉而如梦，余虽梦而犹觉。……是以所离者身，所合者心；有心中之心难以离，遂有身外之身作以合。呜呼！榖不并时，死不同穴，而祇于梦之顷，亲其謦欬，接其形容，以聊诉缠绵郁结，其缘为何如耶！我生不辰，素心莫慰，彼苍者天，曷此其极！”〔121〕《幽梦影序》亦以“梦”定位人生：“夫人生于世，原不过一梦耳。梦而至于影，斯更涉于微茫已。”〔122〕

《弢园尺牍序》述“不乐为世所用”之生活理想：“呜呼！余虽非忘世者流，而亦不乐为世所用。麋鹿野性，自幼已然，其不能远城市逃山谷者，为饥所驱，迫于衣食计也。使有二顷田、五亩园、万卷书，即当闭户谢客，长与世绝，而毋至于敝精劳神，与悠悠行路之人相周旋揖让也。此固素志之不可诬也。”〔123〕《与英国傅兰雅学士》亦谓：“韬生平所好，在驰马春郊，徵歌别墅，看花曲院，载酒旗亭。此固骋一时之乐事，快平日之豪情，踪迹多在张园、徐墅间。”〔124〕

《重订西青散记跋》述对于遇与不遇之“平等观”：“西青散记于士之遇不遇，皆作平等观：富贵何荣，贫贱何辱！文章功业，其道一也。不妄感慨而感慨真，不妄悲叹而悲叹切。幽栖草泽，伏处岩阿，得以自全其物外之天。其视黼黻庙廊，刻划金石，等浮云于一瞥者，固何如也。人必具此胸襟，而后可读西青散记。”〔125〕

《弢园老民自传》兴“无子”之叹：“老民无子，有女二：长曰婉，字苕仙，归吴兴茂才钱徵，早殒：次曰娴，字樨仙，生不能言。呜呼！老民既无子矣，而复夺其女，不解造物者所以待之抑何刻酷至斯哉！自始祖必宪至今二百四十余年，七叶相承，五代单传，仅得男子十有五人。老民以下有从姪三人，相继夭没。于是自明以来，巍然硕果，仅存老民一人而已。天之所废，谁能兴之！天不独厄老民，而或将并以毒王氏也，恐王氏一线之延，至老民而斩矣。噫嘻！不大可痛欤！尤可异者，曾王父娶于沙氏，大父娶于李氏，父娶于朱氏，其家并无后。老民弟娶于夏氏，髫龀俱亡。老民先娶于杨氏，危乎不绝如缕；继娶于林氏，亦已不祀。祖姑嫁于汪，伯姑嫁于曹，宗祧并绝。老民族党无存，密亲盖寡，侧身天地，形影相吊，岂天之生是使独欤！老民每一念及，未尝不拔剑斫地，呵壁问天也！”〔126〕此为典型“中式人生观”；西人无子，未必有如此之悲叹。盖中之学人以“可久可大”为理想，于天地欲可久可大，于国家民族欲可久可大，于家庭亦欲可久可大。

《与友人》述一种“大人生观”，亦可谓“中式生命观”：“大千世界，无量众生中，而有一我虱于其间，虽至爱如父母，至亲暱如妻子，不能喻我心之悲忧惨怛，代我身之疾痛困苦也。所堪自喻者，耳目口鼻知想意识也。天地间有一我，人不为多，无一我，人不为少。朋友交游，亲戚昆弟中，有一我不足奇，无一我不足异。即知我喜我者，亦不过为我悼惜数日而已。即至爱如父母，至亲暱如妻子，亦不过痛哭丧明，哀恸失声，呼天抢地，愿随泉下而已。我在世间见人忽而生，忽而死，忽而长，忽而老，或漠然置之，或有时动于心，一哀而出涕。我于人如此，人于我可知矣。

“我父母死，我不能与之俱死，饮食衣服如故也，游戏徵逐如故也。而光天化日之下，已无我父母之声音笑貌矣，即索之幽冥杳渺亦不可得。人生则气聚，死则气散，既死后之有无，不得而知。佛氏所云轮回之说者，谬也。我妻死，我不能为之不娶，琴瑟好合如故也，闺房宴笑如故也。而茫茫万劫，永无相见之期，悠悠廿载，并无入梦之夕。命绝缘尽则死，夭殇短折亦数之莫逃。佛氏谓人深于情者可结再生缘，亦妄也。

“人生事事可以身亲尝其境，独至死之一境，断不能亲尝而告人。见人死则幸我之尚生，而又惧我之必死。自生人以来，死者不知其几那由他，几恒河沙，从未闻有自死重甦者。即有之，皆言如梦初醒，言或至冥中者，则由心所造也。盖一切幻境，都由心造。佛氏入中国，有天堂地狱之说，世间无智无愚，皆坚信不变。生时常存此境，于心病剧时，即现此境。故为冤孽索命不死者，非真有鬼也，平时馁气之所乘，良心之所发也。人生行事，善恶不能自知，但有歉然于良心者即为恶。盗窃奸杀，其始皆知其不可，而易一念仍为者，良心昧也。然昧者必有时而明，死时即以其良心自讼矣。一切刀山剑岭，燄坑血湖，皆其良心自刑也。人生不能无死，壮岁而死与百年而死，等死耳！

“快哉！东坡之言曰：猪羊蒜韭，逢著便喫；生老病死，符到便行。此老胸中固空洞无一物也。世间自促其死者多矣，非顺受其正者也。每念人生忙迫一场便休，为之三叹。呜呼！世之营营不息，奄奄旋没者多矣，殊未达耳。愚人以死为悲，圣人以死为休。夜台冥漠，我与共息！”〔127〕

就气魄之大、胸襟之广、境界之高而言，此《与友人》实近代以来之不二篇章，可圈可点者多有。既可承苏东坡前后《赤壁赋》之胸怀，又可明曾国藩同治元年（1862）四月十一日读完程子、朱子等书后所撰“日记”之境界，殊为难得。

则可知真通“中学”者，无不有“古今亿万年无有穷期”、“大地数万里不可纪极”（曾国藩语）之“大人视野”。王韬不过是其中一人耳。

注释

〔1〕　王一川：《王韬——中国最早的现代性问题思想家》，《南京大学学报》1993年第3期，第58—66页。

〔2〕　王韬：《弢园文录外编》，中华书局，1959年，第13页。

〔3〕　王韬：《弢园文录外编》，第37页。

〔4〕　王韬：《弢园文录外编》，第105—106页。

〔5〕　王韬：《弢园文录外编》，第114—115页。

〔6〕　王韬：《弢园文录外编》，第133页。

〔7〕　王韬：《弢园文新编》，李天纲编校，三联书店，1998年，第287页。

〔8〕　王韬：《弢园文录外编》，第118—119页。

〔9〕　王韬：《弢园文录外编》，第134页。

〔10〕　王韬：《弢园文录外编》，第229页。

〔11〕　王韬：《弢园文录外编》，第242页。

〔12〕　王韬：《土胜俄不足恃》，《弢园文录外编》，第126页。

〔13〕　王韬：《粤逆崖略》，《弢园文录外编》，第174页。

〔14〕　王韬：《地球图跋》，《弢园文录外编》，第279页。

〔15〕　王韬：《地球图跋》，《弢园文录外编》，第128页。

〔16〕　王韬：《地球图跋》，《弢园文录外编》，第128—129页。

〔17〕　王韬：《地球图跋》，《弢园文录外编》，第138—139页。

〔18〕　王韬：《地球图跋》，《弢园文录外编》，第201页。

〔19〕　王韬：《地球图跋》，《弢园文录外编》，第202页。

〔20〕　王韬：《地球图跋》，《弢园文录外编》，第234页。

〔21〕　王韬：《弢园文新编》，第241页。

〔22〕　王韬：《弢园文新编》，第240—242页。

〔23〕　王韬：《弢园文新编》，第266页。

〔24〕　《弢园文新编·导言》，第13—14页。

〔25〕　王一川：《中国的“全球化”理论——王韬的“地球合一”说》，《四川外语学院学报》2001年第2期，第3页。

〔26〕　王韬：《弢园文录外编》，第12页。

〔27〕　王韬：《弢园文录外编》，第10—11页。

〔28〕　王韬：《弢园文录外编》，第11页。

〔29〕　王韬：《弢园文录外编》，第12页。

〔30〕　王韬：《弢园文录外编》，第133页。

〔31〕　王韬：《弢园文录外编》，第161—162页。

〔32〕　王韬：《弢园文录外编》，第162—163页。

〔33〕　王韬：《弢园文录外编》，第279—280页。

〔34〕　王韬：《弢园文录外编》，第323页。

〔35〕　王韬：《弢园文录外编》，第323—324页。

〔36〕　王韬：《弢园文录外编》，第1页。

〔37〕　王韬：《弢园文录外编》，第1页。

〔38〕　王韬：《弢园文录外编》，第1—2页。

〔39〕　王韬：《弢园文录外编》，第2页。

〔40〕　王韬：《弢园文录外编》，第2页。

〔41〕　王韬：《弢园文录外编》，第2页。

〔42〕　王韬：《弢园文录外编》，第131—132页。

〔43〕　王韬：《弢园文录外编》，第208页。

〔44〕　王韬：《弢园文录外编》，第207页。

〔45〕　王韬：《弢园文录外编》，第208页。

〔46〕　王韬：《弢园文录外编》，第208页。

〔47〕　王韬：《弢园文录外编》，第321—322页。

〔48〕　王韬：《弢园文新编》，第254页。

〔49〕　王韬：《弢园文新编》，第356页。

〔50〕　王韬：《弢园文新编》，第362页。

〔51〕　王韬：《癸巳秋季特课》，《格致书院课艺》第二卷，1887年。

〔52〕　王韬：《癸巳秋季特课》，《格致书院课艺》第二卷，1887年。

〔53〕　王韬：《丁亥课艺》，《格致书院课艺》（九卷本）第四卷，1889年。

〔54〕　王韬：《弢园文录外编》，第38页。

〔55〕　王韬：《弢园文录外编》，第38页。

〔56〕　王韬：《弢园文录外编》，第373页。

〔57〕　王韬：《弢园文录外编》，第373页。

〔58〕　王韬：《弢园文新编》，第245页。

〔59〕　王韬：《弢园文新编》，第327页。

〔60〕　王韬：《弢园文新编》，第328页。

〔61〕　王韬：《弢园文新编》，第328页。

〔62〕　王韬：《弢园文新编》，第328—329页。

〔63〕　王韬：《弢园文新编》，第329页。

〔64〕　王韬：《弢园文录外编》，第33—34页。

〔65〕　王韬：《弢园文录外编》，第14—15页。

〔66〕　王韬：《弢园文录外编》，第25页。

〔67〕　王韬：《弢园文录外编》，第22—23页。

〔68〕　王韬：《弢园文录外编》，第23页。

〔69〕　王韬：《弢园文录外编》，第24页。

〔70〕　王韬：《弢园文录外编》，第23—24页。

〔71〕　王韬：《弢园文录外编》，第24页。

〔72〕　王韬：《弢园文录外编》，第68页。

〔73〕　王韬：《弢园文录外编》，第104页。

〔74〕　王韬：《弢园文录外编》，第109页。

〔75〕　王韬：《弢园文录外编》，第298页。

〔76〕　王韬：《弢园文录外编》，第42—43页。

〔77〕　王韬：《弢园文新编》，第347页。

〔78〕　王韬：《弢园文录外编》，第4—6页。

〔79〕　王韬：《弢园文录外编》，第202—203页。

〔80〕　王韬：《弢园文新编》，第296页。

〔81〕　王韬：《弢园文新编》，第306页。

〔82〕　王韬：《弢园文新编》，第306—307页。

〔83〕　王韬：《弢园文新编》，第248页。

〔84〕　王韬：《弢园文录外编》，第11—12页。

〔85〕　王韬：《弢园文录外编》，第59页。

〔86〕　王韬：《弢园文录外编》，第83页。

〔87〕　王韬：《弢园文录外编》，第137页。

〔88〕　王韬：《弢园文录外编》，第98页。

〔89〕　王韬：《弢园文录外编》，第117—118页。

〔90〕　王韬：《弢园文录外编》，第129—130页。

〔91〕　王韬：《弢园文录外编》，第138页。

〔92〕　王韬：《弢园文录外编》，第139页。

〔93〕　王韬：《弢园文录外编》，第140页。

〔94〕　王韬：《弢园文录外编》，第140页。

〔95〕　王韬：《弢园文录外编》，第238页。

〔96〕　王韬：《弢园文录外编》，第278页。

〔97〕　王韬：《弢园文录外编》，第261页。

〔98〕　王韬：《弢园文新编》，第334页。

〔99〕　王韬：《弢园文新编》，第337页。

〔100〕　王韬：《弢园文新编》，第335页。

〔101〕　王韬：《弢园文新编》，第338页。

〔102〕　王韬：《弢园文新编》，第33—34页。

〔103〕　王韬：《弢园文新编》，第35页。

〔104〕　王韬：《弢园文新编》，第62页。

〔105〕　王韬：《弢园文新编》，第96页。

〔106〕　王韬：《弢园文新编》，第45页。

〔107〕　王韬：《弢园文新编》，第380页。

〔108〕　王韬：《弢园文新编》，第382页。

〔109〕　王韬：《弢园文新编》，第107—109页。

〔110〕　王韬：《弢园文新编》，第186—187页。

〔111〕　王韬：《弢园文新编》，第192页。

〔112〕　王韬：《弢园文新编》，第297—298页。

〔113〕　王韬：《弢园文新编》，第297页。

〔114〕　王韬：《弢园文新编》，第194页。

〔115〕　王韬：《弢园文新编》，第328页。

〔116〕　王韬：《弢园文录外编》，第184页。

〔117〕　王韬：《弢园文录外编》，第184页。

〔118〕　王韬：《弢园文录外编》，第184—185页。

〔119〕　王韬：《弢园文录外编》，第186页。

〔120〕　王韬：《弢园文录外编》，第213页。

〔121〕　王韬：《弢园文录外编》，第213—214页。

〔122〕　王韬：《弢园文录外编》，第265页。

〔123〕　王韬：《弢园文录外编》，第262页。

〔124〕　王韬：《弢园文新编》，第325页。

〔125〕　王韬：《弢园文录外编》，第275页。

〔126〕　王韬：《弢园文录外编》，第331页。

〔127〕　王韬：《弢园文新编》，第276—277页。

第七章　康有为的儒学

康有为（1858—1927），原名祖诒，字广厦，号长素，一号更生。广东南海人。光绪进士。清末民初政治家、思想家、哲学家。曾主持“戊戌变法”，失败后亡命海外。学理上曾受著名学者朱次琦之影响。倡“托古改制”。著述甚丰，有《礼运注》、《新学伪经考》、《大同书》、《论语注》、《中庸注》、《孟子微》等。今人编有《康有为全集》十二册。

著者拟将康有为儒学思想分四期来处理：甲午国耻前为第一期（1858—1895），基本思想格局为“援西入儒（中）”；自甲午战败至戊戌变法以及出亡海外前期为第二期（1895—1903），基本思想格局为“以西化儒（中）”；出亡海外后期为第三期（1903—1913），基本思想格局为“儒（中）西并尊”；民国二年归国后为第四期（1913—1927），基本思想格局为“以儒（中）化西”。贯穿各时期的一根主线，就是“尊孔”。

第一节　第一期：“援西入儒（中）”

康氏1886年撰《康子内外篇》，论及“儒西关系”或“中西关系”问题。“理学篇”云：“内外有定而无定，方圆、阴阳、有无、虚实、消长，相倚者也，犹圣之人与佛也。义理有定而无定，经权、仁义、公私、人我、礼智，相倚者也，犹中国之与泰西也。”〔1〕在义理方面，中西有一种“相倚”的关系。

“性学篇”又云：“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻。自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已：其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也，凡地球内之国，靡能外之；其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已。”〔2〕“孔氏之教”属阳，“佛氏之教”属阴，两者合则阴阳备，其余各教，包括“耶稣之教”，不过由此派生的“杂教”而已。谓“耶稣之教”由中国阴、阳二教所派生（佛氏之教产生于印度，发展于中国），乃是“援西入儒”的一种尝试。

“肇域篇”又云：“以地球论之，政教、文物之盛，殆莫先于印度矣。印度枕昆仑，中引一脉，敷散平原，周阔万里。欧洲及亚非利加为左翼，中国及南洋诸岛为右翼。印度居中，于昆仑为最近，得地气为最先，宜其先盛也。至于佛，盖其末法矣。中国在昆仑山为东龙，先聚气于中原，自汉以后，然后跨江以至闽、粤，跨海以至日本。盖地球之运，固如是也。波斯、犹太于昆仑为西龙，故其文物次于中国。欧洲最远，故最迟，至罗马而乃盛也。印度政教最先，无疑也。”〔3〕以文明发达之时间先后证先印度、次中国、次欧洲之顺序，是“援西入东”的一种尝试，也是“援西入中”的一种尝试。

“肇域篇”又云：“就西人所引，文学、政教多得于印度者。以算法言，得于印度，然则其以借根为东来法，所谓东，即印度也。印度有塔，经文多称阁，西人之室，多为楼塔，然则楼塔出在印度也。欧人文学左行，以音成字，与印度同。所谓‘我家闻根教，清净在音闻’，则文学出自印度也。西人礼拜，牧师、神父以不娶行教，称师历而不称君历，出自佛教也。……达摩挟衣钵而东来，利玛窦挟国器而西至，隋通日本，唐使新罗，咸赖僧人以通国事，其效固然矣。”〔4〕此处为“援西入东”。

约撰于1888年前的《实理公法全书》，收纳了许多“西学”之内容，然“释读框架”却是中式的。如其中“门”的划分，就完全是一个“中式框架”，分为夫妇门、父母子女门、师弟门、君臣门、长幼门、朋友门、礼仪门、刑罚门、教事门、治事门等，基本上是依照中国“五伦”的框架而展开。但各门之内容却含有“西学”成分，如“总论人类门”所列六条“公法”为：（1）人有自主之权，（2）以平等之意，用人立之法，（3）以互相逆制之法，凡地球古今之人，无一人不在互相逆制之内，（4）以兴爱去恶立法，（5）重赏信罚诈之法，（6）制度咸定于一，如公议以某法为公法，既公共行用，则不许有私自行用诸比例之法者。〔5〕“自主”、“平等”、“公议”云云，大致是属于“西学”的内容。

又如“夫妇门”所列“公法”为：“凡男女，如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。其有爱恶相攻，则科犯罪者以法焉。”并加按语云：“此乃几何公理所出之法，盖天既生一男一女，则人道便当有男女之事。既两相爱悦，理宜任其有自主之权，几何公理至此而止。”〔6〕“听其自便”、“有自主之权”云云，大至也属于“西学”的内容。

又如“君臣门”所列“公法”为：“立一议院以行政，并民主亦不立。”并加按语云：“君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，最有益于人道矣。〔7〕“长幼门”所列“公法”为：“长幼平等，不以人立之法施之。”〔8〕“朋友门”所列“公法”为：“朋友平等。”〔9〕“议院”、“平等”诸说，总不出“西学”范围。

以中式的“释读框架”接纳“西学”内容，亦是一种很好的“援西入中”、“援西入儒”的方式，且理应成为“中国学者”看待世界文明的主流方式。

何为“文明”？文明不过就是不同的“释读框架”而已。各民族站在不同的角度、不同的层面解释世界，就形成各自不同的“释读框架”，一种“释读框架”就代表一种“文明”。所以内容可以丢，但“框架”不能丢，丢了“框架”，则一种文明便无以自立。

何谓“援西入中”？就是以中式框架化解“西学”。何谓“援中入西”？就是以西式框架化解“中学”。以西式框架化解“中学”，此为“西洋学者”之本分。

1888年10月康有为撰写的《论时务》，论明了先“中学”后“西学”之次第，也是“援西入中”的一种尝试。其反对派遣未习“中学”者留洋之策，云：“今遣学童，彼年既少，性质见识未定，易为西学所染，学即有成，徒为西人添奴隶耳，又缴帑不赀而学不成，非策也。”〔10〕正确的做法是先试以“中学”，然后放洋：“其论以《孝经》、《四书》、《诗》、《书》、《易》、三礼、三传、宋儒五子书为题，专以讲明义理、激励忠孝、发挥孔子之道为主，其策以中国相传治法及外国礼俗教治为问。”〔11〕先“中学”，就是要先立起中式“释读框架”，先建立“中式坐标”，然后去化解“西学”。若无此坐标，就算“西学”有成，亦不过“徒为西人添奴隶耳”。清末以降之中国学人，诚有饱学之士，然“徒为西人添奴隶耳”者亦不少。

撰于1888年前后的《笔记》，再一次强调先“中学”后“西学”的次第：“今遣学童，彼年既少，性质见识未定，易为西学所染，学即有成，徒为西人添奴隶耳。又费帑不赀而学不成，非策也。……其游历人改作游学人，准其向该国使臣呈改。若用此策，十年之内使才辈出，杂学之才盖亦不胜用矣。其游历人至总署注册者，先觅同乡官出保‘身家精白，文字清通，品德不劣’字样呈递，然后面试注册。其论以《孝经》、《四书》、《诗》、《书》、《易》、三礼、三传、宋儒五子书为题，专以讲明义理、激励忠孝、发晖孔子之道为主。其策以中国相传治法及外国礼俗教治为问。”〔12〕

撰于1891年夏、冬间的《与朱一新论学书牍》反对“阴祖耶苏”之责：“不图足下阅门人课部有西学者，遂谓仆欲嬗宋学而兴西学，且援观人于微之义，谓仆取释氏之权实互用，意谓阳尊孔子，阴祖耶苏耶！是何言欤！马舌牛头，何其相接之不伦也！不待自省，相去乖绝，虽正敬足下，此说实在不辨之例。……窃以足下不独不知仆，且不知西人，并未尝精意穷经，于孔子之道之大，未能知之也。”〔13〕“阳尊孔子，阴祖耶苏”之格式，被康有为斥为“马舌牛头”，他本人当然不会采用此种格式去处理儒、西关系。

《与朱一新论学书牍》又倡导“儒西不相碍”等说：“故知西人学艺，与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制，衡以孔子之说，非徒绝不相碍，而且国势既强，教藉以昌也。（彼国教自教，学艺政制自学艺政制，亦绝不相蒙，譬之金元入中国，何损于孔子乎？）方今四海困穷，国势微弱，仆故采用其长，门人问者，亦以告之。后生读书无多，不得其根本节目，不大斥之，则大誉之，经屡批斥，或加勒帛，且颇禁读之。缘学者不知西学，则愚暗而不达时变；稍知西学，则尊奉太过，而化为西人。故仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。故仆课门人，以身心义理为先，待其将成学，然后许其读西书也。”〔14〕除“儒西不相碍”之说外，此处还重申了“先中后西”之说，必先有“中学”，后纳“西学”，“然后收其用也”。“稍知西学，则尊奉太过，而化为西人”之学术现象，受到康有为严正斥责。

撰于1991年的《与洪右臣给谏论中西异学书》，先论“中西异学”，后转而“抑西尊中”。其论“中西异学”云：“窃见近人言洋学者，尊之如帝天，斥之为夷狄，仆以为皆未深求其故者也。夫中西之本未绝异有二焉：一曰势，一曰俗。二者既异，不能以中国之是非绳之也。何谓势异？中国自从三代故为一统之国，地广邈，君亦日尊。以一君核万里之地，而又自私之，驾远驭，势有所限，其为法也守，其为治也疏，听民之自治。然亦幸赖其疏且守，若变而密，则百弊丛生矣。泰西自罗马之后，分为列国，争雄竞长，地小则精神易及，争雄则人有愤心，故其君虚己而下士，士尚气而竞功，下情近而易达，法变而日新。此势之绝异也。中国义理，先立三纲，君尊臣卑，男尊女卑，积之久，而君与男子，纵欲无厌，故君尊有其国，男兼数女。泰西则异是：君既多，则师道大行，而教皇统焉，故其纪元用师而不用君；君既卑，于是君民有平等之俗；女既少，则女不贱，于是与男同业，而无有别之义。此俗之绝异也。夫中国之教，所谓亲亲而尚仁，故如鲁之秉礼而日弱；泰西，所谓尊贤而尚功，故如齐之功利而能强。所以至此者，盖由所积之势然，各有本末，中国、泰西，异地皆然，然不可一二言断是非也。”〔15〕

又论“抑西尊中”云：“然泰西之政，比于三代，犹不及也。三代有授田之制以养民，天下无贫民，泰西无之。三代有礼乐之教，其士日在揖让中，以养生送死，泰西则日思机智，惟强己而轧人，故其教养皆远逊于我先王也。”又云：“公谓西国之人专而巧，中国之人涣而钝，此则大不然也。我中人聪明为地球之冠，泰西人亦亟推之。自墨子已知光学、重学之法，张衡之为浑仪，祖之为机船，何敬容之为行城，顺席之为自鸣钟，凡西人所号奇技者，我中人千数百年皆已有之。泰西各艺皆起百余年来，其不及我中人明矣。……我聪明之士，则为诗文无用之学，以其愚下者为之，即有精巧者，又未尝鼓励也，则安能致巧？是盖政教之异，不得归咎于中人涣且钝也。”〔16〕“我中人聪明为地球之冠”，这也许就是一个“事实判断”，不能因为洋人三百年的“优秀”就否定“我中人”之“优秀”。就算它不是一个“事实判断”，“中国学者”也应该有这样的追求，有这样的坚持，有这样的自信。

撰于1891年的《新学伪经考》，基本未涉及儒、西关系问题，但有一段论中西文字的话可录之：“凡文字之先必繁，其变也简。故篆繁而隶简，楷真繁而行草简。人事趋于巧便，此天智之然也。以造文之始，必多为笔墨形象，而后其意始显。及其通用，但使为记号，而已可共晓。今泰西文自巴比伦文字而变为犹太，再变为希腊，又变为拉丁，然后为今法文，英文又从法文而变之，以音纪字，至简者也；拉丁之字稍繁焉。侍郎郭嵩焘使其地，得其三千年前古文字，皆是象形，与中国钟鼎略同。然则文字未有不始于繁，而终于简者也。”〔17〕此处比较中西文字，未见其抑中而扬西，与“五四式学者”力主废除汉字者，迥然不同。

撰于1893年的《倡办南海同人局学堂条议》，倡导“中西学并教”，所列章程第一款为：“设立学堂，中西学并教，中学课经、史、词、章，延一学问博雅者为院长，延一深通英文、数学者为西学教习，脩金随时酌议。”然“中西学并教”并非不分轻重，而是以“中学”为主，以“西学”为兼：“吾乡人于西学颇得先声，考外国乡落皆有藏书楼，其学规皆通外国语言文字，而国家亦有同文、方言之馆。吾局亟宜因此时变，推广此意，设立学堂，讲求中国经、史、词、章，以通古今，兼习外国语言文学，以通中外。庶上以成人才而光国，下以开风气而厚生，善益莫大。”〔18〕先通“中学”，后习“西学”，主以“中学”，兼以“西学”，也就是“先中后西”、“中主西兼”，这个次序是不能颠倒的，这个轻重也是不能颠倒的。这也是康有为“援西入中”的一种方式。

撰于1894年的《桂学答问》，同样坚持这个“先中后西”的立场：“圣道既明，中国古今既通，则外国亦宜通知。譬人之有家，必有邻舍，问其家事、谱系、田园，固宜熟悉。邻舍某某乃全不知，可乎？况乎相迫而来，我之所为，彼皆知之，彼之所为，我独不闻。尤其立国练才之道，今为学者略举其一二。若仅通外学而不知圣学，则多添一外国人而已，何取焉！”〔19〕不通“西学”只是不足，不通“圣学”则是丧本，先要“固本”，然后才能“强用”。

康有为此处所列“西学”诸书，涉及地志、律法、政俗、科学、交涉、数学等方面。地志如《瀛寰志略》、《英法俄美国志》、《万国通鉴》、《万国史记》、《四裔年表》、《日本图经》、《日本新政考》等；律法如《万国公法》、《星轺指掌》等；政俗如《列国岁计政要》、《西国近事汇编》、《西国学校论略》、《德国议院章程》、《西事类编》、《西俗杂志》、《普法战纪》、《铁轨道里表》、《使西记程》、《曾侯日记》、《环游地球日记》、《四述奇书》、《出使英法义比四国日记》、《使东述略》等；科学如《谈天》、《地理浅识》、《天文图说》、《动物学》、《植物学》、《光学》、《声学》、《电学》、《重学》、《化学》、《西学大成》、《全体新论》、《化学养生论》、《格致鉴原》、《格致释器》、《格致汇编》等；交涉如《夷艘寇海记》、《中西纪事》、《中西关系略论》、《各国和约》等；数学如《几何原本》、《代数术》、《微积分》、《微积溯源》、《代微积拾级》、《数学启蒙》、《行素斋数学》等。〔20〕

康氏在此处强调的读书次第是：“第一经义，第二史学，第三子学，第四宋学，第五小学及职官、天文、地理及外国书，第六辞章，第七涉猎。”〔21〕又谓：“为学之始，先以一二月求通孔子大义为主。五经、四书固所自熟，将《公羊》、《繁露》、《白虎通》、《孟子》、《荀子》、《大戴记》、《韩诗外传》、《尚书大传》及三史、《儒林传》、汉人经说，讲求而贯通之。是月也，但兼看《小学》及《宋元学案》，以为清心寡欲之助。诸书既通，则可分类并致，周、秦、西汉之子说可毕，三史亦通，《说文》、地图亦有所入，考订、议论、目录之书粗涉，词章亦以暇讽诵，外国要书及天文、地理亦讲贯毕。及半年以后，浩然沛然，旁薄有得，各经说，各史学，群书百家，皆可探讨，期年而小成，有基可立矣。”〔22〕排到最先位置的是“孔子大义”，排到最末位置的是“外国要书及天文、地理”，可知康氏“先中后西”、“中主西兼”之立场，是很坚定的。当然，这也是“先儒后西”、“儒主西兼”之立场。

第二节　第二期：“以西化儒（中）”

一、戊戌变法期间：“以西化儒”与“以西化中”

光绪二十一年（1895）4月，清廷与日本签订《马关条约》，丧权辱国，号为“国耻”。

5月2日，康有为撰《上清帝第二书》（即《公车上书》），对于“本国文化”之信心开始动摇，“民族文化自信”渐失。开始转向用“以西化儒”之格式处理儒、西关系。

该书云：“宋臣姚燮谓：我之所为，彼皆知之，彼之所为，我独不闻，安得不为所制乎？尝考泰西之所富强，不在炮械军兵，而在穷理劝学。彼自七八岁人皆入学，有不学者责其父母，故乡塾甚多。其各国读书识字者，百人中率有七十人。其学塾经费，美国乃至八千万。其大学先徒，英国乃至一万余。其每岁著书，美国乃至万余种。其属郡县，各有书藏，英国乃至百余万册。所以开民之智者亦广矣。而我中国文物之邦，读书识字仅百之二十，学塾经费少于兵饷数十倍，士人能通古今、达中外者，郡县乃或无人焉。夫才智之民多则国强，才智之士少则国弱。土耳其天下陆师第一而见削，印度崇道无为而见亡，此其明效也。故今日之教，宜先开其智。”〔23〕“泰西之所富强，不在炮械军兵，而在穷理劝学”，这是康氏对于中学与西学、儒学与西学之关系的重新定位，也是影响后世中国学人踏上“全盘西化”之路的一个关键判定。泰西之富强既源于其“学理”，则中国富强之路就只有一条：弃中学以就西学。这是与“援西入中”完全不同的一个立场。

《上清帝第四书》（1895年6月30日）分析“泰西所以富强之由”，不再只讲“穷理劝学”一项，而是并讲三项：一项是“千年来诸国并立也”，一项是“立科以励智学也”，一项是“设议院以通下情也”。自第一项而对“本国文化”提出批评云：“中国自古一统，环列皆小蛮夷，故于外无争雄竞长之心，但于下有防乱弭患之意。至于明世，治法尤密。”〔24〕自第二项而对“本国文化”提出批评云：“以八股取士，以年劳累官，务困智名勇功之士，不能尽其学。一职而有数人，一人而兼数职，务为分权制肘之法，不能尽其才。”〔25〕自第三项而对“本国文化”提出批评云：“道路极塞，而散则易治。上下极隔，而尊则易威。国朝因用明制，故数百年来大臣重镇，不闻他变。……若使地球未辟，泰西不来，虽后此千年率由不变可也。”〔26〕

一方面是批评“本国文化”，目的在“以西化中”；另一方面是赞美“西洋文化”，目的也是“以西化中”。总之在康有为思想的第二期，“以西化中”是一个基本立场。

1896年至1897年间，康氏讲学于万木草堂，门人张伯桢辑为《南海师承记》，书中依然持“以西化中”之立场：“夫天下极深之理，一绘以显浅之图，则妇孺能明，庸愚索解。泰西教童子，自五岁至八岁，即以器学示之，如抛地球之类。自八岁至十二岁，即以印图示之。自十二岁至十六岁，自十六岁至二十三岁，仍习其业，朝夕讲求，凡一切物体皆能绘以图，或悬诸壁，或置之案，昭然森列，举目周知。昔美国芝加高大会之役，尽将罗马宫室、日耳曼宫室、巴比伦宫室、埃及宫室、红皮土番宫室、苗瑶洞之宫室，种种色色，光怪陆离，足括天下之奇观矣。故图表之学，泰西最盛。卑斯麦破法国，每兵一地图置于身。昔年刘永福征倭，全军十四万人，只有南海梁某绘得一图，比之卑斯麦之兵相去甚远。故曩者割巴面尔与俄国，举朝君臣大夫士庶皆愕震骇，未知何地。图学之不讲求，流弊如此。泰西强而中国弱，固其宜也。”〔27〕此处指出“图表之学”或“图学”方面的“中不如西”，目的也是在“以西化中”。

1898年春撰《日本书目志》，立场还是一样的：“吾中国，大地之名国也，今则耗矣，哀哉！以大地万国皆更新，而中国尚守旧故也。……物新则壮，旧则老，新则鲜，旧则黯，新则洁，旧则败，天之理也。今中国亦汲汲思自强而改其旧矣，而尊资使格，耆老在位之风未去，楷书割截之文，弓刀步石之制未除，补缀其一二，以具文行之，譬补漏糊纸于覆屋破船之下，亦终必亡而已矣。”〔28〕“终必亡”一语，乃是对“本国文化”提出的最严厉批评。

又云：“然泰西之强，不在军兵炮械之末，而在其士人之学、新法之书。凡一名一器，莫不有学：理则心伦生物，气则化光电重，蒙则农工商矿，皆以专门之士为之。此其所以开辟地球，横绝宇内也。……泰西于各学，以数百年考之，以数十国学士讲之，以功牌科第激厉之，其堂室门户，条秩精详，而冥冥入微矣。吾中国今乃始舍而自讲之，非数百年不能至其域也。彼作室而我居之，彼耕稼而我食之，至逸而至速，决无舍而别讲之理也。”〔29〕又云：“然即欲刮目取火以求明矣，而泰西百年来诸业之书万百亿千，吾中人识西文者寡，待吾数百万吏士识西文而后读之，是待百年而后可，则吾终无张灯之一日也。”〔30〕又云：“则欲译泰西诸学之要书，亦必待之百年而后可，彼环数十国之狡焉，思启者岂能久待乎？是诸学终不可得兴，而终不能求明而自强也。”〔31〕“非数百年不能至其域”、“是待百年而后可”、“必待之百年而后可”等语，乃是对于“西洋文化”的最高褒奖。

一方面是对“本国文化”的最严厉批评，另一方面是对“西洋文化”的最高褒奖，其“以西化中”之立场，不言自明。

《日本书目志》又以为“西洋史学”优于“中国史学”，欲在史学方面实现“以西化中”：“昔者大地未通，号史学者只识本国而已，其四裔记载仅为附庸。今则环球通达，天下为家，谈瀛海者，悉当以履门庭数米监视之。援古证今，会文切理，一开口即当合万国论之，否则虽以钱、王之学，亦村学究而已。然且地球之国，启自泰西，其政学、律例、风俗，皆出于希腊、罗马。而法为罗马之宗邦，美开民主之新义，百余年来，为地球今古万岁转轴之枢，凡有三大端焉：一自倍根创新学而民智大开，易守旧而日新；一自哥伦布辟新地而地球尽辟，开草昧而文明；一自巴力门倡民权而君民共治，拨乱世而升平。故近今万国史学关涉重大，尤非旧史可比哉！……而《历史哲学》、《欧罗巴文明史》、《泰西通鉴》及《揽要》、《纲记》诸书，备哉粲烂，其印度、希腊、罗马、埃及、佛国革命史，皆可考焉。我之自论，不如鉴于人言，可去忌讳而洞膏肓，若鉴而用焉，皆药石也。支那诸史皆吾事，谓吾支那者，佛语也，若其教育、问答、试验诸书，以发童蒙，犹有裨焉。”〔32〕“粲烂”、“可考”、“药石”、“有裨”云云，均为“以西化中”之前提；“我之自论，不如鉴于人言”等语，更是“以西化中”之直白。

《日本书目志》甚至主张“以日为师”：“日本以武门柄政，旧无国史，至德川氏始崇文学，而物茂卿、新井君美、赖襄之流乃出，始著史事，正史体裁犹未备，本无可采焉。惟自维新以来，大变政俗，以成富强。夫更化之初，变守旧之人心；推行之始，去积久之宿弊。新旧相接，其龃龉极多；甲乙相牵，其因连极远。先后缓急，其施用易误；宽猛互病，其操纵多方。有一失宜，哗阻即见。吾中国言变法数十年，而每变一法，弊端百出，反为守旧有藉口为攻击之地，而国未尝少收其效。夫道必有径，事必有门，层累艰阻，入焉而后知曲折，税银历过而乃出。日本与吾同在东方，同文同俗，同政同教，吾藉日本为经途，为探路，而后安步从之，蚁封九曲，从容驾驶，尽弃阻坂而驱坦途。以吾土地之大，人民之多而且智，而又先得乡导之宜，其速治而立效，虽数倍于日本可也。”〔33〕“安步从之”云云，就是“以日为师”，或曰“以日化中”。至于“日本之路”是否可以，康氏此处并未深究。

《日本书目志》列举西洋“议院书”四十种后又云：“《尧典》曰：辟四门，明四目，达四聪。《盘庚》：登进厥民，命众悉至于庭。《洪范》：谋及卿士，谋及庶人。《孟子》：左右皆曰贤，诸大夫皆曰贤，未可也，国人皆曰贤，然后用之；左右皆曰可杀，诸大夫皆曰可杀，勿听，国人皆曰可杀，然后杀之。黄帝曰‘合宫’，尧曰‘总章’，三代曰‘明堂’。中国古固有议院哉！通天下之气，会天下之心，合天下之才，政未有善于议院者也。泰西之强基此矣，日本又用之而强矣。”〔34〕“中国古固有议院”之说，是以西洋议院制度强行“生解”中国古代政制，是政治制度方面的“以西化中”。

《日本书目志》又欲在“教育”方面实现“以西化中”：“泰西之强，吾中人皆谓其船械之精、军兵之炼也，不知其学校教育之详也。故五十年来，吾中国亦讲军兵炮械，费帑万万，而益以藉寇兵而赍敌粮耳。此中西强弱之大键，不可不明辨也。日人之变法也，先变学校，尽译泰西教育之书、学校之章程。倍根氏之《教育学》，为泰西新变第一书，鲁氏、如氏、麟氏条理尤详矣。若《教育学新论》、《原论》、《普通学》诸书，备哉粲烂，无微不入矣。吾中国以先圣之教为文化大国，然士人知国而不知教，故重人主之富贵，而轻圣人之道义。……故危亡中国者，教为之也，非先圣之教也。……野皆愚民，庠皆愚士，朝皆愚吏，于此而国不危也，可得乎？试考各国教法之精粗疏密，可以知国之强弱盛衰矣。若夫其农工商业有专学，单级高等有别科，师范教育有细目，学校管理有法，教室教具有法。其他《澳独佛瑞学校概论》、《日本德国合级小学校》、《公私学校比较论》、《学校通纪》，皆兼备各国，精微详尽，皆可参观而思兼之，亦得失之林矣。观国者必本于是焉。”〔35〕又云：“能举一国之男女童而悉教之有法，则有四万万之才，何可当也！若举一国之男女童而不教之，或教之非其法，则举四万万之人而沉瘗之也。……令四万万之童幼不收其用而增其愚，此皆由小学之法之失也。”〔36〕此处康氏欲以“西式教育”化解“中式教育”。

1898年6月17日所撰《变法先后有序乞速备乾断以救艰危折》，论及政治上的“以西化中”：“臣考察西论政，有三权鼎立之义。三权者，有议政之官也，有行政之官也，有司法之官也。夫国之政体，犹人之身体也。议政者譬若心思，行政者譬如手足，司法者譬如耳目，各守其官，而后体立事成。……今日岌岌救危，非有雷霆万钧之勇，不能振敝起衰；非设专一论思之官，不能改制立法。”〔37〕

1898年6月19日的《请御门誓众开制度局以统筹大局折》亦论及政治上的“以西化中”：“臣愚以为，皇上不欲变法自强则已，若欲变法而求下手之端，非开制度局不可也。”〔38〕开制度局要涉及法律、度支、学校、农、工、商、矿、铁路、邮政、海军、民兵、民政等方面的变革，要涉及变科举、开学会、译西书、广游历以开民智等方面的问题，但更为根本的是政治上的变革：“今之言变法者，皆非变法也，变事而已。言兵制，言学校，言铁路矿务，无论如何，大率就一二事上变之，而不就本原之法变之。故枝枝节节，迄无寸效。”〔39〕“本原之法”是什么？就是政治，就是政治上的“以西化中”。只有这样的变才非“变事”，而为“变法”：“皇上已深知变法，而臣犹为此言者，以方今不变固害，小变仍害，非大变、全变、骤变，不能立国也。”〔40〕“全变”之说，已多少具有“全盘西化”的意味。

1898年6月所撰《日本变政考》，再次论及政治上的“以西化中”：“泰西以财富兵力横行地球，越数万里而灭人国，削人土。咸惊其兵舰之精奇，或骇其制造之新巧。吾中国甲午以前所论西人，大率如此。近自甲午败后，讲求渐深，略知泰西之强，不在炮械军兵，而在学校，于是言学校者渐多矣。实未知泰西之强，其在政体之善也。其言政权有三：其一立法官，其一行法官，其一司法官。立法官，论议之官，主造作制度，撰定章程者也；行法官，主承宣布政，率作兴事者也；司法官，主执宪掌律，强愆纠谬者也。三官立而政体立，三官不相侵而政事举。……今吾中国百司，皆行法之官，无立法之官也。维新之际，由旧必蹶。而一切新政，交部议之，是以行法官为立法官，犹以手足而兼心思，虽竭蹶从事，而手足之愚，岂能思乎？惟有乱败而已。日人变法之始，即知此义，定三权之官，无互用之害，立参与议立法官，故其政日新月异，而愈能通变宜民，盖得泰西立政之本故也。”〔41〕“三权分立”既是泰西富强之本，中国欲致富强，于政体一端自不能不“以西化中”：“今欲行新法，非定三权，未可行也。”〔42〕

《日本变政考》又云：“日本变法之始，先正定官制，可谓知本矣。……日本变法所以能有成者，以其变官制也。而其最要者，尤在分议政、行政为二官。盖行政官者，犹人之有肢体也；议政官者，犹人之有心思也。有肢体而无心思，不能成人；有行政而无议政，不能成国。今中国自总署各部，皆行政之官，而有事辄下之使议，是以手足而代心思之任，必不能当矣。故今日最急之务，当仿日本成法，设集议院以备顾问，然后一切新政，皆有主脑矣。”〔43〕此又为政治上之“以西化中”。

1898年8月所撰《请定立宪开国会折》，再次论及“政治西化”问题：“臣窃闻东西各国之强，皆以宪法、开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国，皆行此政体，故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？吾国行专制政体，一君与大臣数为共治其国，国安得不弱？盖千百万之人胜于数人者，自然之数矣。……伏乞上师尧舜三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”〔44〕此处明确将“政治西化”目标定位为“行三权鼎立之制”。

1898年8月之《请君民合治满汉不分折》立场相同：“窃惟东西各国之所以致强者，非其政治之善、军兵炮械之精也，在其举国君民合为一体，无有二心也。……盖民合于一，而立宪法以同受其治，有国会以会合其议，有司法以保护其民，有责任政府以推行其政故也。”〔45〕又云：“若圣意既定，立裁满汉之名，行同民之实，则所以考定立宪国会之法、三权鼎立之义，凡司法独立，责任政府之例，议院选举之法，各国通例具存，但命议官遍采而慎择之，在皇上一转移间耳。合举国四万万人之身为一体，合四万万人之心为一心，其谁与吾敌！而岂复四顾旁皇，瞻畏邻敌哉？”〔46〕“三权鼎立”被视为拯救中国之唯一良方。

二、出亡海外前期：“以西化儒”与“以西化中”

光绪二十四年（1898）九月二十一日，慈禧太后发动政变，光绪帝遭幽禁，“戊戌六君子”被杀，康、梁出亡海外，变法至此失败。史称“百日维新”（1898.6.11—9.21）。

出亡海外前期（1898—1903），康有为并未放弃其“以西化中”之立场。1898年12月撰《论中国变政并无过激》，驳斥海外所谓“变法过激论”。关于“变科举”，康氏的立场依然是：“是故以西人学校取士之法而论，则科举在所必废，而后始可以得真才。”关于“变官制”，康氏的立场依然是：“吾闻日人变政也，布置在二十年以前，而收效在二十年以后。官制者，又为政治之所从出，及今为之，尚恐其不及也。”关于“变学校”，康氏的立场依然是：“大学专门学，以四年为率，学二十年而才成，循序而升，维日维岁，盖育才若斯之难也。”〔47〕总之康氏的观点是“并非过激”：“中国与日本人有同种同文同教之乐，远师欧美，近法明治，其成功更自易易，故三年而法度立。积数千年自尊自大古老之国，不有疾风，不有迅雷，而欲百果草木皆甲拆也，难矣哉！且后此当行之事甚繁也，若犹是泄泄沓沓，则中国变政之日久矣，于此何取焉？”〔48〕

1899年撰《致及门诸子书》，还是主张“西化”：“方今中国之危，实在学术与人才两乏之故。地球万国，日日维新，科学新理，层出不穷。而我则仍守其旧，又何可长也。……惟有激厉志气，讲求新学，或大祸可免，而中国可强。……今中国皆无特出之才，凡国家之学，政教之理，治财治兵，皆宜用新法。”〔49〕

1900年7月撰《拳匪之乱天为复圣主而存中国说》，依然承认“泰西之理”乃是“人类公理”：“夫以百年来各国之新政、新学、新法，诚人类公共之理，大地日新之机，进化自然之数。苟违其理，则陨落危亡立致矣。然以中国之旧弊，压力之层积，联力之深厚，障网亿重，弥天塞地，欲一旦荡涤而扫除之，有以知其难也。……历观各国之变法，皆流血成河，牵动大局，何况危弱如中国之地位者乎？”〔50〕

又有《答某国大员问新党执政之外交政策》（1900年7月），坚持“西化”之必要性：“西人各学，实为日新日精，将来中国各种科学皆开，必当请西人为之教习。我国土地至大，遍及州县，用人无数。昔日本变法，西士至于千人，我国十倍日本，当用西人几至万人。”又云：“内地农、工、商、矿各事，皆当整顿开创，皆当用西法行之。所有农、工、商、矿各事，用西人不可限量。”又云：“凡西人之在我内地，身命财产，我皆当极力保护之。”〔51〕

1900年12月7日所撰《代上海国会及出洋学生复湖广总督张之洞书》，更是极言“泰西之理”为“地球之公理”：“耳食一二西事，知之未全，便又自以为深通西学，于文明之学术，世界之公理，未尝梦见，亦未肯虑心求益，是实公之病根。”〔52〕又云：“夫人人有自主之权一语，今日欧美诸国，无论其为政治家，其为哲学家，议会之所议，报章之所载，未有不重乎是者。若欲尽举其说，盈箱累箧而不能尽。列国著名之士，如法国之爱耳喜斯、孟德斯鸠、福禄特尔、卢骚、脱尔告、康德尔赛，英国之陆克、弥勒约翰、斯宾塞尔，德之堪德诸人，其所著之书，何一不言自由，何一不言平等，何一不言民权。此数人者，生于康、梁之前，昌言自主，欧美已实受其福。公目未睹西籍，亦将以康、梁之门徒死党罗织之乎？若以人人有自主之权为惨礉凶险，诬罔不道，犯上作乱，则诸人将为天下之罪人，何以声名遍于全球，各国争译其书，政治家人人仰之为山斗，其故何也？无他，公理之于地球，犹衣食之于吾身，不可一日无者。乃欧西诸名士，竭毕生之力以发明之。公一旦尽举而归之康、梁，且目为康、梁之唾余，毋亦太重视康、梁，而自安固陋矣。”〔53〕此处以西洋“自由”、“平等”、“民权”为“地球之公理”。

又云：“且更征之各国之实例：法之革命也，天赋人权之说，载于宪法；美之独立也，权利自由之书，布之列邦；其他各国所有者，曰人民言论思想之自由权、曰出版之自由权、曰从教之自由权、曰立会之自由权、曰居住移转之自由权、曰身体之自由权、曰住所之自由权、曰信书秘密之自由权、曰产业之自由权，载之宪法，布之通国，人人实享其利益。岂亦在沪习闻者乎，岂亦以康、梁之说为新奇而私淑者乎，岂所谓求己之学乎，中国有一于是乎？公试一考西史，当亦哑然自笑矣。总之人人有自主之权，为地球之公理，文明之极点，无可訾议者也。若欲知其理之所以然，则诸家之说，原书具在，其理甚精，可详考也。”此处以西洋“天赋人权”、“权利自由”、“人人有自主之权”为“地球之公理”。

又云：“国会者，立此会以兴中国者也，非发为议论以备采择者也。盖立会者，各有宗旨，不必仿上议院，不必仿下议院，备有自由。暴君不可得而制，民贼不可得而夺者也。故地球之上，苟称文明国者，其宪法所载，必使人人有立会之自由权。诚以会党者，国民之元气也。法无革命党，何以成民主？德无国民党，何以成联邦？意大利无烧炭党，何以脱外国之拘绊而成新造之国？凡兹三国，雄视于宇内，独立于地球，其始也皆自立会，且其立会之时，遭当事之忌不亚于今日。岂发为议论以备采择哉？”〔54〕此处以“人人有立会之自由权”为“地球之公理”。

又云：“今日地球通矣，公理愈发明矣。以公之学问见识，而欲与地球上之公理为敌，多见其不知量也。”〔55〕“公之左右，固多洋官西士，若一问之，其人虽陋，必不肯诬其本国，灭此公理，以求合公意者。”〔56〕“若夫许外国人之来就学，固出于欲普文明之学于地球之公心，其优待也，优其士之志也，非与别国之朝廷讲交谊、尽酬酢也。”〔57〕“勿谓天下可欺，勿谓公理可诬，自今以往，毋再饶舌，言尽于此，惟公自思。”〔58〕

《代上海国会及出洋学生复湖广总督张之洞书》，乃是20世纪开局之年中国顶级学者所撰“普世价值宣言”，能普世者，“西学西理”也，被普世者，“中学中理”也。“五四”后“全盘西化”之源始在兹，今日中国学界喜言“普世价值”者之祖宗在兹，“中学中理”在近代全线崩溃之端绪在兹。

1900年12月所撰《驳之洞劝戒文》，又有“以西化儒”之言论：“若夫人人有自主之权，此又孔、孟之义也。《论语》曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。言己有主权，又不侵人之主权也。孔子曰：匹夫不可夺志也。又曰：己欲立而立人，己欲达而达人。己有立达之权，又使人人有之也。孟子曰：天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。人人直接于天而有主权，又开人人自主之权也。其他天爵自尊，藐视大人，出处语默，进退屈伸，皆人自主之。《易》曰：确乎不拔。《礼》曰：强立不反。贵自主也。故《春秋》书晋侯杀其世子申生，明父不得杀子；书天王杀其弟妄夫，明兄不得杀弟；书卫刺其大夫买，明君不得杀臣。以人皆天生，虽君、父不能专杀之也。地球各强国，人民无不有自主之权者。其有长上，以力压之者，无不死败。此又揽近百年事而可见。〔59〕“人人有自主之权”，“西学西理”也；“孔、孟之义”，“中学中理”也。以“孔、孟之义”而迎合“人人有自主之权”，就是以“中学中理”而迎合“西学西理”，就是以“西学西理”强行“生解”“中学中理”，就是“援儒入西”，就是“以西化儒”。这样的思维方式，乃是百年以来中国学界之“主流学问框架”。

第三节　经学中之“以西化儒”

一、《中庸注》：“以西化儒”

出亡海外前期，康有为“避地于槟榔屿英总署之明夷阁”，恨《中庸》一篇之“大义未光，微言不著”，“遂虑掩先圣之隐光，而失后学之正路”，乃著《中庸注》，清光绪二十七年（1901）成书。先载《不忍》杂志第四册（1913），后由上海广智书局单行（1916），并收入《万木草堂丛书》。

《中庸注》何所作也？“以西化儒”之作也！详言之，“以西洋进化论生解儒学”之作也！既如是，则“反映了作者戊戌变法失败后的保守思想和消极情绪”〔60〕之判定，乃不攻自破矣。

《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”康氏注云：“人莫不爱己，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人。张子所谓以爱己之心爱人，则尽仁，孔子告子贡以一言行终身者。推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。故子思特揭之。”〔61〕此处是以西洋“自主平等”之说释读儒学。

《中庸》云：“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”康氏注云：“天之生人，一视无私，而有富贵贫贱、愚智寿夭、安乐患难、诸夏夷狄之万殊迥别，惟有因之而已。譬如草木，美种而壮良者，天则繁植之；恶种而微弱者，天则剪覆之也。物竞天择，优胜劣败，孔子发天因之理以劝之，竞于大德，而后克受天休也。”〔62〕，此处是以西洋“进化论”及“社会达尔文主义”释读儒学。

《中庸》云：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”康氏注云：“然天人进化，无有穷尽，不可守旧以自安。凡已过之故迹，可温寻考验，以证其得失。凡未著之新理，可深思力索，以知其变通。夫故者，大地千万年之陈迹，不温寻之，则不知进化之由，虽欲维新而恐误；新者，万物无穷尽之至理，不考知之，无以为进化之法，虽能胜古而亦愚。孔子甚爱古迹，尤好新法。法者，其义相关，故戒守旧之愚害，而亦不可为灭古之卤莽了。”〔63〕此处是以西洋“进化论”释读儒学。

《中庸》云：“王天下有三重焉，其寡过矣乎！”康氏注云：“三重者，三世之统也。有拨乱世，有升平世，有太平世。拨乱世，内其国而外诸夏；升平世，内诸夏而外夷狄；太平时，内外远近大小若一。每世之中，又有三世焉。则据乱亦有乱世之升平、太平焉；太平世之始，亦有其据乱、升平之别。每小三世中，又有三世焉。于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，为九世。九世而三重之，为八十一世。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法。此孔子制作所以大也。盖世运既变，则旧法皆弊而生过矣。故必进化而后寡过也。”〔64〕此处是以西洋“进化论”释读儒学。

《中庸》云：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”康氏注云：“三十年为一世，百世则三千也。孔子发明据乱、小康之制多，而太平、大同之制少，盖委曲随时，出于拨乱也。孔子之时，世尚多稚，如养婴儿者，不能遽待以成人，而骤离于襁褓。据乱之制，孔子之不得已也。然太平之法、大同之道，固预为灿陈，但生非其时，有志未逮耳。进化之理，有一定之轨道，不能超度。既至其时，自当变通。”〔65〕此处是以西洋“进化论”释读儒学。

《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”康氏注云：“盖尝论之，以古今之世言之，有据乱、升平、太平之殊，不可少易。而以大地之世言之，则亦有拨乱、升平、太平之殊，而不可去一也。即以今世推之，中国之苗瑶侗僮，南洋之巫来由吉宁人、非洲之黑人、美洲之烟剪人，今据乱世之据乱矣；印度、土耳其、波斯颇有礼教政治，可谓据乱之升平矣；若美国之人人自主，可谓据乱之太平矣。今治苗瑶黎侗、非洲黑人之法，必设以酋长，别其男女，教之读书，粗定法律，严其争杀，导之礼让，斯可矣。若遽行美国之法，则躐等而杀争必多。待进化至于印度、波斯，乃可进变于美国也。太平与据乱相近而实远，据乱与升平相反而实近。而美国风俗之弊坏，宜改良进化者，其道固多。若所以教中国之苗人、非洲之黑人，则教据乱之法，尚不能去也。将来太平之世，各种未齐，亦必有太平之据乱者存，此亦无如何者也。故今者大地之中，三世之道并行，法则悖矣，而治世之意各得其宜，则未尝小悖也。中国之苗瑶侗僮、番黎狆，与我神明之胃并育一也，各用其据乱、升平之道而不相害。美洲之土人与白人并育一也，各用其据乱、升平之道而不相害。非洲黑人与白人并育一也，各用据乱、升平之道而不相害。若夫一世之中，条理万千，乃成治法，如百川之纷流焉。礼仪三百，威仪三千，孔子之小德也；若其大者，无论治法之相反相悖，要以仁民爱物，加厚而进化之知仁勇，孔子之大德也。惟其道能错行代明，并育不害，并行不悖，此孔子所以与天地同大也。”〔66〕此处先以西洋“进化论”释读儒学，然后以“儒化进化论”释读“世界史”。

《中庸》云：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”康氏注云：“知天地之化育，盖言《易》也。《易》道阴阳，言天地之道，万物之理，消息之微，死生之故，变通进化之故，尤为微妙。”此处是以西洋“进化论”释读儒学。

二、《孟子微》：“以西化儒”

出亡海外前期，康有为又撰《孟子微》，继续其“以西化儒”之旅。

《孟子微》撰于清光绪二十七年（1901），初刊于《不忍》杂志第一册，曾选载于《新民丛报》第十、十三、十七、十九、二十号。后收入《康南海文集汇编》（1914），另有上海广智书局万木草堂丛书本（1916）。

全书以类编形式，将《孟子》七篇重新勒为十八篇，分别为：总论、性命、心身、仁义、礼智、孝弟、仁不仁、王霸、仁政、同民、政制、外交、战、贵耻、师友、辨说、论古、辟异。每篇分若干章，每章之后加上康氏之长篇按语与评论。全书之中心思想是以“西学西理”，尤其是西洋之“进化论”“生解”儒学。认为颜渊死后，传孔子《春秋》三世、大同之学者，惟孟子一人而已，而后世《孟子》诸注家却并未发明此义。

《孟子微》之“序”云：“《春秋》本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思。而孟子受业于子思之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。”〔67〕又云：“然则孟子乎，真传子游、子思之道者也，直指本来，条分脉缕，欲得孔子性道之原、平世大同之义，舍孟子乎莫之求矣。颜子之道不可得传，得见子游、子思之道，斯可矣。孟子乎，真孔门之龙树、保罗乎！……孟子之义，由子游、子思而传自孔子，非孟子所创也。民贵君轻，乃孔子升平之说耳。”〔68〕

《孟子微》之“《新民丛报》本序”云：“举中国之百亿万群书，莫如《孟子》矣。传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣！”〔69〕“平等同民之公理”属于“西学西理”，撰写《孟子微》之目的，就在以“西学西理”重新释读（或曰“发明”）“孔孟之义”。

《孟子·滕文公上》“滕文公为世子”一段，康氏释读云：“盖天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立，故可以全世界皆善。……尧舜者，太平大同之道也，孔子立三世，有拨乱，有升平，有太平。家天下者，莫如文王，以文明胜野蛮，拨乱升平之君主也；公天下者，莫如尧舜，选贤能以禅让，太平大同之民主也。”〔70〕此处以西洋“平等”之说、“进化”之说、“民主”之说释读儒学。

《孟子·公孙丑上》“孟子曰：人皆有不忍人之心”一段，康氏释读云：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。……言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。各有所为，而孟子之说远矣。待人厚矣，至平世之道也。人人有是四端，故人人可平等自立。”〔71〕此处以西洋“电”之说、“以太”之说、“进化”之说、“平等”之说释读儒学。

《孟子·尽心上》“孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁”一段，康氏释读云：“孔子立三世之法：拨乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。仁既有等差，亦因世为进退大小。大同之世，人人不独亲其亲，子其子；禹稷当平世，视人溺犹己溺，人饥犹己饥，人人平等，爱人若己，故平世之仁广远，不独亲亲矣。……凡世有进化，仁有轨道，世之仁有大小，即轨道大小，未至其时，不可强为。孔子非不欲在拨乱之世遽行平等、大同、戒杀之义，而实不能强也。可行者乃谓之道，故立此三等以待世之进化焉。”〔72〕此处以西洋“平等”之说、“进化”之说释读儒学。

《孟子·万章上》“天之生此民也，使先知觉后知”一段，康氏释读云：“以仁为任，民智未开则觉其愚，民有患难则同其凶，故一在觉民，一在救民，此乃天生人道之公理也。人人皆天生，故不曰国民而曰天民。人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。”〔73〕此处以西洋“人道之公理”之说、“独立而平等”之说释读儒学。

《孟子·尽心上》“天下有善养老，则仁人以为己归矣”一段，康氏释读云：“愚谓生人皆同胞同与，只有均爱，本无厚薄，爱之之法，道在平均。虽天之生人，智愚强弱之殊，质类不齐，竞争自出，强胜弱败，物争而天自择之，安能得平？然不平者天造之，平均者圣人调之。……至各国殖民之地，若新辟之美洲，草昧之巴西，则固可行之。英人傅氏，言资生学者，亦有均民授田之议。傅氏欲千人分十里地以生殖，千人中士农工商之业通力合作，各食其禄，此则孔子分建之法，但小之耳，终不能外孔子之意矣。盖均无贫、安无倾，近美国大倡均贫富产业之说，百年后必行孔子均义，此为太平之基哉！”〔74〕此处以西洋“进化”之说、“资生”之说、“均贫富”之说释读儒学。

《孟子·梁惠王下》“左右皆曰贤，未可也”一段，康氏释读云：“此孟子特明升平，授民权、开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、日、葡、比、荷、日本，皆行之。左右者，行政官及元老顾问官也；诸大夫，上议院也；一切政法，以下议院为与民共之，以国者，国人公共之物，当与民公任之也。孔子之为《洪范》曰‘谋及卿士，谋及庶人’是也，尧之师锡众曰‘盘庚之命众至庭’，皆是民权共政之体，孔子创立，而孟子述之。惜后世人君，为老子、韩非尊君卑臣、刑名法术、督责钳制所乱，此法不行耳。然斟酌于君民之间，升平之善制也。”〔75〕此处以西洋之“民权”之说、“君主立宪制”、“民权共政之体”释读儒学。

《孟子·尽心下》“民为贵，社稷次之，君为轻”一段，康氏释读云：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之。”此处以西洋“民主之制”、“选举之法”释读儒家。

《孟子·离娄下》“禹、稷当平时，三过其门而不入”一段，康氏释读云：“《春秋》要旨分三科，据乱世、升平世、太平世，以为进化。《公羊》最明，孟子传《春秋公羊》学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。……故独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之，家长育之，否则团体不固，民生难成。未至平世之时而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。……故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限，皆为乱世法而言之。至于平世，则人人平等有权，人人饥溺救世，岂复有闭门思不出位之防哉？若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪、限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞，除其私，放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然，故曰‘礼时为大’。”〔76〕此处以西洋“进化”之说、“独立自由”之说、“平等自主”之说、“人人平等独立”之说、“人人有权自主”之说释读儒学。

《孟子·尽心上》“孟子曰：万物皆备于我矣，反身而诚”一段，康氏释读云：“至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕。则人己不隔，万物一体，慈悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已。仲弓问仁，孔子告以己所不欲，勿施于人。子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道，尽于是矣，学者宜尽心焉。”〔77〕此处以西洋“独立”、“平等”、“自主”之说以及“进化”之说释读儒学。

《孟子·告子上》“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣”一段，康氏释读云：“此明天生民以物则善性，人人可为善也。……盖惟人人有此性，而后得同好仁而恶暴，同好文明而恶野蛮，同好进化而恶退化。积之久，故可至太平之世、大同之道、建德之国也。若无好懿德之性，则世界只有退化，人道将为禽兽相吞食而立尽，岂复有今之文明乎？此孟子探天则而为言，推人道于至贵，令人不自暴弃，以为太平之基者乎！其情可为善，乃所谓善，此孟子性善说所由来也，即董子以为善质者也。”〔78〕此处以西洋“进化”之说释读儒学。

《孟子·离娄上》“孟子曰：天下有道，小德役大德”一段，康氏释读云：“此明仁不仁之敌不敌。人道竞争，强胜弱败，天之理也。惟太平世，则不言强力，而言公理。言公理，则尚德尚贤。然而文王以百里而兴，纣以天下而亡，则仁最强，不仁为最弱矣。秦、隋之全盛，而胡亥、杨广亡于匹夫。汉光武、唐太宗、宋太祖皆起布衣而有天下。览观今古，故孔子诵《诗》至此曰‘大哉天命’，君子不可不戒惧，黎民不可不劝勉也。”〔79〕此处以西洋之“进化”之说、“公理”之说释读儒学。

《孟子·梁惠王上》“孟子见梁襄王”一段，康氏释读云：“此言能仁而不嗜杀者，能一天下。……孟子此言，可谓深切，足为万世法矣。若天下之定于一，此乃进化自然之理。……故禹时万国，汤时三千国，武王时千七百国，春秋时兼并余二百余国，孟子时七国，卒并于秦。汉时开陇、蜀、粤、闽、交趾，通西域三十六国。至元时奄有印度、波斯、天方、西伯利部而一亚洲。即泰西亦自亚力山大兼并希腊十二国，埃及、波斯、罗马继之，乃成大国。凡大地皆自小并至大，将来地球亦必合一，盖物理积并之自然。……孟子此言，盖出于孔子大一统之义。将来必混合地球，无复分别国土，乃为定于一、大一统之征，然后太平大同之效乃至也。”〔80〕此处以西洋“进化”之说释读儒学以及中国史、世界史。

《孟子·滕文公上》“滕文公问为国”一段，康氏释读云：“孔子道主进化，不主泥古，道主维新，不主守旧。时时进化，故时时维新。《大学》第一义在新民，皆孔子之要义也。孟子欲滕进行于平世，去其旧政，举国皆新，故以仁政新之。盖凡物旧则滞，新则通；旧则板，新则治；旧则锈，新则光；旧则腐，新则鲜。伊尹曰：用其新，去其陈，病乃不存。天下不论何事何物，无不贵新者。孟子舍新子之国，盖孔门非常大义，可行于万世者也。”〔81〕此处以西洋“进化”之说释读儒学。

《孟子·梁惠王下》“庄暴见孟子”一段，康氏释读云：“孟子善于说辞，纳约自牖，因小事而皆见民义。如此独乐不如与人乐，少乐不若与众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患，而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会，皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以养一己之体，而但纵一人之欲，亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌，死无服，裘葛以为衣，跂屩以为服，使民忧，使民悲也。”〔82〕此处以西洋“平等”之说释读儒学。

《孟子·万章上》“万章曰：尧以天下与舜，有诸”一段，康氏释读云：“此明民主之义。民主不能以国授人，当听人之公举。《记·礼运》所谓‘大道之行，天下为公，选贤与能’也。朝觐、讴歌、讼狱所归者，天下归往，谓之王，民之所归，即天之所与也。故《书》曰：灵承于帝，灵承于旅。三人占，则从二人，讴歌朝觐同，则归多者得举。不之者，言少耳。以民情验天心，以公举定大位，此乃孟子特义，托尧舜以明之。”〔83〕此处以西洋“民主”之说释读儒学。

《孟子·万章上》“万章问曰：人有言，至于禹而德衰”一段，康氏释读云：“此明君民共主之义。民思贤主，则立其子，如法之再立罅礼拿破仑第三也。或民主，或君主，皆因民情所推戴，而为天命所归依，不能强也。乱世、升平世、太平世，皆有时命运遇，不能强致，大义则专为国民。若其因时选革，或民主，或君主，或君民共主，迭为变迁，皆必有之义，而不能少者也。即如今大地中，三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。此孟子遍论三世立主之义，其法虽不同，而其因时得宜，则一也。”〔84〕此处以西洋“民主”之说释读儒学。

《孟子·尽心上》“公孙丑曰：伊尹曰：予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦”一段，康氏释读云：“此二章，明君不仁可放弑之义。民者，天所生也。国者，民共立也。民各营其私业，必当有人代执其公事。如一公司之有千万分，不能不举一司理人以代理焉。君者，国民之代理人也。代理人以仁养民，以义护民，众人归心，乃谓之君。所谓天下归往，谓之王则可。常为司理，如有侵吞，已当斥逐，况于残虐为民贼乎？亿兆怒之，无助之者，是谓‘一夫’。孟子正共名曰‘贼’，去其所有曰‘一夫’。英杀其君查理第十一，而议院开；法杀路易、逐罅礼拿破仑，而民权定；奥逐飞蝶南，而立宪成；意之奈坡里，则逐其王，至从他国矣。公理既明，民权大倡，孟子实为之祖也。……若平世，则民权既兴，宪法大定，不贤则放逐，乃公理也。”〔85〕此处以西洋“民主”之说、“民权”之说、“公理”之说释读儒学。

《孟子·告子下》“任人有问屋庐子曰：礼与食孰重”一段，康氏释读云：“此明乡饮酒燕飨亲迎之礼。盖食色性也，圣人因人道而节文以礼，制为乡饮酒礼、公食大夫礼、飨礼、宴礼、士昏礼，与天下行之，以为人道之弥文。饮酒之礼，则一饮百拜。亲迎之礼，则男先于女。饮食易贪，不以退让，故累揖累拜。男子太强，教以平等，故御轮执辔。分阶直让，奠雁至门，平等之道，廉让之义，于兹寓焉。”〔86〕此处以西洋“平等”之说释读儒学。

《孟子·离娄下》“子产听郑国之政”一段，康氏释读云：“孟子明平政之义。天生人本平等，故孔子患不均。《大学》言平天下，不言治天下。《春秋》、孟子言平世，不言治世，盖以平为第一义耳。平政者，行人人平等之政。如井田，其一端也。孔子、孟子欲天下之人无一夫失所，仅济一人，非所尚也，故借子产而明之。”〔87〕此处以西洋“平等”、“人人平等”之说释读儒学。

《孟子·滕文公下》“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”一段，康氏释读云：“数论、时论、尼犍、耆那，佛氏号四大外道而辟之，若孟子之辟杨、墨矣。耆那教至今犹在印度，其徒二十五万人，若佛教几绝无人，但不传教入中土，故人不知之。此犹孔子一统，而老学犹存焉。希腊、波斯，则有祚乐阿士对之教，必亦诸子并出。是时诸子杂出，立说者二十余人。自腓利细底首传印度四韦陀，波斯祚乐阿士对反腓尼基之学，其说主一神，生而有一动一静，而生五行，颇同吾太极生两仪之说。兑刺士继之，首创三百六十五日为年，以水为万物之本，犹中土天一生水之义也。其弟子阿那吉满大创言月无光，为日所照，以万物自有根本，隐而不露，无穷无尽。巴拉国拉士主诚意省身，修威仪，信轮回，并教男女以天文地理，动植之物皆出于数。仁诺注内士善诗，独尊上帝，以为人心皆同，故日以周游劝教为事。把门义兑以人物皆生于暖气，人智分有定无定二者。阿那基内美士创黄黑道，以气为万物之本。希拉基督士亦以气为物本，而根于火，以变化生物皆出于火，其理至精矣，非世诈伪，高尚不仕。阿那哥拉士为索格底之师，以万物皆有元质，无终始而有聚散，至无而会至有，至小而成至大，然元质尚有主宰之者。敌恶知内士以万物皆有吸拒，以物生于气，气生于魂，魂出于活，活出于灵明。恩比多吉立士则明地、水、火、风四元，而主仁明轮回。敌魔基督士发天地皆虚、一切惟心之说。百罗发有疑无信之教。地傲皆内士以苦行名于世，若陈仲子。爱比去路以纵身欲穷天理，若杨朱。仁诺主明理行善，安命守道，与朱子近。及索格底出，则为道德之宗。其弟子伯拉多，再传亚利士滔图，皆守其说。而亚利士滔兼及物理学，而攻诡辨之教，怀疑之教，与孟子略同矣。”〔88〕此处以亚里士多德释读孟子，以整个“古希腊哲学史”释读孟子辟杨、墨之背景。因此段文字写于1901年，故在“西洋哲学输入中国史”及“中西哲学比较研究史”上，亦应占重要地位。

《孟子·滕文公上》“有大人之事，有小人之事”一段，康氏释读云：“中古人与人争地，故以灭国俘虏为大功。上古人与兽争，故以烈山泽、逐禽兽为大功。尧舜之时，兽蹄鸟迹之道交于中国。至周公时，尚以兼夷狄、驱猛兽为言。今则中原大地，猛兽绝迹，田猎无取，此后人道大强，兽类将灭。盖生存竞争之理，人智则灭兽，文明之国则并野蛮，优胜劣败，出自天然。而所以为功者，亦与时而推移。野蛮既全并于文明，则太平而大同矣。猛兽既全并于人类，惟牛马犬羊鸡豸豢养服御者存，则爱及众生矣。此仁民爱物之等乎？”〔89〕此处以西洋“进化”之说、“文明野蛮”之说释读儒学。

《孟子·滕文公上》“夷子曰：儒者之道，古之人若保赤子”一段，康氏释读云：“爱无差等，与佛氏冤亲平等相近。平等之义，但言人类平等则可，孔子所以有升平、太平之说。若爱，则虽太平、大同亦有差等，盖差等乃天理之自然，非人力所能强为也。父母等于路人，以路人等于父母，恩爱皆平，此岂人心所忍出乎？离于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子为无父也。孟子直指礼教之本，发明其天良，于是夷子怃然。盖亦知其教不可行矣。”〔90〕此处以西洋“平等”之说释读儒学。

《孟子·公孙丑下》“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者”一段，康氏释读云：“平世曰平，乱世曰治，此进化之差也。不忍之心，圣贤至盛，安民之志，朝夕系怀。不获乎上，无以治民，既遇英主，更思藉手。此三章见孟子忠厚之心，爱恋之意，拳拳知遇，感人至怀。”〔91〕此处以西洋“进化”之说释读儒学。

总之，《孟子微》者，“以西化儒”之作也。“西”指的就是“西学西理”。“西学西理”指的就是“进化”之说、“平等”之说、“民权”与“民主”之说、“公理”之说等等。

三、《礼运注》：“以西化儒”

出亡海外前期，1901—1902年间，康有为避居新加坡、印度，遍注四书，兼注《礼记·礼运》，继续其“以西化儒”之旅。

《礼运注》之“叙”载于1913年《不忍》杂志第五册，正文则连载未毕。1916年上海广智书局出单行本。全书主旨则以西洋“进化”之说，溶合今文《春秋》之公羊三世说，对《礼记·礼运》分条评注，阐发“孔氏之微言真传”。认为“今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道”；认为“进化”之阶梯只能“循序而行”，不能“躐等”。

《礼记注》之“叙”云：“读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真，在是矣；大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣；相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉！”〔92〕又云：“今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。且孔子之神圣，为人道之进化，岂止大同而已哉！”〔93〕此处均以西洋“进化”之说释读儒学。

《礼运》“昔者，仲尼与于蜡宾”一段，康氏释读云：“孔子以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气，故常怀大同之志，制太平之法，而生非其时，不能遽行其大道。”〔94〕此处以西洋“平等”之说释读儒学。

《礼运》“孔子曰：大道之行也，与三代之英”一段，康氏释读云：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康。而皆不逮，此所由顾生民而兴哀也。”又云：“讲信修睦者，国之与国交，人之与人交，皆平等自立，不相侵犯。”又云：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也；平等公同，此广大之道也。”〔95〕此处以西洋“进化”之说、“平等”之说释读儒学。

《礼运》“孔子曰：呜呼哀哉！我观周道，幽、厉伤之，吾舍鲁何适矣”一段，康氏释读云：“孔子以大同之道不行，乃至夏、殷、周三代之道皆无征而可伤。小康亦不可得，生民不被其泽。久积于心，乃触绪大发，而生哀也。孔子于民主之治，祖述尧舜；君主之治，宪章文武。然周亡于幽、厉，平王夷为列国，王迹已熄，天下不康，遂为乱世。茫茫天地，浮海居夷，亦无所就。既生于鲁，舍之何适？况鲁犹秉礼，犹可一变至道也。”〔96〕此处以西洋“民主”之说释读儒学。

《礼运》“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”一段，康氏释读云：“此为人道之义，自一人、一家、一国施之者也。其他国与国交，人与人交，平等而可絜矩，至公而可互行者，则信睦为凡人之公利，争杀为凡人之公患。故讲信修睦，尚让禁夺，实为人道之公理，可行之天下。”〔97〕此处以西洋“平等”之说释读儒学。

《礼运》“五行之动，迭相竭也”一段，康氏释读云：“五行之名，不过化物明理，不必泥金、木、水、火、土也。印度以地、水、火、风为四行，希腊亦同，加以气为一行，此求之实义者。要大地前圣之制，若行其意，犹同近言六十四原质，恐将来亦可破，但在前民用而已。”〔98〕此处以西洋之“希腊哲学”以及科学中“元素”之说释读儒学。

《礼运》“故人者，天地之心也，五行之端也”一段，康氏释读云：“盖物得五行之余气，而人得五行端首之气，故超然贵于万物也。以其有智慧文理，故口能食味，耳能别声，目能被色，精益求精，以求进化，礼以节之，此所以日启文明也。”〔99〕此处以西洋“进化”之说释读儒学。

《礼运》“故圣人修义之柄，礼之序，以治人情”一段，康氏释读云：“如人道之用，不出饮食、衣服、宫室、器械、事为，先王皆有礼以制之。……后此之以楼代屋，以电代火，以机器代人力，皆可例推变通，尽利实，为义之宜也。拘者守旧，自谓得礼，岂知其阻塞进化、大悖圣人之时义哉！此特明礼是无定，随时可起，无可泥守也。”〔100〕此处以西洋“进化”之说释读儒学。

四、《春秋笔削大义微言考》：“以西化儒”

出亡海外前期，康有为又补撰《春秋笔削大义微言考》（1901年补作），以稽考形式，阐发孔子笔削《春秋》之微言大义。认为“当今进至升平”，应“君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平”。又以西洋“政体”学说释读“公羊三世说”：“《春秋》始于据乱，立君主；终于升平，为立宪，君民共主；终于太平，为民主。”全书以此为“释读框架”，解读全部“中国史”与“世界史”，并最终归依于社会渐进、君主立宪、民权平等之追求。

该书之“自序”云：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自立之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。”〔101〕又云：“亦庶几孔子太平之仁术、大同之公理不坠于地，中国得奉以进化，大地得增其文明。”〔102〕此处均以西洋之“进化”之说、“平等”之说释读儒学。

在卷一“隐公”部分，康氏释读云：“孔子以人世宜由草昧而日进于文明，故孔子日以进化为义，以文明为主。”〔103〕此以西洋“进化”之说为“释读框架”。

又云：“每变一世，则愈进于仁。仁必去其抑压之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，则人人平等，人人自立，远近大小若一，仁之至也。此如土耳其、波斯、印度，则日教以西欧之法度，渐去其生民之压力，而升之于平。而美国之文明，已至升平者，亦当日求进化，乃能至太平也。”“其他一切进化之法，以求进此世运者，皆今日所当有事也。”此处以西洋“平等”之说、“进化”之说为“释读框架”。

全书分隐公、桓公、庄公（闵公附）、僖公、文公、宣公、成公、襄公、昭公、定公、哀公，凡十一卷，全部采西洋“进化”、“平等”或“民权”诸说为“释读框架”，实为发明“西学西理”之作也。

在卷八“襄公”部分，康氏释读云：“从夷狄而灭人，则中国不复存矣。按孔子所以重中国者，谓先王礼乐、文章、政治之所存，人道之文明也。文明国当崇礼义，不当不仁而自翦伐。然以文明灭文明国，虽无道而文明无损也；若文明国从野蛮以灭文明国，则胥天下而为野蛮，而文明扫地、人道退化矣。此生民非常之大忧也。故孔子不与之。”〔104〕此处以西洋“进化”之说为“释读框架”。

又云：“然地势虽殊，种族犹争。生存竞争，强胜弱败，其理一也。峨特之侵于欧北，回部突厥之据君士坦丁，大势亦同。当时希腊恶马其顿为夷狄，而为亚力山大所灭，且混一埃及、波斯。罗马恶沙立曼为夷狄，而为沙立曼所分，遂开今法、德、奥、英，至后世皆以为文明矣。此皆据乱世自然之理。若今则渐入升平世，无复有野蛮乱文明者，只有以文明兼野蛮。至太平之时，则大地种族混合，天下如一，治化大同，无复文明、野蛮之别矣。”〔105〕此处亦以西洋“进化”之说为“释读框架”。

在卷九“昭公”部分，康氏释读云：“孔子贵进化而恶退化，以野蛮主文明是退化也，孔子所不许。然孔子所谓中国、夷狄，非以其地也，但以其文野之别耳。中国而能文明也，则可主中国；中国而野蛮也，则亦不可主中国。故孔子至公者也。又别灭、获，以别君臣各得其名分也。野蛮而稍有文明者，则孔子进也。”〔106〕此处以西洋“进化”之说为“释读框架”。

在卷十“定公”部分，康氏释读云：“孔子言公，纯乎公理者也。其行而文明也，则野蛮亦文明之；其复野蛮也，则野蛮之。故文明、野蛮无定地，无定人，惟行是视。凡师兵入国，多掠人妻、居人室，此野蛮莫甚之行，而号称文明之国者多行之。英、美、德、法、俄、日、意、奥八国之师入顺天犹然，俄、法、德最甚，此亦还为野蛮者矣。”〔107〕此处亦以西洋“进化”之说为“释读框架”。

在卷十一“哀公”部分，康氏释读云：“太平之世，大国小国皆平等，故无所详略。今欧洲希腊、荷兰、比利时、瑞典诸小国，皆与俄、英诸大国平等。日耳曼诸小国，若汉堡、罕伯雷，十数里小国，亦与诸大国平等。乃至南美诸小国，苟得在公法之列，无不平等。亦可谓升平之世矣。”〔108〕此处以西洋“平等”之说为“释读框架”。

《春秋笔削大义微言考》之结尾部分云：“《春秋》托始文王，以为人道之始。故一部《春秋》，皆言人道，发人道平等、自立、自主之理，不及鸟兽道。孔子以天为体，以物为胞，众生同出，推恩亦同，但施之有次第耳。故亲亲而后仁民，仁民而后爱物。先其国而后诸夏，先诸夏而后夷狄。至于人人平等自立，远近大小如一，人道备矣，次当德及鸟兽，言及豚鱼。”〔109〕此处以西洋“平等”、“进化”之说为“释读框架”。

又云：“人道有正道，文明、平等、自立、仁心、公理，正道也，皆拨乱之法。但正道有三，有据乱之正，有升平之正，有太平之正，各视其时所当世而与之推迁。所谓‘溥博渊泉而时出之’也。孔子有此文明正道，托之鲁《春秋》隐元年至哀十四年史文之中，各寓其义，分张为据乱世、升平世、太平世。于是人事浃，王道备。其有同在一时而治化迥异者，如今美国之自由，当进以太平；欧洲之政治，当进以升平；非洲之野蛮，当进以据乱。且据乱之中，又有升平、太平。”〔110〕此处以西洋之“平等”、“进化”之说为“释读框架”。

又云：“虽法制不同，然各得其所，要于进化而已，实道并行而不悖也。进治鸟兽，则为颂平之据乱；进治昆虫，则为颂平之升平；进治草木，则为颂平之太平。推至诸星诸天，进化无穷，道亦无穷，皆并行而不悖也。孔子祖述尧舜，宪章文武，故《诗》托始文王，《书》托始尧舜。治法进化，由君主而及民主，文王为君主之圣，尧舜为民主之圣。《春秋》始于据乱，立君主；中于升平，为立宪，君民共主；终于太平，为民主。”〔111〕此处以西洋“进化”之说为“释读框架”。

总之，西洋“平等”、“民主”、“进化”诸说，乃是康有为《春秋笔削大义微言考》之主体“释读框架”。

此“释读框架”有一个很大的毛病，就是以“泰西”为进化的顶极，把“泰西文明”拔得太高。视“泰西文明”为“据乱”可矣，顶多拔为“升平”；视其为“太平”，实在有吹捧之嫌。何也？“泰西文明”者，“杀人，利己，寡廉，鲜耻”之文明也，此等“文明”实无异于“野蛮”。“民主”亦远非“太平之法”，在诸种政制中，“民主”亦恐“末法”而已。由是观之，康有为“三世进化”之说，有其得，亦有其失。其得者，以为中国不能“遽行民主”也；其失者，以为泰西民主为“太平之法”也。

五、《论语注》：“以西化儒”

出亡海外前期，避居印度期间，康有为又于光绪二十八年（1902）补撰成《论语注》二十卷，继续其“以西化儒”之旅。

《论语注》继续以西洋“进化”、“平等”诸说释读儒学，不过在“三世进化”说之外，另行增加了一项以西洋“博爱”说释读孔子之“仁”的内容，以为孔子之“仁”即西洋之“博爱”。

总之以“西学西理”为“框架”，以“中学中理”为“材料”，以“西学西理”为“刀俎”，以“中学中理”为“鱼肉”，仍为《论语注》一书之主体框架。换言之，“西为刀俎，中为鱼肉”仍是康氏持守之“学问框架”，亦是中国所谓“近代化”普遍遵守的“行为框架”。中国学界所谓的“近代化”与“现代化”，指的就是“西为刀俎，中为鱼肉”。

《论语·学而》“子赣曰：贫而无谄，富而无骄”一段，《论语注》释读云：“谄，佞谀也，卑媚之容。马六尺曰骄，喻高倨之态，此人处贫富所不能免者。若不以贫屈于人，不以富加于人，完人道自立之界，而不侵犯人界。子赣不欲人加，亦不加人，盖倡自由平等之学。”〔112〕此处以西洋“自由平等之学”释读儒学。

《论语·为政》“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”一段，《论语注》释读云：“所谓乾元用九，见群龙无首，而天下治。行太平大同之政，人人在宥，万物熙熙，自立自由，各自正其性命。……升平世则行立宪之政，太平世则行共和之政。……人人共之以成大同，故端拱而致太平，如北极不动，而众星共绕而自团行也。无他，惟天下为公，故无为而治也。”〔113〕此处以西洋“自由”之说、“立宪”与“共和”之说释读儒学。

《论语·为政》“子张问：十世可知也”一段，《论语注》释读云：“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。……盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由。验之万国，莫不同风。……孔子之为《春秋》，张为三世：据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏而外夷狄，太平世则远近大小若一。盖推进化之理而为之。”〔114〕此处以西洋“君主”、“立宪”、“共和”之说以及“进化”之说释读儒学。

《论语·八佾》“子曰：人而不仁，如礼何”一段，《论语注》释读云：“盖人者，仁也，取仁于天，而仁也以博爱为本，故为善之长。有仁而后人道立，有仁而后文为生。苟人而不仁，则非人道。盖礼者仁之节，乐者仁之和。不仁则无其本，和节皆无所施。”〔115〕

《论语·八佾》“林放问礼之本”一段，《论语注》释读云：“文明既进，则乱世之奢，文明以为极俭。世愈文明，则尚奢愈甚。若于三代珠盘玉敦之时，而必反之污尊抔饮生番野蛮之俗，以致人道之退化，非止事不可行，亦大失孔子意矣。天未丧斯，文不在兹。《公羊》称孔子为文王，盖孔子为文明进化之王，非尚质退化者也。”〔116〕此处以西洋“进化”之说释读儒学。

《论语·八佾》“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也”一段，《论语注》释读云：“此论君主、民主进化之理。盖孔子之言夷狄、中国，即今野蛮、文明之谓。野蛮团体太散，当立君主专制以聚之，据乱世所宜有也；文明世人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主。二者之治，皆世界所不可少，互有得失。若乱世野蛮有君主之治法，不如平世文明无君主之治法。”〔117〕此处以西洋“进化”之说、“文明野蛮”之说、“君主民主”之说以及“人权”之说等，释读儒学。

《论语·八佾》“君子无所争，必也射乎”一段，《论语注》释读云：“然进化之道，全赖人心之竞，乃臻文明；御侮之道，尤赖人心之竞，乃能图自存。不然，则人道退化，反于野蛮，或不能自存而并于强者。”“今各国皆立议院，一国之御侮决于是，一国之图存决于是，两党之胜负迭进立于是。以争而国治日进而不敢退，以争而人才日进而不敢退，如两军相当，气衰则败。”〔118〕此处以西洋“进化”之说、“议院”之说释读儒学。

《论语·八佾》“子谓《韶》，尽美矣”一段，《语论注》释读云：“孔子明人道之公理，贵和亲而贱征伐，尊大同而薄小康。舜者，天下为公，选贤与能，大同之道，民主之法也。武王者，作谋起兵，以正君臣，以立田里，世及为礼，城郭沟池以为固，小康之道，君主之法也。”〔119〕此处以西洋“民主君主”之说释读儒学。

《论语·里仁》“子曰：能以礼让为国乎”一段，《论语注》释读云：“孔子生当据乱之世，故将发让义以救之。民主首尧舜，君主首文王，至德称泰伯，古贤称伯夷，皆美其让也。人人能让，则上者高蹈，中者守界，而天下平矣。后汉让产让爵者相望，风俗最美。此孔子之大化也，国病之圣药也。孔子不甚言国义，盖圣人言论皆为天下万世立公律，不暇为区区一国计也。”〔120〕此处以西洋“民主君主”之说释读儒学。

《论语·公冶长》“子赣曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”一段，《语论注》释读云：“子赣不欲人之加诸我，自立自由也；无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由。不能自立，为人所加，是六极之弱而无刚德，天演听之，人理则不可也。人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子赣尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱，世尚幼稚，道虽极美，而行之太早，则如幼童无保傅，易滋流弊，须待进化至升平太平，乃能行之。……近者世近升平，自由之义渐明，实子赣为之祖，而皆孔学之一支一体也。”〔121〕此处以西洋“自主自由之学”、“天演进化”之说释读儒学。

《论语·公冶长》“颜渊、季路侍，子曰：盍各言尔志”一段，《论语注》释读云：“盖孔子之志，在大同之道，不能行于时，欲与二三子行之。……大同者，孔门之归宿，虽小康之世未可尽行，而孔门远志则时时行之，故往往于微言见之。……人道多偏枯，多险诐，无由成公德，合天亲，致平等，共进化，故有一夫不得所，伤圣人之心，害大众之化。故大同必老安、少怀、友信，绝去仅私其家之事，乃可成大同之道也。”〔122〕此处以西洋“平等”之说、“进化”之说释读儒学。

《论语·雍也》“子见南子，子路不悦”一段，《论语注》释读云：“旧俗男女相见，君夫人礼宾，如今泰西仪。自阳侯杀缪侯而娶其夫人，故大飨废夫人之礼，自是男女别隔。孔子以人权各有自立，大同固可相见，盖特行之，故见南子。子路习闻小康之制，以为男女不当见，尤疾淫乱之人，因疑怪孔子。盖笃守小康者，见大同之举动无不怪也。旧注以为疑，亦泥于小康之道，故不能明。”〔123〕此处以西洋“人权”之说、“进化”之说释读儒学。

《论语·雍也》“子赣曰：如有博施于民而能济众，何如”一段，《论语注》释读云：“博爱之谓仁。盖仁者，日以施人民、济众生为事者。……孔子以仁为施济之理，若能博济众生，令一夫无失其所，一物皆得其生，则非徒有仁人之心，必有圣人之才，有圣人之道，神而不测，乃可致也。然且万物并育而相害，博施于民已极难，博济众生为尤难。不杀众生之义，乱世、升平未能行之，须至人人平等之后，至人、物平等之时，太平时之太平，乃能行之。……进化有次第，当据乱之世去此甚远，实未能一超直至也。”〔124〕此处以西洋“博爱”之说、“平等”之说、“进化”之说释读儒学。

《论语·述而》“子钓而不纲，弋不射宿”一段，《论语注》释读云：“愚谓天地者生之本，众生原出于天，皆为同气，故万物一体，本无贵贱，以公理论之，原当戒杀。惟进化有次第，方当据乱世时，禽兽逼人，人尚与禽兽争为生存。……盖进化有渐进，仁民有渐进，爱物亦有渐进，此皆圣人所无可如何，欲骤进而未能者。今已数千年，尚未戒杀，非徒不能不杀物，人道尚相争相杀，其去众生平等之世甚远也。”〔125〕此处以西洋“进化”之说、“平等”之说释读儒学。

《论语·述而》“子曰：若圣与仁，则吾岂敢”一段，《论语注》释读云：“圣者，神明人道之变化；仁者，元德博爱，人道之备也。为之，谓为仁、圣之道。”〔126〕此处以西洋“博爱”之说释读儒学。

《论语·泰伯》“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远”一段，《论语注》释读云：“仁者公德，博爱无私，万物一体者。人者仁也，故人人皆有仁之责任，人人皆当相爱相救。为人一日，即当尽一日之责，无可辞避。”〔127〕此处以西洋“博爱”之说释读儒学。

《论语·泰伯》“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”一段，《论语注》释读云：“愚观泰西学校，必有诗、礼、乐三者，以为学级，人人童而习之。其诗歌，皆有爱国爱种，兴起其仁心；其礼，自饮食、起居、宾客、军国之礼皆熟习，而有以固其肌肤之会、筋骸之节，以应人接事；其乐，则凡歌词、琴曲、跳舞，岁时皆习熟，而有以陶畅其性灵，舞蹈其手足，故人多成材。一切科学皆为专门，惟诗、礼、乐为普通之学，无人不习。孔子之道乃大行于欧美，而反失于故国也。今学者更当光复故物，以求成材矣。”〔128〕此处以“泰西学校”之制释读儒学。

《论语·泰伯》“子曰：巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉”一段，《论语注》释读云：“盖行其救人之素志，则一物不得所，若己饥溺之。然天下虽大，自至人视之，犹一吷也。苟无此夙志大识，则一命之荣，震动其心，死生其命矣，况天下乎？此实为立宪君主之法，虽有天下而实公天下，故不与。舜恭己垂裳，南面无为。禹之劳为公仆，而不敢有君天下之心。借舜、禹以明之，孔子之微言也。”〔129〕此处以西洋“君主立宪”之制释读儒学。

《论语·泰伯》“子曰：大哉尧之为君也，巍巍乎”一段，《论语注》释读云：“孔子志在大同、天下为公之世，故最尊尧舜。……其示现之迹，或以君而创民主之事，或以民而为教主之业，广大高明，血气尊亲，然声色之化民，末也。上天之载，无声无臭，微妙广远，无所不在，为太平世之民主可也，为乱世之君主可也，为选用舜、禹、皋陶、益可也，兼容共工、驩兜可也。龙蛇杂沓，兰艾并生，此天所以为大也。来为中国之圣人可也，来为此地之教主可也。”〔130〕此处以西洋“君主”、“民主”之说释读儒学。

《论语·子罕》“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎”一段，《论语注》释读云：“盖至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃为人道之始，为文明之王。盖孔子未生以前，乱世野蛮，不足为人道也。盖人道进化以文明为率，而孔子之道尤尚文明。……盖孔子上受天命，为文明之教主、文明之法王，自命如此，并不谦逊矣。”〔131〕此处以西洋“进化”之说、“文明野蛮”之说释读儒学。

《论语·先进》“子路问：闻斯行诸”一段，《论语注》释读云：“兼人，谓胜人也。有父兄在，服从之义也。闻斯行之，自由之义也。孔子两义并存，各视其人而药之，亦各视其时而施之。非其时、非其人而妄行自由不可，非其时非其人而妄行服从亦不可也。”〔132〕此处以西洋“自由”之说释读儒学。

《论语·颜渊》“樊迟问仁，子曰：爱人”一段，《论语注》释读云：“仁者无不爱，而爱同类之人为先。知者无不知，而知善恶之人为当务之急。盖博爱之谓仁，孔子言仁万殊，而此以爱人言仁，实为仁之本义也。”〔133〕此处以西洋“博爱”之说释读儒学。

《论语·子路》“樊迟问仁”一段，《论语注》释读云：“此行已接物之公理。公理既备，则不徒在礼义文明之邦皆尊信，即在夷狄野蛮之国，而公理不可废，亦必不见弃也。仁本为公理，人能尽公理者，无在而不可行焉矣。”〔134〕此处以西洋“公理”之说释读儒学。

《论语·子路》“子赣问曰：乡人皆好之，何如”一段，《论语注》释读云：“此为采乡评、合公论言之。风俗未美，则乡论亦不可据。…圣人之论人，不采诸众誉，而并察诸众毁，盖不为恶人所毁，亦必无可信者也。后世仅知采众好，则所得皆媚世合污之人，所由不入于尧舜之道也。若行议会之选举，先选一次举乡望之善者，乃由众善者复选之，庶几得人。然若不善人多而善人少，则好恶必失其真矣。”〔135〕此处以西洋“选举”之制释读儒学，然主旨在说明中土“选举”之善。

《论语·宪问》“子思曰：克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”一段，《论语注》释读云：“若仁，则为元德，有恻怛之心，博爱之理，天地一体，万物同气，能制其魄者。仅能克己自守，尚未有益于人，故未及能仁也，故孔子云不知。”〔136〕此处以西洋“博爱”之说释读儒学。

《论语·宪问》“子路问君子，子曰：修己以敬”一段，《论语注》释读云：“不分种族，皆与安平，此尧舜犹病不能，极言其难也。安人，小康之治也；安百姓，大同之治也。而必始于修己以敬，自明其明德，而后明明德于天下也。为治无论如何，务在安之。而已安之，必养其欲，适其性，因其情。束缚压制，则不能安，自由自立，而后能安。圣人之所以为圣，日思所以安人者而已。”〔137〕此处以西洋“自由”、“平等”之说释读儒学。

《论语·卫灵公》“子曰：无为而治者，其舜也与”一段，《论语注》释读云：“舜任官得人，故无为而治。盖民主之治，有宪法之定章，有议院之公议，行政之官，悉由师锡，公举得人。故但恭己，无为而可治。若不恭己，则恣用君权，挠犯宪法，亦不能治也。故无为而治，君无责任，而要在恭己矣。此明君主立宪，及民主责任政府之法。今欧人行之，为孔子预言之大义也。”〔138〕此处以西洋“民主”、“君主立宪”之制释读儒学。

《论语·季氏》“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均”一段，《论语注》释读云：“此言近虽为季氏发，然太平大同之治，亦不过均而已，均则无贫。今各国人群会党宗旨，不出于此，岂非至言乎？〔139〕此处以西洋“人群会党”之制释读儒学。

《论语·季氏》“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出”一段，《论语注》释读云：“由此推之，一统之君主专制，百世希不失。盖由乱世而至升平，则君主或为民主矣。大地各国略近，三千年皆大变，亦自然之数也。故孔子言继周百世可知，言百世之后如夏商周，君主之治也。”〔140〕此处以西洋“君主民主”之说释读儒学。

《论语·季氏》“天下有道，则政在大夫”一段，《论语注》释读云：“政在大夫，盖君主立宪。有道，谓升平也。君主不负责任，故大夫任其政。”又云：“大同，天下为公，则政由国民公议。盖太平制，有道之至也。此章明三世之义，与《春秋》合。”〔141〕此处以西洋“君主立宪”之说、“国民公议”之说释读儒学。

《论语·子张》“子夏曰：虽小道，必有可观者焉”一段，《论语注》释读云：“百家众技，凡有立于世者，其中各有精妙，有可观览，……不如孔子之大道，故君子择焉，忘乎大道，则不暇为小道也。此子夏专为学孔子大道发之，乃为传教之高言。而天下之人甚多，安得尽为传教者？但各执一技，求精致用。近世若哥白尼之天文学、斯密亚丹之资生学、奈端之重学、富兰克令之电学、华忒之机器，皆转移世宙，利物前民，致远甚矣。言各有为，学者勿泥于言，而不通其意也。”〔142〕此处以西洋“科学”释读儒学，视“科学”为“小道”。

《论语·子张》“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”一段，《论语注》释读云：“孔门教人，以求仁为事。但空言博爱无私，从何下手？故必自道问学、尊德性先之。此皆学问、思辨之事，未及乎力行而为仁。”〔143〕此处以西洋“博爱”之说释读儒学。

《论语·尧曰》“宽则得众，敏则有功，公则说”一段，《论语注》释读云：“论帝王之德，心有此三者乃成。……《孟子》于终篇述尧、舜、汤、文，《论语》终篇亦论尧、舜、汤、武，一以见民主公天下之善，一以见革命诛民贼之功。皆孔门之微言，托于终篇以寓大义者也。”〔144〕此处以西洋“民主”、“革命”之说释读儒学。

《论语·尧曰》“子张曰：何谓惠而不费”一段，《论语注》释读云：“民利于佚乐，则食味、别声、被色而歌舞之；民利于自由，则言论思想，听其自由；民利于公同，则合民之所有，而为之立公路、公学、公囿、公养疾、公养老。皆不费于国而民大得。所因者，国家全不干预；为政者，但代民经理而已。孔子此言，尽为政之法矣。为国事而自行保护，为公众而自享利益，虽人人为兵，亦不敢怨。凡有仁政，皆立举行，仁声仁闻，洋溢天地，得所欲矣，而未尝贪。小大众寡，皆天所生，人人平等，不须严卫。……今美国利民之道，仁民之制，劳民之方，平等之制，皆行孔子之政。言简意该，以此继帝王之道，可为平世民政之法也。”〔145〕此处以西洋“自由”之说、“平等”之说以及“美国利民之道”等释读儒学。

总之，《论语注》者，“以西化儒”之作也。

第四节　《大同书》：从“以西化儒”转向“儒（中）西并尊”

出亡海外前期，避居印度期间，康有为又撰《大同书》，完成其“以西化儒”之旅，并同时转向“儒西并尊”与“中西并尊”之格式。

《大同书》初成于清光绪二十七至二十八年间（1901—1902），后经屡次增补，至晚年定居上海时方成定稿。先在《不忍》杂志刊发甲、乙两部（1913），后由上海长兴书局出版单行本（1919），中华书局又出钱定安整理之十卷本（1935）。另有北京古籍出版社本（1956）及英国伦敦英译本（1958）等。

《大同书》是一部怎样的作品呢？是一部“普世价值”之作。今之学者言“普世价值”者众，然不及康有为者多有。时间上晚康氏百年不说，思想上几尽以“西学西理”为“普世价值”，远不及康氏“儒（中）西并尊”之“学问框架”。

设若地球上现有之文明全是“旧楼”，如中华文明为“旧东楼”，伊斯兰文明为“旧中楼”，西洋文明为“旧西楼”，其他文明为“旧配楼”；又设若我们要重建的人类文明是“新楼”，我们要构建的“普世价值”为“新楼”。则我们要问：推到“旧楼”而砌“新楼”，“旧楼”价值几何？“新楼”何以能立？凭空而砌“新楼”是不可能的，砌“新楼”必以“旧楼”为材料。如此则我们要问：“旧东楼”能贡献材料吗？能贡献何种材料？“旧西楼”能贡献材料吗？能贡献何种材料？“旧配楼”能贡献材料吗？能贡献何种材料？今之言“普世价值”者，必须回答这些问题。

康有为《大同书》，就是推倒全部“旧楼”而重砌“新楼”之一部书，这“新楼”的名字叫“太平”或“大同”，通行其中的价值观就是所谓“普世价值”。然则康有为重砌“新楼”，回答了上述问题没有呢？答曰：回答了。他在《大同书》之结尾说：“耶教以尊天爱人为诲善，以悔罪末断为悚恶，太平之世，自能爱人，自能无罪；知天演之自然，则天不尊，知无量众魂之难立待于空虚，则不信末日之断，耶稣之教，至大同则灭矣。回教言国，言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭，虽有魂学，皆称天而行，粗浅不足征信，其灭更先。大同太平则孔子之志也，至于是时，孔子之三世之说已尽行，惟《易》之阴阳消息，可传而不显矣，盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏亦当舍。故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。盖大同者，世间法之极；而仙学者长生不死，尤世间法之极也；佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之学方始矣。仙学太粗，其微言奥理无多，令人醉心者有限；若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲无所措手，其所包容尤为深远。况又有五胜三明之妙术，神通连用，更为灵奇。故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后则为天游之学矣，吾别有书。”〔146〕

康氏心目中的学问序列是这样的：“西学西理”如耶教、进化论等，只代表“升平世”之价值，至“大同世”则灭；伊斯兰文明着意于国家、君臣、夫妇之纲统，亦只代表“升平世”之价值，至“大同世”则灭；“中学中理”如孔子之学，则代表“太平世”之价值，为“世间法”之极致，但不适用于“出世间”；“中学中理”如仙学与佛学，则代表“出世间”之价值，适用于“大同世”实现之后，其顺序又是先仙学，后佛学；仙学、佛学之后，则是所谓“天游之学”。简言之，康氏心目中的学问序列是：第一层是“西学西理”与伊斯兰文明；第二层是孔子之学；第三层是仙学与佛学；第四层是“天游之学”。

第四层《大同书》言之不详，兹另论。就前三层而言，能贡献于“普世价值”最大者，当为仙学与佛学，其次是孔子之学，其次是“西学西理”与伊斯兰文明。由于《大同书》所砌之“新楼”，以“太平”、“大同”为主体，不以“升平”为归宿，于是“普世价值”之构成就以“孔子之学”为主，兼及仙学与佛学。总之“普世价值”者，在康氏心目中主体乃是“中学中理”，而非“西学西理”，与当今学界尽以“西学西理”为“普世价值”者，刚好相反。

此正《大同书》之价值所在。《大同书》者，光大“中学中理”之作也。至少，乃是“儒（中）西并尊”之作也。且看其“抑西”之言论。

论及“老寿之苦”，《大同书》云：“欧美人人自立，然老而贫者，子更不养，穷独无告；老而富者，亲戚毒之以分其产，寡得保首领以没者。是故贫贱而寿，则有沟壑断弃之忧；富贵而寿，则有死丧疾病之苦。”〔147〕西洋“人人自立”之价值观，并不优于中土“父慈子孝”之价值观。

论及“有国之害”，《大同书》云：“泰西兵祸尤剧。自埃及、巴比伦、西里亚、啡尼基、希腊各国相争互攻，时战时和，与我春秋同，今不详及。……及拿破起，三年间破意大利，并伦巴国，侵奥而再破之，虏教王，平埃及，攻西里亚。虽海军为英将军鼐利孙所破，又与英、奥、俄、突、奈波里五联军战。及为帝，破奥、俄之联军，取奈波里，覆巴泰非，灭西班牙、葡萄牙，与英大战。大破奥而割其地，且并荷兰。后以五十五万人攻俄，死者三十万。各国皆反击法军而复立其后，歼法军于滑铁卢，而流拿破，兵祸乃止，然欧人死五百万。故夫亚历山大、嬴政、摩诃末、成吉斯、拿破者，皆古今命世之雄，而杀人如麻，实莫大之民贼也。……统欧洲自罗马以还，大战八百余，小战勿论，其膏涂原野，惨状何可言耶！”〔148〕西洋盛赞之“国家主义”价值观，并不优于中土所持之“天下主义”价值观。

论及“去种界同人类”，《大同书》云：“美洲烟剪之土人，今皆为白人所驱，所余不及百万。澳洲之土人，百年前数凡百万，今仅万数。檀香山之岛人，今亦零落余数万。即印度数千年前之土民，亦为亚利安族所夷灭。以此而推，今若非洲之黑人虽有万万，千数百年后皆为白人所夷灭，否则白黑交种，同化于白人，此天演之天可逃者也。……故放黑奴之高义，林肯能糜兵流血以为之。而至今美国之人，不肯与黑人齿，不许黑人同席而食，同席而坐，不许黑人入头等之舟车，不许黑人入客店。黑人之被选举为小吏者，美国人犹共挤之。黑人之有学行着，总统礼之，美国人犹非笑之。”〔149〕西洋高举“人人平等”之价值观、“人权”之价值观，原来不过是“种族灭绝”与“种族歧视”之掩护。

论及“妇女之苦”，《大同书》云：“男与女虽异形，其为天民而共受天权一也。人之男身，既知天与人权所在，而求与闻国政，亦何抑女子，攘其权哉！女子亦何得听男子独善其权，而不任其天职哉！若谓女子无才识耶，则如罗兰夫人实为法国党魁，驱率群议员而受命矣，岂不能胜一议员之任耶！其他各国女才，著书言国政，助夫任大事者，无待缕数矣。而各国举大统领、宰相者未闻，乃至并数百之议员，不闻举一女子参预其列。夫国之有代议员者，原取诸民，一以明公共平等之义，一以选才识通达之人。夫以才识论，则数万万之女子，夫岂无人；以公共平等论，则君与民且当平，况男子之与女子乎！贵女且为帝王，过于贱男子多矣，岂能为帝王而不能为议员欤！甚怪欧美日言平等，而乃不平若是也！男子既以同形，党而力抑女子，已为可怪；女子亦自安于异形党，退谢而不求，尤为可奇。”〔150〕西洋所谓“男女平等”之背后，施行的亦不过是“男尊女卑”而已。

论及“欧美人子之薄报”，《大同书》云：“然今欧美号称文明者也，其父母之养子教子，劬劳辛勤，无以异于中国也。……至于父老母寡，亦绝无同居迎养之事，无问寝视膳之仪，无疾痛疴痒之义。其子而富贵也，则日赴燕会游戏，仅偕其妇，无有如中国之奉养侍游者。……欧美人营业逐利，无远不届，既少子孙常住，又多岁月即迁，无宗族之同居，无祠庙之追远，盖视墓亦不数十年而置之，仅悬遗像以寄相思，亦不过与良朋等耳。此后无春秋之祭，无忌日之思，无孙、曾、云、来之贻，以视中国世传数十，祠墓常修，祭祀常洁，思慕常感者，其去极远矣，其报太薄矣。”〔151〕西洋之“薄报”不比中土之“厚报”更“文明”，倡导“薄报”并不就是“文明”。

论及“欧美薄父母由于重夫妇”，《大同书》云：“夫今欧美之治近于升平矣，然父子之道何其有施而无报哉，何以知有夫妇而不知有父子如此哉！何以夫妇同乐而致老父寡母煢煢寡懽、饥寒无养如此哉！推其立义，盖本于自由自立而来。……然因是之故，乃至父母贫病而不见侍养，人子富贵而不预懽游。父子既不同居，祖孙更同陌路。吾与欧美人游，寡见有抚其孙者，况曾玄乎！乃至老父寡母，煢独寡懽，穷困无养而亦听之，律以欠借不还之道，义既不完，理亦不公。盖徇夫妇之欲而忘父母之恩，违谬甚矣！”〔152〕西洋“重夫妇而轻父母”，比之中土“重父母而轻夫妇”，究竟哪一种更“文明”呢？

论及“商不行大同则人种生诈性而多余货以殄物”，《大同书》云：“近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然。人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中，尤以竞争为大义。此一端之说耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家，岂知裁成天道、辅相天宜者哉！”西洋“优胜劣败”之说，莫非比中土“裁成天道、辅相天宜”之说更“文明”？

论及“全地大同公政府政体”，《大同书》云：“政党之事，惟竞争乃能进化，不竞争则不进，然竞争则坏人心术矣。今立宪之政体，其行政之诸长皆出于全国政党竞争，大昏博夜，喧走道途，号召徒党，密谋相攻，或至动兵行刺。若议举之先，兆人万众旁皇奔走，大罗酒食以媚庶人，所取既未必公，即公亦出大争，坏人心术，侵人根种，此大不可。大同之世，无有国争，无秘谋，大举须假权于行政之长及立统领之人。万几、百政、法律、章程、皆由大地大众公议，余事则各度小政府专行，事事皆由公举。”〔153〕“政党政治”者，“据乱世之政”也，其义未达“升平”，何以能成“普世价值”？“政党政治”只适宜于“据乱世”，其非人类政治之终极诉求者明矣。

论及“四禁”，《大同书》云：“人之性也，莫不自私。夫惟自私，故事竞争，此自无始已来受种已然。原人之始，所以战胜于禽兽而独保人类，据有全地，实赖其有自私竞争致胜之功也。其始有身，只知有身而自私其身，于是争他身之所有以相杀；其后有家，则只私其家，于是争他家之所有以相杀；有姓族部落，则只私其姓族部落，于是争他姓族部落之所有以相杀；有国，则只私其国，于是争他国之所有以相杀；有种，则只私其种，于是争他种之所有以相杀。以强凌弱，以勇欺怯，以诈欺愚，以众暴寡。其妄谬而有一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导人以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物者，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻，于是全地莽莽，皆为铁血，此其大罪过于洪水甚矣！夫天演者，无知之物也；人义者，有性识之物也。人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道、辅相天宜，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。若循天演之例，则普大地人类……卒为大鸟兽所食而已。”〔154〕“一知半解”、“古今世界公共之至恶物”、“大罪过于洪水甚矣”等言，乃是康有为对西洋“进化论”所作之最严厉的批评，直可为章太炎“俱分进化论”（1906）之先声。

“抑西”言论之外，《大同书》又常言“西不如中”。兹略举几例。

论及“人有不忍之心”，《大同书》云：“欧美略近升平，而妇女为人私属，其去公理远矣，其于求乐之道亦未至焉。神明圣王孔子早虑之，忧之，故立三统三世之法，据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同。曰‘穷则变’，曰‘观其会通以行其典礼’，盖深虑守道者不知变而永从苦道也。”〔155〕“西学西理”的最高境界，只及“升平”而已，“中学中理”则于“升平”之上立“太平”、“小康”之上立“大同”，两相比较，“西不如中”矣。

论及“压制之苦”，《大同书》云：“欧洲号称文明，而贵族、僧族、士族、平民族、佃民族、奴族，虽经今千年之竞争大戮，而诸级未能尽去，至今贵族、平民两争峙焉。缅甸、马，王族，贵族、平民、奴族之分愈甚。大抵愈野蛮，则阶级愈多，愈文明，则阶级愈少，此其比例也。中国有一事过绝大地者，其为寡阶级乎！……孔子首扫阶级之制，讥世卿，立大夫不世卿、士无官之义。经秦汉灭后，贵族扫尽，人人平等，皆为齐民。虽陈群立九品之制，晋复有华腴寒素之分，显官皆起自高门，寒族不得居大位。然至唐时以科举取士，人人皆可登高科而膺仕，有才则白屋之子可至公卿，非才则公卿之孙流为皂隶，自非乐丐奴虏之贱，无人不可以登庸，遂至于全中国绝无阶级。以视印度、欧洲辨族分级之苦，其平等自由之乐，有若天堂之视地狱焉。此真孔子之大功哉！”〔156〕欧美号称“平等”，然“阶级”甚严；中土被西洋指责为“无平等”，然全无“阶级”。可知西洋不比中土更文明，由“无阶级”一点可确证“西不如中”矣。

论及“孝报欧美不如中国，耶教不如孔教”，《大同书》云：“今欧美人之养子，亦赖其国律有养子之责，故不得已而养之。假无国律，必皆如法之妇人，无有愿出力以养子者。……故欧美富人之死，多以千百万之藏施于公家之学堂医院，盖以子亦不亲，既已费无利之大本，岂再甘以一生赀本尽与之哉？盖亦人情之自然也。夫父子天性，岂待国律责之哉！凡律者，皆不得已强人之情而为之者也。中国无此律，而爱子尤挚，育子尤多，而一生所得功业尽遗其子，盖报与不报之异也。或谓人为天生，非父母所得而私也，人为国民，非父母所得而有也。耶教尊天而轻父母，斯巴达重国而合国民，故其报父母亦甚轻也。然报施者天理也，子而为天养育，为国养育，不须父母之抚养，则不报可也。既已藉父母而后能育能成，已受父母莫大无穷之恩矣，而无锱铢之报，非道也。故人子而经父母之顾复、抚育、教学者，宜立孝以报其德。吾从中国也，吾从孔子也！”〔157〕“欧美不如中国”，岂只在“孝报”一端？“耶教不如孔教”，岂只在“孝报”一端？“欧美不如中国”、“耶教不如孔教”，乃是康有为儒学思想中之关键命题，惜学者不重视之。

《大同书》有“抑西”之论，有“西不如中”之论，然则《大同书》只为“抑西”之作吗？是又不然。于“普世价值”而言，“中学中理”合者则尊之，违者则抑之；同理，“西学西理”合者则尊之，违者则抑之。换言之，在康有为之理论架构中，“普世价值”非尽为“西学西理”，故对“西学西理”有尊有抑；“普世价值”非尽为“中学中理”，故对“中学中理”亦同样有尊有抑。尊“西学西理”及“中学中理”，吾人称之为“儒（中）西并尊”；抑“西学西理”及“中学中理”，吾人称之为“儒（中）西并抑”。

论及“欲去国害必自弭兵破国界始”，《大同书》云：“然则欲弭兵而去国，天下为一，大地大同，岂非仁人结想之虚愿哉？然观今之势，虽国义不能骤去，兵争不能遽弭，而以公理言之，人心观之，大势所趋，将来所至，有必讫于大同而后已者，但需以年岁，行以曲折耳。孔子之太平世，佛之莲花世界，列子之甔瓶山，达尔文之乌托邦，实境而非空想焉。”〔158〕“孔子之太平世”，儒也；“达尔文之乌托邦”，西也。此处当为“儒西并尊”。

论及“中西有无族制之得失”，《大同书》云：“夫中国祠墓之重，尊祖追远之义至美矣，其不祭祠墓者，是为忘本，至不教矣，而大地各文明国咸无之。印度则焚其先骸而无墓焉，欧人之于墓，于子礼，于孙止，子他徙则亦止，若祠庙则万国所无也。中国敬宗收族之事至美，族人之所赖矣，然亦万国之所无也。而欧美之以文明称，以强大称，且过于中国也。欧美之捐千百万金钱，以为学院、医院、恤贫、养老院，以泽被一国者，不可数也。就收族之道，则西不如中；就博遍之广，则中不如西。是二道者，果孰愈乎？夫行仁者，小不如大，狭不如广。以是决之，则中国长于自殖其种，自亲其亲，然于行仁狭矣，不如欧美之广大矣。仁道既因族制而狭，至于家制则亦然。”〔159〕一方面讲“西不如中”，一方面又讲“中不如西”，是一个“儒（中）西并尊”的态度。

论及“奖仁”，《大同书》云：“即前古之教主圣哲，亦以大同之公理品其得失高下，而合祀以崇敬之。亦有限制焉，凡其有功于人类、波及人世大群者乃得列。若其仅有功于一国者，则虽若管仲、诸葛亮之才，摈而不得与也；若乐毅、王猛、耶律楚材、俾士麦者，则在民贼之列，当刻名而攻之，抑不足算矣。若汉武帝、光武、唐太宗皆有文明之影响波及亚洲，与拿破之大倡民权为有功后世者也。自诸教主外，若老子、张道陵、周、程、朱、张、王、余、真、王阳明、袁了凡，皆有影响于世界者也；日本之亲鸾、耶教之玛丁路德，亦创新教教者也；印度若羯摩、富兰那、玛努与佛及九十六道与诸杂教之祖；欧美则近世创新诸哲，若科仑布、倍根、佛兰诗士。凡有功于民者，皆可尊之。”〔160〕马丁·路德、培根诸辈，西士也；老子、程、朱诸辈，中士也。此处当为“中西并尊”。

“儒（中）西并尊”的反面，当然就是“儒（中）西并抑”。

论及“刑措”，《大同书》云：“夫公理本无善恶是非，皆听圣者之所立。佛法戒淫，则孔子之有妻亦犯戒律，当堕地狱矣；孔子言不孝无后为大，则佛、耶二教主亦犯戒律矣；莲华生、亲鸾及玛丁路德公然在佛、耶界内创新教而行淫，然天下亦无有非之者，且多从之者；西藏红教居大半，皆居莲华；日本亲鸾教，从者人过千万；路德新教，则过万万矣。故知善恶难定，是非随时，惟是非善恶皆由人生，公理亦由人定。我仪图之，凡有害于人者则为非，无害于人者则为是。”〔161〕“公理本无是非善恶”、“公理亦由人定”之类，乃是康有为有关“普世价值”之关键命题。由是而观，西之人以“西学西理”为“普世价值”，中之人以“中学中理”为“普世价值”，均在情理之中。惟中之人自我阉割，净以“西学西理”为“普世价值”，则超出情理矣！此段言论可谓“儒西并尊”与“儒西并抑”之结合。

论及“去类界爱众生”，《大同书》云：“孔子以祖宗为类之中，故尊父母。子女者爱类之本也，兄弟宗族者爱类之推也，夫妇者爱类之交也。若使与兽交者，则不爱之矣。自此而推之，朋友者，以类之同声气而爱之也；居臣者，以类之同事势而爱之也；乡党者，以类之同居处而爱之也；为邑人、国人、世界人，以类之同居远近而为爱之厚薄也。以形体之一类为限，因而经营之，文饰之，制度之，故杀人者死，救人者赏，济人者誉，若杀他物者无罪，救济他物者无功。尽古今诸圣聪明才力之所营者，不过以爱其人类，保其人类，私其人类而止。若摩西、摩诃末者，以立国为事，自私其乡国，率人以食人，其为隘陋残忍，不待摈斥。即中国诸圣乎，耶稣乎，祚乐阿士对乎，索格拉底乎，言论心思之所注，亦不过私其同形之人类，于天生万亿兆物之中，仅私一物，爱一物，保一物。以私一物，爱一物，保一物，则不惮杀戮万物，矫揉万物，刻斵万物，以日奉其同形之一物。其于天也，于爱德也，所得不过万亿兆之一也；其于公理也，于爱德也，所失已万亿兆之多。已乎，已乎，公之难乎，爱德之羞乎！”〔162〕此处斥责“人类中心论”，是连同“中国诸圣”与西洋耶稣、苏格拉底等并斥的。

《大同书》讲“抑西”，讲“西不如中”，同时又讲“抑中”，讲“中不如西”，此为“儒（中）西并抑”之立场；《大同书》讲“尊西”，讲“中不如西”，同时又讲“尊中”，讲“西不如中”，此为“儒（中）西并尊”之立场。合而言之，就是“儒西并尊”与“中西并尊”。前文已言，《大同书》乃是康有为儒学思想之转折点：从“以西化儒”转向“儒西并尊”，从“以西化中”转向“中西并尊”。转变后的立场，上文已证之。然则《大同书》中，还能见及“以西化儒”、“以西化中”之立场吗？答曰：还能见及。兹略举几例以明之。

论及“压制之苦”，《大同书》云：“遂至于全中国绝无阶级，以视印度、欧洲辨族分级之苦，其平等自由之乐有若天堂之视地狱焉，此真孔子之大功哉！”〔163〕此处以西洋“平等自由”之说释读孔子。

论及“初设公议政府为大同之始”，《大同书》云：“各国主权甚大，公政府不能设总统，并不能立总理。但立议长，于派遣各员中公举为之，以举者多数充选，如联军之有统帅也。然议长并无权，不过处众人之中，凡两议人相等者，多一人之数以决所从耳。自尔之后，公政府体裁坚定，孔子曰：见群龙无首，吉，乾元用九，天下治也。”〔164〕论及“四禁”，《大同书》又云：“太平之世，人人平等，无有臣妾奴隶，无有君主统领，无有教主教皇，孔子所谓‘见群龙无首天下治’之世也。”〔165〕此处以西洋“公政府”之说及“平等”之说释读“群龙无首”。

论及“去级界平民族”，《大同书》云：“方今各国，奴隶之制尽解，卖家人口之风已禁，即俄最多奴，亦已除免。我国孔子创无奴之义，光武实施免奴之制，实于大地首行之，其于平等之道有光哉！林肯以铁血行之，风动大地，然尚为光武之后学而已。”〔166〕又云：“孔子手定六经，灭去奴隶，其于人类，有天子、诸侯、大夫、士、庶民之等，无有为奴者也。故六经无‘奴隶’字，《论语》‘箕子为奴’，盖攻纣之暴以叔父为奴用耳，非真奴也。……嗟乎，孔教之行，免奴之制，中国先创二千年矣，真于大地最光哉！”〔167〕此处均以西洋“废奴”之事与“平等”之说释读“孔子”与“孔教”。

论及“妇女之苦”，《大同书》又云：“欧美则妇女一嫁，即改姓从夫，……夫名与身孰大乎？人所以光耀于千万年，震动于千万里，皆以名存故也，故志士舍身而殉名，以名重于身也。齐景为国君而名不称，伯夷饿死而百世称之，孔子曰：疾没世而名不称。今乃夺人姓名，其悖公理而争天权，尤莫甚焉！此惟唐宋君主专制之威，乃间有夺人之宗而赐姓者，而欧美之男子，乃人人尽夺妇女之姓字，——今世所诵称之罗兰，实其夫姓名也。——此其与君主之专制间有夺姓者，尤过之。孔子之著《春秋》也，于鲁女曰伯姬，曰季姬，于夫人曰成风，曰齐姜，明著其姓字，何尝如欧美从夫之姓，亦何有以夫姓冠其本姓，如近世之陈女配李姓即称为李陈氏者哉！此孔子立女子之平等自立之大义也，而何可背之哉！”又云：“《礼运》记孔子之立大同制也，曰‘女有归’，‘归’者，岿然独立之象，所以存其自立之权也。”〔168〕此处以“女子之平等自立”之说释读孔子，并以此斥责欧美之非。

论及“抑女有害于立国传种，宜解禁变法，升同男子，乃合公理而益人种”，《大同书》云：“治分三世，次第救援：囚奴者，刑禁者，先行解放，此为据乱；禁交接、宴会、出入、游观者，解同欧美之风，是谓升平；禁仕宦，选举、议员、公民者，许依男子之例，是谓太平。此孔子之垂教，实千圣之同心，以扫除千万年女子之害，置之平等，底之大同，然后无量年、无量数之女身者，庶得免焉。”〔169〕此处以“平等”之说释读“孔子之垂教”，并低判欧美为“升平”。

总之，《大同书》中，第二期“以西化儒（中）”之立场犹在，但已不是主体框架。《大同书》之主体框架，已转向“儒西并尊”与“中西并尊”。自此而言，《大同书》乃是康有为第二期立场之终结，又是其第三期立场之开端。第三期主体立场为“儒西并尊”与“中西并尊”；亦或有“以西化儒（中）”之立场参杂其间，然不再为主体矣。康有为出亡海外，亲历西洋各国，所见并非如想象中之美好。

第五节　第三期：“儒（中）西并尊”

一、游记与《会见记》：“儒（中）西并尊”

出亡海外后期（1903—1913），乃是康有为儒学思想之第三期，其基本格式为“儒（中）西并尊”。兹略论之。

1904年撰《意大利游记》，“尊西”与“尊中”并具。其言曰：“今者重都府、通道路、速邮传、立银行四大政，与其法律大行于欧洲，为盛强之一大原因焉。我国地土广大逾罗马，而不知大治道路以速通之；以金银贮库，而不知立国家银行以操纵财权焉。于以文明不兴，盗乱难平，财货绌滞，甚非统驭大国之道，则愧于罗马矣。而数千年无一作者，道路间有开辟，而银行未识创设。以唐太宗、宋艺祖、明太祖及燕王棣之雄武硕画，才臣如鲫，而思不及此，岂不异哉！”〔170〕此为“尊西”之论也。

又云：“今欧洲新理，多皆国争之具，其去孔子大道远矣。一二妄人，好持新说，以炫其博。迷于一时之权利，而妄攻道德。乃辄敢攻及孔子，以为媚外之倡。必欲使己国数千年文明尽倒，国教俱无，而后快其猖狂纵欲之私，以助其成名之具，无论其力未能也。”又云：“吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也。孔子于今日，犹为大医王，无有能易之者。”〔171〕此均“尊中”之论也。

又云：“佛兼爱众生，而耶氏以鸟兽为天之生以供人食，其道狭小，不如佛矣，他日必以此见攻。……耶教以天为父，令人人有四海兄弟之爱心，此其于欧美及非亚之间，其补益于人心不鲜。但施之中国，则一切之说，皆我旧教之所有。”此并尊“西学西理”与“西学中理”之论也。

1904年又撰《德国游记》，亦采“儒（中）西并尊”之立场。其“尊西”云：“尝论德近世人才，以路德、康德、俾土麦为三杰。路德创新教而拨旧教，为欧土教门之杰第一；康德兼综心、物二理，集欧土哲理之大成，为哲理之杰第一；俾士麦合日耳曼数十邦为一统，文治武功俱冠欧土，为功业之杰第一。三杰俱生于德，教宗、哲理、功业三者俱占第一，亦足见日耳曼人才之盛矣。”〔172〕

其“尊儒”云：“观此乃叹孔子之粹美也。即佛、梵尚不至酿大争乱焉，胜于耶、回矣。盖立教太强，强则必争，种祸之因在此。孔子之道宽柔以教，故失之弱；然因乎人情，而又为三统三世以待其变，其兹可久乎！”〔173〕又云：“夫中国民但无选举权耳，若论自由，则自由之年代，自由之程度，已至先而至极矣。”〔174〕

又云：“路德创开新教，今四百年间行遍大地，已逾万万人，实为日耳曼第一人才。以儒教之朱子、佛教之慧能比之，拨弃旧教而一统则过之，若法力气势之披猖，似尚未能逮彼也。”〔175〕此为“中西并尊”之论。

1904年之《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，乃是康有为儒学思想方面的一份重要文献，也是“中西哲学比较研究史”上的一件重要作品。文中批判“以欧美一日之富强而尽媚之”、“见吾国一日之弱遂以为绝无足取焉”之学风，至今仍具有现实意义。

《会见记》反对以“媚外自轻”、“媚外自弃”、“媚外忘耻”之方式处理儒（中）西关系，然则其正面主张又如何呢？答曰：“儒（中）西并尊”。其言曰：“吾观夫欧人之变法也，利用其新，而不必尽弃其旧。英尤有焉！双轮并驰，徐以俟其得失耳。……斟之酌之，损之益之，断之续之，务得其宜，则变通尽利矣。”〔176〕“用新留旧”，“双轮并驰”，此即为欧人之变法模式，亦当为中国之变法模式。

《会见记》又云：“吾国向来只知保守，当万国交通竞争之世，而行以数千年朽弊在之旧法，必不能竞存于新世之中，是则不可不大变。故当戊戌时，吾甘冒犯一国之怒而毅然思变之。今之时，人人亦既知变，则应就轨道之可循者寻求之，亦有宜温故存旧者。苟不问其可否，一概屏除，见西法则师之，见我法即弃之，既不能保存国粹，则无深情雅性、逸旨高怀，而人格斯下。且夫一国之立，自有其固定之精神，不在其表面之形式。若只知事事从人，以顺为正，是奴仆也。此在野蛮之国则可，岂具有数千年文明之中国而亦甘为婢妾之行哉？”〔177〕一方面是“温故存旧”，一方面是“师法欧美”，二者并举，方为正途。合而言之，就是“温故知新”：不能只讲“故”而不讲“新”，亦不能只讲“新”而不讲“故”。

《会见记》亦有“物质救国”之主张，云：“吾夙昔未出游，因就欧美百年来之表面观之，惊惧颇甚，以为其教化之至极盛矣。今既久进其国，乃觉彼之俗化尚远不若我东汉及宋明之世，不过道路、宫室、器用、兵械之精良，乃因新学之汽电发明而遂超我，与教化都不相关也。吾国苟稍能致力物质，自强之后，通译诸经之精义微言，则最切于人道，而为彼土所未能至者。……而今欧美则犹在据乱之时期，欲升平而未之至也。”〔178〕又云：“要之，吾国人得种之慧，好学之笃，横大地而无与让。……而挟吾国人士之多，以讲求物质，妙抒新理，则吾国之盛强，吾学之修明，万国应无与我竞者矣！”〔179〕以上均倡“物质救国论”。

“物质救国论”本身就是一个“儒（中）西并尊”的方案：“物质”方面“尊西”，“教化”方面“尊儒（中）”。故《会见记》亟言“中国教化”之重要性：“吾国人士，若不念神明之种而甘为野蛮禽兽也，则相约而从之，曰中国无教、无教主可也。苟吾国人士稍能自念身为神明之胄，而不甘遂沦为野蛮禽兽也，其慎无盲从妄说而亦曰吾中国无教、无教主也。知吾国教最文明、最精深，然后吾种贵；知吾国产有教主，道最中庸、最博大、最进化、最宜于今世，可大行于欧美全地，莫不尊亲，然后吾种贵；知吾国有最盛美之教，有神明圣王之教主，我全国及各教宜尊奉之，庶将来使大地效之拜之，如欧人之尊敬耶稣然，然后吾种贵。能知吾种贵，然后不媚外为奴，不称人世纪，而卓然自立。知自立而后学盛道尊，而后种强民贵焉。兹事所关者大，可不留意而毋忽耶！”〔180〕

“中国教化”者，“国教”也。“国教”乃是“物质救国论”之底线：机器可变，政治制度可变，惟“国教”不可变也。

二、《物质救国论》：“儒（中）西并尊”

“物质救国论”的反面是“道德保育论”，一方面要大讲“物质学”，同时又必大讲“道德哲学”。大讲“物质学”者，“尊西”也；大讲“道德哲学”者，“尊儒（中）”也。

《物质救国论》（1904）云：“故以欧美人与中国比较，风俗之善恶，吾未知其孰优也。推其孰为冲繁简僻乎，则道德俗尚之醇美浇漓可推也。如以物质论文明，则诚胜中国矣。若以道德论之，则中国人数千年以来受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝弟为尚，以忠敬为美，以气节名义相砥，而不以奢靡佚争竞为尚，则谓中国胜于欧美人可也。即谓俗尚不同，亦只得谓互有短长耳。”〔181〕此处尊西洋之“物质”，同时尊中土之“道德”。

又云：“吾既遍游亚洲十一国、欧洲十一国，而至于美。……欧洲百年来最著之效，则有国民学、物质学二者。中国数年来，亦知发明国民之义矣。但以一国之强弱论焉，以中国之地位，为救急之方药，则中国之病弱非有他也，在不知讲物质之学而已。中国数千年之文明实冠大地，然偏重于道德哲学，而于物质最缺然。……夫势者，力也，力者，物质之为多。故方今竞新之世，有物质学者生，无物质学死。小国若缅甸、安南、高丽，无物质学者立死；文明大国若突厥、波斯、西班牙，无物质学者，少辽缓其死，然削弱危殆而终归于亡。”〔182〕此处尊西洋“物质学”或“物质之学”，同时尊中土之“道德哲学”。

又云：“盖深知彼己之短长，极校国力之厚薄，乃知强弱之故，不在人民之多寡、土地之大小，而在物质工艺之兴盛与否也。故遍观各国，有物质学者盛强，无物质学者衰微。……俄本野蛮，政法皆无，所乏非独物质也。若中国则数千年之政法，本自文明，所乏者独物质耳。若能如彼得之聚精会神，率一国之官民，注全力以师各国之长技，则中国之盛强，远过于俄彼得，又可断断也。”〔183〕此处尊西洋“物质工艺”与“物质学”，同时尊中土之“政法”与“文明”。

又云：“故合种种而论之，我国人今之败于欧人者，在此一二百年间。而所最大败远不如之者，即在一二百年间新发明之工艺、兵炮也。……然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。物质者，至粗之形而下者也。吾国人能讲形而上者，而缺于形而下者。然则今而欲救国乎？专从事于物质足矣。于物质之中，先从事于其工艺、兵炮之至粗者，亦可支持焉。若舍工艺、兵炮而空谈民主、革命、平等、自由，则使举国人皆卢骚、福禄特尔、孟的斯鸠，而强敌要挟，一语不遂，铁舰压境，陆军并进，挟其一分时六百响之炮，何以御之？……则所谓举国四万万之卢骚、福禄特尔、孟的斯鸠或康德、斯宾塞、倍根、笛卡儿，进而人人为柏拉多、亚里士多图、耶苏与佛，无数无量，亦皆供人宰割之具、奴虏之用而已。”〔184〕此处尊西洋之“物质”、“工艺兵炮”、“形而下者”，同时尊中土之“形而上者”。

又云：“夫百年来欧人之强力占据大地者，非其哲学之为之也，又非其民权自由致之也，以物质之力为之也。……故魏源深谓师其长技以制之。当时固未知欧人之别有文明、道德、法律、政治、文学、哲理之盛，而就中国本有之文明论之，则保国之道，中国所缺乏者，乃最在物质。……然则魏默深之论，至今犹为至论也。曾文正、李文忠、郭筠仙皆颇从默深之说，又皆居要地，惜乎其未能深讲而力行之也。”〔185〕此处尊西洋“物质之力”，同时尊中土“本有之文明”。

又云：“欧人之强也，数百年来，学校之间，说三变矣。自古文学复倡后，始则为人道学，近数十年来则为国民学，终则为物质学。……而以今日中国之所最乏者，则在物质也。无物质之实用，而徒张国民之虚气以当大敌，亦犹制梃以挞秦楚也，必不能也。盖精神之本，又在人道学之道德礼义，而不能以国民虚矫之气当之也。……以中国之人道学固备矣，且有过于欧人矣。……其所绝无而最缺，而不能以立国者，则在物质之一事也，故吾之于物质学，最为深切而谆谆也。”〔186〕此处尊西洋之“物质”、“物质学”，同时尊中土之“人道学”。

如此则《物质救国论》者，“儒（中）西并尊”之作也，“物本教末”之作也。处理儒（中）西关系，采“儒（中）西并尊”之立场；处理物质学与教化学之关系，则采“物本教末”之立场。因“物质学”盛强于西洋，“教化学”盛强于中土，故《物质救国论》又暗藏“西本中末”之格式矣。

然则“物本”之“物”确指为何？答曰：一曰“物质”也，一曰“物质学”也。“物质”者，工艺、兵炮、铁轨、电线之类也；“物质学”者，化、光、电、重、天文、地理、动植、生物之类也。关于“物质学”之内容，《物质救国论》曾以美国为例，列出六科：机器、工程、化学、农、商、矿。机器科四年课程为：算学、物理、化学、兵操、器械、工程、天文等。工程科四年课程为：算学、物理、化学、绘图、兵操、练身、机械、地质等。化学科四年课程为：算学、物理、化学、绘图、兵操、练身等。〔187〕可知“物质学”者，“自然科学”也。“物质救国”在器物层面，就是工艺、兵炮救国；在学理层面，就是“自然科学”救国。“自然科学”为本，“社会科学”为末。这跟中国最近三十年之实际情况，有高度的“相似性”。

《物质救国论》之“序”云：“乙未、戊戌以前，举国鼾睡，无可言也。至庚子以后，内外上下，非不知吾国之短，而思变法以自立矣。则举措茫然，不知欧美富强之由何道，而无所置足也。议者纷纭，各自以其测天之识而猖狂论之，谓天圆覆犹笠也，谓地平方犹块也。当同、光之初，曾文正、李文忠、沈文肃诸公，草昧初开，得之太浅，则以为欧美之强者，在军兵炮舰，吾当治军兵炮舰以拒之，而未知彼军兵炮舰之有其本也。至乙未东败之后，知之渐进，以为欧美之强在民智，而开民智在盛学校也。于是十年来，举国争事于开学矣。至戊戌之后，读东书者日盛，忽得欧美之政俗学说，多中国所无者，震而惊之，则又求之太深，以为欧美致强之本，在其哲学精深，在其革命自由，乃不审中国病本之何如，乃尽弃数千年之教学而从之。于是辛丑以来，自由、革命之潮弥漫卷拍，几及于负床之孙、三尺之童，以为口头禅矣。医论日以多，药方日以难，脉证日以乱，病势日以深。当此危命如丝、弥留喘息之时，言学之参术，既迟不及救；言自由、革命之天雄大黄，则益以促其生。俄之破坏中立，既欲窥新疆，英伸手取藏，而德则忍俊不禁，明索山东矣。大势岌岌，瓜分可忧，而我举国上下，尚复瞽者论目，盲人骑马。危乎哀哉，其可畏也！”〔188〕

此处把“物质救国论”置于清末以降各种救国方案之大背景上来定位：曾、李、沈等人之“军事救国论”，“得之太浅”；乙未东败之后之“教育救国论”，亦只是“知之渐进”；戊戌之后之“学术救国论”、“革命自由救国论”，仍是“不审中国病本之何如”。总之康氏自认“物质救国论”不同于洋务运动之“中体西用论”，亦不同于戊戌变法之“君主立宪论”，更不同于辛丑以降之“自由革命论”，但没有明白说出差异何在。

“富强高于民主”、“富强高于自由”、“富强高于人权”，乃《物质救国论》之“微言大义”，读者宜关注焉。

三、《物质救国论》之后：“儒（中）西并尊”

《物质救国论》之“序”云：“方草各国游记，而苦时日之难毕也，先为《物质救国论》以发明之，冀吾国吏民上下，知所鉴别，而不误所从事焉。”〔189〕可知《物质救国论》是在撰写“列国游记”的间歇，抽空完成的，是“列国游记”主旨思想的一次总结。故它所反映的是康有为整个第三期（出亡海外后期，1903—1913）的思想格式，与其之后的其他作品，格式相同。

1904年《恶士弗大学图记》云：“而吾国人今以欧美一日之强，未尝考察，想象如帝天，自视为野蛮，则奇愚莫有甚焉。忘祖媚外，抑何不自立乃尔耶？夫中国之立学最久，……真可雄矜于万国，永为大地第一文明古物者矣。”〔190〕这是一个“中西并尊”的态度。

1904年《欧美学校图记英恶士弗大学校图记》云：“盖人之为道，知新与温故皆不可缺，进取与保守皆不可无，稍有所偏，皆足致病。相其时宜，步骤驰驱，天马鸣銮，温然中节。……然今既人人知变，则自有轨道可寻，亦自有宜温故存旧者。苟不问可否，一概扫除，见西法辄师之，见我法即弃之，既不保存国粹，则无深情雅性逸旨高怀，而人格将下。且立国自有精神，不在形式。若事事从人，以顺为正，是为奴婢也。此野蛮之国则可，岂有数千年文明之中国而为婢仆之行哉！”〔191〕这也是一个“中西并尊”的态度。

1905年《法兰西游记》云：“欧美百年之横于大地，如飘风暴雨之不能终朝耳，何足畏乎？以吾国辟地之广大，殖种之繁庶，教化之深厚，生质之聪敏，无在非具为地球主人翁之资。欧美人虽强盛，不过百年，资吾先驱耳。横览大地，吾何有焉？皇皇神州，惟吾国乃能保存吾固有，以化大地，而何事自乔入谷，以媚外苟存乎？”〔192〕又云：“以吾文明之本皆具，自由平等之实久得，但于物质、民权二者少缺耳。但知所缺在物质、民权，则急急补此二者可也。”〔193〕以上均采“中西并尊”之态度。

1906年《日耳曼沿革考》云：“今欧洲之强乃出幸致，所变新法之安乐富强者，不过数十年。我中国收之，即可立致富强安乐，为大地霸。然则欧洲百年间虽为大地富乐强霸之主，而千余年受战争惨酷之祸。我国数十年间虽遭凌弱，而前后万数千年得安乐强霸。以算学乘除之，孰为得失？岂可以彼一二日之盛而尽称之？吾仍以孔子之义为美，而欧法虽幸中，仍为失也。”〔194〕又云：“欧洲自科仑布寻新地，倍根发新学，华忒利汽机之后，别为新世界。其艺、乐、兵、律之精密，固自绝出于前古而无可比较焉，此必当师之者也。若夫政、俗、伦、教之间，与吾互有得失，而其百年前之事不如我者尤多。岂可以彼一日之强，而尽媚以为美善耶？”〔195〕以上均采“中西并尊”之立场。

1907年2月《西班牙游记》云：“观此院也，吾重伤于欧民也。彼十七纪以前，殆无日离甲胃剑戟弓弩之世也。其以精枪横行，仅三百余年耳。吾崇祯时炮、康熙时枪已甚精，但无竞争之国，偃武修文，销锋为器，故不事此，因以不进也。夫道得失相反以相成，神奇为臭腐，臭腐复为神奇。吾国文治之至而遂衰也，欧人争乱之极而遂进也。故夫言道之难也，有所偏重者必偏亡。印度戒杀生言仁太甚则亡，中国重文化言安太甚则弱。”〔196〕此处亦持“中西并尊”之立场。

1908年2月8日《复刘观察士骥书》云：“且中国数千年之为治，实至奇异，而为大地万国之所无。盖立法至疏，设官至少，人民以为天下□□，而不知有国而爱之，可谓之无官、无律、无国，而能长治久安，远过欧美者，不过以一部《论语》治之，人人崇礼信、尚廉耻、知孝弟而已。吾久居欧美，乃叹孔子之教之绝异而至美也。今将欲富强乎不难，但言之既渐隳廉耻而坏人心，吾方耻之。然以救国之故，处竞争之势，终无以易之。则道有阴阳，药有标本，因时为急，无如何者矣。（吾国可谓道德齐礼，欧美可谓道政齐刑、民免无耻。今之盛称法治者，未知其故也。）”〔197〕此处乃为“儒西并尊”之立场。

1908年5月《补奥游记》云：“一国之所以立，在言语、历史、教宗，此国人之精神所托也。日本自无教主，可不必计。若我中国，既以儒为国教数千年矣，国人之风俗、心思骨干，皆自儒教孕育而成。但当与时扩充，勿以旧说缚束新世界之心思耳。……无知者以欧美人一日之强，乃动以彼族一切为文明，而旧俗若等于野蛮者，至欲并灯烛一切扫除之。试问意、奥、班又为何洲之国乎？欧人昔师我东方之灯烛以为光明，今人乃必欲舍光明而师欧人之黑暗，不辨得失，媚外而已，何文明之云？”〔198〕此处既有“儒西并尊”，又有“中西并重”。

1910年9月30日《记中国宜用孔子纪年》云：“今之人贵文明而贱野蛮，岂非内诸夏而外夷狄欤？美、瑞之选贤能为民主，岂非所谓天下为公欤？但今未离内其国之时，故太平大之道犹有待耳。……国土万千，旋立旋灭，置大地中如泡影耳。惟教主久而愈尊，亦有道而无国。然而万国中诞降教主，而国大能自立者惟我耳。以远鬼神而务民义，故政治修；以不娶同姓，故人民繁；以文武并尚，不徒诵经膜拜，故国能大。试校之犹太、印度诸国而可知也。”〔199〕此处基本上还是“儒西并尊”。

1912年5—6月《中华救国论》云：“故其政教并行，亦如双轮并驰，一前一后，一上一下，相牵相掣而得其调和也。然则法国虽大变，而尚有教存焉，不若吾国之并政教而尽变之，空空如也，一无所有。而美、法之美，未必可学也，惟有乱而已。”〔200〕又云：“今共和成立已数月矣，五族既合，民心已一，乱无可虑。所独忧者，万国眈眈，暴民攘攘，乱舞傞傞，颠倒衣裳，再失其道，自取分亡，则五千年之文明，万里之广土，四万万之华胄，将为奴隶，耗矣哀哉！若能为之有序，措之得宜，讲乎外势而先弭内乱，以国为重而民从之，有政党内阁以为强力政府，行保民之政，富而教之，保中国已有之粹而增其未备，则中国之强，可计日而待也。”〔201〕“保中国已有之粹而增其未备”，是一个“保中增西”的方案，当然是“中西并尊”的。

1912年10月7日《孔教会序》云：“基督尊天养魂，忏恶劝善，行之欧美，成效久彰矣。然孔子之道，以人为天所生，故尊天，以明万物皆一体之仁；又以人为父母所生，故敬祖以祠墓，著传体之孝。若基督只明尊天，而敬祖阙焉。今岂能举中国四万万人之祠墓而一旦尽废之，若今不尊孔，则何从焉？将为逸居无教之民欤？暴戾恣睢，以快嗜欲而近于禽兽乎？则非待烹灭绝种而何！”〔202〕这是一个“儒西并尊”的立场。

又云：“夫孔子之道，本于天而不远人。人之性出于天，故因人性以为道。……苟非若婆罗门之去肉出家、墨子之非乐不歌，则普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。……苟非生于空桑、长于孤岛无人之地，则是道也，凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。非惟中国为然也，恻隐羞恶，知虑进取，人之性也，扩而充之，以为仁义智勇之德，虽禽兽亦有是一二焉，但不能合而扩充耳。则是道也，凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。”〔203〕此处“普大地万国”之说，已超出“儒西并尊”之立场，而开始走向“以儒化西”。“以儒（中）化西”，刚好就是康有为儒学思想第四期之立场。

第六节　第四期：“以儒（中）化西”

民二归国，结束长达十五年的亡命海外生涯，康有为的儒学思想发生了根本转变：儒学（甚至广义地说中学）已不再只是“治中国”之药方，而是扩大为“平天下”之药方，已不再只是“治一国”之药方，而是扩大为“治万国”之药方。其思想格式于是从第三期之“儒（中）西并尊”，转变成“以儒（中）化西”。

此时的“儒（中）学”在康氏心目中，已可以单独成为一种“普世价值”。这就比《大同书》前进了一大步：《大同书》是采“合儒（中）西”而成“普世价值”的立场。或者换言之，《大同书》只是从消极立场反对“西学西理”单独成为“普世价值”；第四期则是从积极立场肯定“中学中理”可以单独成为“普世价值”。

康氏曾谓：居西洋愈久，愈觉中土之可贵。吾人同样可以说：愈是了解“西学西理”，愈觉“中学中理”之深邃广大。“中学中理”之价值与意义，不是靠自身获得的，而是在与“西学西理”的比较中获得的。

1913年2月11日《〈中国学会报〉题词》云：“夫立国之道，本末精粗，其运各有在矣。吾中国以文明号于大地者也，吾之教化哲学，为欧美人所称久矣。数千年之文教，不能以数十年之贫弱屈也。吾何以能为万里一统之大国，吾何以能为四万万人同居之大族，吾何以能保五千年之文明？若埃及乎，则文明久灭矣；希腊乎，则人种灭绝矣；波斯乎，久为回教所散矣；印度乎，久为异教异族所范矣。惟我中国，则五千年光大宏巨，长久而无恙。自欧人后起外，大地古国乎，惟我中国而已。其所由得此之故，吾国人不可不深长思矣。虽政治、物质之末，逊于欧人，而自有国魂主之，乃能以永久而不敝矣。夫所谓中国之国魂者何？曰：孔子之教而已。孔子之教，自人伦、物理、国政、天道，本末精粗，无一而不举也。”〔204〕此处以“孔子之教”既优于埃及、希腊、波斯、印度之教，又优于欧美之教。

又云：“孔子为中国改制之教主，为创教之神明圣王。孔子以前之道术，则孔子集其大成；孔子以后之教化，则吾中国人饮食男女、坐作行持、政治教化、矫首顿足，无一不在孔子范围中也。岂惟中国，东亚皆然。若日本之强，以欧美之政治、物质为其皮肤，以孔子之教为其神骨者也。今日本人家诵《论语》，国尊儒学至矣，是以有乃木之感。而我自有教主，乃反不知而废弃之。若废弃孔子，则中国之教化尽矣。父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，则无以为家；行不知所行，言不知所言，立不知所立，则无以为身；伥伥何之，茫茫何适，不知所师从，不知所效法，则无以为心。若夫纪纲荡扫，礼俗凌夷，国无以为国，则成效可睹矣。夫至四万万之人，行不知所往，言不知所从，伥伥何之，茫茫无适，是谓之丧心病狂，国为离魂。夫至于举国离魂，丧心病狂，而日蒙之以欧美之皮毛，即使染为碧瞳，粉成白脸，饰成金发，而曰吾为欧美人矣，人无不大笑之。即为欧美人，而若班、葡之危弱，墨、中南美之乱暴，奚取焉？”〔205〕此处以为“孔子之教”已经超出中国之域，而成为东亚之“共同价值”。

1913年3月《拟中华民国宪法草案》云：“夫古文明国，若埃及、巴比伦、亚述、希腊、印度，或分而不能合，或寡而不能众，小而不能大，或皆亡而种亦灭。其有万里之广土，四万万之众民，以传至今日者，惟有吾中国耳。所以至此，皆赖孔教之大义结合之，用以深入于人心。故孔教与中国，结合二千年，人心风俗，浑合为一，如晶体然，故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义，俗化之固结，各为他俗所变、他教所分，则中国亡之久矣。……且夫佛、耶、回教，皆全地大教，而久行于中国者也。回教既非宜于今进化之世矣；佛、耶二教虽美，而尊天养魂，皆为个人修善忏罪之义，未有详人道政治也，则于国无预也。惟孔教本末精粗，四通六辟，广大无不备，于人道尤详悉，于政治尤深博。故于立国为尤宜。……在外人于孔教犹特尊之，乃吾国人于自产之教主，受晶体之遗化，乃不思保全之乎？”〔206〕此处比较儒、佛、耶、回四教，以为最宜成为“普世价值”者，惟儒教而已。

1913年4月《以孔教为国教配天议》云：“《论语》曰：仁者爱人，泛爱众。韩愈《原道》，犹言博爱之谓仁。《大学》言平天下，曰絜矩之道。《论语》子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。岂非所谓博爱、平等、自由而不侵犯人之自由乎？《论语》、《大学》者，吾国贯角之童，负床之孙，所皆共读而共知之。昔日八股之士，发挥其说，鞭辟其义，际极人天，是时欧人学说未出未发，患国人不力行也。乃今得博爱、平等、自由六字，奉为西来初地之祖诀，以为新道德，品而以为中国所无也。真所谓家有锦衣，而宝人之敝屣也。夫《论语》、《大学》，孔子之学也，非僻书也，而今妄人不学无知，而欲以新道德为旧道德也。……以《论语》、《大学》、《中庸》之未知未读，而妄攻孔子为旧道德，妄攻中国无新道德，之人也，妄人也，之说也，瞽说也，岂足较哉？然而竟有惑焉者。举国之人饮狂泉，则以不狂为狂，昔为谬譬之言，今为实事也。嗟夫！吾四万万同胞，得无误饮狂泉乎？盍醒乎来！……凡五洲万国，教有异，国有异，而惟为僧出家者不行孔子夫妇之一道而已。此外乎，凡圆颅方趾号为人者，不能出孔子之道外者也。”〔207〕全球人类既均无出“孔子之道”之外，则“孔子之学”为“普世价值”必矣。

1920年前《与日人某君笔谈》云：“以今欧美人著书，无不以孔子为教，但中国蟊贼自攻耳。佛、耶两教只言神魂，而不言人道。孔子则自人生之内而饮食居处、衣服行为，外而人伦事物，无在不为之品节，故曰不可须臾离也。因天生之人性以立教，故曰谁能出不由户。若婆罗门之不娶不食，一旬一食，三日一食，则诚非孔教矣。否则不论何教，凡被服别声，饮食男女，皆在孔教范围之中也。但孔子不自尊，不托天神，为人生不可离之道。譬君主然，乱世则专制君主，平世则立宪君主，孔子如立宪君主，公其理于天下，不自尊焉。乃人道之至也。”〔208〕“皆在孔教范围之中”、“公其理于天下”等言，均是强调以“孔教”为“普世价值”。

1923年4月《开封演讲辞》云：“孔子圆通无碍，随时变通，无所不有，无可议者也。今之新学，自欧美归者，得外国一二学说，辄敢妄议孔子。岂知欧战之后，欧美人于边沁功利之说、克斯黎天演优胜劣败之论，行之已极，徒得大战之祸，死人千余万，财力皆竭，于是自知前人学说之未善。各国博士乃求于孔子之道，觉其人道切于人用，乃日渐尊崇之。吾尝见严复之书札：静观欧洲三百年之文明，只重物质，然所得不过杀人利己、寡廉鲜耻而已。回思孔子之道，真觉量同天地，泽被寰区。此非仆一人之私言，乃欧美学者之公论也。严又陵亦欧洲学者，翻译欧洲学说甚多，且旧归心基督教者，然晚年其论如此。又近有通博之学者，久游欧洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子。亦可知真理之不可破矣。”〔209〕“量同天地，泽被寰区”之说，自然带有“普世价值”之意味。

1923年4月《保定河北大学演讲辞》云：“一念之微，影响至巨。故孔子专从人身日用上设想，由小而推大，而天下之万事万物皆不外是矣。今俄克鲁泡金所言互助学说，即孔子之言仁。仁从二人，非互助而何？又如杜威所言之自由，则孔子‘尽其性，则能尽人之性’，尽其性，即杜威力言自由。赫胥黎《天演论》言优胜劣败之说，即《中庸》所谓‘栽者培之，倾者覆之’。《春秋》三世，《礼运》小康、大同，各有分别。盖孔子之教无所不有，虽欲攻之，无从而攻之。既无从而攻之，则当学之法之。”〔210〕此处仍带有“以西化儒（中）”之痕迹，但其目的是为了证明儒学之“无所不有”与“无从而攻之”，是为了证明“孔子之教”就是最好的“普世价值”。

1923年6月《济南演讲辞》云：“法国克斯黎天演优胜劣败之论，行之已极，徒得大战之祸。于是知前人学说之末善，各国博士乃求之孔子之道，觉其人道切于人用，乃日渐尊崇之。吾尝见严复之书札曰：静观欧洲三百年之文明，只重物质，然所得不过杀人利己、寡廉鲜耻而已。回思孔子之道，真觉量同天地，泽被寰区。此非仆一人之私言，乃欧美学者之公论也。此亦可见公理之所在。”〔211〕此处以“公理”称“孔子之道”，亦有“普世价值”之意味。

1923年9月6日《答培山儒会书》云：“彼欧人者，向溺于边沁功利之说、赫胥黎天演优胜劣败之义。乃自德国死人千万，惨伤满目，乃知其欧美学说之不足。而求之万国，惟有孔子仁让之悦，足以救之。故近者欧美大尊孔学，此亦见圣道之至，所谓闇然日章，凡有血气，莫不尊亲也。……其必有光大之一日也。”〔212〕此处乃是典型的“以儒化西”、“以儒救西”之言论。

1923年10月7日《孔子圣诞日演讲辞》云：“近人多有攻击孔子者，而攻击者日日在孔子道之中，但彼不学而不知耳。孔子之道，包括天人，遍周文物，乃至鬼神、山川、昆虫、草木、大小、精粗、本末，四通六辟，无乎不在。故谓范围天下而不遏，曲成万物而不遗也。”〔213〕此处又以“孔子之道”为“普世价值”。

1923年11月《长安演讲录》云：“吾于患难处，以天游以为解忧之良方。自哥白尼出，知地为日之游星，而自古一天地之说破，地为天中最细物耳。人居地球之上，当知地球面积不过二万七千余里，合四百八十余万丈法里，一万二千八百粁。自德、俄外，各国际同盟会者四十五国，然居地面上，犹一村族耳。各国犹之比邻，一国犹之一家，同国之人犹之父子兄弟。故曰圣人能以天下为一家，中国为一人，乃实在事理，非为大言也。”〔214〕此处言“圣人”之言可为“普世价值”。

又云：“人知万物为天所生，则万物一体，人当本天之仁爱以爱万物、爱同类。同类之人，与吾同此耳目、同此心思者也。是以基督教言博爱，佛教言慈悲、言众生平等，孔子言仁。盖教主皆以慈爱为主，然亲亲、仁民、爱物有次第焉。言博爱而不言爱物，则爱之义未广。言众生平等而不分等差，则事有难行。……同类之中，又不能人人一律仁之爱之，故必由近及远、由亲及疏焉。吾有一杯茶、一升米，吾饮食之，先奉吾父母、兄弟、妻子而不及其他者，非不欲爱同类也，以尽请诸君饮之食之，力有不能、势有不可也。”〔215〕耶教之爱不及于物，狭矣；佛教之爱平及于万灵，不现实矣；惟儒教之爱有亲亲而仁民、仁民而爱物之次第，既广大又切实可行。三教比较，康氏以为当以儒教为优。若言“普世价值”，儒教最有资格。

又云：“盖孔子之教，人类所不能外，中西一也。”〔216〕又云：“孔教中庸，以智、仁、勇三达德为要。大概佛家言广大圆明，智也；耶言博爱，仁也；回教勇猛严敬，勇也。知各教不外智、仁、勇，则吾人之求智、仁、勇以立道德之基，以宏道德之量，不可不勉也。”〔217〕此处不仅以儒教为“普世价值”，且以为佛、耶、回三教不过各为儒教之一个环节而已。此也许真为康氏约九十年前之真知灼见？虽内容有不妥，然“格局”不为错。

第七节　贯穿各期之一条主线：“尊儒（中）”

康有为在第一期“援西入儒（中）”，他是“尊儒（中）”的；在第二期“以西化儒（中）”，他是“尊儒（中）”的；在第三期“儒（中）西并尊”，他是“尊儒（中）”的；在第四期“以儒（中）化西”，他更是“尊儒（中）”的。“尊儒（中）”之立场，他终身坚守。

《康子内外篇·肇域篇》（1886）从全球地理大势上论“中国”之可尊：“中国在昆仑山为东龙，先聚气于中原，自汉以后，然后跨江以至闽粤，跨海以至日本。盖地球之远，固如是也。波斯、犹太于昆仑为西龙，故其文物次于中国。欧洲最远，故最迟，至罗马而乃盛也。”〔218〕

《与潘文勤书》（1888）从幅员、人口、历史上论“中国”之可尊：“夫以中国二万里之地，四万万之人，二帝三王所传礼治之美，列祖列宗缔构人心之固，君权之尊，四洲所未有也。使翻然图治，此真欧洲大国之所望而畏也。”〔219〕

《广艺舟双楫》（1890）论中国“文字”之可尊：“中国自有文字以后，皆以形为主，即假借、行草亦形也，惟谐声略有声耳。故中国所重在形。外国文字皆以声为主，即分篆、隶、行、草亦声也，惟字母略有形耳。中国之字，无义不备，故极繁而条理不可及；外国之字，无声不备，故极简而意义亦可得。盖中国用目，外国贵耳，然声则地球皆同，义则风俗各异。致远之道，以声为便。然合音为字，其音不备，牵强为多，不如中国文字之美备矣。”〔220〕

《与洪右臣给谏论中西异学书》（1891）论中国“人种”之可尊：“我中人聪明为地球之冠，泰西人亦亟推之。……凡西人所号奇技者，我中人千数百年皆已有之。泰西各艺皆起百余年来，其不及我中人明矣。”〔221〕

《桂学答问》（1894）论“孔学”之可尊：“孔子所以为圣人，以其改制，而曲成万物，范围万世也。其心为不忍人之仁，其制为不忍人之政。仁道本于孝弟，则定为人伦；仁术始于井田，则推为王政。”〔222〕

《上清帝第四书》（1895年6月30日）论“先圣义理”之可尊：“况中国地方二万里之大，人民四万万之多，物产二十六万种之富，加以先圣义理入人之深，祖宗德泽在人之后，下知忠义而无异心，上有全权而无掣肘，此地球各国之所无，而泰西诸国之所羡慕者也。”〔223〕

《南海师承记》（1896—1897）论“孔子”之可尊：“天下所宗师者，孔子也。义理制度皆出于孔子，故学者学孔子而已。孔子去今三千年，其学何在？曰在六经。夫人知之，故经学尊焉。”〔224〕

《日本书目志》（1898）论“六经”之可尊：“政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。……故凡泰西之强，皆吾经义强之也；中国所以弱者，皆与经义相反者也。”〔225〕

又论《春秋》之可尊：“《春秋》者，万身之法，万国之法也。尝以泰西公法考之，同者十八九焉。盖圣人先得公理，先得我心也，推之四海而准也。”〔226〕

又论“四维”之可尊：“管子曰：礼义谦耻，是谓四维，四维不张，国乃灭亡。儒以忠信为甲胄，礼义为干，自非生番野蛮之国，未有不贵道德修身者。此万国古今之通理。国之强盛弱亡，不视其兵甲之多寡，而视其风俗道德之修不修。”〔227〕

《中庸注》（1901年3月）论“孔子之教”之可尊：“天下之为道术多矣，而折中于孔子。……因使孔子之教，广大配天地，光明并日月，仁育覆后世、充全球。”〔228〕又论“中庸”之可尊：“天下之道教多矣，然如耳目鼻口，各得一偏，寡能齐天地之容、协群生之宜者。惟孔子中庸之道，虽极平常，而实诣其至极。”〔229〕又论“兼言鬼神”之可尊：“佛氏专言鬼，耶氏专言神，孔子兼言鬼神，而盛称其德。”〔230〕

《孟子微》（1901）论孟子之可尊：“夫人有患难，孰不欲人救之；人有仇雠，谁不欲人复之？有救难复仇者，民皆归之，人人欲戴以为主。天下归往，谓之王矣，复何畏于大国焉！耶苏专以救民为义，摩诃末（按：即穆罕默德）专以复仇为义，而成两大教主，民皆归之。得孟子单义如此，而诸君诸国无如何，足见孟子树义之坚，而包括之大，切于人心矣。”〔231〕又论孔子之可尊：“盖知孔子之道之大，乃知诸教之小也。”〔232〕

《论语注》（1902）论孔子之可尊：“使当时孔子西浮印度、波斯以至罗马，东渡日本以开美洲，则大教四流，大同太平之道，当有一地早行之也。传教救人，宜出海外，后学当以孔子、子路为法，无惮艰远矣。”〔233〕又论“贵中”之可尊：“以仁为主，当以智为役。若但仁而不学，亦不可行也。佛、耶为高而难行，孔子贵中而可行。孔子与佛、耶之异在此，学者可留心参之。”〔234〕又云：“中者，无过不及。允执厥中者，中庸之德，中和之理，用其中于民，中国政术、学术尊奉之。此为公理之极，放之四海万国而准者也。”〔235〕

《大同书》（1902）论“中国文字”之可尊：“及国界已除、种界已除后，乃并本国、本种之语言而并舍之，其文字则留为博古者之用，如今之希腊、拉丁文及古文篆隶、印之霸厘及山士诰烈可也。（中国文乃有韵味者，不易去也。）”〔236〕又论中国“文字语言”之可尊：“择大地各国名之最简者如中国，采之附以音母，以成语言文字，则人用力少而所得多矣。计语言之简，中国一物一名，一名一字，一字一音。印度、欧洲一物数名，一名数字，一字数音。故文字语言之简，中国过于印度、欧美数倍。故同书一札，中国速于欧美、印度数倍；若以执事谈言算之，中国人寿亦增于印度、欧美数倍矣。”〔237〕

又论“孔子纪年”之可尊：“三国时，君士但丁始从耶教，于是耶教大盛于六朝、唐时，于是以耶教纪年，追推上世，并定前数以纪之。而自唐、宋间欧洲诸国并起，而教皇独尊，其以教主纪元以归统一，实便于人事也。是时回教亦极盛，相与以教纪年。而印度僧人亦有自尊其教，因以佛纪年者。……凡人服从君主之权势，不如服从教主之道德，且以教主纪年，于义最大，于力最省，允为宜也。若中国既非耶教，自宜以孔子纪年。……然诸教竞争，各尊其教，谁肯俛就？人人各有自主之权、自由之理，不能以多数胜少数论也。”〔238〕

《比利时游记》（1904）论中国“霸资”之可尊：“今者鲑格纳所创之霸义既盛，则有霸资者必借大国乃行之。而地球国之至大，人民至多，能比欧土全洲者，惟有我国。而以莫大之国，又复同文、同教、同俗，结力至大且厚，然则天留我国以霸资者实自二千年之统一得之。吾国人幸生此伟大莫比之国，横视全球，无当我者。”〔239〕

《补奥游记》（1908年5月）论中国“平等无级自由”之可尊：“吾国民无级，人人平等，以地大，故官虽少尊，而人人可得科第而为之，故自由已甚，民气久平，不可以欧人相比例矣。夫大道之行，事理之变，皆自不平而渐底于平，如水流之就下，然但需时耳。故孔子之立升平世、太平世，乃人道之必至，而无可遁者乎！中国平等无级自由之乐，诚为大地之最先进者哉！”〔240〕

《中华救国论》（1912年5—6月）论中国“教化”之可尊：“逸居无教则近禽兽，今是野蛮之国，犹有教以训其俗，岂可以五千年文明之中国，经无量数先圣哲之化导，而等于无教乎？今以中国之贫弱，及前清之失道，人民慕欧思美，发愤革而易其政可也，然岂可并数千年之教化尽扫而弃之？”〔241〕

《丁巳代拟诏书》（1917）论中国“教化”之可尊：“东西相反而相成，冰炭极反而同用。惟今中国之立国，非采东西之新法、新学、新艺，则不能图富强；非保中国之教化、礼俗、道揆，则不能固根本。孔子不云乎，温故而知新。调和新旧，各得其宜，勿令偏颇，以得中和。”〔242〕

《赠刘海粟创办美术学校序》（1921）论“中国画”之可尊：“吾藏宋时油画，已开欧人之先。气运既生动，写形复毕肖，其美至矣，感人深矣。吾遍观各国画院，周游大地，观古文明国突厥、波斯、印度之画，皆迹象板滞而无神韵，不足与于斯文。即欧土自十五纪前，只写神画，亦复钝滞少生气，无秀韵。盖自十五纪前，大地之画，无如中国宋画者。”〔243〕

《〈江南万里楼词钞〉序》（1924）论中国“语文”之可尊：“大地万国语文，皆用拼音。惟中国语文，虽有谐声而用单文，故有属对。夫一阴一阳之谓道，中国文词穷奇偶骈俪之工，整齐绮丽之极，万国无比焉！”〔244〕

《与刘太希函》（1926年10月）论中国“大学”之可尊：“德之榾损伯大学，英之剑桥，法之维曼，皆在西历千二百年后。而白鹿洞乃创自唐代，实为环球最古之大学。”〔245〕

第八节　康有为思想之评价

梁启超《南海康先生传》称康有为是“宗教家”，并以“孔教之马丁路得”誉之。认为其“发明孔子之道者”约有六义：（一）孔教者，进步主义非保守主义；（二）孔教者，兼爱主义非独善主义；（三）孔教者，世界主义非国别主义；（四）孔教者，平等主义非督制主义；（五）孔教者，强立主义非巽懦主义；（六）孔教者，重魂主义非爱身主义。〔246〕认为中国不可直采耶教，此康氏之得也；认为西洋有耶教，故中土必创孔教以应之，此康氏之失也。梁启超肯定康氏之创教，誉之以“孔教之马丁路得”，实偏离“中式思想”之真相。

“中式思想”者，“无主文明”也。天何以覆？天自为之，非外力为之。地何以载？地自为之，非外力为之。四时何以行？四时自为之，非外力为之。凡何以成圣？凡自为之，非外力为之。“无主文明”就是认定天地万物各各自化，完全无需上帝，完全无需“第一推动力”。自力高于外力，此“中式思想”也；外力高于自力，此“西式思想”也。自力己足，无需外力，此“中式思想”也；自力不足，非借外力不能成功，此“西式思想”也。总之中土以“无主”为根本，西洋以“有主”为根本。

西洋所以立国者，以“有主主义”立之也；中土所以立国者，以“无主主义”立之也。若以为西洋有耶教，中土就必得有孔教，表面看是“儒（中）西并尊”，实质上依然是“以西化儒（中）”。依然是以西洋所以立国者为中土所以立国。而这就抹煞了“中华文明”之特殊性。

“中华文明”最关键之元素是“无彼岸”、“无天堂”，所以能够倾其全力把此岸建成彼岸，把人间变成天堂。中华民族未来之复兴，也只能沿着这条“无彼岸”、“无天堂”的道路走，而不能跑到西洋的道路上去。所以如果康氏果真为“孔教之马丁路得”，则是其失也，而非其得也，是其毁也，而非其誉也。在一个无主的文明头上安“主”，在一个自力的文明头上安“外力”，在一个无彼岸、天堂的文明头上安“彼岸”、“天堂”，在一个无宗教的文明头上安“宗教”，大师不为也。

梁启超《清代学术概论》第二十四节评康氏《大同书》云：“虽然，有为著此书时，固一无依傍，一无勦袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。呜呼！真可谓豪杰之士也已。”〔247〕“陈义之高且过之”，讲的是《大同书》已实现了对于“西学西理”（如世界主义、社会主义等）之超越。这个评价，用之太早。换言之，不宜用于康氏之早期，而应用于康氏之晚期，尤其是“民二归国”之后。

上文已言，《大同书》只是从“以西化儒（中）”之格式转向“儒（中）西并尊”之格式的过渡性作品，其重要性是已认识到“中学中理”有等同于“西学西理”之价值，且仅限于此。至于“超越西学西理”，此时并无明确意识。明确肯定“中学中理”有超越于“西学西理”之价值者，是在“民二归国”之后。这个认识的转变，是以十六年间亲历“欧洲十一国”及美国等三十一国为背景的。没有这个背景，他的认识不会转变得如此彻底而坚决。

钱穆《中国近三百年学术史》分析康氏《大同书》云：“长素思想之来历，在中国则为庄子之寓言荒唐，为墨子之兼爱无等，又炫于欧美之新奇，附之释氏之广大，而独以孔子为说。分析《大同书》含义，虽若兼容并包，主要不过两端：一曰平等博爱，此西说也，而扬高凿深之，乃不仅附会之于墨翟，并牵率之于释迦；一曰去苦求乐，此则陈义甚浅，仅着眼社会外层之事态，未能深入人性、物理之精微。”〔248〕钱穆批评康氏“去苦求乐”之说“陈义甚浅”，实即对于西洋“功利主义”之批评，因为西洋“功利主义”即是算计苦乐并进而“去苦求乐”之学。至于前一批评，实即道出了康氏“儒（中）西并尊”之立场，“中”则有墨、释之学，“西”则有“平等博爱”之学。

钱穆又以“极端守旧”定性康氏晚年思想：“则长素主张变法之极端激昂，居可见矣。乃自戊戌出亡，辛亥归国，而其思想乃以极端守旧闻。民国二年癸亥，长素创为《不忍》杂志，著论大率笃旧之谭也。”〔249〕然此处并未评定“守旧”之得失。

对于康氏“孔教论”之批评，钱穆有一得一失。一得者，谓康氏“始终尊孔”也；一失者，谓康氏“尊孔即尊西”也。其言曰：“长素自维新一变而为顽固，又各趋其极端，而尚有一始终不变之说联系其间者，曰尊孔。方其讲学长兴，固以光昌孔道自任矣；及创为《不忍》诸论，仍以尊孔为职志。”〔250〕此言其“始终尊孔”，“以尊孔一念为之贯也”〔251〕。

又云：“西洋有教主，长素则以孔子为教主；西洋有宪法，长素乃以《春秋》为宪法。然长素既主国魂之论，谓立国各有本末，独谓《春秋》之为宪法，不限于一国一时，此则中国有国魂，而西洋可以无国魂，又推孔子太过，仍陷于矛盾冲突之例也。……依长素之言，不啻若谓孔子之大义在中国，而微言则入西洋矣。……故康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼《不忍》诸论所讥之无耻媚外而已耳。”〔252〕此言其“尊孔即尊西”，“尊孔即媚外”，“以尊西俗者为尊孔”〔253〕，“以尊西俗者为尊孔”〔254〕，“尊孔实为尊西洋”〔255〕，“以尊西俗为尊孔”〔256〕。

吾人所以谓钱穆以“尊孔即尊西”评康氏是一种失，只因为此种评判完全不合于康氏第一期与第四期之思想实际。第一期“援西入儒（中）”，是以“中学中理”为刀俎，以“西学西理”为鱼肉，不存在“尊西”的问题。第四期“以儒（中）化西”，是以“中学中理”为大视野，以“西学西理”为小视野，以中土为较高级社会形态（“升平世”），以西洋为较低级社会形态（“据乱世”），也不存在“尊西”的问题。换言之，康有为“始终尊孔”，却并不“始终尊西”，此所以不能谓“尊孔即尊西”也，此所以钱穆之评判有失也。

然则第二期“以西化儒（中）”是不是“尊孔即尊西”呢？有时候是，但并非尽然。第三期“儒（中）西并尊”是不是“尊孔即尊西”呢？基本上不是。处在二、三期转折点上的《大同书》，就明确地把“尊孔”限定为“中学中理”。如其言“论万国有人伦而族制莫如中国之盛，故人类最繁”〔257〕，此可判为“尊孔”，然不得判为“尊西”。又言“论有父子之道人类乃强盛”〔258〕，此可判为“尊孔”，不得判为“尊西”。又言“论孝为报德宜重”、“论欧美人子之薄报”、“论欧美薄父母由于重夫妇”〔259〕，此可判为“尊孔”，不得判为“尊西”。又言“论孝报欧美不如中国，耶教不如孔教”〔260〕，更是只可判为“尊孔”，不可判为“尊西”。更言“耶稣之教，至大同则灭”、“故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学”〔261〕，表明康有为只把“西学西理”视为人类历史某个阶段（如据乱世，顶多升平世）之学问，不视为“普世价值”，更不视为“最高真理”。“最高真理”、“最高学问”、“普世价值”之类，只能到东方，到“中学中理”中去寻求。

总之康氏“尊孔”，不是为了“尊西”，有时“尊西”，只是为了更好地“尊孔”，故“尊孔非尊西”也。如此则可断言，钱穆“尊孔即尊西”之评判，乃是一种误判，非为“的论”也。

陈独秀评判康有为，有一得两失。一得者，谓康氏仿耶教而立孔教“实为不必也”；一失者，以为康氏处理儒（中）西关系之格式“同于叶德辉、张之洞”也；再失者，以为康氏政治上以虚君共和代民主共和乃是“一文不值”也。

1916年10月1日陈独秀在《新青年》第二卷第二号刊发《驳康有为致总统总理书》，云：“吾最后尚有一言以正告康先生曰：吾国非宗教国，吾国人非印度犹太人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟人，不生此土，即勉强杜撰一教宗，设立一教主，亦必无何等威权，何种荣耀。……吾民之德敝治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会之中枢，万事循之退化。……若康先生者，吾国之耆宿，社会之中枢也，但务端正其心，廉洁其行，以为小子后生之模范，则裨益于风俗人心者，至大且捷，不必远道乞灵于孔教也。”〔262〕西洋强盛，非赖耶教；中土强盛，又何必立孔教而后为。中国五千年强盛，非立教促成；二百年衰败，亦非无教而致。故立教非为拯救中国之良方。陈独秀评康氏仿耶教而立孔教为“不必”，是其得也。

1916年12月1日陈独秀在《新青年》第二卷第四号刊发《孔子之道与现代生活》，云：“不图当日所谓离经畔道之名教罪人康有为，今亦变而与夫未开化时代之人物之思想同一臭味。其或自以为韩愈、孟轲，他人读其文章，竟可杂诸《翼教丛篇》、《劝学篇》中，而莫辨其伪。”〔263〕《翼教丛篇》者，湖南叶德辉反驳康派言论之代表作品也；《劝学篇》者，河北张之洞反驳康派言论之代表作品也。杂康氏于其中“莫辨真伪”，是谓康氏同叶、张两氏一样反对在中国施行“西洋文明大原之自由平等民权诸说”、“祇知歆羡坚甲利兵”。〔264〕此一评判实为不当，叶、张二氏讲“中体西用”，康氏并不多讲；康氏讲“儒（中）西并尊”，讲“以儒（中）化西”，叶、张二氏亦不讲之。最为关键的是，康氏讲求政治制度之变革，改君主制为虚君共和制，主张“变体”；而叶、张二氏不主张“变体”，反主张以西式武器“卫体”。这两种态度是有本质之不同的。总之以康氏与叶、张二氏为“同格”，乃陈独秀之失也。

1918年3月15日陈独秀在《新青年》第四卷第三号刊发《驳康有为〈共和平议〉》，云：“《共和平议》卷首题言，用《吕览》之例，有破其说者，酬千圆。吾观吕氏书，其自谓不能易一字，固是夸诞，然修词述事，毕竟有可取处。若康氏之《共和平议》，虽攻之使身无完肤，亦一文不值！盖其立论肤浅，多相矛盾，实无被攻之价值也。”〔265〕“一文不值”、“无被攻之价值”等评论，实在太苛。

检视《共和平议》，其言“中国若行民主虽有雄杰亦必酿乱而不能救国”〔266〕，难道一文不值吗？其言“中国必行民主制国必分裂”、“中国若仍行民主始于大分裂渐成小分裂终遂灭亡”〔267〕，难道一文不值吗？苏联其例也，南斯拉夫其例也！其言“民主政体可行于小国不可行于大国”、“民主能行于大国只有一美然美有特因”〔268〕，难道一文不值吗？其言曰“天下古今民主国无强者”、“罗马与英皆由民主改君主而后盛强”〔269〕，难道一文不值吗？总之，“富强高于民主”之论，难道一文不值吗？以“一文不值”驳《共和平议》，实即以“一文不值”驳“虚君共和”〔270〕。难道“虚君共和”果真一文不值吗？英、日等国即以“虚君共和”而致强盛，怎么能说“一文不值”呢？

冯友兰评判康有为，亦有一得一失。以“格义”评康氏，且认为其“必有”，是其得也；没有对中之人“用西方文化的模式去套中国传统文化”这种学术格式提出批评，是其失也。

冯氏《中国哲学史新编（下卷）》云：“康有为的思想带有时代的特点，这个特点可以称为‘格义’。……他是以旧的解释新的，以中国固有的文化的眼光批评西方传来的文化。……在这种情况下，他们不免用中国的历史去套西方的历史，用中国的理论去套西方的理论，这也可称为‘格义’。这种互相解释和批评，是两种文化在接触和融合的过程中所必有的现象。”〔271〕用“中学中理”去套“西学西理”，以“中学中理”为刀俎而以“西学西理”为鱼肉，被肯定为“必有的现象”，此乃冯氏评康氏之得。

《中国哲学史新编（下卷）》又云：“但在近代维新时期中，主要倾向是从中国传统文化的观点看西方文化，用中国传统文化的模式去套西方文化。在现代革命时期中，主要倾向是从西方文化的观点看中国传统文化，用西方文化的模式去套中国传统文化。前者是用旧的批评和赞赏新的，后者是用新的批评和赞赏旧的。”〔272〕于“中国学者”而言，究竟该用“中学中理”去套“西学西理”，还是该用“西学西理”去套“中学中理”，冯氏没有给出一个答案，此其失也。就康氏而言，其第一期“援西入儒（中）”、第四期“以儒（中）化西”，就是用“中学中理”去套“西学西理”；其第二期“以西化儒（中）”，就是用“西学西理”去套“中学中理”。康氏最后以“以儒（中）化西”为归宿，表明他自己的立场是很明确的：“中国学者”理应采取“以儒（中）化西”之格式。

总之冯氏不肯定康氏“以儒（中）化西”之立场为“必有”，不对两种立场之取舍给出一个明确态度，且未对中之人“用西方文化的模式去套中国传统文化”这种学术格式提出批评，乃是其失。

注释

〔1〕　《康有为全集》第一集，姜义华等编校，中国人民大学出版社，2007年，第100页。

〔2〕　《康有为全集》第一集，第103页。

〔3〕　《康有为全集》第一集，第112页。

〔4〕　《康有为全集》第一集，第112页。

〔5〕　《康有为全集》第一集，第148页。

〔6〕　《康有为全集》第一集，第149页。

〔7〕　《康有为全集》第一集，第152页。

〔8〕　《康有为全集》第一集，第153页。

〔9〕　《康有为全集》第一集，第153页。

〔10〕　《康有为全集》第一集，第166页。

〔11〕　《康有为全集》第一集，第167页。

〔12〕　《康有为全集》第一集，第206页。

〔13〕　《康有为全集》第一集，第323页。

〔14〕　《康有为全集》第一集，第324—325页。

〔15〕　《康有为全集》第一集，第336页。

〔16〕　《康有为全集》第一集，第337页。

〔17〕　《康有为全集》第一集，第408—409页。

〔18〕　《康有为全集》第二集，第8页。

〔19〕　《康有为全集》第二集，第23页。

〔20〕　《康有为全集》第二集，第23页。

〔21〕　《康有为全集》第二集，第24页。

〔22〕　《康有为全集》第二集，第24页。

〔23〕　《康有为全集》第二集，第42页。

〔24〕　《康有为全集》第二集，第82页。

〔25〕　《康有为全集》第二集，第82页。

〔26〕　《康有为全集》第二集，第82页。

〔27〕　《康有为全集》第二集，第230页。

〔28〕　《康有为全集》第三集，第263页。

〔29〕　《康有为全集》第三集，第263页。

〔30〕　《康有为全集》第三集，第263页。

〔31〕　《康有为全集》第三集，第263页。

〔32〕　《康有为全集》第三集，第311—312页。

〔33〕　《康有为全集》第三集，第317—318页。

〔34〕　《康有为全集》第三集，第330页。

〔35〕　《康有为全集》第三集，第408页。

〔36〕　《康有为全集》第三集，第409页。

〔37〕　《康有为全集》第四集，第86页。

〔38〕　《康有为全集》第四集，第88页。

〔39〕　《康有为全集》第四集，第88页。

〔40〕　《康有为全集》第四集，第87页。

〔41〕　《康有为全集》第四集，第115页。

〔42〕　《康有为全集》第四集，第115页。

〔43〕　《康有为全集》第四集，第135页。

〔44〕　《康有为全集》第四集，第424页。

〔45〕　《康有为全集》第四集，第425页。

〔46〕　《康有为全集》第四集，第426页。

〔47〕　《康有为全集》第五集，第48页。

〔48〕　《康有为全集》第五集，第49页。

〔49〕　《康有为全集》第五集，第131页。

〔50〕　《康有为全集》第五集，第235页。

〔51〕　《康有为全集》第五集，第239页。

〔52〕　《康有为全集》第五集，第328页。

〔53〕　《康有为全集》第五集，第328—329页。

〔54〕　《康有为全集》第五集，第330页。

〔55〕　《康有为全集》第五集，第331页。

〔56〕　《康有为全集》第五集，第333页。

〔57〕　《康有为全集》第五集，第334页。

〔58〕　《康有为全集》第五集，第334页。

〔59〕　《康有为全集》第五集，第337页。

〔60〕　《哲学大辞典·中国哲学史卷》，第117页。

〔61〕　《康有为全集》第五集，第374页。

〔62〕　《康有为全集》第五集，第376—377页。

〔63〕　《康有为全集》第五集，第386页。

〔64〕　《康有为全集》第五集，第387页。

〔65〕　《康有为全集》第五集，第388页。

〔66〕　《康有为全集》第五集，第390页。

〔67〕　《康有为全集》第五集，第411页。

〔68〕　《康有为全集》第五集，第412页。

〔69〕　《康有为全集》第五集，第412页。

〔70〕　《康有为全集》第五集，第413页。

〔71〕　《康有为全集》第五集，第414页。

〔72〕　《康有为全集》第五集，第415—416页。

〔73〕　《康有为全集》第五集，第417页。

〔74〕　《康有为全集》第五集，第420页。

〔75〕　《康有为全集》第五集，第421页。

〔76〕　《康有为全集》第五集，第421—422页。

〔77〕　《康有为全集》第五集，第422—423页。

〔78〕　《康有为全集》第五集，第426—427页。

〔79〕　《康有为全集》第五集，第448页。

〔80〕　《康有为全集》第五集，第451页。

〔81〕　《康有为全集》第五集，第455页。

〔82〕　《康有为全集》第五集，第462页。

〔83〕　《康有为全集》第五集，第463页。

〔84〕　《康有为全集》第五集，第464页。

〔85〕　《康有为全集》第五集，第465页。

〔86〕　《康有为全集》第五集，第466页。

〔87〕　《康有为全集》第五集，第472页。

〔88〕　《康有为全集》第五集，第493—494页。

〔89〕　《康有为全集》第五集，第496页。

〔90〕　《康有为全集》第五集，第497页。

〔91〕　《康有为全集》第五集，第502页。

〔92〕　《康有为全集》第五集，第553页。

〔93〕　《康有为全集》第五集，第553—554页。

〔94〕　《康有为全集》第五集，第554页。

〔95〕　《康有为全集》第五集，第555页。

〔96〕　《康有为全集》第五集，第557页。

〔97〕　《康有为全集》第五集，第561页。

〔98〕　《康有为全集》第五集，第562页。

〔99〕　《康有为全集》第五集，第563页。

〔100〕　《康有为全集》第五集，第568页。

〔101〕　《康有为全集》第六集，第3页。

〔102〕　《康有为全集》第六集，第4页。

〔103〕　《康有为全集》第六集，第11页。

〔104〕　《康有为全集》第六集，第221页。

〔105〕　《康有为全集》第六集，第236页。

〔106〕　《康有为全集》第六集，第268页。

〔107〕　《康有为全集》第六集，第283页。

〔108〕　《康有为全集》第六集，第298—299页。

〔109〕　《康有为全集》第六集，第309页。

〔110〕　《康有为全集》第六集，第310页。

〔111〕　《康有为全集》第六集，第310页。

〔112〕　《康有为全集》第六集，第386页。中华书局单行本《论语注》此处子贡亦作“子赣”，今从之。见其1984年1月第1版，第13—14页。下引《公冶长》、《雍也》、《子路》诸篇，情形相同。

〔113〕　《康有为全集》第六集，第387页。

〔114〕　《康有为全集》第六集，第393页。

〔115〕　《康有为全集》第六集，第394页。

〔116〕　《康有为全集》第六集，第395页。

〔117〕　《康有为全集》第六集，第395页。

〔118〕　《康有为全集》第六集，第396页。

〔119〕　《康有为全集》第六集，第401页。

〔120〕　《康有为全集》第六集，第405页。

〔121〕　《康有为全集》第六集，第411页。

〔122〕　《康有为全集》第六集，第415页。

〔123〕　《康有为全集》第六集，第423页。

〔124〕　《康有为全集》第六集，第424页。

〔125〕　《康有为全集》第六集，第431页。

〔126〕　《康有为全集》第六集，第434页。

〔127〕　《康有为全集》第六集，第438页。

〔128〕　《康有为全集》第六集，第438—439页。

〔129〕　《康有为全集》第六集，第441页。

〔130〕　《康有为全集》第六集，第441—442页。

〔131〕　《康有为全集》第六集，第445—446页。

〔132〕　《康有为全集》第六集，第468页。

〔133〕　《康有为全集》第六集，第478页。

〔134〕　《康有为全集》第六集，第484页。

〔135〕　《康有为全集》第六集，第486页。

〔136〕　《康有为全集》第六集，第488页。

〔137〕　《康有为全集》第六集，第499页。

〔138〕　《康有为全集》第六集，第501页。

〔139〕　《康有为全集》第六集，第511页。

〔140〕　《康有为全集》第六集，第512页。

〔141〕　《康有为全集》第六集，第512页。

〔142〕　《康有为全集》第六集，第531页。

〔143〕　《康有为全集》第六集，第531页。

〔144〕　《康有为全集》第六集，第539页。

〔145〕　《康有为全集》第六集，第539—540页。

〔146〕　康有为：《大同书》，北京古籍出版社，1956年，第301页。

〔147〕　康有为：《大同书》，第49页。

〔148〕　康有为：《大同书》，第65—67页。

〔149〕　康有为：《大同书》，第117—118页。

〔150〕　康有为：《大同书》，第130页。

〔151〕　康有为：《大同书》，第175—177页。

〔152〕　康有为：《大同书》，第177—178页。

〔153〕　康有为：《大同书》，第260页。

〔154〕　康有为：《大同书》，第285页。

〔155〕　康有为：《大同书》，第8页。

〔156〕　康有为：《大同书》，第45—46页。

〔157〕　康有为：《大同书》，有178—179页。

〔158〕　康有为：《大同书》，第69页。

〔159〕　康有为：《大同书》，第172—173页。

〔160〕　康有为：《大同书》，第277页。

〔161〕　康有为：《大同书》，第282页。

〔162〕　康有为：《大同书》，第287—288页。

〔163〕　康有为：《大同书》，第45—46页。

〔164〕　康有为：《大同书》，第76页。

〔165〕　康有为：《大同书》，第284页。

〔166〕　康有为：《大同书》，第110页。

〔167〕　康有为：《大同书》，第11页。

〔168〕　康有为：《大同书》，第136页。

〔169〕　康有为：《大同书》，第162页。

〔170〕　《康有为全集》第七集，第388页。

〔171〕　《康有为全集》第七集，第374页。

〔172〕　《康有为全集》第七集，第411页。

〔173〕　《康有为全集》第七集，第411页。

〔174〕　《康有为全集》第七集，第438页。

〔175〕　《康有为全集》第七集，第409页。

〔176〕　《康有为全集》第八集，第38页。

〔177〕　《康有为全集》第八集，第52页。

〔178〕　《康有为全集》第八集，第27页。

〔179〕　《康有为全集》第八集，第31页。

〔180〕　《康有为全集》第八集，第36页。

〔181〕　《康有为全集》第八集，第67页。

〔182〕　《康有为全集》第八集，第63页。

〔183〕　《康有为全集》第八集，第65页。

〔184〕　《康有为全集》第八集，第67—68页。

〔185〕　《康有为全集》第八集，第71—72页。

〔186〕　《康有为全集》第八集，第72—73页。

〔187〕　以上见《康有为全集》第八集，第91—92页。

〔188〕　《康有为全集》第八集，第63页。

〔189〕　《康有为全集》第八集，第64页。

〔190〕　《康有为全集》第八集，第109页。

〔191〕　《康有为全集》第八集，第117—118页。

〔192〕　《康有为全集》第八集，第165页。

〔193〕　《康有为全集》第八集，第201页。

〔194〕　《康有为全集》第八集，第242页。

〔195〕　《康有为全集》第八集，第250页。

〔196〕　《康有为全集》第八集，第281页。

〔197〕　《康有为全集》第八集，第371页。

〔198〕　《康有为全集》第八集，第396—398页。

〔199〕　《康有为全集》第九集，第162—163页。

〔200〕　《康有为全集》第九集，第316页。

〔201〕　《康有为全集》第九集，第328页。

〔202〕　《康有为全集》第九集，第346页。

〔203〕　《康有为全集》第九集，第343—344页。

〔204〕　《康有为全集》第十集，第16页。

〔205〕　《康有为全集》第十集，第17—18页。

〔206〕　《康有为全集》第十集，第82页。

〔207〕　《康有为全集》第十集，第92—93页。

〔208〕　《康有为全集》第十一集，第118—119页。

〔209〕　《康有为全集》第十一集，第238—239页。

〔210〕　《康有为全集》第十一集，第240—241页。

〔211〕　《康有为全集》第十一集，第249页。

〔212〕　《康有为全集》第十一集，第263页。

〔213〕　《康有为全集》第十一集，第268页。

〔214〕　《康有为全集》第十一集，第271页。

〔215〕　《康有为全集》第十一集，第280页。

〔216〕　《康有为全集》第十一集，第283页。

〔217〕　《康有为全集》第十一集，第287页。

〔218〕　《康有为全集》第一集，第112页。

〔219〕　《康有为全集》第一集，第169页。

〔220〕　《康有为全集》第一集，第254页。

〔221〕　《康有为全集》第一集，第337页。

〔222〕　《康有为全集》第二集，第18页。

〔223〕　《康有为全集》第二集，第83页。

〔224〕　《康有为全集》第二集，第211页。

〔225〕　《康有为全集》第三集，第328页。

〔226〕　《康有为全集》第三集，第357页。

〔227〕　《康有为全集》第三集，第396页。

〔228〕　《康有为全集》第五集，第369页。

〔229〕　《康有为全集》第五集，第371页。

〔230〕　《康有为全集》第五集，第376页。

〔231〕　《康有为全集》第五集，第460页。

〔232〕　《康有为全集》第五集，第480页。

〔233〕　《康有为全集》第六集，第409页。

〔234〕　《康有为全集》第六集，第423页。

〔235〕　《康有为全集》第六集，第537页。

〔236〕　康有为：《大同书》，第77页。

〔237〕　康有为：《大同书》，第82—83页。

〔238〕　康有为：《大同书》，第88—89页。

〔239〕　《康有为全集》第七集，第491页。

〔240〕　《康有为全集》第八集，第404页。

〔241〕　《康有为全集》第九集，第325页。

〔242〕　《康有为全集》第十集，第399页。

〔243〕　《康有为全集》第十一集，第154页。

〔244〕　《康有为全集》第十一集，第330页。

〔245〕　《康有为全集》第十一集，第449页。

〔246〕　梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集·文集之六》，中华书局，1989年，第67页。

〔247〕　梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之三十四》，第60页。

〔248〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第738页。

〔249〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，第753页。

〔250〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，第763页。

〔251〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，第778页。

〔252〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，第778—780页。

〔253〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，第781页。

〔254〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，第782页。

〔255〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，第782页。

〔256〕　钱穆：《中国近三百年学术史》，第783页。

〔257〕　康有为：《大同书》，第171页。

〔258〕　康有为：《大同书》，第174页。

〔259〕　康有为：《大同书》，第175—176页。

〔260〕　康有为：《大同书》，第178页。

〔261〕　康有为：《大同书》，第301页。

〔262〕　陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《陈独秀著作选》第一卷，任建树等编，上海人民出版社，1993年，第217—218页。

〔263〕　陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《陈独秀著作选》第一卷，第230页。

〔264〕　陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《陈独秀著作选》第一卷，第230页。

〔265〕　陈独秀：《驳康有为〈共和平议〉》，《陈独秀著作选》第一卷，第348—349页。

〔266〕　《康有为全集》第十一集，第15页。

〔267〕　《康有为全集》第十一集，第16—17页。

〔268〕　《康有为全集》第十一集，第47—49页。

〔269〕　《康有为全集》第十一集，第49页。

〔270〕　驳“一言民主共和之害，一言虚君共和之利”，见《陈独秀著作选》第一卷，第348页。

〔271〕　冯友兰：《中国哲学史新编（下卷）》，人民出版社，2007年，第400—401页。

〔272〕　冯友兰：《中国哲学史新编（下卷）》，第401页。

第八章　章太炎的儒学

章太炎（1869—1936），名炳麟，初名学乘，字枚叔，一字梅叔，别号太炎。曾改名绛。浙江余杭人。清末民初革命家、思想家、学者。曾师事俞樾。学问广博，于哲学、史学、文学、语言学、逻辑学等，均有建树。哲学上倡“俱分进化”、“一切唯心”诸说。著述极丰，有《章氏丛书》、《章氏丛书续编》、《章氏丛书三编》等行世，今人编有《章太炎全集》六册。

章太炎处理儒、西关系之格式，大致是始于“援儒入西”，中经“儒西并尊”，止于“援西入儒”或“援西入中”。以“体用模式”视之，实际上就是“吸纳西体西用之中体中用”。此种格式乃是对龚自珍、魏源、冯桂芬以降儒西关系处理格式之突破。

第一节　引进西洋自然科学与“以西释中”

光绪十七年至十九年（1891—1893），章氏肄业于杭州诂经精舍，留下读书札记若千，编为《膏兰室札记》（今存三卷），系考释儒家经籍或周秦诸子等著作中字义之书。

其考释之工具，已有源于“西学”者，如卷三《天》云：“麟按：天为积气，古人已知之。然未明言其旨趣。苟误仞为天自有气，为万物之元，则误矣。何者？果如其说，则日月行星，皆受气于天，天气当较万物为厚，而愈近天则气愈厚，愈远天则气愈薄。今何以地球以上，愈高而气愈薄耶？然则天必非万物所禀气矣。盖恒星皆日，其旁皆有行星，行星皆地。凡地球不知恒河沙数，每一地球，皆有空气。自空气中望外，不甚了了。昔人谓之蒙气，合无数地球之蒙气，望之则似苍苍者，斯所谓积气，斯所谓天，仍皆地气，非自成一气也。王育说奇字无云：天屈西地为无。夫天屈西北，即折柱之妄言耳，未为典要也。余谓无字从天而屈之，正谓天本无物。仲任徒以天意为人心，非有实物。而不知即苍苍之体，亦未尝于行星外自有一物也。天且无物，何论上帝！六经言上帝者，皆可以仲任说说之。至言天体，则犹未尽。凡施功于地球，以光热生长万物者，惟日耳。古圣知苍苍之体未尝有，而从俗称之为天，且时时称道，昭其寅畏，亦以民志未可苟违而已。然其意所尊事者，则固在日矣。故曰郊之祭也，大报天而主日。报天，从俗之言也；主日，圣人之精意也。”〔1〕

以上是引进西洋19世纪天文学之成果，并以其天体运动诸理论，重新释读中土典籍之“天”与“气”。

卷三《万物疏证》之“小引”云：“算术积世愈精，然欧几里生周末，《几何原本》遂为百世学者所宗，是算理固备于二千年前矣。中国惠施与欧几里时代相先后，其说见于《庄子》者，人第以名家缴绕亲之，不知其言算术，早与几何之理相符。间及致用，亦自算出，今录《天下》篇历物之意一节，为之疏证，以见保氏古学，固佚存于他书矣。”〔2〕明末徐光启已引介欧几里德《几何原本》入中国，但未及以其理释读中国思想。章氏以“欧氏几何”释读惠施之“历物十事”，实乃中国哲学史上之奇章，胡适、冯友兰诸辈未及也。

该章释“历物”云：“巧历亦谓巧算也，然则历物之意，即算物之意也。仅言其意，则与几何仅言其理者同，其致用者尚少也。”〔3〕

该章释“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一”云：“点、线、面、体，各以形殊。然点即小体，体即大点，其为一均也。几何以点为小极，体为大极，即此理矣。体大者，至空气愈高愈薄，至不及一刹那，修不可尽，如不绝根，是为无外。点小者，至原质，以化学法分之，不可破，是为无内。”〔4〕“不可破”之说，乃西洋哲人之思维，中土哲人无此“玄想”矣。换言之，中土哲人不讲“原质”，只讲“关系”，故以为“原质”必得还原为“关系”。“原质”还原为“关系”，则“原质破矣”。

该章释“无厚，不可积也，其大千里”云：“此言极塙，试以方圆言，两者各相函也。于圆界作切线为方形，方在圆外，则圆为有，而圆界外所截皆无矣。于圆径作对角，凡四斜线而成方形，方在圆内，则方为有，而方边外所截皆无矣。然圆界方边，无论几何，其外所截，从其内而为大小，故曰其有厚，大者，其无厚，亦大。推之无穷数，其率若一，岂但千里哉！凡三角、觚棱、诸等边形，无论大小，其本形与虚线，皆有定率，理并放此。”〔5〕

该章释“天与地卑，山与泽平”云：“天与地非真齐也，圆球一大一小，度数相合。人南北行，则南北极与之高下，是曰比也。山与泽非真平也，其在地面，一坳一突，薄若橘皮，本无足数。且山高至十五里止，海亦深至十五里止。对面有火山，则本处海底必深，所谓川竭而谷虚，邱夷而渊实也。是山之突，泽之坳，相抵则均，是曰平也。”〔6〕“山高至十五里止”，是谓高于十五里则山无以承受；“海深至十五里止”，是谓深于十五里则地无以承受。如是类推，则城之中轴大于十五里，是否意味着城亦无以承受？按之果然。元大都据《周礼·考工记》有关“帝王之都”之理想布局而建，其中轴线之长为十五里（南起今天安门，北迄今健德桥）；明代南移五里而重建，北京城中轴线之长仍为十五里（南起永定门，北迄钟鼓楼）。可知中国都城之营造，乃据于天地之数也。

该章释“日方中方睨，物方生方死”云：“赤道下日中，太平洋日睨。东半球之昼，西半球之夜，故曰日方中方睨也。然则朝菌日及，同时在此则生，在彼则死，不其然乎？”〔7〕

该章释“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓之大同异”云：“大同者，十百千万亿兆也。小同者，诸式方也。开平方则百万兆可得根，而十千亿为幻根。开立方则千兆可得根，而十百万亿为幻根。是为大同与小同异。线一乘方而扁为面，二乘方而高为体，三乘方而长，则反为线矣，四乘方复扁为面，五乘方复高为体，六乘方复长为线。自此以至无穷，循环不已。间三则同式，不论次之多少也，故开方同式则毕同，异式则毕异。是为万物毕同毕异。”〔8〕

该章释“南方无穷而有穷”云：“地球圆形，虽有椭势，可勿论也。然海舶航往来东西，则如环无端。南北圆线，亦周币无穷。而不能绝冰海而来往，是无穷而有穷矣。”〔9〕

该章释“今日适越而昔来”云：“东西距一百八十度，则此方日加矣，彼方子，一以为朔日，一以为晦日矣。设能速行如电气，自此至彼才数小时，则至者以为朔，而主人方以为晦也，是为今日适越而昔来。”〔10〕

该章释“连环可解也”云：“凡形圆而相错者，皆曰连环。设两摆线，其圆界轨道相交，是连环也，而未尝不可解也。”〔11〕

该章释“我知天下之中央，燕之北，越之南，是也”云：“夫以地面言之，赤道下为中，安得无定？特以地为球形，则必以辐线所凑之一点为中。而地面尚相距万四千余里也，人既不能至球心，则所立处何一得为中央？若必加以矫称，虽燕北、越南，与昆仑何异哉！”〔12〕

该章释“泛爱万物，天地一体也”云：“孰能离空气以生者？”〔13〕

以上惠施“历物十事”，除最后一项外，章氏均以“欧氏几何”释读之。很有新意，只是未必恰当。然亦可以见出章氏在19世纪末年对于“西学”了解之程度。

《膏兰室札记》卷三接下来有一章《附辩者与惠施相应光学三条》，是对上述《历物疏证》章的补充说明。此章引进的是西洋光学理论，并以此理论释读公孙龙学派的三个命题：“目不见”、“飞鸟之景未尝动也”、“镞矢之疾而有不行不止之时”。

其释“目不见”云：“人目如透光镜，若审视一物，其物形必收聚于筋网，是即物上各点光影聚于筋网上一点也。且两物离目有远近，则不能同时于筋网上成像，故于目前悬纱簾，稍远置字一幅，目视纱簾，即不能见字。目视字，即不能见纱簾。而物上有光，则光与物能两见，是非物影借光以聚于筋网乎？然必谓目不见，亦名家析过当语，实则当曰目非光不见也。”〔14〕

其释“飞鸟之景未尝动也”云：“司马云：鸟之蔽光，犹鱼之蔽水。鱼动蔽水，而水不动。鸟动影生，影生光芒。亡非往，生非来。《墨子》曰：影不徙也。按：光顺直线而行，故阻光之质能成影，质动而影不动也。”〔15〕

其释“镞矢之疾而有不行不止之时”云：“行止相反，无中立之理，此非光学无以解之。盖目能暂留光点，故以光点旋转成规，视之则成一大光圈，而不见质点之离移。试以速率极大之炮弹，于暗空中打过，忽发电光，即见炮弹在空中若有不动之状，此即镞矢之说也。夫炮弹镞矢实动，而人视之若不动，谓之行不可，谓之止不可，故曰不行不止也。”〔16〕

《膏兰室札记》卷三《青宁生程，程生马，马生人说》一章，则是引进西洋生物学，并以此理论释读庄子之说。《庄子·至乐》有言曰：“青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”〔17〕章氏释读云：“解者或以程为豹，以马为六畜之马，殊无义。孙荣枝曰：马，野马也。余甚韪之，因而推究其说，按上文云：羊奚比乎不箰，久竹生青宁。司马云：青宁，虫名，而未言其为何虫。余谓此即微生物。以海深水一滴，用显微镜窥之，有活物二万六千五百是也。青宁生程者，《说文》云：程，品也，十发为程，十程为分。是程者，微分所积，有度可量，人目所能见，不藉于镜矣。微生物积而为可度之物，是谓青宁生程。程生马者，《逍遥游》野马，司马云：春月泽中游气也。崔云：天地间气如野马驰也。此即空气，空气即风，风字从虫，因空气中有虫也。可度之微物，积而为空气，则《逍遥游》所云：野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。此两言生，皆谓积成，与上下文生字稍异。马生人者，人非空气不生也。人之炭气复归于空气，人之骸肉复反为微生物，故曰人又反入于机。”〔18〕

《膏兰室札记》卷三《无秋豪之微，蘆苻之原，四达无境，通于无圻》一章，又引进西洋哲学上之“原子论”与科学上之“元素论”，并以此理论释读《淮南子》之说。《淮南子·俶真训》有言曰：“夫秋豪之末，沦于无间，而复归于大矣。蘆苻之原，通于无，而复反于敦庞。若夫无秋豪之微，蘆苻之厚，四达无境，通于无圻，而莫之要御夭遏者，其袭微重妙，挺挏万物，揣丸变化，天地之间，何足以论之。”〔19〕

章氏释读云：“此即精求原质之理也。英人李提摩太云：化学积六十余原质所作。然原质又系何物？格致家则谓若干阿屯。阿屯者，其小无内之称也。若用极好之显微镜窥之，能将一分之质视为三百丈之长，则此虽至小之物，可加三十万倍，然犹未见质中之阿屯也。格物家谓将阿屯一分寸分为五千万分，可得阿屯之大小焉。又阿屯之最相近者为实质，光不能透入其间。不相近者为流质，光略能透入阿屯入内。若相隔远者为气质，日光透入，内外玲珑。故格致家常言，万物中阿屯常动，但迟速不同。若使傍火热，则近处阿屯之动速，可成流质。若冰化水然。傥再加以火热，则动更速，而化成气，如水变气然。气行之最缓者，为红光哒之气，每秒钟动四百五十八兆兆次。何谓哒？盖空气在海面则浓，在高山则淡，若去地球一二百里外，即为哒气。惟哒之气更淡，而通内外五星诸世界焉。黄光哒气，每秒钟动五百三十五兆兆次。青光哒气，动六百三十二兆兆次。紫光哒气，动七百廿七兆兆次。盖按天上虹霓而言，红一边最迟，渐速至紫光一边，可见五色胥关哒气动宕迟速次数。然欲量其迟速，其法用凸面镜置于平面玻璃上，其镜当中与玻璃紧相依处，是黑光。周外一层层，即有五色相间。推算哒气浪动宕之数，多寡可由此而知。且哒之气尤淡，玻璃虽系实质，其阿屯不能隔哒之气使之不透光也。（以上李说）。”〔20〕“阿屯”即atom之音译，今译为“原子”者。以上为章氏对西洋“原子说”与“元素说”之详尽介绍。

章氏又以此释《淮南子》之说云：“盖豪末蘆苻，即原质也。无秋豪之微，蘆苻之原，四达无境，通于无圻，即阿屯与哒也。凡原质，以同类相合，积小成巨者，若磺气凝结为磺。是以异类相合成物者，如轻气一、养气八成水，石精养气成石灰。是原质质点极小，故喻以豪末蘆苻，至成物则极大，故曰复归于大，复反于敦庞。至于阿屯，则更由原质而求原，其小无内，故曰无秋豪之微，蘆苻之原也。原质六十四，复求原，则为阿屯，而空气中养气、淡气、炭气等，亦皆原质之一。然则哒为空气之尤淡者，较淡氮尤淡焉。是虽不得比于阿屯，为原质之原，而亦原质中之至小者也。故亦以无秋豪之微、蘆苻之原喻之。哒通内外五星诸世界，是谓四达无境，通于无圻也。虽玻璃实质，其阿屯不能隔哒之气使不透光，所谓莫之要御夭遏也。然则无秋豪之微、蘆苻之厚，兼阿屯哒言也。四达无境，通于无圻，而莫要御夭遏者，专就哒言之也。”〔21〕“哒”究指何，尚待考，但不外是对西洋“科学”之引介。

上引《淮南子》一段话之前，还有另一段话，云：“有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间。被德含和，缤纷茏蓯，欲与物接，而未成兆联。”〔22〕章氏又以西洋“原子说”、“元素说”释读之：“此原质中之空气也。空气在地极厚，层层递减，至一百五十里而极薄。凡地以上皆得言天，空气有吸力，故使天气下，亦有倒压力，故使地气上也。”〔23〕

《淮南子》再云：“有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛气遂，而大通冥冥者也。”〔24〕章氏再释云：“此阿屯也。《天文训》云：太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，此哒也。哒可以言无穷，而通于五星，则至此轨道，亦有穷尽，故曰气有涯垠。”〔25〕

《訄书》初刻于清光绪二十五年（1899），重刊于光绪三十年，也可反映章氏在19、20世纪之交对于“西学”的知晓度。《原人》篇云：“余以所闻：名家者流，斥天下之中央，则燕之北、越之南是已。然则自大瀛海以内外，为潬洲者五，赤黑之民，冒没轻儳，不与论气类。如欧美者，则越海而皆为中国。其与吾华夏黄白之异，而皆为有德慧术知之氓。是故古者称欧洲曰大秦，明其同于中国，异于荤鬻、獂戎之残忍。彼其地非无戎狄也。处冰海者，则有哀斯基穆人。烬瑞西、普鲁士而有之者，则尝有北狄。俶扰希腊及雅典者，则尝有黑拉古利夷族。夫孰谓大地神皋之无戎狄，而特不得以是杚白人耳。戎狄之生，欧、美、亚一也。”〔26〕“冰海”，北冰洋；“哀斯基穆”，爱斯基摩；“瑞西”，瑞士；“黑拉古利”，赫刺古利，古希腊北部之主。以上反映出章氏对于当时“人种地理学”之认知程度。

《訄书》之《序种姓上》云：“凡地球之上，人种五，其色黄、白、黑、赤、流黄。画地州处，风教语言，勿能相通。其小别六十有三。（西人巴尔科所分）。然自大古生民，近者二十万岁，（近世人类学者以石层、槀骨推定生民之始，最近当距今二十万年。如《旧约》所述，不逾万年，其义非是。）丞有杂殽，则民种羯羠不均。古者民知渔猎，其次畜牧，逐水草而无封畛。重以部族战争，更相俘虏，羼处互效，各失其本。燥湿热之异而理色变，牝牡接構之异而颅骨变，社会阶级之异而风教变，号令契约之异而语言变。故今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。言人种学者，一曰太初有黄、黑二民，或云白、黑，又曰生民始黄。人各异议，亡定说。”〔27〕以上反映出章氏对于当时西洋“人种学”、“民族学”之认知程度。

《序种姓上》又云：“宗国加尔特亚者，盖古所谓葛天，地直小亚细亚南。其人种初为叶开特亚，后与西米特科种合，生加尔特亚人。其《旧纪》曰：先鸿水有十王，凡四十三万二千年。鸿水后八十六王，凡三万三千九十一年。其次有米特亚僣主，八王，二百二十四年。其次十一王，其次为加尔特亚朝，四十九王，四百五十八年。其次为亚拉伯朝，九王，二百四十九年。其次四十五王，五百二十六年。（其书为巴比伦人披落沙所纪，披落沙，共和纪元五百八十年人。）然始统一加尔特亚者，为萨尔宫一世，当共和纪元以前二千九百六十年。（共和纪元与欧洲耶稣纪元相差八百四十一算。）其后至亚拉伯朝，以巴比伦为京师，当共和纪元前七百四年。其后二百五十年，为小亚细亚灭之。萨尔宫者，神农也，（或称萨尔宫为神农，古对音正合。）促其音曰石耳。（《御览》七十八引《春秋命历序》曰：有神人名石耳，号皇神农。）先萨尔宫有福巴夫者，伏戏也。后萨尔宫有尼科黄特者，黄帝也。其教授文字称苍格者，苍颉也。其他部落或王于循米尔，故曰循蜚；或王于因梯尔基，故曰因提；或王于丹通，故曰禅通。东来也，横渡昆仑。昆仑者，译言华（俗字花）土也，故建国曰华。……君长四州，故有四岳；长民十二，故有十二牧；民曰黑头，故称黔首；文字如楔，故作八卦；陶土为文，故植碑表；尊祀木星，故占得岁；异名纪月，（如《释天》‘正月为陬’以下十二名，巴比伦亦有之。）故贞孟陬。故曰：中国种姓之出加尔特亚者，此其徵也。”〔28〕此处转述欧洲学者“中国文明西源”与“华夏种族源于巴比伦”等谬说，可知章氏熟悉当时西洋学术界动态，并试图拿洋人之说重新释读中国文明史。

“中华文明西源论”或“中华文明西元论”，在19世纪与20世纪之际，蔚为西洋学术界一大思潮，有拉克伯里（Lacouperie）等名家倡之，使当时中国诸多大学者信以为真，如刘光汉之《华夏篇》、《思故国篇》，黄节之《立国篇》，蒋观云之《中国人种考》等等。章太炎此篇亦是。

《訄书》之《原变》篇云：“人谓紫脱华于层冰，其草最灵。（……案：紫宫，即北极。今北冰洋亦有浮生之草，斯即紫脱矣。本非奇卉，以致远物为奇尔。）紫脱非最灵也，其能寒过于欵冬已。鼠游于火，忍热甚也。海有象、马，嘘吸善也。物苟有志，彊力以与天地竞，此古今万物之所以变。变至于人，遂止不变乎？人之相竞也，以器。……石也，铜也，铁也，则瞻地者以其刀辨古今之期者也。……武库之兵，出之典瑞，以为聘祭之币。斯无以竞矣，竞以器。……竞以礼。竞以形……若是，人且得无变乎？浸益其智，其变也侗长硕岸而神明；浸损其智，其变也若跛鳖而愚。其变之物，吾不能知也。要之，蜕其故用而成其新用。”〔29〕此处是以达尔文之“生物进化论”（严复译为“物竞天择，适者生存”之“天演论”）讲论生物之“变”与人之“变”，“变”的原因就是“彊力以与天地竞”。

《族制》篇甚至直接引用达尔文之说，云：“是无他，大自然之洮汰与人为之洮汰，优者必胜，而劣者必败。”〔30〕《订文》篇亦有“吾闻斯宾塞尔之言曰”等语〔31〕。又，章氏译《斯宾塞文集》与严复译《天演论》几乎同时，可知章氏对西洋当时之“生物进化论”与“社会达尔文主义”等新说，是相当了解的。

《訄书》之《订文》篇云：“有通俗之言，有科学之言，此学说与常语不能不分之由。今若觕举其略：炭也，铅也，金刚石也，此三者质素相同，而成形各异，在化学家可均谓之炭。日与列宿，地与行星，在天文亦岂殊物，然施之官府民俗，则较然殊矣，夫盘盂钟镈，皆冶以金，几案杯箸，皆雕以木，而立名各异，此自然之理。然苟无新造之字，则器用之新增者，其名必彼此相借矣。即如炱煤曰煤，古树入地所化，亦因其形似而曰煤，不知此正宜作墨尔。曩令古无墨字，则必当特造矣。”〔32〕“有通俗之言”云云，论及西洋“科学语言”与“日常语言”之区分，涉及当时西洋“语言学”；“炭也，铅也”云云，涉及当时西洋之“化学”；以下并涉及当时西洋之“天文学”、“矿物学”等等。

此外，章氏还撰有《儒术真论》，认为只有“视天”，而无“真天”，以西洋天文学重释中国“天为积气”说。撰有《视天论》，依据西洋自然科学，解释宇宙万物之生物，驳斥中国“天有真形”说。撰有《谈天》，引介康德“星云假说”等西洋天文学说，并以此重释中国之“宣夜说”。〔33〕

第二节　引进西洋社会科学与“以西释中”

《訄书》之《原学》篇，乃当时之“世界学术导论”，很能见出章太炎当日之学术视野。

其言曰：“视天之郁苍苍，立学术者无所因。各因地齐、政俗、材性发舒，而名一家。希腊言：海中有都城曰韦盖，海大神泡斯顿常驰白马，水上而为波涛（《宗教学概论》）。中国亦云：此非宾海者弗能虑造是也。伯禹得龟文，谓之九畴。惟印度亦曰：鸿水作，韦斯拏化鱼，视摩拏以历史，实曰《鱼富兰那》。二谶之迹，国有大川，而馈饷其诬。寒冰之地言齐箫，暑湿之地言舒绰，瀛之地言恢诡，感也。故正名隆礼兴于赵，并耕自楚，九州五勝怪迂之变在齐稷下。地齐然也。

“七雄构争，故宋鈃、尹文始言别宥，以聏合驩，以调海内。雅典共和之政衰，贵族执政，而道益败。故柏拉图欲辨三阶，以哲学者操主权，德在智，其次军士，德在勇，其次农工商，德在节制。（柏拉图生于贵族，素贱平民主义，至是惩贵族主义，故构此理想政体。）周室坏，郑国乱，死人多而生人少。故列子一推分命，归于厌世，御风而行，以近神仙。希腊之末，甘食好乐，而俗淫湎。故斯多葛家务为艰苦，作《自裁论》，冀脱离尘垢，死而宴乐其魂魄。此其政俗致之矣。

“倍根性贪墨，为法官，以贿败。以是深观，得其精和，故能光大冥而倡利己。路索穿窬脱纵，百物无所约制。以是深观，是其精和，故能光大冥而极自由。庄周曰：封侯与治絖者，其方同也。惟其材性也。

“夫地齐阻于不通之世，一术足以杚量其国民。九隅既达，民得以游观会同，斯地齐微矣。材性者，率特异不过一二人，其神智苟上闚青天，违其时则舆人不宜。故古者有三因，而今之为术者，多观省社会，因其政俗，而明一指。”〔34〕

就世界范围观之，学术之发展无非受三大因素制约，一曰“地齐”，二曰“政俗”，三曰“材性”。因“地齐”而成一家之言者，有古希腊、中国与印度等学说之区分，中国内部又有赵、楚、齐等之区分。因“政俗”而成一家之言者，中国有宋銒、尹文、列子等学说之区分，西方则有柏拉图、斯多葛派等学说之区分。因“材性”而成一家之言者，则有弗兰西斯·培根、让·雅克—卢梭等学说之区分。近世以降，世界大通，“地齐”与“材性”对学术之影响愈来愈小，“政俗”成为制约或开启学术之最主要因素。欲成一家之言，多数情况下只有“观省社会，因其政俗”一途。

此篇《原学》，是就中、西、印三大学术体系而论学术之“因”，是一篇“世界学术原因论”，也是一篇“世界学术导论”，其视野与观点，均是相当“近代”的。

《訄书》之《订孔》篇引介日本学者远藤隆吉《支那哲学史》之观点：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。夫差《韶》、《武》，制为邦者四代，非守旧也。处于《人表》，至严高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义若有刑戮，则守旧自此始。故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。（远藤氏《支那哲学史》）。”〔35〕《支那哲学史》撰成于日本明治三十三年（1900）四月，清光绪二十八年（1902）十二月中国学人金范臣译其为中文，易名为《中国哲学史》。此书中译本之出版（1902）早于章太炎《訄书》重刊本之出版（1904）。

《订孔》篇又引介西洋哲学中的认识论与论理学等：“其正名也，世方诸仞识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间。（桑木严翼说。）由斯道也，虽百里而民献比肩可也。”〔36〕日本学人桑木严翼撰《荀子之论理学》，以西洋之“论理学”即逻辑学，释读中国之“正名学”。中土学者从之，故译Logic为“名学”、“名理学”、“辩学”、“论理学”、“理则学”等，如严复译穆勒《逻辑体系》为《穆勒名学》。以西洋之Logic释读中土之“名”，实乃扞格不入，因为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所开创之西式“形式逻辑”，是一种“主谓式句辞”，讲究的是“定义”与“定性主义”，而中土“名学”却是一种“函数式句辞”，讲究的是“训义”与“随性主义”。一重“基础主义”，一重“关系主义”，如何能相通呢？近世以降日人于中土“为恶多端”，其中一大端就是以“西式思维”解构“中国哲学”，化“中国哲学”为“乱码”。中土学者盲从之，遗毒至今。此处章太炎氏引桑木严翼之论，似亦是承认其以Logic释“名”之做法。

《订孔》篇又引介西洋政治哲学，云：“白河次郎曰：纵横家持君主政体，所谓压制主义也；老庄派持民主政体，所谓自由主义也；孔氏旁皇二者间，以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器。使百姓日用而不知，则又不如纵横家明压制也。”〔37〕此处又是引日人之言，以西洋“君主政体”、“民主政体”、“立宪政体”等说释读中土哲人之“政治思想”。梁启超先生从之，而撰有《先秦政治思想史》；杨幼炯先生又从之，而撰有《中国政治思想史》。“日式思维”几成中土治“中国政治思想史”者之摆不脱的梦魇。然此处章太炎在引用白河次郎之后加有“案语”，似不同意白氏对于孔氏之责难：“案：所谓旁皇二者间者，本老氏之术，儒者效之，犹不若范蠡、张良为甚。庄周则于《马蹄》、《胠箧》诸论，特发老氏之覆。老、庄之为一家，亦犹输、墨皆为艺士，其攻守则正相反，二子亦不可并论也。故今不以利器之说归曲孔氏。”〔38〕可知章氏所反对者，只是白河次郎以孔氏为“旁皇”于“君主政体”与“民主政体”之间之观点，而非“君主政体”、“民主政体”之坐标本身。殊不知中土政治思想家，绝无讲“君主政体”者，亦绝无讲“民主政体”者，只有讲“无主政体”者。“无主”方为中土政治思想家之最高追求。

《訄书》之《王学》篇又引介欧洲大陆哲学：“性情之极，意识之微，虽空虚若不可以卷握，其理纷，人鬓鱼网，犹将不足方物。是故古之为道术者，以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也（《庄子·天下篇》语）。《周官》、《周书》既然，管夷吾、韩非犹因其度而章明之。其后废绝，言无分域，则中夏之科学衰。况于言性命者，抱蜀一趣，务为截削省要，卒不得省，而几曼衍，则数又亡以施。故校以浮屠诸论，泰西惟心合理之学说，各为条牒，参伍以变者，蛰之与昭，跛之与完也。”〔39〕“蛰之以昭”在学术上属于“发明”之类，“跛之与完”在学术上属于“增益”之类。章氏在此处似是不反对以“佛学”发明、增益“王学”，亦不反对以“西学”发明、增益“王学”。“泰西惟心合理之学说”就是指欧洲大陆哲学，包括与唯物论相对的“唯心论”、与经验论相对的“唯理论”等。以“西学”释读“王学”，此后来贺麟、牟宗三、唐君毅诸先生所为。

《王学》篇又引介欧陆对面之英国哲学：“尝试最观守仁诸说，独‘致良知’为自得，其他皆采自旧闻，工为集合，而无组织经纬。夫其言‘人性无善无恶’，此本诸胡宏。（胡宏曰：‘凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。’又曰：‘性者，善不足以言之，况恶耶？’）而类者也，陆克所谓‘人之精神如白纸’者也’。”〔40〕“陆克”今译约翰·洛克（John Locke，1632—1704），近世英国哲学家。“白纸”云云，即指其著名之“白板说”（theory of tabula rasa），以为人心如“白板”，无任何记号与观念，全部知识均导源于经验。洛克倡此说，只为与欧陆笛卡尔诸辈唱反调，后者倡“天赋观念论”，洛克即以“白板说”对抗之。

此种“白板说”实与“王学”不同。王门弟子所谓“四句教”——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”〔41〕——中，“无善无恶”之论似与“白板说”相同，故被章太炎氏判为“类者”。实则“白板说”讲的是“无性”，“无善无恶说”讲的是“无定性”。“无性”强调先天不具任何“性”，“无定性”则是强调先天不具固定之“善性”或固定之“恶性”。“无善无恶”只是指“无定善与无定恶”，非就善恶“本身”而言。正因“无定善”，故任何人可以“为善”；正因“无定恶”，故任何人可以“去恶”。“良知”之目标在此，“格物”之目标在此，“王学”全体之目标只在此。“王学”承孟子之学而来，孟子有“四端”之说，讲仁、义、礼、智“四端”与生俱来，不可以“白板说”释之。“王学”承其绪，亦不否认“四端”说，当然亦不可以“白板说”释之。章氏试图以洛克“白板说”释读中土之“王学”，似仍属陷于“日式思维”而不能自拔。

《王学》篇又引介古希腊苏格拉底之哲学：“其曰‘知行合一’，此本诸程颐，（程颐曰：‘人必真心了知，始发于行。如人尝噬于虎，闻虎即神色乍变；其未噬者，虽亦知虎之可畏，闻之则神色自若也。又人人皆知脍炙为美味，然贵人闻其名而有好之之色，野人则否。学者真知亦然，若彊合于道，虽行之必不能持久。人性本善，以循环而行为顺，故烛理明，则自乐行。’案：此即知行合一之说所始。）而紊者也，徒宋銒所谓‘语心之容，命之曰心之行’者也。（案：以色变为行，是即以心之容为心之行也。此祇直觉之知，本能之行耳。自此以上，则非可以征色发声，遽谓之行也。然程说知行，犹有先后。希腊琐格拉底倡知德合一说，亦谓了解善为何物，自不得不行之，并有先后可序。王氏则竟以知行为一物矣。卒之二者各有兆域，但云不知者必不能行，可也，云知行合流同起，不可也。虽直觉之知、本能之行，亦必知在行先，徒以事至密切，忘其距离，犹敂钟而声发，几若声与敂同起。然烛而暗除，不见暗为烛所消。其实声浪、光浪，亦非不行而至，其间固尚有忽微也。要之程说已滞于一隅，王氏衍之，其缪滋甚。）”〔42〕最后“案语”中，章氏反对以苏格拉底“知德合一说”释读王阳明“知行合一说”，但似不反对以其释读程颐之“程说”，认为“苏说”与“程说”均是“犹有先后”，均是有“先后可序”。章氏又用西洋物理学中“声浪”、“光浪”不可能“不行而至”等说，反驳王阳明“知行合一说”，自是有误读，因为“声浪”、“光浪”云云，是讲“时间在先”，而“知行合一”云云，则应指“逻辑先后”也。“中式思维”讲“时间先后”，但尤重“逻辑先后”。

《訄书》之《颜学》篇首次给出“西方哲学”一词：“观今西方之哲学，不齑万物为当年效用，和以天倪，上酌其言，而民亦沐浴膏泽。虽玄学理学，至于浮屠，未其无云补也。用其不能实事求是，而理紊紾者多。又人人习为是言，方什伯于生物，是故文实颠偾，国以削弱。今即有百人从事于三物，其一二则以爱智为空言，言必求是，人之齐量，学之同律，既得矣！虽无用者，方以冥冥膏泽人事，何滞迹之有？颜氏徒见中国久淹於文敝，故一切以《地官》为事守，而使人无窈窕旷间之地。非有他也，亦不知概念抽象则然也。虽然，自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣。”〔43〕除“西方之哲学”一词外，此处还论及“爱智”、“概念”、“抽象”等，均是西洋哲学的专有词汇。

《訄书》之《订文》篇引介西洋之“文字学”：“吾闻斯宾塞尔之言曰：有语言然后有文字。文字与绘画，胡非有二也，皆昉乎营造宫室而有斯制。营造之始，则昉乎神治。有神治，然后有王治。故曰：五世之庙，可以观怪。禹之铸鼎而为离鬽，屈原之观寝庙而作《天问》，古之中国尝有是矣。奥大利亚与南亚非利加之野人，尝垩涅其地，彤漆其壁，以为画图。其图则生人战斗，与上古之异事，以敬鬼神。埃及小亚细亚之法，自祠庙宫寝而外，不得画壁，其名器愈陖。……于是有墨西哥之象形字。其后愈省，凡数十画者，殺成一画，于是有埃及之象形字。凡象形字，其沟陌又为二：一以写体貌，一以借形为象，所谓‘人希见生象，而按其图以得仿佛’是也。乃若夫人之姓氏，洲国山川之主名，主形者困穷，乃假同音之字以依托之，于是有谐声字，则西域字母根株于是矣。人之有语言也，固不能遍包众有，其形色志念之相近者，则引伸缘傅以为称。俄而聆其言者，眩惑如占覆矣，乃不得不为之分其涂畛，而文字以之孳乳。故数字之义，祖祢一名，久而莫踪迹之也。今英语冣数，无虑六万言，（斯氏道当时语。）言各成义，不相陵越。东西之有书契，莫緐是者，故足心表西海。”〔44〕此为当时西洋“文字学”、“语言学”之成果的介绍。“斯宾塞尔”即英国19世纪哲学家、社会学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），实证主义为其主要代表思想之一。又倡导“进化论”，但不是达尔文及其宣传者赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）的被严格限定在生物界的进化论，而是一种“非法越权”的进化论，以为物竞天择之进化原则不仅适用于动植物界，亦适用于无机界与人类社会，故是一种“普泛主义的进化论”。把“进化论”之论域泛化，可以称之为“斯宾塞主义”，此种主义对中国之影响远远超过“达尔文主义”。

《訄书》之《订文》篇附“正名杂义”云：“覃及西域，言正名者众矣。夫三段之条，五旌之教，是有专家，不得采摭。”〔45〕此处“三段之条”是引介西洋形式逻辑之“三段论法”，“五旌之教”是引介印度学者通习之五种科目。“三段论法”于明末已有引介，章氏此处只是重申。但《菿汉微言》却欲以“三段论法”释读“中式逻辑”：“证以推理之术，印度有因明，远西有三段论法，此土《墨子》有《经》上下，其为三支比量，若合符契。”此恐为以西洋“三段论法”释读墨学之最早尝试，影响以后几乎所有“中国逻辑史”之研究者。

此篇《正名杂义》，原名《文学说略》，连载于《新民丛报》第五、九、十五号（光绪二十八年）。除以上“形式逻辑”外，该篇又引介西洋“语言学”：“姊崎正治曰：表象主义亦一病质也。凡有生者，其所以生之机能，即病态所从起。故人世之有精神见象、社会见象也，必与病质偕存。马科斯牟拉以神话为言语之瘿疣，是则然矣。抑言语者本不能与外物泯合，则表象固不得已。若言雨降，风吹，皆略以人事表象。繇是进而为抽象思想之言，则其特征愈箸。若言思想之深远，度量之宽宏，深者所以度水，远者所以记里，宽宏者所以形状空中之器，莫非有形者也，而精神见象以此为表矣。若言宇宙为理性，此以人之材性表象宇宙也。若言真理，则主观客观初无二致，此以主观之承仞，客观之存在，而表象真理也。要之，生人思想必不能腾跃于表象主义之外。有表象主义，即有病质凭之。”〔46〕此处论及日本学者姊崎正治及西洋语言学家马科斯牟拉（又译麦克斯牟拉或马格斯牟拉），介绍了其学说。“表象主义”、“精神现象”、“社会现象”、“理性”、“主观客观”、“真理”云云，完全是“近代学术”之“作派”，可知中国所谓“近代学术”乃完全照搬“日式”，中“日式”之毒深且巨矣。

《正名杂义》又引介“希腊文学”：“世言希腊文学，自然发达，观其秩序，如一岁气候，梅华先发，次及樱华，桃实先成，次及柹实。故韵文完具而后有笔语，史诗功善而后有舞诗（歰江保《希腊罗马文学史》）。韵文先史诗，次乐诗，后舞诗。笔语先历史、哲学，后演说。”〔47〕又引介日本之“修辞学”：“武岛又次郎作《修辞学》，曰：言语三种，适于文辞，曰见在语、国民语、箸名语，是为善用法。反之，亦有三种，曰废弃语、外来语、新造语，施于文辞，是为不善用法。”〔48〕又引介英国之“文艺学”：“亚诺路得《评判论》曰：孰为见在？在视其施于体格、关于目的者而定之，不在常谈之有无也。”〔49〕亚诺路得即英国19世纪文艺评论家、诗人Matthew Arnold，今译“阿诺德”者。《评判论》疑即阿诺德之著作《批评论文集》（二卷）。

《訄书》之《平等难》篇引介西洋人类学与社会学：“乃夫男女之辨，非苟为抑扬而已。山气多男，泽气多女。泽女不骈适则不夫，山女不适骈则不养，（俄罗斯人威斯特马科《婚姻进化论》有此说，今本之。）数也。”〔50〕威斯特马科即芬兰人类学家、社会学家Westermarck，又译威斯特马克，以研究原始社会婚姻、家庭制度意见独出摩尔根之外而闻名。又引介“普鲁士宪法”：“虽舜与造父者，亦若是厚薄之，况不易之剂量哉？（案：普鲁士宪法，女子不得嗣君位，此大陆主义与偏岛固殊，亦剂量然也。）”〔51〕

《訄书》之《通法》篇引介西洋之民主政体：“其县邑有议院。……议民者，西方以为议员，良奥通达之士，以公民参知县政者也。贱民者，西方以为私人厮役扈养，不及以政，不得选人，亦不得被选者也。此其名号炳然。国命不出于议郎，而县顾独与议民图事，与今俄罗斯相类。”〔52〕

《訄书》之《商鞅》篇以“西方政治家”释“法家”：“商鞅之中于谗诽也二千年，而今世为尤甚。其说以为自汉以降抑夺民权，使人君纵恣者，皆商鞅法家之说为之倡。乌虖，是惑于淫说也甚矣！法者，制度之大名。周之六官，官别其守而陈其典，以扰乂天下，是之谓法。故法家者流，则犹西方所谓政治家也，非膠于刑律而已。”〔53〕以“西方所谓政治家”释“法家”，影响后世学者甚多。

《訄书》之《刑官》篇引介西洋“三权分立说”：“西方之言治者，三分其立法、行政、司法，而各守以有司。惟刑官独与政府抗衡，苟傅于辟，虽达尊得行其罚。昔者周公以《立政》为宪法，……此其刑官殊于百工之征也。欧洲法家之训曰：王者无恶，神圣而不可侵。……此谓匹夫之恶，其训不可用。而法律不箸其条，独以侵人田器，予其请求。（西方以田器兴讼者，若讼君则曰请求）。此虽立宪，犹恣人君，使得以一身为奸盗不轨也。……中国以专制名，尚制是术，彼欧洲则阙者，何也？”〔54〕此又为一篇“中西政制比较”之专论。

《訄书》之《定律》篇亦可视为“中西法律制度比较”之专论，其中提出了“参中西之律以制断，而不以概域中”〔55〕之重要命题。《訄书》之《弭兵难》篇亦为“中西军事比较”之专论，其中提出了“列强必不肯弭兵于中国”之重要命题：“今以中国之兵甲，与泰西诸彊国相权衡，十不当一，一与之搏击，鲜不溃靡。是故泰西诸国之兵可弭，而必不肯弭兵于中国。譬之盗有所劫略，其于群盗之所怀挟婴纕，则勿取焉，至于弱人则不在是列。虽厥角首，与之指九天以为誓，其何益哉！”〔56〕

《訄书》之《厚教》篇引介西洋之“宗教学”，提出“无教非诟，有教非宠”之重要命题：“一方部成而有政教，……学术申，宗教诎，至于今世，或言中国无教。教者，人目能视火而具，抪遍庶虞。无教非诟，有教非宠也。余闻姊崎生言教，齐物论而贵贱泯，信善哉！”〔57〕西人以“有教”为荣，诟病中国无教；中土学者盲从之，亦以“中国无教”为耻，亟欲引西教而拜之。章太炎氏力斥此论，真极为难得也。此又可知章氏有遵从“日式”处，然不盲从“日式”。

《原教》篇又云：“观诸宣教师所疏录，多言某种族无宗教者，若非洲内地黑人、脱拉突非古野人、新基尼亚野人。……然人类学诸大师，往往与是说拒，威知以宗教者，人类特性之一端也。梯落路曰：言民有无教者，繇其说解宗教过狭小矣。（《原始人文》第一卷。）而载路亦言：格以人种学说，必无无教之民。（《民教学·序论》。）西尼突尔亦云。然则虽在犷顽至愚之伦，而其征伀于神也，如璋圭壎箎取携矣。”〔58〕此两段文字，除引介日人姊崎生之“宗教学”外，还引介了西洋传教士之“宗教学”、梯落路《原始人文》之“宗教学”，以及载路《民教学》之“宗教学”等。

《原教》篇又引介法国哲学家孔德等人之“宗教哲学”：“且熒惑者，劣民所特具，及其文明而自磨灭。今宗教文明者，其根本皆自外来，章章也。（如堪德云：道德所因，或因美术，或因政治家之奇策，或如正统家云有一定之圣人。）然其始幽灵之崇拜，与一神之崇拜，则不可辨章已。……以是知宗教虽有高下，亦时并出同流者。夫组织宗教与民间宗教，非宣教师所谓贞信熒惑者邪？观其气类濡染，亦可见其相因互通也。”〔59〕“堪德”云云，即法国19世纪哲学家Auguste Comte（1798—1857），今译孔德者。其晚年热衷于“人道教”（以“人”而非“神”为崇拜对象）之构建。

《訄书》之《哀清史》篇引介西洋之“史学”：“或曰：西方晳人之史，种别为书。若汉之十志与儒林、货殖诸传，述其委悉，皆可令各为一通，与往者二十二家异其义法。今作史者，方欲变更，虽斩焉无忧也。抑吾未闻事迹不具而徒变更义法者。夫近事闻其省，不闻其勑，故聘而上襄，以造《中国通史》。”〔60〕该篇所附“中国通史略例”又云：“西方作史，多分时代；中国则惟书志为贵，分析事类，不以时代封画。二者亦互为经纬也。”〔61〕又云：“西方言社会学者，有静社会学、动社会学二种，静以臧往，动以知来。通史亦然。”〔62〕又云：“亦有草昧初启，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较同异，然后优劣自明，原委始见。是虽希腊、罗马、印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”〔63〕又云：“孟德斯鸠所谓‘古事谈话’者，实近史之良箴矣。”〔64〕此处章氏欲合“西式史学”与“中式史学”之优而另著一新式“中国通史”，惜未竟成。

总起来看，《訄书》论学已有极强烈之“西学背景”，于“西学”之各方面、各领域均有引介，并欲以“西学”格式重释“中学”。其格式上承明末“以中释西”，下拒清末“以西释中”，时而“以中释西”，时而“以西释中”，而居其中间焉。

载于《章太炎全集》的《太炎文录初编》之“别录”部分，收集章氏辛亥革命时期之学术论文若干篇，其中多有引介西洋“社会科学”者。

《无神论》云：“世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端：曰惟神、惟物、惟我而已。……（近人又谓笛加尔说近于数论，其实不然。笛氏所说，惟‘我思我在’一语与数论相同耳，心、物二元实不相似。）”〔65〕此处引介法国哲学家笛卡儿之哲学。笛卡儿（Rene Descartes，1596—1650），西洋近代哲学创始人之一，西洋近代唯理论之开山祖。

《无神论》又云：“近世斯比诺莎立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。其发见于外者，一为思想，一为面积。凡有思想者，无不具有面积；凡有面积者，无不具有思想。是故世界流转，非神之使为流转，实神之自体流转。离于世界，更无他神；若离于神，亦无世界。此世界中，一事一物，虽有生灭，而本体则不生灭，万物相支，喻如帝网，互相牵制，动不自由。乃至三千大千世界，一粒飞沙，头数悉皆前定，故世必无真自由者。”〔66〕此处引介荷兰哲学家斯宾诺莎之哲学。斯宾诺莎（Benedict Spinoza，1632—1677），笛卡尔二元论之批评者，唯物主义唯理论之典型代表。

《建立宗教论》云：“又如康德，既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于纯粹理性批判矣。逮作实践理性批判，则谓自由界与天然界范围各异。以修德之期成圣，而要求来生之存在，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者，固一成而不易，则要求亦何所作用？知其无得，而要幸于可得者，非愚则诬也！康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。”〔67〕此处引介德国哲学家康德之哲学。康德（Immanuel Kant，1724—1804），德国古典哲学创始人，以三大批判著作构建“批判哲学”体系。

《四惑论》云：“是故伊黎耶派哲学之言曰：空间者，自极小之尘点成；时间者，自极小之刹那成。所谓动者，曰于极小之时间通过极小之空间耳。然当其通过空间也，不得不停顿于空间。第一刹那，停顿于空间也；第二刹那，亦停顿于空间也；第三刹那，犹之停顿于空间也。始终停顿，斯不得谓之为动。飞箭虽行，其实不行也。（案：此与《庄子·天下》篇所引名家说同。）”〔68〕此处引介古希腊爱利亚派哲学。此派之代表人物芝诺（Zenon of Eleates，约前490—前436）以“二分法”、“阿基里与龟”、“飞矢不动”、“运动场”四事证“运动不真”，被亚里士多德视为“辩证法之发明人”。章氏此处介绍的是其四论证之一“飞矢不动”。

《四惑论》又云：“真持惟物论者，在印度有斫婆迦师，在欧洲有吼模耳。……吼模之言曰：弄球者先转一球，进而击触他球，则他球亦转，其势流注相迁，而不可以先转为后转之因，后转为先转之果。诸言因者，非五根所能感触，得一现象，而归之于不可见之因，谬矣。因云，果云，此皆联想所成。联想云何？凡同一事物而屡见者，即人心之习惯所由生。初见一事，前有此，后有彼；继见一事，前有此，后有彼。如是更十百次，皆前有此，后有彼，遂以此为彼因，彼为此果，其实非有素定也。且夫白日舒光，爟火发热，亦其现象则然；以为日必舒光，火必发热，则不可。惟根识所触证者，有日与火之现象，必有光与热之现象随之。以吾心之牵联，而谓物自牵联，乃豁然定为因果。若就物言，日自日耳，何与于光；火自火耳，岂关于热。安见有日必有光，有火必有热者？余谓吼模之说，犹未究也。正感觉时，惟有光相热相，非有日相火相。日与火者，待意识取境分齐而为之名，故光与热为现象，光上之圆形锐形亦为现象，而日与火为非现象。若专信感觉者，日、火尚不可得，况可言其舒光发热之功能哉？夫既遮拨因果，则科学所证明者，一切不得许为极成，非独遮拨因果而已。科学之说，既得现象，亦必求其本质。而吼模之说，惟许现象，不许本质，则原子之义自摧。由是观之，惟物论成，则科学不得不破。”〔69〕此处引介并分析英国哲学家休谟之哲学。休谟（David Hume，1711—1776），西洋近代怀疑论、不可知论之创始人，以对“因果关系”之批判而下启康德“批判哲学”、孔德“实证哲学”之构建。章氏此处重点介绍并分析了其“因果关系出于联想”之理论。

《四惑论》又云：“斯宾塞尔著综合哲学，分可知、不可知为二篇，曰：时间空间不可知，力不可知，物质不可知，流转不可知。而又崇重科学，以为最上。然力与物质且不可知，则科学之根已绝，虽有所建立发明，如海市寻香城耳。物质既不可知，则惟求之现象。而现象与现象之因果，于此心界虽可知，于彼物界诚有此因果否，亦不可知。则名言堑绝，无可为趋入之途矣。即实而言，惟物之与惟心，其名义虽绝相反，而真惟物论乃即真惟心论之一部。”〔70〕此处又引介、分析英国哲学家斯宾塞之哲学。斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），实证主义主要代表之一，社会有机体论创始人之一，中、晚年撰成10卷本《综合哲学》，试图构建打通哲学、物理学、生物学、心理学、社会学、伦理学等等之统一理论体系。

可知辛亥时期章太炎引介西洋社会科学，已较《訄书》时期深且细矣。

第三节　对于“西学”之批评

引介“西学”而不盲从“西学”，是为章太炎之立场，亦是中土学者当有之立场。

“甲午国耻”后，严复译《天演论》，系统引介西洋“进化论”，使中土学者几于悉皆盲从之，以讲论“进化论”，讲论“物竞天择，适者生存”为荣。“进化论”蔚为一种思潮，“进化论格式”成为当时及以后中土学者分析中国政治、经济、文化、宗教、社会等之“固定格式”。如严复本人就于民国二年（1913）4月12日至5月2日在北京《平报》分十二次连载《天演进化论》，以“进化论”之格式分析当日中国，代表着典型的“以西释中”、“援中入西”之学术方向。

在此之前章太炎氏则已于另一方向展开对“进化论”之批评，以阻止盲从之势。兹以其1906年9月发表于《民报》第七期之《俱分进化论》为例说明之。《俱分进化论》先言进化论在西洋之发展历程：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏，虽无进化之明文，而所谓世界之发展即理性发展者，进化之说已蘗芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。同时即有赫衰黎氏与之反对，赫氏持论，徒以世运日进，生齿日繁，一切有情，皆依食住，所以给其欲求者，既有不足，则相争相殺，必不可已，沾沾焉以贫乏失职为忧，而痛心于彗星之不能拂地，以埽万物而剿绝之。此其为说，亦未为定论也。当海格尔始倡发展论时，索宾霍尔已与相抗，以世界之成立由于意欲盲动，而知识为之仆隶。盲动者，不识道途，惟以求乐为目的，追求无已。如捷足者之逐日月，乐不可得，而苦反因以愈多。然后此智识者，又为意欲之诤臣，止其昌狂妄行，与之息影于荫下也。则厌世观始起，而稍稍得望涅槃之门矣。其说略取佛家，亦与僧佉论师相近，持论固高，则又苦无证据。”〔71〕此处对西洋“进化论”各说——从海格尔、索宾霍尔到达尔文，从达尔文到赫胥黎、斯宾塞——之介绍，是极完备和公允的。

《俱分进化论》又云：“虽然，吾不谓进化之说非也。即索氏之所谓追求者，亦未尝不可称为进化。若云进化终极必能达于尽美醇善之区，则随举一事无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影。非有他也，智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶，其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取，自标吾论曰《俱分进化论》。”〔72〕此处对“进化论”之批评，不啻对中土盲从者之当头棒喝。其批评其实还很保守，只斥“进化之用”，不斥“进化之实”，其实“进化之实”亦至今“未为定论也”。即便如此，也已足为“警世恒言”矣。

《俱分进化论》以生物为例斥“进化之用”：“今夫有机物界以乳哺动物为最高，在乳哺动物中，又以裸形而两足者为最高，无爪牙而能御患，无鳞毛而能御寒，无羽翼而能日驰千里，此非人之智识比于他物为进化欤？以道德言，彼虽亦有父子兄弟之爱，顾其爱不能持久，又不知桄充其爱，组织团体以求自卫，聚麀之丑，争食之情，又无时或息也。人于前者能扩张之，於后者能禁防之，是故他物唯有小善，而人之为善稍大。虽然，人与百兽其恶之比较为小乎，抑为大乎？虎豹以人为易与而啖食之，人亦以牛羊为易与而啖食之。牛羊之视人，必无异于人之视虎豹，是则人类之残暴，固与虎豹同尔。虎豹虽食人，犹不自残其同类，而人有自残其同类者！太古草昧之世，以争巢窟、竞水草而相杀者，盖不可计，犹以手足之能，土丸之用，相觝相射而止。国家未立，社会未形，其殺伤犹不能甚大也。既而团体成矣，浸为戈矛剑戟矣，浸为火器矣，一战而伏尸百万，蹀血千里，则杀伤已甚于太古。纵令地球统一，弭兵不用，其以智谋攻取者，必尤甚于畴昔。何者？杀人以刃，固不如杀人以术，与接为构，日以心斗，则驱其同类，使至于悲愤失望而死者，其数又多于战，其心又憯于战，此因虎豹所无，而人所独有也。由是以观，则知由下级之乳哺动物以至人类，其善为进，其恶亦为进也。”〔73〕

《俱分进化论》述“善恶苦乐同时并进”之“原理”云：“善恶何以并进？一者由熏习性。生物本性无善无恶，而其作用可以为善为恶。是故阿赖邪识惟是无覆无记，其末那识惟是有覆无记，至于意识而始兼有善恶无记。纯无记者名为本有种子，杂善恶者名为始起种子。一切生物无不从于进化之法而行，故必不能限于无记，而必有善恶种子与之杂糅，不杂糅者惟最初之阿米巴尔。自尔以来由有覆故，种种善恶渐现渐行，熏习本识成为种子。是故阿赖邪识亦有善恶种子伏藏其间，如清流水杂有鱼草等物。就轮回言，善恶种子名为羯磨业识，此不可为常人道者；就生理言，善恶种子则亦祖父遗传之业识已。种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进，此最易了解者。二者由我慢心，由有末那执此阿赖邪识，以为自我，念念不舍，于是生四种心。希腊古德以为人之所好，曰真曰善曰美，好善之念惟是善性，好美之念是无记性，好真之念半是善性，半无记性。虽然，人之所好止于三者而已乎？若惟三者，则人必无恶性，此其缺略可知也。今检人性好真好善好美而外，复有一好胜心。好胜有二：一有目的之好胜，二无目的之好胜。凡为追求五欲财产权位名誉而起竞者，此其求胜非以胜为限界，而亦在其事其物之可成，是为有目的之好胜；若不为追求五欲财产权位名誉而起竞争者，如鸡如蟋蟀等，天性喜斗，乃至人类亦有其情，如好弈棋与角力者，不必为求博赆，亦不必为求名誉，惟欲得胜而止，是为无目的之好胜。此好胜者，由于执我而起，名我慢心，则纯是恶性矣。是故真善美胜四好，有兼善恶无记三性，其所好者不能有善而无恶，故其所行者亦不能有善而无恶。生物之程度愈进，而为善为恶之力亦因以愈进，此亦易了解者。若在一人，善云恶云，其力皆强，互相抵抗，甲者必为乙者征服而止，固非善恶兼进。而就一社会、一国家中多数人类言之，则必善恶兼进。”〔74〕

《俱分进化论》又举三例以证之：（一）欧洲各国，（二）日本，（三）中国。欧洲各国自斯巴达、雅典时代以至今日，贵族平民之阶级、君臣男女之崇卑日渐划削，人人皆有平等之观，“此诚社会道德之进善者”；但是同时，风教陵迟，志节颓丧，“其进于恶也，盖已甚矣”。日本维新以后，奉法守节胜于往古，轻果好斗之风渐转而为国家死难，“此固社会道德之进善者”；但是同时，诸公卿间刚严直大者不可复睹，士人之倜傥非常者已不常见，学术已常为政府、常为富贵利禄而动者，“其恶之进，亦既如此矣”。至于中国，“自宋以后有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，此亦可为反比例也”。尾生之信、沮溺丈人之节，已不复见；豫让、聂政、荆轲之侠烈，已不复见；墨翟之仁、庄周之高、陈仲子之廉介，已不复见。此为善之退化。东汉风俗殊胜，而奸雄亦出其间。唐世急科名、趋利禄者日多，而高洁者亦因以愈多。乃至近世，“朝有谀佞而乏奸雄，野有穿窬而鲜大盗，士有贿行而无邪执，官有两可而少顽嚚，方略不足以济其奸，威信不足以和其众，此亦恶之退化也”。〔75〕

章太炎以“俱分进化论”而斥西洋“直线进化论”，足证当日中土学者之“原创性”尚有最后之遗存。

英人甄克思（E. Jenks，1861—1939）以“进化论”而论人类历史，于1900年著成A History of Politics一书，认为人类社会存在一由“野蛮社会”至“宗法社会”，再至“国家社会”之进化历程。此书一般中译为《社会进化简史》。严复于清光绪三十年（1904）译出交商务印书馆出版，定名为《社会通诠》。“通诠”者，“普世之解释”也。从书名即可看出，严复当时必定相信“进化论”乃是解释人类历史“普遍必然”之“不二格式”。其译序云：“夫天下之群众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。方其为图腾也，其民渔猎，至于宗法，其民耕稼。而二者之间，其相嬗而转变者以游牧。最后由宗法以进于国家，而二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也。独至国家，而后兵、农、工、商四者之民备具，而其群相生相养之事，乃极盛而大和，强立蕃衍而不可以尅灭。此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”〔76〕

从“野蛮社会”进化到“宗法社会”，再由“宗法社会”进化到“国家社会”，被严复视为“若天之四时”，“不可或少紊者”，各地区、各民族、各国家于此只有“迟速”之不同，没有“有无”之不同。以现行术语言之，此被严复视为“客观规律”。此在西洋学术界，确被视为“客观规律”，摩尔根《古代社会》如是说，恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》（1884）如是说，甄克思的《社会进化简史》同样如是说。直到如今，中土大部分学者依然在这个“西式轮盘”上转悠。总觉得把“中国人的历史”，把“中国历史”放到这个轮盘上转不出头绪。既是“客观规律”，又为何与“中国历史”扞格不入呢？

中土学者中最早质疑这个“西式轮盘”者，恐怕就是章太炎。1907年3月，章氏《社会通诠商兑》刊发于《民报》第十二期，正式对这个“西式轮盘”提出挑战。文章首先指斥甄氏不了解东方历史：“英人甄克思著《社会通诠》，侯官严复译述著录。其所言不尽关微旨，特分图腾社会、宗法社会、军国社会为三大形式而已。甄氏之意，在援据历史，得其指归。然所征乃止赤、黑野人之近事，与欧、美、亚西古今之成迹，其自天山以东，中国、日本、蒙古、满洲之法，不及致详，盖未尽经验之能事者。”〔77〕所谓“客观规律”云云，其实只适用于“赤、黑野人之近事”，既不适用于“欧、美、亚西古今之成迹”，亦不适用于天山以东“中国、日本、蒙古、满洲之法”。所谓“客观规律”云云，其实只对西洋部分地域、部分时段是“客观”的。

《商兑》又云：“严氏皮傅其说，以民族主义与宗法社会比而同之。今之政客，疾首于神州之光复，则谓排满者亦宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸。夫学者宁不知甄氏之书卑无高论，未极考索之智，而又非能尽排比之愚，固不足以悬断齐州之事，如严氏者，又非察于人事者耶？人心所震矜者，往往以门户标榜为准，习闻其说以为神圣，而自蔽其智能。以世俗之顶礼严氏者多，故政客得利用其说以愚天下。”〔78〕学者不质疑这个“西式轮盘”，乃是“自蔽其智能”；政客不质疑这个“西式轮盘”，乃是因为它可被利用“以愚天下”。

《商兑》又对译者严复之学术水平提出质疑：“抑天下固未知严氏之为人也，少游学于西方，震叠其种，而视黄人为猥贱，若汉，若满，则一丘之貉也！故革命、立宪，皆非其所措意者，天下有至乐，曰营菟裘以娱老耳。闻者不憭，以其邃通欧语，而中国文学湛深如此，益之以危言足以耸听，则相与尸祝社稷之也亦宜。就实论之，严氏固略知小学，而于周秦两汉唐宋儒先之文史，能得其句读矣。然相其文质，于声音节奏之间，犹未离于帖括。申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见。盖俯仰于桐城之道左，而未趋其庭庑者也。至于旧邦历史，特为疏略，辄以小说杂文之见，读故府之秘书。扬迁抑固，无过拾余沫于宋人，而自晋宋以下，特取其一言一事之可喜者，默识不忘于其胸府，当时之风俗形势，则泊然置之。夫读史尽其文不尽其质，于藏往则已疏矣，而欲以此知来，妄其颜之过厚耶！观其所译泰西群籍，于中国事状有豪毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有牴牾，则不敢容喙焉。夫不欲考迹异同则已矣，而复以甲之事蔽乙之事，历史成迹合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚；当来方略合于彼之条例者则必成，异于彼之条例者则必败。抑不悟所谓条例者，就彼所涉历见闻而归纳之耳，浸假而复谛见亚东之事，则其条例又将有所更易矣。”〔79〕“彼之条例”即所谓“西式轮盘”。

《商兑》又以社会科学与自然科学之有别，证“西式轮盘”不适用于中土：“社会之学与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之分化，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流行，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣。且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不愈百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。盖比列往事，或有未尽，则条例必不极成。以条例之不极成，即无以推测来者。夫尽往事以测来者，犹未能得什之五也，而况其未尽耶？严氏笃信其说，又从而为之辞，并世之笃信严氏者，复冀为其后世，何其过也！”〔80〕

“殑德”即孔德（I. A. M. F. X. Comte，1798—1857），法国哲学家，实证主义之奠基人，社会学之创立者。以为惟社会学方为进入实证阶段之科学，因而是最后、最高、最复杂、最重要之科学。章氏多次多处讲到孔德及其社会学，应对其有相当了解。

以“西式轮盘”套用到中土，《商兑》以为会出现三种情况：（一）甄氏《社会通诠》“固有未尽者”；（二）“甄氏之所不说，而严氏附会以加断者”；（三）“因严氏一二狂乱之词，而政客为之变本加厉者”。〔81〕《商兑》一一予以辨析之。第一种情况如以甄氏所说“宗法社会”释中国固有之“宗法社会”，以为“于中国未必能合也”。甄氏所言“宗法社会”之异于“军国社会”者有四端：一曰“重民而不地著”，二曰“排外而锄非种”，三曰“统于所尊”，四曰“不为物竞”。“以此四端与中国固有之宗法相较，……然与甄氏所述四端，则皆有不相契合者。”〔82〕“一曰怀土重迁之性，惟农民为最多，而宗法社会所凭依者，泰半不出耕稼，一去其乡，田土亦随之而失。……故甄氏第一条义与中国固有之宗法不合也。二曰中国宗法盛行之代，春秋以前，本无排外之事，而其时外人亦鲜内入。……故甄氏第二条义与中国固有之宗法不合也。三曰宗法统于所尊，其制行于元士以上，族人财产有余则归之宗，不足则资之宗，上至世卿而宗子常执大政，所以拱柙其下者，恃有政权以行其刑罚耳。……故甄氏第三条义与中国固有之宗法有合于古，不合于今也。四曰《周礼》言以九职任万民，此宗法盛行时代之制也，至于业不得更，法不得变，于古籍无文。……故甄氏第四条义与中国固有之宗法，若古若今，都无所合也。”〔83〕

最后的结论只能是：“夫甄氏以其所观察者著之书，其说自不误耳。而世人以此附合于吾土，则其咎不在甄氏，而在他人。若就此四条以与中国成事相稽，惟一事为合古，而其余皆无当于古。今则今宗法，必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所见之宗法者。要之，于民族主义皆不相及，此其论则将及于严氏。”〔84〕“宗法社会”是“西式轮盘”的一个环节或梯级，章氏已证明此环节或梯级无法套用于中土。

甄氏所得之“规律”不源于中土，因而亦不合于中土，已如上言。此外尚有“甄氏之所不说，而严氏附会以加断者”：“甄氏之言曰：宗法社会以民族主义为合群者也。此未尝谓民族主义即宗法社会，而特宗法社会所待以合群者，亦籍此民族主义耳。然则民族主义之所成就者，不专于宗法社会而止，较然著矣。严氏之言则曰：中国社会宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。……民族犹是民族也，惟军国与宗法其大小异，故其成绩亦异。世之不怿于宗法社会者则有矣，惧民族主义之行而中国之衰微复如东周，其沦陷或同于罗马，危心疾首，鼻涕长一尺以对吾说也则宜。反而观吾党所持者，非直与宗法无似，而其实且与之僢驰。同人，同人，为严氏所号咷久矣，其亦今而后笑欤！”〔85〕

第三种情形是“因严氏一二狂乱之词，而政客为之变本加厉者”：“严氏所说曰：民族主义不足以遂强吾种耳。使空有民族主义之名而无其具，则诚宜严氏所讥，此吾党汉民所已言者。是亦非独民族主义然也，虽日言帝国主义、社会主义、人道主义，而无术以行之，由摦落亦犹是也。今之政客则以为虽有其具，其义必有非而无是，其势必有败而无成。此又于严氏所说附之增语，其咎复不在严氏矣。……宁为鸡口，毋为牛后，与使他人啗我而饱也。宁自啗而不足。权藉之于功利，诚有不相调适者。法人有言：所志不成，当尽法国而成蒿里，以营大冢于其上。士苟知此，彼天然淘汰，优胜劣败之说，诚何足以芥乎？循四百兆人之所欲击，顺而用之，虽划类赤地，竟伸其志可也！今之所辩，以《社会通诠》为限，则其言如上而止。”〔86〕

以上质疑“西式轮盘”之为“客观规律”，是章太炎对于“西学”之一种批评。其反对建立“孔教”，亦是对于“西学”之一种批评，因为倡立“孔教”者是受“西学”之蛊惑，以为西洋既是赖“耶教”而昌盛，中土亦必步其后尘，不赖“教”无以昌盛，此“教”即“孔教”也。康有为撰《孔子改制考》，欲“发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主”；严复与孔教会代表陈焕章、夏曾佑、梁启超、王式通诸人从之，上书请于宪法中明定“孔教为国教”。起而驳斥者，就有章太炎，其理论依据就是中土“素无国教”之历史。

当1913年北京孔教会成立、力倡“定孔教为国教”时，章氏发表《驳建立孔教议》，明确反对此举：“近世有倡孔教会者，余窃訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重之也。中土素无国教矣。舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒。其事不在庠序，不与讲诵。是乃有词教令，亦杂与今世社会教育同类，非宗教之科。《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐，褅之说也。褅之说孔子不知，号曰设教，其实不教也。”〔87〕

中土“素无国教”，是不是中土不曾昌盛呢？是又不然：“人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达。”〔88〕“素无国教”不仅不曾妨碍中土昌盛，反而正是中土昌盛之原因。西洋设立“国教”，是不是正乃西洋昌盛之原因呢？是又未必：“视彼佞谀上帝，拜谒法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去远矣！……是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违，总举夏民，不崇一教。今人猥见耶苏、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡。是犹素无创痍，无故灼以成瘢，乃徒师其鄙劣，而未有以相君也。”〔89〕康有为、严复、梁启超诸辈倡建“孔教”，是为了抗衡“耶教”，于事恐有补，但于理则不通。有“国教”者“愚”，无“国教”者“智”；有“国教”者“鄙劣”，无“国教”者“达理而洒落”。素无国教者倡立国教，乃是自取其辱。

孔子有功于中土，但因其有功而立为教主，未必就是最好的报答方式。《驳建立孔教议》云：“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。”〔90〕自孔子作《春秋》，然后纪年有次，事尽首尾，丘明衍传，迁固承流，史书始粲然大备，榘则相承，仍世似续，令晚世得以识古，后人因以知前，“此其有造于华夏者，功为第一”；自孔子观书柱下，述而不作，删定六书，布之民间，然后人知典常，家识图史，“其功二也”；自孔子布文籍，又自赞《周易》，吐《论语》，以寄深湛之思，于是大师接踵，宏儒郁兴，虽所见殊途，而提振之功在一，“其功三也”；自孔子布文籍，又养徒三千，与之驰骋七十二国，辨其人民，知其土训，识其政宜，门人余裔，起而干摩，与执政争明，哲人既萎，曾未百年，六国兴而世卿废，民苟怀术，皆有卿相之资，由是阶级荡平，寒素上遂，至于今不废，“其功四也”。〔91〕

“总是四者，孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，宪章不传，学术不振，则国沦戎狄而不复，民陷卑贱而不升，欲以名号加于宇内通达之国，难矣。今之不坏，系先圣是赖！是乃其所以高于尧舜文武而无算者也！若夫德行之教，仁义之端，《周官》已布之齐民，列国未尝坠其纲纪。故上有蘧瑗、史鰌之贤，下有沮溺、荷蓧之德，风被土宇，不肃而成，固不悉自孔子授之。孔氏书亦时称祭典，以纂前志，虽审无鬼之诬，以不欲高世骇俗，则不暇一切糞除，亦犹近世欧洲诸哲，于神教尚有依违。故以德化，则非孔子所专；以宗教，则为孔子所弃。今忘其所以当尊，而以不当尊者奉之，适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳！谈者或曰：崇孔教者，所以旁慰沙门，使蒙古西藏无携志。此尤诳世之言。二藩背诞，则强邻间之，绐以中国废教藉口，其实非宗教所能训也。……孔教本非前世所有，则今者固无所废；莫之废，则亦无所建立矣。愚以为学校瞻礼，事在当行，树为宗教，杜智慧之门，乱清宁之纪，其事不便！”〔92〕

以上斥西洋及中土学者“国必有教”说，至今仍有现实意义。因为如今仍有学者鼓吹“国教”，舍“孔教”而迎“耶教”，欲定“耶教”为中国之“国教”。

第四节　对于“儒学”之批评

章太炎对于“西学”不盲从，并起而批驳之；对于“儒学”亦采取同样态度，不盲从，并起而批驳之。其“斥儒”之早、之力，均为“五四学者”所不能及。

《訄书》重订本之《订孔》篇，首先引日人远藤隆吉《支那哲学史》之斥孔言论：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》，制为邦者四代，非守旧也。处于人表，至严高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义若有刑戮，则守旧自此始。此更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。”远藤氏以孔子为中华之“祸本”，对此章太炎氏的态度是：“凡说人事，固不当以禄胙应塞，惟孔氏闻望之过情有故。曰六艺者，道墨所周闻，故墨子称《诗》、《书》、《春秋》多太史中秘书。女商事魏君主也，衡说之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之以《金版》、《六弢》。异时老墨诸公不降志于删定六艺，而孔氏擅其威。遭焚散复出，则关轴自持于孔氏，诸子欲走，职矣。”〔93〕

《订孔》篇又云：“《论语》者晻昧，《三朝记》与诸告饬、通论多自触击也。下比孟轲，博习故事则贤，而知德少歉矣。荀卿以积伪俟化治身，以隆礼合群治天下。不过三代，以绝殊瑰，不贰后王，以綦文理。百物以礼穿糓，故科条皆务进取而无自戾。其正名也，世方诸仞识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间（桑木严翼说）。由斯道也，虽百里而民献比肩可也。其视孔氏，长幼断可识矣。”〔94〕

《订孔》篇又云：“夫孟、荀道术皆踊绝孔氏，惟才美弗能与等比，故终身无鲁相之政，三千之化。才与道术，本各异出，而流俗多视是崇堕之。近世王守仁之名其学，亦席功伐己。曾国藩至微末，以横行为戎首，故士大夫信任其言，贵于符节章玺。况于孔氏尚有踊者！孟轲则踬矣，虽荀卿却走，亦职也。（荀卿学过孔子，尚称颂以为本师，此则如释迦初教本近灰灭，及马鸣、龙树特弘大乘之风，而犹以释迦为本师也。）夫自东周之季，以至禹，《连山》息，《汩作》废，《九共》绝，墨子支之，祇以自陨。老聃丧其征藏，而法守亡，五曹无施。惟荀卿奄于先师，不用。名辩坏，故言殽；进取失，故业堕。则其虚誉夺实以至是也。”〔95〕此为高后世儒者而低孔。

《订孔》篇又引日人白河次郎之斥孔言论：“纵横家持君主政体，所谓压制主义也。老庄派持民主政体，所谓自由主义也。孔氏旁皇二者间，以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器。使百姓日用而不知，则又不如纵横家明言压制也。”对此章太炎的态度是：“所谓旁皇二者间者，本老氏之术，儒者效之，犹不若范蠡、张良为甚。庄周则于《马蹏》，《胠箧》诸论，特发老氏之覆。老、庄之为一家，亦犹输、墨皆为艺士，其攻守则正相反，二子亦不可并论也。故今不以利器之说，归曲孔氏。”〔96〕

《订孔》篇给孔子最终的定位是史学家：“虽然，孔氏，古良史也。辅以丘明，而次《春秋》，料比百家，若旋机玉斗矣。谈、迁嗣之，后有《七略》。孔子后，名实足以伉者，汉之刘歆。”〔97〕给予“古良史”之定位，表明章太炎之“订孔”只订其“独尊”，而不订其“史学”。

《訄书》重订本之《学变》篇斥儒者“苟得利禄”：“汉晋间，学术则五变。董仲舒以阴阳定法令，垂则博士，教皇也。使学者人人碎义逃难，苟得利禄，而不识远略。故杨雄变之以《法言》。”〔98〕

《訄书》重订本之《学蛊》篇斥欧阳修“不通六艺”：“修之不通六义，正义不习，而瞍以说经，持之无故，諓之以御人，辞人也。不辨于名理，比合训言，反覆其文，自以为闻道，遭大人木彊，而已得尸其名，以色取仁，居之不疑矣。”〔99〕

《訄书》重订本之《王学》篇斥王阳明“立义至单”：“王守仁南昌、桶冈之功，职其才气过人，而不本于学术。其学术在方策矣，数传而后，用者徒以济诈，其言则祇益缦简粗觕。何也？王守仁之立义，至单也。……夫浮屠不以单说成义，其末流禅宗者为之。儒者习于禅宗，虽经论亦不欲睹，其卒与禅宗偕为人鄙。义窭乏而尚辞，固薤质也。尝试最观守仁诸说，独‘致良知’为自得，其他皆采用旧闻，工为集合，而无组织经纬。”〔100〕

《訄书》重订本之《明独》篇斥儒家重“群”而扼杀个性：“不眯于独，古者谓之圣之合莫。抱蜀不言，而四海讙应，人君之独也。握其节，莫与分其祘，士卒无敢不用命，大率之独也。用心不枝，孑然与精神往来，其立言诵千人，和万人，儒、墨之独也。闭閤而省事，思凑单微，发其政教，百姓悦从如蒲苇，卿大夫之独也。总是杂术也，以一身教乡井，有贤不肖或觵之，或挞之，或具染请之，皆磬折而愿为之尸，父师之独也。”〔101〕儒家重“群”，所重只是“小群”，故上述之“独”亦只是“小独”，而“小独”同样是对个性的扼杀：“繇是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”〔102〕“大独”与“大群”方是真正的“个性解放”。

《与人论朴学报书》斥儒学不合于现代生活：“抑自周孔以逮今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于輓近？故说经者，所以存古，非以是适今也。先人手泽，贻之子孙，虽汙垢佇劣者，犹见宝贵，若曰尽善，则非也。……皇汉迄今，政在专制，当代不行之礼，于今无用之仪，而欲肄之郡国，渐及乡遂，何异宁人欲变今时之语，返诸三代古音乎？……故知通经致用，特汉儒所以干禄，过崇前圣，推为万能，则适为桎梏矣。”〔103〕“于今无用”，乃是相当严厉的批评。

《驳康有为论革命书》斥儒学被清廷用为“愚民之计”：“今彼满洲者，其为归化汉人乎，其为陵制汉人乎？……徒以尊事孔子，奉行儒术，崇饰观听，斯乃不得已而为之，而即以便其南面之术，愚民之计。”〔104〕又斥儒学为无用之学：“理学诸儒，如熊赐履、魏象枢、陆陇其、朱轼辈，时有献替，而其所因革，未有关于至计者。虽曾、胡、左、李之所为，亦曰建殊勋、博高爵耳，功成而后，于其政治之盛衰、宗稷之安危，未尝有所筹画焉。”〔105〕

《大乘佛教缘起考》斥孔学与老学“一原”：“以此土成事例之，孔父绪言，著在《论语》，而《诗传》、《礼记》旁出者多。乃至庄周、韩非录其故言，或与儒家绝异。夫外道经中之录佛语，亦犹庄周、韩非之记孔说也。若在纯儒，必不信此为谛实，此为正道，亦犹小乘诸师之见也。然达者则知孔、老一原，与佛初出家时尝访阿罗、逻郁、陀罗诸仙同例。佛与外道互有通途，孔与庄、韩亦非隔绝。故录在彼书者，转可信为胜义。通儒大乘所见，亦相符矣。佛语录入外道书中，及灭度千百年后，忽录入佛经中，犹此土薛据、孙星衍辈皆去孔子千百余岁，而摭取诸子所载，以为《孔子集语》也。”〔106〕

对于章太炎批评“儒学”之举，学界有较高之评价。如张昭君《章太炎的儒学思想与五四新文化思潮》一文，就认为章氏之“订孔斥儒”对“五四”新文化思想“有直接影响”。吴虞之“反孔非儒”，得益于章氏良多；陈独秀之“批孔非儒”，与章氏之斥儒“主旨基本上相同”；鲁迅、钱玄同诸人“打倒孔家店”之论，是对章氏“订孔”思想之发展；胡适《说儒》承章氏《原儒》而来，其《论戴东原哲学》乃基于章氏《释戴》、《悲先戴》而成；等等。〔107〕总之“五四学者”之“毁儒”，当是以章太炎之“非儒”为源。

第五节　试图“以儒兼百家”

章太炎对“西学”不盲从，表现在引进“西学”，同时又批评“西学”；对“儒学”不盲从，同样表现在“非儒”，同时又不“毁儒”。“以儒兼百家”，是其不“毁儒”之明证。

章氏《答张季鸾问政书》（1935）云：“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠，故鄙人近日独提倡《儒行》一篇。宜暂搁置者，曰纯粹超人超国之学说。”〔108〕“以儒兼侠”，是他处理“儒、侠之关系”之格式，同样地，他也试图以此格式处理“儒、墨之关系”、“儒、道之关系”、“儒、法之关系”等等，从而有“以儒兼墨”、“以儒兼道”、“以儒兼法”等建构。此即所谓“以儒兼百家”。

《訄书》初刻本之《儒墨》篇，“以儒兼墨”之作也。其言曰：“《春秋》、《孝》皆变周之文，从夏之忠；而墨子亦曰法禹。不法其意而法其度，虽知三统不足以为政。盭于圣哲者，非乐为大；彼苦身劳形以忧天下，以若自觳，终以自堕者，亦非乐为大。”〔109〕又云：“乌乎！佚、翟之祸，至自弊以弊人，斯亦酷矣。诋其‘兼爱’而谓之‘无父’，则末流之噧言，有以取讥于君子，顾非其本也。张载之言曰：‘凡天下疲癃残疾鳏寡孤独，皆吾兄弟之颠连而无告者。’或曰其理一，其分殊，庸渠知墨氏‘兼爱’之旨，将不一理而殊分乎！夫墨家宗祀严父，以孝视天下，孰曰无父？至于陵谷之葬，三月之服，制始于禹。禹之世，奔命世也，墨翟亦奔命世也。伯禽三年而报政，曰革其故俗，丧三年乃除。大公反之，五月而报政。然则短丧之制，前倡于禹，后继踵于尚父。惟晏婴镌之，庐杖衰麻，皆过其职。墨子以短丧法禹，于晏婴则师其孅啬，而不能师其居丧，斯已左矣。虽然，以短丧言，则禹与大公皆有咎，奚独墨翟？以蔽罪于兼爱，谓之无父，君子重言之。”〔110〕

《訄书》初刻本之《儒道》篇，“以儒兼道”之作也。其言曰：“学者谓黄老足以治天下，庄氏足以乱天下。夫庄周愤世湛浊，已不胜其怨，而托卮言以自解，因以弥论万物之聚散，其于治乱也何庸？”〔111〕又云：“老氏之清静，效用于汉，然其言曰：将欲取之，必固与之。其所以制人者，虽范蠡、文种不阴鸷于此矣。故吾谓儒与道辨，当先其阴鸷，而后其清静。韩婴有言：行一不义，杀一不辜，虽得国可耻。儒道之辨，其扬搉在此耳。然自伊尹、大公，有拨乱之才，未尝不以道家言为急。迹其行事，与汤、文王异术，而距之用为多。今可睹者，犹在《逸周书》。老聃为柱下史，多识掌故，约《金版》、《六弢》之旨，箸五千言，以为后世阴谋者法。其治天下同，其术甚异于儒学者矣。故周公诋齐国之政，而仲尼不称伊、吕，抑有由也。”〔112〕又云：“且夫儒家之术，盗之不过为新莽；而盗道家之术者，则不失为田常、汉高祖。得木不求赢，财帛妇女不私取，始与之，而终以取之，比于诱人以《诗》、《礼》者，其庙筭已多。夫不幸汙下以至于盗，而道犹胜于儒。然则愤鸣之夫，有讼言伪儒，无讼言伪道，固其所也。虽然，是亦可谓防窃而逸大盗者也。”〔113〕

《訄书》初刻本之《儒法》篇，“以儒兼法”之作也。其言曰：“自管子以形名整齐国，箸书八十六篇，而《七略》是之曰道家。然则商鞅贵宪令，不害主权术，自此始也。道其本已，法其末已。今之儒者闻管仲、申、商之术，则震粟色变曰：而言襍伯，恶足以语治！试告以国侨、诸葛亮，则诵祝冀为其后世，而不知乔、亮之所以司牧万民者，其术亦无以异于管仲、申、商也。”〔114〕又云：“然则儒者之道，其不能摈法家亦明已。今夫法家亦得一于《周官》，而董仲舒之《决事比》引儒附法，则吾不知也。夫法家不厌酷于刑，而厌密于律。……仲舒之《决事比》援附格令，有事则有例，比于侯《九章》。其文已冗，而其例已繁。已用之，斯楚之可也！箸之简牍，拭之木觚，以教张汤，使后之廷尉，比而析之，设法如牛毛，其卒又以为故事，然后舍生人之能而行偶人之道，悲夫！儒之戾也，法之弊也。”〔115〕又云：“吾观古为法者，商鞅无科条，管仲无五曹令。其上如流水，其次不从则大刑随之。贵其明信，不曰搉轻重。子弓曰：居敬而行简，以临其民。乌乎！此可谓儒法之君矣。”〔116〕

《訄书》初刻本之《儒侠》篇，“以儒兼侠”之作也。其言曰：“漆雕氏之儒废，而闾里有游侠。侠者无书，不得附九流，岂惟儒家摈之，八家亦并摈之。然天下有亟事，非侠士无足属。侯生之完赵也，北郭子之白晏婴也，自决一朝，其利及朝野。其次聂政，则击刺之萌而已矣。”〔117〕又云：“且儒者之义，有过于‘杀身成仁’者乎？儒者之用，有过于‘除国之大害，扞国之大患’者乎？得志有夏后，不得志有比干、豢龙逢，儒者颂之，任侠之雄也。夫平原君僣上者也，荀卿以为辅；信陵君矫节者也，荀卿以为拂。世有大儒，固举侠士而并包之，而特其感概奋厉，矜一节以自雄者，其称名有异于儒焉耳。”〔118〕又云：“大侠不世出，其次为朱家、剧孟，其次为荆轲、高渐离，其次为郭解、原涉，冒法抵禁，儒者睨之不比人，而平津侯得以行其议。执四累之下，以例四累之上，论已颇矣！且成安君以儒者称，然始与张耳为刎颈之交，卒相妬如仇雠。比于朱、剧，不得为牧圉。然则儒不发冢乎？诵《诗》、《书》者不庳于捲勇者乎？夫儒有其下，侠有其上，言儒者操上，而言侠者操下，是以累寿不相遇。章子曰：得志有夏后，不得志有比干、豢龙逢，儒者颂之，任侠之雄也。”〔119〕

《訄书》重订本之《儒侠》篇且增语曰：“故击刺者，当乱世则辅民，当治世则辅法。治世知其辅法，而法严诛于刺客，何也？训曰：大臣能厚蓄积者，必浚民以得之，如子孙之善守，是天富不道之家也。故不若恣其不道以归于人。彼攻盗亦捊取于不道矣，法则无赦，何者？盗与刺客冒法抵禁者众，则辅法者不得独贳以生。哲王者知其裨补于政令，而阴作其气，道之以义方已矣。今之世资于孔氏之言者寡也，资之莫若十五儒，‘虽危起居，竟信其志’，‘引重鼎不程其力，鸷虫攫搏不程勇’者。”〔120〕

《訄书》初刻本之《儒兵》篇，“以儒兼兵”之作也。其言曰：“夫机之在心也，疾视作色，无往而非杀，无杀而非兵。兵也者，威也；威也者，力也。民之有威力，性也。武者不能革，而工者不能移，岂必至于折天柱，绝地维哉！儒者曰：我善御寇，不禽二毛，不鼓不成列，虽文王之用师，莫我胜也。君子曰：田儓！其一曰我善御敌，仰屋以思，为兵法百言，虽以不教民战，可也。君子曰：黠而愚，偶差智，故而。夫治兵之道，莫经治气。以白梃遇刃，十不当二；以刃遇火器，十不当一；以火器遇火器，气不治，百不当一。治气者，虽孟、荀与穰苴，犹是术也。有本有末而已矣！”〔121〕又云：“末而末者，可以撢其本。故蹴鞠列于技巧，棋势、皇搏列于艺术，不知者以为嬉戏也。其知者以为民性有兵，不能旦旦而用于寇，故小作其杀机，以鼓其气，与儒者之乡射其练民气同。虽孟、荀与穰苴犹是术也，此兵之本也。”〔122〕又云：“若夫临敌之道则有矣：方机动时，其疾若括镞，非先治气，则机不可赴；赴机以先人，而人失其长技矣。故曰：知者善度，巧者善豫，羿死桃棓不给射，庆忌死剑不给搏。王守仁知气，此所以成胜。”〔123〕

此处明确提出了“儒本兵末”之格式，“儒、兵关系”之处理，是“以儒为本，以兵为末”。所谓“以儒兼兵”，实即为“儒本兵末”。若将此格式推而广之，则章太炎实已有“儒本墨末”、“儒本道末”、“儒本法末”、“儒本侠末”之思维，而至于“儒本西末”，从而上承自冯桂芬至张之洞“中体西用”之余绪。如此则章太炎于《訄书》初刻时，抑或尚未有“新格式”之创建。

学者谓“《訄书》中《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒兵》等文是以诸子学说之长来补儒学之不足”〔124〕。若此说不妄，则所谓“以儒兼百家”，实即“以百家补儒学之不足”，实即“以儒为本，以百家为末”。章氏“归儒”之心，昭然若揭矣！

第六节　“援佛入儒”与“援西入儒”

“以百家补儒学之不足”，还只是“以中补中”、“援中入中”；实际上，章太炎儒学思想中还有一个“以佛补中”、“援佛入儒”的问题。

此问题已有学者关注，如张春香《章太炎“儒行”救国论评析》就谓：“章太炎中年‘扬佛抑儒’，晚年回归儒学，提倡‘儒行’，但并未放弃佛学，而是以庄证孔，援佛入儒，为‘儒行’精神寻找一种本源性力量。”〔125〕

1913年章太炎撰《驳建立孔教议》，反对在中国立孔为教。然而1906年章氏撰《建立宗教论》，却是主张在中国立佛为教的。莫非这是章氏理论的不能“自圆”？细按之，他的思想基本还是前后一贯的。《建立宗教论》是欲建立“无神教”，中土哲学本就是“无神教”，他当然不会反对以“孔学”为“教”。他反对的是“有神”，是立孔子为“神”，立孔子为“主”。其中土“素无国教”之说，讲的就是中土“素无教主”，“素无神”。一“无主”，一“有主”，乃是中西文明之根本差异所在。章太炎反对“建立孔教”，是为了维护这个“无主文明”；主张建立“无神”之教，也是为了维护这个“无主文明”。

《建立宗教论》论欧洲“有主文明”云：“贝尔巴陀氏继康德后建立列夏尔说，已云有睿智之空间、睿智之时间矣。不识此义，而谓惟有空名，都无实性，生人心识，岂于空无所依而起此觉？故曰损减执者，不知依他起自性也。而彼增益执者，则又反是。说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起，乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我为幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”〔126〕又云：“说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细，而从此细者剖之，则其细至于无穷。名家所谓‘一尺之锤，日取其半，万世不竭’者，彼不能辞其过矣。执为无原，离于色声香味触等感觉所取之外，惟其中心力存。此虽胜于极细之说，然未见有离于五尘之力，亦未见有离力于五尘。力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。然则此力、此五尘者，依于何事而能显现？亦曰心之相分，依于见分而能显现耳。此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也。”〔127〕

又云：“说神教者，自马步诸逑而上至于山川土榖，稍进则有祠火，与夫尊祀诸天之法，其最高者，乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异。……则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。此其宗教，则烦恼障实驱使之。……且以万有杂糅，棼不可理，而循行规则，未尝愆于其度，必有一物以钤辖而支配之，于是崇拜以明信仰。此其宗教，则所知障实驱使之。不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外。于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”〔128〕

执“我”为本体、执“质”为本体、执“神”为本体，乃是西洋“有主文明”之三大“倒见”，此等分析之深刻，清末以降鲜见第二家。认识论上的“我”、形而上学中的“质”与宗教上的“神”，在西洋哲学中乃是一脉相延的。

《建立宗教论》以此分析“西洋哲学”云：“故曰增益执者，亦不知依他起自性也。若尔，则二种边执者，固不知有依他起自性矣。亦有能立本体，能遣空名，而卒之不得不密迩于依他者，特无此依他之名以为权度，虽其密意可解，而文义犹不得通。如柏拉图可谓善说伊跌耶矣，然其谓一切个体之存在，非即伊跌耶，亦非离伊跌耶（按：“伊跌耶”疑即idea，今译“理念”）。伊跌耶是有，而非此则为非有，彼个体者则兼有与非有。夫有与非有之不可得兼，犹水火相灭，青与非青之不相容也。伊跌耶既是实有，以何因缘不遍一切世界，而令世界尚留非有？复以何等因缘令此有者能现景于非有而调合之，以为有及非有？若云此实有者本在非有以外，则此非有亦在实有以外。既有非有可与实有对立，则虽暂名为非有，而终不得不认其为有，其名与实适相反矣。……又如康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》，则谓自由界与天然界范围各异。以修德之期成圣，而要求来生之存在，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者固一成而不易，则要求亦何所用？知其无得而要幸于可得者，非愚则诬也！康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。”〔129〕此种对于柏拉图、康德等西哲之批评，至今犹能成立。

《建立宗教论》以“三性”——遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性——判分宗教之高下，得出的结论是：“故如美洲之摩门，印度之湿婆韦纽，西藏之莲华生教，专以‘不律仪’为务者，无足论矣。反是，虽崇拜草木、龟鱼、徽章、咒印者，若于人道无所陵藉，则亦姑容而并存之。彼论者以为动植诸物于品庶为最贱，今以人类而崇拜之，则其自贱滋甚。若自众生平等之见观之，则大梵安荼、耶和瓦辈，比于动植诸物，其高下竟未有异也，然而不可为训者何也？彼以遍计所执自性为圆成实自性也。言道在稊稗、屎溺者，非谓惟此稊稗、屎溺可以为道；言墙壁、瓦砾咸是佛性者，非谓佛性止于墙壁、瓦砾。执此稊稗、屎溺、墙壁、瓦砾，以为道只在是，佛祇在是，则遍计所执之过也。非特下劣诸家为然也，高之至于吠陀、基督、天方诸教，执其所谓大梵、耶和瓦者，以为道祇在是，神祇在是，则亦限于一实，欲取一实以概无量无边之实，终不离于遍计矣。不得已而以广博幽玄之说附之，谓其本超象外，无如其‘有对之色’为之碍也。非特神教为然也，释教有无量寿佛之说，念之者得生净土，永不退转。其始创此‘易行道’者，固以遍教僧俗，使随顺法性而得入尔。而拙者震于功德庄严，怳忽如闻铃网之声，如见曼陀罗华之色，由其欣羡三界之心以欣净土，净土本净，而以所欣者垢之，则何以异于人天诸教？是故以遍计所执而横称为圆成实者，其疵玷则既然矣。”〔130〕摩门、湿婆韦纽、莲华生教等，被判为“下劣诸教”；佛教、基督教、伊斯兰教等，被判为“以遍计所执而横称为圆成实者”。这些宗教均不适用于中国。

中国要建立的宗教是“无神教”：“然则居今之世欲建立宗教者，不得于万有之中而横计其一为神，亦不得于万有之上而虚拟其一为神。所以者何？诸法一性即是无性，诸法无性即是一性，此般若精妙之悉檀，亦近世培因辈所主张也。……由此故知，冒万有者惟是概念，知为概念即属依他，执为实神即属遍计。于概念中立真如名，不立神名，非斤斤于符号之差殊，由其有执一无执异尔。”〔131〕“无执”之教，一定就是“无神教”。而“无神教”是以“自识”为根本核心的宗教：“上来所说，诸事神者，皆起于增益执；泛神之说虽工，而由不了依他，故损减自心而增益外界。其可议者，犹在今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。若其随顺而得入也，则惟以依他为方便。一切众生同此真如，同此阿赖耶识，是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教即与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等从生界，不限劫数，尽于未来。若夫大圜星界、地、水、火、风无生之物，则又依众生心而生幻象。众生度尽，则无生之物自空。是故有度众生，无度四大。”〔132〕

对于“立教以惟识为宗，识之实性而即是真如，既无崇拜鬼神之法，则安得称为宗教”之问题，《建立宗教论》的回答是：“凡崇拜者，固人世交际所行之礼。故诸立神教者，或执多神，或执一神，必以其神为有人格，则始可以稽首归命之礼行之，其崇拜诚无可议。然其神既非实有，则崇拜为虚文尔。若以别有本体而崇拜之，本体固无人格，于彼无人格者而行人世交际之礼，比之享爱居以九韶者，盖尤甚焉！是故识性真如本非可以崇拜，惟一切事端之起必先有其本师。”〔133〕

“无神”可以成“教”，这在中国与印度都有思想资源：“以本师代表其事而施以殊礼者，宗教而外，所在多有。士人之拜孔子，胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁般，衣工之拜轩辕，彼非以求福而事之，又非如神教所崇拜者，本无其物而事之。以为吾之学术出于是人，故不得不加尊礼，此于诸崇拜中，最为清净。释放亦尔，诸崇拜释迦者，固以二千六百岁前尝有其人，应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳，实惟斯人之赐，于是尊仰而崇拜之，尊其为师，非尊其为鬼神。虽非鬼神，而有可以崇拜之道，故于事理皆无所碍，此亦随顺依他则然。”〔134〕

又以中土禅宗为榜样：“若夫沙门之破偶像者则有矣，禅宗丹霞，尝烧木佛，此固著在耳目。而今之丛林规则，起于百丈，百丈固言：‘惟立法堂，不建佛殿。’则无造像之事可知也。至云门之诃佛，则非特破相，而亦破名。文偃诵经，见有佛初降世经行七步之说，书其后曰：‘我若看见，一棒打杀，与狗子吃！’今立教仪，不得如云门之猖狂，亦不可效天祠之神怪，若百丈所建立，庶几可乎！”〔135〕在中国建立“无神教”，仿禅宗大致可行。

此种“无神教”还是应当有专职僧徒：“或举赫尔图门之说，以为宗教不可专任僧徒，当普及白衣而后可。若是，则有宗教者亦等于无宗教。自我观之，居士、沙门二者不可废一。宗教虽超居物外，而必期于利益众生。若夫宰官吏人之属，为民兴利，使无失职，此沙门所不能为者。乃至医匠陶冶，方技百端，利用厚生，皆非沙门所能从事。纵令勤学五明，岂若专门之善，于此则不能无赖于居士。又况宗教盛衰，亦或因缘国事，彼印度以无政之故而为回种所侵，其宗教亦不自保，则护法之必赖居士，明矣。……赫氏所言，但及人天小数，此固可以家说户知者，然非所论于大乘。”〔136〕

构建“无神教”就是以“学”为“教”，然反对立“学者”为“教主”，故《建立宗教论》有“哲学”与“宗教”互变之说：“借观科学诸家，凡理想最高者，多不应用，而应用者率在其次之人。何独于宗教而不然耶？尝试论之，世间道德率自宗教引生，……则道德普及之世，即宗教消鎔之世也。于此有学者出，存其德音，玄其神话，而以高尚之理想经纬之以成学说。若中国这孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图，皆以哲学而为宗教之代起者。琐氏、柏氏之学缘生基督，孔子、老子之学迁为汉儒，则哲学复成宗教。至于今斯二教者，亦骎骎普及于国民矣。一自培庚、笛加尔辈，一自程朱陆王诸儒，又复变易旧章，自成哲学。程朱陆王固以禅宗为其根本，而晚近独逸诸师亦于内典有所摭拾。则继起之宗教，必释教无疑也。”〔137〕

以“学”为“教”，不立“教主”，构建一种“无主文明”，正乃中国之传统，亦“中式思维”所以贡献于人类文明之根本。章太炎《答铁铮》一文对此亦有觉察：“明之末世与满洲相抗，百折不回者，非耽悦禅观之士，而姚江学派之徒。日本维新亦由王学为其先导。王学岂有他长，亦曰‘自尊无畏’而已！其义理高远者，大抵本之佛乘，而普教国人则不过斩截数语，此即禅宗之长技也。仆于佛学，岂无简择？盖以支那德教虽各殊途，而根原所在悉归于一，曰‘依自不依他’耳。上自孔子至于孟荀，性善性恶互相阋讼，讫宋世则有程朱，与程朱立异者复有陆王，与陆王立异者复有颜李，虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。佛教行于中国，宗派十数，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。……法相或多迂缓，禅宗则自简易，至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。”〔138〕

“援佛入中”，以“中式心理”而重构佛教，所得就是禅宗；“援西入中”，以“中式心理”而重构宗教，所得就是章氏所谓“无神教”。故《建立宗教论》、《答铁铮》等作品，被学者视为“援佛入儒”之作。〔139〕从“儒佛汇通”的角度去看，这个判定是对的。但不全面。因为《建立宗教论》、《答铁铮》等作品，还有一个“儒西汇通”、“援西入中”的问题。

前文言中西文明之别，一“无主文明”也，一“有主文明”也。如何“汇通”，如何“援入”呢？若“以西释中”、“援中入西”，则在本有之“无主文明”上加“主”；若“以中释西”、“援西入中”，则就西洋之“有主文明”去其“主”，然后吸纳之。中土学人常采用前一种方式，章太炎则坚持采用后一种方式。

《建立宗教论》以“执我”、“执质”、“执神”为西洋及一切“有主文明”之三大“倒见”，就是章太炎“去主”的一种努力。“倒见”者，“颠倒之见”，将“颠倒之见”颠倒之，就是“正见”，就可以吸纳到“中学”中。去“我执”就是还原到“识”，去“质执”就是还原到“缘”，去“神执”就是还原到“心”。总之“去执”就是“去主”，“去主”就是还原到“中式思维”之“功能主义”、“职能主义”与“关系主义”。完成此“去主”，就可以开始“援西入中”、“援西入儒”。

《答铁铮》云：“今之夸者，或执斯宾塞尔邻家生猫之说，以讥史学。吾不知禹域以内为邻家乎，抑为我寝食坐作之地乎？人物制度、地理风俗之类为生猫乎，抑为饮食衣服之必需者乎？”〔140〕又云：“且中国历史自帝纪、年表而外，犹有书志、列传，所记事迹、论议、文学之属，粲然可观；而欧洲诸史专述一国兴亡之迹者，乃往往与档案相似。今人不以彼为谱牒，而以此为谱牒，何其妄也！”〔141〕此两处均明确反对以“西学”妄解“中学”，以“西学”贬抑“中学”。

《答铁铮》又云：“此明万物本体即是鬼神，无有一物而非鬼神者，是即斯比诺莎泛神之说。泛神者，即无神之逊词耳。盖孔子学说受自老聃，老子言象帝之先，既谓有先上帝而存者。庄生继之，则云道在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺，而终之以汝唯莫必，无乎逃物，则正所谓体物而不可遗者。无物非道，亦无物非鬼神，其义一致。此儒、老皆主泛神之说也。”〔142〕此处欲援斯宾诺莎之泛神论入儒与道。

《答铁铮》又明确表达了章太炎氏“中土无主文明高于西洋有主文明”之立场：“而中国依自不依他之说，远胜欧洲神教，亦见德人沙麽逊《黄祸论》中。今乃弃此特长，以趋庳下，是仆所以无取也。往者作《无神论》，大为基督教人所反对，广州教会有《真光报》，以仆为狂悖至极。吾以理内之言相稽，而彼以理外之言相应，此固无庸置辨。……要之仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极。佛学、王学虽有殊形，若以楞伽、五乘分教之说约之，自可铸镕为一。王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已。及其失也，或不免偏于我见。然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风。尼采所谓超人，庶几相近。（但不可取尼采贵族之说。）排除生死，旁若无人，布衣麻鞵，径行独往，上无政党猥贼之操，下作愞夫奋矜之气，以此揭櫫，庶于中国前途有益。……而基督教正在天、人二乘之间，是则即而用之，可矣。”〔143〕尼采号称“上帝死了”，乃西洋现代哲学中反“有主文明”之第一人，故章氏以为可援入“中学”。而于“有主”之基督教，章氏则主张“即而用之可矣”，就是当成“权宜之计”来处理。

中土“无主文明”既“远胜欧洲神教”，则章太炎当然不主张行基督教于中国。“援西入中”决非“援基督教入中国”。其《无神论》一文，对基督教有相当深刻之剖析：“基督教之立耶和瓦也，以为无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父。就彼所说，其矛盾自陷者多，略举其义如左。”〔144〕

其斥所谓“无始无终”云：“无始无终者，超绝时间之谓也。既已超绝时间，则创造之七日，以何时为第一日？若果有第一日，则不得云无始矣。若云创造以前固是无始，惟创造则以第一日为始。夫耶和瓦既无始矣，用不离体，则创造亦当无始。假令本无创造，而忽于一日间有所创造，此则又类僧佉之说。未创造时所谓‘未成为冥性’者，正创造时所谓‘将成为胜性’者。彼耶和瓦之心，何其起灭无常也？其心既起灭无常，则此耶和瓦亦必起灭无常，而何无始之云？既已超绝时间，则所谓末日审判者，以何时为末日？果有末日，亦不得云无终矣。若云此末日者惟是世界之终，而非耶和瓦之终，则耶和瓦之成此世界，坏此世界，又何其起灭无常也！其心既起灭无常，则此耶和瓦者亦必起灭无常，而何无终之云？是故无始无终之说，即彼教所以自破者也。”〔145〕

其斥所谓“全知全能”云：“全知全能者，犹佛家所谓萨婆若也。今试问彼教曰：耶和瓦若果欲人之为善乎，抑欲人之为不善乎？则必曰：欲人为善矣！人类由耶和瓦创造而成，耶和瓦既全能矣，必能造一纯善无缺之人，而恶性亦无自起。恶性既起，故不得不归咎于天魔。虽然，是特为耶和瓦委过地耳。彼天魔者，是耶和瓦所造，抑非耶和瓦所造耶？若云是耶和瓦所造，则造此天魔时已留一不善之根，以为诱惑世人之用，是则与欲人为善之心相刺谬也。若云非耶和瓦所造，则此天魔本与耶和瓦对立，而耶和瓦亦不得云绝对无二矣。若云此天魔者违背命令，陷于不善，耶和瓦既已全能，何不造一不能违背命令之人，而必造此能违背命令之人？此塞伦哥自由之说，所以受人驳斥也。若云耶和瓦特造天魔以侦探人心之善恶者，耶和瓦既已全知，则亦无庸侦探。是故全知全能之说，又彼教所以自破者也。”〔146〕

其斥所谓“绝对无二”云：“绝对无二者，谓其独立于万有之上也。则问此耶和瓦之创造万有也，为于耶和瓦外无质料乎，为于耶和瓦外有质料乎？若云耶和瓦外本无质料，此质料者皆具足于耶和瓦中，则一切万有亦具足于耶和瓦中，必如庄子之说，自然流出而后可，亦无庸创造矣。且既具足于耶和瓦中，则无时而无质料，亦无时而无流出。此万有者必不须其相续而生，而可以遍一切时，悉由耶和瓦生，何以今时万有不见有独化而生者？若云偶尔乐欲，自造万有，乐欲既停，便尔休息，此则耶和瓦之乐欲无异于小儿游戏，又所谓起灭无常者也。若云耶和瓦本有质料，如鞞世师所谓陀罗骠者，则此质料固与耶和瓦对立。质料犹铜，而耶和瓦为其良冶，必如希腊旧说，双立质料工宰而后可，适自害其绝对矣。是故绝对无二之说，又彼教所以自破者也。”〔147〕

其斥所谓“无所不备”云：“无所不备者，谓其无待于外也。则问耶和瓦之创造万有也，为有需求乎，为无需求乎？若无需求则亦无庸创造，若有需求此需求者当为何物何事？则必曰：善耳，善耳！夫所以求善者，本有不善，故欲以善对治之也。今耶和瓦既无所不备，则万善具足矣，而又奚必造此人类以增其善为？人类有善，于耶和瓦不增一发；人类不善，于耶和瓦无损秋毫。若其可以增损，则不得云无所不备也。且世界之有善恶，本由人类而生。若不创造人类，则恶性亦无自起。若云善有不足，而必待人类之善以弥缝其缺，又安得云无所不备乎？是故无所不备之说，又彼教所以自破者也。”〔148〕

以上四说驳斥既毕，章氏作出总结：“基督教人以此四因，成立耶和瓦为众生之父。夫其四因本不足以成立，则父性亦不极成。虽然，姑就父性质之，则问耶和瓦者为有人格乎，为无人格乎？若无人格则不异于佛家所谓藏识，藏识虽为万物之本原，而不得以藏识为父。所以者何？父者有人格之名，非无人格之名。人之生也亦有赖于空气、地球，非空气、地球则不能生，然不闻以空气、地球为父，此父天母地之说所以徒为戏论也。若云有人格者，则耶和瓦与生人各有自性，譬如人间父子，肢体既殊，志行亦异，不得以父并包其子，亦不得以子归纳于父。若是，则非无所不备也，非绝对无二也。若谓人之圣灵皆自耶和瓦出，故无害为无所不备，亦无害为绝对无二者，然则人之生命亦悉自父母出，父母于子女又可融合为一耶？且所以称为父者，为真有父之资格乎，抑不得已而命之乎？若其真有父之资格者，则亦害其绝对无二。所以者何？未见独父而能生子者，要必有母与之对待。若是，则耶和瓦者必有牝牡之合矣。若云不待牝牡可以独父而生，此则单性生殖，为动物最下之阶，恐彼耶和瓦者乃不异于单性动物。而夜光、浸滴诸虫，最能肖父，若人则不肖亦甚矣。若云不得已而命之者，此则无异父天母地之说，存为戏论，无不可也。”〔149〕

又云：“如上所说，则能摘其宗教之过，而尚不能以神为绝无。尝试论之曰：若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之，至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他。此因明所谓犯无穷过者。以此断之，则无神可知也。虽然，亦不得如向、郭自然之说。夫所谓自然者，谓其由自性而然也。而万有未生之初本无自性，即无其自，何有其然？然既无依，自亦假立。若云由补特加罗而生，而此补特加罗者亦复无其自性。是故人我之见，必不能立。若云法则固然，而此法则由谁规定？佛家之言‘法尔’，与言‘自然’者稍殊，要亦随宜假说，非谓法有自性也。本无自性，所以生迷，迷故有法，法故有自，以妄为真，以幻为实，此则诚谛之说也。”〔150〕最后破“有主”而倡“无主”。

章太炎破“有主”而倡“无主”，反对行耶教于中国之立场，乃是一贯的。1906年《东京留学生欢迎会演说录》云：“若说那基督教，西人用了原是有益，中国用了却是无益。因中国人的信仰基督，并不是崇拜上帝，实是崇拜西帝。……所以中国的基督教总是伪基督教，并没有真基督教。但就是真基督教，今日还不可用。因为真基督教，若野蛮人用了，可以日进文明；若文明人用了，也就退入野蛮。”〔151〕

1912年1月《中华民国联合会第一次大会演说辞》又云：“中国本无国教，不应认何教为国教，虽许信教自由，然如白莲、无为等教，应由学部检定教理，方予公行。政教分离，中国旧俗，其僧侣及宣教师，不许入官，不得有选举权。”〔152〕

援西洋“有主文明”入中土“无主文明”，必先“去主”而后行。其“主”表现于科学者，“原子论”也；表现于哲学者，“本体论”也；表现于宗教者，“上帝论也”。“去主”就是去其原子论，就是去其本体论，就是去其上帝论。章氏已提出“去主”之任务，但未深究“去主”之后如何“援西入中”。此固为时代之局限也。

去西洋之“原子论”，则归于中土之“波论与场论”，此“中式科学”也；去西洋之“本体论”，则归于中土之“现象论与关系论”，此“中式哲学”也；去西洋之“上帝论”，则归于中土之“无神教”，此“中式宗教”也。“援西入中”、“援西入儒”之核心，是以“中式思维”解构“西式思维”，而不是相反。

第七节　对于“中学”之自信

章氏1910年撰《论教育的根本要从自国自心发出来》，强调“自国自心”之重要性：“本国没有学说，自己没有心得，那种国，那种人，教育的方法，只得跟别人走。本国一向有学说，自己本来有心得，教育的路线自然不同。……中国学说，历代也有盛衰，大势还是向前进步，不过有一点儿偏胜。”〔153〕

又指斥中土学者之“偏心”：“到底中国不是古来没有学问，也不是近来的学者没有心得，不过用偏心去看，就看不出来。怎么叫做偏心？只佩服别国的学说，对着本国的学说，不论精粗美恶，一概不采，这是第一种偏心。在本国的学说里头，治了一项，其余各项，都以为无足重轻，并且还要诋毁。就像讲汉学的人，看见魏晋人讲的玄理，就说是空言，或说是异学；讲政事的人，看见专门求是、不求致用的学说，就说是废物，或说是假古玩。仿佛前人说的，一个人做弓，一个人做箭，做弓的说：‘只要有我的弓，就好射，不必用箭。’做箭的说：‘只要有我的箭，就好射，不必用弓。’这是第二种偏心。”〔154〕

又反对学者鹦鹉学舌，人云亦云：“但听了别国人说，本国的学说坏，依着他说坏，固然是错；但听了别国人说，本国的学说好，依着他说好，仍旧是错。为甚么缘故呢？别国人到底不明白我国的学问，就有几分涉猎，都是皮毛，凭他说好说坏，都不能当做定论。”〔155〕

又强调“不该听别人的话”：“又像一班无聊新党，本来看自国的人，是野蛮人；看自国的学问，是野蛮学问。近来听见德国人颇爱讲支那学，还说中国人民，（是）最自由的人民；中国政事，是最好的政事。回头一想，文明人也看得起我们野蛮人，文明人也看得起我们野蛮学问。大概我们不是野蛮人，中国的学问，不是野蛮学问了。在学校里边，恐怕该添课国学汉文。有这一种转念，原说他好，并不说他不好，但是受教的人，本来胸中像一块白绢，惟有听受施教的话，施教的人却该自己有几分注意，不该听别人的话。何不想一想，本国的学问，本国人自然该学，就像自己家里的习惯，自己必定应该晓得，何必听他人的毁誉？……古人说的，‘以管窥天，以蠡测海’。……一任他看成野蛮何妨。……日本人治中国学问，这样长久，成效不过如此，何况欧洲人只费短浅的光阴，怎么能够了解？”〔156〕

又厌恶学日本人的“小家模样”：“可见别国人的支那学，我们不能取来做准，就使是中国人不大深知中国的事，拿别国的事迹来比附，创一种新奇的说，也不能取来做准。强去取来做准，就在事实上生出多少支离，学理上生出多少谬妄，并且捏造事迹。……大凡讲学问施教育的，不可像卖古玩一样，一时许多客人来看，就贵到非常的贵；一时没有客人来看，就贱到半文不值。自国的人，该讲自国的学问，施自国的教育，像水火柴米一个样儿，贵也是要用，贱也（是）就要用，只问要用，不问外人贵贱的品评。……至于别国所有中国所无的学说，在教育一边，本来应该取来补助，断不可学《格致古微》的口吻，说别国的好学说，中国古来都现成有的。要知道凡事不可弃己所长，也不可攘人之善。弃己所长，攘人之善，都是岛国人的陋见，我们泱泱大国，不该学他们小家模样！”〔157〕

1910年章氏又撰《留学的目的与方法》，痛斥中土学人的“迷信”习性：“照以上的话，求学不过开自己的智，施教不过开别人的智，是最大的坦途了。既然求智，就应该把迷信打破。迷信不是专指宗教一项，但凡不晓得那边的实际，随风逐流，胡乱去相信那边，就叫做迷信。中国十几年前，相信欧洲的学问，没有路去求，求着教士，就觉得教士是无所不知无所不能。后来听到福建严几道的话，渐渐把迷信教士的心破了，又觉得严几道无所不知无所不能。后来有游学日本的风气，渐渐把迷信严几道的心又破了，又觉得日本的博士学士，无所不知无所不能。及到日本来了，晓得分科，也知道一个人不能无所不知无所不能，但看日本全体的学者，依然觉得无所不知无所不能。不是一边的迷信破了，一边的迷信又起么？”〔158〕

又视别国的学问只是“借来的钱”：“大概看前人已成的书，仿佛是借钱一样，借了来，会做买卖，赢得许多利息，本钱虽则要还债主，赢利是自己所有。若不会做买卖，把借来的钱，死屯在窖子里头，后来钱还是要还债主，自己却没有一个赢余。那么就求了一千年的学，施了一千年的教，一千年后的见解，还是和一千年前一样，终究是向别人借来的，何曾有一分自己的呢？如果说自己没有，只好向别国去求，别国的学问，或者可以向别国去求，本国的学问，也能向别国去求么？就是别国的学问，得了来，还是借来的钱，必要想法子去求赢利，才得归自己享用。若只是向别国去求呢，中国人没有进境，去问欧洲人，欧洲人没有进境，又去问甚么洲的人呢？……中国就不然，自己本来有自己的学问，只见一天精密一天，就是采取别国，也都能够转进一层。”〔159〕

《菿汉雅言札记》认为“中学”在四个方面长于“西学”：“先生云：中夏政制，长于异国者四物：一曰仁抚属国；二曰教不奸政；三曰族性无等；四曰除授有格。”〔160〕

1906年《国学讲习会序》已把“国学”提升到“国家之存灭”的高度：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎？”〔161〕

1922年《国学概论》认定“中国哲学”有高于“欧西哲学”之处：“以哲学论，我们可分宋以来之哲学、古代底九流、印度底佛法和欧西底哲学四种。欧西底哲学，都是纸片上底文章，全是思想，并未实验。他们讲唯心论，看着的确很精，却只有比量，没有现量，不能如各科学用实地证明出来。这种只能说是精美底文章，并不是学问，禅宗说‘猢狲离树，全无伎俩’，是欧西哲学绝佳比喻；他们离了名相，心便无可用了。宋明诸儒，口头讲的原有，但能实地体认出来，却也很多，比欧西哲学专讲空论是不同了。”〔162〕又云：“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了！”〔163〕

1935年《章氏星期讲演会记录》以“爱国心”为“一国之主宰”：“自有《春秋》，吾国民族之精神乃固，虽亡国者屡，而终能光复旧物，还我河山，此一点爱国心，蟠天际地，旁礴郁积，隐然为一国之主宰，汤火虽烈，赴蹈不辞，是以宋为元所灭而朱明起，明为清灭而民国兴。”〔164〕

第八节　儒、西关系之处理格式

章太炎1906年《国学讲习会序》反对冯桂芬以降“体用主辅”之格式，说：“新学者，亦利禄之途也，而其名为高。业新学者，以科举之道业之，其蔽害自与科举等。而新学则固与国学有比例为损益之用，非词章帖括之全属废料者比。前之言国学者，可绝对弃置科举；而今之言国学者，不可不兼求新识。前之业科举者，不敢排斥国学；而今之业新学者，竟敢诋国学为当废绝。时固不乏明达之士，欲拯斯败，而以其无左右褊袒之道，即无舍一取一之方，二者之迷离错杂，不知所划，几别无瓯脱地，以容吾帜。则有主张体用主辅之说者，而彼或未能深抉中西学术之藩，其所言适足供世人非驴非马之观，而毫无足以餍两方之意。以此之故，老生以有所激而顽执益坚，新进以视为迂而僢驰益甚。是二者虽皆无所增损于日月之明，而其浮障之所至，竟可使国学之昏暗较之科举时代而尤倍蓰。呜呼，是谁之责欤？”〔165〕

1910年《留学的目的与方法》主张以“借钱生利”之格式处理“中学”与“西学”之关系：“别国的学问，或者可以向别国去求，本国的学问，也能向别国去求么？就是别国的学问，得了来，还是借来的钱，必要想法子去求赢利，才得归自己享用。”〔166〕

儒、西关系之处理，既不可能有“无左右褊袒之道”，不可能有“无取一舍一之方”，则处理者必先有“偏西”或“偏中”之立场。“偏西”则必致“援中入西”，借“中学”之钱生“西学”之利；“偏中”则必致“援西入中”，借“西学”之钱生“中学”之利。章太炎采用的是后一种立场。

汪荣祖《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想表述》一文，乃是研究章氏儒、西关系处理格式方面的不二力作。该文以为章氏既非保守派，亦是西化派，前一方面他要“迎接西潮”，后一方面他要“寻求本国文化的自主”；前一方面他要迎接“西方的现代性”，后一方面他要“营建中国的现代性”。“其立论的根据，就是文化多元论，每一种文化既然都有它的特性，其‘现代性’自然亦有其特性。”〔167〕文章认为“文化多元论”乃是章氏全部思想之核心：“正因其对现代西方有迎有拒，才有多元思想的表述，而多元思想乃章氏思想的核心，最完整的呈现在他的《齐物论释》一书之中，自称‘一字千金’。如此自珍的思想乃其毕生学术的结晶，决不会在晚年放弃。他晚年专注国学，并不是回归到古典传统的一元论，而是在西化一元论的潮流下更加强调中国历史与文化，正是坚持其多元论。……他的排满思想为革命宣传所需，是一时的；而多元论乃其学术性的创获，是永恒的。”〔168〕

就“中学”与“西学”之关系而言，“多元论”者，“中西并尊”也；“一元论”者，“援中入西”或“援西入中”也。章太炎之文化立场，若是“中西并尊”，则可称为“多元论”；若是“援西入中”，则不可径称“多元论”，只能称为“吸纳西学之中学一元论”或“不拒西学之中学一元论”。著者以为章氏曾经经历“中西并尊”的阶段，但晚年渐趋“援西入中”之立场。故著者不同意汪荣祖“永恒”之说，只认“多元论”为章氏思想之一个阶段；章氏之目标是要经过这个阶梯，达到“援西入中”或“援西入儒”。这也正是真正“国学家”应有之立场。

1906年7月刊于《民报》第六期的《演说录》（一名《东京留学生欢迎会演说辞》或《东京留学生欢迎会演说录》），是持“中西并尊”之立场，还是“援西入中”之立场呢？著者以为是“援西入中”之立场。就是把“西学”拿到中国来试，能消化就吃，不能消化就不吃。章氏对于“西学”中占重要地位的基督教，就是这个态度。他说：“若说那基督教，西人用了，原是有益，中国用了，却是无益。因中国人的信仰基督，并不是崇拜上帝，实是崇拜西帝。”〔169〕把“上帝”定性为“西帝”，是何等的气魄！

又说：“所以中国的基督教，总是伪基督教，并没有真基督教。但就是真基督教，今日还不可用。因为真基督教，若野蛮人用了，可以日进文明；若文明人用了，也就退入野蛮。”〔170〕以中国乃“文明人”为由拒斥基督教，这又是何等的气魄！

又斥基督教“极其下劣”〔171〕，认为佛教华严、法相诸宗“比那基督教人依傍上帝扶墙摸壁，靠山靠水的气象，岂不强得多吗”？〔172〕这又是何等的气魄！

“西学”之价值有无，全视“中国”而定，这就是“援西入中”之立场。假如章氏是以“多元”为立场，他就不会排斥西洋之基督教，也不会排斥中土之“孔教”，而是会“耶、孔、佛”三教并尊。他在宗教上没有采取这个“三教并尊”之立场，说明此时他并不主张“文化多元论”。

再看他对于“国粹”的态度。《演说录》认为“中学”本身有很多“特别的长处”，如语言文字、典章制度、人物事迹等。语言文字以一词多义、一词多音而迥异于西洋，以语言文字学上之“随性主义”，而对抗西洋语言文字学上之“定性主义”。典章制度方面以均田制度、刑名法律、科场选举等，“总是近于社会主义”，“必定应该顶礼膜拜”。人物事迹方面，中国人物“那俊伟刚严的气魄，我们不可不追步后尘”，在这方面，“与其学步欧美，总是不能像的，何如学步中国旧人，还是本来的面目”。中国的周秦诸子不比欧洲、印度的差，超出日本人称颂不衰的物茂卿、太宰纯之流，“相去不可以道里计”。〔173〕对于中国所有之“特别的长处”，章氏完全是以“中学”为坐标吸纳“西学”及异国学问，并不是“中外并尊”。

《演说录》有一段经常被学者引用的话，云：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无所爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日；若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌不可遏抑的。兄弟这话，并不像做‘格致古微’的人，将中国同欧洲的事，牵强附会起来；又不像公羊学派的人，说什么三世就是进化，九旨就是进夷狄为中国，去仰攀欧洲最浅最陋的学说。”〔174〕“格致古微”派是讲“西学中源”的，是一个“中西并尊”的态度；公羊学派是讲“以西释中”的，是一个“援中入西”的态度。章氏反对这两种态度，只讲“中国的长处”，只讲“爱国爱种的心”，其立场当然不是“中西并尊”之“文化多元论”，而是“援西入中”的“吸纳西学之中学一元论”。

辛亥时期的《代议然否论》一文，认定西洋代议制度并不适合中国之国情，采取的也不是“文化多元论”之立场。文章以“代议政体”为“封建之变相”，认为若其行于中国，“则上品无寒门，而下品无膏梁”，“名曰国会，实为奸府，徒为有力者傅其羽翼，使得腊齐民甚无谓也”〔175〕；“啬夫代议本以伸民权也，而民权顾因之日蹙”〔176〕；“今之选举宁有异是，若以众选不可遂私者，吾见选举之法尚在，而作奸树伪者，相枕藉也”〔177〕；“其滑乱风俗又将自此兴矣”〔178〕。“是故通选亦失，限先亦失，单选亦失，复选亦失。进之，则所选必在豪右；退之，则选权堕于一偏。要之，代议政体必不如专制为善，满洲行之非，汉人行之亦非，君主行之非，民主行之亦非。上天下地，日月所临，遗此尘芥腐朽之政，以毒黎庶，使鱼乱于水，兽乱于泽，惴耎之虫、肖翘之物，莫不失其职姓。甚矣哉！酋豪贵族之风，至于今未沫也。”〔179〕总之，“知代议必不可行”〔180〕。

代议虽美，但必不可行于中土，这就是章氏对西洋政制之态度。这态度是完全不能用“多元论”去解读的。他以为中国政制“去封建远”，有其特别长处，但行于西洋就未必善；同样地，代议政体“去封建近”，行于西土无妨，行于中土则扞格矣！他提出的解决方案是“援西入中”：“余固非执守共和政体者，故以为选举总统则是，陈列议院则非。……为吾党之念是者，其趋在恢廓民权。民权不藉代议以伸，而反因之埽地，他且弗论。君主之国有代议则贵贱不相齿，民主之国有代议则贫富不相齿，横于无阶级中增之阶级，使中国清风素气，因以摧伤，虽得宰制全球，犹弗为也。夫欲恢廓民权，限制元首，亦多术矣。”〔181〕伸张“民权”之办法有很多，非仅西洋代议政体一途。

总之《代议然否论》是主张中国必得有中国之政制，决不能照抄西洋之政制。必须先有一个“中国”立场，然后方可得损益、取舍之标准。若以“多元”为立场，则无可无不可，无不可无可，失其损益之法、取舍之途矣。

有了一个“中国”立场，则名称反而变得无足轻重：“如上所述，此政体者，谓之共和，斯谛实之共和矣，谓之专制，亦奇觚之专制矣。共和之名不足多，专制之名不足讳，任他人与之称号耳。大抵建国设官，惟卫民之故，期于使民平夷安隐，不期于代议。若舍代议政体，无可使其民平夷安隐者，吾亦将摭取之。今代议则反失是，不代议则犹有术以得是，斯掉头长往矣。名者，实之宾也，吾汉族诸昆弟将为宾乎？”〔182〕

章太炎之弟子钱玄同（1887—1939），“五四”时期曾有“废汉字”之论，其捍卫“中学”之立场，远逊于其师。早在辛亥时期，章氏即撰《驳中国用万国新语说》，痛斥“中国当废汉文”论：“巴黎留学生相集作《新世纪》，谓中国当废汉文，而用万国新语。盖季世学者，好尚奇觚，震慑于白人侈大之言，外务名誉，不暇问其中失所在，非独万国新语一端而已。其所执守，以象形字为未开化人所用，合音字为既开化人所用。且谓汉文纷杂，非有准则，不能视形而知其字，故当以万国新语代之。……万国新语者，本以欧洲为准，取其最普通易晓者，糅合以成一种，于他洲未有所取也。”〔183〕就凭万国新语是“以欧洲为准”一点，就无权取汉文而代之。“大地富媪博厚矣，殊色异居，非白所独有，明其语不足以方行世界，独在欧洲有交通之便而已。”〔184〕地球“非白人所独有”，诚哉斯言！

《驳》文于此等“崇洋媚外”之人痛彻心扉：“盖庄生有曰：‘凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲，故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。’今以中国字母施之欧洲，则病其续短矣。乃以欧洲字母施之中国，则病其断长矣。又况其他损害，复有如前所说者哉？世之君子，当以实事求是为期，毋沾沾殉名是务。欲求行远，用万国新语以省象译可也。至于汉字更易，既无其术从而缮治，则教授疏写皆易为功，盖亦反其本矣。”〔185〕又云：“以笔言之，亦见汉土所用为己进化，而欧洲所用为未进化也。彼固以进化为美谈者，曷不曰欧人作书，当改如汉文形态，乃欲使汉字去锋芒，抑何其自相攻伐耶？……呜呼！贯头之衣本自骆越为之，欧洲人亦服焉，而见者以为美于汉衣。刀叉之具本自匈奴用之，欧洲人亦御焉，而见者以为美于汉食。趋时之士，冥行盲步，以逐文明，乃往往得其最野者，亦何可胜道哉！”〔186〕章氏此等以“尊汉字”抗衡“废汉字”之立场，决非“多元论”可以概之。

与大多数学者将章太炎《齐物论释》（约写于1905—1911年间）定性为“以佛解庄”、“以佛释庄”之作不同，汪荣祖《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述》一文，则将章氏此书定性为系统演绎“文化多元论”之作。“他用《齐物论》的旧瓶，装多元论的新酒；旧酒新酿，固不尽同于旧酒，然亦有味可循。……章太炎释齐物，未必斤斤计较齐物在庄学中的正解，而将重点放在他认为齐物应当作何解，并引申为文化多元的表述。时代思想问题的挑战当然会影响他的解释与表述。这种创获才使他感到‘千载之秘，睹于一曙’。”〔187〕

又在引章氏《原学》一文中“今日中国不可委心远西，犹远西不可委心中国也”之观点后，说：“此一观点在《齐物论释》中作了颇有系统的阐发，他首先指出，齐物虽是‘一往平等之谈’，但并非一般世俗所谓的自在平等，而是不同的文化都有存在的价值，所谓‘无物不然，无物不可’；各种不同的文化有其不同的文化内容，所谓‘风纪万殊，政教各异’；各文化皆有其特性，应维护以及发展其特性，所谓‘物畅其性，各安所安’；世界上的文化风情各异，不论娴陋，都有其特点，所谓‘世情不齐，文野异尚’，唯有各种文化‘两不相伤，乃有平等’。明显表述了多元文化的思维。”〔188〕又云：“太炎自称‘操齐物以解纷’，就是以《齐物论释》所建立的理论架构，来解释思想文化问题。他名其架构曰齐物，用今日的词汇来描述就是文化多元论。”〔189〕

前文已言，“多元论”之核心是“中西并尊”，而非“扬中抑西”或“扬西抑中”。以此而观《齐物论释》，其“中西并尊”之言论是很少的。在第一章释庄子“恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然”之语时，章氏加“按语”云：“前世亚黎史陀德言论理学，谓前提未了者，转当立量成此前提，如是展转相推，分析愈众，然不悟穷智推求，还如其本。今世或以经验成论理学，及问所经验者，此有故彼有，此然故彼然，复依何义？则亦唯言自尔。或云验已往皆然者，即知将来当然，及问已往何故皆然，复不得不言自尔。此皆所谓恶乎然，然于然也。反之即恶乎不然，不然于不然。”〔190〕此段“按语”有“中西并尊”之意，即以古希腊亚氏“演绎名学”与近代培根“归纳名学”联合而与庄子“并尊”，不分高低优劣。

第四章释庄子“啮缺问乎王倪”一段话时，章氏说：“近世塞楞柯调和必至自由二说，义正类此。”〔191〕这句话也有“中西并尊”之意，“类此”即不分高低优劣。

在第六章释庄子“罔两问景”一段话时，章氏加“按语”云：“近人箫宾閜尔于转化充足主义、忍识充足主义之外，别立存在充足主义，亦犹佛法之立法尔道理也。”〔192〕也有“中西并尊”之意。

但这一类的话在《齐物论释》中并不多见，整部《齐物论释》也就找到这三处。说明所谓“中西并尊”之“文化多元论”，并非章太炎解读庄子之核心框架。

其核心框架反而是“扬中抑西”、“援西入中”。这类的话在《齐物论释》中是很常见的。在第一章释庄子“夫随其成心而师之”一段话时，章氏说：“此论藏识中种子，即原型观念也。色法无为法外，大小乘皆立二十四种不相应行。近世康德立十二范畴，此皆繁碎。”〔193〕指康德哲学为“繁碎”，抬高“佛学”，显为“扬中抑西”之言。

在第一章释庄子“可乎可，不可乎不可”一段话时，章氏说：“若海羯尔有无成之说，执箸空言，不可附合庄氏。”〔194〕“定本”更对此观点加以申说：“《大乘入楞伽经》云：‘外道群众，共兴恶见，言从有无生一切法，非有执箸分别为缘。’‘犹说诸法，非有无生，故名无生。’此学人所当知。”〔195〕指黑格尔逻辑学为“空言”，且暗责其为“外道”、“恶见”，抬高“庄氏”，又显为“扬中抑西”之言。

在第一章释庄子“今且有言于此”一段话时，章氏说：“世人或谓学术典言，有异恒语，此土名义，不能剀切，远西即无斯过。此亦不然。彼土学者新立一义，无文可诠，即取希腊罗甸旧语，转变成名，聊以别于世俗，犹是引申名也。希腊旧语或有诠表学术者，义亦不全，形学本言实为测地，校其义界，通局有殊。乃至近世电学得名，语因虎魄，化学得名，语因黑土，（或云即埃及补提异名）。物理学名，语因药品。或因转语，或仍故名，何以言剀切乎？……本体者，本以有形质故言体，今究竟名中本体字，于所诠中非有质碍，不可搏掣，云何可说为本体？唯真如名最为精审，庄生犹言齐与言不齐，言与齐不齐也。”〔196〕此处痛斥“西洋哲学概念胜于中国哲学概念”之观点，认为在“概念”上彼土不胜于中土，远西不胜于中国。以西洋哲学之“概念”无法解读中土哲学，如“本体”一词，根本不合于“中式思维”，因为“中式思维”根本不讲“形质”，不讲“质碍”。还不如用“真如”一词来得准确。这是著者所见清末以降中土哲人较早明确反对以“本体”释“中学”之言论，殊为难得。且明显又是“扬中抑西”之言。

章氏接下来又说：“世人或言东西圣人心理不异，不悟真心固同生灭，心中所起事相分理有异，言语亦殊，彼圣不易阿邪声，此圣不易东西夏语，宁得奄如合符，泯无朕兆？精理故训，容态自殊，随顺显相，意趣相会，未有毕同之法也。”〔197〕这段话粗看上去，好像是倡导“中西并尊”；但联系上下文去看，还是为“扬中抑西”作铺垫的一段话。

在第三章释庄子“故昔尧问于舜曰”一段话时，章氏说：“如观近世有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横箸文野之见，必令机械日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！故应务之论，以齐文野为究极。”〔198〕此虽非“扬中”之言，然确系“抑西”之言。

“定本”第五章在初本基础上，增加了两段话。在增加的第一段话中，章氏说：“康德之批判哲学，《华严》之事理无碍，事事无碍，乃庄生所笼罩，自非天下至精，其孰能与于此尔。则天倪所证，宁独生空，固有法空，即彼我执法执，亦不离是真妄一原，假实相荡，又非徒以自悟，乃更为悟他之齐斧也。”〔199〕这显然是典型的“援西入中”之言，庄学可以“笼罩”康德哲学，可以成为“了悟”康德哲学之“齐斧”，这样的学术勇气与气魄，非章氏不能有也。

在第六章释庄子“罔两问景曰”一段话时，章氏云：“本无疑义，徒以世人误执一因一果，遂堕疑处，箫宾閜尔、弭尔皆不精解因果别相，何论苟谈名理者乎！”〔200〕此处指斥斯宾塞、穆勒不懂“因果律”，实乃发20世纪末西洋哲学家批判“因果律”之先声。

又云：“近世达者莫若箫宾閜尔，彼说物质常在之律，非实验所能知，惟依先在观念知之。然不悟此先在观念，即是法执。其去庄生之见，倜乎不及远矣！”〔201〕此处斥斯宾塞之学为“法执”，抬高庄学之地位，又属典型的“扬中抑西”之论。

在第七章释庄子“昔者庄周梦为胡蝶”一段话时，章氏说：“详夫寤寐殊流，孰为真妄，本无可知，康德谓以有觉时故知梦妄，此非了义之言。梦云觉云，计其时序，分处有生之半，若云以觉故知梦妄，亦可云以梦故知觉妄。”〔202〕此处斥康德哲学为“非了义之言”，不足以释庄学，自更是“扬中抑西”之言。

可知章氏撰写《齐物论释》所持之立场，不是“中西并尊”，而是“扬中抑西”；不是“援中入西”，而是“援西入中”；不是“多元论”，而是“不拒斥西学之中学一元论”。

其第六章释文结尾说：“乌虖！庄生振法言于七篇，列斯文于后世，所说然于然不然于不然义、所待又有待而然者义，圆音胜谛，超越人天。如何褊识之夫，不寻微旨，但以近见破之。世无达者，乃令随珠夜光，永埋尘翳。故伯牙寄弦于钟生，斯人发叹于惠墓。信乎臣之质死，旷二千年而不一悟也，悲夫！”〔203〕

“以近见破之”，就是以西洋哲学破庄学，章氏以为这是“褊识之夫”所为，是“世无达者”之征。其“扬中抑西”、“援西入中”之立场，愈益强化。

或问：章太炎处理儒、西关系之格式，究竟为何？著者固答曰：“援西入中”也。第一步他要打破“西学”之“普世神话”，第二步他要“援西入中”、“援西入儒”，第三步他要构建“吸纳西学之中学一元论”，小而言之，“吸纳西学之儒学一元论”。

第九节　章太炎思想之评价

贺麟《当代中国哲学》评《齐物论释》云：“他所著《齐物论释》一书，尤多奥义，且能运用西方无政府主义，个人放任主义等说，以发挥老、庄自然放任之旨。”〔204〕此处判章氏为“援中入西”。

又云：“他不单是反对传统的中国思想，他同样的反对西方的新思想。记得他反对宋儒的天理，但一样地反对西人所谓公理，……他提倡的是自由放任的自然生活，反对社会国家以公理为名来干预个人，侵略他国。”〔205〕此处判章氏为“中西并抑”。

又云：“他这种说法，不惟合乎素为退化观及循环观的中国人的脾胃，且与他的道家的自然主义相贯通。……因此对于整个文明社会的各种进步皆抱悲观。而对于整个日新月异的西方科学文明皆抱轻视隐忧的态度。章氏此说相当有力，且代表当时许多中国学人对西方新文明的共同看法。”〔206〕此处判章氏为“扬中抑西”。

又云：“现代西洋哲学，大都陷于支离繁琐之分析名相。能由分析名相而进于排遣名相的哲学家，除怀惕黑教授外，余不多觏。……由‘回真向俗’一点，我们可以知道他晚年比较留心政局，回复到儒家。他晚年创办一个刊物，叫做《华国》，一方面意识到他有昌明国学的重任，一方面鉴于社会风纪的败坏，国势的衰弱，他每以气节鼓励青年，并特别表扬孔门中有勇知方的‘子路’，而反对定疏的性理之辨，即谓其思想渐趋于接近陆、王，亦无不可。”〔207〕此处视西洋哲学为“圆融超迈的境界”之一个环节，判章氏为“援西入中”。

可知贺麟论章太炎，基本上涉及了章氏从“援中入西”或“中西并抑”到“扬中抑西”，最终达到“援西入中”、“援西入儒”之全过程，是一份十分全面而深刻的“评语”。

钱穆《国学概论》论章太炎云：“至于最近学者，转治西人哲学，反以证说古籍，而子学遂大白。最先为余杭章炳麟，以佛理及西说阐发诸子，于墨、庄、荀、韩诸家皆有创见。绩溪胡适，新会梁启超继之，而子学遂风靡一世。”〔208〕此处只论及章氏“援中入西”之阶段，未及其“援西入中”之最终归依。

李泽厚《中国近代思想史论》中有《章太炎剖析》一文，视章太炎与谭嗣同为“中国近代资产阶级革命时期，真正具有哲学上的思辨兴趣和独特性，企图综合古今中外铸冶严格意义上的哲学体系”的仅有的两人。〔209〕并将章太炎的哲学体系判定为“援西入中”：“但正如章在道德问题上由幸福论走向反幸福论的康德一样，他在哲学上也是由休谟的怀疑论走到康德的先验论，再归宿于彻底的主观唯心主义的佛学唯识宗。”〔210〕此处没有判章氏为“援西入儒”，但判其为“援西入中”。

总之章氏处理儒、西关系之格式，是“援西入儒”，至少是“援西入中”，此非为著者一人之私见，乃系很多学者之共同认识，只是他们没有明确表出而已。

注释

〔1〕　《章太炎全集》（一），上海人民出版社，1982年，第292—293页。

〔2〕　《章太炎全集》（一），第243页。

〔3〕　《章太炎全集》（一），第243页。

〔4〕　《章太炎全集》（一），第244页。

〔5〕　《章太炎全集》（一），第244页。

〔6〕　《章太炎全集》（一），第245页。

〔7〕　《章太炎全集》（一），第245页。

〔8〕　《章太炎全集》（一），第245页。

〔9〕　《章太炎全集》（一），第246页。

〔10〕　《章太炎全集》（一），第246页。

〔11〕　《章太炎全集》（一），第246页。

〔12〕　《章太炎全集》（一），第246页。

〔13〕　《章太炎全集》（一），第247页。

〔14〕　《章太炎全集》（一），第247页。

〔15〕　《章太炎全集》（一），第247—248页。

〔16〕　《章太炎全集》（一），第248页。

〔17〕　陈鼓应：《庄子今注今译》（中），中华书局，2009年，第494页。

〔18〕　《章太炎全集》（一），第248—249页。

〔19〕　《诸子集成》第七册，上海书店影印出版，1986年，第25页。

〔20〕　《章太炎全集》（一），第249—250页。

〔21〕　《章太炎全集》（一），第250页。

〔22〕　《诸子集成》第七册，第19页。

〔23〕　《章太炎全集》（一），第250页。

〔24〕　《诸子集成》第七册，第19页。

〔25〕　《章太炎全集》（一），第251页。

〔26〕　徐复：《訄书详注》，上海古籍出版社，2000年，第195页。

〔27〕　徐复：《訄书详注》，第215—216页。

〔28〕　徐复：《訄书详注》，第227—229页。

〔29〕　徐复：《訄书详注》，第301—306页。

〔30〕　徐复：《訄书详注》，第320页。

〔31〕　徐复：《訄书详注》，第371页。

〔32〕　徐复：《訄书详注》，第402页。

〔33〕　参张昭君：《章太炎对天人关系的近代阐释》，《中国文化研究》，2001年冬之卷。

〔34〕　徐复：《訄书详注》，第37—43页。

〔35〕　徐复：《訄书详注》，第44页。

〔36〕　徐复：《訄书详注》，第47页。

〔37〕　徐复：《訄书详注》，第52页。

〔38〕　徐复：《訄书详注》，第52—53页。

〔39〕　徐复：《訄书详注》，第111页。

〔40〕　徐复：《訄书详注》，第113页。

〔41〕　王阳明：《传习录下》，《王文成公全书》第三册，上海：商务印书馆，1933年，第26页。

〔42〕　徐复：《訄书详注》，第114—115页。

〔43〕　徐复：《訄书详注》，第129—130页。

〔44〕　徐复：《訄书详注》，第371—372页。

〔45〕　徐复：《訄书详注》，第381页。

〔46〕　徐复：《訄书详注》，第394—395页。

〔47〕　徐复：《訄书详注》，第436页。

〔48〕　徐复：《訄书详注》，第440—441页。

〔49〕　徐复：《訄书详注》，第448页。

〔50〕　徐复：《訄书详注》，第477—478页。

〔51〕　徐复：《訄书详注》，第479页。

〔52〕　徐复：《訄书详注》，第511页。

〔53〕　徐复：《訄书详注》，第565—566页。

〔54〕　徐复：《訄书详注》，第587—589页。

〔55〕　徐复：《訄书详注》，第599页。

〔56〕　徐复：《訄书详注》，第647页。

〔57〕　徐复：《訄书详注》，第665页。

〔58〕　徐复：《訄书详注》，第666页。

〔59〕　徐复：《訄书详注》，第674—675页。

〔60〕　徐复：《訄书详注》，第856页。

〔61〕　徐复：《訄书详注》，第860页。

〔62〕　徐复：《訄书详注》，第863页。

〔63〕　徐复：《訄书详注》，第867—868页。

〔64〕　徐复：《訄书详注》，第868页。

〔65〕　《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第395页。

〔66〕　《章太炎全集》（四），第400—401页。

〔67〕　《章太炎全集》（四），第408页。

〔68〕　《章太炎全集》（四），第449页。

〔69〕　《章太炎全集》（四），第452—453页。

〔70〕　《章太炎全集》（四），第453页。

〔71〕　《章太炎全集》（四），第386页。

〔72〕　《章太炎全集》（四），第386—387页。

〔73〕　《章太炎全集》（四），第387页。

〔74〕　《章太炎全集》（四），第389—390页。

〔75〕　《章太炎全集》（四），第390—391页。

〔76〕　严复：《译〈社会通诠〉自序》，王栻主编：《严复集》第一册，中华书局，1986年，第135页。

〔77〕　《章太炎全集》（四），第322页。

〔78〕　《章太炎全集》（四），第322—323页。

〔79〕　《章太炎全集》（四），第323页。

〔80〕　《章太炎全集》（四），第323—324页。

〔81〕　《章太炎全集》（四），第324页。

〔82〕　《章太炎全集》（四），第326页。

〔83〕　《章太炎全集》（四），第326—330页。

〔84〕　《章太炎全集》（四），第330页。

〔85〕　《章太炎全集》（四），第331—335页。

〔86〕　《章太炎全集》（四），第335—337页。

〔87〕　《章太炎全集》（四），第194—195页。

〔88〕　《章太炎全集》（四），第195页。

〔89〕　《章太炎全集》（四），第195页。

〔90〕　《章太炎全集》（四），第196页。

〔91〕　《章太炎全集》（四），第196—197页。

〔92〕　《章太炎全集》（四），第197—198页。

〔93〕　《章太炎全集》（三），第134页。

〔94〕　《章太炎全集》（三），第134—135页。

〔95〕　《章太炎全集》（三），第135页。

〔96〕　《章太炎全集》（三），第135—136页。

〔97〕　《章太炎全集》（三），第135页。

〔98〕　《章太炎全集》（三），第144页。

〔99〕　《章太炎全集》（三），第146页。

〔100〕　《章太炎全集》（三），第148—149页。

〔101〕　《章太炎全集》（三），第239页。

〔102〕　《章太炎全集》（三），第239页。

〔103〕　《章太炎全集》（四），第153—154页。

〔104〕　《章太炎全集》（四），第174页。

〔105〕　《章太炎全集》（四），第183页。

〔106〕　《章太炎全集》（四），第476—477页。

〔107〕　张昭君：《章太炎的儒学思想与五四新文化思潮》，《孔子研究》1999年第2期，第15—19页。

〔108〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，中国青年出版社，1999年，第168页。

〔109〕　《章太炎全集》（三），第8页。

〔110〕　《章太炎全集》（三），第8—9页。

〔111〕　《章太炎全集》（三），第9页。

〔112〕　《章太炎全集》（三），第9—10页。

〔113〕　《章太炎全集》（三），第10页。

〔114〕　《章太炎全集》（三），第10页。

〔115〕　《章太炎全集》（三），第10—11页。

〔116〕　《章太炎全集》（三），第11页。

〔117〕　《章太炎全集》（三），第11页。

〔118〕　《章太炎全集》（三），第11—12页。

〔119〕　《章太炎全集》（三），第12页。

〔120〕　《章太炎全集》（三），第141页。

〔121〕　《章太炎全集》（三），第12—13页。

〔122〕　《章太炎全集》（三），第13页。

〔123〕　《章太炎全集》（三），第13页。

〔124〕　郭玉卿：《从〈儒侠〉的变动看章太炎的尚武思想》，《洛阳师范学院学报》2006年第1期，第129页。

〔125〕　张春香：《章太炎“儒行”救国论评析》，《湖北大学学报》2006年第3期，第351页。

〔126〕　《章太炎全集》（四），第406页。

〔127〕　《章太炎全集》（四），第406页。

〔128〕　《章太炎全集》（四），第406—407页。

〔129〕　《章太炎全集》（四），第407—408页。

〔130〕　《章太炎全集》（四），第408—409页。

〔131〕　《章太炎全集》（四），第409—410页。

〔132〕　《章太炎全集》（四），第414—415页。

〔133〕　《章太炎全集》（四），第416页。

〔134〕　《章太炎全集》（四），第416页。

〔135〕　《章太炎全集》（四），第417页。

〔136〕　《章太炎全集》（四），第417—419页。

〔137〕　《章太炎全集》（四），第418—419页。

〔138〕　《章太炎全集》（四），第369—370页。

〔139〕　张春香：《章太炎“儒行”救国论评析》，《湖北大学学报》2006年第3期，第349—352页。张昭君：《章太炎对儒家宗教性问题的近代阐释》，《东北师大学报》2001年第6期，第25—26页。

〔140〕　《章太炎全集》（四），第371页。

〔141〕　《章太炎全集》（四），第371页。

〔142〕　《章太炎全集》（四），第372页。

〔143〕　《章太炎全集》（四），第374—375页。

〔144〕　《章太炎全集》（四），第396页。

〔145〕　《章太炎全集》（四），第396页。

〔146〕　《章太炎全集》（四），第396—397页。

〔147〕　《章太炎全集》（四），第397页。

〔148〕　《章太炎全集》（四），第397—398页。

〔149〕　《章太炎全集》（四），第398页。

〔150〕　《章太炎全集》（四），第398—399页。

〔151〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，中国青年出版社，1999年，第92页。

〔152〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第149页。

〔153〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第271页。

〔154〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第275页。

〔155〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第275—276页。

〔156〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第278—279页。

〔157〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第285—286页。

〔158〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第290—291页。

〔159〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第294—295页。

〔160〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第378页。

〔161〕　张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，三联书店，1963年，第499页。

〔162〕　张昭军编：《章太炎讲国学》，北京：东方出版社，2007年，第101—102页。

〔163〕　张昭军编：《章太炎讲国学》，第120页。

〔164〕　张昭军编：《章太炎讲国学》，第140页。

〔165〕　张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第499页。

〔166〕　张勇编：《章太炎学术文化随笔》，第295页。

〔167〕　汪荣祖：《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想表述》，《中国文化》第二十一期，第116页。

〔168〕　汪荣祖：《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想表述》，第116—117页。

〔169〕　张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第449页。

〔170〕　张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第449页。

〔171〕　张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第449页。

〔172〕　张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第450页。

〔173〕　张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第452—454页。

〔174〕　张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第452页。

〔175〕　《章太炎全集》（四），第300—302页。

〔176〕　《章太炎全集》（四），第303页。

〔177〕　《章太炎全集》（四），第304页。

〔178〕　《章太炎全集》（四），第304页。

〔179〕　《章太炎全集》（四），第304—305页。

〔180〕　《章太炎全集》（四），第305页。

〔181〕　《章太炎全集》（四），第306页。

〔182〕　《章太炎全集》（四），第311页。

〔183〕　《章太炎全集》（四），第337页。

〔184〕　《章太炎全集》（四），第337页。

〔185〕　《章太炎全集》（四），第351页。

〔186〕　《章太炎全集》（四），第353页。

〔187〕　汪荣祖：《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述》，《中国文化》第二十一期，第112页。

〔188〕　汪荣祖：《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述》，第112页。

〔189〕　汪荣祖：《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述》，第114页。

〔190〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），上海人民出版社，1986年，第21页。

〔191〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第42页。

〔192〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第48页。

〔193〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第13—14页。

〔194〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第24页。

〔195〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第84页。

〔196〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第27页。

〔197〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第29页。

〔198〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第40页。

〔199〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第108页。

〔200〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第52页。

〔201〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第53页。

〔202〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第54页。

〔203〕　章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），第54页，第116页。

〔204〕　贺麟：《当代中国哲学》，台北：宗青图书出版公司，1978年，第5页。

〔205〕　贺麟：《当代中国哲学》，第5页。

〔206〕　贺麟：《当代中国哲学》，第6页。

〔207〕　贺麟：《当代中国哲学》，第7页。

〔208〕　钱穆：《国学概论》，商务印书馆，1997年，第322—325页。

〔209〕　李泽厚：《章太炎剖析》，《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年，第413页。

〔210〕　李泽厚：《章太炎剖析》，《中国近代思想史论》，第415—416页。

第九章　梁启超的儒学

梁启超（1873—1929），字卓如，号任公，别号饮冰室主人。广东新会人。清末民初思想家、哲学家、学者。曾师事康有为，共主变法维新，史称“康梁”。于先秦、明清、近代之历史与学术，均有卓越见解。倡改良主义及“诗界革命”、“小说界革命”等。著述极宏富，编为《饮冰室合集》十二册。

“梁启超的中学”，大致可以概括为“一根主线三步曲”。“一根主线”就是“要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”〔1〕；“三步曲”就是以“以西化中”为第一步，以“中西并尊”为第二步，以“以中化西”为第三步。第一步他称之为“用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相”；第二步他称之为“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统”；第三步他称之为“把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他的好处”。〔2〕

梁氏“儒学思想”是其“中学思想”的一部分，同样遵循这个“一根主线三步曲”的原则。“三步曲”于梁氏，大致也就是三个阶段：第一阶段是戊戌变法失败前，他试图“以西化儒”；第二阶段是1903年“美游”之后，他倾向于“儒西并尊”；第三阶段是1919年“欧游”之后，他倾向于“以儒化西”。

学界讨论“梁启超的儒学”，有涉及三层面者，但未视其为“三步曲”。如温克勤《浅谈梁启超的儒学研究》谓其“对儒家思想及其价值作出符合近代科学意义的诠释”及“对儒家思想给予较为中肯的评价和批判”，大致相当于第一步；又谓其“具体分析儒家思想的价值，批评鄙薄和否定儒家思想的论点”，大致相当于第二步；又谓其“从人类文明发展的广阔视野思考儒学的世界价值和未来价值”，大致相当于第三步。〔3〕温文是“同时态”列举，没有以“历时态”排为阶段。

又如黄克武《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》，已注意到“梁启超在1903年访美前后思想发生重大变化”这一问题，也就是注意到了梁氏从第一步向第二步的转变，并论及了第二步的一些重要内容，但未及综合三步曲而宏观考察之。黄文论此第二步说：“梁启超在1903年之后从发明新道德转向宣扬王学。此一转变，一方面受日本阳明学与大和魂精神的影响，企图建构新民以追求富强，但另一方面亦有深厚的传统学术之根基。对任公而言，儒家的道德信念，与佛学、墨学、西方科学，以及康德所代表西方伦理哲学的传统，可以融洽地结合在一起，并帮助人们接受进取冒险、权利、自由、自治、进步、合群、尚武等新价值，培养出新时代所需要的新国民。这一思路影响到现代新儒家，并开创出中国传统与西方现代性如何接轨的严肃议题。”〔4〕此段议论用于梁氏“儒学思想”之第二步，是很恰当的。但黄文未及论述第一步与第三步。

第一节　第一步：“以西化儒”与“以西化中”

清光绪二十二年（1896），梁氏撰成《变法通议》，提出了“法者天下之公器”之核心命题，说：“要而论之，法者天下之公器也，变者天下之公理也。”〔5〕

“变”之作为“公理”，自然没有问题；“法”之作为“公器”，则可能有歧义。因为清末所谓“法”，只是指“西法”，而非“中法”。以“法”为天下之“公器”，实际就是以“西法”为天下之“公器”，实际就是默认“西法”之“普世性”，默认“西式道路”是人类进步之唯一正确的道路。以“西法”为天下之“公器”，必然的结局就是“以西化儒”、“以西化中”，这是梁氏《变法通议》默认的“前提条件”。

《变法通议》“论不变法之害”一节，针对“今子所谓新法者，西人习而安之，故能有功，苟迁其地则弗良矣”之诘难，云：“然则吾所谓新法者，皆非西人所故有，而实为西人所改造，……请言中国，有土地焉，测之，绘之，化之，分之，审其土宜，教民树艺，神农后稷，非西人也。度地居民，岁杪制用，夫家众寡，六畜牛羊，纤悉书之，周礼王制，非西书也。八岁入小学，十五岁就大学，升造爵官，皆俟学成，庠序学校，非西名也。谋及卿士，谋及庶人，国疑则询，国迁则询，议郎博士，非西官也。流宥五刑，疑狱众共，轻刑之法，陪审之员，非西律也。三老啬夫，由民自推，辟署功曹，不用他郡，乡亭之官，非西秩也。尔无我叛，我无强贾，商约之文，非西史也。交邻有道，不辱君命，绝域之使，非西政也。邦有六职，工舆居一，国有九经，工在所劝，保护工艺，非西例也。当宁而立，当扆而立，礼无不答，旅揖士人，礼经所陈，非西制也。天子巡守，以观民风，皇王大典，非西仪也。地有四游，地动不止，日之所生为星，毖纬雅言，非西文也。腐水离木，均发均县，临立景，蜕水谓气，电缘气生，墨翟亢仓，关尹之徒，非西儒也。故夫法者天下之公器也。征之域外则如彼，考之前古则如此。而议者犹曰彝也彝也而弃之，必举吾所固有之物，不自有之，而甘心以让诸人，又何取耶！”〔6〕

以“西法”为中国“所固有之物”，乃是清末的一股“时代思潮”，目标不在“学理”，而在“功效”，是说服反对者的一种“手腕”。学理上叫“西学中源”。持“西学中源”之说者，可以走上两个完全不同的方向：或走向“以西化中”，以“西法”遍推于中国；或走向“以中化西”，阻止“西法”行于中国。梁氏此处之目标是前者，是希望假“西学中源”之名，行“以西化中”之实。既人“非西人”，则中人之西化未为不可也；既名“非西名”，则中名之西化未为不可也；既官“非西官”，则中官之西化未为不可也；既律“非西律”，则中律之西化未为不可也；既秩“非西秩”，则中秩之西化未为不可也；既史“非西史”，则中史之西化未为不可也；既政“非西政”，则中政之西化未为不可也；既例“非西例”，则中例之西化未为不可也；既制“非西制”，则中制之西化未为不可也；既仪“非西仪”，则中仪之西化未为不可也。总之，既然“西法”为中国“所固有”，非为洋人“所特有”，则“西法”行于中国就不是“用彝变夏”。

这个“以西化中”的立场，在同年撰写的《古议院考》中延续下来。此文之核心观念，就是以西式议院政治为框架，重新释读中国传统政治思想与政治制度，构成政治学上之典型的“以西化中”。该文自问自答云：“问：泰西各国何以强？曰：议院哉，议院哉！问：议院之立，其意何在？曰：君权与民权合则情易通，议法与行法分则事易就，二者斯强矣。问：子言西政必推本于古，以求其从同之迹，敢问议院于古有征乎？曰：法先王者法其意，议院之名古虽无之，若其意则在昔哲王所恃以均天下也。其在《易》曰‘上下交泰’、‘上下不交否’；其在《书》曰‘询谋佥同’，又曰‘谋及卿士，谋及庶人’；其在《周官》曰‘询事之朝，小司寇掌其政，以致万人而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君，以众辅志而蔽谋’；其在《记》曰‘与国人交止于信’，又曰‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。好民之所恶，恶民之所好，是谓拂人之性，灾必逮乎身’；其在《孟子》曰‘国人皆曰贤，然后察之，国人皆曰不可，然后察之，国人皆曰可杀，然后杀之’。《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也。苟不由此，何以能询；苟不由此，何以能交；苟不由此，何以能见民之所好恶。故虽无议院之名，而有其实也。”〔7〕中国传统政治形态，就此被“西式议院政治”完全“格式化”。

《古议院考》又云：“汉制议员之职有三：一曰谏大夫，二曰博士，三曰议郎。《通典》云：谏大夫掌议论，无常员，多至数十人。汉旧仪云：博士，国有疑事则承问，有大事则与中二千石会议。中世以后，博士多加给事中，入中朝，备顾问，称为腹心，上所折中定疑。《汉官解诂》云：议郎，不属署，不直事，国有大政大狱之礼，则与中二千石博士会议。夫曰多至数十人，则其数与西国同；曰不属署，不直事，则其职与西国同；国有大事乃承问会议，则其开院之例与西国同；或制书征，或大臣举，则其举人之例亦与西国略同。虽法之精密有未逮，而规模条理亦略具矣。”〔8〕既然在几乎所有方面都“与西国同”，则引进“西式政治”就不是“用彝变夏”，这就是梁氏的初衷。然梁氏未料及这样做所导致“学理”上之不良后果，却很严重：“中式政治”就此成为“乱码”，“西式政治”就此成为“普世政治”。

光绪二十二年任公又撰《说群序》，以西洋“群术”重新释读中国“三世说”：“善治国者，知君之与民同为一群中之一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。天下之有列国也，己群与他群所由分也。据乱世之治群多以独，太平世之治群必以群。以独术与独术相遇，犹可以自存；以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也。”〔9〕以“独术”指称“据乱世”，以“群术”指称“太平世”，这在中国近代学术史上恐怕是第一次。

所谓“群术”，不外“民族主义”、“国家主义”是也。民族主义、国家主义以“专制”形式存在，就是所谓“以独治群”；民族主义、国家主义以“民主”形式存在，就是所谓“以群治群”。民族主义、国家主义是西洋近代以降之“特产”，中国从未有此种思想，以之“化中”，自是大头戴小帽。中国各派思想共同倡导“世界主义”，只是在实现“世界主义”之途径上各执己见；换言之，在中国只有“世界主义”实现途径之争，没有“世界主义”与“民族主义”、“世界主义”与“国家主义”之争。

但任公“化中”心切，也就顾不得这么多了。《说群序》又云：“彼泰西群术之善，直百年以来焉耳，而其浡兴也若此。今以吾喜独之质点，而效人乐善之行事，是犹饰西颦于嫫眉，蒙虎皮于羊质，是以万变而万不当也。抑吾闻之，有国群，有天下群，泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也。《易》曰：见群龙无首，吉。《春秋》曰：太平之世，天下远近大小若一。《记》曰：大道之行也，天下为公，选贤与能，不独亲其亲，不独子其子，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是谓大同。其斯为天下群者哉，其斯为天下群者哉！”〔10〕“国群”就是民族主义、国家主义，近代西洋以此发家；“天下群”就是天下主义、世界主义，中国自古以此立基。近代中西之战而以中国败，乃是天下主义之败于民族主义，乃是世界主义之败于国家主义。任公以“群术”化中时，已注意到这一点。中国屡战屡败之结果，是转而放弃天下主义以构建民族主义，放弃世界主义以构建国家主义，此一构建已耗时将近二百年。

任公在《说群一群理一》中，提出“群者天下之公理也”、“群者万物之公性也”〔11〕等命题，没有说明此处所谓“群”是“国群”还是“天下群”。若此处所谓“群”是“国群”，则任公主张中国进西洋民族主义、国家主义，而退中国天下主义、世界主义；若此处所谓“群”是“天下群”，则任公主张中国守自己本有之天下主义、世界主义，而拒西洋民族主义、国家主义于门外。中国面临两难境地：放弃天下主义、世界主义，文明之一大损失也；固守天下主义、世界主义，有亡国亡种之危机也。

光绪二十三年任公撰《论君政民政相嬗之理》，以西洋政体学说化中土“三世说”：“博矣哉，春秋张三世之义也。治天下者有三世，一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二，一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二，一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二，一曰总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能阏之。”〔12〕以“多君为政”释“据乱世”，以“一君为政”释“升平世”，以“民为政”释“太平世”，乃是典型的“以西化中”，同样是大头戴小帽，戴不进去的。

《论君政民政相嬗之理》又云：“世之贤知太过者，或疑孔子何必言小康，此大谬也。凡由多君之政而入民政者，其间必经一君之政，乃始克达。所异者西人则多君之运长，一君之运短，中国则多君之运短，一君之运长。至其自今以往，同归民政，所谓及其成功一也。此犹佛法之有顿有渐，而同一法门。若会吾中土奉一君之制，而使二千年来杀机寡于西国者，则小康之功德无算也。此孔子立三世之微意也。”〔13〕此处依然还是“以西化中”。

任公撰《论支那宗教改革》，是在慈禧诛“戊戌六君子”之后，然其“以西化中”之立场犹在。具体说来，就是以“西式宗教”化“孔子之教”，以西洋之主义重新释读“支那宗教”。“以西化中”之结果，是得出“孔子之教旨”的六个方面；进化主义，非保守主义；平等主义，非专制主义；兼善主义，非独善主义；强立主义，非文弱主义；博包主义（亦谓之相容无碍主义），非单狭主义；重魂主义，非爱身主义。〔14〕其中“进化主义”、“平等主义”诸项，是中国思想完全没有的：中国思想是以彻底之“循环主义”而纳“进化主义”为其环节，置“循环”于“进化”之上，如何能说是“进化主义”？中国思想又以彻底之“机体主义”而纳“平等主义”为其环节，置“机体”于“平等”之上，兼采“不平等主义”，如何能说是“平等主义”？以西洋之“主义”而“发明孔子真教旨”，是给孔子穿上西装，是其全体“以西化中”努力之一部分，主旨在“政治”，不在“学理”。

《论支那宗教改革》之“以西化中”立场，是建立在一个假定之上，这假定就是：西国之富强源于其宗教改革。任公曰：“泰西所以有今日之文明者，由于宗教改革，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。”〔15〕泰西既赖“宗教改革”而致富强，中国当然亦应施行“宗教改革”。问题是中国本无“国教”，无从改起；于是只得先造一个“宗教”，然后改造之。

任公所造之“宗教”，就是所谓“孔教”：“我支那当周秦之间，思想勃兴，才智云涌，不让西方之希腊。而自汉以后，二千余年，每下愈况，至于今日，而衰萎愈甚，远出西国之下者，由于误六经之精意，失孔教之本旨，贱儒务曲学以阿世，君相讬教旨以愚民，遂使二千年来孔子之真面目湮而不见。此实东方之厄运也。故今欲振兴东方，不可不发明孔子之真教旨。”〔16〕又云：“今当发明并行不悖之义，知诸子之学即孔子之学，尊诸子即所以尊孔教，使天下人人破门户之意见，除保守之藩篱，庶几周秦古学复兴而人智发达矣。”〔17〕“孔教”既被设定为中国人之“国教”，则“宗教改革”就是所谓“孔教改革”，改革之方式就是“以西化中”，给孔子穿上西装。

总之“以西化儒”、“以西化中”，是梁任公“儒学思想”第一步之思维格式，也是他早年之思维格式。此格式至今仍是中国学界处理中学与西学之关系的“主流格式”。

第二节　第二步：“儒西并尊”与“中西并尊”

任公“儒西并尊”与“中西并尊”之立场，其实在第一阶段（百日维新失败前）就已经存在，只是不占主导地位而已。如《变法通议·学校余论》谓：“自古未有不通他国之学，而能通本国之学者，亦未有不通本国之学，而能通他国之学者。”〔18〕这个立场就是一个“并尊”的立场，没有说中学优于西学，也没有说西学优于中学。又如《变法通议·论译书》强调“中学西学之不能偏废也”〔19〕，取的也是一个“并尊”的立场。再如《西学书目表后序》（撰于光绪二十二年）云：“要之舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”〔20〕此处并非以“本”为重，以“用”为轻，而是本与用并重的，亦即“中西并尊”。

1903年的访美（或曰“美游”），强化了此种“中西并尊”之立场。“戊戌变法”失败后，任公一度倾向“革命”，“美游”归来，则彻底放弃“破坏主义与革命之排满主义”。归后写成《新大陆游记》（清光绪二十九年），被学者视为梁任公“告别孙中山”、“告别革命”之宣言。

1903年2月，任公自日本横滨启航，开始美国之行。先至加拿大温哥华，后转至美国纽约，了解美国之政治经济、社会文化、人情风俗等，历时九个月。回日本后加工整理沿途日记，辑为《新大陆游记》。内容专记“美国政治上、历史上、社会上种种事实”，对“无关宏旨”、“耗人目力”之“风景之佳奇”、“宫室之华丽”则不载；文字夹叙夹议，轻快自如，感情充沛。被读者视为“1903年前后中国舆论界的‘执牛耳者’”，“一部全面介绍19世纪末20世纪初的美国政治、经济、文化、社会等情况的综合性著作”，“国内秘密传布的维新立宪名著”，“散文杂著第一书”。作者任公则被评为“中国知识分子第一人”。自此以后，“儒学”之分量在任公心中越来越重，“中学”之分量在任公心中越来越重。

《新大陆游记》不再盲目崇拜美国之政治制度，而是充分揭示其缺点：“美国政治家之贪黩，此地球万国所共闻也。”〔21〕又云：“凡认报国之义务以投身于政治界者，各国中固亦有其人矣。虽然，凤毛麟角，万不得一焉。其余大多数，则皆有所利而为之者也。其所利若何？则社交上之特权，其最歆者也。而此物固非美国之所能有，其最可歆之一端已失矣。”〔22〕又云：“且美国政治家之种类，与欧洲亦异，欧洲政党所竞争者，大率在政府之诸大臣、国会之诸议员而已。而美国大小官吏率由民选，且任期甚短。故选举频繁，一投身政党，势不得不以全力忠于本党，终岁为此仆仆，毫无趣味，故上流人士多厌之。除一党中数十重要人物之外，其余党员皆碌碌之辈也。而此重要人物者，又势不得不藉彼碌碌辈以为后援。而此碌碌辈果何所利而为一竞供奔走乎？既无社交之特权，亦非有可歆之名誉，然则所藉以为饵，官职而已。官职所以能为饵者，廉俸而已。故美国殆无无俸之官，此即所以驱策中下等人之具也。”〔23〕

《新大陆游记》指斥美国“民主政治”之缺点，是不是就意味着它称颂中国“专制政治”之优点呢？是又不然，该书同样指斥中国民族与政治之缺点。该书以为“吾中国人之缺点”至少有四项：一曰“有族民资格而无市民资格”，二曰“有村落思想而无国家思想”，三曰“只能受专制不能享自由”，四曰“无高尚之目的”。〔24〕其中第三项云：“此实刍狗万物之言也。虽然，其奈实情如此，即欲掩讳，其可得耶？吾观全球之社会，未有凌乱于旧金山之华人者。此何以故？曰自由耳！……夫岂无一二聪伟之士，其理想，其行谊，不让欧美之上流社会者？然仅恃此千万人中之一二人，遂可以立国乎？恃千万人中之一二人，以实行干涉主义以强其国，则可也；以千万人中之一二人为例，而遂曰全国人可以自由，不可也。夫自由云，立宪云，共和云，是多数政体之总称也。而中国之多葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何！吾今其毋眩空华，吾今其勿圆好梦，一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。吾视吾祷，吾讴吾思，吾惟祝祷讴思我国得如管子、商君、来喀瓦士、克林威尔其人者生于今日，雷厉风行，以铁以火，陶冶锻炼吾国民二十年三十年乃至五十年，夫然后以之读卢梭之书，夫然后以之谈华盛顿之事。”〔25〕这个“只可以受专制，不可以享自由”之判定，乃是对中华民族之最严厉斥责。

《新大陆游记》既指斥美国政体之缺点，又指斥中国政体之缺点，可知它采取的是一个“中西并斥”的立场。故其言曰：“专制国之求官者则谄其上，自由国之求官者则谄其下；专制国则媚兹一人，自由国则媚兹庶人。谄，等耳，媚，等耳，而其结果自不得不少异。虽然，以之为完全之制度，则俱未也。”〔26〕

1904年撰《中国法理学发达史论》，论及儒、西法学思想之异同：“夫立法者既不可不以自然法为标准矣，自然法既出于天意矣，而人民之公意，即天意之代表也。故达于最后之断案，则曰：人民公意者，立法者所当以为标准也。欧洲十七八世纪之学者，主张自然法说，随即主张民意说，惟儒家亦然。故《记》、《大学》曰：民之所好好之，民之所恶恶之。《孟子》曰：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。经传中说此义者，不可枚举。民意之当重何以若是，则以其与天意一体而为自然法所从出也。若夫人民公意於何见之，则儒家之所说，与十七八世纪欧洲学者之所说异。”〔27〕既讲儒、西之“同”，又讲儒、西之“异”，这是一个“并尊”之立场，与第一阶段只讲“同”的“以西化儒”之立场，是不一样的。

1904年又撰《余之死生观》，论及儒、西“死学”之异同：“孔教不甚言灵魂，顾亦言死后而有不死者存。不死者何？一曰家族之食报，二曰名誉之遗传。所谓积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，又曰君子疾没世而名不称焉是也。此二义者，似彼此渺不相属，其与佛教、景教及近世泰西哲学家言之论死生问题者，更渺不相属。虽然，吾以为此所谓不死者，究无二物也。物何名？亦曰精神而已。”〔28〕“渺不相属”，是言儒、西“死学”之“异”；“究无二物”，是言儒、西“死学”之“同”。这个同、异兼论的立场，就与第一阶段“以西化儒”之立场不同。

1904年又撰《中国之武士道》，目标在构建中国“武士道”之统绪，以与东、西洋之“武士道”相抗衡。其“自叙”云：“泰西、日本人常言：中国之历史，不武之历史也；中国之民族，不武之民族也。呜呼！吾耻其言，吾愤其言，吾未能卒服也。我神祖黄帝，降自昆仑，四征八讨，削平异族，以武德贻我子孙，自兹三千余年间，东方大陆，聚族而居者，盖亦百数，而莫武于我族。以故循优胜劣败之公理，我族遂为大陆主人。三代而往，书阙有间矣。即初有正史以来，四五百年间，而其人物之卓犖有价值者，既得此数。于戏！何其盛大也！新史氏乃穆然以思，矍然以悲，曰：中国民族之武，其最初之天性也；中国民族之不武，则第二之天性也。此第二之天性谁造之？曰：时势造之，地势造之，人力造之。”〔29〕又云：“要而论之，则国家重于生命，朋友重于生命，职守重于生命，然诺重于生命，恩仇重于生命，名誉重于生命，道义重于生命，是即我先民脑识中最高尚纯粹之理想，而当时社会上普通之习性也。呜呼！横绝四海结风雷以为魂，壁立万仞郁河岳而生色，以视被日本人所自侈许曰武士道、武士道者，何遽不逮耶！何遽不逮耶！！”〔30〕泰西学者以为西洋有“武士道”，而中国无之；东洋学者以为东洋有“武士道”，而中国无之。梁任公“未能卒服”，于是构建“中国之武士道”，以与其“并立”。这是一个“中西并尊”之立场，既不以“中国之武士道”否定洋人之“武士道”，又不以洋人之“武士道”否定“中国之武士道”，或以洋人之“武士道”解构、化约“中国之武士道”。

1905年撰《开明专制论》，肯定陈天华烈士遗书中“欲救中国必用开明专制”之观点，亦可简称为“开明专制救中国”。梁任公认为此一观点“亦鄙人近年来所怀抱之意见”〔31〕。这是任公政治观点之重要转变，“民主一定优越于专制”之观念自此被打破。任公分析“专制”一词云：“国家之分类，泰西学者，历数千年，迄无定论。亚里士多德分为君主国、贵族国、民主国，孟德斯鸠分为公治国、君主国、专主国（名称依严译‘法意’），皆其最有名者也。而近世学者，述近世国家之分类，大率分为专制君主国、立宪君主国、立宪民主国。吾以为此分类甚不正确。何以故？专制者不独君主国，而民主国亦有非立宪者（有立宪之名，无立宪之实，则等于非立宪也），故以论理学律之实多刺谬也。吾之分类法，与前此东西学者之分类，皆有异同，其下‘专制的’与‘非专制的’之定义，亦异于先辈。……由此观之，专制者非必限于一人而已。或一人或二人以上，纯立于制者之地位，而超然不为被制者，皆谓之专制。”〔32〕

这意味着在“君主的专制国家”、“贵族的专制国家”之外，还存在一种“民主的专制国家”：“君主的专制者，普通所称专制国，如今之中国、土耳其、俄罗斯等是也。贵族的专制者，如古代之斯巴达，及希腊、罗马史上所常现之寡人政治是也。民主的专制者，如克林威尔时代之英国、马拉丹顿拔士比时代之法国，乃至大拿破任执政官时代、小拿破任大统领时代之法国，皆是也。其外形不同，而其为专制的性质则同。”〔33〕既存在“民主的专制国”，则“纯粹民主”不仅无存，即“民主优于专制”之论亦无以立足矣。

《开明专制论》又云：“准是以谈，则国家所最希望者，在其制之开明而非野蛮耳。诚为开明，则专制与非专，固可勿问，何也？其所受之结果无差别也。但非专制的国家，其得开明制也易，既得而失之也难。专制的国家，其得开明制也难，既得而失之也易。非专制之所以优于专制者，在此点而已。”〔34〕“民主”与“专制”之别，只在“开明”之易与难，不在“开明”之有与无；要说“民主优于专制”，只能就此难易一点说，不得谓“民主”尽优，而“专制”尽劣。至于中国，则《开明专制论》以为“今日之中国可谓之不完全之专制，盖体用两不备也，故今日之中国未可称为专制国”〔35〕，又云：“今日中国之政府，为不完全的专制，今日中国之国民，乃欲求得不完全之非专制，两者皆同以无制为归宿也。唯之与阿，相去几何？一叹！”〔36〕

论理上优者，未必现实上优，主观上优者，未必客观上优，故“政制”之构建当弃“惟优是求”，而取“惟适是求”，这就是《开明专制论》许以当日中国的“政治哲学”。这个“政治哲学”之立场，同样是反对“唯西洋马首是瞻”的，同样是“儒西并尊”、“中西并尊”的。故其有言曰：“儒家之开明专制论，纯以人民利益为标准，其精神实与十七八世纪欧洲之学说同。”〔37〕这就是“儒西并尊”。又云：“法家之开明专制论，其精神则与十五六世纪欧洲之学说同。现今欧洲学者，则谓国家一面为人民谋利益，一面为自身谋利益，是调和儒法之说也。其言若国家人民利益冲突时，毋宁牺牲人民以卫国家，似颇倾于法家。但何以重视国家如是之甚，则以国家为人民所托命也，是仍倾于儒家也。故曰调和也。”〔38〕这就是“中西并尊”。

1905年任公又撰《答某报第四号对于新民丛报之驳论》，重申“开明专制救中国”之论，以简明扼要之语作结，可称为“梁七条”：“一，有行议院政治之能力者，乃有为共和国民之资格；二，今日中国国民未有能为共和国民之资格；三，共和立宪制调和利害冲突甚难；四，今日中国当以开明专制为立宪之预备；五，当以政治革命（即立宪）为究竟主义；六，中国不能学美国共和制；七，中国不能学法国共和制。”〔39〕“梁七条”于百年之后之今日中国，是否仍有警示作用，学者自有公断。

撰成于1905年的《德育鉴》，乃是第二阶段中梁任公“儒学思想”之重要篇章，因为其中所列，“全属中国先儒学说”〔40〕。该书虽未并列西洋相关学说，但立场依然是“儒西并尊”。其例言云：“本编所钞录，全属中国先儒学说，不及泰西。非敢贱彼贵我也，浅学如鄙人，于泰西名著万未闚一，凭借译本，断章零句，深惧灭裂以失其真，不如已已。抑象山有言：东海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。治心治身本源之学，我先民所以诏我者，实既足以供我受用而有余。……窃谓守而不失，然后其物乃在我，否即博极寰海，亦口耳四寸之间耳。”〔41〕“此心同也”，有一个同于谁心的问题，同于“中国心”，则“中国心”有“普世价值”，同于“西洋心”，则“西洋心”有“普世价值”。同样，“此理同也”也有一个同于谁理的问题，同于“中国理”，则“中国理”有“普世价值”，同于“西洋理”，则“西洋理”有“普世价值”。梁任公撰《德育鉴》，不列西儒言论，显然暗含有“同于中国心”、“同于中国理”之构想。

《德育鉴·例言》还提出了“道德之根本则无古无今无中无外而无不同”之重要观点，这就从根本上否定了西洋所谓“道德进化论”。任公以为就道德之“节目事变”而言之，今异于古，中异于外；然就道德之“根本”而言之，则今不异于古，中不异于外。“如人民服从政府，道德也，人民反抗政府，亦道德也，则因其政府之性质如何，而所以为道德者异。缄默谨言，道德也，游说雄辩，亦道德也，则因其发言之目的如何，而所以为道德者异。宽忍包荒，道德也，竞争权利，亦道德也，则因其所对之事件如何，而所以为道德者异。节约俭苦，道德也，博施挥霍，亦道德也，则因其消费之途径如何，而所以为道德者异。诸如此者，其种类恒河沙数，累万纸而不能尽也。所谓道德进化论者，皆谓此尔。虽然，此方圆长短之云，而非规矩尺度之云也。若夫本原之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。”〔42〕

“人民服从政府”，中人之道德；“人民反抗政府”，西人之道德。“缄默谨言”，中人之道德；“游说雄辩”，西人之道德。“宽忍包荒”，中人之道德；“竞争权利”，西人之道德。“节约俭苦”，中人之道德；“博施挥霍”，西人之道德。吾人固不能以中人之道德否定西人之道德，然亦不能以西人之道德否定中人之道德。“以西化中”之结果，是使多数中国青年只知西人有德，而中人无德；合乎西人之德者为德，不合乎西人之德者则谓之“缺德”。故“以西化中”之结果，是使吾中华民族沦为“缺德”之民族。梁任公撰《德育鉴》，目的似在反驳此种思想，而重构“中式道德体系”，以与“西式道德体系”相抗衡。其反对西洋“道德进化论”，承认有“放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”之“根本道德”的存在，似又在暗示“中式道德体系”之永恒性与普世性。

这个“中式道德体系”的“精神实质”为何？我们读梁任公撰于民国元年的《中国道德之大原》，就可得清楚之了解。该文以为有三样东西可为“中国道德之大原”，亦可为“中式道德体系”之“精神实质”，这三样东西就是“报恩”、“明分”与“虑后”。

“一曰报恩。报恩之义，各国教祖哲人，莫不称道，至其郑重深切，未有若吾中国者也。凡筦一国人心之枢者，必在其宗教。……要之其崇奉之动机，起于为自身求福利者什八九。独吾中国一切祀事，皆以报恩之一义贯通乎其间。故曰：夫礼者，反本报始，不忘其初也。又曰：有功德于民者则祀之。祖先之祀无论矣，自天地山川、社稷农蚕、门霤井灶、雨师风伯、先圣先师、历代帝王、贤臣名将循吏、神医大匠，凡列于大祀常祀者，皆以其有德于民，或能为民捍难者也。下至迎猫迎虎，有类于埃、希蛮俗之兽教，然亦皆取义于祈报，与彼都精神绝不相蒙。”

“要而论之，中国一切道德，无不以报恩为动机。所谓伦常，所谓名教，皆本于是。夫人之生于世也，无论聪明才智若何绝特，终不能无所待于外而以自立。其能生育长成，得饮食衣服居处，有智识才艺，捍灾御患，安居乐业，无一不受环吾身外者之赐，其直接间接以恩我者，无量无极。古昔之人与并世之人，皆恩我者也；国家与社会，深恩于无形者也。人若能以受恩必报之信条，常印篆于心目中，则一切道德上之义务，皆若有以鞭辟乎其后，而行之亦亲切有味。

“此义在今世欧美之伦理学者，未尝不大声疾呼，思以厉未俗，而为效盖寡，盖报恩之义未深入人心也。吾国则数千年以此为教，其有受恩而背忘者，势且不齿于社会而无以自存。故西人有孝于亲、悌于长、恤故旧、死长上者，共推为微德，在我则庸行而已。吾国人抱此信念，故常能以义务思想克权利思想。所谓正谊不谋利、明道不计功，非必贤哲始能服膺也。乡党自好者，恒由之而不自知，盖彼常觉有待报之恩，荷吾仔肩，黾勉没齿而未遑即安也。夫绝对的个人主义，吾国人所从不解也。无论何人，皆有其所深恩挚爱者，而视之殆与己同体。故欧美之国家，以个人为其单位，而吾国不尔也。夫报恩之义，所以联属现社会与过去之社会，使生固结之关系者，为力最伟焉。吾国所以能绵历数千年使国性深入而巩建者，皆恃此也。而今则此种思想，若渐已动摇而减其效力。其犹能赓续发挥光大与否，则国家存亡之所攸决也。”〔43〕

“中式道德体系”以“报恩主义”、“群体主义”为其根基；“西式道德体系”以“自利主义”、“个人主义”为其根基。两大体系虽可以并立，然何者能救中国于危亡？梁任公的回答很干脆：救中国者，“中式道德体系”也。“国家存亡之所攸决”讲的是“中式道德体系”对于中国之重要性，而不是“西式道德体系”。

“二曰明分。《记》称春秋以道名分，《荀子》称度量分界，《恒言》指各安本分者谓之良民，《中庸》述君子之德，则曰素位而行不愿乎外。分也，位也，所以定民志而理天秩，我国德教所尊论也。而或者疑定分则显悬阶级，与平等之义不相容，安分则畸于保守，与进取之义尤相戾。殊不知平等云者，谓法律之下无特权已耳。若夫人类天然之不平等，断非以他力所能划除。孟子不云乎，物之不齐，物之情也。或相蓓蓰，或相什伯，或相千万，比而同之，是乱天下。故全社会之人，如其量以尽其性，天下之平乃莫过是也。”〔44〕“西式平等”只指“法律之下无特权”，并未否定“物之不齐”。同样的，“中式平等”亦只是立足于“物之不齐”，而倡导“法律之下有特权”。

“夫治乱之名，果何自名耶？有秩序，有伦脊，斯谓之治，无焉，斯谓之乱。欲一国中常有秩序伦脊，则非明分之义深入人心焉，固不可也。分也者，分也，言政治者重分权，言学问者重分科，言生计者重分业。凡一社会必赖多数人之共同协力，乃能生存发达。全社会中所必须之职务，无限无量，而一一皆待社会之个人分任之。人人各审其分之所在，而各自尽其分内之职，斯社会之发荣滋长无有已时。苟人人不安于其本分，而日相率以希冀于非分，势必至尽荒其天职，而以相互侵轶为事，则社会之纽绝矣。夫人类贵有向上心，苟其无焉，则社会将凝滞不进。安分之念太强，则向上之机自少，此固无容为讳者也。虽然，向上心与侥幸心异，向上心为万善所归，而侥幸心实万恶所集。”〔45〕究竟是“明分”打击“向上心”，还是“同时态平等”打击“向上心”，不可遽下断语。父子之间争“同时态平等”，终不可得也；父子之间争“异时态平等”，则子早日自立成父即可得，终可得也。

“全社会皆习于侥倖，则人人失其安身立命之地，社会之基础，安得而不动摇？夫我国近年来受种种恶潮所簸荡，士大夫之习于侥倖者，滔滔皆是，今日横流之祸，半坐是焉。犹幸明分之义，数千年来深入人心，而国之石，民咸守此，以为淑身处世之正则，上流社会之恶习，其影响不甚波及于国民全体，故政治虽极泯棼之象，而社会之纲维，不至尽弛。盖吾国中高等无业游民之一阶段，其与一般善良之国民，联属本非甚密，而其恶空气之传染，尚非甚速也。英儒巴尔逊所著《国民性情论》，尝比较德、法两国人种之长短，谓法国常厌弃其现在之地位，而驰鹜其理想之地位，理想之地位未可必得，而现在之地位先丧失焉。德人反是，常凭藉其现在之地位，以求渐进于其理想之地位，故得寸得尺，日计不足而月计有余也。由此观之，得失之林，可以睹矣。诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。夫分也者，物之则也。吾国伦常之教，凡以定分，凡以正则也。而社会之组织，所以能强固緻密搏之不散者，正赖此矣。”〔46〕法国人“厌弃”现在所有，德国人“凭藉”现在所有，中国人则“珍惜”现在所有。

“三曰虑后。社会学家论民族文野之差。以谓将来之观念深者，则其文明程度高，将来之观念薄者，则其文明程度下。斯言若信，则我国文明程度与欧美人孰愈，此亦一问题也。我国最尊现实主义者也，而又最重将来。夫各国之教祖，固未有不以将来为教者矣。然其所谓将来者，对于现世而言来世也。其为道与现社会不相属。我国教义所谓将来，则社会联锁之将来也。《孟子》曰：不孝有三，无后为大。《易》曰：积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。经典传记中，陈义类此者，不知凡几，国人习而不察焉，以为是迂论无关宏旨也。而不知社会所以能永续而滋益盛大者，其枢机实系于是。我国人性以服膺斯义之故，常觉对于将来之社会，负莫大之义务。苟放弃此义务，即为罪恶所归。夫人之生于世也，其受过去现在社会之恩我者，无量无极，我受之而求所以增益之，以治诸方来。天下最重之天职，莫过是也。”〔47〕生只为完成天地之“好生之德”，“死”只为生命之“可久可大”。生死循环着意于生，死亦不过生之另一种形态。“死”是“生之续”，此为中国人之特别“死亡观”，与西洋人着意于“天堂”之“死亡观”，迥异其趣。

“近世进化论者之说，谓凡动物善于增殖保育其种者，则必繁荣，否则必绝灭。百年以来，欧美所谓文明国者，为‘现在快乐主义’所汩没，不顾其后者什而八九，人口产率锐减，言政治言生计者，皆以此为一大问题。就中法国尤甚。识者谓循此演算，不及百年，法之亡可立而待也。美国亦然，移来之民虽日增，而固有之民则日减。故卢斯福倡新人口论，反玛尔莎士之说而谋所以助长也。要之今日欧西社会受病最深者，一曰个人主义，二曰现在快乐主义。两者结合，于是其人大率以家为累，以虑后为迂。故多数劳傭之民，一来复之所入，必以休沐日尽散之然后快，牧民者日以勤俭贮蓄相劝勉，莫之或听也。私见日多，受不良之教育者遍地皆是。法令如毛，莫之能闲也。于是彼中忧世之士，欲大昌家族主义，以救其末流。近十年来，此类名著，汗牛充栋。然滔滔之势，云胡可挽？我国则二千年来，此义为全国人民心目中所同具，纵一日之乐，以贻后顾之忧，稍自好者不为也。不宁惟是，天道因果之义深入人心，谓善不善不报于其身，将报于其子孙，一般人民有所劝，有所慑，乃日迁善去恶而不自知也。此亦社会所以维系于不敝之一大原因也。”〔48〕以“个人主义”、“现在快乐主义”为西洋社会两大病毒，则梁任公自然以中国之“家族主义”、“虑后主义”为高于西洋之思想，至少可与西洋思想并肩而立，此当为毫无疑问也。“中西并尊”在此处已带有“中优西劣”之色彩。

对于“报恩”、“明分”、“虑后”三项之作为“中式道德体系”之“精神实质”，梁任公当如何评价呢？《中国道德之大原》评曰：“以上三义，骤视之若卑卑之不足道，然一切道德之条目，实皆自兹出焉。有报恩之义，故能使现在社会与过去社会相联属；有虑后之义，故能使现在社会与将来社会相联属；有明分之义，故能使现在社会至赜而不可乱，至动而不可恶也。三义立而三世备矣。”〔49〕“三义立而三世备”，这是梁任公对于“中式道德体系”之极高评价，同时暗中又是对于“西式道德体系”之强烈批评。

民国四年所撰《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，其“儒西并尊”之立场依然如故。其言曰：“盖中国文明实可谓以孔子为之代表。试将中国史与泰西史比较，苟使无孔子其人者坐镇其间，则吾史殆黯然无色。且吾国民二千年来所以能抟控为一体而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴。今后社会教育之方针，必仍当以孔子教义为中坚，然后能普及而有力。彼中外诸哲，微论其教义，未必能优于孔子也。就令优焉，而欲采之以牖吾民，恐事倍而功不逮半。”〔50〕此为“中国史”与“泰西史”之并尊，又为“孔子”与“彼中外诸哲”之并尊。

又云：“泰西之有教会，其历史发自罗马，迄今垂千余年。而其最初能胎育此种历史之故，全由其教旨归宿于身后之罪福，有以耸众人之听而起其信。而其本原之本原，则尤在彼创教者自命为超绝人类。……今孔教绝无此等历史，而欲突起仿效之，譬诸本无胎妊，而欲抟土以成人，安见其可？不得已乃复附会罪福，且谋推挹孔子于超绝人类之域。而无如孔子始终未尝自言为非人，未尝以神通力结信于其徒。吾以此相推挹，孔子任受与否既未可知，藉曰任受矣，而究何道以起众信者？然则欲效彼都教会之形式以推崇孔子，其必劳而无功明矣。”〔51〕此为“孔教”与“耶教”之并尊。

民国四年撰《复古思潮平议》，云：“平心论之，中国近年风气之坏，坏于佻浅不完之新学说者，不过什之二三，坏于积重难返之旧空气者，实什而七八。今之论者，动辄谓自由平等之邪说，深中人心，将率天下而入于禽兽。申令文告，反复诵言，坐论偶语，群焉集矢，一若但能廓清此毒，则治俗即可立致清明。夫当鼎革之交二三年间，此种狂焰固尝披靡一时，吾侪痛心疾首，视今之论者未多让焉。今日则兹焰殆尽熄矣，而治俗又作何象者？盖今日风气之坏，其孽因实造自二十年以来，彼居津要之人，常利用人类之弱点，以势利富贵奔走天下，务斵丧人之廉耻，使就我范围。社会本已不尚气节，遭此诱协，益从风而靡。重以使贪使诈之论，治事者奉为信条，壬乘之，纷纷以自跻于青云。其骄盈佚乐之举动，又大足以歆动流俗，新进之俦，艳羡仿效，薪火相续，日以蔓滋。俗之大坏，职此之由。故一般农工商社会，其良窳无以大异于前，而独所谓士大夫者，日日夷于妾妇而沦于禽兽。此其病之中于国家者，其轻重深浅，以视众所指目之自由平等诸邪说何如？夫假自由平等诸名以败德者，不过少数血气未定之青年，其力殊不足以左右社会。若乃所谓士大夫居高明之地者，开口孔子，闭口礼教，实则相率而为败坏风俗之源泉。”〔52〕此处似为“扬西抑儒”，实则是“儒西并病”，与“儒西并尊”同其格式。

以上是论文。著作方面，民国五年出版《国民浅训》，其中有《不健全之爱国论》一章，云：“吾国历年来有一种不健全之爱国论，最足为国家进步之障者，其说曰：我国为文明最古之国，我民为德性最美之民，泰西学术多为吾先哲所见及，其大本大原远不逮我，若夫形而下之技术，则采之易易耳，至其礼教风俗则更一无足取，吾但保存吾国粹而发挥之，斯足以为治矣。此种议论，自前清同治、光绪间诸老辈已盛倡之，中间稍衰熄，近二三年来受革命之反动，其说复大昌。夫人生天地间，本不宜妄自菲薄，为此说者，藉以鼓厉国民自重之心，有时固亦薄收其效。然长国民故见自封之习，而窒其虚受进取之心，则功远不足以偿其罪也。就学问方面言之，今日全为智识竞争之世界。……泰西各种学问，皆各有其甚深之根柢，分科研究，剖之极细而入之极深。其适用此学问以施政治事，又积无量数之经验，发明种种原理原则而恪守之，丝丝入扣。我国非特在学殖荒落之今日，不能望其肩背，即在学术昌明之昔时，亦岂能得其仿佛。盖我国研究学问之法，本自与彼不同。我国学者，凭瞑想，敢武断，好作囫囵之词，持无统系之说，否则注释前籍，咬文嚼字，不敢自出主张。泰西学者，重试验，尊辩难，界说谨严，条理绵密，虽对于前哲伟论，恒以批评的态度出之，常思正其误而补其阙。故我之学皆虚，而彼之学皆实。我之学历千百年不进，彼之学日新月异无已时。盖以此也，我等不信立国须恃学问则亦已耳，亦既信之，则安可不一反前此之所为，毅然舍己从人以求进益！今也不然，侈然曰学问我所固有，偶摭拾古籍一二语与他人学说相类似者，则沾沾自喜，谓我千百年前既明此义矣，便欲持以相胜。此等思想既浸灌于后进学子之脑中，故虽治新学者亦浮鹜浅尝，莫或肯虚心以穷其奥。”〔53〕

此处批驳晚清之“西学中源论”，自是不错，然“西学中源论”是被“中学西源论”逼出来的，批“西学中源论”，不能不首先批驳“中学西源论”，否则就是本末倒置。此处“毅然舍己从人”之说，是梁氏第一阶段“以西化中”之态度的遗存，不占主导地位。此段话之主导格式还是“中西并尊”的，承认中西学术各有所偏，各有所好，各有所尊。但文中确有明显的“中不如西”倾向。

总之，梁任公儒学思想发展的第二步，是以“儒西并尊”或“中西并尊”为格式，承认儒学思想之现代价值，同时又不排斥西学。此时期最主要的工作，是为儒学争得“一元”之地位，为中学争得“一元”之地位，以免儒学、中学被西学解构而归零。

第三节　第三步：“以儒化西”与“以中化西”

于中国思想家而言，“并尊”并非“最后一着”，“多元”并非学术之究竟。止于“并尊”，止于“多元”，于“中国人”而言，并非思想之完成。

促使梁任公迈出第三步的“机缘”，是1919年之“欧游”。“欧游”之前，任公对中国传统思想之批评本有取舍，甚至怀疑；“欧游”归来，他彻底放弃“科学万能”之迷梦，主张在中国文化上“站稳脚跟”。《欧游心影录》被学者视为任公告别“科学万能”并从而倡导“中国不能效法欧洲”之“告白”。

1917年底，任公辞段（祺瑞）阁财长职，决心脱离官场。1918年10月对《申报》记者表示“毅然中止政治生涯”，“决不更为政治活动”。1918年底，协约国巴黎和会前后，任公与“研究系”同仁筹划“欧游”，目的在“想拿私人资格将我们的冤苦，向世界舆论申诉申诉，也算尽一二分国民责任”。1919年1月，任公一行抵达伦敦，开始为期一年的“欧游”。以巴黎为大本营，足迹遍及大部分欧洲国家。巴黎和会休会期间，还和随行记者一起考察“一战”之西部战场、莱茵河右岸、比利时首都布鲁塞尔等地。所游之国有比利时、荷兰、瑞士、意大利、德国等，所考察之城市则有伦敦、爱丁堡、伯明翰等，所访问之名人故居则有亚当·斯密故居、莎士比亚故居等，所参观之著名学府则有剑桥大学、牛津大学等，算是“对战后欧洲的政治、经济、文化等作了全面细致的考察”。

归国后撰《欧游心影录》，于民国九年三月刊于上海《时事新报》。收入《饮冰室合集》时删削之，而有所谓《欧游心影录节录》。《节录》分“欧游中之一般观察及一般感想”、“欧行途中”、“伦敦初旅”、“巴黎和会鸟瞰”、“西欧战场形势及战局概观”、“战地及亚洛二州纪行”、“国际联盟评论”、“国际劳工规约评论”凡八章。其中“欧游中之一般观察及一般感想”一章，上篇讲“西学”之破产，下篇讲“中学”之将兴，代表着梁任公第三期思想之典型格局。

上篇述“科学万能之梦”云：“大凡一个人，若使有个安心立命的所在，虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近来欧洲人，却把这件没有了。为什么没有了呢？最大的原因，就是过信‘科学万能’。原来欧洲近世的文明有三个来源，第一是封建制度，第二是希腊哲学，第三是耶稣教。封建制度规定各人和社会的关系，形成一个道德的条件和习惯；哲学是从智的方面研究宇宙最高原理及人类精神作用，求出个至善的道德标准；宗教是从情的意的两方面，给人类一个‘超世界’的信仰，那现世的道德，自然也跟着得个标准。十八世纪的欧洲，就是靠这个过活。自法国大革命后，封建制完全崩坏，古来道德的条件和习惯，大半不适于用，欧洲人的内部生活渐渐动摇了，社会组织变更原是历史上常态，生活就跟着他慢慢蜕变。本来没有什么难处，但这百年来的变更却与前不同，因科学发达，结果产业组织从根柢翻新起来。变既太骤，其力又太猛，其范围又太广，他们要把他的内部生活凑上来和外部生活相应，却处处措手不及。……内部生活本来可以凭宗教、哲学等等力量，离去了外部生活依然存在。近代人却怎样呢？科学昌明以后，第一个致命伤的就是宗教，人类本从下等动物蜕变而来，那里有什么上帝创造，还配说人为万物之灵吗？宇宙间一切现象不过物质和他的运动，那里有什么灵魂，更那里有什么天国？讲到哲学，从前康德和黑格尔时代，在思想界俨然有一种权威像是统一天下。自科学渐昌，这派唯心论的哲学便四分五裂。后来岡狄的实证哲学和达尔文的种源论同年出版，旧哲学更是根本动摇。老实说一句，哲学家简直是投降到科学家的旗下了。依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种，精神和物质的对待就根本不成立，所谓宇宙大原则是要用科学的方法试验得来，不是用哲学的方法冥想得来的。这些唯物派的哲学家，讬庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活、外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下。这种法则，其实可以叫做一种变相的运命前定说，不过旧派的前定说，说运命是由八字里带来或是由上帝注定，这新派的前定说，说运命是由科学的法则完全支配。所凭藉的论据虽然不同，结论却是一样。”〔54〕此处“西学破产”，是“科学万能”破了宗教、哲学的产，原来信仰的宗教、哲学被彻底“科学化”，不再是可信的了。

又云：“不惟如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过是一种物质，一样受‘必然法则’所支配。于是人类的自由意志，不得不否认了，意志既不能自由，还有什么善恶的责任？我为善不过那‘必然法则’的轮子推着我动，我为恶也不过那‘必然法则’的轮子推着我动，和我什么相干？如此说来，这不是道德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想界最大的危机，就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡辙乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科各科的小原理，也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑、沉闷、畏惧之中，好象失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好。”〔55〕此处“西学破产”，是“科学万能”破了自由、道德、权威的产，自由被科学“化掉”了，道德被科学“化掉”了，权威被科学“化掉”了。

“科学万能”之结果，是科学“化掉”了一切，这时候若“科学破产”，则就是西洋文化全盘的破产。所以“科学破产”是“西学破产”之关键环节。由“科学破产”而导致“西洋思想”全盘的“矛盾与悲观”：“近代的欧洲，新思想和旧思想矛盾，不消说了。就专以新思想而论，因为解放的结果，种种思想同时从各方面迸发出来，都带几分矛盾性。如个人主义和社会主义矛盾，社会主义和国家主义矛盾，国家主义和个人主义也矛盾，世界主义和国家主义又矛盾。从本原上说来，自由、平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了。却是绝对的自由和绝对的平等，便是大大一个矛盾。分析起来，哲学上唯物和唯心的矛盾，社会上竞存和博爱的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生计上自由和保护的矛盾，种种学说都是言之有故，持之成理。从两极端分头发展，愈发展得速，愈冲突得剧，消灭是消灭不了，调和是调和不来，种种怀疑，种种失望，都是为此。他们有句话叫做‘世纪末’，这句话的意味，从狭义的解释，就像一年将近除夕，大小账务逼着要清算，却是头绪纷繁，不知从何算起。从广义解释，就是世界末日，文明灭绝的时候快到了。”〔56〕“西学破产”之关键，不在思想有矛盾，而在矛盾各方之冲突已到“不是你死就是我亡”之境地。

“欧游中之一般观察及一般感想”一章之上篇讲“西学破产”，下篇则讲“中学将兴”。下篇名曰“中国人之自觉”，就是告诫中国人不要崇洋媚外，不要妄自菲薄，不要看不起自己的文化。这一篇提倡“思想解放”，但反对只对“中学”而解放，认为对于“西学”同样要解放，否则就不能谓之“徹底”：“提倡思想解放，自然靠这些可爱的青年。但我也有几句忠告的话，‘既解放便须徹底，不徹底依然不算解放’。就学问而论，总要拿‘不许一毫先入为主的意见束缚自己’这句话做个原则。中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受。一种学说到眼前，要虑心研究，放胆批评。但这话说来甚易，做到实难。因为我们的学问根柢本来甚浅，稍有价值的学说到了面前，都会发生魔力，不知不觉就被他束缚起来。我们须知拿孔、孟、程、朱的话当金科玉律说他神圣不可侵犯，固然不该，拿马克思、易卜生的话当做金科玉律说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗？我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人驳得个水流花落，就算他果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀！我们又须知，泰西思想界现在依然是浑沌过渡时代，他们正在那里横冲直撞寻觅曙光。许多先觉之士，正想把中国、印度文明输入，图个东西调和。这种大业，只怕要靠我们纔得完成哩！我们青年将来要替全世界人类肩起这个大责任。目前预备工夫，自然是从研究西洋思想入手。一则因为他们的研究方法确属精密，我们应该采用他，二则因为他们思想解放已经很久，思潮内容丰富，种种方面可供参考。虽然，研究只管研究，盲从却不可盲从。须如老吏断狱一般，无论中外古今何种学说，总拿他做供词证词，助我的判断，不能把判断权迳让给他。这便是徹底解放的第一义。”〔57〕

梁任公的这个“思想解放论”，提出已将近九十年，今天去看，依然还有很强的现实性。我们今天讲“思想解放”，还有很多人认为只对“中学”而设，而不对“西学”而设。换言之，我们今天讲“思想解放”，还有很多人断定就是“采西学”，认定“思想解放”就是“去中学而进西学”。梁任公的说法却不同，他告诉我们“思想解放”是为“中学”而设，同时亦是为“西学”而设；“中学”要批评，“西学”也要批评；“中学”不能盲从，“西学”照样不能盲从。只对“中学”而解放，那是半截子的“思想解放”；只有同样对“西学”而解放，那才是“徹底”的“思想解放”。“思想解放”不等于“去中学而进西学”。

梁任公又说：“就德性论，那层解缚的工夫却更费力了。德性不坚定，做人先自做不成，还讲什么思想？但我们这德性，也受了无数束缚，非悉数解放，不能树立。祖宗的遗传，社会的环境，都是有莫大力量，压得人不能动弹。还有个最凶狠的大敌，就是五官四肢，他和我顷刻不离，他处处要干涉我，诱惑我，总要把我变成他的奴隶。我们要完成自己的个性，却四面遇着怨敌，所以坐在家里头也要奋斗，出来到一切人事交际社会也要奋斗。不是斗别人，却是斗自己。稍松点劲，一败涂地，做了捕虏，永世不能自由了。青年人对于种种关头，更是极难通过，因为他生理冲动的作用正在极强极盛时候。把心性功能压住了，所以有时发扬得越猛，堕落得越快。在没有思想的人固不足惜，有思想的人结果得个堕落，那国家元气，真搁不住这种斵丧了。欲救此病，还是从解放着力，常常用内省工夫，体认出一个‘真我’。凡一切束缚这‘真我’的事物，一层一层的排除打扫，这便是徹底解放的第二义。”〔58〕这是“道德”方面的“思想解放”：半截子的“解放”是以为“西洋道德”一切皆好，“中式道德”一切当废；“徹底”的“解放”，是既不盲从“中式道德”，又不盲从“西洋道德”，甚至连那个“真我”也不盲从。因循守旧固不对，崇洋媚外更不对。这就是梁任公“徹底”的“思想解放论”。

下篇之最后一节名曰“中国人对于世界文明之大责任”，明确表达这样的观念：“以中化西”乃是中国学人之天职，犹如“以西化中”乃是西洋学人之天职。梁任公说：“以上十二段，我都是信手拈来，没有什么排列组织。但我觉得我们因此反省自己从前的缺点，振奋自己往后的精神，循着这条大路，把国家挽救建设起来，决非难事。我们的责任，这样就算尽了吗？我以为还不止此。人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。为什么呢？因为人类全体纔是‘自我’的极量，我要发展‘自我’，就须向这条路努力前进。为什么要有国家？因为有个国家，才容易把这国家以内一群人的文化力聚拢起来，继续起来，增长起来，好加入人类全体中助他发展。所以建设国家是人类全体进化的一种手段，就像市府乡村的自治结合是国家成立的一种手段。就此说来，一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便算白设了。明白这道理，自然知道我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”〔59〕现今某些学者只是停留于“拿西洋的文明”取代“我的文明”，做不到“拿西洋的文明来扩充我的文明”，做不到“拿我的文明去补助西洋的文明”，更做不到“叫他化合起来成一种新文明”。

梁任公又说：“须知凡一种思想，总是拿他的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学他派生的条件。因为一落到条件，就没有不受时代支配的。譬如孔子，说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹殺吗？明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断，去取不至谬误了。却还有很要紧的一件事，要发挥我们的文化，非借他们的文化做途径不可。因为他们研究的方法，实在精密，所谓‘欲善其事，必先利其器’。不然，从前的中国人那一个不读孔夫子，那一个不读李太白，为什么没有人得着他好处呢？所以我们希望我们可爱的青年，第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体得着他好处。我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任。不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊，立正，开步走，大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。”〔60〕

“第一步”算不得稀奇，“第二步”算不得稀奇，“第三步”有一定高度；关键是“第四步”，要“以儒化西”、“以中化西”，这才是梁任公之落脚处，这才是梁任公之气魄，这才是文化建设之根本目标。

梁任公这个“以儒化西”、“以中化西”之立场，其实在民国四年的《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》一文中已露端倪。该文说：“更以近世通行语说明之，则孔子教义第一作用，实在养成人格。读者若稍治当代教育史，当能知英国之教育常以养成人格为主要精神。而英之所以能久霸于大地，则亦以此。而人格之纲领节目及其养成之程序，惟孔子所教为大备，使人能率循之以自淑而无所假于外，此孔子之圣所以为大为至也。问者曰：斯固然矣，然遂得谓实际裨益于今日乎？答曰：社会凡百事物，今大与古异，东亦与西异，独至人之生理与其心理则常有其所同然者存，孔子察之最明，而所以导之者最深切。故其言也，措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。岂惟我国，推之天下可也；岂惟今日，永诸来劫可也。夫古今东西诸哲之设教者，曷尝不于此三致意，然盛美备善则未或逮孔子。故孟子称孔子集大成，而释之以始条理终条理，观其养成人格之教，真可谓始终条理而集大成者也。吾侪诵法孔子，则亦诵法此而已矣；昌明孔子之教，则亦昌明此而已矣。”〔61〕“岂惟我国，推之天下可也”，这就是“以儒化西”、“以中化西”之气魄；“措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”，这就是“以儒化西”、“以中化西”之气魄。这个气魄虽然在“欧游”之前还不那么坚定，但毕竟已经奠基了。

民国九年出版《孔子》一书，认为康德思想不足以释读孔子：“有人拿康德讲的感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的这两句话来解释他，果然如此，那思与学都是用来求智识了。我说不然。孔子说的思，算得是求智识的学问；说的学，只是实行的学问，和智识没有什么关系。……学而不思则罔，是说若只务实行不推求所以要实行之故，便是盲从；思而不学则殆，是说若仅有智识不求实行，便同贫子说金，终久是空的。所以两样不可偏废。”〔62〕此处反对“以西化中”，是认为“中学格局”大于“西学格局”，“西学”之框架容不下“中学”。

民国十年撰《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》一文，认为“中国文化本最富于世界性，今后若能吸收世界的文化以自荣卫，必将益扩其本能而增丰其内容，还以贡献于世界，则二十世纪之中国国民，必在人类进化史上占重要之职役”〔63〕。最有“世界主义”眼光之文化，最宜成为“世界文化”；中国文化最具“世界主义”眼光，故最宜成为“世界文化”。这就是梁任公“以儒化西”、“以中化西”之理论基础。

该文将“世界主义”定为中华民族之“理想”的第一项内容：“第一，我国民大成功之根本理想，则世界主义也。‘国家’一语，有若何特别重大之价值，我国民殆不甚理解。我国伦理之系统，曰修身、齐家、治国、平天下，以个人（身）为起点，以世界（天下）为极量，而国家仅以家族侪伍，同认为进化途中之一过程。故其最乐道者，曰‘天下一家’，曰‘四海兄弟’。其所以汲汲焉务醇化异族者，非认为权利，乃认为义务。盖我先民常觉我族文化之至优美（此感觉是否正当属于别问题），而以使人类普被此文化为己任。凡他族之与我遇者，不导之入于此途，则自觉其悲悯之怀不能遂也。彼但能自进而与我伍，我遂欣然相携而无或歧视，故其义曰‘夷狄进于中国则中国之’。所谓国者，绝无界线，惟以文化所被为推移。拥有广漠之国土，殊不以自私，常欲与世界人共之。故以‘怀柔远人’为一种信条，招徙异族入居腹地之事，历代数见不鲜。就一时之现象言之，诚不免开门揖盗，数千年来外患之洊臻，未始不坐是。虽然，亦正以其怀抱此种‘超国界’的观念，故凡栖讬于此土者皆耦俱无猜，徐徐焉受我感被，历岁月而相与俱化。试以校欧洲，彼英、法、德民族，系本同源，以视吾古代诸夏之与荆蛮，其血缘之关系殆尤密切。然彼至今尚裂为三国，我则久已合作为一家。又如奥、匈及巴尔干诸国，对于国内异民族统治问题，至今无正当解决，分裂之势，日甚一日，我则以多数异民族错居，从不发生此问题。盖我国民本见有世界，不见有国家，故凡人类因有国家所受之恶结果，我国民受之殊鲜。虽然，同时人类因有国家所受之良结果，我民受之亦鲜焉。此种世界主义的理想，我国民五千年来，皆恃此为成功之一大根原。及至十九世纪，国家主义成为天之骄子，我国民舍其故步而谋学步焉，与我固有之国民性不相容。学焉未睹其利而先承其弊，于是演一大失败。”〔64〕中国舍弃固有之“世界主义”，而迁就暂时得势之“国家主义”，犹如婴儿学步，焉能不败！

民国十一年出版《先秦政治思想史》，梁任公再次论及中国政治思想之“世界主义”的信仰：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体，其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。就此点论，谓中国人不好组织国家也可，谓其不能组织国家也亦可。无论为不好或不能，要之国家主义与吾人夙不相习，则甚章章也。此种‘反国家主义’或‘超国家主义’的政治论既深入人心，政治实况当然受其影响。以二千年来历史校之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者非久便同化，是其得也。最后总决算，所得优足偿所失而有余。盖其结果常增加‘中国人’之组成分子，而其所谓‘天下’之内容，日益扩大也。欧洲迄今大小数十国，而我国久已成为一体，盖此之由。虽然，此在过去为然耳。降及近世，而怀抱此种观念之中国人，遂一败涂地。盖吾人与世界全人类相接触，不过在最近百数十年间，而此百数十年，乃当国家主义当阳称尊之唯一时代。吾人逆潮以泳，几灭顶焉。吾人当创巨痛深之余，曷尝不窃窃致怨于先民之诒我慼。然而平陂往复，理有固然，自今以往，凡畴昔当阳称尊之学说，皆待一一鞫讯之后而新赋予以评价。此千年间潦倒沉沦之超国家主义——即平天下主义、世界主义、非向外妒恶对抗主义——在全人类文化中应占何等位置，正未易言。”〔65〕

民国十二年一月九日，梁任公在南京东南大学作题为《治国学的两条大路》之演讲，再次申述其“以儒化西”、“以中化西”之立场。云：“我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点，仍不在此。其学为何？即人生哲学是。”〔66〕又云：“而欧西则自希腊以来，即研究他们所谓的形而上学，一天到晚，只在那里高谈宇宙原理，凭空冥索，终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子，很想从人生这一方面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图，更不晓得循着这条路去发挥，至全弃其师传，而复研究其所谓天之道。亚里斯多德出，于是又反趋于科学，后人有谓道源于亚里斯多德的话，其实他也不过仅于科学方面有所创发，离人生毕竟还远得很。迨后斯端一派，大概可与中国的墨子相当，对于儒家，仍是望尘莫及。一到中世纪，欧洲全部统成了宗教化，残酷的罗马与日耳曼人，悉受了宗教的感化而渐进于迷信。宗教方面，本来主情意的居多，但是纯以客观的上帝来解决人生，终竟离题尚远。后来再一个大反动，便是‘文艺复兴’，遂一变主情主意之宗教，而代以理智。近代康德之讲范畴，范围更过于严谨，好像我们的临‘九宫格’一般。所以他们这些，都可说是没有走到人生的大道上去。直至詹姆士、柏格森、倭铿等出，才感觉到非改走别的路不可，很努力的从体验人生上做去。也算是把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。但是真果拿来与我们的儒家相比，我可以说仍然幼稚。”〔67〕这是一部典型的“中国视野下”之“西洋哲学史”，是典型的“以儒化西”之产物。

民国十二年，梁任公又在南京金陵大学第一中学发表题为《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》之演讲，明确以“中式思维”向“西式思维”发起挑战。他列举之三大“西式思维”是：（一）归纳研究法，（二）因果律，（三）进化论。他用作武器之三大“中式思维”是：（一）直觉论，（二）互缘论，（三）循环论。

梁任公以“直觉论”批驳“归纳研究法”云：“归纳法最大的工作是求‘共相’，把许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出，各归其类，以规定该事物之内容及行历何如。这种方法应用到史学，却是绝对不可能。为什么呢？因为历史现象只是‘一躺过’，自古及今从没有同铸一型的史迹。这又为什么呢？因为史迹是人类自由意志的反影，而各人自由意志之内容绝对不会从同。所以史家的工作和自然科学家正相反，专务求‘不共相’。……因此我想归纳研究法之在史学界，其效率只到整理史料而止，不能更进一步。然则把许多‘不共相’堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学问，我们常说历史是整个的又作何解呢？你根问到这一点吗？依我看，什有九要从直觉得来，不是什么归纳演绎的问题。这是历史哲学里头的最大关键。”〔68〕

又以“互缘论”批驳“因果律”云：“我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有‘求得其因果关系’一语。我近来细读立卡儿特著作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。……历史为文化现象复写品，何必把自然科学所用的工具扯来装自己门面，非为不必，抑且不可。因为如此便是自乱法相，必至进退失据。……因果律是什么？‘有甲必有乙，必有甲才能有乙，于是命甲为乙之因，命乙为甲之果’。所以因果律也叫做‘必然的法则’，‘必然’与‘自由’是两极端，既必然便没有自由，既自由便没有必然。我们既承认历史为人类自由意志的创造品，当然不能又认他受因果必然法则的支配，其理甚明。……所以历史现象，最多只能说是‘互缘’，不能说是因果。互缘怎么解呢？谓互相为缘。佛典上常说的譬喻‘相待如交蘆’，这件事和那件事有不断的联带关系，你靠我我靠你才能成立。就在这种关系状态之下，前波后波，衔接动荡，便成一个广大渊深的文化史海。我们做史学的人，只要专从这方面看出历史的‘动相’和‘不共相’，倘若拿‘静’的‘共’的因果律来凿四方眼，那可糟了。”〔69〕此处对史学中“因果律”之批判，要比卡尔·波普《历史决定论的贫困》（1957）对“因果律”之批判，早出三十四年。

又以“循环论”批驳“进化论”云：“孟子说：‘天下之生久矣，一治一乱。’这句话可以说是代表旧史家之共同观念，我向来最不喜欢听这句话，因为和我所信的进化主义不相容。但近来我也不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。埃及呢，能说现在比‘三十王朝’的时候进化吗？印度呢？能说现在比优波尼沙昙成书释迦牟尼出世的时候进化吗？说孟子荀卿一定比孔子进化，董仲舒郑康成一定比孟、荀进化，朱熹、陆九渊一定比董、郑进化，顾炎武、戴震一定比朱、陆进化，无论如何，恐说不去。说陶潜比屈原进化，杜甫比陶潜进化，但丁比荷马进化，索士比亚比但丁进化，摆伦比索士比亚进化，说黑格儿比康德进化，倭铿、柏格森、罗素比黑格儿进化，这些话都从那里说起？又如汉唐宋明清各朝政治比较，是否有进化不进化之可言？亚历山大、该撒、拿破仑等辈人物比较，又是否有进化不进化之可言？所以从这方面找进化的论据，我敢说一定全然失败完结。

“从物质文明方面说吗？从渔猎到游牧，从游牧到耕稼，从耕稼到工商，乃至如现代所有之几十层高的洋楼，几万里长的铁道，还有什么无线电、飞行机、潜水艇……等等，都是前人所未曾梦见。许多人得意极了，说是我们人类大大进化。虽然，细按下去，对吗？第一，要问这些物质文明于我们有什么好处。依我看，现在点电灯、坐火船的人类所过的日子，比起从前点油灯、坐帆船的人类，实在看不出有什么特别舒服处来。第二，要问这些物质文明是否得着了过后再不会失掉。中国‘千门万户’的未央宫，三个月烧不尽的咸阳城，推想起来，虽然不必像现代的纽约、巴黎，恐怕也有他的特别体面处。如今那里去了呢？罗马帝国的繁华，虽然我们不能看见，看发掘出来的建筑遗址，只有令现代人吓死羞死。如今又都往那里去了呢？远的且不必说，维也纳、圣彼得堡，战前的势派，不过隔五六年，如今又都往那里去了呢？可见物质文明这样东西，根柢脆薄得很，霎时间电光石火一般发达，在历史上原值不了几文钱。所以拿这些作进化的证据，我用佛典上一句话批评他：‘说为可怜愍者。’”〔70〕

又云：“我以为历史现象可以确认为进化者有二：一，人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也著著向上进行。二，世界各部分人类心能所开拓出来的‘文化共业’，永远不会失掉。所以我们积储的遗产，的确一天比一天扩大。只有从这两点观察，我们说历史是进化，其余只好编在‘一治一乱’的循环圈内了。”〔71〕此处对“进化论”之批评与对“循环论”之维护，是继章太炎清光绪三十二年提出“俱分进化论”之后，中国学者对于“西式进化论”之又一次强力挑战。

民国十二年一月十三日，梁任公在东南大学又做题为《东南大学课毕告别辞》之讲演，继续申论其“以儒化西”、“以中化西”之立场：“因此我可以说为学的首要，是救精神饥荒。救济精神饥荒的方法，我认为东方的——中国与印度——比较最好。东方的学问，以精神为出发点；西方的学问，以物质为出发点。救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料。东方的人生观，无论中国印度，皆认物质生活为第二位，第一就是精神生活，物质生活仅视为补助精神生活的一种工具，求能保持肉体生存为已足，最要在求精神生活的绝对自由。精神生活贵能对物质界宣告独立，至少要不受其牵掣。……东方的学问道德，几全部是教人如何方能将精神生活对客观的物质或己身的肉体宣告独立，佛家所谓解脱，近日所谓解放，亦即此意。客观物质的解放尚易，最难的为自身——耳目口鼻……的解放。西方言解放，尚不及此。所以就东方先哲的眼光看去，可以说是浅薄的，不徹底的。东方的主要精神，即精神生活的绝对自由。”〔72〕以“中学”为药方，去救谁的精神饥荒呢？去救西洋人的精神饥荒，去救因崇洋媚外而造成之中国人的精神饥荒。故我们说梁任公此处之格式是“以儒化西”、“以中化西”的。

民国十六年梁任公讲《儒家哲学》，既论及“儒西并尊”，亦论及“以儒化西”。“儒西并尊”之言论有：“这样说来，西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论，徹头徹尾都是为‘求知’起见，所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当。中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。直译的philosophy，其函义实不适于中国。”〔73〕又云：“凡中国哲学中最主要的问题，欧西古今学者皆未研究，或研究的路径不一样。而西方哲学中最主要的问题，有许多项，中国学者认为不必研究，有许多项，中国学者认为值得研究，但是没有研究透徹。”〔74〕

“以儒化西”之言论有：“单用西方治哲学的方法研究儒家，研究不到儒家的博大精深处。”〔75〕又云：“孔子尝说：“智仁勇三者，天下之达德也’。‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’自儒家言之，必三德具备，人格才算完成。这样看来，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲学的范围，比西方哲学的范围，阔大得多。”〔76〕这个“儒大于西”之观察相当重要，可惜长期为学界所忽略。儒讲智、仁、勇三者，西只讲智，这还只是一方面之观察；换一个侧面，我们还会有新的收获。如“智”方面，儒讲“大智”，西讲“小智”，儒大于西；“仁”方面，儒讲“大仁”，西讲“小仁”，儒大于西；“勇”方面，儒讲“大勇”，西讲“小勇”，儒大于西。“死”论亦然，儒讲“大死”，西讲“小死”，儒大于西；儒讲“大生”，西讲“小生”，儒大于西。

诸如此类，不胜枚举。再放大视野，看整体之中西思想：中国儒、释、道三家，分别代表德、智、体三条路径，共趋“可久可大”之总目标；而西洋思想只以“智”而成一大系，“德”未成“家”，“体”亦未成“家”。

第四节　对于“本国文化”之尊敬

梁任公儒学思想之第一步是“以西化儒”、“以西化中”；第二步是“儒西并尊”、“中西并尊”；第三步是“以儒化西”、“以中化西”。其中贯穿始终之“一根主线”，就是对于“本国文化”之尊敬。

在第一阶段，梁任公之“尊中”立场并没有放弃。《变法通议·学校总论》（1896）云：“是故西学之学校不兴，其害小；中学之学校不兴，其害大。西学不兴，其一二浅末之新法，犹能任洋员以举之；中学不兴，宁能尽各部之堂司、各省之长属，而概用洋员以承其乏也。此则可为流涕者也。不宁惟是，中国孔子之教历数千年，受教之人号称四百兆，未为少也。然而妇女不读书，去其半矣；农工商兵不知学，去其十之八九矣。……吾恐二十年以后，孔子之教将绝于天壤，此则可为痛哭者也。”〔77〕

《变法通义·学校余论》（1896）云：“西人之教也，先学本国文法，乃进求万国文法；先受本国舆地史志教宗性理，乃进求万国舆地史志教宗性理。此各国学校之所同也。”〔78〕“本国文化优先”，此为各国学制之“公例”，中国教育何能例外？又云：“今日欲储人才，必须通习六经经世之义，历代掌故之迹，知其所以然之故，而参合之于西政，以求致用者为第一等。……今中国而不思自强则已，苟犹思之，其必自兴政学始。宜以六经诸子为经，而以西人公理公法之书辅之，以求治天下之道；以历朝掌故为纬，而以希腊罗马古史辅之，以求古人治天下之法；以按切当今时势为用，而以各国近政近事辅之，以求治今日之天下所当有事。”〔79〕此处讲“中经西辅”，亦持“本国文化优先”之立场。

《西学书目表后序》（1896）云：“梁启超曰：吾不忍言西学。梁作霖曰：子日与人言西学，曷为不忍言西学？梁启超曰：今日非西学不兴之为患，而中学将亡之为患。……吾尝见乎今之所论西学者矣，彝其语，彝其服，彝其举动，彝其议论，动曰中国之弱，由于教之不善，经之无用也，推其意，直欲举中国文字悉付之一炬。而问其于西学格致之精微有所得乎，无有也；问其于西政富强之本末有所得乎，无有也。之人也，上之可以为洋行买办，下之可以为道事之西奴，如此而已。更有无赖学子，自顾中国实学一无所识，乃藉西学以自大，嚣然曰：此无用之学，我不为之，非不能也。然而希、拉、英、法之文，亦未上口；声光化电之学，亦未寓目。而徒三传束阁，论语当薪，而揣摩风气，摭拾影响，盛气厌人，苟求衣食。盖言西学者，十人之中，此两种人几居其五。若不思补救，则学者日伙，而此类日繁，十年以后将十之六七矣，二十年以后将十八九矣。呜呼！其不亡者几何哉！”〔80〕此处忧“中学将亡”，实即忧“中学中理”之将亡。

《论中国之将强》（1897）云：“西人之侮我甚矣！……吾请与国之豪杰大声疾呼于天下曰：中国无可亡之理，而有必强之道。……吾闻师之言地运也，大地之运，起于昆仑，最先兴印度。迤西而波斯，而巴比伦，而埃及，渡地中海而兴希腊，沿海股而兴罗马意大利。循大西洋海岸迤北兴西班牙、葡萄牙，又北而兴法兰西。穿海峡而兴英吉利。此千年以内，地运极于欧土，洋溢全洲。其中原之地，若荷兰，若瑞士，若德意志，则咸随其运之所经，而一一浡起。百年以内，运乃分达，一入波罗的海迤东以兴俄，一渡大西洋迤西以兴美。三十年来西行之运，循地球一转，渡大东洋以兴日本。日本与中国接壤，运率甚速，当渡黄海渤海兴中国。而北有高丽，南有台湾，以为之过脉，今运将及矣。东行之运，经西伯利亚达中国，十年以后，两运并交，于是中国之盛强，将甲于天下。昔终始五德之学，周秦儒者罔不道之，其几甚微，其理可信，此固非一孔之儒可以持目论而非毁之者也。”〔81〕“地运”之说云云，就是一种信念，对于自己之民族，对于“本国文化”，必须要有这样的信念，否则所谓“民族复兴”，根本无望。

《湖南时务学堂约》（1897）云：“呜呼！及今不思自保，则吾教亡无日矣。今设学之意，以宗法孔子为主义。子贡曰：不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。彼西人之所以菲薄吾教，与陋儒之所以自灭其教者，由不知孔子之所以为圣也。今宜取六经义理制度、微言大义，一一证以近事新理以发明之，然后孔子垂法万世、范围六合之真乃见。论语记子欲居九夷，又曰乘桴浮于海，盖孔子教非徒治一国，乃以治天下。故曰：洋溢中国，施及蛮貊，凡有血气，莫不尊亲。他日诸生学成，尚当共矢宏愿，传孔子太平大同之教于万国，斯则学之究竟也。”〔82〕妄自菲薄，“自灭其教”，是“中国学者”最错误之一个立场。

《少年中国说》（1900）云：“若我少年者前程浩浩，后顾茫茫。中国而为牛为马为奴为隶，则烹脔鞭箠之惨酷，惟我少年当之；中国如称霸宇内，主盟地球，则指挥顾盼之尊荣，惟我少年享之。于彼气息奄奄与鬼为邻者何与焉！彼而漠然置之，犹可言也；我而漠然置之，不可言也。使举国之少年而果为少年也，则吾中国为未来之国，其进步未可量也。使举国之少年而亦为老大也，则吾中国为过去之国，其澌亡可翘足而待也。故今日之责任，不在他人，而全在我少年。少年智则国智，少年富则国富，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国进步，少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国雄于地球。红日初升，其道大光，河出伏流，一泻汪洋，潜龙腾渊，鳞爪飞扬，乳虎啸谷，百兽震惶，鹰隼试翼，风尘吸张，奇花初胎，矞矞皇皇，干将发硎，有作其芒，天戴其苍，地履其黄，纵有千古，横有八荒，前途似海，来日方长。美哉我少年中国，与天不老！壮哉我中国少年，与国无疆！”〔83〕关键是“来日方长”，不能以一时之得失为得失，不能以一地之成败为成败。中国败于西洋，一时一地之败也，如何能谓我中华永远失败。

《中国前途之希望与国民责任》（1911）记梁任公与其友明水先生之对话云：“明水曰：请语吾国民之所长。沧江曰：我国民能以一族数万万人，团结为一个之政治团体（即国家），巍然立于世界上者数千年。此现象在我固习焉不察，未或以为奇。然征诸外国史乘，实欲求伦比而不可得。此非有根基深厚之国民特性，不能倖致也。”〔84〕又云：“今如俗论所言，谓中国必亡。夫亡国云者，则必其见亡于他国之谓。若易姓鼎革，不足以云亡也。试问我中国人非僵卧以求人之来亡我，则谁敢亡我者？又谁能亡我者？夫使世界上仅有一国能现出一种不可思议之力以鲸吞我，尽消灭我国民性使合于彼，不听则尽薙狝之无孑遗，则中国亡矣。然兹事顾今日所可得睹耶！”〔85〕又云：“微论吾国今日未遽亡也，就令已亡矣，而吾国民尚当有事焉。苟国土而为人占领过半也，则犹当学拿破仑时代之普鲁士人；使国土而分隶于数国也，则犹当学十九世纪中叶之意大利人；使国土而为一强国所并吞也，则犹当学蒙古时代之俄罗斯人，与夫今日之匈牙利人。夫安有以五千年之历史，四万万之子姓，而付诸一往不返者耶！由此言之，则虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时，而况乎今犹可以几幸不亡于数年或十数年间也。夫过此数年或十数年以后，吾侪等是不能息肩也，而艰瘁则又视今日万万矣。”〔86〕这就是“中国学者”之天职：国将亡，使其不亡；国既亡，使其复之。不管亡与不亡，“终无可以息肩之时”。不亡，无可以息肩也；亡，无可以息肩也。

《国性篇》（1912）云：“地球开辟以来，生人恒河沙数，而以国名传于史乘者，不过千百。其他或仅成一部落之形焉，或并部落而未能至焉，彼自始无国性以为之结合也。古代泰西之马基顿帝国，中世东方之阿曼帝国、蒙古大帝国，皆甫成而旋毁。中世近世之神圣罗马帝国、日耳曼帝国，皆历纪而不成。即成亦同虚器，皆国性未成熟具足使然也。匈如鲜卑，金源满洲，一入中国，即全失其故俗，及纽解鼎迁，无复故墟之可依，国性不足以自树立也。希腊罗马，当其盛时，文物甲大地，一旦衰落，则同化于异族而靡孑遗。波兰昔霸欧洲，今乃分隶三国，此无他焉，本有至善美之国性而自摧弃之也。土耳其波斯，虽弱而未遽亡，其国性尚薄足以自守也。德意志积百年之力，乃能合联邦为一体，其国性具足之日，即其国家成立之日也。……吾国立国于大地者五千年，其与我并建之国，代谢以尽者，不知几何族矣。而我乃如鲁灵光岿然独存，其国性之养之久而积之厚也，其入人之深也，此不待言而解也。且其中又必有至善美而足以优胜于世界者存也。我先民缔造之艰也，其所以恩我子孙者如此其无极也。今也吾侪为外界所压迫所簸扇，而吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾所为慄然惧也！”〔87〕近代以降，辱骂中国人之“国性”者大有人在，惟梁任公坚信中国人之“国性”“必有至善美而足以优胜于世界者存也”。

《敬举两质疑促国民之自觉》（1915）云：“昔埃及人尝建大国矣，盖在距今四五千年前，而其灭亡亦四五千年于兹矣。今世上虽尚有埃及国，而与古史上最有名之埃及，绝不相蒙也。（自欧战起后埃及宣告独立，实则为英之保护国而已）昔巴比伦人、亚西里亚人尝建大国矣，今除一二碑版流传纪载外，并纤毫之痕迹殆不可见也。昔希腊人曾建大国矣，（马基顿之亚历山大，希腊种也，先统一希腊，乃四征八讨，成大帝国）一英雄造之，其英雄没而其国随以裂也。昔罗马人曾建大国矣，其蕴积最深厚，其发越最光大，而非久遂裂为二，西帝先亡，东帝虽搘拄数百年，卒归于尽，今无复遗蜕也。昔大食人（阿刺伯人）尝建大国矣，其兴也至骤，其亡也至骤，今退婴故圉，不复能自存也。昔蒙古人尝建大国矣，其境土殆占亚欧非三大陆三分之二，今则惟有一二小支派，能以半主国自存于欧洲，其在亚洲者，则荡析不复成邑聚也。昔突厥人（土耳其人）尝建大国矣，今虚号虽尚存，然已日蹙百里，亡可翘足而待也。昔葡萄牙人尝建大国矣，不百年而华离破碎，今仅保其固有之片土也。就中惟波斯人所建之大国，其兴起之年代略与我相先后，今亦岿然尚存，而中间则已屡经吞灭，终未由悉光复旧物，今且与亡为邻也。最奇者则印度人，其民众之繁，其文明之盛，舍我国外，他莫与媲，而数千年来竟未闻有所谓印度国者现于此世，非群部相抟噬，则举族为人役属而已。夫有史以来，世界上之大民族大国家，尽于是矣。其辈行后于我者，若英法德俄等国，将来命运未审如何。我之先辈平辈若埃及巴比伦等，零落久尽，固无论矣。其为我之后辈而为今世诸强国之先辈者，若罗马大食突厥等，其荣华之迹，亦既一逝不复。而我独数千年屹立于此大地，冷眼以观他族之一兴一仆，而我躬依然与日月并明，与江河齐寿。此宁非历史上一大异象，而治群学者一极有兴味之疑问耶！”〔88〕把中国之“国家史”置于世界之“国家史”背景上，唯有中国有机会冷眼旁观他族之兴亡。犹如生物各有其寿，或一日为一生，或一季为一生，或一岁为一生，或多岁为一生，或无穷为一生；国家之寿亦有长短，或一世而亡，或多世而亡，或既立而不亡。纵观世界史，既立而不亡之国，似乎只有“中国”。

《大中华发刊词》（1915）亦云：“吾之所以博征诸例，臚列国名者，非好为连犿泛滥之辞以熒听也。凡以证明国之不易亡，庶几吾国民外览而内省焉，毋自馁而自弃。呜呼！吾国民乎，以吾侪祖宗所留贻根器之深厚，吾侪所凭藉基业之雄伟，吾侪诚不自亡，谁得而亡我者？不宁惟是，吾侪虽并力以图自亡此国，吾犹信其不能以骤致。盖我祖宗所留贻我之国性，成之固难，毁之亦不易。数千年神功圣德所积累，吾侪不肖，虽以毕生数十年之力斵丧之，余荫犹未尽也。”〔89〕这就是中国文化之特质：想“自杀”还未必能成功。他族不可能亡中国；中国欲自亡，也并非易事。

《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》（1921）云：“试观有史以来所记载，最初之中华民族，其领域几何？春秋号称文化全盛，而诸夏之国，周、鲁、齐、晋、宋、卫、陈、蔡、燕、许、郑，所居者今河南、山东、山西及陕西、直隶之各一部分耳，其间犹有赤狄、白狄、山戎、伊洛之戎、莱夷、淮夷、徐戎等，杂厕错处。此外则自河以西、淮以东、江以南，皆劣等民族栖息之所。若浙、闽、湘、蜀、粤、桂、滇、黔、甘、凉、辽、沈等，更不必论。盖唐宋以后迄未开化者，比比然也。其后东南渐脱蛮风，而中原已沦戎索，展转蹂躏，千余年殆无宁岁。我国民于其间，内之将国内固有之复杂诸族冶为一炉，外之以其文化薰育彼侵入之诸外族，如果蠃之负螟蛉，诏以‘似我似我’也。如是孳孳矻矻，经四五千年之岁月，然后亚细亚东陆一片大地，成为‘中华国民化’。此一片大地中，除中华民族外——国内固有民族包含在内——尚有主要民族四焉。一曰苗族，二曰羌族，三曰匈奴，四曰东胡。

“……我国民能担历尔许艰瘁，自扩大其民族而完成之，就事业本身论，其为一种大成功，固甚易明。究竟此种事业在人类史上有价值否耶？质言之，对于人类全体进化之贡献能认为一种成功否耶？吾敢直答曰：然也！人类进化大势，皆由分而趋合，我国民已将全人类四分之一合为一体，为将来大同世界预筑一极强之基础，其价值一也。凡大事业必由大国民创造，取精用宏，理有固然，征诸史迹，未始或忒。我国民植基既广厚，将来发摅必洪大，其价值二也。夫豫章之木，生七年而后可识，及其参天蔽日，则大厦需梁栋，舍是无择矣。我国民在世界人类史上之地位，正此类也。”〔90〕中华民族五千年“孳孳矻矻”之奋斗，竟将全球人类之四分之一抟为一体，屹立于东方而不倒，这本身就是“本国文化”对于人类之无上贡献。中国而外，还没有哪一个民族能做到这一点。

《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》（1921）云：“原来一个国家被外来民族征服，也是从前历史上常有之事。因为凡文化较高的民族，一定是安土重迁，流于靡弱，碰着外来游牧慓悍的民族，很容易被他蹂躏。所以二三千年世界各文明国，没有哪一国不经过这种苦头。但结果这民族站得住或站不住，就要看民族自觉心的强弱何如。所谓自觉心，最要紧的是觉得自己是‘整个的国民’，永远不可分裂，不可磨灭。例如犹太人是整个却不是国民，罗马人是国民却不是整个，印度人既不是国民更不是整个了。所以这些国从前虽然文化灿烂，一被外族征服，便很难爬得转来。

“讲到我们中国，这种苦头真算喫得彀受了。自五胡乱华以后，跟着什么北魏咧，北齐咧，北周咧，辽咧，金咧，把我们文化发祥的中原，闹得稀烂。后来蒙古、满洲，更了不得，整个的中国完全被他活吞了。虽然如此，我们到底把他们撵了出去，四五千年前祖宗留下来这分家产，毕竟还在倃们手里。诸君别要把这件事情看得很容易啊！请放眼一看，世界上和我们平辈的国家，如今都往哪里去了？现在赫赫有名的国家都是比我们晚了好几辈，我们好像长生不老的寿星公，活了几千年，经过千灾百难，如今还是和小孩子一样，万事都带几分幼稚态度。这是什么原因呢？因为我们自古以来就有一种自觉，觉得我们这一族人像同胞兄弟一般，拿快利的刀也分不开。又觉得我们这一族人在人类全体中关系极大，把我们的文化维持扩大一分，就是人类幸福扩大一分。这种观念，任凭别人说我们是保守也罢，说我们是骄慢也罢，总之我们断断乎不肯自己看轻了自己，确信我们是世界人类的优秀分子，不能屈服在别的民族底下。这便是我们几千年来能彀自立的根本精神。”〔91〕自信“是世界人类的优秀分子”，自信“不能屈服在别的民族底下”，这种民族自信心，过去中国人是不曾丢掉的。现在中国人也不该丢掉。

总之梁任公学术思想有分期，但对“本民族”之尊敬没有分期，对“本国”之尊敬没有分期，对“本国文化”之尊敬没有分期，对“本国历史”之尊敬没有分期。吾人左征右引，不厌其繁，目的只在告知当今为学者，尊敬“本国文化”乃是“中国学者”起码之良知。于“本国文化”各美其美，美美与共，乃是“国际惯例”，既非保守，亦非骄慢。

第五节　梁启超思想之评价

张昭君《儒学与梁启超文化思想的演进》一文，评梁任公云：“他从文化的传承性来看待儒家文化，避免了近代化所带来的文化认同危机，纠正了五四‘全盘反传统’的偏差，这与现代新儒家可谓异曲同工。”〔92〕台湾学者黄克武《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》亦云：“对任公而言，儒家的道德信念，与佛学、墨学、西方科学，以及康德所代表西方伦理哲学的传统，可以融洽地结合在一起，并帮助人们接受进取冒险、权利、自由、自治、进步、合群、尚武等新价值，培育出新时代所需要的新国民。这一思路影响到现代新儒家，并开创出中国传统与西方现代性如何接轨的严肃议题。”〔93〕

一谓任公儒学与现代新儒家“异曲同工”，一谓任公儒学“影响到现代新儒家”，总之都强调任公与“现代新儒家”之关联与相似性。但却忽略了任公与“现代新儒家”最根本的一点区别，就是任公所说之“第四步”（本文称之为“第三步”）——以儒化西、以中化西：“把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”〔94〕“存一个尊重爱护本国文化的诚意”，现代新儒家是有的；“用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相”，现代新儒家是有的；“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统”，现代新儒家也是有的；唯独最后一步，现代新儒家没有。

换言之，“以西化儒”，为梁任公与现代新儒家所共有；“儒西并尊”，为梁任公与现代新儒家所共有；然“以儒化西”，却是梁任公所独有的。现代新儒学致力于从儒学中“开出”民主与科学，力争“中学”上齐于“西学”，顶多就是一个“儒西并尊”之立场，哪里有梁任公“以儒化西”之气魄？从这个意义上说，梁任公与现代新儒学不是“异曲同工”，而是“异曲异工”；也不是“影响”，而是“超越”，超越现代新儒家之视野，还“中华文明”一个公道。

去世前两年，梁任公讲演《儒家哲学》（1927），其中之思想也可算得是任公之“晚年定论”了。这“晚年定论”说：“为什么要研究儒家道术，这个问题，本来可以不问。因为一派很有名学说，当然值得研究，我们从而研究之，那本不成问题。不过近来有许多新奇偏激的议论，在社会上渐渐有了势力，所以一般人对于儒家哲学异常怀疑，青年脑筋中充满了一种反常的思想。如所谓‘专打孔家店’，‘线装书应当抛在茅坑里三千年’等等。此种议论，原来可比得一种剧烈性的药品，……所以那些奇论，我也承认他们有相当的功用。但要知道，药到底是药，不能拿来当饭吃，若因为这种议论新奇可喜，便根本把儒家道术的价值抹煞，那便不是求真求善的态度了。现在社会上既然有了这种议论，而且很占些势力，所以应当格外仔细考察一回。”〔95〕梁任公一生最重要贡献之一，是阻止各种“新奇偏激”议论之大爆发，阻止各种“反常”思想之大爆发，阻止“五四”以降“全盘反传统”之大爆发。在这一点上，现代新儒家有同样之使命感，但缺乏梁任公那样的力度与高度。

李泽厚把评论之重心放到梁任公思想之第一步，认为其思想之最大贡献是出现在1903年“美游”前：“因为本文认为，梁启超上述戊戌时期的功劳，并非他在历史上的主要业绩。我仍然坚持二十年前的一个论点，即：‘《时务报》时期，梁氏的政论已风闻一时，在变法运动中起了重要的宣传作用。但梁氏所以更加出名，对中国知识分子影响更大，却主要还是戊戌政变后到1903年前梁氏在日本创办《清议报》、《新民丛报》，撰写了一系列介绍、鼓吹资产阶级社会政治文化道德思想的文章的原故。’……梁在中国近代史上的作用和地位，我以为，主要应根据这一阶段来判定。1898年至1903年是梁启超作为资产阶级启蒙宣传家的黄金时期，是他一生中最有群众影响，起了最好客观作用的时期。时间虽极短，但非常重要。……这广泛而富有成效的启蒙宣传工作是如此不可抹杀，它几乎抵消了梁一生的错误和罪过而有余，因为后者在当时历史上所起的消极作用比不上前者的客观积极作用。”〔96〕而这个阶段之核心，是引进“一整套资产阶级的世界观、人生观和社会思想”〔97〕，让中国人“从封建文化与资产阶级文化这种对比映照中”，“更感自己民族的落后”，“更强烈地燃烧起救国和革命的热情”〔98〕。

1903年“美游”之前，属于本书所说之“第一步”，是梁任公思想中“以西化儒”、“以西化中”之阶段。李著认为这个阶段最重要，功劳最大，可以“抵消”其“一生的错误和罪过而有余”。这意味着李著认为第二步之“儒西并尊”、“中西并尊”是不重要的，甚至是“错误和罪过”；第三步之“以儒化西”、“以中化西”更是不重要的，更是“错误和罪过”。此种评价就跟本书之评价大有不同：本书以为梁任公之思想“第三步”比“第二步”重要，“第二步”比“第一步”重要；贯穿三步之“一根主线”，始终重要。换言之，“以儒（中）化西”最重要，“儒（中）西并重”次之，“以西化儒（中）”最不重要；而贯穿三步之对于“本国文化”之尊敬，则始终重要，不仅是“中国学者”之起码良心，亦是任何国学者之起码良心。

注释

〔1〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，中华书局，1989年，第37页。

〔2〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第37页。

〔3〕　温克勤：《浅谈梁启超的儒学研究》，《道德与文明》1999年第1期，第27—30页。

〔4〕　黄克武：《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》，《历史教学》2004年第3期，第18—23页。

〔5〕　梁启超：《变法通议》，《饮冰室合集·文集之一》，第8页。

〔6〕　《饮冰室合集·文集之一》，第6—7页。

〔7〕　《饮冰室合集·文集之一》，第94—95页。

〔8〕　《饮冰室合集·文集之一》，第95页。

〔9〕　《饮冰室合集·文集之二》，第4页。

〔10〕　《饮冰室合集·文集之二》，第4页。

〔11〕　《饮冰室合集·文集之二》，第4—5页。

〔12〕　《饮冰室合集·文集之二》，第7页。

〔13〕　《饮冰室合集·文集之二》，第11页。

〔14〕　《饮冰室合集·文集之三》，第55—56页。

〔15〕　《饮冰室合集·文集之三》，第55页。

〔16〕　梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室合集·文集之三》，第55页。

〔17〕　梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室合集·文集之三》，第61页。

〔18〕　《饮冰室合集·文集之一》，第61页。

〔19〕　《饮冰室合集·文集之一》，第65页。

〔20〕　《饮冰室合集·文集之一》，第129页。

〔21〕　《饮冰室合集·专集之二十二》，第140页。

〔22〕　《饮冰室合集·专集之二十二》，第140页。

〔23〕　《饮冰室合集·专集之二十二》，第140—141页。

〔24〕　《饮冰室合集·专集之二十二》，第121—125页。

〔25〕　《饮冰室合集·专集之二十二》，第122—124页。

〔26〕　《饮冰室合集·专集之二十二》，第141页。

〔27〕　《饮冰室合集·文集之十五》，第62—63页。

〔28〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第6页。

〔29〕　《饮冰室合集·专集之二十四》，第17页。

〔30〕　《饮冰室合集·专集之二十四》，第20页。

〔31〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第13页。

〔32〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第17—18页。

〔33〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第17页。

〔34〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第23页。

〔35〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第20页。

〔36〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第20页。

〔37〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第30页。

〔38〕　《饮冰室合集·文集之十七》，第30—31页。

〔39〕　《饮冰室合集·文集之十八》，第99页。

〔40〕　《饮冰室合集·专集之二十六》，第2页。

〔41〕　《饮冰室合集·专集之二十六》，第2页。

〔42〕　《饮冰室合集·专集之二十六》，第2页。

〔43〕　梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第14—16页。

〔44〕　梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第16—17页。

〔45〕　梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第17页。

〔46〕　梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第18—19页。

〔47〕　梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第19页。

〔48〕　梁启超：《中国道德之大原》，《饮冰室合集·文集之二十八》，第19—20页。

〔49〕　《饮冰室合集·文集之二十八》，第20页。

〔50〕　《饮冰室合集·文集之三十三》，第60页。

〔51〕　《饮冰室合集·文集之三十三》，第62页。

〔52〕　《饮冰室合集·文集之三十三》，第70一71页。

〔53〕　《饮冰室合集·专集之三十二》，第18—19页。

〔54〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第10—11页。

〔55〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第11—12页。

〔56〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第14—15页。

〔57〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第27—28页。

〔58〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第28页。

〔59〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第35页。

〔60〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第37—38页。

〔61〕　《饮冰室合集·文集之三十三》，第65页。

〔62〕　《饮冰室合集·专集之三十六》，第11—12页。

〔63〕　《饮冰室合集·文集之三十六》，第34页。

〔64〕　《饮冰室合集·文集之三十六》，第28—29页。

〔65〕　《饮冰室合集·专集之五十》，第2—3页。

〔66〕　《饮冰室合集·文集之三十九》，第114页。

〔67〕　《饮冰室合集·文集之三十九》，第114—115页。

〔68〕　梁启超：《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》，《饮冰室合集·文集之四十》，第1—2页。

〔69〕　《饮冰室合集·文集之四十》，第2—4页。

〔70〕　《饮冰室合集·文集之四十》，第5—6页。

〔71〕　《饮冰室合集·文集之四十》，第6—7页。

〔72〕　《饮冰室合集·文集之四十》，第11—12页。

〔73〕　《饮冰室合集·专集之一百三》，第2页。

〔74〕　《饮冰室合集·专集之一百三》，第4页。

〔75〕　《饮冰室合集·专集之一百三》，第5页。

〔76〕　《饮冰室合集·专集之一百三》，第3页。

〔77〕　《饮冰室合集·文集之一》，第18—19页。

〔78〕　《饮冰室合集·文集之一》，第61页。

〔79〕　《饮冰室合集·文集之一》，第63页。

〔80〕　《饮冰室合集·文集之一》，第126—127页。

〔81〕　《饮冰室合集·文集之二》，第11—16页。

〔82〕　《饮冰室合集·文集之二》，第28—29页。

〔83〕　《饮冰室合集·文集之五》，第11—12页。

〔84〕　《饮冰室合集·文集之二十六》，第9页。

〔85〕　《饮冰室合集·文集之二十六》，第11页。

〔86〕　《饮冰室合集·文集之二十六》，第39—40页。

〔87〕　《饮冰室合集·文集之二十九》，第83—85页。

〔88〕　《饮冰室合集·文集之三十三》，第41—43页。

〔89〕　《饮冰室合集·文集之三十三》，第85页。

〔90〕　梁启超：《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》，《饮冰室合集·文集之三十六》，第26—28页。

〔91〕　《饮冰室合集·文集之三十七》，第2—3页。

〔92〕　张昭君：《儒学与梁启超文化思想的演进》，《安徽史学》2001年第1期，第37页。

〔93〕　黄克武：《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》，《历史教学》2004年第3期，第18页。

〔94〕　梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集·专集之二十三》，第37页。

〔95〕　《饮冰室合集·专集之一百三》，第6页。

〔96〕　李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年，第423—424页。

〔97〕　李泽厚：《中国近代思想史论》，第427页。

〔98〕　李泽厚：《中国近代思想史论》，第429页。

结　语　儒（中）学之“观念西化”及其可能前景

儒（中）学之“观念西化”，在如此背景下展开：西元19世纪中期以来，儒（中）学在器用层面上，尤其道体层面上之退却，使其在观念层面上之退却，成为可能。在西洋文化之强力冲击面前，不仅儒（中）学之“用”、“器”方面被西化，且其“体”、“道”方面亦被冲垮，儒（中）学失去最强有力之凭借与支柱；儒（中）学退却到如此地步，除了自以为是真理之某些观念外，已经一无所有。

这些观念是儒（中）学最后之避难所，是其借以反击西洋文化之最后一批武器。在这场与西洋文化旷日持久之战斗中，儒（中）学只剩下最后一次机会。儒（中）学必须组织一场最后的、决定自己命运之反击，反击之成败，将决定中华文化未来之走向。

反击之结果，是其在观念层面上又一次大退却。此方面至今为中土学人所津津乐道者，约有如下数端：

首先是自然观念之大退却。退却之结果，是儒（中）学天人合一的有机自然观，让位给西洋天人相分的机械论宇宙观。这被学者视为一种“进步”。儒（中）学曾经假定：（一）自然是有机体；（二）此有机体是一“生命—创造”过程；（三）此自然秩序根据于道德秩序；（四）人作为道德主体是此自然秩序之“参与”者，通过“至诚”而与天地合一。此一整套观念，曾统治中土思想界几千年，今在西洋科学冲击下，突然变得异常生疏、异常遥远、异常不可思议、异常与所谓“现代社会”隔离。

其次是道统观念之大退却。退却之结果，是儒（中）学退化、向后看之历史观念，让位于西洋进化、向前看之历史观念。这亦被学者视为一种“进步”。道统观念是儒（中）学中最顽强、支配中土社会最经久观念之一种，此种观念之基本含义为：（一）时间上，中土社会，甚至人类社会最优美完善之时代，是在三皇五帝时代，尧、舜、禹、周公时代；（二）完善之社会典章制度，系由上述朝代之圣王加孔子（至多再加孟子）所奠定，这些典章制度是各时代治国之标本和蓝图，是立国之根本，是国之体，是历史之核心，万万不能变易；（三）实际历史过程，即是返回此种完美、模仿此种社会状态之过程，历史研究即是得失评价，即是分清哪些符合祖先典章，哪些不符合。

在西洋文化冲撞下，现代中国出现系统之“疑古”热潮，在“道统”观念日益危殆之时，又予“道统”观念以沉重打击。三代历史不可考，证明“道统”不过是神话而已；对现代中国面临之特殊问题，祖先未提供亦无力提供现成答案，谓其已提供只能是假话。如此则中土必得采纳进步、进化等西洋观念。中土之首要任务是富强，欲达此目的，务必冲破祖先之束缚，彻底改造从制度到技术到观念之中土社会。中土历史第一次不是关注过去，而是关注现在与未来，不是向古代退还，而是向未来社会开拓，不是回过头向后看，而是昂首挺胸朝前走。

再次是道德至上观念之大退却。退却之结果，是儒（中）家之道德说教，让位给对行为合理性之追求，道德理性让位给实用理性。这同样被学者视为一种“进步”。“道德至上”曾是儒（中）学之基本信条；不追求行为是否合理，只追求行为是否与传统教导一致，亦曾是儒（中）学之根本观念。而现在，中土一步步迈入近代社会，同时也就一步步远离此种观念。面对列强之枪炮，道德说教软弱无力。

清廷有洞见之大臣想到要办洋务，要制造枪炮以夷制夷，此为道德理性向实用理性让步之第一步。洋务运动失败，更有有识之士要对中土制度作调整，此为追求行为合理性之第二步。辛亥革命起，中之人力图完全建立新秩序，对生活与社会作全新改造，终致将传统撇之一旁于不顾。尽管此种步步进逼之对行为合理性的追求，是在被迫情形下完成的，是在列强压力下应付危机之权宜之计，但它毕竟是使中土迈入所谓“近代社会”之根本转变。〔1〕

儒（中）学在观念层面上之退却，把中之人推到十分难堪之境地：一方面是中土必须“近代化”，必须迅速迈入近代社会，而只有让儒（中）学退却，从器用到道体再到观念完全退却，才有可能实现此目标；另一方面是中华文化必须留存，中之人是在中华文化，特别是儒家文化浸染中长大，若儒（中）学完全退却，失去存在空间，则意味着中土民族心灵失去家园，失去安顿。中之人就此失去安身立命之所，失去赖以自立之精神支柱。

中土要迈入近代世界，就必须放弃心灵之家；要保留心灵之家，便无法真正迈入近代社会。中之人是否只能在此种残酷的“两难选择”中苟延残喘？能否找到一条路，让中之人既成为所谓“现代人”，又不至于丧失心灵之家而成“异乡人”？找到如此之路，正是“中土学者”下一个甲子或下两个甲子，必须完成之使命。

著者作为“中土学者”之一员，亦正致力于此。现就目前所得，贡献于方家，祈望得到批评。

兹选取“内在关系论”、“大心论”、“功能主义”、“大利主义”、“大知主义”、“大义主义”等几个视角，略略展示儒（中）学在未来之可能前景。

第一节　“内在关系论”可能在未来得到弘扬

“内在关系说”由英哲格林（T. H. Green，1836—1882）提出，布拉德雷（F. H. Bradley，1846—1924）加以发挥，主张每一个体事物均与其他个体事物互为前提，互相影响，构成一有内在关系、关系可以改变关系者性质之有机整体。“机体论者”或“有机论者”常持此种观点。

与之相对者，则为“外在关系说”，由英哲罗素（B. Russell，1872—1970）针对布拉德雷而提出，主张关系不改变关系者之性质与面貌，进入关系之关系者与未进入关系前或既退出关系后保持同一，认为只有少数关系属“内在关系”，天地万物之间之关系乃是“外在关系”。“多元论者”或“机械论者”常持此种观点。

自人与人之关系、人与物之关系、物与物之关系三方面而观，西洋哲学中主张人与人之关系为“内在关系”者，实在太少，因此种观念与近代以降西洋“个人主义”之主潮相违背。讲“个人主义”，就必得承认“个人”之独立与自我决定，个人之生死得失与父母兄弟姐妹无关，更与周遭人等无关，“个人自由”之唯一限制是“他人自由”。可知讲“个人主义”，即无法讲“内在关系”，因“内在关系”是主张脱离人体之四肢不再是真正之四肢，脱离整体之“个人”不再是真正之“个人”。

如此则个人之得失生死，不仅与父母兄弟姐妹关系密切，不仅与“家庭”关系密切，且与周遭人等同样关系密切。如此则“个人”必得为整体尽义务，为整体而牺牲，并唯有在“义务”与“牺牲”中方能得其“自我”之真正实现。“个人主义”不出现于中土，只因“中式思维”自古即强调人与人之“内在相关”；“个人主义”所以横行于西洋，只因近代以降之“西式思维”片面强调人与人之“外在相关”。西洋哲学家少有人讲人与人之间之“内在关系”，只因“机体论”不是西洋哲学之主流。

西洋有少数思想家讲人与人之间之“内在关系”，有少数思想家讲人与物之间之“内在关系”，却几乎找不到思想家讲物与物之间之“内在关系”。西洋文明，尤其近代以降之西洋文明，完全建立在人别于物、人隔于物、人优于物之假定之上，完全建立在如此一种“人本主义”或“人道主义”之上。“人本主义”或“人道主义”只讲“人类中心论”，根本不承认人与物处在“内在关系”中，根本不承认“人”只有在对“物”之关系中方能得到“定义”，根本不承认“人”脱离“物”便不再是真正意义上之“人”，就如不承认脱离人体之四肢不再是真正之四肢、脱离整体之“个人”不再是真正之个人一样。“人本主义”或“人道主义”把“人”推到“物”之对立面，造成“人”之无家可归。

西洋学者常常指责“中式思维”不讲“人本主义”，不讲“人道主义”，此指责不为错，然其出发点却是错的。他们指责中土，是想证明西洋思想之真、西洋思想之优，是要衬托中土思想之假、中土思想之劣。这个出发点就错了。“中式思维”不讲“人本主义”，正是其伟大贡献；“中式思维”不讲“人道主义”，正是其伟大贡献。“人”被中土思想定位为“万物中之一物”，乃是一正确观念，是一高于、优于西洋思想之观念。

中土思想根本不认为“西式人本主义”是必需的，是正确的，根本不认为“西式人道主义”是必需的，是正确的。中土思想自古即不认为人别于物、人隔于物、人优于物。中之人所谓“天下万物”之“物”，是包含“人”在其中的，“人”并非“物”之外、之上之另一种更高级“存在”。“人”作为“家”之一分子，要尽责于“家”；“人”作为“国”之一分子，要尽责于“国”；“人”作为“天地”之一分子，要尽责于“天地”。其尽责于“家”，就是其“个人”之小实现；其尽责于“国”，就是其“个人”之中实现；其尽责于“天地”，就是其“个人”之大实现。其以“西式个人主义”之面貌出场，就是其“个人”之“不实现”。

“中式思维”讲天地万物之“内在相关”，即是强调人与人之间、人与物之间、物与物之间之三重“不隔”，其中又以“物物不隔”重于“人物不隔”，“人物不隔”重于“人人不隔”。此又为“中式思维”与“西式思维”之一根本区别。王阳明《答顾东桥书》云：“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”“无有乎人己之分”，即是强调“人人不隔”；“无有乎物我之间”，即是强调“人物不隔”。《答顾东桥书》又云：“譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”此为王阳明个人之思想，同时又为“中式思维”之核心观念：人人之间、人物之间、物物之间之关系，即是“一人之身”各器官、肢体之间之关系。

目以视为职，但目不会私其视，而是始终为耳之帮助；足以行为职，但足亦不会私其行，而是始终为手之配合。反之亦然。在“有机体”中，各器官、肢体是独立的，同时又是相互救济、相互配合的，且其配合“有不言而喻之妙”。天地万物就是同一“有机体”之器官肢体，各司其职，各营其业，联手“以济一身之用”。此即全部“中式思维”自古以来所求之最高境界，所谓“复性”，所谓“刳心”，所谓“存理去欲”等等，均是达此境界之某种方式。“以天地万物为一体”、“天地万物一体之仁”、“万物一体之仁”、“上下与天地同流”等等说法，想表达的无非就是此种“有机体”式之“不隔”境界。

王阳明《传习录下》又云：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只是一体。故五谷、禽兽之类，皆可以养人；药、石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”此处不仅论及人与草木禽兽之“不隔”，更论及人与瓦、石、风、雨、露、雷、日、月、星、辰、山、川、土等等之间，以及它们互相之间之“不隔”。从“人人不隔”上升到“人物不隔”，再从“人物不隔”上升到“物物不隔”，且“人人不隔”与“人物不隔”均源于“物物不隔”，均以“物物不隔”为依据，为原则。这就把“中土思想”提升到“西洋思想”难以企及之高度。

在理论上，吾人可拿“内在关系说”释读“宇宙共同体”，亦可拿“外在关系说”释读“宇宙共同体”。然唯有前一种释读，方能表现中土哲学之精神：“中式思维”自始即认一切关系均为“内在关系”，进入此“宇宙共同体”之“外物”，不可能再是本来意义上之“外物”；换言之，所谓“外物”根本不存在，是“物”就不可能“外”。进入此“宇宙共同体”之“世界”，不可能再是“纯粹独立”之“世界”；换言之，所谓“独立”，所谓“客观”，根本不存在，是“世界”就不可能“独立”，是“世界”就不可能“客观”，“世界”只可能是“我们之世界”。在此“宇宙共同体”中，吾人找不到所谓“本来之外物”，找不到所谓“外物本身本来之样子”。“中式思维”下之“宇宙”，是一个“内在的”共同体，是一个“内关系式”之共同体：天地万物互依互靠，互致影响于对方，牵一发而动全身；各部分是个体，同时又是全体，无不通体相关，全息相关。

“中式思维”以“内在关系说”释读宇宙，讲“人人不隔”，讲“人物不隔”，尤讲“物物不隔”，此套观念可能在未来得到弘扬。原因很简单，唯“内在关系之宇宙”方为“真实之宇宙”，“外在关系之宇宙”完全是假设。

第二节　“大心论”可能在未来得到弘扬

人类思想史上有所谓“人类中心论”（anthropocentrism），那是西洋之“特产”，完全与“中式思维”无关。就宗教学意义上说，“人类中心论”与西洋之“地球中心说”，联系在一起。西洋中世纪经院哲学与神学，就曾立足于圣经式之托勒密宇宙论，来讲“人类中心”，认为人是宇宙之中心，地球是宇宙之中心，世界是上帝为人而创造，是“为人的”存在。

从哲学角度说，西洋哲学中至少有三类命题可为“人类中心论”之代表：一类是古希腊哲学家普罗泰戈拉式之“人是万物的尺度”，一类是德国哲学家康德式之“人为自然立法”，一类是康德式之“人是目的”。

“人是万物的尺度”，是一存在论命题，全文是：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”人凭什么可成为尺度呢？普罗泰戈拉以为是凭“感觉”，能进入人之感觉者即是存在，不能进入人之感觉者即是不存在。黑格尔称赞此命题为一“伟大的命题”。与此相类，因而同样“伟大”之命题，尚有法国哲学家笛卡尔之“我思故我在”，不过它以为“我”之所凭不是“感觉”，而是“思想”。此命题告诉吾人，一切东西之存在均可怀疑，如感觉之存在、天地之存在、自己身体之存在、数学与逻辑真理性之存在等等，惟有一样东西不可怀疑，即“我在怀疑”或“我在思想”。“我在怀疑”或“我在思想”既不可怀疑，则“我存在”就是确定无疑者。“我在”与“我思”总是一致，总是不可分割，故“我思故我在”即可作为全部哲学确实可靠之基点。由此逻辑推论，则“我”之外一切“不思”或“不能思”者之存在，就成为“可疑”者。黑格尔亦称赞此命题为“转移近代哲学兴趣之枢纽”。

“人为自然立法”，是一知识论命题，康德之《纯粹理性批判》即是为证明此命题而作。它以为“自我”不是认识之对象，而是认识对象所以成立之理由，所以成立之先决条件；它以为没有“自我”，就没有知识，亦就没有知识之对象。此即所谓“人为自然立法”，此即所谓西人津津乐道之“哥白尼式的革命”之核心。

“人是目的”是一价值论命题，由康德《道德形而上学原理》所提出。核心内容有两项：宇宙中人所希望与控制之一切东西，均只是手段，唯有人是“自在之目的”；人于行动时不但应视自己为目的，且应视他人为目的，而非手段。简言之，人是目的，应该而且必须；天地万物是手段，应该而且必须。康德以为此命题乃是普遍必然适用于任何道德准则之先验原则，以为此命题乃是具有绝对价值者，故名之曰“绝对命令”。感性之人也许会把他人作为满足自己欲望之主观目的与手段，但理性之人在作为目的一点上，却是一律平等者。西洋哲学家常高度评价此一命题，认为它反映了康德伦理学中“积极的人道主义思想”。

从存在论之角度说，人是万物存在与不存在之尺度；从知识论之角度说，人是现象世界秩序之赐予者；从价值论之角度说，人是唯一目的，其他一切均只是手段。此即西洋“人类中心论”之基本哲学内涵，是从哲学角度观察所得“人类中心论”之基本面貌。

以此反观“中式思维”，则知“中土思想”与“人类中心论”根本不能兼容，以“人类中心论”释读“中土思想”，根本不通。中土哲学家讲“人为天下最灵”，此“灵”完全无“中心”之意；中土哲学家讲“人最为天下贵”，此“贵”完全无“中心”之意；中土哲学家讲“人者天地之心”，此“心”亦完全无“中心”之意。

张载《正蒙·大心》之核心，是“大其心”，就是扩大心胸，放大胸怀。“大其心，则能体天下之物”，不仅没有“自我中心”之意，且是明确反对“自我中心”的：“以我视物，则我大；以道体物我，则道大。故君子之大也，大于道；大于我者，容不免狂而已。”“以我视物”，那是“西式思维”，在“西式思维”中只有“我大”，没有“天地万物之大”；“以道体物我”，那是“中式思维”，在“中式思维”中只有“道大”，只有“天地万物之大”，根本就没有“我大”，根本就没有“人大”（即“人类中心论”）。“我大”或“大于我”，那是“自我中心”，那是“小人之大”，那是狂人之呓语；“道大”或“大于道”，那是“反自我中心”，“反人类中心”，那是“君子之大”，那是“真正之大”，那是“真大”。可知张载“大心”之“心”，不仅绝非“中心”，不仅明确反对“自我中心”，且明确反对“人类中心”。

《朱文公文集》卷六十七载朱熹《尽心说》，提出“人之本心其体廓然亦无限量”之命题，显然亦非“人类中心论”之思维：“尽心”之目标是要突破“自我中心”，而达至“非自我中心”；“即事即物穷究其理”之目标，亦是要突破“自我中心”，而达至“非自我中心”。

中土哲学家专门挑出一“心”字来，反复讨论，目标就是要打破“自我中心”，进而打破“人类中心”；中土哲学家重视此“心”字，意图就在打破“自我中心”，进而打破“人类中心”。中土哲学家亦承认“自大”乃所有生命之自然倾向（一如康德认定“追问本体”乃人之自然倾向），但对于“大”之内涵，却有完全不同于西洋同行之理解。他们以为人之伟大不在以“小我”傲视“大我”，而在融“小我”到无穷无尽之“大我”中，少融少伟大，多融多伟大，完全彻底融入者则即是“大人”，即是“圣人”，完全彻底不融入者就是“小人”，就是“禽兽”。

“中式思维”以为人类之“大”，不在“自大”，而在“大物”；不在“大我”，而在“忘我”。此之谓“大公无私”。故陈白沙《赠彭惠安别言》讲“忘我而我大，不求胜物而物莫能挠”，曾国藩《曾胡治兵语录·治心》讲“彼其视民胞物与，宏济群伦，皆事天者性分当然之事，必如此乃可谓之人，不如此则曰悖德，曰贼”，均明白斥责“自我中心”、“人类中心”乃“贼之言”，而非“人之言”。此亦“中式思维”对于“人”与“贼”之一基本区分。

总之在“中式思维”格局下，“自大”非大，“大物”乃大；“自我膨胀”非大，“自我克制”乃大；天地万物以“我”为转移非大，“我”以天地万物为转移乃大；以“大我”屈从于“小我”非大，以“小我”屈从于“大我”乃大；脱离自然非大，融入自然乃大。西洋哲学试图通过构建“自我中心论”、“人类中心论”彰显人之伟大，试图通过“自大”、“我大”彰显人之伟大；中土哲学则反其道而行之。

“中式思维”反对“人类中心论”，倡导“道大”、“物大”，此套观念亦可能在未来得到弘扬，因为一个“以天地万物为目的”之文明总应比一个“以天地万物为手段”之文明更有生命力。

第三节　“功能主义”可能在未来得到弘扬

“本质主义”（essentialism）亦为西洋之“特产”。英国雷丁大学哲学系教授安东尼·弗卢（Antony Flew）《新哲学词典》认为其有“三种不同含义”：（一）柏拉图哲学中作为物理对象之摹本的抽象实体（存在之学说）；（二）作为事物之本质属性，如“两足行走”之作为人的本质属性；（三）在亚里士多德及洛克哲学中作为“名义本质”之根据或原因的“实在本质”，如洛克所谓与色、声、味、冷、热、软、硬等“第二种性质”相对应之广延、形相、数目、运动、静止等“第一种性质”。

与“本质主义”相关之另一概念，是“基础主义”（foundationalism），主张真理是命题与事实一致，以事实为基础。认定词之意义虽可通过与其他词之“关系”得到解释，但其意义之终极源泉依然来自“基础”；认定“关系”背后一定有一“基础”，作为“关系”之支撑。

此外还有“原子主义”（atomism），亦与“本质主义”相关。“原子主义”认为物质由原子构成，相信物体之宏观属性取决于，且可被解释为一组基本“元素”之排列，认为物质有生灭，而“原子”无生灭。“原子主义”之表现形态有留基波、德谟克利特之“古典原子论”，十七世纪伽桑狄、波义耳、洛克之“微粒论哲学”，现代科学中之“粒子说”等。

此外还有“绝对主义”（absolutism），亦与“本质主义”相关。此种观点在古希腊爱利亚学派，表现为把存在绝对化，以其为唯一、不生不死、永不变化，同时否定“非存在”之存在。在柏拉图哲学中，表现为把理念及关于理念之知识绝对化，视理念为“绝对存在”，为事物之“绝对本质”。在中世纪经院哲学中，表现为视《圣经》为唯一、绝对真理，视上帝为“绝对最初存在者”（托马斯·阿奎那），视宇宙或神为“绝对极大”或“绝对本质”（库萨的尼古拉）；视宇宙或神为“绝对本原”（布鲁诺）。在笛卡尔哲学中，表现为视上帝为“绝对实体”，认为这是心灵、物质实体之依赖与基础。在斯宾诺莎哲学中，表现为视自然或神为唯一、不变之“绝对无限实体”，一切具体事物均依赖之。在牛顿哲学中，表现为视时间、空间、运动等为“绝对”，与具体即相对时空运动相对立。在莱布尼兹哲学中，表现为视上帝为绝对完满、绝对无限。在康德哲学中，表现为视理念为绝对，为无条件，视心灵为包含思维主体之“绝对统一”，世界为包含客观现象之“绝对统一”，上帝为包含思维全部对象所有条件之“绝对统一”。在谢林哲学中，表现为派生万物之“绝对同一”，统一思维与存在、主体与客体之无差别的同一。在黑格尔哲学中，表现为讲“绝对理念”、“绝对精神”、“绝对真理”、“绝对哲学”、“绝对唯心主义”。现代西洋哲学中出现非理性主义与直觉主义，但依然未放弃“绝对主义”，认为直觉可达事物之“终极本质”，穷尽“绝对真理”，认为现象学还原之方法可达“永恒不变之真理”（胡塞尔）等。

奥地利哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951），早期走西洋哲学之“本质主义”老路，倡导所谓“逻辑原子主义”；后期幡然醒悟，走上坚决彻底背叛“本质主义”之路。其所批判之“本质主义”，就包含绝对主义、基础主义、原子主义、科学主义等。〔2〕维氏之转向，实际上是“自西向东转”，转向东方哲学，转向中土哲学：其后期倡导“反本质主义”之核心观念——“家庭相似”（family resemblance），所采纳之思维，即完全同于中土“五行配五”之格式。以中土“五行配五”，释读西洋“家族相似”，或以西洋“家族相似”，归入中土“五行配五”，将是比较哲学中一极有前景之话题。

若谓“本质主义”（含基础主义、原子主义、绝对主义、科学主义等）乃西洋哲学之核心，则“功能主义”（含关系主义、随性主义、职司主义、函数主义、相对主义等）即是中土哲学之核心。“本质主义”代表着“西式思维”，“功能主义”代表着“中式思维”。中土哲人只讲“职司主义”，只讲“功能主义”，不讲“基础主义”，不讲“本质主义”：他们认定天地万物各有其职司或功能，此职司或功能之背后，不存在所谓唯一、绝对、不变之“基础”；完成此职司或功能，即是天地万物各自之使命；它们完成此职司或功能，即是完成它们“自己”，即是完成西人所谓“自我实现”。

“中式思维”不仅是一种“职能（function）先于存在（existence）”之哲学，不仅是一种“职能决定性质（character）”之哲学，且更是一种“只讲职能不讲存在”之哲学，是一种“化存在为职能”、“化本质为关系”、“化基础为性质”之哲学。先有“视”之职能，后有“目”之存在与“目”之本质；先有“善”之职能，后有“人”之存在与“人”之本质；先有“生”之职能，后有天地万物之存在与天地万物之本质。无有某项职能，便无有某种存在；无有某种功能，便无有某种实体；无有某项关系，便无有某种基础。

离开某项职司，天地万物没有自己之“本质”，也没有存在之理由；离开某种功能，天地万物没有自己之“基础”，亦没有存在之理由。功能先于存在，职司先于实体，关系先于基础，此乃中土哲人之“共识”；功能不依赖于存在，职司不依赖于实体，关系不依赖于基础，此乃中土哲人之“共识”；可以有功能而无存在，可以有职司而无实体，可以有关系而无基础，此乃中土哲人之“共识”。

所有这些“共识”，均是“西式思维”与西洋哲学之对立面，其根本理论基础，是“机体论”或“有机论”：就“人身机体”而言，耳、目不能自存，其必依“人身机体”而存；就“社会机体”而言，个人不能自存，其必依“社会机体”而存；就“宇宙机体”而言，天地万物不能自存，其必依“宇宙机体”而存。然其中“人身机体”又非为人之基础，反赖耳目行其职司而得实现；“社会机体”又非为个人之基础，反赖个人行其职司而得实现；“宇宙机体”又非为天地万物之基础，反赖天地万物行其职司而得实现。在“人身机体”中，耳、目又各为独立机体；在“社会机体”中，个人又各为独立机体；在“宇宙机体”中，天地万物又各为独立机体。此即中土功能主义之人生观、功能主义之社会观、功能主义之宇宙观，它已完全突破西洋“本质主义”之框架。

颜元《四书正误》卷一说：“知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。”“视黑视白”即是功能，即是职司，即是关系，离开这些东西，根本无所谓“目”；“玩东玩西”即是功能，即是职司，即是关系，离开这些东西，根本无所谓“心”。同理，离开“化”，根本无所谓“天”；离开“育”，根本无所谓“地”；离开“参化赞育”，根本无所谓“人”；离开“生生”，根本无所谓天地万物。

知以“物”为职司，故自物获得其存在与基础；目以“形色”为职司，故自形色获得其存在与基础；心以“灵”为职司，故自灵获得其存在与基础。同理，天以“化”为职司，故自化获得其存在与基础；地以“育”为职司，故自育获得其存在与基础；人以“参化赞育”为职司，故自参化赞育获得其存在与基础；天地万物以“生生”为职司，故自生生获得其存在与基础。总之一句话，存在通过功能而得，实体通过职司而得，基础通过关系而得。此即中土哲人之“共识”，此即“中华共识”。

“中式思维”固持“功能主义”，固持“职司主义”，固持“函数主义”，固持“相对主义”，固持“随性主义”，此套观念亦可能在未来得到弘扬，因为“关系主义”可接纳“基础主义”为其环节或特例，然“基础主义”却无力容纳“关系主义”于自身。

第四节　“大利主义”可能在未来得到弘扬

西洋“功利主义”（utilitarianism）哲学家谈论“功利”之视野，非常狭隘。“义”对于“利”来说只是工具，如穆勒《功利主义》云：“对于功利主义原理来说，幸福是值得渴望的，也是唯一作为目的值得渴望的东西；其他任何东西如果说值得渴望，那也仅仅是作为实现幸福这一目的的手段。”〔3〕“动机”对于“结果”来说只是工具，如边沁《道德与立法原理导论》云：“没有任何一种动机，其本身是坏的。”〔4〕“利他”对于“利己”来说只是工具，如边沁《道德与立法原理导论》云：“组成共同体的个人的幸福，或曰其快乐和安全，是立法者应当记住的目的，而且是唯一的目的。”〔5〕穆勒《功利主义》亦云：“人们只需关注私人功利即少数人的利益或幸福就足矣”。〔6〕“利物”对于“利人”来说只是工具，如穆勒《功利主义》讲到“人类整体利益”〔7〕，讲到“全体人类”〔8〕，就是不讲“利物”；在其理论框架中，“利物”作为“利人”之手段的地位，都没有得到。

中土亦有讲“功利”之哲学家，然中土哲人讲“功利”，却有一个比西洋“功利主义”更宽广之视野。义与利之关系方面，中土有主张以义为目的，不以利为手段者，如孔子、孟子、朱子之流；有主张以义为目的，可以利为手段者，如荀子、张载、程伊川之流；有主张以义为目的，必以利为手段者，如李觏、陈亮、叶适、颜元之流。讲来讲去，义始终是目的；讲来讲去，利始终是手段。以利为目的，为依归，为人生奋斗目标，此在“中式思维”中不能成立。

没有一个中土哲人像西洋同行那样，主张以利为目的而以义为手段。叶适《习学记言》讲“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”，落脚点在“道义”而不在“功利”；颜元《四书正误》讲“以义为利，圣贤平正道理也”，落脚点在“义”而不在“利”；《颜习斋先生言行录》讲“盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长，全不谋利计功，是空寂，是腐儒”，落脚点还是在义，“助长”是助长义而非助长利。叶适、颜元诸人是中土“极端言功利”者，他们且不以义为手段，可知其他哲人亦绝不敢言。

动机与效果之关系方面，中土哲学人几乎是清一色一边倒：动机重于效果，“志”重于“功”。可说中土伦理体系，根本上就是一个“动机主义”之伦理体系，所取之立场，与西洋“功利主义”刚好相反。《盐铁论·刑德》倡导“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”，此“论心定罪”，是一种“极端动机主义”。王充《论衡·定贤》讲“志善不效成功，义至不谋就事”，又讲“治不谋功，要所用者是，行不责效，期所为者正”，倡导效果可责但不必责，是一种“温和动机主义”。朱熹《答陈同甫》鄙薄汉唐，斥唐太宗“无一念之不出于人欲”，亦是立于“动机主义”之立场。中土哲人讲“动机”，有程度之区别，然决无一人主张“不论动机，只问效果”。

在“利己”与“利他”之关系方面，中土哲人亦遵循同样之逻辑：“利他”永远先于“利己”，“利他”永远高于“利己”，“利他”永远是目的而非手段。西洋“功利主义”提出一个“最大多数最大幸福”之命题，惑人无数，以为他们真是一批“利他主义者”。其实“最大多数最大幸福”，是服从于“利己”之目标的，所以必讲前者，只因不讲前者便无以实现后者。就如农人养猪，农人所以精心饲养，与猪交好，只为杀它过年，决不以养为目的。西洋“功利主义”讲“最大多数最大幸福”，原理同于农人养猪。边沁主张“利己之兼有利他”，利己是目的，利他是手段。穆勒主张“纯粹之利他亦能在快乐论中成立”〔9〕，同样是以利己为目的，以利他为手段。

中土哲人则不然，利己不仅不是目的，甚至连手段也不是。也就是说，中土哲人言功利之极端，是完全不讲“利己”，是完全彻底之“利他主义”体系。如《墨子·兼爱上》就把父子之间父之“自利”与子之“自利”视为“乱”，把兄弟之间兄之“自利”与弟之“自利”视为“乱”，把君臣之间君之“自利”与臣之“自利”视为“乱”。“亏父而自利”是“乱”，“亏子而自利”同样是“乱”；“亏兄而自利”是“乱”，“亏弟而自利”同样是“乱”；“亏君而自利”是“乱”，“亏臣而自利”同样是“乱”。总之在墨子之思维中，“自利”与“自爱”均不好，他强调“利他”与“爱他”。“利他”就是“兼利”，“爱他”就是“兼爱”，墨子特别重视“兼”字，要求士成为“爱人利人”之“兼士”，要求君成为“先万民之身后为其身”之“兼君”。

《墨子·小取》甚至提出完全不讲“爱己利己”之“周爱人”理想：“爱人，待周爱人，而后为爱人，不爱人，不待周，不爱人，因为不爱人矣。”“爱己”或“自爱”不在讨论之列。仅就“爱人”一层而言，必先“周爱人”，然后才能真正实现“爱人”。中土哲人所追求者，是“最大多数最大爱”，而非“最大多数最大功利（幸福）”。“中式思维”着力于不讲“利”之“爱他主义”，讲“利”时着力于最大限度之“利他主义”，强调个人价值通过付出与牺牲来实现，强调个人先尽责于天地，次尽责于国家民族，次尽责于家庭，最后一步才是尽责于身，尽责于己。“利己”是不讲的，以“利他”为实现“利己”之手段，也是不讲的。

在“利物”与“利人”之关系方面，中土哲人同样强调“利物”先于“利人”，“利物”高于“利人”。此处“利人”是就“人类全体”而言，比西洋“功利主义”所谓“最大多数”还要多。以人为唯一目的，以天地万物为手段，此为西洋最大哲学家康德明白提出，其《道德形而上学原理》给出一条“绝对命令”，叫做“人是目的”，内涵包括：（一）宇宙中人所希望和控制之一切东西均只是手段，唯有人是“自在的目的”；（二）人在行动时不可以视自己为手段，亦不可以视他人为手段，但可以视“万物”为手段。西洋“功利主义”接受了此条“绝对命令”，认定有利于人者，即好，即善；不利于人者，即坏，即恶；其他生灵乃至天地万物，均只是人类求乐求利之工具。

中土哲人讲“功利”却遵循着另一条“绝对命令”：一行为为善，当且仅当它有利于人类，同时有利于天地万物；一行为为善，当且仅当它先有利于天地万物，然后有利于人类。如《墨子》讲利，就总是“三利”并举，《天志上》讲“上利于天，中利于鬼，下利于人”，《天志中》讲“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”，《天志下》讲“上利天，中利鬼，下利人”。“天”即是天地万物，“鬼”即是其他生灵，“人”即是人类，讲功利可以，但必先讲天地万物之功利，次讲其他生灵之功利，最后讲人类之功利。照此次序去讲，就是“三利无所不利”；不照此次序去讲，就是“三不利无所利”。以“利他”为“利己”之手段，墨子叫“贼人以利其身”或者“乱异家以利其家”、“攻异国以利其国”；以“利物”为“利人”之手段，《墨子·兼爱上》叫“贼物以利其人”或者“天下之乱物”。

中土哲人始终把功利问题，放到“宇宙背景”上来考量，绝非仅局限于人类。局限于人类而谈功利，被《墨子·天志上》斥为“知小而不知大”，只讲人类之“小利”，不讲天地万物之“大利”：“然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。”不敬畏天地万物，不关照天地万物，以“万物”为手段与工具，就是“知小而不知大”。“知大”就是不放弃此“宇宙背景”。

此“宇宙背景”不仅墨子讲，汉代董仲舒，晋代傅玄，北宋张载、李觏，南宋胡宏等等，都讲。如被视为中土“功利主义”之核心人物的李觏，其《易论十三篇》就强调“志在济物”、“大则无物不包”，其《删定易图序论》强调“元以始物，亨以通物，利以宜物”，总之始终以“利物”为功利之最后依归，而不主张“不利物”，更不主张以“利物”为工具与手段。

“中式思维”之全体，均立于“宇宙背景”而构建：立于“宇宙背景”而论人，故倡“大人”之说；立于“宇宙背景”而论仁，故倡“大仁”之说；立于“宇宙背景”而论智，故倡“大智”之说；立于“宇宙背景”而论美，故倡“大美”之说。同理，立于“宇宙背景”而论“利”，故倡“大利”之说。“大利”即是先讲“利物”，后讲“利人”；“大利”即是先讲“利他”，后讲“利己”；“大利”即是不讲“利”，只讲“爱”。

讲功利要“际天人”，讲一切都要“际天人”，扬雄《法言·君子》谓此为“通天地人曰儒”，邵雍《皇极经世·观物外篇下》谓此为“学不际天人，不足以谓之学”。西洋“功利主义”论功利，只讲人，不“际天人”，故在“中式思维”看来，“不足以谓之学”。

“中式思维”反对以“义”为求“利”之手段，反对以“动机”为求“结果”之手段，强调动机至上，反对以“利他”为“利己”之手段，反对以“利物”为“利人”之手段，只讲“大利”，不讲“小利”，或者先讲“大利”，后讲“小利”，始终不离“宇宙背景”讲功利，讲一切。此套观念亦有可能在未来得到弘扬，在“生态危机”之今日，尤其如此。

第五节　“大知主义”可能在未来得到弘扬

西洋哲人以讲“认识论”（epistemology）或“知识论”（theory of knowledge）为荣，以为那是西洋之独创。其实中土哲人也讲“知识论”，且所讲为“大知识论”。

“西式知识论”只讨论知识之本质与起源、知识之范围与限度、知识之可靠性等“知识内部”问题；20世纪出现“知识社会学”（sociology of knowledge），始在一定程度上关注到知识与社会之关系、知识所受社会制约等问题。但还很不够。“知识”乃是“多元制约”之结果：它受人体之生物学上的制约，研究之可有“古典知识论”；它受人所处社会之社会学上的制约，研究之可有“知识社会学”；它受传统、文化、历史等之制约，研究之可有“知识文化学”；它受“经济人”之经济学上的制约，研究之可有“知识经济学”；扩而言之，还可有“知识人种学”、“知识民族学”、“知识政治学”、“知识语言学”等等。

若谓“古典知识论”是探讨知识之本质与起源、知识之范围与限度、知识之可靠性等“知识问题”的一条路，则“知识社会学”等等，就是探讨“知识问题”之另一些路。此路有很多条，理论上可以无限；不能说“古典知识论”之路，即是唯一之路。也就是说，“知识论”可有很多种，不能说“西式知识论”就是唯一之“知识论”。从生物学之制约而论知识，还只是极小之圈；从社会学之制约而论知识，还只是稍大之圈。此种“知识论”，吾人可名之曰“小知识论”。

与之相应者，是“中式知识论”，是“大知识论”，其目标是要“综合而观”，就是综合生物学、政治学、社会学、人类学、天文学、气象学、地理学、生物学、文学艺术等等之知识，而对“知识问题”作一贯穿之考察，告诉读者，何以伦理学上之“信”可以和地理学上之“北”相应，何以物理学上之“绿”可以和数学上之“八”相应，何以天文学上之“太白”可以和认知方式上之“言”相应，何以建筑学上之“圆形”可以和气象学上之“秋”相应，等等。此种“大知识论”，乃是一“无限开放”之系统，是探讨“知识问题”之最大圈。

西洋“小知识论”习惯于将世界分成“现象”与“本体”两块，故在西洋哲人眼中，“知识”亦有两大类：一类是有关“现象世界”之知识，一类是有关现象背后“本体世界”之知识，此两类知识不容易“打通”。关于此两类知识之地位，西洋哲人大致有两派意见：一派以柏拉图为代表，认为“真知识”只能是关于“理念世界”或“本体世界”之知识；关于“现象世界”之知识或经验知识，尚不够“真知”之标准，只是“意见”。一派以康德为代表，认为“真知识”只能是有关“现象世界”之知识，只能是经验知识；“本体世界”是在“知识”范围之外，是在“知识”之外之一种设定。若吾人将此种“两分知识”之学说，叫做“知识论”，则中国之“大知”思想，就是一种“大知识论”，因为它不主张做如此“两分”，不认为在“现象世界”之背后，还有一个所谓“本体世界”。

关于“经验知识”普遍必然性之来源，西洋哲人亦分两派。一派认为“源于外”，源于“归纳推理”。如经验论者F. 培根，就曾提出“蜜蜂喻”，认为知识之普遍必然性不源于“蜘蛛”般吐丝编织，亦不源于“蚂蚁”般徒然收集，而是源于既收集材料又加工消化，如“蜜蜂”所为。此即由经验之归纳而获得普遍必然性之知识。另一派认为“源于内”，源于“演绎推理”。如唯理论者R. 笛卡儿，就认为清楚明白之观念并非从经验中归纳得来，而是与生俱来。又如唯理论者G. W. 莱布尼兹，认为一切观念、知识均为天赋，经验只起“诱发”作用，故他不认为“事实真理”或“经验知识”具有普遍必然性。

以上经验论与唯理论两派意见，至I. 康德而得折衷：他以“先天综合判断”中之“先天”来解决普遍必然性问题，以“先天综合判断”中之“综合”来解决“增新内容”问题。但“先天综合判断”所用工具，依然只是“知性范畴”，只适用于诠释数学与自然科学；还不是“理性”之理念，不能适之于形而上学。他所谓“未来形而上学”，是起步于“知识”终结之地，亦即“先天综合判断”覆盖圈之外。

在此问题上，中土哲人之“大知”思想，已避开“归纳推理”与“演绎推理”之两难：中土哲人采用之逻辑形式，是“推类”。“推类”即是以“类”为基础展开推论，原则是“类同则理同”。如“人类”，所有人属同一“类”，故遵循同一“理”。放大之，人与其他动物合为一类，名曰“动物”，所有“动物”遵循同一“理”。再放大之，人与其他动物与植物合为一类，名曰“生物”，所有“生物”遵循同一“理”。又放大之，人、生物、非生物合为一“类”，名曰“物”，所有“物”遵循同一“理”。中土哲人所谓“类”之外延，可以无限放大，以至涵盖“天地万物”。这样无限大之一“类”，中土哲人称为“大同”或“毕同”，就是认定天地万物同属一“类”，如此则当然主张天地万物共循一“理”。

此种推论形式在逻辑上，不同于西洋之“类比推理”，“在形式上具有类比推理的特征，在内容上则更具有演绎推理的性质，是一种中国古代文化所固有的综合推理形式”。〔10〕中土哲人依赖“推类”而获得知识之普遍必然性，乃是更大视野、更高层次之“知识论”。相比于西洋哲人局限于“人”，局限于“生物学意义”之“知识论”，中土哲人之“大知”思想，之“推类逻辑”，即是超越“西式知识论”之一种“大知识论”。

讲“大知”，乃是中土哲人各家各派之“共识”。《荀子·解蔽》以“知”与“智”区分小知与大知，讲“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智”，《荀子·正名》认为小知之特点是“蔽于一曲，而暗于大理”。张载《正蒙·大心》以“见闻之知”与“德性所知”区分小知与大知，认为“见闻之知，乃物交而知”，是局限于一时一地之知；“德性所知，不萌于见闻”，是打通或超越一时一地之知。“大知”之特点是“合内外于耳目之外”。这与西洋哲人追求“合内外于耳目”有根本之不同。

程颐《河南程氏遗书》卷二十五以“闻见之知”与“德性之知”区分小知与大知，认为小知之特点是“物交物则知之”，大知之特点是“不假闻见”，小知是“今日格一件，明日又格一件”，大知则是“脱然自有贯通处”。

朱熹《大学章句·补格物章》也讲“豁然贯通”，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。其“豁然贯通”之知，即是“大知”，即是“即众物而求公理”之知，即是打通天人物我之隔阂之知。此种知识论之目标，是“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。“至乎其极”就是要求以“宇宙背景”讲人类之知，而不是撇开“宇宙背景”，局限于人而讲知。把知识放到“宇宙背景”上来考察，即是所谓“大知识论”。

余英时《反智论与中国政治传统》指责道家为“反智”、“反知”〔11〕，殊不知道家所反只是“小知”，并非“大知”。不仅不反“大知”，还始终以“大知”为追求。老子讲“使民无知”，是无“小知”；讲“绝圣弃知”，是弃“小知”；讲“民多智慧”，是多“小智”、“小慧”。老子明明讲“圣人无常心，以百姓之心为心”，怎么是“反知”呢？明明讲“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行”，怎么是“反知”呢？

至于庄子，《庄子·逍遥游》明明有“小知不及大知，小年不及大年”之论，《庄子·则阳》明明有“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知”之论，《庄子·秋水》又有“计人之所知，不若其所不知”之论，《庄子·知北游》更有“不知深矣，知之浅矣，弗知内矣，知之外矣”等论，属于“小知”者，是“知之所知”、“人之所知”、“知”等；属于“大知”者，是“知之所不知”、“其所不知”、“不知”等。

《庄子·大宗师》讲“且有真人而后有真知”，庄子所追求者，是“真知”，是“大知”；纵令他“反知”，所反者，亦只是“小知”，只是“一偏之知”。《庄子·庚桑楚》讲“知止乎其所不能知”，知识之最高境界是“大知”，是“小知”之外之“知”，亦即张载所谓“合内外于耳目之外”之知。

至于黄老学派，《経法·大分》讲“贱财而贵有知”、“贱身而贵有道”，不可认定其为“反知”言论；《十大经·成法》讲“操正以正奇，推一以知多，除民之所害，而寺（持）民之所宜”，亦不应判其为“反知”。

余英时又指责法家为“反知”，殊不知法家同样只反“小知”。《韩非子》书中“民智”、“民知”就只是“小智”、“小知”之代名词，其特点是“犹婴儿之心”，是《韩非子·显学》所谓“不知犯其所小苦致其所大利”。只看到一时一地之得失，看不到大局，看不到长远，此即“民知”，此即“小知”。基此韩非才说“民知之不可用”、“民知之不足师用”、“民智之不足用”。“小知”不足以治世，故《韩非子·显学》要求“大知”，要“求圣通之士”。

《韩非子·主道》讲“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智”，集所有聪明才智为君所用，强调集思广益，怎能说是“反知”？“不穷于智”，就是“大智”。《韩非子·主道》所谓“不智而为智正”，即是以“大智”去指导“小智”。

《商君书》也追求“大知”，《农战》及《靳令》诸篇，均讲“圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也”，又讲“圣君知物之要，故其治民有至要”，绝非“反知”言论，而是求“大知”之论。

总之中土哲人区分“小知”与“大知”，有清晰之脉络在，不容吾人否定。至于其意义，则可有不同释读。相对于“西式科学”而观，数、理、化等具体科学，均属“小知”；打通数、理、化等具体科学之隔阂，将它们该合贯通，才算“大知”。西洋近代以降速成之“科学”，在“中式思维”框架下，均只是“小知”、“小学”。“大知”、“大学”所求者，是通行于天界、地界、人界、神界之“公理”，而非局限于一领域、一层次、一时段之“私理”。化学之“理”要和数学、物理学之“理”通，经济学之“理”要和社会学、地理学、考古学、人种学等之“理”通。通就是“大”，不通就是“小”。中土哲人始终讲“大知”，始终以“打通”为职志，以“打通”为终极诉求，故为“大”；西洋哲人一致用力于脱开“宇宙背景”而论知识，故为“小”。

但西洋学问之全体，在西元20世纪后期出现“东转”之势，“知识论”亦不例外。20世纪下半叶“大科学”运动在西洋出现，即是一明证。“大科学”运动试图超越各门具体科学，而求得一更广大之综合。如地理学，原只以“客观的”地球表层为研究对象，不涉及经济、社会、文化、历史等因素，实际是把“客观的”地球表层从一开放、极复杂之超大系统中剥离出来，进行“孤立”研究。此为传统地理学，即“小地理学”之通常做法。“大地理学”则反之，要将“客观的”地球表层置回此超大系统中，进行综合研究，故名“综合地理学”、“统一地理学”、“大地理学”。最终构成一种涵盖环境科学、生态科学、行为科学、经济科学、管理科学、景观科学、历史学、文化学、地理思想史、发展战略学等等具体科学之超巨“大科学”。〔12〕

宇宙是一有机整体，“西式科学”之做法是将对象从此整体中剥离出来进行“个别研究”，“中式科学”之做法则相反，是把对象“置回”到此整体中进行“综合研究”。“易学”是这样一种科学，“易学”指导下之“中医”亦是这样一种科学。以“易学”、“中医”等为代表之“中式科学”，把天地万物看成一活的有机整体，一综合性之自组织系统，一对称、协调、契合之秩序链，此链条上任一环节之脱落，均会引起全系统之全面震荡与整体损坏，影响全局而非局部，并最终危害人类之生存。

“《周易》理论把天、地、人看成是自然界一个整体、一个综合性的自组织系统，一切自然现象和社会变化均包含在该系统中，它用一套独特的象、数、理思维方法来分析研究各种各样的自然科学和社会科学问题，所以现代科学领域内一些重要难题的解决在思维方法上不同程度地与《周易》理论就有着奇妙的联系。我们可以认为这是具有整体观、动态观、结构层次观和相互联系观等方面特点的《周易》理论的大科学观的一种表现或在更高阶段的复归。”〔13〕

西洋“大科学”运动追求（一）整体优先，视各部门、各学科为不可分割、具内在联系之有机整体〔14〕，（二）概念之外延最大化，构成所谓“泛概念思潮”〔15〕，（三）科学之“非纯粹化”与“非中立化”，反对“为知识而知识”〔16〕。此几项追求，刚好即是中土哲人自始以来所追求者。

中土“大知”思想，其基本思路正好就是围绕整体优先、概念泛化、反对“为知识而知识”而展开。西洋20世纪后期出现之“大科学”运动，不过是向中土历史悠久之“大知”思想的某种回归。换言之，理解西洋“大科学”时代之各种观念，中土“大知”思想乃是最好背景与平台。

西洋与中土诸多学者，常指责中土“无知识论”，指责中土“缺乏为知识而知识之传统”；自西洋“大科学”运动出，此两项指责均成“妄论”。第一项指责是以西洋“小知识论”为唯一正确之知识论，不明白中土几千年来已有一个“大知识论”传统，不明白西洋思想也在朝着这个“大知识论”方向“东转”；第二项指责是以西洋“为知识而知识”之做法为唯一正确之思想方向，不了解中土哲人所以不愿“为知识而知识”之内因，不了解西洋哲人也已开始反思“为知识而知识”之狭隘性与不可能性。

“中式思维”倡导“大知识论”，始终紧扣“宇宙背景”而论知识，不把对象“剥离”超巨系统进行“个别研究”，把对象“置回”超巨系统进行“综合研究”，追求开放系统中之“非纯粹知识”，主张糅合政治、社会、文化等，反对“为知识而知识”。此套观念不仅有可能在未来得到弘扬，而且有可能引领人类思想之方向。

第六节　“大义主义”可能在未来得到弘扬

就“问答体系”而言，柏拉图为西洋哲人创发一种可名曰“直路答”之“问答体系”，目标是在各种各样孝之背后，找到“孝本身”，在各种各样“仁”之背后，找到“仁本身”，在各种各样“政”之背后，找到“政本身”，等等。且看《柏拉图对话集》所载苏格拉底与欧提德谟斯一段有关“善”之问答——

欧：请问苏格拉底，什么是善行？

苏：盗窃、欺骗、卖人为奴，这几种行为是善还是恶？

欧：是恶。

苏：欺骗敌人是恶吗？卖原来敌占城市中人为奴是恶吗？

欧：是善。不过我指的是朋友，未涉及敌人。

苏：照你所言，盗窃朋友是恶。但若你朋友打算自杀，你盗窃其自杀工具，是恶吗？

欧：是善。

苏：你说欺骗朋友是恶，可战时统帅为鼓舞士气而欺骗士兵说：“援军将到！”但其实并无援军，此种欺骗是恶吗？

欧：这是善。

同一事件，同一行为，对不同之人可以是善，亦可以是恶；对同一类人（如朋友）可以是善，亦可以是恶；对同一个人可以是善，亦可以是恶。可知善或恶，乃完全是“境遇主义”者。中土哲人与西洋哲人均承认此种“境遇主义”之存在，然对于“境遇主义”地位之判定，却根本不同：中土哲人以为只存在此种“境遇主义”之善或恶，此种善或恶，就是唯一真实之善或恶；西洋哲人如苏格拉底，则认为此种具体、有条件之善，乃是不真实者，唯有“一般的善”方为真正之善，唯有关于永恒不变、普遍之“善”之知识，方为唯一之“真知”。在“境遇主义的善”之背后，找到“永恒不变的善”，乃是西洋哲人之一项主要工作。

再看柏拉图《美诺篇》所载苏格拉底与美诺一段有关“美德”之问答——

美：勇敢、节制、智慧和豪爽都是美德，别的还有许多。

苏：是的，美诺，这里我们又一次陷于同样情形：在寻求一种美德时，我们找到了许多美德，虽然和以前不是同一方式。

美：是呀，苏格拉底，我现在甚至也还不能照你的意思发现一个对于美德的共同概念，一如发现其他东西的共同概念。

苏：别惊讶，我将设法接近此种概念，要是我能够。因为你知道一切事物，均有一个共同概念。

找寻一切事物中之“共同概念”，即是苏格拉底、柏拉图给西洋哲人规定之任务，如在各种不同的“孝”之背后，找到“孝本身”等等。而这恰好是中土哲人不从事，亦不愿从事者。

柏拉图《斐多篇》载有一段苏格拉底与克贝有关“某本身”之问答——

苏：让我来告诉你，我所研究出来的那种原因究竟是什么东西。我得回到我们大家喜欢谈论的那些话题上，作为出发点：假定有诸如美本身、善本身、大本身等等之类的东西存在。若你同意此点，则我相信我能给你说明此中原因是什么，并证明灵魂不死。

克：请你继续说吧！我同意此点。

苏：好。不过我还要看一看你能否同意我的下一步看法：假如美本身之外还有其他美的东西存在，它们所以是美的，只能是因为它们分有了美本身。你同意我的看法吗？

克：我同意。

苏：那么大的东西之所以大，更大的东西之所以更大，乃是由于大本身。小的东西之所以小，乃是由于小本身。是不是呢？

克：是的。

《柏拉图对话集》满篇所载，均是此种寻找“某本身”之问答。此为一种典型之“直路答”，且是撇开“境遇”之“绝对主义的直路答”。问答之目标，是要到个别背后找到“一般”，并以“一般”为真，个别为假；到万象背后找到“本身”，并以“本身”为真，万象为假。此方法在苏格拉底名曰“问答法”，在柏拉图名曰“辩证法”。“辩证法”原本即是一门找寻“一般”与“本身”、找寻现象背后之“本体”的方法。

“中式思维”不设定“本体”之存在，因而也就没有此类“绝对主义的直路答”。“直路答”有，然“直路答”依然是“境遇主义”的。

《论语·为政》载：孟懿子问孝，子曰：“无违。”孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”子夏问孝，子曰：“色难，有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”四人四次问“孝”，孔子均采用“直路答”之方式作答。

《论语·颜渊》载：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”樊迟问仁，子曰：“爱人。”《论语·子路》载：樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”《论语·卫灵公》载：子贡问为仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器，居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”《论语·阳货》载：子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”六人六次问“仁”，孔子亦均采用“直路答”之方式作答。

《论语·颜渊》又载：子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”子张问政，子曰：“居之无倦，行之以忠。”季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”季康子问政于孔子……孔子对曰：“子为政，焉用杀，子欲善，而民善矣，君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”《论语·子路》载：子路问政，子曰：“先之，劳之。”叶公问政，子曰：“近者说，远者来。”五人六次问“政”，孔子同样均采用“直路答”之方式作答。

对于同一问题，每次均“直路答”，每次回答之内容却又不同，甚至完全相反，此在“西洋形式逻辑”看来，是不能允许者：“孝”只能有一个“定义”，任何情境下只应有同一答案；“仁”只能有一个“定义”，任何情境下只应有同一答案：“政”只能有一个“定义”，任何情境下只应有同一答案。所谓“同一律”、“排中律”、“不矛盾律”之三大“逻辑规律”，均不允许“同问异答”。

然此“同问异答”，却正是“中式思维”之根本特质所在。此种“同问异答”，不仅已包含上述“境遇主义的直路答”，还已包含“不答”与“绕路答”两种“问答体系”：儒家重点创发出“直路答”，道家重点创发出“不答”，释家（尤其禅宗）重点创发出“绕路答”。

《庄子·应帝王》载：啮缺问于王倪，“四问四不知”，啮因跃而大喜，行以告蒲衣子。《庄子·知北游》载：知北游于玄水之上，登隐坌之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：予欲有问乎若，何思何虑则知道，何处何服则安道，何从何道则得道？“三问而无为谓不答也”。非不答，不知答也。

或四问四不答，或三问三不答，均为“不答”之例。

《庄子·齐物论》载：啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之。”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之。”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”

此处三问三答“恶”，属于“答不”之例。

《庄子·让王》载：汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因务光而谋，务光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹如何？”曰：“强力忍垢，吾不知其他也。”

此处三问三答“不”，亦为“答不”之例。

“不答”与“答不”，共同构成“不答”之“问答体系”，此为道家重点创发之一种“问答体系”。

禅宗则重点创发“绕路答”。《碧岩录》第十七则《香林坐久成劳》载：僧问香林：“如何是祖师西来意？”林云：“坐久成劳。”第十八则《忠国师无缝塔》载：有僧问性空：“如何是祖师西来意？”空云：“如人在千尺井中，不假寸绳出得此人，即答汝西来意。”《碧岩录》第二十则《翠微禅板》载：龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”微云：“与我过禅板来。”微接着得便打。牙又问临济：“如何是祖师西来意？”济云：“与我过蒲团来。”济接着便打。僧问大梅：“如何是祖师西来意？”梅云：“西来无意。”

对于同一问题，香林、性空、翠微、临济、大梅分别给出完全不同之答案，然又答非所问，属于典型之“境遇主义绕路答”。

《从容庵录》第四十七则《赵州柏树》载：僧问赵州：“如何是祖师西来意？”州云：“庭前柏树子。”《从容庵录》第六则《马祖白黑》载：僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”大师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏法。”僧问藏，藏云：“何不问和尚？”僧云：“和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海，海云：“我到这里，却不会。”僧举似大师，大师云：“藏头白，海头黑。”

要回答之问题，还是同一个“祖师西来意”，赵州、马祖、智藏、海兄分别给出不同之答案，且同样是答非所问，属于典型之“境遇主义绕路答”。

再看对“佛法大意”问题，各路禅师如何作答。《从容庵录》第五则《清源米价》载：僧问清源：“如何是佛法大意？”源云：“卢陵米作么价。”第六十五则《首山新妇》载：僧问首山：“如何是佛？”山云：“新妇骑驴阿家牵。”《从容庵录》第八十六则《临济大悟》载：临济问黄檗：“如何是佛法的大意？”檗便打，如是三度，乃辞檗，见大愚，愚问：“甚么处来？”济云：“黄檗来。”愚云：“黄檗有何言句？”济云：“某甲三问佛法的大意，三度喫棒，不知有过无过。”愚云：“黄檗恁么老婆，为尔得彻困，更来问有过无过！”济于言下大悟。

对于同一个“佛法大意”之问，清源、首山、黄檗、大愚诸禅师，回答完全不同。

《从容庵录》第十八则《赵州狗子》载：僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“有。”僧云：“既有，为甚么却撞入这个皮袋？”州云：“为他知而故犯。”又有僧问：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”僧云：“一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？”州云：“为伊有业识在。”

同一禅师对同一问题，作出完全相反之回答。

《碧岩录》第九十则《智门般若体》载：僧问智门：“如何是般若体？”门云：“蚌含明月。”僧云：“如何是般若用？”门云：“兔子怀胎。”《碧岩录》第二十一则《智门莲华荷叶》载：有人问夹山道：“莲花未出水时如何？”夹山道：“露柱灯笼。”“出水后如何？”道：“仗头挑日月，脚下太泥深。”

对于任何问题，均采用“答非所问”之方式。

《从容庵录》第四十二则《南阳净瓶》载：僧问南阳忠国师：“如何是本身卢舍那？”国师云：“与我过净瓶来。”僧将净瓶到，国师云：“却安旧处著。”僧复问：“如何是本身卢舍那？”国师云：“古佛过去久矣。”《从容庵录》第七十八则《云门餬饼》载：僧问云门：“如何是超佛越祖之谈？”门云：“餬饼。”又有僧问：“如何是超佛越祖之谈？”门云：“蒲州麻黄，益州附子。”

同样坚持“答非所问”之方式。

何谓“绕路答”？“绕路答”即是“答，然答非所问”，即是“言，且言他”。既“言”，则当然有别于道家之“不答”；既“言他”，则当然有别于儒家之“直路答”。若谓其未答，是，也不是；若谓其已答，是，也不是。此为“境遇主义的言他”，不同于儒家“境遇主义的直言”，亦不同于道家“境遇主义的不言”。

或问：西洋哲人只讲“绝对主义的直言”，中土哲人则在“绝对主义的直言”外，另行创发出“境遇主义的直言”、“境遇主义的不言”与“境遇主义的言他”之三种“问答体系”，其中隐藏如何之“玄机”？

答曰：“玄机深矣！”“绝对主义的直言”，在逻辑上即是“定义”（definition），旧称“界说”，其所倡导者，为“定性主义”；“境遇主义的直言”、“境遇主义的不言”、“境遇主义的言他”，在逻辑上即是“大义”或“训义”，其所倡导者，为“大义主义”或“随性主义”。

“定义”被视为“揭示概念内涵的逻辑方法”，如“人”之概念的内涵是“能够制造生产工具”，故“人”被定义为“能够制造生产工具的动物”。“动物”在生物学上是“人”所属之“属”，在“动物”之“属”下，除“人”之外，尚有其他“种”，如飞禽、走兽等。“人”之定义，实际就是“属加种差”，“人”之种与其他种之差异，在其“能够制造生产工具”，“属”加上此“种差”，即是“人”之“定义”。

西洋哲人习惯于“直路答”，因其哲学体系是以“定义”为基础者。而“定义”又是建立在四个原则之上：（一）定义项之外延与被定义项之外延完全相同，（二）定义项不能直接或间接地包括被定义项，（三）定义之肯定式优先于否定式，（四）定义项中不得有含混之概念与语词。此四项原则，共同指向之目标是“定性”，即“固定本性”，在任何境遇、任何条件下均固定不变之“本性”。认定并证明任何事物均有一“固定本性”或“定性”，正是西洋哲学家“直路答”之目标。

但若认定此“定性”不存在，则“定义”这种逻辑形式，亦就不能成立。如人之“种差”无限多样，为何一定要视“能够制造生产工具”为唯一之“种差”？“能够发明符号”是否“种差”，“能够阳奉阴违、两面三刀”是否“种差”，“能够无季节发情”是否“种差”？答曰：均是。“属”加每一“种差”，均可构成“人”之定义。若吾人承认“种差”之多样性，则“人”就没有唯一正确之“定义”，而只有各种不同之“定义”；在这各种不同之“定义”背后，吾人找不到一个所谓“定义”本身，找不到一个所谓“人本身”。

“中式思维”就是一套不承认有唯一“种差”之思想体系，就是一套不承认“定义”这种逻辑形式之思想体系，就是一套不承认任何事物之“定性”之思想体系。它只承认“关系”与“境遇”，认为在不同“关系”下事物有不同性质，在不同“境遇”中事物有不同性质。相对于“主谓式句辞”而言，吾人可将此种思想体系叫做“函数式句辞”；相对于“定性”而言，吾人可将其叫做“随性主义”；相对于“定义”而言，吾人可将其叫做“大义主义”。综合起来，就是中土哲人贡献于人类文明之“关系主义”。

中土哲人之“问答体系”，均是立于“定义”之对立面：儒家之“直路答”，是“境遇主义的直路答”，是“泛定义”者；道家之“不答”或“答不”，是不承认可给任何东西一“定义”，是“反定义”者；禅宗之“绕路答”，是“境遇主义的言他”，是“非定义”者。“泛定义”、“反定义”、“非定义”，均不承认“定义”，目标就是要打破“定性”之神话，建构一种“境遇主义”或“关系主义”之思想体系。此思想体系，正乃中土哲人贡献于人类文明之最重要成果之一。

“中式思维”在“绝对主义的直言”之“问答体系”之外，另行创发“境遇主义的直言”、“境遇主义的不言”与“境遇主义的言他”之三种“问答体系”，强调“大义”或“训义”，反对“定义”之狭隘性，强调无限多样之“种差”，强调“随性主义”与“关系主义”，认定万事万物在不同境遇、不同关系中其“性”不同，此套观念亦有可能在未来得到弘扬，并成为人类文化之共同努力的目标。

总之，“儒学”与“中学”之未来前景，是很乐观的。关键是看我们如何去发掘它、“发明”它，从哪个角度、哪个层次、哪个方面去发掘它、“发明”它。

注释

〔1〕　以上诸段曾参阅宋开芝、胡传胜及其他作者之相关观点，但仍不全面。除“自然观念”、“道统观念”、“道德至上观念”之三大观念外，儒学在“近代”曾出现“观念全体”之“总退却”，至今难以复苏。

〔2〕　参张志林、陈少明：《反本质主义与知识问题——维特根斯坦后期哲学扩展研究》，广东人民出版社，1995年。

〔3〕　穆勒：《功利主义》，叶建新译，九州出版社，2007年，第81页。

〔4〕　边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2000年，第151页。

〔5〕　边沁：《道德与立法原理导论》，第81页。

〔6〕　穆勒：《功利主义》，第45—47页。

〔7〕　穆勒：《功利主义》，第41页。

〔8〕　穆勒：《功利主义》，第121—131页。

〔9〕　张东荪：《道德哲学》，上海：中华书局，1931年，第99页。

〔10〕　刘邦凡：《论推类逻辑与中国古代科学》，《哲学研究》2007年第11期，第116—121页。

〔11〕　余英时：《反智论与中国政治传统》，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第72页。

〔12〕　杨青山：《大科学思维与现代地理学的发展问题》，《地理学报》1991年第3期，第360—365页。

〔13〕　申斌：《〈周易〉的大科学观》，《安阳大学学报》2002年第2期，第1—3页。

〔14〕　胡理毅：《论“大科学”观》，《娄底师专学报》2002年第1期，第96—102页。

〔15〕　松林：《大科学时代与泛概念思潮的发展》，《未来与发展》1988年第3期，第43—46页。

〔16〕　刁生富：《大科学时代科学家的社会责任》，《自然辩证法研究》2001年第7期，第53—56页。

图书在版编目（CIP）数据

中国儒学史．现代卷／胡军著．—北京：北京大学出版社，2011.6

ISBN 978-7-301-18921-4

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①胡…　Ⅲ．①儒家-思想史-研究-中国-现代　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第093061号

书　　名：中国儒学史·现代卷

著作责任者：胡军　著

责任编辑：魏奕元

标准书号：ISBN 978-7-301-18921-4/B·0977

出版发行：北京大学出版社

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787毫米×1092毫米　16开本　42.75印张　480千字

2011年6月第1版　2011年6月第1次印刷

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前言

如果细究“现代儒学”这一概念，那么我们就会发现它不是一个具有极为明确含义的概念，与所谓的“新儒家”概念有着明显的不同。

“新儒家”有着明确的特定的含义，其代表人物是牟宗三、唐君毅、徐复观等人。“新儒家”主要是指这些代表人物的儒学思想。其间虽也有种种区别，但他们的思想却也有“一以贯之”之道。

“现代儒学”这一概念所表达唯一意思就是儒学在现代或在现代的儒学。

当然，我们必须注意的是，“现代”和“儒学”都是含义极为复杂的概念，尤其是“现代”的含义。

在现代汉语中，“现代”一般与近代、当代相区别。如果将1840年至1915年这一段历史称之为近代的话，那么从1915年至1949年这一段历史就叫做现代。而1950年至今则被称之为当代。从思想史的研究而言，这样的历史断代有着很重要的意义。显而易见，这三段历史及其间的思想有着本质性的差异，特别是对于中国大陆而言更是如此。但是本书所谓的“现代”儒学却指称1915年以迄当今的儒学思想。如果我们把现代儒学局限在1915年至1949年，那么港台地区儒学思想的代表人物就难以处置与安排。一个明显的事实是，港台地区的儒学发展是大陆地区1949年前儒学思想的延伸和演变。如牟宗三、唐君毅等人就反复申明自己传承的就是熊十力的衣钵。因此，为了完整地体现和研究中国现代儒学思想发展演变的轨迹，放大现代的含义也就是势所必行的。

其实，“现代儒学”中“现代”不只是一个历史的分期，更是对此段历史时期性质的断定。所以，此处所谓的“现代”也就进一步有了“现代化”或“现代性”的含义。之所以如此说，是因为新文化运动曾经明确地指出了中国走向现代社会所需要的种种要素。比如陈独秀就是以包含着人的独立、自由、平等、法制、科学、民主等在内的一种新人生论来评判传统儒学思想的。陈独秀对传统儒学思想的批评以现在的眼光来看不免有这样或那样的错误，尤其是他竟然天真地认为在西方文化与中国传统文化之间可以有“存其一必废其一”的关系。但是在此时此地，我们又不得不说，他对现代社会性质的理解应该说是基本正确的，即现代社会必须是法制的、民主的、独立的、自由的、科学的等。如缺少了某些环节，就不能够说这样的社会是现代社会。他以现代性对传统儒学思想的批评给儒学的现代发展提出了新的课题。这一课题就是，如何将现代性与传统的儒学思想结合起来以促进中国现代社会的发展与繁荣。

历史地看，梁漱溟就接过了这样的话题。他的《东西文化及其哲学》，主题就是回答为什么中国历史上未曾出现科学、民主、法制等社会要素。他的答案是中国文化、西方文化与印度文化发展走的是不同路向，所以中国历史上没有产生民主与科学。后来在其《中国文化要义》一书中，他的某些看法虽有改变，如中国传统文化中有民主精神，却没有民主制度，但其总的思路也还是试图将现代性的思考与儒家思想的传统结合起来。贺麟“儒学思想的新开展”的课题大体上也是循着同样的思路。后来的新儒家的各位也走着所谓的“返本开新”或由内圣开出外王的路子。

总之，如何努力将传统儒学思想与现代性结合，或如何努力将传统儒学思想与西方文化某些要素融合起来，使儒学思想适应中国现代社会发展需要，是现代儒学致思的方向。这里涉及传统与现代的关系的问题。如果加以细究的话，我们就可以清楚地看到，所谓的传统与现代的区别，或者将传统与现代区分开来只有在我们的思维或概念世界中才有可能。于是，我们就有了如何将传统与现代结合起来的问题。之所以有这样的问题，完全是因为我们将时间空间化了的结果，以为传统儒学已经离我们相当的遥远。这种将时间空间化的思维方法用来研究自然界尚且会出现不少错误，以这样的方法来研究生命及其思想的发展历史，更是问题层出不穷。由于将传统与现代完全对立了起来，为了表达我们对儒学思想的殷切深厚的感情，我们因此极力向传统儒学靠近。殊不知，此种认知思路似乎对传统表现出了某种深厚的感情，然而实际上却反而疏远了传统，把传统看做好像是某种与我们没有血肉相连的东西。其实，传统并没有离我们而去，传统就在现代之中，在历史的发展过程中，传统逐渐地融化在现代的社会与我们的生命之中。可以说，没有完全脱离传统的现代，因此任何现代社会都是传统的延伸。但必须注意的是，现代社会并不只是传统的完全的克隆或复制，而是在传统基础上的衍变。我们不应该在现代社会之外去寻找所谓的传统，传统就在现代社会之内。因此我们的当务之急，是立足当下，将研究的重点放在蕴涵着传统的现代，而不是完全地脱离或超越现代去寻找传统的乌托邦。

本书大体上是沿着上述的思路来研究现代儒学的发展及其演变。

本书的第七章《牟宗三的道德的形而上学》是由张健捷撰写的，第八章《唐君毅的心通九境论》是由王怡心撰写的，第九章《钱穆的儒学思想》是由王晓黎撰写的，第十章《徐复观的儒学思想》是由刘爱军撰写的。第一章至第六章是由我本人撰写的。

由于本书是集体撰写的，虽经由我统稿，但我还是遵循学术自由的原则，尊重作者的写作风格和文章体例，没有强求统一，而是保留各自的撰写体例，以显示每位作者的研究和撰写的风格和特色。比如有的篇章对研究对象作了相当详细的生平与思想发展的介绍，有的就没有。在这一点上之所以没有强求统一，是因为通行的思想史的研究著作对于研究对象都有很详细的介绍。本书认为此种体例没有必要硬性效仿。比如著名的哲学家冯友兰虽然不能说已经是家喻户晓的人物，但其知名度极高，所以也就大可不必花费相当篇幅去介绍他的生平，而是开门见山直接研究他的儒学思想。至于其他的学者，本书还是花了一点篇幅做生平介绍。

至于我本人撰写的几章，也由于写作时间的不一，所以在风格及撰写体例上也颇显得前后不一致，但由于时间实在是紧迫、更由于能力所限，本书一定存在着不少问题，希望读者不吝指正，多提意见，留待以后充实、改正和提高。

胡　军

2009年6月10日

于北京大学静园四院

目录

前言

第一章　新文化运动时期的儒学

第一节　新文化运动的目标：新人生论

第二节　打倒孔家店

第三节　陈独秀对儒家思想的批判

第四节　新文化运动的反思

第二章　梁漱溟的儒学思想

第一节　由佛入儒、儒佛并重的思想历程

第二节　文化三路向说

第三节　儒家直觉主义精神

第四节　儒家的理性至上主义

第五节　未来世界文化的展望

第三章　熊十力的新唯识论

第一节　会通儒佛、直探本体的学思历程

第二节　体用不二

第三节　翕辟成变

第四章　冯友兰的新理学

第一节　《新理学》的形上学

第二节　新理学的共相理论

第三节　天地境界论

第四节　中国到自由之路的探索

附录　重建还是拒斥形而上学

第五章　贺麟的新心学

第一节　生平和著述

第二节　儒家思想的新开展

第三节　知行合一新论与直觉论

第四节　心即理的唯心论

第五节　儒学思想基督教化的努力

第六章　方东美的儒家思想

第一节　生平及思想历程

第二节　儒家的人文价值

第三节　中国哲学源于儒家思想

第四节　儒家的价值论

第七章　牟宗三的道德的形而上学

第一节　理论渊源及其历史背景

第二节　道德主体的确立

第三节　道德底形上学与道德的形上学

第四节　智的直觉的证成

第五节　两层存有论

第六节　圆善与圆教

第七节　贡献及其评价

第八章　唐君毅的心通九境论

第一节　生平及思想渊源

第二节　道德自我的含义

第三节　道德自我的展开及途径

第四节　心灵九境

第五节　唐君毅形上学的特质

第六节　唐君毅形上学的地位

第九章　钱穆的儒学思想

第一节　阐扬中国文化的一生

第二节　士统即道统

第三节　经验直觉主义认识论

第四节　历史大视域关照下的中国文化观

第十章　徐复观的儒学思想

第一节　徐复观与当代新儒家

第二节　治学研究方法论

第三节　文化哲学

第四节　政治哲学

第五节　徐复观儒学思想的当代定位

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第一章　新文化运动时期的儒学

第一节　新文化运动的目标：新人生论

中国现代史上具有重大历史和文化意义的新文化运动包括着思想革命和文学革命这两大内容。文学革命是以白话文运动为主，具有工具性的价值和意义。而思想革命的内容是积极地提倡一种新的人生论，可以说它是新文化运动的终极目标。而在新文化运动中提倡这种新人生论最着力、也最有影响力的两位领袖人物便是陈独秀和李大钊。他们认为，新文化运动的宗旨在于以转变人的基本思想来促进文化改革，特别是道德改革。如果没有牢固的文化基础，社会和政治改革便不能成功，也不能持久。这就是所谓的思想文化改革必须优先的信念。因此新文化运动最迫切、最根本的变化乃是“根本思想”的转变，而根本思想是指一种新的道德观念或人生价值论。从知识分子着眼，要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和全面重建中国人的思想意识着手。如果没有能适应现代生活的新的世界观和新的思想意识，以前所实行的全部改革终将徒劳无益，无济于事。他们的基本信念是，思想改革为其他一切必要改革的基础。而实现思想变革的最好途经是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观念，即改变人的世界观，提倡一种新的人生论。

陈独秀和李大钊的这一看法是从中西文化交流的历史中总结出来的。

他们认为中国近代、现代社会的中心问题，是由于西方文化与哲学引进之后而导致的中西文化与哲学思想冲突所形成的结果。这一过程是从明朝中叶开始的，其后所涉及的范围越来越广，新旧的矛盾和斗争也越来越激烈，对西学的认识也越来越深入。细看去，这一过程大致可分为以下六期。

第一期在明朝中叶，西教西著初入中国，知之者乃极少数之人，信之者仅一二人而已。第二期为清初，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。第三期在清朝中叶，鸦片战争以后，西洋武力震惊中土，于是提倡西洋机械练兵之术，于是“洋务”、“西学”为当时人所热衷的新名词。第四期在清末，甲午之战，军破国削，康梁乘势变法，变法虽未成功，但是新思想拓宽了领地，于是由行政问题折入政治根本问题。第五期在民国初年，当时新旧之所争，康梁提倡，只在行政制度优良否，尚未涉及政治根本问题。但在民国初年，一部分有识之士有了政治为根本问题的觉悟，于是进而有了民主共和和君主立宪的讨论。辛亥革命后，共和告成。第六期即辛亥之后的四五年，由于备受专制政治的痛苦，于是人们渐渐厌恶专制，而倾向共和民主。

在这六期中西冲突中，中国人最初学习接受的是西洋的器物，其后是政治。之后，中国人对于西方文化的认识越来越深刻，中国人的觉悟，越来越提高，但是中国的问题并未在这六期中得到解决。于是陈独秀指出：“此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。”他所谓的“最后之觉悟”分为两个方面，即“政治的觉悟”和“伦理的觉悟”。所谓的“政治觉悟”有这样的三个步骤：第一步是要知国家为人们公产，人类为政治动物，而中国人尚没有这样的觉悟。第二步觉悟是，抉择优良政体，现在的潮流是，由专制政治趋于自由政治，由个人政治趋于国民政治，由官僚政治趋于自治政治。他说：“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的、自治的国民政治也。”第三步觉悟是，“所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”。“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。”

而他尤重“伦理的觉悟”。他说：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”

陈独秀所说的伦理觉悟就是要确立自由、平等、个人独立的思想与原则，他认为共和立宪，要以独立、平等、个人自由为其原则，只有多数国民确立起了独立、平等、自由的原则，共和立宪才有可能实现。因此，可以说：“伦理的觉悟，为吾人之最后觉悟之最后觉悟。”又说：“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。”可见，陈把伦理看得比政治、经济更为根本。陈独秀所说的“伦理的觉悟”实质所指的就是一种新的人生论。

他在《青年杂志》创刊号上（1915年9月15日）的第一篇文章《敬告青年》中便提出了这种新人生论纲要。其内容有这样的六点：

一、自主的而非奴隶的。每人各有自主权，他说：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”他认为，儒家的忠孝节义是奴隶的道德。尼采说，道德有两类，一是贵族的道德，一是奴隶的道德。所谓贵族的道德是听命于自己，以自己来取舍。而奴隶的道德则相反，唯他命是从。

二、进步的而非保守的。进化为宇宙之根本大法，不进则退。陈认为，“固有之伦理法律学术礼俗，无一非封建制度之遗”。不适用于今世，他说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭也。”

三、进取的而非退隐的。陈认为，生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。他指出，退隐为弱者不适竞争之现象，而不是什么高人出世之行。所以，人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。

四、世界的而非锁国的。“立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。”万邦并立，动辄相关。

五、实利的而非虚文的。“一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。”陈认为，“利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗”；但是“周礼崇尚虚文”。周以后，名教流行，与现实社会生活背道而驰。

六、科学的而非想象的。陈认为，近代欧洲之所以优越于他族者，在于科学之兴，其功不在人权之说下，若舟车之有两轮焉。我们要急起直追，当以科学与人权并重。“科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”

陈又说：“人生在世究竟为的什么？究竟应该怎样？”“我敢说道：‘个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也将能享受。递相授受，以至无穷。’”但要幸福，莫怕痛苦，现在个人的痛苦，有时又会造成未来个人的幸福。

陈的这种新人生论显然是与中国传统社会人生论有着实质性的区别。在上述的六点中，他都竭力将中国的或在他看来是旧的人生论拿来与西洋的或在他看来是新的人生论进行比较。这种新人生论在上世纪初对于广大青年有着十分巨大的启蒙作用。特别是他在其中提出的“科学”、“人权”（后改为民主）成为了新文化运动的两个目标。

应该看到，《敬告青年》中所提出的这种新人生论还只是一个大纲或框架，还没有得到系统深入的阐发。在《新青年》四卷二号（1918年2月15日）上陈独秀发表了一篇题为《人生真义》的文章，比较集中地论述了他关于人生意义的看法。顾名思义，人生真义是要讨论人生在世究竟是为了什么这样重大而根本的问题。关于人生意义的理论相当繁多，所以在提出自己的看法之前，陈独秀也清楚地意识到，历史上曾经有过的种种人生论。他指出，佛教的、基督教的、孔孟的、墨子的、杨朱的、老庄的人生思想都有不可避免的局限性。在批评上述几家的人生理论之后，他提出了自己关于人生的理论。他说道：照这样看起来，我们现在时代的人所见人生真义，可以明白了。今略举如下：

一、人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。

二、社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。

三、社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐是应该尊重的。

四、社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉；所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。

五、执行意志，满足欲望，自食色以至道德的名誉，都是欲望，是个人生存的根本的理由，始终不变的。此处可以说“天不变，道也不变”。

六、一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的原意，可以随着时势变更的。

七、人生幸福，是人自身出力造成的，非是上帝所赐的，也不是听其自然所能成就的。若是上帝所赐，何以厚于今人而薄于古人？若是听其自然所能成就，何以世界各民族的幸福不能一样呢？

八、个人之在社会，好像细胞之在人身；生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。

九、要享幸福，莫怕痛苦。现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。比如有主义的战争所流的血，往往洗去人类或民族的污点。极大的瘟疫，往往促成科学的发达。

总而言之：人生在世，究竟为的什么？究竟应该怎样？我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。

陈的这种人生论大体上是正确的，应该肯定。此种人生思想是以个人为基础的。在他看来，所谓的幸福是个人的幸福，痛苦也是个人的痛苦。但个人不是孤立的，而是生活在社会之中，个人生命的价值和意义只有在社会中才能实现，所以社会的组织和秩序是应该得到尊重的。但社会是个人集成的，即便是国家也是“国人共谋安宁幸福之团体”，其目的在“保障权利，共谋幸福”（《爱国心与自觉心》）。可以清楚地看到，在陈独秀思想中，个人是社会和国家的本位，或基础。他的人生论是个人主义的，但不是利己主义的。

他的人生论也是一种积极奋斗、拼搏的，他曾经说过青年生活的历程就是从“实验室到监狱，从监狱到实验室”。他本人作为政治家、革命活动家的生涯就是他此种人生观的最好的注脚。

陈独秀的人生论是自主的、进步的、进取的、世界的、实利的和科学的。陈独秀这一新人生论虽然还未成一系统的理论，但其人生论的框架已经形成，其实质内容就是自由、平等、科学、民主，是理性、乐观的人生观。

李大钊与陈独秀一样，将改造中国社会的希望寄托在青年人身上，因此他的新人生论便可称之为青春人生论。

李大钊由自然的春天思考着人生的青春之意义。春天“春日载阳，东风解冻”，春日有“清和明媚之象”，“百卉昭苏”，春天给人们带来“无限之希望，无限之兴趣”。(1)人生的青春则体现了“高尚之理想，圣神之使命，远大之事业，艰巨之责任”。(2)

青春的使命或责任就是要“进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙”。(3)实现自我与民族拯救就必须发扬青春的精神。

李大钊认为，青春有两重含义：一是指个体的青春进程；一是指宇宙的无尽青春。在这两重含义中，李尤重后者。个体的青春只有通过与宇宙无尽之青春相结合才有意义。

在他看来，真正的快乐是青春的快乐，是发扬进取的精神，在人生的战场上拼搏、奋斗，把自己有限的生命投入到无尽的青春之中的快乐。这种快乐是永存的。

青年的责任，“在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地之我，进而从现在青春之我，扑杀过去青春之我，促今日青春之我，禅让明日青春之我”。(4)

与青年相对是老辈，“老辈之灵明，蔽翳了经验，……老辈之精神，局牖于环境，……老辈之文明，和解之文明也，与境遇和解，与时代和解，与经验和解”。(5)李大钊认为老辈的文明已经不合时代潮流，是过时的属于坟墓中的东西，所以必须打破。

但是李认为，今日中国仍然是老辈文明为主的国家，而具有青春精神的青年十分罕见。李大钊认为，中国所以落后挨打，不是因为“老辈之强，乃吾青年之弱，非被旧人之勇，乃吾新人之怯，非吾国之多老辈多旧人，乃吾国之无青年无新人耳”！(6)

他所谓的无青年无新人，是说青年人虽有，但却“乏慷慨悲壮之精神，起死回天之气力耳”。(7)

老辈所代表的旧文化，已成为昨日黄花，与新的青春文化不可同日而语。它们本没有力量与新的思想相抗衡。然而，由于青年软弱，使得它们似能称霸一时。因此，李大钊号召青年们要发扬奋斗进取的青年精神，与老辈宣战，与老辈格斗，“取由来之历史，一举而摧焚之，取从前之文明，一举而沦葬之”。(8)

他把希望寄托在青年身上，坚信在新与旧的斗争中，青年正是进步法则的体现者。任何压制青年的力量，都是阻碍进化的保守势力，必须彻底扫除。

李大钊青春人生观的核心部分就是要实现“青春中华之创造”。

所以要提出创造青春中华这一目标，就是因为，现在的中华已不是青春期的、而是白首之中华。李认为，中华民族自黄帝以降，已有四千八百年，其青春期在周代，至今日，中华民族已是白首之民族，白首之民族就是衰亡之民族，与青春民族相遇，必败无疑。中华民族的未来，不在白首民族之苟活，而在青春中华之再造。要发扬回春之力，“冲决历史之桎梏，涤荡历史之积秽，新造民族之生命，挽回民族之青春”。

现在中华民族既已是白首民族，那么创造青春中华的可能性在哪儿呢？

李大钊说：“盖尝闻之，生命者，死与再生之连续也。今后人类之问题，民族之问题，非苟生残存之问题，乃复活更生、回春再造之问题也。”(9)他又说：“顾吾以为宇宙大化之流行，盛衰起伏，循环无已，生者不能无死，毁者必有所成，健壮之前有衰颓，老大之后有青春，新生命之诞生，固常在累累坟墓之中也。”(10)

李的这一看法实在是以进化论和循环论的结合为基础的。

根据这一看法，青春之中华诞孕于白首中华之中。这样的白首民族，亡之不惜，青年的任务在于孕育青春中国之再造，而不在于为白首中国之不死而呼号。白首中华为老辈所有之中华，历史之中华，坟墓中之中华也。未来中华，青年所有之中华，理想之中华，胎孕中之中华也。

综上所述，我们可以清楚地看出，陈独秀与李大钊的新人生论是一种积极的、向上的、乐观的、革命的人生论，在新文化运动时期发生过重大的影响，左右着当时绝大多数年轻人的世界观或价值观。即便在当今社会，他们的人生论仍然具有其不可磨灭的价值。

但我们必须注意的是，他们的人生论是以西学为其基础，为其内容的，特别是受了当时在国内盛行的进化论思潮的支配。他们所理解的进化论的基本看法是，后来者居上，年轻人一定要胜过老年人，中国的希望寄托在年轻人身上。少年智则中国智，少年强则中国强，少年富则中国富，少年进步则中国进步。梁启超的这一思想口号依然可以用来诠释新文化运动领袖人物的人生论的基调。于是，他们的结论也就是中国要发展，要进步就必须全盘否定传统的人生论。这一基本看法使新文化运动时期的领袖人物都将中国未来的希望寄予在年轻人身上。所以陈独秀《青年杂志》（后改名为《新青年》）就是专为青年而创设的，他的发刊词“敬告青年”及《新青年》所登载的文章便清楚地表明了这一点。

同样，李大钊的人生论思想也是专为青年的，所以他命名自己的思想为“青春哲学”。

这一理念使新文化运动时期的领袖人物们认为老辈的文明已经不合时代潮流，是过时的属于坟墓中的东西，所以必须打破。只有彻底打破传统的旧的东西，新的人生论才能真正成为时代的潮流，并进而引领中国逐渐走向独立、繁荣、富强。

于是，他们都着意排斥中国传统的人生论思想。用陈独秀的话讲就是“存其一，必废其一”。用李大钊的话讲则是“取由来之历史，一举而摧焚之，取从前之文明，一举而沦葬之”。在他们看来，传统与现代之间是水火不相容、冰炭不同器。不仅陈独秀、李大钊如此，细查新文化运动时期的其他人物如胡适、鲁迅等人也都基本持守这样的思想立场。

新文化运动时期出现这样的思想立场自有其复杂的原因。首先，西方社会自十八九世纪以来已逐渐走上以社会化生产为主导的经济发展模式，民主、法制、科学、人权等不仅已深入人心，且已制度化。返观当时的中国仍处于传统的家庭生产模式之中，生产力低下，经济落后，大众尚不知民主、法制、科学、人权等究竟为何物。其次，西方假借强权侵占、掠夺中国。1840年直至新文化运动时期的连年的对外战争中国均以惨败告终，割地赔款，国家主权逐渐沦丧，遂使中国社会沦为殖民地和半殖民地。复次，国内政局动荡，自戊戌变法后，在政体问题上争论不休，是维持传统的帝制，还是走君主立宪或者是建立民主共和国。辛亥革命推翻了传统的皇权统治制度，建立了中华民国。但共和体制不久即遭遇颠覆。短短的民主共和之后即是两次短暂的帝制复辟运动。再有，自从西方各家各派思想涌进中国之后，中国传统思想受到了巨大的冲击，固有的文化核心或价值系统逐渐崩溃，中国因此缺乏了必要的精神支柱，丧失了精神家园。新文化运动领袖人物的共识在于他们清楚地认识到，西方文化的核心不在于他们的物质文明，而在于他们的价值系统或所谓的人生论。因此结论就是我们向西方文化学习，首要的就是学习他们的包括民主、人权、科学在内的人生论。这种人生论对于中国来讲是新的，所以他们称之为新人生论。要引进、介绍、确立这种新的人生论，在他们看来，当然就要反对中国传统的人生论。同时，我们也同样明白地意识到，这种思维模式得到了社会达尔文主义的支持，后来者居上，凡是后来的均是进步的、是革命的，凡是历史上固有的都是落后的，是倒退的，需要全面颠覆。

在当时沉闷的中国思想界，《新青年》等杂志提出、介绍和宣传的这种新人生论迅速得到了广泛的传播，成为了当时中国社会的闪亮点。人们感到似乎在这样的新人生论的指引下，中国终究会走向独立、繁荣和富强。

细读《新青年》，我们会看到，新文化运动领袖人物尽管准确地看到西方文化的核心，也基本上解决了中国向西方学什么的问题，但是他们对西方文化却缺乏深入系统的研究，比如对于民主、人权、科学等虽然有着基本的了解，但总的说来，他们的文章中对此类问题的讨论缺乏深度，更不能自成系统。比如说“民主”，他们在很大程度上将其视为一种人生态度和权利，还没有能够对民主的制度及其运行模式做详细而深入的考察与研究。当时中国社会的剧烈动荡、急需改造的紧迫任务遂使他们根本就没有对上述重大问题做学理上的研究与分析。我们可以陈独秀为例。陈独秀说过这样的话：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。”(11)如此解读法兰西文明显然是不准确的。他们的有的提法，在今天看来，显得过于偏颇、过于激进，也曾在当时及现代的社会中产生负面的作用。

第二节　打倒孔家店

在新文化运动的领袖们看来，要在中国引进、宣传和确立上述的新人生论，就必须首先要全盘推翻、颠覆传统的人生论。而传统人生论当然是以儒家思想为代表的。其实，在他们看来，引进、宣传和确立新人生论与全方位地推翻中国传统的人生论是一件事情的两面。正是由于这样的原因，批判儒家思想或打倒“孔家店”也就自然而然成为了新文化运动的一个主要内容。

其实，批孔并不是从新文化运动开始的，自有儒家思想以来，历史上就不断出现过批孔的运动。孔子稍后，即有杨、墨对于儒家的批判。如翻看《墨子》一书中的《兼爱》、《节用》、《明鬼》、《非乐》、《非儒》等篇，可以清楚地看到，墨子是处处与儒家唱反调的。杨朱也是将孔子的思想视为批判的靶子。在当时杨墨之言盈天下，可见他们对孔子思想的批判在当时产生了相当大的影响。这是第一次对儒家思想的批判。第二次批孔则盛行于汉晋之际，玄学家中批判儒家思想者大有人在，其主题便是“越名教而任自然”。魏晋玄学家也可称之为新道家，他们取代了儒家在一个相当长的时期内成为了社会主流。紧接着，于东汉末年传入的佛教逐渐地在中国的思想界和民间信仰上占据了支配地位。唐王朝横跨漫长的历史长河，其间思想界的纷争此起彼伏，各有消长，但佛学似乎影响最大。这是对儒家思想的第二次批判。第三次批判则在晚明至清朝。李贽公开倡导“不以孔子是非为是非”。黄宗羲也提出了“天下为主，君为客”的思想反对儒家所主张的民众与君主是绝对的隶属关系的思想立场。晚清的谭嗣同在其著作《仁学》中发出了冲决封建网罗的战斗号召。如果说，前一次的批孔运动历时最短的话，那么后两次的批孔运动则都经历了几百年的时间。虽然后两次的批孔运动对儒家思想形成了极大的冲击，但是儒家思想却可以通过整合不同的思想资源以新的形态出现，宋明理学就是如此产生的。

但与历史上历次批孔运动不一样，新文化运动对儒家思想的批判是在西方文化已经历史地对中国传统文化形成巨大的连续冲击并且社会的结构发生了全面、深入的解体的社会历史背景之下进行的，所以这样的批判自然对儒家思想有着巨大的颠覆作用。

近代历史上，批孔与尊孔是相互消长的。之所以有新文化运动的批孔运动，是因为在其前后也有着相当规模的尊孔运动。

如1912年在康有为的授意下，其弟子陈焕章等人就成立过“孔教会”。陈焕章等人曾上书参、众两院，要求奉孔教为国教。黎元洪、冯国璋、张勋等人也积极配合，通电上书，积极鼓噪要尊崇孔教，速定孔教为国教，将其载入宪法，要求所有学校一律设立崇祠，行释奠之礼。此种形势激励了社会上的守旧势力，霎时社会上各种尊孔会社如孔教会、宗圣会、孔道会、洗心会、孔社、大成社先后成立，鼓吹尊孔读经的《不忍》、《孔教会杂志》、《孔社》等刊物也相继出版、发行，春丁祀孔、秋丁祀孔、孔子诞辰纪念会和祀孟活动也在社会上推波助澜。

1915年8月14日，杨度、孙毓筠、刘师培、李燮和、胡瑛、严复六人组成“筹安会”，通电各省，发表筹安会宣言，宣称：“我国辛亥革命之时，人民激于感情，但除种族障碍，未计政治进行，仓促制定共和国体，国情适否，未及三思。”中华民国成立后“国家所历危险，人民所感痛苦，举国上下，皆能言之。长此不图，祸将不已”。他们并且指出：“美之大政治家古德诺博士即言君主实较民主为优，中国尤不能不用君主国体。”(12)这就公开打出了要求复辟帝制的旗号。

为了实现袁世凯做皇帝的美梦，保皇守旧派真是无所不用其极，在全国上下频频策划、组织各种请愿联合会。于是全国上下五花八门的请愿团陆续出现，其成员既有王公遗老、政府官僚、将军、巡按使等，也有车夫游民。甚至乞丐、妓女也纷纷被组织起来，成立了所谓的乞丐请愿团、妓女请愿团，跪呈劝进表，恳请袁世凯俯顺民意，早登皇位。

这种复辟帝制的荒唐丑陋的闹剧，自然会引起全国上下的愤怒反抗和激烈批判。

袁世凯的复辟帝制活动虽然以失败告终，但是保皇派的活动并不因此收敛。早在袁世凯的授意下，《中华民国宪法草案》第十九条中列了这样一个条目“孔子教义应为国民教育养性之基础”。1916年秋，国会在北京开会时，此一条目成了会议辩论的焦点。由于袁世凯彼时已经去世，很多议员能够自由地表达自己的意见，他们坚决反对将此一条目列入宪法之中。康有为对此深感不满，提出了强烈的抗议，当即给总统黎元洪、总理段祺瑞写了一封公开信，再次提议要将孔教定为国教。

针对康有为的尊孔言论，陈独秀马上做出激烈的反应，在1916年10月1日刊出的《新青年》第二卷第二号发表《驳康有为致总统总理书》予以批驳，坚决反对奉孔教为国教。他指出在西方宗教已由隆盛逐渐衰微，教会仪式“尤所蔑视”，中国人本不重宗教，孔子的思想“绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”，所以康有为妄图奉孔教为国教是“强欲平地生波，惑民诬孔，诚吴稚晖先生所谓‘凿孔栽须者矣’”！他并且认为，信教自由“已为近代政治之定则”，强迫信教，根本是行不通的。中国本无统一之信仰，除孔教外，尚有佛、道、耶、回之信仰，康有为奉孔教为国教，势必排斥上述各家信仰。陈独秀又进一步陈列国内大众反对袁世凯复辟帝制的种种事实以驳斥康有为。(13)

李大钊紧随其后，于1917年1月30日的《甲寅》日刊发表《孔子与宪法》一文。李大钊认为，孔子与宪法之间本来毫不相关，所以将孔子立于宪法为“怪诞之尤”的现象。

李大钊列举以下理由以说明自己的论点。

第一，孔子是数千年前的残骸枯骨，而“宪法者，现代国民之血气精神也。以数千年前之残骸枯骨，入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，则其宪法将为陈腐死人之宪法，非我辈生人之宪法也；荒陵古墓中之宪法，非光天化日中之宪法也；护持偶像权威之宪法，非保障生民利益之宪法也”。这样的宪法是孔子的纪念碑，孔子的墓志铭，而不是真正的宪法了。

第二，孔子是历代帝王专制的护符，宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。所以，将孔子立于宪法，是专制复活之先声也，宪法将不是解放人权之宪法也。

第三，孔子只是国民中一部分所谓孔子之徒者的圣人，宪法者，中华民国国民全体，不问其信仰，不问其民族的共同信条。所以，将孔子立于宪法，此宪法将为一部分人之宪法，非国民全体之宪法；此为孔教徒之宪法，而不是国民全体的宪法。

第四，孔子的思想表述不是很清楚明确，是所谓“含混无界之辞也”。而宪法就不一样了，必须一文一字均有极明确清楚之意义，有“极强之效力者”。所以，将孔子之道立于宪法，不能普及于全国。将使人得不到确切的条文而遵循之。这样宪法也就自己失其效力。(14)

这一批判主要是从礼仪制度、习俗等方面入手，政治性较强，主要还不是学理方面深入的分析和研究。

李大钊虽然强烈反对将孔教立为国教，但他还是肯定了孔子在封建社会中的中枢作用，而全盘否定了孔子在现代社会中的作用。孔子或儒家传统与现代化之间的关系问题现在仍是一个热烈讨论着的问题。李大钊激烈地否定传统，是在当时切实地感觉到了儒家思想在当时社会上压制人的独立自由民主的局面，所以矫枉必须过正，在当时条件下，还不可能对儒家的学说作公正、全面、深入的学理上的探讨。

陈独秀和李大钊的反对立孔教为国教的思想在当时社会上产生了广泛的影响。

其实《新青年》发表最早的反孔文章是易白沙撰写的《孔子平议》。此文分为上、下两篇。上篇刊于《新青年》第一卷第六号（1916年2月15日），下篇刊于第二卷第一号（1916年9月1日）。

易白沙认为，当春秋之世，孔子代表的儒学虽为当时显学，也只不过是九家中的一家，诸子中的一子而已。秦始皇焚书坑儒，儒家也遭此厄运。但汉高祖刘邦却震慑于儒家之威，且鉴于秦始皇之覆辙，不再敢肆意溺乳冠，乃改弦更张开始祀孔子以太牢。汉武帝时则百尺竿头更进一步，罢黜百家、独尊儒术，“利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由”。此后历史上尊孔越演越烈。于是“国家之风俗、人心、学问越见退落”。易白沙指出，此种尊孔为“滑稽之尊孔也”。孔子只是此类尊孔活动的傀儡，被后世的野心家所利用。孔子不得复生，所以不能对此负责。但孔子本人仍有其不得推脱之责任。为什么呢？易白沙接着揭秘孔子为何被后世野心家利用的以下诸多原因：

第一，孔子尊君权，漫无节制，易演变为君主专制主义。所以中国言君权者，设有两种限制的力量，一是天，另一个就是法。墨家主张前者，法家则倡言后者。但孔子的君权论没有任何限制，君就是天，民不可一日无君，犹不可一日无天。又儒家言人治，不言法制。

第二，孔子讲学不许问难，所以容易演变成思想专制。易白沙指出，受诸子思想的影响，孔子弟子不免有所疑问，时有问难。然“孔子以先觉之圣，不为反复辨析是非，惟峻词拒绝其问。此不仅壅塞后学思想，即儒家自身学术，亦难阐发”。对于此点易白沙更举少正卯例子而批判孔子。少正卯曾讲学于鲁，孔子之门，曾三盈三虚，惟有颜回不去。孔子甚感威严扫地，故为大司寇仅仅七天，就利用自己的权势诛杀少正卯，“三日尸于朝，示威弟子，子贡诸人为之惶恐不安。因争教而起杀机，是诚专制之尤者矣”！

第三，孔子思想表述不明确，易为人所利用。所以孟子说：孔子圣之时者也，可以仕则仕，可以止则止，可以久则久。“其立身行道，皆抱定一‘时’字。教授门徒，亦因时、因地而异。”韩愈就指出了孔子思想的此一特点，说孔子必用墨子，墨子必用孔子。其原因在于，“孔子讲学没有绝对之主张”，所以其言“节用、爱众，颇近墨家节用、兼爱之说。虽不答鬼神之问，又尝言祭鬼、祭神，颇近明鬼之说”。儒家思想明明与道家思想背趣，但孔子亦称不言之教，无为之治。孔子主张省刑，又言重罚；提倡忠君，又言不必死节。如此等等。通过上述诸端，易白沙确认，孔子“美其名曰中行，其实滑头主义耳！骑墙主义耳！……后世暴君皆口于救国保民，侮辱天下名节，皆持是义”。

第四，孔子但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼。君子谋道不谋食，学也禄在其中，是为儒门安身立命第一格言。儒家以道干政，不为当时君主所用。如此，孔子所谓的“禄在其中”的说道也就失去效用，忧贫生活也就在所难免。由于儒生既不屑耦耕，又不能捆屐织席，不能执守圉之器以待寇，不能制飞鸢车辖以取食，故儒家生机，全陷入危险之地，三月无君，也就惶惶不可终日。困于生计，儒生不得不落入民贼之牢笼。“流弊所趋，必演成哗世取宠，捐廉弃耻之风俗。”如因为尊叔孙通为圣人，“鲁诸生各得五百斤金”。于是，易白沙批判道：“彼去圣人之世犹未远也，贪鄙龌龊，以至于此，每况愈下，抑可知矣！”

在上篇中，易白沙是从孔子及其儒家思想本身的缺点出发，指出儒家思想所以为历代野心家利用的原由。

《孔子平议》下篇则从中国古代学术及当时世界学术潮流论说，以孔子和儒家来统一古之文明，那么各家各派必将群起反对。如以孔子思想来网罗现代文明，则“印度、欧洲，一居南海，一居西海，风马牛不相及”。孔子和儒学所以不能够统一学术，是因为各家各派思想各有自己的系统，各有自己的特点和纲领。所以，在此学术背景之下，“孔子不得称为素王，只能谓之显学”。

在易白沙看来，孔子不可称为素王，是因为他的真正意愿是成为“真王”。孔子弟子包括孔子本人，及以后的孟子、荀子皆抱有帝王思想。不但如此，孔子及儒家还具有革命思想，且频频参与谋乱之活动。需要注意的是，孔子及其弟子的革命思想和参与谋乱是公开的，因为“孔子的宏愿，诚欲统一学术、统一政治”。正因为如此，孔子及其儒家不需假借什么。因为他们处于专制积威之下，不得已而为之。后世民贼利用孔子是有悖于孔子之精神。

易白沙的批孔主要仍然是局限在中国传统思想之内，从孔子及儒家思想，从儒家思想与其他各派思想流派之间的异同出发，认为儒家思想不可能，也不应该定于一尊、一统天下。他也指出了，儒家思想本身所具有的缺点也使儒家思想频频为历代帝王所利用。从他的批孔中很难看出西方思想对批孔活动的深厚的影响，还尚未能将西方的人生论思想自觉地与儒家思想对立起来。所以他的批孔模式仍然是中国思想史上批孔活动的历史延续。这就使他的批孔活动在当时没有产生很大的社会效应。

不过他的文章却引起了四川一位学者吴虞的重视，后者将易白沙视为“同调”，从而激发起了他自己对孔子及儒家思想传统的更为激烈，更为深入的批判。

四川学者吴虞因为读了《新青年》上易白沙的文章而于1916年12月3日写信给陈独秀。在信中，他讲述了自己对于孔子为代表的儒家思想传统的强烈的批判性立场。他在信中说道：“读贵报《孔子平议》，谓自王充、李卓吾数君外，多抱孔子万能思想。不佞丙午游东京，曾有诗（题为《中夜不寐偶成》，载《饮冰室诗话》），注中多‘非儒’之说。归蜀后，常以六经、《五礼通考》、《唐律疏义》、满清律例及诸史中‘议礼’、‘议狱’之文，与老、庄、孟德斯鸠、甄克斯、穆勒·约翰、斯宾塞、久保田随诸家之著作，及欧美各国宪法，民、刑法，比较对勘。十年来，粗有所见。拙撰《辛亥杂诗》（见《甲寅》七期）、《李卓吾别传》（见《进步》九卷三、四期），略有发挥。此外尚有《家族制度为专制主义之根据论》、《儒家大同之义本于老子说》、《儒家重礼之作用》、《儒家主张阶级制度之害》、《消极革命之老庄》、《读荀子》诸篇，其主张皆出王充、李卓吾之外。暇当依次录上，以求印证。不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”(15)

接读吴虞来信后，陈独秀回信称吴虞为“蜀中名宿”，并希望吴虞能够将其批儒的文章“全数寄赐，分载《青年》、《甲寅》，嘉惠后学，诚盛事也”。对于吴虞的观点，陈独秀深表赞同，他申说道：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。神州大气，腐秽蚀人，西望峨眉，远在天外，赞仰弗及，我劳如何。”(16)

遵陈独秀瞩，吴虞将其所写若干篇批孔文章悉数寄奉陈独秀。这些文章即是吴虞在给陈独秀信中所提及的那些文章。于是，自1917年2月1日《新青年》第二卷第六号发表吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》文章后，《新青年》第三卷第一、二、三、四、五号连续六期发表了吴虞的《读〈荀子〉书后》、《消极革命之老庄》、《礼论》、《儒家主张阶级制度之害》、《儒家大同之义本于老子说》等文章。

《新青年》是新文化运动的指导刊物，在当时的思想界、文化界，尤其是在青年中有着巨大的影响。《新青年》连续发表吴虞批判儒家、孔子的文章，推动了对于儒家思想的批判运动，使批判儒家、孔子的运动达到了一个新的高度，在全国产生了极大的影响。吴虞本人也因此突然名噪一时，成为了当时几乎与陈独秀齐名的两名批孔“健将”中的一位。

1916年至1919年间的《新青年》是当时深入、系统批判儒家思想、孔子思想的一个重要的阵地。《新青年》的批孔、批儒家思想的文章使儒家思想传统遭遇了前所未有的重创。1919年，《新青年》又掀起了一波新的批孔浪潮，当年的《新青年》第六卷第四号发表了鲁迅的小说《狂人日记》。鲁迅借狂人之口对中国传统儒家思想做了全面而彻底的否定。他在小说中以狂人的身份说道：“古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”(17)仁义道德就是用来吃人的，中国是有了“四千年吃人履历”。人与人互相吃，“我未必无意中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己，……没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”。《狂人日记》是我国历史上第一篇猛烈抨击封建礼教的“吃人”的小说。将仁义道德看成是具有“吃人”的性质确实是鲁迅的创造。鲁迅以辛辣、幽默和夸张的笔调对儒家思想的无情而彻底的批判在当时社会上产生过巨大的影响。其实，鲁迅的抨击对象已不局限在儒家思想，而是将整个中国传统文化都看做是“吃人”的文化传统。

受《狂人日记》的影响，吴虞遂产生了灵感，于是奋笔写下《吃人与礼教》的文章，对儒家思想作进一步的抨击。吴虞此文，并不是学理的分析和批判，而是列举历史事实，表明鲁迅所谓的仁义道德是吃人的说法自有其历史的根据。

他举的第一个历史事实是关于春秋时齐桓公的。周襄王祭文王、武王之后，拿祭肉分给齐桓公，并说“齐侯年老了，就不必下拜了”，就免了那套君臣之礼了吧。齐桓公感觉如此行事恐怕不行，就退而与管子商量。管子说：“如果照着周襄王的吩咐去做，不行旧礼，就变成了君不君、臣不臣，那会酿成大乱。”于是，齐桓公出而说道：“天子如天，鉴察不远，威严常在颜面之前，不敢不拜。”看来，齐桓公是很讲究礼教的，接受那么一小块祭肉还尚且不能如此苟且，要严格按照君君臣臣的纲常名教行事。但是，我们要知道的是，这位齐桓公却是货真价实的吃人肉的。他曾对易牙说道：“惟蒸婴儿之未尝。”于是，易牙赶忙回家蒸其婴儿呈给齐桓公吃。所以，你看齐桓公表面上讲礼教，口口声声说要“诛不孝，无以妾为妻，敬老爱幼”等道德仁义的门面话，实际上却是吃人肉的。第二个历史故事是关于汉高帝刘邦的。当项羽要挟说要杀他父亲的时候，他却无耻地说：“如果你杀了我父亲，那就别忘了分一杯肉羹给我吃。”但当他当上皇帝之后，却重礼教，讲纲常，祭祀孔子。从这样两个故事，吴虞总结道：“原来我们中国吃人肉的风气，都是霸主之首、开国之君提倡下来的。你看高帝一面讲礼教，一面吃人肉，这类崇儒重道的礼教家，可怕不可怕呢？”(18)第三个故事讲的是汉朝臧洪与唐朝张巡的事。太守张超请臧洪做郡功曹。后来曹操围张超于雍丘，臧洪认为自己的兵力不够，想从袁绍请兵。袁绍不答应，张超兵败，家族灭绝。臧洪由是与袁绍结怨。于是，袁绍兴兵包围了臧洪，城中粮绝，臧洪杀其爱妾，以食兵将。吴虞指出，臧洪不过是张超的功曹，张超也不过是臧洪的郡将，按三纲的道理说起来，也没有该死的名义。如果臧洪真有知遇之感，可以自己慷慨捐躯，一死了之，也就完了。“怎么自己想做义士，想身传图像，名垂后世，却把他人的生命拿来供自己的牺牲，杀死爱妾，以享兵将，把人当成狗屠呢？这样蹂躏人道，蔑视人格的东西，史家反称他为‘壮烈’，同人反亲慕他为‘忠义’，真是是非颠倒，黑白混淆了。”(19)至于唐朝的那个张巡更是有过之而无不及，当着三军杀其爱妾，以食军士。将士皆泣下，不忍食。越是自命忠义的人，吃人的胆子也就越大。

以上三个历史故事使吴虞得出如下的看法：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人不成功，真是残酷极了！一部历史里面，讲道德仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。就是现在的人，或者也有没做过吃人的事，但他们想吃人，想咬你几口出气的心，总未必打扫得干干净净！……什么‘文节公’呀、‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套来诓骗我们的！我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！”(20)

吴虞就这样将仁义道德或礼教与吃人紧密地联系在一起。从此，“吃人的礼教”的说法在新文化运动时期也就不胫而走，其影响甚至扩展至海外，成为了鼓励年轻人积极投身批判儒家思想、孔子思想运动的战斗口号。

胡适曾如斯评价吴虞在“打倒孔家店”运动中所起到的重要作用，他说道：“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。”(21)他称道吴虞为中国思想界的“一个清道夫”，说：“吴又陵先生是中国思想界的一个清道夫。他站在那望不到尽头的长路上，眼睛里，嘴里，鼻子里，头颈里，都是那迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土，他自己受不了，又不忍见那无数行人在那孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去，撞得破头折脚。因此，他发愤做一个清道夫，常常挑着一担辛辛苦苦挑来的水，一勺一勺的洒向那孔尘迷漫的大街上。”(22)在新文化运动的领袖们看来，吴虞在批判儒家、孔子的文化运动中起了重大的作用，其功不可没。所以胡适称吴虞为“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”。

在吴虞看来，封建礼教是与中国传统的家族制度紧密联系在一起的。礼教的吃人本质实质上讲的就是礼教的专制本质。吴虞指出，孔子的礼教在历史上演变成为了政治专制主义，两者是密切不可分的。而中国所以走上这类政治专制主义是与传统社会的宗法性、家族制度紧密相联的。这样的认识导引吴虞对孔家店的抨击集中在孔教与专制主义的关系上。

他认为，天下有两大祸患，一是君主专制，另一便是教主专制。君主专制，钳制人的言论自由；而教主专制则禁锢人的思想。他指出，这两大祸患，君主专制与教主专制，在中国古代都走向了极端。“君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之距杨、墨。”(23)所以为了主张言论自由、思想自由，吴虞愿“扣衣执鞭”而“鼓舞言论思想自由之风潮也”。

中国历史上的这种极端的专制主义是与传统社会的宗法性或家族制度不可分的。吴虞对传统儒家经典《春秋》、《荀子》、《孝经》等及其他经典做了详细的考察后，指出：孔子之学说，认孝为百行之本，所以孔子立教，也就自然而然莫不以孝为起点，故而“教”字从孝。“凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。能事亲、事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世。自事父推之事君长，皆能忠顺，则既可扬名，又可保禄位。”(24)

吴虞进一步认为，孝既为百行之本，于是，“孝乎惟孝，是亦为政”，家与国无分也；“求忠臣必于孝子之门”，君与父无异也。“推而广之，则如《大戴记》所言：‘居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友无信，非孝也；战阵无勇，非孝也；’盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析。而君主专制所以利用家族制度之故，则又以有子之言为最切实。有子曰：‘孝悌也者，为仁之本。其为人也孝悌，而好犯上者鲜；不好犯上而好作乱者，未之有也。’”(25)总之，儒家所主张的孝悌，在吴虞看来，是注定要导致政治上的专制主义。其结论就是“儒家以孝悌二字为两千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”。(26)

在此，我们必须注意到的是，吴虞虽然指出了孝悌与君主制相连，但是要进一步论定儒家所主张的家族制度就是专制主义的，他还必须提供理由说明孝悌必然导致政治上的君主专制主义。对之，吴虞论说道：“夫为人父止于慈，为人子止于孝，似平等矣；然为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；于父之不慈者，故无制裁也。君使臣以礼，臣事君以忠，似平等矣；然为人臣而不忠，则人臣无将，将而必诛；于君之无礼者，故无制裁也。是则儒家之主张，徒令宗法社会牵掣军国社会，使不完全发达也，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”(27)他的结论就是，儒家所主张的孝悌是“专为君亲长上而设”，专门用来压抑卑贱者。

对于家族专制主义给卑贱者带来的苦痛，吴虞有着刻骨铭心的感同身受。母亲死后，吴虞与其父亲间的矛盾日趋激烈，其父品性不端，经常苛待吴虞一家。吴虞因其父的丑恶行为而与之发生冲突，并于1910年的下半年达至极点。错误本在其父，但其父亲却托书官府，诬告吴虞。此场父子间的冲突于是演变成为了轰动成都“上流社会”的“家庭革命”的大事。虽经官府审断，输理的是他父亲，但吴虞却频频遭到社会上“欲以孔孟之道来挽救人心来维持礼教的人们”的愤怒谴责，吴虞遂被社会指责为“非理非法”的“忤逆”子。在忍无可忍之下，吴虞于1910年11月写下《家庭苦趣》一文，油印散发，着意为自己辩解。当时的《蜀报》记者在《本省纪事》栏内也刊登发表了此文。不意，吴虞因此又犯下了家丑不可外扬之罪。时任四川教育总会会长的徐炯，特地召开会议申讨，并将吴虞逐出教育界。咨议局也进行纠举，呈请四川护理总督王人文予以逮捕。不得已，吴虞逃离成都避难，直至辛亥革命后始获自由。(28)经此迫害，吴虞更清楚地认识到，其父是“魔鬼”，其“心术之坏”，“亦孔教之力使然也”。这一清醒的认识使他更坚定了对孔教和家族制度的批判。

吴虞所以对孔教或孔家店做如此猛烈的抨击，寻其原因，可以说家庭悲剧给其带来的巨大痛苦不能不说是一个重要的因素。

当然，吴虞对孔教的抨击也无疑受了西方关于民主、自由、法制等方面的思想影响。吴虞1905年秋赴日本，入东京法政大学速成科学习，前后两年。正是在这两年中，吴虞比较全面地接触了西方思想，对于西方的宪法、民法、刑法、进化论、世界史、政治学、经济学等均有一定程度的涉略。

西方思想资源是使吴虞走上抨击孔教的一个因素，但是仔细阅读吴虞和陈独秀批孔文章，我们会发现，吴虞与陈独秀的批孔教的文章之间还是有着不小的差异。陈独秀批孔教的文章可以说主要是将孔教放在与西方思想的对立面来进行抨击的。与之不同，吴虞则主要是在中国传统思想内寻找批判孔教的资源，其批判的路数总体上极其类似于墨家、道家、李卓吾等人对于孔教的批判。如他对家族专制主义与政治专制主义的批判主要仍然是停留在对儒家经典本身的分析与演绎。如此等等。

在批判儒家思想传统方面，吴虞与陈独秀之间的更大区别在于，批判儒家思想本身并不是陈独秀的终极目的，他对儒家思想批判的真正目的是想要从西方引进和确立一种全新的人生论或价值论。而吴虞则不一样，他的抨击孔教虽然客观上有利于新人生论的确立，但他本人并没有这样明确的目标，批判或颠覆孔教就是他的批判活动的全部目的。

第三节　陈独秀对儒家思想的批判

陈独秀（1879—1942），安徽怀宁县人，生于知识分子家庭，自小受过封建教育，读过“四书”、“五经”，十七岁考中秀才，1902年去日本，在中国留日学生中组织爱国团体“中国青年会”，不久被遣送回国。后又两度赴日。1915年夏再从日本回国，在上海创办《青年杂志》，从第二卷起改名《新青年》。1917年初，受北京大学校长蔡元培之聘，任北大文科学长，于是《新青年》也改在北京发行，成为新文化运动的指导刊物。

陈独秀在他的一生中，在中国现代史上做出了两件有重大历史意义或改变了历史进程的事情：一是创办了《新青年》，发动新文化运动；一是缔造了中国共产党。

陈独秀于1915年9月15日在上海创办了《新青年》。《新青年》原名《青年杂志》，后因为与上海基督教青年会办的《上海青年》（月报）同名，后者提出批评，所以，从1916年9月1日出版的第二卷第一号正式改为《新青年》。

《新青年》是综合性的学术刊物，每期100页，六号为一卷。初期编辑部设在上海，从第一卷第一号（1915年9月15日）至第三卷第六号（1917年8月1日），由陈独秀一人主编。第三卷的第一号发行于1917年（民国六年）3月1日。其时陈已在北京，他是1917年1月进京任北大文科学长的，家住东城箭杆胡同9号（今20号），他的家就是《新青年》的编辑部。

从第四卷第一号（1918年1月15日）起，《新青年》由陈一人主编改为同人刊物，成立了编委会。编委会由七人构成：陈独秀，周树人，周作人，钱玄同，胡适，刘半农，沈尹默（据沈尹默回忆）。并规定由七个编委轮流编辑，每人一期，周而复始。编委聚会的地点，常常是箭杆胡同9号，于是陈独秀的家无形中成了新文化运动的指挥部。虽为同人刊物，而陈仍负主要责任。

从第七卷第一号（1919年12月1日），《新青年》又由陈一人主编。此后不久，陈独秀南下返沪，编辑部又迁到上海。1920年8月，陈等在上海创立中国共产党发起组，《新青年》从第八卷开始成为中共发起组的机关刊物。

之所以要在此介绍陈独秀与《新青年》的关系，实在是因为《新青年》是新文化运动时期内批判儒家思想传统、批判封建礼教的主要阵地，陈独秀、吴虞的批孔文章绝大部分便是发表在《新青年》上的。

可以说，陈独秀的一生都是反孔教的。

他反孔教的最早一篇文章是《驳康有为致总统总理书》，最后一篇为《孔子与中国》。第一篇发表在1916年10月1日《新青年》第二卷第二号。最后一篇发表于1937年10月1日的《东方杂志》三十四卷第十八、十九号。

在此，我们必须尤其要注意的是，陈独秀之所以激烈地抨击孔教主要是由于当时的现实政治需要，这就使他的批判带有强烈的现实的政治性质，同时也使他的批判不免附有了某种情感色彩。他自己说道：“孔子生于二千年前君主之世，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也；愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”(29)

袁世凯称帝、张勋复辟均以孔教相号召，鼓舞舆论，当时国内“孔教会”、“尊孔会”等林立于中国各地。这种政治形势迫使陈独秀不得已而拿起笔连续写下了大量的批孔文章。

尤其是康有为的《致总统总理书》更激起了陈独秀的批孔教的热情。在这之前，陈独秀虽有批孔教的言论，但还未有专论出现。如在《敬告青年》一文中，他对孔教就有所批评，但此文主体还是介绍、引入一种新的人生论。但康有为的《致总统总理书》出笼后，陈独秀的批孔热情随之一发而不可收拾。在短短的时间内陆续撰写和发表了如下的批孔文章：《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日《新青年》第二卷第二号），《宪法与孔教》（1916年11月1日《新青年》第二卷第三号），《孔子之道与现代生活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号），《袁世凯复活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号，此文虽主要批判袁世凯的帝制活动，但依然揭露了帝制活动的思想资源仍是礼教或孔教），《答常乃德（古文与孔教）》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号），《再论孔教问题》（1917年1月1日《新青年》第二卷第五号），《答吴又陵（孔教）》（1917年1月1日《新青年》第二卷第五号），《文学革命论》（1917年2月1日《新青年》第二卷第六号，此文虽讨论文学革命，但也涉及孔教问题），《再答常乃德（古文与孔教）》（1917年2月1日《新青年》第二卷第六号），《答傅桂馨（孔教）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号），《三答常乃德（儒教与家庭）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号），《答俞颂华（宗教与孔子）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号），《答佩剑青年（孔教）》（1917年3月1日《独秀文存》卷三），《四答常乃德（孔教与家庭）》（1917年4月前日《新青年》第三卷第二号），《答刘竞父（孔教）》（1917年5月1日《新青年》第三卷第三号），《再答俞颂华（孔教）》（1917年5月1日《新青年》第三卷第三号），《答〈新青年〉爱读者（孔教）》（1917年7月1日《新青年》第三卷第五号），《再答吴又陵（孔教）》（1917年7月1日《新青年》第三卷第五号），《复辟与尊孔》（1917年8月1日《新青年》第三卷第六号），《驳康有为〈共和平议〉》（1918年3月15日《新青年》第四卷第三号），《答张寿朋（文学改良与孔教）》（1918年12月15日《新青年》第五卷第六号）。

在短短的两年零两个月的时间内，陈独秀竟写下了二十一篇批判孔教的文章，其中还不包括他在这一期间的几次演讲中对孔教所作的批判在内。可以看出，自1916年10月直至1918年的12月，对以孔子为代表的儒家思想、对封建礼教的批判已经成为了这一时期内陈独秀思考和研究的焦点。

细读陈独秀的上述批孔的文章，我们可以清楚地发现这样一个事实，即这些文章所批判的直接对象并不是孔子本人的思想，也不是儒家思想，而是康有为帝制复辟运动的思想言论及实践活动。上述所列文章《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活》、《再论孔教问题》、《复辟与尊孔》、《驳康有为〈共和平议〉》等七篇是陈独秀批孔的主要文章，而其他十四篇则是上述七篇文章发表后就读者的疑问所作的答疑。因此研究新文化运动时期陈独秀的批孔立场，这七篇文章是至关重要的。而这七篇文章虽总名为批孔文章，但其实际所批判的真正对象则不是孔子，而是康有为。陈独秀批判康有为假借孔子、假借儒家思想传统为其封建帝制的复辟活动张目、造舆论。这是我们必须注意的。这也是陈独秀批孔的思想及其活动不同于吴虞的一个很重要的方面。也就是说，陈独秀的批孔有着强烈的现实关怀、有着极其明确的针对性。而吴虞的批孔则不一样，他那些后来被《新青年》采纳而发表的批孔文章绝大部分是在康有为《致总统总理书》之前已写就的，所以缺乏现实的针对性。

与吴虞批孔不同的另一点则是，吴虞批孔主要针对的是孔子代表的儒家思想、封建礼教及其在历史上的作用。而陈独秀的则不同，他的批判矛头直接指向的是康有为及其他在当时现实生活中企图以孔子为傀儡而实施的尊孔复辟思想立场和实践活动。

所以，我们可以这样说，陈独秀是强烈反对假借孔教而实施复辟帝制的任何活动。所以他本人并不反对孔子，他说：“我们反对孔教，并不是反对孔子本人，也不是说他在古代社会无价值。”又说：他之不得已批判孔子，不是“因孔子之道之不适合于今世”，而是因为“今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配社会国家，将为文明进化之大阻力也”。(30)吴虞虽然也对孔子本人的思想与后来的封建礼教做了一定程度的区别，但不容否认，他批判的直接对象还是孔子、儒家。

陈独秀认为孔子思想有其本身的价值。

在他看来，孔子思想的价值明确表现在他对宗教迷信所持的理性态度。陈独秀指出，自上古以至于东周，先民关于宗教神话的传说，在诸子书及纬书中多得几乎“不可殚述”。孔子却将这些宗教神话传说一概弃而勿论。孔子教学生注重的唯有德行、言语、政事、文学四科。《论语·述而》曰：“子以四教，文、行、忠、信。”又曰：“子不语怪力乱神。”《论语》中诸如“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知也”等等，不一而足。可见，孔子教人重人事而远鬼神，与墨子根本不同。(31)陈独秀指出，宗教实质，重在灵魂的救赎，是出世之宗教。孔子的思想却并非如此，不事鬼神、不知死，以文行忠信教，这就表明儒学思想是入世之教，是哲学，而不是宗教。

陈独秀为什么要肯定孔子的这一思想立场呢？根据他本人的看法，人类社会进步在于两大动力，一是民主，一是科学。“孔子不言神怪，是近于科学的。”(32)以科学来反对宗教的思想立场当然是有问题的，因为宗教与科学各走一路，分属不同的领域。但是当时的陈独秀对于科学的态度颇坚，他是要主张“以科学代替宗教”的。他如斯说道：“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解决，决疑释忧，厥为宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克解决，非真解也。真能决疑，厥为科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速则不达而已’！”(33)从中我们可以清楚地看到，其实科学万能的思想、科学主义在新文化运动时期已经在新思想界占据着极其重要的地位。陈独秀就是这一思想的积极鼓吹者。

他指出，科学思想追求明确、清晰，而反对持论笼统。当时那些积极鼓吹孔教的人就是由于他们不明科学，仍旧沿袭传统的持论模糊笼统的思维方式，称儒家思想为“孔教”，因此使得孔教的问题争论不休，莫衷一是。他认为，孔子立说之实质，绝无宗教家言也，所以儒家思想不能称之为“孔教”。“夫孔教之名词既不能成立，强欲定孔教为国教者，讵非妄人？”(34)

陈独秀指出，孔子这种非宗教迷信的态度不但在当时社会有其价值，即便在现代社会中也仍然有自己的价值。陈独秀赞同孔子对待宗教的理性态度，因为陈独秀本人对待宗教持守的也是同样的理性态度，批判一切宗教。

他认为，孔子的价值还表现在，他在历史上建立了君、父、夫三权一体的礼教。这一价值，“在孔子立教的当时，也有它相当的价值”，尽管也曾“在历史上造过无穷的罪恶”。(35)

孔子与礼教的关系，在尊孔派与反孔派那里也并没有统一的看法。比如尊孔者在此问题上有两种不同的看法。一派认为，礼教为孔子所确立。另一派则指出，三纲五常出于纬书，而由宋儒极力提倡，于是在历史上逐渐酿成君权万能之流弊，此与原始儒家，特别是与孔子没有任何瓜葛。所以他们认为，原始孔教是民间化的真孔教。三纲五常，属于伪孔教。

陈独秀在此一问题上赞同尊孔派的前一种看法，即认为是孔子奠立了礼教的基础，从此礼教一直延续至今。他在《宪法与孔教》一文中说：“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋，则不可争之事实也。”并又进一步指出：“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。”(36)

那么，什么是礼呢？

为了回答此一问题，陈独秀遂进一步大量引用《礼记》中的《坊记》、《曲礼》、《礼运》、《冠义》等资料来清楚地表明礼具有的“精义”，以此表明礼为孔子思想的本义。在1937年10月1日发表在《东方杂志》上的《孔子与中国》一文中他又对孔子与礼教的关系做了更进一步的考证。在陈独秀看来，孔子生活的以前年代，由于商业的发展与繁荣，已经动摇了闭关自守的封建农业经济，逐渐的经济兼并走向了政治兼并，封建制度瓦解之势已成，统一之政权因此在酝酿过程中。“孔子生当此时，已预见封建颓势将无可挽救，当时的社会又无由走向民主之可能，于是乃在封建的躯壳中抽出它的精髓，即所谓尊卑长幼之节，以为君臣之义，父子之恩，夫妇之别，普遍而简单的礼教来代替那‘王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皁、皁臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣仆、仆臣台’的十等制，冀图在‘礼’的大帽子之下，不但在朝廷有君臣之礼，并且在整个社会复父子、夫妻等尊卑之礼，拿这样的连环法宝，来束缚压倒那封建诸侯大夫以至陪臣，使他们认识到君臣之义，无所逃于天地之间，以维持那日就离析分崩的社会。”(37)所以，在陈独秀看来，孔子的教义实质就是以三纲五常为内容的礼教制度。

陈独秀又认为，别尊贵明贵贱的礼教制度强化了阶级制度，这套礼教制度乃是“宗法封建时代所同然”。这就是说，孔子所确立的礼教是适应了中国当时的宗法社会的需要，所以应该有其自身的存在价值。因此，陈独秀指出，孔子的礼教在中国历史上有一定的价值，不可全部抹杀。

但是，孔子的这一套礼教制度却“在二千年后的今天一文不值”了。为什么呢？陈独秀认为现代社会与中国古代社会在性质上是根本不同的，所以孔子之道或孔子提倡的礼教已经完全不适应于现代社会。正因为如此，陈独秀挺身而出坚决反对奉孔教为国教。在此，我们可以清楚地看见，陈独秀是在现代性的基础上反对孔教或孔子的。他的《孔子之道与现代生活》、《宪法与孔教》等反孔教的文章标题即鲜明地点明了陈独秀的这一思想立场。而且他更进一步地认为，现代生活是根本与孔子之道不相容的，所以“存其一必废其一”。

这就牵涉到了陈独秀所理解之现代社会的性质。在他看来，现代社会至少应该具备如下这些性质。

第一，现代社会必须是法治的社会。这样的社会至少必须具有如下的两个必备之要素：（一）宪法是国家的根本大法，是对最高权力的限制。于是，他申说道：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以一族一教一党一派人之作用。”(38)最高权力之一切举措均须以法律为其唯一的准绳。既然宪法性质如此，所以在陈独秀看来，康有为等人企图奉孔教为国教是违反宪法的。（二）法律面前人人平等，绝不应该有尊卑贵贱之分别。三纲五常主张的是阶级尊卑的制度，强调的是片面之义务和不平等之道德。

第二，现代社会必须是不断进步的社会。陈独秀以进化论为武器，说明一切事物都在变化发展的途程之中，道德伦理也是如此。他说：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”他把进化看做是“宇宙之根本大法”，他说道：“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理。”(39)所以，世界上决没有“空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗”，因此不可能存在着一种万古不变的道德伦理的教条，他认为孔子所提倡的道德，所提倡的礼教是封建时代的道德，封建时代的礼教。他说：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”(40)而现代社会，陈认为，应该是共和时代，所以产生于封建时代、服务于封建时代的孔子之道也就当然不适宜现代社会了。

他以进化论为武器，坚决批判反对复古守旧的思潮。他认为，今天中国固有的伦理、法律、学术、礼俗，无一不是封建制度之遗，较之欧洲人差近几千年，所以中国要生存于当今的世界，必须弃旧图强，不能墨守成规戒律，他说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。”

陈独秀又退一步说，“即不以进化之社会言之，其间亦不无微变”。他说，吾辈不满于康先生，康先生不满意于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章也不满意于清廷反铁路与海军的顽固派，所以变化是通例，“道与世更”是古今中外的普遍法则。

第三，现代社会也是以伦理经济的个人独立主义为其必要的基础。陈独秀认为：“现代社会，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济与生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”(41)陈认为：“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。”(42)伦理上的个人独立主义是以经济上的个人独立主义为基础的。而个人独立主义是促进经济发展的动力，这种经济上的个人独立主义应该指的是财产的个人所有。个人独立之财产或私有经济是伦理意义上的个人独立主义的物质基础。伦理上的独立主义显然是指个人独立之人格。强调个人独立之人格是陈独秀的伦理思想、政治思想的一个重点，是他用来批判孔子礼教的最重要的武器之一。

在孔子的礼教即三纲说中，“人格之个人独立即不完全，财产之个人独立更不相涉”；“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；“父兄畜其子弟，子弟养其父兄，《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其产。’”为人子为人妻者，先失个人独立之人格，复无个人独立之财产。

第四，现代社会是建立在人权平等说的基础之上的。陈独秀认为，三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说的实质，非起自两汉、唐、宋之后，应为孔教之根本教义。(43)三纲五常说别尊卑，明贵贱，尊卑贵贱是一种阶级制度，孔子礼教是宗法封建社会的产物，宗法社会以家族为本位，而不是以个人为本位，因此个人无权利，一家之人，听命家长。在他看来，宗法制度之恶果有四：一曰损失个人独立自为之人格，一曰窒碍个人意思之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性戕贼个人之生命力。

陈指出，与儒家的三纲五常不同，“西洋民族举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也”。每一个人，各有自主之权，绝无奴役他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。因为有人权平等之说兴起，所以：破坏君权，求政治之解放；否认教权，求宗教之解放；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。

第五，当然现代社会更是民主的社会。在民主社会中主权在民，人民是国家的主人，“国家为人民公产，人类为政治动物”，这就是说，除了拥有经济权利、社会权利之外，人们还应该先天具有政治权利，人民是国家的主人，国家主权在民。于是，陈独秀指出：民主政治“非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趣”。他更进一步说道：民主政治“不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也”。这就是说，民主政治的建立必须以大多数国民是否具有民主政治的意识为转移。世界现在的潮流是“由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治趋于自治政治”。(44)在陈独秀看来，中国的将来必须走民主政治的道路。

第六，在现代社会中，科学扮演着越来越重要的角色，起着巨大的作用。陈独秀甚至认为，科学与民主一样是推动世界历史前进的主要的动力。中国要走向现代社会不得不走上科学发展的道路。此处所说的科学含义除通常的意义而外，他特备注重科学的方法，与人应该具有的以科学为基础的人生态度。

陈又从男女平等、男女社会、妇女独立谋生、权利等方面批评了孔子的礼教。

总之，陈认为，孔子学说“于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也”。

显然，在陈独秀看来，孔子之道与现代社会是不相容的，是背道而驰的。他如斯说道：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”(45)他于是完全将中西文化对立起来，他说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”(46)

于此，我们可以清楚地看到，陈独秀是完全而彻底地站在了西方思想的立场上来估价孔子之道在现代社会的价值，所以在他眼里以孔子为代表的儒家思想传统也就毫无价值可言，是一文不值的。由于他的目标是想在中国建设一个以西方国家为模版的国家，所以他也就不得不全面地反对儒家的思想传统。对此，他本人有极为明确的表述。他说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行。”(47)

陈独秀关于他自己对西方思想的表述前后并不完全冲突，但却有不同之处。他前期注重的是一种新的人生论，强调人权、自由、科学、平等、独立人格、民主等。但在后期可能是为了便于宣传或者出于别的什么原因，他却往往将他自己早期的新人生论简化为民主与科学两项内容。比如他在1919年1月15日《新青年》第六卷第一号的《〈新青年〉罪案之答辩书》中曾经明确地指出，新文化运动的宗旨即是民主与科学。当时社会上曾有人攻击《新青年》犯下了破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理、破坏旧艺术、破坏旧宗教、破坏旧文学、破坏旧政治等罪。他答辩道：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是根本的办法。”(48)

陈独秀的这一答辩书对于后人理解新文化运动起了很大的作用。于是，后来研究新文化运动的学者都将新文化运动的宗旨归结为民主与科学。其实这样的概括确有将新文化运动的宗旨狭窄化的倾向。因为虽然民主、科学与人生有着密切的关系，但我们显然不能将人生全部归结为民主与科学。我的看法是民主与科学只能是人生论的部分内容，更有甚者，有的学者认为民主、科学并不属于人生论。

但不管怎么说，陈独秀是完全站在了一种所谓彻底的西方思想的立场来批判以孔子为代表的儒家思想传统的，并且将此两者完全的对立起来。这也是陈独秀批孔与吴虞的第三个重要的区别。

在此我们还必须要特别注意的是，陈独秀认为当时社会上的尊孔，其目的当然不是为尊孔而尊孔，而是为袁世凯的复辟帝制服务的。陈独秀与蔡元培等人都清楚地看到了，袁世凯之所以能够复辟称帝是有其相当深厚的社会土壤的。蔡元培在袁世凯复辟帝制失败后，曾尖锐地指出，袁世凯复辟帝制的丑剧并不是他个人之罪恶，而是有着社会基础的。他分析道：支持袁世凯称帝的有三种社会势力，一是官僚，二是学究，三是方士。蔡元培对这三种社会势力做了如下的评论。“畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行跪拜之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。”正因如此，尽管袁世凯帝制活动失败，且本人也已死去，但是复辟帝制的活动并未因此而停顿，“而此三社会之流毒”依旧。(49)所以蔡元培认为，袁世凯复辟帝制的丑剧在当时有其社会基础。他说道：“中华民国约法，有责任内阁，而当时普遍心理，乃不以为然。言统一，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。此亦崇拜总统、依赖总统之心理有以养成之。”(50)

陈独秀对蔡元培的剖析深表赞同。他说：“由蔡先生之说，即强谓肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯故犹活泼泼地生存于吾国也。不第此也，即肉体之袁世凯，亦已复活。吾闻其语矣，吾见其人矣。其人之相貌、思想、言论、行为，无一非袁世凯，或谓为‘袁世凯二世。’呜呼！”(51)于是，在蔡元培思想的基础上，他进一步申说道：“蔡先生谓袁世凯代表吾国三种社会，余谓此袁世凯二世则完全代表袁世凯，不独代表过去之袁世凯，且制造未来之无数袁世凯。袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵而生，毫不足怪。”(52)

我们可以清楚而明白地看到，陈独秀批孔的矛头是直接指向当时社会上的废共和复帝制的活动，他反对袁世凯复辟帝制，强烈批判康有为为袁世凯复辟帝制张目，更要清洗所以不断制造专制帝王的社会的根本恶因。此种恶因既指蔡元培所说的三种社会流毒，更指向容易为历代帝王所利用的儒家思想。正是这样的认识，提醒陈独秀必须在中国大地上积极努力地宣传自由、人权、民主、平等、法制等思想，提高青年之修养，培养国民之人格，改变社会之风俗和道德。

陈独秀对于袁世凯帝制活动的这种深入认识，遂使其十分重视对于一般民众的思想教育的工作，指出伦理的觉悟是吾人最后之觉悟。在《社会契约论》中，卢梭曾经深刻地指出过：一个有着漫长的专制传统的民族在进入现代生活之后，虽然可以自称自己已经建立了真正的“共和国”，但是它的古老而漫长的专制传统的习惯、风俗总是会不断的死灰复燃。更为恐怖的是，在长期的专制体制下生活的大众对于专制体制的奴役已经司空见惯，习以为常，麻木不仁，对欺骗和腐败也已习惯。他们更关心的只是自己的生活不要因此受到影响，眼睛紧紧地盯住自己已获得的地位和财富。他们其实是一盘散沙，虽然人数众多，但却没有真正地组织成为一个社会，他们受了私欲的蒙蔽，对于他人和社会无动于衷。一个处于这样社会之中的民族是难于有健全的法律和理性的行动，因为他们的意志和他们的灵魂早已腐化了。卢梭因此认为，要使一个思想或灵魂已经腐化的民族重新获得新生，就像让一个已经变坏的人恢复良心一样的困难。他的结论是，除了某种大革命之外，再也没有别的补救办法了。卢梭所描述的社会极其类似于新文化运动时期的中国社会。只有一场真正的思想革命才能唤醒广大民众，从而使中国社会逐渐地摆脱皇权专制走向民主政治体制。可以说，新文化运动就是这样的一场思想革命。遗憾的是，这场思想革命的影响只局限在青年学生之中，而没有机会进一步扩展到整个中国的社会大众。特别是蔡元培所提及的那些社会阶层，对于民主政治、对于科学不只是相当隔膜的，而且其中的大部分由于处在既得利益者的立场遂对之抱持顽强的反对态度。后来的研究新文化运动的学者似乎对于新文化运动的影响估计过高。

不管怎么样，陈独秀以民主与科学或以一种新人生论来批判儒家思想传统就给后来的保守主义者留下一个相当复杂的理论难题。这个难题就是，儒家思想传统果真是与民主与科学截然对立的吗？梁漱溟尽管不同意将西方文化归结为民主与科学的看法，但是他本人早期关于中国文化的讨论与研究的宗旨却是要回答中国传统文化为什么不能产生民主与科学这样的问题。他早期的《东西哲学与文化》是这样的，后来的《中国文化要义》也是这样的研究理路。

后来的新儒学着力要解决的最为重要的理论问题也是儒学思想与民主、科学之间的关系问题。他们所谓的“内圣”开出“外王”或“返本开新”就是企图说明如何从儒学开辟出一条通向民主、科学的形而下的途径。他们本能地意识到，如果不能够指出一条将传统儒学思想与现代社会的民主、自由、法制、科学、人权等要素融合起来的途径，那么其他的一切努力必将是多余的。现在看来，这一问题似乎无论在理论上还是在实践上仍然未得到妥善的解决。

陈独秀对儒家思想传统的批判通过《新青年》在当时的中国社会上产生过巨大的影响，在相当长的一个时期内，对儒家思想传统的批判几乎成为了当时社会上占据主导地位的意识形态。

将儒家思想传统与西方现代思想绝对对立起来的思维模式，使陈独秀完全否认儒家思想在中国现代社会可能具有的正面作用。其实，细读陈独秀的著作，我们发现陈独秀之所以那么激烈地将儒家思想与现代社会完全对立起来，也是与其本人的文化虚无主义有关。他有一种强烈的反对一切偶像的冲动。1918年8月15日《新青年》第五卷第二号上有他的一篇《偶像破坏论》。就是在此文中，他指出，凡是无用而受人尊重的都是废物，也都算是偶像。对这样的偶像都应该破坏。如果受人尊重而又毫无用处，这样的偶像应该彻底破坏。于是，他说道：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”(53)

陈独秀指出，不但宗教的偶像应该破坏，君主、国家、“男子所受的一切勋位荣典”、“我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像”，当然此类偶像也都在必须破坏之列。

总之，陈独秀指出：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”(54)

从表面上看，陈独秀似乎站在了文化虚无主义的立场，积极主张破坏一切偶像。但是仔细读他的此篇文章，我们可以清楚地意识到，他只是中国传统文化的虚无主义者，他要破坏的只是中国传统文化的那些偶像，其理由就是认为，中国传统文化完全不适合现代社会，在现代社会中毫无实际用处。在他心目中，偶像当然是受人尊重的。但是受人尊重的偶像有两类。凡是那些受人尊重，但是又毫无现实用处的均属于应该破坏的偶像之列，都应该破坏，而且必须是毫不留情的破坏。还有一类偶像，这类偶像是“真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜”。此处所说的“真实有用”的东西是要能够“确实证明”的，但陈独秀没有说明，究竟如何来“确实证明”。根据他对偶像的这一看法，他也就当然地要推翻、颠覆、批判传统的中国文化，道理很简单，因为在现代社会中它们已经毫无用处了，是应该被破坏的偶像。而西方文化中的民主、科学、人权、法制、自由、平等、独立人格等等也算是偶像，但它们是真实有用的，是应该受到人人的尊重和崇拜的偶像。这种分析明确地告诉我们，陈独秀的虚无主义是针对中国传统文化而发的。

第四节　新文化运动的反思

顾名思义，新文化运动是一场关于文化改造或一场思想革命的运动。或者更具体地说是一场以西方思想文化来批判中国传统文化的运动。现在的问题是，我们到底该怎么来评价这场运动。这是一个极其复杂的历史问题和理论问题。

因为评价新文化运动首先涉及的就是新文化运动与五四运动之间的关系。现在的学者往往将这场运动都冠之以“五四运动”，甚至以“五四运动”指代新文化运动。应该承认，这种说法正确地看到了新文化运动与五四运动之间的联系。但是遗憾的是，这样的看法却明显地忽视了它们之间的性质上的差异。历史地看，新文化运动是一场文化批判与文化建设并重的运动，它以《新青年》创刊为序幕，而结束于1923年。其宗旨是要在国内引进、介绍、确立一种新的人生论。而“五四运动”则是爆发于1919年5月4日的反帝反封建的政治运动。其政治口号是“外争主权、内除国贼”。其直接之起因是1919年4月底中国在巴黎和会失败及1915年中国与日本签订的“二十一条”不平等条约。总的说来，五四运动是一场政治运动。

新文化运动之后的相当长时期内，学者对于新文化运动基本都持一种积极肯定的态度。但二十世纪九十年代以来，曾有学者将新文化运动与无产阶级文化大革命相提并论，且将这两场运动都归结为是激进主义思潮引领的结果，对中国传统文化构成了极大的破坏。这样的看法也很值得商榷。无产阶级文化大革命严格说来不是一场文化建设运动，而是一场破坏文化的运动，或者说是一场由最高领导层授意发动、以“文化革命”名义进行而实质是破坏文化的政治斗争。而新文化运动则是一场由民间的平民知识分子发动的文化运动，虽对中国传统文化进行了猛烈的抨击，但其本意并不是纯粹的破坏，而是要在破的基础上重新确立一种以新人生论为主要内容的新文化。而且这两场革命所带来的历史结果也是截然不同的。

讨论新文化运动最为核心的问题在于，如何认清新文化运动的宗旨。我在前面已经反复申说，新文化运动的宗旨是要确立一种新的以自由、人权、平等、法治、民主、科学为基本内容的新人生论。如果这一点看法是正确的话，那么接下来的问题就是，如何进一步看待人生论在文化系统中的地位问题。而后一问题就其实质来说涉及究竟什么是文化，文化的核心是什么这样的关键问题。尤其是究竟什么是文化的问题至今仍然是很多讨论文化问题的学者说不清道不明的大问题。因此我们感到有必要在此讨论什么是文化的问题。

所谓的“文化”是源自拉丁语cultura一词。这一词的含义颇丰，其主要含义是指耕作、居住、练习等。耕作、练习、居住等是人为的行动。耕作、居住实际就是人类的创造，使人的生活方式与动物的区别开来了，从而使人类进入了文明社会。可见，文化是人的创造。对文化活动性质的此种认识使文化学家们对文化所下的定义突出了文化创造的主体性。比如最早给文化下定义的是文化人类学的创始人、英国学者爱德华·泰勒。在其《原始文化》（1871）中，他这样说道：“文化……是包含全部知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”这一对文化的定义大致包括以下几个部分：第一，文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法规以及所有作为社会成员所获得的种种能力和习惯。第二，文化是一个整体，而不是零碎的片段的杂凑和拼盘。第三，文化均是后天习得的，不是先天具有的。凡是先天的就不属于文化，而是本能或叫自然的遗传。

泰勒文化定义的特色在于他重视人的内在的知识、信仰、艺术、道德等在文化中的重要作用。这一思想实际上已被后来所有的人类学家所认可。

泰勒的文化思想在后世产生了巨大的影响，他的文化定义也成为了经典型的定义。后来的人类学家也都是在他的文化定义的基础上进行研究和分析的。

当然后来的人类学家关于文化的定义也多有与泰勒不同处。比如美国人类学家克拉孔、克罗伯指出，那些外在可见的行为模式、器物、社会制度等也应该属于文化研究的范围，也应该是文化的研究对象。文化的定义应该将其包括在内。

于是，我们大致可以看到，“文化”一词基本有两个用法。一个是指“一个社群内的生活模式——有规则地一再发生的活动以及物质布局和社会布局”，这些都是一个特定人类群体所特有的。在这个意义上，文化是指那些可以被我们实际地经验观察到的现象领域，如行为模式、制度模式、器物等。文化另一个意义是指知识、艺术、价值或信仰的有组织的系统。一个民族用它们所拥有的知识、艺术、价值或信仰系统来指导他们的经验和知识，规约他们的行为，决定他们的选择。

“文化”一词的两种用法使得人类学家不能够在两个用法之间做出很明确清楚的区分，在这两者之间摇摆不定，有时指称前者，有时指称后者。这就使得他们在研究文化现象的时候极有可能将实际进行的行为模式与决定行为模式的思想或动机的模式混为一谈，对文化做清晰的研究也就随之更为困难重重。因此后来的许多人类学家坚持要对文化的上述的两种用法做出区分。

这种区分的实质就是将那些能够为我们直接观察到的经验现象比如行为模式、社会制度、器物与那些决定这些行为模式和社会制度的并且不易被人们直接观察到的观念性的模式区别开来。在这样的思想指导之下，人类学家普遍接受了这样的定义，就是文化专指观念性的东西，如知识、信仰、道德、艺术、法律等。而那些可以被我们直接观察到的经验事件或经验现象则被称之为社会。如此，文化与社会也就因此被并列起来而分属于两个不同的范畴了。

美国人类学家基辛的《文化人类学》（1976）一书采纳的就是这样的立场。如他这样说道：“我们将用‘文化’一词指涉潜藏在一个民族的生活方式之下的共同的观念系统，指涉概念性设计和共同意义系统。如此定义的文化，指的是人们所学到的知识，而不是人们所做的事情或所制造的物品。”(55)我们可以清楚地看到，基辛对文化所下的这一定义，并无任何新意，而是对前此人类学家关于文化讨论的一个总结，将其文化定义局限在决定外在行为模式的观念系统。外在的可直接观察的行为模式、器物等则被排斥在文化的范围之外。所以他接着说道：“文化不是由我们能够直接观察、计算、度量的事物或事件组成，而是由共同的观念和意义组成的。”(56)

由上可知，人类学家所谓的“文化”指的就是观念系统，而决不是指外在的可以直接观察、直接研究的行为模式。

那么，可以直接观察和直接研究的行为模式又是属于什么范畴呢？

基辛认为，所有那些可以为我们直接观察和直接研究的行为模式和器物等是属于社会的。什么是社会？基辛指出：一个社会就是以这种方式——通常借地域的隔离和共同的语言、文化——而与四邻的种群区别开来的一个种群。他在此所说的这种方式具有什么样的内容呢？基辛以荷匹印第安人为例来说明什么是社会。他说：我们不能说荷匹印第安人是某种文化的成员，他们是一个种群（population）成员，可以在许多方面与临近的种群区别开来：他们居住在分开的社区里，使用共同的语言，拥有相同的风俗，他们彼此之间相互作用，较之与外群人的相互作用更亲密而且更频繁。可见，他所谓的社会就是我们通常所说的民族。

上述的看法实质是将文化与社会并列起来，指出文化不是社会，社会也不是文化。因为这个原因，文化学家需要经常讨论文化与社会的关系，认为文化与社会是人类生活的两个方面。在他们看来，“社会”一词指的是我们可以实际地观察到的经验现象领域，这一现象领域就是实际行为模式和经验事件实际发生、发展和演变的模式，总之是指那些可以观察到的围绕人的一切现象。而“文化”一词指的则是观念的领域，指的是观念系统。这里所谓的观念系统的具体内容包括着这样一些东西，如知识、信仰、情感、价值观、法律等。显然具有上述内容的观念系统不是我们能够直接地观察到的，是潜藏在生活于某一社区的人们生活方式背后。我们只能从他们的行为和行为的结果即所做的事情来推导他们可能具有哪些概念系统。

在人类学家们看来，文化与社会这两者之间，文化是具有决定作用的。如果人类不先验地具有某种文化，那么他们的行为肯定是得不到说明的，或者说是没有什么意义可寻的。比如挤眉弄眼这样身体行动的意义，如果不是有内在的心理内涵，它的意义是无法寻觅的。

我们现在需要考虑的问题在于，第一，如果人类学家们主张文化决定社会的看法是正确的，而且同时他们认为社会是由行为模式和实际发生的事件组成的且可以直接地被观察到的，而文化是隐藏在行为模式背后是不能被直接观察的观点也是没有问题的。但问题在于，如果文化决定社会，而我们研究文化又只能从我们能够观察到的经验现象出发，即从社会出发，那么我们能否从外在的行为模式和实际发生的事件来推导内在的知识、艺术观点、价值系统等就是一个无法解决的难题。因此将社会排斥在文化之外的观点是有问题的。第二，既然文化决定社会，社会决定于文化，也就是说这两者之间具有这样的决定与被决定的关系。这种因果关系表明，它们之间不是并列的，而是一种隶属的关系，所以不能分开来进行研究。

将文化与社会并列起来的观点遭遇到的最大困难则是没有能力说明社会是如何形成的。社会不是先验地形成的。社会的形成是离不开种群的，但种群是形成社会的生理条件，而不是形成社会的全部条件。比如社会的形成离不开语言，而语言显然就是文化的；不但如此，所谓的风俗也应该是文化包含的一个含义。如果情形果真是这样的话，那么将文化与社会并列起来的观点是很值得商榷的。因为所说的社会的许多因素本身就是文化的，社会本身就是文化的。

将文化与社会并列起来的人类学家都承认“我们在世界上所知道的并赋予意义的许多事物，根本就不属于物质世界，而是我们用‘心灵之眼’创造出来的”。能够做到这一点，就我们的知识而言，似乎只有人类。由于自己的创造性活动，他们也只能生活在自己创造的符号系统之内。人类是一种特殊的动物，他们不是直接地生活在物理世界之中，而是生活在自己创造的世界之中。从这个意义上，可以说，人类为自己创造的东西所包围。那么这里所谓人类所创造的东西究竟是指什么呢？经过加工的食物、建造的房屋、用于农业、工业等的生产工具；用以战争的坚船利炮；语言应该是人类的创造，在人类的生活中扮演着极为重要的作用；礼仪习惯，比如成人礼、婚礼、葬礼、加冕礼等社会习俗礼仪在社会生活中具有同样重要的意义；政治生活中的长子继承权、家庭生活中的一夫多妻制或一夫一妻制、民主政治制度等就是所谓人类自己创造的东西。以上仅仅是简单列举所谓人类创造的物件，当然人类创造的不仅仅是这些。全面地罗列人类所创造的一切不是我们的目的，而且也没有必要。我们的目的是要明确寻找人类所创造的这一切所具有的共同性质，即它们既是文化的，也是社会的。

上述的分析告诉我们，人类所创造的一切统称之为“文化”，将文化与社会并列起来是不妥当的。因此我所理解的“文化”当然也是将社会包括在内的。

但必须明确的是，文化的核心依然主要是指信仰、艺术、道德、知识、法律、风俗等，这些因素在文化中起着决定性的作用。这应该是人类学家们的共识。

上面关于文化的分析清楚地告诉我们，现在所谓的工业、农业、军事、经济、科技、法律、社会管理等是文化的产品或结果，虽然也可以称之为文化，但是决不是文化的核心。而信仰、道德、艺术、法律、知识、风俗等在人类文化学家们看来确是文化的核心。历史，尤其是文化史的发展也在表明这样的看法是正确的。

上面关于文化定义的分析表明，人生论确实在每一文化系统中占据着核心的作用，对于历史、文化、社会的发展发挥着至关重要的作用。由此，我们可以进一步断定，陈独秀关于中国人对于西方文化的认识历史的分析是正确的。他超越了仅仅将西方文化归结为物质文明、制度文明的浅薄看法。因为显然物质文明、制度文明在文化中并不具有决定性的作用。那些坚持从文化的外在层面观照中西文化关系的人已经历史地将中国引领上了一条只注重实用技术的路径。陈独秀却正确地指出，文化的核心应该是人生论。正是出于这样的认识，所以他于1915年创办《新青年》杂志的目的在于协助中国青年重建思想和陶冶人格。而批判现实政治不是杂志的任务，其根本宗旨在于以转变人的道德信念、确立一新的人生论来促进思想或文化的变革，尤其是道德的变革，所以他反复申说“伦理觉悟为吾人最后之觉悟”。在他看来，没有一场彻底的思想革命或道德革命，其他一切的变革都将无济于事，是不可能取得成功的。即便成功了，也不可能持久。因此他看到了中国社会当时最为需要的，也是最为迫切、最根本的变革不是政治制度的变革，也不是经济领域的改革，而是“根本思想”的转变。因此结论便是，要真正使腐败落后的中国走向繁荣富强，首要的只能是彻底改变中国人的世界观、人生观，完全重建中国人的意识世界。这就是思想革命、道德革命优先的思想。只有完成了这一思想革命，中国的政治制度、中国的经济建设等才有望获得快速的发展。从上述的分析中，我们可以得知，陈独秀是正确地认识了中国到底向西方文化学习什么的根本问题，所以主要是由他发动的新文化运动的宗旨就是提倡和确立一种新人生论。从现在看，陈独秀新文化运动提出的目标也并未完全实现，政治民主化的建设仍然处在举步维艰的漫长途程之中，科学还有待于普及和提高。他所积极提倡的新人生论即便在当下也未得到普及，仍具有强大的现实意义和理论意义。

由现在看来，陈独秀的思想革命优先的看法有着历史的先见之明。不先行思想革命，由没有民主、自由、科学、独立、法制、责任等意识的人来从事单纯的经济建设会给社会带来无穷的社会问题，导致产生权与钱结合的变相官僚资本，形成财富分配极不公平现象，加剧社会矛盾，导致生态环境的急剧恶化。当下社会漫延的极端功利化趋势也与单轨的经济发展模式密切相关。

还应该肯定的是，陈独秀当时所提倡的新人生论是正确的，是积极的乐观的，在当时及以后产生过巨大的历史影响，现在仍然可以清晰地感受到这一影响的历史延续性。民主与科学在当代中国仍然具有至高无上的地位，这与新文化运动领袖人物的积极鼓吹宣传是密不可分的。他对现代社会的理解基本上也是正确的。他认为现代社会应该具有的那些因素，如民主、人权、法治、科学、独立的人格等几乎已成为了具有普世性的价值取向。可以说，缺乏或部分地缺乏这些因素的社会都没有资格被称之为现代意义上的社会。陈独秀的问题在于他对这些现代社会要素尽管有了基本的认识，但仍远远没有深入系统的研究及表述。新文化运动的领袖人物对于上述要素缺乏系统深入的理论研究实质上影响着后来中国社会的发展。

同时，我们也应该看到陈独秀虽然正确地认识到新人生论是西方文化的核心，但是他却不能够正确的解决中西文化的关系问题，他将中西文化截然对立起来，认为要引进和确立新人生论就必须全盘地颠覆中国传统的文化，尤其是要彻底地推倒儒家思想传统，这就表明他对文化性质的理解存在着极大的误解。首先，他没有清楚地意识到，西方的新人生论虽然基本适合于现代社会，但这样的人生论一旦引进中国本土也就必须嫁接在中国传统文化的根茎之上才有可能生存、滋生、繁荣。没有了中国文化固有的实体，任何优秀的文化都是不可能生根开花的。第二，文化本身就是在漫长历史过程中人类的创造，具有客观实在性。人是创造文化的主体，但是人也必然处在一定的文化系统内才有可能从事创造性的活动。任何人都不可能随意脱离自己所处的文化系统。这一道理同样适用于陈独秀。当陈独秀猛烈地抨击中国传统儒家思想的时候，他本人也恰恰生活在这样的传统之中，他的言论与行动也带有明显的儒家传统的痕迹。

陈独秀、吴虞等人在《新青年》上所发动的对儒家思想传统的猛烈抨击在客观上激发了儒家思想重新崛起。如梁漱溟就是在《新青年》反孔声浪中异军突起的，感觉自己的使命即是要在新的历史条件下讲明儒家思想的价值及其意义。尽管如此，他也受到了新文化运动的深刻影响。这种影响表现在，首先，他肯定民主与科学的价值，并且指出中国必须要对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改，要批评地把中国原来态度重新拿出来。他所谓全盘承受就是全盘的西化。在梁漱溟看来，这种全盘承受科学与民主在当时是不可避免的，因为人类在面临第一问题时亦即在迫切要解决人的物质生活时必须如此。舍此就断难生存在这个充满着激烈竞争的世界上。但是在他看来，这样的全盘承受也仅仅是权宜之计，不得已而为之。一旦人与自然之间的问题解决后，人与人间的关系问题就凸现出来，那时候人类也就必然要拿起我们的孔家文化，来处理或解决人与人之间的种种关系或矛盾。总之，在梁漱溟看来，西方的科学与民主并不是人类的终极目标，而只是当时我们所不得不要借用的工具。

其次，梁漱溟在东西文化的关系的态度上与陈独秀不同。陈独秀是将中西文化截然对立起来，认为“存其一必废其一”。陈独秀的这一思维模式触发梁漱溟不得不考虑启用另一种模式来考虑和研究中西文化的关系问题。思考的结果就是他所谓的文化三路向说。就是说，中西文化并不是截然对立、水火不相容的，而是各走各的道，相互之间没有优劣短长之分。

再次，梁漱溟认为虽然中国未曾产生民主与科学，但是中国文化自有其长处，将来的世界必定要走上儒家思想的路径。

对儒家思想传统的抨击也为马克思主义思想在中国的传播创造了条件。十九世纪以来，马克思的思想在中国就有零星的介绍。二十世纪出版了几部社会主义著作，皆由日文翻译。国人较有系统地介绍马克思的思想，始于孙中山的信徒朱执信的《德意志社会革命家小传》，该文发表在日本东京创刊的《民报》第2号，时间是1906年。但直至民国初年，马克思主义思想的流传仍是非常有限的。马克思的思想在中国知识界，尤其是对知识青年产生巨大影响，是从《新青年》开始的。1919年5月，李大钊推出“马克思主义研究专号”。1920年9月，《新青年》新辟“俄罗斯研究”专栏。

李大钊策划的专号，十月革命的影响与废除不平等条约，1918年适值马克思百年诞辰，又加上五四运动的暴发，形成了马克思主义传播的极佳时机。

陈独秀积极地以西学抨击儒家思想传统，所以他主编的《新青年》自然也就自觉地以弘扬西学为其宗旨，从而激发了对西学的深入系统的介绍和研究，对西学做有计划的介绍和宣传开始于《新青年》杂志，如对西方哲学的宣传介绍则有杜威专号，罗素的专栏，此外对叔本华（一卷四号，1915年）、赫克尔（黑格尔）之一元哲学（二卷二号、三号、四号、五号，1916年，马君武摘译），柏格森哲学（四卷二号，1918年2月15日），德意志哲学家尼才的宗教（四卷五号，1918年5月5日），斯宾塞尔的政治哲学（六卷三号，1919年3月15日），实验主义（胡适撰，六卷四号，1919年4月15日），杜威讲演录（七卷二、三、四号，八卷一号），罗素（七卷四号，1920年上有介绍，八卷二号有六篇文章是关于罗素的，同卷三号也有六篇是关于罗素的，同卷四号有三篇，五号有一篇），还有关于无政府主义的介绍等。关于西方文学的介绍则有王尔德、托尔斯泰、屠格涅夫、拜伦、陀思妥耶夫斯基、易卜生、安徒生，罗丹等。

我们曾在前面指出过，新文化运动对儒家思想或孔子的批判是在中国传统社会结构发生巨大而深刻的现代必然要产生的。看看从近代向现代转变的任何国家的历史都发生过类似的思想批判。如果熟悉中国近现代历史，我们可以知道中国近现代历史发生着要比其他国家更为深刻而全面的转变。

这一历史转变既表现在价值观层面，也表现在中国社会结构的全面深刻的变革方面。

在此，为了能够深入了解新文化运动的意义，我们首先必须懂得中国传统社会的结构。

综观世界历史的发展，我们发现这样一种现象，这就是绝大多数的民族在其早期的历史发展中都经历了“家族、私有经济、国家”这三个不同的先后更迭的历史阶段。家族制度本为原始社会末期父系氏族公社的产物。而私有经济则是在家族经济这个母体中孕育并不断发展起来的。但是，私有经济发展到一定阶段就会毫不留情地冲击家族制度，并最终从根本上摧毁家族制度。正是由于此种原因，世界上绝大多数家族制度因此纷纷瓦解。于是，从家族制度的瓦解过程中逐渐地分化出了一夫一妻制的家庭。原始社会也就随之退出了历史舞台而形成了国家，国家代替了家族。这是世界上绝大多数民族历史所走过的共同道路，也是家族制度在大多数地区遭遇到的共同命运。

中国古代的家族制度却走着一条独特的道路。应该承认，在中国古代的家族制度的母体中也产生出了某种程度的私有经济。但是奇怪的是，这种私有经济却并没有发展到足以从根本上摧垮家族制度的程度。这就表明了，在中国古代，家族经济极大地限制了私有经济的发展。正是中国古代的家族制度过于强大，使中国古代历史并未走上一条从家族制度到私有经济再到国家、由国家从根本上代替家族的道路，而是由家族过渡到国家，或者说家族完全进入了国家政权机构之中。因此，国家和家族完全混合在一起。而且由于国家最高统治者为了有效地巩固自己的统治地位，有意识地并且充分地利用了家族制度即分封亲戚和同姓等方法来为自己的国家政权服务。正是由于这样的原因，在中国古代，国家制度非但没有代替家族制度，却在某种程度上，家族制度反而因国家制度而得到极大的加强。于是，国家制度加强了家族制度，而家族制度反过来也巩固了国家制度。这样，家主高居政坛之上，家即国，国即家，家国同构，二者融为一体，和谐并存。由于是由家族而进入国家，所以家族关系的宗法血缘关系因此进入了国家制度之中。儒家思想正是在这样的背景之下形成的。可以说，儒家思想是中国古代宗法社会的产物，带有宗法血缘的特性。所谓的宗法制就是以父系血缘关系为纽带而建立起来的大、小宗之间的统辖隶属关系，并以宗族形式管理、统辖族人。孔子所向往的周礼实质上就是建立在宗法血缘关系基础之上的一整套典章、制度、规矩和礼节。

在中国古代虽然家族制度势力强大，但是私有经济毕竟还存在着，战国时期的连年征战实际上对于家族制度有着强烈的冲击，杨墨的批孔就是对儒家所代表的家族制度的挑战。魏晋以迄隋唐间对于儒家思想的批判实质上也与中国社会结构发生变化有着极为密切的关系。至于晚明以降，中国社会的结构经历着更大的变化。尤其是鸦片战争之后，西方文化、经济、军事、政治等的全面入侵，使中国传统的社会结构发生了巨大的变革，出现了二千年来未见的大变局。西方的坚船利炮、声、光、电、化使国人意识到自己的器物不如人，随后国人认识清楚不但自己的器物不如人，即便我们的行政制度也同样不如人，所以需要进行变法。辛亥革命结束了两千多年的封建制度。这场革命表明我们的政治制度也是落后的，需要以西方的民主宪政取而代之。更为重要的是，新文化运动使人民进一步认清我们的人生论也有着问题。

其实，在孔子的思想中，虽然维护以宗法血缘为基础的周礼是其主导的方面，但是孔子毕竟还有企图突破宗法关系束缚的思想倾向。然而在儒家思想传统的后期发展中，君臣、夫子、夫妇的关系逐渐变成了绝对片面的关系。汉代的董仲舒就是这种思想的代表。如果说原始儒家反反复复强调的君臣、夫子、夫妇还主要是一种伦理道德的模式，那么到了汉儒手中原始儒家的君臣夫子夫妇大义所形成的“三纲”、“五常”就已经蜕变成了适合封建中央专制权力的意识形态。原始儒家思想与汉儒的思想之间固然有着很大的区别，但是我们决不能因此而否认这两者之间的天然联系。而此种天然联系就是以宗法血缘为其先天的纽带的。汉代以后历代统治者及其思想家们就是以宗法血缘为基础而完成了中国传统社会的制度设计。毋庸讳言，儒家思想在历史上就是与此种社会制度紧密相联的。

应该承认，此种社会制度设计及其实施在历史上有其合理性。但是问题在于，随着中国传统社会结构的不断变化，儒家思想却没有随之做出相应的调整以适应此种历史变迁。晚明以来，尤其在东南沿海一带的社会结构，发生了巨大的变化。然而晚明以来虽有猛烈批判儒家思想传统的思想者，但社会的主流意识形态却仍然固守有失调整的儒家思想而不变。社会的思想精英却也不重视思想的创新而沉迷于考证训诂音韵之学，认为这才是学问的根本。此种学术思潮一直延续到清末，遂形成中国社会的思想贫血症，而近五百年来西方国家的思想、政治、文化、科学等方面却发生了翻天覆地的变化。以至于西方思想强借其暴力手段汹涌而至时我们竟然全不知如何应对，甚至于以儒家思想为其基础而形成的整套社会制度在西方思想文化的冲击下顿时全盘崩溃。

众所周知，宗法国家的稳定存在主要依赖于如下的几大要素：政治名义上的统一、土地的国有化、劳动者的安于纲常名教、安土重迁。然而在春秋战国之间，周天子已名存实亡，土地私有化也在加剧，劳动者也不再依附于特定的土地。此种社会结构的变化促成了对儒家思想的第一次批判。于是，家族本位转变为家庭本位。宗法制度也发生了变化，战国之后出现了官僚制的政治结构。虽然如此，宗法制并没有完全退出历史舞台，而是作为官僚制的社会基础仍然顽强地在历史上发挥着重要的作用。

但是面对明朝以来的社会结构变化，儒家思想却缺乏有针对性的应对。由于儒家思想没有能够做出及时的调整，遂使儒家思想在西方文明冲击下不堪一击，乃至于一蹶而不振，直至现在仍然找不到应对的良策。

如果上述的看法是对的话，那么新文化运动对儒家思想的批判并非一两个先觉者的一厢情愿，而是儒家思想在明代以来有失调整而形成的结果，至于西方文化的冲击则是外在的因素，固然重要，但绝对起不了决定性的作用。

在西方思想冲击下，儒家思想失于一时之应对是完全可以理解的。问题的严重性在于，儒家思想如何现代化至今仍然是一个没有得到很好解决的问题。这一问题不只是一个理论问题，似乎更是一个现实问题。

二十世纪以来的中国社会结构发生了质变。儒家思想赖以生成的宗法血缘的家族制度在现代中国社会毫无作用。城市在中国现代社会中的作用完全代替了乡村。而且产业革命率先在城市实现之后已经更大规模地流向农村。产业革命与城市化的结合已经彻底地瓦解了历史上所谓的家族的或家庭的制度，宗法血缘关系不再有任何的社会作用。城市化和产业革命使大量人口冲破了安土重迁的社会习俗而大规模地流向城市或城郊。政治统一的合法性也不再诉诸于那套陈旧的纲常名教，而是来自于人民的意志和程序的合法性。领导者治理国家虽然要求其有良好的道德品质是很重要的方面，但更为重要的不是这些，而是他们应该如何严格地依法行政。

以上所描述的只是中国现代化进程的一个部分，但就是这一部分的变迁清楚地表明儒家思想传统已经完全地失掉了她曾经拥有过的丰厚的社会土壤。儒家思想传统曾经主导过中国古代历史进程，是因为庞大的以宗法血缘为基础而建立起来的家族制度支撑了这一思想传统。而在现代的中国社会，以宗法血缘为基础的家族或家庭制度已经完全失去了左右社会的作用。在这样的情况下，儒家思想该如何去应对呢？现在的“国学热”引导不少人热衷于儒家经典的阅读与背诵，这是很好的一件事。但如果不能够真正给儒家思想接上现代的土壤，那么儒家经典的命运也只不过永远停留在经典之中，而决计不可能走进现代社会之中。

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(1) 李大钊：《青春》，《李大钊选集》，人民出版社，1959年，第65页。

(2) 李大钊：《青春》，第65页。

(3) 李大钊：《青春》，第76页。

(4) 李大钊：《青春》，第75页。

(5) 李大钊：《“晨钟”之使命》，《李大钊选集》，人民出版社，1959年，第59页。

(6) 李大钊：《“晨钟”之使命》，第60页。

(7) 李大钊：《“晨钟”之使命》，第60页。

(8) 李大钊：《“晨钟”之使命》，第62页。

(9) 李大钊：《青春》，第71页。

(10) 李大钊：《“晨钟”之使命》，第58页。

(11) 陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1993年，第136页。

(12) 参见侯宜杰：《袁世凯传》，百花文艺出版社，2003年，第三十二、三十三、三十四章。

(13) 陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1993年，第214—218页。

(14) 李大钊：《孔子与宪法》，《李大钊选集》，人民出版社，1978年，第77—78页。

(15) 吴虞：《致陈独秀》，《吴虞集》，四川人民出版社，1985年，第385页。

(16) 陈独秀：《陈独秀复信》，《吴虞集》，第386页。

(17) 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年，第424—425页。

(18) 吴虞：《吃人与礼教》，《吴虞集》，第170页。

(19) 吴虞：《吃人与礼教》，第170页。

(20) 吴虞：《吃人与礼教》，第171页。

(21) 胡适：《〈吴虞文录〉序》，《胡适文集》，北京大学出版社，1998年，第二卷，第609页。

(22) 胡适：《〈吴虞文录〉序》，第608页。

(23) 吴虞：《辨孟子辟杨墨之非》，《吴虞集》，第13页。

(24) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》，第62页。

(25) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，第62—63页。

(26) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，第63页。

(27) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，第64页。

(28) 见吴虞：《家庭苦趣》，《吴虞集》，第18页。

(29) 陈独秀：《复辟与尊孔》，《陈独秀著作选》，第一卷，第339页。

(30) 陈独秀：《复辟与尊孔》，第339页。

(31) 陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀著作选》，第三卷，第377页。

(32) 陈独秀：《孔子与中国》，第386页。

(33) 陈独秀：《再论孔教问题》，《陈独秀著作选》，第一卷，第253页。

(34) 陈独秀：《孔子与中国》，第254页。

(35) 陈独秀：《孔子与中国》，第379页。

(36) 陈独秀：《宪法与孔教》，《陈独秀著作选》，第一卷，第227、228页。

(37) 陈独秀：《孔子与中国》，第380页。

(38) 陈独秀：《宪法与孔教》，第226页。

(39) 陈独秀：《敬告青年》，《陈独秀著作选》，第一卷，第131页。

(40) 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《陈独秀著作选》，第一卷，第235页。

(41) 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，第232页。

(42) 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，第233页。

(43) 陈独秀：《宪法与孔教》，第228页。

(44) 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》，第一卷，第178页。

(45) 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀著作选》，第一卷，第165页。

(46) 陈独秀：《答佩剑青年（孔教）》，《陈独秀著作选》，第一卷，第281页。

(47) 陈独秀：《孔子与中国》，第229页。

(48) 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《陈独秀著作选》，第一卷，第442—443页。

(49) 蔡元培：《对于送旧迎新二图之感想》，《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1997年，第二卷，第463页。

(50) 蔡元培：《对于送旧迎新二图之感想》，第464页。

(51) 陈独秀：《袁世凯复活》，《陈独秀著作选》，第一卷，第238页。

(52) 陈独秀：《袁世凯复活》，第239—240页。

(53) 陈独秀：《偶像破坏论》，《陈独秀著作选》，第一卷，第391页。

(54) 陈独秀：《偶像破坏论》，第393页。

(55) 〔美〕基辛：《文化·社会·个人》，辽宁人民出版社，1988年，第32页。

(56) 〔美〕基辛：《文化·社会·个人》，第35页。

第二章　梁漱溟的儒学思想

第一节　由佛入儒、儒佛并重的思想历程

梁漱溟（1892—1988），父济，字巨川，在清王朝内阁任职，民国七年（1918），旧历十月十日，在其六十寿辰前三天的凌晨，一人出门，在积水潭投水，殉清而死，临死前撰文《敬告世人书》。梁父殉清而死在社会上引起了很大的反响。《新青年》杂志曾专门就此事展开讨论。陈独秀、陶孟和、李大钊、胡适等都写过文章讨论此事。社会上也有一种看法，认为殉清不足道，但以身殉道的精神，不应全盘否定。

梁漱溟从小受过传统教育，也进过新式学堂，终其一生未进过大学，也未出洋留学，只是个中学教育程度。

梁十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使他在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题，亦即是中国问题，中国向何处去，这两个问题是互相关联的。他的一生八十余年的主要精力可以说都用在这两个问题上。

梁的个性极强，思想行为却极其认真，他总想在思想上、在个人的生命上要有个安顿之处，乃能生活下去，不似一般人的糊涂。

早年由于受功利主义的影响，梁漱溟认为，欲望就是人生的一切，人生就是在欲望的满足与不满足的过程中度过的。于是问题也就在究竟什么是苦，什么是乐。他反复思索后得出的看法是，认为人生的苦乐不在外界，而在自身，即在主观欲望的满足与不满足。欲望满足则乐，不满足则苦。而人生的这种欲望是无穷尽的，有限的人生根本不可能满足此无限的欲望。这样的思考引导他得出如下的看法：人生基本是苦的。既然生命的苦与乐都出在人类生命本身而不在外面，所以根本的解决办法就是否定人生。当时的梁漱溟指出，其余的思想流派纷纷向外追逐以求解决人生问题的想法都是错误的，只有佛家是正确的。因此其思想自然折向佛家一路。他是经过自己的百般计较、苦苦思索才寻到了这一看法，然后再去寻觅佛典印证。

他读佛学书大致有两个时期：一是十四五岁，辛亥革命之前。一是民国以后不当记者，在进北大之前，在家闲居二年多，专攻佛典。

他研读佛学的结果：第一，十八岁那年拒绝父母为他订婚，并从十九岁开始吃素，一度想出家为僧。第二，通过自学佛学书籍，大大增进了自学的能力。他原只有中学毕业的学历，以后教书，做学问，办教育，靠的都是自学而不断积累起来的知识。

1917年梁年仅二十四岁，受蔡元培邀请，在北大哲学门教印度哲学。蔡邀梁是因为1916年冬蔡从欧洲回国接任北大校长时，梁的一篇文章《究元决疑论》，正在上海商务印书馆办的《东方杂志》上连载。文章的中心内容是批评古今中外的各家学说，唯独推崇佛学。蔡抵京后，梁经当时的教育总长范源濂的介绍，带着这篇文章，慕名去见蔡先生。当梁拿出文章时，蔡即说他经过上海时就看过了，并说了要请梁到北大教书的话。由于梁当时是司法总长的秘书，分不开身让别人代课，所以，当年的暑假后才到校接替。就这样，从1917年至1924年，梁在北大前后共七年。北大的这七年对梁的影响是很大的。

一是增长了梁内心的争名好胜之心，当时的北大名流云集，所以梁的压力当然是很大的。改变了梁笃信佛学，一心想出家生活的道路。

二是一面教书，一面自学、研究，在学识上成熟了，开始具备了自己独有的见解。

三是通过与陈独秀、蔡元培、李大钊、胡适等人的交往，梁感受到当时思想界一流学者的影响。

梁离开北大的原因是，他对教育问题有了新的认识，梁办学的动机是自己求友，又与青年为友。所谓自己求友，即一学校之校长和教职员应当是一班同志向、同气类，彼此互相取益的私交近友，而不应当是一种官样职务关系。所谓与青年为友，含有两层意思，一是帮着他走路，二是此所云走路不单是指知识技能，而是指学生的整个的人生道路。

为了实践对教育问题的新认识，新设想，梁决定离开北大。

在北大，梁是一个学者、思想家，离开北大后，梁则主要是一个活动家。离开北大后的七年里，他由河南村治学院至山东乡村建设研索院。

从思想上讲，梁初信佛，后由佛入儒。此种思想的转变明显地发生于梁漱溟在北大任教期间。如上所说，梁漱溟来北大之前是笃信佛学的，他在当时社会上的影响及其被蔡元培邀请来北大任教也是由于其在佛学方面的见识。但应邀来北大之时梁漱溟本人的思想应该说已有了较大的转变，即其时梁漱溟并不仅仅站在佛学的立场上，而是自觉到有向社会讲明孔子思想的“责任”，认为佛学和儒家思想是自己思想的趋向。我们知道他是一位极其认真的人，是一个爱有自己的思想和见解的人，不似一般人的随和应顺。因此他来北大是他人生中的一件大事，他会考虑作为北大老师应该具有的职责。蔡元培请梁漱溟来北大是因为他读过梁氏的《究元决疑论》，认为梁氏对佛学有较为深入的研究且有自己独到的见解，所以约他来讲印度佛学。但梁认为自己在学术上的职责不仅仅在于讲明佛学，同时也得向社会传播儒家孔子的思想。此一想法是由于当时社会上及北大校园内盛行着崇尚西洋思想、反对东方文化的思潮。那时北大的教授如陈独秀、胡适、李大钊、高一涵、陶孟和等都是新文化运动的干将，梁漱溟“日夕与之相处，无时不感觉压迫之严重……问题之不可忽略，非求出一解决的道路不可”。(1)这是梁漱溟来北大之前和之后所感觉到的思想上的压力。在此严重压力之下，产生了一种愿望，就是“为孔子为释迦说个明白，出一口气”。(2)由于当时他并未对东西文化的问题形成系统的想法，所以来北大当初只是向蔡元培表达自己的此番抱负。于是，他对蔡元培说：“我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方的事情，就不能随便做个教员便了，一定要对于释迦孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。”所以他第一天到北大就来到蔡元培的办公室，想探明蔡元培及学校对于孔子持什么样的态度。“蔡先生沉吟的答道：我们也不反对孔子。”梁漱溟则进一步说道：“我不仅是不反对而已，我此来除替释迦孔子去发挥外更不做旁的事！而我这种发挥是经过斟酌解决的，非盲目的。”在另一场合，遇到当时北京大学文科学长陈独秀时，梁漱溟又对他重复了自己来北大的旨意。(3)

梁漱溟是一个极有主见的人，且持守自己思想的一贯性，并不是一个轻易改变自己思想的人，他所以在进北大的前后思想有如上的变化，是既有主观方面的原因，也有客观方面的原因。

1920春，梁漱溟应“少年中国学会”之约准备有关宗教问题的演讲。他原以为此事于他是轻而易举的。但提起笔来，思绪紊乱，却不知从何写起，随写随改，满纸涂改。当此时他深感自己思路闭塞，头脑一片空白。他自己不觉惊讶万状，莫名其妙，遂掷笔叹息。待静下心之后，他随手取来《明儒学案》一书翻阅。梁漱溟平素较为留意阳明心学一派的思想，对于王心斋一派尤为在意。当时他“于《东崖语录》中忽然看到‘百虑交锢，血气靡宁’八个字，蓦地心惊；这不是恰在对我说的话吗？这不是恰在指斥现时的我吗？顿时头皮冒汗默然自省，遂由此决然放弃出家之念”。(4)梁漱溟认为，是王心斋将他引入儒学之门，给予他极大启发，他极其欣赏王心斋称颂自然的思想。但我们必须在此注意的是，他这里所说的“放弃出家之念”，并不是意味着他从佛家的立场而完全地转变到儒家的立场。可以说，他的思想仍然是佛学的，但其生活态度却发生了很大的变化。这就是，原来他极想出家为僧，不事婚娶，脱离俗世，完全过出家人的生活。然王心斋的《东崖语录》却使他“默然有省”，从此打消了出家的念头，并于当年末结婚成家。此时诚如他本人所说的那样，他对儒学刚入门，只有极粗浅的领悟，思想的根本还在佛学。对于自己从佛入儒这一转变，梁漱溟后来有这样的解释。他说：“我是在生活上做一个人的生活，我思想上还是倾向佛家。思想上倾向佛家，人还是做一个人的生活。做一个人的生活应当是走儒家的路。”(5)

其实在此之前，梁漱溟早已动念留居世间。他接受蔡元培的邀请去北京大学讲授哲学，扎入知识分子成堆的地方这一事实就清楚地表明，梁漱溟确立出家念头的当下就有着出世与入世的挣扎。只不过进北大前没有机遇使他的入世心愿落实。但进了北大却不一样了。他自己说是“被误拉进北京大学讲什么哲学，参入知识分子一堆，不免引起好名争胜之心”。(6)说“引起好名争胜之心”是很准确的。这说明梁漱溟本已有“好名争胜之心”。北大名流云集自然引发了他的好名争胜之心，有“好名争胜之心”的人当然极想在其中一试身手。

梁漱溟早年未曾在儒家经典上下过工夫。由于受其父亲的影响，在开蒙读书时念完了《三字经》、《百家姓》后径直读《地球韵言》一类的书，而不是如其他儿童一样接读“四书五经”。上中学后，他也不喜读古书。既受王心斋思想的启蒙，他有意于儒家思想，遂自觉地念诵儒家经典。他从《论语》、《孟子》念起。特别使他对儒家思想有新的感受的是，他发现儒家的人生态度与佛家的截然不同。佛家认定，人生是苦的。儒家则不一样，他们对人生抱定一种乐观向上的精神。“全部《论语》通体不见一苦字。相反地，劈头就出现了悦乐字样。其后，乐之一字随在而见，语气自然，神情和易，偻指难计其数，不能不引起我的思寻研究。卒之，纠正了过去对于人生某些错误看法，而逐渐有其正确认识。”(7)儒家思想使他意识到，以前的“所欲得遂则乐，所欲不得遂则苦”的看法是片面的。此时的他彻悟到，苦与乐与欲望无关，而全视乎自己生命的活泼流畅与否。“生命流畅自如则乐，反之，顿滞一处则苦。”试看《论语》一书开篇即云：学而时习之，不亦乐乎！“而且《论语》都贯穿着一种和乐的人生观——一种谨慎的乐观态度。如云：仁者乐山，智者乐水；贫而乐；饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将之。如是等等。此其显示出来的气氛又何等不同！宜乎后儒便有‘寻孔颜乐处’之倡导了。”(8)

由于梁漱溟早年是怀着人生是苦的印度式的思想，而现在竟然在儒家的早期经典中不期发现人生中充满着乐趣。对于他来说，儒家的乐观人生赋予他一种强大的新鲜之感。两相对照，他自然而然地发现，中国儒家思想与印度的佛学思想在人生苦乐问题上竟有截然不同的态度。

梁漱溟原是要做佛家的，但新文化运动中期的社会情势迫使他不得不放弃佛家的念头而来大力提倡儒家。这其中有三个原因：第一个原因就是当时的那种全盘西化的浪潮。他说：“周围种种情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，在在触动了我研究文化问题的结论，让我不能不愤然的反对佛家生活的流行，而联想到我自己。又总没有遇到一个人同意于我的见解，即或有，也没有如我这样的真知灼见，所以反对佛教推行这件事，只有我自己来做。”第二个原因是“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲惫，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗”？第三个原因是“我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗”？正因为上述的种种理由，梁漱溟感叹道：“孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？”(9)在此我们可以看出梁漱溟当时的那种孤军奋战的情景。他在逆流而上，顶着全盘西化的狂澜，竭力提倡儒家文化的真精神。他不愧为现代儒学思想的第一人，是现代新儒家的源头活水。

其实在梁漱溟思想的转变过程中，其父亲的影响是巨大的。他的父亲不希望他研读佛学、希望他结婚，希望他好好上学。梁父感伤国家的多灾多难，痛心传统文化价值的坠落，因此在六十岁生日的前三日以身殉道。如果上述的思想转变原因大都是外在的话，那么先父的辞世则在他内心深处激起了深刻的变化。他自己回忆道：“在先父辞世后一二年间我即转变。……此次转变之深刻，前后绝不相同。”(10)他在《思亲记》一文中详细记下了此一思想转变的原委。“溟自元年以来，谬慕释氏。语及人生大道，必归宗天竺；策数世间治理，则矜尚远西。于祖国风教大原，先民德礼之化，顾不知留意；尤大伤公之心。读公晚年笔墨，暨辞世遗言，恒觉有抑郁孤怀，一世不得同心，无可诉语者；以漱溟日夕趋侍于公，向尝得公欢，而卒昧谬不率教，不能得公之心也。呜呼！痛已！儿子之罪，罪弥天地已！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉，又狂妄轻率言之，无有一当，则公之见背既已三年矣。顾可赎哉！顾可赎哉！”(11)梁父崇尚服膺中国传统的礼仪德治教化，而梁漱溟则早年尚慕西方的功利主义，后归总佛学，却从不留意于故国文化，深感自己不能得父亲之心，继承父亲的意志，颇感痛心，觉得自己罪弥天地，遂有志于故土文化的研究，大力宏扬儒家思想，以慰先父遗愿。

由于是受王心斋的启发而折入儒家思想，并由王学而直探儒学的源头，所以其儒家思想偏重于陆王一系，但他不是照着陆王讲，而是接着陆王讲。他这人好用思想，自称是“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的，看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的；始终拿自己思想作主”。(12)他认为，儒家的东西或孔子的那一套不是一种思想，而是一种生活。儒学就是一种生活的哲学，或生命的学问。他自己说过，“由我看去，泰洲王氏一路独可注意”。(13)可见，梁不仅仅是一位思想家，也是一位严格的按照自己的思想生活的实践者。而不是将儒学看做是脱离现实、与社会、生命毫无关系的抽象空洞的学理。

梁漱溟是在新文化运动时期第一个公开打起儒家旗帜的新儒家，而且是中国现代的第一个新儒家。他说“世界未来文化就是中国文化的复兴”，他所说的中国文化就是孔家文化。他说“孔子以前，中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都由孔子那里出来”，又说：“孔子不是与诸子并列的，而是孔子为全为主，诸子为分为宾。”(14)在他看来，中国文化就是孔家文化。

梁漱溟的这种文化立场似乎是与新文化运动的方向背道而驰的。因为新文化运动所确立的目标是民主与科学，她引导青年要确立一种新的自由、民主、平等、科学的人生观，有着一种强烈的否定中国传统文化的冲动。新文化运动的领袖人物激烈地否定儒家思想，认为正是儒家思想妨碍着中国的发展与进步。

但是梁漱溟并不反对新文化运动，他的尊孔与复古派人士康有为、林纾、章士钊等人的尊孔复古运动具有不同的性质。因为他认为中国当时急需要的还应是第一路向，而不是文化的第二路向。所以，他拥护和欢迎西方民主与科学到中国来，他研究东西文化的最后结论是三条：要排斥印度的态度，丝毫不能容留；对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；批评把中国原来态度重新拿出来。他所谓全盘承受就是全盘的西化。

在梁漱溟看来，这种全盘承受科学与民主在当时是不可避免的，因为人类在面临第一问题亦即在迫切要解决人的物质生活时必须如此。舍此就断难生存在这个充满着激烈竞争的世界上。但是在他看来，这样的全盘承受也仅仅是权宜之计，不得已而为之。一旦人与自然之间的问题解决后，人与人之间的关系问题就凸现出来，那时候人类也就必然要拿起我们的孔家文化，来处理或解决人与人之间的种种关系或矛盾。总之，在梁漱溟看来，西方的科学与民主并不是人类的终极目标，而只是当时我们所不得不要借用的工具。

梁漱溟的主要著作有《究元决疑论》，《印度哲学概论》，《东西方文化及其哲学》，《中国文化要义》，《人心与人生》，成名作为《东西方文化及其哲学》。以上著述现已全部收入《梁漱溟全集》（共八卷），由山东人民出版社于1989年出版。

第二节　文化三路向说

通过上面的介绍，我们清楚地看到，梁漱溟的思想前后有三大转折。第一期约在二十岁前，那时他凡事皆以利害得失来说明是非善恶，认为有用的都是对的，是善的。反之，没用的当然则是不对的，是恶的。此种看法近于欧洲的功利主义。功利主义肯定人生的欲望，或者说欲望就是人生的一切。欲望满足则乐，反之则为苦。第二期转入古印度的佛学思想，认为人生是苦的，慨叹人生不外是迷茫苦恼的一回事。人有无穷的欲望就有没有边际的苦，所以欲望便是迷茫。第三期则是梁漱溟1920年前后转入儒家思想，看到人生本是生趣盎然，充满无穷的乐趣。

思想上的这种流转变化自然给予梁漱溟莫大的启迪。于是，他恍然意识到各民族的文化文明各自走着不同的路向，其间似乎并无共同或一般性的东西。因此他从此反对那种将世界不同民族的文化硬塞进一个抽象的理论框架中的不同阶段的做法，坚持认为，文化都是特殊的具体的，抽象的普世性的文化是根本不存在的。正是基于这样的想法，他坚定地指出“中印两方文化文明之为两大派系，合起来西洋近代基督教的宗教改革下发展着现实幸福的社会风尚，岂不昭然其为世界文化文明三大体系乎”。(15)这就是他所谓的文化三路向说。

文化三路向说的前提当然首先要明白什么是文化的问题。而梁漱溟讨论文化问题是因为他感受到文化、东西文化的关系问题在当时是一个非常紧迫非常重要的问题。为什么呢？第一，他指出，当时的世界几乎完全是西方化的世界，在西方文化的压力之下，只有那些主动积极地接纳西方文化的国家才能在这个世界上站得住脚，凡没有或来不及学会西方文化的国家纷纷地成为了西方的殖民地或半殖民地国家。西方文化似乎不仅主宰了整个世界，而且渗透到了生活的每一个方面，现代意义上的生活，精神生活、社会生活和物质生活，都充满了西方的文化。整个世界的潮流是，非西方的国家只有西方化才能在此世界寻找到一席之地。这种西风压倒东风的一边倒的世界现状给梁漱溟非常大的刺激。第二，梁漱溟认为，从明末以来西方文化就一直压迫着中国文化，但中国人民在这几百年来似乎对于什么是西方文化有了逐步深刻的认识，但是直到新文化运动期间对于西方文化的一本源泉还是没有认识清楚。情形果真如此，那么我们又怎么能够好好地来处理中国文化与西方文化的关系呢？因此梁漱溟说道：“现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩杀！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向喉咙去着刀！而将中国化根本打倒！我们很欢迎此种问题，因为从前枝枝节节的做去，实在徒劳无功。此时问到根本，正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来。所以此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决！中国人是否要将中国化连根的抛弃？”(16)所以文化及其相互之间的关系问题已经到了非要根本解决不可的关键时刻。第三，即便在新文化运动的中心的北京大学，那些运动的干将们似乎对于文化、中国文化及其与西方文化的关系也没有很清醒深刻的认识，并没有明确系统的了解。他举了一个例子，有一次蔡元培和几位教授要到欧洲去，教职员开欢送会，梁说：“那时候我记得有几位演说，他们所说的话大半都带一点希望这几位先生将中国文化带到欧洲，而将西洋文化带回来的意思。”(17)上述种种表明，在梁漱溟看来，东西文化关系问题已经是刻不容缓急需解决的根本性问题。

梁讨论文化问题的思想前提是佛家唯识学。他说：“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’，心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。”(18)梁自认是“完全出于佛家思想”，但他所理解的佛家唯识学与唯识学的本来面目是有区别的。他是接着讲，而不是照着讲，比如他把唯识的非量理解成是直觉，直觉这一概念是从西方引进，如柏格森就大讲直觉而反对理智分析的方法，所以他的哲学思想又有西方人本主义哲学的东西。从这样的思想前提出发，他来讨论什么是文化的问题。但要讨论文化问题，要讨论东西文化关系问题，就必须首先搞清楚究竟什么是文化？

他给文化下了这样的一个解说。他说：“文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。”(19)

所以，文化的问题又归结为生活的问题。

那么，什么又是生活呢？

梁答道：“生活就是‘相续’。”(20)他认为生活与生活者没有区别，只有生活这件事，没有生活这件东西；所谓生物，只是生活，生活、生物非二，所以都可以叫作“相续”；生活才是根本，只有通过生活才可知道生活者或生物；宇宙也只是生活。他说“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙”，“由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而在者也。”(21)这样的生活才是生活的真相，也才是生活的真解。

什么叫生活的相续呢？梁认为，单就生活的表层上说，那么，生活即是在某范围内的“事事相续”。

那么事又是什么呢？梁漱溟自己答道：“一问一答即唯识家所谓一‘见分’一‘相分’。——是为一‘事’。一‘事’，一‘事’，又一‘事’……如是涌出不已，是为‘相续’。为什么这样联系涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答，问不已答不已，生活就成了无已的相续。”(22)他认为，这探问或追寻的工具其数有六，即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。所以，生活叫作“事的相续”。

他认为，这一问一答，又是由意欲操纵的。一问一答是事，所以生活就是由这一问一答的事的相续。一问一答又是由意欲决定的，所以他又认为“生活就是没尽的意欲（will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓意欲略相近——和那不断的满足与不满足罢了”。(23)所以，归根到底，“生活的根本在意欲”，文化的根源在意欲。生活就是无尽的意欲与意欲的满足与不满足罢了。

梁漱溟认为，在我们面前，这个差不多成定局的宇宙是由我们前此的自己而成为这样的。这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”。所谓“前此的我”或“已成的我”，就是“物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者”。而“现在的我”就是现在的意欲，这个“现在的我”，大家谓之“心”或“精神”。就是当下向前的活动，是与已成的我相对待的。(24)

他指出，生活就是“现在的我”对于“前此的我”的一种奋斗。而奋斗就是应付环境。文化与文明有别。文明是我们生活中的成绩品。他说：“生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。”

他认为，生活的根本在意欲，所以文化的不同是由于意欲之所向不同，他说：“你要求一家文化的根本或源泉，你只要在看文化的根源的意欲，这求的方向如何与他家的不同。”(25)

根据这种理解，他区别了中西印文化的路向为不同的路向：西方文化是以意欲向前要求为其根本精神；中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神。

梁漱溟在此要解决一个到底什么是西方化的问题。对于这个问题，中国人从明末以来一直在考虑。但对于什么是西方化这一问题，一直没有得到令人满意的解答。

咸、同年间，人们只看到西洋大炮、铁甲、声、光、电、化的奇妙，所以，兴起了洋务运动，这时候人们全然没有留意西洋这些东西并非凭空而来，却有它们的来源。梁认为，它们的来源，就是西方的根本文化。他认为，有了西方的根本文化，才能产生西洋的大炮、铁甲、声、光、化、电这些东西。这些东西对于东方文化是不相容的。

甲午之站，海军全体覆没，于是大家开始意识到，火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本东西。于是大家逐渐意识到政治制度上面，遂有立宪论和革命论两派。梁认为，西洋的立宪制度、代议制度不是中国固有的制度，所以它们不能在中国实现，在中国生根，中国人不会运用。

更进一步地认识到，政治改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。所以陈独秀为代表的《新青年》提出伦理的觉悟为最根本的觉悟，这也就是说思想之改革较政治变革更为根本，于是陈独秀在1915年《青年杂志》创刊号的第一篇文章《敬告青年》里提出了科学与人权，认为这两样东西才算是西方文化的根本。

梁漱溟是很赞同陈独秀的看法的，指出西方的科学与民主“是无论世界上哪一地方皆不能自外的”。同时他也承认西方文化无论在精神生活方面，还是在社会生命方面和物质生命方面，都要远远地超过中国文化、东方文化。正是基于这样的考虑，他是在一定的程度上同意把西方文化归结为民主与科学两样东西。

但是进一步的思考却使他认为，对西方文化这一认识仍有两个很重要的不称心的东西，即：第一，这样的说法没有能够表示出西方文化“征服自然”的特色。第二，民主和科学这两种精神彼此间有无相属关系，把它们算作一个精神成不成呢？梁认为，不能这样做。但是如果在表述西方文化的核心的时候，我们必须同时标举科学与民主这两样东西，那么梁漱溟则对西方文化这样的看法还是有问题的，还可以进一步商榷。梁漱溟自觉到，他的任务是要在科学与民主背后去寻找这两样东西的共同一本的源泉。他指出，只有得到这样的源泉之后，我们才可以说对于西方文化有了根本性的认识，我们的考究也才可以说到家了。

梁认为，在讨论西方文化时，要求把许多说不尽的西方化归缩到一句两句话，把它表示出来，使那许多东西成了一个很有意思的一个东西，于我们的心目中，才算是将我们的问题答对了。

梁认为文化是一民族的生活的样法，生活就是没尽的意欲和那不断满足与不满足罢了，这样的话，我们要求一家文化的根本或源泉，我们只要求这家文化的根本的意欲。各民族文化系统之间的差异是由于各民族满足意欲的方式的不同就是很显然的一件事。

根据对文化的这一看法，梁漱溟认为生活的样法有三种。

本来的路向。就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求，换一句话说，就是采取奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活的本来路向。

第二种路向。遇到问题不去要求解决，改走两面，就在这种境地上，求我自己的满足，随遇而安，应付问题的方法，只是自己由意欲的调和罢了。

走第三条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求，梁认为，这种路向违背生活本性，因为生活本性是向前要求，对于种种欲望都持禁欲主义态度都归于这种路向。

第一种路向是向前的要求。第二种路向是对于问题不是去克服，而是对于自己的意思变换、调和、持中。第三种路向是遇到问题不是去克服，而是转身向后去，取消问题。

梁认为，所谓的西方文化是“向前要求”的文化，西方文化“征服自然”、“科学方法”、“民主异彩”都可归到这第一条路向——向前的路向：征服自然是指在物质生活方面，对于自然向前奋斗的态度的结果；科学的方法要变更现状，打碎、分析来观察，这又是向前克服对东西的态度，取怀疑态度来推测种种可疑的观念与信仰；民主是对于种种威权势力反抗奋斗而得到的，这又是向前要求的态度。

总之，梁认为，“西方文化是以意欲的向前要求为根本精神”，所以“向前要求”是西方文化所以有的征服自然的科学异彩的“一本源泉”。

因此结论也就是：“考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度，生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。但是四五十年来，大家只把科学方法，德谟克拉西的精神说来说去，总少提到此处。”

西方文化为什么能得到民主与科学，而我们却得不到呢？

在梁以前，也有人考察过这个问题，如梁讨论了西方、日本有些学者对这个问题的考察，有谓欧洲地理形势适宜了人们控制自然，这是欧洲文明发展的主因。中国地大物博，无发明自然科学之必要，所以不能产生自然科学。

又马克思的历史唯物史观认为，一切文物制度思想道德都随着经济状况的变迁而变迁。

梁不同意这些观点。他区别了意识与精神，认为意识是很没有力量的。而精神是很有力量的，并且有完全的力量。他承认唯物史观谓意识是被决定而无力决定别的。

但他又进一步认为，“生产力不是什么最高的动因”，他追问道：“这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？”他答道：“还在人类的精神方向。”“原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活欲求是人们不能自已的。由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的。”

他的结论是：“所以我以为人的精神是能决定经济现象。”

根据上述观点，梁认为西方社会的民主精神从来不是唯物史观能说明的，还要寻他的精神方面的原因。梁认为是欧洲人精神上有与文明不同的地方，由这个地方才产生德谟克拉西之道。

那么，西方社会所特有的科学与民主，是怎么为西方人所得到的呢？只能由西方人的精神方面去寻找答案。

在他看来，这个答案很简单，“向前要求”就是西方民主科学形成的源泉。

西方人在古希腊罗马时代走的是第一条路向，到了中世纪一千多年则转入“第三条路向”，到“文艺复兴”后又自觉地回归到第一条路向。

梁认为，西方的现代文化是自文艺复兴之后产生的，这时候西方人认识了“自己”，认识了“自我”，而加以肯定。这就是所谓的人类觉醒。这个觉醒是理智活动的结果，有了“我”，就要为“我”而向前要求，向前要求都是因为“我”而来的，认识了他眼前的自然界，这又是理智的活动。在理智中，我与人被分成两截，再也合拢不来，一直到今天，我与人始终是被分别开的。

总之，梁认为，近世西方人理智的活动太强太盛，这一特点促使西方人的知识的数量无人及得上，精细深奥上也无人企及。然而，他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露得不可掩的事实。

中国文化之根本路向，是与西方化不同路的，正是基于这样的认定，梁漱溟斩钉截铁地说道：“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德莫克拉西’精神产生出来。”(26)

这就是说，中国人不是同西方人走一条路线，中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享受的。

因此与西方化相比，中国化的面目如下：

第一项，西方化物质生活方面征服自然，中国是没有的。

第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国也是没有的。

梁认为，东西文化的差别，处处都表现了科学与手艺的对待。西方对待事物总是要求一个客观共识的确实知识，这就是科学精神，东方文化则全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化，而在东方便是科学也是艺术化。

西方人走上了科学的道路，于是事事都要求用一种科学方法，去一样一样地组织学问，于是就有各种独立的学科；而在中国无论是大事小事都是没有多讲科学的，都是凭个人的心思手腕去对付，不谈应用的纯粹知识。所以梁认为，在西方应付一切，解决一切都凭科学，而在中国则一切都是手艺，绝无科学。“凡是中国的学问大半是术非学，……与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然是两个样子。”唯有有方法的乃可为学。

西方方法是检查、实验、分析，即是科学的方法；东方的方法则是猜想、直觉，即艺术的方法。科学总是变更现状的看，试换个样子看，了解分析地看，艺术总是不变现状地看，囫囵吞枣地看，整个儿地看，通过科学方法得到的是知识，艺术的方法只不过是一时主观意见而已。所以，东方是有玄学，而无科学，西方是有科学而无玄学。总之，西方文化表现了科学的精神，而东方则无科学的方法、科学的精神。

第三项，西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国是没有的。

（一）梁认为，在西方大家作主，在中国则一人作主，在中国是一个人拿主意，并拿无制限的主意。大家伙都听他的话，并要绝对地听话。而在西方，是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要听话，只听这有制限的话。

（二）在西方，个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，但在中国则不一样，“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字”。中国的办法是拿主意的、听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的都是听话的，听话的都是拿主意的。所以中国“治人者”与“治于人者”划分为两个阶级，这样就有了尊卑。西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，无所谓尊卑上下而平等一般，严尊卑与尚平等是中西间两异的精神。

（三）尊卑是个名分，而以权利不平等为其内容。在中国，拿主意者与听话者划分为两个阶级，一边有无限的权，一边无限的没权。所以在中国：第一层便是有权、无权打成两截；第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。权利和自由“这种观念不但是中国人心目中从来没有的，并且是至今看了不得其解的”。“对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个作什么，一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下。”而在西方：第一层便是公众的事大家都有参与作主的权；第二层便是个人的事大家都无过问的权。于是放弃人权与爱自由又为中西间两异的一端了。

（四）关于人的观念，中国人不当他是一个立身天地的人，“他们本不是一个‘人’，原是皇帝所有的东西，他们是没有‘自己’的，必要有了‘人’的观念，必要有了‘自己’的观念，才有所谓‘自由’，而西方便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由”。梁把这种倾向叫做“人的个性伸展”。西方人不单是人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面，个性。社会性要同时发展，以“个性伸展社会性发达”这八个字来概括“德谟克拉西”。

由于西方人着重社会性发达，所以他们极重对于社会的道德，即公德。而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德。就是私德。又中国人以服从事奉一个为道德，而西方人不这样，而君竟可不要。只有对多数人的服从，没有对某个人的服从。

总之，从上述四个方面讲，中国都不如西方人。但是，梁认为，中国所以不如西方人是因为，中国从未走上西方的第一路向，而是走第二路向，所以中国文化的成就在其第二路向方面。

第三节　儒家直觉主义精神

梁漱溟明确地指出，中国文化的核心是孔孟儒学，就这个意义上说，中国文化亦可称之为儒家文化。中国文化持调和持中的态度，当然不能有征服自然的魄力，所以没有科学。对于权威容忍礼让，不作奋斗以求解放，所以没有“德谟克拉西”，但是中国形而上学即玄学却发展到了一定的高度。中国形而上学的中心思想就是调和，“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此”。梁认为，所谓变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和，结果都是调和，又调和与不调和不能分开，无时无处不是调和，亦无时无处不是不调和。梁认为，调和、平和是绝对的。(27)中国形而上学所以强调调和是由于如下的两个原因：一，中国形而上学的问题与西方哲学是截然不同的，西方哲学着重的是实体，用梁漱溟的话来讲是所谓的静体。中国的形而上学却与之不同，她从不把思想的重点放在那些呆板的不变的静体上面，在她看来一切都处在流变的过程之中。二，由于着重变化与发展，所以中国形而上学所应用的方法也显然地不同于西方哲学的理智的方法，其方法是直觉的方法。在中国的形而上学中问题与方法是相协调的。由于一切都无时无处不在变化之中，而变化就是由调和到不调和，又由不调和到调和。从此种变化发展的观点看来，一切都是相对的，没有绝对的，更没有孤立存在着的东西。

梁漱溟认为，中国文化的调和持中与儒家的直觉主义紧密相连的。在他看来，所谓的直觉就是唯识家讲的非量。唯识家认为，除非量外还有现量和比量。所谓现量就是我们一般所讲的感觉。现量的作用只是得到感觉。所谓的感觉是说，比如我睁开眼看见一朵花的红色。此种红色是在我的视觉器官之内的。需要注意的是，此种红色的感觉还不是外界自开自落的花的红色，而只是我的视觉器官从外界花得到的影像。至于比量，梁漱溟认为就是哲学上所谓的理智。比量的作用是将所看见的一类东西的共同的性质抽取出来，同时将它们与其他的异类的东西区别开来，并进一步形成适合于这一类东西的概念或共相。运用比量所得到也是影像。由于单靠现量全然无所得，因此比量的整理安排的功能也无从发挥，所以在此两者之间另外有一种作用，这就是非量，梁漱溟称之为直觉。

他认为，直觉所认识的是一种意味精神、趋势或倾向。此处所说的意味精神、趋势或倾向到底具有什么样的含义呢？梁漱溟以欣赏书法为例来说明直觉的作用。在观赏书法或绘画时，如果我们仅仅凭借感觉所得到只不过是许多黑色的笔画、种种不同的颜色和线条的组合。而只有借助于直觉，我们方可以从作品里面感受到或体会到这些艺术品的美妙或气象恢弘的意味。于是，他说道：“这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。”(28)这种意味与所正在欣赏的作品之间是什么关系呢？根据他的看法，这种意味应该是由作品在欣赏者内在的生命中引发出来的，而不是作品本身所实在地具有的。他说：“譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。”(29)根据梁漱溟的理解，在唯识学看来，现量对于本质是不增不减的，比量也是将如此种种的感觉加以箭、综的作用而不增不减得出的抽象的意义。但所谓的直觉与它们不同。所谓的直觉的美、妙、好吃这类意味并不是欣赏对象本身具有的，而是欣赏者所加给作品的。因此梁漱溟说是“妄添的”。这就是说，直觉给实在的东西增添些东西，所以才将直觉称之为“非量”。

在梁漱溟的思想中，直觉或非量又可细分为两种：一种是附于感觉的，一种是附于理智的。如听到声音而生美妙的意味，这就是附于感觉上的直觉。如读诗文得其妙味，显然其妙味并不附于诗文自身，而是读诗者由其直觉而得到的。这后一种直觉即是附于理智的直觉。梁漱溟认为，这后一种直觉在认识生活或生命时显然要显得更为重要。

他认为，一切知识都是由此三种作用构成的。但此三种作用之间有轻重的不同。虽然在知识的形成中，此三种作用都不可缺少。但由于单靠现量一无所得，所以比量和非量显得似乎更为重要。

比量就是理智。理智要求对外物做分析、比较、综合等作用，要将一物与他物区别开来，要区别主客、人我，要算账、要计较。梁漱溟认为，在西方近代以来，理智的活动太强太盛，所以知识的数量及其精细深奥几乎没有旁人能够赶得上他们。但也正因为如此，他们的精神上也受了伤，正痛苦不堪着呢。理智确实有重要的作用，但也必须发挥得恰如其分才好。西方的问题是理智过分得强盛。梁漱溟虽然说，在知识的构成上现量、比量和非量缺一不可。但其间还是有轻重先后。如他说道：“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。”(30)梁漱溟认为，比量虽有助于知识的产生、科学的进步，但在人类的生活上起着莫大作用的则不是比量，而是非量或直觉。他如斯说道：“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉。”(31)他有时甚至指出直觉是要远远高于感觉和理智的。他这样说道：“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。”他的此番话是在叙述柏格森的观点，同时他对柏格森的这一观点极表赞同，认为是从来没有人说过，是迈越古人，是独辟蹊径的。在柏格森看来感觉和理智完全没有能力认取流动变化中的宇宙本体。只有直觉才能深入本体，并对之做整体的把握。我们可以看到，柏格森的哲学是生命哲学或人本哲学，所以他当然强调的是要对生命整体的感受或切身的体悟。而不似有科学倾向的哲学家，他们往往注重对局部或个体的分析和研究，所以对他们而言，分析的方法、观察的方法、归纳的方法，亦即梁漱溟所谓的理智的方法要显然来得更为根本和重要。梁漱溟本人的思想就是生命派的哲学思想，所以他也就很是赞赏柏格森哲学思想，而对于当时来华讲学的英国著名哲学家罗素的哲学思想则感觉到难以接受，因为罗素的哲学是数理哲学，尤其重视理智方面的分析的方法。尤其是罗素及其严厉地批评了当时梁漱溟极为推崇的法国生命派哲学家。对此一批评，梁漱溟当即撰文《对于罗素之不满》对罗素表示极不满意。

此所谓“不满”是罗素对柏格森哲学思想的批判。老实说来，罗素对于柏格森的批判是很激烈的，而且只要有机会他就会对柏格森哲学，特别是他所谓的直觉方法发起攻击。这是因为在罗素看来，柏格森所谓的直觉方法是与他积极提倡的科学方法格格不入。要推广科学方法就得批判直觉的方法。梁漱溟特别地不满意于罗素对柏格森的批判。他说“罗素之反对柏格森吾侪盖尝闻之矣，尝苦其搔不着痒处，不厌人心”，认为罗素对柏格森的批判“有失学者态度”。为了说明罗素对柏格森批判的“轻率无当、浅薄已极”，梁漱溟引用了罗素批判柏格森的关于本能的几段话。罗素的大意是说，本能在动物是很有用的，动物的生活必须依赖于本能，但是在智慧发达了以后，本能的用处也渐渐减少了，或者甚至于将本能置之不用。言外之意，本能只是动物或野蛮人的生存方式，而文明人则更多的依靠的是知识或智慧。梁漱溟指出罗素对待柏格森关于本能看法的态度是有问题的，有失学者应有的风度。在引用了罗素的话之后，他接着评论道：“我常以为学者于义有其应践之态度：一则学者当好学；二则学者于所不知义当阙疑，不当表示浅薄无当之感想。……学者而不好学，何事乎学者耶？……右所录罗素评柏氏学，其轻率无当，浅薄已极，虽甚爱不能为辩。”(32)可见，梁漱溟对罗素的批判是很激烈的。梁漱溟所以如此的一个很重要的原因在于，柏格森的哲学思想是他的文化思想的理论基础。柏格森推崇本能，而梁漱溟更是有过之而无不及。他认为感觉是与我们内里的生命无关的，理智是与我们内里的生命无关的，指出“我们人原本是受本能、直觉的支配”，“人的生活哪里都有意识的，他同动物一般也是出于本能，冲动；知的作用哪里能作主，他不过是工具而居于从属”，人“应该顺从着生活本性而任听本能冲动的活泼流畅，一改那算账而统驭抑制冲动的态度”。(33)很清楚，梁漱溟与柏格森一样都是坚决地主张以本能来规定人的本质。所以罗素对柏格森的批判实质上就是对梁漱溟本人的批判，因此梁漱溟当然会挺身而出来回击罗素的这种批判。梁漱溟对罗素的批判实质上是对罗素哲学思想的基础即数理逻辑的批判。这种批判涉及到本能或直觉的方法与数理逻辑的方法或科学方法论之间的关系问题。由于当时的梁漱溟是站在本能的或直觉的立场上来批判罗素的，所以他并未对罗素的哲学方法进行学理的批判，这就使我们很难掌握梁漱溟本能说或其直觉方法的本质。由于这个原因，我们也很难说梁漱溟的批判击中了罗素哲学方法论的要害之处。在此应该指出的是，罗素对于柏格森的哲学思想是有一定的研究的，他在1914年就发表了一本专门研究柏格森哲学的著作，题为《柏格森哲学》，所以他并未如梁漱溟所说的没有很好地研读柏格森的哲学著作，至多只能说他对柏格森哲学有不同的看法。罗素与柏格森所研究的问题也完全是很不一样的。罗素哲学关注较多的是我们如何得到关于外在世界的知识，而柏格森所侧重的则是生命的意义。但一年后，梁漱溟的思想就有了根本性的变化，我们将在下文叙述此一变化。

与柏格森一样，梁漱溟也指出生命本体本不是感觉理智所能够把握和认取的。在他看来，孔子是积极地肯定人生的，赞美人生的。他说道：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。……所以我心目中代表儒家道理的是‘生’，代表佛家道理的是‘无生’。”(34)显然儒家的“生”或“生命”不是感觉和理智通过枝枝节节的手段所能够认取的，而只有待直觉来做整体的把握或切身的体验。

感觉和理智在形成知识的过程中是不可或缺的。知识理论的一个特性在于追求确定性。理智要求要认定，要计算，要区分主客和人我，是要讲理的。知识是关于外物的知识。但中国哲学，尤其是孔子为代表的儒家思想关注的却是人生。而且梁漱溟认为，孔子的方法是直觉的。而直觉的方法就是一切都不认定，是顺其自然的。这就影响到中国的人生态度就是一切都不认定，一切都听任直觉，他认为：“一般人是要讲理的，孔子是不讲理的；一般人是求其通的，孔子则简直不通！然而结果一般人之通却成不通，而孔子之不通则通之至。”(35)对于一切事物最好不要操心，计较，遇事只要当下随感而应就可以，而且随感而应通通都是对的，妥帖的，和适当的。

根据上面的叙述，我们可以清楚地看到，梁漱溟明明白白地将直觉置于理智之上。不仅如此，他进一步地指出，其实在人的生命过程中，支配我们行动的往往不是理智而是直觉。如他说：“孔子总任他的直觉，没有自己打架，而一般人念念讲理，事实上只讲一般，要用理智推理，结果仍得凭直觉；一边自己要用理智，一边自己实他听他，临时直觉叫我们往那边去，我们就往那边去。”(36)照梁漱溟的看法，人是在直觉的支配之下而讨生活的。而且事实似乎是，仅仅听凭直觉还不行，我们还得时时提防理智的干扰生活方向。有鉴此，梁漱溟补充道：“平常人都是求一条客观呆定的道理而秉持之，孔子全不这样。……他们把一个道理认成天经地义，象孔子那无可无不可的话不敢出口。认定一条道理顺着往下去推就成了极端，就不合乎中。事实像是圆的，若认定一点，拿理智往下去推，则为一条直线，不能圆，结果就是走不下通。”(37)你一认定就偏，你一有主张就自然走向极端。那么要如何才能不偏，不极端呢？梁漱溟指出，顺着生命的本来去走，就应该不认定，不计算，就应该时时处处调和、调和、再调和。“顺着生命的本来走去”的说法当然是直觉的，跟着直觉走。不算计、不计较、不安排，完全听凭直觉的支配，此地所谓的直觉确实就是本能了。实际上，梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中也很重视本能的作用。

其实在梁漱溟处，直觉已经不只是一种生活的方法，而且已成为了价值的源泉，在他看来善和美就是直觉。孔子所说的仁也是直觉。他说：“敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。……儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻痹。所有的恶，都由于直觉麻痹，更无别的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。”(38)人类所有一切美德都是出自这个直觉，直觉敏锐的人要求平衡与调和，只不过是“顺着自然流行求中的法则走而已”。

我们可以清楚地看到，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中高扬直觉，认为直觉与理智在很大的程度上相互排斥。在他思想中，直觉既是一种方法，也是种种价值形成的源头。作为一种方法，直觉对于任何事物不认定，不算账，不计较，不分彼此、主客、人我，而是主张调和、得中、随感而应。作为价值的源头，善、美诸德都源于直觉，认为生活时即直觉时，直觉时即生活时。

直觉作为方法不同于理智是不错的。问题是梁漱溟将直觉与理智完全地对立起来，认为此两者之间此长彼消。如他说道：“若是打量计算着去走，就调和也不对，不调和也不对，无论怎样都不对；你不算计量着去走，就通通对了。人自然会走对的路，原不需你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖最适当的路。”(39)梁漱溟反对计算、反对计较在一定程度上是对的，是有道理的，但通盘反对计算、计较则是不可的。反对计算，反对计较实质上就是在反对理智。梁漱溟认为，西方文化走着纯粹理智的路，取得了很大的令人艳羡的成就，但也带来了无穷的问题。中国没有西方文化所有的成就，也没有西方的困境，因为中国文化走着一条完全不同于西方文化的路。梁漱溟是为了给自己的文化哲学思想寻找垫脚石，因此他过分地压抑了理智的作用，而随意地抬高了直觉的地位。在此两者之间的褒贬抑扬清楚地反映了梁漱溟理论创作上的偏颇随意。因为随感而应，完全听凭本能去讨生活似乎并不是真正意义上的人类生活。而且梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书多处强调，要随顺内在的生命去做总是对的，这一说法本身即是将生命的存在和发展的方向放置于本能之上，确实没有能够反映出人类生命的本质。同样，我们也发现对于究竟什么是直觉这一问题，似乎梁漱溟也没有能够给出清楚明白的定义。给出这样的定义，无疑就是一种认定或确认，这样的认定或确认，用梁漱溟本人的话来说就是算计或计较或理智活动。但梁漱溟既要构造一种文化的思想体系来解释或说明中国文化、西方文化和印度文化之间的异同，并进一步强调中国传统文化在世界文化格局中的地位和价值，那么这样的关于文化的思想体系本身就需要充分的理据。既然中国文化是直觉见胜，无疑直觉是一个最为重要的概念，如果对之不能感够有清晰明确的概念，那么中国文化的价值也随之不能够得到充分的揭示。

似乎问题也在于，直觉这一概念不但是说不清楚的，而且更得注意的是这一概念是得自西方哲学的。这一点梁漱溟本人也承认。如他说自己“没有把孔子的心理学认清，而滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理，因此就通盘皆错”。(40)在《东西文化及其哲学》出版后不久，梁漱溟在多处且多次提到运用“直觉”、“本能”这样的概念来解释儒家思想是不妥的，是一个很大的错误。因为我们都知道，直觉这一概念是从国外哲学界引进的。梁漱溟是受了法国哲学家柏格森关于直觉理论的影响，也是受了本能派心理学的影响。既然直觉和本能这样的概念是由国外引进的，而且柏格森和本能派心理学对于本能和直觉的研究和论述显然要比梁漱溟的来得系统深入。如果情形果真是这样的话，那么梁漱溟又怎么能够说直觉反成了中国文化或儒家思想的优长之处呢？其实不但柏格森和本能派心理学家们大谈特谈直觉，德国哲学家康德也十分重视直觉的问题，对之有很系统的深入的讨论。康德认为，只有上帝才拥有智的直觉。康德的这一看法对于中国所有那些极愿意讨论直觉的思想家而言是一个很大的挑战。运用直觉的本意是要说明，我们能够在整体上深入到或切身地体验到生命的本体或生命的整体。一个有限的认知主体是绝对不可能做到这一点的。而上帝是无限的，所以上帝才可能拥有智的直觉。人既是有限的存在，那么人何以可能具有能够深入生命整体之中的所谓智的直觉？当然在这一问题上，我们可以允许有不同的看法。但不管是什么样的看法，从思想的角度来说，必须是持之有故、言之成理，要拿出充分的道理。尽管梁漱溟是在形而下的意义上讲述其直觉理论的。但他似乎也不能完全避免这样的问题。

梁漱溟关于直觉的理论的问题还进一步表现在现量、比量和非量之间的关系上。这三者之间究竟应该具有什么样的关系呢？在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟对之似乎并没有一个统一的看法。在第四章的“现量比量直觉三作用之说明”一段中，在单纯论及此三者及其相互关系的时候，他指出：“知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”(41)在总结此一段论述这三者关系的时候，他又强调道：“以上所说是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。”(42)但是一旦运用这三者来说明中西文化之间的差异的时候，这三者间的关系就有不小的变化，如他认为西方文化是理智见长，所以知识的数量及其繁密细致是其他的民族望尘莫及的。因此西方人是要算计、要计较、要认定的。如果这样的说法能够成立的话，那么西方文化似乎就只有比量或理智，而见不到非量或直觉了。而中国文化则不一样，知识在这里没有得到相应的发展，因为中国人不擅长理智的运用，但我们的老祖宗却极其善于运用直觉或非量，我们文化的优势全在这一方面。于此，我们可以看到，比量或理智与非量或直觉已经被打开。尤其是在西方文化中，简直是只有比量或理智，而见不到在梁漱溟看来无比重要的直觉了。但事实似乎并非如此，因为梁漱溟已经指出过知识的构成这三者缺一不可，仅有理智不足以构成知识，但在梁漱溟关于文化比较的论述中已将直觉看做是中国文化的特长。如果是这样的话，那么西方文化中得到长足发展的知识将得不到说明。另一个更重要的思想事实是，梁漱溟关于直觉的说法固然有来自印度佛学的启发，但毋庸置疑的，其主要来源却应该说来自西方。如果是这样的话，那么梁漱溟也不应该说直觉只能在中国文化中找到，西方人则没有这样的利器。他的这番论述容易使人得到如下的印象，即过了河后又把桥拆掉了。

通过上面的论述，我们清楚地看到，在上述三者之间，梁漱溟是有摇摆的，时而认为这三者关系紧密，时而又将它们拆散。问题还不仅如此，在第四章的末尾，在总结他自己对中国文化、印度文化和西方文化的论述时，他又这样来解析。他说：“（一）西洋生活是直觉运用理智的；（二）中国生活是理智运用直觉的；（三）印度生活是理智运用现量的。”(43)讲完这些之后，他自己也有感觉到“这话乍看似很不通”，但又坚持道：“为表我的意思，不得不说这种拙笨不通的话，待我一一说明，或可解惑。”(44)此后梁漱溟确也花了不少篇幅试图解说这些“似很不通”的话，但结果总令不少人若坠五里雾之中。胡适就是读了此番解说总不得要领的一位学者。在《东西文化及其哲学》一书出版后约两年，胡适在《读书杂志》上发表《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文，批评梁漱溟这番话“更是荒谬不通”。他问梁漱溟道：“试问直觉如何运用理智？理智又如何运用直觉？理智又如何运用现量？”(45)胡适的不得要领固然是由于他自己的文化立场，但无可否认梁漱溟的解说不清也是很重要的原因。直觉本身就是解说不清的人人心中所有而口中所无的东西，而通过直觉得到的对生命或艺术作品的意味或气韵也是不能以语言来表述清楚的。至于现量、比量和非量之间的关系更是说不清楚的。问题不在梁漱溟身上，而在他所讨论的问题本就不是能够说清楚的问题，而且又以不能说清楚的问题来解说中国文化、西方文化和印度文化之间的关系，于是问题也就层出不穷。梁漱溟本人确实也悟到了问题的症结所在。在《东西文化及其哲学》出版后两年，他就有两个重要的悔悟。其中“第二个重要的悔悟是在本书第四章末尾，说：‘西洋生活是直觉运用理智，中国生活是理智运用直觉，印度生活是理智运用现量’之一段。这一段的意思我虽至今没有改动，但这一段的话不曾说妥当。……不料我一再声明的仍未得大家的留意，而由这一段不妥当的说话竟致许多人也跟着把‘直觉’‘理智’一些名词滥用误用，贻误非浅；这是我书出版后，自己最歉疚难安的事。现在更郑重声明，所有这一段话我今愿意一概取消，请大家不要引用他或讨论他。”(46)果然以后他不再谈论直觉或非量。但文化三路向和中国文化优异的基本立场他是始终坚持的。如果不再运用直觉，那么该从什么角度切入来研究中国文化的优长之处呢？

第四节　儒家的理性至上主义

上文的分析表明，直觉或本能自身充满着不少说不清道不白的问题，用这样的理论来解读中国传统文化的优长之处则更会增长人们的怀疑或疑惑。但三路向说是梁漱溟文化思想的基石，是他的基本信念。现在需要考虑的问题则是如何来寻找一个理论的切入点来解读中国文化。在《东西文化及其哲学》发表约一年之后，经过长期思考后，梁漱溟认为，中国文化所以较之西方文化优越是因为她以理性见长。他在《乡村建设理论》一书中明白地指出：“我尝说：中国文化是人类文化的早熟（见《东西文化及其哲学》），现在更正确地指实来说，那就是人类理性开发早，想明白中国过去文化，及中国本来的前途，都要先明白这个东西——理性。”(47)似乎就是在这本书中，梁漱溟开始以“理性”代替“直觉”或“本能”来说明中国文化的特异之点和优长之处。此后的几十年他都未改这一诠释中国文化的基本看法。如在《朝话》（作者于1932年至1935年间与学生作朝会时的部分讲话辑录）、《中国文化要义》（始作于1942年春，1944年中辍，1946年末重新写作，1949年6月完成）、《中国——理性之国》（始作于1967年，完成于1970年）中，作者都是从理性的角度来诠释中国传统文化。特别是后两书的最为重要的或核心的概念即是“理性”。我们可以看到，约从1922年直至1970年前后，梁漱溟一直在以“理性”这一观念解读中国传统文化。

那么现在的问题是什么是理性呢？在《乡村建设理论》一书中，梁漱溟是这样来解说“理性”的。他说：“所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心理平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。这似乎很浅，很寻常，然而这实在是宇宙间顶可宝贵的东西，人之所以异于禽兽者就在这一点。”(48)对于理性的这一解读严格说来还不能算是道出了理性的本质特征，顶多只是个描述。但梁漱溟本人却始终坚持对理性的这一看法。如在后来出版的《中国文化要义》第七章中的第一节“理性是什么”解答理性的时候，他用的还是这同样的描述。从这一描述中，我们可以大略看到，他所谓的理性至少有如下的几点：第一，理性是人的理性，是人类特有的，是人类有别于动物的本质特征；第二，理性既是人类的特征，而人是有思想有语言的，而思想与语言是有其自身的法则与结构，且不说思想，语言本是约定俗成的产物，这就暗含着某种共性的东西在其中；第三，理性是平静通达的心理，这一说法表明：（一）梁漱溟仅仅是停留在心理学的层次而没有上升到纯粹哲学的层面上讨论理性，因此他讨论的所谓的理性是从对中国文化现象的概括提升，有别于西方哲学对于理性的讨论；（二）理性只是平静通达。

其实人类不只具有理性，正如梁漱溟在早期所主张的那样，人类还具有本能或直觉。除直觉或本能外，人类明显地还有所谓的理智。梁漱溟指出：“趋向本能者，即是生下来依其先天安排的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生活，便是理智之路。”(49)生物的方式大体就是这三种。蜜蜂、蚂蚁等是依靠本能而生活。而人类则不同，他们依赖的是自己的理智，而且也只有人类才具有理智。

在梁漱溟看来，“理智只是本能中反乎本能的一种倾向。……有了理智就不要本能”。(50)可见，理智与本能二者是正相反对的，理智越强，本能越弱；而本能越强则理智越弱。动物，即便是高等动物，依然是依靠本能讨生活的。而人类则大不一样了。因为“人类是从本能生活中解放出来的”。人的生活当然是依靠其自身的器官，但人之为人重要的不在此，而在于人类能够自觉地扩大自己的心思作用。心思作用的特点，用梁漱溟后来在其《人心与人生》一书中的话说，就是主动性、灵活性和计划性，换句话说，就是人有自觉能动性，能够根据生活的需要及外在的环境制订计划，实施计划，从而改造环境。理智的重要的产物即是知识。知识越发达，人离乎本能也就越远。理智的心思作用或知识的发展已经使人类渐渐地与自然疏离淡远，开阔了他的视野，提高了他的境界。也使人类超脱了自己的物质生活，而更多地关注精神生活及其意义。理智超乎本能的这一趋势逐渐使人达到了梁漱溟所说的“无所为之境地”。在此境地上，人类突然发现自己已经越出理智而达到了更高的境界。

这一境界梁漱溟称之为“理性”。他说：“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonalfeeling）——这便是理性。”(51)显然“无所私的感情”容易理解，比较困难的是“无所为”的含义。根据梁漱溟的解释，各种本能都是谋求生活的方法手段，我们要生活就必须运用本能作为手段方法。如果人类的生活仅仅局限于本能的生活，仅仅只是为了生存，那么生活就沦为了方法手段。这时的生活就是有所为。但当人类的生活发展或升华到了理性的境界，生命已然超脱了本能，物质生活在人的生活中只占据很小的部分的时候，生命本身成了目的，而不仅仅是为了生存，因此对生命而言，她已不仅仅是手段方法，而到达了“豁然开朗无所为之境地”。于此境地，人类有了好善求真之心。

根据梁漱溟在《中国文化要义》中的论述，我们可以知道，他所谓的理性具有如下的含义：第一，理性是无所私的，这应该是理性的核心内容。第二，理性是人类的心思作用的一种，人类的心思作用还有另一面叫做理智。理性与理智均属人类的心思作用。知的一面叫理智，情的一面曰理性。如计算数目，计算之心就是理智，然求正确的心却叫理性。理性与情相干。第三，理性不是为了生存或生活本身。第四，理智作用无限，但做不了主，做主的是理性，而理性的取舍要以无私的感情为中心。第五，本能的生活无所谓错误不错误，高等动物虽有错误，但不自觉，亦不负责，唯人类自觉其错误，并能够本着理性而改正错误。

由理智的观点来看人、自然，往往会将人、自然打成两截。如从理智来审视人，那么就不会将其看做整个的系统，而是将心、身打开。不仅个人的身心如此，自我与他我也是处在不和谐的状态之中。再来看自然，从理智的观点来看，自然只是人类改造的对象，人只按照自己的欲望无节制地榨取自然界，资源因此不断枯竭、环境也因此持续地遭到破坏。资本主义的发展史就是一部人与自然斗争的历史，而且也是一部资本掠取、剥夺非资本主义国家和民族的历史。资本的灵魂就是追逐无限制的欲望的满足，给这个世界带来无穷的问题，人祸日益严重以至今日。梁漱溟指出，一切问题都出在人自身。他说道：“盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人；问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎么样？信赖神吗？信赖国家吗？或信赖……吗？西洋人如此；中国人不如此。”(52)由理性的观点所看到一切不同于西方人的。中国人是从理性的观点来欣赏一切。于是“中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”、“赞天地之化育，与天地参”等等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵，特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法”。(53)从此种视角来看，梁漱溟又认为，所谓的理性不是别的什么东西，她就是和谐，即清明安和之心就是理性。

在梁漱溟看来，理智与理性间的关系和理智与本能间的关系不一样。理智是反乎本能的一种心理倾向，理智越强则本能越弱，反之亦然。而理智与理性之间虽有区别，但两者并不南辕北辙，而是人类的心思作用的两面，已如上述。梁漱溟区别此两者的本意是在构建其中西文化比较的理论系统。由于他意识到前此以直觉解读中国文化的种种不妥，经过缜密细致的思索之后，他现在要以理性与理智来说明中国文化与西方文化之间的差异。他的看法是：“心思作用为人类特长，人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者，都各曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏，就是，西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。”(54)

西洋人理智偏长所以科学在西洋得到长足的发展。而中国数千年来却有好讲理的风气。试一翻看东、西方的书籍，就可以轻而易举看到无数的相关的例证。如中国人崇尚的是理，凡事以理为取舍的准则。所谓“有理讲倒人”、“有理走遍天下，无理寸步难行”。如中国人眼中的不同的宗教是可以相容的，不是绝对排斥的，因此相当数量的中国人家庭内既供奉着菩萨，也信奉儒家的教义，同时对于道教也顶礼膜拜，常常是一个庙堂内并立着孔子、老子、释迦的像。民间常有欲以沟通各家宗教的倾向。因为在大多数中国人看来，“教虽不同，其理则一”，他们看重的是理，而不是不同形式的宗教间的差异。于是梁漱溟说道：“正见其是直接的信理，间接的信教。”(55)西洋人则不一样。他们虽也注重理，但其理的含义却与中国的大有不同。你试看一下亚里士多德的书所讲的形式逻辑的纯粹推理公式，看看他们所津津乐道的纯粹的毫无经验内容的数理推导系统，很容易明白西洋传统的自然科学讲究的就是这些，即便晚近以来的社会科学也有强劲的模拟自然科学的方法论。可见，中西两家讲的理是有很大的不同。梁漱溟有鉴于此，遂把西方人所乐意自得的这一套道理称之为“物理”，而中国的道理如父慈、子孝、君仁、臣敬、明德、亲民、至善之类说辞却偏在人世间许多情理。西方的科学之理，是一些静态的知识，是关乎外在的事物的知识，似乎与人的行动并无很大的关系。而中国人所说的理却在在指示人的行动的方向。不管怎么说，在梁漱溟看来，西方人所讲的是物理，中国人所讲的是情理。

物理与情理是同属于人的心思作用的。这是两者间相同的一面。但她们之间的不同却也为梁漱溟注意到。第一，如物理关注的是外在世界。知识尽管是人的知识，但却是人关于外物的知识。所以物理是关于物的理，而不是关于人的理。情理却大不一样，她们不是关于外物的，不是知识，而是涉及人行为的内在动机，是关于人的理。第二，知识的基础是人对外物的经验观察，要得到正确而客观的观察内容，观察者首先要屏除主观的好恶是非等种种感情；而情理则不一样，她关乎的是人本身，是人的整个的自己。这其中当然有理的一面，即理是法则或规则，是人人必须遵循的；然她还有另一面，即情的一面，情理是关于人情的理，所以情理是基于感情之上的。如正义感，就是一种感情，“对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力；离开此感情，正义就不可得”。(56)他又说道：“周孔教化自亦不出于理智，而以感情为其根本，但却不远于理智——此即所谓理性。理性不外乎人情。”(57)要注意的是，情理所谓的感情不是一己的或私的感情而是无私的或为大家认同的感情。第三，物理与情理间的区别也可以从负面得到说明。所谓负面是说，人极有可能会犯错误。从物理与情理的角度讲，人的错误就有两种。比如参加考试，学生复习工夫不够，自然会答错题。答错题是他对物理把握不好，是知识方面的错误，是学习能力上的错误。如果这一学生答不出题，于是作弊。此时他所犯的错误就不是物理方面的错误了，而是情理方面的错误。这一错误就不是能力方面的错误，而是品行方面的错误。梁漱溟认为，人的错误在很多场合下是由于理智方面的。有了错误而不甘心于错误，总想改正错误，这种改正之心正是出于人的情理。

可以看见，梁漱溟上面所说的那种情理就是他反复强调的理性。而且他进一步指认，中国文化中的理性或情理在历史上是由儒家所提倡的。他说：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”(58)他有这一看法据他自己说是受了日本学者五来欣造的影响。五来欣造认为，儒家的思想就是理性的。在他看来，儒家所尊崇的既不是天，不是神，不是君主，也不是国家权力，且也不是大多数人民的意志，而是理性。(59)梁漱溟对此一看法极表赞同。他指出，正是在儒家的领导之下，二千多年来，中国文化形成了这种理性精神。

梁漱溟认为，中国数千年风教文化的形成，周公与孔子的贡献最大。孔子以前的文化以周公为代表，周公以后的文化则以孔子为代表。他指出，在形成“周孔教化”方面，周公与孔子还是有所区别的。“周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上来说，孔子又远大过周公。”(60)他认为：“孔子深爱理性，深信理性。他要启发众人的理性，他要实现一个‘生活完全理性化的社会’，而其道就在礼乐制度。盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。——我们知道礼乐设施之眼目，盖在清明安和四字。”(61)我们知道根据梁漱溟的理解“清明安和”就是理性。可见，理性是与礼乐是相通的。礼乐制定的依据就是理性。

在《中国文化要义》一书中，梁漱溟认为，正是理性规定着中国文化的全部特征，使中国文化在历史上走着一条截然不同于世界上其他国家文化发展之路。比如说，我们看世界上各个民族文化似乎都是以宗教为其核心而发展起来的。中国文化则不一样。众所周知，中国不是一个宗教的国家。到底该如何来解释中国文化的这一最根本的发展趋向呢？梁漱溟认为，中国不是一个宗教的国家，是因为中国文化是理性的文化。而孔子是使中国文化走上理性之路的设计者。他指出，孔子的思想与宗教之间有着根本的区别。首先，宗教总是要讲生死鬼神这一套，但孔子却偏不谈这一套东西。孔子说：“未知生，焉知死。未能事人，焉能事鬼。”其次，一般宗教都有罪福观念及其祈祷消灾的宗教行为，但孔子却是反对请祷。孔子说过“获罪于天，无所祷也！”第三，“宗教所必具之要素，在孔子不具备，在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有的。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己所谓‘是非之心，人皆有之’，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。一时若不明白，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省”。(62)第四，儒家极其注重礼，但孔子却可以随时随地讨论修改礼。其他的宗教绝不可能随意修改制作礼仪。第五，一般宗教所奉行的教戒不是出于个人的制作，其实施的标准是外在的，是呆定的，是绝对的。但孔子教人所行之礼，则是人行其自己觉得应行之事，斟酌于人情之所宜，其标准不在外而在内，不是呆定的，而是活动的。第六，一切宗教都有不少的神话与迷信，而中国的经书中却少有神话与迷信，这与孔子的删定应有莫大之关系。

孔子之与宗教间的上述区别清楚地表明，孔子时时处处在启迪人的理性，使得中国人的头脑中少了许多的障蔽，避免了宗教的通病——迷信与独断。因此梁漱溟极力赞扬孔子的理性精神，指出：“他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！”(63)又说：“宗教是一怪东西。它一面涵有理性成分，一面又障蔽了理性，它方使人在此得相联通，同时却又使人在彼隔阂起来。上说那些歧见猜防，褊心固陋，如其不尽出于宗教迷信，至少亦与宗教有关。在西洋，其文化所以不能统一，民族所以难于融合，至今欧洲卒必分若干单位而不止者，正为他们当初走宗教之路所不可免。而中国的好处，就在早早脱开宗教，创辟其非宗教的文化。所以论人口，我与欧洲相埒，且他们经济进步而我未能，他们交通发达而我未能，相形之下，人们在生活关系上自又大为疏远，地面又显得格外辽阔，却是他们所不可得之融合统一，我先得到。此即中国文化虽未能以理智制胜于物，独能以理性互通于人，他们尽管身近而心不近，我们虽则身远而心不远。”(64)

由于孔子的理性精神的启迪，中国文化遂走上了道德代宗教的路子。道德为理性之事，完全依赖于个人的自觉自律。人生行为的是非曲直标准不在外，就在人的内心的情感之中。

中国文化因此由理性而走上道德代宗教的路子。但直接以道德代宗教是不行的，必须取径于礼，应该有一整套的礼乐制度来规范人的言行。

梁漱溟在《中国文化要义》中就是从理性这一角度来研究中国民族性的。经过研究，他认为，中国文化的十四个重要的特征，归根结底，一切的一切，总不外理性早熟一个问题。

《中国文化要义》一书所列的第一个特征是说中国文化是“无兵的文化”。梁漱溟指出，中国的“无兵文化”是由于中国文化的第二个特征“不像国家”而来。中国之所以不像个国家是因为她融国家于社会。其所以如此，原因有二：第一，是中国与西方国家不一样，西方人是集团生活见长，从集团生活便逐渐走向了国家，而中国则始终未走上国家但却总能够长久存在不被淘汰。还有更深层的第二个原因，即因为理性早熟，周孔教化主导的中国文化使传统的宗法制度转向中国文化特有的伦理组织或伦理社会，以伦理本位代替了家族本位。《中国文化要义》一书还进一步论述了为什么西方社会产生了民主制度，而中国没有民主制度的原因。这仍然是由于西方社会由强大的集团生活走向了国家制度，而中国则由于不像国家，没有强大的集团生活的缘故（详见《中国文化要义》第十二章）。

西洋社会走宗教法律之路。梁漱溟认为，宗教自来为集团形成之本，而集团内部组织秩序的维护依靠的就是法律。在他看来，宗教与法律是紧密相连的。而中国走的是道德礼俗之路。道德要以自觉自律为其本，而礼俗是在社会中逐渐地演化而成，非由某种强力由外强加的。两相对比，可以看出“中国古人之迥出寻常者，即在其有见于人心之清明正直，而信赖人自己。……是倚乎自力，而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早启者，正指此点。……唯理性为道德在人类生命中之真根据”。(65)对于什么是“自觉自律”，《中国文化要义》一书也从“理性”的角度予以解释。“云何为自觉自律？好好恶恶而心中了了，是曰自觉；基于自觉而行吾所好，别无所为，是曰自律。”梁漱溟指出，理性，即指自觉自律之条理天成而言。(66)

现代科学是在西方社会中孕育与发展、繁荣起来的，为什么科学出现在西方而未能在中国出现，其故何在？这是现代中国人经常思考的重要问题。对于这一问题可以给出种种不同的解答。研究中国文化的学者梁漱溟当然也必须给出自己的回答。既然他认为理性是中国文化所有一切特征的源泉，所以他自然也是站在理性的视角来解读中国为何没有能够形成现代科学。他指出：“科学在人类生命中之根据是理智，而道德在人类生命中之根据则是理性。道德与科学不冲突，理性与理智更无悖，然理性早熟却掩蔽了理智而不得申。”(67)

如前所说，中国文化不是以知识擅长，不是以经济擅长，亦非以政治军事擅长，在历史上经历过极多的变故，分分合合，虽有时亡于异族的野蛮武力，但总能复兴。对周边民族不是以武力相慑，而往往以文化取胜。中国自分而合，化异为同，吸纳融汇了不同民族的文化，成就了中国文化统一的伟大局面且绵延了数千年之久。那么其中的原因究竟是什么呢？研究中国文化的学者们早就注意到了这一历史事实，由于他们站在不同的立场上，所以对这一现象有着不同的解释。梁漱溟考察了几位学者的看法，但深感不满。他认为，中国文化统一的伟业的形成应该有如下的原因。中国文字是中国文化统一的重要的力量，中国幅员广阔，人口众多，虽然语音有别，但文字却是相同的。语言为交流思想表达情感的工具，且更为重要的是圣贤经典都是以汉字流传下来的，如此等等，所以汉字在中国文化统一的伟业中所起的作用实在不可低估。但梁漱溟指出，文字不过是承载文化的工具，文化的核心不应该在文字。而且语言文字虽然是人类生命相联相通的工具，有了此一工具，但人类的生命却未见得就能够相通。因此，他认为，文化的统一“首在其人生态度礼俗信念，次则在其生活上经验方法技术，并不在文字上”。(68)他认为，要探询中国文化之能够成就统一伟业的原因，我们必须首先认识到中国人的“宽宏仁让，与人相处易得融合”的一面。其次是中国人“开明通达，没有什么迷信固执”。(69)迷信固执就不易与人相处，且容易起争端甚或战争。中国人的仁厚宽容与开明通达而不迷信固执表现在人生态度上就是正当适中。什么是正当适中呢？梁漱溟解释道：所谓正当适中是既不落于禁欲，也不落于恣欲。禁欲违反身体，恣欲则不免陷在身体中。所以禁欲与恣欲总不免偏于极端。而中国人却“得乎人类生命之和谐而与大自然相融合，是即正当人生仁厚有容，开明无执，皆不过其表现于外者。非宗教的文化之出现于中国古代，正为其时有人体现了此种人生，体验了此种人生——这就是所谓圣人，他本乎此种人生以领导人，就有所谓周孔教化。异族之同化，即与我一同向往于此种人生，文化之统一，即统一于此种人生之向往”。(70)我们看到，仁厚宽容，开明通达、没有迷信固执的人生态度最近情最入理，当然也就最正当适中。中国人的此种人生态度就是理性指导下形成的人生态度。正是基于这样的认识，梁漱溟指出，是理性成就了中国文化统一的伟业。

通过上面的叙述，我们可以清楚地看见，在梁漱溟看来，正是由于孔子的设计和弘扬，中国文化才因此走上了理性之路。而正是理性规定了中国文化的一切特征。中国文化的长处在斯，其短处也在斯。梁漱溟这一解读的基本立场是认为，人类的本能、理智和理性应该是循序渐进的，由本能而理智再进而为理性，而中国文化却不，她是直接地由本能而进入了理性，因此步骤显得凌乱，秩序因此出错。而所以步骤出错显然是因为孔子的伟大聪明，过早地引导中国文化走向了理性之路。

他的结论是：“中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的欠缺，却非理性的欠缺（理性无欠缺），而是理性早启，文化早熟的欠缺。……所有中国文化之许多特征，其实不外‘文化早熟’之总结果。”(71)

梁漱溟把中国文化看做是理性的，并从理性的角度审读中国文化的主要特质，应该说是正确的，是有见地的，揭示了中国文化的深层秘密，确实发前人之所未发。说孔子热爱理性、赞美理性是完全有根据的。

二十世纪的二十年代初梁漱溟曾从直觉的视角研究中国文化，在那时他的理论视野中似乎只有直觉与理智，他虽然也偶尔谈及感觉，但感觉在他看来或许与人的内里生命并无任何关系。而当时的他因一度沉湎于克鲁泡特金、柏格森的本能之说，因此还未曾认识到理性及其作用。然不久他就意识到自己过分注重本能说所带来的种种困难与迷惑，他也就马上抛弃了本能说，而采用“理性”来解读中国文化。关于这一思想转变的过程，梁漱溟在《中国文化要义》第十四章中说道：“二十七年前我亦还不认识理性，同意克鲁泡特金道德出于本能之说，而不同意罗素本能，理智，灵性三分法。及至有悟于理性、理智之必须分开，而后恍然罗素之三分法为不易之论。——罗素所云灵性相当于我所谓理性。”(72)此段回忆向我们表明，梁漱溟关于理性的说法虽有来自于他对儒家思想或中国文化的独特悟解的部分，但无可否认的是罗素的相关思想也给予了他极大的启迪。他在写作《东西文化及其哲学》一书时，已注意到了罗素的这一思想，只是未曾深究就拒斥了罗素的思想。他之接触罗素思想主要是受了张申府的影响。张申府在北京大学读书时便被罗素的哲学思想深深地吸引，凡是罗素已出版的著作均读了个差不多。由于景仰罗素，他总是及时地将罗素的书热情地介绍给自己的朋友分享。作为朋友的梁漱溟自然也是张申府介绍罗素思想的对象。但梁漱溟却很难接受罗素的思想，而一味地钟情于柏格森、克鲁泡特金等人的思想。直到运用柏格森、克鲁泡特金等人的哲学思想研究中国文化及其与西方文化关系遇到困难之后，他才深刻地感受到有关本能或直觉的理论在解读文化及其相互关系的时候有着不可克服的矛盾。到了这个时候，梁漱溟才大彻大悟到罗素的三分法是“不易之论”。

罗素关于本能、理智和灵性的三分法提出甚早。他是在1915年所写的《社会改造原理》一书中提出上述的三分法。他这本书的总的理论构想是要揭示出关于社会发展的深层的动力。经过细致的分析和深入的研究后，他认为人的活动大概有三个来源，它们分别是：本能、理智和灵性。

《社会改造原理》一书认为，“本能的生活包括一切人与低等动物所共有的东西，一切关于保全自己和繁殖下代以及从这些演生出来的愿望和冲动”。(73)而“思想生活是追求知识的生活，从只是天真的好奇心起一直到思想的伟大努力。……思想生活所包含的思想是全部或局部与个人无关的，就是说它注意于事物的本身，而不单是因为它们跟我们的本能生活有关系”。(74)与本能生活和理智生活不同的“精神生活围绕着无个人关系的感情”。(75)在罗素看来精神生活主要是一种感情，然这种感情是无私的感情。当你看到了别人的忧愁和喜悦时就像自己在感受自己的忧愁与喜悦。乐人之乐，忧人之忧。这就是一种无私的感情。我们看梁漱溟的对于理性的解释便知道，他对于理性的理解是与罗素的大致相同的，即都认为理性或灵性就是一种无私的感情。当然梁漱溟在挖掘传统儒家思想资源的基础上更进一步丰富了关于理性或灵性的内涵。

梁漱溟与罗素在关于理性或灵性看法上的相似还进一步地表现在，他们都认为理智是与个人的情感无关的，理智只是一种运用的工具。所不同的是梁漱溟在《中国文化要义》一书中认为直觉类似于理智也只是一种工具。但罗素似乎并不如此看，他指出直觉应该就是一种生活，在未开化的人的生活中本能占据着很高的位置，他们的生活就是听凭着本能或冲动的驱使。即使在受过高等教育的人们中间，尽管理智或思想得到了开化，但生活的原动力还仍然是冲动和愿望。所以在罗素看来，本能或者说冲动与欲望并不就是生活的工具，它们本身即是生活或生命。

在《中国文化要义》一书中，梁漱溟认为中国传统文化是理性的文化，而西方文化则是长于理智、短于理性。梁漱溟的此种说法实质是认为，理性可以直接从本能跨过理智而得到长足的进展。这种说法暗含的前提是，理性与理智根本就是不相干的。但是罗素并不是这样看的。他指出，本能、理智与理性虽然是有所区别，但它们之间也很难有明确的区分。更为重要的是，他认为在这三者之间很少有人能够相当智慧地使其处于和谐一致的关系，所以它们相互之间难免有龃龉不和，但是对于一个完整的生活而言，本能、理智和灵性都是重要的。它们各有各的优点，也各有各的不足，不能说一个比另一个更为重要。它们的关系具有一损俱损，一荣俱荣的关系。这三者必须同时生长方有益于生活。正是有鉴于此，罗素说道：“在我们所要寻求的生活里，这三者应该在互相协调之中得到发展，而且密切地融合在一个单一而和谐的整体之中。”(76)那么这三者之间应该是一种什么样的关系呢？

罗素指出，本能是生活力的来源，但如果听任本能驱使，那么我们就无法控制自己，一如树木在疯狂的生长。因此必须有理智为其设置范围，确立目标。“本能或多或少地盲目地趋向于纯粹生物方面的目标，而思想使我们能够批判地判断这些目标。”(77)根据这样的说法，我们清楚地看到，本能与理智之间有着互相钳制的作用，因此两者之间“有着一种不易调停的斗争”。这两者都应该受灵性生活的教导。举爱国主义为例，我们可以看清本能、理智和灵性在其中分别能够起到的作用。罗素认为，爱国主义是由好几种本能的感觉和冲动混合而生成的。完全基于本能的爱国主义使人产生一种对自己国家的爱好，而对他国取一种敌视的态度。显然这样的爱国主义是狭隘的，是有害的。理智却能够根据冷静的思考和现有的知识系统指示我们说偏爱我们自己的国家是不合理的。也就是说理智能够削弱狭隘的爱国主义，但是却不能够加强我们对于全人类的爱。要提升我们的爱国主义必须要经由灵性生活，把从本能生活中产生的爱国主义加以扩充和普遍化，使其成为对整个人类的爱。因此在罗素看来，本能生活、理智生活和灵性生活三者是人的生活不可或缺的。虽然本能与理智之间有着紧张的关系，但在灵性的指导之下却可以得到实质性的提升。要过上完整的和谐的生活必须要在此三者之间构造和谐一致的关系。到底能不能搭建起这样的关系，是一个现实性的问题，但在理论上说，罗素认为这三者应该是密切相关，不可分离的。

而梁漱溟却不是这样看问题的，尤其是当他拿理智和理性来分别研究中西文化的时候，在他的思想里理智和理性或灵性应该是而且在事实上是可以分而治之的。具体说就是，西洋文化理智见长，中国文化理性见长。用理性来解读中国文化本无可厚非，而且在这样做的时候，梁漱溟也努力做到了自圆其说，取得了不小成绩。但在理论上，尤其是关于理性的理论及其阐述方法，关于本能、理智及理性相互之间关系的理论，梁漱溟却没有能够构筑成系统深入的理论体系。

我们也看到，梁漱溟关于理性的思想是受到了罗素的启发。《社会改造原理》一书中所谓的灵性生活的英语是spirituallife，罗素的看法是spirituallife是宗教的生活。而在《中国文化要义》一书中，梁漱溟却以理性指示一种非理智的生活。

第五节　未来世界文化的展望

从物质生活上看，中国人很少有向前的要求，一般即是安分知足，享受眼前一点点生活，所以物质生活始终是简单朴素，没有什么发明创造，物质文明不发达，乃至时受自然界压迫。但这都是中国“莫大之大幸”。因为从此种文化态度出发，就不会产生西洋近世的经济状况，西洋近百年的经济发展，表面富丽，但骨子里的痛苦却十分深重。他说：“中国人一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”

从社会生活方面看，中国古代的政治制度始终没有改革，礼教一直在发挥作用。人的个性和社会性都不发达，但从另一个角度讲，也有其胜过西洋之处：西洋人讲有我，彼此界限很清，开口就是权利义务、法律等。谁同谁都要算账，父子夫妻之间也都如此。这样的生活实在不合理，实在太苦。西洋人用理智，中国人要用直觉，西洋人有我，中国人无我。所以父子夫妻间从不计较，甚至屈己以从人，不分人我，处处尚情而无我，所以中国文化是世界上最优的文化。不仅如此，他还认为，世界未来文化发展的趋势将表明，人类的文化势必要走上中国文化的路子。

梁漱溟是从经济发展，学术思想和哲学思想的变迁中推测未来世界文化的发展趋势的。

他认为，西方资本主义的经济的发展，造成了一个极不合理的经济现象，“这个结果除少数善于经营而又幸运的人作了资本家，其余的便都变成了工人，社会上简直划然成两个阶级”，资本家与工人之间看来是自由契约关系，但实际上工人要完全听命于资本家，时时有失业的恐慌。一边是冻馁，一边是锦绣堆积。这样的经济制度是不合理的，它完全丧失了人的本意。没有一点人的情趣和情义。所以，西方经济制度改变的必然趋势，是要从个人本位改变为以社会为本位，从生产本位改变为以分配为本位。这样一来就由第一路向改变为第二路向。即由西洋态度改变为中国态度，第一路向已经走到了尽头，生存问题已经不存在，人对物质的问题之时代已经转入人对人的问题之时代。即转向求诸内。

所谓学术思想变迁，主要指心理的变迁。西洋人走第一路向，只看人的心理的有意识的一面，忽视那无意识的一面。但自动物心理研究以来，人们发现动物多是本能的生活，很少有意识的生活。心理上知的作用并不重要，重要的则是在于情的作用与意的作用。于是发现人类的重要部分也是不在知，而在情和意。梁认为，人与动物一样，都是出于本能，出于冲动，欲望是人类行为的源泉，知的作用只不过是一种工具而已。西方人就从有意识转向无意识，孔子非常重视的情志方面，现在西洋人也已开始注意到了这一点。这就决定了他们不能不顺从着生活本性，而听人本能冲动的“活泼流畅”，这也就是要从第一路向转向第二路向。

所谓哲学思想变迁，主要是指人的态度的变迁。西洋思想从前讲绝对，现在变了，讲相对；从前主知，现在主情；从前用理智，现在尚直觉；从前是静，现在是动；从前只是知识，现在是行为。从前是向外看的，现在是回视自己、自己的生命，这就是说，西洋哲学的视线已经由外转向内了，如尼采、詹姆士、杜威、柏格森、泰戈尔等人大致这样。可见，西洋哲学竟带上了东方哲学的色彩，走上了求生命的一路了。

梁认为，人类文化有三步骤，研究者也有三层次，先着眼研究者在外界物质，古代西洋近世之复兴；次则着眼研究者在内界生命，其所用是直觉。古代中国及最近情的复兴；再其次则着眼研究者在无在本体，印度及未来的复兴。

这是说，未来文化哲学是东方的文化哲学，即中国的文化哲学。未来文化哲学的方法，亦即中国的直觉方法。

现在的文化哲学是西方化向中国化的转变时期，中国化复兴之后，继之以印度化，于是西方、中国、印度三派将于此三期间次第重现，这三步骤说亦即三层次说，这就是梁为世界未来文化所规定的固定模式。

既然世界未来文化将要按照三步骤与三层次发展，那么中国对应于此应该采取何种态度呢？梁认为：

第一，要排斥印度态度，丝毫不能容留。

第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。

第三，批评的把中国原有的态度重新拿出来。这种态度也即孔子所谓“刚”的态度，它要求大家往前动作，而此动作又直接发源于情感，而不假于欲望的计虑。只有这样向前动作才真有力量，即可以弥补中国人夙来的短缺，解救现在的痛苦，又避免西洋的弊害，应付世界的需要。

梁漱溟的文化三路向说独辟蹊径，标新立异，确实不同凡响，在当时的社会上产生了相当大的影响。三路向说作为一种泛论提出来，未尝不可自成一家之言。但如与古希腊、中国、印度的文化历史联系起来，认为西方、中国和印度文化走的就是这样的三条路，那就不是一般的泛论，而是在讲历史了。然讲历史必须有足够的史料，在这一点上，梁漱溟的《东西文化及其哲学》显然是有欠缺的。梁漱溟自己也意识到，在此书中他并不是谈学问，而“只是说我想要说的话。——大家如果拿学问家的著述来看我，那就错了，因为我实不配谈学问；大家如果肯虚心领取我的诚意，就请撇开一切，单就自己所要做的生活下一番酌量”。(78)此书的欠缺也正反映出梁漱溟本人治学的特点和作风。他本人也明确地宣告，他不是一个学者，而是一个思想家，凡事好以自己的思想做主。他如斯说道：“我是自己有一套思想，再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见，再来视宋、明人的书；始终拿自己思想作主。”(79)难怪，《东西文化及其哲学》一经问世便即遭到胡适的批评，指出梁漱溟的这本书“蔽于主观成见或武断太过”。胡适治学长于考据，注重史料，主张有一分材料说一分话。你梁漱溟没有充分的史料做根据，怎么可以信口论述中西印文化的发展历史呢？胡适明确地指出，梁漱溟的文化三路向的公式“‘整齐好玩’则有余了，只可恨那繁复多方的文化是不肯服服帖帖叫人装进整齐好玩的公式里去的”。(80)对于梁漱溟所说的印度文化是翻身向后要求的说法，胡适针锋相对地指出道：“然而我们平心观察印度的宗教，何尝不是极端的向前要求？梁先生曾提及印度人的‘自饿不食，投入寒渊，赴火炙灼，赤身裸体，学着牛狗，啮草吃粪，在道上等车来扎死，上山去找老虎’。我们试想这种人为的是什么？是向后吗？还是极端的奔赴向前，寻求那最高的满足？”对于梁漱溟所说的中国人调和持中，胡适也很感冒。他说道：“梁先生难道不睁眼看看古往今来的多妻制度，娼妓制度，整千整万的提倡醉酒的诗，整千整万恭维婊子的诗，《金瓶梅》与《品花宝鉴》，壮阳酒与春宫秘戏图？这种东西是不是代表一个知足安分寡欲慑生的民族文化？只看见了陶潜、白居易，而看不见他们诗里提倡酒为圣物而醉为乐境，——正是一种‘要求物质享乐’的表示：这是我们不能不责备梁先生的。”(81)

胡适对梁漱溟的批评虽然刻薄，但却也看出《东西文化及其哲学》一书的要害。他的意思是说，印度文化并不都是翻身向后谋求生活的，也有相当的人是极端的向前奋斗拼命的；中国人也不都是调和持中的，也有不少人在享受着短促的人生。就是说，梁漱溟的三路向说没有看清各个不同民族文化所走的路是不能笼统地来看的。梁漱溟当然是读了胡适的“语近刻薄，颇失雅度”的批评，但他毕竟是个“拿自己思想作主”、认“准道理”的人，因此不改初衷，仍坚持自己的文化三路向说。此后的二十多年，他仍然在文化三路向的大框架内思索和研究东西文化的关系问题，但对文化问题的论述却不再坚持意欲和直觉的理论。在《中国文化要义》中，“理性”是一个最重要的概念。梁漱溟说道：“周孔以来，宗教缺乏，理性早启，人生态度遂以大异于他方。在人生第一问题尚未解决之下，萌露了第二问题暨第二态度，由此而精神移用到人事上，于物则忽略。即遇到物，亦失其所以对物者，科学之不得成就出于此。既不是中国人笨拙，亦不是文化进步迟慢，而是文化发展另走一路了。”(82)他以理性早熟来说明中国为什么没有产生科学和民主。由于理性早熟，所以理智被压抑，而科学的产生和发展必须依赖于理智。同样他也以理性早熟来说明中国人所具有的其他的一切特征。因为自周孔之后，中国人理性早熟，所以中国文化也就走上了与西方文化不同的路向。我们可以清楚地看见，梁漱溟在《中国文化要义》中的说法虽有变动，但三路向说的大框架却纹丝不动。这也就是说，梁漱溟还在坚持他的民族文化的特殊性的立场。此种立场当然有其合理性，特别是在解释各个文化系统起源的时候更具有说服力。而且梁漱溟文化特殊性的说法也是在试图解释中国传统的文化，身处现代社会中的他并不反对西方的民主与科学，而是积极主张要“全盘承受”西方文化。

梁漱溟所坚持的关于文化系统特殊性的看法是有其合理性的。任何一个文化系统的存在的价值恰恰就在于它本身的特殊性。没有了这种特殊性，任何一种文化系统也就随之失去了它存在的意义或价值。试图将全球不同的文化系统纳入到一个统一的理论框架之内的不同阶段中的看法仅仅是理论上的一厢情愿，是理论上的乌托邦。而具有现实性的存在都是特殊的，是真实的。所谓的普遍性是对特殊性的抽象，它们只具有理论性质，并不具有实在的性质。

文化三路向的理论当然是有其问题的。在梁漱溟看来，各个文化系统发展的应然方式是从第一路向出发，接着走第二路向，最后都走向第三路向。也就是说，各个民族文化所走的途径应该是直线式前进的。但他本人却不能够提供充分的理由向我们说明为什么文化的发展路向必须是直线的，而不能是齐头并进的。而且思想史和哲学史的历史告诉我们，第一路向、第二路向和第三路向（三路向分别要解决的问题是人与自然，人与人，人的生命本体等问题）并不是单线式连续渐进的关系，而应该就是齐头并进的，相互之间有密切的关系。有了人，才有文化。任何文化都是人的文化。人的生存并不是单向度的。要能够生存下去，人必须要同时解决与自然、与社会、与他人、与自己的内在生命种种等等的关系。即便是在解决人与自然之间的关系问题的时候，他也决计离不开他本人对社会、对他人及对自己的生命本质的理解。这也就说明了，文化系统并不是单线前进的，而是多元的，多向度的，或者说是三路向并存的。因为人的存在就是多向度的，其存在或生活固然离不开自然，但同时人的存在也离不开社会或与他者的关系。当然更显然的一件事便是他是从自己的内在的生命来看待自然、社会及他自己与他人的关系的。所以任何一个民族文化都不可能仅仅从某一单方面来解决自己的生活问题。

梁漱溟的早期关于文化哲学理论还存在着其他的种种问题，其文化观的哲学基础是西方生命派哲学。他的新儒学理论的特色是强调把东西哲学熔为一炉。他明确地指出“这时唯一的救星便是生命派哲学”。梁援引柏格森的生命哲学为其新儒学文化观作理论注解，认为柏格森的“生命”说或“绵延”说与儒家“不碍生机”的理论是一致的。认为要本体和感觉与理智是不行的，只有当下的生活直觉才行。所以，直觉时即生活时，浑融于一个，没有主客体之别。他十分重视生命哲学，强调本能或欲望的作用，认为人的生活原是受本能、直觉的支配，要人顺从生活本性而任听本能冲动的活泼流畅。进而，他认为中国传统文化是直觉的文化，西方文化是理智的文化。他将理智与直觉对立起来，认为理智是有问题的，而直觉总是对的。这就难免有其偏颇之处。后期他认识到，这样过分地强调本能与直觉的地位和功能是有问题的，是错误的。于是他不再说中国的文化是直觉的文化，而改用“理性”，认为中国文化是理性早熟的文化。而在他看来，西方的文化依旧是理智过盛的文化。前期他是将直觉与理智两橛化，后期则将理智与理性截然对立起来。应该说，直觉与理智是不同的，但将理智与理性对立起来却是一个颇值得商榷的大问题。梁漱溟的文化理论自有其优点与缺点，值得我们进一步去讨论和研究。由于篇幅所限，我们不能充分展开。

我们现在要注意的是梁漱溟文化理论在当时中国社会中的影响及其意义。我们知道新文化运动作为一种新思潮的主要旗帜便是民主与科学。显然这两样东西不是我们古已有之的，而是从西方引进的。正因为如此，所以当时人们特别是青年人关心的问题是，为什么我们自己没有科学与民主这两样东西，而必须向西方去学习。思索这样的问题必然会引导人们批评自己固有的文化，而大力张扬西方文化。因此当时社会思想的主潮无疑是欧风美雨，全盘西化或充分西化的论调主宰着社会的舆论界。梁漱溟的文化理论出现之后客观上牵制了西化论调，它向人们阐明了中国固有文化的价值所在，也解释了中国传统文化为什么没有孕育出科学与民主的原因，并昭示出以后我们的文化该向何处走。西方文化传统固然培育出了科学与民主，有这样或那样的种种优点，但不可否认的是西方文化的短处也历历在目，并给西方社会带来不少弊端。中国传统文化缺乏科学与民主，但中国文化在人生哲学上却是博大精深，因此自有其存在的理由和价值。梁漱溟的文化三路向说指出中西文化是各走一路，其间无短长优劣可论。他的文化理论改变了当时那种以优劣讨论中西文化的模式，也摆脱了认为东方文化优于西方文化的褊狭的复古论调，客观上有利于提高民族文化的尊严。他的三路向说在当时的中国社会产生了极大的影响，有学者认为，此书“亦迩来震古烁今之著作”，“有独创的意义和可惊叹的深刻思想力”。(83)冯友兰是中国现代著名的哲学家，他在其论述中国为何无科学时所借鉴的也是梁漱溟的文化三路向说。这就极其清楚地表明了三路向说所具有的理论影响力。难怪此书1921年出版至1929年时已印刷第八版，为学术界所重视于此可见一斑。

文化三路向说指出我们现在不得已回过头走第一路向，但人类在不久的将来必将走上孔子的路向。孔子是中国传统文化的伟大代表。未来世界的新文化，必须以儒家为本位。资本主义的机器生产是“近代世界的恶魔”，要改变资本主义带来的社会危机，要实现中国的科学与民主，出路就在于复兴中国孔孟儒学。中国儒学的高明，中国文化的伟大，就是因为“中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的原故”。

梁漱溟原是要做佛家的。但在新文化运动中期，当时的社会情势迫使他不得不放弃佛家的念头而来大力提倡儒家。在新文化运动的热潮中，我们可以看见梁漱溟当时的那种孤军奋战的身影，逆流而上，顶着全盘西化的狂澜，竭力提倡儒家文化的真精神，他不愧为现代儒学思想的第一人，是现代新儒家的源头活水。后期的新儒家虽然在理论上有庞大的体系，在方法方面显得圆融成熟，但在精神上似乎总不及梁漱溟的表里如一，言行如一。他是将儒家思想看做是自己内在生命的自然流露，而不是视为纸上空谈的学理；是用来提升生命、改造社会的良药，而不是夸夸其谈的说辞。毫无疑义，梁漱溟不愧为中国现代儒学的开创者。

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(1) 梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》，第二卷，山东人民出版社，1989年，第12页。

(2) 梁漱溟：《自述》，第12页。

(3) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》，第一卷，山东人民出版社，1989年，第344页。

(4) 梁漱溟：《我的自学小史》，《梁漱溟全集》，第二卷，第699页。

(5) 梁漱溟：《这个世界会好吗》，东方出版社，2006年，第125页。

(6) 梁漱溟：《这个世界会好吗》，第698页。

(7) 梁漱溟：《自述早年思想之再转再变》，《梁漱溟全集》，第七卷，第181页。

(8) 梁漱溟：《自述早年思想之再转再变》，第185页。

(9) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第543—544页。

(10) 梁漱溟：《自述》，第10—11页。

(11) 梁漱溟：《自述》，第11页。

(12) 梁漱溟：《自述》，第10—540页。

(13) 梁漱溟：《自述》，第10—540页。

(14) 见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第472页。

(15) 梁漱溟：《自述早年思想之再转再变》，第185页。

(16) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第335页。

(17) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第330页。

(18) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第376页。

(19) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第352页。

(20) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第376页。

(21) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第376页。

(22) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第377页。

(23) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第352页。

(24) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第377页。

(25) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第352页。

(26) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第392页。

(27) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第444页。

(28) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第400页。

(29) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第400—401页。

(30) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第455页。

(31) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第454页。

(32) 梁漱溟：《对于罗素之不满》，《梁漱溟全集》，第四卷，第653页。此文原载中华新报（上海），1921年。

(33) 参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》第四、五章。

(34) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第448页。

(35) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第451页。

(36) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第451页。

(37) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第450页。

(38) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第453—454页。

(39) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第452页。

(40) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》附录，《〈人心与人生〉序》，《梁漱溟全集》，第一卷，第329页。

(41) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》附录，《〈人心与人生〉序》，第397页。

(42) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第401页。

(43) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第485页。

(44) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第485页。

(45) 胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文集》，第三卷，北京大学出版社，1998年，第190、191页。

(46) 梁漱溟：《东西文化及其哲学·第三版自序》，《梁漱溟全集》，第一卷，第323页。

(47) 梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》，第二卷，第181页。《乡村建设理论》的“见地和主张，萌芽于民国十一年，大半决定于十五年冬，而成熟于十七年；……自十八年春将全盘意思写定成书”。见第144—145页。

(48) 梁漱溟：《乡村建设理论》，第181页。

(49) 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第三卷，第123—124页。

(50) 梁漱溟：《中国文化要义》，第124页。

(51) 梁漱溟：《中国文化要义》，第125页。

(52) 梁漱溟：《中国文化要义》，第132页。

(53) 梁漱溟：《中国文化要义》，第131页。

(54) 梁漱溟：《中国文化要义》，第127页。

(55) 梁漱溟：《乡村建设理论》，第127页。

(56) 梁漱溟：《中国文化要义》，第128页。

(57) 梁漱溟：《中国文化要义》，第290—291页。

(58) 梁漱溟：《中国文化要义》，第132页。

(59) 梁漱溟：《中国文化要义》，第132页。

(60) 梁漱溟：《中国文化要义》，第104页。

(61) 梁漱溟：《中国文化要义》，第110—111页。

(62) 梁漱溟：《中国文化要义》，第105页。

(63) 梁漱溟：《中国文化要义》，第107页。

(64) 梁漱溟：《中国文化要义》，第302—303页。

(65) 梁漱溟：《中国文化要义》，第291页。

(66) 梁漱溟：《中国文化要义》，第291页。

(67) 梁漱溟：《中国文化要义》，第292—293页。

(68) 梁漱溟：《中国文化要义》，第299页。

(69) 梁漱溟：《中国文化要义》，第299页。

(70) 梁漱溟：《中国文化要义》，第300—301页。

(71) 梁漱溟：《中国文化要义》，第304—305页。

(72) 梁漱溟：《中国文化要义》，第306页。

(73) 〔英〕罗素：《社会改造原理》，张师竹译，上海人民出版社，1986年11月，第120页。

(74) 〔英〕罗素：《社会改造原理》，第120—121页。此一译本中所谓的“思想”即是梁漱溟所谓的“理智”。梁漱溟所看的译本是余家菊翻译，由中华书局出版的。

(75) 〔英〕罗素：《社会改造原理》，第121页。这里所谓的“精神生活”就是梁漱溟所阅读的译本中的“灵性生活”。“灵性生活”似较“精神生活”更得罗素思想之精髓。

(76) 〔英〕罗素：《社会改造原理》，第121页。

(77) 〔英〕罗素：《社会改造原理》，第122页。

(78) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第542页。

(79) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第540页。

(80) 胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文集》，第三卷，北京大学出版社，1998年，第192页。

(81) 胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，第189—190页。

(82) 梁漱溟：《中国文化要义》，第270页。

(83) 转引自《梁漱溟先生年谱》，李渊庭、阎秉华编著，广西师范大学出版社，2003年，第50页。

第三章　熊十力的新唯识论

第一节　会通儒佛、直探本体的学思历程

约在二十世纪六十年代之前，熊十力尚能继续写作，所以其时他“绝无孤苦之感”。但六十年代之后，他却“连年疾厄，孤身面壁，生趣渐无，不得无苦矣。年日增，病日深”。当意识到自己的肉身将要离开这个世界的时候，他以《大般若经》中的语词，描写自己将死的心理状态。他说：“人到死时，热如烈火，光焰升腾如太阳之生命，忽尔烟消云散。三千大千世界，一切都空。学问、事功，都无所有。任何创造如梦、幻、泡、影。如露亦如雹。”我们切莫以此断定，熊十力是从佛学关照自己的晚年生命的意义或价值的。正是怕被别人误解了自己的思想归宿，所以在写完上述文字之后，他赶紧补充道：“然吾终不宗佛氏，而皈依于孔子者何？”(1)可见，他虽用佛学术语描摹生命将终时的深切悲苦的感受，但其生命意义的指向仍然是儒家的。为什么呢？

他指出，孔子答子路问死所说的“未知生，焉知死”，此六字“含藏无量义”。在此基础上，他进一步申说道：“孔子作《易》，阐明万物同秉一元之乾德以为生命，故称乾曰大生，称坤曰广生。然乾实主动以导坤，则坤之广生犹是乾之力也。乾德刚健，遍运乎天地万物，混成一体，是谓大体，生生不息也。万物同秉一元之坤德以成形体。形既成，便是千差万别的无量独立体。如吾人即以其肉体坚执为自己，傲然独立，而与一己以外之一切物对峙，实则肉体只是小体。执小体为己，是乃小己耳。若乃万物共同秉受刚健性之大生洪流为其各自身内部潜在的生命力者，是为大体，亦称大己。此乃永久周行，无有停滞，无有中断，无有穷尽。”(2)在熊十力看来，大生的洪流在每一瞬间，均有前流顿起顿灭，复有新流继前而起。因此生命总是瞬间内的新陈代谢。从如此的观点来观照生命，我们即可一望而知，生命绝没有最后灭尽而归于空无的末日。正是基于这样的认识，熊十力认识到，真正富有意义的或有价值的生命是能够将小己或小体融入大体或大己。有了这样的认识，当然也就无死之一说了，也不因为自己的肉身归于寂灭而痛苦、而悲伤。(3)

从上述熊十力对于生死的解读，我们可以看出他的思想大体虽可说是归宗于儒家思想，但此种解读当然有意无意之间有“六经注我”之倾向，掺杂着佛学的思想要素，或者说他是积极努力地以佛释儒。毋宁说，熊十力是能够自觉地站在儒家思想的立场，努力融汇贯通儒、佛两家而独辟蹊径。

此种融汇贯通儒、佛的思想立场的萌生与熊十力的家庭有着密切的关系。他“平生受先父之教，勤治佛学及孔子‘易学’”。(4)对于自己思想的终极归趣，熊十力有着十分明确的表述，即他所着重的是佛学与“易学”。在其早年，佛学与“易学”在他的思想中似乎没有侧重。或者可以说，他的主要兴趣还是在佛学的唯识论。他晚年回忆说，自己在四十岁前“于儒学犹无甚解悟”。但“深玩佛家唯识论”多年之后，“渐发其短，不当墨守”。在强烈的求真之心驱使之下，熊十力的思想也就折向了儒家思想。

熊十力家世贫困，曾祖父、祖父与父亲熊其相，“三世皆单丁，都无立锥之地”。其父七岁时，生活虽极其穷苦，但其母亲却以自己勤劳纺织所得坚决资助熊其相就乡校读书。熊十力的父亲常忍着饥饿勤奋读书。虽然好读书，但却不以科举为念。一般凡夫俗子皆走科举之路，希望博得功名。但他却以为，科举不是真正的功名。对于功名，他有着自己的理解。夫功者何？盛德大业，国以之建，民以之为新者是为功。夫名者何？德业为当年与后世所称颂，不可泯灭者，是为名。所谓的八股取士，是在奖励天下士人，相率而为浮词鄙语，以此迎合于不学之考官，而希望得到功名，为求得官位与摸金之阶梯。当家族内的诸老逼迫熊其相走科举之路时，他决定投水以示抗议，幸亏族人急救之，得不死。

走科举之路，既可当官也可发财。但是熊其相却认为：“穷于财，可以死我之身，不能挫吾之精神与意志。平生迥然不可乱之神，凛然不可夺之志，是乃孟子所谓上下与天地同流者也。”(5)父亲的这种刚毅雄健的精神显然已经流入了熊十力血脉之中。

由于家境贫寒，熊十力八岁就为邻家放牛。父亲授徒乡校，有闲暇偶尔回家教熊十力识字、讲历史故事。十岁时，熊十力入其父掌教的乡校读书，“先习《五经》章句，次及史”。他读书十分刻苦勤奋，“常日夜手不释卷，睡时甚少”。不幸的是，入学第二年，父亲病重，熊十力随即失学。父亲去世后，他不得已而重新为人放牛，过着边放牛边读书的生涯。

父母双亡之后，熊十力的长兄熊仲甫承担起了家庭的重担。长兄耕读持家，辛勤劳作，抚养弟妹。在如此艰辛的生活重压之下，还坚持阅读《金刚经》。长兄对《金刚经》的热衷，估计对青年熊十力有着相当的影响。

年幼失怙，没有了父母的束缚，青年熊十力慢慢养成了不受约束、放浪张狂的性格。鲁国大夫子桑伯子曾有“不衣冠而处之风”。熊十力也居然效法之，白天在寺庙内裸露而居，毫不避人。回首往事，他自己曾有这样的记述：“年十三岁，登高而伤秋毫，顿悟万有皆幻。由是放浪形骸妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安身力宁之道。”就在此生命迷茫困顿之际，陈白沙的《禽兽说》一文的阅读，给了熊十力“当头棒喝”，使他顿生“无限兴奋”之感，彻悟到了人生的旨趣。在回忆此段人生转折期间的感受时，他说道：“余乍读此文忽然起无限兴奋，犹如身跃虚空，神游八极，其惊喜如狂，无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也，只此心上此理方是真我。”陈白沙之学上承南宋陆象山、下启明朝王阳明，是心学传承史上的中间人物。从陈白沙处，熊十力觉悟到心上之理就是真我。由此开启了他心学的特定路向。之后，他又从王船山那里彻悟到“道器一元，幽明一物”之思想。《船山学记》如斯说道：“忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遣人以同天；道在我，赖有我以凝道。”(6)可见，正是由于陈白沙与王船山思想的启迪，熊十力逐渐地走上了新儒家的路向。

其实，与其说是陈白沙、王船山思想的启迪使熊十力折向儒家思想，倒不如说是熊十力思想中本有儒家思想的种子，在陈白沙《禽兽说》和《王船山遗书》思想的滋润下而萌芽生发。

需注意的是，促使熊十力完全转向儒家思想一路的真正原因是他本人在专研佛学唯识学的过程中逐渐地发现佛学唯识学自有其短，不当墨守。当然，佛学自有其高明之处。“空宗妙演空义，深远无极。”但空宗却从空寂方面来关照“万法实体”，这就有失偏颇。他指出：佛学“于至空而大有，至寂而大生之德用，却从不道及，终是见地有偏蔽在”。(7)此种思想上的悟解使他“不满于空宗”。此种思想的不满更激发了他“求真理之热诚”。正在这一思想发生转机之时，他“不期而触悟大易”。从此，熊十力也就最终确立其思想的皈依。他如斯说道：“余平生之学，颇涉诸宗，卒归大易。七十年来所悟、所见、所守在兹。”(8)可见，正是佛学之短处使熊十力转向了儒学。或者，也可以说，正是佛学的帮助使熊十力觉悟到了儒学的真谛。

由于熊十力好读船山、亭林诸老先生书，遂萌生有革命之志，不事科举而积极投武昌军营当一小兵，谋策划军队。

辛亥革命武昌起义爆发，熊十力参加了光复黄州的运动，后曾任湖北督军府的参谋。

1917—1918年间，孙中山领导的护法运动爆发，熊氏由江西入湖南参与民军，支持桂军北伐，抗击段祺瑞的进攻。不久即赴广东，佐孙中山幕。因目睹“党人竞权争利，革命终无善果”，认为“党人绝无在身心上做工夫者，如何拨乱反正”？以为祸乱起于众昏无知，缺专力与学术，导人群以正见，认为革政不如革心。于是弃政自学，研读儒佛，以探讨人生的本质，以进国民的道德为己任。这是熊一生中重要的思想转折。也就是说，他从此决志学术一途。当时他年已三十五岁。这应该是熊十力一生中的重大转变。他自称“真是再生时期”。

决志学术一途之后，1919年，熊十力任教天津南开中学。不久，他阅读了梁漱溟于1916年发表在《东方杂志》上的《穷元决疑论》，于是写下了与梁漱溟商榷的文字。不意，此场笔墨官司却促成了二人于1919年暑假在北京广济寺相会，开始了近半个世纪的学术友谊。

由于梁漱溟的介绍，1920年秋至1922年秋，熊十力在南京内学院（当时是金陵刻经处研究部）从欧阳竟无大师学习佛学，打下了坚实的唯识学和因明学的基础，同时也接受了理性思辨的严格训练。

1924年梁漱溟打算自己办学，决心离开北京大学。事先征得蔡元培同意后，梁漱溟乃在南京商请欧阳竟无的高足熊十力来北大替自己讲授唯识学，熊十力遂由此受聘为北大特约讲师。

从1918年到1922年，他经历了由儒转佛，先从大乘有宗入手，后合有宗而深研大乘空宗的学术历程。

1923年到1932年，是熊十力酝酿、营造自己的哲学体系的关键时代。在北大讲述唯识学的过程之中，他逐步背弃其师说，由佛学唯识学折入了儒学。

1932年10月，《新唯识论》文言文本在杭州出版，由浙江省立图书馆发行。此书出版后，佛学界人士几乎群起而攻之。此种批判应该说自有其道理。因为熊十力论学的基本立场，并不是“照着讲”，而是“接着讲”。所谓“接着讲”的具体含义是，沿用唯识学的语言概念讲述自己对唯识学的理解。或者更直接地说，是在讲自己的心得体会。他从不认为自己是唯识学方面的专家学者，不是在严格地讲唯识学的文献学。对此，熊十力自己有着极为明确的表白。他说道：“余之学儒学佛，乃至其他，都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题，求得明了正确之解决。”(9)可见，他是假借唯识学在讨论自己所感觉兴趣的宇宙人生等问题。在他看来，六经为我所用，是自己思想的注脚。此种思想立场当然是截然不同于学术立场。然蔡元培、马一浮等人则给以高度评价。

熊十力此书虽然在用唯识学术语讨论、研究自己的问题，但其主要思想还落在佛学唯识学之内，只是不是严格地照着唯识学讲而已，时不时地逸出唯识学思想的框架，而反复运用儒家思想来改造和说明佛家唯识学。

1938年在熊十力的指导下，学生钱学熙等着手译《新唯识论》为语体文，未竟其事。后熊十力亲手改写《新唯识论》文言本的中、下卷。1944年《新唯识论》语体文本由重庆商务印书馆出版。是书反映了抗战时期熊十力哲学思想的演变。此书虽然是由《新唯识论》文言文本改写而来，事实上，与文言文本却有很大的差别。这一差别主要表现在：文言文本主要是吸收儒道思想改造佛学，语体文本则是吸收佛家思想来阐述、充实儒学。这标志着熊十力哲学思想的又一次大的转变和飞跃。就1932年《新唯识论》文言文本的理论倾向而言，熊更适合称为“新佛家”或“新法相宗”。而《新唯识论》语体文本的思想立场却可归入“新儒家”。

熊十力于四十年代出版的著作还有《读经示要》，《读智论抄》，《十力语要》，《十力语要初读》。

1949年后，又写有《体用论》、《明心篇》、《原儒》、《乾坤衍》。《体用论》和《明心篇》实际上是《新唯识论》的又一个版本。

熊十力的思想，一直被排斥在时代的主流之外，其影响始终局限在一个有限的学术圈内，如孙道升在三十年代就曾经指出：“这派哲学，在现代中国哲学的势力最小，地位最低，而知道它的人最少。”但是，自六十年代特别是1968年熊去世后，他在港台和海外的影响日益扩大，被推崇为新儒学第一代代表人物，被公认为是新儒家哲学形上学的奠基者。

第二节　体用不二

熊十力认为学问可分为两类：一是科学，一是哲学。他指出，这是两门根本不同的学问。其间的不同之处在于，科学根本从实用或日常生活的经验出发，它所凭借的工具是理智，科学所探究的是分门别类的部门知识。正是由于科学的迅猛发展，哲学的范围日益缩小。且科学的研究方法几乎成为了哲学研究的方法。哲学似乎变成了科学的奴婢，只有依附于科学才能藏身。熊十力认为，虽然科学发展势头迅猛，且其前途正不可限量，但是科学决计不可能代替哲学。因为哲学与科学有着根本的性质上的差异。

哲学探究的是万事万物所以存在的本体或根源。科学研究的是现象，哲学探究的是隐藏于现象背后的本体或根源。因此研究现象的科学决计不可能代替研究现象根源的哲学。这样的认识导致熊十力指出，哲学研究的就是本体，因此本体论才是哲学的范围。他认为，要能够真正地得到本体，就不能凭借科学所习用的所谓理智或量智，而需凭借熊十力所谓的性智。他如斯说道：“性智者，即是真的自己的觉悟。”(10)可见，熊十力儒学思想体系的根本问题，就是要以所谓的性智来得到真正的本体。寻求本体是熊十力儒学思想的主旨，所以他的一生重复得最多的一句话就是“吾学贵在见体”。其《新唯识论》一书的核心，也就是试图解决什么是“体”的问题。他因此说道：“为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，即非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”(11)于此，我们可以清晰地看见，熊十力的终极关怀就是以探究宇宙人生的大本大源为己任。也正是因此，“重立大本”是他的《新唯识论》的要旨。大本是与大用相互为用的，不得分割的，所以为了“重立大本”，又必须“重开大用”。由此而展开了他的“体用不二”的儒学思想体系。可以说，熊十力的“新唯识论”的思想核心是“以体用不二为宗极”的。

我们在此首先必须要探究的是，熊十力所谓的“本体”的真实含义究竟是什么。

我们先来看看他自己是怎么来定义“本体”这一核心的概念的。他说：本体之所以为本体，有这样六种含义：“一、本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清静本然……二、本体是绝对的，若有所对，便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的，无形无相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已含着变易了，若说本体是变易的，便已含着不变易了，他是很难说的。”(12)由上述的引语，我们可以明确地知道，在熊十力的儒学思想体系中，本体首先是形成宇宙间万事万物的本原。既是万事万物的本原，当然这一本原也就是圆满无缺的，是绝对的，是无形无相的，是变易和不变易的统一。从其无形无相、超时空、绝对、不变易等方面而言，本体就是无；但从其备万理、含万德、肇万化等方面讲，本体又是有。所以，本体又是有与无的统一。

熊十力所谓的本体有一个鲜明的特色，即他坚决反对将本体看做是脱离我们的心而独立存在的实体。他解释道：“哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论，要皆以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一种本体。”(13)本体不是离我们的心而存在的，或者说本体就是我们与天地万物共同具有的本原。所以本体不在我们的心外，离却我们的心或本心便无本体。正因为如此，熊十力反反复复地强调，我们的本心即是吾人与天地万物所同具之本体也。本心即是本体，即是万化之实体。我们在此尤须注意的是，他又经常将本心称之为天、命、道、性、心、理、仁、知、明德等。以其无声无臭、冲寂之至，名为天；以其流行不息，则名之为命；以其为万物所由之而成，名之为道；以其为吾人所以生生之理，名之为性；以其主乎吾身，故谓之心；以其秩然备诸众理，名之为理；以其生生不容已，名之为仁；以其照体独立，名之为知；以其含备万物，故名明德。总之，本体不仅是万物之主，而且显然也是自身之主宰，是生命。

熊十力上述关于本体的解读显然主要源于传统儒学思想。如《新唯识论》（语体文本）就反复多次引《孟子·尽心上》的“最亲切”的一段话“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。孟子此一思想在儒学思想的发展过程中得到不断的回响，尤其是宋代以后得到极大的加强。陆九渊就反复申述道：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”（《杂说》）又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《语录》）明代王阳明则百尺竿头更进一步，明确断言“心外无理”、“心外无物”、“心外无事”。他说道：“身之主宰便是心，心之所发便是意；意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录上》）在王阳明看来，万事万物本不在心外，于是人与天地万物当然也就浑然融为一体了，“盖天地万物与人原是一体”（《传习录上》）。

显然，熊十力关于心为万物本体的思想是继承了中国传统儒学思想中心学一派关于人与天地万物之间所具有的同构性的看法。我们必须注意的则是，这种同构性的看法显然被排斥在科学认知之外的。熊十力所以要在哲学与科学之间强行划界，估计是他看到了科学知识实际上就是通过认知途径得到的。而认知途径的一个最为明显的方法就是在认知主体与认知客体之间必须做出硬性的划界。认知活动所以能够进行的基础就是认知主体以认知客体为对象。此种强行划分虽有利于推进知识的增进，却也给人类带来了无数的困惑。这些困惑表现在，认知活动将人与自然、人与人之间对立起来了，更为严重的则是科学注重的是那些能够为我们所感察到的现象。因此，通过科学认知活动得到的知识也便是支离破碎的。

然而，科学知识追求的是清晰、明确。通过上述熊十力关于本体的描述，我们很难看清熊十力所谓本体的真正含义。如果说，本体不是离我们的心而存在的，或者说本体就是我们的心与天地万物共同具有的，那么问题就在于这样的用语并不是哲学的。熊十力的表述只是对一种道德理想或人生理想的描述。比如我们的“心”就是相当费解的。显然，这样的“心”既是我们的，那么它只能是经验性的。但是，我们都清楚，作为经验性的“心”绝对不可能具有形上学的本体的意义。从另一个角度说，如果此处所说的“心”是先验的，其结果也同样无法让我们接受，因为生活在经验世界中的我们的“心”不可能具有超越经验世界的先验性。从这里，我们可以悟出，熊十力所以要竭力反对科学的认知方式，是有其深深的用意的。具体说，他清楚地意识到，自己的本体论不适合于以清晰的哲学语言来表述，所以他也就喜用带有某种诗意的语言描绘自己的本体论哲学。当然，我们必须意识到的是，熊十力竭力反对将我们的心与世界万事万物割裂的哲学思想，是有其一定意义的。

存在主义者反对上述的人与物分割的状态，指出认知活动是后于存在的。人的存在是先于认知活动的。

既然存在是先于认识的，所以从认识论的层面我们不可能揭示或彰显人的存在的本真状态，而只能必然地扭曲或肢解人的完整性，带来数不清的问题、烦恼、困境。我们必须学会从具体的人出发来看人，来研究人。这里所说的人不是指的人的概念，而是指的活生生的人，有血有肉的人，是存在于特殊时间和空间之内的人。

海德格尔认为，此在是“在世界之中存在”。“此在”专指像人这样的存在者。但这里所说的人或存在不是抽象或普遍意义上的概念或范畴，而是以单称的人称代词称谓的“我是”，“你是”这样的单个的人。但是严格说来，海德格尔所说的人称代词指称的人并不是真正意义上的个体。因为任何个人都可以使用“我是”、“你是”这样的人称代词。语言的危险就在于凡是可以被其指称的任何东西的特殊性都将被遮蔽，而不知不觉地带上了语言本身具有的普遍性。所以，要使人称代词真正能够使我们走进真实的个体，我们必须在使用人称代词同时用自己的手指向所指。这就是说，生存意义上的人或存在是在特定的时间和空间内存在的个体，他们具有真实性、生动性、经验性和特殊性。而最为重要的是他们具有自己才有的个体性。他们就是具有特殊性的个体。但这样的个体之间并不是分离或隔离开来的，而是处在一种相互渗透、普遍联系的整体之中。不仅如此，这样的个体本身就是自然的产物，并且生存在自然之中，一刻也脱离不开自然。于是，海德格尔说道：此在是“在世界之中存在”。他解释道，所谓的“在之中”并不是像水在杯子之中，或衣服在柜子之中那样的“在之中”。因为水在杯子之中固然为水，在杯子之外水也同样为水。水并不必然地在杯子之中。可见，水与杯子之间没有必然的生存论意义上的关系。但个体的人“在世界之中”的“之中”却具有截然不同的意义或关系，它具有一种生存论的性质，是一种存在的机制。说人“在世界之中存在”实质说的是人源自世界，居寓世界之中，依赖于世界，融入世界之中。(14)因此人和万物和世界是一种浑然一体的关系。人以各种方式消失在世界之中。所谓的独立的个体实质上是我们抽象思维的产物。把人从世界的整体联系中肢解出来，我们就永远也不可能对其有真正的认识或了解。用中国哲学的术语说，人与世界的关系是人“无所逃于天地之间”。像孙悟空一样，本领再大也逃不出如来佛的手掌。庄子的话说得更准确，人与万物、与天地是并生的，是为一的。这就是所谓的“天地与我并生，万物与我为一”。此在在“世界之中存在”是说，世界是人的存在的最为基本的方式，是存在的本质性的机制。

人与他人、人与万物、人与自然之间存在着的同构性关系却一直以来为我们尤其是为近代以来西方哲学家所完全忽视。但这一点却历史地成为了中国哲学关注的焦点。如《周易》的乾卦的《文言传》对人与他人、万物、天地之间的这种关系有着传神的描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”北宋初年的张载更为明确地点出了人与天地万物之间这种同构性的关系。他提出了“合天地万物为一体”的命题，认为自己的本性是与一切人一切物相同的，所以应该泛爱一切人一切物。在其《西铭》中，张载申论道：天可以称为父，地可以称为母。我是渺小的，和万物一样，生存于天地之间。所以充塞于天地之间的气就构成我的身体，气的本性即作为天地之间的统帅的，就是我的本性。由此得出的结论也就是“民，吾同胞；物，吾与也”。从现象上看，人的形体似乎是独立的，为自己所有。但实质上，人是属于天地的，与天地具有同构性；人是属于全人类的，与全人类具有同构性。之后，二程也反复申说人与天地万物之间的此种同构性，指出“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体”。(15)

当然，在此我们必须注意的是，注重个体的自我与他人、与万物、与自然的同构性时，我们不能因此而完全忽视个体的个性。如果从这样的角度来审视张载等人关于自我与他人、与自然万物同构性理论，很容易发现他们往往缺乏对个体自我的重视。存在主义哲学经过了主客二分的理论刺激，所以能够更深入地讨论自我与他人、与自然万物之间所具有的同构性，提出了更为系统的理论来处理、分析身、心之间可能具有的关系。

按照海德格尔的理解，此在是“与他人共在”的，他人是此在的自我的另一半。同样自我也是他人的“自我”的另一半。可以说自我与他人处在交互渗透的整体性的关系之中。由于此处所说的此在或自我是具有真实性、经验性和生动性的个体，因此他人是此在的自我的一半，或自我也是他人的“自我”的一半的说法，严格说来蕴涵着这样的思想即此在或自我必须是身心完整的统一体，而不是笛卡儿所说的纯粹的精神的或心灵的存在。这种纯粹的精神的或心灵的存在并不具有现实性、生动性和实践性。自我或此在与他人的共在必须具有现实性和实践性。因为自我或此在与他人或与世界的共在的联系既具有思想性的或精神性的性质，也同时具有现实的物质性。此处所说的此在现实的物质性的含义是指此在或自我必须是身、心统一的个体。这样的个体才是真实的、生动的、完整的，他在空间中占有位置，在时间中有连续性。只有这样的人才有可能现实地借助于身体、知觉、行动与他人、与世界共在，或“在世界之中存在”。这正如生存论哲学家R. D. 莱恩在其生存论哲学名著《分裂的自我》中所说的那样，“一个人也许觉得自己在这个世界上是个真实的、活生生的、完整的、在时间上连续的人。作为这样一个人，他可以切身进入世界，与他人相处。世界和他人在他的经验中也同样真实、生动、完整和连续”。(16)

但我们在此必须注意的则是，存在主义者讨论人与自然等的论域是不同于熊十力的。前者是在主客二分模式的基础上强调存在先于认知。而熊十力则是在传统儒学思想体系内分析讨论体用关系。其实熊十力所谓的体用并不是西方哲学意义上的体用之间的关系。西方哲学所谓的体用确实有现象与实在二分。既然已经打开，那么就有必要讨论这两者之间关系的必要。但是在熊十力新唯识论思想中，他所谓的体与用之间并没有非此即彼的关系。且他所谓的体用论也并不是西方所谓本体论意义上的体用论。或者更具体说，由于不是在主客二分的基础上区分了现象与实在，所以熊十力所谓的体用实则上就是一个东西的两个称谓。如他对所谓体的六个意义的解析。在我看来，其中的所谓仁、明德、心等根本就是具体的德目，本不就属于“体”的范畴。把这些不是体的东西硬说成是体，当然这样的体与用也就没有本质上的差别，因此说体就是用，或用就是体，也就没有多大的意义了。

在熊十力看来，本体既是万物之主，所以也就是自身之主宰。这就是说，在熊十力看来，物与心不是两橛化的，彼此不相关的。本体是天地万物与人自身所共有的。但在熊十力的儒学思想体系中，物化的本体说是他极力反对的。他所要的是化物而为物所化的本体理论，所以作为万物与人自身主宰的本体，主要的是我们的本心。他说道：“我们应该承认，万物都是我心所感通的，万有都是我心所涵摄的，故一言乎心，即知有境，一言乎境，知不离心。我人的生命是整个的，若以为宇宙是外在的，而把他宇宙和自己分离开来，那便把浑一的生命加以割裂。”(17)我们可以清楚地看见，熊十力所谓的生命本体论的真正基础是自身的心，而不是外在的事事物物。“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体。”(18)熊十力的这一思想理路就是从人的本心出发来规定天地万物的本性。

正因为熊十力的本体论思想的基础是人的本心，所以他才坚决地反对向外去追求什么本体，也积极地反对运用科学的方法或工具去追求或把握本体。他认为科学所凭借的根据——理智是一种向外追逐的根据。他把理智称之为量智，认为量智只能运用于认识物质的宇宙，而绝对不可能用来实证本体。因此，在他看来，量智或理智的效用是有限度的。量智或理智只是科学的工具，只是建立关于外在事物的知识论的工具。熊十力认为，研究知识论是科学的任务，而与哲学根本就没有关系，所以关于知识论的研究决不应该放在哲学的领域之内。哲学之为哲学，或者说哲学之所以能够在科学的步步紧逼之前始终能够站稳自己的脚跟，就是哲学有着自始至终属于自己的地盘。这一地盘，熊十力认为就是本体论。本体论是科学所不能够夺取的。因此，在他看来，哲学研究的真正目的就是本体论。当然，为了加强哲学之研究，我们会经常注重知识论的研究。但我们在此必须要注意的是，对知识论的研究并不是哲学研究的目的，而只不过是作为本体论研究的方法或手段。正是从这样的视角出发，熊十力说道：“我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承认有本体论，而只在知识论上转来转去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？凡此种种妄见，如前哲所谓‘道在迩求诸远，事在易而求诸难’。此其谬误，实由不务反识本心。易言之即不料万物本原，与吾人真性，本非有二。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已于求索，则且以意想而有所安立。学者各凭意想，居讼不休，则又相戒勿谈本体，于是盘旋知识窠臼，而正智之途塞，人顾自迷其所以生之理。古德有骑驴觅驴之喻，盖言其不悟自所本有，而妄向外求也。”(19)

在这里，熊十力所反复批评的是西方近代以来哲学领域内所发生的重大变化。这一变化可以“认识论转向”的说法概括之。

这一转向开始于法国哲学家笛卡尔、英国哲学家洛克等人。这些哲学家所研究的是知识论，而不再是本体论等问题。他们认为，本体论所涉及的那些问题，如上帝存在、意志自由等，如果我们不从认识论或知识论的角度去研究，那么我们所能够得到的结论必将是任意的武断的。于是，上述的那些问题必须放置在理性的法庭面前加以审视。从此，在哲学领域内，本体论不再是哲学研究的重点对象，其核心地位完全转让给了知识论或认识论。现在，哲学家关注的重点是，本体论或形而上学能否成立应该在认识论或知识论领域内寻找答案。这一哲学发展趋势引领着西方近代以来的哲学发展方向。正是在此共识的导引下，认识论或知识论的研究也就成为了西方哲学界主流。那些仍然热衷于传统本体论研究的哲学家逐渐地边缘化。又由于近代以来科学的迅猛发展，科学方法论的逐步走向完善和系统化，不少哲学家自觉地运用科学方法论，尤其是所谓的逻辑分析方法来处理哲学问题，于是二十世纪三十年代前后出现的逻辑实证主义思潮在哲学领域内成为了左右西方哲学界的核心力量。逻辑实证主义者指出，命题的意义存在于命题的证实方式之中。如果一个命题可以通过经验事实加以证实或否正，那么这样的命题就是有意义的。运用这样的证实标准，其结果必然是传统本体论所讨论的那些诸如上帝存在、意志自由等问题是没有任何意义的。因为这些命题根本不可能通过经验事实加以证实。所以结论也就是，本体论或形而上学是没有意义的，我们应该拒斥本体论或形而上学。

逻辑实证主义拒斥形而上学的立场虽然在中国现代哲学中产生过一定的影响，但却微乎其微。中国现代哲学家，如金岳霖、冯友兰、熊十力等对西方哲学界的这一发展趋势很不感冒。他们都冒西方哲学之大不韪，坚决主张，本体论或形而上学而不是人生论或知识论才应该是中国现代哲学研究领域的核心。他们纷纷建立了自己的本体论或形而上学的哲学思想体系。冯友兰在本体论或形而上学方面颇有建树，但却从不关注认识论或知识论，没有在这一领域内留下任何研究成果。熊十力虽有心建立自己的量论，但也终未有此方面的专著问世。与冯友兰、熊十力不同，金岳霖在知识论的研究上花费了大量的精力和时间，为我们留下了十分厚重的《知识论》专著。但他本人却指出，玄学或本体论是知识论的基础，而不是相反。知识论所要研究的正是本体论所设立的共相世界。我们可以清楚地看见，正是由于中国现代哲学家的努力，形而上学或本体论的建构才形成了中国现代哲学的特色。我们因此可以这样说，中国现代哲学的主体或主流并不是知识论或认识论而是本体论或形而上学。

应该在此指出的则是，金岳霖、冯友兰虽然将本体论或形而上学看做哲学的主体，但他们两人还是认为知识论研究应该也是哲学研究的一个方面。与他们不同，熊十力则断然指出，只有本体论才是哲学的核心，或者说哲学就是本体论。站在这样的哲学立场来看知识论，那么他也就不得不将知识论或认识论排除在哲学之外了。这也就难怪熊十力虽有心愿要建立自己的量论，但最终还是一无所获。

如果说，本体既然不是外在的，那么我们应当在什么地方求得本体呢？由于熊十力认为，本心就是吾身与天地万物所共同具有的本体，所以求本体也就应该内求于本心。他回答说：“求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是。岂远乎哉？”(20)求索本心决不能依靠或凭借科学所习用的量智，因为量智在熊十力看来只是向外求索的工具。要内求诸本心，就只得凭借熊十力尚未定性智。那么，什么又叫做性智呢？熊十力是这样来定义性智的。他说道：“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即为本体。”(21)在《新唯识论》中，性智又被称之为“实证相应”。熊十力指出，所谓实证是说“这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。……这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是混沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智，也就是照这样的境界中才显现的，这才是得到本体”。(22)总之，一句话，本体是要反求自身而得到的。本体与现象之间没有不可逾越的鸿沟。

但是问题却在于，熊十力所谓的心为万物本原的说法只是其一厢情愿的想法。如果本心就是吾身与天地万物所共同具有的本体，所以求本体也就应该内求于本心，那么他本人关于本体所说的一切至多也只能说是一种道德理想，而不是真正意义上的哲学的讨论。因为我们毕竟不清楚，他所谓的本体究竟应该具有什么样的确切含义。

在《新唯识论》看来，本体的最为基本的含义是“肇万化而成万物”。这也就是说，本体之所以能够成为宇宙本体，首先在于它是一个“创生实体”。熊十力指出，老子之“道”、儒者之“天”、佛之“真如”都是指的本性，表明了本性的真实性、常住性和超越性。正因为它不是虚妄的，不是空的，所以它才能成为万化的根源。本性、真实性和超越性是指它是无形无象、无所污染的。这是本体的一个特点。本体的另一个特点则即是孔子所说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”？这就是说，本体是刚健、孕育并鼓动万物生生不已的本性，是一种“创生实体”。

熊十力的本体显现为无穷无尽的大用，体与用虽有别，但体与用之间不可分割成两片。这是熊十力所谓本体概念的一大特色。从体发而为用说，本体应该说是变易的，然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种流行，应该说就是变易。在熊十力的哲学思想中，用指作用或功用。《新唯识论》认为，作用或功用本身只是一种动势，而不是具有实在性或固定性的东西。或者说用根本是没有自性的。如果说用是有自性的，它就是独立存在的实有的东西。就不必于用之外再找什么东西本体了。体是对用而得名的。熊十力指出，体是举起自身全显现为用分殊的用，所以说它是用的体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用的本体，所以不可离用而觅体。本体是无形象、无作为的，然而又是至真、至实、无不为的。本体不是我们能够直接达到或直接揭示的，它是要显现为无量无边的功用的，显现为宇宙万象的。他说道：“桌子哪、椅子哪、人、鸟哪、思想等等精神现象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相状，都只是功用。”所以“用就是体的显现，体就是用的体。无体即无用，离用元无体”。(23)在《新唯识论》中，熊十力反复申说道，决不可将体与用析成两片。用是体之用，用即是体，非别成一物，而与体对待。体是用之体，只有通过用，无形象、无为的体才能显现为至真至实的。所以离用就不能显体，也就无所谓体了。当然，体与用之间还是有着差别的。体是绝对的，无形象的，用是显现为万殊的，是有形象的。但体与用绝不是两个不同的物。在《新唯识论》中，熊十力反复运用大海水与泡沫来说明体与用之间的关系。他说道：大海水是全体显现为众沤，不可于众沤之外另觅大海水。又众沤各以大海水为其体，非离大海水各有其自体。大海水与众沤之间虽有差别，但大海水与众沤并无本质上的区别。

西方近代以来，本体论或形而上学一蹶不振，其根本原因恐怕就是热衷于本体论的哲学家们不能很好地处理现象与本体之间的关系，把本体与现象打开，将体与用两橛化。在经验世界，我们能够直接认识的只能是现象，本体却不是我们能够直接达到的。更为困难的则是，我们企图认识本体的唯一的途径也只能是现象，用现象材料构成我们不能直接达到的本体。正是由于这样的原因，很多哲学家也就干脆抛弃本体论的立场。熊十力的关于体与用的哲学思想体系企图纠正西方哲学在体与用关系方面的偏颇，坚决主张体与用之间并无本质上的差异。他的体用不二的思想对于印度佛学的出世主义倾向也有着纠偏的效用。

但是我们也应该看到，熊十力体用不二的思想也自有其不可克服的局限性。体用不二的思想过分强调了体与用之间的共同性，而忽视了体与用之间的本质方面的差异，所以在解释体与用各自含义及相互之间关系时不免有其含混不清的地方。既然启用体与用这一对传统的范畴，却又反复强调体用不二，似乎过于牵强，有消体归用之嫌。体是无形无相的，不是我们能够直接达到的。体只有通过用才能显现为至真至实，所以离用就不能显体。在此所谓显现实际说的是，体在经验世界显现为用或我们的感官所能够把握的只是用。根据熊十力的说法，我们能够把握住的用，不只是用，因为用就是体的显现，所以达到了用也就得到了体。但这样的说法是有问题的。因为用虽然体现了体的某些特性，但我们不能跟进说，用因此就是体了，更不能说体用不二了。在基督教徒眼里，虔诚的信徒无疑具有某些神的特性，体现了神的某些属性。神不是我们的肉眼所能够看见的，我们却能够从虔诚教徒的言行中体会到神的某些属性。但我们却不能因此说，虔诚的信徒本身就是神。

在《新唯识论》的各种不同版本中，为了清楚地表达体与用之间的这种不二关系，熊十力经常运用大海水与众沤的关系来做比喻。他说道，大海水全体现为众沤，不可与众沤之外别觅大海水。这一比喻说的是，众沤是用，大海水是体。仔细分析，我们发现这样的比喻是有问题的。其实，大海水与众沤之间并不存在着体与用的关系。大海水与众沤都是海水，只不过是海水的两种不同的形式而已。

这一比喻更为严重的困难在于，熊十力反复强调，我们切不可在众沤外别觅大海水。这也就是说，体全显现为用。体是万事万物的本原，体既体现在万事万物之中，所以我们也就不能在万事万物之外去觅体。细究这一说法，我们就会发现如下的困难。这一困难就是，万事万物既可以在过去和现在的意义上说，也可以在未来的意义上说。就过去和现在的意义上说万事万物，那么这样的万事万物就存在于现实的经验世界之中。而未来意义上的万事万物，严格说来是不能说的，因为这样的万事万物并不具有现实性，只具有可能性。如果真如熊十力所说的那样，体全显现为用或万事万物，而不能于用之外或万事万物之外别觅体，那么这样的体与用的关系就不是本体论意义上的本体与现象的关系。而且，问题也在于，熊十力既然着意在消体归用，那么他的着眼点也就全是用，以用来说明什么是体。这正如在认识论领域内，我们知道的只能是现象，但我们又执著地想知道现象背后的本体，所以也就不得不用种种现象去构造本体。本体既然是现象构造起来的，这样的本体也就显然不是真正的本体。既然本体达不到，既然熊十力要消除体，那么他也就没有必要起用“体用不二”这样的本体论术语。

第三节　翕辟成变

在其《新唯识论》中，熊十力认为，从本体论的角度，心和物都不是实在的。但从大用流行的角度，从宇宙论和人生论的角度来审视，他又认为一切心的现象和物的现象都处在极生动、极活泼、且不断变化的过程之中。当然我们必须知道的是，此处所说的宇宙万象的运动变化是用。但须知，用是体之用。在《新唯识论》中，体与用本来就是圆融混一的，体用不能割裂。本体本身就是能变的，是变动不居的，所以本体也就必然发为大用流行。正是因为如此，熊十力在其哲学思想体系中，又称本体为“能变”或“恒转”。

“恒”字说的是非断的意思，“转”则是非常的意思。非常非断，所以名为恒转。熊十力指出，从本体显现为大用流行方面说，本体是变动不居的缘故，所以说是非常。如本体是恒常的，就没有变动，也就没有用了。又因为本体是变动的不居的缘故，所以说它是非断的。不常亦不断，所以说本体是能变的，才能够成为大用。这就是说，本体作为一个有自性的整体，它自身亦是生生不已的运动变化的过程。

恒与转是相对的。但在《新唯识论》中，熊十力却使这两者统一起来了。他认为，转是舍故生新，是变易。恒转本不可言说，所以不可言常。但是舍故生新是宇宙万物的本性，不分时空，永远如此。因此，新新而起，永无断灭之“转”实在是绝对的恒常之道。恒转指的是本体运动的绝对性。熊十力指出，这种运动、变易的能量，仍来自本体自身，而不来自其外。

本体是能变、恒转，同时也即为“功能”。根据佛学唯识学本义，功能为种子之一名，是种子能生结果的功用或能力。1925年至1926年，熊十力在北京大学讲授唯识学时，即开始以“功能说为本体”。其总的意思是说，本体即为恒转。恒转势用又大得无量无边，故又名之为功能。本体自身即有能有用。本体的能力或功用只是一种动势。这种动势显现为相反相成的两个方面。此两个方面，一为翕一为辟。正是由于一翕一辟、一辟一翕，才使得本体生生大化，显现为万殊。

在《新唯识论》中，熊十力指出，“翕辟成变”说是把握他整个哲学思想体系的关键环节。他尝自谓，《新唯识论》主张即体即用，即变即不变，即流行即主宰，即用即体。我们于此正可以看见，熊十力的新唯识论思想系统实在是以翕辟概念为其枢纽。我们若是于翕辟概念稍有误会，即不可能真正领会《新唯识论》一书，只可谓之毫无价值之书。由此可见，在熊十力的哲学思想体系中，翕辟概念占据着重要地位。

现在的问题也就是，究竟什么是翕呢？熊十力指出，翕并不是一种东西，而是指的一种摄聚的势用。无形象、无质碍的本体在动的过程中，由于翕的势用，形成无量的形象，于是才能形成万事万物，建立起物质宇宙。若无翕的势用，那无形象的本体也就是浮游无据了。在他看来，翕是一种摄聚的势用，因而呈现为万事万物。他如斯说道：“唯物论者把物质看做为本原的，旧师也以为物质有他的因素，这都是把物质看成实在的，都是极大的错误。实则物并不实在，亦绝没有旧师所妄想的物质因素。物者，只是我所谓收凝的势用而诈现之迹象而已。收凝的势用，名为翕，翕即成物。”(24)

翕的含义如上所述，那么什么又是辟呢？熊十力指出，辟也不是一种具有实在性的东西，同样也是本体的一种势用。但是辟起着与翕相反的作用。他这样解释道：当翕的势用起来时，却有别一种势用也与之同时起来。这个势用“是能运于翕之中而自为主宰，以现其至健，而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟”。(25)对之，他要进一步申说道：“所谓辟者，亦名为宇宙的心，我们又不妨把辟名为宇宙精神。”(26)在他看来，如果只有翕而没有辟，那便是完全的物化，宇宙也就只是顽固坚凝的死物。正因为辟的势用迷漫于翕之中而又运用此翕，才能避免宇宙物化，使其生生不息，大用流行。

翕势凝敛而成物，所以翕即是物；辟势恒开发而不失为其本体之健，因此辟即是心。

翕（物）、辟（心）是同一功能的两个方面，这两种势用是相互依存而不可分割的。这两种势能、两种活力相互为用，流行不已。正因为如此，熊十力也就反复强调，切不可将翕辟“剖析为两片事物”。两者本非异体，而是本体所具有的两种本体势用。翕辟相反相成，是浑然而不可分的整体。我们可以分别言说之，但是这两种势能却是同时而有的。必有翕辟两方面才能构成变化，缺了其中任何一种势能，变化也就不可能了。

但是我们在此必须注意的是，翕辟这两个方面绝不是并列的或平等的。辟是主，翕是从。辟包含着翕，翕从属于辟。辟势遍含一切物而无所不包，遍在一切物而无所不入。翕和辟本非异体。这就是说，翕和辟虽同为本体的两种势能，但是势用上却有着差别。辟必待翕而后得其运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。由于熊十力认为，吾人与宇宙同一大生命，自家生命即是宇宙本体，所以辟就是生命，就是心灵，处于生生不息的永恒过程之中。翕辟是本体内部蕴涵着的矛盾或动力。在这一对矛盾之中，辟势（心力）主导着翕势（物质）。所以把握即用即体的关键在于肯定辟（心）势主导翕（物质）势。翕辟开阖的世界也就是“本心”的发用。在一定意义上，可以说辟也就是体，但却不可说翕亦是体。

熊十力的翕辟成变说是要说明，本体不是一个僵硬的东西，而是一个大化流行、生生化化的东西。从此而言，本体就是“恒转”、“功能”或“大用”。这个大用就是由相反相成的两种势能、两种活力相互作用而成的。一翕一辟不住地流行变化，就形成了万殊的大用。

熊十力的翕辟成变说，运用相反相成的辩证思维方法解决了心与物之间的关系问题，注重翕与辟之间的统一不离的关系，却又突出强调了此两者不是相互并列的，而是以辟为主，翕从属于辟的。但是他翕辟成变说又认为，一切事物变化刹那生灭，而没有相对静止的一面，否认物体的运动有其相对稳定的一面。这无疑是片面的。

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(1) 熊十力：《轶书》，《熊十力全集》，第八卷，湖北教育出版社，2001年，第864页。

(2) 熊十力：《轶书》，第864—865页。

(3) 熊十力在其《轶书》中说道：“死者，乃愚父不悟自家与万物同秉受大生，不悟自家与万物通为一体，不悟自家本与万物同以大体为大己。”参见《熊十力全集》，第864页。

(4) 熊十力：《轶书》，第866页。

(5) 熊十力：《先世述要》，《熊十力全集》，湖北教育出版社，2001年，第八卷，第875页。

(6) 熊十力：《先世述要》，第5页。

(7) 熊十力：《新唯识论赘语和删定记》，《体用论》，中华书局，1994年，第5页。

(8) 熊十力：《新唯识论赘语和删定记》，第4页。

(9) 熊十力：《新唯识论赘语和删定记》，第6页。

(10) 熊十力：《新唯识论》，中华书局，1985年，第248页。

(11) 熊十力：《新唯识论》，第247页。

(12) 熊十力：《新唯识论》，第313—314页。

(13) 熊十力：《新唯识论》，第250页。

(14) 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，三联书店，参见第二章，第十二节《依循“在之中”本身制定方向，从而草描出“在世界之中存在”》，第65—74页。

(15) 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第16页。

(16) 〔英〕R. D. 莱恩：《分裂的自我》，贵州出版社，1994年，第28页。

(17) 熊十力：《新唯识论》，第275页。

(18) 熊十力：《新唯识论》，第251页。

(19) 熊十力：《新唯识论》，中华书局，1985年，第250—251页。

(20) 熊十力：《新唯识论》，第251页。

(21) 熊十力：《新唯识论》，第249页。

(22) 熊十力：《新唯识论》，第253—254页。

(23) 熊十力：《新唯识论》，第301—302页。

(24) 熊十力：《新唯识论》，第328页。

(25) 熊十力：《新唯识论》，第318页。

(26) 熊十力：《新唯识论》，第328页。

第四章　冯友兰的新理学

第一节　《新理学》的形上学

无疑，冯友兰是现代新儒学思想最有影响的代表人物之一。他本人曾经明确地表示，自己的《新理学》一书所以名为“新理学”，是因为他所讲的“新理学”思想系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。而所以说“大体上”，是因为在许多点上，他的“新理学”思想体系与宋明以来的理学有不同之处，所以称为“新理学”。

其间最大的不同之处，在于冯友兰自觉地运用西方逻辑分析方法来接着宋明理学讲。按照他本人的说法是，运用现代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些含混不清的概念明确起来，这就是接着讲和照着讲的分别。

冯友兰极其重视逻辑分析方法在哲学及中国哲学史研究领域内的应用。他说：“冯友兰分析哲学是从逻辑入门的，用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’，用今人的话说，就是从逻辑学‘打开一个缺口’。”（《中国现代哲学史》）

他十七岁在上海中国公学上学时有一门课程是逻辑，所用的课本是耶芳斯的《逻辑浅说》，有一位先生公开地把这本书当成一本英文读本来讲，有一次这位先生把冯叫起来，问Judgment那个字中的g字母后面有没有e字母，后来又换了一位先生，他倒是有意要讲点逻辑，可是他不懂逻辑，冯当时对逻辑很有兴趣，就自学。他就自己做了书后的很多练习题。有一道题不会做，就去问这位先生，他想了一会儿，说：“等下一次告诉你。”可是，他以后就不再来了。

冯友兰说：“我学逻辑，虽然仅仅只是一个开始，但是这个开始引起了我学哲学的兴趣，我决心以后要学哲学，对于逻辑的兴趣，很自然地使我特别想学西方哲学。”

以后他没有学过逻辑，“但是我对于逻辑学的一知半解，帮助了我学哲学”。

他格外重视逻辑学对于哲学的重要作用，认为“逻辑学是哲学的入门”。对于逻辑分析的重视是三四十年代清华大学哲学系的传统学风，北大哲学系的传统和重点是历史研究。其哲学倾向是观念论，用西方哲学名词说是康德派。黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王。而清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题，其哲学倾向是实在论，用西方哲学的名词说是柏拉图派，用中国哲学名词说是程朱。

冯说：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。……对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确是加强了它。可见，正的方法传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其哲学思想为之一变。……重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。（点石成金故事）——逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”

他认为正的方法尽管很重要，但它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。他认为：“一个完全形上的系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能走到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的知识的清晰的思想。”

他认为哲学并不能给人们提供积极的知识，而只能使人们达到最高的境界。给人们提供积极的知识的是科学，这是科学的实用。哲学没有科学的这种实用性，所以哲学是无用。但是哲学可以使人明白如何成为真正的人，这是哲学“无用之处”，“也可以称为大用”。冯友兰在此区分了哲学与科学，认为它们各有自己的用途。所以，他认为，玄学和科学之间的争论是没有必要的。

科学以经验为对象，哲学也从分析经验开始，这似乎是两者的共同点，但是冯友兰接着指出，科学是关于经验的科学，它以经验为对象，对之作积极的解释，由这种解释而得到的知识可以由经验得到证实或否证。而哲学则不同，它虽也从分析经验开始，但哲学只对经验作逻辑的分析，或形式分析，所谓“形式底”意思是说“没有内容底”，是“空底”，所以哲学的所谓分析经验不是为了得到科学的知识，它只是笼统地肯定事物的存在，而从事物推出事物所以存在的理由。所以冯说：“哲学由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际。”他认为哲学的真正目的是要得到真际，即理世界，或共相世界。但我们得到对于理世界的认识必须经由分析实际事物而知实际，由实际而知真际，这种意义上的哲学严格说来不是哲学，而是得到哲学的程序。真正形上学不应拖泥带水，应不著形象。这种意义上的哲学“不切实际，不事实”，“哲学中之观念，命题，及推论，形式底，逻辑底”。冯认为，我们得到哲学要靠经验，但我们既已得之之后，即见其并不另需经验一位证明。其所以如此者，因为此种观念，命题，及推论，对于实际并无所主张，无所肯定，或最少主张，最少肯定。这就是说，我们得到这种哲学离不开经验，因为得到某种东西，无论什么东西，都是在具体的经验之中，但一旦得到了这种哲学之后，我们就不再需要经验，这种分析告诉我们，第一种意义上的哲学即得到哲学的程序，并不是真正意义上的形上学，因为这样的哲学并不符合“玄学”标准。第二种意义上的哲学，才是极高明，才是最哲学底哲学，不著实际，超乎形象，玄之又玄。

这种哲学只对真际有形式肯定，也就是说，以真际为对象。什么是真际，他说：“真际与实际不同，真际是凡可称为有者，实际是指有事实底存在者。”冯认为，实际又与实际底事物不同，实际底事物是指有事实底存在着底事事物物，如楼房、车子等等，哲学以真际为对象，所以不著实际，不肯定事实。

毫无疑问，《新理学》表述的是一种形上学的思想体系。冯友兰认为，他的《新理学》是“接著”宋明理学讲的。而不是“照著”宋明理学讲的。这表明《新理学》中的形上学系统既与宋明理学有着思想渊源的关系，又有着性质上的差异。这种思想上的渊源关系表现在冯友兰反复强调“哲学是对于人生底、有系统地、反思底思想”，“形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解，这种觉解，是人有最高底境界所必需底”，“形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识。它只可以使人有最高底境界”。(1)冯友兰对哲学或形上学性质和功能的这种看法显然是渊源于中国传统哲学，而不同于西方哲学的传统。而《新理学》与宋明理学的性质上的差异在于“宋明道学没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲底，不免著于形象”，“尚有‘拖泥带水’的毛病，因此，由他们的哲学所得到底人生，尚不能完全地‘经虚涉旷”，(2)而《新理学》则充分地利用了西方近代以来的逻辑学的最新成果，冯友兰说：新理学就是“利用现代新逻辑学对于形上学底批判，以成立一个完全‘不著实际’底形上学”。(3)宋明理学著于形象，而《新理学》则完全“不著实际”。这就是二者之间的实质性差异。

对于冯友兰来说，这一差异源于他曾经受过维也纳学派经验主义的洗礼，接受了逻辑实证主义的方法。他认为，维也纳学派对传统形上学的批判是正确的。冯友兰指出，维也纳学派拒斥传统的形上学，这是对的。但如将一切形上学都推翻则是错误的。形上学是不能推翻的。然而将来的形上学一定要不同于传统的形上学。冯友兰自觉地承担起了重建形上学的任务，他说：“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。”(4)

如果囿于冯友兰“接著”宋明理学来讲《新理学》的思路，我们就将不可能完全正确地理解《新理学》一书的哲学性质。我认为，《新理学》哲学性质的秘密在于冯友兰是要经过维也纳学派的经验主义而“重新建立形上学”。这一重建工作包含着三个主要的环节，它们分别是：现代的逻辑分析方法、经验事实和人生境界。这最后一个环节即是所谓“接著”宋明理学讲的意思。而前两项则来自于西方现代哲学中的经验主义哲学传统，它们在《新理学》的形上学系统中分别成为了这一新形上学的建构方法和建构起点。由于建构的方法和起点已经完全不同于中国的哲学传统，这就使得《新理学》中的人生境界说也不同于典型的中国传统的人生境界说。

对逻辑学的哲学功能的高度重视使得冯友兰把逻辑分析看成是哲学工作的主要的方法。把逻辑分析方法看成是哲学工作的主要方法，使得冯友兰十分重视当时在世界哲学领域内很有影响的维也纳学派的经验主义思潮。

运用逻辑分析的方法来处理哲学问题始于英国哲学家罗素。三十年代，维也纳学派更加严格地限制了逻辑分析方法运用的范围，即把逻辑分析适用的范围限制在经验现象之内。把逻辑分析方法引进中国哲学界是一件意义十分重大的事情。对此，冯友兰曾经说到：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法，……对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”(5)冯友兰虽然在逻辑学的研究上没有做出什么贡献，但在自觉地引进和运用逻辑分析方法处理哲学问题这一方面却与中国现代著名哲学家金岳霖一样都做出了各自的卓越贡献，在中国现代哲学界产生了很大的影响。《新理学》可以说是自觉、熟练地运用逻辑分析方法的典范。而且《新理学》是运用逻辑分析方法重建形上学以回应维也纳学派拒斥形上学理论的第一部中国哲学著作。其意义也应得到充分的估量。

逻辑分析的方法是《新理学》主要的，甚至可以说是唯一的方法，经验事实则是《新理学》哲学分析的起点。这是《新理学》为了重建形上学而得自于维也纳学派的两个重要思想。我认为正是这两个重要的思想，而不是所说的“接着”宋明理学讲这一事实，决定了《新理学》中的形上学的性质。

于是，冯友兰认为形上学的出发点应当是经验事实。传统的形上学探讨的主题是关于超验的实在的命题，如上帝存在、灵魂不朽、意志自由等。维也纳学派认为，这样的命题所涉及的对象并不存在于经验事实之内，它们因此没有相应的经验事实可供我们作为判别它们是否有意义的标准，所以这样的命题没有可证实性，我们即不能证实它们，也不能否证它们。结论自然也就是，它们没有任何意义。没有任何意义的命题，当然不在哲学讨论的范围之内。冯友兰完全同意维也纳学派对传统形上学的批判，于是他以具有可证实性的经验事实作为形上学系统建构的出发点。他说：“哲学始于分析，解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。”(6)

哲学虽始于分析经验，但并不局限于经验。这是冯友兰不同意维也纳学派的经验主义的地方。他指出，形上学的工作是对于经验作逻辑底释义”，应“由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际”。(7)冯友兰形上学的要义在于，它要从经验事实出发，并进而运用逻辑分析方法从中演绎出没有任何经验事实内容的形上学的全部观念。这是冯友兰形上学的逻辑构造方法和逻辑构造进程。不是为经验世界寻找形上学根源，而是相反，直接从分析经验事实入手来为形上学的全部基本命题寻找经验论的理由。恐怕这就是冯友兰的新形上学不同于传统形上学的地方。

但如说“哲学始于分析，解释经验”或“分析解释经验中之实际底事物”，这就有可能再次走入传统形上学的老路，即“未免著于形象”，过于“拖泥带水”。于是，冯友兰进而对逻辑分析方法的对象作了进一步的规定。

他认为，“以逻辑分析方法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义”。而“我们所谓‘逻辑底’，意思是说‘形式底’。……所谓‘形式底’，意思是说‘没有内容底’，是‘空底’”。(8)对于一经验事实能否作这样的形式和内容的划分是一个有争议的问题，但我们可以暂不去讨论这一问题。我们可以看到，冯友兰所谓的逻辑分析，就是不管对象的具体内容，而只对之作形式的分析。在此，我们可以看到，冯友兰对逻辑分析方法的理解已经大大不同于罗素、维也学派所说的逻辑分析方法。因为后者根本不对经验事实作冯友兰这样的划分，他们所关注的只是命题和事实之间的对应关系，只是对经验事实的确实性进行不同层次的划分。

冯友兰不同于维也纳学派的经验主义而对经验事实作了形式与内容的划分。这一看法虽偏离了经验主义的轨道，然而大体上说来，它仍然落在西方哲学的框架之内，它倾向于柏拉图、康德的区分形式与内容的哲学传统。从此，我们更可以深入地看到西方哲学对冯友兰的深入骨髓的影响。

由于只对经验事实作“形式底”分析，所以在冯友兰看来，真正的形上学的命题，必须是“一片空灵”的，“形上学底命题，是空而且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底”。(9)冯友兰认为形上学的命题是否“空灵”是衡量一形上学思想体系是好或坏的唯一的终极标准。经验主义哲学家运用现代逻辑的分析方法给形上学以致命的打击，使它从此一蹶不振，而冯友兰运用同样的逻辑分析方法却给形上学以生存的希望。

方法既已确定，哲学构造的起点也已落实，现在的工作就是在这一基础上进一步构造重建形上学所需的初始命题。

冯友兰认为，对于经验事物及其存在作形式的分析就可以得到理与气的观念，对于经验事物及其存在作形式上的总括，即可以得到大全及道体的观念。理、气、大全及道体是新理学的四个主要观念。这四个观念直接地得之于如下四组命题。

新理学形上学的第一组主要命题是：“凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”(10)第二组主要命题是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。”(11)第三组主要命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某之理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。”(12)第四组主要命题是：“总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。”(13)

上述的四组命题可以用来概括冯友兰形上学的全部内容。因此冯友兰形上学的真伪完全依赖这四组命题究竟有无坚实的理论基础。

我们知道，逻辑实证主义者拒斥形上学的主要武器便是其关于命题的理论。他们把命题分为分析命题和综合命题两大类。分析命题产生于人们在语言使用上的约定。此类命题不关涉经验事实，所以它们的真伪不能决定于有无经验事实与之相关。分析命题的标准是它的效准应当只由包含于分析命题中的那些项的定义得出。而与之截然不同，综合命题则是关于经验事实的命题，它们的真伪因此就完全取决于有否与之相关的经验事实。如果有相关的经验事实与之符合，那么它们便是真的；否则，它们就是假的。

冯友兰接受了逻辑实证主义的命题分类理论。而且他进一步认为，维也纳学派拒斥传统形上学“是有理由底”。因为传统形上学的命题，“都是综合命题，对于实际有积极底肯定，但是其肯定是无可证实性底”。(14)

但他认为，他自己的形上学命题却有着根本不同的性质。这就是：一、这些命题几乎都是重复叙述的命题；二、这些命题可以说是对于实际都没有说什么，至少是所说很少；三、但从另一方面说，这些命题又都包罗甚广。

把形上学的命题看做是适用于一切事实的命题，这是自柏拉图以来的一切形上学家的普遍看法。如果形上学的命题没有这一性质，那么形上学也便立即失去了其存在的价值。所以，上述关于形上学的命题性质的第二、第三条的说明并不是冯友兰的独到见解。他对形上学命题性质的真正的新见解在于他把形上学的命题看做是重言式的命题。

冯友兰在形上学命题所应具有的第一个性质的表述中加上了“几乎”这样的字眼。这就是说，这些命题还不是严格意义上的重言式命题，因为它们都肯定了主词表述的对象的存在。然而，真正的重言式命题不能对经验世界的任何存在作出肯定，否则它就具有了经验的内容，随之，它就有被经验否证的危险。然而，我们在此姑且承认这一说法。我们下面的分析，就是在这样的前提下进行的。

使冯友兰以重言式命题重建形上学的真正动机显然是由于维也纳学派对传统形上学的拒斥及他本人对传统形上学命题性质的看法这样两个事实。他认为，传统形上学的命题都是综合命题，而这些命题又得不到证实，所以拒斥它们也就是完全理所当然的。既然综合命题不是形上学真正所需要的命题，那么冯友兰眼光也就自然而然地投向了另一类命题，即分析命题或重言式命题。可见，冯友兰基本上是在逻辑实证主义者的命题理论的基础上企图重建形上学的。在此，应该明白地指出的是，他既误解了传统形上学命题的性质，同时也误解了逻辑实证主义者拒斥形上学的真正的理由。

传统形上学的命题，如上帝存在、灵魂存在、灵魂不朽、意志自由等，完全是超验的命题，而不是如冯友兰所说的综合命题或经验命题。其实，这一点早为德国哲学家康德所点破。他的批判哲学揭示了形上学的不可能，而其论据恰恰就在于人的理性企图以只能适用于经验现象的范畴去把握形上学所探讨的超验的主题。而且人们几千年来所以热切地孜孜以求形上学的真正的历史原因，也在于他们热烈地期望着为变动不居的经验世界寻找超验的形上学的源头活水。所以，传统形上学的命题决不是关于经验事实的综合命题。进而，逻辑实证主义者所以拒斥形上学的主要理由也并不仅仅是因为形上学的命题是综合命题，而是指出形上学的命题既不是分析命题，也不是综合命题。这一点早为英国哲学家艾耶尔在其名著《语言、真理与逻辑》（Language，Truth and Logic）中明确地揭示出来，他说：“这里应该提到的是，形而上学家的言词是没有意义的这个事实，并不仅仅是从它们没有事实内容这一点推论出来的。它是从没有事实内容这一点结合它们不是先天命题这一点而推论出来的。”(15)当然，指出这样的历史事实，其用意并不在于我们反对以重言式命题来重建形上学，这是一个完全不同的、需要我们下面详尽讨论的问题。

冯友兰以重言式命题重建形上学的真正的意图是要以重言式命题的永真性来担保其形上学的真值。他指出了重言式就是“自语重复底”，就是“客辞”“重复叙述它的主辞”。《新理学》中的四组主要命题是不是重言式命题呢？由于篇幅，我们不能在此全面分析这四组命题，而只能以第一组命题为例做些类型化的分析。

第一组命题为：“凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”在这一组命题中，只有第一个命题即“凡事物必都是甚么事物”这一命题类似重言式，其余的则都不是。如第二个命题“是甚么事物，必都是某种事物”拟由个别事物过渡到事物的类。显然，个别事物和其所属的类是有区别的，所以客观存在不是重言式的。第三个命题是“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。在这一命题中，“某种事物”是类，而“必有某种事物之所以为某种事物者”表述的则是先于并决定个别事物及其类的理，所以这一个命题也不是重言式的。通过上面的分析，我们可以知道，第一组命题的真正的用意在于要从特殊的经验过渡到类，并进而过渡到超验的理。我们都清楚地知道，经验事物与超验的理之间是有本质上的差异。而冯友兰却巧妙地利用了中国语言文字中的含混性着意地模糊了它们之间的明显的差异，暗渡陈仓，从经验事实抽引出他所需要的理。

总之，第一组命题不是重言式命题。而且对这一组命题所作的分析也完全适用于其他的三组命题，因为其他三组命题的句法结构完全等同于第一组命题的句法结构。所以，《新理学》一书中的形上学的真值不能从它的四组命题的重言式的性质中得到担保。

这四组命题，冯友兰有时又称之为分析命题。如他指出：“以上四组命题，都是分析命题，亦可以说是形式命题。”(16)逻辑实证主义者认为，分析命题只是记录我们规定以某种方式使用符号，我们不能否定分析命题而不破坏由我们的那个否定本身所预定的约定，并且因而陷于自相矛盾。这是分析命题之所以具有必然性的唯一根据。可见，分析命题的必然性依据于约定论。冯友兰不同意这一说法。他指出，逻辑实证主义者只停留在符号现象本身是不对的，因为“符号总有所代表。它是它所代表底的符号。不然，它就不成其为符号”。(17)所以，在冯友兰看来，约定论并不能说明分析命题的永真性。那么，分析命题的真值又是以什么为基础的呢？

冯友兰指出：分析命题对于理有所表示。“析理所得底命题，就是所谓分析命题。我们析红之理，而见其涵蕴颜色，我们于是就说，红是颜色。我们如了解‘红’及‘颜色’的意义，我们就可见红是颜色这个命题，是必然地普遍地真底？分析命题的特点，就是它的必然性与普遍性。……分析命题，为甚么是必然地普遍地真底？最简单直截地回答是：因为这是析理的命题。红之理本来涵蕴色之理。理是永恒底，所以分析命题是必然地普遍地真底。……照我们的看法，若没有理，就不能有必然地普遍地真底分析命题。”(18)在关于分析命题的性质看法上，冯友兰与逻辑实证主义者之间的区别，实质是新实在论者与实证主义者之间的区别。逻辑实证主义者只停留在经验的或语言的辨名之上，而冯友兰则进一步要求通过对经验事实的辨名达到析理的目的。逻辑实证主义者局限在经验现象的范围之内，而新实在论者则在经验现象之外，又承认了超验的理世界。总之，冯友兰的哲学及其方法鲜明地表现出了他是一位新实在论者。时下国内的有些学者把冯友兰划归为实证主义者的阵营，这实在是一个极大的误解。

然而把上述的四组命题说成是析理后所得到的分析命题的说法值得商榷。因为《新理学》一书并未直接从理出发来规定或范围现象世界。相反，《新理学》在方法上的独到之处是直接从经验事实出发经过类而最终达到理，这是冯友兰形上学的建构方法及其实际的演绎推导的过程。上述的四组命题完全体现了这一方法和演绎过程的要求。这就是说，在冯友兰看来，他的形上学的建构工作是从对经验的形式的解释中来演绎出其所涵蕴的义理，这一过程的结晶便是上述的四组命题。而不是相反，是从析理后才得到这四组命题。可见，把上述四组命题说成是析理后所得到的分析命题的看法本身是违反冯友兰本人所规定的建构形上学的方法论要求的。所以，上述四组命题的真值不能从冯友兰关于分析命题的性质的理论中得到保证。

我们看到在《新理学》一书中，冯友兰是试图从对经验事实的逻辑分析中去演绎出一形上学体系。这在方法上有一值得商榷的问题，即它混淆了认识论和形上学之间的区别。形上学的任务是从一般的普遍的东西出发来为经验现象的存在提供理论的说明，而认识论所要解决的才是如何从特殊的经验事实去有效地得到一般的或规律性的东西。

上述的理论上的混淆又引导出如下的一个理论失误，即冯友兰相信从对个别经验事实的形式分析中就可以毫无疑问地得到一般的东西。这样的看法在休谟以前似乎还可以存在。然而，在休谟哲学之后，如果还有人想坚持这一看法的话，他就得拿出强有力的论据来说明，我们到底有什么有效的推理方法或过程可以使我们合理地从经验事实过渡到超验的理念世界或真际去。然而我们可以看到，正是在这一十分关键的问题上，二百多年来，哲学家虽绞尽了脑汁，设计出了无数个哲学的方案，但至今我们仍然没有取得决定性的进展。从个别的经验事实能否并且如何过渡到一般性的东西，这是一个归纳的问题。而归纳推论的合理性证明只有在归纳原则之中才能得到。如果归纳原则得不到合理性的说明，那么归纳推论的有效性仍然还是一个谜。从现代归纳理论发展的趋势来看，哲学家们普遍地认为，归纳原则作为一个普遍性的原则是不可能对之进行辩护的。我们可以看到，正是在这一核心问题上，冯友兰本人也并没有拿出决定性的论据来说明从经验事实过渡到理世界的合理有效性。这样，我们就完全有充分的理由指出，冯友兰并没有能够解决究竟如何从分析经验事实来得到超验的理。如果在理论上不能够解决这一问题，却又要断言可以从对经验事实的逻辑分析过程中寻找出蕴涵在其中的普遍必然的理或真际，那么我们不能不说这样的看法就是理论上的独断。既然如此，我们也就能进一步得出结论说，这四组命题并不是分析命题，因为我们找不出任何理由来确认这样的理是存在的。

在实证主义者眼里，分析命题决不是综合命题，反之亦然。这样的看法是完全符合逻辑的。但在《新理学》一书中，这两者之间似乎并没有这样一条泾渭分明的界限。因为在事实上冯友兰也经常地把上述的四组命题称之为综合命题。如他说“形上学中底命题，仅几乎是重复叙述底命题，所以也是综合命题”，(19)又说：“真正底形上学中底命题，虽也是综合命题，但对于实际极少肯定。”(20)既然形上学中的命题也是综合命题，那么这种命题也可能是假的。但冯友兰认为，假的可能性很小。他指出：“形上学中底命题，除肯定其主辞的存在外；对于实际底事物，不积极地说甚么，不作积极肯定，不增加我们对于实际事物底知识，所以它是假的可能是很小底。只是在它所从说起底事物的存在不是真底情形下，它才能是假底。形上学是对于一切事物作形式底释义，只要有任何事物存在，它的命题都是真底。任何事物都不存在，如果是有这种可能，其可能是很小底。”(21)而且，冯友兰认为，“我们可以说所谓外界事物，不过都是些感觉或感觉‘堆它’。但照我们所谓事物的意义，感觉及感觉‘堆它’也是某种事物。你如否认这个肯定，你的否认，也是一种事物，从这一方面着想，（这也是一个事物）我们可见；任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能。”(22)结论自然就是，形上学的命题，虽不如逻辑学、数学中的命题是必然的真的，“但亦近乎是必然地真底”。

但问题是，按照冯友兰的理解，“事物”不仅仅是指外在事物，而且也指感觉材料和心理活动。显然，感觉材料和心理活动是私的，你的就是你的，我的就是我的，“如水在口，冷暖自知”。而且它们也没有时间上和空间上的性质的同一性。如与这样的事物符合，则形上学的命题断然不可能是近乎必然的真的。而且问题也在于，《新理学》中的哲学命题是否为真正的综合命题？我们知道；综合命题的特征在于它对经验事实有所叙述，有所传达，它的真与假完全取决于是否与相应的事实符合。但冯友兰的形上学命题是对于事实作形式的解释的命题，其表现形式为“山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以为山；水是水不是非水，必因有水之所以为水”。这样的命题看似综合命题，实质却根本不是。它们根本就未向我们提供有关经验事实的任何信息，所以它既未能被经验事实证实，也不能被经验事实证伪。

通过上面的分析我们可以看到，《新理学》中的四组命题，按照冯友兰的看法，它们既是重言式命题或分析命题，也是综合命题。但我们却认为，它们既不是重言式命题或分析命题，也不是综合命题。所以，这样的命题是不能担保《新理学》一书中的形上学的真值的。

冯友兰的《新理学》是试图“经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”。但我们的分析却清楚地表明，他的重建形上学的努力是不成功的。

我们认为，不成功的主要原因在于：第一，冯友兰完全是在逻辑实证主义命题分类的理论框架之内来重建其形上学；第二，在对经验事实作逻辑分析这样的严格的经验主义立场上绝对不可能成功地建立一新的形上学系统。

总之，既想沿用逻辑实证主义的基本理论和方法，又想超越逻辑实证主义而重建形上学，这是使冯友兰重建形上学遭遇到理论困境的原因。冯友兰形上学理论的这一困境实质上便是中国传统哲学精神与西方逻辑分析方法之间的冲突。

要摆脱这一理论困境，建立真正的形上学，我想我们首先要抛弃以逻辑实证主义的命题分类理论为基础来建构形上学的思路。因为从这种理论得出的只能是拒斥形上学这一结论。表达科学理论的语句一般说来是与经验事实内容相对应的命题，所以这样的命题有真假值。科学理论的真假值往往取决于表述其内容的命题的真假值。从这个意义上说，任何科学理论及其命题的真值都不是永恒的，而是相对的。但形上学不是经验科学，而是探讨各门经验科学所涵蕴的绝对预设的科学。所以，形上学逻辑地先于任何的经验科学。表达形上学的语句不是命题的凭借，或者说关于形上学的陈述不是命题，所以它也就没有命题所应具有的真假值。总之，形上学的语句或陈述不同于科学的命题。科学的价值在于它必须具有真值，这就是说，它必须或者是真，或者是假的。而形上学的价值不在于它是否具有真值。逻辑实证主义者的理论上的失误在于他们把超验的形上学的问题作为表述经验事实内容的科学命题来处理。因此在他们看来，不仅形上学是没有意义的，甚至哲学也不再是一门独立的学科，而仅仅是逻辑的一个部门，或者仅仅是用来说明科学命题有还是没有意义的一种活动。但冯友兰是坚信哲学存在的必要性，认为形上学是最哲学的哲学。问题在于，他在重建形上学的方法方面却不得采用逻辑经验主义者的逻辑分析方法。他没有看到，他对哲学或形上学的信念和逻辑分析方法之间有着不可缓解的张力。

其次，形上学不同于经验科学，它是一套绝对的预设或绝对的理论预设，因此它逻辑地先于经验，经验即不能证实它，也不能否证它。所以我们不能从经验事实出发来构造形上学，也不能以是否符合经验事实来决定其真假。相反，绝对预设是一隐含的概念图式，它决定着人类经验的形式特征。绝对预设为经验科学提供概念基础，它们构成了一般经验可能的必要条件。于此可见，冯友兰从经验事实出发直奔超验的实在的方法，在其入手处便是错了。因此形上学的重建便不应再蹈冯友兰从经验到超验的老路。重建的出路似乎应该是这样的，即在古今中西思想文化大交流、大融合的背景下，考察人类各个文化系统内在的价值观念的异同和优劣，然后着眼于未来的发展做出适当超前的调整。在这一方面，冯友兰的《新原道》和《新知言》两书作了一定程度的工作，我们应在此基础上踵事增华，开拓创新，以期成功地重建未来的形上学。

最后，维也纳学派拒斥的形上学是以本体论为实质内容的形上学，所以毋宁说，维也纳学派拒斥的是本体论。就此而言，维也纳学派的拒斥，在某种意义上，是有决定性意义的。但形上学并不等于本体论。把形上学视同于本体论，这是亚里士多德及以后某些哲学家的看法。然而这一看法，使得形上学在西方哲学史上陷入了巨大的理论困境之中。冯友兰受了这一影响也把形上学和本体论等同起来。但贝克莱、休谟、康德及黑格尔等哲学家却在努力地改变上述的看法。他们认为纯存在就是无。从其中可以引出的直接结论便是形上学不等于本体论。形上学是一套绝对的预设。如形上学讨论的一个主题“上帝存在”，在早期基督教领袖的著作中便是一绝对的预设，而不是一本体论的问题。这种绝对预设是人类审视宇宙和人生意义的价值预设。也正是在此意义上，我们说哲学或形上学是时代精神的精华，是民族精神的灵魂。这种绝对预设在历史上积淀为文明。因此，文明是各族人民在各自不同的绝对预设的指导下的生活方式。民族的团结和凝聚力来自于各自所拥有的价值或理论上的绝对预设。绝对预设也会有所变化。它们的变化往往决定着一个文明的全部兴衰荣辱。不同的绝对预设决定着人民的不同的生活方式，而新的科学和文化也就会应运而生。我们人类不能没有绝对预设，也不能没有形上学。传统的形上学已随着时代的前进而退出历史舞台，我们的时代正在召唤着新的形上学。但我们所期望的新的形上学必须要和本体论划清界限。我们所需要的是没有本体论的形上学。

冯友兰虽然没有能够成功地建立起一个新的形上学系统，但他在逻辑实证主义者左右着哲学界的三四十年代执著地坚持着形上学的立场，为形上学的生存、发展不懈努力，这是他超越逻辑实证主义哲学的地方。

第二节　新理学的共相理论

金岳霖在《中国哲学》一文中曾经指出，中国先秦“有一批思想家开始主张分别共相和殊相。认为名言有相对性，把坚与白分离开，提出有限者无限可分和飞矢不动的学说……然而这种趋向在中国是短命的；一开始虽然美妙，毕竟过早地夭折了。逻辑认识论的意识仍然不发达，几乎直到现在”。

冯友兰同意金岳霖的看法，认为“认识论和逻辑学的根本问题，是共相和殊相的分别和关系的问题”。但是，他不同意共相和殊相的讨论在“中国早已夭折”的说法。他指出：“在我近来写《中国哲学史新编》的过程中，我自以为对于中国哲学有了进一步的了解。我现在认识到，这个问题是贯穿于中国哲学发展过程中的一个根本问题，不过随着各个时代的不同，其表现形式有所不同。从先秦诸子说起，儒家讲正名，法家讲综核名实，名家讲合同异，离坚白，道家讲有无，说法不同，其根本问题都是共相与殊相的问题。魏晋玄学继续发挥有无问题。宋明道学所讲的理欲道器问题，归根到底，也还是共相和殊相的问题。这个问题一直到现在还在讲，这是活问题，不是死问题。”(23)据此，我们可以知道，冯友兰认为：共相和殊相的关系问题是贯穿于中国哲学发展过程的一个根本问题；认识论和逻辑学的根本问题就是共相和殊相的关系问题；共相和殊相的关系问题是一个活问题，而不是一个死问题。

其实，不仅认识论和逻辑学处理的根本问题是共相和殊相的关系问题，而且形上学或本体论讨论的主要问题在冯友兰看来更应该是这个问题。我们只要粗略地看一下冯友兰的《新理学》一书便可得知，该书的主要内容就是共相和殊相的关系问题。既然形上学、认识论和逻辑学的根本问题就是共相和殊相的关系问题，那么哲学的主要任务也就是要讨论和解决这个问题。冯友兰认为，共相和殊相的关系问题是“真正的哲学问题”。

冯友兰认为，在中国哲学史上是公孙龙首先提出这个问题，但还没有详细讨论。对于这个问题，“一直到宋朝的程颐，才有了详细的讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程朱理学的主要内容。‘新理学’所要‘接着讲’的，也就是关于这个问题的讨论”。(24)

可见，《新理学》、“新理学”所讨论的主要问题就是共相和殊相的关系问题。而且，世所公认，在中国现代哲学中，金岳霖和冯友兰就是讲共相和殊相关系问题的两位代表人物。所以，不对冯友兰的共相理论作一番深入系统的分析和研究，也就根本不可能对冯友兰的哲学体系有准确、全面的认识。

在关于共相和殊相关系的理论问题上，冯友兰在1949年前后对之有着根本不同的看法。所以，他的共相理论可分为前、后两个时期。其前期的共相理论认为“理在事先”，而后期的共相理论则主张“理在事中”。

《新理学》一书代表着冯友兰前期的共相理论。此书把整个宇宙划分为二。一是形而上的理世界，一是形而下的器世界。冯友兰称前者为“真际”，称后者为“实际”。他认为，“真际”就是共相世界。“真际”包含实际，即“真际”的范围要大于“实际”。更具体说，就是有“实际”必然有“真际”，而有“真际”未见得有“实际”。“实际”又包含具体的实际事物。《新理学》认为，有实际，但不必就有具体的实际存在的事物。“实际”中某一类的东西之所以成为某一类的东西，是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西就是真际中某一理或共相的例证。因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说，真际比实际更根本。因为必须先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证就无来处。冯友兰说：“就真际之本然说，有理始可有性，始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底物是用。理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者，某种事物即是所以实现某理者。”(25)理为体，实际的事物为用。以体用关系来说明共相和殊相之间的关系。显然，体是第一性的东西，用是第二性的东西。冯友兰以具体例证来说明这一思想。他认为，必须先有飞机之理，然后才有一个一个的飞机。没有飞机之理，不可能有一个一个的飞机。

冯友兰认为，他上述关于理事、体用关系的理论有与宋儒相同之处。实际上，他也运用了宋儒的“体用一源，显微无间”的说法来论述理事之间的关系。所以，他的上述理论应该说是受了宋儒的影响。但他认为，宋儒于此一问题的看法有可进一步商榷的地方，因为“宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚或说不清楚者。例如宋儒常说‘理之在物者为性’，‘心具众理而应万物’。此等话是可解释为以理为‘如有物焉’。此错误有时即朱子亦不能免。若不能免此错误，则讲理自有种种不通之处。后来反朱子者对于朱子的攻击，有些是攻击者的错误，有些是朱子自己未看清或未说清所致”。(26)

《新理学》关于理事的看法与宋儒的实质性差异在于“宋明道学，没有直接受过名家洗礼，所以他们所讲底，不免着于形象”，“尚有‘拖泥带水’的毛病。因此，由他们的哲学所得底人生，尚不能完全底‘经虚涉旷’”。(27)而《新理学》一书则充分地利用了西方近代以来的逻辑学发展的新成果。冯友兰自己就曾经说过，《新理学》是“利用现代新逻辑学对于形上学底批判，以成立一个完全‘不着实际’底形上学”。(28)宋儒不免着于形象，而《新理学》则完全“不着实际”。这就是二者之间实质性的差异。因此，冯友兰认为，哲学只对经验事实做“形式底”分析。在冯友兰看来，真正形上学的命题，必须是“一片空灵”。“形上学底命题，是空且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。”(29)根据这种看法，真正的形上学体系中的理世界应该是与经验事实毫无瓜葛的“洁净空阔的世界”。理虽然决定事，但理不是事，事不是理。

冯友兰关于理事或共相和殊相关系的理论可以以“理在事先”这一命题来概括。然而，在《新理学》一书中，冯友兰不同意所谓的“理在事上”、“理在事中”等等说法。因为，他认为“所谓在是存在之义，则理无所谓在底。理既不能‘在’事上，亦不能‘在’事中。理对于实际底事，不能有‘在上’、‘在中’等关系。真际中有‘在上’之理，但‘在上’之理，并不在上；有“在中”之理，但“在中”之理，并不在中。所以理不能在事‘上’，亦不能在事‘中’。此等误解，皆由于以理为一‘物事，光辉辉地在那里’”。(30)冯友兰的这种说法实质上是站在了新实在论者的立场上。新实在论者认为，具体事物的存在是一种在特殊时间和特殊空间中的存在。所以所谓的“在中”、“在上”是对于具体事物而说的。而共相或理并不在任何的时间和任何的空间之中，它们是超时空的。由于不在时空之中，所以它们当然也没有“理在事上”还是“理在事中”诸如此类问题的产生。理虽然不在时空中，然而理却是实实在在的。所以，冯友兰说，理是“真而无实”的。

由于理不在时空之中，当然也就更不在特殊的时空之中。所以《新理学》一书中所说的理或共相，从时间和空间上说，也就当然不会有在具体事物之上或之中的问题发生。然而，从逻辑上讲，共相或理却在具体事物之先。因为根据冯友兰的说法，“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，如他说：“假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。”此红之所以为红者就是红之理。“红之理”落实于某个具体的物，这个具体的物就是“红之理”的例证。这个具体的物就是红的性。“凡依照所以然之理而成为某种物之某，即实现某理，即有某性，理之实现于物者为性。”(31)理或共相还是逻辑地先于事或殊相的。

理不能离气，共相不能离开殊相，这仅仅是从实际的经验世界立论而得出的结论。就经验世界的某一具体事物说，某一事物之所以为某一事物就是因为它必须同时具有理和气或同时具有共相和殊相，两者缺一不可。然而，从纯粹的理世界看，或从逻辑的可能的角度来审视，情况就有所不同，理是在先的，因为它是使某一具体事物为某一具体事物的所以然者，它决定事物的性质。所以，归根结底来说，理还是先于气的，共相还是先于殊相的。关于这一点，冯友兰在他晚年所著的《三松堂自序》中直言不讳地说：“程朱理学和‘新理学’，都是主张‘理在事先’和‘理在事上’。这就是说，在时间上说，理先于具体事物而有，就重要性说，理比具体事物更根本。在新旧理学所讲的理和气的关系中，这二种说法问题不大，因为它们都认为，理和气都是无始无终的，既然都是无始无终，就说不上哪个在先，哪个在后。就具体的事物说，它没有理就不能存在，没有气也不能存在。既然离了理气它都不能存在，也就说不上哪个比较根本，哪个比较不根本。但是就理论方面说，新旧理学的‘理在事先’、‘理在事上’的主张，是使它们成为客观唯心主义的主要原因。”(32)冯友兰对自己《新理学》中的共相理论的评价大体上说是对的。此时他已经自觉地意识到，如果理在事先，那么这个理在什么地方呢？这涉及到一个共相存在方式的理论问题。其实，共相存在的方式问题不是一个新问题，而是一个相当古老的理论问题。远在古希腊时期，柏拉图在其晚年的共相理论中已经对之有了深入的思考。当然，柏拉图在理论上也并未解决这个问题。而且，对柏拉图晚年的共相理论在国内的介绍还是在二十世纪的七八十年代。所以，柏拉图晚年的共相理论对冯友兰不可能有什么影响。所以，在此我们大可不必去讨论柏拉图晚期的共相理论。

冯友兰意识到，共相存在方式这一理论问题按照《新理学》的理论体系是根本无法解决的。更由于在1949年后，着重现实性、具体实践性的马克思主义哲学在中国大陆思想界的普及，尤其是五十年代进行的带有强制性的思想改造运动，《新理学》的共相理论显然已经不符合当时思想界的大潮流。不仅如此，像共相、殊相这样的词汇在当时的中国哲学界被认为是属于地地道道的旧哲学或资产阶级哲学的。它们的命运只能是被抛入历史的垃圾堆中。但是，共相和殊相的关系问题既然是一个“真正的哲学问题”，它就不可能因为政治意识形态的高压而从哲学家的思考中消失。冯友兰作为一个大哲学家仍然在执著地思考着如何去解决这一问题。

在《三松堂自序》中，冯友兰不但批判了自己在《新理学》中的共相理论，而且更进一步提出了自己对这一理论问题的新的看法。他说：“关于共相和殊相的关系问题，正确的回答是‘理在事中’，这就是说，共相寓于殊相之中。一类事物的共相和这一类事物，有则具有，无则具无，有则同时有，无则同时无，有了飞机这一类的东西，飞机之理也就有了。如果飞机这一类东西都没有了，飞机之理也就没有了。”(33)

冯友兰用“理在事中”这一中国传统哲学的命题来回答和处理共相和殊相的关系问题，认为“共相寓于殊相之中”。这样的命题或思想并不是冯友兰所独有的。因为在黑格尔的哲学，尤其是在列宁的哲学思想中就有同样的命题。如列宁在《谈谈辩证法问题》一文中就指出：“一般辩证法的阐述（以及研究）方法也应当如此。从最简单、最普遍的、最常见的等等关系开始，从任何一个命题开始，如绿叶是绿的；伊万是人；哈巴狗是狗等等。在这里（正如黑格尔天才地指出过的）就已经有辩证法：个别就是一般。这就是说，对立面（个别跟一般相对立）是同一的：个别只能与一般相联而存在；一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分、或一方面、或本质）。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地列入一般之中等等。”在此，列宁已经鲜明地提出了关于共相和殊相的经典性命题，即“个别就是一般”、“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在”。这一理论在五十年代、六十年代、七十年代的中国哲学界是无可怀疑的绝对真理。而且，事实上这样的理论也完全符合绝大多数人的常识。五十年代以后，冯友兰曾经较为系统地学习过马列主义哲学。列宁的这一经典性论述不可能不对他产生影响。他的《中国哲学史新编》第一册的“全书绪论”中就引用了不少马列哲学典籍中的论述。尤其是在讨论共相和殊相关系问题时，他还特地引用了《列宁全集》第38卷中的几条语录。而《哲学笔记》就是《列宁全集》第38卷的全部内容。可以说，冯友兰的“理在事中”的看法是受了列宁的影响。可以进一步断定列宁的这一论述是冯友兰批判自己早期的共相理论而提出新的共相理论看法的理论根据之一。

其实，列宁关于一般和个别的看法，其理论来源又恰恰是黑格尔的相关的哲学思想。这一点，列宁在其《哲学笔记》中已经做了清楚的说明。黑格尔的思想当然对于冯友兰也有很大的影响。我认为，黑格尔在其《逻辑学》最后一部分“概念论”的“主观性”部分有两点对于冯友兰的后期共相的看法有决定性的影响。第一是黑格尔关于“具体概念”和“抽象概念”的区分。黑格尔所谓的“抽象概念”是只从概念中孤立地抽取普遍性和共同点，使它脱离了特殊性和个别性，因而是抽象的概念。而所谓的“具体概念”则是指概念是包含着多种多样的有机统一体。黑格尔这一思想对冯友兰的影响就是他认识到共相有“抽象共相”和“具体共相”之分。第二，黑格尔关于辩证概念的理论。黑格尔认为辩证概念包含三个环节在自身之内，即普遍性、特殊性和个体性。这三者是一个有机联系的统一体。根据这种理论，普遍性和特殊性是不可分割地联系在一起的。普遍性是特殊性的本质。黑格尔反对把普遍性与特殊性对立起来，使普遍性脱离了特殊性，成为抽象的普遍性。所以，普遍性应该是寓于特殊性之中。特殊性是普遍性的外部显现，构成普遍性的内容。而“个体性”就是普遍性和特殊性的统一体。黑格尔认为，普遍性只有通过个别事物才能取得具体的实在，个别的特殊的事物也只有在普遍性里才能找到它的现实存在的坚固基础和真正内容。这就是辩证概念的特征。冯友兰的具体共相就是来源于黑格尔的辩证概念。针对黑格尔这一关于辩证概念的思想，列宁在《哲学笔记》中指出：“看起来，对黑格尔来说，这里主要的也是把转化指出来。在一定观点看来，在一定条件之下，普遍是个别，个别是普遍。……这就是黑格尔的主要东西。”可见，黑格尔关于普遍性、特殊性、个体性的思想得到了列宁的高度评价。黑格尔哲学是马克思主义哲学的来源之一，它也当然得到了马列主义经典作家的高度重视。因而，黑格尔哲学思想在中国内地从二十世纪五十年代到八十年代一直受到哲学界的高度重视，它对中国哲学界产生了广泛深入的影响。这一影响在冯友兰的《中国哲学史新编》第一册“全书绪论”中可以清楚地看出来。如上面已经指出的两点影响之外，冯友兰关于哲学是人类精神生活的反思这一定义就明显地受了黑格尔的哲学，尤其是黑格尔的《精神现象学》的影响。再有，“绪论”的行文用语就有不少黑格尔、马列的色彩。

不错，上述黑格尔、列宁关于共相和殊相的理论对冯友兰的后期共相理论产生了很大的影响。但冯友兰毕竟是一个哲学大家，他对共相理论有深入的思考，提出了一些自己的独到的见解。

冯友兰后期的共相理论主要表现在两部文献之中，一是他的《三松堂自序》，另一是他的《中国哲学史新编》第一册的“全书绪论”。

细读这两本书，我们确实可以发现冯友兰的哲学观发生了变化。一个明显的变化就是他对什么是哲学这一问题有了不同看法。在《新理学》一书中，他反复讲，“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总结，及解释，而又以名言说出之者”，“哲学始于分析，解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。由分析实际底事物而知实际。由知实际而知真际”。(34)从此我们可以大概看出，逻辑分析方法是《新理学》主要的，甚至可以说是唯一的方法，经验事实则是《新理学》哲学分析的起点。这是《新理学》得自维也纳学派的两个重要思想。但是在晚年冯友兰对自己早期的哲学观有了根本性的修正。现在，他认为，哲学已不是对经验事实作形式上的分析。他反反复复地强调“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”(35)冯友兰早期的哲学观是试图从具体过渡到抽象，而其后期的哲学观则要从抽象过渡到抽象。

冯友兰哲学观的这一转变，对于我们考察和理解他后期的共相理论有重要的意义。他前期的哲学观尽管企图从具体事物的分析中得到实际，再从实际过渡到真际，已经在不知不觉中把形上学和认识论混在一起，他晚年也承认这一失误，但是他还是坚持认为共相是客观的实在，它是形而上学的对象而不是认识论的问题。他在《新理学》中决不是要取消共相或理的客观实在性，相反，他却时时在强调真际是独立的，是真而无实的。这里的真不是认识论意义上的真，而是实在论意义上的客观的真。而且，事实上，冯友兰虽然十分重视逻辑、认识论对于哲学的重要性，但是他却从未把哲学探讨的目光投注到逻辑、认识论研究的领域。我们可以从对冯友兰的全部哲学著作的调查中看到这一点。在那时他认为真正的哲学应该只是形上学和人生哲学，认识论似乎不在哲学探讨的范围之内。然而，冯友兰在其后期的哲学研究中却认为哲学的任务却大大不同了。哲学现在变成了“对于认识的认识”了。“对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”

其实，对于认识的认识实质上就是认识论。但是，冯友兰却认为，对于认识的认识的“哲学并不等于认识论，不就是认识论”。因为他认为，认识论讲的只是认识的一般形式，而对于认识的认识“则必包括这些认识的内容”。事实上，包括全部人类认识内容的哲学是不可能的，也无此必要。哲学中的一组一组命题对于实际无所肯定，“哲学不能增进人们对于实际的知识”，因为哲学只对实际作形式的肯定。我想，冯友兰之所以不同意“认识的认识”就是认识论，是因为他认为哲学的功用就在于它“能提高人的精神境界”。人生哲学而不是认识论才是他的哲学的最终归宿。但是，对于认识的认识，对于人类精神生活的反思，都必须有一定的认识途径和方法。没有切实可靠的认识论的方法，人生哲学似乎也可能只是一场虚幻的假象。

但是，不管怎么说，冯友兰把哲学看成是“对认识的认识”的一个直接后果就是完全彻底地取消共相的客观实在性。他在《三松堂自序》中指出：“在宋明道学中，程颐所说的‘冲漠无朕，万象森然’，朱熹所说的‘洁净空阔的世界’，我原来认为是‘真际’与‘实际’并存，因此就发生了‘真际’存在于什么地方的问题。其实，‘真际’是人的思维从‘实际’中用抽象的方法分析出来的，是有‘天地境界’的人的精神生活的一部分，这是一个关于认识的问题，不是一个关于存在的问题。”(36)显然，真际并不是一种客观实在，是人的精神生活的一部分。但是，冯友兰又说道：“‘真际’和‘实际’的分别还是有的，也还是可以说的。不过就存在说，‘真际’就存在于‘实际’之中，不在其外，不在其先，也不在其上。从这个意义上说，‘真际’就是‘实际’，也可以说‘实际’就是‘真际’。”(37)这里，共相又是一种存在的问题了。那么，冯友兰后期共相理论中的共相到底是什么含义呢？

我们需要注意的是，冯友兰后期共相理论的一大特色是试图运用黑格尔关于“抽象概念”和“具体概念”的理论来处理共相和殊相的关系问题。此时，他已完全把共相等同于概念了。他所说的概念就是辩证逻辑的概念，就是黑格尔逻辑学的概念。

我们先来看看，冯友兰本人是怎么来处理这一问题的。他明确地说“人类精神对于认识的反思，不仅注意到认识的一般形式，而且注意到认识的内容，不仅注意认识，而且注意知识。如果把这样的反思称为逻辑，黑格尔说：‘这样的逻辑便提供这种丰富性（关于世界的丰富表象的丰富性）的本质，提供精神的和世界的内在本性”，“不只是抽象的普遍，而且是自身包含着特殊东西的丰富性的普遍”。(38)冯友兰认为，这种包含着特殊性在内的普遍“也就是共相或概念”。他说：“自身包含着特殊东西的丰富性的普遍就是黑格尔所说的‘具体共相’。”(39)

黑格尔所说的共相就是概念。他说：“对经验世界加以思维，本质上即是改变其经验形式，而将它转化成一个普遍的东西——共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动，感性材料经过思维或共相加以规定后，已不复保持其原来的经验形状了。”(40)这里所说的经验基础、感性材料在黑格尔哲学中都是概念自身辩证运动经历的各阶段。总之，在这里，黑格尔所谓的共相就是概念，即包含特殊的丰富内容于自身的普遍性。

黑格尔的这种具体概念或具体共相的理论对于冯友兰产生了相当大的影响。在晚年冯友兰在比较他自己的《新理学》和金岳霖的《论道》这两本书时曾经这样说道：“金先生和我的那两本书，人们认为，内容差不多，其实也有不同，在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是抽象的，这是我的一个弱点。当时我如果对于具体共相有所了解，在五十年代讲哲学继承的时候，我的提法就不同了。”(41)他在此就是有意识地利用了黑格尔具体共相的理论肯定了金岳霖的共相论，批判了自己的《新理学》体系中的共相理论。并且他进而据此来构造自己后期的共相理论。

但是，这里的一个困难的理论问题是，黑格尔的哲学是概念自身的辩证运动。不错，他的具体概念是主观性和客观性的统一。然而他所说的主观性和客观性，这“两者无疑地都是思想，甚至是确定的思想”。(42)黑格尔认为概念的“主观性”自身是能动的、辩证发展的，它会突破其限制，使自身加入客观性。可见，黑格尔在这里所说的“客观性”是一种来源于主观思想自身的创造活动，把自己“外在化”为客观存在。所以，他所谓的“客观性”是思维把自己表现在外，而不是指的客观物质世界。因此，共相和个体事物的关系在黑格尔哲学思想体系中是不成问题的。黑格尔所说的普遍性、特殊性和个体性都是他所谓的主观概念的特性。所以，在黑格尔看来，包含着特殊性丰富内容的普遍性是逻辑的必然。这也就是说，黑格尔本人并未能真正解决共相和殊相的关系问题，而毋宁说他是在自己的思维王国里回避了这一哲学难题。因此我们就不能现成地利用黑格尔的这一理论来重新审视共相理论，而必须对之作一番改造工作。显然，冯友兰没有可能做这样的工作。他是直接从黑格尔哲学的视角来重新考察共相理论的。

如果我们顺着黑格尔的思路来看“理在事中”这一命题，那么一个必然的结果也就如冯友兰一样，即真际或理或共相是人的思维从“实际”中用抽象的方法分析出来的。也就是说，共相或理是抽象认识的结果，它只存在于人的思维领域之中，而决不是如柏拉图和本世纪初的英美实在论者所坚决主张的那样——共相是独立于经验世界并决定经验世界的实在。

通行的辩证逻辑的教科书也是把概念定义为最基本的思维形式。概念属于人的意识，是人这一认识主体所特有的。辩证逻辑所讲的概念不同于形式逻辑的概念。后者只注重概念的形式。而前者既注重概念的形式，也注重概念的内容，认为概念是主观和客观的统一。不管怎么样，辩证逻辑所谓的概念是人这一认识主体才有的，这是不会有问题的。

在后期的共相理论中，冯友兰经常是把共相和概念看做是一个东西，认为共相就是概念，概念就是共相。我们获得共相的过程等同于我们获得概念的认识过程，因为这两者都是人的思维从实际事物中用抽象方法分析出来的。

正因为冯友兰把概念和共相看做是同一个东西，所以他才能进而用形式逻辑的概念和外延来定义共相。但他不采用形式逻辑学界约定俗成的说法，即内涵和外延是概念的内涵和外延，而认为内涵和外延是名词的内涵和外延。他说：“用形式逻辑的话说，具体的共相就是代表一个共相或概念的名词的内涵和外延的统一。这个名词的内涵就是这个名词所代表的共相或概念。这个名词的外延就是这个名词所能适用的那一类东西的全体，两者统一起来就成为具体的共相。”(43)冯友兰认为具体共相或具体概念本应是辩证逻辑的所谓概念。辩证逻辑显然是不同于形式逻辑的。而他现在又运用形式逻辑的概念的内涵和外延来定义辩证逻辑的具体概念和具体共相。这样做是否合理是一个很需要进一步讨论的理论问题。但是我们不拟在此讨论这一问题。我们现在最感兴趣的是概念和语词（名词）之间的区别的问题。

为什么冯友兰不用概念的内涵和外延的说法，而用名词的内涵和外延这样的说法呢？我想，其中最大的原因是，他已经把具体概念等同于具体共相了。在黑格尔哲学中，具体概念就是具体共相。冯友兰沿用了这一说法。在这种情况之下，他可能也就不能再采纳“概念的内涵和外延”这样的说法。概念和语词虽然有许多相应的方面，这两者不可分割。概念必须要用语词表达。语词是概念的直接现实，概念以语词的形式而存在。但是，概念和语词之间又有着不容我们忽视的差别。概念是思维形式的最基本单位，而语词是语言的基本单位。名词固然可以表达概念，但同一概念可以用不同的名词来表达，有时同一名词又可以用来表达不同的概念。而且，我们也知道，概念具有普遍性的特征，而语词却具有强烈的民族特色。更为重要的是，语词只是一种记号，它只是能指，并不需要涉及所指。作为能指的语词必须用来表达概念才能使能指与所指得到统一。也就是说，概念是能指与所指的统一。如果语词（名词）只是能指，那么我们就很难真正地说清楚名词的内涵和外延究竟是什么含义了。

如果我们现在以“概念的内涵和外延”的说法来置换“名词的内涵和外延”的说法，那么又将会出现什么样的情形呢？

我们先来看看究竟什么是概念的内涵。根据形式逻辑的说法，概念的内涵不是这个概念所代表的共相。正确的说法是，概念的内涵是指反映在概念中的对象的本质属性。这两个说法粗看似乎无多大区别。但是，仔细考察，我们可以发现，这两者的区别是很大的。前一个说法是说“这个概念所代表的共相”。概念是代表者，共相是被代表者，似乎一个在内，一个在外。若如是，那么概念和共相就不是同一的。但是，冯友兰认为这两者是同一的。正因为这样，所以他才要用名词来代替概念。后一个说法是说：“反映在概念中的对象的本质属性。”对象的本质属性和反映在概念中的对象的本质属性当然是有联系的，然而这两者之间的区别是很明显的。采取这一说法，概念和反映在概念中的对象的本质属性是同一的。根据冯友兰的说法，反映在概念中的本质属性才是共相。

什么又是外延呢？冯友兰说：“名词的外延就是这个名词所能适用的那一类东西的全体。”这样的理解似乎与他把概念和共相视为同类的看法不相符。而且根据形式逻辑，概念的外延应该是指反映在概念中的具有本质属性的一切对象。照这种理解，“那一类东西的全体”不是在概念之外，而恰恰是在这个概念之中的。形式逻辑本来就是研究思维形式结构的，所以它从不关心思维范围之外的实际事物。其实，辩证逻辑也是一样，它也只研究思维的辩证运动的规律。黑格尔的逻辑学就是最为明显的一例。而且，这种对外延的理解也完全符合冯友兰以概念解说共相的思路。

根据我们对传统逻辑学的概念内涵和外延的理解，冯友兰运用名词的内涵和外延来解说的所谓具体共相就是概念。这样的共相也就只能存在于思维领域之中。如果共相只存在于思维领域之中，那么对共相的讨论就不是形上学或本体论的问题，它也就成为了一个地地道道的认识论的问题了。如果这样的理解是对的话，那么冯友兰也只是把共相的问题从《新理学》形上学的体系中转移到了认识论的领域。如果说《新理学》形上学的共相理论是不成功的话，那么把这一问题转移到了认识论的领域之内只会使这一问题变得更为复杂。而且令人感到迷惑不解的是，作为一个哲学大家冯友兰从不讨论、分析认识论的理论问题，所以他也就根本没有有效的理论和手段来分析和处理认识论领域中如何得到共相这样复杂的理论问题。

总之，不管是冯友兰前期的共相理论，还是他后期的共相理论，都没有很好地解决共相和殊相的关系问题。但是，如果这一问题是真正的哲学问题的话，那么这个问题必须要给予一个较好的解答。要解决这个问题是不可能的，中外哲学发展史已表明了这一点。我们所能做的就是怎么样提供一个在理论上首尾一贯的、合理的解释体系。

在共相和概念关系的理论问题上，我认为金岳霖的看法很值得我们深思。金岳霖早在四十年代，在其《知识论》一书中就自觉地区分了共相和概念。他认为，共相是客观实在的普遍性，而不是人们思维抽象的产物。共相是思维的对象，概念或意念才是思维的内容。他说：“思议底内容，一方面是意念或概念，另一方面是意思或命题。思议底对象是共相或共相底关联（可能及可能底关联暂不提及）。内容是意念或概念，则对象是共相；内容是意思或命题，则对象是共相底关联。”(44)根据这种看法，形上学讨论的应是不与认识主体相对待的“无观的共相”或者说独立于认识主体的客观存在的共相。而知识论要研究的则是与认识主体相对待的“有观共相”，即它要研究通过什么途径或借助何种手段我们才能获得那独立于人客观存在的共相。我们不能说金岳霖已经最终解决了共相理论中的这一难题，但是把概念和共相明确地区分开来的思路应该说是很有启发意义的。不能说哲学能够解决什么理论问题，但是它至少应该梳理概念、澄清语词。只有在这样的前提之下，我们才能进行有益的哲学探讨。

冯友兰前期的共相理论主张“理在事先”，后期的共相理论则批判“理在事先”的命题，而高扬“理在事中”的理论。我们应该注意到的是，“理在事先”和“理在事中”这样两个命题并不是矛盾的命题。在哲学上，在逻辑上，我们始终不能够以其中的一个命题去推翻另一个命题。这两个命题，在哲学理论上都是有其价值的。如果哲学的立足点始终是放在世界的现实性上，那么“理在事中”的命题便是完全正确的。但是，我们知道哲学不仅要研究现实性，它更应该研究可能性。如冯友兰认为，哲学家的宇宙要大于科学家的宇宙，这样的看法如果是有道理的，那么哲学家的眼光就决不应该停留在现实性上。现实性仅是无限的可能性之一种。哲学的价值就在于使我们能以无限性去统摄有限性，以可能性去引导现实性。那么，在这样的前提之下，“理在事先”或“理在事上”的命题也同样有其理论上的价值。

第三节　天地境界论

反思、方法和境界是冯友兰哲学观的三个重要环节，所以本文拟从这三个环节来分析和探讨冯友兰的哲学观。

一、反思。

众所周知，在中国现代哲学中，有思想体系的哲学家是金岳霖、冯友兰和熊十力。而其中，金岳霖与冯友兰之间颇多相似之处。如他们都反复强调逻辑分析方法的重要性，他们的哲学思想体系都是实在论的，他们都指出哲学的中心问题应该是共相和殊相的关系问题，如此等等。而且他们两人都在清华大学哲学系，以后又都在西南联大执教，经常在一起切磋问学，相互修改对方的稿件。如冯友兰回忆，二十世纪四十年代在西南联大时，金岳霖在写作他的《论道》一书，冯友兰几乎也在同时写作他的《新理学》。我们都知道，金岳霖的《论道》集中体现的是金岳霖的形而上学思想体系，而《新理学》则是冯友兰形而上学体系的总纲。写完之后，他们两人互相看对方的稿件。因此，他们两人的哲学思想体系有某些相同之处。

然而金岳霖与冯友兰之间也有着很大的区别。冯友兰首先是一位哲学史家，然后才由哲学史家演变成为哲学家。所以他的哲学思想体系经常地大量地引用哲学史方面的史料来说明他的哲学思想。他在中国哲学史和西方哲学史方面都有着很好的训练。可以这样说，冯友兰是将哲学史家和哲学家很好地结合在一起的典范。金岳霖则不同，他很少或简直不谈哲学史，不论是中国哲学史还是西方哲学史。他首先是一位逻辑学家，其次才是一位哲学家。他是成功地将逻辑学和哲学结合为一体的中国哲学家。

当然，金岳霖的哲学思想体系并不完全抛开哲学史的问题。如他讨论的归纳问题、逻辑分析方法问题等等，也都显然是哲学史的方面的问题。但他不是站在哲学史的立场来讨论这些问题的，而是把这些问题作为他自己讨论的起点，来建构自己的哲学思想体系。所以他从来就不是，也从来就不想成为一个哲学史家。

冯友兰则不同。他首先是一位哲学史家。他撰写过一部很好的《中国哲学史》，至今仍然是我们学习和研究中国哲学史的重要的参考材料。此外，他还撰写过两部有关中国哲学史方面的著作。可以说，他的学术生涯的大部分时间是花在中国哲学史的研究方面。而且他自己也明确地宣称，他的“新理学”是接着宋明理学讲的，是接着哲学史上最好的传统讲的。

我们指出金岳霖与冯友兰两人之间思想和学术方面的不同，是因为这对于我们理解他们哲学观之间的差异有着很重要的作用。

逻辑的分析方法着重的是分析方法的应用及其被分析的对象。正因为受到逻辑分析法的影响，金岳霖的哲学观才因此发生了重大的变化。他说：“罗素底那本书（Principles of Mathematics——引者注）我那时虽然不见得看得懂，然而它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。从此以后我注重分析，在思想上慢慢地与Green分家。”(45)Green是新黑格尔主义哲学思想在英国的著名的代表。由于受他的影响，金岳霖慢慢地对哲学产生了兴趣，其哲学思想当然是倾向于新黑格尔主义的。我们知道，黑格尔就是把哲学看做是一种精神现象学，认为哲学就是对人的精神的反思的产物。然金岳霖在看了罗素的《数理哲学》一书之后，就离开了黑格尔的哲学思想，接受了罗素的哲学思想，认为“分析就是哲学”。他甚至戏称“哲学就是概念的游戏”，即哲学就是对概念作分析。

众所周知，冯友兰也如金岳霖一样十分重视逻辑分析法的运用。但冯友兰本人说，他对逻辑学的知识是“一知半解”，而对于现代逻辑又没有研究过。所以我们可以这样说，作为哲学家，冯友兰的具有决定性的学术训练是中国哲学史方面的。哲学史的研究对于研究者来说就是在研究者的思想中思考或反思前人的思想。或者说就是对思想的思想，或对前人思想的反思。前人的思想是对象，研究者是思者。思想只有在思想者的思想中才能成为对象，才能被思考。这是哲学史家的特色。由哲学史家演变而来的哲学家也必然具有这样的特点。

冯友兰就是这样的一位哲学家。他是自觉地接着中国哲学史往下讲的哲学家。当然，哲学家不同于哲学史家。因为哲学家必须有自己的哲学思想，否则他就不是哲学家。但这里所说的不同，就是说，哲学家解决哲学问题的方法、语言、话语背景不同于传统。而不是说，哲学家所要解决的问题与传统完全的不一样。研究冯友兰的哲学思想，我们就会发现，冯友兰的哲学问题就是中国哲学史上的中国哲学家的老问题。因此，可以这样说，冯友兰的问题是老问题，但冯友兰用来解决问题的方法是新的，语言是新的，他解决问题的话语背景是新的。总之，他是在一种新的哲学视野下来关照、解决中国传统的哲学问题。

这就决定了冯友兰必然会具有什么样的哲学观。他这样说道：“哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。”(46)可见，在冯友兰看来，所谓哲学就是对于思想的思想或对于思想的反思。

把哲学看做对人生的反思的思想并不是冯友兰的即兴的思想火花，而是他的“一以贯之”之道。在其晚年的《中国哲学史新编》的“全书绪论”中，冯友兰在讲清楚什么是哲学的时候说道：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”(47)在此，冯友兰似乎把哲学等同于认识论了。其实不是，尽管他指出，哲学是认识的认识。但哲学并不就等同于认识论。因为在他看来，认识论讲的是认识的一般形式，其中包括有认识的能力，认识的对象，认识的程序，主观与客观的对立等问题，而不包括认识的内容。可见，认识论是不问认识的内容的。“而对于人类精神的反思则必包括这些认识的内容。”所以，认识仅是哲学的一部分。就哲学而言，她就是对人类精神反思。所以对东西的反思或对思想的思想，是冯友兰对哲学性质的一贯的看法。

但对于思想的反思或对于思想的系统的思想的内涵是相当的广泛的。哲学是反思的产物，就连科学也应该说是反思的产物。冯友兰认识到了这一点。所以他对之有所限制。他所说的反思是指对于人生的系统的反思。

冯友兰到过西方，在美国的哥伦比亚大学哲学系得过哲学博士学位。对于西方的分科治学的系统是相当熟悉的。所以他也应该清楚，哲学当然不会仅仅局限于人生论，也应包括比如宇宙论、知识论、伦理学、美学等等。为什么他要把哲学仅仅限于对于人生的系统的反思这样的说法呢？这是因为，冯友兰本人认为，对于人生的系统的反思是最基本的思想。其他种类的思想都是由对人生的系统的反思的思想演变出来的。因此他说：“这种思想，所以谓之反思，因为它以人生为对象。人生论、宇宙论，知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必须首先‘思想我们的思想’。”(48)

我们可以清楚地看到，至少在冯友兰看来，宇宙论、知识论等等与人生论相比不是更为基本的。相反，对于人生的系统的反思或人生论本身才是最基本的。而所谓的宇宙论、知识论都是从对思想的思想或思想的反思这一更为基本的思想演变出来的。比如知识论的讨论的焦点应该是人类的知识论。知识论可能的先验条件就是人这一主体的先在。如果没有人这一主体，任何种类的知识都将是不可能的。而且任何知识论创立的目的也是为了探讨人类认识自身和外在环境的种种可能的方法或手段。同样的情形也会发生在宇宙论上。因为我们关心宇宙，并且进一步形成宇宙论理论的目的就是为了探讨人类存在的可能的条件。所以同样的理由就是，如果没有人类的存在，那么宇宙论成立的可能的条件也就立刻消失了。如从此着眼，我们应该同意冯友兰的看法，即关于人生的反思的系统思想就是哲学的最基本的内容。

在他看来，哲学就是关于人的哲学。人或人生应该是哲学讨论或关注的焦点。这应该说是正确的。哲学之所以应该学习、应该研究，正是因为，学习和研究哲学的目的就是能够使人过上幸福的美满的生活。因此人本身应该是哲学的真正的目标。

正是在这个意义上，冯友兰有时又把哲学称之为人学或仁学。他这样说道：“戊戌变法的一个大理论家谭嗣同，作了一部书，名为《仁学》。这个名称，很可以作为我所说的哲学的名称。在中国文字中，‘仁’、‘人’两个字可以互训。《中庸》说：‘仁者，人也。’‘仁’是儒家所说的人的最高的精神境界，也是人之所以为人的最高的标准。‘仁学’也可以称为‘人学’。人学所讲的是关于‘人’的学问。生理学、医学以及心理学所讲的也是关于‘人’的学问，但它们所讲的是关于‘人’的身体方面的事情。仁学所讲的则是人的精神境界，这两者之间大有区别。”(49)

其实，宗教与哲学一样也是对于人生的系统的反思的思想，与人密切相关。那么哲学和宗教又怎样加以区别呢？冯友兰是怎样来看这一问题的呢？

他承认，宗教与哲学在这一点上有相似之处。但他又进一步认为，哲学和宗教有着本质上的区别。在他看来，“每种宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织”。(50)根据冯友兰的理解，每一种宗教的核心内容应该是其中的哲学的部分，而不是其外层的迷信、教条等等的部分。据此，比如对于道教来说，当然，重要的是道教的哲学，而不是那套迷信、教条等部分。迷信、教条等部分，至少在冯友兰看来，并不是宗教的重要部分，它们使宗教显得不那么纯了。

而且在冯友兰看来，正是宗教过于“拖泥带水”，过于关注实际的人生，所以宗教所提供的关于实际的信息都是与科学所提供的信息冲突，不调和的。所以在与科学的冲突中，科学前进一步，宗教就后退一步。宗教的权威降底了。他说：“人由宗教所得底境界，只是近乎此所谓天地境界。严格地说，其境界还是道德境界。因为在图画式底思想中，人所想象底神或上帝，是有人格底。上帝以下，还有许多别底有人格底神，共成一社会。例如耶教以上帝为父，耶稣为子，又有许多别底有人格底神，如约翰保罗等，共成一社会。一个耶稣教的信徒，在图画式底思想中，想象有如此底社会，又想象其自己亦是此社会的一分子，而为其服务。在如此底想象中，其行为仍是道德行为，其境界仍是道德境界。”(51)在冯友兰的思想中，天地境界是要比道德境界更高一层的境界。他所谓“图画式底思想”是指有这些思想的人的思想还不是纯粹的思，而有很多想的成分。这就是，冯友兰所批评的宗教的“拖泥带水”之处。

与宗教相比，哲学却要纯粹得多。哲学能够比宗教提供更高的价值，而无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。宗教所能提供的是道德境界，至多是类似于天地境界。而哲学却能向人提供天地境界。因为哲学的思是纯思，不夹杂任何想象的成分。所以，他的结论自然就是，“人类将要以哲学代宗教，这是与中国传统相结合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福”。(52)

冯友兰始终坚持以哲学代宗教的看法。如在晚年还是坚持这样的立场，在其《中国哲学史新编·总结》中他这样说：“信宗教的人，于不能自主之中，要求一个‘主’。信基督教的人遇见不能自决的事，就祷告‘上帝’，求他的‘主’帮助他决定。祷告以后，他自己再作决定。即使这个决定还是以前的决定，他也认为这是他的‘主’替他作的决定。儒家指出，不需要这个‘主’。人在宇宙间所遇到的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事。这就是‘夭寿不二，修身以俟之’。人的精神境界达到这样的高度，宗教对于他就失去了作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代宗教的是哲学。”(53)

二、方法。

如果说，哲学是对于人生作有系统的反思，或对思想作思想的系统反思，那么接下来的问题就是对于人生作有系统的反思的“思”是如何进行的。要回答“如何”、“怎样”的问题就必然会涉及方法论的问题。事实上冯友兰本人是极其重视哲学方法论的，具有强烈的自觉的方法论的意识，撰写过专门论述哲学方法论的专著《新知言》。哲学方法论是冯友兰哲学的极其重要的部分，是我们理解他的哲学的关键。

从哲学方法论的角度，冯友兰是这样来界定哲学的。他说：“照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。哲学之有靠人之思与辩。”(54)思与感相对应。能感者是具体的，有形象的；而能思者是抽象的。如我们能感觉到一方的事物的存在，但不能感觉到一“方”的概念。“方”的概念只能靠我们的思才能为我们所把握。

冯友兰认为，人具有能思的官能，比如说对经验中的“这”加以分析，发现它有许多的特性，我们单独地把“方”性提出来，于是我们就得到了“这是方的”的命题。根据他的说法，这就叫做理智的分析。这种分析只能于思中方能进行。由于思是理智的，所以说这种分析是理智的分析。如果有了“这是方的”这一命题，我们也就能够知道，这里的所谓“这”是具有方的属性的一类中的一个。当然我们不可能知道，在这个世界上到底有多少方的事物，但我们知道只要有方的事物，那么“方”性就能将其概括在里面。这样的概括也只能在思中进行。所以概括也称之为理智的概括。经由分析、概括，我们就由知个体进而知类。再进一步，我们由知类而知类之所以为类者，即我们因此而对真际或共相有了了解。能够达到这一步，照冯友兰的说法，“此即所谓作理智底解释”。分析、总括和解释是思的内涵。思是在理智中进行的。理智中的纯思还必须通过言辞表达出来。因为哲学是说出或写出来的道理。说出或写出就是辩。但辩只是把纯思的内容通过言辞表达出来，因此辩是依赖于思的。

通过上面简单的介绍，我们可以清楚地看到，所谓的总括、解释都是以分析作为基础的。因此，可以说，注重分析是冯友兰哲学方法论的最为显著的特色。

冯友兰始终重视逻辑分析方法在哲学中的重要作用。他把逻辑分析方法看成是哲学工作的主要的甚至是唯一的方法。他在其《新知言》、《中国哲学简史》中讲到真正的形上学方法有两种，一种是正的方法，一种是负的方法。正的方法是以逻辑分析方法讲形上学。负的方法是讲形上学不能讲，这种不能讲本身亦是一种讲的方法。而他在《新理学》一书中的方法主要的还是正的方法，即逻辑分析方法。

把逻辑分析方法引进中国哲学界是一件意义十分重大的事情。对此，冯友兰是有很自觉的意识的。他说道：“就我所能看到的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法，……对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要。因为道家早已有负的方法。当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”(55)

冯友兰走上学习和研究哲学之路就是由逻辑导引的。他最早感觉到极大兴趣的是逻辑学，曾经花过很大的工夫自学逻辑学。对逻辑学的兴趣使他产生了学习和研究哲学的要求。因此，对于冯友兰而言，逻辑学真正可以说是哲学的入门。用他自己的话说，他对哲学是从逻辑学入门的或悟入的或打开一个缺口的。从此，他格外地重视逻辑分析方法。可以说，《新理学》就是自觉地熟练地运用逻辑分析方法的典范。而且《新理学》是运用逻辑分析方法重建形上学以响应维也纳学派的拒斥形上学理论的第一部中国哲学著作，其意义也应得到充分的估量。

逻辑分析的方法是《新理学》主要的，甚至可以说是唯一的方法。经验事实则是《新理学》哲学分析的起点。这是《新理学》为了重建形上学而得自维也纳学派的两个重要的思想。于是冯友兰说道：“哲学始于分析，解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。”(56)

哲学虽始于分析经验，但并不限于经验。这是冯友兰不同于维也纳学派的经验实证主义的地方。他指出，形上学的工作是对经验作“逻辑底释义”，应“由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际”。(57)冯友兰形上学的要义在于，它要从经验事实出发，进而从中演绎出没有任何经验事实内容的形上学理论体系所需要的全部观念和命题。这就是冯友兰的形上逻辑构造方法和逻辑构造进程，也是冯友兰的形上学不同于传统形上学的地方。

但如说“哲学始于分析，解释经验”或“分析解释经验中之实际底事物”，就有可能再次走上传统形上学的老路，即“未免着于形象”，过于“拖泥带水”。于是，冯友兰对逻辑分析方法的对象作了进一步的规定。他认为，“以逻辑分析方法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义”。而“我们所谓‘逻辑底’，意思是说‘形式底’。……所谓‘形式底’，意思是说‘没有内容底’，是‘空底’”。(58)这里所谓的“形式底”或“逻辑底”是与“实质底”或“积极底”相对。而所谓“实质底”或“积极底”是说“有内容底”。根据冯友兰的看法，哲学是没有向人们提供关于事物知识的这一积极功能。向人们提供关于经验事物的积极的知识是科学的功能。正是根据这一说法，冯友兰把科学与哲学严格地区别开来。

在此，我们可以清楚地看到，冯友兰所谓的对经验事实作逻辑分析就是不管经验对象的具体内容，而只对之作形式的分析。显然，对逻辑分析作这样的理解已经大大不同于罗素、维也纳学派所说的逻辑分析了。

由于只对经验事实作“形式底”或“空底”分析，所以在冯友兰看来，真正的形上学的命题必须是“一片空灵”的。“形上学底命题，是空而且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。”(59)准此，形上学的命题是不肯定所有的经验事实的，正因为它不肯定所有的经验事实，所以它也就适用于所有的经验事实。这一说法实际上是套用了逻辑经验主义关于逻辑命题的理论。因为在逻辑经验主义者看来，逻辑命题就是不关涉实际事物的命题，正因为它们与实际经验事实毫无关系，所以它们也就当然地在任何可能的世界都是真的。如果它们肯定了某些经验事实，那么其结果也就是它们必然地不适用于另一些经验事实了。为经验所肯定的命题，也必然最终为经验所推翻。现在，冯友兰把他的形上学命题看做是“空”而且“灵”的，也就是说，它们毫无任何经验内容，与事实了无关涉，但它们却能适用于任何的经验事实。当然冯友兰关于形上学命题性质的看法是有问题的。但现在我们不拟在此讨论这一问题。

不管怎么样，冯友兰认为形上学的命题是否“空灵”，是衡量一形上学思想体系是好是坏的唯一的终极性的标准。

冯友兰认为，对经验事物及其存在作形式的分析就可以得到理与气的概念，对经验事物及其存在作形式的总括就可以得到大全及道体的观念。理、气、大全及道体是新理学的四个主要观念。它们是直接地得之于如下四组命题。

新理学形上学的第一组主要命题是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”第二组主要命题是：“事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。”第三组主要命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某之理的流行。总所有的流行，谓之道体。一切流行涵蕴动，一切流行所涵蕴的动，谓之乾元。”第四组主要命题是：“总一切的有，谓之大全。大全就是一切的有。”

上述四组命题可以用来概括冯友兰形上学的全部内容。我们可以清楚地看到，冯友兰的四个主要观念和四组主要命题都是在纯思中借助于逻辑分析方法从对经验事实的分析中得到的。从方法论的角度讲，冯友兰是从分析实际的事物而得到实际，由得到实际而进一步得到真际。显然实际的范围要大于实际的事物。因为根据冯友兰的说法，有实际的事物必定会有实际，而有了实际却不必有实际的事物。同样，真际的范围要大于实际，因为有实际一定会有真际，而有真际却不一定有实际。

在此，所谓的真际就是共相或所谓的理世界。由于理世界是通过逻辑分析方法对经验事实作“形式底”或“空底”分析而得到的。所以理世界是洁净空阔的世界，毫无任何经验的成分。理世界不是经验事实的世界。前者不是以后者为基础。相反，后者是以前者为基础的。理世界是经验事实世界的基础，是经验事实世界所以然的根据。而且理世界是总括了一切的有，是大全。所以理世界不是科学家所谓的世界。科学家的世界是有限的。而理世界是无限的，是至大无外的。

冯友兰就是通过逻辑分析方法从对经验事实的分析得到了理世界。运用逻辑分析方法能否得到这样的理世界或共相的世界在哲学上始终是一个从未得到解决的问题。当然，冯友兰在运用同样的方法得到他所需要的理世界或共相世界，也存在着类似的问题。但此篇文章的目的不在讨论这样的问题，而在以客观的态度来揭示冯友兰的哲学观的特点。

三、境界。

冯友兰以逻辑分析方法得到的理世界或共相世界并不是他的哲学的最终目的。因为他的哲学的核心部分是他的境界理论。共相论为他的境界论起着奠基的作用。对此，冯友兰是有着充分的自觉的。他说道：“哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界底学问，而不是使人增加对于实际底知识及才能底学问。”又说：“新理学知道它所讲底是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物底积极底知识，因此亦不能使人有驾御实际事物底才能。”(60)按照他的说法，哲学的真正目的不在于向人们提供各种知识，而只在于提高人的境界，使人得到超乎道德、超乎形象的价值。

在冯友兰看来，所谓提高人的境界，就是使人如何成为圣人。究竟怎么样才能使人成为圣人呢？这就是冯友兰的“新理学”哲学思想体系想要回答的问题。

成为圣人的当然是人。冯友兰指出，人的生活是“有觉解底生活”。所谓解就是了解。觉是自觉。了解必须依赖概念。自觉则是一种心理状态，所以不必依赖概念。

人对于一事物的了解不同，这一事物就对人呈现不同的意义。人对于一事一物的了解有程度上的不同。深的了解可谓之胜解，最深的了解可谓之殊胜解。对于事物的最高程度的了解，即完全的了解，在理论上或事实上是不可能的。然而我们总是追求对于事物了解得越多越好，事物也因此向我们所呈现的意义就越丰富。

人之所以能有觉解，就是因为人是有心的。人有心，心就是“知觉灵明”。宇宙间有了人，有了人的心，即如黑暗中有了明灯。所以说：“人者，天地之心。”就存在方面说，人不过是宇宙万物中的一物，人有心不过是宇宙万物中的一事。但就觉解方面说，宇宙间有了人，有了人心，天地万物便一时明白起来。因此可以说“人与天地参”。知觉灵明是人心的要素。人将其知觉灵明充分发扬光大，即是所谓“尽心”。

冯友兰强调人对宇宙与社会的觉解，强调要深入的认识和把握宇宙的人生的内在规律，才能真正体现人生的价值和意义，突出了人的价值主体的地位，有益于人提高自身的精神境界。

接下来的问题就是，人又是如何成圣的呢？

在冯友兰看来，这是一个极其简单的问题。他的“新理学”的哲学思想体系就是要为人们指引出一条入圣域的路径。他这样说道：“新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾御实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德诸境界。……在这种境界中底人，谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。”(61)

具体而言之，只有进入天地境界的人才有可能成为圣人。在天地境界中的人，其行为是事天。他们了解到除社会的全之外，还有宇宙的全。人知道了有宇宙的大全之后，人之所以为人者才能得到尽量的发挥，始能尽性。他自觉到自己不仅是社会的一分子，而且还是宇宙大全的一分子。所以不但对于社会，人应有贡献，对于宇宙，人也应做贡献。“人有了此等进一步底觉解，则可从大全，理及道体的观点，以看事物，从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”(62)

根据冯友兰的看法，人所以可能进入天地境界，所以可能成为圣人，就是因为人可以具有理、气、道体和大全这些哲学观念。人有了这些哲学观念，就可以从这些观念去看事事物物，事事物物就会向他呈现不同于常人的意义。他因此即可以知天、事天、乐天，最后至于同天。同天境界是天地境界中的人的最高造诣。“人的肉体，七尺之躯，诚只是宇宙的一部分。人的心，虽亦是宇宙底一部分，但其思之所及，则不限于宇宙的一部分。人的心能作理智底总括，能将所有底有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由此思而知有大全。……自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。所以自同于大全者，其肉体虽只是大全底一部分，其心虽亦只是大全底一部分，但在精神上他可以自同于大全。”(63)

由上面的分析和讨论，我们可以得知，冯友兰的哲学观是由反思、方法和境界三个部分组成的。当然这三个部分并不是互相独立，毫不相干的。相反，它们是紧密相连，不可分割地组成为一体的。

现在的问题是，冯友兰的由理、道体和大全的观念能不能推出他所谓的天地境界？

我想，这不应该是一个问题。因为由理、道体和大全观念或所谓的共相是完全可以推出天地境界的。早在冯友兰之前的英国哲学家罗素在其《哲学问题》一书中就是通过同样的方法推出类似于冯友兰天地境界的境界。

我们先看看罗素是怎样来处理这一哲学难题的。

罗素写作《哲学问题》时与冯友兰一样也是一位新实在论者。他也是把世界分为实在的世界和存在的世界。于是，他指出，实在的世界是永远不变的、严正的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人，它们是可喜可悦。存在的世界则转瞬即逝、模糊不清、没有确定的界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体。他认为，这两个世界是同等重要的。但他紧接着指出，存在的世界只不过是实在的世界的淡淡的影子。这里所谓的实在的世界就是共相世界。相对于我们而言，共相的世界是外在的，是非我。因此罗素说，自由的心智对于抽象的和共相的知识，便比对于得自感官的知识更加重视。他反对从自我的角度来思考问题。而主张从非我出发。他说：“如果我们从非我出发，便完全不同了，通过非我的伟大，自我的界限扩大了；通过宇宙的无限，那个冥想宇宙的心灵便分享了无限。”“通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成为至善的宇宙结合在一起了。”(64)

可以看到，罗素是从非我或共相的伟大推出了自我的伟大。冯友兰的境界说，应该说，其路径基本上是和罗素是相同的。从共相理论应该说是完全能够推出境界理论的。

由于罗素和冯友兰在这一理论方面的相同，倒使我们想到了另外一个问题，即冯友兰的境界说既然是建立在他的共相理论基础上的，那么他的境界说与中国传统哲学思想中的境界说又有什么样的关系呢？

可以肯定地说，冯友兰的境界说与中国传统哲学思想中的境界说已经有了很大的区别。因为很显然，中国传统哲学思想中的境界说没有冯友兰这样的共相理论作为基础。对此冯友兰本人有着充分的自觉。他说：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”(65)他认为，自己的哲学思想体系并不是照着中国传统哲学讲下来的，而是接着讲。所谓“接着讲”的意思是说，他自己的哲学问题就是中国传统哲学中的老问题。但这些问题需要运用西方的逻辑学的方法使其明确起来，并给予充分的论证，由于是运用了西方近代以来的逻辑学的最新成就，所以他的哲学思想体系也就显然地不同于传统的中国哲学。他把西方近代以来的逻辑学看做是正的方法，并且指出这样的正的方法是传统的中国哲学所没有的，所以我们要急于加以引进。由于冯友兰的境界理论是以西方的逻辑学方法为其基础，所以其理论要比传统的中国哲学来得细密、谨严，但也似乎显得迂阔、不着实际、过于空虚。然冯友兰本人并不以迂阔、空虚、不着实际为病，相反却以此为自己的哲学思想的特色。

我们看到，冯友兰的哲学观是他企图融和中西哲学的产物。问题是中国的，而方法却是西方的。

第四节　中国到自由之路的探索

晚清以降，由于西方强势文化的大规模入侵，中国出现了两千年来从未有过的大变局，从最上层的统治者直至民间的知识分子对于此变局，缺乏应对的招数，进退失所，手足无措。可以说，中国社会从此所遭遇到的问题，十之八九都是由西方文化挑起的，因此东西文化或中西文化的关系问题遂成为了中国知识分子关心的热点。抗日战争期间，日军的铁蹄踏遍了大半个中国，处于战火之中的知识分子讨论最多的也是东西文化的关系问题。中国的出路究竟何在？

众所周知，东西文化关系问题成为了国人关心的大问题之后，学者曾提出过种种不同的处理原则，大而言之，有如下几种：中学为体，西学为用；全盘西化；本位文化。当然上述三种只是主要的文化观，此外尚有其他种种不同的观点，但这些其他的看法也只不过是游弋在上述的看法之间。但冯友兰的文化观似乎有所不同，他对东西文化关系的看法似乎不能简单地归结为上述三种中的哪一类。之所以有这样的不同，是因为冯友兰讨论文化问题的立场与别人的不同。这种不同约有如下几个原因：第一，冯友兰站在哲学的立场，且有自己系统的哲学看法，这使冯友兰能够比其他讨论文化问题的学者站得高看得远研究得深的原因；第二，他讨论文化问题时所取的哲学立场是新实在论，这使他能够自觉地从共相和殊相的关系或一般和个别的关系的角度来探索文化关系问题；第三，能够运用马克思主义的历史唯物主义观点来处理东西文化的关系问题；第四，善于运用分析的方法分析文化关系问题，所以使文化问题的讨论显得更为深入细致系统；第五，由于是身处抗日战争的炮火之中，而战争本身就其表现形式看就是实力的较量，战争的残酷现实迫使冯友兰站在比较现实的立场来考量中西文化的关系问题。

冯友兰是在《新事论》一书中系统地表述了自己关于东西文化关系的理论。此书写于1938年。但是他对此一问题早就产生了很大的兴趣。他于1915年考入北京大学哲学系，1918年毕业，前后学习了三年。在这三年中，自觉收获颇多。他说道：“我觉得在北大的三年收获很大。这三年可以分为两个阶段。在第一阶段，我开始知道，在八股文、试贴诗之外，还有真正的学问，这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段，我开始知道，于那个新天地之外，还有一个更新的天地。‘欲穷千里目，更上一层楼。’我当时觉得是上了一层楼。”(66)他于此所说的两个新天地，实质上说的就是中国文化与西方文化，而且他已经感觉到这两种文化之间是有矛盾的。“这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾贯穿于中国历史的近代和现代。”(67)当然在那个时候，冯友兰还尚未能够解决东西文化的关系问题。但他已经自觉地意识到这一问题的重要。1919年他考上公费留学，同年入美国哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。他是带着上述的问题去美国的。他说：“我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国实际去的。当时我想，现在有了一个继续学习哲学的机会，要着重从哲学上解答这个问题。这就是我的哲学活动的开始。”(68)此后一直到二十世纪的六十年代的近四十年的曲折漫长的学术生涯中，冯友兰着力想解决的也是同样的问题，“想对于那个问题作一种广泛的解答，特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论，虽然随着时期的变化，解释和评论也有差异”。(69)

反观二十世纪二三十年代关于东西文化关系的讨论，可以清楚地看到，有相当一部分讨论文化的学者是把这两种文化的差异看做是东西、中外的差异。冯友兰不同意这样的看法，他明确地指出，两种文化之间的种种差异并不是东西或中西之间的不同，而是古今、新旧的差异。或者更形象地说是乡村与城市之间的差异。

冯友兰所以能够对东西或中西文化之间的差异作出这种解释，是因为他是从其新实在论的哲学立场出发来解读两种文化之间的不同。

他的新实在论哲学思想在其《新理学》一书中得到了系统的表述。《新理学》一书代表着冯友兰前期的共相理论。此书把整个宇宙划分为二：一是形而上的理世界，一是形而下的器世界。冯友兰称前者为“真际”，称后者为“实际”。他认为，“真际”就是共相世界。“真际”包含实际，即“真际”的范围要大于“实际”。更具体说，就是有“实际”必然有“真际”，而有“真际”未见得有“实际”。“实际”又包含具体的实际事物。《新理学》认为，有实际，但不必就有具体的实际存在的事物。“实际”中某一类的东西之所以成为某一类的东西，是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西就是真际中某一理或共相的例证。因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说，真际比实际更根本。因为必须先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证就无来处。冯友兰说：“就真际之本然说，有理始可有性，始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底物是用。理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者，某种事物即是所以实现某理者”。(70)理为体，实际的事物为用。以体用关系来说明共相和殊相之间的关系。显然，体是第一性的东西，用是第二性的东西。冯友兰以具体例证来说明这一思想。他认为，必须先有飞机之理，然后才有一个一个的飞机。没有飞机之理，不可能有一个一个的飞机。

冯友兰认为，他上述关于理事、体用关系的理论有与宋儒相同之处。实际上，他也运用了宋儒的“体用一源，显微无间”的说法来论述理事之间的关系。所以，他的上述理论应该说是受了宋儒的影响。参见本书第163页。

但他关于理事关系的看法与宋儒的实质性差异在于“宋明道学，没有直接受过名家洗礼，所以他们所讲底，不免着于形象”，“尚有‘拖泥带水’的毛病。因此，由他们的哲学所得底人生，尚不能完全底‘经虚涉旷’”。(71)而《新理学》一书则充分地利用了西方近代以来的逻辑学发展的新成果。关于此差异的论述，请参见本书第163—164页。

研究理事关系时重点在把握理而不是事。新理学认为，从这样的视角来研究东西文化关系问题所得出的结论显然是与众不同的。这种不同表现在，冯友兰重视的不是文化的特殊性而是文化的一般性或普遍性。具体说就是，冯友兰认为，讨论文化必须以类的观点作为出发点，而不同意从特殊的观点来研究文化。他指出：“某一类的事物，必有其所以为某类的事物者。此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理，或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。……凡属于某一类之事物，必皆依照某理，有某性。”(72)根据他的这种说法，个体事物的性质是完全取决于其所属的类。所以我们想要了解事物的性质，必须从其所属的类着眼。结论也就是，讨论和研究文化问题时，我们也要“知类”，否则就是不知类。他批评民初人亦即是新文化运动时期的文化人只从特殊的观点来看西洋文化，认为中国文化不如西洋文化是因为我们的文化是中国文化。冯友兰指出，如果只从特殊观点来看东西文化，那么我们就根本谈不上文化系统之间彼此学习的问题，因为特殊的事物是无法学习或借鉴的。而且我们也不可能对之进行研究，原因在于只从特殊性的观点来看文化，我们也就分不清楚什么是主要的性质，什么又是次要的性质。所谓的中体西用说、全盘西化论、本位文化论，在他看来，实际上都是行不通的。

在冯友兰的眼里，中国文化所以不如西洋文化，不是因为我们的文化是中国的，西洋文化优越也不是因为其文化是西洋的。他说道：“若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。……若从类的观点，以看中国文化，则我们亦可以知道我们近百年来所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为它是某种文化底。”(73)此处所说的某种底，具体说就是，中国文化属于古代文化，而西洋文化则属于近现代文化。或更进一步说，中国文化是属于以家为本位的文化，而西洋文化则属于以社会为本位的文化。中国文化是乡村文化，而西洋文化则是城市文化。冯友兰承认，在他眼里本就只有这两种文化，即“生产家庭化底文化”和“生产社会化底文化”。(74)中国所以不如西方就是因为中国当时仍处在以家庭为本位的文化之中，而西洋社会则早已进入以社会为本位的文化中了。所以改造中国社会的问题从理论上说是很简单的，即努力使中国社会逐步地摆脱“生产家庭化底文化”而渐渐地走上“生产社会化底文化”。

显然新实在论的哲学思想引导冯友兰将理或类看得比特殊的事物更为重要。从新实在论的立场来看，得出这样的观点是毫不为怪的。从类的观点来看文化或事物注重的是同，不是异。比如说我们还在坐洋车的时候，西洋人则早已开上了汽车。于是有相当的中国人就说道：中国文化是洋车的文化，西洋的文化是汽车文化。冯友兰不同意这样的看法。他认为这样看事物的缺点在于只见特殊性，而未曾看见存在于特殊性中的普遍性。于是，他如斯说道：“有人说西洋文化是汽车文化，中国文化是洋车文化。但汽车亦并不是西洋本有底。有汽车与无汽车，乃古今之异，非中西之异也。”(75)我们应该承认汽车尽管是西洋人发明的，但古时候的西洋人也并未能够制造汽车，只是到了近现代的西洋人才能够制造汽车这玩意儿。所以冯友兰的结论是，有汽车和没有汽车并不是中西之异，而是古今之异。

但是，我们要格外注意的是，冯友兰此处所说的车不是具体的或特殊的车，而是作为类的车或在理学层面上所讲的车。或更直接的说法是车的理。因为车的理是普遍的，是无分于中西的。车是现代的西洋人发明的，但车之理却无分于中西。这种看法无疑是新实在论的。新实在论的特点在于：注重普遍或理，也承认经验事实的实在性。这是新实在论不同于旧实在论的地方。比如柏拉图是只承认共相世界或理世界的，因为共相世界是美好的永恒的。而现象世界则是短暂的转瞬即逝的。所以老实在论者不愿意承认具体特殊事物的实在性。尽管新实在论者承认经验事物的实在性，但在共相世界和经验世界两者之间，他们也如同柏拉图那样更倾向于共相的世界或理世界。我们看看著名的哲学家罗素，在他还是以新实在论者身份写作《哲学问题》一书时是怎样来看待这两者之间的关系的。他这样说道：“我们将会发现，只有事物在时间之内的时候，也就是说，只有在我们能够指出它们存在到时间的时候（这并不排除事物永久存在的可能）我们才容易断言它们是存在着。因此，思想和感情，心灵和物体，都是存在的。但是共相并不是在这种意义上存在着；我们要说，它们是永存的，或者说，它们具有实在，在这里，‘实在’是超时间的，和存在相对立。因此，共相的世界也可以说就是实在的世界。实在的世界是永远不变的、严正的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人们，它是可喜可悦的。存在的世界转瞬即逝、没有明确界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体：林林总总，有益而又有害、可以影响人生现世价值的事物。根据我们的气质，我们现在情愿对于这两个世界先沉思一下。我们所不情愿选择的那个世界大概就是我们所情愿选择的那个世界的淡淡的影子，不论就哪种意义来说，它几乎是不值得视为真实的。”(76)从罗素的这一段话，我们可以清楚地看见，在新实在论者的眼里，存在着两个世界，一个是共相世界或理世界，另一个则是事物的世界；但这两个世界是不平等的，共相世界是真实的，永恒的，而经验世界是共相世界的淡淡的影子；形而上学家偏爱共相世界或理世界，而视经验世界几乎是不真实的。这三点对于我们理解冯友兰的实在论思想是很重要的。因为在他的思想中也存在着如上的两个世界，且认为经验世界是决定于共相世界的，所以对于他来讲，经验事物并不是很重要的。既然经验事物是被理或共相决定的，那么只要我们掌握了理或共相，我们就能够把握事物的本质特征。

正是从这里我们可以清楚地看见同样是新实在论的罗素与冯友兰的区别。我们在上面看到了罗素对两个世界的理解，但紧接着上面的引文，他接着说道：“但是事实上，这两个世界都要求我们的同等注意，两者都是实在的，对于形而上学者都同样重要。不错，我们一把这两个世界加以区别，就必须考虑它们的关系了。”(77)罗素的这一补充似乎是与上述的引语有冲突。但是如果你细读《哲学问题》一书就会发现这两者之间并无冲突。在这本书中，罗素主要想处理的并不是形而上学的问题，而是着力要提出一个新实在论的知识论的体系。在知识论领域内，罗素深受英国经验论的影响，所以研究知识论他走的是经验论的路数，必须从感觉经验出发，即从感觉材料出发。感觉材料是私人的，是特殊的。由于有这样的考虑，所以他也就不得不考虑两个世界之间究竟有什么样的关系。

但与罗素不同，冯友兰的哲学思想体系中知识论似乎并不占有任何的位置。他的“新理学”体系虽也涉及了形而上学之外的其他问题，但这些问题都与形而上学密切相关，或者换句话说，冯友兰是企图运用他自己的形而上学来解决人生、社会等问题。由于他从不考虑知识论的问题，所以在他的整个“新理学”体系中也就没有必要考虑来如何解决共相世界和经验世界之间的关系问题。从这一意义上，我们可以说，冯友兰是一个纯粹的新实在论意义上的形而上学家。也正是在这个意义上，我们可以进一步得出结论，他眼中的两个世界是绝对不平等的。他本人真正重视的是理世界或共相世界，而经验世界中的特殊的个体事物并不具有重要的意义。

新实在论者坚定地相信，这样的理世界是实在的。理世界虽然不存在于时空之中，但它们却比存在于时空之中的经验事物更真实、更完美。于是，问题也就是，共相不存在于时间之内，那么我们在什么地方才能够发现共相呢？新实在论者有一个新奇的说法，他们说共相虽不在时空之中，但它们却是实在的，是实而不有的。至于“实而不有”的确切含义着实令人难以把握。新实在论者是坚信其是实在的。但反实在论的哲学家们都指出，所谓的共相或理或类只不过是我们在哲学上的先验的设定。

其实在这里讨论共相的存在方式对于我们理解冯友兰的文化理论具有重要的意义。因为冯友兰正是以共相或理和类来研究文化问题。如果共相的存在方式令人疑惑，那么类的存在方式也迫使人头痛。在《新理学》体系中，类是较共相低一层次的概念。《新事论》一书的第一章“别共殊”开始便说道：“某一类的事物，必有其所以为某类的事物者，此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理。或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。”(78)于是，现在的问题是究竟什么是类呢？

依照冯友兰的理解，这里所说的类当然是实在的，更具体说类是客观实在的。其实这样的说法明显地带有实在论的色彩。如果共相是先验的设定，那么类也是一种先验的设定，是人类为了将思想世界安排得井然有序而设定的。如果是这样的话，类存在于何处也就是一个非常清楚的问题。记得以前看冯友兰的书，在某处冯友兰提到柏拉图让其仆人上街买面包的故事。故事大概是这样的。仆人听从柏拉图的话上街去了。不一会儿回来了，但却两手空空如也。柏拉图问他怎么没有买回面包呢？仆人答道：街上没有面包，只有圆的或方的面包。柏拉图告诉他去买圆的面包。于是仆人又上街去了。但却又空手而归。为什么呢？因为他实际上所能看到的面包，不仅仅是圆的或方的，又必须是黄的或白的等，还必须是有不同的味道的，如此等等。冯友兰运用此一故事是批评那位仆人只有具体的特殊的面包而没有一般普遍的意识。其实那位仆人既有具体特殊的意识又具有普遍一般的概念，只是没有将两者很好的结合起来，所以在生活中碰到了不少的困难。街上卖的面包确实都是具体的特殊的，面包店不卖一般的普遍的面包。实际生活中，有的就是具体的面包。所以所谓的“面包”这一类是不存在于外在世界之中。类的面包也不是如新实在论者冯友兰所理解的那样是客观实在的。早期冯友兰是主张理在事先的。晚期他认为理在事中。这一说法不去细究，自不成问题。但仔细分析就会问题层出。如我现在将一个苹果吃掉了。这个被吃掉的苹果是永远没有了，但类的“苹果”还是有的，而且还会永远有的。所以如果具体的苹果和苹果的类都是外在的实在的，就会是一件很费解的事。比较好的说法是说，我吃掉的那个苹果是外在于我的，而所谓的类的“苹果”不是外在的，而是内在的，是我们从无数的苹果中归纳出共同的性质后形成的概念，是用来指称所有那些叫苹果的东西的观念。这就是所谓类的性质。

如果我们这样来理解“类”的话，那么我们就能够清楚地看出，用类或所谓知类来研究文化是有问题的。因为这里也有层次的问题。这就是，民族文化是具体的，是特殊的。如中国文化不同于日本文化，也显然不同于世界上其他民族的文化。这应该是没有问题的。这是一个层次。第二个层次是，我们要研究世界上各个民族文化，就将不同民族文化共同具有的共同特征抽取出来形成所谓的文化的类。问题是这样的类只存在于我们的概念里，显然世界上任何地方是没有这样的一般的或普遍的文化系统，因为实际存在的都是具体的各有特色的民族文化。但应该承认有了这样的文化的类的概念对于我们的研究工作是极其有用的。我们坚决不能将文化研究中的两个不同层次混淆起来。

上述解释是对的话，那么在研究东西或中西文化关系的时候，我们就应该自觉地将文化的这两层含义区分清楚。在经验世界里只存在具体的文化系统，只存在中西文化的差异。如果不谈中西文化差异，只谈古今之异，实质上是不谈实际存在的个体的文化系统，而只是在思想世界中做关于文化的概念游戏，而无补于实际的文化系统间关系的处理。汽车之理是普遍的，但在街上跑的车无疑是具体的是特殊的。古代西洋诚然没有汽车，现代才有汽车的出现。但不能因此就能够笼统地说，汽车就是现代的。准确地说，汽车是现代西洋人发明的。都是类的文化，不是具体的文化。但实际存在的只是具体的文化。如中国传统文化其实不只是以家庭为本位的文化，她有着丰富的内容。从语言方面说，只要一提起中国文化，任何人首先会想起的就是汉语。从价值系统着眼，在中国传统社会中，儒家、道家、佛家的思想在社会上有着巨大的影响。从文学传统着眼，屈骚、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说等更是中国传统文化中的瑰宝。其他诸如服饰、园林建筑、音乐、礼仪风俗等无一不是各个具体文化的重要方面。然在“生产社会化的文化”和“生产家庭化的文化”中上述的文化的核心的要素也就不见踪影了。

冯友兰的古今、新旧的差异既有其新实在论的根据，也有唯物史观理论的支撑。

这种古今、新旧的差异，冯友兰又称之为乡村与城市的区别。中国由于仍然是以家庭为本位的生产，所以中国的文化是乡村的文化。而西洋先行了一步，由以家庭为本位的文化走向了以社会为本位的文化，因此也由乡村走向了城市。此处所谓的乡村和城市的说法实际上就是采自马克思和恩格斯的《共产党宣言》。《宣言》称道：“资产阶级使乡村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了乡村生活的愚昧状态。正象它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”(79)

与《共产党宣言》一样，冯友兰的《新事论》解读中西文化或乡村文化与城市文化的差异所运用的理论也是生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的理论。他之所以采取这样的理论，首先当然是他早年曾在英国系统读过马克思主义的唯物史观方面的著作，认为历史唯物主义在解读历史方面有其不可否认的科学性。其次，他写作《新事论》一书时抗日烽火燃遍了中国大地。战争就是实力的较量，是军事力量、经济力量、管理力量等的较量。他深切地感受到当时修建的区区几公里铁路在运送军事物资方面所起到的巨大作用，使他在文化理论上坚决地主张，中国的出路必须走经济建设的道路，只有在经济上实现了产业革命或工业革命，才是中国走向自由的唯一出路。因此《新事论》一书的副标题即是“中国到自由之路”。他本人并且反复宣称中国到自由之路只有走工业革命之路。他说道：“乡下人如果想不吃亏，惟一底办法，即是把自己亦变成为城里人。……英美及西欧等国，所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上他们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。因为有了这个改革，所以才使‘乡下靠城里，东方靠西方’。东方底乡下，如果想不靠西方底城里，如果想不受西方底城里的盘剥，如果想得到解放，惟一底办法，即是亦有这种底产业革命。这种产业革命的要素，即是以机器生产，代替人工生产。”(80)

而且他进一步指出，生产方式对于人伦道德具有决定性的作用。有什么样的生产工具便有什么样的生产方式，有什么样的生产方式也就会有什么样的社会组织形式，也就必须会有什么样的人伦道德。这样的立场无疑就是经济决定论。《新事论》在关于中国文化出路的问题上采取的就是这种经济决定论。他在此书中反复强调如下的观点。“在某种底生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。换句话说，人如何如何地生产，则其团体必须如何如何地组织。其团体如何如何地组织，其团体中之人必如何如何地行为。对于此如何如何地行为之规定，即是道德。生产方法不是人所能随意采用者。因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产方法，人亦不能知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。”(81)显然他的这种看法基本上说来就是历史唯物主义的基础决定上层建筑的立场。

在他看来，当时中国的唯一出路只有走产业革命之路。其实不但中国是这样，西方所以能够富强壮大的根本原因，也在于它们很早就完成了产业革命。“英美及西欧等国所以取得现在世界上城里人的单位，是因为在经济上它们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。这个革命使它们舍弃了以家为本位底生产方法，脱离了以家为本位底经济制度。经过这个革命以后，它们用了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底经济制度。这个革命引起了政治革命及社会革命。”(82)因此在他眼里，产业革命在社会发展和演变中起着关键的作用，它决定着社会的方方面面。

冯友兰的上述文化立场明显地不同于新文化运动以来的主流看法。他的这一立场实质上就是经济决定论，产业革命较之于思想革命、政治革命等具有优先地位。众所周知，新文化运动的基本主张是思想革命优先。陈独秀就是这样主张的。陈把伦理看得比政治、经济更为根本，这就是思想革命优先的立场。可以说陈独秀的上述看法是新文化运动的指导思想，在当时的中国曾产生过巨大的影响。

其实有这样看法的不仅仅是思想激进的陈独秀，胡适、李大钊等人亦具有相同的看法。即便是在文化问题上采取保守主义立场的梁漱溟也认为文化的核心不在经济，而在于人的思想趋向。

在《新事论》中，冯友兰对于上述的看法进行了批评。他指出：“民初人自以为是了不得底聪明，但他们的自以为了不得底聪明，实在是他们的了不得底愚昧。他们不知，人若只有某种生产工具，人只能用某种生产方法；用某种生产方法，只能有某种社会制度；有某种社会制度，只能有某种道德。”(83)“民初人之注重玄谈，使清末人的实业计划，晚行了二十年。此即是说，使中国的工业化，延迟了二十年。但中国之必须工业化的趋势，是客观底情势所已决定，人在此方向的努力或不努力，可以使此趋势加速或放慢，但不能使之改变。”(84)冯友兰此处所指的“民初人”指的就是陈独秀、胡适等人。他批评这些人“玄谈”误国，延迟了中国工业化的历史进程。

而对于清末的洋务运动，冯友兰却很赞同。清末人走的是实业救国的路子，造机器、兴实业，“照着他们的办法，一直办下去，他们的错误底见解，自然会改变。因为如果有了机器，有了当时所谓实业，整个社会，在许多方面，自然会有根本底变化，到那时候，‘水到渠成’，人的见解，自然会改变。”(85)照冯友兰的看法，清末人虽没有自觉地意识到这样做的道理，但他们的这样的做法是不错的。从社会改革的观点看，清末人的做法是正确的。为什么呢？冯友兰指出：“从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学，技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器，兴实业等是体，社会之别方面底改革是用。”(86)

通过上面的描述，我们知道冯友兰是从经济决定论的角度来研究和评判东西文化的关系。他并且认为，西方社会近代以来的巨大变化是由于产业革命引起的。这样的看法是正确的。产业革命是西方现代社会所以发生翻天覆地变化的根本原因。

同时我们也知道，西方的产业革命也其来有自，并非空穴来风。读西方的历史，我们也能够知道，其产业革命的发生不是单轨演进的，而是与人的自我意识的觉醒，社会政治制度的巨大变革、科学的长足发展等密切纠缠在一起。经济在社会发展中起着巨大的作用，这是没有人能够否认的。但是仅仅希望通过实现产业革命这一途径来根本改变中国传统的社会结构，并且使中国最终走向自由之路，似乎还有好多问题需要解决。马克思主义经典作家对之也有过深入细致的思考。比如恩格斯在1890年的一封信中就批评了这样来理解经济在社会发展中的简单看法。他说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产，无论马克思和我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以至我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系）向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。”(87)恩格斯当然是坚定地站在唯物史观的立场来看问题的，即便是他也清楚地意识到，如果将经济因素看做唯一决定因素，那么这一命题就转换成荒诞无稽的空话了。

经济固然对社会的发展起着至关重要的作用，但显然不是唯一的作用。从历史上看，政治、法律等也有着巨大的作用。尤其是宗教的作用更为巨大。对此，学界早有人研究。比如贺麟在1947年发表的《认识西洋文化的新努力》一文中就曾论述了基督教对于西洋工业化起过的重要作用。他回忆自己在美国的经历，说道：“我以前在美国，一次在一小城内登一座小山，发现两个特别触目的东西，一个是工厂的烟囱，一个就是教堂的塔尖，两者都高耸入云，挺立不移。这就给了我一个印象，觉得这两者之间，总必然有一种关系。而一个城市中如只有烟囱而没有教堂，总觉得是像缺了一面，是变态。烟囱是工业化的象征，教堂的塔尖是精神文明的象征。两者都高耸入云，代表着同一种向上的希天的精神的两方面。”(88)在他看来，基督教是精神文明方面的，工业化是物质方面的。这两方面对于西洋文化来说都是不可或缺的。他并且指出：“十七世纪以来的清教徒，指出只有工作的人才能有面包；又凡由勤劳得来的钱，是上帝所嘉许的这种看法，则对于资本主义社会的发生，对于工业化，就又有很大的帮助。德哲韦巴谓宗教改革后基督教中的道德观念，实最宜于资本主义工业化的社会，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商业社会的生活有联系。又如基督教会，往往喜欢办职业学校，这亦可为基督教有助于工业化的事实证明。因此，基督教不是反工业化，而是最宜于工商业社会，并有助于工业化的。”(89)贺麟在学生时代有反基督教的倾向，但赴西洋以后，深深感觉并认识到西洋社会决不只是个以社会化生产为本位的社会，西洋近代文明的一切特点，基督教中均应有尽有。

其实贺麟关于工业化与基督教的关系的思想无疑是他本人观察研究西洋社会的结论，也与他当时所受德国思想家马克斯·韦伯的影响有关。韦伯指出，新教伦理乃是西方资本主义兴起的精神动因。

韦伯和贺麟的上述的看法自有其合理的因素。其实任何生产，无论是家庭本位的生产还是社会为本位的生产，从来就不仅仅是物质的生产。从类的观点观察文化的不足在于它抽象掉了具体生动丰富的内容，比如具体存在的个体的人就看不见了。可以说，任何生产都是以人为主体才能够进行的。而人既有物质的生理的一面，也有精神性的一面。任何人都是这两个方面的统一体。而且我们也可以看到，西方的社会化自有社会生产的影响在内，其实早在工业化之前，西方的社会就已呈现出社会化的趋势。因为西方社会文化中宗教占据着重要的地位，由于基督教在历史上支配着人们的精神生活，影响着人们的社会生活，所以其社会结构自然呈现出社会化的趋势，后来的工业化只不过加强了这一趋势而已。所以要使中国走向社会化仅仅要靠生产的社会化似乎很难奏效。

很难说，韦伯与贺麟的看法就根本上是与唯物史观的立场相冲突的。但有一点却是很清楚的，这就是将经济看做是社会发展的唯一因素的说法是难以自圆其说的。如果这样的讨论有其意义的话，那么说产业革命是中国到自由之路的是不确切的，不是一条具体可行的路数。而且事实是中国1949年前走的路主要的仍然不是实业救国的路，而是走的政治上反帝反封建的革命之路。只有主权在握，才有可能谈工业化或产业革命强国的可能性。

问题也还在于，只有主权真正掌握在人民的手里实行民主政治，产业革命才能实际地推动中国走向自由之路。如果主权或政权仅仅把持在少数人的手里，那么很有可能推行产业革命的结果只是少数人享受实利。如果是这样的话，那么政治资本与产业资本的结合形成的只能是官僚资本。1949年前形成的官僚资本主义就是一个不争的历史事实。

而且西方工业化革命以来的发展历史也已经清楚地表明，产业革命或工业化革命是一头野马，所到之处，环境严重破坏、空气极度污染、资源逐渐枯竭，南北差距不但没有缩小反而在逐渐地加大。中国改革开放以来的近三十年也表明，单纯的经济建设而不注重社会的整体地和谐地发展所带来的危害是十分可怕的。所以我们必须给产业革命或工业革命这匹野马带上笼头，纳入良性的理性的整体发展轨道，或许才能使产业革命有益于人类社会的繁荣。

问题还在于，冯友兰仅仅停留在思想的层面讨论中国文化的走向，所以没有能够具体指出中国走向自由的路向。在《新事论》写作时，西方早已实现了工业化，而中国仍然处在乡村时代。现在的问题是，中国要工业化，那么我们怎么个化法？依靠自己的力量实现工业化？还是依靠西方的现代化？按照冯友兰的说法，中西差异不是中国与西方的差异，而是农村与城市的不同或是传统与现代的不同。从情感上讲，我们认同这样的说法。但从理论上讲，任何现代化都是具体的，而没有所谓的类的现代化。这样的现代化只存在于人的思维世界之内。我们也知道，现代化首先是在西方实现的。我们讲西方的现代化是很容易理解的。但如果笼统地讲现代化是不好理解的。所以我们要现代化必须首先向西方学习，由西方引进现代化。根据冯友兰的看法，在政治上实现什么主义，人生应该怎么走等问题虽然重要，但不是当务之急，当务之急是经济上搞工业化。根据他的看法，有了某种生产工具，才有某种生产方式，才有整个社会的进一步发展的可能。但我们知道，要发明某种新的生产工具并不是一厢情愿的事情。如果要等到自己有了某种新的生产工具才谋求社会的变革，那么什么时候才能走上真正自由之路呢？工业化源于西方。如果我们不得不从西方引进某种生产工具，那么照这个路子走下去，中国是不可能走向自由之路的。因为工业化的源头不在中国，而在西方。所以当务之急不是笼统地大谈特谈现代化，而是要向西方的现代化学习，当然学习的结果未必是西化。西化也只不过是现代化的一种模式。现代化的模式可以是多种多样的。但其他的现代化模式还未出现之前，我们所可借鉴的就是西方的现代化模式。且向西方的现代化学习并不一定意味着我们必须完全走彻底的西化的路数。

那么如何能够使中国真正走向自由呢？

此处所说的自由不是个人的自由，而是作为国家的中国的自由。中国要走向真正的自由，经济上的独立无疑是根本的。但经济绝不可能是单轨发展的。经济上的独立是要依赖于思想的创新和科学的发明，要依赖于教育的普及和提高。要在上述领域取得成就，中国首先必须取得学术的独立，使基础学科获得长足的进步。而所有这些又都要依赖于政治上完善的民主制度的确立。

还有一个需要讨论的问题是关于文化的定义问题。此一问题十分复杂，并且众说纷纭，莫衷一是，由于篇幅有限，不能在此展开详尽的分析讨论。尽管如此，细看各家关于文化的解说，虽分歧迭出，但也有共同的看法，即都没有像冯友兰那样将生产或经济看做是文化的核心，认为文化就是两类：以家庭为本位的生产方式和以社会为本位的生产方式。经济固然在文化中占有极其重要的地位和发挥着基础性的作用，但它显然不应该是文化的核心，不管是中国文化也好，西方文化也好，都是这样的。任何文化都是人的文化。经济或生产运作也不例外，都是以人为主体。离开了人，经济或生产活动都将得不到说明。其次，具体的生产也都是在具体的文化系统内进行的。所以文化的核心应该是人，是人具有的价值系统。在此一点上，讨论文化问题的各家都是有着相同的看法。所以将生产或经济看做是文化的核心并以之来解读社会其他领域发展的理论是很值得商榷的。

附录　重建还是拒斥形而上学

——从洪谦和冯友兰关于形而上学的论争谈起

二十世纪三十年代前后是维也纳学派的鼎盛时期。众所周知，维也纳学派的哲学家关注的一个主要问题就是要坚决而又无情地拒斥形而上学。其实在西方哲学中，反形而上学有着悠久的传统。维也纳学派只不过将之推向了一个极端。所以在当时的西方哲学界，拒斥形而上学成了一种不可逆转的哲学潮流。于是坚持形而上学的哲学家们感到大势已去，节节败退，以至于无处藏身。

但在中国哲学界，情形却截然不同。许多哲学家清楚地知道西方哲学家的反形而上学的立场，然而他们却偏偏要坚持形而上学的哲学立场。于是在三十或四十年代的中国哲学界却出现了与当时西方哲学界不同的潮流，即形而上学的哲学思潮左右着中国当时的哲学界。如在当时的中国哲学界有着重大影响的哲学家冯友兰、熊十力、金岳霖等人都建构了自己的形而上学哲学体系。这些哲学思想体系是中国现代哲学的主体。然而，需要指出的是，也有学者在积极努力地反对这种坚持形而上学的立场。洪谦就是这样的一位哲学家。他以冯友兰的“新理学”的形而上学思想体系作为靶子，对之作了坚决的批评。

洪谦和冯友兰在如何对待形而上学的问题上所发生的争论按其性质说就是逻辑实证主义者和新实在论者之间的争论。这场争论虽然发生在1946年11月11日的中国哲学会昆明分会的第二次讨论会上，但是洪谦和冯友兰在关于形而上学的看法上是历来就有矛盾的。据张岱年《回忆清华哲学系》一文的叙述，洪谦和清华哲学系在哲学观上是有明显的分歧的。张岱年说：“在1936年的一次讨论会上，张岱年提出，有的哲学家注重建立‘统一的世界观’，有的哲学家则认为哲学的任务只是对科学命题进行分析。当时金岳霖先生接着说：我现在就是要建立‘统一的世界观’。其后不久，他的《论道》写成了，这是以分析方法建立形而上学体系的重要著作。”冯友兰也在差不多的同时建立了自己的“新理学”的形而上学哲学体系。当时也在清华哲学系的洪谦的哲学观显然是不同于金岳霖和冯友兰的。在提及这一点时，张岱年这样说道：“洪谦于1936年曾到清华哲学系任教。洪谦在奥国受学于石里克，是维也纳派的成员，坚持维也纳派的关于哲学的观点。他注重运用分析方法，但反对任何建立本体论的企图。因此，洪谦不同意冯友兰的‘新理学’与金岳霖《论道》的学说，因此洪谦与清华哲学系的关系趋于淡化了。”(90)可见，洪谦与冯友兰及清华哲学系在哲学观上的争论是由来已久的。

在昆明讨论会上，洪谦发表了《论〈新理学〉的哲学方法》的演讲，对冯友兰的《新理学》的哲学思想方法提出了直接的尖锐的批评。在洪谦发言之后，冯友兰本人当即提出答辩，金岳霖及沈有鼎亦先后发言设法替冯友兰解围。像这样针锋相对地就某一哲学问题进行直接的讨论应该说是很有意义的。遗憾的是，在讨论会上，冯友兰及金岳霖、沈有鼎的发言没有直接的记录，所以我们现在难于了解当时争论的具体情形了。但是洪谦的文章全文刊登在《哲学评论》第十卷第一期上。此文是针对冯友兰的《新理学在哲学中的地位及其方法》而写的。冯友兰关于自己的哲学在中国哲学史、世界哲学史上的地位曾经有过多次的论述，除了上述的文章之外，他在自己的专著《新理学》、《新知言》、《新原道》等书中都有极其详尽的论述。

在冯友兰看来，维也纳学派的哲学纲领就是要拒斥形而上学。而维也纳学派拒斥形而上学的主要手段便是关于命题的理论及其命题证实的理论。冯友兰认为，维也纳学派分命题为两类，一类是分析命题，一类是综合命题。命题只有这样的两类。一个命题不是分析命题，就是综合命题。综合命题是关于经验事实的命题，它的意义存在于它的证实方法之中。这也就是说，一个综合命题必须有可证实性，然后才有意义。冯友兰指出，分析命题，我们在形式上就可以断定它是真的。分析命题的特点在于，如果我们否认这样的命题就必然会陷入自相矛盾之中。所以这样的命题是必然的真的。因此分析命题也可称之为必然命题。逻辑和数学中的命题就是这样的命题。在冯友兰的理解中，维也纳学派拒斥形而上学的主要理由是，他们以为形而上学中的命题都是综合命题，又都是没有可证实性的，所以形而上学中的命题也就是没有意义的命题。这样的形而上学中的命题类似于“砚台是道德”、“桌子是爱情”这样的似是而非的命题。显然这样的命题是毫无任何意义的。传统形而上学讨论的命题如“上帝存在”、“灵魂不灭”、“意志自由”等命题，无论你对之作肯定还是作否定，这些命题都是没有意义的。因此冯友兰认为，维也纳学派拒斥这样的形而上学是对的，是有根据的。

但是冯友兰紧接着指出，虽然维也纳学派能够推翻传统的形而上学，然而他们却不能拒斥他自己的形而上学。所以他自己的形而上学不在维也纳学派批判的范围之内。为什么呢？他认为，他是要“经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”。这一重建的具体途径就是利用逻辑分析的方法来对经验事实作所谓的形式的分析，“由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际”。他的形而上学的要义在于要从经验事实出发，进而从中演绎出没有任何经验事实的形而上学所需要的全部观念。由于对经验事实只作形式的分析，所以在冯友兰看来，真正的形而上学的命题必须是“一片空灵”的。可见，在冯友兰本人看来，他的形而上学的全部命题是毫无经验事实内容的，所以这样的命题不容易为维也纳学派所取消。因为他认为，他的《新理学》中的形而上学与传统的形而上学是两种完全不同的形而上学。这种不同表现在传统的形而上学是以“对于事实为积极的肯定”的综合命题为根据的，而他的形而上学却与之不同，是以“对于事实作形式的解释”的分析命题为根据的。维也纳学派能够取消传统的形而上学是因为这样的形而上学的命题是似是而非的命题。而他自己的命题则是空且灵的，所以是维也纳学派所不能推翻的。

然而洪谦并不这样认为。从冯友兰本人来看，维也纳学派所以推翻形而上学是因为传统形而上学的命题是对于经验事实作积极肯定的命题。但洪谦却指出，从维也纳学派的哲学立场来看，问题就完全不一样了。他这样说道：“从维也纳学派立场而言：它的‘反形而上学’（Antimetaphysik）的主要点，并不是如冯友兰所言将形而上学从哲学上加以‘取消’，只想将形而上学在哲学中的活动范围加以指示，在哲学中的真正地位加以确定。换句话说，维也纳学派虽然否定形而上学之为一种关于实际的知识理论体系，但并不否认它在人生哲学方面的重要意义。所以某种形而上学之能被‘取消’或不能被‘取消’，与某种形而上学之以某种命题为根据，毫不相关。某个形而上学家视他的形而上学是否为一种关于实际的知识理论体系，才是其唯一的标准了。”(91)这就是说，在洪谦看来，冯友兰对维也纳学派有关形而上学的理论是有误解的。第一，维也纳学派并没有拒斥或取消形而上学，只是划定了形而上学的活动范围，把它从实际的知识体系领域中逐出，但是并没有彻底地取消形而上学在哲学中的地位和作用，也没有否认形而上学在人生哲学方面所能起的重要作用。第二，如果说维也纳学派取消形而上学的话，那么他们所运用的标准也并不如冯友兰所说的那样是以什么样的命题为根据，而是看形而上学是否是一种关于实际的知识理论体系。

我们已经知道维也纳学派是从知识理论的角度来评述形而上学的，认为形而上学不是一种关于实际的知识理论体系。现在洪谦也是从知识理论的角度来评论冯友兰的《新理学》。他指出，冯友兰实质上确实是把形而上学视为一种关于实际的知识理论体系。因为冯友兰本人这样说过，人类的知识可以分为四种：数学逻辑，形而上学，科学，历史。洪谦指出，冯友兰与传统的形而上学家不一样的地方在于，他没有强调在科学这样的关于实际的知识理论体系之外，还有所谓的超越实际的知识理论体系。但是他却认为，关于所谓实际的知识也可以分为两种，即“积极的实际知识”和“形式的实际知识”。他于是这样说道：“所谓实际的积极方面的知识，就是一些‘对于事实为积极的肯定’的综合知识。所谓实际的形式方面的知识，则是如冯先生所谓‘对于事实为形式的解释’的分析知识，就是冯先生所主张的形而上学知识了。”(92)洪谦认为，冯友兰关于知识的这两种分类是成问题的。

因为在维也纳学派看来，一个关于实际的命题在原则上必须对于事实有所叙述，有所传达。被叙述、被传达的事实对象就是这个命题有无意义的唯一根据。说一个命题是对事实有所叙述有所传达必须以这个命题有无证实方法为之标准。所谓的证实方法实质上是指，命题与其所反映的经验事实之间有无一一相应的关系。如果有这样的关系，那么这个命题就是真的，相应的它也就有了意义。否则，这个命题就是假的。当然维也纳学派所谓的证实方法并不是很严格的，所以它的证实方法有原则的和事实的两种。如果一个命题没有事实上证实的可能性，但是只要这个命题有原则上被证实的可能性，我们就可以说，这个命题具有实际的意义。如果一个命题没有这样的原则上的可证实性，那么这样的命题就是在原则上无法加以肯定或否定的，所以也就没有实际的意义了。洪谦指出，维也纳学派之所以能“取消”传统的形而上学就是因为传统的形而上学的命题在原则上就没有可证实性，所以这些命题都是一种“似是而非的命题”了。

在洪谦看来，冯友兰的形而上学的命题也是没有实际的意义的命题。但是与传统的形而上学的命题不一样，《新理学》中命题的没有意义不是因为它们是“似是而非的命题”，而是因为它们是“重复叙述的命题”，所以这些命题才没有意义。“重复叙述的命题”所叙述所传达的对象，我们根本就无法从事实方面加以肯定或否定。同时它是真或假、是否有实际的意义我们也无法从事实方面加以肯定或否定。可见，“冯先生的‘对于事实为形式的解释’的形而上学命题如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以为山，水是水不是非水，必因有水之所以为水’，在原则上就是一些对于事实无所叙述无所传达的‘重复叙述的命题’，因为这样的命题对于事实所叙述所传达的对象，我们从事实方面亦不能有所肯定或否定，同时这样的命题亦不因其在事实方面不能有所肯定或否定而失去它的真性，而失去其原有的意义的”。(93)所谓“这样的命题不因其在事实方面不能有所肯定或否定而失去它的真性，而失去其原有的意义”是说，“重复叙述的命题”的真假并不决定于事实。洪谦接着指出，如果传统的形而上学命题是一些变相的“桌子是爱情”、“炮台是道德”之类的“似是而非的命题”的话，那么冯友兰的形而上学中的命题则是一些“今天是星期三就不是星期四”、“今天是晴天就不是雨天”一类的对于事实无所叙述无所传达的“重复叙述的命题”。洪谦把传统的形而上学的命题说成是没有根据的“胡说”，他指出冯友兰的形而上学的命题虽然没有“胡说”的成分，但是他的形而上学的命题对于事实却是没有叙述没有传达，所以这样的形而上学最终也不过是“一种‘空话’的理论系统了”。冯友兰把形而上学看做是他所理解的知识中的一种，但是经过洪谦这样的分析，我们可以清楚地看到，他的形而上学的命题也与传统的形而上学一样并不能构成关于实际的知识理论的系统。

冯友兰自认为，维也纳学派能够拒斥传统的形而上学，但是却不能推翻他的形而上学。所以他的形而上学是以维也纳学派的经验主义为基础，而进一步超越了维也纳学派。但是洪谦却不这样看。他说，传统的形而上学，在维也纳学派看来，固然不能成为一种关于实际的知识理论体系，但是它们在人生哲学方面还是具有科学所不具有的深厚的意义和特殊的作用的，“我们能从形而上学的体验中和形而上学理想中确能得到内心中的满足和精神上的安慰，确能弥补生活上的空虚，扩张我们体验中的境界”。“我们从传统的形而上学命题如‘上帝存在’、‘灵魂不灭’、‘意志自由’中，可以得到在理想上的许多丰富的感觉，优美的境界，得到许多满足许多安慰。”(94)然而冯友兰的形而上学既不是关于实际的知识理论体系，同时它也不具有传统形而上学所具有的人生哲学方面所能发挥的作用。他说：“但是我们从冯先生的形而上学命题如‘山是山，水是水’，‘山不是非山，水不是非水’，‘山是山不是非山，必因有山之所以为山，水是水不是非水，必因有水之所以为水’中不仅无有如此的感觉境界、满足和安慰，甚至于似乎有点‘无动于中’之感。”如果说传统的形而上学不是一种关于实际的知识理论体系，但是它们在人生哲学方面毕竟还有其相当的价值，那么冯友兰的形而上学则既不是关于实际的知识理论体系，在人生哲学方面也没有相当的价值。按洪谦的说法，冯友兰的形而上学是“两者俱无一厝”。所以他的结论是，如果维也纳学派真的要取消形而上学的话，“那么冯先生的形而上学之被‘取消’的可能性较之传统的形而上学为多”。(95)

我们可以相当清楚地看到，洪谦是彻底地否定了冯友兰的形而上学思想体系。

现在的问题是，洪谦对冯友兰《新理学》的批判是否有道理。这是一个很复杂的问题。

如果站在维也纳学派哲学的立场上，那么毫无疑问洪谦的这种批判是绝对的正确的。因为事实上冯友兰的形而上学与传统的形而上学相比是大同小异，两者之间并没有实质上的区别。所以如果维也纳学派要取消形而上学的话，那么冯友兰的形而上学也难逃这样的厄运。这应该是显而易见的事实。因为冯友兰的形而上学同样不是对实际有所反映的知识理论体系。他的体系中的命题同样缺乏可证实性，不但事实上无证实性，就是在原则上也缺乏可证实性。冯友兰称自己的形而上学中的命题为“重复叙述的命题”。这样的命题也就是重言式命题。重言式命题的真假值显然不取决于其是否与外界的经验事实有一一相应的关系，所以这样的命题当然也就不可能对实际有所反映了。冯友兰的形而上学的另外一个问题就是他反复地宣称哲学始于分析经验事实，所谓分析经验事实就是对经验事实作形式的分析，而不是对之作积极的或有内容的分析。这样作的目的是要从特殊的经验事实过渡到一般性的东西。这当然是不可能的。而且命题分类理论本来是维也纳学派用来批判形而上学的，但是冯友兰却不加以改造就利用所谓的分析命题来构造自己的形而上学，这当然会带来种种困难。这个体系还有其他的一系列问题。总之，如果从哲学方法论的角度来看冯友兰的形而上学，那么我们不得不说他的这一哲学体系之中充满着很多的矛盾，难以成立。我们应该说洪谦对《新理学》方法论的批判是正确的。

冯友兰的《新理学》不是在一个严格的分析哲学的传统中形成的，而且他本人对于现代数理逻辑并没有作过深入的学习，更谈不上有什么研究了，所以在运用逻辑分析方法来建立自己的哲学体系之时难免会有不少错误。而洪谦是在严格的分析哲学的传统中接受过专业的训练，并对现代科学有较深入的了解。在科学方法或逻辑分析方法方面，洪谦当然具有更厚实的知识基础和方法论的训练。

但是问题的另一方面却是，冯友兰和洪谦可以说有着不同的哲学背景。洪谦可以说完全是在西洋哲学背景之下成长起来的哲学家，他的思维方式明显是西方式的。而冯友兰则不同，他虽然也曾赴美国留学，也曾受过新实在论哲学思想和方法论的影响，但是他的哲学思想主要的还是中国传统哲学的。他本人曾经这样说过，如果一个人听了西洋音乐，再听中国音乐，他肯定喜欢西洋音乐；但是如果他同时阅读西洋的哲学著作和中国传统的哲学著作，难免他会喜欢中国传统的哲学思想。可以说冯友兰自己就是这样的一个人。

中国传统的哲学思想虽然不重视逻辑的分析，但是却特别注重人生哲学中的人生境界理论。冯友兰完全继承了中国传统哲学的这一优良传统，他的哲学工作的路向就是要给传统哲学的人生境界奠定一个现代性的哲学理论或方法论的基础。在这样做的时候，他思考的重点毫无疑问的是传统的人生境界说，而从西方借鉴来的逻辑分析方法在他看来只不过是一种工具。可见，在他的哲学思想体系中，西方的逻辑分析方法是为中国传统的人生境界说服务的。

冯友兰从事于哲学研究的目的似乎并不纯粹是一种学术的事业，或者仅仅是为了求真。他在民族危机重重的年代创立自己的“新理学”哲学思想体系，目的是要“以志艰危，且鸣盛世”，他是要以自己的哲学思想体系为中华民族确立哲学思想的基础。可见，他是有着民族文化的担当。因此他同时在追求着真和善，或者说在真和善这两者之间，他更注重的是善，所以他认为，形而上学虽然不能增加人们实际的知识，但是它却可以提高人们的境界，他的《新理学》就是要帮助人们进入天地境界，成为圣人。显而易见，冯友兰的哲学思想研究并不仅仅是一种学术事业，而且也是一种民族文化的担当。我们这样说并不是说洪谦不关心国家的安危，而是说他是把哲学研究看做是一种纯学术的事业。而且我们也能很清楚地看到，洪谦的分析哲学指向的是真，真是最高的，是唯一的。他完全赞同维也纳学派的哲学的任务就是要说明科学命题的意义就是一个明证。

洪谦对冯友兰的批判固然是一个逻辑实在论者对一个新实在论者的批判，而更为根本的是，这一批判也是一个完全站在西方哲学立场的哲学家对一个中国哲学家的批判。这就涉及到维也纳学派与中国哲学对待形而上学的根本态度问题了。可以说，在这个很重要的哲学问题上，他们之间有着很大的分歧。在西方哲学史上早就有一个取消形而上学的传统，维也纳学派只不过将其推向极端而已。但是在中国哲学中却从来就没有这样的排除形而上学的传统，不但没有，而且还积极地维护形而上学。这是因为按照中国哲学家的看法，哲学从本质上说就是形而上学。应该说中国哲学与西方哲学有着某种共性，但不能否认它们之间还是有着很大区别的。西方文化的核心是宗教而不是哲学。与此不同，中国文化的核心却是哲学。西方人的终极关怀和终极托付是宗教，而中国人的安心立命之所却是哲学。准此，我们可以说，西方人具有宗教的本质，而中国人就其本质说是哲学的。把哲学看做是概念游戏是典型的西方人的说法，因此对于他们来说，哲学并不是绝对必须的。相反，对于中国人来说，特别是对于中国的知识分子来说，宗教倒并不是必须的，但哲学却是不可一日或缺的。这倒是应了黑格尔老人的一句名言，一个国家没有哲学，就像一座雄伟壮观的庙中没有神像一样，空空荡荡，徒有其表，因为它没有可信仰的东西，可尊敬的东西。哲学或形而上学就是中国人可信仰的东西，可尊敬的东西。对于形而上的执着追求源于中国人的本性。冯友兰就是这样看的，他认为，人没有必要一定要具有宗教的性质，但每一个人却必须学习哲学，具有哲学的修养，他才有可能成为真正的人。因此哲学才是人的本质。而且他还进一步指出，在不远的将来，哲学一定会代替宗教。显然，这就是典型的中国哲学家的看法。其实有这样看法的不仅仅是冯友兰，熊十力也有这同样的看法。

与他们不同，熊十力基本上是一个传统的中国哲学家。他维护形而上学或本体论的立场更为积极。他的哲学思想体系就是本体论或形而上学。他说：“学问当分二途：曰科学，曰哲学。科学，根本是从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。……哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此之外，几乎皆是科学的领域。……哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，与科学但为各部门的重视者不可同日而语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。”(96)洪谦或维也纳学派的哲学家们认为，哲学不是一种知识体系或科学，而是一种活动，它的任务就是要说明或明确科学命题的意义。总之，哲学没有自己的独立性，没有自己独立的领地，而只不过是科学的附庸，只不过是科学范围之内的一种活动。而熊十力却不这么看，他指出人的智有性智和量智的区别。“性智者，即是真的自己底觉悟。”“量智是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说明量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。”(97)他认为，性智是一切智中最上的智，它要高于量智。本体是需要性智才得体认，而量智的运用形成的是知识。他于是这样说道：“哲学所以站得住者，只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？凡此种种妄见，如前哲所谓‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难’。此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本源，与吾人真性，本非有二。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已于求索，则且以意想而有所安立。学者各凭意想，聚讼不休，则又相戒勿谈本体，于是盘旋知识窠臼，而正智之途塞，人顾自迷其所以生之理。”(98)由于人们认识不到本体，所以才凭借量智向外逐物，在知识论上纠缠不休，所以才认识不清哲学的真正目的在于认识本体。

根据熊十力的这种看法，知识论的研究不是哲学内容，更不是哲学追求的目标。很显然，这样的看法与西方近代以来的哲学思潮是背道而驰的。从笛卡尔、洛克以后的西方哲学史的重点似乎一直是在知识论方面的研究，这就是所谓的“认识论的转向”。所以在西方哲学中，一个真正的哲学家如果不去研究知识论，不建立自己的知识理论的体系，就是一件不可思议的事情。可见，在西方哲学中，知识理论恰恰是哲学的中心内容。而形而上学在近代以来的历史中却逐渐地失去了原有的神圣不可侵犯的地位，在历史中渐渐地隐去。熊十力不可能不知道西方哲学的发展史，他的上述思想似乎就是批评西方哲学的这种发展趋势。冯友兰和金岳霖都在西方学习哲学多年，对于西方哲学的发展更是了如指掌，但是他们似乎也没有为这种哲学发展的趋势所动，而仍然执著地坚持着形而上学的立场，花了极大的精力来创建自己的形而上学哲学体系。冯友兰认为，形而上学是“最哲学底哲学”。金岳霖也明确地指出“玄学是统摄全部哲学的”。他虽然在知识理论的研究上花了极大的工夫和时间，但他对知识理论的基本观点却是，知识理论应该是以形而上学或本体论为基础的。

总之，上述的哲学家们都毫不犹豫地坚持形而上学才是哲学的核心内容的哲学立场。在冯友兰的哲学研究生涯中，他似乎从来也没有在知识论研究的领域中下过工夫，写过文章。作为哲学家，他的全部精力都投入到人生哲学的研究之中了。他的哲学就是他的“新理学”。在“新理学”中知识论是没有地位的。

我们可以看到，中国现代哲学虽然受到西方哲学很大的影响，但是中国现代哲学还是在走着自己的发展道路。我们上面所作比较的意图就是要显示中西哲学之间的区别。

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(1) 冯友兰：《新知言》，《三松堂全集》，第五卷，河南人民出版社，1986年，167页。

(2) 冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》，第五卷，河南人民出版社，1986年，第146—147页。

(3) 冯友兰：《新原道》，第148页。

(4) 冯友兰：《新知言》，第223页。

(5) 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第378页。

(6) 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》，第四卷，第12页。

(7) 冯友兰：《新理学》，第12页。

(8) 冯友兰：《新知言》，第174页。

(9) 冯友兰：《新知言》，第179页。

(10) 冯友兰：《新原道》，第148页。

(11) 冯友兰：《新原道》，第150页。

(12) 冯友兰：《新原道》，第152页。

(13) 冯友兰：《新原道》，第153页。

(14) 冯友兰：《新知言》，第219页。

(15) 〔英〕艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，中译本，上海译文出版社，1981年，第41页。

(16) 冯友兰：《新原道》，第154页。

(17) 冯友兰：《新原道》，第245页。

(18) 冯友兰：《新知言》，第233—234页。

(19) 冯友兰：《新知言》，第178页。

(20) 冯友兰：《新知言》，第219页。

(21) 冯友兰：《新知言》，第178页。

(22) 冯友兰：《新知言》，第224页。

(23) 冯友兰：《怀念金岳霖先生》，载《金岳霖学术思想研究》。

(24) 冯友兰：《三松堂全集》，第一卷，第231页。

(25) 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第37页。

(26) 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第39页。

(27) 冯友兰：《三松堂全集》，第五卷，第146—147页。

(28) 冯友兰：《三松堂全集》，第五卷，第148页。

(29) 冯友兰：《三松堂全集》，第五卷，第179页。

(30) 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第39页。

(31) 冯友兰：《三松堂全集》，第四卷，第32页。

(32) 冯友兰：《三松堂全集》，第一卷，第234页。

(33) 冯友兰：《三松堂全集》，第一卷，第235页。

(34) 冯友兰：《新理学·绪论》，《三松堂全集》，第四卷，河南人民出版社，1986年，第7、12页。

(35) 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册“全书绪论”，人民出版社，1964年，第9页。

(36) 冯友兰：《三松堂全集》，第一卷，第237页。

(37) 冯友兰：《三松堂全集》，第一卷，第237页。

(38) 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册“全书绪论”。

(39) 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册“全书绪论”。

(40) 〔德〕黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年，第137页。

(41) 冯友兰：《怀念金岳霖先生》，载《金岳霖学术思想研究》。

(42) 〔德〕黑格尔：《小逻辑》，第371页。

(43) 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册“全书绪论”。

(44) 金岳霖：《知识论》，商务印书馆，北京，1983年，第338页。

(45) 金岳霖：《论道·绪论》，《金岳霖文集》，第二卷，甘肃人民出版社，1995年，第145页。

(46) 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第4页。

(47) 冯友兰：《中国哲学史新编·绪论》，《三松堂全集》，第八卷，河南人民出版社，2000年版，第15页。

(48) 冯友兰：《中国哲学史新编·绪论》，第15页。

(49) 冯友兰：《中国哲学史新编》，第659页。

(50) 冯友兰：《中国哲学史简史》，第5页。

(51) 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》，第四卷，第564页。

(52) 冯友兰：《新原人》，第564页。

(53) 冯友兰：《中国哲学史新编》，第660—661页。

(54) 冯友兰：《新理学》，第6页。

(55) 冯友兰：《中国哲学简史》，第277页。

(56) 冯友兰：《新理学》，第11页。

(57) 冯友兰：《新理学》，第11页。

(58) 冯友兰：《新知言》，第150页。

(59) 冯友兰：《新知言》，第154页。

(60) 冯友兰：《新原道》，第134—135页。

(61) 冯友兰：《新原道》，第136—137页。

(62) 冯友兰：《新原人》，第562—563页。

(63) 冯友兰：《新原人》，第570页。

(64) 〔英〕罗素：《哲学问题》，商务印书馆，1959年，第110—112页。

(65) 冯友兰：《中国哲学史新编》，第629页。

(66) 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》，第一卷，第171页。

(67) 冯友兰：《三松堂自序》，第171页。

(68) 冯友兰：《三松堂自序》，第172页。

(69) 冯友兰：《三松堂自序》，第172页。

(70) 冯友兰：《新理学》，第34页。

(71) 冯友兰：《新原道》，第125—126页。

(72) 冯友兰：《新事论》，第198页。

(73) 冯友兰：《新事论》，第206页。

(74) 冯友兰：《新事论》，第230页。

(75) 冯友兰：《新事论》，第205页。

(76) 〔英〕罗素：《哲学问题》，中译本，商务印书馆，1959年，第69—70页。

(77) 〔英〕罗素：《哲学问题》，第70页。

(78) 冯友兰：《新事论》，第198页。

(79) 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，第255页，1972年，人民出版社。

(80) 冯友兰：《新事论》，第235页。

(81) 冯友兰：《新事论》，第236页。

(82) 冯友兰：《新事论》，第222页。

(83) 冯友兰：《新事论》，第250页。

(84) 冯友兰：《新事论》，第249页。

(85) 冯友兰：《新事论》，第226页。

(86) 冯友兰：《新事论》，第226页。

(87) 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，1995年，第695—696页。

(88) 贺麟：《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第309页。

(89) 贺麟：《认识西洋文化的新努力》，第309—310页。

(90) 张岱年：《回忆清华哲学系》，《张岱年全集》，第535—539页，河北人民出版社，1996年。

(91) 洪谦：《维也纳学派哲学》，商务印书馆，1989年，第183页。

(92) 洪谦：《维也纳学派哲学》，第184页。

(93) 洪谦：《维也纳学派哲学》，第188页。

(94) 洪谦：《维也纳学派哲学》，第191页。

(95) 洪谦：《维也纳学派哲学》，第191页。

(96) 熊十力：《新唯识论》，第248页。

(97) 熊十力：《新唯识论》，第249页。

(98) 熊十力：《新唯识论》，第250—251页。

第五章　贺麟的新心学

第一节　生平和著述

贺麟是中国现代哲学家，是儒家思想的积极提倡者。“儒家思想的新开展”的论述，知行合一新论与直觉论，“心即理”的唯心论，构成他儒学思想的主要部分。他对儒学思想的解读直觉地融进了包括黑格尔哲学在内的西方文化或哲学的要素。

贺麟（1902—1992），字自绍，四川省金堂县人，1902年9月20日生。父亲是一位清代秀才，曾主持乡县教育事务。家境殷实，衣食无忧。他自幼便受到良好的家庭教育。八岁入私塾发蒙，从《三字经》、《千字文》、《弟子规》、《百家姓》读起，一直读到“四书五经”，旁涉诸子书籍。他“从小深受儒家熏陶”，“特别感兴趣的是宋明理学”。(1)

十三岁那年，他读完小学，因身材矮小，又体弱多病，父母不放心他一人赴外地求学，于是要求他在家自修两年。1917年，他考入著名的四川成都省立石室中学，从此开始了独立求学的生涯。1919年，贺麟初中毕业后考入清华学校，曾当过《清华周刊》总编辑。在校期间，贺氏被梁启超的渊博的学识所折服。在此期间，他还曾多次拜访过梁漱溟。受梁启超、梁漱溟思想的影响，他对宋明理学尤其是陆王心学产生了浓厚的兴趣。在将毕业的那一年，吴宓教授首次为高年级开设“外文翻译”课，讲授翻译的原理与技巧，于是贺麟选了这门课。在吴宓的影响下，他“想步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播西方古典哲学为自己终身的‘志业’”。(2)1926年贺麟毕业于清华学校高等科。

1926年9月，贺麟赴美留学，插入美国奥柏林大学哲学三年级。奥柏林大学浓重的基督教的氛围及该校哲学系重实用主义哲学的传统都给贺麟留下了深刻的印象。1928年，贺麟修满了学分，提前半年毕业，获哲学学士学位。同年入芝加哥大学哲学系攻读硕士学位。由于“不满于芝加哥大学偶尔碰见的那种在课上空谈经验的实用主义者，所以在28年下半年转往哈佛大学”。哈佛大学的哲学系重视对德国古典哲学的研究，是新黑格尔主义的重镇，理论思维水平较高，这与重视义理的贺麟相契合。在留美期间，贺麟基本上确立了研究西方哲学的方向。斯宾诺莎的哲学首先引起了他的学术兴趣。在哈佛读研究生期间，由于与怀特海接触，他研究斯宾诺莎的愿望变得更为强烈。而对斯宾诺沙哲学的探索遂使贺麟对黑格尔哲学产生了兴趣。于是他又自学了黑格尔的哲学。贺麟对黑格尔哲学的理解是从新黑格尔主义契入的。他说道：“我最感兴趣的是英国的新黑格尔主义者格林和美国的新黑格尔主义者鲁一士，特别是鲁一士的《近代哲学之精神》和《近代理想主义演讲》这两本书对我启发甚大。”(3)为了进一步学习和研究黑格尔哲学，贺麟决意到黑格尔的故乡深造。1930年在哈佛取得硕士学位后，他便启程来到德国，入柏林大学。

1931年8月，贺麟回国。9月受聘于北京大学，任讲师。1932年至1936年任副教授，1936年任教授。他先后主讲过西方现代哲学、西方哲学史、哲学问题、哲学概论、黑格尔哲学、斯宾诺莎哲学、伦理学等十多门课程。同时他也在自己的母校清华大学哲学系兼课。1938年，贺麟到“西南联大”任教。此时，他也曾在设于重庆的国民党中央政治学校教哲学一年。1935年，哲学界同仁发起成立了中国哲学会，贺麟在第一届年会上当选为理事。1937年又当选为常务理事，与另两位常务理事金岳霖、冯友兰共同主持学会日常工作。1942年，他任西洋哲学名著编译委员会主任委员。1946年，随北京大学迁回北平，翌年贺麟任北京大学训导长。

1956年他调入中国科学院哲学所任研究员，先后担任西方哲学史研究组组长、研究室主任、中国社会科学院哲学所学术委员会副主任、全国外国哲学史学会名誉会长、中文《黑格尔全集》编译委员会名誉主编。曾任第二、第五、第六届全国政协委员。1992年9月，贺麟逝世，享年90岁。

贺麟是中国近代自严复以来最杰出的翻译家。他在中国哲学界积极地从事于西方哲学的研究和介绍，产生了很大的影响。正是在他的推动下，我国学术界对西方哲学的译述和介绍才逐渐走上了严格认真、高层次、有系统、有计划的轨道。这有助于中、西哲学的交流和贯通。可以说贺麟是中国西方哲学史界当之无愧的权威。

他介绍、译述西方哲学思想的宗旨是要从中吸收有利于重建有自己民族特色的哲学思想体系。贺麟在这一方面做的具体工作是将传统儒学尤其是宋明理学与他认可的西方正宗的唯心主义哲学结合起来，创立了“新心学”的唯心主义哲学。1940年，他在《五伦观念的新检讨》一文中开始提出其“新心学”的基本思想。《近代唯心论简释》、《文化与人生》、《当代中国哲学》是他阐述“新心学”思想的基本著作。由是，贺麟也是中国现代新儒家思潮中“新心学”的代表人物之一。

贺麟的主要著述有：《近代唯心论简释》、《文化与人生》、《当代中国哲学》、《现代西方哲学讲演集》、《黑格尔哲学讲演集》、《哲学与哲学史论文集》等。

第二节　儒家思想的新开展

抗战初期，“中国的出路何在”是当时热烈讨论的问题。贺麟的答案是必须走“学术建国”的路，其核心在于要以儒家思想的真精神、真意义来建国，建国的标准是以能否契合儒家精神为标识。他认为，康有为以来的五十年的思想史的主潮就是新儒家思想的发展，而陆王心学的复兴和发扬是其中的主线。在这种考察的基础之上，贺麟提出了儒家思想新开展的途径，他认为儒学本来就是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，因此新儒家思想的开展，将循艺术化、宗教化、哲学化的途径。

早在抗日战争的初期，贺麟就认为，实现现代化是当时中国的急迫之务。但是他认为现代化决不应该局限在所谓的实业化、工业化、机械化、行政机构的现代化等方面，而且应该包括现代化的思想、现代化的道德。假如思想道德不现代，那么实业、军事、政治的现代化是不可能的。这反映出贺麟对思想道德与经济实业之间关系的基本看法。

为什么会这样，他分析说：经济实业可以影响思想道德，思想道德也可以影响经济实业。但是，照他看：“被动的为经济所影响的思想道德，非真正的有意义有价值的思想道德。反之，为思想道德的努力所建设的经济实业，方是真正的经济实业。”(4)这是因为，“真正的道德行为乃为自由的意志和思想的考虑所决定，而非受物质条件的决定”。(5)这就是说，心为心因，物为物因。思想决定思想，经济决定经济。所以，经济实业与思想道德是同一社会的两面，不能互为因果，互相决定。然而，就经济实业的本质言，“经济实业乃道德努力的收获”。(6)

贺麟进一步分析道，自然非经济，必须利用自然方是经济。经济是人造的。经济不是自然的产物，而是人力征服自然的收获。所以，贺麟说：“就经济的性质或意义论来，经济就是为人力所决定的东西，是由人类的理智和道德的努力创造而成的东西。由此足见一切经济或一切金钱，其背后均有道德的观念和意识的作用在支配它。更足见经济既是理智的和道德的产物，故即所以代表能产生此经济的主人公的意志、思想或道德观念。经济既是代表它背后的主人公的意志、思想或道德观念的工具，故有时一个人的行为虽表面上好似受经济的支配，而其实乃是受那经济背后的主人公的意志的支配。”(7)可见，在贺麟看来，经济乃人类利用理智的努力和道德的努力所得到的结果。所以，其结论便是，经济的现代化并不能使思想道德随之也现代化，只有思想道德的真正现代化才能有经济现代化。

贺麟不仅讨论了思想道德和经济实业之间的关系问题，而且也进而讨论了学术与政治之间的关系问题。他认为，学术在本质上必然是独立的、自由的，不能独立自由的学术，根本不能算是学术。学术是一个自主的王国，它有它的大经大法，它有它神圣的使命，它有它特殊的广大的范围和领域，别人不能侵犯。同样，政治也是独立自由的，也有其特殊的领域和神圣的使命，也有自己的规矩准绳，纪纲律例。据此，学术与政治之间彼此应当互不侵犯，两者各有自己独立自主的范围。

但是，贺麟又说，学术与政治这两者之间又应该有一种密切的联系，而失掉了这种联系，就会两败俱伤。具体而言之，就是一个自由独立的政府，一定会尊重学术的自由独立，一个自由独立的学术也一定能够培植独立自由的人格，帮助建树独立自由的政治。他据此明确地指出：“学术是政治的根本、政治的源泉。”(8)他进而用“体”与“用”的关系来说明学术与政治之间的这种若即若离的关系。他说：“学术是‘体’，政治是‘用’。学术不能够推动政治，学术就无‘用’，政治不能够植基于学术，政治就无‘体’。……政治是学术理想在社会人生的应用、组织和实现。……政治没有学术作体，就是没有灵魂的躯壳，学术没有政治作用，就是少数人支离空疏的玩物。”(9)

根据上述关于学术与政治的这种关系的理论，贺麟明确地提出了“学术建国”的思想。他认为日本除了崇奉武力及与武力有关的科技外，看不出日本文化的创进与发扬。以文化学术在世界上列于第三等国的日本，政治军事一跃而居一等强国之列，这种先天不足，本末倒置，实为日本的根本危机。学术文化的一等国，政治军事虽偶遭挫折，终必复兴。譬如德国在欧战后，政治军力，虽一落千丈，但学术文化仍居一等国地位，故终将复兴为第一等强国。他所以如此来比较日本和德国，是因为他认为：“学术文化是培育精神自由的基础。一个精神自由的民族，军事政治方面必不会久居人下，而学术文化居二、三等国地位，政治军备却为一等强国的国家，有如无源之水，无本之木。若不急从文化学术方面作固本浚源工夫，以期对于人类文化和世界和平有所贡献，终将自取覆灭，此乃势理之必然。”(10)

根据上述关于学术与政治的这种关系的理论，贺麟指出，中国百年来所以备受异族侵凌，国势不振，“根本原因还是由于学术不如人”。(11)而中国之所以能够复兴建国，是因为“中华民族是有文化敏感，反可引起新生机，逐渐繁荣滋长。近数十年来，虚心努力，学习西洋新学术，接受西洋近代化的结果，我们整个民族已再生了，觉悟了，有精神自由的要求了，已决非任何机械的武力、外来的统治所能屈服了。所以我们现在的抗战建国运动，乃是有深厚的精神背景和普遍的学术文化基础的抗战建国运动，不是义和团式不学无术的抗战，不是袁世凯式的不学无术的建国。由此看来，我们抗战的真正最后胜利，必是文化学术的胜利。我们真正完成的建国，必是建筑在对于新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上。换言之，必应是学术的建国”。(12)也就是说，中国民族百年来的危机乃是“学术不如人”，而中国民族复兴的希望在于中国有悠久的文化学术传统，而又虚心向西方学习。总之，贺麟的观点是：“任何建国运动，最后必然是学术建国运动。离开学术而言建国，则国家无异建筑在沙上。”(13)这就是贺麟“学术建国”的思想。

既然中国具有数千年深厚的文化基础，中华民族又是有文化敏感、学术修养的民族，为什么又说中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机，是学术文化不如人呢？贺麟认为，这是因为文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。更具体而言之，中华民族的最大危机，是“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”。(14)造成这种危机的原因，不是来自外部的，而仍旧是内在的文化的原因。贺麟说：“中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。”(15)

如果说儒家思想真精神的丢失是中华民族的最大危机，如果说民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，那么“民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴”。假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。总之，“儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的”。(16)

至此可以清楚地看到，贺麟所谓的“学术建国”，其核心在于以儒家思想的真精神、真意来建国。其建国的标准也是以能否契合儒家精神为标识。他坚信：“中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中至正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家精神，都能代表中国人的真意思、真态度，同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进，我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的。”(17)于是，贺麟提出了“儒家思想新开展”这一课题。

为了深入地探讨“儒家思想新开展”的途径，贺麟对康有为以来的五十年的思想史作了详尽的考察。他认为，中国哲学在近五十年来有了进步。这进步的来源，“可以说是由于西学的刺激，清末革新运动的勃兴，和从佛学的新研究里得到方法的训练，和思想识度的提高与加深”。(18)其中最主要的是“西学的刺激”，“我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对于我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释，因而觉得有无限丰富的宝藏，有待于我们的发掘”。(19)

贺麟是站在儒家哲学尤其是陆王心学的立场来分析、考察这五十年来中国哲学的发展趋势的。他认为这五十年来中国哲学的发展，至少有四点可以值得“大书特书”的：“（一）在这几十年中，陆、王之学得了盛大的发扬；（二）儒佛的对立，得了新的调解；（三）理学中程、朱与陆、王两派的对立，也得到了新的调解；（四）对于中国哲学史有了新的整理。”(20)他指出，这五十年来中国哲学的主潮就是新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，而陆王心学的复兴和发扬是其中的主线，认为康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、马一浮等人的哲学思想的灵魂便是陆王的思想。举例说，康有为“前后比较一贯服赝的学派仍是陆、王之学”，谭嗣同则大声疾呼地“反对荀子，尊崇孟子，扬陆、王而抑程朱”。而梁启超的“全部思想的主要骨干，仍为陆、王”，其晚年仍“斥朱子支离，发挥阳明良知之学”。又举例说，章太炎在早期虽提倡诸子之学的研究，表扬诸子，特别表扬老、庄，以与儒家抗衡，使学者勿墨守儒家，但是在晚年他却“回复到儒家”，所以“即谓其思想渐趋于接近陆、王，亦无不可”。

由于贺麟认定，中国文化的出路在于弘扬儒家思想的真精神，而儒家思想又是中国现代思潮的主潮，所以他对梁漱溟、熊十力、冯友兰等人谋求儒家思想近代化和现代化的种种理论尝试作了详尽的分析和系统的批评。

贺麟认为，在当时热烈讨论中西文化的大潮流中，“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在1921年所发表的《东西文化及其哲学》一书”。(21)梁漱溟是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆、王学派的立场，提出‘锐敏的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别着重锐敏的直觉是反功利的，不算账的。不分别人我的、不计算利害得失的，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度”。(22)梁漱溟认为，儒家的人生态度，就是使生活有意义有价值的态度，有其独特的永久普遍的价值，且足以拯救西方人在功利竞争中精神生活上的苦恼与烦闷。他预言中国文化在最近的将来将复兴，印度文化在更远的未来将复兴。贺麟指出，梁漱溟“巧妙地避免了东方文化优于西方文化的褊狭复古的见解”。(23)他的这一思想可以“使人对整个东方的前途，有了无限的乐观和希望”，从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”。(24)

但是，贺麟对于梁漱溟的思想也作了中肯的批评。第一，他认为梁漱溟关于文化未来发展的预见“是基于综观世界文化演变的事实所得到的识见和态度，并不是逻辑的公式，亦不是基于文化哲学的普遍原理。这是他的长处，因为以事实作根据而推测；也是他的弱点，因为缺乏文化哲学的坚实基础。……因为他只是摭拾许多零碎的事例，说西洋有宗教，中国无宗教，说中国人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等，不惟对文化的本质、宗教的本质、宗教在文化中地位等问题，缺乏哲学的说明，且亦有违陆象山‘人同此心，心同此理’的根本原则了”。(25)第二，梁漱溟一面重新提出儒家的态度，而一面主张全盘接受西方的科学和民主，亦未完全逃出“中学为体，西学为用”的圈套。第三，梁漱溟对于西方文化之精神背景，特别对于超功利的道德艺术玄学宗教方面缺乏了解。第四，梁漱溟注重的是文化问题，他发挥儒家陆、王一派的思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论。应该说贺麟对梁漱溟思想的批评是准确的，深刻的。

贺麟认为，熊十力的哲学是“陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。指出熊十力“得朱、陆精意融会儒释，自造新唯实论。对陆王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知”。(26)他批评梁漱溟的思想很少涉及本体论及宇宙论，因为他本人认为儒家思想的新发展，就应发挥出仁的本体论、仁的宇宙观。而他的这一儒家思想新发展的思路却“不意于熊先生处得一有力之代表”。所以贺麟对于熊十力的哲学评价很高，就是他非常看重熊十力能从本体论和宇宙论的角度发扬陆、王心学。他指出，熊十力所谓的本心“不纯是理智的纯思纯知，而乃即是‘仁’，便充分代表儒家的传统了”。(27)贺麟认为，如果熊十力单讲本心而不言翕辟，既讲本体又言大化流行之用。而且熊十力“又能发挥王阳明‘即知即行’的意蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。这就是他超出‘离用言体，未免索隐行怪’‘于性体无生而生之真机，不曾领会’的佛家思想的地方。他指出，‘无体即无用，离用原无体’。体不可以说，而用却可说。工夫要在即用显体，从用中悟出本体。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是体之显现。……所以他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径”。(28)熊十力哲学的不足在于“‘本心即理，心即理也’一点，似少直接明白的发挥。”(29)

贺麟对从康有为、谭嗣同直到熊十力这五十年来的哲学发展作了这样一个总结，他说：“根据以上对于近五十年来中国哲学的叙述，我们很可以看出，如何由粗疏狂诞的陆、王之学，进而为精密系统的陆、王之学，如何由反荀反程朱的陆、王之学进而为程、朱、陆、王得一贯通调解的理学或心学。”(30)他并且进而分析了为什么在这五十年中陆、王学派得到盛大的发扬。这是因为：“（一）陆、王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。因为过去五十年，是反对传统权威的时代，提出自我意识，内心直觉，于反抗权威，解脱束缚，或较有帮助。（二）处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有万事自问良知，求内心之所安，提挈自己的精神，以应付瞬息万变的环境。庶我们的新人生观，新宇宙观，甚至于新的建国事业，皆建筑在心性的基础或精神的基础上面。”(31)

其实，贺麟对这五十年来的中国哲学发展的叙述和评论完全是从他的新陆、王或新心学的理论视角出发而作出的。他用以解释这五十年来何以陆、王学派独得盛大发扬的原因，也正可以搬用来说明他为何要复兴和发扬陆、王之心从而创建了新心学。贺麟并不反对程朱，而是主张融会程朱陆王。但是，他的所谓融会的基础是陆王，是在找程朱中与陆王的相似之处。

冯友兰的“新理学”是“接着”宋明理学讲的，而且冯友兰是现代新儒家的重镇，所以贺麟也必得要对之评说一番。但是，他不但不推崇冯友兰的“新理学”，而且多有批评。他说：“冯先生在纯哲学上的地位及贡献究竟如何，我们现在似乎不敢断定，我们也无法采取他自己认他的‘新统’是‘最哲学的哲学’的估价。”(32)但是他承认冯友兰是抗战期间“中国影响最广、声名最大的哲学家”。

贺麟之所以批评冯友兰的“新理学”的主要原因在于：第一，冯友兰只讲程朱而排斥陆王，认陆王之学为形而下之学，有点“拖泥带水”。贺麟认为：“讲程、朱，必失之狂禅。”(33)贺麟不能同意冯友兰只讲程朱而排斥陆王的哲学立场。第二，在贺麟看来，冯友兰不仅排斥陆王，而且也没有能够全面、准确地把握程朱哲学的真精神，因为他“只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说”。(34)第三，贺麟不满意冯友兰离心而言理，在心外去假定“满坑满谷死无对证之理”。

如何来处理中西文化的关系问题是晚清以来自觉思考中国文化前途问题的学者所关注的焦点。贺麟也不例外。他八岁时就开始接触中国传统的儒家经典，从《三字经》、《千字文》、《百家姓》一直读到“四书”、“五经”，“自小受到儒家熏陶”，“特别感兴趣的是宋明理学”。青年时远渡重洋，在美国和欧洲学习西洋哲学。从其个人的学习经历及其学术分野来看，他的思想“似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义”。可以清楚地看到，贺麟就是在中西文化之间成长起来的学者，因此如何来协调这两种文化之间的关系自然也就成为他自觉关注的一个大问题。事实上，他本人学术生涯中考虑的重点之一就是文化问题。

他为此专门撰写过《文化的体和用》、《认识西洋文化的新努力》等文章来阐发他关于中西文化关系的看法或理论。在他之前的学者在此一问题的讨论上过于注重实用、十分关注现实的利益，所以他们的讨论很少从文化哲学的高度来审视文化系统之间的关系。而且由于在西方文化的强大压力下显得多少有点情绪化。与此不同，贺麟关于此一问题的讨论却显得更为理智、更为客观和冷静，且能够站在形而上的文化哲学的高度，对于诸如什么是文化、什么是体、什么是用、体和用的关系及如何处理都有系统的理论阐述，并能据此文化哲学理论提出处理文化问题的政策性意见。所以他关于文化问题的看法更应该受到我们的注意或关注。但遗憾的是，在有关中西文化关系的讨论中，人们眷顾得更多的是“中体西用”、“本位文化”、“全盘西化”等看法，而很少涉及贺麟的相关看法。

怎么样在经济全球化的浪潮席卷下保持中国传统文化的固有价值和生命力依然是一个我们必须关注的大问题。由于经济全球化的浪潮源于西方，因此这一问题的实质仍然是中西文化之间的关系问题。贺麟关于文化关系的理论即使在现在也并没有过时。重温他的文化理论或许对于我们现在处理中西文化的关系问题会有益处。

所以要重新讨论文化问题是因为贺麟不满意当时现有的文化讨论的状况。第一，他指出：“几种比较流行的口号如‘中学为体西学为用’，‘中国本位文化’，‘全盘西化’等似乎多基于以实用为的目的的武断，而缺乏逻辑批评的功夫。”第二，他的讨论的真正目的是要人们重新认识西洋文化的实质。这一说法含义在于他认为当时的人们对于什么是西方文化的体的认识还未到家。即便是作为“五四”运动精神的“自由”、“民主”也并不能说是代表着对西方文化之体的认识。在他看来，自由和民主不是西方文化的体，它们仍旧还是用。因此我们需要重新认识西方文化。

既是讨论文化问题，那么首先要回答的问题就是什么是文化。

文化的含义极其广泛，可以说人类生活的方方面面都属于文化的范围。因此其结果也就是：第一，关心文化的学者特别得多，众说纷纭，然文化究竟为何物，却仍然莫衷一是；第二，给出一个涵盖文化方方面面内容的精确定义几乎是不可能的一件事。但既要讨论文化，就不得不给它一个定义，否则有关文化的讨论也就毫无意义可言。从中国现代文化讨论的情况看，关于文化的定义就有几十种。积极参加文化讨论的李大钊、胡适、梁漱溟等人都曾给文化下过定义。如李大钊认为，文化是对人类生活的整体的解释，他说：“把人类生活作成一个整体的解释，这生活的整个便是文化。”(35)梁漱溟则指出，所谓文化是“生活的样法”。而胡适则说，所谓的文明或文化是“一个民族应付他的环境的总成绩”。所有这些对文化的解说严格说来并不是定义。但从其中大约可以看见，这些关于文化的解说有这样一个总的特点即都没有能够从文化哲学的高度概括出文化的根本特点。这些学者严格说来并没有系统的哲学知识和正当的方法论训练。与他们不同，贺麟却长期浸润于东西方哲学思想之中，有着很系统的哲学知识和很好的哲学方法论方面的训练。因此他之思考文化问题也就自然有着自己的鲜明个性，即能够从文化哲学的层面来审视文化的本质属性。我们且先看看他对文化所下的定义。

他说：“道之显者谓之文。”(36)这就是说，文化是道的显现，是道的外在表现。显而易见，道应该是文化之体，文化则是道之用。道是逻辑地先于文化。那么什么是道呢？

贺麟曰：“所谓‘道’是宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即指真善美永恒价值而言。”(37)此所谓道即指价值理性或价值真理，然不是通常意义上所谓的价值模式。因为此道乃逻辑地先于万事万物，是在自然、人类和社会出现以前就在某一处所存在的。可见，这样的道类似于黑格尔所谓的绝对理念。绝对理念在黑格尔处是一个活生生的理念，是一种创造性的本原，它必须使自己外在化，并对自己的否定物加以否定。正是在这样的过程中，依次逐渐地形成了自然、社会、精神等。这样的道在某种意义也是朱熹所谓的“理”。朱熹认为，理是最高的、绝对的、永恒的和必然的。总天地万物之理就是太极。他说道：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷九十四）太极乃“造化之枢纽，品汇之根柢也”（《太极图说解》）。在朱熹看来，一切事物的产生、变化都是原自理或太极。无论是黑格尔的绝对理念还是朱熹的理或太极都是逻辑地先于万事万物的，或者说是先于文化的。这种对文化之体的看法显然具有形而上学的性质。这样看法的现代意义在于，文化的讨论当然必须要落实在微观具体的层面上，舍此，文化的讨论就不可能取得实质性的成果。但如果这样的讨论仅仅停留在微观具体的层面，那么文化的讨论就会落入漫无方向头绪的琐碎支离之中。同样如果仅仅停留在这样的形而上学的层面上，那些不惯于哲学思维的人们会认为，这样的看法是空而不实。因此贺麟需要将此具有形而上学性质的有关文化的看法进一步落实。

文化是道的显现。道的显现可以通过如下两个途径：第一，通过不具有精神生活性质的自然而显现出来；第二，通过具有精神生活的人类活动而显现出来。也就是说，道既可以有自觉地显现，也可以有不自觉地显现。贺麟认为道的不自觉的显现，严格说来，不能形成文化，而只能是自然之物。这也就是说，文化应该而且一定是道的自觉的显现。于是，贺麟进一步将其文化的定义修整如下：“道之凭借人类的精神生活而显现者谓之文化。”(38)

经过这样的讨论，贺麟得出了他所需要的四个概念：道、文化、自然和精神。具体而言，道是文化之体，文化是道的自觉的显现，自然是道的不自觉的显现，精神是文化之所以为文化的条件。在上述的四个概念中，精神这一概念对理解贺麟的文化哲学思想最为重要。因为人之所以为人就是因为人具有其他动物所不具有的精神或思想。人有精神，精神通过人的种种活动表现出来就形成文化。可以说，精神是文化的本质，是理解文化的钥匙或唯一途径。那么，在贺麟看来，什么又是精神呢？

他说道：“精神就是心灵与真理的契合。换言之，精神就是指道或理活动于内心而言。也可以说，精神就是为真理所鼓舞着的心。在这个意义下，精神也就是提高了，升华了洋溢着意义与价值的生命。精神亦即指真理之诚于中形于外，著于生活文教，蔚为潮流风气而言。简言之，精神是具体化，实力化，社会化的真理。若从体用的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。根据这个说法，则精神在文化哲学中，便取得主要，主动，主宰的地位。”(39)经过这样的分疏，道进一步落实为精神，道凭借精神而落实为文化。道是最终的本体，它当然也就是精神的本体。由于精神是有意识的真理，所以精神虽以道为本体，然它亦具有主体的性质。相对于文化，精神是其本体，也是其主体。无论从哪种意义上说，精神是文化之体，文化也是精神之用。总之，精神才是文化的真正的体。

贺麟这一看法的合理性在于，他认识到了文化的本质。文化是人的创造。动物不可能具有文化。这是因为，动物不具有人所具有的精神或思想。正如帕斯卡尔所言，人是思想的存在。正应了人的这一本质属性，所以人才能创造文化。

精神的含义既已清楚，那么现在贺麟就可以为文化作清楚明白的解说。什么是文化呢？贺麟说道：“文化（包括自然在内）是道的显现。但严格讲来，文化只能说是精神的显现，也可以说，文化是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。”(40)

精神是文化的本体和主体，所以讨论文化问题就得由精神入手。贺麟指出，由于精神所涵有的价值理念有真善美之不同，所以由精神表现出来的文化也因此有不同。哲学和科学追求的是真，然哲学追求的是价值的真，科学追求的是自然之真；哲学追求形而上的价值之真，而科学所追求的乃是形而下的自然事物之真。从哲学和科学同为精神之用说，此两者都是精神之用。然就哲学和科学这两学科的关系说，哲学就为科学之体，而科学却为哲学之用。宗教与道德都以善为追求的目标，但贺麟认为这两者所追求的有着很大的区别。宗教所追求的为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，而道德所调整者为人与人之间的关系。艺术与技术的目标为美，但它们之间也有着本质性的区别，贺麟说：“艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术代表实用智慧产物。故只能说，艺术是技术之本，技术是艺术之用。至于政治法律实业经济军事等，距真善美之精神价值更远，乃科学道德技术之用，以科学道德技术为体，而直接以自然物质为用。”(41)

贺麟这一思想中的核心部分为他关于文化之体和用之间的系统看法。他指出：体和用是不能分割的，体是用之体，用是体之用，有体就有用，无体也就无用。落实到具体的文化系统说就是中国文化有中国文化之体，那么中国文化之体也就有中国文化之用；西方文化有西方文化之体，那么西方文化之体也就有着西方文化之用。体用不可颠倒，体是体，用是用，体用之间是有着明确的界限的。贺麟说，比如哲学宗教艺术在西方文化中为体，那么它们被介绍到中国来后决不会成为用；又如科学在西方文化中一直被认为是用，所以它们被介绍到中国来后也决不会成为中国文化之体。所以我们一直把科学和民主看做是西方文化的本质的认识确实有待作进一步的检讨。文化的各个部门之间有着统一性，文化的各个部门是有着联系的，因为它们都是人类精神的显现，所以有其共同性。贺麟以西方文化为例来说明此点。无疑西方文化是由各个不同的文化部门组成的，然其部门之间却有其一致性。他一针见血地指出，基督教是西方文化的核心。他这样说道：“其实我胆敢说一句，中世纪的基督教，是中古文化的核心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。”(42)他认为，自五四以来，我们只从用的方面来看西方文化，没有了解西方文化的体。所以我们只注重科学和民主，而没有进一步研究西方文化的体。因此在行动上，我们只知用西方文化的用来补充我们自己文化的用。殊不知，西方文化的用是有自己的体的。西方文化的体和用是不能割裂的。

那么西方文化的体是什么呢？根据上面的叙述，我们可以清楚地看出，贺麟认为基督教是西方文化的体。把基督教看做是西方文化的体就是贺麟对西方文化的新认识。这一看法显然大不同于五四以来中国的先进知识分子对于西方文化的认识。可以说，后者始终停留在西方文化之用的层面上，而从未认识西方文化的体。

认识到中学西学各有自己的体用，所以学习西方文化就不能生吞活剥、割裂零售。在此种认识之下，贺麟认识到，要学习西方文化就必须整个地学习。因此他反对“中体西用”说，而主张“以体充实体，以用补助用；使体用合一发展，使体用平行并进”的理论。

“以用补助用”不是贺麟所要关注的问题。更何况用是由它所从属的体所决定的。因此他所真正想要解决的问题是究竟如何以西方文化之体来“充实”中国文化之体或用他本人的话说就是如何解决“儒家思想新开展”的问题。这方面思考的结果就是他所提出的以西洋哲学发挥儒家的理学，以基督教的精神充实儒家的礼教，以西洋的艺术发挥儒家的诗教。贺麟在这一方面只是提出了一个大致的路向或框架，并没有构造出一个系统周密的哲学思想体系，供后学研究探讨，所以我们现在很难对他的“以体充实体”的看法作出确切中肯的评介。好在我们本文的重点不在这一问题上面。我们在此关心的重点是贺麟既要以西学之体来充实中学之体，那么他到底是如何看待儒家哲学思想的。

贺麟显然认为，中国文化之体确凿无疑地应该是儒家哲学思想，而且就应该是孔孟、陆王之学。以西学之体来充实中学之体这一说法蕴涵的前提就是中学之体有其自身的不足，所以在近代落伍了。贺麟本人从来不愿意说，儒家哲学思想有什么不足。但这并不表明儒家思想本身没有需要“充实”或提升之处。他从未明确地批评过儒家思想，但是他确实委婉地指出了儒家哲学思想的不足。比如他说要以西洋的哲学来发挥儒家的理学，为什么呢？因为西洋的哲学可以使“儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。(43)这就是在委婉地说，儒家的哲学思想在历史上未能像西方哲学那样为道德和科学奠定理论基础，内容不够丰富，体系不够严谨，条理还不够清楚。又如在艺术上，贺麟指出，儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。所以我们“须领略西洋的艺术来发扬儒家的诗教”。

由于贺麟把儒家思想的诗教、礼教和理学约归为伦理道德这一核心，而儒家思想的不足在于“狭义道德意义的束缚”。我们竟需要以西洋的基督教的精华来“充实”儒家思想实在是因为儒家思想“究竟以人伦道德为中心”。如他说：“儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。”(44)“以人伦道德为中心”就是说儒家的哲学思想实质上是人伦道德的哲学，而不是宗教或者说不是“真正的宗教”。他又说：“宇宙可分为神、人、物三界。中国人历来对于物的研究不大注意，已经缺了一面，而中国又向来缺乏真正的宗教，对于神亦不大理会，因此又缺了一面。西洋则基督教盛行，而基督教有一要义，就是说‘欲知人不可以不知天’。此语借自《中庸》。但柏拉图亦曾说过类似的话。认为对于神、圣的对象若没有知识，则对于人事方面亦无法了解。‘天’是人的根本，是无限、无对的，而人则属有限、有对，‘天’或‘神’是永恒，人则是暂时的。人与人的关系是平行的横的关系，人与天的关系则是上下的纵的关系。我们要真正了解人，了解人的地位，人的意义，只知道人与人的横的关系是不够的，要了解人对天，人对神、或永恒之理的关系，才能完全。”(45)“以人伦道德为中心”的儒家思想不能说一点都不关心人与天的关系，但其关注中心却始终是人与人之间的横向的关系，所以儒家思想不是宗教，至少不是他所说的“真正的宗教”。在贺麟看来，人伦道德是用，所以道德自身需要有体来支撑。若没有体的支撑，道德信念会出现危机。那么什么是道德的体呢？

他认为，道德的体是宗教。进而他提出“宗教为道德之体，道德为宗教之用”的命题。为什么宗教是体，而道德是用呢？贺麟指出：“宗教与道德皆同为善的价值之表现。但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的。在此意义下，我们不能不说，宗教为道德之体，道德为宗教之用。”(46)他认为宗教能为道德注以热情，鼓以勇气。宗教有精诚信仰、坚贞不二的精神；宗教有博爱慈悲、服务人类的精神；宗教有襟怀广大、超脱尘世的精神。

贺麟关于新儒家思想新开展的思想的核心在于要使儒家的伦理道德思想扩充提高而深刻化。更具体地说，就是要由道德进而为宗教，或者说为儒家的伦理道德寻找一宗教的基础。这一宗教基础就是基督教。我们可以进一步从他的《五伦观念的新探讨》一文中看见这一思想倾向。他指出，儒家的伦理道德观念是以宗法血缘为其基础的，是一种家族宗法式的等差之爱。贺麟认为，我们须以基督教的普世伦理来补充儒家的等差之爱。他实质上是站在基督教的普世伦理的基础上委婉地批评了儒家的等差之爱。他这样说道：“所谓普爱者，即视此仁爱之心如温煦的阳光，以仁心普爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别、亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。普爱观念的最极端的表现，见于耶稣‘无敌恶’，‘爱仇敌’的教训。盖如果你既然抱感化恶人的襟怀，你又何必处于与恶相敌对的地位呢？你既与恶人站在你死我活的敌对地位，你如何能感化敌人呢？必定要超然处于小己的利害、世俗善恶计较之外，才可以感化恶人。能感化恶人才能转化恶人。”(47)

由上可以清楚地看见，贺麟高度赞扬了基督教，认为宗教是道德的体，基督教创造了灿烂伟大的西方近代文明，可以说，他是完全地无条件地接受了基督教的思想。他所说的儒家思想的宗教化实质是说儒家思想的基督教化。他深怕有人误解他的以基督教精神来充实和补充儒家思想的立场，以为他是在中国传道或布教，所以他声明自己“并不是基督教徒，故我绝不是站在宗教的立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场，觉得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教确实有许多优点，值得我们注意和采取”。(48)

他虽明言要“儒化西洋文化”，要“以民族精神为体，以西洋文化为用”。但由于他把宗教或基督教看做是体，而道德是用，又由于他把儒家思想定位为伦理道德思想，所以儒家思想也就从他所说的“体”的位置下降到了“用”的位置。儒家思想新开展课题的主旨是要使“人伦道德为中心”的儒家思想提升为宗教或基督教。用他本人的话讲就是要“从宗教的精诚的信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德”。(49)宗教高于道德。这就蕴涵着这样的思想，即基督教要高于儒家的思想，儒家思想仅仅是用，而基督教才是体。如果说“西洋文明中的一切特点在基督教中应有尽有”，如果说我们以基督教之体充实儒家思想后，那么有了基督教为体的儒家思想也会在中国的未来创造出灿烂伟大的现代文化。可见，贺麟本人是有强烈的统合融会儒家与耶教的思想。他的儒家思想新开展的思路有着强烈的基督情怀。

他高度地赞扬基督教的伟大和崇高，力主儒家思想的宗教化，但他本人从来也没有想成为基督教信徒。个中原因恐怕在于，虽然他从哲学和文化的视角看出宗教是体，道德是用，但他毕竟还是站在儒家人文主义的立场上来自觉地吸收和利用基督教中有利于儒家思想新开展的资源，而不是站在宗教的或基督教的立场使儒家思想基督化。

从上面我们可以清楚地看出，贺麟的文化体用观显然具有自己的鲜明的特点。其讨论文化的起点无疑要高于同时代的其他学者，对于文化问题建构了比较系统的哲学理论，有一个清晰的形而上的构架。这是为胡适等学者所没有的。

显然，贺麟并不满足于在文化哲学的高度来抽象地谈论文化，他还进一步将自己的文化哲学理论落实为具有操作性的原则和指针。

如他指出了规定各文化部门的三条原则：一、体用不可分割，体必有其体之用，用也必然是体的用；西学有西学之体，也必然有自己的用。同理，中学有中学之体，中学之体也有着自己的用。二、体和用不可颠倒，体是本质，用是体的表现，体不会成为用，用也不会成为体。三、文化的各部门之间有其统一性。

根据上述的文化的理论和原则，贺麟更进一步讨论了我们学习西洋文化应取的态度。他认为这样的文化讨论的指针有三条。我想，对于我们现在处理中西文化关系仍然具有现实意义的是以下两条。第一，他指出，研究和学习西洋文化，应“得其体用之全，须见其集大成之处。必定对于一部门文化能见其全体，能得其整套，才算得对那种文化有深刻的了解。”(50)此项方针显然是针对当时中国文化界研究西洋文化的现状而发的。贺麟认为，国人对于西方文化的态度是有严重的问题的，即求用而不求体，重表面而轻本质，留情形而下之事物，而不知寄意于形而上的理则，只知分而不知全，提倡此便反对彼。此种批评在现时还有巨大的意义，因为食洋不化仍然是我们讨论中西文化中经常会遇到的现象。第二，因为体用之关系不容颠倒，所以贺麟指出，中学为体，西学为用的看法说不通。所以研究和学习西方文化就必须兼顾体和用，不能割裂零售；此一看法落实在处理中西文化问题上就是要强调“以体充实体，以用补助用”。

我们可以看到，贺麟的文化体用观与上个世纪三十年代和四十年代的其他学者的文化理论相比来得更为系统，更具有文化哲学的深度。而且他的理论也特别注重理论和实际的结合，既能坐而论道，也能起而能行。他指出，研究学习西方文化，对于其体和用的全套，要源源本本加以深刻透彻的掌握和了解，在此基础上再创造性地建设适合现代性需要的民族文化。

贺麟有关文化体用观的核心似乎在他关于西方文化的体的看法。胡适、陈独秀等人认为，西方文化之体无疑就是民主和科学。贺麟却指出，这样的看法大可商榷。因为他不认为民主和科学是西方文化之体，它们只是西方文化的用。西方文化的体是基督教。西方近代文明的一切精华都已蕴涵在基督教之中了。因此，学习西方文化的途径现在就变得更为清晰了，这就是，我们怎么样才能把创造了近代以来西方灿烂文明的基督教学到手，以使儒学思想狭隘化了的伦理思想上升为宗教。问题是变得简单明了了。但贺麟的这些看法清楚地表明了，他的文化体用观实质上还是一种西化论的立场。其次，儒学和基督教之间能否找到一种中介或结合点，使此两者融会统合在一起也是一个不易解决的问题。明末来华的传教士如利马窦等人也有将此两者整合在一起的企图，然终以失败告终。传教士的失败并不必然地说明，此路走不通。现在贺麟坚决要重走这条路，那么他必须要有新的思路。但可惜，他本人在其关于中西文化观思想中也并没有告诉我们此路到底该如何走。

贺麟认为，儒家思想是最古最旧的思想，也可以说是最新的新思想。儒家思想的新开展就是要得到最新与最旧的统一，古代与现代的交融。

通过对五十年来的哲学发展的考察，贺麟认定新儒家思想或儒家思想新开展，就是中国现代思潮的主潮。而当时的新文化运动与西方文化的输入“皆足以促进儒家思想的新开展”。

贺麟认为，五四新文化运动是促进儒家思想新发展的一个大转机。他指出：“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。……推翻传统的旧道德，实为建设新儒家的新道德做预备工夫。提倡诸子哲学，正是改造儒家哲学的先驱。用诸子来发挥孔孟，发挥孔孟以吸取诸子的长处，因而形成新的儒家思想。”(51)

西方文化学术大规模的无选择的输入是使儒家思想得到新发展的又一大动力。贺麟认为：“西洋文化的输入，给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展。如不能经过此考验，渡过此关头，它就会消亡、沉沦而永不能翻身。”(52)贺麟认为，问题的关键在于中国人能否真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。

虽然儒家思想的新开展在于融会吸收西洋文化的精华与长处，但是贺麟认为，我们无须科学化儒家思想，因为“科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教的科学，更不会有佛化或儒化的科学。……反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想”。(53)所以，科学化儒家思想决不是儒家思想新开展的途径。儒家思想新开展须另辟途径。

儒家思想新开展的途径应从儒家思想内部来寻找。贺麟认为：“儒家思想本来包含有三方面：有理学以格物穷理，寻求智慧。有礼教以磨练意志，规范行为。有诗教以陶养性灵，美化生活。”(54)按照这种理解，儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。根据这种思路，贺麟指出：“新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。”(55)具体而言之，儒家思想新开展的途径如下：

第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，所以也应该以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学。贺麟将中西正宗哲学融会弥合的可能性寄托于心学的“东圣西圣，心同理同”理论。他指出，中西哲学的会合贯通“能产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，是即新儒家思想发展所必循的途径”。(56)沿着这条途径，可使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚。这样既可奠定道德可能的理论基础，又可奠定科学可能的理论基础。这一儒家思想新开展的路向即是以贺麟所谓的“学治”来补充德治主义。如此融会贯通，既可使道德立基于学术，又可由纯学术导出科学。

第二，“须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”。在贺麟看来，基督教“有精诚信仰、坚贞不二的精神”，有“博爱慈悲、服务人类的精神”，有“襟怀广大、超脱尘世的精神”。他认为基督教在西方文明中起着巨大的作用。他说：“若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。”(57)因此要形成强有力的新儒家思想必须吸纳接受基督教的上述精神。

第三，“须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”。贺麟认为，建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，“具有无尽藏的美的价值”，与“诗歌、音乐皆系同一民族精神及时代精神的表现”。儒家本来就特别注重诗教、乐教，但因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，而且对其他艺术亦殊少注重与发扬。所以，贺麟认为：“今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。”(58)

总之，贺麟认为：“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体。因此，新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。”(59)据此，他反对种种指责儒家轻视艺术、缺乏宗教思想和宗教精神、不探究哲学的说法，他认为：“凡此种种说法，皆所以企图将儒家褊狭化、浅薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精神，使儒家内容贫乏狭隘，且将使儒家思想无法吸收西洋的艺术、宗教、哲学以充实其自身，因而亦将不能应付现代的新文化局势。”(60)贺麟认为，循此艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，则儒家的狭义的人伦道德方面的思想，均可扩充提高而深刻化。具体而言之，就是从艺术陶养中去求具体美化得到的，所谓兴于诗，游于艺，成于乐是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，用宗教以充实道德。从哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。而且“经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不惟可以减少狭义道德意义的束缚，且反可以提高科学兴趣，而奠定新科学思想的精神基础”。(61)儒家思想的一些重要概念，在贺麟看来，都可以循艺术化、宗教化、哲学化的思路进行重新诠释。如儒家思想的中心概念“仁”，如从诗教或艺术方面看来，“仁即温柔敦厚的诗教，仁亦诗三百篇之宗旨，所谓‘思无邪’是也”，“‘思无邪’或‘无邪思’，即纯爱真情，乃诗教的泉源，亦即是仁”。(62)从宗教观点来看，则“仁即是救世济物、民胞物与的宗教热忱”，“‘求仁’不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫”。(63)从哲学看来，“仁为仁体。仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于死气沉沉的机械论，即流于漆黑一团的虚无论”。(64)对于儒家思想的另一重要概念“诚”，贺麟也按上述的方法进行了新的诠释。他认为，诚的哲学意味比较多。诚即“是指真实无妄之理或道而言”，“所谓诚，即是指实理、实体、实在或本体而言”。(65)从宗教方面着眼，“诚亦是儒家思想中最富于宗教意味的字眼”，“诚即是宗教上的信仰”。(66)就艺术方面说，“思无邪或无邪思的诗教即是诚”，“诚亦即是诚挚诚真的感情”。(67)

上面，贺麟从儒家思想新开展的可能性条件、新开展的具体途径、新开展的意义等方面论述了其关于新儒家思想开展的路向。从中我们可以得知，贺麟重建儒家思想的路向与梁漱溟、熊十力、冯友兰等人的新儒家思想体系相比较，确实有自己的特色。他尤其重视从本体论和宇宙论的理论角度来为新儒家融会贯通起来以重建儒家思想体系。他力图将中国哲学和西方哲学融会贯通起来以重建儒家思想体系。他贯通中西哲学的特点在于“以儒家思想为体、以西洋文化为用”。他这种方法也就是所谓的“旧瓶装新酒”的办法，一方面要固守儒家思想的基本精神和基本概念，一方面又要接纳西学的内容。他对于“仁”和“诚”这两个概念的新诠释采用的就是这种方法。不过，这仅仅是一种新的尝试，因为我们可以看出在这种诠释中确实存在着拼凑的痕迹，而达不到融会贯通的目的。

第三节　知行合一新论与直觉论

知行合一论与直觉论是贺麟“新心学”的重要内容。在知行观上，贺氏主张自然的知行合一说，认为知行合一是自然而然、不假人为的事实。他从知行的概念、合一的意义、知行的关系、知行难易四个方面讨论了他的知行观。

贺麟认为，直觉既是一种生活态度，也是一种方法；直觉是与理智辩证统一的。他把直觉区分为先理智的直觉和后理智的直觉。进而，他提出了从先理智的直觉经过形式分析与推论、矛盾思辨法而过渡到后理智直觉的方法论系统。

知与行的关系问题本来就是中国传统哲学，尤其是宋明理学家如程朱、阳明讨论的主题之一。所以贺麟自称知行合一论实在是由程朱到阳明讨论知行问题的发展的必然产物。贺麟说，阳明之后三百年内赞成、反对阳明学说的人虽多，但对知行合一说，由学理的发挥，有透彻的批评和考察的人，似乎很少。而且，阳明的知行合一说似乎表面上与常识抵触，所以在新的时代里很有必要重新提出讨论知行合一的学说，“要超出常识的浅薄与矛盾”，并为程朱、阳明的知行合一观奠立学理的基础。

贺麟又进一步指出：“知行问题，无论在中国的心理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。”(68)这是因为，本体论的研究、伦理学的研究都必须以对知行关系问题的研究为前提或基础。所以，贺麟正确地指出：“不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics），不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下‘汝应如此’、‘汝应如彼’、‘使由不使知，的道德命令的人，当然就是狭义的，武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。”(69)

总之，要超越常识的浅薄与矛盾，所以要重新提出和讨论表面上好像与常识违反的知行合一说；要谈论本体问题并反对武断的玄学，所以要重新提出和讨论知行合一说；要反对道德判断、道德命令和道德上的武断主义，所以要提出知行问题。

贺麟虽然主张知行合一说，但是他的知行合一说与朱熹和王阳明的知行合一说不尽相同。他把朱熹的知行合一说称之为直觉的价值的知行合一观。朱熹和王阳明的知行合一观可统称为价值的知行合一观。他认为，价值的或理想的知行合一说，认知行合一为理想的知或理想的行，认知行合一为“应当如此”的价值或理想，必须加以人为的努力方可达到或实现，而且也只有少数人才能达到或实现。另外，价值的知行合一观，实质上知行二元观，先根据常识或方便起见，将知行分为两事，然后再用种种的努力，勉强使知行合一，所以它们是将知行分开于先，然后又求合一于后。与朱熹、王阳明的价值的知行合一观不同，贺麟称自己的知行合一观为“自然的知行合一论”。他说：“此种的知行合一论，我称为‘普遍的知行合一论’，亦可称为‘自然的知行合一论’。”(70)为什么称这种知行合一论为自然的知行合一论呢？他说：“一以表示凡有意识之论，举莫不有知行合一的事实，一以表示不假人为，自然而然即是知行合一的事实。前者与理想的（经过选择的）知行合一论对立，后者与价值的知行合一论对立。”(71)又说：“自然的知行合一论则认为知行合一乃是‘是如此’的自然事实。知行本来就是合一的，用不着努力即可达到，因此单就知行合一之本身言，并无什么价值，虽然有高级的或低级的知行合一之别，但以知与行的内容为准。”(72)如果说朱熹、王阳明的所谓知行纯属于德行和涵养心性方面的知行，那么贺麟所说的知行的范围却要广得多，而且其知行主要应属于认识论、逻辑方面的知行。

贺麟的自然的知行合一论主要包括以下几个方面的内容：知和行的概念；“合一”的意义；知行的主从关系；知行难易问题。

先让我们来看看贺麟是如何来界说知和行这两个概念的。

他说：“‘知’指一切意识的活动。‘行’指一切生理的活动。”(73)他举例说，任何意识的活动如感觉、记忆、推理的活动，如学问思辨的活动，都属于知的范围。也就是说，知是心理的活动。而任何的生理的动作，如五官四肢的运动是行，就是神经系的运动，脑髓的极细微的运动，也属于行的范围。所以，行是生理的或物理的动作。可见，知与行是两种性质不同的活动，但是知与行都是活动。他进一步指出，知行都是有等级的，如动手动足的行为为显行，静坐、思的行为为隐行。同样，知也有显隐的区分，如推理、研究学问为显知，最不显著或隐晦的意识活动如本能的意识、下意识的活动等为隐知。显行与隐行、显知与隐知虽有等级的差别，但无性质的不同。

知行的概念既已界定，就得进而来解释“合一”的意义。贺麟认为，知行关系中的知行是分中有合，合中有分。也就是说，既要指出知行本来是合一的，也要分析清楚知与行如何又分而为二，最终更要明了知与行又是如何最终复归于统一。“知”是意识的活动，“行”是生理的活动，这是二者之分。但是，这两种活动是同时产生或同时发动的。在时间上，知行不能分先后。不能说知先行后，也不能说知后行先。两者同时发动，同时静止。这里所说的知行合一是指同一生理心理活动中的知与行而言的，而不是指所谓甲的知与乙的行这样不同主体间的知行关系。正因为“知行是同一活动的两面”，所以“认知行合一为知行同时发动，方有意义”。(74)由于知行是同一活动的两面，所以知与行永远在一起，两者不可分离。无无知之行，亦无无行之知。贺麟又进一步用“知行平行”来解释知行合一。什么是平行，他解释说，意识活动的历程与身体活动的历程乃是一而二，二而一，同时并进，次序相同。由于知行平行，所以知行不能交互影响。知为知因，行为行因。知不能决定行，行不能决定知。知不能知身体动作，行不能使知识增进。总之，贺麟认为：“任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识，皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行并进，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。最低级的知永远与最低级的行平行。……最高级的知与最高级的行，所谓真切笃实的行，明觉精察的知，亦永远合而为一，相偕并进。”(75)

贺麟还认为，合一体中的知行可以辨别主从，亦应当辨别主从。他指出：“所谓主从关系，即是体用关系，亦即目的与手段关系，亦可谓领导者与随从者的关系。”(76)但是知行关系中的主从关系不能以事实上的显与隐或心理上的表象与背景定主从，而应当以逻辑上的知与行的本质定二者之孰为主孰为从。贺麟认为，从逻辑上分析起来，知是主，行为从。其要点如下：

一、知是行的本质（体），行是知的表现（用）。行若不以知作主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成为纯物理的运动。知是不可见的，知藉行为而表现其自身。总之，知是体，行是用；知是有意义的、有目的的，行是传达或表现此意义或目的的工具或媒介。

二、知永远决定行为，故为主。行永远为知所决定，故为从。贺麟认为，知行同时发动，两相平行，本不能互相决定。但是，这里所谓的决定为内在的决定或逻辑的决定。这也就是说，知为行的内在的推动原因，知较行有逻辑的在先性。

三、知永远是目的，是被追求的主要目标；行永远是工具，是服从的、追求的过程。任何人的活动都是一个求知的活动。

以上就是贺麟所谓的知主行从说的主要内容。

贺麟认为，如果从逻辑上解决了知行主从的问题，那么价值上的知行难易的问题也就自可迎刃而解。从知行同时发动，平行并进的角度看，当然知行同其难易。但是如从知主行从着眼，那么就应当说知难行易了。所以贺麟说：“显知隐行永远决定显行隐知，较高级的知行合一体永远支配较低级的知行合一体，则显知隐行，较高级的知行合一体（即中山先生所谓科学研究及革命先觉的工作）当然难；而显行隐知，较低级的知行合一体（即中山先生所指的日常饮食的动作）当然容易。故照这样讲来，知难行易不惟是确定的真理，而且与知主行从之说互相发明。”(77)

以上就是贺麟“知行合一新论”的主要内容。显然，这一知行关系的理论不仅仅是接着朱熹、王阳明的知行合一说讲的，它也同时吸收了斯宾诺沙、格林和鲁一士有关的思想。可以说，贺麟在新的历史条件下，推动了关于知行关系理论的研究。他的知行合一新论较朱熹、王阳明的理论要系统、精致得多。其最主要的特色是把知行合一说从纯粹的德性修养的领域扩展到了逻辑和认识论的领域，从而为中国传统哲学的知行关系理论奠定了逻辑和认识论的学理基础，指明了道德学的研究应该以知行关系这样的认识理论为其前提。而且，由于人这一认识主体的任何活动都是在意识的自觉地或不自觉地支配下进行的，所以不可能有脱离意识的行动，从这个意义上可以说知决定行，知行是合一的。虽说这一理论有进一步完善的必要，但是从现代知识论研究的现状看，应该说是正确的。

当然，贺麟的知行合一新论也有其不足之处。如关于“知”的概念的界定，贺麟有时把它定义为意识的活动，有时又直接称之为知识，这就使得前后不一致。而且将知定义为意识的活动有消知归行之嫌。再者，贺麟认为知不能决定行，行不能决定知，但在其知主行从说中，他又说知永远决定行，故为主。还有，如果知不能知身体动作，行不能使知识增进，那么知识增长的途径又是什么呢？如果知行不能交互影响，那么合一就不能算是真正的合一。

贺麟哲学思想中一个很有特点的思想是积极地倡导并系统地论述了直觉这一哲学方法。他反对把直觉与理性割裂为二，而是要把直觉与理性辩证地统一起来。

贺麟在哲学的基本立场上是要自觉地坚持和发扬宋明理学尤其是陆王的思想路线，那么他就必须要首先搞清楚在思想方法上宋儒的特色是什么。经过深入的思考之后，他认为，宋儒的思想方法不是严格的科学方法，而是所谓的哲学或形而上学的直觉法。

最早引起贺麟注意并研究直觉问题的是梁漱溟。梁漱溟在二十年代的中国思想界中是倡导直觉说最有力量的第一人。所以要系统深入地研究考察直觉就不能避开梁漱溟的直觉说，而必须对之作详尽的分析、评论。

在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟从研究和比较东西文化问题出发，认为直觉是一种生活的态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的、遇事不问为什么的，又是随感而应的、活泼而无拘滞的、刚健的、大无畏的、充满了浩然之气的修养境界。他认为，孔子所说的仁就是这种锐敏的直觉。梁漱溟说过，“仁是一个很难形容的心理状态”，它包含着两个条件：第一是“寂——像是顶平静而默默生息的样子”，第二是“感——最敏锐而易感且很强”。所说的“感”是附于感觉的第一种直觉，而“寂”则是附于感觉的第二种直觉，是生命本体的直觉。梁漱溟说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”(78)

这就确立了直觉高于理智的原则。而且在梁漱溟看来，从根本上说，理智与直觉是对立的。他说：“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去。”(79)总之，理智与直觉有相违的倾向。

贺麟由梁漱溟的上述直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法。对直觉问题如此深入而系统的探讨遂使贺麟对于梁漱溟所提出的直觉说提出了两问题。第一，梁漱溟认为直觉是一种生活态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的，但他却并没有讲清楚直觉究竟是否计较苦乐、计较善恶。然而，儒家的人生态度根本就是道德的。凡是道德本位的人生态度决脱不了善恶的计较和君子小人的分辨，以奖善罚恶，亲君子远小人为归。贺麟认为，梁漱溟“只明白表示他所谓直觉态度是反功利的，却未进而明白反对苦乐及善恶的计虑，且反而有计虑某种快乐的近似，而且因为他是出自道德本位的儒家，于善恶的讲虑，似亦特别注重。……漱溟先生所谓直觉，不是超苦乐善恶的境界，而是计虑苦乐善恶最酎熟最锐敏的境界；是分辨善恶的敏感或道德的直觉，而不是超道德的，艺术的，科学的，或宗教的直觉”。(80)第二，直觉既是一种生活的态度，一种精神修养达到的境界，那么直觉究竟是否是一种思想的方法呢？对于这个问题，梁漱溟没有讲清楚，他根据唯识家的说法认为直觉是认识意味的能力，而非认识实在的方法。他又分直觉为附于感觉的直觉与附于理智的直觉，约略相当于柏格森所谓的“机体的同情”及“理智的同情”。但他未曾指出直觉如何是认识“生活”及“我”的方法。总之，贺麟认为，梁漱溟虽有承认直觉为方法之意，但并不认为直觉是求真实的方法。

针对梁漱溟的直觉说，贺麟提出了自己对直觉说的看法。他说：“梁先生所讲的直觉只是一种道德的直觉，而我进而把它发展为超道德、艺术的、宗教的直觉……梁先生认直觉与理智的对立，我打破了这种对立，提出有所谓‘前理智的直觉’和‘后理智的直觉’的区别，认为在后理智直觉中一切对立得到了辩证统一。于是我一方面把直觉辩证法化，一方面又把辩证法直觉化。”(81)这就是贺麟的直觉与理智辩证统一的方法。

要确立直觉是一种思想方法是哲学理论上一个十分困难的问题。为了解决这个问题，贺麟考察了西方哲学史上英、美、法、意大利等著名哲学家如西吉微克、孟太苟、巴斯尔、孔德、斯宾格勒、克罗齐等人关于伦理学、认识论、历史学、美学等方面的直觉方法。

这些哲学家都承认直觉作为一种思想方法并不违反理性。于是，贺麟认为：“我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或理性则不可。”(82)

对于直觉是否为一种思想方法，贺麟也曾“异常徘徊”，“得经过很久的考虑，我现时的意识仍以为直觉是一种经验，复是一种方法。所谓直觉是一种经验，广义言之，生活的态度，精神的境界，神契的经验，灵感的启示，知识方面突然的当下的顿悟或触机，均包括在内。所谓直觉是一种方法，意思是谓直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。……就直觉之为方法言，是一种工夫，可用可不用，时有用时无用。这就是说，虽我们事实上客观地承认直觉是一种方法，但我们可以不采用这种方法，而采用别的方法。我们此时可以采用此法，他时亦可以采用别的方法”。(83)但是，我们决不能因为不采用直觉方法，便根本否认直觉的方法。

贺麟反对把直觉与理智对立起来。他说过，直觉与理智各有其用而不相背。没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨法的。同时也没有一个理智的哲学家不兼用直觉方法及矛盾思辨法的。贺麟认为：“形式的分析与推论、矛盾思辨法、直觉三者实为任何哲学家所不可缺一，但各人之偏重略有不同罢了。”(84)他把直觉分为先理智的直觉和后理智的直觉。“先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，此先理智之直觉也。先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥其全体，洞见其内蕴的意义，此是后理智的直觉。”(85)这样，他在实际上提出了从先理智的直觉经过形式的分析与推论、矛盾思辨法而过渡到后理智直觉的辩证的方法论系统。

贺麟认为，先理智的直觉只是一种混沌的经验而非知识，它相当于康德的感性阶段。形式逻辑和矛盾思辨法即理智的分析形成科学知识，它相当于康德的知性阶段。后理智的直觉则相当于康德的理性阶段，哲学知识形成于此一阶段。他认为，只有第一阶段而无第二、第三阶段，就是狭义的神秘主义。但是，这第一阶段的先理智的直觉在整个认识过程中的重要作用在于它为第二阶段的理智分析提供了前提或对象。因为“就推论言，推论必先有自明的通则以作基本，但此自明的通则，则系一种直观知识”。(86)这就是说，分析就是分析用先理智的直觉方法所得到的对于实在、对于理念的整个印象。及至部分的分析到了面面俱到的程度，于是又借助于后理智直觉的方法，对于整体有更新更深的认识。经过第一阶段过渡到第二阶段之后，还须继续，如果只重第二阶段的分析，而不企图第三阶段的直觉的综合，就是狭义的理智主义。贺麟认为，第三阶段中，斯宾诺莎的思想与形气二属性之统一，黑格尔的辩证统一都达到了理智与直觉的辩证统一。他尤其指出，第三阶段约略相当于朱熹所谓的“物之本末精粗无不备，而吾心之全体大用无不明”之豁然贯通的直觉境界。总之，贺麟认为，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，不但不相冲突，而且相互印证发明，相互通融过渡。而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。“这条路实在是治哲学的康庄大道。”

直觉既分为理智的直觉与后理智的直觉两种，那么这二者之间应是有质的差异的。它们的区别是：“先理智的直觉，只是经验而绝不是方法。后理智的直觉，亦经验亦方法。”(87)贺麟认定直觉主要是一种思想方法。“盖方法据界说必是后理智的，任何方法均起于理智之使用，据斯宾诺莎的说法，‘方法起始于真观念的获得’，无真观念（理智）以作指导，绝不能有方法。直觉方法的本质为理智的同情，亦即后理智的同情。”(88)所以，只有后理智的直觉才当得起是一种思想的方法。

贺麟讨论、研究直觉法的主旨在于指出宋儒的思想方法不是严格的科学方法，而是直觉法或后理智的直觉法。也就是陆象山的思想方法都是直觉的方法。朱子注重向外体认物性，读书穷理，而陆象山注重向内反省以回复自己的本心，发现自己的真我。所以，朱陆之间在方法上似有差异。但是，贺麟认为，直觉方法既可向外观认，也可以向内省察。直觉方法的一面，注重用理智的同情以观察外物，如自然、历史、书籍等。直觉方法的另一面，则注重向内反省体察。所以，朱子与陆象山的方法恰好每人代表了直觉法的一面，两人的方法之间并无实质性的差异。而且“根据宋儒所公认的‘物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也’的原则，则用理智的同情向外穷究钻研，正所以了解自己的本性；同样，向内反省，回复本心，亦正所以了解物理。其结果亦归于达到心与理一，个人与宇宙合一的神契境界，则两者可谓殊途同归”。(89)在此，贺麟运用直觉方法向内反省和向外观看的两面消弭了朱陆思想方法上的矛盾，将两者统一包容在直觉方法之内，指出朱陆间的差异大体上只是二人对于直觉方法之着重点与得力处不同。

最后，贺麟又特别指出他对于直觉法的研究的目的在于指出直觉是一种方法。这种方法“第一，不是简便省事的捷径，而是精密谨严，须兼有先天的天才与后天的训练，须积理多，学识富，涵养醇，方可逐渐使成完善的方法或艺术”；“第二，我并要说明直觉不是盲目的感觉，同时又不是支离的理智，是后理智的，认识全体的方法，而不是反理智反理性的方法。”(90)他并且进一步指出，这种后理智的直觉方法才“可达到‘众物之表里精粗无不到’，而‘吾心之全体大用无不明’的最高境界。盖只有直觉方法方能深入其里，探究其精，而纵观其全体大用。而科学方法则只求认识其表面的精的、部分的方面，并没有认识形而上的、里面的精的、全体大用之职志也”。(91)

在中国现代哲学中，贺麟对直觉方法的研究最为细致、系统、深入，他自觉地将理智与直觉辩证地统一起来，明确地规定感性直觉为先理智直觉，理性直觉为后理智直觉，提出了感性直觉、形式逻辑、矛盾思辨、理性直觉这四种形式相互为用的系统的方法论，这都是对中国现代哲学理论的很大贡献，其中不乏创见。但是，贺麟并没有清楚地说明如何可以由理智的分析、推论、矛盾的思辨过渡到后理智的直觉，也没有讲明何以可以由理智的分析、推论、矛盾的思辨过渡到后理智的直觉，也没有讲明何以理性直觉要高于理智。而且，只有直觉方法才能深入其里、探究其精而纵观其全体大用这样的思想也是更有待深入论证、说明的哲学难题。

第四节　心即理的唯心论

贺麟把自己的哲学思想称为唯心论。他在1946年写作的《〈文化与人生〉序言》中认为他自己的哲学思想“如从学派的分野来看，似比较接近中国的儒家思想，和西洋康德费希特黑格尔所代表的理想主义”。这里所谓的理想主义就是唯心论的代名词。他在晚年回忆说：“我在解放前是赞同‘心为物之体，物为心之用’，‘心即是理’的唯心观点的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学心学。”(92)

他虽赞同唯心论，但是却不否认外物的存在。相反，他认为唯心论的出现和发展须以物质文明的发展为其基础的。他说：“无创造物质文明、驾驭物质文明的需要，无精神上的困难须得征服的自然人，决不会感觉精神的重要，决不会发生唯心的思想。”(93)所以“物质文明与科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛，当一个国家只知稗贩现成的科学知识，只知崇拜他人的物质文明，为之作被动的倾销场时，当然无暇顾及构成科学知识的基本条件，和创造并驾驭物质文明的精神基础，则此国家尚未达到精神的独立与自觉，而其哲学思想之尚不能达到唯心的阶段，自是必然而无足怪”。(94)可见，在他看来，唯心论是“精神独立与自觉”的产物。是构成科学知识的基本条件，是物质文明的精神基础。所以，科学知识、物质文明是心或精神的外在形式，心或精神才是其内核。从外在形式来讲，只有物质文明首先得到了发展，才有可能追本溯源地找寻到作为它的基础的心或精神。因此，贺麟断言：“由物质文明发达，哲学家方进而追向征服自然，创造物质文明的精神基础——心；由科学知识发达，哲学家方进而追溯构成科学知识的基本条件——具有先天范畴的心。”(95)

贺麟的上述论述已经涉及哲学的一个根本问题，这就是心、物及两者之间的关系的问题。

唯心论哲学的最主要的范畴当然是心。贺麟在《近代唯心论简释》一文中一开头就讨论了什么是心。他说：“心有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心。逻辑的心即理，所谓‘心即理也’。心理的心是物，如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物，皆是可以用几何方法当作点线面积一样去研究的实物。”(96)由于心理意义的心是物，所以唯心论所谓的心是逻辑意义的心。逻辑意义的心就是理，就是精神原则，也就是“认识或评价的主体”。贺麟说：“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。”(97)又说：“‘心即理也’的心，乃是‘主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物’的主体。”(98)

“心即理也”的心即是“灵明能思者”，所以贺麟认为，“灵明能思者为心”。这样的心在与物相对待的意义上即是主体的心。但是，他又认为，这种逻辑意义上的又具有客观的性质，所以心又可作性解，因此，唯心论又可称之为“唯性论”。他说：“性（essence）为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。故研究一物，贵探讨其性。……性为代表一物之所以然及其所当然的本质，性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。凡物无论怎样活动发展，终逃不出其性之范围。但性一方面是一物所已具的本质，一方面又是一物须得实现的理想或范型。”(99)性之在人即是性格。贺麟认为：“‘性格即是命运’，‘性格即是人格’是唯性论者对于人性的两句格言。……性格为决定人之一生的命运的基本条件，如人之穷通成败，境遇遭际，均非出于偶然，而大半为其本人的性格所决定。”(100)

上述贺麟对逻辑意义上的心的分析是就知识的起源与限度以及认识的对象与自我发展的法则立论的。“就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识之对象与自我发展的本则言为唯性论。”(101)

贺麟认为，“唯心论又名理想论或理想主义”。这种对唯心论的界说是“就行为之指针与归宿言”的。(102)他指出，理想主义最足以代表近代精神。“近代人生活的主要目的在求自由。漫无标准与理想之行为，不得谓之自由。……故欲求真正之自由，不能不悬一理想之行为，以作自由之标准，而理想主义实足以代表近代争自由运动的根本精神。”(103)

我们可以看到，贺麟所说的逻辑意义的心实质上是在西方近代哲学中得到了充分发展的认知意义的心，是价值的主体，是自觉的真理，自由的理想。所以，他所说的逻辑意义的扩充，超越或者说取代了陆王“心即理”的道德良知意义上的心。这可以说是陆王心学现代化的理论尝试。

心与物是相对而言的。唯心论虽然以心为本体、为主体，但是它也必须去说明或处理心与物之间的关系问题。在贺麟看来，“心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分”。(104)他又进一步用体和用这一对范畴来说明心和物之间的关系。他说：“心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”(105)在此，贺麟将心与物看做是不可分割的，是一体两面的关系，两者永远平行。这种心物平行说源于斯宾诺莎。既然“心物永远平行而为实体之两面”，那么物固不能决定心，心也不能决定物。但是，贺麟认为，物不能决定心，心却能决定物。所以，心是主宰，物是工具。心能主宰、决定工具。心与物之间有主从、体用的关系。物就是“精神之表现也”。贺麟由此认为：“姑无论自然之物，如植物，动物，甚至无机物等或文化之物，如宗教哲学艺术，科学道德政法等，举莫精神之表现，此心之用具。”(106)在此，贺麟以主从、体用的关系来说明心物关系的看法已经远离了斯宾诺莎的心物平等说而归宗于黑格尔的客观唯心论，认心为物的绝对本体。

由于心为物之体，物为心之用，所以不能离心而言物。他说：“普通的人所谓‘物’，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义，条理，与价值皆出于认识的或评价的主体。此主体即心。……离心而言物，则此物实一无色相，无意义，无条理，无价值之黑漆一团，亦即无物。”(107)这就是“心外无物”。他曾以黑板为例来说明这一思想。他说：“所谓物质，一定是以过思考的物质。所谓不可离心而言物。一块黑板是客观的黑板，因为大家公认它是一块黑板。易言之，黑板之所以为客观的黑板，因其建筑在人们共同的主观基础上。离开主观，没有客观。凡是‘客’的东西，一定要经过‘观’。宇宙自然是客观的，因为我们大家对它有共同的了解，共同的认识，若大家不能认识，无有‘观’，则世界即不成其为‘客观’世界了。”(108)

贺麟认为，哲学理论不同于科学事实，所以要将这两者加以区分。他认为，物质在意识之先，先有物质，后有心灵，人类文明的历史只有几千年，但宇宙的历史已有几百万年，这是科学常识。又如身体属于物质所决定。所以，物质决定意识，身体决定心灵，艰险存在决定意识。贺麟认为，这是生理学的事实，是哲学家所不能反对的。但是他又认为，这统统都又不是哲学家的理论。因为“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”(109)他以具体事例说明此一思想。如战争，战争的核心是战略政略。以建国为例，建国的核心是心理建设。又如做人先要立乎其大者，什么是大？人格是大，人的根本是人格，不是身体。以此为例，在心物的关系上，心是体，物是用。这是无疑义的。贺麟认为，这才是真正的哲学理论的看法。

根据上述的理论，贺麟自然而然会得出这样的看法，艰险意义、条理、价值等等皆源自于心，心具万物之理，心即理也。这即是陆王心学的大法，也是康德哲学的内容。从这种意义来讲，唯心论又可称之为精神哲学。“所谓精神哲学，即注重心与理一，心负荷真理，理自学于心的哲学。”(110)他认为所谓的“事实”就是心以范畴加以组织整理而成的，他说：“事实本来是经理论、逻辑、先天范畴加以整理而成。离开逻辑或先天的范畴，只有混沌的黑漆一团，更无所谓事实。”(111)他在《时空或超时空》一文中还说：“时空是心中之理”，“是主体（此心）整理或排列感觉材料的总法则（理或原理）。”而对感觉材料进行时空排列的能力，“乃是人人所不虑而知，不学而能，自然如此，必须如此的先天的认识功能”。

贺麟此处所说的精神哲学最酷似陆王心学。他说：“象山有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙’之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙这本则的批导方法，奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。”又说：“自陆象山揭出‘心即理也’一语以后，哲学乃根本掉一方向，心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好、性理也好、天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离骛外。心即是理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产物，而非心外之傥来物了。”(112)

贺麟唯心论的一个重要特点是人为不能离开文化而空谈抽象的心。他指出，文化是精神的表现，“文化之物乃精神自觉的活动之直接产物，其表现精神之程度较高罢了。故唯心论者，不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶养而单讲唯心，则唯心论无内容，若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神冥想乎价值的宝藏，文化的大流中以撷英咀华取精用宏而求精神的高洁与生活之切实受用，至于系统之完成，理论之发抒，社会政治教育之应用，其余事也。如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于鹜外的功利，四不落于蹈空的玄谈”。(113)正是基于这样的看法，所以贺麟尤其重视将其唯心论哲学的研究与文化的讨论紧密地联系起来，或者说关于文化的讨论就是其唯心论哲学的一个重要部分。在他看来，唯心论就是精神哲学，而文化科学或精神科学就是精神哲学的表现。所以，他对文化关注的切入点就是精神观或理想观的角度，认为人类文化为人类的精神力量创造而完成的，因而应用其精神的或理想的观点以解释人生和自然，认自然为自由精神的象征，认历史的进化为绝对精神的自由发展，认精神有陶铸物质的力量，且必借物质方得充分的表现。

贺麟说过，精神就是心灵与真理的契合。换言之，精神就是指道或理之活动于内心而言。在此意义下，精神也就是提高了、升华了洋溢着意义与价值的生命。他又说，若从体用的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。根据这个说法，则精神在文化哲学中，便取得主要、主动、主宰的地位。自然只不过是精神活动或实现的材料，所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然。就是说，道只是本体，而精神乃是主体。文化乃是精神的产物，精神才是文化真正的体。以体用观点论，精神是以道为体，以自然及文化为用。文化是精神的产物，精神是文化之体。就个人言，个人一切的言行和学术文化的创造，就是个人精神的显现。就时代言，一个文化就是那个时代的时代精神的显现。就民族言，一个民族的文化就是那个民族的民族精神的显现。整个世界的文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程。显然，这是黑格尔客观唯心论在贺麟的文化体用观上的落实。

贺麟的文化体用观有绝对体用观和相对体用观之分。文化的绝对体用观认为科学与哲学皆同是精神之用，精神兼为科学与哲学之体。而文化的相对体用观却认为，哲学为科学之体，科学为哲学之用。宗教为道德之体，道德为宗教之用。正是根据这种文化的相对体用观，贺麟认为五四运动虽然比以前进步多了，但是当时所注重的西洋思想，还只是实用主义；虽然提倡民主与科学，但却认为不需要较高深较根本的纯正的古典的哲学、艺术，特别是道德和宗教。所以五四运动还是只从用方面着手，没有了解西洋文化的体。(114)根据他的文化相对体用观，西洋文化的体是哲学、宗教、艺术，而民主、科学只是其用。这种看法应该说是有见地的，是深刻的。

进而，贺麟提出了处理文化的体和用关系的三原则：第一，体用不可分离。凡用必包含其体，凡体必包含其用，无用既无体，无体即无用。没有无用之体，也没有无体之用。第二，体用不可颠倒。体是本质，用是表现。体是规范，用是材料。不能以用为体，不能以体为用。第三，各部门文化皆有其有机统一性。即是说：“各部门的文化皆同是一个道或精神的表现，故彼此间有其共通性。一部门文化每每可以反映其他各部门的文化，反映整个的民族精神，集各种文化之大成。”(115)

根据这三条原则，贺麟又讨论了对待西洋文化应该取的态度。第一，研究、介绍和采用西洋文化，不能取其用而弃其体，而须得其体用之大全，须见其集大成之处。他不赞同全盘西化论，认为这在事实上不可能，在理论上亦无必要。他的态度是主张对于各种理论的体与用之全套，源源本本加以深刻彻底了解，而自己批评地创立适合民族生活时代需要的理论。第二，根据文化的体用合一的原则，他指出，“中学为体，西学为用”的说法也不可通。中学西学各自有其体用，不可割裂。而且体用不可倒置，西学之体搬到中国来决不会变成用，中学之用，亦决不能作西学之体。第三，他认为：“中国本位文化”的说法也是无法使人接受的。“因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，或理性作本位。换言之，应该以文化之体作为文化的本位。”(116)应该说，贺麟本其文化体用的理论来讨论对待西洋文化的态度的基本看法至今仍有其意义和价值。

第五节　儒学思想基督教化的努力

但以上讨论是局限在中国现代哲学思想这一视角。在此论域之内，把贺麟的哲学思想定位为“新儒家”似乎有其一定的道理。但问题在于，提倡儒学开展的话题者未必就是“新儒家”。而且仅仅从这一层面，我们似乎很难为贺麟的哲学思想的性质作准确的定性分析。贺麟本人对于自己的哲学思想曾有过定位。他说道：自己的思想“如从学派的分野来看，似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义。”(117)从这一说法，我们可以清楚地得知：第一，他也只是说自己的思想“似乎比较接近中国的儒家思想”，而没有直接说自己就是“新儒家”，事实上他的思想与儒家思想确实有较大的差距；第二，除了中国的儒家思想之外，他还受了“西洋康德、费希特、黑格尔”等人哲学思想的影响。当然受西方哲学思想影响这一事实并未提供充分的理由表明贺麟不是“新儒家”。因为“新儒家”毕竟不同于“儒家”，更何况“新儒家”还是一个含义非常不清楚的概念，这就能够使我们有理由把任何一位稍与儒家思想有些瓜葛的思想家都可以称之为“新儒家”。

但笔者认为，如果把贺麟其人放在中西哲学思想的背景下来考察，我们可能会看到，与其把贺麟定位为“新儒家”还不如把他定位为“西化论者”似乎更为合乎他本人的思想性质。其理由如下。

第一，我们要探究贺麟为什么要提出“儒家思想新开展”的课题。其实不用细究我们就能明白，因为在西方文化的压力下，我们感觉到中国传统文化有自身的缺陷，要自强就得学习西方文化的长处。以西学来充实儒学这一说法本身蕴涵的前提就是中学之体有其自身的不足，所以在近代落伍了。贺麟本人从来不愿意说儒家哲学思想有什么不足。但这并不表明儒家思想本身没有需要“充实”或提升之处。他从未明确地批评过儒家思想，但是他确实委婉地指出了儒家哲学思想的不足。比如他说要以西洋的哲学来发挥儒家的理学，为什么呢？因为西洋的哲学可以使“儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。(118)这就是在委婉地说，儒家的哲学思想在历史上未能像西方哲学那样为道德和科学奠定理论基础，内容不够丰富，体系不够严谨，条理还不够清楚。又如在艺术上，贺麟指出，儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。所以我们“须领略西洋的艺术来发扬儒家的诗教”。

由于贺麟把儒家思想的诗教、礼教和理学约归为伦理道德这一核心，所以他明确地指出，儒家思想的不足在于“狭义道德意义的束缚”。我们需要以西洋的基督教的精华来“充实”儒家思想实在是因为儒家思想“究竟以人伦道德为中心”。如他说：“儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。”(119)“以人伦道德为中心”就是说儒家的哲学思想实质上是人伦道德的哲学，而不是宗教或者说不是“真正的宗教”。他又说：“宇宙可分为神、人、物三界。中国人历来对于物的研究不大注意，已经缺了一面，而中国又向来缺乏真正的宗教，对于神亦不大理会，因此又缺了一面。西洋则基督教盛行，而基督教有一要义，就是说‘欲知人不可以不知天’。此语借自《中庸》。但柏拉图亦曾说过类似的话。认为对于神、圣的对象若没有知识，则对于人事方面亦无法了解。‘天’是人的根本，是无限、无对的，而人则属有限、有对，‘天’或‘神’是永恒，人则是暂时的。人与人的关系是平行的横的关系，人与天的关系则是上下的纵的关系。我们要真正了解人，了解人的地位，人的意义，只知道人与人的横的关系是不够的，要了解人对天，人对神、或永恒之理的关系，才能完全。”(120)“以人伦道德为中心”的儒家思想不能说一点都不关心人与天的关系，但其关注中心却始终是人与人之间的横向的关系，所以儒家思想不是宗教，至少不是他所说的“真正的宗教”。在贺麟看来，人伦道德是用，所以道德自身需要有体来支撑。若没有体的支撑，道德信念会出现危机。那么什么是道德的体呢？

第二，贺麟明确地指出：“宗教是道德之体，道德是宗教之用。”(121)这一思想是他深入研究探讨西方文化之后得出的结论。他指出，西方文化之体就是基督教。他如是说道：“其实我胆敢说一句，中世纪的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。”(122)为了深入系统地说明这一思想，他曾写了《认识西洋文化的新努力》一文。在文中，他从西方文化的各个方面的特点来说明自己的这一思想。

首先，贺麟指出，认为基督教是反科学的看法是错误的。事实是，“基督教对科学毋宁是有保护促进之功”。中世纪的欧洲由于野蛮民族的入侵，古代文化科学均遭破坏，唯赖修道院中的教士保存了古希腊哲学科学等典籍，为以后科学的发展奠定了基础；基督教常利用科学，采取科学上的理论，为其本身的教义做辩护，所以教士本身也很有科学方面的知识；历史上确实发生过基督教反对科学的事实，但正因为反科学，科学反更变得神圣。

其次，基督教中充满了民主的精神。宗教改革，教皇专制推翻以后，基督教固有的民主精神得到发扬；宗教没有国界，也不受旧家庭或家族观念的束缚，主张一切人都是兄弟，打破了贵族的观念，在上帝面前，人人平等。无论何人都可入教受洗礼，得到上帝的恩惠拯救；基督教富有平民的精神，主张到民间去，办学校、开医院，为平民服务，与平民接触；基督教的爱仇敌、宽容对方的伟大胸襟，有助于民主政治的实施。

再次，贺麟指出，基督教最适宜于工商社会，并有助于工业化。至少比较佛教、道教为更适宜于工业化的社会。他引用德国哲学家韦伯的看法，说：“宗教改革后基督教中的观念，实最适宜于资本主义工业化的社会，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商社会的生活有联系。”(123)

总之，基督教是支配西方人的思想、情感、生活的宗教。可以说，西方文化的一切特点在基督教中是应有尽有的。结论也就是：“基督教文明实为西洋文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”(124)

贺麟关于新儒家思想新开展的思想的核心在于要使儒家的伦理道德思想扩充提高而深刻化。更具体地说，就是要由道德进而为宗教，或者说为儒家的伦理道德寻找一宗教的基础。这一宗教基础就是基督教。我们可以进一步从他的《五伦观念的新探讨》一文中看见这一思想倾向。他指出，儒家的伦理道德观念是以宗法血缘为其基础的，是一种家族宗法式的等差之爱。贺麟认为，我们须以基督教的普世伦理来补充儒家的等差之爱。他实质上是站在了基督教的普世伦理的立场上委婉地批评了儒家的等差之爱。接着他高度地赞扬了基督教的普世伦理，他这样说道：“所谓普爱者，即视此仁爱之心如温煦的阳光，以仁心普爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别、亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。普爱观念的最极端的表现，见于耶稣‘无敌恶’，‘爱仇敌’的教训。盖如果你既然抱感化恶人的襟怀，你又何必处于与恶相敌对的地位呢？你既与恶人站在你死我活的敌对地位，你如何能感化敌人呢？必定要超然处于小己的利害、世俗善恶计较之外，才可以感化恶人。能感化恶人才能转化恶人。”(125)

由上可以清楚地看见，贺麟高度赞扬了基督教，认为宗教是道德的体，基督教创造了灿烂伟大的西方近代文明，可以说，他是完全地无条件地接受了基督教的思想。他所说的儒家思想的宗教化实质是说儒家思想的基督教化。他深怕有人误解他的以基督教精神来充实和补充儒家思想的立场，以为他是在中国传道或布教，所以他声明自己“并不是基督教徒，故我绝不是站在宗教的立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场，觉得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教确实有许多优点，值得我们注意和采取。”(126)

贺麟这一看法的新意在于指出，民主和科学并不是西方文化之体，所以把此两者看做是西方文化的本质性的东西表明对西方文化的认识还未到家。在他看来，西方文化的体是基督教，如果我们真能把基督教的精华学到手，科学和民主也就自然在其中了。

第三，既然基督教为西方文化之体，我们理应吸纳基督教来补充中国传统文化之不足。这是毫无疑义的。但是现在的问题是我们应该怎么样来吸纳基督教或我们应该站在什么样的思想立场上来接纳、消化基督教。针对这一问题，贺麟尖锐地指出：“中国的旧道德，旧思想，旧哲学，决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用。当中国有独立自得的新科学时，亦会有独立自得的新哲学以为之体。”(127)说白了就是，中国传统的哲学（当然包括儒学在内）是属于旧哲学或旧思想的范畴，这样的哲学思想体系是没有能力吸纳西方现代的精神文明和物质文明的，因此我们需要创造一种新的哲学思想体系。可见，贺麟在此已经确实全盘地否定了传统的中国哲学，儒学当然也在否定之内。就是为了接纳和消化西方精神文明或基督教，我们才需要创造这样一种新哲学，贺麟也才提出了“儒家思想新开展”的课题。也就是说，儒家思想的新开展大约将循哲学化、宗教化、艺术化的途径迈进。具体而言之，儒家思想新开展的途径如下：

首先，必须以西方的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，所以也应该以西方的正宗哲学发挥中国的正宗的哲学。贺麟将中西正宗哲学融会弥合的可能性寄托于心学的“东圣西圣，心同理同”的理论。他指出，中西哲学的会合融贯能够产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，这就是新儒家思想发展所必遵循的途径。沿着这条途径，可使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚。这样既可奠定道德可能的理论基础，又可奠定科学可能的理论基础。这一儒家思想新开展的路向即是以贺麟所谓的“学治”来补充儒家的德治主义。如此融会贯通，既可使道德立基于学术，又可由纯学术导出科学。

其次，必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。在贺麟看来，基督教“有精诚信仰、坚贞不二的精神”，有“博爱慈悲、服务人类的精神”，有“襟怀广大、超脱尘世的精神”。他认为，基督教在西方文明中起着巨大的作用。他断言，中国人如不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。因此，要形成强有力的新儒家思想就必须吸纳接受基督教的上述种种精神。

最后，必须领略西方的艺术以发挥儒家的诗教。贺麟认为，建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧具有无尽藏的美的价值，与诗歌、音乐都是民族精神及时代精神的表现。儒家本来就特别注重诗歌、宗教，但因为《乐经》佚失，乐教中衰，诗教也式微，而且对其他亦殊少注重与发扬。所以，贺麟指出，今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。

儒家思想的一些重要概念，在贺麟看来，都可以循哲学化、宗教化、艺术化的思路进行重新诠释。如儒家思想的中心概念“仁”，从诗歌或艺术方面来看，仁即温柔敦厚的诗教，是诗三百篇之宗旨；从宗教观点来看，仁即救世济物、民胞物与的宗教热诚；从哲学的角度来看，仁为仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。

总之，贺麟认为，新儒学是合理学、礼教、诗教三者为一体的学养，也即理学、宗教、艺术三者的谐和体。因此新儒家思想的开展，大约将循哲学化、宗教化、艺术化的途径迈进。

在贺麟看来，哲学化、宗教化和艺术化可约归为伦理道德这一核心。遵循这样的方向，则儒家的狭义的人伦道德方面的思想均可扩充而深刻化。具体而言之，就是从艺术的陶养中去求具体美化的道德，所谓兴于诗、游于艺、成于乐是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德。从哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不但可以减少狭义道德意义的束缚，而且也可以提高科学兴趣，从而奠定新科学思想的精神基础。

贺麟从儒家思想新开展的可能性条件、新开展的具体途径、新开展的意义等方面论述了其关于新儒家思想开展的路向。从中我们可以得知，贺麟重建儒家思想的路向与梁漱溟、熊十力、冯友兰等人的新儒家思想体系相比，确实有自己的特色。他尤其注重从贯通中西哲学思想的角度来探讨儒家思想新开展的途径问题。用他自己的话来说就是要“以儒家思想为体，以西洋文化为用”。具体说就是要站在儒家思想的立场上吸取西方哲学、西方的基督教和西方的艺术。这是贺麟早期的看法。在四十年代晚期，他的思想有了很大的变化，对于西方的文化有了更深层次的认识。于是，他指出，学习西方文化不能仅仅停留在用的方面，而“必须有体有用的整个研究，整个介绍过来，单重其用而忽略其体，是必无良好效果的。”(128)这就是说，他反对“中体西用”的看法。如果说，中国文化有自己的体和自己的用的话，那么西方文化也有自己的体和自己的用。他认为，自五四以来，我们只从用的方面来看西方文化，没有了解西方文化的体。所以我们只注重科学和民主，而没有进一步研究西方文化的体。因此在行动上，我们只知用西方文化的用来补充我们自己文化的用。殊不知，西方文化的用是有自己的体的。西方文化的体和用是不能割裂的。

第四，贺麟的《文化的体和用》一文发表之后，坚决主张全盘西化的学者陈序经明确地指出贺麟的此种看法是在主张全盘西化。对于这种看法，贺麟不仅不作反对，反而主动地接过这一话题，并进一步申说自己的西化的主张。在几年之后，他又作文《认识西洋文化的新努力》说道：“我以前曾写过一篇〈西洋文化的体和用〉的文章，其中反对从量的方面言全盘西化，而竭力主张在质、在体、在内容方面要彻底西化。……该文发表以后，主张全盘西化的陈序经先生就认定我的认识西洋文化，较一般人深刻，并且还说我的主张亦就是他所主张的全盘西化。但我其实并不赞成从量方面去讲全盘西化，而主张各部门从质方面讲应该彻底西化、深刻西化。”(129)也正是在这篇文章中，他顺着所谓的“彻底西化”或“深刻西化”或“质方面的西化”的思路，讨论了宗教在文明进程中的伟大的作用，并进而详尽地探讨了他的“西洋近代文明的一切特点基督教中均应有尽有”的命题，揭示了基督教与科学、与民主、与工业化等等之间的血脉关系，坚决主张基督教就是西洋文化的体。顺着同样的思路，贺麟又撰写了《基督教与政治》、《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》、《基督教是中国的民族主义运动》、《西洋近代人生哲学的趋势》等文章。这些文章的中心思想都在显示他对基督教和基督教在中国传播研究的关注，都是服务于他的以基督教补充或丰富中国儒学思想、基督教是西洋文化之体的看法，更明白地说都是他的西化思想的具体体现。可以清楚地看到，贺麟就是自认为是一个“西化论者”。不过与陈序经和胡适等人的区别在于，他所谓的“西化”不是量的西化，而是质的西化或深刻西化。所谓的质的西化或深刻西化是批评胡适等人的西化论还停留在现象或量的层面，未曾涉及西方文化的本质。他认为西方文化的本质或体应该是基督教。所以他的西化论的实质就是要使基督教儒化或华化或中国化。

不错，贺麟也经常讲要儒化或华化西洋文化。如他在《儒家思想新开展》一文中就经常讲到要“以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化”，主张中国不能失掉文化上的自主权，而沦于文化上的殖民地。但我们要记得，他的此一说法的立场或论域是儒家思想的复兴。也就是说，他是站在中国哲学思想的立场上深刻地认识到，我们必须努力地吸收、消化西洋文化，舍此别无他路。这些说法的前提还是一种西化论。但西化必须是我们主动地去化，自觉地儒化或华化基督教，而不是让洋人来征服我们的文化，然后被动地去化。西化的主体是儒家思想或民族精神，是说的西化的主动权是要掌握在我们的自己手里。循此，我们则可收复失地，争取文化上的独立与自主。

这样我们就可以看到，在贺麟的思想里其实有两种立场，一是儒家思想新开展的立场，一是在中西文化方面的西化论立场。但这两种立场并不是矛盾的，而是统一的，后者涵盖前者，因为儒家思想新开展的主题和终极目标就是如何吸纳和消化西方文化之体的基督教。可见，贺麟在文化和思想上的根本立场还是一种西化论。用他自己的话说是一种“彻底西化”论。但西化必须我们自己去化，文化或思想的自主权在我们自己手里。儒家思想开展的内容实质是要使儒家思想中狭隘的伦理思想宗教化或基督教化。

总之，贺麟在文化哲学上的基本立场是西化论或是彻底西化论。唯有如此，我们才能准确地理解贺麟的哲学思想的性质及其在文化上的取舍。也只有从这样的视角，我们才能准确地理解他的儒家思想开展的内容及将其标榜为“新儒家”的真实涵义。

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(1) 贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，《中国哲学》第2辑，三联书店，1980版，第376页。

(2) 贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，第376页。

(3) 贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，第376页。

(4) 贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第43页。

(5) 贺麟：《文化与人生》，第43页。

(6) 贺麟：《文化与人生》，第43页。

(7) 贺麟：《文化与人生》，第29页。

(8) 贺麟：《文化与人生》，第248页。

(9) 贺麟：《文化与人生》，第248页。

(10) 贺麟：《文化与人生》，第20页。

(11) 贺麟：《文化与人生》，第20页。

(12) 贺麟：《文化与人生》，第20—21页。

(13) 贺麟：《文化与人生》，第249页。

(14) 贺麟：《文化与人生》，第5页。

(15) 贺麟：《文化与人生》，第5页。

(16) 贺麟：《文化与人生》，第5页。

(17) 贺麟：《文化与人生》，第17页。

(18) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年，第3页。

(19) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第1页。

(20) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第3页。

(21) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第9页。

(22) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第10页。

(23) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第11—12页。

(24) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第11页。

(25) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第11页。

(26) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第12页。

(27) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第13页。

(28) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第15页。

(29) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第15页。

(30) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第18页。

(31) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第18页。

(32) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第33页。

(33) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第33页。

(34) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第33页。

(35) 李大钊：《研究历史的任务》，《李大钊选集》，第480页，人民出版社，1959年。

(36) 贺麟：《文化的体和用》，《哲学与哲学史论文集》，第346页，商务印书馆，北京，1990年。

(37) 贺麟：《文化的体和用》，《哲学与哲学史论文集》，第346页。

(38) 贺麟：《文化的体和用》，《哲学与哲学史论文集》，第347页。

(39) 贺麟：《文化的体和用》，第347—348页。

(40) 贺麟：《文化的体和用》，第348页。

(41) 贺麟：《文化的体和用》，《哲学与哲学史论文集》，第349页。

(42) 贺麟：《文化的体和用》，第350页。

(43) 贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8页。

(44) 贺麟：《儒家思想的新开展》，第8页。

(45) 贺麟：《西洋近代人生哲学的趋势》，《文化与人生》，第314页。

(46) 贺麟：《文化的体与用》，《哲学与哲学史论文集》，第349页。

(47) 贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，第56页。

(48) 贺麟：《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第311页。

(49) 贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第11页。

(50) 贺麟：《文化的体和用》，《哲学和哲学史论文集》，第351页。

(51) 贺麟：《文化与人生》，第5—6页。

(52) 贺麟：《文化与人生》，第6页。

(53) 贺麟：《文化与人生》，第7页。

(54) 贺麟：《文化与人生》，第8页。

(55) 贺麟：《文化与人生》，第9页。

(56) 贺麟：《文化与人生》，第8页。

(57) 贺麟：《文化与人生》，第8页。

(58) 贺麟：《文化与人生》，第9页。

(59) 贺麟：《文化与人生》，第9页。

(60) 贺麟：《文化与人生》，第9页。

(61) 贺麟：《文化与人生》，第11页。

(62) 贺麟：《文化与人生》，第9页。

(63) 贺麟：《文化与人生》，第10页。

(64) 贺麟：《文化与人生》，第10页。

(65) 贺麟：《文化与人生》，第10页。

(66) 贺麟：《文化与人生》，第10页。

(67) 贺麟：《文化与人生》，第10页。

(68) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第130页。

(69) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第130—131页。

(70) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第136页。

(71) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第136页。

(72) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第137页。

(73) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第131页。

(74) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第134页。

(75) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第136页。

(76) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第140页。

(77) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第146页。

(78) 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第468页。

(79) 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第455页。

(80) 贺麟：《宋儒的思想方法》，《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第177页。

(81) 贺麟：《两点批判，一点反省》，《哲学和哲学史论文集》，第466页。

(82) 贺麟：《宋儒的思想方法》，第180页。

(83) 贺麟：《宋儒的思想方法》，《哲学与哲学史论文集》，第179页。

(84) 贺麟：《宋儒的思想方法》，第181页。

(85) 贺麟：《宋儒的思想方法》，第181页。

(86) 贺麟：《宋儒的思想方法》，第181页。

(87) 贺麟：《宋儒的思想方法》，《哲学与哲学史论文集》，第200页。

(88) 贺麟：《宋儒的思想方法》，第200页。

(89) 贺麟：《宋儒的思想方法》，第184页。

(90) 贺麟：《宋儒的思想方法》，第183页。

(91) 贺麟：《宋儒的思想方法》，第191页。

(92) 贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，第378页。

(93) 贺麟：《近代唯心论简释》，独立出版社，1942年，第132页。

(94) 贺麟：《近代唯心论简释》，第132页。

(95) 贺麟：《近代唯心论简释》，第22页。

(96) 贺麟：《近代唯心论简释》，第1页。

(97) 贺麟：《近代唯心论简释》，第1页。

(98) 贺麟：《近代唯心论简释》，第1页。

(99) 贺麟：《近代唯心论简释》，第4页。

(100) 贺麟：《近代唯心论简释》，第5页。

(101) 贺麟：《近代唯心论简释》，第32页。

(102) 贺麟：《近代唯心论简释》，第32页。

(103) 贺麟：《近代唯心论简释》，第32页。

(104) 贺麟：《近代唯心论简释》，第3页。

(105) 贺麟：《近代唯心论简释》，第3页。

(106) 贺麟：《近代唯心论简释》，第3页。

(107) 贺麟：《近代唯心论简释》，第1页。

(108) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第68—69页。

(109) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第69页。

(110) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第69页。

(111) 贺麟：《近代唯心论简释》，第249页。

(112) 贺麟：《时空与超时空》，《哲学与哲学史论文集》，第151页。

(113) 贺麟：《近代唯心论简释》，第249页。

(114) 参见贺麟：《文化与人生》，第304—305页。

(115) 贺麟：《文化与人生》，第304—305页。

(116) 贺麟：《文化与人生》，第305页。

(117) 贺麟：《文化与人生·序言》。

(118) 贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8页。

(119) 贺麟：《儒家思想的新开展》，第8页。

(120) 贺麟：《西洋近代人生哲学的趋势》，《文化与人生》，第314页。

(121) 贺麟：《文化的体和用》，《哲学与哲学史论文集》，第350页。

(122) 贺麟：《文化的体和用》，第350页。

(123) 贺麟：《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第310页。

(124) 贺麟：《儒家思想的新开展》，第8—9页。

(125) 贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，第56页。

(126) 贺麟：《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第310—311页。

(127) 贺麟：《文化的体和用》，《哲学与哲学史论文集》，第352—353页。

(128) 贺麟：《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第305页。

(129) 贺麟：《认识西洋文化的新努力》，《文化与人生》，第305页。

第六章　方东美的儒家思想

第一节　生平及思想历程

方东美名珣，字东美，1899年农历二月初九生于安徽省桐城县。

桐城是清朝前期“桐城派”的发源地，其创始人方苞便是桐城人。方苞提出了以程朱理学为内核，以《左传》、《史记》等先秦两汉散文及唐宋八大家古文为正统，以服务于当代政治为目的，在文章体格和作法上又有细致讲求的系统化的古文理论。此一理论的核心概念即是他所谓的“义法”。此中所说的“义”主要指文章的意旨、论断与褒贬。“法”主要指文章的布局、章法与文辞。所谓“义法”实质是说要将文章的思想与其表达方式统一起来。所以他接着指出：“若古文则本经术而依于事物之理”（《答申谦居书》）但在这两者中，“义”又似乎显得更为重要。所说的“经术”就是儒家经典。上面引文的意思是说有必要依据儒家经典的义理来叙事论理，如此才可论说古文的“义法”。儒家的经典是文章思想的源头。方苞主要是站在儒家思想的立场论说古文的优劣。如他说：“盖古文所从来远矣，六经、《语》、《孟》，其根源也。得其枝流而义法最精者，莫如《左传》、《史记》，……其次《公羊》、《穀梁传》，两汉书、疏及唐宋八大家之文。”（《古文约选序例》）至于唐宋八大家，在他看来尚有不够精熟之处，即这些古文大家如柳宗元、苏氏父子等人的经学根底就很差，欧阳修虽有所进步，但也显粗浅。（《答申谦居书》）他虽然很重视“义”，但也强调必须将“义”、“法”两者统合起来。但在这两者之间显然“义”或儒家思想是主要的，是文章的精神或灵魂。通过上面的简单叙述，我们知道方苞强调文章要以儒家思想为其思想宗旨。可以说，方苞的上述思想为桐城派散文特色奠立了基础。在方苞与桐城派其他人物如刘大櫆、姚鼐等的努力下，桐城派逐渐成为了具有全国性影响的最为广泛的宗派，其影响一直延续到民国。(1)综观桐城派的发展，我们可以看见方苞是最为重视文章的思想内容即儒家思想的。

我们所以在上面较为详细地叙述方苞的文章“义法”是因为方苞是方东美的十六世族祖。重视儒家思想的家传是方氏家族的家训或传统。

方东美的十四世族祖为方以智。方以智生于明万历三十九年（1611），卒于清康熙十年（1671），崇祯时曾任翰林院编修，明亡后，削发为僧，决不降服清朝。出家后，改名弘智，别号愚者大师。以智博览群书、纷纶五经、统合儒释道，兼攻当时之自然学科。他努力倡“质测”贯“通几”，指出“或质测，或通几不相坏也”。他此处所说的“通几”指的是哲学，而所谓的“质测”说的就是实验科学。他说的“几”是指事物的细微的变化，即事物运动变化的内在微妙的变化。“通几”就是说要研究通晓事物变化的深微根源的学问，此种学问就是现在所说的哲学。在解释何谓“质测”时，方以智说道：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，微其好恶，推其常变，是曰质测。”我们可知，这里所谓的“质”是指实物，而“测”指考察。“质测”是指对于事物做精细深微的考察以发现事物运动的内在的规则。他所谓的“通几”和“质测”、“不相坏”实质说的是哲学与科学是相辅相成的，决不会相互妨碍。以智关于哲学与科学的这一看法是相当深刻的，独步当时的中国思想界，真可说是发前人之所未发。他所以能够先于当时的学界认识到科学的重要作用，是因为他与当时来中国传教的西方传教士建立了较好的关系。他与利马窦来往密切，后者以在中国传播西方科学知识为手段积极普及、宣传天主教义。从上面的简单介绍，我们即可清楚地看到，方以智不但对于中国传统的儒释道有深入细微的研究，即便对于西方的科学也有着独特的理解和不少创见。有学者指出：方以智在“光学、色彩学方面之识见，领先牛顿六十年；其场论思想以‘墟’名‘场’，领先爱因斯坦三百年。”(2)他早年有《通雅》、《物理小识》，晚年有《药地炮庄》、《东西均》等著作流行于世。可以说，方以智的社会影响虽不及方苞但他却是明、清最为博学的思想家，也是方氏家族中思想最为深刻系统、学问最为博学贯通的族祖。从这方面说，方东美极其类似于方以智。

方氏家族不但学术思想文章世代相传著称于世，且极富道德勇气，不畏权势，以道德气节表率天下。如前所述，方以智父孔昭公，崇祯时以右佥都御史巡抚湖广，清剿流寇张献忠，攻无不克，八战皆捷，唯香油坪一战因援军接应不力而失利，下狱论死。其子方以智血书跪阕，为父鸣其怨，并愿以自身代父罪。此事感动崇祯皇帝，因此叹曰：“此亦是人子，求忠臣出于孝子之门”，子孝如是，父焉能不忠？于是立即释放其父。明朝为清所灭，方以智不降服清朝，遂削发为僧。(3)方氏家族中有方以智气节者代不乏人。

方东美两岁丧父，其兄长承担其启蒙教育，督责甚严。方东美三岁就诵习《诗经》，自幼聪颖过人，一经诵习就过目不忘。他回忆自己的成长经历时曾经这样说道：“我从小三岁读诗经，在儒家的家庭气氛中长大。”(4)注重儒家思想的教育是方氏家族的传统。

1917年，十七岁的方东美入当时的南京金陵大学读书。南京金陵大学是由美国基督教教会在中国创办的高等学校。我们不清楚他当时在金陵大学所学的课程。但基督教在华创办的高等学校的主要课程应该是西学，这是没有问题的。要求学生诵读《圣经》应该是题中应有之义。但方东美似乎没有严格地按照学校的要求在礼拜时诵读《圣经》，平时对学校的管理及教育措施也多有批评，因此引起某些教师的不满，甚至愤怒，竟在某次教授会上有教授倡议开除方东美。要开除就必须有理由。此教授的理由便是“学生方东美于礼拜时不读《圣经》而看小说”。(5)幸亏当时有赞赏方东美学术与见识的教授极力为之排忧解难，此事遂不了了之。但我们不能由方东美礼拜时不读《圣经》而看小说便得出他的主要兴趣不在西学的结论。礼拜时不读《圣经》是因为程序式的安排本就不易为一般年轻人所接受。很有可能方东美厌恶的是此种程序性安排，从现有的材料中我们看不出他对研读《圣经》的对立情绪。可以说他对西学的兴趣的形成就是在进入大学之后。这有方东美自己的回忆为证。他说：“但是进了大学后，兴趣却在西方哲学，后来所读的书和所教的书多是有关西方哲学的。”(6)一个对西方哲学有兴趣的学者不可能断然厌恶《圣经》的。因为实在可以说，基督教神学在西方文化中占有着核心的位置。总之，进大学后，方东美的兴趣转向了西方哲学是毋庸置疑的。后来他的求学经历及早年的教学生涯也是以西学为内容。

方东美在南京金陵大学到底看过哪些西方哲学典籍，现在尚不清楚，因此其学习西方哲学的心路历程我们难以求索。似乎他最早是对杜威的实验主义哲学感兴趣。其兴趣是由杜威访华讲学开始。杜威是美国著名的哲学家、教育家，在当时具有世界性的影响。1919年春杜威的学生胡适、蒋梦麟、陶行知等得知杜威在日本东京大学讲学，便商请国内各教育团体共同邀请杜威来华讲学。杜威于是在1919年的10月来到中国，开始其两年零两个月的漫长的讲学历程。1920年杜威来到了南京金陵大学讲学近一年，讲学内容为《西洋哲学史——上古部分》。杜威来金陵大学前，方东美已挑头在南京创建了“中国哲学会”，杜威来时他代表全校学生致欢迎词。他对于杜威所讲授的“西洋哲学史”产生了很大的兴趣，但对于杜威的实验主义却并不感冒。杜威哲学思想的最大特点在于，他本人不喜欢玄虚的哲学思想，总想把学问坐实。在他眼里有两类问题，一类便是传统的思辨晦涩的所谓哲学家的问题，如形而上学家热衷的本体与现象、共相与殊相及其关系等问题，另一类便是当前的生活问题或生活境遇。杜威显然不喜欢前一类所谓的哲学家的问题，他专注关心的是后一类问题，即我们面临且迫切需要解决实际生活的问题。这种实际的生活问题在杜威看来才是真正的哲学问题。而传统的哲学家讨论的那些问题在他看来就应该是伪问题了。实验主义反对虚玄思辨的哲学，主张哲学要能解释生活，应付环境。要适应环境，应付环境，就要能解决生活中的种种问题。方东美注定是不会喜欢杜威过分注重实际效果的实验主义的哲学思想的，因为他本人具有强烈而又执著的超越的形而上学的情怀，如他后来反复强调本体论，且又指出仅讲本体论不够，还得进一步讲所谓的超本体论。在形而上学家看来，杜威所讲的一切只停留在现象层面，尚未进入哲学的殿堂。方东美后来的求学历程表明，他所喜欢的是西方的生命哲学和英美的新实在论。

1921年自南京金陵大学毕业后，方东美即赴美国留学，初入威斯康辛大学，后转俄亥俄州立大学，最终又返回威斯康辛大学。前后共三年。在这短短的三年间他竟完成了硕士学位论文《柏格森生命哲学之评述》和博士学位论文《英美新实在论之比较研究》。方东美在美国留学时年龄刚过二十，正值年富力强好学上进之时。这时的方东美已经有了自己强烈的哲学取向。当时在美国走红的两个哲学思想流派是柏格森的生命哲学和新实在论，而这两者也完全符合他本人的哲学情怀，所以他也就将这两者作为自己热衷研究的对象。无疑，柏格森的生命哲学思想的基本理论及其方法后来都成为了方东美本人哲学思想的主要资源。其实新实在论思潮却不能说完全符合方东美的哲学趋向。新实在论理论的一大特色在于将现象与实在打开，与旧实在论只承认共相的实在性不同，新实在论者指出，共相是实在的，经验世界也同样有其实在性，指出他们的任务正是要努力从经验现象出发达到现象背后的实在。将现象与实在打开的实在论的致思理路应该说是完全适合于方东美的哲学趋向的。因为方东美也正是要努力使人从当下的境遇不断地向上提升超拔而达到“寥天一”的至上境界。但麻烦的是，新实在论者处理现象与实在的关系无一例外地运用的都是分析的方法，这一点我们只要稍微浏览一下英国新实在论者罗素、美国实在论者蒙太古、斯皮尔丁、霍而特等人著作便可清楚知晓。显然，读过方东美著述的人也同样清楚地了解，方氏对于所谓的分析方法多有严厉的批评，认为分析哲学走到什么地方，什么地方的哲学就死了。他对分析方法的这种苛刻的批评显然是受了柏格森哲学思想的很深的影响。柏格森认为，分析的方法根本不适合运用来研究生命现象本身。为什么呢？柏格森指出，分析方法只适用于对外物做形式的没有内容的分析，且分析方法追求的是清晰固定的对象，但生命却是在时间中流动绵延，没有片刻停顿。正是基于这样的认识，柏格森指出对于生命现象的认识我们只能运用直觉的方法。

在柏格森看来直觉方法与分析方法是决然对立的。同样，罗素也认为这两种方法是水火不相容的，他本人竭尽全力在哲学研究领域倡导分析的方法，这就导致他必须全力以赴批评、推倒、颠覆柏格森的直觉方法，因此只要有机会罗素就会以柏格森的直觉方法为靶子进行猛烈的攻击。他写过批评柏格森的小册子，在《我们关于外在世界的知识》的前言中也不忘批评柏格森。来华讲学时，罗素有所谓的《五大讲演》，其中一讲题为《哲学问题》。在这一讲演专列一讲“唯心主义”，罗素将柏格森的生命哲学思想列为神秘的唯心主义，并对之做无情的批评。罗素对柏格森的批评引起了方东美的好奇，遂引起他研究柏格森的兴趣。其实杜威在华五大演讲中就有《世界三位哲学家》的演讲，他介绍的第一位有世界影响的哲学家便是柏格森。杜威对柏格森哲学思想主要是比较客观的介绍，不似罗素是为了颠覆或推倒柏格森，因此后者的批评引起了方东美的注意或兴趣。于是方东美就自觉地以柏格森的生命哲学思想为其硕士学位论文的研究内容。此番对柏格森的研究使方东美大有相见恨晚的感触，从此爱上了柏格森的生命哲学。

在此我们还必须提到的是，在美国学习期间，更具体说在威斯康辛大学学习期间，方东美曾向威斯康辛大学请假，转至俄亥俄州立大学哲学系，师从雷敦教授（J. A. Leighton）钻研黑格尔哲学一年。雷敦教授当时是研究黑格尔哲学的名家。方东美向威斯康辛大学告假显然是慎重思考后的理性选择。他之所以选择俄亥俄州立大学师从雷敦教授专研黑格尔哲学是因为黑格尔哲学中富含着他急切需要的哲学思想资源。黑格尔哲学是西方哲学史上体系最为庞大的形而上学思想体系。这一哲学体系包含着逻辑学、形而上学、自然哲学、精神哲学、法哲学、艺术哲学、宗教哲学等。总之，他的哲学涵盖了包括自然、社会、人类所可能包括的一切。在黑格尔看来，这个宇宙中的自然、社会、生命、精神等源自一种绝对的理性。理性不是毫无差别的绝对，而是包含着内在矛盾的绝对。而且此种绝对不是一死的或静止的实体，而是一主体，是实体与主体的合一。这就意味着这样的主体就是生命，就是发展运动，或者说就是意识，或趋向意识的过程。理性在其自身的发展过程的初期虽然是无意识的，但其最终的趋向毫无疑问的就是意识自身。因此整个宇宙不过是理性自身的深化或异化。

深化或异化并不具有绝对单一的特性，而是不断地由一种状态异化为另一种既有联系又有不同性质的另一状态。不同状态之间的这种既有联系又有性质差异的状况，黑格尔称之为对立统一。所谓的对立统一是说，两个对立的方面统一在一个统一体中，双方既对立又统一。孤立地看其中的任何一方是毫无价值或意义的。只有将任何一方看做是统一体中的一方，或者是必须结合着对立的另一方来看，某一方面或片段才有可能具有特定的价值。黑格尔哲学思想之所以吸引方东美，我们不得不说这是一个很重要的原因。因为黑格尔哲学思想这一显著特征用方东美本人的话来说就是广大和谐。广大是说黑格尔哲学是无所不包的。如果说西方哲学史上真正有无所不包的思想体系的话，那么黑格尔哲学思想便是。和谐实质上说的是将各个不同的要素或成分融合包容在一个既有差别又能彼此相容的体系之中。具体到思想史的研究领域来说就是，仅仅滞留在某一思想体系之内，我们是决计不可能真正理解其思想实质的，因为任何思想体系之间是相通的。所以结论也就是，要研究儒家的思想，就必须将其放在一个广大的学术思想背景之下，看其与其他思想系统之间的共同性。

黑格尔哲学思想吸引方东美的另一重要原因，恐怕还在于黑格尔这样的理念，即在黑格尔看来，实在不是静止不动的，而是不断运动发展的过程，而这样的运动发展的动力不是来自于外部的，而是内在于实在本身，源于实在内部所蕴涵的一种冲力。实在这一运动、发展呈现为一过程。黑格尔认为，这样的运动、发展过程不是抽象的概念所能够把握的。任何事物都是漫长运动或发展过程的一个结果，所以我们要真正地认识它们就不能截取某一个阶段或某一个片段，而必须认识事物本身所包含的所有可能包含的矛盾，必须要揭示它所包含的全部的矛盾。

总之，黑格尔哲学思想对于方东美思想的形成起到了一种关键的作用。或许可以这样说，方东美后来所谓的广大和谐理念的主要思想资源应该是来自于黑格尔哲学思想。

通过上面的介绍，我们知道对于方东美哲学思想形成有影响的西方哲学流派主要有黑格尔有机整体主义、柏格森的生命哲学和英美新实在论。可以说，生命哲学是方东美哲学思想的基本内容，其方法是直觉方法，而他后来不厌其烦强调的本体论和超本体论则与新实在论密切相关。

其实，我们还需注意的是，方东美对于西方哲学的研习当然不局限于上述两家，此外如怀特海的过程哲学，方东美也是情有独钟。怀特海的过程哲学不同于其他西方哲学之处似乎在于他本人不像其他哲学家过多地强调“实体”这一概念。过于强调容易使“实体”流于实体化，使其固定僵化。而怀特海哲学强调的是过程的有机性，实有一种机体主义倾向。而此中机体主义思想也易于使方东美将怀特海的哲学思想与中国易学思想有机结合起来。

1924年方东美学成回国，应聘华中国立武昌高师（武汉大学前身），任哲学副教授。以后又先后历任东南大学哲学系教授（1925—1927）、中央政治学校哲学系教授（1927—1936）、金陵大学哲学系教授（1927—1936）、中央大学哲学系教授（1929—1948）兼哲学研究所所长（1938—1948）、台湾大学哲学系教授（1947—1969）、辅仁大学哲学讲座教授（1973—1976）。

回国后至抗战前，方东美的学术兴趣主要在西方哲学，所以“所读的书和所教的书多是有关西方哲学的”。

1937年“七七”全面抗战前夕，应当时国民党政府教育部的邀请，方东美在当时南京的中央广播电台，发表告全国青年书《中国人生哲学概要》。抗战后方东美的哲学思想发生一重大变化，“觉得应当注意自己民族文化中的哲学”。题为《中国人生哲学概要》的告全国青年书既表明了方东美当时哲学精神的转向，也意在鼓励全国青年以中国人生哲学的精神自立并积极抗击日本的入侵。可见，他的哲学研究的兴趣逐渐由“西方转回东方”。所谓“转回”者实乃意味方东美进入大学之前的思想意趣的根本在中国哲学，只是进入大学后逐渐转向西方哲学。日本侵略中国所带来的深重民族危机激发了方东美内在的强烈的爱国心或民族意识，遂使他逐渐转回中国哲学。

尤可注意者，方东美在《中国人生哲学概要》讲演中系统论述了中国人生哲学要义及其特点。他认为，中国先哲在民族遭遇大难之际，“总是要发挥伟大深厚的思想，培养溥博沉雄的情绪，促我们振作精神，努力提高品德，他们抵死要为我们推敲生命的意义，确定生命价值，使我们在天壤间脚跟站立得住”。(7)他接着指出：中国人的生活精神，常寄于入世的热忱，而不肯轻率作出世的幻想；中国人的生活根基虽以笃实的人间世为依据，但仍须启发空灵理性，提神太虚，处处求与天地合其德，与日月合其明，以显一种溥博远大的襟怀；中国人的生活要义在于忠恕感人，同情体物，包裹万类，扶持众妙，养成一种人我两忘，物我均调的伟大人格。他所理解的上述中国人的生命哲学是融和了儒、道、墨三家思想。所需注意的是，在他眼中此三家思想本无间隔，而是彼此可以融会贯通。比如他认为儒、道之间就是相通的，他因此主张庄子便是老子思想和孔子思想合流的产物。从这样的视角来看，儒、道、墨及释等各家思想的基础既有道家的“道通为一”精髓，也有《易·系辞》“易与天地准，故能弥纶天地之道”、“曲成万物而不遗”、“道并行而不相悖，万物并育而不相害”的思想因素在内。此种“万物并育不相害”的和谐思想在方东美以后所读的《华严经》中也有相当系统深入精致的表述，这也能够用来解释方东美为什么在抗战期间热衷于读《华严》的文化心态。

抗战期间，国内许多大学纷纷搬迁至西南各地。方东美所在的中央大学也不例外地迁至重庆。中国近百年来不断遭受外敌的侵扰，割地赔款，主权沦丧，民生凋敝，经济落后，军阀混战，土匪遍地。长期以来中华民族经历的内忧外患使中国知识分子陷入深重的精神苦痛之中。方东美当然不能置身其外，他深深感受到了民族苦难给个人带来的种种忧虑、艰辛、悲痛，日夕萦绕其间，简直不能自拔，感受至深。他在平时授课之余，多隐居在重庆郊外的乡间农舍或破落的庙宇佛寺借读佛经。方东美此时甚好读《华严》。读佛经是他这一段生活的重要的内容，但不是唯一的。方东美出身桐城方氏家族，长期浸润于深厚的诗书经文传统中，自不免有写诗的才情。多说悲愤出诗人，又古云“悲深则诗工”。当此民族忧患之际，方东美白天读佛经，寻求解救思想苦难之道，夜深人静之际则经常写诗抒愤。方东美曾以“读华严，作歪诗”来概括自己这段生活。方东美有《坚白精舍诗集》流传世间，集有近千首诗词，近半数以上作于抗战时期的重庆。方东美所作诗多为古体。新文化运动以来，中国诗坛流行的是新诗，又由于西方文化的影响，中国传统文化遂遭国人的质疑或批判，因此古典诗也便不受诗坛的重视，于是我国的古典诗也就出现了“大雅不作”的局面。喜欢作古典诗又能达至雅且工的境界，新文化运动之后，确实不多见。难怪有人读方东美诗后有“欣喜如狂”的赞赏，认为方氏诗“兼清刚鲜妍之美”。(8)如何来评价方东美古典诗的历史地位不是我们的责任，且笔者也没有这方面的修养，我们要注意的是方东美在诗词方面的艺术修养及所表现出来的对人生、社会苦难的焦虑悲愤艰辛的感受对方东美的哲学思想的走向及研究哲学的方法有着至大至深的影响。难怪后来，方东美本人一直有“诗哲”的雅号。诗人兼哲学家在当今的哲学界，尤其是在中国现代哲学界并不多见。

尤其需要我们更多注意的是，在抗战炮火正酣的时候，方东美却酷好读《华严》。诚然解救民族危机的一种必要的方式是全身心地投入到轰轰烈烈的民族救亡运动的热潮之中去。但是我们也必须冷静深刻地认识到，中华民族自救运动的基石归根结底还是一种民族文化的建设运动。只有牢固地挺立固有的民族文化精神及价值脊梁，我们才能自立于世界民族之林，才能最后获得民族的解放和繁荣。其实当时许多先进的中国知识分子已经具有这样的认识。所以我们不妨从这样的角度来看方东美。当然他之研读《华严》等佛经，自有其主观方面的因素，但在客观方面仍有上述的原因在其中。中国文化近代以来遭遇的种种危机实与自身的文化有失适时的调整有相当的关系。中国传统文化所以能够历经磨难而日久弥新，实与其在历史中不断适时调整密切相关，如先秦后儒道墨之间的弥合、东汉后儒道与佛教的交融等给中国传统文化增添了新的生命力。但明清后，中国似乎很少有思想上新的资源，代之而起的却是训诂、音韵学等的崛起。返观西方各国由于工业革命和资本增殖的需要，相互之间的交通日益频繁。这种相互之间的交通客观上给文化的创新发展提供了新的资源，文化面目因此也呈现日新月异的景象。在此全球化的浪潮裹挟之下，任何固步自封的文化系统都决计不可能得到生存与发展的机遇。在这样的大潮流下，中国文化的未来走向问题自然而然进入了当时知识分子思考范围。可以说，抗战时期，方东美之读《华严》有其主观上喜欢的华严宗思想的因素，但客观上也反映出他在思考以什么样的文化心态或理论平台来自觉处理中西文化冲突与融合的问题。之所以这样来解读方东美，是因为华严宗的思想本身就有企图弥合佛教经纶及各派之间的差异的特点，而此点正符合方东美试图融合中西各思想流派的思想要求。华严宗自认其教义圆满无碍，故称为“圆教”。华严宗提出“四法界”说，即“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”。在华严宗看来，上述的四法界是互相包容而彼此决不妨碍。华严宗的“理事无碍”的命题似乎更能满足方东美追求本体论的思想需要。此一命题认为，事法界和理法界虽然是两个世界，但它们却不是孤立地存在的，事法界依赖于理法界，理法界即存于事法界。这种关系就是水与波的关系。这种关系，华严宗叫做“理彻于事”和“事彻于理”。以金做的狮子为例。金是本体，狮子的形象是现象。显然没有金肯定不会有金狮子。从另一方面看，金就存在于金狮子中。可见，金与金狮子之间是同一的，是互相包容，彼此无碍，融通为一。在华严宗看来，理法界与事法界是相通的，事物与事物之间更是互相包容为一，“圆融无碍”，这就是所说的“事事无碍”。一即一切，一切即一。方东美将华严宗的“事事无碍”思想概括为“广大和谐”，认为华严讲的就是“广大和谐”的哲学。华严宗的一即一切，一切即一的思想看到事物之间的同一性，彼此之间没有质的差异性，认为凡事物都是相互包容的。以这样的角度来看，思想史上各学派之间的争执就是画地为牢、固步自封，最终的结果必然是导致思想的停顿、直至死亡。因此方东美在思想上主张坚决反对孟子的“道统”说。

他之由西方哲学的研究逐渐转向中国哲学在其时也有着外在的因素。根据方东美本人的回忆，在印度独立后不久，印度有位学者来到中央大学访问。在与方东美的交谈中，这位学者问道：“从中国认念哲学的立场，对于西方之介绍中国哲学是否满意？”方东美当时的回答是否定的。因为在他看来，哲学是很不同于其他的学问的。其他的学问可能是客观的，但哲学则不一样，尤其是东方哲学。他认为东方哲学所讲的智慧是“内证圣智”。此种智慧不是依靠外在的经验和事实能够证得的，而需要的是一种深刻的内在精神。如果只在外面打转，就根本不可能得到这种智慧。方东美指出：“从这个观点来看中国哲学和印度哲学，虽然目前交通频繁，西方也有不少名家，但是他们的精神与心态还是西方式的，所以没有办法透视这种内在的精神。内在观照重于外在观照。”(9)这位印度学者接着说道：正因为印度学者不满意于西方学者对于印度哲学的介绍，所以印度学者才自己站出来做介绍的工作。英语在印度是通用语言，所以印度学者比较能够充分地运用英语来做这项介绍工作，并取得了比较使印度学者满意的成就。可是反观中国学术界则不一样。汉语与英语及其他西方语言之间存在着较大的差异。这种差异是如此的巨大，甚至于有的熟悉中西哲学思想的学者指出，中西哲学思想相互之间是不可互释。有相当的中国哲学理念根本不可能有相对应的英语词汇。反之亦然。正是有了这种语言上的差异，所以要用英语来表达中国哲学确实有巨大的障碍。西方学者由于受其学术思想及语言的影响，所以不能够精确地介绍中国哲学，而中国学者自己能够用英语来西方介绍中国哲学的人又微乎其微，所以介绍中国哲学的重任仍由西方学者担任，其结果是介绍交流中包括避免的误会、曲解等越来越多。正是鉴于中国哲学介绍的这种现状，所以这位印度学者希望方东美将来能够用西文来向西方介绍中国哲学。方东美将此印度学者的这项建议看做是善意的挑战。为了回应这一挑战，在中央大学任教的时候，方东美也就逐渐地由西方哲学转向东方哲学，转向中国哲学。到台湾后，1956年方东美用英语撰成《中国人生观》一书。此书即是回应印度学者善意挑战的最初尝试。

初到台湾大学的时候，方东美的哲学教学内容仍以西方哲学为主。1964年至1966年方东美在美国大学任客座教授，与西方哲学界有了直接接触后，更是感觉到西方学者对于中国哲学精神的深深的隔膜，“西方学者固然只从外表看中国，充满误解”，“西方也有不少人谈中国的intellectual history（学术史），但多半把中国真正的哲学内在精神牺牲了，再以西方的观点去解释，误解难免就越大了”。(10)这一现象当然令方东美极其不满。不过外界对中国哲学精神的误解还是可以谅解的。外国人雾里看花看不真切，原就在情理之中。但是更令方东美百思不得其解和深深不满的是中国现代学术界对中国传统思想的隔膜或误解。

中国传统思想中本无“哲学”一名。日本学者西周最早以汉语“哲学”来译西文的philosophy。不久这一译名传入中国。第一部以“中国哲学史”标题来整理中国传统思想的著作是谢无量的《中国哲学史》。此书出版于1906年。方东美认为谢无量的《中国哲学史》是抄袭来的，尽管抄袭得“像样”。(11)谢无量抄袭的是日本学者宇野哲人的书。既是抄袭的，所以这样的书自不能成为中国学者自己的研究成果。被称为中国哲学史领域奠基之作的是胡适的《中国古代哲学大纲》和冯友兰的《中国哲学史》。方东美同样也看不起此两人的著述。他认为，有些书胡适根本看不懂。“像胡适所说，他讲中国哲学，从来不敢利用尺书。为什么缘故呢？因为他看到书实在太少，有许多书他不敢看、不能看，他没有看的能力，结果对于古代历史产生误解。他对《尚书》未了解，即认为它代表神话，不是历史，这可说是十九世纪以来西洋浅薄的历史潮，以为讲历史是一种科学，而科学应以正确的证据为主，若证据不充分则不可称为科学。所以当时把各种历史斩头去尾，缩短历史的时间。”(12)他说：“在胡适的哲学史里面，重要如道家，他却把老子看成反政治意识；孟子的重心明明在教育学说，他却根本没碰上边。”(13)同样在方东美看来，冯友兰的中国哲学研究问题也不少。他批判道：“现在大陆上所说的孔子是顽固、复古的，根本是歪曲历史，不读中国书。或是像冯友兰，在从前写哲学史就这样写法，我叫他做切头式、斩头式的哲学家，所谈的经学是汉代的经学，《周易》没有说、《尚书》没有说，《春秋》也没有说，根本没有经，他竟然还讲起经来。胡适的哲学史更坏，完全是切头式、斩头式的中国哲学。”(14)他又说道：“像冯友兰的《新原道》由英国人翻译成Spirit of Chinese Philosophy，其中的中国哲学完全是由宋明理学出发到新理学的观念，只占中国哲学四分之一的分量，再加上他之了解宋明理学乃是透过西方新实在论的解释，因此剩下的中国哲学精神便小之又小。”(15)他还捎带着批评了梁漱溟、熊十力对中西哲学的解读。

其实，在方东美看来，不仅中国现代学者对传统哲学的解读存在着问题，即便是汉代学者，对中国原始哲学精神的解读也充斥着误解或歪曲。如他认为清初以来哲学便已死了，指出：“中国哲学的发展应当先把汉学的各门学问，包括文字、训诂、典章制度等分开，其生命精神才是哲学。如顾炎武、黄梨洲等人是学问家，但不是哲学家。”(16)清初以来文字训诂所以盛行本有其复杂的社会、思想、历史等方面的原因。文字训诂考证之学是研究学术史、思想史等的基础。但显然文字训诂考证本身还不是哲学。清初以来确实有这样的以文字训诂考证学代替哲学思想的强大的思潮。这一思潮过分强盛压制了哲学思想的发展。

对中国哲学精神的误解并不是从明清以来就有的，方东美指出，汉儒对原始儒家、原始道家等就有误解。如汉儒透过象数之学解读儒家就是一种显而易见的误读。魏晋玄学透过道家解读儒家是“完全的误解”。宋明理学由于“已经受六朝佛学、禅宗、新道家、道教等思想所影响”，所以他们所谓的儒家思想也是一种误解。

显然方东美不满意上述的种种误解，尤其使他深受刺激的是1966年在台湾一家书店看到一本中国哲学史简直是谬误百出。所有这一切迫使方东美“放下一切西洋哲学的课程，改教中国哲学”。(17)

第二节　儒家的人文价值

学习和研究哲学的目的是要获取一种不同于常识的观察问题的观点和角度。正是因为有了这样的观点和角度，所以哲学家看日常问题往往不同于没有学习和研究过哲学的人。然而这样的观点和角度不是在学习和研究完了哲学思想之后才形成的，而往往是在学习哲学思想之前就应该先验地具有。所以问题就是我们究竟如何来获得这样一种观点和角度。在方东美看来，这样的哲学思想的观点和角度应该就是庄子哲学的。他说：“我常告诉同学，学哲学的人第一课先要请他坐一次飞机。平常由常识看法，吾人生在人间世，但对人间世并没有充分的了解。甚至生在此世，对世界也不知欣赏只知诅咒，便由痛苦经验去误解、诅咒世界，认定它为荒谬。在飞机上，由高空俯视，所谓黑暗痛苦的世界，却有许多光明面。我曾经五次在美加交界的大湖区，由两万尺以上高空再俯视人间世，看到世界周遭被极美丽的云霞点着了，成为一个光明灿烂的世界，这种美满的意象，正如heaven on earth（天国临于人间）实现了。”(18)

我们能够清楚地看到，方东美的飞机之喻显然是来自于庄子的大鹏鸟抟扶摇而上的思想。所以他紧接着说：“关于这点，庄子很清楚，他的精神化为大鹏，抟扶摇而上者九万里，在未上之时，昂首天空苍苍茫茫，而一上之后再俯视此世，由时空相对的观点看来：‘天之苍苍，其正色邪？……其视下也，亦如是而已矣。’因此人间世亦是美丽的，这可以纠正我们对世界的误解。尤其今天太空人已经指点出了，吾人在地球上看月亮（尤其中秋节），便以种种诗的幻想去欣赏；但是太空人身临其境，看月亮只是荒土一片。反之，由太空视地球，却是五颜六色、辉煌美丽。学哲学的人只认识此世之丑陋、荒谬、罪恶、黑暗，就根本没有智慧可言。应该由高空以自由精神回光返照此世，把它美化；在高空以自由精神纵横驰骋，回顾世界人间，才能产生种种哲学和智慧。”(19)在方东美看来，庄子的抟扶摇而上九万里，到达所谓的“寥天一”即宇宙的顶点，由高空俯视人间世是一种最佳的哲学视点，由此我们才有可能进入哲学的最高境界，才有可能产生真正的哲学和智慧。

“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”身临此世，我们不可能对它的性质有真正的认识。我们必须超越这个世界，像庄子那样由九万里的高空俯视人间世，才有可能对这个世界有真正的认识。超越这个世界，不是永远脱离这个世界，而是由一个更高的视点来俯视这个世界。我们所处的物质世界是基础，但我们的思想、精神不能局限于这样的物质世界。思想和精神要获得真正的自由就必须超越这个现实的世界。而且不但要超越这个世界，我们还必须提升这个世界，使人的世界一层一层向上无限地提升。由方东美看来，庄子的“寥天一”即宇宙的顶点并不是实际能达到的顶点，而是无限上升的理论上的极限。可以说庄子的“寥天一”是方东美哲学思想的视角，也是方东美哲学思想追求的最高目标。从此出发，我们才有可能比较正确地了解方东美的哲学思想的性质。

方东美的哲学思想的主体就是人生哲学。而人生哲学说到底就是人生境界论。他认为，人的生命要以物质世界为基础，但不能局限于物质世界，而要不断地向上提升。从物质世界上升到生命境界、心灵境界、艺术境界，直至道德境界。他说道：“假使一个人在他生活上面的阅历，由物质世界→生命境界→心灵境界→艺术境界→道德境界，他这样子向上提升他的生命地位、生命成就、生命价值，到达这个时候，他这个人得以真正像庄子所谓‘以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人’。如此他不仅仅是一个自然人，也不仅仅是一个艺术家，不仅仅是一个道德人格，而且在他的生命里面各方面的成就都阅历过了，都提升他的精神成就到达一个极高的地位。在那一个地方，他不是人的这一点、人的那一点，更不是人的小数点；那是个真正的大人，而这个大人，他整个的生命可以包容全世界、可以统摄全世界，也可以左右、支配全世界，那一种人我们可以叫做‘全人’，而那个全人的生命能力叫做全能。那个全能，从世界许多文化上面看，我们拿艺术名词赞美他不够，道德名词赞美他不够，世界上许多宗教拿宗教的神圣价值赞美他的生命才庶乎近之。”(20)

在方东美看来，人的生命从物质世界逐步提升到道德境界的过程像一个建筑，到达了道德境界似乎达到了顶峰。然方氏指出，中国的建筑到达最高点上面是飞檐，这个飞檐就是指着上面还有更高妙的境界，上面还有无穷的苍天，还有无穷神奇奥妙的境界。当然这是一个比喻。于是，方东美接着指出：“我们从哲学上面看，尤其在近年来的哲学的路径都走尽了之后，发现在哲学上面，上层更有上层的境界。比如谈‘本体论’（ontology）不够，要谈regional ontology，material ontology，再谈universal ontology，然后pure ontology谈尽了，宇宙的秘密还不够发掘尽了，所以往往在上面再超越向上追求，追求到无止尽境。这样子一来，哲学就变作meta-philosophy，而这个ontology就变作me-ontology。因此，宇宙的真相是无止境，所以英国哲学家F. H. Bradley就用really real reality，在宗教上面我也就仿照了一个名词叫做Mysteriously mysterious mystery，这是道家所谓‘玄之又玄’。玄之又玄，无止境地向上面提升到深微奥妙。”(21)方东美本人点出了他的人生哲学的思路来自道家的“玄之又玄”。但我认为，方东美的人生境界无止境地向上提升的思路更接近于庄子如下的思想。庄子说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（《庄子·齐物论》）道家的上述思想是方东美所谓的“超本体论”的基础。这种“超本体论”是中国哲学中固已有之的，并不是在与西方哲学的比较中才显现出来的。

庄子的上述思想打破了对有和无的执著。如执著于有和无，我们自然落入相对时空的领域之中。打破超越这种相对的时空我们也就进入了绝对无限之中。可见，方东美关于人生境界无限向上提升的理论思路是源自于道家的。在儒家思想中我们找不到这样的思路。方东美本人高度重视庄子的这一思想。可以说，他也正是从这样的角度来评说道家和儒家的价值理想的。为了让读者对方东美的思想有更清楚的了解，我想还是引用方氏本人的话来说明问题，尽管这一引语较为冗长。他说：

道家所谓的道，是超脱解放之道，在这一点上，道家与儒家的精神，主要的差别在价值理想的差别。从庄子所表现的态度，已在《天下篇》中表现出来！在《天下篇》中，儒家开创的精神可以叫做六艺精神。六艺精神所支配的世界，主要的是诗书礼乐这一类价值所流露的世界！而这一种世界，拿那一种人为代表呢？庄子就说：“邹鲁之士，搢绅先生，多能明之。”于是“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分”，这就是六艺或六经所描绘的世界。儒家的伦理都是流露着政治、艺术、文学的思想，乃至于社会的典章制度所构成的这一种社会的、政治的、和历史的世界。而在这个世界里面所成就的主要价值，是就家庭、社会、国家的制度里面所流行的人类创造出来的价值，这就是人文世界！这就是孔子的后代七十门弟子以及在这里面的像孟子、荀子，乃至于像战国以后的儒家所代表的精神。但是道家老庄对于这一种精神价值最高的仁义，有时就颇有微词，好像儒家精神天天在那里号召说“仁的价值在什么地方”，“义的价值在什么地方”，好像这个价值就要颓废、丧失了！天天在那里打锣打鼓地追求，号召人类要保持这个价值。从道家的立场看起来，这种价值当然不能够否认的，也不能抹杀的。但是人在宇宙中，儒家把他看成宇宙中心，宇宙的主体；而道家则说：“人法地，地法天，天法道，道法自然！”在人之上还有许多层级，许多不同的很高境界。所以，道家承认value of humanity，只能够流行在历史的世界中。人类社会的相对价值，这个相对价值诚然是重要，但是这只能代表aspects of copious wisdom。所以在道家这方面，还要向上面超越，有时对于儒家的价值还要表现微词，因为这只能够代表人类最高的价值；但是在宇宙里面，这并不是最高的绝对价值。(22)

在方东美看来，人文的世界是相对的，人文的价值当然也就是相对的了。但相对的价值不是最高的。道家孜孜以求的是宇宙的最高价值。方东美追求的也是这种最高的价值。

为什么说人文价值是相对的，不是最高的呢？这是因为人是有缺陷的。他说：

所以道家就说在哲学上面同其他的学问不同，其他的学问要讲知识同知识的累积。但是一切知识的累积都是从人的根本立场去获得，而人的内在精神，除非像后来的许多哲学家所讲的超人，假使那超人的理想没有建立起来，人只是在宇宙万有里面比其他的生物出类拔萃，但是不是在一切宇宙里面、所有的存在里面已经到达顶点？人固然有他优美的人性，但是人性上也有他的缺陷。如果我们对于“人性的弱点”（Human weakness）不能够认识以及不能够提炼出来，然后再求超脱解放，这个顶多只是我们人对人有相对的了解。但是人上面更高的价值理想，不能够体认。这么一来，人是有他的缺陷；假使人的缺陷不能够完全避免，根据人的要求所成立的价值理想也有他的缺陷，在一时代不显现出来，但是等到时代一变迁之后，流行在一种社会制度里面的价值标准，就表现缺陷出来！……学问上面所累积的一切知识，有时会形成偏见。我们对这一类的偏见，要看出它的缺点，然后求超脱解放，如此才达到更高的知识。这更高的知识不仅是mere knowledge，它是exalted wisdom，它是高度的智慧。仿佛我们登山，山脚要延伸到山中央，山中央要延伸到山顶，山顶上面还有天，天还有种种不同的有形境界，与太阳系统相等地其他的星云系统，亿万种的星云系统里面，在层叠上面有无穷的高度，向上而发展。所以在庄子的逍遥游、齐物论，他不是把宇宙的上层世界拉下来，而是把宇宙下层境界向上面level up，一直到寥天一处。这是在精神宇宙上面登峰造极，到达那一个高度，然后才恍然大悟，明白我们从前所斤斤计量的价值只是相对的价值，而不是绝对的价值。假使要获得最高的价值，那么人类的精神，超脱解放向上面寥天一的高度发展。所以道家所讲的道的内容，不像儒家，儒家一方面也有高度，他是下学上达，上达之后，再下来践形，那么一切理想在人类的家庭、社会、国家、国际的秩序里面，或者是在人类世界里面去兑现。但是不管怎么样子兑现，假使从历史这方面看起来，历史的世界是一个多元的世界，在一个时代认为最好的精神成就，等到世界再以它的创造过程到达很高的的第二种境界时，再回顾原来第一层世界里面所流行的价值，我们不满意，在那上面就要求再进一步向上面超升。所以，历代，尤其是汉代以来，一直到宋代，我们认为中国最高的智慧只有儒家，这是很褊狭的一个见解，道家的精神至少可以纠正儒家的弊端。(23)

上面的引语很清楚地告诉我们，在方东美看来，儒家的精神是人文精神，儒家的价值是人文价值。人文精神和人文价值都是相对的，因而不是绝对的和最高的。而且在他看来，相对的价值观是由知识的累积而成的，因此不能说是一种智慧，而只能说是一种知识。道家的精神和价值才应该说是最高的和绝对的，是一种真正的哲学和智慧。由上面我们也可以得知，真正构成方东美哲学思想精髓的是道家的，尤其是庄子的精神。当然我们在此并不否认，方东美也同样看重儒家的精神和价值。但儒家和道家这两者相较，方东美本人还是更倾向于道家。

诚然，在方东美看来庄子的哲学思想所以博大精深是因为庄子综合了孔子和老子的哲学思想。所以儒家思想是庄子思想的一个资源。但方东美心目中的儒家到底是什么样的儒家呢？下面我们就来探讨这一个问题。

第三节　中国哲学源于儒家思想

众所周知，方东美批判后儒是为了突出原始儒家。他心目中的原始儒家是指孔子、孟子和荀子。我们在讲方东美哲学思想的儒家精神时必须首先要弄清楚，方东美是如何来讲儒家精神的。在研究这个问题时，我们要注意如下两个重要问题。

第一个问题是，方东美明知老子要早于孔子一二十年，然而在他的学术史著作中，他却偏要把儒家摆在道家之前。他这样处理有什么样的用意？

第二个问题是，在研究原始道家时，方东美显然认为《老子》一书可以代表老子的思想，《庄子》一书也可以用来诠释庄子的思想，所以他是以《老子》解老子，以《庄子》解庄子。但他在解读所谓的原始儒家的时候，却采取着截然不同的解读方式。学界的通常做法是以《论语》解读孔子，以《孟子》来研究孟子，当然研究荀子也就必须依据《荀子》一书。但方东美却偏不以《论语》来解孔子，不以《孟子》来解孟子，不以《荀子》来解荀子。他却以《尚书》、《周易》这两部著作来笼统地概述以孔孟为代表的原始儒家哲学思想。这样做的真正用意又是什么呢？

要回答上述的问题，我们尤其要注意方东美晚年的巨著《中国哲学之精神及其发展》一书及其以此书为基础后来在台湾辅仁大学哲学系所作的《原始儒家道家哲学》与《新儒家哲学十八讲》讲演。(24)上面提到的这些书重点在系统考察中国哲学的起源、流派思想及其发展脉络。撰写这样一部思想史著作遇到的一个重要问题就是究竟应该怎么样来解决中国哲学思想的起源问题。方东美在比较哲学的研究中注意到了，西方的希腊、东方的印度都可以一步一步地由起源讲到发展的高潮，所以哲学思想的起源，在希腊和印度是不成问题的。因为希腊和印度各自都保留了一套完整的神话系统，由神话系统再演变为以理性为主导的哲学思想。反观中国文化，中国哲学思想的起源问题“却是非常困难”，困难不在于中国没有神话，而在于系统的神话都是在战国以后才形成的，所以我们不能以后出的神话系统来说明中国哲学思想的起源。所以问题仍然是“文献不足”。这样，中国哲学思想的起源就成了一个大问题。

方东美看到了，要研究中国哲学史必须要能够解决中国哲学思想的起源问题，这无疑是一个很重要的思想。不能够解决哲学思想的起源问题的中国哲学史当然是一个很大的缺憾。至今这一缺憾似乎仍然存在。

在方东美的《中国哲学之精神及其发展》一书之前，有影响的中国哲学史著作有胡适的《中国哲学大纲》、冯友兰的《中国哲学史》等。对这两部著作，方氏都有极其严厉的批判。他批评胡适是“浅薄的学者”，说他有许多书不敢看，没有能力看，结果对于中国古代史产生许多误解。如他批评胡适不是把《尚书》看成历史，而视为神话。胡适认为历史是一门科学，既是科学就要凭借确凿的证据讲历史，证据不充分不可称之为科学。这种历史观促使胡适“当时总把各种历史斩头去尾，缩短历史的时间”，(25)于是胡适的哲学史便完全是“切头式、斩头式的中国哲学”。

在方东美看来，冯友兰的哲学史著作也有着同样的问题。他指出，冯友兰所谈的经学是汉代的经学，冯氏不讲《周易》，不讲《尚书》，也不讲《春秋》，而只是以《论语》来讲儒家思想。所以方东美也称冯友兰为“切头式、斩头式的哲学家”，当然冯氏的哲学史也是“切头式、斩头式的”。应该说，方东美的上述批判有其一定的道理。

一般认为，胡适的《中国古代哲学史》确立了中国哲学史研究的现代模式，奠定了中国哲学学科的基础。因此可以说，胡适的这一本书也就成为了中国哲学史的开山之作。既然是一本有关中国哲学史的著作，那么中国哲学思想的起源也就当然是首先必须要解决的问题。胡适本人是清楚地意识到了这一问题。在《中国古代哲学史》一书的开篇，胡适就提出了中国哲学思想起源的问题。其书第二篇即题为“中国哲学发生的时代”。此篇第一章为“中国哲学结胎的时代”。其中，胡适说道：“大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果。”(26)他所谓的中国哲学结胎的时代指的是公元前800年至公元前500年，也即周宣王至周敬王这一段时间。胡适是参考了《诗经》、《国语》、《左传》来仔细研究那一时代的。但他认为要研究那一时代的思潮似乎也就只有依据《诗经》。他指出：“从前八世纪，到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考，我们可叫他做诗人时代。”(27)诗人时代的思潮大致可分如下几派：第一，忧时派，第二，厌世派，第三，乐天安命派。显然诗人时代的这三派思潮还不就是哲学，所以胡适称此三派思潮为哲学结胎的时代。胡适认为中国哲学的第一个哲学思想体系是老子。于是，他的《中国古代哲学史》便是从老子讲起。

胡适如此处理中国古代哲学的起源自有其良苦用心，熟悉中国哲学发展史的学者当然会很清楚。据冯友兰回忆，在胡适之前，北京大学哲学门讲中国哲学的先生，一般是“从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公，我们问他，照这样的速度讲下去，什么时候可以讲完。他说‘无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，那就永远讲不完’。”(28)这位先生的此种讲法使当时的学生看不清道路，摸不着头脑，如堕五里烟雾之中，无所适从。这样的讲法用现在的讲法就是根本没有学术规范。更为严重的问题在于，这位先生对古代哲学思想的材料从不做严格的审查，信而好古。

胡适的《中国古代哲学史》却完全不一样。他指出，中国中古哲学的史料即存在着不少困难，至于古代哲学史料问题简直是层出不穷。如果不对史料下一番功夫，是断不能写出像样的哲学史教科书的。在中国古代哲学史研究领域中，胡适首先自觉地意识到了这一问题的严重性，并认为中国哲学史料审定是研究中国哲学史的第一位的问题。其《中国古代哲学史》一书的第一篇题为“导言”。我们且看看“导言”中的各节目录。此篇共有八节，分别为：哲学定义、中国哲学在世界哲学史上的位置、中国哲学史的区分、哲学史的史料、史料的审定、审定史料之法、整理史料之法、史料结论。八节中关于史料审定的则有五节。且此五节的篇幅要远远大于前三节。我们尤其需要注意的是，胡适此“导言”的特色不在于前三节，而在于后五节，因为后五节充分反映出了胡适治中国哲学史的鲜明特色。我们更详细地看看胡适史料审定部分的细目，或者能够帮助我们深入分析方东美处理中国古代哲学史料的方法和立场。

在“哲学史的史料”一节中，胡适进一步指出，哲学史的史料可大致分为两种，一为原料，一为辅料。原料当然是指各哲学家的著作。胡适认为，近世哲学史对于这一层似乎没有什么大的困难。但到了中古时期，史料问题就有困难了。而古代哲学的史料简直就有大的问题了，所以就需要史料审定的功夫来做弥补。他所说的辅料是指关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目等。

在“审定史料之法”一节中，胡适指出，审定史料乃是史学家第一步功夫。史料究竟是真是伪，需要有证据，方能使人信服。他认为中国哲学史料幅面的证据大概可分五类：史事、文字、文体、思想、旁证。前四项称之为内证。

关于史料整理的方法，胡适指出此类方法约有三端，即：校勘、训诂和贯通。

以上简单介绍胡适关于中国哲学史史料整理与审定的大概内容。这一部分内容占去了其“导言”的大部分内容。于此，我们可以清楚地看到，胡适中国古代哲学史研究的独到之处全在于他认为，如果不做史料整理与审定的工作，我们的历史研究决计不可能有信史的价值。而史料整理与审定全在于要有证据。所以他的名言就是，有一分证据，说一分话，有七分证据，绝不说八分话。历史的研究必须跟着证据走，而坚决不能够以自己的想象与虚构来填补历史的空白。正因为有这样的要求，所以胡适的中国哲学史研究被后辈学者认定为具有汉学的特色。

从原则上讲，历史的研究一定要重视史料的整理与审定的思想立场无疑是正确的。当然，根据这样的原则得出的历史结论有可能是值得商榷的。

冯友兰的《中国哲学史》研究路数似乎与胡适的很不一样。如果说胡适的哲学史研究具有汉学的特色，那么冯友兰的则具有强烈的宋学特色，即“对于‘哲学’方面，较为注重”。所以他的《中国哲学史》开篇即是对孔子哲学思想的解读。其实，在冯友兰看来，胡适强调对史料的整理与审定的立场无疑是正确的。但与胡适的疑古立场不同，他是持奉信古立场的。按他自己的说法，这一历史立场是“事出有因，查无实据”。“前人对于古代事物之传统的说法，近人皆知其多为‘查无实据’者。然其同时亦多为‘事出有因’则吾人所须注意者也。”(29)此种研究历史的立场实质是肯定了历史研究要有史料的整理与审定，但要求对古代流传下来的历史著述保持一种同情的态度，相信各种历史传说虽然我们“查无实据”，但肯定在历史上是“事出有因”的。“查无实据”是我们没有能够找出实据。

方东美认为，胡适、冯友兰的哲学史观是受了十九世纪以来西方实证主义的浅薄的历史观的影响。实证主义认为，一个命题的意义完全存在于此一命题可能具有的证实方式之中。如果一个命题可以得到经验的证实，那么此一命题就是有意义的，否则便是没有意义的。其实，按胡适、冯友兰的哲学思想，他们与实证主义相去甚远。如胡适是个实验主义者，冯友兰则是一个地道的新实在论者。从学理上讲，实验主义、新实在论与实证主义是有距离的。但就现代学术规范讲，却也有着共同的地方，即关于经验科学，尤其是历史学科的研究，不是诗人的想象，必须要有足够证据的历史才是信史，否则便不是。方东美是不相信实证主义那一套东西的。

方东美指出，二十世纪以后，整个历史学的发展趋势却出现了不同的方向。如以前只知道古希腊，再向前追溯到纪元前七八世纪就是神话时代，不真实了。但是近代以来的考古学的学者在希腊本土克里特岛上的新发现可将希腊的历史推前到五万年之前。同样，在埃及的考古新发现也证明埃及历史上的新旧王朝可上推到纪元前二三万年。“新证据不断出现，只有把历史加长，而不是缩短。”(30)这种新的历史观促使方东美以新的视角来重新审视中国的上古史。他指出：“在中国历史上，甲骨文出土以前，殷代历史可以说是神话，但是甲骨文出土后，至少殷人的生活、政治制度、文字显然不是神话而是证据确凿的事实。加上黄河流域上新石器时代陶器的发掘，北京人的发现，都足以证明他们早已生活几十万年了。”(31)他又说：“从甲骨文的发现看，整个的商代已经清清楚楚，商代所代替夏代的一部分，从甲骨文看也清清楚楚，并不是像前些年疑古学派所说禹汤三代是神话，至少从甲骨文的记载看，从殷代的后代追溯到成汤是不成问题的，而成汤又是出自夏禹之邦，因此夏代也应该是真实的历史。”(32)在考古学的新发现的基础上，方东美认为不应把夏、商看成是神话。

这种新的历史观对方东美的启示使他认识到，讲中国哲学史再也不能按照胡适、冯友兰的方法，只从纪元前五六世纪讲起，而应该往前推。那么应该推到什么时候为止呢？把中国哲学史的起源往前推在史料上又有什么根据呢？这是方东美必须要解决的学术问题。

显然他本人还是没有能够找到这一方面的证据。但是，方东美却指出，在这个问题上，我们虽然还没有“直接”的证据，但却有“间接”的证据。有什么样的“间接”证据呢？他指出，《尚书》、《周易》就是这方面的“间接”的证据。

今文经学家认为，孔子以前不得有经，有孔子然后有六经；古文经学家则认为，孔子以前就有六经，经非始于孔子。方东美的看法接近于今文经学家的看法，即孔子删定“六经”，所以六经自然就是儒家的著作。对此，他是坚信不疑的。他知道，孔子与老子相比，老子要年长一二十岁，并先于孔子形成自己的思想系统。但他仍然坚持要先讲儒家，因为老子虽比孔子年长，但《尚书》和《周易》的经的部分却显然要比《老子》一书早出好几百年。更何况《老子》一书也并未向我们提供有关中国哲学起源的蛛丝马迹。所以要讲中国哲学的起源，在方东美看来，只能间接利用《尚书》和《周易》。在此我们可以清楚地看到，方东美哲学史观的特点在于坚持逻辑先于历史。这样的看法似乎就是德国哲学家黑格尔的哲学史立场。黑格尔认为历史与逻辑是统一的，且这样的统一的基础就是逻辑学。因此逻辑显然是先于历史的。历史只不过是逻辑的展开。

但中国哲学思想史的常识告诉我们，有孔子而后才有儒家，因为孔子是儒家的创始人，所以孔子以前的典籍如《尚书》和《周易》当然也就不能算在原始儒家的账上。

《论语》一书虽然没有能够网络尽研究孔子思想的全部资源，但历来已被学界认定是研究孔子思想的主要典籍。这一看法源远流长，在学术界已成定论。方东美很尊重司马迁，认为司马迁的“汉承秦弊”说法打了个历史的通关，有着伟大的历史眼光，为我们解读中国历史提供了慧眼。但是我们看司马迁在其《史记》的《孔子世家》及《仲尼弟子列传》里凡讲述孔子思想处运用的主要是《论语》一书内的材料。对此，方东美本人应该是清楚的，而且他本人对于司马迁的论断都持肯定的态度。如果他信服司马迁的话，应该相信《论语》一书才能比较真实地反映孔子的思想和精神。这是一个历史事实。但在这一问题上方东美却离开了自己的信古或复古的立场，居然也与司马迁持守截然相反的学术立场，坚决反对以《论语》讲孔子。于此，我们可以清楚地看到，方东美在学术上有着自己的独特见解，而且是以自己的见解在裁断学术思想史。

现在的问题在于，方东美为什么不以《论语》来解读孔子思想呢？

不以《论语》解读孔子思想，而且更进一步也并不以《孟子》解读孟子，不以《荀子》解读荀子，而是以《尚书·洪范篇》、《周易》的十翼来笼统地解读所谓原始儒家思想，这是方东美解读和研究原始儒家思想的特色。我们尤其需要格外知道的是，方东美如此来处理并不是出于他本人的一时心血来潮，而是有着他自己的慎重考虑。在辅仁大学讲授《新儒家哲学十八讲》的时候，他曾经专就此话题做过比较详细的论说。他说道：“记得三年前我初到辅仁来讲学时，谈到时下有些学者凭一部《论语》来笼统概括整个孔子的思想，这也是不可以的！”(33)

于是，问题是为什么不能以《论语》来讲孔子思想呢？方东美没有直接讨论这一问题，而是径直从哲学的性质谈起。在这样做的时候，他特别注重哲学当下的状态。于是，他这样说道：

处在现代来谈哲学，如果把哲学与科学联结到一起来讲，在哲学上就称做Cosmogony、Cosmology——宇宙发生论、宇宙论。这在哲学上是比较具体的问题。至于宇宙何从发生的？发生以后表现什么样的真相？真相如何变为现象？这一类问题在纯理哲学上是属于形而上学的，称之为“万有论”（Ontology）。如果，再对于宇宙的现象加以深诘，一直追溯到本体的根源；甚至把握住本体的根源后犹不能满足，还做根源以上的探讨，在哲学上建立另外一套更根本的理论，这就称做Me-ontology——超本体论。把这些问题都穷源究本的在各方面都分析清楚，充分了解之后，然后再回顾价值学上面的各项具体问题，从道德价值、艺术价值的形成的问题，文学诗歌的价值以及社会正义的价值标准问题……等等，再向上追溯到本体论及超本体论所表现的最后根本价值。这重重问题的探究，在现代哲学方面，必须透过比较哲学的眼光，从东方的中国哲学、印度哲学，以及西方的自古希腊以来经中世纪一直到近代的各种哲学思想体系，都能弄清楚了以后，才可以谈哲学，才可以谈纯理哲学。(34)

方东美对哲学的上述理解应该说是有其自身的特点及深入的考虑。他反对当时学者仅仅以一两位哲学家来恣意纵论哲学或哲学史，这是不错的。我们也必须注意的是他所谈的也是哲学的现代形态。但紧接着方东美话锋来了一个急转弯，马上评论起《论语》这本书了。“而《论语》这部书，就学问的分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理问题，也不谈超本体论的最后根本问题；而在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种价值在内的普遍价值论。那么《论语》就不能归类到任何‘纯理哲学’的部门。它究竟算是什么学问呢？就是根据实际人生的体验，用简短的语言把它表达出来——所谓‘格言’！用来在实际的社会行为、政治行为、道德行为上，根据丰富的经验，指导实际的人生，这样的学问称为‘格言学’（Mora logy）。”(35)

不能说方东美对《论语》一书性质的断定是错误的。特别是用方东美上述的哲学现代形态来要求，那么《论语》一书简直就根本不是哲学。但是，问题在于，《论语》这本书究竟是不是对于孔子本人言行的实录。孔子本人不是哲学家，当然也就不可能有所谓的宇宙发生论或宇宙论的言论。再说了，我们根本就不能够以哲学的现代形态来要求古代的《论语》一书，求全责备。就是在这么一个关键的问题上，方东美没有试图给出任何可信的史料来证明《论语》一书与孔子或者原始儒家根本就没有任何关系。我们也可以断言，做史料审定工作本来就不是他的所好、所专。由此，我们可以清楚地看出方东美治中国哲学史确有其所短。因为治中国哲学史的学者都知道，文字关与思想关均是研究中国哲学史的学者必须要过的。方东美在思想上确有其所长，但文字、训诂方面确实是有其所短。

既然《论语》表述的仅仅是“格言学”，那么显然它和方东美心目中的哲学相去甚远。在他看来，哲学的途径就是形上学的途径，因此哲学就应该讲本体论、讲宇宙论、讲普遍的价值论。《论语》一书没有方东美所需要的哲学的内容，所以他也就很轻蔑地将之撇在一旁。我们在此就能很清楚地看到，在研究中国传统哲学思想的历程中，方东美信奉的是“六经注我”的态度，是研究的逻辑高于或优于实际的历史。他坚持的是历史从属于思想的学术立场。他是根据自己的哲学思想研究的需要来阐释原始儒家的精神或思想。

如果联系他批评后儒的思想线索来看，那么他轻《论语》一书就有着相当严重的后果，即在事实上他已完全否定了整个儒家思想的传统。他看重原始儒家，但却置换了原始儒家思想。因为整个儒家思想传统，至少在方东美的心目中，是完全不同于一般的中国哲学思想史研究者所理解的儒家思想传统的。或者说根本就不同于历史上以孔子为代表的儒家思想传统。从此我们可以看出，方东美是一个思想家，而绝不是一个严谨的思想史家。没有充分的材料根据，根据自己的需要随意取舍，是学术研究的一大忌。在对待《论语》一书的态度上，方东美就犯了这样的大忌。

方东美原始儒家的精神不同于实际历史，那么他所理解的原始儒家具有什么样的精神风貌呢？综观他的《中国哲学之精神及其发展》、《原始儒家道家哲学》，我们可以清楚地看见，他之选取《尚书》主要是想“以《尚书·洪范篇》来说明中国哲学思想这方面的起源”，(36)而选取《周易》一书则主要是说明中国最早的形上学、宇宙论和价值哲学的诞生。

我们在前面已讲过，方东美对胡适的和冯友兰的中国哲学史研究模式是有尖锐的批判的。所以要批判这两人的主要原因之一，在于胡适与冯友兰的中国哲学史居然没有给中国哲学发展历史安上一个头，变成了没有头的中国哲学史这样的问题当然是一个很大的问题。这一问题启发方东美，使他认识到要讲中国哲学的发展史，必须要从源头讲起。那么什么是中国哲学发展的源头呢？方东美于是想到了儒家经典的《尚书·洪范篇》。

方东美认为，《尚书·洪范篇》中最为主要的是五行和皇极这两个观念。

五行思想之所以重要是因为他认为“中国后来的科学思想和哲学思想，部分可以由流行于夏殷时代的五行之说找出一种线索”。(37)

方东美认为，从纪元前八世纪中叶到六世纪末期，那时的人们都是停留在维持生活的必需品的自然元素上来解释五行。例如土就是稼穑与食物的出产地，火是取暖与熟食的必需品，木可以用来盖房子，金则可以用来制造工具和武器。如此等等。“因此这段时期的民间用语与政府公文中提到五行不叫五行，而叫五材，就是生活上的物质资料——金木水火土，没有其他意义。”(38)

到了春秋时代，五行除代表可直接观察到的物质资料外，也开始具有了其他的意义。这在《管子·水地篇》里有反映。如水不仅指人的血管流动的血，同时可以灌注到一切植物里以维持它们的生命，甚至可以渗透到矿物里面，如玉的纹理就是水气培养出来的。经过这样的扩充，“所谓五行，不仅是维持人类生活的工具，而且代表了宇宙里面神秘的物质，神秘的力量，维持宇宙万有的存在，是一切生存的根本原理。因此，五行之说到了春秋时代就变成哲学上很重要的概念，就仿佛希腊神话时代之后继之以自然哲学，拿地水气火来说明物质宇宙的构造一般，由此可以看出中国的宇宙论，即五行之说，在春秋时代的发展。这是一项很重要的事实”。(39)

五行学说在春秋时代的另一变化趋势是“自然思想又变作神话思想”。

而五行之说到了战国时代的阴阳家邹衍等人手上又一变而为阴阳五行相生相克的历史哲学。“五行之间的关系有时循环相生，有时又互相克制。然后把五行应用到术数方面，再转变为历史哲学，以之牵制战国时代的帝王：如果你今日为君暴虐无道，则必将衰败而为别的力量所征服。如此，阴阳五行相生相克的道理导出一种历史哲学，警惕战国时代一意孤行的各国君主。这是五行之说在战国时代的又一变。”(40)

由上所述，可以看到，方东美认为自殷周直至战国时起，五行之说由维持人类生活的物质资料逐渐地演变为后来的宇宙论、自然哲学、自然神话、历史哲学。而所有上述的发展、变化的源泉即在《尚书》中的五行思想。所以《尚书》的五行说实为后来宇宙论、自然哲学、历史哲学的萌芽。就是通过这样的历史叙述，方东美为中国哲学发展找到了一个历史源头。

在方东美看来，较之五行，“皇极”这一概念更为重要。“极”的本义是中国建筑中最高的屋梁。由此而进一步引申为至高无上支持一切的力量。再进而抽象为宇宙价值上的最高标准，从而成就神圣的人格。方东美认为，“《尚书·洪范》的‘皇极’代表了宇宙的最高真相和价值”，“‘皇极’已非一抽象的本体论、价值论之标准，同时在人类的现实生活中也成为一个最高的道德标准”。(41)方东美认为，这就是从上古社会的宗教衰退中而产生的德治主义，以道德理想取代了神权政治。用他本人的话说就是“把宗教上的秘密不从宗教本身来看，而借用理性之光把它展开来成为一个道德世界，其中显现一种道德秩序”。(42)于是，这就完成了“从神秘宗教到理性哲学，从神秘的宗教精神到理性的哲学的思想”的转变。

究竟如何从神秘宗教转向到理性的道德世界的呢？方东美解释道：“就‘极’这个字的字面意义来看，它是一个建筑最高层的栋梁；我们假使站在一个建筑前面向上看时，视线几乎是以屋脊为视线，在面对我们的这一面，什么都显现出来，变成清晰明了的概念。但是假使透过屋脊向后面看，就会被那最高的栋梁遮断视线，屋脊之后背景就变成了渺渺茫茫看不清楚了。”(43)根据他的解读，这清楚明了的一面当然就是理性的世界，而那渺渺茫茫的一面就是神秘的宗教的世界。根据这一解读的逻辑，那么现在的问题就是如何从这神秘的宗教世界转变到清楚的理性世界呢？方东美说道：“要透过秘密的世界，把秘密展开来成为非秘密，所以在哲学的建立上，我们要找出一种线索，能够把秘密世界投入这个理性世界。现在，用医术上的名词来说，在宗教的神圣世界与科学与哲学世界所面临的理性世界之间，有一过脉处，要把这个来龙去脉找出来把握住，然后才晓得这里所显现的理性世界（不管是道德世界、艺术世界或人类社会）都是从后面那个神奇奥妙的世界透露过来的，秘密已经成为理性了。”(44)那么这个过脉处又是什么呢？其实，根据方东美的解释，这样的过脉处也是极其简单的，结束时，只要我们透过理性去思考，用文字来表达，那么秘密世界就自然而然转向清晰明了的理性世界了。于是，神秘的宗教世界透过理性而显现成为了哲学上的本体论、价值论、道德世界、艺术领域。

根据上述的解读，我们可以知道，方东美所谓的“皇极”这一概念，如果对之作了深入的分析，它可以有如下四层含义。第一层当然是宗教方面的含义。第二层是要把宗教上的“皇极”符号转变到哲学世界里，使它代表真相的标准与价值的标准。这就把宗教的秘密转化成本体论体系，再成为价值论体系。第三层“就是要把本体论上的真相的标准、价值的标准，再一转变成为一个世界——这世界第一层是纯粹行动世界，第二层是充满生命的世界，第三层是提升的生命、道德的生命，或美善生命的世界。如此，在中国哲学上，把原始的神秘的世界变成道德文化世界。到了道家，更要说‘圣人者，原天地之美而达万物之理’。而把儒家的道德世界再转化为美感世界，以说明这世界不但充满了人类生命的纯粹行动，而更应是善的行动、美的行动。这样一来，不仅形成普通的哲学，还形成了特殊的道德哲学或美感哲学，来说明宇宙与人生之秘密”。(45)第四层在我们把宗哲学、伦理等各方面集中于一符号，这符号就产生一种作用，即在“皇极”的正面展开来成为中国的早熟文化，这就是成周时代的道德理想、艺术观念与哲学推论。这样传衍而下，就形成春秋以后的系统哲学，在春秋战国期间，构成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想体系。

这就是方东美所谓的原始儒家哲学思想，显然大大不同于历史中的儒家本来的思想面貌了。无怪乎方东美此论一出，台湾的整个学术界为之哗然。平心而论，方东美的原始儒家是方东美在自己的心中构建起来的原始儒家，是对原始儒家的方氏阐释，而不是在历史中注重人文精神、人文价值、企图把外在的强制性的礼仪规范转化为内在的自觉的道德规范的原始儒家，更不是孔子的思想。两者相去甚远。如果我们硬把方东美视为新儒家，那实在是对儒家哲学思想的极大误会。因为在历史上并不存在方东美所说的那种儒家思想传统。

方东美以《尚书》来解释原始儒家的思想。但我们已经指出过，方氏并不是严谨的学术史家。他常常是根据自己的需要，随意取舍，如他以《尚书》解儒家，但他同时又指出，通过揭示“皇极”观念的内涵而形成了“春秋以后的系统哲学，在春秋战国期间，构成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想体系”。(46)我们可以看到，以《尚书》解原始儒家思想并不是方东美的本意。其真正的本意是为了要说明中国哲学的起源。既以《尚书》来说明中国哲学的起源，那么这样的起源就不应该仅仅是儒家哲学思想的。因为方本人明明知道春秋战国是中国哲学的黄金时代，儒、墨、道同为当时的显学。所以这样的起源应该同时是上述各家思想的起源。事实上，方东美本人也是这样看的。于是，我们轻易就能看到，方东美在处理哲学思想史时所遭遇到的困境。有时他以《尚书》来说明原始儒家思想，有时又出于需要把《尚书》看成是原始儒家、原始道家和原始墨家共同的典籍。

事实上，把《尚书》看做儒家的典籍，并以之为根据来解读他所谓的原始儒家，似乎缺乏充分的根据。孔子生当纪元前551年至纪元前479年间。而《洪范》则是周武王寻访殷之遗老箕子的记录，时间约在纪元前1122年左右。这两者相差约500年。方东美坚信《尚书》“这部中国最古的历史乃是他（孔子）删定的”，所以他用此书来讲孔孟原始儒家的哲学思想。现在看来，这样讲是有问题的。孔子是否删定《尚书》至今仍然是学术界未有定论的问题。退一步讲，即便孔子真的删定了《尚书》，我们也不能据此草率地断定《尚书》就完全反映了孔子本人的思想。因为毕竟《尚书》是武王访问箕子的实录，而并不是孔子本人思想的记录。更何况，从历史上看，《尚书》也并非儒家专擅的典籍。司马迁固然在《史记·孔子世家》中说“孔子以诗书礼乐教”，但更早的《墨子》一书也是经常引用《尚书》一书。所以我们至少可以说《尚书》是春秋时代儒墨两家共同尊奉的典籍。因此以《尚书》来解释儒家并不能反映儒家思想的真正面目。

其实，方东美本人也清楚地意识到以《尚书》解读原始儒家思想可能会遭遇到的学术问题，所以他反复说，《尚书》、《周易》只是间接的证据。现在的问题是，他所谓的间接证据到底算是什么样的证据？方东美本人在其相关著作中对之并没有作任何解释。他所谓的间接证据既不是胡适所说的“内证”，也不是胡适所说的“旁证”。他根本就不像胡适那样对所使用的史料做严格的整理与审定的工作。

第四节　儒家的价值论

方东美之所以要以《周易》来叙述原始儒家的哲学思想主要是为了给儒家思想寻找一个比较纯粹的价值论的哲学，以说明中国哲学史上价值论哲学出现的历史渊源。

根据他的看法，从武王到周公到成王这一段时期内，中国古代文化史上曾经出现过一个大的革命。这一革命的内容是古代神秘宗教逐渐变化，逐渐转移到现实世界上来说明一般人的共同生活，而这个共同生活挪到一个普遍范畴当中，也就是清明的道德理性。因此成周时代在整个文化上形成了一个道德上的革命。这个道德革命一方面保留了原始宗教价值，而把它转化成道德价值，把神圣世界和现实世界联系在一起，成就一个人类的生命的道德秩序。如此成周时代在中国文化上形成了一个新的文化态势，即所谓伦理、道德文化的形成。

他认为，《周易》本来不属于《尚书·洪范篇》的系统，但是传古代《周易》的周公是一个枢纽，孔子接受了周公的传统。那么，像周代这种高度的道德文化，究竟是以什么样的精神为基础而形成的呢？

在方东美看来，《周易》“十翼”所蕴涵的精神就是这种高度的道德文化的真正基础。如他说“《象传》中尽是道德规范或道德范畴的理由”，“道德和艺术可以扩大成为价值精神，这可以成为价值学的解释。这个价值学的解释在‘十翼’中就是《文言传》”，“《彖传》的解释不只是道德的、美学的解释，而是统一的哲学解释。换言之，从伦理、艺术转变到宇宙论上，这还不够，因为宇宙论只说明宇宙的发生，而发生了之后宇宙的万类，万有——从天之气象，山河大地到物质事物，构成了一个外在为统一的宇宙，其中分配了矿物、植物、动物、人类。就这些说，中国表现一种特殊的观点和西洋哲学的立场不同，像希腊哲学的发展，头一步是形成一个自然界的系统，一种自然哲学；由此一变而为天文学或自然科学，再扩大到人文科学。其根本出发点集中在物质宇宙的探讨上。就中国的哲学来说，也是形成一个统一的宇宙，但是统一宇宙当中的基本现象并不是纯粹自然事物而已，更是一个生命现象。因此中国的哲学从春秋时代便集中在一个以生命为中心的哲学上，是一套生命哲学，这生命不仅是动植物和人类所有，甚至于在中国人的幻想中不承认有死的物质的机械秩序。……中国向来是从人的生命来体验物的生命，再体验整个宇宙的生命。则中国的本体论是一个以生命为中心的本体论，把一切集中在生命上，而生命活动依据道德的理想，艺术的理想，价值的理想，持以完成在生命的创造活动中，因此《周易》的系辞大传中，不仅形成一个本体论系统，而更形成以价值为中心的本体论系统。第一步是以生命为中心的哲学体系，第二步是以价值为中心的哲学体系。则《周易》从宇宙论、本体论、价值论的形成，成了一套价值中心的哲学”。(47)

可见，方东美是把《周易》的“十翼”看成是中国以人的生命为中心的本体论哲学或价值哲学的源头。

以《周易》来讲原始儒家思想，而所谓的原始儒家主要又是指孔子、孟子、荀子，于此我们也同样会碰到一系列的问题。首要问题便是关于《周易》作者问题。关于这一问题最有影响的说法是《汉书·艺文志》提出的“易道深矣，人更三圣，世历三世”说。《艺文志》认为伏羲氏“仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。殷周之际，周文王“以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇”，演八卦为六十四卦，并作卦辞和爻辞。而孔子“为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。上述即是《艺文志》所谓的“人更三圣，世历三世”说的具体内容。

方东美本人是坚信《汉书·艺文志》的这一说法，确信“十翼”与孔子有密切的关系，认为易传是“孔子以前没有的，而是孔子到商瞿以后才有的，是春秋时代的产物”，(48)“孔子商瞿作了‘十翼’”。(49)当然他也认识到“要断定《易经》成于孔子一人之手，是没有这个说法的，因为《易经》是集体著作啊。换言之，‘十翼’之形成是从孔子发动，再由门人弟子的历代易学专家完成的，因此这部书从春秋时代起，经历了战国，而不是成于一人，成于一代”。(50)

方东美关于孔子与易传关系的看法又是以司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中所记载的易学传授系统为基础的。《仲尼弟子列传》曰：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传淄川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”方东美确信这一传授系统是正确无误的。因为，第一，“司马迁家学渊源，他父亲司马谈既是掌管周王朝的历代文献，对于古代的学说派别可以说是十分清楚的。而司马迁本人幼承家学而且天才卓绝，尤其是青出于蓝。在历史学方面，无论就‘才’、就‘学’和就‘识’、就‘德’，无一不充分具备。所以他下的历史判断很少有纰缪的地方”。(51)第二，传授“十翼”的第一代是孔子，到司马谈学《易》于杨何是第九代，再到司马迁承其家学是第十代。十代传《易》未曾中断。然而其他经的传授系统却没有这样的情形。《诗经》没有这样的传授系统，《书经》只有伏生，其他概无。《春秋》更是从孔子到左丘明以后就没有了，到了汉代只有刘氏父子、公羊、穀梁，但是其传授线索不明。所以“只有易学的传授情形是清楚的”。

方东美就是通过司马迁的《史记》、班固的《汉书·艺文志》确证自己关于《周易》与原始儒家的密切关系，以之来解读原始儒家思想。

但通过欧阳修，经崔述一直到现代学者的研究，孔子作《易传》的说法已被完全推翻。这在学界几乎已成定论。如关于《彖》文的形成年代，朱伯昆断定为是在《孟子》以后，当在孟子和荀子之间。关于《象》文的形成的年代，高亨指出，大《象》只解六十四卦的卦名和卦义，而不及卦辞，因为《彖》已解卦辞，所以《象》出于《彖》之后，可以看做是战国后期的作品。《文言》则出于《彖》、《象》之后，其下限当在《吕氏春秋》以前。《系辞》与《彖》《象》《文言》同，不是出于一时一人之手，是陆续编撰而成的。李镜池认为，此传成于西汉昭宣之间。高亨认为成于孔门弟子公孙尼子以前。朱伯昆先生则不同意上述的看法，指出，无论就《系辞》对筮法体例的解释，还是就范畴、概念、命题发展的看，它的上限当在《彖》文和《庄子·大宗师》之后，乃战国后期陆续形成的著述，其下限可断于战国末期。至于《说卦》《序卦》《杂卦》的形成年代则更晚。(52)所以《周易》经传并不能代表孔子的思想。细读《孟子》一书，我们也同样找不到孟子与“十翼”关系的蛛丝马迹，可见《周易》的传也不能作为原始儒家孟子的思想。如果事实是如此的话，我们又怎么能说，《周易》代表原始儒家的思想呢？据此，我们的结论是，方东美以《周易》来阐述原始儒家孔子、孟子哲学思想的思路不能说是毫无根据，但可以说是缺乏充足理由的。

方东美是坚决反对事事拿证据来的实证主义方法论的。他认为这种方法是受了十九世纪实证主义哲学的影响。中国现代史学研究中产生的“疑古派”，在他看来，就是这种影响的一个结果。其实，“疑古派”的许多结论性的东西看来是错误的，有疑古太甚的毛病。但历史研究中注重方法论，要根据证据讲话，无证不信，应该是学术研究的基本信条。如果没有了这样的信条，可以不顾证据，完全根据自己主观的思想逻辑来剪裁历史事实，思想史的研究就永远不可能走上科学研究的道路。方东美反对实证主义哲学思想应该说有其合理的地方，但完全否定实证主义的方法论似乎就走向了另一极端，即可以不做任何史料的考证，轻信古人的说法，凡是古人的都是对的，正确的。这样的看法显然也是错误的。

平心静气而论，要以《周易》来解读原始儒家思想其实也未尝不可。要这样做，必须对《周易》与原始儒家思想的关系做一番史料的整理与审定工作，以大量的证据表明可以通过《周易》经传来解读孔子、孟子、荀子的思想，指明自欧阳修以来的学者对“十翼”的看法是错误的。如果要这样做，也就必须如胡适的《中国古代哲学史》那样开篇就对所用的史料做一番严格的考订。但这似乎并不是方东美本人的长项。而且他本人似乎对于这样的材料考证的工作根本就不感兴趣，这一点从他对实证主义历史学观点的批判就能清楚地看出来。如果他本人稍微对中国哲学史史料审定的工作有哪怕稍许的兴趣，他就会在批判实证主义历史学方法论之余，提出自己的研究中国哲学史史料方面的理念或方法的。但他并没有这样做。其实，在研究或探讨中国哲学史起源领域内，这样的史料整理与审定的工作是决计不可少的，而且永远都是第一位的工作。不做这样的工作，中国哲学史起源的问题依然是一个永远得不到解决的谜。但方东美主要的仍是个思想家，而且是一位颇富思考力、想象力的思想家，他感兴趣的只是自己对哲学史的先验的理念或想象的逻辑。他想将自己关于中国哲学是发展的逻辑强加于中国哲学史。他并不是将中国哲学史的研究看做是历史学的任务，而是视为哲学的创造或思想的阐释。显然哲学思想的建构、创造与哲学史的研究本就不是一回事。

而且“十翼”所表述的也并不是纯粹的儒家思想。方东美认为《彖》表达了儒家的统一的哲学解释。但是高亨在《周易大传今注》一书中指出：“《彖传》多有韵语，《象传》中之爻象传皆是韵语。我对此曾加以研究，知其韵字多超越先秦时期北方诗歌如《易经》卦爻辞及《诗经》等之樊篱，而与南方诗歌如《楚辞》中之屈宋赋及老庄书中之韵语之界畔相合。”(53)朱伯昆不尽同意高亨的看法，指出“《彖》中使用的术语，如‘刚柔’，‘盈虚’等，同老庄著作，确有一致之处。但就《彖》的思想内容说，除受道家影响外，同孟子的学说有密切关系。”(54)又钱穆早在上个世纪二十年代就著文《论十翼非孔子所作》，以详尽的资料、透彻的说理证明了《易经》与孔子无关，并进而得出结论说：“《易传·系辞》里的哲学，是道家的自然哲学。”(55)陈鼓应先生则在以前学者考证的基础之上，百尺竿头更进一步，从《易传》的天道观、自然观（宇宙论）以及辩证思维方法等方面列举了大量的材料证明《易传》中的哲学理论架构是得自于道家的，而《易传》中的伦理政治部分，是受了儒家思想的影响的。所以，他的结论是“《易传》非儒家典籍，乃道家系统的著作”。(56)上述诸家对于《易传》思想性质的看法当然不能说是定论。但它们至少说明了这样一个事实，即把《易传》完全看成是原始儒家的典籍是缺乏史料上的根据。

在还没有充分的证据来说服学术界相信《尚书》和《易传》是原始儒家的典籍的时候，我们当然也就不能用这两部著作来解说原始儒家的哲学思想。

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(1) 参见章培恒等《中国文学史》，上海：复旦大学出版社，1996年3月，第八编，第一章。

(2) 方东美：《中国哲学精神及其发展》（下），台湾：黎明文化事业股份有限公司，2005年11月，第235页。

(3) 方东美：《中国哲学精神及其发展》（下），第233页。

(4) 方东美：《原始儒家道家哲学》，台湾：黎明文化事业股份有限公司，1993年6月，第1页。

(5) 方东美：《中国哲学精神及其发展》（下），第238页。本节关于方东美生平的资料多取自此文。

(6) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第1—2页。

(7) 方东美：《中国人生哲学概要》，《中国人生哲学》，台湾：黎明文化事股份有限业公司，1991年第12页。

(8) 朱光潜致方东美函。

(9) 方东美：《原始儒家道家》，第2页。

(10) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第3、5页。

(11) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第5页。

(12) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第50页。

(13) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第6—7页。

(14) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第135页。

(15) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第5页。

(16) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第7页。

(17) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第5页。

(18) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第8—9页。

(19) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第8—9页。

(20) 方东美：《方东美演讲集》，第22页。

(21) 方东美：《方东美演讲集》，第24页。

(22) 方东美：《演讲集》，第51—52页。

(23) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第52—53页。

(24) 方东美：《原始儒家道家哲学》及《新儒家哲学十八讲》两书是方东美在其《中国哲学之精神及其发展》一书基础上所作的讲演。本文主要是依据此两本书来阐释方东美的儒家思想。

(25) 方东美：《原始周易道家哲学》，第50页。

(26) 胡适：《中国古代哲学史》，《胡适文集》，第六卷，北京大学出版社，1998年，第185页。

(27) 胡适：《中国古代哲学史》，第190页。

(28) 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年，第一卷，第170页。

(29) 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961年，第1页。

(30) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第50页

(31) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第50—51页。

(32) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第54页。

(33) 方东美：《新儒家哲学十八讲》，第24页。

(34) 方东美：《新儒家哲学十八讲》，第25页。

(35) 方东美：《新儒家哲学十八讲》，第25页。

(36) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第54页。

(37) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第75页。

(38) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第70页。

(39) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第71—72页。

(40) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第73页。

(41) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第78—79页。

(42) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第91页。

(43) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第87页。

(44) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第99—100页。

(45) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第99页。

(46) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第90页

(47) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第157—159页。

(48) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第128页。

(49) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第130页。

(50) 方东美：《原始儒家道家哲学》，第155页。

(51) 方东美：《新儒家哲学十八讲》，第7—8页。

(52) 参见朱伯昆：《易学哲学史》（上），北京大学出版社，1986年，第一卷，第二章；高亨《周易大传今注》，齐鲁书社，1988年。

(53) 高亨：《周易大传今注》，第7页。

(54) 朱伯昆：《易学哲学史》（上），第40页。

(55) 钱穆此文收入《古史辩》第三册上编，1982年，上海古籍出版社。

(56) 陈鼓应：《易传与道家思想》，台湾商务印书馆，1994年，第104页。

第七章　牟宗三的道德的形而上学

第一节　理论渊源及其历史背景

牟宗三是当代新儒家的代表人物，早年毕业于北京大学哲学系，从张申府先生治西方哲学，后长期追随当代新儒家的开山熊十力先生，为熊氏在港台的三大弟子之一。他曾在华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等校任教，讲授逻辑与西方哲学。1949年后，在港台两地多所大学任哲学教授、导师，讲授逻辑、知识论、西方哲学、中国哲学。牟宗三一生笔耕不辍，有数百万言的作品传世，而且他的思想深刻、敏锐，堪称当代新儒家学者中最富原创力的学者之一。

牟宗三在北大读书期间一个重要的事情是他遇到了熊十力，他自己也认为认识熊十力是他一生中的一件大事，熊十力开启了他哲学的慧命，他说：“我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直接从熊先生的狮子吼里得到一个当头棒喝。使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的‘现实’之何所是，停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。”(1)

如果说熊十力在精神气质上极大地影响了牟宗三，开启了牟宗三的精神慧命，那么客观的外在环境是牟宗三成为新儒家更重要的原因。尤其是1949年他到了台湾，对故土和中华文化有了更为深切的理解和更深沉的热爱后，他走出了纯粹的架构的思辨，关注政治、关注历史。促使他产生这种改变的动力正是一股“客观的悲情”。他说：

这些重要的关节，使我常常被拖到“存在的”现实上，亦使我常常正视这“存在的”现实，而体会另一种义理。这便是从外在化提升起来而向内转以正视生命。这另一种义理就是关于生命的学问。不打落到“存在的”领域上，是不能接触这种学问的。存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的事。西方的学问以“自然”为首出，以“理智”把握自然；中国的学问以“生命”为首出，以“德性”润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为只有这样才能由“存在的”现实而契悟关于生命的学问……人类的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以会如此？这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵。这里便有学问可讲。这里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教诲。这里开启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的“我就是生命”之生命，“我就是道路”之道路。而中土圣哲，则愿叫做“慧命”。(2)

我们之所以引用牟宗三这么一大段文字，是因为它对于我们理解牟宗三哲学思想的转变非常重要。

首先，这段文字来自《五十自述》，我们前面说过，《五十自述》写于1956—1957年间，虽然这部自述是回忆自己的心路历程，但作者写作时的心态不能被忽略。我们都有这样的经验：我们不可能回忆起多年以前的全部想法，我们的记忆实际上是有选择性的，而且我们现在的兴趣、爱好、心态和思考的问题对我们的回忆都有着非常重要的影响，甚至可以说回忆更多的体现的是回忆时的心态，而并非回忆的内容本身。我们做这样的分析是说，与其说《五十自述》是牟宗三在回忆自己的成长，不如说他更像是在表达一种态度、想法和观点。所以解读《五十自述》对于我们理解牟宗三在五十年代思想的转变具有重要的意义。

其次，这段文字向我们揭示了牟宗三为什么由“架构的思辨”走向了“客观的悲情”，以及“客观的悲情”的含义究竟是什么。所谓“存在的”实际上也就是指现实的生活，虽然哲学家的思想是空灵的、超越的，比如冯友兰在抗战时期写作《贞元六书》，金岳霖写作《知识论》、牟宗三写作《认识心之批判》，但他们也不是不食人间烟火的隐士，他们生活在那个离乱的年代中，和中国人民共同承受着民族的苦难，他们在生活上所遭受的艰苦、困顿，精神上、心灵上所遭受的震撼与刺激是我们这些和平年代中成长的一代很难体会到的，他们对于自身、对于家国、对于民族自然有一种悲悯之情，这就是牟宗三所说的“客观的悲情”。这种悲情促使牟宗三走出“架构的思辨”的象牙塔，走出纯粹知识论的建构，走出了“非存在”的领域，关注现实，关注存在，关注生命。

再次，法国哲学家帕斯卡尔说过，人的生命就像一根脆弱的芦苇。对于生活在兵荒马乱年代的人们，这种体验可能会更加深刻。在这种个人生命存在受到威胁，民族也面临生死存亡的时刻，人也许或多或少都会产生一种渺小感、恐惧感和无依感。越是在这样的情况下，就越需要精神上的方向、依靠和指归，就好像寻到了“根”的感觉。对于牟宗三先生来讲，他寻到了这个“根”，这就是中国传统文化之根。

第二节　道德主体的确立

五十年代，是牟宗三的儒学真正的形成时期，其标志是“新外王三书”的完成，所谓“新外王三书”是指《道德的理想主义》、《政道与治道》和《历史哲学》三部著作，学术界一般认为它们主要是政治哲学、历史哲学方面的著作，因而称为“新外王三书”，但实际上这三部著作所涵盖的不仅仅是政治哲学和历史哲学，同时也有文化哲学、形上学，可以说牟宗三后来儒学的内容，在此阶段都有涉及，只是尚未充分展开、深入。在五十年代，牟宗三儒学的一个重要特征是产生了“道德主体”这样一个概念，这个概念贯穿了牟宗三哲学后期的发展，后来的“良知”、“知体明觉”、“自由无限心”都是“道德主体”的不同表述形式。在一定意义上“道德主体”概念成为牟宗三哲学的核心，或者说是牟宗三的道德的形而上学的奠基石。在“新外王三书”中每部著作所强调的重点又有所不同，我们来看一下五十年代牟宗三儒学的主要内容。

1949年，牟宗三到台湾，先后发表《儒家的学术发展及其使命》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义与人性论》、《理性主义的实践之函义》等文。次年，由香港人文出版社印行出版的《理性的理想主义》一书，后经过增订扩充，改书名为《道德的理想主义》。虽然这部书的写作时间和《认识心之批判》极为接近，但是其关注的问题和思考的方向却有了根本性的转变。关于此书的写作动机与目的，牟宗三先生说：

此书集文共十四篇。虽非一学术上之专著，而实为一中心观念之衍展。其目的唯在对时代唤醒人之价值意识、文化意识、与历史意识。故其中心观念之衍展亦在环绕此三者而为其外延。此中心观念为何？曰即孔孟之文化生命与德慧生命所印证之“怵惕恻隐之仁”是也。由吾人当下反归于己之主体以亲证此怵惕恻隐之仁，此即为价值之根源，亦即理想之根源。直就此义而曰“道德的理想主义”。此怵惕恻隐之仁是了悟性命天道之机窍。……吾之言此，并非旁征博引，以求成一新说，乃直接祖述孔孟之所开辟，以为外此并无更佳之途径。又吾之言此，亦非由纯理论之思辨以极成此义，此为学院之工作，于吾此处之目的乃不适宜者。(3)

从这一段话我们可以看出，牟宗三此时的工作在于唤醒世人的价值意识、文化意识和历史意识。价值是一个意蕴丰富的概念，它是道德情感、道德追求、道德判断的统称。人生活在这个世界上，总要有所追求，总要有一个是非判断的标准，这就是价值的需要，或者说是价值意识。不同的文化环境、社会背景、历史时代和宗教信仰都会创造不同的价值观，从这个意义上讲，价值观是深深植根于民族、历史和文化之中的，所以牟宗三认为，价值意识、文化意识和历史意识是统一的，或者说它们有一个核心观念，这个观念就是孔子所讲的“仁”、孟子所讲的“怵惕恻隐”之心。牟宗三在这里把孔孟并称，是因为他觉得孔子和孟子在精神实质上是一致的，所以他合称为“怵惕恻隐之仁”。

价值观本来是相对的，不同的人可以选择不同的价值观，但对于某种价值观的确立，则必须有其绝对、必然的理由，比如基督教价值观的确立必须以上帝存在为其绝对理由。在牟宗三看来，儒家的价值观之所以能够成立，是因为它以孔孟所讲的“怵惕恻隐之仁”为其绝对根源。在儒家观点看来，“怵惕恻隐之仁”是人之本心，是人人具有的，同时它又通贯性命天道，或者说是性命天道的展现，因而具有绝对性和普遍必然性。对于这种普遍必然性的证明，牟宗三不是通过思辨意义上的论证实现的，他是以孔子和孟子的“文化生命”和“德慧生命”来说明这个“怵惕恻隐之仁”，他主张要用个体的“亲证”来领会、理解这个“仁”，这种学术方法很明显区别于西方哲学的论证方法，也区别于他在《认识心之批判》一书中所用的方法。如果我们做一哲学史的考察，会发现牟宗三这里所用的方式完全是中国哲学式的，他没有通过旁征博引和细密论证，而是通过一种简单直接的论断、通过“祖述孔孟”这样的方式来确立价值之源、道德本体。如果从西方哲学的角度来看，这种论证当然是不充分的，得出的结论也是武断的。但不能否定的是，这是传统中国哲学研究的方法，或者说是中国哲学固有的特征之一，无论是孟子、陆象山还是王阳明，他们确立良知、道体、绝对本心的方法几乎都是这样的，即使是现代学者，也几乎没有办法用西方哲学的论证的方法把道德本心论证清楚，所以如果我们用“武断”、“论证不充分”来评价牟宗三的工作的话，似乎有些求全责备。牟宗三似乎也意识到了这一点，所以他说：“吾之言此，并非旁征博引，以求成一新说，乃直接祖述孔孟之所开辟，以为外此并无更佳之途径。”

上面所引文字来自《道德的理想主义·序》，这篇序言写于1949年，是在牟宗三著作里面较早讨论道德主体的文章。如果说《逻辑典范》和《认识心之批判》是牟宗三哲学知性主体确立的过程，那么《道德的理想主义》则标志着牟宗三开始确立德性主体，这个德性主体既包括了价值意识，又包括了历史意识、文化意识、民族意识。上面所引文字已经说明了牟宗三确立道德主体的目的、动机及方法，对于此道德主体的价值、意义与作用，牟宗三也有分析和说明：

主体主义唯是道德的主体主义，而不是浪漫的主体主义。惟树立道德的主体，始能开出人文世界。当周文疲敝之时，儒道墨三家都想以质救文。而儒家自正面以质救文，点出仁义之心，此即树立道德的主体。……随道德的主体主义下来必是道德的理想主义，而不是浪漫的理想主义。惟由道德的主体始真能开出理想与价值之源，人性与个性之源。故儒家特重视人性个性与人格也。(4)

从这段话中，我们清楚地看到牟宗三明确提出建立道德的主体这个概念。虽然道德主体不是牟宗三的首创，道德主体的意识来自传统儒家哲学，但是这个概念对他后来哲学体系的建构具有非常重要的意义，甚至不夸张地说，这个概念成为他哲学体系的核心概念。他后来哲学体系的建立、哲学史研究评判的标准乃至使中国哲学和康德哲学所做的会通，都是紧紧围绕这个概念进行的，只有理解了牟宗三的“道德主体”的概念，我们才可以对他后来提出的一些命题，比如“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”、“物自身是一有价值意味的概念”有真正的认识。

和在《道德的理想主义》序言里相似，牟宗三在这里也强调孔孟所讲的“怵惕恻隐之仁”是道德的主体，是价值之源。我们在此要留意两个问题，一是牟宗三开始关注道德的主体，并回归到孔孟那里寻求智慧，这标志着他哲学思想的一个重要转折；同时也应该看到，虽然牟宗三开始强调了道德主体是价值之源，但这种提法还是比较简单，没有完全展开，更多的是一种叙述和说明，创造性的建构在此还没有体现出来。而且对于这个价值之源究竟是境界性的还是实体性的，还没有给出自己的判断。如果深入研究他后期的思想，我们就会很容易看出牟宗三哲学思想的逐步发展。牟宗三哲学后期主要问题之一就是解决道德主体和知性主体的关系，而二者的关系，在《道德的理想主义》里已经有了明确的提出和表述，他说：

“主体”可分为两层说：一是认识主体，一是实践主体。……“认识主体”尚是一个逻辑的我，由内心生命中所涌现出的一个逻辑理性的刚骨建筑物。这还不是实践（行）的根源，而只是认识（知）的根源。但是我们的生活，天天在认识中，亦复天天在行动中。是以，在认识中，须反显认识主体，在行动中，更须反显“实践主体”，这一步更重要，关系更大。实践主体，就是从“认识的心”再向里转进一步而见“道德的心”，即“性情的心”。这个主体，就实践说，我们叫它是“意志主体”。这个主体，我们必须彻底透出，因为这是实践的根源。(5)

牟宗三在这里所说的“实践主体”实际上也就是道德主体，因为人的本心是道德之本源，而道德的呈现则是通过实践来实现的。当然，牟宗三关于认知主体和道德主体的划分并不是首创，在宋明儒者那里即有“德性之知”与“见闻之知”的划分，牟宗三在此的划分明显是受到宋明儒者的影响。但对于牟宗三哲学来讲，他能做出如此的划分，表明他已经超越了《认识心之批判》时的境界，意识到仅有认知主体是不够的，认知主体并不能发现、说明道德之根源。但道德主体和知性主体是一个什么关系？这将是牟宗三哲学要长期面对和解决的问题，在此牟宗三也给了一个简单的说明，他说“实践主体，就是从‘认识的心’再向里转进一步而见‘道德的心’”，应该说这种说法还是比较含糊的，“转进”是一个何种意义上的转进？究竟如何由“认识心”转进到“道德心”？二者是一个什么关系？是不是在一个层面？在这里牟宗三都没有给出清楚的回答，只是一笔带过。

在提出“道德主体”和“知性主体”的同时，牟宗三提出“三统说”：

一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。

二、学统之开出，此即转出“知性主体”以容纳希腊传统，开出学术之独立性。

三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治必然。

从“三统说”我们基本可以看出牟宗三哲学的架构和范围。“道统说”实际上涵盖了本体论、宇宙论、心性论，同时道统的肯定不仅是哲学的，还是宗教的，这里的宗教是牟宗三经常说的“即道德即宗教”。“学统说”则是知识论的建立，虽然中国传统儒学中有荀子这样强调“知性主体”的哲学家，但严格说来，传统中国哲学没有建立完备的、具有西方形态的知识论体系，或者说知性主体没有完全建立起来。牟宗三认为对于现代中国、对于现代中国哲学，知性主体的建立是必要的，知识论的建立也是必要的，所以他在四十年代就开始写作知识论著作《认识心之批判》，在七十年代给学生讲述知识论课程时写作《现象与物自身》。“政统说”则是说明中国传统文化与民主政治亦不违背，中国也可有民主政治。

牟宗三“三统说”的提出有其深刻的时代背景。我们知道，牟宗三出生、成长在一个新旧思潮相互激荡的时代，尤其是新文化运动，对中国传统文化更是造成了前所未有的冲击，“打倒孔家店”、“全盘西化”这样的激进口号是要从根本上挑战中国传统的价值体系。但儒家思想体系的瓦解实际上也意味着中国价值系统的迷失和历史、文化传统的断灭，中国人将丧失自己的价值判断、价值追求，中国自本自根的历史、文化意识也将不复存在。以梁漱溟、熊十力为代表的第一代新儒家人物正是意识到了这一点，他们站出来替孔子讲话，实际上也是捍卫中国传统文化的主体性。作为新儒家第二代的代表，牟宗三、唐君毅等学者不仅面临这样的问题，他们更是离开中国大陆，“花果飘零”，他们对于故土、故土文化，更是有着特殊的感情，情感上的“寻根”意识更加激发了他们文化上的“寻根”意识。他们把文化看做一个生生不息的过程，看做一脉相承、不断绵延发展的过程，所以“道统”说在文化上是要回归传统，高扬华夏文化的主体性。从哲学层面上讲，“道统”说则是要确立道德主体。在牟宗三这些哲学家看来由孔子、孟子所确立、由宋明儒者所阐发、发扬的良知、道体是一永恒性、超越性存在，是人生之本源、宇宙之本源。中国没有西方基督教意义上的宗教，但中国人也应该有超越性的价值追求、精神支柱，虽然中国哲学中的天命、道体和西方的基督、上帝有着明显的区别，但有一点应该是一致的，那就是永恒性和超越性。“道统说”实际上就是要寻找道德的本源和根基。

“学统说”和“政统说”的提出则体现了西方思潮对中国思想、学术的影响。张之洞提出“中体西用”标志着中国的思想家开始探讨中国人应该如何去吸收、利用西方的现代文明，后来不同的思想家、哲学家有着不同的方式来解决这个问题，“学统说”和“政统说”是牟宗三从哲学的层面对这个问题的回答。“学统说”和“政统说”有两层含义：首先它说明牟宗三意识到科学、民主这些西方传来的思想可以被中国所接受，或者说对于中国社会是必须的。而且牟宗三实际上也潜在地承认了一个事实，即中国传统确实没有发展出完备的“知性主体”，因而没有产生出现代意义的科学与技术，也没有发展出现代意义上的民主。同时“学统说”和“政统说”更重要的意义在于牟宗三认为由中国文化可以发展出民主与科学，一般人都会认为科学与民主是由西方引进、移植来的，是舶来品，但在牟宗三看来，由道德主体可以“转出”知性主体，即从中国文化自身就可以引申、发展出来，说明中国文化具有强大的创生性和包容性。

至于道德主体是如何“转出”知性主体的，牟宗三在此没有详细论述，但他后来哲学体系的建立，包括现象与物自身的超越区分、两层存有论以及“良知自我坎陷”等论述都是从哲学的层面回答和解决这个问题。

在写作《道德的理想主义》的同时，牟宗三也撰写了《历史哲学》。关于此书的写作目的，牟宗三的弟子蔡仁厚教授曾有一个概括：

先生撰著《历史哲学》一书，以疏通中国文化为主。贯通民族生命、文化生命，以开出华族更生的途径，这是先生写此书的主要动机。将历史看做一个民族之实践过程，以通观时代精神之发展，进而表白精神本身表现之途径；并指出精神实体表现之各种形态，于此而疏导出中国文化所以不出现科学民主之故，以及如何顺华族文化而转出科学与民主，这是先生撰著此书的基本用心。(6)

可以看出，《历史哲学》和《道德理想主义》的写作动机基本是一致的，就是贯通民族生命和文化生命，并由中华文化转而开出民主与科学。牟宗三有一段话，是从哲学层面来表达这个思想：

一哲学系统之完成，须将人性全部领域内各种“先验原理”予以系统的陈述。自纯哲学言，人性中，心之活动，首先表现为“理解形态”。依此，乃有理解之先验原理之显露。在此，逻辑、数学俱依先验主义，而有超越之安立。而科学知识亦得以说明。其次，则表现为“实践形态”。依此，乃有实践之先验原理之显露。在此，“内在道德性”之骨干一立，则道德形上学，美的欣趣，乃至综合形态之宗教意识，俱得其真实无妄，圆满无缺之证成。在理解形态中，吾人建立“知性主体”（即思想主体）。在实践形态中，吾人建立“道德主体”。此两主体乃一心之二形，而由道德形上心如何转而为“认识的心”（知性主体），则是心自身内在贯通之枢纽。(7)

因为《历史哲学》和《道德的理想主义》几乎写作于同一时期，在这一段时期内，作者的思想应该是基本一致的，或者说，对同一个问题的看法没有太大的差别。就人的主体性而言，牟宗三依然是将人的主体划分为“知性主体”和“道德主体”。知性主体是关于科学之所以成立之根据，是逻辑、数学所以可能之根源。与知性主体相对的，是知识论范畴。而道德主体则是道德、伦理、宗教所以可能之根据，在牟宗三看来，道德也是通向形上学的关键，所以他的形上学的体系称为道德的形上学。在这里，牟宗三指出了知性主体是属于理解形态、而道德主体属于实践形态，这句话潜藏的意思就是说，我们只有在实践的意义上才能理解道德。牟宗三又明确地指出“此两主体乃一心之二形”，就是说这两种主体是心的两种不同的形态，这个一心之二形的提法就是牟宗三后来两层存有论的雏形，后来他一直借用佛家“一心开二门”的提法来概括自己的两层存有论。一心有两种形态似乎并不难理解，但牟宗三似乎一直有一个想法，就是从道德的形上心“转出”认识的心，他在《现象与物自身》中关于“良知自我坎陷”理论就是详细论述如何由道德的心“转出”认识的心，这个问题比较复杂，也一直受到学术界的讨论、甚至质疑，我们会在后面展开论述。

在《历史哲学》中，牟宗三先生对汉代以前的哲学做了历史的审视，他指出，在孔孟荀时代就确立了道德主体和知性主体。孔子和孟子表现了“道德主体”，而荀子则代表了“知性主体”。在这部书中，牟宗三先生对孔子的评价是“通体是文化生命，满腔是文化理想，表现而为通体是德慧”。(8)孔子发明、创造“仁”的学说，在牟宗三看来，心之创造就是仁体之创造，而孔子所讲的仁体就是宇宙之仁体。仁的具体表现在于通，而对于具有具体形骸的人来说，则是有隔的，“仁心”具有超越性和普遍性，能突破此间隔，而与天地万物为一体，通家国天下而为一。所以牟宗三说“故其恻怛之仁，非个人之私爱，乃宇宙之悲怀”。(9)这个具有普遍性的“仁”实际上也就是道德主体，但牟宗三又认为，将这道德主体展现得更为彻底和通透的是孟子。为什么孟子将道德主体完全展现出来？牟宗三引用了程子的话：“仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子并秋杀。尽见仲尼无所不包。……仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”(10)牟宗三引用程子的话是说，孔子讲的“仁”虽然完满、圆融，无所不包，但正因为其完满、圆融如天地、元气，所以不着痕迹，也就是说道德的主体性的呈现不是那么明显，到了孟子才把这种主体性完全展露出来。孟子直接点出性善，即是直接把握住“内在道德性”，这就是一个绝对的主体，此主体就是道德的主体，只有这个道德的主体确立，才有“道德的主体自由”可言。如果只有孔子的天地浑圆气象，而没有孟子的破裂以显“主体”，那么精神表现的理路则不具备。所以牟宗三认为自孟子始，才有绝对主体性，才有道德的主体自由，这是孟子立下的一个范型，也是孟子有功于圣门处。虽然孔子和孟子都强调道德主体，但牟宗三认为，孔孟所讲的“道德主体”又是“仁智合一”的，他说：

此步破裂是仁且智的道德主体之树立，是精神主体之向上升，由此而建体立极，当下即通于绝对，证实“绝对实在”亦为精神的，因而亦可以说即是证实一绝对精神。然而上升，不能不下降。仁且智的精神主体不只要上升而为道德的，其由破裂而显之“自然”不只是为道德主体所要克服而转化之自然，而且亦要成为理解所对之自然，而仁且智的精神主体亦须从其上升而为道德的主体，下降凝聚而为一“知性主体”，即思想主体。此步破裂是“精神转为理解”之本质，其成果为科学。精神之“智性”不能永远吞没隶属于道德意志中而不彰著，亦不能永远浑化于仁心中而为直觉的。……同时，仁且智的“道德的精神主体”亦不能永远是个人的，道德的。若智如此，则破裂所显之精神主体即不能通出去。不能通出去，精神即停滞于孤明而非精神，而为不明。所以他必须披露于个人以外之社会及天地万物而充实其自己，彰著其自己。即，必须要客观化其自己，且绝对化其自己。(11)

这段话对道德主体和知性主体又有了一个更详细的解释，他把主体又称为“精神主体”，精神主体又是“仁智合一”的，精神主体上升成为道德主体，道德主体不仅仅限于个人，而是要通向绝对、通向实在，实际上在牟宗三看来也就是通向形上学，这也就是他所讲的“道德的形上学”。精神主体还可以下降成为知性主体，牟宗三在这里明确地说知性不能吞没隶属于道德，也就是说知性和道德是属于两个范畴，不能用道德来覆盖知性、代替知性。

但如果仔细研读这一段话的话，会发现牟宗三用词不是特别严谨，或者说不是太清楚，容易让人产生误解。因为照他文脉的意思，似乎是先有一精神主体，精神主体破裂，上升为道德主体，下降为知性主体，（当然这里的先和后，以及破裂都是逻辑意义上的，而非现实意义上）因而可以说精神主体是“仁智合一”的，这应该没有问题。但牟宗三同时又说“仁且智的‘道德的精神主体’”，这就容易让人费解了，既然精神主体上升才成道德主体，下降又为知性主体，那么说二者似乎并不能等同，但在这里又说“道德的精神主体”究竟是道德主体呢，还是精神主体呢，很难确定。如果从“仁智合一”的角度讲，只能是精神主体，但牟宗三又讲由精神主体进入形上学领域，这就有问题了，因为精神主体不仅包含德性，还包含知性，知性属于知识论的范畴，能否进入形上学领域，值得考虑。而且牟宗三的形上学称为“道德的形上学”，实际上更否定了知性进入其形上学的可能。牟宗三的意思我们可以理解，但是他一方面区分开了精神主体和道德主体，另一方面又把两个词混同来用，似乎不是很恰当，值得注意。

虽然中国没有发展出西方意义上的科学，但牟宗三认为中国并非没有知性传统，如果说孔子和孟子开出了中国的道德主体，那么荀子则开出了中国的知性主体。在牟宗三看来，荀子的文化生命、文化理想“通体是礼义”，孔子和孟子俱由内转，由仁义出，而荀子则外转，由礼法入。荀子通过反省、自觉而提炼出一个“思想主体”，这个思想主体就是认识的心，纯智的心，与此心所面对的“天”与“性”为自然的，与人所对待的，这与孟子所讲的“尽心知性知天”有着显著的区别。对于荀子彰显、强调“智”的方面，牟宗三提出了一点批评：

荀子一往是知性用事。他将“仁智全体”中之“智”彰显出，智涵盖一切，照射一切。然而他忘掉智的本源，因此遂成为“理解”之平面的，外在的。宋明儒尊孟而抑荀，不为无因。而不识其所表现之形态之价值而予以融摄与开发，亦是大不幸。须知：道德主体，思想主体，以及绝对实体，俱是精神之表现，无一可缺。(12)

现代学者往往把牟宗三的哲学称为陆王心学的现代翻版，虽然这种说法有些简单，但也道出了牟宗三哲学与陆王心学的内在关联，而陆王之学又直接来自孟子，所以在精神气质上牟宗三哲学更接近孟子当没有问题，从牟宗三上一段对荀子的批评也可以印证这一点。虽然牟宗三也肯定了荀子开出了知性主体，但又强调仅仅有知性主体还是不够的，因为“智”是由仁智合一的精神主体而来的，精神主体上升而为道德主体，由道德主体进入形上领域；精神主体下降而为知性主体，知性主体与客观、外在相对立，所建立的是知识论。对于牟宗三先生这样的哲学家来说，仅仅建立知识论显然是不够的，他认为哲学有着超越性的需求，要“建体立极”，也就是要建立形上学，所以他认为荀子之强调“智”的一方面就是“平面的、外在的”，这里“平面”所潜藏的意思也就是缺乏形而上的建构。

牟宗三对于荀子的批评是从自己的哲学立场出发的，他的这种批评也有值得我们商榷的空间。因为他在道德主体、知性主体之前设定了一个精神主体，精神主体上升为道德主体，下降为知性主体，这种理解和设定在孔孟荀那里能否成立似乎是一个问题，虽然孔子的学生也称孔子“仁且智，圣也”，虽然孟子的“四心说”里也有是非之心，但是否可以如牟宗三所愿，由此发展出知识论和科学，我们不能不怀有疑问，因为孔孟总体的致思方式和他们对于天人关系的理解决定了他们不可能像荀子那样以一种“对待”的方式去理解“天人”、“物我”，或者说，沿着孔孟的思路，所谓的“仁智合一”的主体中“智”的一面不可能彰显出来，宋明理学的发展就证明了这个问题。而荀子正是因为没有预设一个精神主体，所以才可能以一种“外在的”、“对待的”观点来看天人关系，这是荀子哲学的特色，也是知识论赖以建立的前提。牟宗三对荀子的批评基本上是站在孟学和陆王学的立场上进行的，理解了这一点，我们会对牟宗三对于荀子的评价有更全面客观的认识。当然牟宗三和孟子、陆王的一个差别是他毕竟受到了时代的冲击和现代学术的训练，看到了“知性主体”建立的必要，所以他也充分肯定了荀子的价值：

荀子所开出之“知性主体”与“自然”之关系，即理解形态之表现于科学知识一面，则后来无能承之者。荀子之学一直无人讲，其精神一直无人解。此中国历史之大不幸。(13)

对于中国文化为什么没有发展出逻辑、数学、科学，牟宗三也有一个分析，他认为儒家的主流，也就是孔孟儒家“仁智”形态限制了知性主体的发展。因为“仁智”的智，是属于直觉形态的智，不是辩解的、逻辑的，也可以称为“圆智”，在西方，只有神、上帝才可能具有圆智，而人心所具有的，是知性形态的，人心之知性，用来了解万物，从而形成知识，这就需要两个条件，即感触直觉和概念，但在中国文化生命里，重心在于凸现德性之仁学，所以既没有单独提出“智”的方面，也没有那些形式条件，如概念、范畴等，所以中国既没有出现逻辑、数学与科学，也没有西方哲学中的知识论。

在哲学层面上分析了中国为什么没有科学和知识论之后，牟宗三又从精神文化的角度分析了中西差异，他指出中国文化的精神可以称为“综和的尽理之精神”与“综和的尽气之精神”，西方文化表现为“分解的尽理之精神”。所谓“综和的尽理之精神”，就是指“由尽心尽性而直贯到尽伦尽制”、由“个人的内在实践工夫直贯到外王礼制”的精神，其表现于人格，就是圣贤和圣君贤相；综和的尽气之精神，是指“一种能超越一切物气之僵固、打破一切物质之对凝，以表现其一往挥洒的生命之风姿”的精神，其表现于人格就是天才、是打天下的帝王。分解的尽理之精神则有两个特征：第一是推置对象而外在化之，以形成主客之对列；第二是使用概念，抽象地概念地思考对象。这种精神表现于文化，就会产生三种后果：一是神人相距的离教型的宗教，二是以概念分解对象和规定对象的科学，三是通过阶级集团向外争取自由人权，而逐渐形成民主政治。通过比较，牟宗三认为，中国充分发展了道德的、艺术性的主体自由，西方充分发展了思想的、政治的主体自由。

对于中国没有发展出知性主体，牟宗三有一个总结、概括，他说：“一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑数学科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。此中国之所以只有道统而无学统也。”(14)虽然牟宗三承认中国只有道统而无学统，但他又认为中国没有科学、逻辑只是发展中的事，不是先天命定的事。其实在牟宗三看来，从哲学层面上解释中国没有出现逻辑、科学、数学并不是很困难的事情，主要就是因为精神主体没有下降，没有在“下面”撑开一个大开大合的属于末的“知性形态”。但科学、逻辑、数学是否就是这样简单？精神主体是通过如何的过程来下降？因为无论是科学还是知识论的产生都是很复杂的事情，“上升”、“下降”这些描述性的词语是否能够用来准确地形容“精神主体”，德性与知性的关系是否就是“上”和“下”的关系，似乎都是值得我们进一步探讨的问题。

另外，对于“仁智合一”里的“智”，牟宗三解释得不是十分清楚。在《论语》里面，孔子的弟子称孔子“仁且智，圣也”，这里面的“智”现在不是知性意义上“智”，更多的是一种道德判断；《孟子》里面的“是非之心”也是说心是一种知是知非的能力，这可以称为“智”，但也是道德上的是非判断，不同于知性意义上的“智”。荀子所讲比较类似于牟宗三理解的“知性主体”，但荀子的理性模型并非从“仁智合一”的状态中开出，儒学后来的发展是沿着孔孟之路向走，因而荀学中的知性主体没有充分彰显出来，也可以从另外一个侧面证明荀子之“智”不同于孔孟之“智”。牟宗三没有把这个“智”的不同内涵说清楚有两种可能，一是他当时考虑还不够细致，没有仔细做一区分；二是他故意的一种忽略，他采用“六经注我”的模式，用古人的讲法来证明自己已经形成的一种思路、一个概念。总之这个问题还值得我们进一步的研究、探讨。

在《历史哲学》之后，牟宗三又撰写了《政道与治道》，此书的中心问题有二：一是政道与治道的问题，尤其注重于政道如何转出。二是事功的问题，即如何开出外王的问题。在哲学层面上，牟宗三的思想也进一步发展，他对于“道德主体”与“知性主体”有了新的表述，对于二者关系的探讨也更加深入，虽然他此时还没有和康德哲学做一个会通，没有借助康德关于现象与物自身的划分，也没有明确提出两层存有论，但从此书却可以看出，他的思路越来越清楚，两层存有论的框架也越来越明显。

在《历史哲学》中，牟宗三以“综和的尽理之精神”来说中国文化，以“分解的尽理之精神”说西方文化。在《政道与治道》中，牟宗三对这一理论又有了新的提法，他认为可以说“理性之运用表现”是“综和的尽理之精神”下的方式，“理性之架构表现”是“分解的尽理之精神”下的方式。

牟宗三认为“运用表现”就是禅宗所讲的“作用见性”、宋明儒者讲的“即用见体”、《周易》讲的“于变易中见不易”，但后三个命题均是偏重见体，而“理性之运用表现”则是重在表现，是据体以成用，是在具体生活中连着“事”说的。而这种运用表现中的“理性”也是指“实践理性”，是人格中的德性，其运用表现是德性之感召、德性之妙用。感召或妙用就是表示一种作用，必然连着事，所以是运用表现。在牟宗三看来，中国人喜欢讲情理或事理，理是与情或事浑融在一起的；而从“能”的方面、也就是人的主观方面讲，理性也是浑融的，不破裂的，所以其表现也是运用的表现，不是干枯、抽象的理性。

理性运用表现可以从三个方面来了解：第一，从人格方面说，圣贤人格之感召是理性之运用表现；第二，从政治方面说，理性之运用表现是儒家德化的治道；第三，从知识方面说，理性之作用便是要道德心灵之“智”的一面收摄于仁，成为“道心”所观照，即智的直觉。智的直觉是牟宗三哲学中重要的一个概念，他在晚年有一本著作《智的直觉与中国哲学》，是他开始有意识地会通中国哲学与康德哲学，或者说是用康德哲学来消化中国哲学，这其中最重要的一个概念就是“智的直觉”，因为在牟宗三看来在中国哲学里有“智的直觉”，在康德哲学中也有“智的直觉”，这个概念是中国哲学与康德哲学得以会通的可能。关于智的直觉的具体内涵以及牟宗三如何证成“人可有智的直觉”和借助“智的直觉”实现中西哲学的会通，我们会在后面详细论述，这里需要说明的是牟宗三实际上在五十年代已经提出了“智的直觉”的概念。他在《历史哲学》中对“智的直觉”已经有了论述，在《政道与治道》中，他对“智的直觉”有了更明确的界定，指出了“智的直觉“的几个特点：

一、非经验的，所谓“足不出户而知天下”，即不需通过耳目之官之感触，亦即其知不受耳目之官之限制；二、非逻辑数字的，即不是以思想形态出现，故不需通过辩解的推理过程，故亦不需逻辑的过程与数学的量度。……既不经由经验，又不经由逻辑数学，当然不能成科学知识。此种观照只是理性之作用表现，而非架构表现。中国以前讲学问即以德性为主，则心之智用即必然收摄于德性而转成一种德慧。德慧的表现必然是作用表现，而不能由之以成科学知识。王阳明之良知决不是成科学知识之能，而良知之觉照之用亦绝不是逻辑数学的。(15)

牟宗三此时关于智的直觉的理解已经比较成熟，和他后期的表述已经没有太大差别。他实际上是从“道德主体”的角度出发来描述“仁智合一”中的“智”，他认为这种“智”不同于理性和认知，从直觉形态来看，可以说是“摄所归能”、“摄物归心”，这就是要免去对立，把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。这种直觉形式是实践的、形上学的，而非知识论的，因为知识论的前提是对待关系、对列格局。对待和对列的关系就形成了牟宗三所讲的“理性的架构表现”，“架构表现”中的理性也失去了人格中的德性而成为非道德意义上“观解理性”、“理论理性”，这都是属于知性层上的，民主政治与科学都是知性层上的“理性之架构表现”之成就。牟宗三认为，科学知识之成立，一则是由于经验而限于经验，二则是遵守逻辑数学。经验接触对象使知识有特殊的内容，思想遵守逻辑数学使知识成一系统。知识的成立非预设主客体的对偶性不可，道德宗教可以摄所归能，摄物归心，知识的成立则不能在圆满自足的绝对之境中，而是要自觉地造成主客体之对立，使对象从情意中提炼出来，成为知识的一个对象。外界推出去成为知识的对象，则主体成为认知的主体，二者在对立的关系中凸现。

理性的运用表现与架构表现说到底还是道德主体与知性主体的关系，二者究竟是如何一个关系，牟宗三已经考虑很久了，他在这里要正面回答这个问题，即如何从运用的表现转出架构的表现。他认为运用表现自德性，是属于内圣的事，而内圣则必须通着外王，由内圣而至于外王，是自古儒者所提倡的，《大学》里即有“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之说，但在牟宗三看来，这种推衍过于直接，他称之为“直通”，在他看来，通过“直通”的思维模式，是不可能由内圣直接推出科学与民主的。要想沟通内圣之学与现代科学民主，必须进行一种转进，而不是直接推理，牟宗三称之为“曲通”。他举了一个例子来说明“曲通”：比如山川气象并不能产生高楼大厦，高楼大厦本身有其特殊的结构，中间还须经过专家工程师设计，而工程师也有特殊的本质。从山川气象到这一些，都是转折上的突变。他认为，有了山川气象即有高楼大厦，这种直通的讲法，其实只是说了一个形式的必要条件，没有说实际的充足条件。因为没有山川气象，不能有高楼大厦，但有了山川气象，也不能直接即有高楼大厦。因此也可以说没有德性，就不能有科学与民主政治，但有了德性，也不能直接就有科学与民主政治。这其中有一个转折，牟宗三认为，这个转折有两个意义：

一、内圣之德性与科学民主有关系，但不是直接关系；二、科学民主有其独立之特性。这两方面的意义即表示既独立而又相关。(16)

但是如何能把二者贯通起来呢？牟宗三认为不能用“直通”的方法，所谓直通，就是用逻辑直接推导出来，比如“凡人皆有死，苏格拉底是人，所以苏格拉底有死”，这是一个典型的三段论推理，也就是直通。但理性从运用转为架构表现则不能通过这种直接的、逻辑的方式，而是要通过一种“转折的突变”来完成，他把这种转折称为“逆”的意义。所谓逆，是指德性在其直接的意义中，在其作用表现中，虽不含有科学与民主，但对于道德理性而言，却不能不要求代表知识的科学与表现正义的民主政治。然而成就民主与科学的理性架构表现与德性之道相反，即思辨理性与实践理性相违反，牟宗三就把这种矛盾、违反称为“逆”。至于如何解决这种“逆”呢，牟宗三做了很详细的论述：

它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆，其自性之反对物（即称为观解理性）始成立。它要求一个与其本性相违反的东西。这表面或平列地观之，是矛盾；但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾即在一实现或满足中得消融。而此实现是一“客观的实现”，如是则即在一客观实现中得消融。由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。即要达到此种通，必须先曲一下。此即为由逆而成的转折上的突变。如果我们的德性只停在作用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。如果要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。如只是主观实现，则可表之以逻辑推理；而如果是曲通由之以至客观实现，便非逻辑推理所能尽。此处可以使吾人了解辩证发展的必然性。辨证的表明，在此处非出现不可。(17)

实际上，牟宗三做的这个论证非常复杂。他首先设定了一个前提就是道德虽然不包含民主与科学，但民主与科学是德性的内在要求。虽然思辨理性和实践理性在实现形式上是相反的，但对于道德理性的内在要求来说，却必须要求科学与民主，这是根本的、内在的要求。其实牟宗三这个设定也不无道理。我们直接说道德内在要求民主与科学似乎很难理解，但我们不妨根据牟宗三的思路做一个反向思维，来看看科学行为与道德有没有关系。在我们一般的思路里，科学是纯粹客观的行为，不掺杂任何价值成分，这当然没有问题，因为“科学的中立性”已完全为大家认可。但科学的“行为”或者说科学的“过程”没有价值意义在里面，并不代表科学和价值、意义、道德没有关系。实际上我们生活在一个价值和意义的世界里，我们的行为都是在追求一定的价值和意义的，科学在一定程度上只是实现我们目标的工具或手段。我们首先要明白科学的绝对客观性是对科学“行为”来讲的，但科学背后是有目的的，这个目的可能往往就具有道德价值意味。比如我们举著名科学家袁隆平的例子。他研究水稻杂交，努力使水稻产量增加，就他的研究来说，肯定是客观的研究过程，和道德、价值没有任何关系，但他做科学研究实际上是有目的和动机的，他就是希望解决中国广大人口的温饱问题，他希望用自己的研究来使很多人不致挨饿，这个目标促使他一步一步进行科学研究，他的目标当然是一种道德的判断和追求。从这个角度我们可以说，牟宗三所设定的前提是成立的，即道德内在要求着科学。

前提设定完成之后牟宗三又指出，如果从平面的角度看，理性的运用与架构，或者说实践理性与思辨理性是矛盾的。所谓平面，就是指直接的推导过程，也就是在人的主观范围之内，实践理性与思辨理性在形式上是矛盾的。但在实现层面上，即超出了主观、达到了客观层面，二者却并不矛盾，因为思辨理性所达到的结果和实践理性的要求是一致的。牟宗三在这里反复强调，要突破“主观的表现或绝对的表现”，就是要避免仅是主观范围内的比较和单单比较两种理性的形式，而是从思辨理性结果的角度来看二者的关系。这样问题就比较清楚了，牟宗三所讲的矛盾，是指实践理性和思辨理性在形式上的矛盾，而二者的内在贯通实际上就是实践理性的要求和思辨理性的结果一致。

牟宗三对如何由理性运用转变为理性架构的论证，就是他对道德主体为何以及如何转为知性主体的论证，实际上也就是对良知的自我坎陷问题的论证。和前面的著作相比，《政道与治道》对这个问题的论证是最充分和最详细的，他从目的的层面看二者的内在贯通，从客观实现的角度看二者的一致，对于道德主体为何要转为知性主体有了一个较为充分的证明。但对于道德主体如何转为知性主体，牟宗三在此讲的似乎并不是很清楚。因为牟宗三无论是从目的上讲、还是从客观实现上讲，都是说明道德主体和知性主体是不矛盾的，他认为道德“不能不要求”科学与民主，这个要求只能代表道德主体在主观需求上认为应该出现民主与科学，但至于能不能出现是一个客观存在的问题，不是道德主体认为应该有就会有，所以这里的问题是能不能的问题，而不是应不应该的问题。当然牟宗三实际上是有一个内在逻辑在里面的，他认为主体存在有两种形态，一种是道德主体那样主观的、绝对的存在，在这种状态中，主客是统一的，或者说是即主即客的；另外一种就是知性主体的存在形式，在这种形式中，主客是对待的状态。一旦道德主体认为需要出现知性，需要出现民主与科学，它就会促使另一只主体的出现，而其方式就是否定自己、隐藏自己或者说坎陷自己，这样主客体统一的状态就破裂，主客对立的情况出现，知性主体就凸现出来。

我们也完全有理由对牟宗三的论证提出质疑：为什么知性主体一定要由道德主体坎陷出来？按照牟宗三的思路，道德主体似乎是逻辑地先在于知性主体的，知性主体是道德主体根据自己的需要否定其自己而出现的，这当然可以看做解释的一个向度。但道德为什么比知性更具有优先性，牟宗三并没有给我们更完美的揭示。我们也可以问，我们可不可以假设道德主体和知性主体本来就是并列的，不必非由道德主体来坎陷？即使我们承认知性是属于工具理性，我们也不免有疑问：工具理性是由实践理性来指导甚至控制，但是工具理性一定要由实践理性来产生吗？

通过分析，我们对于牟宗三的论证有了较为清楚的认识，我们理解了他所讲的道德主体和知性主体的内在关联和一致性，也知道了道德主体对知性主体的指导作用，但我们却无法通过这些论证就得出结论说知性主体是由道德主体坎陷出来的。所以我们不必认为理性架构表现非由运用表现转变而来不可，而是直接认为架构表现和运用表现都是理性不同的表现形式，二者有着一致性和内在关联，这样可能会遇到的问题更少。

以上所做的工作就是大致梳理了牟宗三五十年代的儒学思想。之所以做这样一步文献的爬梳工作，是为了以一种历史的眼光来审视牟宗三哲学的发展，把牟宗三哲学思想发展的脉络呈现出来。就《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》三部著作来说，其规模已经很庞大，内容很丰富，涉及的问题也很多，我们不可能进行全面的论述，只是选择了一条线索，即道德主体与知性主体这样一对关系。为什么要讨论道德主体和知性主体的关系呢？因为这一对概念是牟宗三哲学发展到这一时期最重要、最核心的概念。以上我们通过历史和逻辑的双重方式来阐释牟宗三哲学思想的发展，从时代背景、个人境遇等外在、客观角度揭示牟宗三哲学何以产生从逻辑到认知、从认知到道德的转变，并细致地列举了大量的文献，在对文献的引用和分析过程中，将牟宗三哲学发展的脉络一点一点呈现出来，使我们对他思想的发展有了一个非常清晰的认识。

学术界讨论牟宗三的“道德的形上学”往往直接从《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》或《圆善论》入手，虽然这种方法也不错，但仅仅做一种静态的分析不足以揭示牟宗三哲学思想的产生、发展、完善；也有的学者试图做一种溯源，寻找牟宗三关于道德的形而上学更早的表述，他们往往寻求到《心体与性体》，虽然这也没有错，但是我们感觉溯源得还是不够彻底，因为在《心体与性体》产生之前牟宗三关于“道德主体”已有了非常多的表述。

上面所做的文献的梳理、分析工作还有一个意义就是可以由此发现牟宗三哲学和康德哲学的关系。我们知道牟宗三哲学和康德哲学是密切相关的，上面他所讲的《认识心之批判》是他真正进入哲学领域的标志，而此书恰恰也是在康德的《纯粹理性批判》的影响下写成的。此后他的思考和著作都在不同程度地受着康德哲学的影响，这种影响的程度在他不同的著作中也可以体现出来。总体说来，牟宗三在五十年代的著作受康德影响较小，尤其是在道德哲学方面，他更多的是受中国传统儒家哲学的影响，这种影响使他真正确立了自己哲学的根基。六十年代之后，牟宗三才更加重视康德，着力将儒家哲学和康德哲学做一比较，他自己在哲学体系建构上也相当程度地受了康德哲学的影响。我们就可以通过对比来看他在借用康德“现象与物自身”的架构之前和之后分别是怎样理解哲学、怎样建构哲学的，由此就可以更清楚地看到康德哲学与牟宗三哲学的关系，或者说是康德哲学对牟宗三哲学的影响。

第三节　道德底形上学与道德的形上学

进入六十年代之后，牟宗三研究的重点转向了中国哲学史，先后写作了《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》，他之所以把研究的重心由政治转向了学术是有他自己的考虑的。在《历史哲学》等三书中，牟宗三就是想由内圣之学来应对这个业已来临的文化新阶段，以疏导出文化生命的新途径。既然要本内圣之学来解决外王问题，则内圣心性之学的义理就要重新予以展现。佛家有所谓“彻法源底”之语，在牟宗三看来，内圣心性之学便是一切法的“源底”，所以必须透彻阐述之，才能见其究竟、明其归宿。因此，牟宗三五十岁之后便专心于中国哲学史的研究，进一步疏解儒释道三教的义理。

虽然这三部书主要都是哲学史研究的著作，但其价值与贡献却不仅仅是哲学史方面的，尤其是《心体与性体》，在牟宗三哲学思想的形成、发展过程中具有非常重要的意义。《心体与性体》的写作，自1961年开始，历经八年时间才完稿，共一百多万字，是牟宗三耗费生命心血最大的一部巨著。在当代的宋明理学研究中，《心体与性体》是一部里程碑似的巨著。平常大家讲宋明儒学，一般认为有程朱、陆王两系，或者分为程朱理学、陆王心学和张载气论，但牟宗三提出了另外一种三系说，即在伊川、朱子系和陆王系之外，又提出了胡五峰、刘蕺山一系，后两系可合为一系，是儒学之正宗，伊川和朱子一系是“别子为宗”。牟宗三的这些论断是大胆的、独树一帜的，虽然很多学者对牟宗三的“三系说”提出不同的意见，甚至有质疑和批评，但不能否定的是“三系说”有它独特的价值和意义。我们知道，牟宗三不仅仅是一位哲学史家，他首先是一位哲学家，他的哲学史研究和他的哲学立场是密切相关的。他已有的哲学背景和哲学观影响和决定了他的哲学史研究，他对哲学史上一些哲学家的评价、判断都是以他自己对于某些哲学问题的理解为衡准的；而在疏解往圣前贤著作的过程中，他的学养在提高，他对一些问题的理解在加深，他的哲学体系的架构也更加清晰、明确。

对于牟宗三哲学来说，《心体与性体》是一部承前启后、继往开来的著作，所谓“承前”，是指他继续了自己在五十年代提出的“道德主体”的观念，无论是心体、性体还是道体、神体等提法，都是“道德主体”这一概念的深化和不同表述，也是牟宗三判教的标准；所谓“启后”，则是指他开始有意识地将儒家的哲学和康德的道德哲学做比较，在比较中逐步完善“道德的形上学”的观念，这一思路是他哲学发展过程中的一个重要转折点，他后来在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》中所做的儒家哲学与康德道德哲学的会通都是真正由此开始的。牟宗三哲学是一直在发展、完善的，虽然在精神实质上，他后期的哲学和他在五十年代的思想是一脉相承的，但在论述的方法上、建构体系的形式上，从《心体与性体》开始，产生了相当程度的转变。

《心体与性体》作为一部哲学史著作和牟宗三在五十年代与七十年代的论著有着明显的不同。在其他著作中，他可以直接论证问题、建构体系，而此书更多的是在一种理论预设之下整理哲学史，在对哲学史的评判中表达自己的哲学立场和态度，所以这种表达是间接的。我们前面提到过，牟宗三在五十年代就确立了“道德主体”这样一个观念，这成为牟宗三建构“道德的形上学”的逻辑起点。《心体与性体》不是凭空就能产生的，而是“道德主体”思想继续发展的结果，如果没有“道德主体”这一概念作为理论基点，很难想象有《心体与性体》的产生。当然，“道德主体”是最简单、凝练的概括，通过《心体与性体》中的阐释，“道德主体”的观念更加丰富、清晰、饱满起来。

在《心体与性体》的综论部分，牟宗三先生开宗明义地讨论了宋明新儒学的定位、价值与“新儒学”新之所以为新的意义。

在牟宗三看来，宋明儒学实际上也就是“心性之学”，而“心性之学”也可以称为“内圣之学”，“内圣”就是“内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也”。(18)所以“内圣之学”也可以称为“成德之教”，“成德”的最高目标就是圣、是仁者、是大人，其真实的意义就是在个人有限的生命中取得无限而圆满的意义，“成德之教”实际上也就是牟宗三所讲的“即道德即宗教”。在牟宗三看来，“成德之教”既不同于佛教，也不同于基督教，它的特点在于道德不是停在有限的范围内，而是通往无限。牟宗三说“道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界”。(19)牟宗三这段话非常重要，有三层含意在里面，值得我们注意：

第一，牟宗三继续强调“实体”。这个实体是道德的实体，是道德行为的根据，是孔子之“仁”、孟子之“心”。在《道德的理想主义》中，牟宗三即提出了“怵惕恻隐之仁”，“怵惕恻隐之仁”开显了价值之源，构成了人的道德主体。《心体与性体》中所讲的“实体”也就是此“怵惕恻隐之仁”，之所以称之为“体”，是因为它是道德行为的根据。把道德行为和道德根据区分开来，在孟子那里就做了很完整的说明，“孺子入于井”的比喻就清楚地说明了道德行为和道德根据的关系。见义勇为、奋不顾身地去救一个危险的孩子是一个道德行为，但此行为不是偶然的、无根的，在行为的背后有支撑和决定此行为的根据，这就是“恻隐之心”，牟宗三就把孟子说的“恻隐之心”称为道德主体、道德实体。

第二，牟宗三开始讨论“有限”与“无限”的关系。人的生命是有限的，如何在有限的生命中实现永恒，是每个哲学家所要关怀和追问的。儒家，包括牟宗三一直试图在回答这个问题。从经验主义的角度去理解，这个问题是很难回答的，因为有限就是有限，无限就是无限，如何能够虽有限而可无限，这确实是一个很难成立的问题。但牟宗三从另外一个角度来讲，他承认个人的生命是有限的，甚至道德行为本身也是有限的，这都没有问题，但有限的行为本身却可以具有无限的意义。更进一步说，道德行为所依据的道德实体却不仅仅限于个人，而是具有超越性、普遍性和永恒性，所以在这个角度上“无限”是可以成立的。“有限”和“无限”关系的提出在牟宗三哲学发展中具有非常重要的意义，他后来在《现象与物自身》中重新诠释康德的现象与物自身的关系，其中很大程度上就是借用了“有限”与“无限”的思路，用这种方法来说明“物自身”的价值意味。

第三，牟宗三把“即有限而可无限”的境界称为“宗教境界”。牟宗三的哲学具有很强的宗教性特征，或者说，他对宗教和哲学没有清楚的区分，他时常把“儒学”和“儒教”作为同义语来使用。他曾在台南神学院作过一场演讲，后来讲稿收入《中国哲学的特质》，作为此书的第十二讲，题目就是《作为宗教的儒教》。在这篇讲稿中，牟宗三提出了儒学之所以可以称为儒教是因为他具备了宗教的功能，即它能“尽日常生活轨道的责任”、“启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径”。(20)牟宗三把儒学理解为儒教更多的是从内在的精神实质去理解，而不是从外在的形式方面来理解，他说：

宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。(21)

用一种宗教的观点去理解“即有限而可无限”是牟宗三哲学的一个特色，牟宗三所讲的宗教有两层含义，一是他注重道德的实践性；二是注重天道性命的贯通。这种天道性命的贯通是中国哲学所特有的思维模式，也是牟宗三对传统哲学的继承，牟宗三把它定义为“宗教”，这是我们不得不留意的地方。因为既然他称之为宗教，那他哲学的前提、预设等方面就不可能不受到影响、或者说体现出宗教的特色，所以我们在研究评判牟宗三哲学时，一定要注意他的哲学观与宗教观。

对于个体与道德实体、道德行为与终极存在的关系，牟宗三也有明确的表述，他说：“宋明儒之将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此超越根据直接地说是吾人之性体，同时即通‘於穆不已’之实体而为一，由之以开道德行为之纯亦不已，以洞彻宇宙生化之不息。性外无体，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。”(22)这段话既是牟宗三对宋明儒学的总体概括，也是他自己对于道德的本质理解。这几句话层次很清楚，逻辑性也很强，首先他是说道德实践有超越的根据，然后指出这个超越的根据是人的性体，实际上也就是“道德主体”，而道德主体呢，又不仅仅限于个人，而是超越了个体存在，是通于“於穆不已”的天道创生实体，这个实体是宇宙生化之根源，天地万物生生不息正是因为有这创生实体，所以这个实体不仅是道德的超越根据，也是宇宙生化的根据。所以，牟宗三从这个角度上讲“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”，通过这样一番推导与论证，牟宗三就把道德界和存有界打通了。后来牟宗三借助康德哲学，力图建立完整的存有论体系，其形上的存有论、物自身的存有论即是道德的存有论，他建立这种存有论的方法、思路在这时已经基本形成，只是后来更加详细、完善。

当然，能否接受牟宗三这种论证方式是另外一码事，因为一旦涉及“超越”的领域就很难用经验来证明。道德行为当然是经验层面的，但道德行为背后的超越根据却不能证明，而只能是一种理解、或者说是设定。道德行为是个人的行为，道德根据、道德主体也应该是属于个人的，但牟宗三试图把属于个人的道德主体“推出去”，使道德主体与宇宙实体通而为一。很多学者不会接受这一论证，认为这种论证方式过于武断。不能接受牟宗三论证的观点更多的是从逻辑实证主义的观点来看问题的，因为用经验是没有办法来支持牟宗三的论证的，但这些学者在否定牟宗三观点的时候，他们往往忽略、或者是不认同牟宗三哲学的立场。实际上牟宗三先生做出上面的论证、做出“宇宙的秩序就是道德的秩序”这样一个结论在孟子那里说得就很清楚了，牟宗三只是用现代的语言和论证方式来诠释“尽心知性知天”、“万物皆备于我”这些命题。当然我们不是说能在古人那里找到根据就说明牟宗三的论证可以成立，我们只是揭示牟宗三哲学的精神实质和他与传统哲学的关系。理解牟宗三哲学不是一件很容易的事情，他的哲学虽然在形式上是现代的，但在精神理路上却是传统的，不理解中国传统哲学的致思方式也很难接受牟宗三哲学。

在六十年代，牟宗三对道德主体的理解和阐释主要是“心体”和“性体”，他对二者的关系有过说明，他说：“心体充其极，性体亦充其极。心即是体，故曰心体。自其为‘道德的心’而言，则性因此始又真实的道德创造之可言，则性也而心矣。是故客观地言之曰性，主观地言之曰心。自‘在其自己’而言，曰性；自其通过‘对其自己’之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。心而性，则尧、舜性之也。性而心，则汤、武反之也。心性为一而不二。”(23)从这段话可以看出，牟宗三所理解的心体和性体并不是两个东西，而是形上的道德实体的不同展现，或者说从不同的重点去表达道德实体，性体侧重从客观的方面讲，心体侧重从主观的方面讲。对于“心体”，牟宗三又进一步做解释：

客观地自“於穆不已”之天命实体言性，其“心”义首先是形而上的，自诚体、神体、寂感真几而表示。若更为形式地言之，此“心”义即为“活动”义，是“动而无动”之动。此实体、性体，本是“即存有即活动”者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。(24)

“即存有即活动”是牟宗三对心体的形象描述，因为一旦提到“体”，大家往往容易想到的是超越的、绝对的、静止不动的存在，就好像柏拉图讲的“理念”，牟宗三尽力想改变人们对于心体的这种理解，他是想说明，心是不断跃动的、涌现的存在，当然这里的心也不是血肉之心，而是道德本心。道德本心也就是道德实体，它与天道性命通而为一。“即存有即活动”生动地表现出道德实体的存在状态，也成为牟宗三判定宋明儒学统绪的重要标准。

所谓“判教”是一佛家用语，就是以佛四十九年所说的法来判释自己的宗派是佛所说的至上的圆教经典。各宗大师都曾有教相判释，以判各宗之高下而定自宗之位次。牟宗三借用了佛家的“判教”说法，并对儒、释、道三教做一评判，认为儒教是“真实无妄、充实饱满”之圆教。牟宗三判教的前提是他认定儒家是“即道德即宗教”、或“道德宗教”，所以可以和佛、道两教一起进行比较和评判。

在对宋明儒学的研究过程中，牟宗三提出了与其他学者不同的讲法，一般认为宋明儒学可分为程朱理学和陆王心学，牟宗三却提出了与此不同的三系说，这三系分别是：一、五峰、蕺山系。此系由周濂溪、张横渠、程明道的圆教模型开出，此系的特点是客观的讲性体，以《中庸》、《易传》为主，主观的讲心体，以《论语》、《孟子》为主。二、象山、阳明系。此系是以《论》、《孟》摄《易》、《庸》，而且以《论》、《孟》为主，此系的特点是“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润；于工夫，亦是以‘逆觉体证’为主者”(25)。三、伊川、朱子系。此系是以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》、《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而成为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，把孔子之仁理解为理，把孟子的本心转为实然的心气之心，因此，在工夫上特别重视后天之涵养以及格物致知的认知作用，工夫的落实全在格物致知。

上面是牟宗三关于“三系说”的大体轮廓。他还认为一、二两系都以《论》、《孟》、《易》、《庸》为标准，可以会通为一大系，牟宗三把这一大系命名为“纵贯系统”，此系是宋明儒者之大宗，也合乎先秦儒家之古义；伊川、朱子系，牟宗三称之为“横摄系统”，横摄系统是旁支，是另开的一传统。朱子学几百年来一直被作为理学之正统，最起码也是和陆王心学相对立的儒学流派，但牟宗三却大胆地提出伊川、朱子之学是别子为宗，这是很需要勇气的。他之所以这样评判有他的理由，我们知道，牟宗三不是一般意义上的哲学史家，他首先是一位哲学家，他有着自己的哲学立场和哲学视野，所以他对哲学史上人物、流派的评判是以自己的哲学出发点为前提的。

牟宗三之所以判断朱子不是宋明儒之大宗，原因有二：第一，他认为朱子将知识问题与成德问题混在一起讲，这样阐释的道德是不纯粹的，不能说明道德之本性；对于知识来说也不能从道德中解放出来，不能显示知识之本性。之所以这样讲，是因为牟宗三认为朱子认为的把握“超越之理”的方式是通过“格物”来实现的，格物的过程中可以产生一些博学多闻的经验性知识，这些知识虽然对于道德实践有一定的作用，但作用不是根本的，而且这种知识的获得也不是伊川、朱子的主要目的，伊川、朱子的主要目的是把握、实现道德的超越根据“理”，但他们却没有把作为道德实践补充的经验知识和道德根本的“超越之理”区分开来，因此说对于确立“大本”的这种方式来讲，牟宗三是不认同的，他认为通过格物致知的方式来把握超越之理对于道德实践来说是“歧出”、是“转向”。第二，牟宗三认为朱子将超越之理与后天之心对列，心认知地摄具理，理超越地律导心，因此成德之教就成了他律道德，也是渐磨渐习的渐教。格物在把握超越之理方面和在经验知识获得方面都是本质工夫，是他律道德之渐教的决定因素，这样就很难把超越之理和经验知识区分开。

透过上面牟宗三对伊川、朱子的批评，我们可以看出，牟宗三在两个层面上与他们不同：首先对于“心”的认识，牟宗三理解的“心”本身就是超越的道德实体，心、性、天道是统一的，不是在心外别有一个超越的天或者理，所以他认为朱子将心理解成后天与理对列的存在是不可以的；其次他也不赞同朱子“格物致知”的求道方法，他认为格物得到的知识可能分为两种，一种是关于超越的天道的形上之理，一种是关于经验的现实的知识，仅仅说“格物致知”，得到的结果可能是混淆了两种知识，或者说不能确立道德心的根本性地位。所以在求道的方法上，牟宗三更推崇的是陆王的“尊德性”，而不是朱子的“道问学”。这段话还隐含着牟宗三对于知识的理解。早在五十年代，牟宗三就确立了道德主体和知性主体，与两种主体相对应的知识也可以分为两种，即关于超越的、形上的道德的知识和关于现实的、经验的理性的知识，两种知识相比较，前者更具有根本性。两种知识对应着不同的主体，处在不同的层面上，所以获得这两种知识的方式也是不同的。牟宗三之所以反对朱子的“格物致知”就是因为他觉得朱子没有区分开这两种知识，没有把“本末”问题说清楚。

简单说来，牟宗三对宋明儒的分系的标准就是宋明儒者对于道体、性体体会的不同。体会有两种，一是体会为即存有即活动，二是体会为只存有不活动。在他看来，周濂溪、张横渠、程明道等人代表了即存有即活动，所谓即存有即活动就是以一种动态的眼光视天理为本体宇宙论的，或者说道德创造之真几，会通天地万物之根源，把百理之根源而见天理之一相；而只存有不活动则是静态地看天理为本体论的存有，静态地默识天理之一相与多相。对于“即存有即活动”的具体内涵和道体、性体、心体等概念之间的关系，牟宗三做了一个总结：

一、道体性体是即活动即存有者；

二、易体、诚体、心体、神体，此四者与理体是一；

三、心与性是一；

四、心与理是一；

五、理或天理是动理，即曰天理实体，亦是即活动即存有者。(26)

五十年代，牟宗三就提出了“道德主体”的概念，道德主体是形上的实体，具有超越性和绝对性，但那时他所讲的道德主体，侧重于从孔子的“仁”、孟子的“恻隐之心”等方面讲，从仁智对显的角度来讲。与之相比较，牟宗三此时的研究呈现出一定的特色，首先他还是在讲“道德主体”，在精神实质、思想理路上没有发生根本性的改变；其次，因为他这一时期主要是研究宋明儒学，所以受宋明儒学影响较大，而且阐述的角度、重点也围绕宋明儒学的问题展开。事实上，宋明儒学就是天道性命贯通之学，对儒家道德形上学的重建有很大的贡献，牟宗三作《心体与性体》，一方面是在整理宋明儒关于道德心性、天理存在的论述，梳理他们的脉络，厘定他们的分际，给他们的理路、贡献和地位都做一个评判，另一方面，牟宗三在研究、阐释宋明儒思想学说的过程中也表达了自己的立场和思想。对于牟宗三哲学来讲，《心体与性体》不仅仅是一部哲学史著作，同时也是一部哲学著作。也有一些学者对牟宗三的宋明儒学研究提出疑问，比如对他的三系说，比如对他对朱子学的理解和判定，认为他误读和曲解了朱子。那是哲学史、或者说是朱子学研究领域的问题，不是本文关注的重点。本文的兴趣和重点在于讨论牟宗三根据宋明儒学提出的问题进行的阐发，举例子说就是：我们不讨论牟宗三是否真正理解了朱子、是否真正还原了朱子，我们只是想知道牟宗三为什么要这样理解朱子，他理解朱子所使用的标准是什么。

从一定意义上讲，牟宗三一方面是在“注六经”，另一方面也是“六经注我”。如果借用牟宗三的说法，宋明儒学的课题是“成德之教”。在“成德之教”的建构过程中，宋明儒者提出了大量的概念，比如心、性、理、道、易、诚。牟宗三在自己已经形成的“道德主体”思路的指导下，重新理解和整合这些概念。上面我们所引的牟宗三所列举的五个方面是他从不同的侧面理解道德主体，或者说他通过借用宋明儒者的概念把自己关于道德主体的思想表达得更清楚。

上面总结的五点是牟宗三对程明道等人关于道体、性体等概念的一个总结，实际上也是自己对于几个概念关系的理解，他对朱子也有一个评判，他认为伊川、朱子不是走明道、横渠、五峰及象山、阳明的“逆觉体证”之路，而是走“格物致知”的顺取之路，牟宗三认为：“伊川、朱子所以如此者，正因其对于道体性体只简化与汰滤而为‘存有’义与‘所对’义之‘理’字。此为言道体性体之根本的转向。朱子虽亦大讲太极，然太极之为‘存有’义与‘所对’义之‘理’字则一也。”(27)这句话也就是说牟宗三认为通过伊川、朱子的顺取之路只能得到一个存有论意义上的“理”，其具体的影响，牟宗三也做了细致的分析。

首先，他认为朱子理路的最大影响是“道体”、“性体”义的减杀。在他看来，“总天地万物而本体宇宙论地言之之道体（实体）原本是‘於穆不已’之天命实体、‘为物不贰生物不测’之创生之道，而今则只成静态的存有，至多是本体论的存有，而不能起妙运万物之创生之用者”。(28)牟宗三所理解的道德实体首先具有创生义，作为静态存有的“理”虽然也具有本体论的意义，却不具备创生功能，落实在现实世界中就是道德实践功能的缺乏。

其次，牟宗三认为按照朱子的思路会造成道体、性体分际的混漫。在他看来，道体性体之内容的意义虽然是一致的，但严格说来是有差别的。性体是就个体而言的，普遍的、静态的、存有的定然之理不但是对个体而为性，而且同时为一切事事物物之性，所以二者还是有着区别。

再次，牟宗三理解的道体是就“於穆不已”的天命实体言，是就“为物不贰生物不测”的创生之道言；性体则是就个体而言，是反身自证以见吾确有能自觉地作道德实践、能起道德创造之用之超越根据。而朱子的方式却只就“存在之然”推证其所以然之定然之理，这种方式在牟宗三看来是对程明道等人把握道体方式的“倒转”，他称之为“存有论的解析”。

接下来牟宗三又解释了为什么要以明道所悟为标准：

当吾人以明道所悟者为标准，说“於穆不已”之天命实体或“为物不贰生物不测”之创生之道为创造的实体时，此创造的实体就其所创造出之“存在之然”说，亦可以说它是“存在之然”之所以然的“存在之理”，在此或亦更可说是“实现之理”即实现其为一“存在之然”之理，实现之即存在之；但如此说的“存在之理”或“实现之理”是从本体上直贯说下来的，是以本体为首出而直贯地说下来是如此，不是以存在之然为首出而推证其所以然这种“存有论的解析”中之“存在之理”或“实现之理”，这是提挈宇宙之提起来说的，不是实在论式的平置地说的。就性体而言，性体是吾人能起道德创造之性能，就其所创造的道德行为之纯亦不已之存在之然说，此性体亦可以说是此等“存在之然”之所以然之存在之理或实现之理。……是以依明道所代表之一大系说，如要说存在之理或实现之理，只能从上说下来，不能从下说上去。此正是直贯系统与横摄系统之异也。(29)

其实牟宗三说来说去，就是一直在强调道德主体的“即存有即活动”。他很重视道德实体的创生性，因为在他看来不论是明道的理路还是朱子的理路都坚持了“理”的超越性与绝对性，但他认为朱子是静态地去理解“理”，“心”与“理”是二分的，这样心不能成其为体，不能具有道德的创生性，在道德实践的层面上，道德义就会减杀。而明道则把道体和心体、性体沟通起来，“存在之理”和“实现之理”是一致的、一贯的，都是从体上说下来的，是本体直贯说，不是从存在上推说，在方法就是“逆觉体证”、“尽心知性知天”，而不是“格物致知”。

牟宗三以程明道所悟为标准实际上也是解释他“判教”的标准，他判明道、五峰、象山、阳明等一系为儒学之正宗嫡传，判伊川、朱子“别子为宗”，从哲学史研究的角度来讲是确立儒学道统，从他个人哲学思想发展而言是他“道德的形上学”思想的发展和完善。

在牟宗三生活的那个年代，儒学面临着各种挑战，要想说明儒学的合理性、生存的正当性，就必须从历史的角度给予证明。所谓“道统”意识是从历史、文化的角度使中国人找到文化之根、民族之根，增强中国人的自尊心和自豪感。唐代韩愈即有道统说，孙中山先生也提出过自周公、孔子以来的道统说，“道统”代表着超越时空，代表存在的正当性和永恒性。牟宗三的判教，一方面是厘清了宋明儒学发展的脉络，交待了各宋明儒者思想的内在关联，另一方面也是承续道统，在他看来，明道、横渠、五峰、蕺山、象山、阳明一系为宋明儒学之大系，为正宗嫡传，所谓嫡传，乃是指先秦《论》、《孟》、《易》、《庸》之嫡传，而《论》、《孟》、《易》、《庸》恰恰又代表了道统，代表了儒家的真精神、真智慧。牟宗三的道统说还有一层隐含的意义，那就是他在判教的过程中认同了明道、陆王一系的标准，他的“道德的形上学”的建立也是在陆王一系的基础上完成的，既然他们代表了正宗嫡系，那么作为继承了他们思想的牟宗三哲学自然也就是儒学道统在当代的表现了。

有的学者对牟宗三的统绪意识提出质疑，认为没有必要分出所谓的“嫡系”和“旁支”，因为无论是陆王之学还是程朱之学都是儒学发展的不同分支，过多的门户之见会使儒学发展的空间更为狭窄。这种质疑也不是没有道理，因为自孔子之后，儒分为八，儒学的发展本来就是发散的，朝向不同的方向，很难判定哪一派真正继承了孔子的衣钵。但这只是纯粹哲学史研究的角度，我们前面说过，牟宗三不是纯粹的哲学史家，他首先是一位哲学家，哲学家之所以为哲学家是因为他要有自己的哲学立场和主张，牟宗三的“判教”、“道统”说是以他的哲学立场为前提的，“即存有即活动”和“只存有不活动”是他判教的标准；而“道统”一旦确立，又为他的“道德的形上学”体系寻找到了合理的依据。

通过对宋明儒学的研究，牟宗三自己的哲学体系也有了相当程度的发展与完善，他的“道德的形上学”的思路更加清晰、结构更加完整。就道德的形上学的核心概念“道德主体”来说，在五十年代，牟宗三偏重于强调道德主体和知性主体的对比，那时的“道德主体”受孔孟影响较大，重点是在于说明“道德主体”是形上实体、是价值之源。宋明儒学的概念和讨论给了牟宗三很大的启发和影响，他很好地借用了宋明儒学的概念、命题，使他的“道德主体”的思想丰富了很多，比如在描述“道德主体”的超越性的一面时，他更喜欢用“道体”、“神体”，这些词语似乎更能表达道德主体的超越、无限、永恒；在说明“道德主体”是不断创生的实体时，他更倾向于用“易体”、“诚体”这样的词语，因为《周易》上有“天地之大德曰生、生生之谓易”之说；在强调“道德主体”的内在性时，他更多是用“心体”和“性体”这样的概念，因为“心体”和“性体”更多是着眼于个体。

在给宋明儒学判教过程中，牟宗三“道德主体”的架构更加清晰、明显。我们姑且不评价他的“即存有即活动”的判教标准是否能够比较客观地给宋明儒学做出评判，但我们却可以发现牟宋三由此找到了一个清晰的、建构和完善自己“道德主体”思想的途径。应该说“道德主体”超越而内在的思路，在五十年代的“新外王三书”里已经有了，但如何将这个思路清楚表达出来？应该说《心体与性体》做出了很大贡献。“即存有即活动”是一种概括的讲法，它标示出了作为内在的道德的心、性本身就是超越的道德实体，而天命、天道也不是高高在上、外在于人、僵硬、静止的，心体、性体和天命天道在本质上是一个东西，他们是不断涌现的、具有无限创生作用的实体。至此，牟宗三关于“道德主体”的思想已经非常成熟，为他后面建立“道德的形上学”体系建立了充分的准备。

牟宗三认为儒家根据“践仁尽性”即已经接触到了“道德当身之严整而纯粹的意义”，这是他认为的道德三义中的第一义，并且此义已经能融摄康德在《道德底形上学之基本原理》中所说的一切。同时他也谈到，儒家理解的道德不止这第一义，同时还充其极至第二义与第三义，这境界是康德所不能及的。康德之所以达不到这个境界，一是因为他那步步分解建构的思考方式限制住了他，他缺乏那原始而通透的具体智慧；二是因为他无具体清澈、精诚恻怛的圣人生命境界。牟宗三认为康德这种步步分解、强探力索是向儒家这个智慧形态前进的，虽然还有很多生硬不妥帖处，还需要继续淘滤与融化，但他的分解工作之功绩是不可泯灭的。

牟宗三认为，康德之所以达不到第二义的境界就是因为他的《道德底形上学之基本原理》与《实践理性批判》只建立了“道德的神学”，却没有根据道德理性所先验供给的客观的道德法则再进一步展现出一个具体而圆熟的“道德的形上学”。牟宗三首先区分了“道德底形上学”与“道德的形上学”。他说：

前者是关于“道德”的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是“形上学”本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包括本体论与宇宙论），而从“道德的进路”入，以由“道德性当身”所见的本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由“道德的进路”入，故曰“道德的形上学”，亦犹之乎康德由实践理性而接近上帝与灵魂不灭而建立其客观妥实性，因而就神学言，即名曰“道德的神学”。但康德只就其宗教的传统而建立“道德的神学”，却未能四无傍依地就其所形式地透显的实践理性而充分展现一具体的“道德的形上学”。(30)

这一段话里牟宗三先生比较清晰地界定了“道德的形上学”的概念。为了防止混淆“道德底形上学”与“道德的形上学”，他先明确说明，“道德底形上学”重点在于“道德”，也就是从形上的角度去探讨道德的问题；“道德的形上学”则是要探讨“形上学”，形上学包括宇宙论与本体论，形上学的入路有很多，比如从知识的角度，从人的认知、理性等出发去探讨形上学，牟宗三却认为儒家的形上学是以道德为入路的，所谓以道德为入路就是从道德性本身，即“道德心性”为本源进入宇宙的本源，简单说来，就是道德的本源即是宇宙的本源，由道德本源的妥实性而建立宇宙本源的妥实性，从而建立“道德的形上学”。康德在西方哲学背景之下，是不可能实现由道德向宇宙本源的跨越的，他只是从实践理性出发做出了上帝存在与灵魂不灭的设准，由上帝存在和灵魂不灭这样的设准保证了道德客观妥实性。因为康德的道德的客观性是以上帝存在为前提的，所以牟宗三称之为“道德的神学”。

至于为什么康德只有“道德的神学”而没有“道德的形上学”，牟宗三认为，康德所分解表现且批判表现的实践理性只是形式地建立，一方面未能本着一种宇宙的情怀而透至其形而上的、宇宙论的意义，一方面也未能从工夫上着重其“如何体现”这种真正实践的意义，即所谓“践仁尽性”的实践工夫，因而其实践理性、意志自由等无上的命令只是在抽象的理上的当然状态，而不是“当下呈现”的具体状态。说到底都是牟宗三的哲学来自中国传统哲学，他始终都有一个道德主体的观念，道德主体由道德实践来展现，二者是“体”与“用”，或者“本体”与“工夫”的关系。牟宗三说：“依儒家说，无论是‘尧、舜性之’或‘汤、武反之’，无论是‘即本体便是工夫’，或‘即工夫便是本体’，这无上命令，因而连带着发这无上命令的自由自主自律之意志、心性，都是随时在具体呈现的。然而这境界，康德未能至。”(31)

康德虽然没有中国哲学的“体”、“道德主体”的观念，但是却有“意志自由”、“灵魂不灭”和“上帝存在”三个设准。当然这三个设准的地位也是不一样的，康德在《实践理性批判》序言中写道：

自由概念的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，它就构成了纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性，这就是说，这些概念的可能性已由自由是现实的这个事实得到了证明，因为这个理念通过道德法则展现了自己。(32)

康德之所以把意志自由作为设准，是因为自由意志是“实践理性的极限”，在感觉界中，一切现象都是处在因果链中，是没有自由可言的，自由是属于睿智界的一个理念。在现象界中，我们的知识是经验的知识，凡知识所在之处，都有经验直觉为知识的内容，即感性直觉为知识的材料。但意志自由不是可以由经验来直觉的，它不能呈现于经验直觉中，也不能对象化而被我们所直觉。因为它不是一个知识的对象，所以说它是一消极的概念。但此消极的概念也有积极的意义，那就是“意志自律”，通过意志自律，意志给它自身立法，所谓立法也就是建立客观普遍的道德原则。康德还认为对于睿智界的理解，我们只能知道“意志的自律”，这是“形式的条件”，除此以外，再没有别的，因为感觉界有内容，是一有感觉经验的系统，而睿智界却一无所有，只是一个形式。

对于康德关于“意志自由”的理解，牟宗三提出了一些不同的看法：

故康德云：“凡依自然之法则而有的决定停止之处即是一切说明停止之处。”“不能被说明”之意既如此，则所谓“自由不能被领会或了解”，即是不能以了解“知识对象”底方式去了解它。“说明”与“了解”既都限于经验知识底意义，则超出此知识意义的东西便是不可说明，不可了解的。理性要想去说明与了解它，便是越过了界限。说属于睿智界的自由不是经验知识方式所能说明与了解的，这本是可以的。这在现在已不成问题，凡肯认有超越实体者，皆能契此。但除经验知识方式外，岂无另一种方式的说明与了解？康德把说明与了解之标准规定得太狭、太专一，这是很有妨碍的。正因这太狭太专一的标准，故既不能有经验知识意义的说明与了解，便是无说明与了解，不必就只是已假设，这在逻辑上就可以鉴别出来的。故康德由无经验知识意义的说明与了解便推至自由只是一假设，这在逻辑上是有问题的。且不只这逻辑推理底问题，其真实问题乃在他所讲的道德真理全部落了空。(33)

这一段话给出了好几层的信息。第一，牟宗三哲学与康德哲学的差别至此比较清晰地凸现出来了。为什么康德认为意志自由只是形式，没有内容？是因为在睿智界没有感性经验的提供内容，感性经验只能提供内容给思辨理性，而不能提供给实践理性。那么有没有一种方式可以提供内容给实践理性呢？康德认为是没有的，这在前面已经反复说明。但牟宗三对康德的这一观点并不认同，他认为除感性经验内容外，还应该有其他的认知方式，康德规定人只有感性经验，是过于狭小了。第二，牟宗三哲学受康德哲学影响越来越大，他讨论问题的向度、方式完全是从康德处出发的，虽然在最基本的哲学前提、预设上他还是来自中国传统哲学，但在问题的切入点上，他是以康德为入路的，就是根据康德的框架，或者说康德提出的问题，他提出了自己的看法、观点。第三，到这一段所引康德哲学的思想，以及由牟宗三对他的评判，我们可以看出牟宗三将要产生“智的直觉”的概念。虽然“智的直觉”是他在五十年代就已经提出的一个概念，但那时这个概念的内容还比较简单，而且地位也没有那么重要。在上面所引的话中，我们看到，牟宗三不同意康德所说的人只有感性经验，可以应用于现象界，而对于睿智界则没有与之相对应的直觉方式。既然牟宗三否认了康德的观点，那么他就应该指出那样一种直觉方式是什么，虽然在《心体与性体》这部书中牟宗三没有明确指出这种直觉是什么，但从后来他思想的发展来看，这种直觉就是“智的直觉”，而“智的直觉”的提出就是要回答上面康德哲学中的这些问题。

康德认为“意志自由”因为没有感觉经验为其内容，所以是一消极性概念，这样“自由如何可能”这一问题就无法说明。在牟宗三看来，“纯粹理性是如何能是实践的”，“自由如何是可能的”，“人何以能直接感兴趣于道德法则”这三个问题是一致的。康德所说的纯粹的道德就是不附带任何其他条件，完全是根据道德法则的要求而自愿去做，这就是“纯粹理性如何自身就是实践的”、“道德法则本身即使吾人感兴趣”。但在康德看来，“要想去说明作为一法则的格准之普遍性，……如何并为何能使我们感有兴趣，这对于我们人类说，那是完全不可能的”。(34)也就是康德认为，我们人类的理性是无法说明、无法理解这个问题的。

牟宗三对康德这种说法非常不满意，他认为康德是用经验知识的形态去思考这种“特别因果性”。康德认为，此“特别因果性”的结果在经验的范围内，而原因却是超经验的纯理念，我们对之并无经验的直觉，所以对我们人类理性这种特别的因果性是难以理解的。牟宗三则认为，自由自主自律的意志连同它自给的普遍法则本来就不是经验知识所能达到的，也不是经验知识的对象，即不在经验的事件串中，因此我们不必以经验知识的标准去判定它对于我们人类完全不可理解，不可说明，我们只要说明它不是经验知识所及就足够了。因为照康德的说法，以经验知识为唯一的标准，由此表明“实践哲学之极限”，虽然我们还可以设定“自由”，但是我们的知识却不能因此设准而扩大。牟宗三认为：

理性之思辨使用在经验内有效，超出经验，则只能提出一些空理念，以此说明思辨理性的界限，这是恰当的。而当实践理性有权开辟睿智界时，还要顺经验知识去说明它的界限，那便成无意义。因为实践理性在道德上所接触到的意志自由定然命令等本已说其是超经验的，今若再依经验知识底标准判定其不可以经验知识底方式去说明，那岂不是赘词？(35)

康德严格区分了思辨理性与实践理性，思辨理性因为有感觉经验内容，所以是可靠的，而实践理性则没有具体的内容，如果要对它有所说明就会僭越理性的限度。康德实质上是认为“纯粹理性如何自身就是实践”这个问题是用思辨理性来回答的，而这个问题的内容又恰恰是思辨理性所无法进入的，所以是不能解决不能说明的。牟宗三则认为既然实践理性的问题是要由实践理性来回答的，不能因为思辨理性没法回答这个问题就说这个问题不能说明。所以在“自由如何是可能的”这个问题上，康德和牟宗三最大的分歧就在于究竟是用思辨理性解答这个问题还是用实践理性解答这个问题。康德实际上是认为虽然这个问题是属于实践理性的，但我们要想去思考这个问题、说明这个问题，使用的却只能是思辨理性，实践理性本身不能讲话、证明、呈现；牟宗三则正好相反，他认为我们的实践理性何以可能这个问题是可以用实践理性来说的，但事实上他在论证这个问题时，采用的路数和康德并不一致，他所用的证明方法是中国哲学式的。比如他讲：

康德说它的“绝对必然性”，（不管是自由意志的，或是定然命令的）不可理解、不可辨识，并不是老子所说的“道可道非常道”之“道”之不可说义，亦不是如佛家所说的“言语道断、心行路绝”之“真如佛性”之不可思议义。因为“道”虽不可说，即不能用一定的概念去思考，然而它的真实性（绝对必然性）也还是呈现于我们的“虚一而静”的道心之前的，决不能说它超出人类理性底力量之外，非任何人类理性所能辨识。……依此，自主自律自由的意志这道德性的最后真实以及它所自立的无条件的实践法则、定然命令，其“绝对必然性”为什么不可以亦依这方式在道德的践履中去理解（正悟）去辨识（默识），因而使它真实地呈现于吾人之道德心灵之前呢？为什么必依条件底方式，概念思考底理性，而把它摈除于人类理性底力量之外，而视之为假设呢？(36)

在这段话中，牟宗三努力说明自由意志和思辨理性不是一码事，思辨理性使用概念去思考，要感觉做内容，自由自律自主的意志的真实性不需这个保证，它需要的是道德的主体和道德的实践，道德主体是自由意志真实性的保证，而道德践履则是自由意志的呈现。所以他不认同康德所说的实践理性的极限，他认为那只是经验知识思辨理性的极限。他说康德“以知识为贯通一切底标准，又因不能正视道德真理（法则）与道德主体（意志）之实践地呈现，遂错觉地误移为实践哲学之极限。实则实践哲学、实践理性可冲破此界限。惟冲破此界限，‘道德的形上学’始能出现，而人始可真为一‘道德的存在’，其最高目标在成圣”。(37)

通过上面几段话的分析，我们可以看出这样几层含义：第一，对于道德事件、道德行为和道德根据关系的理解，牟宗三和康德是不一样的。康德认为由行为所产生的道德结果是落在经验范围内，可以称之为事件，但那由意志自律而给的道德法则、定然命令却不是事件，也不在经验范围内，所以称为“特种因果性”，但牟宗三却说：“若依儒家的说法，这特种因果性就是体用底关系。”(38)牟宗三可谓删繁就简，把康德认为很复杂的关系简单直接地表示出来，他把康德关于实践理性和思辨理性的关系转化成“体”与“用”的关系。照康德的讲法，以经验知识意义的标准去衡量实践理性是不可能的，所以实践理性如何可能这个问题也不可说明。但牟宗三却认为意志因果性中的那个原因实际上就是儒家所讲的“体”，而道德行为、道德结果、道德实践实际上就是儒家讲的“用”，体用关系就简单、直接也明确得多了。第二，对于“纯粹理性如何其自身就能是实践的”这个问题，牟宗三认为这个问题的关键就在于说明道德法则何以使我们感兴趣。他借用孟子的说法“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，认为“心”有两种含义，上提可为超越的本心，下落而为私欲之心。孟子此处说的当然是超越的道德本心。那些所谓的自给法则、自己决定自己的意志即是这超越的本心的自律活动，它自给这法则就是它悦这法则，它自己决定自己就是它甘愿这样决定，并不需要外来的兴趣来激发它，如果还需要外来的低层的兴趣来激发它，那么它就不是本心了。第三，牟宗三认为，“自由本身之客观存在上的绝对必然性如何可能”是不可以经验知识的尺度来衡量的，这是一个实践问题，不是一个知识问题。所以对此自由的理解应该是实践的亲证，理解它就是证实它、呈现它。这才是理性实践的运用，不是外在的解悟，而是内在的证悟。牟宗三说：

宋、明儒所讲的性体心体，乃至康德所讲的自由自律的意志，依宋、明儒看来，其真实性（不只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的：步步呈现其真实性，即是步步呈现其绝对的必然性；而步步呈现其绝对的必然性，亦就是步步与之睹面相当而澈尽其内蕴，此就是实践意义的理解，因而亦就是实践的德性之知，此当是宋、明儒所说的证悟、澈悟，乃至所谓体会、体认这较一般的词语之确定的意义。这自然不是普通意义的知识，不是宋、明儒所谓“见闻之知”、“丽物之知”，因为它不是感触经验的，它无一特定的经验对象为其内容，因为性体心体不是一个可以感觉去接触的特定对象。从知识方面说，这只是实践意义的体证；从性体心体本身方面说，这种体证亦就是它的真实性之实践的呈现。(39)

牟宗三进行了一个巧妙的滑转，他把康德的问题转化为儒家的道德实践问题，把对自由意志的理解和儒家的德性之知沟通起来。他彻底改变了康德对自由意志这个问题思考的向度。康德还是以追寻知识的态度和方法去探讨自由意志，同时又因为他不认为人可有“智的直觉”，所以他得出自由意志何以可能这样的问题是无法理解的这样的结论。牟宗三则彻底摆脱了探寻知识的方法，他是把道德行为的发生理解为道德实体的展现，他用“体证”、“呈现”这些方法来说明道德的真实性，这完全是中国哲学所特有的方式，是康德无论如何都不可能有的思考问题、建构体系的方法。

在《心体与性体》的综论部分中，牟宗三首先论述了“心体”和“性体”，然后又反复论证自由意志，实际上他有两个目的，第一个目的在于使康德哲学和中国儒家哲学相接头，另一个目的是建立“道德的形上学”体系。

我们可以思考这样一个问题：《心体与性体》是牟宗三整理宋明六百年儒学之著作，他为什么要在综论部分拿出如此多之篇幅去比较儒家哲学和康德的道德哲学？虽然牟宗三在书中没有明确指出，但他实际上透露给我们一个信息，那就是他认为我们今天再去研究宋明儒学必须很好地吸收、借鉴康德哲学的思想。如果通读全书的话，我们可以发现，牟宗三在价值取向、道德追求和精神实质等方面和宋明儒者并无根本差别，他还尤其推崇程明道、张横渠、陆象山、王阳明等大儒，然而他的研究方式也告诉我们，虽然往圣前贤的精神境界有着亘古常新的魅力，但我们今天在提出问题、论证问题等方面却不能停留在宋明儒者的阶段，我们必须学会分析和论证，而康德哲学在这方面给我们很大的启发。康德哲学体现了很多西方哲学的特征，比如他在前提的设定、问题的分析和体系的完整等方面的特点都是中国哲学所不具备的。而康德哲学那种注重道德的先验性，又和儒家哲学有着相当程度的类似，这也使得牟宗三很容易地想到把康德哲学和儒家哲学做一种比较和会通。通过前面的分析，我们也感到了这种比较和会通对于中国哲学、尤其是宋明儒学研究来说也是一个独特的视角。虽然也有的学者可能会质疑能否用本体论、宇宙论、知识论这样的范畴来研究中国哲学，但不可否认的是，这种研究方法提供了一个全新的、独特的视野，比如牟宗三把自由意志和心体、性体做比较，把自由意志和道德行为的关系用儒家的“体用说”来说明，正是因为有了康德这样的参照系，牟宗三对道德的解释才清晰朗现，他把道德分成三个层面去解释，使得我们对于他对道德的理解非常清楚、明白。

当然，需要指出的是，虽然康德的道德哲学对牟宗三产生了很大影响，但也应该看到，对于一些根本问题的理解上，牟宗三和康德还是有着很大差别的，最大的分歧就是在于对道德行为的根据或者说对于道德本体的理解上。牟宗三受宋明儒学的影响，通过简单、直接的方法肯定心体、性体，实际上也就是道德主体的存在，道德主体保证了道德行为的真实性、纯粹性。这样，在康德看来所不可说明的意志的因果性，牟宗三用儒家的“体用观”就解决了。

比较自由意志、确立道德主体，牟宗三的最终目的就是建立道德的形上学。他认为康德所有的道德哲学只能概括道德三义中的第一义，对于第二义和第三义却不能接触，而且康德讲的自由意志只是设定，使得其全部的道德哲学落空，更不能建立“道德的形上学”了。牟宗三说：“这是他哲学思考把他限住了，因而遂有他的‘实践哲学之极限’之想法。就是这一极限，遂使他不能有一个‘道德的形上学’出现。这是要有超过哲学的儒者襟怀才能做到的。如果这‘道德的形上学’亦是一实践哲学，即亦可以哲学地讲出来，则它当是相应儒家成德之教的实践哲学，它是冲破康德所立的界限而将其所开辟的实践理性充其极的。”(40)

我们应该注意，牟宗三的“道德的形上学”体系的建立始终是围绕着他开始所讲的“道德三义”所展开的，另外就是和康德道德哲学相比较，他更注重道德的实践意义。所谓道德三义的第一义是“道德性当身之严整而纯粹的意义”，在牟宗三看来，康德的道德哲学是具备这一条的。但对于牟宗三所讲的道德的第二义与第三义，也就是“其形而上的意义”和“在践仁尽性工夫中体现出的具体的表现”，他认为这是康德哲学所不具备的。在牟宗三看来，也只有具备了后两条，才真正突破了哲学的思考，而进入实践哲学的领域。简单说来，道德的第二、第三义可以概括为道德的“体”与“用”。在前面，牟宗三对“道德的形上学”有一定义，他说道德的形上学就是以道德为入路进入形上学领域，所谓“以道德为入路”就是道德实践，就是“用”的方面，所谓“形上学”领域就是道德之根据、存在之终极、宇宙之本体。牟宗三对“道德的形上学”的证成也是从“即用显体”这样一个角度来完成的。

在牟宗三看来，无论是阳明讲的良知、刘蕺山讲的意，还是康德讲的自由、意志之因果性，都是道德主体不同的表述方法，是从一个侧面、一个角度来说而已。道德主体不只是在实践的体证中呈现，也不只是在体证中被理解，而且其本身也在此体证的呈现与被理解中起作用，起革故生新的创造作用，这就是道德主体的创造。他认为，依照儒家，道德主体的创造才是真实而真正的创造，体现了“於穆不已”的创造原则，这种创造原则不同于生物学上的创造，不同于宗教信仰上的上帝之创造，也不同于文学家讲的天才之创造。因为生物学的生命之创造是实然的自然生命的本能，不是真能创造的；文学家所歌颂的天才生命是情感生命的光彩，其底子还是实然的自然的生命，这些都不是经过逆觉而翻上来的道德生命、真正而真实的精神生命之创造。而且牟宗三还认为，就是宗教信仰上所说的上帝之创造，如果真正落实了，还是道德主体之创造。

既然道德主体有如此的作用，那么它又是如何起作用的呢？牟宗三说明了道德主体创造的几个层次，他认为，道德主体在个人的道德实践方面的作用，首先，消极地消化生命中一切非理性的成分，不让感性的力量支配我们；其次便是积极地生色践形、脺面盎背，四肢百体全为性体所润，自然生命的光彩收敛为圣贤的气象；再其次，更积极地便是圣神功化，仁不可胜用，义不可胜用，表现而为圣贤的德业；最后，则与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，性体遍润一切而不遗。

道德主体在这样体证中所起的作用用传统中国哲学的话讲就是“繁兴大用”，用现在的话说就是“道德主体的创造作用”。道德主体的这种创造作用不仅限于人类而为人类之性体，也不仅限于康德所说的一切理性的存在，而是通于“天地之性”、“天地之中”，为宇宙万物之性体，也就是宇宙万物的本体、实体，这是绝对、普遍的，也是道德实践上绝对必然的。在牟宗三看来，无论就孟子的“性善”之心性说，或就《中庸》的“天命之谓性”之性说；无论就周濂溪之诚、太极、寂感之神说，还是就张横渠之太和、太虚、天地之性说，或就程明道之仁、天理、实体、於穆不已之体说，或就陆象山之本心即性即理说，或就王阳明之良知说，或就刘蕺山之意说皆然。总的说来就是：性即是道，性外无道；心即是理，心外无理。性、道、心、理是道德性的，也是宇宙性的，这样道德主体就成了本体宇宙论的生化之理、实现之理，这个生化之理虽然是超越的，但却不是隔绝的，它是由实践的体证来呈现。牟宗三说：

儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这性体心体转而为寂感真几之“生化之理”，而寂感真几的生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家“道德的形上学”之彻底完成。(41)

至此，牟宗三的“道德的形上学”的意义已经揭示得很清楚了，他从道德的三义入手，进而将儒家的道德学说和康德的道德哲学进行比较，分析了康德对自由意志的设准和自由意志的内涵，并由此说明儒家学说所不同于康德的道德哲学处，他从“体用”的立场出发，看儒家的道德实践和道德主体的关系，由道德实践显露道德根据、道德主体，并进而说明此道德主体就是宇宙创生之原理、存在之本体。

通过上面的分析，我们可以看出，虽然牟宗三对“道德的形上学”的论证非常细密，也参照了康德道德哲学的内容，但在最根本的前提、方法上，他依然没有突破宋明儒学的框架，他的“道德主体”就是心性、天命的现代表述。当然，这并不是对牟宗三的批评，我们没有理由要求一个哲学家在理论上一定要创新、一定要提出前人所没有的看法，这是不现实的，也是没有必要的。牟宗三和徐复观、唐君毅等先生之所以被称为当代新儒家，就是因为他们在精神追求、价值取向等方面和中国传统儒学的一脉相承。如果他们背离了宋明儒学、先秦儒学，我们就不会以“新儒家”或“新儒学”来称呼他们了。而且我们也应该意识到，从清代到近代，宋明儒学一直处于昏暗不彰的地位，以熊十力、梁漱溟以及唐、牟、徐等诸先生为代表的当代新儒家明确提出恢复儒学之道统，姑且不说他们的理论有多大的创新意义，仅仅是在这个时代提出“返本开新、慧命相续”的想法就已经体现了一定的意义。

当然我们也不是说牟宗三先生的“道德主体”或“道德的形上学”的理论就尽善尽美或者不可以批评了，相反，我们更应该根据牟宗三提出的一些问题继续思考，甚至对他提出一定的质疑，比如：康德讲的自由意志是否等同于儒家的“心体”与“性体”？我们能否用儒家的“道德实践”取代康德的哲学思考？我们用儒家的标准来衡量康德是否恰当？要想回答这些问题可能会很困难，我们只能大致提出一点思考，这种思考可能还不够深入，需要进一步深化。

我们应该首先看到，牟宗三哲学的出发点和康德哲学就不同，他自己明确把儒学称为“成德之教”、“儒教”、或者“即道德即宗教”。虽然关于“哲学”和“宗教”的定义都有比较大的争论，我们很难给出一个人人认同的“哲学”和“宗教”的定义，但二者应该有一定的区别应该是不争的事实，否则二者就可以相互取代、或者说可以取消一个，以免引起误解了。但牟宗三却有时把儒家的学问称为“儒学”，有时称为“儒教”，又没有给出一个明确的标准，这对于我们理解他哲学的前提和方法造成了一定的困扰，我们不能确定他究竟是以理性作为出发点，还是以信仰作为出发点。牟宗三可以说他是以“道德理性”为出发点，而事实上他对“道德理性”或“道德主体”的规定更类似于西方宗教中对“上帝”的规定，即，规定的方法是实践的，不是思辨的，因而我们也可以说，牟宗三关于道德问题的方法是由“宗教”而“哲学”。这和康德有着明显的不同，康德的入路和方法是纯粹哲学的，他是由道德普遍、必然的原则推导出“上帝存在”的设准，这是由“哲学”而“宗教”，两人在前提和方法上就有了明显的不同。

其次，由于学术背景和哲学建构方法的不同，牟宗三讲的心体性体和康德讲的自由意志还是有着很大的区别的。虽然牟宗三理解的道德主体和康德说的自由意志有着某种程度的类似，比如它们都是先验的、普遍必然的、不能从经验出发的等等，但从建立的方式来说，二者的区别非常明显。康德实际上是从思辨理性出发，通过道德行为推导出道德自律和意志自由。康德区分了思辨理性和实践理性，思辨理性无法知道实践理性的内容，所以意志自由、上帝存在和灵魂不灭只能是设准，所谓设准，其实也就是思辨理性的设准，康德的潜在的意涵是实践理性是不能思考的，我们可以用思辨理性推断实践理性的存在，但却知其然不能知其所以然。牟宗三理解的心体、性体和康德讲的自由意志实质上是不同的，他理解的实践理性实际上是中国传统儒学中“德性之知”，也就是道德主体本身就有一种知是知非的能力。但如何由道德行为就能肯定出一定有道德主体，或者说道德主体是怎样保证了道德实践行为，牟宗三并没有给出清晰的逻辑起点。当他论证道德主体时，他往往从道德实践的真实性出发，认为有道德行为，其背后一定有道德的主体；同样，他又说，要想保证道德行为的真实性，必须肯定有道德主体，否定道德就不能是真实的，道德学说就成为空谈，康德不能保证道德主体的真实性，所以康德的道德哲学有落空的危险。但如果把牟宗三的两种论证放在一起的话，我们就会发现他所说的道德行为和道德主体有互为前提的可能，或者说，各自成为对方成立的前提条件、必要条件，那么从逻辑上说，这似乎有循环论证的嫌疑。

如果我们要对牟宗三的“道德主体”给出一种合理解释的话，我们只能说，他是从实践哲学的角度出发，从中国传统哲学“体用一源、显微无间”的立场出发的。他对道德主体的设定是简单、直接的，是从个人的体验、信念出发的。当他引用熊十力和冯友兰的争论，把良知作为“呈现”而不是“假设”时，实际上就说明了他对道德主体的理解。牟宗三这种对道德主体的理解和规定和康德对自由意志的规定的差别是根本性的，也就是在哲学的前提和出发点上就已经不同了。牟宗三无法最终认同康德就不足为怪了，我们假设如果康德在世的话，他也不会认同牟宗三对道德主体的理解。

第四节　智的直觉的证成

六十年代后半期，牟宗三又写作了《智的直觉与中国哲学》。他作此书的缘起是因为他偶读海德格尔的《康德与形上学问题》以及《形上学引论》两书，对于海德格尔的很多思想他并不认同。他认为海德格尔要拆毁西方自柏拉图以来的存有论史，恢复柏拉图以前的古义，开辟所谓的“基本存有论”，海德格尔的入路是克尔凯郭尔的“存在的入路”，方法却是胡塞尔的“现象学的方法”，这种入路是错误的。他认为海德格尔是把他的“基本存有论”放到康德所谓的“内在形上学”范围来讲的，而牟宗三所理解的康德的真正的形上学应该在他所谓的“超绝形上学”范围之内，海德格尔舍弃了自由意志、物自身不讲，也就是隔绝了这个领域，把存有论置于时间所笼罩的范围之内，这可以说是形上学的误置，牟宗三要顺康德的“超绝形上学”之领域以开“道德的形上学”。而道德的形上学能否建立，关键是看“智的直觉”之证成，所以“智的直觉”成为本书的一个核心概念。

“智的直觉”在牟宗三的哲学体系中具有相当重要的作用。如果不能肯认人可有智的直觉，则牟宗三先生的道德的形上学无从建立。颜炳罡教授指出，“牟宗三先生的道德的形上学的建立是以德行优先于知识，人虽有限而可无限，人有智的直觉这三个命题为前提的”。(42)道德的形上学是牟宗三哲学的基础与核心，而“人有智的直觉”这个命题又构成了道德的形上学的前提。在牟宗三看来，智的直觉确乎有着非常重要的意义。他说：

如果吾人不承认人类这有限的存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦会成空话。这非吾人之所能安。(43)

如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。(44)

牟宗三在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》两书中反复论述的就是“人是否有智的直觉”以及“智的直觉如何可能”。在牟宗三看来，如果不承认人可有智的直觉，则道德与道德的形上学均不可能。他认为康德虽然伟大，但仍处于西方传统中，仍不能承认人可有智的直觉。牟宗三试图在康德哲学的基础上更进一步，充分极成智的直觉之圆满义与现实义，他认为，在中国哲学中智的直觉有着充分的展现，中国儒释道三教都肯定人可有智的直觉。在牟宗三看来，儒家讲“性智”，道家讲“玄智”，佛家讲“空智”，这都是智的直觉之不同展现形式。智的直觉可以展现为本心、仁体、性体、良知，也可展现为心斋、灵府，还可展现为如来藏自性清净心。这三家所讲的形上学虽然都是实践的形上学，但是入路却不一样，儒家是从道德上讲，是道德的入路，成就道德的形上学；佛、道两家是从求止求寂的角度入手，可称为解脱的形上学。但道德是大宗，道德的形上学最圆满、正大。我们前面讲过，儒家所讲的本心、仁体、性体、良知实际上就是牟宗三所讲的“道德主体”，而智的直觉就是道德主体之发用。如果说感性直觉是思辨理性、知性主体的功能、功用，那么智的直觉就是道德主体的功能、功用。牟宗三努力证成“人可有智的直觉”这个命题，也就是等于证明“道德主体”，因为有道德主体才有智的直觉，有智的直觉就一定有道德主体，二者的关系是密不可分的。

牟宗三长期致力于中西哲学的会通工作，但会通之中仍有分判。康德所理解的智的直觉和牟宗三所理解的智的直觉是不同的，同时也就意味着康德理解的自由意志、上帝存在和牟宗三所理解的道德主体也是不同的。如果我们从智的直觉的角度切入，就可以进一步看清康德哲学与牟宗三哲学的区别。也可以说，智的直觉在一定意义上凸显了中西哲学的差距，通过对智的直觉的不同理解的考察与分析，我们或许可以对康德哲学、牟宗三哲学乃至中西两大传统有一更好的了解。

牟宗三在《智的直觉与中国哲学》的序言里指出：本书的意义在于“就中国哲学抉发其所含的智的直觉之意义，而即在其含有中以明此种直觉之可能。”(45)“可使我们与中国哲学相接头，使中国哲学能哲学地建立起来，并客观地使康德所不能真实建立者而真实地建立起来。”(46)牟宗三的这段话有两层含意，第一，他试图借用康德的方法、或者康德提出问题的方式、建构体系的方式重新审视中国哲学的内容与精神，使中国哲学更加逻辑化、体系化。他潜在的意思就是中国哲学中是有智的直觉、道德主体这样的概念，只是没有用清晰的方式论证出来，他所谓“哲学地建立”也就是按照西方哲学的方式，把问题说清楚。因为一谈到直觉、智的直觉，很多人的第一感觉就是这是很神秘的东西，是个人的体验，只可意会不可言传、类似于宗教的“冥契”，是“言语道断、心行路绝”，用语言是不能表达清楚的。但实际上牟宗三先生所讲的智的直觉远没有这么神秘，它实际上就是道德主体之发用。当然无论是道德主体还是智的直觉都是形而上的，不能完全用经验、事实来说明，如果坚持逻辑实证主义的观点，道德主体和智的直觉当然都是没有意义的，应该否定的。但只要承认形上学的存在，那么道德主体、智的直觉就不再是神秘的、不可思议的，而是可以言筌的概念、可以建构的体系。第二层意思就是他认为康德不承认人可有智的直觉就是不能认同道德主体，也就是只能建立道德的神学，不能建立道德的形上学。

牟宗三作《智的直觉与中国哲学》从两个角度入手，他一方面是接着《认识心之批判》而进一步疏解康德的“原义”，一方面是补充《心体与性体》综论部分中关于康德道德问题的讨论。我们前面提到过，《认识心之批判》基本是一部有关知识论的著作，牟宗三想依据近代逻辑与数学的成就而给予先验主义的解释，把它剔除于康德所讲的“超越的感性论”之外；另外，他想就知性的自发性说，单以其所自居的纯逻辑概念为知性的涉指格，以代替康德的范畴论。在《智的直觉与中国哲学》中，牟宗三观点稍有改变，他承认知性的涉指格可分为两层，一是逻辑的涉指格，一是存有论的涉指格。如果我们仅就逻辑中的判断表说，确实不能直接从此表中发现出存有论的涉指格为我们知性所具备，我们只能发现一些纯粹的逻辑概念为知性所具备。虽然我们不能直接发现出存有论的涉指格，但是我们的知性的认知活动却可以以这判断表为线索，再依据一原则，先验地、却是跳跃地对于存在方面有所要求、提供或设拟。在此要求、提供或设拟上，我们可以承认存有论的涉指格之建立为合法。所以牟宗三总结说：“知性底主动性自发性所自具的只是逻辑概念，并非存有论的概念；存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求、提供或设拟。”(47)这其实就是说明在认识心上，并没有真正的主观主义与观念主义，因为认识心并不是“创造的”，顺这个思路康德所讲的“先验综和判断”可以更加清楚。

但这仅仅是此书的起点，此书所要讨论的重心并不在此，牟宗三要以此为起点，进一步讨论超越的统觉，超越的对象X，物自身，作为“超越理念”的自我，智的直觉等概念。牟宗三的著作有两个思路，一个是“从下面说上去”，一个是“从上面说下来”。所谓下面，就是形而下的领域，也即经验的领域、知性的领域；所谓上面，也就是“形而上者谓之道”的上，也就是形上的领域。牟宗三经常将主客对立的、知识论的层面称为平面的、或者横列的，而将形上和形下结合的体系称为立体的，纵贯的。从下面说上去也就是以知性、理性为起点，向形上的领域伸展。所谓“从上面说下来”就是首先确定超越的、形上的本体，以本体的“坎陷”等方式来展现现象界的存有。《智的直觉与中国哲学》的基本思路属于前者，从知性的存有论性格说起，进而讨论超越的统觉、超越的对象X，物自身，再进而到智的直觉。

智的直觉实际上就是道德主体之觉，是属于形而上的领域。康德认为只有上帝才有智的直觉，人不可能有智的直觉。牟宗三则认为：“如果吾人不承认人类这有限的存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安，智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。”(48)既然在牟宗三眼中，智的直觉有如此重要的地位与作用，那么他对于智的直觉的证成也就是对于中国哲学的奠基了。这样说似乎有夸张的成分，但在牟宗三此时看来，智的直觉类似自由意志在康德的道德哲学中的地位和作用，即自由意志是康德道德哲学的拱心石，智的直觉是牟宗三哲学、甚至中国哲学的拱心石，不能承认人可有智的直觉，则中国哲学的大厦将会坍塌。

牟宗三以对康德提出的知性分解为出发点，最终过渡到智的直觉的证成，也就是为中国哲学的奠基上。和他前面的著作相比较，牟宗三此时的思想体现了以下几个特色：第一，从总体上讲，他的哲学思想是一个前后相继的过程，也就是他在此书中的一些思想和前面的思想保持着前后一致性。无论是五十年代提出的“道德主体”，《心体与性体》中所说的心体、性体，还是在《智的直觉与中国哲学》中所说的智的直觉，都是在肯定一个超越的、普遍的、绝对的而又内在的一个道德性存在，这一点始终都没有改变。第二，我们也应该看到，牟宗三在五十年代就有了“道德主体”、“智的直觉”等概念，但他所受的主要影响还是来自先秦儒学、尤其是孔孟的思想，对宋明儒学和康德的道德哲学体会还不够深刻。他写作《心体与性体》的过程，则是消化、吸收宋明儒学和康德道德哲学的过程，但此时他又没有讲智的直觉。到了六十年代后半期，也就是他开始写作《智的直觉与中国哲学》时，牟宗三开始有意识地把五十年代所提出的“道德主体”、“智的直觉”等概念和宋明儒学、康德道德哲学相结合，并寻求到了中西哲学、尤其是儒家哲学和康德道德哲学相会通的桥梁。第三，此一时期，牟宗三的哲学还有一个特色，那就是他开始了纯哲学的建构，或者说他开始了自己哲学体系的建构。五十年代的“新外王三书”虽然也讲“道德主体”、“智的直觉”但往往是和历史哲学、政治哲学放在一起讲的；《心体与性体》主要是一部哲学史著作，属于“我注六经”，有意识的、独立的哲学体系建构则明显不足。《智的直觉与中国哲学》则有了清楚而明晰的核心问题，是纯粹的、走向形上学的思考和建构，牟宗三从知性的分析一直到智的直觉的证成也是步步为营。虽然开始就涉及康德哲学的部分是根据康德的译文疏解而来，还不能说是建立的完整的体系，但从对问题的证明方式来看，却是“六经注我”，也可以看做他建立体系的前奏。

对于“智的直觉”的证成，牟宗三首先还是借用了张载对“德性之知”和“见闻之知”的划分，通过对不同认知方式的描述来确立各自的作用与意义。他引用了张载《正蒙·大心篇》中的一段话：

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓知，莫穷其极也。(49)

在牟宗三看来，耳属目接是感触的直觉，“心知廓之”是智的直觉，而且耳属目接的感触的直觉是认知的呈现原则，“心知廓之”的智的直觉不仅是认知的呈现原则，而且同时也是创造的实现原则。牟宗三所理解的“心知”既不是感触的直觉之知，也不是有限的概念思考的知性之知，而是遍常而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。这种“心知”的意义是根据孟子所说的“本心”而说的，这不是认知心，而是道德创生之心。他认为创生是竖说，圆照是横说，创生是重实体义，圆照是重直觉义。这两者都是对同一本心而言的。牟宗三引用张载的话来说明“尽其心”的含义：

人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，故其为启之之要也。(50)

人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。(51)

牟宗三把“尽其心”理解为充分实现他的本心，也就是不为耳目所累。因为耳目闻见之知是被动的、接受的、感触的、有限的、有能所关系的。而张载所说的“过人远矣”的知不只是远近程度问题，而根本是另一种知，张载称之为“德性之知”，牟宗三则称之为“智的直觉”之知。他认为“智的直觉”之“合内外”不是能所关系中认知地关联的合，而是随超越的道德本心“遍体天下之物而不遗”，这是摄物归心而为绝对的、立体的、无外的、创生的合，是“万物皆备于我”的合，而不是在关联方式中的合。牟宗三同时指出，这里“合”是虚说，因为严格意义上并无两端相合的实义。这种圆照之知不是在主客关系中呈现，它没有特定之物作为其对象，因而心知主体不为特定之物所限，所以它既不是感性主体，也不是知性主体。它超越了主客关系的模式，消解了主客相对之主体相与客体相。在圆照之中，万物不以认知对象的姿态出现，而是以“自在物”的姿态出现。既然是自在物，便不能通过感触直觉而经验地知之，也不能通过范畴而思之。

牟宗三把“心知廓之”的心知理解成道德本心所发的圆照之知，此知是从诚明之体而发，不是从见闻而发，因而牟宗三认为它等同于康德所说的“只是心之自我活动”的智的直觉。这种智的直觉纯粹是天德诚明的自我活动，不是由于其他东西的影响而活动，因而是“纯出于天，不系于人”。牟宗三认为，此在中国是宋明儒共许之义，而康德在西方学术背景下，却不承认人可有这种知，由此可见中西哲学传统之差异。以上是牟宗三在中国哲学的背景下对原有概念进行的分析。下面牟宗三从理论和实际两个向度分别证明“智的直觉如何可能”，或者说“我们人类这有限的存在如何能有这种直觉”。

我们首先看一下牟宗三是如何在理论上对这一命题进行证明的。牟宗三开宗明义地说在道德领域必须肯定这种直觉。那么什么是道德呢？他认为道德就是依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德称之为自由意志，即自发自律的意志，而中国儒者则称其为本心、仁体或良知。牟宗三称之为吾人之性体，他认为如此讲性是康德乃至整个西方哲学所没有的。性是道德行为的超越根据，而其本身是绝对的、无限的、普遍的，所以它虽特显于人类，却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念；它虽特彰显于人类的道德行为，却不为道德界所限、只限于道德界而无关乎存在界。在牟宗三看来，性体是涵盖乾坤，而为一切存在之源的，不但我们人类道德行为是由它而来，一切存在皆系于它而为它所统摄。性体是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因而是一形而上的无限的绝对的体。

为什么性体能具有如此崇高之地位呢？牟宗三认为，只有如此，才能使其命令为一无条件的定然命令。相反，假如性体是一有限的概念，则本心仁体也是受限制而为有限的；其本身是有限的，则其发布命令必定会受到制约，因而无条件的定然命令便不可能。另外，如果本心受限制而为有限的，则本心便不复是本心，而转成习心或成心，受制于感性，丧失其自律性。还有，如果仁体受限制而为有限的，则其感通原则上受限，原则上受限，则其感通无必然性，无必然性的感通是气质之偶然的，其本身就是被动的，这样，仁体便不再是仁体。

接下来，牟宗三从因果关系的角度来论证本心仁体的绝对无限，他说：

当吾人就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由自律即表示其只能为因，而不能为果，即只能制约别的，而不能为别的所制约。如果，这第一因与发布无条件的定然命令的自由意志性质完全相同。如果第一因是绝对而无限的（隐指上帝言），则自由意志亦必是绝对而无限的。天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。如果只承认第一因为绝对而无限，自由意志处不承认其为绝对而无限，则自由便成为非自由、自律便成为非自律，……总之，只有一实体，并无两实体。康德于自由意志外，还肯认有一绝对存在曰上帝，而两者又不能为同一，便是不透之论。(52)

以上的论证方式是中国传统哲学所没有的，是牟宗三在康德的思路下所做的证明，他自己说“以上的一切论证都是分析的”。牟宗三所使用的前提和康德所使用的前提一样，即自由意志是道德原则无条件的发布者。但二人不同的地方是康德把自由意志视为由意志自律所逼显的假定，而牟宗三则视之为呈现。牟宗三认为康德同时设定“上帝存在”和“意志自由”两个假设是有问题的，因为不可能有两个最高的实体，只可能有一个最高实体，牟宗三便称之为本心仁体。本心仁体既然是绝对而无限的，它便不能仅仅限于道德界或人类，而应是整个宇宙的最高实体。这样，本心仁体所发的智的直觉便由道德界而进入了存有界，智的直觉的无限性和创生性便得以证成。他说：

本心仁体既绝对而无限，则由本心之明觉所发的直觉自必是智的直觉。只有在本心仁体在其自身即自体挺立而为绝对而无限时，智的直觉始可能。如是，吾人由发布无条件的定然命令之本心仁体或性体之为绝对而无限，即可肯定智的直觉之可能。(53)

牟宗三认为，本心仁体不是一个孤悬的，假设的绝对而无限的物摆在那里，而是随时呈现的，所以必须在实际呈现的层面证成之。在牟宗三看来，见父知孝，见兄知弟，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶即是本心仁体随时而具体地呈现。所以本心仁体是一随时在跃动的活动，只有视之为明觉、活动才能知本心仁体是一呈现，而不是一假设，智的直觉才会是一呈现，而不仅是理论上的假定。

康德把自由意志看成一“设准”，我们既不能以感触直觉知之，也不能以智的直觉知之，因而它不能是一具体的呈现，而只是一理性体。牟宗三认为：

只有当把自由意志看成是一孤悬的抽象的理性体，而忘记了它本身就是一种心能，就是本心仁体之明觉活动，才认为智的直觉不可能，不能为吾人所有。这是把已可能的东西说死了，遂成为不可能。(54)

牟宗三认为，康德把道德感看成是形而下的，感性的，纯主观的，因而不能成为道德之基础，这是把心的明觉义与活动义完全从意志上脱落下来，而意志也成了一个干枯、抽象的理性体。在牟宗三看来，道德感既可以属于气性，也可上提而从本心仁体说，如果只从气性上说道德感，道德便成为一死概念，无明觉义，无活动义，永远不能成为呈现的实事，牟宗三在这里实际借用了中国宋明儒者关于天命之性与气质之性的划分，他认为在气质之性的层面上，道德确实不是最高的法则，也不可能是可呈现的事实。孟子曾经说过，“理义之悦心，犹刍豢之悦我口”，如果从气质之性的层面上，孟子这句话是很难理解的，因为人们很难用理智分析出人的心何以能直接感兴趣于道德。所以牟宗三借用宋明儒的说法，从本心仁体处讲道德，认为本心仁体给它自己道德法则，这是它自身不容己，也是它自甘如此。牟宗三认为：

这既是“心即理”义，也是“理义悦心”义。所以他说：“本心仁体之悦其自给之理义即是感兴趣于理义，此即是发自本心仁体之道德感，道德之情，道德兴趣，此不是来自感性的纯属于气性的兴趣。自由自主自律的意志是本心仁体之本质的功能，当它自给其自己一法则时，它即悦此法则，此即它感兴趣于此法则，它给就是它悦，这是本心仁体之悦。……孟子说理义悦心就完全是从本心仁体上说，并不视之为感性的。这就救住了道德，使道德成为一实事。因为康德把悦理义或感兴趣于道德法则视为感性的，所以才有“人何以能直接感兴趣于道德法则”“纯粹理性如何能是实践的”，这问题之不可能被说明，不可能被理解之说。(55)

牟宗三从本心仁体处说，从而解决了自给法则即自悦法则，也就是纯粹理性其自身就是实践的这样的问题，而他所依据的是智的直觉而不是感触直觉。接下来牟宗三将从三个方面来证明智的直觉的创生性。

第一，智的直觉即是本心仁体的明觉活动，它自知自证其自己，即中国传统哲学所讲的逆觉体证。在此明觉中，明觉活动的能觉无“能”义，而所觉之本心仁体亦无“所”义。逆觉体证并非能所关系，而只是本心仁体自己之具体呈现，“明觉活动之反觉其自己即消融于其自己而只为一‘体’之朗现”。(56)从这里不难看出牟宗三对中国传统儒家的继承，前文已经提过，无论是张载讲的德性之知还是熊十力讲的本心，都不是从认知意义上讲的，也不是从主客或能所关系中讲的，只有超越了主客、能所关系，才能明白逆觉是“明觉活动之自知自证”，是“判断它自己”。

牟宗三接着指出，这种逆觉是根据本心仁体随时在跃动在呈现而说，虽然此跃动或呈现是受限制的，但本心仁体却是绝对的、无限的和普遍的。因为逆觉不是从感性而发，而是从本心仁体出发，因而是纯智的。这样的逆觉体证，是本心仁体具体地呈现，因而是有力的。

第二，本心仁体呈现即是不断表现为德行的过程。本心仁体发布命令，不是发布空悬的命令，而是要见诸行动，见父知孝，见兄知弟，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶皆是奉行本心仁体之所命。牟宗三经常引用孟子的一段话：“舜之居深山之中，与木石居与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希？及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”他借用孟子的话想说明德行都是由本心仁体发出，“是性体之不容己”。牟宗三实际上是坚持了儒家知行合一的知行观，即他不单纯把“知”看成一理论的问题，而是同时视之为一实践问题。他很欣赏王阳明所说的“知之真切属实处即是行，行之明觉精察处即是知”。他认为知行不是两回事，而是一回事，对于本心仁体，或者说对于智的直觉而言，直觉之即创生之，创生之即实行之。他说：“智的直觉觉之即创生之，是把它引归于其自己而由其自己所引生之自在物……所创生出的德行自在现象界中而为可见的，但统于智的直觉，则只是此直觉之所生。”(57)

第三，本心仁体是无限的，有其绝对普遍性。它不仅具有道德实践的意义，而且具有存有论的意义。在牟宗三看来，孟子所说的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，陆象山所说的“万物森然于方寸之中，满心而发，充塞宇宙，无非斯理”，以及王阳明所说的“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”都是说本心仁体引发宇宙秩序。他说：

在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。(58)

这样，一切存在在智的直觉中，都不是以现象的形态出现，而是以“物之在其自己”的自在自得物的形态而出现。到这里，我们更清楚了牟宗三先生为什么赋予物自身以价值意义。因为物自身所对的主体不是感触主体，而是本心仁体，本心仁体是道德之源，具有无限性和创生性。从这个意义它从道德界而入存有界，而它所觉之润之的自在物（物自身）自然也具有道德义或者说价值义。

牟宗三认为，智的直觉既然可能，则康德所说的自由意志必须看成是本心仁体的心能，只有这样，自由意志才不仅是一理论上的设准，而同时也是实践上的呈现。在康德那里，有上帝存在、意志自由和灵魂不灭三个设准，而在牟宗三看来，在中国儒家哲学传统中，有本心仁体的概念，本心仁体具有绝对普遍性、无限性和创生性，自由意志应是本心仁体的心能。既然已经有了绝对、无限、创生的实体——本心仁体，上帝的概念便不需要。这样，牟宗三便用中国哲学中的本心仁体取代了康德哲学中的三个设准，由此，道德界与自然界的悬隔也被打通。牟宗三所说的“智的直觉如何可能”的问题便得以证成，而他所常说的，以道德为入路，进入存有论也得以实现，从而他的道德的形上学就建立起来。

第五节　两层存有论

牟宗三的哲学、尤其是关于“道德主体”的思想主要来自中国传统哲学。但因为牟宗三所处的历史时代的原因，他不仅要在“道统”上“返本开新”，还要因应时代的挑战，要解决前人所没有面对和解决的问题。中国古代的圣贤，无论是孔孟，还是程朱陆王，他们只要解决天道性命问题即可，没有知识论的问题。而且就学问的形态来说，他们的学问完全是中国式的，他们无须考虑和西方哲学比较的问题，更不用在意本体论、知识论、伦理学这种外在的形式，他们也没有自觉的体系的观念，也不需要现代哲学意义上的论证，他们只要有个人的体验、修养、实践就足够了，这也正是中国哲学的特色。正是因为他们能够自成系统，所以我们也不可能拿西方哲学、现代哲学的标准去衡量他们，这也表现了我们现代研究的一种理性、合理和宽容。

但牟宗三哲学就不同了，他对于自己的哲学有很高的期许，他希望能够通过自己的工作使西方哲学和中国哲学相接头，“使中国哲学能哲学地建立起来”。(59)所谓“哲学地建立”也就是具备西方哲学、现代哲学的形态。这对于牟宗三哲学确实是一个很大的挑战，因为就精神本质来说，他没有跳出孔孟乃至陆王，但他又试图把知识论纳入他的哲学体系中，这本身就是一种冒险，因为就形上学的建立来说，方式完全是中国哲学式的，即重直觉、体验、实践，这和西方以知识为入路探求世界本质的本体论有很大的区别，能否将中国哲学式的形上学和西方的知识论结合确实是对牟宗三哲学的极大挑战。

我们一般讨论知识问题的时候，往往想到的是理性的知识，或者说是知识论意义上的知识，是认知主体对于客体的认识。但是，在牟宗三的哲学体系内，知识还有着另外一层含义，即关于道德的知识。这不是牟宗三的独创，在中国传统哲学里，就有了关于德性的知识，比如孟子就说“尽心知性知天”，在“四心”里面也有“是非之心”，所谓“是非之心”就是知是知非之心。无论是知性知天，还是知是知非，都不是知识论意义上的明白、理解，而是一种道德判断，强调的是一种体会、体验，也就是对于道德本性的体验，对于超越的天道实体的体验，这种格局和“我知道我眼前有一张桌子”的“知”是不同的，后者是主客体对立格局下形成的感性或理性的知识，与道德、价值无关。

宋明儒者把这个问题讲得更清楚，他们直接区分了“德性之知”与“见闻之知”，张载在《正蒙·大心篇》中说：

大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(60)

张载所说的“见闻之知”就是我们今天知识论意义上的“知”，也就是感性主体与客体“相交”而得到的知，这点容易理解，我们不用多讲。德性之知虽然也是知，但是和见闻之知却完全是两个层面上的知，其不同表现有三：第一，主体不同。用今天的话来讲，“德性之知”所发的主体是道德主体，“见闻之知”所发的主体是知性主体。在传统儒家哲学里面，无论是孟子还是张载，他们都把“德性之知”所发的主体称为“心”。这个“心”是具有价值意义的、可以和万物相感通的，所以孟子称为“尽心”，张载称为“大心”，“尽”和“大”都是动词，都是强调心要不断地向外感通，要不断地展现天道，天道、天心和人的心是“合”的关系，也就是“一而二、二而一”的关系。从这个角度讲，此主体不仅具有价值论的意义，同时也具备存有论的意义，这和知性主体是有区别的。第二，“德性之知”与“见闻之知”所知的对象不同。德性之知所知的是“天下之物”，就是要突破界限，对“无限”的“知”；见闻之知只能知有限的对象，因为人的生命有限、能力有限，所知的当然也就有限。第三，“德性之知”与“见闻之知”的方式不同。虽然都用“知”这个字，但德性之知强调的是感知，是通过体验、感悟这样的手段提升自己的境界，达到对于天道的理解，然后把体会到的这种仁爱推广出去，张载所说的“体天下之物”的“体”意义还是相当丰富的，如果用现代的语言诠释出来，可以有很大的诠释空间，它可以理解为体会、体谅、体察，也可以理解为王阳明“致良知”的“致”，即推至的意思。不管做如何意义上的理解，其形式和知识论意义的“知”、以及我们现在经常说的“知”还是有很大区别的，这点要仔细体会。也只有在这个意义上，德性之知才可以突破现实的存在条件，达到对于天下之物的“知”。

在中国传统哲学中，比较重视的是“德性之知”，对于“见闻之知”没有充分发展起来。近代以来，西学东渐，中国学术开始全面接受西方学术的影响，中国传统的理学、道学、经学也开始以哲学的面目出现，或者说开始以哲学的方式去理解传统学问，当然这种新的研究方法的引入也有着复杂的历史背景和社会因素。晚清以降，中国社会积贫积弱，倍受列强凌辱，割地赔款，丧权辱国，中国的知识分子开始全面反思中国文化，从哲学、思想到政治、制度，西学思潮大量涌入中国，中国的学者对于中国文化也各持己见，争论不休，有主张“中体西用”的，也有主张“全盘西化”的。很多学者认为，中国社会之所以落后，就是因为中国没有民主，没有科学，所以五四运动喊得最响的两个口号就是“德先生”与“赛先生”，有的学者认为中国之所以没有产生民主与科学就是因为儒学作为意识形态阻碍了民主与科学的发生，因为儒学是为君主专制制度辩护的，是和民主精神相违背的，而重视道德心性，忽视客观知识，则导致了科学的缺乏，基于这些原因，在五四运动中出现了“打倒孔家店”这样的声音。

牟宗三哲学正是在这样一个历史背景之下出现的，所以他的哲学从一开始就承担了多重的任务。在文化层面上，他试图说明中国文化和西方文化并不冲突，中国文化也不是阻碍民主与科学产生的原因，作为哲学家，牟宗三把这种文化上的差别归结到哲学层面上。在哲学上，一方面学习、研究西方的逻辑学、知识论，一方面跟随熊十力先生回归到中国传统哲学。西方哲学，尤其是康德哲学，对牟宗三影响甚大，使他确立了知性主体，敲开了主体认知之门，他写作《认识心之批判》是他独立运思的开始，也是他系统、完整阐述自己的知识论思想、确立知性主体的过程。五十年代，由于政治、社会原因，牟宗三以及唐君毅、徐复观等现代新儒家人物到了台湾，他们对于家国、文化有一种强烈的悲情意识，这种悲情意识使得牟宗三全面反思中国文化，他先后写作了《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》，这三部著作一般被称为“新外王三书”，虽然这三部著作可以看做是政治哲学和历史哲学，但实际上，它们同时也是关于道德哲学和形上学的著作，其重要的贡献和标志就是提出了“道德主体”的概念，并且围绕“道德主体”也提出了“智的直觉”和“良知自我坎陷”等重要概念，这些命题都是引导牟宗三哲学发展的重要线索。

对于道德主体和知性主体的关系问题，牟宗三一直试图解决，在五十年代他就提出了“曲通”与“良知自我坎陷”等说法，但和后面的论述相比较，那时对这个问题的阐述还不够深入，或者说他的哲学还不够体系化。经过《心体与性体》和《智的直觉与中国哲学》的过渡，牟宗三的哲学成熟起来，他开始借用康德关于现象与物自身二分的框架，来建构自己的体系，他试图用现象与物自身的关系来说明道德主体和知性主体的关系。这种构思还是很巧妙的，因为物自身和现象的关系是非常密切的，借用康德的讲法，现象与物自身并不是两个东西，而是同一存在的两个面相，即同一存在对于不同主体呈现出不同的形态。既然现象与物自身有如此密切的联系，那么分别与它们相对的知性主体和道德主体也就很容易统一起来。

我们前面讲过，牟宗三先生要去回答中国为什么没有产生科学知识这一问题，在他看来，这个问题在哲学层面上就是要回答中国哲学中为什么没有凸现出知性主体，以及能否在中国哲学中开显出知性主体。他是这样看这个问题的：

知体明觉之感应（智的直觉，德性之知）只能知物之如相（自在相），即如其为一“物自身”而直觉之，即实现之，它并不能把物推出去，置定于外，以为对象，因而从事去究知其曲折之相。“万物静观皆自得”，在此静观中，是并不能开出科学知识的。上帝不造原子炸弹；他虽无不知，但没有科学知识，或换言之，他并不以科学的方式知。……然则科学知识有无必要？在上帝根本没有，亦不必要。依西方传统，上帝是上帝，人是人，两不相属。就科学知识言，上帝无而不能有，人有而不能无。依中国传统，人可是圣，圣亦是人。就其为人而言，他有科学知识，而科学知识亦必要；就其为圣而言，他越过科学知识而不滞于科学知识，科学知识亦不必要，此即是有而能无，无而能有。……三家在以前，于科学知识这一环，虽皆可有，尤其儒家易有，然而因为皆重视上达，故皆未能正视这一环。吾人今日须开而出之。上达下开，通而为一，方是真实圆满之教。问题是在如何能由知体明觉开知性？(61)

上面一段话包含了几层含义：第一，道德主体和知性主体所知的形式不同，道德主体是通过“智的直觉”对于“物自身”的知，不是“推出去，置定于外”的知，后一种知是知性主体的知，知识论意义上的知，也是科学知识的知，所以二者在形式上，是不同形态的；第二，科学知识对于人来说是必要的，无论是西方还是东方，都需要科学知识。在牟宗三看来，在西方，无限属于上帝，有限属于人类，所以上帝的知识都是无限的知识，人类的知识才是有限的知识，上帝有的是“智的直觉”，人类有的是感性直觉；而中国哲学则不同，牟宗三一直认为中国传统是人虽有限而可无限，在人的现实生存层面来讲，人当然是有限的，但是在道德超越的层面，人又是与天道实体相通的，所以人既可以有感触直觉，也可以有“智的直觉”，从这两个角度讲，牟宗三才说“科学知识之必要：在中国是无而能有，有而能无；在西方是无者不能有，有者不能无”。第三，科学知识的产生是可能的，因为在前面牟宗三论证科学知识的必要性时提到了科学知识是“无而能有”，也就是说在中国传统中科学知识虽然没有西方那么发达，但这是因为中国哲学重视的是“上达”，重视超越的层面，对于如何由超越的道德转出科学知识，中国传统没有正视这个问题，但牟宗三认为，历史上没有产生并不代表现在或将来也不能产生，而且他认为作为圆满、完整的哲学系统，应该是在超越的道德层面和现实的科学知识层面都具备的。他接下来的问题就是要论证如何由超越的道德主体开出知性主体。

牟宗三上面一段话虽然简单，但却是他长期思考的结果，只有明白了他的理论背景和理论预设，才可能理解这段话。他这段话潜藏着几个命题，这些命题我们在前面都有过说明和论证，牟宗三是以这些命题为预设来说明由道德主体转出知性主体的必要性和可能性的。第一，在西方传统中，有限是有限，无限是无限，人只能是有限，不可能是无限；而在中国传统中，人是虽有限而可以无限的。当然这种无限是指道德意义上的无限，这种无限可以保证道德的纯粹性和绝对性，也可以使人进入超越和无限的领域；而人的有限性则是说人生存在现实领域，在现实中的人的生存方式是与外物相对的，这是知识论的前提，也是科学知识的前提。第二，西方只有上帝才有“智的直觉”，人不可能有“智的直觉”，而在中国哲学中，人可以有“智的直觉”。我们前面说过，智的直觉是一种与感触直觉不同的直觉形式，是道德主体之感应形式，是创造性的直觉。

我们前面对这两个命题也做过讨论，对于有限和无限，我们要明白是什么意义上的有限，什么意义上的无限。有限容易理解，而无限则只有从道德意义上去说，因为道德主体是超越而内在的，超越性保证了人的无限性。而西方讲的上帝无限恐怕不仅仅是道德意义上的无限，同时也应该是能力、时间、空间各方面的无限，所以中国和西方的无限意义是不一样的，但牟宗三只说有限和无限，并没有指出这种无限之间的差别。对于“智的直觉”也是这样，上帝的“智的直觉”和中国哲学中人所具有的“智的直觉”是不同的，虽然都是创造性的直觉，但创造的内涵不同，牟宗三所讲的人可以具有的智的直觉只能从道德的意义上去讲。道德和知识分别属于两个层面，这个没有问题，但有限的知性主体一定要通过无限的道德主体来开显吗？如何能由无限的道德主体开显出有限的知性主体呢？我们来看看牟宗三是怎样解决这个为何和如何的问题的。

“良知自我坎陷”是一个非常复杂的问题，因为它牵涉到超越与现实两个层面，如果仅仅从道德的意义上讲超越层面，从知性的层面讲现实层面，还比较容易理解一点，但是牟宗三讲的“良知自我坎陷”则要把现实层面和超越层面沟通起来。牟宗三哲学中的道德主体是价值论和形上学的统一，或者说是以道德为入路进入形上学领域；知性主体则是知识论的范围，“良知自我坎陷”就是要通过道德主体自我否定自己，以开显出知性主体，也就是从形上学和价值论中开显出知识论的内容，这一点是最难于理解的。

我们来看看牟宗三是如何论证这个问题的：

此步开显是辩证的（黑格尔意义的辩证，非康德意义的辩证）。此步辩证的开显可如此说明：（1）外部地说，人既是人而圣，圣而人（人而佛，佛而人，亦然），则科学知识原则上是必要的，而且亦是可能的，否则人义有缺。（2）内部地说，要成就那外部地说的必然，知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”；此知性与物为对，始能使物成为“对象”，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。……故知险知阻中即含有一种辩证的伸展。故其自我坎陷以成认知的主体（知性）乃其道德心愿之所自觉地要求的。这一步曲折是必要的。经过这一曲，它始能达，此之谓“曲达”。这种必要是辩证的必要，这种曲达是辩证的曲达，而不只是明觉感应之直线的或顿悟的达，圆而神的达。这样开知性即名曰辩证的开。如是，则知性开显有其辩证的必然性。此不能由知体明觉之分析所可逻辑地分析出者。(62)

牟宗三这段话似乎有些啰唆，但我们要透过他反复强调的表达理解他的想法，他思考这个问题用了很多年，也想到了一般读者在理解“良知自我坎陷”时会比较困难，所以他不厌其烦地反复论述，试图从各个角度、各个层面让读者理解。我们之所以引用这么一大段话，就是想把牟宗三对这个问题的论证过程完整展现出来，这样对于牟宗三的论证会有比较全面的认识，以免给人断章取义之感。

牟宗三首先指出，由道德主体开显出知性主体的过程是“辩证的”开显，牟宗三关于辩证的思想主要来自于德国古典哲学。辩证法本来是指对话的方法，中世纪的哲学家把辩证法理解为形式逻辑的证明方法。康德在先验辩证论中将二律背反看成先验幻象的表现，即把矛盾看做理性世界所不应有的污点。真正对牟宗三辩证思想产生影响的是费希特和黑格尔的辩证法思想。费希特在关于自我的第一原则的设定时有三个原则：自我设定自身，自我设定非我，自我和非我的统一。所谓“自我设定非我”就是自我无条件的设定非我作为对立面。当自我意识以自身为对象时，它既是主体，又是对象，但这不是外来的对象，而是自我为自己设定的对象。同样，那些看起来是外物的对象也是自我为自己设定的表象，是自我意识的内容。那么自我为什么要设定非我作为对立面呢？费希特认为，自我是绝对自由的活动，它不会只囿于自身，只有设定了非我，自我才能在所有关于世界和他人的经验中展开自身。费希特把辩证法用于自我意识，其核心就在于否定自身，这一点对于黑格尔和后来的牟宗三都产生了很大的影响。

黑格尔肯定了费希特辩证法否定的思想，但是又认为费希特把辩证法局限在自我意识范围内是远远不够的，他认为辩证运动的主体不是自我意识，更重要的是事物本身的客观运动，也就是从主观的范围扩大到客观的世界。黑格尔之所以有这样的思想是因为他一直坚持“主体即实体”的思想，所谓实体，就是在西方哲学中，从亚里士多德开始的概括客观存在和本质的范畴，斯宾诺莎对于实体有过完整的论述，认为实体是自因、是无限的、唯一的、不可分割的整体。黑格尔对于西方哲学传统中僵硬的、凝固的实体观提出不同的意见，认为实体同时也是运动变化的主体，而不是现成的、被给予的存在。实体才是辩证运动的主体，它本身具有能动性，它一方面设定自身，同时又在否定自身的过程中实现自身。黑格尔把斯宾诺莎所说的实体和费希特所说的自我意识统一起来，指出主体即实体，这个最终的主体实际上也就是“绝对精神”，绝对精神展开自身的方式也就是否定自身，绝对精神是黑格尔哲学的主题，而否定原则构成了其辩证法的核心。

牟宗三所讲的辩证的开显的过程也就是费希特和黑格尔讲的否定的开展，否定的主体就是道德主体，通过上面我们对费希特和黑格尔辩证思想的大致回顾可以看出牟宗三所受两人的影响。当然，因为牟宗三的哲学背景和费希特、黑格尔有很大的区别，所以二人的辩证法思想是他坎陷思想的来源，但不是全部。牟宗三同时把中国哲学中道德的创生性、人虽有限而可无限这样的理论预设融合进这个问题中，使得他对这个问题的论证有他自己的独到之处。

首先他是从“人虽有限而可无限”这样一个命题出发的，在他看来，人在道德方面，是可以追求无限的，但同时在现实生存层面，人是有限的，也就是说人要有现实的、科学的知识，只有同时具备了道德和知识两层含义，人才能称之为人，这实际上也就是他两层存有论的内容，即人不仅需要“无执的存有论”，同时也需要“执的存有论”，二者缺一不可。在前面的工作中牟宗三已经确立的道德主体，他再说科学知识的必要，其隐含的意义就是一定要在道德主体中开显出知性主体，这实际上是在说明道德主体开显知性主体的必然性和必要性。

牟宗三把这种必要性称为外部的原因，他认为外部的原因之所以可能在于道德主体要自觉的否定自身，这种否定也就是“坎陷”，即通常说的“良知自我坎陷”。那么良知为什么要坎陷呢，这就首先要看知体明觉，即道德主体的感应形式。我们知道道德主体的感应方式不同于感性、知性，而是一种创造的感应方式，是“智的直觉”，这种直觉方式不是以主体与客体的绝对二分为前提的，在智的直觉的感应形式中，知体明觉是绝对的、唯一的。“道德主体”虽然也用“主体”这样一个词，但从具体内涵上，它和知性主体、和我们平常说的知识论意义上的主体有很大的差别，道德主体是创造性的实体，是“无物与对”的存在，从这一点来看，道德主体比较接近于费希特说的自我设定自我的那个“自我”和黑格尔讲的绝对精神，它们强调的都是“自我”或“主体”在否定中展开自身，当然费希特讲的自我主要是自我意识，仅仅局限在主观范围内，和牟宗三讲的道德主体还是有相当的差别的，倒是黑格尔说的“主体即实体”非常接近“道德主体”的观念，只是绝对精神没有价值意味。

我们知道，中国传统哲学中没有发展出完善的知识论体系，也没有严格意义的知性主体的概念，虽然有德性之知与见闻之知的区分，但没有讨论如何将德性之知和见闻之知整合起来，更没有讨论如何从德性主体开显出知性主体，牟宗三对这一问题有一自觉，他吸收了西方哲学、尤其是德国古典哲学的思想，试图发展出中国的知识论系统，在哲学框架、或者说存有论形式上，他主要受康德影响，用康德关于现象和物自身的划分来建构两层存有论，但他又不满足于仅仅区分两层存有，他试图把两层世界统一起来，即从形上的存有论开显出知识论，开显的动力和方式是自我的否定，在这一点上他主要是受黑格尔的影响。我们来看看牟宗三是如何来描述和论证这种坎陷的：

知体明觉之自觉地坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。……这一执就是那知体明觉执停住而自持其自己。所谓“停住”就是从神感神应中而显停滞相。其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相。但一停住则显停滞相，故是执也。执是停住而自持其自己即是执持其自己。但它并不能真执持其自己；它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之凝滞而偏限于一边，因此，乃是它自身之影子，而不是它自己，也就是说，它转成“认知主体”。故认知主体就是它自己之光经由一停滞，而投映过来而成者，它的明觉之光转成认知的了别活动，即思解活动。(63)

如果说前面引用的一段话说明了道德主体坎陷的必然性、方式和动力，那么这一段话则描述出了道德主体如何自我坎陷，或者说是说明了坎陷的过程。“坎陷”这个词来自于《周易》坎卦，坎卦卦辞说：“习坎，入于坎窞，凶。”坎本身就是不平坦的意思，窞是坑，有陷入意，入于坎窞也就是陷入坑中的意思。牟宗三借用坎卦这样一个卦相来形象地描述道德主体和知性主体的关系，这种思路实际上来自于传统中国哲学，《周易》上讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，就是区分了形上与形下，虽然这个上下不是空间意义上的上和下，但却是划分了现实与超越两个层面。既然是形上与形下，那么二者是不是截然分开的呢？宋代儒者程颐说“体用一源，显微无间”，体就是形上的超越层面，是隐藏的，我们无法感知的“微”；用就是形下的现实层面，是我们能够感知到的“显”，二者不是分开的，也就是说体是藏在用之中，或者说在用的背后。牟宗三先生的坎陷思想也可以看做来自于这种传统，即形上的体是要通过入于形下的用才能发挥作用的，这个过程就是坎陷的过程。

在介绍道德主体的坎陷时，牟宗三先生还用了“无执”和“执”这样一对概念，这对概念来自于佛教，“执”就是执著于物的意思，就是有所对、有所挂碍，他把现象界的存有论称为“执的存有论”，就是说在现象界里，或者说在现实的存有中，主体是有所“执”的，也就是有所对的，这也就是主体和客体二元对立的意思；而“无执”则是指道德主体具有绝对性和唯一性，不是与物对立的，是一种创造性的活动，是一个开展中的过程，牟宗三称之为“神感神应”，在“神感神应”中，是没有任何“相”可言的，所谓“相”就是样子，就是客体对于主体呈现的样子，这种样子的出现是以主客二分的状态为前提的。在《心体与性体》的综论部分中，牟宗三曾提出了一个“纵贯系统”和“横摄系统”，如果借用这样一对词的话，我们可以说，知体明觉，或者说道德主体的存在状态是纵贯的、立体的，知性主体和客观存在是横列的、对立的、平面的。纵贯更多的是强调一个创造的过程，而横列则是一种既成的状态。创造的过程是不可能有“相”可言的，只有当它停下来才呈现出某种样子，所以牟宗三认为由无执到执的过程就是知体明觉暂停创造的过程，而有所执著，这样就由道德主体转为了认知主体。

在《现象与物自身》、《圆善论》等著作中，牟宗三经常用“知体明觉”来代替“道德主体”，虽然二者在内涵上没有本质区别，都是指一个东西，但“知体明觉”似乎更能够表现道德主体的创造性。所谓“明”有两层含义，一是其本身就是明的根源，二是它可以使万事万物明，而使之明则需要载体。我们可以作一比喻，把知体明觉比喻成太阳，太阳本身是不断发光的，但如果这光没有照射到一物体身上，我们依然看不到此光，只有当光停留下来，我们才可以感知到它，牟宗三实际上就是把光的停留这样一个过程称为“坎陷”。牟宗三又指出，经过这一执所形成的认知主体是一个逻辑的我，形式的我，架构的我，有“我相”的我，而不是那知体明觉之“真我”，此认知主体的特征在于“思”。知体明觉停住成为“形式的我”，明觉中感应之物被推出去成为思的对象，此对象也就是现象义的对象。“思的我”与对象之对偶性是由一执而同时形成的，这也是知识论的基本的对偶性。

为了进一步说明道德主体由无执的状态转为执的状态，牟宗三又引用了陆象山“平地起土堆”的比喻来说明这一过程：

那停住而自持其自己的认知主体对那知体明觉之真我而言，亦是一现象；不过这不是被知的对象义的现象，而是能知的主体义的现象。此一现象是那知体明觉之凸起，由自觉地一执而停住而其者，此即所谓“平地起土堆”。知体明觉是平地，无任何相。如视之为“真我”，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。它虽是一凸起的现象，但却不能以“感触的直觉”来觉摄。它既不是真我，当然亦不能以“智的直觉”来冥证。凡是“形式的有”者，吾人如依康德的词语说，皆须以“纯粹的直觉”来觉识。其为现象只就其为“凸起”而言。此是知体明觉之直觉地一执停住即坎陷而凸起者。此不是感触的直觉所觉摄之杂多而待概念以决定者，因此处只是以形式的有，思维的我，无杂多故。(64)

牟宗三借用“平地起土堆”的比喻是为了说明道德主体和认知主体乃两种不同的直觉形式。所谓平地就是说知体明觉无任何“相”可言，实际上还是说知体明觉是主客二分之前的状态；而土堆则是说明客体凸现出来，即认知意义上的主体和客体同时呈现。我们应注意，“起”是一个动词，牟宗三用这个比喻也是为了描述从“无执”到“执”是一个如此的动态过程。

“良知自我坎陷”这个命题的实质就是为了说明道德主体和知性主体的关系，对于这个问题的处理，牟宗三从五十年代起就开始思考，当时就提出了“三统说”、“坎陷说”等理论，但侧重于政治哲学和历史哲学，而且论述也不够细致、全面。经过二十多年的深入思考，以及吸收、借鉴中国传统哲学和西方哲学中相关的说法，他对于此问题的论述也转向了纯哲学的领域，也就是形上学和知识论的领域。而且“良知自我坎陷”一方面是对中国传统哲学的继承，另一方面也是融摄西方哲学、把中国哲学进行现代化的一种创新方式。对于这个问题的论证，他分别从中国哲学和西方哲学中吸取资源，比如他借用康德关于现象和物自身的框架，借用佛家“无执”和“执”的说法。后来牟宗三进一步借用了《大乘起信论》中“一心开二门”的模型来说明道德主体和知性主体的关系，这也可以看做从另外一个角度去诠释“良知自我坎陷”说。

牟宗三认为“一心开二门”中的“一心”就是指如来藏自性清净心，也就是超越的真常心，它可以开出二门，一是生灭门，一是真如门。在牟宗三看来，“一心开二门”是个很重要的格局，不能仅仅看做是佛教内的一套说法，同时也可以看做是一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿来对治一个很重要的哲学问题，这个问题就是两层存有论的问题，也就是道德主体和知性主体、物自身与现象关系的问题，实际上也是“良知自我坎陷”问题。他说：

依“一心开二门”的格局而言，行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动，则在良知、本心与自性清净心面前，它就不是现象的身份，它本身即是物自身的身份。依康德的说法，一下就把行动说成是现象，如此就把行动定死了。康德在《实践理性批判》中曾说过，面对上帝是没有现象的；因为上帝只创造“物自身”，而不创造“现象”。所以现象不是天造地设的，只有物自身才是天造地设。既然现象不是上帝所创造，而只是对着人而显现的，则现象就好像是平地起土堆，是对着感性或知性的主体而显现成扭曲状态，亦即是把物自身扭曲为现象，这也就是我所谓的“绉起来”。(65)

“一心开二门”对于理解道德主体和知性主体很有帮助，或者说是一种形象的说法，因为一提到道德主体和知性主体，人们往往会认为是两件东西，无论从逻辑上，还是从现实存有上，都理解成两个东西，有的学者甚至认为道德主体和知性主体是楼上和楼下的关系，所谓“良知自我坎陷”就是从楼上掉落到楼下。这种比喻过于简单、直观，不太适合形容二者的关系，因为牟宗三虽然强调道德主体的优先性和重要性，但并非把它和知性主体截然二分，因为中国传统哲学就讲“体用一源，显微无间”，就是说在事实存有上，道德主体和知性主体是不能完全分开的。所以两层存有论不应理解为像楼房那样的两层，而是理解成两个角度、两种意义，这或许更准确一些。“一心开二门”的说法似乎更容易为人所接受一点，所谓一心，就是人心之全体大用，既有德性意义上的心，又有知性意义上的心，所谓开二门就是或者从道德意义上去看，或者从知性的意义上去看。所谓良知的坎陷就是说道德心之门暂时关闭，只从认知心的角度去看，这样其实并不是否定道德，道德一直在人心中，只是没有从这个角度去看而已，这样就避免了那种认为知性主体是附属于道德主体的想法。在“一心开二门”的架构中，道德主体和知性主体不存在逻辑的先后问题，这样或许可以避免很多关于“知性主体是否一定要从道德主体中坎陷出来”或者“知性主体是否有独立的地位”这样的质疑。

“一心开二门”可以看做是对“良知自我坎陷”说的一种发展，它超越了如何从良知坎陷出知性的困难，同时既肯定了道德主体存在的必要性，又保证了知性主体的独立性，是对道德主体和知性主体更加成熟的说法。

第六节　圆善与圆教

所谓圆善，就是最高的善、圆满的善，也就是“德福统一”。对于圆善问题的解决，牟宗三的晚年最后一部著作就是《圆善论》，是对于圆善问题的最终解决。但是他对于圆善问题的思考却早很多，他在七十年代写作《现象与物自身》的时候就开始思考圆善问题，其中有两个地方他正式提出圆善问题：第一是在论证“人虽有些而可无限”时；第二是在《现象与物自身》的最后一部分，“哲学原型及其可学”，这两部分都已经涉及了圆善问题。

牟宗三哲学中关于“物自身”学说的论证有两大前提，第一是“道德优先”，第二是“人虽有限而可无限”。我们看看牟宗三是如何由“人虽有限而可无限”转换出“圆善”的问题。

牟宗三认为，海德格尔在《康德与形上学底问题》中，说“我能知什么”一问题是把人类理性的能力带进问题中，“我应做什么”一问题是把人类理性的义务带进问题中，“我可希望什么”一问题是把人类理性的希望带进问题中。在海德格尔看来，人类理性不只是因为它提出这三个问题它才是有限的，而是恰恰相反，它之所以提出这三个问题是因为它是有限的，而且是极端的有限。这三个问题都是紧紧的围绕着“人的有限性”这一目标而展开的，而正是因为人的有限性，和这三个问题相关的第四个问题“人是什么”才允许被建立起来。在牟宗三看来，如果在“有限是有限，无限是无限”的前提下，只以上帝为外在的划类的观点看人，那么海德格尔说的是对的。但如果在“有限而可无限”的前提下，则海德格尔的解说就未必妥当了。牟宗三分别从“人能知道什么”、“人应当做什么”、“人可以希望什么”三个问题分别入手，阐释“人虽有限而可无限”的含义。

牟宗三首先指出：

在“人能知道什么”一问题中的能力问题，此若只从事实上的知性与感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限（此若特殊化之，依康德，即只知现象，但并不稳定）。但若吾人能展露出智的直觉，则人亦可以知本体与物自身（此种知当然与知现象之知不同）。如是，则人虽有限而实可具有无限性；而那只知现象的知性与感性既可以被转出而令其有，亦可以被转化而令其无，如是，它们不只是事实之定然，而且亦是价值上被决定了的，因而是可以升降进退的。当它们被转出时，它们决定只知现象，此是充分被稳定了的。若从此看人，则人自是有限的。但当它们被转化时，人的无限心即呈现。若从此看人，则人即具有无限性。当然具有这种无限性的人不会就是上帝那样无限的存有，而且根本上亦与上帝不同。(66)

对于“知”，牟宗三还是做了区分，即“识知”与“智知”，所谓“识知”就是人的感性认知、理性思辨这样的能力，也就是康德所说的对于现象的知，这样的能力人当然是有限的，牟宗三并不反对。但是他认为在“识知”之外还有“智的直觉”，即“智知”，智知是对本体或物自身的知，智知是由无限智心所发出的，从这个意义上说，人也就具有无限性。对于牟宗三的理论来说，这种说法并不新鲜，早在五十年代，他就区分了认知主体和道德主体，道德主体不仅具有道德、价值的意义，还具有形上的、存有论的意义。我们说“有限”是指受某种条件的局限、限制，或者是时间，或者是空间，而“无限”则是突破和跨越这些条件，人的认知不能说无限，这一点不用多解释，很容易理解；但是“智知”却可以无限，之所以说无限，一方面是在道德意义上可以说无限，道德意义上的无限就是指道德心可以跨越时空，可以不停地延展，比如我们说孔子所讲的“仁”，它不仅仅局限于那个时代，也不仅仅局限于中国，它可以扩展成一种普遍的道德原则，这种法则因为跨越了时空，因而就具有了无限的意义；无限的另外一种意义就是人的道德心实际上是来自于天道实体的，无论是“心即理”还是“性即理”，都是说明人的道德根基、道德源泉是内在而超越的，因为天道实体是超越的、无限的，那么作为“尽心、知性、知天”的人自然也是无限的了。

所以在这个问题上，牟宗三与海德格尔的最大差别在于牟宗三不把“人能知道什么”中的“能”理解成一种知性能力、也不把“什么”理解成现象，他通过意义世界的开显要知物自身的领域，也就是无限的领域。

当然，即使牟宗三承认人的这种无限性，但是他还是认为人和作为无限存有的上帝是有差别的，这并不难理解，因为在牟宗三看来人是“虽有限而可无限”的，人的生命、能力都是有限的，这是常识，人只是在道德层面进入无限的领域，这和上帝的无限性是有着很大的区别的。上帝本身的永恒性、无限创生性都是和人有着更大的不同的。

在讨论了人能知道什么之后，牟宗三接下来探讨的是“人应当做什么”，他说：

在“人应当作什么”一问题中的义务问题，此若只把义务看成是一个应尽而不必能尽，应当是而不必能实是，只就义务这一概念而如此分解，则人当然是决定的有限。但若吾人能展露一超越的本心，一自由的无限心，例如王阳明所讲的良知，则凡有义务皆应作，亦必能作。知应作而不必能作，其良知必未充分呈现。复次，人或可说：一切义务必不能一时俱作，在时间形成中必尚有未充尽之义务次第出现，因为人不能一时当一切机故，如是，人仍是有限的。此义自可说。但依儒者，若自无限的进程言，自永不能充尽一切义务，此所以说“真正仲尼临终不免叹口气”，（罗近溪语）此见人的有限性；但若自圆顿之教言，则亦可以一时俱尽，随时绝对，当下具足，此即人的无限性。有限不碍无限，有限即融化于无限中；无限不碍有限，无限即通彻于有限中。“先天而天弗违，后天而奉天时”，这两者原不是对立的。天且弗违，此固是人之无限性，由无限心之生天生地而然；能奉天时而神明不滞，则“上下与天地同流”，此亦是人之无限性。这样的具有无限性的存在与那隔离的上帝之为无限存在不同。(67)

这一段主要是对于人的义务的探讨。从现实的角度来说，人的义务当然是有限的，对于个人、家庭，国家还是社会，人总是要承担有限的义务，从这一点讲，人应该做的是有限的，而且就人的能力来说，人可以做的也是有限的，正如牟宗三所引罗近溪语“仲尼临终不免叹口气”，这都说明天地之大，人不可能尽全部义务，实现所有愿望，人生总是要有遗憾。但牟宗三又认为，这种现实的有限性并不妨碍可有无限性的追求，孟子曾说“万物皆备于我”，陆象山说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，孟子和陆象山当然知道人心不同于宇宙，不同于万物，但他们强调都是人的超越性、无限性的一面，牟宗三说“但若自圆顿之教言，则亦可以一时俱尽，随时绝对，当下具足，此即人的无限性”，实际上我们就可以把孟子、陆象山的论断当做圆顿之教，也就是“随时绝对、当下具足”，这里表达的就是道德的自足和自信，也就是说道德是人内心就已经具备的，不需要外在的条件。同时，人内心的道德法则和天道又是一致的，如果这种道德法则先于天道的存在，天道都不和它违背，这也就是说明它具有生天生地的作用；如果它后于天道的存在，那么它能够尊奉天时，也就是“上下与天地同流”。牟宗三这番论证还是要说明有限和无限不一定是对立，人的义务看似有限，实际上和无限的天道、天命又是一致的，这样也可以理解为有限是包含在无限之中的，从这个意义上说，人的义务也是虽有限而可无限的。

在论证“人虽有限而可无限”这个问题时，牟宗三最后要论证的是“人可希望什么？”牟宗三说：

此若从可得与不可得之一般期望而言，人自是决定的有限。但我们希望绝对，希望圆善（德性与幸福之圆满的谐和一致），这不必是基督教传统下康德的讲法，亦可依一自由的无限心之顿现而圆顿地朗现之。孟子言天爵人爵。现实上，修其天爵，而人爵不必从之。自此而言，德性与幸福之间自有距离，他们两者自是一综合关系，非分析的关系。但孟子亦说：“君子所性，虽大行不加，虽穷居不损，分定故也。”此是泯绝无寄地言之也。《中庸》亦言：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”虽自得而仍不免有悲剧意味。但若依圆教而言之，则即无德性与幸福之隔绝之可言。……是故圣人作平等观，说吉，一是皆吉，说凶，一是皆凶，德性与幸福本无隔绝，即本非综和，是则绝对地言之也。烦恼即菩提，菩提即烦恼，固即是圆善也。如是，则人即有无限性，而且即是依无限性的存在，而亦不同于上帝之为无限存在。(68)

牟宗三对于“人能希望什么”问题的理解和海德格尔是不同的，海德格尔着眼于人现实层面的有限性，比如他说：“只要当一个希望被带进问题中，则此希望便是一种对于求此希望的人能被许可或被否决的某种事。凡被要求的东西就是这样的一种东西，即它能被期望到或不能被期望到。但是，一切期望皆显示一缺乏，而如果这缺乏包含着人类理性底最密切的业绩，则此人类理性即被肯定为本质上是有限的。”(69)就人的现实生活的层面而言，海德格尔的这种说法当然没有错误。人能够得到的确实是有限的，而且人的希望也是有限的，人的希望能否满足也是一个未知数，海德格尔从这一点上说明的也是人的有限性。

但牟宗三把“人能希望什么”这个问题做了一点滑转，把人能希望什么的问题转化成德性与幸福的关系问题。严格说来，牟宗三把海德格尔所讨论的问题的范围缩小了，人能希望的范围当然是很广阔的，个人的幸福只是其中的一个方面。牟宗三比较注重道德主体，他往往从道德的立场和角度出发去探讨问题，并且他受康德哲学影响比较大，康德哲学最终就要解决人的道德与幸福的关系，牟宗三自然也要从中国哲学的立场对这个问题进行思考和解答。实际上德福关系问题也是他晚年关注的最主要的问题，他的最后一部著作《圆善论》最终所要解决的就是德福一致问题，在这里他的探讨还不够深入、细致，他主要是通过德福关系的角度来看人的有限性与无限性。

对于德福关系问题，牟宗三在此并没有充分展开，我们会在之后看看他如何去论证圆善问题。

在《现象与物自身》的最后一节，牟宗三是要确立“哲学原型”，其中也涉及了“圆善”问题。所谓“哲学原型”，牟宗三认为，哲学是一切哲学知识之系统，此系统是估量每一主观哲学的基型或原型，它必须是客观、完整的一套，但它现实上并不存在，所以它只是一可能学问的理念。但它又不是一永远挂空而不能实现的理念，这个理念终究是要实现的，但至于如何实现，就要看实现的途径如何被规定。这个哲学原型，同时也规定着人的最终目的，所谓“最终目的”就是人类的全部天职，也就是实现“最高善”，最高善就是“圆善”。

牟宗三又指出，哲学原型不能永远停留在作哲学思考的人的筹划中，它必须在一圣人的生命中朗现，我们可以依照圣人的生命与智慧之方向，来定然而具体的决定哲学之原型。在牟宗三看来，圣人所决定的哲学原型就是两层存有论，即执的存有论和无执的存有论，通此两层存有论就是一整一的系统。两层存有论是牟宗三哲学的基本框架，也是他认为的哲学原型的唯一真正途径。牟宗三认为，如果哲学原型可由圣人的生命而朗现，那么我们就可以根据圣人的朗现而规定此原型，如此则此哲学原型是具体的、可学的，虽然它不同于数学等形式的科学，但是也具有一定的确定性。通过学此哲学，使我们明白此两层存有论，并使圣人所朗现的智慧在我们生命中也体现出来。

《现象与物自身》的主要目的是确立两层存有论，但两层存有论的功用何在？上面所讲的哲学原型基本是牟宗三对于两层存有论的总结，在他看来，两层存有论不是他个人主观的哲学，而是圣人生命所体现出的客观的哲学系统，这个哲学的最终目的是要达到最高的善，也就是圆善，这实际上也是牟宗三开始正式思考、解决圆善问题的过渡，在他八十年代最后一部著作《圆善论》中，解决的主要问题就是圆善问题。

在《圆善论》的序言里，牟宗三谈到，他之所以想写此部著作，是因为他在讲天台圆教时，感觉天台判教能把圆教之所以为圆教的独特模式表达出来，他由圆教问题，想到了康德哲学中的最高善——圆善。牟宗三认为，圆教概念启发了圆善问题的解决，这一解决是依照佛家圆教、道家圆教、儒家圆教之义理模式而解决的，与康德哲学不同。

为什么圆善问题的最终解决，要靠圆教来保证？牟宗三有一个说明。实际上，牟宗三并没有区分宗教与哲学，他这样说：

笼统方便言之，凡圣人所说为教。即不说圣人，则如此说亦可：凡足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人之生命而至其极者为教。哲学若非只纯技术而亦有别于科学，则哲学亦是教。依康德，哲学系统只完成是靠两层立法而完成。在两层立法中，实践理性（理性之实践的使用）优越于思辨理性（理性之思辨的使用）。实践理性必指向于圆满的善。因此，圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。哲学系统之究极完成必函圆善问题之解决；反过来，圆善问题之解决亦函哲学系统之究极完成。(70)

牟宗三在这里把哲学与宗教的作用等同起来，在他看来，宗教有三个用途：启发理性，指导实践，纯洁生命，这些同样也是哲学的作用与价值，牟宗三所理解的哲学，是以实践为优先的，也就是康德所说的，实践理性优于思辨理性。圆教的境界也就是圣人的境界，这同样也是哲学追求的最高境界，也就是圆善的境界。在牟宗三看来，哲学不仅仅是爱智慧，同时也是“爱学问”，所谓爱学问就是使“爱智慧”成为一门学问，“爱智慧就函着爱学问，爱学问就函着爱一切思辨的理性知识。这一切思辨性的理性只是当然是就最高善论而说的”，(71)牟宗三把这种知识称为“实践的智慧论”，他认为这种意义的哲学在康德看来是一种教训，即依概念与行为而说的教训，依照中国儒释道传统，它可以称为“教”，如果哲学是这种意义的一种教训，那么无人敢称自己是“哲学家”。康德所说的理想的哲学家，依中国传统，它就是儒家的圣人，道家的真人、至人，佛家的菩萨、佛。

牟宗三认为，哲学作为实践的智慧学，它所关注的是最高的善，这虽然是哲学一词的古义，但康德所讲的最高的、圆满的善却不同于古人，康德是从意志之自律讲起，先讲明什么是善，然后加上幸福讲圆满的善，此圆满的善的可能性之解答是依据基督教传统来解答的，即由肯定一人格神的上帝使德福一致成为可能。牟宗三讲圆教与圆善则是根据儒学传统，直接从孟子讲起，之所以从孟子讲起，是因为孟子的基本义理正好是自律道德，而且讲得很通透，孟子讲的天爵人爵已含有德福之两面，由此可以引至圆善之问题。牟宗三之所以采取直接从孟子讲，而不是自己依照概念之分解凭空架起一义理系统的方式，有这样几个原因：第一，有所凭借，比较省力；第二，通过讲明原典可以使人理解孟子；第三，把圆教与圆善的基本义理定在孟子，孟子是智慧学之奠基者，他的智慧不是通过强探力索得来，而是由真实生命之洞见而发。

牟宗三一直强调，中国的学问是生命的学问，他的学问也是生命的学问，他认为哲学所要关注和解决的是人的生命的存在的问题。如何使人的生命更有意义、更有价值，是他一生苦苦思索的问题。经过几十年的思考，他建立了“道德的形上学”体系，确立了道德的实体，但对于人来说，仅仅有道德主体还是不够的，因为作为现实存在的人，必然要关注个人的幸福，否则仅仅讲道德有空洞的嫌疑。牟宗三借康德对于“圆满的善”的问题的思考，开始关注道德与幸福的关系问题。和他前面对于现象、物自身等问题的论述一样，牟宗三虽然是根据康德的思考提出问题，但对于问题论证的方式和出发点都是中国哲学、尤其是儒家哲学的。而且和以前一样，他没有区分哲学与宗教，把哲学与“道德宗教”等同起来，所以他更强调对于生命的体验、洞见。另外，他直接把孟子的理论作为圆善和圆教的基本义理，也就是把孟子的理论作为理论预设，以孟子的理解为衡定问题的标准，这种方式更具有宗教性的特征。当然，在一定意义上也可以说牟宗三采用的是“六经注我”，即借用孟子来表达自己的思想。

对于孟子的诠释，牟宗三首先以《告子篇上》的疏解为入手点，厘清了“性”的内涵。他首先区分了告子讲的“生之谓性”与孟子所讲性的区别，实际上首先做出这种区分的是宋儒，他们早就区分了“天命之性”与“气质之性”，“气质之性”更接近于告子讲的“生之谓性”之性。无论是孟子、宋儒还是牟宗三，都不反对“生之谓性”，即他们都承认人生下来都具有固有东西，比如对于“食色”，他们都不否定这是人性，但他们认为这并不是人之所以为人的地方，要想把人的地位在世界上凸现出来，必须从价值层面去确立人的本性。牟宗三认为，孟子理解的“生之谓性”是指人的自然本性，由此不能确立道德的原则，也不能确立人的道德性，以使自己在价值上区别于动物。所以牟宗三说：“而孟子言性之层面，则就人之内在的道德性而言，因此‘性善’这一断定乃为定是。孟子以下之答语，‘若决江河，沛然莫之能御’，即在显发此‘内在的道德性’。此是孟子说性之洞见。”(72)牟宗三认为孟子之所以能从道德的层面去讲“性”，不是从自然层面去讲“性”根据还是在孔子之“仁”，但孔子没有将这个问题展开，孟子则突出了人与天道的联系，所以牟宗三对孟子的人性论思想评价很高，他说：“人性问题至孟子而起突变，可说是一种创辟性的突变，此真可说是‘别开生面’也。此别开生面不是平面地另开一端，而是由感性层、实然层，进至超越的当然层也。”(73)

在探讨了人性之后，牟宗三继续讨论了天爵和人爵的问题，天爵和人爵问题实际上也可以看做是对于人性问题的进一步思考，因为孟子主张人性善，就是要为道德寻求根据，在超越的层面肯定道德也就是找到了道德的根基。那么仅仅说明了人性是善的，人是有道德的是不是就够了呢？当然不是，作为现实存在的人不仅仅需要道德，他当然要关心人的幸福问题，在现实生活中，很多有道德的人未必幸福，很多幸福的人未必有道德，作为道德的倡导者的哲学家就必须回答道德与幸福是什么样的关系，有道德的人会不会就能有幸福。在这个问题上，孟子和康德可谓“殊途而同归”，孟子讲的天爵和人爵的关系实际上也就是康德讲的道德与幸福的关系，天爵和人爵的最终统一也就是康德讲的圆善的境界。牟宗三敏锐的发现了二者的关联，将二者进行比较、综合，进而论证自己的关于“圆善”的理论。

孟子在《告子篇上》中说道：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之，今之人修其天爵以邀人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”孟子所讲的天爵也就是人的内在道德，这一点是天所赋予的，是人生来就具有的德性，所以称之为“天爵”；人爵则是指人的地位、权力，有了权力、地位在一般人看来就是幸福，地位的显赫和财富的占有当然是幸福，但它是否是人类追求的最高目标呢？孟子对于天爵和人爵有自己的理解，他认为天爵是天所赋予的，是良贵，不能剥夺的权利，而且具有最高的价值标准；人爵是人所给予的，君主可以给予你人爵，也可以剥夺你的人爵。孟子认为只要能修天爵，自然可以得到人爵，牟宗三也认同这种说法，他认为只要能够修养人的德性，就能够得到幸福，当然有人会提出质疑，有道德就一定有幸福吗？牟宗三用了分析命题与综合命题的说法来解释二者的关系。如果一个谓词已经包含于一个主词的概念之中，那么我们一定可以从主词中推导出谓词的内容，这样的命题就是分析命题；综合命题则与之相反，谓词的内容不必然的包括在主词之中，不能直接从主词中直接推导出谓词。牟宗三认为孟子所说的“古之人修其天爵而人爵从之”是一个综合命题，所谓综合命题就是说不能说修了天爵就一定有人爵，即使有些人修了天爵并由此得到人爵，也不能说前者必然推导出后者，因为从经验的事实不能直接推出普遍必然的结论。孟子当然没有受过严格的逻辑训练，对于天爵和人爵的关系，他也没有严格考察，所以我们不能把孟子的这句话理解为具有普遍必然性的命题，只能把它理解成孟子的警戒、劝勉之意。牟宗三比较受过现代学术的训练，他知道要想证明德福一致不能通过这样的方式，他后面的证明会复杂很多。

在探讨了天爵与人爵的关系之后，牟宗三继续探讨了孟子所说的“所欲”、“所乐”和“所性”，这个问题实际上也是德福问题的另外一个展现向度。孟子说：“广土众民，君子所欲，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子所乐，所性不存焉。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也脺然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”《孟子·尽心上》从一定角度上，我们可以说，所欲和所乐代表了幸福，所性代表了道德，但是这些在孟子和牟宗三心目中的地位是不一样的。牟宗三认为，荣华富贵、权力都是人所欲，但这大体是属于感性的，是低级的，没有什么道德的价值，作为君子，必须超越感性之满足，必须做有利于众人、有利于公德之事，这样方称得上“所乐”。“中天下而立，定四海之民”是一种公德，即有功于人民，这对于广土众民来说是增添了道德的价值。

但是牟宗三又指出，所乐虽然在此，但是所性却不在此。因为“中天下，定四海”不是人人可以强求得到的，这是属于“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。所性却是人的性分中必然拥有，属于“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”无论穷苦困顿还是飞黄腾达，都不会改变上天所赋予的“性”，此性也就是根于心的仁义礼智，牟宗三认为，这里的仁义礼智是真生命，不是抽象的原则，它充满了人的真实生命，随人的行动而随处显现，就像《大学》中所说的“德润身”。所性与所欲、所乐是根本不同的，所性是无条件的必然，是人之绝对价值之所在，是判断行为的标准；依所性而行，并得以成就人的品德这都是无待于外的，是我自己所能掌握的。所欲与所乐皆有待于外，不是我自己所能掌握的，而且得不得皆有命存焉。所性是评判者，是评判一切的标准，而所乐、所欲是被评判的内容，从这个角度上，所性是高于所欲和所乐的。

牟宗三虽然由孟子引出了德福问题，但实际上他对孟子的疏解并没有证明德福一致，他引用的孟子的天爵、人爵和所性、所欲、所乐可以理解为道德与幸福，但是他在疏解孟子的过程中并没有证明有道德必然有幸福，在更大程度上，他只是肯定了道德的价值，说明了道德具有更重要的地位。他希望能将道德和幸福综合起来，成为圆满的善。对于圆善的证明，牟宗三在很大程度上受了康德的影响，我们下面看看牟宗三是如何来证明圆善的。

牟宗三哲学后期受康德哲学影响甚大，他对于圆善问题的证明也是受康德影响，但牟宗三认为康德是在西方基督教传统下对圆善问题的证明，他本人对康德的证明并不是很满意。他在中国哲学的传统下对康德的证明提出了一定的批评，并自己予以证明。

康德认为，凡是道德的善都是以道德法则来决定的，道德法则都是无条件的命令，善是道德的目标，是实践理性的直接对象，依道德法则、无条件定然命令所行的善是纯然至善，无任何私利夹杂其中，这样得到的善是极善或纯善，但此纯善并不是圆善，圆善是指圆满的善，是道德与幸福有一致的配称关系。但是德福如何能够实现？它们究竟是什么关系？康德认为，德与福只能是综合的，不能是分析的，不能在现象界里肯定有德必然有福，而是应该在智思界里寻求其可能的根据，由此康德提出了“灵魂不灭”和“上帝存在”两个设准。

康德理解的灵魂有这样几个特征：纯一性，实体性，人格性，不灭性。因为康德认为我们现实的人会通过自己的努力使自己的心灵完全符合道德原则，到达极善的境界，但是我们又是现实的人、感性的人，不可能完全符合道德的原则，只有在一无限的生命进程中，我们的生命才有可能实现完满，德与福才能实现圆满的一致。康德还认为，德福一致是超越感性的关系，只有上帝才能保障二者的结合，上帝是具有人格性的无限存有，只有上帝可以使德与福的结合成为可能。

牟宗三根据中国哲学的立场，对康德的圆善理论提出批评，他认为康德把保障圆善得以实现的无限而绝对的智心人格化为上帝，这是“理性外的情识作用，或者说是依附于理性的一种超越的情识”，他指出，圆善所以可能之根据放在这样一个起于情识决定而有虚幻性的上帝上就是一大歧出，牟宗三认为：

道德法则之确立是理性的，意志之自律亦是理性的，要求圆善亦是理性的，要求一绝对而无限的智心之体证与确立亦是理性的。惟对于绝对而无限的智心人格化之而为一绝对而无限的个体存有则是非理性的，是情识决定，非理性决定。在此，中国儒释道三教之传统有其圆熟处。我们依此传统可期望有一“彻头彻尾是理性决定”的说明模式。(74)

哲学家对于问题的理解往往是由于哲学前提和预设的不同，牟宗三的哲学背景和哲学立场显然是中国式的，他显然无法接受“上帝”这样一个观念，他认为上帝是虚幻的，由上帝来保证圆善的实现是一种感情、情识的作用，不是理性的作用，他希望把圆善的根据从上帝那里拉回到人的道德本心处，他认为道德本心也就是他一直在强调的“道德主体”，在《圆善论》中，牟宗三更习惯把它称为“无限智心”。无限智心是内在于人的道德本心，同时也是超越的、无限的天道实体，以无限智心来说明圆善可能之根据是唯一必然的途径，这个途径就是圆教之途径，圆教成而圆善明，圆善明而实践的智慧学得以成立，哲学的思考到此而止，牟宗三把圆善看做哲学的最高形态。

牟宗三认为，无限智心一观念，儒释道三教都有，对儒家而言，是本心或良知；依道家而言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如来藏自性清净心。这些都没有对象化为人格神，这些对于实践理性来说，都不涉及思辨理性之虚构。

对于儒家的无限智心，牟宗三做了详细的论述，他说：

儒家的无限的智心由孔子之“仁”而开示。仁所以能被引发成无限的智心是由于孔子所意谓的仁之独特的基本品格而然。孔子之言仁主要地是由不安、不忍、愤悱不容己之指点来开启人之真实德性生命。中间经过孟子之即心说性，中庸易传之神光透发——主观面的德性生命与客观面的天命不已之道体之合一，下届宋明儒明道之识仁与一本，象山之善绍孟子而重言本心，以及阳明之致良知——四有与四无并进，刘蕺山之慎独——心宗与性宗之合一：经过这一切反复阐明，无限的智心一概念遂完全确立而不动摇，而且完全由实践理性而悟入，绝不涉及思辨理性之辩证。(75)

牟宗三在这里讲的无限智心，就是他一直在论述的“道德主体”概念，他从五十年代起确立了这样一个观念，就一直沿着这样的思路不断发展，道德主体的表述也有多种不同的形式，如心体、性体、知体明觉，以及在《圆善论》里常用的“无限智心”，说到底，此道德主体既是人的道德的根据，又是超越的天道实体。实际上，在牟宗三看来，之所以用无限智心取代上帝，是因为他一直坚持“超越而内在”的理路，在他看来上帝是外在于人的，虽然上帝是超越的，但是“超越而外在”，牟宗三希望圆善的最终完成不是通过外在的力量来保证的，而是通过内在的力量、通过自己来保证。但牟宗三接着又指出，无限智心虽然可以开德福一致之机，但仅仅说无限智心之确立还不能使我们明彻德福一致的真实可能性，我们必须通过无限智心来讲圆教才能彻底讲明圆善问题，圆教成而圆善明。

所谓圆教就是圆满之教，是“如理而实说之教，凡所说者皆无一毫虚歉处”。牟宗三认为的圆教有三种，即佛家的圆教、道教的圆教、儒家的圆教。与之相对应，圆善的解决也有三条途径，即佛家圆教下的解决、道家圆教下的解决、儒家圆教下的解决。牟宗三认为儒家的圆教与佛道两家的圆教不同，佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无执”入，儒家的圆教则是从道德意识入手，有一“敬以直内，义以方外”的道德创造之纵贯的骨干。此纵贯系统自孔子开始，孔子的“践仁知天”已略含此规模，到孟子尽心知性知天，存心养性事天，相应于孔子原有之规模已充分展现；《中庸》言慎独、《易传》言乾坤并建、尊乾法坤都是相应于孔子原有规模而言。到了宋明儒，对于此纵贯系统更有发展，周敦颐默契妙道，明实践工夫之切要，虽然是开端另说，但并未违背孔子原有之规模；张横渠喜言太和太虚，又多滞词，但并不违背孔子之原义；至程明道言一本论，才真正相对于孔孟圆盈之教的规模；程伊川与朱子从《大学》讲格物穷理，走出了孔子的规模，是此系统之歧出，牟宗三称之为“顺取之路”，与“逆觉体证”相对反。陆象山直接承孟子而来，扭转朱子之歧出，符合孔孟原有之规模；王阳明顺心、意、知、物讲良知，是对儒学的大贡献，但他“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句教尚不是究竟圆教，而只是圆教之事前的预备规模，直到王龙溪提出“四无说”，圆教的规模才成立，所谓“四无”就是“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。所谓四无，就是说心、意、知、物四者混化为一，“体用显微只是一机，心意知物只是一事”。牟宗三认为，只有到此境界才是圆教，只有在此圆教中，德福一致的圆善才真正的可能，他说：“因为在此神感神应中，心意知物是一事。吾人之依心意知物之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。”(76)在牟宗三看来，只要达到了圆善的境界，则迹本圆融，物随心转，一切存在状态随心而转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。如此德与福便通过一种诡谲的方式相即，即德福成为一事。牟宗三说：

无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有存在，因而德福一致之实义（真实可能）亦可得见：圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义的自然）。两王国“同体相即”即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。(77)

《圆善论》是牟宗三最后的一部著作，也标志着他哲学发展的终结，他认为圆善的境界是哲学发展的最高境界，达到了圆善的境界也就是达到了圣、神的境界。

牟宗三对于圆善问题的研究也是他会通中西哲学的一个重要样本，他将孟子哲学、康德哲学进行比较，从不同的向度对圆善问题进行分析、比较，最终又回归到儒家的圆教系统，由圆教证明圆善。但牟宗三的证明还是有一定问题，他更多强调的是境界形态的圆满，是一种理想的状态，所以他往往受到质疑：在现实生活中为什么德福不能一致，牟宗三对此只能说这是物自身层的实现而非现象界的实现，但是现象界恰恰也是我们生存的现实的世界，如果在现实的层面不能给予充分的证明，那么牟宗三对于圆善的证明就不能不让我们考虑甚至质疑了。

第七节　贡献及其评价

“形而上”一词来自《周易·系辞》，所谓“形而上者谓之道”。近代以来，这个词就用来翻译西方的metaphysics。metaphysics直译是物理学之后，也就是物体、现象背后的本质，或者可称为本体，从metaphysics字面可以看出，西方的形而上学是以知识为入路的一门学问，在这一点上中国哲学与之有很大不同，用牟宗三先生的话讲，中国哲学是“以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。(78)虽然入路不同，但现代中国哲学家们都认为中国还是有形上学，比如冯友兰就认为形上学是哲学中最重要的一部分，它的作用在于提升人的境界。牟宗三也是承认中国有形上学的，他甚至认为宋明理学就是真正的“道德的形上学”，在《心体与性体》中，他做了严格的界定，区分了“道德底形上学”与“道德的形上学”，他说：

前者是关于“道德”的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是“形上学”本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包括本体论与宇宙论），而从“道德的进路”入，以由“道德性当身”所见的本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由“道德的进路”入，故曰“道德的形上学”。

从这里可以看出牟宗三所理解的“道德的形上学”是以本体论和宇宙论为主要内容，以道德为入路，而且在他看来，只有中国哲学，尤其是儒家哲学才达到了“把那道德之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”，也就是成就了“道德的形上学”。但宋明儒学本没有“道德的形上学”这样的讲法，这是牟宗三对宋明儒学的理解和概括，同时也是牟宗三哲学的内容之所在。

“道德的形上学”还有一种意义，就是可以概括牟宗三哲学的系统，如果让我们用一个词来概括牟宗三哲学的总体特征，可能没有比“道德的形上学”更准确的了。1987年，香港大学颁赠牟宗三荣誉文学博士，港大教授F. C. Moore在致辞中说道：“牟教授由儒家的心性之学作起点，建立起一套形上学的思想，他名之曰‘道德的形上学’，亦可以说，他为一超越义的形上学系统供给一道德的证明。”(79)本文所用的“道德的形上学”即是指牟宗三先生建立的一套哲学系统，其中既包括本体论、宇宙论，也包括历史哲学、政治哲学和文化哲学，是牟宗三哲学的总称。

在《智的直觉与中国哲学》序言里，牟宗三说到，他试图使“中国哲学能哲学地建立起来”，这句话就表明了他既承认有中国哲学，同时又认为“中国哲学”不是十分符合现代学术的需要，需要“重建”。至于牟宗三对中国哲学的贡献，李明辉教授有一总结：“在西方现代的学术讨论当中，‘重建’一词有两种意涵，即‘恢复’和‘重组’。以中国哲学之‘重建’来说，第一个意涵意指：重寻中国哲学之原貌，恢复其原有意义；第二个意涵则意谓：透过重新诠释，将中国哲学之原有成素重新组合，从而赋予它新的意义，激发其新的潜在动力。”(80)这段话概括了牟宗三哲学对中国哲学的两大贡献，即继承和发展，仅以“道德主体”思想而言，也体现了这一特征。

牟宗三的“道德形上学”概念首先肯定了传统文化的价值。他生活在一个“儒门淡薄，收拾不住”的时代，西方一些学者声称要把中国文化陈列在博物馆凭吊，在这样大的时代之下，牟宗三同唐君毅、徐复观等诸位先生所怀有的是当代儒者的担当意识。很多学者批评牟宗三的哲学走向了书斋，成为纯粹学院式的建构，这实际上是没有看到牟宗三哲学深沉、厚重、博大的民族意识、历史意识和文化意识。牟宗三哲学不仅仅是一套形而上的建构，他更宏大的志向和理想在于希望中国能由“学术生命之畅通”转至“文化生命之顺适”、“民族生命之健旺”，这是牟宗三哲学中的“道德主体”乃至整个牟宗三哲学的历史背景和文化背景，理解了这一点我们才可以更深切体会到牟宗三哲学中的忧患意识、悲情意识。通过本文的介绍、分析，我们不难看出，在基本的价值理念上，牟宗三是认同中国传统哲学的，他甚至直接把儒学称为“儒教”，就是希望传统儒学能继续走在新的时代，起到教化民众的功用。对于肯定传统、继承文化的理想，牟宗三的学生王邦雄教授说过一段话，代表了新儒家对待传统文化的态度：

今天我们要讨论的是当代中国的世界，我们的世界在哪里？这“世界”是特殊的定义，是指我们精神的宇宙、价值的天地、心灵的世界，来自于文化传统与哲学宗教的世界。当代新儒家就是为我们将失落已久的世界重新的找回来。中国的世界在哪里？我觉得人的生命都要通过文化传统来看它，才能有一个源远流长的发展，也才能跟过去接续起来，不再是孤零零的现在，而是过去的绵延。这个接续让自己的生命茁壮起来，不再是只站在当前的某一点，而是整个历史传统的成长过程直接与生命通贯起来，这样我们才能找到当前应有的方向，去开展未来的生命。(81)

新儒家人物所关注的不仅仅是现实的存在，他们更希望从历史的维度、超越的维度去看人的精神、价值和心灵，这也是牟宗三的“道德主体”思想关注之所在，所以他的“道德主体”一方面继承了历史、文化意识，一方面开启了超越的价值世界。

牟宗三哲学的贡献不仅仅体现在对中国哲学的继承上，更重要的意义在于他为中国哲学由传统走向现代做出了有益的尝试。虽然在精神追求上牟宗三认同传统中国哲学，但是他却能以一种开放的心态来看西方哲学，积极引进西方哲学中的有益成分，为现代中国哲学的体系化和逻辑化做出了有益的尝试。就连对牟宗三哲学多有批评、质疑的冯耀明教授也充分承认、肯定了牟宗三对于中国哲学的重要贡献：“牟先生一生在哲学上建立了一个哲学典范，一个体大思精的哲学纲领，任何研究中国哲学的人都几乎不太可能越过他而不经过他。今天我们中国哲学界的语言不或多或少是‘牟宗三语言’吗？就‘牟宗三语言’之建立及流行而言，牟宗三不愧是‘五百年不一见’的伟大的中国哲学家！”(82)

同传统社会相比较，当代社会已经经历了深刻的变革，人们在生存方式上和古代人有着明显的差异，这种生存方式的改变也必将改变着当代人的行为方式和思维方式。人们常说，现代社会是一个多元的社会，这就意味着很难有一种甚至几种价值观能成为社会的主导观念，每个人都有思考和选择的权力，这种现状和哲学家的期许是有着很大差距的，哲学家往往希望自己的思想能够成为社会的主导思想，但事实又恰恰相反，他们往往有被边缘化的可能，尤其是像牟宗三这样的新儒家，更会有人提出质疑：作为传统社会意识形态的儒学，在现代生存方式之下，失去了与之相适应的社会环境和政治环境，是否只能成为“游魂”？还有学者或许会疑问，牟宗三的“道德主体”不过是宋明心性之学的现代翻版，而中国传统儒学并不仅仅是心性之学，同时也是“制度儒学”，仅仅建立所谓“道德主体”能否真正起到新儒家所期许的“复兴儒学”的理想？

如果把上面两个问题放在一起，我们会发现在这个问题的夹缝中或许会更清楚地看到“道德主体”意义与价值。事实上，作为制度形态的儒学在今天已经不可能，或者说儒学已经不能成为意识形态。但是这并不意味着儒学并非没有价值，相反，作为心性之学的儒学更能在思想多元的社会中更具有一定的价值和意义。如果我们回顾一下中国哲学史上的程朱陆王，会发现他们的思想主要是心性之学，事实上他们也没有真正进入当时社会的主流，但不能否定的是他们的思想在更高的层面上提升着儒学，或者说从另一个层面上体现着儒学的价值和意义，尽管“本心”、“良知”这些概念和现实生活有一定的距离，或者说作用似乎不是那么直接，但是它却在理论层面为儒学奠基，“道德主体”也是如此，它给我们最大的启示或许不一定是非要使我们相信道德的实体即是宇宙的实体，我们也不一定非要把宇宙的终极存在理解成道德的存在，但是我们应该努力为道德需求根基，应该追问善何以必要、道德何以必要，我们可以评价牟宗三哲学是“道德的理想主义”，但应该看到这是牟宗三为道德寻求论证的一种方式，我们可以不接受他的结论，但是应该看到他理论的理论意义与现实意义。

也许有的学者依然会对“道德主体”提出质疑，认为牟宗三把物自身、知性、现象以及存在都统统收摄到“道德主体”上，道德主体成了吞没一切的“黑洞”，这会抑止知性精神和工具理性的充分展开。事实上，牟宗三的“道德主体”并不是要吞并一切，或者说使知识成为道德的附庸，“道德主体”思想更为现实的意义是说道德对于我们人类存在更具有根本性，或者说道德是人之为人的根据，我们应该开启价值的世界，树立道德的理想，他后期所强调的“两层存有论”体系以及“一心开二门”格局都是为了对治科学理性的泛滥和日益严重的物化倾向，为精神、道德、价值留有一定的空间。理解了牟宗三的这种良苦用心，我们或许可以对他多一点同情和敬意的理解，而不再是为了批评而批评，为了反对而反对。

牟宗三哲学中的许多概念都有着极其丰富的意义，无论是“道德主体”、“智的直觉”还是“物自身”等等，这些概念都关涉形上学、知识论、历史哲学、政治哲学等诸多领域，在不同的历史时期、不同的语境之下，牟宗三对它们的诠释都有不一致、甚至矛盾之处，因而也遭到了很多学者的批评和质疑，但这恰恰在另一个角度证明了牟宗三哲学的丰富和规模庞大。牟宗三哲学承担了太多的东西，他一方面要为中国哲学走向现代树立范本，一方面要为确立“道统”，为儒学复兴奔走呼号，同时还要试图说明中国文化和现代文明并不冲突，甚至在中国文化之中可以开出民主与科学，他的这种宏愿、气魄和哲学的规模在现代中国哲学史上确实是一高峰。他的哲学既有宗教般的淑世情怀，又有逻辑学家式的缜密、细腻；既弘扬了中国传统哲学的精神，又吸纳了西方哲学的方法，是中西文化、中西哲学碰撞的产物，能将如此多的内容、特点熔铸于一身，不能不让我们以一种更加审慎的态度来理解牟宗三哲学。

当然，牟宗三哲学固然伟大，但是这并不意味着我们只能站在他的哲学系统内说话，我们更应该欣赏和学习的是他对于家国、民族、文化的热忱和他以生命的实感去理解哲学、建构哲学。在哲学的问题和哲学的方法上，我们完全可以不再拘泥于牟宗三哲学。事实上，牟宗三哲学对于西方哲学的借鉴主要是来自于德国古典哲学，对于现代西方哲学，牟宗三的了解和诠释似乎没有那么深刻，我们完全可以吸收、借鉴现代西方哲学中分析的方法、现象学的方法、诠释学的方法表达我们对生活世界的理解。比如牟宗三的学生林安梧教授十年前就提出了后牟宗三、后新儒家的问题，并提出了后新儒家发展几种可能的向度，这种敏锐的问题意识、时代意识是值得称许的，也是我们新儒家研究者一个重要的方向之一。当然我们当前最重要的任务或许不在于讨论如何走出牟宗三或超越牟宗三，而是我们如何能学会牟宗三的方法，如何学会用自己的头脑来思考这个时代的问题，在哲学的层面上去回答这些问题，这或许是摆在所有哲学工作者面前的任务吧。

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(1) 牟宗三：《五十自述》，台北：鹅湖出版社，1993年10月，第86页。

(2) 牟宗三：《五十自述》，第89页。

(3) 牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局，2000年，序言第4—5页。

(4) 牟宗三：《道德的理想主义》，第183—184页。

(5) 牟宗三：《道德的理想主义》，第109—110页。

(6) 蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第124页。

(7) 牟宗三：《历史哲学》，台北：学生书局，1988年，自序第4页。

(8) 牟宗三：《历史哲学》，第90页。

(9) 牟宗三：《历史哲学》，第98页。

(10) 转引自牟宗三《历史哲学》，第113—114页。

(11) 牟宗三：《历史哲学》，第117—118页。

(12) 牟宗三：《历史哲学》，第125—126页。

(13) 牟宗三：《历史哲学》，第128页。

(14) 牟宗三：《历史哲学》，第180—181页。

(15) 牟宗三：《政道与治道》，台北：学生书局，2003年，第50页。

(16) 牟宗三：《政道与治道》，第56页。

(17) 牟宗三：《政道与治道》，第56页。

(18) 牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年，第4页。

(19) 牟宗三：《五十自述》，第5页。

(20) 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第94—95页。

(21) 牟宗三：《中国哲学的特质》，第103页。

(22) 牟宗三：《中国哲学的特质》，第32页。

(23) 牟宗三：《心体与性体》，第36页。

(24) 牟宗三：《心体与性体》，第36页。

(25) 牟宗三：《心体与性体》，第42页。

(26) 牟宗三：《心体与性体》，第66页。

(27) 牟宗三：《心体与性体》，第70页。

(28) 牟宗三：《心体与性体》，第70页。

(29) 牟宗三：《心体与性体》，第72—73页。

(30) 牟宗三：《心体与性体》，第120页。

(31) 牟宗三：《心体与性体》，第120页。

(32) 〔德〕康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，序言第2页。

(33) 牟宗三：《心体与性体》，第127页。

(34) 转引自牟宗三：《心体与性体》，第130页。

(35) 牟宗三：《心体与性体》，第131页。

(36) 牟宗三：《心体与性体》，第137页。

(37) 牟宗三：《心体与性体》，第138页。

(38) 牟宗三：《心体与性体》，第139页。

(39) 牟宗三：《心体与性体》，第145—146页。

(40) 牟宗三：《心体与性体》，第153页。

(41) 牟宗三：《心体与性体》，第155页。

(42) 颜炳罡：《牟宗三学术思想评传》，北京：北京图书馆出版社，1998年，第22页。

(43) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》序，台北：台湾商务印书馆，1971年，第2页。

(44) 牟宗三：《现象与物自身》序，台北：台湾学生书局，1996年，第3页。

(45) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》序，第3页。

(46) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》序，第3页。

(47) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》序，第2页。

(48) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》序，第2页。

(49) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第84页。

(50) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第188页。

(51) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第188页。

(52) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第192页。

(53) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第193页。

(54) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第194页。

(55) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第195页。

(56) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第196页。

(57) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第198页。

(58) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第199页。

(59) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，序第3页。

(60) 张载：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第143—144页。

(61) 牟宗三：《现象与物自身》，第121—122页。

(62) 牟宗三：《现象与物自身》，第122—123页。

(63) 牟宗三：《现象与物自身》，第123—124页。

(64) 牟宗三：《现象与物自身》，第127页。

(65) 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第287页。

(66) 牟宗三：《现象与物自身》，第27页。

(67) 牟宗三：《现象与物自身》，第27—28页。

(68) 牟宗三：《现象与物自身》，第28—29页。

(69) 牟宗三：《现象与物自身》，第25页。

(70) 牟宗三：《圆善论》序言，台北：学生书局，1985年，第1—2页。

(71) 牟宗三：《圆善论》序言，第6页。

(72) 牟宗三：《圆善论》，第21页。

(73) 牟宗三：《圆善论》，第22页。

(74) 牟宗三：《圆善论》，第241页。

(75) 牟宗三：《圆善论》，第255—256页。

(76) 牟宗三：《圆善论》，第325页。

(77) 牟宗三：《圆善论》，第333页。

(78) 牟宗三：《中国哲学的特质》，第6页。

(79) 蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，第67页。

(80) 李明辉：《牟宗三先生与中国哲学之重建·导言》，台北：文津出版社，1996年，第2页。

(81) 王邦雄：《从中国现代化过程中看当代新儒家的精神开展》，《儒道之间》，台北：汉光文化事业股份有限公司，第9页。

(82) 冯耀明：《解构与重构》，《牟宗三先生与中国哲学之重建》，台北：文津出版社，1996年，第45页。

第八章　唐君毅的心通九境论

第一节　生平及思想渊源

唐君毅生于1909年，青年时曾到北京大学求学，后转至南京中央大学，在哲学系毕业，历任四川大学、重庆中央大学、成都华西大学、江南大学、金陵大学教授。1949年后，移居至香港，与钱穆、张丕介先生共同创办新亚书院，三十年如一日，苦心经营，使新亚书院成为世界上宣扬中国文化和哲学的重镇之一。1978年唐君毅因病辞世。唐君毅被公认为第二代现代新儒家的代表人物之一，是二十世纪的中国一位有重要影响的哲学家。唐君毅倾其一生精力，在自觉地融会中西哲学的基础上，致力于传统哲学的承续发扬和返本开新，著作浩繁，并形成了自己特有的哲学体系。可以说，唐君毅的哲学是中国传统哲学走到现代所呈现的一个新的形态。　　唐君毅的儒学思想来源可以说主要有两条途径：一条是中国传统哲学，主要是儒学，另一条是德国古典哲学，主要是康德，费希特，黑格尔哲学。

儒家的人性善学说，从孟子在道德上加以提倡，朱熹在形上学上用理加以阐释，至王阳明之致良知教而集大成。在此同一个问题上，三位前贤各有所重。比较起来，唐君毅对孟子的性善理论思索最为精深，并吸收应用在了自己哲学观念的建立上。他先后撰写了《孟子言性新论》，《孟子性善论新释》等文章，系统地阐述过孟子性善论的出发点和论证方法，而在建立其形上学的中心观念——道德自我时，唐君毅也着重吸收了孟子关于人性的理论与方法。

唐君毅认为，孟子言性善，首先不是就人之实然上说人之已善，而是就潜伏的功能，内在的心灵活动趋向，与此活动之显发上说人之性善；其次，孟子是就人之所以为人之特色上论人性，而不是就人与其他动物的共同之处论人性。孟子的论证过程是：

孟子首先指出人有四端：

人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵悌恻隐之心。（《孟子·公孙丑上》）

无恻隐之心非人也；无羞恶之心非人也；无辞让之心非人也；无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

孟子提出的这四端，都是人的消极的道德情绪，从人的消极情绪上指出人的善性，是想表明，人有自内发的道德主宰力量之存在，有内在的道德自我之存在，有内在的善性。道德情绪纯由内发出。孟子论恻隐之心特就乍见孺子将入于井为例，是想表明，恻隐之心是直接自当下的自我内部生出的反应，是发自内在的天性，而不是外有所为。

孟子也从积极的道德情绪论证进行补充。如认为善性是出自不待思虑的天性：

孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。（《孟子·尽心上》）

所以，在孟子这里，人性不是本能，而是德性。君子所性，在于仁义礼智。

其次，孟子从人心之所同然上论证：

口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

这一段说的是道德能满足心之要求，由理义悦心可以证之。道德本身是内心的幸福，是孟子亲身体验并自觉把握的事实。心自始要求道德，即好善出于内心。那么怎样从一个人的道德心而知所有人都有道德要求呢？孟子用的是类推，也就是同类相似的方式来论证。也就是，圣人是人，圣人能感道德理义之悦心，圣人之性善；则一切人之性亦善。

但是这里孟子对性善普遍性的论证是有问题的。从他的前提得不出结论。因为人包含圣人和他人，圣人和他人都具有作为人的共同性，但圣人和他人毕竟是有区别的，圣人具有的特点他人未必具有，所以，不能从圣人性善推出他人都性善。我们问，为什么不可从普通人不像圣人一样感到道德悦心而说道德非悦心？唐君毅替孟子解释说：

道德理义之悦不悦心唯有真行道德而获得道德之圣人才能讨论此问题。

一般人之不感道德之悦心，只是其尚未真行道德而获得道德。其未获得道德而不感道德之悦心，并不足以否定道德之悦心，亦即不足以否定道德为人之内在的深处心之所要求。(1)

不能否定并不意味着必然肯定，我们固然不能否定圣人的经验，但是我们同样也不能肯定圣人的个体经验就必然同样适用于所有人的经验。然而，唐君毅在自己哲学体系的建构过程中，反复使用这个方法来论证自己的观点。在道德自我之建立的过程中，他也常常用自己内心的体验推论所有人都具有此种体验。

对于孟子对性善论的论证，唐君毅将其概括为两个方向：

一是从自发的情绪外现的端倪上指出性善，一是从人心之所安上指出性善。前者是由四端之因，指出其必有仁义礼智之果以说性善，后者是从人之悦仁义礼智之果，指出必有悦仁义礼智之性为因。(2)

唐君毅将孟子这种论证方法全盘接受，在道德自我之建立过程中，也是用这种论证方法来论证道德自我的存在的。

孟子还探讨了恶的问题。什么是恶？唐君毅引述了孟子“养心莫善于寡欲”，并反对戴震以孟子只言寡欲，不言绝欲为证，认为孟子不以欲为恶的说法，而同意大多数宋明儒学家的解释，认为孟子以欲为恶，原因是：

孟子虽不言绝欲，只言寡欲，然若孟子果不以欲本身为恶则安用寡之？寡之者，言必加以裁制压抑使不至自然放纵之谓也。孟子以欲必加以裁制压抑使不至于放纵而后可，是犹谓江河之水必以堤防之而后不至于溃决。是孟子之以欲本身为恶明矣！孟子虽言寡欲而不言绝欲，恶害其以欲本身为恶哉？(3)

既然人性是善的，恶从何而来？孟子认为：“若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）而是由于未能尽其性，也就是未能尽其潜伏的为善之功能：

富岁，子弟多赖，凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。（《孟子·告子上》）

人之为不善，是心陷溺于外在环境之中造成的。而心之所以会陷溺于外在环境的原因则是由于人与动物相同的耳目声色之欲作用的结果。人之所以为人的特性在人心之思，人心陷溺之时，就是心不思之时。唐君毅论述道：

一切不善，只是人之感觉性活动与仁义礼智之性分离；身体耳目之官与心之官分离，小体与大体分离，以致人只求由身体耳目之官之发出之感觉性的活动之满足，为外在之欲所蔽，乃使心之功能仁义礼智之性无由显发。(4)

我们看到，孟子“人心之陷溺为恶”之观念，同样成为唐君毅在建立道德自我时论恶之来源的理论来源。1959年在夏威夷召开的东西方哲学家会议上，唐君毅在其宣读的论文中再次谈到了中国儒家的性善论，并做了深入的阐发。

唐君毅认为性善学说是道德的基础，道德理想与道德原则只是人本着良善的心性自内生起的自我评价原则和标准，道德训练和涵养的目的就是维系并扩充据此标准评价为善者，道德生活的成就和道德人格的养成，就是对源自本性之物的实现。其中，起着评价功能的自省与自评，不是主观与自我封闭的，而是客观和自我开放的，因为儒家所说的心灵联系于外部世界的“格物”，不但具有知性价值，且具有道德价值，因为我们认知宇宙的行为，也是我们道德价值实现的过程，宇宙间的一切，均可由于心灵之光之所及，而被道德价值燃亮，这也是《中庸》和《孟子》书中所阐扬的，认清其善性，充分发展其道德生活，尽力达致内在世界与外在世界之合一，以获致人格之庄严与完美。

既然人人都有善性，人性本善在理论上的最高推导，也就是人人皆可成圣。唐君毅对此的论证包含以下几个方面：

首先，唐君毅认为人人皆可成圣是圣人心中的内在信念。原因是：

由于圣人之心满怀爱而不能自私，他不可能认为自己为唯一之圣人。(5)

其次，唐君毅不仅认为人人皆可成圣是圣人的信念，而且也是我们自己心中的信念。因为：

倘若吾相信有一圣人或相信吾可成一圣人，则吾必透过圣人之心想到圣人此一理念，如此，人人皆可成圣亦包含在吾心念之中。(6)

再次，唐君毅认为，性善论本身蕴涵着人人皆可成圣的可能。

依据人性本善之论说，吾必须相信有一圣人，同时相信吾可成一圣人，因为圣人只是吾之本性，亦即仁之充分体现而已。因此，吾必须相信人人皆可成圣。(7)

圣人是仁之充分体现。但是孟子的性善论主要说明，人人都有成善的端倪、趋向，并未说明这些潜能都必定会变成现实，以及人人必定都能充分体现仁的本性而最终成为圣人。孟子在举例说明伯夷，伊尹和孔子等人的品行之后，曾说：“皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿则学孔子”。（《孟子·公孙丑上》）

可以看出，孟子对自己是否能够成圣，似乎也不敢太乐观。唐君毅也知道，孟子并不认为我们的一切行动和意图实际上都已经很好，而只是在我们的性之中具有善的倾向或开端，但其对性善论的重新阐释，也即建立其道德自我时，还是不切实际地夸大了对人性成善的信心，从而完全承续了中国哲学中对实现德性和把握真理的乐观态度。这样，一方面确实可以养浩然之气，但另一方面，则使人易走向绝对主义的误区。

唐君毅曾如此表达其形上学的主旨：

吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无所不在，而无限，生命以亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。(8)

可以看出，心灵的感通活动就是唐君毅实现其形上学目标——成就我们生命之真实存在的最主要的途径和方式。唐君毅认为，心灵活动与之所对之感通，即生“境”。心灵的感通活动是以心知境，但是：

知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情，起志，亦是感通于境之事故。(9)

境为心之感通，不仅是境为心知，也包含依境生情，起志。知、情、意、行原为一体而不可分，知为对境之感通，情为对境之感受，意、行为对境之感应，知欲成真实知，必与情、意结合而归于行，方成真实知。所以，心灵的感通活动实际上是知、情、意、行在共同作用。对事物的感受和感应可以依于心灵对事物的感通而生之认识，同时，心灵的认识也可以生于对事物的感受和感应，或说情与意。而情感与意志必导向行动，所以心灵的认识与情感、意志和行动一体不分。如果说，情、意、行可以归结为行，那么心灵的感通活动，就既是求如实知，也是求成真实行，是知行合一的生命活动。

可以说，唐君毅的心灵感通观念，直接承自宋明儒者。朱子曾有诗曰：“此身有物宰其中，虚澈灵台万境融，敛自至微充至大，寂然不动感而通。”王阳明也说过：“心无体，以天地万物至感应为体。”而先圣王阳明与友人观花的故事也常常被后人所念及。阳明先生游南镇，一友指岩中花树问曰：

“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(10)

王阳明不否认客观事物的独立存在，他谈的是自生自灭的客观事物如何向人生成的问题。他认为在人与花未发生关系时，这花对人未构成同一认识之境，因此，人与花各自独立，也就是“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”。但是，如果有了人的生命心灵活动沟通二者（“看”），就生成了花我无间之境，而花也就有了存在的意义，染上了人的情感色彩，所以，人对花之认识不仅是一种反映，而是一种生命心灵之体验。(11)

唐君毅对于心对物的认识与王阳明确实则相似，他曾谈道：

今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，遍通于境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。(12)

心与境之感通，就是有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。无论境在心内心外，无论是真境妄境，都与某种心灵活动感通相应。境不同，心灵活动亦不同，各如相应，俱起俱息。我们看到，唐君毅也不否认外物离心而独立存在，在他眼里，认识活动就是心与外物相感通而俱现之事，心不离物，需以物为着；物也不离心，物是向心呈现。

然而，唐君毅“言境为心所感通”，却“不言为心所变现”。(13)因为首先，心与境之感通，实是境自呈现自身性相于心，感通更确切地说，应是心与境的相互作用；其次，按照心灵的本性，它并不会僵驻在任一个境中，而是“如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在”。所以我们说，虽然生命心灵活动是我们所认识的客观外物得以呈现的必要条件，但只是条件，而不是根据。因此，对于有的学者认为唐君毅将生命心灵活动“看成是万物散殊境，即客观境中一一个体事物所以作为实体存在的依据”，(14)我们认为似乎是对唐君毅的一种误解。

可以说，从道德自我的建立，到人文世界之化成，到心灵九境，是唐君毅自己的哲学思想发展的三个阶段。在这个过程中，唐君毅深受德国古典哲学，特别是康德、费希特以及黑格尔的影响。如果我们可以说，唐君毅的道德自我之建立是正，道德自我在人文世界之展开是反，那么，到心灵九境的创立就是合。这里，我们将由正反合这个特征，粗略地揭示唐君毅的哲学不同阶段发展的内在逻辑。

第一阶段是道德自我建立，即正。在这个阶段中，唐君毅主要进行的是对道德自我的求证，确立了心之本体，并以之为道德自我得以建立的根源。在这个阶段，唐君毅从个体自我的道德生活角度论证了建立道德自我的可能性和必然性以及途径，道德自我天然的主体性、内在性和超越性。

自从青年时期的彷徨，从心物二元论到进化论，再转向唯心论之后，唐君毅坚定了自己一生的哲学观，虽然他的哲学始终不离对儒家学说的恳认和弘扬，然而受过良好西学熏习的他，不再沿袭中国传统哲学言说式的表述，而是力求借鉴西方哲学的表达方式，对自己的哲学观进行论证，他通过对人的道德生活进行反省，肯定了人的仁心本体为学问的本源。

继而，唐君毅由道德实践上说明道德生活的意义，就是自己主宰自己的自律的生活。通过笛卡尔式的论证，由人心对世界的虚幻与不仁之不忍，肯定了一求仁的道德心或道德自我的存在，说明了心灵是一道德的心灵。其次，由心身物的关系，说明道德心灵的一些特质。心所对之物生灭无常，而心则是恒常不灭，心所寄于之身体是有限的，而心之本体则是无限。最后，通过精神的表现，说明了心灵超越时空，而通上下四方与古往今来，不受任何现实事物的限制。

唐君毅建立道德自我的过程，极易使我们联想到康德的义务论伦理学，发现它们之间千丝万缕的关联。这可以看做唐君毅哲学发展过程中正的阶段。

第二阶段是人文化成之世界，即反。这一阶段中，唐君毅将道德自我客观化为人类的文化活动和生活。这一部分是中心观念道德自我在人类生活世界的展开，从而使得道德自我具有了客观性和涵盖性。同时，这一部分也可以看做是唐君毅的文化哲学。

唐君毅论述了道德自我应该建立、且在理论上建立起来了。但是，这个道德自我却是呆板的，抽象的，没有生命力的，因为它只是人的主观世界中的观念。只有到它的对立面中展开自身，才会变得丰富和具体。就像费希特的自我在设立了自身之后，又设定非我一样。那么，自我为什么要设立非我呢？费希特的回答是：

因为在我们之内有着某种东西，非经我们之外的某种东西就无法予以充分说明。(15)

自我是绝对自由的活动，它一定不会囿于自身，只有设定非我，自我才能在所有关于世界和他人的经验中展开自身。就是说，自我为了完全地设定自身，就必须设定非我。(16)

唐君毅年轻时代对费希特的哲学非常推崇，费希特曾将他的“自我的现象学说”解释为：

揭示出真我下降到形体世界的现象的完备形象，亦即提示真我的完备的现象学说。(17)

费希特认为，本质和现象，自我和自我的表现是统一的。如果说费希特的“知识学”是“本质”，是“道”，那么，他的现象学就是“肉身”，由知识学所建立的真我，只有道成肉身，也就是体现在现象界之后，它的真我才得以完成。唐君毅哲学中主体性的道德自我发展到这一步，化成为外部的人文世界，我们不妨也可以说，是受了费希特哲学的影响。道德自我的建立，可以说是自我设立自身，而人文化成之世界，则是自我设立的非我，是对主体性道德自我的否定和丰富。具体地说，就是道德自我具体体现在人类各项活动之中，包括家庭生活、经济活动、政治活动、哲学与科学、文学与艺术、宗教活动、道德生活、体育、军事、法律、教育等活动。这些活动都以道德理性为依据，是道德自我分殊之表现。这个过程虽然是自上而下，由内而外进行的，但是反之，同样可以使人类在从事所有这些文化活动时，能够寻根溯源，找到一个坚实的道德根基。

第三阶段是心灵九境的创立，即合。道德自我展开为人文化成之世界，完成了自我之否定，变得更加丰富和具体。但此时，唐君毅的“道德心灵”还没有回复到它自身。我们知道，唐君毅在喜爱德国古典哲学、特别是黑格尔哲学的同时，也深受其影响。黑格尔认为，意识在其自我发展或提高的过程中，要求自身的现象和它的本质相同一，并且，在趋向于它的真实存在的过程中，它将摆脱它的“异化”或外化的形式，而“将要达到一个地点……在这地点上，现象即本质”。(18)也就是说，意识经过矛盾发展过程，将达到它的本质和现象的同一。也就是否定之否定，合的阶段。

唐君毅在建立和展开其核心观念道德自我之后，根据史实对中国传统哲学进行了系统的考论，加之后来对西方哲学和印度哲学的进一步了解，其哲学致思发生了一些变化，他不再试图继续原先以“道德自我”或“道德理性”为核心来建立一个哲学系统的想法，而要从人的整个心灵的活动入手，去建立一个更大的哲学系统。生命存在的三向九境就是唐君毅一生学问的综合。从九境的顺序中可以看出，唐君毅仍旧沿袭中国传统哲学重视德性的路向，但是，唐君毅又没有囿于传统哲学的观念，而是做出了重大的突破，就是不再将哲学的归趋仅仅局限在道德这个目标上，心灵本体不再仅仅作为道德本体或“道德自我”，而变成了人的整个生命存在活动。当然，生命存在的不同活动仍在道德理性的主导下，以确立人生真正的价值。

黑格尔在其《精神现象学》中曾经表达过，对象本质上属于知识，对象与知识是同一的。如果知识改变，也即考察中的尺度改变，对象也会改变，所以，“自在之物”永远只是一种为我的存在。(19)在我们看来，黑格尔此处的思想应该是对康德哲学中湮灭时间性的批判，同时也隐含了现代生存论哲学的质素。与后一点相似，唐君毅所构建的生命存在的三向九境，同样表现了这样一种哲学思维。人与世界发生关系，也就是世界和人相互展开的过程，世界之展露于人生，人生也展露于世界，也即佛家的无“无明”之义。人生第一存在之性相，唐君毅称为被发现式，也就是人生如何展露自己于世界的方式，人总在特定的环境中，计划着一切，负一切的责任。就是说，人的生命在与周围的世界打交道的各项活动中，心灵逐渐认识世界、了解、和改变世界，也认识、了解、和变化自身，构建着心灵的各种境界。

当然，唐君毅对黑格尔哲学的借鉴是不完全的，有选择性的。他主要吸取了黑格尔哲学中的辩证法，以及黑格尔与费希特一脉相承的正反合之思维方式。对黑格尔精神现象学中一个突出的特征，即精神经过辩证发展后，最终达到现象和本质的同一也很认同。也就是说，唐君毅吸取的主要是黑格尔哲学中辩证逻辑的部分，但是，对于精神现象学的另一个特点，即历史性，或者说，对时间的强调，却主动地进行了扬弃。

黑格尔曾说：

精神必然表现在时间内，而且只要精神还没有掌握住它的纯粹概念（即本质），它就表现在时间内。(20)

因为只有在时间中，精神的发展才有可能达到逻辑和历史的统一。而恩格斯也曾说：“伟大的历史感是黑格尔思想方法……的基础。”(21)但唐君毅对道德心灵活动的剖析，并没有在时间中，道德自我中心观念的建立，展开，以至心灵九境的创立，只是一个心灵本体的逻辑发展，而这种发展没有历史性。我们可以看出，唐君毅对中西文化传统地继承不是盲目的，即使对于自己所推崇的德国古典哲学，也没有迷信和盲目照搬，而能做到取其精华，为我所用，表现了其为学上的独立精神。

第二节　道德自我的含义

唐君毅经过青年时代的追寻和探索，最终形成了自己的哲学观念。在建构自己的形上学体系的第一个阶段，他的主要工作是论证其形上学的核心观念，也就是道德自我的建立。此后，其形上学体系基本上就围绕这个中心观念展开。唐君毅为什么要建立道德自我？他要回答什么问题？他的理论前提是什么？在这一节里，我们将一一分析这些问题。

我们认为，唐君毅要建立道德自我的原因主要有三个：对为学的理解。当时自身的困惑以及对人生的认识。

孟子曾说，立乎其大者，其小者不可夺也。与秉承孟子——陆王一派的师友、新儒家的其他大师熊十力、牟宗三等先生对为学的看法比较一致的是，唐君毅认为：为学有道、术之分。道，即明体，术，即达用，达用难，明体易，且明体为达用之要。所以，要先立其大本，让自己个人之心志，先达于高明，然后客观社会文化之理想始存主于心，而知道当下所做一切小事，都是人类之共同大事之表现。由此可见，因重明体，唐君毅要先立道德自我的形上学。(22)

唐君毅对达用的道德实践未曾深入涉及的原因可能还在于，唐君毅自小受的是正规的学院式的教育，在对道德自我本体进行建构时，尚没有真正涉世应世，虽然当时日本侵华，唐君毅也无比愤慨，一度决心投笔从戎，从军卫国，但以唐君毅的性情，毕竟对政治活动，公众团体生活，人际交接应酬缺乏兴趣，亦缺乏了解，最终还是选择了最适合自己的教育和学术来实现自己对祖国和中华文化的热爱。这应是唐君毅初期建立其形上学中心观念时，只是在学理上对道德本体进行探讨，而没有具体述及道德实践的一个原因。

还有一原因在于，唐君毅认为明体乃内圣之学，达用乃外王之学，而哲学家兼为外王的时代已经过去，当今时代应是人人通过自身的修养努力使个人生活和所从事的事业相承相应，人人皆力争成圣成贤之时代。所以，达用是所有民众个人之事，而未必是哲学家的使命，若在此情形下言哲学家之达用，则启发人去明心见体，建立道德自我，就应算是哲学家的达用了。

唐君毅道德自我的建立主要是在其早期著作《人生之体验》和《道德自我之建立》中完成的。唐君毅曾称此二书是两部“为己”之作，在其著作《道德自我之建立》一书中，唐君毅曾有这样的表达：

本书之写作，原非为人，而是为己。只缘我自己，时不免精神不安，颇少天君泰然，海阔天空之景象。常念一切精神之不安，皆由陷于现实自我，不能超拔。而我若干年来思想之结果，已使我深信形上界之真实自我之存在。在此思想与生活之矛盾间，故我常欲有以自责自励，以改造自己之过失。我在作此诸文时，复正当数年前，精神最不安之时。每独步空山，临旷野，天高地迥，决宇宙之无穷，怀古思来，嗟吾生之悠忽。念平生所学，到此竟无受用，何以为人？于是将昔日所思，而切于自己之生活者，写成此书。(23)

就我个人来说，我那时精神的不安，是一特殊的不安，其渴求一道德理想，来支配自己之心之强烈，是后来所少有的。(24)

可以看出，唐君毅写作这两部建立其中心观念的书，最初只是完全出于自己的道德意识，个人求建立其道德自我而对道德生活所做的反省，是为自己所作的。

人生之目的是什么？这是青年时期的唐君毅辗转思索的一个问题。唐君毅首先列举了几种目的，包括求快乐幸福、满足欲望等五种目的，继而又否定了它们作为生活最高的指导原理的可能，并说明了其不能作为人生之目的的理由。他指出，它们至多只能作为实现人生目的之手段，本身无目的价值。它们之所以不能作为人生的最终目的，是因为，它们是在当下自觉的心之外求得到什么，或合乎什么。而人生之目的，只应在当下自觉的心之中。应当以“当下能自觉的心之所自定自主的活动之完成，为人生之目的”。而这种活动，就是“感应该作而作的活动”。(25)

唐君毅将“做当下应该做的”作为指导生活的最高原理。那么，什么是当下应该做的呢？唐君毅却没有作具体规定。只是说：

只要是你真认为该做的，便都是该做的。(26)

他认为，什么是该做的，每个人自己都有能力明白。该做是自己对自己下命令，而也只有自己，能够对自己下命令。所以自己该做什么，只能内求，而不能外求。对感到应该做的活动可以各不相同，但是感到应该做，就会给我们去做的力量。当你做了当下该做的时，你就是自觉地支配了你自己。而“自觉地自己支配自己，是为道德生活”。(27)所以，人生的目的，也就是过道德的生活。这就是唐君毅对人生的认识。

唐君毅认为人生的目的是过道德生活，因而必须建立道德自我。那么，建立道德自我的内在根据是什么？唐君毅找到了它的形上根源，也就是心之本体。在1944年出版的《人生之体验》一书中，唐君毅首次提出，每个人都应该有一个中心观念，并提出了道德自我的概念和心体的概念。他谈到，一切真善美，“即在我之心体”。(28)心体既是灵明之智慧，又是无尽之情感。(29)心体中具备一切，只要念念不忘自己之灵明，就会绝对完满自足，无待于外。可以看到，唐君毅在该书中已经有了心之本体的观念。但是，将道德自我这个心之本体确立为自己学术的中心观念，还需具体地论证和详细地阐发。

唐君毅对心本体的证明，采取的是由用返体的方式，寻找精神理想和道德自我的根源。过程共分两步，对现实世界的否定；对心本体超越性和内在性的证明。

唐君毅首先基于两点对现实世界进行了否定。

第一，世界是不真实的。此不真实并非是否定世界中的现实事物之有，而是指它们的虚幻性。其原因就在于时间：

现实世界中的一切事物是在时间中流转，是无常、如梦、如幻，是非真实的。一切存在者必须消灭，时间之流水，如在送一切万物向消灭的路上走。一切的花，一切的光，一切的爱，一切人生的是也，一切我们所喜欢之事物，均必化为空无。这似是我反复的对现实世界的思维之最后的结论。(30)

世事无常，万物流转，所有的一切都在由现在成为过去，成为空无。在这里，唐君毅抒发了对现实世界随时间流去的空幻之无奈与慨叹。由此，也得出了唐君毅否定世界的另外一点。

第二，现实世界是一残酷可悲之宇宙。由世界的不真实性，唐君毅产生了叔本华似的悲情：

人生的一切努力算什么，不过向死之礁石前进而已。(31)

时间中的一切事物都在流转，都在衰亡，因而世界是无情的。现实世界“永远是一自杀其所生的过程”，(32)天心好生亦好杀，这就是我们生活其中的这个现实世界的本性。

由时间的一往不返，唐君毅看到了现实世界的虚幻与不仁，产生了“上无所蒂，下无所根”之悲情。这种对现实世界的否定是佛家式的，但是，唐君毅却没有由此得出佛家消极出世的结论，而是由此更生发了向上之感，从而证得了心之本体的存在，找到了积极入世的根据。

唐君毅对心本体的证明主要是从其超越性和内在性两方面进行的。世界的虚幻与不仁之所以令人感到悲凉和痛苦，是因为我们心中有真实、完满与善的渴望与要求，这渴望与要求是真实的。自此要求之外观之，它是一心理事实，因而与现实世界有着共同的一面，但自此要求内容观之，此要求中之完满、真实与善，则都是现实世界中所无的，所以必有其超越现实世界之根源以构成其超越性。而此要求的本质，是想超越生灭与虚幻而成就真实、完满与善，所以，其所由以发出的根源，也不能不是恒常、真实、完满与善，而具超越性的。

唐君毅证明了一超越根源的存在，他对心本体的论证至此已完成了一半。我们知道，唐君毅对康德通过设定上帝来保证幸福和德性的统一等等曾有所批评，(33)但他基本上是同意可以由康德的思路肯定上帝的存在的。由道德的渴望和要求，而肯定了一真实、完满与善之超越的根源的存在，尽管唐君毅还没有明确说明此根源是什么，也没有名之为上帝，但是我们看到，此超越的根源几乎就是一个与康德的上帝十分类似的东西，而其论证方式也与康德从实践理性上肯定上帝存在的方式十分相近，与康德不同的一点是，在唐君毅这里，此实践理性非为理性，而是一有情之心灵。

此道德要求之根源，既然超越于现实世界之外，是否也在我们的心之外呢？不是。唐君毅论证说，因为我们不满现实世界的虚幻与不真实，希望此现实世界能像此恒常真实的根源一样恒常真实。而此希望，即是此恒常真实之根源对我们的渗贯。否则，我们只是一个处于时间之中的生灭者与虚幻者，而不会有此希望。所以这恒常真实的根源与我们自己是同一的，是我们内部之自己。此内部之自己，就是心之本体。

至此，唐君毅详细地阐发了心本体的超越性与内在性，完整地提出了心之本体的概念，完成了对心本体的证明过程。整个论证过程从对现实世界的否定开始，从形式上看，这也是一个笛卡尔“我思故我在”式的论证，通过否定心外之世界的真实性，反证心本体的真实存在；通过心外之世界的不仁，反证心本体之完满与善。不同之处在于，笛卡尔由理智的思开始，证得的是一个理智的心灵，而受儒家性善论影响的唐君毅，则是由不忍的情感入手，证得的是一个善的道德的心灵。

心之本体首先是道德本体，同时也是认识本体。说其为道德本体，是因为心之本体是恒常、真实与善；说其为认识本体，是因为心之本体是一“纯粹能觉”。

第一，心之本体超临时空之上，因而是不灭的。心之本体不可思，但是我们可以思心本体之用——思想。思想可思无限的时空，思想之“能”可跨越无限时空之上，故此能之本体，必也超临于时空之上。生灭只为时空中之事，故超临时空之上的心之本体本身不生灭。

思想还可以将过去重现于现在，将未来预现于现在，而将过去未来统一连贯起来，是过去得以保存以不灭，思想这种反灭性，即证明其所发自之心本体，即是不灭的。不灭即为恒常，恒常即为真实，为善。因为现实世界的生灭是无情和不仁的，所以作为对生灭的否定的恒常，即为仁爱，为善。

第二，心之本体是一“纯粹能觉”。思想之对象可为无穷，可以在思想中迁易生灭，但思想本身是一“纯粹能觉”，因而是同一的。唐君毅比喻说，能觉如镜，可照万物，镜光之照，有强弱，大小，明晦，但此镜光之照恒常如一。就如我们之纯粹能觉有清明与不清明，广大与狭窄之别，但纯粹能觉本身是不生灭的，因而其所依之体即是恒常之心体。同时，思想作为纯粹能觉，它还可以思想自身，所以，它又是所觉，因而其所依之心体，也是一体两面，兼含能觉与所觉。能觉清明与否，系于我们思想的广度和深度。王阳明在谈及圣人应变之工夫时，也曾做过一个类似的镜喻。他说：

圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。(34)

可见，唐君毅是继承了王阳明的心体之思而来的。实际上，唐君毅所说的纯粹能觉也就是认识和思想的能力，或说知性和理性的能力。也就是说，心之本体作为道德本体，同时即为认识本体。甚至可以说，道德本体的道德性依赖于其作为认识主体的知性和理性能力。因为，心之本体是道德本体，就在于它对时空中现实世界之生灭的超越，而此超越是因为心体是一纯粹能觉，能够保存过去而具有反灭性，这无限的能觉也就是认知与思维能力。能觉越强越清明，此道德本体就越彰显，所以认识本体是道德本体的应有之义。

其次，个体之心本体的互相涵摄为人类的共同生活和普遍认识活动提供了可能。因为心本体作为至善，必然表现为道德心理，要求个人超越自身之限制而视人如己，生发道德活动，此可见个人之心本体，即为人与人之共同的心本体，也是现实世界的本体，“即世界之主宰，即神”。(35)心之本体的发用一方面是道德活动，另一方面是认识活动，而人之认识活动，也可互相涵摄：

我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。(36)

认识活动的相互涵摄，是人类依于认识形成的共同生活实践，与普遍的科学文化活动和成果的基础。人类只有在共同的认识活动和心理结构基础上才能交流，结成组织与社会，创造共同的生活世界。

我们看到，唐君毅从本体论建立之初，就赋予心本体以道德性和认识之能，避免了现代新儒家学者在建立道德形上学的过程中所面对的，纯粹的道德本体开不出知识理性的困难。

心之本体主要表现在境中，认识的心与所认识不离，心与境不分。但何以认识的心之本体真实恒常不灭，而所认识的现实世界中之事物有生有灭？何以认识的心之本体清明广大，而一时却只能认识极少的事物？何以无限的心必与有限的身相连？何以心之本体至善完满，而人会感到苦痛，做错事恶事？

对于认识之心体清明广大，而一时却只能认识极少事物，唐君毅认为，这是因为形色外物只为心之本体表现于现实世界之道路。心之本体需要通过认识活动表现自身，心之本体是无限，但其必须表现于有限的事物中，这是因为认识活动所依之身体感官是有限的，所以一时认识的对象也是有限的；因而无限的认识心必须表现为有限的认识活动。

心之本体之恒常与现实世界中的形色外物之生灭，并非矛盾。认识之心可以到达一切有限之外物，破其限，但不能停滞于任何有限，否则它也就限制住了自己，成了有限，心之本体必须在认识外物之后，再忘掉它，完成对它的否定，才能成就现在与未来的认识，这就是认识活动的过程性。认识活动的过程性和认识对象的生灭是相应的，认识对象有生灭，认识活动却永不会停止，无限的心体就表现于心体永恒的认识活动之中。

那么，何以无限的心必与有限的身相连？唐君毅认为，感觉认识就是外物向身体“打洞”，也就是外物作用于我身体之感官，唐君毅说：

我们张目所见之世界，乃由我们通常所谓外物之作用，与身体相接触之交点上，开辟出之世界。这开辟出之世界，不在通常所谓身体或外物中，可姑说在两者相交之交点上。而通常所谓身体与外物，我们实从来不曾见。我们所见的都是此交点上开辟之世界。(37)

这段话精辟地阐明了唐君毅的认识论。心与身的交感，打破了身体与外物的相互隔膜性及各自的封闭性，使“自心的世界”显现；认识固是心之认识，但既然所认识者必是在此交点上呈现的世界，则我们必须有身体之感官与外物相交以资心之认识，所以，心必与身相连，心体才会通过认识表现自身。

而心体无限与超越的特性也必须通过他破除身体之有限上来表现，它是“以‘破除限’为它之本性，以破除限为它之内容”。(38)

破限是无限之心体自身之规定，无限之心体只能在破限的活动中表现自身，它的存在就是它的活动，它永是渗贯于有限中，做它破限的工作。心之本体是一积极的无限，超越于一切有限；又是一破限之消极的无限，内在于一切有限。心之本体是对象化自身后，活在现实世界之中的、能动的心体，而不是静止的，仅只超越于现实世界之上，与现实世界无关的心体。如前所述，唐君毅在证明心之本体之存在时，基本同意康德的进路；但当他论证心之本体是怎样的一个存在时，我们却仿佛听到了费希特行动哲学的声音，“行动！行动！这就是我们为什么存在的根据”。(39)心之本体的本性就在它的能动的破限活动之中。

唐君毅认为人生之苦错恶都是原于身体的限制性，或把有限之身体当无限用，苦错恶既原于吾有身，无法避免。心之本体无苦错恶，但苦错恶却是心之本体的表现。前已述及，无限必表现于对有限之破除，正必有反与之相对待。所以，心之本体的自性虽是真善乐，但却必须表现在对苦错恶的破除之中。俄国哲学家别尔加耶夫曾认为，恶的起因就是善的缺席。唐君毅与其有共识。对于苦，心之本体会调整身体与外物之关系，亦调整精神对身体之要求，前者改变环境，后者改变自身；对于错，其原因大多是以所知推不知，心之本体将扩充人之所知，还原超范围推定的错误之知；对于恶，推己及人以爱人，自制其私。唐君毅还提出了真善乐之心体不死的观念，(40)以提起我们对克服苦错恶的信念。

同时，唐君毅认为，感性认识活动的完成，除感官和外物之外，二者之间还需要有“距离”。也就是说，感官和外物应该是“我与他”之主客分列的关系，而非“我与你”之体验式的关系。(41)这就是身体与外物必须分离，也是心与物必须分离的原因。唐君毅指出了心体认识活动的主要环节在于主客分列，这是一个有别于儒道传统哲学的重要发展。因为正是主客分列的思维，才是科学发展和知识进步的必要基础。而传统儒学基本上是在天人合一的框架下体验的、默识的主体性思维，道家也追求物我两忘的境界，二者的思维方式不具备知识发展的条件。与传统儒学的道体相近，唐君毅的心体仍旧是一个道德的心体，唐君毅的发展在于，他借鉴了西方哲学的思维模式，在一下手处就将心体同时确立为认识的心体，而且心体的表现主要是通过其在主客对立中的认识活动来进行的。这在中国现代哲学本体论的建构过程中，是一个很大的贡献，直接回应了传统哲学在现代中国所面临的问题——如何开出认识主体的问题。熊十力没有写出量论，其哲学没有涉及认识问题，牟宗三通过良知的坎陷开出认识的主体，其中存在难以解决的困难，唐君毅一开始就将心体同时确立为认识的主体，避免了牟先生的缺陷，是对传统哲学的突破、创新和发展。

人是什么？这是大多数哲学绕不过去的一个问题。对这个问题，唐君毅是从两方面看的。

从外面看，人是时空中之物质存在；从内面看，人是超时空之精神存在。(42)

究竟人是精神还是物质？是有限还是非有限？是不自由还是自由？如果我们只能在此二者选择答案，我们的结论便是，人在根本上是精神、是自由、是无限，而非物质、非不自由。(43)

唐君毅认为，人之身体与外物都为人的精神所渗贯，是人与人之精神交流的媒介。人最终是精神的存在，是永远处在活动中的、连接过去、现在与未来的一切经验的主体，个体的精神实在都是一共同的、形上的精神实在的表现。

人既然是精神的存在，精神的目的就在于成为纯粹的精神。唐君毅根据人类活动中含私与无私的多少，列举了精神价值由低到高的各种活动，说明了精神的上升之路。

人只求个人的生存，是最私的活动。因其世界主要是一物质而非精神的世界。接着依次是男女的活动，求名求权的活动，求同情及表同情的活动，求真之活动，求美之活动，限制身体之欲望求刻苦之活动，纯粹的爱，自尊与尊人，自信与信人，器度等，最高的精神是爱人以德。这些活动，自“量”论，人各不同；但自“性”论，则人所共俱。各种活动之间是互相贯通，促进和改变的，所以人可以在人伦日用中提升自己的精神，提升精神的活动都是求善的活动，从而证明了人性之善。

我们知道，在先儒王阳明那里，本体就是工夫。唐君毅此处所讲的精神自现方式，似乎讲的只是本体，但实际上，类似于王阳明“致良知”的道德修养论，本体已经和工夫合一，即合内外之道。

人性既善，那么恶从何来？唐君毅认为恶是原于人的精神的一种变态，恶自人心之一念陷溺而来。首先，由此陷溺会产生无尽的贪欲。因为人的精神之本质是要求超越现实对象的无限，而一念陷溺于现实对象，要求现实对象之无限，就成为无尽贪欲之泉源。贪欲使心不断外驰，而与人争斗，人与人之间遂麻木，隔膜，冷漠，产生妒忌，欺骗等罪恶。然而人类之正义与爱，永在罪恶之上，良心之光终会照透贪欲。所以，恶仍是精神实现其善的一个阶段，是在失去了直接实现善的途径后，间接实现善的过程。

其次，粘滞也是陷溺，因而也是罪恶。明知不该如此却不能免于如此，心为物役，都是粘滞。人常不能免于粘滞，因而也时常犯罪。但是一念陷溺通于一切恶，一念不陷溺也就通于一切善。

唐君毅曾将自我分成现实自我和道德自我两方面，与人的这种两重性相适应，实现道德生活的途径也大致有两条：一条是摆脱现实自我的束缚；另一条是培养道德心理，实现道德自我。前者可谓消极方式，后者可谓积极方式。

就摆脱现实自我的束缚这条途径而言，唐君毅详细地讲述了多种方式，概括起来大致如下：由于现实自我对自己的控制往往是过去留下来的本能、冲动、欲望等对自己的支配，那么首先，我们可以拆坏这些本能冲动欲望作用的时间形式，也就是：“把过去归到过去，现在按捺现在，未来放在未来。”(44)其次，忘却身体，与万物齐一，因为身体是本能冲动欲望发生作用所自具的载体；再次，清心寡欲，宁静淡泊；第四，以佛眼观万物，则万物为缘起性空，从而破我执和法执；第五，将心收摄，超越于外物和冲动之上，持敬入定，注目于超越的自我自身；第六，乐天知命；第七，乐苦，放弃为幸福而求幸福的思想；第八，身体活动力求规律化，节制冲动和欲望；第九，忘“我”，因冲动欲望和实在的“我”之观念相连，所以，应忘我之实在而知无我等等。

另一条途径是积极地培养道德心理。唐君毅认为任何一种道德心理，都含有无尽之善，都应体悟之，扩充之，方法就在当下一念的反省中。

唐君毅继承了王阳明的知行合一观，认为当下的心，知便是行，知善则善善，知恶即恶恶，只要你的生活都是经你认为应该的，那么一切生活都能够道德化。至于人之自然欲望的满足，都只为实现道德生活的手段，人的自然生理活动是自主的，我们可以自觉和控制，以实现应该的命令之目的。而在各种情形下应该的命令是什么，则只有根据当下一念的反省而知。他认为，当下之反省，永远是至高无上的权衡。(45)突破现实自我的限制，是破；于当下一念中培养道德心理和行为，是立。两方面相辅相成，其中，当下一念为培养道德自我之根本枢几。当下一念不陷溺就能通于一切善，怎样才能一念不陷溺？唐君毅给出了一些方法：

不生占获的意思，不将现实的对象隶属之于我；心常清明的涵盖于身体与物之上，即不生陷溺之念。于发生任何活动时，但觉此活动通过我心而发出表现，但反观此活动之表现发出，而不加任何把握的意思，即是不陷溺之念。忘物我之对峙，则我之活动均依理而行，故又名之曰天理流行，依乎天机而动。不陷溺之念即是天理流行，依乎天机而动。(46)

当下不陷溺之念，即在一念自反中，当下觉有陷溺而拔出，就是不陷溺，要在当下的视听言动，饮食起居上随处用功，使不生陷溺之念，既是修养自己之人格。其中最重要一点，就是真实地求精神之上升。唐君毅认为人只要真实地求上升，个人精神上升之路各不相同，但殊途同归，最终都会成为真善美的理想人格，就是圣。至于当下一念之自省如何能够知道当行之事，唐君毅认为，上升之路自有本性所指引，精神实在会将启示投射在每个人的内心中，没有什么客观的标准，个人只要返回自身，向自己的本心本性找寻精神实在的启示即可。

同时，个体人格的超升还要顾念他人，兼顾自己的道德责任，以达于一个理想的世界。这就是应从事各种应有的文化政教活动。因为一切文化政教活动，都是提高人的精神，充实人的人格内容，帮助人完成人格。我们要有从事此项工作之能力，就要修养自身之人格，而从事此项工作，反过来也将进一步提升自身之人格：

故我们最后便归到作一切人格之事，即所以完成我之人格；而从完成我之人格之念出发，即必要求完成他人之人格，从事应有的文化政教之活动，以帮助人完成其人格，以实现理想之人格世界。(47)

这也就是“一日克己复礼天下归仁”的境界。

第三节　道德自我的展开及途径

唐君毅对道德自我的建立初是从个体人格的超升上进行的，但是这样建立起来的道德自我，还只是一个主体性的自我，内在的自我和抽象的自我，这个自我尚需要在客观世界里展开，才能完成它自己。唐君毅对这一点阐述得很清楚：

人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。或一特殊的文化价值之实现。……一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。然而，一不显为多，本不贯于末，理想不现实化，内在个人者，不显为超越个人者，则道德自我不能成就他自己。(48)

道德自我在各个文化领域里的展开，形成了人文世界，而丰富多样的人文世界，也都应在道德自我的统摄之下方不至于分裂。唐君毅所论述的人文世界图景，也就是他的主体性道德自我对象化自身、展开自身的全景。

由于唐君毅欲构建的是一个以心灵本体和心灵活动为核心的形上学体系，因而，文化世界的建构，就被纳入了这个形上学体系之中。唐君毅对于文化的观念是在融合了中西方哲学传统的智识后形成的，因而，其理解的文化就更宽广和深邃。唐君毅对于文化的定义相当宽泛：

依文化之意义，则凡人在自然之上有所创造增加者，皆属于文化。(49)

唐君毅认为，人类文化是精神活动的表现或创造，而精神最初属于个人。个人表现其精神于他人，遂有社会文化，而个人的精神，又根据其理想而生。所以，人的精神和理想是决定人的文化活动的第一因，现实世界的理想意义，都要根据人的精神、理想而定。人的一切精神活动的本性，就在于使主观理想现实化客观化，使客观现实理想化内在化。因而精神活动不仅仅是一主观的心理，而是综摄心与物，心与生命，生命与物，个人与社会，主客内外的相对，而成一绝对的文化价值流行之世界的活动。

在文化观念上，唐君毅继承了儒家尊人文的传统，从先秦孔子统六艺之文化于人心之仁，孟子的义利之辨和对人生的重视，荀子对人为与文化的强调，以至宋明儒中船山的气学，唐君毅都尤为重视。他曾说：

王船山之论礼、乐、政教，犹能力求直透于宇宙人生之本原。唯王船山之论性与天道，过于重气，诚不如朱子、阳明重心与性理之纯。然重气即重精神之表现，由精神之表现以论文化，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多方发展。而我今之论文化，即直承船山之重气重精神之表现之义而发展。然吾人之言心与性理，则仍依于朱子与阳明之路数，此即本书所承于中国儒家思想者也。(50)

唐君毅对于文化的观念，主要是中国儒家式的，但论述方法则采用了西方式的，并遵循了康德、黑格尔的理想主义传统。中国哲学论学方式往往是明体以达用，立本以持末，西方哲学传统则常常反之，是由末返本，由用识体，先肯定社会文化为一客观的存在，再反溯其形成的根据。唐君毅在论述道德自我展开时，就是由横面的论各种文化活动，揭示出它们的道德理性基础。

对于中西文化各自的缺陷所在，唐君毅有清楚的认识。他认为，中国将来的文化，应由本成末，现代西方文化，则应由末返本。他指出，道德自我、精神自我不仅应存在，而且要与各种文化活动贯通，从而为中西文化理想的会通，建立了理论基础。

受西方现代哲学，特别是海德格尔哲学的影响，唐君毅对于“自我”持类似于生存论的态度。他说：

凡属于已成之现实者，皆属于过去之世界，而现在之自我或方生之自我，对于已成而过去之现实，皆可有不同之态度。凡过去之我或已成之现实之我之如此，均不涵蕴吾今后之必然如此。(51)

所以，对于应当与否的判断，也应超越过去自我或既成自我，而以当下自我之自觉和不自觉的理想作标准。成就此理想的自我，也就是中国儒家所说的性理。唐君毅认为，此性理或理性，也就是：

不断生起创发一切具普遍性之理想之超越而内在的根原。(52)

具此理性或性理之自我，即一恒常悠久的具普遍性之超越自我。(53)

此超越自我即是当下的超越自我。当下生发理想、志愿的意志，也即自我主宰与改造的道德意志，纯是自己为自己，所以是自由的，而一般的文化活动，则要寻求实现于外在的客观世界，因有一客观的外在世界相对与限制，故为不自由。可以说，我们的精神自我或超越自我自身，对于精神或文化活动起决定作用，是其创生的依据；他人和社会等客观的外在环境，对于精神或文化活动则起规定作用，构成其实现的条件。也就是说，后者只是消极地规定我们的精神或文化活动形态不能为其他种类，而不能积极地决定精神或文化活动必为何种类。精神自我或超越自我为体，一切精神或文化活动皆为其用。因而，由超越自我统摄的精神活动最终形成的文化，具有自决性。

精神或文化活动，有自动自发之自由，其表现的文化活动有合理和不合理之分。那么，何时为合理，何时为不合理呢？标准就是精神自我、超越自我的理性所形成之理想。顺承此理想和理性而生起或创发的活动，即是合理的活动，而没有此理想和理性之根据，只是依于我们个人的生物本能欲望，自然心习，任意联想等而生的活动，则不是合理的活动。自精神本性看来，精神的本性表现为依理性而形成理想，归宿于理性的圆满实现，所以，精神的本性就是理性自己。至于不合理的活动，也是精神自身的表现，只不过是精神欲完成自身所要经过的中间阶段和过程，精神经历其反面，方为自觉。可以看出，唐君毅将非理性看成理性或精神自我实现历程中一个终将被克服和超越的环节，而不是与理性并存的精神现实的一个方面。这就从根本上确立了其理性主义的哲学基础。这种对精神的认识与黑格尔精神“自我实现的历程”有很强的相似性。(54)

唐君毅进一步探讨了合理的文化理想与活动的性质与类型。合理的文化理想与活动的性质主要是，超越当前感觉的超越性，指向主观心理之外的客观性，发自超越自我自身之直接性和内在性，使主观精神外在化，客观世界内在化的主宰性，表现理性之本性的普遍性。

依照各自包含的价值、目的和观念，合理的文化理想和活动又可分为十二种类型，分别是：求真的科学与哲学，求美的文学与艺术，求自我超越的宗教，道德，技术，经济，政治，家庭伦理，体育，军事，法律，教育。

唐君毅又将这十二种类型分成三组。前四种为一组，是人类理性最纯净的表现；中间四种是人类理性规范人的自然生命欲望的产物，所以与人的自然生命欲望相夹杂；最后四种旨在维护人类文化世界自身的存在。所有这些文化活动中，道德虽只为其中的一种，但这是指自觉的道德理想而言，实则所有的文化活动，都由人类理性自身生起与创发出，都为实现或表现一道德价值，也就是使人的超越自我、精神自我更尽现其本身依据的理性。从这里我们可以看出，唐君毅在中期表现出较强烈的理性主义趋向。

唐君毅认为，自然生命欲望、自然心理、物体、身体以及语言文字这些有形相的物事与精神的沟通，在于前者为后者提供凭借和场所，以及前者表现出自身的超越性之时。前者自我超越表现精神，启发理想的精神意义，超越自身的主观性而具有客观性，超越自身的机括性而具有活泼周流的生机，超越自身的被动性而见原初所依之理。而精神表现于物体，身体，文字之形相，可规定精神之形态，并成就人与人之间精神的贯通，以及人的自我的一贯性。

在阐明对文化的基本认识之后，唐君毅一一论述了各种文化活动与精神的关系。由于唐君毅谈文化活动，重在其精神基础，所以同时也就很关注各种文化意识。他曾如此论述：

各种文化意识，在本原上皆为依吾人之超越自我或精神自我而生起之意识，亦即皆为一精神意识或精神活动。此即谓一切文化意识，皆有其理性之基础，并表现一成就精神自身之生发，提高吾人之人格之道德价值：而人之实现文化理想之要求，皆依于人深心之实现道德理想之要求。人形成其文化理想之理性，在本原上亦即一道德理性。人之各种文化的精神活动，皆人之道德的精神活动之各种化身。本书目的，只重在说明此义，使各种文化部门，统于一宗。(55)

各种文化意识同为提高人格之道德价值，也共同建立在统一的道德理性基础——精神自我之上。

唐君毅将文化划分为纯粹文化与社会文化。纯粹文化就是人之理性自我，独立于人之私欲外，以表现其活动而有的文化，包括哲学、科学、文学艺术与宗教道德，此种文化较难为人的私欲所利用，而能长久保持其清净性。社会文化就是，人类的理性自我直接表现其活动于人的私欲之中，与之相斗争，相顺展而有的文化，包括家庭、社会、经济、法律、政治等，此种文化常与人的私欲相纠缠，易为人的私欲利用和污染。通常所说的文化，即以纯粹文化为主，而最可以培养人的道德意识，需要教育传递保存的，就是纯粹文化。依据纯粹文化所培养之道德，是内心道德，依据社会文化所培养之道德，是社会道德。

从事哲学与科学等纯粹理性之活动，常被视为从根本上是纯静观的，于事物无有好恶，因而是价值中立之活动。唐君毅认为并不尽然。理由是：

此活动之心无善恶道德观念是一事，而此活动之心本身，是否表现道德价值又是一事。……作此活动之心，自限而陷溺于其所认识之对象为不善，能反此而继续呈现，则为善。而当此活动之心，自以为其本身为自完自足者，不受道德评价时，亦即其陷溺于其所知之时。由是而以此活动之心为无善恶超善恶，即为一错误，亦即成一罪恶。(56)

这种错误用到哲学科学等纯粹文化上，即导致此种文化活动与人生脱节之罪恶。所以，唐君毅指出，科学哲学之活动在根本意义上不能孤立，与其他文化活动一样，同根于人的道德理性，也当同受同一之道德自我的主宰，而可在不同的情形下，分别表现道德价值。

唐君毅认为，科学和哲学活动为追求有系统之知识与真理的活动。构成知识的概念、判断，与知识之所成，都原于我们的心灵能自物事与自然本能欲望中超越。而本理性贯通联结知识所成知识系统的哲学与科学，则是一个对概念、判断、知识次第超越的历程。此种不断超越限制之能，即表现了一种依于我们的道德理性而生的道德意义之善。

科学、哲学目的在求宇宙之真理，而此求真理之心，即涵盖人我之心的普遍心，是对自我私欲、本能欲望的节制与压抑，是对已有知识成见的陷溺的超拔。所以，此认识真理之心，为一道德的心灵。求真的文化须以道德意识为基础，并表现道德价值。但是，此道德心不能自足，因为生活上之事，可以影响我们自陷于成见之中，所以，尚需其他文化生活上之陶养。

求真的文化如科学与哲学者，须以道德意识为基础，以及其他文化活动相扶持而可能，并表现道德价值。文学、艺术等求美的文化，即使是为求美而求美，其所依的心灵，仍旧是一道德的心灵，因而也表现一道德价值。唐君毅用求美和求真相依相通的关系，对这一点作了说明。

求真与求美的相似之处，概括地说，就在于：首先，主观心身活动的忘却与实用目的的超越；其次，真理与美都是客观普遍的，因而所依之心都为一大公无私之道德的心灵。

唐君毅的这两点认识与德国的两位大哲康德和叔本华有共鸣之处。康德曾在其《判断力批判》中指出，人们在审美时是非功利的，即与审美对象没有欲望要求的关系。叔本华继承了这一思路，认为在审美时，个人不再是欲求的主体，而是一个纯粹无意识的认识主体，一个“不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体”。(57)

但唐君毅向前进了一步，由审美的自由中更发现了道德心灵。认为真理与美在被发现时，因其在天地间的客观性与普遍性，所以发现者皆望与人共知共享，由此，求真求美可以使人自制私欲，而培养道德心灵。可以说，求真理的意识在本质上就是求绝对真理的意识，而一切求真之意识，都是直观内在于特殊中的普遍，所以，一切对在特殊中的普遍之审美的直观，都是表现求真活动的本质。所以，求真活动有转化为求美活动的倾向，以完成其自身。而求美活动对于求真活动有补足性，求美活动中表现的道德价值，可以表现求真活动的道德价值。

反之，求真之意识活动对于求美的意识活动也有补足性。因而，求真意识与求美意识都不能自足，需相待而相互补足。所以，求真意识必须转出求美意识，求美意识必须转出求真意识。

求真与求美二者固然有互补性，但是仅有此二种意识，仍不能达到至上之道德，使精神生命得到安顿，即便在求真与求美活动本身中，也很难到达绝对的真与美。因为从事求真与求美活动的人，如果没有一种超越的宗教意识，其活动是在其自然生命的耗费中进行，要保持其生命力，补救的方式常常是物质和生理享受的提高。所以，欲自自然生命的限制中解脱出来，使生命具有神性，人需要一种更高的意识——宗教意识。

唐君毅对各种将宗教意识归并为其他意识进行了批评，提出宗教意识的核心，是自自然生命的解脱，和对神的崇拜与皈依意识。宗教意识的诞生，常在人强烈希望从自然欲望中解脱，而同时又感觉自然欲望难以克服，两种意识互相矛盾，使人陷入了自我的分裂状态，此时人常觉有两重自我出现，一为陷于欲望之自我，一为超越欲望求从中解脱之自我。人在此两种自我的冲突之中苦苦挣扎以求上达，最终逼出了对神的信仰和对之崇拜皈依之宗教意识。

唐君毅认为，道德是实践之事，而非理智之事。道德哲学上的反省，对道德的促进无直接之效用，但不好的道德哲学却会妨碍道德实践，所以，还是要对道德进行哲学的反省。

唐君毅谓道德自我在文化活动中展开，而成人文化成的世界。他在谈道德自我在文化意识中展开时谈到了道德，将道德活动看成是与各文化活动相对之一种特殊的文化活动。包括道德在内的一切文化活动均内含有一道德意识，但是道德活动与其他文化活动的不同在于：自觉的道德活动，是自觉地实现道德价值，而其他文化活动，是不自觉地实现道德价值；善的价值只存在于我们的人格内部，所以道德活动对善的实现，表现在自己支配、改造、主宰自己的志行中，而其他文化活动所自觉实现的，是善以外的其他价值，所以对道德价值的实现表现在不自觉的实事中；其他文化活动的本质是表现的，而道德生活之本质是反省的；从事其他文化活动的心向是外驰的，易于陷溺于其中而排斥其他文化活动，而道德活动的心向则是内敛的，对于各个文化活动可以起到协调、开拓、保护和延续之作用。这是将道德与其他文化活动相对待来看道德，道德能够成就文化意识，同时，道德还能够超越地涵盖一切文化意识。

唐君毅将与纯粹文化相对的、理性规范自然生命欲望因而与之相夹杂的文化，称之为社会文化。主要包括家庭、经济、政治、法律、军事、体育、教育等。

时处新中国对一切老的、旧的东西，以致传统文化都尚没有热情的年代，唐君毅标举起了传统文化的大旗，并基本上沿着中国传统哲学的路子来立论。他谈家庭哲学，夫妇之道，并在形上学的意义上论证孝与友。

家庭成立的原因有质料因和形式因，质料因指人的性本能，形式因是超越自我，形式因是家庭成立的根本原因，规范质料因。自夫妇以及父母对子女上说，家庭成立的根据就在于对性本能的超化而实现超越自我。夫妇之坚贞，对子女之爱，是耗费其自然生命，使超越自我逐渐显现的过程，同时亦是生命自物质形体中解放而向外扩张与超拔，表现和保存、延续自身，回归生命本体的过程。

家庭之形式不在家庭中各个人的现实状态中，而是既超越此现实状态，又内在于各个人的活动之中，也就是内在于发此活动的精神自我和道德自我之中。体验此形式保存此形式之意识，就是家庭意识。家庭意识使个体自觉地超越自身，节制，隐忍，有时甚至牺牲自身，以对方之心为己心，从而将自己延伸到其他成员，调整和其他成员的关系，共同维持家庭之存在。这个超越个体自身之自我，就是超越自我。超越自我在家庭中欲彻底实现自身，需经过两重超越。一重为对现实之我之欲求的超越，而贯彻我之最初的道德意志，另一重则是超越此超越欲求之活动本身，兼以成就对方之道德意志，而再肯定我之欲求，唯此时之我再无我执，而有最高之道德意志，能够实现超越自我之绝对的超越性。此时的家庭生活不仅是成就了精神自我和道德自我，还成就了自然生命之欲求，使得生命得以延展。

所以，家庭中道义关系的确立，就是仁心仁性之表现。家庭道德延伸扩大到社会，就是社会道德。家庭道德和社会道德本于同一根源。就是人的超越自我。

唐君毅认为，社会经济现象也是人文现象，而非自然现象。所以，经济意识与活动，经济社会组织与其理想，是根据于人的超越自我而成立，“亦即直接间接以人类之自觉或不自觉的道德理性为基础而成立”。(58)人文经济社会是有最高价值的经济社会。

经济生活主要包括生产、交换与分配。在生产方面，唐君毅认为，人能够造工具与储蓄财物的原因，就在于人之精神有不能自已之奋发而表现的对现实欲望的超越。精神奋发导致对身体欲望冲动的节制，形成客观的目的观念。为了未来理想境的实现而努力的活动，不管是自利还是利他的理想，都有一种超自利的精神蕴含于活动之中，这就是人的道德自我的显发。

在商品交换中，包含着人与其所有的财物之关系非固定不变的意识，此是一种自现实财物中之超拔或解放的精神意识，同时，商品之自愿交换，会使彼此将人我之欲，更作平等观，可以引出人我各得其欲的公平意识。财物交换中有期约存在，而期约的基础是人与人间的信义。所以，财物之交换，需依赖于人的信义之道德，也将引发培养人的信义之道德。交换所必须使用之货币，代表的非个别人或实物，而是抽象的交换能力，所以追求货币之意识，也将与诸超个人意识相援引，相显发。而货币由实物转变为纸币，且能够具有稳定的交换价值，同样依于人之对可保证其兑现的这些的政府、法律、舆论等的信心。而法律的基础是道德，对这些的信心也是一种较高的精神活动和道德意识。

在经济活动所普遍关心的还有分配环节。之所以关心分配环节，是因为我们欲求分配至少是合理的，而欲求一正当的分配。所以分配过程中必力求顾及每一个个体之需要，而有一超越于个体之上之公心。此公心贯彻下来，即是求分配平等的公平意识。而人在经济上公平意识的培养，需要人对他人的需要，人格的价值，人的生产能力与对社会文化的贡献，有广泛的了解与深切的同情。而这又与整个人类文化的进步有很大的关系。

在政治意识中，求权意识比较突出，所以唐君毅论述政治与道德理性时首先谈到了权力意志。权力意志欲达到某种目的，就要在其实现过程中进行“自我节制”，而自我节制是一种道德价值。其次，人在权力意志的实现过程中表现着双重自我：一个是争胜之现实自我，一个是知失败后果之超越自我。第三，对人我胜败之平等思虑与估价中，蕴涵了超越自我对人我的平等观。可以看出权力意志自身蕴涵着无法克服的矛盾，一方面有同时承认人我意志的超越自我，另一方面又有欲强他人意志顺从我之意志的现实自我，所以权力意志在本性上无法满足。因而权力意志欲安顿自身，必化为或引发出一种道德意志。权力意志在主奴关系中伸展，即引发出主人对奴隶的恩赐意识和恕道意识。

同时，人类社会政治之形成，除肯定权力意志之权力价值之外，还需要有客观上共同肯定之价值。二者相结合，主观的权力意志将会逐渐超化，而统于超越的道德意识之下。而追逐权力之私心，也将统于实现客观价值之公心。而人之行为必先表现一客观公认之价值，始得他人顺从，其权力意志得以满足。由是，权力意志转变为一种求荣誉的意识。求权是向外之伸张扩展意识，求荣誉则将增益向内反求诸己之意。

“理性自我”在唐君毅的政治哲学中是个非常重要的概念。在论述这个概念之前，唐君毅首先谈到了“自我”这个概念。唐君毅认为“自我”就是包括和统帅一切活动的一个“觉照”，此觉照陷于事物或活动中时，不能自觉，只有抽离自身，无所对，仅以自见时，方知此昭临一切活动之上的统一能觉，从而形成“我”之概念。“我”即是一个“觉”。

我们能够形成“我”的概念，而概念都是普遍的，所以我们具有普遍性的理性。理性之活动，由合理性之理想引导，而合理性之理想必都是可普遍化的，所以，理性之活动，都力求普遍化理想于自己的过去未来，也普遍化理想于他人社会，将自己的过去与未来贯通，他人与社会贯通。理性在自身发展的这个过程中，不断否定淘汰非自己的成分，肯定自己，建立自己，而趋向于使各种理想融合贯通，能绝对普遍化的理性活动，此时人即能自觉一“理性自我”的存在。若此统一的理性自我之所对为主宰自己的活动行为，即为道德活动，若所对为客观之各种社会文化目的，以及建立一整体的国家，即为政治活动。

唐君毅认为社会公共团体存在的最重要的根据，在于人们在共同合作中产生的公共目的，以及不断化除人我对待意识和私的目的的理性活动。而各种理性活动统一的最后根据是理性自我。个别的社会团体虽然是理性活动的客观化和普遍化，但统一融合各种不同的理性活动的理性自我，则需要在更广阔的背景下实现自身。这就是国家产生的内在的积极根据。国家要通过政治活动透入各个团体和个体的行为与目的，修正限制与协调彼此之间的矛盾和冲突，从其内部融合贯通各个团体的活动，此为国家产生的外在的消极根据。国家的建立，是人的理性自我客观化自身的内在的和必然的要求。

对于国家的理解，西方近代以来有诸多的先哲曾提出多种理论予以阐述。从霍布士，洛克，卢梭到马克思的国家理论，唐君毅都不能同意。唯独服膺德国大哲黑格尔。他谈到自己对国家的理解时曾说：

吾人之所言与黑氏所言，表面或有异同，可留待他人之评论。然在精神上则实仍与黑氏所言，并无大差异。(59)

唐君毅的国家学说对黑格尔的继承主要有以下三点：第一，国家的存在有理性上的必然性，为完成理性自我道德意志的客观精神之化身。第二，家事实上的建立，也是至善而纯洁的客观精神的表现，是为本原清净论。第三，家为涵盖个人的精神实体或人格。

但是，唐君毅对国家的解释又有更进于黑格尔的方面。我们知道，黑格尔的国家学说建立在这样一个形而上学前提上，即：全体中的实在性或优越性比部分中的要多。这是因为，一个全体中的部分要受全体和其他部分的影响，一脱离全体和其他部分，部分就会改变自身的性质。因而除全体之外没有完全真的和实在的东西。所以作为全体的国家和作为部分的个人的关系，是全体大于个人，个人服从全体的关系。个人离开国家，就像眼睛离开了身体一样不再具有价值。黑格尔曾说，国家是地上存在的神的理念。国家是理性自由的体现，这自由在客观的形式中实现并认识自己。国家是人的意志及其自由的外在表现中的精神的理念。在其《法哲学》一书中，黑格尔进一步说，国家是道德理念的现实——即作为显现可见的、自己明白的实体性意志的道德精神；这道德精神思索自身并知道自身，在它所知的限度内完成它所知的。国家是自在、向自的理性者。人的精神现实性就在于人的本质——理性，而人所具有的全部精神现实性，都是通过国家而获得的。(60)唐君毅认为黑格尔偏重说明国家包含个人，对于个人的超越的理性自我的涵盖性在本源上未能认清，使人易生国家偏离个人而另有实在性和意志之感。遂运用其理性自我的统一原理，将黑格尔的国家与个人关系的理性根据作了修正。

唐君毅认为，国家观念与普遍的自我人格意识仍发自我们的理性自我，而依理性之推扩而成。故此理性自我可称作超越的理性自我。而国家之如为普遍的自我人格而有意志，仍毕竟依此超越的理性自我之超越意识而立。国家的存在，仍毕竟只由人超越的理性自我之超越意识所肯定，而为自此超越意识出发的理性活动求客观化之意志或道德意志所支持。就是说，作为国家之根据的超越的理性自我，不能离个人真正的理性自我而存在，而作为现实中的个人的理性自我之所以能支持超越时空的国家存在，是因为理性自我的本质，纯粹理性是普遍的，理性自我客观化自身的理性行动或道德意志，本质上是超越时空，纵贯时空，贯通过去未来所有人的真正理性行动和道德意志的。而这样一种理性自我，实际上已经了融合了中国儒家哲学，特别是陆王心学的“心”的思想于其中。陆九渊曾反复强调心的普遍性品格：

心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。(61)

就是说，作为个体的心，主体性的心超越了自身，成为超越时空的存在——一种超验的客观的精神。在这里，心一而二，既是个体性的，又是普遍性的；既是主体性的，又是客观性的。

黑格尔将国家解释为客观精神在现实世界的化身，唐君毅则融合了陆王心学的个体性和主体性，将黑格尔的客观精神改造成了既具有个体性和主体性，又具有普遍性和客观性的超越的理性自我，以之作为国家的理性基础。这个理性自我实际上是思维与存在的统一体。对于黑格尔来说，国家凌驾于个人之上，个人需要服从国家，而对于唐君毅来说，个人为国家之本。

对于国家内具体的政治制度，唐君毅认为君主专制不如贵族政制，贵族政制不如民主政制，原因在于对权力划分和限制的范围依次越来越大，理性活动普遍客观化的程度也越来越高，政治活动也越来越合理性。但民主政制也有弊端，群言折中之结果，未必得出为政之善策。而中国传统政治之德治，人治，礼治之理想：

虽有高于西方法治及民主政制下之社会政治之处，然因未透过法治，与今日之民主政制，故其实际又有较今日西方之法治民主政制下之政治社会为低之处。(62)

而西方近代民主法治的精神基础，乃在于对个人的权利的承认和尊重，此为中国政治思想传统中所未有。所以，唐君毅综合中国传统政治之智慧与近代西方政治之优点，提出了理想的民主政治，即：建立在民主法治基础之上的礼治，人治和德治。

前述各种文化活动都可以只以实现自身活动价值，完成该文化活动为目的，而不需有其他外在的目的。体育军事，法律和教育这四种文化活动的不同在于，它们被称为文化活动，就在于它们能够促进，保卫，维持，延续他种文化，实现其他文化价值，其本身的价值，即在于达此目的的工具价值。

体育活动是一种生命自己建设自己，补充自己的过程，它所要成就的目标，是保持增强身体生命力的未来状态。在体育活动中，为达一自觉的未来目标和理想而对自然本能的节制，对身体现实状态的超化，都表现了道德价值。

军事活动作为一种文化活动，其主要意义在于对文化的保卫和维护，同时，在军事意识中包含超越现实物质与求生本能，视生命为虚幻的形上意识，此种超越自然生命欲望之形上意识，就内含道德意识。根据这种理解，唐君毅将军事意识分成高低等级，最低等为侵略意识，较高等的为自卫战争意识，再高者为“乐于战争之纯粹战争意识”，依次还有表现纯粹的勇士之勇与圣贤之勇的战争意识。唐君毅对于战争等级的划分，似乎得出了歌颂战争的结论。侵略战争固然为最低等的战争，但是为捍卫自然生命财产等的正义的自卫战争，也仅属于次低等的战争，而为了战争而战争，表现人的勇德之战争，却是高等级的战争，有些难以令人接受。唐君毅之所以得出这种结论，与他对道德的理解有关。他继承了宋明理学家“天理”“人欲”的思想，认为人的行为所含的道德价值的高低，与对人欲的超越程度直接相关，越是超越人的自然生命欲望，所含的道德价值就越高，这种理解发展到极端，就排斥自然生命的存在合理性，认为生命本身没有目的价值，只有成就德性的工具价值，为了德性，可以否弃生命。这是令人难以接受的。

体育军事可以纯为达个人目的之活动，法律和教育则需以社会文化的维持为目的，因而依赖于超个人的道德意识。唐君毅认为法律的作用，就是为实现人的守法立法之理性，而保护人的文化活动。法律意识源于依照社会风俗习惯标准以自制，这就表现一种道德价值。依照唐君毅的观点，自觉的法律意识，本质上就是：

成就社会集体生活之理法以现客观理性之意识；……法律意识不仅包含吾人通常道德意识中所谓仁义理智等之当然之理，亦包含各种人类之自然生活实际生活而形成之存在之理。(63)

而法律意识最初依照的社会风俗习惯标准，也将接受道德理性的进一步批判，而不断改变。

对于教育意识，唐君毅认为，就是包含在人成就自己之道德意识中，直接顺人之成就自己之道德意识而发的成就他人的意识。(64)教育意识以成就他人的文化生活与人格，保卫人类的文化延续为目的，但也有高低之分。

最低等为含自己的生物本能，夹杂私心在其中的教育意识；较高等为无私地求延续文化于被教育者之意识；再高等为尊重受教育者自动运用理性接受文化之人格的教育；更高等为使受教育者不仅为已成文化的接受者，还是未来文化的创造者；最高等为教学相长，人人都成为文化的传承与创造者，自然世界成为人文世界。

概括地说，唐君毅以理性主义观为基础，认为自然宇宙的进化历程，在自己超越自己的过程中不断彰现普遍理性。贯通其中的：

自始为一超越物质世界或使物质世界自己超越之原理或道或生命精神在不断显现。(65)

这种原理或道，就其使万物互相贯通，吐纳万形而言，就像一个大生命，大心灵，大精神。人类精神文化活动，是人性和人之精神的外化，也是自然宇宙精神进化过程中不断超越自身而最后显现出来的，所以人类精神理想通于自然宇宙无限的形上实体，形上生命精神，也就是人类超越个体自我，而涵盖他人自我及一切生物或物体的超越的精神自我或本心之存在。人类精神文化，即是此形上的生命精神实体和人的超越的精神自我的客观化。

总之，唐君毅始终不离道德理性基础而论文化，一方面在完成道德自我的展开，另一方面，也使人自觉人类文化本源中的向上精神，而避免文化的堕落。可以说，唐君毅看到了人类文化的堕落，在于精神耽于文化成果的享受，而不是进行文化的创造；文化分殊发展而不知归，各自离析而无所精神统摄，各自为重而抹杀其他文化活动之价值。他指出了人类文化的振兴之道，也就是：以道德理性为基础，文化意识与精神振奋向上，分殊而有会通，会通而不失分殊。

第四节　心灵九境

唐君毅在学术生涯早期，建立了形上学的中心观念——心本体观，也就是道德自我，这时的道德自我主要是一个主体性的本体，类似于康德的道德理性；中期的唐君毅将道德自我展开，客观化为一个人文化成的世界，此时的心本体类似费希特的自我转化为他我；在其晚期，心灵本体在经历了九种境界的递进之后，完成了自身，成为一个几近黑格尔意义上的绝对精神。或者也可以这样说，唐君毅的形上学的这三个阶段，类似于黑格尔哲学的主观精神，客观精神，和绝对精神。经过这个过程后，一个完整的形上学体系也建立了起来。在这一节中，我们将对第三个阶段进行论述，也就是唐君毅完整形态的形上学体系之建立。

唐君毅第三个阶段的形上学的建构方式，就是心灵的感通活动。心灵感通即生境。唐君毅认为，感通活动与感通之境，为人人所共有，感通之境遍及于人的一切心灵活动。可以说，心灵的感通活动，是唐君毅用以构建九种形上学境界的最主要方式，也是心灵认识对象和丰富、提升自身的最主要方式。

唐君毅所说的“境界”，或说“境”，与通常谈及道德境界、理想境界时的意义不同。就此概念在自己形上学中的独特含义和使用方法，唐君毅曾作了较为详细的解释：

此上文言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。(66)

唐君毅最后形态的形上学体系，就是按照种别、先后次序、及高下层位的不同，心灵与其所对依次产生了横观、纵观以及顺观三个方向的感通活动，以分别观客体、生命心灵之主体、及超主客体之绝对体的体、相、用三个方面，从而构成了这种意义上的九种境界。在其巨著《生命存在与心灵境界》一书中，唐君毅曾概括地论说了这九种境界：

人之观其生命存在与心灵及其所对之世界或境界，初必视其所对之世界或境界，为一客观存在之世界；次乃视此客观存在之世界，属于一主观之心灵；再次乃谓有一超主观心灵与世界，统于此主客之上，或更超于主客之分别之外，以通贯次此主与客、心灵与其世界。此即吾人之论生命存在与心灵之境界，所以开为次第九重，而说其中之初三为客观境，次三为主观境，后三为超主客境之故也。(67)

我们看到，在这个九境构成的形上学体系中，心灵本体已经涵摄进了生命和存在的意义，扩大成为生命存在的三向九境。不过，在这三个向度九种境界中，心灵自身的状态是不同的。在客观境中，生命存在与心灵未能自觉其所观，就在能观之心灵之中；在主观境中，心灵自觉到客观境在自觉中，也自觉到感觉，观照，道德实践等心灵活动的存在。在超主客观境中，人的心灵不但能够自觉，且能够超越于客观外物和心灵自身，达到与神的冥合与同一。

我们知道，唐君毅的形上学主旨是成就生命的真实存在。而心灵的感通活动就是唐君毅实现这个形上目标的最主要的途径和方式。心灵的认识与情感、意志和行动一体不分。如果说，情、意、行可以归结为行，那么心灵的感通活动，就既是求如实知，也是求成真实行，是知行合一的生命活动，也就是生命的存在方式。

我们知道，唐君毅的心灵感通观念承自宋明儒者。在前面所提到的王阳明与友人观花的例子中，王阳明谈到了自生自灭的客观事物如何向人生成的问题，认为如果有了人的生命心灵活动“看”沟通花与人，就生成了花我无间之境，由此，人的这个生命心灵活动赋予了人与花存在的意义。

而唐君毅则通过“感通之境”将心与物联结了起来，认为认识活动就是心与外物相感通而俱现之事，心不离物，需以物为着；物也不离心，物是向心呈现。在其晚期成熟的形上学体系中，唐君毅正是通过这种心灵的感通活动，开出了其著名的生命存在的九种境界，他曾这样总结：

此九境者，只是吾人之心灵生命与其所对境有感通之一事之原可分为三，而此中之三，皆可存于此三中之一，所开出。故约而论之，则此九可约为三，三可约为‘吾人之心灵生命与境有感通’之一事而已。(68)

也就是说，心灵九境的形上学体系，可以归结为心灵感通之境这一件事情。唐君毅认为，心灵活动与感通之境，为人人俱有，但是活动的范围和境之感通的程度，则有所不同。程度越高，活动范围越大，所通之境越广，越近于生命的无限。唐君毅哲学之目标，并非教人陷溺于他的哲学，而是归于成教以立人极，使世人对自己的心灵活动与其所感通之境，能够如实知，真实行。同时希望自己的哲学成为接通与超越诸异彩纷呈之哲学的桥梁和道路。希望世人的心灵在经历他所构建的这九个境界之后，能沟通古今中外诸大哲的哲学境界，从而成就生命的悠远和无限。这应是另一种“通”吧。

唐君毅认为，心灵之知，最初是外照而非内照，即觉他而非自觉，心灵只是隐匿于后，成为外在客体的背景，故心灵感通之境首先为客观境。客观境中，是心灵对外物的认识之境。

客观境中第一境为万物散殊境，于其中观个体界一一个体之相。也就是心灵与个体感通所成之境。“万物散殊”出自《礼记·乐记》篇。唐君毅引用以谓万物各自相别，一一自立为个体。唐君毅将心灵外向而观个体物所成之境，称为万物散殊境。物的含义很广，只要各为一存在，散殊并列于世界或时间空间中者，都可称为物。物与事意近，又可换用或连用，称为事物或物事。物是时空中的物，所以物总与史地意识相联。世间一切个体事物的史地知识，个人自求生存、保其个体的欲望，都根于此境，一切个体主义的知识论，形上学和人生哲学，都归于此境之哲学。

第二境为依类成化境，由个体进而观其类，也即是心灵与群体感通所成之境。人根据性相、形相观万物，形成类的概念，而将万物分门别类。事物自持其类，自化其类于宇宙之中，就形成一个依类成化的世界，心灵对此依类分别、变化的事物之认识，就形成了依类成化境。万物可以分类来认识，同样，人自身也总在一定的生活习惯中，在所习之类的生活中行，以成自身之变化。人的思想和认识之形成，也是由类之概念作为基本的语言单位来构成和表达。所以，宇宙万物和人的生活、思想，都犹如在类的网络之中，无所逃之于外。唐君毅将一切关于事物之类的知识，以种类为本的知识论，形上学，人生哲学，都归此境之哲学。

第三境为功能序运境，于其中观因果界，目的手段界。唐君毅所说的功能序运境就是：

指一事物或存有之功能，其次序运行表现于其他事物或存有所成之境。此所谓功能，与能力、效能、力用、效用，皆可视为同一义之语。(69)

如果说，万物散殊境和依类成化境主要是描述物之体或相，那么，功能序运境所要描述的就是体或相之用，也就是作为个体或类的物与其他物之间的关系。或说由一物之依类成化，进而观其对他物之因果。一切以事物因果关系为中心的自然科学、社会科学之知识，及人之以因求果，以手段达目的的行为和功名事业心，都根于此境，一切专论因果之知识论，只根据因果观念而建立的形上学与所有功利主义人生哲学，都归此境。

中三境为主观境。也就是心灵由外向而向内反转，观照自身以及自身创造的世界，自觉而非觉他境。

第一境为感觉互摄境，观心身关系与时空界。在这一境中，主体知客体之相内在于感觉，而此相所依之时空即内在于心灵本身，此推知客体的感觉主体本身独立，又可与各为一感觉主体的万物互摄，故为感觉互摄境。一切关于心身关系，感觉，记忆，想象与时空关系的知识及知识论，心身二元论，唯身论，泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，都归于此境。此境与前三境中的万物散殊境相应，同为显体，只是体之层位不同。

第二境为观照凌虚境，于其中观意义界。此境之形成，是由于人可于现实事物之上，抽象出一个纯相或意义的世界，宛若独立于现实世界而存在。此世界对心灵而显，由观照的心灵所统摄，故称观照凌虚境。一切由人对纯相、纯意义的直观而有的知识，与人之纯欣赏观照的态度，皆根于此境。哲学中之重此纯相纯意义的直观的现象学的知识论，形上学以及审美主义人生哲学，都归此境。此境与前三境中之依类成化境相应，虽层位不同，同为显相。

第三境为道德实践境，于其中观德行界。主要是人自觉其目的理想，求实现其意义于所感觉之现实界，化成人之行为，完成人之道德生活和道德人格。统摄这些的是人的道德实践心。人之本良心而有之道德观念，道德生活，道德人格之形成，都根于此境。有关的伦理学，知识论，形上学等都归此境。此境与前三境中的功能序运境相应，层位不同，同为发用。

上面两节所论，首先是人之心灵主体相对于客观世界所成之境，其次是人之心灵反观自身，作为感觉心灵，观照心灵，道德实践心灵，以主观摄客观所成之境。接下来所论之境，是超主客观之绝对境，形上境。唐君毅认为此三境的存在，“即在人初之只信其所崇敬亲爱之人之鬼神为有者，原依于人之道德心灵之情而谓其有”。(70)也就是说，形上境的，始于人的情感和信仰，也依赖于情感和信仰。

知识不能仅止于世间之学之分别知，而须化为智慧，运于人的生活，成就人有真实价值的生命存在。其中之哲学，不再是学，而是生命之教。其中第一境为归向一神境，于其中观神界。主要论一神教所谓的超主客，统主客之神境，此神为最高之实体。

第二境为我法二空境，于其中观法界。主要论佛教之观一切法界、法相，而见其同以性空为其法性，以破人“我法”二执而超主客之别，一切有情若皆证其执之空，即皆可彰显其佛心佛性，以得普度，而与佛同类。

第三境为天德流行境，又为尽性立命境，于其中观性命界。此主要论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而成此性命之流行，使性德之流行成天德之流行，而通主客，天人，物我，以超主客之分，此境通于中三境中之道德实践境，所以唐君毅认为又可成为至极的道德实践境。

第五节　唐君毅形上学的特质

唐君毅的老师熊十力一生致力于形上学体系的建构，虽然他也认为知识论（量论）很重要，但对知识论几无所涉，只能寄望于后人。作为熊先生的学生，唐君毅具有更深厚的西学功底，他一生主要也致力于形上学的建构，但是，其形上学已经不是传统意义上的形上学，而是融合了知识论的形上学。

唐君毅著作中涉及知识论的著述不多，在《哲学概论》一书中，唐君毅将知识论作为一部分进行了专门论述，但应该说，这里所论述的知识论，还是倾向于就中西印哲学比较的角度进行的，内容主要是介绍性的。

除了有关哲学史、哲学概论以及泛文化评论的著作之外，唐君毅自己独创的哲学很少独立的知识论。在其晚年著作《生命存在与心灵境界》一书的自序中，唐君毅曾谈到这一点：“关涉于哲学中之所谓形上学、知识论之问题，吾初欲于此书论之者，则三十余年来，除于吾之《哲学概论》、《中国哲学原论》之书，述及中西哲学时，偶加道及外，则迄未有所述著。盖欲及此形上学、知识论之问题，须与古今东西哲人之所言者，办交涉，兴争论，其事甚繁，未可轻易从事。尝欲俟学问之更有进，至自顾不能更有进时，乃从事此书之写作。”(71)可见，根据唐君毅此处之交代，唐君毅的《生命存在与心灵境界》一书应为一本形上学与知识论的著作。那么，唐君毅是如何处理形上学与知识论的关系的呢？

对于形上学和知识论的关系，唐君毅的观点是，实事的范围大而知识的范围小，所以他说：

形上学初并不须在知识论上立根，而可直接在其所接之一一实在事物之共同普遍之理或道，初尽可直接以此理此道，为所向往之对象，而一方求知此理此道；一方亦同时欲由此知，以接触实在事物，而非只在成就形上学之知识为目的者。其成就形上学知识，亦只是由形上学要求所发出之全部思想活动、精神活动之中间一段事。至于形上学知识之成为知识论所研究讨论之知识之一种，即为形上学知识既成后之一事。形上学知识，固不待知识论之加以研究讨论而后有者也。(72)

从唐君毅对形上学与知识论关系的论述可以看出，唐君毅并未将知识论和形上学置于同等的地位上，在唐君毅这里，似乎形上学优先于知识论。而事实确实是这样的。其《生命存在与心灵境界》一书所建立的首先是一形上学体系，对于知识的论述溶于其中，但与其说唐君毅是在同时表述他的知识论，不如说，对各类知识的论述，只是为了构筑形上学体系。唐君毅在《生命存在与心灵境界》一书中，将形上学和知识论做了完全的融合。当然，在本书对形上学体系进行建构的过程中，知识论是以对心灵九境所展示的各类知识进行介绍的面目出现的。生命心灵所开出的三向九境涉及各类知识问题，如客观境中的个体、类的概念以及因果关系等知识；主观境中的感觉知识、时空问题、数学、几何学、逻辑与哲学等问题的知识等，单纯就唐君毅对诸类知识的论述上讲，唐君毅并无新的创见，但是，唐君毅依照心灵之不同表现来说明九境不同的含义，不是由知识的角度去探讨关于知识的理论，而是在于：

说明人的心灵相应于其所对的不同的境界而见其分殊的功能的表现。但此一对心灵所具有的分殊的功能的表现的说明，亦同时显示了由此而建立的不同的知识所具有不同的性质，及其不同的依据所在。(73)

在唐君毅的形上学中，心灵的总体方向是升进的。道德自我之建立的过程，就是心灵突破现实自我之限制而向上超升的过程，在这个阶段，心灵活动的方向比较单纯，就是直线地上升。

从唐君毅的整个形上学的辩证发展过程来看，其所经历的正反合三个发展阶段，很显然，其总体方向也是螺旋式升进的。

而在后期形上学中所建立的心灵活动的九个境界，与境相感通的心灵在其中同样也是由低级到高级逐级升进的。

如果说在建立道德自我，确立其哲学的中心观念时，唐君毅形上学中的心灵还只是一维的道德本体，那么，在道德自我展开为人文化成之世界时，道德自我实现了自身的客观化，心灵就成为了与世界相对待的二维的道德理性，而到了心通九境时，虽然以仁心本体为中心的观念没有改变，但不难看出，心之本体的向度和内涵都在不断地扩展和丰富，心灵已经具有了三向的维度，变成了生命心灵的全幅活动。

在道德自我展开为人文化成之世界时，心灵在对象化的过程中获得了对立统一。在生命存在的三向九境中，心灵已不仅仅是道德本体，而同时还是一个认识的主体。

我们知道，与唐君毅同一阵营的另一位新儒家大儒牟宗三先生在其哲学中也言及道德性本体——心体，然而，在他的道德形上学中，心灵本体之活动没有唐君毅的形上学中这样一个繁复却一致的升进过程，所以，他只好用“良知的自我坎陷”说使道德本体自我否定来开出认识本体，从而解决道德本体中包含认知功能的困难。

而在唐君毅的形上学中，心灵本体始终处于一种动态的升进过程中，最先建立起来的道德自我只是一个形上学中心观念，而不是形上学的完成，道德本体需要继续在客观化和扩展的过程里，在这种曲折的升进中完成自身。而这一切，都是通过生命心灵的感通活动来完成的。而这种感通活动，就是一个知行合一的过程，所以，道德活动本身就在认识活动中展开，道德本体已经自然地内涵着认知本体。

另外需要强调的一点就是，构成唐君毅形上学体系的九种心灵境界，并非其他哲学家，诸如冯友兰、方东美等所谈的境界，这一点通过我们前面的分析已经可以看出。概括地说，唐君毅的心灵境界首先不是通常意义上的境界理论，而是生命存在与心灵的三个方向的全幅活动。

唐君毅认为，与科学方法相比，哲学方法有其独特性。唐君毅的形上学方法主要有以下几点。

可以说，唐君毅在其哲学体系的构建过程中，使用的最典型的方法，是开阖法。唐君毅曾就其《哲学概论》的写作方法谈及哲学方法时写道：

此书之写作方法及我认为哲学方法之根柢，可以二字表示，即“开阖”。《易经》说：“一辟一阖之谓变。”辟即是开。开的意思是分、是散、是多；阖的意思是由多而聚合为一。开阖是易道的二面。《易经》中此处是以开阖为明宇宙之变易原理；但我在此处只是作为哲学方法来讲。

作为哲学方法看：开就是思想的展开，思想的舒放；阖就是思想之收卷，思想之凝聚。《易经》所谓“放之则弥纶六合，卷之则退藏于密”，亦可以说明此思想之开阖。一人之思想能善于开阖，则可以入于哲学之门。(74)

唐君毅认为哲学之全部，不外是由知识到存在世界，再到人生行为这样一个大圆圈。其中的许多义理，可一层一层开出去以至于无穷，但最后仍需要回到始点而阖。此中一层层义理之开，亦随处有阖，成一节奏之流行。唐君毅建立的心灵九境，心灵朝三个方向开出九境，是开，九境归于心灵，为阖。“阖户之谓坤，辟户之为乾”，本是《易经》中人生宇宙最高的道，但唐君毅认为我们不能只视之为一客观的道理，要认识此道理，“亦须我们之思想之自身依一阖一辟而进行，故此开阖亦即思想之方法，哲学之方法”。(75)

唐君毅在对知识论的论述中曾将知分成亲知和知识之知。亲知是原始的知行合一，也就是知情意三者浑一而未分化，先于语言概念的运用；知识之知，则是“能知之心，对于所知对象，由概念与语言作媒介，加以联系而达成者”。(76)所以能知之心与所知对象不能合一，而有主客内外之分。唐君毅在《哲学概论》一书中对知识论的论述就是环绕于人如何由亲知之知，转到知识之知，以及此知识之知中，能知之心与语言概念及所知对象之如何关联，已成种种知识等问题。

唐君毅认为，中西哲学之不同在于，西方哲学以知识为主，东方以人生行为之价值为主。知识总是向已成之世界，而已成世界之最大部分仍寓于自然，所以西方思想最大成就，是在对自然世界之知识，然后有对自然、社会、或上帝之行。他曾说：

这些行，东方非全不重；但这些行皆先赖人对世界之知识而有，东方不重那许多知识。东方人之这些行，或亦有不如西方处；但这些行都不是最高的行，因其仍只是对外之世界的行。人最高的行为应是对人自身之行为，即其所行的对象，乃对其行为之自身加以修养之道德的行为，或如佛道二家之所谓修行。……由此修行，人亦最后可有一种知，此种知即德性之知，或开悟之知，或启示之知。此知悟是后于行，不同于我们对我以外之世界行为时，乃先有知识而后有行为者。东方之哲学则是向此途而趋。(77)

也就是说，西方哲学知前行后，由先知外面世界而生行，东方哲学行前知后，由修行而成德性之知，开悟之知，和启示之知。这是两种不同的知和行，唐君毅明确将这两种知和行划分了高低，就知而言，知识之知比德性之知层次低；就行而言，对自然界和社会等外部世界的改造的行，比对自身改造的修行层次低。比起西方哲学的知行路向来，唐君毅显然更加推崇东方的知行观。这种思维取向决定了唐君毅自己哲学体系的特色，也就是九境论中九种境界的高低层次。因而，可以说，唐君毅的形上学建构方法其实是一种“中体西用”式的方式。也就是延续中国传统哲学的主题、观念、思维方式和价值取向，而采用西方哲学的论证方式。

此外，还有唐君毅运用最多的就是他自己曾说的超越的反省法，以及“辩证之综合”的方法。从异以观同，于歧以见通，由多而显一，是唐君毅所创造和运用的辩证法。而以物观物，周流无碍，也是唐君毅哲学方法的一个特点，在此不拟赘述。

第六节　唐君毅形上学的地位

唐君毅是当之无愧的一代新儒家大师，他学养深厚，文化感受深沉，通过自身深切的道德体验和宗教情操，一方面为儒家的身心性命之学作了有血有肉的见证，同时也丰富和扩大了儒学的内涵，并为儒学在国际学界进一步发展的可能性，创造了有利的条件。

然而，唐君毅的哲学不仅是就中国哲学的问题而言的，他同时也常以西方哲学的问题形式展开。这表明，唐君毅力图要解决的并非仅仅是中国传统哲学的命运和前途问题，同时也是整个世界哲学的未来和人类生命存在的问题。他最终所建立的生命存在的三向九境，肯定了中西印三个哲学传统各自的价值，并将它们圆融地沟通了起来，形成了一个完整的形上学体系，其中所充溢的历史感，涵盖性及面向未来的动态发展，是融合世界哲学的一个创造性成果。

唐君毅的哲学并非像有的学者所认为的，几十年来变化不多。应当说，恒定的是其哲学的主旨，而其哲学理论本身是发展的。中国传统哲学形上学的特点在于主观性和内在性，而客观性和超越性不足，唐君毅在建构形上学体系中对西方哲学的融通，充分摄取了西方哲学，特别是德国古典哲学形上学的客观性和超越性特征。在其正反合的形上学建立过程，特别是第二阶段，道德自我客观化为人文生活，就是一个成功的尝试。

在西学之风正盛的当时，唐君毅对西方哲学的学习和吸收是带着批判的眼光的，在创造自己的哲学时，既取所需，也避免了生搬硬套西方的东西。比如，西方近代哲学一直没有能够理解自身，一个根本原因在于，没有越出知识论的框架去揭示存在论基础，因为人的行为、认识、理性、怀疑等的基础，处在理性探究之前和之下。(78)而当时一些中国哲学家则恰恰对西方哲学中的知识论发生了兴趣，比如，金岳霖和牟宗三两先生都在其哲学中比较深入地引入了知识论的研究。我们以为，本着丰富中国哲学自身和哲学研究本身需要，这些哲学家的尝试无疑是值得肯定和学习的。唐君毅在著述《哲学概论》时也曾对知识论做出过介绍。但另一方面，我们也不得不指出，中国现代哲学的知识论研究从总体上似乎并没有自己的特色，金岳霖的《知识论》主要还是一本介绍性的著作，而牟宗三的知识论研究，主要也是遵循西方的研究模式，成就并没有超越西方的同道。当然，时至今日，中国哲学的知识论研究仍旧没有成为国内哲学研究的主流，除了知识论要求很强的逻辑功底和思辨能力之外，可能与中国哲学自古至今一脉相承的特质有很大关系吧。唐君毅在其哲学中，对知识论问题做了比较恰当的处理，没有为了知识论而牺牲自己的哲学主旨，而是让知识论为我所用，知识论成了构建其形上学体系的一个强有力的工具。知识论和形上学有机地融合。尽管唐君毅的知识论涉及的也是西方知识论中常谈到的问题，但这样一来，其知识论已经不是西方式的原汁原味的知识论，而是具有中国哲学特点的知识论了。应该说，唐君毅在这一点上做出了比较成功的创新。

此外，对于中西哲学会通中，一些概念的内涵之辨析，唐君毅不遗余力，并明晰地提出了在当时颇为醒目的见解。比如，他对“哲学”一词的解释为，西方哲学philosophy为爱智之义，中国之哲，则为有智之人。

另如对本体这个在其哲学中极为重要的概念，唐君毅是这样理解的，他认为：

中国形上学思想之重彻上彻下，彻内彻外。而不同于西方形上学思想之多为以下缘上，以内缘外之形态者。(79)

强调在中国哲学中，本体即主体：

本体之名，或以substance为之译名。此substance之名，原自希腊哲学，初指“客观的站立于下”者。故言substance恒指一客观存在之实体。然在中国，则“本初指枝叶之本”，为枝叶之生长或生命之原者。“体”初指人之身体，为人之视听言动之活动所自发出者。合为哲学中之本体之一名，即恒指吾人指生命心灵之主体，而此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中。故于“体用合一”之义，以中国文字之“体”“用”之字表之，最易明白。今如以西方substance指主体指生命心灵，更言与其用如function或activity之合一，或先想着西方哲学之本体问题，再以中国哲学中之体用之论，为其答案；则须经一曲折支离之论，而或使人偏向于此体之形上学的客观义，而忽略再中国哲学中，此体之主观义乃本义，客观义只是末义。至于译中国之本体为reality者，则当知西方之reality乃与现象或幻象对。此与中国之本只与末对，体只与“用”或“相”对，而不与幻象对者，亦有不必同。(80)

对中西哲学之不同，唐君毅认为：

大率中国之哲学传统，有成物之道，而无西方唯物之论；有立心之学，而不必同西方唯心之论；有契神明之道，而无西方唯神之论；有通内外主宾之道，而无西方之主观主义与客观主义之对峙。(81)

这些，都不无深刻的见地，也解释了自己在哲学的创新过程中，所走过的路程。

总之，唐君毅用一生的过程完成了他的形上学。尽管同时期也有不少中国的哲学家在致力于形上学的建构，但唐君毅用正反合的方式最终所建立的融合知识论于一体的形上学体系，在现代哲学家中是独树一帜的，是他对中国哲学的一个重大贡献。

对于西方哲学的借鉴，唐君毅也不仅仅是成就了一个黑格尔精神现象学式的当代新儒学，其形上学体系还明显地受到现象学和海德格尔的生存论之影响，从而，其由道德自我向生命存在的伸展不仅仅是黑格尔式的精神之回归和完成，还隐含着意旨的扩大和转化，即从道德自我向生活世界的扩大和转化。

有学者曾说，牟宗三的学思锐利孤峭而主理，学问路数以分解为主而精于辨析，唐君毅则倾于圆融浑厚而主情，喜欢辩证而长于综合。牟先生的哲学凸显了一个新时代的精神，唐君毅的哲学则是将这一新的精神接引回归到历史文化的母体中，而与之相融为一，(82)实为至论。

在《后形而上的思维的主题》一文中，哈贝马斯曾这样定义形而上学：

在略去亚里士多德路线的前提下，我把形而上学称之为可以回溯到柏拉图的哲学唯心论思维，这种唯心论经由普罗丁和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德拉·米兰多拉、笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨一直延伸到康德、谢林和黑格尔。(83)

相对于这种形而上学，古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论以及近代经验主义虽然可被认为是与之相反的逆运动，但它们仍旧停留在形而上学的思维可能性框架之内。哈贝马斯将传统形而上学的特点归纳为三点：同一性思维，理性论和强大的理论概念。

语言哲学批评形而上学的主要根据是：任何一个词语都蕴涵着无法界定的生存空间，更不用说理想化的逻辑语言了。因而在理解和使用时，决不能把它从其生存空间中分离出来，并锁闭到一个形而上学欲是其所是的概念和范畴中，使之成为概念词语。否则就会因此而冒形而上学限定的假设性，宰割生活世界的风险。(84)现代西方哲学家艾丽西亚·朱阿蕾罗则把西方哲学发展的历史一截为二：从古希腊到尼采之前是现代性的“根”的哲学，之后产生了后现代的“茎”的哲学。前一种哲学具有归根究底的性质，对事物的说明是追踪到第一原理，把现象归结为本质，从变化中找出永恒的东西，抛弃语境和时间因素，这是一种基础主义。根的哲学预设了土地：理性与实在对应，语言忠实地描画实在这个大地的图景。根的哲学也是再现论哲学。而自尼采开始的后现代哲学认为，根本就没有土地，不存在独立于语言符号的纯粹事实。(85)

西方哲学到了近代，特别是德国古典哲学，坚持“自我”（无论是“小我”还是“大我”）、“主体”和“本体”的混同，超时间的“先验主体”和“先验自我”的建构成了西方近代哲学的一大课题。而唐君毅的形上学体系也表现出明显的这一倾向。

同时，西方现代哲学还有一个明显的趋向，就是消除知识论本身的独立性外观，试图将问题域归并到存在论基础上。这就是西方哲学的一个现代转向：生存哲学的转向。“生存”不再是“生命的存活”，而是“生成着的存在”。西方哲学所探讨的问题变成了“与我们本身相关涉的，触动着我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的”东西。(86)

很显然，唐君毅用庞大的概念和语词所建构起来的形上学体系正在这些语言哲学家们所批评之域，即所谓的旧传统哲学，和朱阿蕾罗所谓的“根”的哲学。我们知道，唐君毅在深研中国传统哲学之余，一直非常关注西方哲学理论，并试图借鉴西方哲学的理论和表达方式发展中国哲学，曾着力研读过尼采、海德格尔等人的著作，比起同时代的其他中国哲学家，唐君毅对这些存在主义哲学家所传达的哲学的这种转向给予了较多的关注，在其晚期形上学体系中，这种生存论哲学的影响也有所表现。他也曾说过：“人生的一切事仍皆当由情志开始。”(87)但他还是将理性和理性活动看得高于感性和感性活动，心灵几近理性的代名词。他借鉴德国古典哲学的语言和方法，在中国哲学史上第一次将哲学形上学构造成一个完整谨严的体系，在中国哲学的表达形式上作出了突破。然而，就好像用黑格尔的话语系统表达海德格尔的思想一样，在自己所创造的这个宏大形上学体系中，唐君毅终究没有实现哲学本质上的超越。

关于社会文化的是非价值标准，唐君毅提出，除非我们确知自己原来生活存在于其中的历史文化、社会风习及其他生活方式没有价值，确不值得我们生活于其中，我们就没有理由说，应当抛弃原来的这一切而存在和生活；因而“不离之以存在生活即是，而应当，离之以存在生活即非，而不应当”。(88)

此中之要点，在人之生活方式之一切改变，必须有自觉的价值上之理由，然后才可说是进步；至于人之一切保守其生活方式而仍旧贯之事，却另不须自觉的价值之理由。因而一切无自觉的价值上之理由之求变迁求新奇，即本身无价值而不当有，而其‘无理由’，亦即其无价值而不当有之理由。此即偏在维护一切自然的保守，而被斥以新奇变迁即进步之说。由此我们又引出一我们生活上之是非和应当不应当之原则，即凡无自觉的价值上之理由的一切生活上之忘本而失其故常之事，皆为不当有而无价值者。而一切不忘本不失其故常之事，则另不须有自觉的价值上之理由。只须人无自觉的价值上之理由加以改变，即可为其应当而有价值之理由。(89)

唐君毅认为，若无必要改进，即须保守。在这里，他公开提倡保守的观点。这在他自己学术中也是一直贯彻的。唐君毅自己的形上学体系在内容上没有太多自己的创见，而是秉承了中国传统哲学，特别是宋明理学的学脉和理路，加以发扬。唐君毅认为，人的生命和灵根就植根在自身的传统和文化教养之中。对传统的持守“关系于人对自己植生命存在植所依所根，是否真实的加以自觉的问题”。(90)对这一点若不自觉，就不是一个真实的中国人，也不是一个真实的人，或有真实的自我的人。也就是说，若肯定自己生命的价值，那么就必须肯定生命所依之根的价值。而对其之保持（或言保守），也就有价值。

最后，我们不得不提的一点是，唐君毅建立的形上学体系仍旧隐含了传统哲学在道德、知识、以及价值上的多重自负。唐君毅的哲学中较多独断式的、神学性质的语言，内中充满理性的自信。对于这一点，早有很多哲学家曾提出过批评，“认定所有的人就像知道什么是科学一样，都知道什么是理性，完全是一种设想”。(91)

事实上，人、世界和宇宙本身是一种无限神秘的现象，由无数神秘的内在联系维系着。人类理性可以逐渐去揭示这些联系，但却永不能完全弄通它们，完整地描述它们，并从这种描述中得出改善的看法。由此，人类就应该对这些自己还不知道的内在联系及其神秘秩序保持深刻的尊敬，对所有的知识保持必要的谦虚，包括在对善的认识上。知识分子因为对整个世界的兴趣和强烈的责任感，往往会想掌握整个世界，全面地解释整个世界，并对世界的各种问题提供普遍的解决办法，但这个过程中往往会犯下错误。

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(1) 唐君毅：《孟子性善论新释》，《唐君毅全集》，第十八卷，台湾学生书局，1990年，第130页。

(2) 唐君毅：《孟子性善论新释》，第131页。

(3) 唐君毅：《孟子性善论新释》，第5页。

(4) 唐君毅：《孟子性善论新释》，第135、136页。

(5) 唐君毅：《中国哲学精神价值观念之发展－参加夏威夷第三次东西方哲学家会议论文》，《唐君毅全集》，第十八卷，台湾学生书局，1990年，第386页。

(6) 唐君毅：《中国哲学精神价值观念之发展－参加夏威夷第三次东西方哲学家会议论文》，第386页。

(7) 唐君毅：《中国哲学精神价值观念之发展－参加夏威夷第三次东西方哲学家会议论文》，第386页。

(8) 金良年：《孟子译注》，第21页。

(9) 金良年：《孟子译注》，第10页。

(10) 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第107页。

(11) 邹其昌：《王阳明的良知体验审美论》，《中南民族学院学报》（哲学社会科学版）1998年第2期（总第91期），该文中谈到意义与审美体验时谈到类似认识，但认为王阳明的“与花同寂”这个例子不是一种反映论，而是一种审美体验。笔者认为此例中王阳明的认识论，既是心对物的反映，又是一种心灵体验。

(12) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，《中国现代学术经典·唐君毅卷》，刘梦溪主编，河北教育出版社，1996年，第76页。

(13) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，《中国现代学术经典·唐君毅卷》，刘梦溪主编，第10页。

(14) 张祥浩：《唐君毅思想研究》，天津人民出版社，1994年，第350页。

(15) 〔德〕费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第210页。

(16) 赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第288页。

(17) 〔德〕费希特：《费希特选集》第六卷，莱比锡大学出版社，1912年，第35页。

(18) 〔德〕黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京商务印书馆，1997年，第10页。

(19) 〔德〕黑格尔：《精神现象学》，第60页。

(20) 〔德〕黑格尔：《精神现象学》，第10页。

(21) 〔德〕马克思：《马克思恩格斯选集》第四卷，北京人民出版社，1995年，第215页。

(22) 唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第一卷，台湾学生书局，1985年，第19页。

(23) 唐君毅：《道德自我之建立》，第23页。

(24) 唐君毅：《道德自我之建立》，第25页。

(25) 唐君毅：《道德自我之建立》，第50页。

(26) 唐君毅：《道德自我之建立》，第52页。

(27) 唐君毅：《道德自我之建立》，第37页。

(28) 唐君毅：《人生之体验》，《唐君毅全集》第一卷，台湾学生书局，1989年，第225页。

(29) 唐君毅：《人生之体验》，第230页。

(30) 唐君毅：《道德自我之建立》，第98页。

(31) 唐君毅：《道德自我之建立》，第98页。

(32) 唐君毅：《道德自我之建立》，第99页。

(33) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第587页。

(34) 王守仁：《象山语录·阳明传习录》，上海古籍出版社，2000年，第179页。

(35) 唐君毅：《道德自我之建立》，第110页。

(36) 唐君毅：《道德自我之建立》，第110页。

(37) 唐君毅：《道德自我之建立》，第114页。

(38) 唐君毅：《道德自我之建立》，第119页。

(39) J. G. Fichte，Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften，B. iii，ed. R. Laute et al.，Frommann（Stuggart and Bad Cannstan，1964），s. 67.

(40) 唐君毅：《道德自我之建立》，第136页。

(41) 〔德〕马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：三联书店，2002年。

(42) 唐君毅：《道德自我之建立》，第139页。

(43) 唐君毅：《道德自我之建立》，第140页。

(44) 唐君毅：《道德自我之建立》，第81页。

(45) 唐君毅：《道德自我之建立》，第91页。

(46) 唐君毅：《道德自我之建立》，第168页。

(47) 唐君毅：《道德自我之建立》，第172页。

(48) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第二十卷，台湾学生书局，1986年，第5、6页。

(49) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第592页。

(50) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第8页。

(51) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第35页。

(52) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第36页。

(53) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第36页。

(54) 张世英：《自我实现的历程——解读黑格尔的精神现象学》，山东人民出版社，2001年。

(55) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第64页。

(56) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第309页。

(57) 〔德〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1995年，第278页。

(58) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第119页。

(59) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第263页。

(60) 〔德〕黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2001年。

(61) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第439页。

(62) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第289页。

(63) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第607、608页。

(64) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第616页。

(65) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第648页。

(66) 唐君毅：《文化意识与道德理性》，第648页。

(67) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第745页。

(68) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第752页。

(69) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第180页。

(70) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第548页。

(71) 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，第3页。

(72) 唐君毅：《哲学概论》（下），《唐君毅全集》第二十二卷，台湾学生书局，1989年，第13、14页。

(73) 李杜：《唐君毅先生的哲学》，台湾学生书局，1982年，第114页。

(74) 唐君毅：《哲学的研究法－新亚书院第四次文化演讲会讲辞》，《唐君毅全集》第十八卷，台湾学生书局，1990年，第442页。

(75) 唐君毅：《哲学的研究法－新亚书院第四次文化演讲会讲辞》，第451页。

(76) 唐君毅：《哲学的研究法－新亚书院第四次文化演讲会讲辞》，第447页。

(77) 唐君毅：《哲学的研究法－新亚书院第四次文化演讲会讲辞》，第445、446页。

(78) 张文喜：《自我的建构与解构》，上海人民出版社，2002年，第17页。

(79) 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《唐君毅全集》第十二卷，台湾学生书局，1986年，第10页。

(80) 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》卷一，《唐君毅全集》第十四卷，台湾学生书局，1986年，第24、25页。

(81) 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》卷一，第11页。

(82) 曾昭旭：《唐君毅先生与当代新儒学》，《鹅湖》1991年第8期。

(83) 〔德〕尤尔根·哈贝马斯、米夏埃尔·哈勒：《作为未来的过去－与著名哲学家哈贝马斯的对话》，章国锋译，浙江人民出版社，2001年，第149页。

(84) 张文喜：《自我的建构与解构》，第21页。

(85) 〔法〕雅克·施兰格等：《哲学家和他的假面具》，徐友渔主编，社会科学文献出版社，1999年，第5页。

(86) 孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：三联书店，1996年，第589页。

(87) 唐君毅：《中华人文与当今世界》（上），《唐君毅全集》第七卷，台湾学生书局，1988年，第5页。

(88) 唐君毅：《中华人文与当今世界》（上），第18页。

(89) 唐君毅：《中华人文与当今世界》（上），第19页。

(90) 唐君毅：《中华人文与当今世界》（上），第20页。

(91) 〔俄〕舍斯托夫：《在约伯的天平上》，董友等译，北京：三联书店，1989年，第8页。

第九章　钱穆的儒学思想

第一节　阐扬中国文化的一生

钱穆（1895—1990），字宾四，是中国现代史上一位百科全书式的学者。他学识渊博，著作等身，其学问兼涉经、史、子、集四部，治学范围以史学为主，广及文、史、哲各个学科。主要史学名著有《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《朱子新学案》等，有人把他与陈寅恪、吕思勉、陈垣并称为中国现代史学四大家。钱穆的一生以弘扬和传承中国传统文化为己任，几十年来的学术生涯无不与近代中国的时代忧患相始终。饱含着对国家民族的满腔热忱，他毕生的学问宗旨和人生终极关怀就是中国传统文化面对现代西方文明的冲击究竟何去何从的问题，所以有人把钱穆称为中国“最后一位国学大师”。　　钱穆来自中国社会最基层的乡村，一生既未上过大学，也未留过洋，完全靠自学成为名家。自民国元年起，历任小学、中学教师及各大学教授，创办香港新亚书院，选任“中央研究院”院士，获香港大学名誉法学博士、美国耶鲁大学名誉人文学博士学位。教学生涯近八十年，印行编著八十余种，兼治四部，史儒并进，堪称一代学术大师。

钱穆的一生是阐扬中华传统文化的一生，他的民族观念与历史文化意识，溯其家学渊源，最早乃是受其父祖的影响。钱穆的曾祖父钱绣屏，前清国学生，祖父钱鞠如，邑庠生。父亲钱承沛，自幼聪慧过人，有“神童”之誉，十六岁县试，以案首第一名为秀才。钱穆的父亲考中秀才后，因体弱多病无意功名，但却对子女寄予厚望，在钱穆七岁那年，父亲便送他到私塾读书。1904年，十岁的钱穆与其兄一道考入无锡荡口镇果育学校，在这里接受了四年的新式小学教育。钱穆在果育小学四年，遇到了众多良师的教诲与指点，使他既接受了良好的传统国学的熏陶，又得以接触新学，大开了眼界。果育诸师开启了他喜治史地、重历史观念、民族意识，而又兴趣广泛、博学多思的治学风格，为他日后从事学术研究打下一个良好的基础。天有不测风云，在钱穆十二岁那年，父亲去世。钱父去世后，遗有窗课两册，钱穆年幼时就喜诵此两册窗课，直到年老，仍能背诵其中的《春山如笑赋》和《岳武穆班师赋》，他说自己自幼即知民族观念，特重忠义，即渊源于此。在父亲去世的第二年，十三岁的钱穆和其兄一同考入常州府中学。在常州府中学堂读书的三年中，钱穆受到了监督屠元博的关心与照顾，以及史地教席吕思勉的赏识。后来钱穆因参加要求改革学校课程的学潮而自动退学。1911年春，由屠元博代为申请，钱穆转入南京私立钟英中学就读五年级。辛亥革命爆发以后，学校停办，钱穆自此辍学在家，结束了自十岁以来进入新式学校读书的求学生涯。钱穆自幼丧父，家贫无依，所以不能像冯友兰他们那样进入大学深造。他自知家贫，升学无望，于是在家矢志自学，闭门苦读。钱穆心慕北大，虽然没有机会投考，但是当年北大招生广告中的两本书，即章学诚的《文史通义》和夏曾佑的《中国历史教科书》却使他受惠无穷，对他以后的治学产生了重大影响。钱穆撰写《国史大纲》，“叙治世则详，叙乱世则略。一朝兴则详叙，一朝亡则略及”。(1)这些无不受夏书的影响。钱穆称自己“素重此书”，以后任教北大，教人治史，“每常举夏氏书为言”。

1912年春，由亲戚的介绍，年仅十八岁的钱穆离开了老家七房桥，到秦家水渠三兼小学任教，开始了长达十年半的乡教生涯。从1912年春到1922年秋，钱穆先后在秦家水渠三兼小学、荡口镇私立鸿模学校、梅村镇无锡县立第四高等小学、后宅镇泰伯市立第一初级小学担任了十年半的乡村小学教师。在这十年的乡教生涯中，他深信学问来自“功夫”，虽蛰居乡村，以教谋生，也“未尝敢一日废学”。在十年的乡教生涯中，钱穆虽然醉心旧籍，但不表示他不关心实事。在三兼小学，他遍读严复所译各书，自谓对斯宾塞《群学肄言》、穆勒《名学》二书感触颇深，受益匪浅。应《东方杂志》征文，他撰写了《论民国今后之外交政策》，提醒世人警惕列强侵略。1919年春，杜威来华讲学，钱穆对其教育哲学思想也颇为留意，五四运动中，钱穆对挚友朱怀天的演讲大加赞赏，表现出了对五四反帝爱国运动的支持。钱穆对当时《新青年》杂志的文章也是悉心拜读，在1928年完成的《国学概论》的最后一章中，他对五四新文化运动也有积极正面的肯定，尽管后来对新文化运动采取了全盘否定的态度。由此看来，钱穆早年对当时的新思想、新潮流还是颇为关注，多有接触融受的。正是这十年艰苦的乡教生活，磨炼了钱穆的意志，也为他以后的学术研究奠定了深厚扎实的基础。

钱穆离开后宅镇小学后，转至无锡县立第一高等小学任教，到校任教不足一月，就应聘南下，执教厦门集美中学，开始了九年的中教生涯。1923年5月，集美学校发生学潮，钱穆辞去集美学校下半年的聘请，返回家乡无锡。从厦门返回无锡后不久，即受中国近代著名学者钱基博先生的推荐，转入无锡江苏省立第三师范任教。钱穆在无锡任一年级国文课并担任班主任，教授文字学、《论语》、《孟子》、《国学概论》。在教书过程中，均自编讲义，成《论语要略》、《孟子要略》，阐发“仁”、“性善”义理，推崇《论语》《孟子》为儒学正统、中国文化结晶之所在，同时中国文化不只限于儒家，也应重视治道、名、墨。钱穆在三师讲授的国文课，有所突破创新，深受学生的喜爱。1927年秋，由无锡三师同事胡达人的推荐，钱穆转入苏州省立中学任国文课教席。在苏州中学任教的三年中，撰成《国学概论》一书。《国学概论》是钱穆早年研究中国学术思想史的力作，内容包括孔子与六经、先秦诸子、秦之焚书坑儒、两汉经生今古文之争、晚汉之新思潮、南北朝隋唐之经学注疏及佛典翻译、宋明理学等，扼要地叙述了上自春秋孔子，下至晚明心学各个时期的学术思想及其变迁轨迹。全书最后一章为近期之学术思想，讨论学术思想的继承与发展问题。他在书中言简意赅地叙述了五四新文化运动、东方文化派、学衡派、科玄论战、戴季陶论孙中山三民主义等近期的新思想，对全盘反传统的西化思潮多有批评，欲以唤醒国人的民族文化意识。

正当钱穆一心向学之时，家中忽然连遭三丧。钱穆的妻子和新生婴儿相继死去，其兄亦因为弟料理后事操劳过度，与世长辞。在逐渐走出丧亲之痛之后，钱穆开始着意整理他早年考辨先秦诸子生平事迹的著作《先秦诸子系年》。正是因为拜读了《系年》，与钱穆素昧平生的顾颉刚对钱穆的史学功底和才华大加赞赏，于是推荐钱穆到中山大学任教。由于苏州中学校长汪典存的盛情挽留，钱穆回绝了中山大学的邀请。此时顾颉刚为《燕京学报》编委会主任，他催促钱穆为学报撰稿，于是钱穆撰写了《刘向歆父子年谱》一文。这是钱穆轰动学术界的成名之作，也是中国近代学术史上不朽的名作，它针对康有为《新学伪经考》，由史入经，尽扫刘歆伪造群经说，开辟了经学史上以史治经的崭新路径。此文刊出以后，北平学界大震，各大学主康有为说的经学课都在秋后停开，钱穆也自此扬名学界，跻身名流学者。1930年秋，由顾颉刚的推荐，钱穆得北平燕京大学聘请，任燕京大学国文课讲师，时年三十六岁。在燕京大学朗润园中，钱穆整理并最终完成了他早期学术生涯中最重要的学术著作——《先秦诸子系年》。《先秦诸子系年》是近代中国学术界的一部名著，对先秦诸子的年代、行事及学术渊源的考订，以及对战国史的研究都做出了极大的贡献，深得学术界好评。蒙文通称其“体大精深”，是“乾嘉以来，少其匹矣”的大著作。陈寅恪称其“极精湛”，“自王静安后未见此等著作”。顾颉刚则称赞其“作得非常精炼，民国以来战国史第一部著作也”。余英时则称其为“诸子学与战国史开一新纪元”。

钱穆在燕京大学执教一年，因不适应教会大学的环境，于是辞职南归。1931年夏，钱穆在苏州家中得到北京大学的聘书，遂任教北大历史系。这是钱穆在大学讲授历史课的开始。居北平八年，先讲“中国上古史”、“秦汉史”、“中国近三百年学术史”；继讲“中国政治制度史”。“九一八”事变后，民族危机日益严重，为了培养青年学生的民族情感和爱国热忱，南京政府规定中国通史为大学必修课，北大聘请钱穆一人独任中国通史课。钱穆的中国通史课深受北大学生的欢迎。当时的听课者，除必修的文学院新生外，还有文学院高年级的学生和其他院系的学生。北平其他高校的学生也纷纷慕名前来旁听。钱穆学问功底深厚扎实，知识广博，且善言辞长于演讲，因而深受学生的欢迎，成为北大最叫座的教授之一。据说只有胡适一人可与之媲美，当时在学生中即有“北胡南钱”之说。在此期间，钱穆撰成《中国近三百年学术史》，这是钱穆研究清代学术史的力作。全书共十四章，上自黄宗羲、王夫之、顾炎武等晚明诸老，下至晚清龚自珍、曾国藩、康有为，共叙述了五十一位学术人物的思想。《中国近三百年学术史》高抬宋学，指陈清学源于宋学。书中特严夷夏之防，竭力弘扬宋学，表彰晚明遗老的民族气节和操行，指出在日寇侵夺我大好河山之时，乾嘉考据之学这种不问世事的学风不利于鼓励民众抵抗侵略，所以，弘扬学贵经世、以天下兴亡为己任的宋学精神，成为贯穿全书的主旨所在。

在北平八年期间，是钱穆学术生涯最重要的时期，他不仅在学术上取得了令人瞩目的成就，而且交游日广，与当时学术界许多著名人物相互切磋，学问日长。当时与钱穆相游论学的学者有汤用彤、贺麟、熊十力、梁漱溟、林宰平等人。1937年，抗日战争爆发以后，钱穆随校南下，参加北大、清华和南开合组的长沙临时大学。自此，开始了抗战时期流转西南八年的学术生涯。

由于日军进攻，长沙地处前线，国民政府决定临时大学迁往昆明，组成西南联大，钱穆亦随校转赴昆明。在西南联大，钱穆继续讲授中国通史课程，并本中国通史课的讲义，撰成《国史大纲》一书。《国史大纲》是钱穆一生最重要的学术代表作，是一部享有盛誉、影响甚大的中国通史著作。钱穆把历史与文化看成是一而二、二而一的关系，在他眼中，中国历史的真相就是中国文化精神的演进，而中国的文化主要表现在中国以往的全部历史中。《国史大纲》针对历史文化虚无主义，宣言对本国传统文化应保有温情与敬意，详述自虞夏至民国初年的中华全史，探究中华历史文化自身发展的逻辑、原动力与生命源泉，用简洁明了的语言将国史真态展现在国人眼前，揭示中国文化未必劣于西方文化，以献给前线抗敌将士，建立国人的文化自信心。《国史大纲》同时以历史经验主义的分析，指证孔子“仁”学思想综合了以往政治历史宗教各方面而成，代表了大一统国家的民族性，这在以哲学思想为进路的梁漱溟、张君劢、熊十力之外异军突起，以史学为进路的钱穆也因此拓展了新儒学，建立了独树一帜的新儒学史学。

1939年暑假，钱穆返回苏州省亲，著《史记地名考》，主编《齐鲁学报》。1940年，至成都任齐鲁大学国学研究所主任，直至1943年研究所停办。期间，曾应邀讲学于武汉大学、乐山复性书院、浙江大学，参与华西大学东西文化协会事，编《清儒学案》。齐鲁国学所停办以后，至华西大学。1945年春任教于四川大学。就钱穆一生的学术研究言，可以1940年《国史大纲》的出版为界划为两个时期，《国史大纲》以前以历史研究为主，此后则转向文化研究，以弘扬中国文化为己任。《中国文化史导论》是钱穆第一部系统阐述他对中国文化看法的著作，也是他一生中重要的学术代表作。书中系统论述了中国文化的体相、历史逻辑及其在厄运中能生生不息，在东西接触中能充实开展的生命力。抗战时期，钱穆感于国难，在大后方著书立说、奔走演讲，皆以弘扬民族文化，激扬民族精神为宗旨，这些演讲和时论，后辑为《文化与教育》和《政学私言》。

抗战胜利以后，钱穆未能重返北大，但是由于他名重学林，上海各高校竞相聘请他。1945年秋，钱穆应邀主持昆明五华学院文史研究所，讲“中国思想史”。1947年7月，钱穆东归无锡，任江南大学文学院院长。钱穆任教江南大学，课务清闲，加上多年胃病初愈，心情极佳。积思成《湖上闲思录》、《庄子纂笺》以自遣。《湖上闲思录》是钱穆表述他的哲学思想的精致散文小品集，对一系列哲学范畴的思考心得极多。《庄子纂笺》仿朱子《四书》体例，文理、考据、文章三者兼顾，荟萃诸家，网罗群言，深得《庄子》大旨。

1949年春，钱穆得广州私立华侨大学之聘，决定南下。此时江南大学同事唐君毅亦应邀，于是二人同赴广州。在广州街头，钱穆遇到老友张其昀，张邀请钱穆前往香港办学，钱穆应邀，遂随华侨大学迁回香港，时年五十五岁。钱穆南走香港，有着内在的原因。抗战期间，本着抗战救国的共同目的，钱穆在态度上与国民党政权趋近，并多次受到蒋介石的接见。内战爆发以后，他不赞同共产党的主张而对国民党政权抱有信心。在钱穆看来，中国共产党信仰马克思主义，而马克思主义是西方的理论，这与他所持的民族文化立场相悖，共产党得天下，意味着中国几千年文化传统的中断。所以他要仿效明末朱舜水流寓日本传播中国文化之举，正逢张其昀的邀请和华侨大学的回迁，本有抗拒中共之心的钱穆坚定了居港之心。

到港后，钱穆与崔书琴、唐君毅、张丕介策划，于1949年10月创办了亚洲文商学院，次年三月，改组为新亚书院，任院长。新亚办学之初，虽然条件简陋，但学校教授阵容强大，多为国内政界学界名流，论其师资，远非香港大学中文系能比。在新亚书院初创时期，钱穆主讲的“中国通史”课为新亚最大的号召力量，除了给新亚的学生授课以外，又面向社会开办学术文化讲座，阐扬中国文化精神。钱穆为新亚书院确立了明确的办学宗旨：“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟通世界东西文化。”(2)在兴学中，钱穆又把他的办学目的具体化，求学与做人并重，为学做人要爱自己国家的民族、文化传统。就教育思想而言，钱穆力主破除门户之见，融会中西，贯通古今。在钱穆看来，当今的中国青年要发扬自己的民族文化传统，并不意味着排斥西方文化，相反，中国要现代化，就必须学习西方文化，尤其是西方的科学与民主。他还亲自为新亚书院制定了校训、校歌、校规。“诚明”二字是钱穆亲定的校训，此二字取自《中庸》，意谓做人要言行合一、内外合一，在独居时该如在群居时，不把人当做工具，循序渐进，以达到人我合一的境界。

新亚创校之初，相继获得了美雅礼协会、美亚洲协会、福特基金会、哈佛燕京社和香港政府的协助与支持，一步步立下了学校的基础与规模。自1950年起，新亚又创设文化讲座，并与徐复观所办《民主评论》、王道所办《人生》杂志互通声气，阐扬中国学术文化，使儒家文化在厄运中得以薪传海外。1953年10月，新亚研究所建立，钱穆任所长。余英时、唐端正、孙国栋、何佑森等港台学者，都是新亚研究所早期的研究生。1955年夏，香港大学特授钱穆名誉法学博士学位，1956年10月，钱穆任访日文化代表团团长，讲学日本。1959年秋，钱穆应邀到耶鲁大学讲学，在耶鲁讲学期间，钱穆完成了《论语新解》一书的写作。1960年6月13日，在耶鲁大学第二百五十九届毕业典礼上，为了表彰钱穆在教育和学术上的成就及其为东西文化交流做出的贡献，耶鲁大学特授予他名誉人文博士学位。这些海外讲学经历，使得钱穆得以补救未曾出国留学带来的某种不足，使他对西方文化有了一个直接的了解和认识，拓宽了学术视野，也同时为中西方的相互了解与交流做出了贡献。

新亚办学时期，钱穆依然笔耕不辍，在这一时期里先后完成和整理出版了二十多部学术著作，均不离他自本自根的中国文化立场。五十年代出版的《文化学大义》是钱穆建构他的文化学理论的重要著作，集中反映了他多年对文化问题的意见。《中国历代政治得失》和《中国历史精神》影响延及内地，更是投考香港大学的必读书。钱穆提出中国传统政治非专制论，尽管我们未必同意他的结论，但是钱穆反对革新派把中国传统政治简单化，却不无合理之处。《中国历史精神》是钱穆阐述他的史学思想和治史方法的重要著作。他称历史便是人生，是人生全部经验的总记录与总检讨。《中国思想史》共四十四篇，从春秋到近现代，择主要思想家加以简明扼要的叙述，此书以儒学为中国文化的主流，认为先秦以来是儒道对抗，宋以后是儒佛对抗，宋明儒的主要贡献即在于援佛入儒，使儒学另开一番新的生命与气象。此外还有研究宋明理学的力作《宋明理学概述》，论文、演讲词汇编的书目《国史新论》、《四书释义》、《庄老通辨》、《两汉经学今古文平议》、《学龠》、《民族与文化》、《论语新解》、《中国文学讲演集》等等。新亚时期，钱穆不仅办学成绩卓著，培养了大批学术人才，而且学问也不断精进，取得了丰硕的学术成果。

1963年10月，新亚书院并入香港中文大学。1965年6月，钱穆正式卸任新亚书院院长。在赴吉隆坡马来亚大学讲学八个月后，1966年2月返港。1967年10月，钱穆夫妇正式迁台定居，时年七十二岁。第二年七月，迁新居外双溪素书楼，开始了晚年居台二十多年的著述学术生涯。钱穆离开新亚后，完成了五册不朽的皇皇巨著——《朱子新学案》。钱穆认为中国传统文化以儒家文化为主干，而在儒家文化发展史上，有两位人物是承前启后、继往开来的，一位是孔子，一位是朱熹。钱穆眼中的朱熹，不仅是北宋以来理学思想的集大成者，而且也是自孔子以来中国学术思想的集大成者。仅仅把朱熹作为一个南宋的哲学家、思想家来研究是远远不够的，而应该从经史文学各个层面对朱子学术成就加以交代。钱穆晚年居台，以研究朱子学为主。他认为治朱子不仅是治中国八百年学术思想史的重大课题，亦是治中国两千年来之儒学史的重大课题，是中国文化大传统的主要骨干精神之所在。钱穆认为，朱子思想的最大贡献，在于他能把自己理想中的儒学传统，上自四书五经，下及宋代周张二程，完全融成一气，互相发明，归之条贯。朱子思想从表面上看似乎多承袭、少创见，其实朱子的创见都已融化在承袭中而不见其痕迹，这正是朱子思想最伟大之所在。

1968年7月，钱穆获选“中研院”院士，当选中国史学会理事，次年任中国文化大学史学研究所教授，首任博士班主任，授课于素书楼。同年，任台北故宫博物院特聘研究员。1970年任香港大学校外考试委员。在此期间，除撰成百万言“尊朱”巨著《朱子新学案》外，还印行成书了二三十种著作。《中国史学名著》是钱穆阐发他对中国古代史学看法的重要著作。1975年，钱穆把居港台时期发表的有关中国传统学术方面的论文汇集成《中国学术通义》一书，由台湾学生书局出版。钱穆认为文化不能与学术相分离，欲了解中国文化传统，即不能不了解中国学术传统。该书会通经史子集，从学术方法和学问德行整体上阐述中国学术的独特精神。1977年夏，为感谢钱穆的卓越贡献，新亚书院成立“新亚学术讲座”，并以钱穆的名字命名。钱穆被邀请为第一位讲演人。1984年，撰成《中国现代学术论衡》一书，比较中西学术异同。1986年，是钱穆九十二岁生辰，也是他执教七十五周年纪念日。6月9日下午，他在素书楼为中国文化大学史学所博士班学生上告别杏坛的最后一课。钱穆意气风发，殷殷寄语学生们不要对自己的文化一笔抹杀，做人要从历史里探求本源，要在时代变迁中肩负起维护中国历史文化的责任。自1977年冬，钱穆目疾迭发不能视字，于是谢绝人事，闭门在家，在夫人胡美琦的襄助下著书不辍。1986年11月，终于完成他一生中的最后一部著作——《晚学盲言》。此书共九十篇，分三大部分：一为自然之部，次为政治社会人文之部，最后为德性行为修养之部。本书的宗旨是，讨论中西文化异同，阐扬中国文化精神，这是他四十年来从事中西文化比较研究的一部总结。

作为一位忧国忧民的著名学者，钱穆对两岸的时局也非常关心，希望两岸能够和平统一。1986年3月，九十二岁高龄的钱穆应台北《联合月刊》的邀请，发表了《丙寅新春看时局》一文，提出了两岸和平统一的主张，申言：民族国家的前途，主要依赖全民族合理想合原则的自尊自信心。钱穆晚年一直在思考天人合一的宇宙人生观的深刻内涵。1989年9月28日，香港新亚书院创校四十周年校庆，钱穆赴港参加，在酒店套房中，他为学生讲他新近领悟的天人问题时，称人生的最高真理是天人合一。1990年，台湾政界再起争斗，钱穆被迫搬出素书楼。在搬出素书楼的前三天，他完成了《中国文化对人类未来可有的贡献》一文，称“天人合一”观是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张，中国文化对世界人类文化未来求生存之贡献就在此。此后世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。这是钱先生最后的心声。1990年8月30日上午九点十五分，钱穆在台北杭州南路寓所里平静安详地逝去了，享年九十六岁。钱穆逝世的消息传来，士林震悼。钱穆一生学识渊博，著述达千万言以上，治学范围涵盖史学与史学史、哲学及思想史、文化学及文化史、政治学与制度史、文学、教育学、历史地理学等，是一位百科全书式的学者。其学问兼及经史子集，为传统国学中的“通儒之学”，所以有人把他称为“最后一位国学大师”，他的离去“代表着一个时代的结束，也是传统国学的终结”。(3)

第二节　士统即道统

对宇宙和人生最终依据的追问，是人类的一种普遍的精神渴求。古希腊哲学家说，哲学起源于诧异，正是这种对于本源的渴求与追问，构成了人类精神生活最高的知识形态——哲学。德国哲学家雅斯贝尔斯提出，在人类历史上存在着一个“轴心时代”，在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子，在这些精神导师的指引下，哲学也随之取得了突飞猛进的发展，因此，韦伯、帕森斯称之为“哲学的突破”。在这一时期，东西方的文明古国不约而同地确立了宇宙的终极存在，并且这个终极存在成为各民族精神文化的支柱，“轴心时代”对应着西方的古希腊哲学时期和中国的春秋战国时期。在古希腊，宇宙的终极存在被称为“逻格斯”，在古印度称之为“梵”，在以色列，称之为“上帝”，而在中国，则称之为“道”。从一开始，“道”就以一种终极本原的形式出现在中国人的思想视野当中，道论是对宇宙人生终极依据的中国式表述，是中国哲学话语系统中的核心关键词。

在远古时期就有天地人“三才之道”，因此“道”应包含两方面的基本内容：第一，它是宇宙的终极存在；第二，它是人类的最初本性。三才一贯，致中和则“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。对于“道”的表述，各家虽有不同的说法，却遵循一个共同的原则，那就是把它当做一个表述万物终极存在的范畴来使用。《周易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”自有了形上、形下之分，道器关系也成为历代哲学家不可回避的问题。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）《中庸》有云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”（《中庸》第三十一章）儒家的观念中，天道即是人道，人能弘道，非道弘人，孔孟强调的是道的人文意义，这是儒家的特点。老子是从宇宙发生论的角度来讲的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》）庄子接着阐述了道的特征：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）“道”是自本自根，生天生地的宇宙本体，是道家的最高范畴。“道”之所以能成为中华民族的精神，就在于它是宇宙法则和人文理想的统一。

钱穆将中国文化称为“唯道论”，是接着中国文化传统讲的。他认为：道无处不在，变动不居，道即物即灵、即天即人、即现象即本体。道既是宇宙的整体，也是一活泼泼的大生命体。整体论和大生命论是贯穿钱穆思想的主线。无论是讨论历史文化还是宇宙人生，均可透见其中的整体和生命的观念。“宇宙只是一整体”，“为一整体全生命”，(4)宇宙人生是一个统一的生命体系。钱穆在《晚学盲言》中提出了大生命与小生命的范畴，来做宇宙论和本体论的阐述。就宇宙与人类而言，宇宙为一整体大生命，人类生命为小生命，人类小生命从宇宙万物和合的大生命来，而此大生命也在此小生命中。若只就人类而言，生命亦有大小之分，个体生命是小生命，家、国、天下是大生命。“人生大生命中包含小生命，小生命由大生命来。”(5)他肯定地说：“人身只落在现象界，生命始是其本体。万物之有生无生，都只是现象，只有天地大自然始是其本体。”(6)由此可以看出，钱穆的唯道论也是一种整体哲学与生命哲学。

作为唯道论的展开，钱穆又谈到了“化”与“诚”两个范畴。道为宇宙本体，而道体以化育为用，以诚为内在的德性。他说：“道之作用，则以两字可以包括，曰‘化’曰‘育’。”(7)中国人称宇宙天地为造化，此化就是道体的妙用。“百化之内皆有一和合，若有不测之神存在。其实亦可谓百化本身即是神”，“由同一本体衍化出千异万状始是神”。(8)钱穆强调，万物一体之道，天人合一之道，此道字当于此一化字观念中认取。诚是道体之德性。他说，道之动不息不已不二故是至健至诚，此不息不已至健至诚即是道体内在的德性。钱穆由此诠释而凸显德性的观念，提出他的德性中心论。天地之大德曰生，生生不已是天地的一种德。这一个道，有时也称之为生，天人合德，即是性道合一，人文与天命合一。道之动有其本然的方向性，有其内在的目标与理想。创造人文生命就是道体活动的最高理想。钱穆的唯道论也是德性中心论，“性道合一”凸显了此唯道论的人文主义特质。另外，“理”与“气”也是儒家必然面对的课题。钱穆认为，道即理，虽可分而不必严格分。宇宙大道分开看，物各有道，即各有分际，各照其道，互不妨碍，此便是理。如此，他会通综合了先秦儒重道和宋儒重理的思想，而又凸显了道的观念。他还认为朱子的理气论乃是理气和合的一元论，“道即是气，气即是道，亦非有二”。(9)如此，唯道论又完成了对理气论之综合会通。

对这个作为宇宙大生命本体的道，钱穆还有一番演化论的描述。按照他的描述，宇宙大圆体富生机，有生化万物的大德，孕育并不断呈现着向生命演化的方向性。此大圆体以形上的天为最高最外一圈，层层演变转化为形下的天地万物圈，又进而生命圈、心灵圈，最后最里是人心圈。人心最能表达天地之灵，是宇宙大生命体演化之顶点，人心可以上达天心，赞天地之化育，天人合一即合在人心之灵上。按此描述，则心性浑然一体的在宇宙整体大生命中，而心性所居之中心地位也在其唯道论中豁然朗现。

心性论乃是儒家学问的中心。“中国人之所谓道，在心世界，心之仁智始成道。”(10)“至诚是我们的性，一切由性发出的行为叫做道。”(11)由是他的心性论与唯道论逻辑地合一。在结构主义的演化论中，他已明确心性为宇宙整体之中心，人心又为中心的中心，天人合一即合在人之心灵上。实则在钱穆的思想中，心性中心亦即德行中心，故他说：“道德心性是一，则天人亦是一，实同一体，而其体变动不居，故谓之道。”(12)钱穆既以心性为“道体”之中心，故其心性中心论仍不失为孔孟以下儒家主流，属心性论中心的哲学。

冯友兰在他的《新理学》中也提出了“道体”的概念。他说：“我们所谓真元之气是无极，一切理之全体是太极，自无极至太极中间之程序，即我们的实际底世界；此程序我们名之为无极而太极。无极，太极，及无极而太极，换言之，即真元之气，一切理，及由气至理之一切程序，总而言之，统而言之，我们名之曰道。”(13)概言之，由无极而太极的整个程序，称为道。“宇宙是静底道；道是动底宇宙。”(14)通过这个描述我们可以看出，冯友兰没有过多地强调道的人文意义，而是把“道体”作为一种形而上的存在。他通过逻辑分析的方法，得到了理、气、大全和道体的哲学概念，并用这些概念来建构自己的形上学体系。这是钱穆与冯友兰最大的不同之处，钱穆有唯道论的本体论，却没有形上学。钱穆讲“道”，通常会连言“性”，性道合一也就是天人合一。钱穆的天人合一实际上是一种关于人际间关系的道德精神，“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神”，“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，治国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神”。(15)“故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。”(16)钱穆将天人合一确定在人的世界中，实际上就消解了“道体”中所蕴涵的宗教内容以及形上学意义。钱穆从人与自然、人与人关系的角度解读“天人合一”，将儒家精神理解为道德人文精神，极力避免任何人为的抽象，体现出他作为史学家注重经验事实、轻视形而上学的特点。冯友兰则不同，他自觉地运用逻辑分析的方法，建构起自己的形而上学体系，把道体从道德境界提升到了形而上的高度。因此可以说，钱穆的唯道论，是一种中国式的本体论，而冯友兰的道体论，是一种西方式的形而上学。

儒家的道统是一个很大的话题，这里无意将儒学简单化，只是就自己所关注的问题谈一些看法。关于道统，钱穆主要有两个命题：一为“整个历史文化大统即是道统”；一为“士统即道统”。

最先将中国文化中的“道”以谱系的形式固定下来的，是唐代的韩愈。他提出，道统由尧、舜开创，传至禹、汤、文王、武王、周公、孔子，至孟子而中断。韩愈提出道统的目的是为了辟佛，他也因为对儒家道统的梳理而被后世的宋明儒所推崇。道统说自问世以来就争执不断，自北宋到明代，就有理学传统与心学传统之争。在近现代，最重视道统的莫过于新儒家学者当中的熊牟派。新儒家学者基本都赞同，自孟子以后道统中断，但中断以后自何处接续的问题却始终没有得出统一的结论。牟宗三认为朱子是儒学“歧出”，陆王心学才得儒学的正宗。牟宗三在心学代表作《心体与性体》中提出，从朱子中和旧说到新说，是他理论上的一大失败，朱子背离儒学“大宗”，未能体悟“生命流行本体”，只能落于第二义。与牟宗三不同，钱穆最为推崇朱子，他在尊朱巨著《朱子新学案》中，通过对中和旧说年代的考辨，提出从旧说到心说是朱子思想的伟大飞跃，心统性情，统合已发未发，从而将心性论的重点落实在修养功夫上，静时涵养，动时格物致知。我不想说这是朱陆之争在现代的延续，因为钱穆虽然推崇朱子，但是他既没有因此否定陆王心学，也没有断定程朱理学就是道统，而是认为“整个历史文化传统才是道统”，这其中既包括了陆王心学，也包括了中国历史上所有有价值的文化元素。“关于宋明两代所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的，又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须同历史文化的大传统言，当知道之此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”(17)

余英时以钱穆与新儒家道统观的不同作为依据之一，否定了把钱穆认定为新儒家的说法。钱穆虽然推崇宋明理学，但却没有接受韩愈的道统观，他认为韩愈传道世系是模袭禅宗。“此刻要谈到中国后半部儒学史中之所谓道统问题。因凡属别出之儒，则莫不以道统所归自负。此一观念，实由昌黎韩氏首先提出。原道云：‘尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子之死，而不得其传。’韩氏则隐然以此道统自负。此一观念，显然自当时之禅宗来，盖惟禅宗才有此种一线单传之说法，而到儒家手里，所言道统，似乎尚不如禅宗之完美。因禅宗尚是一线相继，绳绳不绝；而儒家的道统变成斩然中断，隔绝了千年以上，乃始有获此不传之秘的人物突然出现。”(18)以“心性”的体悟来判断是否见得“道体”，余英时称之为“良知的傲慢”。从北宋开始，儒家道统不再强调传道谱系，而是更为注重道统中的义理内容。虽然他们不再强调传道的世系，而是以是否证悟义理作为标准，但是却对义理做了比禅宗更为严格的规定，因此能够入围道统的人少之又少。

钱穆提出的“整个中国文化传统”的大道统观并没有否定新儒家的道统观，陆王心学作为中国传统文化当中的繁盛的一支，是道统的一部分，大道统观的提出与钱穆一贯主张的“破除门户之见”的原则相一致。余英时还讲到了钱穆拒签《中国文化宣言书》的事件。1958年张君劢、徐复观、唐君毅、牟宗三四人发表《为中国文化告世界人士宣言书》，邀请钱穆联名签署，钱穆婉言谢绝。余英时似乎因此断定，钱穆与新儒家之间有着意见的不和。笔者愚见，这一事件恐怕也并非是因为学术主张的分歧而引发。今天通常将《中国文化宣言书》的发表作为“新儒家”形成的标志，这无异于在学术领域立了一个响亮的门户，钱穆一生治学反对专业化和门户之见，因而即使持有相同的见解，想必也不会参与任何学术上的划地分疆。

新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三。牟宗三的《心体与性体》，可以看做是他的道统观的确立之作。概言之，牟宗三重新肯定了孔子的“教主”地位，认为孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”(19)牟宗三认为，尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道，内圣之道自孔子始，此一认识实与宋儒有实质不同。在钱穆先生看来，孔子的思想与夏商周三代文化之间是有密切联系的，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化。最能代表孔子思想的仁学，虽然是孔子所增，包含了孔子的创意，但它毕竟是在总结周文化的基础上画龙点睛，从实质上看仍只是“述”而不是“作”。“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”可以看出，钱穆是将孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，这一点与熊牟派学者将孔子奉为中国“道统”之开创者不同，显示出他作为一个历史学家的独特视角。

对宋明儒学的义理内容进行判释，也是牟宗三重建道统的环节之一。主要表现在对儒家经典（主要是《大学》）之义理归趣及其地位的论定上。牟宗三认为，把《大学》列入“四书”是程朱一派的特殊观点，“《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承”。(20)自清末以来，中国的“生命的学问”已经断绝，牟宗三认为，熊十力哲学的意义不在于开宗立派，而在于延续儒家的道统。“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”(21)“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”(22)彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊十力正是这一点接上和复活了“中国的学脉”。从道统之传承方面看，牟宗三明确表示他是“独尊吾师”，对梁漱溟、冯友兰、胡适、马一孚等人都进行了激烈的批判。可见，牟宗三的道统具有极强的排他性，即使是同属于新儒家阵营，也不必然属于他的道统范围内，因此钱穆持有不同的道统观，并不能作为划分门派的依据，这也不是我们讨论的重点。

钱穆在《国史新论》中又提出了“士统即道统”的命题。“故西方有各别之系统。而中国则士统即道统。但亦绝非一宗教组织，不成一教统。孟子曰：‘士尚志’，又曰‘劳心者治人’。士非一职业，则又异于工统。中国人又言：‘君子群而不党。’‘众人之诺诺，不如一士之谔谔。’一为士，务求谔谔出众，岂肯结党以自附于多数？故亦决不成党统。中国之士则自有统，即所谓‘道统’。”(23)凡是儒家学者，都以“士君子”、“圣人”为理想人格，都以成圣成贤为理想目标，故新儒家不会反对“士统即道统”的说法。但是对于何者可以称为“士”却产生了很大的分歧。牟宗三认为道统自孟子以下，由陆王心学接续，以“良知”是否能“明心见性”来作为衡量是否是“士君子”的标准，且对所体证的义理做了严格的规定。因此，只有极少数极有天赋的人才可以做到，应该说牟宗三的“士统”是一种精英主义的。而钱穆的“士”却是人人可为，他强调的是这种成圣的可能性普遍地存在于大众人群当中。圣人不是一种理论的抽象，也不是另一个世界的神明，而是生活在现实世界的活生生的人。圣人成就其理想人格的道路不尽相同，但这不妨碍他们各自成就。他特别论述了孟子书中讲到的三圣人。孟子说：“伊尹圣之任者也，伯夷圣之清者也，柳下惠圣之和者也。”这三圣人分别代表了三种人生态度：“任”、“清”、“和”。一是积极向前，以天下治平为己任，如伊尹。一是退守其清，与世隔绝，如伯夷。一是随和处群又不失却自己，如柳下惠。人之处世，大体有这三条路，则此三条路都是大道，而走此三条路的也可各为圣人。再如《论语》中讲的殷之“三仁”：“殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。”微子、箕子、比干三人也大抵走的是这三条路，却不妨碍其各成仁者。钱穆认为，能达到三种境界之一，便得称圣人。自古及今，可以兼此三德者，唯有孔子，所以孔子被奉为“大圣”、“至圣先师”。除此之外，成圣更没有统一的模式，但求各尽己性，“人人皆可为尧舜”。圣人代表的是一种“普遍人格”，而不是“特殊人格”。孔、墨、庄所理想的普通人格，实际内容虽不同，但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之根本观念，则并无二致。我们要做一个理想人，并不是一个理想的特殊人，而是一个理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。因此，钱穆的“士统”是大群主义的。“士”的可贵不在于其身份，而在于其精神，“人尽可以为士”更接近“人皆可为尧舜”的孔孟精神。钱穆对中国历史上的“士的精神”无限留恋，虽然内心深知“可以”不等于“必然”，但他还是对社会大众抱有很高的期望，希望有一天“人人为士”的“大同”理想真的可以变为现实。

牟宗三的道统，是“哲学家的道统”；而钱穆的道统，是“历史学家的道统”。牟宗三睥睨群雄，他的道统是收摄排外的；钱穆海纳百川，他的道统是开放圆融的。以历史学为进路的钱穆，怀抱着对整个中国传统文化的温情与敬意，像一个历史长河边捡拾贝壳的孩童，不舍得丢弃任何一个带有花纹的造物。与挑剔的哲学家相比，钱穆的道统似乎更容易为一般人所接受，但也有人因此指出，将钱穆称为哲学家，理由是不够充分的。钱穆的哲学思想的特点在于心有所感、性之所致，信手拈来，语句随和娓娓道来，全然是中国学问切几体察、虚心涵泳的味道，这是钱穆的可爱之处，也是他人生哲学的最动人处。钱穆既没有念过大学，也没有留过洋，非学院派非留洋派。他来自中国社会最底层的乡村，因此带有平实而坚韧的个性特点。因为有这样的人生，所以有这样的人生哲学。但作为哲学理论，他的薄弱方面在于：缺乏深入的理论分析，没有系统的体系建构，这一点也是显而易见的。钱穆的哲学思想虽有不足之处，但若不以西方哲学的体系建构为标准，而以一个中国人对中国文化的感悟来衡量，钱穆对中国传统文化的深厚情感是不输给任何一位同时代学者的。

“君子不器”是儒家传统伦理的核心价值观，表达的是一种对价值合理性的崇拜和对工具合理性的鄙薄。中国古代社会有士、农、工、商四阶层。“士”阶层居于四民之首，大致相当于现代所称的知识分子。钱穆认为，士对于整个中国历史具有两种作用，一种是入仕凭借政治力量来造福天下，一种是在野实现对文化的传承与创新。无论哪一种作用，都要遵循“君子不器”的原则。

这一命题，首先是针对士与政治的关系，围绕的是入仕与出仕的论题而提出的。子曰：“君子不器”（《论语·为政》），又曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”与“为人”与今意不同。依钱穆解释：“为己”是说，“入仕则以己行道，济世救民；出仕则藏道于己，以传后世，但求道之在我，而不以出仕入仕为转移”。钱穆言“求己与道之合为一体，故曰‘为己’”。(24)“为人”是说，以我身供人用，视我身如一器，无道可言。孔子称赞颜渊：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”（《论语·述而》）“用”是用其“道”，非用其“身”。故曰“君子不器”。士可以用，可以不用，无论是显身仕途，还是宁退不仕，只要心怀一个“道”，便进退自如。孔子讲“用舍行藏”皆以“道”为标准，又曰“不仕无义”，若道统下隶于政统，则远违于中国传统文化之大义。这体现的是“道”的绝对权威性，我们姑且把儒家称为唯道主义，也就是说，一切都要以“道”为最高标准来估量其价值，只要具备了实质上的合理性，“用舍行藏”等各种形式就都具备了合理性。

孔子曰：“士志于道。”（《论语·里仁》）中国古代的知识分子们正是恪守着“君子不器”原则来参与政治，使得他们一方面抱有很高的政治理想，但又对政治现实不愿妥协，于是呈现出时而活跃于庙堂、时而退守于民间的态势，道统与政统始终具有一种若即若离的关系。中国历史上不同朝代的士在政治上的不同表现也说明了这一点。比如战国士在政治上极为活跃，所谓“孔席不暇暖，墨突不得黔”。到了东汉，高尚不仕则成为士风的一特色。三国士又纷纷跃上政治舞台，儒雅风流，指点江山，又不脱书生面目。至于后代，魏晋士兴于门第，隋唐士退入寺庙，宋明士或志于科举，考取功名，或隐于书院，教化人心。无论做出怎样的选择，“君子不器”的原则始终没有变。中国知识分子的理想，决不该为政治而政治，政治若脱离人文中心，连一技一艺都不如。任何知识与事业，不过是达到整个人文理想的工具与途径。

孟子曰“士尚志”（《孟子·尽心》），即尚其所志之道。这个“道”就是孔子修、齐、治、平，一以贯之之道，而又以修身为本。孔门有四科：德行，言语、政事、文学。德行居于首位，在孔子看来，苟无此德，将不得谓之人，更谈不上另外三者。政事居于德行之后。政治只是作为整个人文体系中一种实现积极的理想的手段与工具，士真正关注的，乃是大众人生的理想。人生本来平等，人人都可是圣人，治国平天下之最高理想，在使人人能成圣人。换言之，在使人人到达一种理想的文化人生之最高境界。这一功夫，先从各个人自身做起，此即所谓修身，所谓挈矩之道。政治事业不过在助人促成这件事，修身则是自己先完成这件事。他们的政治理想从文化理想人生理想中演出，政治只成为文化人生的一支。

这一理想纵然不能在实际政治上展布，依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们的个人生活、家庭生活。《论语》中说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。”（《论语·为政》）就是说，家庭生活就是政治生活，家庭理想就是政治理想，因其同属文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，这是把政治事业融化到整个人生中。中国传统的士，在上为士大夫在下为士君子，都是为“道”而生的人，如同孔子所说的“士谋道而不谋食”，没有一个士不致力于人群治平之大道，本于此，钱穆说“西方有各别之系统，而中国则士统即道统”。(25)

“士志于道”、“君子不器”反映出的是一种唯道主义精神。道家同样具有这样一种精神，在老子那里，“道”是最高的范畴，但两者的含义已有所不同。儒家重道，但并未走上道家寂灭无为的道路，乃是因为儒家的“唯道主义”又带有一种人文主义的特质。钱穆认为中国古代的知识分子，重道但不消极，反而抱有一种政治热情。“孔席不暇暖，墨突不得黔”，都是忙于希求参加政治活动。老庄虽然消极地抨击政治，亦证明他们抛不掉政治意念。孔门也有“先进”与“后进”之别。孔子早期传道，登其门者为先进，来学者多致力于行道用事。孔子晚年传道，登其门者为后进，当时孔子已衰老，有“道之不行，我知之矣”之叹，故来学者多致力于文章典籍，求道、明道、传道之心为切，用道、行道之志则缓。但孔子却说：“如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）可见孔子行道用事之心，虽老犹存。孔子的弟子中，德行出众的还有闵子骞、冉伯牛与仲弓。孔子之所以独称赞颜渊“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”，乃是因为此三人“舍之则藏”有其德，而“用之则行”则不能有如颜渊之才。钱穆认为，孔子的“舍之则藏”易于做到，而“用之则行”难于做到。故他说：“君子不器，而仍贵其能为一大器，其意在此。”(26)“不仕无义”、“宁退不仕”已为难能，“能为一大器”则更是可贵，这也是钱穆“君子不器”微妙之处。

儒家的这一种人文主义精神自古就有。“中国知识分子从春秋时起，已在世界性社会性历史性里探求一种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋向，到战国时代而达到理智的自觉。这一精神的最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子身上，而知识的对象与其终极目标，则早已大众化。”(27)在这种人文主义精神熏陶下成长起来的儒士们，尽管可以为道放弃仕途，但却始终不会放弃大众人生的理想，故不会像老庄流于空寂。自汉以后，士几乎就是儒家之士，而士则是道之所系，上则从事政治，下则从事教化，虽从修身始，但鹄志却在大人群社会的治国平天下。中国社会因此被称为一个儒教社会而不是道教社会或佛教社会。钱穆认为，儒墨为社会大众建立理想，悬为奋斗目标，明知其不可为而为之，带有一种宗教的热忱。钱穆特别看重这种“明知不可为而为之”的宗教精神，称之为“战国精神”。“战国知识界，虽其活动目标是上倾的，指向政治，但他们的根本动机还是社会性的，着眼在下层全体民众。他们不是为政治而政治，而是为社会而政治，为整个人文理想而政治，因此说他们都有一种超越政治的立场。”(28)

在“君子不器“的原则下，士作为道统的代言人是不能够只为君王所用，以至沦为君王之器的。但自另一方面而言，士一旦出仕而成为士大夫，也就意味着他臣子的身份，这一身份要求遵循君王的意志，并对政统表示臣服，这就将士推入一个两难的困境。君与道，与代表道的师，就不得不辨一番尊卑。从理论上讲，钱穆称儒家是“于人伦修养中产出学术，再有学术领导政治”。(29)钱穆曾谈道：“王荆公为侍讲，曰：‘臣所讲是道，帝王当尊道，不当立而讲，帝王坐而听。’神宗依之，许其坐讲。”(30)这是以师权规范君权、以道统领导政统的典范。在传统中国的思想世界当中，宗教、政治、伦理三者之间并无判然的分野。作为理想状态而言，政统与道统、师统应当是合一的。“君师合一则为道行而在上，即是治世。君师分离则为道隐而在下，即为乱世。”(31)换言之，“政治权力与文化权力都集中于天子手中，他既是溥天之下子民与臣下的君主，也是溥天之下道德与人格的楷模。”(32)

但在现实中，“士”虽然抱有这样的理想，以道统自居，遵循着“君子不器”的政治伦理，另一方面却又缺乏“形式”的保护。由于儒家的政治伦理谨守“士志于道”与“君子不器”的信条，使得其注意力完全地放在价值合理性上，无法发展出一套具备更多形式合理性的法律制度来，这使得他们在与君王发生抵触的时候，缺少了强有力的后盾。余英时曾分析道：“中国‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上确有其相通之处。‘道’与上帝都不可见，但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来，中国的‘道’则自始即是悬在空中的。以道自任的知识分子只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯。”(33)更明白一点说就是：“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之一。他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得，即使向当政者建言也必须掌握住一定的分寸。”“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠的保证。”(34)正由于这些以道自任的士惟有以个人的人格尊严才能抗礼王候，使得儒士们被迫纷纷转向对心性修养的探讨，于是有修齐治平一贯之道最终落脚到“是以修身为本”。

其实“君师合一”不过是一个人文主义的理想罢了，就像钱穆所说的：“他们要高自位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的‘道理’二字来说服上下。”(35)在天下一统以后，并不是每一位君王都可以，或是迫切需要像春秋战国时的诸侯那般地礼贤下士，虚悬的“道理”二字也难以打动每一位君王的心。道统有着天子不能承担之重，这个担子终归只能再回到士人的肩上。在《国史新论》论士诸篇中，钱穆颂扬士的精神，痛恨科举制度僵化对士精神的荼毒，痛恨清代文字狱对士的扼杀。其实，钱穆心目中的士是理想化了的士，他们应有战国游士藐大人贱王侯的气魄而又不失西汉人的敦厚淳朴，能有东汉人结党聚朋的气势而又能崇尚名节，可以如三国书生般儒雅风流指点江山，而又不脱书生本色，如唐人般恢伟宏阔练达政事更带有一番豪杰气，心怀平步青云之志并兼有魏晋门第子弟的礼教素养和政治常识，有隋唐和尚的宗教精神兼能如先秦墨家之甘于清苦。

钱穆提出：“孔子已把为士者之应有理想应有抱负，以及其应有修养与应有品德，一一具体指示出来。因其出而在上，后世连称之曰‘士大夫’。因其处而在下，后世连称之曰‘士君子’。”(36)一为士，具有两条可供选择的路，一者是出而在上，成为在朝的士大夫；一者是处而在下，成为在野的士君子。面对政统与道统之争的困境，许多的士便或自愿、或被迫地采取退藏的方式，宁为士君子而不为士大夫。钱穆下面一段话是颇值得玩味的，他说：“孔子又赞颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。’用者，用其道，非指用其身。能用其道，则出身行道。不能用其道，则藏道于身，宁退不仕。不显身于仕途，以求全其道而传之于后世。故士可以用，可以不用。可以仕，可以不仕。而社会有士，则其道乃得光昌传播于天地间。”(37)一旦出仕时面临不能用其道的困境，则宁退不仕，转而以传道为己任。这意味着士可以从政治实践的领域中退出，转而投身于教育事业，由士大夫的身份转变为士君子，由臣变为师。

遗憾的是，“兼济天下”与“独善其身”二者不可两全。钱穆发现“凡属开山宗师，及其继承人物，在当时学术上有大名望大表现者，均不曾在政治上获大用。其获用于上层政治者，在学术上仅属第三四流以下之人物。而亦鲜得安于位。不致身死，已属大幸”。(38)而那些“应科举觅仕宦的，全只为的是做官，更没有丝毫以天下为己任的观念存在胸中”，(39)是“忘其义命而徒志于身家之富贵与温饱。”(40)钱穆不由得感慨而言：“然则在中国，真为士，即不得大用。获大用者，或多非真士。”(41)

发端于新文化运动的自由主义、文化保守主义和马克思主义，共同构成了中国现代思想史上鼎足而立的三大思潮，成为推进中国文化现代化的主要力量。自由主义以胡适为代表，自由主义对整个中国文化传统全盘否定，提倡“全盘西化”。这是中国的大门向西方敞开以后出现的第一种文化偏执，保守主义是作为自由主义的对立面，可以说是继一种文化偏执出现之后起而矫治的另一种文化思潮，是文化系统内部所具有的内在张力的表现。保守主义又称为“文化守成主义”，以新儒家学派为主要代表。虽然保守主义是作为自由主义的对立面出现的，但保守主义并不反对自由。恰恰相反，它正是以自由的名义来有选择、有辨别地反对“过分”的革命。保守主义的确对传统有积极的肯定，但却是有选择的肯定，而不是盲目的肯定。它肯定的往往是对社会发展有利的传统，或体现人类长远价值和基本价值的传统。这正是它有别于对传统不分青红皂白一概肯定的传统主义。张君劢、梁漱溟等新儒家对传统的态度与《学衡》派不可同日而语。按照曼海姆的看法，传统主义与保守主义的区别在传统主义是一种一般的心理态度，是一种执著于过去，害怕一切变革的倾向，是一种无意识的态度。而保守主义却是对进步的一种有意识的反思的回应。保守主义绝不是现代性的对立物或反动，它恰恰是现代性自身的产物，是现代性的一种异化形式。虽然它有时表现为某种对现代性的批判，但它绝对是属于现代性范畴的。

“文化保守主义”登上历史舞台肇始于1921年由张君劢发起的人生观论战。与钱穆同时代的学者，纷纷投入两大阵营的对峙，提出自己对于科学与人生观、文化与现代化的见解。钱穆在五四主流思潮与现代新儒家的文化意识对峙中没有投入某一阵营，在二十世纪的“人生观论战”中也没有披挂上阵，这使得人们在关注这一段历史的时候，眼球往往被作启蒙呐喊的五四主流知识分子和现代新儒家的卫道斗士们所吸引，在人生观论域对这个对传统文化抱有温情和敬意的人物有所忽视。事实上，与新儒家诸将相比，钱穆是更为彻底的文化保守主义者。从价值层面上来说，钱穆与张君劢、徐复观等人没有太大的分歧，他们都具有浓重的儒家情节，都以捍卫中国传统文化为己任。注重儒家传统文化在现代价值的发掘，是他们文化卫道共同性的表现。但钱穆的彻底的保守主义和新儒家的开明的保守主义差别仍然是明显的。这种分歧在文化领域已经初见端倪，比如在对待西学的态度上，新儒家学者大都自觉接受了西方的学说，并把它应用于中国文化转活于现代过程中，“中学为体，西学为用”是新儒家普遍采取的方法。而钱穆选择的是一种更为彻底的守成的姿态。他提出要从中国文化传统内部寻找文化新生的希望，对西方的学说采取了一种消极的态度。在钱穆看来，中国文化的现代化，应该是“据旧开新”而不是“破旧立新”，对待中西方文化的差异应该“察异观同”而不是“集异建同”。再落实到现实政治层面，这种分歧更是导致了截然相反的主张。

张君劢和徐复观是新儒家当中比较相似的两位。与牟宗三、唐君毅不同，他们不是象牙塔中的学者，而是对现实政治都倾注了大量的热情和精力。张君劢被称为一个“徘徊于学问和政治之间”的人物，在这两个领域都非常活跃。在政治方面，他早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自三十年代又组建或者参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次宪政运动，是国防参议会参议员，国民参政会参政员，1946年政治协商会议代表，并为《中华民国宪法》起草人之一，被称为中华民国“宪法之父”。徐复观出身于贫苦的农民家庭，对于劳苦大众有着深切的同情和了解。他后来以出众的才智名动公卿，在抗战期间曾以非凡的见识得到蒋介石的赏识，被任命为国民党党政军联合处的副秘书长，并在驻节延安时与毛泽东等中共领导人有相当深度的思想交流。张君劢和徐复观从文化的保守主义，不约而同地走上了政治上现代性的道路，他们自觉融入西方社会政治文化，将西方民主自由等作为基本的价值取向，并且提出了民主宪政的具体构想。

而钱穆却从文化保守主义衍生出政治上的保守主义。钱穆认为，19世纪末（特别是五四时期）以来的批判思潮对儒学作了多方面的清算，并以强化的形式突出了儒家价值体系对近代化过程带来的消极影响，但同时却忽视了儒学的多重意蕴，表现出简单否定的趋向，这不仅引发了文化认同的危机与意义的危机，而且容易使人们产生对近代化（现代化）的异己感，这种文化心态往往将影响现代化过程的健康展开。因此在中国传统政治文化和西方现代政治两者中，钱穆选择了前者，他将中国传统政治文化的现代价值看做超越西方现代政治的东西，提出了他的惊世理论——“中国传统政治非专制论”。

“我常听人说，中国自秦汉以来二千年的政体，是一个君主专制黑暗的政体。这明明是一句历史的叙述，但却绝不是历史的真相。中国自秦汉以下二千年，只可说是一个君主一统的政府，却绝不是一个君主专制的政府。就政府组织、政权分配的大体上说，只有明太祖废止宰相以下最近明清两代六百年似乎迹近君主专制，但尚绝对说不上黑暗。人才的选拔，官吏的升降，刑罚的处决，赋税的征收，依然都有客观的规定，绝非帝王私意所能轻易动摇。如此般的政权，岂可断言是君主专制？”(42)“中国秦以后的传统政治，显然常保留一个君职与臣职的划分。换言之，即是君权与臣权的划分，亦可说是王室与政府的划分。皇帝为王室领袖，宰相为政府首脑。皇帝不能独裁，宰相同样的不能独裁。而近代的中国学者，偏要说中国的传统政治是专制是独裁。……这是近代中国人的偏见和固执，决不能说这是中国已往历史之真相。”(43)“非专制论”的要点可以概述如下：

一、传统政治为贤能政治、民主政治。钱穆认为，中国传统政治的关键在于选拔贤能。自秦汉以来的地方察举制、征辟制，自隋唐以来的科举考试制，都是为政府选拔贤能而设。政府从民众间挑选其贤能而组成，既经公开考试，又分配其数额于全国各地，政府自身即代表民众，他直接与人民同一。钱穆把这种政体称为“中国式的民主政治”。

二、传统政治是士人政治、信托政治。中国传统社会是一个由士、农、工、商组成的“四民社会”，“士”是这个社会的中坚和领导力量。中国传统政治，从贤不从众，主质不主量，自汉代以后的政府，既非贵族政府，也非军人政府、商人政府，而是一个“士人政府”。政府由受人民信托的士人组成，社会由士人来领导和控制，因此这种政治是“士人政治”，相对于西方契约政治而言，它可称之为“信托政治”。

三、中国传统政治是“法重于人”。在钱穆看来，中国古代存在着完善的“法治”，国家依据严密的法律制度运行。

四、君权有相权的制约和监督。钱穆认为，自秦以来虽有一个高悬于政府之上的君主——“皇帝”之存在，但是皇帝仅是国家的元首，象征着国家的统一，而实际政权则操纵在政府领袖宰相手中。宰相为副天子，负政治上一切实际的责任。皇帝诏书，非经宰相副署，不得施行。钱穆认为中国虽无近代西方民主政治中的国会、内阁制，但是中国古代的宰相制、监察制、封驳制、台谏制也有节制君权、弥缝君权的作用。绝不能因为传统政治有王室无国会而全盘否定传统政治。

在钱穆的历史视野当中，一切民主、法治思想在中国传统政治文化当中应有尽有，中国的现代政治制度的建设必须“自根自生”。有人认为文化上的保守主义是可以理解的，但政治上的保守主义就有僵化的守护传统思想的危险。张君劢读完钱穆在《民主评论》上发表的两万字的《中国传统政治》一文，即著三十万言的《中国专制君主政制之评议——钱著（中国传统政治）商榷》一书加以批评。从钱著的逻辑方法、专制君主、宰相、三省制、台谏、铨选、地方自治、政党、法治与人治、安定与革政十个方面对钱文的主要观点给予一一辩驳。70年代末，钱穆赴香港新亚书院讲学，再次重申了他的非专制说，也立即遭到了徐复观的批评：“钱先生所发掘的二千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。”(44)徐复观尖锐地指出，钱穆将平民出身做了皇帝的政府视为“平民政府”是落入了抽象名词的圈套，钱穆对中国传统政治文化的解读是歪曲的，对西方政治制度的判断是褊狭的，对现代国人的民主诉求是漠视的。

他们的批评不无道理，但钱穆的本意显然不是歪曲中国传统政治文化，也并没有漠视现代中国人的民主诉求，他采取政治保守主义的原因，恐怕还是为了捍卫他的文化保守主义。有了政治保守主义的捍卫，文化保守主义才可以在现实生活中站稳不动摇。钱穆和中国历史上的知识分子一样，对政治具有自觉的意识，他称赞那些胸怀天下的“不器”君子具有一种豪侠气和担当感，向往“孔席不暇暖，墨突不得黔”的“游士社会”。但钱穆一生也没有走进政治当中来，这其中的原因有很多，最主要的或许是因为政治保守主义所支持的文化保守主义，在近代化的背景下已经脱离了时代的氛围，因此滑向了一个力图矫正时弊却被时代疏离的极端。同是作为文化卫道者的钱穆和新儒家在西方政治现代性的弃取上表现了完全不同的态度，抛开为传统文化说话这一最低限度的一致，不能不说钱穆与新儒家之间确实存在着巨大的分歧。

第三节　经验直觉主义认识论

钱穆认为，思想可以分为两种，一种是用语言文字思想的，一种是不用语言文字思想的。前一种是理智，后一种是直觉。钱穆的所谓直觉，就是不借助语言文字思想的动物的本能。“心理学上则只叫它做本能，又称为直觉。”(45)直觉与理智相比具有以下特点：理智是平铺放开的，直觉是凝聚卷紧的；理智是分析的，直觉是混成的；理智是较浅显的，直觉是较深较隐的。(46)说理智是“平铺放开”的，是因为理智可由逻辑的方法层层推演得出结论，而直觉却不能用逻辑的方法展开，所以是“凝聚卷紧”的。说理智是分析的，而直觉是混成的，是因为理智必借助于时空观念来思维，而在直觉里，没有时间，也没有空间，一切混成一片，直觉只是“灵光一闪”、“灵机一动”。因为直觉是凝卷的、混成的，所以也是较深较隐的。

在直觉与理智的关系上，理智是后天形成的，而直觉则是自然的先天的，“理智根源于直觉”。(47)由于理智是分析的，所以理智也是科学和冷静的，但是这在人文界根本难以做到，理智和科学难以把握变动不居、与日俱新的人生事态。人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的，所以单凭理智和科学的分析是无法认识的，只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值的道德和情感。钱穆认为东西方思维的根本区别之一正在于东方人重直觉，西方人重理智。他说：“人生最真切可靠的，应该是他当下的心觉了。”(48)又说：“理智应属最后起。应有情感来领导理智，由理智来辅导情感。即从知的认识言，情感所知，乃最直接而真实的。理智所知，既属间接，又在皮外。”(49)这里，钱穆又用“情感”二字来代替“直觉”，可见钱穆的直觉必须包含着情感，是一番极真挚的感情由心坎深处的突然流露。人类正是有此直觉的本能，才能由内直觉到外，成万物一体的浑然之感，由现在直觉到将来，有直透事变之未来的先知。

钱穆提出，正是由于直觉思维的存在，引发了人类哲学上两个“极神秘极深奥”的问题发生。“第一是万物一体的问题，第二是先知或预知的问题。”(50)

西方文化中，自我与宇宙对立，而在中国文化中，自我是人类求知之唯一最可凭据之基点。人在茫茫宇宙中可谓有限之有限，然而这不妨碍其成为宇宙的中心。故大学言正心诚意修身齐家治国平天下。以人自身为基点，层层生发开去。中国人的人生观，乃非个人，非全体；亦个人，亦全体，而为一种群己融洽天人融洽之人生。此乃一种道德人生，亦即伦理人生。伦理人生亦称人伦。于人伦中见人道，亦即于人伦中见天道。无个人，即无全体，而个人必于全体中见。

中国文化的基本精神，简要言之，就是教人做一好人，做天地间一完人。中国社会有五伦。父子与兄弟为天伦，君臣与朋友为人伦。从天伦有家庭，从人伦有社会。而夫妇一伦，则界在天人之际。夫妇如朋友，属人伦，而天伦由此一人伦而来。故就自然言，先有天，后有人。就人文言，实先有人而后有天。钱穆认为，中国人的所谓修身，既不是个人主义的，也不是全体主义的，乃是一种“个人中心之大群主义”，也可说是“小我为中心之社会主义”。因中心必有其外围始成一中心，故若无大群，即无小我。因小我实为此大群中心，故小我的地位也并不轻于大群。会合五伦而通观之，以自我为中心，以社会群体为自我之外围，则外围与中心，合成一体。推此到人生世界，以宇宙为外围，以世界为中心，一如以世界为外围，以自我为中心，如是则天人合一，有限与无限融为一体。从这个意义上讲，中国文化的基本精神，也就是以有限中之有限个人——小我为中心，而完成其对于无限宇宙之大自然而融为一体。

个人的生命是有限的，而整个宇宙人生是无限的，如何以有限的生命，预知无限的将来？其关键点，就在“万物一体”的观念。因为具有万物一体的观念，才可以由内直觉到外，由现在直觉到将来，这是钱穆所说的“先知或预知的问题”。钱穆认为中国文化也提供了使有限与无限融合为一的方法。这种融合，钱穆分为以下的步骤：

首先，必于有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。中国所长不在宗教，不在科学，也不在哲学，而在注重讨论人生大道上。宗教、科学、哲学探求的是宇宙真理，宇宙真理无限不可穷极。而人生属于有限世界，向有限世界体验，可以当体即是。“人若面向无限宇宙，不免有漆黑一片之感。但返就自身，总还有一点光明。即本此一点光明，逐步凭其指导，逐步善为应用，则面前之漆黑，可以渐化尽转为光明。”(51)人生乃宇宙一中心，那么人生真理亦即宇宙真理之一基点。人生真理虽然有限，但有限中包含着无限。比如，二加二等于四，这是一真理。二和四是无限数字之中的两个有限的数字，然而二加二等于四却是无限真理，这就是有限之中包含无限的一例。但是这里的无限不是指无限的本体。无限本体必是不可知的，而人类可知的，仅限于这有限中之无限。所以，人类从无限中求真理，只能划定一范围。“故人类当于此无限不可知中寻求一切有限可知之真理。……故人必于有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。”(52)人类求知如果跳出有限性的范围，就无此能知，无此能知则必无所知。所以人类求知应该首先就能知而求。西方宗教、科学、哲学的贡献就在于不断扩大可知的范围，向不可知的外围不断前进。

其次，转有限之知为无限真理。西方文化中，自我与宇宙对立，而在中国文化中，自我是人类求知之唯一最可凭据之基点。人在茫茫宇宙中可谓有限之有限，然而这不妨碍其成为宇宙的中心。故大学言正心诚意修身齐家治国平天下。以人自身为基点，层层生发开去。中国人的人生观，乃非个人，非全体；亦个人，亦全体，而为一种群己融洽天人融洽之人生。此乃一种道德人生，亦即伦理人生。伦理人生亦称人伦。于人伦中见人道，亦即于人伦中见天道。无个人，即无全体，而个人必于全体中见。

“万物一体的境界”与“先知先觉的功能”，是直觉思维包含的奥秘，也是自然赐予人类的礼物。“人类理智，纵然是日进无疆，愈跑愈远了，但万物一体的境界，与先知先觉的功能，这又为人类如何的喜爱羡慕呀！其实这两件事，也极平常。只要复归自然，像婴儿恋母亲，老年恋家乡般。东方人爱默识，爱深思，较不看重语言文字之分析。在西方崇尚理智的哲学传统看来，像神秘，又像是笼统，不科学。但在东方人来说，这是自然，是天人合一，是至诚。”(53)可惜的是，随着理智的“日进无疆”，人类这种“万物一体的境界”与“先知先觉的功能”却在日渐丧失。正如钱穆所言，“把直觉平铺放开了，翻译成一长篇说话。把凝聚成一点卷紧成一团的抽成一线，或放成一平面。混沌凿了，理智显了，万物一体之浑然之感，与夫对宇宙自然之一种先觉先知之能，却亦日渐丧失了”。(54)

重视直觉思维是五四以来文化保守主义所共同强调的，这一特点既与回应西方科学与理智的时代背景有关，也是现代儒学与传统儒学相衔接的枢纽。现代新儒家的学者对直觉的讨论也非常多，例如梁漱溟有“本能的直觉”，熊十力有“超知的证会”，冯友兰有“负的方法”等。对直觉的激烈讨论始于二十世纪初由张君劢发起的“科玄论战”。在这场论战之前，梁漱溟在其成名作《东西文化及其哲学》中就曾提出过对于“玄学”、“直觉”等问题的看法。经过“人生观论战”这场声势浩大、旷日持久的文化论战，直觉问题迅速扩大为一个全国范围的论题。对于梁漱溟、冯友兰等人的直觉思想，学界讨论颇多，而对于首先发起“科玄论战”的张君劢，人们则多有忽视。

张君劢在“人生观论战”中最为著名的命题就是“玄学为人生观立法”，他也因此被丁文江冠以“玄学鬼”的头衔。二十世纪初的“人生观论战”，张君劢认为不能简单、狭隘地理解为一场关于人生观或者人生哲学问题的论争，他说：“实际上，它更准确的名称应该是‘科学与玄学的论战’。进一步说，论战中所谓来看待宇宙问题，从而使儒家的兴趣倾向于道德价值方面，对儒家而言，道德价值比逻辑、知识论或任何纯粹抽象的知识具有更重要的功用。‘玄学’指的就是经典意义的‘哲学’或曰‘形而上学’，所以，这场论战的实质是哲学与科学的冲突；并且……这是一场‘认知’与‘意向’、‘知识’与‘价值’、‘理智主义’与‘意志主义’、‘工具理性’与‘目的理性’，科学主义与人文主义的交锋。”(55)科学的方法即是理智的方法，而玄学的方法正是直觉的方法。

张君劢提出“科学不能支配人生观”的论断，成为近代史上公开向科学宣战之第一人。张君劢通过对知识的重新划界，将科学发挥作用的范围限定于物质世界，而在精神领域，只能用玄学的方法——直觉的方法，才能把握人文世界的真理。“柏氏断言理智之为用，不适于求实在。然而人心之隐微处，活动也，自发也，是之谓实在，是之谓生活。既非理智之范畴所能把捉，故惟有一法，曰直觉而已。是柏氏玄学之内容也。”(56)张君劢把“直觉”直接与“玄学”挂钩，把直觉的方法等同于玄学的内容。这里不想对玄学做更深的讨论，只想借下面一段话来阐述我的观点。

记得做过玄学大家汤用彤先生研究生的许抗生在《魏晋玄学史》的序言中写道：“一般说来，玄学乃是一种本性之学，即研究自然（天地、万物）和人类社会（人）的本性的一种学说。它的根本思想是主张顺应自然的本性。它是先秦道家崇尚自然主义思想的继承与发展。……玄学为本性之学，它探求宇宙与人类的本性，则是对汉代理论思维的一次升华。”有人把玄学称为“本体之学”，认为玄学是一种“形而上学”。本文更倾向于采用许抗生先生的说法，即玄学乃是“本性之学”。若从“本性之学”的角度来看张君劢对直觉的定义：“所谓直觉，依各直接所感所知之能（faculty）推定外界事物之理曰如是如是。孔子所谓己所不欲，勿施于人。孟子所谓良知良能，即自此直觉之知（Intuition）来也。”(57)则不难理解张君劢之直觉，最终还是落实到中国传统文化中之“良心”、“性命”与“道德”诸端。

孟子是张君劢最为推崇的思想家之一，而且张君劢说自己继承的正是孟子和阳明心学一派的思想路线。“心”是可以辨别善恶是非的，因而在“直觉观”上，张君劢直接赋予直觉以判别是非善恶的“良知良能”的功用。具体说来有以下两点：

首先：人有四端。“恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为：四端与生俱来，如同人有四肢，四端乃为天赋。张君劢认为“人之四端”乃是直觉所具有的价值评判功能的人性论基础。

其次：作为道德准绳的善，应该出于情理自然，完全以是非为标准，不可以参以利益的动机。人有此四端，辨别是非善恶，是直接诉诸于个人之良心。孔子说“行己有耻”、“克己复礼”，都是直接针对主体个人耳提面命。直觉思维超越经验的特点，保证了作为道德准绳的善不受利益的干扰，从而保证了行善动机的纯洁性。

钱穆所论之直觉和张君劢所论之直觉具有以下共同点：

一、都受到西方生命哲学思潮的影响。生命哲学对钱穆的影响主要体现在两个方面：重视心生命和重视客观经验。

从对生命的理解来看，钱穆提出生命最重要的两个方面。他认为，生命最重要的两个方面是身生命与心生命。身生命赋自地天大自然，心生命则全由人类自己创造。故身生命乃在自然物质世界中，而心生命则在文化精神世界中。由身生命转出心生命，这是生命中的大变化，大进步。动物尽管已有心的端倪，有心的活动，但不能说它们有了心生命。只有人类才有心生命。人生主要的生命在心不在身。身生命是狭小的，仅限于各自的七尺之躯。心生命是广大的，如夫妻、父母、子女、兄弟，可以心与心相印，心与心相融，共成一个家庭的大生命。推而至于亲戚、朋友、邻里、乡党、国家、社会、天下，可以融成一个人类的大生命。身生命也是短暂的，仅限于各自的百年之寿，心生命是悠久的，常存天地间，永生不灭。孔子的心生命两千五百年依然常存，古人心后人心可以相通相印，融合成一个心的大生命。

心生命的意义与价值就在于人类的历史文化是由人类心生命创造而成的。动物只有身生命，没有心生命，因此不能创造文化。原始人由于没有进入心生命阶段，也不能有历史文化的形成。人既然在历史文化中产生，也应在历史文化中死去。人类的心生命应该投入到历史文化的大生命中去，这样才能得到存留。在历史长河中留下美名的人的心生命，是在心生命中发展到最高阶层而由后人精选出来，作为人生最高标榜的。人们应该仿照这种标榜与样品来各自制造各自的心生命。

在身生命和心生命发生矛盾和冲突时，钱穆援引孔孟遗训“杀身成仁”，“舍生取义”教人牺牲身生命来捍卫心生命。他说：“心生命必寄存于身生命，身生命必投入于心生命，亦如大生命必寄存于小生命，而小生命亦必投入此大生命。上下古今，千万亿兆人之心，可以汇成一大心，而此一大心，仍必寄存表现于每一人之心。中华四千年文化，是中国人一条心的大生命，而至今仍寄存表现在当前吾中国人之心中，只有深浅多少之别而已。”(58)这个心，是把每个人的个别心汇通成一个群体的共同之心，这个心能上交千古，又能下开后世，一贯而下来养育中华民族之大心，这是一种历史心与文化心。唯有如此，才能使各人的心生命永存不朽于天地之间。

从认识方式看，钱穆认为，在经验与思维这一对矛盾中，人文的认识方式更重经验。西方人认为经验是主观的而思维是客观的，由此引起了主客对立。而中国的儒家摄知归仁，讲爱敬之心，通过思辨达到客观经验的境地，实现了主客统一。钱穆将人的爱敬之心，即仁的思维称为客观经验。他说这种客观经验不是个人的主观经验，也不是主体对外在事物做出反映的客体经验，而是融合了主客体经验为一体的经验，它是人类生命的本体。生命的存在根本上便在于有爱敬之心，即情感，类似于柏格森所说的“绵延”。客观经验就是宋明理学所说的“理”，唯有中国儒家经验思维皆有情，把私人小我经验扩大绵延到人类经验之总体，从而超越了私人小我之主观性而成为客观经验，故儒家才为中国文化之大宗。钱穆进一步指出，儒家寻求客观经验的思辨，并不主张彻底排除思维而导入纯经验之路，而只是想以一种客观经验来容纳思维，可见，钱穆所谓的客观经验论是容纳思辨又超越思辨的经验直觉主义。虽然钱穆没有留过洋，而且对于西学一直采取拒斥的态度，但不能因此说他对西学没有了解。事实上，在他的论著中多处提到柏格森，不论钱穆本人是否承认，“绵延”、“客观经验”、“历史心”、“文化心”、“历史大生命”之类的提法显然是受到了生命哲学的影响。

张君劢接受生命哲学思潮的影响，始于他随梁启超第二次欧游期间。张君劢师从德国唯心主义哲学家倭铿（R. Eucken）攻读哲学，可以说是他一生思想的一个重要分水岭。1920年6月27日，在致林宰平的信中，张君劢对倭伊铿的学说进行了概括，他也因此成为系统介绍倭氏哲学的第一人。张君劢认为，倭伊铿的思想与孔子的“惟天下之至诚，为能尽其性；则可以赞天地之化育”的思想“极相类”：“孔子之所谓诚，即奥氏（倭铿）所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奥氏之所谓克制奋斗，则又孔子克己复礼之说也。”(59)

张君劢主要接受了倭铿的“精神生活说”和“精神生活奋斗说”。倭氏所谓精神生活，张君劢认为，就人而言，则人之所以为人；就世界之大而言，而为浩瀚宇宙之真理，其义至广大而精微。精神生活，就是自我生活；自我生活扩充及于世界，就是世界生活。倭铿所谓“人”，所谓“宇宙的真源”，二者同属于精神生活的范畴。倭铿的精神生活哲学是因反抗主智主义、自然主义而起的。张君劢指出，自然主义，只知所谓物，不知所谓心，且其末流之弊，降为物质文明，所以自然主义不能满足人生的要求；主智主义，虽知所谓心，又仅陷于思想一部，而不能概生活全体，所以也需要求一立足点。只有倭铿的精神生活哲学，既不偏于物，又不偏于旧唯心主义之思想，而兼心物二者，推及人生全部，以人类生活之日进不息为目标，外则无所不包，内则汇归于一，可以使人生发达，归于“大中至正”之途。

倭铿的精神生活哲学之所以能调和心物超脱主客之上，原因就在于他提出的“精神生活奋斗说”。张君劢根据用力方法的不同将倭铿的所谓奋斗分为三个阶段：第一个阶段是确认精神生活的存在，并且在个人心中体验它的存在，他把这一阶段称为“立定脚跟之境”；第二个阶段是因体验而产生怀疑，他把这一阶段称为“交争之境”；第三个阶段是因怀疑而产生精神上超越一切的要求，它把这一阶段称为“克胜之境”。但是精神生活境界并非止于克胜之境，在倭氏看来，人生是无止境的，真理亦无止境，真理无止境，奋斗亦无止境。

在张君劢的思想渊源中，柏格森生命哲学也是非常重要的一方面。张君劢在与丁文江的论战中，多次援引柏格森的思想甚至原话作为论证。胡适在《孙行者和张君劢》一文中就明确指出：张君劢所宣扬的观点，来自柏格森哲学。丁文江也认为张君劢的人生观，一部分是来自于玄学大家柏格森。柏格森的哲学具有神秘主义、唯意志主义和贬低理性、崇尚直觉的非理性主义的特点。张君劢的直觉观念最初来源于柏格森，“柏氏断言理智之为用，不适于求实在。然而人心之隐微处，活动也，自发也，是之谓实在，是之谓生活。既非理智之范畴所能把捉，故惟有一法，曰直觉而已。是柏氏玄学之内容也”。(60)在人生观这样一个特殊的论域，科学的方法是无效的，是“非理智之范畴所能把捉的”，只有“玄学”才能为人生观立法。玄学的方法就是直觉的方法，因此他又提出“人生观起于直觉”的论断。“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。……若夫人生观，……初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。”(61)随着张君劢思想的逐步深入，他逐渐对生命哲学感到不满，而转向康德哲学，这里不做更多讨论。

二、都认识到人文学科认识方法的特殊性。钱穆是中国近代史学史上儒家人文主义史学家的代表，他继承和发展了中国传统哲学的认识论思想，提出人文科学的认识方式和自然科学的方式是完全不同的。钱穆认为建立人文科学必须具备价值观和仁慈心两个条件，不仅要有智识上的冷静与平淡，而且要有情感上的恳切与激动，纯理智决不能把握世界人生的真相。所谓仁慈心就是道德与情感。他说，近代西方人文科学从自然科学的认识方式出发来揭示人类社会和建立新的人文科学是错误的。要建立新的人文科学，应该把它建立在价值观和仁慈心的基础上。因为自然科学研究的客体可以是无差别的，也不是人类自身，因而可以是纯理智和无情感的。而人文科学研究客体是一个个不同的人，这就不能不有一种价值观。“抹杀了价值，抹杀了阶级等第而来研究人文科学，要想把自然科学上的一视平等的精神移植到人文科学的园地里来，这又是现代人文科学不能理想发展的一个原因。”(62)我们要建立的新的人文科学，既不乞灵于牛顿与达尔文，也不乞灵于上帝或神。真正的人文科学家，不仅要有知识上的冷静与平淡，也应该有情感上的恳切与激动。这并不是说要喜怒用事，爱憎任私，而是说要对研究的对象，有一番极广博极诚挚的仁慈之心。

要寻求一种心习，富于价值观，又富于仁慈心，而又不致染上宗教色彩的，又能实事求是向人类本身去探讨人生知识的，而又不是消极与悲观，如印度佛学般只讲出世的，那只有中国的儒家思想。现代人都知道儒家思想不是宗教，但同时又说它不是科学。其实儒家思想只不是自然科学、物质科学与生命科学，却不能说它不是一种人文科学。至少它具备想要建立人文科学的几个心习，那就是重直觉与经验，寓价值观与仁慈心。

从所关注的对象来看，科学关注客体，而人文关注主体。科学当然也关注人，但是当它把人作为一个对象来研究时，它是把人看做一个物质存在物，即便是研究人的精神，也要寻找其客观规律。人文态度则不同，它眼中的人是道德的主体，它关注的是人的尊严和意义，它关注的是善和美，而不是真，即便是真，也不是规律的真，而是情感的真。人文精神的判断是：善的就是真的；而科学精神的判断是：真的才是善的。正是从这一点出发，张君劢分析了人生观问题与科学的五大差别：1．科学为客观的，人生观为主观的；2．科学为论理学方法所支配，而人生观则起于直觉；3．科学可以从分析方法下手，而人生观为综合的；4．科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；5．科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。(63)而正是人生观的上述特点，规定了科学的限度：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也。……彼此各执一词，而决无绝对之是与非。……盖人生观，既无客观标准，故惟有反求之于己，而决不能以他人之现成之人生观，作为我之人生观者也。”(64)由于人生观具有主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一的五大特点，所以对于人文学科的认识方法决不能是科学的、理智的方法，而只能是玄学的、直觉的方法。

张钱二人对于科学的限度以及科学精神与人文精神的不同都有清醒的认识。概言之，人文精神具有以下特点：1.反功利性。人文精神有超出目前的状况、不计较当前的得失——尤其是物质利益得失而为信仰、目标或价值献身的倾向。对于永恒价值的追求使得人文精神常常表现出反功利主义的特点。2.模糊性。人文精神所追求的多与科学精神相反，不是精确化，而是模糊化，这是因为它的对象是不可能精确化、定量化的。我们无法严格确定哪一种价值更具有真理性、哪一个民族的道德更道德。换句话说，在人文领域不存在严格的因果性，相应的输入不一定有相应的输出，因而无法控制。这与遵循因果规律的科学领域不同。3.价值多元性。人文精神就是多元精神。它追求人的多元化发展，主张每个人都应当是有个性的。多元精神坚持价值和意义的多样性，反对统一化、普遍化的要求，因为人的本性就应当是多元的，而不应当是千篇一律的雷同，人性的，就意味着多样的。所以人文精神就意味着要打破各种严格的、非人性的清规戒律，它追求的恰好是不确定性，而不是确定性。4.自由意志性。这也是由人文精神追求多元的倾向决定的。要发展个性就必须打破对人的种种限制，这就要求有自由。这种自由与自然科学所理解的自由迥然不同，自然科学上的自由是指对自觉规律的控制，就是说只是对自然规律的利用，它是有前提条件的，这种自由只在自然规律允许的范围内和前提下才存在。这种自由从人文精神的角度看不是自由，真正的自由是按照自由意志行事，用康德的话说，叫做“实践理性”，还原为中国传统文化的表述，叫做“为仁由己”。

对于科学与人文的区别的自觉直接导致了认识方法上直觉与理智的二分。张君劢和钱穆虽然都重视直觉，却也没有因此否定理智的作用。钱穆并不是绝对反对理智，他反对的只是纯理智的以科学的心习去研究人文科学。张君劢受到康德哲学的影响不仅表现在“道德论”方面，而且表现在“知识论”方面。在知识与德性的关系上，钱张二人都表现出调和理智与直觉、知识与德性并重的倾向。

钱穆提出，人的存在是有理想和目的的，学习知识是人之生存和发展所必需的，是为追求理想和目的服务的。所谓以知识融通德性，即主张做学问要师之积学，博涉多方，做人要从历史里探求本源，在大时代的变化里肩负维护历史文化的责任，与中国传统儒家“尊德性而道问学”的学术精神相一致。“为学与做人，乃是一事之两面。若做人条件不够，则所做之学问，仍不能达到一种最高境界。但另一方面，训练他做学问，也即是训练他做人。如虚心，肯负责，有恒，能淡于功利，能服善，能忘我，能有孤往精神，能有极深之自信等，此等皆属人之德性。具备此种德性，方能做一理想人，方能做出理想的学问。真做学问，则必须同时训练此种德性。若忽略了此一面，便不能真正到达那一面。”(65)钱穆继承了朱熹“格物致知”的治学方法，同时坚持了王阳明“致良知”的致思方向，体现出融合程朱理学和陆王心学的思想风格。

在思想资源的汲取方面，张君劢和钱穆有所不同，除了共同的儒家思想渊源，张君劢还受到了康德哲学的影响。随着张君劢思想的逐步深入，他不久就对倭氏柏氏哲学感到了不满，他认为这二人的学说侧重于所谓生活之流，归宿于反理智主义，将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾。而康德的知识论综合了欧洲的经验主义认识论和理性主义认识论。康德主张德知并重，“与儒家之仁智兼顾、佛家悲智双修之途辙”，则别无二致。(66)受康德哲学的影响，张君劢的“唯实的唯心主义”哲学体系也主张调和西方哲学中的理性主义和经验主义、中国儒家哲学中的孟子与荀子、陆王与程朱的分歧，实现心物平衡，理智与直觉并重，道德与知识并举。

三、都赋予直觉的方法以道德本体论的内涵。钱穆认为，心和精神既有认识的功能，又是认识的对象，因而对于人文世界的认识具有“体用不二”的性质与特征。在西方思想中，经验与思维是主客对立的，而能够融情感于经验和思维，恰当处理好三者关系的只有中国的儒家。在这里，钱穆所说的经验与思维不仅是一认识论问题，还包括了本体论和价值论。他认为中国儒家思想的长处就在于以价值论来限定和统摄认识论，将本体论和认识论融合为一。人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的，所以单凭理智和科学的分析是无法认识的，只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值的道德和情感。在这里，他特别强调情感在认识当中的作用。直觉不仅不排斥情感，而且以情感作为基础。只有情感最丰沛的人，才是直觉最敏锐的人。“故中国人生彻头彻尾乃人本位，亦即人情本位之一种艺术与道德。”(67)在情感问题上，钱穆不再采用李翱的“性善情邪”说，而认为本然之性和天赋的情感是统一在心体之内的，这与朱熹“心统性情”的观点相一致。他把传统哲学中性与情的对立，转换为情与欲的对立，他说：“情以理节，欲以法制，两者之别，实有深意之存在。”(68)他认为，中国人看重道德，是重情轻欲的；西方人崇尚权力，是重欲轻情的，这是中西方文化的一大区别。把情感上升到道德本体论的高度，乃是直觉由认识论而本体论的理论基础。

钱穆认为，真实而丰富的情感是一个有道德的人最应具备的品质。他对孔子推崇备至，而最为看重的，乃是孔子的真情挚性。人必有哀乐之情感，否则不能称之为人。孔子虽在后世获得了光芒万丈的荣耀，但孔子亦是一平凡人，哀乐之流露处，乃见其真性挚情。“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。”（《述而》）“见齐衰者，虽狎必变。”（《乡党》）虽然丧葬以为日常习见，但孔子见到有穿丧服之人，仍为之动容。又言：“凶服者式之。”（《乡党》）可见孔子对死者，有一份敬悼的哀情。同时他也有他的乐趣，“子在齐闻韶，三月不知肉味”（《述而》）。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”（《述而》）孔子对于音乐乃有深挚的趣味，一个具有艺术气质的，必也是热爱生活的人。总而言之，孔子是一个感情恳挚而浓郁的人，其哀乐之情，皆沉着而深厚。正是由这种沉着而深厚的感情为基础，才有了孔子一生事业之成就。“仁”为儒家道德本体论最重要的观念。子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》）人与人相处，贵在直心由中，以真感情相感通，巧言令色以求取悦于别人，非仁也。孔子之“仁”完全是发于真情挚性，没有任何虚伪与应付。仁者，二人也。仁字的本意就是人与人相处之道，自内部言之，人与人相处所共有之同情曰“仁心”，自外部言之，人与人相处所躬行之大道曰“仁道”，凡能具仁心而行仁道者，曰“仁人”。钱穆言：“人群当以真心真情相处，是仁也。”(69)在钱穆的勾勒下，孔子不再是几缕檀香背后那张泛黄的圣人像，而是一个促膝谈心的朋友，一位耳提面命的师长。怀着这种心情，进入到孔子的学说当中来，仿佛置身于圣人谆谆教诲的学堂之上，所受所感必不相同。只有以真实的情感相沟通，才能成为具仁心而行仁道的“仁人”，这是直觉的方法所具有的道德本体论的内涵。

张君劢在哲学本体论上既是二元论的，也是唯心论的，一方面，他认为心与物是宇宙间的根本元素，两相对立，二者都是本原，“既非由甲生乙，亦非由乙生甲”。(70)但是他又说：“心者应视为宇宙之根本也，非自物质流出者也，非物质世界中寄宿之旅客也。申言之，心之地位，至少应与物同视为宇宙之根本与实在。惟如此，宇宙观之不以心为根本或特殊物者，则其说终无以自圆。”(71)他一方面强调心物并重，认为一切事物都是理性与经验的共同组合，但同时又强调心或理性永远处于主宰地位。在张君劢看来，本体是超时空的绝对精神，它超绝神秘，不是感觉的对象，也不是思维的内容，因此知识对于本体是无能为力的，本体只能在道德界中由人们作神秘主义的领会。张君劢对直觉的解释是：“所谓直觉，依各直接所感所知之能（faculty）推定外界事物之理曰如是如是。孔子所谓己所不欲，勿施于人。孟子所谓良知良能，即自此直觉之知（Intuition）来也。”(72)从这个定义中也可以清楚地看到，张君劢将直觉理解为中国哲学智慧中的“价值理性”（道德），已经不仅仅是从认识方法上来讲直觉，而也是从道德本体论的角度来讲的。

无论是钱穆的“本能”还是张君劢的“本性”，讲直觉的方法，其实质都是在讲中国人的文化人生和道德生活，这是钱穆和张君劢共同特点。二人的不同点在于张君劢只将直觉用于人生观领域，而钱穆则把它看成整个中国哲学区别于西学的独特的方法。直觉即功夫即本体的观点，不是张钱二人独有，冯友兰也有类似的论述。冯友兰认为“正的方法”，即逻辑分析的方法不能达到人生的最高境界，只有“负的方法”才能进入最高的“天地境界”。“天地境界”是圣人的境界，天地境界的人具有理、气、道体、大全的概念，以这些概念来看万事万物，则我与万物融为一体。引导人入圣域的“负的方法”便是直觉的方法。冯友兰的直觉，同样是在本体论的层面上讨论，但冯友兰的本体论不能称为道德本体论，而应称之为“形而上学”本体论。因为在冯友兰那里，道德境界是比天地境界低一级的精神境界，冯友兰不满足于传统儒学的道德本体论，而是以理、气、道体、大全等概念建构了一个形而上学的体系，直觉的方法正是透过道德境界到达形而上学境界的方法。钱穆和张君劢则更钟情于传统儒学的路子，将本体、天人合一都确定在人文世界当中，钱穆多次提到，“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神”，“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，治国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神”。(73)“故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。”(74)张君劢也是将直觉直接定义为“孔子所谓己所不欲，勿施于人”和“孟子所谓良知良能”，所以我们说这是一种“道德本体论”的直觉观。

钱穆和张君劢二人在直觉主义上的共同点来源于文化认同上的一致性。

张君劢和钱穆在近现代哲学中的处境同样是尴尬的。张君劢是一个徘徊于政治和学问之间的人物，一般而言，海内外学术界肯定张君劢作为政治家、新儒家在中国文化建设、宪政建设方面的重要贡献与影响，但对其作为思想家的学术理论体系往往研究不多，评价不高。这无形中削弱了张的影响，也泯灭了其作为新儒家所阐发的人生哲学智慧对于我们当下的文化建设所应有的借鉴意义。学界研究张君劢，无论港台或大陆，更注重其“外王”事业，即其宪政思想和作为政治家的影响，至于其“内圣”之心性学，尤其是其内圣外王自然贯通之理论体系，学界研究还远远不够，评价亦有失中肯与公正。当今学者论及新儒家人物，往往都会跳过张君劢，其在学界之吊诡地位可想而知。

钱穆作为二十世纪最一流的学者，被称为“最后一位国学大师”，其在国学方面的造诣是领袖群伦的，把他称为历史学家、国学大师都不会有太多异议。但对钱穆的哲学思想，特别是人生哲学思想却很少有人问津。人生观问题是近代中国文化的核心问题，钱穆先生作为二十世纪中国知识分子的代表人物，同样肩负着救亡与启蒙的双重历史使命，他一生以弘扬和传承中国传统文化为己任，并且认为文化是历史的内容与归宿，而人又是文化的中心，人生、人类生活才是文化的本质。因此，他不可能不关注人生的问题。他不仅有讨论人生的专著《人生十论》，而且他的人生观思想贯穿于他的整个学术体系，与他的历史、文化、哲学、政治、宗教、艺术、文学思想相始终，散见于著述各处的关于人生的论述数量众多。这与对钱穆人生哲学的研究现状形成强烈的反差。

张君劢和钱穆两人在哲学理论方面共同的缺失是显而易见的，没有系统的体系建构，也缺乏深入全面的理论分析。张君劢早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自三十年代又组建或者参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次宪政运动，是国防参议会参议员，国民参政会参政员，1946年政治协商会议代表，并为《中华民国宪法》起草人之一。张君劢这种既搞政治，又搞学术的生涯对他的学术研究有一定的消极影响。从事政治活动，必然耗费大量的时间和精力，而且在1950年以前，张君劢的主要时间和精力是用在政治活动上面。没有一定的时间和精力作保证，很难在学术上取得巨大成就，所谓“鱼与熊掌无法兼得”。冯友兰和贺麟成名要晚于张君劢，冯友兰创立了新理学新儒学思想体系，贺麟创立了新心学新儒学思想体系，而张君劢的“唯实的唯心主义”体系并没有真正地创建起来，一个重要的原因，就是他的政治活动耗费了过多的时间和精力。但政治活动带来的影响也并非完全是负面的，正是这样一个“志于儒行，期于民主”的张君劢，对道德人生和民主宪政、对“德法合一”和“内圣外王”，有着象牙塔里的学者不可能获得的独到体悟。

钱穆的学术之路是以研究子学肇始，以史学研究成名。其历史名家的地位毋庸置疑。其实，钱穆学术思想涉及十分宽广的领域，其在历史、哲学、宗教、政治、经济、文学、教育以及中西文化比较等学术范畴，都有十分重要而引人注目的建树，他以一生心力凝结而成的人文思想，更是现代中国思想史上的一座精神丰碑，是振兴民族文化的富矿。在二十世纪文化学者中，钱穆所走的是一条与众不同的学术之路，他没有留学经历，但学贯中西，他终身致力于国学研究，又突破了传统国学的治学范式，他坚守民族文化立场，其学术眼界却明显超越了五四时期单纯固守本土文化的“国粹派”的视线。钱穆一生治学反对门户之见，杏坛教学生涯以造就“通学”和“通人”为目标，在文化建设上更是秉持立足于整个文化传统的大文化观。钱穆试图打通各个学科门类的界限，所以哲学与人生连言，人生与文化连言，没有过多的理论抽象和逻辑推理，对人生问题的讨论都是博尔返约，心有所感、性之所致，信手拈来，语句随和娓娓道来，全然是中国学问切几体察、虚心涵泳的味道。与其说这是钱穆的失误处，不如说是其动人处。

作为同辈学人，钱穆与张君劢似乎也谈不上什么私交。1958年元旦，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观在香港《民主评论》上发表《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言，被认为是新儒家的形成标志，当时曾邀钱穆联署，而钱穆拒绝了。许多学者以这则材料为依据，将钱穆和新儒家划清了界限。但不能因此而否定的是，二人对于文化和人生的深切关注是共同的。面对内忧外患的民族危亡，他们都以一种历史的担当感来捍卫中国文化，重振民族精神。张君劢认为“人生观是文化的核心”，钱穆也提出“文化就是人生”。在以新文化来领导新民族，以新人生观来重塑“新人”这一点上，二人是没有分歧的。这种看似最低限度的一致，却是最本质的文化认同的一致。如果用“民主”和“法治”来标注张君劢，用“史学”和“教育”来标注钱穆，那么他们的不同是明显的。但回顾二十世纪的中国知识分子，他们却有共同的关键词：“文化”和“人生”。

钱穆毕生从事教育事业，从乡教十年到北大讲学，从流转西南到定居台湾，为文化建设培养了大批优秀的学术人才。钱穆怀抱着对传统文化的“温情与敬意”，开创了“大器通学”的一派学风，为中国学统的建设作出了贡献。张君劢是一个“徘徊于学术和政治之间”的人物，他对儒家内圣强而外王弱的不足有着充分的认识，投入大量的精力在民主法治体制的建构上，为中国现代政统的开出而孜孜不倦地努力着。钱穆一生最为推崇孔子和朱子：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”(75)

张君劢则最为看重孟子和阳明。他称赞孟子不仅是“继承中国道统之孔子的继承者”，(76)而且“实为一有过于孔子之伟大哲学家”。(77)孔子的贡献是为儒学奠定根基，孟子则是“阐明其原理，深究其意蕴”，(78)从而建立起明晰的儒学体系。孟子给予后世哲学家的基准是：称尧舜、道性善、主能思之心、养崇高之德。(79)此等基准为后世哲学家特别是陆王心学所继承，对中华民族的民族精神和思想特点的形成，起了非常重要的作用。

钱穆在气象上近孔子，由“书斋”而“讲坛”，为弘扬学统的一代儒师；张君劢在气象上近孟子，由“仁心”而“仁政”，为兼济天下的一代儒仕。无论选择哪一种方式，他们最终关注的仍然是中国传统文化的复活和中华民族精神的延续。这使我想起了牟宗三先生提出的“三统并建”。中国社会的现代化应当道统、政统、学统“三统并建”，以道统来领导政统与学统，以政统和学统来实现道统。如果将道统做一个“钱穆式”的广义的理解——“整个中国文化传统即是道统”，那么钱穆和张君劢两人正是这个道统上并蒂而开的两朵奇葩，无论他们的人生经历和致力领域有多大的不同，他们最终的落脚点却是殊途同归的。

第四节　历史大视域关照下的中国文化观

文化保守主义本是一个描述西方文化思潮的概念。当西方学者以这种概念探讨中国文化的近现代化历程，剖析中国的文化保守主义时，曾意识到二者有别：在西方文化语境中，文化保守主义形成的基础是基于理性主义而完成的社会文化的现代化，意义在于从文化的层面对西方文化现代化的反动；在中国文化语境中，文化保守主义兴起于中国近代文化发展的危难之中，目标是谋求民族文化向近现代的转型。两者的相似之处仅在于对各自传统文化的某种肯认。西方学者正是从认同传统文化这种学思特征方面来界定中国的文化保守主义的。在西方学者看来，中国现代史上，凡在谋求民族文化现代化的进程中主张认同传统文化者，皆可归之于文化保守主义，并视国粹派与新儒家为文化保守主义中的主要派别。(80)

从理论上讲，典型的文化保守主义者应当具备以下三个基本特征：第一，坚持民族文化的本位主义立场，以民族文化的生存与发展为自己的学术追求；第二，视价值理性高于思辨理性，德性高于知识；第三，以中国文化的复兴为己任，对中国文化的未来充满信心。因此文化保守主义又不仅限于国粹派和新儒家。钱穆不属于这两家之中任何一家，但是却被认为是最为彻底的文化保守主义者。钱穆一生都具有强烈的文化危机感和高度的文化责任感。面对西方文化的全面冲击，他坚决反对西化论的一味洋化、菲薄固有的偏激之论，提倡怀抱“温情”与“敬意”去体悟历史传统中内在的精神价值，显发我们民族绵延不绝的“文化慧命”。他认为，中华民族的命运与民族文化的命脉息息相关，文化是民族存在的根基。他站在传统的立场上批判地消化现代西方文化。在钱穆看来，现代化的道路应以自己的民族文化传统为依托，绝对不会从完全废弃了传统的“空壳”中孕育出来。中国文化未来的发展不是破旧立新，而是据旧开新，新文化必须自传统文化内部孕育生成。相对于其他新儒家学者而言，钱穆在文化上的民族本位立场显得更加突出和坚定。

钱穆在文化上的彻底保守主义立场，与他本人的学术背景有关。钱穆是以历史学为进路来探讨中国文化的，对于中国历史的深切了解，使得他对传统文化抱有一种极深厚的情感。同时，钱穆是同时代学者中受西方思想影响最小的，这也使得他可以最大限度地保留一个中国知识分子的话语系统和思维方式。有人认为钱穆对西学的拒斥态度，造成了其文化理论多方面的缺失，在我看来，这或许正是钱穆的优势所在。其实钱穆并不缺乏西学的知识与理论，只是这些并没有成为他建构自己学术的基础，反而激发了他对于传统史学精神的坚守与阐扬。史学对于钱穆而言，不是按照近代西方学术划分而成的一门学科，而是文史哲贯通的由历史脉络关照现实的知识、思想乃至信仰。

民族精神，就是一个民族固有的价值观念和历史传统，是维系和推动一个民族生存和发展的活的精神力量。钱穆认为中华民族的民族精神包括人文精神、融合精神、历史精神。

中国文化的人文精神包括人文化成、天下一家；人为本位，道德中心；天人合一，性道一体；心与理一，用由体来几个方面。何谓人文？物相杂谓之文，人文即指人群相处种种复杂的形相。惟其人群乃由不同种类相杂而成，于是乃有所谓化。人既然能在此相异的人文中相安相处，把这个道理放大，就可以化成天下。人文二字，指的是人群相处的一切现实及理想。中国文化之表现与成就，都围绕着这人文精神作中心。故中国文化体系能融通合一，莫不围绕此中心，始见其意义与价值。钱穆认为，中国传统人文精神具有代替宗教的功能。自尽己性以止于至善，是中国人的最高道德信仰，也是中国人的普遍宗教。中国人把一切人道中心建立在善字上。中国文化的精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。与此相联，中国文化以人为本位。这并不是说中国人不看重物质表现，但一切物质表现都得推本归趋于道德。要做人，得在人群中做，得在家庭社会国家乃至天下人中做，人处家庭中，便可教慈教孝，处国家及人群任何一机构中，便可教仁教敬。人与人相交接，便可以教信。中国人文精神本质上是人的道德精神，而道德精神落脚到每一个体的人，并推至家、国、天下，通过教化和修养，不同个体在家、国、天下等群体中尽自己的义务，终能达到天下一家的道德理想境界。中国传统认为，圣人可以达到天人合一的境界，而“人人可以为圣人”，也就是说人人都可以通过道德修养而上达于天人合一的境界。性道合一其实也是天人合一，因为性由天生，道由人成，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。《中庸》讲：“天命之谓性，率性之谓道。”中国人的“道”是人生的本体，是人生的内在意义与价值。由天人合一、性道合一可知，中国人文的道德精神具有内在与外在的和合，自然与人文的和合，道德与宗教的和合的特点。中国人的最高信仰，是天地人三者的合一，人之善是天赋之性，人能尽此性之善，即是圣是神，这就是性道合一、天人合一。人的一切代表着天，整个人生代表着天道，因此，天人合一是中国文化的最高信仰。

中国文化的融合精神在形成民族国家、民族文化与民族性格的过程中具有特殊的意义。首先是民族融合。钱穆认为，民族创造出文化，文化又融凝此民族。中国古代民族观不以血统而以文化作为标准。中国民族是禀有坚强的持续性，而同时又具有伟大的同化力的，这大半要归功于其民族之德性与其文化内涵。其次是文化融和。中国文化的包纳性、同化力，可以从学习、消化佛学中得到证明。钱穆认为，中国文化的包纳性与同化力归功于中国的天人合一观念。最后是国民性格的和合性。中国国民性中“和合”的成分大于“分别”的成分。从婚姻、家庭到社会、国家，中国人注重的是“和合”。这种国民性格的和合性深刻反映了中华民族融合精神的渗透力。

中国文化的历史精神就是中国五千年一贯而下，一脉相承的精神。钱穆指出，如果以历史的悠久博大为标尺，那么中华文化“于并世固当首屈一指”。“环顾斯世，我民族命运之悠久，我国家规模之伟大，可谓绝出寡俦，独步于古今矣。……一民族文化之传统，皆由其民族自身递传数世、数十世、数百世血液所浇灌，精肉所培雍，而始得开此民族文化之花，结此民族文化之果，非可以自外巧取偷窃而得。”(81)钱穆认为中华文化是中华民族几千年来精心培育和积累的结果，在世界文化中占有显赫的地位。“取证不在远，请即以中国文化之扩大与绵延二者论之。中国文化拥有四万五千万大群，广土众民，世莫与京。此即其文化伟大之一征。……就人类以往全史进程，而纵观通览之，则当有罗马时无美苏，有美苏时无罗马，而中国独巍然屹立于人类全史过程中，而迄今无恙，此乃见其伟大性之全体也。……故中国文化，不仅有其展扩，而尤有其绵延。必就时空立方大全体观之，乃见中国文化优秀之价值。西洋文化虽亦同为现世界人类文化绵延悠久之一系。然譬如长距离赛跑，西洋文化乃一种接力跑、传递跑，而中国文化则为个人继续不歇之全程跑。”(82)

在钱穆看来，民族精神，乃是“自然人”和“文化意识”融合而始有的一种精神，这始是“文化精神”，也即是“历史精神”。只有中国历史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久、最伟大的中国民族来。若这一个民族的文化消灭了，这个民族便不可能再存在。“民族”、“文化”、“历史”这三个名词，实质是一样的。“历史”与“文化”就是一个“民族精神”的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。如是，我们说研究历史，就是研究此历史背后的民族精神和文化精神。因此钱穆提出，要以一种“历史视域”来看待中国文化。“我们可以说没有一个有文化的民族会没有历史的，也没有一个有历史的民族会没有文化的。同时，也没有一段有文化的历史而不是由一个民族所产生的。因此，没有历史，即证其没有文化，没有文化，也不可能有历史。因为历史与文化就是一个民族精神的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。”(83)历史和文化在钱穆那里是二而一的。

对历史和传统坚定维护的立场，和以“历史大视域”来关照文化的方法，使我想起了伽达默尔在《真理与方法》中极为精彩的篇章——“为权威与传统正名”。文艺复兴之后的欧洲从宗教束缚中解放出来，高高擎起了时代的理性大旗，启蒙运动以来的理性崇拜，更是几乎到了把理性无限肯定到与真理、权威二者合一的程度。十七世纪初欧洲浪漫主义思潮站在启蒙运动的对立面，竭力维护旧的历史传统和权威。伽达默尔紧随其后，对“传统”、“权威”重新诠释，为其正名。

启蒙运动的普遍倾向是不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台前。传统的可能的真理只依赖于理性赋予它的可信性。不是传统，而是理性，表现了一切权威的最终源泉，启蒙运动使传统成为批判的对象。浪漫主义对启蒙运动提出了批评，认为存在一种特别要加以保护的权威形式，就是传统。浪漫主义认为传统是历史上被给予的东西，有如自然一样。不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，而是理所当然地制约我们。浪漫主义对启蒙运动的更正告诉我们，除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。但是这并不意味着浪漫主义与启蒙运动的彻底决裂，相反，他们都承认了一个共同的前提，就是传统与理性的对立。

伽达默尔认为传统与理性之间并不存在这样一种绝对的对立。事实上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。传统并不能因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养的。由此，伽达默尔又得出一个命题：“传统的本质是保存。”(84)保存是一种理性的活动，而且是一种难以觉察的不显眼的理性活动，即使在生活受到猛烈改变的地方，比如革命时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。保存与破坏和更新的行为一样，是一种自由的行动。伽达默尔说：“我们经常处于传统之中，但传统不是某种另外的异己的东西，它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看做为认识，而被认为是对传统最单纯的吸收和融化。”(85)也就是说，历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。

在对待传统和现在的关系上，伽达默尔打破了西方历史上主客二分的思想框架，不再把历史看做是外在、固定、封闭的对象，研究历史的人不是不参与其中而去追求纯粹客观的历史知识，而是作为历史的一部分，人既是导演又是演员。古今之间存在的时间距离过去常被认为是一种理解的障碍，一种错误的前见，但是伽达默尔说，一切理解都必然包含某种前见，时间距离并非像历史主义所主张的，为保证历史的客观性必须在理解中加以消除，相反，应该把时间距离看成是理解的一种积极的创造的可能性，保持开放的态度，包括对历史、传统的开放，建立一种对话关系，使双方的视域不断相互渗透，趋向融合，在这个过程中，新的意义不断创生。

传统不是某种另外的异己的东西，它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，而“理解一种传统无疑需要一种历史视域。”(86)“视域”（Horizont）就是看视的区域，“这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切”，(87)它本身包含了一种限制视觉可能性的立足点。历史视域是靠把自身置入一种历史处境中而获得的，而“人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视域”。(88)视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西，视域对于活动的人来说总是变化的。当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这些视域共同形成了一个自内而运动的大视域，“这个大视域超出现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度”。(89)历史是一个流变的整体，大视域是唯一存在的视域（Perspektive），任何封闭、孤立的“现在视域”和“过去视域”都只能是人为的抽象。钱穆探讨中国文化所采取的“历史的方法”与伽达默尔“历史大视域”的思想是一致的，都对时间距离持肯定态度，不是把它看成是过去与现在的鸿沟，而是理解得以进行的前提条件和积极创造的可能性，而这种创造的基础在于：在理解过程中产生一种真正的“视域融合”（Horizontverschmelzung）。(90)

作为一种文化传统，能流传下来，说明它们都有各自的生命力，事实上传统的内在张力不仅表现在对时间距离的跨越，伽达默尔告诉我们历史从过去生成而来，向未来延伸而去，这是从纵向维度上讲传统与现在、古与今的关系，那么在横向维度上，每个民族每个国家都有自己的传统，在众多传统并存的这样一个多元世界里，凡是延续下来的并且具有生命力的传统文化同样表现出可以与其他民族的传统文化互相融通的内在张力。也就是说，传统的弹性，不仅在于过去未来的延展，而且在于今天的兼收并蓄。这一点正与钱穆所说中国文化的“历史精神”相印证。“故中国文化，不仅有其展扩，而尤有其绵延。必就时空立方大全体观之，乃见中国文化优秀之价值。”(91)

钱穆的“历史精神”同样包含着伽达默尔所说的时空维度。从时间上来讲，历史上的“时间”不同于物理学中的“时间”。历史上的时间具有绵延性，是过去、现在、将来的统一体。历史不仅是一种经验，更是一个生命，生命不可能由中间切断，是我以往生命之积累演变开展而来。历史时间过去的未过去，依然存在着；未来的早来到，也早存在着。惟在此时间中，必有其内容演变，而始成其为历史。我们研究过去的历史事件，实际是根据过去来了解现在，不仅如此，还要据此知道将来。历史事件是一种远从“过去”透过“现在”而直达将来的，有一种“一贯”的历史精神在其中。因此，钱穆说，历史是一种“认识我们生命的学问”、“把握我们生命的学问”。“凡属历史生命与文化生命，必有两种特征。一是变化、一是持续。只有把握这两点，才能了解历史的真精神。史学是一种生命之学，研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中之不断变化与不断翻新。要在永恒中有日新万变；又要在日新万变中，认识其永恒持续的精神。这即是人生文化最高意义和最高价值之所在。”(92)

从空间上来讲，中华民族的历史也是一个民族、文化不断融合的过程。中国自秦以来，就是一个大一统的多民族国家，中国文化的融合精神首先表现在民族融合。民族创造出文化，文化又融凝此民族。中国古代民族观不以血统而以文化作为标准。中国民族是禀有坚强的持续性，而同时又具有伟大的同化力的，这大半要归功于其民族之德性与其文化内涵。中国文化的包纳性、同化力，可以从学习、消化佛学中得到证明。可以说儒学吸纳佛学而成的宋明理学，是中国文化融合外来文化最成功的个案。钱穆认为，中国文化的包纳性与同化力归功于中国的“天人合一”观念。在钱穆看来，天人合一有两方面的内涵：一是指人文与自然的合一。天就是自然，所谓天赋之性就是先天的自然本性，“性是天赋，又可以说是从大自然产生，故曰‘天命之谓性’”。(93)率性之谓道，就是“要把人类天性发展到人人圆满无缺才是道。这样便叫做尽性。尽己之性要可以尽人之性，尽人之性要可以尽物之性”。(94)“人文求能与自然合一……中国人看法，性即是一自然，一切道从性而生，那就是自然人文合一。换句话说，即是天人合一。”(95)二是指人文世界的统一。他说：“惟其人类乃由不同种类相杂而成，于是乃有所谓‘化’。如男女结合为夫妇，即化成了家庭。循此而往，群体日扩，人文日进，全人类相融，即化成为天下。因此，中国人之人文观，乃由人之一观念，直演进到天下之一观念，而一以贯之。”(96)一以贯之的基础在于善，每个人若能发挥天赋善性，则人类相处可以终极完成为一个天下，“此所谓天下者，就是天下一家之天下”。(97)从婚姻、家庭到社会、国家，中国人注重的是“和合”。这种国民性格的和合性深刻反映了中华民族融合精神的渗透力。

钱穆一生以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗旨，而儒学是中国文化的主干和核心，所以他最后必然要归宿到儒家思想。对于钱穆来讲，儒家不仅是客观的研究对象，也是中国人基本的价值系统。余英时认为，钱穆对儒家的看法可以分为两个层次：历史事实层次和信仰层次。(98)在历史事实的层面上，儒家的价值系统并不是几个古圣先贤凭空创造出来而强加于中国人身上的。相反，这套价值早就潜存在中国文化生活方式之中，不过由圣人整理为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响。中国人的生活在两千多年中不断变化，儒家思想自然也不可能静止不动。儒家在各个历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统，使之能继续发挥引导和规范作用。钱穆以史学家的立场，把儒家分为六个时期，并看成一个不断与时俱进的活的系统。“第一，先秦是创始期。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。第三，魏晋南北朝是扩大期，不但有义疏之学的创立，而且扩大到史学，从此经、史并称。第四，隋唐是转进期，儒学在经、史之外又向文学转进。第五，宋元明是儒家之综汇期与别出期。所谓综汇，指上承经、史、诗文的传统而加以融汇；所谓别出，则是理学。第六，清代儒学仍沿综汇与别出两路发展，但内容已不相同。清儒别出在考据而不在理学。晚清公羊学的兴起则更是别出之别出。”(99)钱穆对中国儒学发展的分期具有两个特点：第一，他完全依照中国学术思想史内在演变的脉络而分期，不涉及与西方的比附。第二，儒学是不断发展与扩大的，并不限于哲学领域。儒学成为中国文化的主干，是由儒学的基本精神和历史发展的客观事实决定的，而不是什么人的一相情愿。儒学的精神，是几千年中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，决不是某人某派主观意向和情感决定的。钱穆坚持的儒学大传统或中国文化的大传统，不是孤立、狭窄、单线、片面的，他没有门户之见。

在价值信仰的层面上，钱穆深信，儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础。钱穆的儒家信仰在一段自序中写得尤其亲切。他说：“顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之矩，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任其匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯。自问薄有一得，莫匪宋明儒所赐。顾三十以后，虽亦粗有撰述，终于宋明理学，未敢轻有所论著。……平居于两《学案》最所潜心，而常念所见未切，所悟未深，轻率妄谈，不仅获罪于前儒，亦且贻害于当代。故虽私奉以为潜修之准绳，而未敢形之笔墨，为著作之题材也。”(100)由此可见，以人生信仰而言，钱穆向往儒家的精神境界，毕生奉持的也是儒家的立身原则。钱穆对宋明理学十分推重，但是他并不接受理学家的道统观。他说韩愈所首创的道统实是模袭禅宗，声称宋明两代所争持之道统，只是一种主观的道统或说一线单传的道统。这种道统是截断众流的，是孤立的，因而甚为脆弱，极易中断。真的道统须从历史文化大传统言，整个历史文化大传统才是道统。钱穆的道统观和他对儒学史的发展与扩大的看法完全相符，与其他的新儒家学者相比，这与其说是一位哲学家的道统观，不如说是一位思想史家的道统观。

钱穆认为，要复兴中国民族传衍悠久的文化，儒家思想的复兴是其最主要的主源，他提出了以儒学复兴为主体的文化纲领。他追根溯源，远宗孔子，认为中国学术具有最大权威者为孔子和“六经”。孔子是中国学术史上人格最高之标准，而“六经”则是中国学术史上著述最高之标准。他把孔子所创立的宗教称为“心教”。中国的人生观是“人心”本位的。中国人所谓心，并不专指肉体心，并不封蔽在各小我自体之内，而实存在于人与人之间。哀乐相关，痛痒相切，中国人称此种心为道心，以别于人心。现在可以称之为文化心。所谓文化心者，因此种境界实由人类文化演进陶冶而成。亦可说人类文化，亦全由人类获有此种心而得发展演进。中国人最先明白发扬此意义者，则为孔子。我们可以说西方的宗教为上帝教，中国的宗教则为“人心教”或“良心教”。西方人做事每依靠上帝，中国人则凭诸良心。西方人以上帝意旨为出发点，中国人则以人类良心为出发点。西方人必须有教堂，教堂为训练人心与上帝接触相通之场所。中国人不必有教堂，而亦必须有一训练人心使其与大群接触相通之场所。此场所便是家庭。中国人乃以家庭培养其良心，如父慈子孝兄友弟恭是也。故中国人的家庭，实即中国人的教堂。中国人并不以家庭教人自私自利，中国人实求以家庭教人大公无私。各人的私生命，亦存在于人类大群的公心中。所谓人生之不朽与永生，亦当在心的生命方面求之，即人类大群公心的不断生命中求之。人的生命，能常留存在人类大群的公心中而永不消失，此即其人之不朽。必达到他人心中有我，始为我生之证。若他人心中无我，则我于何生。依照孔学论之，人生即在仁体中。人生之不朽，应在此仁体中不朽。人生之意义，即人人的心互在他人的心中存在之谓。永远存在于他人的心里，则其人即可谓不朽。

如果说汉儒借助阴阳五行的思维模式，重新阐发了儒家思想，宋儒又借助禅宗“明心见性”的直观方式，重构儒学体系，那么钱穆便是借助西学对儒学做新的阐发。钱穆认为儒家思想中就包含着西方的民权思想和人道主义。关于民主思想，钱穆提出了著名的中国传统政治非专制论，所谓“主权在民”与“三权分立”早就存在于中国传统政治和儒家思想中，只是表现形式有所不同而已。儒家的“民贵君轻”说，是这一要义的集中表现，它着重强调国之本在民而不在君。钱穆对科举制度赞不绝口，认为正是科举制度保障了中国传统政治的平民性，士人参政决定了中国传统政治的基本性质。士人作为民意的代表和政权的基础，使传统政治的重心向民主方面倾斜。在这个意义上，他把中国传统政治名之为“学人政治”，学人政治成为儒家民本主义政治思想的现实保障。在学人政治下，君主首先必须接受学统的制约。儒家主张道高于君，强调孔子贤于尧舜，目的就在于确立师尊于君的地位。另外，君主还要受到相权的制约。儒家思想重臣不重君，君权的合法性根源于天，然而对天道的阐释权却在臣手里，也就是说君权的合法性实际上必须通过臣的解释来赋予。关于人道主义，钱穆认为，中国式的人道主义就是儒家倡导的根柢于家族的以孝为本位的大群精神。西方人道主义的关键词是自由二字，而儒家人道主义的核心是孝悌二字。孝的本质是“无违”，实际上意味着“克己复礼”的日常实践。儒家平民化精神，正是于“洒扫应对”的日常生活中体味人生的最高原则，这也是消化和磨炼自我的最佳途径。孝当然也不是封闭的，它向整个社会乃至宇宙开放。在家为孝子，在朝为忠臣。在天人关系中，也可以看到这种孝的绵延，以天为父，以地为母，所谓天人合一，实际上也是家族观念的放大。孝父、忠君、顺天，可以说是中国文化传统精神的最高宗旨，这六个字概括了传统中国人的宇宙观、人生观和政治观。

依钱穆的观点，以儒学为本位的中国传统文化与西方文化主要体现出以下几方面的不同：

在宇宙观人生观上，中国文化讲究天人合一，物我一体；而西方文化则注重天人对立，物我对立。在钱穆看来，“天人合一”不仅是中国道德精神、人生修养的最高境界，也是中国文化的精髓所在。而与之相对的西方文化则以对自然的无限征服欲表现出天人对立的世界观和人生观。西方人的人生观重自由、组织和联合，强调“两体对立”。而中国人看重人生和社会的浑然一体。“大言之是自然，是天;小言之，是各自的小我。”(101)“小我”逐渐生长、扩大而后圆成，逐渐与“大自然”融合浑化为一体，这就是中国人的人生观。

在文化特性和民族性格上，中国文化追求安、足、静、定，西方文化则为富、强、动、进。中国文化是典型的大陆农耕文化，西方文化则为地道的滨海商业文化。农耕文化可自足无事外求，不求空间之扩张，“惟望时间之绵延”，故农耕文化为“安、足、静、定”型文化。而游牧商业文化起于内不足，需向外寻求、征服，以“吸收外面来营养他自己”，故游牧商业文化为“富、强、动、进”型文化。中国文化的特性是安定守成、敦厚平和的。而西方文化的特性常表现为流动进取、征伐侵略的。

在文化精神上，中国文化是和合的、内倾的；西方文化则与之相对为分别的、外倾的。“西方文化的最高精神是‘外倾的宗教精神’，中国文化的最高精神是‘内倾的道德精神’。外倾精神之发展，一方面是科学，又一方面是宗教；内倾精神之发展，一方面是政治，另一方面是道德。”(102)钱穆认为，西方人常看世界是两体对立的，在宗教上也有一个“天国”和“人世”的对立，在个人有一个肉体与灵魂的对立。而中国人则较为倾向“身心一致”的观念，在他们看来，世界只有一个，并不看重也不信有另外一个天国。中国人虽要求永生，但也只是想永生于这个世界上，并不想超越世界、超越社会。中国人认为自我与世界是融为一体、和合为一的。故“在西方发展为宗教的，在中国只发展成‘伦理’”。(103)文化的和合性和分别性还体现在政治、经济以及学术研究等诸多方面上。在政治上，中国的政治是集团性，君与臣、臣与臣之间相互合作，相当于君主立宪，而绝非君主专制。西方的传统政治则是君主专制。在经济上，中国主张平均，而西方则主张竞争。在学术上，中国文化重融通，一切学问皆会通合一;西方文化则重区分，学术贵分门别类。

概言之，以儒学为本位的中国文化传统，以人文为中心，以人生为本位，因而最富人文意识，最重人文精神。“中国文化可谓之乃一种人本位之人文化，亦可称人伦化，乃一种富于生命性之文化。西方则为一种重物轻人之器物化、唯物化，进而为机械化，无生命性。此则其大异处。”(104)因此所谓的“内倾”，是一种向内在心性修养的倾斜。己立而后立人，己达而后达人，尽己性而后可以尽人之性、尽物之性，自己先求合道，始可望人人各合于道，这才是内倾型文化的本质特征。

所谓视域（horizon），是指的某种思想观念的平台。比如，我们可能采取一种知识论的视域，对儒学进行一种对象化的“客观”考量；我们也可能采取一种伦理学的视域，对儒学进行一种道德化的“价值”评判；我们还可以采取一种更“形而上”的视域，对儒学进行一种“纯粹哲学”的研究；如此等等。钱穆和冯友兰同样是以史学为背景的思想家，他们在历史学领域都取得了卓越的成就。冯友兰曾把自己的贡献概括为“三史释古今”。“三史”是指《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》。冯友兰的《中国哲学史》是二十世纪中国哲学史学科的奠基之作。冯友兰的名字也与中国哲学史学科的建设与发展紧密地联系在一起，成为研究中国哲学史不可能绕过的人物。钱穆早年也主要致力于史学方面的研究，其史学包括历史（主要指通史、史学理论、史学方法等）、学术思想、文化三大领域。学术思想是钱穆学术的重心，即治学的主线，他从史学立场出发，在诸子学、经学、玄学、佛学、理学、清代学术等方面都有创新。主要史学名著有《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《朱子新学案》等。有人把钱穆与陈寅恪、吕思勉、陈垣并称为“中国现代史学四大家”。冯友兰侧重的是中国哲学史，而钱穆侧重的是学术思想史，但二人都以史学为进路，因而对文化的关注都有一种“历史的视域”。

钱穆在其文化思想研究的代表作《文化学大义》中给文化下了这样的定义：文化即人生，文化即人类的生活。他指出：“文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区、某一集团、某一社会或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部门各方面综合的全体性而言，始得目之为文化。文化既是指的人类生活之综合的全体，此必有一段相当时期之绵延性与持续性。因此文化不是一平面的，而是一立体的，即在一空间性的地域的集体人生上面，必加进一时间性的、历史的发展与演进。文化是指的时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体。”(105)从钱穆的文化定义我们可以看出，他是站在一个史学家的立场，将文化置于一个历史的全场里进行考量，注重文化的包容性、完整性和传统性。在钱穆眼里，文化和历史、人生是密不可分的。文化是历史绵延之全过程，而历史又是由社会大群体共同集合的人生所构成的，无论是物质的还是精神的均是如此。所以钱穆认为，文化乃是历史之真实表现，亦是历史之真实成果，舍却历史，即无文化。

钱穆还通过文化与文明的比较进一步探讨文化的内涵。在另一部文化学专著《中国文化史导论》中，他指出，文明偏在外，属物质方面；文化偏在内，属精神方面。文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生，文化可以产生文明，文明却不一定能产生文化。他也据此提出了中西文化之区别：西方文化是外倾的，是物质文化；中国文化是内倾的，是精神文化。冯友兰的《新事论》是运用《新理学》的“体”与“用”的观点在文化领域“别共殊”。他认为东西文化之别不是东西之异，也不是古今之别，而是类型的区别。将西方文化称为“物质文化”，将中国文化称为“精神文化”，正是从“类”的观点来看待文化。另外冯友兰还强调文化的时代性和民族性，时代性是文化的共性，而民族性是文化的个性，文化是共性与个性的统一，这同样是将文化置于一个历史的全场里进行考量，注重文化的包容性、完整性和传统性。

在文化的起源上，钱穆是典型的地理环境决定论者。他认为人类文化不同，归根结底是因其自然环境的不同，特别是气候、地理位置的不同而导致物产之异，而最终影响人们的生活方式，再由生活方式的不同而引生出兴趣、观念、信仰乃至行为及心理等种种差异，如此一来，文化精神必然相异。冯友兰虽然没有提出地理环境起决定作用，但是在其早期的文化思想中，同样认为地理、气候、经济等条件是形成历史的重要因素。

尽管有着相同的历史学科背景，但现在学界通常将冯友兰称为“哲学家”，而将钱穆称为“国学大师”，何以会产生这种差别？若以现代西方哲学的标准看，在哲学思想方面，钱穆有三方面是不及冯友兰的：一是理论体系的建构；二是理论分析的深度；三是思想境界的高度。

在哲学理论体系的建构方面，冯友兰建立了自己的“新理学”的哲学体系，其中最具特色的应属形而上学本体论的重建。冯友兰自觉运用逻辑分析的方法，以“觉解”为逻辑原点，通过层层的分析综合，最后得到了极为抽象的理、气、道体、大全的概念，并以这些概念建构了自己的形而上学体系。可以说，逻辑分析的方法在这个过程中起了至关重要的作用。以形而上学本体论为基础，冯友兰又提出了颇具特色的人生境界理论。与冯友兰相比，钱穆的哲学思想中缺乏形而上学体系的建构，这对于一个哲学家来说，是一处硬伤。

在哲学分析的深度上，钱穆也是不及冯友兰的，这一点可以从二人对人生境界的论述中看出。钱穆常将人生分为物质人生和精神人生两个侧面，并且考察了人生发展的三个阶段，即由生活而有行为与事业，再到性命与德性，力图告诉人们人生的本质在于过一种精神生活，人生的意义在于德性与性命的培养。由钱穆的论述，我们可以看到，他对人生境界的划分是粗线条的，对道德行为的论述是不严密的。其实在物质人生、社会人生和艺术人生三个层次里面，人都是可以作出合乎道德的行为的，这样合乎道德的行为和德性的真正实现又有怎样的关系，钱穆却没有进一步的说明。冯友兰以“觉解”为出发点，对容易造成混淆的道德行为做了深入的分析。冯友兰认为，道德行为必以“觉解”为基础，知识对于境界的保持是必须的。自然境界中的道德行为是自发的，而天地境界中的道德行为则是自觉的。最高的天地境界必经过理性的过程始能达到，真正的道德行为也必经过理性的过程才能保持。在自然境界中，人有自发的合乎道德的行为，但这样的行为是自然的礼物，天地境界中的人能如此却是精神的创造，二者是不同的。没有经过理性的支持与引导为道德事的行为不是真正的道德行为，出于无知的无畏也不是真正的大无畏。这样冯友兰以“觉解”为基础，对容易造成混淆的自然境界和天地境界做了区分，从而将天地境界提高到了形而上的高度。

钱穆的最高境界是“艺术人生”，冯友兰的最高境界是“天地境界”。钱穆把人生分为物质人生、社会人生和精神人生（艺术人生）三个层次，与此相对应形成了西方、印度和儒家三种文化路向。钱穆认为，艺术人生不仅统一了物质与精神、情感与理智、自然与人文，而且贯通生死，实现了无我与不朽，因此艺术人生是人生的最高境界。钱穆的艺术人生，类似于冯友兰说的道德境界，天理人欲经过一番大交战，最后实现一种道德的人生。在实现最高境界的方法上，二人都讲直觉，但钱穆的直觉显然是基于“人性本善”的“良知良能”，而冯友兰的直觉，却是经过充分“觉解”的“智的直觉”。自然境界和天地境界中存在着形式上类似的合乎道德的行为，但天地境界中的人并不止于此种道德行为，知天者所行的事具有一种即道德而超道德的价值，可以从形下的事物中见到宇宙人生大全之理。这使得天地境界中的人于道德行为之中体验到一种淡泊绵长的平宁喜乐，这是一种超越了苦乐对待的快乐。当代心理学家马斯洛称这种快乐为“高峰体验”。一切自然而生、不期而至，源源不断，如歌如诉。道德行为全然不是为了消除匮乏、避免痛苦、远离苦恼和死亡，也不是为了本身以外的什么目的而为。“这种欢悦具有一种遍及宇宙或超凡的随和性质，超越了各种各样的敌视恶意。它完全称得上幸福愉悦、生气勃勃、神采奕奕。这种欢悦具有一种丰富充裕、漫衍四溢的性质，它不是由匮乏性动机驱动的。……它有一种凯旋的特性，有时也许具有解脱的性质。它既是成熟的又是童真的。”(106)冯友兰称这种快乐为“乐天”。这样一种“乐天之乐”，是道德境界的人们无法体会的。

鉴于以上几点，学界通常不会把钱穆称为“哲学家”。钱穆的哲学思想与其他同辈哲学家相比，也许是薄弱的，但是钱穆在国学方面的造诣，却是同时代任何一位学者难以望其项背的。国学研究方面，钱穆传统文化功底之深厚无人能及，他在治学范围的广度上无疑也是大大超出冯友兰的。所谓国学，是指以儒学为主体的中华传统文化与学术，而哲学只是其中的一支。钱穆一生以阐释和弘扬中国文化为己任，他学识渊博，著作等身，一生著述共有五十六种五十四册，约一千五百万字，给中国文化研究留下了宝贵的精神遗产。按现代学科门类划分，他的治学范围广及史学与史学史、哲学及思想史、文化学及文化史、政治学与制度史、文学、教育学、历史学、地理学等，按照中国传统分类法，其学问兼涉经、史、子、集四部，在人文学科中可以称得上是一位百科全书式的学者，其国学大师的地位毋庸置疑。

钱穆学术思想的特点，与他方法论上的保守主义直接相关。冯友兰在文化上是保守主义的，但是在哲学方法论上是开放的，他自觉吸收了西方逻辑分析的方法，并且用这种方法来“治整部中国哲学史”，而钱穆从文化上的保守主义直接走向了哲学方法论上的保守主义。钱穆对逻辑分析的方法不屑一顾，是因为“哲学”在钱穆那里根本就不是作为一门学科而存在的。钱穆视野中的“哲学”是关于中国人人生的学问，是关于中华民族历史的学问。“哲学”不是一种“知识”，而是一种“生命”。对待这样一种“生命的学问”，显然不能采取逻辑分析的方法。在方法论上，钱穆延续了他的“历史精神”，完全以一种中国式的方法来解读中国人的文化。具体体现在两个方面：第一，以文言话语为工具；第二，以“以经释经”为原则。

钱穆提出：“一民族文字文学之成绩，每与其民族之文化造诣，如影随形，不啻一体之两面。故觇国问俗，必先考文识字，非切实了解其文字与文学，即不能深透其民族之内心而把握其文化之真源。”(107)一个民族的文字是对待这个民族文化的特定方式。钱穆对中国传统的语言文字——文言文情有独钟。在他看来，文字、文化是一脉贯通的，中国传统的语言文字无论就波及的地域，还是绵延的时间都举世无双。文言文经历了上千年的跨幅，在现代仍保持着可读性，说明汉字文言文具有高度的容纳能力，文言文是比西方的文字更加适合表达中国人思想的智慧结晶。文言话语正是因为没有西方的逻辑、理性等逻各斯中心主义的累赘，可以有助于打破西方逻各斯中心主义的传统。钱穆对文言文的强调，一方面来自于对文言所承载的东方文明古国之历史传统的“温情与敬意”。正如他在《国史大纲》篇首所言：“所谓对本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。所谓对本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高至顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。”(108)德里达曾经说过，以中文为代表的非拼音文字，足以证明有一种完全在逻各斯中心主义之外发展起来的强有力的文明。德里达所赞扬的“中文”，显然不是指现代中国人所使用的汉语，中国文化近代化进程开始以后，大量的西方思想涌入，现代汉语因为掺杂了太多的外来因素而变得“洋味十足”。近现代人所使用的中文，已经自觉或不自觉地融入“逻格斯中心主义”的框架里，不能再在“逻格斯中心主义”之外支撑起一个“强有力的文明”。从这个角度讲，只有文言文，因为其原汁原味的中国气派，理所当然担当起承载中华传统文化的重任。如此，便不难理解对“本国以往之历史”抱有“温情和敬意”的钱穆所做的选择。与其说是钱穆的选择，不如说是历史的选择。

另一方面来自于对胡适等人发起的“白话文运动”的回应。胡适认为白话文浅显易懂，说什么就写什么，不信古人，不用典故，更符合时代的潮流，白话文代替文言文是历史的必然。钱穆对此提出了激烈的批判，他认为胡适所谓的白话文是从西方而来，亦非真白话，胡适等新派文人，既无文学修养，又少文学情味，“刻薄为心、尖酸为味、狭窄为肠、浮浅为意。俏皮号曰风雅，叫嚣奉为鼓吹、陋情戾气，如尘埃之谜目，如粪壤之窒息。植根不深，则华实不茂，膏油不滋，则光彩不华。”(109)白话文不仅是从西方而来，而且极易受到方言的影响，不适合入学，也不容易在全国传播。钱穆虽然反对白话文的形式，却接受白话文的精神。形式上的白话文实际上来源于西方，已经为西方的话语系统所支配，但是白话文的精神是可贵的，那就是形成一种为大部分人容易接受的语言形式，以实现历史文化传播与传承的重任。钱穆主张用白话文的精神融入于旧文言当中，提出将口语经过一定的“雅化”过程，形成规范的书面语言。就像十五《国风》虽然都来源于民间，经过官方的“雅化”却能为全国所接受，并且一直流传到现在。文字的这种一脉贯通，构成了传统与现代互动的前提。胡适和钱穆对待语言文字的态度，反映出他们各自对待传统的态度的差异：胡适强调时代性，钱穆强调继承性；胡适要用“科学的方法”破旧立新、整理国故，而钱穆要用“历史的方法”解读文化、再造文明。

钱穆将历史分为三部分：一为历史本身，一为历史材料，一为我们所需要的历史知识。历史本身，就是我们人生整个以往的经验。“历史即是人生，历史是我们全部的人生，是全部人生的‘经验’。”对这些人生经验的文字记载，称为历史材料。我们凭借这些材料和记载，来反看以往的历史抑或预测将来，这叫做历史知识。历史本身我们无法直接接触到，所以历史知识只能直接来源于历史材料。对待历史材料，要有审慎的态度；对待历史传统，要有深沉的情感。只有这样，才能获得我们所需要的最有价值的历史知识，在日新万变的历史发展中，认识其永恒持续的精神。这也是中国人生文化最高意义和最高价值之所在。

对待历史材料，钱穆采取的是一种利用文献本身互相释证的方法，这里暂且称为“以经释经”的方法。“以经释经”在中国历史上早就存在，钱穆的“以经释经”有两点需要注意：第一，“以经释经”并不是说阐释者不可以有自己的见解，而是说不假借外来的观念，特别是西方的观念。在文本和诠释者的关系上，钱穆从来就不反对诠释者提出自己的见解。他的《论语新解》和《朱子新学案》都是对传统儒学经典文本的解读。钱穆自己也承认，写作的目的不仅是讲孔子和朱子之“已说”，更是讲他们之“未说”。这“未说”的部分其实正是钱穆之说，也是“新”字所在。因此“以经释经”不是材料的罗列，而是有诠释者的精神和心血在里面。钱穆最擅长的治学方法，是利用原始文献内部互相释证以得出结论，而不假借任何外来观念。这一点在二十世纪的中国学术界，尤其难能可贵。面对西方文化浪潮的冲击，中国学术界即使最具有保守形象者如王国维，亦不免取外来之观念与固有之材料相参证，但钱穆始终坚持将全副精神用在钻研中国旧有经典文献上，不稍稍假借一个西方理论或思想观念作为依傍，这也表现出钱穆一贯坚持的学术立场。第二，“以经释经”不是“为经而经”，其目的是“经世致用”。“以经释经”的方法在清代学术界最为流行。钱穆赞扬清人注意从以往历史文献中发掘实学的治学方法，但批评他们脱离社会现实，为学术而学术的治学态度。清人偏向于纯文字的书本之学，看轻了实际人生，把兴趣集中在几本遥远陈古的书籍上，脱离了人文中心，汉儒是把圣人神化，清儒则把圣人书本化。在这一点上，钱穆与同作为史学巨匠的傅斯年区别最为明显。傅斯年是五四文化干将与史料考订派的主力，主张历史研究只为获得历史真实，不能加入自己的主观，尤其反对学术经世致用、参与现实。钱穆则具有强烈的现实关怀与经世愿望，他对史学的研究以扭转世风、复兴国家、引导未来为目的。在治史方法上，傅斯年主张严格根据史料说话，而钱穆除了考证性论著之外，还有大量阐述自己思想体系的通论。由此可以看出，史学在傅斯年眼中只是“史料学”，而在钱穆眼中却是“生命之学”。

钱穆说：“凡属历史生命与文化生命，必有两种特征。一是变化、一是持续。只有把握这两点，才能了解历史的真精神。史学是一种生命之学，研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中之不断变化与不断的翻新。要在永恒中有日新万变；又要在日新万变中，认识其永恒持续的精神。”钱穆并不是不讲时代性，他也认识到历史的变化和发展。但是与胡适相比，钱穆更强调继承性。将钱穆的保守主义理解为僵化教条一成不变是完全错误的，钱穆也重视“长时间持续中之不断变化与不断的翻新”，只是钱穆的“新”是“老树新芽”的“新”，而不是“破旧立新”的“新”。中国文化的扩充与发扬，始终是以“内聚”和“自足”的形态拓展，在不断演出新的内涵与意义的同时，保持着一种“永恒持续的精神”在里面，那就是中国的民族精神。中国三千年的文化生命形态如是，钱穆的学术生命亦如是。到这里我们似乎可以有所了解，何以冯友兰有西方的哲学形而上学，而钱穆只有中国的道德理想主义。二十世纪的中国知识分子不约而同地对西学敞开了怀抱，而钱穆却谨守着内心对传统文化虔诚的信仰，以一个历史学家的“历史情怀”来关照整个华夏民族的文化与精神。所谓“保守”二字，若解为“保护”与“持守”，与钱穆采取彻底保守主义之初衷相印证，虽不中亦不远。

钱穆被称为“最后一位国学大师”。有人认为，他的离去，“代表着一个时代的结束，也是传统国学的终结”。(110)1967年10月，钱穆夫妇正式迁台定居，自此再也没有回到生他、育他的这块土地。尘埃落定之后，我们终于可以仔细地、客观地审视这位对传统文化抱有“温情与敬意”的人物，我们也力图能指出他的一些不足，但更多的是为了从他的思想中获取一些有助于今天我们思考的精神资源。只有抱着同情的态度去反思他的思想，才能回想我们自身，钱穆哲学思想的意义也许会由此得证。

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(1) 钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，北京：三联书店，1998年，第338页。

(2) 钱穆：《新亚遗铎》，台北：东大图书公司，1989年，第3页。

(3) 赖福顺：《钱穆先生的教学与学术》，见马先醒主编《民间史学》“钱宾四先生逝世百日纪念”第101页，1990年冬。

(4) 钱穆：《现代中国学术论衡》，长沙：岳麓书社，1986年，第47页。

(5) 钱穆：《晚学盲言》（上），台北：东大图书有限公司，1987年，第194页。

(6) 钱穆：《晚学盲言》（上），第194页。

(7) 钱穆：《晚学盲言》（上），第12页。

(8) 钱穆：《晚学盲言》（上），第74页。

(9) 钱穆：《晚学盲言》（上），第13页。

(10) 钱穆：《晚学盲言》（上），第101页。

(11) 钱穆：《中华文化十二讲》，台北：东大图书有限公司，1987年，第11页。

(12) 钱穆：《晚学盲言》（上），第192页。

(13) 冯友兰：《三松堂全集》卷四，河南人民出版社，2001年，第69页。

(14) 冯友兰：《三松堂全集》卷四，第70页。

(15) 钱穆：《民族与文化》，香港：新亚书院，1962年，第29页。

(16) 钱穆：《民族与文化》，第33页。

(17) 钱穆：《中国学术通义》，台北：台湾学生书局，1982年，第94页。

(18) 钱穆：《中国学术通义》，第93页。

(19) 牟宗三：《心体与性体》（一），台北：正中书局，第262页。

(20) 牟宗三：《心体与性体》（三），第369页。

(21) 牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1984年，第268页。

(22) 牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，1990年，第115页。

(23) 钱穆：《国史新论》，北京：三联书店，2005年。

(24) 钱穆：《钱宾四先生全集·国史新论》，台北：联经出版公司，1998年，第201页。

(25) 钱穆：《钱宾四先生全集·国史新论》，第125页。

(26) 钱穆：《钱宾四先生全集·国史新论》，第153—154页。

(27) 钱穆：《钱宾四先生全集·国史新论》，第201页。

(28) 钱穆：《钱宾四先生全集·国史新论》，第157页。

(29) 钱穆：《国史新论》，北京：三联书店，2001年，第51页。

(30) 钱穆：《国史新论》，第256页。

(31) 钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，第76页。

(32) 葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2001年，第268页。

(33) 余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第102页。

(34) 余英时：《士与中国文化》，第107页。

(35) 钱穆：《国史新论》，第164页。

(36) 钱穆：《国史新论》，第122页。

(37) 钱穆：《国史新论》，第183页。

(38) 钱穆：《国史新论》，北京：三联书店，2001年，第186页。

(39) 钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1994年，第862页。

(40) 钱穆：《国史大纲·序》，第27页。

(41) 钱穆：《国史新论》，北京：三联书店，2001年，第186页。

(42) 钱穆：《文化与教育》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第115页。

(43) 钱穆：《国史新论》，第74、77页。

(44) 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：学生书局，1988年，第178页。

(45) 钱穆：《湖上闲思录》，北京：三联书店，2000年，第128页。

(46) 钱穆：《湖上闲思录》，第120页。

(47) 钱穆：《湖上闲思录》，第132页。

(48) 钱穆：《湖上闲思录》，第13页。

(49) 钱穆：《双溪独语》，台北：台湾学生书局，1983年，第172页。

(50) 钱穆：《湖上闲思录》，第130页。

(51) 钱穆：《人生十论·如何探究人生真理》，广西师范大学出版社，2004年，第63页。

(52) 钱穆：《人生十论·如何探究人生真理》，第65页。

(53) 钱穆：《湖上闲思录》，北京：三联书店，2000年，第132页。

(54) 钱穆：《湖上闲思录》，第131页。

(55) 黄玉顺：《超越知识与价值的紧张》，成都：四川人民出版社，2002年，第12—13页。

(56) 张君劢：《中西印哲学文集》，台北：学生书局，1981年，第958页。

(57) 张君劢：《中西印哲学文集》，第235—236页。

(58) 钱穆：《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第114页。

(59) 张君劢：《致林宰平学长函告倭氏晤谈及德国哲学思想要略》，《中西印哲学文集下》，台北：学生书局，1983年，第1117页。

(60) 张君劢：《中西印哲学文集》，第958页。

(61) 张君劢：《中西印哲学文集》，第909—913页。

(62) 钱穆：《湖上闲思录》，第152页。

(63) 张君劢：《中西引哲学文集》，第909—912页。

(64) 张君劢：《中西引哲学文集》，第913页。

(65) 钱穆：《新亚遗铎摘抄》，《钱穆纪念文集》，上海：上海人民出版社，1992年，第205页。

(66) 张君劢：《我之哲学思想》，《中西印哲学文集》（上），第44页。

(67) 钱穆：《晚学盲言》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第399页。

(68) 钱穆：《晚学盲言》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第397页。

(69) 钱穆：《钱宾四先生全集·论语要略》，台北：联经出版公司，1998年，第85页。

(70) 张君劢：《中西印哲学文集》，第91—92页。

(71) 张君劢：《中西印哲学文集》，第100—101页。

(72) 张君劢：《中西印哲学文集》，第235—236页。

(73) 钱穆：《民族与文化》，香港：新亚书院，1962年，第29页。

(74) 钱穆：《民族与文化》，第33页。

(75) 钱穆：《朱子新学案》，台北：联经出版公司，1998年，第3页。

(76) 郑大华：《张君劢学术思想评传》，北京图书馆出版社，1999年，第68页。

(77) 郑大华：《张君劢学术思想评传》，第68页。

(78) 郑大华：《张君劢学术思想评传》，第68页。

(79) 郑大华：《张君劢学术思想评传》，北京图书馆出版社，1999年，第68页。

(80) 洪晓楠：《论20世纪中国文化哲学思潮的发展》，《大连理工大学学报（社科版）》，1999年第2期。

(81) 钱穆：《钱宾四先生全集·国史大纲引论》，台北：联经出版公司，1998年，第32页。

(82) 钱穆：《钱宾四先生全集·文化与教育》，台湾：联经出版社，1998年，第7—8页。

(83) 钱穆：《中国历史精神》，台湾：联经出版社，1998年，第5—6页。

(84) 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第361页。

(85) 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，第361—362页。

(86) 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，第391页。

(87) 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，第388页。

(88) 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，第390页。

(89) 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，第391页。

(90) 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，第394页。

(91) 钱穆：《钱宾四先生全集·文化与教育》，台北：联经出版公司，1998年，第7—8页。

(92) 钱穆：《钱宾四先生全集·中国历史精神》，台北：联经出版公司，1998年。

(93) 钱穆：《中国文化十二讲》，台北：东大图书公司，1987年，第9页。

(94) 钱穆：《中国文化十二讲》，第12页。

(95) 钱穆：《中国文化十二讲》，第13—14页。

(96) 钱穆：《民族与文化》，香港：新亚书院，1962年，第3页。

(97) 钱穆：《民族与文化》，第48页。

(98) 余英时：《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社，1994年，第45页。

(99) 钱穆：《中国儒学与中国文化传统》，《中国学术通义》，台北：学生书局，1984年。

(100) 钱穆：《钱宾四先生全集·宋明理学概述序》，台北：联经出版公司，1998年。

(101) 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），北京：商务印书馆，1994年，第17页。

(102) 钱穆：《钱宾四先生全集·文化学大义》，台北：联经出版社，1998年，第60页。

(103) 钱穆：《钱宾四先生全集·中国文化史导论》，台北：联经出版社，1998年，第19页。

(104) 钱穆：《钱宾四先生全集·现代中国学术论衡》，台北：联经出版社，1998年，第112—113页。

(105) 钱穆：《钱宾四先生全集·文化学大义》，第4页。

(106) 〔美〕马斯洛：《自我实现的人》，北京：三联书店，1987年，第256、258页。

(107) 钱穆：《中国文学论丛》，北京：三联书店，2002年，第1页。

(108) 钱穆：《钱宾四先生全集·国史大纲序》，台北：联经出版社，1998年，第19页。

(109) 钱穆：《现代中国学术论衡》，台北：东大图书公司1984年，第19页。

(110) 赖福顺：《钱穆先生的教学与学术》，见马先醒主编《民间史学》“钱宾四先生逝世百日纪念”，1990年，第101页。

第十章　徐复观的儒学思想

第一节　徐复观与当代新儒家

在中国大陆，徐复观与牟宗三、唐君毅一直以熊十力在港台的三大弟子而闻名。但是，平心而论，在三人之中，徐复观确切地讲应当是一名思想史家，是三人当中最不哲学式的一位，最富哲学思辨头脑和创新精神的则是牟宗三。依据《论语》、《中庸》所言说的“智”、“仁”、“勇”三个概念，徐复观自己曾言，牟宗三是“智者型”的儒者，唐君毅是“仁者型”的儒者，而他自己则因时时将中国人文精神的阐发与时代时时相通而成为“勇者型”的儒者。当然，这样的比较并不表明徐复观的儒学思想不具有当代的价值。

徐复观（1903—1982），为二十世纪后半叶著名的思想史家，当代新儒家的主要代表人物之一。原名秉常，曾改名佛观，后由熊十力更名为复观。1903年1月31日，他生于湖北浠水一个贫苦农家。1911年起开始在父亲启蒙下读书，1915—1918年入浠水县高等小学读书，1918—1923年就读于湖北省第一师范学校。1923—1926年在由王葆心当馆长的湖北省国学馆学习。1926年后，开始投入革命活动当中。1928—1931年就读于日本明治大学经济系和陆军士官学校步兵科。1931年因参加抗议日本侵华活动而被驱逐回国，从此开始长达15年之久的军旅生涯。1935年与王世高女士结婚。抗战期间，曾与毛泽东、刘少奇、周恩来、彭德怀有过接触和往来。1943年因读《新唯识论》而结识熊十力，从此影响了他的人生旅程。抗战胜利后退出军旅生涯，并于1947—1949年创办《学原》杂志。1949年5月离开祖国大陆，开始在港台地区生活。1952年任台湾省立农学院教师，1955年开始任教于东海大学中文系兼任系主任，长达十四年之久。1969年后任香港中文大学新亚书院客座教授，1974年后一直在独立后的新亚研究所工作。1982年4月1日，因患癌症病逝于台湾大学医院，享年八十岁。

徐复观1949年之后开始交游学术和写文章，他虽然自谦“为学识所限，成就无多”，但笔耕不辍，还是写下了大量著述。他更关注的是政治文化，因而一生写下了大量的时政杂文和政论文章。在徐复观的生命历程中，学术与政治是合二而一的。他一生关注的重心始终在于阐发以儒家精神为主体的中国文化，在于结合中国传统文化来思考中国的现实政治问题，在于结合西方民主政治来阐发儒家政治思想。他的更具有学术性的作品，是有关中国道德精神、中国艺术精神、中国史学精神的思想史著述。当然，如果以体系化、逻辑化的学术标准来衡量这些作品，徐复观显然不是一位纯粹的学者，他的以论文集结而成的著述占据了绝对的分量，即使是百万余言的《两汉思想史》也是如此。由于不是一名哲学家，徐复观并没有建构一种体系化的、思辨性的哲学，他的著述主要是对中国传统文化及其精神的现代疏解。

徐复观的著述有：《学术与政治之间》（甲、乙集）（1956、1957）、《中国思想史论集》（1959）、《中国人性论史》（先秦篇）（1963）、《中国艺术精神》（1966）、《公孙龙子讲疏》（1966）、《石涛之一研究》（1968）、《徐复观文录》（共四册）（1971）、《两汉思想史》（共三卷，卷一原名为《周秦汉政治社会结构之研究》）（1972、1976、1979）、《中国文学论集》（1974）、《黄大痴两山水长卷的真伪问题》（1977）、《儒家政治思想与民主自由人权》（1979）、《徐复观杂文——论中国》（1980）、《徐复观杂文——看世局》（1980）、《徐复观杂文——记所思》（1980）、《徐复观杂文——忆往事》（1980）、《徐复观文录选粹》（1980）、《周官成立之时代及其思想性格》（1980）、《徐复观杂文续集》（1981）、《中国文学论集续篇》（1981）、《中国经学史的基础》（1982）、《中国思想史论集续篇》（1982）、《论战与译述》（1982）、《徐复观最后杂文集》（1984）、《无惭尺布裹头归——徐复观最后日记》（1987）、《徐复观文存》（1991）、《徐复观家书精选》（1993），等等。这些著作，绝大多数都是徐复观有感而发和审慎思考的东西。当他在台湾大学附属医院即将辞世的时候，曾对自己的学术生涯总结道：“三十年之著作，可能有错误而决无矫诬，常不免于一时意气之言，要其基本动心，乃涌出于感世伤时之念，此则反躬自问，可公言之天下而无所愧怍者。然偶得摸入门径，途程尚未及千万分之一，而生命已指目可数矣。”(1)正是以自己的真性情，以对中国世事的炽热关心和对中国传统文化的同情理解，徐复观才以半路出家的身份写作出了一般学者难以媲美的大量著述。

当代新儒学（Contemporary New-Confucianism），是一个在十九世纪末二十世纪初兴起，并在二十世纪尤其是后半叶得到广泛发展和传播的思想潮流。将徐复观与当代新儒家联系起来进行考察，是我们分析其思想的一个必要前提。不过，就是在何谓当代新儒家这一问题上，学者们却提出了林林总总的看法。

对于当代新儒家，方克立先生采取的是一种广义的定义，他认为，可以把“在现代条件下重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒家传统的本位和主导地位，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和中国社会的现实出路的那些学者都看做是现代的新儒家”。(2)由他本人主编的《现代新儒学辑要》丛书，包括了五四以来的三代人，如梁漱溟、熊十力、冯友兰、马一浮、贺麟、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观、钱穆、刘述先、余英时、成中英、张君劢、杜维明等共十五人。

与方克立先生不同，韦政通、成中英、刘述先三位对于当代新儒家的界定则要丰富和系统地多。韦氏将新儒家的特征归纳为七点：（1）以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重其心性之学；（2）以中国历史文化为一精神实体，历史文化的流程就是这一精神实体的展现；（3）肯定道统，以道统为立国之本，文化创造之源；（4）强调对历史文化的了解应有敬意和同情；（5）富有根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；（6）有很深的文化危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；（7）富有宗教情绪，对复兴中国文化有使命感。(3)成中英是将符合新儒家的条件定义为六个：（1）能够掌握儒家哲学体系及源流，决不闭关自守，反能推陈出新；（2）能够体认儒家哲学的智慧与精神，并能求力行实践；（3）能够发挥知解与分析的理性，在逻辑论证上思辨无碍，在观念建构上清晰明白；（4）能够面对现代人的知识、意志与行为等问题提出解释与解决之道；（5）能够把儒家哲学与其他中、印、西哲学体系深入比较，发挥“他山之石，可以攻玉”的效果；（6）能够融和诸家之说，为儒家哲学开辟新天地。(4)刘述先的规定则更为复杂，他将当代新儒家的立场从形上学、认识论、价值论、宇宙论等十二层面进行了概括。(5)

从上述几种典型的对于当代新儒家的界定来看，显然有繁简之分。方先生的定义过于宽泛，而韦氏、成氏、刘氏三人的界定又过于繁杂。我们在此认为，所谓当代新儒家，指的就是在面对中西文化碰撞之时，以诸种哲学资源始终如一地重新肯认和塑造儒家基本精神价值，并坚持儒家本位主义的一种思想流派。具体讲来：一、当代新儒家学者是儒家学者，他们均认同以儒家为核心的中国传统文化，肯定历史文化精神，肯定孔子的人格及由孔子开创的儒家人文精神与心性之学。例如，徐复观先生曾直接写过《向孔子的思想性格回归——为纪念一九七九年孔子诞辰而作》，《孔子在中国文化史上的地位及其性与天道的问题》（《中国人性论史》（先秦篇）第四章）等。二、当代新儒家学者又不是传统意义上的儒家学者，他们也站在时代的高度积极吸收西方文化的精华，这主要是西方的科学与民主精神，并站在儒家哲学的视阈范围内来进行相关问题的探讨。三、他们以中国文化信念为标准，在中西文化之间进行了横向的比较，来评判中西文化的优劣。四、对于那些反驳儒家具有现代价值的著述，他们也展开了理性的批判。如果以上述标准来定义当代新儒家，那么，梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、牟宗三、唐君毅、徐复观、刘述先等都可以视作其中的主要代表，而贺麟、钱穆、方东美、余英时、成中英、杜维明等人显然不在其列。

作为一名当代新儒家学者，徐复观与当代新儒家的其他许多学者均有密切的往来，其中对徐复观影响最早的应是熊十力先生。正如他自己所言：“我决心扣学问之门的勇气，是启发自熊十力先生。对中国文化，从二十年的厌弃心理中转变过来，因而多有一点认识，也是得自熊先生的启示。”(6)另外，通过牟宗三的《悼念徐复观先生》与《徐复观先生的学术思想》两篇文章，我们也了解到，早在抗战时期，牟宗三与徐复观于重庆熊十力先生家中既已认识。1946年，当牟宗三随中央大学回到南京的时候，因创办《历史与文化》杂志的机缘，而与创办《学原》的徐复观经常见面，并谈一些文化思想的问题。从此以后，牟宗三曾多次寄居徐先生家中，深受其帮助。1949年，到台湾后的十多年，徐复观对牟宗三等也多有维护。牟宗三曾总体评价徐复观道：“我一生感念徐先生。徐先生这个人对维护中国文化，维护这个命脉，功劳甚大。这是我亲自切身的感受：疏通致远，功劳甚大。”(7)可以说，到达台湾之后，徐复观和当代新儒家学者的接触是频繁的，也是他因此开始著述的时期。在二十世纪五十年代初，徐复观与牟宗三、刘述先同在东海大学任教。1958年元旦，徐复观又与张君劢、唐君毅、牟宗三在《民主评论》和《再生》杂志上共同发表《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》这一篇长文，它毫无疑问地明证了徐复观的新儒家立场。

总之，徐复观的学术生涯是以肯认和阐发以儒家思想为核心的中国文化传统为鹄的，借此，他力图使得儒家思想在现代再次得到新生和创造性的转化，并为现代人的生存提供良好的思想资源。

第二节　治学研究方法论

依徐复观的看法，对于中国文化的研究，主要应当归结到思想史的研究。但是，在他那个时代一直没有产生过一部像样的综合性著作，他认为这主要是由方法与态度决定的。徐复观有关治学方法的文章，主要体现在由香港“现代研究辅导中心”编印的《徐复观杂文·记所思》一书中。

何谓方法？“方法是研究者向研究对象所提出的要求，及研究对象向研究者所呈现的答复，综合在一起的一种处理过程。所以真正的方法，是与被研究的对象不可分的。”(8)综观徐复观的著述，他所提出的研究方法主要有如下几点：

一、要有在分析综合中的推理能力即思考力。治学最重要的资本是思考力。“要写一部像样的中国思想史，第一必须读书读得多、读得实在，第二必须受有思想的训练，第三必须有做人的自觉。三者缺一不可。”(9)第一点强调的是治学的功力，第二点则谈的就是思考力的重要性，第三点是对治学态度的重视，即在批评一门学问之前，应当先做了解的工作，而不能一开始就以反对者的立场来看待它。思考力决定了我们在研究思想史的过程中，要遵循具体——抽象——具体的原则。“由局部积累到全体（不可由局部看全体），由全体落实到局部，反复印证，这才是治思想史的可靠方法。”(10)不过，如果仅仅停留于此，则得到的只是纸上得来的抽象东西。治思想史的人，要先由文字实物的具体达到思想的抽象，再由思想的抽象走向人生与时代的具体。思考力也决定了我们在研究思想史的过程中，要遵循变化发展的原则。“我所作的这类思想史的工作，所以容易从混乱中脱出，以清理出比较清楚的条理，主要是得力于‘动地观点’、‘发展地观点’的应用。以动地观点代替静地观点，这是今后治思想史的人所必须努力的方法。”(11)

思考力对于治思想史的人如此重要，那么究竟如何获得这样的思考力？徐复观认为，思考力的培养，通过阅读西方哲学家的著作，要比纯粹读中国线装书来得容易。当然，这并不是说要以西方某种哲学的架子来研究中国哲学思想。这正如他自己所言：

我常常想，自己的头脑好比是一把刀；西方哲人的著作好比是一块砥石，我们是要拿在西方的砥石上磨快了的刀来分解我们思想史的材料，顺着材料中的条理来构成系统，但并不要搭上西方某种哲学的架子来安排我们的材料。我们与西方的比较研究，是两种不同的剧场、两种不同的演出相互间的比较研究，而不是我们穿上西方舞台的服装，用上他们的道具比较研究。我们中国哲学思想有无世界的意义，有无现代的价值，是要深入到现代世界实际所遭遇到的各种问题中去加以衡量，而不是要在西方的哲学著作中去加以衡量。面对时代的巨变，西方玄学式的，与现实游离得太远的哲学思想，正受着严重的考验。我们“简易”的哲学思想，是要求从生命、生活中深透进去，作重新的发现，是否要假借西方玄学式的哲学架子以自重，我非常怀疑。(12)

二、要有反省力。有反省力的人，才能在探索中不断改正自己在方法上与结论上的错误，并能吸收新材料、新观点，凭新材料突破原有观念，形成切合资料的新观念；没有反省力的人，他的心灵经常在闭锁状态之中，任何方法对于他都是无效的，只能以资料增益他原有的观念，凡与他原有观念不合的，只有被删除或歪曲的命运。徐复观之所以特别强调反省的重要，是因为：“第一，一个人对材料的掌握不易完全；第二，是对材料的解释、批评更非易事。”(13)关于材料的批评、解释并非易事，这是因为要进入到材料里去批评解释它，要把材料安放在它的历史、时代背景中去批评解释它。

三、要有由省察而来的自制力。个人的哲学思想应当和研究古人的哲学思想史完全分开。尽管可以用自己的哲学思想去衡断古人的哲学思想，但是万不可以将古人的思想涂上自己的哲学。不过这里面似乎存在的一个理论上的悖论：如果没有哲学修养，如何能了解古人的哲学思想？如果有了哲学思想，便会形成自己的哲学，那么如何避免将自己的哲学与古人做某种程度的换位？徐复观的解决方案是，“在这种地方，就要求治中国哲学思想史的人，有由省察而来的自制力”。于是，对于古人的思想，只能在文字的把握上立基，而不可以先在自己的哲学思辨上立基。通过这样的自制力，可以达到原原本本地把握古人的哲学思想。

四、要有使方法发生真正作用的治学功力。方法是出自治学历程中所蓄积的经验的反省，由反省所集结出的方法，又可以引导治学中的操作过程。没有适当的方法，很难得出有意义的结论。但是悬空的谈论方法而将其概括为几句话，并不能发生什么真正作用。方法的真正作用，是与治学的功力成正比的。

徐复观既坚持方法对于思想史研究的重要意义，同时也看重方法背后的研究态度。治学的态度和方法，可以综括为“实事求是，多作反省”。对于方法与态度的关心，徐复观认为，研究方法与研究态度是不可分的。决定如何处理材料的是方法，但决定运用方法的则是研究者的态度。所谓态度，是整个社会生活的自然流露，它是由心理作用的惯性所形成的。与研究自然科学不同，研究人文科学，研究的对象与研究者现实生活的态度密切相关，因此在现实生活中的态度，常能干涉到研究时的态度。“态度问题比方法问题更重要。”(14)有了能虚、能勤、能慎、能改的态度，那么方法是在工夫中产生、修正的。研究思想史的正确态度应当是：首先要很客观地承认思想本身，要先顺着前人的思想去思想，随着前人思想的展开而展开。据此，才可以提出怀疑、评判，才能与前人思想的本身相应，否则只能算是一种猜度。

由于许多人在文史方面所谈论的科学方法，都还没有跳出清朝考据的范围，于是徐复观便对义理与考据之间的关系展开了多次详细论述，这样的论述和争鸣是围绕学术方法而展开的。在思想史的研究中，一直存在着围绕考据和义理、历史的考订和历史的解释孰轻孰重的争论。针对钱穆、毛子水、劳干、张春树等学者强调考据、忽视义理的观点，徐复观对其进行了积极的批判，并借此提出了自己的相关主张。他的有关思想主要体现在《两篇难懂的文章》、《答毛子水先生的〈再论考据与义理〉》、《考据与义理之争的插曲》、《有关思想史的若干问题》、《中国思想史工作中的考据问题——〈两汉思想史〉卷三代序》等文章当中。他认为，以段玉裁为代表的一些标榜考据的人，犯了两个毛病：一是把义理之学与研究义理之学的历史即研究思想史混而不分；一是仅靠训诂来讲思想，来满足思想史的要求，却不了解要研究思想史，除了文字训诂以外还有进一步的工作。

关于考据与义理之间的关系，徐复观认为，它们之间不存在必然的关系。如果站在现代学术上“为知识而知识”的立场，从近代以知识为主的学问来说，那么凡是知识都有其本身自足的价值，因此考据与义理没有本末可言，它们应处于平等的地位而不可偏废。但是如果站在中国传统的观念，从中国传统文化的立场上说，可以说义理是本而考据是末。

徐复观从来不否认考据在思想史研究中的作用，他认为在思想史研究中谈论考据，必须向三个层面扩展，知人论世的层面，在历史中探求思想发展演变之迹的层面，以归纳方法从全书中抽出结论的层面。(15)但是，他更为重视思想史研究中的义理阐述一面。因为治思想史的工作，当然要根据有关的文献，凡是关涉到文献而需要训诂、考据的，当然要通过训诂、考据，但是，“并非每一思想史的文献都需要做训诂、考据的工作。并且这种工作，对治思想史而言，也只是起码的初步工作，因为仅有这步工作并不能做出思想史”。(16)治思想史是在求得一种知识，凡为求得知识，都应遵守知识所得以成立的基本规定。再有，古人的思想，保存在遗留的文献里。因此，治思想史的人，自然首先必须注重文献的搜集考订，但这只是初步的文献学工作。如果工作仅仅停留在文献学的阶段，这并不是没有价值，但不能称之为思想史，紧靠训诂、考据，是难以把握到古人思想的。

围绕义理与考据关系的争辩，本质上是延续了清代“汉学”与“宋学”之争。胡适与冯友兰在二十世纪上半叶的思想交锋，其中的一点就是围绕此而展开的。徐复观有关义理与考据关系的辩证理解，是准确而合理的。这样的理解也左右了他的治思想史的方法，在他的大量思想史著作当中，都能体现出来这种方法的运用。因此，如果想去客观地了解他的思想史，首先就要把握他所提出的思想史研究方法论，以及他对于义理与考据关系的辩证理解。

第三节　文化哲学

当代新儒家与传统的先秦和宋明儒家学者之间存在一个基本的不同，即他们面对的时代背景发生了重要的变化。如果说儒家前两期处理的主要是中国文化内部的问题，也就是说，先秦儒学面对的问题是如何在礼坏乐崩的时代提出解决的办法以及如何在众多理论派别中站稳脚跟，宋明儒学则主要针对佛学的盛行而力图将中国文化的核心重新归结到由孔孟开创的儒学传统中去，那么，当代新儒家所面对的则是在中国文化与西方文化相互碰撞之时，如何去看待中国传统文化、西方文化以及二者之间的辩证关系。由于儒家文化是中国传统文化的核心，它曾经长期在中国的历史生活中占据主导地位，所以作为当代新儒家的一名主要成员，徐复观自然也在文化的问题上进行了多方潜心的研究。

由于深受熊十力的“亡国族者常先自亡其文化”的提撕，徐复观认为，“中国的问题，最根本的还是文化的问题”。(17)对于人类文化的三大支柱即道德、艺术和科学，徐复观对于前两者都有系统的研究。在与西方文化进行比较研究的过程中，徐复观与其他新儒家学者一样，对中国文化采取的是一种客观的同情和理解态度。对以儒家为主的中国传统文化的肯认，是新儒家学者的共同主张。徐复观认为，我们对于中国文化的态度，“不应该再是‘五四’时代的武断的打倒，或是颟顸的拥护。而是要从具体的历史条件后面，以发现贯穿于历史之流的普遍而永恒的常道，并看出这种常道在过去历史的具体条件中所受到的限制。因其受有限制，于是或者显现的程度不够，或者显现的形式有偏差”。(18)这里面所提出的中国传统文化中的“常道”，明显地表明徐复观抱有的是一种中国文化本位主义的立场。一方面，他承认中国文化的基本特质是人间的性格与现世的性格，因此在中国文化的主流中不可能含有反科学的因素，但中国文化毕竟采取的是人与自然过分亲和的方向，征服自然以为己用的意识不强，因此以自然为对象的科学知识未能得到顺利的发展。另一方面，他又认为，中国文化在人的具体生命的心、性中发掘出道德的根源、人生价值的根源，它不假借神化、迷信的力量，使每一个人都能在自己一念之间于现实世界中生稳根、站稳脚，并且凭借人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾以及由此矛盾所产生的危机。于是，“中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地将来地意义”。(19)

大凡关心文化问题的学者，势必会提出自己对文化的某种规定，徐复观当然也不例外。他因受贺麟《文化与人生》的影响，也将文化定义为一种精神的存在物，其间饱含着价值的内容。

徐复观在多处著述中都对文化进行了规定。例如，“文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的一种态度（即价值判断）”；(20)“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高”；(21)“文化是从生活各种程度的反省中而逐渐建立起来的。所以由生活的目的性、理想性所建立起来的东西，我们才可称为文化”；(22)“所谓文化，‘是按照个人与集体的生活要求，以支配并创造诸自然、诸事物，使其能把生活推向理想方面进展。这种努力的过程称为文化’。”(23)

从徐复观对文化含义的诸多规定来看，围绕生活和价值来谈文化的本质特征是一贯的立场。文化当然离不开生活，可生活并不等同于文化，文化是对生活的反省、自觉，是对生活的理想的追求，是对生活的价值的充实与提高，因此，无自觉、无理想、无价值的生活并不是文化。文化总是被徐复观归结为一种精神价值的东西，它起源于人性对生活的自觉。

为了言称这样的文化，徐复观又在文化与文明之间做了对比。文化是因对生活进行自觉而具有的价值的充实与提高，它的内容包括道德、宗教、艺术等，而文明是根据我们改进生活环境所得的结果，它的内容主要是科学技术。于是，尽管未否认文化和文明的相互联系，徐复观却认为，作为价值系统的文化与作为科学系统的文明是有着根本区别的，这种区别背后所强调的是道德与知识、“有颜色”与“无颜色”的二元分立以及道德对知识的统领地位。“道德的没落，必会引起知识的混乱、堕退。这是今日谈思想文化的人，所应注意的大问题。”(24)徐复观以价值角度来谈文化，并基于此批评科学主义所鼓吹的科学一层论，显然是有可取之处的，但借此强调道德与知识的分立，便必然面临如何合理处理知识与道德、科学世界与价值世界相统一这一许多当代新儒家学者面临的棘手问题。徐复观一贯坚持儒家看重德性之知而忽视见闻之知这一立场，因而将价值世界高悬于科学世界之上，于是难免落入道德主位主义的窠臼之中。

徐复观承认文化具有共性和个性双重特性，这是因为人同时具有共性和个性，而文化又是由人创造的。人的共性与个性、一与多，当然会反映在他所创造的文化上，从而成为文化的一与多、文化的共性与个性。

文化的共性与个性，涉及文化发展的统一性与多样性、中国文化与西方文化的关系问题。关于此，徐复观在承认文化发展的统一性的同时，更重视的是批判文化进化论，他持有的是文化相对主义观点。他主张，不能以一种文化性格作为尺度来抹煞其余的文化，各民族各有自身的价值系统，不能以西方的价值系统作为衡量其他文化的唯一标准。在文化的共性和个性的相互关系方面，他承认二者相互含摄，“在文化的共性上，我们应该承认有一个世界文化；在文化的个性上，我们应该承认各民族国家各有其民族国家的文化。并且各民族国家所反映出的文化底个性，是不断地向世界文化底共性而上升”。(25)也就是说，共性与个性之间、个性与个性之间，经过不断地接触和吸收，将使某些个性的若干原有部分发生一种解体现象。不过，这种解体不是个性的消灭，而是个性新的凝聚。个性的不断上升与凝聚是人类创造文化的过程，这种过程从观照的态度说，是文化共性的不断扩大；而从实践的态度说，又是文化个性的不断完成。“无个性以外的共性，也无隔离孤独的个性。个性中有共性，而仍不失其为个性；共性中有个性，亦仍不失其为共性。说某一文化无个性，这是等于说根本无此一文化，或者说此系一不具体底文化。”(26)徐复观对于文化共性与个性的理解，应当说是极具辩证性的，正是通过这种辩证理解，他对于中国本民族文化的认同便具有了理所当然的理据。

基于文化共性与个性的辩证疏解，徐复观指出，从文化的个性上讲，我们应当承认中国文化与西方文化的区别。这种区别体现在三个方面：一、从文化的起源上看，源于希腊文化的西方文化起始之处关注的是自然，是因为对自然界进行思考而发生的；中国文化则是源于在思考人与人相互关系时所具有的对人的忧患进行负责。二、从人文的自觉上看，中西文化虽然都有一个从宗教中自觉产生人文主义的过程，但源于西伯来文化的西方文化是以神为中心的文化，其间透显出来的是“苦难意识”。强调才智、崇拜全能的西方人文主义，只是近代西方文化精神的产物。中国文化因为很早就开始了“宗教的人文化”即“天的人文化”历程，其间透显出来的是“忧患意识”，是强调道德的中国人文主义的最初跃动。中国的文化，为人文精神的文化。三、从文化的成就和局限上看，西方文化成就的是知识、科学即物质文明，忽视的则是道德、价值即精神文化，中国文化则反之。

当然，在强调中西文化差异的同时，徐复观也没有忽视二者的互补性。“仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”“我相信有各种文化的不断接触互往，人类文化能向近于‘全’的方面去发展。”(27)西方文化所需要做的是“摄智归仁”，中国文化所需要做的则是“转仁成智”。

十九世纪中期以后，中国许多问题都不再是民族内部的问题，而是在中西文化碰撞的大背景下发生的。传统的文化经受着前所未有的西方现代化的冲击，因此，此处文化的传统与现代，主要关涉的是中西文化的关系问题。

何谓传统？徐复观认为，传统是某一集团或民族代代相传的生活方式和观念，它由民族性、社会性、历史性、实践性、秩序性特征构成，具有基层与高层的分别。文化传统的层次性，主要涉及的是文化的个性问题。徐复观将作为文化发展内在动力的传统分为两个层次，“低次元的传统”和“高次元的传统”。“低次元的传统”指的是风俗习惯，它是具体的、被动的、静态的、缺少自我批判的，既包含了合理的、有意义的、先进的、进步的方面，因而是人类生活必不可少的安定因素，满足的是人们精神生活的稳定、平静的需求，同时，它也包含了不合理的、无意义的、落后的、保守的方面，这又成为文化发展的障碍。“高次元的传统”指的是形成一个民族精神的最高目的、最高要求和人生的最高修养，它是理性的、精神的、具有自我批判精神的，具有自觉性、批判性、再生性，它是同价值世界紧密相联的，形成了一个民族的宗教、哲学、史学、艺术思想的主流。两种层次传统之间的批判与继承，构成了传统的自我更新、自我改进的内在机制。

通过徐复观有关传统不同层次的分析，我们看到了传统不仅存在文化发展的阻碍力，更存在文化持续健康发展的原动力，这种对于传统的辩证的而不是形而上的理解，与反传统的西化主义者和恪守传统的保守主义者相比，显然更具客观、理性和合理。徐复观对于文化传统的定位，主要是依靠一种价值的分析。在他所运用的“高次元”、“低次元”语言背后，我们发现，“低次元的传统”，就是一个民族的文化价值系统的边缘部分，而“高次元的传统”则是其中的核心部分，它构成了一个民族最为基本的价值观念、生活方式、思维习惯、心理习惯等。

在徐复观看来，现代化主要指涉的是科学世界的问题。由于做了这样的定位，文化的传统与现代化问题，在中国便是一方面维护中国传统文化所开出的价值世界，另一方面吸收西方的科学技术。传统和现代化，成为互相定位的两种东西，成为文化发展过程中不可或缺的两种因素。不过，对于中国传统文化的现代化问题，显然并不是像徐复观所认为的这样的简单，即中国的价值世界与西方科学世界之间的关系问题。这种简单化的理解，一方面是根源于对现代化本身的简单理解。而事实上，现代化是具有极其丰富内涵的一个概念，它至少包含了如下一些可感知的因素：工业化，市场经济，先进的科学技术，合理化、世俗化和都市化，民主政治，理性精神。将现代化等同于科学技术，只是考虑到了现代化的一个维度，而忽视了这个概念所本有的丰富内涵。另一方面，对中国传统文化现代化问题的简单理解，也是由于徐复观在看到西方现代化过程中所出现的人性危机的时候，漠视了西方现代生活中所必然存有的价值世界的一面。与东方文化相比，西方文化在近代以后不仅在科学技术上独占鳌头，即使是在人文精神价值的诠释和建构上，也提供了东方所无的巨大思想资源。意志主义、生命哲学、现象学、解释学、存在主义、结构主义、弗洛伊德主义、哲学人类学等等思潮，无疑客观地彰显了西方人在价值世界建构中的理论强势。

除了文化的传统和现代化问题，徐复观还分析了文化的层级性，它指的就是同一文化在社会生活中表现为不同的横断面，它包括“基层文化”和“高层文化”两个层次。“低层文化”就是“低次元的传统”。“高层文化”，是少数知识分子对于知识的追求、个性的解放、新事物的获得、新境界的开辟所做的努力，它与“高次元的传统”相关但又不同，它主要是对传统的突破。

“高层文化”与“低层文化”是相对立的，体现的是前进的与保守的、创新的与稳定的、精英文化与大众文化之间的区别。当然，徐复观认为“高层文化”与“基层文化”虽然处于冲突的状态，但缺一不可，它们之间因冲突所形成的张力，对于民族文化的发展来说，至关重要。为了化解二者之间的矛盾冲突而保持它们之间的应有张力，徐复观则认为，“高次元的传统”是主要的手段。

中国传统文化源远流长，如何对其基本特征进行规定成为许多学者研究的热点问题。例如，李泽厚将其规定为“乐感文化”，梁漱溟则将其概括为“意欲持中的文化”，而牟宗三则称其为“生命的文化”。徐复观基于对中国传统文化的根本认同心态，是以“心的文化”来规定的。他认为，中国文化本来是人文主义的文化，本来是显发人生的文化，其实质是“心的文化”。“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’。”(28)生命成为人生价值的根源，成为文化的根源。“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。”(29)

心虽重要，但众所周知，心这一概念本身是充满歧义的。徐复观对心的含义的规定主要有这样几点：一、心显然不是西方哲学唯心主义者所谈论的心。心是人的生理构造中的一部分，即指的是五官百骸中的一部分在心的这一部分所发生的作用。二、心与一般所说的心或心理学上的意识也不相同，它是从其他生理活动中摆脱出来的本心，它只有通过工夫的体验来加以呈现。任何人随时随地都有本心的作用。只不过一般人所发生的本心的作用，是间歇性的、混淆性的，由此表现的人生是善恶混的人生。另外，只有本心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。三、心是和道德紧密相连的。心作为一种深层心理，就是“性善”，就是孟子所说的每个人都具有的恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心。人生的价值主要表现在道德、宗教、艺术、认知等活动之中，而中国文化主要表现在道德方面，道德的根源是人的心。当然，心作为价值的根源，须在克服主观性之后才能成立。

徐复观在此对于“心”的规定，显然是存在值得商榷的地方。例如，将心看做是生理构造的一部分所强调的是心的物的一面，这似乎忽略了心本来具有的也为儒家所力倡的即存有即活动的特征，即忽略了心的能动的、主观的一面。另外，心的层次是多层面的，有物理层面、心理层面、生理层面的心，也有知识层面、道德层面、宗教层面的心。对于心的这些诸多层面及其关系，徐复观并没有给予深入的解释。诚然，他承认心有各种层次，但他宁愿将心的层次看做是心的各方面，而统摄各方面的东西就是心的自身的统一。从他的著述来看，他更为看重的是道德层面的心。这与儒家轻视习心而推崇本心的主张是如出一辙的。正因此，也决定了徐复观将本心既看做道德，也看做是知识的根据。一方面，他承认以物理为对象的知性的知识活动属于实然的世界，以伦理为对象的德性的道德活动属于应然的世界，两个世界有关联但并无必然的因果关系。道德未必能随知识而增高，知识亦不能随道德而俱进。另一方面，他又认为“人的心，含有无限的可能，有各方面的作用。其中最主要的，心的知性的一面追求知识，心的德性的一面成就道德”。(30)以心来同时言说知识与道德，这与牟宗三所赞同并深入阐发的“一心开两门”的观点，从根本上讲，并没有什么区别。不过，以道德笼罩下的心来谈论知识与道德及其关系，势必无法客观而合理的把握知识与道德的本真含义及其辩证关系。同时，在谈到应然世界和实然世界、道德与知识的关系时，徐复观依然依据儒家的立场而将重点放在应然世界上。

要成就道德，成就人的道德行为，不能在外面的各种不确实的关系中去找根据，而只能在各人的心上去找。并且从“孩提知爱长知钦”来看，人的心本是道德的心，亦即本来具备道德之理，于此而认定“心即理”，认定“心即理”之“心”是人的“大本”。应然的世界、价值的世界，只能从这个大本的地方流出来。不是不要知识，而是知识对于道德的行为来说，只是处于补助的、被动的地位，它不过处于德性的印证和被选择的地位，其对于道德行为的分量自然比较轻。同时，知性的知识活动，是就客观的对象上去探索；而道德主体的大本，则只有靠“返观内照”，即是“反省”。(31)

从此段引文中可以看出，徐复观坚守着儒家“德性之知”高于“见闻之知”的立场。客观上讲，知识与道德是人类把握世界的两种基本方式，它们本无轻重、高低、本末之分。对于知识进行道德分析与对于道德进行知识分析，是居于同等的地位。徐复观虽然并不否认知识的重要地位，但依然基于道德主体性本善的立场来立论。但一些道德问题的探索，却肯定缺少不了知识的一环。例如，究竟人性是否为善？判断善恶的标准何在？何谓道德规范的内容和范围？我们如何去遵循这样的规范？有无道德规律，以及我们是依据什么来判定一个行为是符合道德规律的？注重以科学的知识方法来研究道德问题，平行的看待知识与道德的价值，将知识与道德有机地结合起来，这些都是我们在谈论道德问题时应当持有的立场。这正如韦政通先生所言：

我们对传统的道德，没有先在的成见；接受还是遗弃，完全要看是否能取得知识上的证实。凡是不能取得知识上证实的，都是人的理智所不能接受的。我们不否认，人的生命和情感，都有它的神秘性，这是无法取得知识的证实的。但是，一切神秘的东西，都属于个别的经验，这无法做客观的传达，而凡是能作为生活规范的，必须以能做客观传达者为限，这样知识的信仰（或名之为宗教的科学），和知识的道德（或名之为道德的科学），才有坚实的基础。(32)

徐复观所代表的儒家道德思想，由于重视先验的道德原则、心性的超越无对性、直觉的道德判断标准、体悟的道德工夫，所以造成了知识与道德之间本不应该有的冲突。高抬人性本善的理想道德而将其放在知识之上，缺乏对知识价值的积极认识，缺乏对人性现实遭遇的知识分析，这些是以徐复观为代表的当代新儒家的一个主要弊窦。

在徐复观看来，由上述意义的“心”所规定的中国文化具有如下的特点：一、心的作用由工夫而见，是由工夫所发出的内在经验，它本身是一种存在，不是有如形而上学命题那样由推理而得的，因此可以不与科学发生纠缠。二、心可以主宰其他的生理作用，但是也不离开其他生理作用，而且心的作用须由其他生理作用来完成。心的作用一定是实践的。三、人生价值的根源在心的地方生根，也就是在具体的人的生命上生根。具体的生命，必然生活在各种现实世界之中。因此，文化根源的心不脱离现实，由心而来的理想一定融合于现实生活当中。四、任何人，当他在一念之间能够摆脱自己所有的私念成见的时候，就可以体验到心的作用。因此心的作用是非常现成的，也是大众化、社会化的文化。五、每个人在心的地方开辟一个内在世界，在心上得到人生的归宿，不需外在的追求和斗争。因此，心的文化是和平的文化。六、研究中国文化，应在工夫、体验、实践方面下手，但这不是要抹煞思辨的意义。不过，思辨必须以前三者为前提，然后思辨的作用才可以把体验与实践加以反省、贯通、扩充，否则思辨只能是空想。(33)

依此可见，虽然徐复观对于中国文化精神的说统在很大程度上是直接源于熊十力的心性哲学，但因为他本人更为看重的是对中国文化精神的阐发而不是对于儒家形而上学的探讨，因此他认为在有关中国文化精神的阐发上，熊十力的以建构形而上学为宗旨的《新唯识论》并不如《读经示要》和《十力语要》意义重大。在他看来，学者借后两部书才能把握中国文化的核心，才可以获得研究中国文化的钥匙。

依据“心的文化”来定位中国传统文化，徐复观深入分析和考察了先秦时期中国的人性论史。“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。”(34)他认为，中国文化重视现实生命的特征和人文精神的传统，首要的是通过道德精神来展开的，而中国的道德精神主要是由孔孟儒家所开启和完成的。

儒家人性论以仁义为内容，极其量于治国平天下，从正面担当了中国历史中的伦理、政治的责任。凡是受到儒家思想影响的人与事，总会在某种程度上为民族保持一线生机，维系民族一分理想与希望。虽然孔孟“为人民而治”的理想未能得到实现，但是勤政、爱民、受言、纳谏、尊贤、使能、廉明、公正等观念，毕竟在中国争到一点开明专制的意味。但以虚静为内容的道家的人性论，在成己方面，后人受老子思想影响较深的则是操阴柔之术的巧宦，受庄子影响较深的多为甘于放逸之行的隐士。(35)徐复观一贯地继承了儒家重视道德主体自律的“为己之学”，并以心言性。他强调道德上的自觉，本无可厚非。但现实的情况是，道德的自律与他律、个人的道德自觉与社会的道德规范是相辅相成的，徐复观因重视儒家心性之学而忽略了后者，显然是他的人性哲学的偏颇之处。

在徐复观看来，儒道两家人性论虽然内容不同，但在把群体涵摄融化在个体之内因而成己即要求成物上，却有相同的性格。儒道两家的人性论的特点是：其工夫的进路，都是由生理作用的消解来使主体（儒家的道德主体与道家的精神主体）得以呈现，这就是所谓的“克己”、“无我”、“无己”、“丧我”。而在主体呈现时，是个人人格的完成，同时即是主体与万有客体的融合。“所以中国文化与西方文化最不同的基调之一，乃在中国文化根源之地，无主客的对立，无个性与群性的对立。”(36)“成己”与“成物”，在中国文化中认为是一而非二。当然，儒道两家的基本动机虽然同出于忧患意识，但儒家是面对忧患而要求加以救济；道家则是面对忧患而要求得到解脱。

依据以“心的文化”来定位中国传统文化，徐复观也将消解形而上学看做中国文化与西方文化不同的一个基本特征。中国文化因重视现实的生命存在，因强调“心”是通过活动、实践、文化创造而呈现出来的，因而不具有西方文化重视形而上学的性格。心的文化、心的哲学，只能称为“形而中学”，而不应讲成形而上学。“中国的‘心’的文化乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”(37)同样强调心，但与熊十力、牟宗三、唐君毅力图重建儒家形而上学不同，徐复观却以形而上学的消解来诠释中国文化的基本精神。他认为，“凡是形而上的东西，就是可以观想而不能实行的”。(38)他晚年对于熊十力、唐君毅等人从具体生命、行为层层向上推到形而上天命、天道的做法，进行了积极的批评。“形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐君毅有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层，所以熊先生很少谈到《论语》，唐君毅晚年似乎有回转，在独立以后的新亚研究所开《礼记》、《论语》的课，但对《论语》的课，是由他的一位学生代授。”(39)

站在思想史研究的角度，我们当然可以说，孔子在人类文化史中的地位不会因其与西方哲学系统的格式符合或不符合而有所增加或减少。可是，形而上学毕竟是哲学研究的一个基本领域，任何一个民族的文化和哲学，都要寻求一种世界的终极存在，都有一套对于世界的终极解释，都提出和向往一种终极的价值。对此，中国传统哲学，如先秦《易传》、老庄道学、魏晋玄学以及宋明儒学，都有近似于西方形而上学的思想，但它们的存在都是散见于思想家的思想背后，是隐形存在的，毕竟一直没有加以系统化。中国传统哲学的现代化，很重要的一个方面便是借西方哲学重构出一套可以回应西方的显性的形而上学系统。以此来分析，徐复观与熊学其他学者相比，显然要逊色得多。

总体看来，在以“心的文化”来规约中国文化特质这一方面，徐复观明显的是继承和发挥了熊十力的心性哲学。当然，与熊十力、唐君毅等人从形而上学角度来阐发中国文化的立场不同，徐复观则试图消解心的形而上学意味。这是对中国传统文化进行哲学的理解还是思想史的理解之间的区别。因力图消解形而上学，所以徐复观对于心所进行的是一种形而下的理解。与此不同，当代新儒家的一些学者则是从严格区分生理学意义的心与形而上学本体意义上的心开始立论的。例如，熊十力对于“习心”与“本心”，牟宗三对于“认识心”与“道德心”，贺麟对于“心理的心”与“逻辑的心”的区别，都与徐复观因强调人的生命存在而将哲学意义上的心与生理意义上的心相比附，具有明显的不同。因为没有经过正规的哲学学术上的训练，作为思想史家的徐复观必然对于生理之心、逻辑之心、道德之心缺乏必要的甄别。

经学是由《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》构成的，它的基本性格是古代长期政治、社会、人生的经验积累，并经过整理、选择、解释，用作政治、社会、人生教育的基本教材。两汉以后，经学二千年来已成为中国学术的骨干。

徐复观十分重视经学在中国文化中的地位和价值，他曾言：“经学奠定中国文化的基型，因而也成为中国文化发展的基线。中国文化的反省，应当追溯到中国经学的反省。”(40)“要恢复民族的活力，便必须恢复历史文化的活力。要恢复历史文化的活力，便对塑造历史文化的基型、推动文化的基线的经学，应当重新加以反省，加以把握。”(41)为了达到这样的目的，首要的一步便需有一部可资凭信的经学史，它由经学的传承与经学在各不同时代中所发现、所承认的意义这两部分构成。徐复观晚年的《〈周官〉成立之时代及其思想性格》（1980）与《中国经学史的基础》（1982）两部书，是他在此问题上的主要著述。

在徐复观看来，经学发端于周公及周室之史，因为经学的历史可以追溯到周公，所以儒家的历史也可以上推到周公。由《春秋左传》、《国语》所表现的春秋时代，《诗》、《书》、礼、乐及《易》成为贵族阶级的重要教材，而且在解释上也开始由特殊的意义进而开辟向一般的意义，由神秘的气氛进而开辟向合理的气氛，这是经学之所以成为经学的重大发展。不过，《诗》、《书》的编纂要到春秋中叶才完成，孔子所修的《春秋》则完成于春秋之末，《易》的十翼更迟在孔子以后。这之后，孔子和孔门奠定了经学的基础。“经学的基础，实奠定于孔子及其后学，无孔子即无所谓经学。”(42)孔子在经学上的作用是：一、将贵族手上的文化及文化资料，通过“学不厌，教不倦”的精神，既修之于己，也扩大于来自社会各阶层的三千弟子，使其成为真正的文化摇篮并弘扬于天下。二、将《诗》、礼、乐当作人生教养进升中的历程，使它们成为一个人格升进的精神层级的复合体。三、对《诗》、《书》、礼、乐及《春秋》作了整理和价值转换的工作，因而注入了新的内容，使春秋时代所开辟出的价值得到提高、升华，因而也形成了比较确定的内容与形式。不过，孔子之时，不仅经之名未立，而且《易》与《春秋》尚未与《诗》、《书》、礼、乐组合在一起。孔子及其后学所奠定的只是经学之实，但是尚未具备经学之形。

站在经学发展史的立场看，孟子除发展了《诗》、《书》、礼的意义之外，他还特别提出了孔子作《春秋》的意义。与孟子发展了《诗》、《书》之教不同，荀子则发展了礼、乐之教。虽然经学的精神、意义、规模到孔子之时已经奠定基础，但标志经学之所以为经学的经学形式，则是到荀子之时才挈其要。荀子已经将《春秋》组入于《诗》、《书》、礼、乐中而为五，《易》的价值已为他所承认。于是，荀子的门人进一步把《易》与《诗》、《书》、礼、乐、《春秋》组合在一起。徐复观进而认为，《礼记》中的《经解》是出于荀子门人之手，是六经完成的首次宣告。当然，经学虽然经过儒家长期努力而成其为经学，但经学并非儒家一家之学，于是它能在儒家之外发生影响。此外，徐复观也考察了经学在《墨子》、《庄子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》中的种种体现。

西汉前期的经学思想主要是传播于社会之上的经学思想，它成为罢黜百家、独尊儒术，改杂家博士为五经博士的强有力背景。汉朝中期以后，随着五经博士的设立，经学由社会层面进入政治层面。但徐复观认为，汉代经学虽然在政治思想层面具有绝对的地位，但就现实来说，两汉的政治却是以皇权专制为政体，以刑罚为政治运行的骨干和基底，而作为思想纲维的儒家之教，所体现出来的只不过是政治的面貌而已。但不管怎么说，五经加上《论语》，作为政治思想的纲维，具有重要的意义，徐复观将其陈述为四点：它们在政治上的基本立足点是一切为了人民；它们是古代政治文化的总结；它们在政治上要求有言论自由，即所谓“受言”、“纳谏”；它们涵具教育思想，也孕育出朝廷与社会的教育设施，从而要求以教育代替刑罚、减轻刑罚，这对人类命运也有极大的关系。(43)

第四节　政治哲学

徐复观从事军旅和政界生涯长达十五年之久，后来在接近知天命之时经熊十力指点而弃政从文，转向学术研究，并且力图重开儒家内圣外王之道和重申修己治人之学。因此，与绝大多数的当代新儒家学者不同，徐复观始终在问题的阐释过程中，将学术与政治结合起来进行考察，学术与政治在他看来具有同等的地位。他自己曾言：“自十六年前，我拿起笔开始写文章以来，虽为学识所限制，成就无多；要皆出于对政治、文化上的责任之心。政治是天下的公器，学术也是天下的公器。”他著述的一个中心主题是：探讨儒家思想的基本精神与民主政治及自由人权的关系，即如何将儒家精神与民主政体结合起来。徐复观的功绩主要体现在儒家“内圣外王”之学中的“外王”一面。“徐复观先生可说是当代新儒学中最能运用儒学基本的观念以评论当代政治问题，和注重儒家在政治思想上重构和开展的一位。”(44)

在徐复观看来，民主政治成为解决中国问题的总关键，它也是摆脱二千多年专制政体所造成的一切灾祸的根本途径。只有建立民主政治，才能彻底改变中国历史上的专制政治，才能克服儒家政治思想的历史局限性，才能跳出治乱循环的历史悲剧。徐复观虽然也承认中国传统政治未能发展出现代的民主政治和自由社会，但他坚持认为在儒家与民主政治之间不存在不相容的一面。当他在台湾办《民主评论》时，便立志以中国文化的道德人文精神作为民主政治的内涵，借此变中西文化冲突的关系而为相助相即的关系。他因此也主张，虽然自从董仲舒“推明孔氏”之后，儒家在政治上的若干观念，如爱民、养民、纳谏、尚德、兴学、育才等等，已经成为二千年来决定政治及政治人物是非得失的共同标准。但是，这并不是说中国的政治从此便一直按照儒家思想去推演实行，因而在汉以后的政治中可以看出儒家思想在政治制度中的发展；也不能认为两千年的政治都应当由儒家来负责任。

我们都知道，由儒家开创的中国传统政治哲学，其主流是民本，宣传的则是德治与圣王理想。在徐复观看来，儒家的政治思想是德治、民本与礼治三者的结合。“德治”系基于人性的尊重，“民本”与民主相去只隔一间，而“礼治”的礼是制定法的根据和规范，这三者已经深入到民主主义的堂奥。而且德治、礼治中的均衡与中庸的观念，也是民主主义的重大精神因素。

具体讲来，首先从儒家政治思想的最高原则来说，它是一种“德治主义”，德治的出发点是对人的尊重，是对人性的依赖。德治的基本意思是人君以身作则的“身教”。统治者必先尽其在己之德，因而使人人各尽其秉彝之德。统治者与被统治者之间，是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。德是人之所以为人的共同根据。人人能各尽其德，即是人人相与相忘于人类的共同根据之中，来各养生而遂性，这正是政治的目的，也正是政治的极致。这样的政治思想是一种内发的政治思想，统治者内发的工夫常常重于外在的限制与建立。统治者不是站在权力的上面，运用权力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作内圣的工夫。由内圣以至外王，只是一种推己及人的“推”的作用，也就是扩而充之的作用。德治的基本用心，是要从每一个人的内在之德去融和彼此间的关系，而不是用权力和人为的法规把人压缚在一起或维系在一起。权力的压缚固然要不得，即使法律的维系纵然维系得好，也只是一种外在的关系。外在的关系要以内在的关系为根据，否则终究维系不牢，而且人性最终不能得到自由的发展。总之，“德治是通过各人固有之德，来建立人与人之内在的关系。在儒家看来，内在的关系才是自然而合理的关系”。(45)其次，从儒家政治思想基本努力的对象来说，它是一种“民本主义”，《尚书》“民为邦本”的观念正好与德治的观念互相表里。民本思想的彻上彻下，形成了儒家政治思想的一大特色。由德治思想而否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想而否定了统治者自身有何特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃是严格的阶级对立的谰言。最后，由于德治是一种内发的政治，因此人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以限制，而是重在因人自性所固有的东西来加以诱导熏陶，使其能够自反自觉，来尽人的义务。法重在外制，而礼则强调的是内发，因此德治凭借以为治的工具当然重礼而不重法。

如此说来，儒家理想的政治是德治主义、民本主义与礼治主义的统一，它强调的是法律功能的弱化。但是，政治与道德、法律的关系，事实上应是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。道德与法律在政治的运行过程中是相辅相成难分轩轾的，哪一个都不可偏废。与儒家的德治理想不对称的是，传统的中国现实社会却是专制主义、君权主义、法治主义。内圣外王的理想人格毕竟与人的现实人格具有相当的差别。圣王的作用，也主要体现在修身与教化之上。因此，如何化解在理想与现实政治之间所存在的矛盾，无疑成为儒家政治思想面临的最大挑战。将人性修养的最高境界与政治境界相等同，将道德的内在自觉与政治的德性之治相混一，势必难以最终化解这样的矛盾。几千年来的中国传统政治，已经无情地铁证了这一点。于是徐复观所恪守的儒家政治思想，其本身的现实价值便打上了一个大大的问号。再有，徐复观所坚守的儒家德治主义，是泛道德主义影响下的政治思想。何谓泛道德主义？“就是将道德意识越位扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、经济），去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是要把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具。”(46)这种泛道德主义在中国的传统文化当中影响甚大，体现在文学领域是“文以载道”，体现在经济思想上是谋道不谋食，体现在政治思想上则是德治主义与政治神化。很显然，这样的泛道德主义是有失偏颇的。

当然，许多当代新儒家学者在看到儒家政治思想价值一面的同时，更重视的是深刻地揭露其局限性的一面。例如，牟宗三以“有治道而无政道”、“有吏治而无政治”、有治权的民主而无政权的民主、有内容的民主而无形式意义的民主对中国传统政治的分析，就很具有代表性。徐复观也正是通过分析儒家传统政治观的局限性，回答了儒家政治思想虽提出了民主政治的原则，虽强调了德治与民本，但是没有转出民主政治这一难题。也因此，儒学传统与皇权专制的关系，成为他的思想史研究的一个重点。在他看来，儒家政治哲学的缺点主要在于：

一、儒家强调突破统治者本身权力的利害范围，宣扬人君以民意为依归，要对被统治者真实负责。但是，它所设想的一切都是以人君或人臣去实行为出发点，而不曾想到如何由人民自身去实行的问题。总是以居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来寻求解决政治问题。政治上的千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫之道。与此不同，西方的民主政治是立足于维护民众的权利，并着眼于限定统治者的权力与行为。

徐复观认为，造成上述局限性的原因是：中国政治理念与中国政治现实之间的矛盾，即君主体与民主体双重政治主体的存在。中国传统社会的政治思想虽然除了法家之外，都可以说是民本主义，即认定民是政治的主体。但是，中国几千年的实际政治却是专制政治。政治权力的根源，是来自君王而不是来自人民。“专制时代的‘权原’在皇帝，政治意见应该向皇帝开陈；民主时代的‘权原’在人民，政治意见则应该向社会申诉。”(47)君主才是真正的政治主体。中国的圣贤，一旦追溯到政治的根本问题，便首先不能不把作为“权原”的人君加以合理的安顿，而中国过去所谈的治道，归根到底则是君道，是以人君能听话纳谏为开端和归结。与此不同，民主政治所要求的“权原”是在民，一谈治道所指称的是民意。“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。”(48)

中国的传统政治思想总是力图在现实政治生活中消解人君在政治中的主体性，来显示天下的主体性，从而消解上述的对立。但由于君在现实政治生活中始终处于绝对的地位，而人民始终处于消极被动的地位。于是，以民为本从未发展到以民为主。儒家的千言万语，最终因为缺少人民如何去运用政权的间架，乃至缺乏人民与政府关系的明确规定，而依然跳不出主观愿望的范畴，这成为儒家有了民主精神和愿望而中国不曾出现民主的最大关键所在。因为政治主体不能确立，于是德治的推扩便不能不有一定的限度。这既造成对暴君污吏多束手无策，也造成有道德自觉的圣君贤相，因为缺乏社会呼应的力量而感到力不从心。政治主体不能确立，于是政治的发动力完全在朝廷而不在社会。这也造成了儒家知识分子一生奔竞于仕宦之途，从而放弃了对社会各方面应有的责任与努力，甚至成为历史的一大负担。徐复观认为，为了彻底化解政治理念与政治思想、君主体与民主体之间的矛盾，要从“格君心之非”做起，它要求人君要从道德上转化自己，要以“无为”来否定自己，以“无为”来消解自己在政治中的主体性，把自己客观化出来，消解于“天下”的这一政治主体性之中，以天下的才智为才智，以天下的好恶为好恶。

徐复观此处以“无为而治”来诠释儒家的德治思想，蕴涵着限制政府权力的理念，以及政府价值中立的自由精神。这样的诠释路径，显然具有合理的地方。但此处的问题是，将政治理念与政治思想、君主体与民主体之间矛盾的化解归于君心之格，归于君的道德自律和无为之治，却显然难以具有说服力。试想，如果人君不道德，又不实行无为之治，矛盾的化解又将如何加以进行？将矛盾的化解单单归于君主体的个人道德修养和精神修养，显然难以实现。现代社会的民主政治已经证明，政治问题的解决在很大程度上要由权力的拥有者，也就是民众来决断，它决不是权力的最高执行者一个人能够完成的事情。

当然，徐复观的下述主张是合理的：只有将人君在政治中的主体性打掉，把以君主为现实政治的主体转变为以人民为现实政治的主体，才可以保障民在政治上的主体性，而这才是中国政治思想的第一义。与此不同，民主政治则是从制度上、法制上化解政治上的二重主体性。首先应将权力的根源还归于民，以“民意”代替“君心”。政治人物作为人民的雇员，是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。因此，儒家政治思想，要由以统治者为起点，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体自觉的阶段。总之，“中国历史中的政治矛盾，及由此矛盾所形成的历史悲剧，只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。由中国的政治思想以接上民主政治，只是把对于政治之‘德’客观化出来，以凝结为人人可行的制度”。(49)一句话，政治矛盾的化解，要由吸取西方民主政治的儒家政治思想来完成。

二、儒家言政治都是从个人的德性推广出去，这站在政治最根源的地方和一个人的人格完成上来讲，当然是正确的。从这一方面来说，儒家思想在世界各种伦理道德的学说中，是最成熟圆满的思想，因而对人类有其永恒的贡献。但是从政治方面说，由修身而治国、平天下，由爱亲敬长而推之于民、推之于社会，在客观上需要一种有力的桥梁，而这种桥梁必须人人可以了解、可以遵守。但儒家在精神上架设了这种桥梁，而在客观上并没有好好地架设起来。也就是说，将一人的道德客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折。可是儒家的德治思想，却把这不可缺少的曲折省却了。

三、儒家对社会制度的态度，是主张逐渐蜕变而不主张剧烈改革，但事实上，儒家既无法在政治上保障贤者在位、能者在职，则儒家思想中所保留的贵贱观念，结果只足表征一种政治地位的高下，再堕落而为官贵民贱。

四、儒家重视历史精神，但先秦儒家都是面对现实的社会与人生而称道历史，其间蕴藏着一种思想创造的动力，但到了后来，便常常受到“古”的束缚，脱离了对于现实的观察、思考而埋头于经典的注释。(50)

徐复观上述对于儒家政治思想局限性的深刻揭露，可谓极富理性的深度。但从根本处讲，他依然坚守的是儒家的政治立场，并认为儒家思想为政治提供了道德的最高根据，而且在观念上也已经突破了专制政治。只不过是因为被专制政治压回了头，才使得儒家人格的人文主义没有完成客观的建构，以至于仅能缓和专制政治而不能解决专制政治。总体上来讲，徐复观依然认为只有返本才能开新，即只有回到儒家传统，才能开出民主政治。站在儒学本位的立场来言说政治，徐复观坚信儒家政治精神自身当中便已经存在着民主政治，只是现实政治生活当中未能开出而已。于是在儒家政治思想与民主政治之间，便不存在能不能开出的问题，而是如何开出的问题。他说：

我这几年以来，始终认为顺着儒家思想自身的发展，自然要表现为西方的民主政治，以完成它在政治方面所要完成而尚未完成的使命，而西方的民主政治只有和儒家的基本精神接上了头，才算真正得到精神上的保障，安稳了它自身的基础。所以儒家“人把人当人”的思想，不仅在过去历史中尽了艰辛挣扎之力，且为我们迈向将来的永远指针，及我们度过一切难关的信心之所自出。(51)

我认为民主政治，今后只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高的价值。因为民主之可贵，在于以争而成其不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争、所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉，民主主义至此才真正有其根基。(52)

徐复观主张民主政治的基础应该向儒家精神转进一层，他也认为中国所需要的科学民主，要从自己民族生命中成长出来。科学民主是中国历史文化自身向前伸展的要求，而历史文化是培养科学民主的土壤。为何如此？这是因为徐复观将民主自由看做是一种态度，据此，儒家精神、人文精神，从某种角度说，主要便是成就人生从性情中流露出一幅良好态度。这是对整个人生负责，因此也是民主自由的根源，而民主自由也正是儒家精神、人文精神在政治方面的客观化。总之，问题的关键不是儒家精神当中到底存不存在民主政治，而是民主政治最终完成未完成的问题。不过，客观的历史事实已经证明：中国几千年的传统社会并没有发展出自由民主，这一点无疑凸现出徐复观所代表的新儒家，在应对外在世界问题时所采取的基本路向是不恰当的。很显然，将西方民主政治与儒家政治思想有机结合起来，并非是一件易事。

以徐复观为首的当代新儒家学者，在道德与自由民主的地位问题上，始终是将前者看做是第一义的，后者是第二义的。在他们看来，道德才是自由民主制度的形而上学根据，宣讲和发展自由民主制度，目的仍然在发扬道德。因此，道德是本、体，自由民主是末、用。从上述两段引文来看，徐复观的问题主要体现在两个方面。一方面，他将道德自由与自由本身相混，从而忽略了自由本身所具有的丰富含义，尤其是忽略了自由的政治上的含义。按照柏林（Isaiah Berlin）《自由四论》中的主张，自由存在消极的与积极的或外在的与内在的区分。前者指的是不受外在强制而言，即一个人能够不受别人阻碍地做自己想做的事，也就是独立于他人专断意志之外而具有的自由，后一种自由则是立足于意志自由问题，并导出道德自由，而且引入了政治社会自由的讨论。就徐复观论述的范围来讲，他主要谈论的是当代新儒家共同关心的积极自由观念。诚然，道德自由是我们思考问题的一个十分重要的维度，但是不受他人外在限制的消极自由，显然不同于不受自己内在情欲支配的内在自由，因此如若建立一种真正的民主制度，政治上的自由与道德上的自由相比，则更为重要。徐复观必须面对的问题是：如何科学地定位政治学中的消极自由与伦理学中的积极自由？

另一方面，徐复观将政治与道德相混，从而使得政治道德化。上述引文中的观点，是徐复观等新儒家学者以儒家本位主义的立场来言说政治所必然得出的结论。当然抛开他未能在如何从外王开出民主政治上进行有如牟宗三式的细密分析，我们也可以从其行文当中看出，他依然以儒家精神来谈论政治，从而将政治道德化。当代新儒家的中国文化本位主义立场使得他们主张：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正地现代化、工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”(53)可是，中国文化的有机发展与现代中国的民主科学建国，毕竟不具有必然的关联性。我们认为，中国传统文化从未开出一套现代西方意义上的民主制度与科学体系，这已经是一个昭然若揭的事实。即使中国传统文化中拥有民主思想的种子，其政治发展中存在民主制度的内在要求，但如果将民本与民主、君权与人权做一种明晰的区分，那么，我们势必会抛弃民主与科学可自中国文化本身中加以开出这一种既不切合中国现实发展实际，也不符合中国历史客观事实的玄想。

徐复观的政治道德化立场，在他关于儒家修己与治人关系的论述中，有着十分明晰的呈现。他认为，儒家的修己与治人是具有“终始”、“本末”关系的一个事情的两个方面。“儒家思想，从某一角度看主要的是伦理思想，而从另一角度看则亦是政治思想。伦理与政治不分，正是儒家思想的特色。”(54)一方面，治人必本于修己，修己必归结于治人；另一方面，修己和治人、学术和政治的标准是不同的。徐复观讲：

孔、孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的、学术上的标准，总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值；治人的、政治上的标准，当然还是承认德性的标准，但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他价值必附丽于此一价值而始有其价值。(55)

尽管明确论述了修己标准与治人标准的不同，但由于强调儒家伦理与政治不分的特色，两种不同的标准被归结为以修己的德性标准来统领治人的自然生命标准。儒家的修己与治人、内圣与外王成为一事的表里。也正因为强调伦理与政治之间的一致性，因而，与西方从规定自己所应得的权利出发来建立政治思想不同，儒家更重视的则是自己对于对方所应尽的义务。民主政治的基石应当是权利观念和多元主义，而中国的传统政治突出的则是责任观念和大一统的文化理念。徐复观所坚守的儒家政治哲学，是将政治看做是伦理的延长。这样的做法与以道德来谈知识，从而将知识道德化并没有什么区别。

政治虽然与道德具有密切的关联，但它却是具有自身特质的一门独立的领域。只有建立在这样的前提之下，我们才会说中国传统政治当中没有民主政治，而今天要谈论民主政治的建构便无论如何也不能从儒家思想当中去寻找资源。“大学讲修齐治平之道。其实修身至多是齐家的必要条件，但传统却误以为修身是齐家的充分条件。这样直筒子一路推下去，缺少一个曲折的过程，乃误以为政治只是伦理的延长，以至客观精神永远发展不出来。今日我们要建立民主法治，就必须由传统的格局彻底翻出来，要整个脱胎换骨才行，否则就还不免为传统的格局所羁绊，走不出真正的道路来。”(56)只有将政治与伦理分开，我们才会说政治上应当是权利第一而不是义务第一，君王的道德自觉应当让位于民众的个体自觉。以德治国固然重要，但依法治国更符合人性的现实。

由于将道德看做是第一位的，民主自由政治看做是第二位的，所以徐复观才会认为：儒家的政治思想尽管存在诸多的局限性，但依然可以从中转出民主政治，因为它已经提出了比西方更为合理的民主政治的原则。根据这样原则，是可以开出民主政治制度的。但问题是，儒家政治思想到底有没有提出民主政治原则？假设它已经提出，究竟又如何依此原则来开出自由民主？

儒家德治主义的政治理想与集权专制的政治制度现实之间，在历史上必然存在矛盾。即使站在民本的立场来思考问题，在集权专制之下，也难以建立民主政治。徐复观对于中国历史中的专制主义的批评是合理而深刻的，他对于儒家政治理想与现实政治体制之间的矛盾，揭示地也十分充分。同时他也详细分析了儒家政治思想的局限性，不过这种分析还只是基于中国文化本文主义与儒家中心主义的立场来立论，而并没有根本上从儒家的内圣外王立场上来分析儒家政治思想的理论限度。如果以此来分析儒家政治理论的诸多局限性，那么，将政治笼罩在德性之下无疑是其中最致命的一个。经过德性统率下的政治思想，与现实的政治要求显然具有明显的差别。现实的民主政治，是根源于人性自然生命的特质来立论的，它提倡政治上的平等，强调政治上的个人自由与义务。此外，对于政治权力的来源和运用，也多有思考。例如，以社会契约论来解释权力的来源和国家、政府的建立，以三权分立、选举制来赋予和规范权力的运用。这样的建立和运用，在等级制、家族世袭制的中国传统社会，显然是难以实现的。

徐复观政治思想的局限性，不仅体现在将政治自由与自由本身、政治与道德相混方面，也体现在他所提出的从儒家开出民主政治的观点中。究竟如何来实现中国历史上所从来没有实现的民主政治？这也是一个徐复观必然面对的迫切需要回答的现实问题。他基于儒家政治的基本立场，认为首要的是把政治的主体从统治者的错觉中依归人民，使得人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的“民本”一转而为自己站起来的民主。因此今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争；先要有个体的独立，再归于超个体的共立；先要有基于权利观念的法的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得其更高的依据，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造”。(57)

但此处的问题是：儒家思想是建立在人性皆善这一基本预设之上的，因此人与人的关系是以互信互爱为基础。儒家的政治思想也是如此，而徐复观的政治观的理据，就是一种道德的理想主义。但众所周知，人性皆善这一预设本身是否合理，便是一个很容易产生广泛争论的预设。在政治领域，预设人性极易为恶，是自由民主制度建立的一个首要前提。徐复观单独以善来规定人性本质，是简化了人性本质背后的复杂问题，是对生命的单向度的理解，其所要实现的道德工夫最终必然会流于虚玄。因此，以性善来乐观的估计人性，必然使得儒家政治哲学最终难以转出人治的格局。其次，以这样广受争议的预设作为政治理论的基石，则所建构起来的政治大厦总会存在倾覆的可能。无限的信赖与尊重人性善德，因此借此来规约人君的统治而使其统治成为一种德治，这似乎更多的是具有一种理想的意义。在政治的运行过程中，通过建构一种客观的法律制度规范来匡正统治者的政治权力，这显然更具现实的意义。最后，假使为了化解政治上的君主体与民主体之间的矛盾，需要消解君主体而转化为民主体，那么究竟如何消解，又如何转化？这些棘手的问题，显然并不是徐复观所认为的那样能够在儒家的政治思想范围内来加以完成的。

第五节　徐复观儒学思想的当代定位

徐复观具有史识和批判精神。他坚持认为，既不能简单化也不能理想化中国历史，更不能一笔抹煞中国历史，这样的历史观显然更具理性精神。在徐复观的思想背后，更重要的是体现出一种批判的精神。儒家自从开创以来，便以其德治天下的基本主张，对现实社会展开了批判。这样的批判精神在当代新儒家那里依然没有丧失。例如，梁漱溟对西方文化弊端的揭露，牟宗三对西方科学一层论的批判等等。在徐复观的全部思想当中，儒家批判精神依然得到了长久的坚持。例如，他也认为从世界范围来看，科学一层论过分注重科学是不够的，民族文化里面有些东西是不可抛弃的。

当然，单从学理角度来看，从对当代儒学义理的哲学阐释和创新来讲，作为思想史家的徐复观与学院派的儒家学者，如熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人相比，显然要逊色得多，这也许与徐复观是半路出家而没有经过正统的学术训练有关系。他一生中研究的主题不外两个方面：一是将儒学的阐发与现实生活，将学术与政治有机结合起来；二是从思想史角度阐发以儒学为主的中国传统文化的价值。

就第一方面来讲，徐复观以中国文化中心甚至儒家中心的立场来阐发中国政治问题，显然难以在理论上和实践上具有实质性的力量。我们知道，中国传统政治面临着双重的困境。一是中国传统政治建立在农耕文化之中，所采取的方式是中央一统、政治与教化合一，政治成为了道德教化的延长，但政治毕竟不是道德的延长。二是个人自由和权力的发展无疑是建立现代民主政治的主体保障，而在传统君临天下的具有严格等级分明的独裁体制下，虽然为君者受到民本思想的制衡，但从根本上终究难以实现现代的民主生活方式。徐复观对于中国传统政治困境的解决方案，依然采取的是儒家的政治道德化的立场，尽管这一立场因吸收了西方的民主政治精神而有了新的内涵。但众所周知，道德修养和民主政治都是处理人和人、人和社会关系的有效途径，其中的任何一个都不是万灵丹。徐复观以儒家道德本位主义的立场来立论，很明显是难以真正摆脱上述双重困境的。作为中国传统文化的核心价值体系，儒家思想自然具有自身存在的价值，但以儒家传统精神来解决时代问题，显然是过于高估了它的当代价值。世纪之交的中国社会正处于蓬勃的发展之中，它也深处于全球化的世界大背景之下，因此它目前所面临的问题也十分地复杂，这些问题的解决，显然不能单独由儒家思想来担当。科学知识与政治民主的追求与拓展，显然与道德的担负与要求存在基本的差异。

就第二个方面来说，徐复观依据自身对思想史研究方法的独到理解，确实从思想史的角度对于传统文化的精神价值，如哲学精神、艺术精神、文学精神等，进行了较为成功的诠释。但是，思想史的角度只是我们诠释中国文化价值的一个角度，其他的角度尤其是哲学的角度，显然更具有深远的意义。由于徐复观不是一个哲学家，没有受到正规的哲学训练，因此与其他有哲学训练背景的新儒家学者相比，他对于中国文化的思想史解读，又必然具有自身的局限性。即使是在思想史的研究方面，因他主要是以文章的形式来阐发问题，所以在理论的系统性建构方面，也显得有些不足。

除此之外，站在时代发展的高度，我们会发现，徐复观新儒家的德治理想与当代全球化、多元化现实之间必然存在某种冲突。随着文化的媒介化进程的加速，大众传媒不断地将世界上不同地域的文化呈现在不同的角落，文化的多元化在丰富本民族文化生活的同时，也向传统的文化提出了巨大的挑战。儒家精神的当代危机，也许正可以表明此点。再有，以知识经济来标识的当代社会，提供人们以极其丰富的感官与物质享受，人性的道德底线一次又一次地遭受到严峻的挑战，于是，以徐复观为代表的当代新儒家倡导的不受感官欲望所累的内在道德自由，也不断的受到冲击。是德治优先还是以法制为中心？是道德的理想主义，还是自由民主的法制主义更具现实效力？如何在这种极强的理想与现实的冲突面前寻求一种平衡，想必也是徐复观等所有当代新儒家学者必然要面对的一个理论难局。不过，由于他们未能深入探讨全球化、大众文化、大众传媒等与问题密切相关的大背景，由于对人性存在的简单化的处理，都使得他们在处理这样的难局的时候，面临诸多他们的理论本身所不能克服的严重困难。

不过公允地讲，抛开徐复观儒学思想的局限性，他在当代依然具有如下不可磨灭的价值：在深入批判和揭露传统政治制度弊窦的同时，他满怀深情地去认同并积极地以理性的方式来疏解中国传统文化的合理价值；他始终如一地敬重本民族自身的文化传统，并将其视作自己生命追求的鹄的。也正是本着一种对待中国传统文化的客观的、理性的、批判的态度，他在中国传统文化及其精神的阐释方面，才具有别人所没有的诸多独到的见解与审慎的思考。

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(1) 徐复观：《中国思想史论集续篇·自序》，上海：上海书店出版社，2005年。

(2) 景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，“总序”，北京：中国广播电视出版社，1993年。

(3) 参见韦政通：《当代新儒家的心态》，《儒家与现代中国》，上海：上海人民出版社，1990年，第215页。

(4) 成中英：《熊十力哲学及当代新儒家哲学的界定与评价》，李翔海编：《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1996年，第264页。

(5) 这十二点内容详见刘述先：《当代新儒家思想的批评的回顾与检讨》，景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，第286—288页。

(6) 徐复观：《我的读书生活》，见《徐复观文录选粹》，台北：台湾学生书局，1980年，第315页。

(7) 牟宗三：《徐复观先生的学术思想——徐复观学术思想国际研讨会主题演讲》，见《时代与感受续编》，《牟宗三先生全集》（24），台北：联经出版公司，2003年，第466页。

(8) 徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题（代序）》，见《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2005年，第1页。

(9) 徐复观：《两篇难懂的文章》，见《中国思想史论集》，第310页。

(10) 徐复观：《有关思想史的若干问题》，见《中国思想史论集》，第93页。

(11) 徐复观：《中国艺术精神·自序》，沈阳：春风文艺出版社，1987年，第6页。

(12) 徐复观：《中国思想史论集续篇》，“中国思想史论集自序之三——我的若干断想”。上海书店出版社，2004年，第8页。

(13) 徐复观：《由〈尚书·甘誓〉、〈洪范〉诸篇的考证看有关治学的方法和态度问题》，《中国思想史论集续篇》，第83页。

(14) 徐复观：《由〈尚书·甘誓〉、〈洪范〉诸篇的考证看有关治学的方法和态度问题》，《中国思想史论集续篇》，第61页。

(15) 参见徐复观：《中国思想史工作中的考据问题——〈两汉思想史〉卷三代序》，《中国思想史论集续篇》，第8—9页。

(16) 徐复观：《有关思想史的若干问题》，见《中国思想史论集》，第71页。

(17) 徐复观：《〈民主评论〉结束的话》，《徐复观文录选粹》，台湾学生书局，1980年，第195页。

(18) 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国思想史论集》，第242页。

(19) 徐复观：《中国艺术精神·自序》，第1页。

(20) 徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，萧欣义编：《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾八十年代出版社，1979年，第45页。

(21) 徐复观：《徐复观先生谈中国文化》，《徐复观杂文——记所思》，台湾时报文化出版事业有限公司，1981年，第85页。

(22) 徐复观：《从生活看文化》，《徐复观文录选粹》，台北：台湾学生书局，1980年，第31页。

(23) 徐复观：《西方文化没有阴影》，《徐复观杂文——记所思》，台湾时报文化出版事业有限公司，1981年，第61页。

(24) 徐复观：《再谈知识与道德问题》，《徐复观文录选粹》，台湾学生书局，1980年，第128页。

(25) 徐复观：《文化的中与西——答友人书》，徐复观：《中国学术精神》，陈克艰编，上海：华东师范大学出版社，2004年，第247—248页。

(26) 徐复观：《文化的中与西——答友人书》，第248页。

(27) 徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想与民主自由人权》，1979年，第77、46页。

(28) 徐复观：《心的文化》，《中国思想史论集》，第211页。

(29) 徐复观：《心的文化》，《中国思想史论集》，第211页。

(30) 徐复观：《象山学述》，《中国思想史论集》，第18页。

(31) 徐复观：《象山学述》，第19—20页。

(32) 韦政通：《儒家道德与知识》，《儒家与现代中国》，第63页。

(33) 参见徐复观：《心的文化》，《中国思想史论集》，第216—217页。

(34) 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2002年，第141页。

(35) 参见徐复观：《中国艺术精神》，第39—40页。

(36) 徐复观：《中国艺术精神》，第115页。

(37) 徐复观：《心的文化》，见《中国思想史论集》，第212页。

(38) 徐复观：《向孔子的思想性格回归——为纪念一九七九年孔子诞辰而作》，《中国思想史论集续篇》，第286页。

(39) 徐复观：《向孔子的思想性格回归——为纪念一九七九年孔子诞辰而作》，第283页。

(40) 徐复观：《中国经学史的基础·自序》，《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2006年。

(41) 徐复观：《中国经学史的基础》，《徐复观论经学史二种》，第188页。

(42) 徐复观：《中国经学史的基础》，《徐复观论经学史二种》，第29页。

(43) 参见徐复观：《中国经学史的基础》，《徐复观论经学史二种》，第187—188页。

(44) 李瑞全：《当代新儒学之哲学开拓》，台北：文津出版社，1993年，第275页。

(45) 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国思想史论集》，第244页。

(46) 韦政通：《泛道德主义影响下的传统文化》，《儒家与现代中国》，第88页。

(47) 徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，《中国思想史论集续篇》，第307页。

(48) 徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，《中国思想史论集续篇》，第308页。

(49) 徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，《中国思想史论集续篇》，第325页。

(50) 参见徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，《中国思想史论集》，第292—296页。

(51) 徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，《中国思想史论集》，第296页。

(52) 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国思想史论集》，第247页。

(53) 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，封祖盛编：《当代新儒家》，北京：三联书店，1989年，第28页。

(54) 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国思想史论集》，第243页。

(55) 徐复观：《释〈论语〉“民无信不立”》，《中国思想史论集续篇》，第266页。

(56) 刘述先：《从民本到民主》，景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，第32页。

(57) 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国思想史论集》，第251—252页。