印度宗教哲学概论

姚卫群　著

北京大学出版社

图书在版编目（CIP）数据

印度宗教哲学概论/姚卫群著．—北京：北京大学出版社，2006.9

（博雅大学堂·哲学）

ISBN 978-7-301-10717-1

Ⅰ．印…　Ⅱ．姚…　Ⅲ．宗教哲学-研究-印度　Ⅳ．B920

中国版本图书馆CIP数据核字（2006）第047995号

书　　名：印度宗教哲学概论

著作责任者：姚卫群　著

特约编辑：任　鹏

责任编辑：王立刚

标准书号：ISBN 978-7-301-10717-1/B·0364

出版发行：北京大学出版社

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印 刷 者：

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650mm×980mm　16开本　24.5印张　351千字

2006年9月第1版　2007年8月第2次印刷

定　　价：28.00元

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作者简介

姚卫群　北京大学哲学系、宗教学系教授，博士生导师，佛教与道教教研室主任，外国哲学研究所东方哲学研究室主任。1954年生于江苏徐州。现主要从事佛教、东方哲学的教学和科研工作。并被聘为中国社会科学院佛教研究中心特邀研究员、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所兼职研究员、中国佛教文化研究所学术委员会特约研究员、中华外国哲学史学会理事。出版《佛教般若思想发展源流》、《佛学概论》、《印度哲学》等著作六部，著作曾获北京市第五届哲学社会科学优秀成果一等奖。

目录

前言

第一编　发展线索与思想渊源

第一章　印度宗教哲学的发展线索与基本特点

第二章　吠陀赞歌

第三章　奥义书宗教哲学

第四章　六师思想

第二编　主要宗教与哲学流派

第五章　数论派

第六章　瑜伽派

第七章　胜论派

第八章　正理派

第九章　弥曼差派

第十章　吠檀多派

第十一章　顺世论

第十二章　耆那教

第十三章　早期佛教

第十四章　小乘部派佛教

第十五章　早期大乘佛教

第十六章　中后期大乘佛教

第十七章　后期佛教

第十八章　印度近代宗教哲学

第三编　核心观念与基本理论

第十九章　实有与空无观念

第二十章　事物形态类别理论

第二十一章　轮回观念

第二十二章　解脱观念

第二十三章　神观念

第二十四章　思维方法

第二十五章　伦理思想

主要参考书目

索引

前言

印度的宗教哲学是世界上历史最悠久的宗教哲学之一。影响较大的佛教、印度教（婆罗门教）等宗教产生在印度。印度哲学与中国哲学、西方哲学被并称为世界的三大哲学传统。

印度与中国同为世界文明古国。印度文化在世界上占有重要地位。印度的宗教哲学是印度文化的基本组成部分，它具有较强的系统性和思辨性，理论深奥，源远流长，影响广泛，在人类思想发展史上引人瞩目。中国文化中的不少成分是在吸收和改造印度文化中这部分内容的基础上形成的。

本书全面介绍了印度宗教哲学的形成和发展过程及主要内容。共分为三编，二十五章。

第一编论述了印度宗教哲学的发展线索与思想渊源，除了勾画出它的主要发展阶段之外，还侧重分析了吠陀、奥义书和六师的基本思想。这部分的主要内容构成了印度宗教哲学的发展起点及其后世思想的形成基础。

第二编论述了印度宗教与哲学的主要流派，即婆罗门教系统的六派哲学（包括数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派）、佛教（包括早期佛教、小乘部派佛教、早期大乘佛教、中后期大乘佛教、后期佛教）、耆那教、顺世论，以及近现代宗教哲学。

第三编对印度宗教哲学发展史上的一些重要观念或基本问题进行了专门探讨，如实有与空无、事物形态类别、轮回、解脱、神、思维方式、伦理等观念或理论。

关于本书的写作，一些问题需作些说明：

本书是概论型的著作，其中的内容要照顾到全面性和学界的一般看法，因而书中有相当部分的叙述是依据国内外有定论或相对通行的观点或见解，尤其在对早期印度宗教哲学文献内容和对各派主要历史和理论进行叙述时更是如此。

在本书第一编中，笔者对印度宗教哲学的发展时期作了一些描述。需要指出的是，这些时期的区分是粗略的，各时期的具体起止点具有很大的不确定性，实际上很难给出一个清晰的界限。作这种区分，是为了使读者对印度宗教哲学的发展线索有一个大致的把握。印度古代历史史料在年代记载上不很完善。印度宗教哲学史是印度历史的一部分，在史料上也有这种缺陷。因而，书中在论及印度古代宗教哲学的时期及不少古代人物或派别的年代问题时，只能设立一个尽量小的时间范围。

在本书第二编中，笔者在排列各派顺序时，是将婆罗门教系统的派别放在前面，其他派别放在后面。但这种排列顺序并不代表各派在印度历史上的出现顺序。因为印度宗教哲学的主要派别出现一般都较早，都有悠久的思想渊源，严格来讲不好区分它们最初萌芽思想的出现先后。各派长期共存，并行发展。它们创立者的出现时间虽有先后，但关于这些创立者的确切年代，学界并没有形成共识，因而也很难依此来排列各派先后。而且，多数派别的发展几乎延至近代，各派间在历史上一般不存在取代与被取代的关系。

在本书第三编中，笔者对印度宗教哲学的一些共同性的问题进行了专题研究，提出了一些见解。这些见解多数是经过笔者仔细思考后提出的，也有一些内容是受到了其他学者观点的启发，参考了不少国内外学者的研究成果后形成的。这在书中都尽力注明了。书后虽列了一个写作全书的主要参考书目，但也不一定全面，这里向有关学人致谢！

中国自古以来就有研究印度宗教文化的传统，但古代和近现代中国人接触较多的是印度的佛教。而实际上，印度历史上占主导地位的宗教是婆罗门教或印度教，印度近现代绝大多数民众（百分之八十以上）信奉的是新婆罗门教（即印度教）。而且，佛教的形成和发展又与婆罗门教有着密切的关联。因此，了解佛教以外的印度宗教哲学对完整地理解印度文化是十分重要的。中国国内近年出版的印度宗教文化方面的图书多为佛教类的，涉及佛教以外的印度宗教文化的图书极少。笔者在本书中较全面地对印度宗教哲学进行了论述，希望能在一定程度上弥补国内出版界这方面的不足。

笔者在写作本书的过程中，努力查阅史料文献，尽量参考国内外学者的重要著述，认真思考，谨慎为文。但印度宗教哲学的内容丰富深奥，限于笔者的能力和学识，书中难免有一些错漏不当之处。请方家不吝指教。

该书被列为北京大学2006年立项教材。

北京大学哲学系　姚卫群

2006年2月18日

第一编　发展线索与思想渊源

第一章　印度宗教哲学的发展线索与基本特点

印度的宗教哲学是印度文化的基本组成部分，它具有较强的系统性和思辨性，理论深奥，源远流长，影响广泛，在人类思想发展史上占有显要地位。在对印度宗教哲学进行具体研究之前，有必要对其主要发展线索进行梳理，对其重要特点进行考察。

一、主要发展线索

古印度的地理概念包括现在南亚次大陆中较为广阔的地域。古印度的宗教在印度河文明时期就已存在。印度河文明的时间范围大致在公元前2500年至公元前1750年左右。这一文明时期的古印度人是以达罗毗荼人为主的土著人。在这一文明的遗址(1)中，可以发现许多神的雕像(2)。但印度河文明在公元前1750年左右毁灭（原因不明）。在这一文明毁灭几百年后，雅利安人来到南亚次大陆。他们原主要以畜牧业为生，属游牧民族，善于战斗，征服了土著人。雅利安人带来的文明是南亚次大陆上的新的文明。他们崇奉被认为是天启的圣典——吠陀（Veda）。

吠陀是现存古印度最早的宗教历史文献。它由一大批在相当长的时间内产生的文献构成。对吠陀有广义和狭义两种理解。从广义上说，它指一些西北印度文献的总体，包括：吠陀本集（Saṃhitā）、梵书（Brāhmaṇa）、森林书（Āraṇyaka）和奥义书（Upaniṣad）；从狭义上说，它仅指吠陀本集，包括：《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）、《耶柔吠陀》（Yajur-veda）、《沙摩吠陀》（Sāma-veda）、《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）。所谓吠陀时期主要指狭义上的吠陀（吠陀本集）产生的时期，时间范围大致在公元前1500年至公元前800年左右。印度宗教的最初内容在吠陀中有集中表现。吠陀宗教的主要内容是对神的崇拜和祭祀等。对神的崇拜有多神崇拜和主神崇拜等。祭祀的种类则极为繁多，如“火祭”、“苏摩祭”、“马祭”等。在吠陀时期，印度影响最大的宗教婆罗门教已产生。这一宗教主要反映了印度四个主要种姓中婆罗门阶层的思想观念。婆罗门教有所谓“三大纲领”，即：吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上(3)。

印度的宗教哲学最初产生在奥义书中。奥义书在广义上说虽然也属于吠陀文献，然而它和吠陀本集在内容上已有明显的差别。吠陀本集中的一些赞歌虽然已有某些哲学思想，但这类成分极少，它的主要内容还是对神的崇拜赞颂及祭祀。而在奥义书中，则出现了印度哲学的一些基本观念，出现了相对成型的哲学理论。当然，这些哲学理论大多与宗教的思想是混在一起的。但奥义书思想家的哲学意识十分明确，这与吠陀本集中的思想家有着根本的不同。奥义书可以看作是印度宗教哲学产生的真正起点，或说是印度后世宗教哲学的源头。奥义书也是在相当长的一段时间内产生的一大批文献，这些文献中较早的大约形成于公元前800年左右，而略晚一些的则形成于佛教产生前后。还有一些称为奥义书的文献产生的时间相当晚，有些是在公元后产生的。我们此处所谓奥义书时期的时间范围大致在公元前800年至公元前500年左右。奥义书中的宗教哲学的主要内容是关于“梵我同一”的理论、关于“轮回解脱”的理论。此外，与宗教哲学思想交织在一起的还有一些关于世界形成的根本要素的理论等。

从公元前6世纪至公元前2世纪，印度思想界呈现出一种极为活跃的情形，进入了一个各类思潮蓬勃兴起和争鸣的历史阶段。印度历史上著名的两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的主要部分在这一时期形成。两大史诗中的不少内容表述了印度的宗教哲学，因而这一时期也被称为“史诗时期”。在此时的印度思想界，出现了一股很强的新思潮。新思潮也称为沙门思潮，它主要指当时出现的一批反婆罗门教或非婆罗门教的思想。新思潮的种类极多。有些材料说有数百种，有些材料说有数十种。其中较有代表性的是所谓“六师”，即当时有影响的六个思潮的代表人物，他们是：富兰那·迦叶（Pūraṇa Kassapa）、末伽梨·拘舍罗（Makkhali Gosāla）、阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）、婆浮陀·伽旃那（Pakudha Kaccāyana）、散若夷·毗罗梨子（Sañjaya Belaṭṭhiputta）、尼乾陀·若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）。六师在许多方面提出了与婆罗门教不同的观念。但在众多的新思潮代表人物中，后来得到持久发展并对印度后世产生重要影响的是佛教、耆那教（Jaina）和顺世论（Lokāyata）这三个派别。

佛教是在批判和吸收改造婆罗门教的基础上形成的，大约形成于公元前6世纪。佛教在印度产生后经过了几个主要发展阶段：早期佛教时期（公元前6世纪中至公元前4世纪末）、小乘部派佛教主要形成时期（公元前4世纪末至公元后2世纪中）、大乘佛教的主要形成和发展时期（公元1世纪左右至公元7世纪左右）、后期佛教时期（公元7世纪至公元13世纪）(4)。佛教后来成为世界性的影响较大的宗教。但在印度本土，它并不是影响最大的宗教，而且后来在印度本土衰落。佛教的理论极为丰富，它和婆罗门教都探讨灭苦的方法，都有轮回与解脱的理论，思维方式也有不少相近之处。但早期佛教强调缘起的理论，认为事物是因缘和合的，否定有一个不变的实体，主张无常。这是它与婆罗门教的主要不同。

耆那教的产生时间与佛教类似，理论上也与早期佛教的某些观念接近。此教重视对世间万有构成要素的分析，也讲轮回与解脱的理论，但具体内容与婆罗门教有差别，不信奉婆罗门教主张的不变的“梵”。

顺世论是印度思想史上的一个反宗教的派别，它的具体形成时间难以确定，但其思想萌芽时间很早。由于顺世论的理论与印度势力强大的各宗教派别都格格不入，因而发展极为困难，历史资料流传下来的极少。

佛教、耆那教和顺世论这三个派别由于都不承认吠陀的权威，在许多方面与婆罗门教对立，因而在印度思想史上被看作是非正统派，被称为“异流三派”。

从公元前2世纪至公元4世纪，印度婆罗门教哲学经过长期的发展，最终形成了六个主要哲学派别，即：数论派（Sāṃkhya）、瑜伽派（Yoga）、胜论派（Vaiśeṣika）、正理派（Nyāya）、弥曼差派（Mīmāṃsa）和吠檀多派（Vedānta）。这六个派别因为属于印度思想史上占主导地位的婆罗门教系统，都承认吠陀权威，因而被称为正统派哲学，根据其数目又简称为“正统六派”或“六派哲学”。这六派形成的主要标志是其根本经典（最初的原典）的出现。因此，这一时期通常被称为“经书时期”。六派哲学虽然都隶属婆罗门教系统，但这些派别在理论上的侧重点是不一样的。

数论派侧重对世界的转变形态进行研究，论述“自性”如何在“神我”的作用下转变出世间各种事物。通过认识这方面的真理而达到解脱。

瑜伽派侧重研究瑜伽的宗教修持方法。通过这种修持方法，在数论的基本思想指导下达到最高境界。

胜论派侧重对世间各种现象进行区分，将事物分析为若干种“句义”，用以展示世界的基本构成。

正理派侧重研究逻辑理论和辩论规则等，在自然观上与胜论派类似。

弥曼差派侧重论述祭祀的神圣性，在对自然现象的分析方面吸收了不少胜论派的观点。

吠檀多派是直接继承奥义书中婆罗门教主流思想的派别，侧重论述“梵”与现象世界的关系等理论。

公元4世纪至公元9世纪，婆罗门教有不少重要变化，开始逐步演化为印度教或“新婆罗门教”。从4世纪开始，婆罗门教大量吸收一些当时也已很发达的其他宗教及印度民间信仰的成分，对自身进行了许多改造。至八九世纪，著名的吠檀多派思想家商羯罗（Śaṅkara，788—820）加大了对婆罗门教思想改造的力度，完善了传统婆罗门教的基本学说，奠定了印度教的理论基础。印度教中虽然还有多神崇拜，但主神崇拜已明显占据主导地位，主要有所谓“三大主神”——梵天、毗湿奴、湿婆。后来在宗教崇拜方面还形成了所谓三大教派，即：毗湿奴派、湿婆派、性力派。这些崇拜一直发展延续到印度近代。

公元9世纪至18世纪，是新的民族与新的宗教大规模进入南亚次大陆的时期，不同民族间的战争和宗教冲突极为剧烈。此时印度教中的一些派别（如毗湿奴派和湿婆派）在印度社会的各阶层中仍保持着极为广泛的影响。印度传统的婆罗门教哲学流派在这一时期还是有相当的发展，特别是吠檀多派的哲学思想与印度教的宗教教义相结合，并吸收了佛教等派别的一些理论，在思想界占据着主导地位。婆罗门教哲学其余各派的发展主要表现为对古代经典的阐述和补充。佛教在这一阶段的初期已密教化，至中期（13世纪）时在印度已衰落，没有多少影响。耆那教在这一时期虽曾一度影响缩小，但作为一个教派在印度还是保存了下来。伊斯兰教在这一时期之初已大规模进入次大陆，并产生了巨大的影响。它的思想迅速成为次大陆的主要思想之一。印度15世纪末和16世纪初产生的锡克教（Sikhism）就是在印度教虔诚派运动与伊斯兰教中苏菲派思想融合后形成的。

18世纪下半叶之后，印度逐渐沦为英国的殖民地。在这一时期，印度宗教哲学受到西方文化的巨大冲击，产生了近代印度的宗教与社会改革运动。在这个运动中，出现了一批既继承传统印度宗教哲学，又吸收西方近代思想的著名人物，如罗姆·摩罕·罗易（Ram Mohan Roy，1772—1833）、达耶难陀·沙罗室伐底（Dayānanda Sarasvatī，1824—1883）、斯瓦米·辨喜（Svāmi Vivekānanda，1863—1902）、奥罗宾多·高士（Aurobindo Ghose，1872—1950）等(5)。

在印度近代，古代传统的宗教哲学派别的影响仍占有重要地位。影响较大的是婆罗门教哲学中的吠檀多派和瑜伽派。吠檀多派中的著名思想家商羯罗的主要理论对许多近现代思想家都有影响。婆罗门教中其他哲学派别的思想在近现代影响有限。但印度教的基本思想仍是近现代印度社会的主流思想，印度国内的宗教信徒绝大多数都信奉印度教，印度教中的几个主要派别在近现代民众中一直保持着重要影响。耆那教在印度近现代仍有发展，但信徒人数和影响的范围远远无法与印度教相比。佛教在近现代印度影响很小(6)，印度近代的佛教复兴运动主要是由斯里兰卡反传回来的。

二、重要特点

印度的宗教哲学在世界上占有显要地位。与其他国家或地区的情况相比，它具有一些重要的特点。这里侧重分析较突出的几点。

（一）宗教与哲学关系紧密

在古代印度，宗教与哲学有着密切的关系，很难离开印度的宗教讲哲学，所谓印度的哲学也多为宗教派别中表述的哲学思想。也可以说，印度的宗教具有很强的思辨性，而印度的哲学大多带有宗教色彩。

这种状况在吠陀和奥义书时期就是如此。《梨俱吠陀》中的为数不多的一些所谓“哲理诗”都与宗教思想相关；奥义书中的哲学思想也多数与宗教的思想交织在一起。印度古代主要的哲学派别除顺世论外，都是宗教教派系统中的哲学流派。如所谓正统派哲学是指婆罗门教系统中的六个主要派别。在印度哲学史上影响较大的中观派和瑜伽行派是佛教中的两个主要派别。耆那教在哲学方面也提出了不少思辨性较强的理论，但这些理论毕竟是在耆那教宗教体系中的理论。

印度的哲学在多数场合是被作为一种达到宗教最高境界或摆脱痛苦的有效手段或根本方法。在印度历史上的主要哲学流派中，除顺世论外，各派都讲轮回与解脱的理论，都讲要脱离轮回世界中的痛苦，达到无苦的解脱。而认识真理，获得无上的智慧，就是摆脱痛苦跳出轮回的主要途径。因此各派都讲智慧解脱。所谓智慧，也就是各派的哲学思想。

虽然印度的哲学多带有宗教色彩，但还是要作一些程度上的区分。有些哲学派别的理论与宗教教义结合得非常紧密，是有关宗教体系中的内在组成部分；有些哲学派别的理论则与宗教教义的结合比较松散，具有形式上或表面上的关联。这两种情况可举一些实例说明：

关于第一种情况，印度宗教中的吠檀多派和佛教表现得较为典型。吠檀多派的主要思想与婆罗门教的宗教教义结合得极为紧密，此派的最高哲学实体“梵”也就是婆罗门教（或印度教）的最高神。这种最高神的威力就体现在他是一切事物的根本，万有以他为实在。佛教也是一个哲学理论与宗教教义结合极为紧密的派别。早期佛教实际上是无神论，它的宗教特性体现在其他方面，如讲轮回与解脱，要求信徒抑制个人的欲望，进行种种修行等。佛教在后来的发展中虽然有某种实际趋于有神论的倾向，但其思辨性还是较为突出，它对事物的结构或宇宙万物的分析极为细密，如佛教中的说一切有部和瑜伽行派对事物的分类就是如此。佛教虽是影响较大的宗较派别，但其中的思辨性成分甚至要超过一般的哲学派别。

关于第二种情况，印度婆罗门教中的早期胜论派与正理派表现得较为典型。胜论派虽然在传统上被看作是婆罗门教系统中的派别，但此派关注的主要是对宇宙万物的存在形态的区分，重视的是对自然现象的分析。在早期胜论派的文献中，虽然也提到一些宗教性的成分，如轮回解脱和瑜伽修持等，但这方面的内容所占的比例相当低。此派体系中的绝大多数内容是对“句义”（与观念或概念相对应的实在物）的解释，而这些内容与其宗教学说并没有实质性的关联。早期正理派的情况与胜论派的情况类似，此派关注的是逻辑学说和辩论的规则，主要探讨推理的方式和种类、产生错误认识及辩论失败的原因。这些理论与此派的宗教教义也没有内在的联系，正理派早期的主要文献中的宗教的内容也占较少的比重。因此，像早期胜论派和正理派这样的哲学派别虽然属于宗教哲学派别，但在总体上说，宗教的色彩实际是很淡的。当然，这两派在后来的发展中开始逐步强调神的作用，受印度教的主流思想的影响在后来还是不小的。

印度的宗教与哲学的这种密切关系是很突出的。这在与中国及欧洲的情况比较中就可以更明显地看出来。

在中国思想发展史上，宗教与哲学虽然也有重要的关联，但在程度上远不如印度的宗教与哲学的关联紧密。中国古代从总体上说，重视的是对人的生活准则问题的探讨，把人的生活准则或道德规范与宇宙的根本实在相联系，力求在人们的日常生活中体现或发现真理。对神或超自然的实在的崇拜，对宗教仪式的奉行，基本不曾在中国历史上占据主导地位。道教是中国本土的宗教，然而它在古代对中国思想界所起的作用显然大大小于儒家。佛教尽管在中国有重要的发展，但它毕竟自印度传播而来，带有深刻的印度思想的痕迹。总之，道教与佛教在中国的影响远远无法与婆罗门教或印度教在印度的影响相比。

在欧洲思想发展史上，宗教虽然也经常对哲学的发展产生重大的影响，但总的来说，宗教在思想界占据统治地位，或宗教与哲学基本融为一体的时期，主要是在中世纪。而在欧洲思想史上的大部分发展时期，宗教与哲学尽管也有紧密结合或交融在一起的现象，但一般来说，这些现象是局部的，非时代主流的。哲学的思想或理论体系，从整体上看，是离开宗教的信条而相对独立发展的，宗教的流派与哲学的流派大多是可以区分的。

相比之下，印度的宗教与哲学的关系要密切得多。印度从古至今是一个盛行宗教信仰的国家。宗教无论对印度历代的上层统治者，还是对下层的普通百姓，都有着巨大的影响。印度古代的哲学确实很难说有实质性的独立于宗教影响的发展。而印度古代的宗教派别多数具有丰富的哲学思想。这在世界上是不多见的，是印度的宗教或哲学的一个重要特点。

（二）后代宗教哲学对古代经典中理论模式极为尊崇

印度的宗教哲学还有一个重要特点，即：后代的思想家对古代经典中提出的基本理论模式极为尊崇。印度宗教哲学的许多对立的观点一般都有古老的渊源，历史上的思想家不断出现，但很少创立新的学派，而是每人维护一个古代的思想流派。一般的思想家在提出一种理论时，总要以再一次解释某一个旧的观点的形式出现，并往往论证说，他仅仅是阐明远古就已存在的东西，自己没有提出什么新观念。因此，印度历史上许多思想家总是隶属于一个早就存在的宗教哲学派别。在这方面，印度的情况也可与欧洲及中国的情况相比较。

在欧洲思想发展史上，某一时期的思想理论作为一个派别的形态在历史上一般都持续有限的一段时间。后代的思想家对先前的思想派别的理论虽然也有继承和吸收，但在理论体系上多不完全套用先前的形式。这些思想家一般都成立新的学派，构造新的理论体系。而且经常是在批判先前的思想的过程中发展自身的。如在欧洲思想史上，古希腊、罗马的哲学到了中世纪就基本上被经院哲学所取代。欧洲中世纪的哲学虽然利用了亚里士多德的学说，但基本是歪曲地利用，利用的主要是亚里士多德学说中适合基督教需要的成分。亚里士多德学说原来的那种完整体系并没有系统地发展到中世纪。欧洲近代哲学在理论形式上离古代哲学差得就更远了。如黑格尔的哲学虽然在理论形态上与柏拉图的哲学有重要的相似之处，但我们却不能说黑格尔哲学的庞大体系是袭用了柏拉图或前代的某个哲学家的。总之，在欧洲思想史上，不存在从古至今的思想模式或体系。某个时期出现的思想派别，就其整个思想体系而言（不是思想基本倾向或基本问题），不贯穿整个思想史。

中国思想史的发展总的来说明显不同于欧洲的情况，与印度的情况有相似之处。但二者（中国与印度）在发展特点上也并非完全一样。中国思想史上的主要流派的理论萌芽在先秦时大多已产生，后世思想家往往围绕古代“圣人”提出的理论概念进行讨论。如后世儒家对古代“圣人”之言推崇备至，对古代“圣典”不厌其烦地大量注释。然而十分明显的是：后世儒家对古代“圣人”理论的继承主要是在形式方面，而在内容上，实际有很多重要的发展。如程朱理学对孔孟学说有继承和吸收，但程朱理学的具体哲学形态、思想体系与孔孟的理论有很大不同。中国思想史上在后世流行的其他派别亦有类似的情形，即在继承古人思想时，主要是在形式上继承，而在内容上有很大发展。

印度的情况则有些特殊。印度古代宗教哲学的各主要派别在公元前就已产生，此后一直并行发展。这明显与欧洲的情况不同。欧洲思想史上的各主要流派一般是随时间推移逐步产生，总的来说是持一种纵向的或动态的发展，而印度宗教哲学的发展则是一种静态或横向的发展。印度宗教哲学的发展虽然与中国的情况有类似之处，但在遵从古代“圣人”所言的程度上，显然比中国更突出。它无论在形式上还是在内容上受古代理论的影响（或束缚）都要甚于中国。印度这些处于静态或横向发展中的各派内部虽然也有扬弃的发展，但这种扬弃的发展相对于欧洲和中国是不明显的，或说程度不大。印度古代宗教哲学各派的基本观点虽不同，但产生都很早，在两千多年的漫长时间内，长期共存，并行发展，两千年前是这些派别，两千年后基本上还是这些派别。如具体说就是：印度的宗教哲学的发展一般都受一些特定的思想结构或理论模式的束缚。各派的发展一般都以注释本派的最初根本经典的方式表现出来。各派在历史上的重要思想家通常就是本派根本经典的注释者，或是对注释的注释者。如吠檀多派的根本经典是《梵经》（Brahma-sūtra），此派在历史上的重要思想家商羯罗和罗摩努阇（Rāmānuja，约11至12世纪）都是《梵经》的注释者，他们的许多观点都是通过对《梵经》的注释表现出来的。再如正理派的根本经典是《正理经》（Nyāya-sūtra），此派在历史上的重要思想家筏蹉衍那（Vātsyāyana，约4至5世纪）是《正理经》的注释者。而正理派的另一重要思想家乌地耶得迦罗（Uddyotakara，6世纪）则是筏蹉衍那对《正理经》注释的注释者。印度宗教哲学派别中的这些注释者虽然在实质上也经常提出许多本派根本经典中没有的观点，或与之相反的观点，但他们一般不承认是在创新，而是把其理论说成是对根本经典中学说的重复或引申。在印度，旧的古老经典对于后代的思想家常常具有极大的权威，使他们在表达思想时很少敢打破旧的框框，新的思想内容不得不非常矛盾地依附于旧的形式。各派一般都有一个从古代传下来的根本经典中就有的理论模式。

印度宗教哲学的这种发展特点，总的来说表现了某种程度上的思想意识的相对停滞。这种特点和印度古代的社会经济的发展有一定关系。印度古代的社会或经济结构有一系列特点，如土地公有（这在很大程度上是由灌溉、水利建设等等工作需要巨大的集体劳动决定的）；长期存在一种以农业和手工业直接结合的自给自足的农村公社；公社中的劳动分工由种姓制度固定不变。这些特点在印度的原始公社瓦解后逐步形成，并在后来长期的社会发展中一直存在着，变化是很小的。这种社会经济结构变化相对不大的情况是印度历史发展的一个特点。它自然要影响印度宗教哲学的发展。印度宗教哲学发展的特殊性，即在某种程度上的相对的思想意识的停滞性，与印度古代的社会经济结构变化相对不大的特点是一致的(7)。

（三）古代宗教哲学资料年代缺乏确定性

在印度的历史资料中，很少精确记载宗教哲学文献及人物等的年代。这和印度古代其他一般的文献及人物等的情况类似。

对印度历史比较关注的人一般都知道，古代印度历史上的许多文献、人物、事件的确切年代往往是不清楚的。这与中国和欧洲的情况（尤其是中国的情况）完全不同。中国古代的历史资料是又多又详细，人物和事件等的年代多有明确记载。欧洲国家的古代历史文献保存虽不及中国完备，但依据本国或本地区保存的史料来描绘出自己历史的基本行程一般是不成问题的。印度的情况则较为特殊，关于一个朝代或一个朝代的君王的年代的不同说法甚至能相差几百年，至于一般的人物或文献的年代模糊则更是不足为奇了。

印度的宗教哲学史是印度历史的一部分。如同要搞清楚印度历史上的许多重要人物的年代问题是很困难的一样，要想判定古代印度宗教哲学中各派的创始人、主要经典等的确切年代也是很困难的。关于印度宗教哲学各派的古代主要经典的确切产生年代现在一般都没有最后定论，因为有关资料中关于各派创始人或根本经典的作者等的记述都近于传奇或神话。如关于数论派和胜论派的创始人，一般的印度宗教哲学史料都把他们说成是仙人，并作了一些离奇的描述。关于数论派的创始人迦毗罗，《金七十论》卷上记载说：“昔有仙人，名迦毗罗，从空而生。”关于胜论派的创始人优楼迦(8)，《百论疏》卷上之中说：“优楼迦，……此人释迦未兴八百年前已出世，而白日造论，夜半游行。”这类记载无法让人作为历史来相信。再如关于佛教的创始人释迦牟尼，有关他的生卒年代实际上并没有一个公认或统一的说法，因为资料的记载和不同地区的传说有很多种(9)。耆那教亦是如此，关于其创始人情况的记述也很乱。耆那教最早的经典“十四前”已失传，而现存经典“十一支”(10)还不为所有教徒承认(11)，至于最早经典的年代就更无从说起了。

尽管印度古代宗教哲学的主要经典、人物、事件等的确切年代由于史料缺乏记载，因而含糊不清，但在进行研究时还是要划定一个大致的时间，作为进行考察讨论的基础。因为如果一个要研究的文献或人物等如果完全没有年代范围的话，就很难对其进行评述了。国际学术界在印度宗教哲学的原典及其主要作者的年代考证方面做了大量研究工作，取得了不少成绩，但在许多问题的看法上始终统一不起来。关于一个经典或一个人物的年代的判定，不同学者的看法甚至能相差数百年。在进行这种年代的考证工作时，学者们所得出的结论多数是确定一个尽量小的时间范围，很少指明精确的时间。例如对于婆罗门教系统中六派哲学的派别形成年代的研究即是如此。不少学者(12)在研究这些派别的产生年代或根本经典及其作者的年代时往往划定三个时期：一是派别基本思想萌芽时期（在这一时期，独立的派别尚未完全形成，但已出现了与此派后来理论体系有关的先驱思想）；二是有关派别根本经典的最初部分的形成时期（现存印度宗教哲学的许多古老经典都不是出自一人之手，其中既有最初形成的部分，亦有后人追加的部分。根本经典最初部分的形成时期也就是该派的正式形成时期或该典最初作者(13)的生存时期）；三是现存根本经典定型时期（即根本经典出现后，经过一段时间的后人追加过程，最后定型的时期。现在人们看到的各派的根本经典即是此时形成的）。这种判定方法得出的文献或人物的年代虽然也没有精确到某一具体的年份，但根据现有资料的情况也就只能做到这一步。尽管有关研究结论仍有不少推测的成分，但它毕竟给了我们一个研究对象的大致时间背景。

由于印度古代对历史年代的确切记载极少，还由于一些重要的史料在印度没有保存下来，因而编写印度历史必须大量使用古代希腊、罗马、中国及阿拉伯国家的古代旅行家和历史学家的记载。特别是中国的史料，对编写印度史十分重要(14)。在确定印度宗教哲学文献等的年代时，中国的史料有宝贵价值。例如，上面我们提到，印度古代不少宗教哲学的文献、人物等的年代现只能划出一个大致的范围，但划这种范围也需要一些史料根据，而且，范围划得越小越有意义。在中国史料方面，汉译佛典及关于汉译佛典年代等的记述对于考证印度古代宗教哲学文献等的年代极有价值。因为在划定一部经典的产生年代的范围时，翻译年代是确定其在印度产生年代下限的重要参考依据（一部经典不可能在其被翻译时还未出现）。而汉译佛典及一些中国佛教僧侣对所谓“外道”(15)经典中有关理论的破斥也有助于推测有关经典的存在年代。这类史料虽然多数也不能用于确切推论出有关文献或人物的精确年代，但对于缩小所推测年代的范围起着重要作用。

注　释

(1) 主要是摩亨佐达罗和哈拉帕的遗址（1921—1922年开始发掘）。

(2) 这类神像中有“赤陶母神”、“瑜伽男神”、“树木女神”等。参见黄心川主编：《南亚大辞典》，四川人民出版社，1998年版，第471页。

(3) 参见黄心川主编：《南亚大辞典》，第320页。

(4) 以上这种佛教历史时期的划分是大致的，实际上各时期在时间上是有交叉的。

(5) 参考黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第1—20页；参考黄心川著：《印度近现代哲学》，商务印书馆，1989年版，第1—5页。

(6) 主要指信众的人数和影响的范围，不指佛教研究。近现代印度对佛教研究还是很重视的。

(7) 参考D．恰托巴底亚耶著：《印度哲学》（黄宝生、郭良鋆中译本），商务印书馆，1980年版，第19—23页。

(8) 多数文献作“迦那陀”。

(9) 参见吕澂著：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年版，第4—6页。

(10) 原为“十二支”，一支佚失。

(11) 耆那教有白衣和空衣两派。白衣派认为“十一支”是教祖学说的真传，而空衣派则不承认。

(12) 尤其是一些日本学者。

(13) 一般也就是该派的创始人。

(14) 如玄奘的《大唐西域记》中记载的许多重要情况（国名、国王名等）在印度保存的史料中根本没有提及。类似的事例还有不少。

(15) 佛教称其他派别或不合佛教正统思想的派别为“外道”。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

D．恰托巴底亚耶著：《印度哲学》（黄宝生、郭良鋆中译本），商务印书馆，1980年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

黄心川著：《印度近现代哲学》，商务印书馆，1989年版。

姚卫群著：《印度哲学》，北京大学出版社，1996年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第二章　吠陀赞歌

吠陀是现存印度古代最早的宗教历史文献。它的最初形态是远古印度先民的口头创作，后人将这些口头创作汇编成集，有了现代人们看到的书面文字。它是一大批创作年代跨度很长的作品，其主要成分是有关当时生活的赞歌，内容涉及大量宗教思想，也包含印度最初的哲学观念，是现代印度文明的主要思想源头。

一、主要种类

吠陀的梵语是“Veda”。这一词的原义是“知识”，特别是指宗教方面的知识。对吠陀有广义和狭义两种理解。从广义上说，它指一些西北印度文献的总体，包括吠陀本集（Saṃhitā）、梵书（Brāhmaṇa）、森林书（Āraṇyaka）和奥义书（Upaniṣad）等。从狭义上说，它仅指吠陀本集，包括《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）、《娑摩吠陀》（Sāma-veda）、《耶柔吠陀》（Yajur-veda）和《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda），不包括梵书、森林书和奥义书等。

吠陀本集主要是关于神的颂歌、祷文、祭词、咒语等的汇集。

梵书亦称婆罗门书或净行书，是对吠陀本集的解释，具体说明了本集中提到的祭祀的起源、方法及有关传说等。

森林书是梵书的附属部分，除论述祭祀的目的和方法外，还涉及一些哲学或思辨性问题。

奥义书是森林书的附属部分，它虽也论述宗教祭祀等问题，但开始大量探讨哲学或思辨性的内容，是记述印度相对系统化哲学思想的最初文献，与其他吠陀文献有明显不同。

此外，不少人把印度的《随闻经》（Śrauta-sūtra）、《家庭经》（Gṛhya-sūtra）、《法经》（Dharma-sūtra）等也看成是吠陀文献。

本文中说的吠陀除在文前的一些区分性解释外，主要指狭义上说的吠陀。

吠陀时期的时间范围大致在公元前16世纪左右至公元前9世纪。在吠陀时期，印度虽然已出现了哲学思想的萌芽，但这些萌芽的抽象思维水平还是较低的，很难说它们是真正的、系统化的哲学理论。表现在吠陀中更多的是宗教的成分。比较典型地反映吠陀时期印度人思想的是吠陀本集中的内容，也就是所谓“四吠陀”(1)。

《梨俱吠陀》是各类吠陀文献中出现最早的。其中最古老的一些赞歌产生于公元前1500年左右，大部分赞歌产生于公元前1500年至公元前1000年之间。《梨俱吠陀》主要是上古印度人（许多学者认为是雅利安人）对神等的赞歌。这些赞歌是在祭祀时祭者为劝请神而高声吟诵的韵文。《梨俱吠陀》最初的表现形态是口头语言，开始流行主要靠口耳相传，形成书面文字，被记录下来的时间要晚得多。目前保留下来的《梨俱吠陀》赞歌分10卷，1017首(2)。这10卷《梨俱吠陀》明显不是一人或少数人的创作，因为各卷之间在内容上存在着很多不一致或不协调之处。

《娑摩吠陀》基本上由《梨俱吠陀》中抽取的一类内容组成，它把《梨俱吠陀》中的许多韵文配上曲调，使之具有一定的旋律。在《娑摩吠陀》包含的所有咏歌中，除75首外，其余均取自《梨俱吠陀》的第8卷和第9卷。因此，从内容上说，《娑摩吠陀》是四吠陀中独立性最差的(3)。《娑摩吠陀》咏歌现存2卷，1549首。第1卷分为6篇；第2卷分为9篇，其中一些成分与第1卷重复，而且从《梨俱吠陀》中选取的内容较多。第2卷在形成时间上要晚于第1卷。

《耶柔吠陀》在内容上与《梨俱吠陀》有很多不同。它描述的多为北印度中部发生的事情。它的主要成分是祭祀时所用的祭词。这些祭词大多由散文构成，亦有少数韵文。它们是在祭祀时由祭者低声念诵的。一般认为，《耶柔吠陀》与梵书有较密切的关系，它的产生时间大致在公元前1000年至公元前800年之间。现存《耶柔吠陀》通常被分为两类：一类称为“黑耶柔吠陀”，另一类称为“白耶柔吠陀”。“黑耶柔吠陀”既有《耶柔吠陀》的本文，也有梵书的成分，二者很难清楚地区分，故称为“黑”(4)。“白耶柔吠陀”的本文与梵书可清楚地区分，故称为“白”。《耶柔吠陀》分为40章，其中有18章被认为是较早出现的，其余的则可能是后来加入的。

《阿闼婆吠陀》与以上三部吠陀相比差别又大一些。古代印度的一些宗教哲学派别经常将前三部吠陀相提并论，称其为“三明”，或提及吠陀时认为有三部，不把《阿闼婆吠陀》视为吠陀本集的组成部分。从内容上看，《阿闼婆吠陀》确实与前三部吠陀有较大不同。前三部吠陀主要是与祭祀有关的赞歌、咏歌和祭词，而《阿闼婆吠陀》则主要是用于消灾招福的咒词的汇集，如对敌人、疾病、灾害、野兽、想象中的魔鬼等的诅咒，以及对健康、长寿、财富、旅途平安、家庭和睦等的召唤或祈求。此外，《阿闼婆吠陀》中也有一些哲学方面的内容（萌芽）。《阿闼婆吠陀》的大部分为韵文，小部分为散文。其形成年代与《耶柔吠陀》相近，大致在公元前1000年之后。现存《阿闼婆吠陀》分为20卷，730首诗。其中有不少内容取自《梨俱吠陀》。一般认为最后两卷明显是后来加入的。

吠陀中以宗教的内容为主，但也已有一些哲学方面的思想。二者虽然联系紧密，但还是有差别，此处将它们分别叙述。使用的主要文献是吠陀本集，特别是其中的《梨俱吠陀》。

二、最初宗教形态

吠陀主要反映了古印度地区原始社会刚解体不久这一历史时期人们的社会生活(5)。当时由于社会生产力的极度不发达，由于人们的思维发展处于较低水平，因而一般无法正确理解所接触的各种自然现象。他们对那些直接作用于自己，对其生活影响较大的自然变化及现象感到惊异，甚至恐惧。但又必须要找出一些答案来向自己或同伴作出解释。这就引发了古印度最早的宗教观念。

吠陀宗教的最初形态是多神崇拜。如在地上的山河草木、在空中的风雨雷电、在天上的日月星辰等等，都被作为神来崇拜。吠陀中提到的较著名的自然神有以下一些：

太阳神苏里亚（Sūrya），是吠陀诗人把太阳这一经常出现的天体神格化的产物。苏里亚被设想为是监视众生之神，也是驱除黑暗带来光明之神。许多吠陀赞歌都以苏里亚为赞颂对象。如《梨俱吠陀》中的一首赞歌说：“天空中的金色瑰宝，远远升起，目标遥远，迅速向前照耀。让依苏里亚（太阳神）而起的人们达到他们的目的并劳动吧！”(6)

晓神乌莎丝（Uṣas），是吠陀诗人对黎明美景赞美惊叹的结果，将此美景设想为是一神。吠陀赞歌中把乌莎丝说成是太阳神苏里亚的母亲或妻子，她的作用是驱除夜幕，使人与各种生物从夜间的睡眠中苏醒。《梨俱吠陀》中的一首赞歌在描述晓神时说：“这人们熟悉和最经常出现的东方之光，从黑暗中清晰地显露出来。愿乌莎丝（晓神）——天的女儿——光辉远照，为人们指明道路。”(7)

雷神因陀罗（Indra），是吠陀诗人将雷霆神格化的产物。《梨俱吠陀》在描述他时说：“他使动荡的大地坚定，他使颤抖的群山安宁，他赋予人们广阔的空间，他支撑着天。人们啊！他就是因陀罗。”(8)吠陀中大量赞歌是有关因陀罗的，可见此神在当时较受重视。这与印度的气候特点有关系。印度常年高温少雨，经常发生干旱，雷霆将带来雨水，对人的生活有重大影响。另外，雷霆的出现惊天动地，给人印象深刻。这也是因陀罗神在吠陀中受重视的原因。

火神阿耆尼（Agni），也是吠陀中经常提到的神，因为火是与人的日常生活密切相关并经常能见到的东西。《梨俱吠陀》中的一首赞歌在谈到他时说：“通过阿耆尼（火神），人们获得财富，日日幸运，并具有英雄的荣耀。”(9)人们取暖与烧制食物要用到火，雷电会生火，物体摩擦能生火，因而阿耆尼是吠陀中提及频率极高的一个神。

风、雨、河流亦是被作为神来崇拜较多的自然现象。风神伐由（Vāyu），是吠陀诗人把风神格化的产物，风神的作用是使人长生，子孙获福德等。雨神帕尔迦尼耶（Parjanya）的作用是可以灌溉植物，促使其生长。河神萨拉斯伐底（Sarasvatī）是吠陀诗人把在生活中与其接触较多的河川神格化的结果。河水能够灌溉土地，使人们获得丰收，也可以帮助人们洗去污泥，助人清洁。

吠陀中经常提到的自然神还有天神特尤斯（Dyaus）、天神婆楼那（Varuṇa）、天神密特拉（Mitra）、暴风神摩鲁特（Maruts）等等。分别显示了当时的人们把不同自然现象神格化的内容。

除上述的自然现象被神化外，吠陀中还把一些动植物也当作神，如马、牛、羊、蛇、苏摩草、药草、树木等也经常被神化，有不少这方面的神。

总之，在吠陀时代初期，印度人崇拜的主要是那些对他们日常生活影响较大或印象较深的自然物体或自然现象。创造这些自然神或动植物神并不很复杂，人们只须认可这些事物具有奇异的力量，能力超过常人，对其进行崇拜即可。

但是，随着时间的推移，随着人类对自然现象认识的深入或人的认识能力的增强，他们对神的崇拜形态也发生了变化。

首先，人们所设想的神已不再仅仅是周围直接可感的自然现象或事物，而是一些经过人们想象（在头脑中对自然事物加以改造）或思维抽象后的一些神。这些神在自然界中没有直接的对应物体或具体实物，如恶神阿修罗（Asura）、魔神罗刹（Rākṣasa）、与死亡有关的神阎摩（Yama）。此外，还有关于信心、爱、语言的神等。

其次，人们对神的崇拜已由多神崇拜向主神崇拜发展。吠陀时代初期人们所崇拜的许多神的影响逐步缩小，人们开始在众多的神中选择一个（或一些）主要的、起主宰作用的神，如因陀罗神(10)等。人们逐步形成这样的意识：在对人发生作用的众多神中，有一力量更为巨大的起根本作用的神，他不仅影响着人们的日常生活，而且主宰或统治其他一般的神。吠陀中这种由多神崇拜向主神崇拜的发展趋势与当时社会历史的发展有着某种程度上的对应关系。因为当时南亚次大陆正经历着部落或民族合并以及诸小国形成的过程。这在宗教崇拜形态的发展上是多少有所反映的。

吠陀时期人们对神的崇拜有种种方式，其中重要的一种方式是做祭祀。做祭祀在一般的吠陀时期印度人那里是为了讨神欢心，认为可获得神的恩宠，给人带来好处(11)。吠陀中提到的祭祀种类极多，较常提到的有新月满月祭(12)、火祭、马祭、人祭(13)等等。

在吠陀时期，人们除了认为做祭祀可使神高兴，给自己带来好处外，还认为咒法也可以作用于神，使人达到目的。《阿闼婆吠陀》中有大量这方面的内容。《耶柔吠陀》中也有这方面的内容。咒法种类极多。如有用于息灾的咒文，用它来对付恶神，使其不显威力。还有诅咒，主要用来使魔神加害于自己所恨之人。还有一些祈求长生或平安的咒文。总之，咒法在当时也被人们视为是消灾招福的重要工具(14)。

三、哲学观念的出现

印度哲学思想的发展一开始就与宗教思想的发展紧密相关。在吠陀中，虽然有大量颂扬神的赞歌，但也可看到一些人对神的存在表示怀疑(15)。这当然要导致人们在神之外去寻找世界的根本原因。通常认为，吠陀中有几首明显具有哲学或哲理意义的赞歌。如《无有歌》(16)、《生主歌》(17)、《原人歌》(18)、《造一切者之歌》(19)等等。

《无有歌》认为，泰初既没有“有”，也没有“无”。诸神是在世界被创造之后才出现的。并提出了“彼一”（Tad ekam）(20)的概念，认为在“彼一”之外没有任何别的东西。从这首赞歌中可以看出，一些吠陀诗人已把宇宙最初的因看作是超乎世间一般的“有”与“无”这样的概念范围之物。这种因不是当时人们信仰中流行的神一类造物主，而是一种较抽象的，多少带有本原意义的“彼一”。至于这“彼一”究竟是什么，原诗写得很含混。大致来说，它是多少带有世界根本因性质之物或是世间事物未展开前的最初之物。

《生主歌》认为生主最初表现为“金胎”（Garbha）。金胎生下来就是存在物的唯一主人。他是呼吸（精神）的赐予者，力的赐予者；一切听从他的命令，天神听从他的命令；他是两足与四足动物的主宰者，是天地的创造者。除了生主之外，没有任何神主宰一切创造物。在这首赞歌中提出“金胎”概念之后，印度又出现了金卵（Āṇḍa，音译安荼）的概念，成为印度古代流行较广的宇宙起源理论之一。

《原人歌》把原人（Puruṣa）看作是万有的基础，认为世间事物是他的部分或由他所产生。诗中提出婆罗门是原人的嘴，刹帝利是其双臂，吠舍是其两腿，首陀罗是其两足。由原人的心意产生月亮，由双眼产生太阳，由呼吸产生风，由肚脐产生太空，由头演化出天，由两足产生地，由耳产生方。《原人歌》把世间万物与人紧密联系起来考虑，明显表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。这种思想倾向在奥义书中有进一步发展，被后来的印度正统哲学流派作为基本理论观念之一。

《造一切者之歌》同样提出了“彼一”的概念，认为所有的创造物都依于“彼一”。造一切者是众神的命名者，具有特殊的力量。这首赞歌与其他赞歌一样表现出了萌芽状态的印度哲学思维。

除了上述赞歌中提出的“彼一”、“金胎”、“原人”等概念外，吠陀中具有哲学意义的概念还有“理法”（Ṛta）、“实在”（Sat）、“梵”（Brahman）等等。这些概念的提出对后来印度系统哲学思想的产生有重要的意义。

从总体上看，吠陀赞歌中涉及哲学或哲理内容的不多，而且都与宗教的成分掺杂在一起，没有提出系统化的哲学理论。严格来说，吠陀时期属于哲学思想的萌芽期。在吠陀时期的较晚阶段，印度出现了奥义书。这时古代印度人才开始提出思辨性较强的哲学理论。

四、对后世的影响

吠陀在印度思想史上占有重要的地位，对印度后世的各种宗教哲学流派都有影响。印度后世哲学中的所谓正统派和非正统派的划分标准就是对吠陀的态度，承认吠陀权威的为正统派，反对吠陀权威的为非正统派。

吠陀对印度后世思想界所起的作用主要表现在对婆罗门教系统哲学派别的影响，特别是对弥曼差派和吠檀多派的影响。弥曼差派的形成与吠陀有直接的关系。此派以吠陀中倡导的祭祀为主要研究对象，相信这些祭祀的功效，强调吠陀言语的神圣性。吠檀多派的核心思想来自奥义书，但其思想萌芽应该说在吠陀中就有所展露，如上述吠陀中的《原人歌》把世界万物的基础与人的根本联系起来考虑，明显表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想。这种思想经过后来奥义书的进一步发展，形成了吠檀多派中的“梵我不二”的基本观念。印度婆罗门教六派哲学中的其他四派（胜论派、正理派、数论派、瑜伽派）虽然在各自理论中有不少偏离婆罗门教主流思想的成分，但它们对吠陀的权威还是承认的，在它们的经典中也不同程度地纳入了吠陀的基本宗教或哲学观念。

吠陀不仅对印度后世的婆罗门教正统哲学派别有影响，对非正统派别也有影响，如《阿闼婆吠陀》中的咒语或巫术等成分为佛教中的密教所吸收，对密教的宗教理论和实践的形成起了重要作用。

吠陀在印度近现代仍有重要影响。印度近现代的许多宗教观念、宗教仪礼或民俗与吠陀宗教有关。吠陀在近现代印度的印度教徒中具有崇高的神圣地位，被奉为圣典。一些印度近代著名的思想家(21)就提出要回归到吠陀去的主张，认为吠陀是智慧和宗教真理的宝库。

注　释

(1) 即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。

(2) 若加上插入第8卷中的补充的11首赞歌，则总数为1028首。

(3) 但它对研究印度古代乐律发展史有重要价值。

(4) 此外，“黑耶柔吠陀”中除本文外，还有一些注释性的成分。

(5) 关于最初的吠陀的作者，有不少看法。一些人认为它是一些游牧民族创作的。

(6) 《梨俱吠陀》7，63，4。

(7) 《梨俱吠陀》4，51，1。

(8) 《梨俱吠陀》2，12，2。

(9) 《梨俱吠陀》1，1，3。

(10) 此神除了被作为雷神之外，后来也常被看作是象征勇士的部族保护神或战神。

(11) 但也有一些人认为祭祀与神无关，祭祀行为本身即可机械地给人们带来好处。

(12) 1日及15日的月祭。

(13) 以人或人之代用物为祭品之祭。

(14) 以上关于吠陀中的神等的一些描述参考了黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第30—49页；高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版，第39—174页。

(15) 参见《梨俱吠陀》8，89，3。

(16) 《梨俱吠陀》10，129。

(17) 《梨俱吠陀》10，121。

(18) 《梨俱吠陀》10，90。

(19) 《梨俱吠陀》10，82。

(20) 这一词我国学者有多种译法，如“太一”、“独一之彼”、“那一个”等等。联系该赞歌上下文，它的实际意义是“最初存在的那一物”。

(21) 如达耶难陀·娑罗室伐底（Dayānanda Sarasvatī，1824—1883）。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

姚卫群撰：《四吠陀》，载《哲学大辞书》第二册，台湾辅仁大学出版社，1995年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University，1957．

A．A．Macdonell，A History of Sanskrit Literature，William Heinemann LTD.，1928．

第三章　奥义书宗教哲学

奥义书是印度最早提出大量哲学思想的典籍。它从广义上说亦属吠陀文献，但其内容与一般的吠陀有很大差别。一般的吠陀文献中绝大部分的内容是宗教的成分，而奥义书中则开始较多地讨论哲学问题。奥义书时期的时间范围大致是在公元前9世纪至公元前6世纪（即吠陀后期至佛教产生之前）。伴随着社会生产力水平的提高，人的思维能力也明显增强。正是在这种情况下，印度出现了丰富的哲学思想。奥义书中的哲学思想仍然与宗教理论交织在一起，因而从总体上说，属于宗教哲学。

一、主要种类

奥义书的梵语是“Upaniṣad”，它的原义是“近坐”或“坐在一起”，引申而成为师生对坐时所传的“奥秘教义”。奥义书所包括的典籍为数众多，大约有二百多种，但其中有些不是我们在上面所划定的奥义书时期的产物。有些奥义书是在佛教产生之后出现的。有的形成年代甚至在公元后。

现一般认为奥义书中年代较早的有：《广林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Up.）、《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）、《他氏奥义书》（Aitareya Up.）、《鹧鸪氏奥义书》（Taittirīya Up.）、《乔尸多基奥义书》（Kauṣītakī Up.）、《由谁奥义书》（Kena Up.）。上述奥义书通常被认为是约公元前800年至公元前500年间产生的。此外，还有一些年代晚一些，约公元前500年至公元前200年间产生，但也很重要的奥义书，如：《迦塔奥义书》（Kaṭha Up.）、《伊莎奥义书》（Īśa Up.）、《白骡奥义书》（Śvetāśvatara Up.）、《剃发者奥义书》（Muṇḍaka Up.）、《蛙氏奥义书》（Māṇḍūkya Up.）、《慈氏奥义书》（Maitrī Up.）等等。

《广林奥义书》是各种奥义书中最古老的，而且也是篇幅较长的。它系统地论述了婆罗门教哲学的核心概念——梵（包括梵的本质、梵的不可描述性、两种梵、梵与小我的关系等），并且描述了世界的创造、人的死后状态、苦行、禁欲、解脱等问题。

《歌者奥义书》主要论述了梵我同一的理论、世界形成的理论、人的命运与人生前的行为的关系、人的义务等等。

《他氏奥义书》侧重论述了人的死后生活、世界创造及根本因的问题。

《鹧鸪氏奥义书》在叙述时特别重视伦理问题，还论及了对梵的认识以及修行等方面的问题。

《乔尸多基奥义书》论述了“气息”、认识主体及认识对象等问题。

《由谁奥义书》主要回答了什么是宇宙现象之后的真正力量的问题，并论述了梵的不可思议性。

《迦塔奥义书》侧重论述了梵的事物本原性。

《伊莎奥义书》是各种奥义书中最短的，涉及的主要问题是人的认识、行为、智慧以及我的本质等。

《白骡奥义书》论及了数论与瑜伽的思想，表述了它的关于神的一些观念。

《剃发者奥义书》强调了苦行生活，认为苦行可去除无知，并提出了上知和下知的理论。

《蛙氏奥义书》篇幅不长，但颇受人们的重视，它提出了著名的意识四态或四位说（醒位、梦位、熟眠位、第四位）。

《慈氏奥义书》论述了我的两种形式，并论述了达到梵我同一状态的方法。

奥义书的内容虽然涉及的范围很广，包括着印度几百年间的许多思想家的各种哲学及宗教观点，但在这些观点中，仍可看出大致有三个方面的基本内容，即：梵我理论方面的内容、轮回解脱方面的内容及物质要素方面的内容。

二、梵我理论

梵我关系问题是奥义书的众多思想家最为关心的问题。也可以说是大多数奥义书中所讨论的中心问题，不涉及“梵”与“我”这类概念的奥义书非常之少。

“梵”（Brahman）一词并不是奥义书最早提出的。梵书和森林书在论及宇宙统一的神或根源时除了提及作为神的“梵天”（Brahmā）之外，也都描述过梵(1)。但只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵”才真正在当时思想界的讨论中占据了中心地位。

在奥义书中，梵被大多数思想家描述为一切事物的本体，宇宙的最高实在。如《歌者奥义书》中说：“这整个世界都是梵。”(2)《白骡奥义书》中说：“高于这世界的是梵。”(3)

一些奥义书也把梵或相当于梵的最高实在描述为是“识”（Vijñāna）。如《他氏奥义书》中说：“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”(4)奥义书中说的这种识不同于世间一般的意识，它是一切的根本，不是事物的一种具体形态。而且，这种将梵或最高实在说成在本质上单纯是识的论述在奥义书中也不是很普遍。

在奥义书中的许多思想家看来，梵既是一种最高的实在，它就不能具有任何具体的属性，如果梵具有具体的属性，那它就是有限制的了，就不是最高实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言来表达，因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的，而梵是无限制的。对梵不能用一般的概念范畴下一确切的定义。如果一定要问梵是什么，那就只能从各种否定中去理解和体会它。对于梵，只能说：“不是这个，不是这个”（ Neti，Neti）。如《广林奥义书》在描述梵时说它是：“不粗，不细，不短，不长，不（似火）红，不（似水）湿，非影，非暗，非风，非空，……无内，无外”(5)。也就是说，在表述梵时要不断地否定梵有具体属性，只能说梵不是什么，而不能直接说它是什么具体东西，要在不断的否定中来体悟梵。《由谁奥义书》中对此有一句名言：“那些（说他们）理解了它（梵）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它的人却理解了它。”(6)

奥义书中的这些思想家采用这种不断否定的方式来表述梵，主要是为了突出它的至高无上意义，表明它的万物本体地位。当然，奥义书并不是一人所作，也不是短时间内形成的文献，因而它的不同文献之间，甚至同一文献中都可能有前后叙述不一致或不协调之处。关于梵的论述也是如此。在实际上，奥义书中直接表述梵的特性或一般属性的言论也不少。但从总体上可以看出，它的主要思想还是要强调梵的超言绝相性。这种思想对后来印度宗教哲学的影响极大。

“我”（Ātman）一词音译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义，如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本体等等。在奥义书中，这一词一般是在两种意义上来使用：

一种意义是指自我（个我），即是在作为人的身体诸器官（ 如眼、耳、鼻、舌、皮）的主宰体或人生命活动的中心这种意义上来使用的，也就是所谓“小我”。如《广林奥义书》中说：“他不被看却是看者，不被听却是听者，不被认知却是认知者，不被领悟却是领悟者。除他之外没有看者，除他之外没有听者，除他之外没有认知者，除他之外没有领悟者。他就是你的自我（阿特曼），是内部的控制者。”(7)

另一种意义即指“梵”。许多奥义书在论述作为世界本体的梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”（我）。此种“阿特曼”就是所谓“大我”。如《歌者奥义书》中说：“一切以他为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。”(8)《歌者奥义书》中还说：“气息产生于阿特曼，希望产生于阿特曼，记忆产生于阿特曼，空间产生于阿特曼，火产生于阿特曼，水产生于阿特曼，出现与消失产生于阿特曼，食物产生于阿特曼，力量产生于阿特曼，理解产生于阿特曼，冥定产生于阿特曼，心思产生于阿特曼，决定产生于阿特曼，意产生于阿特曼，言语产生于阿特曼，名称产生于阿特曼，曼陀罗产生于阿特曼，羯磨产生于阿特曼。确实，一切都产生于阿特曼。”(9)这类引文中所用的“阿特曼”是一切事物的本体，因而实际含义与“梵”是没有差别的。

在奥义书和后世的印度宗教哲学中，“我”或“阿特曼”一词较多地是在前一种意义上来使用。即若不特别指明的话，它一般指个人的生命主体或个人的精神与意识的控制者，人生死轮回中的主体。在现代，“我”或“阿特曼”也经常被一些人译为“灵魂”。

在奥义书中讨论梵我关系的众多思想家中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”或“梵我一如”(10)。这些思想家认为，宇宙本体（梵或大我）和人的主体（阿特曼或小我）在本质上是同一的。如《广林奥义书》中说：“他位于一切存在之中，没有什么能认识他，他的身体就是一切存在物，他从内部控制一切存在物，他就是你的自我。”(11)在这里，人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。《蛙氏奥义书》中说的更明确：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。”(12)

奥义书思想家认为，我（无数小我或一切事物(13)）虽然表现为多种多样，但真正实在的只有最高的梵。梵是一切的根本，是我（小我）的本质。若把梵与我看作不同的东西，或仅认为我是人的根本，而不认识梵，这就是无明或迷误，将陷入痛苦。《伊莎奥义书》中说：“在认识到所有的事物都是阿特曼（大我或梵）的人那里，在看到了同一的人那里，还有什么迷误和痛苦呢？”(14)

“梵我同一”的理论是奥义书中的核心理论。它强调了自然界与人的本性同一的思想。更主要的是，它确立了在自然界和人类社会中存在着一个决定一切的主体或主宰体的意识。这种意识对于社会中占主导地位的阶层十分重要。在印度历史上，从吠陀时期开始就形成了种姓制度。在社会上存在的四个主要种姓中，婆罗门种姓的地位最高。主要代表婆罗门种姓利益和观念的婆罗门教在印度思想界中居主导地位。婆罗门教哲学中的主流思想就是“梵我同一”理论。因为只有确认了自然界和人类社会中存在着一个最高的不变主体，只有确认一切事物要归依这一主体，才有可能论证或宣称婆罗门种姓的最高地位是自然就有的，是永恒不变的。印度宗教哲学中的“梵”实际上与印度社会里种姓中的“婆罗门”是一致或对应的。

三、轮回解脱理论

轮回解脱理论主要是一种宗教理论，但与印度哲学的许多理论关系密切。印度思想史上的各主要哲学流派中除一派（顺世论）外，其余各派都有这方面的成分。这种理论在吠陀中只有一些思想萌芽，还未出现系统的学说。最先明确论及它的是奥义书。

在奥义书的许多思想家看来，所谓轮回状态也就是一种无明状态。它的产生完全是由于人们不认识梵我同一，不认识作为现象界具体内容的无数我（小我）在本质上是梵，不认识仅有梵是唯一实在的。因而在本来唯一实在的梵之外错误地认为还有多样性的世间事物。由此产生对不实事物的追求。而这些追求往往不能真正或最终达到目标，使人产生痛苦。人的这些行为又会产生所谓“业力”，它将影响有关人的“阿特曼”（小我），使其不断在各种轮回状态中流转，经受痛苦。有关轮回的学说或基本观念，在奥义书中也是逐步形成与明晰的。

关于轮回的状态，较早的奥义书中提到的是所谓“五火二道”理论。所谓“五火”是指人死后再出生的五个轮回阶段。即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（Devayāna）和“祖道”（Pitṛyāna）。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路(15)。

除“五火二道”的理论外，后来又有所谓“三道四生”(16)的理论。这是进一步系统化的轮回解脱理论。关于轮回状态的好坏，根据许多奥义书的解释，与人生前行为的善恶有关，如《广林奥义书》中说：“行善者成善，行恶者成恶”(17)。《歌者奥义书》中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”(18)此处，所谓行善，一般是指遵守婆罗门教的种种宗教规定，尽各种姓应尽的义务，学习婆罗门教的教义，认识梵我同一；所谓行恶自然是与行善完全相反。

在奥义书中，虽然区分了轮回状态的好坏。但这种好坏并不是严格意义上的。严格来说，轮回状态在本质上或最终意义上说是没有所谓好的。因为处在轮回状态中就不可能避开痛苦。因此，对许多奥义书思想家来说，真正的善报应该是跳出轮回，达到解脱。而要达到解脱，就必须消除无明或无知。

在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系的理论实际上是密不可分的。根据许多奥义书的观点，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为(19)。解脱则要在欲望消除后才能达到(20)。所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生，这也就是解脱。《歌者奥义书》中说：“阿特曼（大我或梵）确实就是这一切。看到这的人，想到这的人，领悟到这的人，就在阿特曼中有快乐，在阿特曼中有同一，在阿特曼中有欢喜，他们就成为自制者，就在一切世界中具有无限的自由。但不这样想的人，就将依他，就将存在于可灭的世界中，在所有的世界中，他们将没有自由。”(21)《广林奥义书》中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”(22)

显然，在奥义书中，获得解脱的根本办法是一种智慧解脱的办法。这一特点在后世的印度宗教哲学中一直保持了下来。

四、物质要素理论

奥义书的思想家在探寻世界的本原、人生命的根本时，大多数人都认为是“梵”或“我”这种实体。一些奥义书还将这种实体或多或少地说成是精神性或意识性的。但这并不等于说奥义书中就不存在其他关于世界本原的理论了。实际上，许多奥义书中都提到了世界的本原是一些物质性的东西。如印度哲学或宗教史上经常论及的“四大”（地、水、火、风）的概念，最早就出现在奥义书中。奥义书中的许多思想家把此类物质性要素中的一种或几种看作是世界的本原。如《歌者奥义书》中说：“水确实大于食物（地），正是水呈现出这地上不同的形态，呈现出大气、天空、群山、众神与人、牲畜与鸟、草与树、野兽与虫、蝇与蚁。水确实是这一切形态。应崇拜水。”(23)“火确实大于水。……人们说：有闪电，有雷，因而有雨。火确实先表明了这，并创造了水。应崇拜火。”(24)“空间(25)确实大于火。在空间中，存在太阳和月亮、闪电、星星及火。通过空间人呼叫，通过空间人听闻，通过空间人回答。人在空间中痛苦，在空间中生，对着空间生。应崇拜空间。”(26)“风确实是一摄入者。火熄灭时归于风，太阳落时归于风，月亮没时归于风。”(27)这类材料很多，还可在奥义书中找到其他一些相关论述。

此外，一些奥义书还提到“安荼”（Āṇḍa）、“质料”（Annam）等概念。这也与物质要素有关。

所谓“安荼”是一个蛋状物。具体的世间现象由它直接生成。如《歌者奥义书》中说：“最初是无，它成为有，并成长，变成一个安荼。安荼周年成熟后裂开，出现两片卵壳，一片是银的，另一片是金的。银的那卵壳是大地，金的那卵壳是天空。外膜为群山，内膜为云雾，脉管为河流，液汁为海洋。”(28)

所谓“质料”指物质。事物也由它生成。如《鹧鸪氏奥义书》中说：“生物（或存在物）确实由质料产生。当产生时它们通过质料而存在，当逝去时，它们又回归质料。”(29)

这些概念不是指具体的某种物质要素，但具有物质实体的性质。它们对印度后世流行的哲学派别有着重要影响。

当然，从总体上说，物质要素理论在奥义书时期不是占主导地位的理论，在整个奥义书中所占的比重无法与梵我理论及轮回解脱理论相比，而且这些理论也往往和梵我理论及轮回解脱理论掺杂在一起。如上述《鹧鸪氏奥义书》中在谈“质料”时，又认为“质料就是梵。”(30)这样，情况就比较复杂，因为梵有时在奥义书中被说成是意识性的。类似的情况在奥义书中还有，即一些物质性的概念常被等同于梵。

五、对后世的影响

奥义书在印度思想史上占有显要地位。它的思想对于印度文化，特别是对印度宗教与哲学在后世的发展和基本特点的形成起了重要作用。奥义书的成分十分复杂，其主流观念是婆罗门教的思想，但非婆罗门教的思想成分也同样存在。它不仅被后世的婆罗门教哲学派别视为圣典，也受到了佛教等派别的高度重视，其理论被印度历史上绝大多数思想家所吸收或借鉴。

奥义书中的核心理论是“梵我同一”的思想。这一思想在后来被婆罗门教中的纯正统派吠檀多派所继承和发展。吠檀多派中的主要思想“不二一元论”实际就是由奥义书中的“梵我同一”思想演化而来的。一直到近现代，这种思想仍在印度思想界起着重要作用。

奥义书中的物质要素理论，对印度后世流行的自然哲学，特别是“极微”理论，起着先驱思想的作用。“极微”理论无论是在婆罗门教哲学流派中的胜论派、正理派中，还是在非婆罗门教派别中的耆那教和佛教之中，都有流行。它的思想源头应说是奥义书。

奥义书中论述的轮回和解脱理论成为印度后世绝大多数宗教哲学派别都信奉的理论。除顺世论外，各派都不同程度地继承和发展了这一理论。这一理论在印度宗教哲学后来的演变过程中被进一步系统化，得到完善与发展。

奥义书中对梵的主要论证方式成为印度思想史上最为著名的“遮诠法”。这是一种否定形态的思想方法。它在吠檀多派中和佛教中被大力发挥，颇受人们关注，成为一种极具印度特色的思维方式。

奥义书的思想也传入了中国。但在中国古代，古籍中并没有用“奥义书”一词。它一般与其他吠陀文献混在一起，被称为“知论”、“明论”、“围陀”等。中国文化受奥义书影响主要是通过佛教中吸收的奥义书的有关成分以及佛教对奥义书思想的转述而实现的。

注　释

(1) 参见黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第55，56页。

(2) 《歌者奥义书》3，14，1。

(3) 《白骡奥义书》3，7。

(4) 《他氏奥义书》3，1，3。

(5) 《广林奥义书》4，4，8。

(6) 《由谁奥义书》2，3。

(7) 《广林奥义书》3，7，23。

(8) 《歌者奥义书》6，9，4。

(9) 《歌者奥义书》7，26，1。

(10) “梵我同一”中的“我”即是在上述第一种意义上使用的。

(11) 《广林奥义书》3，7，15。

(12) 《蛙氏奥义书》2。

(13) 每个人有自己的小我，别人的小我对自己来说是外物，自己的小我对别人来说也是外物。因而无数小我及其相关物实际也就是现象界或众多的外部事物。

(14) 《伊莎奥义书》7。

(15) 参见《广林奥义书》6，2；《歌者奥义书》5，3以下；金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第33页。

(16) “三道”指天道（ 神道）、祖道、兽道；“四生”指胎生、卵生、湿生、种生。

(17) 《广林奥义书》3，2，13。

(18) 《歌者奥义书》5，10，7。

(19) 参见《广林奥义书》4，4，5。

(20) 参见《广林奥义书》4，4，6。

(21) 《歌者奥义书》7，25，2。

(22) 《广林奥义书》4，4，8。

(23) 《歌者奥义书》7，10，1。

(24) 《歌者奥义书》7，11，1。

(25) 印度宗教哲学文献中与四大并列的“空”（ākāśa）一般被作为元素。这种元素由于不阻碍事物，因而有时也常与空间概念混同。

(26) 《歌者奥义书》7，12，1。

(27) 《歌者奥义书》，4，3，1。

(28) 《歌者奥义书》3，19，1—2。

(29) 《鹧鸪氏奥义书》3，2，1。

(30) 同上注。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

S．Radhakrishnan，The Principal Upaniṣads，George Allen & Unwin LTD，London，1953．

A．A．Macdonell，A History of Sanskrit Literature，William Heinemann LTD.，1928．

第四章　六师思想

印度从吠陀时期开始，在思想界长期居主导地位的是婆罗门教的思想体系。婆罗门教尊吠陀为天启圣典，崇信祭祀万能，并声称婆罗门在诸种姓中至高无上。婆罗门教的这种主导地位至公元前6世纪左右开始受到较大的挑战。在当时的思想界出现了大量非婆罗门教或反婆罗门教的新思潮(1)。这一思潮影响很大。据一些文献记载，新思潮包括有数百种或数十种，但当时较为著名的或较有势力的有六家，其代表人物被称为“六师”。

一、历史事迹

所谓“六师”是：富兰那·迦叶（Pūraṇa Kassapa）、末伽梨·拘舍罗（Makkhali Gosāla）、阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）、婆浮陀·伽旃那（Pakudha Kaccāyana）、散若夷·毗罗梨子（Sañjaya Belaṭṭhiputta）、尼乾陀·若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）。

六师自己的直接著述并没有流传下来。关于他们的历史事迹等，后人主要是根据佛教等派文献中的记载来了解的。在这些文献中，阿含类佛典占了较大的比重。此处综合各种资料先对这方面的情况做一简述。

富兰那·迦叶（亦译不兰那·迦叶）的历史情况仅存一些零散的史料。相传他是一个奴隶之子，曾与佛陀争论，于佛陀成道后第十六年在舍卫城投水而死(2)。阿含类经中关于他的事迹有一些记载。如《杂阿含经》中记述说：“富兰那迦叶，外道众主，与五百外道前后围绕，高声嬉戏，论说俗事。”(3)《杂阿含经》还记述说：“富兰那迦叶为大众主，五百弟子前后围绕，其中有极聪慧者，有钝根者。及其命终，悉不记说其所往生处。”(4)

末伽梨·拘舍罗（亦译末伽梨·瞿舍利、末迦梨·瞿舍利、末伽利·拘赊梨子等）的历史事迹在佛教和耆那教的文献中都有记载。他与耆那教的创立者(5)是同时代人，二者曾在一起活动，后因观点产生分歧而分手(6)。《长阿含经》中在记述他时说：“有末伽梨瞿舍利，于大众中而为导首，多有知识，名称远闻，犹如大海无不容受，众所供养。”(7)

阿耆多·翅舍钦婆罗（亦译阿夷陀·翅舍欣婆罗、阿浮陀·翅舍金披罗等）是印度古代哲学派别顺世论（Lokāyata）的重要代表人物。在《杂阿含经》和《长阿含经》中都有关于他的记述。如《杂阿含经》中提到他与其他六师中的人物一样是由“五百弟子前后围绕”(8)，在当时有一定影响。《别译杂阿含经》在提到他时，说他与其他六师同样“自不信得阿耨多罗三藐三菩提。”(9)《长阿含经》中也说阿耆多·翅舍钦婆罗“于大众中而为导首，多有知识，名称远闻”(10)。

婆浮陀·伽旃那（亦译彼浮陀·伽旃延、迦罗拘陀·迦栴延等）的生平情况不是很清楚。《杂阿含经》也将他与其他外道诸师相提并论，说他也是有“五百弟子前后围绕”(11)。

散若夷·毗罗梨子（亦译珊阇耶·毗罗胝子、删阇耶·毗罗瑟智、散若夷·毗罗利沸等）与佛陀大致为同时代人，记述他历史事迹的资料不多。《杂阿含经》中也谈到他有“五百弟子前后围绕”(12)。相传佛陀的两个大弟子舍利弗和目犍连原为他的弟子。这两个弟子与原属散若夷·毗罗梨子的许多信徒一起改信了佛教(13)。

尼乾陀·若提子（亦译尼陀·若提子、尼干子·若提子等）是印度重要宗教耆那教的主要创始人。他的本名是筏驮摩那（Vardhamāna），成道后被信徒尊称“大雄”。尼乾陀·若提子于公元前6世纪左右生于毗舍离，属刹帝利种姓。曾与末伽梨·拘舍罗一起修行过几年，后来分手。据说在72岁时去世(14)。《增一阿含经》中曾载佛陀对尼干子的评论：“尼干子者，愚惑，意常错乱，心识不定。”(15)

六师处在印度思想界大动荡的年代。他们的信众人数不定，信众经常在各派间游动。关于他们历史事迹的文献记载虽不详细，但从佛教等派别的经典的记述情况来看，他们在当时很有影响。

二、主要思想

六师的理论通常反映了印度非婆罗门种姓阶层的观念，因而对传统的婆罗门教的思想多持反对态度。这是他们理论的基本倾向。以下根据文献记载分别论述六师思想的主要内容。

富兰那·迦叶在理论上否定善恶报应之说。他认为，人如果杀生、偷盗、邪淫、妄语等并不生恶（无恶报）；人如果布施、克己、说真话等也不生善（无善报）。如《长阿含经》中记述其观点为：“杀生、偷盗、淫逸、妄语、踰墙劫夺、放火焚烧、断道……非为恶。……于恒水南脔割众生亦无有恶报；于恒水北岸为大施会施一切众利人等利，亦无福报。”(16)

富兰那·迦叶否定善恶报应的观念，与其对世间事物中存在的因果关系的否定有直接的关联。他认为众生或有情的存在状态是自然的，没有什么产生这些状态的特别的因或缘。如《杂阿含经》中曾记载他认为：“无因无缘，众生有垢；无因无缘，众生清净。”(17)在现存的有关当时新思潮的资料中，富兰那·迦叶的思想经常与末伽梨·拘舍罗和婆浮陀·伽旃那的观点混在一起。这与他们通常都被认为是印度宗教史上的生活派（Ājīvaka或Ājīvika，亦称邪命外道）的最初思想家有一定关系，后人在记述他们的思想时，常常不明确区分。

末伽梨·拘舍罗的学说在《长阿含经》中有记载，该经中这样记述他的观点：“无施无与，无祭祀，法亦无善恶，无善恶报，无有今世，亦无后世。”(18)《杂阿含经》中也有对他情况的一些记载。从这类记载中可以看出，末伽梨·拘舍罗实际认为，世间事物是由其命运环境或自然本性变化而来的。人自身对这些都无能为力，人的生活也不受任何特别的因（如人的行为产生的“业”）的支配(19)。

末伽梨·拘舍罗的学说在史料中常常与六师中的其他一些思想家相混杂。他与富兰那·迦叶及婆浮陀·伽旃那同被看成是生活派的早期思想家。但通常认为早期生活派的思想以末伽梨·拘舍罗的学说为主。因此，许多人都把末伽梨·拘舍罗视为生活派的创始人。

阿耆多·翅舍钦婆罗的理论在《杂阿含经》和《长阿含经》中都有记述，《长阿含经》中具体记述了阿耆多·翅舍钦婆罗关于人死后问题的看法：“受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉坏败。诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土。若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。”(20)

阿耆多·翅舍钦婆罗不是顺世论的最早代表，但在六师中是很具特色的一家，仅就阿含类经的材料来说，并没有把顺世论的主要理论全部包括在内，如顺世论关于意识与物质的关系的理论，关于享乐的理论等，在阿含类经中就没有充分表现出来。后世一些记述顺世论的思想文献包括了对阿耆多·翅舍钦婆罗思想发展了的成分。

婆浮陀·伽旃那的思想在阿含类经中也有记述。如《杂阿含经》中的一些内容虽然没有明确提到他的名字，但与其他有关材料相比较，可知是婆浮陀·伽旃那的思想，文中说：“谓七身非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实。何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。此七种身，非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实，不转，不变，不相逼迫，若福若恶，若福恶，若苦若乐，若苦乐，若士枭士首，亦不逼迫世间，若命若身七身间，间容刀往返，亦不害命。”(21)这里实际是提出了一种七要素（七身）的理论，即认为世间事物或现象是由地、水、火、风、苦、乐、命这“七身”构成的。

《长阿含经》中在记述婆浮陀·伽旃那的观点时说：“无因无缘，众生染着。无因无缘，众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在。无有冤仇定在数中。”(22)这种观点也是否定婆罗门教等印度宗教中大力宣扬的因果业报思想，与六师中的其他一些人物类似。

婆浮陀·伽旃那的学说与末伽梨·拘舍罗的学说极为接近。两人的理论在佛典中常被混在一起。他们虽都是属生活派的早期思想家，但末伽梨·拘舍罗的学说一般被认为代表了生活派的正统，而婆浮陀·伽旃那的学说则被一些学者看作是生活派中的异流。

散若夷·毗罗梨子的主张在一些方面与早期佛教是类似的。当时一些人曾问他其他世界、善恶果报以及人死后“我”（或灵魂）的有无等问题时，他总是不作明确的回答，以表明不可能进行非此即彼的判断。如《长阿含经》中曾有这方面的记述，当有人问他：人的一般行为和修道等是否有果报？他的回答是：“现有沙门果报”、“现无沙门果报”、“现有无沙门果报”、“现非有非无沙门果报”(23)。这实际是表明了他对当时通行的一些认识或判断的完全正确性表示怀疑。这在新思潮中也是一种流行的作法。

关于尼乾陀·若提子的言行或思想特点等，阿含类经中有不少记述。如《杂阿含经》中曾谈到尼乾陀·若提子反对杀生，文中说：“如尼所说：有人杀生者，一切堕泥犁中。多习行者，将往生彼。乃至妄语，亦复如是。”(24)《别译杂阿含经》中也说：“彼尼干陀常作是说：若作杀业，随杀时多，必堕恶趣，入于地狱。偷盗邪淫，及妄语等，亦复如是，随作时多，必堕地狱。”(25)作恶事有恶报。那么修道呢？《长阿含经》中曾记述了一段有关的内容，有人问尼乾陀·若提子（尼干子）：“大德，犹如人乘象、马车，乃至种种营生，现有果报。今者此众现在修道，现得报不？”他却回答说：“我是一切智，一切见人，尽知无余。若行，若住、坐、卧，觉悟无余，智常现在前。”(26)即他不正面回答对方的提问。对方问“现得报不”的问题，他却以“一切智”作答。《增一阿含经》中还谈到尼干子与其余六师中人的一些相近的观点，文中说：“罗阅城中有长者，名曰尸利掘，……且疏薄佛法，但事外道尼干子。国王、大臣皆悉识知。是时，外道梵志及尼干子，在家、出家者自诽谤，言有我，言有我身。并六师辈皆悉云集，共作此论。”(27)

尼乾陀·若提子的思想为印度后世的耆那教的理论奠定了基础，是六师中影响较大的一家。

三、理论异同

六师在当时提出的主张有许多相同之处，也有不同之处。这里做些比较。

1．因果报应问题

这是六师中论及较多的问题。他们中多数持否定态度。如富兰那·迦叶就认为做善事没有善报，做恶事也没有恶报。众生的“垢”和“净”都是没有原因的。直接否定业报轮回的思想。末伽梨·拘舍罗也否定因果报应的观念，认为“法”无善恶，并进一步认为“无有今世，亦无后世”。上述阿含类经中引述的材料中没有关于阿耆多·翅舍钦婆罗对因果报应的说法，但在实际上，阿耆多·翅舍钦婆罗所代表的顺世论是一个强烈反对因果报应理论的派别。这在后世记述顺世论思想的文献中有明确记载(28)。婆浮陀·伽旃那在这个问题上的观点与富兰那·迦叶一样，主张“无因无缘，众生染着。无因无缘，众生清净”。散若夷·毗罗梨子和尼乾陀·若提子在因果报应问题上与上述四家不同。他们二人的观点有相近处，二者都有对问题采取模棱两可态度的言论。但相对而言，尼乾陀·若提子有时还是主张恶有恶报的，而散若夷·毗罗梨子在这个问题上则没有明确的观点。

2．万有的根本因问题

这也是六师中一些人论述的重要问题。其中最突出的是阿耆多·翅舍钦婆罗。他及其顺世论坚决主张“四大”（四种基本要素或元素，即地、水、火、风）是一切事物的根本。认为人也是由“四大”构成的。当人死时，身躯解体，其中的构成物各自还原为各个要素。婆浮陀·伽旃那亦提出了类似的理论，主张一种“七身”说，认为地、水、火、风、苦、乐、命为构成世间一切事物或现象的根本因。与阿耆多·翅舍钦婆罗的“四大”理论不同的是，婆浮陀·伽旃那的“七身”中不仅包括物质的要素，还包括人的情感要素或生命现象要素。其他的六师中人物的这方面思想在阿含类经中没有突出谈到，但在印度保存的一些资料中则有相关内容。如尼乾陀·若提子创立的耆那教后来在谈到万有的构成时，就有关于“极微”的理论(29)，这实际也是基本类似“四大”等的要素理论。

3．人的生命现象的主体问题

这一问题涉及的是印度宗教哲学史上经常讨论的一个热点，但在阿含类经中却记述不多，说得不是很清楚。如上面所引的《增一阿含经》中提到“外道梵志及尼干子，在家、出家者自诽谤，言有我，言有我身。并六师辈皆悉云集，共作此论”，似乎六师都主张有我论，但又说得较含糊。实际情况是，六师中的阿耆多·翅舍钦婆罗是坚决反对有我论的，认为如果一定要说有一个“我”，那就只能说是人的身体，离开身体独立存在的“我”是没有的。认为“若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。”即主张人死后意识等生命现象就消失了（断灭），没有可以再转世的独立存在的精神主体。关于这一点，印度保存的其他材料写得较清楚(30)。六师中的其他人则确实有主张有我论的，如尼乾陀·若提子创立的耆那教就主张有“我”（命我，jīva）。婆浮陀·伽旃那“七身”中的“命”也相当于“我”。富兰那·迦叶和末伽梨·拘舍罗在这个问题上的态度不太明朗，从他们反对来世等理论来看，主张无我的可能性大一些。

4．认识或判断的确定性或真理性问题

这是六师中的一些人涉及到的问题。直接与此相关联的就是散若夷·毗罗梨子。他对当时流行的一些观念或对当时人们争论的一些问题不提出明确的判断或看法，似乎各种答案都有可能，或都不可能。阿含类经中关于尼乾陀·若提子在这方面的态度的记述有接近散若夷·毗罗梨子之处，也有不同之处。如当别人问他果报问题时，他也不做明确回答。佛陀曾认为尼乾陀·若提子一系“心识不定”。六师中的这些人的这种思想态度反映了当时社会中存在的某种怀疑主义倾向。这里面既有对以往较为流行的观念的怀疑，也有对反对传统观念的思想的怀疑。表现在言行上就是对事物采取模棱两可的态度，不对问题做明确判定，对任何观念的真理性都表示怀疑。

四、后世影响

六师作为新思潮的主要代表，对印度后世的宗教哲学有着不同程度的影响。这六个代表人物除阿耆多·翅舍钦婆罗和尼乾陀·若提子之外，其他四人没有在印度发展出有系统理论和长久流传的派别。阿耆多·翅舍钦婆罗的思想在印度后世融入顺世论的整体发展中；尼乾陀·若提子的思想在印度发展成耆那教的理论体系。顺世论、耆那教与佛教共同形成了印度思想史上的三大非正统思想派别。

就六师思想的历史作用与影响而言，虽有多方面，但最突出的则表现在以下两点上：

首先，对传统的婆罗门教思想的权威进行了挑战，部分反映了中下层民众的思想意识。印度从吠陀时期开始，逐渐形成了影响不断扩大的婆罗门教的思想体系。这一体系强调吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的基本纲领，是印度历史上一般占主导地位的思想形态。婆罗门教的思想体系或基本纲领主要反映了印度种姓中婆罗门祭司阶层的利益，起着维护印度种姓制社会形态的作用。它要求下等种姓服从上等种姓，上等种姓拥有一系列的特权。这种制度具有明显的强调社会不平等的特征。六师与佛教则反映了当时的非婆罗门种姓阶层的主要利益，以六师为代表的新思潮主要是一股非婆罗门教或反婆罗门教的思想潮流。六师中的许多人反对因果报应或业报轮回的思想。因果报应或业报轮回的思想实际上最初就是婆罗门教提出来的，它宣传行善者成善，行恶者成恶。婆罗门教的善与恶的标准主要是以是否遵守种姓制的规定来确定的，遵守为善，违背是恶。六师的理论与佛教思想反对种姓制的不平等，对婆罗门教为维护种姓特权提出的理论进行质疑。六师中提出的要素说即是针对婆罗门教的基本理论的。婆罗门教强调婆罗门种姓至上，强调婆罗门种姓的最高社会地位永远不变，因而在哲学上也要强调有一个最高的万有本体——梵。六师则提出“四大”、“七身”等理论，实际上就是否定在宇宙中只有一个最高实体，这样也就等于否定了在社会中存在一个永远居于主导地位的阶层，为反对婆罗门教强调的种姓特权奠定了理论基础。六师中的阿耆多·翅舍钦婆罗及他所倡导的顺世论的观点最为明显地反映了印度下层人民群众的思想意识。

其次，丰富了印度哲学的思想，推动了印度哲学的多方面发展。印度哲学自奥义书时期提出相对明确和大量理论之后，其主流就是婆罗门教系统的思想。这一思想在新思潮产生之前，就是印度传统的哲学，在印度思想界起着主导作用。六师思想产生后，对婆罗门教哲学的理论提出了一系列的质疑。在质疑的过程中，六师中形成了一些新的理论。如上面提到的要素论，虽然在奥义书时期就有零散的提及，但远没有像在六师中那样得到强调。这种理论不仅在新思潮中具有相当影响，而且对婆罗门教在后来的发展也有影响，婆罗门教在发展中形成的一些派别就受到六师中的要素论的影响(31)。再如，六师中关于人死后“皆悉坏败，为断灭法”的观点，否定意识或精神能离开身体独立存在的说法，促进了古代印度人对意识与物质关系的积极思考，推动了当时人们思维水平的提高。这些理论打破了此前婆罗门教哲学独尊于思想界的基本格局，极大地充实了印度文化的思想宝库，并对中国等其他国家和地区的哲学与宗教思想的发展产生了重要影响。

注　释

(1) 这一思潮也被称为沙门思潮。

(2) 参考黄心川著《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第86页。

(3) 《杂阿含经》卷第三。

(4) 《杂阿含经》卷第五。

(5) 即尼乾陀·若提子。

(6) 参考金仓圆照著《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第37页。

(7) 《长阿含经》卷第十七。该经中一些对其他五师的描述与此类同。

(8) 《杂阿含经》卷第五。

(9) 《别译杂阿含经》卷第三。

(10) 《长阿含经》卷第十七。

(11) 《杂阿含经》卷第五。

(12) 同上。

(13) 参考黄心川著前引书，第91页。

(14) 参考金仓圆照著前引书，第38页。

(15) 《增一阿含经》卷第五十一。

(16) 《长阿含经》卷第十七。

(17) 《杂阿含经》卷第三。

(18) 《长阿含经》卷第十七。

(19) 参考《杂阿含经》卷第五和卷第三十五。

(20) 《长阿含经》卷第十七。

(21) 《杂阿含经》卷第七。

(22) 《长阿含经》卷第十七。

(23) 同上注。

(24) 《杂阿含经》卷第三十二。

(25) 《别译杂阿含经》卷第七。

(26) 《长阿含经》卷第十七。

(27) 《增一阿含经》卷第四十一。

(28) 商羯罗（Śaṅkara，788-820）的《摄一切悉檀》（Sarva-siddhānta-saṃgraha）和摩陀婆（Madhva，约13 世纪）的《摄一切见论》（Sarva-darśana-saṃgraha）等文献中都有相关记述。

(29) 参见乌玛斯伐蒂（Umāsvāti）的《谛义证得经》（Tattvārthādhigama-sūtra）5，19—25。

(30) 如《摄一切见论》就认为“没有什么可证明存在着不同于身体的我，……没有天堂，没有最后解脱，也没有另一个世界中的我。”

(31) 如婆罗门教哲学派别中的胜论派。

主要参考书目

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

黄心川主编：《世界十大宗教》，东方出版社，1988年版。

姚卫群撰：《六师外道》，载《哲学大辞书》第二册，台湾辅仁大学出版社，1995年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

宇井伯寿著：《印度哲学研究》第二，岩波书店，1932年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第二编　主要宗教与哲学流派

第五章　数论派

古印度婆罗门教的哲学思想自吠陀和奥义书时期形成之后，经过长期的发展，至公元前的数百年间，逐步开始系统化，陆续出现了属于婆罗门教的几个相对独立的哲学派别(1)。数论派是其中之一。

数论派在印度有着古老传统。它最初的一些思想观念在不少印度远古文献中都有记述。在形成独立派别后，其学说一直受到印度思想界的重视，是印度历史上有广泛传播和较大影响的派别。

一、发展线索和主要文献

“数论”一词的梵语是“Sāṃkhya”。关于这个词的原义有种种解释。有人认为它与“数”有关，因为数论派列举了一定数量的基本哲学概念（二十五谛），由此制定了本派的基本理论体系。还有人说它的原义是“探求”、“省察”等。说法不一，但主要是前面说的这两种意思(2)。另外，汉文佛典中在这方面还有种种说法(3)。汉文佛典中除了称此派为数论外，还称之为“迦毗罗论”、“雨众外道”、“僧佉”等。

印度哲学的史料中关于古代人物和文献的年代许多都没有详细或准确的记载。目前学术界关于各哲学派别的起源、主要经典的年代的说法多数是大致的推测。数论派也是如此。根据许多文献（印度梵语文献和汉文佛典等）的记载，这一派的创始人叫迦毗罗（Kapila），他是传说中的人物。关于此人是否存在，众说纷纭。说此人存在的学者推测，他是公元前4世纪左右的人。但实际上，这一派的起源要比这个年代早，如有关佛教的传说中提到释迦牟尼创立佛教前曾向数论派的先驱者学习禅定（精神统一）。

数论派的许多思想直接渊源于奥义书。一些思想观念甚至可以追溯到吠陀时期。史诗《摩诃婆罗多》（特别是《薄伽梵歌》）中亦大量记述了数论的学说。此外，印度古代医书《恰拉格本集》（Caraka-saṃhitā）的一些章节中也载有早期数论的观点。

关于此派的创始人迦毗罗，现在的有关材料都是传说，如《金七十论》中说：“昔有仙人，名迦毗罗，从空而生。”(4)《成唯识论述记》中说：“有外道名劫比罗，古云迦毗罗，讹也。此云黄赤，鬃发面色并黄故。今西方贵婆罗门种，皆黄赤色也。时世号为黄赤色仙人。”(5)迦毗罗之后，此派又有几代传人，如阿修利（Āsuri）、般尸诃（Pañcaśika）(6)等，最后传至此派在古代最重要的理论家自在黑（Īśvarakṛṣṇa，约4世纪）。

现存数论派最早的系统经典是自在黑的《数论颂》（Sāṃkhya-kārikā）(7)。此颂的年代相对于其他正统哲学流派根本经典的年代不是很早，但由于在它之前的数论派系统经典都已佚失，因而人们通常将其视为古代数论派的代表性经典，与一般正统哲学流派中的根本经典的地位相当。《数论颂》之后，数论派的主要著作是对《数论颂》的注释。目前保存的较重要注释有五个：《金七十论》（6世纪由真谛译为汉文，作者不详）、《道理之光》（Yuktidipikā，约6世纪出现，作者不详）、《乔荼波陀注》（Gauḍapāda-bhāṣya，约7至8世纪出现）、《摩特罗评注》（Māthara-vṛtti，约略晚于《乔荼波陀注》）、《明谛论》（Tattvakaumudi，9世纪时婆察斯巴蒂．弥尸罗〈Vācaspati miśra〉作）。

后期数论派的主要经典是《数论经》（Sāṃkhya-sūtra），相传迦毗罗是其作者，但实际上此经是14至15世纪之人假托其名作的。《数论经》的主要注释是阿尼鲁达（Aniruddha，15世纪）的《数论经评注》（Sāṃkhya-sūtra-vṛtti）和吠若那比柯宿（Vijñāna-bhikṣu，16世纪）的《数论解明疏》（Sāṃkhya-pravacana-bhāṣya）。后期数论派的重要著作还有吠若那比柯宿的《数论精要》（Sāṃkhya-sāra）等。此外，还有一部称为《谛义集》（Tattvasamāsa）的著作，作者不明，一般也认为它是后期数论派的重要著作。

二、基本理论

根据《数论颂》及其注释，数论派的基本哲学体系是所谓“二元二十五谛”。“二元”是数论派提出的转变出人生现象和世间事物的两个主要的因，“二十五谛”是包括二元在内的数论派哲学体系中的二十五个基本概念（后详）。这一哲学体系中包含了一系列重要理论，如：因中有果论、三德说、三分法量论及轮回解脱观等。

数论派的哲学体系的出发点是“因中有果论”。这种理论认为，世界上的事物，千变万化，都具有结果的性质，而任何结果都仅仅是原因的转变。在一切事物的原因中，已经包含了结果。结果是潜在于原因中的，原因和结果是同一物的隐蔽状态和显现状态，是同一物的因位和果位，二者在本质上是相同的。打一个比方说，从种子生长出果实，种子在这里是因，果实是果。在数论派看来，它们是同一个东西，种子是果实的隐蔽状态，是因位，而果实是种子的显现状态，是果位，二者在本质上是一个东西，是相同的。种子在未结成果实之前已包含了果实（因中有果）。与此类似，世间一切事物是一种果，它们是由某一根本因转变而来的。这根本因在转化出世间现象之前，已经在自身内部中包含着世间现象了（因中有果）。

数论派对“因中有果论”有具体论证，如《数论颂》中说：“无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。”(8)

根据《金七十论》的解释，这一颂的意思是说：世上的事物如果没有因，就不可能有造作，如无麻是不能榨出油的；特定的果必取自特定的因，如从奶取奶酪，不能从水中取；如因中无果，一切事物就应能生一切事物，如从草等中生出金银，但这种情况没有；特定的因能造作特定的果，如陶师能从土等中造作出瓶等；果生于同种类的因，如麦芽生于麦种。由于这五种原因，因此说因中有果(9)。

数论派的这种因果理论强调了事物在发展过程中的联系，但也在一定程度上忽视了因与果之间的差别。这在印度古代曾引起其他派别的指责。然而，数论派持这种因果观念是与其总的理论体系有很大关系的。也可以说，这种因果观念是其基本学说体系的理论前提。

由“因中有果论”的基本观念，数论派提出了“二元二十五谛”的转变说理论。“二元”指自性和神我，它们直接引发出人生现象或世间事物的形成。“二十五谛”指自性、觉、我慢、十一根、五唯、五大和神我，它们涉及事物转变的全过程。

数论派从“因中有果论”出发，认为世界作为结果总要有一最初的根本因。这个根本因就是“自性”。自性（Prakṛti）是一种处于未显状态的原初物质，人生现象或世间事物是由它演化（或转变）出来的，而且最后还要回归于它。自性虽然是物质世界未展开前的一种精微的状态，这种状态的物质不能被感知，但它的存在却可以被明确地推论出来。数论派对此也有论证，如《数论颂》中说：“别类有量故，同性能生故，因果差别故，遍相无别故。”(10)

根据《金七十论》的解释，这一颂的意思是说：世间各类事物都是有限量的，这些有限量的东西一定要有一个根本因；各类事物有很多，但它们有相同性，这相同性应来自一个因；世间事物能被产生，这产生也要有一个能生的因；因和果有差别，世间各种有差别的事物是果，从这果能推论出一个与之不同的因；世间事物最后要回归其根本因中，成为无差别的东西。由这五个理由可知存在作为根本因的自性(11)。

数论派在提出“自性”这个根本因后，又要解决这个根本因如何能演化出人生现象或世界万物的问题，他们为此建立了一种“三德”的理论。数论派认为，自性及其转变物（变异）是由三种成分构成的。或者说，世界上的物体或事物都是由三种不固定的成分构成的。这三种成分被称为“德”（Guṇa）。三德是：“萨埵”（sattva），它具有喜的本质和照明作用；“罗阇”（Rajas），它具有忧的本质和冲动作用；“多磨”（Tamas），它具有迷暗的本质和抑制作用。《数论颂》中在谈到三德时说：“喜忧为体，照造缚为事。”(12)

根据《金七十论》的解释，此处颂文的意思是：萨埵的体相是喜，它能起光照的作用；罗阇的体相是忧，它能起造作（冲动）的作用；多磨的体相是暗，它能起束缚（抑制）的作用(13)。

数论派还认为，三德之间是处在相互（或彼此）抑制、相互依存、相互产生、相互作用及共行等诸种状态的变化之中。在世界的各种物体中，有不同构成的三德，或者是这种德起支配作用，或者是那种德起支配作用。自性中亦包含着三德。当三德平衡时，自性处于不显现状态，但当这种平衡丧失后，自性就开始转变出世间的各种现象(14)。

但数论派也并没有认为仅仅靠自性就可转变出人生现象或世间事物。除自性之外，此派还认为存在另一个独立的精神性实体“神我”（Puruṣa）。神我与自性不同，它在本质上不是物质的，而是精神的。数论派认为，在本质上是物质的东西都是由三德构成的，而神我这种精神性的东西则不是由三德构成的。神我本身不变化，不创造什么东西，但却是自性转变成世界各种现象时所必需的。转变成万物的是自性，但它在转变时却需要神我这样一个“观照者”，自性中三德平衡状态的丧失需要神我在场，这样才能有转变。

关于神我与自性的关系及它们对世间现象转变（生成）所起的作用，数论派的典籍中曾作过说明，认为自性只能转变，但不知如何转变；而神我则只能指导自性转变，自身却不能转变。二者结合才能使事物的生成得以实现。如《数论颂》中说：“如跛盲人合，由义生世间。”(15)

根据《金七十论》的解释，此处颂文的意思是：神我相当于只能看路而不能走路的瘸子，而自性相当于只能走路而不能看路的瞎子。只有瘸子骑在瞎子身上，二者合作，才能正确地向前走路。同样，只有自性与神我结合，才能生出大等二十三谛，即转变出世间事物(16)。

人生现象或世间事物的具体转变过程是：当自性被神我“观照”并且内部三德失去平衡后，首先由自性生出“觉”（Buddhi，相当于起确定或决定作用的“理性”或“知性”），从觉生出“我慢”（Ahaṃkāra，即“自我意识”或“主我性”），从我慢一方面生出“十一根”（Ekādaśa-indriya，眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心），另一方面又生出“五唯”（Pañca-tanmātra，香、味、色、触、声），五唯又生“五大”（Pañca-mahābhūta，地、水、火、风、空）(17)。数论派的这种二元二十五谛理论构成了印度古代极有特色的人生现象和世界形成学说，是印度哲学史上典型的转变说理论。

在认识论方面、数论派主张有三种获得正确认识的方式，即所谓“量”(18)。三种量是：现量、比量和圣言量。

现量指感官与事物接触而生的知觉。

比量指推理，又分为“有前比量”、“有余比量”和“平等比量”三种。有前比量指从因推果，如见天上出现黑云，推知将要下雨。有余比量指从果推因，如见江中流来许多浊水，推知江的上游下了大雨。平等比量指同类推理，如见某处的一种树开花，推知另一处这种树也开了花(19)。

圣言量指可靠之人或圣书的意见。

数论派与一般的印度宗教哲学派别一样，也论及了轮回与解脱方面的理论。关于轮回的状态，数论派把其分为三种，即：天道、兽道和人道（三界）。数论派认为轮回中的事物在本质上是痛苦的。痛苦分为三种：依内苦、依外苦和依天苦。

依内苦主要指生理或心理方面的苦，它由身体内部的原因引起。如由于身体的风热不适等产生的身苦和由于爱憎等心理原因而产生的心苦。

依外苦是由外部的动物或物体引起的痛苦。如受到野兽的伤害和山崩等的伤害给人造成的痛苦。

依天苦主要指由天气或天上的自然现象引起的痛苦。如由寒、热、风、雨、雷霆等给人造成的痛苦(20)。

数论派认为所谓解脱就是脱离这些痛苦。离苦有种种方式。有些方式是没有确定效果的或不能最终使人达到目的。最根本的离苦方式是认识数论派揭示的真理。具体说就是认识数论派的“二元二十五谛”的理论(21)，通过学习或体验数论派哲学的真理，获得“非我”、“非我所”等绝对认识，辨别自性与神我的差别，使二者不再结合，断灭轮回，达到解脱(22)。

后期数论派明显地受到了吠檀多派的影响，同时吸收了《瑜伽经》（Yoga-sūtra）中的不少成分。后期数论在理论上与古代数论的一个重要不同是引入了“自在天”（神）的概念，表现出了一种与有神一元论的调和态度。

数论派产生后在印度历史上一直有重要影响。此派的理论颇受其他派别的重视。印度思想史上的主要宗教哲学派别，如佛教和吠檀多派中的不少思想家都曾对数论派的观点进行过分析和指责。

数论派的哲学理论对印度近代的思想界也有一定影响。印度近代的一些宗教与社会改革家及一些著名思想家在他们从事社会活动或建立学说体系时都曾吸收或借鉴数论派的思想。

数论派的思想在古代也随佛教一起传入中国。汉文佛典中的许多文献都有关于数论的记述。

注　释

(1) 即所谓正统“六派哲学”：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。

(2) 参见金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第107页。

(3) 窥基在《成唯识论述记》卷第四中说：“梵云僧佉，此翻为数，即智慧数，数度诸法，根本立名，从数起论，名为数论。”

(4) 《金七十论》卷上。

(5) 《成唯识论述记》卷第四。

(6) 此二人确切年代不详。

(7) 在此之前数论派还有一重要经典《六十科论》（Ṣaṣṭitantra），但已失传。

(8) 《数论颂》9。本文中所引《数论颂》取自《金七十论》文中所载。下同。

(9) 《金七十论》卷上对此颂解释的原文是：“一无不可作故者，世中若物无，造作不得成，如从沙出油；若物有，可作，如压麻出油；若物此中无，从此不得出。今见大等从性生，故知自性有大等。二必须取因故者，若人欲求物，必须取物因，譬如有人计明日婆罗门应来我家食，故我今取乳，若乳中无酥酪，何故不取水？求物取因故，故知自性中有大。三一切不生故者，若因中无果者，则一切能生一切物，草沙石等能生金银等物，此事无故，故知因中有果。四能作所作故者，譬如陶师具足作具，从土聚作瓶瓮等，不从草木等以作瓶瓮，故知自性能作大等，故自性有大等。五随因有果故者，谓随因种类，果种亦如是，譬如麦芽者，必随于麦种，若因中无果者，果必不似因，是则从麦种豆等芽应成，以无如此故，故知因有果。”

(10) 《数论颂》15。

(11) 《金七十论》卷上对此颂解释的原文是：“自性实有，云何得知？别类有量故，是世间中若物有作者，此物有量数，譬如陶师从有量土聚作器有数量，此器若无本，器应无数量，亦应无器生，见器有数量，是故知有本。……同性故者，譬如破檀木，其片虽复多，檀性终是一，变异亦如是，大等虽不同，三德性是一，以此一性故，知其皆有本，故知有自性。能生故者，若是处有能，是处则可生，譬如陶师有瓦器能，能生瓦器，不能生衣等，是器生者，依能故得成，此能必有依，谓依于陶师，变异亦如是，变异者有生，是生因能成，是能有依处，自性是其依，因此能生故，则知有自性。因果差别故者，世间因果差别亦可见。譬如土聚为因，瓶等为果，是器能盛水油等，土聚则不能，是因果差别。缕衣亦如是。如是大等变异定是果，见此果知有别因不相似，是故有自性。遍相无别故者，复有别因，为知自性是实有，遍相者，三种世间，谓地、空、天，实时一切世间无差别，五大、十一根没五唯中无差别，乃至大没自性中亦无差别，……故知自性有。”

(12) 《数论颂》12。

(13) 《金七十论》卷上对此颂文解释的原文是：“喜忧为体者，是三德者，一萨埵，二罗阇，三多磨。喜为萨埵体，罗阇忧为体，痴多磨体，是现三体相。照造缚为事者，是三德何所作？初能作光照，次则作生起，后能作系缚，是三德家事。”

(14) 参见《数论颂》12—16及《金七十论》卷上中的相应解释，并参考黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第291—292页。

(15) 《数论颂》21。

(16) 《金七十论》卷上对此颂解释的原文是：“如跛盲人合者，此中有譬：昔有商侣往优禅尼，为劫所破，各分散走。有一生盲及一生跛，众人弃掷。盲人漫走，跛者坐看。跛者问言：汝是何人？盲者答言：我是生盲，不识道故，所以漫走。汝复何人？跛者答言：我生跛人，唯能见道，不能走行，故汝今当安我肩上，我能导路，汝负我行。如是二人以共和合遂至所在。……由义生世间者，由人为见他，自性为独存故，因此二义故得和合，是和合者能生世间，譬如男女，由两和合故得生子，如是我与自性合，能生于大等。”

(17) 参见《数论颂》22及《金七十论》卷上中的相应解释。

(18) 印度古代哲学中各派都有这方面的学说，各派承认的量的种类有差别。

(19) 关于这三种比量，《金七十论》卷上在解释《数论颂》5时曾举例说明：“比量三别知者，一有前，二有余，三平等。……如人见黑云，当知必雨；如见江中满新浊水，当知上源必有雨；如见巴吒罗国菴罗树发华，当知萨罗国亦复如是。”

(20) 参见《数论颂》1及《金七十论》卷上中的相应解释。

(21) 参见《数论颂》2及《金七十论》卷上中的相应解释。

(22) 参见《数论颂》64等及《金七十论》卷下中的相应解释。

主要参考书目

黄心川著《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

姚卫群编著：《印度哲学》，北京大学出版社，1996年版。

姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版。

H．D．Sharma，Sāṃkhya-kārikā，The Oriental Book Agency，Poona，1933．

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第六章　瑜伽派

瑜伽派与数论派是婆罗门教哲学系统中关系紧密的两个派别。两派的学说在不少方面是类似的。数论派的许多哲理被瑜伽派采用，瑜伽派的修持方法又为数论派所认同。但二者亦有差别。数论派侧重哲理，而瑜伽派则侧重宗教修持，并较早在体系中引入了“自在天”的概念。此外，两派形成独立的派别的时间亦有差别。

一、派别形成与主要文献

“瑜伽”一词的梵语是“Yoga”，原义为“联合”、“合一”等。从这种意思引申出“与绝对者的合一”或“心作用的统一”等。瑜伽在印度的起源非常古老，据考古发掘证明，它在印度河文明时期就存在。印度许多古老的文献典籍，如奥义书、《利论》（Artha-śāstra）、史诗《摩诃婆罗多》等中都提到或论述过它。作为一种修持方法，瑜伽很早就被印度的许多宗教派别所采用，但瑜伽的宗教实践被归纳、总结，并形成一个具有系统理论的独立宗教哲学流派的时间则要晚一些。

通常认为，独立的瑜伽派（Yoga）的创立者是钵颠阇利（Patañjali）。此派的最早根本经典是钵颠阇利所作的《瑜伽经》（Yoga-sūtra）。现存《瑜伽经》由于其中包含着后来加入的成分，大约在公元300—500年间定型。公元前150年，印度有一著名的语法学家也叫钵颠阇利。如此人与《瑜伽经》的作者为同一人，那么作为瑜伽派创立人的钵颠阇利和《瑜伽经》的最初部分即出现在公元前2世纪左右。

在《瑜伽经》之后，瑜伽派的主要典籍是对《瑜伽经》的注与复注。其中主要的有：毗耶舍（Vyāsa，约6世纪）的《瑜伽经注》（Yoga-sūtra-bhāṣya）、婆察斯巴蒂·弥尸罗（Vācaspati miśra，9世纪）对毗耶舍注释的注《真理明晰》（Tattvavaiśāradī）、博阇（Bhoja，11世纪）对《瑜伽经》作的注《王注》（Rājamārtāṇḍa）、吠若那比柯宿（Vijñāna-bhikṣu，16世纪）对毗耶舍注释所作的《瑜伽释补》（Yoga-vārttika）和他直接阐述此派理论的《瑜伽精髓集要》（Yoga-sāra-saṃgraha）等等。

二、主要理论

瑜伽派的学说体系中包含的内容极为丰富复杂，以下主要根据《瑜伽经》及其注与复注，侧重论述此派理论体系中的“心作用”、“三昧”、“能观和所观”、“八支行法”、“神通力”等观念或思想。

“心作用”也可称为心的变化。《瑜伽经》在一开始就给“瑜伽”定义，认为“瑜伽是对心作用（心的变化）的抑制。”(1)

心作用被分为五种：正知、不正知、分别知、睡眠、记忆。

正知指日常生活中一般的真实认识，主要指通过现量、比量、圣教量获得的认识。

不正知是对事物的虚假认识，这种认识不表明事物的真实特性。

分别知由言语表达的认识产生，它对事物进行区分或类别划分，没有实在性。

睡眠也是一种心识的形态，它依赖于不实在的原因。

记忆是对以前经历过的事物的未遗忘的感觉印象(2)。

尽管这五种心所用以世俗的观念来看有正确的和错误的，但瑜伽派认为它们对达到事物的最高境界都有阻碍，应通过长期的修习和离欲来灭除。所谓修习是指为了使心平静而做的不间断的努力，这需要不受外界的干扰并极度地专注；所谓离欲是指放弃对外物的追求，即摆脱对一般的世间享乐和特殊的超验享乐（如天堂中的享乐）(3)。借助修习和离欲就能达到“三昧”（Samādhi）状态。

瑜伽派的所谓“三昧”主要指心专注一处而不散乱的精神状态。这种状态在《瑜伽经》中有时被称为“三昧”，有时被称为“等至”（Samāpatti），并被做了种种分类。

《瑜伽经》中首先把三昧做了两种区分。一种是“有想三昧”，另一种是“无想三昧”。

“有想三昧”是还带有一定思虑情感的状态，这种三昧虽然也是一种入定的状态，但还伴随着人的想象等自我意识(4)。

“无想三昧”则摆脱了各种杂念，不存在现行的心作用，仅保留作为潜在能力的心作用。这是一种较高程度的三昧状态(5)。

关于达到“无想三昧”的方式，《瑜伽经》中有不少论述。作者认为，达到这种状态的基本方法是依靠信（信仰）、力（力量）、念（忆念）、定（禅定）、慧（智慧）。此外，通过敬最高神也可达到“无想三昧”。最高神摆脱了烦恼、业力等。象征最高神的圣音是“唵”（Om）。重复这个圣音并思念其意义，就可以理解自我并消除一切引起精神涣散的障碍。这些障碍共有九种：病、昏沉、疑惑、放逸、懈怠、欲念、妄见、不得地、不安定。伴随着障碍引起的精神涣散的是痛苦、忧愁、动摇和不规则的呼吸。为了防止这些障碍及精神涣散的随属现象，就必须把心集中在一个实在（Tattva）上。要使心明净须借助于对友好（慈）、同情（悲）、满足（喜）的习性的修炼和对乐、苦、善、恶的冷漠（舍）。再有，通过调节呼吸，或使意安静，或去除贪欲，或对任意选择的一个对象进行静虑，都可达到三昧状态(6)。

三昧在被称为“等至”时分为四种，即：有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至。这是四个修行程度不断深化的状态。

“有寻等至”是修行者还掺杂着主观的言语、概念等的状态(7)。

“无寻等至”时修行者的主观的记忆印象被排除(8)。

“有伺等至”和“无伺等至”则以细微之物为禅定对象，逐步接近事物的实相(9)。

尽管通过四等至能不断深化瑜伽修行，修行者的禅定可达到相当高的程度，但瑜伽派认为这四等至又都属于“有种三昧”，即修行者虽然逐步排除了当时的杂念或印象，但还没有彻底消除过去行为（业）所产生的残存潜势力（种子）。如果修行者能更进一步，把有种三昧中的这种潜势力也消除掉或加以抑制，就可以达到“无种三昧”的境界(10)。

瑜伽派认为，为了进入三昧和减少烦恼，应当修习“当为瑜伽”。所谓当为瑜伽指苦行、诵读和敬神。苦行是一种使心净化的行为；诵读是反复念诵纯净的言语（如“唵”）；敬神则是将一切行为敬献给神(11)。

《瑜伽经》把烦恼分成五种：无明、我见、贪、瞋和现贪。无明在各种烦恼中是基础或根干，它把无常、不净、苦和非我误认为是常、净、乐与我；我见是认为主体的意识力与对客体的观察力同一的表现；贪由感觉愉快的事物引起；瞋则由感觉痛苦的事物引起；现贪是对现实生存的追求(12)。

此派认为，人的行为产生的意乐（Āśaya，潜势力）根源于烦恼，只要这个根源存在，就会形成生命现象（生命的状态、时间和经历）(13)。

和印度宗教哲学中的大多数派别一样，瑜伽派也探讨人的痛苦的形成根源。此派认为，在人的生存过程中，过去的善与恶会产生乐与苦，而变化等就是苦（即乐亦可转化为苦），因此，差别的一切都是痛苦的。《瑜伽经》中说：“能观和所观的结合是可以避免的苦的因。”(14)

这里，所谓“能观”（Draṣṭṛ，观照者）相当于数论派中的“神我”；所谓“所观”（Dṛśya，被观照者）相当于数论派中的“自性”。能观仅是一种纯观念的“观照”（观察），它是纯净的；所观则由元素和知觉器官构成，并具有“三德”，它以享受和解脱为目的。所观仅为能观而存在(15)。

瑜伽派认为，能观和所观之所以结合是由于有无明。如果消除了无明，那么能观和所观的结合也就不存在了。而要消除无明，使能观脱离所观，瑜伽派认为须借助一种“辨别智”（Viveka-khyāti）。毗耶舍在注释《瑜伽经》时说：“辨别智是对神我和实在的不同本质的认知。”(16)

瑜伽派认为，获得“辨别智”需依靠具体的瑜伽实践，即所谓“八支行法”(17)。

八支行法是：禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。

禁制是修行者必须遵守的规定（戒律），共有五条：不杀生（指对生物不伤害或不使用暴力）、诚实（不妄语，说实话）、不偷盗、净行（不淫或梵行）、不贪（不贪恋财物）。

劝制是应奉行的道德准则，也有五条：清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。实行劝制的功效是：当清净时，就会认识到身体的不净本质，并不与别人接触；当满足时，就可得到极大的幸福；通过苦行，可以去除不净，并可使身体获得非凡的力量；通过学习与诵读，可以与神交流；通过敬神，可以达到三昧。

坐法是修行时保持身体的安稳，姿态轻松自如。这样，有助于阻止外界的干扰。

调息是在坐法完成后对呼吸的调节和控制，即注意调节呼吸时气息活动的内外范围（位置）、呼吸的间隔时间、停顿的次数等等。

制感是对身体的感觉器官进行控制，使它们与相应的感觉对象脱离接触。这样，心就不会受外界干扰了。

执持是在修行时心注一处，即把心贯注在任选的某物之上，使之凝定而不散乱。

静虑是上述执持状态的进一步发展，即心持续集中于禅定对象上。

等持即三昧，是修持的最高阶段。这时，仅静虑的对象发出光辉，心与禅定对象冥合为一，主观意识犹如完全不存在(18)。

瑜伽派把以上八支行法中的前五支称为“外支”，后三支称为“内支”。所谓外支有时也称为“有德瑜伽”、“作法瑜伽”，它侧重于道德、伦理和身体的修炼。所谓内支有时也称为“王瑜伽”，它侧重于精神修炼。

瑜伽派非常重视内三支，认为它们是比其余五支“更为内在的部分”(19)。这三支合起来又被称为“总制”（Saṃyama，亦译为“专念”、“禁戒”、“总御”）。获得了它就可以进入认识的广阔境界。

瑜伽派认为，实行上述的“总制”可以获得神奇的力量（超自然力），即所谓“神通力”。总制的对象不同，所获的神通力也不同。《瑜伽经》中提到的神通力很多，这些神通力实际也就是一些常人难以获得的知识或技能，例如：

借助对言语和对象之差别的总制，可以获得一切生物的声音的知识；借助对潜势力（行）的总制，可以获得前生的知识；借助于对观念的总制，可以知道别人的心；借助于对身体形态的总制，可以隐身；借助于对行为及其结果等的总制，可以获得关于死的知识。此外，借助对动物、日、月、星系、身体器官及其功能等的总制，可相应地得到许多异乎寻常的知识和力量(20)。最后，还可以获得一种对“自然”（Sattva，相当于数论派的“自性”）和“精神”（Puruṣa，“神我”）的“辨别智”。获得“辨别智”后，就得到了对一切存在和无限知识的至上支配力量。如果修行者再进一步，连“辨别智”也摆脱掉，就可以摧毁罪恶的种子，进入绝对独存的状态。在这种状态中，“自然”（自性）和“精神”（神我）具有同样清净的性质(21)。

瑜伽派还探讨了获得神通力的方式（或神通力的来源）问题。《瑜伽经》中认为，获得神通力有五种方式，即：生得（指人生来就具有神通，具有这种神通力的人生前已修瑜伽）；药草（指使用药草而获得神通）；咒语（指借助咒文获得神通）；苦行（指采用苦行的方式获得神通）；三昧（指借助前述的总制获得神通）(22)。

在这五种获得神通力的方式中，瑜伽派最重视的是第五种。此派认为，当神通力从三昧中产生时，瑜伽行者不再留下什么“意乐”，而仅留下一种“非黑非白”业(23)。如果修行者最后能认识能观和所观的差别（获辨别智），并进而摆脱对一切的执著，根除一切业、烦恼与不净等，就可产生一种“法云三昧”（Dharma meghah-s.）。在这种三昧中，一切“行力”（种子）被摧毁，人获得解脱。

三、在后世的影响

《瑜伽经》及其注释产生后，瑜伽在印度历史上的作用日益扩大。在瑜伽后来的发展中，又出现了一些被称为“瑜伽奥义书”的典籍（新奥义书），这些典籍在理论上重点探讨了神、灵魂（我）和身体之间的关系。此外，瑜伽的理论和修持方法被印度思想史上的许多派别所吸收和发展。印度古代流行的主要哲学派别，除顺世论之外，都有隶属于自己的瑜伽修持成分。

印度古代各宗教哲学流派中的瑜伽修持内容，有些来自瑜伽派产生前的远古印度瑜伽传统，有些则吸收了后来瑜伽派的思想。应当说，各派一般同样受这两方面的影响。但也应看到，瑜伽派出现后，对先前的瑜伽实践和理论作了重要的整理。这对后来的印度宗教哲学派别中修持理论的形成起了重要的推动作用。

瑜伽的理论与修持方法在婆罗门教正统哲学派别中和佛教等非正统派中都有影响。

在婆罗门教哲学派别中，瑜伽派的不少思想为吠檀多派所吸收。吠檀多派的许多思想家在其理论中借鉴了瑜伽修持的成分，这些成分在他们看来对体悟有关梵的真理是十分重要的。

婆罗门教哲学系统中的数论派与瑜伽派关系更为紧密，早期数论派是不论及神的，但在瑜伽派的影响下，后期数论的文献中也纳入了神（自在天）的概念。

胜论派和正理派的文献中也有瑜伽修持的成分。这两派关注的问题虽然主要不在这方面，但在论及认识论或认识方式等问题时，也常提及这类内容。

佛教自产生时起就很重视禅定方面的内容，这类成分的出现与最初来自远古印度的瑜伽修持传统有关。但瑜伽派产生后，大乘佛教也不可能不受此派这类观念的影响。

瑜伽派在发展过程中不仅影响了其他派别，它自己也受到了其他派别的影响，吸收了它们的一些思想观念。这里面较突出的是受到了佛教的影响，如《瑜伽经》的第四章一般被认为是后出的，其中使用了不少佛教的观念。

在印度近代，瑜伽派的理论与实践仍在社会上起着重要作用。印度近代的许多思想家或哲学家都在不同程度上倡导瑜伽。如达耶难陀·沙罗室伐底（Dayānanda Sarasvatī，1824-1883）、斯瓦米·辨喜（Svāmi Vivekānanda，1863-1902）、奥罗宾多·高士（Aurobindo Ghose，1872-1950）等人都很重视瑜伽。

印度后世，特别是印度近代的“瑜伽”概念，与古代瑜伽派中理解的瑜伽已有不少差别。如辨喜的所谓瑜伽实际上是指他学说的各个主要方面，包括宗教信仰、伦理道德、哲学学说等。奥罗宾多·高士的所谓瑜伽也有不少新的含义，他提出了“超心的瑜伽”、“全体的瑜伽”等概念。这些是《瑜伽经》等古代瑜伽文献中所没有论及或没有展开叙述的。应当说，瑜伽派的思想在印度后世有很大发展。

瑜伽在古代对西方的新柏拉图派，对东方的伊朗、中国、日本的宗教有着重要影响。它在近代传播到世界上更多的国家和地区。如欧美等地就有不少瑜伽研究中心。瑜伽术在医学、体育锻炼等科学领域的积极作用越来越受到人们的重视。

注　释

(1) 参见《瑜伽经》1，2（本文中使用的《瑜伽经》汉译本载姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版）。

(2) 参见《瑜伽经》1，6—11。

(3) 参见《瑜伽经》1，12—15。

(4) 《瑜伽经》1，17中说：“有想三昧伴随着想象、思索、欢喜和自我意识。”

(5) 《瑜伽经》1，18中说：“以终止意念为基础的三昧是另外一种无想三昧。在它之中，仅保持着过去的行力。”

(6) 参见《瑜伽经》1，19—40。

(7) 《瑜伽经》1，42中说：“掺杂着言语、意义、概念差别的等至是有寻等至。”

(8) 《瑜伽经》1，43中说：“无寻等至时，记忆停止，心在其中仅作为客体照耀，就如同它没有自己的特性一样。”

(9) 毗耶舍在对《瑜伽经》1，44的注中说：“进入细微元素的称为有伺等至。……无伺等至作用于在各方面都不受限制的细微之物。……无寻等至和有寻等至作用于在时空中发展的事物；有伺等至和无伺等至作用于细微元素。”《瑜伽经》1，45中说：“细微之物的领域达到事物的实相。”

(10) 参见《瑜伽经》1，46—51。

(11) 参见《瑜伽经》2，1及毗耶舍的相关注释。

(12) 参见《瑜伽经》2，3—9。

(13) 参见《瑜伽经》2，1—13。

(14) 《瑜伽经》2，17。

(15) 参见《瑜伽经》2，21。

(16) 参见《瑜伽经》2，26及毗耶舍的相应注释。

(17) 《瑜伽经》2，28中说：“当通过对瑜伽（八）支的持续修习而灭除不净时，智慧之光就进入辨别智。”

(18) 关于这八支，参见《瑜伽经》2，29—55；3，1—3。

(19) 参见《瑜伽经》3，7。

(20) 参见《瑜伽经》3，16—47。

(21) 参见《瑜伽经》3，48—54。

(22) 参见《瑜伽经》4，1。

(23) 参见《瑜伽经》4，7。《瑜伽经》中说的这种“非黑非白”业与佛教“四业”理论中的内容相似。佛教的“四业”为：“黑黑业”、“白白业”、“黑白业”、“非黑非白业”。前三种业是有善恶果报的业，最后一种是摆脱了善恶黑白的无漏业。参见《大毗婆沙论》卷第一百一十四。

主要参考书目

巫白慧主编：《东方著名哲学家评传·印度卷》，山东人民出版社，2000年版。

黄心川撰：《瑜伽哲学述评》，载《世界宗教研究》，1986年第4期。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

R．Prasāda，Patañjali's Yoga-Sutras，New Delhi，1982．

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第七章　胜论派

胜论派是婆罗门教六派哲学中较有影响的一派。它虽然传统上被划归正统派系列，但学说离吠陀奥义书以来婆罗门教的主流思想有较大差距。此派较为关注的是世间事物的基本构成或分类问题。

一、发展线索和主要文献

“胜论”一词的梵语为“Vaiśeṣika”。对这一词的含义有多种解释。有人认为其原义是“差别”、“区别”，也有人认为是“殊胜”等，由此得名。此派在中国古代还被音译为“吠世史迦”、“毗世师”等。汉文佛典中则常称此派为“胜宗”或“胜论外道”等。

胜论派的一些基本思想观念在梵书和奥义书中已有表现，但对此派形成有直接影响的则是印度古代非婆罗门教思潮中的“六师”的一些思想。

此派的创立者相传是迦那陀（Kaṇāda，约公元前2世纪）。此人在汉文佛典中也被称为“优楼迦”等。文献中关于他的记述都近于神话，如《百论疏》中记载说：“优楼迦，此云鸺鹠仙，亦云鸺角仙，亦云臭胡仙。此人释迦未兴八百年前已出世，而白日造论，夜半游行。欲供养之当于夜半营辨饮食，仍与眷属来受供养”(1)。这类记述当然无法当作史料来相信。

胜论派最早的根本经典是迦那陀的《胜论经》（Vaiśeṣika-sūtra）。但现存《胜论经》有后来追加的成分，成型的时间较晚，约在2世纪左右。

《胜论经》之后，胜论派中较早出现的重要典籍是钵罗奢思多波陀（Praśastapāda，约6世纪）的《摄句义法论》（Padārtha-dharma-saṃgraha）。此论是印度保存的胜论派文献中最系统地论述其理论的著作。它年代虽在《胜论经》之后，但对胜论派学说的叙述要比《胜论经》清晰和丰富，被认为是印度保存的除《胜论经》外最有代表性的古代胜论派文献。

胜论派的另一部重要典籍是慧月的《胜宗十句义论》，它的原文已失传，现仅存玄奘译的汉文本。此典产生年代与《摄句义法论》的年代相近，但它记述的胜论派学说体系与印度保存的梵文本文献有较大差别，历来为研究者所重视。

10世纪之后，胜论派开始与正理派混合，出现的主要著作有：乌德衍那（Udayana，10世纪）的《光之颈饰》（Kiraṇāvalī）、希里达罗（Śrīdhara，10世纪）的《正理的芭蕉树》（Nyāyakandalī）、湿婆迭蒂（Śivāditya，10至11世纪）的《七句义论》（Saptapadārthī）、商羯罗·弥尸罗（Śaṅkara miśra，15世纪）对《胜论经》的注《邬巴斯伽罗》（Upaskāra）、洛迦悉·帕斯迦罗（Laugāksi Bhāskara，17世纪）的《思择月光》（Tarka-Kaumudī）、毗斯伐挪泰（Viśvanātha，17世纪）的《叙述裁定》（Bhāṣāpariccheda）和《极成说真珠之颈饰》（Siddhānta-muktāvalī）等等。

二、句义论体系

胜论派的基本哲学体系是关于“句义”（Padārtha）的理论。此派认为，世间现象归根结底可以概括为若干“句义”。“句”（Pada）是“言语”或“概念”的意思；“义”（Artha）是“事物”或“东西”的意思。所谓“句义”就是指“与概念相对应的实在物”。胜论派用句义来区分自然现象。此派的各种哲学思想一般都包含在对各个句义的具体解释之中。

胜论派在古代影响较大并且较成体系的著作主要是《胜论经》、《摄句义法论》及《胜宗十句义论》。但这三部著作对于句义的分类和叙述并不完全一样。

《胜论经》及《摄句义法论》认为有六个句义：实、德、业、同、异、和合(2)。

实（Dravya，实体），指事物的自体，分为九种——地、水、火、风、空、时、方、我、意(3)。地、水、火、风是各种物体的物质元素(4)，它们由极微构成；空在奥义书中常指空间，有时也指元素，但在胜论派中主要指一种元素，这种元素被设想为是声音的依托体(5)；时指时间，人们之所以产生此时、彼时、同时、不同时、慢、快等观念，是因为存在时这一实体(6)；方指空间或方位，人们之所以产生东、南、西、北、上、下等观念是由于存在方这样一个实体(7)；我指个人的灵魂或意识的主体，不同的身体有不同的我，它的存在是根据身体中存在着许多生命现象（呼吸、感觉、欲望等）而被证实的(8)；意是我（灵魂）与外感官的联络者，当五感官与外界接触时，人有时产生认识，有时不产生认识，这就是意存在的证明(9)。

德（Guṇa，性质），指事物的静的特性等，分为十七或二十四种。《胜论经》认为有十七种德——色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇(10)；《摄句义法论》认为有二十四种德，在上述十七种德上又加了重体、液体、润、行、法、非法、声(11)。胜论派认为德只能依于实，德不能再具有另外的德(12)。

业（Karman，运动），指事物的动的特征，分为五种——取（向上运动）、舍（向下运动）、屈（收缩运动）、伸（伸展运动）、行（方向不定的运动）(13)。

同（Sāmānya，普遍性，有），既指事物间相对的同的关系，又指事物的存在特性。

异（Viśeṣa，特殊性，边异），既指事物间相对的异的关系，又指事物的最终差别(14)。

和合（Samavāya，内属，内在联系），指事物所具有的自体与属性等的不可分的因果关系(15)。各个句义的区分主要是在概念上的，而在实际上，它们都要统一在事物自身，即实上面。产生这种自体与属性等不可分的关系的就是和合句义。

《胜宗十句义论》认为句义有十个，在《胜论经》和《摄句义法论》提到的六个句义(16)的基础上又加了四个句义：有能、无能、俱分、无说。

有能，指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们共同或单独生出特定结果的句义(17)。

无能，指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们不共同或单独生出其他结果的句义(18)。

俱分，是相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余的同与异另成一独立的句义。《胜论经》及《摄句义法论》认为同和异可以是相对的，它们随人看问题的角度不同而变化，一些概念在某些情况下被人们看作是同，在另外一些情况下被人们看作是异(19)。但最上位的同是“有”（存在），最下位的异是“边异”（最终差别）。《胜宗十句义论》则把原来属于同句义和异句义中的相对的同异关系独立出来，成立了俱分句义(20)。

无说，指事物的非存在状态，分为五种——未生无（事物未产生前之非存在）、已灭无（事物毁灭后之非存在）、更互无（事物相互排斥之非存在）、毕竟无（过去、现在、将来都不会出现的事物之非存在）、不会无（一物中不会具有另一物的性质之非存在）(21)。

胜论派的句义论体系中涉及的哲学问题较多，其中较重要的有：极微论、因中无果论、现量与比量的理论。

三、极微论

所谓“极微”（Aṇu）是印度古代哲学中一些思想家设想的事物的最小单位。这一概念在印度许多派别中都有，但通常把胜论派的这方面思想看作是古代印度最有代表性的极微理论。

胜论派的主要经典《胜论经》曾对极微的存在进行了论证。该经中说：“存在并且无因的（东西）是常住的。”“这（极微的）果是（其存在）标志。”“由于因存在，果才存在。”“非常住是（对常住的）特殊否定状态。”(22)

这几句经文的意思是说：极微是存在的，没有比极微更小的构成因，极微不能由于构成因的解体而毁坏，因而极微是常住的；有形体的可感事物是极微构成的果，这果可以感觉到，果的存在是证明作为因的极微存在的标志；由于作为因的极微存在，作为果的事物才存在；非常住观念与常住观念是相对立而存在的，使用非常住的概念说明常住概念也存在，而常住的事物就是极微。

胜论派认为，极微的基本存在形式是地、水、火、风。它们可以以一定形式聚合形成世上各种物体。《胜宗十句义论》在谈到这方面的理论时说：“如是九实，五常，四分别。谓此四中，非所造者常，所造者无常。如常无常，无实有实，无细分有细分，因不相违非因不相违，有边异非有边异，圆不圆亦尔。”

这段话中的“四分别”是指对九种实中的地、水、火、风的区分。胜论派把它们分成两类：一类是极微，另一类是极微的复合物或聚合体。文中的“非所造”指极微，“所造”指极微的聚合体。极微不是被创造的，而是本来就存在和永恒的，极微不再含有比它更小的东西，它不能再细分，是物体的最终原因，因而不会由于构成因子的分解而毁灭，极微是事物的最终差别，形状是球形。与此相反，由极微所组成的聚合物则是被创造的，非永恒的，能够分解，能够毁灭，无最终差别的，非球形的。

胜论派认为物质世界是由极微聚合构成的。但极微为什么会聚合？这种聚合的动力是什么？在解决这样的问题时，胜论派提出了一种“不可见力”（Adṛṣṭa）的概念。《胜论经》中说：“火向上燃烧，风横向地吹，极微和意最初的业，这些是由不可见力引起的。”(23)

这种“不可见力”的概念，实际上是胜论派用来说明一些不好解释的自然现象的，极微聚合运动的原因就属于这一类。“不可见力”也译为“未见”。在《胜宗十句义论》中，它被称为“法、非法”。如《胜宗十句义论》中在谈到极微的运动原因时说：“四大极微造身因缘初业，以法、非法我合为不和合因缘。”

根据胜论派的几部主要著作的解释，所谓“不可见力”（或法与非法）主要指人的善恶行为产生的力量，大致相当于佛教说的业力，胜论派认为极微最初的运动就是由这种“不可见力”推动的(24)。

胜论派的极微理论是印度古代哲学中对自然现象构成问题的一种重要见解，在当时为各派所重视。不少其他派别也常讨论这一问题。如吠檀多派的一些著作中就分析了胜论派的极微理论，并认为它不能成立。

四、因中无果论

因果问题是古印度各派中的一个争论较多的问题。当时有两种较著名的因果理论：一种是数论派的因中有果论，另一种是胜论派的因中无果论。

数论派认为，不存在的东西是不能创造的，结果只能是潜藏于原因中的东西变成了现实。胜论派与数论派的观点完全相反，它认为具体的现象都是各种要素的结合或集合，在原因尚未产生结果之前，结果是不存在于原因中的。果虽然由因所产生，但因与果在性质上是根本不同的。

胜论派反对那种笼统地认为因与果密不可分的观点。《胜论经》中说：“没有原因就没有结果。但却不是没有结果就没有原因。”(25)意思是说，结果离开原因是不能出现的，但原因却可以没有结果而单独存在。例如，桌子这个果必须依靠木材这个因，但却不能说没有桌子就没有木材(26)。

现存胜论派的几个主要著作中关于因中无果论的叙述较为零散。吠檀多派的著名思想家罗摩努阇（Rāmānuja，约11—12世纪）曾在《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）中详细转述了胜论派对因中无果论（因果有差别）的论证，文中说：“迦那陀派作了如下论述：果与因无差别是根本不可能的。因为果与因是不同观念的对象，分别以线和布或泥土和罐子为对象的诸观念明显不同。名称不同是第二个论据，无人称线为布，也无人称布为线。第三个论据是（因生出的）果有差别……。第四是时间不同，因在前，果在后。第五是形式不同，因（泥）具有块的形状，而果（罐）则呈一种有宽大基础的腹状。……第六是数量不同，线有多根，而布则仅为一块。第七是（如果因果同一），那么（果的）作者的活动就无意义了。”(27)

胜论派的这种理论强调了因与果之间的区别，却又在很大程度上忽视了因果之间的联系，在理论上存在着一些片面性。但它的提出是为其整个思想体系作基础的。这种因中无果论与胜论派主张的积聚说的思想体系有直接的关联。因为在胜论派中，所谓的“因”在很大程度上就是指组成整体的部分，而所谓“果”则主要指整体或聚合体。胜论派理解的生成或产生，主要就是指多个个别事物的聚合这种变化。在胜论派看来，如果否定因果的差别，那么也就实际上否定了事物的生成。因为所谓生成一定是指产生了一个与原来的因不同的果。在胜论派的理论体系中，万物是由多种要素聚合而成的。所谓世间万有的形成，也就是本来独立的种种要素聚合在一起，形成新的东西。这种新东西在产生它的因中本来是不存在的，其性质与相关的因也是根本不同的。这自然应该说是因中无果。

胜论派的因中无果论在古印度十分引人注目，吠檀多派和佛教中的不少思想家都曾多次提到它，对其进行了猛烈的抨击。

五、现量与比量

胜论派在认识论方面的思想在很大程度上包括在它的“现量”与“比量”的理论中。

所谓“现量”主要指感官接触事物后所产生的感觉。胜论派的主要文献中对其都有论述。

《胜论经》认为有两种感觉：一种是一般人的感觉，另一种是瑜伽行者的感觉(28)。后人分别称之为世间现量和非世间现量。世间现量仅能达到世间一般的事物，而非世间现量则对我、空、方、意等都能达到。

《胜宗十句义论》未作世间现量和非世间现量的区分。但此论对认识最初产生时的主要相关因素作了分析。它认为感觉的产生通常要依靠四个因素：一是境（指外部感官所能达到的客体）；二是根（指外部的五感官）；三是意（指外感官和我之间的媒介）；四是我（指认识等的主体）。根据《胜宗十句义论》等胜论派的主要著作，感觉产生的过程大致是：首先，人的感官（根）接触到外界（境），因此在五官上就产生了印象，这些印象很快地被认识中的另一个要素意所接受，意不是意识性的要素，而是物质性的东西，它体积极小，在身体中飞快地转动，把各个外感官所获得的信息分别传给我时，人就会产生感觉。这是通常情况下感觉产生的过程。但胜论派还认为，感觉除了由我、根、意、境四要素结合产生外，亦可以由我、根、意三要素结合而生，或由我、意两要素结合而生(29)。

所谓“比量”主要指推理。《胜论经》在论述比量时说：“（推理）以这样的特征为基础：此是彼的果；此是彼的因；此与彼合；此与彼矛盾；此与彼和合。”(30)

这里实际将比量分成了五种情况，可具体解释如下：

“此是彼的果”指从结果推知原因，如从烟的存在推知火的存在。

“此是彼的因”指从原因推知结果，如一个聋子根据鼓槌击鼓的特殊联系推知有声。

“此与彼合”指从有结合关系的事物中根据已知的一个推知另一个，如见到一个动物推知它有触感官。

“此与彼矛盾”指从有矛盾关系的事物中根据已知的一个推知另一个，如见到蛇骚动不安推知树后有某种食蛇的动物。

“此与彼和合”指从有和合关系（内在联系）的事物中根据已知的一个推知另一个，如根据热水推知水被火烧过(31)。

胜论派虽一般也提及要遵守婆罗门教所规定的社会秩序，承认轮回与解脱的理论，但此派中的这类成分显然比其他印度正统派哲学少。它将其理论体系的重心放在自然哲学方面。这与婆罗门教的主流哲学倾向有很大偏差。

胜论派产生后，在印度思想史上一直有重要的影响。无论是印度的婆罗门教系统中的主流派，还是佛教等派，都对它很重视。吠檀多派和佛教中的不少文献都论及或批驳它的学说，这些文献对后人完整地理解此派有重要价值。

胜论派的学说在古代也随佛教一起传入中国，曾在中国思想界产生一定影响。

注　释

(1) 吉藏《百论疏》卷上。

(2) 参见《胜论经》1，1，4；参见《摄句义法论》1，1（本文中使用的这两部文献的汉译本载姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版）。

(3) 参见《胜论经》1，1，5。

(4) 参见《胜论经》2，1，1—17。

(5) 参见《胜论经》2，1，20—31。

(6) 参见《胜论经》2，2，6—9。

(7) 参见《胜论经》2，2，10—16。

(8) 参见《胜论经》3，2，4—21。

(9) 参见《胜论经》3，2，1—3。

(10) 参见《胜论经》1，1，6。

(11) 参见《摄句义法论》2，5。

(12) 如红色不能再有别的色等。

(13) 参见《摄句义法论》2，6。

(14) 关于同句义和异句义的解释可参看《摄句义法论》2，7—8。

(15) 参见《摄句义法论》2，9。

(16) 《胜宗十句义论》对前六个句义的解释在一些方面也与另外两部胜论派著作的解释有差别。

(17) 《胜宗十句义论》中的原文为：“有能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一造各自果决定所须，如是名为有能句义。”

(18) 《胜宗十句义论》中的原文为：“无能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一不造余果决定所须，如是名为无能句义。”

(19) 如“实性”这个概念，对于句义来讲，它是异，因为它只是句义中的一种；而对于地、水、火、风等来说，它是同，因为地、水、火、风同样是实。这种相对的同异关系就称为“俱分”。

(20) 《胜宗十句义论》中的原文为：“俱分句义云何？谓实性、德性、业性及彼一业和合，地性、色性、取性等，如是名为俱分句义。”因此，在《胜宗十句义论》中，所谓俱分句义是指实性、德性、业性这样相对的同异关系。而所谓同句义仅指有（存在），所谓异句义仅指边异（最终差别性）。

(21) 《胜宗十句义论》中的原文为：“无说句义云何？谓五种无，名无说句义。何者为五？一未生无，二已灭无，三更互无，四不会无，五毕竟无。是为五无。”无说（非存在）句义明确提出来是从《胜宗十句义论》开始的，但与之相应的概念或思想在《胜论经》及《摄句义法论》中也有，只是它们没有把其作为一个句义来确立。此外，印度约公元10—11世纪的胜论派思想家湿婆迭蒂在其所著的《七句义论》中也把非存在（无说）作为一个句义来对待。

(22) 参见《胜论经》4，1，1—4。

(23) 《胜论经》5，2，13。

(24) 此外，胜论派还把树中水的循环、地震等自然现象产生的原因也归于“不可见力”。

(25) 《胜论经》1，2，1—2。

(26) 参见木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版，第360页。

(27) 《梵经注》2，1，15。

(28) 参见《胜论经》9，1，11—15。

(29) 《胜宗十句义论》中说：“现量有三种：一四和合生，二三和合生，三二和合生。”并对这三种情况作了具体描述。

(30) 《胜论经》9，2，1 。

(31) 参见A．E．Gough，The Vaiśeṣika Aphorisms of Kaṇāda（New Delhi，1975）一书中所载的对《胜论经》9，2，1的注释。

主要参考书目

巫白慧主编：《东方著名哲学家评传·印度卷》，山东人民出版社，2000年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bomay，1957．

A．E．gough，The Vaiśeṣika Aphorisms of Kaṇāda，New Delhi，1975．

第八章　正理派

正理派在婆罗门教六派哲学中与胜论派的关系密切。两派的许多理论相同，而且在10世纪之后开始混合。但二者的学说亦有差别：胜论派侧重对宇宙万有的基本成分或类别进行分析，而正理派的研究重点则是逻辑推理和辩论方式。另外，两派在初中期的形成和发展情况也是不同的。

一、主要发展线索和基本文献

“正理”一词的梵语为“Nyāya”。它的原义一般认为是“借助它思想能被引导出一个结论”(1)，后来就成为印度哲学中专门研究推理和辩论的一派的名称。正理派成为一个独立的派别的时间不是很早，但它的基本观念的形成与印度古代围绕早期婆罗门教祭祀规定的辩论与推理有一定关系。弥曼差派、佛教、耆那教的一些较早的典籍及史诗《摩诃婆罗多》中都曾论及与正理派的学说有关的辩论方法和推理规则等方面的内容。

此派的创始人相传为乔答摩（Gautama或Gotama，约1世纪）。关于乔答摩的生平等情况，人们现在所能看到的材料有相当成分具有传说的性质，因此总的来说是不清楚的。对他的年代的看法也有多种。学界通常把他的著作与其他派别的著作的内容进行对比，借以推测乔答摩的大致年代。

正理派最早的根本经典是乔答摩的《正理经》（Nyāya-sūtra）。现在人们看到的《正理经》包含着后人加入的成分，约在3至4世纪定型。《正理经》之后，正理派的主要典籍是对《正理经》的注与复注等。其中主要的有：筏蹉衍那（Vātsyāyana，约4至5世纪）的《正理经疏》（Nyāya-sūtra-bhāṣya）、乌地耶得迦罗（Uddyotakara，6世纪）的《正理经评释》（Nyāya-vārttika）、婆察斯巴蒂·弥尸罗（Vācaspati miśra，9世纪）的《正理评释真义疏》（N.-v.-tātparyaṭikā）、乌德衍那（Udayana，10世纪）的《正理译释真义详解》（N.-v.-tātparyaṭīkā-pariśuddhi）和《正理花束》（N.-kusumāñjali）等等。

12世纪前后，新正理派形成。同时，正理派也逐步与胜论派相混合。新正理派的主要代表人物是克伽自在（Gāṅgeśa，12 世纪），他著有《真理如意珠》（Tattvacintāmaṇi）。正理派与胜论派混合之后出现的较重要的人物及其著作有：筏罗达拉贾（Varadarāja，12世纪）的《思择之守》（Tārkikarakṣā）、凯沙筏·弥尸罗（Keśava miśra，13世纪）的《思择叙述》（Tarkabhāṣā）和阿难·跋陀（Annaṃ Bhaṭṭa，16世纪）的《思择纲要》（Tarkasaṃgraha）等等。

二、十六谛

从《正理经》及其古代的注释来看，正理派把“十六谛”（Ṣoḍaśa-tattva）作为其学说的基本体系。所谓“谛”（Tattva）指实在。正理派在探讨推理、辩论等问题时，提出了十六个基本概念或范畴，这些概念或范畴及有关解释在其看来是实在的，正确的，因而称为“谛”。

十六谛是：量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负(2)。

量（Pramāṇa）指获得正确认识的方式或方法。它在此派中分为四种：现量、比量、譬喻量、圣言量。

所量（Prameya）指认识对象。分为十二种：我、身、根、境、觉、意、业、过失、再生、果报、苦、解脱。

疑（Saṃśaya）是一种关于事物的精确特性的相冲突的判断，即一种疑惑的心理状态。

动机（Prayojana）指人开始行动的目的。

实例（Dṛṣṭānta）是一般人和权威者具有相同认识的事例，即人人都承认的事实或真理。

宗义（Siddhānta）指根据某一学派的权威、假设等确立的主张，即立论者方面的主要观点。

论式（Avayava）指五支作法的推论式。由宗（命题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）构成。

思择（Tarka）指当不知事物的真实特性时，通过假设来认识真理的思虑。

决了（Nirṇaya）指考虑对立双方的观点，对问题作出决断。

论议（Vāda）指在辩论时使用正确认识方法或采用五支论式，并与宗义不矛盾。

论诤（Jalpa）指在辩论时虽立上述论式，但又采用诡辩等不正当的方法来取胜。

坏义（Vitaṇḍā）指仅破坏对方议论，自己不立论。

似因（Hetvābhāsa）指在推理中使用的似是而非的根据或理由。

曲解（Chala）是在对方所说的言语中选择非对方所指的含义。

倒难（Jāti）指仅根据事物的同与异来向对方提出反对的意见，即错误的非难。

堕负（Nigraha sthāna）指在辩论中误解或不理解等一类辩论失败的相状(3)。

正派派在“十六谛”的理论体系中论及的问题较多，其中主要的有：四种量的分类、五支的基本推论式、推理与辩论中产生错误的种类或原因等等。

三、四种量

正理派关注的中心问题属认识论的范围，主要讨论的是获得正确认识的方式或方法。此派在这方面的具体理论是四种量的学说。《正理经》中说：“量指现量、比量、譬喻量和圣言量。”(4)

现量，即感官与对象接触后所产生的感觉。《正理经》在给现量定义时说：“现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定。”(5)正理派在这里强调了现量的几个特点：首先，现量要产生于感官与外部事物的接触；其次，要不可言说，即所产生的知觉，没有掺入概念和分析；再次，现量要是无误的，即它确实是接触事物后产生的；最后，现量必须是确定的，而不能带有疑惑或幻觉。

比量，指推理，分为“有前比量”、“有余比量”和“平等比量”三种。有前比量指从因推果，如见黑云推知要下雨；有余比量指从果推因，如见江中充满浊水，推知江的上游有雨；平等比量指同类推理，如见某国的一种树开花，推知另一国的同一种树亦开了花。正理派这种关于比量的观念与数论派是类似的。但此派关于比量的论述并不限于其三种比量的分类，在这一量的范围内此派还有更为丰富的思想。

譬喻量，指根据未知物与已知物的相似来认识未知物。《正理经》在论及譬喻量时说：“譬喻量是根据（未知事物与以前）熟知的（事物的）相似来获得（关于）未知事物的（知识）。”(6)

圣言量，也称为声量、圣教量或言量。它指可信赖之人的言教。《正理经》在论及圣言量时说：“声量是可信赖之人的言教。此（声量有）两种：根据可见物（所作的声量和）根据不可见物（所作的声量）。”(7)此处，所谓“可见物”指世间一般可感之物，所谓“不可见物”指做祭祀升天堂等事物。

在正理派论述的四种量中，譬喻量是其他派别中相对承认不多或论述较少的，而其他三量相对来说则承认和论述较多。应当指出的是，此派量论中内涵最丰富的是其比量的理论，因为正理派理论体系中的推论式部分和对推理理由及辩论成败的分析部分，都是对比量的更深入探讨的内容。这是婆罗门教六派哲学中其他派别的比量理论都无法相比的。

四、五支推论式

正理派在逻辑学方面的重要建树是确立了“五支论式”的推论方法，认为正确的推论式应由五部分组成，即：宗（命题）、因（理由）、喻（实例或例证，分同喻和异喻两种）、合（应用）、结（结论）。具体用例在正理派的文献中有记述。

先看使用同喻的五支论式：

宗：声是非常住的，

因：因为是被造出来的，

同喻：凡是被造出来的都是非常住的，如盘、碟等，

合：声是这样，是被造出来的，

结：所以声是非常住的。

再看使用异喻的五支论式：

宗：声是非常住的，

因：因为是被造出来的，

异喻：凡不是被造出来的都是常住的，如阿特曼等，

合：声不是这样，不属于不是被造出来的，

结：所以声是非常住的(8)。

正理派的五支论式虽然有五部分，但在其中起主要推理作用的实际只有三种成分，即小词，中词和大词。在以上同喻五支论式的实例中，“声”是小词，“非常住的”是大词，“被造出来的”是中词。推理的过程就是通过中词将小词与大词联系起来。由于“被造出来的都是非常住的”是普遍被承认的事实，因此，只要说声“是被造出来的”，就可推出“声是非常住的”结论。

就完成纯粹推理的目的而言，五支论式中确有重复的成分。但正理派这种推论式是在古印度广泛存在的辩论中形成的。它要起的作用不仅仅是一般的推理，而是还要在辩论中向人们充分说明自己观点的正确性，以便最有效地赢得辩论和争取信众。而重复正是一种强调自己观点正确的手法。因而出现这种有重复成分的推论式就是不难理解的了(9)。

五、推理与辩论中的错误

正理派在考察推理和辩论问题时，对其中产生错误或失败的原因作了极为细致的分析。论述了五种似因、三种曲解、二十四种倒难和二十二种堕负。

五种似因指不定因、相违因、问题相似因、未证明因、过时因。

“不定因”指提出的理由可以导致一个以上的结论。如说：“声是常住的，因为它是触摸不到的。”此处，触摸不到的东西既可能是常住的，也可能是非常住的。因而这种“因”不能确定地导出结论。

“相违因”指与命题相矛盾的因。如说：“陶罐是被造出来的，因为它是永恒的。”此处，所提理由就与命题矛盾，因为永恒的东西是不能被造出来的。

“问题相似因”指提出的理由与命题相似，属同义反复，并没有增加新的内容来具体证明命题。如说：“声音是非永恒的，因为它不具有永恒的性质。”

“未证明因”指提出的理由本身也像命题一样需要证明。如说：“阴影是一个实体，因为它具有运动。”此处，阴影是否有运动本身就需要证明，不能作为理由。

“过时因”亦称错时因，指提出的理由在时间上不适用，不能证明命题。如说：“声音是持久的，因为它像颜色一样通过结合而显示出来。”此处，立论者提出的理由在时间上就不适用，因为物体的颜色无论是在与光源（如灯）接触前还是在接触后都存在，因而是持久的。但声却是在物体碰击（如木棰击鼓）之后才显示出来。即所提的因在时间上有错误，不能证明宗。

三种曲解指言辞的曲解、类的曲解、譬喻的曲解。

“言辞的曲解”指把对方所使用的具有两种以上含义的词做不同于对方所指含义的解释。如梵语“Nava”一词有“新”与“九”两种含义。当对方说：“这男孩有新毯子”时，曲解者却对此说：“这男孩没有九条毯子，他只有一条”。即把“新”曲解为“九”。

“类的曲解”指把某事物的特定含义扩展为该事物的类的含义，并借此把可能的事情说成不可能。如一人说：“这个婆罗门博学并有德行”，而曲解者却对此说：“怎么能因为此人是婆罗门就推论出他博学并有德行呢？一些男孩是婆罗门，但却并不博学和有德行”。在这里，曲解者就把某一特殊的婆罗门的含义扩展为整个婆罗门（类）的含义。

“譬喻的曲解”指当对方譬喻性地使用言词时，曲解者故意根据该词的字面意思来否定对方言辞的正确性。如一人说：“平台在呼叫”，曲解者却对此说：“平台不可能呼叫，因为它不是生物”。此处，前者所谓“平台”实际是指“平台上的人”，但曲解者却把这种修辞（譬喻）作了歪曲(10)。

二十四种倒难包括同法相似、异法相似、增多相似、损减相似、要证相似、不要证相似、分别相似、所立相似、到相似、不到相似、无穷相似、反喻相似、无生相似、疑相似、问题相似、无因相似、义准相似、无异相似、可能相似、可得相似、不可得相似、无常相似、常住相似、果相似。这些倒难虽然名目繁多，但基本内容都是在辩论时反对者一方对立论者一方进行错误非难时的种种情形或实例。关于倒难，因为其数目较多，加上实例需较大篇幅，此处仅举出其中的“同法相似”和“无穷相似”作为例子进行说明：

“同法相似”指在反对对方命题（宗）时，使用对方“异喻”中的事例，但所提出的“因”却不能证明己方命题。如立论者说：“声是非常住的，因为它是被造物，一切被造物都是非常住的，如罐。而且，一切常住的东西都不是被造物，如天空。”反对者则说：“声是常住的，因为它是无形的。一切无形的东西都是常住的，如天空。”此处，反对者所提的“因”和“喻”并不能证明命题（宗）。因为无形的东西既可能是常住的，也可能是非常住的，并不能导出一个必然的结论。

“无穷相似”指在反对对方时，以对方的“喻”（所举之物）未被一系列“因”所证明为根据。如立论者说：“声是非常住的，因为它是一个被造物，如同罐一样。”反对者则说：“如果声的非常住性被罐的非常住性所证明，那么罐的非常住性被什么所证明？如罐的非常住性被另一非常住之物证明，那这一物又要求另一非常住之物证明，无穷无尽。”这种情况就属于推理辩论中的一种错误非难。

正理派认为，出现这类“倒难”情况时，就可知道有关方面的推理或辩论出现了错误。

二十二种堕负包括坏宗、异宗、矛盾宗、舍宗、异因、异义、无义、不可解义、缺义、不至时、缺减、增加、重言、不能诵、不知、不善巧、避遁、认许他难、忽视可责、责难不可责、离宗义、似因。这些堕负的名目也不少，主要内容是正理派总结的在辩论中失败的种种表现或原因。这里仅举出其中的“舍宗”、“异义”、“不可解义”和“避遁”作为例子进行说明：

“舍宗”指当己方的命题遭否定时，便收回已陈述的观点。

“异义”指在论证时引入与命题原义无关的意义。

“不可解义”指如果说了三遍，还不被听众和辩论对手理解。

“避遁”指在辩论过程中借口要去从事其他的事情而终止论证。

正理派认为，出现这类“堕负”情况时，都可在辩论中判有关方面失败(11)。

正理派在重点论述其逻辑和辩论的学说时，也论及了他们在自然观和宗教伦理方面的思想，但这类内容不多。在自然观方面，正理派与胜论派的理论接近，承认“极微”的存在，承认事物由多种成分积聚而成。在分析事物产生的原因时，还提到了神。在宗教伦理方面，正理派也讲轮回和解脱，认为轮回状态与人的行为善恶有关。但强调要断灭轮回，达到解脱，根本的办法是认识“十六谛”等。这也是一种“智慧解脱”的观念。

正理派的理论在印度历史上有着重要的影响。它是古印度最初提出的相对完整的逻辑与辩论学说体系。正理派的逻辑和辩论学说引发了一些印度其他派别对这方面问题的关注。其中最为突出的是佛教。佛教就是在正理派学说的启发下，进一步做了理论创新，构建了其因明学的宏大思想体系。

正理派的学说在印度近代仍受到人们重视。一些近代思想家曾将其逻辑理论与西方的逻辑学进行比较分析。它的逻辑等方面的理论一直是世界学界研究的重要内容。

注　释

(1) 参见S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957，p．356。

(2) 《正理经》1，1，1中说：“至善来自对量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负这些谛的知识。”

(3) 关于十六谛各谛的基本含义可参见《正理经》1，1，3—41；1，2，1—20。

(4) 《正理经》1，1，3。

(5) 《正理经》1，1，4。

(6) 《正理经》1，1，6。关于譬喻量的应用实例，一般的印度哲学典籍都作这样的说明：某人先前未见过野牛，但听说野牛与家牛相似。后来他去森林中时，见到一个类似家牛的动物，根据野牛和家牛相似的知识，他确认这个动物就是野牛。参见S．C．Vidyābhuṣana，The Nyāya Sūtra of Gotama，New Delhi，1975，p．4。

(7) 《正理经》1，1，7—8。

(8) 关于同喻和异喻五支论式，参见筏蹉衍那：《正理经疏》1，1，33—39。

(9) 参考黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第377－379页。

(10) 以上关于五种似因和三种曲解的说明及实例参考《正理经》1，2，4—14及S．C．Vidyābhuṣana，The Nyāya Sūtra of Gotama一书中的相应解释。

(11) 关于各种倒难和堕负的具体含义和实例参考《正理经》5，1，2—38；5，2，1—25及S．C．Vidyābhuṣana，The Nyāya Sūtra of Gotama一书中的相应解释。

主要参考书目

巫白慧主编：《东方著名哲学家评传·印度卷》，山东人民出版社，2000年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

S．C．Vidyābhuṣana，The Nyāya Sūtra of Gotama，New Delhi，1975．

第九章　弥曼差派

弥曼差派的形成与印度早期婆罗门教强调的祭祀有直接关系。它的一些最初的基本观念与吠陀中展示的婆罗门教主要宗教实践是一致的。但此派在后来的发展过程中，又吸收了不少其他派别的思想，理论特点有所变化，与印度后世流行的婆罗门教或印度教的主流宗教观念有一些差距。

一、发展线索和主要文献

“弥曼差”一词的梵语为“Mīmāṃsā”。它的原义为审察、仔细考虑等(1)。在汉文佛典中还音译为“弥息伽”等。

弥曼差派的思想渊源较早，此派主要研究婆罗门教的祭祀或与祭祀直接相关的内容。而这种研究在梵书文献中即已展开。吠陀中相当成分的内容是祭祀。祭祀仪式是非常繁琐的。这种仪式实行的时间长了，就难免要产生许多疑问。于是，有许多人解释这些内容，或专门从事这方面的研究。这种研究后来向不同方向发展。一些人较为重视梵书等吠陀文献，专门研究祭祀本身的各种作法、动作等形式方面。这些人后来不断增多，形成一个派别，被称作“前弥曼差派”，或“业弥曼差派”，后简称为“弥曼差派”(2)。

弥曼差派的创始人相传是阇弥尼（Jaimini，约公元前2世纪）。他的生平情况不详，所著的《弥曼差经》（Mīmāṃsā-sūtra）是此派的最早根本经典。现存形式的《弥曼差经》有后来加入的成分，大约在1世纪定型。

较早给《弥曼差经》作注的是5世纪左右的夏伯拉（Śabara）(3)，他著有《夏伯拉注疏》（Śabara-bhāṣya）。夏伯拉提到过一些比他还早的注释者，如弗栗底迦拉（Vṛttikāra）等。

在夏伯拉之后，弥曼差派的主要思想家有公元7至8世纪的枯马立拉（Kumārila）和普拉帕格拉（Prabhākara）两人。他们都评注了《夏伯拉注疏》。枯马立拉的著作包括三部分：《颂释补》（Śloka-vārttika）、《咀多罗释补》（Tantra-vārttika）和《图普底迦》（Tuptīkā）；普拉帕格拉的主要著作有《大释补》（Bṛhatī）和《小释补》（Laghrī）。

枯马立拉与普拉帕格拉在理论上有一些不同，分成两派。属于普拉帕格拉派的有公元 8 世纪的夏立格那特（Śālikanātha）等人。夏立格那特著有《详注》（Prakaraṇa-Pañcikā）、《真洁》（Ṛjuvimalā）和《灯光》（Dipasikha）等，并对《大释补》和《小释补》作了评注；属于枯马立拉派的有公元8至9世纪的孟特纳·弥尸罗（Maṇḍana miśra）。他著有《仪轨辨明》（Vidhiviveka）。

枯马立拉与普拉帕格拉的学说在印度历史上影响较大，成为阇弥尼后弥曼差派的代表性的理论。

在14世纪，摩陀婆（Mādhava）也曾对弥曼差派的思想进行过论述。其后，此派又有16至17世纪的阿帕耶·迭悉多（Appaya Dīkṣita），以及17世纪的阿普代伐（Āpadeva）等人。这些都属于后期弥曼差派的主要人物。

二、主要理论

弥曼差派的主要学说在7世纪之前和之后内容有较大变化。在7世纪之前，此派理论以阇弥尼的《弥曼差经》及其注释中的学说为主，主要理论有“声常住论”、“量论”等。7世纪之后，出了枯马立拉与普拉帕格拉两位主要思想家，此派学说中除了“声常住论”和“量论”之外，又增加了“句义论”和对有神论的批驳等的成分。

弥曼差派以吠陀祭祀为主要研究对象，他们相信吠陀圣典的正确性，相信祭祀的功效。与这一基本立场相适应，此派特别强调的重要理论是“声常住论”。

所谓“声”（Śabda）此处指言语、观念或知识，特别指吠陀的言语或知识。弥曼差派认为，这种观念和知识是先天本有的，不是人造的，它常住不灭，并绝对正确。一般的言语和观念是这种先天本有的“声”的显发。

弥曼差派论证“声常住论”的理由很多。他们认为，“声”（名称）总表现为类，属于某类的个别事物可灭亡，但作为类的声则永远存在，如“牛”这一“声”是常住的，个别的牛死了，但牛的概念却不消失。《弥曼差经》中说：“（声是常住的，）因为在所有的地方，（声都可以）同时（表示一种类）。”(4)夏伯拉在给此段经文注释时说：“每当牛一词被说出时，就同时有一切牛的观念。据此（可知），声表示类。……基于此种原因，声必定常住。”(5)

弥曼差派还认为，如果声不是常住的，说出来即灭，那人们彼此间就无法进行正常的对话，听话者无法理解说话者的意思。《弥曼差经》中说：“（声）确实是常住的，因为（它的）显现（可达到使）人（知道其意义的）目的。”(6)夏伯拉在给此段经文注释时说：“为了使别人知道（声的）意义，如果声一发出就不再存在，那么，就没有人能与别人谈论事情，而且在那种情况下，不能发音使别人（知其意义）。”(7)

弥曼差派的“声常住论”是此派的核心观念，体现了早期婆罗门教强调的一个基本点——吠陀神圣。由于早期婆罗门教的主要观念是通过吠陀表述出来的，因而吠陀的地位至为重要。要让人们信奉婆罗门教的基本思想，先要确立吠陀的神圣性。此派在《弥曼差经》中大量叙述“声常住论”，实际就是要论证吠陀是天启的或绝对正确的。吠陀最初并不是书面的言语，而是口头流传的赞歌，包括不少祭祀时用的祭词、咒语等。这些成分的表现形式是承载婆罗门教思想的音声。这样，宣扬“声常住论”也就是强调吠陀文本及其思想的永恒性及真理性。

印度宗教哲学各派都探讨认识事物或获得正确认识的方式问题。按照弥曼差派最初提出的主要观念来看，吠陀是正确认识的来源，因而信奉或遵从吠陀的教诲，从逻辑上说，就应能获得正确的认识。但后来弥曼差派文献中在谈论如何获得正确认识时，并不是仅仅提及吠陀这一种来源。

印度古代思想家的认识论方面的观念在很大程度上包含在所谓的“量论”之中。“量”就是获得正确认识的方式或方法。印度古代各派多数都有自己的“量论”。弥曼差派对“量”有较细致的分类。《弥曼差经》提到的量不多，但此经的一个评注者提到有六种“量”。这一评注者是弗粟底迦拉，他的观点根据《夏伯拉注疏》得知，并被后来的弥曼差派所确认和发展。这六种量是：现量、比量、譬喻量、圣教量、义准量、无体量(8)。此处以枯马立拉和普拉帕格拉的观点为主，进行具体论述：

现量，即感官与事物接触后所产生的知觉。普拉帕格拉认为：现量是直接的领悟。它涉及的是领悟的对象、领悟的人和领悟自身。枯马立拉则认为：当一个对象最初被感觉时，它是以其自己纯粹的形式被感知的，摆脱了所有的区别特性，由此而产生的认识仅是一种单纯的感觉，称之为“无分别现量”。随之而产生的是对事物的较完全的感觉，因为它具有某种有区别作用的特性，具有某种名称等，称为“有分别现量”(9)。

比量，即推理。普拉帕格拉认为：比量作为基础的关系必定是一种准确可靠、永远真实，并且是持久的关系。即：存在于原因与结果、整体与部分、实体与性质、同一实体中的性质等之间的关系。例如，火（因）与烟（果）之间的关系。有两种推理：为己推理和为它推理。枯马立拉认为：比量的认识，如同每一种有效的认识方式一样，可以把握某些未知的东西。比量的证明陈述由三部分构成：结论的陈述、因的陈述、带有确证性实例的大前提的陈述(10)。

譬喻量，指根据未知物与已知物的相似来认识未知物。普拉帕格拉认为：譬喻量亦产生关于先前未见事物的认识。例如，当一个已知家牛的人见到野牛时，通过譬喻量，产生了先前未见物的认识。即：类比产生了另一物的认识，这家牛不在眼前，但却与眼前的野牛类似。枯马立拉认为：一观察者已知某物，如牛这种动物，后来，当他去森林中时，见到另外一种动物，这一动物他觉察到类似或相似于他已知的那种动物（牛）。因此，他头脑中回想起以前见过的牛，而这牛他现在认为与眼前的动物相似。譬喻量不能被视为与比量相同，因为比量所要求的那些要素在譬喻量的场合中不存在(11)。

圣教量（亦称声量），指从可信赖之人和权威者那里获得认识。在弥曼差派中，真正的圣教量是吠陀。普拉帕格拉认为：声的认识被定义为是对某种不在眼前的东西的认识，这种认识由言语的知识而产生。只有吠陀能被称为声量，而且只有包含教令的吠陀言语才能称为声量；一般的言语则不能，因为它们所产生的知识纯属推理性的。枯马立拉认为：由言词产生的认识是言语的认识，它自身就完全有正确性。吠陀不是人所造的，因而它就摆脱了人所做的事物的缺陷。吠陀必须被视为是知识的唯一源泉，它在自身完全正确方面是确实可靠的(12)。

义准量，指在认识或判断某一事情时，借助于对另一事件的假设或推想。普拉帕格拉认为：使用义准量的过程（实例）为：首先，感觉到了某人不在室内这一事实；人们对不在室内的人究竟是否还活着有疑惑；这种疑惑通过设想他在外而得到了解释。枯马立拉认为：义准量的基础在于头脑中两个确定的事实间的不协调或矛盾，这种不协调被对第三个事实的认识所消除。而正是这最后一种认识构成了义准量。义准量的实例是：当一个人听说某某人肥胖但白天却不吃饭时，他就被引向义准量，即设想此人在夜里吃饭(13)。

无体量，指观察到某处没有某种东西，因而产生不存在某物的判断。这种“量”枯马立拉承认，普拉帕格拉却不承认。普拉帕格拉认为：在弥曼差派的追随者中流行着这样的观念——无体量是第六种认识方式，但这种观念并无合理的基础，没有任何东西可构成这种认识方式的目的。枯马立拉则认为：当前五种认识方式对产生某种对象存在的认识不起作用时，这种认识方式就发生作用，通过这种“无体量”，事物的非存在被认识(14)。

以上弥曼差派中论及的六量中的现量、比量和圣教量是印度宗教哲学派别中经常提到的量。而其他三量在不少派别中并不被认为是独立的量，它们实际上与比量很难严格区分开。另外，十分明显的是，弥曼差派中讲的这些量大部分是日常生活中获得一般正确认识的方式或来源。在弥曼差派看来，获得真正实在的认识或绝对正确认识的来源只能是吠陀，是表现为吠陀神圣思想的“声”。吠陀圣教之外的量的作用是有限的。在此派认识论中占有最高地位的还是吠陀圣教。

公元7世纪之后，弥曼差派的学说受其他一些印度哲学派别的影响，吸收了一些新的成分。此外，这一时期的此派主要思想家对其他派别的一些观念也曾进行明确的批判。这主要体现在枯马立拉和普拉帕格拉的理论之中。

早期弥曼差派主要围绕“声常住论”展开其学说，对世间事物的种类或形态问题并没有提出多少见解。但从枯马立拉和普拉帕格拉开始，弥曼差派对万有的构成问题也开始产生兴趣，他们接受和改造了胜论派的句义论。

枯马立拉认为世界现象可分析为五个句义，即实、德、业、同、无。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声十一实；德句义下有色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润十三德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业。

普拉帕格拉认为世界现象可分析为八个句义，即实、德、业、同、和合、能力、相似、数。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意九实；德句义下有色、味、香、触 、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、瞋、勤勇十六德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业(15)。

弥曼差派的这些对句义的分类显然与胜论派的句义论没有本质差别。这类理论与佛教中关于“法”的类别的分析，与耆那教中关于“命我”的类别的分析，都属于同样性质的探索。这方面的理论是印度古代哲学思想的重要组成部分，反映了古代印度人理论思维水平所达到的高度。

弥曼差派虽然与早期婆罗门教的宗教思想关系紧密，但这一派通常却是反对有神论的。这与他们的“无前”（Apūrva）理论有关。弥曼差派相信祭祀的功效，认为祭祀行为能产生给人们带来好处的力量，这种力量被称为“无前”(16)。如果主张有神，那就要承认神的超自然力，就要承认在祭祀行为与果报之间起作用的是神，而不是“无前”，这会否认祭祀行为的神圣有效性。因而此派明确表示了反对有神论的立场。在这方面，枯马立拉和普拉帕格拉是较突出的。他们曾激烈地批判了有神论。枯马立拉的《颂释补》是进行这种批判的典型文献。

在《颂释补》中，枯马立拉抓住了有神论者在理论上的矛盾之处，进行了深入的驳斥，文中说：“那时(17)，谁又会知道这（生主）并向后来被创造出来的人说明他的特性呢？没有感觉，我们又如何能确定这（生主存在呢）？你以何种方式确信世界在时间上有开端呢？既然生主（被认为是）无物质性的身体等，他又怎么能对创造有欲望呢？如果这（生主）有身体，那这身体肯定不能由他自己创造。这样，我们必须要设想（他身体的）另一个创造者。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，（我们问：）既然地还未被生出，身体是由什么材料构成的呢？”(18)

《颂释补》中还说：“（如果认为生主出于怜悯而创造世界，那么我们则说，）当不存在怜悯的对象时，生主的怜悯是不可能（出现的）。而且，如果他纯粹被怜悯所驱动来创造，那么，他将仅创造幸福的生物。……如果创造者的活动是由于想娱乐的欲望，那么这将与他的永远满足的特性相抵触。而且，大量的（创造）工作将给他带来无限烦恼。即便这（创造者）在形态上被认知，他也从不能被认知是创造者。因为在创造之初出现的生物能理解什么呢？他们不能理解自己是从哪里出生的，不能理解在创造之前的世界状态，也不能理解生主是创造者。这些生物根据这（创造者）自己（关于他是创造者的）断言所得到的观念也不能完全相信。因为，即便（创造者）这样（说），他仍可能未创造世界，他会为了显耀他的巨大力量而说他创造了世界。”(19)

弥曼差派批判有神论的出发点是要维护吠陀祭祀的权威，防止出现因为绝对肯定神的创造作用而否定吠陀祭祀有效性的情况。这和印度哲学中顺世论的无神论出发点是完全不一样的。

弥曼差派在批判有神论时也否定了世界是幻或不实的理论(20)。他们的批评很有逻辑力量，在当时的思想界产生了较大的影响。

弥曼差派在初期不是很重视轮回解脱理论，但在后来的发展过程中，也受到印度传统的轮回解脱理论的影响。不过即便在接受这些成分时，此派亦极为强调祭祀在获得解脱过程中的主要作用。

弥曼差派在印度近现代作为一个独立派别的影响不是很明显。它所倡导的祭祀实践成分溶在了印度教的一些宗教仪式之中。

弥曼差派在古代亦传入中国，汉文佛典中有一些分散的记述。

注　释

(1) 参见金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第97页。

(2) 研究吠陀中哲理思想成分的一部分人后来信奉奥义书中的主流思想，被称为“后弥曼差派”或“智弥曼差派”，后又更多地被称为“吠檀多派”。

(3) 全称夏伯拉斯筏敏（Śabarasvāmin）。

(4) 《弥曼差经》1，1，19。

(5) 参见姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版，第221页。

(6) 《弥曼差经》1，1，18。

(7) 参见《古印度六派哲学经典》，第220—221页。

(8) 参见金仓圆照著前引书，第102页。

(9) 参见《古印度六派哲学经典》，第425—426页。

(10) 同上书，第426—428页。

(11) 同上书，第430页。

(12) 同上书，第428—429页。

(13) 同上书，第430—431页。

(14) 同上书，第431页。

(15) 关于弥曼差派对句义的具体分析，可参见《古印度六派哲学经典》，第422—425页。

(16) 即在做祭祀前不存在之意。

(17) 指世上无人时。

(18) 《颂释补》46—49。

(19) 《颂释补》52，56，58—60。

(20) 参考《古印度六派哲学经典》，第421—422页。

主要参考书目

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版。

Ganganatha Jha，Pūrva-Mīmāṃsā in Its Sources，Banaras Hindu University，1964．

M．L．Sandal，Mimāṃsā-Sūtra of Jaimini，Delhi，1980．

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第十章　吠檀多派

吠檀多派是印度宗教哲学中在后代影响最大的派别。它对奥义书以来婆罗门教的主流思想进行了吸收和发展，是印度正统派哲学的主要代表。吠檀多派的理论出现后，在印度历史上通常占有主导地位，在当今印度思想界依然起着重要作用。

一、发展线索和主要分支

“吠檀多”一词的梵语为“Vedānta”。这一词的字面意思是“吠陀的终末”。而所谓“吠陀的终末”即吠陀的最后一部分，也就是奥义书。由于此派在理论上与奥义书关系密切，因而得此一名。

吠檀多派的许多基本理论直接由奥义书哲学发展而来，然而它作为一个与其他印度哲学流派并行发展的独立派别出现的时间则要晚一些。一般认为此派约在1世纪左右时由跋达罗衍那（Bādarāyaṇa）所创立。

吠檀多派在历史上有众多的思想家，其中影响较大的人物有：乔荼波陀（Gauḍapāda，约7世纪）、商羯罗（Śaṅkara，788-820）、婆察斯巴蒂·弥尸罗（Vācaspati miśra，约9世纪）、薄斯伽罗（Bhāskara，约9—10世纪）、罗摩努阇（Rāmānuja，约11—12世纪）、室利哈尔沙（Śrīharṣa，约12世纪）、摩陀婆（Madhva，约13世纪）、筏罗婆（Vallabha，约13世纪）、室利帕底（Śrīpati，约15世纪）、巴勒提婆（Baladeva，约18世纪）等。

奥义书中讨论较多的哲学问题是“梵”与“我”的关系问题。许多哲人主张“梵我同一”。但他们在论述这一理论时存在着明显的问题，即：他们一方面说梵与我是一个东西，而另一方面又对其做出种种区分（如说梵是唯一不二的，而我是杂多的；梵是自由的、纯净的，而我是不自由的和不纯净的等等）。这样，对梵与我在相同的程度上和差别的程度上就可以有各种理解，甚至是完全对立的理解。当吠檀多派兴起时，这一派的哲学家在继承奥义书的“梵我同一”理论时，也面临着这样的问题，即：梵与我的关系究竟怎么摆，它们是绝对相同，毫无差别，还是基本相同，略有差别，或相同是真实的，差别是虚幻的等等。因此，对梵与我（现象界）的关系问题的不同回答，就形成了吠檀多派的众多分支。

这些分支的梵我关系理论的主要类型有：“不一不异论”（Bhedābheda）、“不二论”（Advaita）、“限定不二论”（Viśiṣta-advaita）、“二元论”（Dvaita-vāda）、“二而不二论”（Dvaita-advaita）、“纯净不二论”（śuddha-advaita）、“性力限定不二论”（Śakti-viśiṣṭa-advaita）、“不可思议差别无差别论”（Acintya-bhedābheda）等。

在这些理论中，影响较大的是跋达罗衍那的“不一不异论”、商羯罗的“不二论”、罗摩努阇的“限定不二论”及摩陀婆的“二元论”。

二、跋达罗衍那与《梵经》

印度婆罗门教的主流思想在奥义书中就已提出。后来有不少人对这些思想进行归纳、总结和发展。跋达罗衍那是这些人中较早从事这方面工作并做出成绩者。他创作了《梵经》（Brahma-sūtra）的最初部分。《梵经》的出现是吠檀多派作为一个独立派别形成的主要标志。跋达罗衍那也因而被视为是吠檀多派的创立者。跋达罗衍那的生平等情况不详，但其创作的《梵经》成为吠檀多派的根本经典，在印度思想史上占有重要地位。目前人们所看到的《梵经》有后来追加的成分，约5 世纪初左右定型。

《梵经》由555个简短的经句组成，共分四篇，每篇又分四章。第一篇主要论述了全经的大纲，强调了梵是世间事物的根本；第二篇中批驳了其他派别的学说，如数论派、胜论派、佛教、耆那教等的学说，并论述了世界的生成等问题；第三篇主要说明了梵与小我（个我）的关系及轮回的状态等；第四篇侧重论述了人的冥想、行为果报及解脱等问题。

《梵经》中涉及的问题极多，提到的各种关于梵的理解也较多。从总体上说，它继承了奥义书中的“梵我同一”思想，而在论述梵或最高我为万物根本时，又常将其作为神来论述。

《梵经》在论述梵我关系理论时，曾提到已往的婆罗门教思想家在这一问题上的几种主要观点。根据商羯罗的解释，《梵经》中论及了三位思想家的梵我关系观点：阿西摩勒奢耶（Āśmarathya）认为梵与我是一种“不一不异”的关系；奥杜罗弥（Audulomi）认为梵与我是一种二元的有真实别异（Satya-bheda）的关系；迦夏克尔茨那（Kāśakṛtsna）认为梵与我是一种无差别的不二一元关系(1)。

跋达罗衍那本人在梵我关系问题上的观点客观地说有时不是很明确（《梵经》中有关论述有前后不一致之处）。现一般认为，他在这一问题上倾向于“不一不异论”。这种理论认为，梵作为世界的创造者或世界的根本因，与其部分、属性或被造物——我（现象界）是不同一的（此为“不一”），而从我（现象界）都具有梵性，一切事物离开梵都不能存在的角度看，梵与我又是同一的（此为“不异”）。二者的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样(2)。

《梵经》在轮回与解脱问题上的观点与奥义书中的一般说法相近，经中论述了小我的轮回过程及如何通过冥想等获得梵的知识，认为进行婆罗门教的祭祀也能有助于正确认识梵。如果小我与梵合一，则可不再回到轮回的世界中(3)。

《梵经》由于论述极为简略，许多经文的含义实际上不是很明确，这就使后人对其有多种解释。这也是吠檀多派中后来形成许多分支的主要原因之一。吠檀多派在后世的许多著名思想家都对此经做了注释。

三、乔荼波陀的思想

乔荼波陀是吠檀多派中较早的重要思想家。生平不详。曾撰写了吠檀多派的重要著作《圣教论》（Āgama-śāstra，亦称《蛙氏颂》、《乔荼波陀颂》等）。

乔荼波陀在吸收改造奥义书和《梵经》中有关思想的基础上，在此派中最早明确地提出了梵我“不二论”的思想。

乔荼波陀认为，梵或大我是万有的根本，一切事物在本质上是梵或大我的幻现，它们是不真实的（没有独立于梵或大我的存在）。小我既不是梵的部分，也不是它的变异，它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。即：瓶中的小虚空与瓶外的大虚空本是一个东西，仅仅由于瓶子的限制，它们才显得不同。与此情形类似，作为人生现象的无数小我与大我本是一个东西，仅仅由于身体的限制，它们才显得不同，两者实际上是同一物(4)。

在乔荼波陀生存的年代，大乘佛教已经发展了很长时间，在思想界有较大影响。乔荼波陀吸收了大量佛教的思想，用以组织吠檀多派的不二论学说。他特别重视大乘佛教的“空观”，将其与吠檀多派的事物无独立于梵之外的实在之体的理论相结合。在《圣教论》中，乔荼波陀用了很大篇幅论述此派的“摩耶”（Māyā，即无明的幻力）理论，认为万有是由于人们的无明才显现出来的，就如同人在睡梦中见到的事物一样。他在《圣教论》中说：“应知亦由内在因，故有醒时诸差别；醒境如同梦里境，二者封闭无差别。”“梦时醒时二种境，智者言称本是一；以诸差别平等故，又以其理极成故。”(5)这种理论实际上就是所谓“梦醒同一论”，在古印度当时是一种十分流行的理论。而其大力倡导者，除佛教外，就是吠檀多派，特别是乔荼波陀。

乔荼波陀还对印度宗教思想史上的许多其他问题提出了自己的看法，但其最重要的思想即是“不二论”。这种理论对后来的商羯罗等人系统哲学体系的建立起了重要作用。

四、商羯罗的学说体系

商羯罗是吠檀多派中最有影响的哲学家，也是印度哲学史上最著名的几位思想家之一。他生于南印度，属婆罗门种姓。早年随吠檀多派的思想家牧尊（Govinda）(6)学习，对奥义书以来的婆罗门教哲学理论颇有造诣，创立了吠檀多派中最有代表性的学说体系，曾在印度各地游历，宣传自己的理论，最后死于北印度。

商羯罗著有大量宗教哲学著作，其中主要的有：《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）、《千说》（Upadeśasāhasri）、《五分法》（Pañci-karaṇa prakriyā）、《我之觉知》（Ātmabodha）以及对《薄伽梵歌》和《广林奥义书》的注释等。

商羯罗直接继承和发展了乔荼波陀的“不二论”学说，并对奥义书和《梵经》的思想作了进一步的梳理和改造，构筑了吠檀多派中最系统的“不二论”学说。

商羯罗认为，真实存在的仅是梵，梵是一切的根本，现象世界是梵的一种幻变。由于万有以梵为根本，因而梵也被认为具有最高神那样的力量，是无所不能的。商羯罗在其《梵经注》中说：“梵是全知全能的，是世界的产生、存在和解体的原因。”(7)

商羯罗还认为，梵这种实体如同奥义书中的思想家所说的，是不能用世间人们认识一般事物的手段（如感觉、推理等）来把握的。对梵只有采用一种不断否定的方式才能真正体悟。商羯罗也和奥义书一样，用“不是这样，不是这样”（Neti，Neti）这类短语来描述梵。他这样做一方面是要表明梵的至高无上，无物可比，另一方面亦是要否定除梵之外的一切事物。这正如他在《梵经注》中所说的：“说梵超越言语和思想当然不是说梵不存在……。梵超越言语和思想，不属于物体的范畴……。‘不是这样，不是这样’这种短语并不绝对地否定一切事物，而是仅仅否定除了梵之外的一切事物。”(8)

商羯罗虽然把梵看作是唯一真正实在的，但面对众多人们所认为实在的世间万象，他要进行实质性的否定仍要作一番详细论证。他认为，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同而表现出有两种梵，一种是下梵（有德之梵），它是有限制的，有属性的，表现为神创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是上梵（无德之梵），它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。在商羯罗看来，下梵和上梵的区分只是人主观认识的产物，在实际上，梵只有一个(9)。

下梵和上梵的概念严格来讲，也不是商羯罗最早提出来的，在《疑问奥义书》（Praśna Up.）中就提到了这对概念(10)。另外，《慈氏奥义书》（Maitrī Up.）中提到的“有形之梵”和“无形之梵”，亦是相近或类似的概念(11)。然而十分清楚的是，奥义书中的思想家虽然提到了下梵和上梵的概念，但却并未对这对概念做深入细致的阐述，也未把其放在一个很重要的位置上来对待。此外，并不是所有的奥义书中都普遍对梵做这种区分。但在商羯罗这里，下梵和上梵的概念被作为其理论的核心概念。他用上梵来表明万有的真实本体，用下梵来来说明人们由于对真实本体所不能正确理解而产生的虚假分别。

商羯罗的认识论学说与其本体论是紧密相关的。与其在本体论上提出的“下梵”和“上梵”的概念相对应，他在认识论方面提出了“下知”和“上知”的概念。商羯罗认为，把本来是唯一不二的无属性的梵看作是下梵就是无明，即“下知”(12)，而把梵看作仅是无属性无差别的上梵则是真知，即“上知”(13)。也就是说，只有透过种种假象，看到一切事物背后只有梵（上梵）真实，才能获得至高至真的认识。

下知和上知的概念也非商羯罗最早提出。它们在奥义书中就已出现。如《剃发者奥义书》（Muṇḍaka Up.）中曾对认识做了这样的区分，认为“上知”是可以领悟“不朽者”的知识，而“下知”则是有关“四吠陀”的知识(14)。商羯罗在论述下知和上知时当然不是完全局限于奥义书中原有的意义，而是有所发展。他所说的上知与《剃发者奥义书》中的原义有相近处。《剃发者奥义书》中说的不朽者就是梵，但《剃发者奥义书》中却并没有明确说这不朽者是上梵。商羯罗所说的下知显然比《剃发者奥义书》中具有更多的含义。他的下知在很大程度上是从无明或“摩耶”（Māyā，幻）的角度说的。商羯罗在论述其学说时也提到印度哲学各派都涉及的“量”的问题。商羯罗一般认为有三种量：现量、比量、圣教量(15)。但这些量在商羯罗那里主要是用来认识世间一般事物的，而非主要用来认识最高本体梵（上梵）的(16)。因此，由这些量所获得的认识可归入下知的范围。根据商羯罗的不二论的基本观念，唯一实在的是梵（上梵），而其他的东西都是不实的。人们之所以把本来不实的东西看作是实在的，之所以产生下知，是由于人的无明（无知）。这种无明在乔荼波陀和商羯罗那里就是所谓“摩耶”。摩耶能使人们把本来不实在的东西看成是实在的，因而被看成是一种力量（幻力）。商羯罗在论述无明（摩耶）导致人们对事物的不真实认识时与乔荼波陀的解释相近。他在《梵经注》中说：“小我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成。差别是不真实的。”(17)这与乔荼波陀关于人们之所以把小虚空与大虚空看作是两种虚空是因为有瓶子这一限定性因素的描述相类似。

商羯罗的不二论思想也贯穿到他的解脱理论之中。与“下梵”和“上梵”、“下知”和“上知”的概念相应，他把解脱亦区分为两种。一种是“渐解脱”，另一种是“真解脱”。渐解脱是在对下梵的信仰中产生的，由下知获得，这种解脱还讲人死后小我（ 灵魂）至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；真解脱是在对上梵的信仰中产生的，是由上知获得的解脱（亦称“无身解脱”）(18)，这种解脱的实现虽然也要求遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务等，但主要的则是依靠修行者坚持“梵我同一”的观点，坚持不二论的思想。在商羯罗看来，人的本性是纯净的，真解脱仅在于消除无明，认识真我。

商羯罗在阐述其不二论时亦自觉或不自觉地吸收了佛教的一些思想，如佛教的“真谛”与“俗谛”理论中的一些成分、佛教中关于世间事物不实在的论证等。因而，商羯罗在印度历史上被一些人称为“假面的佛教徒”。但应当说明的是，商羯罗对待佛教的态度与乔荼波陀并不完全一致。在吸收佛教理论的程度上，乔荼波陀要甚于商羯罗。而且，商羯罗在吸收佛教理论的同时，亦常批驳佛教的一些思想，这与乔荼波陀是不同的。此外，还应强调，无论是乔荼波陀的不二论，还是商羯罗的不二论，形成的主要基础都是婆罗门教在古代的学说，主要是奥义书和《梵经》等中的思想，而不是佛教的理论。况且，有些现一般被认为是属于佛教创立的学说，实际上不少是佛教从古代婆罗门教思想（特别是奥义书的思想）中吸取的，或是在借鉴婆罗门教思想的基础上创立的。从这个角度说，不二论主要是婆罗门教思想家对自身理论进行改造、完善后所形成的产物。

在吠檀多派中，主张不二论的著作为数众多。这与此种理论是吠檀多派的核心理论有很大关系。另外，与历史上吠檀多派的其他许多分支等经常对不二论思想进行责难也有关，一些不二论的著作是在反驳对其理论进行责难的过程中形成的。

五、罗摩努阇的理论

商羯罗之后吠檀多派较著名的哲学家是罗摩努阇。罗摩努阇是印度教中虔诚派的思想先驱。生于南印度的一个婆罗门种姓家庭，早年受商羯罗的思想影响，曾向商羯罗系统中的一些人学习，后来逐渐有了一些自己的看法，提出了在此派中颇有影响的“限定不二论”。

罗摩努阇有许多著作，其中主要的有：《圣疏》（Śrī-bhāṣya，即对《梵经》的注）、《薄伽梵歌注》（Gītā-bhāṣya）、《吠陀义纲要》（Vedārtha-saṃgraha）等等。

罗摩努阇也是在吸收奥义书和《梵经》思想的基础上创立自己学说的。他接受过商羯罗的一些思想，但后又对商羯罗的理论有不同看法。他虽然与商羯罗同样承认奥义书中提出的梵是最高实在的观点，然而却反对商羯罗及其先前的一些哲学家的“摩耶”理论，不赞成把现象界看作是虚幻或无明的产物，认为无明的理论是站不住脚的。

罗摩努阇认为，梵虽然是一种最高实体，但却并不是没有任何属性和差别的。他针对商羯罗等人的关于最高实体没有任何属性和差别的观点说：“那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象。”(19)

罗摩努阇认为，小我（现象界）与最高我（梵）之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与最高我虽密不可分，但二者又不相同(20)。小我是最高我的属性或部分，属性或部分尽管隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不实。同样，作为属性或部分的现象界虽然隶属于作为实体或整体的梵，但并不能由此认为现象界不真实。

罗摩努阇虽然坚决主张现象界的多样性和差别性是真实的，但他也始终承认作为实体而存在的仅是唯一的最高梵。现象界（小我）虽实在，但也仅仅是限定客观实在的属性或部分，万有的最终实体是“不二”的，因而罗摩努阇的这种梵我关系理论被称为“限定不二论”。

罗摩努阇的认识论思想的一些重要内容表现在其关于“量”的理论中。他提到了三种量：现量、比量、圣教量，把它们作为论证自己理论、获得正确认识的有效工具。他的这三种量比商羯罗理论中的这三种量的地位要高，因为商羯罗有“下知”之说，商羯罗提及的三种量及所获得的知识基本属于下知的范围。这和罗摩努阇所说的三种量所起的作用或地位是不同的。

罗摩努阇也论及了达到解脱的方法问题。他特别强调对神的信仰和敬爱，认为梵即神（毗湿努神），倡导通过忆念和冥想直观神来求解脱。罗摩努阇还宣传宗教上的平等思想，认为甚至首陀罗如果真正崇敬神，舍身皈依神，也能获得解脱。

六、摩陀婆的理论

摩陀婆是商羯罗之后另一个较有影响的吠檀多派哲学家。他出生在南印度，早年曾追随商羯罗系统的一些人，但后来提出了自己的新思想。摩陀婆亦有大量著作，对婆罗门教的几个主要圣典作了注疏，其中最集中表现其哲学观点的是其《梵经注》。摩陀婆对印度其他哲学流派的理论较为关注，曾吸收了胜论派、正理派、数论派、耆那教等的思想。

摩陀婆与大多数吠檀多派的思想家一样，继承和发展了奥义书和《梵经》中的一些基本思想。他承认梵是一切事物的根本因，认为梵也就是最高神（毗湿努神），它力量无限，全知全能(21)。梵具有纯粹精神的本质，这种本质存在于一切不同的事物中。摩陀婆赞成奥义书等婆罗门教圣典中所说的梵的不可描述性，认为梵超出了言语、推理等一般认识所能达到的范围，但反对那种“有德之梵”（下梵）可见可描述、“无德之梵”（上梵）不可见不可描述的观点(22)。

在梵我关系问题上，摩陀婆持一种“二元论”的观点。他认为，梵虽是根本，但梵与小我不同一，二者是分离的。他不同意商羯罗的许多观点，坚决反对“摩耶”的理论。他实际更为强调的是小我的实在性，更为强调小我与梵之间的差别。摩陀婆明确宣称：小我与神（梵）是分离的，小我与神（梵）不同一(23)。正是由于摩陀婆极为强调神（梵）与小我（现象界）的双重实在性和二者间的差别，他的理论才被称为二元论。

在论证其二元的梵我关系理论时，摩陀婆提出了著名的五种基本差别的理论，认为在神（梵）与小我之间、神与物质之间、一种物质与另一种物质之间、小我与小我之间、小我与物质之间存在着永恒的差别(24)。

在认识论方面，摩陀婆的观点大致与罗摩努阇相似，承认现量、比量、圣教量的效用。他极为强调奥义书等婆罗门教圣典对获得正确认识的作用，同时认为正确认识的产生也需要进行祭祀。

在解脱论方面，摩陀婆认为，要获得解脱需要学习吠檀多派哲学的知识，而且对神的崇拜和献身亦是重要的。

除了上述几种影响较大的吠檀多派思想家的学说外，此派还有为数众多的分支理论。这些理论尽管彼此有着不同程度的差异，但讨论的中心仍离不开梵与小我（现象界）是相同的还是相异的、小我（现象界）是实在的还是虚幻的这类问题。

吠檀多派自产生以后，在印度历史上一直保持着广泛和持久的影响。印度近现代的许多著名哲学和社会政治活动家都把此派的理论作为他们的思想基础，或吸收、或改造和发展此派的学说。

在近现代，吠檀多派的理论不仅在印度本国仍保持着重要的影响，而且还传播到了世界上许多国家和地区，被作为印度传统哲学中最有代表性的学说来研究，受到了各国思想界的重视。

注　释

(1) 参见《梵经》1，4，19—22及商羯罗的相应注释。

(2) 参见《梵经》3，2，18—28及商羯罗的相应注释。

(3) 参见《梵经》4，4，4—22。

(4) 参考乔荼波陀《圣教论》3，1—10（据巫白慧译释《圣教论》，商务印书馆，1999年版）。

(5) 《圣教论》2，4—5。

(6) 相传乔荼波陀是牧尊的老师。

(7) 商羯罗《梵经注》1，1，4。

(8) 商羯罗《梵经注》3，2，22。

(9) 参考商羯罗《梵经注》1，1，11；1，2，8；参考金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第166—167页。

(10) 参考《疑问奥义书》5，2。

(11) 参考《慈氏奥义书》6，3。

(12) 从商羯罗的整体论述来看，获得“下知”的认识方式即印度哲学中一般所说的“量”。商羯罗本人提到了现量、比量、圣教量。此派的后人又加入了譬喻量、义准量、无体量。在商羯罗看来，认识梵的真实本质主要靠圣教量（指奥义书），而其他的量由于基础是现量（感觉），因而主要用来认识可感之物（现象界或下梵），它们在认识梵时至多起一些辅助作用。

(13) 参考商羯罗《梵经注》1，1，11；参考金仓圆照著：《印度哲学史》第166页。

(14) 参考《剃发者奥义书》1，1，4—5。

(15) 他后来的一些追随者提到的量更多一些。

(16) 圣教量若是指奥义书中关于梵的知识，自然可以用来认识梵。

(17) 商羯罗《梵经注》1，4，22。

(18) 参考商羯罗《梵经注》1，1，11；参考木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版，第578—602页；参考金仓圆照著：《印度哲学史》第166—168页。

(19) 参见罗摩努阇《梵经注》1，1，1。

(20) 参见罗摩努阇《梵经注》2，3，45。

(21) 参见摩陀婆《梵经注》1，2，8。

(22) 参见摩陀婆《梵经注》1，1，5—17。

(23) 参见摩陀婆《梵经注》2，3，28。

(24) 参见金仓圆照著：《印度哲学史》第173页；参见黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第458页。

主要参考书目

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

巫白慧译释：《圣教论》，商务印书馆，1999年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

中村元：《初期吠檀多派哲学》，岩波书店，1951年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第十一章　顺世论

顺世论（Lokāyata）是印度古代的一个主要流行在下层人民中的哲学派别，是印度历史上三大非正统思想流派之一。在中国古籍中，这个派别还被意译为“顺世外道”、“世间行”，音译为“路迦耶陀”等。此外，顺世论还被称为“斫婆伽”（Cārvāka）(1)。

一、发展线索和相关文献

顺世论的思想渊源至少可追溯到吠陀时期，甚至可更早。据印度学者德.恰托巴底亚耶（D．Chattopadhyaya）研究，顺世论与印度最早的印度河文明及印度远古的民间信仰有联系(2)。在吠陀中，我们可以看到一些赞歌对神的存在表示怀疑(3)，这与顺世论后来的无神论倾向是一致的。

在奥义书中，一些文献里提到的某些理论也与顺世论的观点接近。如奥义书中的元素论等就与顺世论后来主张的物质元素为万有根本因的理论类似。这至少说明在当时已有与顺世论观点接近的思想在流行。

佛教产生前印度新思潮中“六师”之一的阿耆多·翅舍钦婆罗是此派的重要代表人物。他被视为新思潮中的主要人物之一，可见顺世论在当时已有一定影响。

佛教中有不少文献记述或提及了顺世论。除阿含类佛典之外，大乘佛典也提及了顺世论的内容。一些佛教史料中说，玄奘去印度时，在那烂陀寺期间，曾有“顺世外道”来与佛教辩论(4)。这显示了在7世纪时，顺世论在印度思想界还是很活跃的。

在8—13世纪，印度保存的一些印度教等方面的文献（见下）也细致记述了顺世论的思想。可见在这一时期，顺世论在印度仍为人们所熟悉。

在19世纪后半期，锡克教中的一派曾有数千人相信与顺世论相同的主张(5)。

这些情况说明，顺世论在印度历史非常久远，曾长期发展，思想延续到印度近代。

顺世论在印度是一个较为特殊的思想派别。它反对印度流行的种种宗教哲学观念，反对印度社会中占主导地位的思想意识。因此，它与印度古代流行的各种宗教哲学流派严重对立，其传播在古印度极为困难。这也影响到它的文献的留存。

顺世论本派在古代的完整经典没有流传下来。相传它在公元前7世纪时有一个经典叫《毗诃跋提经》（Bṛhaspati-sūtra），但没有传到后世(6)。与顺世论有关的资料被保存下来的极少。目前人们了解顺世论的发展情况和思想观点主要依靠印度其他思想流派对顺世论学说的转述或批评。现存较多地记载顺世论学说的其他派别的典籍主要有：商羯罗（Śaṅkara，788-820）的《摄一切悉檀》（Sarva-siddhānta-saṃgraha）、摩陀婆（Madhva，约13世纪）的《摄一切见论》（Sarva-darśana-saṃgraha）、克里希那·弥尸罗（Kṛṣṇa Miśra，约12 世纪）的《觉月初升》（Prabodha-candrodaya）、师子贤（Haribhandra Suri，约8世纪）的《六派哲学集成》（Ṣaḍdarśana-samuccaya）等等。此外，佛教等派的典籍中对顺世论的活动和学说也有不少记载，但多为零散材料，缺少对其系统观点的论述。印度两大史诗(7)中也有关于顺世论的一些记载。

二、主要理论

顺世论的理论表现在多方面。其中包括对世界的基础、轮回解脱和业报因果、意识的来源、获得正确认识的方式、禁欲思想等一系列问题的分析。以下分别论述：

1．世界的物质基础理论

顺世论与印度绝大多数哲学派别一样，对自然现象产生的根本原因或基础问题进行了探讨。它关于世界基础的论述是一种元素理论。顺世论认为，世界最终是由地、水、火、风四大元素组成的。除了这四大元素之外，其他的东西是不存在的。不仅世间一般的事物是由“四大”组成的，而且人的身体等也是“四大”结合的产物。

关于顺世论“四大”为世界基本元素的思想，无论是在印度保存的资料中还是在中国保存的资料中都有记述。如商羯罗的《摄一切悉檀》中说：“根据顺世论者的观点，唯有四元素——地、水、火、风是最终的本原，不存在其他的可作为本原之物。”(8)《杂阿含经》中记载顺世论认为：“诸众生此世活，死后断坏无所有。四大和合士夫身。命终时，地归地，水归水，火归火，风归风。”(9)

印度古代流行的宗教与哲学一般都设想有一种超自然的东西作为创造世间万有的因，这种因或是神，或是“梵”等等。顺世论则坚持认为，世界上没有任何此类因，根本不存在什么主宰者或创造者。一切事物都是自然而有的。如《摄一切悉檀》这样记述顺世论的看法：“谁装饰孔雀？谁使布谷鸟唱歌？这里除了自然而外，不存在其他的原因。”(10)“庙宇、供水房、池塘、井、休息处一类设施的修建，只能受到旅行者的赞扬，而不会受到其他什么存在者的赞扬。”(11)顺世论的这些说法表现出了一种无神论的思想。印度从古至今是一个普遍信奉神的国度。但无神论的思想也是存在的，如对神存在的怀疑在吠陀时期就已有了。后来的一些思想派别中也有主张无神论的，如弥曼差派和早期佛教等。然而它们仍然信奉其他一些宗教信条。唯独顺世论是不仅主张无神论，而且也反对其他宗教思想，是印度思想史上较彻底的无神论派别。

2．对轮回解脱和业报因果理论的否定

在印度思想史上，主要的哲学派别中除了顺世论外都主张轮回和解脱理论。顺世论则明确认为轮回解脱的理论不能成立，天堂地狱根本不存在，做祭祀毫无意义，社会中流行的宗教派别所提出的种种宗教义务或要求不过是骗人的把戏。

关于天堂和地狱等的虚假不实性，《摄一切悉檀》中曾这样记述顺世论的观点：“没有不同于此世的世界，没有天堂，没有地狱，湿婆的区域一类地方是由其他思想派别的愚蠢骗子们编造出来的。”(12)在顺世论看来，所谓天堂和地狱中的生活不过就是人们对现实世界中事情的描述。如《摄一切悉檀》中说：“天堂中的享乐就在于：吃好吃的东西，与年轻女人在一起，享用精美的衣服、香料、花环、檀香糊等等。”(13)“地狱中的痛苦即是由敌人、武器、疾病所造成的麻烦。”(14)

关于轮回和解脱，顺世论也从常识出发加以否定。如《摄一切见论》中这样记述其观点：“一旦身体变成灰，它又如何能返回呢？”《摄一切悉檀》中则记述说：“解脱就是死亡，它是生命的结束。”(15)

与轮回和解脱理论直接相关，印度宗教哲学中长期流行一种“业报因果”之说，认为人的行为会产生一种力量（业力，亦称法与非法），它将对自身以后的生存状态产生影响。善行会有善报，恶行会有恶报。这种观念在吠陀中有所萌发，但明确提出则是在奥义书中。如《歌者奥义书》中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”(16)后来的婆罗门教哲学流派、佛教、耆那教等都接受这种观念，认为人应行善止恶，以避灾趋福。各派对善恶的标准看法有不同。印度宗教哲学中的主流思想是婆罗门教的观念，它的善恶观念影响最大。在该教看来，所谓善就是遵守婆罗门教的种种宗教规定，各种姓尽自己应尽的义务，学习婆罗门教的教义，认识梵我同一；所谓行恶自然是与行善完全相反。印度各宗教哲学流派都要求人们考虑“业报因果”的作用，约束自己的行为，获得好的果报。

顺世论坚决反对这种理论，特别反对吠陀时期以来形成的婆罗门教的种种行为规范，认为这类行为不会有什么业果。在这方面，相关文献中记述了大量顺世论的言论：

《摄一切见论》中记述顺世论的观点时说：“四种姓、人生阶段等规定的行为不产生真正的业果。”顺世论的这种说法是对遵守印度种姓制意义的否定，即认为是否服从种姓制的规定与人们将来的命运没有必然联系。顺世论的这种说法还否定了遵循吠陀以来形成的人生主要生活阶段（四行期）的意义，即认为是否按规定过每个阶段的生活并不会必然影响人们的未来生存形态。

关于祭祀，《摄一切见论》中这样记述顺世论的观点：“如果光赞（祭祀）中杀的牲畜自身能上天堂，那么为什么祭祀者不立即奉献出他们自己的父亲呢？如果祭品能使死去的人饱餐，那么当旅行者要动身时，就不必准备旅途干粮了。如果天堂中的人可通过我们此处供奉的祭品饱餐，那么为什么不在屋底下给那些站在屋顶上的人食物呢？”顺世论在这里对婆罗门教祭祀行为的意义完全作了否定，强调了主持祭祀的婆罗门祭司的虚伪。它要说明：如果祭祀真能给人们带来好处，婆罗门祭司应首先将他们的父亲在祭祀时奉献出来。而且，在现实生活中，人们不可能直接给在旅途中的亲人或在屋顶上的人直接送干粮或食物，因而祭品也就不可能使所谓天堂中的人得以饱餐。

《摄一切悉檀》中还描述了顺世论对祭祀等行为的实质的看法：“火祭、三吠陀、三叉木杖、用灰涂身是那些缺乏智慧和勇气之人的谋生之道。”(17)

顺世论亦明确地否定了一些为得善果的宗教修持的意义。如《摄一切悉檀》中说：“智者不应为那（解脱）费心，只有蠢人才使自己被苦行、断食等所折磨。”(18)“贞洁和其他一些（宗教）信条是由聪明的弱者所制定的。”(19)

顺世论认为人们的幸福和痛苦与业力无关。《摄一切悉檀》中记述说：“不应根据幸福和痛苦来设想有法与非法的存在，人是由于自然而幸福或痛苦的，不存在其他的原因。”(20)

顺世论这种对因果业报、天堂地狱、祭祀修持等宗教理论的否定与其主张“四大”是世界唯一根本因的思想是一致的。

3．意识来源于物质的思想

顺世论认为，人的意识与人的身体是不能分开的，身体存在，意识才存在，身体毁灭了，意识也就消失了。人的身体是由“四大”结合生成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。尽管个别的元素本身并不具有意识，但当这些元素以某种方式结合在一起（即组成人的身体）时，意识就表现出来了。《摄一切见论》中在记述顺世论的这方面观点时说：“在此派中，地等四元素是本原，仅仅当元素构成身体时，意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从某些制酒用的配料的混合中发展出来的一样。当那些构成身体的元素解体时，意识也立即消失。”《摄一切悉檀》中说：“在无精神性的元素的变化中所发现的意识之产生，就如同红颜色从槟榔子和石灰的结合中产生的情况一样。”(21)

印度的不少宗教派别认为，人之所以有意识，是由于有一个精神主体——阿特曼（Ātman，即我或灵魂）。人死后我（灵魂）走了，躯体也就死了，无意识了。对于这种流行的观点，顺世论是不赞同的。它反对有一个主宰者或控制意识的独立实体的观点，反对意识是我的属性的说法。认为身体如果解体了，那么意识也就不会存在。不存在能升天、能轮回的我。在顺世论看来，如果一定要说有我存在，这我将亦是由“四大”和合而生的。那种作为宗教实体或意识主体的我是不存在的。若说有我（灵魂），那么它就不过是人的身体。《摄一切悉檀》中记载顺世论认为：“灵魂（阿特曼）不过就是身体。它由以下一些短语表明的特性所描绘：‘我胖’、‘我年轻’、‘我长大了’、‘我老了’等等。它不是什么不同于那身体的东西。”(22)印度主张无我论的不止顺世论一家。佛教也主张无我论。顺世论的无我论与佛教的无我论有相同处，也有重要差别。佛教虽然讲无我，但却并不反对轮回与解脱的理论，顺世论讲无我，则是在否定轮回解脱的理论基础上讲的。因此，顺世论的无我论是彻底的无我论。而佛教在后来的发展中或提出变相的有我论，或在做了一些限定后又讲在一定范围内的有我论。

顺世论对意识与物质关系问题的分析是很有理论思维水平的，接近于现代科学对意识来源问题的解释。但在古代印度，一般的印度哲学派别是不接受这种解释的。印度历史上较为流行的这方面观念是婆罗门教的阿特曼理论和大乘佛教中的唯识理论。

4．感觉是正确认识唯一来源的观念

顺世论特别重视人的感觉（现量）在认识中所起的作用，根据大多数记述顺世论思想的材料，顺世论认为人正确认识的唯一来源就是由感官所获得的感觉。《摄一切见论》在记述顺世论时说：“此派认为感觉是认识的唯一来源并不认可推理等认识方式。”《摄一切悉檀》中也说：“唯有可被知觉之物存在，不可知觉之物不存在。因为它从未被感知过。”(23)

在强调感觉的重要性时，顺世论也分析了其他的认识方式。它重点分析了推理（比量），认为推理是不可信的，因为推理所依据的事物间的必然相随关系（普遍性前提）是不可能完全被人所感知（获得）的(24)。

顺世论在分析推理所需的普遍性前提时还论及了证言（圣言量）和类比（譬喻量）。它认为证言是靠不住的，因为证言自身依赖于对一种语言形态标记的承认，这种语言是一种老人在儿童出现时所使用的那种语言。顺世论认为类比也不能获得普遍性前提的知识，因为类比的目的是产生另外一种联系的知识，即名称和某种被那样称呼的事物之间的关系(25)。

总之，根据《摄一切见论》和《摄一切悉檀》等文献，顺世论认为推理等认识方式是不可信的，只有感觉是获得正确认识的可靠来源。但并不是所有记述顺世论思想的文献都这样记载，也有一些材料记述说顺世论并非不加区别地否定一切推理，它所否定的仅是那些关于来世等事物的推理(26)。

5．对禁欲主义的否定

在社会伦理思想方面，顺世论也与一般的印度哲学传统观念不同。它反对禁欲主义，肯定人在现实世界中的幸福生活。印度许多宗教哲学派别都认为，人所生活的现实世界充满了痛苦，即便是一时的幸福或快乐也总是伴随着痛苦并不能持久，人应摆脱这种世界，不应追求这种世界中的享乐。顺世论反对这些派别的观点，认为只有蠢人才因为快乐与痛苦相关联就不追求快乐。《摄一切见论》中这样记载顺世论的主张：“人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。不能因为享受总与某种痛苦混杂在一起就说它们不能称为人的目的。因为我们的智慧就是尽可能地享受纯粹的快乐，并避开必然伴随着它的痛苦。这正如想得到鱼的人得到的是带鳞和刺的鱼，他把可取的鱼的部分尽量取走后才作罢；或如一个想得到稻米的人得到的是带壳的稻米，他把可取的米的部分尽量取走后才作罢。因此，对我们来说，不应因为害怕痛苦而拒绝快乐。……当生命还存在时，让人快乐地生活！即使欠债，也要吃酥油。”

顺世论的这方面的思想被许多人贬称为“享乐主义”。不管其他派别对它的思想的转述是否准确，顺世论的倾向性还是很明显的，即强调人应追求幸福生活或世间快乐。这在古印度思想界是不多见的。印度宗教哲学派别大多也谈要追求幸福，但这些派别的所谓幸福主要指的是宗教上追求的最高境界的幸福，其手法主要是所谓智慧解脱，即通过认识事物的不实本质，消除人的无知或无明，使人放弃对外物或世俗享乐的追逐，这样就能避开由于追求不到享乐等而带来的痛苦，也能由于停止相关的行为而消除业力，不再轮回。顺世论强调的幸福则是世俗的幸福。这和此派坚定地反对各种宗教学说有直接关系。既然来世不存在，因果报应和轮回解脱的理论不能成立，那么，人们在世界上努力追求幸福生活当然是合乎道德的或应当的。

由于顺世论在印度是一个与历代统治阶级的思想体系相对立的派别，因此，它几千年来一直受到压制，虽然在历史上一直存在，但相对于印度哲学中其他主要流派，它在印度古代历史上的影响还是有限。不过此派在印度思想史上的地位在总体上说应当加以充分肯定，它毕竟提出了许多与现代科学极为接近的思想，反映了古代中下层人民群众的思想观念，使灿烂的古代印度文明更具多样性。

注　释

(1) 一个早期顺世论代表人物的名称。

(2) 参见德·恰托巴底亚耶著：《顺世论》（中译本），商务印书馆，1992年版，第3—92页。

(3) 如《梨俱吠陀》8，89，3中说：“因陀罗神是不存在的。谁曾见过他？那么我们崇敬谁呢？”

(4) 参见《续高僧传》卷第四。

(5) 参见金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第203页。

(6) 参见S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957，p．227。

(7) 即《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）和《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）。

(8) 《摄一切悉檀》1。

(9) 《杂阿含经》卷第七。

(10) 《摄一切悉檀》5。

(11) 《摄一切悉檀》13。

(12) 《摄一切悉檀》8。

(13) 《摄一切悉檀》9。

(14) 《摄一切悉檀》10。

(15) 同上注。

(16) 《歌者奥义书》5，10，7。

(17) 《摄一切悉檀》14。

(18) 《摄一切悉檀》11。

(19) 《摄一切悉檀》12。

(20) 《摄一切悉檀》4。

(21) 《摄一切悉檀》7。

(22) 《摄一切悉檀》6。

(23) 《摄一切悉檀》2。

(24) 参见《摄一切见论》。

(25) 同上注。

(26) 参见黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第106页。

主要参考书目

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

宇井伯寿著：《印度哲学研究》第二，岩波书店，1932年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

德．恰托巴底亚耶著：《顺世论》（王世安中译本），商务印书馆，1992年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第十二章　耆那教

耆那教（Jaina）是印度历史上三大非正统思想流派之一。它作为一个独立的宗教教派的产生时间与佛教兴起的时间接近。但其思想萌芽时间则相当早。它的一些观念可追溯至奥义书时期，甚至更早。这一宗教一直在印度流行。直至今天，它仍是印度社会中的一个有影响的重要派别。

一、发展线索和主要文献

相传耆那教有所谓“二十四祖”，如开祖勒舍波（Rṣabha）、二祖阿耆达那陀（Ādinātha）、二十三祖巴湿伐那陀（Pārśvanātha）、二十四祖筏驮摩那（Vardhamāna）等。但实际上，这二十四祖多为传说中的人物，仅二十三祖和二十四祖为历史上的真实人物。此教的实际形成年代大致在公元前6世纪至公元前5世纪左右，主要创始人为筏驮摩那，即“六师”中的尼乾陀·若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）。

筏驮摩那是尼乾陀·若提子的本名。一些学者认为，二十三祖巴湿伐那陀所属的教派就称为“尼乾陀”。尼乾陀·若提子即属此教派。但他在此派中进行了积极的改革，使其成为印度历史上较有影响的一个宗教派别——耆那教。由于筏驮摩那在此教建立和发展中做出了重要贡献，因而他成道后被信众尊称为“大雄”（Mahāvīra，大勇士之意）。关于筏驮摩那的具体生卒年代，有各种说法，实际上没有定论。一般认为他与佛陀是同时代人，出生在一个贵族家庭（属刹帝利种姓），30岁时出家，曾苦行了12年，得道后四处传教，在72岁时迁化(1)。

耆那教产生于公元前6世纪左右的印度非婆罗门教或反婆罗门教的新思潮中，由最初的“六师”之一进一步发展，逐渐成为印度思想界有影响的派别，一度有大量信众，在历史上有较大影响。公元1世纪时，耆那教发生分裂。教徒由于对戒律和教祖遗训解释不同，分为空衣派（Digambara）和白衣派（Śvetāmbara）。

空衣派也称为天衣派，常裸体生活，称以天为衣。佛教文献中也称其为“露形外道”或“无惭外道”。此派强调苦行，并要求信徒严格遵守不有私财的规定，认为即便是衣服也不应具有。天衣派最初的代表人物是巴德拉巴乎（Bhadrabāhu）。

白衣派也主张要修苦行，但同时认为信徒可以穿着白衣。白衣派最初的代表人物是圣普德伟迦亚（Saṃbhutavijaya）。

空衣派和白衣派的分歧主要是对戒律的看法不同，二者在其他教理方面并没有根本性的冲突。这两派在后世印度又继续分裂，曾出现许多小的派别。

在13世纪前，耆那教在印度广为流行，不少君王都是它的信徒和支持者。伊斯兰教进入南亚次大陆后，此教受到打击，但并未灭绝，一直流传到现代，仍有相当的影响。

关于耆那教，无论是在印度本国还是在中国，都保存了不少资料。耆那教最早的典籍是“十四前”（“前”之梵语为“Pūrva”，意为“先前”）和“十二支”（“支”之梵语为“Aṅga”，意为“部分”）。但十四前和十二支中的一支都已失传。因此，现存最早的经典是“十一支”。白衣派认为十一支是教祖思想的真传，而空衣派则对此有异议。

除了“十一支”外，耆那教还有大量文献。其中比较重要的有：康达康达（Kunda Kunda，约1世纪）的《五原理精要》（Pañcāstikāya）和《教义精要》（Pravacanasāra）、乌玛斯伐蒂（Umāsvāti，约5至6世纪）的《谛义证得经》（Tattvārthādhigama-sūtra，此经白衣、空衣两派都承认，被认为是代表了耆那教的正统学说）、悉檀舍娜·迪伐伽罗（Siddhasena Divākara，约8世纪初）的《正理渡津论》（Nyāyāvatāra）等等。此外，师子贤（Haribhadra Suri，约8世纪）、金月（Hemacandra，约11至12世纪）等人都有不少关于耆那教的著述。汉译佛典中亦有不少记载耆那教活动和理论的材料，如《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》、《大毗婆沙论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等中都有相关记述。

二、主要理论

耆那教分为白衣派和空衣派，传下来的文献虽有不少，但许多文献不是两派所共认的。以下以此教在历史上影响较大的《谛义证得经》等文献为主，简要叙述其理论。

印度各宗教哲学派别大多有一基本理论框架。在这种框架之中安排各种具体的观点或见解。耆那教亦是如此。在它的主要文献中，也有基本的理论体系。具体来说，此教有所谓“七谛”的理论。这里说的“谛”（Tattva）指实在或真理，实际上就是此教中论述的主要观念或范畴。耆那教认为他们论述的内容是实在的或是真理。所谓“七谛”指命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱(2)。此教的各种具体宗教哲学思想就表现在对这些“谛”的解释之中。

耆那教“七谛”中讨论的问题很多，但涉及对万物的最基本的分析则是其中的两谛，即“命我”（Jīva，灵魂）和“非命我”（Ajīva，非灵魂）。确切来说，耆那教在总的方面把事物分为“命我”和“非命我”这两大类，在这两大类之下又有小的分类：

所谓“命我”，在耆那教中主要是生命现象或一般事物中的一种主体或主导者。《谛义证得经》中说：“命我的本质是生命。”“命我有两种：轮回的和解脱的。”“轮回的命我又可分为动的与不动的。”“不动的命我以地为身，以水为身，以火为身，以风为身，以植物为身。”“动的命我具有两个以上的感官等。”“在以植物为身的生物中，命我有一个触感官。”“虫、蚁、蜂和人依次增多一个感官。”(3)

由这些论述中可以看出，耆那教说的命我主要与生命现象相关。它把命我分为两种，一种是处于轮回中的，另一种是解脱的。处于轮回中的命我又被分为动的与不动的。不动的命我存在于地、水和植物等中，动的命我存在于具有两个感觉以上的动物等中。这样，处于轮回中的命我基本上就存在于各种事物中，既存在于生物中，也存在于地、水等一般所谓的非生物中。因而，耆那教在这里实际提出的是一种万物都有生命的观念。这种观念是此教的一个特色理论。解脱的命我显然指摆脱了各种物质束缚的主体。使命我摆脱束缚是耆那教作为宗教派别追求的一个基本目标。“七谛”中的不少成分都是谈这方面的内容。

所谓“非命我”主要由四部分组成，即：法（Dharma）、非法（Adharma）、虚空（Āgāsa）和补特伽罗（Pudgala）。它们是涉及到耆那教关于事物的存在形式或存在形态的重要概念。《谛义证得经》中有具体叙述。

关于法与非法，《谛义证得经》中说：“法与非法的作用是分别支持运动和静止。”(4)这样，在耆那教看来，事物有运动和静止，与非命我中的法与非法直接相关。法与非法这对概念，在印度其他派别中也有提及，如胜论派中的“法与非法”相当于“业”，与人的行为有关(5)。耆那教在这里没有进一步解释，只是笼统地将其说成是事物运动和静止的条件或原因。

关于虚空，《谛义证得经》中说：“虚空的作用是为其他事物提供场所。”(6)这里，耆那教用非命我中的虚空概念解释了事物存在的空间问题。

关于补特伽罗，《谛义证得经》中说：“补特伽罗的作用是构成身、语、意和呼吸的基础。”“补特伽罗的作用还在于使世间的乐、苦、生、死成为可能。”“补特伽罗有两种：极微和极微的复合体。”(7)耆那教在这里实际上提出了事物基础的观念。它说的“补特伽罗”即物质。这种物质被作为人身体存在的基础，它的基本形态是极微及其复合物。“极微”接近于现在科学中说的“原子”或事物的极小基本单位概念。这种观念在印度古代被许多派别所接受。

耆那教还探讨了时间（Kāla）问题。《谛义证得经》中说：“时间的作用是解释现时的存在、变化、运动和长短持续。”(8)这也是此教关于事物存在形式的重要观念。

耆那教把法、非法、虚空和补特伽罗及命我看作是五种永恒的实体，认为宇宙的根本要素就是这五种永恒的实体加上时间。《谛义证得经》中说：“非命我的构成体是法、非法、空间和补特伽罗。”“这些被称为实体。”“命我亦是实体。”“以上五大实体在本质上是永恒的，它们与时间一起形成宇宙仅有的组成部分。”(9)

耆那教的关于“命我”和“非命我”的理论基本上体现了它对世间事物的分类。它的这种理论在古代印度属于一种积聚说，即认为事物是由许多种要素（包括物质的和非物质的要素）聚合构成的。

耆那教的“命我”概念多少有轮回或解脱主体的含义，但它的“命我”与婆罗门教主流哲学中的“我”或“梵”是不同的。耆那教的“命我”或存在于各种事物中，或摆脱事物的束缚达到解脱。而婆罗门教的“我”或“梵”则是事物的本体，事物与“我”或“梵”在本质上是同一的。耆那教在谈“命我”时没有说只有它是实在的，事物都不实或虚假。而婆罗门教哲学的主流学说则认为只有“我”或“梵”是实在的，事物则是人们由于无明而对“我”或“梵”的不正确的认识，事物不过是人所看到的“我”或“梵”的显示或展示。

有关认识论的思想，耆那教提出了五种“智”的理论，即：感官智（Mati，通过感官等获得的认识）、圣典智（Śruti，借助符号和言语获得的认识）、极限智（Avadhi，直接获得的在时空上极为遥远的事物的认识）、他心智（Manaḥparyāya，对别人精神活动的直接认识）、完全智（Kevala，对一切事物及其变化的最完满的认识）。

《谛义证得经》在分析这五种智时说：“前两种智是间接的。”“后三种智是直接的。”“感官智、圣典智和极限智有可能是错误的认识。”(10)从这种论述中我们可以看出，耆那教认为借助于感官、言语等的认识要通过中间环节，因而可能会走样，产生错误。而不借助感官、言语等中介的认识由于是直接把握事物，因而不会产生错误。之所以说极限智也可能是错误的认识，大概是由于其直接把握的程度还不很高。

耆那教在其关于五种“智”的理论中实际要强调：人的感官对事物的认识是有局限性的，很可能产生错觉或不正确的感知，而对事物的完满认识则要脱离人的感官要素的介入，要靠人来直接体悟。因此，耆那教作为一个宗教派别，与大多数印度宗教哲学派别一样，都是很看重直觉认识方式的。

在认识论方面，耆那教还提出了对事物的判断形式理论，认为对事物的判断可有七种形式，即：存在、不存在、存在又不存在、不可描述、存在并不可描述、不存在并不可描述、存在又不存在并不可描述。并认为，由于事物是变化的，由于事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性，因而在上述每一判断形式前都应加上“或许”一词。

记述耆那教这方面理论的较典型的一部文献是摩利舍那（Malliṣeṇa，13世纪）的《或然论束》（Syādvādamañjarī）。文中说：“七支论式如下：（1）或许，一切事物确实存在。这是第一论式，采用了肯定的方法。（2）或许，一切事物不存在。这是第二论式，采用了否定的方法。（3）确实，从一种观点看，一切事物存在；而从另一种观点看，一切事物不存在。这是第三论式，采用了相继肯定与否定的方法。（4）或许，一切事物确实不可描述。这是第四论式，采用了同时肯定与否定的方法。（5）或许，一切事物确实存在；而且，或许，一切事物确实不可描述。这是第五论式，采用了肯定的方法，亦采用了同时肯定与否定的方法。（6）或许，一切事物确实不存在；而且，或许，一切事物确实不可描述。这是第六论式，采用了否定的方法，并采用了同时肯定与否定的方法。（7）或许，一切事物确实存在；或许，一切事物不存在；或许，一切事物确实不可描述。这是第七论式，采用了相继肯定与否定的方法，亦采用了同时肯定与否定的方法。此处，（从一种观点看，）一切事物，如罐等确实以它们自己的实体、地点、时间、特性的形式存在，但确实不以另一实体、地点、时间和特性的形式出现。……然而无论如何，如果仅仅使用‘罐确实存在’这样的判断，那将不能确定罐自身的特殊形态。……为了确定这种特殊形态，‘或许’一词被使用。”(11)

耆那教的这七种判断形式在此教中显然是属于世间的一般认识。作为一般认识自然不可能有最终的真理性。在此教看来，一般认识中的任何一种判断都有着不可避免的局限性，所以要加上“或许”一词。从理论上看，这种判断形式理论有折中主义或不可知论等的特性。但耆那教这种理论的提出是有针对性的。此教与佛教都属于非正统派，代表了印度古代非婆罗门种姓的印度中上等社会阶层的思想倾向，他们对于婆罗门种姓的至上地位是不满的，对于婆罗门教所宣称的圣典的绝对神圣性和不容质疑性是并不接受的。因此，对于当时社会中被一般认为是真理的种种说法或判断自然持怀疑态度，这样就导致了此教提出了具有这种特性的判断形式理论。

在社会伦理思想方面，耆那教要求信徒遵守本教的一些基本规定。这在很大程度上体现在他们的戒律中。《谛义证得经》中说：“禁誓是不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不追求（私财）。”(12)

这与一般的印度宗教派别是类似的。值得一提的是，这之中耆那教特别强调不杀生。耆那教执行不杀生的规定是十分严格的，而且其范围也比一般的宗教派别要宽。不仅要求不杀人等，而且把一些植物也包括在了不杀的对象中去。这可能与此教认为植物等事物中都有“命我”的观念有关。不少文献中都记述说耆那教徒外出时极为小心，生怕自己的行动伤及微小生物。

耆那教还以注重苦行而著称。印度宗教中不少派别重视苦行，但耆那教则尤为突出。这方面的材料很多，如佛教文献中就有大量相关记载。

耆那教的不杀生和苦行的观念不仅在古代很有影响，而且在印度近现代也依然为不少人所重视。印度近现代流行的非暴力思想和民间仍存在的苦行修持方法，与耆那教等印度古代宗教派别的这方面传统有关。

耆那教的学说中包含了轮回解脱的观念。这在“七谛”中占很大分量。

关于轮回及其产生的原因，《谛义证得经》中说：“行为是身、语、意的活动。”“行为是业的物质漏入命我。”“漏有两种：好的，即善的业；坏的，即恶的业。”“受情感作用的命我有与轮回相联系的漏，无情感的命我只有短暂的漏。”(13)“命我由于带有情感，因而吸取适合于形成业的物质。这就是缚。”“善业可承受快乐，产生长寿，产生好身，确定高等家庭。”“不同于这些的是恶业。”(14)

耆那教认为，要断灭轮回，达到解脱就必须灭“漏”。《谛义证得经》中说：“有对漏的抑制即为遮。”(15)“解脱就是摆脱一切业的物质。因为已不存在缚的因，还因为灭了业。”“当命我解脱时，仅保持完美正确的信仰、智慧和见解。这是一种达到圆满成就的状态。”(16)

显然，耆那教的这类理论与奥义书以来的印度传统宗教的思想是一致的，即都强调人的行为会产生“业”，这“业”无论是一种看不见的力量，还是一种细微的物质，它对人以后的存在状态是有影响的，将导致痛苦的轮回。而要跳出轮回就须抑制人的各种行为。《谛义证得经》中说：“正信、正智、正行是达到解脱的途径。”(17)这里，所谓正信指信奉（认识）耆那教所提出的“七谛”等基本理论；所谓正智主要指耆那教所提出的五种“智”中的后两种；所谓正行指实行耆那教所规定的“五戒”等行为规范或要求，包括实施苦行等。综合起来说，就是一句话：按照耆那教的基本教义行事就能解脱。这实际与一般的印度宗教派别的解脱理论类似，属于一种“智慧解脱”理论。

耆那教在印度历史上曾广泛流传，无论在下层人民群众中，还是在上层统治者中都长期保持重要影响。在伊斯兰教进入南亚次大陆的过程中，耆那教与一些其他印度原有宗教一样发展受到阻碍，势力有所缩小。但作为一个派别，在印度还是保持了下来。在印度近现代，耆那教的教义在思想界仍发挥着作用。印度近现代的一些重要政治家或思想家（如甘地等）就受到耆那教教义的不小影响。耆那教教徒在印度近现代社会中亦具有较强的经济与政治实力。

注　释

(1) 参考金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第37—38页。

(2) 耆那教中也有所谓“九谛”说，是在以上七谛上再加上善业和恶业。

(3) 《谛义证得经》2，7—23。

(4) 《谛义证得经》5，17。

(5) 参见慧月的《胜宗十句义论》。

(6) 《谛义证得经》5，18。

(7) 《谛义证得经》5，19—25。

(8) 《谛义证得经》5，22。

(9) 《谛义证得经》5，1—4。

(10) 《谛义证得经》1，11—12；1，31。

(11) 参见S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957，pp．263-264。

(12) 《谛义证得经》7，1。

(13) 《谛义证得经》6，1—4。

(14) 《谛义证得经》8，2；8，25—26。

(15) 《谛义证得经》9，1。

(16) 《谛义证得经》10，2—4。

(17) 《谛义证得经》1，1。

主要参考书目

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黄心川主编：《世界十大宗教》，东方出版社，1988年版。

姚卫群撰：《六师外道》，载《哲学大辞书》第二册，台湾辅仁大学出版社，1995年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

中国大百科全书总编委会《哲学》编委会编：《中国大百科全书·哲学卷》，中国大百科全书出版社，1987年版。

慈怡主编：《佛光大辞典》，佛光文化事业有限公司，1988年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第十三章　早期佛教

佛教是世界性的主要宗教，它的产生和发展在世界文化史上具有重要意义。直至今天，它还影响着世界上众多人民的社会生活，在许多国家中传播。佛教虽为宗教，但其思辨性极强，各种文化成分极为丰富，这在世界各种宗教中是不多见的。佛教博大精深的思想是人类文化宝库中极为珍贵的遗产，无论在古代还是现代对人类精神文明的发展都起着重要作用。

对印度佛教发展的阶段可有多种划分方法，一般来说可划分为四个主要阶段：早期佛教、部派佛教、大乘佛教、后期佛教。但各阶段在时间上实际有交叉，而且在这些阶段中又可以进行更细的划分。本书中佛教方面的内容分为五部分论述：早期佛教、小乘部派佛教、早期大乘佛教、中后期大乘佛教、后期佛教。本章主要论述早期佛教。

一、佛教形成时的思想文化历史背景

大约在公元前6世纪左右，佛教在古印度兴起。当时南亚次大陆的绝大部分地区已完成了由众多部落向若干分立国家的过渡，各地区的商业往来日趋频繁，生产力水平有了很大的提高。与此相应，这一地区人们的思想文化状况亦有重要的变化。

在佛教产生之前，古印度思想界长期居主导地位的是婆罗门教的思想体系。这一思想体系是以印度诸种姓中处于最高地位的婆罗门祭司阶层的利益为出发点而建立起来的。它尊印度上古的宗教历史文献吠陀为天启圣典，崇信祭祀万能，并声称婆罗门在诸种姓中至高无上。

婆罗门教思想体系自吠陀时期起形成的统治地位直至佛教产生前的一段时间才真正受到了严重的挑战。挑战主要来自两方面：一是随着印度诸新兴国家权力的确立，作为王族势力的刹帝利的地位有了明显提高；二是随着商业的兴盛，以经商为主的部分吠舍的地位亦不断上升。与这一社会政治经济情况变化相应，一股反映刹帝利和吠舍利益的思潮便应运而生，这是前所未有的新思潮。新思潮包摄了当时各种非婆罗门教或反婆罗门教的思想，它声势浩大，数量众多。关于新思潮，佛教和耆那教文献有多种记载，有说有数十种的，有说有数百种的。详情虽不可考，但其种类极多是可以肯定的。其中“六师”(1)是新思潮中影响较大的。

佛教亦属新思潮中的一种，它不但与婆罗门教的思想相对立，而且与“六师”等的观点也有很大不同。新思潮中的众多派别后来在印度并未都流传下来，流传下来的主要是三个派别，即佛教、顺世论和耆那教。佛教又是这三个派别中后来影响最大的。

早期佛教有时亦可称为初期佛教或原始佛教，它指的主要是释迦牟尼和其最初的弟子或早期信众所创立及信奉的佛教，时间范围大致在公元前6世纪中期至公元前4世纪中后期(2)。

二、佛教的创立者释迦牟尼

佛教的创立者是释迦牟尼（Śākyamuni）。他本姓乔答摩（Gautama），名悉达多（Siddhārtha）。“释迦牟尼”是佛教徒对他的尊称，意为“释迦族的圣者”。此外，他也常被人们称为“佛陀”（Buddha），意为“觉者”或“觉悟了的人”。

释迦牟尼的父亲被称为净饭王，是以迦毗罗卫城为中心的释迦族居住区域的统治者。该处位于现尼泊尔南部与印度接壤的边境地带（现今的提罗拉科附近），当时是拘萨罗国的属国。释迦牟尼的母亲摩耶夫人在蓝毗尼生下他七天后即去世。释迦牟尼是由其姨母抚养长大的，他曾结婚并生有一子。释迦牟尼自幼受传统婆罗门教的教育，极为聪慧，他虽生活在条件优裕的王室中，但仍然体悟到了人的生老病死等的痛苦，感受到了世间事物的无常。释迦牟尼于29岁（一说19岁）出家，先随属当时新思潮的两人阿罗达·迦罗摩（Ārāda Kālāma）和乌陀迦·罗摩子（Uddaka Rāmaputra）学习禅定，继而独自苦行六年，后又在菩提树下静坐冥观，在35岁（一说30岁）时达到觉悟，构想出了一种新宗教的基本观念，由此创立了佛教，开始在各处化导弟子，建立僧团。

释迦牟尼最初是在波罗奈城附近的鹿野苑说法（即所谓“初转法轮”），后主要在印度北部、中部恒河流域传教，广收门徒，扩大影响。相传他最初的追随者是所谓“五比丘”(3)，后发展到数百弟子，其中最主要的是所谓“十大弟子”(4)。释迦牟尼在八十岁时在拘尸那揭罗城圆寂。关于他的生卒年代，在南传和北传佛教史料中有着大量不同说法。根据一些汉译佛典等资料的记述推断，他的生卒年代约在公元前565至486年(5)。

三、了解早期佛教的资料等

佛教在创立之初的传播不是通过书面文字进行的，而是依靠宣讲、背诵等口耳相传的方式。所使用的主要语言也不是梵语，而是传播佛教地区的方言。现存记述早期佛教的主要佛典都不是在我们所谓早期佛教时期形成书面文字的，形成书面文字的时间要比佛教产生的时间晚得多。最初的佛典的内容主要是通过所谓“结集”(6)的方式在释迦牟尼圆寂后确定的。

佛教的经典一般被称为“三藏”(7)，它由“经”（Sūtra）、“律”（Vinaya）、“论”（Abhidharma）三部分组成，其中涉及早期佛教内容的主要是“经”与“律”。但由于佛教经典形成文字主要是在部派佛教时期，因此，在那些主要反映了早期佛教学说的“经”与“律”中，实际上掺杂了不少部派佛教的学说。它们严格说是二者（早期与部派佛教学说）的混合物。“经”通常被认为是佛所说的教义。汉译的“经”主要有所谓四部“阿含经”（Āgama-sūtra），即《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》。据一些学者考证，这些阿含类经分别来自不同的部派。《长阿含经》可能来自法藏部，《中阿含经》来自说一切有部，《杂阿含经》可能来自说一切有部或饮光部，《增一阿含经》或来自大众部，或来自法藏部(8)。巴利文的“经”主要有《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》，其中前四部的内容大致与汉译“四阿含”的内容对应。“律”是佛教制定的僧徒生活的规定或戒律。汉译佛典中涉及早期佛教的律主要有来自法藏部的《四分律》、来自化地部的《五分律》、来自说一切有部的《十诵律》、来自大众部的《僧祗律》等等。巴利文的律则有《经分别》、《犍度》和《附随》三大部。总之，就文献资料而言，了解早期佛教主要依靠来自部派佛教的典籍。最重要和最困难的工作是从这些典籍中分辨出哪些是早期或原始佛教的教义，哪些是部派佛教发展或新创的教义。国外学者在做这项工作时主要采取三种方法，一是从“经”与“律”中找出新旧的差异，然后从中寻出原始佛说；二是把汉译（北传）和巴利文（南传）的“经”与“律”作比较，找出二者共同的部分作为原始佛说；三是从这些典籍中的学说体系的逻辑结构和逻辑发展方面进行分析，用以确定哪些内容是早期的，哪些是引申的(9)。

关于佛教典籍的类型(10)，有“九分教”和“十二分教”的说法。通常认为，释迦或早期佛教的主要教法（说法类别）是所谓“九分教”，即：契经（Sutta，散文体的“经”，即以长行形式叙述佛法的“修多罗”）、祗夜（Geyya，是表述或概括长行含义的一种偈颂，亦称重颂）、授记（Veyyākaraṇa，佛预言或肯定弟子将来修行结果的言论，亦称“记说”）、伽陀（Gāthā，表述长行之外含义的一种偈颂）、优陀那（Udāna，佛无问自说的言教）、如是语（Itivuttaka，叙述佛弟子过去世事情的言论，亦称“本事”）、本生（Jātaka，叙述佛前生事迹的内容）、方广（Vedalla，佛的包含方正广大真理的教说）、未曾有法（Abbhūtadhamma，关于佛的神通力等的叙述）(11)。

对早期佛教的了解，除了依据文献资料外，还可依靠古印度保存的大量石刻铭文和雕像。这些石刻铭文和雕像有许多是在我们现在看到的巴利文或汉译佛典形成文字之前就存在了。根据考古发现，现在最早记录佛教内容的石刻铭文和雕像是印度阿育王的摩崖法敕（约刻于公元前3世纪中）和巴尔胡特堵波（约建于公元前2世纪）。阿育王的法敕表明，公元前3世纪，巴利文的佛经大多尚未问世。他的法敕中列的书名除了一本外，其余都与巴利文“三藏”中的书名不一致。这使我们得知，至少在公元前3世纪，佛教学说已用文字（非巴利文）写下来了，现存的那些巴利文经典基本未出现。巴尔胡特堵波的雕像反映了有关佛陀生平等方面的内容(12)，具有很高的研究价值。当然，这些铭文和雕刻虽然年代较早，较为可靠，但毕竟涉及早期佛教的完整学说较少。佛教的教理，特别是其哲学思想主要还是要依靠文字资料去了解。

四、早期佛教的基本教理

最初形成的佛教以探讨人生现象为起点，并以探讨人生现象为主，但实际上也不可能不涉及范围更广的其他理论问题。早期佛教的主要理论包括：四谛、无常与无我、五蕴、缘起与十二因缘、中道、无记、种姓平等观念等。

1．四谛

所谓“四谛”（Catursatya，亦称“四圣谛”）就是四个真理，包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。它是佛教关于现实世界充满痛苦以及如何解决这些痛苦的理论，一般被认为是佛在鹿野苑“初转法轮”的主要内容。

苦谛指认识到现实世界中充满了痛苦。这是释迦牟尼较早观察到的世间现象，也是印度许多其他宗教派别所具有的基本观念。后来佛教概括有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。前四苦是人生现象主要过程或形态中的苦，第五至第七种主要是人在社会交往中所出现的苦，第八种是人由于对五蕴构成的生命体的追求而在总体上产生的苦。这实际是佛教对于人生现象的一种基本看法。

集谛指认识到造成痛苦的原因是渴爱（Taṇhā）(13)。有了渴爱就会有种种欲望或贪欲，如对感官享受的欲望、对永远生存的欲望等等。而实际上，这些欲望是不可能真正永远得到满足的，这就将导致痛苦。或者说，有渴爱就会有相应的行为，集起业力，导致生命的存续，就能形成人生现象，即有生死轮回，而在轮回或人生现象中，会有种种烦恼，因而在这种状态中痛苦是不可避免的。

灭谛指认识到应该灭除渴爱及由此而生的种种爱欲或贪欲，即认识到要厌恶、驱除、脱离那导致生死轮回的渴爱及相应的欲望。这样就能彻底根除造成痛苦的原因。灭除渴爱实际上也就是通过智慧使人的精神状态摆脱无明的束缚，使人脱离痛苦。因为没有渴爱就不会有对事物的欲求，就不会因为欲求得不到满足而痛苦。没有渴爱也就不会有生死轮回，而苦是轮回中的现象，灭了苦即达到了解脱。这种状态也称为“涅槃”（Nirvāṇa）。

道谛指灭苦的八种方式、手段或途径，即所谓“八正道”（Āryāṣṭāṅgikamārga），包括正见（即正确的见解，也就是按照事物的本来面目来如实认识事物）、正思（亦称“正思惟”或“正志”，即对事物正确地思维）、正语（正确地言语，不说诳语、粗暴或无聊的语言等）、正业（正确地行为，不杀生、不强取等）、正命（正当地谋生或正当地生活）、正精进（指正确地修习努力，如后来具体概括的所谓“四正勤”(14)等）、正念（ 指正确地忆念，如后来所具体概括的所谓“四念处”(15)等）、正定（指要正确地冥想，修习佛教的禅定，如后来所概括的所谓“四禅”(16)等）。

四谛理论奠定了早期佛教的宗教教义的基础。它本身虽不直接论及多少哲学内容，但早期佛教的重要哲学思想都与它直接相关，都从某一方面为它作论证。这一学说在佛教后来的发展中一直占有重要地位。佛教后来的四谛理论的内在含义当然要比早期佛教时期更丰富一些。

2．常与无我

所谓“无常”（Anitya）与“无我”（Anātman）是早期佛教对世间或人生现象性质的一种判断。佛教最初是作为一个与印度传统的婆罗门教思想体系相对立的思潮出现的，在产生时主要反映了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想，他们对婆罗门教的至上地位及婆罗门教的核心理论是不满的。婆罗门教哲学的核心理论是关于“梵”与“我”的观念，认为在世间一切事物中最高本体是“梵”。“梵”亦称“我”（大我），它与作为人身体的主宰者的“我”（小我）是同一的。“我”（小我）在本质上即是“梵”（大我）。“梵”（大我）是常恒不变的，永远是世间一切事物的最高实体（梵有时也被认为是最高神）。显然，婆罗门教的这种理论突出的是事物的恒常性与有主体性，在客观上为印度种姓制的存在作了论证，为婆罗门在各种姓中永远居于主导地位作了论证。早期佛教坚决反对婆罗门教的这种理论，针锋相对地提出了“一切行无常，一切法无我”(17)，即认为在世间一切事物中，不存在一个常恒不变的实体，不存在婆罗门教所说的“我”(18)。早期佛教的这种理论是要突出事物的变化性与无主体性，在客观上反对了婆罗门永恒至上的观念。

无常与无我理论与四谛说紧密相关。既然世间一切本来变化无常，无永恒主体，那么它也就不值得人们去追求，然而世俗之人由于无明，把本来是无常、无我的东西作为有常、有我的东西来追求，产生种种渴爱及欲望，这就不能不陷入痛苦。要灭除痛苦就要消除无明，实行“八正道”。

早期佛教在用“无常”、“无我”的理论与婆罗门教的思想相抗衡时，在其自身的理论体系中也造成了矛盾，因为佛教是一个宗教派别，它要扩大影响，寻求发展，就必须要用解脱（涅槃）的理论来吸引遭受苦难的广大人民群众，要宣扬轮回转世之说。然而解脱和轮回的学说是与“无我”理论相矛盾的，因为说轮回与解脱就总要涉及轮回与解脱的主体，而“无我”说却否认有这种主体。早期佛教理论体系中存在的这种矛盾随着佛教的发展逐渐引起一般教徒的注意，尤其是到了部派佛教时，它成了各派争论的重大问题之一。

3．五蕴

所谓“五蕴”（Pañcaskandha）在早期佛教中主要是有关人或人的身心现象的构成要素的一种理论。早期佛教以说明人生现象为重点，而要说明人生，就必然要回答人或人的身心现象为何物的问题。婆罗门教认为人的本质是“我”（Ātman），这种我从现象上看是“小我”，从本质上看是“大我”。佛教对此观点完全否定，不承认人有什么主宰体或不变的主体，他们在对人分析时提出的一个重要理论就是“五蕴”。梵文“蕴”（Skandha）有“积聚”或“和合”的含义。所谓“五蕴”即指五种成分的积聚或和合。早期佛教把“法”分析为“有为法”（一切处于相互联系、生灭变化中的事物）和“无为法”（无因缘关系、不生灭变化的存在，如“虚空”和“涅槃”等），又把有为法进一步分析为“五蕴”，即：色（Rūpa）、受（Vedanā）、想（Saṃjñā）、行（Saṃskāra）、识（Vijñāna）。

色蕴指一切有形态、有质碍的事物，接近于现今人们所说的物质现象，如地、水、火、风及由其所构成的事物；

受蕴指感受，即由感官接触外物所生之感受或情感等；

想蕴指表象、观念等；

行蕴指意志一类的心作用；

识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。

五蕴是佛教教理中的重要概念。在早期佛教中，它有时也指一般的物质现象和精神现象，但主要还是指现实的人或人身心的构成。这一理论的提出是要表明在五蕴之外不存在独立的“我”或不变的主体，世间所谓的“我”仅是五蕴暂时的和合，它（我）实际上并不实在，而人之所以有痛苦就是因为不明白这个道理（此即无明），把“五蕴”认作实在的“我”或不变的主体来执著。

4．缘起与十二因缘

所谓“缘起”（Pratityasamutpāda）是佛教有关事物的形成及变化原因的重要概念。也就是对所谓“法”(19)的一种基本看法。本来，佛陀对涉及世界本质的一些问题，如世界是否是永恒存在的、是否是有限的等问题是拒绝回答的(20)。但在考察人生现象时，则不能不解释人的生死等问题，实际上是无法回避一些重要理论问题的。佛教在产生时既然否定婆罗门教关于世界的根源是梵或最高神的理论，既然主张诸行无常，诸法无我(21)，那么它自己就必然要解释世界及人是如何形成的问题。为此，它提出了“缘起”的思想。所谓“缘”指“因”，即事物存在的原因或条件，但这种原因或条件不是指事物存在的根本因（如造物主或万有本原一类的东西），而是指处于依存关系中的某种事物作为他物存在的条件，而其自身又需另外的事物作为存在条件。“缘起”即“依条件而产生”之意。而一切依“缘”而起的东西都是所谓“有为法”。处于生死轮回中的人生（包括人的身心）也属于“有为法”。早期佛教认为，人生是处于一种因缘关系中的，是依一定的条件生灭变化的。《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此起故彼起”(22)；《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼”(23)。在这里，早期佛教实际已论及了关于世间现象相互间的关系问题，已论及了事物的因果联系问题。但早期佛教最终没有把缘起的观点完全应用到整个宇宙，而主要是把它限定在解释人生现象的范围之内。作为这一理论的具体表现形式，它提出了所谓“十二因缘”的学说。

十二因缘(24)的学说把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节，即：（1）无明（Avidyā），指心的迷暗无知，不明事理。由无明生（2）行（Saṃskāra），指心的动向，即由于错误的观念（无明）而引生种种作为。由行生（3）识（Vijñāna），指认识或识别作用(25)。由识生（4）名色（Nāmarūpa），指精神要素与物质要素的结合体，即作为人的个体(26)。由名色生（5）六处（Saḍāyatana），指六种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身、意。由六处生（6）触（Sparśa），指感觉器官对外界的接触。由触生（7）受（Vedanā），指苦、乐、不苦不乐等的感受。由受生（8）爱（Tṛṣṇā），指由于对事物的接触和感受而产生的对外部世界的渴爱或渴望。由爱生（9）取（Upādāna），指对外部事物的追求、执著。由取生（10）有（Bhava），指由于对外物的贪爱、追求等行为而产生的后世相应的果报或生存环境。由有生（11）生（Jāti），指来世之再生。有生必有（12）老死（Jarā-maraṇa）(27)。

十二因缘的学说是早期佛教缘起学说中的代表性理论，它与早期佛教的其他理论有着密切的关联。此说把人生现象描述为一种有依存关系的发展变化系列，否定了婆罗门教关于有常恒不变的实在（“我”）的理论，把所谓“我”看成是由精神要素和物质要素聚集起来而产生的结合体，说明了人由于无明而去追求世俗世界，产生痛苦。认为只有消除无明，断灭轮回，才能脱苦，达到涅槃状态。这一学说为历代佛教徒所继承。后世小乘佛教以这一学说为基本思想，进一步丰富发展，提出了更系统化的理论。

5．中道

“中道”（Madhyamāpratipad）也是佛教的一个基本观念。佛教在后来的发展中有种种不同的解释。而在早期佛教中，它的基本形态是所谓“苦乐中道”。相传它也是释迦牟尼在鹿野苑最初传法时的具体内容。

在佛教产生时期，印度思想界对待人生或世间生活有两种完全不同的态度。顺世论和耆那教就可以看作是这两种态度的代表。顺世论倡导人在现实世界中追求幸福生活，努力享乐(28)。耆那教则与此完全相反，它偏于苦行，苦行的手法相当严厉(29)。早期佛教对极端的享乐和苦行都反对。

释迦牟尼在出家前经历过王族子弟的生活，对享乐是熟悉的。但他后来却对人世的种种痛苦有了感受，实际是认识到了享乐并不能长久（是无常的）。因此，他脱离了享乐这一端。然而又走向另一端，到尼连禅河附近的林中修炼苦行，经六年修炼后并无结果，认识到这一端亦不能实现他的理想，亦应否定。即最后是他对这两个极端（苦与乐）都放弃了。据说此后他在菩提树下静坐冥观，悟得了佛教的一些基本教理，创立了佛教。在最初传法时，他就有这方面的教说。如《中阿含经》中有一段对早期佛教“苦乐中道”较典型的论述：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣觉，趣于涅槃，谓八正道，正见乃至正定，是谓为八。”(30)类似的内容在印度保存的一些文本中亦有记述(31)。这种“苦乐中道”根据以上引文后面的内容，亦有人称之为“八正道中道”。原始佛教的“苦乐中道”对“乐”与“苦”的极端都先后作了否定，但也不是绝对否定二者。这种态度对后来佛教的发展有很大的影响。

除了“苦乐中道”外，早期佛教在“无记”、“有无”、“断常”等问题上也表现出了中道的观念(32)。

6．无记

所谓“无记”（Avyākṛta）就是不做或不能做肯定与否定判断的意思。在佛教产生时期，印度思想界极为活跃，思潮众多，派别林立，各派间的思想交锋十分频繁，涉及的思辨性问题也很多。许多派别在与对手辩论时往往强调某一极端，缺乏如实表述实际情况的态度。释迦牟尼针对各派（或思潮）提出的大量思辨性或理论性问题，采取了所谓“无记”的态度，即对这些问题均不表示明确的态度，或不做是与非的判断。

关于“无记”，佛教史料中有多种记载，著名的有“十无记”说和“十四无记”说。“十无记”说提到的十个问题称“十难”或“十问”。根据《长部》第九经（《布砣婆楼经》）记载，十个问题是：世间常、世间无常、世间有限、世间无限、我身是一、我身是异、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无(33)。“十四无记”说提到十四个问题，称“十四难”或“十四问”，即《杂阿含经》卷第三十四等中记述的世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非无常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异这十四个问题(34)。

无论是“十无记”还是“十四无记”，或是其他的什么在内容上有些差别的记述，都表明了佛陀在处理具体理论问题时的一种态度或方法，即对待有完全相反答案的一些问题均不作明确绝对的肯定或否定。在他看来，这些问题的两种相反答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。基于这种考虑，佛陀就对这些问题采取“无记”态度。然而这些问题确是当时印度思想界各派讨论的重要问题，不给出明确答案也要对此态度有所解释，因而有了《中阿含经》（《箭喻经》）等中的一些记述。佛陀力图说明：对这些问题的讨论不会有什么结果或无意义，解决这些问题不是当务之急，就如同一个中箭的人应立即拔箭治疗，而不是讨论中箭人的身份或弓箭的构成等问题(35)。由此可以看出，佛陀所“无记”的问题是有范围的，并不是对所有问题均“无记”，对一些佛教基本教理问题还是要明确提出看法的(36)。在早期佛教中，“无记”的思想也常常被归纳为一种中道观念的表现形态，有所谓“无记中道”之说。

7．种姓平等

种姓平等的观念也可以称为“四姓平等”的观念，它反映了早期佛教的社会伦理思想。佛教反对当时印度社会中盛行的森严的种姓等级差别，认为不能以出身来确定人是否为贤达之士。人的高低贵贱并不取决于人的出身，而是取决于人的行为，出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”(37)《长阿含经》中也说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”(38)佛教在产生时主要反映了印度四种姓中属刹帝利和上层吠舍中的部分人的思想意识，与婆罗门教祭司阶层有着利益的不同。佛教宣传种姓平等观念主要是为了自身争利益，争地位，是为了把佛教的影响扩大到社会各个阶层中去，为了能更好地与婆罗门教相抗衡。

五、早期佛教的僧伽和修行

佛教作为一种宗教，当然有其教团或组织。佛教的僧团组织是逐步形成的，有关的修行理论或观念也不断提出。但在佛教的最初发展阶段，此教的僧团组织和修行观念不可能一开始就很健全和系统化。而且，即便是后来的相对健全和系统化，其具体时间也很难确定。下面叙述的一些观念的提出或成形不可能是在短时间内，有些成分可能是在较晚的时期才成形或概括出来的，但其基本内容在早期佛教中有许多已出现，至少在“四阿含”等论及早期佛教基本情况的经典中已经提出。

1．四众与七众

释迦牟尼创立佛教后，其信众由最初的“五比丘”逐渐扩大，形成了有一定规模的佛教组织。信众后来区分为几种人，有所谓“四众”(39)（亦称“佛弟子四众”）的划分，即：比丘（Bhikṣu）、比丘尼（Bhikṣuṇī）、优婆塞（Upāsaka）、优婆夷（Upāsikā）。比丘是正式出家（正式加入佛教僧团）的男佛教信徒，比丘尼是正式出家的女佛教信徒。正式出家的信徒要受持“具足戒”(40)，按佛教对出家信徒的要求修行和生活。优婆塞是在家的男佛教信众，优婆夷是在家的女佛教信众。在家的佛教信众虽不出家修行，但对自己的行为也有所约束，一般有所谓“三皈五戒”(41)。

由于对正式出家的信徒有年龄限制，因而佛教信众又有“七众”（亦称“佛弟子七众”）的划分。佛教信众二十岁以上才能正式加入佛教僧团，受具足戒，成为比丘或比丘尼。而不够年龄的出家者被区分为三种，即：沙弥（Śrāmaṇera）、沙弥尼（Śrāmaṇerī）、式叉摩那（Śikṣamāṇā，意译“正学女”等）。佛教信众不满二十岁但年满十四岁（特别场合为七岁）时可以出家，一般受持所谓“十戒”(42)，男性称为沙弥，女性称为沙弥尼。沙弥尼年满十八岁时要修持“六法戒”(43)，这时被称为式叉摩那。比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那称为“出家五众”，加上优婆塞、优婆夷这“在家二众”则合称“七众”。这是佛教信众的基本构成。

2．三学

“三学”指戒、定、慧(44)。这可以看作是早期佛教修习的基本种类或几个基本方面。

所谓“戒”是指戒律，它是佛教约束信众，特别是出家信徒的基本规则。如上面提到“具足戒”、“五戒”、“十戒”等等。对于出家的佛教徒来说，有关戒律是强制性的，必须遵守，否则要受到相应处罚。对于在家信众来说，有关规则是要靠信众自己自觉来遵守的，不具强制性。佛教初创时恐怕不会有太细的戒规，数百条的戒律应是后来逐步形成的。但一个有发展前途的宗教，在其产生之初就应有对教徒行为的基本要求，否则不能维持教团的正常活动和发展。早期佛教的戒律或对僧侣行为的各种规定一般也称为“波罗提木叉”（Prātimjokṣa），即戒经或戒本。一般认为有所谓“五篇七聚”(45)。

所谓“定”是指禅定。如上面提到的“四禅”等。禅定在本质上是一种对人的精神或意识活动的控制或抑制，用以限制人受外物或在本质上不实在的事物的影响，使人身心安宁。禅定在印度不是佛教发明的，在佛教产生前的奥义书中就有，后来的印度许多宗教派别都有这方面的成分。禅定是佛教修习的重要内容，它对抑制人的所谓“烦恼”、停止对不实在事物的追求起重要作用。早期佛教的“定”以“四禅”(46)为主。但进入禅定需要一些准备性修行，如所谓“四无量心”和“三解脱门”(47)等(48)。“四无量心”指慈、悲、喜、舍(49)。“三解脱门”指空、无相、无愿(50)。

所谓“慧”是指智慧，即佛教的智慧。佛教教义中的一些理论性成分都属于“慧”的范围，如“四谛”、“十二因缘”、“中道”、“无常”、“无我”等观念即是“慧”的重要内容。在佛教中，“慧”是使信徒获得解脱的根本途径。它使信徒认识事物的本质，消除人的无知，从而停止对本来不实虚妄的事物的渴爱与追求，不再有错误行为，使人摆脱生死轮回。

“三学”之间有着密切的关联。“戒”是“定”的前提，不守“戒”就很难达到“定”，而入了“定”才能使人心身安定，排除各种杂念，洞察事物的本质，达到所谓“慧”。“三学”结合在一起，对治各种烦恼(51)，人才能最终达到涅槃境界。

3．三十七道品

“三十七道品”亦称“三十七菩提分”或“三十七觉支”。它是早期佛教获得觉悟的重要修行方法或途径(52)。“道品”（Bodhipākṣika）亦译“觉支”或“菩提分”。具体包括四念处（四念住）、四正勤（四正断）、四神足（四如意足）、五根、五力、七觉支、八正道。

“四念处”指身念处（观身不净）、受念处（观受是苦）、心念处（观心无常）、法念处（观法无我）。通过对身、受、心、法的观察或思虑这四种修行法获得觉悟。

“四正勤”指恶未生时努力防止其产生、恶已生后努力将其灭除、善未生时努力使其产生、善已生后努力使其增长。通过这四种修行努力获得觉悟。

“四神足”(53)指欲神足（由意欲(54)之力而入禅定，获得神通自在力，作为觉悟的基础）、勤神足（由精进努力而入禅定，获得神通自在力，作为觉悟的基础）、心神足（由心念之力而入禅定，获得神通自在力，作为觉悟的基础）、观神足（由智慧观想而入禅定，获得神通自在力，作为觉悟的基础）通过此四种方式获得神通力，作为获得觉悟的基础或根据。

“五根”亦称“五胜根”(55)，指信(56)（信奉佛法）、勤（精进努力地修善弃恶）、念（正确地忆念(57)）、定（控制精神意识，修习禅定）、慧（认识事物的本质，体悟四谛等佛理）。它们是获得觉悟的五种根本。

“五力”指“五根”增长所生之力，即信力、勤力、念力、定力、慧力。由于这些力的作用而相应地破除邪信、懈怠、邪念、精神散乱、无知等，达到觉悟。

“七觉支”指择法觉支（以智慧简择力去假存真）、精进觉支（努力修习）、喜觉支（得真善法而处欣喜之中）、轻安觉支（身心保持轻松安宁）、舍觉支（舍弃妄执）、定觉支（抑制精神散乱，修习禅定）、念觉支（忆念思量佛法，定慧俱用）。这些也是达到觉悟的重要修行手法或途径。

“八正道”即上述“四谛”中之“道谛”的内容。

4．四向四果

“四向四果”是早期佛教对修行状态、阶段或果位的重要分类(58)。

“四向”(59)包括预流向（须陀洹向(60)，开始断除三界(61)的见惑，由凡夫向佛教圣者修行，即向预流果修行）、一来向（斯陀含向，为断欲界烦恼中的部分烦恼而修习，达到这种修行果位后仍要在天上和人间往返转生一次，即向一来果的果位修行）、不还向（阿那含向，为断欲界所有烦恼并不再回欲界转生而努力，即向不还果的果位修行）、无学向（阿罗汉向，向断除三界所有烦恼并进入佛弟子的最高修行果位而努力，即向无学果的果位修行）。

“四果”(62)包括预流果（须陀洹果，断除了对三界的见惑，进入了佛教圣者的最初阶段或初果）、一来果（斯陀含果，断除了欲界烦恼中的部分烦恼，但仍要在天上和人间往返转生一次）、不还果（阿那含果，断除了欲界的所有烦恼，不再回欲界转生的果位）、无学果（阿罗汉果，断除了三界所有烦恼，不再需要进一步修习，佛弟子所达到的最高修行果位）。

“四向四果”后来又被称为“四双八辈”和“八贤圣”等，用以标明早期或小乘佛教僧侣所达到的不同修行程度。

5．业报轮回与解脱

业报轮回与解脱是印度古代各宗教派别一般都具有的重要基本观念。佛教在产生后也逐步提出并丰富这方面的内容。早期佛教中涉及业报轮回思想的主要是“十二因缘”、“三界”和“五道”等观念(63)。

“十二因缘”的理论中已经包含了某些业报轮回的思想要素，如该理论认为“无明”能引起“行”，“行”能引起“识”，“识”生“名色”，而这名色实际上就是人的形态。这样，由人的作为（“行”）引生“识”，并进而引生作为人个体的“名色”，这里就涉及了业力的思想，而业力思想是轮回观念的一个基础。此外，由“取”生“有”也含有业报轮回的观念，即认为由人的行为可引生后世相应的果报或生存环境。但总的来说，早期佛教十二因缘的理论还未完全构筑出系统的业报轮回观念。从这一理论中后来发展出来小乘佛教的“三世两重因果”(64)的业报轮回学说。

关于轮回的场所，早期佛教中已有“三界”和“五道”(65)中的内容。“三界”指欲界(66)、色界(67)、无色界(68)；“五道”指地狱、饿鬼、畜生、人、天。众生在解脱之前，就在这类场所中轮回变迁。这方面的内容至少在阿含经中已可见到(69)。

摆脱业报，跳出轮回，就能达到解脱，这在佛教中一般称为“涅槃”(70)。“涅槃”是佛教徒一切修习所要达到的最高境界或最终目的。早期佛教认为，涅槃境界与轮回中的状态或世俗世界完全不同。轮回中的世界是由于人的无明而出现的，它充满了贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼，而涅槃境界中则不再有这些，是一种超凡入圣的状态。人要达到涅槃，就要接受佛教的种种理论，努力修行，消除无明。涅槃概念在佛教后来的发展中有重要变化。大乘佛教和小乘佛教的涅槃观是有差别的。

注　释

(1) 所谓“六师”指：富兰那·迦叶（Pūraṇa Kassapa）、末伽梨·拘舍罗（Makkhali Gosala）、阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）、婆浮陀·伽旃那（Pakudha Kaccāyana）、散若夷·毗罗梨子（Sañjaya Belaṭṭhiputta）、尼乾陀·若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）。

(2) 这是一个粗略的划分。由于印度古代宗教历史文献保存不完备，许多历史文献资料的确切年代问题难以解决，因此下文中论及的一些所谓“早期佛教”的理论很可能是在晚一些的时期才概括出来或完备的，但其所含的基本内容或思想要素是在这一时期中就出现的。

(3) 即阿若陈如、阿说示（马胜）、跋提、十力迦叶、摩诃男拘利。

(4) 即舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、阿那律、须菩提、富楼那、摩诃迦旃延、优婆离、罗睺罗、阿难。

(5) 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年版，第5、6页。

(6) 指佛教徒在佛陀圆寂后召开的几次重要的信众大会。在这样的会议上由佛陀的主要弟子或影响较大的信徒主持确定佛教的基本学说。一般由佛陀的主要弟子等根据记忆诵出其所听佛陀的教法，由会众加以确定。参见下文中关于佛教最初的分裂部分。

(7) “三藏”（Tripiṭaka）中的“藏”原义为盛放东西的竹荚。此处指佛教典籍的总汇。依其来源又分为几种：有从斯里兰卡及东南亚诸国获得的巴利文系统三藏；有从我国汉族地区及一些东亚国家等地区获得的汉语系统三藏；有从我国西藏等地获得的藏文类三藏；还有一些印度本国等地保存的梵语佛典等等。

(8) 参见渥德尔著《印度佛教史》（王世安中译本），商务印书馆，1987年版，第13—15页。

(9) 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第9页。

(10) 包括形式和内容两方面。

(11) “十二分教”是在“九分教”上加入因缘（Nidāna，叙述佛说法之因缘的部分）、譬喻（Avadāna，用以说明佛法的譬喻）、论议（Upadeśa，论述或阐释佛法义理的内容）。一般认为，“十二分教”要晚于“九分教”（参见平川彰著《印度佛教史》，上卷，春秋社，1995年版，第100—102页；参考吴汝钧编著《佛教大辞典》，商务印书馆国际有限公司，1995年版，第37、44页）。此外，关于“九分教”和“十二分教”，还有大小乘之分。所含内容说法不一。

(12) 参见约·阿·克雷维列夫著《宗教史》（乐峰等中译本），下卷，中国社会科学出版社，1984年版，第300—303页。

(13) 这种渴爱实际上与无明是联系在一起的。由于不能认识事物的本质而产生对不实在的事物的渴爱。

(14) “四正勤”指：努力防止生恶，如恶已生则努力断除，努力生善，如善已生则努力保持。

(15) “四念处”（亦称“四念住”）指通过对身、受、心、法的观察与思虑，认识到世间事物的不净、苦、无常、无我，从而不执著于世间。

(16) “四禅”是佛教修习禅定时心理活动逐次发展的四个阶段。有多种说法，一般认为：初禅时，有寻思和伺察，有喜乐；二禅时，仍有喜乐，寻思和伺察已灭；三禅时，达到离喜状态；四禅时，非苦非乐，处于清净境界。

(17) 参见《杂阿含经》卷第十。

(18) 此处的“我”既指“梵”（大我或最高神），亦指作为身体主体的“我”（小我或灵魂）。

(19) 所谓“法”（Dharma）有多种含义，此处指一切事物、一切现象。佛教对“法”有多种分类，如五蕴、十二处（眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处）、十八界（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界）等等。蕴、处、界在后来的佛教中被称为“三科”。吕澂先生认为，原始佛学阶段对“境”的分析重点放在人生现象上，归结到“五蕴”的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象方面，分析就随之而扩大为“三科”（参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第43页）。但一些学者在论述原始佛教关于“法”的内容时，亦将五蕴、十二处、十八界归结在一起（参见平川彰著前引书，上卷，第69页）。我想，有关“三科”的归纳可能是在较晚时出现的，但“三科”中所含的内容在早期佛教中已出现。

(20) 参见《杂阿含经》卷第三十四等在这方面的有关记载。

(21) 诸行无常、诸法无我与涅槃寂静被后来的佛教称为“三法印”，即三种用以判定是否为佛法的理论标记或印证。

(22) 《杂阿含经》卷第十二。

(23) 《中阿含经》卷第二十一。

(24) 亦称“十二缘起”、“十二支”、“十二分”等。除此之外，早期佛教亦有“五分”、“九分”、“十分”等说法。但后来流传最广的是“十二分”。

(25) 后分为六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。

(26) 相当于五蕴。

(27) 以上对十二因缘的解释是从因向果来观察或推演，称为“顺观”。此外还有所谓“逆观”，即从果向因来观察或推演，如说“老死”是“生”的果、生是“有”的果等等，依次类推，最后得出如灭无明则无老死及忧悲苦恼的结论。

(28) 详见姚卫群著《佛教早期的“中道”思想》一文（载《南亚研究》，1999年第2期，第50页）。

(29) 同上注。苦行在印度的历史非常久远，早在吠陀时期就存在。印度历史上许多宗教或思想流派都推崇苦行。

(30) 《中阿含经》卷第五十六。

(31) 参见宫本正尊著《中道思想及其发达》，法藏馆刊印，昭和十八年版，第51，63，64，303，304页。

(32) 详见姚卫群著《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社，1996年版，第83—98页。

(33) 参见宫本正尊著前引书，第206页之后数页。

(34) 另外，《大智度论》卷第二和《俱舍论》卷第十九对十四个问题亦有记述。丁福保编《佛学大辞典》（文物出版社，1984年版，第110页）为：“外道十四难句，佛不答之。一世界及我为常耶、二世界及我为无常耶、三世界及我为亦有常亦无常耶、四世界及我为非有常非无常耶、五世界及我为有边耶、六世界及我为无边耶、七世界及我为亦有边亦无边耶、八世界及我为非有边非无边耶、九死后有神去耶、十死后无神去耶、十一死后亦有神去亦无神去耶、十二死后亦非有神去亦非无神去耶、十三后世是身是神耶、十四身异神异耶。问曰：若佛为一切智人，何不答此十四难？答曰：无此事实，故不答。诸法有常无此理，诸法断亦无此理，以是故佛不答。”

(35) 参见《中阿含经》卷第六十。

(36) 如关于四谛理论中“苦”的问题，明确提出“一切皆苦”。

(37) 《别译杂阿含经》卷第五。

(38) 《长阿含经》卷第六。

(39) 这类概括（“四众”等）的出现时间不一定很早，但一些具体内容在早期佛教时已有。

(40) 对正式出家的佛教徒规定的较完整的戒律。根据《四分律》，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。其他文献还有不同说法。参见平川彰著前引书，上卷，第90页。

(41) “三皈”指皈依佛、法、僧这三宝。“五戒”指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

(42) 指不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不涂饰香鬘、不歌舞及观听、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝。

(43) 通常指不淫（不以染心触于男子之身）、不盗（不盗人四钱）、不杀（不断牲畜生命）、不妄语（小妄语）、不非时食、不饮酒。

(44) 这种概括（“三学”）出现的时间可能不是很早，但其所含的内容在早期佛教时期就有。

(45) “五篇”亦称“五篇罪”，指波罗夷（是极为严重的罪行，如杀人等大罪。犯此罪者要逐出佛教僧团，不能再成为比丘）、僧残（罪行不及波罗夷，如违背佛教在性方面的一些规定等。犯此罪者要向众僧忏悔）、波逸提（指犯了妄语、恶口等情节不是极为严重的罪。犯此罪者须在三人或以下比丘面前忏悔，否则会坠入地狱）、悔过（轻微的过失，如违反了佛教关于饮食等方面的规定等。有此过失者仅需对一僧忏悔即可）、突吉罗（在乞食、说法等的方面有轻微过失。有此过失者在心中忏悔即可）。“七聚”亦称“七聚罪”，指在“五篇”之上加入偷兰遮（即犯波罗夷和僧残罪未遂者及其他一些“五篇”未包含的重罪，此罪中有程度的差别，但最甚者严重程度仅次于波罗夷和僧残）和恶说（口说无意义或不当说的话）。参考平川彰著前引书，上卷，第89、90页；参考丁福保编前引书，第982、1030、1300、1301页。

(46) 参见上述“八正道”中对“正定”的注释。

(47) 这两个概念（四无量心和三解脱门）概括出来的时间可能较晚，但其中的一些主要内容在早期佛教中已有，至少在阿含经中已经出现。吕澂先生认为，原始佛教只讲“人无我”，部派佛教中的上座部讲到三解脱门中的空解脱门时，就进而讲到了“法无我”（参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第47页）。但“法无我”的思想在早期佛教中是否有，是一个值得探讨的问题。一些学者在论及原始佛教的定学时，就将三解脱门作为一种准备修行或观法（参见平川彰著前引书，上卷，第78页）。

(48) 参考平川彰著前引书，上卷，第78页。

(49) 它们分别指给众生快乐、除众生之苦、见众生快乐而喜、舍弃偏执或错误观念。佛教中大小乘对“四无量心”的实际内容的解释有不同。

(50) “三解脱门”亦称“三三昧”，它们分别指体悟事物的空性、不执著于事物的假相、无所愿求。但早期佛教中的“三解脱门”与后来大乘佛教讲的“三解脱门”在实际内容上有一些差别，如对“空”等的解释是不同的。

(51) 佛教的“烦恼”中最典型的是所谓“三毒”，即贪、瞋、痴。这三毒是使人陷入生死轮回、不能摆脱痛苦的基本原因。

(52) 这种概括（“三十七道品”）出现的时间可能不是很早，但其所含的内容在早期佛教时期就有。

(53) 此处的“神”指神通自在力，“足”指基础或根据。

(54) 指想得神通力的意欲或意愿。

(55) “三十七道品”中的“五根”与“五知根”（眼、耳、鼻、舌、身）不同。

(56) 或称“信根”，其余类推。

(57) 内容相当于“四念处”。

(58) 这种概括不一定很早，但其基本内容早期佛教中已有。

(59) “向”指朝着某种目的或果位修行。

(60) 此为音译。“四向四果”都有对应的意译与音译。

(61) 指欲界、色界、无色界。

(62) “果”指所达到的某种修行果位。

(63) 对轮回场所和种类的概括和详细表述要晚一些，但这方面的一些基本观念在早期佛教中、至少在阿含经中就已存在。

(64) 指在十二因缘中，“无明”和“行”二支为过去因；“识”、“名色”、“六处”、“触”、“受”五支为现在果；“爱”、“取”、“有”三支为现在因；“生”、“老死”二支为未来果。人陷入这三世间的因果系列便是轮回，脱离了这种系列便达到了涅槃状态。佛教产生时尚未提出这样系统的业报轮回学说。

(65) 这两个概念的概括或系统论述要晚一些，但基本内容在早期佛教中已有。

(66) 指具有欲望（如食、色等欲望）的众生（包括“五道”等中的众生）的居住之处。

(67) 指离欲的众生的居住之处。

(68) 指离色无形体的众生的居住之处。

(69) 参考平川彰著前引书，上卷，第79—80页。

(70) 也就是上述“四谛”理论中说的“灭谛”。

第十四章　小乘部派佛教

佛教产生后不久便向古印度的许多地区发展，影响的范围越来越大，信众越来越多。释迦牟尼在世时以及在其圆寂后的最初一段时间，佛教教团基本上是统一的或有着传教的核心。但在释迦圆寂百年后，随着各地方僧团势力的增强，佛教逐渐发生了严重的分裂，进入了所谓“部派佛教”时期。这一分裂过程持续的时间较长，时间范围大致在公元前4世纪至公元后2世纪左右。而且，在部派佛教发展的过程中，佛教中又形成了所谓“大乘佛教”，它们把许多部派的理论及一些早期佛教的思想贬称为“小乘佛教”。小乘佛教的发展时间就更长了，几乎一直伴随着大乘佛教的发展。

有关佛教分派的记述，史料不少。这些史料又主要分为南传与北传两大类。南传史料的代表性典籍是《岛史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）及《论事》（Kathāvatthu）等；北传史料的代表性典籍是《异部宗轮论》（Samayabhedoparacanacakra-śāstra）、《部执异论》（《异部宗轮论》的异译本）、《异部宗精释》（Nikāyadabheda-vibhangavyāna）等。两方面的史料论述有不少差别。要确定哪些内容是史实并不很容易。但总起来说，都有重要的研究价值。

一、佛教最初的分裂和诸部派的形成

在释迦牟尼最初传播佛教时，佛教教义并未形成书面文字经典。释迦传教主要靠言传说教，弟子们学习主要靠耳闻心记。然而众多弟子长时间的记忆必定有差别。这种差别在释迦圆寂后就自然会引起争论。为了解决在这个问题上的矛盾和冲突，并使佛教教义以经典的方式固定下来，佛教僧团组织了所谓“结集”。

通常认为，佛教主要的结集有四次。第一次结集是在释迦圆寂的当年，在王舍城附近举行，会上诵出了经、律二藏。第二次结集是在释迦圆寂百年后，在毗舍离城举行的，主要解决信徒间因对一些问题看法不同而引起的争执。第三次结集是在释迦圆寂二百年后，在阿育王时的华氏城举行，结集的内容是就佛教理论中的一些重要问题进行辩论，批驳“外道”的思想。第四次结集是在释迦圆寂四百年后，在迦腻色迦王时的迦湿弥罗举行，结集的内容是解释以往的一些重要佛教经典，结集出内容更为广泛的佛教“三藏”(1)。

根据南传史料的记述，统一佛教最初的分裂是在第二次结集之后，即释迦入灭百年后。在这次结集之前，居住在印度毗舍离的许多比丘出现了放松戒律、违反教规的现象，这突出地表现在他们向人收取钱币的事情上。这种事情为当时一个来自西印度的比丘耶舍（Yaśas）所发现，他极力劝告违戒的比丘改过，但没有成功，后经他组织在毗舍离召开了由印度各地佛教僧团参加的第二次结集（七百人结集），结集在少数有地位的上座长老的主持下通过了宣布毗舍离的比丘的行为是犯戒的决议(2)。据说毗舍离的比丘对这次结集的决议不服从，另外又举行了一次“大结集”（Mahāsaṇgīti）。此后，佛教便发生了分裂。认为收受钱币等“十事”是犯戒的教徒形成上座部，坚持认为“十事”是合法的教徒则形成大众部(3)。

北传史料关于佛教分裂的记述与南传史料有很大不同，根据《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》，佛教最初的分裂是在释迦圆寂百年后，由于教徒们对一个名叫“大天”（Mahādeva）的比丘所述“五事”的看法不同而产生。所谓“五事”是指大天所认为的一般修行者所达到的最高果位——阿罗汉仍具有的五种局限性，即：阿罗汉仍有一般人所有的生理机能，如情欲、大小便等；仍有“无知”，如对自己的修行果位不明；在接受佛教真理（如四谛等）方面仍有“犹豫”；仍然需要别人来指点自己进入修行果位；仍有痛苦等的感觉，并发出呻吟(4)。大天的这种观点为佛教僧团内少数有地位的长老所反对，认为这不符合佛教教义，但多数教徒则支持大天的观点，认为这种观点符合真正的佛教教义。这样，反对大天观点的佛教徒形成上座部，支持大天观点的佛教徒形成大众部。

史料中关于佛教最初分裂原因的记述虽有不同，但分裂确实是发生了。产生这种分裂应说有一定的必然性。在释迦圆寂百年后，佛教已经发展到相当规模，流行的地域也扩大了不少。一方面众多教徒长时间对佛教原始教义的记忆会产生差别，另一方面教徒所居住的不同地域的经济和政治发展情况亦会有差别，对教徒活动的要求和影响有不同。这就使佛教不可能不发生分裂。佛教分为大众、上座两派史称“根本分裂”。在根本分裂后，佛教又进一步分成许多部派，这后来的分裂史称“枝末分裂”。

有关“枝末分裂”的情况，南传史料与北传史料的说法也有不同。

根据南传史料（《岛史》等）的记载，部派佛教分为十八部。形成过程为：释迦圆寂一百至二百年期间，从大众和上座两大部派分出十六个部派。大众部系统分出五部，先分出牛家部（鸡胤部）、一说部和制多山部，从牛家部又分出多闻部和说假部。上座部系统分出十一部，先分出化地部和犊子部。从化地部又分出说一切有部和法藏部。说一切有部则又演化出饮光部、说转部和经量部。从犊子部又分出法上部、贤胄部、六城部（密林山部）和正量部。

根据北传史料（《异部宗轮论》等）的记载，部派佛教分为二十部。分派过程为：释迦圆寂二百年后，先从大众部开始分裂出诸部派。释迦圆寂三百年后，上座部亦开始分裂。大众部系统分出八部，先分出一说部、说出世部和鸡胤部（灰山住部），后又分出多闻部、说假部，最后又分出制多山部、西山住部和北山住部。上座部系统分出十部，先分出说一切有部和雪山部（即原上座部，不在此二十部数内），然后从说一切有部分出犊子部，从犊子部演化出法上部、贤胄部、正量部和密林山部，从说一切有部分出化地部，从化地部分出法藏部。在释迦圆寂三百年末，从说一切有部分出饮光部。在释迦圆寂四百年初，从说一切有部又分出经量部。

部派佛教无论在实际上是分成二十部还是十八部，数目都不算少，而史料中并不是对每个部派都有明确系统的记述，因此，逐一理清各部派的学说是很困难的。此处仅按上座、大众两大系统简述其中一些有影响的部派的学说。

二、小乘部派的主要学说

在佛教“根本分裂”后形成的两个主要部派中，上座部系统(5)留下的资料较多。作为佛教的正统派，无论是在进一步分裂之前，还是在分裂后，上座部都极为重视对佛教典籍进行整理和解释，除了修定和完善了经藏和律藏之外，还进一步制作了论藏，即被称为“阿毗达磨”（Abhidharma）的一批论著。根据南传史料，上座部的论藏有所谓“七论”，即《法集》（Dhammasaṅgani）、《分别》（Vibhaṅga）、《界论》（Dhātukatha）、《人施设》（Puggalapaññatti）、《双》（Yamaka）、《发趣》（Paṭṭāna）、《论事》（Kathāvatthu）。南传史料的上座部七论，除《论事》外，其余六论与汉译《舍利弗毗昙》的内容是相似的(6)。

在这些论藏中，上座部把佛教在理论上的一些观念作了系统整理，特别是把早期佛教的“经”或“律”中的一些分散的义理方面的概念以论题形式表现出来（或以一些数字串起来）(7)。这样，重点鲜明，便于记忆，也易于将佛教理论体系化。在南传的“七论”中，一般将这些概念或概念组称为“论母”或“本母”（Mātṛkā，Mātikā）。而在北传的一些佛典中，如在《舍利弗毗昙》和后来的说一切有部的主要论藏中，尽管也有类似的做法，但通常不将其称为“论母”(8)。

上座部(9)在理论上把对人或人生现象的分析与对一般宇宙现象的分析紧密结合在一起，提出了它关于世界各种事物和现象——“法”的构成理论。关于“法”的实在与否问题，是各部派所关心的一个重要问题。上座部对此的看法是：法在时间上可以分为过去、现在和未来三种。这三种法并非都是实有的，只有现在的法实有，过去法和未来法则无实体(10)。此外，早期佛教强调“无我论”，这多少与佛教的轮回和解脱理论有一些矛盾，因为讲轮回和解脱通常要涉及轮回和解脱的主体，而无我论否定有这样的主体。早期佛教的这种无我论与轮回和解脱理论之间的矛盾，已被上座部所注意到。上座部虽然在名义上不承认有我，也不同意后来从此部分离出去的犊子部的“补特伽罗”说法（后详），但却提出一种“有分心”的概念，以此解决佛教理论体系中的这一矛盾。他们在对法分类时，把“心”列为一个重要组成部分，作了极为细致的分析，认为心的一种重要状态是所谓“有分心”，这一有分心伴随着人的整个生死过程，起着轮回和解脱主体的作用(11)。再有，上座部对诸部派佛教所关注的其他问题(12)亦提出了自己的看法，如认为不存在“中阴”、阿罗汉不退、四谛可以顿得现观等等(13)。

依据北传史料，说一切有部是从上座部最先分离出去的部派。根据南传史料，从上座部最先分出化地部，而说一切有部和法藏部又是化地部演化的产物，化地部和法藏部大致坚持着原上座部的观点。显然，无论是从南传史料看还是从北传史料看，上座部系统较早的重要分裂都与说一切有部的形成有关。说一切有部也确实是部派佛教中影响较大的一派。它最初的一个代表人物是迦多衍尼子（Kātyāyanīputra，约公元前1世纪），后来又有所谓“四大论师”，即：世友（Vasumitra）、法救（Dharmatrāta）、妙音（Ghoṣaka）、觉天（Buddhadeva）。此派主要的论著是迦多衍尼子所著的《发智论》(14)和被称为“六足论”(15)的六部著作，即：《集异门足论》（舍利子著）、《法蕴足论》（大目乾连著）、《施设足论》（大迦多衍那著）、《识身足论》（提婆设摩著）、《界身足论》（世友著）、《品类足论》（世友著）(16)。此外，记述有部观点的重要佛典还有对《发智论》作的注释性论著《大毗婆沙论》和后来记述小乘佛教基本理论体系的重要著作《俱舍论》(17)。有部对一切事物或现象亦作了认真的观察，认为“法”可以分为五大类，即：色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。五种法中前四种是有生灭变化的，因此可称为“有为法”，最后一种“无为法”是超时空的，无生灭变化的。五法之下具体又包括许多内容(18)。关于这些法的实在与否问题，有部的看法是：无论是有为法还是无为法、均有实体，主张所谓“法体恒有”。有部与上座部同样认为法在时间上可以分为过去法、现在法和未来法，但是却反对上座部关于过去法和未来法无、仅现在法有的观点，而主张过去、现在、未来这三世法都是实有的。关于有我和无我的问题，有部大致坚持早期佛教的无我理论，认为人就是五蕴的合成，没有另一独立的轮回主体。有部这种关于法与我的主张即是小乘佛教的典型“我空法有”理论。有部思想体系中的另一重要组成部分是其细密的因果学说(19)。它提出了所谓“六因”、“四缘”、“五果”等理论。

“六因”是用来论述三世善恶果报的各种条件及作用的概念，具体为：能作因（指某物产生时，其余不对其产生有阻碍作用的事物）、俱有因（指互为因果的事物，或指构成同一事物的几个因）、同类因（指能产生在善恶方面有相同性质的果的事物）、相应因（指认识形成时，“心”和“心所”要相互合作，同时生起，相互依靠）、遍行因（指先前的一些烦恼法，如无明、邪见等具有普遍产生染污性的因性）、异熟因（指能招致三世果报的善或恶的业因）。

“四缘”原是上座部论藏之一《法集》提出的二十四种“缘”中的一部分。有部把它们加以改造，作为提出“六因”说的基础。“四缘”是：因缘（此缘在原上座部中主要指产生认识的条件，如六根等，有部则又作了进一步分析，认为它是产生事物的最直接或内在的原因。上述“六因”中除“能作因”外均可作“因缘”）、等无间缘（指已灭之意念能成为后起之意念的条件，表示一种意识或思想的接续不断的关系）、所缘缘（指意识的或心理活动的一切对象）、增上缘（指在上述三缘之外的其他各种有助于或不妨碍诸法产生的条件）。上述“四缘”中的后三缘可包括在“六因”里的“能作因”中。在有部看来，有了“因”和“缘”之后，就自然要有“果”。这样，又提出了“五果”的概念。

“五果”是：异熟果（自六因中的异熟因而来，是由前世的善恶业所生的苦、乐等果）、等流果（自六因中的同类因和遍行因而来，指由先前的善或恶可生出以后的同种性质的善或恶，如由先前之善心可产生以后之善业，由先前之恶心可产生以后之恶业等）、士用果（自六因中的俱有因和相应因而来，指人实施力用而造作之果）、增上果（自六因中的能作因而来，指由一切对其产生有促进作用或虽无促进作用但亦无阻碍作用的事物所产生的果）、离系果（指按佛教要求修习，摆脱一切烦恼等的束缚，达到涅槃的状态，此果不由六因生）。

有部在诸部派中是理论发展变化时间较长的一派，它最后分裂出的一个重要部派是经量部，而自身则发展成小乘佛教在后世的主要代表之一毗婆沙派，而且形成了所谓新有部(20)。

犊子部是上座部系统中另一较有影响的部派。根据南传史料，犊子部是在与化地部对抗时从上座部分裂出来的。根据北传史料，它是从说一切有部中分裂出来的。南北传史料都记述说，它后来又演化出四个部派，即法上部、贤胄部、密林山部和正量部。犊子部亦有自己的三藏，但保存下来的不多(21)。目前了解犊子部进一步分派之前的资料主要是《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》等。分派之后属于新演化出的部派的主要典籍有：《三法度论》、《三弥底部论》、《正法念处经》(22)等。犊子部在理论上亦对宇宙万有的基本构成进行了分析，认为一切“法”可以分为“过去法”、“现在法”、“未来法”、“无为法”、“不可说法”五大类。其中过去法、现在法和未来法又可称为“有为法”。无论是有为法还是无为法及不可说法都是实有的。所谓“不可说法”指的是“补特伽罗”，它是犊子部学说中的一个引人注目的概念。犊子部在解决原始佛教时期遗留下来的无我论与轮回理论的矛盾时，认为可以用“补特伽罗”来做人生死轮回的主体，提出“补特伽罗”与“五蕴”不即不离，即：作为轮回主体的“补特伽罗”既不能说与作为身体的五蕴是一个东西，又不能说是不同的东西，它是“不可说”的，亦是实在的。这样，犊子部实际上是变相地主张有我论，只不过在表面上还要维护原始佛说的尊严，不说有我。尽管如此，许多部派还是认为犊子部的“不可说的补特伽罗”学说在反对原始佛说的“无我论”方面太突出了，因而对它进行指责。犊子部关于“法”和“我”的学说在后来被概括为是小乘佛教中的“法我俱有论”。犊子部在学说上的另一与其他部派的明显差别表现在其有关轮回形态的理论上。一般的部派都认为有“五道”或“五趣”，即地狱、傍生（畜生）、鬼、人、天（三界诸天），犊子部则有时加入一个阿修罗，论及“六道”或“六趣”。此外，犊子部还认为阿罗汉有退。在犊子部后来分化出的四个部派中，正量部的影响最大。正量部大体上继承了犊子部的主要学说，并有一定发展，是印度后世小乘佛教的几个主要流派之一。

经量部是上座部系统中最后（约在佛陀圆寂后四百年初）从说一切有部中分离出来的部派(23)。经量部认为不能像有部那样仅从论藏出发来阐述佛理，而应以经藏（《阿含经》）为依据或尺度（量）来建立学说。此派的主要代表人物据传是胜受（Śrīlāta，约2世纪），但胜受的著作未流传下来。目前了解经量部主要依据《异部宗轮论》等的论述。经量部在理论上与有部的观点有很大不同。在对“法”的分析方面，有部认为法体恒有，三世实有，而经量部则认为处于因果系列中的法是刹那生灭的，只有现在这一刹那的法是实有的，过去和未来法则无实体。关于轮回主体问题，经量部提出一种“一味蕴”，认为它由五蕴中除色蕴外的其他四蕴组成，是人生死轮回的“种子”，这种子在色与心的相互作用中受熏习，使人的善恶业对轮回状态的好坏起作用。印度后来大乘佛教中的瑜伽行派受经量部学说的影响较大。

在部派佛教的两大系统中，大众部系统所留下的资料相对于上座部系统的资料要少得多。许多人认为汉译的《增一阿含经》是来自大众部的经藏，但此说亦未完全被人们所接受。律藏部分有《僧祗律》，还有一些佛教的本生方面的材料（如《大事》）。论藏则基本没有流传下来。对大众系的了解不少要依据《论事》、《异部宗轮论》(24)等典籍的记载。但总的来说，关于大众系的发展情况及其分化出来的各部派的学说内容，在细节方面是很含糊不清的。此外，大众部系统的理论与大乘佛教的学说有很密切的关系，被认为是大乘佛教思想的先驱。小乘佛教在后世流行的派别主要是从上座部系统分化出来的。

大众部系统的学说与上座部系统的学说相比，有以下一些主要差异：首先，在对“法”的分析方面与上座部系统的一般看法不同，上座部系统的说一切有部等派认为无生灭变化的无为法有三种，即择灭、非择灭、虚空，而大众部则认为有九种，即除了有部等提出的三种之外，还有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性六种。其次，关于不同时间的法的实在与否问题，大众部与上座部系统中的有部、犊子部等的观点是对立的。大众部认为在三世法中，只有现在法实有，过去法和未来法则没有实体（有部和犊子部认为三世法皆有实体）。但这种观点与上座部系统中的经量部及以后大乘佛教中的瑜伽行派的看法又是一致的。再有，大众部与上座部系统在对佛陀的看法上不同，一般来说，上座部系统不把佛陀看作是至高无上的神，而认为他在向人们传播佛法后进入涅槃，身心俱灭。而大众部系统则极力夸大佛陀超人的神性，认为他无有漏法，离情绝欲，寿量无边，以一音说一切法，威力无比等等。此外，大众部系统一般认为，有情的心性是本净的，只是偶然为客尘所染，变得不净，解脱就是去除烦恼等客尘，使心性恢复其清净的面目，人人都有可能解脱。而上座部的一些派别则认为，心性本来就是不净的(25)。

尽管大众部系统的发展及学说变迁在细节上不是很清楚，然而依据现有资料的一些论述，仍可看出由它所分化出的一些部派在学说上与大众部最初观点的差别。如由大众部分出的一说部就不仅认为过去法和未来法没有实体，而且认为三世法都是“言说”，一切事物都没有实体。说出世部也认为“世间法”都是“假名”，没有实体。只有“出世法”（即涅槃等境界）才是真实的。说假部虽未说一切法都不实，但却认为十二处和十八界为“积聚之法”，是假的。显而易见，这些部派对宇宙一切事物或现象的分析有许多内容与大乘佛教的观点极为接近。

三、后期小乘佛教

在大乘佛教产生后，小乘佛教并未立刻失去影响或为大乘所取代，而是继续发展，并形成一些新的特点。大乘佛教产生后的小乘佛教主要向两方面发展：一是在小乘原有主要论著的基础上将其理论进一步系统化，形成较完整的小乘学说体系；再一是受到大乘佛教理论的影响，对大乘佛教的理论有选择性地吸收，但在理论的基本性质上仍保存小乘佛教的特点。前者的主要代表是世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，后者的主要代表是诃梨跋摩（Harivarman）的《成实论》。

1．《俱舍论》及其理论特点

《俱舍论》的作者是世亲。关于此人学界有种种看法。一般认为作为此论作者的世亲与大乘佛教中瑜伽行派的论师世亲为同一人。但也有人认为有两个世亲，一个是《俱舍论》的作者，再一是大乘佛教瑜伽行派的著名论师(26)。根据真谛所译《婆薮槃豆法师传》等，世亲为北印度富娄沙富罗国人，初于说一切有部出家。后对《大毗婆沙论》有深入研究，为人讲解该论，每天讲解完后造一偈，用以概括所讲内容的主要含义，造了六百余偈，形成“俱舍论偈”（《俱舍论本颂》）。后又对其进行解释，并采用经量部的一些义理，改造有部学说，写出了《俱舍论》。

关于世亲的年代，也有种种说法，如高楠顺次郎认为是420—500年，宇井伯寿认为是320—400年，E·Frauwallner认为大乘的世亲是320—400年，写《俱舍论》的世亲是400—480年(27)。

《俱舍论》的汉译本有两种：一是真谛的译本，即《阿毗达磨俱舍释论》（二十二卷）；另一是玄奘的译本，即《阿毗达磨俱舍论》（三十卷）。《俱舍论》的注释及后来的研究著作很多，如唐普光的《俱舍论记》（三十卷）、唐法宝的《俱舍论疏》（三十卷）、唐圆晖的《俱舍论颂疏》（三十卷）等。《俱舍论》现存的梵本发现于西藏，此论与偈颂均有藏译本。

《俱舍论》源于《大毗婆沙论》，是世亲在对《大毗婆沙论》解释时制作的。但经世亲改造整理后，已加入了一些不同于《大毗婆沙论》的新的内容。一些学者认为《俱舍论》的结构参照了《阿毗昙心论》，《阿毗昙心论》的十品中许多品名与《俱舍论》类似(28)。因而此论的形成有多方面的因素。说一切有部是小乘佛教中的主要代表，而《俱舍论》则较全面地反映了有部的系统学说，既包含了早期有部的基本思想，又吸收了经量部等的多方面的观点，包容了有部后来发展了的观点，把小乘佛教关于自然与人生等的种种思想与其宗教观念重新进行细致的组织，使之更具条理性，成为小乘佛教发展中的一部重要的基本理论著作。

俱舍论分为九品，即：界品、根品、世品、业品、随眠品、贤圣品、智品、定品、破执我品(29)。

界(30)品主要对诸法的体性进行了分析，叙述了对有为法和无为法的基本看法，涉及五蕴、十二入、十八界、虚空、择灭、非择灭等佛教的基本名相。

根品重点论述了二十二根，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根(31)、男根、女根、命根、苦根、乐根、喜根、忧根、舍根(32)、信根、勤根、念根、定根、慧根(33)、未知当知根、已知根、具知根(34)。另外，对六因、四缘、三界等概念也作了分析。

世品主要表述了佛教对宇宙世间的一些基本看法，包括有情世间和器世间，涉及到地狱、三千大千世界、四大洲、三十三天、四生、五趣、极微等，表明了有部等的轮回观念，论述了十二因缘及业感缘起的理论。

业品重点分析了作为轮回原因的业，对业的种类进行了划分，认为有情世间及器世间所具有的种种差别都是由业产生的。业分为身业、语业、意业三种。心所思是意业，思所作则分为身业和语业，而身业和语业又具表性(35)和无表性(36)。

随眠(37)品强调了世间差别由业所生，而业则由随眠方能生长。重点探讨了所谓烦恼，对其做了种种分类，如六随眠（贪、瞋、慢、无明、见、疑）、十随眠（将前六随眠中的“见”又分为有身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见，与前五随眠合为十种）、九结(38)（爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结、悭结）等。此外，还讨论了有部的三世实有观念，对此提出了一些新的见解。

贤圣品主要论述了修行的一些阶段或状态等，如四善根(39)、四向四果等，还论述了观四谛的十六行相、三十七觉分及二谛观念等。

智品对有漏的和无漏的智慧进行了分类，提出了所谓十智（世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智），同时还叙述了佛特有的十八种功德或特征，即十八不共法（十力、四无畏、三念住、大悲）等。

定品主要论述禅定，如论述了四静虑、四无色定，还论述了四无量心、三解脱门等。

破执我品在《俱舍论本颂》中无，可以看作是《俱舍论》的附录，主要阐述佛教的无我理论，具体驳斥了外道中流行的“离蕴我”观念及部派佛教中犊子部的“补特伽罗其体与蕴不一不异”（“非即非离蕴我”）理论，论证了无我论与佛教的其他理论是不矛盾的。

《俱舍论》各品中涉及的问题极多，内容十分丰富，在佛教史上有多方面影响。但在佛教发展中占有重要地位的则是后人总结出来的表述万有基本存在形态的所谓“五位七十五法”(40)。“五位”指对法所作的五种基本分类，即：色法（相当于物质）、心法（心作用的主体）、心所法（即心所具有的作用）、心不相应行法（非色非心亦非心所之有为法，行蕴所摄）、无为法（无生无灭的存在）(41)。“七十五法”是五位之中所含的七十五个概念。

色法有十一种，即：五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）和无表色（不能表示出来的色，如产生某种结果的行为之力量或潜势力等。后常被认为是受戒时产生的一种色体，体外相不显，能防非止恶）。

心法有一种，即心王，它是精神作用的主体。

心所法有四十六种，它又可分为六类，即：大地法(42)（受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地）、大善地法(43)（信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸）、大烦恼地法(44)（无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举）、大不善地法(45)（无惭、无愧）、小烦恼地法(46)（忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、）、不定地法(47)（恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑）。

心不相应行法有十四种，即：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。

无为法有三种，即：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。

从总体上说，《俱舍论》是印度小乘佛教思想发展高峰期的代表性论著。它在早期佛教与部派佛教发展的基础上，以说一切有部的学说为基本骨架，全面完善了小乘佛教的主要学说，对佛教产生以来的许多名相概念进行了整理，将其系统化，使之成为一套完整的有内在联系的理论体系。此论不仅对小乘佛教先前的代表性理论作了总结和发展，而且在理论上与大乘佛教中的瑜伽行派也有重要关联，瑜伽行派的许多理论在基本结构上与《俱舍论》中的学说类似，有关的思想交锋或讨论也围绕着相似或相同问题展开。由于学界对世亲是一人还是两人的问题及世亲的具体年代问题看法有分歧，因而很难下定论说是瑜伽行派影响了《俱舍论》还是《俱舍论》对瑜伽行派的形成有影响。但可以说的是，二者有并行发展的时期，至少在这一情况下，《俱舍论》也对大乘瑜伽行派的发展有重要影响，推动了后来整个印度佛教的发展。

2．《成实论》及其理论特点

《成实论》的作者诃梨跋摩的生存年代约在公元300年左右(48)。根据《出三藏记集》卷第十一中玄畅的《诃梨跋摩传序》及吉藏的《三论玄义》等的记述，诃梨跋摩为中印度人，属婆罗门种姓，曾师从说一切有部的鸠摩罗陀，由于不满足于有部偏于解释名相，改习大众部（僧祗部），但实际是大小乘兼学，并对大众部较早出现的五个部派进行了评判，在当时很有影响(49)。

《成实论》的梵文原本现已不存，汉译本为鸠摩罗什所译，共十六卷(50)。据梁智藏的《成实大义记》记载，该论原有两个译本，旧本由道嵩（即僧嵩）传布，新本对旧本略有修订，称《新实论》，是智藏所提倡的。另外，公元489年（南齐永明七年），竟陵王命人将原十六卷本压缩为九卷，称为《略成实论》，在当时也流行。现在我们看到的鸠摩罗什所译十六卷本为昙影整理后的本子（旧本）(51)。

《成实论》的内容结构在其名称中已有反映。所谓“成”指“成立”，“实”指三藏中之“实义”，具体指“四谛”所表明的诸法之实。该论有二百零二品，内容分为所谓“五聚”，即：发聚、苦谛聚、集谛聚、灭谛聚、道谛聚。

发聚共三十五品，是该论的序说部分，主要论述了佛法僧三宝、四谛的大义及对佛教内部一些异说的批判等，表明了作者在佛教学说上的基本立场。

苦谛聚共五十九品，分析了色、识、想、受、行五阴（五蕴），认为作为色阴的四大是假名色；识阴是依色阴才生的；想阴依识阴所缘进行分别，但仅取假法相；受阴有三受，而三受是同一苦受上随时间不同而生的差别；行阴是依假法而产生的贪、瞋等。此聚表明了五受阴在本质上就是苦或空。

集谛聚共四十六品，主要论述业与烦恼，把业和烦恼看作是轮回中痛苦的因缘，这也就是集谛。作为集的主要是业，而业又来自烦恼。业分为意业、身业和口业三种，它们各自又可分为善、不善、无记三类。烦恼则有所谓“十使”，即贪、恚、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒取见。烦恼来自无明（痴），去除了无明业即不集。

灭谛聚共十四品，主要论述通过苦因的灭除来得道，其中主要的内容是所谓灭“三心”。三心为：假名心、法心、空心。灭除了这三心才可达到涅槃。灭三心的理论反映了《成实论》的作者在“空”观问题上的基本态度，也确立了此论所主张的佛教学说的基本性质。

道谛聚共四十八品，主要论述灭苦达到涅槃的途径，即所谓“八正道”，分别论述了正见、正思惟、正精进、正语、正业、正命、正念、正定，通过修习“八正道”而获得正确如实的智慧，灭除“三心”，达到涅槃。

《成实论》是印度佛教史上较特殊的一部著作，它在总体上为小乘佛教的论著，但又受到大乘般若中观思想的很大影响。诃梨跋摩是“大小兼学”，而《成实论》中则大小乘的思想兼有。它是小乘论著，但其理论又与一般的小乘理论有很大不同；它受大乘影响，但又不完全接受大乘理论。《成实论》在学说上的有特色之处是其对佛教“空”观念的理解。

在《成实论》之前的早期和小乘部派佛教中，除方广部外，在“空”观问题上都有很多保留，即“空”得不彻底。早期佛教虽说“空”，但主要指“空定”，由五蕴、无我等基础理论所表露的“空”观主要是“我空”。小乘部派佛教的“空”观较复杂，总的来说，“我空”虽还讲，但有的已不彻底（如犊子部等），“法空”则除方广部外一般的部派或不讲或只在一定程度上讲。发展到后来说一切有部占了优势，成为小乘佛教的主要代表，主“我空法有”。《成实论》受到大乘般若思想很大影响，在论“空”时不仅讲“我空”，也讲“法空”，但《成实论》所主张的“我法两空”或“一切皆空”既不完全同于般若中观的理论，又不完全等同于方广部的“恶趣空”。

《成实论》中涉及这一问题的论述较多，较有代表性的是其有关“灭三心”的理论。该论中说：“论者言，灭三种心，名为灭谛，谓假名心、法心、空心。”(52)

灭“假名心”指灭除人们关于由部分组成的事物有实体或实在的认识，在《成实论》中主要指灭除有关“我”实在的认识。《成实论》中说：“问曰：何谓假名？答曰：因诸阴所有分别，如因五阴说有人，因色、香、味、触说有瓶等。问曰：何故以此为假名耶？答曰：经中佛说，如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。又如佛语诸比丘，诸法无常苦空无我，从众缘生无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故，因此五阴生种种名，谓众生人天等。此经中遮实有法，故言但有名。”(53)这里说的“假名”也就是不实的名号，如以上引文中的“人（我）”就不实，实际存在的是色、受、想、行、识五阴（蕴）(54)，它们聚在一起形成人，被无明者视为实有，其实不过是“假名”。瓶亦是如此，实际存在的仅是色、香、味、触，它们组成的聚合体被称为瓶，被无明者视为实有，其实不过是“假名”。“车”一类的聚合体与“人（我）”及“瓶”等一样，都是“假名”。把“假名”看作实在的观念就是“假名心”。《成实论》认为这种“心”应当灭除。

灭“法心”指灭除人们关于组成聚合体的构成因（“法”或“实法”）实在或实有的观念。在《成实论》看来，仅仅否定由构成因组成的聚合体（“我”一类的“假名”）是不够的，这构成聚合体的“因”亦不实在。《成实论》中说：“佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名，无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”(55)但灭了“法心”也还不算完，这还仅是第二个层次(56)。还要灭“空心”。

灭“空心”指灭除人们关于“无所有”的观念。“无所有”也就是“空”。但这“空”的认识也是“心”，即是一种执著或一种“分别”。既是执著或“分别”就也要灭除。《成实论》中说：“此空心于何处灭？答曰：二处灭：一入无心定中灭，二入无余泥洹、断相续时灭。所以者何？因缘灭故，此心则灭。无心定中以缘灭故灭，断相续时以业尽故灭。”(57)此处的“无心定”和“无余泥洹”（断相续）是进入小乘涅槃或解脱状态的两个次第，即灭“空心”时，先依禅定灭“空心”这“虚妄分别”，然后进入小乘所理解的那种与世间根本不同的最高境界。

《成实论》中提出的“灭三心”之说以不同层次的演进，否定了由构成因组成的聚合体的实在性，否定了构成因自身的实在性，还否定了执著于事物不实在的“空”观念的实在性。这种理论虽是受大乘般若中观思想影响的产物，但与般若中观的思想并不完全相同，因为该理论突出的是一个“空”字。“灭三心”的三个层次的重点都是讲“空”。而般若中观学说则并不是这样绝对化地讲“空”。般若类经中的一些表述与《成实论》的“空”观念相近，然而一般的般若类经还是讲“方便”的，而且在一些段落中还对这方面的内容有所强调。般若类经讲“性空”，讲“一切皆空”或“万法皆空”，但亦讲“假有”（尽管这一点讲得不如后来的中观派那样突出）。《成实论》在这方面就与般若类经有一定的差距。“灭三心”理论中基本不讲“方便”，而且最后达到的灭“空心”的境界是与世间完全“分别”的。与中观派的差别就更明显了，中观派虽被一些人称为“空宗”，但实际此派是既否定“有”也否定“无”（空）。而换一角度看，也可以说中观派是既肯定“有”（假有），也肯定“无”（性空）。因为中观派的“空”观是明确在“中道”思想指导下的“空”观，是最忌讳“偏”的。无论是“偏有”还是“偏空”均为中观派之大忌。而按中观派的标准来看，《成实论》“灭三心”中提出的“空”观基本上是一种“偏空观”，因为它明显侧重的是一味地否定，到了灭“空心”的最后一个层次，仍是否定，其中看不出有什么肯定的含义。《成实论》中有时也提到离“有无”（舍二边）的“中道”，但它真正离的是“有”，而不是“无”。因而它实际上没有接受中观派的“中道”原则，受般若中观学说的影响主要体现在其对事物的不停顿的否定上。但它的否定有些极端化，不符合“中道”精神，成了“偏空观”。当然，《成实论》的“偏空观”主要是相对于中观派而言，它与小乘佛教中方广部的“恶趣空”还是有不同的。首先，《成实论》的“灭三心”理论中提到了“假名”，这“假名”虽然要灭，但毕竟还是与方广部的完全绝对的虚无有差别。再有，《成实论》中在一些段落中提到了“舍二边”、“行于中道”，尽管实际并未达到中观派实施的那种程度，但多少还是有一些这方面的意识，而方广部则是丝毫没有“中道”的观念，是最为极端、最为彻底的否定。因而二者（《成实论》与方广部）至少在“偏空”的程度上不一样。当然，二者的相近处也是明显的，就将“空”或否定极端化而言，它们都与大乘般若中观学说不同。

总之，《成实论》在大乘佛教风行的情况下，确实对原有的一般小乘佛教的理论作了一些变革。它主要吸收的是般若中观思想中的否定精神，突出了一个“空”字，这是它与传统的小乘佛教的主要区别。它在理论上与《俱舍论》及其先前的有部学说形成了明显的不同(58)。但《成实论》并没有完全接受大乘般若中观学说的基本观念，特别是其“中道”的思想。它在学说的基本方面仍保持了自身特有的小乘佛教的性质(59)。

注　释

(1) 此为北传佛教史料中的说法之一。根据南传史料，第四次结集是在公元前1世纪在斯里兰卡的阿卢寺举行的，会上诵出了上座部佛教的三藏。

(2) 除了宣布收受钱币是犯戒的之外，还宣布了其他九件琐事（主要是关于吃饭、饮酒、使用器具等方面的一些事情）是犯戒的。加上收受钱币一事，总称“十事”。

(3) 参考渥德尔著前引书，第190—198页；参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第24—29页。

(4) 关于“五事”的原文为：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起。”（参见《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》卷第九十九）。

(5) 上座部系统分化出了不少部派（见上），而较多保持上座部先前观点的是化地部和法藏部及流行在斯里兰卡的南方上座部。此外，通常也认为根本上座部后转为不在二十部或十八部数内的雪山部，即坚持原上座部观点的是雪山部（参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第38、39页）。

(6) 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第41、42页。

(7) 如在《人施设》中，以“论母的说示”为题，表示出蕴、处、界、谛、根、人这六种“施设”的题目，作为论母。参见平川彰著前引书，上卷，第193页。

(8) 参见平川彰著前引书，上卷，第192—194页。

(9) 此处主要指上座部“七论”或《舍利弗毗昙》中表述的上座部系统。

(10) 参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第43—45页。

(11) 参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第47页。

(12) 诃梨跋摩在《成实论》中曾把诸部派所关注的重要问题概括为十个（参见该论卷第二）。

(13) 详见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第43页。

(14) 异译本为《阿毗昙八犍度论》。

(15) 所谓“六足论”是相对于《发智论》而言的，《发智论》被称为“身论”。

(16) 关于“六足论”的作者，此处依据玄奘的说法。若依据称友（Yaśomitra）和西藏方面的说法，则为：《集异门足论》（大俱罗著）、《法蕴足论》（舍利子著）、《施设论》（大目犍连著）、《识身足论》（提婆设摩著）、《界身足论》（富楼那著）、《品类足论》（世友著），参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第285页；平川彰著前引书，上卷，第180页。

(17) 具体内容见后。

(18) 根据《品类足论》，色法有十五种，心法六种，心所法二十七种（去掉重复的），心不相应行法十六种，无为法三种，共六十七法（参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第56页）；根据《俱舍论》，色法有十一种，心法一种，心所法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种，共七十五法。

(19) 有部由于其对因缘的分析极为细密，因而亦被称为“说因部”。

(20) 即后世以《顺正理论》的内容为主要学说的有部。

(21) “经”主要是《杂阿含经》及《中阿含经》中的一些与有部共诵的经；“律”仅剩一《明了论》；“论”相传他们信奉《舍利弗毗昙》，但汉译《舍利弗毗昙》据考证不是犊子部的论藏（参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第63、64页）。

(22) 吕澂先生认为，在犊子部分出的四部中，贤胄部和法上部是一边，正量部和密林山部是一边。《三法度论》（异译本为《阿含慕钞》）属贤胄一边，《三弥底部论》属正量一边。《正法念处经》可能属贤胄一系（参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第64、65页）。

(23) 此部亦称“经部”、“说转部”。印度后世小乘佛教主要指经量部和毗婆沙派（毗婆沙派指经量部之外的以有部为主体的其他一切小乘派别）。

(24) 一些学者认为，此论对大众部的描述有曲解的成分（见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第20页）。

(25) 参考任继愈主编《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年版，第53页。

(26) 主张有两个世亲说法的主要学者是奥地利学者E·Frauwallner。参见E·Frauwallner的“On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu，Serie Orientale Roma III，1951”；参见金仓圆照著前引书，第91页；参见慈怡主编：《佛光大辞典》，佛光文化事业有限公司，1988年版，第1530页。

(27) 同上注。

(28) 参见金仓圆照著前引书，第91页。

(29) 以上各品中除破执我品外，原文中均加“分别”二字，如“分别界品”等。

(30) 此处的“界”指“性”，主要指事物的体性。

(31) 以上是关于身体认识器官的六根。

(32) 苦根、乐根、喜根、忧根、舍根被称为五受根。

(33) 信根、勤根、念根、定根、慧根被称为五善根。

(34) 未知当知根、已知根、具知根被称为三无漏根。

(35) 在外面表现出来的可被人感知的业。

(36) 在外面不表现出来的不可被人感知的业。

(37) 是烦恼的异名。“随”指烦恼随逐众生；“眠”指烦恼幽微难知，如处于睡眠之状。

(38) 指系缚，使烦恼。即烦恼系缚众生，使之不离生死轮回的痛苦。

(39) 指煖、顶、忍、世第一法。

(40) “五位七十五法”的大部分内容包括在《俱舍论》中的界品和根品中。七十五法的计算是依据中国唐代普光的《俱舍论法宗原》得出的。参见金仓圆照著前引书，第93—95页。

(41) “五位”的分类在《品类足论》中就已有了。

(42) 指一般的与心相应的心的作用。

(43) 指与一切善心相应的心的作用。

(44) 指与不善心相应或障碍道的心的作用。

(45) 指只与一切不善心相应的心作用。

(46) 指只与无明相应并仅能单独产生的心作用。

(47) 指上述之外的心作用。

(48) 《成实论》卷第八中引用了提婆的《四百观论》中的话“小人身苦，君子心忧”。若据此，则诃梨跋摩的年代应晚于或不早于提婆的年代。也可以由此推断《成实论》受中观派的影响是可以成立的。但一些研究者提出《成实论》有可能在中观派形成前出现，认为《成实论》卷第八中未必引了提婆的话（也可能是提婆引了《成实论》或别的什么典籍的话）。其实这种可能性不大。因为我们从诃梨跋摩的师承关系上亦可作出一个大致的判断。诃梨跋摩的老师是鸠摩罗陀（Kumāralabdha，亦音译鸠摩罗多，意译童受等），约生于公元3世纪，是说一切有部的重要论师。玄奘的《大唐西域记》卷第十中说：“东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受。号为四日并出。”可见鸠摩罗陀与提婆等大致为同时代人。而诃梨跋摩为鸠摩罗陀的弟子，其生存年代应晚于或不早于公元3世纪。因此，一般把诃梨跋摩定在公元300年左右是较合适的。说他晚于龙树和提婆应该是没有多大问题的。

(49) 《三论玄义》中说：“有诃梨跋摩高足弟子序其宗曰：成实论者，佛灭度后九百年内，有诃梨跋摩，此云师子铠之所造也。其人本是萨婆多部鸠摩罗陀弟子，慨其所释，近在名相，遂徙辙僧祗，大小兼学，赞仰九经，澄汰五部，再卷邪雾，重舒慧日，于是道振罽宾，声流赤县，成是能成之文，实谓所成之理。二百二品，十六卷文。四谛建章，五聚明义，说既精巧，归众若林。”

(50) 刊本有作二十卷，经录中则还有其他卷数之说。

(51) 参见任继愈主编《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社，1988年版，第394页。

(52) 《成实论》卷第十一。

(53) 同上注。

(54) 按照该论的实际观点，它们从根本上说亦非真正实在。

(55) 《成实论》卷第十一。

(56) 如果《成实论》有关“空”、“有”的论述就讲到这一程度即告完结，那么，它就与有部的观点类似，二者没有多大差别，因为有部即把由因构成的聚合物看作“假名”（施设）或“俗谛”，而构成因本身由于不可分，则为实在或“真谛”。然而，《成实论》却明显受了般若思想的影响，提出与有部不同的观点。《成实论》此处的“真谛”的地位既不同于有部“真谛”的地位，亦不同于般若中观中说的“真谛”。该论中除了“真谛”外，还有一“第一义”，而这“第一义”才是相当于其他派别中“真谛”的概念。《成实论》卷第十二中说：“五阴实无，以世谛故有。所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化。……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。”《成实论》卷第十一中亦说：“虽说五阴，非第一义。”这里就明确提出了不仅由构成因组成的聚合物（如“人我”或“瓶”等“假名”）是不实的，而且构成因本身（如“五阴”、“色”等“法”）也是不实的。

(57) 《成实论》卷第十二。

(58) 即从大乘佛教的角度说，一个偏“空”，另一个偏“有”。

(59) 中国佛教史上的著名论师吉藏在《三论玄义》中从十个方面（“十义”）论证了《成实论》为小乘之论。分析得较为深入。

第十五章　早期大乘佛教

印度大乘佛教约在公元前1世纪左右产生。大乘佛教与部派佛教中的一些派别有着重要的渊源关系，但也并不完全是这些派别简单演变的结果。大乘佛教产生时也制作了一些与部派佛教无直接关系的早期经典。此外，在大乘佛教兴起后，部派佛教的发展远没有结束，而是进入了一个新的阶段。“大乘”（Mahāyāna）一词梵语意为“大的运载工具”或获得真知、达到解脱的“大的（重要的）途径或方法”(1)。所谓“小乘”（Hīnayāna）则是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教中一些思想流派的贬称，它在后世主要指上座部系统的佛教流派，或主要指由说一切有部演化和分裂出的毗婆沙派和经量部等。

大乘佛教的兴起是佛教内部出现的一次较大的变革。它在学说上与以往的佛教有很大不同，而它的变革在佛教内又未获得一致的拥护。这样，在佛教史上就出现了大小乘并行发展的局面。

一、大小乘佛教的主要区别

大乘佛教与以往的佛教在学说上有重要关联，大乘佛教中有不少内容是在借鉴早期佛教和部派佛教的理论之后创立的。如在早期佛教和部派佛教中就已有了“空”的观念，这些内容为后来大乘佛教“空”观念的形成和发展提供了基础。此外，小乘佛教中的说一切有部和犊子部等的理论突出地讲事物的“有”，这在佛教教团内部引起了较强的反映，对强调“空”的佛教势力有很大刺激，这又从反面促使他们提出了更有力的反对观点，形成了佛教中较系统和深入的“空”的理论。因此小乘佛教和大乘佛教之间有着密不可分的联系。但是它们的重要区分也是明显的。

通常认为，大乘佛教和小乘佛教的差别主要表现在以下几个方面：

首先，在对“法”的实有与否问题的看法上，二者有不同。小乘佛教内部对三世法何者实有、何者非实有有争论，许多部派对于现在法的实有性不否定，小乘中有代表性的派别一般主张“法有”或“我空法有”。而大乘则一般认为“法空”或“我法两空”。小乘中也有讲“法空”的，但讲“法空”的角度或彻底性与大乘不同。小乘讲“法空”多侧重从分析的角度讲，认为事物由部分构成，由众缘构成，这种聚合体终究会毁坏。但是否任何事物和其部分都由部分构成，是否“缘”本身还有“缘”，小乘讲得不明确。大乘则明确用“缘起”来论证“性空”，而且大乘所讲的“缘起”要比小乘彻底，认为“未曾有一法，不从因缘生”，这和小乘的这类论证有程度的不同。一些小乘讲的“缘起”之法是一种有自性的法，而大乘讲的“缘起”之法是一种无自性的法。而且，更主要的是，大乘讲“空”是讲事物的“体空”，即认为事物之所以“空”，主要还不是因为它可被分析，会毁坏，而是因为事物在本性上就空，不可能将事物和“空”的性质分开。说“空”是指事物的“性空”，而不是指事物毁坏后有一独立的“空”，事物的性质就是“空”。要“即有观空”，“即空观有”。也就是说，大乘主张不能离色（法）而说“空”，讲“空”不能离开“假有”或“妙有”。大乘这样讲“空”比小乘彻底。

其次，在修行内容和目的上，二者有不同。小乘一般修所谓“三学”或“三十七道品”，把证得阿罗汉果、求取个人解脱（自利）作为最高目的。而大乘则一般修以“六度”(2)为主要内容的菩萨行，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。小乘的修行阶段具体说有所谓“四向四果”等，而大乘则有所谓“十地”(3)或“五十二位”(4)等菩萨修行的阶段。小乘一般要求出家，强调出世。大乘则不要求一定出家，相对而言重视入世，重视与世俗生活的密切联系，主张为使众生脱离痛苦而不离世间。大乘的涅槃（解脱）观念与小乘的有差别，小乘佛教一般把涅槃看作是人脱离了生死轮回后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界（世间）完全不同，世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼，而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽”(5)。小乘佛教经常把涅槃描述为“灰身灭智，捐形绝虑”的状态。大乘佛教则认为涅槃与世间没有实际的“分别”(6)，反对小乘佛教那种把涅槃与世间完全“分别”的做法，反对离开世间（诸法）去追求超世间的涅槃，认为这样去追涅槃不仅追不上，而且越追越远。大乘佛教认为达到涅槃不过就是消除无知，就是认识诸法之实相，并不存在一个独立于世间的涅槃境界。

再有，在对释迦或佛的看法上，二者亦有较大的差别。小乘把释迦看作掌握佛法的最高教主，但一般并不把他看作神，而大乘则把释迦描绘成至上的神，把他的威力与作用无限地夸大。大乘的佛作为神，数目无限，这与小乘佛教也是不同的。小乘佛教一般不突出偶像崇拜(7)。把佛偶像化的是与大乘佛教有关联的大众部系统的一些派别。总之，小乘佛教中有代表性的派别不致力于把佛偶像化，而大乘佛教则有明显把佛偶像化的倾向。

大乘佛教的许多主张在个别小乘部派中已有表露，但还不明显，不系统。大乘佛教形成后，这些特点与一般小乘佛教派别的差别就鲜明了。

二、早期大乘经

在印度，大乘佛教开始形成的重要标志是出现了一批大乘经。这些大乘经的出现时间不一，大致从公元前1世纪开始至公元后2世纪左右，具体时间很难确定。

大乘佛教的经典数量众多，种类众多，但这些经典不是在一个时期或短时间内出现的，而是在不同时期中逐渐出现的。关于最早的大乘经是什么的问题，学界有种种看法。据一些学者研究，目前可知的最古的大乘经典有《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《三品经》、《道智大经》等。但这些经典的完整原本现已见不到，人们是从其他一些大乘经典的引用中得知其存在的(8)。早期大乘经可以分为许多类，如般若类经、法华类经、华严类经等等。笔者倾向于认为在各类大乘经中，最古和最基础性的是般若类经中的一些大乘经。

1．般若类经

般若类经在印度最初的原本主要是梵语。历史上的梵语般若类经原本究竟有多少数量，确切数字已无法搞清楚，从现存汉译般若类经的数量来推测，应当是相当多的。但不少的梵语原本已佚失。目前保存的梵语般若类经长的为十万颂本(9)，还有二万五千颂本和八千颂本。般若类经除梵本外，我国亦有不少汉、藏译本。汉译本最全的是唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》（共六百卷）。般若类经由许多独立的经组成。此类经中又可以区分为若干种，如小品般若、大品般若、金刚般若等(10)。关于各种般若类经出现的时间先后问题，众说不一。如有的学者认为《金刚经》出现的时间较早(11)，有的学者认为《道行般若经》出现的时间较早(12)。笔者倾向于后一种观点(13)。最早的般若类经出现的时间约在公元前1世纪左右。

般若类大乘经为数众多，篇幅宏大，涉及的内容广泛，但核心思想也很明显，即重点论述大乘佛教的“空”的观念。般若类大乘经实际力图表明的是：“空”不仅仅表现在现象上（不仅仅是“相空”），事物也并不是由于其构成要素的离散才会“空”（不是“分析空”），事物在本质上即“空”，事物的构成要素不离散它们依然是“空”（也就是所谓“体空”）。正如般若类经中所说的“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是”(14)。即强调不能离开色（法）来说空，也不能离开空来说色。空是色的不能分离的本性。般若类经在谈到事物的“空”时，喜欢将其比作幻梦等，如《小品般若波罗蜜经》中说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”(15)这实际是考虑了法之“空”与人认识的不实虚幻的相即关系，即表明人对事物（法）的认识内容在本质上是无实在性的。

般若类经中虽然侧重讲“空”，但同样也讲“假名”。这“空”不是绝对的“虚无”或“空无”之义。讲“空”时若连“假名”也否定了，就成了“恶趣空”(16)。般若类经中说：“不坏假名而说实义”，并说：“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求。亦不离色求，亦不离受想行识求。何以故？色非般若波罗蜜，离色亦非般若波罗蜜。受想行识非般若波罗蜜，离受想行识亦非般若波罗蜜”(17)。所谓“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求”就是指般若智慧的基本命题是否定事物（色等）的实在性；所谓“亦不离色求，亦不离受想行识求”是指般若智慧虽然否定事物的实在性，但并不认为没有任何东西，而是要求看到事物的“假有”，要“不坏假名而说实义”。

般若类经的表述事物本质的手法很有特色，它经常讲“不”或“非”，对事物的具体性质进行否定，但这并不意味它仅对事物进行否定。与此相反，般若类经中的这种否定恰恰是要肯定某种东西，即在否定中包含有肯定，通过否定的形式来进行肯定。《金刚经》中对此问题有较典型的阐述。如该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。《金刚经》中的这种句式或模式实际也多少包含了佛教的“中道”思想。因为在经的作者那里，否定并不是一切，并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实本质才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”，向人们显示：如同乘筏上岸，达到彼岸后，筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、认识，甚至包括佛的“言说”都只是手段，只能借助它们体悟事物的真实本质，达到目的后，这些手段要抛弃（否定），不能总是执著。

在宗教修行方面，般若类经重视所谓“六度”。“六度”是在小乘“三学”（戒、定、慧）的基础上发展出来的，包括布施（檀那波罗蜜）、持戒（尸罗波罗蜜）、忍（羼提波罗蜜）、精进（毗梨耶波罗蜜）、定（禅那波罗蜜）、智慧（般若波罗蜜）。它们是大乘佛教所使用的达到涅槃解脱的途径或手法，也是所谓“菩萨行”的基本内容。“六度”的基础或主导是般若波罗蜜，而般若波罗蜜的基本思想是“空”观。但“性空”与“假有”在本质上同一，大乘般若思想家则要大慈大悲，以“方便力”普度众生。

2．法华类经

法华类经出现的时间较般若类经略晚，约在1或2世纪左右。此经的原本为梵语。除梵本外还有汉译本和藏译本。汉译本在中国历史上至少有六个，但现在所存三种：西晋竺法护译的《正法华经》（十卷）、后秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》（七卷）、隋阇那崛多等译（改编）的《添品妙法莲华经》（七卷）。在这三个汉译本中，鸠摩罗什的《妙法莲华经》最为流行，影响较大。该经常简称为《法华经》或《妙法华经》。

与《妙法莲华经》合称“法华三部经”的另两部经为北齐昙摩伽陀耶舍译的《无量义经》（一卷）和南朝宋昙摩蜜多译的《观普贤经》（一卷）。此外，南朝宋求那跋陀罗译的《大法鼓经》也叙述了与《法华经》类似的一些思想，一般被归入所谓“法华部”。

法华类经的主旨是要进行所谓“开三显一”或“开权显实”，即认为佛教中对声闻、缘觉和菩萨这三乘(18)的区分不过是佛的权宜方便之法，真正实在的仅是一乘——佛乘。《法华经》中的“三车喻”和“化城喻”就是要说明这方面的道理。

所谓“三车喻”出自《法华经》中的“譬喻品”，说的是一长者家中发生火灾，诸子因年幼无知，贪恋玩耍，不肯脱离火宅。长者为救诸子而设权宜方便之计，说有羊车、鹿车、牛车在屋外可供玩耍，诱使诸子跑出火宅，脱离了危险，长者在诸子出火宅后给每人一辆大白牛车。此喻中用三车譬喻三乘，用大白牛车譬喻佛乘，说明佛为教化众生脱离苦难而说并不真正实有的“三乘”，就如同长者为救诸子脱离危险而说并不实有的“三车”一样。佛使用方便教化与长者使用权宜之计均“无虚妄之咎”。

所谓“化城喻”出自《法华经》中的“化城喻品”，说的是某导师带领众人去寻宝藏。因路途艰险，众人畏难懈怠，想中途返回。导师以方便之力，在路途之中化现一座大城，使众人入城休息，众人去除疲劳后，贪图安逸，不想继续前进。导师灭掉大城，对众人说，宝藏离此处不远，刚才的大城仅是我变化出来让你们休息的。导师以此方式引导众人继续前进，获取宝藏。此喻用获得宝藏（到达宝所）譬喻最终涅槃，用化城譬喻小乘的涅槃，强调了“方便”的重要性。“导师”明知“化城”不实，仍然要“化”，因为不这样众人就将“中路懈退”，不能到达“宝所”。如来明知没有“三乘”的分别，仍要“分别说三”，因为否则众生将“不欲见佛”。因而，在《法华经》中，使用“方便”不是可做可不做的事情，而是非做不可的事情，因为它关系到能否保证引导众生获得佛教智慧，达到最终涅槃的问题。

法华类经提出这种思想一方面是要缓和大乘与小乘之间的矛盾，肯定小乘亦是一种佛说，但主要的方面还是要抬高大乘的地位，以表明只有大乘的目标才是真正的解脱。此外，法华类经还激励一切信徒都努力修行，努力上求菩提，下化众生，归于真实一乘，最后达到佛的果位。

法华类经亦接受或叙述了不少与般若类大乘经一致的思想，如“空”观、“六度”、“方便”等，但该经在总体上与般若类经还是有重要的倾向性差别。般若类经的主要矛头是对着说一切有部等一类的“有见”，体系的重点或核心是宣扬“一切皆空”或“诸法皆空”，而法华类经侧重的则是在讲“空”的过程中突出讲“方便”。

3．华严类经

华严类经亦是较早出现的大乘经。此经的最初部分的形成时间约在1世纪后，它的梵本现存较少，较全的是汉译本。华严类经是大乘佛教的重要经典，但关于此经的产地、原本等存在着许多问题。梵本所保存的是相当于汉译《华严经》中“入法界品”和“十地品”的部分(19)。汉译《华严经》较全的本子（实际是许多单部经的集成）主要有三部，三部经的名称（全称）均为《大方广佛华严经》。它们是：东晋佛陀跋陀罗译的六十卷本（三十四品，由七处八会组成，称为“旧译华严经”或“六十华严”）(20)；唐实叉难陀译的八十卷本（共三十九品，由七处九会组成，称为“新译华严经”或“八十华严”）；唐般若译的四十卷本（为六十卷本和八十卷本《华严经》中“入法界品”的异译本）。除这三部篇幅较大的《华严经》外，中国历代还有大量该经的单行（各品）的异译本，如东汉支娄迦谶译的《佛说兜沙经》（一卷）、吴支谦译的《佛说菩萨本业经》（一卷）、西晋聂道真译的《诸菩萨求佛本业经》（一卷）、西晋竺法护译的《菩萨十住行道品》（一卷）与《渐备一切智德经》（五卷）、后秦鸠摩罗什译的《十住经》（四卷）等等（共约三十种）。在这些经中，《佛说兜沙经》（相当于大部《华严经》中的“如来名号品”）由于是最早的汉译《华严经》的单品经，值得注意。《渐备一切智德经》（相当于《华严经》的“十地品”）由于译得也较早，且有梵本，亦应给予充分注意。这两部经有可能是大部《华严经》中较早或较基础的部分(21)。此外，《华严经》的“入法界品”亦较重要，也被认为是较古或较基础的(22)。华严类经除梵本和汉译本外，还有藏译本。藏译本所据的原本由印度传入，与汉译本所据原本的传入途径不同。

华严类经对大乘佛教的修行内容或阶段做了重要描述，这在《渐备一切智德经》或《华严经》的“十地品”等中就有明显反映，该经论述了作为菩萨修行基本阶段的所谓“十地”。

“十地”是：欢喜、离垢、明、焰、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云(23)。“欢喜”指不执著于“我”与“我所”，正确地认识诸法，摆脱由各种烦恼带来的畏惧，常行慈悲心，获大欢喜；“离垢”指持戒，不贪得无厌，不放逸，行“十善”，远离“三毒”等各种不净；“明”指观有为法之不净、无常、苦、无我，闻正法，求佛智，断邪爱恚痴；“焰”指观察诸法，认识到一切空，断烦恼，获大智慧，光明清净，能照四方；“难胜”指如实认识四谛，求取胜于一切世间智慧的佛慧，灭世间苦恼，得佛力无畏；“现前”指观十二因缘，修习三解脱门，得无障碍般若波罗蜜现前；“远行”指智慧胜于二乘，虽爱涅槃，但却现身于世间，虽身在世间，心却远离世法的污染；“不动”指心相灭尽，心识无分别，常住法身而不动，魔众不能转；“善慧”指得到深妙的智慧，认识一切法的行相或本性；“法云”指智慧无边无垠，能受诸佛一切大法明雨，所获甘露法雨能灭诸烦恼火，得菩萨不可思议解脱等(24)。

与此“十地”的修行阶段相应，华严类经还提出了“十波罗蜜”（十度）的具体修行内容，即：布施、持戒、忍辱、精进、禅、般若、方便、愿、力、智(25)。“布施”指把所修福德给予众生；“持戒”指灭除心中邪恶的污垢或烦恼；“忍辱”指以慈悲为怀，不损害众生；“精进”指求善法永不满足；“禅”指修道心不散，常向一切智；“般若”指能忍诸法不生；“方便”指能起无量智；“愿”指能求上上智慧；“力”指诸魔外道不能坏；“智”指能如实认识或说一切法(26)。

《华严经》的“入法界品”中叙述了善财童子南行求法的故事。善财童子听了文殊菩萨的教诲，发菩提心，到南方参拜五十三个“善知识”，修习“菩萨行”，并得到普贤菩萨的帮助，最后证入法界。这一故事实际展示了一种获取大乘佛法的过程，也对菩萨行位作了说明。

华严类经中还有两个重要思想，即“三界唯心”的思想和“一即是多”（或“一多相即”）的思想。

在华严类经形成之前或之初，般若类经中的一些大乘思想家已注意从人的主观认识方面去论证“空”的问题。而在华严类经中，人的认识被实体化，称之为“心”，心为一切事物的根本因。如《渐备一切智德经》中说：“其三界者，心之所为。”(27)《华严经》（六十卷本）中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”(28)《华严经》（八十卷本）中说：“三界所有，唯是一心，……十二有支，皆依一心。”(29)这样，“心”就被置于一个很高的地位。华严类经中关于“心”的这一论述，对于印度后出的大乘经及瑜伽行派的形成和发展有着重要的作用。不过，应当注意的是，华严类经虽把“心”实体化，但还没有说“心”为不“空”之物，“心”仍在“方便”的范围之内。这在《华严经》（六十卷本）中有明确论述：“知一切佛及与我心，皆悉如梦，知一切佛悉如电光，……知一切佛皆系如幻，己心亦尔。”(30)华严类经这种论述是以般若的根本思想为指导的，但把“心”如此实体化确是华严类经在对般若类经中有关思想吸收后的进一步发展。

“一即是多”（或“一多相即”）是华严类经中的著名思想。《华严经》（六十卷本）中说：“知一即是多，多即是一。”(31)该经中还说：“观缘起法，于一法中解众多法，众多法中解了一法。”(32)类似的提法在经中还有许多。这种思想实际就是肯定在诸法中有一个“法性”，这“法性”在《华严经》看来不是无常的，因而很难说它是“空”的，只有在逻辑上承认它，“一即是多”或“一多相即”等说法才能成立。肯定这种“法性”的真实存在亦可看作是华严类经在般若类经中有关思想基础上的发展。华严类经描绘了大乘佛教所设想的无穷无尽的诸佛菩萨、佛土、佛国，要通过逐次提高的修行阶段来度脱受苦受难的众生，并着力渲染这方面的内容，以此来吸引信教群众，扩大佛教的影响。

华严类经对印度后来的大乘佛教影响很大。特别是该经“三界唯心”之说，上承般若类经的主要思想(33)，下启的则不仅仅是瑜伽行派的“唯识”理论，中观派亦受了它不少影响。如龙树在《大智度论》中明确说“三界所有，皆心所作”(34)。

4．其他的早期大乘经

除了上述几类经外，还有一些重要的早期大乘经，如小本（小品）《宝积经》、《维摩诘经》及一些净土类经典等等。

宝积类经是重要的大乘经典。佛经中放在“宝积”部类下的经的数目很多，篇幅最大的是将菩提流志等人译的此类经合并在一起的《大宝积经》（一百二十卷，四十九会）。如同收在《大般若波罗蜜多经》中的诸般若类经的出现年代不同一样，《大宝积经》中所收诸经出现的年代亦不同。现一般认为，宝积类经中出现最早的是一种可称为“小本”或“小品”《宝积经》的本子（原本经名不明），汉译本同本异译的有四个：后汉支娄迦谶译的《佛说遗日摩尼宝经》（一卷）、译者不明的《佛说摩诃衍宝严经》（一卷）、收入《大宝积经》中第四十三会的“普明菩萨会”、宋施护译的《佛说大迦叶问大宝积正法经》（五卷）。

小本（小品）《宝积经》对大乘佛教的许多思想的论述与般若类经相似，如关于“六度”，关于“空”等问题都作了相近的叙述。此经与般若类经相比所具有的一个重要特色是强调了“中道”的观念。它将“中道”作为一种思维方法贯穿于对许多问题的阐述之中。该经中有大量这方面的论述。如《佛说摩诃衍宝严经》中说：“真实观者，谓不观色有常无常，亦不观痛想行识有常无常，是谓中道真实观法。……有常是一边，无常为二边(35)，此二边中间无色，不可见亦不可得，是谓中道真实观法。有我是一边，无我为二边。此二中间无色。不可见亦不可得，是谓中道真实观法。……有者是一边，无者为二边。此二中间，无所有亦不可得，是谓中道真实观法。”像小本（小品）《宝积经》这样把大量问题集中起来按“中道”的观点来解释，并把“中道”视为是“真实观法”，在般若类经中是没有见到的。这可以说是在大乘佛教形成后，中观派产生之前，大乘“中道”理论的较明确、较集中的论述。它在佛教“中道”理论的发展中起了承上启下的作用。从小本（小品）《宝积经》开始，大乘佛教的思想家在叙述般若理论时，不仅仅主要着眼于“空”观，而是把相当大的注意力放在大乘“中道”的理论之上。这一发展趋势在中观派形成后显得更为突出，但其转变（发展趋势）的开端则是在小本（小品）《宝积经》中(36)。

小本（小品）《宝积经》在“中道”的思想原则指导下，把“有见”和“无见”都看作是偏执，但它的“中道”实际也是相对而言，不可能绝对地做到“中”，因而该经对世界现象本质的分析，说到底还是否定其实在性。说“空”自然是否定事物的实在性，说“有”也是否定事物的实在性。只是说“有”时表明反对绝对虚无之说，承认假有，以便使佛教菩萨能“住于生死教化众生”(37)，不坏假名而说诸法实性，不离开世俗社会而发展佛教。因此，在小本（小品）《宝积经》中，贯穿着“中道”精神的“空”观仍是该经的理论基础。小本（小品）《宝积经》关于“中道”思想的叙述对中观派的形成有重要意义。

《维摩诘经》是大乘佛教中很有特色的早期经典。该经原本为梵文。汉译本在中国的三国时期至唐代有多种，但并未全部流传下来，目前保存的汉译本有三部：三国吴时支谦译的《佛说维摩诘经》（二卷）、后秦鸠摩罗什译的《维摩诘所说经》（三卷）、唐玄奘译的《说无垢称经》（六卷）。在这三种同本异译的经中，鸠摩罗什的译本较为流行(38)。

《维摩诘经》与小本（小品）《宝积经》在许多方面有类似之处，即在般若类经基本思想的基础上作了重要的发展。该经中有特色之处是其对大乘的“菩萨行”和“不二法门”的论述。这种论述中同样贯穿着大乘佛教的“中道”思想。

《维摩诘经》在论述“菩萨行”时说：“在于生死，不为污行，住于涅槃，不永灭度，是菩萨行。非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。非垢行，非净行，是菩萨行。虽过魔行，而现降众魔，是菩萨行。求一切智，无非时求，是菩萨行。虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行。虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行。虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行。虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行。虽行三界，而不坏法性，是菩萨行。虽行于空，而植众德本，是菩萨行。虽行无相，而度众生，是菩萨行。……虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。虽得佛道转于法轮，入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行。”(39)从这里可以看出，《维摩诘经》的作者在一系列问题上提出了不同于早期及小乘部派佛教的看法，以显示大乘解脱法门的优越，而提出这些看法的基本指导思想就是“中道”。按照原始及小乘部派佛教的一般看法，像“生死”与“涅槃”、“凡夫行”与“圣贤行”、“垢行”与“净行”等这样的概念(40)，每组都是对立的，佛教要明确表示反对什么，赞成什么。但在《维摩诘经》看来，这些概念中的每一组所包含的两个概念都是密不可分的，不能绝对追求一个并绝对排斥另一个，否则就是走极端，就是偏执。

《维摩诘经》中有大量关于“不二法门”的论述，如该经中说：“垢净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。”“有漏无漏为二，若得诸法等，则不起漏不漏想，不著于相，亦不住无相，是为入不二法门。”“有为无为为二，若离一切数，则心如虚空，以清净慧无所碍者，是为入不二法门。”“世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出不溢不散，是为入不二法门。”“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解不生不灭。如是解者，是为入不二法门。”“我无我为二，我尚不可得，非我何可得。见我实性者，不复起二，是为入不二法门。”(41)

《维摩诘经》关于“不二法门”的论述在总体上否定执著于概念的分别，否定一般的言语概念能正确地反映事物的真实面目，认为“默然无语”这样的“无有文字语言”才能“真入不二法门”(42)。这当然是把人的认识及其表现形式的局限性夸大了。但也应承认，这种理论看到了不同概念间的联系和可转化的一面，有其合理因素。这类论述反映了经的作者要缓和世间与出世间或佛教理论与世俗社会中一般观念间的对立的意愿，是大乘佛教要在更大范围内扩大影响，争取更多信教群众的表现。

净土类经典在早期大乘经中也占一定比重。这类经的一些梵本尚存(43)。从汉译本来看，主要的有三部经，即：三国魏时康僧铠译的《无量寿经》（二卷）、南朝宋时畺良耶舍译的《观无量寿佛经》(44)（一卷）和后秦鸠摩罗什译的《阿弥陀经》（一卷）(45)。此外，还有藏译本。

净土类经一般宣传阿弥陀佛的无量功德，和他的美好佛国净土。如《无量寿经》中提到，有一称为“法藏”的菩萨，发了四十八愿，后来成为无量寿佛。在他所发的这些愿中，描述了佛国净土的具体相状，表明了大乘佛教要实现的美好理想(46)。《阿弥陀经》中在描述佛国净土时说：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀。……其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”(47)这样的佛国净土，对信众有极大的吸引力。

净土类经并不像一些早期或小乘经典，只讲一佛或一种涅槃境界，而是认为有所谓十方诸佛和无限佛国净土，并认为如果念诵佛的名号，那么就能如愿往生诸佛的庄严净土，到达极乐世界。如《阿弥陀经》中说：“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐净土。”(48)按照这类净土经典的说法，只要持佛名号，就能往生极乐世界。这对信徒是一个鼓舞，也符合大乘佛教要普度众生的总体目标。

净土类经典强调对佛的虔诚信仰，宗教义理方面的成分不多，修习相对简单，易于在民间流传和广泛发展，对后世影响较大。

三、中观派

如上所述，早期大乘经的种类较多，内容丰富。然而这些大乘经中的不少经文内容散漫，含义不明确或重点不突出。这就使解释说明这些经文成为必要。于是就出现了一批解释这些经文的大乘论师，出现了许多大乘的论。而在大乘经中，较早和较基础的经典是般若类大乘经。对这类大乘经的解释和围绕其主旨进行讨论就成为这一时期大乘佛教继续发展的主要表现形式。在这方面较突出的一个代表人物是龙树。龙树通常被看作是大乘佛教里中观派的创始人，但在实际上，他的著作或思想对后来整个大乘佛教的发展都有极大的影响。不仅对中观派的形成和发展有影响，对其他大乘佛教派别，甚至对后来的小乘佛教也有影响。在以下的叙述中，除在论述中观派的论师和著作时对此派整体有所勾画外，中观派的理论部分主要叙述作为此派基础观念的龙树和提婆的学说。

1．中观派的主要论师和著作

中观派是大乘佛教中的主要派别。这一派别是在印度出现许多大乘论师的基础上逐渐形成的，是在总结、归纳一些主要大乘经的思想的过程中成立的。严格来说，后来被称为中观派论师的许多人物带上派别色彩是在大乘佛教发展了相当长的一段时间之后。龙树的理论由于被后来的中观派奉为本派的基本观念，因而习惯上将其看作此派的最早代表人物。

关于龙树（Nāgārjuna，约2至3世纪）的生平等情况，有关史料记述很多，但其中包括不少传奇性的成分。鸠摩罗什译的《龙树菩萨传》中提到他生于南印度，属婆罗门种姓，在出家前就学识渊博，“天文地理，图纬秘谶，及诸道术，无不悉综”，受戒后曾在九十日内“诵三藏尽”，后入雪山，学习大乘佛教，但仍不能满足，入海中求经，在大龙菩萨帮助下得“诸方等深奥经典无量妙法”，由此“大弘佛法，摧伏外道，广明摩诃衍……，令摩诃衍教大行天竺”(49)。龙树的著作为数众多，较主要的有《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《七十空性论》、《十住毗婆沙论》等。这些著作为中观派的学说奠定了理论基础。

中观派的另一主要论师为提婆（Deva，约2至3世纪），他是龙树的弟子，在该派中的地位仅次于龙树。据鸠摩罗什译的《提婆菩萨传》等中说，提婆也是南印度人，属婆罗门种姓，才学超群，尤善辩论，批驳了许多非大乘佛教的思想，曾争取了大量信众，对般若中观学说的发展起了重要作用(50)。提婆的主要著作有《百论》、《四百论》等。

在提婆之后，中观派的重要人物有罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra，约3世纪），他是提婆的弟子，相传《赞般若偈》为其所作。关于罗睺罗跋陀罗之后的几百年中中观派论师的传承关系如何，依据现存资料很难说清。至5世纪末左右，出现了佛护（Buddhapālita）和清辨（Bhāvaviveka）两位论师，进一步发展了中观派的学说。佛护的主要著作有《根本中论注》等；清辨的主要著作有《大乘掌珍论》、《般若灯论释》、《中观宝灯论》等。此二人在中观派内又形成两派。佛护一派称为“随应破派”（Prāsaṅgika，意为归谬派）；清辨一派称为“自立量派”（Svātantrika，意为积极阐明自己的相反主张的派别）。两派又有许多后继者。属佛护一系的重要人物有月称（Candrakīrti，约7世纪）、寂天（Śāntideva，约8世纪）等。属清辨一系的重要人物有寂护（Śāntaraksita，约8世纪，亦为瑜伽中观派的创始人）等人。

中观派在印度的发展时期有数百年，此派的论师著述甚多。各论师间的观点的相同处是主要的，但也有不少差别，即便是同一论师的不同时期的著述亦有差别。各论师在不同程度上吸收了先前的般若类经、小本（小品）《宝积经》、《维摩诘经》等佛典中提出的大乘佛教思想，并对这些思想作了重要的发展。

中观派中人才济济，论著纷繁，但最能代表或系统论述该派理论的则是龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》。这“四论”历来受人们重视，无论在印度还是在中国影响都很大。

《中论》被看作是龙树或中观派的代表作，对中观派的学说作了全面、系统的阐述(51)。龙树的著作众多，但现存多为汉、藏译本，有梵文原本的不多。然而《中论》梵本却保存了下来，即保存在月称给《中论》作的注释本中。《中论》的注释在古印度时就有数十家，而现存梵本仅有月称一家的。汉译《中论》最为著名的是鸠摩罗什的译本，是连同青目的注一起译的，共四卷。

第一卷重点论述了“八不”，详细论证了世俗、外道或小乘理论中的生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念不能成立，通过“八不”来“灭诸戏论”，表明了此派不着两边的“中道”思想(52)。在论证“八不”的过程中，还具体涉及了因果、时空、有无等理论问题。

第二卷进一步论证中观派的“不可得”观念或此派的“空”观（无自性、我法皆空），认为生灭、有无等实际都不能成立，与此有关的一些观念也都不实在，许多有关联的概念组的两方面都不能执著。

第三卷论述了中观派的“实相涅槃”理论，提出“不离于生死而别有涅槃”，从大乘的角度探讨因缘问题，批驳有我论等偏执。

第四卷中有许多精辟的论述，如关于“二谛”的著名论述，关于“缘起性空”的著名论述，关于“中道”的定义，关于“实相涅槃”的进一步论述等，均在此卷中。

从总体上说，《中论》为中观派完整学说体系的确立奠定了坚实的基础，它在大乘佛教的发展史上影响巨大，意义深远。

《十二门论》较《中论》为短。《中论》中提出的一些理论在《十二门论》中进一步得到提炼或概述，有些则给以突出的强调。该论可看作是中观派学说的一部重要入门书(53)。《十二门论》原来的梵本已佚失，现存梵本是从汉译本倒译回去的。汉译本为鸠摩罗什所译，一卷。所谓“十二门”为：观因缘门、观有果无果门、观缘门、观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门、观性门、观因果门、观作门、观三时门、观生门。

观因缘门主要论述了“缘起性空”的思想，强调了众缘皆空，从缘生法亦空，有为无为及我皆空。

观有果无果门主要论述了中观派的“不生”观念，具体论证了“因中先有果生”、“因中先无果生”、“因中先有果无果生”三种生都不能成立。

观缘门具体考察了“四缘”，认为果是不能从缘生的，“果缘中无”，从此角度论证“不生”或“空”。

观相门论述了事物的基本相状“生、住、灭”等为空，并推论说：“生住灭空故有为法空，有为法空故无为法亦空，因有为故有无为，有为无为法空故一切法皆空”。

观有相无相门论述了“相”、“可相”俱空，并认为“相可相空故万物亦空”。

观一异门从“一”、“异”的角度论证“空”，认为“一不可得，异不可得，更无第三法成相可相，是故相可相俱空”。

观有无门把“有”与“无”联系起来考虑，表明这两个观念都不能执著，认为“有”与“无”都是空，并推论说“有无空故一切有为空，一切有为空故无为亦空，有为无为空故众生亦空”。

观性门论述了诸法无性，认为诸法若有性就不应“变异”，由于见一切法变异因而知诸法无性（无自性、无他性、无有、无无），该门中还论述了中观派有关“二谛”的观念。

观因果门论述了“果”为不可得或“空”，认为“果空故一切有为法空，有为法空故无为法亦空，有为无为尚空，何况我耶！”

观作门认为自作、他作、共作、无因作都是“不可得”的，从“作”的角度论证事物无自性，是“空”。

观三时门论证了在三时（前时、后时、一时）中因果观念都不能成立（“不可得”），因而事物是“空”。

观生门对有关“生”的一些可能的情况做了细致的分析，进一步强调了“不生”的理论，并由此论证事物是“空”。

从《十二门论》的整个论述来看，它的重点是对大乘佛教的“空”观念做多层次、多角度的细致论证。

《大智度论》是龙树对《摩诃般若波罗蜜经》所作的注释。汉译本为鸠摩罗什所译，共一百卷，但仅是原本的较小一部分(54)。《大智度论》由于是对《摩诃般若波罗蜜经》的注释，因而其叙述在形式上是依着经而展开的。该论讨论的内容极为丰富，涉及了中观派学说体系中的所有问题，如“空”的观念、“二谛”的理论、“中道”的思想等等。《大智度论》论“空”时已注意从主观方面来展开，强调事物是人“虚妄忆想”所生(55)。该论中曾说：“三界所有，皆心所作。”(56)这与《华严经》中所说的“三界所有，唯是一心”类似，但被龙树说出来，表明中观派在一些场合对事物本质的论述几乎到了要承认有某种最高实体的程度。当然，这种表述在中观派中并不普遍，龙树本人在其最重要的著作《中论》中亦未这样说，因此不能看作是中观派的一般观点。但从这里已看出中观派与大乘佛教中后出的瑜伽行派在理论上的相通之处。对于“二谛”，《大智度论》把它们看作是相即的，认为“有”和“无”与“二谛”中的任何一谛都有关联(57)。《大智度论》十分重视“中道”思想，这在其叙述许多理论问题时都有表露，是它与所注原经在理论上相比所具有的重要特点。《大智度论》的篇幅巨大，内容丰富，不仅论述了般若中观思想方面的内容，还论及了小乘佛教、外道等大量印度思想史中的其他有关内容，它不仅是研究佛教般若思想的重要资料，而且是研究其他印度文化史内容的重要资料。

《百论》是中观派“四论”中较有特色的一部著作。它与前三论的不同之处在于主要以破斥论敌观点的形式来表明般若中观的基本理论(58)。《百论》的梵本原文现已不存，汉译本为鸠摩罗什所译，共两卷，包括十品(59)。该论的汉译本不仅译了提婆的论，还译了“婆薮开士”的释。《百论》分上下两卷，共十品，即：舍罪福品、破神品、破一品、破异品、破情品、破尘品、破因中有果品、破因中无果品、破常品、破空品。

舍罪福品主要论述了中观派对人们的行为及其结果等的看法，认为在佛教的种种修行要求中，智慧(60)最高。

破神品主要破“外道”中的胜论派与数论派的有关“神（我）有”观念，从破“神”出发，还批驳了“外道”有关事物实有的观念。

破一品讨论了事物的“一”与“异”问题中的“一”这一方面，特别提出了“总相”与“别相”的问题，并将其与般若“空”观联系起来。

破异品讨论了事物的“一”与“异”问题中的“异”这一方面，从各方面论证“异”的观念亦不实在，文中看到了“一”与“多”的关联，说“一无故多亦无”。

破情品主要从中观派的基本观念出发，否认一般人们通过眼等身体器官可真正获得符合外部事物本来面目的认识或感受。

破尘品通过对认识要素和认识过程的分析来论证“诸法不住”，并且“不可得取”。

破因中有果品主要破除“外道”中影响较大的一种因果理论（主要是数论派主张的因中有果论），通过种种事例论证这种因果理论不能成立。

破因中无果品破除了“外道”中另一影响较大的因果理论（主要是胜论派主张的因中无果论），也通过种种事例论证这种因果理论同样不能成立。

破常品主要批驳了“外道”等提出的“虚空”、“时”、“方”、“微尘”等观念。

破空品主要强调了般若中观的无所执著的观念，认为无论是“有”与“无”都不能执著，不能因反对“有”就执“无”（“空”）。该品最后还论述了“俗谛”与“第一义谛”。

总之，通过对“外道”等的各种“偏执”或“邪见”的破斥，《百论》成功地表述了般若中观的一系列重要思想。

中观派的基本观念当然还表现在“四论”之外的其他著作中，但最重要的和最有代表性的基本观念还是存在于“四论”之中。以下以《中论》等论著为主，集中讨论中观派的一些作为基础的主要理论。

2．中观派的主要理论

（1）中道。

中观派对佛教般若思想的最主要发展体现在其有关“中道”的理论上。“中道”观念在早期及小乘部派佛教中就已提出。释迦牟尼创立佛教时就已提出“中道”，但“中道”开始的含义主要是反对顺世论和耆那教等学说中的两种偏执（即反对执乐执苦，主张“苦乐中道”）。早期与小乘部派佛教中后来又提出了“无记中道”、“有无中道”、“断常中道”等。这些理论主要是早期与部派佛教用来反对“外道”或与之对立的其他佛教派别的。但实际上，在早期与小乘部派佛教中，哪一个派别也没能全面贯彻“中道”思想。小乘部派佛教中不少派别实质上或执“有”，或执“无”，或执“断”，或执“常”。大乘佛教兴起后，般若类经的作者也看到了小乘佛教的偏执之处，但其主要纠的“偏”是说一切有部的执“有”问题。在纠正执“有”的过程中，般若类经虽初步表露了大乘佛教的“中道”思想（如主要反对“有”，同时也提到“方便”），但其自身在执行“中道”原则的过程中还是有偏差，既克服了“有”的偏执，却又过分强调“空”。中观派对般若思想做出了重要的变革，在整个般若学说体系中，突出和强调“中道”的思想。具体来说，中观派在以往小乘佛教的“中道”观念及般若类经中萌发的大乘“中道”观念的基础上，又吸收了小本（小品）《宝积经》和《维摩诘经》的思想，阐发了大乘“中道”思想的基本原则，成为印度佛教史上倡导大乘“中道”思想的最突出代表。

中观派的整个理论体系以“中道”为核心。因而，无论侧重探讨（叙述）该派的哪个具体理论，都与“中道”问题相涉。反过来说，要阐述该派的“中道”思想，就要涉及到中观派的各个具体理论。将“中道”思想与其他具体理论作平行的或相对独立的叙述实际是很困难的。

中观派的代表性论著《中论》在许多问题的论述上都贯彻了“中道”精神，但直接解释“中道”一词根本含义的则是该论卷第四中著名的一偈（后人称为“三是偈”或“三谛偈”）：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”从此偈中可以看出，中观派的“中道”的意义，最主要还是表现在其对“空”的问题的解释上。这一偈表明，中观派的“空”是指“性空”，亦指“假有”（假名），对缘起的事物讲“无”和讲“有”都不能走极端，要把二者结合起来，才不片面。这也就是“中道”的根本含义。

除了这种明确定义之外，在对待一般的概念或观念的态度上，《中论》等中也体现了此派的“中道”精神。根据《中论》，这些概念或观念严格来说并不能成立，用这些概念来“分别”事物或对事物的性质、本性进行判断归根结底都是错误或荒谬的。《十二门论》和《百论》也都是逐一破除各种“偏执”，反对用某种确定的概念或观念来描述（分别）事物的“实相”。中观派的反对或破斥有一个特点，即反对或破斥一种观念时并不意味着肯定另一相反的观念。这在他们看来也就是“中道”。另外，中观派在否定一般的概念或观念（言语）能把握事物的“实相”时，并不走极端，他们还要借助这些概念或观念，使人们在否定中体悟事物的实相，借助这些概念或观念逐步将人们引向佛教的真理，尽管这些概念或观念自身并不是真理。这也体现了此派的“中道”精神。在其他许多具体问题上，情况也大致如此，很容易见到此派应用“中道”的实例。

（2）缘起性空。

“缘起性空”说是中观派“空”观的重要内容。从缘起的理论出发，表明事物不实在，在早始佛教中就有，只是在早期佛教中，讲“缘起”时并不明确讲“空”一词（“空”一词一般用在“空定”上）。再有，在早期佛教中，讲“缘起”时所隐含的“空”义，主要指“我空”（无我）、“果空”（由构成因组成的聚合物不实），而通常较少指“法空”（一切事物均不实在），也不指“因空”（组成聚合物的构成因自身就不实）。小乘部派佛教的情况较复杂，不少部派也从“缘起”的角度讲“法空”，但不彻底，如一些部派认为过去法与未来法无，现在法有。部派佛教中讲“因空”的很少，方广部也主张“一切皆空”，自然可以说包括了“因空”，但此派讲的“空”与后来的大乘佛教及一般的小乘佛教的“空”义明显不同。般若类经中讲“空”与早期及小乘部派佛教有根本的区别，该经讲“空”时亦有涉及“缘起”的，但主要谈的是假名缘起外法（外物为幻变），并强调“体空”，认为事物之所以“空”主要不是由于其构成因的离散而“空”，而是因为事物自身即“空”。

中观派在论证“空”时，一方面吸收了早期般若类经以来的大乘“空”观的许多思想，肯定事物自身即“空”的观念，肯定“性空”的观念，但在事物自身为何“空”或为何“性空”的问题上，论证手法与般若类经多少有差异，中观派非常重视通过“缘起”来论证“空”，此派的这种论证较早期及小乘部派佛教彻底，较般若类经亦有内容上或侧重点上的不同。《中论》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(61)这段文字强调一切事物毫无例外地都是由因缘而生的。这比早期及小乘部派讲的缘起要更深一步，其实际暗含的意思是，不仅缘起的事物是“空”，而且构成缘起的诸因亦“空”，这就从缘起的角度也表明了事物自身亦“空”的“体空”思想，使得大乘佛教对“空”的论述更加深入。

中观派讲的“空”与“缘起”是分不开的，离开“缘起”讲“空”就成了“恶趣空”，离开“空”讲“缘起”就成了“有执”。虽然佛教各分支都讲“缘起”，但中观派讲的“缘起”是无自性的“缘起”。“空”即是“缘起”，“缘起”即是“空”，即是“假名”。

中观派的一些著作还明确强调了众缘自身无自性，具体论证一切皆空。如《十二门论》中说：“如是内外诸法，皆从众缘生，从众缘生故，即非是无性耶？若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。”“是故众缘皆空。缘空故从缘生法亦空，是故当知一切有为法皆空。有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法故说有我，如因可然故说有然。若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然不可说然。如经说，佛告诸比丘，因我故有我所。如是有为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭，更不生余五阴，是名涅槃。五阴本来自空，何所灭故说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次，无生法名涅槃。若生法成者，无生法亦应成。生法不成，先已说因缘，后当复说。是故生法不成。因生法故名无生。若生法不成，无生法云何成？是故有为无为及我皆空。”由《十二门论》以上的论述中可看出，中观派的“缘起性空”说通过层层推导，在最大范围内论述了“空”观，展示了大乘佛教的理论特色。

（3）八不。

龙树在《中论》的一开始提出了一个著名的“八不”之说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”青目在释中还具体举出事例说明了提出这“八不”的理由。在中观派看来，生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性，对这些概念不仅每一个都不能肯定，亦不能肯定与其相反的概念，要无一例外地在这些概念前加上“不”字。换言之，中观派所要强调的是：生、灭、常、断等虽是人们认识说明事物时常用的概念，但若用这些概念来说明事物的“实相”，就必然陷入谬误，事物的“实相”是不能“分别”的；当用任何一个概念对事物作出确定性的“分别”（判断）时，就总是能最终找出其不能成立的理由，而且在否定了这种“分别”（判断）而向相反方向作“分别”（判断）时，亦能找出其不能成立的理由。

那么，这样说是否就表明事物无“实相”或有“实相”却无法把握了呢？当然不是。在中观派看来，事物是有“实相”的，而且认识它的方法也是有的，这就是般若中观派所推崇的否定型认识或表述手法。即在否定世俗或“外道”对事物本质的认识或表述的过程中把握事物的“实相”。如《中论》“八不”中的“不生”之说，就是在对“外道”等有关“生”的理论的批驳中产生的，根据青目的释：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。……诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果，或谓自体生，或谓从他生，或谓共生，或谓有生，或谓无生”。在中观派看来，这些有关“生”的理论若仔细分析推敲，都是站不住脚的。《中论》中对这些理论中的不少内容做了分析批驳。“生”的理论站不住，是否就意味着“灭”的理论站的住呢？中观派的回答同样是否定的。因为在此派看来，无论是“生”的理论还是“灭”的理论均为偏执，均不符合“中道”。其他的“一”、“异”等理论也与此类似，都属于“偏”。中观派则以纠“偏”为己任。在纠“偏”（否定）的过程中，人们就会体验、把握事物的“实相”。这也可以说是一种“破邪显正”，是“中观”或“中道”的方法。

“八不”表明了“中道”，因而这两个概念常联在一起，称为“八不中道”。除此之外，“八不”还与“缘起”有密切关系，亦有“八不缘起”之称。般若理论中的“缘起”说也确是“八不”的一个论证基础。在中观派看来，事物是由缘而起的，因而无自体，因而世俗所谓“生”不过是缘起事物的变化，并没有真正的从“无”而“有”的生；所谓“灭”也不过是缘起事物的变化，并没有真正的从“有”而“无”的灭。“常”与“断”也只能在世俗观念的意义上用，而在实质上不过是缘起事物的变化，无所谓“常”与“断”。“一”与“异”也很难说死，因为缘起的事物从一种角度说是“一”，从另外的角度说则可能是“异”，这都是相对的，因而都不能执著。“来”与“出”用来表述缘起的事物在严格意义上也不能成立，这与“生”和“灭”的情况是类似的。因此，“八不”与“缘起”是紧密相联的。这也就是说，“八不”与“空”观也是一致的。

中观派的“八不”理论显然与般若类经中的一些理论有着继承和发展的关系，如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”。般若类经中的类似表述还有不少，文字与《中论》中“八不”完全对得上的没有，但基本含义是相近的。

中观派的“八不”之说虽与般若类经等的有关理论存在着继承和借鉴的关系，但它也还是有自身特点的。首先，龙树将这一理论放在极其重要的位置上，《中论》一开始就提出“八不”，用它来说“因缘”，灭“戏论”，在重视程度上比般若类经等进了一步。其次，“八不”中选择否定的八个概念是哲学上重要的基本概念，般若类经等虽也对其中一些概念作否定，但不很集中，而且在分析上不如《中论》细致，《中论》没有仅仅停留在对一个个概念进行简单的否定上，而是选择了几组各自正好相反的重要概念进行分析，说明从常人或“外道”的观念出发，无法克服片面的认识，不能达到事物的“实相”。在意识到人的认识中存在着固有的矛盾方面，中观派比般若类经等更为深刻，它的理论是建立在细致分析的基础之上的。因而，中观派通过“八不”之说能更有条理性地表明“性空假有”的思想，更明确地阐述“无分别”的观念，更鲜明地突出“中道”的原则，从而在这方面推动了大乘佛教的发展。

（4）二谛。

“二谛”即真谛（亦称第一义谛或胜义谛）和俗谛（亦称世俗谛或世谛）。这种观念在小乘佛教中就有，但其在佛教发展中占有重要地位，却是在大乘佛教产生之后，确切说，是在般若类经出现之后。

般若类经中讲到“二谛”时，一般提出“真谛”有两种含义。一种含义指“性空”(62)；另一种含义指超越一切言语等的真理性认识或最高思想境界(63)。这两种含义实际是密切联系在一起的，因为“性空”实际上也就是般若思想的最高真理，而“性空”的境界也难以用一般言语等来完全准确地表达。般若类经把“俗谛”主要解释为是佛教以“方便力”借助“言语”等为众生说法(64)。

中观派的主要代表人物龙树在《中论》中论及“二谛”时说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义(65)。”青目的释讲得具体一些：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。”

此处，真谛指对一切法空的认识，也就是所谓“性空”的观念；俗谛指世间认为真实的认识。在这里，中观派强调了二谛的适用范围有不同。即按青目的解释，俗谛是“于世间是实”，真谛是“于圣人是第一义谛，名为实”。关于这一点，提婆的《百论》也有描述。如《百论》中有这样一段材料(66)：“内曰：随俗语故无过（修妬路）。诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。如佛虽知诸法无相，然告阿难入舍卫城乞食，若除土木等，城不可得，而随俗语故，不堕妄语。我亦随佛学故无过。外曰：俗谛无不实故（修妬路），俗谛若实，则入第一义谛，若不实，何以言谛？内曰：不然，相待故。如大小（修妬路），俗谛于世人为实，于圣人为不实，譬如一柰，于枣为大，于瓜为小，此二皆实。若于枣言小，于瓜言大者，是则妄语，如是随俗语故无过。”(67)

然而，中观派实际也并不仅仅把“俗谛”与“第一义谛”都看作是诸佛“常依”说法的内容，而是认为“二谛”多少还是有本旨及为明本旨所用手段之区分的。如龙树在《中论》中说：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”(68)青目的释为：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃，是故诸法虽无生，而有二谛。”

这也就是说，所谓佛依真谛说法，主要指要以真谛为根本，人们最后都应体悟出真谛的道理，但说法的具体形式则要依赖于俗谛。俗谛尽管是世俗的言语或道理，然而不借助它，真谛就无法表达。换言之，真谛本身是佛教的最高真理，它严格来说是超言绝相的，但要让人理解，又不得不借助言语（俗谛）来表述它。因此，二谛对人们认识事物的实相都是不可缺少的。

（5）实相涅槃。

中观派主张一种大乘佛教的涅槃观念。它把涅槃与对事物实相的认识联系在一起。《中论》中认为，诸法实相就是涅槃，就是灭除了一切偏执观念的境界，或说是达到既不偏于“空”、又不偏于“有”的境界。如《中论》中说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”(69)

中观派认为，涅槃是要达到与世间有关联的一种精神或认识境界。这种境界不是一种脱离了世间而存在的另一个更高级的境界，而是对世间或事物“实相”的认识。世间的本来面目就是佛教所谓涅槃境界的那个样子，二者没有什么区别。“凡夫”或小乘等之所以把二者作区别，就是因为有“著”或有“分别”，不能认识世间的本来面目。而如果按《中论》等的观点行事，认识了事物的本来面目或“实相”，那么也就进入了涅槃境界。因此，在这种意义上，中观派说：“诸法实相即是涅槃。”(70)《中论》中明确说：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”(71)

中观派反对像小乘佛教那样对涅槃境界与世俗世界（世间）进行严格的“分别”。反对离开世间（诸法）去追求超世间的涅槃，认为这样去追求涅槃不仅追不上，而且越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消灭无知，灭掉“戏论”，认识到诸法的本性是“空”，是不可言状的“假有”。

大乘佛教自般若类经开始先是突出讲“空”，这“空”主要指“性空”，是事物的本质或“实相”。这“实相”中虽也多少包含对事物的肯定成分，但否定的方面还是占主导地位。中观派通过淡化或破除世间与涅槃的界线而把这“实相”中的肯定性成分加大。这在大乘佛教中形成时尚。

中观派的“实相涅槃”理论为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动提供了重要的理论依据。既然“涅槃与世间，无有少分别”，那么大乘佛教的信徒就应积极在世间修行，去“即世间即涅槃”，努力弘扬佛法，普度众生。在实际上，中观派的理论确实也大大推动了佛教在社会上的传播和发展。

注　释

(1) 参见S·M·Monier-Williams，A Sanskrit-English Dictionary，Oxford University Press，1956，p．849。

(2) 指六种达到涅槃解脱的方式或途径，即：布施、持戒、忍、精进、定、智慧。

(3) 指菩萨修行的十个阶段，即欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。这十地是五十二个菩萨修行阶段中的第四十一至第五十位（具体内容参见吴汝钧前引书，第51页；任继愈主编《宗教词典》，第17页）。

(4) 指菩萨修行的五十二个阶段，即：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。参见吴汝钧前引书，第107页。

(5) 《杂阿含经》卷第十八。

(6) 如《中论》卷第四中说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。”

(7) 早期佛教是在反对或改造婆罗门教主要理论的基础上形成的，婆罗门教中强调对神或相当于神的实体的崇拜，而且神有多种。但佛教在创立时则不崇拜神，这是早期佛教区别于婆罗门教的一个特点。部派佛教中的上座部系统大致继承了早期佛教的这一特点。

(8) 参见平川彰著前引书，上卷，第353—355页。

(9) 参见黄心川著《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第219页；宫本正尊著前引书，第638页。

(10) 《道行般若经》、《大明度无极经》、《小品般若波罗蜜经》和《大般若波罗蜜多经》第四会是与梵本八千颂般若经相当的般若类经，中国传统上称之为“小品般若”。与此相对应的是“大品般若”，它指的主要是《放光般若经》、《光赞般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大般若波罗蜜多经》第二会及与之相当的梵本二万五千颂般若经。“金刚般若”有多种译本，现存的主要译本为：后秦鸠摩罗什译的《金刚般若波罗蜜经》（一卷）、元魏时菩提流支译的《金刚般若波罗蜜经》（一卷）、陈时真谛译的《金刚般若波罗蜜经》（一卷）、隋时达摩笈多译的《金刚能断般若波罗蜜经》、唐玄奘译的《能断金刚般若波罗蜜多经》、唐义净译的《能断金刚般若波罗蜜多经》等。在这些译本中，我国最为流行、使用最广泛的是鸠摩罗什的译本。

(11) 在研究考证各种般若类经产生年代的学者中，吕澂先生认为《金刚经》出现得最早。其根据是：《金刚经》的表述形式更接近于阿含的表述形式，即接近于佛教原始经典的格式，而且《金刚经》中包括了全部般若的主要思想。参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第87页。

(12) 在国外学者中，不少人倾向于认为《道行般若经》中包含了般若类经的原始形态。也就是说，这一经（就其大部而言）是最初出现的般若类经。参见金仓圆照著《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第132页。

(13) 参见姚卫群著《佛教般若思想发展源流》，第113—119页。

(14) 《般若波罗蜜多心经》语。其他般若类经中也有类似的段落，如《小品般若波罗蜜经》卷第一中说：“幻不异色，色不异幻。幻即是色，色即是幻。幻不异受想行识。”《道行般若经》卷第一中说：“幻与色无异也。色是幻，幻是色。幻与痛痒思想生死识等无异。”

(15) 《小品般若波罗蜜经》卷第十。

(16) 佛教史上有一“方广部”，主张事物是绝对的虚空或虚无。这种观点被称为“恶趣空”。

(17) 《小品般若波罗蜜经》卷第二。

(18) “声闻”指依靠听闻佛陀说法而觉悟者，这种觉悟者仅求自身解脱，最高果位为阿罗汉；“缘觉”指自觉不从闻或因先世因缘凭自己智慧得道者（与声闻合称“二乘”）；“菩萨”是通过修菩萨行而得道者。

(19) 参考金仓圆照著前引书，第134页；黄心川著前引书，第220页。

(20) 该经梵本来自于阗，不少学者认为它在西域时可能被增扩加笔。参见平川彰著前引书，上卷，第358页。

(21) 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第90—92页。

(22) 参见金仓圆照著前引书，第134页。

(23) 此处提到的这“十地”名称是《华严经》十地品中的译法，《渐备一切智德经》中提到相应的“菩萨住”或“菩萨十住道地”，即：悦豫、离垢、兴光、晖曜、难胜、目见、玄妙、不动、善哉意、法雨。参见《渐备一切智德经》卷第一。

(24) 参见佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第二十三至二十七。

(25) 各有关经典中的译法有所不同，佛陀跋陀罗译的《大方广佛华严经》卷第二十五中的译法是：檀波罗蜜、尸波罗蜜、羼提波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜、方便波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜、智波罗蜜。

(26) 参见佛陀跋陀罗译的《大方广佛华严经》卷第二十五。

(27) 《渐备一切智德经》卷第三。

(28) 《华严经》（六十卷本）卷第二十五。

(29) 《华严经》（八十卷本）卷第三十七。

(30) 《华严经》（六十卷本）卷第四十六。

(31) 《华严经》（六十卷本）卷第八。

(32) 《华严经》（六十卷本）卷第二十九。

(33) “三界唯心”亦是一种“性空”说。

(34) 《大智度论》卷第二十九。

(35) 《佛说遗日摩尼宝经》中将与此经的“二边”对应的部分译为“一边”。

(36) 参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第89、90页。

(37) 《佛说摩诃衍宝严经》语。

(38) 该经亦常简称为《维摩经》。

(39) 鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中。

(40) 该经中还有许多处有这样的概念组。

(41) 鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中。

(42) 鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中说：“文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

(43) 如一个梵本是“Sukhāvatū-vyūha”（译成《极乐庄严经》）。参见金仓圆照著前引书，第135页。

(44) 有不少人怀疑此经不是在印度形成的，而是形成于中亚或中国。参见平川彰著前引书，上卷，第365页。

(45) 净土类经典的汉译本历史上还有许多，现在有存有缺。

(46) 参见康僧铠译《佛说无量寿经》卷上。

(47) 鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》。

(48) 同上注。

(49) 《龙树菩萨传》中说：“龙树菩萨者，出南天竺，梵志种也，……弱冠驰名，独步诸国，天文地理，图纬秘谶，及诸道术，无不悉综。……既出入山，诣一佛塔，出家受戒，九十日中，更求异经，都无得处。遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之，诵受爱乐，虽知实义，未得通利。周游诸国，更求余经，于阎浮提中遍求不得。……大龙菩萨见其如是，惜而愍之，即接之入海，于宫殿中开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。……龙还送出于南天竺，大弘佛法，摧伏外道，广明摩诃衍，作优波提舍十万偈，又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行天竺。”

(50) 《提婆菩萨传》中说：“提婆菩萨者，南天竺人，龙树菩萨弟子，婆罗门种也。博识渊揽，才辩绝伦，擅名天竺，为诸国所推。……提婆于王都中建高座，立三论，言：一切诸圣中佛圣最第一；一切诸法中，佛法正第一；一切救世中，佛僧为第一。八方诸论士有能坏此语者，我当斩首以谢其屈。所以者何？立理不明，是为愚痴，愚痴之头，非我所须，斩以谢屈，甚不惜也。八方论士，既闻此言，亦各来集，而立誓言：我等不如，亦当斩首，愚痴之头，亦所不惜。提婆言：我所修法，仁活万物，要不如者，当剃汝须发，以为弟子，不须斩首也。立此要已，各撰名理建无方论而与酬酢。智浅情短者，一言便屈；智深情长者，远至二日，则辞理俱匮，即皆下发。如是日日王家日送十车衣钵终竟，三月度百余万人。”由《提婆菩萨传》中可见，提婆对中观派的发展起了很大的作用。该传中所说的“度百余万人”虽令人难以置信，但提婆通过与非大乘思想的各方人士辩论，增加了中观派的信徒人数，扩大了该派的影响，这一点是没有什么疑问的。

(51) 僧叡在给《中论》作的序中说：“以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也。实非名不悟，故寄中以宣之；言非释不尽，故假论以明之。其实既宣，其言既明，于菩萨之行道场之照，朗然悬解矣。夫滞惑生于倒见，三界以之而沦溺；偏悟起于厌智，耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照，小智缠乎隘心。照之不旷，则不足以夷有无，一道俗；知之不尽，则未可以涉中途，泯二际。道俗之不夷，二际之不泯，菩萨之忧也。是以龙树大士，析之以中道，使惑趣之徒望玄指而一变；括之以即化，令玄悟之宾丧谘询于朝彻。荡荡焉！真可谓坦夷路于冲阶，敞玄门于宇内，扇慧风于陈枚，流甘露于枯悴者矣。……天竺诸国，敢预学者之流，无不玩味斯论。其染翰申释者，甚亦不少。”

(52) 后人常称之为“八不中道”。

(53) 僧叡在给该论的序中说：“十二门论者，盖是实相之折中，道场之要轨也。十二门论者，总众枝之大数也。门者，开通无滞之称也。论之者，欲以穷其源，尽其理也。若一理之不尽，则众异纷然，有惑趣之乖；一源之不穷，则众涂扶疏，有殊致之迹。殊致之不夷，乖趣之不泯，大士之忧也。是以龙树菩萨，开出者之由路，作十二门以正之。正之以十二，则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化；理极于虚位，则丧我于二际。然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可以几乎实矣。几乎实矣，则虚实两冥，得失无际。冥而无际，则能忘造次于两玄，泯颠沛于一致，整归驾于道场，毕趣心于佛地。恢恢焉，真可谓运虚刃于无间，奏希声于宇内，济溺丧于玄津，出有无于域外者矣。”

(54) 据僧叡给该论作的序中说：“论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。梵夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见，归途直达，无复惑趣之疑。……梵文委曲，皆如初品，法师以秦人好简，故裁而略之，若备译其文，将千有余卷。”

(55) 参见该论卷第六、第三十五、第四十三等。

(56) 《大智度论》卷第二十九。

(57) 参见该论卷第二十六。

(58) 僧肇在给该论作的序中说：“百论者，盖是通圣心之津途，开真谛之要论也。佛泥日后八百余年，有出家大士，厥名提婆，玄心独悟，俊气高朗，道映当时，神超世表，故能辟三藏之重关，坦十二之幽路，擅步迦夷，为法城堑。于时外道纷然，异端竟起，邪辩逼真，殆乱正道。乃仰慨圣教之陵迟，俯悼群迷之纵惑，将远拯沈沦，故作斯论，所以防正闲邪，尤明于宗极者矣。是以正化以之而隆，邪道以之而替，非夫领括众妙，孰能若斯。论有百偈，故以百为名。理致渊玄，统群籍之要。”

(59) 据僧肇的序中说，该论原有二十品，但是“后十品，其人以为无益此土，故阙而不传”。然而此说据一些学者研究值得怀疑，认为《百论》第一品概括了《四百论》前八品的要义，另外九品相当于《四百论》的后八品，《百论》的内容未删略，更无后十品之可言。参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第117页。

(60) 也就是“般若”。

(61) 《中论》卷第四。

(62) 如《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十五中说：“第一义，亦名性空。”

(63) 如《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十六中说：“最第一义过一切语言、论议、音声。”

(64) 《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十五中说：“是一切法皆以世谛故说，非第一义。……世谛故说名菩萨，说名色、受、想、行、识。”该经卷第二十四中说：“此名强作，但假施设。……菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力，故为众生说法。”

(65) 《中论》卷第四。

(66) 含婆薮开士的释。

(67) 《百论》卷下。

(68) 《中论》卷第四。

(69) 《中论》卷第三。

(70) 《中论》卷第三中青目语。

(71) 《中论》卷第四。

第十六章　中后期大乘佛教

所谓中后期大乘佛教主要指产生相对晚一些的大乘经的形成时期和瑜伽行派（Yogācāra）的发展时期的佛教，时间范围大致在公元3至6世纪。

大乘佛教的经典是在较长一段时间内逐渐出现的。大约在公元3世纪后，印度又出现了一批影响较大的大乘经，这些经典通常被称为续出或后出的大乘经，它们对大乘佛教中瑜伽行派的形成及后来印度佛教的发展起了重要的作用。

一、续出的大乘经

续出的大乘经有不少种类，其中主要的有：《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《解深密经》等。这些经的思想内容与早期大乘经有着重要的关联，但也有着自身的独特性质。它们决定了大乘佛教在3世纪之后的基本发展方向。

1．《大般涅槃经》

《大般涅槃经》（亦称“大本涅槃经”、“大涅槃经”等，常简称《涅槃经》）的完整梵本现已不存，仅发现两叶梵文断片(1)。此经现存的主要是汉译本与藏译本。汉译本有所谓“北本《涅槃经》”和“南本《涅槃经》”。“北本”指北凉昙无谶译的四十卷本。“南本”指南朝慧观与谢灵运译的三十六卷本。此外，该经还有一些异译本，即西晋竺法护译的两卷本《佛说方等般泥洹经》、东晋法显译的六卷本《佛说大般泥洹经》。法显的六卷本仅有“北本”的部分内容。而“南本”则是在昙无谶“北本”和法显的六卷本异译本的基础上增改而成的(2)。

北本《涅槃经》共分十三品，即：寿命品、金刚身品、名字功德品、如来性品、一切大众所问品、现病品、圣行品、梵行品、婴儿行品、光明遍照高贵德王菩萨品、师子吼菩萨品、迦叶菩萨品、陈如品。

寿命品主要论述佛在将要涅槃前的一些情况，要求诸比丘等要信奉大乘佛教，讲述了大乘佛教的解脱、法身、法性等思想及有关常、乐、我、净的观念等。

金刚身品主要讲述了如来法身常住、护持正法成就金刚身等问题。

名字功德品叙述了《大般涅槃经》的名义及功德。

如来性品主要探讨了佛性问题，具体论述了如来的常住不变性及在世间的神通变化、一阐提(3)有无佛性等。

一切大众所问品主要论及了佛的化身受大众供养、布施的功德及一阐提等问题。

现病品分析了佛所现的身疾，表明佛实际上无有病，大般涅槃是佛的甚深禅定等。

圣行品提及了菩萨应修的五种行(4)，重点论述了其中的圣行，并论述了二十五三昧等。

梵行品具体论述了菩萨住七善法、四无量心、四无碍等。

婴儿行品论述了如来的不起、不住、不来、不语、如婴儿等，认为菩萨应修这种婴儿行。

光明遍照高贵德王菩萨品论述了佛为高贵德王菩萨讲述的修《大般涅槃经》所能得到的十种功德。其中提到了一阐提虽断善根但不断佛性，也能获得菩提等重要观点。

师子吼菩萨品中论述了佛性问题，提出佛性就是第一义空、智慧、中道、涅槃等，认为一切众生悉有佛性，但要修习无漏圣道才能见到。

迦叶菩萨品叙述了如来对菩萨、声闻和一阐提的不同教法次第和内容，并进一步强调了众生悉有佛性及一阐提亦能得菩提的观点等。

陈如品论及佛为陈如讲述五蕴无常的道理等，认为五蕴灭可得解脱，达到涅槃寂静(5)。

《大般涅槃经》的内容十分丰富，但有特色和重点叙述的思想也很明显。该经叙述的主要内容是佛身常住、众生悉有佛性及一阐提能否成佛等问题，对佛教的涅槃观念提出了一些新的见解。

佛身常住的观念在《大般涅槃经》产生之前就已出现了与之相关的思想，如在《法华经》中就谈到佛寿无量的观点(6)。而《大般涅槃经》则在继承有关思想的基础上作了进一步强调，它认为佛身与凡人之身不同，佛身即是法身(7)，这法身是常住不坏的。如《大般涅槃经》中说：“如来身者是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。……如来之身无量亿劫坚牢难坏，非人天身，非恐怖身，非杂食身。如来之身非身是身，不生不灭，不习不修，无量无边，无有足迹，无知无形，毕竟清净，无有动摇，无受无行，不住不作，无味无杂，非是有为，非业非果，非行非灭，非心非数，不可思议。”(8)

众生悉有佛性的观念在佛教中实际上早有思想萌芽，如早期佛教中就有种姓平等和“心清净”的观念。在部派佛教中及一些早期大乘经中已提出了“心性本净”、“自性清净心”的观念(9)，这些思想都为《大般涅槃经》提出或强调众生悉有佛性的观念提供了重要的理论基础。《大般涅槃经》中说：“譬如金矿，淘炼滓秽，然后消融，成金之后，价值无量。善男子，声闻缘觉菩萨亦尔，皆得成就同一佛性。何以故？除烦恼故，如彼金矿除诸滓秽。以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别。”(10)《大般涅槃经》提出的这种理论对提高教徒修习佛法的信心，扩大佛教的影响，有着重要意义。

虽然《大般涅槃经》认为众生悉有佛性，但关于是否一切人都毫无例外地能成佛的问题，在该经的一些译本中说得不明确，甚至在北本《大般涅槃经》中说得也不很连贯，一些部分有前后矛盾的现象。这主要是由于该经的一些部分的产生时间不同(11)，反映了不同时期的佛教发展情况和佛教徒在这方面的观念的变化，以至于后来在中国曾引发关于这一问题的争论(12)。北本《大般涅槃经》中的一些叙述认为“一阐提”也能成佛。如《大般涅槃经》中说：“断善根人有佛性者，是人有如来佛性，亦有后身佛性。是二佛性障未来故，得名为无；毕竟得故，得名为有。”(13)这里的“断善根人”是指“一阐提”，所谓“毕竟得”就是指最终能见佛性，也就是能成佛(14)。这种观点是众生悉有佛性观点的深化或彻底化。

“涅槃”是佛教理论中的重要观念，也是《大般涅槃经》中讨论的基本问题(15)。该经对涅槃的解释与以往的佛教有所不同。在涅槃观上，该经既受般若类经的影响，又有其自身的特点。大乘佛教兴起后，佛教内对“涅槃”的看法即有了根本性的变化。小乘涅槃通常指一种完全脱离世间的最高境界，对世俗世界否定，对涅槃境界肯定。般若类经与中观派讲“性空”与“假有”的统一，努力破除世间与涅槃之间的界线。《大般涅槃经》则又在一定程度上或在某些方面要划清这种界线。《大般涅槃经》中说：“二乘所得非大涅槃，何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”(16)《大般涅槃经》提出的“大涅槃”既与小乘的涅槃有相似处（即把世间与涅槃的特性明确区分开），也有不同处（即明确提出在涅槃境界中有常乐我净这“涅槃四德”），与般若中观学说中的涅槃则明显不同。《大般涅槃经》实际上把般若中观学说已打破或淡化的世间与涅槃的界线又重新确立起来。但它又不是简单地回复到小乘的立场上去，而是提出了新的观念。本来，在小乘佛教中，常乐我净的观念被认为是“四颠倒”。这是小乘佛教的基本理论。《大般涅槃经》则对这一理论进行了改造，认为无常、苦、无我、不净这些观念仅适用于对世俗世界的描述，不适用于涅槃（大涅槃）境界。涅槃境界是永恒存在的，无苦的，有我（有法身）的，净（无烦恼）的。《大般涅槃经》这种对涅槃的美好描述对佛教信众也有强烈的吸引作用，推进了佛教的发展。

2．《胜鬘经》

《胜鬘经》的梵文原本目前没有发现。现仅能从梵本《宝性论》对《胜鬘经》内容的引用中见到该经的一些梵文片断。该经现存汉译本和藏译本。汉译本在历史上有三种，但现存两种。佚失的汉译本是北凉昙无谶译的《胜鬘经》（一卷）。现存的两种译本是南朝宋求那跋陀罗译的《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（一卷）和唐菩提流志译的收在《大宝积经》卷第四十八中的“胜鬘夫人会”。在两个现存汉译本中较流行的是求那跋陀罗的译本。

该经篇幅较小，但历来为人们所重视。它叙述了在家女居士胜鬘夫人所阐明的大乘佛教的重要理论，反映了佛教在家居士的观念及思想特色。通过胜鬘夫人之口，该经主要论述了佛教的“如来藏”（Tathāgata-garbha）思想、“一乘真实”思想等。

该经在论述“如来藏”思想时涉及了许多问题。具体来说，它对“如来藏”的表述中包含了“心性本净”、“佛性本有”、“众生皆能成佛”等观念。所谓“如来藏”，主要指佛性或成佛的可能性，它是众生的自性清净心，是被众生的贪、瞋、痴等烦恼所遮覆的法身或佛性。《胜鬘经》中说：“如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”该经把“如来藏”问题与“心性”问题联系起来，力图表明：众生的心是本净的，只是由于有“客尘”，才被染污，去掉染污，即可解脱。同样也可以说，一切众生均具如来藏，众生都有成佛的功德或潜力，只是由于被烦恼隐覆，才不显佛性，去除烦恼等的隐覆，即可成佛。该经中表明了“如来藏缘起”的观点，认为世间现象如人的生死等都依于如来藏，但如来藏本身实际是不变的。如《胜鬘经》中说：“世尊，生死者依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故说生死。……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依、是持、是建立。”

所谓“一乘真实”的思想，是要强调声闻、缘觉和菩萨这“三乘”的区分并不具有实在性，实在的仅是佛乘。如《胜鬘经》中说：“声闻缘觉乘皆入大乘。大乘者，即是佛乘。是故三乘即是一乘。得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界。涅槃界者，即是如来法身。……若如来随彼所欲而方便说，即是大乘。无有三乘。三乘者，入于一乘。一乘者，即第一义乘。”《胜鬘经》中的这种思想在《法华经》等大乘经中就已出现，是大乘佛教的重要理论。三乘之说是如来的方便说法，但从实质上说，并没有三乘，只有一佛乘，一乘也就是真正实在的乘。认识到这点，对达到了无上正等正觉、获得解脱或成佛具有重要意义。

除了以上所述之外，《胜鬘经》还论及了“十受”(17)、“三愿”(18)、“摄受”(19)、“一谛”(20)等内容，表明了在家佛教居士对佛功德的赞叹和对大乘佛法的信受等。该经在一定程度上显示出了佛教的世俗化倾向，但主要的特色还是在于强调了众生所具有的自性清净心或佛性，肯定人人都有成佛的基础。经中特别论述的“如来藏”观念对大乘佛教在后来的发展有重要影响。

3．《解深密经》

《解深密经》的梵文原本目前没有发现。现存汉译本与藏译本。汉译本主要为唐玄奘译的《解深密经》（五卷）。此外，还有几个异译本：北魏菩提流支译的《深密解脱经》（五卷）及陈真谛译的《佛说解节经》（一卷）(21)、南朝宋求那跋陀罗译的《相续解脱地波罗蜜了义经》（一卷）(22)和《相续解脱如来所作随顺处了义经》（一卷）(23)。

《解深密经》（玄奘译本）分为八品，即：序品、胜义谛相品、心意识相品、一切法相品、无自性相品、分别瑜伽品、地波罗蜜多品、如来成所作事品。

序品赞颂了佛陀（薄伽梵）的无量功德、无限光明及所居住所的庄严美好，论及了从种种佛土而来的无量菩萨、声闻大众的集会，列举了作为上首的能解甚深密义的菩萨的名称。

胜义谛相品论述了胜义谛不可言说，不能表示，超过一切寻思境相，离诸法的一异性相，深入分析了“离言法性”。

心意识相品论述了心意识的深义，把事物的根本称为了阿陀那识（Ādāna-vijñāna）或阿赖耶识（Ālaya-vijñāna）。认为该识是一切的种子。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的存在依于此识。由于此识，色、声、香、味、触等积集滋长。

一切法相品论述了诸法的三种性相，即：遍计所执相、依他起相、圆成实相。遍计所执相指一切法是假名安立的自性差别，由此产生种种言说；依他起相指一切法缘生自性，事物是处在因缘之中的；圆成实相指一切法平等真如，诸菩萨能通达于此，通过修习达到无上正等菩提，方证圆满。

无自性相品论述了一切诸法皆无自性，具体论述了三种无自性，即：相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。相无自性性指诸法之相是由假名安立的，不是由自相安立的；生无自性性指诸法之性相也是由依他之缘力而起的，不是自然而有的；胜义无自性性指一切法相无和生无，是胜义谛，无自性性之所显。除此之外，还论述了三乘唯有一乘的理论，但认为存在有情中的种姓有钝根性或中根性或利根性的差别，并论述了世尊说法的三时理论等。

分别瑜伽品论及了佛教的止观(24)理论，并强调“识所缘唯识所现”，认为“诸愚夫由颠倒觉于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解”。

地波罗蜜多品论述了菩萨十地，即：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，还论述了菩萨的“六种所应学事”，即所谓六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧。

如来成所作事品论述了如来的法身之相和化身之相，认为如来的法身之相不可思议，无戏论，无所为；如来的化身可作业，如世界起一切种类等。如来的化身之相有生起，法身之相无生起。

《解深密经》在理论上的最重要之处是对心意识的分析。作为事物根本的识可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，它因而被称为阿赖耶识或藏识；此识还是生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。

《解深密经》在论述这种心意识时极力将其与有我论划清界限。如该经中说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”(25)这里的阿陀那识作为轮回的种子是不断变化的，与婆罗门教的本身不变的“我”不同。但一般人（凡愚）很难将其区分清楚，容易将二者相混，导致有我论，因而佛对一般人是不讲这种甚深秘义的，但在《解深密经》中却讲了。在实际上，此经中讲的“阿陀那识”或“阿赖耶识”虽然不能等同于婆罗门教中讲的“我”，但确实起了一个轮回主体的作用，这是该经的一个特色(26)。

《解深密经》中提出的三相和三无自性的观念，对诸法的本质作了多角度、多层次的分析，实际上是认为诸法本身是不实在的，它们不过是人的假名施设，要依赖于其他的缘，因而没有自性。这也是大乘佛教的一种空观。但这种空观与先前的一些大乘经或中观派的空观并不完全一样。因为该经还强调所谓“阿陀那识”或“阿赖耶识”，它是一切的种子，诸法要依赖于它。因而该经的这种空观是唯识观念基础上的空观。先前的一些大乘经和中观派中虽然也谈到“识”的作用（如在《华严经》和《大智度论》中），但毕竟不像《解深密经》这样将整个理论基础放在“识”之上，做系统的唯识论证。

《解深密经》提出的世尊说法的三时理论也较有特色。第一时为发趣声闻乘者说，以四谛相转正法轮，属未了义；第二时为发趣修大乘者说，依一切法皆无自性等，以隐秘相转正法轮，亦属未了义；第三时普为发趣一切乘者说，依一切法皆无自性等，以显了相转正法轮，属真了义。这是一种教判理论，它为佛教经典中出现的理论差别提供了一种解释。在佛教后来的发展中，教判理论的种类增多，影响趋大。

《解深密经》在印度大乘佛教的发展中占有重要地位，它提出了许多先前大乘经论中未提及的思想，或这些经论中虽有提及但却未展开的思想。这些思想对印度大乘佛教中的另一重要派别瑜伽行派的形成起了很大作用。瑜伽行派的许多理论是在此经思想的基础上构筑的，因而此经也被看作是瑜伽行派的基本经典。

续出的大乘经中除了上述三种影响较大的经典之外，还有《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《密严经》、《金光明经》等。《大乘阿毗达磨经》的原本未能流传下来，其内容主要从其他一些佛典的引用中得知。该经中提到了“阿赖耶识”、“三性”等重要的唯识思想，与《解深密经》所起的作用类似。《楞伽经》中提到了“如来藏”、“自性清净心”、“阿赖耶识”等概念。《密严经》中也对“如来藏”与“阿赖耶识”进行了分析。《金光明经》亦提及了与唯识思想有关的一些概念，但其主要还是论述了四天王镇护国家及与密教相关的一些内容。这些经典与上述三种经典对推动大乘佛教在印度的发展起了重要作用。

二、瑜伽行派

约在公元4—5世纪，印度大乘佛教中出现了一个重要分支，即瑜伽行派。此派是在上述续出的大乘经的思想发展的基础上形成的。瑜伽行派与中观派有不少差别，但在一些大乘佛教的基本观念上，它与中观派也有不少类似之处，两派的界限有时不能划得过于明确，而且两派间形成明显的对立或冲突是在较晚的时期。瑜伽行派的许多理论也是以一些早期大乘经（如般若类经典等）为基础的，只是在这些经典的基础之上，又特别吸收了续出的大乘经中的唯识方面的思想，并且还吸收改造了有部等一些小乘佛教的观念，构筑了印度佛教中较为复杂的理论体系。

1．瑜伽行派的主要论师和著作

瑜伽行派的创立人相传为弥勒（Maitreya），但有关弥勒在历史上是否确有其人的问题，学界至今没有定论。认为他存在的人一般把其年代定在公元4世纪初。传说中讲弥勒是佛的弟子，但先于佛而入灭，住兜率天，并将在释迦之后到人间为佛。这一弥勒在一些文献中被等同于瑜伽行派的创始人，他提出了此派的基本思想，并传给后来的瑜伽行派主要论师。署名弥勒的瑜伽行派论著不少，汉译中重要的有《瑜伽师地论》、《辩中边论》等；藏译中重要的有《现观庄严论》、《法法性分别论》等。另外，还有一些未译成汉、藏语的梵本(27)。

除弥勒外，瑜伽行派的主要代表人物是无著（Asaṅga）和世亲（Vasubandhu）。两人对署名弥勒的论著作了不少注释并且又制作了一批新的论著。

无著的年代大致在公元4至5世纪，他是北印度健陀罗国人，先在说一切有部出家（一说在化地部出家），并曾修学小乘空观，但都不能满足，后改信大乘佛教。传说中讲他接受了弥勒的大乘空观，常在夜晚去兜率天向弥勒学习《瑜伽师地论》，白天回来后向大众传授。他的主要著作有：《金刚般若论》、《大乘庄严经论》、《顺中论》、《大乘阿毗达磨集论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《六门教授习定论》等。

世亲是无著的弟弟，也是瑜伽行派的主要论师，年代亦在公元4至5世纪。但关于此派世亲与《俱舍论》的作者是否为一人的问题，学界有不同看法。根据《婆薮槃豆法师传》，此派世亲与《俱舍论》的作者为同一人(28)。他出家后先学小乘有部的学说，并很有成就，后在其兄无著的帮助下改信大乘。世亲的主要著作（大乘）有：《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十论颂》、《摄大乘论释》、《十地经论》、《大乘成业论》、《佛性论》、《大乘百法明门论》等。

与世亲同时代的瑜伽行派论师还有一些，如《成唯识论述记》中就提及了火辨（Citrabhāṇa）和亲胜（Bandhuśrī）等十人。他们注释了世亲的《唯识三十论颂》。

在世亲之后，瑜伽行派的发展大致也分为两个系统，一个是由陈那（Dignāga，约5至6世纪）发展起来的系统，另一是由德慧（Guṇamati，约5至6世纪）发展起来的系统。

陈那不仅是佛教唯识思想的阐述者，而且是印度因明学的著名大师，是新因明学的开创者。他的主要著作有：《观所缘缘论》、《掌中论》、《因明正理门论》、《集量论》等。陈那系统中的唯识派主要人物有无性（Asvabhāva，约5至6世纪）、护法（Dharmapāla，约6世纪）、戒贤（Śīlabhadra，约7世纪）、法称（Dharmakīrti，约7世纪）等。

德慧也对世亲的论著作了注释，重要著述有《随相论》、《唯识三十颂释》等。他这一系统中的主要人物有：安慧（Sthiramati，约6世纪）、难陀（Nanda，约6世纪）、胜军（Jayasena，约7世纪）等。

瑜伽行派中的名师辈出，著述众多，但其中较有代表性的则是署名弥勒的《瑜伽师地论》、无著的《摄大乘论》和世亲的《唯识三十论颂》及其注释。这几部论在印度及中国影响都很大，在佛教史上占有重要地位。

《瑜伽师地论》现存梵本(29)，译本有汉译本和藏译本。汉译本最完全和最通行的是玄奘所译的《瑜伽师地论》（一百卷）。在玄奘之前，此论还有一些异译本，但均为节译。它们是：北凉昙无谶译的《菩萨地持经》（十卷）(30)、昙无谶译的《菩萨戒本》（一卷）(31)、刘宋求那跋摩译的《菩萨善戒经》（九卷）(32)、求那跋摩译的《优婆塞五戒威仪经》（一卷）(33)、梁陈之际的真谛译的《决定藏论》（三卷）(34)、真谛译的《十七地论》（五卷）(35)。

玄奘译的一百卷《瑜伽师地论》又分为五个部分，即：本地分（卷一至卷五十）、摄决择分（卷五十一至卷八十）、摄释分（卷八十一至卷八十二）、摄异门分（卷八十三至卷八十四）、摄事分（卷八十五至卷一百）。

本地分论述了瑜伽禅观的境界，即所谓十七地，包括五识相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地。

摄决择分对本地分中的问题做了更深入的阐述，对十七地做了进一步分析。

摄释分论述了十七地中涉及的诸经（如《阿含经》等）的问题。

摄异门分进一步解释了十七地中所涉诸经中的诸法名义的不同。

摄事分阐述了十七地所涉三藏（如《杂阿含经》等）的要义(36)。

《瑜伽师地论》对瑜伽行派的唯识理论做了全面的阐述，对“阿赖耶识”及其他各识的本质或作用进行了细致的分析，对瑜伽禅观的境界作了极为细微的划分，实际上是在总结以往佛教有关思想的基础上提出了一整套有关精神或意识现象的理论体系，成为瑜伽行派的最有代表性的理论著作。

《摄大乘论》是对《大乘阿毗达磨经》中的“摄大乘品”的阐释，它的梵文原本现未发现(37)，现存汉译本和藏译本。汉译本主要有三种，即：后魏佛陀扇多译的《摄大乘论》（二卷）、陈真谛译的《摄大乘论》（三卷）、唐玄奘译的《摄大乘论本》（三卷）。后两种译本较为通行。

《摄大乘论》吸收和发展了先前的与唯识思想有关的佛教经论(38)中的有关思想，对阿赖耶识（阿黎耶识）(39)的特性和作用进行了细致的分析，侧重论述了该识能摄藏诸法及执持一切有色诸根的功能，特别对阿赖耶识作为种子受熏习的问题提出了新的观念，强调了境实际是识的思想，论述了三自性（遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性）的理论，并结合这三性表明了其对染净问题的看法。该论还叙述了体悟唯识之理所需的修行，具体论及了六波罗蜜、十地、三学等。此外，还论述了无住处涅槃、三种佛身(40)等理论。

《摄大乘论》对完善瑜伽行派的理论体系起了重要作用，无论是在印度还是在中国对大乘佛教的发展都起了重要的推动作用。

《唯识三十论颂》现存梵文本。汉译本为玄奘所译，一卷。此外亦有藏译本。该典不长，但极为重要。在三十颂中，前二十四颂阐明唯识之相，第二十五颂阐明唯识之性，后五颂阐明唯识的行位。该典明确论述了阿赖耶识缘起的理论，认为“是诸识转变，分别所分别。由此彼皆无，故一切唯识”，提出了以阿赖耶识为根本的三类八识理论，论及了三性和三无性等基本观念，成为瑜伽行派理论的纲要。

《唯识三十论颂》十分简要，是世亲晚年的作品，他本人没有作释，但在瑜伽行派中却极受重视。在该典产生后，瑜伽行派中有亲胜、火辨、难陀、德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月这十位论师先后为其作释。玄奘回国时取回了这十家的注释，但没有全部翻译出来，而是以护法的注释为主，杂糅其余九家的注释，编译成了《成唯识论》。此论对研究瑜伽行派的基本理论有重要价值。以下以《成唯识论》、《大乘百法明门论》等著作为主，集中讨论瑜伽行派的一些主要理论。

2．瑜伽行派的主要理论

瑜伽行派亦被称为唯识派。此派主张“识”是一切的根本，人们感觉到的外物或外境只是“识”的变现。“识”的观念在早期佛教、小乘部派佛教、早期大乘佛教中就有(41)。就大乘佛教而言，《华严经》和《大智度论》中都有所谓“唯识”思想。如《华严经》中说：“三界所有，唯是一心”(42)；《大智度论》中说：“三界所有，皆心所作”(43)。尽管有唯识思想，但这些先前的大乘佛教并不特别强调“识”的问题，未对其作深入探讨，而瑜伽行派则进一步发展了这方面的思想，使之成为大乘佛教在后来发展中的一股主要思想潮流。

瑜伽行派的论述重点是“识”，对“识”进行了深入分析。它所提出的种种理论实际上是从不同的方面对唯识学说的论述。各种理论虽然严格来说难以分割，但还是有侧重点的不同。

（1）三类八识与唯识无境。

瑜伽行派认为“我”与“法”都不实，是“识”所变，主张所谓“唯识无境”。但“识”是如何“变”的呢？它的基本表现形态又是什么？根据《唯识三十论颂》等典籍，此派将这种能变“外境”的“识”分为三类。《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”(44)

三类识中的“异熟”指“阿赖耶识”，它亦称“种子识”，蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象又可以“熏习”阿赖耶识。这些“种子”还有自类相续的能力，可以“种子生种子”。《成唯识论》中在谈到阿赖耶识时说：“此识具有能藏、所藏、执藏义故，……能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。……此能执持诸法种子令不失故，名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。”“阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器。即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。”(45)

三类识中的“思量”指“末那识”。《唯识三十论颂》中说：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。”文中所谓“彼”指“阿赖耶识”。“依彼转”意为“末那识”要依靠“阿赖耶识”产生和运作；“缘彼”意为“末那识”要以“阿赖耶识”为认识（作用）对象。该识的性相是进行“思量”。那么，“末那识”思量些什么呢？它主要把“阿赖耶识”思量为“我”，并伴随着四种关于“我”的“烦恼”。《唯识三十论颂》中说：“四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱。”

三类识中的“了别境”指六种识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。《唯识三十论颂》中说：“次第三能变，差别有六种，了境为性相。”此处所谓“了境为性相”意即六识的作用为“了境”。了什么境呢？眼以色为境，耳以声为境，鼻以香为境，舌以味为境，身以触为境，意以法为境。也就是说，六识可以分别把握属于自己认识范围内的东西。

这就是瑜伽行派的所谓“三类八识”，它是此派对“识”的一种最基本的分类。在这“八识”中，最根本的是“阿赖耶识”。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动，三类识共同参与转变过程，展示出世间万象。八识中的阿赖耶识既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。

那么，这“识”与“境”又是什么关系呢？它们是不同的东西吗？瑜伽行派认为不是。在他们看来，外境不过是“识”自己的转变，无论是认识的主体还是认识的对象都是识，因此实际是“无境”。《成唯识论》中说：“诸识生时，变似我法，此我法相虽在内识而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法，如患者患梦力故心似种种外境相现，缘此执为实有外境，愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。”(46)《成唯识论》中还说：“转变者，谓诸内识转似我法外境相现，此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我法性，由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我法性决定皆无。”(47)

瑜伽行派强调“一切唯识”或“唯识无境”，是否就把“识”看成是一种实在的“有”或类似于婆罗门教的“梵”那样的不变最高实体了呢？此派的大量著作中直接谈及此问题或明确表明态度的不多。但《成唯识论》中却有一段话对此问题作出了明确的回答，该论中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”(48)。从这段话来看，我们可以这样来理解：外境只是人们虚妄认识的产物，从这个意义上说，这种认识（识）是一切事物的根源或根本。但这并不等于说有一实有的作为事物最高本体或实体的“识”。这“识”也不过是为了遣除对外境的妄执而说的，若将其看作是实在的，就和执著于外境没什么区别了。显然，《成唯识论》在此处还是坚持了大乘佛教的较彻底的空观，在基本思想上与般若中观的理论还是一致的。

（2）三性与三无性。

三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性(49)）与三无性（相无性、生无性、胜义无性(50)）的理论在《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》中已经提出，瑜伽行派接受和完善了这种理论，使之成为此派学说体系中的基本内容之一。

瑜伽行派的不少著作中都论及了三性三无性的理论。《唯识三十论颂》中说：“若唯有识，何故世尊处处经中说有三性，应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：

由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。

依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。

故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。

若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：

即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。

初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。

此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”

以下主要依据《成唯识论》中的说法来解释三性与三无性。

“遍计所执性”是指人们不能认识到唯识无境，因而从各个方面来“周遍计度”，虚妄地想象出外部世界的种种现象，执著于事物的种种差别，认为它们实有。而实际上，一切事物，如所谓的我与法，都是没有自性或实在性的。《成唯识论》中说：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼，谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别，此所妄执自性差别总名遍计所执自性。如是自性都无所有，理教推徵不可得故。”(51)

“依他起性”是指事物皆由缘而起，这是事物的一种特性。一切事物都如幻事一样，人们对事物的认识是一种虚妄分别，由于事物是由缘所生的，因此就是“非有似有”。《成唯识论》中说：“所依体实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别，缘所生故。”“心心所及所变现众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”(52)

“圆成实性”则是达到的最高“真如”境界，即看到了“遍计所执性”和“依他起性”的“假名施设”或“性空”。这空所显示的识的真性是一种圆满成就的实在状态。《成唯识论》中说：“愚夫于此横执我法有无一异俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”(53)

“相无性”实际是换了一个角度来分析“遍计所执性”，表明这种遍计所执所得结果的性质，侧重说“相”的不实在。由于人们“周遍计度”的认识是虚妄的，因而这种认识所执有的“相状”实际就是无，故称“相无性”。《成唯识论》中说：“依此初遍计所执立相无性，由此体相毕竟非有，如空华故。”(54)

“生无性”是相对于“依他起性”而说的。事物由“缘”而生起，而由“缘”生起的东西不能有真正的自体或主体，因此说“生无性”，这也是事物的一种性质。《成唯识论》中说：“依次依他立生无性，此如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。”(55)

“胜义无性”是依圆成实性而说的。由于远离了遍计所执而看到“相无性”，由于认识到依他起的事物“生无性”，因而达到了“无自性”意识。这种“无自性”并不是没有任何性，而是“胜义无性”。“胜义无性”也就是“圆成实性”所显示的作为事物最高真理的“无自性”，也就是“真如”状态。《成唯识论》中说：“依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无，如太虚空虽遍众色而是众色无性所显，虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性。”(56)

从瑜伽行派以上的论述中可以看出，该派中无论是三性还是三无性的理论都离不开人的意识。如“遍计所执性”中说的“遍计”自然是人的意识在“遍计”；“依他起性”中因为要“分别缘所生”，这“分别”自然是意识在“分别”；“圆成实性”所指的也是意识达到的圆满状态。而“三无性”又是依“三性”而立。“三无性”中最后达到的“胜义无性”按《唯识三十论颂》的话说，“即唯识实性”。这三性三无性与“唯识”理论密切相关。

（3）四分。

四分之说也是瑜伽行派对“识”所作的一种具体分析，主要是瑜伽行派中护法等人的理论。所谓“四分”指认识的四种作用分位或分类，它们是：见分、相分、自证分、证自证分。

“见分”指认识的能向外缘取的方面，亦称“能缘”或“能取分”。《成唯识论》中说：“异熟识于自体所缘有了别用，此了别用见分所摄。”(57)

“相分”指认识的对象，这对象并不是独立于认识之外或有别于认识的东西，而是认识自身的变现。瑜伽行派认为，认识能产生它所缘取的相状，这相状因而就被称为“相分”、“所缘”或“所取分”。《成唯识论》中说：“然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现，彼相应法应知亦尔，似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”(58)

“自证分”指认识自体对“见分”作用于“相分”的证知，也就是认识自体对具体的认识活动（“能缘”认知“所缘”过程）的证知。这种“自证分”实际也是认识的一种作用，与上述两分在“体”上没有差别。《成唯识论》中说：“相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾更境必不能忆故。……然心心所一一生时，以理推徵，各有三分，所量能量量果别故，相见必有所依体故，如集量论伽他中说：似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。”(59)

“证自证分”指认识自体对“自证分”作用的“证知”，即“自证分”是否能证知“见分”认知“相分”亦需被证知，这样就要有一“证自证分”。按瑜伽行派的观点，“证自证分”可以证知“自证分”，而它自身的作用则可由“自证分”证知。《成唯识论》中说：“又心心所若细分别应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，诸能量者必有果故。……第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故，第三第四皆现量摄。故心心所四分合成，具所能缘，无无穷过，非即非离，唯识理成。”(60)

瑜伽行派对于“识”的分位观念（心分说）并不是仅有“四分”一家之说。在古印度当时的唯识思想家中，还有一分说、二分说、三分说。提出“二分说”的是难陀，在他看来，认识发生时，既要有认识的缘取方面，亦要有认识的对象，他把前者称为“见分”，把后者称为“相分”，八识的每一识体上都被认为具有这两方面。陈那主张“三分说”，认为除了见分与相分外，还应加一个“自证分”，自证分的作用是证知见分认识相分的过程，并成为认识活动的“自体”。安慧则认为三分中的见分与相分是不实的，只有自证分才是真实的，主张“一分说”。护法在综合上述各说的基础上，对心分说作了进一步完善，提出了“四分说”，他认为自证分的作用亦需被证知，这样就要有一“证自证分”(61)。

总之，在瑜伽行派看来，无论是认识的主体，还是认识的客体及对认识过程的证明，都是识自体变化或作用的结果。显然，此派的“四分”等心分说亦从一个方面有力地论证了“唯识无境”的理论。

（4）转识得智。

“转识得智”(62)的理论在《大乘庄严经论》和《成唯识论》等瑜伽行派的重要著作中都有记述。此处的“识”指“八识”，“智”指“四智”。

瑜伽行派认为，“八识”有“有漏”(63)和“无漏”之分，要通过此派的修行方法使有漏的八识转化成无漏的八识，以达到不同层次的智慧。他们由此提出了“转识得智”的理论。具体来说就是：在将前五识由有漏转成无漏时，获得成所作智；在将第六识由有漏转成无漏时，获得妙观察智；在将末那识由有漏转成无漏时，获得平等性智；在将阿赖耶识由有漏转成无漏时，获得大圆镜智。正如《大乘庄严经论》中所说：“一切诸佛有四种智：一者镜智，二者平等智，三者观智，四者作事智(64)。……转第八识得镜智，转第七识得平等智，转第六识得观智，转前五识得作事智。”(65)

根据《成唯识论》卷第十的解释，这“四智”有以下一些特征或功用：

成所作智是为欲利乐诸有情，能在十方现种种变化三业。

妙观察智是善观诸法自相、共相，无碍而转，能现无边作用差别，皆得自在。

平等性智是观一切法或自他有情悉皆平等，大慈悲等，恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。

大圆镜智是离诸分别，所缘行相细微难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜，现众色相。

通过把有漏的“八识”转变成无漏的“八识”，即可得上述所谓“四智”。用《成唯识论》中的话说，是要“转八识而得此四智”(66)。四智中的“大圆镜智”实际就是认识或通达事物实相的境界。

瑜伽行派的“转识得智”理论在佛教发展中有重要影响，对后来密教一些理论的提出起了作用。

（5）五位百法。

瑜伽行派虽然主张一切唯识，但对识自身及其所变现的一切现象的分析却是相当细致的。他们在总结吸收小乘佛教有关学说的基础上，对一切事物和现象进行了分类。在这方面，世亲的“五位百法”较有代表性。

根据世亲的《大乘百法明门论》等，“五位”是心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。“百法”是分属“五位”的一百种“法”，具体内容如下：

心法八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

心所有法五十一种：作意、触、受、想、思(67)、欲、胜解、念、定、慧(68)、信、精进、惭、愧、无贪、无、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害(69)、贪、瞋、慢、无明、疑、不正见(70)、忿、恨、恼、覆、诳、谄、、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱(71)、睡眠、恶作、寻、伺(72)。

色法十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。

心不相应行法二十四种：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。

无为法六种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。

瑜伽行派在对“法”分类时，既提到了物质性的成分，亦列举了各种精神现象，并列举了一些“非心非物”的成分。具体来说，包括人的思想意识、情感、生命发展阶段、物体的存在形式、事物间的关联、轮回与解脱状态等等。这种分类在形式上与小乘有部等对“法”的分类确有相似处。但在实质上，二者有重要不同。在小乘有部等派的学说中，诸法多少具有并列或平等的地位，而且一些法被认为是实在的或未被认为不实。而在瑜伽行派那里，诸法之中占突出地位的是心法，心法外的其他诸法说到底仅是人的一种虚妄分别，是心识的变现。而且，在瑜伽行派的一些思想家看来，即便心识也不能执为实有。这样，瑜伽行派的诸法理论就是建立在了唯识空观的基础之上了(73)。瑜伽行派的诸法唯识理论在印度佛教后来的发展中极为流行。

注　释

(1) 参见平川彰著前引书，下卷，第67页。

(2) 此处说的是大乘的《大般涅槃经》。小乘也有一汉译的《大般涅槃经》（三卷），东晋法显译。此经的异译本有三种：西晋白法祖译的《佛般泥洹经》（二卷）、译者不明的《般泥洹经》（二卷）、后秦佛陀耶舍与竺佛念共译的《长阿含经》中的“游行经”。

(3) 原文为“icchantika”，指不信佛法之人，特别指不信大乘佛教的理论与实践之人。佛经中常称此种人为“无信之人”或“断善根之人”。

(4) 即圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。

(5) 上述对这十三品内容的概述参考了刘保金著《中国佛典通论》（河北教育出版社，1997年版，第171—173页）等书。

(6) 《法华经》的“如来寿量品”中说：“我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祗劫，常住不灭。”该品的偈言中则提到“佛寿无量”。此外，在一些佛教部派（如大众部）中也已有类似的观点。

(7) 指具有一切佛法的身，或以佛法成身。

(8) 《大般涅槃经》的“金刚身品”。

(9) 如部派佛教中的大众部系统就有心性本净的思想。早期大乘经中的般若、维摩等中也能见到心性本净的思想。参见平川彰著前引书，上卷，第360页。

(10) 《大般涅槃经》的“如来性品”（之七）。

(11) 该经通常被分为“前分”和“后分”。前分为本经的前五品，其余为后分。东晋法显译的六卷本《大般泥洹经》即为前分。前分和后分的形成时间或流传地域有不同。参考任继愈主编《中国佛教史》第三卷，中国社科出版社，1988年版，第167、168页。

(12) 参见姚卫群著《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年版，第131—132页。

(13) 《大般涅槃经》卷第三十四中的“迦叶菩萨品”。

(14) 参见任继愈主编《中国佛教史》第三卷，第185—188页。

(15) 上述讨论的佛性等问题实际也就是涅槃观念问题的一些具体方面。

(16) 《大般涅槃经》的“光明遍照高贵德王菩萨品”（之三）。

(17) 指胜鬘发愿立下的十大受或十大誓言。详见本经。

(18) 《胜鬘经》中说：“以此善根，于一切生得正法智，是名第一大愿。我得正法智已，以无厌心为众生说，是名第二大愿。我于摄受正法，舍身命财，护持正法，是名第三大愿。”

(19) 指获取接受佛教正法。

(20) 指四谛归于灭谛。《胜鬘经》中说：“此四圣谛，三是无常，一是常。何以故？三谛入有为相。入有为相者，是无常。无常者是虚妄法。虚妄法者，非谛非常非依。是故苦谛集谛道谛非第一义，非常非依。一苦灭谛，离有为相。离有为相者，是常。常者，非虚妄法。非虚妄法者，是谛是常是依。是故灭谛是第一义。”

(21) 相当于玄奘译本中的第二品。

(22) 相当于玄奘译本中的第七品。

(23) 相当于玄奘译本中的第八品。

(24) 原文中的“奢摩他”为“止”，“毗钵舍那”为“观”。

(25) 《解深密经》的“心意识品”。

(26) 该经中的“心意识”起轮回主体的作用，这和部派佛教中的犊子部等的“补特伽罗”一类观念有相似之处，而且该经中的“心意识”作为轮回主体的作用更明确。《解深密经》在此问题上与《大般涅槃经》的努力方向一致，但这“心意识”与《大般涅槃经》中讲的“我”也并不相同，《解深密经》并不想明确主张有我论。参考平川彰著前引书，下卷，第81—83页；参考吕澂著《印度佛学源流略讲》，第182页。

(27) 一些学者认为，署名弥勒的一些著作实际是无著假托弥勒之名总结前人思想而制作的。

(28) 但据现代一些学者的看法，有两个世亲，一为有部之论师（新世亲），另一为瑜伽行派之世亲（古世亲）。《婆薮槃豆法师传》将两个世亲弄混。《婆薮槃豆法师传》中间部分主要为新世亲的资料，前后部分为古世亲的资料。参见《佛光大辞典》第1530页。

(29) 详见平川彰著前引书，下卷，第95—96页；刘保金著前引书，第361页。

(30) 相当于玄奘译本中的“本地分菩萨地”（第三十五卷至五十卷中的部分）。

(31) 相当于玄奘译本中的“本地分菩萨地戒品”（第四十卷至四十一卷中的部分）。

(32) 相当于玄奘译本中的“本地分菩萨地”，与《地持经》接近，但有一“序品”。

(33) 是《菩萨戒本》的异译本。

(34) 相当于玄奘译本中的“摄决择分五识身相应地意地”（第五十一至五十四卷）。

(35) 已佚失。

(36) 参考《佛光大辞典》，第5531页；参考刘保金著前引书，第357—361页。

(37) 但与之相关的《大乘阿毗达磨集论》中的梵文却有发现。参见平川彰著前引书，下卷，第100页。

(38) 如《解深密经》和《大乘阿毗达磨经》等。

(39) 真谛译本为“阿黎耶识”，玄奘译本为“阿赖耶识”。

(40) 指自性身、受用身、变化身。

(41) 在佛教产生之前，奥义书或印度其他一些宗教派别中亦提出了与后来佛教“识”观念相关的思想。

(42) 《华严经》（八十卷本）卷第三十七。

(43) 《大智度论》卷第二十九。

(44) 《成唯识论》卷第二中说：“为对遣愚夫所执实我法，故于识所变假说我法名。识所变相虽无量种，而能变识类则唯三：一谓异熟，即第八识，多异熟性故；二谓思量，即第七识，恒审思量故；三谓了境，即前六识，了境相粗故。及言显六合为一种。此三皆名能变识者，能变有二种：一因能变，谓第八识中等流异熟二因习气。等流习气由七识中善恶无记熏令生长，异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故，有八识生现种种相。”

(45) 参见《成唯识论》卷第二。此外，阿赖耶识还有许多作用。《瑜伽师地论》卷第五十一中曾详细论证了为什么说有阿赖耶识：“由八种相，证阿赖耶识决定是有。谓若离阿赖耶识，依止执受不应道理，最初生起不应道理，有明了性不应道理，有种子性不应道理，业用差别不应道理，身受差别不应道理，处无心定不应道理，命终时识不应道理。”《瑜伽师地论》接下去还有对这“八种相”的具体解释，文略。

(46) 《成唯识论》卷第一。

(47) 《成唯识论》卷第七。

(48) 《成唯识论》卷第二。

(49) 亦称遍计所执相、依他起相、圆成实相等。

(50) 亦称相无自性性、生无自性性、胜义无自性性等。

(51) 《成唯识论》卷第八。

(52) 同上注。

(53) 同上注。

(54) 《成唯识论》卷第九。

(55) 同上注。

(56) 同上注。

(57) 《成唯识论》卷第二。

(58) 同上注。

(59) 同上注。

(60) 同上注。

(61) 这就是通常所说的“安难陈护，一二三四”。参见《佛光大辞典》，第1664页。

(62) 亦作“转识成智”。

(63) “漏”即烦恼，有漏即有烦恼。

(64) 《大乘庄严经论》中的“四智”（作事智、观智、平等智、镜智）在《成唯识论》中分别译成：成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。

(65) 《大乘庄严经论》卷第三。

(66) 《成唯识论》卷第十。

(67) “作意”至“思”被称为五种“遍行”。

(68) “欲”至“慧”被称为五种“别境”。

(69) “信”至“不害”被称为十一种“善”。

(70) “贪”至“不正见”被称为六种“烦恼”。

(71) “忿”至“散乱”被称为二十种“随烦恼”。

(72) “睡眠”至“伺”被称为四种“不定”。

(73) 以上集中对瑜伽行派的唯识理论作了叙述。此派中的“因明学”是其学说的重要组成部分，但因明学实际又是专门的一种学说，涉及内容较多，应另外单独探讨。参见姚卫群著《佛学概论》，第423—441页。

第十七章　后期佛教

7世纪之后，印度佛教的发展有了重要变化。7至13世纪的佛教可以看作是后期佛教。后期佛教至少在较早的阶段仍然是大小乘佛教并行发展的局面，但大小乘的差别点已不是很多（根据义净在《南海寄归内法传》中的记述，当时的小乘佛教主要有四个部派：大众部、上座部、说一切有部、正量部。大乘则主要分为中观和瑜伽两大派。但大乘小乘区分不定或差别不大）(1)。不过这一时期影响大的主要还是大乘佛教及密教。后期佛教大致经历了瑜伽行派与中观派融合、完全密教化及消亡三个主要阶段。

一、瑜伽行派与中观派的融合

在瑜伽行派产生后，中观派仍在印度保持着重要的影响。两派都不断地对自己的理论进行充实，使之系统化。义净在记述当时的大乘佛教时说：“所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，是皆唯识。斯并咸尊圣教，孰是孰非？同契涅槃；何真何伪？意在断除烦惑，拔济众生。岂欲广致纷纭，重增沈结！依行则俱升彼岸，弃背则并溺生津。西国双行，理无乖竞。”(2)但这两派实际经常发生争论，如中观派的清辨就曾对瑜伽行派的护法的学说进行指责，两派有所谓“空”、“有”之争(3)。在这方面较著名的是戒贤与智光的争论。二人主要是在“三时教”上表现出对“空”、“有”问题的不同看法。戒贤主张心境俱有（阿含，有）为初时，心境俱空（般若，空）为二时，境空心有（深密，中）为三时。智光则主张心境俱有为初时，境空心有为二时，心境俱空为三时。戒贤是瑜伽行派的代表人物，而关于智光的师承则有不同说法：一说其为戒贤的弟子，再一说认为他是另一同名之人(4)。若是前者，这说明瑜伽行派中本身对“空”、“有”问题就有争论，有人受中观一系的影响；若是后者，则说明智光可能是中观一系的人。但这种“空”、“有”之争并未使两派极端对立。

在大乘佛教发展的后期，瑜伽行派与中观派最终还是融合在了一起，形成了“瑜伽中观派”。最初促成这种融合的主要人物是寂护（Śāntarakṣita，700—760）。寂护是印度那烂陀寺的著名僧人，曾在公元747年去西藏传播真言密教，对藏传佛教的形成和发展起过重要的作用。在印度本国，他被认为是瑜伽中观派的创始人，著有《中观庄严论》和《摄真实论》等。寂护出自清辨一系，但他吸收了不少瑜伽行派的理论，如他接受了瑜伽行派的著名思想家法称的不少认识论方面的思想，强调推理的重要性。寂护并不完全否定瑜伽行派的“识有”观点的意义，而是主要站在中观派的立场上把“识有境无”的观点与“一切皆空”的观点捏合在一起。根据他的解释，说“识有境无”是认识“一切皆空”的起点，属于“俗谛”，但心（识）的实在性最终亦要否定，要达到一切皆空的认识境界，这属于“真谛”(5)。因此，从理论上看，寂护还是把中观派看得高于瑜伽行派。也就是说，“瑜伽中观派”是偏向中观派的。

瑜伽中观派除寂护之外，重要的人物还有莲花戒（Kamalaśīla，约8世纪）和师子贤（Haribhadra，约8世纪后半期）等人。

莲花戒是寂护的弟子，也是那烂陀寺的学僧。他在寂护死后，也曾去西藏，参与了与汉地来的僧人进行有关顿渐问题的论争，他主张渐修，并在论争中取得了胜利。莲花戒曾为其师所著的《摄真实论》作注，并撰有《中观明论》、《修习次第》(6)等。在理论上，莲花戒与寂护类似，并不完全追随中观或瑜伽行中的任何一家，而是融合这两派的思想，基本倾向是认为外境唯识，而从胜义的角度说，则是诸法毕竟空。

师子贤也曾向寂护学习，他不仅接受了无著、世亲、解脱军(7)的许多思想，而且对般若中观理论很有研究。他曾给弥勒的《现观庄严论》作注释，用该论的思想来解释二万五千颂本和八千颂本般若经(8)。他在理论上与寂护大致相似，致力于融通瑜伽行派与中观派的学说，把本来由般若思想发展出来的大乘佛教的两个主要派别重新汇合在一起。

二、密教

发达的密教是印度佛教的最后一种重要形态。密教的渊源或萌芽在印度非常古老，至少可追溯到吠陀时期。如吠陀文献中的《阿闼婆吠陀》就主要是巫术、咒语的汇集。这类成分后来在印度民间广泛流行，出现了各种咒术或密法。由于这些咒术或密法被想象能产生给人带来好处的力量，因而在不同的程度上被印度的一些宗教派别所吸收，影响不断扩大。就佛教本身来看，很早就有所谓“明咒”（Vidyā）的信仰，即认为唱颂简短的经文会产生功德，而此功德可以消灾招福。这种信仰在阿含类经中即可发现。《弥兰陀问经》中亦论及了各种防护咒。另外，以特定的言词或文字为象征，冥想其神圣的意义，对心加以总持，这在印度称为“陀罗尼”（Dhāranī）。此类“明咒”和“陀罗尼”(9)在印度流行的时间很长，但真正形成较大的影响，在历史上广泛传播，则是在密教形成之后。密教是在吸收和改造古代的“明咒”和“陀罗尼”的基础上产生与发展起来的，是佛教把印度教（婆罗门教）和印度民间信仰的许多成分揉合于自身的产物。因而它实际上具有佛教教理和印度教教理的双重特点。

密教依其流行的时间、地区及修习特征等的不同而有多种称谓，如被称为坦多罗佛教(10)、金刚乘(11)、易行乘(12)、时轮乘(13)等等。在7世纪之前的密教(14)属于早期密教。7世纪中叶是密教正式形成或发展较为成熟的时期。8世纪之后至佛教在印度衰亡时期的密教是后期或晚期密教。佛教在印度完全密教化的时间是在晚期密教时期。

密教的最根本经典是《大日经》和《金刚顶经》。这两部经典由于论述了密教的基本教理和修持密法，代表了成熟期的密教学说。因而以它们为代表的密教被后人称为“纯密”，而此前的密教被称为“杂密”。

《大日经》的全称为《大毗卢遮那成佛神变加持经》。该经的梵本现未发现，仅有一些其他文献中的引用。现存的是汉译本和藏译本。汉译本为唐善无畏与一行等合译，共七卷，三十六品。前六卷分为三十一品，第七卷又分为五品。

前六卷的三十一品依次为：入真言门住心品、入漫荼罗具缘真言品、息障品、普通真言藏品、世间成就品、悉地出现品、成就悉地品、转字轮漫荼罗行品、密印品、字轮品、秘密漫荼罗品、入秘密漫荼罗法品、入秘密漫荼罗位品、秘密八印品、持明禁戒品、阿阇梨真实智品、布字品、受方便学处品、说百字生品、百字果相应品、百字位成品、百字成就持诵品、百字真言法品、说菩提性品、三三昧耶品、说如来品、世出世护摩法品、说本尊三昧品、说无相三昧品、世出世持诵品、嘱累品。在这三十一品中，入真言门住心品具有序品性质，它概述了密教的基本教义或教相，提出了“菩提心为因，大悲为根，方便为究竟”这一《大日经》全经的根本宗旨。其余的三十品具体论述了密教的诸种修持仪轨、行法或密教修持中的一些基本概念。如曼（漫）荼罗(15)的证入或趣向、作坛灌顶的轨则、止息障碍(16)的方法、持诵真言的意义、悉地(17)所生之功德等等。

第七卷的五品依次是：供养次第法中真言行学处品、增益守护清净行品、供养仪式品、持诵法则品、真言事业品。这五品主要论述了真言行的作用、清净行的妙果、对本尊的供养仪式等。

《大日经》中初步提出了胎藏界曼荼罗的概念，如该经的“入漫荼罗具缘真言品”中就提到“大悲胎藏生大漫荼罗王，为满足彼诸未来世无量众生，为救护安乐故……。一切如来，同共集会，渐次证入大悲藏，发生三摩地”。《大日经》的这方面内容为后来密教中形成的大量关于胎藏界曼荼罗的说法提供了依据。该经中提出的胎藏界曼荼罗与后来《金刚顶经》中强调的金刚界曼荼罗成为密教中著名的所谓“金、胎二界”，为密教基本教义的形成奠定了基础。

《金刚顶经》的完整梵本现未发现(18)。根据一些文献(19)的记载，《金刚顶经》原有十八会(20)，但所传下来的是其中的“初会”，即现能见到的是该经的部分梵本《初会金刚顶经梵本》(21)。汉译本和藏译本存在的也同样主要是“初会”。汉译本有三种：唐不空译的《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（三卷）、唐金刚智译的《金刚顶瑜伽中略出念诵经》（四卷）(22)、北宋施护等译的《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》（三十卷）(23)。《金刚顶经》可作上述三汉译本中任何一本的略称，但较经常的是特指不空的译本。

汉译佛典中还有不少密教经典前面冠以“金刚顶”一类的名称，如不空译的《金刚顶经瑜伽十八会指归》、《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》、金刚智译的《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》等。这些经或叙述了“初会”外的《金刚顶经》其他会的基本内容，或与“初会”《金刚顶经》有密切的关系。

《金刚顶经》重点论述了“金刚界曼荼罗”。具体说明了建立金刚界曼荼罗的仪轨、入曼荼罗的方法、金刚界三十七尊、对佛的礼赞等等。

根据《金刚顶经瑜伽十八会指归》等文献的记述，《金刚顶经》(24)提出了“五相成身观”的重要修行方法。即：通达本心（指观察并通达自心的清净本质，由它可得大圆镜智，表现为阿如来）、修菩提心（在自性清净心的基础上起菩提心，由它可得平等性智，表现为宝生如来）、成金刚心（使菩提心坚固如金刚，由它可得妙观察智，表现为无量寿如来）、证金刚身（使金刚心进一步坚固，悟到自己的身语意都是金刚界，由此得成所作智，表现为不空成就如来）、佛身圆满（金刚界菩萨悟得与如来同一，得法界体性智，成大毗卢遮那佛）(25)。

“五相成身观”中涉及了“五智”(26)的观念。所谓“五智”，是在瑜伽行派“四智”的基础之上加了一个法界体性智之后形成的。而瑜伽行派的“四智”则是“转识成智”(27)后的所得。由此可以看出，《金刚顶经》受到大乘佛教中瑜伽行派的重要影响。

依据《大日经》、《金刚顶经》及其他一些密教经典可知，密教尊大日如来（Mahāvairocana，大毗卢遮那佛）为教主，认为世间一切事物为大日如来的显现。大日如来为教化众生而表现为多种佛身，他的悟性或智慧以菩提心为因，以大悲为根本，以方便为究竟。密教认为，要达到菩提（觉悟）就要如实地认识自心，在自心中求一切智。他们把表现大日如来的“智”(28)的方面称为“金刚界”，把表现大日如来的“理”(29)的方面称为“胎藏界”，认为金、胎二界或坚不可摧，或藏于烦恼中不显，如母胎中含藏子体，它们包摄万有。

密教有大量复杂的仪轨，教徒须时时口诵“真言”，心观佛尊，遵守该教对设坛、灌顶、诵咒等的严格规定。

密教在宗教实践方面不断受到印度教“左道”的影响，在后来的发展中日趋堕落，如对生殖器进行崇拜，强调男女性爱和对爱的体验，把满足性欲视为追求的极乐境界，认为由此可以成佛，等等。

三、佛教在印度的衰落

印度佛教在密教化之后不久就开始走下坡路，影响逐渐变小，至13世纪左右最终在印度衰落。佛教的衰落有多种原因：

首先，与佛教自身的发展有关。佛教发展到密教阶段后，实际上已放弃了在哲理方面的探索，提不出多少有生命力的思想。回顾佛教的发展历史，原始（早期）佛教着重对人生现象进行分析，提出了四谛之说，此外，提出了无常、无我、缘起、涅槃等的理论，在学说上很成体系，对处在苦难中的人民很有吸引力（既适应了他们要在精神上摆脱苦难的要求，又在一定程度上向人们解释了人生和自然现象的一些疑难问题）。部派佛教除了继续探讨人生问题之外，进而把探讨的领域在较大程度上放在了宇宙一切现象上，即放在了所谓“法”的问题上，对“法”作了细致的分类，着重探讨了各类法的实在与否问题，各派间展开了有关各类法的实在与假有（空、有）的争论。另外，还对原始佛教中的一些理论矛盾（如轮回解脱之说与无我论之间的矛盾）作了一定程度的协调（如提出了“补特伽罗”等相当于“我”的概念）。此外，一些派别还把释迦牟尼神化，使佛教对下层群众更具吸引力。总之，部派佛教无论是在理论上还是在实践上较原始佛教都有相当发展，佛教学说得到了大大的充实。大乘佛教是佛教学说发展的高峰，般若中观系统在思维方法上有较大的突破，有辩证思维的特性：说空不是绝对的空（虚无），而是缘起之性空；说有不是绝对的有（小乘之有），而是假名之有（妙有），在很大程度上排斥了形而上学的思维方式，强调通过否定方式（“八不”等）领悟事物的实相。瑜伽行派对意识与现象世界的关系做了极为细致的分析，在思维能力上达到了很高的水平，这在古代世界思想发展史上是不多见的。相对来说，密教作为佛教的一个发展阶段，确实是在理论思维方面较为贫乏的一个阶段，它在理论上虽然吸收了一些大乘空观或唯识思想的成分，但这些成分在许多场合是机械地结合到密教体系之上的，密教本身在印度后来再也提不出多少有生命力的理论，提不出多少能超越大乘佛教理论思维水平的学说。它使自己逐步演化成一种单纯致力于宗教实践、偶像崇拜的流派，而它所特别推崇的宗教实践有不少十分污秽的内容，要想在群众中保持长久的影响是极为困难的。

其次，佛教在印度的衰落与印度教的同化有关。佛教在印度虽然也是较有影响的一个宗教流派，但却通常并不是正统或占据主导地位的流派。印度古代思想界的正统或主流派是婆罗门教及其后来由它演化出来的印度教。当佛教进入密教阶段，开始走下坡路时，印度教则在印度处于兴盛时期。8世纪之后，印度教系统中先后出了商羯罗、罗摩努阇等伟大的思想家，使印度教的宗教与哲学理论日臻完善。印度教的宗教实践在印度社会中有极为广泛的群众基础，而密教虽然在总体上属佛教系统，但它的许多宗教实践实际取自印度教，是大乘佛教和印度教以及印度民间信仰妥协或融合的产物。印度教（或新婆罗门教）对佛教采取了既打压又同化的策略，印度教的著名理论家（如商羯罗等人）既攻击佛教的一些理论，又吸取佛教的一些理论，密教的兴起使二者之间的差距越来越小，开始融合，但融合是有主导方的融合，主导方就是印度教，所以说这种融合严格来说是印度教来同化佛教。佛陀被宣布为是印度教神毗湿奴的第九位化身，佛教的寺院也被改为印度教的庙宇。这样，随着佛教体系中宗教实践成分的加大和对原有理论的淡漠，它就逐渐同化于印度教，其独立存在的地位自然也就丧失了。

最后，佛教在印度的衰落与伊斯兰教的入侵有关。伊斯兰教的军队进入古代南亚次大陆后，对佛教寺院进行了大规模的毁坏和掠夺。如印度8世纪前后建造起来的许多寺院藏有无数财宝、文物。13世纪中亚伊斯兰教军进入恒河流域时就对佛教的一些寺庙进行了致命的打击。佛教徒大量被杀或被迫改变信仰，佛教寺院被毁，僧团财产被掠(30)。因而，佛教所赖以存在的人员和物质基础被破坏。这是导致佛教在印度本土衰落的一个较直接的原因。

印度近代的佛教复兴运动是通过一些国外的僧人推动或发起的，但此教在近现代印度的影响已远远无法与它在古代兴盛时相比了。

注　释

(1) 参见义净《南海寄归内法传》卷第一（并序）。

(2) 同上注。

(3) 参考玄奘《大唐西域记》卷第十；金仓圆照著《印度哲学史》，第186、187页。

(4) 参见慈怡主编《佛光大辞典》，第3474、3475页。

(5) 这方面的详细情况，参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第244—246页。

(6) 宋施护译的《广释菩提心论》（四卷）是《修习次第》的前篇。

(7) 世亲的弟子。师子贤受其影响较大。

(8) 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，第247、248页。

(9) 二者亦被称为“真言”（mantra）。

(10) 密教经典常被称为“坦多罗”（tantra）。这类经典极多。一般按照西藏佛学家布顿（Bu-ston，1290－1364）的分类法将其分为四种，即：所作（kriyā）坦多罗、行（caryā）坦多罗、瑜伽（yoga）坦多罗、无上瑜伽（anuttarayoga）坦多罗。在这四种坦多罗中，所作坦多罗属于所谓“杂密”，是密教还不发达时期的坦多罗，包含在许多大乘经典中，如《药师如来本愿经》、《金光明经》等，这类坦多罗数量较多。行坦多罗中有代表性的经典是《大日经》，这类坦多罗数量不多。瑜伽坦多罗的有代表性的经典是《金刚顶经》，还有《理趣般若经》等。无上瑜伽坦多罗的出现时间一般较晚，被认为汇集了最高的坦多罗，多包含左道密教的经典，它又分为父坦多罗和母坦多罗两类，此类坦多罗中较有名的是《秘密集会》（Guhyasamāja）等。参见平川彰著前引书，下卷，第354—357页。

(11) 密教认为自己的教法如金刚一样是坚固不可破的。相对于佛教中的其他大小乘，密教把其教法看作是所谓金刚不坏乘。相传因陀罗菩底（Indrabhūtī，约687—717）是金刚乘的开祖。

(12) 是印度密教中左道密教的称呼，强调人的本能，信奉密教经典中的大乐说。

(13) 密教在一段发展时期中，强调观察宇宙的活动或迁流，体悟现实存在如时间车轮一样不停变动，以达到密教的最高境界，故有此称。

(14) 如古代的咒术密法或“明咒”、“陀罗尼”等。

(15) 在汉译密教经典中，“漫荼罗”（maṇḍala）多音译作曼荼罗，也音译为蔓陀罗、曼陀罗、满荼逻等；意译为坛场、轮圆、聚集、具足等。密教常把修法处画成圆或方的形状，有时建成土坛。这类区域内还时常画上佛或菩萨的像，称之为曼荼罗，认为该处为佛或菩萨的聚集之地，可防魔众侵入或避开不净之物。除此之外，不同的密教经典对曼荼罗还有多种具体解释。

(16) 指画曼荼罗或持诵真言时产生的障碍。

(17) 指念愿成就。

(18) 相传该经有四种：一为法尔恒说本，二为塔内安置本，三为十万颂广本，四为四千颂略本。参见《佛光大辞典》，第3559、3560页。

(19) 如《金刚顶经瑜伽十八会指归》等。

(20) 指十万颂本中的十八会。其中的“初会”即“四千颂略本”。

(21) 参见平川彰著前引书，下卷，第358页。

(22) 据说金刚智在乘船来中国途中遇到风暴，所带经典大部流失，传译弘布者仅为其中的极少部分。参见《佛光大辞典》，第3559页。

(23) 这一译本是《金刚顶经》“初会”的全部。不空和金刚智的译本则不是全部。

(24) 主要指初会外的《金刚顶经》。

(25) 参见平川彰著前引书，下卷，第362页。

(26) 即法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。

(27) 瑜伽行派认为，有漏的“八识”可转成无漏的“四智”。

(28) “智”或称“智德”，指表现大日如来所具有的智的特性，它如金刚一样坚固，一切烦恼不能破。

(29) “理”或称“理性”，指表现大日如来本来存在的永恒悟性，它存在于一切之内，由大悲哺育，如胎儿存在于母胎之中。

(30) 参见黄心川著《印度哲学史》，第262—265页。

主要参考书目

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中国大百科全书总编委会《宗教》编委会编：《中国大百科全书·宗教卷》，中国大百科全书出版社，1988年版。

第十八章　印度近代宗教哲学

印度近代哲学产生于18世纪。它与宗教有着密不可分的关系，因而在很大程度上可以说，其主要部分仍属宗教哲学。从1757年英印普拉西战役到20世纪中叶，这近二百年间印度哲学有着重要的变化。而所谓印度近代哲学一方面包括这一时期印度著名哲学家的理论，另一方面也包括许多著名政治家和思想家在宗教哲学方面的观点。

一、印度近代哲学的主要特点

印度近代哲学与古代宗教哲学有密切的渊源关系，与西方近代文化的影响亦有重要关联。它是在继承、改造印度古代宗教哲学和选择、吸收西方近代文化（哲学）的基础上形成的。因此，印度近代哲学的特点就主要体现在继承、改造与选择、吸收这两方面上。

1．对印度古代宗教哲学的继承和改造

尽管印度在进入近代后，社会经济、政治状态与古代相比有了巨大的变化，然而古代宗教哲学对近代哲学仍保持着重要的影响。印度古代哲学的流派为数众多，大致来说，有婆罗门教系统的哲学流派（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派）和非婆罗门教的流派（佛教、耆那教和顺世论）两大类。这些派别的理论对近代印度哲学有着程度不同的影响。

婆罗门教系统的哲学流派对印度近代哲学的影响最为广泛深刻。在这些派别中，吠檀多派和瑜伽派的影响则更为突出，特别是吠檀多派，几乎所有的印度近代哲学家都在不同程度上吸取了它的思想。如近代印度最早的启蒙思想家罗易在给其创立的宗教与社会改革团体（梵社）取名时就用了吠檀多派哲学的中心概念——“梵”。辨喜在评价各类哲学形态时，把吠檀多派的不二一元论看作是最完美的学说。奥罗宾多·高士在论述其哲学理论时亦认为“绝对者”就是梵。梵是遍在的，一切相对的东西都作为其形态或运动存在。瑜伽派的学说在古代为顺世论外的其他各哲学流派所采用，在近代仍保持着广泛的影响。辨喜的宗教导师罗摩克里希那就极为注重瑜伽的修持方法，把进入无分别三昧的过程看作是体验神或绝对无差别的实在的过程。辨喜受其影响，把自己理论体系的重要部分都冠以瑜伽的名称。奥罗宾多·高士虽然受西方哲学与科学很大影响，但仍把瑜伽看作是达到解脱的一种根本方法。他本人就是一个瑜伽行者。在婆罗门教哲学流派中，除吠檀多派和瑜伽派外，数论派和正理派亦有一定影响。由于数论派是瑜伽派的哲学基础，因而推崇瑜伽的思想家重视数论学说就是很自然的。无论是辨喜还是奥罗宾多·高士都对数论派的学说进行了分析。辨喜本人虽然推崇吠檀多派的不二一元论，但也认为二元论是印度最大多数人通常所具有的立场。这样，辨喜在实际上就把古典数论的带有二元论性质的理论看成了一种很自然的学说。辨喜在表述其认识论等方面的学说时亦较多地借鉴了数论派的思想。奥罗宾多·高士在研究瑜伽学说时，同样细致地考察了数论哲学中的重要概念——“三德”（萨埵、罗阇、多磨），论述了三德的意义、作用及相互间的关联等问题。正理派是印度传统逻辑学说的重要代表，在19世纪的印度近代启蒙思想运动中仍有影响，一些思想家就曾把正理派的逻辑理论与亚里士多德的三段论进行比较，指出二者的异同(1)。婆罗门教六派哲学中的弥曼差派和胜论派与这一系统中的其他四派相比，对近代印度哲学的影响要小些，但也不能说完全没有影响。

印度古代哲学中非婆罗门教系统的流派对近代哲学也有影响，只是相对婆罗门教系统来说影响要小得多。佛教是世界性宗教，在印度国外影响极大，但在印度本国历史上则一般不是占主导地位的思想体系。在近代印度的影响则更是微小。19世纪，印度虽有所谓佛教复兴运动或改信佛教的运动，但参加者中多为下等种姓，人数与印度教信徒相比微乎其微。当然，近年印度学术界对佛教的研究还是很重视的，设立了不少研究机构，出版了不少佛典及研究著作。然而这与信仰是不同的。耆那教对近代印度哲学的发展亦有影响。不少思想家就是耆那教信徒，他们也积极开展了宗教与社会改革运动，反对传统宗教中的偶像崇拜等愚昧现象。一些著名近代政治家就十分重视耆那教的学说，如甘地政治理论中的“非暴力”原则即是直接受耆那教学说影响的产物。顺世论在近代印度亦保持着微小的影响，如此派学说曾为19世纪的一些锡克教徒所信仰(2)。

印度近代哲学家在继承先前的思想或哲学理论时，虽然很注重领会古代圣典的精神实质，但在许多方面也作了发展。如近代哲学家在吸取吠檀多派乔荼波陀和商羯罗的不二论时一般都否定或修改他们的摩耶说。摩耶说尽管在古代就有人（如罗摩努阇）反对，但它毕竟是当时各种关于世间现象本质的理论中占主导地位的学说。而近代哲学家在继承吠檀多派的梵一元论时几乎都在实质上否定摩耶说。再如，近代印度著名的哲学家一般都很重视“瑜伽”，但他们所宣传的瑜伽已与印度古代以瑜伽派的理论为主的瑜伽学说有很大差别。印度古代的瑜伽是一种由种种修持手段组成的追求精神统一的方法。而在近代哲学家那里，瑜伽的范围则要宽得多。如辨喜的所谓瑜伽实际上指的是他的学说的各个主要方面，包括宗教信仰、伦理道德、哲学学说、身心锻炼等等。奥罗宾多·高士的瑜伽亦有他自己的特定内容，包括所谓“超心的瑜伽”、“充足的瑜伽”、“全体的瑜伽”等等(3)，对印度古代的瑜伽作了许多重要的发展。再有，印度古代的有神论思想很有影响，在婆罗门教演化为印度教后，对神的崇拜更是盛行于印度社会的各个阶层。近代印度的哲学家通常都承认神的存在，仍旧把古代吠檀多派哲学中的梵或最高我当作神，但却反对印度教中的偶像崇拜，他们实际上把传统宗教中的人格神改造发展为一种理性的神。此外，印度近代的许多哲学家在继承古代传统时，已开始跳出单独追随某一教派学说的局限，而是希望建立一种能融合各家思想的体系，建立一种普遍的宗教或人类的宗教。印度近代的许多哲学家在继承古代哲学流派有关“人”的学说及社会伦理思想时，明显掺入了来自西方的人道主义思想，以此为理论根据，反对社会中存在的种种不平等、愚昧、落后的现象。显而易见，印度近代哲学家对古代宗教哲学的继承是一种改造后的继承。这种改造后的继承也就是近代哲学家对古代哲学的发展。

2．对西方近代文化（哲学）的选择和吸取

印度近代哲学也具有受西方近代文化影响的明显特征。这种影响最重要的自然是来自西方的哲学（主要是欧洲近代哲学），它随着其他西方文化思想一起进入印度，并逐步在印度思想界发生影响。在印度的大学里开设西方哲学课程是这一哲学在印度思想界传播的重要方式。加尔各答大学的希拉罗尔·哈尔达勒（Hiralal Haldar）是印度较早讲授西方哲学课程的学者，他曾系统介绍康德和黑格尔的学说，并著有《新黑格尔主义》（Neo-Hegelianism）。此外，随着近代印度出版业的发展，许多思想家可以不很困难地了解西方流行的哲学思想。因此，在许多近代印度哲学家所提出的理论或体系中，明显可以找出西方哲学的痕迹。如近代印度的一些思想家把印度教的人格的神改造为理性的神，这多少受了欧洲哲学史上的自然神论的影响。奥罗宾多·高士哲学体系中的进化论学说一方面受到了欧洲近代科学中进化论的影响，但另一方面显然是还受到了黑格尔学说的直接启发。黑格尔把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，描写为是处在不断的运动和发展中的，并力图揭示这种运动和发展的内在联系。而奥罗宾多·高士则考察了“内在的世界”的内部结构和它向“超越的世界”（本体界）的进化过程，亦把世界看作是处于运动和发展中的。二者有许多相似之处。再如，薄伽万·达斯在表述其哲学观点时就分析参考了欧洲近代的不少哲学家的理论，如笛卡尔的“我思故我在”的思想、费希特的“自我与非我”的观点、黑格尔的“存在是无”的命题等，并且把其与印度传统的宗教哲学结合在一起，提出了一整套关于对诸种科学的分类的设想(4)。薄泰恰里耶在哲学理论上也受康德学说很大影响，认为有一作为事物自身的“物自体”，并借以论证商羯罗的不二一元论的正确性。另外，欧洲近代资产阶级在思想启蒙运动中所提出的自由、平等、博爱等思想，实际上也对印度近代的宗教与社会改革运动中的许多思想家或哲学家有很大影响，这无论从他们在这一运动中所提出的政治主张，还是从他们所阐述的哲学理论中都可以明显地看出来。近代印度的哲学家在整理和编写本国的哲学史时亦受到西方哲学的较大影响。这种影响既表现在哲学史的阐述方法上，也表现在对哲学概念的解释上。印度近代出的许多本国哲学通史类书几乎没有哪一本不借助西方哲学中的概念来解释印度哲学固有的概念；几乎没有哪个哲学史家不参照西方哲学中所设定的哲学史研究范围来选择印度哲学史所考察的对象。在印度近代哲学的发展中，要找出完全没有受西方哲学影响或启发的重要哲学家或思想家是很困难的。

尽管印度近代的哲学家大量吸收了西方哲学的内容，但这种吸收是有选择性的吸收，仅吸收他们认为正确或有用的东西。例如，希拉罗尔·哈尔达勒虽然极为推崇黑格尔的学说，把黑格尔的主要观点作为其理论的基础，但也不是全部接受黑格尔的思想体系，而是在吸取黑格尔的思想时做了选择，并在此基础上提出了自己的“实在观念论”(5)。薄泰恰里耶对康德的学说也是既有吸取，亦有排除，他承认康德所说的“物自体”的存在，但反对康德关于“物自体”不可能被认识的观点。奥罗宾多·高士关于世界进化的理论虽然受了近代西方科学和黑格尔关于“绝对精神”发展变化学说的影响，但这种影响主要是一种在基本哲学观点上的启发性影响。奥罗宾多·高士吸收的不是黑格尔学说的整个体系，他的世界进化哲学体系中所包含的内容与黑格尔的绝对精神发展学说中所包含的内容有很大差别。另外，印度近代的许多哲学家都认为世间万象的背后有一绝对者或最高实在，他们在描述这种绝对者或最高实在的特性时常常借用西方哲学（ 特别是德国的黑格尔等人的哲学）中的“最高实在”或“绝对精神”的特征，但同时也借用印度古代传统宗教哲学（如吠檀多派商羯罗等人的哲学）中的有关描述。从这两方面的借用中可以看出，印度古代哲学的成分还是基础性的。

印度近代哲学的上述特征反映了印度近代思想界绝大多数知识分子的双重心态：一方面不能忍受西方的殖民统治和西方文化的全面渗透，这时他们要坚持和发扬本民族的传统哲学；另一方面又看到了国家的贫穷与落后，要吸收西方文化中的科学成分，这又使他们在其哲学体系中融入西方哲学的内容。

二、近代宗教改革与思想启蒙运动的先驱

欧洲人（特别是英国人）对印度进行的殖民战争和统治给印度人民带来了深重的灾难，改变了印度经济与政治的发展进程。与此同时，西方的文化对印度人也产生了深刻的影响。欧洲（英国）人来到印度后，他们所拥有的先进技术设备与印度落后的生产力水平形成了鲜明的对比；西方近代文化的勃勃生气与印度传统文化的僵化停滞形成了鲜明的对比。二者的强烈反差及殖民地地位的屈辱感给印度一些有较强民族意识和爱国精神的知识分子以极大刺激。他们开始思考，开始觉察到印度传统宗教及社会生活中存在的弊端，并努力寻求使印度摆脱贫穷落后及屈辱地位的方法。这就促成了印度近代的宗教改革与思想启蒙运动的兴起。在这个运动中，罗易、狄洛吉奥和达耶难陀·沙罗室伐底是先驱人物。

罗姆·摩罕·罗易（Ram Moham Roy，1772—1833）是印度近代宗教与社会改革运动的最早发起者，著名的思想家。他生于孟加拉的一个婆罗门种姓家庭，早年曾学习过多种语言，对印度教和伊斯兰教有较丰富的知识，后在巴特拿学习了西方哲学和文学。著有《耶稣的教训——和平与幸福之引导》（The Precepts of Jesus，the Guide to Peace and Happiness）、《一神论者的赏赐》（Tuhfatul Muwabbiddin）、《罗易英文著作集》（The English Works of Raja Rammohan Roy）等著作。

罗易的哲学思想是和他的宗教思想紧密结合在一起的。他认为世间一切事物有一种作为根本因的“最高实在”，这个最高实在即是神（梵）。但他对神（梵）与世间现象之间的关系的解释与印度古代吠檀多派哲学家商羯罗的解释不同，他认为虽然神（梵）是世间现象的根本因，但世间现象亦是实在的，并有着构成自身的物质原因和自身的规律。罗易虽然同意把神作为哲学上的最高实在，作为“本原”，但却强烈反对把神作为一种人格化的实体来崇拜。他主张对印度教进行改革，要求排除印度教中的偶像崇拜成分；他主张破除印度社会中的种种陋习或愚昧现象，如寡妇焚身殉夫等。

罗易在向国人介绍欧洲先进的思想、普及近代教育、倡导印、西交流的同时，亦主张要复归印度的传统精神，推崇印度古代的所谓“纯粹宗教”。1828年，他创立了近代印度著名的宗教改革团体“梵社”（Brāhma Samāj）。在这一团体中，他聚集了一批在推行宗教与社会改革方面志同道合的知识分子。他们崇敬奥义书，信仰印度传统哲学中的“梵”这一最高实在，反对偶像崇拜，反对殉葬、童婚和男女不平等。与罗易同时及在他去世之后的梵社的主要成员或指导者有：德瓦尔克那特·泰戈尔（Dvarkanath Tagore 1794—1846，诗人泰戈尔的祖父）、德宾特拉纳特·泰戈尔（Debendranath Tagore，1817—1905，德瓦尔克那特·泰戈尔的长子）、凯沙伯·钱陀罗·森（Keshab Chandra Sen，1843—1884）等人。罗易与其他梵社成员的哲学、宗教思想及他们在社会各个领域中的活动对近代印度人的思想启蒙有着重要影响。罗易本人被称为“近代印度之父”。

亨利·维维恩·狄洛吉奥（Henry Vivian Derojio，1809—1831）是另一个近代印度的思想启蒙集团——“青年孟加拉派”的代表人物。这个集团比梵社略晚一些形成。他和一批年轻的知识分子在西方科学与哲学的影响下，对印度宗教与社会生活中的种种愚昧与丑恶现象进行了揭露和痛斥。这个集团在思想启蒙方面提出的理论远比梵社的主张要激进，他们反对印度教的偶像崇拜更为彻底。直接宣传无神论的思想。“青年孟加拉派”通过办报、建学校、组织讨论会等形式努力传播其主张。

达耶难陀·沙罗室伐底（Dayānanda Sarasvatī，1824—1883）是印度近代宗教社会改革与思想启蒙运动中的又一重要先驱人物。他生于西印度的一个婆罗门种姓家庭，少年时即对宗教问题感兴趣，后对神的偶像发生怀疑。曾在印度许多地方游历。主要著作有《真理之光》（Satyartha Prakask）等。在哲学与宗教上，达耶难陀·沙罗室伐底认为梵是伟大的神或最高者，是渗透全宇宙的最高精神，是实在、意识和欢喜的人格化。他把吠陀看作是智慧和宗教真理的宝库，认为吠陀是神的语言，有绝对的权威。1875年，他创立了“雅利安社”（Arya Samāj，意译“圣社”）。这是一个带有复古色彩的团体，但其主要倾向仍是要进行宗教与社会改革。它反对印度教中的偶像崇拜，反对种姓制度造成的社会成员的隔离，反对童婚等愚昧的社会现象。达耶难陀·沙罗室伐底力主通过向印度古代的复归来进行宗教等方面的改革，以促进社会面貌的改观，但也并不盲目排斥西方的思想，他曾比较印度与欧洲的习俗，指出欧洲文明的长处。他与“雅利安社”的主张和活动在当时的印度思想界影响较大。

罗易、狄洛吉奥、达耶难陀·沙罗室伐底等人开展的宗教与社会改革运动对促进印度进入世界近代社会起了重要作用。这一运动的开展必然要求发起者与参加者提出明确的理论来作为指导运动的思想基础。这是促使近代印度哲学产生的直接原因。但由于这一运动尚处于初级阶段，因而印度当时不具备提出系统哲学理论和出现伟大哲学家的条件。随着宗教改革与思想启蒙运动的深入，在印度思想界出现了一批有很高造诣的哲学家。他们是印度近代哲学的主要代表人物。

三、印度近代影响较大的三位哲学家——辨喜、奥罗宾多·高士、拉达克里希南

印度近现代有许多重要的哲学家，但学术成就最高，影响最大的是辨喜、奥罗宾多·高士和拉达克里希南。

辨喜（Svāmi Vivekananda，1863—1902）是印度近代最有影响的哲学家之一，也是印度近代著名的社会活动家和宗教改革家，被称为是印度“19世纪的圣人”。他年轻时曾在加尔各答的管辖区学院学习，后入苏格兰总传教会办的学府深造。在求学时期就较透彻地了解了西方的哲学、历史、艺术和文学，也掌握了科学和医学方面的一般知识。曾访问过不少欧美国家，入过梵社，并创立了罗摩克里希那寺院和传道会。著有《东方和西方》（The East and the West）、《科学和宗教哲学》（The Science and Philosophy of Religion）、《业瑜伽》（Karma-Yoga）、《智瑜伽》（Jñāna-Yoga）、《王瑜伽》（Rāja-Yoga）、《信瑜伽》（Bhakti-Yoga）、《吠檀多哲学》（Vedānta Philosophy）等等。

辨喜的哲学思想是其整个理论体系中的重要组成部分，主要属于他所谓“智瑜伽”的部分(6)。他对以往的吠檀多派哲学进行了总结，认为哲学的种种立场主要可以分为三类，即：二元论、制限不二论和不二一元论。二元论是人们在哲学或宗教上的最一般立场，即是最大多数人通常所持有的观点，这种观点把神（梵）看作是宇宙的创造者和支配者，认为自然和人永远与神（梵）有差别，二者是彼此完全不同的东西。制限不二论与不二一无论是相近的，这两种理论都认为神（梵）既是宇宙（包括自然界的事物和人）的制作者，亦是构成宇宙的材料。二者的差别在于：在神和宇宙是一体的观点上，制限不二论不如不二一元论彻底。换言之，在主张世界万有均以梵为根本、均具梵性这一点上，制限不二论不如不二一元论坚决。辨喜本人是赞同不二一元论的。在他看来，不二一元论达到了人类思想的最高境界，是哲学与宗教世界的最美之花。然而，辨喜的不二论在实际上与商羯罗的不二一元论并不完全相同。辨喜不认为物质世界是虚幻的，并且主张物质同运动不能分开，承认时、空、因、果的实在性。辨喜被认为是“新吠檀多派”的首倡者。他的这些观点与其在近代印度努力倡导宗教改革与思想启蒙的政治理论立场有一定关系。

在宗教改革方面，辨喜主张消除各种宗教派别的互相对立，力图调和各种宗教的冲突，并对未来宗教作了种种设想。在社会改革方面，他要求破除种种陈规陋习，去掉种姓隔离，保护妇女权力。并提出发展民族工业等种种爱国主义主张。他的哲学思想与宗教、社会改革活动在印度近代史上占有重要地位。

奥罗宾多·高士（Aurobindo Ghose，1872-1950）亦是印度近代的著名哲学家，同时也是诗人。年幼时即去英国留学，历时十四年，学习了欧洲国家的语言、文学、哲学和历史等。回国后又深入研究了印度传统文化。曾在巴洛达邦教授英文和法文，并任加尔各答的国民学院院长。他参加过国大党。因涉嫌一起爆炸事件而被捕入狱。1910年移居本地治理，继续著书立说，并创立了“奥罗宾多修道院”，直至逝世。著有《神圣的生活》（The Life Divine）、《社会发展心理学》（The Psychology of Social Development）、《人类循环论》（The Human Cycle）、《人类统一的理想》（The Ideal of Human Unity）、《印度文化的合理批评》（A Rationalistic Critic on Indian Culture）、《瑜伽及其目的》（Yoga and Its Object）等著作。

奥罗宾多·高士对印度传统哲学（特别是吠檀多派的学说和瑜伽派的学说）都很了解，在综合比较二者的基础上，他提出了自己的哲学体系。他认为世界可以分为“内在的世界”（现象界）和“超越的世界”（本体界）。“内在的世界”是由物质（肉体）、生命和心构成的。物质是变化的，它可呈种种状态，具有互相作用、冲突、扩散、凝聚等性质；生命是宇宙的能的形态或运动，生与死都是生命形态，它们在本质上并不对立，死仅是生命的一种形式的材料的破坏和另一种形式的材料发生作用。生命是不会终止的；心是世间事物中的本质精神，或是人存在中的最高机关。“超越的世界”可归结为实在、意识和欢喜。实在、意识和欢喜并不是构成“超越的世界”的三个组成部分，而是从不同角度观察而得知的这一世界所具有的三个方面。就其作为一切事物的本体而言，“超越的世界”是最实在的；就其根本的形态而言，它是意识的。也可以这样说：实在是意识的，意识是欢喜的，欢喜是实在的。这即是“超越的世界”的本质或特征。“内在的世界”是“超越的世界”的反映或影像，是“超越的世界”的产物。奥罗宾多·高士受西方近代科学的启发，提出了自己哲学体系中的进化论学说，认为进化的过程是是从物质进展到生命，再从生命进展到心。但心并不是进化过程的终点，因为心的意识性并不彻底。进化还必须从“内在的世界”深入到“超越的世界”。所谓“超越的世界”即超越心的世界，亦称“超心”，它是一种最纯粹的意识。在奥罗宾多·高士看来，进化是从外在的东西深入到内在的东西，从物质的东西深入到精神的东西。

通过分析奥罗宾多·高士的学说可以看出，他力图建立一种融合东西方的哲学、调解科学与宗教对立的思想体系。他的理论中既有许多近代西方哲学与科学的成分，如西方哲学与科学中的物质与精神学说、运动与进化学说等，亦包含大量印度古代的传统哲学与宗教的成分，如关于吠檀多派的梵的学说及瑜伽修行的学说等等。这使他的思想体系既复杂、丰富，但又常常自相矛盾。这种特征在不少印度近代哲学家或思想家中都能看到。

拉达克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan，1888-1976）在近代印度思想文化史上占有重要地位，并在世界学术界有较广泛的影响。他出生于马德拉斯市附近的一个印度教家庭，并在该市的基督教学院学习，1909年毕业时获哲学硕士学位。1916年任马德拉斯省立学院的哲学教授。以后又任迈索尔大学、加尔各答大学、英牛津大学的教授，并曾任安德拉大学和贝那勒斯大学的副校长。1962—1967年曾任印度总统。拉达克里西南一生的主要成就还是在学术研究方面，特别是在哲学研究上。他的著作较多，主要的有：《现代哲学中的宗教统治》（The Reign of Religion in Contemporary Philosophy）、《印度哲学》（Indian Philosophy）、《印度教人生观》（The Hindu View of Life）、《宗教中的东方和西方》（East and West in Religion）、《东方宗教与西方思想》（Eastern Religion and Western Thought）、《宗教和社会》（Religion and Society）等等。他在哲学基本立场上是倾向于印度古代吠檀多派的，承认梵是世间一切现象的最高实在，但又认为世界是有与非有的结合。此外，他还强调直觉在哲学及其他科学领域中的作用。拉达克里希南在学术上的重要建树是卓有成效地进行了东西方哲学与宗教的比较研究，不仅对印度哲学和西方哲学进行了全面、系统的分析与评价，而且对中国、日本、埃及等其他东方国家的哲学也做了较细致的介绍，努力向人们揭示东西方文化遗产中的精华。他对推进东方哲学的研究做出了重要贡献。

四、印度近代其他著名哲学家和思想家

印度近代除了辨喜、奥罗宾多·高士和拉达克里希南这三位极为著名的哲学家之外，还有一些哲学家亦在思想界有一定影响。其中主要的有：薄伽万·达斯（Bhagavān Das，1869—1958）、薄泰恰里耶（Krishna Chandra Battacharyya，1875—1949）、达斯古普塔（Surendranath Dasgupta，1885—1952）、恰托巴底亚耶（Chattopadhyaya）等人。此外，一些著名的思想家或政治家在哲学方面的观点亦有重要影响，如泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861—1941）、甘地（Mohandas Karamchand Gandhi，1869—1948）等人。

薄伽万·达斯生于贝那勒斯，曾获贝那勒斯大学和阿拉哈巴德大学的博士学位，著有《社会组织的科学》（The Science of Social Organisation）、《自我的科学》（The Science of the Self）等著作。在哲学上，他认为有无限多的个我存在，承认世界万象的根源是大我（梵），但反对吠檀多派哲学家商羯罗的“世界是幻”的观点，努力把印度传统的宗教哲学与近代西方的科学结合在一起，提出了一整套关于对诸种科学进行分类的设想。除哲学外，他在心理学和社会学等方面也很有研究。

薄泰恰里耶生于西孟加拉邦的一个婆罗门种姓家庭。曾任阿马尔内尔的印度哲学研究所所长。主要著作有《哲学概念》（The Concept of Philosophy）等。他在哲学上受德国康德的学说影响较大，但并不认为物自体是不可知的。他信奉商羯罗的不二论，此外，还把思想形态分为经验的思想、客观的思想、精神的思想和超越的思想四个层次。认为这四个层次的内容依次是事实、自存、实在和真理。提出科学的范围是事实，而哲学的范围是自存、实在和真理。在传统哲学中，除吠檀多派外，他对数论、耆那教等派也很有研究。

达斯古普塔生于孟加拉地区的一个梵文学者家庭，曾在英国剑桥大学学习西方哲学，担任过加尔各答省立学院哲学系系主任。主要著作有：《印度哲学史》（A History of Indian Philosophy）、《印度教的神秘主义》（Hindu Mysticism）和《印度唯心主义》（Indian Idealism）等。他在哲学上主要关注哲学本身应具有的性质和哲学家的研究方法等方面的问题，认为哲学应对人们的一切处于关联中的经验给予系统的解释，并借助这些经验来解释经验所表明的对象。哲学的方法应是科学的方法，哲学应分析经验及其所表明的事实，构造一些假设和理论去解释它们。达斯古普达极为重视本国的思想文化传统，他所写的《印度哲学史》是印度人写的本国哲学史中较有民族特色的一部书，具有很高的学术价值。

泰戈尔主要以诗人或文学家著称于世，但他也有较丰富的哲学思想。他生于加尔各答的一个婆罗门种姓家庭，曾赴英国伦敦大学留学，1925年担任第一届印度哲学大会主席。主要哲学著作有：《生命的亲证》（Sadhanā）、《创造的统一》（Creative Unity）、《论人格》（Personality）、《人的宗教》（The Religion of Man）等。他在哲学上受古代吠檀多派的影响，也认为梵或神是最高的实在，但并不认为世界是幻。他提出梵或神是在对事物的创造中表现自己的，主张一种万物一体的观点，认为无论是人还是动植物或世界都是在某一方面表现出来的同一个东西，提出人的观察力就在于能够透过世界在外部所表现出来的混乱现象看到神的力量的美与协调。他还认为有两类真理——自然界的真理和心灵的真理，并主张以爱为核心来宣传人道主义。

甘地是印度近代著名政治家、民族解放运动的领袖。他生于西印度的波尔邦达尔。从小受印度教传统思想的影响。曾去英国伦敦大学学习。一生致力于政治活动，但亦提出过一些影响较大的哲学思想。他的哲学思想与其政治及伦理思想紧密相关。主要著作有：《真理的把握》（Satyāgraha）、《自传——关于我体验真理的故事》（An Autobiography on the Story of my Experiments with Truth）、《自我抑制和自我纵容》（Self-Restraint and Self-Indulgence）等。甘地的思想不仅受印度教的影响，而且还受到耆那教很大影响。他把体验与实现真理作为人存在的价值。认为真理即是神，是最高的实在或真正存在的东西。真理是普遍的或遍在的。人们可以借助冥想的力量来探求真理。甘地学说中的一个重要思想是非暴力（不伤害）原则，认为非暴力是实现真理的唯一手段，并且认为要真正实施非暴力原则就必须对自己的思想、言语和行动进行抑制或控制，主张人应追求真实、纯洁、无所有等。甘地的思想在印度人民的民族解放运动中有着极为广泛的影响。在印度近代思想史上占有重要地位。

恰托巴底亚耶是印度近现代哲学家中努力用马克思主义观点和方法分析印度哲学和历史的重要代表。他撰写了《印度哲学》（Indian Philosophy）、《印度哲学中活着的和死去的》（What is Living and What is Death in Indian Philosophy）等著作。恰托巴底亚耶极为注重考察印度古代哲学中的唯物主义和唯心主义，努力分析和阐述古代各派学说的基本哲学倾向和社会作用。他还特别研究了印度古代的主要唯物主义流派——顺世论，细致地探讨了顺世论的产生、基本理论及历史地位等问题。这种研究在世界各国的印度哲学史家中开展得不多。他提出的一系列有关印度哲学的新观点在印度国内外学术界引起许多人的关注，在当代的印度哲学研究中有一定影响。

注　释

(1) 参见黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第369—389页。

(2) 参见金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第203页。

(3) 参见玉城康四郎著：《近代印度思想的形成》，东京大学出版会，1965年版，第595—613页。

(4) 参见玉城康四郎著上引书，第111—114页。

(5) 参见S．Radhakrishnan and J．H．Muirhead，Contemporary Indian Philosophy，New Delhi，1966，pp．315—331。

(6) 辨喜在建立其思想体系时借用了印度古代的瑜伽概念。他认为人可以分为“活动的”、“情绪的”、“精神分析的”和“哲学的”四种。活动的人使自己与人类全体结合就是“业瑜伽”；情绪的人使自己自身与爱神结合是“信瑜伽”；精神分析的人使低层次的自己与高层次的自己结合是“王瑜伽”；哲学的人使自己与全部存在结合是“智瑜伽”。在对这四种“瑜伽”的叙述中，他表明了自己学说的基本内容。“业瑜伽”主要涉及的是伦理道德方面的问题；“信瑜伽”涉及的主要是神、最高世界、信爱等问题；“王瑜伽”涉及的是具体的瑜伽修身术，如坐法、呼吸法、冥想等；“智瑜伽”则论述哲学思想。参见玉城康四郎著：《近代印度思想的形成》，东京大学出版会，1965年版，第7—11、217—218页。

主要参考书目

黄心川著：《印度近现代哲学》，商务印书馆，1989年版。

玉城康四郎著：《近代印度思想的形成》，东京大学出版会，1965年版。

S．Radhakrishnan and J．H．Muirhead，Contemporary Indian Philosophy，New Delhi，1966．

D．R．Bali，Modern Indian Thought，New Delhi，1984．

第三编　核心观念与基本理论

第十九章　实有与空无观念

印度宗教哲学各派对世界和人生现象的分析理论众多。这些派别在提出或论述其基本思想时，通常都会对事物或现象的实质做出一个基本判断，或认为其实有，或认为其空无，或认为其中的某些成分实有，某些成分空无。因此，在印度宗教哲学中，实有和空无观念是各派论述的核心或基本观念，有必要对这方面的内容做一总体的分析与综述。

一、吠陀奥义书中的实有与空无观念

印度后世宗教哲学的许多思想来源通常要到吠陀奥义书中去寻找。实有与空无观念也是如此。

在吠陀中，古代印度人已经提出了一些这方面的观念。关于事物的实有，吠陀中论及了不少重要思想，如《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）中提出的“原人”、“金胎”、“彼一”（太一）等，都被看成是实有的东西。“原人”是世间事物的一切，他的嘴、双臂、两腿、两足构成人类社会的不同阶层（种姓）。原人是已经存在的事物和将要存在的事物(1)，因而原人是实在的。“金胎”是生主的最初形态，它是事物的根源(2)。所有的创造物都依赖“彼一”，它也被看成是事物的最初来源(3)。吠陀中的这类表述都包含着事物实有的观念。

吠陀中也有关于事物空无的观念，如《梨俱吠陀》中的一首被称为《无有歌》的赞歌中说：“那时既没有无，也没有有。……既没有死，也没有不死。”(4)这里说的“没有”涉及的就是空无的观念。这首赞歌虽然说泰初没有“有”和“无”，但却提出了“有”和“无”的抽象概念，而且把“有”和“无”联系起来思考，如文中说：“有的联系在无中被发现”。这种对事物“有”和“无”的描述是印度后世关于有无观念的思想源头。

吠陀中的许多与实有和空无观念有关的论述一般来说还比较零散、含糊或不连贯。而奥义书中的这方面内容相对来说则确定和系统一些。

奥义书中的实有观念主要表现在其对“梵”（Brahman）与“我”（Ātman，阿特曼）这种实体的论述上。奥义书中的空无观念主要表现在其关于世间现象的不实性或短暂性的论述上。

“梵”被奥义书哲人看作是一切事物的本原，是真正实在的东西。如《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）中说：“这整个世界都是梵。”(5)《白骡奥义书》（Śvetāśvatara Up.）中说：“高于这世界的是梵。……认识梵这一所有事物的包容者或主宰者，就将变得不朽。”(6)

“我”（阿特曼）在奥义书中被认为是人生现象中的主体或主宰者，如《广林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Up.）中说：“我（阿特曼），是内部的控制者，不朽者。”(7)在奥义书中，“我”（阿特曼）也常与“梵”混用，许多奥义书在论述世间一切事物的主体或实在时，也使用“我”一词。如《广林奥义书》中说：“如同蜘蛛吐丝，火产生火花一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。”(8)这里说的阿特曼，主要是指大我，即是宇宙万物的实体，是梵的另一个名称，不仅仅指人生命现象的主体。

在奥义书哲人看来，世间的人有许多，每个人都有自己的小我或生命现象的主体。别人的我对自己来说则是外物。因而无数的我（小我）及其相关事物也就是现象界。由于我在本质上即是梵，要以梵为根本，因此，严格来说，无数的我（小我或现象界）并不存在另外的自体。独立于梵的东西是没有的，只有梵才实在。这就是奥义书中关于实有与空无观念的基本含义。

在大多数奥义书中，梵或我被认为是一切现象的实在或根本因，既是物质性事物的主体，也是精神性事物（意识）的主体。但也有一些奥义书或奥义书的某些部分在论述梵或我时，将其突出地说成是意识性主体，如《歌者奥义书》中说：“心思确实是这一切结合的中心，心思是阿特曼，心思是支撑者，应崇拜（冥想）心思”(9)。《他氏奥义书》（Aitareya Up.）中说：“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”(10)这种将最高主体说成是识的描述在奥义书中并不多见。在多数场合，奥义书中论及的最高主体是超越各种现象之上的，或确切说，最高主体并非仅仅是事物的某种形态。然而，将梵或我描述为识毕竟是奥义书中的一说，它对印度后来出现的将识看作实有、将识之外的东西看作空无的观念有重要影响。

总起来说，吠陀奥义书中提出的实有与空无观念较为杂散，是较长一段时间内许多思想家在陈述其基本观点时显露出来的，在总体上还不够系统或明确。在印度后世出现的宗教哲学派别中，这些思想得到了吸收、改造和发展。这在印度婆罗门教哲学派别中和佛教中都有表现。

二、婆罗门教哲学派别中的实有和空无观念

婆罗门教哲学是印度宗教哲学史上的主流思想体系。它的核心思想在吠陀和奥义书中已提出，但形成具体的哲学派别则要晚一些。婆罗门教哲学派别主要指后世所谓的正统六派哲学（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派）。实有和空无观念在这些派别中都有不同程度的表述。

六派哲学中最直接继承和发展奥义书思想的派别是吠檀多派。此派认为，真正实在的就是梵，各种世间具体事物在本质上即是梵，在梵之外的任何东西都是空无的。吠檀多派中较为著名的思想家是乔荼波陀（Gauḍapāda，约7世纪）、商羯罗（Śaṅkara，788-820）以及罗摩努阇（Rāmānuja，约11—12世纪）。他们对这方面的问题都有论述。

乔荼波陀在表述实有和空无观念时具体提出的理论是“不二论”。他认为，事物的根本是大我（梵），一切事物由大我所幻现。人生现象中的诸多小我在本质上就是大我。这就如同大虚空和许多小虚空（如瓶中之空）没有本质区别一样。瓶中之空在瓶破碎时就汇入大虚空。同样，众多小我及其相关事物的表现形态也没有真实的独立存在，它们最终都要汇入大我（梵）(11)。因此，真正实有的东西是大我，而表现为种种差别的各种事物在本质上是空无的，它们没有区别于大我的实体。

商羯罗继承和发展了奥义书和乔荼波陀的思想，成为印度思想史上影响极大的一位思想家。他也认为真正实在的是最高我（梵），而小我是不实在的（无独立于最高我的实体）。他在《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）中说：“小我（个我）与最高我的差别是由限制性的因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成，差别是不真实的。”(12)也就是说，商羯罗认为有别于最高我的小我或现象世界是空无。

罗摩努阇的实有和空无观念与乔荼波陀和商羯罗的观点有差别。他认为，大我（梵）和小我（现象世界）都是实在的，小我或现象世界是大我的属性或组成部分，这些属性或组成部分虽然不是事物主体，但也不能将其说成是空无或虚幻。罗摩努阇特别反对乔荼波陀和商羯罗关于“无明”的理论，他在其《梵经注》中说：“无明的理论是完全站不住脚的。首先，我们问：无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？你们不能回答说是小我（个我），因为小我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是梵，因为梵就是自明的理智，这梵与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定。”(13)因而，罗摩努阇否定乔荼波陀和商羯罗关于空无的理论。但罗摩努阇也还是承认大我（梵）的第一性或根本性，在这点上他与乔荼波陀和商羯罗没有本质差别，他只是反对将大我的表现形态或属性完全加以虚无化。

在吠檀多派中，各主要思想家的理论虽然不完全相同。但他们讨论的重点都是关于大我（梵）与小我（或现象界）的实有和空无问题。此派这方面的理论是婆罗门教哲学派别中的主流思想。

弥曼差派是婆罗门教哲学派别中侧重研究吠陀祭祀及其意义的派别。此派强调“声常住论”，认为作为吠陀言语的“声”是常住不灭的，具有真正的实在性。个别的事物可以灭亡，但作为事物的类及其概念则不灭。例如牛，个别的牛可以有生灭，但作为整个牛的类的概念是不灭的。名称一般来说反映的是类，表现形式是特定的“声”（如牛的名称），它是不灭的(14)，因而也是实有的。弥曼差派提出这种理论的主要目的是要论证作为婆罗门教主要圣典吠陀的实在性。此派要表明，一般的事物可以最终成为空无，但吠陀言语则是绝对实在和永恒存在的。

胜论派的实有和空无观念主要反映在此派的句义理论中。胜论派把与观念相对应的实在物称为“句义”（Padārtha）。此派认为基本的句义有六个或十个(15)。

在这些句义中，涉及事物自身的句义称为“实句义”。《胜宗十句义论》中说：“实句义云何？谓九种实，名实句义。何者为九？一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意，是为九实。”这里列举的九种实句义是事物自身，它们是胜论派在概念上将事物的属性等去除后抽象出来的。这一句义体现了胜论派关于实有的事物自体观念。

胜论派句义论中另一涉及事物实有观念的句义是“同句义”，这一句义使事物具有相同性。胜论派认为，事物最上位或最根本的相同性是存在（有）。《胜宗十句义论》中说：“同句义云何？谓有性。何者为有性？谓与一切实德业句义和合，一切根所取，于实德业有诠智因，是谓有性。”这段话的主要意思是说，存在是实等各主要句义的内在特性，同句义是事物存在及可认识的原因。

胜论派句义论中涉及空无观念的是“无说句义”（或非存在句义）。在胜论派看来，事物有非存在的状态，这种状态也有相应的句义，称为无（或非存在）。如《胜宗十句义论》中说：“无说句义云何？谓五种无，名无说句义。何者为五？一未生无，二已灭无，三更互无，四不会无，五毕竟无。是为五无。”这里的未生无指事物未产生前之非存在，已灭无指事物毁灭后之非存在，更互无指事物相互排斥之非存在，不会无指一物中不会具有另一物的性质之非存在，毕竟无指过去、现在、将来都不会出现的事物之非存在。

胜论派中的无虽然与其他存在性的句义不同，但此派毕竟将无作为事物的一种状态，将这种状态也纳入句义论的体系中，因此这种空无的观念与实有观念是紧密结合在一起的。

正理派是婆罗门教六派哲学中与胜论派关系密切的一派，它侧重逻辑和辩论学说，在对事物实有与空无观念的看法上基本沿用胜论派的思想。正理派和胜论派都倾向于承认自然现象的实在性，重视对事物类别的分析，重视对认识规律的分析。这两派中都有轮回和解脱的理论，这种理论对世间和人生的实在性有否定倾向，是印度历史上普遍存在的一种理论，但不是正理派和胜论派的特色思想。在正理派和胜论派中，轮回解脱理论所占的比重是较小的。两派在当时的思想历史背景下，不可能完全将轮回解脱理论弃之不用，但确实很少提及这类内容，二者真正感兴趣的是对自然现象的类别和认识规律的考察。这种倾向是十分明显的。因此，这两派在总体上是强调实有而不重视空无的。

数论派的实有和空无观念表现在其转变说的理论体系中。此派认为，世间或人生现象的形成有其根本因，根本因又有两个，一个称为“自性”，另一个称为“神我”。

“自性”是直接转变出世间一切事物的根本因，它在本质上是物质的。数论派的主要文献《数论颂》中说：“别类有量故，同性能生故，因果差别故，遍相无别故。”(16)根据《金七十论》的解释，这一颂的意思是说，自性是实有的，其理由有五：世间各类事物都是有限量的，这些有限量的东西一定要有一东西作为基础；各类事物有很多，但它们有相同性，这相同性来自一个实在的根本因；世间事物能被产生，这产生要有一个有能力产生的因；因和果有差别，世间各种有差别的事物是果，从这果可推论出一个不同于果的因；世间事物最后要归于其根本因中，变得无差别。由这五个理由可知，一定有一个实在的自性(17)。

“神我”是另一对世间事物出现起重要作用的因，它在本质上是精神性的。自性在转变出世间或人生现象时，需要神我的影响（与神我的作用结合），因而在数论派看来，神我也是实有的。《数论颂》中对此论证说：“聚集为他故，异三德依故，食者独离故，五因立我有。”(18)根据《金七十论》的解释，这一颂的意思是说，神我是实有的，理由也有五个：世间事物聚在一起，一定是为了一个不同于这些事物的主体；这个主体不同于由三德(19)构成的自性；人的身体等要有一个依于其中（依附于身体等）的主体，由于有这主体，身体等才能有活动等作用；世间有各种饮食现象，因而应有作为主体的饮食者，就如同自性的诸种转变物应有一个感受（享用）它们的主体一样；人在解脱时是其身中的主体解脱，如果只有身体，当人死后就没有解脱主体了，因而必有一可离开身体独自解脱的主体。由这五个理由可知，存在一个实有的神我(20)。

数论派认为，由这在神我影响下的自性转变出世间各种事物或人生现象。这些现象是从根本因中演化出来的果，不能长久存在，因而其形态不具永恒性，从这种意义上说，这些形态最终是空无的。真正实有的只是“自性”和“神我”这二元。由此，数论派的理论可以称为二元实在理论，即实在的是自性和神我，而它们的转变形态不能持久，因而是空无。

瑜伽派在婆罗门教哲学派别中与数论派关系密切，它侧重探讨瑜伽修行的具体实践方式。在理论上，瑜伽派基本沿用了数论派的思想。两派的实有与空无观念也接近。瑜伽派的根本经典《瑜伽经》（Yoga-sūtra）中说：“能观和所观的结合是可以避免的苦的因。”(21)此处，瑜伽派说的“能观”相当于数论派中的“神我”，“所观”相当于数论派中的“自性”。能观与所观的结合导致具体的人生现象的出现。变化着的人生现象也就是“轮回”。在瑜伽派看来，轮回状态是不能持久的，对它的追求只能产生痛苦。因此，在瑜伽派中，实在的东西是能观和所观未结合前的独存状态，而不能常久或空无的东西则是二者结合后形成的种种人生现象，即轮回状态。瑜伽派还认为，无明是产生能观和所观结合的因(22)。这样，当人的无明通过瑜伽的修行被打破时，轮回也就不复存在了，事物又回归到其实在的本来状态——自性（也称为“自然”）和神我（也称为“精神”）的独存。这也就是解脱的最高实有状态。

三、佛教中的实有和空无观念

佛教与婆罗门教都是印度宗教哲学中影响较大的派别，但佛教不是印度思想史上的正统派。它没有继承印度古代圣典吠陀和奥义书中的主流思想。在实有和空无观念上，佛教的一些主张与婆罗门教哲学派别有很大差别。当然，二者也有相同处。吠陀和奥义书中的一些思想也在一定程度上对佛教有影响。

佛教在产生时就提出了一些不同于婆罗门教的观念。早期佛教不承认有婆罗门教所说的那种最高的实体（梵或阿特曼），而主张“无常”和“无我”思想。“无常”和“无我”思想就是佛教中最初出现的空无观念。

但早期佛教说的空无又不是指绝对的虚无或一无所有，而是在缘起论上讲的空无，即它仅否定有一个不变的实体，却不否认有变化着的事物的形成条件（缘）。因此，早期佛教实际上是既讲有也讲无的。《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼。若生此则生彼，若灭此则灭彼。”(23)显然，早期佛教讲缘起观时，是有与无的观念都涉及的。佛教从产生时起就侧重讲空无，在后来的发展中虽然也有在某种程度上重视讲实有观念的情况，然而它在总体上还是保持了侧重讲空无的特色。

早期佛教的重要理论，如五蕴、四谛、十二因缘、禅定等虽然也涉及到一般的宇宙现象，但主要还是对人生现象的分析。它要通过讲这些理论来说明：所谓人不过是多种要素的和合，其中没有一个不变的实体。不能为无明所累，不能执著于不实在的东西，否则只能陷入痛苦。只有灭除无明，认识到人生现象的无我、无常，放弃对不实事物的欲望及追求，才能达到最高的实在境界（涅槃）。

部派时期的佛教实有和空无观念呈多样化发展。尽管各部派多数对这两种观念都有涉及，但其中突出讲实有观念的是说一切有部和犊子部，侧重讲空无的是大众部系统中的一些部派。

说一切有部主张三世实有、法体恒有。如《俱舍论》中说：“论曰：三世实有。所以者何？由契经中世尊说故。谓世尊说，苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。”(24)该论中还说：“如是缘起，法性常住。”(25)此派将先前佛典中的这类论述归结起来，作为论据，强调实有观念，成为部派佛教中强调这种观念的一个有影响的派别。但有部也不是完全讲实有的，它至少在形式上还是坚持“无我”观念，因而此派中也有讲空无的成分。

犊子部是部派佛教中既讲“法有”，也讲“我有”的部派。因而此派讲实有比有部还要突出。犊子部将一切事物分为五种法：过去法、现在法、未来法、无为法、不可说法。其中前三种法属于有为法。犊子部认为有为法和无为法都是实有的。不可说法指“补特伽罗”，犊子部用来做实际上的轮回解脱主体，也就是变相的“我”。《大智度论》中记述说：“犊子阿毗昙中说：五众不离人，人不离五众。不可说五众是人，离五众是人。人是第五不可说法藏中所摄。”(26)犊子部讲的这第五种不可说法实际上就是生命现象中不能离开的实体，它自然是实有的。

大众部系统中的一说部偏重说空无。如《异部宗轮论述记》记述说：“一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名。名即是说意，谓诸法唯一假名，无体可得。”(27)按照这种说法，一切都是假名，这显然是强调空无观念的。

但大众部系统中也有不完全说空无的，也有关于实有的内容。此系统中的说出世部就认为世间法不实，只有出世之法才实有。如《异部宗轮论述记》记述说：“说出世部，此部明世间烦恼从颠倒起。……世间法但有假名，都无实体。出世之法，非颠倒起。道及道果，皆是实有，唯此是实，世间皆假。”(28)这里，此部派就不仅讲空无，也讲实有。

大乘佛教在理论上相对于早期佛教和部派佛教有不少变化，提出了一些新的观念。产生这种变化有多种原因，除了佛教内的原因外，受奥义书思想影响或通过后来的婆罗门教哲学派别间接受奥义书思想影响是重要原因之一。大乘佛教的两大派别是中观派和瑜伽行派。这两派及两派出现前后的一些大乘经在实有和空无观念方面都提出了一些重要见解。

中观派直接继承和发展了早期般若类经的观念。此派侧重讲性空，也讲假有，并通过中道的观念将二者结合起来。《中论》中说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”(29)由此可看出，中观派的空无观念是建立在缘起论的基础之上的，此派中的空不是绝对的虚无，讲空不能脱离假名或假有，这样也就有了中道的精神。

在中观派产生之后，印度又出现了一批大乘经。这类大乘经中较著名的有《大般涅槃经》和《胜鬘经》等。它们在实有和空无观念方面都提出了一些有特色的思想。

《大般涅槃经》在佛教史上引人瞩目之处是提出了涅槃中有“常乐我净”的思想。这种思想实际上显示了此经较为重视实有观念，与传统佛教强调说空无的倾向有所不同。早期佛教和最初的部派佛教对“常乐我净”方面的观念是否定或不强调的。但《大般涅槃经》则在这方面表明了不同的见解。该经中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”(30)该经中还说：“空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。”(31)这样，按照《大般涅槃经》的观点，早期或部派佛教中“二乘”说的无“常乐我净”就不是大涅槃，在大涅槃中则有“常乐我净”。因而，《大涅槃经》中认为实有的东西主要是指大涅槃，而空无的则是轮回现象。此经中肯定一定范围内的“我”和“常”，与婆罗门教中的实有观念就有了某种关联。佛教在这里的理论有受奥义书以来婆罗门教实有观念影响的因素，但和婆罗门教的思想也有差别。

《大般涅槃经》虽然与奥义书中都谈“我”，但二者说的“我”有重要的不同。《大般涅槃经》中说：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”(32)因而，《大般涅槃经》中说的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的实体或轮回的主体。佛性涉及佛或如来，佛或如来的理论被视为有真理性。这种真理性（佛性）有作用，因而被该经描述为似乎是一个主体。《大般涅槃经》中说：“如来有因缘故说无我为我。真实无我。虽作是说，无有虚妄。……佛性无我，如来说我，以其常故。”(33)该经中还说：“佛性非有非无，亦有亦无。”(34)可见，《大般涅槃经》中说的“我”确实不能看作如同“梵”或“阿特曼”那样的主体。也就是说，《大般涅槃经》中谈的“我”主要限于大涅槃中存在的具有佛性意义的“我”，该经一般不说众生轮回现象中存在“我”。而奥义书中讲的“我”则有轮回现象主体的意义。因而二者实有观念的内容是不同的。

《胜鬘经》中直接涉及实有和空无观念的是“如来藏”思想。《胜鬘经》（求那跋陀罗本）中说：“生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”该经中还说：“有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”从《胜鬘经》中的这类论述来看，如来藏的主要含义，或指众生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及众生生死的依持者等。这样，《胜鬘经》中对如来藏的描述确实有接近奥义书以来的婆罗门教思想之处。但二者也还是有不同，因为按照《胜鬘经》的说法，如来藏毕竟是“空智”，它离一切烦恼，离有为相，即它在本质上不是事物，而是不可思议的佛法，佛法是佛教的真理（或真如），这真理可解释事物，人们对事物的正确认识基于这种真理，但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。因而如来藏与奥义书等中的婆罗门教的“梵”或“阿特曼”还是有不同。或者说，事物要依如来藏这空智来理解，人生的现象也要依这空智来解释，但又不能把作为空智的如来藏理解为本体或主体，如来藏本身也是不能执著的。当然，从经的一些言词来看，如来藏可以起一种表面上具有的主体的作用，因而在这个问题上人们的理解一直有不同。笔者认为，经中的这类言词有些可以看作是方便说法，但如来藏本身是不能作为实在主体的。

瑜伽行派是印度大乘佛教中出现晚一些的派别。这一派别在理论上的特色是主张“唯识”。这种唯识理论中就展示了此派的实有与空无观念。

“识”的观念在奥义书中就已提出，对佛教的唯识思想会有一些影响。瑜伽行派的唯识思想更直接地与早期佛教的一些理论相关，如早期佛教的“十二因缘”中“识”为其中的一支，早期佛教中提出的“五蕴”中也有“识”。小乘部派佛教中亦有大量提到“识”之处，如在说一切有部提出的众多“法”中，“识”也是其中之一。但将“识”大力强调，重视其地位和作用，主要是从大乘佛教开始的。

早期的大乘经中已有重视“识”（心）的表现。例如，一些大乘经中反复强调外物是人的错误观念或幻。错误观念或幻觉实际也是一种“识”，但早期大乘经中直接论述“识”的段落毕竟不是很多，对其作用的强调也不是很突出。在这方面后来最为突出的是一些续出的大乘经和瑜伽行派。

《解深密经》是续出的大乘经中较早突出论述唯识思想的佛典。该经认为，“识”是事物的根本，它可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，因而被称为阿赖耶识或藏识。此“识”具有生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。

瑜伽行派对以往的佛教经论中关于“识”的观念进行了吸收和总结，构建了极为细密的有关意识或精神现象的理论。此派强调“识有境空”，认为诸“识”中起主导作用的是阿赖耶识。它既是万象的根源，亦是其他“识”的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。

在瑜伽行派的大量论述中，“识”被认为是一切事物的根本，不少描述“识”的论述都接近奥义书中对梵或阿特曼的描述。但“识”这一概念在瑜伽行派中所具有的实际地位与奥义书中的梵或阿特曼的地位还是不同的。如《成唯识论》中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”(35)这段话将“识”的本质或地位作了清晰的说明，即：瑜伽行派提出“识”这一概念，是为了对治各种认为外物实有的错误观念，但如果由此而认为“识”是实有的，那就如同认为外物实有一样，也是一种对事物的错误观念。

瑜伽行派在形式上讲似乎实有的“识”，但实际上与中观派等佛教同样还是强调空无（性空）观念。这和整个佛教的基本倾向是一致的。

从总体上说，印度宗教哲学中偏重于讲实有观念的是婆罗门教的哲学派别。它们的实有观念是建立在一个永恒存在的实体之上的，在强调这种实体实有的过程中又讲作为实体表现形态或转变物的一般事物或人生现象的空无（不实在或非永恒）。而佛教则以缘起论为基础，侧重讲无主体的空无观念，它提出的实体性概念多数属方便说法，是用来破除外物实有的工具。

印度思想史上的顺世论和耆那教也有实有和空无观念。简要地说，顺世论认为“四大”（地、水、火、风）实有，其他的东西为空无，或要以四大为基础。耆那教则认为解脱了的“命我”（灵魂）实有，而轮回状态则是非实在或非永恒的。这两派的实有和空无观念相对婆罗门教和佛教的这类观念影响要小一些。

注　释

(1) 参见《梨俱吠陀》10，90。

(2) 参见《梨俱吠陀》10，121。

(3) 参见《梨俱吠陀》10，82。

(4) 《梨俱吠陀》10，129。

(5) 《歌者奥义书》 3，14，1。

(6) 《白骡奥义书》3，7。

(7) 《广林奥义书》3，7，23。

(8) 《广林奥义书》2，1，20。

(9) 《歌者奥义书》7，5，2。

(10) 《他氏奥义书》3，1，3。

(11) 参考乔荼波陀《圣教论》（Āgama Śāstra）3，1-10（巫白慧译释《圣教论》，商务印书馆，1999年版，第103—115页）。

(12) 商羯罗《梵经注》1，4，22。

(13) 罗摩努阇《梵经注》1，1，1。

(14) 参考阇弥尼（Jaimini）著《弥曼差经》（Mīmāṃsā-sūtra）1，1（姚卫群编译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版，第217—222页）。

(15) 胜论派不同文献对句义的分类有差别。

(16) 自在黑（Īśvarakṛṣṇa）《数论颂》15。

(17) 参见真谛译《金七十论》卷上。

(18) 《数论颂》17。

(19) “三德”是数论体系中构成自性及其转变物的三种特性或成分，即萨埵（具有喜的本质和照明作用）、罗阇（具有忧的本质和冲动作用）、多磨（具有迷暗的本质和抑制作用）。

(20) 参见《金七十论》卷上。

(21) 钵颠阇利（Patañjali）《瑜伽经》2，17。

(22) 参见毗耶舍（Vyāsa）对《瑜伽经》2，23的注释（姚卫群编译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版，第197—198页）。

(23) 《中阿含经》卷第二十一。

(24) 世亲《俱舍论》卷第二十。

(25) 《俱舍论》卷第九。

(26) 龙树《大智度论》卷第一。

(27) 窥基《异部宗轮论述记》卷中。

(28) 《异部宗轮论述记》卷中。

(29) 龙树《中论》卷第四。

(30) 《大般涅槃经》（北本）卷第二十三。

(31) 《大般涅槃经》（北本）卷第二十七。

(32) 《大般涅槃经》（北本）卷第七。

(33) 《大般涅槃经》（北本）卷第二十七。

(34) 《大般涅槃经》（北本）卷第三十五。

(35) 玄奘编译《成唯识论》卷第二。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

姚卫群撰：《四吠陀》，载《哲学大辞书》第二册，台湾辅仁大学出版社，1995年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

A．A．Macdonell，A History of Sanskrit Literature，William Heinemann LTD.，1928．

蓝吉富主编：《中华佛教百科全书》，中华佛教百科文献基金会，1994年版。

姚卫群著：《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年版。

姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版。

第二十章　事物形态类别理论

古代印度人很早就开始注意对事物或现象进行类别区分。印度早期宗教历史文献吠陀在这方面有零星思想的表露，奥义书中开始有较多的相关论述，而在后来发展出的各派宗教哲学中，则提出了大量系统理论。此处对印度古代宗教哲学中的事物形态类别观念的基本发展线索及一些主要理论进行简要梳理。

一、吠陀奥义书中的相关思想

早期吠陀文献涉及的主要内容是对神的崇拜和祭祀行为等，较突出的哲学方面的内容不是很多。《梨俱吠陀》中有几首著名的“哲理诗”，其中一些内容与我们此处讨论的问题有关。如在《梨俱吠陀》10，90（即“原人歌”）中，吠陀诗人把世间事物看成是与所谓“原人”等同或由“原人”所生，用“原人”或其身体的各部分来说明包括人类社会在内的世间事物。该赞歌中说：“原人就是这一切，是已经存在的事物和将要存在的事物。”“原人的四分之一是所有存在物，他的四分之三是天上的不朽。”“婆罗门是原人的嘴，原人的双臂是刹帝利，他的两腿是吠舍，从原人的两足生出首陀罗。”“月亮由原人的心产生，太阳由其两眼产生，由原人的嘴生出雷与火，由其气息生出风。”“由原人的肚脐生出空（气），由其头演化出天，由其两足出现地，由其耳出现方位。世界就这样形成了。”(1)

在这里，吠陀诗人在描述“原人”创造或构成世间事物时，论及了天地、日月、时间、方位、火、风、空、雷等，还论及了人类社会中的不同阶层（印度的四种姓）。这些概念划分虽然在这首赞歌中并没有有意识地整理成系统的思想，是散乱地被论及，但从中已可以看出吠陀诗人对自然现象和人类社会的一些基本类别划分的初步意识，这为后来印度宗教哲学中这方面系统理论的形成提供了一些思想素材或发展基础。

奥义书是大量提出印度古代早期哲学思想的文献。许多奥义书在描述世间事物的形成和变化时，注意了对事物形态的类别进行区分。如《广林奥义书》在论述“梵”时说：“确实存在着两种梵的形式：有形体的和无形体的，有生灭的和无生灭的，静止的和非静止的，此有的和彼有的。”(2)《歌者奥义书》在描述世界从无到有时也表露了一些关于世界基本形态的思想。该奥义书中说：“最初，此处是无。它成为有，并成长，变成一个‘安荼’（蛋状物），它周年成熟后破开，出现两片卵壳，一片是银的，另一片是金的。银的那卵壳是大地，金的那卵壳是天空，外膜为群山，内膜为云雾，脉管为河流，液汁为海洋。”(3)

一些奥义书中明确地提出了物质世界的几种基本要素，对有生命的事物的产生形态进行了分类，并就它们与意识的关系进行了论述，如《他氏奥义书》中说：“这五大元素——地、风、空、水、火……以及那些卵生的、胎生的、湿生的、种生的（生物），动的、飞的和静止的（事物），所有这些都由识指引，建立于识之中。世界由识指引，支撑物是识”(4)。还有一些奥义书对“五大”之间的关系进行了论述，如《鹧鸪氏奥义书》中说：“从空产生风，从风产生火，从火产生水，从水产生地。”(5)

奥义书中提出的“五大”的观念和“四生”的观念在印度后来的宗教哲学中经常被应用。五大观念一般被用来说明有形体的东西的基本构成要素，而四生则被用来说明轮回理论中转生的基本形态或形式。

奥义书中虽然对事物的形态进行了类别区分，但在不少奥义书中，属不同类别的事物在本质上却有着一致的方面，即它们都以“梵”或“阿特曼”（Ātman，我）为基础(6)。奥义书中的这方面论述极多。如《歌者奥义书》中说：“气息来自阿特曼，希望来自阿特曼，记忆来自阿特曼，空间来自阿特曼，火来自阿特曼，水来自阿特曼，出现与消失来自阿特曼，食物来自阿特曼，力量来自阿特曼，理解来自阿特曼，冥定来自阿特曼，心思来自阿特曼，决定来自阿特曼，意来自阿特曼，言语来自阿特曼，名称来自阿特曼，曼陀罗来自阿特曼，羯磨来自阿特曼。确实，所有一切来自阿特曼。”(7)

由于“梵”是一切事物的根本，因而，具有类别区分或不同形态的事物在一些奥义书中就被说成不具实在的意义。如《慈氏奥义书》中说：“确实有两种梵，有形的梵和无形的梵。那有形的梵是不真实的，而那无形的梵则是真实的。”(8)这里说的有形的梵就是指属不同类别的具体事物，而无形的梵则指唯一不二的梵本身。所谓有形的梵“不真实”并不是指事物完全不存在或绝对虚无，而是指事物以梵为根本，梵可以显现出不同类别的事物。印度后世的宗教哲学往往论证说事物的最高实体或实相真正实在，而具体的事物则在本质上以最高实体或实相为根本，因而不实在。这与奥义书中的上述观念类似，并不是说事物是绝对的虚无，也不是完全否定对具体事物进行类别划分的意义。后世印度宗教哲学各派通常是在肯定事物最高实体或实相的至上地位的前提下对事物进行类别划分的。

二、婆罗门教哲学流派中的事物形态类别理论

所谓婆罗门教哲学流派主要指六派哲学，即胜论派、正理派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。在这六个派别中，前三个派别关于事物的形态类别划分的理论相对多些；后三个派别中这方面的理论相对来说少些，沿袭他派或前人的东西多些。

胜论派理论的重点就是对万有的各个方面进行分析或区分。此派的基本理论模式是“句义”论。所谓“句义”（Padārtha）指与概念或观念相对应的实在物。胜论派认为，人们的概念或观念并不是凭空产生的，在这些概念或观念之后有与之对应的事物，而构成一切事物基础的东西只有若干种类，它们就是句义。胜论派不同文献中对句义的分类不尽相同。《胜宗十句义论》中将其分为十种。该论中说：“有十句义：一者实，二者德，三者业，四者同，五者异，六者和合，七者（有）能，八者无能，九者俱分，十者无说。”在这里，“实”指事物自身，分为九种——地、水、火、风、空、时、方、我、意。“德”指事物的静的特性等，分为二十四种——色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声。“业”指事物的动的形态，分为五种——取、舍、屈、伸、行。“同”指不同事物间的相同性，在《胜宗十句义论》中主要指事物的存在特性。“异”指事物间的差别性，在《胜宗十句义论》中主要指事物的最终差别。“和合”主要指事物所具有的自体与属性等的不可分的因果关系。“有能”指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们共同或单独生出特定结果的句义。“无能”指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们不共同或单独生出其他结果的句义。“俱分”指事物间存在的相对的同与异的关系。“无说”指事物的非存在状态，分为五种——未生无、已灭无、更互无、毕竟无、不会无(9)。

不难看出，在胜论派对事物形态的分类中，既有事物自身，也有事物的特性，还有事物之间的各种关系。胜论派的这种理论，对万有的分析是相当细致的。

正理派的理论重点是逻辑学说和辩论规则等。但此派在其基本理论模式“十六谛”的一些内容中，也对事物的基本形态进行了一定程度的区分。正理派的这方面的内容主要包括在其十六谛的“所量”中。关于所量，正理派的根本经典《正理经》中说：“所量是我、身、根、境、觉、意、作业、过失、再生、果报、苦、解脱。”(10)此处说的所量就是认识的对象，实际上也就是外部表现为各种形态的事物。所量中的“我”指认识的主体，也指轮回或解脱的主体。“身”即身体，是人的行为、情感等的依托体。“根”指人的认识器官，如眼、耳、鼻、舌、皮。“境”指人的认识器官把握或执取的东西，主要是色、声、香、味、触。“觉”指人的知觉或认识作用。“意”是人的内部认识器官，它负责将外部认识器官所获得的内容传给认识主体（我），使人的认识主体中不发生混乱。“作业”是人的各种行为。“过失”是人的行为所具有的特征。“再生”是轮回主体出现在一个新的生命形态中。“果报”是由作业及过失产生的结果。“苦”是烦恼不适的状态。“解脱”是彻底地摆脱苦(11)。

从正理派对所量的解释中，我们可以看出，此派对事物形态的分析主要是围绕轮回解脱思想展开的。在所量的十二个具体分类中，包括外部事物的方面，如境；包括人的认识主体与认识器官，如我、身、根、意；包括人的知觉自身，如觉；包括轮回及解脱中的一些具体因素与状态，如作业、过失、再生、果报、苦、解脱。这种对事物状态的分类观念体现了印度宗教哲学的重要特色，即认为人的认识活动与轮回解脱的形态直接相关。

数论派对事物形态的分类观念体现在此派的基本理论体系“二元二十五谛”中。数论派的主要经典《数论颂》中说：“自性不是变异。大等七（谛）既是本又是变异。十六（谛）仅是变异。神我既非本又非变异。”(12)这一颂中提到的“自性”和“神我”是数论体系中的两个基本实体（二元）。“本”指生他物者，“变异”指被产生物。当神我作用于自性时，自性开始演变出世间现象。先演变出“大”（觉），由大生出“我慢”，由我慢一方面生出“五唯”（色、声、香、味、触），另一方面生出“十一根”（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心），“五唯”又生“五大”（地、水、火、风、空）。在这个演变过程中，自性因为不被他物生，因而不是变异；大等七谛（大、我慢、五唯）既是被产生物，又是生他物者，因而既是本又是变异；十六谛（十一根和五大）仅是被产生物，因而仅是变异；神我既不直接产生事物，也不被他物产生，因而既不是本也不是变异。

在二元二十五谛的理论体系中，数论派把一般事物的形成与人的形成联系起来，区分出了物质性的成分和精神性的成分。物质性成分的根本实体是自性，精神性成分的根本实体是神我。觉、我慢虽然起着精神性的作用，但根据数论派的观点，这种精神性的作用是神我影响自性后生成的，这二谛（觉、我慢）本身与自性演变出的其他二十一谛在本质上都是物质性的成分。在这些物质性的成分中，有些是直接的认识与行动器官，有些则是构成这些器官的基本元素，或是可以构成认识对象的基本元素。

瑜伽派侧重探讨瑜伽修持的方法，在理论体系上沿用数论派的学说，因而数论派对事物形态的基本分析也就是瑜伽派的分析。

弥曼差派在形成之初对事物的形态划分没有提出多少观念。在后来的发展中，此派吸收了胜论派在这方面的基本思想，提出与胜论派的句义论类似的理论。弥曼差派中的枯马立拉认为事物或现象可分析为五个句义，即实、德、业、同、无。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声十一实；德句义下有色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润十三德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业。此派中的普拉帕格拉认为事物或现象可分析为八个句义，即实、德、业、同、和合、能力、相似、数。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意九实；德句义下有色、味、香、触 、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、瞋、勤勇十六德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业。

吠檀多派是婆罗门教哲学流派中的纯正统派，它直接继承和发展了奥义书中的关于梵我关系理论的主流思想。此派中影响最大的思想家商羯罗十分强调“不二论”，认为世间一切事物都以梵为根本，作为事物现象的“我”与作为事物根本实体的“梵”在本质上是不二的，不存在独立于梵的另外的事物。对于事物形态类别的分析，此派提出的细节方面的理论不是很多，大致与奥义书中的情况类似。

三、耆那教与顺世论的事物基本形态划分理论

耆那教与顺世论是印度思想史上的所谓“非正统派”。对于事物形态的类别区分，耆那教的理论相对来说多些，而顺世论中的这方面理论则少些。

耆那教有不少文献，其中较有代表性的和影响较大的经典是《谛义证得经》。在这一经典中，耆那教提出了所谓“七谛”的理论。该经说：“谛即命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱。”(13)

在这七谛中，“命我”是生命的主体或本质，“非命我”是物质及与其相关的一些事物的存在形式或条件，“漏”指业的物质流入“命我”，“缚”指业的物质对“命我”的束缚，“遮”指对业的物质流入“命我”的抑制，“灭”指业的物质的灭除，“解脱”是“命我”摆脱物质的束缚。

耆那教这七谛中的后五谛涉及的主要是轮回解脱的各种状态或阶段，而前两谛中虽然涉及到轮回解脱的主体等，但主要内容还是关于事物的基本形态等的类别划分。

“命我”在耆那教中被区分为处于轮回中的“命我”和解脱的“命我”两种。轮回的“命我”被区分为有意的和无意的，还被区分为动的与不动的。不动的“命我”存在于地、水、火、风及植物之中。动的“命我”存在于具有两个感官以上的动物中。有两个感官（皮、舌）的是虫，有三个感官（皮、舌、鼻）的是蚁，有四个感官（皮、舌、鼻、眼）的是蜂，有五个感官（皮、舌、鼻、眼、耳）的是人(14)。

“非命我”在耆那教中由四部分组成，被认为是四种实体，它们是：法、非法、空间、补特伽罗。法的作用是支持事物的运动，事物的运动是由于存在法这种实体。非法的作用是支持事物的静止，事物的静止是由于有非法这一实体。空间的作用是为事物提供存在的场所。补特伽罗是一种物质实体，它由极微和极微的复合物组成，可以具有触、味、香和色等性质，它的作用是为身、语、意和呼吸提供基础，还可使世间的乐、苦、生、死成为可能(15)。

除了“非命我”中包含的四种实体之外，耆那教还认为“命我”和时间也是实体。“命我”显然是轮回或解脱中的主体。时间的作用则是可以用来解释现时的存在、变化、运动和长短持续(16)。

不难看出，耆那较虽然是一个宗教派别，但它对世间事物的基本表现形态还是很注意的。耆那教在其体系中提出了事物各种形态的构成要素，如事物的物质基础补特伽罗，事物的存在方式时间与空间，事物的运动与静止的要素法与非法，有生命的动植物和无生命的地、水、火、风等等。耆那教把这些关于自然和人的存在形态的概念与它的关于轮回与解脱的学说结合在一起，使其成为一个思辨性很强的宗教派别。

顺世论不是一个宗教派别，它对宗教的批判是极为强烈的。此派理论中有关于事物基本形态的思想，虽然提出的概念不多，但其理论也有一定代表性，它对事物基本形态的主要观点是其反宗教理论的基础。

顺世论认为，事物的最终本原只有四种元素——地、水、火、风。除了这四种元素之外，不存在其他可以作为本原的东西。(17)

印度的宗教哲学派别一般都讲轮回与解脱的理论，认为存在着种种超自然的东西，并在构筑理论体系时提出各种相关概念。而顺世论由于仅仅承认上述“四大”，因而就完全否定这些宗教哲学中的基本观念。它认为世界上的一切现象或一切变化都是自然而有的，不存在任何超自然的原因。

顺世论强调“四大”的根本元素地位，这些元素是物质性的，但这并不等于说此派不承认有精神现象。它承认在事物的基本形态中有精神现象的存在，但认为精神现象来源于物质元素或以物质元素为基础。此派论证说：地等四大是本原，仅仅当这些元素构成身体时，意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从某些制酒的配料的混合中发展出来的一样。当那些构成身体的元素解体时，意识也立即消失。所谓灵魂（我）不过是通过意识属性而区分出来的身体，因为没有什么可证明存在着不同于身体的灵魂（我）(18)。

顺世论这种对事物基本形态或构成要素的解释，在印度思想史上虽不是占主导地位的观念，但此种解释相对而言比较接近现代科学的观念。

四、佛教的“法”类别理论

佛教对事物基本形态或存在形式的分类观念主要表现在其关于“法”的理论之中。

所谓“法”，根据佛教的解释，主要有两方面的含义，一是指规范或法则，再一是指一切事物或一切现象(19)。从这两个基本含义又可进一步分出或引申出学说、理论、佛教教义、善德、原因、性质等含义。佛教对一切事物或一切现象形态的类别划分的理论主要表现在其对“法”的第二种含义的解释或论述中。

早期佛教分析万有的重点是在人或人生现象方面。在这方面提出的主要理论有五蕴（色、受、想、行、识）、十二处（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法）、十八界（眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界）、十二因缘（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）等。

“五蕴”主要被早期佛教用来解释人或人的作用，分析人或人的作用中的主要构成要素。这种理论与印度婆罗门教的“我”（阿特曼）的理论是对立的。婆罗门教认为在人生现象中有一主宰体——“我”，用“我”作为解释人或人生现象的核心概念。早期佛教否定“我”的实在性，主张“无我论”。五蕴说实际是要取代婆罗门教中的“我”的概念，要说明人或人的作用实际就是五蕴的和合，不存在独立的“我”。在早期佛教中，五蕴说主要还不是用来概括整个世界的物质现象和精神现象，而是侧重分析人或人的各种作用这类“法”。

“十二处”的理论在早期佛教中主要是从人的认识器官入手，进一步对应地分析其作用对象的不同存在形态，从而说明多样性的世界的基本构成类别。这种分析的着眼点也是人及其与之关系紧密的外部现象。正是由于人的认识器官及其相应的作用，才有可能产生各种感受或认识，展示人的生命或情感活动，展示整个世界现象（法）。

“十八界”的理论较全面地论述了早期佛教关于人的认识形成过程中所涉及的各个要素。这种论述实际是把“法”的基本形态展示了出来。与十二处相比，十八界增加了根取境之后所生的六识，这对认识过程的叙述就较为完整，“法”的内容自然也更为丰富。

“十二因缘”的理论中包含有上述“蕴”的成分（名色），包含“处”的成分（六处），也包含“界”的成分（六处、识）。它是早期佛教综合说明人生现象动态发展的一种具体理论。

五蕴、十二处、十八界、十二因缘这些“法”在佛教中又被称为“有为法”，即处于相互联系、生灭变化中的事物。与之相对的是“无为法”，即没有因缘关系，不生不灭的东西，如“涅槃”等。早期佛教对“涅槃”等有叙述，但在初期分析不细致，后来的小乘佛教和大乘佛教在这方面的理论相对丰富一些。

早期佛教对“法”的分析构成了佛教对以人生现象为主体的世间事物或现象的基本分类学说，这对佛教在后来的发展影响极大。佛教后来的关于“法”的种类划分理论虽然更为复杂，更为丰富，但却是在这些学说的基础上进一步发展起来的。

在小乘部派佛教中，不少部派提出了不同于早期佛教的“法”的分类理论的学说。这些学说的总的特点是，在继承早期佛教关于蕴、处、界等的理论的基础上，增加了一些新的概念，对“法”做了进一步的区分。如多数部派把“法”做了过去法、现在法和未来法的分别，并对其实在性做了评述。犊子部把“法”分为五类：过去法、现在法、未来法(20)、无为法、不可说法（补特伽罗）；大众部把无为法分为九类：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。但最有特色的还是说一切有部的“五位七十五法”的分类理论，这种理论主要是《俱舍论》中所表述的。

“五位”指对“法”所作的五种基本分类，他们是色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。“七十五法”则是在五位之下进一步划分的七十五个更小的法的具体名目。

所谓“色法”主要指物质现象。它有十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触和无表色。前十种色是身体的五种器官及其相应的作用对象，无表色则主要指不能表示出来的一种色，如产生某种结果的行为之力量或潜势力等。

所谓“心法”是精神作用的主体，即心王。它只有一种。

所谓“心所法”是心所具有的作用。它有四十六种：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地(21)、信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸(22)、无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举(23)、无惭、无愧(24)、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、(25)、恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑(26)。

所谓“心不相应行法”是一种非色法、非心法、非心所法的有为法，为五蕴中的行蕴所摄。它有十四种：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。

所谓“无为法”是无生无灭的存在。它有三种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为(27)。

“五位七十五法”中对“法”的分析已十分丰富，但多数内容也不是完全由《俱舍论》的作者世亲提出的，在他之前的说一切有部的不少著作中已提出了大量相近的理论。如世友的《品类足论》中就已提出了六十七法，包括色法十五种，心法六种，心所法二十七种（去掉重复的），心不相应行法十六种，无为法三种(28)。但《俱舍论》的影响在佛教史上较大，“五位七十五法”的理论在小乘佛教中成为较有代表性的对“法”的分类理论。而且这一理论也成为后来一些大乘佛教对“法”的分类学说的一个基础。

大乘佛教兴起后，小乘部派佛教与大乘佛教并行发展。上述《俱舍论》是在大乘思想已很兴盛的情况下出现的小乘著述。在佛教的很长一段发展过程中，大乘佛教和小乘佛教互相影响。在对“法”的分类问题上，大小乘的理论关联极为紧密。

大乘佛教在初期注重对“法”的本质的分析，注重论证“空”、“中道”等决定大乘佛教学说主要发展方向的内容，对“法”的分类理论相对来说论述不多。但在大乘佛教后来的发展中，“法”的分类问题逐步受到重视。在这方面表现突出的是瑜伽行派，而瑜伽行派中最有代表性的则是世亲(29)的《大乘百法明门论》。

《大乘百法明门论》对“法”的分类是所谓“五位百法”，认为“法”在大的类别方面可分为五种：心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。在这五大类别之下包含有一百个具体名目。

心法八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

心所有法五十一种：作意、触、受、想、思(30)、欲、胜解、念、定、慧(31)、信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害(32)、贪、瞋、慢、无明、疑、不正见(33)、忿、恨、恼、覆、诳、谄、、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱(34)、睡眠、恶作、寻、伺(35)。

色法十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。

心不相应行法二十四种：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。

无为法六种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。

瑜伽行派的对“法”的分类理论虽然受到了小乘佛教相关理论的重要影响，但这种理论与小乘说一切有部等的理论有明显不同。这不仅表现在对整个“法”的数量问题二者看法不同，而且表现在对具体的“法”所起的作用问题二者看法不同。如在《俱舍论》中，色法在四种有为法的排列顺序上一般被放在第一位，心法未受到特别的强调。而在《大乘百法明门论》中，色法在五位的顺序上被放在了第三位，心法被放在了第一位。在《俱舍论》中，心法只有一个，而在《大乘百法明门论》中，心法的内容被加强成了八个，瑜伽行派对心法分析的细致程度要远甚于说一切有部。从瑜伽行派的各种论著来看，心法在诸法中确实占据了主导地位，这与说一切有部等是明显不同的。

佛教关于“法”的类别划分理论是此教学说中的重要内容，它系统地表述了佛教关于事物基本构成要素的观念，关于精神现象的观念，关于人生现象的观念，关于事物本质的观念，展示了古代印度人在理论思维方面所达到的一种高度，是印度宗教哲学各派的此类理论中最为丰富、最为细致的。

印度古代宗教哲学各派所提出的事物形态分类理论是古代印度文化中的宝贵财富，也是人类精神文明的重要遗产，值得我们深入研究。

注　释

(1) 《梨俱吠陀》10，90，2，3，12，13，14。

(2) 《广林奥义书》2，3，1。

(3) 《歌者奥义书》4，3，1，2。

(4) 《他氏奥义书》3，1，3。

(5) 《鹧鸪氏奥义书》2，1，1。

(6) “梵”在奥义书中被看作是一切事物的根本实体，“阿特曼”则被认为是人生命现象的主体（许多阿特曼有时也被看作是现象世界），它们（梵与阿特曼）又常被认为是同一的。因而，在奥义书中，二者在许多场合混用。

(7) 《歌者奥义书》7，26，1。

(8) 《慈氏奥义书》6，3。

(9) 关于这些句义中下属名目的含义，参见《胜宗十句义论》、《胜论经》和《摄句义法论》中的相关解释。

(10) 《正理经》1，1，9。

(11) 参见《正理经》1，1，9—22。

(12) 《数论颂》3。

(13) 《谛义证得经》1，4。

(14) 参见《谛义证得经》2，7—23。

(15) 参见《谛义证得经》5，1—42。

(16) 参见《谛义证得经》5，3，7，22。

(17) 参见《摄一切悉檀》1。

(18) 参见《摄一切见论》。

(19) 《成唯识论》卷第一中说：“法谓轨持。”《成唯识论述记》卷第一本中对这句话的解释是：“轨谓轨范，可生物解；持谓住持，不舍自相。”

(20) 这前三种法又被称为“有为法”。

(21) “受”至“三摩地”被称为十种“大地法”。

(22) “信”至“不放逸”被称为十种“大善地法”。

(23) “无明”至“掉举”被称为六种“大烦恼地法”。

(24) “无惭”和“无愧”被称为两种“大不善地法”。

(25) “忿”至“”被称为十种“小烦恼地法”。

(26) “恶作”至“疑”被称为八种“不定地法”。

(27) 参见《俱舍论》卷一、卷四、卷五。

(28) 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年版，第56页。

(29) 关于世亲，史料中有不同记述，学界也有不同看法。有的认为写《大乘百法明门论》的世亲与写《俱舍论》的世亲为同一人，世亲后来放弃小乘学说转信大乘佛教。有的认为有两个世亲，一个是小乘的世亲，另一个是大乘的世亲。具体论证较复杂，可参考慈怡主编《佛光大辞典》，佛光文化事业有限公司，1988年版，第1530页。

(30) “作意”至“思”被称为五种“遍行”。

(31) “欲”至“慧”被称为五种“别境”。

(32) “信”至“不害”被称为十一种“善”。

(33) “贪”至“不正见”被称为六种“烦恼”。

(34) “忿”至“散乱”被称为二十种“随烦恼”。

(35) “睡眠”至“伺”被称为四种“不定”。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

姚卫群著：《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年版。

姚卫群著：《印度哲学》，北京大学出版社，1996年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第二十一章　轮回观念

印度古代宗教哲学的思想极为丰富，内容极为复杂。但一些基本观念相对来说比较显要。轮回观念就是这些基本观念中较突出的一个。轮回观念在印度产生的时间很早，对后世影响极大，印度几乎所有的宗教中都有这方面的内容。由于印度的哲学派别多是宗教体系中的流派，因而所谓各派哲学一般也都具有轮回观念。以下对印度思想史上轮回观念的形成、它在各主要宗教哲学流派中的基本表现形态进行初步探讨。

一、轮回观念的形成

印度轮回观念的出现与人们对自己死后的思考有关。古代印度人的这种思考在现存印度最早的宗教历史文献吠陀中就已产生，在奥义书中则形成了明确和系统的观念。

在吠陀时期，一些印度人就开始思考人死后的去处。在较早的吠陀文献——《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）中，已有这方面的表述。一些《梨俱吠陀》的内容论及了人死后要去的处所，提到了“阎摩”（Yama），认为阎摩是人们死后将去处所之王，还提到最高之天，认为做好事的回报是到这最高之天，如《梨俱吠陀》10，14，7中说：“离开！离开！沿着那古昔之道，我们的祖先在那里逝去。在那里，你将见到奠酒中伐楼那神和阎摩的欢乐。”《梨俱吠陀》10，14，8中说：“你与祖先聚合，与阎摩聚合，在最高天上得到善行的回报。回家时，所有的不完善离去，与你的身体结合，充满了活力。”

从《梨俱吠陀》的这类内容可以看出，在当时不少人相信人可以永远存在，认为人的死亡只是离开出生后生存了一段时间的世界，还存在着另外的世界，即人死后将去的世界。人们看到人死后身体的毁坏，因而想到去另外的世界的应是不同于人身体的东西。这一东西是什么？在吠陀中讲的不多，有的赞歌提到“末那”在人死后达到“阎摩境内”(1)。但对轮回主体的讨论，在吠陀中展开得不多。对轮回境界的描述，也远没有后来印度宗教中那么复杂丰富。

在吠陀文献中，许多内容是谈论神的，因而可以说在人们的意识中存在着神的世界的观念。这一世界在当时的人们看来显然要高于人们生存的世界，是人们向往的境界。但在吠陀中一般的人死后并没有被认为都能升到神的世界。阎摩管辖的世界被认为是多数人死后要去的地方(2)。在吠陀赞歌中，很难见到把神的世界与阎摩的世界做鲜明的对比，人们对神的世界表露出向往，但对阎摩的世界也没有表露出强烈的畏惧，这和后世印度人的观念有很大差别。

后世印度宗教强调轮回状态与人的行为直接相关。这方面的内容在吠陀中有提及（如上述《梨俱吠陀》10，14，8中的内容），但主要说的是行善者能升天，未见到直接说行恶者入地狱。

印度宗教哲学的核心思想在奥义书时期形成，轮回观念也渐成体系。这一时期的轮回观念与解脱观念密切相关，与伦理观念也联系得极为紧密。

奥义书中的轮回观念较著名的是“五火二道”之说。所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（Devayāna）和“祖道”（Pitṛyāna）。“神道”是人死后进入梵界、不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路(3)。

奥义书思想家已明确区分轮回状态的好坏，有了明确的业报观念(4)，而业报观念又直接与伦理观念相关。轮回状态的好坏，被认为与人此前行为的善恶有关。如《广林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Up.）中说：“行善者成善，行恶者成恶。”(5)《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”(6)在一般的奥义书思想家看来，所谓行善，通常是指遵守婆罗门教的种种宗教规定，尽各种姓应尽的义务，学习婆罗门教的教义，最高的善就是认识梵我同一。而所谓行恶，自然是与行善的情况相反。

许多奥义书思想家在论述轮回观念时，明确提出了轮回的主体，即所谓“我”或“阿特曼”（Ātman）的概念。“我”是人生命现象中的主体，是业报的造作者和轮回中善恶结果的承受者。轮回的主体在奥义书中往往也被认为在本质上是宇宙或万有的本体——“梵”（Brahman）。

在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系的理论实际上是密不可分的。不少奥义书认为，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为(7)。解脱则要在欲望消除后才能达到(8)。所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望和行为就无转生，即摆脱了轮回。正如《广林奥义书》中所说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”(9)

吠陀和奥义书中的这些轮回观念，对印度后世的宗教哲学流派影响极大，不仅影响了作为正统派的所谓婆罗门教六派哲学，而且影响了作为非正统派的耆那教和佛教。虽然在印度思想史上也有人反对这种理论，但多数派别或思想家是以种种形式补充或丰富它。

二、婆罗门教六派哲学的轮回观念

婆罗门教虽然是古代印度产生较早的主要宗教，最初就体现在吠陀与奥义书之中，但在此教中真正形成明确的系统哲学派别并不是很早，一般认为是在佛教产生之后。这些派别影响较大的有六个，即“六派哲学”：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。

这些派别尽管都属于婆罗门教系统，但直接继承吠陀奥义书主流思想的则是吠檀多派。在轮回观念上也是如此。吠檀多派中最著名的思想家商羯罗（Śaṅkara，788-820）认为，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同因而表现出有两种梵：一种是下梵（有德之梵），它是有限制的，有属性的，表现为神及其创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是上梵（无德之梵），它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。把本来是唯一不二的无属性的梵看作是下梵就是无明，即“下知”。而把梵看作仅是无属性无差别的上梵则是真知，即“上知”(10)。在商羯罗那里，所谓轮回也就是处于“下梵”状态。下梵中的一切事物是有差别的，下梵中的轮回状态也有好坏优劣之分。但下梵或轮回状态实际又是“下知”造成的，即人不能真正认识到真正实在的仅是上梵，把上梵看作与下梵不同的东西，这是产生轮回的根本原因。商羯罗对轮回状态的分类兴趣并不是很大，他所关心的是如何跳出轮回状态。在他看来，要真正达到解脱，虽然需要遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务等，但主要的则是依靠修行者直接证悟“梵我同一”。只有消除了无明，认识了真我，才能真正跳出轮回(11)。

弥曼差派对此问题的兴趣也是在于探讨摆脱轮回的方法。此派在8世纪的两位重要思想家普拉帕格拉（Prabhākara）和枯马立拉（Kumārila）在这方面表述了一些观点。普拉帕格拉及其追随者认为，导致人处于轮回状态中的是法与非法，而产生法与非法的则是人的行为（业）。要想跳出轮回，就要对世间遇到的烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，进而对享乐不感兴趣，停止作那些被圣典禁止做的事和被认为可能带来某种世俗快乐的事，使“我”不再回到轮回中去(12)。枯马立拉则认为，跳出轮回即是“我”所附之现在身体的毁坏和不生未来身体的状态。认识作为轮回主体的“我”对获得解脱是必要的，但仅仅认识“我”还不能超出轮回，须把“业”与“智”的方法结合起来(13)。弥曼差派在这里说的“业”指他们所要求的做祭祀等行为；“智”指认识“我”。

数论派把轮回状态分为天道、兽道和人道这三界，认为轮回中的事物在本质上是痛苦的。轮回的主体是“细身”（或“相身”，Linga）。细身是一种细微之物，因其细微而不受阻碍，轮转或流动于三世之中。离苦的途径是体验或体证数论派学说的原理（即所谓“二元二十五谛”(14)），获得“非我”、“非我所”等绝对的认识。这样就能够断灭轮回(15)。

瑜伽派认为，在生命轮回的过程中差别的一切都是痛苦的。造成痛苦的原因是“能观”（Draṣṭṛ）和“所观”（Drśya）的结合。能观仅是一种纯观念的“观照”（观察）；所观则由元素和知觉器官构成。所观仅为能观而存在。能观和所观之所以结合是由于有无明。无明是各种烦恼中的根干，它把无常、不净、苦和非我误认为是常、净、乐与我。这样，人就轮转于生死痛苦中。而要跳出生死轮回就要消除无明。这就要借助一种“辨别智”（Viveka-khyāti），而获得它则需依靠具体的瑜伽实践，即“八支行法”——禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持(16)。

胜论派认为，轮回的状态就是“我”（阿特曼）与身体的结合，而造成我与身体的结合的是“不可见力”（Adṛṣṭa）。不可见力在胜论派中有时也称为法与非法。它是人的善恶行为所产生的一种力量。当不可见力不存在时，我与身体的结合就不存在，身体不出现。这就断灭了痛苦的轮回状态。至于如何灭除不可见力，使我不与身体结合，胜论派认为要依赖于对所谓“句义”（指与概念相对应的实在物）的认识。认识了胜论派所说的诸种“句义”，就获得了真理，就能达到一种至善的状态，这也就跳出了轮回(17)。

正理派认为，轮回的状态是“苦”。苦产生于“生”，生产生于“行为”（法与非法），行为产生于“过失”，过失产生于“错误的认识”。而当人获得了“真实的认识”时，错误的认识就消失。无错误的认识就无过失，无过失就无行为，无行为就无生，无生就无苦(18)。在正理派看来，获得正确的认识是摆脱痛苦的关键，而所谓正确的认识就是对此派基本理论“十六谛”(19)的认识。通过认识“十六谛”即可跳出轮回(20)。

三、佛教的轮回观念

佛教在印度的形成时间要晚于婆罗门教，因而它的不少思想是在吸收和借鉴早期婆罗门教的基础上形成的。但婆罗门教六派哲学的成型时期则晚于佛教，因而佛教在理论上与婆罗门教也存在着互相借鉴的关系。两派在轮回观念上亦是如此。

佛教在创立其轮回说时吸收了婆罗门教的因果报应观念，吸收了婆罗门教的“业”的理论。不过佛教“业”的理论中的“善”和“恶”的内容与婆罗门教的“善”和“恶”的内容并不完全相同。早期佛教的轮回观念与婆罗门教的轮回观念有着明显的差别，这主要表现在轮回的主体问题上和轮回的具体形态问题上。

早期佛教主张无我论或无主体论，与此相应的是也主张无神论。这与婆罗门教的基本观念是对立的。在婆罗门教看来，人的生命现象中有一个“我”，它是轮回中的主体，人的行为由这个主体负责，业报的承受者是这个主体。但早期佛教学说的一个基本点是否定世间存在一个不变的主体或造物主（神），反对人的生命现象中存在一个“我”。佛教在解释世间现象和人生现象时使用“缘起”的观念，认为事物和人的生命现象是由多种要素或缘构成的，事物或人的生命现象的变化不过就是诸种要素或缘的分分合合，所谓的因果关系也就是诸种要素或缘的相互关联或依存的关系。因此，佛教的轮回也就是诸缘相互作用的结果，其中没有什么主导性的成分或主体。这是佛教轮回说形成时的主要特征。这种情况在佛教后来的发展中有所变化。

十二因缘（十二支）的理论是早期佛教缘起思想的主要表现形态，也是佛教轮回观念的重要理论基础。这十二因缘实际就是人的生命现象（生死轮回）的形成过程。在十二因缘中，无明是形成这种生命现象链条的根本原因。人有了无明才会有行，行的本义是造作，即直接产生轮回的业。由人的各种行为所形成的业力可以招感果报，作为这种果报的重要表现形式是人的生命现象——识。有了识才可能有对人自体的识别或认同，这样，又说由识产生名色，名色相当于五蕴(21)，也就是人这样的生命体。有了名色才有六入，即人的六种身体器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）。有了器官自然有触，有了触会有感受，有了感受就可能有爱。有了爱会有对外物的执取或追求，有了这种执取或追求的行为会招感后世相应的果报或生存环境，即所谓有。有了这种生存环境自然会有生，有生必有死。

关于轮回转生的种类，一些记有早期佛教内容的经典已论及“四生”的理论，如《增一阿含经》中说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四？所谓卵生、胎生、湿生、化生。”(22)这里面值得注意的是“化生”。该经在解释化生时说：“云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生。”这里实际提到了“五道”或“五趣”的内容，但未冠以“五道”或“五趣”之名并具体解释。在后来的小乘部派佛教的典籍中，对这方面的内容有详细论述。

早期佛教的十二因缘理论中包含了轮回观念的基本成分，但并没有对轮回的具体形态做出构想。小乘部派佛教对这一理论进行了改造和发展，提出了“三世两重因果”的轮回理论。所谓“三世”指过去、现在和未来。所谓“两重因果”指无明、行作为过去之二因招感识、名色、六处、触、受这现在五果，还指爱、取、有作为现在之三因招感生、老死这未来两果。

在小乘部派时期，佛教对于轮回形态的种类也做了详细论述。这主要表现在所谓“五道”或“六道”的理论方面。如说一切有部一般主张五道（五趣）之说。五道即地狱、傍生、饿鬼、人间、天上。犊子派还主张六道（六趣）之说，即在五道之上增加了一个“阿修罗”(23)。小乘部派佛教也继承了早期佛教中就论及的“四生”的理论。如《俱舍论》中说：“谓有情类卵生、胎生、湿生、化生，是名为四。”(24)

部派佛教时期在轮回理论方面的一个重要特点是对轮回主体问题的关注，在这方面提出了一些新的观念。他们明显意识到讲轮回而不承认轮回主体是有一些矛盾的。《异部宗轮论》对部派中在此问题上的观点有记述。在谈到说一切有部时，《异部宗轮论》提到说一切有部认为“定无少法能从前世转至后世。但有世俗补特伽罗，说有转移”。在谈到犊子部时，《异部宗轮论》记述说：“有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗可说有移转。”在谈到经量部时，《异部宗轮论》记述说：“其经量部本宗同义，谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名，非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴，异生位中亦有圣法，执有胜义补特伽罗。”

无论有关部派在轮回主体问题上怎么说，有一点是一致的，即他们多认为需要有一个东西来说明轮回业报的承受者，否则很难解释轮回现象中前世到后世的移转。至于这个承受者是不是实在的，一般的部派在这个问题上态度暧昧，或不明确讲有我，或倾向于说补特伽罗是施设而有的。这样就避免了与早期佛教确立的无我论的正面冲突，但又能解除轮回无主体说所面临的矛盾。这是部派佛教轮回观念相对早期佛教轮回观念在理论上的一个重要变化。

大乘佛教对早期与小乘部派佛教的轮回观念进行了吸收和发展。在对轮回形态的划分、轮回本质的判定、轮回主体的解释等方面提出了一些新的观念。

在轮回形态的划分方面，大乘佛教增加了一些新的内容，如《大智度论》中说：“复有四种道：声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道。”“复有六种道：地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道。”(25)这也就是说，在大乘佛教中，除了佛教中传统的五道或六道之外，还增加了由轮回状态趋向涅槃的一些道。声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道就属于这样的一些道。这类理论后来在中国佛教的一些宗派（如天台宗）中被归纳为所谓“十界”。

在轮回本质的判定方面，大乘佛教与小乘佛教的观念有一定差别。传统佛教中有关轮回的许多说法在大乘佛教看来都不是“第一义”的，或不是“了义”之说。大乘佛教中观派主张较彻底的“空”观，对与轮回观念直接相关的因缘或因果的实在性持否定的态度。如中观派的《十二门论》在这方面就较典型，该论的“观因缘门”等明确对作为轮回观念基础的“十二因缘”的实在性进行否定。不过中观派在业报轮回问题上的态度也表现出了“中道”精神，此派强调讲性空也不能否定假有，或说讲因缘空但又要讲轮回业报。但十分明显的是，在此派中，性空说是第一位的，或是“了义”之说。

关于轮回主体问题，大乘佛教由于特别强调无所得，在一般的场合是主张无我论的。但在一些经论中，对这个问题还是有一些讨论。如在《大般涅槃经》中就明确讲有“我”，只是这我主要是在“大涅槃”中存在的，而且有其特定含义。这种说法虽然未讲轮回状态中有我，但与早期及部派佛教比，毕竟有了重要变化。因为承认在“大涅槃”中有我，在逻辑上就很难否定在轮回状态中也有一个主体。

大乘佛教中瑜伽行派理论体系中的一些概念也与轮回主体问题有关。此派有所谓“八识”之说。其中的第八识“阿赖耶识”就起着轮回主体的作用。“阿赖耶识”，也称为“种子识”，它蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象反过来又可“熏习”阿赖耶识。这些“种子”还可以自类相续，能“种子生种子”。不过，瑜伽行派也不是公开地讲有我论，此派佛典中也是明确批判有我论的。如《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。”这里就明确表示“我”是“由假说”的。《解深密经》在论述“阿陀那识”时也表明了相似的观念，如该经的“心意识品”中说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。在作者看来，这里的阿陀那识作为轮回的种子是不断变化的，与印度宗教（如婆罗门教）中通常说的本身不变的“我”不同。但一般人（凡愚）很难将其区分清楚，容易将二者相混，导致有我论，因而佛对一般人是不讲这种甚深秘义的，只是在《解深密经》中才讲此秘义。在实际上，瑜伽行派的“阿陀那识”或“阿赖耶识”虽然不能等同于印度宗教中一般讲的“我”，但确实起了一个轮回主体的作用。这与早期佛教坚定的无我论是不同的。

四、耆那教与顺世论对轮回的看法

耆那教的产生时间与佛教相近，它也源于沙门思潮，在印度有着长久的发展历史。此教亦持轮回之说，其内容与婆罗门教和佛教在这方面有相同之处，也有不同之处。

耆那教关于轮回的理论表现在其对世间事物的基本分类的学说中。它把事物分为“命我”（Jīva，灵魂）和“非命我”（Ajīva，非灵魂）两大类。在这两大类之下又有小的分类：“命我”分为两种，一种是处于轮回中的，另一种是解脱的。处于轮回中的“命我”又分为不动的与动的。不动的“命我”存在于地、水和植物等中，动的“命我”存在于具有两个感官以上的动物等中。“非命我”主要由四部分组成，即：法、非法、虚空和补特伽罗。法与非法的主要作用是为运动和静止提供必要的条件；虚空的作用在于为事物提供场所；补特伽罗即物质，它有两种形式：极微和极微的复合物。耆那教认为，身、语、意的行为所产生的业的物质流入“命我”可使人受到束缚，陷入轮回。这种业的物质流入即是“漏”。要断灭轮回就必须灭漏。灭了漏后才能达到解脱。耆那教提出了种种灭漏的方法（遮），如罗列起来较复杂，其基本精神是以正确的方式抑制人的身、语、意的行为，以及进行苦行、冥想等等。当“命我”灭了漏，摆脱了业的束缚后，也就最终跳出了轮回(26)。

顺世论在印度思想史上是较特殊的一个派别，它明确反对印度宗教中所提出的种种轮回观念。此派认为，世界最终是由地、水、火、风四大元素组成的。除了这四大元素之外，其他的东西是不存在的。顺世论的这种基本立场使其既反对有轮回的主体，也反对有轮回的形态。

关于轮回的主体，印度的多数宗教派别都是肯定其存在的，如婆罗门教六派哲学的“我”或“阿特曼”、耆那教的“命我”等。顺世论则坚持认为，世界上没有这类主体。在此派看来，作为人生命基本表现的意识与人的身体是不能分开的，身体存在，意识才存在，身体毁灭了，意识也就消失了。人的身体是由“四大”结合生成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。顺世论否认“我”或“阿特曼”的存在，也否认意识是这种主体的属性。在顺世论看来，如果有“我”存在，它将亦是由“四大”和合而生的，那种作为轮回主体的“我”是不存在的。

关于轮回的形态，顺世论认为：“没有不同于此世的世界，没有天堂，没有地狱。湿婆的区域一类地方是由其他思想派别的愚蠢的骗子们编造出来的。”(27)“不存在天堂，不存在最后解脱，也不存在另一个世界中的灵魂。”(28)顺世论强调各种生命形态和自然界的种种事物形态都是自然而有的，“不应根据幸福和痛苦来设想有法与非法的存在，人是根据自然本性而幸福或痛苦的，不存在其他原因。”(29)

顺世论坚决反对把人的所谓来世的生存状态与人的行为联系起来，反对所谓“业”的观念。它指出因果报应的理论不能成立，认为“四种姓、人生阶段等规定的行为不产生任何真正的业果。”“如果光赞（一种吠陀祭祀）中杀的牲畜自身能上天堂，那么为什么祭祀者不立即奉献出他自己的父亲呢？如果祭品可使死去的人饱餐，那么当旅行者要动身时，就不必准备旅途的干粮了。”“这些（祭祀等）在任何地方都没有效果。”(30)

顺世论还认为，既然来世不存在，因果报应和轮回的理论不能成立，那么，人们在世界上努力追求幸福生活就是正当的，主张“当生命属于你时，愉快地生活吧！”(31)

五、综合评述

以上对印度宗教哲学中影响较大的主要派别的轮回观念进行了总体考察。从这种考察中，我们可以看出这些派别在轮回观念上的同与异。这些同与异主要表现在以下一些问题上：轮回主体问题、轮回形态分类问题、轮回本质问题、摆脱轮回的方法问题。

在轮回主体问题上，印度宗教哲学各派中的主流是主张有主体论的，但也有一些观点上的差别。如婆罗门教哲学派别中的胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派都认为“我”是轮回的主体，数论派认为“细身”是轮回的主体。耆那教把“命我”作为轮回的主体。佛教的情况较为复杂，此派产生时主张“无我论”，实际也就是否定有一个轮回主体，但在后来的发展中又提出变相的“我”。不过在总体上它还是偏于讲无我论的。顺世论则持坚定的无我论，反对有这类主体。之所以出现这种差别，与各派所代表的社会阶层有重要关联。婆罗门教系统的哲学流派明显代表了印度社会中的婆罗门祭司的利益。他们在政治上主张婆罗门种姓的地位最高，是社会中的主宰者或核心，并且认为这种情况永远不会变化。与此相应，他们在哲学上就主张有一最高的主体，轮回的主体也是这种最高主体的一种表现。而佛教在产生时主要代表了印度社会中部分属刹帝利和吠舍种姓的人的利益，他们反对婆罗门教宣传的婆罗门种姓至上的观念，在理论上自然也相应地否定有一不变的主体，轮回主体的观念当然不能被接受。耆那教虽然不像佛教那样在一开始就主张明确的无主体论，但此派的主体观念显然也不如婆罗门教那样突出，它的体系中没有婆罗门教的“梵”（大我）那样的作为万有最高主体的概念。这与它所代表的阶层与佛教相近有关。它除了在轮回观念上主张有“命我”外，在其他理论上还持元素和合成万物观念，这与佛教也有类似之处。而佛教在后来主张变相的有我论既与印度宗教的大环境有关（主有我论是主流，而且后来的社会阶层的差别在宗教理论上的反映也不像佛教产生时那样鲜明），也与轮回说在逻辑上要求有一主体有关。顺世论代表了印度社会最底层的部分人的思想，它一直主张无主体观念，这与其代表的阶层的利益也有关。

在轮回形态分类问题上，婆罗门教和佛教等派别都有自己的说法。如奥义书中就有所谓“五火二道”和“四生”（胎生、卵生、湿生、芽生(32)）的理论。婆罗门教系统中的数论派将轮回形态划分为天道、兽道和人道这三种。佛教则有“三世两重因果”的轮回形态说、“五道”或“六道”的轮回形态说以及“十界”理论等。耆那教中则把“命我”分为处在轮回中的“命我”和解脱的“命我”两种。处在轮回中的“命我”又被分为不动的“命我”与动的“命我”两类。不动的“命我”存在于地、水和植物等中，动的“命我”存在于具有两个感官以上的动物等中。各派有关轮回形态的分类主要是根据生命体在产生时间、产生形式、生存状态的苦乐（好坏）方面的不同来确定的。

在轮回本质问题上，佛教的观念借鉴婆罗门教的观念多一些。在奥义书等文献中，婆罗门教的正统观念认为轮回是无明的产物，轮回状态的好坏只是相对而言，从本质上说，轮回都是充满痛苦的。另外，还认为轮回状态不是事物的本来面目。婆罗门教在后来形成的哲学派别中的主流思想亦持这种观念。佛教一般也认为轮回状态在本质上是不好的，是充满痛苦的，再好的轮回状态最终还是要归于痛苦。佛教中的主流思想亦强调轮回状态在本质上是“空”的，不实在的。耆那教对轮回本质的看法基本上也持这种态度。在这个问题上，印度各个宗教派别的观念是一致的。

在摆脱轮回的方法问题上，印度各宗教哲学派别有一个共同的特点，即都采用所谓“智慧解脱”的方法。各派一般都认为，产生轮回的根本原因是人的无明或无知，只有灭除这无明或无知，才能真正使人跳出轮回，而灭除无明或无知只能依靠所谓智慧。这是各派在这个问题上的“同”的方面。各派在摆脱轮回之方法的“异”的方面则表现在他们对智慧的理解或解释不同。因而各派智慧解脱的具体内容是有差别的。在婆罗门教中，所谓智慧对各哲学派别就不同。吠檀多派的梵我同一理论、胜论派的句义论、正理派的十六谛、数论派的二元二十五谛，就分别被这些派别视为是最高智慧，要摆脱轮回必须依靠这些智慧。佛教的最高智慧在此教中的不同分支中理解也是不同的，根据中观派等大乘佛教的看法，体悟了诸法实相就达到了佛教的最高智慧，就能真正摆脱轮回的痛苦。

注　释

(1) 参见巫白慧著《印度哲学》，东方出版社，2000年版，第72页。

(2) 参考S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957，pp．31—33。

(3) 参见《广林奥义书》6，2；《歌者奥义书》5，3以下；金仓圆照著《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第33页。

(4) 在吠陀时期，就已有初步的“业”的观念，但因轮回说不发达，这一观念不是很明晰或很有影响。

(5) 《广林奥义书》3，2，13。

(6) 《歌者奥义书》5，10，7。

(7) 参见《广林奥义书》4，4，5。

(8) 参见《广林奥义书》4，4，6。

(9) 《广林奥义书》4，4，8。

(10) 参见商羯罗《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）1，1，11；参见金仓圆照前引书，第166页。

(11) 参见商羯罗《梵经注》1，1，11；参见金仓圆照著前引书，第168页。

(12) 参见Ganganatha Jha，Pūrva-Mīmāṃsā in Its Sources，Banaras Hindu University，1964，pp．31-32；参见S．Radhakrishnan，Indian Philosophy，Volume II，George Allen & Unwin LTD，London，1931，pp．422-423。

(13) 参见参见甘格那特.吉哈前引书，第423—424页。

(14) 数论派提出的二十五个基本概念。

(15) 参见自在黑《数论颂》（Sāṃkhya-kārikā）1、3、21-22、39-42、53、64、68及乔荼波陀（Gauḍapāda）的相应注释。

(16) 参见钵颠阇利（Patañjali）的《瑜伽经》（Yoga-sūtra）2，29-55；3，1-3。

(17) 参见迦那陀（Kaṇāda）的《胜论经》（Vaiśeṣika-sūtra）5，2，18。

(18) 参见乔答摩（Gautama或Gotama）的《正理经》（Nyāya-sūtra）1，1，2及筏差衍那（Vātsyāyana）的相应注释。

(19) 正理派理论体系中的十六个基本概念。

(20) 参见乔答摩《正理经》1，1，1。

(21) 色相当于五蕴中的色蕴，即物质性的要素；名相当于五蕴中的其他四蕴，即精神性的要素。

(22) 《增一阿含经》卷第十七。

(23) 参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2002年版，第80—81页。

(24) 《俱舍论》卷第八。

(25) 《大智度论》卷第二十七。

(26) 参见乌玛斯伐蒂（Umāsvāti）的《谛义证得经》（Tattvārthādhigama-sūtra）2，7-24；6，1-6，11；8，1-2；9，1-18；10，1-3。

(27) 参见商羯罗的《摄一切悉檀》（Sarva-siddhānta-saṃgraha）8。

(28) 参见摩陀婆（Madhva）的《摄一切见论》（Sarva-darśana-saṃgraha）。

(29) 参见商羯罗的《摄一切悉檀》4。

(30) 参见摩陀婆的《摄一切见论》。

(31) 同上注。

(32) 参见《他氏奥义书》（Aitareya Up.）3，1，3；参见黄心川著《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第61—62页。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

姚卫群著：《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年版。

姚卫群著：《印度哲学》，北京大学出版社，1996年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第二十二章　解脱观念

解脱观念是印度宗教哲学中的基本观念。它涉及印度古代文化的核心内容，在近现代印度思想发展中也有着重要影响。一般的印度宗教派别都将其作为本派追求的最高目的或至善境界。此处初步考察这一观念在印度的形成及在古代各主要宗教派别中的基本内容，探讨其显著特色。

一、解脱观念的形成

解脱观念在印度很早就已出现。现在汉语中通常说的“解脱”一词，多从梵语“Mokṣa”或“Vimukti”翻译而来。它的使用一般认为是从奥义书开始的。但在奥义书之前是否就一定没有这类概念，也很难下一确切的判断。在印度早于奥义书的是所谓吠陀(1)。吠陀中的一些概念与奥义书中的解脱概念有关。如一些吠陀赞歌中谈到“不死”或“不朽状态”，梵文为“Amṛtam”或“Amṛtatva”(2)。还有一些吠陀赞歌谈到要“生不死地”、“证取不死”、“入不死界”等(3)。这都与印度后世说的解脱有联系。因为所谓解脱是相对于生死轮回而言的，吠陀中说的“不朽状态”或“不死界”等虽然没有谈到摆脱生，但却谈到了摆脱死。而且这在当时的人看来是一种完美的状态。它与后来的解脱观念有某些相似之处。当然，吠陀中谈到的这类概念与奥义书以后印度宗教中说的解脱还是有相当差距，不能等同。

在奥义书中，解脱观念是随着轮回观念的发展而逐步形成的。奥义书中已明确提出了处在轮回中的生命形态是充满痛苦的，而跳出轮回，摆脱痛苦，即为解脱。奥义书中对人死后的去处问题的讨论已比较深入，认为人死时死的是躯壳，但生命的主体并不死，它会进入不同的道路或区域。一些奥义书中谈到有两种道，即“祖道”（Pitṛyāna）和“神道”（Devayāna）(4)。祖道是生命的主体经过一些轮转过程后还回归到人生活的世界中来的道路，实际上是一种轮回的道路。而神道则显然是一种解脱的道路，因为进入这个道路的生命主体将到达梵界，不再回到原来生活的世界中来，也就是不再轮回，这即是达到了解脱状态。

在奥义书中，最深层含义的解脱观念与婆罗门教哲人所讨论的“梵”与“我”的观念直接相关。或说与其对梵我关系的看法有关。

所谓“梵”（Brahman）在奥义书中一般被描述为是一切事物的本体，宇宙的最高实在。梵在本质上是一种“识”（Vijñāna），但又不同于世间一般的意识。在奥义书中的许多思想家看来，梵既是一种最高的实在，它就不能具有任何具体的属性，如果梵有具体的属性，那它就是有限制的了，就不是最高实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言来表达，因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的，而梵是无限制的。对梵通常要从各种否定中去理解和体悟它。奥义书中的这些思想家采用不断否定的方式来表述梵，是为了突出它的至高无上意义，表明它的万物本体地位。

所谓“我”（Ātman）一词亦音译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义，如个我、呼吸、自我、本性、整个身体、人生命的最高本原等等。在奥义书中，这一词一般是在两种意义上来使用：一是指“小我”，即是在作为人的身体诸器官（ 如眼、耳、鼻、舌、皮）的主宰体或单独的人之生命现象的主体这种意义上来使用的；另一种意义即指“梵”，许多奥义书在论述作为世界本体的梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”，此种“我”就是所谓“大我”。

在解释梵与我的关系问题时，奥义书中的思想家多主张“梵我同一”（或梵我一如），认为作为宇宙万有本体的“梵”和作为人生命现象主体的“我”是同一的，真正存在的东西仅是“梵”。但世俗之人认识不到这一点，把“梵”和“我”看成不同的东西，产生无明。这样就会执著于不同于“梵”的“我”或与之相关的世间事物，产生种种欲望和相应的行为，由此导致业报轮回，而轮回中是充满痛苦的。只有消除无明，认识“梵我同一”，才能真正摆脱痛苦，达到解脱。正如《广林奥义书》中所说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”(5)

奥义书中形成的解脱观念对印度后世宗教哲学派别的发展影响极大，无论是婆罗门教系统的派别，还是非婆罗门教的派别，都在不同程度上吸收或借鉴了奥义书中的这方面的思想。

二、婆罗门教六派哲学的解脱观念

吠陀和奥义书中虽然表述了婆罗门教的基本思想，但婆罗门教中形成相对独立的若干哲学流派则主要是在所谓奥义书时期之后，不少这类派别的理论体系的成型则是在公元前后。婆罗门教的哲学流派主要有六派，即：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。尽管这六派都属婆罗门教系统，但解脱观念在这些流派中则各有其特色。

在六派中，吠檀多派是最直接继承吠陀奥义书中婆罗门教主流思想的派别。在解脱观念上也是如此。吠檀多派中的思想家众多，而影响最大的则是商羯罗（Śaṅkara，788-820）。商羯罗的解脱观主要体现在其对梵我关系的解释中。他认为，真实存在的仅是梵，梵是一切的根本，而现象界是梵的一种幻变。在他看来，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同，因而梵看上去就有两种：一种是“下梵”（即“有德之梵”），它是有限制的，有属性的，表现为具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是“上梵”（即“无德之梵”），它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。把本来唯一不二的无属性的梵看作是“下梵”就是无明，即“下知”。而把梵看作仅是无属性、无差别的“上梵”则是真知，即“上知”(6)。与这种上梵、下梵、上知、下知的理论相应，商羯罗认为解脱亦可区分为两种：一种是“渐解脱”，另一种是“真解脱”。“渐解脱”是在对下梵的信仰中产生的，这种解脱还讲死后小我至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；“真解脱”是通过上知获得的解脱（亦称“无身解脱”），这种解脱的实现虽然也要求遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务等，但主要则是依靠修行者直接证悟“梵我同一”。在商羯罗看来，人的本性是纯净的，真解脱仅在于消除无明，认识真我(7)。

弥曼差派在六派中对解脱问题是相对不太关心的一派，尤其是在早期，主要的思想家在这方面谈论很少或不清晰。而此派8世纪的两位著名思想家普拉帕格拉（Prabhākara）和枯马立拉（Kumārila）在这方面谈论得相对多些。根据普拉帕格拉及其追随者的观点，解脱是作为人再生之因的法与非法的彻底消失，法与非法产生于人的行为（业）。解脱的途径是：对世间遇到的烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，对享乐不感兴趣，停止做那些被圣典禁止做的事和被认为可能带来某种快乐的事，通过承受产生于先前获得的法与非法的结果来减少法与非法等等。总之，要遵循婆罗门教的圣典所规定的原则来消除法与非法，使“我”不再回到轮回的世界中去，此即为解脱(8)。根据枯马立拉的观点，解脱是“我”摆脱一切痛苦，处于自身原本之状态，是“我”所附之现在的身体毁灭和不生未来身体的状态。枯马立拉认为，认识“我”对获得解脱是必要的，但仅仅认识“我”对解脱还不够，还应把做祭祀等与对事物本质的认识结合起来才能获得解脱(9)。

数论派认为解脱就是跳出充满痛苦的轮回世界。轮回中的痛苦主要被分为三类：依内苦（由风、热、痰和欲、怒、贪等引起的生理或心理方面的苦）、依外苦（由人、兽、蛇、山崩等引起的苦）、依天苦（由风、雨、雷霆等引起的苦）。离苦的途径是体验数论派的“二元二十五谛”(10)的学说，获得最高的认识，使“自性”不再与“神我”结合，脱离痛苦，达到解脱(11)。

瑜伽派在解脱方面的观点与数论派接近。它把造成痛苦的原因归为“能观”（相当于数论派的“神我”）和“所观”（相当于数论派的“自性”）的结合，又把造成这种结合的原因归为无明。认为灭无明需从事种种瑜伽修行（具体有所谓“八支行法”(12)等），最终使产生轮回的“行力”（种子）被摧毁，这样即可灭苦，达到解脱(13)。

胜论派在婆罗门教哲学中是偏离此教主流思想较多的派别，但它的理论体系中也有解脱一类的成分。在它看来，轮回现象也就是“我”与身体的结合，而造成这种结合的则是所谓“不可见力”（Adṛṣṭa）。不可见力是人的善恶行为所产生的一种力量。当不可见力不存在时，我与身体的结合就不存在，轮回状态结束，也就是达到解脱(14)。关于达到解脱的途径，胜论派认为主要是依靠对真理的领悟。而在胜论派中，对真理的领悟就是对所谓“句义”(15)的认识，有了这种认识就能达到至善的状态，此即为解脱。

正理派的解脱理论与胜论派有相似之处，也有不同之处。在此派看来，所谓解脱就是摆脱轮回的痛苦。正理派的主要思想家筏差衍那（Vātsyāyana，约4—5世纪）在注释《正理经》（Nyāya-sūtra）时说：“当获得真实的知识时，错误的认识就消失。当错误的认识消失时，过失就消失。当过失消失时，行为就停止。当没有行为时，生就不能存在。无生时，苦就终结。随着苦的终结，就将获得解脱，这就是至善。”(16)显然，在正理派看来，获得解脱的关键在于真实的知识，而真实的知识在正理派中主要指所谓“十六谛”(17)。认识了十六谛，人就能逐步达到“至善”，也就是进入解脱状态。

三、佛教的解脱观念

佛教的解脱观念主要表现在它的关于涅槃的理论中。也可以说，佛教中说的“涅槃”与“解脱”这两个词是相通或等同的概念。

涅槃一词的梵语为“Nirvāṇa”，巴利语为“Nibbāna”。汉文“涅槃”为音译，其他的汉文音译还有涅槃那、泥洹、泥日、涅槃那等。汉文的意译则有寂灭、圆寂、灭、寂、寂静、灭度等。

涅槃一词的的原义是“灭”或“熄灭”(18)。在佛教中，它的主要意思是烦恼的灭除或熄灭，引申出的主要含义是达到了无烦恼的最高境界，即获得了最高觉悟的境界。此外，该词在佛教中还用于称佛的去世，即所谓“圆寂”。

佛教在发展中产生的不同流派虽然都讲涅槃，但对涅槃的含义的解释并不完全一样。大乘佛教和小乘佛教的涅槃观念有着某些重要的不同。

佛教在创立时提出了一些基本理论，如四谛、缘起、无常、无我等。这里面有不少内容都涉及涅槃观念。

佛教认为，人世间充满了痛苦，痛苦与人的贪爱或欲望直接相关，而欲望又来自人的无明。在佛教看来，世间事物或人生现象不过是因缘的分分合合。这里面没有什么一种不变的东西。但处于无明中的人却认为有常存永在的事物，并追求自我的永恒存在。然而这种追求最终不能实现，因为事物是无常或不断变化的，人生是短暂的，生命现象中没有永恒的主体（我）。当人怀着无明的观念去执著或追求实际上不能获取的东西时，就会有种种贪爱，种种烦恼，这必然要产生痛苦。而佛教最初的所谓“涅槃”，就是指消除贪爱，消除烦恼的离苦状态。这在“四谛”中就是所谓“灭谛”。“灭谛”也就是灭除贪爱等后达到无苦状态，其具体手法有所谓“八正道”（ 正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。八正道中最根本的内容是“正见”，即对事物有正确的见解或认识。在早期佛教中，这些消除无明的正确见解主要也就是佛教的缘起、无常、无我等观点。若认识到了事物或人生现象是缘起、无常、无我的，那么也就消除了无明，就不会再去追求不存在的东西，就不会有贪爱。这样就能灭除烦恼和痛苦，也就达到了所谓“涅槃”。

小乘佛教一般把涅槃看作是一种与世俗之人的生活环境或境界（世间）有本质区别的境界。在他们看来，所谓“涅槃”是相对于世间而言的，二者差别分明。世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的。而涅槃境界则是摆脱了人的情感、欲望等之后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界根本不同。《俱舍论》中说：“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”(19)这反映了小乘佛教这方面的思想，因为“无别有物”或“无所有”显然不是世俗世界的特征，而是完全摆脱了世俗世界的状态。总之，小乘佛教通常不大注意涅槃与世间之间的联系。

在小乘佛教中，与涅槃观念有关的一个重要理论是所谓“四颠倒”（四倒）。小乘佛教认为，凡夫（或外道）与佛教徒对世间看法的一个重要不同在于：凡夫把世间事物的无常看成常（常颠倒），把世间的诸苦看成乐（乐颠倒），把世间中的不净的东西看成净（净颠倒），把世间中的无我的事物看成有我（我颠倒）。《俱舍论》中说：“颠倒总有四种：一于无常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于无我执我颠倒。”(20)按照小乘佛教的看法，四颠倒显然是对世间的不正确的认识，持这种认识自然不能达到涅槃。

小乘佛教为了消除这种颠倒的意识或脱离不净的世俗世界，在修行方面也有相应的要求。他们认为，若要达到涅槃，就一定要出家，过禁欲的生活，而且特别主张要求取个人的解脱（即所谓“自利”），而对于帮助世间其他人解脱（即所谓“利他”）则并不强调。这也是小乘佛教把涅槃和世间明确（绝对）区分开的一种表现。

佛教中在对涅槃分类时，常提到“有余涅槃”（有余依涅槃）和“无余涅槃”（无余依涅槃）。这两个概念在小乘佛教中提出，后来大乘佛教中也经常论及。在小乘佛教中，所谓“有余涅槃”主要指作为业报之因的烦恼已断，但还有作为果报的现受色身（所受五众之身）存在。所谓“无余涅槃”则主要指不仅作为业报之因的烦恼已断，而且作为业报之果的现受色身也断灭了。《大毗婆沙论》在解释这两种涅槃时说：“云何有余依涅槃界？答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。——云何无余依涅槃界？答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界。”(21)这种分类的基础是把有无现受色身作为涅槃状态的区分标志。在小乘佛教中，摆脱世间是彻底的涅槃。这样，无余涅槃自然是较彻底的涅槃。佛教在后来的发展中对“有余涅槃”和“无余涅槃”的解释与小乘佛教的一般解释有所不同。

大乘佛教兴起后，提出了不少先前的佛教派别中没有的理论，或对佛教中原有的许多重要理论进行了较大变革。在对涅槃的解释方面，大乘佛教也是如此。大乘佛教本身也分为不同的发展阶段。对涅槃的解释是逐步提出新见解的。

大乘佛教在形成之初的一个重要理论特征，就是反对小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，强调二者之间的联系或统一。这在一些较早的大乘经中有明显的表现。

《妙法莲华经》中说：“常说法教化，无数亿众生，令入于佛道，尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法，我常住于此。”(22)显然，这里说的：“方便现涅槃”就是指涅槃并不与世间隔绝，涅槃了还要住于世间，因为还要为众生说法，要教化众生入佛道。大乘佛教和小乘佛教要达到的目的是不一样的：小乘一般求自我解脱，求“自度”，而大乘的目的是不仅求“自度”，还要“度他”。在小乘佛教中，所谓涅槃是要断生死的，也就是说，涅槃就是跳出有生死的轮回状态。但在大乘佛教中，佛或菩萨为了拯救众生，即便达到涅槃了也不能完全脱离世间，因为这样才能“度他”。所以虽然涅槃了但仍“实不灭度”。

《维摩诘经》中的一些论述也很典型。如该经中说：“现于涅槃而不断生死。”(23)这和上述《妙法莲华经》中说的“方便现涅槃，而实不灭度”意思是相同的，即涅槃是在世间的涅槃，而不是完全脱离世间的灭度。在大乘佛教看来，不仅“现于涅槃而不断生死”，而且生死和涅槃之间是不能做出绝对化的区分的。如《维摩诘经》中还说：“世间出世间为二，世间性空即是出世间”，“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”，“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二。”(24)在这里，小乘佛教树立在涅槃与世间之间的绝对化的界线被打破。问题的关键在于人的认识，如果达到了大乘佛教的智慧（如“性空”等），则涅槃与世间之间的分别也就没有必要存在了。

早期大乘经中的这方面的思想在中观派中得到了进一步的发展。中观派也反对把涅槃和世间做绝对化的区分。此派认为，认识到诸法的“实相”即达到了涅槃。在中观派看来，不能离开世间去追求超世间的涅槃，如果这样去追涅槃不仅追不上，而且会越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”，是不可言状的“妙有”。龙树在《中论》中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”(25)中观派所强调的涅槃是与世间有关联的一种精神或认识境界。在这种境界中，认识到诸法毕竟空，但又不执著于任何偏见（包括“偏空”的观念）。这种境界不是一种脱离了世间而达到的另一个独立的更高级的境界，而是对世间或事物“实相”的认知。因此，在中观派看来，世间的本来面目就是佛教所谓涅槃境界的那个样子，二者没有什么绝对化的区别。“凡夫”（或小乘等）之所以把二者作绝对化的区分，就是因为有“执著”或有“分别”，不能认识世间的本来面目，即不能达到事物的“实相”。而如果按《中论》等的观点行事，认识了事物的本来面目或“实相”，那么也就进入了涅槃境界。因此，中观派在这种意义上说“诸法实相即是涅槃”(26)。

中观派所说的“涅槃与世间，无有少分别”等，在总的精神实质上，是要强调不能离开世俗世界去追求另一独立存在的世界，是要强调达到涅槃就是对世俗世界的正确认识。但从文字上看，却多少显得有些完全抹杀涅槃与世间二者之间的区别，因为即便从认识了世间的真实本质即涅槃的角度说，也还有一个达到这种认识境界之前和之后的状态区分。因而中观派的这种说法，在大乘佛教中也并不是被各家都完全接受。这在出现略晚一些的大乘经中就有所表现，其中较典型的是《大般涅槃经》。

《大般涅槃经》关于涅槃的观念既与小乘佛教的观念不同，也与中观派等的观念不同。《大般涅槃经》把涅槃分成两种，一种是小乘（二乘）说的涅槃，另一种是大乘（该经中）说的涅槃（大涅槃）。如《大般涅槃经》中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”(27)在这里，《大般涅槃经》对小乘佛教中的那种不加区分地讲事物的无常、苦、无我、不净的观点进行了批评，明确地认为在涅槃中有常乐我净（即所谓“涅槃四德”）。这样，看不到涅槃中有常乐我净就成了“颠倒”。因而，佛教中有了“凡夫四倒”和“二乘四倒”的区分。《大般涅槃经》这种对常乐我净适用范围的解释实际上是把涅槃和世间又做了较明确的“分别”。从强调涅槃与世间的差别来看，《大般涅槃经》与小乘佛教关于涅槃的观念有相近之处，但也有不同之处。小乘佛教的涅槃一般指一种完全脱离世间的最高境界，对世俗世界否定，对涅槃境界肯定。《大般涅槃经》对涅槃境界当然肯定，但肯定的方式和内容与小乘不同，它明确肯定涅槃中有常乐我净。中观派学说中的涅槃则强调涅槃境界与世俗世界无本质“分别”，不绝对否定和肯定世俗世界。和小乘佛教相比，中观派对世俗世界多了一点肯定的成分，对涅槃境界的肯定则是一种否定形态的肯定，强调涅槃境界也是“性空妙有”。《大般涅槃经》实际上把中观派已打破或淡化了的涅槃与世间的界线又重新确立起来。但它也不是简单地回复到小乘佛教的立场上去，而是提出了新的观念，认为涅槃境界中是常乐我净，不是像小乘佛教那样讲“四颠倒”。

《大般涅槃经》重新确立了涅槃与世间的界线，这对于明确佛教徒所追求的理想与世俗之人所追求的目标的区别是有其作用的，在一定程度上维护了佛教僧团的独立性。但从佛教深入世俗社会的角度来看，它又不如中观派的理论便利，因为中观派的“实相涅槃”理论为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动提供了重要的理论依据。既然“涅槃与世间，无有少分别”，那么大乘佛教的信徒就应积极在世间修行，去“即世间即涅槃”，努力弘扬佛法，普度众生。

佛教中关于涅槃或解脱的理论比较丰富，其他经论或派别中还有不少内容(28)，不止以上所述。此处所举为此教中较突出的内容。

四、耆那教的解脱观念

耆那教虽然不是正统婆罗门教系统的派别，但也在一定程度上受奥义书等的有关理论影响，持解脱之说。

在耆那教的理论中，所谓解脱是指作为人或生命现象等的主体的“命我”（Jīva，灵魂）摆脱轮回的状态。耆那教认为“命我”可以分为两种：处于轮回状态中的“命我”和达到解脱的“命我”(29)。处于轮回中的“命我”是受束缚的，而解脱的“命我”则摆脱了这种束缚。“命我”之所以陷入轮回，受到束缚，是由于身、语、意的行为所产生的业的物质流入了它之中，使“命我”与物质结合形成身体，轮转于生死。这种业的物质流入“命我”称为“漏”(30)。要解脱就必须灭漏。

关于如何灭漏，如何解脱，耆那教的诸种经典中有种种说法，根据此教在古代影响较大的《谛义证得经》的论述，解脱的途径是所谓“三宝”，即正信、正智和正行(31)。

所谓正信指信奉（认识）耆那教所提出的“七谛”理论，即命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱(32)。在耆那教的这七谛中，既包含了它对宇宙现象基本构成的分析，亦包含了它对解脱及相关问题的看法。

所谓正智主要指耆那教所提出的五种“智”中的后两种。耆那教认为有五种智，即：感官智（Mati，指借助人的外部感官等获得的认识，它包括记忆、识别、判断等）、圣典智（Śruti，指以感官智为基础，借助符号和言语获得的认识）、极限智（Avadhi，是直接得到的一种在时空上极为遥远的事物的认识）、他心智（Manaḥparyāya，是对别人的思想或精神活动的一种直接的认识）、完全智（Kevala，是对一切事物及其变化的完满的认识）(33)。耆那教认为这五种智中的前两种是“间接的”（指要借助感官等），而后三种则是“直接的”（指不借助感官等，直接把握认识对象），并认为前三种智有可能产生错误，后两种则不会(34)。

所谓正行指实行耆那教所规定的五种禁戒，即：不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不执著世间事物(35)。

在耆那教看来，上述三宝是获得解脱的必由之路。

五、综合评述

从上面的论述中可以看出，解脱观念在印度宗教哲学中占有重要地位。印度历史上的主要宗教哲学流派的解脱观念有许多相同处，也有不少差别点。以下就它们在这一观念上的同与异等问题进行简要的评述。

各派解脱观念的同的方面主要表现在两方面：首先，各派一般认为解脱是一种人们经过努力而达到的完美境界。在这种境界中，人们摆脱了迷惑、烦恼，摆脱了种种痛苦。这种境界是各派要求信徒所追求的最高目的。其次，各派在论及达到解脱的途径时，一般都极为强调“智慧解脱”的方法，即强调要通过消除无明或无知来根除使人陷入轮回或被束缚状态的根本因。如佛教认为要达到解脱状态须灭无明，大乘佛教的中观派提出认识了诸法实相即是达到了涅槃；吠檀多派的商羯罗认为人如果真正认识到了梵我同一，认识到了现象界（小我）不过是梵（大我）的幻现，也就达到了解脱；弥曼差派在后世的主要思想家认为认识到“我”的本质或认识到世上的快乐总与痛苦相关联是获得解脱的必要条件；数论派认为达到解脱要借助“二元二十五谛”的学说，获得最高的认识；瑜伽派把造成痛苦使人不得解脱的原因归于“能观”和“所观”的结合，并认为能观与所观结合的原因在于无明；胜论派和正理派认为达到解脱的根本办法分别是获得关于“句义”的知识或关于“十六谛”的知识；耆那教所提出的三种达到解脱的途径中亦包括正信（认识“七谛”）。总之，印度各宗教哲学派别一般都把灭除无明或错误的认识作为达到解脱的最根本手法。

各派解脱观念的异的方面也主要表现在两方面：一是表现在对解脱境界与现实世界（世间）的关系的看法上，二是表现在是否对解脱作类别或阶段的划分上。关于解脱境界与现实世界的关系，一般的小乘佛教、耆那教及婆罗门教中的一些哲学流派（如数论、胜论、正理等派）通常都对二者作了较严格的区分，认为解脱就是人从痛苦的轮回状态达到至善状态，轮回状态与解脱境界有本质的差别。而大乘佛教的中观派及婆罗门教中的吠檀多派（商羯罗）则认为解脱境界与现实世界在本质上是同一的，现实世界只是人们由于不能认识“梵”（上梵）或“实相”而产生的一种错觉，如果消除这种错觉，则可知现实世界在本质上就是解脱境界，离开现实世界的解脱境界是不存在的。关于解脱是否有种类或阶段划分的问题，各派亦有差别。佛教、婆罗门教中的吠檀多派（商羯罗）对解脱有区分，如佛教有关于有余涅槃和无余涅槃等解脱种类的划分，吠檀多派（商羯罗）有关于渐解脱和真解脱的划分。耆那教和除吠檀多派外的婆罗门教哲学流派则一般不对解脱作进一步的分类。

印度宗教哲学派别虽然都或多或少地提出了本派的解脱观念，但各派的这类观念在各自的理论体系中所占的地位并不相同。吠檀多派、瑜伽派、佛教、耆那教的解脱之说在各自的学说体系中占有主导地位，或说是与它们派别的整个学说有机地结合在一起。如吠檀多派的解脱理论与其梵我同一的核心理论是密不可分的，佛教中观派的实相涅槃说与其缘起性空说是紧密相关的。而相对来说，胜论派、正理派、弥曼差派、数论派的解脱之说在它们各自的学说体系中所占的地位则不如前述四派那样重要。如胜论派学说的重点是句义论，用句义区分自然现象等，并在句义论体系中摄入极微理论，所倡导的学说与婆罗门教的主流理论有较大差距，解脱理论在此派中所占比重极小。正理派侧重探讨的是逻辑推理与辩论规则等问题，解脱理论在此派中亦非主导性成分。弥曼差派开始重视的是如何论证吠陀祭祀的功效，虽在后来对解脱问题有所涉及，但此派从根本上说是反对世界不实理论的，故解脱之说在此派中亦无多少地位。数论派重视的是自性如何转变出世间事物的问题，解脱理论在此派中实际也未受到多少实质性的强调。

印度各宗教哲学流派一般都长期坚持解脱观念。之所以出现这种现象，一方面与印度历史上宗教的根深蒂固的影响有很大关系，解脱之说在印度宗教中产生很早，形成传统，这一传统在后世很少有人敢漠视；另一方面与解脱之说对下层人民群众的吸引力有关，印度宗教哲学流派无论倡导何说，都要用解脱观念作为理想来满足人们迫切想摆脱由自然与社会压迫造成的痛苦这一需要。这就使得此种学说在印度历史上能长期发展，经久不衰。

注　释

(1) 广义的吠陀文献包括奥义书，此处说的是狭义的吠陀，主要指吠陀本集等。

(2) 参见《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）10，90，2-3。

(3) 参见巫白慧著《印度哲学》，东方出版社，2000年版，第78—79页。

(4) 参见《广林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Up.）6，2；《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）5，3以下；金仓圆照著《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第33页。

(5) 《广林奥义书》4，4，8。

(6) 参见商羯罗《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）1，1，11；参见金仓圆照前引书，第166页。

(7) 参见商羯罗《梵经注》1，1，11；参见木村泰贤著《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版，第578—602页；参见金仓圆照前引书，第166页。

(8) 参见Ganganatha Jha，Pūrva-Mīmāṃsā in Its Sources，Banaras Hindu University，1964，pp．31-32；参见S．Radhakrishnan，Indian Philosophy，Volume II，George Allen & Unwin LTD，London，1931，pp．422-423。

(9) 参见Ganganatha Jha前引书，第32—34页；参见S．Radhakrishnan前引书，第423—424页。

(10) 即自性、神我、觉、我慢、十一根、五唯、五大这二十五个数论派的基本概念，其中的自性和神我为两个基本实体，故又称二元。

(11) 参见自在黑《数论颂》（Sāṃkhya-kārikā）1，64-68及乔荼波陀（Gauḍapāda）的相应注释。

(12) 即禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。参见钵颠阇利（Patañjali）的《瑜伽经》（Yoga－sūtra）2，29-55；3，1-3。

(13) 参见钵颠阇利《瑜伽经》3，49；4-29-34。

(14) 参见迦那陀（Kaṇāda）的《胜论经》（Vaiśeṣika-sūtra）5，2，18。

(15) 指与概念相对应的实在物。是胜论派用以区分自然现象等的主要概念，胜论派有六句义说和十句义说等理论。参见迦那陀的《胜论经》和慧月的《胜宗十句义论》等文献。

(16) 参见乔答摩（Gautama或Gotama）的《正理经》1，1，2及筏差衍那的相应注释。

(17) 参见乔答摩的《正理经》1，1，1。

(18) 参见M．Monier-Williams，A Sanskrit-English Dictionary，Oxford University Press，1956，p．557。

(19) 《俱舍论》卷第六。

(20) 《俱舍论》卷第十九。

(21) 《大毗婆沙论》卷第三十二。

(22) 《妙法莲华经》卷第五。

(23) 《维摩诘经》（罗什译本）卷中。

(24) 同上注。

(25) 《中论》卷第四。

(26) 《中论》卷第三。

(27) 《大般涅槃经》（北本）卷第二十三。

(28) 详见姚卫群著《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年版，第407—422页。

(29) 参见乌玛斯伐蒂（Umāsvāti）的《谛义证得经》（Tattvārthādhigama-sūtra）2，10。

(30) 参见乌玛斯伐蒂前引书6，1-2。

(31) 参见乌玛斯伐蒂前引书1，1。

(32) 参见乌玛斯伐蒂前引书1，4；参见金仓圆照前引书，第42页。

(33) 参见乌玛斯伐蒂前引书1，9。

(34) 参见乌玛斯伐蒂前引书1，9-31。

(35) 参见乌玛斯伐蒂前引书7，1。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

姚卫群著：《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年版。

姚卫群著：《印度哲学》，北京大学出版社，1996年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第二十三章　神观念

印度从古至今都是一个宗教具有巨大影响的国家。对神的崇拜是印度宗教中的重要内容。但宗教信仰与崇拜神并不能完全划等号。一个宗教观念浓厚的思想流派不一定就是一个崇拜神的派别。这种情况在印度早期佛教中就有表现。印度早期佛教是不强调神观念的。然而，从印度整个宗教思想的发展历史来看，神观念在印度宗教中还是占有显要地位。此处对印度思想史上的神的崇拜现象进行粗略考察，对古代印度人的神观念的发展线索作一勾勒。

一、吠陀中的神的观念

古代印度人的神的观念在吠陀（Veda）中就有重要表现。吠陀是现存最早的印度上古宗教历史文献汇集(1)。吠陀时期的时间范围大致在公元前16世纪左右至公元前9世纪。在吠陀时期，印度虽然已出现了哲学思想的萌芽，但这些萌芽的抽象思维水平还是较低的。表现在吠陀中更多的是宗教的成分，而在这些成分中，神的崇拜占有相当大的比重。

吠陀宗教的最初形态就是对神的崇拜。由于吠陀是在很长时期逐步出现的一大批文献，因而在其中反映了古印度人在这一时期不同阶段的对神的崇拜形态。大致来说，吠陀中对神的崇拜主要可以分为以下一些形态：多神崇拜形态、主神崇拜形态（尊一神崇拜形态）、直观可见事物被神化崇拜形态、抽象概念被神化崇拜形态、想象事物被神化崇拜形态、崇拜中包含怀疑的形态。这些形态并不一定都有时间上的先后顺序，有一些是同时并存或同一种崇拜的不同表现形式。

在吠陀时期对神的崇拜中，最早的形态是多神崇拜形态或直观可见事物被神化崇拜的形态。在吠陀文献中，可以看到各种具体的事物被作为神。如在地上的山河草木、在空中的风雨雷电、在天上的日月星辰等等，都被作为神来崇拜。这类神中有风神伐由（Vāyu）、雨神（Parjanya）、水神阿帕斯（Āpas）、河神萨拉斯伐底（Sarasvatī）、太阳神苏里亚（Sūrya）、火神阿耆尼（Agni）、雷神因陀罗（Indra）等(2)。这些神有在人们日常生活中直接可见的对应物，人们在当时并不能解释它们的特性或其作用，对它们多少有一些神秘感甚至畏惧感，因而将其神化。例如对山河草木等的崇拜，是人们对这些自然现象的好奇心使然，想了解或正确地解释它们。但在实际上当时是不可能真正达到这种目的的。因此这些事物被人格化并进而神化。再如太阳早上升起，晚上落下，这种现象是每天都出现的，自然会引起人们的注意并对其进行思考，在当时人的思维能力和知识水平的情况下，只能将其神化，进行崇拜。这在许多国家或地区的宗教中是类似的。

在吠陀早期人们所崇拜的诸神中，诸神的地位并不是完全平等的，这与有关神对应的事物在人们生活中所起的作用直接相关。那些对人们日常生活影响较大或印象较深的自然物体或自然现象的对应神在吠陀赞歌中出现的频率要高一些，而对人们影响相对小一些的事物的对应神的出现频率就低一些，甚至后来逐渐消失。如雷神因陀罗在诸神中就是出现频率较高的神，在吠陀赞歌中表现得较为突出，有关赞颂不仅多，而且他的威力也被描述得极大，如一些吠陀赞歌中说：“他（因陀罗）使动荡的大地坚定，使颤抖的群山安宁。他赋予（人们）更广阔的空间。人们啊，他就是因陀罗”；“他创造了太阳，创造了黎明。他是水的引导者。人们啊，他就是因陀罗”(3)。这些赞歌表明了雷雨对古印度人生活影响的程度，也表明了在古印度一些较有势力的部族或早期国家中因陀罗神信仰的状态。但古印度在当时还没有形成统一的大的中央集权的国家，因而也就没有出现反映中央统治集团宗教意识的主宰一切的神。因此，在吠陀时期，没有也不可能有严格意义上的一神教。对多神的崇拜是一直存在着，只是到后来神的种类有所减少，人们信奉的神有所集中，某些神受到较多的人信奉，或被人们赋予在众神中较突出、较尊贵的地位。因而，这种对神的崇拜状态应称为主神教或尊一神教。

在吠陀中，不仅能够看到直观可见事物被神化崇拜，而且可以看到一些抽象概念被神化崇拜。如在吠陀中有无限神阿地底（Aditi）、语言神伐尸（Vāc），与之类似的还有关于信心和爱等方面的神(4)。这些神在自然界中找不到对应的直接可见的具体物，他们是对非形象事物或事物具有特性的抽象概念的崇拜。从出现的时间顺序上看，这类神的出现在吠陀中应该晚一些。也就是说，人们对神的崇拜最初应是直观可见事物被神化崇拜，然后才是抽象概念被神化崇拜。因为人们的认识能力是逐步提高的，是从简单到复杂，从具体到抽象。人们通常是先把简单直观的事物作为认识对象，然后才可能逐步将抽象的东西作为思考对象。

在吠陀时期人们对神的崇拜中，还有一种形态也应被注意，这就是想象中的事物被神化崇拜。这里所谓想象中的事物是指在现实世界中根本不存在的事物。这种事物是由于人们的幻觉或不切实际的想象而构造出来的。这类实际上不存在的事物被一些吠陀诗人赋予神的特性，被作为崇拜对象。例如，在吠陀中有恶神阿修罗（Asura）、死者处所的主宰者阎摩（Yama）、魔神罗刹（Rākṣasa）等。这种神虽然没有真实事物作为对应物，但由于他们不受具体事物的限制，人们的想象有更大的随意性，因而他们往往显得更加神秘，被描述得更有威力，在人们中的影响也更大。

在吠陀时期，人们对神的崇拜虽然很盛行，但也并不是所有人对神都怀着敬仰或虔诚的心态。随着人的思维能力的增强，随着人们对事物本质认识的深化，一些人对神的存在或神的力量产生了怀疑。如《梨俱吠陀》中的一些赞歌说：“因陀罗不存在。谁见过他？”(5)但在吠陀中，大多数的有关赞歌并没有强调无神的思想，多数情况是在提及神时不再持坚信的态度，即这种信奉有所动摇。如《梨俱吠陀》中的某些赞歌说：“这造作是从哪里出现的？或是他（神）造的，或不是。他是这（世界）在最高天上的监视者，仅他知道，或（他也）不知道。”(6)此处，吠陀诗人并没有明确否定神的存在，但显然已经有对神的存在或神的作用的怀疑意识或倾向。这是印度宗教开始逐步脱离单纯对神的崇拜而开始注重思考哲学问题的开端(7)。

二、婆罗门教（印度教）中的三大主神

在吠陀中，对神的崇拜虽然在后来产生了从多神崇拜向主神崇拜（或尊一神教）的发展趋势，然而在印度宗教后来的发展中，并没有形成一个占据绝对主导地位的神。印度历史上的多神崇拜一直存在着，但在人们崇拜的各种神中影响明显大于其他神的主要是婆罗门教（印度教）中的所谓三大主神，即梵天、毗湿奴、湿婆。

梵天（Brahmā）在婆罗门教或印度教中被认为是创造之神。梵天的概念在奥义书和史诗中都被提及并受到重视。如《鹧鸪氏奥义书》（Taittirīya Up.）中说：“众神的百喜是因陀罗神的一喜”，“因陀罗神的百喜是毗诃跋提神（虔诚和信仰之神）的一喜”，“毗诃跋提神的百喜是生主（创造之神）的一喜”，“生主的百喜是梵天的一喜”(8)。《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）中在提到梵天时说：“人类的一千个周期年代是梵天的一日，也是梵天的一夜。”(9)梵天通常是婆罗门教主流哲学中的最高实体“梵”的人格化的神。他创造一切事物（包括人，甚至一般的神）。他经常被描述为有四头，用以分别掌管宇宙的四分之一。印度教的圣典四吠陀亦被说成是源于这四头。由于梵天是创造神，而世间的魔鬼、灾祸等亦由他所创造，又由于梵天是由思辨中抽象而来（梵的人格化），因而近现代印度教教徒中崇拜他的人相对于另外两大主神明显要少。

毗湿奴（Viṣṇu）在婆罗门教或印度教中被认为是保护之神。此神在吠陀中就被多次提到，如《梨俱吠陀》中的一些赞歌说：“只有他（毗湿奴神）支撑着宇宙，宇宙划分为三种：大地、天空和被创造的万有。”(10)毗湿奴在许多场合是惩恶扬善的大慈大悲之神。当世界要被恶魔等毁坏时，他就以某种化身的形态出来救世。印度古籍或神化传说中常把他描述为有四只手，分别拿着轮宝、法螺、仙杖和莲花。他的坐骑是金翅鸟（半人半鸟）迦楼罗。毗湿奴救世时的化身很多，主要的有十个，即：鱼（当洪水泛滥时，毗湿奴曾变为鱼救出人类始祖摩奴）、龟（毗湿奴曾变为龟与恶神阿修罗战斗，最后获得使人不死的甘露）、野猪（毗湿奴曾变为野猪战胜恶魔黄金眼，拉出沉入海中的大地）、人狮（毗湿奴曾化作人狮将为非作歹的恶魔毗罗尼亚伽西婆杀死）、矮人（毗湿奴为与恶魔巴利争斗，曾变为矮人，夺回了天、空、地三界）、持斧罗摩（毗湿奴曾为了维护婆罗门的至上地位，变为持斧罗摩，消灭了一些傲慢的刹帝利族）、罗摩（毗湿奴曾变为《罗摩衍那》中的主人公罗摩，除掉了魔王罗瓦那）、黑天（毗湿奴曾变为《摩诃婆罗多》中描述的英雄人物黑天，除去了凶暴的国王及其派来的恶魔）、佛陀（毗湿奴曾变为佛教创始人释迦牟尼，借助一些理论，使罗刹等恶人失败）、伽尔基（毗湿奴曾变为救世主伽尔基，使世界免遭毁灭）。毗湿奴据说有一千多个称号，如“世界之主”、“诃利”等等。

湿婆（Śiva）在婆罗门教或印度教中被认为是毁灭之神。一些奥义书中就提到过湿婆神，如《斯康陀奥义书》（Skanda Up.）中就认为没有什么能超过他(11)。湿婆能毁坏一切事物，并能降妖伏魔。他被描绘为有五头、三眼、四手。手中握有神螺、三股叉、水罐和鼓，颈部挂着骷髅。表示生殖力的男性生殖器（林伽）被作为湿婆的象征，对它的崇拜在印度教中极为流行。湿婆有许多变形，如时母、无头者、星星、十臂者等等。湿婆最常见的一个化身是哈塔帕扎（舞蹈湿婆、踊主），他表演的舞蹈有一百多种，据说狂舞时可最后导致世界毁灭。湿婆还被描述为常年在喜马拉雅山上苦行，居于阴暗和充满灾难之处，妻子是雪山女神，儿子是一个象头神。一般认为，湿婆神由吠陀文献中提到的楼陀罗神演化而来(12)。

在印度教的这三大主神中，后来影响较大的是毗湿奴神和湿婆神。印度教中影响较大的三个派别中有两个就是直接信奉毗湿奴神和湿婆神的，还有一个派别的崇拜也与三大主神相关。这三个派别是：毗湿奴派、湿婆派、性力派。

毗湿奴派强调的对毗湿奴神的崇拜在婆罗门教演变为印度教之前就存在，但由这种毗湿奴神崇拜形成印度教中的一个有影响的派别则是在8世纪之后。此派在理论上的重要代表人物是罗摩努阇（Rāmānuja，约11—12世纪）和摩陀婆（Madhva，约12—13世纪）。他们都信奉毗湿奴神，把其看作是事物的最高创造者(13)。毗湿奴派后来制作的经典一般称为“本集”（Saṃhitā），亦有一些称为“阿笈摩”（Āgama，据说有108部）。毗湿奴派在吸收综合吠陀文献、往世书、两大史诗等中的宗教崇拜成分的基础上，形成了本派的种种宗教修持活动的基本内容。此派在神庙中举行敬神活动，设立毗湿奴及其化身和配偶的神像，膜拜时不断默念神名并冥想。信徒被要求修苦行和实行素食，并在额上划“U”。毗湿奴派后来演化出许多分支或小的派别，如罗摩派、黑天派、扎格纳特派等。罗摩派教徒崇拜史诗《罗摩衍那》中的英雄人物罗摩，把他看作是毗湿奴的一个主要化身。此外，他们还敬仰《罗摩衍那》中提到的罗摩的妻子和其弟弟以及神猴。教徒认为只要默念罗摩的名字，真正对他表示虔诚，即可获得解脱。黑天派崇拜《薄伽梵歌》和往世书中提到的英雄人物黑天，把他看作是毗湿奴派神的一个主要化身，认为只要唱颂黑天，真正归附神，就可脱离痛苦。扎格纳特派是在黑天派的影响下形成的，是毗湿奴派分支中较极端的一派。此派崇拜毗湿奴的化身之一扎格纳特。他们举行的宗教仪式极其狂热与豪华。在宗教活动中，教徒往往自我折磨与残害。一些教徒在大的宗教活动（大祭）时，为了表示自己的虔诚，竟投身于载有扎格纳特神像的车轮下，让车轧死。毗湿奴派现今在印度还有不少寺庙，仍有许多毗湿奴神的崇拜者。

湿婆派中突出的对湿婆神的崇拜在印度有着长久的历史。在吠陀文献、两大史诗及往世书中有大量这方面的记述。但这种崇拜发展为一个有影响的印度教派别则主要是在8至9世纪之后。一般认为商羯罗（Śaṅkara，788-820）为该派的形成和发展奠定了理论基础。此派后来的一些主要经典被称为“阿笈摩”（Āgama，据说有28部）。湿婆派教徒一般都崇拜湿婆所具有的毁灭世界的能力，亦崇拜其创造世界（生殖）的能力，并修苦行，希望能通过对湿婆神虔诚的膜拜来获得其恩惠，最终达到解脱。湿婆派在历史上后来分出许多分支或小的派别，主要的有三相神湿婆教派、林伽派、圣典派。三相神湿婆教派大致在9世纪形成，主要流行于克什米尔地区。湿婆的一神三相一般指其恐怖相、温柔相和冥想相。恐怖相表示湿婆具有毁灭一切事物的能力；温柔相表明湿婆亦具有创造（生殖）世间事物的能力；冥想相表明湿婆经过沉思禅定而证悟一切事物的“真谛”。此派主张坚信湿婆具有表现世间各种事物的能力，要求自我膜拜湿婆，与之合一。林伽派因其信徒持有（佩带）林伽（生殖器）标志而得名。湿婆神的重要标志之一就是林伽。生殖崇拜在印度有着悠久的历史，在印度河文明时期就存在。早期婆罗门教中对湿婆神的敬奉即已包含生殖崇拜的成分。但作为湿婆派重要分支的林伽派的形成一般认为是在12世纪之后。此派在印度教中带有一些改良色彩，对吠陀权威和婆罗门种姓的至上地位表示怀疑，并反对歧视妇女。圣典派因较重视念诵和研究此派圣典而得名。信奉的经典有许多是泰米尔文的，亦有梵文的。该派在理论上探讨万有的基本成分，分析湿婆神、自我与物质间的关系，认为陷于无明中的人只有与神合一方可解脱。

性力派主要崇拜湿婆的配偶难近母与乌摩妃、毗湿奴的配偶吉祥天女、梵天的配偶辩才天女以及黑天的配偶罗陀等。此派把世间一切事物的创造归因于这些女神的活动力（性力），认为人要获得解脱，须依靠两性结合所产生的力量。性力派的基本思想的渊源在印度也很古老。在印度河文明时期的土著人那里就已存在对女性神的崇拜。性力派的英文是“Saktism”，它是由梵语“Śakti”而来的，意为“能力”，后演化为专指神的活动力或神的女性的能力。印度教中许多记述性力崇拜理论的经典称为“坦多罗”（Tantra），据说有64部。这些经典中的不少文献的产生年代要早于性力派在印度教中成为明显有影响派别的年代。此外，还有一些称为“阿笈摩”（Āgama）的经典，据说有77部。性力派又主要分为两派：左道和右道。左道一般秘密举行宗教活动，主要内容包含男女滥交和用动植物或人身向神供祭，修特种瑜伽，念咒语，做魔法等。右道一般公开举行宗教仪式，内容去掉了左道中的不少污秽成分，主要进行观想，供奉神的物品则为米粉、花卉等(14)。

三、印度宗教哲学中神的地位

印度的哲学与宗教有着十分密切的关系。古代印度人的神的观念是宗教哲学中涉及的重要内容。

印度宗教哲学中的许多思想隶属于不同教派，神在各种宗教哲学中所具有的地位也有差别。大致来说，有以下几种基本情况：神在宗教哲学体系中具有较高的地位；神在宗教哲学体系中具有较低的地位；神在宗教哲学体系中具有名义（表面）上的地位；神在宗教哲学体系中没有地位。以下分别论述：

（一）神在宗教哲学体系中具有较高的地位

这种情况主要表现在一些奥义书、吠檀多派、后期正理胜论派中。

奥义书中的许多思想家认为世界的最高实体是梵。梵是一切现象的根本，是不变永恒的东西。世间的各种事物，包括有不同形态的事物和人在本质上都是梵。梵被认为也就是最高神。这最高神可以创造一切事物，是一切事物的根源。在奥义书中，神经常是一种带有哲学意味的存在，他不是纯粹意义上的造世主，不是一种纯粹的崇拜偶像。

吠檀多派中有不少分支，但各分支一般都将梵看作神。在吠檀多派的最早系统经典《梵经》及此派的主导性分支——商羯罗的“不二论”中，神的地位与在上述奥义书中的地位类似，即神等同于最高实体梵。从万有都以梵为根本的角度说，梵就是一切事物的来源，因而梵也就是万物的创造者，梵也就是最高神。

印度婆罗门教六派哲学中的正理派和胜论派在前期和后期的情况不一样。后期正理胜论派思想家极力宣扬有神论。在他们看来，世界上的一切事物都是神创造的，这可以通过推论得知。如乌德衍那（Udayana，约10世纪）在《正理花束》（Nyāya Kusumāñjali）中说：“逻辑的研讨完全可以被称为是对神的冥想”，“根据依赖性、常住性、多样性，……（可知存在）一个超自然的因”，“由于正确的认识需要一外部的源泉，由于发生了创造和毁灭，还由于除此之外没有别的东西可依赖，因此，只有一种选择（即主张有神论）”(15)。胜论派的著名思想家钵罗奢思多波陀（Praśastapāda，约6世纪）在《摄句义法论》（Padārtha-dharma-saṃgraha）中说：“四种粗大元素被产生，仅仅从最高神的精神凝定中创造出了来自火极微与地极微混合的宇宙金卵。”(16)显然，神在后期正理胜论派中占有重要地位。

（二）神在宗教哲学体系中具有较低的地位

印度宗教哲学中虽然经常提到神，但在许多场合，神并不具有很高的地位。尤其是印度许多宗教文献中描述的众多天神，与通常宗教史上说的创世神很不相同。如印度婆罗门教及某些佛教经典中提到的一些天神（诸天等）只是生活在天上的生命物，他们有产生，也有灭亡（有寿命限制）。他们的力量有限，并不能创造整个世界，也不具有多少崇拜者。这种神的地位较低，与一般的生命（世间有情）相比，差别不是很大。他们是轮回“道”中的一种，也要经历生死轮转，也要努力修行，追求与人所追求的类似的最高境界。

早期佛教不讲神的崇拜，而且所谓佛主要就是指创教者释迦牟尼。一般的信徒只能修到阿罗汉的果位，不能达到佛的境地。但佛教在后来的发展中（特别是在大乘佛教或与大乘佛教关系密切的一些部派佛教中），出现了众多的菩萨与佛的崇拜。这些菩萨与佛具有神奇的威力，不少菩萨具有人所不能的神通力，许多佛能创造或变现出无数个人间世界。这些菩萨或佛成为众多信众的崇拜对象，实际上起着没有神的名义的神的作用。但是从总体上说，佛教追求的仍是获得最高智慧的境界，所谓成佛主要是指认识万有的实相或达到佛的智慧，而不是追求成为一个能随心所欲的神。因此，一般的所谓神在印度许多宗教体系或教派中具有的地位不高。

（三）神在宗教哲学体系中具有名义（表面）上的地位

印度是个对神崇拜比较普遍的国家。尤其是在印度宗教中的主流教派——婆罗门教或印度教中，对神的崇拜被看作是理所当然的。如果不信神，在印度特定的文化历史环境中将会在发展上遇到很大的困难。在这种情况下，一些宗教哲学派别对神的崇拜虽然实际上并不感兴趣，但不得不在表面上披上有神论的外衣，以迎合大环境的要求。婆罗门教中的一些派别即属于这种类型。如早中期正理派、瑜伽派、后期数论派就多少有这种表现。

正理派在发展的早期，神的观念不是很突出。此派在产生时主要关注的是对事物的认识方式、逻辑推理及辩论的方法与规则等。“神”的观念在此派中与上述内容并没有有机的联系，并不具有实质性的重要意义。

瑜伽派与数论派关系密切，是所谓姊妹派。数论派所关注的问题是“自性”如何在“神我”作用下转变出世间现象，人如何通过数论的智慧得到“辨别智”，达到离苦状态。瑜伽派所关注的是如何通过瑜伽修行来获得神通力，最后得到数论派追求的那种智慧，获得解脱。神在这两派中主要具有的是浅层次或表面的意义，并不具有实质性的重要地位。

（四）神在宗教哲学体系中没有地位

在印度宗教哲学的一些派别或一些派别的某些发展阶段中，神是没有地位的。这方面较突出的是早期佛教、耆那教与弥曼差派。

早期佛教是在批判与改造吸收婆罗门教有关教义的基础上形成的。婆罗门教的基本思想是认为存在着一个本身不变的永恒实体“梵”，梵也经常被说成是最高神，世界万有以这梵或神为根本。早期佛教则否定有一个不变的实体，认为万物是缘起的，而不是神造的。因而佛教在一开始是一个持无神观念的宗教派别，神在早期佛教中没有地位。

早期耆那教的情况与佛教类似，也不认可婆罗门教所宣扬的最高实体或最高神。耆那教中的偶像崇拜是在后来才突出起来的。

印度宗教哲学派别中较坚定地主张无神论的是弥曼差派。此派反对有神论与他们的“无前”（Apūrva）理论有关。弥曼差派相信祭祀的功效，认为祭祀行为能产生给人们带来好处的力量，这种力量被称为“无前”（即在做祭祀前不存在之意）。如果主张有神，那就要承认在祭祀行为与果报之间起作用的是神，而不是“无前”，这会否认祭祀行为的神圣有效性。为了维护本派的根本宗旨，弥曼差派在7—8世纪的两个重要思想家枯马立拉（Kumārila）和普拉帕格拉（Prabhākara）激烈地批评了有神论。他们在其著作中曾这样批驳有神论：如果神创造世界是出于怜悯，那么，当不存在怜悯的对象（世间事物）时，他的怜悯怎么会存在？而且，如果神是出于怜悯而创造世界，那这世界应该被创造得完全幸福，然而世上的人实际有许多痛苦。如果说神没有身体，那他就不可能有创造事物的欲望。如果说神有身体，那这身体必定不是神自己创造的，还需要另外一个创造者。在世界创造之初，人还不存在，有谁能知道神存在并证明是神创造了世界和人呢？(17)弥曼差派对有神论的批评很有逻辑力量，在当时的思想界产生了较大的影响。

印度古代宗教中的神的观念是印度文化的重要内容，是世界宗教史研究领域中的重要课题。研究这方面的内容对我们全面了解以往人类思想发展的主要过程，客观地说明古今社会中存在的宗教文化现象具有积极意义。

注　释

(1) 对吠陀有广义和狭义两种理解。从广义上说，它指一些西北印度文献的总体，包括：吠陀本集（Saṃhitā）、梵书（Brāhmaṇa）、森林书（Āraṇyaka）和奥义书（Upaniṣad）；从狭义上说，它仅指吠陀本集，包括：《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）、《耶柔吠陀》（Yajur-veda）、《沙摩吠陀》（Sāma-veda）《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）。本文中说的吠陀主要指狭义上的吠陀。

(2) 参考S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957，pp．3-16；参考黄心川著《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第35页。

(3) 《梨俱吠陀》2，12。

(4) 参考高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版，第92—104页；参考黄心川著《印度哲学史》，第36页。

(5) 《梨俱吠陀》8，89。

(6) 《梨俱吠陀》10，129。

(7) 参考S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，pp．3-36。

(8) 《鹧鸪氏奥义书》2，8。

(9) 《薄伽梵歌》8，17。

(10) 《梨俱吠陀》1，154。

(11) 参见《斯康陀奥义书》1。

(12) 参考黄心川主编：《世界十大宗教》，东方出版社，1988年版，第84—88页。

(13) 参考S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，p．508、pp．543-558；参考黄心川著：《印度哲学史》，441、457页。

(14) 参见姚卫群著：《印度宗教哲学百问》，今日中国出版社，1992年版，第92—104页；参考黄心川主编：《世界十大宗教》，61—93页。

(15) 参见乌德衍那《正理花束》1，3；1，4；2，1。

(16) 参见钵罗奢思多波陀《摄句义法论》3，40。

(17) 参见Ganganatha Jha，Pūrva-Mīmāṃsā in Its Sources，Banaras Hindu University，1964，pp．38-46; S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，pp．498-505。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

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第二十四章　思维方法

印度古代宗教哲学的内容极为丰富，极为深奥。这一文化体系的引人注目之处不仅仅在于其提出的大量名目繁多的概念、范畴或理论，还在于它自身中展示出来的颇具特色的思维方式。这思维方式不是单一的，也不是静止不变的，它是在印度宗教哲学的产生和发展过程中逐步形成和完善的。以下按历史发展线索就这方面的内容作一初步探讨。

一、主要类别

人们在观察或认识世界时，总是要采取某种方式，尽管在大多数场合，对这些方式的选择并不是事先有意识地进行的。古代印度人也不例外。在几千年的宗教哲学发展过程中，印度人展示出了在认识世界或追求最高实在时所使用的思维方式。要想全面及恰当地对这些思维方式进行归纳或评述不是很容易的，特别是要想将它们严格区分开更是难以做到。但要考察这方面的情况，仍有必要先对这些思维方式进行粗略地区分，以便在讨论时有些框架可以凭借。

如果粗略地划分，印度古代宗教哲学中展示出来的思维方式至少有三种：一为否定形态的思维方式；二为逻辑思维方式；三为辩证思维方式。尽管这三种方式有时是联系在一起的，很难说其中一种方式中没有另外两种的成分，但它们之间还是存在着明显差别。

否定形态的思维方式在一些场合也可以称为直觉思维方式，它是印度宗教哲学中最有特色的思维方式。这种思维方式的特点是否定具体的概念或范畴可以直接把握事物的本质，否定明确的言语或名相自身能客观地反映有关事物的本来面目。根据这种思维方式，事物的本质或本来面目只能在否定具体观念的过程中体悟，否定并不一定就是认为事物没有本质或事物的本质不能认识，而是认为要通过不断否定错误来寻求正确，通过否定对事物的片面或不完全的认识来获得全面或整体的认识，这在许多情况下就是强调要进行直觉。

逻辑思维方式主要指采用形式逻辑的方法来获得正确的认识或知识。这方面的内容在印度宗教哲学中也是十分丰富的。实际上，应当说这种思维方式是最常使用的，因为人们在日常生活中在判断和思考问题时，多数情况下会首先采用这种方式，这种方式的最常见表现形态是推理。推理是一般人自觉或不自觉地要采用的，只是由于其使用频率很高，人们一般不意识到它而已。当然，这种方式的使用也有程度和水平高低的差别。

辩证的思维方式有多种表现，如观察事物时立足于分析其矛盾，通过事物的现象认识事物的本质，在事物的量变中看到事物的质变，以发展变化的观点看待事物，认识事物时注意它们的相互关联等等。辩证的思维方式与前两种思维方式关系密切，但与它们又有不同。一些否定形态的思维方式中有辩证的因素，但又不能将二者完全等同。辩证的思维并不一定就都采用否定形态的思维方式，而且并不是所有的否定形态的思维方式都具有辩证的性质（有些以否定方式表现出来的怀疑论或虚无主义就不是）。再有，逻辑的思维方式中有时也有辩证的因素，有些逻辑被称为辩证逻辑。本文中所谓逻辑思维方式主要指采用形式逻辑的方法来认识事物，并未将辩证逻辑包括在内。

这三种思维方式经常在同一时期或同一派别中都存在。并不是某一派别仅使用一种思维方式，不使用其他方式。多数情况是在某一时期某种方式用得多一些，或在某一派别中某种方式用得多一些，而其他方式用得少些。而且，各派的情况也是不断地变化着的。这就需要联系历史上各派的情况来具体分析。

二、吠陀与奥义书

现存最早的印度宗教历史文献是吠陀(1)。吠陀中的主要内容是对神的崇拜、祭祀等成分，哲学性的成分也有，但不多。印度古代较早开始大量论述哲学思想的文献是奥义书。奥义书含有印度后世各派哲学中许多学说的最初思想萌芽。考察古代印度人的思维方式也要从吠陀与奥义书开始。

在吠陀中，已可看出古代印度人在思维方式上展示的一些特色。如著名的“无有歌”（《梨俱吠陀》10，129）中说：“那时（泰初），既没有无，也没有有。”“既没有死，也没有不死。”“有的联系在无中被发现。”“这造作是从哪里出现的？或是他（神）造的，或不是。他是这（世界）在最高天上的监视者，仅他知道，或（他也）不知道。”(2)此处，吠陀诗人同时举出了几组相互对立的概念——有与无、死与不死、是与不是、知与不知。这说明，在吠陀中的一些哲理诗的作者那里，已注意到了事物的矛盾与对立。他们考察问题时已有意识地将这种矛盾或对立的东西联系起来。在他们的表述中，并不因为否定了一个概念就肯定与此概念完全对立的概念，而是对一些完全相反的概念同时加以否定。这种做法中显示了作者的一种意图，即要通过否定的手法来表述某种状态。在这里，已多少可以看出一点在印度后世宗教哲学中极为风行的思维方式的某些特征。应当说，这些是否定形态的思维方式以及辩证思维方式在吠陀中的一些最初表现形态。

奥义书中所显示的这方面内容远比吠陀中的这类成分多。在否定形态的思维方式方面，奥义书中的有关叙述较为详细，较为明确。这突出地表现在许多奥义书的作者在描述最高实体“梵”时所使用的手法上。在这些作者看来，梵是不能用一般的概念来理解或用言语来表达的。因为最高实体就不能用具体事物的属性来限定或修饰，否则它就不是最高实体了。如《迦塔奥义书》中说：“他（梵或最高我）是不能用言语，不能用思想，不能用视觉来认识的。”(3)《广林奥义书》中说：“我（Ātman）不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握；它是非毁灭的，因为它不能被毁灭；它是非附加的，因为它不能被附加。”(4)

那么，梵是否就不能认识或不能理解了呢？根据奥义书中的这些思想家的解释，梵还是可以认识或理解的，只是不能用一般的手法（不能用言语或概念直接）来理解，对梵的理解只能通过对一些具体特性的否定来实现。如《广林奥义书》在描述梵时说它是“不粗，不细，不短，不长，不（似火）红，不（似水）湿，非影，非暗，非风，非空，无粘着，无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无光，无气，无口，无量，无内，无外”(5)。也就是说，在论及梵的特性时要不断地表示“不是这样，不是这样”，只能在不断的否定中来体悟梵是什么。《由谁奥义书》中说：“那些（说他们）理解了它（梵或阿特曼）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它（梵或阿特曼）的人却理解了它。”(6)显然，这些思想家力图表明，如果一定要用日常一般的概念、范畴来肯定梵（我）有某些具体的性质，想借此描述梵，那就说明你没有真正理解梵。而当你能自觉地否定梵有具体属性时，你实际上已体悟到了梵的实质。

许多奥义书思想家所使用的这种把握最高实体的方法实际上就是一种否定形态的思维方式。这些思想家不承认用一般的概念或思想、范畴可以认识实在或真理，而认为实在或真理只能在否定具体事物的属性的过程中去体悟或直觉。

奥义书中的这种否定形态的思维方式中明显包含一些辩证的因素，如它看到了事物中存在的矛盾，强调通过否定达到肯定。但这种方式与辩证的思维方式也还是有差别的，它多少夸大了言语或概念的局限性，否定了范畴或名相在说明事物实质方面的正面的或积极的作用，多少还是存在着滑向虚无论、不可知论的倾向。因此这种方式不能完全等同于辩证的思维方式。

事实上，奥义书中还有许多与否定形态的思维方式无关或关联不大的内容，展示出早期印度宗教哲学中的辩证思维方式。这方面我们也可以找出一些事例。

例如，一些奥义书在看到事物的矛盾特性时并没有完全否定概念的意义。《伊莎奥义书》中说：“他（梵或最高我）既动又不动，既远又近。他既在所有这一切之内，又在所有这一切之外。”(7)此处，奥义书的思想家虽然看到了事物的矛盾特性，但并没有否定这些对立的概念，而是对它们同时肯定。这显然与否定形态的思维方式不同，有着较明显的辩证思维方式的特征。

再如，一些奥义书看到了事物不是孤立和不变的特性。《迦塔奥义书》中说：“任何在这里的东西就在那里；在那里的东西又在这里。”(8)此处，这一奥义书的作者多少也意识到了事物间存在的某种关联性和变化性。

此外，一些奥义书看到了事物的本质和现象的区别，强调要抓住事物的本质。如《广林奥义书》在说明梵（最高我）与事物间的关系时说：“这就如同当击鼓时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住鼓或鼓手就可抓住声音一样。这也如同当吹海螺时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住海螺或吹海螺者就可以抓住声音一样。”(9)作者实际上力图表明，梵与事物的关系是现象与本质的关系，只有抓住了事物的本质才能真正抓住事物的各种现象。

这些都是奥义书中存在的辩证思维方式的一些重要表现。当然，这种思维方式明显也还不成熟，有不少缺陷。如上面举的一些事例说明作者还不能完全划清与相对主义的界限，也还不能完整地科学说明现象与本质的关系。这是奥义书中此类内容表现出来的历史局限性。但它们对印度后世的宗教哲学确实有着重要的影响。

三、早期佛教

佛教是在批判地吸收改造婆罗门教思想的基础上形成的。在思维方式方面，早期佛教中的许多理论明显具有辩证思维的特征。早期佛教反对婆罗门教强调的梵一元论思想，反对婆罗门教宣传的梵唯一不二、常恒不变的思想。它提出了所谓“无常”的观念，强调事物是处在不断的变化发展之中的。佛教认为事物是缘起的，而不是像婆罗门教所说的那样仅是梵的显现或以梵为根本。《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此起故彼起。”(10)《中阿含经》中也说：“若有此则有彼，若无此则无彼。若生此则生彼，若灭此则灭彼。”(11)佛教把事物的变化和发展描述成一个因缘和合的发展系列，具体提出了十二因缘的理论。这种理论从侧重说明人生现象入手，强调事物的关联或内在联系，强调事物的发展变化，有力地扩大了辩证思维方式在印度的影响。

否定形态的思维方式在早期佛教中也有表露。如早期佛教中有所谓“十四无记”或“十无记”之说，讲的是释迦牟尼创立佛教时，对待印度其他思想流派提出的一系列重要问题所采取的态度。《杂阿含经》等中记述的这些问题是：世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非无常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异(12)。此称“十四难”或“十四问”。另外，其他一些早期佛教经典中还有“十难”或“十问”之说，内容与“十四难”或“十四问”大同小异。释迦牟尼对这些问题的态度是所谓“不为记说”，即都不回答。在他看来，这些问题的各种答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。因此，这些问题不能用一般方式解决，而只能“不为记说”。这种做法或态度虽然从形式上看并没有说什么，但它显示的实际也是一种否定形态的思维方式，因为它对任何一种问题的解答实际上都持否定态度，以此来显示事物的本质是难以用言语来表明的。当然，早期佛教在这方面的表现在佛教史上不是最典型的，在后来的佛教发展中，特别是在大乘佛教的发展中，否定形态的思维方式有着更为鲜明的表现。

四、耆那教与顺世论

耆那教和顺世论在印度思想史上属非正统派。两派在思维方式方面也有一些自己的特色。

耆那教虽是宗教派别，但理论体系的思辨性很强。它的学说中既有辩证思维方式的成分，也有否定形态的思维方式的成分，但两种方式的表现都不是很典型。在这方面较能说明问题的是耆那教的“七支”的判断形式理论和五种“智”的认识论思想。

耆那教认为，对事物的判断可有七种形式（七支），即：存在（有）、不存在（无）、存在又不存在（亦有亦无）、不可描述（不可言）、存在并不可描述（有亦不可言）、不存在并不可描述（无亦不可言）、存在又不存在并不可描述（亦有亦无亦不可言）。并认为，由于事物是变化的，由于事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性，因而在上述每一判断形式前都应加上“或许”一词，以表明每个判断仅从某一角度（或事物的某一特定形态）看是正确的(13)。耆那教的这种理论虽然带有折中主义或不可知论的色彩，但它毕竟强调了事物总是处于发展变化中的观点。因而在这个意义上说，它是具有某些辩证因素的。耆那教与佛教产生的时间相同，而且都反对婆罗门教的梵常恒不变思想，强调事物的变化和发展。只是他们的表达方式有所不同。

耆那教的学说中也存在着否定形态的思维方式或直觉思维方式的成分。这主要表现在其五种“智”的理论中。耆那教认为，人获得认识的方式一般有五种，他们称之为“智”，这五种智是：感官智（通过感官等获得的认识）、圣典智（借助符号和言语获得的认识）、极限智（直接获得的在时空上极为遥远的事物的认识）、他心智（对别人精神活动的直接认识）、完全智（对一切事物及其变化的最完满的认识）。耆那教认为这五种智中的前两种是“间接的”（指要借助感觉等），而后三种则是“直接的”（指不借助感觉等，直接把握认识对象），并认为前三种智有可能产生错误，后两种则不会(14)。根据耆那教的这种理论，人若借助感官或言语符号等来认识事物，就有可能产生错误，而若不借助感官或言语来认识事物则会获得正确的认识。这种理论显然否定感觉、概念等在认识事物过程中的积极意义，主张直觉的认识方式。这是否定形态认识方式中的一种影响较大的类型，在印度宗教的发展中极为流行。

顺世论不是一个宗教派别，它极为激烈地反对宗教。此派在其理论中也展示了一些思维方式方面的成分。顺世论主张世间一切事物的根本是物质性的所谓“四大”（地、水、火、风）。在解释意识或精神现象时，顺世论表现出了一些辩证的观念。顺世论认为，人的意识或精神是由物质性的四大结合起来形成的，虽然个别的物质元素并不具有意识，但当这些元素以某种方式合在一起时（即组成人的身体时），意识或精神就表现出来了。这种形成过程就如同红颜色产生于蒟酱叶、槟榔子和石灰的结合一样，或如同使人醉的力量（酒）产生于酿酒的植物等的结合一样(15)。顺世论举出的这些事例表明它意识到了事物从量变到质变的过程，有着辩证思维的特性。

五、婆罗门教六派哲学

婆罗门教六派哲学是印度宗教哲学中的正统或主流派别。在这些派别中，上述三种思维方式有不同程度的表现。

就逻辑思维方式而言，前述的吠陀奥义书、耆那教、顺世论、早期佛教中不能说没有任何表现。如关于推理的一些观点，对一些思想的论证等，都说明他们自觉或不自觉地有这方面的意识，但他们也确实没有提出较系统或明显的展示这种思维方式的理论。而在六派哲学中，则有典型的这方面的学说。其中最明显的是正理派。其次，在胜论派、数论派、弥曼差派等中也都有这类内容。

正理派学说的重点就是研究逻辑问题，主要涉及的是形式逻辑方面的内容。此派在这方面的重要建树是确立了“五支论式”的推论方法，认为正确的推论式应由五部分组成，即：宗（命题）、因（理由）、喻（实例或例证，分同、异两种）、合（应用）、结（结论）。具体用例如下：

宗：声是非常住的，

因：因为是被造出来的，

同喻：凡是被造出来的都是非常住的，如盘、碟等，

合：声是这样，是被造出来的，

异喻：凡不是被造出来的都是常住的，如阿特曼等，

合：声不是这样，不属于不是被造出来的，

结：所以声是非常住的(16)。

正理派的这种推论式虽然有“五支”，但真正对推理完成起作用的是其中的三种成分，即“小词”、“大词”和“中词”。推论的方法是通过中词使小词与大词发生联系，即小词“声”通过中词“被造出来的”与大词“非常住的”发生联系，推论出“声是非常住的”这种结论。因而，五支论式与西方三段论在完成推理方面有着本质上相同的内容，只是正理派为了有利于辩论，在五支论式中加入了一些从纯逻辑学角度看重复的成分。

此外，正理派还对推理中的错误和辩论失败的原因等做了极为细致的分析，论述了五种似因、三种曲解、二十四种倒难和二十二种堕负(17)。

胜论派和数论派也很重视逻辑思维方式。这主要表现在其关于“比量”的论述中。胜论派在谈到比量时分了五种类型：从结果推知原因、从原因推知结果、从有结合关系的事物中根据已知的一个推知另一个、从有矛盾关系的事物中根据已知的一个推知另一个、从有和合关系的事物中根据已知的一个推知另一个(18)。数论派将比量分成三种：有前比量（从因推果）、有余比量（从果推因）、平等比量（同类推理）(19)。关于比量，六派哲学中的其他一些派别也曾论及，内容与胜论派和数论派的论述有不少相似的成分。

弥曼差派对逻辑思维方式的运用突出地表现在其对有神论的批判中。如此派的重要思想家枯马立拉在批判有神论时说：“如果生主(20)有身体，那这身体肯定不能由他自己创造。这样，我们必须要设想他身体的另一个创造者。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，我们问：既然地元素还未被生出，身体是由什么材料构成的呢？”“如果认为生主出于怜悯而创造世界，那么我们则说，当不存在怜悯的对象时，生主的怜悯是不可能出现的。而且，如果他纯粹被怜悯所驱动来创造，那么，他将仅创造幸福的生物。”(21)不难看出，弥曼差派在批判中充分利用了印度有神论在逻辑上的谬误，这种批判显示了此派对逻辑思维方式的重视。

辩证思维方式在六派中也有明显的表现。这方面较突出的是数论派、胜论派和吠檀多派中的一些思想家。

数论派的学说是一种转变说。它强调事物的发展变化，而且用事物内部的矛盾来解释这种发展。根据数论派的解释，事物中有三种成分，它称之为“三德”（萨埵、罗阇和多磨）。当这三德处于平衡状态时，事物呈潜伏状态，而当这三德发生对立和矛盾时，事物就开始转变和发展(22)。数论派还注重分析事物中存在的因果关系，主张因中有果论，反对将因与果的差别绝对化，强调因与果的内在联系(23)。

胜论派在分析因与果的关系时主张因中无果论(24)。它认为因与果有质的不同，但因生成果与因的量的变化有关。在胜论派中，所谓果就是因的结合体。这种理论看到了事物的量变引起质变，也有辩证思维的因素。

吠檀多派的商羯罗是印度历史上十分著名的思想家。他的辩证思维观念有明显表现。如他在论述梵与其表现形式时说：“如同太阳或月亮的光线穿越空间，与手指或某些其他有限的附加物接触时，根据后者的直或屈，它自身也似乎变得直或屈一样，梵也如同它所表现的那样，采取了与其相关联的世间或其他有限的附加物的形式。”(25)这种论述表明，商羯罗对事物的本质与现象或内容与形式的关系有着明确的认识。在他那里，辩证的思维方式与否定形态的思维方式是经常混合在一起的。

否定形态的思维方式在六派哲学中的吠檀多派和瑜伽派中有较突出的表现。

吠檀多派继承和发展了奥义书的基本思想，强调认识最高实在梵应使用否定形态的思维方式。如商羯罗在谈到这方面的问题时说：“它（梵）是超越言语和思想的，不属于‘物体’的范畴……。‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”(26)商羯罗的否定实际上也就是一种直觉的思维方式。他在谈到轮回业报时说：“当身体死时，可以产生新时期的果报的只有新的一套业。业依赖于虚假的知识。而这种虚假的知识可被完美的直觉所摧毁。”(27)

瑜伽派的否定形态的思维方式确切地说也就是直觉的思维方式。此派的主要经典《瑜伽经》在给瑜伽下定义时说：“瑜伽是对心作用的抑制。”(28)心作用被分为五种：正知、不正知、分别知、睡眠和记忆(29)。在解释这五种心作用时《瑜伽经》说：“现量、圣教量和比量是正知；不正知是对事物的虚假的认识，它具有不表明事物特性的形式；分别知由言语表达的认识产生，它没有实在性；睡眠是心的变化，它依赖于不存在的原因；记忆是未遗忘的感觉印象。这五种心作用应通过修习和离欲被抑制。”(30)显然，在瑜伽派看来，无论是错误的思维意识，还是正确的思维意识，或是其他类型的意识活动，都应被抑制。这抑制实际就是一种否定，即否定人的一般的概念或意念形态的意义。否定的具体手法（修习和离欲）也就是《瑜伽经》后面论述的进入瑜伽冥想的种种步骤。由此可以看出，瑜伽派认为要把握事物的本质或最高实在，只有通过直觉。瑜伽派倡导的这种思维方式在一些奥义书中就有所表露，它将其系统化并进一步弘扬，在后来的印度宗教哲学史上有着广泛的影响。

六、大乘佛教

佛教在产生初期就明显地表现出对辩证思维和否定形态的思维方式的强调。在形式逻辑的理论方面，早期佛教并不突出。但佛教在后来的发展中，特别是在大乘佛教的发展中，吸收和借鉴了正理派的逻辑理论，创立了佛教的“因明”(31)学说。在这一学说中，佛教充分显示了它对逻辑思维方式的重视。它的这方面学说达到了印度逻辑理论的高峰。

佛教中的因明理论可以分为“古因明”和“新因明”。古因明主要指陈那（约6世纪）前的佛教因明学说；新因明主要指陈那后的佛教因明学说，代表人物除陈那外还有商羯罗主（约6世纪）和法称（约7世纪）。佛教古因明的理论基本沿用了正理派的逻辑学说；新因明则有佛教较大的创新。

新因明对古因明的改革主要表现在对推论式的完善和对推论中“因”等要素的正确与否的更精确的判定方面。

在古因明中，佛教大多采用正理派创立的五支作法的推论式，有些佛教著作论述因明方面的内容时，提及与推论有关的三支，但古因明中提出的三支（三分）作为推论式并不很固定，也不完善。新因明则针对古因明中五支作法推论式的弱点，明确把“合”与“结”去掉，将三支作法作为一种较固定的推论式，并将这种论式中的一些内容进一步完善，使之更具合理性或科学性。

新因明与古因明的最重要差别还是表现在二者对“因”的分析方面，因为“因”的正确与否直接关系到推论能否成功的问题。古因明中已经有了不少关于“因”的探索，如提出了关于“似因”的理论，关于何种“因”才正确的理论。但这些理论总起来说还存在不少缺陷，论述不够细致与清晰。新因明对古因明的这方面的理论进行了完善或改造。新因明关于“因”的见解有不少包含在所谓“因三相”的理论中。“因三相”一词在古因明中就已提出，如《顺中论》（初品法门卷上）中就提到了“因三相”这一词，但未对其做出明确细致的解释。对“因三相”做全面清晰论述的是新因明的思想家。

所谓“因三相”指在推论中的“因”如果正确就必须具有的三项条件。它们是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性(32)。

新因明思想家的理论创新最为突出之处是他们所提出的“九句因”的学说。“九句因”是在“因三相”理论的基础之上提出的，是对“因三相”理论的进一步完善。

所谓“九句因”是新因明思想家用来具体判定“因”的正确与否的一种理论。符合“因三相”中“遍是宗法性”条件的“因”，与“同品”和“异品”存在着可能有的九种关系，因而有九种因（九句因）。九句因中的第二句因在同品中遍有，在异品中遍无，第八句因在部分同品中有，在所有异品中无，都符合因三相中后两项的要求，因而是正因。其余七句因由于不符合因三相中后两项的要求，因而是似因(33)。

新因明还对古因明中关于在推论中产生错误（过失或倒难等）的理论进行了整理充实，其显著特点是把这些错误与推论式中的三支联系起来考虑，明确区分出“宗过”、“因过”、“喻过”。其中最系统的理论是商羯罗主提出的“三十三过”的理论(34)。

在陈那和商羯罗主之后，法称又进一步发展了新因明的学说。他在推论的形式、正因的判定、推论中的过失等具体问题上提出了不少有别于陈那等人或陈那等人未提到的新的看法。如法称认为三支中的“喻”可以合到“因”中，还认为具备三相的正因可以有三种，它们是不可得的、自性的和果性的等(35)。

法称的新见解使新因明的理论更为完善，更趋合理。在他之后，印度历史上仍不断有因明学者出现，他们一般继承了陈那、法称等人的新因明学说，使佛教的因明学达到了印度古代逻辑理论的高峰，充分展示了逻辑思维方式在古代印度的巨大影响力。

大乘佛教在辩证思维方式方面继承了早期佛教的相关思想，仍然强调事物的变化和发展，强调事物的现象与本质的区别，要求把握事物的本质。只不过这些都体现在大乘佛教的一些新的理论形式之中。

大乘佛教中的中观派突出地讲“缘起性空”，讲缘起也就是显示“无常”的观念，也就是强调事物的变化。他们是在论证事物“空”的过程中表述这方面思想的。早期佛教虽然也已提出了这类观念，但主要是强调人生现象中的“我”不实在，并未像大乘佛教这样直接用缘起理论来论证一切法空，也没有像大乘佛教那样明确地强调所有事物都毫无例外地是缘起的。如《中论》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(36)强调事物的变化和发展，这是佛教在发展中一直坚持的一条基本思想原则。

大乘佛教也一直强调不要被事物的现象（假想）所迷惑。如瑜伽行派就一直强调世间事物都是一些不实在的现象，它们都是“识”的幻现。这里就表现出了大乘佛教关于事物的现象与本质的关系方面的一些观念。

大乘佛教在辩证思维方式方面也有明显不同于早期佛教的重要发展，如在分析事物中存在的矛盾时，看到或强调了矛盾中的同一或统一的方面。这在《维摩诘所说经》中有典型的表现。该经中说：“垢净为二，见垢实性，则无净相。”“世间出世间为二，世间性空即是出世间。”“生死涅槃为二，若见生死性则无生死。”“明无明为二，无明实性即是明。”(37)类似的言论还有很多。这些充满辩证思想的精辟论述是在早期佛教中没有看到的。

否定形态的思维方式在大乘佛教中依然很受重视。如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”，展示了一系列的否定。《中论》中更是提出了著名的“八不”——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出(38)。大乘佛教力图否定其他派别经常用来描述事物本质或本体的基本概念，极力说明事物的“实相”是不能用一般的概念或范畴来表述的，要把握事物的实相只能在否定的过程中去体悟。大乘佛教的这种否定形态的思维方式我们在奥义书中就能看到，差别在于奥义书中用这种方式是要把握最高实体梵，而大乘佛教用此方式是要把握事物的实相。

否定形态的思维方式在大乘佛教的一些重要经典中被明确看成是一种固定的把握真理的模式。这以《金刚经》最为典型。如该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。那么，为什么“说……，即非……”呢？《金刚经》中有这样一段话，实际做了回答：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”显然，在经的作者看来，“说……”表述的必定是“相”，而“相”则无一例外的均为“虚妄”，因而必须要认识到这“虚妄”（“即非……”）。认识到这一点也就认识了事物，故“是名……”。大乘佛教的否定也并不是要否定一切，它否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实特性才是目的。这种否定形态的思维方式实际上也有辩证的因素。

上述三种思维方式虽然在实质上确实彼此有明显差别，但在不少场合它们实际又是交叉或混合的，难以严格区分。将其进行区分有时是为了便于分析叙述。它们在总体上都构成了古代印度人思维方式所具有的基本特点。

注　释

(1) 吠陀文献从广义上说包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书；从狭义上说，它仅指吠陀本集。本文中所谓吠陀主要指狭义上的。

(2) 参见《梨俱吠陀》10，129，1，2，4，7。

(3) 《迦塔奥义书》6，12。

(4) 《广林奥义书》4，5，15。

(5) 《广林奥义书》4，4，8。

(6) 《由谁奥义书》2，3。

(7) 《伊莎奥义书》5。

(8) 《迦塔奥义书》2，1，10。

(9) 《广林奥义书》4，7，8。

(10) 《杂阿含经》卷第十二。

(11) 《中阿含经》卷第二十一。

(12) 参考《杂阿含经》卷第三十四等。

(13) 参见摩利舍那：《或然论束》。英译本载S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957，pp．263-265。

(14) 参见乌玛斯伐蒂：《谛义证得经》。英译本载 S．Radhakrishnan and C．A．Moore，前引书，pp．250-254。

(15) 参见商羯罗的《摄一切悉檀》7和摩陀婆 的《摄一切见论》。

(16) 参见筏蹉衍那：《正理经疏》1，1，33—39。

(17) 参见《正理经》1，2；5，1；5，2。

(18) 参见《胜论经》9，2，1。

(19) 参见《金七十论》卷上。

(20) 即造世神。

(21) 参见《颂释补》48—52。

(22) 参见《金七十论》卷上。

(23) 同上注。

(24) 参见罗摩努阇在《梵经注》2，1，15中对胜论派因中无果论的转述。

(25) 参见商羯罗《梵经注》3，2，14。

(26) 参见商羯罗《梵经注》3，2，22。

(27) 参见商羯罗《梵经注》4，1，19。

(28) 《瑜伽经》1，2。

(29) 《瑜伽经》1，6。

(30) 《瑜伽经》1，7—12。

(31) “因明”一词的原文是“hetu-vidyā”。“因”指理由、根据，“明”指明了、知识、智慧。二者合起来（因明）则指通过使用推理的理由或根据来获得知识或智慧。就整个因明学来看，里面包含了不少关于辩论、其他一般的认识论观念等方面的成分，但它在总体上主要还是一种逻辑学说。

(32) 关于“因三相”的具体含义，参见商羯罗主在《因明入正理论》中的解释。

(33) 关于“九句因”的具体含义，参见《因明入正理论》中的解释。

(34) 关于“三十三过”的内容，参见《因明入正理论》。

(35) 关于法称对因明学的贡献，具体内容参考徐东来撰《法称》一文，载巫白慧主编《东方著名哲学家评传·印度卷》，山东人民出版社，2001年版，第338—363页。

(36) 《中论》卷第四。

(37) 《维摩诘所说经》卷中。

(38) 参见《中论》卷第一。

主要参考书目

高楠顺次郎、木村泰贤著：《印度哲学宗教史》（高观庐中译本），台湾商务印书馆，1983年版。

黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。

姚卫群著：《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年版。

姚卫群著：《印度哲学》，北京大学出版社，1996年版。

汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。

宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。

金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。

S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957．

第二十五章　伦理思想

伦理观念是哲学的重要内容，而印度古代的伦理观念则多带有相当浓厚的宗教色彩。也可以说，印度古代的伦理观念在相当程度上体现在印度的宗教哲学之中。研究这方面的内容对把握印度文化的基本特点有重要意义，对认识印度社会在古代的基本形态及在近现代的变化也有帮助。此处以古印度宗教哲学的一些主要文献或流派为考察对象，从中梳理出它们在伦理观念方面的发展脉络和基本特点。

一、印度伦理思想的较早形态

现存印度最早的宗教历史文献是吠陀和奥义书。目前人们所能了解的印度古代最初的伦理思想主要就表现在这些文献中。

吠陀文献中最早的是隶属于吠陀本集的《梨俱吠陀》。《梨俱吠陀》中的不少赞歌就表述了古代印度人最初的伦理思想。如一些《梨俱吠陀》赞歌要求人们友好、互助、诚实等(1)。此外，一些吠陀诗人还提出了一种“理法”（Ṛta）的概念，认为这种理法是永恒的，能消除罪恶，使生灵得到启示；还认为理法是坚固的，美好的，天地都属于它(2)。从这类赞歌中可以看出，理法概念在吠陀中一方面代表永恒的宇宙法则或秩序，另一方面又代表人类行为的相同准则。遵从这种准则，人们就可得到真理，就可变得纯净和神圣(3)。印度历史上流行的苦行、断食、禁欲等理论在吠陀中也有一定反映(4)，但这类成分未占主导地位(5)。这与吠陀时期的社会性质有一定关系。吠陀时期总的来说是处于原始社会瓦解和阶级社会形成时期的历史发展阶段，因此，吠陀中一方面反映了原始社会的人的部分道德，如对人友善，帮助等；另一方面也反映出了与阶级社会形成过程有关的伦理道德观念，如苦行、断食、禁欲等。后者当时在印度虽然还未普遍流行，但随着印度阶级社会的不断发展，它在印度思想史上的影响也越来越大。

对印度系统伦理思想形成有较大或重要影响的是印度种姓制的出现。种姓制是古代印度社会阶级划分的一种重要表现形态。这种制度及与之相关的概念在吠陀中就有所反映。种姓制明显要强调人的地位是不平等的观念，在当时的统治阶级看来，这种制度是和谐的，是自然的。《梨俱吠陀》中的一首赞歌在谈到“原人”（Puruṣa）时说：“婆罗门是他（原人）的嘴；他的双臂成为刹帝利；他的两腿是吠舍；他的两足生出首陀罗。”(6)在这首赞歌中，作者还把“原人”视为世间事物的根基，把世间事物与人紧密地联系起来，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想。原人的形态也体现了人类的社会等级分类的形态。这首赞歌虽然未说遵从种姓制的不平等是美德，但却可以看出作者实际上把这种不平等看作是一种和谐的现象，认为各个种姓都是“原人”必不可少的部分，种姓的不平等是符合自然秩序及人的需要的。当然，吠陀中这种伦理思想的倾向还不是十分明显。把遵守种姓义务看作美德，把违背种姓义务看作大逆不道的伦理观念，是在奥义书之后才普遍流行开来的。在吠陀时期，所谓“善”主要指举行祭祀，相信吠陀中说的祭祀的有效性；所谓“恶”则主要指反对做祭祀，或对祭祀的功效持怀疑态度。

奥义书从广义上说也属于吠陀文献，但狭义的吠陀不包括奥义书。奥义书的主要内容也确实与吠陀本集等文献有很大不同。它明确表明了包括伦理思想在内的印度宗教哲学的基本观念。

奥义书中提出或明确强调了一系列后来在印度思想史上影响巨大的宗教哲学理论，如善恶因果、轮回解脱、梵我同一等。这些与印度的伦理思想有着直接或间接的关系，或就是伦理观念的表现形态。

奥义书中谈到的善恶因果与种姓的等级制是相关的。奥义书中的主流思想代表了婆罗门教的思想。因而，所谓善主要指遵守种姓制确立的社会秩序或生活准则，这便是善因，善因将获善果。反之，便是恶因，恶因便获恶果。《广林奥义书》中说：“行善者成善，行恶者成恶。”(7)《歌者奥义书》中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”(8)

奥义书中谈的轮回解脱观念也有伦理方面的意义。在许多奥义书思想家看来，再好的轮回状态在本质上也不是善，因为它都要受生死规律的束缚，轮回状态中的乐的状态不会持久。只有跳出轮回，达到解脱才是至善的状态。而解脱的至善状态又与达到梵我同一的境界是分不开的。

梵我同一的理论认为，“梵”是万有永恒的最高实体，它唯一不二，并永恒不变。“我”作为人身体或个别生命现象的主体，实际是以梵为根本的，或在本质上就是梵。梵通过自身的幻力，幻变出包括人类四种姓这种社会形态在内的宇宙万象。在奥义书中的许多思想家看来，人不应该仅仅满足于世上人间的善因善果，而应按照更高的道德标准来积累善因，求取更高的善果。这更高的道德标准就是认识梵我同一。而达到梵我同一则需要禁欲、苦行、冥想等种种辅助手段。因此，在奥义书中，苦行、做瑜伽以及履行宗教义务等都被看作是善，它们是达到解脱或梵我同一的重要步骤(9)。

在奥义书产生后，许多婆罗门教思想家根据吠陀与奥义书中提出的一些基本思想，创立了一系列的所谓“法典”（或称“法论”），用以在实际上巩固种姓制度。这些法典与奥义书同样表现出了印度进入阶级社会后形成的社会伦理思想。它们确认神创造了人类的四种姓(10)，认为四种姓的划分是神意的，不是人为的，因而是永恒不变的。法典为四种姓制定了具体的生活准则和道德规范：四种姓各有高低贵贱的不同社会地位和相应义务，高种姓统治低种姓，低种姓必须服从高种姓(11)。遵守法典的规定者会得福，反之则将获罪。法典学者为种姓制社会具体规定了一套人生的基本生活历程或要求，即所谓“四行期”：（1）梵行期，指成年前的儿童，从师修学吠陀等宗教圣典，熟悉祭祀仪轨，履行宗教义务。这个时期的生活目的是求“法”——宗教等方面的根本真理或道德准则。（2）家居期，指学成回家，过世俗生活，履行成家立业的世俗义务。这个时期的生活目的是“欲”和“财”——结婚和求财。（3）林居期，指年纪渐大时，隐居山林，进行各种修行，过简朴的出家生活，为最后的精神解脱作准备。这时可以携妻同行同修。（4）遁世期，指单独实践苦行，舍弃世俗享乐，云游乞讨，禁欲减食，磨炼意志，争取最后解脱。这后两期的生活目的是求“解脱”(12)。在印度，这人生四期，只有前三种姓才有资格按此生活，首陀罗贱民则无权过此生活。这套人生行为规范或规定展示出了种姓制成型后印度社会伦理观念的基本内容。它虽从吠陀奥义书时期开始逐渐产生，但影响却持续数千年，至今仍在相当程度上作用于印度教教徒的伦理观念。当然，近现代的情况与古代比，已有很大变化。

二、婆罗门教六派哲学的伦理思想

婆罗门教的主要思想在奥义书中就已形成，但此教中在后来又形成了几个有影响的哲学流派，即所谓“六派哲学”（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派）。在伦理思想方面，这些派别虽然都接受了奥义书等文献中的基本观念，都维护种姓制及其相应的伦理思想，但在接受的程度上有不同，在细节方面也有各自的特点。

吠檀多派是婆罗门教哲学流派中最能代表奥义书以来此教主要思想的派别。在伦理观念方面也是如此。它特别继承和发展了先前婆罗门教的关于达到解脱的方法或道德标准等方面的观念。此派的主要代表人物商羯罗在其主要著作《梵经注》中说：“我们关于义务和非义务的知识依赖于圣典。关于一个行为好坏的知识也依赖于圣典。”(13)商羯罗所说的圣典，主要指的就是吠陀奥义书等。也就是说，商羯罗的社会伦理观念主要渊源于吠陀奥义书时期在印度占主导地位的思想。商羯罗认为梵是唯一不二的，是一切的根本。梵与我本体同一，梵通过幻表现出世界的一切。众生如果不明白梵我同一的道理，误认为幻现的世界是真实的，就将轮转于生死，沉沦于苦海。商羯罗实际上把对梵的正确认识看作是最高的道德行为，看作是破除无明、达到解脱的主要方法。商羯罗虽然看重以“智”来达到最高的境界，但也没有放弃“业”的方法(14)。他在《梵经注》中认为，要想获得关于梵我关系的真正知识，进而达到解脱状态，就需要履行婆罗门教规定的种种人的义务，如自我抑制（包括身体的和意识的）等(15)。显然，商羯罗把婆罗门教中的“智”的方面和“业”的方面都看作是要遵循的道德标准和解脱方法，尽管他对前者的重视程度要大于后者。

弥曼差派以吠陀中包含的祭祀等内容为主要研究对象。他们把吠陀奉为圣典，相信吠陀的正确性，相信祭祀行为的功效。与此立场相应，此派在伦理观念上的基本主张是：凡吠陀上指明应实施的行为就是正确的行为(16)。而此处所谓吠陀上指明的行为主要指传统婆罗门教所规定的种种宗教义务。这里面有不少成分是苦行或禁欲方面的内容。

瑜伽派在六派哲学中是较重视具体宗教修行的一派。它的伦理观念也就主要表现在其有关瑜伽修行的理论中。此派在给“瑜伽”定义时说：“瑜伽是对心作用的抑制。”(17)它认为，所谓“心作用”主要有五种，即正知、不正知、分别知、睡眠、记忆。并认为它们都应通过修习和离欲来灭除(18)。从这类叙述中可以看出，瑜伽派对于人们日常的一般性的所谓心的变化或作用是持否定态度的。在此派看来，这些心的变化或作用将有碍于人们达到最高的解脱境界。而人的不少行为又能引发这些心的变化或作用，因而有必要对其进行抑制。在这种抑制中，离欲占有重要地位。因为如果人有欲望，就会直接阻碍瑜伽行者的修习，不可能断灭轮回，达到解脱。因此，在此派中，抑制人的欲望及与之相关的精神活动就是善，反之则是恶。或者说，瑜伽行者的具体修习行为是善行，而阻碍这种修习的行为则为恶行。瑜伽派倡导的具体修持行为有所谓“八支行法”（禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持）等(19)。

数论派以达到解脱的境界为最高目的。它的伦理思想也表现在这方面。与实现这一理想有关的思想或行为都是此派所肯定的或被认为是善的。此派从论述灭苦入手。它认为有三种苦：依内苦（由自身内部不适等引起的苦）、依外苦（由外部的动物或物体等引起的苦）、依天苦（由风雨雷霆等引起的苦）。数论派认为这些都是轮回中必不可免的苦。而要灭苦就要依靠此派的“二元二十五谛”(20)的学说，获得最高的智慧，使“自性”不再与“神我”结合，达到至善的境界(21)。在具体的宗教修持方面，数论派接受瑜伽派的方法，两派在伦理思想上是接近的。

胜论派是印度思想史上比较注重研究自然哲学的派别。但它的著作中也有反映社会伦理思想的成分。如此派的根本经典《胜论经》中的第六卷中就论及了这方面的内容。该经认为，应遵守传统宗教的一般规定，如沐浴、禁食、梵行、布施等(22)。在谈到人的行为的恰当与否问题时，该经认为，“邪恶在于伤害”，但可区分不同情况，根据对立者的地位不同可以杀害对方或自杀(23)。在谈到解脱时，该经认为，无自制的人即便吃了纯净的东西也不能解脱(24)；人的行为（善行）可区分为动机可见的和动机不可见的，动机不可见的行为可使人达到解脱(25)。从这些表述中可以看出，胜论派在伦理思想方面沿用了传统婆罗门教的观念，强调了应自制、不执著世间享乐以及要遵守种姓制规定的不同等级之人的义务等。

正理派以研究逻辑和辩论规则等著称，但它与胜论派一样也有关于伦理思想方面的内容。这主要表现在此派对轮回解脱的论述中。如正理派的主要经典《正理经》中认为，要跳出轮回，达到解脱状态，就要依次消除错误的认识、过失（烦恼）、行为（作业）、生、痛苦(26)。该经此处说的“行为”指的是人在世间的各种行为，其中既包括能导致相对好一些的轮回状态的行为，也包括导致坏的轮回状态的行为。正理派与一般的印度宗教派别类似，并不认为有严格意义上的好的轮回状态。因而在它看来，真正的善行是认识本派的最高智慧，即能导致达到至善状态的“十六谛”(27)。

三、佛教的伦理思想

佛教在印度宗教哲学中是理论比较复杂的一个教派，它的伦理学说方面的内容也比较丰富，但其基本的原则可简要地概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。以下依次考察。

首先看佛教的平等观念：

佛教在印度的产生要晚于婆罗门教，而且通常不是印度历史上占主导地位的宗教。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所统摄。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想。婆罗门教在总体上要维护种姓制，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念，认为人的高低贵贱并不是由人的出身决定的，而是由人的行为决定的，出身低贱的人一样能成为贤人，如《别译杂阿含经》中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”(28)《长阿含经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”(29)佛教在这里明显是主张一种平等的观念，即反对婆罗门种姓至上的思想。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。例如，在基本理论方面，佛教，特别是早期佛教，反对在事物中有一最高的实体或主体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教则认为，不存在一个万有的主体，事物是缘起的，是互为因果，互为条件的，不仅一般的事物中没有这种主体，而且在人或人生现象中也没有这种主体。佛教的这种无主体（或“无我”）的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主体，那么在社会中自然也不存在一个永远高于其他种姓的最高种姓。再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限。上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

再看佛教的克己观念：

佛教特别强调克制自己，尤其是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。此处所谓“克己”是我们对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论，有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。它们的产生都与人对“我”的执著有关。按照佛教的看法，人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求（贪），对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情就憎恨（瞋），贪和瞋的基础则是无知或无明（痴）。三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼，这也就是“克己”。

关于克己的具体方法，在佛教理论中直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”是佛教的戒律或戒条，是信徒要遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲，戒除不良行为的准则。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别，克制自己的方式有不同。

最后看佛教的慈悲利他观念：

与平等、克己观念相应，佛教还讲“慈悲利他”。在慈悲利他中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”(30)佛教的“慈悲”不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲。佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量心中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系早期或小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得阿罗汉果。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容是小乘的“三学”和“三十七道品”等。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨行，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或别人如何离苦等，则不是小乘佛教关注的重点。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”(31)这样，达到解脱就并不是离开“世间”去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”中救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。

佛教中这种从重自利到重利他的转变对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼、达到个人解脱的宗教，它就不会有后来所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，佛教慈悲利他的教义后来成为佛教在伦理观念方面的一个最基本的原则。

四、耆那教与顺世论的伦理思想

耆那教与顺世论不承认吠陀的权威，在印度都属于“非正统派”。但二者的伦理思想却有不少差别。

耆那教在伦理观念上的主张与其对种姓制的态度直接相关。此教最初的创立者和信众主要代表了部分刹帝利和吠舍种姓的利益和思想。他们对婆罗门教倡导的种姓制度实际上是不满的，在其理论中没有要求强化种姓歧视的内容，也没有相当于“梵”这样的最高实体，这和婆罗门教明显不同。

在耆那教的主要著作中，伦理思想的成分是不少的。如此派的主要经典《谛义证得经》的一半篇幅（第六至第十章）都是叙述这方面内容的。耆那教在伦理思想上实际有高的道德标准和低的道德标准。低的道德标准表现在其关于戒律等的要求中，如此教要求不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不执著世间事物等(32)。高的道德标准是要求灭“漏”。漏在此教中指身、语、意的行为产生的业的物质流入人的“命我”（灵魂），从而形成束缚，使其不得解脱。因此，必须灭漏，才能解脱(33)。《谛义证得经》中提到了控制漏的方法，其中包括谨慎、克服痛苦、善行等(34)。此外，耆那教自产生以来，一直是一个十分强调苦行的宗教。耆那教虽然与婆罗门教在理论上有很大不同，但在伦理观念上，二者都要求控制人的欲望等，相同之处是不少的。

顺世论是印度思想史上的一个较特殊的派别，它的理论在许多方面都是与印度宗教哲学派别中的主流思想相对立的。在伦理思想上也是如此。

顺世论自己制作的完整文献基本没有流传下来，目前了解顺世论主要依靠其他派别文献中的转述。根据较多转述顺世论思想的摩陀婆的《摄一切见论》中的记载，顺世论在伦理观念方面主张：人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。不能因为快乐总是与某种痛苦混杂在一起就说它们不是人的目的。人的智慧就在于尽可能地享受纯粹的快乐并避开必然伴随着它的痛苦。人本能地认为享乐是适宜的。由于快乐伴随着痛苦就抛弃它，是蠢人的推理。有哪个想得到稻子的人看到稻子带有外皮和灰尘就抛弃它呢？对待人的生存也是如此。当生命存在时，让人幸福地生活吧(35)。商羯罗的《摄一切悉檀》也是记载顺世论思想较多的文献。该文献记述顺世论认为：聪明人应该通过从事农业、经商、政治管理等合适的可见生活方式来享受此世的快乐(36)。

此外，在佛教等文献中也能看到一些零散记载顺世论的内容。这类文献尽管有不少是转述或攻击顺世论的思想，里面难免有歪曲的成分，但我们毕竟还是可以从中看出顺世论伦理观点的基本倾向，即它肯定了人们追求幸福生活的正当要求，反对种姓制的不平等，反对压抑人正当欲望的禁欲主义。

顺世论的这种伦理思想是与其在哲学上的基本立场密切相关的。此派认为“四大”（地、水、火、风）是万有的基础，否定业报，否定地狱天堂，否定轮回解脱，否定种姓制及人生四行期的恰当性。这样，它持上述伦理观念就是很自然的了。因为既然顺世论仅承认物质世界的实在性，它就要否定超验的轮回解脱等的实在性。而否定轮回解脱等的实在性，就自然要否定苦行或禁欲等行为的价值。剩下的唯一选择只能是对现实世界中幸福生活的追求。这种追求被认为是符合人本性的事情。

顺世论所主张的这种伦理思想反映了印度古代下层民众中自然产生的一种强烈反对社会不平等的倾向和反宗教的情绪。它在促进人们更好地认识世界，努力摆脱自然压迫和社会压迫方面有着积极意义。但在古代印度这样一个宗教势力强大的社会环境中，顺世论的这种伦理观念与它的其他思想学说一样，难以在较大的范围内和较长的时间中传播。

五、综合评述

从上面的叙述中我们可以看出，印度古代宗教哲学的伦理思想在该国的整个社会和思想发展中占有重要地位。这些伦理思想通常与有关宗教派别所代表的社会阶层或阶级有着密切的关系。如婆罗门教中的主流理论或派别的伦理思想一般代表了婆罗门祭司的经济与政治利益。他们要求遵守种姓制确立的人们之间交往的准则，认为种姓间的不平等是合理的，下等种姓服从上等种姓是一种善，而不服从上等种姓则是恶。上等种姓享受特权是天经地义的。主张这种观念的主要吠陀奥义书中的婆罗门教思想家、六派哲学中的吠檀多等派。而反对这种伦理观念的则主要是佛教及顺世论等。佛教在产生时主要代表了第二或第三种姓的利益及其思想，很早就持种姓平等的观念，认为人是否为圣贤不在于他是否有一个好的出身，而在于他的行为，因而佛教一直主张平等的观念。顺世论不是一个宗教派别，但作为印度古代下层民众的代表一直积极批驳一些主流宗教派别的思想。它也反对婆罗门教的主要伦理思想，但反对的角度与佛教有所不同。顺世论认为，根本就不存在超自然的神灵，种姓制及与之相关的各种对人行为的要求都是由人编造出来的，而不是什么神意，履行种姓制要求的社会或宗教义务是没有任何意义的。人们不会因为做某种不合种姓制规定或宗教伦理不允许的事情而必然受到惩罚(37)，也不会因为遵守种姓制规定或宗教道德的要求而必然就得到好处，因为因果报应或轮回解脱是根本不存在的。在顺世论看来，享受大自然给人们带来的快乐是合乎道德的或正当的。

印度古代的宗教哲学派别在伦理思想上有不少相同或接近的成分。如大多数宗教哲学派别都主张要抑制人们自己的欲望，不少派别十分强调人们的出世生活。奥义书中有这样的观念，婆罗门教六派哲学中有这样的观念，佛教和耆那教中也有这样的观念。当然，各派或各教中的这类观念在细节上有差别，强调的程度有不同，产生的背景有不同，但它们却有某些共同之处，特别是对当时或后代的影响有共同之处。无论是在古代还是在现代，人们都在不同程度上要满足自身的需要，而且在追求这种满足的过程中，人们之间经常会产生种种利益的矛盾，这种矛盾往往会引发大规模的或激烈的冲突，给许多人带来痛苦。克服这种矛盾和冲突有许多方法，而宗教的伦理教化能起到某些其他方法起不到的作用。印度宗教哲学中的这些有关抑制自身欲望等的伦理思想当然有其负面的影响，但它有时也能起某些缓和人们矛盾或冲突的作用，使对立不致激化，有稳定社会、维持安宁的作用，在一定场合有其特定的积极面。

应当强调的是：在印度思想史上，禁欲或出世等伦理思想并不是人们唯一的主张。与之相反或与之不同的伦理思想也有着重要影响。这除了上面提到的顺世论之外，在一些宗教哲学派别中也有明显反映。如大乘佛教的中观派实际就很强调入世，强调要在世间中达到涅槃。大乘佛教并不一味地要求禁欲，并不特别强调出家，而是主张要最大限度地在世间慈悲利他，普度众生。而且，即便是在远古的印度宗教文献中，也有许多完全是积极向上的伦理观念，如吠陀等文献中就要求人们友好、互助、诚实等。后来的不少宗教哲学派别中在这方面也提出了不少积极的观念。这些伦理思想都是东方文化宝库中的可贵精神财富。

注　释

(1) 参见《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）10，117；7，104。

(2) 参见《梨俱吠陀》4，23。

(3) 还可参见《梨俱吠陀》7，56等，并参见S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957，p．25，27。

(4) 参见《梨俱吠陀》10，136。

(5) 参见S．Radhakrishnan and C．A．Moore前引书，第27—30页。

(6) 参见《梨俱吠陀》10，90。

(7) 《广林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Up.）3，2，13。

(8) 《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）5，10，7。

(9) 参见《慈氏奥义书》（Maitrī Up.），3-4；4，1，3-4；6，17-18，30，34。

(10) 参见《摩奴法论》1，31（根据蒋忠新中译本，中国社会科学出版社，1986年版。下同）。

(11) 参见《摩奴法论》1，88-119。

(12) 关于这四行期的情况，可参见《摩奴法论》第2至第6章中的大量叙述。

(13) 商羯罗（Śaṅkara）《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）3，1，25。

(14) 吠檀多派也称为“智弥曼差派”，它主要以领悟吠陀哲理为解脱方法。而通常所说的弥曼差派是以实施吠陀祭祀仪轨为主要解脱方法的派别，亦称为“业弥曼差派”。

(15) 商羯罗上引书3，4，27。

(16) 参见阇弥尼（Jaimini）的《弥曼差经》（Mīmāṃsā-sūtra）1，1，2。

(17) 钵颠阇利（Patañjali）的《瑜伽经》（Yoga-sūtra）1，2。

(18) 参见钵颠阇利上引书1，5—12。

(19) 参见钵颠阇利的《瑜伽经》2，28—55；3，1—54。

(20) 即自性、神我、觉、我慢、十一根、五唯、五大这二十五个数论派的基本概念，其中的自性和神我为两个基本实体，故又称二元。

(21) 参见自在黑《数论颂》（Sāṃkhya-kārikā）1，64-68及乔荼波陀（Gauḍapāda）的相应注释。

(22) 参见迦那陀（Kaṇāda）的《胜论经》（Vaiśeṣika-sūtra）6，2，2。

(23) 参见迦那陀上引书6，1，7—15。

(24) 参见迦那陀上引书6，2，8。

(25) 参见迦那陀上引书6，2，1。

(26) 参见参见乔答摩（Gautama或Gotama）的《正理经》（Nyāya-sūtra）1，1，2。

(27) 正理派的基本理论体系中的十六个基本概念。参见《正理经》1，1，1。

(28) 《别译杂阿含经》卷第五。

(29) 《长阿含经》卷第六。

(30) 《大智度论》卷第二十七。

(31) 《中论》卷第四。

(32) 参见乌玛斯伐蒂（Umāsvāti）的《谛义证得经》（Tattvārthādhigama-sūtra）7，1。

(33) 参见乌玛斯伐蒂上引书6，1—18；7，1；8，1，2。

(34) 参见乌玛斯伐蒂上引书9，1—18。

(35) 参见摩陀婆（Madhva）的《摄一切见论》（Sarva-darśana-saṃgraha）。

(36) 参见商羯罗的《摄一切悉檀》（Sarva-siddhānta-saṃgraha）15。

(37) 指不可避免的或神意的惩罚。

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44．S．Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Volume I，Cambridge University Press，1932；

45．S．C． Vidyābhuṣana，The Nyāya Sūtra of Gotama，New Delhi，1975;

46．山口益著：《中观佛教论考》，弘文堂书店，昭和19年版；

47．汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版；

48．巫白慧主编：《东方著名哲学家评传·印度卷》，山东人民出版社，2000年版；

49．王树英等编译：《印度神话传说》，北京大学出版社，1987年版；

50．吴汝钧编著：《佛教大辞典》，商务印书馆国际有限公司，1995年版；

51．渥德尔著：《印度佛教史》（王世安中译本），商务印书馆，1987年版；

52．宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版；

53．宇井伯寿著：《印度哲学研究第二》，岩波书店，1932年版；

54．宇井伯寿著：《大乘佛典的研究》，岩波书店，1963年版；

55．玉城康四郎：《近代印度思想的形成》，东京大学出版会，1965年版；

56．姚卫群编著：《印度哲学》，北京大学出版社，1996年版；

57．姚卫群著：《印度宗教哲学百问》，今日中国出版社，1992年版；

58．姚卫群著：《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社，1996年版；

59．姚卫群著：《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年版；

60．姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年版；

61．约·阿·克雷维列夫著：《宗教史》（乐峰等中译本）下卷，中国社会科学出版社，1984年版；

62．《哲学大辞书》第二册，台湾辅仁大学出版社，1995年版；

63．中国大百科全书总编委会《哲学》编委会编：《中国大百科全书·哲学卷》，中国大百科全书出版社，1987年版；

64．中国大百科全书总编委会《宗教》编委会编：《中国大百科全书·宗教卷》，中国大百科全书出版社，1988年版；

65．中村元著：《初期吠檀多派哲学》，岩波书店，1951年版；

66．佐佐木教悟等著：《印度佛教史概说》（杨曾文、姚长寿中译本），复旦大学出版社，1989年版。

索　引

A

阿含经

阿笈摩

阿赖耶识

阿黎耶识

阿罗达·迦罗摩

阿罗汉果

阿罗汉向

阿弥陀佛

《阿弥陀经》

阿那含果

阿那含向

阿难跋陀

阿尼鲁达

阿耨多罗三藐三菩提

阿帕耶.迭悉多

阿毗达磨

《阿毗达磨俱舍论》

《阿毗达磨俱舍释论》

《阿毗昙心论》

阿耆达那陀

阿耆多·翅舍钦婆罗

《阿闼婆吠陀》

阿特曼

阿陀那识

阿西摩勒奢耶

阿修利

阿修罗

阿育王

安慧

安荼

奥杜罗弥

奥罗宾多·高士

奥义书

B

八不

八不缘起

八不中道

八苦

八贤圣

八正道

八支行法

巴德拉巴乎

巴尔胡特萃堵波

巴勒提婆

巴湿伐那陀

跋达罗衍那

《白骡奥义书》

白耶柔吠陀

白衣派

百法

《百论》

《百论疏》

般若

《般若灯论释》

般若类经

般尸诃

傍生

薄伽梵

《薄伽梵歌》

《薄伽梵歌注》

薄伽万·达斯

薄斯伽罗

薄泰恰里耶

《宝积经》

《宝性论》

报应

北山住部

本净

本生

本事

比量

比丘

比丘尼

彼一

毕竟无

辟支佛道

避遁

边异

遍计所执性

遍行因

辩才天女

辩论

辩证思维方式

《辩中边论》

辨别智

辨喜

《别译杂阿含经》

波罗提木叉

钵颠阇利

钵罗奢思多波陀

博阇

补特伽罗

不到相似

不得地

不定因

不动灭无为

不二法门

不二论

不还果

不还向

不会无

不净

不可得相似

不可见力

不可解义

不可说法

不可思议差别无差别论

不能诵

不杀生

不善巧

不生

不贪

不偷盗

不要证相似

不一不异论

不正知

不知

不至时

布施

部派佛教

《部执异论》

C

禅

禅定

《长阿含经》

《长部》

常乐我净

常住相似

超心的瑜伽

超越的世界

陈那

成佛

成金刚心

《成实大义记》

《成实论》

成所作智

《成唯识论》

《成唯识论述记》

诚实

持戒

《出三藏记集》

《初会金刚顶经梵本》

《创造的统一》

纯粹宗教

纯净不二论

纯密

慈悲

《慈氏奥义书》

D

达斯古普塔

达耶难陀·沙罗室伐底

《大般涅槃经》

《大般若波罗蜜多经》

《大宝积经》

大悲

大不善地法

《大乘阿毗达磨集论》

《大乘阿毗达磨经》

《大乘百法明门论》

《大乘成业论》

大乘佛教

《大乘五蕴论》

《大乘掌珍论》

《大乘庄严经论》

大词

大慈

大地法

《大法鼓经》

大烦恼地法

《大方广佛华严经》

大结集

大涅槃

《大毗卢遮那成佛神变加持经》

大毗卢遮那佛

《大毗婆沙论》

大品般若

《大日经》

大日如来

大善地法

《大史》

《大释补》

大天

大我

大雄

大圆镜智

《大智度论》

大众部

大自在天

当为瑜伽

《岛史》

倒难

到相似

道谛

《道理之光》

《道行般若经》

《道智大经》

德宾特拉纳特·泰戈尔

德慧

德·恰托巴底亚耶

德瓦尔克那特·泰戈尔

《灯光》

等持

等流果

等无间缘

等至

狄洛吉奥

笛卡尔

地狱

第四位

第一义谛

《谛义集》

《谛义证得经》

颠倒

调息

《东方和西方》

《东方宗教与西方思想》

动机

犊子部

断常中道

顿渐

遁世期

多磨

多神崇拜

多闻部

堕负

E

恶报

恶趣空

二边

二道

二谛

二而不二论

二分说

二十四祖

二十五谛

二元

二元二十五谛

二元论

F

《发趣》

《发智论》

伐由

筏蹉衍那

筏罗达拉贾

筏罗婆

筏驮摩那

筏喻

法藏

法藏部

法称

法处所摄色

《法法性分别论》

法华类经

法华三部经

《法集》

法界

《法经》

法救

法轮

法上部

法身

法身藏

法体恒有

法我俱有论

法显

法心

法性

法印

法云三昧

《法蕴足论》

法执

烦恼

反喻相似

梵界

《梵经》

《梵经注》

梵社

梵书

梵天

梵我同一

梵我一如

梵行

梵行期

梵志

方广部

放逸

非暴力

非法

非命我

非世间现量

非我

非我所

非想非非想处

非择灭

非择灭无为

阇弥尼

吠若那比柯宿

吠舍

吠世史迦

吠檀多

吠檀多派

《吠檀多哲学》

吠陀

吠陀本集

《吠陀义纲要》

费希特

分别相似

分别知

分析空

佛乘

佛道

佛护

佛教

佛教复兴运动

佛身圆满

《佛说大般泥洹经》

《佛说大迦叶问大宝积正法经》

《佛说兜沙经》

《佛说方等般泥洹经》

《佛说解节经》

《佛说摩诃衍宝严经》

《佛说菩萨本业经》

《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》

《佛说遗日摩尼宝经》

佛土

佛陀

佛陀跋陀罗

佛性

佛性本有

《佛性论》

否定形态的思维方式

弗栗底迦拉

《附随》

富兰那·迦叶

缚

G

伽尔基

伽陀

甘地

感官智

《歌者奥义书》

根本分裂

根本因

《根本中论注》

更互无

功德

供养

《观普贤经》

《观所缘缘论》

《观无量寿佛经》

观照

灌顶

光赞

《光之颈饰》

《广林奥义书》

果报

果相似

过去法

过时因

H

哈塔帕扎

诃梨跋摩

诃利

和合

和合因缘

黑格尔

黑天

黑天派

黑耶柔吠陀

后弥曼差派

后期佛教

后世

忽视可责

护法

华严类经

化城喻

化地部

化生

怀疑

怀疑论

坏义

坏宗

幻

慧观

慧月

昏沉

火辨

火祭

《或然论束》

J

鸡胤部

吉藏

吉祥天女

《极成说真珠之颈饰》

极乐世界

极微

极限智

即空观有

即有观空

集谛

《集量论》

《集异门足论》

记忆

祭品

祭司

祭祀

寂护

寂天

迦多衍尼子

迦那陀

迦毗罗

迦毗罗论

《迦塔奥义书》

迦夏克尔茨那

家居期

《家庭经》

假名

假名施设

假名心

假有

《犍度》

见分

《渐备一切智德经》

渐修

教判

《教义精要》

结果

结集

羯磨

《解深密经》

解脱

解脱军

戒禁取见

戒律

戒贤

《界论》

《界身足论》

今世

金刚般若

《金刚般若论》

金刚乘

《金刚顶经》

《金刚顶经瑜伽十八会指归》

《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》

《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》

《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》

《金刚顶瑜伽中略出念诵经》

金刚界

《金刚经》

金刚智

《金光明经》

金卵

《金七十论》

金胎

金月

禁戒

禁誓

禁欲

禁制

《经分别》

经量部

精进

净饭王

净土类经

净月

敬神

静虑

境空心有

鸠摩罗什

九分教

九结

《咀多罗释补》

句身

句义

具足戒

俱分

《俱舍论》

《俱舍论记》

《俱舍论疏》

《俱舍论颂疏》

俱有因

《决定藏论》

决了

觉天

《觉月初升》

绝对精神

K

开权显实

开三显一

凯沙伯·钱陀罗·森

凯沙筏·弥尸罗

康达康达

康德

《科学和宗教哲学》

可得相似

可能相似

可相

克伽自在

克己

克里希那·弥尸罗

客尘

空间

空无

空无边处

空心

空衣派

空宗

枯马立拉

苦谛

苦乐中道

苦行

L

拉达克里希南

勒舍波

类的曲解

《楞伽经》

离系果

离欲

离蕴我

离宗义

《梨俱吠陀》

理法

《利论》

利他

莲花戒

量论

了别

林伽派

林居期

灵魂

六波罗蜜

《六波罗蜜经》

六城部

六处

六道

六度

六法戒

《六门教授习定论》

六派哲学

《六派哲学集成》

六趣

六师

六识

六因

龙树

《龙树菩萨传》

漏

鹿野苑

路迦耶陀

露形外道

律

伦理

轮回

《论人格》

论式

《论事》

论议

论诤

罗睺罗跋陀罗

罗阇

罗摩克里希那

罗摩努阇

罗摩派

《罗摩衍那》

罗刹

罗易

《罗易英文著作集》

逻辑

逻辑思维方式

洛迦悉·帕斯迦罗

M

马祭

曼荼罗

矛盾

矛盾宗

梦位

梦醒同一论

《弥兰陀问经》

弥勒

弥曼差

《弥曼差经》

弥曼差派

弥尸罗

弥息伽

密教

密林山部

密特拉

《密严经》

《妙法莲华经》

妙观察智

妙音

妙有

灭谛

灭尽定

灭三心

名色

名身

《明谛论》

明论

明咒

冥想

命我

《摩诃婆罗多》

摩诃衍

摩利舍那

摩鲁特

摩奴

《摩特罗评注》

摩陀婆

摩崖法敕

摩耶

末伽梨·拘舍罗

末那识

目犍连

牧尊

N

那烂陀寺

《南海寄归内法传》

难近母

难陀

内在的世界

内支

能藏

能观

能缘

能作因

尼干子

尼乾陀·若提子

涅槃

涅槃寂静

《涅槃经》

涅槃四德

牛家部

O

偶象崇拜

P

帕尔迦尼耶

判断

《毗诃跋提经》

毗诃跋提神

毗婆沙派

毗湿奴

毗湿奴派

毗斯伐挪泰

毗耶舍

辟支佛道

譬喻的曲解

譬喻量

偏空

《品类足论》

平等

平等比量

平等性智

婆察斯巴蒂·弥尸罗

婆浮陀·伽旃那

婆楼那

婆罗门

婆罗门教

《婆薮槃豆法师传》

破邪显正

菩萨

《菩萨藏经》

《菩萨地持经》

《菩萨戒本》

《菩萨善戒经》

《菩萨十住行道品》

菩萨行

菩提

普度众生

普光

普拉帕格拉

普贤菩萨

Q

七谛

《七句义论》

七觉支

七身

《七十空性论》

七支论式

七众

耆那教

耆尼

气息

契经

《恰拉格本集》

《千说》

前弥曼差派

虔诚派

潜势力

乔答摩

《乔尸多基奥义书》

乔荼波陀

《乔荼波陀注》

亲胜

勤勇

青目

青年孟加拉派

清辨

清净

求那跋陀罗

曲解

全体的瑜伽

劝制

缺减

缺义

R

人道

《人的宗教》

人祭

《人类统一的理想》

《人类循环论》

人生现象

《人施设》

忍

认许他难

如来

如来藏

如来藏缘起

如是语

入法界品

S

萨埵

三宝

三藏

三车喻

三大主神

三道

三德

三谛偈

三毒

《三法度论》

三法印

三分说

三皈五戒

三解脱门

三界

三界唯心

三科

三类八识

《三论玄义》

三昧

《三弥底部论》

三摩地

三能变

《三品经》

三千大千世界

三十七道品

三十三过

三十三天

三时

三时教

三世

三世实有

三是偈

三无性

三相神

三性

三学

三愿

三种佛身

三自性

散若夷．毗罗梨子

色法

色界

色蕴

森林书

僧佉

僧伽

僧团

《僧祗律》

沙门

沙弥

沙弥尼

《沙摩吠陀》

刹帝利

善报

善财童子

善恶因果

善无畏

商羯罗

商羯罗·弥尸罗

上梵

上知

舍

舍二边

舍利弗

《舍利弗毗昙》

舍宗

《社会发展心理学》

社会秩序

《社会组织的科学》

《摄大乘论》

《摄大乘论本》

《摄大乘论释》

《摄句义法论》

摄受

《摄一切见论》

《摄一切悉檀》

《摄真实论》

身业

神道

《神圣的生活》

神通力

神我

生活派

《生命的亲证》

生死

生无性

生主

《生主歌》

声常住论

声量

声闻

圣道支性

圣典派

圣典智

圣教量

《圣教论》

圣普德伟迦亚

圣社

圣书

《圣疏》

圣言量

胜军

《胜论经》

胜论派

胜受

《胜鬘经》

胜义补特伽罗

胜义谛

胜义无性

胜友

胜子

胜宗

《胜宗十句义论》

师子贤

施护

施设

《施设足论》

湿婆

湿婆迭蒂

湿婆派

十八不共法

十波罗蜜

十大弟子

十地

《十地经论》

十度

十二分教

《十二门论》

十二因缘

十二支

十戒

十六谛

十六行相

十难

《十七地论》

十善

十事

十受

十四前

十四无记

《十诵律》

十问

十无记

十一根

十一支

十智

《十住经》

《十住毗婆沙论》

时间

时轮乘

《识身足论》

识无边处

识蕴

实叉难陀

实例

实体

实相

实相涅槃

实有

实在

实在观念论

史诗

士用果

世谛

世间法

世间现量

世界之主

世亲

世性

世友

式叉摩那

室利哈尔沙

室利帕底

释迦牟尼

释种子

首陀罗

受蕴

授记

兽道

熟眠位

属性

数论

《数论解明疏》

《数论经》

《数论经评注》

《数论精要》

数论派

《数论颂》

《双》

顺世论

顺世外道

《顺中论》

说假部

说一切有部

说转部

思量

思维方式

思想启蒙运动

思择

《思择纲要》

《思择叙述》

《思择月光》

《思择之守》

《斯康陀奥义书》

斯陀含向

《四百论》

四禅

四大

四大洲

四谛

四烦恼

四吠陀

四分

《四分律》

四果

四念处

四善根

四神足

四生

四双八辈

四位

四无碍

四无量心

四无色定

四向

四缘

四正勤

四智

四种姓

四众

似因

诵读

《颂释补》

苏菲派

苏里亚

苏摩祭

俗谛

随眠

《随闻经》

《随相论》

随应破派

损减相似

所藏

所观

所立相似

所量

所缘

所缘缘

T

《他氏奥义书》

他心智

胎藏界

太一

泰戈尔

贪

昙无谶

坦多罗佛教

特尤斯

提婆

《提婆菩萨传》

体空

《剃发者奥义书》

天道

天启

天堂

天衣派

《添品妙法莲华经》

通达本心

同法相似

同类因

同品

同喻

《图普底迦》

陀罗尼

W

《蛙氏奥义书》

《蛙氏颂》

外道

外支

完全智

万法皆空

王瑜伽

妄见

微尘

韦纽天

围陀

唯识

《唯识二十论》

唯识空观

唯识派

《唯识三十论颂》

《唯识三十颂释》

唯识无境

唯物主义

唯心

《维摩诘经》

未见

未来法

未生无

未曾有法

未证明因

文身

文殊菩萨

问题相似

问题相似因

我法两空

我见

我空法有

我慢

《我之觉知》

乌德衍那

乌地耶得迦罗

乌玛斯伐蒂

乌莎丝

乌陀迦·罗摩子

《邬巴斯伽罗》

无惭外道

无常

无常相似

无德之梵

无分别现量

无记

无记中道

《无量寿经》

《无量义经》

无漏

无明

无能

无前

无穷相似

无色界

无神论

无生相似

无说

无伺等至

无所有处

无体量

无为法

无我

无相

无想定

无想果

无想三昧

无形之梵

无性

无学向

无寻等至

无义

无异相似

无因相似

《无有歌》

无余涅槃

无愿

无种三昧

无著

五比丘

五大

五道

《五分法》

《五分律》

五根

五果

五火

五力

五篇七聚

五趣

五十二位

五事

五唯

五位

五位百法

五位七十五法

五相成身观

五阴

《五原理精要》

五蕴

五支论式

五智

五众

物自体

X

西山住部

希拉罗尔·哈尔达勒

希里达罗

悉地

悉檀舍娜·迪伐伽罗

锡克教

戏论

细分

细身

下梵

下知

夏伯拉

《夏伯拉注疏》

夏立格那特

贤胄部

《显扬圣教论》

《现观庄严论》

现量

现在法

限定不二论

相分

相空

相违

相违因

相无性

《相续解脱地波罗蜜了义经》

《相应部》

相应因

《详注》

享乐

想受灭无为

想蕴

《小部》

小乘佛教

小词

小烦恼地法

小品般若

《小品般若波罗蜜经》

《小释补》

小我

邪见

邪命外道

懈怠

心不相应行法

心法

心境俱空

心境俱有

心所法

心性

心性本净

心注一处

心作用

新吠檀多派

《新黑格尔主义》

新婆罗门教

新因明

新有部

新月满月祭

新正理派

信仰

《信瑜伽》

行恶

行力

行善

行蕴

醒位

性空

性力派

性力限定不二论

修多罗

修菩提心

修习

《修习次第》

修行

须陀洹果

须陀洹向

虚假认识

虚空

虚无

虚无主义

《叙述裁定》

玄奘

雪山部

雪山女神

熏习

Y

雅利安社

亚里士多德

言辞的曲解

言说

阎摩

要证相似

《耶柔吠陀》

《耶稣的教训──和平与幸福之引导》

业感缘起

业力

业弥曼差派

《业瑜伽》

一阐提

一乘真实

一多相即

一分说

一即是多

一来果

一来向

一切皆空

《一神论者的赏赐》

一味蕴

一行

一元论

《伊莎奥义书》

伊斯兰教

依内苦

依他起性

依天苦

依外苦

《仪轨辨明》

疑惑

疑相似

已灭无

义净

义务

义准量

义准相似

《异部宗精释》

《异部宗轮论》

异法相似

异品

异熟

异熟果

异熟因

异义

异因

异喻

异宗

抑制

易行乘

意乐

意业

因过

因明

《因明正理门论》

因陀罗

因缘

因中无果论

因中有果论

饮光部

印度河文明

印度教

《印度教的神秘主义》

《印度教人生观》

《印度唯心主义》

《印度文化的合理批评》

《印度哲学》

《印度哲学史》

《印度哲学中活着的和死去的》

优楼迦

优婆塞

《优婆塞五戒威仪经》

优婆夷

优陀那

《由谁奥义书》

有

有德瑜伽

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