佛教思想与文化
Author: 姚卫群
Date: 2009-10-21 16:00:00+00:00
Keywords: 佛教; 宗教
Description: 姚卫群，北京大学哲学系教授，博士生导师，著名的印度佛学专家。
Publisher: 北京大学出版社

目　录

前言

（一）佛教的基本义理

初期佛教基本教义中的“空”观念

佛教早期的“中道”思想

佛教的“涅槃”与“世间”关系观念

佛教的“有为法”与“无为法”观念

佛教中的“性空”与“识有”观念

佛教中的“心性清净”与“如来藏”思想

佛教中观派的“不生”观念

（二）佛教在中国

《坛经》与般若思想

三论宗创立者吉藏与般若中观思想

汉文佛教大藏经中的两部“外道”文献

关于玄奘所译的《胜宗十句义论》的年代

古代汉文佛典中的“同词异义”与“异词同义”

古代汉文佛典对婆罗门教思想的记述

汉译佛典中“心”的主要含义及其在中国佛教中的使用

（三）佛教与其他思想派别

佛教哲学的否定型认识及其与婆罗门教哲学的渊源关系

佛教阿含类经中记述的“六师”思想

从“常”与“无常”观念看婆罗门教与佛教的基本教理差异

从《百论》中佛教对“外道”的批驳看中观派的理论特色

《成唯识论》中的唯识空观及其对“外道”的批判

早期佛教的基本教义与奥义书思想

佛教的“如来藏”思想与婆罗门教的“我”的观念

奥义书与大乘佛教中相关思想比较

（四）佛教与社会

佛教思想与当今世界的若干问题

佛教思想与当代社会

佛教等宗教派别的伦理思想及其在当代社会中的影响

禅宗的“佛法在世间”思想与构建现代和谐社会

佛教的人生现象观念

佛教的学术研究和大学教育

（五）综合

印中伦理思想比较

佛教与基督教的“神”观念比较

印度古代哲学与宗教的密切关联

古印度哲学中的“智慧”与“解脱”

作者简介

姚卫群，1954年生于江苏徐州。北京大学哲学系、宗教学系教授，博士生导师，佛教与道教教研室主任，外国哲学研究所东方哲学研究室主任。主要从事佛教和东方哲学的教学和科研工作。曾赴荷兰、日本、奥地利、英国、法国、德国、印度、美国、蒙古等国学习或访问研究。主要著作有《佛学概论》、《佛教般若思想发展源流》、《古印度六派哲学经典》（编译）等书八部；发表论文百余篇。

北京大学宗教学文库编委会

主编：张志刚

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谷　裕　陈贻驿　张志刚　金　勋　周学农

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北京大学宗教学文库③

佛教思想与文化

姚卫群　著

北京大学出版社

PEKING UNIVERSITY PRESS

图书在版编目（CIP）数据

佛教思想与文化／姚卫群著．—北京：北京大学出版社，2009.10

（北京大学宗教学文库）

ISBN 978-7-301-15625-4

Ⅰ．佛…　Ⅱ．姚…　Ⅲ．①佛教—思想史—研究②佛教—宗教文化—研究　Ⅳ．B948

中国版本图书馆CIP数据核字（2009）第133147号

书　　名：佛教思想与文化

著作责任者：姚卫群　著

责任编辑：田　炜

封面设计：奇文云海

标准书号：ISBN 978-7-301-15625-4/B·0811

出版发行：北京大学出版社

地　　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

网　　　址：http://www.pup.cn　　电子邮箱：pkuwsz@yahoo.com.cn

电　　　话：邮购部62752015　发行部62750672　出版部62754962

编辑部62752025

印　刷　者：北京宏伟双华印刷有限公司

经　销　者：新华书店

650mm×980mm　16开本　26印张　325千字

2009年10月第1版　2009年10月第1次印刷

定　　　价：45.00元

未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书之部分或全部内容。

版权所有，侵权必究

举报电话：010-62752024　电子邮箱：fd@pup.pku.edu.cn

前　言

本书实际上是一部文集。收入了我的三十余篇文章。这些文章基本在刊物上已正式发表。由于在写这些文章时并未考虑以后要一起结集出版，因而文章与文章之间自然就缺少呼应。特别是一些内容会有重复，体例仅考虑所发刊物的要求，没有考虑这些文章结集出版时的统一。近日对文章做了一些修订，主要是在体例方面的加工，力求按照一本书的统一体例来规范这些文章，实质性内容则没有大的改动。

再有，本书中所收文章的写作时间跨度约有二十年，它们反映了笔者在不同时期对佛教的理解水平，一些文章彼此间的观念可能有差别，对十分明显之处笔者在加工时做了少许调整，但仍可能看出不同。

本书定名为“佛教思想与文化”，是因为它可在较大范围内容纳本人写的这些文章。书中所收文章的侧重点是佛教的教义或哲理，但有些则偏重于佛教的历史、文献等。这些文章既包括与佛教自身有关的内容，也包括一些宗教哲学比较类的探讨等，各类文章的内容或多或少都与佛教有关。

书中所收文章虽然包括中国佛教的内容，但主要的篇幅是印度佛教的成分，中国佛教部分论述不多。书中有相当一部分文章是联系印度历史上的其他思想流派展开论述的。因为佛教在印度的发展有其特定的思想文化背景，与佛教同时发展的有许多其他派别，离开了对这些文化背景的把握和对有关派别的了解是很难完整准确地评述佛教的。

本书的目录对所收文章做了分类。这些分类标题实际上很难做到恰如其分。因为写作这些文章时并没有考虑要放在这样的标题下，而且文章涉及范围较宽。各类标题下的内容实际是有交叉的。这样的分类只是为了对文章有一个大致的梳理，以免显得头绪纷乱。

本书中所收文章包括一些会议文章。既有国内会议的文章，也有国际会议的文章。不同会议的性质不同，对文章内容的要求也不同。有些会议要求文章专业性强一些，有些会议则不是专门的佛教学术会议，因而文章的内容是综述性的。这样，收入本书中的文章也就有风格上的不同。有些内容浅易一些，有些则略显艰深一些。

本书所收文章在笔者发表的文章中仅占一小部分，或者说不是已发文章中的主要部分，因为笔者对此书的选文标准是，不收先前所出著作中大部分已有反映的文章，而且不收今后计划专题出版的文章。只有这两类外的文章才可以收入，而且对这些文章也做了一些筛选。

佛教文化影响广泛，佛教思想博大精深，佛教的理论体系涉及问题多样，研究起来有相当难度。佛教中的人物、流派、文献众多，不同时期的佛教有差异，不同国家或地区的佛教也有差异，因而要准确全面地把握佛教的基本特点并不容易。

即便是研究一个派别、一个人物或一个文献，情况有时也十分复杂。因为一个派别中有不同的思想家，各个思想家的观念会不一致，至少理论上有一些细微的差别。一个人物的各种著作常常是不同时期写成的，因而同一人物在不同时期对同一问题的看法可能就有不同。一个文献也有可能是很长时间内形成的，甚至有时不一定是单一作者所写，即便是一个作者所写，在文献不同部分中强调的重点也可能不同，而且佛教中有所谓“究竟说法”和“方便说法”的区分，因而也会有表述上的不同。

尽管研究佛教思想文化的难度很大，但笔者还是对这种研究工作感兴趣。本书中所收文章多为笔者根据自己所能接触到的材料进行分析后写出。一些综述性文章也是笔者根据多年来的教学和科研的体会写成的。这些文章中的说法虽不一定都正确或不一定全面，但确实是本人经过仔细研读文献和认真思考后提出的。然而即便是如此，限于笔者的能力以及各种条件，对一些课题的研究不是短期内能够完成的，差错可能还是会不少。这些文章只能算是我的一些阶段性的体会。有些问题需要继续探索、进一步钻研，才可能有更正确或客观的说法。有些则需要佛学界的高人指教，才可能去除谬误。总之，将这些文章汇集在一起，并进一步审视、修订，至少对我来说是一个再学习或再研究的契机。也希望本书能为读者提供一份有一定参考或思考价值的材料。

姚卫群

2009年7月15日于北京大学中关园

（一）佛教的基本义理

初期佛教基本教义中的“空”观念〔1〕

“空”的观念是佛教学说的基本内容。这一观念在大乘佛教的般若类经及中观派中极为突出。但它的形成则远在大乘出现之前。在初期佛教中，这一观念就在佛教的一些基本教义中有显露。搞清楚初期佛教中“空”观念的主要表现形式，对完整准确地说明大乘佛教的形成，从总体上把握佛教的基本学说有重要意义。

一　三法印与“空”观念

在佛教史上，“三法印”这一概念（术语）不一定是在原始佛教中出现的，但“三法印”所包含的内容则无疑在佛教产生时就已提出。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”这里提出的无常、无我和涅槃实际就包含了佛教“空”的思想。

先看无常与无我说中的“空”观念。佛教最初产生于所谓沙门思潮中，主要反映了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想。他们对婆罗门祭司在印度社会中的至上地位及婆罗门教的核心哲学理论是不满的。婆罗门教的核心哲学理论是“梵”与“我”的理论，认为在世间一切事物中最高的真实本体是“梵”。“梵”亦称“大我”，它与作为人身体（一个一个的人）的主体的“我”（小我，后来亦被理解为现象界）是同一的。“我”（小我）在本质上即是“梵”或“大我”（即“小我”以“大我”为根本，真正实在的是“大我”），“梵”或“大我”是常恒不变的。显然，婆罗门教的这种理论突出的是事物的恒常性与有主体性，在客观上为印度种姓制存在的合理性作了说明，为婆罗门在各种姓中永远居于主导地位作了论证。初期佛教坚决反对婆罗门教的这种论证，针锋相对地提出了“一切行无常，一切法无我”的理论，即认为在世间一切事物中不存在一个常恒不变的主体，不存在婆罗门教所说的“我”。初期佛教的这种突出事物的变化性和无主体性理论在客观上驳斥了婆罗门种姓永恒至上的观念。不难看出，初期佛教的无常与无我说中虽没有明确或频繁使用“空”一词，但这实际上就是一种“空”观。确切地说，是一种“我空”观。无常与无我实际密不可分。婆罗门教的“我”是常住的、永恒的实体，如果肯定了无常，也就等于认为常住永恒的“我”不存在。而肯定了无我说也就是肯定了无常论，因为婆罗门教仅承认“我”（最高“我”或“梵”）是常住实在的，其他的东西则仅是现象，是无常与不实的。当然，初期佛教提出“一切行无常，一切法无我”的理论的出发点是要否定婆罗门种姓的永恒至上地位，而不是要论证无常之物即为“空”，也不是具体来考察何物“空”，何物不“空”。“空”的观念部分地是从这无常无我理论中后来推演出来的。从这种理论推演出的“空”观念，明显是把“空”的含义限定在无主体上，即不是指绝对没有东西或虚无，而是指不实（无主体即不实）。这是绝大多数佛教派别讲“空”时的一般立场。但初期佛教并没有对无常与无我中突出的无主体性和“空”观念的这层关系作明确的表述。对此作明确表述的是以后的佛教，而初期佛教的无常与无我说为以后佛教“空”观念的发展提供了一个基础。它（无常与无我说）对“空”观来说，在发展范围上有很大的伸缩性。一般认为，无我说明显是“我空”观，这没有什么问题。但初期佛教仅有“我空”的思想观念吗？这个问题就比较复杂了。在佛教里，所谓“空”一般不指绝对无物或空虚（方广部除外）。在这点上，大小乘观点虽不完全相同，但也有相似处，即一般认为“空”即不实。差别是大乘坚定些，小乘摇摆些。初期佛教提出无常说，至于万有是否为“空”，就看如何解释或定义“空”：若说无任何事物（虚空）才是“空”，那么，无常也就不是“空”（因为变动的万物或现象是存在的）；若说无主体即是“空”，那么“无常”也就是“空”（因为变动的万物或现象中无主体）。无我说的情况亦要具体分析：若说无任何事物（虚空）才是“空”，那么无我说的“空”就仅限于无主体，而不能说万有为“空”，若说无主体或无常恒不变物即是“空”，那么则不仅仅是“我空”，“法空”的思想基础也存在，因为“法”是变动无常的，诸法中既无主体存在，法本身又非常恒不变，故“空”就不限于“我”。简而言之，佛教的“空”观念在初期佛教的无常与无我说中就存在着发展的潜力或基础。后来的佛教徒（包括小乘与大乘的各派别）对“空”作了种种解释，形成不同的流派，实际是各有各的根据，只是看其从哪个角度来说问题，如何将无常和无我说与“空”观念联系起来。

三法印中的“涅槃寂灭”亦与“空”观直接相关。“涅槃”状态是相对于“轮回”状态而言的。在印度宗教与哲学流派中，除顺世论外都有轮回与解脱之说（解脱在佛教中更多地是称为“涅槃”）。佛教的轮回与涅槃理论是在吸收和改造婆罗门教的轮回与解脱理论的基础上形成的。婆罗门教思想家认为，如果人不认识“梵”的真实存在，不认识“我”（小我或现象界）与“梵”在本质上是同一的，那么，人就将陷入痛苦的生死轮回。反之则是解脱。初期佛教虽也持轮回与解脱（涅槃）之说，但反对婆罗门教的“梵”或“我”的理论，认为世间一切现象都是无常的、无主体的，如果一定要去追求有常的东西，去追求不变的主体（我），即是无明，就要陷入痛苦的生死轮回。人如接受佛教教义，认识到无常、无我，按照佛教的要求去修习，就可断灭轮回，达到涅槃。在初期佛教看来，世间万象中本来没有主体，没有永恒不变的东西，但世俗之人或“外道”却追求这些主体或永恒不变之物，如追求生命的永存、财物的永远占有等。当这些欲望不能满足时，人就要陷入痛苦。这痛苦的状态也就是轮回的状态。那么，轮回状态的实质如何？它是否实在？这就涉及佛教的“空”观念。根据初期佛教的论述，轮回状态严格来讲并不实在，因为它无常、无我。从这个意义上看，这种状态是“空”。这“空”当然不是绝对的虚无，而是“不实”或“不真”。那么实的是什么？实的是消除无明后的精神境界，即认识到无我、无常等佛教根本教理，也就达到了涅槃状态。关于涅槃，《杂阿含经》卷第十八中曾这样说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽。”从这段话来看，在初期佛教中，涅槃状态与轮回状态的差别主要表现在精神境界上。在轮回状态中，存在着贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼；而在涅槃状态中，这些东西则没有。因而，斩断了无明，消除了贪欲等，人就可由轮回状态转入涅槃状态。由此可见，对于轮回状态只能从其不实的角度说“空”。后来的方广部的“恶趣空”在原始佛教的理论（包括轮回、涅槃理论，亦包括其他理论）中是找不到理论根据的。但在后来的一些小乘佛教典籍中，对“涅槃”的解释与原始佛教有所不同。涅槃被描述为熄灭无物的状态，认为它是“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有”〔2〕。小乘佛教中常把涅槃描述为“灰身灭智，捐形绝虑”的状态。这样，在涅槃问题上，小乘佛教中的这种描述所表现出的“空”的观念倒是与方广部的“空”观相适应的（但这只是问题的一个方面，主张这种涅槃观的小乘佛教派别在其他方面一般还是反对“恶趣空”的）。因此，在原始或初期佛教的轮回与涅槃理论中，包含着后来佛教“空”观念发展的基础。就其认为轮回状态因无明而生来说，这里包含着不实观念；就其认为轮回状态不是绝对的虚无，人若灭了无明就可转到涅槃状态，二者均非绝对虚无来说，这里又包含着“有”的观念。后来大乘佛教在阐述其“空”的理论时吸收了这种思想。

二　缘起说与“空”观念

如前所述，佛教在产生时反对婆罗门教关于万有的根本是“梵”或最高“我”的理论，同时也反对造世神的观念。主张“诸行无常”、“诸法无我”。也就是说，佛教在产生时就反对婆罗门教有关世界的生成和本质的理论。佛教“破”了婆罗门教这方面的理论后，自己必然要“立”，要提出自己关于世界的生成和本质的理论。为此，它构造了“缘起”的思想。所谓“缘起”，就其一般意义而言，是指依条件而产生。本来，佛陀对于涉及世界本质的一些问题，如世界（世间）是永恒的还是非永恒的，世界（世间）是有限的还是无限的等问题是拒绝明确回答的。〔3〕但在考察人生现象时，则不能不解释人的生死等问题，不能回避一些哲学性较强的问题。他认为，人生是处于因果关系中的，是依一定的条件生灭变化的。《杂阿含经》卷第十二中记述说：“此有故彼有，此起故彼起。”《杂阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”此外，初期佛教实际上已论及事物间的因果联系问题。但它最终没有把缘起的观点完全应用到整个宇宙，而主要是把它限定在解释人生现象的范围之内。作为这一理论的具体表现形式，初期佛教提出了所谓“十二因缘”，即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。〔4〕“十二因缘”作为缘起观的主要理论形态，达到了初期佛教思想的一个高峰。这种理论与佛教的“空”观念有着密切的关联。它把人生现象描述为一种有依存关系的发展变化系列，否定了婆罗门教关于有常恒不变之实在的理论，把人看成是由精神要素和物质要素相互作用而形成的整体，说明了人由于无明而去追求世俗世界，产生痛苦；认为只有消除无明，断灭轮回，才能脱苦，达到涅槃状态。从缘起的角度看，同样可得出无常、无我的结论。初期佛教提出缘起说亦是为了反对婆罗门种姓永恒至上的理论。对初期佛教来说，若论证了事物是相互依存的，不是由一个根本因派生万物，或仅一物实在，其他不实，那么也就等于论证了事物的无主体性，否定了常恒永在的“我”。因而，缘起说与无常说及无我说是相通的。缘起说在最初提出时主要是为了说明人生现象，因此它所说的相互依存或关联主要是指人生现象间的相互依存或关联，它所否定的主体主要是人生现象中的主体，即主要否定小我。从佛教后来对“空”的定义来看，初期佛教缘起说中所包含的“空”义开始主要是指“我空”。尤其是联系到缘起说的主要表现形式“十二因缘”理论看就更是如此。但缘起说中亦不是仅有“我空”的含义，从上述初期佛教著名的“此有故彼有，此起故彼起”、“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼”来看，字面上并未将缘起绝对限定在人生现象中，佛教缘起说的范围在后来则更是宽泛，涉及一切事物（如大乘中观派的“未曾有一法，不从因缘生”等句即可表明这一点）。因此，应当说，初期佛教缘起说中也包含着发展出“法空”思想的要素。我们现在说初期佛教缘起说中有“我空”或“法空”思想，主要是从佛教后来的发展中反过来分析缘起观对“空”观发展的基础性作用。把缘起理论与“空”观紧密联系起来的主要是后来的佛教思想家，他们将缘起理论中表现出来的一些观念定义为“空”，因而这缘起观就成了佛教“空”观念的基础。反过来说，初期佛教缘起观中的一些基本思想也制约着佛教“空”观念的发展。佛教各派对“空”的解释不尽相同，但多数佛教派别都不把“空”解释为绝对的没有或虚无，方广部虽有这种解释，但很快为绝大多数佛教信徒们所唾弃。缘起说强调的是事物间的依存关系，否定的是独立自在永恒不变的主体，但并不否定相互依存的各种要素（无论是物质的还是精神的）的存在。也就是说，在缘起说看来，主体虽“无”，但各种要素却“有”。因而如何处理、解释这“有”与“无”的关系后来也成为佛教探讨的重要问题。一般来说，大乘佛教（包括后来在中国发展的大乘学说）在论证“空”时总会考虑“假有”的问题，以避免“恶趣空”。

三　五蕴说与“空”观念

初期佛教以说明人生现象为重点。而要说明人生，自然就要回答人为何物的问题。婆罗门教认为人的根本是“我”（阿特曼）。这种“我”从现象上看是“小我”（个我或灵魂我），从本质上看是“大我”（梵）。佛教对此观点完全否定，不承认有什么主体，他们在对人进行分析时提出的一个重要理论就是“五蕴”（pancaskandha）。“蕴”的梵语“skandha”有“积聚”或“和合”等含义。所谓“五蕴”即指五种成分的积聚或和合。初期佛教把“法”分析为“有为法”（一切处于相互联系、生灭变化中的事物）和“无为法”（无因缘关系，不生灭变化的形态，如“涅槃”）。又把“有为法”进一步分析为色、受、想、行、识“五蕴”，包含物质要素、感受、观念、意志、识别等。五蕴说在初期佛教中虽也涉及一般的物质世界和精神世界，但主要涉及的还是人及其作用的构成。初期佛教提出五蕴说，是要表明在五蕴之外不存在独立的“我”，世间所谓的“我”仅是五蕴暂时的和合，它（我）并不存在。人们不明白这个道理（无明），把五蕴认作实在的“我”来执著就自然会产生种种痛苦。

由于五蕴说在初期佛教时期主要涉及的是人及其构成，因而这一理论中所表述的主要是“我空”观，但它（初期佛教的五蕴）实际也多少涉及一般的物质世界和精神世界，因而亦不能说此理论中无“法空”的观念。在大乘佛教时期，五蕴说涉及一般物质世界和精神世界的含义更多一些，因而“法空”的含义也更多一些。与以上无常、无我、缘起说的情形类似，初期佛教的五蕴说虽主要表示无我，有“我空”观念，但这一理论在出现时，并未明确把“空”这一词与“五蕴”说联系在一起。把它们明确联系在一起是以后佛教的事。或说以后的佛教徒从五蕴说中推演出“空”（或“我空”）的观念。五蕴说与缘起观一样也制约着佛教各派“空”观的发展。初期佛教的五蕴说只是说明人及其构成中无主体，世俗所谓“人”或其构成不过是诸要素（五种要素）的集合。这集合不是常恒自在的，而是无主体的。在这个意义上，五蕴说中存在着“空”的观念（即从各要素集合后的总体上看，五蕴是“无我”），但又不是绝对的空无或虚无，因为五蕴的集合体不实（无）并不等于构成这集合体的各要素不实。初期佛教没有说要素（五蕴的各部分）本身不实。从这一点上看，五蕴说中亦存在“有”的观念。说“空”与说“有”是结合在一起的。“空”与“有”并无绝对的界限。这种情况在大乘佛教时期保持了下来，并有新的重要的发展。

四　关于“空定”

在初期佛教中，“空”一词也常出现，但在不少场合是在讲“空定”理论时使用的。或者说，在初期佛教中，“空”这一词的明确提出是与“空定”直接联系在一起的，而不是直接与“缘起”或“无常”等教理一同提出的。“缘起”、“无常”等教理为大乘佛教“空”观的形成提供了重要的理论基础，但在初期佛教中，“空”这一概念（这一词）主要是在论及禅定问题时提出的。从《中阿含经》等记述初期佛教的经典的内容看，“空”的主要含义是放在禅定中的“无分别”意义上。如《中阿含经》卷第四十九中的“小空经”把“空”观作为一种包含一系列内容的禅定修习，要求“莫念村想”、“莫念人想”、“莫念无事想”、“莫念地想”、“莫念无量空处想”、“莫念无量识处想”、“莫念无所有处想”。因而，“空”观在这里实际是等同于对虚妄之“想”的排除，这也就是“无分别”的观念。当然，这种排除是逐步的，“空定”是有阶段层次的。“小空经”中的“空定”观念是初期佛教对禅定阶段划分的理论之一。也是佛教“无分别”观念的一种早期形态。在《中阿含经》卷第四十九的“大空经”中，初期佛教提出了“三空”说（内空、外空、内外空）。在这“三空”的基础上，小乘佛教又提出了其他对“空”的分类说。这些为后来大乘般若中观理论有关“空”的分类提供了发展基础（或最初的思想材料）。在大乘佛教及一些小乘佛教中，“空”的观念主要是对“法”或“我”的实在与否问题的判断（当然也不限于此）。但在“大空经”中，“空”的观念（三空）主要还是指“空定”，即要人们“念不移动”与“心不移动”，在内、外、内外三方面（或三个阶段内）进行禅定。这实际上还是要人们消除通常的观念、意识或情感，也就是反对人们进行虚妄的“分别”。当然，这“空定”在逻辑上与“无我”说等初期佛教的基本理论是相通的，修炼“空定”自然要排除“我”（人生现象或人意识现象中的主体）的观念，排除这个观念并排除“我所”的观念，“空定”才能真正实现。但这在初期佛教的经典中表述得不是很明晰。把“无我”、“无常”等理论与“空”这一概念直接明确等同起来在佛教中要晚一些。

总而言之，“空”观念在佛教最初形成时即以多种方式表现出来。初期佛教的“空”观虽与大乘佛教的“空”观有着重要的差别，但后者却是由前者自然发展而形成的。不了解初期佛教的“空”观，就不能客观地说明大乘佛教的重要思想来源，就不能认识小乘佛教与大乘佛教的联系和差别，也就不能真正理解佛教哲学的精髓。

佛教早期的“中道”思想〔5〕

“中道”思想是佛教的重要理论，它虽然是在中观派出现后才在佛教中占有更为显要的地位的，但其最初思想的形成却很早。从原始佛教到部派佛教，到大乘佛教，它的发展贯穿整个佛教史。此外，佛教“中道”思想的产生与印度其他思想流派也有不少关系。大乘佛教的“中道”思想是在佛教早期“中道”思想的基础上发展而成的。因此，搞清楚佛教早期的“中道”思想，对理解中观派等大乘佛教的核心理论，从总体上把握佛教的基本学说，有重要意义。

一　与婆罗门教哲学的关联

佛教在印度不是最古老的宗教派别。在它之前产生的印度重要宗教是婆罗门教。佛教在创立时虽提出了许多新的理论，但也吸收了不少婆罗门教的思想。在早于佛教的婆罗门教文献中，尚未发现明确的“中道”概念（未发现直接提及“中道”一词），但婆罗门教哲学中的一些理论却与佛教“中道”思想有某种关联。

在吠陀赞歌中，被称为哲理诗的“无有歌”（《梨俱吠陀》10，129）中的一些内容就值得注意。“无有歌”1中说：“那时，既没有‘无’，也没有‘有’；既没有空气，也没有它外面的天。什么被包含着？在什么地方？在谁的庇护之下？是否有深不可测的水？”“无有歌”2中说：“那时，既没有死，也没有不死。没有夜与昼的标记。彼一（太一）靠自己的力量无风地呼吸。除此之外，没有其他的东西。”这里，作者提出了两种对立的概念：有与无、死与不死，并对这种对立的概念同时加以否定。即实际成了非有非无、非死非不死。这类表述虽不是有意识地要展示某种哲学观念，但与佛教在表述“中道”时同时否定完全对立的概念（两端）的情形是类似的。

奥义书中的一些哲学理论与佛教的“中道”思想亦有关联。如较早出现的《广林奥义书》3，8，8中说：“（不灭者梵）不粗，不细，不短，不长，……无内，无外。”《广林奥义书》4，5，15中说：“那阿特曼（或梵）应被描述为‘不是这个，不是这个’。”《迦塔奥义书》1，2，18中说：“（阿特曼或梵）不生（亦）不死。它不从任何东西中产生，任何东西（也不从它那里产生。阿特曼或梵）是不生的、常住的、持久的（和）原初的。当身体毁坏时，它不毁坏。”《广林奥义书》中的这种对粗与细、短与长、内与外的同时否定与佛教的不着两边的中道思想是类似的。奥义书中甚至把任何确定的正面描述都看成是极端，因而用不断的否定（“不是这个，不是这个”）来表述事物的客观存在。这与中道的精神亦是一致的。《迦塔奥义书》出现的时间晚一些（约公元前500年—前200年），但一些表述很难说对佛教“中道”思想的形成没有影响。《迦塔奥义书》中描述的阿特曼或梵的不生不死状态与佛教叙述“中道”思想时常用的“不生不灭”的言论是一致的。

在众多的奥义书中，较为突出的哲学理论是“梵我同一”。这种理论只承认梵与我（小我）在表面上的（非真实的）差别，而不承认梵与我在本质上的差别。因此，这种理论从一开始就有“不二”或“无分别”的观念。而“不二”或“无分别”的观念对佛教“中道”思想的形成是有影响的。佛教的“中道”思想反对执著于“两边”，反对虚幻的“分别”。这和婆罗门教哲学有相同之处。

当然，佛教的“中道”思想在形成过程中虽然吸收了婆罗门教哲学的一些思想材料，受到了婆罗门教思想的启发或影响，但“中道”一词的明确提出是在佛教产生之后。把与“中道”有关的思想加以归纳、提炼，使之成为印度思想史上一种引人注目的思维方式，这主要是佛教思想家完成的工作。

二　苦乐中道

“苦乐中道”相传为释迦牟尼创立佛教时“初转法轮”的具体内容，是佛教“中道”思想的最早形态。这一思想的提出与当时印度思想界中一些派别对待人生或世间生活的两种态度有关。这两种态度的主要代表是顺世论和耆那教。

顺世论学说的一个重要方面是反对禁欲主义，肯定人在现实世界中追求幸福生活的合理性。这与此派坚定地反对各种宗教观念（反对轮回业报等理论）有直接的关系。既然来世或前世不存在，因果报应和轮回解脱的理论不能成立，那么人们在世界上努力追求幸福生活当然是合乎道德的。记述顺世论这方面观点的重要著作是商羯罗（，788-820）的《摄一切悉檀》和摩陀婆（Madhva，约13世纪）的《摄一切见论》（）。《摄一切悉檀》8-9中说：“没有不同于此（世）的世界，没有天堂，没有地狱。……天堂中的享乐就在于：吃好吃的东西，与年轻女人在一起，享用精美的衣服、香料、花环、檀香糊等。”《摄一切悉檀》15说：“智者应通过从事农业、养牛、经商、政治管理等合适的可见生活方式来享受此世的快乐。”《摄一切见论》中则说：“人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。不能因为享受总与某种痛苦混杂在一起就说它不能称为人的目的，因为我们的智慧就是尽可能地享受纯粹的快乐，并避开必然伴随着它的痛苦。这正如想得到鱼的人得到的是带鳞和刺的鱼，他把可取的（鱼的部分）尽量取走后才作罢。因此，对我们来说，不应因为害怕痛苦而拒绝快乐。……当生命还存在时，让人快乐地生活！即使欠债，也要吃酥油。”以上的记述是否确为顺世论的观点值得研究，因为商羯罗和摩陀婆都不是顺世论者，上述两部著作都是转述顺世论的观点，很难完全排除有作者歪曲或改动顺世论原意的可能。但无论如何，从各种资料综合来看，说顺世论强调人应追求世间幸福这一点在大的方面是符合历史事实的。顺世论的观点在原始佛教看来是一种极端，即“乐”的一端。

另一极端以耆那教为代表，即偏于苦行。苦行在印度的历史非常久远，早在吠陀时期就存在。印度历史上许多宗教或思想流派都推崇苦行。但在佛教产生前的印度，耆那教更为突出。这方面的材料汉译佛经中保存得较多。如《中阿含经》卷第三十六中在描述沙门梵志等外道（包括耆那教徒）时，说他们“裸形无衣，或以手为衣，或以叶为衣，或以珠为衣，或不以瓶取水，或不以魁取水，不食刀杖劫抄之食，不食欺妄食。……不食肉，不饮酒，不饮恶水。……或剃须发，或有拔发，……或有卧刺，以刺为床。”《杂阿含经》卷第二十一中则这样描述：“（耆那教徒）裸形拔发，乞食，卧灰土中。”

释迦牟尼在出家前是古印度北部迦毗罗卫国的太子，自然经历过王族子弟的生活，对“享乐”是熟悉的。但他后来却对人世的种种痛苦有了感受，实际是认识到了“享乐”并不能长久（是无常的），因此，脱离了这一“端”。然而又走向另一端，到尼连禅河附近的林中修炼苦行，经六年修炼后并无结果，认识到这一“端”亦不能实现他的理想，亦应否定。即最后是这两个极端（苦与乐）都放弃。据说此后在菩提树下静坐冥观，悟得了佛教的一些基本教理，创立了佛教。相传他最初是在鹿野苑向乔陈如等五人传法，史称“初转法轮”。《中阿含经》卷第五十六中有一段对原始佛教“苦乐中道”较典型的论述：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣觉，趣于涅槃，谓八正道，正见乃至正定，是谓为八。”类似的内容在印度保存的一些文本中亦有记述。〔6〕这种“苦乐中道”根据以上引文后面的内容，亦有人称之为“八正道中道”。原始佛教的“苦乐中道”既有受婆罗门教影响之处，亦有其自身的特点。在思维方法上，有受奥义书表达梵时所用手法的影响之可能。另外，似与婆罗门教倡导的人的四个生活期的观念也有某些关联。婆罗门教认为，人（前三种姓）有四个生活期，即净行期、家居期、林居期和苦行期。在家居期时，人可以娶妻生子，积攒财富，以“欲”和“财”为人生目的。而在苦行期时，人要禁欲减食，云游乞讨，以苦为乐，争取得到解脱。因而，在婆罗门教那里，并不绝对排斥“欲”、“财”等世俗的享乐性成分，只是从层次上看，苦行在欲乐之上，通过它最后达到解脱。原始佛教的“苦乐中道”对“乐”与“苦”的极端都先后作了否定。但也不是绝对否定二者（这方面与婆罗门教有相似之处），实际上是变相地主张对二者要适当地肯定。这种态度对后来印度佛教的发展有很大的影响，即无论是在印度佛教中，还是在中国佛教中，都存在强调宗教修行（苦行等）的流派（或佛教发展阶段），亦有以某种方式较多地肯定世俗生活（包括享乐等）的流派（或佛教发展阶段）。

三　无记中道

早期佛教的“中道”思想还表现在所谓“无记”上，在释迦牟尼创立佛教时，印度其他思想（或宗教）派别提出了一系列重要问题（大多数是哲学性较强的问题）。所谓“无记”指释迦牟尼对这些问题均不给予明确的答复，或认为这些问题是不能用一般方式解决的。关于“无记”，佛教史料中有多种记载。著名的有“十无记”说和“十四无记”说。“十无记”说提到的十个问题称为“十难”或“十问”。根据长部第九经（布砣婆楼经）记载，十个问题是：世间常、世间无常、世间有边、世间无边、我身是一、我身是异、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无，如来死后非有非无。〔7〕“十四无记”说提到十四个问题，称为“十四难”或“十四问”，即《杂阿含经》卷第三十四等中记述的世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异这十四个问题。另外，《大智度论》卷第二和《俱舍论》卷第十九等对十四个问题亦有记述。

无论是“十无记”还是“十四无记”或是其他的什么在内容上有些差别的记述，都表明了佛陀在处理具体理论问题时的一种态度或方法，即对待具有完全相反答案的一些问题均不作明确绝对地肯定或否定。在他看来，这些问题的两种相反答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。基于这种考虑，佛陀就对这些问题“不为记说”。但这些问题是当时印度思想界各派讨论的重要问题，不给出明确答案也要对此态度有所解释，因而有了《中阿含经·箭喻经》等中的一些论述。佛陀力图表明：对这些问题的讨论不会有什么结果或无意义，解决这些问题不是当务之急，就如同对一个中箭的人应立即拔箭治疗，而不是讨论中箭人的身份或弓箭的构成等问题。〔8〕但佛陀所“不为记说”的问题是有范围的，并不是对所有问题均“无记”。他对一些基本教理问题还是明确提出看法的（如对四谛理论中“苦”的问题，明确提出“一切皆苦”）。因此，在原始佛教中，“中道”的思想只是初步产生，在一些场合，这种思想表现得较明显，而在另一些场合，则表现得不明显，甚至相反。

四　有无中道

“有无中道”的观念在“十无记”或“十四无记”中已有表露。如在这二种“无记”中都有如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无的内容。即在原始佛教看来，对如来死后的问题，无论是有，是无或是对它们的同时肯定与同时否定均不能避免偏执。只有对有与无“不为记说”才符合“中道”。当然，在原始佛教中，“有无中道”的含义不限于对如来死后问题的回答。原始佛教的“有无中道”观念主要是针对所谓“外道”的种种偏执而说的。但在佛教产生时，“外道”数目众多，因而所谓“有”与“无”的含义就较复杂，内容较多。从总体上看，“有”与“无”涉及的主要是有关有没有一个主体（根本因或创世神）的问题。对这个问题在“外道”中就有种种看法。婆罗门教就有梵为世界根本因说，亦有造世神（自在天）之说，这是主“有”的；耆那教认为人的生命现象中有主体——“命我”，但不承认有整个世界的主宰体，这是部分主“有”，部分主“无”（也可以说是一种“亦有亦无”）；而顺世论则认为一切世间现象是自然而有的，没有什么“神”一类造物主，世间现象中没有什么主宰体，而且人的生命现象或意识现象中也不存在主宰体，不存在“阿特曼”，这是主“无”的。然而，说这些派别主“无”或主“有”亦要看从哪个角度说。若从对世间现象实在与否看法的角度说，则与从对世界、人生有无主宰体的看法的角度说不同。如婆罗门教认为唯有梵（我）实在，世间的各种各样的现象并不实在，它们在本质上仅是梵，因而主“无”（世间万象不实在）；顺世论认为世间一切事物都是自然而有的，都是实在的，因而主“有”。由此可见，无论是主“无”还是主“有”，都是从一定的角度看，都是在一定的场合下提出的，主“有”和主“无”都不是绝对的。原始佛教似乎也多少看到了这一点。因而提出了“有无中道”的观念，即把诸“外道”提出的“有”与“无”的理论均看成极端，并提出本派的不同于这些“有”与“无”观念的居“中”理论。实际上，原始佛教并非不执“有”与不执“无”，只是它的“有”与“无”观念与外道的这方面的观念有重要差别，因而原始佛教所追求的“中”只是相对而言，绝对的“中”是不可能的。如原始佛教提出要“离有无二边”，虽要离“无”，但又主“无我”；虽要离“有”，但又认为有涅槃境界等。这些都要具体分析。佛教（早期佛教）与顺世论都主张“无我”，从形式上看都是“无”见，但二者内容并不完全相同。在佛教看来，顺世论的“无我”是极端化的，因为这种“无我”是在否定因果报应、轮回解脱理论基础上的“无我”，而原始佛教的“无我”论则并不否定轮回解脱理论，佛教的轮回解脱理论在逻辑上需要有一个相当于“我”的东西。因而原始佛教“无我”论之“无”还与“有”存在着某种联系，并没有走极端或绝对化。再有，原始佛教认为存在着涅槃境界，这实际上是主“有”，但与婆罗门教的“有”又不同。婆罗门教也讲达到解脱境界，解脱境界就是“梵我同一”的境界。这种“有”在原始佛教看来就是一种偏执，因为它承认“梵”这一实体的存在。而原始佛教的涅槃之“有”是一种境界，它不承认有什么“梵”一类的实体，因而原始佛教的“有”就与“无”有某种联系，没有将“有”绝对化而陷入偏执。总之，原始佛教要离的“有”与“无”是“外道”的“有”与“无”，它所说的“中”也就体现在对这类“有”与“无”的“离”之中。

在部派佛教时期，一般的部派通常至少在形式上还是讲究“中”的，问题是如何解释和看待“中”。大多数部派佛教关于“我”与“法”的理论实际都涉及这一问题。若按大乘佛教般若理论的标准来看，部派佛教的有关“我”与“法”的理论都是属“两边”的偏执，不能算是“中”，但在各部派自己来看，则所主张的理论未必不是“中”。许多部派佛教在处理“我”与“法”的问题时似乎多少有些自觉或不自觉地按照“中”的方法来行事。如对待“我”的问题，在许多部派看来，原始佛教的“无我”论有些偏执，在整个佛教体系中有不协调的方面（如对轮回解脱理论而言）。他们尽管没有明确表明这一看法，但在实际上还是采取了一些措施来扭转这种情况。如犊子部提出的“补特伽罗”，化地部提出的“穷生死蕴”，经量部与初期大众部提出的一些类似概念等都是变相的“我”。换言之，这些派别在形式上不反对原始佛教的“无我”论，而在实质上又主张“有我”论。这其实是一种“有”与“无”的结合，既不绝对地肯定或否定“无我”论，也不绝对地肯定或否定“有我”论。从这一角度看，这些派别是以某种方式实施“中”（中道）的原则，只是他们没有明确这样解释。一些部派佛教对于“法”的看法亦有类似的情况。如对于“法”在时间上常分为过去法、现在法和未来法，对于法的实在与否问题，不少派别就不是笼统地说整个法都实在或都不实在，而是作了区分：根本上座部、经量部、初期大众部一般认为现在法实有，而过去法和未来法则无实体。这实际上也是一种不偏执于“有”，也不偏执于“无”的表现，多少是有意无意地在这一点上考虑了“中”（中道）的原则。当然，这些基本是我们的分析，部派佛教并没有系统地总结自己的理论与“中道”思想的关系。若按大乘般若理论的看法，部派佛教的理论是极端或邪执，是要“破”的。大乘早期思想家也正是从这种看法出发而创立其学说的。

五　断常中道

“断常中道”与“无记中道”及“有无中道”都有密切的关系。如“十无记”中的世间常无常、我身一异及如来死后的有无等问题，“十四无记”中的世间常与无常、如来死后有无、命身一异等问题都涉及“断常中道”。相对于“有无中道”，“断常中道”涉及的面窄一些。或者说，“有无中道”中论及了“断常中道”的问题，但在某一方面不如“断常中道”探讨（叙述）得细致。

所谓“断”与“常”所牵连的主要是在世间事物或人生现象中有无一个常恒自在的主体（或主宰体）的问题。认为世间事物或人生现象中有一个常恒自在主体的一般为“常见”；认为世间事物或人生现象中没有一个常恒自在主体的一般为“断见”。关于“断常中道”，一些佛典中有记述。如《杂阿含经》卷第三十四中说：“佛告阿难：我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑？言先有我，从今断灭，若先来有我，则是常见，于今断灭则是断见。如来离二边处中说法。所谓是事有故是事有，是事起故是事生。谓缘无明乃至生老病死忧悲恼苦灭。”《别译杂阿含经》卷第十中说：“复次，阿难：若说有我，即坠常见；若说无我，即坠断见。如来说法，舍离二边，会于中道。以此诸法坏故不常，续故不断，因是有是，因是生故，彼则得生，若因不生，则彼不灭。”

如按是否认为有一常恒不变的主体来理解“常见”与“断见”，则印度哲学、宗教中主要的派别大致可作一分类：婆罗门教（包括最初奥义书中的主要哲理和后来的所谓“六派哲学”）及耆那教属“常见”。顺世论则属“断见”。婆罗门教一般主张“梵”或“阿特曼”（小我）存在的理论，耆那教有“命我”存在之说，故为“常见”；顺世论既反对意识或超自然实体独立存在的理论，亦反对意识是“阿特曼”（小我）属性的理论，故为“断见”。

原始佛教主张“诸法无我”，照理说应归入“断见”。但其自身并不这样认为。因为在原始佛教看来，它所说的“无我”与顺世论的“无我”有根本不同。顺世论的“无我”是一种极端（彻底）的“无我”，是在否定轮回解脱理论基础上的“无我”，因而是“断”，而佛教的“无我”是在讲轮回涅槃理论基础上的“无我”，因而不是“断”。当然，这种解释或理解站在原始佛教的立场上是说得通的，但按常理来分析，甚至站在大乘佛教的立场上来分析，则是很难令人信服的。应当承认，佛教的思想体系主要是一个宗教体系。宗教体系有自身的内在矛盾（在我们看来矛盾，在佛教徒看来未必矛盾）。另外，佛教的发展时期较长，思想家众多，典籍众多，而佛教的思想体系是由这众多的思想家及其著作构成的，在这体系中有矛盾是自然的。

原始佛教的“断常中道”是要离开“外道”的“断”与“常”，而它自身实际又在“外道”的学说中吸收了不少成分（如“无我”说与“涅槃”说），但在吸收后又有自己的创新。严格说，它实质上对两方面都有吸收和排除。这种状况在它看来就达到了“中”。至于原始佛教是否确实达到了“中”，因各家的判定标准不同，结论自然也不会相同。

原始佛教的“断见”与“常见”观念当然亦不仅仅限于“有我”与“无我”问题，对事物是否永恒存在或是否存在永远断灭的问题的看法亦构成“断”与“常”的观念。如上述《别译杂阿含经》卷第十中的“诸法坏故不常，续故不断”亦是原始佛教“断常中道”的重要表述。只是这层含义在原始佛教中与其在“有我”、“无我”问题上的“断常中道”相比，似不占主导地位。在原始佛教时期，探讨世间万有（法）的断灭或实在与否问题还不很普遍。这种情况到了部派佛教时期有所变化。

原始佛教时期提出的“断常中道”观念在部派佛教时期依然受到重视。《大毗婆沙论》对此问题就有论述，该论卷第八中说：“何故此（常）见名边执见？答：执常边故。断常乖中，俱名为边。执二边见，名边执见。如世尊告迦多衍那，若以正智观世是集，言无所有则更不行，无所有者，即是断见。若以正智观世是灭，言有所有则更不行，有所有者即是常见。谓观有情未来蕴起故，非是断；现在蕴灭故，非是常。”该论卷第四十九中说：“离断离常而说中道。”

部派佛教虽一般都不反对原始佛教时期就出现的“中道”观念，反对“断见”与“常见”，但各派在构筑自己的学说时则实际很少考虑贯彻“中”的原则，至少从大乘佛教的观点来看是如此。各部派都有某种程度的偏执，即按常理或大乘般若思想的标准，各派都有“断”或“常”的问题。从总体上看，“断见”最为典型的是方广部；“常见”较典型的是犊子部和说一切有部。

方广部在形式上都不能说是对“中道”有所遵循。因为它是完全彻底地否定一切的。它理解的“空”即是“虚空”或“没有”，这与一般佛教派别所说的“空”有明显差别。因而方广部的“断见”就其程度而言，不仅在佛教内部首屈一指，甚至与佛教的所谓“外道”相比，也是有过之而无不及的。如顺世论按佛教的看法是印度思想史上执“断见”的主要代表，但即便是这一派，也并不是什么都否定，而是仅否定世间万有或人生命（意识）现象中有某种主宰者或主体。至于世间万有或人生命现象本身，顺世论是不否定的。而方广部则不仅不提有什么主宰体（“我”或世间最高本体），而且把世间万有及人生命现象这一切都不留任何余地地否定掉了。因此，这种“断见”（空见）没有任何别的佛教派别能够接受，被大乘佛教视为是最不可救药的邪见，受到强烈的抨击（如《佛说遗日摩尼宝经》就认为极端化的“空见”的危害大于“有见”）。当然，在部派佛教中，方广部是较特殊的一个派别。除它之外，依照大乘般若中观学说的标准，有“断见”倾向（或理论体系中有“断见”因素）的部派还有。如根本上座部、经量部及大众部系统的一些派别等认为仅现在法实有，而过去和未来法则无实体。这种看法虽按小乘佛教的“中道”观念不能算“断见”，与方广部的“断见”有明显不同，但按大乘般若中观的标准，仍有“断见”倾向，即不是从性空妙有（或不真即空）的角度出发来分析过去法和未来法。另外，部派佛教中不少派别的“我空”观按大乘般若中观的标准亦应看作有“断见”倾向。

在部派佛教中，按大乘般若中观的标准来看，“常见”倾向最突出的是犊子部和说一切有部。从理论上来分析，应说犊子部较说一切有部执“常见”的程度更甚。但一般认为，说一切有部为执“常见”（实有论）的主要代表。后来大乘佛教批驳小乘部派佛教中“有见”或“常见”的矛头主要也是对着说一切有部的。这与有部在印度佛教发展史上的地位有一定关系。部派佛教在后期的发展中，影响最大的是有部。犊子部在这一点上无法与有部相比。因而大乘要“破邪”或纠偏，首先要批倒有部。有部把“法”分为过去、现在和未来三种，认为这三世法均有实体，“法体恒有”。在大乘般若中观理论看来，这是典型的“有见”。但是否认为三世法均有实体就是主张一切都“有”了呢？当然不是。因为有部对于原始佛教的“无我”论还是坚持的。吕澂先生认为有部的“同随得”概念与“补特伽罗”相当。〔9〕我想这一概念与“补特伽罗”多少还是有一些差距。因而，“说一切有部”这一名称并不是完全符合实际，因为这里的“一切”仅限于“法”，并不包括“我”。符合有部实际情况的还是“我空法有”。相对来看，犊子部的理论倒是更接近于“说一切有”，因为它认为五种“法”（过去、现在、未来、无为、不可说）均为实有。在这五种“法”中，既包含了三世法，亦包含了“我”（补特伽罗）。当然，这是从总的方面来评说犊子部，具体来看，犊子部有关“法”的理论中也还是有一些“空”的思想，如《异部宗轮论》中记述此派认为“诸行有暂住，亦有刹那灭”，即表现出了这一点。比较有部和犊子部，可以看出，有部在主“法有”方面较犊子部彻底一些。也就是说，两派的“常见”各有特色。部派佛教中的其他派别在主“常见”方面只能说是有某些表现或倾向，在总体上不如有部和犊子部那么明显。如在“法”的方面，根本上座部、经量部、最初的大众部等认为现在法实有，这是“常见”的表现；在“我”的方面，许多部派提出的与“补特伽罗”相近的概念也在一定程度上有“常见”的倾向。

总而言之，“中道”的思想是佛教在吸收和改造婆罗门教的一些理论的基础上提出的，在原始佛教和部派佛教中就有多种表现。原始佛教和部派佛教除了在处理苦乐、有无、断常等观念时倡导“中道”的方法外，还在许多其他观念或问题上也遵循这一方法，如一异、自作他作等。在诸观念中体现的“中道”思想有不少是相通的，如“有无中道”和“断常中道”。但它们各自也有侧重点的不同。另外，“中道”一词虽在佛教各派中都被接受，但各派对它确切（真实）含义的理解却有不同。尤其是在部派佛教时期，对事物（如“法”与“我”）的解释在一些部派看来是符合“中道”精神的，在另一些部派看来则不符合。而按大乘般若中观思想家的标准来看，部派佛教的诸种理论一般都不合“中道”原则。当然，应当承认，在原始佛教与部派佛教中，佛教思想家对“中道”思想的重视程度是有限的，远不能和大乘般若中观派的思想家相比。在原始佛教和部派佛教中，实际上并没有那样一种佛教思想家，即始终自觉地专门以“中道”的精神来构筑或表述自己理论的思想家。然而，尽管如此，原始佛教与部派佛教毕竟初步提出了种种有关“中道”的观念。这些观念为大乘“中道”思想的形成准备了材料，提供了进一步发展的基础。大乘般若中观系统的思想家一方面吸收了原始佛教与部派佛教中的这方面思想，另一方面又以积极的批判态度来改造它，使佛教的“中道”思想进入了一个全新的发展阶段。

佛教的“涅槃”与“世间”关系观念〔10〕

佛教是世界上影响较大的一个宗教。它在形成和发展的过程中提出了许多教义和教规，建立了不同于世俗社会中一般团体的宗教组织。佛教徒的生活有别于一般人（世俗之人）的生活。这样，就有了佛教教团如何看待自身与世俗社会的关系问题，也有了佛教徒如何对待追求本教理想与世俗生活的关系问题。这样的问题实际上也就是佛教史上讨论的“涅槃”与“世间”的关系问题。值得注意的是，佛教在这个问题上的观念不是一成不变的。以下就此问题简要地提一些看法。

一　小乘佛教的“涅槃”与“世间”观念

佛教在产生时就把“涅槃”作为本教一切修行的最终目的。所谓“涅槃”是相对于“世间”而言的。“世间”即佛教徒认为有生死轮回的世俗世界。在早期佛教中，“涅槃”主要指摆脱生死轮回后所达到的一种境界。在早期的佛教徒看来，世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的，而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽”〔11〕。因此，涅槃境界是一种摆脱了人的情感、欲望等的与世俗世界有本质差别的境界。在一些小乘佛教的典籍中，涅槃还常被描述为熄灭无物的状态，认为涅槃是“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有”〔12〕。总之，小乘佛教一般把涅槃描述为“灰身灭智、捐形绝虑”的状态，并且经常把涅槃看作是一种彻底死亡的代称，它与世间是完全不同的。

在小乘佛教中，与涅槃及世间观念有关的一个重要理论是所谓“四颠倒”（四倒）。小乘佛教认为，凡夫（或外道）与佛教徒对世间看法的一个重要不同在于：凡夫把世间事物的无常看成常（常颠倒），把世间的诸苦看成乐（乐颠倒），把世间中的不净的东西看成净（净颠倒），把世间中的无我的事物看成有我（我颠倒）。《俱舍论》卷第十九中说：“颠倒总有四种：一于无常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于无我执我颠倒。”按照小乘佛教的看法，四颠倒显然是对世间的不正确的认识，持这种认识自然不能达到涅槃。

小乘佛教为了消除这种颠倒的意识或脱离不净的世俗世界，在修行方面也有相应的要求。他们认为，若要达到涅槃，就一定要出家，过禁欲的生活，而且特别主张要求取个人的解脱（即后来的所谓“自利”），而对于帮助世间其他人的解脱（即后来的所谓“利他”）则并不强调。这也是小乘佛教把涅槃与世间明确（绝对）区分开的一种表现。

二　大乘佛教的“涅槃”与“世间”观念的转变

大乘佛教产生后，对佛教的许多重要理论提出了新的观念。在涅槃与世间的关系问题上也是如此。初期大乘佛教反对小乘佛教中存在的把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，而是强调二者之间的联系或统一。这在一些早期大乘经中和中观派中都有表现。

《维摩诘经》中的一些论述就很典型。如该经（罗什译本）卷中中说：“世间出世间为二，世间性空即是出世间”，“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”，“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二”。在这里，小乘佛教树立在涅槃与世间之间的绝对化的界线被打破。问题的关键在于人的认识，如果达到了大乘佛教的智慧（如“性空”等），则涅槃与世间之间的分别也就没有必要存在了。

早期大乘经中的这种思想在中观派中得到了进一步的发展。中观派也反对把涅槃和世间作绝对化的区分。此派认为，认识到诸法的“实相”即达到了涅槃。在中观派看来，不能离开世间去追求超世间的涅槃，如果这样去追涅槃不仅追不上，而且会越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”，是不可言状的“妙有”。如龙树在《中论》卷第四中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”中观派所强调的涅槃是与世间有关联的一种精神或认识境界。在这种境界中，认识到诸法毕竟空，但又不执著于任何偏见（包括“偏空”的观念）。但这种境界不是一种脱离了世间而达到的另一个独立的更高级的境界，而是对世间或事物“实相”的认识。因此，在中观派看来，世间的本来面目就是佛教所谓涅槃境界，二者没有什么绝对化的区别。“凡夫”（或小乘等）之所以把二者作绝对化的区分，就是因为有“执著”或有“分别”，不能认识世间的本来面目，即不能达到事物的“实相”。而如果按《中论》等的观点行事，认识了事物的本来面目或“实相”，那么也就进入了涅槃境界。因此，中观派在这种意义上说“诸法实相即是涅槃”。

中观派所说的“涅槃与世间，无有少分别”等，在总的精神实质上，是要强调不能离开世俗世界去追求另一独立存在的世界，是要强调达到涅槃就是对世俗世界的正确认识。但从文字上看，却多少显得有完全抹杀涅槃与世间二者区别之嫌，因为即便从认识了世间的真实本质即涅槃的角度说，也还有一个达到这种认识境界之前和之后的状态区分。因而中观派的这种说法，在大乘佛教中也并未被各家都完全接受。如在出现略晚一些的大乘经中就有所表现。其中较典型的是《大般涅槃经》。

《大般涅槃经》关于涅槃与世间的观念既与小乘佛教的观念不同，也与中观派等的观念不同。《大般涅槃经》把佛教中说的涅槃分成两种，一种是小乘（二乘）说的涅槃，另一种是大乘（该经中）说的涅槃（“大涅槃”）。如《大般涅槃经》（北本）卷第二十三中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”在这里，《大般涅槃经》对小乘佛教中的那种不加区分地讲事物的无常、苦、无我、不净的观点进行了批评，明确地认为在涅槃中有常乐我净（即所谓“涅槃四德”）。这样，看不到涅槃中有常乐我净反而成了“颠倒”。因而，佛教中有了“凡夫四倒”和“二乘四倒”的区分。《大般涅槃经》这种对常乐我净适用范围的解释实际上是把涅槃和世间又作了较明确的“分别”。从强调涅槃与世间的差别来看，《大般涅槃经》与小乘佛教对涅槃与世间的关系观念有相近之处，但也有不同之处。小乘涅槃指一种完全脱离世间的最高境界，对世俗世界否定，对涅槃境界肯定。《大般涅槃经》对涅槃境界也肯定，但肯定的方式和内容与小乘不同，它明确肯定涅槃中有常乐我净。中观派学说中的涅槃则强调涅槃境界与世俗世界无本质“分别”，不绝对否定和肯定世俗世界。和小乘佛教相比，中观派对世俗世界多了一点肯定的成分，对涅槃境界的肯定则是一种否定形态的肯定，强调涅槃境界也是“性空妙有”。《大般涅槃经》实际上把中观派已打破或淡化了的涅槃与世间的界线又重新确立起来。但它也不是简单地回到小乘佛教的立场上去，而是提出了新的观念，即认为涅槃境界中是常乐我净，不是像小乘佛教那样讲“四颠倒”。也就是说，该经提出了不同于小乘涅槃观念的思想。

《大般涅槃经》重新确立了涅槃与世间的界线，这对于明确佛教徒所追求的理想与世俗之人所追求的目标的区别是有作用的，在一定程度上维护了佛教僧团的独立性。但从佛教深入世俗社会的角度来看，它不如中观派的理论便利，因为中观派的“实相涅槃”理论为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动提供了重要的理论依据。既然“涅槃与世间，无有少分别”，那么大乘佛教的信徒就应积极在世间修行，去“即世间即涅槃”，努力弘扬佛法，普度众生。

三　中国佛教中禅宗的态度

佛教传入中国后逐步扩大影响，经历了一些不同的发展阶段。由人们不大理解佛教发展为认识较接近印度本来面目的佛教，最后又发展为较有创新性的（中国特色的）佛教。在中国佛教宗派中，禅宗最有特色。印度佛教中就存在的涅槃与世间关系的问题也受到了禅宗的注意。但禅宗里面又有不同的分支或派别，在这个问题上的观念亦有不同。最初的一些修习禅法的佛教僧人是注重修习的，一修数年，不大注意与外界（世俗社会）的联系。这与印度的小乘佛教（甚至一些所谓“外道”）中的通过那种抑制心作用的禅定来寻求自身解脱的方式是类似的。禅宗发展到唐代后，有所谓“北宗”和“南宗”。北宗的神秀等强调“拂尘看净”。拂尘看净在大乘佛教理论方面的最主要问题是“空”得不彻底，仍有执著。在涅槃与世间的关系问题上，也多少表现出了一种把尘世或世俗世界与涅槃截然分开的倾向。而南宗的慧能、神会系统则提倡心性本净、佛性本有、觉悟不假外求等主张。禅宗在慧能之后有了根本性的变化。在他之后，禅宗特别强调“见性成佛”，不怎么强调出家，并反对旧的坐禅方式，有的信徒甚至连经也不念了。如《坛经》（曹溪原本）中说：“道由心悟，岂在坐也。”《古尊宿语录》卷第四中记载说：“王常侍一日访师，同师于僧堂前看，乃问：这一堂僧还看经么？师云：不看经。侍云：还学禅吗？师云：不学禅。侍云：经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？师云：总教伊成佛作佛去。”这样，慧能、神会等的禅宗与中国先前的“禅学”相比，已明显注重在世俗世界中成佛，强调“直指人心，见性成佛”。这类主张大大削弱了佛教中看重修持形式的风气，使禅宗更加贴近于一般的社会生活。禅宗的这种倾向当然与中国原有传统文化重世间生活的影响有关。但我们也应注意其来自佛教内的原有理论的影响。笔者认为，禅宗的这种倾向在理论基础或渊源上与中观派的涅槃与世间观念有一定关联。中观派主张“涅槃与世间，无有少分别”，主张“实相涅槃”。这些主张为禅宗中慧能一系的宗教实践提供了理论依据。或者可以说，中观派的理论，对中国佛教中禅宗（南宗系统）的形成有重要影响。当然，如果客观全面地看，应当说禅宗后来的发展倾向是中国传统文化和印度佛教中般若中观系统关于涅槃与世间关系理论这双重影响的产物。

四　近现代佛教的相应观念

佛教发展到今天，说明它在历史长河中具有不凡的生命力。佛教在当今世界中不仅在南亚地区存在，而且在中国和世界上许多地区都存在。在有些地区可以说是极为兴旺发达。佛教之所以有这种发展，与此教能恰当地处理涅槃与世间的关系问题有重要关联。

近现代的绝大多数佛教组织或佛教僧侣，都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来（绝对化地“分别”）的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想，认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，重视以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把做各种善事看作修成正果、趋向涅槃（解脱）的重要途径。这在中国近现代的佛教发展中有明显的表现。如中国近代著名的圆瑛（1873—1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。再如，一些佛教僧侣还能积极参加有益于社会变革的活动，在中国辛亥革命时期，著名的太虚法师就曾与当时的革命党来往密切，参与他们的一些活动。另外，还有一些近现代佛教界的领袖人物能够积极参与国家的政务活动，如中国已故的著名藏传佛教首领班禅大师就曾任全国人大常委会副委员长。这方面的事例不胜枚举。

近现代佛教徒积极贴近现实生活还表现在另外一个方面，即他们很关注近现代社会中科技的发展。例如在中国，不少佛教徒积极学习文化科技知识，如电脑技术等，用以提高自身的素质，跟上时代的发展。再如，在日本，有不少佛教团体组织（投资）成立教育和科技发展机构，积极开展活动。这些都是近现代佛教努力参与世俗生活的例证。

近现代佛教徒或佛教组织的这些活动或行为表明了他们的一种态度，即要在参与世俗世界活动的过程中追求佛教的最高理想。这实际也就是要“即世间即涅槃”。

从总体上说，当今世界的佛教已把其宗教的最高追求（涅槃）融入到积极地适应与造福于人类社会的发展过程中。现代的佛教徒们虽已很少直接在理论上讨论涅槃与世间的关系问题，但他们的宗教实践已表明了他们对此问题的基本态度，而这一态度又是佛教在当今社会中之所以能充满活力的原因之一。

佛教的“有为法”与“无为法”观念〔13〕

佛教关于有为法和无为法的观念涉及该教理论体系的基础，牵涉到佛教立论的出发点。从这方面的内容可以看出佛教最初思想的形成以及佛教后来理论发展的趋向，值得进行深入思考。

一　有为与无为观念的基本含义

“有为”（）与“无为”（）在佛教中是一组相对应的概念。有为指有造作，有作为；无为指无造作，无作为。佛教在对事物进行分类时划分出了两大类。一类称为“有为法”（）另一类称为“无为法”（）。有为法指有造作，有生灭，有因缘关系的事物；无为法指无造作，无生灭，无因缘关系的事物。

在佛教文献中，对有为或有为法及对无为或无为法的论述不少。例如，慧远在《大乘义章》卷第二中说：“为是集起造作之义，法有为作故名有为。”这是说，所谓“为”指集起或造作，能被集起和造作的事物称为有为法。《大乘义章》卷第二中列举了一些具体情况说明有为或有为法：如“将因对果”，指一切因缘都能集果，能有所为，所以称为有为；“据果对因”，指有为果报都由因生，由于有此因，所以称为有为。此外，有为法的具体情况还有一些。《大乘义章》卷第二中也列举了一些具体情况来说明无为或无为法：如“虚空无为”，指虚无形质，空无有碍的形态；“数灭无为”，指依靠智慧等而断灭烦恼；“非数灭无为”，指不依赖于智慧等而显现的灭的状态，即由于事物产生的条件缺失，因而毕竟不生，不生之灭也是一种清净状态。无为法中的“数灭无为”后来多译为“择灭无为”，“非数灭无为”后来多译为“非择灭无为”。

关于有为法，佛典中除了提到有因果关系这种特性外，较常进行的概括是所谓“三有为相”或“四有为相”（或称“有为三相”或“有为四相”）。三有为相通常指有为法的三种特征，即：生相、灭相、住异相。无著在《显扬圣教论》卷第十四中说：“三有为相由众同分一生所摄，谓初生时取为生相，最后死时取为灭相，于二中间相续住时取为住异。如是建立三有为相。”此中的“住异相”，佛教中有两种解释：一种是认为持续（住）和变化（异）的结合，另一种是认为在持续中的变化。四有为相指生、住、异、灭。玄槃编译的《成唯识论》卷第二中说：“立四相：本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住；住别前后，复立异名；暂有还无，无时名灭。”

关于无为法，佛典中的描述与有为法完全相反，实际就是没有生、住、异、灭等的状态。不少佛教文献在解释无为法时常与有为法对举进行比较。如《大毗婆沙论》卷第七十六中说：“若法无生无灭，无因无果，得无为相，是无为义。……若法不依属因缘和合作用，是无为义。复次，若法为生所起，为老所衰，为无常所灭，是有为义；与此相违是无为义。复次，若法流转于世，能取果，有作用分别所缘，是有为义；与此相违是无为义。复次，若法堕世堕蕴，与苦相续，前后变易，有下中上，是有为义；与此相违是无为义。”

对于有为法和无为法的本质的看法，佛教中的不同分支或宗派间在解释上有一些不同。但在有无生、住、异、灭这四相（或三相）或有无因缘关系这一区分标准上，各分支或宗派间的看法基本是一致的。

佛教关于有为或有为法，以及关于无为或无为法的思想观念实际上是该教对现象世界和非现象世界的一种重要理论表述。在佛教看来，现象世界是一种发展变化的形态，事物有产生、持续、变化、灭亡的自然演变过程，在这个过程中，事物间或事物的不同要素间存在着因果关系。而在非现象世界中，则没有上述变化或发展，它是一种无因缘关系的状态。这种状态是没有痛苦的，因为在其中没有得与失，没有高与下，没有差别。佛教认为其追求的最终目的就是这种状态。

从佛教的许多表述中可以看出，有为法与无为法之间存在着某种联系。它与人们的思想有关。达到无为法与人们对有为法的理解密不可分，人们对有为法和无为法的认识是否有颠倒与人们能否永远摆脱痛苦是直接相关的。

二　小乘与大乘佛教在有为法和无为法观念上的主要异同

佛教在其发展的各个主要阶段，都有关于有为法和无为法的论述。早期佛教、小乘部派佛教、般若中观系统和瑜伽行派等中都有相关论述。这些论述间存在着相同之处，也存在着差别之处。

反映早期佛教思想的阿含类经典中就有这方面的论述。如《杂阿含经》卷第五十中说：“云何为无常？谓诸有为法。”《杂阿含经》卷第三十一中说：“贪欲永尽，瞋恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是无为法。”这类论述没有后来佛教对有为法和无为法描述得细致，也没有后来佛教中所做相关分类多。但佛教关于这方面观念的基本含义还是表达了出来。由这种含义可以引申出后来佛教中表述的那些较明确的思想。如早期佛教把无常看作有为法的基本特点，而无常本身就包含产生、持续、变化、灭亡等特征。早期佛教把不存在贪欲、瞋恚、愚痴等烦恼看做是无为法的基本特点，而在涅槃状态中没有生灭、变化等，自然也就不会有引起痛苦的诸种烦恼。当然，可以引申出后来的含义与明确论述出后来的那些含义还是有不同。

佛教发展到部派时期制作了许多新的文献，特别是一些部派的论藏，对佛教的许多基本概念有比先前更为明确或细致的论述。在关于有为法和无为法方面的论述也是如此。这里面较突出的是说一切有部的一些著作。如《鞞婆沙论》卷第六中说：“阴者，兴衰法，有因，得有为相；无为者，非兴衰法，无因，得无为相。或曰，阴者，世回转作行，受果，知缘。无为者，非世回转，不作行，不受果，不知缘。或曰，阴者，堕于世；无为者，不堕世。或曰，阴者，堕于阴；无为者，离于阴。或曰，阴者，苦所缚；无为者，离苦缚。”此处对有为法和无为法的对比是比较鲜明的，即有为法就是五蕴一类的事物，有产生和衰亡，有因，在世间接受因缘果报，处于轮回中，为苦所束缚。而无为法则没有有为法的这些特征。

部派佛教时期对有为法的分类或说法比较多，许多部派表现出它们对现实世界或人生的具体看法，形成了佛教关于世间事物的较系统的理论。对无为法的分类，有部等部派的理论也明显比先前的佛教细致，这方面的内容需要重点考察。

有部在谈到无为法时，虽提到当时各家的对无为法的一些分类，但它自身最初讲择灭无为和非择灭无为较多，《大毗婆沙论》卷第三十二中说：“择灭亦名涅槃，亦名不同类，亦名非聚，亦名非显，亦名最胜，亦名通达。……问：何故择灭亦名涅槃？答：槃名为趣，涅名为出。永出诸趣，故名涅槃。……问：已知非择灭体非离系，应说何故名非择灭耶？答：不由择慧得此灭，故名非择灭。”这里论及无为法中的两个主要种类，作为涅槃的择灭是由智慧达到的，它永远摆脱了轮回之道，而非择灭则并不是一种通过智慧摆脱束缚的状态。因此，有部在此处强调的实际是通过智慧达到涅槃这样一种择灭无为。

但有部后来讲得较多的是三种无为法，如《俱舍论》卷第一中在解释无为法时说：“三无为中，虚空但以无碍为性，由无障故色于中行，择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚，证得解脱，名为择灭。择谓简择，即慧差别，各别简择四圣谛故，择力所得灭，名为择灭。……永碍当生，得非择灭，谓能永碍未来法生，得灭异前，名非择灭，得不因择，但由阙缘。”有部在这里对三种无为法的划分较为明确，虚空以没有阻碍为特性，它自身自然谈不上生、住、异、灭；择灭是通过智慧的力量，或说通过佛教基本观念的简择，远离束缚，以证得解脱这种灭；非择灭则是由于必要的缘的缺失，而使事物在将来永远不生的状态。在有部的这三种无为法中，作为佛教最终目的的仍是择灭无为。

小乘部派佛教中除了有部的三种无为法之说外，还有九种无为法之说。《异部宗轮论》中记述的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部主张的九种无为法是：“一择灭、二非择灭、三虚空、四空无边处、五识无边处、六无所有处、七非想非非想处、八缘起支性、九圣道支性。”该论中记述的化地部主张的九种无为法是：“一择灭、二非择灭、三虚空、四不动、五善法真如、六不善法真如、七无记法真如、八道支真如、九缘起真如。”这些无为法中的前三种的内容与有部的解释接近（但不完全相同）。其余的无为法的大意为：空无边处指厌离形色的障碍，思维无边之空的状态；识无边处指厌离无边之空，向内观悟，入无边心识的状态；无所有处指进一步厌离无边心识，体悟到一切所缘都无所有的状态；非想非非想处指进一步厌离关于心识的有想和关于无所有的无想，达到对想和非想都摆脱的状态；缘起支性指缘起所具有的不变理法的特性或状态；圣道支性指八正道所具有的不变理法的特性或状态；不动指摆脱了苦乐感受后所达到的一种状态；善法真如指善所具有的不变理法的特性或状态；不善法真如指不善所具有的不变理法的特性或状态；无记法真如指非善非不善所具有的不变理法的特性或状态。道支真如及缘起真如这二者与圣道支性及缘起支性相同。部派佛教中的这些对无为法的分类虽然很多，但其中有不少内容在早期佛教和其他一些部派中有提及，只是这些内容未被作为无为法来对待，而在大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、化地部中，它们则被列入无为法中。

部派佛教对于各种无为法的重视程度是不一样的。在这些无为法中，择灭无为具有较重要的地位。择灭无为中讲的智慧主要指佛教的智慧。涅槃作为择灭无为自然是这些部派所要追求的，它的实在意义是很明显的。

大乘佛教出现后，也就有为法和无为法问题提出了看法，但它的解释与早期佛教和部派佛教有所不同。

较早出现的大乘佛教经典是一些般若类大乘经，较早形成的大乘佛教流派是中观派。般若中观系统对有为法和无为法的本质的看法和先前佛教的看法是有重要差别的。

在早期佛教和不少部派佛教中，佛教也讲空的观念，但讲空多限于有为法，如早期佛教和部派佛教中论述的五蕴、十二因缘、十二处、十八界等都属于有为法的范围，佛教对它们的分析都体现了空的观念。早期和一些部派佛教强调的无常、无我等观念主要也是在有为法的范围内讲的。至于无为法，早期佛教中主要是指人摆脱了世间种种烦恼后所达到的一种无苦的最高境界，承认其实在性；部派佛教中的相当一部分派别亦与早期佛教的看法一样，在无为法的实在性问题上，一般来说是持肯定态度的。

大乘佛教从般若类经开始，就不仅仅认为有为法空，而且认为无为法也空。如《大般若波罗蜜多经》卷第三百八十二中说：“有为法无自性，不可得；无为法亦无自性，不可得。有为法空，无自性，不可得；无为法空，亦无自性，不可得。”

中观派则更是多方论证无论是有为法还是无为法都不实在，都是空。较典型的是龙树的《十二门论》中的论述。如该论的观因缘门中说：“众缘皆空，缘空故从缘生法亦空，是故当知，一切有为法皆空。有为法尚空，何况我耶！因五阴、十二入、十八界有为法故说有我，如因可然故说有然。若阴入界空，更无有法可说为我，如无可然不可说然。如经说，佛告诸比丘：因我故有我所，若无我则无我所。如是有为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭，更不生余五阴，是名涅槃。五阴本来自空，何所灭故说名涅槃。又我亦复空，谁得涅槃？复次，无生法名涅槃。若生法成者，无生法亦应成。生法不成，先已说因缘，后当复说，是故生法不成。因生法故名无生，若生法不成，无生法云何成？是故有为、无为及我皆空。”该论的观缘门中说：“分别生住灭故有生，无为不可分别是故无生。住灭亦尔。生住灭空故有为法空，有为法空故无为法亦空，因有为故有无为。有为无为法空故一切法皆空。”

般若中观系统中的这种对各种事物或现象的彻底否定显示了大乘佛教的重要特色，但大乘佛教在对事物否定时仍是有分析的，它强调在否定各种具体概念的过程中认识事物的本质。中观派所理解的作为无为法的涅槃是对事物实相的体悟。

在大乘佛教发展的中期，又出现了一些新的大乘经和大乘派别，它们的理论与先前出现的般若中观系统有一定差别。在对待有为法和无为法的问题上也是如此。

《大般涅槃经》是涉及这方面问题较多的大乘经。北本《大般涅槃经》卷第三十中说：“无为者即大涅槃；大涅槃即常；常者即我；我者即净；净者即乐。常、乐、我、净即是如来。”在这里，该经突出强调了所谓“涅槃四德”的观念，认为作为无为法的大涅槃中有相互联系的四个特性——常、乐、我、净。本来，在先前的小乘佛教中，较为突出地讲到一种“四颠倒”，认为事物本来是无常的，但无知的凡夫将其视为常；事物本来是苦的，但无知的凡夫将其视为乐；事物本来是无我的，但无知的凡夫将其视为有我；事物本来是不净的，但无知的凡夫将其视为净。这种颠倒后来一般称为“有为法四倒”。《大般涅槃经》的有特色之处在于，不仅提及了有为法的四倒，而且论及了无为法的四倒，如北本《大般涅槃经》卷第二中说：“苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法；无常计常，常计无常，是颠倒法；无我计我，我计无我，是颠倒法；不净计净，净计不净，是颠倒法。有如是等四颠倒法，是人不知正修诸法。”但《大般涅槃经》特别批驳的是无为法的四倒，该经卷第二中说：“如彼醉人见上日月实非回转，生回转想，众生亦尔，为诸烦恼无明所覆，生颠倒心：我计无我，常计无常，净计不净，乐计为苦。以为烦恼之所覆故。……若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净。”

从《大般涅槃经》对有为法和无为法的叙述中可以看出，该经与般若中观系统的看法是有差别的。般若中观认为无论是有为法还是无为法均无自体，都是空。而在《大般涅槃经》看来，作为无为法的大涅槃与作为有为法的一般世间事物是不同的，大涅槃中是有我的，而有我则不能说是无自体，因而也就不能像般若中观系统那样明确强调无为法是空。

大乘佛教中的瑜伽行派是在中观派之后出现的另一个影响较大的佛教派别。此派对有为法和无为法的看法与先前的佛教亦有差别。

在有为法方面，瑜伽行派提出了极为细致的分类理论，如《大乘百法明门论》中的百法中，属于有为法的有九十四种。这在此前的佛教大小乘派别中是没有这种分类的，显示了瑜伽行派在理论思维方面所达到的较深程度。

在无为法方面，瑜伽行派一般认为有六种分类，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。

关于这六种无为法，《成唯识论》卷第二中说：“虚空等诸无为法，略有二种：一依识变，假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，数习力故，心等生时，似虚空等无为相现，此所现相，前后相似，无有变异，假说为常。二依法性，假施设有，谓空无我所，显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理故名法性。”根据这种解释，无为法被分为两种情况，第一种是依识假变的，心中虚假地分别出虚空等无为之相，假说它们是常的；第二种是依诸法的本性而讲空无我所，显示出事物的真理，这种真理也称为法性。

关于虚空无为，《成唯识论》卷第二中说：“离诸障碍，故名虚空。”这是指摆脱了种种障碍的形态，可以称为虚空。它与有部等的虚空无为看起来接近，其实又不同。有部的虚空无为没有被说成是虚假施设的，而瑜伽行派中的这虚空无为或是依识所变，或是依法性而假施设有。

关于择灭无为，《成唯识论》卷第二中说：“由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。”这里说的“简择力”，自然是指智慧的分别力量。通过这种力量，灭除种种烦恼或染污，达到一种无为境界。

关于非择灭无为，《成唯识论》卷第二中说：“不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。”此处说的“不由择力”是指不借助智慧的分别力量。这种无为状态是由于缺乏使其呈现有为形态的因缘，因而处于不生的本性清净状态。

关于不动灭无为，《成唯识论》卷第二中说：“苦乐受灭，故名不动。”这种无为是指由于苦和乐的感受都灭除了，因而形成了“不动”的状态。在佛教中，灭苦乐感受的状态一般是出现在四禅中的第四禅阶段，这在瑜伽行派看来也是一种无为状态。

关于想受灭无为，《成唯识论》卷第二中说：“想受不行，名想受灭。”这种无为指在各种心作用和感受都停止了之后所达到的一种无为状态。佛教中常讲入定，在入定的种类中，灭尽定常被认为是在各种心作用和感受都停止后所达到的阶段，这在瑜伽行派看来也是一种无为状态。

关于真如无为，依《成唯识论》，它在瑜伽行派的各种无为法中地位较高。该论卷第二中说：“此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。遮拨为无，故说为有。遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。”尽管此处瑜伽行派将真如无为立为其余五种无为法之所依，但它仍然被看作是“假施设名”，它实际不过是佛教修行中去除空、有等种种概念，达到的一种不执著于任何事物的思想境界。而且它本身也不能被执著。

对无为法，瑜伽行派的总的看法是它们都不能执为实有。《成唯识论》卷第二中说得十分明确：“不同余宗离色、心等有实常法，名曰真如。故诸无为非定实有。”在这一点上，瑜伽行派毕竟是大乘佛教，尽管它对有为法和无为法的分析在各种小乘和大乘佛教中极为细致，但在判定所有法的本质时，仍然坚持大乘佛教较彻底的空观念。

从佛教的不同时期或不同流派的关于有为法和无为法的论述中可以看出，早期佛教关于它们的分析或分类相对来说比较简要，主要确立了有为法和无为法的区分标准，提出有变化的事物为有为法，而常恒不变的状态则为无为法。早期佛教的有为法包括五蕴、十二处、十八界等内容，而无为法则主要被理解为是涅槃。涅槃被看作是摆脱了人世间的种种烦恼或欲望后所进入的一种状态，是佛教修行所要达到的最高境界。

部派时期佛教对于有为法和无为法的看法趋于复杂。诸部派关于有为法的理论表现为它们对世间事物的基本分析，内容比先前的佛教更为丰富。对于无为法，不少部派也提出了新的内容，把许多消除了概念或情感差别的状态纳入无为法的范围，把无障碍状态看作无为法，还把一些理论的恒常不变性看作无为法。在这些无为法中，择灭无为占有重要地位，因为它涉及佛教理论的意义或价值。此外，在一些部派佛教中，特别是在有部中，无论是有为法还是无为法都在一定程度上都被赋予实在性的意义。这与后来的大乘佛教有重要不同。

大乘佛教中的多数文献或派别对有为法和无为法的本质分析是从空观念出发的。般若中观系统认为无论是有为法还是无为法都没有自性，因而都是空的。瑜伽行派虽然对有为法和无为法都进行了极为细致的分析，但却认为它们在本质上都无实体。一些大乘经中对作为无为法的大涅槃的实在性较为强调，肯定大涅槃中有我。但这种观念不是大乘佛教的主流。

三　佛教这方面思想的历史作用和形成原因

佛教提出的有为法和无为法思想对该教的发展有着重要意义。此处就其这方面思想在历史上所起的作用和形成原因提一些看法。

佛教在印度之所以发展成为一个影响较大的宗教派别，之所以后来在世界上广为传播，与它深厚的文化底蕴有很大关系。这一文化底蕴深厚的宗教派别不可能不对世间和人生现象进行细致的分析。而有为法恰恰包含了世间一切处于生灭变化中的事物。早期佛教提出的五蕴、十二处、十八界、十二因缘等思想都包括在有为法的范围之内。通过对这些内容的分析和阐述，佛教向人们展示了一个体系化的对人生现象等的分析学说。这使该教的理论性大大增强，赋予了它长久发展的重要基础。在后来的发展中，佛教不仅进一步对人生现象进行深入分析，而且将探讨的范围扩大到整个宇宙现象上，而佛教对宇宙各种现象的详细分析突出地展示出了这一体系中存在的不少合理成分。另外，佛教对事物矛盾的分析也表现出了它所具有的辩证思维的理论深度。显然，关于有为法的种种分析构成了佛教理论中的人生现象分析思想和自然哲学思想。这在促成佛教文化品位的提高上起了重要作用。

佛教毕竟是一个宗教派别，而作为一个有发展潜力的宗教派别，就必须要有一个明确而又吸引人的宗教目标。无为法的概念在这方面起了重要作用。无为法的基本内容是涅槃，而涅槃按照佛教的一般解释就是摆脱了无知等烦恼后所达到的没有痛苦的最高境界。这对于广大的佛教信众具有很强的吸引力。即便是无为法中的其他内容，对于信众亦具有吸引力。如作为虚空无为，它被描述成一种摆脱各种障碍的状态，这符合人们去除束缚，向往自由的愿望；非择灭无为是一种不产生轮回（阙缘不生）的状态，它也是一种无苦的境界，是宗教信众所肯定的；不动灭无为、想受灭无为、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、真如无为等无为法都是在一定程度上摆脱了世俗的感受、观念、概念等的状态，它们多少都具有脱离痛苦的性质，是人们所向往的；善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如等都把一些观念或概念理论的不变理法作为无为状态，这些也是宗教信众所认可的事物的真实或本然状态。总之，佛教史上提出的各种无为法观念都或多或少地为佛教宗教目标的确立起了积极作用，促进了佛教影响的扩大。

佛教的有为法和无为法之间存在着密切的联系。对有为法的分析实际上体现了佛教的所谓智慧，而这种智慧对达到涅槃是必须的。对有为法的正确理解不仅仅对达到择灭无为有意义，而且对体悟不少其他无为法也有必要。因为这些无为法中有相当部分是人们摆脱情感、观念等的影响后所达到的境界，而达到这种境界，是离不开人们对佛教真理的体悟或直觉的。尽管体悟或直觉在形式上排斥概念、观念等，但作为方法，它说到底还是属于佛教的所谓智慧的范围。而且体悟或直觉往往也要借助对概念或观念的否定来实现，这是离开概念或观念仍然达不到目的。而换一种方式来说，体悟无为法的境界实际又往往是对有为法正确理解的目的。在一些大乘佛教中，无论是有为法还是无为法，都只是佛教达到最高境界的借用观念，它们本身都不能执为实有。

佛教的有为法和无为法的思想最初是在吸收、借鉴、改造婆罗门教相关思想的基础上形成的。婆罗门教在印度是一个早于佛教出现的宗教派别，而且是一个在印度一般占主导地位的派别。婆罗门教中有关于现象世界和实在之物的理论。这方面的观念接近于佛教中的有为法和无为法的观念。婆罗门教的主流思想认为，世界上人们所感到的变化和发展的事物是不实在的，在这些现象之后有作为其实体的东西——梵。一般的事物有生灭变化，有因缘关系，而梵则无生灭变化，无因缘关系。现象界的事物不过是人们错误观念的产物，是对本来不变的梵的不正确认识。婆罗门教中讲的现象界的事物大致相当于佛教中的有为法，而婆罗门教对梵的不少描述则类似于佛教对无为法的描述。从这里可以看出，佛教在提出这方面的思想时多少是参考或借鉴了婆罗门教的有关思想。两派理论在这方面的相似性不是偶然的。

但婆罗门教中的相关论述也有许多不同于佛教在这一问题上的思想。二者在这方面有相同处，也有不同处。婆罗门教中的主流思想一般都将梵看作是一个实体或事物的本体，而佛教中关于无为法则有多种说法。多数佛教派别将无为法理解为一种状态，这与婆罗门教将梵视为一种实体是不同的。在某些小乘佛教部派中，无为法被看作是实在的或实有其体的，但多数小乘佛教部派通常不强调它的实体性。在那些对其实体性有所承认的部派中，也不明确说无为法是有为法的本体。另外，小乘佛教中并不是所有部派都认为有为法是不实在的，如有部等有时也认为三世实有或法体恒有，这与婆罗门教主流思想关于世间一般事物不实在的观念不同。再有，大乘佛教一般不认为无为法实有其体，而是将其看作是无自体和假施设有的。这和婆罗门教主流思想中关于梵是唯一实在的事物本体或实体的论述也不一样。

佛教在产生时主要代表了印度社会中部分刹帝利和吠舍种姓等阶层的思想。它对婆罗门教的婆罗门种姓至上的观念是反对的，对婆罗门教主张的万有中存在一个最高实体的观念也并不同意（因为这一观念与社会中存在一个最高种姓的主张是一致的）。因此，佛教最初提出的理论中强调无常和无我的观念，这些观念主要限于有为法的范围中。关于无为法，佛教虽然提出了涅槃的观念，但其最初对涅槃的解释并不讲它具有实体性或主体性，而是强调涅槃状态是摆脱了无知或欲望等烦恼的一种境界，其倾向也是不把无为法描述为婆罗门教讲的最高实体梵那类东西。从这里可以看出佛教最初提出有为法和无为法理论的历史原因。这种理论主要是为应对婆罗门教的政治主张。佛教最初对有为法和无为法的描述中都不强调有主体论。虽然在对无为法的描述中还是提出了常恒的观念，但这也是佛教作为一个宗教派别所必须要宣传的，否则难以给信众一个确定的向往目标。

佛教在发展过程中对有为法和无为法的表述有一些变化。不同佛教的发展阶段或分支在这方面的理论有一些差别。这种变化和差别的形成也有其历史原因。佛教与婆罗门教长期处于平行发展的过程中。因而它们之间的互相影响就很容易产生。小乘有部和大乘佛教的《大般涅槃经》的某些有为法和无为法的理论表现出了佛教中对婆罗门教的主体观念或实体观念的重视，佛教理论中的这种主体观念或实体观念应当说是婆罗门教主流思想对佛教影响的产物。有部和《大般涅槃经》的作者更倾向于使佛教体系中的轮回和解脱理论说得圆满些，更易于使信众所接受。但作为佛教中的主流，无论是般若中观系统，还是瑜伽行派，在有为法和无为法问题上都坚持无主体观念或较彻底的空观念。它们对有为法的分析体现了佛教关于自然和人生的细致观察，而它们对无为法的分析虽然不讲实体或主体，但仍然设定了宗教上的最高境界，为广大信众确立了追求的目标。这方面的理论较好地满足了佛教发展的历史需要。

佛教中的“性空”与“识有”观念〔14〕

“性空”与“识有”是佛教中影响较大的两个观念，也是联系密切的两个观念。二者在早期佛教时期就已有某些思想萌芽。但在佛教中，系统论述它们的是大乘佛教。大乘佛教主要分为中观和瑜伽行两大派别。这两派不仅是印度佛教发展中的主流派，而且对中国等亚洲国家的佛教发展有重要影响。在概括这两派学说时，人们常常将中观派描述为主张“性空”的空宗，将瑜伽行派描述为主张“识有”的有宗。但在实际上，这两派在许多方面是接近的，它们的“性空”与“识有”观念有着重要的相通之处。以下就这一问题简要地谈一些看法。

一　早期佛教中与“性空”和“识有”观念相关的思想

无论是中观派的“性空”观念还是瑜伽行派的“识有”观念都与早期佛教中的一些思想有关。

我们先看“性空”观念与早期佛教中一些思想的关系。佛教在产生时提出的一个基本思想是“缘起”的理论。这一理论认为，世间事物，特别是人生现象是由各种要素或条件和合而成的。一个事物或现象的出现或成立必定要依靠其他的条件（缘），而其他的条件的出现或成立也要依靠别的条件，这别的条件也可能就是依靠它的事物或现象。因此，事物可以互为因果，其中没有绝对仅作为因的成分，也没有绝对仅作为果的成分。这种缘起的理论实际上是否定有一个不变的实体，即否定婆罗门教主张的“梵”或“我”一类的观念。〔15〕

早期佛教中提出的与“缘起”理论性质类似的还有“五蕴”的理论，这种理论认为，人或人的作用是由五种成分构成的，即色、受、想、行、识。五蕴理论实际上是在解释人或人的作用时的一种具体化的因缘和合理论，或说是因缘理论中的一部分。它强调人或人生现象是由多种成分构成的，也是要否定人或人生现象中有一个不变的主体或实在体。

早期佛教在讲缘起理论时并不突出地用“空”这一词，而是通过讲缘起来显示所谓“无我”。无我在本质上说也就是一种空的观念，后来的佛教中常常称其为“我空”。但在早期佛教中一般不直接用“我空”一词。

早期佛教中的“空”一词多用在讲“空定”之时。虽然空定也有否定事物实在性的含义，但与缘起的观念结合得还是不紧，至少没有像后来的大乘佛教那样明确讲“缘起性空”。《中阿含经》卷第四十九中的“小空经”和“大空经”论述的“空”都不是直接从缘起或五蕴的角度来讲。如《中阿含经》的“小空经”中说：“莫念村想”、“莫念人想”、“莫念无量识处想”，这实际是要逐步排除虚妄之想，体现了有层次的“空定”。《中阿含经》中的“大空经”提出了内空、外空、内外空这“三空”，是要人们在内、外、内外三方面或三个阶段内进行禅定。这种空也是主要讲的“空定”。当然，所谓“空定”在本质上还是讲事物不实在，只是论证重点或强调方式与缘起等理论的表述有所不同。缘起是要显示事物无不变实在的体，空定则是要求人们不要执著没有实在性的关于外部事物的观念。

佛教中经常讲的“三法印”是对早期佛教提出的基本理论的一个概括。这里面都包含有空的观念。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”无常自然没有永恒不变的东西，无我也就是五蕴或缘起说中要表明的无主体，寂灭则是消除了各种不实观念的境界。这三法印虽然没有直接用“空”一词，但表达的意思是一样的。

当然，将早期佛教的无常、无我等概念与“空”这一概念直接明确地等同起来在佛教中还是要晚一些。但这些概念（缘起、无常、无我等）的提出为后来的大乘佛教的空观念的形成提供了进一步发展的理论基础或思想材料。大乘佛教里中观派的代表作《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这种将缘起思想直接与空一词联系起来的做法主要是从中观派开始的。中观派讲的缘起空思想不仅比早期佛教中的相关思想明确，而且比早期佛教中的这类思想彻底。如早期佛教中说的五蕴不实在主要是指五蕴作为整体不实在，之所以说其不实在是因为五蕴整体是由诸蕴这些部分构成的，部分可能离散，因而其整体不会永远存在，所以不实在。但构成五蕴的单个蕴（如单独的色、受等）本身是否也是缘起的？这些单独的蕴是否也不实在？这在早期佛教中是不清楚的，并没有明确说明，而《中论》等大乘佛典中的表述相对来说要明确和彻底得多。

我们再看“识有”观念与早期佛教中一些思想的关系。佛教很早就关注“识”的问题。早期佛教提出的五蕴和十二因缘中就有识的成分。

五蕴中的“识”的成分从狭义上说主要是其中的识蕴。识蕴是对事物的识别或认识作用。五蕴中的受蕴、想蕴和行蕴实际也与“识”相关，如受蕴是苦、乐、不苦不乐的感受，而感受与人的认识活动是分不开的，人只有在认识器官接触认识对象后才可能产生感受等；想蕴指对事物的表象、观念等，这实际上也是认识的形态；行蕴指意志一类的心的作用或“思”的作用，也属于广义的“识”的范围。

十二因缘中的第三支就是识。《杂阿含经》卷第三中说：“云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。”这里就论及了后来瑜伽行派中一般讲的“八识”中的前六识。这第三支是从狭义上讲的“识”，主要指识别或认识作用。从广义上说，十二因缘中的其他一些支中也有不少涉及了“识”的内容。如无明实际上是一种意识的状态；受相当于上述五蕴中的受蕴，与认识直接相关；名色中的名指精神要素，相当于五蕴中除色蕴外的其他四蕴，这些也基本属于广义的“识”的成分。

早期佛教中不仅直接提出了相当于“识”的概念或观念，而且也有认为“识”具有主导性作用的说法。如《长阿含经》卷第十六中说：“此（识）灭四大灭，粗细好丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭。”《杂阿含经》卷第三十六中也说：“有天子容色绝妙，于后夜时来诣佛所……。彼天子说偈问佛：谁持世间去？谁拘牵世间？何等为一法，制御于世间？尔时世尊说偈答言：心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”显然，这类论述已接近后来大乘佛教中瑜伽行派的一些基本思想。但在早期佛教中这种论述不是很多，它们多属于偶然提及〔16〕，没有在当时形成很大的影响。

在早期佛教中，佛教对人生现象或外部事物中的不变体是否定的，这种否定主要通过缘起等理论显示出来。早期佛教对于人的认识现象有分析，但对认识的虚妄性论述不是很多，而且在论述“识”的主导性时在不少场合也没有明确说识具有虚妄或不实的特性，在不少场合没有注重强调认识对外部现象把握的局限性。早期佛教中涉及这类内容的主要是禅定方面的理论，“空定”的观念认为心的作用有虚妄分别的特性。这对后来佛教中“空”观念与“识”观念的联系有影响。但总起来说，这方面的内容在早期佛教中还不突出或不明显。

二　“性空”观念中的“识”的成分

在早期佛教中，缘起等理论实际已否定了人生现象或世间事物中有不变体或实在体的观念。但在佛教看来，一般人对这种不存在的不变体或实在体有一种追求或贪恋的倾向，人们往往将自己和外部事物看成是实在的东西，对自己追求永恒存在，对外部事物追求实际的长久拥有，并对事物给予种种名称，对其进行种种分别，认为这些名称或分别反映了事物的本来面目。这在佛教中称为“无明”，它被认为是造成人们痛苦的主要原因。因此，佛教的基本宗旨就是要消除人的无明。无明是人对人生现象或事物的虚假不实的观念，因而它实际上也是一种“识”。由于这种识的内容不实在，因而它在本质上也就是“空”。但在早期佛教中，这种关联并没有被人们特别重视或强调。

在小乘部派佛教发展时期，对于事物的实在与否问题，一些部派没有笼统地一概而论，而是认为有些法空，有些法不空。主张事物空的部派对事物的分析多属于一种“分析空”或“析空观”，认为事物的整体由部分构成，整体不可能永远不变，整体本身中无永恒的主体，而且有可能解体。从这个意义上看，事物（整体）是空的。在一些部派看来，现在法由于因缘正构成事物，因而应说实有；过去法由于因缘离散了，转变成别的东西了，因而不实在；未来法由于因缘还没有聚合，故也不实在。他们据此认为三世法中仅现在法有，过去法和未来法则空。显然，这种论证空的角度是停留在现象上的，对事物的空性有很大保留，因而是不彻底的。尽管如此，小乘部派佛教在总体上还是坚持否定事物实有性的，他们仍然强调禅定的理论，这种理论要求抑止人对外部事物的分别或错误的观念，不承认人们分别的外部事物的完全真实性，在对待“识”分别的态度中表现出了他们的“空”观念。因此，“识”在小乘部派佛教中也是其论述“空”时要涉及的观念。

大乘佛教强调“体空”的观念，在他们看来，如果说现在法不空能够成立，那么在逻辑上就等于承认过去法有不空之时，未来法亦将有不空之时。而这样一来，事物在本性上是否为空确实就成了问题。大乘佛教认为，事物之所以空不是因为它曾经是空，或将来会空，而是因为它在本质上就是空。般若类经在这方面的表述最为突出。如《般若波罗蜜多心经》中说：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”这也就是说，事物与空的本性不能分离，说事物一定要看到其空的本性，说空一定要联系事物。没有不空的事物，也没有可以离开事物的独立的空。二者是不能分离的。这种论证空的方式是比较彻底的。体空的观念中也涉及“识”，不仅五蕴中的“识”是空，而且一切东西在本性上都是空，这自然包括各种形态的“识”。

大乘佛教在论证事物空时，经常将事物说成是虚幻的东西。在一些大乘佛典中有大量这方面的论述。如《金刚般若波罗蜜经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这里说的“如梦幻”等实际是指人的一种认识状态，只不过这种认识状态的内容是虚假的。

《摩诃般若波罗蜜经》卷第一中说：“但有名字，故谓为菩提；但有名字，故谓为菩萨；但有名字，故谓为空。……名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见一切名字，不见故不著。”此经中的“分别忆想”实际上就是“识”或其作用。这里把“名字”等观念认识的成分看成是因缘和合的产物，因而这名字自然是空的。

《维摩诘所说经》卷上中说：“诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”该经卷上中还说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”经中说事物是“妄想生”的，这实际是一种带有唯识色彩的空观念，因为“妄想”也是一种意识状态，妄想生的东西不是实在的东西，但它也是一种识。经中说佛土净要随心的净，则把心（识）放在了一个主导地位上。该经一方面提出了一些初步的唯识观念，另一方面把空的观念与识的观念结合了起来。

在早期大乘经中，明显把空的观念与识的观念结合起来讲的还有华严类经中的一些论述。如六十卷本的《华严经》卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”此处说的“三界虚妄”自然是空，而“但是心作”则是唯识观念了。

中观派是大乘佛教中较早出现的派别。它以论述大乘佛教的“中道”思想为主，而且较为侧重论述佛教的“空”观念。但此派著作中在论证空观念时也继承了早期大乘经的有关思想，与人的认识联系起来考察。如龙树在《中论》卷第二中论及事物（法）的“生住灭”时说：“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”青目在对该偈的释中说：“如梦中所见不应求实，如乾达婆城日出时现而无有实，但假为名字，不久则灭。生住灭亦如是，凡夫分别为有，智者推求则不可得。”这里说的“如幻亦如梦”、“凡夫分别”都是识的活动或其作用，而“智者推求则不可得”则表示了“空”的观念，或说表明了识分别的虚假不实性。

圣天（提婆）在《广百论本》中也有类似的说法：“诸法如火轮，变化梦幻事，水月彗星响，阳焰及浮云。”这里说的“变化梦幻事”等也是人的认识现象，反映了人在思想上不能把握事物的空性。

按照这些佛典中的说法，事物表现出来的形态，都是人不正确认识的产物。既然是认识的产物，那么认识就具有根本性的作用，从逻辑上说，识就有造作的能力。龙树在《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”这和华严类经及后来的瑜伽唯识经论中的一些论述几乎没有多少差别了。

在论及事物不实在时，无论是早期佛教还是大乘佛教都采用两种论述方式：一种是以缘起、五蕴等学说作为理论基础，说明事物是因缘和合，事物的存在要依靠其他的条件，因而无主体或空；另一种是直接将事物说成是虚妄的认识，指出这种认识并不是根据实在的东西产生的，而是虚假施设的，因而不实或空。十分明显的是，这两种方式虽然大乘佛教和小乘佛教中都有，但大乘中更突出，使用得较多。在佛教中，这两种方式经常是混在一起使用的。但后一种方式越来越受人们的重视，以至“识”的重要性一再被提高，逐渐成为佛教中一个与“空”的地位接近的观念。

三　“识有”理论中的“空”的本质

佛教从产生以来就谈论不能对事物进行执著，讲人对事物的分别不实。在大乘佛教中又突出讲事物是人虚妄认识的产物。这种言论讲多了，自然使人们觉得“识”具有不同一般的作用。在一些早期大乘经及中观派中，佛教已开始注意从人的主观认识方面来说明外部事物的存在，但他们在多数情况下并不把认识实体化，或者说，论及认识形式上的实体化的言论不多。尽管在早期大乘经和中观派中，有不少在论证“空”时引出“识”观念的场合，但将“识”大力强调，作为论证事物“空”的主要凭借物，这样做最突出的是后来的瑜伽行派。由于强调“识”的重要性而将其向一定程度上的实体化方面推进，是从一些续出的大乘经（如《解深密经》）开始的，而瑜伽行派则更明显地给“识”赋予形式上的实体特性，并对其作用进行全面细致的论述。“唯识”思想成为后来大乘佛教中占主导地位的理论。

客观地说，大乘佛教一般是侧重论证事物无自体的。但瑜伽行派（包括《解深密经》）在论证方式上与先前的大乘佛教有所不同。在瑜伽行派看来，最有效的方式是通过讲“识有”来论证“空”。瑜伽行派的著作中一般都有大量篇幅来说明各种事物或现象及其相应的名相如何不能真正成立，特别是说明这些事物及其名相如何依识假立。

瑜伽行派的“识有”理论实际是围绕破除“我执”和“法执”展开的。这就表明其“识有”理论的“空”的本质。在这方面，玄奘编译的《成唯识论》比较典型。这里以此为例作一些说明。

《成唯识论》卷第一在论及“造论”目的时说：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故。由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。”这里是说，佛教的根本目的是要“证真解脱”、“得大菩提”。为要达到这种目的，就必须断除“烦恼障”和“所知障”。而只有证了“二空”，才能断除“二障”，二空就是我空与法空。

为了证二空，就不能不借用唯识的理论，要在一定程度上看到“识有”。《成唯识论》卷第一中说：“复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。”这里讲的“唯识理”既要否定外境有的观念，也要否定内识完全无的观念。

在破斥“我执”和“法执”时，瑜伽行派既批判了外道，也批判了小乘。批判的手法都与“识”有关。通常是先找出外道或小乘理论中的不能自圆其说或矛盾之处，然后说这些理论都是妄识或识的产物。在批外道时，一般侧重讲其理论是妄识的产物；在批小乘时，一般侧重讲小乘的各种有关名相概念是依识假立，并无实在性。这方面的内容在《成唯识论》中也有实例。

在批判外道时，瑜伽行派具体分析了不少在古印度影响较大的派别的理论。如《成唯识论》卷第一中批判了数论派的“二十三法”和“三德”等实有的观念，认为数论派的理论“但是妄情计度为有”；批判了胜论派的“句义”实有理论，认为“胜论者实等句义，亦是随情妄所施设”；批判了顺世论、耆那教等派的“极微”实有理论，认为“彼所执，进退不成，但是随情虚妄计度。”这里说的“妄情计度”、“随情妄所施设”、“随情虚妄计度”等都是“识”的作用，即是一种虚妄的认识形态。虚妄的认识从逻辑上说应具有“性空”的本质。

在批判小乘时，瑜伽行派侧重分析了说一切有部等小乘佛教提出的许多基本观念。如《成唯识论》卷第一中说：“余乘所执离识实有色等诸法，如何非有？彼所执色、不相应行及诸无为理非有故。”即认为小乘所主张实有的色等法离开识是不存在的。在详细分析了色法之后，该论卷第一中说：“实无外色，唯有内识变似色生。”在论及心不相应行法时，该论卷第一中说其“如余假法非实有体”。在分析了无为法后，该论卷第二中说：“诸无为，许无因果故，应如兔角，非异心等有。”此处的“内识变”、“如余假法”和“非异心等有”实际要表明的含义是一样的，即认为诸法都是识的变现，并没有实在的东西。在这种变现中，识起着决定性的作用。

在对“我执”和“法执”总体批判时，瑜伽行派也突出了“识”的作用。《成唯识论》卷第一中说：“诸识生时，变似我法。此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。”这里就清楚地表明了在“一切唯识”基础上的事物“空”的本质。

但瑜伽行派中说的“识”本身也不是绝对有自体或不依他的东西。《成唯识论》卷第一中说：“愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设，故非有如识。内识必依因缘生，故非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立，故唯世俗有。识是假境所依事，故亦胜义有。”这里说的外境由于是内识所变的，因而是空。内识虽是假境所依的，但也“必依因缘生”，依因缘也就是依他，依他自然有空的特性，只不过相对于外境的“世俗有”而言，是一种“胜义有”。

这种“识”的“胜义有”显然不能执为实有，瑜伽行派在这方面有明确的论述，如《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这就是说，瑜伽行派为了能更有效地说明外部事物是“空”，因而说“识有”，但如果认为这“识有”是“真实有”的话，那就与执著外境没有什么区别了，也是一种对“法”的执著。显然，讲唯识也属于佛教中的所谓“方便”手法，是为了更好地让认为外部事物实在的人们放弃错误观念。然而方便之说最后是不能执著的。在通过讲“识有”达到破斥“我执”和“法执”的目的后，还是要回到“性空”的根本宗旨上来。因此，归根结底，讲“唯识”与讲“空”是一致的。

从这里可以看出，瑜伽行派“唯识”理论的目的是使人们认识到大乘佛教强调的“空”的观念，只是手法与般若中观的手法有一定差别。般若中观是侧重讲事物的“体空”或“缘起性空”，而瑜伽行派则是通过讲唯识来逐步使人摆脱对“有”的执著，以达到最后的解脱或觉悟。

瑜伽行派的这种通过先讲“唯识无境”，最后落实到“一切皆空”观念上的手法，在印度大乘佛教后来的发展中成为一种时尚。印度晚期佛教中的瑜伽中观派基本也是顺着这条思路前进的，此派的思想家一般把认识到“唯识无境”看作俗谛，而把达到“一切皆空”看作真谛。〔17〕

佛教自印度产生以来已流传了两千多年。其间曾发生多次分裂，出现了大量流派或宗派。各派在理论上有不少差异，但一些共同处是明显的，各派关注的问题也是比较集中的。“空”观念就是佛教各派都在不同程度上所要表明的观念，不讲“空”的佛教派别几乎是没有的，只是讲的程度有不同。唯识思想家在形式上讲“有”，而在本质上则是要表明“空”。也可以说，“空”、“有”问题一直是佛教史上争论的核心问题。唯识思想家主张的“有”只是一种论证佛教主导思想“空”的重要方法。即“识有”理论更多地是被作为手段来使用，而达到“空”的境界则被作为究竟的目的。

佛教中的“心性清净”与“如来藏”思想〔18〕

“心性清净”与“如来藏”思想在佛教中具有重要地位。在大乘佛教出现前，佛教中就已经有了“心性清净”的思想，它对大乘如来藏思想的产生有直接影响。本文侧重就心性清净与如来藏思想的主要含义，二者之间的关联，以及它们产生的原因和历史作用等问题简要地提一些看法。

一　早期与部派佛教中的“心性清净”思想

早期与部派佛教中提出的“心性清净”思想与大乘佛教的“如来藏”思想关系密切。从形成时间来看，“心性清净”的思想要早于“如来藏”的思想。“如来藏”一词虽然在某些阿含类经典中有所提及，但其含义与后来佛教中一般说的如来藏的含义差别很大。如《增一阿含经》卷第一中说：“其有专心持增一，便为总持如来藏。正使今身不尽结，后生便得高才智。”这里说的如来藏主要是指如来所说的一切佛教经藏，与后来大乘佛典中讲的如来藏所具有的意义完全不同。

佛教中如来藏这一思想涉及成佛的根据，但在早期佛教中，通常并不认为修行者都能成佛，因而这种思想的提出并不具有迫切性。从主要的汉译阿含类经典来看，只有一些相关的思想。在这之中，“心清净”观念对后来佛教中发展出如来藏思想起的作用较大。心清净观念与如来藏思想虽有关联，但二者还不能划等号。我们先考察阿含类经中的一些有关说法。

《长阿含经》卷第一中说：“心净故来，诣无烦恼，净心而来，为佛弟子，舍离染取，乐于无取。”这里说的“心净”指人的一种精神状态，没有论及心的本性。

《长阿含经》卷第二十中说：“信心清净，遂得法眼，无有狐疑，决定得果，不堕恶趣。”这里说的“心”也是一种精神状态，“信心”也就是信奉佛法之心。此处说的“心”也没有涉及心的本性。

《中阿含经》卷第五十一中说：“定心清净，无秽无烦。”这里说的是人入定后心的状态，没有提到心的本性。

《长阿含经》卷第十五中说：“若比丘以三昧心清净无秽，柔软调伏，住不动处，乃至得三明，除去无明，生于慧明，灭于暗冥，生大法光，出漏尽智。”这里讲的“三昧心”是一种定心，它是通过修习达到的，文中也没有论及心的本性。

与上述阿含类经典表述有所不同的是《增一阿含经》。该经卷第二十二中说：“心性极清净，断魔邪恶念，功德如大海。”

这段文字是阿含类经典中论“心”与后来大乘论“心”最接近的一处。因为它涉及“心”的本性。但这段文字是在赞叹佛时出现的，没有明确说一切众生的心性是清净的，与后来部派佛教的叙述也还是有一定差别。再有，《增一阿含经》是阿含类经典中产生较晚的，里面的一些观念不能排除是在大乘佛教出现后形成的可能。

从上面列举的一些材料等来看，可以说的是，早期佛教中一般提到的“心清净”多指某一种心的状态的清净，“心性本净”的思想即便在早期佛教的文献中有，也是偶尔提及，表述不是很清晰，不能说是这一时期佛教的一般看法。这一思想明确提出是在部派佛教形成后。

部派佛教中论及这方面思想的文献较多，如《大毗婆沙论》卷第二十七中记述说：“或有执心性本净，如分别论者，彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故相不清净。”这里明确提到部派佛教时期一些派别认为心性本净，但为客尘烦恼所染污，因而显现出不清净。

然而在这个问题上有不同看法，《大毗婆沙论》卷第二十七中接下去说：“若心本性清净，客尘烦恼所染污故相不清净者，何不客尘烦恼本性染污，与本性清净心相应故其相清净？若客尘烦恼本性染污，虽与本性清净心相应而相不清净，亦应心本性清净，不由客尘烦恼相不清净。”

尽管在这个问题上存在争论，但当时主张心性本净，由于为客尘所染因而显得不净的说法确实是较有影响的理论。《异部宗轮论》在记述有关内容时说：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者，谓四部同说：……心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。”可见部派佛教中不止一家持此观点。

部派佛教文献中的《舍利弗阿毗昙论》也论及了这一问题，该论不仅提到心性本净和客尘所染的问题，而且将其与圣人凡夫的知见和修心联系起来，如该论卷第二十七中说：“心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能如实知见，亦有修心。”

部派佛教的这类文献虽然没有说到“如来藏”一词，但文中的“心性”，在大乘佛教中包摄在如来藏的思想里。这类文献强调了几点：首先，强调了心性本净。其次，强调了心性可为客尘所染。再次，一些文献强调了心性可以离开客尘的污垢，这与人的认识与修习有关。这些思想实际也都包括在大乘佛教的如来藏思想中。

部派佛教中的“心性”在表面上有主体的意味，它有时可被部派佛教用来说明轮回解脱中的主体，但不能说它就是“我”。这和后来的大乘佛教有类似之处。

早期与部派佛教虽然没有明确以如来藏一词来论述有关思想，但这一时期的心性清净思想为后来大乘佛教中如来藏观念的产生提供了大量的素材，对大乘佛教中如来藏观念主要含义的形成有启发作用。

二　大乘佛教中“如来藏”思想具有的“性清净”含义

大乘佛教中论述的“如来藏”思想与早期及部派佛教中的“心性清净”思想直接相关，二者有不少相似之处。这在大乘的许多有关如来藏思想的佛典中都有表现。以下以《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》和《大乘起信论》等佛典为主要考察对象，重点分析“如来藏”思想具有的“心性清净”含义。

《如来藏经》是现存最早专门讲述佛教如来藏思想的佛教经典。这一佛典原文不存，梵本《究竟一乘宝性论》中曾引该经部分梵文段落。汉译本现存东晋佛陀跋陀罗译的《大方等如来藏经》（一卷）和唐代不空译的《大方广如来藏经》（一卷）。不空译本较佛陀跋陀罗译本内容详细。另外，相传西晋时法炬曾译此经，但未流传下来。此经亦有藏译本。

《如来藏经》（佛陀跋陀罗译本）中说：“佛言：善男子，如佛所化无数莲花忽然萎变，无量化佛在莲花内，相好庄严，结加趺坐，放大光明。众睹希有，靡不恭敬。如是善男子，我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子，一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足如我无异。又善男子，譬如天眼之人，观未敷花，见诸花内有如来身结加趺坐，除去萎花便得显现。如是善男子，佛见众生如来藏已，欲令开敷为说经法，除灭烦恼，显现佛性。”

在这里，大乘佛教明确提出了一切众生有如来藏的思想，这如来藏处在诸趣烦恼身中，但却常无染污，也就是说它的自性是清净的。文中没有说“心性清净”，但却谈到，灭除了烦恼，可以显现佛性。众生有佛性的观念，实际上是从众生有清净心性的观念发展而来的。佛性被认为是清净的，而清净不清净的标准，在佛教看来，自然是以佛教的善恶观念来定的。所谓清净心，应该就是能修成佛教中的善果之心，也可以说就是能修成佛教正果之性。众生在本质上都有修成佛教正果的清净心，灭除了烦恼，也就显示出了原本就具有的清净心，在小乘佛教中称为自性清净心，在大乘中则一般称为佛性，也就是如来藏。

《如来藏经》在论述如来藏时，一共用了九个比喻。除了上引文里的萎花中有佛的比喻外，在后面又举出了其余八个比喻，认为如来藏在众生之中，就如同岩树中的蜂蜜、皮壳中的粳粮、不净处的真金、贫家的珍宝、庵罗果中的果种、弊秽物中的金像、贫贱女所怀的贵子、铸模中的金像一样，自身是珍贵的。这些比喻都是要强调如来藏虽有烦恼等遮覆，但却自性清净。

《不增不减经》也是如来藏系列大乘经之一。该经梵本现已不存，由于梵本《究竟一乘宝性论》中曾引用它，因而保存了它的一些原文片段。一些学者认为它原为某大部经中的一品。汉译本为元魏菩提流支译（一卷）。此经中也有关于如来藏思想中的自性（或心性）清净的观念。

《不增不减经》中说：“甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。”这样，该经就把佛教中常常提到的众生界、法身等概念与如来藏概念紧密联系起来。在论述这些概念时，《不增不减经》也表明了其自性清净心的思想。

该经中说：“此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间波浪漂流，往来生死，名为众生。……此法身离一切世间烦恼使缠过一切苦，离一切烦恼垢，得净得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿之地，于一切境界中究竟通达更无胜者，离一切障，离一切碍，于一切法中得自在，名为如来应正遍知。”

这里谈到了法身离一切世间烦恼等得清净。从文字上看，似乎这清净是后得的。但再仔细看该经中的其他论述，可知作为如来藏的法身等原本就是清净的。如该经在论述众生界时又谈到这一问题。文中说：“众生界中亦三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者如来藏本际相应体及清净法，二者如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法，三者如来藏未来际平等恒及有法。”

关于“如来藏本际相应体及清净法”，该经中说：“此法如实不虚妄不离不脱，智慧清净真如法界不思议法。无始本际来，有此清净相应法体。舍利弗，我依此清净真如法界，为众生故说为不可思议法自性清净心。”

关于“如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法”，该经中说：“此本际来离脱不相应烦恼所缠不清净法，唯有如来菩提智之所能断。舍利弗，我依此烦恼所缠不相应不思议法界，为众生故说为客尘烦恼所染自性清净心不可思议法。”

关于“如来藏未来际平等恒及有法”，该经中说：“即是一切诸法根本，备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法。舍利弗，我依此不生不灭常恒清凉不变归依，不可思议清净法界，说名众生。所以者何？言众生者，即是不生不灭常恒清凉不变归依，不可思议清净法界等异名。以是义故，我依彼法说名众生。”

最后，该经总结说：“此三种法皆真实如不异不差。于此真实如不异不差法中，毕竟不起极恶不善二种邪见。何以故？以如实见故。”

从这些论述中可以看出，此经认为，如来藏无论是处在清净法中还是不清净法中，它都是一种众生的自性清净心。众生界三种法中由于都有如来藏，以其为根本，因而它们是不异不差，不增不减的。如来藏本身是清净的，认识到这就能摆脱邪见。此经中的如来藏观念实际也为众生存在成佛的可能性做了论证。

在大乘佛教的经典中，论述如来藏思想较为典型的是《胜鬘经》。《胜鬘经》的梵文原本目前没有发现。现仅能从梵本《究竟一乘宝性论》对《胜鬘经》内容的引用中见到该经的一些梵文片段。该经现存汉译本和藏译本。汉译本在历史上有三种，但现存两种。佚失的汉译本是北凉昙无谶译的《胜鬘经》（一卷）。现存的两种译本是南朝宋求那跋陀罗译的《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（一卷）和唐菩提流志译的收在《大宝积经》卷第四十八中的“胜鬘夫人会”。两个现存汉译本中较流行的是求那跋陀罗的译本。该经也论及了如来藏的自性清净问题。

《胜鬘经》（求那跋陀罗译本）中说：“生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”该经中还说：“如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”

从这些论述中可以看出，《胜鬘经》将如来藏看作众生的根本，是众生存在和变化的依持者，众生有生死，但如来藏没有生死，它是常住不变的。如来藏可以为客尘烦恼等染污，但它在本性上是清净的，是一种不可思议的如来境界。

《楞伽经》也是论及如来藏思想的重要大乘经。该经现存梵本、汉译本和藏译本。汉译本现存三种：南朝宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》（四卷）、北魏菩提流支译《入楞伽经》（十卷）、唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》（七卷）。该经在论述如来藏时也涉及了它的清净自性问题。

《楞伽经》（求那跋陀罗译本）卷第二中说：“世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”这里此经也强调了如来藏虽为贪欲恚痴不实妄想所污，但自性清净的它本身却是常住不变的。

《楞伽经》中在论及如来藏时，还与当时印度流行的大乘唯识思想联系起来。该经（求那跋陀罗译本）卷第四中说：“菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及藏识名。大慧，若无识藏名，如来藏者则无生灭。大慧，然诸凡圣悉有生灭，修行者自觉圣趣现法乐住不舍方便。大慧，此如来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故犹见不净，非诸如来。……如来藏识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界。是故汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏识藏，当勤修学。”

在这段文字中，《楞伽经》认为如来藏也可称为识藏。这识藏也就是人的诸种识中的主导者。如果没有这识藏，则无法解释众生的生灭。但一般的众生由于客尘所覆，不能见此识的本来面目，只有佛和达到智慧境界的菩萨，能见到自性清净的如来藏或识藏。因而一般的人和未达到智慧境界的菩萨应努力修行。

在佛教中出现这类论及如来藏思想的大乘经之后，印度又产生了一些总结这些经思想的大乘论。其中较突出的是《究竟一乘宝性论》和《佛性论》。

关于《究竟一乘宝性论》的作者有两种不同说法，一种说法认为作者是坚慧，另一种说法认为作者是弥勒。该论现存梵本和藏文本。汉译本（四卷）为后魏勒那摩提译。此论的特点是大量引用了先前出现的有关如来藏思想的大乘经。

《究竟一乘宝性论》卷第一中说：“一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故，依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。”这里强调了众生都有如来藏的思想，而且这如来藏实际上也就是清净无垢的佛智。这是先前不少有关如来藏思想的大乘经中都强调的。

《究竟一乘宝性论》中的许多内容是直接引用先前佛经中的。如《如来藏经》中九喻的内容在此论中被大量使用，此论中也有不少“胜鬘经言”等一类文字，直接引用先前出现的大乘经。这些引文将先前大乘经中的如来藏具有众生的自性清净心方面的内容作了归纳和进一步的发挥。该论由于有梵文本，在引用时保存了不少先前大乘经中的梵文段落（不少大乘经梵本不存），因而具有重要的文献价值。

《佛性论》的作者是世亲。梵文原本不存。汉译本（四卷）的译者为梁陈时期的真谛。该论吸收了先前的如来藏系列大乘经的观念，将作为佛性的如来藏思想进一步传播。《佛性论》在引用先前大乘经时，也涉及了如来藏自性清净的观念。如该论卷第二中说：“胜鬘经言，世尊，佛性者，是如来藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清净藏。”

在探讨如来藏思想时，还要论及一部佛典，即《大乘起信论》。关于该论究竟是在印度产生的，还是在中国产生的问题，一直有不同看法，现在也没有定论。现较流行的是题为“马鸣造南朝梁代真谛译”的文本（一卷）。《大乘起信论》把如来藏思想放在一个极其重要的位置上，在佛教史上影响较大，值得关注。此论在论述如来藏思想时，也涉及了自性清净的观念。

《大乘起信论》中的“如来藏”思想与其“一心二门”理论是密不可分的。该论中说：“有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。”

这里讲的“一心”实际就是众生中存在的真如之心，也就是所谓如来藏。这种“心”从本性上说是不生不灭的，这就是“心真如门”。这心真如门体现了如来藏的本性清净。但众生又常有妄念，这种妄念也就是带有染污性质的成分。世间种种事物差别依妄念而生灭。这种妄念也是和合在“心”上的，因而又有“心生灭门”。这样，“心”的不生不灭与生灭也就结合在一起了，但心的本性是清净的。

《大乘起信论》在后面又说：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。”

这里说的“阿梨耶识”也就是有生灭能力的心，它依赖于如来藏，与如来藏非一非异，能摄持或产生一切事物。这样，《大乘起信论》中的如来藏思想也就与唯识理论结合在一起，即众生的“识”实际是既有“真”，又有“妄”，属于真妄和合之识。“真”涉及的是清净，“妄”涉及的是对心的染污。

《大乘起信论》中说：“一切色法本来是心，实无外色。若无色者，则无虚空之相，所谓一切境界唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义。”

这里强调了色法的根本是“心”，外境不实，之所以显得有外境之相，是由于心有“妄动”，如果心能离开妄动，那么一切境界就灭了，只有一清净之真心。

由于虚妄的只是外境，因而该论中说：“真如法身自体不空，具足无量性功德故。”“以不解故谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德，不离不断不异真如义故，以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来，未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。”

此处该论又进一步强调如来藏本身是“净”和自体不空，有无量功德，它与那些妄有的烦恼染法是不相应的，如来藏本身中没有妄法。

《大乘起信论》曾正面概括如来藏作为真如或清净自体的种种含义，论中说：“真如自体相者，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒，从本已来性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。”

总之，按《大乘起信论》的看法，如来藏本身是清净的和不空的，依如来藏而有真妄和合之识或生灭之心，心的妄动又能产生不实的外境或法。当离开这妄动时，则唯有一本性清净的真心，也就是达到所谓真如境界。

三　在佛教史上的形成原因和主要作用

佛教的“心性清净”与“如来藏”思想在佛教史上有其特定的形成原因。而且，它的出现对佛教的传播起了重要的促进作用。

从“心性清净”与“如来藏”思想的几个要点来看，它对佛教发展是极有价值的。这种思想强调心清净或本净，这就论证了佛教修行成正果的可能性；这种思想强调一切众生中都有自性清净心或如来藏，这就论证了广大众生都可能成佛或达到佛的境界，对于信众坚定能成正果的信心是十分必要的；这种思想强调清净心性或如来藏可被客尘所染，这又论证了修行的必要性，因为如果不按佛教的要求去修行，不去掉这染污，清净的心性或如来藏就显示不出来，修成正果或成佛就无法从可能变为现实。

佛教的“心性清净”与“如来藏”思想在佛教史上的发展有一个渐进的过程，这种思想是受此教的传播需要推动而逐步形成的。

佛教在产生时与婆罗门教存在着对立。佛教主要所代表的刹帝利和上层吠舍种姓反对婆罗门祭司阶层主张的婆罗门至上及婆罗门的社会地位永恒不变的观念，因而提出了“诸行无常”、“诸法无我”等理论。佛教的理论带有明显的批判性，具有破除已往种种教条的色彩，采用否定形态的思维方式是此派的一个重要特征。但作为一种宗教派别，它对自身的基本理论还是要肯定的，在破除种种执著时对自身学说强调其合理性，要表明其提出的目标可以实现。早期与部派佛教中提出“心性清净”（或心清净）思想及大乘佛教中提出的“如来藏”思想就是这种佛教对自身理论，特别是修行理论价值肯定的重要表现。

早期佛教虽不讲人人能成佛，因而最初并不是明确讲众生的心性本净，但也还是讲到某些精神状态下的清净（心净或心清净）。在后来的发展中，特别是到了部派佛教时期，许多部派就明确主张心性清净或心性本净了。这在我们前面引的《大毗婆沙论》和《舍利弗阿毗昙》等典籍里的一些段落中展示得很明显。

在部派佛教时期，许多人极为关心修道之人如何达到目的和修道成功的可能性问题。部派佛教中许多典籍谈论的是“心性本净”或“自性清净心”。这与佛性观念虽不完全是一回事，但却也有很大关联。可以说“心性”或“自性”的观念是“佛性”观念形成的一个基础。

心性清净或心性本净的观念后来逐步过渡到佛性本有的观念。这种过渡在部派佛教时期就已开始了。部派佛教中虽然主要讲心性，不强调佛性，但也已有这方面的观念。如《佛性论》中对部派佛教的佛性观念就有记述，该论卷第一中说：“小乘诸部，解执不同。若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本。所以凡圣众生，皆从空出故，空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生，无有性得佛性，但有修得佛性。”依据这段材料可知，部派佛教中一些部派认为“空是佛性”，而说一切有部等部派则认为众生只有“修得佛性”。这就又把心性或佛性问题与佛教的修行联系了起来。但部派佛教中对众生自身中是否生来就有佛性的问题还是没有充分讨论。这种众生中本来就有佛性的观念在大乘佛教提出如来藏思想后才广为发展。

佛教中的心性问题之所以能在后来过渡到佛性问题上，是由于论证心性本净观点的论据能很容易地被用来论证一切众生都有佛性的观点。因为佛性观念说到底也是要探讨人的一种本性的问题，而所谓心性在实质上讲的也是人的一种本性。二者探讨的都是修习佛教者这种人的一种本性，因而是相通或相关的。部派佛教中的对心性以至佛性问题的讨论对后来大乘佛教中如来藏思想的形成起到了促进作用。

随着佛教的发展，在信众中确立修行信心的问题越来越重要。是否每个人修行都能成正果的问题需要明确的回答。因而大乘佛教适应本教发展的历史需要，提出了如来藏思想。

佛教在产生时为了与婆罗门教相抗衡或相区别，提出了无我、无常的观念，主张缘起说，否定在世间或人生现象中有一个主体的观念。但在佛教发展中，信众总是要有一个信心的支撑体或依托者。佛教的创立者释迦牟尼在佛教后来的发展中被认为具有不灭的法身，法身实际上已经在一定程度上成为此教中的一个不变的主体。作为修行的广大信众，是否具有佛身上的一些性质？或在精神上是否有达到佛的精神境界的可能？大乘佛教的如来藏观念实际是要回答这样的问题。

大乘佛教经常强调众生都有成佛的可能性，这种可能性存在于众生自身之中。《如来藏经》中说：“一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污。”大乘的许多经论都有这类关于如来藏存在于众生之中的论述。这是对早期佛教中的心性清净思想的进一步发展。

为了使修行者能有一个信心的支撑或依托体，大乘佛教让如来藏具有了这种功能。《胜鬘经》中说，如来藏“是依，是持，是建立”。但佛教在产生时就提出了无我论，无我的原则又是不能随便抛弃的，不能将“如来藏”与外道的“我”划等号。因而《胜鬘经》中说：“如来藏者，非我，非众生，非命，非人。”《楞伽经》（求那跋陀罗译本）卷第二中说：“为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏，……为离外道见故，当依无我如来之藏。”这类大乘经典中提出了一个重要的观念，即将如来藏作为一个主体或起着“我”的作用的主体，只是佛的方便说法。从本质上说，佛教还是主张无主体或无我的。这类论述对我们理解佛教如来藏思想的真正含义极为重要。

在一些如来藏系统的文献中，如来藏所起的主体作用被大大强调。如《大乘起信论》中说：“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”该论中又说：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。”该论中还说：“真如法身自体不空，具足无量性功德故。”这类言辞使人感觉到，根本的是如来藏，如来藏是唯一的“真”。

但《大乘起信论》也强调如来藏不是众生中的“我”，该论中也批判我见，认为“一切邪执皆依我见，若离于我则无邪执”。

在佛教中，像《大乘起信论》这样的佛典一方面要强调如来藏能起主体作用，另一方面又要将其与外道的“我”相区别，保持佛教缘起无主体的理论特色。大乘佛教中不少文献表现出要在这两方面找到适当平衡点的努力。佛教中之所以出现这种情况，显然是要满足该教的两种需求：一种需求是要保持佛教从产生时就形成的理论特色，强调众生平等；另一种需求是要为众生找到一个精神的依托体，使修行者能将修行行为与自身联系起来，能使任何修行者看到自己修成正果的希望。这两种需求既有对立之处，也有一致或统一之处。而心性清净及如来藏思想则主要满足了佛教的后一种需求，这种需求在佛教后来的发展中越来越突出。

“心性清净”和“如来藏”思想不仅在印度佛教的发展中有重要影响，而且在中国佛教的发展中也起着很大的作用。中国佛教在隋唐之后发展的诸宗，多数都在不同程度上受这种思想影响。如华严宗的如来藏缘起思想、天台宗的与如来藏相关的实相理论、唯识宗的与如来藏紧密联系的心识观念、禅宗的觉悟不假外求及识本心的学说等，都与在印度就形成的“心性清净”和“如来藏”思想相关。

如来藏思想不仅在古代引起人们的极大关注，在近现代也是佛学界讨论的热点问题之一。这方面值得我们进一步深入思考的内容还有很多。

佛教中观派的“不生”观念〔19〕

关于事物形态变化的本质问题，是印度思想史上各派关注的基本问题之一。佛教与一些思想派别在这方面的见解不同。佛教中观派有所谓“不生”的观念；一些其他思想派别则有所谓“生”的观念及不同于佛教理论的“不生”观念。这些派别在此问题上的对立与冲突显示了古代印度不同思想体系间的基本理论差别。本文拟通过分析中观派的“不生”观念及其对其他派别的破斥，加深对印度宗教哲学发展线索的认识。

一　中观派著作中对“不生”观念的主要论述

中观派是印度大乘佛教中出现较早的一个派别。此派吸收了先前佛教的一些基本思想，特别是继承和发展了般若类大乘经的思想，提出了大乘佛教最初的体系化理论。它在论述这方面理论的过程中强调的一个基本观念就是所谓“不生”。

中观派的“不生”观念比较集中的表述是在龙树的著作中。如龙树的代表作《中论》卷第一中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这里提出了著名的“八不”。而位于“八不”之首的即是“不生”。

《中论》从几个方面否定了事物“生”的可能性。该论卷第一中说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”青目的释说：“不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体：一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。自无故他亦无。何以故？有自故有他。若不从自生，亦不从他生。共生则有二过，自生他生故。若无因而有万物者，是则为常，是事不然。无因则无果。”意思是说，一切事物是不能从自体产生的，必须要依靠诸种作为因的条件。而且，如果事物从自体生，则它就有两个体，一个是生，二是生者。如果离开其他的因而从自体产生，那么事物的产生就成了无因无缘的。而且这样会生了又生，生将无穷无尽。因而自生不可能。自生不可能则他生也不可能，因为他是相对于自而成立的，无自就无他，无自生就无他生。因而他生也不能成立。无自生和他生就没有共生（自他共生），因为说共生就有自生和他生的过失。另外，事物的有自性的因不存在，因不存在自然也就没有果的产生。

《中论》也直接举例论述了“不生”的观点。该论卷第一中说：“万物无生。何以故？世间现见故，世间眼见劫初谷不生。何以故？离劫初谷今谷不可得，若离劫初谷有今谷者，则应有生，而实不尔，是故不生。”

在实际上，“不生”是整个“八不”的基础。因为没有生就没有灭，没有生也就谈不上常与断，没有生也就不存在一与异的问题，没有生也就不会有来和出。《中论》在这方面有具体的论述。

关于“不生”与“不灭”的关系，《中论》卷第一中青目的释说：“生相决定不可得故不生。不灭者，若无生何得有灭？”这里明确谈到了灭是以生为基础的，如果没有生自然没有灭。

关于“不生不灭”与“八不”中其他内容的关系，《中论》卷第一中青目的释说：“以无生无灭故，余六事亦无。”该论后面还有一些较长的对其他“六不”的论证。从中也可看出“不生”观念的主导性。

中观派主张“不生”是与其整个理论体系直接相关的。此派不认为有从无到有的生，也不认为有从有到无的灭，强调没有真正的生和灭，只有无自性的因缘和合。它主张的“不生”说与其主张的缘起性空说是一致的。

《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这里表明的含义是，在中观派中，所谓“空”指的是事物由于有因缘和合而无自性，而不是指绝对的空无所有，也不是指先前存在的事物后来绝对地消失了的状态。因此，中观派讲的“不生”，是从事物形成的根本意义上讲的，而不是从事物新形态出现的意义上讲的。也就是说，中观派不承认事物严格意义上的从无到有的生，但承认事物由于因缘变化而出现新形态的那种生。《中论》上文中提到的“因缘生”实际就表明了这一点。

中观派的“不生”理论与其因果理论直接相关。因为所谓“生”就要涉及事物的因果问题。事物的产生具体表现为由因生果。讲“不生”从逻辑上来说就要否定真正的因果关系。这也是中观派的理论特点之一。在中观派看来，严格意义上的因果关系是不存在的。龙树在《十二门论》中曾结合因果问题论证“不生”的观念。该论“观有果无果门”一开始的偈颂中说：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？”

关于“先有则不生”，《十二门论》的具体论证是：“若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已，复应更生。何以故？因中常有故。从是有边，复应更生，是则无穷。……复次，有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成，是故有法不应生。复次，若有生，因中未生时果应可见，而实不可见。”意思是说，若说果在因中先存在后产生，那么这种产生将无穷无尽，因为果在因中一直存在。无穷生显然不合事实。而且，果先存在等于已生完，为什么还生？再有，说果在因中先有，则果当时应可见，而实际上不可见。因此，这种生是不可能的。

关于“先无亦不生”，《十二门论》的具体论证是：“若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故？无而生故。……复次，若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物，如指端应生车马饮食等。”意思是说，若说果在因中先不存在而后产生，那么所谓的产生将会是无中生有或任意的，如生出不存在的第二个头，第三只手，或在手指上生出车马等。这种生显然也是不可能的。

所谓“有无亦不生”实际上是前两种情况的结合而生，《十二门论》的具体论证是：“若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有无性相违故。性相违者，云何一处？如明暗、苦乐、去住、缚解不得同处。是故因中先有果先无果二俱不生。”也就是说，这第三种情况实际还是主张因中先有果而生，及主张因中先无果而生。这两种情况本身就是对立的，不可能同时出现，因而这种生亦不可能。

这样，在中观派看来，由于严格意义上的生的种种可能都被否定，得出的结论只能是“不生”。

中观派的论著众多，但关于“不生”观念的论证与以上《中论》和《十二门论》中的主要表述类似。

二　“外道”的“生”的观念及中观派的破斥

在印度古代，与佛教并行发展的一些思想派别被佛教称为“外道”。它们中不少在事物的形成或变化本质问题上与佛教中观派的“不生”观念对立，主张“生”的观念。中观派对这些观念进行了破斥。

在各种“外道”中，胜论派和数论派的理论在这方面影响较大。

胜论派的“生”的观念主要表现在其“积聚说”和“因中无果”的理论之中。在胜论派看来，所谓“生”实际上就是部分积聚成整体。胜论派认为，事物的最小单位是“极微”，具体的事物形态是由种类或数量不同的极微积聚而成的。因此，具体事物的生成就是极微的积聚，是由多个作为部分的极微构成作为整体的极微聚合体。在事物的“生”的过程中，极微实际也就是因，而极微的聚合体则是果。果与因有着根本的不同。极微在积聚成具体事物前，自身中作为果的形态是不存在的，因此，胜论派认为因中是无果的。也就是说，此派的“生”就是自身内无果的因聚合生成果。

数论派的“生”的观念主要表现在其“转变说”和“因中有果”的理论之中。在数论派看来，所谓“生”实际上就是由因转变出果。数论派认为，事物的根本因是物质性实体“自性”，自性在精神性实体“神我”的作用下自身内部发生变化，转变出作为果的世间事物或人生现象。在这种转变中，根本因中本来就有果存在。世间一般的因中也有果存在。事物的因和果没有本质的差别。所谓因和果仅仅是同一种东西的因位和果位。也就是说，此派的“生”就是在因中潜在的果转变为现实的果。

中观派对于胜论派和数论派的“生”的观念都有破斥。上文所引《十二门论》中所谓的“先有则不生”和“先无亦不生”就是针对数论派的“因中有果”理论和胜论派的“因中无果”理论进行破斥时提出的见解。在《中论》中，中观派对两派的“生”的观念也有论及。如该论卷第一中提到，有人认为万物“从世性生”，有人认为万物“从微尘生”，指的就是数论派和胜论派的理论。“世性”即“自性”，“微尘”即“极微”。《中论》将这类理论视为是谬论或邪见。《中论》卷第一中还说：“诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果……。如是等说生相皆不然。”中观派在这里破斥的因果理论实际也就是胜论派和数论派的“生”的理论。

“外道”中还有一个佛教经常批判的派别是顺世论。此派在印度思想史上是较特殊的一个派别。它反对各类流行的宗教思想，提出一种“四大”的理论。顺世论的“生”的观念就体现在它对“四大”的论述之中。“四大”即地、水、火、风。顺世论认为，世间一切事物的基础是“四大”，所谓“生”就是“四大”和合后形成具体的物体。不仅一般有形体的事物由“四大”和合产生，而且思维或意识也是“四大”的产物，是“四大”以一种特殊的方式（即合成人的身体后）产生的。顺世论还认为，世间事物的产生是自然出现的，是“四大”的自然和合形成的，没有其他超自然的原因。

中观派对顺世论的这种“生”的观念也有破斥。如《中论》卷第一中提到的“有言从和合生，……有言从自然生”，就主要是指顺世论的理论。这种“生”的观念也被列入谬论或邪见，在该论中被认为是“佛欲断”的。

印度古代的有神论思想也是很发达的，认为世间事物由神产生。这种“生”的观念在婆罗门教和后来的印度教中十分盛行。神在婆罗门教或印度教中有许多种类，影响较大的是所谓“大自在天”（）“大自在天”有时也称为“湿婆”神（）。此外，婆罗门教和印度教中还有一些重要的神，如“毗湿努”神（，韦纽天）等等。这些神有种种作用，能力特点也不完全一样，但通常都有创造的功能。因而，神创造事物说是印度古代关于“生”的重要理论之一。

佛教在创立时就主张缘起的观念，因而自然反对神产生一切事物的说法。在佛教后来的发展中，虽然一些文献中也有关于神的描述或一些神异现象的描述。但这些描述通常都是佛教的方便说法，而且这些神的能力十分有限，一般没有创造一切事物的能力，其功力与佛或菩萨比相差较远。在中观派中，神的实在性实际是不被承认的。因此，佛教中关于神产生事物的论述不是此教的所谓“了义”或究竟之谈。中观派以强调缘起性空思想为重要理论特色，自然不会同意神产生一切事物这种“生”的观念。在《中论》卷第一中，龙树在破斥种种“生”的观念时，也提到“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生”。将这些都列入谬论或邪见，亦认为它们是“佛欲断”的。

此外，印度古代还有其他一些关于“生”的观念，如认为时间可以产生事物。《慈氏奥义书》（）6，14中说：“从时间流出一切存在物，从时间事物前进成长。在时间中，事物消失。”这实际是把时间作为产生事物的根本因。这种“生”的观念亦与中观派的“不生”理论对立，因而，《中论》卷第一中也对其有提及，说“有言从时生”，同样将其作为破斥的对象。

三　中观派的“不生”观念与印度思想史上的其他“不生”观念

严格来说，在印度思想史上主张“不生”观念的并不是只有佛教中观派。中观派也不是印度最早主张“不生”的派别。

印度历史上的不少宗教哲学派别都有着久远的思想渊源，佛教也是如此。许多派别的思想与印度最早的宗教历史文献——吠陀（Veda）有关。而印度后世流行的宗教思想则多数与吠陀文献的最后一部分——奥义书（）有关。奥义书的核心思想是“梵我同一”的理论。所谓“梵”（Brahman）指万有的根本，一切事物的本原；所谓“我”（，阿特曼）主要指人的生命现象的主体，它被认为有许多，因而后来广义上的“我”将众多的生命现象及相关的事物也包括进来。“梵我同一”的理论强调宇宙万有的本原与人的生命现象的主体是同一的。

奥义书的主流思想认为，世间一切事物在本质上都是梵的显现，与梵没有实质性的不同。一些无知的人，将本来没有差别的梵看成是有差别的东西，进行种种区分，并将这种区分视为实在的。这是人认识上产生的迷误。奥义书强调实际存在的只有梵，真正独立于梵的事物是没有的。因此，从逻辑上说，不存在真正的从无到有的生或灭。换言之，奥义书的基本理论实际也是主张“不生”的。奥义书在这方面的论述不少。

如《广林奥义书》（）3，7，15中说：“他（梵）位于一切存在物中，居于一切存在物内，没有什么能认识他，他的身体就是一切存在物。”《歌者奥义书》（）7，25，2中说：“阿特曼确实就是所有这（世界）。看到这的人，领悟到这的人，就在阿特曼中有快乐，在阿特曼中有高兴，在阿特曼中有同一。”《他氏奥义书》( Ai-tareya UP. )1，1，1中说：“阿特曼确实是这一切，最初唯一不二。”《伊沙奥义书》（）7中说：“在认识到所有的事物都是阿特曼的人那里，在看到了这同一的人那里，还能有什么迷误和痛苦呢？”《迦塔奥义书》（）1，2，18中说：“（阿特曼）不生不死。他不从任何东西中产生，任何东西也不从他那里产生。”《慈氏奥义书》6，3中说：“确实有两种梵，有形的梵和无形的梵。那有形的梵是不真实的，那无形的梵是真实的。”该奥义书6，17说：“这（梵）是一。认识到这的人达到一中之同一。”

当然，在奥义书中也能找到不少关于被认为是神的梵创造世界或生成世界的言论。但如果仔细分析可以看出，这些说法不是从究竟含义上来讲的，而主要是从梵为一切事物根本因的角度来谈的，既然是根本因，就设想出应有创造的作用，就应该能创造作为果的事物，因而梵就是神。但这种创造的说法在肯定“梵我同一”理论时就不能成立了。奥义书的根本思想是梵我同一，梵严格来说主要是一个哲学上的最高实体。梵我同一就是无分别的一，无分别的一从逻辑上讲就不存在产生的问题。因此，从梵我同一的理论就必然要导出“不生”的观念。

奥义书的思想极为丰富，对印度后世有多方面的影响，不仅影响了后来的婆罗门教哲学诸派，也影响了非婆罗门教的思想派别。佛教在印度历史上的绝大多数时间不是占主导地位的思想派别。它的理论与婆罗门教及后来的印度教有很大不同，但在形成和发展过程中也吸收或借鉴了不少奥义书中的婆罗门教的思想。许多佛教思想是在继承和改造奥义书中有关思想的基础上形成的。

就佛教中观派的“不生”观念而言，其中既有与奥义书中“不生”观念相同的成分，也有与之不同的成分。

佛教中观派与奥义书中“不生”观念相同的成分表现在：中观派和奥义书的主流思想同样不承认世间事物的实在性，都认为这些事物的形态仅仅是表面现象，都是无知之人不能正确认识事物本来面目的产物，都认为事物的生成不是从无到有的“生”，因而这种生成不实在，不是严格意义上的“生”。

佛教中观派与奥义书中“不生”观念不同的成分表现在：奥义书中的“不生”观念是从事物在本质上都是梵的角度来说的，既然事物与梵在本质上没有差别，那么实际上自然也就不存在“生”的问题。而中观派讲的“不生”是从缘起的角度上说的，中观派认为事物的所谓产生不过就是缘或条件的新的和合，没有真正的全新的“生”。中观派不承认奥义书说的那种不变的主体，因而说“不生”的角度与奥义书是不同的。

在奥义书时期之后，印度思想史上出现了一些有较为系统理论的宗教或哲学派别。吠檀多派是印度后世婆罗门教哲学中影响最大的派别。它继承和发展了奥义书中婆罗门教的主流思想，即“梵我同一”的思想。与之相关的“不生”观念得到了进一步的阐述。

吠檀多派中又有种种理论分支，其中影响最大的是“不二论”（不二一元论）。这种理论的较早代表人物是乔荼波陀（，约7世纪末至8世纪）。他沿袭了奥义书以来的婆罗门教主流哲学的基本观念，认为外界事物是不实在的，它们的不实在就如同梦中事物的不实在一样。这些事物完全是由于人的自我（我）通过其幻力对自身进行虚妄分别的产物。这种情形亦如同一些人在黑暗中把绳子误当成蛇一样。乔荼波陀认为，最高我（梵）与无数小我（或现象界）在实质上是完全同一的。二者既不是分别独立的存在，也不是一个事物产生另一个事物。乔荼波陀曾经就二者的关系作了一个譬喻。他在《圣教论》（）3，4中说：“犹如瓶等中之空，瓶等遭到破坏时，其空悉归于大空。众我汇入我亦然。”〔20〕意思是说，最高我（梵）与小我的关系就如同瓶外的大虚空与瓶内的小虚空的关系一样。瓶内小虚空由于有瓶子的缘故，因而显得与瓶外的大虚空是两个东西，但当瓶子破碎时，小虚空与大虚空就完全同一了。既然最高我（梵）与无数小我在本质上完全同一，那么从逻辑上说，二者之间自然也不存在谁产生谁的问题。因而乔荼波陀也主张“不生”的理论。他在《圣教论》3，33中说：“智慧无生无分别，称为无异于所知；所知即梵常无生，无生遍显无有生。”〔21〕意思是说，按照吠檀多派的最高智慧，事物是无生的，无分别的。这和所认识的对象的实际情况是一致的。作为一切事物根本因的梵是永恒不变的，因而事物实际上就是没有分别或无生。

由于乔荼波陀主张梵没有生，因而他实际也就否定事物有真正的因果转变。所谓梵被认为是唯一不二的。这种万有的根本因没有真正的转变，自然也就不存在有别于梵的真正的作为果的事物。

在乔荼波陀之后，吠檀多派的最著名思想家商羯罗（，788—820）也进一步继承和发挥了梵我“不二论”的思想，在理论上主张“不生”的观念。

从时间上看，乔荼波陀比龙树等中观派思想家要晚得多，因而他及其后的吠檀多派思想家的这种理论有可能受到佛教思想中“不生”观念的影响。而且在实际上，乔荼波陀等论述其学说时也确实大量借鉴了佛教思想的论证手法。〔22〕但如果从根本来源上看，这种“不生”观念的最初萌芽应当说是在奥义书时期，最早的提出者是婆罗门教的思想家。无论是佛教中观派，还是后来的吠檀多派思想家，都受到奥义书中有关理论的影响。

四　综合评述

从以上的考察中可以看出，中观派的“不生”观念是印度思想史上对事物形成或变化本质的一种重要看法。它与奥义书中的婆罗门教思想的影响有一定关系，但与奥义书相比，在强调“不生”观念上更为明确和突出。它与婆罗门教中的“不生”观念互有影响，但与婆罗门教中的“不生”观念在理论内涵上又有差别。

婆罗门教中的“不生”观念是立足于有一个最高的实体。这种实体从本质上说是常恒不变的，一切事物在实际上就是这一实体本身，与这一实体是不二的。因而婆罗门教的主流思想（奥义书中的梵我关系理论和吠檀多派中的不二论）从逻辑上讲就不可能承认有真正的“生”。而中观派的“不生”观念则是立足于无主体或“缘起”理论的，它认为不存在一个能够产生事物的不变根本因（如中观派所破斥的“自体”等），纯粹的新事物无从生起，只存在不断变化的事物诸缘聚合的新形态，这种新形态的出现在中观派看来不能称为真正的“生”。

中观派的“不生”观念与印度古代的许多派别的“生”的观念在印度思想史上有重要的理论交涉，值得进行对比分析。两类观念的对立原因是由于二者对“生”的标准看法不同，或由于二者对世间事物有无真正的根本因见解不同。

中观派与胜论派实际都看到了事物的实际变化或新形态的出现，但胜论派认为事物的部分聚合成整体（或众因合成果）就是一种“生”，而中观派则认为这种因缘和合没有产生全新的东西，不承认这是“生”。而且，在中观派那里，因本身的实在性是被否定的，自然也就没有“生”。

中观派与数论派在对待事物的实际变化或新形态的出现问题上也有不同的见解。数论派认为，尽管因中有果，但当事物由因位转变为果位时就是一种“生”。而中观派虽然也讲因果，但认为因转化为果是一种虚幻的转变，因为因本身就不实在，就是“空”，这就不可能有真正的因果转变，无因果转变自然也就无“生”。

顺世论讲“四大”和合成万物，这四大及其和合生成的万物在顺世论看来都是真实的，因而承认“生”。而在中观派那里，四大属色法，是没有自性的，没有自性的东西和合起来形成的事物仍然没有自性，因而四大和合后自然也不可能有什么“生”。

神造世的理论，以及时间生成万物的理论中所包含的“生”的观念，都以神或时间是真实因作为基础。但在中观派那里，神与时间都不是有自性的实体。既然根本因没有自性，“生”的实在性也就失去了依托。

从总体上说，中观派的“不生”观念是大乘佛教借鉴改造奥义书的观念之后，对佛教缘起理论的进一步发挥。这种观念看到了事物的所谓生成不过是各种条件（缘）的新的聚合，没有严格意义上的从无到有的产生。它否定了有一个常恒的实体，否定事物是由一个根本因变现或创造出来的，也否定事物仅仅是一个根本因的表现形态或部分。它的提出是佛教“缘起”或“空”的思想发展的一个必然的产物。这种观念从形式上看似乎否定事物有形成或变化，但实质上主要是否定事物有一个根本因，强调事物形态变化中的联系或关联，从一个侧面反映出了古代东方宗教哲学所达到的理论深度。

注　释

〔1〕本文原载于《南亚研究季刊》1994年第4期。

〔2〕《俱舍论》卷第六。

〔3〕参见《杂阿含经》卷第三十四等中关于“十四无记”的记述。

〔4〕“十二因缘”亦称“十二支”、“十二分”等。除此之外，初期佛教亦有“五分”、“九分”、“十分”等说法。但后来流传最广的是“十二分”。

〔5〕本文原载于《南亚研究》1999年第2期。

〔6〕参见宫本正尊：《中道思想及其发达》，法藏馆，昭和十八年版，第51、63、64、303、304页。

〔7〕参见宫本正尊：《中道思想及其发达》，第206页等。

〔8〕参见《中阿含经》卷第六十。

〔9〕参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年，第66页。

〔10〕本文原载于《宗教学研究》1998年第2期。

〔11〕《杂阿含经》卷第十八。

〔12〕《俱舍论》卷第六。

〔13〕本文原载于《北京大学学报》2005年第1期。

〔14〕本文原载于《杭州师范学院学报》2005年第5期。

〔15〕参见楼宇烈主编：《东方哲学概论》，北京大学出版社，1997年，第4—5页。

〔16〕参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年，第182—183页。

〔17〕参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2002年，第289—290页。

〔18〕本文原载于《南亚研究》2007年第2期。

〔19〕本文原载于《杭州师范学院学报》2007年第5期。

〔20〕乔荼波陀：《圣教论》，巫白慧译释，商务印书馆，1999年，第108页。

〔21〕同上书，第132页。

〔22〕参见宇井伯寿：《印度哲学史》，岩波书店，1965年，第521—531页。

（二）佛教在中国

《坛经》与般若思想〔1〕

在中国佛教的各宗派里，禅宗是影响较大的一宗，而且相对于其他主要佛教宗派来说，中国特色又更突出一些。这一点在学界已有共识，讨论得也较充分。然而在肯定这一点时，还要强调另一点，即禅宗虽为中国佛教宗派，中国特色较鲜明，但它仍然与印度佛教有重要的渊源关系，在其学说中依旧可看出印度思想的显著痕迹。本文拟就《坛经》与印度佛教般若思想的关系问题谈一些看法。

《坛经》是禅宗的根本经典。尽管此经的现存各种版本中有不少后人（慧能之后）加入的成分，但并不能因此而否定其重要性，它至少反映了慧能的一些主要思想及其弟子神会等的基本思想。因此，在禅宗的众多文献中，没有任何一部典籍能取代《坛经》的重要地位。

《坛经》的思想来源较为复杂。其中印度大乘佛教的般若思想是一个影响其理论形成的重要因素。这无论在《坛经》本身中还是在一些佛教史料中都有记述。如《坛经》行由品第一中说：“（慧能）父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱。却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟。遂问客诵何经。客曰：金刚经。复问：从何所来，持此经典？客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。”

《宋高僧传》卷第八中亦有类似的记载。

除《坛经》本身的直接记述和佛教史料的记载外，从《坛经》阐述的理论中亦可看出其受般若思想的影响。《坛经》第二品就是直接讲般若的。该品中这样解释“般若”一词：“善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。”

此处，《坛经》中解释般若时说“唐言智慧”，这是不错的。其实，不仅“唐言”，在唐以前及印度，对般若也是这样解释。但这种智慧，不是普通的智慧，而是一种佛教的特殊（超常超验）智慧，是大乘佛教认为可以引导人们超脱各种痛苦（烦恼、邪见、无明等），达到佛教最高境界的至上智慧。“般若”（）一词经常与“波罗蜜”（，亦译“波罗蜜多”，意为“到彼岸”或“引导到对岸”、“彻底达到”等）联用，意为“到达最高或完美的超常智慧之彼岸”。“般若波罗蜜”也常简称为“般若”。《摩诃般若波罗蜜经》卷第九中说：“诸佛一切智皆从般若波罗蜜中生。般若波罗蜜不异一切智，一切智不异般若波罗蜜。”

《大智度论》卷第十八中说：“诸法实相，即是般若波罗蜜。”“以其能到智慧大海彼岸，到诸一切智慧边，穷尽其极，故名到彼岸。”

显然，对于“般若”是使人度脱生死轮回之苦，真正达到涅槃境界的特殊智慧这一点，《坛经》的作者是十分明了并完全接受的。那么，“般若”这种特殊的“智慧”具体包括些什么内容？《坛经》又对这些内容采取什么态度？这就要作进一步探讨。

实际上，关于般若思想所包括的主要内容，在学界并没有一个完全一致的统一说法。依笔者所见，般若学说所论述的具体问题，至少包括这样一些内容：空的观念、中道思想、二谛理论、无分别观念等。这些问题在般若思想体系中实际密不可分，互相交叉或交融，但又有各自侧重的一个方面。而《坛经》中对于这些问题，或多或少地都有所涉及，以下具体分析。

一　空的观念

空的观念是佛教哲学中的重要内容。原始佛教中就有“我空”（无我）的思想，小乘部派佛教中既有主“我空”的，亦有主“法空”的（相空、分析空、恶趣空等）。但论空较彻底的还是佛教的般若学说，般若类经中不仅表述了“我法两空”的思想，更重要的是提出了“体空”的观念，即认为事物并非仅是“相空”或“分析空”等，而是在本性上即空，正如《般若波罗蜜多心经》中所说：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”

《坛经》亦继承了般若类经中的这种空观念。该经在般若品第二中说：“诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。……世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”

《坛经》此处既讲了“法空”（“诸佛刹土，尽同虚空”），亦讲了“我空”（“世人性空”）。这“空”不是仅仅“相空”或“分析空”，而是“体空”（“妙性本空”、“自性真空”）。

当然，无论是印度佛教般若学说（以般若类经和中观派的理论为主体）的空观，还是《坛经》中的空观，都不仅仅是讲到“体空”即止，它们的空观的一个很重要方面是反对小乘佛教中的“恶趣空”理论，这涉及“中道”或“二谛”的思想。

二　中道思想

中道思想在原始与小乘部派佛教中就有，如苦乐中道、断常中道等。但在大乘佛教中，这一思想有更大的发展，特别是在解释事物的“实相”时，般若思想家将其作为一种基本的思维方法。般若类经中直接谈“中道”的段落虽不是很多，但这种思维方法明显受到重视，特别是在处理“空”的问题时，表现得更为突出。中观派则将中道思想发展到一个高峰，成为此派理论的一个显著标志。《坛经》与般若类佛经的情况有些接近，直接谈“中道”一词时不多，但这种思想也被特别强调。尤其是在论“空”时就很典型。如《坛经》在般若品第二中说：“善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”

《坛经》机缘品第七中说：“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”

此处，《坛经》的作者表明了在“空”的问题上所持的“中道”态度，即说“空”并不是指空无一物，否则就是走极端，就是方广部那样的“恶趣空”。只有“于空离空”、“于相离相”才符合佛教的中道精神。《坛经》中虽未说得这样明确（说这就是“中道”），但包含的这种意思还是很明显的。这与一些般若类经的情形类似，如《道行般若经》等中在论述“空”时，亦强调“沤惒”（“沤惒拘舍罗”，原文为），主张在讲“空”时不可过偏，还要看到有“假名”的存在。《小品般若波罗蜜经》卷第二中说：“不坏假名而说实义”、“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求。亦不离色求，亦不离受想行识求”。

般若类经在这里谈“空”时虽未明言“中道”，但要表明的思想实际就是“中道”。

《坛经》中表述“中道”思想时当然亦不仅仅限于谈“空”的场合。该经中其他处有关言论也不少。如《坛经》宣诏品第九中说：“明与无明，凡夫见二。智者了违，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。”

《坛经》付嘱品第十中说：“若有人问汝义。问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问，何名为暗？答云：明是因，暗是缘。明没则暗，以明显暗，以暗显明。来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。”

这里明显可以看出《坛经》受印度般若中观学说的影响。引文中的论述与《中论》里的“八不中道”思想有着确定的渊源关系。《坛经》中将中道思想作为“宗旨”，要“依此转相教授”，由此可见这一思想在禅宗里所具有的重要地位。

三　二谛理论

二谛理论亦是般若学说中的重要内容，小乘佛教就谈二谛，但谈论的时候较少，而且含义与大乘佛教有差别。自般若类经始，二谛理论在佛教学说中的地位明显提高，中观派则更是将其作为整个理论体系的重要组成部分。《坛经》中没有直接提及“二谛”一词，但这方面的思想还是有表述。以下摘录几段有关的内容。

《坛经》般若品第二中说：“一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。”

《坛经》机缘品第七中说：“佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退度。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省，三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实。”“听吾倡曰：……分别一切法，不起分别想。……吾今强言说，令汝舍邪见。”

《坛经》付嘱品第十中说：“若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直盲不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。”

这些引文中显然包含“二谛”的思想。如文中说的“一切修多罗及诸文字，……皆因人置”、“佛本为凡夫说”、“分别一切法，……吾今强言说”等指的就是俗谛，它们表明《坛经》的作者肯定表现为“言说”、“文字”、“分别”等的俗谛的必要性。文中引了《法华经》中的“三车”之喻，实际是要说明“三车”虽是虚假的言词，但并不是毫无意义的，若无这种“方便”，则不能达到挽救长者之子生命的目的。《坛经》付嘱品第十中的一段引文也表明作者认为“文字”还是有其功用的，绝对地排斥“文字”就是“执空”或“谤经”。这也是对“俗谛”的肯定。关于“真谛”，上引《坛经》中表述得亦很明显，如引文中提到的“一切万法，本身不有”，“三车是假，……一乘是实，……只教汝去假归实”、“分别一切法，不起分别想。……吾今强言说，令汝舍邪见”等，实际说的就是“真谛”。即该经强调“性空”之说为根本，“三车”一类言说或文字虽有其功用，但毕竟是“方便”，是“假”，要“去假归实”。虽然从俗谛的角度说，要“分别一切法”，但最终从根本上说，则要“不起分别想”，“强言说”的目的还是要“舍邪见”。当然，也应当承认，与般若中观经论中的有关理论相比，《坛经》中的“二谛”理论表述得还不是很集中、明确，但它受到般若中观学说中“二谛”理论的影响是确定无疑的。

四　无分别观念

“无分别”是般若学说的重要观念。这一观念在小乘佛教中已有某种表现，但得到重要发展还是在大乘佛教时期。般若类经已有所谓“无分别智”。这一观念不仅在印度佛教中占有显要地位，它对中国佛教的影响也是巨大的。它是禅宗建立宗派的理论基础。《坛经》对这方面的表述很多。

《坛经》定慧品第四中说：“善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”这里说的“无念”、“无相”、“无住”实际都包含了“无分别”的观念。

关于“无念”，《坛经》定慧品第四中说：“无念者，于念而无念。……于诸境上，心不染，曰无念，于自念上，常离诸境，不于境上生心。……云何立无念为宗？只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。”

关于“无相”，《坛经》定慧品第四中说：“无相者，于相而离相。……外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。”

关于“无住”，《坛经》定慧品第四中说：“无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念义之中，不思前境。若前念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”

在上述引文中，《坛经》的所谓“无念”，实际上也就是般若类经中强调的“无分别”。在小乘佛教中，“无念”中的“念”主要指世俗的观念，而在大乘般若类经和中观派中，则要排除的就不仅仅是一般的世俗观念，即便是佛教常用的一些概念或术语亦不能执著。禅宗吸收了般若类经及中观派的这种思想，并且更有一些体会。《坛经》定慧品第四中说：“无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”

这样，禅宗对“念”亦不绝对进行否定（采用“中道”的方法），而是强调“非眼耳鼻舌能念”。《坛经》中说的“无相”与“无念”实际密不可分，因为人起的妄念也就是对事物“相状”的执著或“分别”。正如《坛经》定慧品第四中所说：“于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。”

《坛经》的“无相”思想直接来源于《金刚经》。《金刚经》中就说：“诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。”

《坛经》中的“无住”显然与“无念”及“无相”是一致的，指不执著于诸法，不生关于外境的妄念，也就是要求“无分别”。实际上，若能做到“无念”和“无相”，也就能实现“无住”了。“无住”的思想在《金刚经》及《维摩诘经》中都有，如《金刚经》中就说：“菩萨于法应无所住，……不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。”

《坛经》中表现出的“无分别”观念与它所表现出的其他般若思想在实质上密不可分，如“无念”、“无相”、“无住”等“无分别”的思想都以空观为其理论基础。它之所以反对世俗或非禅宗（非大乘）的“分别”，就是因为这些“分别”把事物看作是实有的，认为世俗或“外道”的“念”、“相”等都是实在的，执著于这些“虚假”的东西。因此，要求“无分别”也就是坚持“空”的观念。但这“空”又不是虚无或空无一物。《坛经》中要“空”的是事物表现出来的“相状”和与之相关的“妄念”，而不是绝对否定一切。它讲的“无分别”或“空”是在“中道”思想指导下的“无分别”或“空”。这与般若类经及中观派的理论是一致的，般若中观理论承认事物有“实相”，讲“妙有”，《坛经》亦承认这种“实相”，但在肯定“妙有”的方面比般若中观走得更远一些，特别注重真如本性，强调“真如即是念之体”（《坛经》定慧品第四），这“体”更有些“实体”的意味。另外，《坛经》等禅宗文献中对“心性”说得比般若类经中多得多（般若类经和中观派的否定倾向较明显，至少在形式上否定任何实体一类的东西）。

从上所述，可以看出，《坛经》对般若思想极为重视，它吸收了印度佛教中大量的这方面成分，但在叙述过程中，也并不是毫无变动地仅仅转述而已。中国的思想文化背景毕竟与般若类经极为流行时印度的情况有差别。印度般若类经虽然反对小乘佛教中方广部等所主张的“恶趣空”，有所谓“沤惒”或“方便”之说，但侧重点显然是在否定的方面，有明显的“出世”理论特点。而《坛经》则尽管在理论上也讲“空”或“幻”，但在讲“空”或“幻”时更强调注意不把这种理论引向极端。它在运用“中道”的方法时，同样不可能做到绝对的“中”，而是强调“妙有”的方面。这与中国原有的文化传统是有关系的。中国原有的文化传统一般强调“入世”，重视积极参与社会生活。尽管佛教传入中国后，情况有所变化，引入了印度佛教中的“出世”思想观念，但佛教在中国要长期发展，则必须以适合中国国情的形式出现。中国隋唐之后形成了不少佛教宗派，但能长期流行或保持重要影响的不多。较有生命力的是禅宗，而禅宗之所以有生命力，在中国传播的地域广泛，时间长久，与它相对于其他佛教宗派更注重深入人们的现实生活，“出世”特性不明显有关（当然还有其他的原因）。禅宗的这种倾向在《坛经》中就已表现得较明显。《坛经》在表述般若思想时，为适应中国的国情，强调“妙有”的方面。但它在强调这方面时，并不是完全创立新的理论，在很多场合中，是在印度佛教原有的思想材料中选取一些易于它表述其思想观点的内容，如《坛经》中强调“心”的作用，这与《华严经》及印度大乘瑜伽行派中的一些学说是一致的。《坛经》把这些理论拿来与般若学说糅合在一起，形成了本宗的一些新的特色。《坛经》宣诏品第九中说：“道由心悟，岂在坐也。”

这类论述大大削弱了佛教中看重修持形式的风气，使禅宗更加贴近于一般社会生活。般若类经和中观派中虽然也有这方面的理论因素，但将其吸收、改造，并推广开来的工作，则是由以《坛经》为主要经典的禅宗完成的。

三论宗创立者吉藏与般若中观思想〔2〕

三论宗是中国隋唐时期较有影响的佛教宗派之一。此宗以弘扬大乘佛教般若中观思想为主，在中国佛教史上占有重要地位。三论宗的形成与印度的龙树、提婆有密切的关系，与中国东晋十六国时期翻译、阐释般若中观经论的鸠摩罗什、僧肇等人有重要关联，与东晋至隋代时的一些重视三论之学（同时兼习《成实论》或其他佛教经论）的僧人也有一定关系。然而，真正直接创立该宗的却是经历了南北朝末期、隋、唐几代的吉藏（549—623）。吉藏的著述是三论宗的代表作。因此，理清吉藏学说的基本脉络，也就把握住了三论宗的主要思想，同时也就搞清楚了佛教般若中观思想在中国传播发展所达到的理论高度。

《续高僧传》卷第十一中有关于吉藏的传记。传中记述吉藏经历了中国历史上几个重要朝代的交替时期，对佛教各类典籍有广博的研究，对大乘佛教的主要经论一般都讲数十遍以上。这样的功底，为其成为三论宗的实际创立人奠定了坚实的理论基础。吉藏的著述十分丰富，直接论及般若中观学说的重要著作有《三论玄义》、《中观论疏》、《百论疏》、《大乘玄论》、《十二门论疏》、《三论略章》、《二谛章》、《二谛义》、《大品经广疏》、《大品经游意》、《金刚经义疏》、《维摩经义疏》等。以下侧重对吉藏在《三论玄义》、《大乘玄论》、《中观论疏》等著作中表述的般若中观思想等进行简要的考察。

在吉藏之前，佛教般若中观的思想通过罗什及其弟子（僧肇等）的翻译和阐述，在中国已有了重要的传播和发展，基本上克服了罗什之前中国佛教界在理解印度般若佛典上的“偏而不即”的倾向。吉藏则进一步推动了般若中观思想在中国的传播和发展。他在罗什、僧肇等人所取得的成就的基础上，对《中论》、《十二门论》和《百论》等几部中观派根本论著进行了极为细致的研究。吉藏全面阐明了般若中观的思想与非佛教（外道）思想的区别、与小乘佛教思想的区别、与大乘佛教中非般若中观系统派别思想的区别等等。在区别般若思想与这些派别思想的过程中对般若中观思想作了更为精辟的阐释。他在传播发展般若中观思想方面所取得的成就应该说是中国佛教史上最高的。

吉藏继承了龙树、提婆阐明般若中观学说的基本方法，特别看重“破邪显正”。在《三论玄义》中，他一开始即对此进行强调，认为“三论”的根本意义就在这两方面。《三论玄义》中说：“夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。但九十六术，栖火宅为净道，五百异部，萦见网为泥洹，遂使鹿苑丘墟，鹫山荆棘，善逝以之流恸，萨埵所以大悲，四依为此而兴，三论由斯而作。但论虽有三，义唯二辙：一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法。故振领提纲，理唯斯二也。”

关于“邪执”（邪谬），吉藏认为种类繁多，提出三论所破的主要有四类。《三论玄义》中说：“但邪谬纷纶，难可备序。三论所斥，略辨四宗：一摧外道，二折毗昙，三排成实，四呵大执。”对这四种“邪执”，吉藏均作了破斥。

所谓“外道”主要指佛教外的其他印度宗教或哲学流派，如在佛教产生时，沙门思潮中的数十种或上百种“外道”，后来印度思想史上影响较大的婆罗门教系统的“六派哲学”，以及耆那教、顺世论等。吉藏认为，“外道”的主要问题是“不达二空，横存人法”。这种指责或概述是很符合实际情况的。一般来说，印度宗教哲学史上有影响的流派（外道）几乎没有能达到佛教般若中观理论所要求的“二空”，他们或执“我有”，或执“法有”。如“六派哲学”与耆那教均主“有我”，顺世论虽主“无我”，但又认为“四大”为万物因，执“法有”。此外，吉藏还从因果问题上总结出了九十六种“外道”的四种“邪执”，即“邪因邪果”、“无因有果”、“有因无果”、“无因无果”。《三论玄义》中说：“问：云何名为邪因邪果？答：有外道云，大自在天能生万物，万物若灭，还归本天。故云自在天若瞋，四生皆苦，自在天若喜，则六道咸乐。然天非物因，物非天果，盖是邪心所画，故名邪因邪果。……问：云何名为无因有果？答：复有外道，穷推万物，无所由籍，故谓无因，而现睹诸法，当知有果。例如庄周魍魉问影，影由形有，形因造化，造化则无所由，本既自有，即末不因他，是故无因而有果也。……云何名为有因无果？答：断见之流，唯有现在，更无后世，类如草木，尽在一期。……问曰：云何名为无因无果？答：既拨无后世受果，亦无现在之因，故六师云：无有黑业，无有黑业报，无有白业，无有白业报。”这些“外道”的观念与吉藏所信奉的般若中观学说是根本不能相容的。因为般若中观的理论是既主“我法两空”，又反对有真正的生灭，还反对绝对的虚无。

所谓“毗昙”主要指一些小乘佛教流派，如说一切有部。“毗昙”的主要问题是“已得无我，而执法有性”。吉藏从十个方面破斥了“毗昙”的理论，认为“破斥第二，凡有十门：一乖至道，二扶众见，三违大教，四守小筌，五迷自宗，六无本信，七有偏执，八非学本，九蔽真言，十丧圆旨。”他对这十个方面作了具体的解释。“乖至道”指违背般若中观系统所主张的根本义理——“无分别”观念或“中道”，因为毗昙执“有”，而“至道”则是强调非有、非无，非亦有亦无，非非有非非无。“扶众见”指支持或扶持各种“邪见”，这些“邪见”或执“有”，或执“无”，或执“断”，或执“常”。“违大教”指违背大乘佛教的义理，一些大乘经中提到佛曾预告将来有“恶比丘说有相法”，应该破斥。“守小筌”指小乘佛教顽固地坚持错误，不接受大乘义理，如同渔夫只要竹篓却不要鱼一样。“迷自宗”指有部仅执自家“有见”，不接受大乘观点。“无本信”指毗昙不遵奉佛教的根本信条。在吉藏看来，这根本的信条即是大乘般若中观系统的理论。“有偏执”指毗昙偏执一见，排斥其他佛教派别中的正确观念。“非学本”指毗昙不学般若经中的佛教根本观点，而执“邪见”。“蔽真言”指毗昙遮蔽佛教的“真言”，这“真言”就是佛教有关“空”的理论，毗昙遮蔽它，顽固执“有”。“丧圆旨”指毗昙不明佛教的“二谛”之说，“虽知俗有，不悟真空，既惑真空，亦迷俗有，是故真俗二谛俱并丧。”吉藏在此处对小乘（有部）的批驳颇为全面，按照他的解释，小乘佛教（有部）的“法有”说不仅在理论上站不住脚，而且从传承上来看，就违背释迦牟尼等的原始佛说的正统理论。实际情况是：原始佛教时虽有“空”的观念提出，但与后来大乘般若中观系统的二空观念等是有很大差别的。有部等的“空”观和般若中观派的“空”观都是在原始佛说的基础上发展起来的，只是侧重强调的部分不同。

所谓“成实”主要指《成实论》（当然也包括中国的成实学派）。“成实”的主要问题是“具辨二空，而照犹未尽”。这是吉藏对《成实论》的根本看法的最简要概述，即认为《成实论》虽然也讲“我空”与“法空”，但并未遵循大乘般若中观学说“二空”理论的基本观点。吉藏认为，《成实论》宣扬的理论是小乘，而不是大乘。他说：“问：成实为是小乘之论？为是大乘？为含大小？答：有人言是大乘也，有人言是小乘，有人言探大乘意以释小乘，具含大小。夫珉玉精粗，盖是耳目所睹，尚有昏明殊镜，况妙道真伪，言亡虑绝，岂易识哉？今以十义证，则明是小乘，非大乘矣：一旧序证，二依论征，三无大文，四有条例，五迷本宗，六分大小，七格优降，八无相即，九伤解行，十检世人。”此处，“旧序证”指僧叡曾为《成实论》作序，根据序中所说和该论译者鸠摩罗什的观点，《成实论》可证为小乘。“依论征”指《成实论》本身提到诃梨跋摩论述经、律、论三藏（“正论三藏”），而这三藏是小乘三藏，依此可知该论为小乘。“无大文”指《成实论》论述时没有引述大乘的经文，而仅引用四阿含经这样的属小乘的经文。这与龙树等作论时常引大乘经的情形完全不同，因此，该论是小乘不是大乘。“有条例”指大乘论和小乘论的论述体例（涉及对方内容的情形）不同，大乘论可兼论小乘，小乘论不兼论大乘。从这方面也可看出《成实论》是小乘。“迷本宗”指“成实”执迷本宗的观点，它讲“二空”，仍是解释小乘的“空观”，因为小乘阿含经中和毗昙中有时也论及“二空”，虽论及“二空”，但仍是小乘，“成实”亦是如此。“分大小”指“成实”虽与大乘同样讲“二空”，但二者对“二空”解释的含义有差别。这主要表现在四方面：一是小乘是“拆法明空”，而大乘主“本性空寂”；二是小乘只讲三界内的人法二空，空义较狭窄，大乘讲三界内外的人法并空，空义较宽广；三是小乘讲空时不说不空，而大乘讲空时还辨别不空；四是小乘佛教讲空时执著在上面，是“但空”，而大乘讲空时不执著，认为“空亦不可得”。“格优降”指“成实”所讲的空与大乘说的空有优劣高下之分。“成实”讲的空是声闻空，较浅薄；而大乘菩萨讲的空深刻广博。“无相即”指“成实”讲空时不能与“有”相即，而大乘的理论则是“即空观有”和“即有观空”。“伤解行”指“成实”的空观“不见布施”，破坏伤害大乘的修行和见解，因而是小乘。“检世人”指用后秦时从印度来华的一个刹帝利（世人）的话来检验，亦可知“成实”为小乘，该刹帝利提到诃梨跋摩的小乘老师鸠摩罗陀，认为《成实论》是诃梨跋摩为其师而作的，故是小乘论。吉藏对《成实论》和大乘般若中观思想的区别的分析虽不一定完全符合实际情况，但总的来说还是将二者的主要差别作了细致的阐明，这样深入的论述和研究自罗什译出《成实论》以来还没有人做过，它对于纠正南北朝以来一些人对《成实论》的不正确看法（将《成实论》看作与大乘中观理论性质一样）起了重要作用。同时使中国佛教界对大小乘区分的标准有了一个较明确的认识。这对于佛教般若中观思想在中国的传播有重要意义。

所谓“大执”指般若中观系统（或三论宗）之外的其他大乘佛教派别。这些派别虽也讲了一些大乘的理论，但却仍有偏执，他们的主要问题是“乃言究竟，但封执成迷”，因而也要批驳（呵大执）。吉藏所批的大乘“偏执”主要是摄论师、地论师和天台宗的一些观点。如他们中的“五时”的理论及对“二谛”的解释，吉藏认为都是“偏执”，不符合大乘佛教的“正观”。

吉藏除了对不同于般若中观系统（或三论宗）的各种理论进行全面破斥外，也对自宗所信奉的主要理论进行正面阐述。这些阐述在总体上是依照印度般若类经和中观派的主要论著（《中论》、《十二门论》、《百论》、《大智度论》等）中的观点展开的，当然也有他自己的见解。这方面的内容在《大乘玄论》和《中观论疏》中相当多。

吉藏是三论宗的代表人物，主要传播和发展中观派的理论，而中观派在般若的诸理论中最强调的就是“中道”的思想。因而吉藏也十分重视对“中道”的阐明，在其主要著作中都表述了他的看法。吉藏在《大乘玄论》卷第三中说：“不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道。只以此为中道佛性也。”在《大乘玄论》卷第四中，他还说：“二是假名，不二为中道。中道即是实相。……不二二名为二谛，二不二为中道。……又二不二皆名为假，非二不二方为实。”在《中观论疏》卷第十末中，他说：“横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者，以超四句，绝百非，即是累无不寂，德无不圆。累无不寂，不可为有，德无不圆，不可为无。非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为不空。累无不寂，称之为空。即是智见空及以不空，亦名佛性。”吉藏把“中道”解释为对各种确定观念的否定，这在一般般若类经中都可见到；把“中道”解释为“实相”，这在中观派之论中亦可看到。但把“中道”解释为“佛性”，则是中观派中不强调的。这一提法与他广泛接触各类佛教经论有关。把“中道”看作“佛性”并不是中国僧人的创造，在《大般涅槃经》中就有这种观点。如该经卷第二十五就说：“中道之法，名为佛性。”吉藏对此当然了解。另外，南北朝以来，般若中观的正统提法已不为中国佛教界所独重，许多其他大乘佛教经论中的思想为人们广泛重视。吉藏亦受此影响，将这些思想引入三论宗的理论体系中也是很自然的。

吉藏把“中道”解释为“佛性”是对《大般涅槃经》等中的观点的强调，表现出了他的理论不同于印度中观派一般说法的特点。但他关于“中道”的解释的重点并不在“佛性”上，而在“无分别”的观念上。即他的“中道”要求人们不执著于任何一种确定的观念，对事物及其观念稍有肯定就违背了“中道”的精神。在这方面，他的“二谛”理论较为典型。吉藏在《大乘玄论》卷第一中说：“他但以有为世谛，空为真谛。今明：若有若空，皆是世谛，非空非有，始名真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛；非二非不二，名为真谛。四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理。”此处，吉藏对“二谛”的解释明显是要加强“无分别”的观念。理论形式（四重二谛）虽与般若类经或中观派有差别，但基本思路在般若类经中就有表现。般若类经中对“第一义谛”的解释或说法很多。如《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十五中说：“第一义，亦名性空。”该经卷第二十六中则说：“最第一义过一切言语，论议，音声。”吉藏的说法与后一种解释在基本精神上是一致的。吉藏将“二谛”的说法分为几重，并对前三重逐次进行否定，无非就是要表明：即便是讲说佛教的重要义理，其表述形式由于采用了言语观念等，因而就不可能不偏执。只有对各种言语观念等进行不断的否定，才能达到“中道”。否定前三重二谛说只是表明其“无分别”观念的一种手法。这种手法与《中论》中提出的“八不”理论等性质是一样的。吉藏对“八不”极为重视，他在《中观论疏》卷第二本中说：“八不者，盖是正观之旨归，方等之心骨，定佛法之偏正，示得失之根源。”这种说法与他对“二谛”的说法是一致的，强调的都是“无分别”观念。“无分别”的观念也就是“中道”的思想方法，是三论宗眼里的“佛性”。

吉藏之后，三论宗虽有一些传人（如慧远、智拔、智命、元康等人），但在对般若中观系统理论的阐明或发展的成就上均未超过吉藏。而吉藏所传的般若中观思想不仅仅对三论宗的兴盛起主要作用，而且对中国佛教的其他宗派的发展也有程度不同的影响，因为般若学说是大乘佛教的基础，中观派是般若学说发展的高峰，而中国佛教各主要宗派虽主张各异，但一般来说多属大乘佛教系统，在理论上与般若思想都有渊源关系，都要以其为基础或借鉴和吸收这方面的思想内容。因而，吉藏对般若中观思想的弘扬对促进中国佛教的总体发展有着重要意义。

汉文佛教大藏经中的两部“外道”文献〔3〕

汉文佛教大藏经虽是佛教文献的汇集，但里面有大量关于佛教外的宗教或思想流派的记述。这些内容多是佛教在批驳这些派别时间接地提及的。但是除了这些在论战中提及的内容之外，大藏经中亦有为数不多的一些所谓“外道”〔4〕文献被全文收录。《胜宗十句义论》和《金七十论》就是这类文献中极为引人注目的两部。本文拟参照中印其他有关文献对这两部著作的内容特色及在东方文化研究中的价值进行简要的分析探讨。

一　《胜宗十句义论》的基本内容与特色

《胜宗十句义论》是印度哲学中胜论派的一部重要文献。公元648年，中国唐代著名高僧玄奘将其译成汉文。在汉文佛教大藏经所辑录的众多典籍中，《胜宗十句义论》是一部系统论述佛教之外的一个印度哲学派别的典籍。《胜宗十句义论》的梵文原本在印度现已失传，它所表述的胜论哲学与胜论派另外两部主要经典《胜论经》（）及《摄句义法论》（）的内容亦有很大不同。因此，《胜宗十句义论》就在胜论研究及佛教与胜论的关系研究中占有重要地位。玄奘被后人看作是中国佛教史上的四大佛典翻译家之一，他极少译较完整的“外道”文献，但却选中了《胜宗十句义论》翻译，从这也可看出此部文献在东方思想文化史上的重要地位。

胜论派哲学的基本理论体系属于一种“积聚说”，即用各种不同要素来说明世间一切现象的形成或构成。它认为世间的事物是由种种要素积聚而成的。这种积聚说的具体表现形式是所谓“句义论”。“句义”指与概念相对应的实在物。胜论派认为世间现象就是由若干种“句义”构成的。关于“句义”的种类，印度保存的梵本胜论文献（《胜论经》和《摄句义法论》等）一般认为有六种句义，即：实（事物本身）、德（事物的静的特性）、业（事物的动的形态）、同（既指事物间相对的同的关系，又指事物的存在特性）、异（既指事物间的相对的异的关系，又指事物的最终差别）、和合（指事物所具有的自体与属性等的不可分的内在关系）。而《胜宗十句义论》则认为有十种句义，即在上述六种句义的基础上又加了有能（指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们共同或单独生出特定结果的句义）、无能（指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们不共同或单独生出其他结果的句义）、俱分（是相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余相对的同与异另成一独立的句义）、无说（指事物的非存在状态）。胜论派的句义论中包含了此派对许多哲学问题的看法，如极微论、因中无果论、量论等。

通过具体比较汉译《胜宗十句义论》与印度保存的其他胜论文献（《胜论经》和《摄句义法论》），可看出二者有一系列重要差别：

1．《胜宗十句义论》主张有十个句义，而印度保存的其他文献一般主张有六个句义。

2．《胜论经》认为要达到解脱，除了需要学习六句义的知识之外，还要修持瑜伽，而《胜宗十句义论》却只提到了“正智”（需要对十个句义有正确的认识）。

3．《胜宗十句义论》把“俱分”列为一个独立的句义，这表现出它在某种程度上比《胜论经》和《摄句义法论》更强调同与异是相对的思想。

4．《胜论经》认为感觉有“世间现量”和“非世间现量”两种，而《胜宗十句义论》却未作这种区分。

5．《胜论经》中关于神的概念含糊不清，《摄句义法论》第一次在胜论哲学中用神来说明世界的生灭，而《胜宗十句义论》却丝毫没有提到神的问题。

6．《胜论经》和《摄句义法论》较多地谈到了宗教伦理和信奉吠陀等方面的问题，而在《胜宗十句义论》中这方面的思想成分却明显比前两者少。

从这些差别可以看出，如果中国古代佛教高僧没有翻译《胜宗十句义论》，或者这种翻译在中国失传，那么人们现在对胜论派哲学的了解将是非常不全面的。因为《胜宗十句义论》的梵文原本在印度已经失传了，仅凭印度保存的文献不可能完整地勾画出胜论派哲学的基本理论体系的轮廓。《胜宗十句义论》的上述理论特色使其在这一学科的学术研究中具有重要地位。

二　《金七十论》的基本内容与特色

《金七十论》是印度哲学中数论派的一部重要文献。6世纪中后期，由中国梁陈之际来华的外国高僧真谛将其译成汉文。印度数论派的不少较早的重要文献已经佚失，目前人们所看到的此派的较早完整重要典籍是《数论颂》（）《数论颂》较为简略，许多偈颂需要借助古代注释来理解。《数论颂》的主要注释有五个，即：《道理之光》（）约6世纪出现，作者不详）、《乔荼波陀注》（，约7至8世纪出现）、《摩特罗评注》（，约略晚于《乔荼波陀注》）、《明谛论》（Tattvakaumudi，9世纪时婆察斯巴蒂·弥尸罗〈〉作），再一个就是《金七十论》。《金七十论》据一些学者认为，是《数论颂》的各种注释中较早的一个。〔5〕这一典籍与印度保存的其他梵本注释有一些差别，并不能肯定是由其中的一种梵本翻译而来。换言之，真谛所根据的梵文原本现在也没有保存下来。数论派是佛教史上经常提到的重要“外道”之一，佛教的大量经典或文献都提到此派，但作为完整的一部数论文献，在古代汉译文献中，则仅《金七十论》这一部。研究《金七十论》与其他有关数论派的文献的差别是有意义的。真谛与玄奘同属中国佛教史上的四大佛典翻译家，他在翻译大量佛典的同时，单单挑出这一“外道”文献全文译出，这也说明此典在东方思想史上的重要地位。

数论派哲学的基本理论体系属于一种“转变说”，它和“积聚说”同为印度思想史上影响较大的哲学理论类型。“转变说”一般认为世界最初有一根本因，世间各种现象是由此根本因派生出来的。数论派的转变说的具体表现形式是其“二元二十五谛”的理论体系。这种理论认为：世间事物转变的根本因是“自性”，自性是一种事物未展现出来前的精微实体，它在本质上是物质性的。这一实体内部有所谓“三德”（即喜、忧、暗），当三德间的平衡状态被打破（即三德中出现某一种德支配另外的德等情况）时，自性就开始转变出世间事物。但自性的转变不是完全独立完成的，它还需要有一与其并列的另一实体的“观照”（以某种方式作用于“自性”），这一实体称为“神我”，神我是精神性实体。由于它和自性是并列的两个实体，因而称为“二元”。由“二元”中的“自性”直接转变出觉（事物或人具有的知觉或理性作用）、我慢（事物或人所具有的主我性或自我意识）、十一根（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心）、五唯（色、声、香、味、触）和五大（地、水、火、风、空）。〔6〕

关于自性转变出“二十三谛”的顺序，《金七十论》与梵本《数论颂》的一般说法是一致的，即认为自性通常的转变顺序是：自性生觉，觉生我慢，我慢一方面生出十一根，另一方面又生出五唯，五唯又生五大。〔7〕但这种说法又与某些有关数论派的文献记述不尽相同。具体来说，汉文资料中有些记述有另外的说法。例如，汉译《百论》（鸠摩罗什译）卷上中婆薮开士对该论的释中所说就与《金七十论》等说法不同。该释说：“从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根，神为主常。”窥基所撰《成唯识论述记》卷四中也说：“有说慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，为我受用。”这种差别或同异值得研究。但由于《金七十论》在大的方面与印度保存的梵本《数论颂》及其他注释的差别不是很大，因而它在数论派哲学研究中的地位不如《胜宗十句义论》在胜论派研究中的地位重要。至于《金七十论》与其他汉文资料的一些重要差别，毕竟是佛教资料中有关数论派的记述与数论派本派文献记述的差别，与直接的本派文献之间的差别的重要程度还是不同的。当然，这是从研究数论派学说本身的角度说的，而谈到数论派学说与佛教思想之间的关联等问题，《金七十论》中提出的一些观念还是值得进一步深入探讨的。

三　两文献在东方文化研究中的主要价值

《胜宗十句义论》与《金七十论》这两部“外道”文献在东方文化研究中的价值主要体现在以下一些方面：

1．在满足中国人对印度佛教外文化思想了解的需求方面起了重要作用。

中国主要从汉末开始逐渐接触印度文化。印度文化传入中国后，不少成分被中国文化吸收和发展，对传统中国文化的发展有重要影响。古代中国人接触印度文化主要是通过佛教实现的。佛教文化当然是印度文化的重要组成部分，但从印度本国来讲，影响最大和最有代表性的文化思想却是婆罗门教和由其演变而成的印度教系统的思想。而这部分思想却恰恰是中国人知之甚少但又应了解的部分。在大量的汉文佛教藏经中，佛教徒在与“外道”论战时，经常涉及婆罗门教或印度教系统的思想派别及其理论，但总的来说，多数有关材料是零散的。另外，有的记述或转述与这些思想派别的实际主张有很大差异或不够准确。而《胜宗十句义论》和《金七十论》由于是“外道”本身的原典，而且汉译者又都是德才出众的翻译名师，因而被歪曲的可能性小得多。这对中国人完整准确地了解这类思想有重要帮助，对开展中印文化思想比较研究有重要价值。

2．对研究佛教与“外道”关系提供了重要的资料。

凡读过一定数量的汉文佛典的人都知道，不少佛典中都有佛教与“外道”思想交锋的内容。不搞清“外道”的一些基本思想，有时会直接影响对佛教思想的理解。另外，有些佛教思想在来源上或变化原因上也与“外道”思想有很大关系。不了解这些，对佛教思想就不能有深刻的认识。汉文佛典中提到不少“外道”思想，但多为零散的，有些还有歪曲或误传。而《胜宗十句义论》和《金七十论》则提供了相对完整和准确的有关派别的思想。这不仅对人们理解胜论派和数论派有帮助，而且对人们理解佛教与“外道”思想的关系或交涉也有重要意义。譬如某些汉译或汉文佛典，在记述佛教对胜论派或数论派的思想攻击或佛教受到的攻击时，会引出一些胜论派或数论派的专有概念。这些概念在译者或与译者同时代的思想家看来不难理解，但由于是零散提到，后人或现代中国人看来就较生疏。而《胜宗十句义论》和《金七十论》是较完整的有关“外道”思想的叙述，因此后人就能较容易地从总体上把握胜论派和数论派的思想，而有了这样的理论基础，再回过头来看许多汉译或汉文佛典中提到的一些“外道”专用术语，就会感到容易理解。这样也就更易理解相应佛典的主要思想或佛教与“外道”的关系。这无论对研究印度文化还是研究中国文化都是很有益处的。这很可能是两位佛典翻译大师（玄奘和真谛）偏偏选中这两部“外道”文献加以全文汉译的主要原因，也可能是这两部文献被后来的佛典整理者收入各种汉文佛教藏经之中的主要原因。

3．在汉译梵典方面对现代中国人研究印度文化提供了便利。

中国人了解和研究印度哲学需要翻译（汉译）印度哲学文献。这里首先遇到的一个问题是要将一些印度哲学中的专有名词译成汉文。印度哲学中的不少概念在汉文中可找到对应的概念，翻译起来并不困难。但也有许多概念，在汉文中很难找到对应的概念（在西文中也很难找到对应的概念）。这种专有名词在翻译时就较麻烦。如搬字典直译往往造成误导。所幸的是，许多古代汉译的印度哲学专有名词流传至今，我们仍可直接使用。这些古代所译的专有名词在今天的现代汉语中很少使用，对今天的中国人来说已很陌生。但这些译语毕竟是汉语，对它们略加解释就可以作为适当的现代汉译印度哲学专有名词来使用，而使用它们显然比使用音译的印度哲学专有名词更具优越性（既具有字面的具体含义，又与一般的现代汉语名词不同，不至于在无对应现代汉语名词时引起一些误解）。中国古代翻译的大量佛典中提及不少印度哲学派别的专有概念，但古代的译法也经常不统一，因为大量的佛典是由许多翻译者译成的，这里面当然很难有人来作统一翻译名词的工作。而《胜宗十句义论》和《金七十论》则提供了作为一个或一些派别的较全面的系统译法，因为这两部汉译文献作为某种派别的系统文献来说有一套完整的译法。这为后代人提供了重要的便利。

例如，在印度胜论派哲学中，一个基本的哲学概念是。该词现代许多人译为“范畴”，而在玄奘翻译的《胜宗十句义论》中译为“句义”，后来的古人也多依此译法。现代中国人译“范畴”多是依据西语的译法转译的。西方人或使用西方语言之人在近代用接近该词的“category”来译。不少东方人就依此将该词译为“范畴”。但胜论派的与西方一般的所谓“范畴”的意义并不完全相同。梵语的由“pada”和“artha”构成。“pada”（句）是“言语”或“概念”的意思，“artha”（义）是“事物”、“东西”或“客观实在”的意思。所谓（句义）指“与概念相对应的实在物”。而所谓“category”（范畴）一般指反映事物本质或联系的基本概念或观念，并不是指事物本身或东西。二者严格来讲是有区别的。〔8〕

再有，如数论派中的“”概念，真谛在《金七十论》中译为“神我”。而今天我们若按西方语言那样意译，则可能译成“灵魂”（soul）等，将会引起误解。若仍沿用“神我”这一译语，并作些解释，则较为适当。类似的事例还有许多。

现在从事中印文化关联研究的人，在翻译印度哲学专有名词时，有用中国古代译法的，也有用现代汉语名词（今译）的。笔者倾向于前者（仅指专有名词，不指整个译文。笔者认为，整个译文还是用现代汉语更准确明了一些）。主要理由上面已述，明显的好处是易于避免误解。《胜宗十句义论》和《金七十论》为我们提供了大量可资利用的汉文专有名词，这对现代中国人理解研究古代印度文化思想有重要价值。

《胜宗十句义论》和《金七十论》在古代就引起很多中国佛教思想家的高度重视。在近代，不少著名的专家学者（包括日本的、欧洲的和中国的）对其仍然十分看重〔9〕，有不少研究著作出现。我们今天对其作进一步的研究，是希望有助于提高对中印宗教哲学的认识水准，促进中外文化的交流和发展。

关于玄奘所译的《胜宗十句义论》的年代〔10〕

《胜宗十句义论》是古代印度胜论派哲学的重要文献之一。公元648年，中国唐代高僧玄奘将其译成汉文。在汉译大藏经所收录的众多典籍中，《胜宗十句义论》是一部系统论述佛教之外的一个印度哲学派别的典籍。《胜宗十句义论》的梵文原本在印度现已失传，它所表述的胜论哲学与胜论派另外两部主要经典《胜论经》（）及《摄句义法论》（）的内容亦有很大不同。因此，《胜宗十句义论》就在胜论研究及佛教与胜论派的关系研究中占有重要地位。玄奘极少译较完整的“外道”文献，但却选中了《胜宗十句义论》翻译，从这也可看出此篇文献在印度思想文化史上的重要地位。关于《胜宗十句义论》的思想内容，笔者已在其他刊物上发表了文章。此处仅就该典的年代问题提一些看法。

《胜宗十句义论》译成汉文后，中国历代僧侣很少对它作专门注疏。〔11〕现在我们所能看到的仅是窥基等人根据玄奘所传，在一些著作中留下的零散记述。但《胜宗十句义论》从中国传入日本后，却颇受日本僧侣的重视，18—19世纪期间，日本曾陆续出现了不少系统的注释和解说。〔12〕

20世纪以来，一些国家的学者开始了对《胜宗十句义论》的研究，进行了精心的考证和注释工作。这对于人们了解《胜宗十句义论》有重要帮助。但关于《胜宗十句义论》的年代问题还是没有取得一致意见，还有进一步分析有关资料的必要。

根据翻译者玄奘所传，《胜宗十句义论》的作者是印度的慧月，但慧月的详细情况，如生平事迹等，他却没有讲。在印度保存的文献中，一直未发现慧月的材料，在玄奘之前的汉译佛典和中国史料中，也没有关于慧月的记述。在玄奘之后，记述慧月情况的文献都略而不详。例如，窥基《因明入正理论疏》卷中的记载是：

十八部中上首名战达罗。此云慧月，造十句义论。

窥基《成唯识论述记》卷第一末的记载是：

吠世史迦，此翻为胜，造六句论，诸论罕匹，故云胜也。或胜人所造，故名胜论。……后其苗裔，名为惠月，立十句义。

普光《俱舍论记》卷第五中的记载是：

若依胜论宗中先代古师，立六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。后代慧月论师立十句义。

这些记述几乎没有给我们留下什么关于慧月的具体情况。其中值得我们注意的是窥基提到了慧月是胜论十八派中的一派，但我们对这种说法的可靠性还找不出别的资料作旁证。在印度哲学史中，胜论派、数论派和佛教都有分为十八派的说法。在这些说法中，佛教曾分为十八派是较为可信的，而数论派和胜论派是否曾分为十八派却值得怀疑。不过有一点可以肯定，即印度胜论派哲学在其发展过程中，必然存在着许多不同的观点，这些不同的观点虽不一定导致分为十八派，然而在胜论派内部出现派别之争则完全可能。此外，这些简短的记述还确切地表明，慧月的《胜宗十句义论》较《胜论经》已经是晚了许多年。在当时的人看来，是属于“后代”胜论。

在国外研究《胜宗十句义论》的学者中，对《胜宗十句义论》的作者和写作年代主要有两种推测：

一种是日本著名学者宇并伯寿的观点。他认为慧月所处年代约在公元550—640年。其主要根据是：大乘佛教的理论家护法对胜论派的批驳是反对六句义论的。如果这一事实表明慧月比护法晚，那么慧月的年代就在护法和玄奘之间。根据玄奘的《大唐西域记》，戒贤在护法处求学时是30岁，而当玄奘遇到戒贤时，戒贤是106岁。玄奘公元633年与戒贤见面。因此，护法在公元557年还在世。这样，慧月年代的上限是公元550年，下限是公元640年。

宇并伯寿还认为，《胜宗十句义论》的许多观点来自钵罗奢思多波陀（）所著的《摄句义法论》，那么钵罗奢思多波陀无疑要早于慧月。他是6世纪上半叶或5世纪下半叶人。因此，慧月的年代不会早于6世纪上半叶。〔13〕

另一种是奥地利的著名印度哲学史家埃利希·伏劳瓦尔纳的观点。在其所著的《印度哲学史》（英译本）第二卷中，伏劳瓦尔纳提出了这样的看法：《胜宗十句义论》是5、6世纪慧月对正统胜论派学说所作的一次变革。慧月不仅改变了正统胜论派的形式，也改变了它的内容。从他开始，句义理论逐渐变成了胜论派的主要内容。伏劳瓦尔纳认为，钵罗奢思多波陀大概是6世纪下半叶人，在慧月之后。由于慧月的变革显得很粗暴，因此引起了正统胜论派的反对。而钵罗奢思多波陀的《摄句义法论》就是这种反对的产物。钵罗奢思多波陀虽然在其著作中保持了正统古典胜论派的理论，但也吸收了慧月的决定性变革。因为他把句义论作为其著作的基础。〔14〕

此外，根据波特尔所编《印度哲学百科全书》第二卷（正理—胜论卷）的介绍，伏劳瓦尔纳把慧月的年代定为5世纪上半叶。他对宇井伯寿的推论提出疑问，认为慧月很可能在护法和钵罗奢思多波陀之间。护法大概是由于《胜宗十句义论》不是胜论派的正统学说才忽略了它。他进一步指出，护法关于胜论派的议论是在谈及提婆的一个著作的过程中出现的。由于提婆可能在慧月之前，因此，如果护法把他的著作与慧月的理论相联系，那将出现年代上的错误。伏劳瓦尔纳还认为，《胜宗十句义论》和《摄句义法论》在内容上的一致之处是不多的。慧月的著作在章节安排和其他方面，对佛教说一切有部的著作《俱舍论》的依赖性要大于对《摄句义法论》的依赖性。他认为《胜宗十句义论》在处理许多问题时表现得比《摄句义法论》更为原始。因此，应把慧月的年代定得较早一些。另外，伏劳瓦尔纳对《胜宗十句义论》中出现的逻辑理论和它的源流也作了一些评论。他认为慧月是从筏里沙伽那（雨众，）的数论中获得其推理理论的，这种推理理论的特征是两支分法，而不是《正理经》（）的分法和后期更普遍的三支分法。

基于上述观点，伏劳瓦尔纳认为慧月大概是温底耶伐辛（）和世亲的同时代人，其年代应在5世纪上半叶。〔15〕

我认为在上述两种观点中，宇并伯寿的观点确有进一步考虑的余地。正如伏劳瓦尔纳所分析的那样，护法没有提及《胜宗十句义论》，并不能说明他一定在慧月之前。这不能作为确定慧月年代的可靠依据。

在把《胜宗十句义论》和《摄句义法论》比较时，我们确实发现二者有一些相通的地方。例如，它们都在《胜论经》所列举的十七种德上加了重体、液体、润、行、法、非法、声七种德，成了二十四种德。诸如此类的相似之处，在两部文献中还能找出一些来。这表明两个作者中可能至少有一人知道对方的著作并吸收了其中的一些观点，可是我们很难下结论说是谁引用了谁的东西。宇井伯寿认为《胜宗十句义论》的许多观点来自《摄句义法论》。这种说法从两个文献本身中是找不出证据的，它归根结底还要依赖于护法仅提到了六句义这一论据，但问题在于护法谈及六句义论时，并没有直接提到钵罗奢思多波陀及其著作的名称。而六句义的理论在很早以前就存在了，并不始于《摄句义法论》。用护法仅提到六句义论这一事实，既不能确定慧月年代的上限，也不能确定钵罗奢思多波陀的年代。因此也根本谈不上以此来推论《胜宗十句义论》与《摄句义法论》的先后。

伏劳瓦尔纳尽管找出了宇井伯寿论证中的矛盾，但他提出的相反的推论却也并不是无懈可击的。例如，他关于《摄句义法论》是钵罗奢思多波陀为了维护旧的正统胜论派理论而反对《胜宗十句义论》的产物的说法，是不能令人信服的。如果按照这种说法，那么《摄句义法论》就应该是一部针对《胜宗十句义论》的论战性的著作。但事实上《摄句义法论》却一点也没有提到《胜宗十句义论》中新增加的几个句义，我们在此书中也找不出别的批驳《胜宗十句义论》的痕迹。另外，从《摄句义法论》和《胜宗十句义论》对《胜论经》的态度来看，也不能说《摄句义法论》是维护正统胜论派，而《胜宗十句义论》是反对正统胜论派的。因为，伏劳瓦尔纳的说法如果指的是句义论的形式，那么可以说《摄句义法论》确是在维护《胜论经》的六句义论，但如果从学说内容上来看，情况就不尽然了。《摄句义法论》和《胜宗十句义论》都是对《胜论经》的哲学思想所作的解释，二者在解释时都加进了自己的新观点。《摄句义法论》虽然采取了《胜论经》中的六句义论，但对胜论学说中的许多问题的表述却与《胜论经》有显著不同，其中一个重大的差别表现在有神、无神的问题上。关于《胜论经》中是否提到神是有不同看法的，但有一点很清楚，即《胜论经》没有提出创世神的概念，而《摄句义法论》却用神来说明世界的产生和毁灭。如该论5，40中写道：

我们现在来描述四种最终物质实体（地、水、火、风）的创造和毁灭的过程。……四种粗大元素因此被产生。仅仅从最高神的精神中，创造出了来自火极微和地极微混合的宇宙金卵。

《胜宗十句义论》的情况却不同。慧月打破了原来《胜论经》的六句义论的形式，创造了在外表上与《胜论经》差别很大的十句义论。从内容上看，二者也有很大不同，这主要表现在《胜宗十句义论》较多地继承了《胜论经》中的自然主义思想理论的成分。所以，不能说《摄句义法论》是钵罗奢思多波陀为了维护正统胜论派，反对《胜宗十句义论》而写的著作，以此也不能推定慧月是在钵罗奢思多波陀之前。

此外，伏劳瓦尔纳的其典籍他几个论证，如《胜宗十句义论》在论述方法上依赖于世亲的《俱舍论》，它的推论方式来自古代数论派等也是很牵强的。因为即使慧月确实受了它们的影响，也不能说明他一定与世亲等是同时代人。慧月完全有可能在这些典籍产生后的相当晚的时候受到其影响。

总之，依照上述两位学者的论证，我们不能确切地推定《胜宗十句义论》的年代。从印度保存的史料中一般都没有提到《胜宗十句义论》这一情况看，慧月的理论持续的时间不会很长，它的出现很可能是在玄奘赴印前不久的一二百年内。不管慧月是在钵罗奢思多波陀之前也好，在他之后也好，两人相差的年代总不会太远，根据我们目前掌握的材料，要想不出错误，只能把《胜宗十句义论》的作者和写作年代的时间范围放得宽一些，我认为定在公元450—640年较为合适。

古代汉文佛典中的“同词异义”与“异词同义”〔16〕

汉译佛典是佛教文献中的重要组成部分。汉译佛典出现后，中国古代有许多人对其作注释，或就其内容、思想发表看法，提出新的见解，形成中国人撰写的佛教著作。这类著作后来也被视为重要的佛典。它们与汉译佛教典籍共同构成了汉文佛典。汉译佛典有相当部分译自梵语等印度古代语言。本文所要讨论的是：在佛典的汉译过程中，由于译者不同，翻译时代不同等原因而出现的“同词异义”与“异词同义”现象。所谓“同词异义”指汉译佛典中使用的一些同一汉文字词具有不同的含义；所谓“异词同义”指汉译佛典中使用的一些不同汉文字词具有相同或相近的含义。

一　“同词异义”现象

“同词异义”现象中有两种情况。一种情况是：在许多佛典中，同样的汉文字词译自不同的古代印度语言字词，这一汉文字词在不少佛典中有不同的含义；另一种情况是：在许多佛典中，同样的汉文字词来自一种古代印度语言字词，但这一古代印度语言字词本身有多种含义，在汉文佛典中，翻译的这一字词也保持了相应古代印度语言字词的特点，有多种含义，它在不同佛典中常有不同含义。

先看第一种情况。这方面较典型的事例是“空”与“心”两个词。

“空”在古代汉译佛典中用得较多，但这一词经常是译自不同的梵语，有时是译自，有时译自。

的含义是“性空”，一般用来描述事物的本质或实相。在汉译佛典中有大量这一词的使用实例。如《般若波罗蜜多心经》中说：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”这里面用的“空”的原文就是再如龙树的《中论》卷第四中说：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”这里面说的“空”的原文也是。此外，许多佛教文献里常说的“三解脱门”中的“空”的原文亦是。

的含义通常是指一种元素，有时也指虚空或空间。包括佛教在内的印度宗教哲学文献中经常提到的“五大”（地、水、火、风、空）或“六大”（地、水、火、风、空、识），其中的“空”的原文就是，它的含义是元素。印度古代的许多宗教哲学派别认为“空”是一种传播声音的物质元素。玄奘翻译的胜论派的著作《胜宗十句义论》中说：“空云何？谓唯有声，是为空。”此句意为：空是一种实体，它仅以声音为其属性，或者说，声音作为属性要依附在一种实体上，这种实体就是“空”。该论中还说：“如是五根，鼻根即地，味根即水，眼根即火，皮根即风，耳根即空。”此句意为：人的五个感官由五种元素（五大）构成，鼻等四个感官分别由地、水、火、风构成，耳则由空这种元素构成。佛教文献中作为“大”（元素）的“空”的含义与胜论等派中的“空”的含义是一样的。一词有时也指一般的所谓空间，在汉译佛典中除了译为“空”之外，有时也译为“虚空”。它虽然是一种元素，但却呈现出一种不阻碍事物的形态，事物可以在其中存在，它可形成容纳事物的空隙。这也可以说是一种空间，然而与现在人们所说的纯粹空间还不完全一样。在佛教中，用作空间方位的词或空间位置的词，一般译作“方”，梵语原文为。如《大乘阿毗达磨杂集论》卷第二中说：“方者：谓即于东、西、南、北四维上下因果差别，假立为方。”《胜宗十句义论》中说：“方云何？谓是东、南、西、北等诠缘因，是为方。”

“心”一词在汉文佛典中用得也比较多。但在不同的佛典中的“心”并不一定译自相同的梵语。这一词通常译自两个梵语词：一个是“citta”，另一个是。

“citta”一般音译为“质多”等。它通常是意识或精神的总称，其主要含义有时指能积聚各种意识或精神作用的意识或精神的自体，有时指积聚各种种子产生诸法的根本体。如六十卷本的《华严经》卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”《维摩诘所说经》卷上说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”龙树在《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”《俱舍论》卷第四中说：“集起故名心。”这些佛典引文中“心”的原文都是“citta”。后来在中国佛教中讨论的所谓“心性论”或禅宗等讲的要认识自己的“本心”，以及佛教中常讲的“心性本净”和“自性清净心”等中的“心”，其对应的梵文通常都是“citta”。

的音译很多，如“汗栗驮”、“干栗多”等。它的主要意思是心脏、中心、核心、精髓等。如《大毗卢遮那成佛经疏》卷第十二中说：“此心之处，即是凡夫内（肉）心，最在于中，是汗栗驮心也。”此处的“心”，即指人的心脏。再如，《般若波罗蜜多心经》中的“心”则主要指核心或精髓。

中国古代一些佛教思想家也注意到译自不同梵语的“心”的差别，如智在《摩诃止观》卷第一（上）中说：“质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又称汗栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方是积聚精要者为心也。”这里就提到了“心”的两种梵语字词的音译及其不同的含义。

再看第二种情况，即不同佛典中相同的汉文字词虽译自同一印度古代文字原文，但由于原文本身有多种含义，因而汉文的相应字词在不同佛典中也有不同的含义。在这方面，“法”是较典型的一个词。

汉译佛典或印度宗教文献中的“法”一词一般意译自梵语的“dharma”或巴利语的“dhamma”。音译则有“达磨”（达摩）、“昙摩”、“昙无”、“昙”等。有人认为该词原文来自动词语根dhr，其意为“护持”、“维持”，“dharma”的原意是“护持人间行为的规范”〔17〕。佛教文献中对这一词有一些解释。另外，在一些汉译佛典或印度宗教哲学文献中亦有不少“法”这一概念的使用实例，从中也可看出“法”的不同含义。

《俱舍论》卷第一中说：“能持自相，故名为法。”按照这个解释，能持有自己特性或能有所表现的东西就是“法”。也就是说，“法”指各种事物或现象。

《成唯识论》卷第一中说：“法谓轨持。”《成唯识论述记》卷第一本中对这句话的说明是：“轨谓轨范，可生物解；持谓住持，不舍自相。”按照这种说明，法有两个基本含义：一是指规范事物的根据或规则，由它能产生对事物的解释，或确定事物的含义；二是指保持自己一定特性的东西，实际也就是指有各种特性（自相）的事物或现象。

《大乘义章》卷第十中说：“所言法者，外国正音名为达摩，亦名昙无，本是一音传之别耳。此翻名法，法义不同，泛释有二：一自体名法，如成实说，所谓一切善恶无记三聚法等；二轨则名法，辨彰行仪，能为心轨，故名为法。”此处，“自体名法”和“轨则名法”大体也是指事物和规则，与上述《成唯识论》的解释接近。

由此看来，“法”的两个基本含义是事物和规则。但从这两个基本含义实际又有进一步的区分或有所引申。

《金光明经玄义》卷上中说：“至理可尊，名为法宝。”《金刚经》中说：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”这里讲的“法”都指佛法，即佛陀或佛教的理论或学说。上述《大乘义章》中接下去的文字也说：“今三宝中所论法者，轨则名法。”这也明确谈到，“法”是一种“轨则”，只是它不同于一般的“轨则”，而是特指佛教的理论或学说。这里的“法”就成了理论或学说。

胜论派的主要著作《胜宗十句义论》中说：“法云何？此有二种：一能转，二能还。能转者，谓可爱身等乐因，我和合，一实与果相违，是名能转。能还者，谓离染缘正智喜因，我和合，一实与果相违，是名能还。非法云何？谓不可爱身等苦邪智因，我和合，一实与果相违，是名非法。”在这里，“法”是一种“我”所具有的性质（）〔18〕，即伴随着人的善行的性质，由于它能造成好的或相对好的人的轮回等状态，因而是一种因。“非法”也是一种“我”所具有的性质，它是伴随着人的恶行的性质，由于它能造成人的坏的轮回状态，因而也是一种因。在这段引文中，“法”的主要含义是“性质”。“因”的含义是引申出来的。

此外，“法”在因明学中还有特定用法，它被用来说明因明论式中“宗”的主词（有法）的性质，也就是所谓宾词。如在因明推论式中，作为“宗”常举的例子是“声常住”或“此山有烟”。例中的“常住”以及“有烟”就被称为“法”。在这里，“法”也是指一种性质。

由上述的例子来看，关于“法”的含义，若粗分，主要指一切事物或一切现象，以及规范或法则这两方面的含义。若细分，则可进一步分出或引申出学说、理论、佛教教义、善德、原因、性质等含义。

汉文佛典中的“同词异义”现象还能举出不少，以上是比较典型的。

二　“异词同义”现象

“异词同义”的现象在汉文佛典中主要表现为四种情况：一是一些佛典中在翻译相同的古代印度语言字词时使用不同的意译汉文字词，这些不同的汉文字词具有相同含义；二是不同佛典中在翻译相同的古代印度语言字词时使用不同的音译汉文字词，这些不同的汉文字词具有相同含义；三是不同佛典中在翻译相同的古代印度语言字词时有时使用音译字词，有时使用意译字词，这些不同的汉文字词具有相同含义；四是翻译的古代印度语言佛典中一些不同的字词本身就具有相同或相近的含义，这些字词译成不同的汉文字词后，在汉文佛典中仍然含义相同或相近。

先看第一种情况。这类实例极多，如蕴与阴、无与空、境与尘等。

“蕴”与“阴”是这方面的较典型的例子。佛教在分析人以及人的作用时常将其视为是若干种要素的积聚，梵文为“skandha”，一些佛典中译为“阴”，一些佛典中译为“蕴”。如《大明度经》卷第一中说：“色如幻人故，不着不缚不解。痛想行识为如幻人，不着不缚不解；无有之色不着不缚不解；无有之痛想行识不着不缚不解。五阴如是，诸法亦然。”《般若波罗蜜多心经》中说：“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”这两段汉译佛经中的“阴”和“蕴”都是译自“skandha”。在汉译佛典翻译史上，比较早翻译的佛典一般译“skandha”为“阴”，晚一些的则通常译为“蕴”。现在人们一般都用“蕴”这一译词。

“无”与“空”也是一个明显的例子。如大正藏版本《中论》卷第四中正文里的“众因缘生法，我说即是无”中的“无”的原文就是。这一词在多数佛典中，甚至在汉译《中论》本身的许多其他段落中，都译成“空”。中国佛教史上的许多人物也常把“无”与“空”混用，如吉藏在《中观论疏》卷第二末中说：“释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。……一切诸法，本性空寂，故云本无。”

梵语“artha”在许多佛典中被译为“境”，它指人的感觉器官所把握的对象，如佛典中常说的“五境”，系指色、声、香、味、触。但在一些佛典中，“artha”有时也被译为“尘”，有所谓“五尘”，它也是指人的眼、耳、鼻、舌、身五根所分别把握的色、声、香、味、触这五种对象。之所以在一些佛典中被译为“尘”，据说是因为外部对象能染污人的心或情识。如《法界次第初门》卷上中说：“尘以染污为义，以能染污情识，故通名为尘也。”

再看第二种情况。中国古代的佛典翻译时间长，译者多，在翻译时一些字词需要用音译。不同时代的译者（甚至相同时代的译者）对同一古代印度语言字词的音译很难做到统一。因此，在古代汉文佛典中出现了大量来自同一古代印度语言字词的不同汉文音译字词，这些不同的汉文音译字词具有相同含义。这方面的实例很多。如词在鸠摩罗什的译典中译成“般若波罗蜜”，而在玄奘的译典中则译成“般若波罗蜜多”，它们的含义都是指大乘佛教使人摆脱痛苦的一种最高的特殊智慧。梵语及巴利语汉文音译多为“涅槃”，但也有汉文佛典中将其音译为“涅槃那”，如吉藏在《涅槃经游意》中说：“离觉观名涅槃那也，言息究竟解脱永苏息。”此外，还译为“泥洹”、“般涅槃那”、“泥日”、“涅隶槃那”等，它们的含义均为佛教要达到的最高境界或修持所要达到的最终目的。梵语一词的汉文音译极多，除上文提到的《大毗卢遮那成佛经疏》卷第十二中将其译为“汗栗驮”外，还被音译为“肝栗大”、“干栗多”、“干栗陀多”、“纥哩陀耶”、“纥利驮耶”等，它们的意思大致都是心脏、核心、精髓等。至于佛典中的印度佛教人名，有不同汉文音译的也不少，如的汉文音译名有“那伽阿周陀那”、“那伽阏刺树那”、“那伽曷树那”、“那伽夷离淳那”、“那伽阿顺那”等多种，它们都是指大乘佛教的主要代表人物龙树；梵文有多种音译，如“优婆离”、“邬波离”、“忧波利”等，它们都是指佛陀十大弟子中的那个在戒律方面极为突出者。

第三种情况最为常见。把梵文等印度文字的佛典译成汉文佛典，这涉及两种差别很大的文化。一些概念或事物在印度存在，在中国则不一定存在，在翻译中要找两种语言中的某些实际完全对应的概念有时是困难或不可能的。因此，中国古代的佛典译者在翻译时，虽然绝大部分翻译的字词用的是意译，但也有相当部分的字词用的是音译，出现了不同佛典中在翻译同一古代印度语言字词时有时使用音译字词，有时使用意译字词的情况。甚至有在同一部佛典中音译与意译并用的情况。例如，一词在佛典中多音译为“般若波罗蜜”，有时也意译为“智度”，龙树的重要著作汉译《大智度论》这一论名中就用了意译“智度”，而未用“般若波罗蜜”。一词在一些佛典中音译为“毗阇那”、“毗若南”等，而在另一些佛典中则意译为“识”等。一词在汉译佛典中经常音译为“阿特曼”，意译则一般译为“我”。音译为“肝栗大”等，意译则为“心”等。“manas”音译为“末那”，意译为“意”等。

关于汉译佛典中在许多场合用音译而不用意译的原因，除了一些事物仅在印度有，而在中国没有，无相应汉文意译字词的原因之外，还有其他一些原因。唐代玄奘曾对这方面的问题作过分析，提出了著名的“五种不翻”的理论。宋朝周敦义《翻译名义序》中记述说：“唐奘法师论五种不翻：一秘密故，如陀罗尼；二含多义故，如薄伽梵具六义；三此无故，如阎净树，中夏实无此木；四顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音；五生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”这里说的“秘密”指一些古代印度语言的字词在佛教中具有神秘或隐秘的含义，不能意译；所谓“含多义”指一些原文一词多义，无论意译为其中任何一种含义都不够全面，因而要用音译；所谓“此无”指一些印度有的东西中国没有，找不到相应的汉文意译字词，因而只能音译；所谓“顺古”指某些古代印度语言的字词在很早就有人将其音译，再要将其改为意译使人感到不习惯，因而只能沿用古代的音译；所谓“生善”指一些重要的佛教概念，直接用意译显得一般化或不够神圣，只有音译才能使其显示出非同一般或神圣。

最后看第四种情况。在许多语言中，不少事物可以用多种字词表示，这些字词的含义实际相同或基本相同。在佛典的翻译中，这种现象也能遇见。一些不同的印度古代语言中的字词实际意义相同或接近，翻译成汉文时，仍然采用了不同的字词，它们的含义也相同或接近。这方面的事例也不少，例如，涅槃与解脱、无明与痴、等至与三昧等就是如此。

梵语和巴利语一般译为“涅槃”。如上所述，“涅槃”指佛教所要达到的最高目的或最高境界。而梵语或“vimukti”一般译为“解脱”。这一词在印度各宗教派别中广泛使用，它的含义是摆脱无知及痛苦后所达到的最高境界或宗教修行的最高目的。佛教中也使用“解脱”一词，其含义基本与“涅槃”相同。《杂阿含经》卷第十八中在论及涅槃时说：“涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”《大般涅槃经》（北本）卷第五中说：“真解脱者，名曰远离一切系缚。”这里说的“远离一切系缚”的解脱状态，也就是“一切诸烦恼永尽”的涅槃状态。

梵语一词一般汉译为“无明”，它的含义是对佛教的根本道理不明了或无知。而梵语“moha”或一般译为“痴”，它的含义与“无明”十分接近，许多佛典或佛教思想家认为“痴”即“无明”。如《俱舍论》卷第四中说：“痴者，所谓愚痴，即是无明。”《顺正理论》卷第四十一中提到：“经中说诸痴即无明。”一些佛典在肯定“痴”与“无明”的相同处时，也对二者作出一些区分，如《瑜伽师地论》卷第八十四中说：“愚痴者，于不实事妄生增益；无明者，于所知事不能善巧，于彼彼处不正了知。”

梵语译为“等至”，它在佛教等印度宗教文献中是禅定的一种状态。梵语在汉译佛典中常译为“三昧”，它也是指禅定状态。在佛教史上，人们经常把二者的含义视为等同，但在实际上，它们有相同之处，也有相近但不完全相同之处，“三昧”所包含的禅定状态或种类要宽泛一些，而“等至”所指的禅定状态或种类要窄一些。

三　从以上现象看汉译佛典翻译中的一些特点

汉译佛典中出现上述现象是古代译师为保证翻译工作能顺利开展而进行努力的必然结果，或者说，是佛教输入中国后要广泛传播在经典翻译方面所必然要采取的形式。这些现象既表现出了汉译佛典翻译中的一些特点，也展示了佛教在中国发展的一些基本状态。在这方面值得一提的有以下几点：

首先，中国古代的佛典翻译在汉文字词选用方面具有灵活多变的特点。同一字词有多种译法，可以是意译，也可以是音译，采取的具体形式要根据有关字词的特点或性质。如玄奘法师提出的“五种不翻”就是在这方面进行总结的典范。“五种不翻”谈的主要是佛典汉文字词中采用音译的规则，由此可以看出中国古代佛典翻译家在音译方面的灵活翻译技巧。佛典翻译在字词意译方面也表现出明显的灵活性。如对于“artha”一词，既有根据它作为认识对象的含义译为“境”的处置方式，也有根据佛教有关外物能染污人心或情识的义理将其译为“尘”的处置方式。这些灵活的处置方式颇为合理。

其次，佛典翻译中有强调简易方便的特点，这也是佛教的许多概念易于流传的原因之一。印度佛典中的许多概念不得不音译，而音译后的字词有时较长，中国人记忆或读诵起来有些困难或难以习惯。中国古代的佛典译师在翻译时采取了一些将有关字词简化的手法。例如：一词音译全了为“般若波罗蜜多”（或“般若波罗蜜”），佛典中经常将其简译为“般若”；或音译全了为“涅槃那”，佛典中经常将其简译为“涅槃”；或音译全了为“禅那”，佛典中经常将其简译为“禅”；“Buddha”音译全了为“佛陀”，佛典中经常将其简译为“佛”。类似的事例极多。这些简略了的音译字词对有关佛教概念的传播起了重要的推动作用，加快了佛教思想融入中国文化的进程。

再次，佛典翻译中有十分注重采用中国原有思想文化派别中流行字词的特点。如上所述，佛典中提到的一些事物是印度独有或中国没有的，印度佛教中的一些概念在中国原有文化中难以找到完全对应的概念。在翻译这些事物的名称或概念时，古代译师在多数场合采用音译。但音译有音译的缺陷，它让不懂相应外文的人有不知所云的感觉，使人有文化隔膜感，用多了会影响中国人对佛教文献的接受，影响佛教思想的传播。中国古代的不少佛典译师在翻译时努力借鉴中国原有文化中的一些概念，选用意义接近的一些字词进行意译。如在翻译时经常译成“无”，或者把这一词的较常用译语“空”与“无”相混同。而在实际上，“无”在佛教传入前的中国传统文化中的含义与佛教思想中的主要含义是不同的。类似的事例还有。这样做的后果有两个方面：其一，有促进佛教在中国传播的作用，它使中国人，特别是中国古代的思想界较容易接受佛教思想的传入，把它看作与自己原有的本土文化没有本质区别或相同处甚多的外来思想，减少对佛教输入中国的排斥力。当后来的中国思想界将这类概念的真正含义梳理清楚时，佛教也基本上在中国站稳了脚跟。其二，有一定程度上的负面作用，容易使中国人对印度佛教的一些基本观念产生误解，如中国西晋末东晋初形成的“六家七宗”〔19〕，对印度佛教般若思想的理解有偏差，这与中国先前的佛典翻译就有一定关系。但说“负面”也是基于印度佛教本位的角度而言，这类对印度佛典或佛教概念的不准确翻译或误解也恰恰是促使中国佛教形成自己特色的较早触发因素。佛教在中国长期的发展中，提出了许多印度佛教中没有的概念，或与印度佛教思想不同的概念。这与佛典翻译中的一些汉文字词等的翻译是有重要关联的。中国佛教有特色思想的提出对佛教成为世界性宗教，对促进世界文化的融合与发展是有积极或“正面”作用的。

此外，佛典翻译中对同一原文字词的不同翻译常可显示出不同译师或不同时代佛典翻译的特色。如上面谈到的一词在鸠摩罗什的译典中音译为“般若波罗蜜”，而在玄奘的译典中则音译为“般若波罗蜜多”；中国早期的一些汉译佛典中将“skandha”译为“阴”，后来的汉译佛典中则一般译为“蕴”。这类差别使人们仅从一些汉译佛典中使用的字词就可以判断出有关佛典的译者或翻译的大致年代。这对于一些译者不明或译时不明的汉译佛典的考证工作是有帮助的。

最后，佛典汉译字词翻译的不同也反映了不同时期译者对佛教义理认识程度的差别。有些早期汉译佛典中用音译多，反映了译者本身对概念把握不住，使用音译能避免明显的错误理解或回避确切定义该词。而后来的一些译师对佛教理论的认识相对有所深入，对有关原文字词的确切含义已能很好把握，因而就将前人的音译词改为意译词，或更多地使用意译词。如（或）一词，在较早的一些佛典译师中通常译为“沤惒拘舍罗”或“沤惒”。后来的不少译师则在许多场合将其意译为“方便”〔20〕，或更多地使用“方便”这种意译。这后一种意译使读者更容易理解该词的含义。

无论是“异词同义”还是“同词异义”，这类佛典翻译形成的字词都构成了中国宗教著作中的基本词汇。它们不仅对佛教在中国的发展有影响，而且有些还引入到其他中国宗教或思想流派中去。中国古代的思想家在讨论许多理论问题时，都经常使用这些字词。它们成了中国思想史上的一些基本范畴。在佛典汉译过程中出现的大量佛教词汇大大丰富了中国古代的语言和思想宝库，对中华文化的发展作出了重要的贡献。

古代汉文佛典对婆罗门教思想的记述〔21〕

古代汉文佛典的内容极为丰富，不仅论述了大量的佛教教义或理论主张，而且记载了许多佛教外的思想文化内容；不仅描述了佛教发展的历史情况，而且论及了与佛教相关的其他派别的情况。在这些内容中，婆罗门教的思想占有重要地位。婆罗门教在印度古代历史上影响巨大，与佛教关系密切。这两个宗教的思想体系在很大程度上包括了古代印度宗教文化的主要内容。本文侧重于对古代汉文佛典中记述的婆罗门教思想的主要内容、特点及研究意义进行初步探讨。

一　不同种类佛典中的记述

在古代印度，通常占主导地位的宗教派别是婆罗门教。婆罗门教有着久远的历史，先于佛教而出现，而且对佛教的产生有重要影响。因此，佛教文献中有许多与婆罗门教相关的内容。佛教传入中国后，这些内容也随之传入，在古代汉文佛典中都有表现。记述或载有婆罗门教思想的有关汉文佛典主要可以分为三类：

第一类是印度佛教中的一些经论等。这类佛典中有关于婆罗门教思想的内容，它们传入中国，并被译为汉文。其中既有印度小乘或早期佛教的经和论，也有大乘佛教的经和论，还有一些印度佛教僧侣写的对有关佛典（经或论）的注释。

在小乘（或早期）佛教的经中，阿含类经就有这方面的内容。例如，《中阿含经》卷第十九中说：“一时，佛游舍卫国，在胜林给孤独园。尔时，有一梵天住梵天上，生如是邪见：此处有常，此处有恒，此处长存。”这里面讲的梵天就是婆罗门教信奉的主要神之一，文中所谓的“邪见”是婆罗门教主张的常恒观念。再如，《长阿含经》卷第十六中在描述一些婆罗门时，谈到他们“异典三部讽诵通利，种种经书善能分别，又能善于大人相法，观察吉凶，祭祀仪礼。有五百弟子，教授不废。”这类内容涉及的是婆罗门教所信奉的经典以及有关宗教活动的情况。

在小乘佛教的论中，也有记述这方面内容的佛典。如《顺正理论》卷第三十三中说：“以明咒声体是常故，谓诸明论，无制作者。于中咒词，自然有故，能为定量，唯此非余，为明论声，独是常性，为许一切声皆是常。”这里涉及的是婆罗门教中的弥曼差派的声常住论。再有，在小乘佛教的《成实论》中，也有不少这方面的论述，如该论卷第三中说：“陀罗骠等六事是优楼佉有，二十五谛是僧佉有。”这里讲的“六事”是婆罗门教中胜论派的六句义理论，“二十五谛”则是婆罗门教中数论派哲学的基本概念。

在大乘经中，也有这方面的佛典。如《大般涅槃经》（北本）卷第三十九中说：“佛言：婆罗门，汝性常耶是无常乎？婆罗门言：我性是常。婆罗门，是性能作一切内外法之因耶？如是，瞿昙。佛言：婆罗门，云何作因？瞿昙，从性生大，从大生慢，从慢生十六法，所谓地水火风空，五知根眼耳鼻舌身，五业根手脚口声男女二根，心平等根，是十六法。从五法生色声香味触，是二十一法。根本有三：一者染，二者粗，三者黑。染者名爱，粗者名瞋，黑名无明。瞿昙，是二十五法皆因性生。”这里讲的婆罗门教的理论是数论派的学说，是对二十五谛的一种记述。

在大乘的论中，记述这方面内容的佛典较多。如《十住毗婆沙论》卷第十中说：“韦陀中略说有三义：一者咒愿，二者称赞，三者法则。”这里说的“韦陀”就是最早记述婆罗门教有关思想的文献。文中谈到的“三义”是作者概括的吠陀（韦陀）的主要内容。再如，《瑜伽师地论》卷第七中说：“妄计最胜论者，谓如有一若沙门若婆罗门，起如是见，立如是论：婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下劣种类；婆罗门是白净色类，余种是黑秽色类；婆罗门种可得清净，非余种类；诸婆罗门是梵王子，从大梵王口腹所生，从梵所出，梵所变化。”这里记述的是婆罗门教的基本观念，即婆罗门种姓至上的观念。

佛教一些著名的论出现后，有不少印度僧人对其作注释。这类佛典中对婆罗门教的思想也有不少记述。例如，鸠摩罗什汉译的《中论》即是如此。他译的《中论》中不仅包括龙树的偈颂，而且包含了占有较大篇幅的青目的解说。龙树在《中论》卷第一开始的偈颂中提出了“八不”（不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出）的著名观念，其内容虽然涉及婆罗门教的有关思想，但没有点明实际的内容。而青目在随后的释中则明确指出了具体的内容，如青目说：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。”这里举出的“从大自在天生”、“从韦纽天”和“从世性生”都是婆罗门教中的事物产生理论。再如，《广百论释论》也是与汉译《中论》情况类似的佛典，该典是护法对圣天所著的《广百论本》所作的注释性著作，其中有涉及婆罗门教思想的内容。护法的有关论述较为具体和明确，他在《广百论释论》卷第九中说：“数论者说，一切因中果体先有。此亦不然。生果显果，故说名因。果体本来已生已显，因便无用。……胜论执多实为因，积集共生一合德果。阙众缘时未有合德，由是故说此时无生；具众缘时已有合德，由是故说彼时无生。”此处，护法在批判婆罗门教的观念时，明确点出了数论派和胜论派。

第二类是中国佛教僧侣等撰述的一些文献。这些佛典中也有不少关于婆罗门教的记述。其中既有中国僧侣直接撰写的阐述佛教义理的一般性论著，也有他们所作的对一些印度佛教论的注或疏，这类注或疏占有相当比重。

在一般的论著中，如隋代高僧慧远所撰的《大乘义章》卷第六中就曾论及婆罗门教的观念，文中说：“复有人说，自在天王是世界主，造作天地一切万物，万物灭时天还摄取。”这里说的“自在天王”就是婆罗门教中信奉的主要的神。另外，《大乘义章》卷第六中还提到了婆罗门教中的数论派，说“如僧佉经说，迦毗罗仙，得世俗禅，发宿命通，能知宿命”。此处的“僧佉经”就是指数论派的根本经典，而所谓“迦毗罗仙”则是指传说中数论派的创始人。

这类论著中还有窥基所撰写的《大乘法苑义林章记》。在这一文献卷第二中，窥基说：“大类外道，别有六计：一数论，二胜论，三明论，四声显论，五声生论，六顺世论。”这里面的外道，除顺世论外，基本上是属于婆罗门教中的派别或理论。

在对印度佛教论的注或疏中，较著名的有唐代普光的《俱舍论光记》和隋代吉藏的《百论疏》。

《俱舍论光记》中就记述了婆罗门教中的胜论派的理论。如该记卷第二十二中说：“胜论外道有六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。或有说十句义。”此处记述的是胜论派的基本理论体系——句义论。所谓“六句义”说是胜论派最早经典《胜论经》中提出的理论；所谓“十句义”说是胜论派后来产生的著作《胜宗十句义论》中提出的理论。

《百论》是提婆破斥印度外道的著名论著。《百论疏》则是吉藏对《百论》中内容的进一步解释和补充。该论中大量记述了印度佛教之外的各种学说。其中提及属婆罗门教的主要派别也是数论派和胜论派。如该疏卷第六中说：“僧佉、卫世，盖是外道之宗，盛行天竺。僧佉经十万偈，二十五谛为宗，以神为主谛。卫世师经亦十万偈，用六谛为宗，亦以神为主谛。”这里说的僧佉、卫世就是数论派和胜论派名称的梵文音译。文中说的二十五谛和六谛（即六句义）分别是数论派和胜论派的基本理论学说。但文中所谓的神不是指创始神，在胜论中主要指人生命现象的主体（阿特曼），在数论中则主要指对事物产生起某种作用的精神性实体（神我）。

第三类文献是汉文佛教大藏经中收入的婆罗门教哲学派别的完整著作。

在中国古代历史上，佛教徒不仅在大量汉文佛典中论及了婆罗门教的思想，而且还直接翻译了一些完整的婆罗门教哲学派别的文献，并收入到汉文佛教大藏经中。在这方面最突出的就是《金七十论》和《胜宗十句义论》。

《金七十论》是印度数论派的重要文献，由中国古代佛典翻译史上的著名译师真谛译成汉文。这一文献是对数论派的古代基本经典《数论颂》的注释，记述了数论派哲学的基本思想，具有重要的史料价值。

《胜宗十句义论》是印度胜论派的重要文献，由中国古代佛典翻译史上的另一著名译师玄奘译成汉文。这一文献与印度保存的其他胜论派文献有着重要不同，历来为佛教内外的思想家们所重视。

这类文献虽然不是佛教文献，但佛教徒为了在与其他派别的思想交锋中使信众了解对立派的情况，因而将其完整翻译出来，成为人们了解印度婆罗门教思想的重要文献。

二　有关记述的主要特点

古代汉文佛典中记述的婆罗门教思想较为丰富。这些记述有以下一些特点：

第一个特点是：记述中所涉及的婆罗门教的内容以与佛教义理相关的思想为主。

佛教是思辨性较强的一个宗教，因而佛教文献中这方面记述的内容以婆罗门教的哲学派别为主。印度婆罗门教中的主要哲学派别的内容在汉文佛典中都有记述。如数论派、胜论派、瑜伽派、正理派、弥曼差派、吠檀多派都有不同程度的涉及。

数论派是婆罗门教中产生较早的哲学派别。此派在理论上主张有两个基本实体，即物质性的实体“自性”和精神性的实体“神我”。数论派认为人及世间事物是由神我作用于自性后从自性中产生出来的。数论派的这种理论与佛教中的主流思想“无我”观念或“缘起”观念是对立的，因而经常受到佛教的批判。

胜论派也是婆罗门教中的一个较有特色的派别。它是印度哲学中自然哲学的主要代表，认为世间事物可以归结为一些基本的“句义”（与观念相对应的实在物），有形的物体都是由物质的最小单位极微构成的。句义等概念在胜论派看来是实在的。胜论派的这类概念与佛教的“空”观念等是对立的，因而此派也经常受到佛教的指责。

瑜伽派是注重瑜伽修行的婆罗门教派别。而瑜伽修行在印度是各宗教派别所普遍重视的实践方法。瑜伽修行中的基本内容是进行禅定。佛教的禅定方式虽与瑜伽派不完全相同，但相通之处有不少。因而在佛教文献中，很难看到佛教对瑜伽派的指责。佛典中有关的批判性成分主要表现在对数论派的破斥之中，因为瑜伽派在基本哲理上是借用数论派的转变说观念的，而佛教中对数论派和瑜伽派的这方面的成分没有作明确的区分。

正理派是婆罗门教中专门研究逻辑推理及辩论等问题的派别。佛教最初对此派提及较少，但后来逐步关注起逻辑推理问题，吸收并改造了正理派的不少理论，形成了佛教的所谓因明学说。在大乘佛教中，特别是在印度瑜伽行派和中国的唯识宗里，正理派经常被佛教所提及。

弥曼差派是婆罗门教中专门研究祭祀及相应理论的派别。佛教文献中经常提及的声常住论就是此派的学说。所谓“声”主要指婆罗门教圣典吠陀的言教。婆罗门教认为吠陀的言教是绝对正确的，神圣的，它没有制作者，是本来就存在的，天启的，并将永远存在下去。因而弥曼差派说这种声是常住的。佛教不承认吠陀权威，因而对声常住理论一般持反对态度。在后来的印度瑜伽行派和中国唯识宗里，佛教讨论因明论式时，经常引用弥曼差派关于声的说法。

吠檀多派是婆罗门教中影响最大的派别。此派继承和发展了婆罗门教哲学最初的主要文献奥义书中的主流思想。但在佛教文献中，一般将此派与吠陀混在一起，称其为“知论”、“明论”（即吠陀一词梵文原文的意译）。这也是很自然的，因为吠陀从广义上说包括奥义书，广义的吠陀文献的最后一部分就是奥义书，而吠檀多派又是奥义书核心思想的主要阐述者，因而佛教将其视为一体就不足为奇了。

除了婆罗门教中的六派哲学之外，佛教典籍中还记述了这六派产生之前的一些婆罗门教圣典中的内容，如上面提到的吠陀的思想，以及婆罗门教中崇拜的一些重要神的观念等等。但相对于婆罗门教六派的内容来说，这类成分在佛典中所占比重不大。佛教所关注的主要还是与自身核心理论关联较大或可比性较强的婆罗门教的学说。

第二个特点是：佛教文献中记述的婆罗门教的思想比较典型，反映了婆罗门教中的有代表性的或核心的观念。

印度婆罗门教在吠陀时期就已形成，早期吠陀文献和后来的奥义书的思想极为庞杂。这类内容在佛教文献中都有反映，吠陀与奥义书的内容在佛教文献中一般是不加区分的。尽管这些文献成分庞杂，但佛教文献中还是能将其中的主要内容展示出来。

如关于四吠陀（或三吠陀）中的祭祀等方面的内容，佛教文献中就有叙述。《大唐西域记》卷第二中记述说：“婆罗门学四吠陀论。一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪、占卜、兵法军阵；四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方。”这种概括基本反映了吠陀中所包含的主要内容。

关于吠陀奥义书中的梵或大梵等的思想，在佛教文献中也有记述。如《成唯识论演秘》卷第一中记述说：“言大梵者，围陀论师说。从那罗延天齐中生大莲花，从于莲花生梵天祖翁。彼梵天作一切命、无命物。从梵天口中生婆罗门，两臂中生刹利，两髀中生毗舍，从两脚生首陀。”这类记述反映了婆罗门教关于世间事物和人类社会的形成观念。与印度现在保存的一些梵文吠陀文献的有关记载可以对比研究（如吠陀中谈到四种姓的生成时有“原人”的说法，而此处则认为是来自“梵天”。这类问题都可以进一步研究）。

关于婆罗门种姓至上的观念，佛典中记述也较明确，如上引《瑜伽师地论》卷第七中谈到的“婆罗门是最胜种类”等言论（相同的记述《显扬圣教论》卷第十中也有）即是如此。婆罗门教的这种观念是其基本政治主张。

这类记述表明了婆罗门教的主要宗教思想内容，有助于人们了解该教的基本特征。

佛教文献中介绍了大量婆罗门教哲学派别的理论。这些派别的理论众多，但佛教在介绍或批驳时列举的往往是它们最主要的理论。如在论及数论派时，佛教通常讲述或分析该派中的二十五谛的理论和三德的理论。在论及胜论派时，佛教通常讲述或分析该派的句义论或极微理论。在论及弥曼差派时，佛教通常讲述或分析该派的声常住论。在论及正理派时，佛教通常讲述或分析该派的逻辑推理和辩论学说。这种情况表明，有关佛教僧人对印度当时流行的婆罗门教状况比较了解，也反映出佛教与婆罗门教的思想往来或相互影响较多。

第三个特点是：佛教对婆罗门教思想的记述主要是以批判或破斥的形式表现出来的。

佛教在古代印度虽然在产生和发展过程中借鉴和利用了不少其他派别的理论，但更主要的是，它有明显不同于其他派别的观念。佛教将其他派别斥为“外道”（游离于佛教理论之外的派别）。而在各种外道中，婆罗门教是影响最大的。佛教为了扩大自己的势力，争夺较多的信众，自然要对其他的派别进行批判或破斥，婆罗门教哲学派别自然是其破斥的重点。

从有关佛典来看，佛教对婆罗门教哲学的批驳主要集中在以下一些理论上：事物的生成理论、事物形态的分类理论、因果理论等等。

关于对婆罗门教的事物生成理论的批判，佛教在这方面较典型的破斥内容是婆罗门教的一切事物都来自神（由神产生）的观念，如上引汉译《中论》中关于婆罗门教主张事物是“从大自在天生”和“从韦纽天生”的说法即是实例。在这方面，佛教还破斥了婆罗门教的事物是由一个最高实体直接转变出来的观念，如《中论》中提到的事物是“从世性生”的说法。

关于对婆罗门教的事物形态分类理论的批判，佛教在这方面较典型的破斥内容是婆罗门教中胜论派的思想体系。胜论派认为世间事物可以分析为一些基本的“句义”：关于事物自身的句义称为“实”，关于事物的静的属性的句义称为“德”，关于事物的动的形态的句义称为“业”，关于事物的相同性的句义称为“同”，关于事物的差别性的句义称为“异”，关于事物的内在属性与自体不可分的关系的句义称为“和合”。佛教反对这种分类，如在《成唯识论》中，瑜伽行派就曾指责胜论派的句义论，该论卷第一中说：“诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果；若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性；若无质碍，如心、心所，应非离此有实自性。”意思是说，在胜论派的句义中，那些被认为是常住的句义，若能生果，就应是无常的，因为它们有作用，有作用就不是常恒之物。但如不生果（如实句义里面的时、方，以及同句义、和合句义等），那它们就如同兔角一类东西根本不存在。那些被认为是无常的句义，若有质碍（如实句义里极微的复合物），它们就和军队和树林一样，没有自性；若无质碍（如业句义等），那么它们就没有离开识或识的现象而实际存在的自性。

关于对婆罗门教的因果理论的批判，佛教在这方面较典型的破斥内容是数论派的因中有果论和胜论派的因中无果论。数论派认为，作为果的事物在生成之前就已存在于产生它的因中，所谓因和果不过是同一事物的不同表现形态，即同一事物有所谓因位和果位，因与果没有本质的差别。胜论派认为，所谓果是作为部分的诸种因聚合在一起的产物。因与果有着本质的不同，因中是不存在果的。佛教，特别是大乘佛教，既反对因中有果说，也反对因中无果说。中观派从“不生”的思想出发，认为因果关系严格来说是不实在的。此派在不少著作中都有这方面的论述。如龙树在《十二门论》的“观有果无果门”中强调“先有则不生”和“先无亦不生”。所谓“先有则不生”是对因中有果论的批驳，龙树解释说：“若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已，复应更生。何以故？因中常有故。从是有边，复应更生，是则无穷。……复次，有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成，是故有法不应生。复次，若有生，因中未生时果应可见，而实不可见。”所谓“先无亦不生”是对因中无果论的批驳，龙树解释说：“若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故？无而生故。……复次，若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物，如指端应生车马饮食等。”此外，中观派的许多其他论著中也有类似的论述（如《中论》等等）。这种对婆罗门教因果观念的批驳在中观派中突出起来的现象，反映了佛教理论的重要变化，即大乘佛教开始在学说上提出了不同于先前佛教的一些重要观念。

佛教对婆罗门教的破斥尽管有种种方式，但就大乘佛教来说，这种破斥有一个基点，就是围绕着一个“空”的观念。如上述佛教对婆罗门教关于神的观念、关于事物形态的观念、关于因果的观念的破斥都是如此。佛教破斥婆罗门教关于神创造事物的观念，一方面表明事物不实在，另一方面也表明神不实在，这是其空观念的具体表现。佛教破斥婆罗门教中关于事物形态分类的理论，也是要说明这种分类的不实在性，说明句义等概念是没有自性的，不能成立，这也是基于空的观念。佛教对婆罗门教中因果观念的破斥是要表明事物的生成是不实在的，因为生成就涉及因果的观念，因果观念不能成立，自然也就没有事物的真正产生，这样也就只能说事物是空的了。

第四个特点是：某些佛典在叙述一些思想时虽然没有明确点出婆罗门教的名称（或属于该教的哲学派别的名称），但其实际内容则属于婆罗门教或与该教相关。

例如，一些佛经虽未直接记述婆罗门教主张婆罗门种姓至上的观念，但某些言论却是针对婆罗门教的。《别译杂阿含经》中的一些叙述就属于这种情况，该经卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”此处经中所说尽管未提及婆罗门教，但其所强调的种姓平等的观念，显然是指向婆罗门教所主张的根据人的出身来确定其社会地位的理论。《长阿含经》中也有一些类似的论述，如该论卷第六中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”这里明确强调在佛教中出家修道是没有出身限制的，出家后僧众平等。经文虽然没有直接点婆罗门教的名称，但它所蕴涵的种姓平等观念十分确定，明显是针对婆罗门教的种姓差别观念而发的。

再如，在一些大乘佛教的论中，也通常不直接点婆罗门教的名称，但批驳的理论实际是婆罗门教一些哲学派别的。龙树的《十二门论》和《中论》（偈颂）中的论述都有这种情况。如《十二门论》对于因果问题的论述即是如此。该论在破斥因中有果论时没有明确说是数论派的理论；在破斥因中无果论时也没有明确说是胜论派的理论。《中论》（偈颂）中虽然在讲“八不”时，不少内容实际是指向婆罗门教的，但论中却并未明确点出婆罗门教哲学派别的名称，甚至在青目的释文中有些内容也不明确点明所指。这种情况的出现可能是因为当时的理论交锋经常进行，一些观念的所属在当时思想界看来是不言而喻的，没有必要再具体指明。

当然，佛典中明确指出“外道”名称的情况也不少。这是由具体场合或必要性决定的。有些佛典是论战型的，以批判“外道”为主。在这种场合，提及对立观念所属，是十分必要的。这类佛典中涉及婆罗门教内容一般多点明，如《百论》和《百论疏》就属于这一类。一般来说，对经论的注释性佛典，明确指明的多，而经论本身直接点明所指的少。

三　史料意义和研究价值

从以上论述的情况可以看出，汉文佛典中记述婆罗门教思想的材料极为丰富。这些材料与印度本国保存的有关梵文文献都是后人了解印度古代婆罗门教不可缺少的史料。婆罗门教在世界思想文化史上具有重要地位。在印度历史上，通常占主导地位的意识形态就是婆罗门教的思想。这一思想在印度至少先于佛教几百年就已产生，有着广泛的社会影响。佛教产生后虽然发展很快，在一些时期对印度的某些王朝有重要影响，但从整个印度发展史上看，大多数时期在社会中起较大作用的还是婆罗门教的文化体系。这一文化体系在印度根深蒂固。后来的印度教是在婆罗门教的基础上进一步整合其他宗教和民间信仰后形成的，它继承和发展了古代婆罗门教的思想，是印度近现代的主导性宗教。因此，研究婆罗门教的思想对于完整准确地认识印度文化和历史有重要意义。

中国文化与印度文化有着长久的联系。魏晋之后，中国文化与印度文化接触逐步增多。中国人了解印度古代文化主要是通过佛教的传播实现的。而佛教在印度的形成与婆罗门教有重要的关联。佛教的思想有不少是在吸收和改造婆罗门教思想之后形成的。因而对佛教文化的深入了解（尤其是对其思想的最初来源的探讨）是离不开有关婆罗门教的知识的。中国古代翻译的纯粹印度婆罗门教文献极少，近现代译成汉文的印度古代婆罗门教文献也不多。因此，佛教僧侣在各种汉文佛典中所提供的有关婆罗门教的材料对于中国人了解古代印度文化十分重要，对于人们认识中国文化与印度文化的关系也十分重要。

印度是世界文明古国之一，印度文化在世界上占有重要地位。然而印度古代的文献资料有不少没有在本国流传（保存）下来。虽然婆罗门教的文献相对来说在印度本国是保存比较多的，但有些文献也还是没有流传下来。例如婆罗门教中的胜论派的重要文献《胜宗十句义论》的梵文原本在印度就没有保存下来，目前仅存玄奘翻译的汉译本，而该论与印度其他的胜论派文献有很大差别（印度保存的《胜论经》等梵文胜论派文献一般主张六句义，而《胜宗十句义论》则主张十句义），因而汉译本就具有重要的史料价值。再如，婆罗门教中数论派的文献《金七十论》是印度数论派基本典籍《数论颂》的几个主要注释之一，在印度也没有保存能完全与《金七十论》内容对得上的梵文文献，因而《金七十论》对于人们了解数论派的学说也具有重要的史料价值。

汉文佛典中有关婆罗门教思想的材料有些与印度保存的梵文材料内容相近，有些则不同，有些则在印度没有保存。这些情况都值得研究。在那些二者内容相近的材料中，某些细微之处还是有不同，其中一些材料的内容由于语言表述等方面的原因含义并不十分清楚，有些场合是梵文的材料不清楚，有些场合是汉文的材料不清楚，而将二者进行对比往往可以互补不足，取长补短，一些疑难问题很容易得到解决。在两类材料中一些相关记述差别较大的场合中，这种差别较大的文献往往为研究者的思考提供了重要的素材，能使他们推测或揭示一些历史上可能存在的情况。有些在印度没有保存而在中国有保存的材料则常常反映了佛教（或中国思想界）对这种材料的重视程度较高。在印度，佛教在13世纪之后基本不复存在，因而一些被佛教重视的婆罗门教思想仅保存在汉文佛典中也就是很自然的现象。对这些材料进行认真分析，无论是对婆罗门教本身的研究还是对佛教的研究都很重要。

印度佛教的理论有不少来自婆罗门教，有些是吸收婆罗门教思想后形成的，有些是完全否定婆罗门教思想后形成的。佛教文献中的不少叙述是针对婆罗门教的。我们在认识佛教时，如果不了解婆罗门教，对佛教的一些概念和学说就无法理解，对佛教提出某些理论的原因也不能明了。在阅读一些佛教文献的过程中，有时如果仅仅从佛教本身出发，会感到非常困难，而结合婆罗门教的思想来理解，就会比较容易。而且，有时对佛教思想或历史进行评介，仅从佛教自身来说，往往不够客观或准确，而结合婆罗门教的思想来说，则可能切合实际。因此，研究古代汉文佛典中记述的婆罗门教思想的材料，将其与印度保存的相关婆罗门教文献进行比较，对准确理解包括佛教在内的东方文化思想，是十分必要的。

汉译佛典中“心”的主要含义及其在中国佛教中的使用〔22〕

“心”这一观念在中国佛教中经常使用。它最初在汉译佛典中反复出现，但汉译佛典中的“心”所据以翻译的原文就有差别，并不是仅仅译自一个外文词。因此，佛典中“心”这一汉字实际上有多种含义。佛教在中国流行后，中国佛教史上的僧人或不同佛教宗派大量使用“心”这一术语，情况比较复杂。本文拟在这方面作一些梳理工作。先对汉译佛典中“心”的主要含义进行归纳，然后分析中国佛教史上“心”这一观念的使用情况。这个问题涉及面较宽，特别是中国古代佛教宗派对“心”的使用频率较高。此处仅能作一初步的考察。

一　汉译佛典中“心”的主要含义

在佛教传入前，中国就有“心”一词存在。但佛典中出现的“心”这一汉字，主要是译自印度古代的文字，通常译自梵语。汉译佛典中大量使用“心”一词，然而这一词常常不是译自单一的梵语。它主要译自两个梵语词：一个是“citta”，另一个是。

“citta”的汉文一般音译为“质多”等。它通常是意识或精神的总称，其主要含义有时指能积聚各种意识或精神作用的心的自体，有时指积聚各类种子产生诸法的某种实在。汉译佛典中这样的实例不少：

《华严经》（佛陀跋陀罗译本）卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”此处说的“心”指意识，有人将这“心”理解为一种实体。

《维摩诘所说经》卷上说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”此处说的“心”指思想或精神状态。

龙树的《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”此处说的“心”指意识，这种意识在形式上也带有一些实体的意味。

世亲的《俱舍论》卷第四中说：“集起故名心。”此处的“心”是指具有某种作用的精神体。

以上佛典引文中“心”的原文都是“citta”。此外，佛教中常讲的“心性本净”和“自性清净心”等中的“心”，其对应的梵文通常也是“citta”。

的音译很多，如“汗栗驮”、“干栗多”等。它的主要意思是心脏、中心、核心、精髓等。这一词在汉译佛典中也较多意译成“心”，这方面的实例也能举出一些：

《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》中说：“凡人汗栗驮心形犹如莲花合而未敷之像，有筋脉约之以成八分。”此处的“汗栗驮心”即指人的心脏。

《大毗卢遮那成佛经疏》卷第十二中说：“此心之处，即是凡夫内（肉）心，最在于中，是汗栗驮心也。”此处的“心”亦指人的心脏。

《般若波罗蜜多心经》经名中的“心”一字，其含义是从心脏这一含义演化出来的，它主要指核心或精髓。

中国古代一些佛教思想家也注意到译自不同梵语的“心”的差别，如智在《摩诃止观》卷第一中说：“质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又称汗栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方是积聚精要者为心也。”这里提到了“心”的两种主要的梵语字词的音译及其不同的含义。

除了“citta”和这两个词之外，梵语中还有一些词有时也汉译为“心”，或与“心”一词关系密切。一个是“manas”，另一个是。

梵语“manas”一词汉文一般音译为“末那”，意译则通常译为“意”，有时意译为“心”。佛典或印度宗教哲学文献中有这类例子：

真谛翻译的古印度数论派的《金七十论》里就将“manas”译为“心根”。如《金七十论》卷中说：“能分别为心，根说有两种者，心根有二种，分别是其体。云何如此？此心根若与知根相应，即名知根。若与作根相应，即名作根。何以故？是心根能分别知根事及分别作根事故。譬如一人，或名工巧，或为能说。心根亦如是。此心云何说为根？与十根相似。十根从转变我慢生，心根亦如是，与十根同事。”这里说的“心”是印度古代宗教中设想的一种人的内部器官，因而称为“心根”。它的作用是能分别。这种“心根”在数论派的理论体系中被认为是从“我慢”转变出来的，与“心根”同时转变出来的还有“五知根”（眼、耳、鼻、舌、皮）和“五作根”（发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官）。心根可以分别与知根或作根配合，产生某些生命功用，进行具体的“分别”。在佛教典籍中，“manas”也有被译成“心根”的，但更多地是被译成“意根”，或“意”，与其他的作为人身体的外部器官相并列。

一些佛典将“心”与“意”以及“识”联系起来，认为它们在本质上是一个东西，只是作用或功能不同：

《大毗婆沙论》归纳了佛经中对“心意识”的一些解释。如该论卷第七十二中写道：“契经说：心意识三，声虽有异而无差别。复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。复次，世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。”“契经说：苾刍当知，识能了别种种境事。复次，滋长是心业，思量是意业，分别是识业。”

《俱舍论》中也有这方面的记述。该论卷第四中写道：“论曰：集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：……心意识三名所诠，义虽有异，而体是一。”

这些佛典中的内容说明，“manas”一词尽管在佛典中译成“心”的情况少，但与其他较多译成“心”的梵语是有较大关联的。

梵语中与“心”关联极为密切的另一个词是。在汉文中，最常见的意译为“识”，音译则有“毗阇那”、“毗若南”等。它的一般意义是指对事物或外境的认识、识别或了别等，有时也被认为能变现出外境。在佛典中的许多场合，有关它的解释是十分复杂的。

以上《大毗婆沙论》和《俱舍论》中的引文已显示出，在佛典中“心”与“识”的含义是联系在一起的，都属于精神或意识现象，被认为是“声虽有异而无差别”或“体是一”。在实际上，“识”（）一词经常与“心”（citta）一词混用。例如，《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第十中说：“集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心。”这里说的“唯心”与“唯识”含义是一样的。在小乘的说一切有部和大乘的瑜伽行派中，“识”与“心”是混用最多的，“心”常常被作为各类“识”的总称。小乘中说一切有部在对诸法进行分类时，就将“心法”作为一大类。在《品类足论》中，心法被区分为六种。该论卷第一中说：“心云何？谓心意识，此复云何？谓六识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。”在这里，六识即被概括为“心法”。“识”与“心”在本质上没有区别。在《俱舍论》中，“心法”只有一种，即心王，它是各种“识”的作用的“体”。

大乘的瑜伽行派更是将“心法”作为该派理论中主要分析的内容。瑜伽行派将“心法”区分为八种。如《大乘百法明门论》中说：“第一心法略有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。”此处说的“心法”，显然就是对诸“识”的总称。但瑜伽行派在分析“识”时，并不是将诸识等同看待，而是将其中的某些“识”作为“心”的根本，或“心体”。如无著的《摄大乘论本》卷上中说：“若离阿赖耶识无别可得，是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子。”这里的阿赖耶识虽是“心”的一种，但却是根本的“心”。

说一切有部和瑜伽行派除了对“心法”进行分析外，还对“心所有法”和“心不相应行法”作了细致的分类。这些都是对“识”的特性等的分析，都属于与“心法”相关的成分。在这些分析或分类中，“心”与“识”实际上都没有本质区别。

在汉译佛典中，还有一些与“心”相关的概念，如“如来藏”等，涉及问题复杂。此处从略。

从以上对与“心”相关的几个梵语词的分析来看，这些词都可在汉译佛典中译为“心”，或译为与“心”意义相同或相近的一些汉文的词。因而可以说，汉译佛典中被译为“心”的汉字虽然常来自不同的梵语词汇，在不少文献的不同场合中的含义有时有区别，但它们的基本含义还是接近的。汉译佛典中的所谓“心”主要指意识或精神现象。具体来说，它或指认识的“体”，或指认识的“用”，或指认识的“体”与“用”的统一体。也可以说，它或指精神或意识的一种表现或作用，或指精神或意识的多种表现或作用，或指精神或意识的总体表现或作用。这些含义在中国佛教后来的发展中被众多佛教思想家或佛教宗派所注意，在构建或发展其思想时被使用。

二　主要中国佛教宗派中“心”观念的使用

佛教在中国传播的重要基础是佛典的翻译。但有中国特色的佛教的形成则不能仅仅依靠佛典翻译，而是在研究印度佛典（包括原文与译文）的基础上对佛教中的基本观念的吸收和创新。应根据中国的具体情况，将一些最初在印度出现的观念创造性地应用到中国佛教宗派的构建中去。这是使佛教在中国扎根的重要环节。

“心”观念在印度佛教理论体系中就是基本观念之一。它被中国历史上佛学家或佛教宗派所重视是很自然的。中国佛教中这方面的内容极为丰富，十分重要。限于篇幅，这里仅能就这类内容中的一些主要成分加以考察，不可能进行真正深入或全面的分析。以下对天台、慈恩、华严、禅宗里与“心”相关的一些内容作些简要的评述。

天台宗是中国佛教中形成较早的宗派。此宗对“心”的问题比较重视。天台宗理论体系中论及的内容较多，其中较明显关涉到“心”的理论是“一心三观”和“一念三千”。

所谓“一心三观”指人的思想或意识（心）在一时间（同时）体悟或顿悟到《中论》中所说的空、假、中。也就是说，人在思想上对这三者不能分开或单独认识，而是要同时把握这三方面。空、假、中是不能分割的。智在《摩诃止观》卷第五中说：“一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即中论所说不可思议一心三观。”这一理论强调的是：要把握佛教的真理，佛教信众的“心”就应对中观派强调的关于事物的三个基本点（空、假、中）联系在一起把握，而不能片面地或分别地把握事物的实相。这样的“心”才能摆脱虚妄。

所谓“一念三千”中的“念”就是指人在极短的时间内的意念或刹那心。这刹那心可以产生出三千种世间。关于这三千种世间的计算方法，佛典中有种种解释，实际上是指千差万别的宇宙世界的事物。《摩诃止观》卷第五中说：“此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”也就是说，外部世界的现象，是随心而有的。但这“心”只是刹那间的东西，在天台宗里，它也有妄念的含义。

天台宗里涉及“心”的理论当然不止“一心三观”和“一念三千”，如此宗里“性具善恶”的观点实际也属这方面的理论。

天台宗虽然在其理论体系中讲“一心”或“一念”，但并没有将“心”作为一种事物的最高实体，甚至没有赋予其“心”印度瑜伽行派中心识的地位。从天台宗总的论述来看，此宗还是以般若中观的思想为主要理论基础，反对有绝对自性或真实不变的实体存在。这在其上述“三观”中可看出，此宗是强调中观系统的空、假、中思想的，而“一念”则是刹那变化的东西，自然不可能是一个真正实在的主体。

慈恩宗直接渊源于印度的瑜伽行派。在“心”的问题上，慈恩宗基本也继承了瑜伽行派的观念。此宗说的“识”也都属于“心”观念的范围。

中国南北朝时的摄论师就曾主张在八识之外还立一第九识——“阿摩罗识”。慈恩宗对此并不认同，他们仍主张“八识”的说法，认为第八识是“阿赖耶识”或“根本识”，认为这识是一种“染净依”，识中有“染”的部分，也有“净”的部分。慈恩宗追求的是通过修习使识由“染”向“净”的转化，此即所谓“转依”。具体过程就是使“识”由进行虚妄的“分别”转变为“无分别”。这也就是要使人由“迷”转“悟”，使识由“染”转“净”，看到“我”与“法”的不实，不执著于“外境”。这样就可达到此宗的“智”或“真如”，可以成佛。〔23〕

识在慈恩宗里尽管被认为有净的部分，但不能由此认为此宗主张有一个作为不变主体的东西。玄奘翻译了许多印度佛教瑜伽行派的著作，从其译典中也可看出此宗的一些理论倾向。《成唯识论》是一部玄奘编译的著作，其中的一些内容不仅对认识印度瑜伽行派有价值，而且对理解慈恩宗的一些观念也有参考意义。《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这段话意思是说：讲唯识是为了破除认为心识外存在实在的东西的观念，是为了通过强调心识的作用来表明事物不过是人虚假认识的产物。但这样做并不等于认为心识就是实有的了，如果将心识看作是实有的话，那么就与主张外物实有一样是错误的。《成唯识论》是玄奘对印度以护法为主的唯识十大家的著作（注释）中的有选择性的翻译，因而其中的主要内容应当说是慈恩宗认可的。由此我们可以相信，心识在慈恩宗里也不是一个真实存在的本体或实体，它不过是论证大乘佛教性空观念的一个工具。

华严宗是继承和发展印度大乘佛典《华严经》思想的主要中国宗派。《华严经》中关于“三界虚妄，但是心作”或“三界所有，唯是一心”等的说法在中国华严宗里也有重要影响。应当明了的是，《华严经》中说的“心”并不是一个实在的本体或主体，这在该经自身中就有论述。如《华严经》（佛陀跋陀罗译本）卷第四十六中说：“知一切佛及与我心，皆悉如梦，知一切佛悉如电光，……知一切佛皆系如幻，己心亦尔。”这样，华严类经中的“心”在一些论述中虽有形式上的实体化倾向，但该经在实质上并没有将“心”说成不“空”之物，“心”仍在“方便”说法的范围之内。

华严宗论师谈及“心”的内容不少。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中说：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现。犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。……经云：森罗及万象，一法之所印。言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间出世间法。……唯依妄念而有差别。若离妄念，唯一真如。”这里说的“心”是指人能反映外物的思想或意识。意思是说，这种思想或意识具有觉知事物本来面目的能力，“心”可能被一时的虚妄短暂的东西所搅乱或蒙蔽，但在最终虚妄之物离去后，它还是能反映事物本来面目的，所谓“真如”状态也就是“心”反映事物本来面目的状态。

华严宗的思想受《大乘起信论》的影响较大。这在宗密那里表现得尤为明显。宗密在《原人论》中引《大乘起信论》的观点说：“依如来藏故有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合。非一非异，名为阿赖耶识。”从这里可以看出，华严宗的思想除了受《华严经》的影响之外，还受印度如来藏思想的影响，也受瑜伽行派的阿赖耶识观念的影响。如来藏的观念在佛典中有多种解释，不是仅有《大乘起信论》的说法，按照一些佛典的论述，它属于“善巧方便”〔24〕，不能将这些方便说法执为本体。而阿赖耶识按《成唯识论》等的说法，也不能将其执为真实有。《大乘起信论》中的一些说法则与其他一些佛典的观点有一定差别。《大乘起信论》中说：“一切色法本来是心，实无外色。若无色者，则无虚空之相，所谓一切境界唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义。”《大乘起信论》中还说：“以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德，不离不断不异真如义故，以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来，未曾与如来藏相应故，若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。”《大乘起信论》的说法从文字上来看，是强调有一个“真心”。这似乎是一个实体。但如果将其理解为是能反映事物本来面目的意识或精神状态，或理解为是体现佛教根本精神的觉知状态，不明确说它是一个本体或实体，则也多少能说通，特别是就与其他佛教文献中的说法（如《成唯识论》和《楞伽经》等中的说法）不矛盾了。但在中国，将其理解为一个实在本体的看法还是较多的。对《大乘起信论》中有关“心”的论述的理解直接关系到对华严宗等中国佛教宗派中“心”观念的理解。

禅宗是论及“心”较多的中国佛教宗派。此宗在中国的发展历史长，分支众多。不同分支关于“心”的观念也较复杂。此处仅评述一些基础性的内容。

禅宗特别重视“心性本净”的观念。这是此宗“心”观念的一个基础。“心性本净”的观念在印度佛教的许多经论中就已提出，中国唐朝前的一些佛教译籍或中国佛教徒的撰述中也有提及，如《大乘起信论》等。这方面的思想为禅宗所继承和发展。禅宗认为，人虽有种种妄念，但“心”的本性则是清净的，只是由于未悟之人执著于外物，被自己的迷妄所遮覆，才不得解脱，只有用“般若慧”来观照自己的清净本性，方可觉悟。在禅宗里，无论是南宗还是北宗都承认“自性清净”的原则。此宗讲究“直指人心”、“见性成佛”等，其理论前提就是“心性本净”。

在禅宗里，本净的“心性”实际与“佛性”是常常联系在一起的，将成佛或觉悟看作是对自己本来清净的“心性”的认识或把握，强调“觉悟不假外求”。《坛经》里说：“若识本心，即本解脱。”这解脱也就是成佛或觉悟。因此，按照禅宗的观点，要获得觉悟不是要到身外去求取，而是要在自身中下工夫，发现自身中本有的佛性。

禅宗里的南宗和北宗论及“心”时，在如何“悟”的问题上有分歧。南宗特别强调“顿悟”的思想。他们认为，一旦认识了自己的清净本性，即可在一刹那的时间内觉悟。《坛经》中说：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”《坛经》中还说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”这也就是说，人获得觉悟，只在一念之间，只在前念和后念的一刹那间，这就是“顿悟”。北宗则主张“渐悟”。他们认为，认识佛教的真理或发现自己的真实本性，不是一下子就可以完成的，要求“凝心入定，住心看净”，认为觉悟是一个渐进的过程。

禅宗在后来的发展中有大量关于“心”的论述。从总体上来看，这类论述也多少受《大乘起信论》等佛典中有关思想的影响，认为存在一种“真心”，以此为基础来谈人的觉悟或成佛。这些论述至少在形式上有将“心”实体化的倾向，这种情况适应了中国古代的文化大背景以及佛教发展的需要。

三　“心”观念在中国佛教史上所起的主要作用

佛教的“心”观念自印度传入后，在中国佛教的发展中颇受重视。中国佛教在形成过程中，对印度佛教中原有的“心”观念进行了广泛的吸收和发展，形成了中国佛教心性论等方面的思想。“心”观念在中国佛教史上所起的作用主要表现在：

第一，传承了印度佛教中的一些基本思想。中国佛教最初的发展表现为对印度佛教的吸收和了解。“心”观念在中国的传播过程中，将印度佛教中原有的丰富思想介绍到中国来，例如，佛教在印度创立时，就强调“缘起”及“无我”等思想，否定事物中有一个本体或实体。汉译佛典中的“心”的观念向中国信众展示了这方面的思想。天台、慈恩、华严等中国佛教宗派在传播“心”观念时，都对印度佛教中的性空或无自性观念作了表述，对中国人了解印度佛教的基本思想起了重要作用。

第二，为中国佛教思想家分析精神或意识等现象提供了重要的概念范畴。意识或精神现象是思想史研究的基本内容，也是佛教中论述的重点。中国佛教诸宗提出或发展了种种具体的涉及“心”的概念范畴，这些概念范畴为中国佛教思想家表述其有关意识或精神的观点提供了便利。中国佛教诸宗通过使用这些概念范畴对有关问题进行了充分的讨论，从而使对精神或意识现象的分析不断深化。在对“心”的考察中，中国佛教宗派对认识的本质问题进行了认真思考，对人的认识反映外部事物时具有的客观性问题提出了不少重要见解。

第三，将心性概念与佛性概念更紧密地联系在一起。在印度佛教中，已经开始有将这两个概念联系起来考虑的倾向。而在中国佛教中，这种倾向则进一步被强化。中国的佛教宗派，如禅宗等，很强调进行这种联系的必要性，因为他们实际上已经意识到，论证心性本净观点的论据很容易被用来论证一切众生都有佛性。在他们看来，佛性概念说到底也是要涉及人的本性问题，而所谓“心性”在实质上讲的也是人的一种本性。二者探讨的都是修习佛教者这种人的本性，因而是相通或相关的。在佛教中，佛性自然被认为是清净的。说心性本净从逻辑上说也可以过渡到说人性中本来就有佛性。这使得中国佛教中“心”观念的讨论逐步与解脱成佛问题紧密联系起来。

第四，提升了佛教信众的修习信心，促进了佛教的传播。由于在中国佛教中，“心”观念的讨论在很大程度上演变成对觉悟或成佛问题的讨论，因而这种讨论就对佛教信众的修习信心产生了很大的影响。绝大多数中国佛教思想家都承认心性本净的观念，也承认佛性与心性的不可分割的联系。因而所能得出的结论就是人人都有佛性，都可觉悟成佛。这种结论大大地提升了佛教信众的修习信心，使佛教的流传区域不断扩大。这也是在中国佛教中，倡导或弘扬这方面思想最多的禅宗极受信众欢迎、影响最大的原因之一。

第五，促进了中国佛教思想理论的体系化。“心”观念涉及的内容极为广泛。这一观念在印度形成时就具有多种含义，牵涉到印度佛教的方方面面。它传入中国后，很快引起中国思想界的关注。中国在翻译印度大量佛教文献的过程中将这一观念的主要含义展示出来。南北朝之后中国逐步形成的主要佛教宗派对这一观念作了进一步的吸收和创新，将与其相关的概念范畴组合到各自的理论中去。有关“心”的观念成为各主要佛教宗派中的基本思想。一些宗派自身中甚至又出现了在心观念方面的多种见解（如禅宗）。经过长期的思想演变，中国佛教中形成了专门的心性论方面的理论。这种理论加速了中国佛教思想体系化的进程，有力地推动了佛教文化在中国的发展。

注　释

〔1〕本文原载于《中华文化论坛》1994年第4期。

〔2〕本文原载于《中华文化论坛》1995年第4期。

〔3〕本文原载于《中华文化论坛》2000年第1期。

〔4〕所谓“外道”主要是佛教对本教或本派之外的宗教或思想派别的一种称谓。“外道”又有“外外道”和“内外道”之分。“外外道”是指佛教对本教之外的其他宗教或思想派别的称谓，而“内外道”则是佛教中某些派别对与本派观点不同的其他佛教派别的称谓。本文中的所谓“外道”主要指“外外道”。

〔5〕参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年，第270—271页。

〔6〕自性、神我、觉、我慢、十一根、五唯、五大合称“二元二十五谛”。

〔7〕参见《金七十论》和梵本的自在黑《数论颂》22及乔荼波陀的注。

〔8〕胜论派的也是此派的基本概念。在西语中，如果一定要意译，用“category”是一种没有办法的办法。若直接用，并稍加解释，似更好一些。

〔9〕如日本的宇井伯寿，奥地利的伏劳瓦尔纳（E. Frauwallner）和中国的汤用彤等都有这方面的专门研究。

〔10〕本文原载于《玄奘研究》，陕西师范大学出版社，1999年。

〔11〕根据日本林常快道在《胜宗十句义论诀择》中的说法，窥基曾著《十句义论章》一卷（见《改订增补日本大藏经》第59卷，第67页）。但查日本永超集的《东域传灯目录》，《胜论十句义章》为唐代西明寺道世所撰。

〔12〕参见北条贤三《关于法住的〈胜宗十句义论记〉》一文（载《大正大学研究纪要》第六十四辑，大正大学出版部，1978年，第18—19页）。

〔13〕参见宇井伯寿：《胜论哲学》（）伦敦，1917年英文本，第9—10页。

〔14〕参见埃利希·伏劳瓦尔纳（Erich Frauwallner）：《印度哲学史》（History of Indian Philosophy）第2卷，德里，1973年英译本，第133—135页。

〔15〕参见K. H. 波特尔（Potter）编：《印度哲学百科全书》（The Encyclopedia of Indian Philosophy）第2卷，德里，1977年，第274—275页。

〔16〕本文原载于《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第2期。

〔17〕参见吴汝钧编：《佛教大辞典》，商务印书馆国际有限公司，1995年，第312页。

〔18〕“法”在《胜宗十句义论》中被作为二十四“德”（性质）之一，“德”是“实”的特性。

〔19〕参见姚卫群：《佛学概论》，宗教文化出版社，2002年，第126—128页。

〔20〕“方便”一词虽然在一些早期译师中也使用，但使用的频率或含义与后来是不同或有差别的。

〔21〕本文原载于《南亚研究》2005年第2期。

〔22〕本文原载于《佛教与中国传统文化》，中国社会科学出版社，2009年。

〔23〕参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第188—191页。

〔24〕参见求那跋陀罗本《楞伽经》卷第二。

（三）佛教与其他思想派别

佛教哲学的否定型认识及其与婆罗门教哲学的渊源关系〔1〕

佛教哲学内容丰富，博大精深，在世界思想史上占有重要地位，历来受到人们的高度重视，把研究它作为了解古代印度文化的重要途径。然而在印度，佛教并不是产生最早的宗教。先于佛教而产生的是婆罗门教，佛教则是释迦牟尼等人在婆罗门教文化的背景下创立的。佛教虽有着完全不同于婆罗门教思想的理论，但在其理论体系中亦有不少吸收借鉴婆罗门教思想的成分。因而，在探讨佛教理论体系中许多思想观念的形成时，就不能不追溯到印度早期的婆罗门教哲学。

一　佛教哲学中的否定型认识或表述手法

佛教在产生初期就表明了这样的思想，即用世俗的观念或概念不能把握万有或人生的最高真理，只有按照佛教创立者们所提出的种种修行方法才能达到真正的解脱（涅槃）。原始及小乘部派佛教并未明确提到或采用本文中的所谓“否定型认识或表述手法”。但一些佛典中有关原始佛教的记述在这方面有所涉及。如《杂阿含经》卷第三十四等中记载佛陀有所谓“十四无记”（巴利文佛经中记述有“十无记”），对世间常、世间无常、世间有边、世间无边、命身一、命身异等问题均不作回答。这实际是认为对任何问题的确定性回答都是不可取的。不回答就是表明其否定态度，只是这种否定态度一通过言语表示出来就有染上肯定回答之嫌，故“不为记说”。

佛教哲学中的否定型认识或表述手法的明确提出并用于各种哲学观念的阐发是在大乘佛教形成后。最初表现较为突出的是般若类经。

鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》卷第四中说：“佛告须菩提：摩诃波罗蜜是菩萨般若波罗蜜。所谓于一切法无转无着，得阿耨多罗三藐三菩提亦无所得，转法轮时亦无所转。无法可还，无法可示，无法可见，是法不可得故。何以故？须菩提，空不转，不还，无相，无作，无想，无生，无所有，不转，不还。如是说名为说般若波罗蜜。”

玄奘译的《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智，亦无得，以无所得故。”

类似的表述在般若类经中还有许多。这类表述在形式上看是广泛彻底的否定，它一般表现为对事物的任何具体性质都加以否定，有时也表现为对人的各种不同行为的正当性都加以否定。但这并不意味着般若类经的作者在实质上否定一切。与此相反，般若类经的作者进行这种否定是要表述某种东西，即这些否定中包含着肯定。鸠摩罗什译的《金刚般若波罗蜜经》中对此问题有较典型的阐述。该经中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”“如来以第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“如来说人身长大，即非大身，是名大身。”“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”“说法者，无法可说，是名说法。”“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

《金刚般若波罗蜜经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。那么，为什么“说……，即非……”呢？《金刚般若波罗蜜经》中有这样一段话，实际作了回答：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”显然，在经的作者看来，“说……”表述的必定是“相”，而“相”则无一例外地均为“虚妄”，因而必须认识到这“虚妄”（“即非……”）。认识到这一点也就是认识了事物。故“是名……”。《金刚般若波罗蜜经》中的这种句式或模式实际包含了佛教的“中道”思想，或是自觉不自觉地运用了佛教的“中道”原则。在经的作者那里，否定并不是一切，并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质。实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定。否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实本质才是目的。《金刚般若波罗蜜经》中提到过一个“筏喻”，要人们达到这样一种认识：如同乘筏摆渡达到彼岸后筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、概念或认识，甚至包括佛的“言说”，都只是手段，只能借助它们体悟事物的真实本质，达到目的后，达些手段就不需要了，不能执著不放。

除般若类经之外，在早期大乘佛教经典中较重视“否定型认识或表述手法”的还有《维摩诘经》。如鸠摩罗什译的《维摩诘所说经》卷上中说：“夫说法者当如法说。法无众生离众生垢故，法无有我离我垢故，法无寿命离生死故，法无有人前后际断故，法常寂然灭诸相故，法离于相无所缘故，法无名字言语断故，法无有说离觉观故，法无形相如虚空故，法无戏论毕竟空故，法无我所离我所故，法无分别离诸识故，法无有比无相待故，法不属因不在缘故，法同法性入诸法故，法随于如无所随故，法住实际诸边不动故，法无动摇不依六尘故，法无去来常不住故。法顺空随无相应无作，法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归，法过眼、耳、鼻、舌、身、心，法无高下，法常住不动，法离一切观行。……法相如是，岂可说乎？夫说法者无说无示，其听法者无闻无得。”

《维摩诘所说经》卷下在论及“观如来”时说：“我观如来，前际不来，后际不去，今则不住。不观色，不观色如，不观色性。不观受、想、行、识，不观识如，不观识性。非四大起，同于虚空，六入无积。眼、耳、鼻、舌、身、心已过不在三界。三垢已离三解脱门，具足三明与无明等。不一相，不异相。不自相，不他相。非无相，非取相。不此岸，不彼岸，不中流而化众生。观于寂灭，亦不永灭。不此，不彼。不以此，不以彼。不可以智知，不可以识识。无晦，无明。无名，无相。无强，无弱。非净，非秽。不在方，不离方。非有为，非无为。无示，无说。不施，不悭。不戒，不犯。不忍，不恚。不进，不怠。不定，不乱。不智，不愚。不诚，不欺。不来，不去。不出，不入。一切言语道断。非福田，非不福田。非应供养，非不应供养。非取，非舍。非有相，非无相。同真际等法性。不可称，不可量。过诸称量。非大，非小。非见，非闻。非觉，非知。离众结缚，等诸智同众生。于诸法无分别。一切无失。无浊，无恼。无作，无起。无生，无灭。无畏，无忧，无喜，无厌，无著。无已有，无当有，无今有。不可以一切言说分别类示。世尊，如来身为若此。作如是观，以斯观者，名为正观。若他观者，名为邪观。”

不难看出，《维摩诘经》在“说法”或“观如来”时，不是说“不”，就是说“无”，或是说“非”，对人们可能一般描述的“法”的性质或观“如来”时所提出的特性和可能有的行为都加以否定。这样否定的结果从形式上看是“无所得”，但在实质上则是“有所得”，而“有所得”的目的要通过“无所得”这种手段或方式来达到。正如《维摩诘所说经》卷中所明确说的：“无所得故而得。”这种手段就认识方式而言也被称为“正观”。

佛教哲学中的否定型认识或表述手法在大乘中观派中得到了最充分的发展。也可以说，中观派对否定型认识或表述手法的运用达到了该教在这方面的高峰。中观派的主要代表人物龙树在《中论》中提出的“八不”就是该派否定型认识或表述手法的典型表现。《中论》卷第一中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”青目在释中还具体举出事例来说明中观派提出这“八不”的理由：“万物无生。何以故？世间现见故。世间眼见劫初谷不生。何以故？离劫初谷今谷不可得，若离劫初谷有今谷者，则应有生，而实不尔，是故不生。问曰：若不生则应灭？答曰：不灭。何以故？世间现见故。世间眼见劫初谷不灭。若灭今不应有谷，而实有谷。是故不灭。问曰：若不灭则应有常？答曰：不常。何以故？世间现见故。世间眼见万物不常，如谷芽时种则变坏，是故不常。问曰：若不常则应断？答曰：不断。何以故？世间现见故。世间眼见万物不断，如从谷有芽，是故不断，若断不应相续。问曰：若尔者万物是一？答曰：不一。何以故？世间现见故。世间眼见万物不一，如谷不作芽，芽不作谷。若谷作芽，芽作谷者，应是一，而实不尔，是故不一。问曰：若不一则应异？答曰：不异。何以故？世间现见故。世间眼见万物不异，若异者，何故分别谷芽、谷茎、谷叶，不说树芽、树茎、树叶？是故不异。问曰：若不异应有来？答曰：无来。何以故？世间现见故。世间眼见万物不来，如谷子中芽无所从来，若来者，芽应从余处来，如鸟来栖树，而实不尔，是故不来。问曰：若不来应有出？答曰：不出。何以故？世间现见故。世间眼见万物不出，若有出，应见芽从谷出，如蛇从穴出，而实不尔，是故不出。”

青目对龙树提出“八不”的理由的说明未必全都贴切，但“八不”的基本含义还是表示出来了，即生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念用来说明事物的特性时都不具有严格意义上的正确性。对这些概念中的每一个都不能肯定，亦不能肯定其相反概念，而是要无一例外地在它们之前加上“不”字。但用了这八个“不”字并不表明中观派否定一切，他们的否定主要还是形式上的，是一种作为手段的否定。中观派要表明的是：生、灭、常、断等虽是人们认识说明事物形态或特性时的常用概念，但这些概念并不能用来说明事物的“实相”，若用这些概念来说明事物的“实相”，就必然陷入谬误，事物的“实相”是不能“分别”的，当用任何一个概念对事物作出确定性的“分别”（判断）时，就总是能最终找出其不能成立的理由，而且在否定了这种“分别”（判断）时，亦能找出其不能成立的理由（如以上青目释中对“八不”的解释那样）。那么，这样说是否就表明事物无“实相”或有“实相”却无法把握呢？当然不是。方法是有的，这就是中观派所推崇的否定型的认识或表述手法，即在否定世俗或“外道”对事物本质的认识或表述的过程中把握事物的“实相”。如《中论》“八不”中的“不生”之说，就是中观派在对“外道”等有关“生”的理论的批驳中产生的。青目的相关释说：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生……诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果，或谓自体生，或谓从他生，或谓共生，或谓有生，或谓无生。”

在中观派看来，这些有关“生”的理论若仔细分析推敲，都是站不住脚的（《中论》对这些理论中的不少观点逐一作了分析批驳）。“生”的理论站不住，是否就意味着“灭”的理论站得住呢？中观派的回答同样是否定的。因为在此派看来，无论是“生”的理论还是“灭”的理论均为偏执，均不符合“中道”。其他的一、异等理论也与此类似，都属于“偏”，中观派则以纠“偏”为己任。认为在纠“偏”（否定）的过程中，人们就可体验、把握事物的“实相”。这也就是该派的“破邪显正”。

中观派的“八不”之说显然是般若类经中有关理论演变的产物，但它（中观派的理论）也有自身的特点。首先，龙树将这一理论放在极其重要的位置上，《中论》一开始就提出“八不”，用它来“灭戏论”，应说在重视程度上比般若类经又进了一步。其次，“八不”中选择否定的八个概念是哲学上十分重要的基本概念。般若类经中否定的概念有的虽在“八不”中也有，但它们（般若类经等中否定的概念）均不很集中，而且在分析上远不如《中论》细致。《中论》没有仅仅停留在对一个一个概念进行简单的否定上，而是选择了几组各自正好相反的重要概念进行分析，说明从常人或“外道”的观念出发，无法克服片面性的认识，不能达到事物的“实相”。在意识到人的认识中存在着固有的矛盾方面，中观派的一些表述比一般的般若类经更明确，更深刻，因而可以说是佛教中使用否定型认识或表述手法的最典型代表。

二　与婆罗门教哲学的渊源关系

婆罗门教哲学的最初重要表述是在奥义书中。奥义书的数量很多，至少有二百余种。其中有不少是佛教产生前形成的，也有一些是在佛教产生的同时或之后出现的。因而，早期奥义书的思想必然有不少为佛教的创立者们所吸收、借鉴或改造。而在佛教产生后出现的奥义书中，有些思想亦会对佛教有影响，特别是对大乘佛教，因为大乘佛教是在公元前1世纪左右才形成的。从我们研读的佛教及婆罗门教哲学的有关典籍来看，佛教哲学中的否定型认识或表述手法肯定与婆罗门教哲学有渊源关系。佛教在这方面无疑是吸收借鉴了婆罗门教哲学中的有关思想成分。以下举出奥义书中这方面的一些材料。

《广林奥义书》3，8，8中说：“（不灭者梵是：）不粗、不细，不短，不长，不（似火）红，不（似水）湿，非影，非暗，非风，非空，无粘着，无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意（心），无光，无气，无口，无量，无内，无外。”

《广林奥义书》4，5，15中说：“阿特曼（应被描述）为‘不是这个，不是这个’。（阿特曼）不被领悟，因为（他）不能被领悟；不被毁灭，因为不能被毁灭；不被系缚，因为不能被系缚。（他）是自由自在的，不遭受（痛苦）的，不被伤害的。”

《迦塔奥义书》1，2，18和1，2，23中说：“（阿特曼）不生，（亦）不死。他不从任何东西中产生，任何东西（亦不从他那里产生。阿特曼）是不生的，常住的，持久的（和）原初的。当身体毁坏时，他不毁坏。”“这阿特曼不（能）通过教诲而获得，（亦）不（能）通过智力（和）多闻（获得）。”

《迦塔奥义书》1，3，15中说：“（阿特曼）无声，无触，无色，不朽。与此类似，（他）无味，常住，无香，无开端，无终结，超乎大，持久。认识到这（些的人就可）从死亡的嘴中逃脱。”

《蛙氏奥义书》7中说：“（阿特曼四足中的第四位）不是（可）认识内部（事物的状态），不是（可）认识外部（事物的状态），不是（可）认识（内部事物与外部事物）二者（的状态），不是认识之积聚，不是识，不是非识。（它是）不可见，不可说，不可把握的。（它）无相，不可思议，不可名。（它是）一我观念的核心，是（世界）解体（时）所要归人（处）。”

《慈氏奥义书》6，17中说：“最高我（梵）是不可理解的，无限的，不被产生的，不可推论的，不可思议的。……这（最高我）是一。那认识了这的（人）达到一中之一。”

从以上奥义书中的大量论述中可以看出，婆罗门教思想家认为梵或阿特曼是一种至高无上、超越人们一般感觉经验的实体，它不能用一般修饰具体事物的词语来修饰，不能用一般的概念、观念或范畴来表达。否则梵或阿特曼就不可能是至高无上的了。那么，梵或阿特曼不能用一般的概念、观念或范畴来把握，是否就不能认识了？婆罗门教思想家认为不是。在他们看来，认识或表述梵，只能用一种特殊的方式来进行，这也就是否定型的认识或表述方式。婆罗门教思想家力图表明，一般的概念、观念或范畴只能用来描述具体的事物或现象，而事物的真正本体则只能在否定其具有一般事物的特性的过程中才能把握。也就是说，如果一定要用日常一般的概念、观念或范畴来把握梵或阿特曼的话，那就只能说它（他）不是什么，只能在一系列具体的否定中去体验。《广林奥义书》4，5，15中说的“不是这个，不是这个”就是归纳这一系列否定的最简要的表述模式。奥义书时期的婆罗门教思想家明确表示，如果用一般的概念、观念或范畴来肯定梵或阿特曼有某些具体的性质，想借此描绘梵，那就说明这样做的人没有真正理解梵或阿特曼的实质。而如果相反，即把梵或阿特曼看作是超越一般概念、观念或范畴之物，那就说明这样做的人真正认识了梵或阿特曼。关于这一点，《由谁奥义书》2，3中的一句名言的表述最为典型：“那些（说他们）理解了（梵或阿特曼）的（人）并没有理解（它）；那些（说他们）没有理解（梵或阿特曼）的（人）却理解了（它）。”

显而易见，婆罗门教思想家的上述有关表述与上举佛教经论中的表述是十分相近的。佛教和婆罗门教哲学中的这类表述中都同样大量充满了“不”、“非”或“无”，对各种修饰语都一律加以否定。此外，上述《由谁奥义书》中的“没有理解……，却理解……”与佛教《金刚般若波罗蜜经》中的“说……，即非……，是名……”是极为相似的。二者（佛教与婆罗门教）都看到了否定与肯定的关联。实际把否定当成了一种有效的认识或表述手法。这种相似绝不是偶然的。

三　比较后的若干思考

在对上述佛教中的否定型认识或表述手法与婆罗门教哲学中的相关内容进行比较后，笔者有以下一些看法：

佛教与婆罗门教在印度是不同的宗教。二者的理论在许多方面是对立的，但这种对立不是绝对的相互排斥，在对立的过程中二者实际上是互有吸取。一般来说，由于婆罗门教在印度产生在先，因而佛教吸收婆罗门教的思想成分较多。以本文中讨论的否定型认识或表述手法为例，它本来是婆罗门教表述梵的一种基本方式，却为佛教所借鉴，而且借鉴得很巧妙，很成功。接触印度思想文化多一些的人都知道，佛教与婆罗门教在教理上的一个重要差别表现在是否承认万有或人生命现象中存在一个最高本体。婆罗门教认为，在世间一切事物中有一最高的真实本体“梵”。梵亦称“大我”，它（他）与作为人身体主体的“我”（小我，后来亦被理解为现象界）是同一的，我（小我）在本质上即是梵或大我（即小我以大我为根本，真正实在的是大我），梵或大我是常恒不变的。显然，婆罗门教的这种理论突出的是事物的恒常性与有主体性，在客观上为印度种姓制存在的合理性作了说明，为婆罗门在各种姓中永远居于主导地位作了论证。早期佛教坚决反对婆罗门教的这种论证，针锋相对地提出了“一切行无常，一切法无我”〔2〕的理论，即认为在世间一切事物中不存在一个常恒不变的主体，不存在婆罗门教所说的我。早期佛教的这种突出事物的变化性和无主体性理论在客观上反对了婆罗门种姓永恒至上的观念。尽管佛教与婆罗门教在这方面有着极为尖锐的对立，但佛教并没有因此放弃对婆罗门教有关梵的学说的借鉴和吸收。佛教虽一般不认为有我（部派和大乘佛教中有一些变化，提出了变相的我，然而一般不普遍地、公开地主张有我或反对佛陀时期的“无我论”），但却讲要把握事物的“实相”，而且追求“涅槃”。这（实相或涅槃）虽与婆罗门教哲学中的梵或我不同，不是实体，却同样被视为是至高无上、超言绝相之物，若用日常一般的方式来认识或表述它，就显得这“实相”或“涅槃”缺乏至上性或宗教上需要的神秘性。而婆罗门教哲学中论及梵（我）时所使用的否定型的认识或表述手法则能满足佛教的需要。因此，佛教（特别是大乘佛教）自然对此手法感兴趣，将其用于对自己宗教哲学理论体系的构筑过程。

佛教在吸收和借鉴婆罗门教哲学的否定型认识或表述手法时也作了一定发展。这主要表现在佛教中的这方面表述更为细致，更为深刻。如在奥义书中，明确点明在各种否定中有肯定目的的主要就是《由谁奥义书》2，3中的那句名言。除此之外，没有再多的具体解释。因而也很难说奥义书中使用否定型认识或表述手法的哲人都达到了明晰的规律性认识。而在佛教的《金刚般若波罗蜜经》中，作者提出的“说……，即非……，是名……”明显形成了一个确定的认识或表述模式，而且应用到了一系列佛教理论问题的表述上。这表明作者在思想上有了深刻清晰的体会，提炼出了规律性的东西。这比婆罗门教思想家多少是前进了一步。再如佛教中观派提出的“八不”理论，是对佛教否定型认识或表述手法的完善，在理论思维发展的程度上有所提高。它否定的概念不是像婆罗门教哲学（或先前的佛教哲学）中的任意性的概念，而是作了精心的选择，否定的是几组哲学上极重要的概念，而且对这些概念为什么不能用来正面描述事物的“实相”作了极为细致的分析。中观派的这种否定和分析表明他们认识到了人的认识中有内在的固有矛盾。这是很明显的。而在早期婆罗门教哲学中，虽然有这种认识的发展萌芽，但总起来说，不自觉的成分较多。

印度的文化是一个整体。佛教哲学和婆罗门教哲学都是印度文化的重要组成部分。佛教在世界上（特别是在亚洲）有极广泛的影响。婆罗门教相对来说在印度国外影响小一些。人们较重视对佛教的研究是十分自然的。但在研究佛教思想的形成时，探寻它与婆罗门教的关系极有价值。它不仅能使我们客观地说明佛教思想体系，而且对我们完整准确地了解印度文化，丰富我们关于人类思想发展史的知识，提高理论思维的能力，都是有益的。

佛教阿含类经中记述的“六师”思想〔3〕

“六师”是与佛教创始人释迦牟尼同时代的六个印度重要思想家。佛教一般称其为“六师外道”〔4〕。汉文佛典中对这六个人有不少记述，这类记述对了解佛教产生时的印度思想界的情况有重要的史料价值。

所谓“六师”具体是指：富兰那·迦叶（）、末伽梨·拘舍罗（）、阿耆多翅舍钦婆罗（）、婆浮陀·伽旃那（）、散若夷·毗罗梨子（）、尼乾陀·若提子。〔5〕

本文以阿含类经中关于“六师”的记载为主要研究对象，具体考察“六师”思想与佛教思想的关联以及“六师”思想在印度宗教哲学史上的作用与地位。

一　阿含类经中对“六师”思想的记述

1．富兰那·迦叶

相传富兰那·迦叶（亦译不兰那·迦叶）是一个奴隶之子，曾与佛陀争论，在王舍城有一定影响，于佛陀成道后第二年投水而死。〔6〕阿含类经中关于他的思想的记载不少。《长阿含经》和《杂阿含经》等对他的观点有明确的描述。

《杂阿含经》卷第三中记述说：“富兰那迦叶，外道众主，与五百外道前后围绕，高声嬉戏，论说俗事。”《杂阿含经》卷第五中记述说：“富兰那迦叶为大众主，五百弟子前后围绕，其中有极聪慧者，有钝根者。及其命终，悉不记说其所往生处。”

富兰那·迦叶在理论上否定善恶报应之说。他认为，人如果杀生、偷盗、邪淫、妄语等并不生恶（无恶报）；人如果布施、克己、说真话等也不生善（无善报）。如《长阿含经》卷第十七中记载其观点为：“杀生、偷盗、淫逸、妄语、踰墙劫夺、放火焚烧、断道……非为恶。……于恒水南脔割众生亦无有恶报；于恒水北岸为大施会施一切众利人等利，亦无福报。”

富兰那·迦叶否定善恶报应的观念，与其对世间事物中存在的因果关系的否定有直接的关联。他认为众生或有情的存在状态是自然的，没有什么产生这些状态的特别的因或缘。如《杂阿含经》卷第三中曾记载，他认为：“无因无缘，众生有垢；无因无缘，众生清净。”在现存的有关沙门思潮的资料中，富兰那·迦叶的思想经常与末伽梨·拘舍罗和婆浮陀·伽旃那的观点混在一起。这与他们通常都被认为是印度宗教史上的生活派（或，亦称邪命外道）的最初思想家有一定关系，后人在记述他们的思想时，常常不做明确区分。

2．末伽梨·拘舍罗

末伽梨·拘舍罗（亦译末伽梨·瞿舍利、末迦梨·瞿舍利、末伽利·拘赊梨子等）的生平情况在佛教和耆那教的文献中都有记载。他与耆那教的创立者〔7〕是同时代人，二者曾在一起活动，后因观点产生分歧而分手。〔8〕《长阿含经》卷第十七中在记述他时说：“有末伽梨瞿舍利，于大众中而为导首，多有知识，名称远闻，犹如大海无不容受，众所供养。”〔9〕

《长阿含经》中对末伽梨·拘舍罗的学说还有较具体的记载，该经卷第十七中这样记述他的观点：“无施无与，无祭祀，法亦无善恶，无善恶报，无有今世，亦无后世。”《杂阿含经》卷第五和卷第三十五中也有对他情况的一些记载。末伽梨·拘舍罗实际认为，世间事物是由其命运环境或自然本性变化而来的。人自身对这些都无能为力，人的生活也不受任何特别的因（如人的行为产生的“业”）的支配。

末伽梨·拘舍罗的学说在史料中常常与“六师”中的其他一些思想家相混杂。他与富兰那·迦叶和婆浮陀·伽旃那同被看成是生活派的早期思想家。但通常认为早期生活派的思想以末伽梨·拘舍罗的学说为主。因此，许多人都把末伽梨·拘舍罗视为生活派的创始人。

3．阿耆多翅舍钦婆罗

阿耆多翅舍钦婆罗（亦译阿夷陀翅舍欣婆罗、阿浮陀翅舍金披罗等）是印度古代哲学派别顺世论的重要代表人物。在《杂阿含经》和《长阿含经》中都有关于他的记述。如《杂阿含经》卷第五中提到他与其他六师中的人物一样是由“五百弟子前后围绕”，在当时有一定影响。《别译杂阿含经》卷第三在提到他时，说他与其他六师同样“自不信得阿耨多罗三藐三菩提”。《长阿含经》卷第十七中也说阿耆多翅舍钦婆罗“于大众中而为导首，多有知识，名称远闻”。并具体记述了阿耆多翅舍钦婆罗的思想，提到他关于人死后问题的看法：“受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉坏败。诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土。若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。”

阿耆多翅舍钦婆罗不是顺世论的最早代表，但在六师中是很具特色的一家，仅就阿含类经的材料来说，并没有把顺世论的主要理论全部包括在内，如顺世论关于意识与物质的关系的理论，关于享乐的理论等，在阿含类经中就没有充分表现出来。

4．婆浮陀·伽旃那

婆浮陀·伽旃那（亦译彼浮陀·伽旃延、迦罗拘陀·迦栴延等）的生平情况不是很清楚。《杂阿含经》卷第五中也是将其与其他外道诸师相提并论，他也是有“五百弟子前后围绕”。

《杂阿含经》卷第七中的一些内容虽然没有明确提到他的名字，但与其他有关材料相比较，可知是婆浮陀·伽旃那的思想，文中说：“谓七身非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实。何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。此七种身，非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实，不转，不变，不相逼迫，若福，若恶，若福恶，若苦，若乐，若苦乐，若士枭士首，亦不逼迫世间，若命若身七身间，间容刀往返，亦不害命。”这里实际是提出了一种七要素（七身）的理论，即认为世间事物或现象是由地、水、火、风、苦、乐、命这“七身”构成的。

《长阿含经》卷第十七中在记述他的观点时说：“无因无缘，众生染着。无因无缘，众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在。无有冤仇定在数中。”

婆浮陀·伽旃那的学说与末伽梨·拘舍罗的学说极为接近。两人的学说在佛典中常被混在一起。他们虽都是属生活派的早期思想家，但末伽梨·拘舍罗的学说一般被认为代表了生活派的正统，而婆浮陀·伽旃那的学说则被一些学者看作是生活派中的异流。

5．散若夷·毗罗梨子

散若夷·毗罗梨子（亦译珊阇耶·毗罗胝子、删阇耶·毗罗瑟智、散若夷·毗罗利沸等）与佛陀大致为同时代人，记述他生平的资料不多。《杂阿含经》卷第五中也谈到他有“五百弟子前后围绕”。相传佛陀的两个大弟子舍利弗和目犍连原为他的弟子。这两个弟子与原属散若夷·毗罗梨子的许多信徒一起改信了佛教。〔10〕

散若夷·毗罗梨子的主张在一些方面与早期佛教是类似的。当时一些人曾问他其他世界、善恶果报以及人死后“我”（或灵魂）的有无等问题时，他总是不作明确的回答，以表明不可能进行非此即彼或明确的判断。如《长阿含经》卷第十七中曾记述他的这方面的观念，当时有人问他：人的一般行为和修道等是否有果报？他的回答是：“现有沙门果报”、“现无沙门果报”、“现有无沙门果报”、“现非有非无沙门果报”。这实际是表明了他对当时通行的一些认识或判断的完全正确性表示怀疑。这在沙门思潮中也是一种流行的做法。

6．尼乾陀·若提子

尼乾陀·若提子（亦译尼揵陀·若提子、尼乾子·若提子等）是印度重要宗教耆那教的主要创始人。他的本名是筏驮摩那（Vardhamana），成道后被信徒尊称“大雄”。尼乾陀·若提子于公元前6世纪左右生于毗舍离，属刹帝利种姓。曾与末伽梨·拘舍罗一起修行过几年，后来分手。据说在72岁时去世。〔11〕

关于尼乾陀·若提子的言行或思想特点等，阿含类经中有不少记述。如《杂阿含经》卷第三十二中谈到尼乾陀·若提子反对杀生，文中说：“如尼揵所说：有人杀生者，一切堕泥犁中。多习行者将往生彼。乃至妄语，亦复如是。”《别译杂阿含经》卷第七中也说：“彼尼乾陀常作是说：若作杀业，随杀时多，必堕恶趣，入于地狱。偷盗邪淫，及妄语等，亦复如是，随作时多，必堕地狱。”作恶事有恶报。那么修道呢？《长阿含经》卷第十七中曾记述了一段有关的内容，有人问尼乾陀·若提子（尼乾子）：“大德，犹如人乘象、马车，乃至种种营生，现有果报。今者此众现在修道，现得报不？”他却回答说：“我是一切智，一切见人，尽知无余。若行，若住、坐、卧，觉悟无余，智常现在前。”即他不正面回答对方的提问。对方问“现得报不”的问题，他却以“一切智”作答。《增一阿含经》卷第五十一中曾载佛陀对尼乾子的评论：“尼乾子者，愚惑，意常错乱，心识不定。”《增一阿含经》卷第四十一中还谈到尼乾子与其余“六师”中人的一些相近的观点，文中说：“罗阅城中有长者，名曰尸利掘，……且疏薄佛法，但事外道尼乾子。国王、大臣皆悉识知。是时，外道梵志及尼乾子，在家、出家者自诽谤，言有我，言有我身。并六师辈皆悉云集，共作此论。”

二　“六师”之间在理论上的同与异

“六师”在沙门思潮中有许多相同之处，也有不同之处。但多数情况是对一些问题有若干家持相同态度，也有一些人持不同看法。这里作些比较。

1．因果报应问题

这是“六师”中论及较多的问题。他们中多数持否定态度。如富兰那·迦叶就认为作善事没有善报，作恶事也没有恶报，众生的“垢”和“净”都是没有原因的，直接否定业报轮回的思想。末伽梨·拘舍罗也否定因果报应的观念，认为“法”无善恶，并进一步认为“无有今世，亦无后世”。上述阿含经中引述的材料中没有关于阿耆多翅舍钦婆罗对因果报应的说法，但在实际上，阿耆多翅舍钦婆罗所代表的顺世论是一个强烈反对因果报应理论的派别。这在商羯罗（，788—820）的《摄一切悉檀》（）和摩陀婆（Madhva，约13世纪）的《摄一切见论》（）中都有记述。〔12〕婆浮陀·伽旃那在这个问题上的观点与富兰那·迦叶一样，主张“无因无缘，众生染着。无因无缘，众生清净”。散若夷·毗罗梨子和尼乾陀·若提子在因果报应问题上与上述四家不同。他们的观点有相近处，二者都有对问题采取模棱两可态度的言论。但相对而言，尼乾陀·若提子有时还是主张恶有恶报的，而散若夷·毗罗梨子则在这个问题上没有明确的观点。

2．万有的根本因问题

这也是“六师”中一些人论述的重要问题。其中最突出的是阿耆多翅舍钦婆罗。他及其顺世论坚决主张“四大”（四种基本要素或元素，即地、水、火、风）是一切事物的根本。他认为人也是由“四大”构成的，当人死时，身躯解体，其中的构成物各自还原为各个要素。婆浮陀·伽旃那亦提出了类似的理论，主张一种“七身”说，认为地、水、火、风、苦、乐、命为构成世间一切事物或现象的根本因。与阿耆多翅舍钦婆罗的“四大”理论不同的是，婆浮陀·伽旃那的“七身”中不仅包括物质的要素，还包括人的情感要素或生命现象要素。其他的“六师”中人物的这方面的思想在阿含类经中没有突出谈到，但在印度保存的一些资料中则有相关内容。如尼乾陀·若提子创立的耆那教在谈到万有的构成时，就有关于“极微”的理论〔13〕，这实际也是基本类似“四大”等的要素理论。

3．人的生命现象的主体问题

这一问题涉及的是印度宗教哲学史上经常讨论的一个热点，但在阿含类经中却记述不多，说得不是很清楚。如上引《增一阿含经》卷第四十一中提到“外道梵志及尼乾子，在家、出家者自诽谤，言有我，言有我身。并六师辈皆悉云集，共作此论”，似乎“六师”都主张有我论，但又说得较含糊。实际情况是，“六师”中的阿耆多翅舍钦婆罗是坚决反对有我论的，认为如果一定要说有一个“我”，那就只能说是人的身体，离开身体独立存在的“我”是没有的。他认为“若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法”，即主张人死后意识等生命现象就消失了（断灭），没有可以再转世的独立存在的精神主体。关于这一点，印度保存的其他材料写得较清楚，如《摄一切见论》就认为“没有什么可证明存在着不同于身体的‘我’，……没有天堂，没有最后解脱，也没有另一个世界中的‘我’”。“六师”中的其他人则确实有主张有我论的，如尼乾陀·若提子创立的耆那教就主张有“我”（命我，）。婆浮陀·伽旃那“七身”中的“命”也相当于“我”。富兰那·迦叶和末伽梨·拘舍罗在这个问题上的态度不太明朗，从他们反对来世等理论来看，主张无我的可能性大一些。

4．认识或判断的确定性或真理性问题

这是“六师”中的一些人涉及到的问题。直接与此相关联的就是散若夷·毗罗梨子。他对当时流行的一些观念或对当时人们争论的一些问题不提出明确的判断或看法，似乎各种答案都有可能，或都不可能。阿含类经中关于尼乾陀·若提子在这方面的态度的记述有接近散若夷·毗罗梨子之处，也有不同之处。如当别人问他果报问题时，他也曾不作明确回答。佛陀曾认为尼乾陀·若提子一系“心识不定”。“六师”中的这些人的这种思想态度反映了当时社会中存在的某种怀疑主义倾向。这里面既有对以往较为流行的观念的怀疑，也有对反对传统观念的思想的怀疑。表现在言行上就是对事物采取模棱两可的态度，不对问题作明确判定，对任何观念的真理性都表示怀疑。

三　“六师”思想与佛教思想的比较

“六师”所处的时代与释迦牟尼所处的时代是相同的。他们在理论上有共同关心的问题。“六师”的观念与佛教的思想有相同之处，也有不同之处。弄清他们之间的同与异，或同中之异与异中之同，对理解佛教的思想以及印度宗教史的发展是有益的。此处在三点上比较二者：

1．“六师”中的要素论和佛教的缘起论

在古代印度的宗教哲学中，婆罗门教的思想一般是占主导地位的思想体系。婆罗门教哲学的核心观念是认为一切事物中有一个最高的根本因——梵，人的生命现象中有一个主体——我，人类社会中有一个最高阶层——婆罗门种姓，并认为这些从本质上来说又是同一的，即人的主体和社会及万物的主体在本质上是同一的，都是梵。“六师”中的主要思想家与佛教则一般都反对婆罗门教的这种观念。如上所述，“六师”中的“四大”说和“七身”说等强调的是万有的多重要素（多因）的观念，实际上是否认婆罗门教的单一根本因的理论。

在这方面，佛教提出的理论称为缘起说，它认为事物的发展过程是由缘的分分合合构成的，其中没有婆罗门教中说的那种不变的唯一实体。因此，佛教与“六师”中的一些思想家的要素或因缘的观念是有相同性或类似之处的。

2．对待业报轮回观念的态度

就“六师”而言，多数人是否定人们的行为会与来世的形态有因果关系的。如富兰那·迦叶、末伽梨·拘舍罗、阿耆多翅舍钦婆罗、婆浮陀·伽旃那都是否定存在因果报应或业报轮回的。散若夷·毗罗梨子在这个问题上实际没有表态，而尼乾陀·若提子虽然也讲报应之说，但有时的态度也犹疑不定。

佛教在这个问题上与“六师”中的大多数人的观点不一样。它宣传业报轮回的观念，讲究因果报应的理论。但佛教在不同发展时期或在不同流派中对轮回业报、因果报应的理论的说法也是有差别的。一些大乘佛教的经论认为因果报应或轮回在实质上也是“空”，或认为是佛的方便说法。因而在佛教中，因果报应或业报轮回的理论有时在该教的最高教理层面并不占据重要的位置。从这个意义上说，佛教的因果报应或业报轮回理论与“六师”中的相关理论又有相接近处。

3．“六师”中的怀疑论与佛教的“无记”说

“六师”中的怀疑论的主要代表人物是散若夷·毗罗梨子，他对各种问题一般都不作确定性的判断，对流行的一些观念都持怀疑态度。这是较典型的。但“六师”中有怀疑论倾向的思想家并不仅仅散若夷·毗罗梨子一人，只是其他人怀疑的范围或程度没有散若夷·毗罗梨子的大。例如阿耆多翅舍钦婆罗实际上对印度历史上流行的许多婆罗门教的基本观念都表示怀疑，只是这方面的材料在阿含类经中不突出。尼乾陀·若提子有时也对有关问题不做正面回答，实际上也有怀疑论的倾向。他开创的耆那教后来在这方面也是很突出的。耆那教后来提出了对事物的判断形式理论，认为对事物的判断可有七种形式，即：存在（有）、不存在（无）、存在又不存在（亦有亦无）、不可描述（不可言）、存在并不可描述（有亦不可言）、不存在并不可描述（无亦不可言）、存在又不存在并不可描述（亦有亦无亦不可言）。并认为，由于事物是变化的，由于事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性，因而在上述每一判断形式前都应加上“或许”一词。〔14〕另外，其他的“六师”中人物对因果报应等理论的质疑实际上也主要是对印度当时的传统观念的怀疑。

佛教在这方面与“六师”中的这种倾向相关的是它很早就提出的“无记”说。在佛教产生时期，传统的婆罗门教思想占据着思想界的主导地位。当时的印度沙门思潮中派别林立，“六师”等的思想极为活跃，各派间的思想交锋十分频繁，涉及的思辨性问题也很多。释迦牟尼针对各派（或思潮）提出的大量思辨性或理论性问题，采取了所谓“无记”的态度，即对这些问题均不表示明确的态度，或不作是与非的判断。

关于“无记”，佛教史料中有多种记载，著名的有“十无记”说和“十四无记”说。“十无记”说提到的十个问题称“十难”或“十问”。根据《长部》第九经（布砣婆楼经）记载，十个问题是：世间常住、世间无常、世间有边、世间无边、我身是一、我身是异、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无。〔15〕“十四无记”说提到十四个问题称“十四难”或“十四问”，即《杂阿含经》卷第三十四等中记述的世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异这十四个问题。〔16〕

佛教在后来的发展中对这方面的观念更为强调。特别是在大乘佛教产生后，对由言语表述的思想的最终真理性提出了突出的否定。佛教体系中的这类成分与“六师”中存在的怀疑论确实有相近之处。

四　“六师”思想在印度宗教哲学史上的作用与地位

“六师”思想与佛教思想在印度思想史上曾起着类似的作用。它们在产生时同属于公元前6世纪左右在印度兴起的沙门思潮。阿含类经中记述的“六师”的情况对研究他们的理论特点和历史发展颇为重要。由于印度本国保存的古代历史资料不够完备，因而汉译阿含类经中的这些材料可以和印度保存的有关材料相互补充，对弄清楚“六师”的详细情况具有明显的文献价值。

根据阿含类经等记述有关“六师”思想的材料，联系印度宗教哲学的其他文献资料，可以大致明了“六师”思想的历史作用与地位。就其历史作用而言，虽有多方面，但最突出的则表现在以下两点：

首先，对传统的婆罗门教思想的权威进行了挑战，部分反映了中下层民众的思想意识。印度从吠陀时期开始，逐渐形成了影响不断扩大的婆罗门教的思想体系。这一体系强调吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的基本纲领，是印度历史上一般占主导地位的思想形态。婆罗门教的思想体系或基本纲领主要反映了印度种姓中婆罗门祭司阶层的利益，起着维护印度种姓制社会形态的作用。它要求下等种姓服从上等种姓，上等种姓拥有一系列的特权。这种制度具有明显的强调社会不平等的特征。“六师”与佛教则代表了当时的非婆罗门种姓阶层的主要利益，沙门思潮主要也就是非婆罗门教或反婆罗门教的思想潮流。“六师”中的许多人反对因果报应或业报轮回的思想。因果报应或业报轮回的思想实际上最初就是婆罗门教提出来的，它宣传行善者成善，行恶者成恶。而婆罗门教的善与恶的标准主要是以是否遵守种姓制的规定来确定的，遵守为善，违背是恶。“六师”的理论代表了非婆罗门种姓阶层的社会政治与经济利益，他们反对种姓制的不平等，对婆罗门教为维护种姓特权提出的理论进行质疑。“六师”中提出的要素说即是针对婆罗门教的基本理论的。婆罗门教强调婆罗门种姓至上，强调婆罗门种姓的最高社会地位是永远不变的，因而在哲学上也要强调有一个最高的万有本体——梵。“六师”则提出“四大”、“七身”等理论，实际上就是否定在宇宙中只有一个最高实体，这样也就等于否定了在社会中存在一个永远居于主导地位的阶层，为反对婆罗门教强调的种姓特权奠定了理论基础。“六师”中的阿耆多翅舍钦婆罗及他所倡导的顺世论的观点最为明显地反映了印度下层人民群众的思想意识。

其次，丰富了印度哲学的思想，推动了印度哲学的多方面发展。印度哲学自奥义书时期提出大量相对明确的哲学理论之后，哲学思想的主流就是婆罗门教系统的哲学。这一哲学在沙门思潮产生之前，就是印度传统的哲学，在印度思想界起着主导作用。“六师”思想产生后，对婆罗门教哲学的理论提出了一系列的质疑。在质疑的过程中，“六师”中形成了一些新的理论，如上面提到的要素论，虽然在奥义书时期就有零散的提及，但远没有像在“六师”中那样得到强调。这种理论不仅在沙门思潮中具有相当影响，而且对婆罗门教在后来的发展也有影响，婆罗门教在发展中形成的一些派别就受到“六师”中的要素论的影响。〔17〕再如，“六师”中关于人死后就“皆悉坏败，为断灭法”的观点，否定意识或精神能离开身体独立存在的说法，促进了古代印度人对意识与物质关系的积极思考，推动了当时人们的思维水平的提高。这些理论打破了此前婆罗门教哲学独尊于思想界的基本格局。此后，“六师”学说中的主要思想与佛教的学说共同形成了印度哲学史上的所谓“非正统哲学派别”〔18〕，成为印度哲学史上的两大类哲学基本形态之一，极大地充实了印度文化的思想宝库，并对中国等其他国家和地区的哲学与宗教思想的发展产生了重要影响。

从“常”与“无常”观念看婆罗门教与佛教的基本教理差异〔19〕

“常”与“无常”是印度宗教哲学中的重要观念。印度思想史上的各主要宗教或哲学派别在建立其学说或体系时都无一例外地表明了在这对观念上的基本立场。因此，从这方面可以看出各派的主要理论特点，可以看出它们彼此间的基本教理差异。本文侧重考察婆罗门教的“常”与佛教的“无常”观念。

一　婆罗门教的“常”观念的基本表现

婆罗门教是印度思想史上一般占主导地位的宗教派别，产生年代早于佛教。此教中后来影响较大的所谓六派哲学则基本上在佛教产生后才正式形成独立的派别。但无论是在六派哲学形成前还是形成后，婆罗门教一般都是注重所谓“常”的观念。

早期婆罗门教的哲学观点主要表现在奥义书中。奥义书为数众多，一般都把“梵”作为哲学讨论的中心概念。梵在奥义书中被认为是一切的根本、世界的本原或最初存在的东西，如《歌者奥义书》3，14中说：“这整个世界（都是）梵。”《广林奥义书》1，4中说：“最初，此处唯有梵。它仅这样理解自己：‘我是梵’。因此，它成为一切。”

奥义书中还有一个概念“阿特曼”，指人生命或身体的主体。人死时，身体坏灭，但阿特曼不死，它还要转生到新的生命形态中，而当人获得“梵我同一”的最高智慧时，这阿特曼也就解脱了（即与梵合一）。因此，在奥义书中，阿特曼也经常等同于梵。《广林奥义书》3，7，15中说：“它（阿特曼）从内部控制一切存在（物），它就是你的自我（阿特曼），是内部的控制者，不朽者。”《歌者奥义书》7，26，1中说：“气息（产生）于阿特曼，希望（产生）于阿特曼，记忆（产生）于阿特曼，空间（产生）于阿特曼，火（产生）于阿特曼，水（产生）于阿特曼，出现与消失（产生）于阿特曼，食物（产生）于阿特曼，力量（产生）于阿特曼，理解（产生）于阿特曼，冥定（产生）于阿特曼，心思（产生）于阿特曼，决定（产生）于阿特曼，意（产生）于阿特曼，言语（产生）于阿特曼，名称（产生）于阿特曼，曼陀罗（产生）于阿特曼，羯磨（产生）于阿特曼。确实，所有这（世界万有都产生）于阿特曼。”

奥义书在说明梵是世界的根本时，明确强调了梵（或阿特曼）的恒常性。如《广林奥义书》4，5，15中说：“（梵或阿特曼）不被毁灭，因为不能被毁灭。”《迦塔奥义书》1，2，18中说：“（阿特曼）不生（亦）不死。它不从任何东西中产生，任何东西（亦不从它那里产生）。（阿特曼）是不生的、常住的（和）持久的，原初的。当身体毁坏时，它不毁坏。”《剃发者奥义书》2，2，12中说：“梵确实是这不朽者。在前是梵，在后是梵，在右在左（亦是梵）。（梵）在下和在上伸展。梵确实是这一切。”

总之，梵或阿特曼在大多数奥义书哲人看来是一切的根本，是常恒不变的。这种思想观念是婆罗门教的基础或理论出发点。它在早期婆罗门教哲学中就已确立，在后来形成的婆罗门教系统六派哲学中又得到了进一步的继承和发展。

在六派哲学中，吠檀多派是最能代表婆罗门教正统理论的派别。奥义书以来婆罗门教“常”的观念在此派中被不折不扣地坚持。吠檀多派的根本经典《梵经》依然强调“梵”是“不坏者”，把梵作为一切事物的根本。〔20〕吠檀多派中最主要的思想家商羯罗说：“梵确实作为一个众所周知的实体而存在。（梵）是常住的。”〔21〕商羯罗在梵我关系理论上主张“不二一元论”。在这种理论中，梵是唯一不二的恒常实体。商羯罗之后，此派还有几位著名的思想家，主张的理论与商羯罗有所不同，如罗摩努阇主张限定不二论，摩陀婆主张二元论等。这些思想家及其理论虽有种种差别，但在认为梵是一个“常”的实体方面是一致的。也就是说，他们都沿袭了奥义书中提出的最高实体是常恒永在的观念。

六派哲学中的弥曼差派也是较正统的婆罗门教哲学流派。此派在理论上侧重探讨吠陀中论及的婆罗门教的种种祭祀，强调吠陀言教的神圣。为了表明这种神圣，此派侧重论述吠陀言教的永恒性。这主要体现在弥曼差派的根本理论——“声常住论”中。所谓“声”在此派中主要指言语、观念，特别指吠陀的言教。弥曼差派认为，吠陀的言教（声）不是人造的，而是天启的，不灭的，要永恒存在。该派的根本经典《弥曼差经》中曾对声常住论作了详细论证，批驳了声无常论的种种非难。〔22〕弥曼差派除了在声常住论上表现出“常”的观念外，还在其理论中承认意识或生命的主体“阿特曼”常恒的理论，但这种理论是婆罗门教各派一般都承认的。此派最典型的常恒观念还是表现在其声常住论中，而关于阿特曼（生命物中的主体）的问题在胜论等派中论述得更为详细或典型。

胜论派和正理派虽然通常被划归于婆罗门教的哲学系统，但这两派的实际理论倾向与从奥义书时就已确立的正统婆罗门教的主体理论有很大不同。两派对婆罗门教的“梵”（大我）的观念并不很感兴趣，它们的恒常思想主要表现在作为人的生命现象主体的“阿特曼”（小我）上。胜论派与正理派认为，人之所以具有呼吸、思维、情感等生理或心理表现，是由于身体里存在着一个常恒的主体，如《胜论经》3，2，4—5中说：“呼气、吸气、闭眼、睁眼、（有）生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞋、勤勇是我（存在）的标志。（我的）实体性和常住性通过风（的实体性和常住性）得到解释。”商羯罗·弥尸罗在对《胜论经》3，2，5的注释中说：“没有理由设想风有部分，因而风是常住的。我亦因此而是常住的；风极微由于有性质而是实体，我亦因此而是实体。”《正理经》中对“我”的论述与《胜论经》类似，如《正理经》3，2，19中说：“认识不存在于根和境中，因为即便那些（根和境）坏灭了，认识（依然）存在。”《正理经》3，2，42中说：“（认识只能是我的属性）因为（仅）剩下（这种可能了）。”《正理经》4，1，10中说：“如果我是常住的，那再生就是可能的。”胜论派与正理派坚持“我”（阿特曼）的恒常性与这两派亦持轮回与解脱的理论有关，因为轮回与解脱要有一个主体，人在轮回中的行为要由特定的“我”负责，行为的结果要由特定的“我”承担，而人若是最后获得解脱，也是由于人在特定的“我”的控制下修行达到一程度，获得了至上的智慧。因此，一个常恒永在的实体（我）是必不可少的，人的躯体可以死，但“我”（阿特曼）不死，它是常恒的，要在新的躯体或生命形态中出现（或达到最后的解脱）。正是基于这种原因，《正理经》把“我”的常住看作是再生的前提。这与奥义书中轮回解脱的基本思想是一致的。另外，胜论派与正理派还把极微一类实体看作是常住的，但这类实体不是一种，而是有若干种。

在六派哲学中，数论派与瑜伽派是关系紧密的一组。两派亦有“常”的观念。在数论派中，这种观念表现在其关于“自性”、“神我”及“细身”的理论中。数论派一般认为有两个实体：一是作为原初物质或事物转变根本因的“自性”，另一是作为对事物转变起“观照”作用的精神性实体“神我”。这二者都是常恒永在的。数论派的主要文献《数论颂》认为，由自性所转变出的事物是无常的，而自性与神我则与这些事物相反，是恒常的。〔23〕“细身”在数论哲学中指的是轮回的主体。《数论颂》认为，人的身体可以有生灭变化，而这轮回中的“细身”则是长存或常住的。〔24〕瑜伽派学说的主要内容是瑜伽修持的种种方法及其意义。在哲理上，该派沿用数论派的基本理论。它也讲两个实体——“实在”（相当于“自性”）和“神我”。这二者亦是常恒的。

总之，在婆罗门教哲学中，尽管各派“常”的观念的表现形态多种多样，但一般都承认世间万有中存在着常恒的实在物。在这一教派系统中，奥义书和吠檀多派的“梵”为最高恒常本体的理论是此教“常”观念的核心或主导性学说。

二　佛教的“无常”观念的基本表现

佛教区别于婆罗门教的一个基本点是佛教一般侧重讲“无常”。

“无常”的观念在佛教中是所谓“三法印”之一。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常。”这即是认为，一切迁移和有造作之物都是非永恒的。此外，许多早期佛教的典籍中也经常说“世间无常”、“众生无常”等，表达的是同一类意思。这种“无常”的观念贯穿于佛教的基本理论体系之中，在原始和小乘佛教中表现得尤为突出。原始佛教的“无常”观念实际体现在它的一系列理论中，如“无我”、“五蕴”和“缘起”等。

原始佛教反对婆罗门教关于一切万有的根本是一不变永恒实体“梵”（大我）的理论，也反对婆罗门教关于在人的身体或生命现象中有一主体“阿特曼”（小我）的理论。因此，佛教在主张“无常”时也必不可免地要主张“无我”的理论。《杂阿含经》卷第十中说：“一切法无我”（这也是“三法印”之一）。在原始佛教看来，事物是不断变化的，人也是由诸要素组成的，无论是在事物中还是在人体或人的生命现象中，都没有什么类似婆罗门教所说的恒常的根本因或主体。事物都是无常的。无我说实际也就是一种具体的无常说。

原始佛教的另一基本理论是“五蕴”说。五蕴说中也包含了无常的观念。原始佛教否定事物有主体，否定人中有主体，但面对现实生活中存在的人这一现象，它又必须提出自己的关于人的理论，即必须要说明人究竟是由什么构成的，人的主要作用或功能是什么等问题。原始佛教在作这种说明时提出的一个重要理论就是“五蕴”说。所谓“五蕴”即指五种成分的积聚或和合。早期佛教把“法”分析为“有为法”（一切处于相互联系、生灭变化中的事物）和“无为法”（没有因缘关系，无生灭变化的存在）。又把有为法进一步分析为色、受、想、行、识“五蕴”。色蕴指一切有形态、有质碍的事物，即地、水、火、风及由其构成的事物等；受蕴指感受，即由感官接触外物所生之情感等；想蕴指表象、观念等；行蕴指意志一类的作用；识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。“五蕴”亦作“五阴”，《杂阿含经》卷第三中说：“有五受阴。何等为五？谓色受阴，受、想、行、识受阴。云何色受阴？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。复次，彼色是无常、苦、变易之法……。云何受受阴？谓六受身。何等为六？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受受阴。复次，彼受受阴，无常、苦、变易之法……。云何想受阴？谓六想身。何等为六？谓眼触生想，及至意触生想，是名想受阴。复次，彼想受阴，无常、苦、变易之法……。云何行受阴？谓六思身。何等为六？谓眼触生思，乃至意触生思，是名行受阴。复次，彼行受阴，无常、苦、变易之法……。云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。复次，彼识受阴，是无常、苦、变易之法。”“五蕴”或“五阴”被佛教认为是“无常”的，这“无常”也就是无常恒永在的主体。“五蕴”在原始或早期佛教中虽然亦指一般的物质世界和精神世界，但主要还是指现实之人及其作用的构成。佛教提出五蕴说是要表明在五蕴之外不存在像婆罗门教说的那种常在的“梵”或“阿特曼”一类的东西。世间所谓的“我”仅是五蕴暂时的和合。人的身体或世间现象是“无常”的。

原始佛教的“无常”观念还表现在其“缘起”理论中。原始佛教既然否定万有的根本因是“梵”一类主体，那么它就要提出自己对有关世界特别是人如何生成问题的看法。为此，佛教构筑了“缘起”的思想。所谓“缘”指条件，“起”指产生。“缘起”意即“依条件而产生”。原始佛教认为，人生是处于因果关系中的，是依一定的条件生灭变化的。《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”作为缘起理论的具体表现形式，原始佛教提出了所谓“十二因缘”的学说，把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节，即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。《杂阿含经》卷第十二中说：“谓缘无明行者，彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知于内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧……，痴暗无明大冥，是名无明。缘无明行者，云何为行？行有三种：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处：眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。缘六入处触者，云何为触？谓六触身：眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。缘触受者，云何为受？谓三受：苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。缘爱取者，云何为取？四取：欲取、见取、戒取、我取。缘取有者，云何为有？三有：欲有、色有、无色有。缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类生。超越和合出生，得阴，得界，得入处，得命根，是名为生。缘生老死者，云何为老？若发白露顶，皮缓根熟……，造行艰难羸劣，是名为老。云何为死？彼彼众生，彼彼种类没……，舍阴时到，是名为死。此死及前说老，是名老死。是名缘起义说。”十二因缘作为缘起观的主要理论形态达到了原始或早期佛教思想的高峰。这一理论把人生现象描述为一种非静止不动的状态，否定了婆罗门教关于有常恒实体（我）的理论，把人看成是由精神要素和物质要素相互作用而形成的整体。这种理论表明，人生现象本来是变化的，是无常的，而无明之人却要把无常的东西当作是有常的，力图使世俗种种不可能常久的东西成为常久，并不切实际地去追求执著那无常的东西，这就必不可免地要陷入痛苦。只有根除无明，认识到人生现象的实相不过是如十二因缘一样的变化流转过程，才能跳出生死轮回，达到涅槃境界。

佛教的“无常”观念至大乘佛教时期有新的发展。这在一些大乘经和中观派等的理论中都有表现，尤其体现在大乘佛教所强调的“空”的理论中。如作为《华严经》的较早汉译部分的《渐备一切智德经》卷第二中说：“观诸万物一切无常，苦空不净，不可保信，悉归坏败，不久存立，适起寻灭，本无所成，当来未至，现在无住，察于一切万物所有，皆归没尽，已得入此无所有地，悉是忧恼，危厄众难患害合会，结在憎爱之业，多有愁戚，咸以无常，淫怒痴火，甚为炽盛，因为成立，无所依怙。察此一切，犹如幻化。”此经把事物看成“犹如幻化”，但这“幻化”并不是指绝对的虚无，而是指事物现象的“无常”。中观派是大乘佛教中较明确从缘起角度讲“空”的派别。龙树在《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这种“缘起性空”的理论中就包含着“无常”的思想，因为事物是由缘而起的，其中无常恒不变的主体，而无常的缘起事物在本性上就只能是不实在的，是“空”的。当然，“无常”观念在佛教各分支中的含义或肯定程度是有差别的。

三　婆罗门教对“无常”的理解与佛教对“常”的理解

如上所述，婆罗门侧重讲“常”，而佛教侧重讲“无常”。但这只是从总体上说。有些问题还要进一步讨论，特别是关于婆罗门教中讲“无常”和佛教中讲“常”的情况。

婆罗门教讲“常”主要是讲事物的本体或人生命现象的本体，认为这些本体是常恒的。但对于事物的具体形态，婆罗门教承认它们在现象上是“无常”的。如《迦塔奥义书》2，1，2中说：“幼稚（之人）追求外部（世界）的快乐，他们步入宽大的死亡之网。然而，（可）识别不朽性的智者不在此（世）的不定（物）中寻求恒定（之物）。”此处所谓“智者不在此（世）的不定（物）中寻求恒定（之物）”是指世间的具体事物是非常住（不定）的，而非常住的东西不能作为事物的本体（常恒之物），不能在诸种不定物之中找出一个事物作为本体，而应该在这些不定（物）之后去寻找事物的真正本体，即“梵”或“阿特曼”。

在婆罗门教系统的六派哲学中，吠檀多派（商羯罗等）的观念与奥义书的核心思想最为接近，即认为真正实在的东西是常恒的，而世间现象是非常恒的。非常恒的东西在本质上只能是不实在的，只能是人们由于不能正确认识常恒之物而产生的“幻”。六派哲学中的数论派和胜论派对非常住的理解也各具特色。数论派属于一种转变说哲学体系，认为世界是由某种根本因转变出来的。此派把产生万物的根本因称为“未显”，把由根本因产生出来的万物称为“显”。在数论派的学说体系中，自性是“未显”，而觉、我慢、十一根、五唯、五大为“显”。《数论颂》10说：“显（的特性）是有因、无常、不遍在、变化、多样、依赖、回归、有部分、从属。未显与此相反。”由此可以看出。数论派认为作为世间事物根本因的自性是常恒的，而由这根本因转变出来的诸事物则是非常住的。胜论派属于一种积聚说哲学体系，认为世间一切现象由多种要素积聚而成，否定有一单一的根本因作为世界的本原。胜论派的常恒观念一方面体现在前面说过的作为人的生命现象或轮回过程中主体的阿特曼上，另一方面体现在此派中的积聚诸要素上。至于此派的非永恒或无常观念，则主要体现在基本要素积聚后所形成的事物上。胜论派的重要典籍《胜宗十句义论》在论及九种实体时说：“如是九实，五常，四分别。谓此四中，非所造者常，所造者无常。”此处，所谓“五常”指空、时、方、我、意这五种实体。所谓“四分别”指地、水、火、风这四种实体。这四种实体被区分为两类，一类指极微，另一类指极微的复合物。也就是说，在胜论派看来，“无常”的东西就是由部分构成的东西。胜论派中的“非所造”是指作为基本因的东西，而“所造”则是指由基本因积聚构成的东西。胜论派的“生”的观念等同于由部分组成整体，而“灭”的观念等同于由整体分解为部分。作为基本因的部分，由于它自身不再由更小的部分组成，因而是“常”的；而由部分组成的整体，由于有可能还要分解，因而是“无常”的。再有，婆罗门教各派都持轮回理论。它们认为，轮回的主体是“常”的，而“无常”的则是轮回主体所附的各种生命形态，这些生命形态有生有灭。

如上所述，佛教一般是侧重讲“无常”的，特别是在原始佛教时期。但“无常”观念在佛教体系中与其他一些观念存在矛盾。因此，佛教体系中必定要有“常”的观念。只不过在最初，佛教特别强调的还是“无常”。到了大乘佛教的一些派别那里，“常”的观念又被重视或突出起来。我们依原始佛教、部派佛教和大乘佛教的顺序来考察这一问题。

在原始佛教时期，佛教除了有“无常”的观念外，还主张轮回和涅槃的理论，而轮回则要有一个轮回的主体，但“无常”和“无我”论则又否定有这样一个主体，这在一开始就给佛教体系造成了一个内在矛盾。另外，在原始佛教那里，涅槃是一个与一般的世俗世界完全不同的境界。世俗世界是“无常”的，而涅槃境界则是“一切静寂”的，是一种永恒的至善境界。因此，佛教的“无常”观念在其体系中一开始就是有限制的，即从逻辑上说，只能在世俗现象领域中适用，涅槃则是“常”的。在原始佛教时期，佛教体系中这方面的矛盾似并未受到教徒重视，没有引起较大的争论。

到了部派佛教时期，佛教的势力有较大发展，形成许多派别，佛教徒对教理的探讨也进一步深入。这样，轮回涅槃理论与无常无我理论之间的矛盾就突出起来。许多部派试图解决这一矛盾。它们不大敢直接推翻作为佛教“三法印”内容的无常与无我理论，而是变相提出一些作为轮回或解脱（涅槃）主体的概念，如部派佛教中的犊子部就提出了一个“补特伽罗”（pudgala）的概念作为变相的“我”。当人死时，补特伽罗不死，它还可以附着于新的生命形态，它也可以是人获得解脱的主体。这种补特伽罗是常恒永在的。部派佛教中还有一些派别也提出了类似补特伽罗的概念，这些概念虽未直接说是“我”，但实际上都具有“我”的性质。也就是说，在部派佛教时期，不少派别为了能使佛教的轮回与解脱理论更完善，已把佛教传统的无常或无我理论打了不少折扣。

到了大乘佛教时期，佛教讲“常”之处就更多了。较突出的是《大般涅槃经》。本来，在小乘佛教中，常、乐、我、净的观念被认为是“四颠倒”。《大般涅槃经》对这种理论进行了改造，认为无常、苦、无我、不净这些观念仅适用于对世俗世界的描述，不适用于涅槃（大涅槃）境界。涅槃境界是永恒存在的，无苦的，有我（有法身）的，净（无烦恼）的。在这里，“常”的概念得到明确强调。另外，大乘佛教中的瑜伽行派实际也开始重视“常”的概念。因为此派主张一切唯识、万法唯识，认为“识”（阿赖耶识）为一切的根本，是轮回的主体，也是产生万物的“种子”之积聚体。这“识”具有常恒之体的表现，尽管此派在实质上还是坚持大乘佛教的空观念，但在相当多的表述中，瑜伽行派确实较先前的一些佛教派别更重视“常”的观念。因此，在佛教后来的发展中，“无常”的概念不断受到限制，而“常”的概念反而得到强调。这是佛教的一个重要变化。

四　综合评述

婆罗门教和佛教是古代印度的两大主要宗教派别。两教在“常”与“无常”观念上的差异反映了它们在教理上的基本差异，也反映了这两教在古代印度所处的政治经济地位的不同。

婆罗门教主要反映了印度社会中的婆罗门种姓阶层的意识形态。婆罗门教在古代就有所谓“三大纲领”。其中重要的一条是“婆罗门至上”，即认为在社会各种姓中，婆罗门的地位最高。根据印度的种姓制度，低等种姓要服从高等种姓，高等种姓可统治低等种姓。婆罗门作为最高种姓，在社会生活的各方面居主导地位，在社会的经济活动中有种种特权。婆罗门种姓阶层认为，自己是印度社会的主体，自己的优越地位是天赐的，而且会永远存在下去。婆罗门种姓阶层的这种要保持自己特有政治经济利益的思想倾向在婆罗门教哲学中自然有反映。从逻辑上说，如果世上没有真正永恒存在的东西，那么种姓制也就不能是永恒存在的，婆罗门种姓的特权地位也就不能长久，即社会不应或不会有一个永远存在的统治或主导阶层。这个道理是很显然的。因此，婆罗门教哲学就必然要极力论证事物的“常”，要论证存在着常恒不变的主体。

佛教的情况恰恰相反。佛教产生的时间比婆罗门教晚得多。在佛教产生之前，印度思想界居统治地位的一直是婆罗门教思想。这种状况直至佛教产生前不久才发生较大变化。在公元前6世纪左右，印度出现了影响较大的沙门思潮。沙门思潮也就是非婆罗门教或反婆罗门教的思潮。佛教最初是沙门思潮中的一个派别，后来逐步发展壮大起来。佛教在产生时主要反映了部分刹帝利和上层吠舍种姓的思想倾向。佛教思想家对印度的种姓制是有看法的，对婆罗门种姓的至上地位是不满意的。婆罗门教要用“常”的观念来说明种姓制的长久性和婆罗门特权地位的永恒性或合理性，佛教当然要反其道而行之，把“无常”观念作为反对婆罗门教的重要武器，用以说明种姓制的非永恒性或非合理性。出现这种情况是合乎情理的。

婆罗门教中的“无常”观念和佛教中的“常”观念的出现也是很自然的。一方面，事物本来就是“常”与“无常”的统一，事物的形态本来就是不断变化的，某种具体形态只能是“无常”的，而事物的变化也只不过是形态的变化，事物本身不可能完全消失或消灭。从这个意义上说，事物也是“常”的。因此，无论是婆罗门教还是佛教，如果绝对地讲“常”或“无常”，都只能使自己在理论上走入死胡同，都只能使自己的体系陷于不可克服的矛盾。这样，在讲“常”或“无常”时作一定限定，或在一定场合强调一方面，就是明智或必然的选择。另一方面，两教在发展过程中，最初的政治经济背景因素有所弱化，互相吸收借鉴对方理论的情况也是必不可免的。这也是两教都不把“常”与“无常”观念绝对化的一个重要原因。

从《百论》中佛教对“外道”的批驳看中观派的理论特色〔25〕

《百论》是印度佛教中观派的主要论著，也是中国三论宗信奉的主要佛典，在佛教发展史上占有重要的地位。汉译《百论》为鸠摩罗什所译，包括提婆的论述和婆薮开士的释文。《百论》是一部典型的论战性的著作。全论充满了佛教中观派与其他印度古代宗教哲学派别的论争。佛教对于这些派别一般称为所谓“外道”。本文拟对《百论》中佛教对外道的批驳进行考察，借以展示佛教与印度其他宗教哲学派别的重要差异，并探讨中观派的一些理论特色。

一　关于“生”的观念

所谓“生”指事物的生成，既指个别事物的生成，也指整个世界的生成。对于“生”的看法，佛教与外道完全不同。

《百论》中批驳的外道，在许多场合是指古印度婆罗门教哲学中影响很大的数论派和胜论派。无论是数论派还是胜论派，都不把“生”看作是虚幻不实的。

数论派认为，事物（或世间现象）是由某种根本因转变出来的，如《百论》破神品第二中说：

迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常，觉相，处中，常住，不坏，不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱。不知此者，不离生死。〔26〕

此处，所谓“冥初”，相当于“自性”，就是万有的根本因。从冥初生出“觉”（知觉或知性）。从觉生出“我心”（我慢，即主我性或自我意识）。从我心生出“五微尘”（即“五唯”——香、味、色、触、声）。从五微尘生出“五大”（地、水、火、风、空）。从五大生出“十一根”（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心）。除自性及其转变物外，对自性转变起作用的还有一个“神”。它是数论派诸谛中的主谛，是常恒的，具有觉相，处于生命现象的中心，常住，不坏，不败，统摄和领受诸法。显然，数论派对于事物的“生”是很重视的，详细描述了“生”的各个环节。这些环节也就是所谓“二元二十五谛”〔27〕。

胜论派认为，事物有根本因，但事物不是由一种根本因转变生出，而是由许多因聚合而成。这种因就是所谓“极微”或“微尘”。如《百论》破常品第九中引述的外道说：

世人或见果知有因，或见因知有果。如见芽等知有种子。世界法见诸生物先细后粗故，可知二微尘为初果，以一微尘为因。是故有微尘，圆而常，以无因故。

引文中所述显然是指以胜论派为主要代表的印度古代极微论者的观点。胜论等派的极微论者所要表明的是，极微虽不可直接感知，但通过其“果”（即由极微组成的可感物体）却可推论出其存在。“生物先细后粗”，因此，事物的产生由极微聚合而成。一个微尘（极微）为因，而微尘相合生成的最初果是“二微尘”。〔28〕胜论派等的这种说法也是一种“生”的理论。

《百论》中提及的外道有关“生”的论述还有不少，如该论舍罪福品第一中提到了“吉法”的产生，该论破因中无果品第八提到了“瓶”的产生等等。

针对这些有关“生”的理论，佛教展开了批驳。《百论》是中观派的论著，而中观派是明确主张所谓“不生”的。《百论》舍罪福品第一在论及“吉法”时说：

自、他、共不可得故（修妒路）。是吉法不自生。何以故？无有一法从自己生故。亦二相过故，一者生，二者能生。亦不从他生，自相无故，他相亦无。复次，无穷故，以生更有生故。亦不共生，二俱过故。凡生法有三种：自、他、共。是三种中，求不可得，是故无吉事。

这段话以“吉法”是否产生为论题，要表明事物的自生、他生和共生都是不可能的。佛教认为，首先，没有一种事物是从自己产生的。如果说到生，就要涉及被生者和能生者，而说“自生”，则无法避免“二相”（被生者和能生者）的过失。其次，事物也不可能从他物生，因为如果自相没有，那么他相也没有（即有“自”才有“他”），而且，如果事物是他物生，就会有无穷的“生”这种过失。再有，事物也不会是所谓“共生”（即既从自生，又从他生），因为自生和他生都有过失。由于可以设想的三种“生”的情况都不能成立，因而“生”是不可能的。

佛教在《百论》的“破因中无果品”中论及“瓶生”时，虽进一步补充说明了“生”不能成立的观点，但批驳外道“生”观念的主要角度仍是从上述“自、他、共”三方面进行的。

二　关于“神”的观念

《百论》中所谓“神”不是指造物主或创世神，而是指人的意识现象或生命现象中的主体或承受者。相当于不少其他汉译佛典中所说的“我”、“阿特曼”或“神我”一类概念。

在古代印度，婆罗门教哲学在解释人的生命现象和意识现象时往往认为有一个主体。这一主体既是人生死轮回（或解脱）的承受者，又是人的精神或意识活动的主导者。如婆罗门教系统中的胜论派、正理派、弥曼差派一般都把这种主体称为“我”或“阿特曼”。“阿特曼”是梵语的音译，此词亦有译为“神”的。婆罗门教中的数论派在解释人的意识根本因或解脱主体时则一般用“神我”这个概念。数论派的“神我”的梵语为所起的作用或地位与其他婆罗门教派别的“我”或“阿特曼”有相近点，也有不同点，此处不论。

《百论》破神品第二这样转述胜论派有关“神”的观念：

优楼迦言：实有神，常。以出入息、视眴、寿命等相故，则知有神。复次，以欲、恚、苦、乐、智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有。

《百论》此处说的“优楼迦”是传说中胜论派的一个代表人物。胜论派认为，确实存在作为意识或生命现象主体的“神”，因为人有呼吸、眨眼、寿命等现象，还因为人的欲、恚、苦、乐、智慧等现象要有一个依止之处。即从这些人们能观察到的生命或精神现象中可以推论出一个常恒的主体——“神”。

《百论》破神品第二中也提到了数论派的观点：

外曰：实有神，如僧佉经中说，觉相是神。

佛教一般是反对有“神”的。原始佛教就提出了“无我”的基本思想。到大乘佛教后，虽然有些变化，但中观派还是坚决主张“无我”（无“神”）的。《百论》中对有“神”论的批驳较多，如针对神以觉为相的说法，该论破神品第二破斥说：

若觉神相，神无常（修妒路）。若觉是神相者，觉无常故，神应无常。譬如热是火相，热无常故，火亦无常。

这段话的意思是说，如果觉是神的相，那么，有神就应有觉，反之亦然。由于觉是无常的，因此神也应无常。那么外道所说的存在着常恒的“神”的理论就不能成立。

佛教破斥外道的“觉是神相”的理论，实际上是把“觉”作为推论“神”存在的有代表性的概念。“觉”的地位或作用大致相当于人们的认识、情感及生命现象。因而，在《百论》中，佛教主要通过对“觉”与“神”的关系的考察来破外道有关“神”存在的理论。此处再看一段佛教在这方面的更深入的破斥，《百论》破神品第二中说：

内曰：若尔，觉非神相（修妒路）。觉是无常，汝说神常，神应与觉异。若神觉不异者，觉无常故，神亦应无常。复次，若觉是神相，无有是处。所以者何？觉行一处故（修妒路）。若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道。而觉行一处，不能周遍，是故觉非神相。复次，若尔，神与觉等（修妒路）。汝以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍。譬如火无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。复次，若以为遍，则有觉不觉相（修妒路）。汝欲令神遍，神则二相：觉不觉相。何以故？觉不遍故。神若堕觉处，是则觉。若堕不觉处，是则不觉。

在这段中，佛教进一步强调，觉不是神的相，因为觉是无常的，而神被认为是常的。如果二者一样（或二者是一个存在另一个也应存在的体与相的关系），那么就不能说觉（或这类成分）是神的相。另外，从神是遍一切处的，不觉则不能周遍等方面看，也不能说“觉是神相”。因此，由“觉”一类成分（如其他的认知、情感、生命现象等）来推论“神”的存在是不能成立的。

三　关于“因”与“果”的关系观念

前面已经谈到，佛教主张“无生”，而不少外道则认为有“生”。由于外道认为有“生”，因而也就有了“因”与“果”的问题。在印度思想史上，有两种引入注目的因果理论，一种是以数论派为主要代表的因中有果论，另一种是以胜论派为主要代表的因中无果论。

在数论派看来，事物的产生就是由因转变出来果。果在产生之前就已潜在于因之中，因是果的潜在状态，果是因的展开或表现形态。因和果在本质上是同一的。

在胜论派看来，事物的产生是由许多因聚合后实现的。果在产生前不存在于因之中。果虽然由因聚合而成，但因与果在表现形态等许多方面是不同的，因与果在本质上不同。

佛教既不同意数论派的因中有果论，也不同意胜论派的因中无果论。佛教在破斥因中有果论时似站在胜论派的立场上，在破斥因中无果论时似又站在数论派的立场上。但在实际上，佛教对这两种理论都是反对的。

《百论》破因中有果品第七中说：

外曰：诸法非不住，有不失故，无不生故（修妒路）。有相诸法如泥团。从团底，从底腹，从腹咽，从咽口，前后为因果。种种果生时，种种因不失。若因中无果，果则不生。但因变为果，是故有诸法。内曰：若果生故有不失，因失故有失（修妒路）。汝言瓶果生时泥团不失，瓶即是泥团。若瓶果生，是时失泥团因故，是则无因。若泥团不失，不应分别泥团瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异故，有应失。

这段引文中前面是展示数论派的观点。数论派主张果生时因不失，因为如果因中无果，那么果就不会生。数论派认为，有形态的事物如同泥团一样，泥团从成瓶时瓶的底部到瓶的腹部、咽部、口部，前后是因果关系。在种种果产生时，种种的因不失。如果因中无果，那么果就不会产生。只有因变为果，才有诸种事物。佛教针对数论派的这种论证驳斥说，如果果生而因不失，那么，因若失就会有果的失。实际上，如果作为果的瓶产生时，就应失去作为因的泥团。如果泥团不失，那就不应有泥团和瓶的分别。但实际上，人们看到泥团和瓶（也就是因和果）在形态、生灭的时间、作用、观念、名称等方面有差别。因此，应该有因的失。这样，因中有果或因果同一的理论也就不能成立了。

针对因中无果论，佛教在《百论》破因中无果品第八中说：

若因中无果者，何以但泥中有瓶，缕中有布？若其俱无，泥应有布，缕应有瓶。

佛教在这里实际是针对胜论派的理论进行了批驳，提出的责难是：如果因中无果，那么为什么瓶子只能从泥中造出，布只能从线中织出？如果在这两种因果关系中，果在因中都没有的话，那就也可以从泥中织出布，从线中造出瓶。这显然是不可能的。因而因中无果的说法是不能成立的。

佛教既批驳了数论派的因中有果论，又批驳了胜论派的因中无果论。它要表明的是外道的因果观念是错误的，建立在这种因果观念或因果关系观念上的事物的“生”的理论是站不住脚的。佛教要强调的是“不生”的观念。

四　关于“常”的观念

佛教一般是讲“无常”的。原始佛教如此，中观派仍然如此。中观派认为“法”都是不实在的，“无常”的。因而对外道讲的“法”都进行否定。外道似乎也觉得对一些“有因法”很难反驳佛教的责难，但对于一些“无因法”则认为应当说是“常”的，或不可破的。《百论》破常品第九中说：

外曰：应有诸法，无因常法不破故（修妒路）。汝虽破有因法，不破无因常法，如虚空、时、方、微尘、涅槃。是无因法不破故，应有诸法。

在这里，外道认为虚空、时、方、微尘、涅槃是不破的无因法，认为这些法是“常”的。《百论》在后面还都一一作了具体论证，而佛教则也针对外道的论证进行了批驳。

关于虚空，《百论》破常品第九中引述了外道的不少观点，其中一个是：

定有虚空，遍相，亦常，有作故（修妒路）。若无虚空者，则无举无下，无去来等。所以者何？无容受处故。今实有所作，是以有虚空，亦遍，亦常。

外道的意思是说，虚空肯定有，因为虚空有遍在之相，是常的，是有造作的。如果没有虚空，那就没有上下去来等动作的容受处，而实际上又有这些动作。

《百论》破常品第九中佛教对此的驳斥为：

不然，虚空处虚空（修妒路）。若有虚空法，应有住处。若无住处，是则无法。若虚空孔穴中住者，是故虚空住虚空中，有容受处故。而不然，是以虚空不住孔穴中，亦不实中住。何以故？实无空故（修妒路）。是实不名空。若无空则无住处，以无容受处故。复次，汝言作处是虚空者，实中无作处故，则无虚空。是故虚空亦非遍，亦非常。复次，无相故无虚空。诸法各各有相，以有相故知有诸法，如地坚相、水湿相、火热相、风动相、识知相。而虚空无相，是故无。

佛教的意思是说，如果有虚空这种法，那它就应有住处。如果没有住处，就没有这种法。如果虚空住在孔穴之中，那么就是虚空住在虚空之中，因为有容受处。但实际不是这样，因此虚空不住在孔穴之中，也不住在实在的东西之中。为什么呢？因为实在的东西无空，无容受之处。再有，虚空不是遍在的，也不是常恒的。而且，由于虚空无相，因此不能说明它实在，更谈不上它是什么恒常的东西。

关于“时”，《百论》破常品第九中也提到外道的不少论述，如其中一段是：

有时法，常相有故（修妒路）。有法虽不可现见，以共相比知故信有。如是，时虽微细不可见，以节气花实等故知有实时。此则见果知因。复次，以一时不一时久近等相故可知有时，无不有时，是故常。

外道的观点是，有“时”这种法，因为存在表明它是常恒的相。有些东西虽不能现见，但可以通过它与其他事物具有的共相来推知其存在。“时”虽然微细不可见，但通过节气及植物的花和果实等知道有实在的“时”。再有，通过同时不同时、时间的远和近等相可知有“时”，没有无“时”的时候。因此，有常恒的“时”。

对此，佛教在《百论》破常品第九中批驳说：

过去未来中无，是故无未来（修妒路）。如泥团时现在，土时过去，瓶时未来，此则时相常故，过去时不作未来时。汝经言：时是一法，是故过去时终不作未来时，亦不作现在时。若过去作未来者，则有杂过。又过去中无未来时，是故无未来。现在亦如是破。

佛教的意思是说：过去在未来中不存在，因此没有未来。例如，一个东西，作为泥团时是现在，土时是过去，瓶时是未来。因为这些时相是常恒的，因此过去时不作未来时。外道的经中说“时”是一个法，因此，过去时最终不作未来时，也不作现在时。如果过去作未来，则有相杂的过失。而且过去中没有未来时，因此没有未来。现在时也是这样破。这也就是说，既说“时”是常，那么过去时就常住在过去，不转变到现在和未来。这样就没有现在和未来。常恒的“时”也就不能成立。

关于“方”，外道也有不少论述，《百论》破常品第九中在这方面的引述之一是：

实有方，常相有故（修妒路）。　日合处是方相。如我经说，若过去，若未来，若现在，日初合处，是名东方。如是，余方随日为名。

外道的观点是，确实存在着“方”，因为有“方”的常相。无论过去、现在，还是未来，太阳最初从地平线中升起的地方就是东方。其余的方向也可依日头来确定。这种情况说明有常恒的“方”。

佛教不同意这种解释，《百论》破常品第九驳斥说：

东方无初故（修妒路）。　日行四天下，绕须弥山。郁丹越日中，弗于逮日出，弗于逮人以为东方。弗于逮日中，阎浮提日出，阎浮提人以为东方。阎浮提日中，拘耶尼日出，拘耶尼人以为东方。拘耶尼日中，郁丹越日出，郁丹越人以为东方。如是悉是东方、南方、西方、北方。复次，日不合处，是中无方，以无相故。复次，不定故，此以为东方，彼以为西方，是故无实方。

佛教的意思是说，东方不是一开始就肯定是东方。在某处是日中时，在另一处就是日出时。因此，若依日头来定方向，在某处被认为是东方，在另一处就被认为是西方。这样，方向就不确定。因此没有实在的“方”。

关于“微尘”，上文中论及“生”时已提到，此处不再进一步讨论。

关于“涅槃”，亦是外道和佛教思想交锋的重点。这里放在一起引录，《百论》破常品第九说：

外曰：有涅槃法，常，无烦恼，涅槃不异故（修妒路）。爱等诸烦恼永尽，是名涅槃。有烦恼者，则有生死。无烦恼故，永不复生死。是故涅槃为常。内曰：不然。涅槃作法故（修妒路）。因修道故，无诸烦恼。若无烦恼是即涅槃者，涅槃则是作法，作法无常。复次，若无烦恼，是名无所有。若涅槃与烦恼不异者，则无涅槃。……内曰：无得涅槃（修妒路）。……一切语灭，无可论说。是无所有，谁当得者？设有涅槃，亦无得者。若神得涅槃，神是常，是遍故，不应得涅槃。五阴亦不得涅槃。何以故？五阴无常故，五阴生灭故。如是，涅槃当属谁？若言得涅槃，是世界中说。

在印度宗教哲学中，佛教和大多数外道都讲“解脱”或“涅槃”。但各派对“涅槃”（解脱）的理解不同。此处，外道是想借“涅槃”这个概念来说明有“常法”，认为“涅槃”就是无烦恼，而无烦恼就是永不再有生死，因此“涅槃”是常。佛教则认为，由于修道因而无烦恼，这样“涅槃”就是造作之法，因而也就无常。再有，如果无烦恼，就是无所有。如果“涅槃”与无烦恼没有差别，那样就没有“涅槃”。而且，“涅槃”是不可言说的状态，即便有“涅槃”也没人能得。“神”按外道说是常的，因而不存在得“涅槃”的问题。五阴（人）有生灭，无常，也不能得“涅槃”。如果说得“涅槃”，那只是在世俗世界中说的。因此，不存在真正意义上的常恒的“涅槃”。

总之，佛教通过批驳外道关于存在虚空、时、方、微尘、涅槃等实体的说法，否定了所谓“常”的观念。

五　关于“空”的观念

《百论》中提到的外道显然不是主张绝对空无的。他们对佛教中观派的“空”观有种种责难。这些责难在中观派看来属于歪曲或不能成立。因而佛教和外道在这个问题上也有思想交锋。

《百论》破空品第十中提到外道这样责难佛教：

汝无成是成（修妒路）。如言室空无马则有无马。如是，汝虽言诸法空无相，而能生种种心故，应有无，是则无成是成。

外道的意思是说，中观派的不立什么实际就是成立什么。例如说室内无马，实际表明的是存在无马这种状态。与此类似，佛教虽说诸法空无相，但由于能生种种心，因而存在着无。因此，不立什么就是成立了什么。

针对外道的这种责难，《百论》破空品第十驳斥说：

不然。有无一切无故（修妒路）。我实相中种种法门，说有无皆空。何以故？若无有，亦无无。是故有无一切无。

佛教的意思是说，他们的所谓“实相”，是说有与无都是空，也就是说既不执著于有，也不执著于无。

接下去，《百论》破空品第十继续展示了外道和佛教在这一问题上的争论。外道说：

破不然，自空故（修妒路）。诸法性自空，无有作者。以无作故，不应有破。如愚痴人欲破虚空，徒自疲劳。

外道在这里是试图找出佛教的理论矛盾，指出佛教讲自性空，那就没有作者，由于没有作，那就不应有破。

《百论》破空品第十中的回答是：

虽自性空，取相故缚（修妒路）。一切法虽自性空，但为邪想分别故缚。为破是颠倒故言破，实无所破。譬如愚痴人见热时炎，妄生水想，逐之疲劳。智者告言，此非水也。为断彼想，不为破水。如是，诸法性空，众生取相故著。为破是颠倒故言破，实无所破。

佛教强调了自己的观点并不矛盾：一切法虽然自性空，但由于无知者有邪想分别，因而有束缚。为了破这种颠倒因而说破，实际是无所破。譬如智者破了愚痴人的错误观想，并没有破并不存在的什么东西。

关于“空”的概念，佛教和外道在辩论中还引出了“二谛”的观念。《百论》破空品第十中他们的有关对答如下：

外曰：若空，不应有说（修妒路）。若都空，以无说法为是者，今何以说善恶法教化耶？内曰：随俗语故无过（修妒路）。诸佛说法，常依俗谛、第一义谛。是二皆实，非妄语也。如佛虽知诸法无相，然告阿难入舍卫城乞食。若除土木等，城不可得。而随俗语不堕妄语。我亦随佛学故无过。外曰：俗谛无，不实故（修妒路）。俗谛若实，则入第一义谛。若不实，何以言谛？内曰：不然。相待故，如大小（修妒路）。俗谛于世人为实，于圣人为不实。譬如一柰，于枣为大，于瓜为小。此二皆实。若于枣言小，于瓜言大者，是则妄语。如是，随俗语故无过。

这段对话的大意是：外道认为，如果是空并无可言说的话，那么为什么佛教还要说善恶之法来进行教化呢？佛教的回答是，佛在说法时要依靠“二谛”，二谛都是实在的。有些东西虽然是空或不可得，但若作为俗谛说就不会沦为妄语，就无过失。外道又责难说：俗谛如果实在，那就应归入第一义谛，如果不实，怎么能称为谛呢？佛教对此的回答是：俗谛对于世人来说是实，对于圣人来说是不实。譬如柰（沙果）这种水果，相对于枣说是大，相对于瓜是小。这两种说法（说大和说小）都是实在的。与此类似，依俗谛说本来是空或不可得的东西并无过失。佛教所要表明的是，说空也不能绝对化，对有和无都不能执著，绝对化的“空”观念也是要破的。

六　中观派的理论特色

从上述《百论》展示的佛教对外道的批驳中，可以看出中观派的一些重要理论特色。

中观派在理论上的一个突出之处是其强烈的“破”的意识。“破”是中观派展示其观点的主要手法。中观派是佛教中极为强调“中道”思想的派别。中道思想的本质就是反对任何执著，反对任何偏执的理论或判断。因此，在中观派看来，佛教之外的各种印度宗教哲学派别，甚至佛教内的其他有别于中观派的派别，都是所谓外道（即包括后来所谓“外外道”和“内外道”），这些派别的理论被看成是“偏见”或“偏执”。因此，中观派（特别是提婆）一直在批驳各种外道，把“破”作为自己的主要使命或存在价值。而且从形式上看，中观派在许多场合似乎就是以“破”为根本目的。例如，在以上的论述中，中观派虽然大力破斥了数论派的“因中有果论”，但又不是接受与此直接相反的理论，而是也同样大力破斥胜论派的“因中无果论”。既破除外道的各种“有”（包括有“生”、有“神”、有“常”等）的观念，又反对执著于绝对的“空”，认为“二谛”中的“俗谛”也有其真理性或实在的意义。这使中观派在印度宗教哲学史上成为一个极富批判精神的派别。它对于各种思想观念、各个派别，都以一种极为苛刻的眼光来审视，毫不留情地加以批判。这种态度或立场使许多人对它产生了一种怀疑主义或虚无主义的印象。但通过对中观派的仔细考察，我们不得不说这种印象是不很符合实际情况的。

中观派的“破”实际上也就是一种“否定”，但这种否定并不是此派真正的目的。中观派并不是为了否定而否定。它的否定中包含着肯定。例如，此派对具体的事物的实在性都加以否定，对具体的事物的特性（如某种形态的事物的可生特性、事物作为因和果的特性、事物在本质上的常存性等等）也加以否定。但这并不等于说此派认为事物是绝对的虚无，中观派也反对“断灭空”（反映在《百论》中是佛教反对实体性的或可执著的“空”）。中观派虽说诸法无相，但却并不否定事物有实相。在他们看来，这种实相是要通过对诸法所显示出来虚妄之相的否定来把握的。也就是说，诸法虽然性空，不可言说，但又要通过认识诸法表现出来的相的本质，通过某种言说来体悟事物的实相。这也就是中观派“二谛”理论中“俗谛”的功用。

客观地说，《百论》中表现出的理论特色是追求一种思维的态度。从哲学上说，中观派实际是看到了人们对事物认识的局限性，看到了人们对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但这种态度又不等于认为事物不存在本质或事物的本质不能认识。中观派恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此，他们要否定的不是事物的本质，而是那些不能客观表述事物本质的片面的观念。当然，中观派在对外道的批驳过程中本身也有走极端的情形，有些对外道的批驳存在着夸大歪曲的成分。但作为一种思维方式，中观派的理论中却有某些值得肯定之处。中观派对外道的有关“生”的观念、“常”的观念、“因果”的观念等的批驳，确实表现出了此派反对孤立、片面地看问题，反对绝对化地认识事物的一种思维倾向，中观派力图从事物的关联（实际主要是从事物的矛盾关系）中去观察事物，去体悟事物的本质。这样一种态度在古代社会是十分可贵的，在今天对我们来说也还是有一定借鉴作用的。

《成唯识论》中的唯识空观及其对“外道”的批判〔29〕

唯识思想是佛教中影响较大的思想。瑜伽行派是印度传播这一思想的主要流派。在瑜伽行派的大量著作中，《成唯识论》占有重要地位。这一著作虽然是玄奘编译的著作，但却较集中地反映了印度瑜伽行派流行时期以护法为代表的多位思想家的唯识空观。此外，这一著作中也涉及大量佛教内外的其他派别的观念。唯识思想家对这些观念进行了较全面的批判。在这些批判中，我们可以看出印度古代思想史上讨论的基本问题。本文从考察《成唯识论》中的空观念及其对其他印度宗教哲学派别（外道）思想的批判入手，对佛教唯识思想和其他派别的思想进行综合分析，借以把握古代印度宗教哲学发展的一些基本思想脉络。

一　《成唯识论》中的“唯识”与“空”的观念

在考察印度大乘佛教的两大派别时，人们常常重视这两派的不同之处，称中观派是侧重论述“性空”的空宗，而瑜伽行派是侧重论述“识有”的有宗。实际上，这两派的相同之处或相通之处也是很重要的。我们在阅读《成唯识论》时可以看出，瑜伽行派的“唯识”思想也是此派论述佛教“空”观念的一种独特形式。

《成唯识论》在一开始（卷第一）就谈道：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。”这里说的“二空”指所谓“我空”和“法空”。也就是说，瑜伽行派既不认为在人生现象中有一个实在的主体，也不认为在一切事物中有实在的自性或根本因。此派从根本上就否定有任何实有之物。由于世上有许多人对二空有迷惑，因而瑜伽行派要使这些人产生正确的认识。

《成唯识论》认为无论是“我执”还是“法执”都是人们的错误认识造成的。因而无论是人生现象还是人们身外的一切事物都不过是“识”的变现。瑜伽行派对识做了细致分析，认为能变的识从主要方面说可以分为三类八识：第一类是“异熟识”，第二类是“思量识”，第三类是“了境识”。

所谓了境识就是前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），它们能分别认识粗显的身外事物。所谓思量识也称为末那识或第七识，它的作用是对异熟识进行思量，将其思量为实在的我，它无论对人的我执的形成还是法执的形成都起重要作用。所谓异熟识也称为阿赖耶识或第八识，该识中有种种习气或种子（实际上就是识的种种功能），能够产生有情的身体，也能够产生有情生存的外部世界，还能够产生识自身的认识现象的能力。

异熟识中的种子或习气有种种差别，这使得由其生成的包括有情在内的各种现象形态各异，种类不同。造成这些种子或习气差别的既有异熟识的先天原因（存在本有种子），也有前六识在发挥作用过程中形成的善恶现行活动熏习异熟识的原因，还有第七识在思量过程中形成的善恶或无记现行活动熏习异熟识的原因（形成新熏生的种子）。

从《成唯识论》对三类八识的论述来看，无论是识的认识能力，还是被认识的对象，都是识自身的产物。《成唯识论》中提到了瑜伽行派对认识作用的划分理论，即所谓“心分说”。编译者玄奘重点介绍的是护法的“四分”理论。识所变现出来的认识对象被称为“相分”；识的认识能力（能缘或能取）被称为“见分”；识证知见分认识相分结果的成分被称为“自证分”；识证知自证分作用结果的成分被称为“证自证分”。自证分和证自证分之间又可以互证。

《成唯识论》卷第二中在谈到这四分之间的关系和作用时说：“此四分中，前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二，谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故。第三第四皆现量摄。故心、心所四分合成，具所能缘，无无穷过，非即非离，唯识理成。”

这样《成唯识论》就把识所具有的各种功能表述清楚了，而且由于自证分和证自证分能够互证，因而就不用再设第五分以至更多的分了。

《成唯识论》中用了大量篇幅论述识产生一切事物或现象的过程，论述了一般人认为实在的东西实际是不实在的，离开识都没有实体，而且论述了佛教内小乘提出的许多观念在本质上也没有实在性，甚至对本派理论体系中提出的种种观念也强调是依识假立，没有实体。这样做给人的印象是似乎识是一个真正实在的东西，但该论中明确对此进行了否定。《成唯识论》卷第二中有一段话非常清晰地表明了瑜伽行派在这一问题上的坚定立场：“为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这也就是说，讲唯识也属于佛教中的所谓“方便法门”，是为了更好地让认为外部事物实在的人们放弃错误观念，认识到一切事物不过是识的变现，没有实在性。但如果把识看作是实在的东西，那么也就是认为有不空之物，主张识有实在性与主张其他事物有实在性没有本质差别，都属于“法执”。

由此可知，《成唯识论》中的“唯识”理论要达到的目的仍然是使人们认识到大乘佛教强调的“空”的观念。只是手法与般若中观的手法有一定差别。般若中观是侧重讲事物的“体空”或“缘起性空”，而《成唯识论》中的瑜伽行派的主要思想则是通过讲唯识来逐步使人摆脱对“有”的执著，即瑜伽行派为了让人们不再有“我执”与“法执”，因而说“唯识”，但认为在达到“二空”时，识实有的观念也不应执著。因而讲“唯识”与讲“空”在本质上是一致的。

《成唯识论》等瑜伽行派著作中的这种通过先讲“唯识无境”，最后落实到“一切皆空”观念上的手法，在印度大乘佛教后来的发展中成为一种时尚。印度晚期佛教中的瑜伽中观派基本也是顺着这条思路前进，如他们把主张唯识无境看作俗谛，而把一切皆空看作真谛。〔30〕

瑜伽行派的唯识观念在大乘佛教中也是自然发展的结果，甚至也可以说是整个佛教理论自然发展的结果。识的观念在原始佛教中就已提出，如原始佛教时期提出的“五蕴”理论中就有识蕴，在“十二因缘”中，识也是其中的一支。部派佛教中的说一切有部等对法的分析中也把识作为一个重要的部类来看待。到了大乘佛教出现后，识的作用更加受到人们重视。在早期大乘经中，世间事物就常被说成是人们错误观念认识的结果，是人们幻觉的产物。如《维摩诘所说经》卷上中说：“诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”《华严经》（八十卷本）卷第三十七中甚至说：“三界所有，唯是一心。”（《华严经》［六十卷本］卷第二十五中的文字为：“三界虚妄，但是心作。”）中观派的龙树在《大智度论》卷第二十九中也说：“三界所有，皆心所作。”这些表述都显示了佛教中对现象世界的否定渐渐地都与意识（识）联系起来。这样，从逻辑上来说，意识成了一个决定性的因素，因为按这些佛教思想家的说法，它决定了事物的形态，决定了事物的变化。因此识就呈现出一种实体化的表象。瑜伽行派的出现正是大乘佛教这种发展的必然。

在不少瑜伽行派的佛典中，都讲“识有”，许多人也习惯讲“识有境无”或“唯识无境”。实事求是地说，在大乘佛教中也确实出现了把识实体化的倾向。但《成唯识论》中的瑜伽行派思想家在这个问题上是非常清醒的，态度是明确的，他们强调识也不能执著，也就是认为识自身也没有实在性，只是佛教用来破除“我执”或“法执”的一个工具。因此，《成唯识论》中讲的“唯识”观念也仅仅是佛教中各种形态的“空”观念之一。

从这种唯识空观的立场出发，瑜伽行派对印度古代的其他派别的理论进行了破斥。这些派别在佛教的文献中一般都被称为“外道”。

二　《成唯识论》对“外道”的批判

唯识观念是印度宗教哲学中对人生或世界本质的一种看法。但在古代印度历史上，对人生或世界本质的看法有多种多样，其内容有许多与瑜伽行派的唯识观念不同。这些看法分属不同的思想派别，在当时有相当影响。佛教要争取广大民众，扩大自己的势力，自然就要批判这些派别的观点。许多佛教典籍在论述自己的观点之前，都要先批判这些派别（外道）的观点，《成唯识论》也是如此，它对唯识思想的表述是在先总体清算各派思想之后才系统展开的，并且在后来的叙述中也常常联系批判其他派别的思想来展示其理论。该论主要批判了数论派、胜论派、吠檀多派、弥曼差派、顺世论、耆那教等。

数论派是印度婆罗门教系统正统六派哲学之一，在古代印度思想界有一定影响，是在历史上经常被佛教批判的派别。数论派认为有两个根本实体，一个是精神性实体神我，另一个是物质性实体自性。当神我作用于自性时，自性内部产生变化，演变出世间或人的种种形态，具体有所谓二十三法，包括大（觉）、我慢、十一根（眼、耳、鼻、舌、身、口、手、足、生殖器官、排泄器官、心）、五唯（色、声、香、味、触）、五大（地、水、火、风、空）。数论派认为，自性和其产生的二十三法在本质上都是物质的，它们都由三种成分构成。这三种成分被称为三德，即萨埵、刺阇、答摩。三德中的三种成分在事物中的比例多少、势力强弱或影响大小不同，由此形成了事物的差别。〔31〕

《成唯识论》认为数论派的这种理论不能成立。该论卷第一中说：“大等诸法多事成故，如军林等，应假非实。”意思是说，作为世间或人的具体形态的二十三法既是由三德构成的，就没有实在性，因为这就像树林由于是由许多树构成的因而没有实在性（自性）一样，或像军队是由士兵等构成的因而没有实在性一样。该论接下去还说：“大等法若是实有，应如本事，非三合成；萨埵等三即大等故应如大等，亦三合成。”意思是说，二十三法如果是实有的，就应如三德那样各自独立；而三德如就是二十三法的话，那么就应如二十三法一样，也应由三德合成。因此，无论是二十三法还是三德，从逻辑上讲都是由多种成分构成的，而按照佛教的一般看法，只要是由多种成分构成的东西就没有实在性。《成唯识论》还认为数论派的三德之说还有其他不合情理或不合实际之处，该论卷第一中说：“又大等法皆三合成，展转相望，应无差别。是则因果、唯、量、诸大、诸根差别，皆不得成。若尔，一根应得一切境，或应一境一切根所得。世间现见情与非情、净秽等物、现比量等，皆应无异，便为大失。故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。”意思是说，如果事物都由三德构成，那么就不应有事物的差别，世间就不应有因果、认识对象、认识方式、物质元素、各种器官的差别，一种认识器官就应能把握一切事物，世间也就不应有有情与非情、净与秽、现量与比量的差别。在《成唯识论》看来，数论派的这种观念显然是荒谬的，它的所谓实在的事物只能是虚妄思量的产物，应予否定。

胜论派亦为婆罗门教六派哲学之一，也是佛教经常批判的派别。此派认为（根据《胜论经》等主要文献）：一切事物可以分析为若干种句义（指与观念相对应的实在物），基本的句义有六个：实句义（指事物自身，包括地、水、火、风、空、时、方、我、意）、德句义（事物的一般属性，包括色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇等）、业句义（事物的动的形态，包括取、舍、屈、伸、行）、同句义（事物的相同性，既指相对的相同性，也指绝对的相同性——有）、异句义（事物的差别性，既指相对的差别性，也指绝对的差别性——边异）、和合（事物的内在联系）。

《成唯识论》认为胜论派的这些句义没有实在性，而且划分得也没有道理。该论卷第一中说：“诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果；若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性；若无质碍，如心心所，应非离此有实自性。”意思是说，在句义中被胜论派认为常住的句义，若能生果，就应是无常的，如实句义里面的地、水、火、风的极微能够结合起来构成作为果的复合物，因而就不是常住的，因为它们有作用，有作用就有变化，自然就不是常恒之物。如果被认为常住的句义不生果，如实句义里面的时、方，以及同句义、和合句义等，那它们就如同兔角一类根本不存在的东西一样，自然也没有离开识而存在的自性。那些被认为无常的句义，若有质碍，如实句义里极微的复合物，它们就和军队和树林一样，没有自性；如果无质碍，如业句义等，那么就和识及识的表现一样，没有实在的依托体，没有离开识而实际存在的自性。此外，《成唯识论》还认为，地、水、火等和色等都可以被身体器官把握，应该是一类的东西，将其分别划归实句义和德句义是不合理的。再有，属于同句义的有也没有设立的必要，因为实句义等按胜论派的说法自身就应可以存在，没有必要依赖同（有）句义来确立其存在。因此，在《成唯识论》看来，胜论派的句义论体系中充满了矛盾，各句义不可能实有，而仅仅是随意的虚假施设。

印度婆罗门教系统哲学的主流派是吠檀多派，此派继承了奥义书等印度古代圣典中的大自在天和大梵的观念，认为世界的根本因是大自在天或大梵。大自在天是造世神，万物被认为由他所造。大梵是一个最高的本体，一切事物在本质上都以它为根本。大梵有时也被称为神。自在天一类的根本因被认为是实有的，遍在的，能生诸法。此外，类似的作为世界根本因的观念还有奥义书等圣典中提出的时、方、本际、自然、虚空、我等。

《成唯识论》中将它们作为一类观念加以破斥。该论卷第一中说：“若法能生，彼非常故；诸非常者，必不徧故；诸不徧者，非真实故。体既常徧，具诸功能，应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘亦应顿起，因常有故。”意思是说，这些能生者或根本因是不能成立的，因为一物如果能生，那它就不是常住的；而非常住的东西则必定不是遍在的；不是遍在的东西就不是真实的。如果一物的体是常恒和遍在的，并具有各种功能，那么它就应在一切处所和一切时间一下子生出一切事物。如果说要依赖于其他的欲望或条件才能产生，那就违背了自己主张的一因论了。或者，如果有其他的欲望和条件，那么也应一下子（立时）就产生，因为是常有的。但在现实生活中人们看到不是这样，因而这类关于大自在天或其他根本因的说法是不能成立的。

弥曼差派是婆罗门教六派哲学中较为古老的派别。此派在理论上最主要的观念是所谓“声常住论”。此处的“声”指吠陀的言语或观念。吠陀是印度上古最早的一批宗教历史文献，在中国汉文佛典中一般意译为“明论”。在印度，吠陀被婆罗门教（或印度教）教徒尊为圣典，吠陀的言语和观念被认为是神圣的和永恒的。因此，声常住论是用来论证吠陀思想权威性的理论。弥曼差派认为吠陀是没有作者的，它的言语或观念是天启的，正确的，神圣的，并将永远存在下去。与弥曼差派的声常住论接近的一种理论称为“声显论”，认为声音是永远存在的，但其显发要依赖于一些条件。〔32〕

佛教在印度不属婆罗门教系统，因而对声常住论也经常批判。《成唯识论》卷第一中说：“明论声许能诠故，应非常住，如所余声。余声亦应非常，声体如瓶衣等，待众缘故。”意思是说，弥曼差派等说的“声”由于可以诠表，因而属于有功用的东西，而有功用的东西就有变化，就不是常住的，如同一般的声一样，一般的声之体要依缘（依赖于条件）才能存在，因而不是常住的。非常住的东西自然不能说是实在的。

顺世论是印度古代的一个特殊的派别。它反对当时流行的各种宗教理论，既反对婆罗门教的理论，也反对佛教的各种理论。它是古印度的一个非宗教派别。此派在理论上的最突出之处就是主张“四大”实有观念。它认为世间一切事物包括人在内，所依靠的根本因是地、水、火、风四大元素。四大从根本上说也就是四种极微，即构成事物的最小单位，它们被认为是永恒的。有形体的事物是四大的复合物，人也是四大按一定比例合成的。思想情感等不过是由四大构成的人的属性。事物坏灭或有情死亡时，还复归于四大。因而顺世论认为四大是实在的。

佛教中虽然也提到四大，但佛教对四大的看法与顺世论不同。《成唯识论》卷第一中说：“所执极微，若有方分，如蚁行等，体应非实；若无方分，如心心所，应不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？又所生果，不越因量，应如极微，不名粗色。则此果色，应非眼等色根所取，便违自执。”意思是说，顺世论所主张的四大一类极微如果占有空间或有部分，那么其体就不应是实有的；如果不占有空间或有部分，则极微就不能聚在一起生成作为果的粗大之物。既然能生成果，那么极微应与其果一样不是常住的。另外，极微聚合生成的果若不超过极微的体积，那么就应与极微一样，不能称为粗大之物，这样，作为果的东西也不能为感官所执取，这样却又违背了顺世论讲的极微聚成的果能被感官执取的说法。《成唯识论》还论述了顺世论的建立在极微观念上的因果理论的不合理性。该论卷第一中说：“若果多分合故成粗，多因极微合应非细，足成根境，何用果为？既多分成，应非实有，则汝所执前后相违。”意思是说，若所谓的果是由许多部分合成的因而成为粗大可显之物，那么许多作为因的极微聚合在一起它们就不是细微的，极微自身完全可以被感官所感知，还要果这种概念干什么？既然说是多部分组成，就不是实有的。因此顺世论的极微合成的果是不实在的，极微及其复合物的因果理论不能成立。

耆那教是与佛教大致同时产生的印度宗教派别。佛教在历史上也经常批判此教的理论。此教的理论内容较多。在认识论方面，耆那教认为，事物是不断变化的，因而对事物的特性进行判断就不能过于确定，应在对事物特性的判断前加上“或许”的字样，以表明其不确定性。〔33〕

《成唯识论》中提到的“无惭”外道，就是耆那教的一些早期思想家。该论卷第一在破斥“无惭”时说：“执有法与有等性，亦一亦异，如无惭等。彼执非理，所以者何？一异同前一异过故；二相相违，体应别故；一异体同俱不成故，勿一切法皆同一体。或应一异是假非实，而执为实，理定不成。”意思是说，无惭外道认为存在的事物与存在（有）的特性等，既是相同的，也是不同的。这种主张没有道理，因为说二者相同则事物没有了差别；说二者不同则事物离开了有性就不能存在；还因为相同与不同二者是对立的，二者在体上不一样。或者，应该是说它们相同和说它们不同都是虚假不实的，因此无惭外道的这种理论不能成立。除此之外，《成唯识论》在批判“我执”时的一些内容也涉及了耆那教的一些其他观念。

《成唯识论》在破斥“外道”理论时的这种系统性，和涉及面之宽，在印度古代的佛教文献中还是不多见的。

三　综合评述

《成唯识论》从唯识空观的理论出发，对印度其他派别进行了批判。这种批判有一些突出的特点，以下举出一些显著之处加以评述。

1．批判涉及的派别比较全面

在《成唯识论》卷第一中系统批判“外道”的理论时，我们可以看到，这种批判涉及了印度古代的绝大部分有影响的派别，正统六派中直接涉及了四派，非正统派都论及了。没有直接破斥的派别只有正理派和瑜伽派。但未直接提及这两派也是可以理解的。因为在正统六派中，正理派与胜论派是理论密切相关的两个派别，瑜伽派与数论派也是理论密切相关的两个派别。

正理派探讨的重点是逻辑和辩论学说，在自然观和人生现象的分析方面，则基本沿用胜论派的学说，因而佛教批判了胜论派的理论实际上也就等于批判了正理派的一些相关思想。再有，逻辑和辩论等方面的内容佛教也是重视的，瑜伽行派在借鉴正理派逻辑等学说的基础上对因明学有很大的发展。这也是《成唯识论》此处不直接批判正理派的原因之一。

瑜伽派探讨的重点是瑜伽的宗教修行等实践方面的内容，此派的理论基础基本沿用数论派的，因而佛教批判了数论派的学说实际上也就批判了瑜伽派的一些相关的思想。而且，瑜伽修行是印度各宗教派别都重视的，佛教也不例外。瑜伽行派形成时就很重视瑜伽修行，虽然瑜伽行派和瑜伽派的修行理论不完全一样，但相同之处还是不少的。此亦为《成唯识论》在文中不直接批判瑜伽派的原因之一。

2．批判涉及的主要是有关派别的核心观念

《成唯识论》中批判的其他派别的学说一般都是各派理论中的核心观念或主要思想。如数论派的二十三法和三德观念就是此派理论体系的主要成分。二十三法是数论派描述的世间和人生现象的具体内容，而三德则是构成这二十三法的内在基本要素。胜论派的“句义”是此派分析世间事物的最基本的概念。世间各种现象，无论是物质的还是意识的都被胜论派纳入了句义论的体系之中，胜论派的整个理论都是围绕句义展开的。吠檀多派及其思想来源奥义书的基本主张就是一因论，自在天和大梵是其解释宇宙万有产生或存在原因的核心观念。弥曼差派的理论基础是声常住论，其他的各种思想都围绕这一理论展开。顺世论的核心理论是“四大”，其他的认识论、伦理观念等的倾向或特点都是由其四大理论决定的，而四大作为万有的基础主要是其极微的形态。耆那教的理论虽然内容较多，但其在认识论方面的“非一端论”是其有代表性的观念。《成唯识论》抓住这些问题展开批判，表明作者对古代印度思想界所讨论的基本问题有着广泛的了解，对当时各家争论的焦点问题有着清晰的认识。这表明作者意识到，在这些问题上如果能驳倒其他派别的理论，也就掌握了影响印度古代思想界的主动权。当然，这种批判的实际效果或在当时思想界所取得的实际认可度则是另外一个问题。

3．批判主要围绕各派理论中的实有观念

《成唯识论》对其他派别批判的主要矛头是对准这些派别中的实有观念的，也就是所谓“法执”和“我执”。针对数论派的自性实际转变出二十三法的理论，《成唯识论》论证说二十三法都是由多种成分构成的，因而“如军林等，应假非实”。针对胜论派主张的句义是与观念相对应的实在物的观念，《成唯识论》指出一些句义可以分析，因而“非实有性”；或指出一些句义不能生果，与“免角等”一样不实在。针对吠檀多派等的大梵或自在天一类的根本因理论，《成唯识论》指出它们若能生就不是常住的，因而最终也“非真实”。针对弥曼差派的声常住论，《成唯识论》指出声有能诠释的作用，因而“非常住”，而且声体“如瓶衣等，待众缘”，自然也不实在。针对顺世论的四大或极微实有的观念，《成唯识论》认为四大或极微如果有方分，那么就不是一个单一的实在体；如果无方分，则不能生出可显的果，因而四大或极微亦不实在。显然，《成唯识论》对其他派别理论的批判目的是十分明确的，即要通过破除各种实有论来凸显瑜伽行派的唯识空观的正确性。

4．批判使用归谬法，具有较强的逻辑性

《成唯识论》对各派的批判具有较强的逻辑性。这些批判继承了大乘产生以来佛教中常常使用的归谬的方法。《成唯识论》对各派的基本观念进行各种分析后，最终得出的结论都是这些观念明显不合事实或常理。该论与中观派的著作在破斥时类似，否定一个观念或一种思想倾向时并不意味着肯定与之相反的观点或思想倾向。作者所要达到的目的就是表明对方的观念不合逻辑，不能成立。以此表明其他派别的各种观念不过都是依识假立，或仅仅是妄识思量的产物。如《成唯识论》卷第一在批判有我论（我执）时说：“又诸所执实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手足等，应是无常。若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。”意思是说，所谓实在的“我”如果有作用，就应如手足一样非常住；如果没有作用，就如同兔角等子虚乌有的东西一样根本不存在。两种可能都是荒谬的。针对有我论的“若无实我，谁能造业？谁受果耶？”的指责，《成唯识论》卷第一中回答说：“所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。”即认为无变易则如虚空一样不实，有变易则为无常，无常当然也就不实在。这种对有我论的破斥是很有逻辑力量的。再如，《成唯识论》在批判印度古代的邪命外道时也显示了该论在这方面的特点。邪命外道认为存在的事物与存在的特性（有）等“非一非异”。《成唯识论》卷第一中说：“非一异言为遮为表？若唯是表应不双非；若但是遮应无所执；亦遮亦表应互相违；非表非遮应成戏论。又非一异违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有。”意思是说，主张二者非一非异是否定还是肯定（或诠表）？如果只是肯定就不应两个都否定；如果只是否定就应什么也不执著；既否定又肯定则互相对立，既不肯定又不否定就是无意义的言语。另外，说二者非一非异也违背世间人所共知的存在相同和不同事物的事实，也违背该派主张的事物实有的观念。这种批判将对方的论点引入荒谬的境地，显示了《成唯识论》中的这类批判所具有的突出的逻辑性。

总之，《成唯识论》中论述的唯识思想是大乘佛教在发展过程中提出的一种新的空观念，是当时的一种流行的论证空的方式。在论证过程中，该论保持了大乘佛教的“破邪显正”的风格，在破斥“外道”等的种种“法执”或“我执”的观念中展示了瑜伽行派所主张的基本思想。从这种批判中我们可以看出古代印度人对于世间事物或人的生命现象的不同观念。

中国人了解古代印度文化在很大程度上是通过接触佛教来实现的。无论古代还是近现代，中国多数民众较为熟悉的是佛教的思想。但在印度本国，历史上占主导地位的思想体系是婆罗门教或印度教的思想，其他一些非婆罗门教或非佛教的派别在印度思想史上也有一定影响。佛教所谓“外道”中的主流，在印度历史上的大多数时期，影响要大于佛教。这些“外道”的思想和佛教的思想都在人类思想发展中起了较大作用，占有重要地位。《成唯识论》一方面系统地论述了护法等印度瑜伽行派思想家的主要理论，另一方面在批判“外道”的过程中较多地转述了其他派别的思想，对后人较全面地认识和理解印度以至东方文化有重要价值。

早期佛教的基本教义与奥义书思想〔34〕

佛教思想与印度古代的宗教哲学圣典奥义书有着重要的关联。虽然奥义书的主流思想反映的是婆罗门教的观念，但它又不仅仅记述此教思想，而是涉及内容更为广泛的印度宗教哲学。奥义书思想对后来印度主要宗教哲学派别的成立或形成有很大影响。早期佛教的不少教义即是在吸收改造奥义书思想的基础上产生的，有些则是针对奥义书的一些观念提出的。奥义书及早期佛教的理论在印度思想文化的发展中占有显要地位。

一　早期佛教教义与奥义书中婆罗门教思想的主要差别或对立

奥义书是印度现存最早的宗教历史文献——吠陀中较晚出现的一批文献。它和一般的吠陀文献有很大差别。奥义书中大量记述了印度宗教哲学的内容，是印度较为系统的宗教哲学理论建立的开端。佛教和婆罗门教是古代印度的两个影响较大的宗教派别。但在产生时间上来说，佛教要比婆罗门教晚得多。早期奥义书产生时，印度已有婆罗门教，但还没有佛教。因而，早期奥义书中存在着大量婆罗门教的思想，一些后出的奥义书中才有佛教的观念。

早期奥义书对印度后来的婆罗门教和佛教的发展都有影响。印度后世的婆罗门教和佛教的许多理论可在奥义书中找到思想源头。但从总体上说，奥义书中的主要思想是婆罗门教的思想，印度后世的婆罗门教哲学派别是这些思想的系统化或直接发展的结果，而佛教思想则主要是在改造批判奥义书中婆罗门教思想的基础上形成的，是一种创新。因而，早期佛教的教义在许多方面与奥义书中的婆罗门教思想有差别或对立。这种差别或对立主要有三个：

第一是关于事物中有没有一个最高主体或根本因的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为事物中有一个最高主体或唯一实在的根本因。而早期佛教则认为事物是由众多因缘和合而成的，没有一个最高主体或唯一实在的根本因。

早期奥义书中较典型的是《广林奥义书》（）和《歌者奥义书》（）。二者中都有这方面的内容。如《广林奥义书》1，4，10中说：“最初，唯有梵。他仅这样理解自己：‘我是梵。’”《广林奥义书》2，1，20中说：“如同蜘蛛吐丝，火产生火花一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。”《广林奥义书》3，7，15中说：“他从内部控制一切存在，他就是你的自我（阿特曼），是内部的控制者，不朽者。”《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”《歌者奥义书》6，9，4中说：“一切以他为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。”

此处，“梵”就是世界一切事物的根本因。“阿特曼”在许多时候是指人生命现象中的主体，但也经常被看作是一切事物的主体，也就是梵。奥义书哲人认为，世界一般事物的主体和人的主体是同一的，主张“梵我同一”。因而梵和我两词常常混用，它们都可作为世间一切事物或人的根本因，实际上是一个主体。因而，也可以说，最高主体或根本因是唯一不二的。

佛教在产生时并不认同奥义书中婆罗门教提出的梵或我的一因论或最高主体论。佛教认为，世间事物或人是由多种要素产生的，确切说是因缘和合而生的。佛教在最初形成时就提出了五蕴说和十二因缘说。《杂阿含经》卷第三中说：“有五受阴，云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴。观此五受阴，是生灭法，所谓此色，此色集、此色灭，此受、想、行、识，此识集，此识灭。”这里提到的“色、受、想、行、识”后来通常译为五蕴。佛教认为，它们是不断生灭的现象（生灭法）。人或人生现象就是这五蕴的生生灭灭，不存在一个永远不灭的主体或根本因。五蕴说是早期佛教对人或人的生命现象构成的一个基本分析。它和奥义书中婆罗门教对人的本质的分析是完全不同的。

早期佛教对人或人生现象的动态的分析主要是表现在其关于十二因缘的理论中。他们把人生现象分为十二个相关联的环节。如《长阿含经》卷第十中说：“缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死。”

十二因缘中虽有起主要作用的环节，如无明（痴），但它不是常恒永在的，而是可灭的，它不是婆罗门教所说的那种事物的根本因或不灭的主体。其他环节则更不能作为根本因了。《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼；若生此则生彼，若灭此则灭彼。”十二因缘中的诸环节都是依赖于其他环节的，事物中没有一直存在的实体。所谓产生不过就是“缘”的变化，所谓毁灭也是缘的变化。事物的生灭不是依一个不变的根本因，而是依赖于各种相关条件的变化，而这些条件本身又依赖于另外的条件。这样，包括人在内的整个世间事物都是处在缘起之中，其中没有永恒的东西，没有奥义书中婆罗门教所说的“梵”或“阿特曼”那样的主体。

第二是关于事物在本质上有无变化的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教不但认为事物中有一最高的主体或根本因，而且认为这主体或根本因在本质上是不变的。而早期佛教则认为事物是缘起的，缘起的事物是处在不断变化中的。

《广林奥义书》4，5，15中认为：阿特曼或梵是“不能被毁灭的，是不被系缚的”。《歌者奥义书》7，25，2中说：“阿特曼确实就是所有这一切。看到这的人，想到这的人，……在阿特曼中有同一，在阿特曼中有欢喜。”从逻辑上说，一切事物在本质上都是阿特曼或梵，而阿特曼或梵又是不灭的最高主体，那么事物在本质上就是同一的，是不变的。也就是说，奥义书中的婆罗门教主流思想实际上否定事物有真正意义上的变化。

奥义书中的婆罗门教主张这种事物在本质上不灭（恒常）的观念与其认为存在最高主体的观念是一致的，因为如果一切事物在本质上仅为唯一实在的最高主体，那么也就没有真正的变化或转化，变化或转化是要以可存在两个东西以上的概念为前提的。如果只能有一个实在的东西，那就必须否定有实在的变化或转化。奥义书中的这种思想倾向在婆罗门教后来的发展中变得更为明确。

早期佛教在这方面提出了与婆罗门教完全不同的观念，它认为事物是不断变化的，无常的。如《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常。”此处的“行”指迁流变化的事物，或因缘造作的事物。早期佛教否定事物常恒不变的观念。

早期佛教主张无常的观念与其主张无主体（无我）的观念是一致的。既然事物中没有一个最高的主体，既然事物都是缘起的，那么事物也就是不断变化的或无常的。因为缘起的过程自然不可能是没有任何变化的。如果把生灭看作诸缘的分分合合，那么就事物在缘的不同形态上有交替变化也可说是有生灭。这和奥义书中婆罗门教的一切事物在本质上均为梵或阿特曼的理论显然不同。

第三是关于社会中人的地位是不是生来就确定的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为人们的社会地位生来就可以不同，认为婆罗门至上。而早期佛教则主张四姓都是平等的。

奥义书中的婆罗门教思想家继承了早期吠陀中关于种姓区分的观念。《梨俱吠陀》（）10，90，12中说：“婆罗门是这原人的嘴，原人的双臂为刹帝利，原人的两腿是吠舍，原人的两足生出首陀罗。”这首赞歌虽然没有把遵守种姓制的不平等说成是美德，但实际上把这种不平等视为一种和谐的现象。即各个种姓都是“原人”必不可少的部分，种姓的不平等是人生来就有的，是自然的和符合人的需要的。奥义书中也有种姓高下的观念。如《歌者奥义书》5，10，7曾区分人的转生投胎情况，在举出“善胎”时首先提到的就是婆罗门，在列举“不善胎”时最后提到的是旃陀罗（首陀罗之下的低种姓或贱民阶层）。在奥义书中的婆罗门教思想家看来，人的社会地位的高下区分是生来就有的。

奥义书中经常谈到，认识了梵为一切的根本就可摆脱罪恶，获得解脱。而婆罗门思想家是专事探讨关于梵的智慧的人，因而在他们看来，各种姓中最有能力或有资格做到这点（解脱）的是婆罗门种姓。婆罗门的地位被认为是至高无上的，是其他种姓所不能比拟的。

佛教在创立时主要反映了印度当时社会中刹帝利和吠舍等非婆罗门种姓阶层的利益与观念。佛教对主张人生来社会地位就不平等的观念是不满意的。这在一些反映早期佛教思想的文献中有反映。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经》卷第六中也说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明确反对婆罗门教以人的出身定社会地位高下的思想，认为重要的是人的行为，出身卑贱的人也一样能成为社会贤达。按照婆罗门教的观念，一些低种姓或贱民是不能进行宗教修行的。而佛教则认为，不同种姓的人虽然出身不同，但都可以来修佛法，不同出身的修行者都可参加到佛教僧团中来。这样，在早期佛教看来，出身对于获得最高智慧或达到解脱并不是最重要的，来修行的人都有沙门释种子，既然种子一样，人们当然是生而平等的，至少在宗教修行身份上平等。

古印度是一个通常婆罗门种姓占据主导地位的国度或地区。佛教作为当时新兴的一个宗教派别，反对印度社会中盛行的森严的种姓等级差别，主张一定程度上的种姓平等观念。这在当时有重要的影响，也是佛教能够吸引较多信众，在古代印度迅速发展，并在后来成为一个世界性宗教的原因之一。

佛教最初的教义和早期奥义书中的婆罗门教思想的差别或对立还有不少，但上述三点是主要的或根本性的。

二　早期佛教对奥义书中婆罗门教思想的借鉴吸收

佛教在创立时虽然提出了与婆罗门教不同的教义或理论，但在创立的过程中实际也借鉴了婆罗门教的不少观念或思想。对佛教最初教义影响较大的就是早期奥义书中记述的一些婆罗门教的观念，早期佛教是在改造和吸收这类思想的基础上形成的。在这方面涉及三个主要问题：

第一个是轮回和解脱问题。轮回解脱观念在佛教和婆罗门教中都很受重视，但较早提出这方面理论的是婆罗门教。早期奥义书中就有此类内容。如《广林奥义书》6，2等文献中提到了后来被人们称为“五火二道”的理论。〔35〕所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路。此处，“五火”或“祖道”的说法涉及轮回的理论，而“神道”涉及解脱的理论。奥义书中还有不少内容涉及人死后的状态问题。一些奥义书论及人死后可投生到其他动物形态。另外，《广林奥义书》1，4，11等文献中曾提到阎摩或死神等概念，涉及了人死后进入区域的主宰者。这些关于轮回状态的内容对印度后来的宗教有重要影响。

奥义书中论及解脱的理论较多，而其中最基本的观念，就是认为获得“梵我同一”的知识即可达到解脱。《广林奥义书》4，4，8中说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”这里所谓的认识梵，就是指认识到作为最高主体的梵与作为一切事物的无数小我同一，实际也就是指认识到一切为梵。达到了这种境界就不会去追求无独立性的不实外物，就不会有相应的行为和业力，这样就能跳出轮回，摆脱痛苦。

佛教在产生时在一定程度上借鉴了奥义书中的婆罗门教的轮回解脱观念。佛教最初提出的十二因缘理论中实际上就涉及轮回观念。在佛教看来，人如果有无明，不能正确理解人或事物的本质，就要陷入十二因缘的因果变化系列中去。十二因缘在后来的小乘佛教中被分析为所谓“三世两重因果”的理论。即无明、行为过去世之因；识、名色、六处、触、受为现在世之果；爱、取、有为现在世之因；生、老死为未来世之果。一些文献中也论及了轮回的形态，如《增一阿含经》卷第十七中说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四？所谓卵生、胎生、湿生、化生。”此处值得注意的是“化生”。该经在解释化生时说：“云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生。”这里面提到了“五趣”，它是后来印度佛教中经常论及的轮回形态。佛教的这些关于轮回形态的观念虽然与婆罗门教的轮回形态理论在细节上有差别，但由于出现时间相对要晚，有可能是在参考或吸收奥义书中有关轮回的内容后创新的产物。

佛教认为，再好的轮回状态也不能彻底摆脱痛苦。要彻底摆脱痛苦只有离开轮回，达到解脱。解脱在佛教中一般称为“涅槃”。一些反映早期佛教思想的佛典中有这方面的论述。如《杂阿含经》卷第十八说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”这里实际提到了佛教的所谓“三毒”（贪、瞋、痴），三毒是佛教的所谓烦恼的主要内容。三毒之间是有联系的，其中最根本的是所谓痴，即无知或无明，有了无知或无明才可能出现贪恋和憎恶及其相应行为，并由此产生业力，导致轮回。因而，要跳出轮回，达到解脱或涅槃，就要灭除三毒等烦恼。佛教这种思想与奥义书中婆罗门教的有关解脱的观念有一定程度的关联。婆罗门教认为，要达到解脱必须依靠最高智慧，所谓最高智慧就是认识事物的根本因，不再追求不实在的外部事物，进而消除业力，跳出轮回。佛教也要求达到最高智慧。只是佛教的最高智慧与婆罗门教的最高智慧内容不同。佛教的最高智慧是认识事物都是缘起的，其中没有一个不变的根本因；而婆罗门教的最高智慧是认识到事物在本质上是唯一不二的梵或阿特曼。但二者都认为，要摆脱痛苦，达到解脱，需要消除无知（或无明），依靠智慧，这一点是相同的。佛教产生的时间晚于婆罗门教，因而它提出解脱（涅槃）理论时应是吸收或参考了奥义书中的有关思想。

第二个是善恶报应问题。早期佛教与奥义书中都有善恶报应的内容。早期佛教在这方面也应说借鉴了奥义书中婆罗门教的思想。

奥义书中曾明确提出人的行为对其以后的生存状态有影响。如《广林奥义书》3，2，13说：“行善者成善，行恶者成恶。”《歌者奥义书》5，10，7中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”这里，婆罗门教明确认为人的行为是因，它将产生相应的果，有所谓善恶因果报应。

早期佛教的有关文献中有善恶报应的论述。如《长阿含经》卷第七中说：“观于众生，死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见。”这里说的“随行受报，善恶之趣”就是指根据人的行为的善恶来确定转世投生到不同的形态中。《别译杂阿含经》卷第三中也说：“善恶随逐人，譬如影随形，随其所趣向，未曾相舍离，譬如少资粮，越险增苦恼，行恶亦如是，不能至善径，譬如丰资粮，安乐越险道，修福者亦尔，安隐至善处。”这段经文是说，人的善恶行为会随着人而生成善恶果报，影响人未来的生存状态，善有善报，恶有恶报。

佛教与婆罗门教说的行为的善恶，其标准是不一样的。在婆罗门教那里，是善行还是恶行，在很大程度上与某人履行种姓制义务与否有关；而在佛教那里，是否为善行，与人是否奉行众生平等原则有关。当然，行为的好坏也有一些社会公认的标准，如杀、偷、淫等，是公认的恶行；诚实、布施等是公认的善行。佛教和婆罗门教在这方面持类似的看法。

早期佛教和奥义书尽管在善恶行为的标准上见解有异，但二者在善恶行为有报应的观念上还是一致的，佛教显然在这方面吸收了奥义书中的相应理论。

第三个是遮诠法问题。所谓“遮诠法”实际上也就是一种否定形态的思维方式。它是印度宗教中极为流行的体悟最高实在或事物真实本质的方法。佛教和婆罗门教对此都很重视。早期佛教在这方面也吸收和借鉴了奥义书中婆罗门教的观念。

奥义书中的婆罗门教思想家在论述万有最高主体“梵”时，常常认为不能正面描述它，而应采用不断否定梵有具体特性的方式来体悟它。如《广林奥义书》3，8，8在描述梵或阿特曼时说：“（它）不粗，不细，不短，不长，不（似火）红，不似（水）湿，非影，非暗，非风，非空，无黏着，无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无光，无气，无口，无量，无内，无外。”这段文字所要显示的是，对梵或阿特曼是不能说它有何特性的，而只能说它无何特性。《广林奥义书》4，5，15说得更有概括性：“那阿特曼（应被描述为）‘不是这个，不是这个’”。较早出现的《由谁奥义书》（Kena Up. ）2，3中有一句这方面的名言：“那些说他们理解了（梵或阿特曼）的人没有理解它，那些说他们没有理解的人则理解了它。”这些奥义书所要表明的是，梵或阿特曼并非不能把握，只是方法有些特殊，要在不断的否定中去体悟。这种方法后来被称为遮诠法，对印度后世的宗教哲学有重要影响，对佛教也是如此。

早期佛教中最开始提出的“苦乐中道”就多少有遮诠的意识。如《中阿含经》卷第五十六中说：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐下贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在。”这里涉及的是两种对立的观念或倾向，一种是追求欲乐，一种是崇尚苦行。佛陀对它们中的任何一个都持否定态度，显示他否定苦行并不等于肯定欲乐，否定欲乐也不等于肯定苦行。这就是一种遮诠的态度，他要达到的目的是不执著于二者的所谓“中道”。

《杂阿含经》也有这方面的内容，该经卷第三十四中论述了当时的一些“外道”等提出的十四个问题（世间常、世间无常、世间常无常、世间非常非无常、世有边、世无边、世有边无边、世非有边非无边、命即是身、命异身异、如来死后有、如来死后无、如来死后有无、如来死后非有非无）。佛陀对这类问题或“不为记说”，或“无记”，或“默然”。在他看来，提这些问题都是基于愚痴的偏见，虽然它们中的一些观念是直接对立的（如常、无常；有边、无边等），但佛陀认为对这些对立的观念都不能肯定，而且否定其中一个观念并不等于肯定其相反的观念。也就是说，对它们都要加以否定。这“十四无记”中就有遮诠法的味道。佛教在后来的发展中对这类成分更为重视，对奥义书中的婆罗门教的否定形态的思维方式的借鉴更为明显。

早期佛教虽然借鉴吸收了奥义书中的婆罗门教的遮诠法，但佛教遮诠后所要达到的目的是让人们体悟到缘起事物的本来面目。而奥义书中的婆罗门教使用遮诠法是要人们体悟出梵或阿特曼这种万有的根本因。二者所要达到的目的有差别，但方法类似。

三　奥义书和早期佛教思想对后世印度宗教文化发展的影响

奥义书思想是印度宗教哲学发展的一个源头。在佛教产生之前，它主要反映了在印度思想界占据主导地位的婆罗门教的思想。但在佛教等派别产生后，印度的宗教思想呈多元发展的态势，进一步被丰富。尽管佛教思想中的不少成分是吸收改造奥义书中婆罗门教的观点后创立的，然而佛教在产生时也提出了不少新的思想，它的教义与婆罗门教有许多不同。早期佛教发展为独立于婆罗门教的一个有影响的印度宗教派别。佛教和婆罗门教成为印度古代的两大主要宗教。奥义书思想和早期佛教思想对印度后世宗教文化形态的发展有重要影响，在印度思想史上占有显要地位。这主要表现在以下四点：

第一，奥义书中婆罗门教思想和早期佛教思想在印度后世都形成了多个分支宗教或哲学派别。如奥义书中的婆罗门教思想在印度后来发展出了所谓“六派哲学”，即数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。佛教则在后来先后发展出许多部派和大乘佛教。部派佛教有大众部和上座部两大系统，从这两大系统中又发展出十八部或二十部。大乘佛教后来发展出中观派和瑜伽行派。

奥义书中的婆罗门教思想对六派哲学的形成提供了重要的思想来源。如奥义书中有后来数论派论述的转变说观念，有瑜伽派重视的禅定思想，有后来胜论派和正理派强调的积聚说成分，有弥曼差派重视的祭祀内容，奥义书中的核心思想（梵我一如）也被吠檀多派所继承和发展。

早期佛教思想是印度后来出现的部派佛教和大乘佛教发展的基础。部派佛教各派所争论的问题多为早期佛教中就已初步提出但还未充分展开的观念。大乘佛教的许多基本理论是对早期佛教一些思想的引申或发挥，不少大乘思想在早期佛教中是能找到最初思想要素的。

婆罗门教中的六派哲学和佛教中后来出现的许多分支，在相当长的时间内在印度历史上并行发展，互相影响。它们常常发生理论冲突，进行论争。但它们也经常互相吸收借鉴彼此的理论。从远源上来看，它们的许多思想都可以追溯到奥义书。

第二，奥义书中出现的一些宗教修持方法以及早期佛教的一些修持理论，对印度后世的宗教修持方法有影响。

就奥义书来说，《歌者奥义书》7，6，1—2中就曾提到作为修持方法的“静虑”；《鹧鸪氏奥义书》（）2，4，1中也提到“瑜伽”。一些略晚出现的奥义书，如《慈氏奥义书》（）6，18还对瑜伽作了六种分类——调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。

就早期佛教来说，在最初的教义中就有禅定的内容，如《长阿含经》卷第八等中就提到了“四禅”。涉及早期佛教的主要佛典中亦有“八正道”之说，而八正道中的所谓“正定”也是属于禅定修习的内容。

无论是早期奥义书还是早期佛教中的这类内容，都被后来的印度宗教所吸收和发展。在婆罗门教六派哲学中，瑜伽派的《瑜伽经》（）中就大量吸收了奥义书甚至佛教禅定或瑜伽的修习方法。〔36〕其他婆罗门教哲学派别，也或多或少地吸收了这类成分。佛教中后来出现的派别也吸收和发展了早期佛教中就提出的禅定思想，无论是小乘部派佛教还是大乘佛教，都有不同程度的这方面的成分。印度后世出现的各类宗教哲学派别，都有隶属于本派的禅定或瑜伽。禅定或瑜伽的方法成为印度宗教文化的重要特色。印度宗教传出本地区后，许多国家或地区的人民群众也很重视这方面的内容。

第三，奥义书思想和早期佛教思想对印度后来宗教哲学中流行的思维方式有重要影响。如前述的所谓遮诠法，或否定形态的思维方式，无论是在印度后世的主要婆罗门教哲学派别中，还是在佛教中，都有影响。

在印度后世婆罗门教的主流派别吠檀多派中，奥义书中对梵表述时采用的“不是……不是……”类句子是经常出现的。吠檀多派的主要思想家都认为，梵是一个不能用世间一般概念范畴来真正把握的实体。如吠檀多派最著名的思想家商羯罗（）在《梵经注》（）1，1，11；1，2，8等文献中将梵分为上梵和下梵，他认为上梵没有差别，没有属性；下梵则有差别，有属性。但下梵是人们对上梵的不正确或虚假的认识（下梵表现为有形态的世界）。真正实在的只有上梵，而上梵只能通过遮诠的方式才能体悟到。

在佛教中，否定形态的思维方式后来使用得极为普遍，早期佛教中虽有“无记”等否定形态思维方式的表现，但毕竟还是使用得不太多，或表现得不鲜明。大乘佛教则有很大变化。后来的大乘佛教中出现了大量类似奥义书中的“不……不……”或“非……非……”的句式。如在《金刚经》中，就有典型的表现，该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，非……，是名……”的句式，这种句式就是一种遮诠的方式。确切说，是力图通过否定的方式来使人获得一种真理性知见。《中论》中也有类似的论述，如该论卷第一中一开始就提出了所谓的“八不”，即不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出。龙树旨在通过对八种较经常用以描述事物的概念的否定，使人体悟事物的实相。大乘佛教中这种方式从远源上说，是借鉴了奥义书中对梵的描述手法；从近源上说，则是对早期佛教中“中道”及“无记”思想等的进一步发展，使否定形态的思维方式在佛教中具有更重要的地位。

第四，奥义书中的婆罗门教思想和早期佛教思想对印度后世佛教与印度教的融合也提供了重要的理论基础。

印度佛教发展到密教阶段时，古代婆罗门教已转化为印度教。密教阶段的佛教逐步衰落，在印度逐步与印度教相融合。这种融合是有主导方的融合，主导方是印度教。也就是说，后期印度佛教大量吸收了印度教的宗教实践手法和理论。这与早期佛教创立时吸收奥义书的思想有相似之处。但早期佛教在吸收时有自己的重要创新，以创新为主；而密教在吸收时则在很大程度上放弃自身的佛教特色，以吸纳印度教的特色理论为主。佛教与印度教本来就有一些相同的思想基础，二者的不少观念都源于奥义书。因而，以印度教为主的二教的融合就是不困难的。从某种程度上说，奥义书思想和早期佛教思想最后演变为佛教与印度教的融合也是一种自然发展的结果。融合后的印度教中包含了不少先前佛教的观念，发展到近代，一直是印度占主导地位的宗教文化体系。

佛教的“如来藏”思想与婆罗门教的“我”的观念〔37〕

“如来藏”思想在佛教发展中占有重要地位，在近代的佛教研究中极为引人瞩目。这一思想与婆罗门教中的“我”的观念有不少相关涉之处。学界对这二者常常联系起来分析，提出种种见解。这一直是人们关注的一个热点问题。本文就此进行探讨，对二者之间的异同或关联提一些看法。

一　佛教中“如来藏”的主要含义

“如来藏”一词的原文是这一词由（如来）和“garbha”（胎）两词复合而成，字面意思是“如来之胎”，其基本含义为“蕴涵的如来之基础或本性”。但后来古代印度人对此又有多种解释，发展出一些新的或更具体的含义。

“如来藏”一词在佛教许多文献中都有提及。关于它的说法在不同佛典中是有差别的，解释并不完全一样。以下根据一些重要佛典的有关论述，归纳出这一概念在佛教中的主要含义。

在佛教经典中较早提到“如来藏”一词的是《增一阿含经》。该经卷第一中说：“其有专心持增一，便为总持如来藏。正使今身不尽结，后生便得高才智。”这里说的“如来藏”主要是指如来所说的一切佛教经藏，与后来一般佛典中讲的如来藏的含义不同。

《如来藏经》是现存最早专门讲述佛教如来藏思想的佛教经典。汉译本现存东晋佛陀跋陀罗译的《大方等如来藏经》和唐代不空译的《大方广如来藏经》。《大方等如来藏经》中说：“如佛所化无数莲花忽然萎变，无量化佛在莲花内，相好庄严结加趺坐，放大光明。……一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足如我无异。……譬如天眼之人，观未敷花，见诸花内有如来身结加趺坐，除去萎花便得显现。……佛见众生如来藏已，欲令开敷为说经法，除灭烦恼，显现佛性。”

此经所要强调的是，一切众生虽处在轮回状态的种种烦恼中，但都有如来藏。这如来藏本身是常住的，没有染污的。这就如同萎花中的佛一样，除去萎花，即能见佛或显示出佛性。该经中的这类比喻一共有九个。在后面又作了其余八个比喻，认为如来藏在众生之中，就如同岩树中的蜂蜜、皮壳中的粳粮、不净处的真金、贫家的珍宝、庵罗果中的果种、弊秽物中的金像、贫贱女所怀的贵子、铸模中的金像一样，自身是珍贵的。这些比喻用来说明如来藏自性清净。此经中说的如来藏，实际就是指处于轮回烦恼中的众生之佛性。

《不增不减经》也是如来藏系列大乘经中的重要佛典。该经中说：“甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。”这就把佛教中常常提到的众生界、法身等概念与如来藏概念紧密联系起来，将如来藏概念视为佛教中的甚深义或第一义谛。

该经中还具体讲述了法身与众生、菩萨、如来的关系，认为：“此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间波浪漂流，往来生死，名为众生。……即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。……即此法身，离一切世间烦恼使缠过一切苦，离一切烦恼垢，得净得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿之地，于一切境界中究竟通达，更无胜者，离一切障，离一切碍，于一切法中得自在，名为如来应正遍知。”这样，众生、菩萨、如来也就通过法身联系在了一起。法身既然是如来藏，那么如来藏自然成为它们共同的基础或与它们都相通的东西。

在大乘佛教的经典中，论述如来藏思想较为典型的是《胜鬘经》。该经（求那跋陀罗本）中说：“生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”该经中还说：“如来藏智，是如来空智。……有二种如来藏空智。……空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。……不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”

按照《胜鬘经》的这些说法，如来藏毕竟是“空智”，它离一切烦恼，离有为相，即它在本质上不是事物，而是不可思议的佛法。佛法是佛教的真理（或真如），这真理可解释事物，人们对事物的正确认识基于这种真理，但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。或者说，事物要依如来藏这空智来理解，人生的现象也要依这空智来解释，但又不能把作为空智的如来藏理解为本体或主体。

《胜鬘经》中还特别强调如来藏是自性清净的。该经说：“如来藏者，非我，非众生，非命，非人。……如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”

从《胜鬘经》中的这类论述来看，如来藏的主要含义，或指众生成佛的可能性（自性清净心），或指佛法的根本，或指事物及众生生死的依持者等。但总的来说，这些含义实际上都可以归结为不可思议的佛法。

《楞伽经》是《胜鬘经》之后出现的论及如来藏思想的重要大乘经。该经也明确认为众生身中有如来藏，认为如来藏虽为贪欲恚痴及不实妄想尘劳所染污，但却是自性清净的。《楞伽经》将如来藏与唯识思想联系起来，认为如来藏由于可为无明或虚伪恶习所薰，因而也可称为识藏。这识藏也就是人的诸种识中的主导者。如果没有这识藏，则无法解释众生的生灭。但一般的众生不能像佛和达到智慧境界的菩萨那样认知此识的本来面目。要见到自性清净的如来藏或识藏，应努力修行。

《楞伽经》对如来藏的解释很能体现大乘佛教的性空思想，它在这方面的论述较为明确。如该经（求那跋陀罗本）卷第二中说：“佛告大慧：我说如来藏不同外道所说之我。……如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计着。譬如陶家，于一泥聚以人工水木轮绳方便，作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏，开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说。如来之藏若不如是，则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”

《楞伽经》此处提出了一个很重要的思想，即“如来藏”的概念不同于“外道”讲的“有我论”，因为佛讲的如来藏只是“善巧方便”，不能将这些方便说法执为实有。此经的这种说法对我们分析和评价如来藏概念在佛教中所起的作用有重要意义。我们不能因为佛教经典中说如来藏常住不灭等言辞，就认为如来藏系列的大乘佛教会主张有“不空”的东西，将大乘佛教的空观打折扣。佛教中关于如来藏常住不灭的言论不能作为说佛教主张有一不变实体的根据，因为这些言论不过是佛为了开引那些主张有我论的人而使用的方便说法。

印度除了一些大乘经论及了如来藏思想之外，还有一些总结这些经思想的大乘论。其中较突出的是《究竟—乘宝性论》和《佛性论》。

《究竟—乘宝性论》中明显引用了先前的一些有关大乘经的思想，如该论中使用了《如来藏经》里九喻中的铸模中有金像的比喻等。此外，该论中还引用了《胜鬘经》的内容，论中明确说“圣者胜鬘经言”。

《究竟—乘宝性论》中论及了众生都有如来藏的思想。该论卷第一中说：“一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故。依一切诸佛，平等法性身。知一切众生，皆有如来藏。”论中的这类思想虽然是先前许多有关大乘经中都强调的，但由于该论保存了梵文本，而梵文本中引用了许多现在梵本不存的大乘经的原文，因而《究竟—乘宝性论》在研究如来藏系统的佛典中，具有重要的文献价值。

《佛性论》卷第二中谈到如来藏的三种义，论中说：“如来藏义有三种应知。何者为三？一所摄藏，二隐覆藏，三能摄藏。”

这里，所谓“所摄藏”指一切众生都包摄在如来或佛的智慧之中。该论卷第二中对此解释说：“一切众生悉在如来智内，故名为藏。以如如智称如如境故，一切众生决无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏。”

所谓“隐覆藏”指如来之体没有变异，但众生为烦恼隐覆，因而不见。该论卷第二中对此解释说：“二隐覆为藏者，如来自隐不现，故名为藏。言如来者，有二义：一者现如不颠倒义，由妄想故，名为颠倒；不妄想故，名之为如。二者现常住义，此如性从住自性性来至至得，如体不变异故是常义。如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏。”

所谓“能摄藏”指如来之性是本有的，即本来就摄藏于众生心中。该论卷第二中对此解释说：“三能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故。若至果时方言得性者，此性便是无常。何以故？非始得故。故知本有，是故言常。”

《佛性论》中的这些论述，是对先前佛典中关于如来藏思想的总结和细化，使如来藏思想以佛性观念的明确形式在大乘佛教的发展中发挥更大的作用。

在探讨如来藏思想时，还要论及一部佛典，即《大乘起信论》。关于该论究竟是在印度产生的，还是在中国产生的，一直有不同看法。但此论中把如来藏观念放在一个极其重要的位置上，在佛教史上影响较大，值得关注。

《大乘起信论》中的“如来藏”思想是与其“一心二门”思想密不可分的。该论中说：“有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。”

此处的“一心”实际就是众生中存在的真如之心，也就是所谓如来藏。这种“心”从本性上说是不生不灭的，这就是“心真如门”。但众生又常有妄念，世间种种事物差别依妄念而生灭。这种妄念也是和合在“心”上的，因而又有“心生灭门”。这样，“心”的不生不灭与生灭也就结合在一起了。

《大乘起信论》中说：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。”

根据这里所说，“阿黎耶识”也就是有生灭能力的心，它依赖于如来藏，与如来藏非一非异，能摄持或产生一切事物。众生的“识”实际是既有“真”，又有“妄”，属于真妄和合之识。

《大乘起信论》也强调如来藏不是众生中的“我”，也批判我见，认为“一切邪执皆依我见。若离于我则无邪执”。在批判我见时，该论对如来藏思想亦作了表述。论中说：“一切色法本来是心，实无外色。若无色者，则无虚空之相，所谓一初境界唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义。”

这里强调了色法的根本是“心”，外境不实，之所以显得有外境之相，是由于心有“妄动”，如果心能离开妄动，那么一切境界就灭了，只有一个真心。由于虚妄的只是外境，因而该论中说：“真如法身自体不空，具足无量性功德故。”“以不解故谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德，不离不断不异真如义故，以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来，未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。”

《大乘起信论》在总体上所要强调的是，如来藏本身是清净的和不空的，依如来藏而有真妄和合之识或生灭之心，心的妄动又能产生不实的外境或法。当离开这妄动时，则唯有一真心，也就是达到所谓真如境界。这类论述与上述印度有关经论的思想在表述上虽不完全相同，但在基本观念上还是一致的。

从以上的分析中可以看出，如来藏在各类有关佛典中有多种含义。这类含义主要有：众生的自性清净心、本身常住的如来境界、佛教的真如或佛性、不可思议的佛法、佛的方便说法、事物的依持者、产生众生生灭的识藏、真妄和合心之所依，等等。

二　婆罗门教中“我”的主要含义

婆罗门教中的“我”的概念在吠陀时期开始萌发，在奥义书中明确提出，到后来的六派哲学中又得到进一步发展，在印度思想史上影响巨大。

“我”（）一词音译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义，如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本体等等。在奥义书中，这一词一般在两种意义上来使用：

一种意义是指人的身体诸器官的主体或人生命活动的中心，也就是所谓“自我”或“小我”。如《广林奥义书》（）3，7，23中说：“它不被看却是看者，不被听却是听者，不被认知却是认知者，不被领悟却是领悟者。除它之外没有看者，除它之外没有听者，除它之外没有认知者，除它之外没有领悟者。它就是你的自我（阿特曼），是内部的控制者。”这种“小我”在众生处于轮回状态时，作为轮回的主体。如《慈氏奥义书》（）3，2中说：“确实还存在另外的有差别的（我），称为元素我（小我），它受白或黑业果的影响，投入善或恶胎。”

另一种意义是指一切事物的根本或本体，或宇宙的最高实在，即所谓“大我”。如《歌者奥义书》（）6，9，4中说：“一切以它为自我，它是实在，它是阿特曼，它就是你。”《歌者奥义书》7，26，1中还说：“气息产生于阿特曼，希望产生于阿特曼，记忆产生于阿特曼，空间产生于阿特曼，火产生于阿特曼，水产生于阿特曼，……一切都产生于阿特曼。”这种“大我”通常也被称为“梵”（Brahman）。《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”《白骡奥义书》（）3，7中说：“高于这世界的是梵。”一些奥义书也把梵或相当于梵的最高实在描述为是“识”（）。如《他氏奥义书》（）3，1，3中说：“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”但将大我或梵描述为识在奥义书中也不是很普遍。在不少奥义书中，大我或梵是超越具体事物的，不同于世间一般的识。

许多奥义书认为，大我或梵既是一种最高的实在，它就不能有任何具体的属性，如果大我或梵有具体的属性，那它就是有限制的了，就不是最高实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言来表达，因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的，而梵是无限制的。对梵不能用一般的概念范畴下一确切的定义。如果一定要问梵是什么，那就只能从各种否定中去理解和体会它。对于大我或梵，只能说：“不是这个，不是这个”，要在不断的否定中来体悟它。

在奥义书中的多数思想家看来，大我和小我实际上是不能真正加以区分的。他们提出了所谓“梵我同一”或“梵我一如”的理论，认为宇宙本体（梵或大我）和人的主体（小我）在本质上是同一的。如《广林奥义书》3，7，15中说：“它位于一切存在之中，没有什么能认识它，它的身体就是一切存在物，它从内部控制一切存在物，它就是你的自我。”《蛙氏奥义书》（）2中说的更明确：“一切确是此梵，此阿特曼（小我）即梵。”

奥义书思想家认为，小我或与其相关的事物虽然表现为多种多样，但真正实在的只是大我。大我是一切的根本，是小我的本质。若把大我与小我看作不同的东西，或仅认为小我是人的根本，而不认识大我或梵，这就是无明或迷误，将陷入痛苦。《伊莎奥义书》（）7中说：“在认识到所有的事物都是阿特曼（大我或梵）的人那里，在看到了同一的人那里，还有什么迷误和痛苦呢？”《广林奥义书》4，4，8中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”所谓对梵的认识者也就是对大我的认识者。这认识者由于获得了至上的智慧，因而就能永远脱离痛苦，达到最高境界。

在奥义书时期之后，婆罗门教有进一步的发展，印度历史上出现了所谓正统六派哲学，即：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。这些派别之所以被称为正统派，是因为它们在总体上继承了吠陀奥义书中提出的婆罗门教的主流思想。而在这些主流思想中，“我”的观念又居于核心地位。

吠檀多派是六派哲学中最直接继承和发展奥义书中“我”的观念的派别。一般的奥义书在论述“我”时都有这样的特点：在总体上将大我（梵）和小我等同起来，但实际又把二者作种种区分，因而在表述时常常自相矛盾。吠檀多派出现后，也面临着这样的问题，即大我和小我的关系究竟怎么摆？它们是绝对相同，毫无差别，还是基本相同，略有差别，或相同是真实的，差别是虚幻的等等。因此，对梵（大我）与我（小我或现象界）的关系问题的不同回答，就形成了吠檀多派的众多分支。在这些分支中，影响较大的是跋达罗衍那（，约1世纪）的“不一不异论”、商羯罗的“不二论”、罗摩努阇（，约11—12世纪）的“限定不二论”、摩陀婆（Madhva，约13世纪）的“二元论”。

“不一不异论”主张，大我或梵作为世界的创造者或世界的根本因，与其部分、属性或被造物——小我（现象界）是不同一的（此为“不一”），而从小我（现象界）都具有大我的本性（梵性），一切事物离开大我都不能存在的角度看，大我与小我又是同一的（此为“不异”）。二者的关系被喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样。〔38〕

“不二论”主张，大我或梵是万有的根本，一切事物在本质上是大我或梵的幻现，它们是不真实的（没有独立于梵或大我的存在）。小我既不是大我或梵的部分，也不是它的变异，它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。即：瓶中的小虚空与瓶外的大虚空本是一个东西，仅仅由于瓶子的限制，它们才显得不同。与此情形类似，作为人生现象的无数小我与大我本是一个东西，仅仅由于身体的限制，它们才显得不同，两者实际上是同一物。〔39〕

“限定不二论”主张，小我（现象界）与大我（梵）之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与大我虽密不可分，但二者又不相同。〔40〕小我是大我的属性或部分，属性或部分尽管隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不实。作为实体而存在的仅是唯一的大我或梵。小我或现象界虽实在，但也仅仅是限定实体的属性或部分，万有的最终实体是“不二”的。

“二元论”主张，大我或梵虽是根本，但小我与之是分离的。小我也具有实在性，小我与大我之间存在差别，二者不同一。〔41〕大我（梵）与小我（现象界）具有双重实在性。

在吠檀多派的这些分支中，影响最大的关于我或梵的理论是“不二论”。

婆罗门教哲学流派中的数论派和瑜伽派是联系紧密的两个派别。它们关于“我”的观念基本是一致的。在一般的数论派与瑜伽派的典籍中（尤其是在中国古代翻译的数论派典籍或汉译佛典对数论派的叙述中），所谓“我”与一般的奥义书及其他婆罗门教派别说的“我”（）并不相同。数论派与瑜伽派中说的“我”更为流行的汉译术语是“神我”（），它被认为是一独立的精神性实体。这一实体与数论派及瑜伽派中论述的另一实体“自性”（）并列存在，对自性转化出世间事物起某种作用。〔42〕神我本身并不创造什么，也不被什么所创造。数论与瑜伽派亦持轮回解脱之说，他们的理论中也涉及轮回主体的问题。从数论派的主要文献《数论颂》的叙述来看，数论派认为轮回的主体是“细身”（，或译“相身”）。细身是一种细微之物，它由于其细微而不受阻碍，轮转或流动于三世之中。〔43〕瑜伽派对数论派的这种学说大致赞同。因而，在数论派和瑜伽派中，有关“神我”和“细身”这两个概念的论述就体现了两派关于“我”的基本观念。

胜论派、正理派和弥曼差派的“我”的观念接近。这三派在分析人生现象时，都认为有一个精神性主导者或轮回解脱的主体；认为人的意识、生理及心理作用的出现是因为身体中有一个实体。他们称之为“我”。这在三派的主要经典或文献中都有表现。

胜论派的主要经典《胜论经》3，2，4中说：“呼气、吸气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞋、勤勇是我存在的标志。”这意思是说，虽然“我”本身不能直接观察到，但可以看到大量相关现象，从这些现象中可以推论出控制或引生它们的“我”的存在。《胜论经》在古代的注释者商羯罗·弥尸罗在注释该经4，2，7时说：“由于我与前生形成的业报的结合，因而在极微中产生运动。由于那运动，诸极微一起产生了非胎生的身体。”这是胜论派中表明“我”为轮回主体的言论。

正理派的主要经典《正理经》1，1，10中也说：“我存在的标志是欲、瞋、勤勇、乐、苦及认知作用。”《正理经》4，1，10中则说：“如果我是常住的，那再生就是可能的。”这种表述与《胜论经》中的表述性质是一样的。

弥曼差派关于“我”的观念在很大程度上是受胜论派和正理派影响形成的。此派在历史上的一个重要人物枯马立拉（，约7—8世纪）认为：“我具有意识性，它是常住的，遍在的。……因为否则它就不能一个一个地占有身体。”〔44〕

总之，在婆罗门教的哲学系统中，所谓“我”是常住的，具有明显的实体性，而且是轮回或解脱中的主体。婆罗门教各派中关于“我”的不同看法主要表现在这些问题上：“我”是仅存在于人生现象中，还是也存在于其他事物中？如果“我”也存在于其他事物中，它与人生现象中的“我”究竟是什么关系？“我”在本质上究竟是一个还是多个？各派在这些问题上的观点有分歧。但在肯定“我”的实在性或实体性方面，婆罗门教哲学各派的观点是一致的。

三　同异比较

佛教的“如来藏”思想和婆罗门教的“我”的观念在各自的理论体系中都占有重要地位。从古代到近现代，都有人认为二者相当或类似。但笔者认为，从上面的考察中可以看出，尽管两者间有某些共同之处，但它们的差别更为突出，更应引起人们注意。以下对二者的同异做一些归纳或分析。

二者相同的方面主要表现在以下四点上：

第一，佛教的如来藏与事物的生灭有关联（如在《胜鬘经》和《大乘起信论》中），这种生灭本身在不少佛典中被认为是不实在的。婆罗门教的大我也与事物的生灭有关，这种生灭在婆罗门教的主流思想中也被认为是不实在的（如在奥义书和吠檀多派中）。

第二，佛教的如来藏可被客尘所染污，但被染污的如来藏在本质上是清净的（如在各类与如来藏相关的佛典中）。婆罗门教的大我也可被无知或错误观念所遮覆，然而大我在本质上亦是纯净的（如在奥义书和吠檀多派中）。

第三，佛教的如来藏与识有关联，如在一些佛典中它被认为是识藏或心（如在《楞伽经》和《大乘起信论》中）。婆罗门教的大我也曾被认为是一种识（如在一些奥义书中）。

第四，佛教的如来藏在一些佛典中被认为是一种不可思议的境界（如在《胜鬘经》中），这种境界一般的凡夫难以认识（如在《楞伽经》中）。婆罗门教中的大我也同样被认为是不可描述的实在，这种实在也被说成是用一般的认识观念不能把握的（如在奥义书和吠檀多派中）。

二者相异的方面则主要表现在以下四点上：

第一，佛教的如来藏虽然在不少佛典中被说成是常住不变的，但它却很难说是一个确定的实体或主体，因为佛教的理论体系的基本特点是强调缘起观，认为事物是由因缘关系和合而成的，其中没有一个真正实在的根本因或本体，而如来藏的所谓常住性主要是指其作为佛教真理的确定性，而且即便是这一点，在不同佛典中的见解也不一样。而婆罗门教的大我则是一个确定的实体或本体，它是一切事物的根本，是物质现象和精神现象的根本因，万有在本质上就是这一实体的表现形态。事物不是由多种要素和合而成的，而是在本质上就是大我。婆罗门教中的小我被作为每个有情的精神或意识现象的主体，这种小我在婆罗门教后来的不少派别看来是实在的，具有明确的实体性或主体性，而在奥义书或吠檀多派看来，小我在本质上就是大我。

第二，佛教的如来藏理论在一些佛典中被认为是佛的方便说法，根据一些佛典的说法，这种理论是针对一些人的错误观念而提出的对治方法（如在《楞伽经》中），如来藏本身是不能执为一个实体的。而婆罗门教的大我观念则实属此派的究竟之谈，大我在婆罗门教中被看作是真实不虚的实体，具有不能动摇的真理性或实在性。也可以说，如来藏观念在佛教中的地位远没有我的观念在婆罗门教中的地位那样重要。

第三，佛教的如来藏一般不被明确看作是轮回解脱的主体，佛教中并没有明确将如来藏区分为一或多的思想，没有大如来藏及小如来藏的区分。佛教中的轮回形态是因缘和合的结果，它具体取决于有情行为的业力对一些因缘成分的影响情况。而婆罗门教的我则是众生轮回解脱的主体。婆罗门教的小我是多，可以各自附在不同的生命形态中，不断轮转，而当修行达到最高境界时，小我也就回到它的本来纯净面目，或与大我同一了。

第四，佛教的如来藏虽然在一些经典中被说成是不可思议的，但这类描述在佛教中并不突出，尤其是没有明确将如来藏说成是要用否定的方式来领悟的东西。而在婆罗门教中，大我则被说成是要通过遮诠的方式或否定形态的思维方式才能真正体悟的实体。

在佛教的如来藏思想和婆罗门教的我的观念的上述差别中，最主要的差别就是佛教的如来藏没有明确的实体性，而且在一些佛典中被说成是佛的方便说法。而婆罗门教中的我则被明确作为一个实体，大我的实在性在婆罗门教中是被十分肯定的，是毫不含糊的。由于二者间的这个根本差别，因而尽管它们有不少相同点，但我们还是不能说它们在两教体系中的地位或作用基本等同或相当。

奥义书与大乘佛教中相关思想比较〔45〕

奥义书是印度古代宗教哲学圣典，是印度出现系统哲学思想的开端。它对印度后世的宗教哲学派别的形成有重要影响，不仅是婆罗门教或印度教思想的理论源头，而且与佛教许多思想的提出也有关联。本文侧重对奥义书中与印度大乘佛教思想相关的一些问题进行考察，就其中一些有重要意义的理论进行比较分析。这类理论不少，此处仅探讨其中的三个。

一　根本实在观念

奥义书和佛教对世间事物及人的本质或实在问题都很关注。从时间上说，较早进行这方面探讨的是奥义书。

奥义书是一大批文献，这些文献记述的内容极为广泛，但其核心部分的思想是婆罗门教的观念。婆罗门教在奥义书出现前在印度已经存在。而奥义书的许多文献则开始在理论上对其教义进行整理提高，使它的主要思想逐步系统化。在这个过程中，奥义书思想家关心的一个基本问题就是：什么是事物的真正实在？

不少奥义书在这方面提出了两个基本概念——“梵”与“我”。

所谓“梵”，在奥义书中一般是指事物唯一实在的主体或根本因。许多奥义书中都提到它。如《歌者奥义书》（）3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”《广林奥义书》（）1，4，10中说：“最初，唯有梵。他仅这样理解自己：‘我是梵。’因此，他成为一切。”《白骡奥义书》（）3，7说：“高于这世界的是梵。这最高的，伟大的梵随众生的身体藏于其中。认识梵这一所有事物的包容者或主宰者，就将变得不朽。”

所谓“我”（亦被音译为“阿特曼”），在奥义书中常被看作人生命现象的主体。如《广林奥义书》3，7，23中说：“他不被看却是看者，不被听却是听者，不被认识却是认识者，不被领悟却是领悟者。除他之外，没有看者，没有听者，没有认知者，没有领悟者。他就是你的‘我’（阿特曼），是内部的控制者，不朽者。”

但在奥义书中，“我”或“阿特曼”也常与“梵”混用，许多奥义书在论述世间一切事物的主体或实在时，也使用“我”（阿特曼）一词。如《广林奥义书》2，2，20中说：“如同蜘蛛吐丝，火产生火花一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。”《蛙氏奥义书》（）2中说：“一切确是此梵，此阿特曼即是梵。”

奥义书的思想家认为，作为宇宙主体的“梵”和作为个人生命主体的“我”实际上是同一的，主张所谓“梵我同一”。由于每个有生命的人都有其自身的我，而别人的我对自己来说又是外物，因此，众多生命的我及其相关事物即是世间事物。这样，“梵我同一”的理论实际上就具有两层含义：宇宙的主体与人的主体是同一的；一切事物的主体与各种事物在本质上是同一的。这第二层含义在后来的吠檀多派中表现得更为突出。

在大多数奥义书中，梵或我被认为是一切现象的实在或根本因，既是物质性事物的主体，也是精神性事物（意识）的主体。但也有一些奥义书或奥义书的某些部分在论述梵或我时，将其突出地说成是意识性主体，如《歌者奥义书》7，5，2中说：“心思确实是这一切结合的中心，心思是阿特曼，心思是支撑者，应崇拜（冥想）心思。”《他氏奥义书》（）3，1，3中说：“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”这种将最高主体说成是识的描述在奥义书中并不多见。在多数场合，奥义书中论及的最高主体是超越于各种现象的，或确切说，最高主体并非仅仅是事物的某种形态。然而，将梵或我描述为识毕竟是奥义书中的一说，它对印度后来的宗教哲学的发展也有一定影响。

印度佛教是在批判、改造、吸收奥义书等文献中婆罗门教思想的基础上形成的。佛教在创立时提出了不少与婆罗门教不同的观念。如奥义书中婆罗门教主张有“梵”或“我”这样的主体，而佛教则认为一切事物是缘起的，没有一个根本因，提出“无我论”，否定有最高的主体，主张“诸法无我”。婆罗门教主张一切事物在本质上是梵，梵在实质上是常恒的，事物既然与梵同一，那么在本质上实际也是常恒的。而佛教则认为一切事物是处在变化之中，主张所谓“诸行无常”。

大乘佛教在理论上相对于早期佛教和部派佛教有不少变化，提出了一些新的观念。产生这种变化有多种原因，除了佛教内的原因外，受奥义书思想影响或通过后来的婆罗门教哲学派别间接受奥义书思想影响也是重要原因之一。因此，在大乘佛教中，有一些观念与奥义书中的思想接近，但又有区别。在对事物本质的探讨方面，这类成分有不少。

本来，佛教在创立时就提出了“无我”和“无常”的观念，否定婆罗门教的主体或根本因的思想。但大乘佛教出现后却提出了一些不同于早期佛教的说法。这里面较突出的，一是《大般涅槃经》中的“我”和“常”的观念，二是《胜鬘经》等佛典中的“如来藏”思想，三是瑜伽行派的“识”的理论。

早期佛教和最初的部派佛教对“常乐我净”方面的观念是否定的。但大乘佛教的《大般涅槃经》对此类问题提出了一些新的见解。该经（北本）卷第二十三中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”该经卷第二十七中说：“空者，一切生死；不空者谓大涅槃。”这样，按照《大般涅槃经》的观点，早期或部派佛教中“二乘”说的无“常乐我净”就不是大涅槃，在大涅槃中则有“常乐我净”。这涅槃“四德”中有两德强调的是有“我”的观念和有“常”的观念。这就与奥义书中的一些观念有了相关联之处。

《大般涅槃经》虽然与奥义书中都谈“我”。但《大般涅槃经》中说的我与奥义书中的我有重要的不同。《大般涅槃经》卷第七中说：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”因而，《大般涅槃经》中说的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的实体或轮回的主体。佛性涉及佛或如来，佛或如来的理论被视为有真理性。这种真理性（佛性）有作用，因而被该经描述为似乎是一个主体。《大般涅槃经》卷第二十七中说：“如来有因缘故说无我为我。真实无我。虽作是说，无有虚妄。……佛性无我，如来说我，以其常故。”《大般涅槃经》卷第三十五说：“佛性非有非无，亦有亦无。”可见，《大般涅槃经》中说的“我”确实不能看作如同“梵”或“阿特曼”那样的主体。也就是说，《大般涅槃经》中谈的我主要限于大涅槃中存在的具有佛性意义的我，该经一般不说众生轮回现象中存在我。而奥义书中讲的我则有轮回现象主体的意义。在这方面二者不同。

再有，《大般涅槃经》中的“常”的观念也与奥义书中的“常”观念有类似之处，但也不能说完全相同，因为奥义书中常的观念是建立在作为实在主体的梵或我的基础上的，而《大般涅槃经》中说的常主要指佛性之常，而不是一个主体的常。总之，相对于先前的佛教来说，《大般涅槃经》中多了一些带有方便说法性质的主体及相应的常观念，这多少应说是受了婆罗门教的一些影响。《大般涅槃经》中一些论述文字与奥义书中的某些说法接近，但并未全盘接受奥义书以来的婆罗门教的我或常的观念。

《胜鬘经》等佛典突出地讲“如来藏”。如《胜鬘经》（求那跋陀罗本）中说：“生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。……如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”该经中还说：“有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”这如来藏的概念在不同的经典中有多种解释。从《胜鬘经》的这些论述来看，如来藏的主要含义，或指众生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及众生生死的依持者等。总之，这如来藏在大乘佛教看来是不灭的、常住的，多少具有一些主体的特征。

佛教中这种如来藏的观念应说是大乘佛教的发展，与早期佛教有所不同，也可以说是佛教对奥义书有关婆罗门教思想的进一步借鉴。大乘佛教中经这种借鉴后形成的如来藏观念与奥义书中婆罗门教的梵或我的观念有不少相似处。如大乘佛教的如来藏是成佛的可能性，而奥义书中婆罗门教思想家则强调有了对梵的认识的人才能获得解脱；大乘佛教中如来藏是佛法的根本，而奥义书中的梵也是婆罗门教理论的核心概念；大乘佛教中如来藏是事物的依持者，而奥义书中婆罗门教的梵也被认为是一切事物的根本因；大乘佛教中如来藏是众生生死的所依，而奥义书中婆罗门教的“我”则是众生轮回解脱的主体。除相似点之外，我们也要看到二者的不同，因为按照《胜鬘经》的说法，如来藏毕竟是“空智”，它离一切烦恼，离有为相，即它在本质上不是事物，而是不可思议的佛法，佛法是佛教的真理（或真如），这真理可解释事物，人们对事物的正确认识基于这种真理，但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。因而如来藏与“梵”或“阿特曼”还是有差别。或者说，大乘佛教的真理在很大程度上说也就是“空智”，事物依这空智来理解，人生的现象也要依这空智来解释，但作为空智的如来藏又不能理解为本体或主体，它本身也是不能执著的。当然，从经的一些言辞来看，如来藏可以起一种表面上具有的主体的作用，因而在这个问题上人们的理解一直有不同。笔者认为，经中的这类言辞有些可以看作是方便说法，但如来藏本身是不能作为实在主体的。应当说，经中这些言辞的出现多少还是显示出了婆罗门教思想对佛教有一定程度的影响。

瑜伽行派是印度大乘佛教中出现得晚一些的派别。这一派别在理论上的特色是主张“唯识”理论。识的观念在早期佛教中就有，如早期佛教的“十二因缘”中识为其中的一支，早期佛教中提出的“五蕴”中也有识。小乘部派佛教中亦有大量提到识之处，如小乘的说一切有部提出的众多“法”中，识也是其中之一。但将识大力强调，重视其地位和作用，主要是在大乘佛教中开始的。

早期的大乘经中已有重视“识”（心）的表现。如一些般若类经中反复强调外物是人的错误观念或幻。错误观念或幻觉也是一种识，既然它能对事物的表现起极大作用，那么它本身自然是一个关键性的要素。华严类经中明确提出了“三界唯心”的思想，如《华严经》（八十卷本）卷第三十七中说：“三界所有，唯是一心。”但早期大乘经中这些直接论述“识”的段落毕竟不是很多，对其作用的强调也不是很突出。在这方面后来最为突出的是一些续出的大乘经和瑜伽行派。

《解深密经》是续出的大乘经中较早突出论述唯识思想的佛典。该经认为识是事物的根本，它可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，因而被称为阿赖耶识或藏识；此识具有生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。

瑜伽行派对以往的佛教经论或派别中关于“识”的观念进行了吸收和总结，提出了自己最为细密的有关意识或精神现象的理论。世亲在《唯识三十论颂》中提出了“三类八识”的观念：一是“阿赖耶识”（异熟识或种子识），它蕴涵着各类种子，可生出世间种种现象；二是“思量识”（末那识），它把“阿赖耶识”思量为我，使人产生种种烦恼；三是“了别境识”，指六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），它们可以分别把握属于自己认识范围内的东西。

瑜伽行派的“三类八识”是对“识”的一种最基本的分类。在这“八识”中，最根本的是阿赖耶识。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动，三类识共同参与转变过程，展示出世间万象。阿赖耶识既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。

在瑜伽行派的大量论述中，识被认为是万物的根本，不少描述识的论述都接近奥义书中对梵或阿特曼的描述。但识这一概念在瑜伽行派中所具有的实际地位与奥义书中的梵或阿特曼的地位还是不同的。如《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这段话明显对“识”的本质或地位作了说明，即：瑜伽行派提出识这一概念，是为了对治各种认为外物实在或有自性的错误观念，但如果由此而认为识是实在的，那就如同认为外物实在一样，也是一种对事物的错误认识。

应当说，瑜伽行派这种对识的解释是坚持了佛教的传统态度或学说立场，与早期佛教和大乘中观派的根本立场是一致的。早期佛教强调无主体或“无我”，中观派强调事物的“性空假有”，瑜伽行派讲在本质上不真实有的“识”。这些都是内容有差别的佛教“实相”的观念。或者说，佛教理论侧重讲的是事物的“实相”，是事物的真实面目，而不是最高主体或实体。这种实相的理论与佛教的缘起说是一致的，符合佛教产生后形成的根本精神，实相不同于奥义书以来婆罗门教所讲的实在或事物根本因。

总起来说，无论是《大般涅槃经》等中的“我”及其“常”的观念，还是《胜鬘经》等佛典中的“如来藏”思想，或是瑜伽行派中的“唯识”理论，都多少反映了奥义书以来婆罗门教观念对佛教的影响。但大乘佛教在根本观念上仍然坚持了佛教最初的思想，只是一些说法与先前的佛教在表述上有一些程度上或形式上的差别，虽然这些表述中确有与奥义书中婆罗门教观念的类似之处，但多属于“方便说法”，而非“了义之谈”。

二　认识体悟方法

奥义书和佛教都强调要认识事物的实在或本质，二者同时也都很重视在认识过程中所使用的方法。在这些方法中较突出的是所谓否定或“遮诠”之法。这种方法较早为奥义书中的婆罗门教思想家所使用，后来的佛教，特别是大乘佛教更为重视它，并作了进一步的推广或发展。

奥义书中大量的内容是论述“梵”（或“阿特曼”）的。在婆罗门教思想家看来，要认识梵这种最高实体，就要借助否定或“遮诠”的手法。如《迦塔奥义书》（）6，12中说：“它（梵或阿特曼）是不能用言语，不能用思想，不能用视觉来认识的。”《广林奥义书》4，5，15中说：“我（阿特曼）不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握。”《由谁奥义书》（Kena Up. ）2，3中说：“那些（说他们）理解它（梵或阿特曼）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它（梵或阿特曼）的人却理解了它。”也就是说，作为最高实体的梵，它本身是不能有具体属性的，有具体属性的东西是一般的事物，如果你将具体属性看作是梵的属性，那就证明你没有了解梵究竟是什么。只有在不断地否定梵有具体属性的过程中，人们才能体悟到梵为何物。

奥义书中的这种认识体悟方法在印度思想史上产生了巨大的影响，印度后来许多宗教派别都借鉴吸收这种方法。不仅婆罗门教系统的派别采用它，而且不属正统的佛教也采用它。佛教在创立之初就注意到这种方法，但还不很突出，最初的部派佛教在这方面也不是很突出。只是到了大乘佛教形成后，佛教中的否定形态的思维方式才进一步流行。这无论是在早期的大乘经中，还是在后来的中观派中都有表现。

早期大乘经中最有代表性的是般若类经。般若类经中使用“遮诠”或否定形态的手法较为普遍。如《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四中说：“第一义无有相，无有分别，亦无言说。所谓色乃至有漏无漏法，不生不灭相，不垢不净。”这是说，佛教认为事物的根本道理或事物的实相，是不能用一般的言语来分别的，对它们只能采用说不生、不灭、不垢、不净等否定的方式，以此来体悟这“第一义”。《金刚经》中有大量“说……，即非……，是名……”的句式，实际也表明了佛教“遮诠”的认识方式。

法华类经也是较早的大乘经，该类经中也有这方面的内容，如《妙法莲华经》卷第五中说：“观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。……观一切法空，如实相，不颠倒，不动，不退，不转，如虚空无所有性，一切言语道断，不生，不出，不起，无名，无相。”这里也强调事物的“如实相”是不生、不出、不起的，要用一系列的否定词来表明它。

中观派继承了般若类经的主要思想，在认识方式上也继承和发展了般若类经的这方面的特点。如龙树在《中论》卷第一的一开始就提出了著名的“八不”说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”青目在释中还具体举出事例说明了提出这“八不”的理由。在中观派看来，生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念，用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性，对这些概念不仅每一个都不能肯定，亦不能肯定与其相反的概念，要无一例外地在它们前加上“不”字。那么，这样说是否就表明事物无“实相”或有“实相”却无法把握呢？当然不是。在中观派看来，事物是有“实相”的，而且认识它的方法也是有的，这就是般若中观派所推崇的否定或“遮诠”的手法，即在否定世俗或“外道”对事物本质的认识或表述过程中来体悟事物的本来面目。

从以上所引奥义书和大乘佛教的大量论述中可以看出，婆罗门教和大乘佛教在认识论方面有着重要的相似之处。二者虽然对事物的根本实在问题有不同看法（奥义书中的婆罗门教认为有梵这样的主体；大乘佛教一般否定有这样的主体，讲事物的实相），但他们都认为获得最高的智慧要依赖于“遮诠”或否定形态的体悟方法。应当说，从产生时间上看，较早使用这种方法的是婆罗门教，而佛教是后来吸收借鉴了婆罗门教中的此类成分。

奥义书和大乘佛教虽然都讲要体悟事物的实在或本质，认为事物的实在或本质不能用言语来分别，要采用“遮诠”或否定形态的方法。但在实际上，完全离开言语而使信众获得最高智慧又是行不通的。因而两教在这方面都提出了一些方便的手法。这种手法也是在奥义书中最初表露出来，后来的大乘佛教加以借用，进一步发展创新。

奥义书在这方面较早提出的一个基本说法是“二知”的理论。如《剃发者奥义书》（）1，1，4—5中说：“正如梵的认识者所说的，应知道两种知：上（知）和下（知）。在这之中，下（知）是《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿达婆吠陀》，……上（知）是借助于它，不朽者可被领悟的（知识）。”在这里，下知涉及四吠陀，是印度最早的宗教历史文献，其中的大量内容是用直接表述的方式展示的，包含许多人们日常生活中的事情。而上知涉及的不朽者，则是梵这一最高实体或主体。在作者看来，这不朽者不是一般的认识方式——下知所能把握的，而要借助于特殊的认识方式——上知。上知把握的是奥义书中关于梵的最主要的内容，其中自然要使用否定形态的认识方式或“遮诠”法。奥义书中的这种关于二知的理论并没有完全展开，展开是在后来的婆罗门教哲学派别吠檀多派中和大乘佛教中。吠檀多派中这方面的系统理论出现的时间晚于大乘佛教，因而大乘佛教中的这种理论应是受奥义书思想启发后提出的。大乘佛教在这方面提出的是所谓“二谛”理论。

“二谛”即真谛（亦称第一义谛或胜义谛）和俗谛（亦称世俗谛或世谛）。这种观念在阿含类经中就有提及，但一般论述得十分简略或不很充分。大乘的般若类经对二谛的含义已有明确的论述。般若类经讲到二谛时，一般认为“真谛”是超越一切言语等的真理性认识，特别是性空的认识，认为“俗谛”是佛教以“方便力”借助“言语”等为众生说法。大乘中对二谛论述较多的是中观派。《中论》卷第四中说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”青目的释讲得更具体一些：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。”中观派实际也并不仅仅把“俗谛”与“第一义谛”都看作是诸佛“常依”说法的内容，而是认为二谛多少还是有本旨及为明本旨所用手段之区分的。如《中论》卷第四中说：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”青目的释为：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃，是故诸法虽无生，而有二谛。”

从奥义书中关于二知的理论和大乘佛教关于二谛的理论的对照中，我们多少可以看出这两种理论的一些关联。奥义书中的上知是关于不朽者（梵）的知识，而大乘佛教中的真谛是关于诸法性空的真理；奥义书中的下知是对吠陀中一般事物的陈述，而大乘佛教的俗谛是关于世俗人认为事物存在的言语。在奥义书看来，关于梵的知识与二知有关；在大乘佛教看来，对事物本质的认识与二谛有关。在这两种理论中，奥义书的二知理论比大乘佛教的理论产生得早一些，但内容相对简略。而大乘佛教的二谛理论产生晚一些，但内容详细、明确。奥义书和大乘佛教虽然都强调要用否定或“遮诠”之法来把握事物的实在或本质，但通过二知中的下知和二谛中的俗谛，实际上又以一种形式肯定言语或一般概念范畴的作用，在一定程度上认可了表诠的意义。因此，通过这方面的比较也可以说，在认识体悟的方法上，大乘佛教对奥义书中的婆罗门教思想确实有重要借鉴。

三 轮回解脱理论

轮回解脱理论是印度宗教哲学讨论的基本问题。较早系统探讨这一问题的是奥义书。后来的佛教等各派一般也都围绕它展开各自的思想体系。大乘佛教的轮回解脱理论与奥义书中的轮回解脱理论有不少相近之处。

奥义书哲人曾思考人死后的问题，认为人死后并不是就一无所有了。生命还会以另外的形式出现。如《广林奥义书》6，2和《歌者奥义书》5，3等文献中提到了后来被人们称为“五火二道”的理论。其中，“五火”或“祖道”的说法涉及的是轮回的理论，而“神道”涉及的是解脱的理论。

关于轮回，一些奥义书认为人死后的状态好坏与人的行为有关。《广林奥义书》3，2，13中说：“行善者成善，行恶者成恶。”《歌者奥义书》5，10，7中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”《广林奥义书》1，4，11等文献中还提到阎摩或死神等概念，涉及了人死后进入区域的主宰者，对印度后世的地狱等轮回状态理论有一定影响。

奥义书中的解脱观念与轮回观念是密切相关的。在奥义书的思想家看来，轮回的根本原因与人的无知有关。人如果不能认识万有的本质就将一直处在轮回状态中。所谓解脱就是获得最高智慧后所达到的境界。奥义书思想家认为，真正的解脱就是获得“梵我同一”的知识。《广林奥义书》4，4，8中说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”这里所谓的认识梵，就是指认识到作为最高主体的梵与作为一切事物的无数小我及其相关物同一，实际也就是指认识到一切为梵。达到了这种境界就不会去追求无独立性的不实外物（因为自身与外物没有差别，一切皆梵），就不会有相应的行为和业力，这样就能跳出轮回，摆脱痛苦。因此，从逻辑上说，奥义书中的所谓解脱状态，不是离开世间事物而达到一个新的境界，而是仍然处在原来的世界中，这世界不是另外的处所，而是梵自身的状态，是人对所处世界或周围环境的真理性认识的内容。

奥义书中的这些轮回解脱理论，对印度后世的宗教流派影响极大，不仅影响了后世的婆罗门教系统的哲学派别，而且影响了佛教，特别是大乘佛教。

佛教在产生时就吸收和借鉴了奥义书中的轮回解脱理论。大乘佛教关于轮回形态的理论既有承袭小乘佛教相关理论的成分，也有发展了的成分。如《大智度论》卷第二十七中说：“复有四种道：声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道。”“复有六种道：地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道。”这也就是说，在大乘佛教中，除了佛教较早提出的五道或六道之外，还增加了由轮回状态趋向涅槃的一些道。声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道就属于这样的一些道。轮回实际上被分成了十种形态。佛教也认为轮回的形态与人的行为善恶有关，但关于善恶的标准，佛教与婆罗门教是不同的。婆罗门教的善恶标准与人是否遵守种姓制的规定有关，而佛教的善恶标准则在很大程度上与人是否遵循众生平等的观念有关。

关于轮回形态的实质，大乘佛教认为它们也是性空的，如龙树在《十二门论》的“观因缘门”中说：“众缘皆空。缘空故从缘生法亦空。”轮回状态也属于因缘之法，是无自性的。

佛教中的解脱经常被称为涅槃。在涅槃观上，大乘佛教与小乘佛教有一定差别，与奥义书中婆罗门教的解脱观念则有些接近。小乘佛教常认为涅槃境界与充满贪欲、瞋恚、愚痴等烦恼的世俗世界根本不同。而大乘佛教则认为涅槃境界与世俗世界在本质上是同一的。如《中论》卷第四中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”这表明中观派是通过反复强调的手法来表明二者没有实质性的“分别”。《中论》卷第三中说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”青目在对《中论》的释（卷第三）中说：“诸法实相即是涅槃”。在中观派看来，不能离开世间去追求超世间的涅槃，这样去追涅槃不仅追不上，而且会越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”，是不可言状的“妙有”。

显然，大乘佛教这种关于涅槃与世间没有根本分别的理论，与奥义书中婆罗门教的梵与世间一切事物没有实质性差别的理论是极为类似的。差别在于：大乘佛教中的涅槃并不是一个有自性的实体，而奥义书中的梵则是一个自在的实体。但这两种理论的相似处是主要的，即二者都认为达到最高境界要依靠智慧，最高境界不是脱离现实世界的不同境界，而是对现实世界的真理性认识的内容。与无知（或无明）相关的对象和与智慧相关的对象是同一个世界。

从以上的对照分析中可以看出，大乘佛教的理论与奥义书中的婆罗门教核心思想有着极为密切的联系。佛教在产生时是在批判和吸收婆罗门教有关思想的基础上构筑本教基本理论的。但在两教长期的并行发展中，后来的大乘佛教又从自身的需要出发，进一步大量借鉴吸收了奥义书中的观念，就其借鉴和吸收的程度来看，要大大多于早期佛教和部派佛教。当然，在这种借鉴和吸收的过程中，大乘佛教还是保留了本教的基本特点，特别是在坚持缘起观或无我无常说等方面，大乘佛教并没有完全放弃佛教的根本立场。

注　释

〔1〕本文原载于《南亚研究》1994年第1期。

〔2〕《杂阿含经》卷第十。

〔3〕本文原载于《薪火集》，北京大学出版社，2004年。

〔4〕佛教常称其他派别为“外道”，如“胜论外道”、“数论外道”等（有时佛教内的不同流派也称与自己观点不同的教内流派为“内外道”）。“六师”由于不属佛教的宗教派别系统，因而被称为“六师外道”。

〔5〕这六人的汉译名称在不同的汉文佛典中会有一定差别。

〔6〕参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年，第86页。

〔7〕即尼乾陀·若提子。

〔8〕参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年，第37页。

〔9〕该经中对其他五师的描述与此类同。

〔10〕见黄心川：《印度哲学史》，第91页。

〔11〕见金仓圆照：《印度哲学史》，第38页。

〔12〕《摄一切悉檀》4中说：“不应根据人的痛苦和幸福来设想有‘法’与‘非法’的存在。人是由于自然而幸福或痛苦的，不存在其他的原因。”《摄一切见论》中则说：“没有天堂，没有最后解脱，也没有另一个世界中的灵魂。四种姓、人生阶段规定的行为不产生任何真实的业果。”

〔13〕参见乌玛斯伐蒂（）的《谛义证得经》（）5，19—25。

〔14〕参见姚卫群编：《印度哲学》，北京大学出版社，1992年，第237—240页。

〔15〕参见宫本正尊：《中道思想及其发达》，法藏馆，昭和十八年，第206页等。

〔16〕另外，《大智度论》卷第二和《俱舍论》卷第十九对十四个问题亦有记述。丁福保编《佛学大辞典》（文物出版社，1984年，第110页）为：“外道十四难句，佛不答之。一世界及我为常耶、二世界及我为无常耶、三世界及我为亦有常亦无常耶、四世界及我为非有常非无常耶、五世界及我为有边耶、六世界及我为无边耶、七世界及我为亦有边亦无边耶、八世界及我为非有边非无边耶、九死后有神去耶、十死后无神去耶、十一死后亦有神去亦无神去耶、十二死后亦非有神去亦非无神去耶、十三后世是身是神耶、十四身异神异耶。问曰：若佛为一切智人，何不答此十四难？答曰：无此事实，故不答。诸法有常无此理，诸法断亦无此理，以是故佛不答。”

〔17〕如婆罗门教哲学派别中的胜论派。

〔18〕主要指佛教、耆那教和顺世论三派。

〔19〕本文原载于《南亚研究》1996年第3、4期合刊。

〔20〕参见《梵经》1，3，10。

〔21〕参见商羯罗《梵经注》1，1，，1。

〔22〕参见《弥曼差经》1，1，5—30。

〔23〕参见《数论颂》10—11。

〔24〕参见《数论颂》38—40。

〔25〕本文原载于《宗教学研究》2000年第1期。

〔26〕本文中所引《百论》均指含婆薮开士释的《百论》，下同。

〔27〕参考自在黑的《数论颂》2—22及乔荼波陀的相应注释，并参考姚卫群编著：《印度哲学》，北京大学出版社，1992年，第111页。

〔28〕胜论派的主要典籍中都有类似的表述，参见《胜论经》4，1，1—5。

〔29〕本文原载于《北京大学学报》（哲学社会科学版）2006年第1期。

〔30〕参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2002年，第290页。

〔31〕参见汤用彤编：《汉文佛经中的印度哲学史料》，商务印书馆，1994年，第125—172页。

〔32〕参见楼宇烈主编：《东方哲学概论》，北京大学出版社，1997年，第23—25页。

〔33〕参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年，第154—158页。

〔34〕本文原载于《北京大学学报》（哲学社会科学版）2007年第2期。

〔35〕参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年，第33页。

〔36〕参见姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年，第189—216页。

〔37〕本文原载于《西南民族大学学报》2007年第8期。

〔38〕参见跋达罗衍那的《梵经》3，2，18—28及商羯罗的相应注释。

〔39〕参见乔荼波陀的《圣教论》3，1—10。

〔40〕参见罗摩努阇《梵经注》2，3，45。

〔41〕参见摩陀婆《梵经注》2，3，28。

〔42〕参见自在黑的《数论颂》21及乔荼波陀的相应注释。

〔43〕参见自在黑《数论颂》39—42及乔荼波陀的相应注释。

〔44〕参见姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003年，第417页。

〔45〕本文原载于《法音》2008年第12期。

（四）佛教与社会

佛教思想与当今世界的若干问题〔1〕

佛教的产生与发展对世界历史的进程有着深刻的影响。佛教思想也对人类文化宝库作出了重要的贡献。即便在今天，人们在解决许多世界性的问题时，仍可对它进行借鉴。本文拟联系佛教的一些基本思想，对当今世界人们普遍关心的几个问题简要地提一些看法。

一　佛教与世界和平

保持世界和平是当今世界上绝大多数人的共同愿望。然而世界的现实情况是：局部战争，甚至在较大范围内的战争一直没有间断（如在阿富汗、伊拉克等地的战争）。整个世界从有文字记载历史以来，很难说有过一个完全无战争时期。如何使人类停止互相残杀？如何使战争停止？确实是人们普遍关心的问题。

佛教一般主张人们不互相仇视〔2〕，不伤害〔3〕。这种思想可以为人们解决彼此间的争端提供借鉴，也可以为国与国之间解决争端提供借鉴。

在通常情况下，处于战争中的双方常有正义的一方和非正义的一方。一般来说，我们应当支持正义的一方，反对非正义的一方。但是，如果有可能通过一种非暴力的或和平的手段来解决争端，我们当然不希望使用战争或暴力的手段。可以说，力求用非暴力或和平手段来解决人与人或国与国之间的矛盾的主张在当今世界上是普遍受到欢迎的。这种主张与佛教的观点是接近的。

人们在处理相互间的矛盾时，还可借鉴佛教的“不贪”〔4〕思想。这个思想应受到人们的高度重视。人在追求自身利益时不应损害别人的利益。这是一个重要原则。社会冲突产生的一个重要原因就是冲突的一方或双方都贪。如果社会上的人们都贪，那就没有社会安宁；如果世界上人们都贪，那就没有世界和平。

消除或限制人们的“贪”，可采用两种主要的方式：一种是制定有关法律，惩罚那些过于“贪”的人；另一种是不断教育人们不要“贪”，教育人们不能损人利己。

佛教的“不贪”思想值得人们认真思考。这对维护社会安宁，保持世界和平是有益的。

二　裁　军

从佛教的立场出发，暴力总是不好的。佛教主张慈悲，不伤害。但在现时的历史阶段中，完全根除暴力是极为困难的或不可能的。暴力在世界上的许多地方都存在，无论人们喜欢与否，这是一个不以人们意志为转移的客观事实。在现今世界上，军队一方面是某些政府或集团实施暴力的工具；另一方面又是某些政府或集团的制止暴力的工具。用军队实施暴力，危害人民和平生活的政府或集团是坏的和不能长久的政府或集团。这样的军队不仅裁得越多越好，而且最好解散。而用军队保卫人民利益不受侵犯，保证人民和平生活的政府或集团是好的和能够长久的。这样的军队一般来说应保持一定的规模，即应保持在足以制止危害人民利益的暴力的规模之上。从这个意义上说，裁军是有条件的，相对的。这个道理显而易见。然而，在现今世界上，几乎所有国家，无论是大国还是小国，以及拥有军队的政治集团都声称自己的军队是保护人民的，是为了制止危害世界和平的暴力的。因此，不少国家和政治集团都力图扩军。〔5〕这就使世界和平受到威胁。军队的大量存在和世界诸军事集团军费的增多将加大战争爆发的可能性，将使已发生的战争的规模升级。鉴于这种情况，一种比较明智的办法就是各国和各政治集团先不讨论自己和对方（其他方）政策的优劣，而是先进行裁军。尤其是超级大国更应率先裁军。这是符合世界上大多数人民利益的，也与佛教的非暴力（不伤害、不敌视、慈悲）原则相近。

三　经济公平

佛教不仅反对“贪”，而且反对欺诈行为，如说假话〔6〕等。佛教的这种思想如果用在人与人或国与国之间的经济交往中将是十分有益的。

人与人或国与国之间进行经济交往都是想从中获得利益或好处，没有人或国家愿意在经济交往中蒙受损失，这是很自然的，也是无可非议的。我们在此处所要强调的是：人与人或国与国在经济交往中不应通过损害经济伙伴的利益来获利。不损害经济伙伴的利益不一定就会在经济上吃亏或无利可图。人们在经济交往时应遵循公平原则，应重视和借鉴佛教的不贪和不说假话的思想。也许有人认为不采用欺骗手段就不会有突出的经济效益，甚至会蒙受损失。但这种想法是短视的。确实，有人（或国家）通过欺骗手段在经济上获得了一时的成功，但他（它）们却因此而丧失了信誉，这种损失是难以弥补的。而且，他（它）们如果长此以往，在以后的经济活动中迟早会碰壁。与此相反，有些人（或国家）在经济交往中贯彻公平原则，在一时一事上可能未取得明显的经济效益，甚至吃了亏，但他（它）们却因此获得了信誉。这种收获是很难用金钱来估价的。在以后的经济交往中，这样的人（或国家）迟早会成功。因此，在经济交往中贯彻公平和不欺诈原则的人（或国家），不仅会促进区域性或国际性的经济活动的健康发展，而且自身最终也是会获益的。

四　人　权

佛教极为强调不伤害的原则，反对杀生，尤其反对杀人。这与现今世界上流行的人权观念十分接近。当然，现今世界上的人权问题并不仅仅归结为不伤害或不杀生的问题，人权问题包括许多方面。所谓“人权”，顾名思义，是指人的权力。人类有许多权力，但最基本的权力是生存的权力。如果人没有生存的权力，其他权力就谈不上。每个人生来就应具有生存的权力，但每个人同时也应尊重别人的这种权力。如果一个人危害别人的生存权力，那此人自己的这种权力也就不能得到保证。人的生存权力是这样，人的其他权力亦是如此。如人有自主行动的权力，有言论自由的权力等等，但人们在行使自己的这些权力时，必须遵循一个原则，即不损害别人的相应权力及别人的利益。一个人在自主行动时不能妨碍别人自主行动，不能危害别人的利益。一个人在自主发表言论时不能妨碍别人自主发表言论，更不能诽谤和中伤别人。总之，人的权力是与人的义务相关联的。人的权力不是无限制的，不是绝对的。如果所有人都具有无限制的、绝对的权力，那么所有人也就丧失了任何权力。

五　环境保护

佛教极为强调不伤害或不杀生。所谓不伤害或不杀生不仅仅指不伤害或不杀人，还指不伤害或不杀一切有生命的物类。佛教的这种观点对保护人类生态环境极为有益。

人类只是地球上的一种生物，不能单独在世上生存。人类的生存在许多方面是离不开周围事物的。在许多生物甚至非生物间，存在着互相依存的关系。如果世上的某种生物或非生物被毁灭，就有可能影响或威胁到世上其他物种的存在。例如，如果世上的大多数鸟类被猎杀，那么害虫就将迅速繁殖，其结果是粮食大量减产（部分地区甚至可能绝收），人类将不能获得足够的食物。再如，若大量的树木被无限制地砍伐，用作工业原料等，那么世界的气候和空气成分将变得十分恶劣，而这将极大地威胁人类的生存。

当然，所谓环境保护并不意味着不允许触动自然界的任何东西，并不意味着不允许改造自然界的现存状态，也不意味着不允许消除危害人类生存的事物。如果人类不接受这种观点，那么他们的生产活动就根本不可能进行，人类就无法生存在这个世界上。

六　解决世界问题时的广泛合作

世界是复杂的。人类在这个世界上所面临的问题是繁多的。世界上有众多的国家、政治集团。各国、各政治集团、各种各样的人都可能对世界上的问题以及解决这些问题的方法有不同的看法。如果各国、各政治集团或每个人在解决这些问题时都想要对方或别人绝对服从自己的意志，一切事情都完全按自己的意见办，那么，这个世界必将大乱，什么问题也不能解决。根据佛教的观点，人们不应互相敌视（瞋），而应友好相处。人们在解决世间问题时，不妨借鉴佛教的这种观点。国家与国家、集团与集团、人与人之间在解决彼此间在看法上有分歧的问题时，应保持冷静，应多听听对方的意见，看看能否找到彼此间更多的共同点，在有些非原则的问题上不妨做些让步。这样才能有益于世界上各种问题的解决。如果各方都固执己见，寸步不让，到头来可能对谁都不利，无助于人类的发展。

实际上，人类生存在世，尽管在许多问题上看法有分歧，有争论，但所面临的大多数问题是其有相同或相近观点的问题。例如，环境污染问题、艾滋病问题、促进生产发展问题，等等。这些问题都需要人们共同努力，合作解决。即便是政治上对立的国家、集团或一般人，在解决这些问题时都应该而且可以进行合作。这种观点与佛教的精神也是一致的。

佛教思想与当代社会〔7〕

佛教是世界宗教中思想内容较为丰富的一个教派。它在两千多年前产生，发展到现在，虽在印度本土已影响不大，但在世界上不少国家却兴旺发达，在总体上说充满了旺盛的生命力。佛教不仅在古代影响了众多人们的思想，而且在当代社会中仍起着重要的作用。本文拟就佛教的一些基本思想观念及其在当代社会中的影响、意义等问题简要地提一些看法。

一　佛教的世界本质理论对当代社会的影响

佛教对世界的看法本身不是一成不变的。从原始佛教到大乘佛教及后期佛教，不同时期、不同分支的佛教对世界的看法是有差别的。

原始佛教对世界本质的看法与对人生现象的看法密切相关。它主要以缘起的理论来说明人生现象，实际上也以这种理论表明了其对世界本质的看法。原始佛教反对世界或人生现象中有一主体的理论，认为世界现象是互为因缘的，“此有故彼有，此起故彼起”〔8〕。但这互为因缘的世间现象的本质如何，原始佛教明确论述的场合不多，至少没有很明确地从缘起来论证世界不实在。

小乘部派佛教对世界的看法很复杂。不少部派把世间现象分为过去法、现在法和未来法三类。有些部派认为三世法都实在；有些部派认为三世法都不实在；有些部派认为一些法实在，一些法不实在。

大乘佛教兴起后，佛教对世界本质的看法与先前的佛教相比有很大变化，增加了不少内容。较早出现的大乘经——般若类经认为，世间事物（色）在本质上就是空，主张“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”〔9〕。中观派则侧重从缘起的角度论证“空”，如龙树在《中论》卷第四中说“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。在中观派之外的大乘佛教中，还有不少对世界本质的看法，如瑜伽行派就认为“一切唯识”，认为世间一切现象都是“识”所变现出来的，世界或世间一切现象在本质上就是“识”。

佛教的有关世界本质的理论，无论是在历史上还是在当代，在很大程度上可以说主要表现为它的所谓“空”的理论。但问题的关键在于如何来理解这个“空”字，或者说，问题的关键是如何来把握“空”的真义。

在当代，许多人对“空”观念的理解不符合佛教史上佛教理论的基本（主要）含义。如一种观念是把佛教的“空”理解为纯粹的虚无主义。在历史上，确实有把佛教的“空”作虚无主义解释的佛教派别，如部派佛教时期的方广部就是如此，该派认为一切事物都是虚无的，没有任何东西，事物都如龟毛兔角，是根本不存在的。方广部的这种观念受到了佛教内部的绝大多数派别或绝大多数思想家的批驳，很快就被压了下去，未形成什么气候。在佛教内部，主要派别或多数思想家把“空”解释为事物的缘起，或解释为事物本身就不实在（但又不是绝对的虚无），或解释为事物不是一成不变的（无永恒不变的实体），或解释为现象界为人的心识所变，本身不能自在自立。显然，把佛教的“空”理解为虚无主义，是不符合佛教中它的本义的。

还有一种对佛教关于世界本质理论的观念也值得分析，即认为佛教在这方面的理论是所谓“唯心主义”。这种概括至少是不全面的。如上所述，佛教中多数派别或思想家都认为世间现象是缘起的，或认为世间事物中不存在一个永恒不变的东西。佛教中明确主张事物是“心识”变现的主要是瑜伽行派，并不是所有佛教派别都这样认为。因而，不能说整个佛教对世界本质的看法都是一种“唯心主义”。

然而，历史上的佛教对世界本质的看法如何是一回事，后代人们如何理解佛教的这方面的理论又是一回事。在当今社会中，对佛教教义持不正确理解（不符合历史上佛教理论实际含义）的人不在少数。不少人在社会中遇到挫折或重大打击，理想破灭时就认为一切事物都是虚无的，并认为这就是佛教的真理，萌发了要“遁入空门”的念头，有相当一部分出家人进入佛门时也是持此观念而来的。应当说，这种理解或态度不符合佛教的基本精神。此外，这里还涉及一个佛教理论上的重要问题，即“世间”和“涅槃”的关系问题。

早期或小乘佛教认为世俗世界（世间）中充满了贪欲、愚痴、痛苦，因此提出了“涅槃”的观念，认为佛教徒应努力按照佛教要求去修行，修到一定程度后，就将摆脱不净的世俗世界，达到涅槃境界。小乘佛教一般把世俗世界与涅槃境界作严格的绝对化的区分，不大注意二者之间的关联。而到了大乘佛教时期，许多佛教思想家开始强调“世间”与“涅槃”之间的联系。如《中论》卷第四中就认为：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”大乘佛教形成后，佛教特别强调不离开现实世界而获得涅槃，认为认识到了“世间”的本质，也就达到了“涅槃”。即大乘佛教突出“世间”与“涅槃”的联系与统一的方面。在“涅槃”与“世间”的关系问题上，现在不少佛教僧团或僧侣的观念是符合佛教在历史上的主流观念的。他们积极参与世俗世界的活动，努力把在世俗社会中利乐有情与对佛教最高理想的追求统一起来。在这方面有不正确观念的倒是一些佛教教团外的民众和一些最初有出家之念的人，他们在社会中受挫折后，向往一个彻底脱离尘世的境界。

客观地说，佛教在这方面的理论及当代人对佛教的一些理解对我们现时的社会是有两方面影响的。一种是负面的影响，一种是正面的影响。从负面的影响来说，历史上一些小乘佛教确有某种虚无主义的观念（如方广部），并倾向于完全脱离“世间”去追求某种独立的、与世俗世界没有关联的境界。这部分的佛教理论在当代仍有某些影响（严格来说，主要是当代人的某些对佛教的理解接近这种理论），而它助长或推动了社会中某些人的消极厌世的思想情感，既不利于人们对幸福生活的积极追求及社会的和谐发展，也不利于佛教本身的健康发展。针对这种负面的影响，无论是社会思想教育部门，还是佛教僧团或组织，都应当努力加以抑制。从正面的影响来说，当代佛教僧团或组织大多都继承了历史上佛教中的主流思想，不把世界看成是完全的虚无，而是强调世间事物的互相依存，强调事物的因缘关系，否定世间存在一成不变的东西。多数当代佛教团体或组织的所谓“空”也主要是强调世间事物（包括人的地位、财富、生命）不是永恒存在的，人不应当去追求那种根本不存在的永恒不变的世间事物，强调实现佛教的理想并不是去追求一种与现实世界无关的境界，而是要在现实世界中去实现佛教的理想。显然，从这种对佛教有关世界本质理论的理解出发，人们在社会中的活动就是有重要价值的，有意义的，因为世界并不是绝对的虚无。人们在现实世界中的有益于民众或他人的活动与佛教徒对其理想的追求并不矛盾，在许多方面有一致之处。佛教的这种关于世间事物（人的地位、财富、生命等）不是永恒存在的“空”的观念，对于引导当代人以一种豁达的态度对待自身利益，减少因社会的激烈竞争而导致的许多矛盾、冲突等不良后果，有着积极的作用。

二　佛教的思维方式在当代社会中的意义

佛教是思辨性较强的一个宗教，它对事物、对人生等现象的观察常常是极为深刻的，具有启发意义。之所以能够如此，与佛教所采用的一些思维方式有很大关系。佛教的思维方式在古代对推动印度哲学及中国哲学等的发展起了极大的作用，在人类思想史上占有重要地位。在当代，它的思维方式仍有不少内容可为人们所借鉴，值得深入探讨。

在佛教的思维方式中，最具特色或在思想史上较有价值的是其否定形态的思维方式。这种思维方式是在吸收和改造印度婆罗门教的相关思维方式的基础上形成的，而且在佛教的发展过程中不断得到充实。

早期婆罗门教在对该教所崇奉的“梵”的论证过程中，提出了后人所谓的“遮诠法”。认为“梵”的本质是不能用一般的概念、范畴来正面表述的，只能用不断否定“梵”具有各种具体属性的方式来表述“梵”。佛教的基本理论与婆罗门教有很大不同。佛教不承认有所谓“梵”这样的实体。早期佛教强调事物是由缘而起的，主张“无我”。但佛教在观察和处理问题时，还是借鉴了婆罗门教的这种思维方式。

早期佛教提出的一个重要思想是所谓“中道”。这“中道”实际上就是一种否定形态的思维方式。它认为当时某些“外道”中所流行的苦行和享乐是一种极端，主张既不偏于苦行也不偏于享乐的“苦乐中道”。之后，小乘佛教又陆续在“有无”、“断常”等问题上表现出“中道”观念。早期和小乘佛教虽然倡导“中道”观念，但在其整个理论学说的建立过程中，却并没有真正严格贯彻它，即并不是很严格地实施否定形态的思维方式。当然，这样说是与大乘佛教的理论体系相比较而言的。

相对于小乘佛教来说，大乘佛教在实施否定形态的思维方式方面要严格得多。这里面较典型的是般若类大乘经和中观派。如《金刚经》中大量使用的一种句式就表明了这种思维方法。该经（罗什译本）中说：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”显然，在经的作者那里，否定并不是一切，并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实特性才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”，向人们显示：如同乘筏渡水，达到彼岸后，筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、认识，甚至包括佛的“言说”，都只是手段，只能借助它们来体悟事物的真实本质。达到目的后，这些手段要抛弃（否定），不能总是执著。中观派是在般若类经的基础上发展起来的佛教派别。在思维方法上与般若类经基本是一致的。中观派的主要典籍《中论》卷第一强调了著名的“八不”：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”在中观派看来，生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性。在把握事物的实相时，对这些概念中的每一个都不能肯定，也不能肯定其相反的概念。而是要在这些概念前无一例外地加上“不”字。大乘佛教的这种否定形态的思维方式后来成为佛教中最具代表性的思维方式。尽管佛教的这种思维方式在来源上曾借鉴过婆罗门教的思想，但将其加以完善、充实、丰富，并广泛推行，使之在世界上产生巨大影响，则主要是佛教完成的工作。因此，在当代许多人把这种思维方式完全看成是佛教的思维方式就不足为奇了。

佛教的这种思维方式在当代对于广大民众来说不见得有多少直接的影响。它的主要影响集中作用于佛教信徒和对佛教理论有兴趣者。但这种思维方式的理论价值和实践意义在当代仍值得重视，对今天的人们仍有借鉴意义或重要启示。这种思维方式的一大特色是重视用某种形式上的否定手法达到对事物的真理性认识。这种否定手法并不是虚无主义的否定，而是为了更高层次的肯定，是为了对万有本质进行有效的正确把握。在佛教（特别是大乘佛教）看来，人们对事物的正面描述总有局限性，论及的总是事物的表面相状，这种相状并不表明事物的本质，因而是虚假的，没有自体的。事物的本质就不可能采用正面描述的方式来把握。无论是何种描述，只要一具体，一确定，就必然陷入虚假或错误，真正可行的是采用否定的方式，在不断去除对事物描述的种种谬误中去把握事物的本质。佛教的这种理论从表面上看有虚无主义或不可知论的特性，但在实际上还是承认事物存在着最高的或至真的本质。这种理论在现代当然不如我们关于事物的现象与本质统一的理论科学，但在古代，这却是一种很可贵的哲学理论，它在一定程度上看到了事物的本质与现象间的联系，强调事物的本质要在对事物的现象的一系列否定中去把握，离开了这一系列的否定，人们就无法体悟事物的本质。佛教的这种思维方式，看到了人对事物认识的局限性，认识到人们对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但佛教的这种观念又不表明事物不存在本质或事物的本质不能认识，它恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此，他们的“非”或“不”的对象并不是事物的本质，而是那些不能客观表明事物真实本质的片面的观念。当然，佛教思想家在这方面实际上也有走极端的倾向，他们在追求对事物进行客观认识的过程中，对于人们所使用的各种观念、概念的功效都作了过于极端的否定。事实上，人们的认识或观念虽不可能一下子完全绝对地反映事物的本质，但在相当多的场合，却还是可以基本反映事物本质的。而且实际上人们也只能通过这些（无数的）基本反映事物本质的认识来逐步接近完全客观的认识。佛教思想家有对事物进行客观认识的强烈愿望，提出的方法在思想史上有积极意义，但与现代人们关于获得真理性认识的理论相比，在科学性上显然还有差距。然而它对我们当代的精神文明建设还是有意义的。因为即便在今天，不少人仍然在思维方式上存在不少问题，对事物不能用辩证的观点来分析和处理，看问题往往有片面性，把事物的一方面的特性看成是事物的整个特性。从这方面来说，当今世界的不少人在思维方式上还不如上述佛教的观念具有科学性。基于这种事实，应当说对佛教的这种思维方式的研究和借鉴，在当代仍有其重要意义。

三　佛教的伦理思想在当代社会中的作用

佛教的伦理思想是整个佛教理论体系中在当代社会中影响最大或影响最直接的部分。该教的伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则并不多。在笔者看来，主要的有三条：平等观念、克己观念及慈悲利他的观念。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政治经济利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓不平等（婆罗门至上）观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经》卷第六中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。这种观点在历史上是有积极意义的，它对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有很大触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确立后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。例如，在佛教的教规方面，就体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。佛教对于这类不平等的观念是坚决反对的。

佛教作为一种宗教，特别强调克制自己，即克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在这里对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如，佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与其总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。

按照佛教的一般看法，人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨。贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛也涉及“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是爱欲或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这爱欲或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生忿恨之心，对阻碍自己欲望实现的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义都涉及“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲，戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同层次，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。这类戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

佛教讲“平等”，讲“克己”，自然就要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

佛教的慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

佛教的“慈悲”不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲。佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量心中的喜和舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

佛教作为一种宗教，其伦理思想与该教的其他基本教义一样，有着与当代社会总的发展趋势不协调或负面的成分。这方面人们在以往已讨论得较多，而且在非信仰者中已大致形成了共识。这里要讨论的是以往我们较为忽视的方面，即佛教的伦理思想在当代社会中的积极作用。笔者认为，这种作用至少体现在三方面，即：抑制现代社会中的利己主义和享乐主义，鼓励人们扶危济困或造福社会，鼓励人们追求理想中的至善境界及维护社会安宁。

佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说东方国家（上述国家或地区）对西方国家的文化是这样看或这样理解的。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。这对近代人类文明的发展具有重要意义。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义和享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和印度教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张业报轮回或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

佛教的慈悲利他观念在现代社会中发挥了较好的作用。它鼓励人们扶危济困或造福社会。近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。许多佛教组织或佛教僧侣都较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系的观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”而且要“利他”。他们不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动；努力利乐有情，造福社会；把做各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至也不是居士，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子，但大多数人是文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教慈悲利他的精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，他们即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。或者说，在当今社会中的不少我们所谓的“好人好事”，是在佛教伦理思想的影响或感召下出现的。

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。这些教徒在从事信教活动的过程中，也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起到一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同：有些是虽未出家，但非常信仰佛教；还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏；再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德或行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措，有相当一部分人失去了对理想的追求。而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被当作他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

佛教的思想极为丰富，博大精深。佛教思想在当代社会中的影响与作用等也是多方面的。以上仅是笔者在这方面感触较多的一些内容，未能提及或评述不当之处想必是不少的。

佛教等宗教派别的伦理思想及其在当代社会中的影响〔10〕

在当今社会，影响人们行为的伦理思想有多种成分，多种来源。现代人的伦理思想中有相当成分与宗教的伦理思想有关。宗教伦理对当今人类的影响是显而易见的。在中国等不少东方国家中，佛教的伦理思想占有重要地位。在世界上许多其他地区，佛教外的一些宗教的伦理思想也有重要影响。但在当今世界一个较普遍现象是：有多种宗教派别的伦理思想交织在一起对人们产生影响。本文以佛教的伦理思想作为考察重点，并将其与一些重要宗教派别的伦理思想进行对照，努力找出它们之间的共同点，探讨它们在当代社会中的影响或作用。

一　对待欲望的态度

人生活在世上，不可能没有欲望。如何对待欲望，是古今伦理思想中关注的重要问题。佛教对待欲望的态度是比较明确的，即反对人们的贪欲。这在佛教的基本观念“四谛”和“三毒”中都有表述。如四谛中的“集谛”认为造成人产生痛苦的直接原因是人对事物的渴爱而引生的贪欲，包括对感官享受的欲望，对永远生存的欲望等等。这些欲望不可能真正或永远得到满足，因此人就产生了痛苦。四谛中的“灭谛”要求人们灭除这种欲望或贪欲，认为这是消除痛苦达到“涅槃”所必须做的。佛教的三毒观念把“贪”列入其中，认为人之所以陷入生死轮回，产生痛苦，与人总为许多烦恼缠绕有关，这些烦恼有许多种，“贪”是主要的烦恼之一。佛教在发展过程中对人的欲望的看法实际是有一定变化的。这主要与大乘佛教和小乘佛教的一些理论差别有关。对待欲望的态度在很大程度上体现了对待现实世界或世俗世界的一种基本态度。大乘佛教不像小乘佛教那样明确要求远离世俗社会的活动，而是强调在世间中获得涅槃。如《维摩诘经》卷中说：“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃，不厌世间则无有二。”中观派认为“诸法实相即是涅槃”〔11〕。禅宗则要求人们“不离世间觉”〔12〕。不离开世间实际上就是要求人们在日常生活中体悟佛教的真理，肯定信众参与一般社会生活的必要性。这一般的社会生活离开人的正常欲望自然是无法进行的。在佛教的实际发展中，僧团对一般人的正常欲望是持理解态度的，他们所谴责或反对的主要是不正当的贪欲或贪婪，尤其是那些损害别人利益或生命财产的贪欲或贪婪，而不是一般人的正常生活需求或相应的欲望。但对待出家的信徒，一般的教团还是要求其守戒，如不能结婚等〔13〕，即对教徒抑制欲望的程度的要求是不同于一般人的。

在当代社会影响较大的宗教中，与佛教有类似观念的宗教派别有不少。如道教中就有与之相关的思想。道教是受佛教影响较大的派别，但此教最初形成时的理论基础是中国传统的道家思想。道家讲“无为”，无为是一种处世态度，但其中也包含着某些对待欲望的观念。一些学者认为，“道”的一个显著特性是信天由命，即无为，这一术语的意思是“不为任何欲望而劳作”，也就是不去干扰外界事物，让一切顺其自然。〔14〕道教比较强调“寡欲”，主张“道常无欲乐清净，故令天地常正”〔15〕。此外，《老子》中早就说过：“见素抱朴，少私寡欲。”道教的戒律中也有与佛教类似的抑制贪欲的规定，这方面的内容既有中国传统思想中道家的影响因素，也有受佛教影响的因素。

伊斯兰教对欲望问题亦有论及，也有关于反对人的贪欲的教义。在《古兰经》中，不少文字就表述了反对贪图世间利益的欲望，如《古兰经》中说：“你们欲得尘世的浮利，而安拉愿你们得享后世的报酬。”（8∶67）〔16〕《古兰经》认为追逐财富的欲望是麦加社会产生罪恶的渊薮，对财富的信赖是导致道德沦丧的原因。〔17〕在伊斯兰教后来出现的苏非派中，该教在这方面的内容被进一步强调。苏非派要求人们守贫、苦行和禁欲。此外，伊斯兰教中有关于所谓“斋”的制度，规定每年伊斯兰教历9月（热麦丹月）教徒要斋戒1个月。在这一时期，每日从黎明至日落禁止饮食和房事等。〔18〕由此可见，对人的欲望加以限制也是伊斯兰教所强调的重要观念。

基督教中也讨论人的欲望问题。在基督教形成的过程中，希腊罗马哲学中就有斯多葛主义，主张节制、寡欲等。基督教在形成后虽然不是很突出地讲禁欲，但对这个问题也是关注的。如著名的基督教神学家奥古斯丁就有一些涉及欲望的理论。他在《论三位一体》中说：“清心是对造物主的爱，贪心是被造物对自身的爱。”奥古斯丁还对“清心”和“贪心”作了一些区分和说明，他认为，人对低于自身的事物的爱是贪心，对等同于自身的他人的爱可以分为两种情况：若为自己而爱他人则是贪心，若为上帝而爱他人则为清心。可以看出，奥古斯丁并不一般地反对人的欲望，而是认为对物质、身体的爱好必须服从对精神、神圣对象的爱戴。〔19〕基督教在后来的发展中也并不笼统地强调禁欲。它明确提出反对的是在世俗社会看来就不正当的欲望。基督教的一般戒律也包括不杀人、不偷盗、不奸淫、不贪恋别人财物等方面的内容。〔20〕

二　行为善恶及其结果观念

佛教是十分重视对善恶问题进行探讨的。它的基本教义有许多内容都涉及人的善恶行为。佛教讲因果报应，认为作为果的报应的好坏与其相应的因的好坏直接相关，人的行为会产生相应的结果，善行有好的果报，恶行有坏的果报。关于因的善恶的标准在佛教中是有其特定内容的，具有不同层次；关于果的好坏佛教也是有解释的，分成不同类别。如佛教中有所谓十恶与十善等对善恶的论述，人的一般行为的善恶可以用这类标准来判定。关于行为之果的好坏，佛教有所谓五道轮回或六道轮回之说，还有十界之说。但佛教是一个有着长久发展历史的宗教，它在不同时期或不同分支中的理论是有差别的。从佛教的根本理论来看，特别是从佛教般若中观的核心理论来看，最高层次的善因是对无明的消除或对诸法实相的认识，最高层次的善果就是跳出轮回状态。按照这样的观念，一些接近世俗观念的善恶标准在佛教中是属于较低层次的，属于“不了义”的范围，它们只是为了达到最高善的一些预备性的成分。如一般的善行可产生好的轮回状态，一般的恶行会产生坏的轮回状态。轮回状态在佛教中有好坏之分，但从佛教的“了义”之说来看，再好的轮回状态也是一种相对的好，轮回状态在本质上是充满痛苦的。因此，善行的真正好结果不是在轮回中表现出来的，而是体现在达到涅槃境界。根本的善因是对佛教最高智慧的体悟。当然，一般的善行对获得佛教的最高智慧是有帮助的，可以看作是一些必备或预备的条件。因为一些在世上总是做坏事的人是不可能获得佛教最高智慧的。

道教也有其善恶观念，这主要体现在道教的功过理论和戒律规定之中。如道教的《太微仙君功过格》等中认为，为人治病、救人性命、传授经教、为人祈禳等记功；行不仁、不义、不轨之事等记过。道教的戒律中有许多与佛教戒律类似的成分，如五戒、八戒等，此外，还有一些受中国儒家等传统思想影响而创立的成分，如不得违戾父母师长、不得杀生屠害、不得叛逆君王、不得淫乱骨肉等。〔21〕关于人的善恶行为，道教中也有报应的思想，如《太平经》和《抱朴子内篇》中就认为行善事者可长年，行恶事者减年夺算，视行善避恶为修仙之重要条件。〔22〕道教的重要著作《太上感应篇》中说：“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。”中国宋代时流行的一些道教的劝善书，吸收了佛教的相关思想，佛教的地狱说、因果报应论在劝善书中都有发挥。〔23〕

伊斯兰教的善恶观念主要体现在是否对安拉崇拜，是否遵从穆罕默德的圣训。《古兰经》和后来伊斯兰教的种种教规中对信徒有具体要求。遵守这些要求或规定就是善，反之就是恶。伊斯兰教中也有报应的观念。这主要表现在其基本信仰之一的“信后世”（或“信末日”）理论中。此教认为，人能经历此生和后世。人进入后世的形态有好坏差别。好的形态是进入天园（天堂），坏的形态是进入火狱。伊斯兰教有“末日裁判”的说法，认为人生活的此世会有一个末日，到这一天，所有生命将终结，安拉要对曾在此世生活过的人生前的行为进行裁判，生前行善者将上天园，生前作恶者将下火狱。《古兰经》中对天园和火狱有形象的描述，认为天园中环境优雅，人们吃穿精美，无忧无虑。而火狱中则阴森恐怖，充满烈火，使人备受折磨，痛苦不堪。〔24〕

基督教关于善恶行为及其相应结果的观念表现在它的一些基本教义中。基督教的基本教义之一就是原罪说，认为人类从远祖开始就有罪（即由亚当和夏娃产生的原罪〔25〕），人因而一出生就与罪恶相关联，并要经受磨难。而要摆脱这种罪恶，脱离磨难，就要依靠上帝或其代表来拯救。具体的救赎方式是上帝派其圣子耶稣基督来人间受苦，经历在十字架上的流血牺牲等，以对上帝祭献，为人类赎罪。〔26〕此后，他还复活升天，继续帮助人类，为人类造福。因此，耶稣基督作为上帝之子在基督教中就是一个救世主。当然，具体到个人能否被拯救，还是与自己的行为有关。要按照基督教的教义行事，如热爱上帝，热爱耶稣基督，向基督或上帝悔过，做弥撒，及参加基督教的其他种种宗教仪式或活动等。这在基督教中就属于善行，对于得到拯救是必要的。在基督教中，也有天堂和地狱的观念，人死后是上天堂还是入地狱与人行为的善恶直接相关〔27〕，也与上帝的意志相关。当然，在这方面，基督教的不同派别分支或不同文献中有一些不很一致的说法。〔28〕

三　自利与利他思想

佛教教义中有不少内容涉及自利与利他观念。佛教在创立时就是以追求脱苦为主要目的的。脱苦的学说中包括自己如何脱离痛苦的方法，即涉及如何自利的问题。小乘佛教在总体上说被认为是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱，其修行所要达到的最高目的是证得阿罗汉果。阿罗汉果主要是小乘佛教中个人所达到的解脱。但佛教后来较强调如何利他，特别是大乘佛教在这方面更是突出。大乘佛教极为讲究所谓慈悲。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”大乘佛教把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。大乘佛教不仅讲“自利”，更强调“利他”。在多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，达到解脱并不是离开“世间”后进入的另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”中救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃或成佛。

道教很注重清修，追求个人成仙。这当然属于自利的范围。但道教也不是仅仅追求自利的，此教中也有强调利他的内容。如《抱朴子内篇》中说：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失……，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”〔29〕这样，在道教中，自利与利他是结合在一起的，利他是自利（如长生）的一个必要的条件。若不利他，则非“有德”，要求得个人长生或成仙也比较困难。

伊斯兰教具有众多的信众，产生后发展迅速。信众若不认为此教能给自己带来好处，恐怕是难以激发饱满的宗教热情的。因而这里面应当说有自利的成分。但伊斯兰教更为强调的是利他。此教在产生时就极为谴责自私或损害别人的行为，要求帮助别人或弱者。如《古兰经》中就在斥责麦加贵族时说：“你们不优待孤儿，你们不以济贫相勉励”（89∶17—20），“不肯借人什物”（107∶7），并把这些与现实罪恶及末日审判联系在一起。〔30〕《古兰经》中还说：“你们当崇拜真主，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济贫民，当亲爱近邻、远邻和伴侣，当款待旅客，当款待奴仆。”（4∶36）〔31〕在伊斯兰教的宗教义务中，有所谓施舍的要求，这种施舍开始是自愿的，是一种自愿捐赠的慈善行为，后来形成纳课制度，要求教徒在财产超过一定数量后交纳“天课”（课岁）。《古兰经》规定，这种天课“只归于贫穷者、赤贫者、管理赈务者、心被团结者、无力赎身者、不能还债者、为主道工作者、途中穷困者”（9∶60）〔32〕。总之，利他思想在伊斯兰教教义中占有相当重要的位置。

基督教教义中的自利和利他思想是交织在一起的。从教徒来讲，一般都关心自己如何能得到拯救，因为按照基督教的基本说法，人都是有原罪的，需要被拯救。一般的教徒也关心自己死后如何能进入天堂。因为基督教中有末世说和最终审判说。〔33〕而要使自己得到拯救或进入天堂，就要按照基督教的修道要求去做。因此，这些修道行为里面应当说多少带有自利的动机或因素。从基督教的基本教义来看，应当说此教是更强调利他精神的。因为按照基督教描述的历史，耶稣基督为了拯救人类而来到世间受难牺牲，他的生和死都是为了别人，其中没有自己的私利。这就是一种典型的利他精神，耶稣基督的行为给人们树立了榜样。因此，基督教在本质上要求人们为了他人的利益而牺牲自己的利益。这是其教义的一个基本原则。

四　平等观念

佛教是一个比较强调平等的宗教。平等观念在此教创立之初就确立了。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度思想界影响最大的是婆罗门教。印度社会流行的主要是反映四种姓中的婆罗门种姓观念或利益的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。佛教在产生时主要代表了印度社会中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念。佛教（特别是早期佛教）认为，人的高低贵贱并不是由人的出身决定的，而是由人的行为决定的，出身卑贱的人一样能成为贤人，如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经》卷第六中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念，即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。早期佛教的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）认为，不存在一个万有的主宰体或主体，事物是缘起的，是互为因果，互为条件的，不仅一般的事物中没有主体，而且在人或人生现象中也没有主体（主无我论）。佛教的这种无主体或无我的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫等都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。

道教的教义中突出讲平等的不是很多。但它的一些理论也间接表明了这方面的思想。如道教讲究无为、清静、寡欲、不争等，实际上是反对把个人凌驾于他人之上。这里面间接含有平等的观念。再有，道教的十戒中有“不得杀生屠害”的规定。这也体现了平等的观念。《云笈七籤》卷第九十一中说：“万物玄同，无非无是。……不待势而尊，不须财而富，不须力而强。不利财货，不贪势名。”这属于相对明确一些表明这方面思想的言论。此外，道教的《太平经》中也有反对剥削和反对以强凌弱的思想〔34〕，这里面包含的平等观念对激发当时的农民起义起了重要作用。

伊斯兰教在创立时也有倡导平等观念方面的表现。穆罕默德在其创教活动中，就曾鼓励释奴。他特别提出了穆斯林都是兄弟的主张，如在公元632年，穆罕默德亲临麦加指导只有穆斯林参加的第一次朝觐。他在阿拉法特山上发表重要的演说中强调：“须知每个穆斯林都是其他任何穆斯林的兄弟，现在你们都是同胞。因此，别的兄弟所有的任何东西，不得他的同意而据为己有，这对于你们中任何人都是非法的。”〔35〕在近现代，伊斯兰教中也强调这方面的思想，如1971年建立的伊斯兰会议组织就反对一切形式的殖民主义，反对种族隔离和种族歧视。这也体现了此教在现今的平等观念。〔36〕

基督教的基本教义中有原罪说，认为由于人类始祖亚当和夏娃的过失而使他们的所有后代都有罪。因此，在基督教中，人类在这一点上有共同之处。即对一般人来说，并没有本性上的高贵（无罪）和本性上的低劣（有罪）的区分。人类在这方面是平等的。而且，基督教之所以成为一个影响极大的世界性宗教，原因之一是此教实际倾向于主张不同的民族在上帝面前是平等的，各种人只要信奉上帝，只要爱戴耶稣基督，按照基督教的要求去做，都可以同样得到拯救。在近现代，基督教中的平等观念更是得到发展，特别是近现代世界上出现的社会主义运动和争取民权运动在基督教中也有响应。如现代基督教思潮中也出现了基督教社会主义，认为早期基督教的政治纲领中已经体现出了友爱、平等、人权等精神。在20世纪60年代前后，基督教中出现的黑人神学〔37〕、女权神学等运动或思潮，都是近现代基督教中强调平等观念的表现。〔38〕

五　在当代社会中的影响与作用

以上我们对佛教等宗教派别中的伦理思想的一些基本要点进行了简要的勾勒。应当说，这些派别虽非一个宗教，但在伦理思想上确有一些相同之处，而且在当代社会中起了某些类似的作用，有着重要影响。就这些派别在伦理思想上的相同点而言，它们大多主张对人的欲望进行限制或控制，主张弃恶扬善，认为人在获得自己利益的同时，也要或更应为他人着想，并在一定程度上主张人与人之间是平等的。这些观念在各派中的表述形式不同，具体强调程度不同，但它们的共同或相同点是主要的，对当代社会的作用或影响是明显的。这种作用或影响至少表现在以下一些方面：

第一，佛教等宗教派别的伦理思想对当代社会中的利己主义和享乐主义有抑制作用。在当代社会，由于种种原因，在不少人中流行着利己主义和享乐主义的思想或行为。宗教伦理学说中存在着报应的观念，这种观念对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，对其思想和行为有较大的约束力，因为宗教，特别是佛教，十分强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到宗教教义中所说的个人行为所招致的结果。而对于那些文化程度相对高的人来说，宗教的伦理有时也能与世俗的一般伦理思想共同对其起某种净化心灵的作用，促使他们对自己的行为进行反省，抑制他们的利己主义和享乐主义思想。

第二，佛教等宗教派别的伦理思想在当代有鼓励人们扶危济困、造福社会的作用。如在当代社会中，不少人对佛教等宗教派别中存在的慈悲或利他精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。虽然也有一些人是深信宗教中的因果报应学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报，但相当多的人在做善事时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此，可以说，佛教等宗教派别的伦理思想在当代社会中对人们的影响与在古代还是有一定差别的。

第三，佛教等宗教派别中的伦理思想起着鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁的作用。宗教的伦理思想在古代主要用于规范教徒的行为。在规范他们行为的同时，也作出许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界。在相当多的人的潜意识中，按照这些宗教行为规范行事，是必定会有好的或理想结果的。因此，在现代社会中，佛教等宗教派别的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求理想中的至善境界的作用。这种追求对于维持社会安宁，保持人与人之间的和谐关系是有积极意义的。

第四，佛教等宗教派别中的伦理思想对促使现代社会中的人们自觉遵纪守法、严于律己有积极意义。无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与正常社会秩序或他人利益相冲突的情况，要想使正常的社会秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对自己的欲望有所克制，要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁，破坏正常社会秩序的人依旧不少。因而，在一个健全的社会中，加强人们的法制观念十分重要。在这方面，佛教等宗教派别的伦理思想也可起一些有益的作用。不少人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然，但却对宗教的教义十分赞赏，对有关宗教的教规非常尊重，虽然并未出家或加入宗教团体，但在许多场合却能自觉地遵守有关宗教派别的教规，用一些宗教派别的伦理思想约束自己。这些人能自觉按照佛教等宗教派别中的抑制自己的欲望、利他等观念行事，对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面，它在客观上对缓解社会矛盾，维护社会秩序起了积极的作用。

第五，佛教等宗教派别的伦理思想在反对当代社会中存在的特权思想、腐败现象方面有积极意义。在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位，人们有分工或职务的不同，但公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在具有财产、职业、职务、种族等方面的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的，在实际的社会生活中存在着富人歧视穷人，职位高者歧视或虐待职位低者，一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权力鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种特权。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是当代人类精神文明建设的重要任务，而佛教等宗教派别的伦理思想在这方面能起到一些积极的作用。如上所述，佛教在产生时就主张某种程度上的平等思想，反对种姓地位的不平等，在后来的发展中又反对歧视和虐待其他众生或生灵。其他一些宗教派别也提出了不同程度的平等观念。这些观念在当代仍然对人们发生着作用，无论是对教内还是对教外的许多人都有重要影响。一般来说，受这类平等思想影响大的人相对来说特权思想就少些，涉及腐败的人也少些。可以说，追求平等在当代是人们推动社会进步的重要体现。当然，平等只能是相对的，绝对的平等并不存在。佛教等宗教派别自身也不可能做到绝对的平等。但倡导这种观念，从社会作用来看，在总体上是积极的、有益的。

以上侧重论述了佛教等宗教派别伦理思想中的积极或正面的内容及其影响，相关的问题或问题方面当然也需要进行探讨。

禅宗的“佛法在世间”思想与构建现代和谐社会〔39〕

禅宗的一个重要特点是强调“佛法在世间”思想。这一思想既符合传统佛教的基本精神，又有利于佛教在新时代的健康发展，并对构建现代和谐社会有积极意义，值得弘扬。以下就这一思想在佛教史上的理论来源、在禅宗发展中的重要影响、以及它对当代佛教参与构建和谐社会能起到的促进作用等问题简要地谈一些看法。

一　在佛教史上的理论来源

“佛法在世间”思想在禅宗里曾广为流传。但这一思想并不是最早在中国萌发的。它的主要观念在印度佛典中就已提出，有着明显的经典或理论来源。

佛教产生时关注的主要问题是人生现象。佛教最初提出的教理“四谛”，论述的即是世间存在的苦的现象、苦的原因、灭苦的必要性或要达到的目标、灭苦的方式或道路。佛教的基本理论“十二因缘”谈的也是人生现象的流转过程等。“五蕴”是对人或人的作用的构成要素的分析。“无常”与“无我”说也是对人生现象本质的判定。可以说，佛教的理论最初就是围绕人或人世间的问题而提出的。所谓“佛法”即指佛教的理论。佛法讨论的问题是以人生现象为核心。因而，离开人以及人所生存的世界（人类社会或“世间”），佛法也就失去了它存在的意义或价值。

论及早期佛教的主要经典《长阿含经》卷第一中说：“佛出于世间，转无上法轮。”这里主要说的是佛产生在世间，在世间宣传佛法。由此可知，在早期佛教中就有明确地将佛或佛法与世间密切联系起来的言论。早期佛教虽然谈到佛出于世间，但对于世间的看法，否定的成分较多。《长阿含经》卷第一中说：“善智离世边。”这类成分在阿含类经中还有，而且与佛教的最高目标涅槃观念相关。

早期佛教谈到涅槃时，常常认为它是一种摆脱了世间种种烦恼等的境界。《杂阿含经》卷第十八在描述涅槃时说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽。是名涅槃。”在早期佛教看来，贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼这些现象是世间中存在的，而摆脱了它们就能脱离痛苦，达到最高境界。早期佛教常常谈到一般的世间环境不适合佛教圣贤求得真理，如《长阿含经》卷第一中说：“人间愦闹，此非我宜。何时当得离此群众，闲静之处以求道真！”这里也表露出一种要摆脱世间烦恼等而寻求最高境界的思想意愿。

后来的印度部派或小乘佛教多少也有这方面的倾向。如《俱舍论》卷第六中说：“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物。如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”此处把涅槃看成了心获得解脱，五蕴身灭，无所有的状态。所谓的涅槃实际是要离开人世间。

印度大乘佛教形成后，在这个问题上明显表现出了与先前的早期或小乘佛教不同的观念。

较早的大乘经中在这方面就有表述。如《妙法莲华经》卷第五中说：“常说法教化，无数亿众生，令入于佛道，尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法，我常住于此。”这里说的“方便现涅槃”就是指涅槃并不与世间隔绝，佛或菩萨涅槃了还要住于世间，因为还要为众生说法，要教化众生入佛道。大乘佛教和小乘佛教要达到的目的是不一样的：小乘一般求自我解脱，求“自度”，而大乘的目的是不仅求“自度”，还要“度他”。在不少小乘或部派中，所谓涅槃是要断生死的，也就是说，涅槃就是跳出有生死的轮回状态。但在大乘佛教中，佛或菩萨为了拯救众生，即便达到涅槃了也不能完全脱离世间，因为这样才能“度他”。所以虽然涅槃了但仍“实不灭度”。

还有不少大乘佛典直接论述了世间与涅槃之间密不可分的关系。《维摩诘所说经》就很典型，如该经卷中说：“现于涅槃而不断生死。”“世间出世间为二，世间性空即是出世间”，“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”，“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二”。此经也是反对将涅槃和世间完全分割开来。按照《维摩诘所说经》的论述，既然世间与出世间或生死与涅槃没有绝对化的区别，那么这佛教的最高真理实际就是离不开“世间”的。

中观派在这一问题上的立场与《维摩诘所说经》等大乘经的观念相似，它也反对对涅槃和世间作绝对化的区分。此派认为，认识到诸法的“实相”即达到了涅槃。在中观派看来，不能离开世间去追求超世间的涅槃，如果这样去追涅槃不仅追不上，而且会越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”，是不可言状的“妙有”。如龙树在《中论》卷第四中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”青目在对《中论》的相关释中也说：“世间与涅槃，无有分别。涅槃与世间，亦无分别。”“究竟推求，世间涅槃实际无生际，以平等不可得故，无毫厘差别。”

中观派所强调的涅槃是与世间有关联的一种精神或认识境界。在这种境界中，认识到世间诸法毕竟空，但又不执著于任何偏见（包括“偏空”的观念）。但这种境界不是一种脱离了世间而达到的另一个独立的更高级的境界，而是对世间或事物“实相”的认识。因此，在中观派看来，世间的本来面目就是佛教所谓涅槃境界的那个样子，二者没有什么绝对化的区别。小乘等之所以把二者作绝对化的区分，就是因为有“执著”或有“分别”，不能认识世间的本来面目，即不能达到事物的“实相”。而如果按《中论》等的观点行事，认识了事物的本来面目或“实相”，那么也就进入了涅槃境界。因此，中观派在这种意义上说“诸法实相即是涅槃”。这样看来，真正的佛法实际上就是对世间的正确认识，若离开了世间的事物，佛法也就成了没有任何内容的东西，也就不成其为佛法了。

《大般涅槃经》在论及这方面的问题时谈到了“不了义”和“了义”。该经（北本）卷第六中说：“若言如来入于涅槃如薪尽火灭，名不了义；若言如来入法性者，是名了义。”这里实际是对涅槃的两种基本解释的评判，意思是说，不能把佛的去世与常人的死等同起来，佛的涅槃主要是指其达到了认识事物或世间本质（法性）的最高境界。《大般涅槃经》卷第四中说：“若油尽已，明亦俱尽，其明灭者，喻烦恼灭，明虽灭尽，灯炉犹存。如来亦尔，烦恼虽灭，法身常存。”这里也表明了涅槃并不是与世间无关的状态。常存的法身自然还存在于世间。该经实际也是强调了佛或佛法不能离开世间的观念。

在印度佛教中，虽然早期或小乘佛教中有人将涅槃与世间割裂开，但从总体上说，印度佛教是强调佛及其理论是不能脱离世间的。即便是早期或部派佛教，他们论述的佛教理论实际仍然是以世间或人生现象为主要内容的。因此，禅宗的“佛法在世间”思想有着明显的经典或理论来源。

二　在禅宗发展中的主要影响

印度与禅有关的观念虽大量传入中国，但“佛法在世间”的思想在中国并不是在禅的理论最初出现时就广为流传的。按佛教的一般说法，禅宗有所谓“东土五祖”，即达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍。但禅宗的主要发展实际是在唐朝慧能之后。在他之前，中国严格说存在的只是“禅学”。禅学来源于印度，最早不是佛教的发明，亦非佛教一家所独有。但中国人接触“禅”则是通过汉末以来所翻译的有关佛教经典，这些经典中既有小乘的，也有大乘的。而慧能前的中国所谓禅学所涉及的印度禅主要是偏于小乘或非般若中观系统方面的。这种禅一般认为世俗世界（世间）不实在，要追求与这一世界完全不同的解脱境界，而修习“禅”则是达到此目的的基本手段。虽然这种“禅”的具体操作方式有多种，但其基本手法无非是静坐冥观，对人的意念加以控制，使修行者最终摒弃有关外部事物的杂念。这种情况到了慧能时有所变化，形成了严格意义上的禅宗。

依禅宗的说法，从达摩到道信，禅宗传法时都离不开《楞伽经》。但到了慧能时，却有了不同。弘忍所传的经典变成了《金刚经》，慧能深受影响。这确实是一个重要变化。虽然禅宗的某些说法有传说的成分，但至少可以肯定的是，在慧能之后，禅宗的“南宗”系统受般若中观思想的影响明显较先前的禅学或禅宗大。而“佛法在世间”的思想就与般若中观系统的思想有着直接的关系。如前面我们引述的《中论》中关于“涅槃与世间，无有少分别”等思想就是中观派强调的一个重点。

中国早期的禅学或禅宗更主要地是强调所谓“藉教悟宗”（借助经教来悟出佛性或“见性”），并且较为重视静坐冥观，力图对人的意念加以控制，追求一种弃绝有关外部事物杂念的境界。而慧能后的“南宗”系统相对来说则不大重视佛教传统的所谓经教的作用，也不大重视一般意义上的所谓“禅定”。他们实际看重的是如何在现实世界或世俗社会中获得佛教真理，体悟到人的真正本质，不离开现实世界而成佛。

“佛法在世间”思想在中国广泛流传与《坛经》的强调有直接关系。《坛经》般若品中说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”禅宗在这里就明确强调了要在世间中去寻求所谓“佛法”，佛法并不是离开世俗社会的另一个世界或境界中的产物。不能执著于世间和出世间的绝对化的区分，离开世间去追求佛教的所谓觉悟是不会有结果的。

禅宗在慧能后对许多传统的修行方式实际已不是看得很重，甚至反对旧的坐禅方式。《坛经》宣诏品中说：“道由心悟，岂在坐也！”到后来，一些禅宗僧人甚至连经也不念了。《镇州临济慧照禅师语录》中记述说：“王常侍一日访师，同师于僧堂前看，乃问：这一堂僧还看经么？师云：不看经。侍云：还学禅么？师云：不学禅。侍云：经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？师云：总教伊成佛作祖去。”

此外，禅宗里后来极为流行“触类是道”、“平常心是道”的观念，实际是把佛教的修行与人们日常的一般行为举止的界限进一步淡化了。

显然，根据禅宗里不少人的观念，读经、坐禅等一类传统佛教的觉悟或成佛方式，并不能真正达到佛教的最高目的，而要真正“明心见性”或“见性成佛”，反而要在人们日常生活的行为举止中去追求。

禅宗的这种变化或特色使其成为一个较容易吸引信众的宗派，因为它的宗教修持在形式上不复杂，信徒容易把握；也使其成为一个较容易为世俗社会接受的宗派，因为它不把传统佛教的一些特有的修持方式神圣化，而是承认人们的一些日常行为举止对成佛的意义，强调要在世间中获得佛法。这使禅宗成为中国历史上影响最大的佛教宗派。

禅宗的这些观念或做法从思想来源上来看，明显与中观派的思想是一致的。《坛经》中所谓“觉”的境界实际与《中论》中所谓“涅槃”的境界是相对应的。禅宗讲的达到菩提，也就是中观派讲的认识诸法实相。此外，印度大乘般若中观的基本思想观念强调的是对任何东西都不能执著，甚至对佛经中的一些说法也不能执著于表面的文字，而要领会其精神实质。就如同《金刚经》中所说的：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”

在这里，如来所说或所言，都只是手段，不能执著，要在否定具体的名相概念中来体悟佛教的真理。《金刚经》中使用的“筏喻”就是要向人们显示，如同乘筏渡水，上岸后筏要抛弃一样，一般的言语，甚至佛的言说都只是手段，只能借助它们来体悟事物的真实本质，达到目的后，这些手段要抛弃，不能总是执著。因为佛教的目的就是要使世间的人们觉悟，脱离痛苦。因此，绝对脱离世间生活的修行并不是佛教要达到的目的。真正的佛法是不能脱离世间的。在这个问题上，慧能之后禅宗的主流，与印度大乘佛教的主要观念是一致的，这里明显存在着印度大乘佛教思想的影响。

当然，禅宗强调“佛法在世间”思想与中国历史的大的环境的影响也有关，与中国原有传统文化的基本取向联系紧密。中国以儒家为主要代表的传统文化强调的是所谓“入世”，强调人要在社会生活中完善自己。中国原有传统文化重视的是对人的生活准则问题的探讨，把人的生活准则、道德规范与宇宙的根本实在相统一，力求在人们的日常生活中体现或寻求真理。禅宗要发展就不可能置这种历史环境于不顾。那种极力追求远离社会生活的宗教在中国是很难立足的，即便一时勉强立足，其影响也难以扩大和持久。而禅宗强调“佛法在世间”思想，适应了中国社会的大的文化背景，有利于自身的发展。

三　在构建和谐社会中发挥积极作用

进入现代社会后，禅宗与其他各种佛教宗派一样，也面临着一个主要的问题，即如何适应社会的发展，继续造福人类，利益众生。“佛法在世间”思想在佛教理论中具有明显的积极意义。在新时期，禅宗应继续重视这一思想，发扬以往的优良传统，对佛教僧团参与构建和谐社会起促进作用。笔者认为，禅宗等佛教宗派在这方面至少可在以下几点上有所作为：

1．努力开展有利于民众的社会活动

“佛法在世间”思想是鼓励佛教僧人积极投身于社会活动的。这种社会活动主要指积极的社会活动，即能够有利于广大民众的活动。在现阶段，主要指能够构建和谐社会的活动。在现代社会，由于生产力的发展，人民群众的生活水平比古代已经有了明显的提高，许多人已经过上了小康或小康以上的生活。但社会的发展是不平衡的。仍然有为数不少的民众生活较为贫困，有许多人因为种种原因而处境困难，陷于痛苦之中。佛教僧团应本着慈悲精神，在力所能及的情况下帮助这些民众。尤其是一些经济情况较好的寺院，可给处于贫困或危难中的民众以救助。在救助这些民众的过程中，僧人实际上也能够提高自己的精神境界，体悟佛法的本质。这实际也是在世间的具体修行，是符合禅宗基本精神的。当然，这要视寺院自身的财力而定。有些处在经济发达地区的寺院经济实力雄厚，在这方面可以多做一些事情，以实际行动体现佛教对众生的关怀。而一些在经济不很发达地区的佛教寺院，经济力量有限，则应量力而行。只要有从事这类活动的积极意愿，还是可以在这方面有所作为的。

开展有利于民众的社会活动，除了救助困难民众之外，寺院还可在其他方面尽力。例如，寺院可以帮助一些办学条件较差的学校改善状况，也可以筹资实施或协助实施一些社会文化事业的发展项目，如修建某些社区图书馆或博物馆，开展某些学术研究活动，出版一些学术系列著作等。这些活动的开展可以明显地改善佛教寺院在人们心目中的形象，能够使佛教寺院更好地融入社会的和谐发展中去。禅宗等佛教宗派在世间积极活动时，可以宣传自己理论中的与现代精神文明结合紧密的成分，为净化社会风气而贡献力量。

2．与不同思想文化流派相互理解和友好往来

现代社会中存在着多种文化形态。佛教仅是世间各种思想流派中的一家。而要构建和谐的社会，就要有各种思想派别的友好相处和相互理解。从历史上看，佛教对于其他的不同思想形态，基本上能够采取宽容的态度，虽有不同思想间的交锋，但总体上说是持一种和平相处的态度。在中国佛教内部，虽然有不同的宗派，但各宗派之间也不是水火不容的。中国历史上的不少僧人常常不仅持一家或一宗的学说。禅宗也是如此，不少禅僧亦吸收其他佛教宗派的观念。佛教中不同宗派间保持一种和谐关系的情况并不少见。

在现代社会，禅宗或其他佛教宗派应当保持和发扬过去的优良传统，努力与不同文化团体或流派相互理解，保持友好接触。在新时期，除了以往流传下来的重要思想派别之外，又涌现出不少新的思潮或流派。这些思潮或流派的作用范围不同，影响大小不一。佛教既然要参与社会事务，既然要体悟一切事物的本质，就应了解各种流行的思想观念。了解这些思想观念并不等于全部接受它们或全部反对它们，而是要进行分析比较，摒弃其中的消极成分，吸收其中的积极成分。而且，了解这些思想或流派的过程，也是佛教自身融入现代社会，适应时代发展的过程。这是构建和谐社会所需要的。

当今世界很流行“对话”，特别是不同思想派别间的对话，如“佛耶对话”、“回佛对话”等等。这类活动在世间逐步增多。当代佛教僧团应积极对待这种对话，大力加强与不同思想文化团体间的友好往来。有了接触才可能更好地彼此了解，一些未接触之前的偏见或误解才能够消除。

不同的思想派别或文化团体间肯定有对事物的不同看法，但通常也会有相同的看法。禅宗等佛教宗派在与其他派别或团体的接触中应努力求同存异。如有可能的话，可从共同点出发，合作开展一些造福社会，利益众生的活动。这也是促进现代社会健康发展的重要途径。

3．加强自身建设以跟上时代步伐

社会是发展的，人类要与时俱进，禅宗等佛教宗派也要与时俱进，要与社会的发展相适应。佛教寺院或组织应不断完善自己，加强自身建设，这种完善或建设体现在多方面：

首先，寺院的规章制度或管理模式应适合时代要求。在历史上，佛教的戒律、寺院的管理制度就是不断变化的。无论在印度和中国都是如此。印度的戒律就有不同版本，中国古代不同时期及不同宗派的寺院管理模式也不同。在新时期，佛教的寺院或组织应稳妥地进行自身内部的管理体制的改革，建立适应时代发展的僧众的具体行为规范和管理规章。这些规范或规章应在总体上不违反佛教传统戒律的基本精神，但又能反映时代特色，适应地区情况，执行起来便利有效。

其次，僧众或教职人员的素质应不断提高，跟上时代的发展。佛教在现代社会所开展的佛事活动有着新的时代内容或特征。这就对现代寺院僧众的文化素质有较高的要求。佛教寺院或组织应有意识地提高所属人员的文化素质。提高文化素质的途径很多。如选派人员去教内外的学校学习，不仅能提高僧众的佛学造诣，而且能提高僧众的综合素质。有条件的寺院可派人员去国内外的著名学府学习，攻读学位，在整体上提高寺院僧众的学历层次。寺院还可通过其他途径提高僧众的文化素质，如请一些教界高僧或教外学者来寺院开办各种学术或文化讲座，学习或了解一些新的思想及掌握一些新的研究技能，包括掌握计算机操作技能等。此外，也应尽可能多地安排一些年轻的法师学习与佛典关联较大的语言，如梵语、藏语等。努力以各种方式提高僧众的佛学造诣或佛学研究能力，使新时代的佛教僧人以崭新的面貌服务于社会大众。

最后，应注重理论创新。佛教要与时俱进，这也包括其理论的与时俱进。佛教在古印度创立后教义就不断完善、丰富。中国佛教与印度佛教就有很大不同。禅宗最初的理论与后来的理论也有不少变化。因此，在新时期，禅宗等佛教宗派进行理论创新是自然的，也是佛教参与构建和谐社会所需要的。创新要有时代气息。这就需要当代佛教僧人能不断吸收自然科学和社会科学的新的成果，不断发现民众在新时代的需求，提出新观点，创立新理论。当代的佛教僧人应以历史上的高僧为榜样，适应时代发展，开风气之先，将佛教中的优良文化成分发扬光大。

佛教的理论是人世间一个影响极大的理论。在21世纪，它将仍然会是一个在社会中发挥重要作用的思想体系。我们相信，在当代人类构建和谐社会的过程中，禅宗等佛教宗派及广大佛教信众，一定能对人类文明的发展继续做出贡献。

佛教的人生现象观念〔40〕

佛教的人生现象观念是佛教整个学说体系的重要组成部分，是佛教哲学的基本内容。

佛教在产生时即对人生现象问题表现出了极大的兴趣。尽管在一些佛教经典中曾有关于佛似乎对一般的思辨性问题（主要是一些关于世界有常无常、有限无限的问题）不感兴趣的表述，但人生现象问题如果深究下去，实际是很有思辨性的，而且也很难不与对一般宇宙现象问题的探讨发生关联。佛教的人生现象观念涉及的问题极多，本文仅就其中的一些进行初步探讨。

一　人生现象的形态观念

佛教对人生现象的形态的看法主要表现在五蕴、十二因缘及轮回等理论上。

在古代印度，对人及其作用的构成有种种看法，如数论派有所谓二元二十五谛〔41〕的理论，顺世论有所谓四大和合为我及身心〔42〕的理论等。佛教对这些理论多持否定态度。

就人本身的构成和作用而言，佛教认为可用五蕴来加以说明。五蕴是所谓色、受、想、行、识。色蕴指物质的要素，如构成人身体的地、水、火、风等；受蕴指感受，即由感官接触外物所产生的情感等；想蕴指表象、观念等；行蕴指意志一类的心作用；识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。《杂阿含经》卷第三中说：“有五受阴。云何为五？色受阴、爱、想、行、识受阴。观此五受阴，是生法灭，所谓此色、此色集、此色灭，此受、想、行、识，此识集，此识灭。云何色灭？云何受、想、行、识集？云何受、想、行、识灭？爱喜集是色集，爱喜灭是色灭，触集是受、想、行集，触灭是受、想、行灭，名色集是识集，名色灭是识灭。……有五受阴。何等为五？谓色受阴、受、想、行、识受阴。云何色受阴？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。复次，彼色是无常、苦、变易之法。若彼色受阴，永断无余，究竟舍离灭尽，离欲寂没。余色受阴，更不相续，不起不出，是名为妙，是名寂静，是名舍离，一切有余爱尽，无余灭尽涅槃。云何受受阴？谓六受身。何等为六？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受受阴。复次，彼受受阴，无常、苦、变易之法，乃至灭尽涅槃。云何想受阴？谓六想身。何等为六？谓眼触生想，乃至意触生想，是名想受阴。复次，彼想受阴，无常、苦、变易之法，乃至灭尽涅槃。云何行受阴？谓六思身。何等为六？谓眼触生思，乃至意触生思，是名行受阴。复次，彼行受阴，无常、苦、变易之法，乃至灭尽涅槃。云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。复次，彼识受阴，是无常、苦、变易之法，乃至灭尽涅槃。”

佛教在论述五蕴说时虽强调了五蕴的变易特性，但总起来说还不够具体，对于人生现象的具体流转过程，仅用五蕴说并不能进行细致的说明。这样，又有了十二因缘的理论。十二因缘的理论把人生现象的流转过程分为十二个环节，即：无明（心的迷暗无知）、行（心的动向）、识（意识）、名色（精神要素和物质要素的结合体，即作为人的个体）、六处（眼、耳、鼻、舌、身、意这六种感觉器官）、触（感觉器官与外界事物的接触）、受（感受）、爱（对外部事物的渴爱或渴望）、取（对外部事物的追求、执著）、有（由于对外部事物的贪爱、追求等行为而产生的后世相应的果报或生存环境）、生（来世之再生）、老死。《杂阿含经》卷第十二中说：“谓缘无明行者，彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知于内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧……，痴暗无明大冥，是名无明。缘无明行者，云何为行？行有三种：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处：眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。缘六入处触者，云何为触？谓六触身：眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。缘触受者，云何为受？谓三受：苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。缘爱取者，云何为取？四取：欲取、见取、戒取、我取。缘取有者，云何为有？三有：欲有、色有、无色有。缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类生，超越和合出生，得阴，得界，得入处，得命根，是名为生。缘生老死者，云何为老？若发白露顶，皮缓根熟……，造行艰难羸劣，是名为老。云何为死？彼彼众生，彼彼种类没……，舍阴时到，是名为死。此死及前所说老，是名老死。”

十二因缘的理论在原始佛教时期初步解释了人生现象的流转问题，但这种理论还很难说是一种系统的轮回理论。后来的小乘佛教在此基础上作了丰富，提出了“三世两重因果”的理论。这种理论认为，在十二因缘中，无明和行是过去的两因，过去的两因产生现在的五果——识、名色、六处、触、受，而十二因缘中的爱、取、有又为现在的三因，它们要产生未来的两果——生与老死。所谓“三世”指过去、现在和未来；所谓两重因果指从过去的两因到现在的五果为一重，从现在的三因到未来的两果为另一重。《俱舍论》卷第九中这样讲十二因缘里的“三世”：“十二支者，一无明、二行、三识、四名色、五六处、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死。言三际者，一前际，二中际、三后际，即是过未及现三生。云何十二支于三际建立？谓前后际各立二支，中际八支，故成十二。无明、行在前际，生、老死在后际，所余八在中际。”

佛教后来又有所谓“五道”或“六道”的轮回理论。这里的“道”又作“趋”或“趣”，即一种生命结束后依业报规律而出现的新的生命形态的趋向或道路。“五道”指地狱、鬼、傍生（畜生）、人、天；“六道”是在“五道”之上再加一“阿修罗”。《俱舍论》卷第八中说：“于三界中说有五趋，即地狱等如自名说，为前所说地狱、傍生、鬼及人、天，是名五趋。唯有欲界有四趣全，三界各有天趣一分。”在佛教看来，轮回状态自然有好坏优劣之分，而转生状态的好坏，或者说转生者究竟能进入哪一种“道”则是由其所造的业决定的。

佛教的人生现象的形态观念极为丰富，当然不止以上所述。但以上所述确是该教此观念的基础。如在佛教后来的发展中，五蕴的含义要比原始佛教时期的最初含义丰富得多；佛教十二因缘中每一支的意义在后来的小乘佛教和大乘佛教中有着较原始佛教时期更为详尽的解释或新的内容；佛教轮回理论在后来的发展更是巨大，如对地狱的描述，对人行为业果的描述，其细致和复杂的程度，恐怕即便是那些最初创造轮回理论的佛教徒也会感到惊异和难以置信。

二　人生现象的本质观念

佛教在对人生现象的形态问题进行思考的过程中，也逐渐形成了他们对人生现象本质的看法。应当说，在原始佛教时期，这方面看法的一些基本内容已形成，在后来的发展中又提出一些新的观念。涉及此问题的概念主要有四个，即苦、无常、无我和不净。以下分别探讨。

苦的概念是佛教产生时提出的基本概念之一，是原始佛教对人生现象本质的一个基本判断。佛教最初的基本理论——四谛说就是围绕苦谛展开的。四谛中的苦谛指认识到世间充满了痛苦；集谛指认识到造成痛苦的直接原因是爱欲或贪欲；灭谛指认识到应消灭苦因；道谛指掌握灭苦的具体手法。在这四谛之中，苦谛是基础或整个理论的前提。因为没有对人生现象本质的这种判断，其他的“谛”都谈不上。

在古代印度，一般的宗教哲学派别也都是谈苦的，对苦有种种说法或种种描述。如数论派的三苦说〔43〕，胜论派、正理派等也认为人生充满了痛苦〔44〕。早期佛教对苦就有不少具体的描述，这里面最著名的是所谓“八苦”的说法，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。《中阿含经》卷第七中所载的《分别圣谛经》中对“八苦”有详细解释：“诸贤，说生苦者，此说何因？诸贤，生者，谓彼众生彼彼众生种类。生则生，出则出，成则成，兴起五阴，已得命根，是名为生。诸贤，生苦者，谓众生生时，身受苦，受遍受觉遍觉；心受苦，受遍受觉遍觉；身心受苦，受遍受觉遍觉；身热，受遍受觉遍觉；心热，受遍受觉遍觉；身心热，受遍受觉遍觉；身壮热，烦恼忧戚，受遍受觉遍觉；心壮热，烦恼忧戚，受遍受觉遍觉；身心壮热，烦恼忧戚，受遍受觉遍觉……；说老苦者，此说何因？诸贤，老者，谓彼众生彼彼众生种类。彼为老耄，头白齿落，盛壮日衰，身曲脚戾，体重气上，拄杖而行，肌缩皮缓，皱如麻子，诸根毁热，颜色丑恶，是名为老。诸贤，老苦者，谓众生老时，身受苦，受遍受觉遍觉……；说病苦者，此说何因？诸贤，病者，谓头疼、眼疼、耳疼……。若有如是比余种种病，从更乐触，生不离心，立在身中，是名为病；诸贤，病苦者，谓众生病时，身受苦，受遍受觉遍觉……；说死苦者，此说何因？诸贤，死者，谓彼众生彼彼众生种类。命终无常，死丧散尽，寿尽破坏，命根闭塞，是名为死。诸贤，死苦者，谓众生死时，身受苦，受遍受觉遍觉……；说怨憎会苦者，此说何因？诸贤，怨憎会者，谓众生实有内六处，不爱眼处、耳鼻舌身意处，彼同会一，有摄和集，共合为苦。如是外处更乐觉想思爱，亦复如是。诸贤，众生实有六界，不爱地界、水火风空识界，彼同会一，有摄和集，共合为苦，是名怨憎会。诸贤，怨憎会苦者，谓众生怨憎会时，身受苦，受遍受觉遍觉……；说爱别离苦者，此说何因？诸贤，爱别离苦者，谓众生实有内六处，爱眼处、耳鼻舌身意处，彼异分散不得相应，别离不会，不摄不集，不和合为苦。诸贤，爱别离苦者，谓众生别离时，身受苦，受遍受觉遍觉……；说所求不得苦者，此说何因？诸贤，谓众生生法不离生法，欲得令我而不生者，此实不可以欲而得……；说略五盛阴苦者，此说何因？谓色盛阴、受想行识盛阴。诸贤，说略五盛阴苦者，因此故说。”

佛教说苦，与他们观察到上述那些现实生活中存在的种种苦的现象当然有着直接的关系。但佛教思想家并没有仅仅停留在这些现象上，而是对这些现象进行了深入的分析。这种分析是多方面的和分层次的。不同时期，不同佛典的论述也有侧重点或详略的差异。从理论上说，无常说与无我说与苦的观念是密切相关的。这两个观念也是佛教对包括人生现象在内的万有本质的基本看法。

无常说是佛教的所谓“三法印”之一。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常。”这里所说的“一切行”指的是一切迁移和有造作的东西，这里面自然也包括（甚至主要指）人生现象。“无常”即非永恒。此外，许多早期佛教的典籍中也常常说“世间无常”、“众生无常”等，表达的是相同的意思。若仔细分析，不难看出，佛教的这种“无常”观念与其对世间现象形态的描述是密不可分的。如上所述，佛教有所谓“五蕴”和“缘起”的理论，而讲“五蕴”和“缘起”就必然要得出“无常”的结论。因为事物（人生现象）若是由种种要素互相作用结合而成，那么就不是由某一单独的唯一实在的东西造成。佛教主张这种观点与其在古印度政治思想文化的大的历史背景中的立场有很大关系。

在佛教产生时，印度思想界占主导地位的是代表印度古代四种姓中婆罗门种姓的婆罗门教的理论。婆罗门教有所谓“三大纲领”〔45〕。其中婆罗门至上的思想实际就以“常”的观念为基础。婆罗门教认为，婆罗门种姓在社会上的统治地位是先天就有的，不仅过去如此，现在如此，未来也将永远如此。婆罗门种姓阶层的政治主张要求其在理论上主张“常”的观念。因为只有存在着“常”的东西，婆罗门种姓的永恒政治统治才是可能的。佛教在产生时主要反映了印度社会中属刹帝利和吠舍种姓等的部分人的思想。它反对婆罗门种姓的政治主张，也反对婆罗门教哲学中的“常”的观念。佛教认为人生现象在本质上是无常的，认为人的社会地位也不是先天就有和永恒不变的。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”反对种姓的统治地位的先天性和永恒不变性。

无常的思想不仅在原始佛教和小乘佛教中极受重视，在大乘佛教中也仍然被强调，只不过内容或侧重点有所不同。在一些早期大乘经和中观派中都有这方面的论述。如《华严经》的一个较早部分的汉译本《渐备一切智德经》卷第二中说：“观诸万物一切无常，苦空不净，不可保信，悉归坏败，不久存立，适起寻灭，本无所成，当来未至，现在无住，察于一切万物所有，皆归没尽，已得入此无所有地，悉是忧恼，危厄众难，患害合会，结在憎爱之业，多有愁戚，咸以无常，淫怒痴火，甚为炽盛，因为成立，无所依怙。察此一切，犹如幻化。”此处说的“幻化”，并不是指的绝对的虚无，而是指“无常”，一切事物的无常中也包含了人生现象的无常。大乘佛教中的中观派更是把“无常”作为其论证事物性空的重要根据。《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”这种缘起性空的理论就包含了“无常”的思想，因为依靠其他要素而存在的东西是非永恒的。同样，在缘起性空的一切事物中，自然也是包含人生现象的。从大乘佛教的论证中可以看出，原始佛教的无常观念主要是用来说明人生现象的，而大乘佛教则较明确地将适用范围放在包括人生现象在内的一切现象上。

无我说是佛教有关人生现象本质问题的又一基本观念。也是属于所谓“三法印”中的内容。《杂阿含经》卷第十中说：“一切法无我。”“无我”的概念在佛教中有两层含义，一指“人无我”，二指“法无我”。所谓“人无我”指在人生现象中不存在一个主体；所谓“法无我”指在一切事物中不存在一个主体。在原始佛教中，所谓“无我”主要指在人生现象中不存在一个主体。不难看出，“无我说”与“无常说”是一致的，与“五蕴说”和“缘起说”也是一致的，与“苦”的观念也是相通的。因为不存在永恒之物自然没有至上的主宰者，人生现象或事物是由五蕴或诸缘构成的自然就不是由主宰者创造或生成的，而把本来“无我”的东西看成“有我”并追求“我”的永在，则只能带来痛苦。

不净的观念也是佛教对处于轮回状态中的人或人生现象的基本看法。这种观念在小乘佛教和大乘佛教中都有。不净的观念认为，人的自身就是不净的，因为人终究会有一死，而人死后身体会腐烂，会被其他的小生物（如虫子）逐渐蚕食。这种观念还认为，其他的身体也是不净的，即各种身体都离不开父母的不净精血，身体或身体器官都离不开不净的唾液和大小便等。〔46〕因而，由一个个人构成的人生现象或轮回世界就是被染污的，不净的。

以上所述的佛教对人生现象本质的看法，基本限于对人生的轮回状态本质的看法。至于人若通过种种修行或体悟后所达到的至高至上境界的本质，在佛教看来就不一样了。

三　人生的最高目的及追求手法观念

佛教认为，人生的最高目的是达到涅槃或解脱。至于涅槃或解脱是什么及如何达到它，不同时期的佛教有不同的解释或看法。

“涅槃”是梵语的音译，这一词还音译为“泥洹”、“泥日”等，意译的有“寂灭”、“灭度”、“圆寂”、“解脱”等。佛教在产生时即把涅槃作为本教一切修习所要达到的最终目标。

在原始佛教中，涅槃主要指摆脱生死轮回后所达到的一种境界。这种境界与世俗世界（世间）不同。世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的。而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽”〔47〕。因此，涅槃境界是一种摆脱了人的情感、欲望等的与世俗世界有本质差别的境界。

在一些小乘佛教的典籍中，涅槃还常被描述为熄灭无物的状态，认为涅槃是“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有”〔48〕。总之，小乘佛教一般把涅槃描述为“灰身灭智、捐形绝虑”的状态，并经常把涅槃看作是一种彻底死亡的代称，它与世间是完全不同的。

大乘佛教的涅槃观与小乘佛教有很大差别。这在一些大乘经和中观派的论著中都可以看出来。如《维摩诘所说经》卷中中说：“有漏无漏为二，若得诸法等，则不起漏不漏想。”“有为无为为二，若离一切数，则心如虚空。”“世间出世间为二，世间性空即是出世间。”“生死涅槃为二，若见生死性则无生死。”中观派在这一问题上的观点更明确，提出了“实相涅槃”的理论。根据小乘佛教的一般看法，涅槃境界与世俗世界（世间）是有“分别”的，二者不容混淆。但中观派则不这样看。他们认为，一切法的实相都是空，不仅诸法空，而且涅槃的本性亦空。既然诸法性空，涅槃的本性亦空，那么涅槃与世间在本质上就没有多少区别了。因而《中论》卷第四中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”青目在《中论》卷第三中的释说“诸法实相即是涅槃”。中观派等大乘佛教明确反对小乘佛教那种把涅槃与世间完全“分别”的作法。反对离开世间去追求超世间的涅槃，认为这样去追涅槃不仅追不上，而且越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之实相。

对涅槃与世间不作过分的区分，这主要是从认识世间或人生现象的本质之后所达到的认识境界的角度说的，而且这主要是一部分大乘典籍所特别强调的。而在另外一些大乘经典中，也还是常常对涅槃境界与轮回世界做出种种区分。如在《大般涅槃经》中，涅槃（大涅槃）被认为有所谓“四德”——常、乐、我、净。即认为涅槃境界的性质或本质与轮回状态中的无常、苦、无我、不净性质或本质完全相反。而且这种观念被认为是大乘佛教所特别具有的观念。《大般涅槃经》卷第二十三中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常、乐、我、净故。常、乐、我、净乃得名为大涅槃也。”

大小乘佛教对涅槃还有种种分类。其中较常作出的区分有“有余涅槃”和“无余涅槃”。有余涅槃指生死因之烦恼已断，但由前世惑业所引起的果报身还留在世间；无余涅槃指引起生死的因果都已断灭，不再轮转于三世间。

关于如何达到涅槃的问题，即如何摆脱人生痛苦的具体手法，是各个时期的佛教都极为关注的问题。

原始佛教时期提出的四谛理论中的道谛实际就是要解决这个问题的。道谛具体说的是“八正道”。《中阿含经》卷第七中说：“云何苦灭道圣谛？谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。”根据《中阿含经》及其他一些佛典中的具体解释，这“八正道”中的正见指的是对佛教教理的正确见解，特别是对四谛的正确见解，这是诸正道里最根本的；正志指的是正确的思维，即根据四谛的道理正确地观察、思考事物；正语指的是正确地言语，正确地修口业，断除种种不符合佛教教义的言语；正业指的是正确的身体行为，断除一切不符合佛教要求的身体的恶行；正命指的是正确地生活，即不贪得无厌，按照佛教的规定合法地求衣、求食、求生存；正方便指的是正确地努力，兢兢业业地，不松懈地按佛教要求来修习；正念指的是正确地忆念佛教的道理，去除一切邪念；正定指的是正确地修习佛教的禅定，心注一处，去除杂念。

“八正道”虽然名目很多，但在佛教产生之初，也还是比较笼统。究竟何为“正”或如何才能“正”，后来的佛教派别或思想家实际是根据自己的理解作具体的解释或新的发展。

一般来说，在追求涅槃，摆脱人生痛苦的具体手法上，小乘佛教强调所谓“三学”〔49〕或“三十七道品”〔50〕。而大乘佛教则强调修所谓“六度”〔51〕。三学和三十七道品中的具体内容主要是小乘性质的具体修行方法，其主要目的是要证得阿罗汉果，求取个人解脱（自利），以此作为人生的最高目的。而大乘佛教修的“六度”主要是以成佛、普度众生（利他）作为人生的最高目的。“六度”中的“持戒”、“定”、“智慧”与小乘的“三学”有着较直接的渊源关系，但差别也是明显的。六度中的“持戒”与小乘的“戒学”虽然都是佛教的戒律，但要求实行的程度和赋予的意义是不同的。小乘要求教徒严格防止在身、口、意诸方面的不净业，把执行它看得极为重要，没有什么例外或可通融之处，绝对肯定诸戒律的意义。但在大乘佛教那里（如在般若类经中），持戒的内容（小乘）并不具有绝对的意义，因为大乘（般若）理论的基本要求就是对任何东西都不能执著。既然“诸法皆空”，那么对事物在本质上就只能是“无所得”，持戒的内容当然也不例外，“罪不罪”等只能是相对的，是“不可得”的。六度中的“定”与小乘中的“定学”相比也有类似的情况。小乘中的“定学”要求修行者思虑集中，彻底脱离世间凡尘中的种种杂念烦恼，认为修这种禅定能产生最佳的宗教修行效果，绝对肯定禅定的意义。但在大乘（般若）理论中，一切都不能执著，“定”也不例外，不能像小乘佛教那样绝对否定外部事物的观念思虑的任何意义，而是要求“方便入诸禅”。六度中的“智慧”也就是“般若”，这与小乘“三学”中的“慧学”的差别就更明显了。小乘“慧学”中包含的内容很广，但中心仍是对万有或一切事物的看法。小乘一般不认为“一切皆空”，即便讲“空”，其角度或具体内容与大乘（般若）理论也不同。小乘的“空”一般是“分析空”，而大乘则讲“体空”或“性空”。六度中的其他三度虽与“三学”不对应，但在小乘佛教中亦有与之相当的观念。小乘佛教中也论及了布施、忍、精进，只是一般不与持戒、定、智慧相提并论。大乘（般若）理论中的布施、忍、精进的实际意义与小乘佛教这方面的内容亦有差别。大乘（般若）中的布施、忍、精进是以“诸法性空”或“无所得”为理论基础的，而小乘佛教中的布施、忍、精进则一般不受这种理论的制约。

从总体上说，大乘佛教对人生最高目的及追求手法的观念在佛教中最终占据了主导地位。这种观念的最根本之处是智慧解脱的理论。它认为，要真正达到解脱（涅槃），就必须对包括人生现象在内的一切事物的本来面目（即所谓“实相”）有完美的把握。一旦真正认识了事物的“实相”，就不会有种种无明或无知，就不会再对世俗的种种事物（财富、权势等）贪恋或执著，这样就从根本上摆脱了人生的痛苦。

佛教的学术研究和大学教育〔52〕

佛教是一种宗教，但它所包含的文化内容十分丰富，涉及的学科领域极为广阔，是科学研究的重要对象。

当代的大学既是教书育人的场所，又是进行科学研究的基地。无论是从育人方面看，还是从研究方面看，对佛教都应给予重视。一个学科门类较为齐全的综合性大学，对佛教的学术研究是必不可少的；一个较有文化素养、受过良好高等教育的学人，对佛教的一定程度的了解也是应当具有的。本文侧重对佛教学术研究的现代化问题和大学教育中的佛教课程问题简要地提一些看法。

一　佛教学术研究的现代化

当代的佛教研究与古代或先前的研究有关联也有区别。今天我们讲佛教的学术研究，首先有一个现代化的问题。而佛教研究的现代化又涉及不少方面。此处具体探讨三点，即研究课题、方法、手段的现代化。

1．研究课题的现代化

研究课题的现代化首先表现在要重视研究当代佛教。佛教对当代社会的影响有多方面。古代留下的众多佛教经典或文献资料无疑仍对现今人们的社会文化生活或意识形态有重要影响，但更直接地作用于现今人们生活的则是当代佛教。因此，要重视研究当代佛教，包括当代佛教教团的组织形态、布教方式、活动特点、发展趋势、对人民群众的影响等等。对这些问题的研究有重要的现实意义，它能促使人们更客观地了解佛教，正确评价佛教在当今社会中的作用，促进社会生活的和谐发展，推动精神文明的进步。

其次，研究课题的现代化还表现在重视研究与现代社会文化生活关系密切的佛教课题上。佛教的研究课题很广泛，我们目前要特别提倡和重视研究那些与现代社会文化生活关系密切的课题，如现代人出家的主要原因是什么？古代佛教文化遗产中对现代人影响较大的是哪些内容？现代不同阶层的人如何看待佛教？佛教文化在现代某一学科中的影响等等。类似的课题很多，对它们的研究都有现实意义，能够直接有益于当代社会的安定团结和文化学术的健康发展。

再次，研究课题的现代化亦表现在研究古代佛教课题时要有现代的视角。提倡佛教研究课题的现代化并不是说不研究古代佛教或对古代佛教研究无需重视。恰恰相反，古代佛教仍是当代人研究佛教的基本内容。由于古代佛教的发展历史有两千多年，发展时间与遗留下来的资料文献要比现代佛教多得多，因此，我们要花相当长的时间和较多的精力去研究它们。但这种研究也有个现代化的问题，即在研究时要多少有现代或现代人的视角。要善于用现代的科学观念和方法来分析古代佛教，而且要善于从古代佛教中挖掘出对我们今天有益的优秀文化遗产，也就是要所谓“古为今用”。这里所说的用现代的观念和方法分析古代佛教并不是指用现代人的主观臆想去替代或理解古代佛教的思想，而是指用科学的和客观的态度来对待古代佛教；这里所说的“古为今用”不是指根据今人的需要任意去曲解古代佛教的思想，或不恰当地对古代佛教文献断章取义式地借用，而是指有意识地、科学地借鉴古代佛教中的优秀文化遗产。

最后，研究课题的现代化还表现在注意研究当代国外佛教的发展状态。我们所处的时代是国际交往日益增多的时代，各国间的社会政治经济及文化发展的相互影响也越来越大。佛教在世界上许多国家，特别是在亚洲国家有重要的发展，各国佛教界在当代的联系和交往也不断加强。因此，我们研究佛教不能仅限于中国佛教，对当代国外的佛教研究也要给予一定重视。通过这种研究更全面地了解当代佛教，增加我国与各国人民的友好交往，促进世界文化事业的发展。

2．研究方法的现代化

研究方法的现代化至少表现在以下三个方面：

一是要注重多学科的专门和综合研究。佛教文化的内容极为丰富，它实际涉及许多学科，如哲学、历史、语言、文学、艺术、天文、历算等等。现代化的佛教研究应该有多学科的专门研究，还应该有多学科的综合研究。所谓专门研究指在某一学科中进行该学科中佛教影响或佛教内容的专门研究，即除了进行传统的宗教与哲学方面的考据和义理的研究外，特别应重视从语言学、社会学、考古学、心理学、政治学、美学等方面进行多学科的专门研究。在这些专门研究的基础上，再对佛教进行综合性研究。这样，有可能取得高质量的研究成果。

二是要重视佛教文化与其他文化形态的比较研究。现代化的佛教研究不应仅仅局限于佛教本身的研究。有时从对佛教与其他文化形态的比较研究中能更深入地理解和认识佛教。如通过对佛教和婆罗门教的比较研究，可更全面深刻地理解佛教的产生和发展；通过对佛教与中国原有传统文化的比较研究，可以更好地理解佛教何以在中国历史上有重要发展，中国佛教何以有那些它向人们展示出的发展形态与特点；通过比较佛教哲学与西方哲学，可以对人类思维发展的规律有深刻认识，可以进一步正确理解佛教的理论形态与实质等等。这些比较研究将开阔我们的视野，加强佛教学术研究的广度和深度。

三是要提倡合作研究。对佛教进行合作研究古已有之，而在现代则更应提倡。合作研究可有多种形式，如同行合作、非同行合作、僧俗合作、中外合作等等。同行合作是合作研究的主要形式。同行之间在研究上各有所长，互相取长补短或优势互补，可以使研究成果出得快，质量高。非同行之间从事佛教的合作研究亦是可取的，如有些学者是专门从事佛教哲学或义理研究的，而另有一些学者是专门从事其他学科（如语言学）研究的，但对佛教在有关学科中的影响有兴趣，这时，如果他们之间进行合作研究，对双方都是有利的。僧俗合作也是可能的。佛教的高僧大德与未出家的佛学研究者看问题的角度有很大差别，研究佛教时也是各有所长。二者进行合作研究，努力求同存异，发挥自己的长处，这种合作研究亦有可能取得较好的成果。中外合作是佛教研究现代化的重要方面。中国学者与外国学者在佛教的学术研究视野、研究方法、研究手段上都有差异，因而进行合作研究就更有必要，更值得提倡，这种合作研究也是中外文化交流的一个重要形式。总之，合作研究是现代化佛教研究的重要标志，它对于那些高难度、大规模的佛教科研项目的完成是必不可少的。

3．研究手段的现代化

研究手段的现代化至少体现在以下三点上：

第一，应重视外语基础。现代化的佛教研究必须强调外语基础。无论是研究印度佛教还是研究中国佛教或是研究其他国家的佛教，外语都是必不可少的研究手段。一方面，深入地研究佛教经典除需要掌握汉译佛经的古汉语外，还应掌握梵语、巴利语（及中国的藏语）等；另一方面，现代的佛教研究要较多地与国外交流，要参考国外同行写的有关学术论著，因而应掌握英、日等重要的外国语言。不能研究中国佛教只懂古汉语，只能看汉译佛经。如果这样，研究能力和成效要大受限制，出国际一流的科研成果十分困难。当然，掌握这些外语（特别是梵语和巴利语等）并不是一件容易的事情，要花相当的时间和精力，而且并不是每个人都有学习的可能并成功的。但我们要努力去做。尤其是年青的学者，更应朝这一方向努力。至于英、日等外语，不仅要能看，还要力争能听、说，这是进行国际学术交流所需要的。外语是我们进行现代化佛教研究，出一流佛教研究成果的必不可少的手段。

第二，应重视运用计算机研究佛教。现在各学科的学术研究都大量运用计算机作为工具。佛教研究也不例外，要采用这一现代化的研究手段。研究佛教的人员要努力掌握计算机的各种操作技术。此外，应组织人员有计划地把佛教的一些基本经典或文献、主要研究成果输入计算机，建立佛教研究的计算机资料库，努力开发有关佛教研究的软件，使佛教研究人员能熟练地进行研究资料的计算机检索，并利用互联网进行国内与国际的佛教学术信息交流。这也是佛教研究手段现代化的一个重要方面。

第三，应加强佛教图书资料的基本建设。研究佛教离不开佛教的图书资料。现代化的佛教研究更强调图书资料的重要性。在这方面，一是要强调佛教基本经典及工具书的完备；二是要强调主要专业期刊杂志的完备。这就对佛教的图书资料的基本建设有较高的要求。所谓基本经典的完备，是指各主要佛教研究机构配齐各类大藏经，如汉语系的、南传巴利语系的、藏语系的等等。所谓工具书的完备，是指配齐各类佛教辞典及类书史传等，无论是中国出的，还是外国出的，要尽量配齐。所谓主要专业期刊杂志的完备，不仅指订齐佛教方面的研究刊物，还指要订一些相关专业的重要刊物，本学科有代表性的重要学术刊物要长期订，不能中断。图书资料的建设可以使佛教研究人员查阅方便，获取学术信息快，掌握材料全面。这些是研究手段现代化的基本体现。

佛教学术研究的现代化自然还有其他一些方面，但我认为以上几点是基本的。

二　在大学中开设佛教课程的必要性

大学是培养各类人才的基地，也是学术研究的基地。凡是对科学进步、社会发展有重要价值的知识，大学就应当传授；凡是对精神文明建设有意义、对文化建设有促进作用的学科，大学（特别是综合性大学）就应当设立。而对佛教进行学术研究后所获得的知识就是这样的知识，对佛教进行学术研究所形成的学科也是这样的学科。

之所以这样说，一个重要的原因是佛教与其他许多学科有着密切的关联。不了解，不研究佛教，许多其他学科的问题就不能完满解决。不少重要学科的情况都能说明这一点：

先看哲学。客观地说，佛教是一种思辨性较强的宗教。佛教所提出的一些思维的基本范畴、观念对促进历史上人类的思维运动的发展有重要意义。就中国哲学而言，佛教哲学是其中的一个重要组成部分。不研究佛教，就不可能完整准确地说明汉末魏晋以后的中国哲学史。即便是研究西方哲学，如果要达到较高水平，也应对佛教哲学有所了解。佛教的一些理论与西方哲学在形态上有不少相似之处，对二者进行比较研究是有价值的。应当说，佛教哲学是哲学研究的重要内容。

研究艺术如果不了解佛教则有很大的缺陷。佛教在绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈等方面都有自己的创造。它在这些方面的文化遗产是艺术研究的重要内容。佛教在艺术方面的贡献对东方艺术（甚至西方艺术）的发展有重大的影响。

佛教与语言文学的关系也极为密切。它在发展过程中使用过许多重要语言作为传播媒介，如巴利语、梵语、汉语、藏语等等。这些文字在传播佛教的过程中自身也形成了不少有佛教特色的词汇和语法特点。因而，佛教的文献是研究许多语言的重要材料。另外，佛教对文学的影响也极大。许多佛教文献具有很强的文学性。许多典故、文学故事都来自佛教。佛教文学是文学研究的一个重要方面。

佛教与考古学亦有密切的关联。古代佛教的许多遗迹是考古学的重要挖掘和研究对象。考古上的一些结论与佛教的一些文献中的说法可以相互印证。

佛教史研究在历史研究中的地位也相当显要。印度等国的许多直接叙述历史的文献都没有保存下来。但佛教文献中却有不少资料能弥补这方面的欠缺。一些佛典是进行历史年代推测的重要依据。一些佛教高僧的著述对描绘出古代历史的一些基本轮廓起着决定性的作用。甚至一些佛教外的其他宗教的历史发展情况有时也要依据佛教典籍的记述。

这方面的事例不胜枚举。

从以上所述的佛教与许多其他学科的密切关系不难看出，在大学中开设佛教课程、研究佛教问题具有重要意义。

然而，这也仅仅是说了一个方面，即从学术研究的需要方面来讲。从另一方面说，即从提高人们的文化素养，满足人们的一般社会文化交往的需要方面说，佛教在大学教育中也是重要的。

佛教在中国等东方国家中的影响较大。在中国，正式入佛门的教徒不是很多，但烧香拜佛的一般人不少，相信佛教的某些教义的人也不少。佛教的这种影响是应当注意的。在东亚、东南亚等地区的一些国家中，佛教的影响比在中国大。中国及一些东方国家的知识分子接触佛教或佛教思想的场合是很多的。如果对佛教完全不了解，将在一定程度上影响人们社会文化活动的开展。

基于上述原因，在大学中开设佛教课程，不仅对一些文科的系或专业的学生来说是必要的，对非文科的其他专业的学生也是有益的。也就是说，从学术研究的角度看，大学的文科各系或专业，开设佛教课程将直接有助于有关系或专业学生的学习和研究（某些专业是必需的，舍此将无法有效地开展专业工作）；从提高文化素养的角度看，不仅大学文科各系的学生应开设佛教课程，理工科各系的学生也应开设此种课程。

总之，在大学教育中应给予佛教的教学与科研工作以足够的重视。这对于我们培养高素质的人才，促进学术研究的更好开展，推动现代化的精神文明建设有着积极意义。

三　对大学中佛教课程设置的设想

在大学中设置佛教课程的必要性已作了说明。而如何开设这类课程是另一要探讨的问题。笔者认为，根据大学中不同专业，不同层次学生的实际需求，佛教课程至少应分成五种类型，即：理工科类、文科一般类、本科宗教专业类、研究生宗教专业类、研究生佛教研究方向类。

1．理工科类

理工科学生对佛教的了解主要是为了提高文化素养，以满足有关社会文化交往或活动的需求。为理工科学生开设的佛教课程一般应为选修课或讲座型课，课时不宜过长。主要面向那些专业学习较好、有较多学习余力、对佛教有一定兴趣的学生。这种课程以讲授佛教的基础或常识性知识为主，如佛教的一般历史知识、一般的教义等等。它不要求有多强的系统性和深度，重点是放在常识性上。使学生在学完这一课程后能对佛教的一般情况和它的文化价值有所了解，能对佛教大体上有一个客观的、科学的认识。

2．文科一般类

文科一般类的佛教课程并不仅仅是为了提高一般的文化素养。这种课程往往和学生所学专业有直接的关联。如对哲学专业和历史专业等的许多专业方向（如中国或东方国家哲学、中国或东方国家历史）的学生来说，佛教课程是很重要的。这些专业的学生应把佛教课程作为必修课。当然，有些社会科学的文科专业或专业方向（如现代西方经济、法律等）与佛教离得较远。这些专业或专业方向的学生可把佛教作为选修课。文科一般类课程教授的内容应比理工科类的佛教课深一些，对佛教的发展历史、基本教义在讲解上要相对系统一些，使学生在学完这一课程后能将这些知识用于自己的专业学习和研究上。

3．本科宗教专业类

佛教课程对本科宗教专业的学生是必修的专业课。由于佛教在世界宗教中的重要性，宗教专业的学生应把佛教课程的学习放在一个重要位置上。这一课程应教授给学生较完整、系统的佛教发展历史的知识、较详细的教义；培养学生初步的佛典阅读能力、分析佛教理论变迁及学说逻辑发展的能力。使学生在毕业后能较快适应做与佛教有关的专门工作。

4．研究生宗教专业类

以宗教（非佛教研究方向）为专业的研究生，在从事所定方向的学习和研究时，也应对佛教给予足够重视。如果对佛教缺乏了解，在其对其他宗教进行深入研究时，很可能受到某种限制。研究生宗教专业类佛教课应包含本科宗教专业课的主要部分，在某些方面还要更深入一些，更突出对佛教理论形态、特色的探讨。使学生在学完该课后，宗教理论研究的水平有较大的提高。对他们的专业方向研究有重要帮助。

5．研究生佛教研究方向类

以佛教为主要研究方向的研究生首先要对本科宗教专业的佛教课程有较好的掌握。在此基础上，开设一系列佛教课程。该专业的研究生要把佛教原典选读课放在重要位置上。应系统选读原始佛教、小乘部派佛教、大乘佛教和后期佛教的典型或有代表性的典籍（包括印度以外的许多国家的佛教高僧的著述）。对中国学生来讲，至少要把汉译（或汉语）佛典的主要典籍读懂。有条件的也应选一部分梵语、巴利语和藏语佛典来读（目前完全做到这些可能有些困难，但这是努力的方向）。在大量研读佛典的同时，教师还应开设一些佛教专题课程（包括印度及印度以外国家的佛教），选择一些有研究价值的佛教历史和理论方面的专题进行讲解或讨论。或指定学生研究某一专题，让学生自己去收集、分析有关资料，教师仅给予某些方向性指导，培养学生独立地分析和解决问题的能力。学完这些课程后，学生应受到系统专门的训练，成为进行佛教学术研究方面的较高层次的专门人才。

总而言之，现代化的佛教学术研究与大学教育是密切相关的。就一个国家或地区而言，学术研究的水平高，才能对学生进行高水平的佛教知识的传授和能力的培养。而要想长期保持或推进高水平的佛教及相关学科的学术研究水平，离开了良好的大学教育也是不可能的。

注　释

〔1〕本文原载于《国际政治研究》1989年第4期。

〔2〕“仇视”是佛教所谓“三毒”之一，即“瞋”。佛教把“三毒”看作是毒害众生的“根本烦恼”或“不善根”。许多佛教经典中都有关于“三毒”的论述（可参见《别译杂阿含经》卷第十一、《大乘义章》卷第五等佛典中的有关段落）。

〔3〕“不伤害”属佛教“五戒”的内容之一，即“不杀”（可参见《大乘义章》卷第十二中的有关段落）。

〔4〕“贪”亦是佛教所谓“三毒”之一。

〔5〕扩军不一定仅表现为扩充军事人员，它在现代更主要地表现为加强军队装备的现代化，提高军事预算等等。

〔6〕佛教“五戒”中有“不妄语”的戒条。“不妄语”就包含不说假话的要求。

〔7〕本文原载于《普门学报》2002年总第8期。

〔8〕《杂阿含经》卷第十二。

〔9〕《般若波罗蜜多心经》。

〔10〕本文原载于《吴越佛教学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，2004年。

〔11〕《中论》卷第三。

〔12〕《坛经》般若品。

〔13〕一些国家或地区的佛教有例外。

〔14〕参见爱德华·J. 贾吉编：《世界十大宗教》，刘鹏辉译，吉林文史出版社，1991年，第30页。

〔15〕见《老子想尔注》。

〔16〕参见《中国大百科全书（宗教卷）》，中国大百科全书出版社，1988年，第379页。

〔17〕参见金宜久主编：《伊斯兰教史》，中国社科出版社，1990年，第50—51页。

〔18〕参见黄心川主编：《世界十大宗教》，东方出版社，1988年，第360页。

〔19〕参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第172—173页。

〔20〕参见陈麟书、朱森溥：《世界七大宗教》，重庆人民出版社，1986年，第49页。

〔21〕参见《中国大百科全书（宗教卷）》，第65、134页。

〔22〕同上书，第134页。

〔23〕参见卿希泰、唐大潮：《道教史》，中国社会科学出版社，1994年，第423页。

〔24〕参见黄心川主编：《世界十大宗教》，第358—359页。

〔25〕夏娃怂恿亚当偷吃了伊甸园中的禁果，违背了上帝的命令，犯了罪。而这罪延续给了他们的所有后代，使人产生了“原罪”。

〔26〕关于“赎罪”或“救赎”，基督教中有种种说法，如赎金说（把耶稣之死作为赎金付给魔鬼，从而把人从魔鬼的管辖下赎取释放）、胜魔说（通过耶稣复活战胜魔鬼，使人得到解救，但魔鬼得不到赎金）、满足说（基督代人受过，满足上帝有罪必罚的要求，使原来有罪的人得到救赎）。参见《中国大百科全书（宗教卷）》，第178页。

〔27〕参见陈麟书、朱森溥：《世界七大宗教》，第47—48页。

〔28〕参见《中国大百科全书（宗教卷）》，第180页。

〔29〕参见卿希泰、唐大潮：《道教史》，第410页。

〔30〕参见金宜久主编：《伊斯兰教史》，第50—51页。

〔31〕同上书，第80页。

〔32〕同上书，第78页。

〔33〕参见《中国大百科全书（宗教卷）》，第180页。

〔34〕参见《中国大百科全书（宗教卷）》，第387—388页。

〔35〕参见金宜久主编：《伊斯兰教史》，第68页。

〔36〕参见黄心川主编：《世界十大宗教》，第393页。

〔37〕如黑人牧师马丁·路德·金等引发的人权运动。

〔38〕参见陈麟书、朱森溥：《世界七大宗教》，第36—38页。

〔39〕本文原载于《禅和之声》，宗教文化出版社，2007年。

〔40〕本文原载于《南亚研究》1997年第2期。

〔41〕指自性、神我、觉、我慢、五知根（眼、耳、鼻、舌、皮）、五作根（发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官）、心根、五唯（色、声、香、味、触）、五大（地、水、火、风、空）。详见自在黑的《数论颂》22及乔荼波陀的注。

〔42〕顺世论认为人体是由地、水、火、风四大构成的，人的意识活动或精神活动也是四大按特殊方式结合后而形成的。

〔43〕数论派有所谓依内苦（由风、热、痰和欲、怒、贪等引起的生理或心理方面的苦）、依外苦（由人、兽、蛇、山崩等引起的苦）、依天苦（由寒、热、风、雨、雷霆等引起的苦）的三苦之说。

〔44〕胜论派和正理派的学说体系中都纳入了轮回与解脱的理论，而所谓解脱就是脱离轮回中的痛苦。把轮回看作在本质上是痛苦的，在印度各个持轮回与解脱理论的派别中是一致的。

〔45〕即吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。

〔46〕参见《俱舍论》卷第二十二及《大智度论》卷第十九等。

〔47〕《杂阿含经》卷第十八。

〔48〕《俱舍论》卷第六。

〔49〕指戒、定、慧。

〔50〕指四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。

〔51〕指六种从生死轮回的此岸达到脱苦涅槃之彼岸的方法，即布施、持戒、忍、精进、定、智慧。六度亦音译为六波罗蜜。

〔52〕本文原载于《普门学报》2001年总第4期。

（五）综　合

印中伦理思想比较〔1〕

与西方国家相比，伦理思想在东方国家的文化中占有更为重要的地位。印度与中国作为东方文明古国，在这方面都很突出。两国的伦理思想在各自源远流长的文化发展中起着巨大的作用，有着广泛的影响。二者的相似之处是十分明显的。然而，本文所要侧重探讨的却是它们之间的差异点。以下围绕三个问题来进行比较分析。

一　与宗教的关联问题

在印中两国的文化发展中，虽然伦理思想都在各自思想史上起着重要作用，但它们的一个明显差别是：印度的伦理思想受宗教的影响较大，而中国的伦理思想相对来说受宗教影响要小得多。

我们先看印度的伦理思想与宗教的关联。印度的伦理思想是由多种成分构成的。无论按历史或时间的顺序来划分，还是按哲学派别或教派来划分，以及作其他种类的划分，都可以明显看出，印度的伦理思想与宗教有着极为密切的关联。如从各派的学说上来看，这种关联就很明显。在印度各派中，只有顺世论的伦理思想不带宗教的色彩。但此派的伦理思想是在批驳其他宗教派别学说的过程中形成的，因而，应当说它与宗教也有着间接的重要关联。耆那教本身是宗教派别，它的伦理思想与其他宗教学说紧密相关，如该教主张不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不执著世间事物（即所谓“五戒”）。但从耆那教的整个理论来看，这些还不是最高的道德要求。最高的道德要求是求取一种至善的状态，即解脱。而要达到这种至善状态，就需奉行该教的种种宗教修行规定。佛教重视伦理思想是其一大特色。佛教的许多基本理论，如“四谛”、“十二因缘”等学说中都包含了伦理思想。“四谛”理论认为，造成人生痛苦的直接原因是人由于对世间事物的追求、贪恋而产生的烦恼及业，而要灭苦就应消除产生人的“业”的欲望，灭苦的具体途径有所谓“八正道”。“十二因缘”的理论认为，人生现象是互为因果或互为条件的，具体有十二个环节。在各个环节中最初的环节是无明，由无明起相续引生其后十一个环节，如果按照佛教教义修行，斩断无明，则其余十一个环节便会自动消灭。这在佛教看来是一种至善的状态。领悟“四谛”和“十二因缘”是佛教为出家信徒规定的较高的道德标准。对在家佛教徒则规定了较低的道德标准（如“五戒”或“八戒”等）。婆罗门教（或后期形成的印度教）是印度历史上一种占主导地位的宗教派别。该教伦理思想的核心部分在奥义书时期即已形成。奥义书中提出了梵我同一、善恶因果、轮回解脱等一系列哲学与宗教理论，认为梵是永恒的实体，唯一不变。“我”作为个体灵魂实际以梵为根本。梵通过自身的幻力，幻变出包括人类四种姓在内的世间万象。奥义书向人们暗示：社会上的四种姓是至上之神梵天创造的，因而是神意的，不可改的。遵守四种姓的生活准则，便是善因，善因将获善果。反之，便是恶因，恶因必获恶果。奥义书中不少思想家教人不应满足于世上人间的善因善果，而应按更高的道德标准来积累善因，求取更高的善果。这更高的道德标准就是禁欲、冥想、认识梵我同一。婆罗门教的伦理思想还表现在此教的所谓“六派哲学”（胜论派、正理派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派）中。其中吠檀多派和瑜伽派直接继承和发展了吠陀奥义书中的婆罗门教伦理思想。“六派哲学”中其余四派的学说中虽包含不少与婆罗门教正统观念对立的成分，但在伦理学说的具体内容上却大致与吠檀多派和瑜伽派一致，都主张维护种姓制，要求人们禁绝违背婆罗门教道德规范的欲望与行为。总之，在印度，伦理思想实际与宗教密不可分。顺世论这样的派别极少，而且它的伦理思想也不能说与宗教无关，而其他各派的伦理思想则完全地是在阐述其宗教学说的过程中表现出来的。可见，印度的伦理思想的宗教色彩是相当浓厚的。

中国的伦理思想在这方面与印度有很大不同。在中国文化的发展中，伦理思想不能说与宗教没有关联，但这种关联在程度上远不如印度的伦理思想与宗教的关系密切。中国思想史上占主导地位的思想体系是儒家的学说。儒家学说从总体上看，重视的是对人的生活准则问题的探讨，把人的生活准则、道德规范与宇宙的根本实在相统一，力求在人们的日常生活中体现真理。儒家学说的主要思想内容是伦理方面的内容。如孔子的“仁”的观念，董仲舒的“三纲五常”思想、程颢和程颐的“天理”思想、朱熹的“天理”与“人欲”观念等等，主要内容都是伦理性的。这些思想是其学说的核心内容，而它们显然与宗教没有多大关联。在中国思想史上，对神或超自然的实在的崇拜，对祭祀等宗教仪式的奉行，基本不曾占据主导地位。这自然也影响了中国伦理思想的发展进程或特点，即一般来说，中国的伦理思想与宗教的关系不是很密切。当然，说不很密切并不等于说没有关联。因为在中国思想史上，除儒家外，道教和佛教等亦在不同程度上起了作用。它们必然会影响到中国伦理思想。这是不能忽视的。道教是中国本土产生的宗教。它的形成严格来说与中国古代的早期巫术、民间信仰有密切关系，但其在学说上显然吸收了大量道家的观点。它的伦理思想受道家学说影响是明显的，总起来说是有出世倾向，要人们按照道教的教义去修炼，去规范自己的行为。然而，无论如何，道教在中国古代思想界所起的作用显然小于儒家。因此，尽管说道教对中国伦理思想的形成和发展有一定影响，但与儒家相比，它的影响要轻微得多。佛教在中国有重要发展，佛教及其伦理思想对中国民间的影响是不小的，如积德、行善、求取来世好的果报等思想，在中国老百姓中（特别是在旧中国）是很流行的。然而尽管如此，佛教毕竟自印度传播而来，带有深刻的印度思想的痕迹。中国佛教的许多理论，实际在印度就已确立，或说其思想来源还是在印度。因此，中国伦理思想中受佛教影响而形成的内容，就不能说完全是中国文化自身独立发展的结果。

二　与思辨哲学的关联问题

一般认为，所谓世界哲学有三大传统，即西方哲学、中国哲学和印度哲学。在这三大哲学传统中，西方哲学对本体论问题、认识论问题和伦理学问题探讨得相对专门化一些，即三者间彼此的独立性相对强一些，每部分的内容较为自成体系。这三者中的前二者因为探讨的是传统意义上（或按西方标准看）的哲学本身的问题，因而笔者称之为思辨哲学。如果这种划分可以成立的话，那么就应当说，印度哲学与西方哲学中属思辨哲学的内容多一些，而中国哲学中属伦理学方面的内容多一些。然而这只是笼统地说，实际情况要更复杂一些。这里也需要具体分析印度的伦理思想和中国的伦理思想。

印度哲学的思辨性是很强的，从较早的奥义书来看，就有深奥的玄思（如梵我关系理论等）；就佛教来看，大乘佛教中的瑜伽行派对世间现象的分析可谓在世界思想史上极为罕见（如关于“五位百法”或“识”的分析等）。然而，印度哲学的思辨性却并未限制其伦理思想的发展，因为印度思想家在细致地探讨本体论和认识论问题的同时，也将伦理思想掺进了他们的学说体系之中。如吠陀中的“原人歌”把“原人”视为世间事物的根本时，提到婆罗门是原人的嘴，刹帝利是其双臂，吠舍是其两腿，首陀罗是其两足。这里就暗示了作者认为社会中不同种姓的地位不平等有天然合理性。这种思想倾向在后来的哲学中得到了进一步的发展。再如奥义书，它的两个主要理论是“梵我同一”和“轮回解脱”。在这两个理论中，思辨哲学与伦理思想是紧密结合在一起的。“梵我同一”的理论认为，宇宙的本体（梵或大我）和人的主宰体（个我或小我）在本质上是同一的。我（个我或小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。认识到这点即达到了至上的智慧，或至善的状态，而认识不到这点，把梵与我（个我或小我）看作是有差别的，则是无明。“轮回解脱”的理论认为，人的行为能产生一定的结果，即认为善行和恶行均产生业力，并有相应的果报，行善者成善，行恶者成恶。恶行按不同程度可使人转生成低种姓或成猪狗；善行亦按不同程度可使人进入好的（相对而言）轮回状态或获得解脱。善与恶的区分标准与行为者遵循种姓制度规定的情况有关，亦与人们对梵我关系的认识有关（二者在一定意义上来说又是一致的）。一般的善可以进入好的轮回状态，而至善（认识“梵我同一”）则可使人达到解脱。佛教在这方面就更突出了，如佛教（尤其是大乘佛教）的一个重要观念是“空”，认为虽然世间事物不是绝对的虚无，但却是没有主体的、无常的，因而事物都是“假名”。与这类哲学观念相对应，佛教在伦理学上提出了种种理论，如要求人们不执著于世间事物，要求灭除“三毒”（贪、瞋、痴）等等。佛教为教徒制定的行为规范与其理论体系中的思辨内容是一致的。

中国哲学有着自身的特点，它非常丰富、博大精深。自然亦有思辨哲学的内容。但相对西方哲学与印度哲学，伦理学方面的内容更突出一些。在中国哲学史上，伦理学的内容往往是一个思想家或学派的思想体系中的主要内容，而思辨哲学的内容往往是从属性的，或是在思想家及思想流派阐述伦理思想时顺带论及的。如在儒家学说中，孔孟的理论主要是伦理思想，思辨哲学方面虽有些认识论的思想，但比重不大。宋明理学中当然也有本体论和认识论的思想，但宋明理学家学说中的核心观念还是伦理学方面的。思辨哲学主要是为了说明伦理思想，或是在论及伦理思想时顺便提到的。这与印度的情况亦不同。道教学说中属思辨哲学的内容主要取自道家，而其思辨性及在民间的影响亦无法与印度的思辨哲学相比。道教或道家的伦理思想与其思辨性的内容有一定联系，但它（道教或道家）的伦理思想在中国思想史上的影响远远小于儒家伦理思想的影响。中国佛教中的伦理思想就其实质性的内容而言，很难找出多少有别于印度佛教中的伦理思想。而中国佛教中的思辨性强的内容亦很难说与印度佛教的思辨哲学无关（倒是一些非思辨性的佛教学说所具有的中国特色更鲜明一些）。因此，中国佛教中伦理思想与思辨哲学的密切联系带有很强的外来性，即这种密切联系形成的原因主要在中国之外，而中国之内的原因虽不能说完全没有，但却是次要的。

三　在哲学体系中的地位问题

这个问题在上面已有所提及，此处再补充一些具体内容，并作一归纳。

印度哲学中各主要派别在历史上大致是并行发展，因而相对比较容易考察。有影响的哲学或宗教派别主要是所谓“正统六派”和“异流三派”（顺世论、耆那教、佛教）。

数论派是印度的古老哲学，该派在哲学上的基本体系是所谓“二元二十五谛”的转变说理论，而伦理思想则主要表现在其有关轮回与解脱的理论之中，该派要求获得“非我”、“非我所”等绝对认识，认为如果按此认识规范自己的行为，就可以断灭轮回，获得解脱。因此，数论的伦理学说与其哲学基本体系是密切结合在一起的，但作为学说体系的主体思想还是“二元二十五谛”的理论。瑜伽派与一般的印度哲学流派不同，其学说的重点是宗教修持的理论，具体内容很复杂，较典型的修炼方式有所谓“八支行法”，而伦理思想较集中地体现在其“八支”中的前两支（即禁制和劝制）中，禁制包括不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪；劝制包括清净、满足、苦行、学习、敬神。胜论派在传统上被划归为婆罗门教的哲学系统，但此派的实际理论与婆罗门教的主要哲学倾向有很大偏差。它实质上是一种自然哲学，基本哲学体系是所谓“句义论”，用“句义”来区分自然现象。该派在哲学上的侧重点是肯定世间事物的实在性，并对其进行细致的分析，而在伦理思想上则强调要遵守婆罗门教所规定的社会秩序，肯定种姓制所定下的人与人之间的权力与义务的合理性。但这部分内容在胜论派的整个学说中的地位是不重要的。正理派的情况与胜论派相似，所不同的是，胜论派侧重对世间事物的分析，而正理派研究的主要方面是辩论方式和逻辑推理。正理派在伦理思想方面亦接受吠陀以来婆罗门教的一般观念，要求对世界事物不执著，追求宗教上的解脱。弥曼差派以吠陀祭祀礼仪为主要研究对象，此派把吠陀奉为圣典，相信吠陀的正确性，相信祭祀行为的功效。与这一立场相应，此派在哲学上提出的主要理论是“声常住论”，后来还吸收改造了胜论派的句义论，并批驳有神论。该派在伦理思想上的基本观念是：凡吠陀上指明的行为就是正确的行为。而所谓吠陀上指明的行为主要是指传统婆罗门教的一系列宗教义务，其中自然也包括了苦行、禁欲等内容。吠檀多派是印度哲学中的主流派，或说是印度婆罗门教正统哲学流派中的“纯正统派”。该派在继承奥义书哲学思想的基础上提出的主要理论有梵我“不一不异论”、“不二论”、“限定不二论”、“二元论”等。吠檀多派各主要思想家的伦理思想一般都与其梵我关系理论有关，但二者还是有各自一定程度的独立性，在各家总的学说体系中的地位有不同。如吠檀多派的主要思想家商羯罗在提出“渐解脱”和“真解脱”的理论时认为，渐解脱讲人死后个我（灵魂）至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；真解脱则是通过对有关梵我问题的最上（最正确）知识而获得的解脱，这种解脱的实现虽然也要求遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务，但主要则是依靠修行者直接证悟“梵我同一”，依靠修行者在梵我问题上坚持“不二论”。在商羯罗看来，真解脱就在于破除无明，认识到真我唯一不二。由此看来，吠檀多派一般的伦理思想与其根本的哲学理论间虽有联系，但还是有层次高低的差异的。

在印度哲学的“异流三派”中，顺世论学说的主干是关于“四大”为万物因的理论、感觉为正确认识来源的理论。顺世论在伦理思想上反对禁欲主义，肯定人在现实世界中的幸福生活，此派认为来世或前世不存在，因果报应和轮回解脱的理论不能成立，人们在世界上努力追求幸福生活是合乎道德的，它反对印度的种姓制度，主张人生来就是平等的。顺世论的伦理思想是该学说中的重要内容。但在思想史上，人们似更重视其有关“四大”的理论。耆那教在哲学上的重要理论是其对世间事物的分类（命我、非命我等），及关于“五种智”的认识理论。在伦理思想方面奉行不杀生、苦行、禁欲等理论，但对种姓制规定的人与人之间的关系，它是有所不满的，与婆罗门教的态度不同。这种伦理思想与其对世间事物的分类等理论结合得较为紧密，但二者还没有达到密不可分的程度。在各类宗教派别中，佛教所包含的哲学理论是最丰富的，但这些哲学理论一般都不是纯粹的或独立的。伦理的成分一般都渗透于其中。因此，客观地说，佛教的伦理学说与其哲学的成分都在该教理论体系中占有重要地位。佛教的典籍数量众多。不少典籍在阐述该教理论时还是有所侧重的，有的主要对世间事物的种类和实质进行分析，有的重点探讨认识论问题，有些在伦理思想方面论述得较为具体或直接。伦理思想虽在佛教学说中占有重要地位，但还不能笼统地说佛教学说的核心是伦理学方面的思想。佛教学说中的其他非伦理性成分亦是极为丰富的、大量的，尽管它们时常与伦理性的成分融在一起。

中国哲学的情况与印度哲学不同。此处选择一些不同时期的主要思想家进行考察。

春秋时期较有影响的思想家是孔子和墨子等。孔子学说中有一些认识论方面的思想，如“生而知之”等，但核心理论显然是其社会伦理思想，如“仁”、“名”、“礼”、“中庸”等。墨子的学说中亦有认识论方面的内容，如经验论，但其伦理思想更为突出，他主张“兼爱”等，这显示了其学说的主要特色。战国时期的主要思想家有孟子、老子和庄子等。孟子的情况与孔子类似，伦理思想上的“仁”的观念和“性善”观念是其学说的核心。老子在本体论和认识论上均有建树，提出了“道”的思想和“玄览”的思想，但其在伦理思想上更为突出，主张与世无争、无为等思想，这在中国思想史上影响不小。庄子在哲学上多少有相对主义和虚无主义的表现，与此相应，他否定一般的伦理道德。这实际上也是一种伦理思想，是一种处世态度，对后世的一些思想家和学派有影响。

汉唐之际儒家继续发展，玄学、佛教、道教兴起，并在中国思想界迅速扩大影响，较著名的思想家有董仲舒、王弼、慧能等。董仲舒在哲学上主张“天不变，道亦不变”、“天人感应”等，但其有关“纲”、“常”的伦理思想对中国历史的影响应说更大（更具体）一些。王弼是魏晋玄学的代表人物，其理论体系有很强的思辨性，强调“以无为本”，但亦很重视伦理思想，他主要吸收了道家的思想，主张“无为”，以此反对或改造儒家提出的“仁义”、“忠孝”的思想。当然，他的“无为”实际上是有其特定思想内容的，“无为”不过是一种手段，用它来限制人的一些行为；最终还是要达到一定的目的，因而“无为”是形式上的。这种伦理思想是其理论的重要特色。慧能是禅宗的主要代表。他的伦理思想与其宗教学说密切相联。印度传统佛教及绝大多数中国佛教的出世性十分突出，小乘佛教常常要求人们远离世俗生活。然而，慧能一系的禅宗则认为“运水搬柴，无非妙道”，强调佛不在人身外，而在人心中，人不脱离日常生活就能成佛。因此，在慧能一系的禅宗那里，佛教的一些传统伦理观念是大打折扣的。他们实际变相地肯定人们在日常生活中的行为的合理性。慧能等的宗教与伦理思想当然有其受印度佛教影响的一面（如受印度大乘佛教“实相涅槃”、“中道”等思想的影响），但更值得注意的还是他们在中国文化的大环境中所受的影响，即他们必定受到儒家入世思想等传统观念的影响或熏陶。

宋朝至近代，中国著名思想家极多，如张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、陈亮、叶适、王守仁、戴震、康有为等。张载在本体论和认识论上都有成就，如提出了“太虚即气”和“因物为心”等思想。他在伦理思想上则主张“爱必兼爱”等。这种伦理思想与其本体论及认识论的思想有一定联系。程颢、程颐和朱熹的主要学说是所谓“理学”。“理学”既包含了他们的本体论和认识论观念，又包含了他们的伦理思想，但总起来看，伦理思想方面的含义或色彩更突出一些。陆九渊和王守仁的主要学说一般被称为“心学”。“心学”也同祥是本体论、认识论和伦理思想的结合，但他们提出这种学说的最终目的是要“发明本心”和“致良知”，即他们学说的落脚点最终还是在伦理思想上。陈亮、叶适被称为是所谓“功利学派”，认为道德离不开功利。戴震的自然观、认识论和伦理学结合得亦很紧密，这与程朱的学说类似，但具体内容与程朱的学说是对立的。在伦理学上，他主张“理存于欲”。这是其学说的核心内容。康有为的主要学说是其“大同”思想，他的伦理观念是其“大同”思想的重要组成部分，他主张“仁爱”、“博爱”等。康有为思想的来源既有儒家的传统理论，又有近代西方的人道主义观念。他的伦理思想既是实现“大同”理想的工具，也是“大同”社会应遵循的准则。

不难看出，印度伦理思想在该国主要哲学流派中虽然占有重要地位，但一般来说，这些派别中的其他非伦理的成分往往是其学说体系的核心或基本内容。而伦理思想则虽然常常与其他内容结合在一起，但它本身一般并不占主导地位（少数例外情况当然也有）。而在中国，情况则有些不同。中国哲学史上的主要思想家大都把伦理思想作为其学说的核心或主体。非伦理思想的成分则往往是围绕伦理思想提出的，或是伦理思想的附属部分。这在儒家学说中表现得尤为突出（同样，例外的情况也有，但亦是少数）。

印度的伦理思想与中国的伦理思想相比，差异点自然不仅仅表现在上述三个方面，但这三个方面在笔者看来显得较为突出。

佛教与基督教的“神”观念比较〔2〕

佛教与基督教是世界上的两个影响巨大的宗教。对这两个宗教的研究已有很长时间了。但这些研究大多是对两教的分别探讨，而比较研究则主要是在上个世纪才逐步兴盛起来的。无论是西方国家还是东方国家中都产生了一些著名的比较研究方面的学者。由于笔者应邀参加了“佛教与基督教对话”的学术会议，要在这方面找一个题目谈谈看法，最后选定佛教与基督教中的“神”观念问题进行探讨。以下分三个部分进行论述。

一　“神”在佛教中的地位

佛教在世界宗教里是较特殊的一个，明显特殊的一点表现在此教在产生时就有“无神”的倾向，被认为是所谓持无神论观念的宗教。这在现在似已成了学界的共识。但仔细分析一下，问题也不是那么简单，很难笼统地一概而论。因为就佛教的整个发展历史来看，确实不好说佛教自始至终就是一个彻底的无神论宗教。

实事求是地说，佛教中比较突出的无神论倾向是在早期佛教时期。而早期佛教之所以表现出无神的倾向是有其政治或经济原因的，并不完全是佛教创始人一时心血来潮、随意玄思的产物。

印度是一个充满了神的信仰的国度，印度历史上各宗教派别提出的神，从吠陀时期开始，到近现代，恐怕数也数不清。佛教不是印度最早产生的宗教。在佛教产生之前，印度已有其他宗教存在。其中影响最大的是婆罗门教。婆罗门教是印度思想界占主导地位的宗教派别，而且是坚定的有神论派别。婆罗门教有所谓“三大纲领”〔3〕，其中“婆罗门至上”就是主张在社会各阶层中，婆罗门种姓的地位最高。认为这种最高地位是永恒的、不变的，属婆罗门种姓的人的这种地位在其祖先那里就存在，他们的子孙也同样具有。与这种观念相应，婆罗门教在哲学上与宗教上也提出了相应的思想。婆罗门教哲学认为，存在着一个万有的最高实体——“梵”，一切现象或一切事物都由“梵”产生或是“梵”的显现。“梵”也被认为是世界的最高神，它作为神提及时，更多地被称为“梵天”〔4〕。

佛教在产生时主要反映了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓中的一部分人的思想。他们对婆罗门种姓阶层提出的婆罗门至上的主张是不满的。对在客观上论证这种主张的哲学理论或宗教理论也是不全认可的。他们认为，不能以人的出身来确定一个人的地位或品位的高下，而应以人的行为来确定。〔5〕此外，他们也认为不存在婆罗门教思想家所提出的那种永恒不变的最高实体。婆罗门教提出的关于最高实体的观念显然与佛教关于人的地位并非一成不变的观念是对立的。在佛教看来，要破除婆罗门种姓的至上地位永远不变的政治主张，就要否定认为存在着一个常恒不变的最高实体的观念。这是佛教形成时在理论上所持的基本立场。

早期佛教对于神的看法自然也受这种立场的影响。它基本上不谈神的问题，不谈神的威力，不谈世界由神所创造。在理论上，佛教否定婆罗门教的有神论及有主体论，提出了一种能取而代之的理论来解释世界或一切事物的形成。这种理论就是缘起论。缘起论认为，世间一切事物都是依某种条件（他物）而存在的〔6〕，所谓事物的产生和灭亡不过就是构成事物的诸种要素的分分合合。这里面没有一个根本性的东西或事物的主体，没有一个只产生其他东西而不依赖于其他东西的事物。其他宗教派别的所谓最高神，实际上就是一个造物主，是一种只创造事物，而不受事物制约或不依赖于他物的实体，这种实体在早期佛教看来是不存在的。早期佛教这种对神的态度对于它所主要代表的刹帝利及吠舍等阶层的重要性是显而易见的。这是早期佛教无神论思想产生的基本历史背景。

早期佛教不讲对神的崇拜，甚至对佛教的创始人释迦牟尼的描述也很少神化的色彩。对释迦牟尼神力的描述多出于后来产生的佛教文献，特别是大乘佛教形成后这类成分明显增加。在真正较早的佛教文献中，有关释迦牟尼的文字多将其行为举止作常人的描述，他不同于常人之处主要是其思想的伟大，觉悟的超人，智慧的深邃。

早期佛教中谈到的佛陀尚且如此，至于其他的佛教信徒或佛教的一般修行者就更不带神的色彩了。在早期佛教中，所谓佛主要指创教者释迦牟尼。一般的信徒只能修到阿罗汉的果位，不能达到佛的境地。因而早期佛教确实可以说是一种有无神论倾向的宗教。

但佛教在后来的发展中（特别是在大乘佛教及与大乘佛教关系密切的一些部派佛教中），出现了众多的佛和众多的菩萨。出现了很突出的对诸佛或菩萨的神化的崇拜。这些佛与菩萨具有神奇的威力，许多佛能创造或变现出无数个人间世界，不少菩萨有人所不具的神通力。这些佛或菩萨成为众多信众敬畏的对象，他们实际上起着没有神的名义的神的作用。

佛教中的这类佛或菩萨的崇拜多少带有一些多神崇拜的色彩。实际上，我们在后来大量的佛教文献中，看到有种种不同的佛，这些佛掌管的领域不同，所具有的神威也不同。另外，还看到在释迦牟尼与其大弟子的许多活动或集会中，有种种天神相伴。佛教并不否定这些天神的存在。但这些神的力量实在是有限，不要说与释迦牟尼相比，就是与其他诸佛、大弟子及一些有名的菩萨相比，他们的威力也差很多。他们一般没有创造世界的能力，力量也比凡人大不了多少，差别似乎主要是他们生活在天上，比凡人行走方便些，形象威武些。这些神经常被描述成尾随着诸佛、菩萨等。在遇到问题或麻烦时，往往提不出多少主见，一般是作为佛或菩萨的主张的响应者，或赞叹者。佛教文献中提到的诸天等大多属于这一类。他们只是生活在天上的生命物，有产生，也有灭亡（有寿命限制）。他们的力量有限，也不具有多少崇拜者。这种神的地位较低，与一般的生命（世间有情）相比，差别不是很大。他们是轮回“道”中的一种，也要经历生死轮转，也要努力修行，追求与人所追求的类似的最高境界。

从佛教的基本理论来看，这些神的实在性在不同佛教流派里是不一样的。一些小乘部派佛教对世间事物的实在性不完全否定，神的存在自然不能说是完全的虚无。但在大乘佛教中，特别是在般若类经或中观派中，任何事物的存在都不具有绝对的实在性，神自然也不能例外。从这一点上来说，佛教在后来的发展中，在一些流派里也存在着逻辑上应有的无神观念。

也可以这样说，佛教在后来的发展中，神的观念或对相当于神的东西的崇拜也是在不同层面上展示出来的。我们在大量佛教文献中都看到佛教提到天神，或相当于神、起着一般所谓神的作用的佛与菩萨等。他们在佛教的一般的描述中占有重要地位，确实也很有威力，很有力量。但在佛教的占主导地位的基本理论层面上说，他们又不具有最高的地位，即不是佛教的所谓“了义”中的东西，而是属于“不了义”中的成分。

从总体上说，佛教追求的是获得最高智慧的境界。所谓成佛主要是指认识万有的实相或达到佛教所向往的最高智慧，而不是追求成为一个能随心所欲的神。因此，一般的所谓神在印度佛教中的实际地位是不高的。佛教传入中国后，在民间，佛或菩萨在百姓心目中的形象多少具有神的特点。他们法力无边，有种种神通，可以给行善的人们带来种种好处，也可以惩罚有不良行为或恶行的人们。他们一般是主宰世界的善的代表。但是一回到佛教的基本理论层面，神或相当于神的这些被崇拜者，仍然不是佛教中真正的主导性成分。在中国佛教中也是如此。

二　基督教的“神”的基本观念

基督教是典型的主张有神论的宗教。此教有长久的发展历史，有不同阶段或不同地区的教派分支，它关于神的观念主要是其关于上帝或天主的观念。这种观念是不断变化的，不同时期或不同分支的基督教在这方面的看法是有差别的。此处，我们为了与佛教的相应思想进行比较，将基督教的此类观念在总体上加以归纳，列举出其中一些基本点。由于在许多问题上基督教本身的不同分支中的看法有差别，因而在这种归纳中实际涵盖不了一些细节方面的差异。

一神论的倾向。基督教在总的发展过程中，存在着一神论的倾向。真正的上帝只有一个，即所谓圣父。耶稣基督被认为是所谓圣子。圣子主要是代表上帝来拯救人类的。此教中又有圣灵的概念，圣灵被看作是上帝或耶稣之灵，可使人悔过、成圣等，实际是上帝的作用的体现。虽说有所谓“三位一体”之说，但一般并不把把这“三位”看成是三个并列的神，最高的还是上帝本身，其他二者是他的代表或是他的具体作用。“一体”之说表明了神在本质上是一。基督教中确实没有提出其他有能力与上帝并立的神的概念。

造世“神”的观念。基督教认为世界或世间事物是上帝创造的，如《旧约》中谈到上帝用六天时间创造了世界等。〔7〕后来的基督教神学家在这方面又提出种种具体的创造理论，但上帝有从无生有的力量被大多数神学家所接受。一些古代西方思想家侧重强调上帝是用一些已有的材料制作世界的形态，而不是从无生有式的创造。然而这种说法在西方宗教史上不是有代表性的表述。

实在的和可证明的“神”的观念。在西方思想史上，有对上帝实在性的怀疑或批判，有无神论的思潮。但在基督教内部，对上帝实在性的肯定，则是主流的思想观念。而且，有不少人认为上帝的存在是可以证明的。其中较著名的有所谓“本体论论证”（从上帝存在的概念出发来论证，认为最完美的概念不能仅仅是在思想中存在，在实际上也应存在）、“宇宙论论证”（认为宇宙事物处在因果链条之中，而这种链条的最开端是事物的最根本因，它只能是神）、“目的论论证”（认为世间事物及其秩序等一定是一个有理智的主宰者按其目的创造或决定的）。〔8〕

善的象征的“神”的观念。在基督教发展史上，由于存在着一神论的倾向，还由于作为这神的上帝被认为能惩恶扬善，因而，所谓上帝实际上是善的象征。他能辨别是非，代表着正义和公正。上帝的道德或伦理的标准实际上就是社会中人的一种标准，上帝本身并不直接决定（干预）人如何行事，人的行为受自己的动机支配，人对自己的行为负责。但人实施行为后上帝却被认为能判定人行为的好坏，上帝可按照他的是非标准或善恶观念来奖赏或惩罚人类。这样，在基督教中，上帝实际是通过惩恶扬善来间接影响人的行为的。当然，基督教中在这方面也有一些与此不同的说法。

救世主的“神”的观念。基督教的基本教义之一就是原罪说，认为人从远祖开始就有罪〔9〕，人因而会受磨难。而要摆脱这种罪恶，脱离磨难，就要依靠上帝或其代表来拯救。具体的救赎方式是上帝派其圣子耶稣基督来人间受苦，经历在十字架上流血、死亡等，以对上帝祭献，为人类赎罪。〔10〕此后，他还复活升天，继续帮助人类，为人类造福。因此，耶稣基督作为上帝之子在基督教里就是一个救世主。当然，具体到个人能否被拯救，还是与自己的行为有关。要按照基督教的教义行事，如热爱上帝，热爱耶稣基督，向基督或上帝悔过，做弥撒，及参加基督教的其他种种宗教仪式或活动等。这对于得到拯救是必要的。

有自由意志的“神”的观念。在基督教里，对上帝的描述中谈到了不少他做事时的动机或意志。在多数场合，上帝被认为是具有自由意志的，即他可以做他想做的任何事情，在这方面并没有多少关于他能力的限制。但上帝在不少场合实际上又不是随便干涉人类活动或随便地赏罚人类的。他有随心所欲的能力，但又有其行事的原则，并不胡作非为。他的意志是服从于其道德伦理原则的，而这种原则实际上又是人所希望的善和公正或正义的原则。

可以通过种种方式与人沟通的“神”的观念。基督教的上帝一般不直接与人交往，一些人甚至认为人们无法把握或想象他的形象，更不要说与他直接接触了。在基督教的多数说法中，上帝是通过他的代表或中介与人沟通的。对于上帝来说，耶稣基督就是他的主要代表，耶稣基督的行为代表了上帝的意志。此外，基督教里的天使或一些高级神职人员实际上也起着沟通上帝与人的中介作用。

可以指引人正确认识的“神”的观念。在基督教发展史上，虽然一般认为上帝不与人直接接触，但他却被认为对人的认识起作用。一些神学家认为上帝犹如真理之光，他可以照亮人的心灵。照亮人的心灵是上帝对人的恩典。如著名的基督教神学家奥古斯丁就把上帝看作真理之光，认为人的心灵犹如眼睛，理性如同视觉，就像只有在光芒照耀时眼睛才能看到东西一样，心灵惟有在上帝之光的照耀下才能认识事物。〔11〕由于人是受自己的思想或认识支配而行动的，因此，上帝对人的心灵照耀使人获得真理，实际上也就是指引了人的正确行为。这也就等于是对人的拯救，使人摆脱罪恶或磨难。

在基督教的发展历史上，或者说，至少在西方思想的发展历史上，所谓“神”的观念并不仅仅限于上帝或天主的观念，其他的神的观念也是存在的。但应当说，关于上帝或天主的观念是基督教中的基本或最有代表性的关于神的观念。

三　异同比较分析

佛教与基督教虽然是产生于不同区域的两种具有世界性影响的重要宗教，但它们在“神”的观念上确实有不少可比之处。这些可比之处既表现在异的方面，也表现在同的方面。在一些场合中还表现为同中有异，或异中有同。以下选择一些问题点进行比较。在比较之前，首先要明确的一点是，无论是在印度等东方国家还是在欧洲等西方地区，都有大量的“神”的观念，我们这里所侧重比较的是佛教中起着神的作用或相当于神的诸佛菩萨观念和基督教中的上帝或天主的观念。

先分析两教“神”观念的异的方面：

主张有神论的程度和表现形态不同。佛教在产生时具有无神论的倾向，但在后来的发展中实际上展示出了它的相当于神的观念，这种观念主要就表现为此教中出现的大量佛或菩萨的说法。佛教中也谈到一般的神，但主要指的是处于轮回状态中的诸“天”等，他们的作用十分有限，一般并不能创造整个世界或一切事物。而基督教中的上帝是一个明确的神，他被认为有创造世界的能力。基督教的上帝在表现形态上没有佛教的佛与菩萨那样多，但表现出的神的特征却比佛教突出和明显。

基督教的一神论倾向比佛教明显。如上所述，基督教中虽有“三位一体”的理论，但三位中的圣父实际是主要的，“三位”其实是上帝自身及其作用的三种展示，关键的或主要的还在于“一体”，因而不能说三位是三神，实际的主宰者还是上帝这“一神”。佛教中虽说佛祖只有释迦牟尼一个，但发展到大乘佛教后产生了许多佛和菩萨，他们的功力不同，主管的范围不同，实际上形成了“多神”的格局。另外，佛教中除了大乘的佛和菩萨之外，还提到其他各种天神，尽管他们不是佛教认可的最高神，但他们的数目很多，也是“多神”。

基督教表述的“神”的实在性要高于佛教的相应观念。在基督教中，真正有地位的神只是上帝或天主。这上帝或天主观念在西方虽也遭受不少无神论者等的批判，但他在基督教中的最高主宰者的地位没有真正动摇过。在佛教中，佛教创始人释迦牟尼虽然具有最高的权威，但在早期佛教中，他显然没有神的特性，早期佛教文献对他的描述主要是突出他精神的伟大和智慧的高深，但没有多少关于他的神通或神力的描述，因而释迦牟尼本人在早期佛教中显然不是神。大乘佛教的诸佛菩萨在佛教文献中实际被看作神，但这些神所被赋予的实在性显然不如基督教中的上帝。这种差别的出现与两教的基本教义的理论背景有关。在基督教哲学中，一般是承认有一个最高实体或最高本体的，这种实体或本体在世间各种事物中的根本因作用是完全被肯定的。这样，基督教提出一个最高主宰者上帝就是顺理成章的。而在佛教中，缘起说是其基础理论，佛教在产生时就否定有一个不变的和永恒的实体，认为事物都是依缘而起的。因而佛教中的神的观念就没有一个坚实的永恒不变实体作为其理论根基。因为如果神（诸佛菩萨等）是绝对实在的、不灭的，那么缘起观就不能成立。在大乘佛教中，特别是在般若中观系统的大乘佛教中，诸佛菩萨作为神的实在性是属于所谓“不了义”范围内的东西。在“了义”之说中，没有什么是不空的。中国佛教里禅宗所提出的“呵佛骂祖”等实际上是有其印度佛教经典的理论根据的。

基督教中的上帝与佛教中的佛菩萨作用人的方式有差别。基督教的上帝一般不直接与人打交道，他往往通过圣子、圣灵及天使、神职人员等与人沟通，间接将其恩典施与人类。在基督教中，一般见不到上帝本人来世间做善事。而在佛教中，诸佛菩萨等一般是直接在人间与人类接触。他们经常是先以某种人或生物的形态（化身）出现，当完成了其想做的事情后，一般在最后现出原形，给人明确的启示或告诫后离去。在佛教中，寺院的僧侣也起某种沟通作用，但他们的主要作用还是引导人们信奉佛教的教义，向善弃恶，敬仰佛菩萨的慈悲与神威。〔12〕

所造世界或世间事物的实在性不同。基督教中的上帝作为创世神可以从虚无中创造世界。世界虽然来自虚无，但这被创造的世界或事物却被认为是实在的。而佛教中的佛或菩萨则往往被认为是虚假地变幻出世间事物。因为佛教在理论上强调事物的变化（无常），而无常的东西被认为是没有实体或无自性的。尤其是大乘佛教，强调体空的观念，认为“色即是空，空即是色”，认为事物的本质就是空。因此，佛教中佛菩萨变幻出来的东西在本质上是不实在的。这与基督教的上帝创造的世界或事物的性质有所不同。

再分析两教“神”观念的相同方面或同中有异的方面：

基督教和佛教中都有被崇拜的超自然的对象。基督教要信众崇拜上帝或天主，佛教要信徒崇拜佛或菩萨。尽管东西方思想史或宗教史上也提到许多直接称为某某神的被崇拜物，但他们的作用都十分有限，影响的范围也十分有限。在基督教中和佛教中，真正起着世界主宰者的被崇拜者则分别是基督教的上帝或天主，以及佛教中的佛与菩萨。这是我们说基督教是典型的有神论和说佛教中存在着变相的或实际的有神论的主要依据，也是我们对两教中所谓“神”观念进行比较的主要依据。

基督教与佛教中的“神”都是善的象征或代表。基督教中的上帝为了使人类摆脱原罪带来的磨难，派耶稣基督来为人类赎罪，上帝的代表或使者的行为都是为了人类的幸福。佛教中的诸佛菩萨来到人间也是为了造福众生。众生由于为无明所遮覆，因而看不到事物的本质，追求不实在的外部事物，造成痛苦。佛或菩萨则一般都被描述为大慈大悲，对众生拔苦与乐，其行为都是极善之举。基督教中的耶稣基督为了人类的幸福而甘愿被钉在十字架上流血牺牲，而佛教中则有菩萨为了众生而施舍自身之肉体的菩萨行，有舍身饲虎之说等。〔13〕在这方面，两教是一致的。

基督教与佛教中的“神”都有惩恶扬善的作用或力量。基督教中的上帝或天主虽然具有进行创造或毁灭的能力，但他通常不随意奖赏或惩罚人类，而是根据人的行为的好坏来行事；佛教中的诸佛菩萨也具有对众生进行各种奖赏或惩罚的能力，但他们也从不无缘无故地实施这种行为，他们也要根据人的行为的好坏来行事。在这方面，两教是相近的。在基督教的学说中，人如果不按上帝的教导行事，如果做坏事，会受到上帝惩罚；而做好事，会受到上帝保佑。在佛教中，人如果做好事，会受到佛或菩萨的保佑；如果做坏事，佛或菩萨也常常出来干涉，或进行惩罚。但在佛教中，存在着十分明确的因果报应的学说，至于人的善或恶的报应是否都出自佛或菩萨之手，并没有很确定的说法。在这方面，基督教与佛教的理论也不是完全相同的。特别是在善有善报，恶有恶报的观念上，基督教没有佛教那样强调或突出。在基督教的“恩典论”里，存在着关于世人行为的功德对上帝恩典所起作用的不同看法。〔14〕

基督教与佛教都讲“神”的“光照”。如佛教讲佛光普照，基督教讲上帝的光照，有光照说。佛教里说的佛光普照，一方面是要强调佛的力量的巨大，能遍及世界的任何地方，另一方面也是要表现出来佛的仁慈，能对一切事物施以仁爱。基督教中的光照说是要表明上帝如同真理之光一样，照亮人的心灵，使人认识事物。两教的这类理论在基本方面相似，在细节方面又有差别。

基督教与佛教在讲“神”的作用时也都讲人的作用。如基督教对上帝及其代表的力量是十分强调的，上帝可以创造世界，耶稣基督可使人类摆脱罪恶，可使人们认识真理。但在讲述上帝的恩典时，也强调人的因素。基督教认为人要摆脱罪恶或得到拯救就要热爱上帝或耶稣基督，要参加基督教的种种宗教活动，如做弥撒等。在这里，人是否进行这些活动对其能否得到拯救是很重要的。佛教中在论述达到佛国净土时，谈到“他力”和“自力”。“他力”指在往生佛国净土时，佛的力量起作用，如果没有佛的神力，人是不能去极乐世界的。“自力”指人在往生佛国净土过程中的自力修炼，自力觉悟，如一些佛教思想家就强调“觉悟不假外求”。佛教中的净土系统在讨论“自力”与“他力”时较多地强调“他力”，即依靠佛的力量使众生往生净土，如中国佛教中净土思想的代表人物昙鸾就强调作为“他力”的阿弥陀佛的巨大作用。其他一些净土思想家对“自力”和“他力”叙述时虽有时侧重其中某一种，但完全肯定一种而否定另一种的情况实际上是没有的。客观地说，净土思想家在强调“他力”重要性时，总是要求信众如何修行，而这修行，实际上就是人的一种“自力”，离开了它，众生并不会就自动地“乘佛愿力”往生净土。

基督教与佛教中都有最高主宰者的代表或化身。基督教中的上帝一般是不直接来世间与人接触的，他要通过耶稣基督或其他天使或神职人员与一般人接触。而佛教中的佛或菩萨与人接触时在多数情况下也是以一种化身或代表的形式出现。佛教中的这些化身多数情况下是以某种普通人的形式出现，但有时也以其他动物，甚至非生物的形态出现。两教在这方面有共同点，但也有差别之处。

基督教中讲的神性与佛教中讲的佛性有相似处。基督教中有关神性和人性关系的讨论。一些人认为基督具有神、人两性，但侧重人性而不重视两性的紧密结合；一些人侧重神性，强调两性合一；还有一些人认为信徒身上的人性和神性可结合，认为基督的拯救之功在于他的道成肉身，使相信他的人能通过一种神秘的变化而使人性被神性吸收，认为“基督成为人，使我们能成为神”〔15〕。佛教中有关于佛性的讨论。印度佛教的一些文献中就曾谈到众生是否都有佛性的问题，其中有人主张众生悉有佛性，也有人主张并非所有人都有佛性，认为“一阐提”就例外，属没有佛性者。但在印度大乘佛教中，主张人人都有佛性的观点是占主导地位的观点。佛教传入中国后，也有关于佛性问题的争论，如关于《大般涅槃经》等中说的“一阐提”有无佛性问题就在南北朝时期引起争论。但后来在中国佛教史上占主导地位的观点还是众生悉有佛性的观点。在佛教中实际也讨论与基督教中的神性与人性关系问题类似的问题。讲众生悉有佛性实际上就是认为人在本性上有与佛相通的成分，人如果努力按佛教要求去修行，就都可能使自己本来就具有的佛性展示出来，能够成佛。这与基督教中讲的人可成神或成圣是类似的。

以上我们对基督教与佛教在所谓“神”观念上的异同进行了比较分析。由于两教都是有着悠久历史和大范围传播地域的宗教，因此在这一观念上的主张在不同时期和不同地区是有差别的。这就使进行这种比较很有难度。我们在概括两教的一些主张或观点时难免忽略一些例外情况。文中的许多概括或归纳应当说是基于两教中的占主导地位的观点或有代表性的说法。此外，对于两教间的同或异的看法也未必就切合实际，许多观点是探索性的，希望提出来引起讨论。

印度古代哲学与宗教的密切关联〔16〕

印度自古以来既是一个宗教极为盛行的国家，也是一个理论思维十分发达的国家。印度历史上的哲学与宗教一直有着密切的关联。这种关联表现在多方面。笔者此处仅就这些关联及印度古代宗教哲学中蕴涵的积极文化价值谈几点看法。

一　哲学派别的宗教背景

印度古代的哲学派别多数属于宗教哲学派别，非宗教的哲学派别也有，但为数甚少。印度历史上影响较大的有所谓正统六派和异流三派。所谓正统派与非正统派（异流）的划分标准是按一个派别对待吠陀（现存印度古代最早的宗教历史文献）的态度来确定的。尊奉吠陀权威的派别被称为正统派，不尊奉的则被称为非正统派或异流。

正统六派哲学是吠檀多派、弥曼差派、数论派、瑜伽派、胜论派、正理派。异流三派是顺世论、耆那教、佛教。

正统六派是属于婆罗门教系统中的哲学派别。它们都与宗教思想有着程度不同的关联。这在各派中都有具体表现：

吠檀多派是印度哲学中的主流派，它提出的理论在印度思想史上影响巨大，一直到近现代仍然在印度社会中发挥着重要作用。此派哲学理论有着典型的婆罗门教背景。它继承和发展了奥义书中的主要婆罗门教思想，认为“梵”或“阿特曼”是一切的根本，既是一般自然现象的根本因，也是众生生命现象中的主体。

梵在吠檀多派中常被赋予造物主的色彩，具有神的特性。但它与一般的神又不同，因为虽然世间事物来源于梵，但梵与事物又无本质上的差别。吠檀多派的主要思想家商羯罗等认为，事物与梵是不二的，梵作为神有一种幻力，这种幻力就是人的无明，它使人将事物看作是有别于梵的独立存在。这就引起人去追求不实在的东西，使人陷入痛苦。当人消除了无明，认识了事物在本质上是梵，不再进行无意义的追求时，也就得到解脱。吠檀多派的这种理论具有不同于一般有神论的特性。

梵这一概念在吠檀多派中常与阿特曼概念混用。阿特曼作为宇宙或万有本体时被称为“大我”，作为生命现象主体时被称为“小我”。有情的生命现象被认为是暂时的，但阿特曼则被认为是长存的。阿特曼是轮回解脱中的领受者。

弥曼差派也是婆罗门教系统中的重要派别。此派的思想渊源可追溯到吠陀出现时期。这一派的特色是崇奉印度古代盛行的祭祀活动，认为祭祀具有实在的功效，他们相信吠陀圣典关于祭祀的种种言教，认为这些言教是绝对正确的。

弥曼差派尽管崇奉宗教祭祀活动，但却又是一个反对有神论的派别。此派反对有神论是与其崇奉祭祀的基本立场直接相关的。弥曼差派相信祭祀的功效，认为祭祀行为能产生给人们带来好处的力量，这种力量被称为“无前”（即在作祭祀前不存在之意）。如果主张有神，那就要承认神的超自然力，就要承认在祭祀行为与果报之间起作用的是神，而不是“无前”，这会否认祭祀行为的神圣有效性。因而弥曼差派明确表示了反对有神论的立场。此派的重要思想家枯马立拉和普拉帕格拉在这方面是极为突出的。他们从逻辑上有力地批判了有神论。

由于弥曼差派既崇奉宗教祭祀活动，又反对造物主（生主）的观念，因而此派是一个反对有神论的宗教派别。这也是印度宗教中出现的一种重要现象。

数论派在正统派中属于转变说的理论体系。此派认为自性和神我结合（相互作用）后转变出世间事物或人生现象。数论派最初没有提神，但后期数论派在体系中也纳入了神的观念。数论派的宗教特性还表现在它也有明确的轮回观念。轮回被分成不同的道，具体有三种，即：天道、兽道和人道。此派认为，轮回中的事物在本质上是痛苦的，痛苦主要有三类：依内苦、依外苦和依天苦。脱离这些痛苦的根本方法是依靠数论派的智慧，特别是辨别自性和神我差别的智慧。数论派也有具体的宗教修行理论，这类理论在总的方面是采用瑜伽派的学说。

瑜伽派是以宗教修持为主的派别。它与数论派关系密切。数论派侧重义理层面，瑜伽派则侧重修持方法。瑜伽派宗教修持的基本宗旨是要抑制人的心作用。具体的瑜伽实践有所谓“八支行法”，它们是：禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。

禁制是修行者必须遵守的规定（戒律），共有五条：不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。劝制是应奉行的道德准则，也有五条：清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。坐法是修行时保持身体的安稳，阻止外界的干扰。调息是在坐法完成后对呼吸的调节和控制。制感是对身体的感觉器官进行控制，使它们与相应的感觉对象脱离接触。执持是在修行时心注一处，即把心贯注在任选的某物之上，使之凝定而不散乱。静虑是上述执持状态的进一步发展，即心持续集中于禅定对象上。等持即三昧，是修持的最高阶段，此时仅静虑的对象发出光辉，心与禅定对象冥合为一。瑜伽派虽然一般被视为正统六派哲学之一，但实际上此派的宗教成分是主要的。

胜论派宗教色彩相对淡一些，但也有神的观念和业报轮回的思想。如此派在古代的重要文献《摄句义法论》5，40认为，“从最高神的思想中，创造出了来自火极微与地极微混合的宇宙金卵”。胜论派的有神论观念最初不明显，《胜论经》中没有明确提及神。业报轮回的思想在胜论派中一直存在，此派也认为人的行为会产生不同的业力，这种业力将影响行为者以后的生存状态，甚至还影响到自然界一些现象的发生。胜论派中的宗教性成分所占比重较小。此派关注的重点不在宗教方面。

正理派与胜论派类似，而且有神论的观念更突出。此派最早的经典《正理经》4，1，19中就明确提出了神的观念，将神作为事物的原因。此外，正理派中也有瑜伽修行的内容和轮回解脱的观念。但这类成分不是正理派学说中的主体。它与胜论派都是婆罗门教哲学派别中宗教成分相对不多的派别。

在非正统的三个派别中，顺世论是印度主要思想流派中唯一一个不带宗教色彩的派别。此派反对印度各宗教派别的主要理论，也受到各宗教派别的严厉批判。尽管顺世论自身不主张宗教理论，但它在阐明其观念时大量涉及各种宗教思想。因此，顺世论的历史发展也具有明显的宗教背景。

耆那教中的哲学理论很多，形成了重要的思想体系。但其体系中的宗教理论占有主导地位，是印度历史上影响较大的宗教派别。

佛教既是印度的一个宗教派别，也是世界几大主要宗教派别之一。它在理论上提出了缘起的观念，认为一切事物是因缘和合而成的，否定世间事物或人生现象中有一个最高的主体或根本因。与此基本观念相对应，佛教不认为万有是神创造的。佛教属于一个不崇奉有神论的宗教派别，在印度思想史上占有重要地位。

总之，印度思想史上的主要哲学流派，除顺世论外，都属于宗教教派内的流派，有着很显著的宗教背景。这是印度哲学区别于许多国家或地区哲学的一个重要特点。

二　宗教教义的思辨色彩

印度的宗教派别为数众多。在这些宗教中，在印度影响最大的是婆罗门教及由它所演变出来的印度教；在世界上影响最大的是佛教；另外，耆那教在印度也有相当影响。各主要宗教派别的教义都有很强的思辨色彩。

印度宗教在远古时就显示出了关注思辨性问题的倾向。这在吠陀及奥义书时期都有表现。

尽管吠陀中大量赞歌涉及的是宗教内容，但也有一些赞歌在表述宗教观念时明显地提出一些思辨性很强的成分。如《梨俱吠陀》10，129被后人称为“无有歌”，该赞歌论及众神，但又认为他们是在世界创造之后才出现的，认为泰初既没有“无”，也没有“有”，将有和无联系起来思考，并将“生”与“死”、“知”与“不知”等对立的概念相提并论，表现出了明显的思辨性。再如《梨俱吠陀》10，90被后人称为“原人歌”，该赞歌在论述宗教祭祀时，谈到原人，把原人看作是世间事物的根基，认为世间事物是他的部分或由他所产生。原人歌还把世间事物与人紧密地联系起来考虑，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。这种思想倾向在后来的印度哲学中发展成为一种影响较大的哲学理论。

奥义书是宗教思想和哲学观念交织在一起的文献汇集。印度的宗教理论和哲学观念的主要形态在奥义书时期发端。奥义书中的轮回解脱理论是宗教学说的典型形态，但这种理论又是和奥义书的主要哲学理论——“梵我同一”思想紧密联系在一起的。根据许多奥义书的观点，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为，解脱则要在欲望消除后才能达到。〔17〕所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生及其中的痛苦，这也就是解脱。《广林奥义书》4，4，8中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”

印度历史上重要的宗教派别都在不同程度上受到奥义书的影响。印度后世的婆罗门教继承了奥义书宗教的思辨性特色。佛教和耆那教虽然不承认吠陀和奥义书的最高权威地位，但这两个宗教派别中的不少成分也是在吸收或借鉴奥义书思想的基础上形成的。这些宗教派别在重视思辨性内容方面也都沿袭了奥义书的传统。

婆罗门教在奥义书哲学发展的基础上形成了六个哲学派别。这六个派别的哲学理论各有特色。

吠檀多派（主流分支）虽然将梵描述为神，但这种神所创造的事物在本质上与梵是不二的。此派并不是宣扬一种纯粹的神学，吠檀多派的最高神实际上是万有的本体或实体。它所探讨的问题涉及本质和现象的关系。另外，在探讨认识梵（神）的方法时，此派也继承了奥义书中常用的方法，认为若要真正认识梵，就只能说它不是什么，而不能说它是什么，通过不断的否定来体悟梵究竟为何物。此外，吠檀多派还分析了各种认识方式，即所谓“量”，对各种“量”的功用进行了判定。因而，吠檀多派无论是在本体论方面还是认识论方面都进行了积极的哲学探讨。此派提出的哲学理论在印度思想史上具有重要地位。

弥曼差派在强调宗教祭祀神圣的过程中，也提出了不少思辨性成分。如对言语性质的分析，对认识方式（量）的分析等都属于思辨性的内容。弥曼差派出于对祭祀神圣观念的维护，否定神的存在，它对无神论的论证很有逻辑性。例如，此派在反对神（生主）造世说时论证说：如果神是出于怜悯而创造事物，那么他应该仅创造幸福的生物。如果创造者（神）是为了娱乐而创造世界，那么大量的创造工作将给他带来无限的烦恼。再有，如果说神没有身体，那他就不可能有创造事物的欲望；如果说神有身体，那这身体必定不是神自己创造的，还需要另外一个创造者。在世界创造之初，人还不存在，有谁能知道神存在，并证明是神创造了世界和人呢？〔18〕显然，在以崇奉吠陀宗教祭祀为教义核心的弥曼差派中，思辨性的成分占有相当的比重。

数论派的宗教学说中虽然有大量轮回解脱的成分，但它的思辨特色在印度宗教史上也是很突出的。它的学说体系中包含了因中有果的理论、事物或人生现象的转变理论，以及所谓“三德”的理论。因中有果论认为，因在转化出果之前，在其内部已经包含了果。因和果在本质上没有差别，它们分别是事物的因位和果位。世间事物或人生现象作为果，是从自性这一根本因转变出来的。事物之所以有转变是因为自性受到了另一精神性实体神我的观照，使得自性内部的三种成分“萨埵”（具有喜的本质和照明作用）、“罗阇”（具有忧的本质和冲动作用）、“多磨”（具有迷暗本质和抑制作用）之间的平衡丧失，促使自性开始转变。数论派用这些理论来说明世间现象的生成、事物的因果关联，以及事物变化的动力和产生差别的原因等，具有很强的思辨性。

瑜伽派是宗教性较强的派别。但此派的宗教修持的目的是要达到数论派哲学中所说的最高境界。因而，瑜伽派基本吸收了数论派中的思辨性内容。两派在哲理上是相同的。所不同的是，瑜伽派以宗教修持教义为主，而数论派则以哲学义理为主，两派体系是融会贯通的。

胜论派传统上被归为婆罗门教的系统，但此派论及的宗教性成分不多，而是较多地探讨了印度的自然哲学。胜论派将世间现象划分为若干种句义（指与概念相对应的实在物）。这些句义涉及事物自身、事物的静的属性、动的状态、事物之间的同异关系等。在句义论的体系中，胜论派还论述了其因果理论，认为因中是无果的，因果在本质上不同。胜论派还探讨了物体的基础问题，论述了“极微”概念，认为极微是构成事物的最小单位。胜论派理论是印度宗教哲学中典型的积聚说形态。

正理派是印度婆罗门教中专门探讨逻辑推理和辩论规则等内容的派别。此派认为，推理的基本形式应该包括五部分：宗（命题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论），即所谓“五支论式”。在探讨五支论式的过程中，正理派重点分析了其中的因，区分了导致推论失败的错误的因以及引导推论成立的正确的因。此外，正理派对于胜论派中提出的不少自然哲学的观念也是认同的，但它的有特色之处还是其逻辑思维的内容。

耆那教尽管是一个宗教派别，但它的教义体系也很有思辨性。耆那教体系中的两个基本概念是“命我”和“非命我”。命我是包括生命现象在内的事物中的主体。一切有生命的东西中都有命我，甚至地、水、火、风等物体中也有命我。非命我包括物质、运动的条件、静止的条件、空间。耆那教对命我和非命我的论述，展示了它对现象世界的基本分析。耆那教还提出了对事物的判断形式理论，认为对事物的判断可有七种形式，即：存在、不存在、存在又不存在、不可描述、存在并不可描述、不存在并不可描述、存在又不存在并不可描述。并认为，由于事物是变化的，由于事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性，因而在上述每一判断形式前都应加上“或许”一词。耆那教的这七种判断形式理论，强调的是一般认识不可能有最终的真理性，一般认识中的任何一种判断都有着不可避免的局限性。此教所追求的是命我的最高状态，即摆脱了轮回或物质束缚的解脱状态。因而它的宗教教义和哲学理论是交织在一起的。

佛教的思辨性是举世公认的。佛教从探讨人生现象出发，进而又对一切现象的本性和形态进行分析，提出了涉及事物本质、认识方法、社会伦理等一系列问题的看法。构筑的理论体系极为宏大，涉及的哲学问题十分广博。在对事物本质进行分析时，佛教提出了著名的缘起观念，否定事物中存在着常恒不变的主体；在论及对事物的认识方法时，佛教强调中道的观念，强调否定形态的思维方法；在论及对社会人生应采取的态度时，佛教强调了众生平等、慈悲利他、克己净心等思想。佛教所具有的高度思辨性是世界各种宗教中颇为罕见的。

总之，印度历史上绝大多数的宗教派别都很注重探讨哲学问题，古代印度哲学的内容绝大部分寓于宗教派别的教义之中。二者是交织在一起的。

三　宗教哲学中蕴涵的积极文化价值

印度文化以其广博精深而著称于世。在这一文化中，宗教几乎渗透其各个分支（如历史、语言、文学、艺术、天文、历算、医学等等），哲学则是全部文化的核心。从以上所述可以看出，印度古代的哲学在相当程度上可以说是一种宗教体系中的哲学，完全摆脱宗教束缚或影响的哲学派别为数极少（主要就是顺世论一派）。印度古代文化遗产的核心部分就存在于这种宗教哲学之中。

印度宗教哲学中具有积极文化价值的成分很多，特别应提及的有以下几点：

第一，印度古代宗教哲学中倡导一种思维方式，即采用否定形态的认识方法或不落两边的中道方法来把握事物的本来面目。这种思维方式在吠陀奥义书时期就初步提出，后来的婆罗门教哲学派别和佛教等又进一步加以完善或突出。它强调了人们对事物的一般认识所具有的局限性，认为一般的认识往往是片面的或表面的，不能反映事物的本来面目。只有通过对这种认识的不断否定，排除各种错误观念，才能逐步体悟事物的本质。这种思维方式的提出在印度文化发展中具有重要意义，它告诉人们要注意克服主观性，注意人的认识与客观外界实际情况的差距。它对于今天人们建立科学的认识论思想体系有借鉴作用。

第二，印度古代宗教哲学强调智慧或正确的认识对改变人们的生存状态有决定性作用。各宗教一般都把现实社会描述成是充满痛苦的，认为造成痛苦的根本原因是人的无知或无明。众生因无知或无明而去追求并不实在的东西，由于追求的目标达不到而陷入痛苦。要消除痛苦则需要有智慧。因此，对智慧的追求就具有首要的意义。印度宗教一般极为强调智慧解脱。这种观念虽然来自宗教的思想，但对于促使人们重视知识，追求真理有积极作用。尽管现代社会人们理解的知识和智慧与已往人们的理解有巨大的不同，但对智慧和知识的探索和尊重在今天仍然是重要的，是当今人类精神文明和物质文明建设中不能忽视的。

第三，印度古代宗教哲学对世间现象的分析极为细致。这在各种宗教哲学中并不多见。佛教和婆罗门教在这方面都很突出。佛教中较典型的是瑜伽行派，婆罗门教中较典型的是胜论派。这些宗教哲学派别对事物的本质、事物的种种表现形态、事物间的关系等的分析，对于现代的科学研究仍然有重要的参考价值。

第四，印度古代宗教哲学对事物间的联系和发展变化极为关注。佛教的缘起观把人生现象和世间其他现象的发展过程看作是一种相互联系的因果发展序列，事物的形态是不断变化的，其中没有一个一成不变的独立存在的东西。婆罗门教中的数论派将事物内部看成是不同成分的相互对立、相互制约、相互依存的形态，用“三德”来解释事物中存在的矛盾现象，以此来解释事物发展的内部动力和形成不同形态的原因。这种思路具有辩证特性。它在古代是极为可贵的，在当今社会中对启发人们辩证地看待事物和处理问题仍然有积极的意义。

第五，印度古代宗教哲学中存在众生平等的观念。这种观念主要是佛教所强调的。佛教在产生时就反对婆罗门教主张的种姓差别和不平等思想。佛教的无常、无我和缘起观念都与其平等观念相关。因为讲无常、无我、缘起等就是否定有一个最高的主体，反对有一个不变的主宰者。这种平等思想也是佛教能吸引信众，成为一个世界性宗教的原因之一。佛教的平等观念随其传播区域的扩大，成为印度宗教中的一个有影响的思想。在当今世界的许多地区，人与人之间的不平等现象还很严重，佛教的平等观念在当今社会中仍有其积极作用。佛教弘扬这种精神，对于消除人与人之间的对立，促进社会和谐发展是有益的。

第六，印度古代宗教哲学中存在慈悲利他的精神。这主要是佛教所倡导的，但婆罗门教等宗教中也有这方面的一些思想表述。佛教既然认为众生平等，自然就认为应善待其他众生，反对伤害或损害别人的生命或财物，反对欺骗他人，反对放纵自己的欲望，倡导利益众生。婆罗门教等印度古代宗教中也有类似佛教所倡导的行为规范方面的主张（如不杀生、不妄语、诚实等要求）。这些思想在现代社会中仍然有积极的意义。它与现代文明所鼓励的扶危济困、舍己为人、诚实待人、为大众服务等精神极为一致。

综上所述，古印度的宗教与哲学是紧密联系在一起的，其中包摄的大量内容有重要的文化价值，能够与现代社会的发展需要相适应，值得人们借鉴和吸收。

古印度哲学中的“智慧”与“解脱”〔19〕

印度是世界几个主要文明古国之一，它的古代灿烂文化在人类思想发展史上占有重要地位。印度的哲学是印度文化的核心或精髓。离开了对印度哲学的了解，就不可能真正认识印度文化的根本，也不能完整地说明东方文化的基本形态。

印度是世界哲学的最早发源地之一。印度哲学与中国哲学、西方（欧洲）哲学被并称为世界的三大哲学传统，在世界上占有显要地位。世界上许多国家和地区都有哲学，但一些国家或地区的哲学影响小一些，历史短一些，不是世界哲学中的主干。还有一些国家或地区的哲学则是较早出现的哲学，影响的范围极为宽广，是世界哲学中的主干。印度哲学就属于这种主干的哲学体系。它不仅影响南亚地区，而且对其他亚洲地区以及世界上的许多地区都有影响。直到今天，它仍是世界文化的主要组成部分，在广大民众中发挥着重要作用。

古印度哲学的内容极为丰富。此处仅就这一思想体系中包含的所谓“智慧”和“解脱”问题，简要地谈一些看法。

一　主要哲学派别及其与宗教的密切关联

印度自古以来既是一个宗教极为盛行的国家，也是一个理论思维十分发达的国家。印度历史上的哲学与宗教一直有着密切的关联。所谓哲学主要指宗教派别中的思辨性成分。这些成分被许多宗教思想家视为是他们的最高智慧。

古印度的宗教派别数量很多，但基本上分为两大系统：一是婆罗门教系统，另一是非婆罗门教系统。现代在印度最为流行的印度教中的主要成分来自古代的婆罗门教。婆罗门教是印度历史上影响最大的宗教。它在印度产生极早，其思想代表了印度诸种姓中婆罗门祭司阶层的政治主张与经济利益。非婆罗门教中的宗教以佛教为主要代表。佛教在印度的产生晚于婆罗门教，在印度本国的影响也远没有婆罗门教那样久远与广泛。其他的各类宗教的势力则不如婆罗门教和佛教，特别是无法与婆罗门教相比。婆罗门教后来转变为印度教（印度教亦称新婆罗门教）。

印度历史上的哲学派别多数属于宗教哲学派别，非宗教的哲学派别也有，但为数甚少。

印度哲学的发展与欧洲哲学的发展有明显不同。欧洲哲学的历史发展主要属于一种明显的动态或纵向的发展形式，而印度哲学的发展则基本是属于一种相对静态或横向的发展。

在欧洲哲学中，某一时期的哲学作为一个派别在历史上一般持续有限的一段时间。后代的哲学家对先前的哲学思想虽然也有继承和吸收，但在哲学体系上一般不完全套用先前的形式。后代哲学家一般都建立新的学派，构建新的理论体系，研究新的哲学问题，而且经常是在批判先前的哲学思想的过程中发展自身的。如在欧洲哲学史上，古希腊、罗马的哲学到了中世纪就基本被经院哲学所取代。欧洲中世纪的哲学虽然利用了亚里士多德的学说，但基本上是歪曲地利用，利用的主要是亚里士多德哲学中适合基督教需要的成分。亚里士多德学说中原来的完整体系并没有系统地发展到中世纪。欧洲近代哲学在理论形式上离古代哲学就更远了。如黑格尔的哲学虽然在理论形态上与柏拉图的哲学有重要的相似之处，但我们却不能说黑格尔哲学的庞大体系是沿用了柏拉图或前代的某个哲学家的。总之，在欧洲哲学史上，基本上不存在从古至今的哲学体系或模式。某一时期出现的哲学派别，就其哲学体系而言（不是哲学基本倾向或基本问题），不贯穿整个哲学史。

印度的情况则有些特殊。许多相互对立的哲学观点或派别都有非常古老的历史渊源。哲学家不断出现，但基本不创立新的派别，而是每人维护一个古代的哲学流派。一般的哲学家在提出一种思想或理论时，总要以再一次解释某个旧的观点的形式出现，并往往论证说，他仅仅是阐明远古就已存在的东西，其理论只是对古代神圣理论的一种发挥或论证，在本质上没有提出什么新的东西。

印度古代哲学的各主要派别在公元前就已产生。此后一直并行发展。这明显与欧洲哲学不同。欧洲哲学史上著名的哲学流派一般是随时间推移而逐步产生的，总的来说是持一种纵向的或动态的发展，即在历史上不断出现新派别，不断研究新问题。而印度哲学的各主要流派一般是持一种横向或静态的发展，即这些派别产生都很早，在两千年左右的漫长时间内，长期共存，同时发展。两千年前是这些派别，两千年后基本上还是这些派别。这些派别的基本观点虽然不同，但在各派内部研究的主要问题则没有大的变化。这些派别通常都受某种特定的理论模式的束缚，各派的发展在很大程度上说是以注释本派最早经典的形式表现出来，他们讨论的主要问题多数在各自的根本经典中就已提出。各派在历史上的重要思想家通常就是本派根本经典的注释者，或是对注释的注释者。印度这些处于横向或静态发展中的各派内部虽然也有扬弃的发展，但这种扬弃的发展相对欧洲哲学来说是不明显的，或说程度不大。

印度婆罗门教系统的哲学派别主要有六个，即：吠檀多派（）、弥曼差派（）、数论派（）、瑜伽派（）、胜论派（）、正理派（）。它们通常被称为正统六派哲学。非婆罗门教系统的哲学派别主要有三个，即：佛教、耆那教（Jaina）、顺世论（）它们通常被称为异流三派。正统与非正统的区分标准是看其对待印度最早的宗教历史文献吠陀（Veda）的态度。承认吠陀神圣权威的被认为是正统，不承认的被认为是非正统或异流。

印度历史上流行的最主要的哲学或思想派别就是这九派。这之中除了顺世论之外，其他都是宗教体系中的哲学派别。而顺世论虽然反对种种宗教信条，但它讨论的问题与宗教派别的主张也密切相关。因而，古代印度的哲学，基本上是属于宗教体系中的哲学。哲学与宗教的关系是极为紧密的。

古印度历史上的这些派别中提出了大量的哲学概念或思想，这些概念和思想被有关派别视为本派的最高智慧。而各派中除了顺世论之外，都把跳出轮回，达到解脱，作为最高的宗教目标。各派在追求其解脱目标的过程中，又都赋予他们的智慧以极高的地位，将掌握智慧看作是达到解脱的根本途径或方法。因此，在印度思想史上，智慧和解脱就发生了密不可分的联系。各主要哲学或思想派别寻求智慧的目的是要达到解脱，而达到解脱又是获得最高智慧后的必然结果。

二　各哲学派别中智慧的基本表现形态

印度古代哲学各派虽然都追求智慧，但不同派别对智慧的理解是不同的。或者说，各派间智慧的内涵是有差别的。

先看婆罗门教六派哲学中智慧的主要表现：

吠檀多派在六派哲学中影响最大。它是婆罗门教哲学流派中的主流派，直至今天，此派在印度思想界仍然起着重要的作用。吠檀多派继承和发展了印度古代最早提出系统哲学观念的圣典奥义书（）中的主要思想，认为一切事物的根本是“梵”（Brahman，大我），人生命现象的主体是“我”（，音译“阿特曼”，亦称“小我”）。认为每个人都有自己的“我”。这样，“我”就有许多。别人的“我”对自己来说是外物，自己的“我”对别人来说也是外物。因而无数“我”就构成了现象世界。吠檀多派中的主流分支认为，“梵”与“我”是不二的。这里有两层含义：一是说宇宙的本体与人的本体没有差别；二是指包括人在内的一切事物在本质上就是梵，独立于梵之外的事物是没有的。此派将这种对梵与一切事物关系的看法视为最高的智慧。

弥曼差派是印度哲学中专门研究祭祀及其意义的派别。此派认为吠陀中讲述的祭祀是有功效的，吠陀的言语是神圣的，主张一种“声常住论”。这里的“声”指吠陀的言语。所谓“声常住论”就是认为吠陀的言语是永恒存在的。此派主张，吠陀的言教是智慧的真正来源，是人们把握真理的根本途径。

数论派是印度哲学中主张转变说的一个重要派别。此派认为世间一切现象，包括人生现象，是由一个称为“自性”的根本因转变出来的。自性是一种物质性的实体。与它同时存在的还有一个实体“神我”。神我是一个精神性的实体。它对自性的转变起一种观照作用，但神我本身不转变，直接转变的仅是自性。数论派转变论体系中一共涉及二十五个基本概念，这二十五个概念中包含自性和神我这“二元”，一般合称“二元二十五谛”。这一理论被数论派视为是本派的根本智慧。

瑜伽派是印度哲学中专门研究瑜伽修持方法的派别。此派认为，所谓瑜伽就是对人的心作用的抑制。通过抑制心作用，人能不受外界的干扰，达到一种“三昧”状态。在这种状态中，人对事物的把握是纯粹客观的，完全反映了事物的本来面目，不带任何主观的印记。瑜伽派对达到这种三昧状态有具体的修持方法，即所谓“八支行法”（禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持）。通过这八支，人能获得神通力，最后摆脱一切束缚，使自性和神我独存，达到永恒的清净。此派中的智慧自然包括修习瑜伽的具体方法。

胜论派是印度哲学中主要对世间现象的类别进行区分或说明的派别，此派的理论基本属于所谓自然哲学。胜论派将一切事物或现象区分为若干种“句义”（指与观念相对应的实在物）。这些句义中包括事物自身（实）、事物的静的属性（德）、事物的动的状态（业）、事物之间的共同性（同）、事物之间的差别性（异）、事物之间的内在联系（和合）等等。胜论派认为世间一切事物是积聚而成的，主张一种积聚说，提出了极微（原子）的观念。它将这些关于句义等的理论视为是本派的最高智慧。

正理派是印度哲学中专门研究逻辑理论和辩论规则的派别。此派考察了推论的基本形式，提出了“五支作法”的推论式，认为要进行有效的推论，在推论过程中要包括五个环节，即宗（命题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）。此派还对推理中的关键性环节——因进行了细致的考察，分析了错误的因的主要特征，在印度思想史上影响较大。正理派在论述推理和辩论等问题的过程中涉及了十六个基本概念，一般被称为“十六谛”（量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负）。在此派看来，十六谛等逻辑理论等是本派的最高智慧。掌握了它也就达到了至善的境界。〔20〕

再看属非婆罗门教系统的三个主要派别中所谓智慧的基本内容：

佛教是非正统派中影响最大的。佛教的理论十分丰富，是思辨性极强的一个宗教派别，这在世界各种宗教中颇为罕见。佛教有所谓“三学”，即戒、定、慧。从狭义上说，此教中的智慧是指三学中的慧。但从广义上说，佛教的整个理论都应属于此教智慧的范围。它是佛教不同于一般知识的特殊智慧。从佛教理论体系的总体来看，它最有特色的是其缘起的观念。这种观念认为，世间事物中没有一个根本因，一切事物的存在是依靠其他条件的。具体的事物自身又能作为其他事物存在的条件。事物不过是各种条件（因缘）和合变化的形态。这之中没有永恒不变的本体或主体。佛教中的主流思想认为，不能执著于任何东西，包括佛教经典中的一些具体的概念，都不能执著。佛教（尤其是大乘佛教）特别强调否定形态的思维方式。如《金刚经》等大乘经中提出了“说……，即非……，是名……”的句式〔21〕，表明一切东西都不能绝对正确地正面描述出来，不能直接陈述，只有在各种否定中，才能使人体悟出事物的本来面目（实相）。这展示了佛教的一种特殊的智慧，即大乘佛教中经常讲的“般若”。“般若”是一词的音译，该词的意译就是“智慧”。佛教的观念或理论成千上万，但缘起的观念和否定形态的思维方式是根本的，是此教智慧中最有代表性的。

耆那教是印度的一个重要的宗教派别，现在在印度社会中仍有一定影响。此教对宇宙万有的构成作了细致的分析，认为世间事物可以分为“命我”和“非命我”两大类。所谓命我就是指世间事物或人生现象中的主体；所谓非命我则指具体的有形态的事物以及事物的存在条件，如时间、空间、运动与静止的条件等。此教虽然主张有主体论，但在理论上还是属于积聚说，认为一切事物是由多种要素聚集而成的，它主张“极微”的理论。在认识论方面，耆那教反对有绝对正确的判断，认为在各种判断形式前都应加上“或许”二字，强调事物是不断变化的。此教也将其理论视为正确智慧（正智）的体现。

顺世论是印度古代哲学中的一个较特殊的派别。它反对当时流行的各种宗教派别及其理论，被认为是印度典型的唯物主义派别。此派提出一切事物是由四种根本的物质性要素——“四大”（地、水、火、风）构成的，认为意识或精神现象也是四大的产物，是四大和合成人的身体后形成的。顺世论强调感官接触外物后所产生的感觉是唯一可靠的，其余的认识方式都不可信。此派还认为，业报、轮回等观念是不实在的，各种宗教修炼没有任何意义，因果报应之说是欺人之谈，它主张人应在现实生活中努力追求幸福生活。此派所主张的这些理论被其视为是人的真实智慧的表现。〔22〕

三　解脱的主要含义及达到它的根本途径

印度古代哲学各派除顺世论之外，一般都将解脱作为其要达到的最终目的。各派对解脱的理解有一定差别，但在总的方面来说，相同点是主要的，即通常都是将解脱理解为跳出轮回状态，脱离痛苦的至善境界。这些派别这种对解脱的理解与它们都在不同程度上受印度早期的宗教思想圣典吠陀奥义书的影响有关。

解脱的观念是与生死轮回观念直接相关的。古代印度人一般认为，人死后生命可以以另外的形式继续存在下去。婆罗门教是印度较早出现的宗教，此教思想的一个基本观念是“阿特曼”（小我），认为阿特曼是控制生命现象的主体。身体之所以有生命是由于其中附有阿特曼。人或有情死时死的是躯壳，而阿特曼并不死亡，它要转到另外的一种躯体上去开始新的生命。阿特曼转入新生命形态的好坏与人或有情在存活期间的行为好坏有关。人的行为产生的业力推动轮回过程的持续。人或有情所处的轮回状态在本质上是充满痛苦的，因为再好的轮回状态都是不断变化的，不可能持久。按照婆罗门教的主要思想，人应跳出轮回状态，唯有跳出轮回才能解脱。

印度较早的解脱观念出现在吠陀奥义书中。

一些吠陀赞歌中谈到“不死”或“不朽状态”，梵文为或。〔23〕还有一些吠陀赞歌谈到要“生不死地”、“入不死界”等。〔24〕这都与印度后世说的解脱有联系。因为所谓解脱是相对于生死轮回而言的，吠陀中说的“不朽状态”或“不死界”等虽然没有谈到摆脱生，但却谈到了摆脱死。而且这在当时的人看来是一种完美的状态。它与后来的解脱观念有某些相似之处。当然，吠陀中谈到的这类概念与奥义书以后印度宗教中说的解脱还是有相当差距，不能等同。

奥义书中的解脱观念是与轮回观念联系在一起的。奥义书思想家已明确对轮回形态持否定态度，强调要跳出轮回，达到解脱。一些奥义书中谈到有两种道，即“祖道”和“神道”。〔25〕祖道是生命的主体经过一些轮转过程后还回归到人生活的世界中来的道路，实际上是一种轮回的道路。而神道则显然是一种解脱的道路，因为进入这个道路的生命主体将到达梵界，不再回到原来生活的世界中来，也就是不再轮回，这即是解脱境界。

在奥义书中，最深层含义的解脱观念与婆罗门教哲人所讨论的“梵”与“我”的观念直接相关。奥义书中的主流思想认为，梵与作为无数生命主体的我或现象世界在本质上是同一的，独立于梵之外的事物不存在。但无知的人却去追求具体事物的实在性或永恒性，认为事物间的差别是实在的。由于认为自己与外物不同，因而无知之人就致力于追求自己的永恒存在或自己对事物的永远占有，而这在实际上是不可能做到的。在这种追求的过程中，人将不可避免地陷入痛苦，在轮回的世界中不能自拔。而所谓解脱就是要摆脱这种状态。摆脱它的关键是消除无知。消除无知自然要依赖于智慧，特别是依赖于关于“梵我同一”的智慧。这种智慧就是认识到一切事物在本质上不过是梵，人们去追求梵之外的不实之物是不可能成功的。放弃这种追求就能避免痛苦，使人真正达到解脱。正如《广林奥义书》4，4，8中所说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”

奥义书中的这种解脱观念以及达到解脱的主要途径思想，对印度后世形成的各种思想派别都有重要影响，只是影响的程度有不同。

在婆罗门教六派哲学中，吠檀多派直接继承了奥义书中的基本思想。吠檀多派中有许多分支。其中影响最大的是商羯罗的不二论。商羯罗认为，梵在本质上是唯一不二的，但由于人的无知，因而将具有各种形态的事物看成是不同于梵的实在物，因而人对事物进行无意义的追求，在轮回中流转。当人认识到梵是一切的根本时，认识到梵与一切事物不二时，人就会获得真正的解脱。在商羯罗看来，人的本性是纯净的，真解脱仅在于消除无明，认识真我（梵），真正的解脱来自最高层次的智慧。吠檀多派中其他的分支对最高智慧的理解与商羯罗的不二论有一定差别，但在认为要通过最高智慧来获得解脱这种观念上是一致的。

弥曼差派所理解的解脱最初主要是指通过做祭祀而达到天堂。关于如何做祭祀以及做祭祀的意义等的论述主要是在吠陀等文献中。因而吠陀被看作是智慧的来源，它被赋予神圣的地位。只是早期弥曼差派关于智慧与解脱的关系说得不多。后来的弥曼差派多少有一些变化，他们将认识生命现象的本质——我，作为达到解脱的重要条件。这也是一种智慧解脱的观念。

数论派认为，自性和神我结合是人生现象生成的起点。人生现象也就是轮回的现象。在轮回中人充满了痛苦。要摆脱轮回，脱离痛苦，就要使自性和神我不再结合。而要做到这一点就要使人认识到自性和神我本来独存的清净本质。数论派理论的基本体系是所谓“二元二十五谛”。二元二十五谛就是对事物本质的最细致的分析，获得了它就能真正区分自性、神我及它们结合后的生成物的本来面目，使人达到“非我”、“非我所”等绝对认识。这样，自性与神我就不再结合，轮回终结，人获得解脱。因此，在数论派看来，问题的关键还是智慧的问题，有了数论派的智慧，人就能消除无知，进入最高的境界。

瑜伽派与数论派的关系密切，它侧重具体的瑜伽修持方法。作为一个宗教派别，它也把获得解脱作为本派的根本目的。此派探讨了轮回及人的痛苦的形成根源。在重点论述瑜伽修习方法时，瑜伽派吸收了数论派的基本思想，认为自性和神我的结合是造成轮回的原因，而使二者结合的则是人的无知。此派认为，从事八支行法等瑜伽修习是为了达到高度的三昧状态，也是为了对自性和神我的辨别，这种辨别是重要的智慧，它最终能使自性和神我独存，使修行者达到离苦的解脱状态。

胜论派较为重视分析自然现象的种类。它的主要理论是其句义论的体系。此派中也有解脱的观念，并且与句义论紧密相关。胜论派的主要经典《胜论经》中认为：至善来自对真理的认识，来自关于句义的知识。〔26〕这里说的“至善”就是解脱状态。在胜论派看来，解脱要借助于关于句义论的智慧，有了这种智慧，人们就能脱离无知，摆脱痛苦，达到最高境界。

正理派虽然主要研究逻辑和辩论规则等方面的问题，但其理论体系中亦有解脱之说。它的解脱也是指跳出轮回，彻底脱离痛苦。正理派认为轮回的形成与人的无知有关。《正理经》中认为：解脱的关键是灭除无知（错误的认识）。灭了无知就能消除人的烦恼，不再有错误的行为，最后摆脱轮回。〔27〕正理派认为十六谛是智慧的主要表现形式。《正理经》中强调：至善来自关于十六谛的知识。〔28〕这里说的“至善”也是指灭苦后的解脱。

佛教的解脱观念也受早期婆罗门教中有关思想的影响，但与婆罗门教的解脱观念还是有差别。佛教认为处在轮回中的人充满了痛苦，造成痛苦的原因是人的无明或无知。人由于有无明而不能正确认识事物的本质，贪爱外部的事物，并有相应的行为。行为会产生业力，使有情不断在轮回过程中生生死死，摆脱不了痛苦。佛教与婆罗门教在轮回解脱观念上的不同之处在于：佛教认为无明主要表现为人不了解缘起的道理，而去追求人生现象中的主体或事物中的不变实体。但事物是“无我”的，其中没有什么永恒的东西。只有认识到了这点，认识到事物是缘起的，才能不再进行无意义的追求，使人达到解脱（涅槃）。而婆罗门教的主流轮回解脱理论（如奥义书和吠檀多派的理论）是以有主体论或有我论为基础的，认为造成轮回的原因是无知，但无知主要是指不能认识一切事物以梵为根本，不知离开梵的事物是不存在的。无知之人去寻求独立于梵之外的事物是不可能达到目的的，只能带来痛苦。而解脱则要通过认识“一切皆梵”来实现。因为认识到了一切皆梵就不会去追求梵之外的不实之物。没有相应的追求行为就不会产生业力，这样，作为果报的轮回过程也就终止了。没有了轮回也就没有痛苦。婆罗门教中的其他非主流的哲学派别理解的智慧虽各有特色，但它们在主张有主体观念上是一致的，有我论是婆罗门教各派智慧中的重要内容。无论是婆罗门教还是佛教，它们在主张智慧解脱方面是相同的，不同的只是它们所理解的智慧有差别。

耆那教的理论中也有解脱的观念。此教认为，人的行为会产生业力，这种业力是一种细微的物质，它如果流入（漏入）命我（灵魂）中，命我就受束缚，就形成轮回现象。所谓解脱就是命我摆脱这种业力的束缚。耆那教的主要经典《谛义证得经》中说：“解脱就是摆脱一切业的物质。”〔29〕《谛义证得经》中还说：“正信、正智、正行是达到解脱的途径。”〔30〕这里提到了耆那教的“三宝”。其中的“正智”就是耆那教的主要理论。正智是基础性的，因为正确的信仰和正确的行为是要以正确的认识（智慧）作为前提的。耆那教的这种观念也基本属于智慧解脱。

顺世论是反对轮回解脱观念的，它的理论自然不是用来达到这种它否定的状态的手段。

从上面的论述中可以看出：印度古代思想派别的哲学内容与宗教的目的是紧密联系在一起的。各派的基本哲学体系中包含的主要思想，被视为是最高的智慧。在各派看来，有了这种智慧，就能消除无知，引导人们不再继续错误的或无意义的行为，不再产生相应的业力，进而使轮回状态终止，使人脱离痛苦，获得解脱。因此，在古代印度，智慧与解脱是密不可分的。解脱是除顺世论外的各派追求的最高目标，而掌握智慧则被视为是达到解脱目标的根本手段。印度古代哲学各派所理解的智慧在内容上有不同，但在通过智慧追求解脱的方法上，各派是相同的。智慧解脱的方法从奥义书时期开始出现，后来被许多思想派别所采用，成为印度古代宗教哲学的一大特色。

注　释

〔1〕本文原载于《亚太研究》1994年第5期。

〔2〕本文原载于《陕西师范大学学报》2004年第2期。

〔3〕即吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。

〔4〕这梵天在婆罗门教的诸神中是影响较大的一个。后来被认为是婆罗门教或印度教的三大主神之一。

〔5〕如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行。微木能生火，卑贱生贤达。”

〔6〕《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼；若生此则生彼，若灭此则灭彼。”

〔7〕参见《旧约》中《创世记》第1—2章。

〔8〕康德在其《纯粹理性批判》中对这三种论证作了分析和批判。但他并不认为由于这些论证不能成立就应主张无神论。他认为以上帝存在为前提才能保证善与幸福的统一。他的论证被认为是“道德论论证”。参考《中国大百科全书（宗教卷）》，中国大百科全书出版社，1988年，第176—177页。

〔9〕主要由亚当和夏娃产生的原罪。

〔10〕关于“赎罪”或“救赎”，基督教中有种种说法，如赎金说（把耶稣之死作为赎金付给魔鬼，从而把人从魔鬼的管辖下赎取释放）、胜魔说（通过耶稣复活战胜魔鬼，使人得到解救，但魔鬼得不到赎金）、满足说（基督代人受过，满足上帝有罪必罚的要求，使原来有罪的人得到救赎。）参见《中国大百科全书（宗教卷）》，第178页。

〔11〕参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第145—152页。

〔12〕藏传佛教中的情况属于例外。

〔13〕参见《金光明经》卷第四。

〔14〕参见《中国大百科全书（宗教卷）》，第180页。

〔15〕参见《中国大百科全书（宗教卷）》，第178页。

〔16〕本文原载于《云南大学学报》2008年第1期。

〔17〕参见《广林奥义书》4，4，5—6。

〔18〕参见枯马立拉的《颂释补》45—60。

〔19〕本文原载于《清华哲学年鉴2006》，当代中国出版社，2008年。

〔20〕关于上述六派哲学理论的详细内容可参见姚卫群编译《古印度六派哲学经典》（商务印书馆，2003年）一书中所载的各派原典。

〔21〕《金刚经》中的原文为：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相”等等。

〔22〕关于耆那教和顺世论的详细内容参见姚卫群：《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社，2006年，第109—126页。

〔23〕参见《梨俱吠陀》10，90，2—3。

〔24〕参见巫白慧：《印度哲学》，东方出版社，2000年，第78—79页。

〔25〕参见《广林奥义书》6，2；《歌者奥义书》5，3等。

〔26〕参见迦那陀（）《胜论经》（）1，1，4。

〔27〕参见乔答摩（Gautama或Gotama）《正理经》（）1，1，2。

〔28〕参见《正理经》1，1，1。

〔29〕参见乌玛斯伐蒂（）《谛义证得经》10，2。

〔30〕参见《谛义证得经》1，1。

内容简介

本书是对佛教思想与文化的研究文集。作者就佛教的义理、佛教在中国、佛教与其他思想派别、佛教与社会等方面的问题作了深入的探讨与分析。书中对佛教的研究立足于印度与中国文化的历史背景，对有关问题的考察一般都追根溯源，使用资料翔实可靠，评述概括客观平实。书中在重点研究佛教思想的同时，还对印度的其他宗教哲学，如婆罗门教或印度教中的哲学思想等作了不少论述，并对佛教与基督教等宗教的思想及其他有关问题进行了比较分析。涉及内容极为广泛，学术性和知识性较强。