出版说明

本丛书原为陈平原先生应香港三联之约编就，并于2008年在香港出版繁体字版，反响颇佳。因为发行等方面的限制，丛书少为大陆读者所见，实在是一个不小的缺憾。蒙香港三联授权，我社今特推出简体字版，但愿对大陆读书界是一种补偿。

陈平原先生曾为本丛书香港三联版撰有总序，略述丛书的编选宗旨和出版的因缘际会，无不精妙绝伦，现移用原序中若干隽语，以为简体版弁言，希望于读者诸君有所助益。

“与当今中国学界之极力推崇‘专著’不同”，陈平原先生坦言：“我欣赏精彩的单篇论文；就连自家买书，也都更看好篇幅不大的专题文集，而不是叠床架屋的高头讲章。前年撰一《怀念‘小书’》的短文，提及‘现在的学术书，之所以越写越厚，有的是专业论述的需要，但很大一部分是因为缺乏必要的剪裁，以众多陈陈相因的史料或套语来充数’。外行人以为，书写得那么厚，必定是下了很大工夫。其实，有时并非工夫深，而是不够自信，不敢单刀赴会，什么都来一点，以示全面；如此不分青红皂白，眉毛胡子一把抓，才把书弄得那么臃肿。只是风气已然形成，身为专家学者，没有四五十万字，似乎不好意思出手了。”

关于该丛书的编选，作为主编的陈平原先生认为，“与其兴师动众，组一个庞大的编委会，经由一番认真的提名与票选，得到一张左右支绌的‘英雄谱’，还不如老老实实承认，这既非学术史，也不是排行榜，只是一个兴趣广泛的读书人，以他的眼光、趣味与人脉，勾勒出来的‘当代中国人文学’的某一侧影。若天遂人愿，旧雨新知不断加盟，衣食父母继续捧场，丛书能延续较长一段时间，我相信，这一‘图景’会日渐完善”。

关于丛书的编选宗旨，陈平原先生有三点说明：“第一，作者不限东西南北，只求以汉语写作；第二，学科不论古今中外，目前仅限于人文学；第三，不敢有年龄歧视，但以中年为主─考虑到中国大陆的历史原因，选择改革开放后进入大学或研究院者。”

于今，陈先生的宏愿，经由我们的“加盟”和大陆读者的捧场，可以说已部分得以实现；无论如何，为中国学术的繁荣做点传薪的工作，也是复旦出版人的志趣所在。

复旦大学出版社

2010年7月

目录

自序

青铜鼎与错金壶
——道教语词在中晚唐诗歌中的使用

洛阳与汴梁
——文化重心与政治重心的分离

孔教、佛教抑或耶教
——1900年前后中国人的心理危机与宗教兴趣

思想史研究历程中薄薄的一页
——常乃惪和《中国思想小史》

西方与东方，或者是东方与东方
——清代中叶朝鲜与日本对中国的观感

作者简介

著述年表

自序

这里收录的长短不一的五篇论文，是从近十来年我发表的论文中选出来的，它们分别涉及了道教与唐代文学、宋代政治与思想、东亚文化交涉、近代中国佛教和现代中国思想与学术等五个领域，由于涉及的内容很杂，时段很长，没有办法用一个合适的名称概括，只好勉强用一个含含糊糊的《中国宗教、学术与思想散论》这样的书名。

在三十年前踏入学界门槛以来，我的阅读兴趣与研究领域似乎总在变化。在大学与研究生期间，我的专业是古典文献，“古典”这个专业训练基础，没有让我局限在“古代”这个时段，而“文献”这一可以信马由缰的领地，更让我可以穿越文史哲的畛域，因而我曾经先后涉足史学史、文学史、宗教史、思想史甚至艺术史等等领域。由于阅读兴趣广泛，我常常不像那些专业和规范的学者那样，有计划地查阅资料，而是兴之所至乱翻书，这常常害得我一个课题没有做完或没有做透，就被新资料和新想法勾起来的新兴趣引入下一个课题。尽管我不像胡适那样成为“上卷先生”，但有时也会虎头蛇尾，留下一些草草收兵的半成品，像一九九五年出版的《中国禅思想史》就是如此，以至于要加上一个“从六世纪到九世纪”的副题来“截断众流”，给读者一个交代，以便我腾出手来写另一部书，即三年后出版的《中国思想史》。

平原兄从香港来信约我编选这部自选集时，我正因为视网膜脱落做手术，住在医院里，由于不能看各种文献、报纸、电视、网络，仿佛与世界隔离，于是常常陷入有关自己的沉思中，回想自己这三十年为学生涯，有时也觉得自己游移太快、旁骛太多、知识太杂，不过，有时又觉得杂也有杂的好处，为什么？一是学术本无畛域，何必依照现代学科的规定自我设限，中国有那么多的成语，像画地为牢、刻舟求剑、郑人买履等等，在讽刺这种作茧自缚的教条，可我们为什么要抽刀断水，期望历史也可以让我们像铁路警察各管一段？二是面对彼此交错的世界和纷纭变化的历史，那种像盲人摸象那样，把研究对象切割成若干一级学科，再瓜分作若干二级学科，更细析为无数三级学科的做法，能重新呈现我们面前的世界和历史吗？三是我觉得，自己这种学术焦点的转移，似乎始终和中国这三十年学界对社会和文化的反应相连，近来，深刻的思考越来越淡出专业的学术研究，人文的关怀渐渐被知识化倾向取代，“象牙塔”中人越来越远离生活世界，于是，各自只管那“一亩三分自留地”，这种冷漠尽管促成专业化，但也使学者成为一个专业学术从业员而不是一个有关怀有理想的人文学者。

也许这是我自己的“自我辩护”，不过，我仍然希望通过我这些很“杂”的研究和领域不一的论文，让读者看到中国大陆人文学者在这三十年社会与文化的不断变迁中的思考轨迹。

2008年5月写于上海

一

佛教语言在中国古典诗歌中的使用，使相当多的研究者都注意到了宗教与文学的渗透关系，经过目光炯炯心细如发的考据家的手眼，诗歌中明显的或暗藏的佛教词语都被挖掘出来见了天日，出自佛典的意象被一一登录在案，也许这首先是不少高水平的、大部头的佛教辞典的功劳，像织田得能和望月信亨的《佛教大辞典》、丁福保的《佛教大辞典》就帮了研究者的大忙，使他们很容易分辨出那些出自佛典的词汇是怎么样装点着中国古代诗歌，佛教意象是怎么样起着思想暗示的作用的。可是，同样是中国极为重要的宗教，道教的语言在中国古代诗歌中的意义却研究得不够，本来，从古到今的中国文化人对佛道之间就有些厚此薄彼的偏心，而注意到道教与文学之间关系的现代研究者又大多把目光投向了道教传说在文学中的出现、道教思想在文学中的影响，于是，很少有人对道教的语言习惯、道教的词汇特点及其在中国诗歌中的使用加以注意，也许这也和缺乏一部搜罗完备、释义准确的道教大辞典有关，这使研究者很难轻易地判明那些词汇和意象的出身和来历。

举一个例子。中国大陆较早注意到中晚唐诗歌里道教词汇与意象的是一篇题为《唐代道教与李商隐爱情诗》的论文(1)，这篇论文在李商隐诗中挑出了出现次数颇多的“龙”“凤”二字，断定这就是道教隐语，“龙代表诗人（李商隐），凤代表女冠（李商隐所钟爱的女性）”，于是从这些被看作“从道教学来的秘诀隐文”中，研究者断定凡镶嵌了“龙”“凤”字样的诗里似乎都暗藏了李商隐的爱情隐私。可是，作者找了一个很好的角度却走错了门径，找了一个很好的答案却找错了整个论据，他在心里预先接受了前人关于李商隐与女道士恋爱事迹的考证，又感到了李商隐和道教有一定关系，于是，在李诗中看到很多“龙”“凤”字样时，就想找道教典籍来证明。但是丹诀类典籍中是以“龙”“虎”对举以表阴阳男女雌雄牝牡的，所以他在证明过程中把“虎”换成“凤”，不加任何论证就轻易地把通用的“龙凤”等同于道教的“龙虎”，又从结论逆推上去，于是“龙”“凤”就转成了“龙”“虎”，并成了李商隐诗中和女冠爱情故事的道教密码(2)。

这种先有结论后找证据的考证当然不能成立，无论结论是否正确。当然，道教在中晚唐非常兴盛，信仰道教成了一种风气，我们可以看到许多亲身去炼丹服药的文人，也可以看到许多常常去道观里寻找心灵宁静的诗人，一种风气在诗歌里总要流露出它的痕迹，在中晚唐诗歌里，我们可以信手拈来许多许多充满了神奇意味的诗句，这些诗里肯定有很多道教语词，我们可以并不费力地从道教典籍中找到富于诗意的文句，这些文句里肯定有被诗歌使用过的例证。《太平广记》卷六七《崔少玄》一则里记载了中唐元和年间的一件事情：“至景申年中，九疑道士王方古……游华岳回，道次于陕郊，时（卢）陲亦客于其郡，因诗酒夜话，论及神仙之事。时会中皆贵道尚德，各征其异。”(3)据说卢陲的妻子崔少玄是仙人玉华君贬在人间，临上天时曾以“云龙之篆”留诗一首，王方古与卢陲等人聚会吟咏的就是由崔少玄的事情而引起的慕仙之思，在这种心境和这种氛围里写的诗少不了要“各征其异”用一些道教的词汇和意象才能写出“神仙之事”来的。问题是，什么词汇可以算是道教词汇？这些道教意象的内在含义和象征意味是什么？道教的语言是否有一种它自己的特别之处？当它们被用在诗歌里时又有什么样的意义？

这里需要小心地考证和分析。

二

对于研究中国古代文学的专家，我不必多说道教中被人们熟悉的传说故事和词汇，中晚唐诗里有一些出自道教的词汇是很明显的，这些内容从六朝到唐代一直被诗人翻来覆去地使用着，像“蕊珠”（见《黄庭内景经》，元稹《清都春霁寄胡三吴十一》“蕊珠宫殿经微雨”，白居易《白发诗》“三元朝念蕊珠篇”）、“六丁”（见《黄庭外景经》，韩愈《调张籍》“仙官敕六丁”）、“丹”、“箓”（钱起《东陵药堂寄张道士》“愿言金丹寿”，李绅《华顶》“欲向仙峰炼九丹”，戎昱《送吉州阎使君入道》“风过鬼神延受箓”，卢纶《酬畅当寻嵩岳麻道士见寄》“烦君远示青囊箓”）等等，而像“昆仑”、“蓬莱”、“青鸟”“烟霞”一类的词汇和“王子乔”、“丁令威”一类的故事就更为常见(4)，山田利明《敦煌文书と仙传类》曾介绍过一种敦煌出土的类书(5)，这份编号为伯二四二五的卷子分类编排了种种内容，最后一类即“神仙”类就开列了“蓬莱”、“方丈”、“瀛洲”、“青溪”、“赤成（城）”、“玄都”、“紫府”、“碧洞”、“黄庭”以及“玄霜”、“绛雪”、“琼英”、“玉液”等等词汇，这种类似于《兔园策》的类书很可能就是整理出来给文人写诗用的，反过来说也是从文人写诗常用的词汇中挑选出来供那些模仿者用的，可以说这些词汇是唐诗里最常见的道教词汇，从一般的宗教辞典里也可以轻而易举地查到它们的出处。

当然，中晚唐诗里还有一些词汇，有时因为不容易验明正身而会忽略它的道教渊源，举三个例子。第一个是“碧落”。白居易《长恨歌》里“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”是熟悉的名句，但因为它指天上的意思很明显，所以“碧落”一词常常被轻轻放过，但这个词是道教专指上天仙境的词汇，早期《度人经》原本即今本卷一开篇有“道言：昔于始青天中碧落空歌、大浮黎土，受元始度人无量上品”，中间又有“碧落浮黎，空歌保真”(6)，后来人因此沿用。如《度人经》卷二有“碧落凝真，飙灵散景”，卷二十有“碧落之中，恍惚邈冥”(7)，据唐人李少微注说，“碧者，玉隆天中常生碧霞之气，以荫玉隆之天；落者，空中之天神名，常乘碧落之霞之辇，游玉隆之天”(8)，所以，“碧落”一词原本是专指上天仙人的所在。中晚唐人就常用这一词汇指缥缈的天界，使“天”有一种虚无缥缈的意味，像元稹《和乐天召钱蔚章看山绝句》的“碧落招邀闲旷望”(9)，许浑《送张厚浙东谒丁常侍》的“碧落无云鹤出龙”(10)，《云笈七签》卷一一三传蓝采和歌的“朝骑鸾凤到碧落”(11)，这里的碧落就不只是自然的天而是仙境的天。杨嗣复《九证心戒序》中曾批评道教信仰者是“口念黄庭之字，心迷碧落之门”(12)，柳宗元《陪崔使君游宴南池序》中称赞永州南池“横碧落以中贯，陵太虚而径度”以“碧落”对“太虚”(13)，和白居易以“碧落”对“黄泉”，正好一个是正对，一个是反对，它的同义词是“太虚”，反义词是“黄泉”，可见“碧落”一词里有很明显的道教意味。第二个是“灵风”。李商隐《重过圣女祠》中有“一春梦雨常瓢瓦，尽日灵风不满旗”的名句，在《赠白道者》中又有“十二楼前再拜辞，灵风正满碧桃枝”的句子，道源注释中已经引《云笈七签》“灵风扬烟，绿霞吐津”。其实在较早的道教典籍中，“灵风”是一个常见的词汇，陶弘景《真诰》中就多次引述各种道教诗歌提到这个“灵风”，像卷三《运象篇第三》中的“阿母延轩观，朗啸蹑灵风”（《右英王夫人歌》）、“丹云浮高晨，逍遥任灵风”（同上）(14)，后一句朱氏注释中也已提到，但道教中提到“灵风”的远不止此。如《度人经》中原始部分的卷一就有“玉音摄气，灵风聚烟”(15)，早期《步虚辞》十首中也有“诸天散香华，倏然灵风起”（其二）、“灵风扇奇华，清香散人衿”（其七）(16)。按照齐严东和唐薛幽栖的注释，“灵风”是仙界的神风，它能奏出美妙的仙乐，也能生出轻灵的烟霞，还带有浓郁的香气，仙界诸神乘灵风往来，既迅捷又逍遥(17)。所以《无上秘要》卷九十五形容“紫晨”境界时说那里是“飞兽攘踞，神凤抚鸣，巨虬匡辔，灵风散香”(18)，《太平广记》卷六十五“赵旭”一则引《通幽记》写女仙回天时就有“灵风飒然，陵虚而上”，而李商隐用“尽日灵风不满旗”对“一春梦雨常飘瓦”，正是以想象之虚情对现前之实境，暗示细雨虽然常飘，但神灵却不曾降临，“赤龙衔符，飘雨斑斑”，据说神的降临总是会伴有灵异的。第三个是“金薤”。韩愈《调张籍》一诗有“平生千万篇，金薤垂琳琅”，金薤究竟是什么？旧注说是“金错书”、“倒薤书”，琳琅当然是玉石，合起来是指写在石上的古文字书体，这一注释大概根据的是韩愈的另一首《岣嵝山》里一句“科斗拳身薤倒披”，但是这句里的“薤”并不能等于那一句里的“金薤”，这里的“薤”也不是直接指古文而是用“薤倒披”形容古文，那么为什么要用“薤倒披”来形容呢？新注说是薤叶形的金叶子，与下面的琳琅合起来形容文章的优美，虽然稍微接近本意，但金叶子一说实在是臆断之词，也没有说出这一词的来历。其实金薤本来就是普通所吃的薤菜，《无上秘要》卷八十七说，在道教的词汇中，薤菜叫“五光七白灵蔬”(19)，为什么这普通的薤菜会有如此诡异的名称？据《三洞珠囊》卷三说，薤菜“五月不动，掘之避盛火之害”，所以叫“五”，而“白薤，辛，金味也”，而“七者，金数”，所以叫“七”，避火而味辛，所以它是“金精也”(20)，薤就成了“金薤”，而且有了一种神异的意味，成了道教斋醮祭炼时专用的法物，如唐次《祭龙潭祈雨文》中有“投以金薤，增以石玉，潜鼍皆血，翔燕尽炙”(21)，韩愈用“金薤”对“琳琅”，就是为了赞美前面所说的“千万篇”，不能穿凿地说成是古书体或简单地说成是金叶子(22)。这些道教词汇只要细心加以考证还是容易判断的，还有一种道教的词汇与语言的使用也许使它们的渊源隐藏得更深，我在这里想讨论一首曾被解释来解释去，越解越糊8涂的诗歌，即韩愈的《陆浑山火一首和皇甫湜用其韵》。在这篇被后人称赞为“千古之绝唱”(23)，“浣花（杜甫）决不能做”的诗中(24)，因为有着不少古奥的词汇和奇诡的意思，所以引起了后人种种猜测。刘石龄说：“公（韩愈）诗根柢，全在经传。”(25)这一说法和李重华《贞一斋诗说》大体一致，李重华称：“诗家奥衍一派，开自昌黎，然昌黎全本经学。”(26)也就是说这首诗的渊源是儒家经典。但是二十世纪初最博学的学者之一沈曾植却说，这首诗可以“作一帧西藏曼荼罗画观”，并在评论韩愈另一首《游青龙寺》诗时说，这首诗“竟是《陆浑山火》缩本，吾尝论诗人兴象与画家景物感触相通，密宗神秘于中唐，吴、卢画皆依为蓝本，读昌黎、昌谷诗，皆当以此念会之”(27)。沈氏的猜测很有吸引力，以至于后来有的研究者就沿波而下，为此说找进一步的证明，这样就把《陆浑山火》的构思来源划归了佛教。大概只有黄钺说了一句：“此诗似《急就篇》，又似《黄庭经》。”(28)如果后半句不只是随便说说的话，那么这就是说关于这首诗有了第三种意见，即《陆浑山火》的某些方面与道教影响有关。

诗歌当然不是思想的符号，诗人写诗也不是在作理论文章，他不必先牵扯一种思想理论来表明自己的立场，不过正因为诗人写诗并不考虑思想理论的分野，所以他平时感受到的各种思想与当时的境缘凑合，会不自觉地在诗里通过意象流露出来。那么，上面三种说法里究竟哪一种更接近事实？无疑，韩愈是有名的儒者，他对儒家经典的熟悉与使用应该是不言而喻的，但是儒家“不语怪力乱神”，并不以奥衍谲诡为好尚，一个理智上信奉儒学的人在写诗时也不一定非得用“经学”作根柢；中唐密宗是很兴盛神秘，但以反佛著称的韩愈是不是对密宗这么有兴趣一吟再吟还很难说，韩愈游青龙寺时所作的诗有可能受密宗风格影响，但观陆浑山火是否还想着密宗壁画则实在不能让人相信。其实，密宗有壁画，道教也有壁画，道教的壁画一样会使人浮想联翩、神思飞动(29)，这一点只要看一看山西芮城永乐宫三清殿壁画、宋人八十七神仙卷，读一读杜甫《柳公紫微仙阁画太一天尊图》、李巽《造大道天尊像记》、李白《同族弟金城尉叔卿烛照山水壁画歌》就可以明白(30)。倒是道教背景恐怕更贴近实际，像《陆浑山火》一诗中用的词汇，实在不能让人觉出它有经学的根柢和密宗的影响，因为它用的不少是道教的意象，写神降临时的“彤幢绛旃紫纛幡”、“霞车虹靷日彀轓”，就和《度人经》卷一形容神降临的“乘飞云丹霄，绿辇琼轮，羽盖垂荫，流精日光”，“建九色之节，十绝灵幡”(31)，以及《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中形容神降临时的“飞云绿軿，八景玉舆”如出一辙(32)。所谓“霞车”，就是《无上秘要》卷九十二的“碧霞九龙之舆”或卷九十八的“赤霞云舆”(33)。所谓“紫纛幡”，就是《真诰》卷五《甄命授第一》中的“白羽紫盖”(34)，或《无上密要》卷九十四中的“紫盖华幡”(35)。特别是写火势凶猛如雷电的“电光磹赪目暖”一句，就直接来自道教《十洲记》中的“兽舔唇良久忽叫，如天大雷霹雳，又两目如磹之交光，光朗冲天”一段。而韩愈恰好就有一首诗叫《读东方朔杂事》可以说明他是挪用了道教的词汇，此外如“五龙”、“九鲲”、“玄根”、“昆仑”就在道教书里更为常见。还应当特别注意的是，诗的最后有这样两句：“皇甫作诗止昏睡，辞夸出真遂上焚。”这里的“真”，可以作仙真之“真”解，“出真”即《无上秘要》卷四十中的“神真出游，万帝骇惊……五岳司官，莫不辅灵”，写一份夸饰性的请神章奏，神灵就会降临，而最后要“上焚”，这就是道教祝祷祈禳的方法，即所谓“焚词飞上界，奏名玉帝前”的意思了(36)。

《度人经》卷四十六《除禳水火漂焚品》虽然成书较晚，但其中关于祈禳火灾的一段仪式和赞颂可以参考，在“第二禳解火难焚爇之章”中就是一段对火势的极度描写：“中夜忽起，疾风交驰，碧烟如龙，烈焰横施，万丈灼灼，声侔隐雷，惊呼垣奔，迷不出帏，肉溃脂流，殇鬼急追，断髻焦发，气逐余灰，魂游冥冥，猛火离离。”最后，在“第三除禳度厄拔难歌”中就说到了焚词上章，“宝章玉符，密告帝庭”(37)。

三

因为研究道教的缘故，我常常要读《道藏》，读了之后对道教语言有一些印象，也有一些想法。

读道教的经典给人的第一个印象，是好像面对着一尊古代的青铜鼎。鼎上隐隐约约饕餮云雷纹的诡异和斑斑驳驳绿锈青苔痕的古奥总让人觉得它既有神秘的意味又有悠久的来历，尽管它也很可能只是后人伪造的“赝古董”，但制造者总是要在这铜鼎上制造一种古拙的气氛和诡秘的色彩。道教语言的复古意味非常强烈，从《太平经》时代起，他们就说道教隐书秘文是“丹明耀”，即“天刻之文字”(38)，极力创造自己的一套独特神学语言符号，他们彼此传授的所谓灵书真文，也常常搞得晦涩古奥。第一，从文字形体上，是从楷书复古到隶书，从隶书复古到篆书，从篆书进而神化为更艰涩的所谓“古文鸟迹，篆隶杂体”的“云篆”(39)。按照《云笈七签》卷三的说法，在帝昊时，“太上遣三天真皇齑《灵宝》五篇真文以授”，从帝昊到春秋时的吴王阖闾，一直是“自修而已，不传于世”，但吴王时在包山发现真文，于是才传于世，但它的“文字非常……篆书不可识”，直到请教了孔子才知道这是“灵宝五符真文”(40)。第二，从语言特征上，是越来越古奥深涩，仿佛将新铸铜器故意擦上绿锈挂上苍苔，有意要变得古色古香，这就叫“白羽黑翮，标出代之辞，金鱼玉龙，岂常人之信”(41)。据道教自己说，这种诡秘的古奥的语言是经过了元始、天皇真人、玉宸道君、西王母及葛仙翁、徐真人、杨羲的传授才从“大梵玉字”、“八威龙文”、“云篆光明之章”一步步转译为当时的语言的，从宗教宣传上是越来越世俗化，但从保持宗教权威性来说它应当越来越神秘化，所以要比较拗口难通。第三，从词汇使用上，是各种术语都要有一个或几个“隐语”，正如他们自己所说的“隐语之中有四，一者隐名，二者隐讳，三者隐事，四者隐义”(42)。这种被称为云篆龙章的道教经典符咒赞颂之所以要如此古奥艰深，从道教神学上来说，当然就是为了“取信隐秘”。取信是靠它的古奥，似乎来历很早渊源久远，当然很合符信古的世俗习惯；隐秘是靠它的艰深，似乎某种保密的专利，“凡一切符文，皆有文字，但人不解识之”，所以只有懂得它的道士才能“箓召万灵，役使鬼神”(43)。正像《真诰》卷一《运象篇》所说，这一方面可以“世人固不能了其端绪”，使道士有了垄断通天的特权，另一方面可以考校真假，“使吾等不有隐讳”，使道士有一个统一的衡量标准不至于鱼目混珠(44)。

这样，道教语言渐渐就和佛教语言在风格上形成了较大的差异。佛教经典从异种文字翻译过来，使世俗世界进入它的宗教领域的最大障碍是义理的深奥和概念的生僻，一种外来的宗教要想在中国生根，这种语言、概念的生拗和繁复恰恰是需要改变的地方，特别是在信仰者的解脱与拯救上，佛教偏重于“自力救赎”，通过哲理的领悟和自心的体验，求得“自然”的人生和“宁静”的心境。中唐李吉甫在《杭州径山寺大觉禅师碑铭》里有一段话说，佛教以心传心，不假文字，所以“其传也，无文字语言以为说，其入也，无门阶经术以为渐，语如梦觉，得自本心”(45)，这种从心里流出来的语言是自然平畅的，其意思是清楚的，它在语言上是以让人理解意义为目的。中唐另一个信仰佛教的文人梁肃在《止观统例序》里非常反对在宗教宣传上雕琢文字，“凡为上圣之域，岂隔阔辽，迥与凡境渺绝与？”(46)佛教在唐代的思想影响最大的是使超越境界向日常境界回归，语言影响更大的是使宗教语言向日常语言转化。可是，道教自中国文化土壤中产生，源远流长的方术传统和羽化飞升的修行目标则使它比较偏向于“神灵救赎”，为了宣传神灵的灵异与威严及鬼怪的可怖与凶恶，为了引起人对理想中的仙界的向往，当然也为了保证道士对于“沟通人神天地”的特权，它们常常需要使用一些非常独特和怪异的语词，所以它不是“无文字语言以为说”，而是专凭文字语言以为神，不是“语如梦觉”，而是“语如入梦”，使人在这种文字语言中进入幻觉境界，“初为之实无仿佛，久久诚自入妙”(47)。但是，对于中国土生土长的道教来说，它既不能生造出“奄嘛咪吗呢哞”之类的陀罗尼体，又不能离开中国语言传统自立一套，要保持神秘的通天人之间的话语权力，使人敬畏使人信仰，就只能用复古的方法造语言的“赝古董”，因为它既是中国语言文字，又比较晦涩艰深，而且对于有着信古传统的中国人来说，它还有一种说不尽的震慑力，所以从魏晋南北朝以来的道教古经典中就充斥着许多古奥深涩的隐语词汇，形成了一种诡异神秘的文字风格(48)。

读道教的经典给人的第二个印象，是仿佛面对着一尊华丽的错金壶。道教语言的一面是追求古奥艰涩，但另一面是尽量流彩溢金，唐代道士朱法满编《要修科仪戒律钞》卷十一中曾说，道教上章之词要“质而不文，拙而不工，朴而不华”，可是事实上道教经典的文字风格就和“或刻凤雕龙，或图云写月……或丹墀碧砌，青锁绿纹，或金铺银锔，霞梁云栋”的道教宫观的建筑风格一样(49)，给我们的另一印象却恰恰是繁复绮丽、诡秘浓艳，仿佛一尊雕龙刻凤的错金壶还镶满了七彩珠宝。前面讲到道教是以神灵救赎为主的一个宗教，为了宣扬神迹，树立神权，道教经典常常就用尽其所能及的想象或幻想，尽其所能有的绮语和丽词来反复重叠地描写仙境、仙人的美妙，鬼怪、阴间的恐惧，在繁富铺张这一点上很像汉代的大赋（事实上道教的语言受辞赋影响很大）。

举几个例子，比如写仙人的形象，《无上秘要》卷十七引《洞真玉晨明镜雌一宝经》写“白素右元君”是“上着龙文白锦帔，下着白锦华裙，头建紫华芙蓉冠，腰佩神金二虎符，左手执流金火铃，右手执太上智慧经”(50)，《上清琼宫灵飞六甲左右上符》写“玉女”是“玄锦帔，青罗飞华裙……青红黄霞绶，朱履，捧绿玉神符”(51)。就是在道教造像上，他们也极力追求镂金错玉的奢华，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷二《造像品》说，道教造像以状仙人真容时有十八种质料，有黄金白银，但最好的一等是“雕诸宝玉琼瑶琅玕七珍之类”(52)。又比如写仙真出行，《度人经》卷一写元始于始青天时就说“飞云、丹舆、绿辇、羽盖、琼轮，骖驾朱凤，五色玄龙，建九色之节，十绝灵幡，前啸九凤，齐唱后吹，八鸾同鸣，狮子白鹤，啸歌邕邕”(53)，《无上秘要》卷十九《天帝众真仪驾品》就说是“诸天侍轩，给玉童玉女各三千人，建三七色节，驾紫云飞，十二琼轮，前导凤歌，后从天钧，六师启路，飞龙翼辕”(54)，所以在仙15境或道宫的描写上也极尽其词，《无上秘要》卷二十一《仙都宫室品》在记载仙都境界时就说其中应该有“金台”、“玉室”、“七宝琼台”、“九层玉台”、“紫琼玉台”、“棱缯玉台”(55)。当然，就连写鬼怪，他们也极尽其夸张与想象之能事，《洞渊神咒经·斩鬼品第七》就说“黑煞鬼”是“身长六丈，各将八万四千小鬼”，“赤头疫鬼”是“名盈女，一名贫子，悉赤目，专行十方，入人宅中”(56)，《道要灵祇神鬼品经》写精怪鬼魅时就说“鬼身无头，赤毛无衣”、“无身有头，头长三尺”或“吞火啖炭，尸僵浮游”(57)，《无上秘要》卷十写到五岳鬼帝所管辖的地狱时就说“有十二椽吏，金头铁面，巨天力士各四千人，手把金锤铁杖”，而受苦的鬼魂则“桎梏扭枷，风刀煮炙，众考备婴，掠时分碎，竟又成形，死而更生，生在鬼狱”(58)。

中国人常说“古怪”和“奇怪”，这两个词中的“古”“奇”正好对得上我们讲的这些道教语言。通常，人们都生活在一个习以为常的话语环境里，用日常语词来说话、来写作，那么人们不会觉得语言上的异样而只是会去注意它的内涵意义，但是，如果有现代人用“酒要一壶乎”、“菜要一碟乎”的古代语言来说话，那就会让人觉得他很“怪”，如果有现代人用夸饰繁复的丽词和靠字典才能认识的奇字来写诗，那也会让人觉得它很“怪”，人们都知道“元和之风尚怪”，这种怪的感觉从哪里来？其实这时候经学是人们习以为常的知识，佛学是向着日常化白话发展，在当时最能够提供古奥奇诡语词和意象的知识中，只有道教典籍最不为人熟悉，而这“不熟悉”就恰恰最能构成所谓“古怪”和“奇怪”的惊异效果。

四

道教的这种古奥与奇诡曾使中晚唐很多从理性角度看宗教的人感到荒诞无稽，像站在正统立场上的裴磷就说道教“大言怪论，惊听惑时”，李德裕更说道教的话“谲诈巫诞，不可信也”，但也使很多信仰道教的文人越发感到神秘莫测，大感兴趣。如作为诗人的李商隐在《梓州道兴观碑铭》中就称在道教之书中可以“秘笈抽奇，隐书诠奥”，崔龟从则在《宣州昭亭山梓华君神祠记》里说“鬼神之事闻见于经籍，杂出于传闻，其为昭昭，断可知矣”(59)。恰好，中晚唐诗人的一个风气就是“好奇尚怪”：顾况好奇，看到戴氏《广异记》里有古古怪怪的记载就大感兴趣，甚至把孔子“不语怪力乱神”说成是孔子“示语怪力乱神”；韩愈好奇，“百氏之书未有闻而未观者”之外还爱听奇闻逸事，岣嵝山无神禹碑，而韩愈好奇而写了一首《岣嵝山》，“但凭道士所言，未尝目睹”，听说族侄会治牡丹仙术，他就大加欣赏并写诗夸张，使得后人毫不客气地批评他，“盖深中道家之毒而不知，岂特寡闻而已”(60)。毛仙翁、谢自然、吴彩鸾之类的事情一出来，他们就感到兴奋与惊奇，就连裴度这样的高官也对一些奇异的事情很有兴趣，在《送毛仙翁述》里表示对“先儒以（神仙）为系风捕影”的说法产生怀疑，表示对历代以为“鬼神”是“怪阔”的事情大有兴趣(61)。中晚唐诗歌的一个特点是“崇险尚巧”：王建《寄上韩愈侍郎》中所谓韩愈诗“序述异篇经总核，鞭驱险句物先投”，皇甫湜《顾况诗集序》所谓顾况诗“出天心，穿月肋，意外惊人语”，李商隐《李长吉小传》所谓李贺写诗“要当呕出心乃已尔”，都是这一时代诗人的写照。皇甫湜所谓“意新则异于常，异于常则怪矣，词高则出于众，出于众则奇矣，虎豹之文，不得不炳于犬羊，鸾凤之音，不得不锵于乌鹊”(62)；孙樵所谓作文时要深思“龙章虎皮是何等物，日月五星是何等象”，把“储思必深，摛辞必高，道人之所不道，到人之所不到”的“趋怪贵奇”当作要诀(63)，不仅是说作文也是说作诗。正像清人吴乔《围炉诗话》卷四所说，中晚唐诗“多是第三层心思所成”，冥思苦想，搜肠刮肚，所以总是要在前人所未道处找材料觅意象，尽管后人总是批评这种为作诗而作诗的习惯，但他们就是为了不落前人窠臼才这样挖空心思的。而在极力挣脱盛唐笼罩力图翻新出奇的中晚唐，道教经典就很可能成为一个新的诗歌词汇源，当人们对流俗之文学语言不满时或对缺乏新颖的意象而苦恼时，就很可能从道教这里找一些看上去艰深古奥的语词来矫正弊端、突破流俗，找一些看上去奇丽夸饰的意象来装点诗句、引人注目。

使道教语言风格与文人好奇、诗歌尚怪的习惯连接在一道的原因很多，也许以下两点应当提出。第一当然是中晚唐文人的崇道之风，中晚唐自上而下都对道教极其崇信，从肃宗、代宗、宪宗到武宗，都有过这方面的记录，而文化人里也同样弥漫着这种风气，吉中孚早年当过道士，李端早年想当道士，韦夏卿受过正一派道箓，顾况则受过上清派大法，曹唐本来就是个道士，刘商是最终入了道，韦渠牟当了道士还自己取了一个号叫“遗名”(64)。那个时代文人对于道教的热情大概是今天的人无法想象的，当了一方父母官的人会弃官修道，当了太守这么大的官也会挂冠而入道(65)，就算是不入道教之门，也会沾上道教的边，权德舆与道士同守庚申，白居易学道士烧丹服药，刘轲读道书欲学轻举，就是在最爱批评佛教道教的韩愈身边，也有几个当过道士或想当道士的朋友如侯高、许经邦，最为理智的儒士吕渭、杨凭都会拜在南岳著名道士田良逸门下，正像郑畋给道士邓延康所撰墓碑中说的，“藩服大臣，争次迓劳”，“三事以降，多执香火之礼”(66)，就更不必说鲍溶、李商隐这些本来就有很深道教信仰的人了。第二是他们创作诗赋的需要，根据我的研究，中晚唐文人中极流行的道教典籍是《黄庭经》、《真诰》、《度人经》、《列仙传》、《汉武内传》、《五岳真形图》等，这些典籍里的故事和词汇是他们必备的材料，特别是在需要“点缀”和“铺张”的时候，没有这些材料是无法完成的。我们还应注意到一个事实，就是唐天宝以后，文人无论在应试还是在应酬时都要写赋，而当时的赋题恰恰有相当多与神异夸张的道教内容相关，例如《通天台赋》是以“洪台独存浮景在下”为韵，《屈刀为镜赋》是以“神仙异术变化无方”为韵，《玉书赋》是以“泥丸白节皆说有神”为韵，《穆天子宴于瑶池赋》是以“众仙护仪灵感斯集”为韵，《嫦娥奔月赋》是以“一升天中永弃俗尘”为韵(67)。要显示自己才能的文人不能不看相当多的道教典籍，记住相当多的道教词汇，用在这些赋里面，像上面的这几题中，就有“栾氏”、“壶公”、“投杖变龙”、“喷酒为雨”、“老聃之御”、“王母之乘”、“气母”、“谷神”“灵诀”、“紫府”、“绛宫玄圃”、“金液玉杯”、“冒芝田”、“拂珠树”等等，这些词语使得他们写的赋显出一种富丽多彩的风格。如果说中晚唐的古文之风曾试图把赋体的骈俪铺张从散文的厅堂中驱逐出境，那么中晚唐的诗歌创作又把赋体的华丽夸饰从韵文的后门迎了回来，而道教语言也因此乘机一拥而入。

五

说一个我个人的感觉，我一直觉得中晚唐一些有意趋古的和有意趋奇的诗人，多多少少都有一点道教的思想背景，而中晚唐那一类显得古奥和绮丽的诗歌，也多多少少有一些道教的语言风格(68)。

中晚唐有一些古奥艰涩的诗歌多少受了一些道教的影响，中晚唐诗人对古文奇字有着异常的兴趣，对那些来头很早的词汇有着特殊的偏爱，对这一类词汇中所包含的神奇意味有着极大的好奇，当他们握笔作诗时，就常常把这些词汇镶嵌在诗里，尽可能地使诗显示出与日常语言不同的古奥和神奇，同时，他们也常常模仿道教步虚词的形式、古道经的风格，尽可能地避免近体的俗熟滑易和拘束整饬，把诗写得接近古歌诗，用一种精心装饰起来的古拙和峭拗把诗写得很“生”，仿佛在新刻的印章上用刀敲出斑驳的缺口，比如韩愈《记梦》中的“罗缕道妙角与根”(69)，卢仝《与马异结交诗》中的“巉岩崒硉兀郁律”(70)，鲍溶的《会仙歌》、《思琴高》就更像是道教夜中设斋时的歌谣。如果我们仔细看看韩愈《寄卢仝》、《谁氏子》里的“破屋数间而已矣”、“忽来此若良有以”、“不从而诛未晚耳”和卢仝《月蚀诗》里的“吾见阴阳家有说”、“又老子师孔子云”等等，读过《黄庭内景经》、《黄庭外景经》等道教经典的人都可能感觉到，“是曰玉书可精研”，“是昔太上告我者”，“字曰真人巾金巾”，“子能行之可长存”，“谁与共之斗日月”，“幽阕夹之高巍巍”(71)，这种把既像参差的散文又是整齐的韵文的句式，可以不协韵也可以连续用韵的形式，实在是和中唐一种诗风很相像(72)，特别可以提到的是那一首人人都觉得无法卒读的樊宗师《蜀绵州越王楼诗》。读一读道教的一些符咒就会觉得，这种古怪艰涩的句式和语词其实是渊源有自的，比如《弘明集》卷八《辩惑论》所引一则流行于南北朝的道教咒语，“天道毕，三五成，日月俱，出窈窈，入冥冥，气布道，气通神。气行奸邪鬼贼皆消亡，视我者盲，听我者聋。敢有图谋我者，反受其殃，我吉而彼凶”，《十国春秋》卷五十七引道士杜仁杰《至真观诗》“坤所载，干所焘，象与形，孰朕兆，纬五行，环二曜”，“偃东西，绝海侨，倏光怪，来熠燿，大龙烛，细萤爝”以及敦煌卷子本伯三八一〇所收的《白鹤灵彰咒》、《紫芝灵舍咒诀》，其参差句式、用韵方式都可以和这一篇及皇甫湜《出世篇》、卢仝《月蚀诗》、李贺《苦昼短》参看。

中晚唐有一些华丽奇诡的诗歌也多少受了一些道教的影响，道教语言的华丽奇诡当然是为了宗教目的，为了使人对神崇敬对鬼畏惧，为了使人在宗教仪式中产生向往的心理与归依的情感。但是，它对中晚唐的文学描写产生了很大的影响，首先是那些与道教宣传有直接关系的或依道教故事来铺衍的小说。如《通幽记》里记赵旭的那一则中写嫦娥“建九明蟠龙之盖，戴金精舞凤之冠，长裙曳风，璀璨心目”(73)，《传奇》里记封陟的那一则中写仙女“玉佩敲磬，罗裙曳云，体欺皓雪之容光，脸夺芙蕖之艳冶”(74)，《叶净能诗》里写叶净能领唐玄宗到月宫一则中写天上“楼殿台阁，与世不同，门窗户牖，全殊异世……皆用水精琉璃玛瑙，莫测崖际，以水精为窗牖，以水精为楼台”(75)。就连天上赏赐的东西也都极为华丽，如《纂异记》里嵩岳嫁女一则中写仙郎赐奏乐仙女的就是“鲛绡五千匹，海人文锦三千端，琉璃琥珀器一百床，明月骊珠各十斛”(76)。然后是那些与道教内容有关的诗歌，也一样有着这种夸饰性的词汇与意象，李益《登天坛夜见海》里写海中仙境“霞梯赤城遥可分，霓旌绛节倚彤云，八鸾五凤纷在御，王母欲上朝元君”这四句，全部词汇几乎就是直接从道教经典里挪移过来的(77)，孟郊《列仙文》里写南方诸青童君的一首里“大霞霏晨晖，元气常无形，玄辔飞霄外，八景乘高清”这四句，则连语句都几乎和道教步虚词章没有两样了(78)。再如刘长卿《寻洪尊师不遇》写到洪尊师，就想象“道书堆玉案，仙帔叠青霞”，《望龙山怀道士许法陵》写到许道士，就想象“中有一人披霓裳，诵经山顶餐琼浆”；王翰《赋得明星玉女坛送廉察尉华阴》写到华山中峰的明星玉女坛，就想象“仙车欲驾五云飞，香扇斜开九华照”；皇甫冉《少室山韦炼师升仙歌》写韦道士升仙，就想象“红霞紫气昼氤氲，绛节青幢迎少君”(79)。在鲍溶、曹唐的游仙、会仙、咏仙、怀仙以及李翔涉道一类的诗歌里，这种极富于装饰性的道教语词就更多了，“胡髯黪珊云辔光，翠蕤皎洁琼华凉”、“琼箫碧月唤朱雀，携手上谒玉晨君”、“风前貔武回雕杖，云里神龙起画竿，金鸟赦书鸣九夜，玉山寿酒舞千官”，“歌听紫鸾犹缥邈，语来青鸟许从容”、“海风叶叶驾霓旌，天路悠悠接上清”、“霓旌着地云初驻，金奏喧天月欲斜，歌咽细风吹粉蕊，饮余清露湿瑶砂”、“金锁玉函虽照耀，宝书真篆敢窥求”、“裘披凤锦千花丽，旆绰龙霞八景红”、“绛宫玄圃皆寻遍，龟岫龙洲尽到来。开启玉皇过九奏，教诏金液语千回”(80)。至于李贺、李商隐诗里的“紫皇”、“灵书”、“玉阳”、“阳台”、“金铃”、“绛节”、“九枝灯”、“绿琼舟”、“杜兰香”、“萼绿华”、“玉宫桂树”、“十二层城”，就更是五光十色，令人目不暇接。在道教经典和中晚唐诗里我们可以发现，这一类想象性的语词中，在质料上用得最广泛的两个字是“金”“玉”，在色彩上用得最普遍的两个字是“紫”“绛”，在天象上用得最多的两个字是“烟”“霞”。金铃玉佩、金台玉楼、金风玉露，自然是极尽华丽的物品，他们用这种镂金错玉的词汇组合成人间所无的美丽图景是为了凸显超越人间的天上仙境，在这里寄托自己对幸福的理想；紫盖绛节、紫纛绛幡、紫府绛衣，则是颇为高雅奇异的色彩，他们用这种异于人间的色泽构成一种七彩流溢不同于人间寻常色调的视觉图像，是为了烘托仙家境界的奇异风光，在这里显示自己对永恒的希望；烟气霞光、青烟流霞、烟风霞车，他们用这种带有朦胧璀璨意味的词汇来渲染一种超越视觉的想象世界，正是为了表现心里那一个缥缈而遥远的梦幻，当他们用这种词汇镶嵌在诗里的时候，在了解道教典故的人眼里，诗歌就马上有了一种虚玄缥缈又辉煌绮丽的色彩。《云溪友议》卷下有一个故事，一个姓胡的书生学道，梦见一人用刀划开他的肚皮，“以一卷之书置于心腑，及睡觉，而吟咏之意，皆绮美之词，所得不由于师友”(81)。这个故事当然荒诞，不过，把道教典籍读得滚瓜烂熟地装进了肚皮的中晚唐文人，常常也会有意无意地把这道教的词汇意象翻出来，在诗里嵌入金玉绛紫烟霞，把自己的诗歌写成“绮美之词”的，这大概就是《文心雕龙》中说的“语瑰奇则假珍于玉树，言峻极则颠坠于鬼神”的“夸饰”效果(82)。

宗教和文学之间的语言、意象交流常常是双向的。一方面，道教的语词在诗歌中的应用使中晚唐诗里出现了很多词语生涩、想象奇诡、构思瑰丽的作品。当我们读顾况的《金铛玉佩歌》、李益的《登天坛夜见海》、韩愈的《记梦》、孟郊的《列仙文》、鲍溶的《玉山谣奉送王隐者》等等诗歌时，对其中“金锁流珠”“金铃齐霞”“灵香凤麟”、“霓旌绛节”“玄庭金书”“攒峰胎玉”“玉水芝草”等等词语，我们会有一种神奇而又诡秘的感觉。特别是中晚唐之间那两个最杰出的诗人李贺和李商隐，在他们那些绮艳华丽的或谲诡尖新的作品里，起了很大作用的语词相当多都来自道教经典，如“十二楼”、“九枝灯”、“绿琼辀”、“金条脱”、“紫府仙人”、“瑶简灵诰”、“呼龙耕烟”、“青鸟送符”、“玉龙金虎”、“黄庭绿树”、“碧峰灵书”、“绛纱缝囊”、“玉检赐书”、“金华归驾”等等，他们用日常生活中很少有的这种神异瑰丽、古怪奇峭意象用在诗里，就使诗歌有了超人间的意味和魅力。另一方面，也许正是这一类诗歌与道教有着深刻的联系，又极吻合道教制造神异的氛围所需，因而这些作品也同样被道教所吸取，成为道教祝咒赞颂的蓝本。举两个例子，一个是李贺《天上谣》中的，李贺《天上谣》中“王子吹笙鹅管长，呼龙耕烟种瑶草”，王琦《李长吉歌诗汇解》注引《十洲记》说“方丈洲在东海中心，群仙不欲升天者皆往来此洲，仙家数十万，耕田种芝草，课田顷亩，如种稻状，正是其事”，但是李贺诗里说的不是“不欲升天”而在“方丈洲”，而是“天上”，他写的也不是像农家种稻似地驾牛种田而是“呼龙耕烟种瑶草”，所以这种充满想象的意象就给道教提供了一个新的内容。《道藏》中确实可以找到这种意象的沿袭者，比如北宋时成书的《度人经》后六十卷中，卷二十四《神气变化品》引《道玄气化真王之章》有“愿参空洞歌，驾龙耕琼芝”，又卷三十七《七星除祅品》引《七星神王歌》也有“巍巍神霄尊，驾龙耕琼芝”。另一个是前面我们提到的《陆浑山火》，那种极度夸张的描写，也可以从北宋年间成书的《太上三洞神咒》中找到非常相似的地方，像卷一所载《太乙三山小木郎神咒》：“干晶辉耀玉池东，盟威使者名青童。掷火万里坎震宫，勇骑迅发来大艨。……坤震巽户皓灵翁，猛马四张焱火冲。流精郁光奔祝融，巨神太华登云中。黑幡皂纛扬虚空，掩曦蒸雨屯云浓。阏伯撼动昆仑峰，幽灵翻海玄冥同。冯夷鼓舞长呼风，蓬莱弱水兴都功。龙鹰捷疾先御凶，朱发巨翅双目彤。雷电吐毒驱五龙，四冥叆叇罗阴容……”

六

最后，当然还应该提到的是道教存想思神的方法对文人的影响，中晚唐文人读书多，不过仅靠肚子里有书橱也不能解决问题，“知音不韵俗，独立占古风”绝不能只凭韩愈所说的“钩章棘句，掐擢胃肾”(83)，借几部道教经典来点缀，凭自己读书时的记忆，必须要有充分的想象力和全部的感情投入，特别是要把人间没有的古奥和绮丽在人间诗歌里写出来，并不全是从道教经典中寻章摘句就能够拼就的。对于那些想象力贫乏的人来说，当然只好牵扯一些“蓬莱”“玄圃”“琼露”“玉英”之类的词汇来点缀，靠类似《兔园策》的类书所提供的东西来装饰。但是，对于那些真正有宗教情怀的诗人来说，这些古奥绮丽的超人间世界本来就是根植在他们心灵深处的一个梦，当他们沉浸在那种宗教氛围中的时候，平时积蓄在脑海中的理想与希望就很容易使他们不由自主地进入那个充满了奇光异彩的天地，并在幻想时激发出他们平时读道教经典所摄取的词汇与意象。我在前几年写的一本《想像力的世界》中曾提到过这种现象(84)，现在再补充一点道教的资料，《真诰》卷九《协昌期第一》中曾说到，道教信仰者在仪式上应该“注心道真，玄想灵人，冥冥者亦具监其意也”(85)，也就是说一个真正的信徒是应该用全身心地投入，用自己全部的想象力来冥想仙境或仙人的，这不仅是在仪式上，就是在入静时，道教也不像佛教，要求人们心里一无所想，完全空明，而是用敬畏、仰慕、崇拜的心境去接近神灵。《登真隐诀》卷下记载道教的“入静法”说，“初入静户之时，当目视香炉而先心祝曰：太上玄元，五灵老君，当召功曹使者、左右龙虎君，捧香使者……”(86)这样，一个道教信徒就开始了他在仙界的幻梦旅程，这种幻梦旅程有时候会一直遥想到极玄极幽的地方，同书卷中就写到：

乃内视远听四方，令我耳目注百万里之外，久行之，亦自见万里之外事……又耳中亦恒闻金玉丝竹之音，此妙法也。……初为之实无仿佛，久久诚自入妙。(87)

这种有意识地使信仰者趋近神灵的方式虽然在道教来说是一种宗教神学的方法，但在文学家的诗歌构思来说就是一种极有效的刺激想象的动力。韩愈《醉赠张秘书》一诗里曾说：“险语破鬼胆，高词媲皇坟”，前一句是说他们尽力搜索险怪生僻的词汇，后一句是说他们极力模仿高古深奥的意象来追随古人，而他在《荐士》一诗里借称赞孟郊时又说：“冥观洞古今，象外逐幽好。”(88)前一句是说他们常深深地沉浸在想象力的世界中，后一句是说他们常常在现实世界之外寻找出乎意表的词语，也许就是这种不愿意同于流俗的诗歌构思的需要，使得他们与道教所提供>的“象外”世界一点即通，除了大量地读书，在正统的典籍范围之外摄取诗歌的素材之外，如果有了充分的想象力，那么包括道教经典在内的奇异之书可能就是他们苦思冥想时的一个材料库。当顾况《戴氏广异记序》一反旧说，把孔子“不语怪力乱神”篡改成“示语怪力乱神”时，“梼杌为黄熊，彭生为大豚，苌弘为碧，舒女为泉，牛哀为虎，黄母为鼋……”这些“洪荒窈窕，莫可纪极”的意象就一拥而入(89)，当韩愈《调张籍》中说“我愿生双翅，捕逐出八荒，精神忽交通，百怪入我肠”时(90)，那些“奇言怪语”也包括道教之辞就仿佛打开了大门进入诗歌厅堂，很多道教词汇与意象在中晚唐诗中的使用就是这种想象力加记忆力的结果，也许就是这种想象与记忆，就使一些中晚唐诗多了一28种古奥的面貌，也使一些中晚唐诗多了很多瑰丽的色彩(91)。

我们读到过这样两个故事，一个是关于孟郊的，陆龟蒙《书李贺小传后》说孟郊为溧阳尉时，常去投金濑，“至，则荫大栎，隐岩筱，坐于积水之旁，苦吟到日西而还”(92)；一个是关于李贺的，李商隐《李贺小传》说李贺“恒从小奚奴骑距驴，背一古破锦囊，遇有所得即书投囊中……非大醉及吊丧日率如此”(93)，据陆龟蒙说，其实李商隐也一样用尽心力想象和搜索诗歌意境与词汇的，最后“长吉夭，孟郊穷，玉溪生不挂朝籍而死”。但是从这里我们可以体会到有不少诗人正是苦思冥想，搜肠刮肚地写诗的，当他们构思迥出意表、生涩奇特的意象的时候，他们在道教那里潜移默化地得来的冥想经验和从道教那里寻章摘句地得来的词汇意象，就有可能成为他们的“诗思”和“诗材”而进入他们的诗歌。《李贺小传》写到李贺临终见上天来召一节，其实，这个故事并不是李贺的，而是道教的，《真诰》卷十七《握真辅第一》记载，兴宁二年，杨君梦见一人着朱衣，笼冠，手持二版，怀中又有二版，召许玉斧出，版皆青为字，云召作侍中……(94)但是这个故事被挪移到了李贺身上，这是否恰巧是一种有趣的暗示呢？

原载《中国文学报》五二册，日本，京都大学，1996年

————————————————————

(1) 钟来因撰，载《文学遗产》1958年第3期，第26—38页。

(2) 其实，以“龙”“凤”对举很早就有，像《文选》卷三张衡《东京赋》“龙飞白水，凤翔参墟”（中华影印本，四十五页下）《世说新语·容止》注引《嵇康别传》称其“龙章凤姿，天质自然”，李白《与韩荆州，书》则有“龙盘凤逸之士”的话；道教则早就以龙凤并提，像龙章凤篆、龙车凤旗之类，早期步虚辞里也有“飞龙踯躅吟，神凤应节鸣”（《太上洞玄灵宝授度仪》所引），但不一定指男女之情；虽然，以“凤”暗喻女性的诗歌早就有，像颜延年《秋胡诗》“椅梧倾高凤，寒谷待鸣律”，但不必胶柱鼓瑟地把“龙凤”先改为“龙虎”，然后证明它是写爱情的隐语，并算在道教的账上。

(3) 《太平广记》卷六十七，中华书局，1981年，第二册第414页。景申即丙申，丙申为元和十一年（816）。与其交往者大都信道，如齐推，《全唐文》卷七一六收有其《灵飞散传信录》；韦宗卿，《全唐文》卷六九五收有其《隐山六峒记》；王建，更是中唐著名文人，参见《全唐文》卷七一七长孙巨泽《卢陲妻传》；中晚唐道教之盛行于上层人士，如李泌、柳泌都是笃信道教的人，而道士赵归真、刘玄静更是深得皇帝的信赖，皇帝中也有好几个迷恋道教丹药的，以至于服食而死，在这种社会风气中，文人也难免受到影响。

(4) 以“九灯”“十二楼”这两个词为例，像李贺《夜来乐》一诗里有“华灯九枝悬鲤鱼”，李商隐《和韩录事送宫人入道》一诗里也有“九枝灯下朝金殿”，这九枝灯就是道教夜中设斋建醮时在坛上树立的串灯，《洞玄灵宝五感文》中说坛上中央有长九尺悬九灯，但据《登真隐诀》说“真人摄日晖以通照，役月精以朗幽，故燃九光之微灯，晃八方之尽夜”，见《云笈七签》卷三七，齐鲁书社影印本，1988年，二〇八页；李商隐《赠白道者》一诗里的“十二楼前再拜辞”、《代应二首》之一里的“十二玉楼空更空”、《无怨果有愁曲北齐歌》一诗里的“十二玉楼无故钉”鲍溶《怀仙二首》之一里的“十二楼上人，笙歌沸天引”，其实这都是用道教仙境的说，法，陆修静《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一中说三清上境中“或玉楼十二，金阙三千，万号千名，不可得数”，见《道藏》太平部，仪三（千字文编号），涵芬楼影印本，上海，1924—1926年，十一页，下同，不一一注出版本。

(5) 《郭煌と中国道教》《讲座敦煌》之四，京都：大东出版社，1983年，第239—262页。

(6) 《道藏》洞真部本文类，天一，一页、十四页。

(7) 《道藏》洞真部本文类，天二，一页；地十，九页。

(8) 《度人经四注》卷四，《道藏》洞真部玉诀类，寒四，十九页。

(9) 《元稹集》卷十八，中华书局，1982年，第209页。

(10) 《全唐诗》卷五三五，中华书局，1979年，第6111页。

(11) 《云笈七签》卷一一三下，齐鲁书社，1988年，第625页。

(12) 《全唐文》卷六一一，上海古籍出版社影印本，1990年。

(13) 《柳宗元集》卷二十四，中华书局，1979年，第641页。

(14) 《道藏》太玄部，安三，二页、六页。

(15) 《道藏》洞真部本文类，天一，九页。又《度人经》卷五十五有“回我慈慧光，灵风冉冉升”，卷二十三有“逍遥过三界，倏驾回灵风”，卷二十八有“泛霞注碧虚，逍遥步灵风”，卷五十二有“扬舲洞渊池，青林振灵风”，但这一部分较晚出。

(16) 《道藏》洞玄部威仪类《太上洞玄灵宝授度仪》所引，化九，三十三至三十四页；又，可参看赞颂类所收《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》。

(17) 《度人经四注》卷三，《道藏》洞真部玉诀类，寒三，十二至十三页。

(18) 《道藏》太平部，孔四，二页。

(19) 《道藏》太平部，儿八，五页。

(20) 《道藏》太平部，怀三，十一页。

(21) 《全唐文》卷四八〇。

(22) 中国最好的词典之一《辞源》，商务印书馆，1979年，第3163─3164页；中国有影响的唐诗选本中国社会科学院文学所《唐诗选》则注为“薤叶形金片，犹俗语金叶子”，人民文学出版社，1978年，下册第69页。

(23) 员兴宗：《九华集》卷二《永嘉水引》，转引自《韩愈资料汇编》第一册，中华书局，1983年，第225页。

(24) 吴可：《藏海诗话》，转引自《韩愈资料汇编》第一册，第252页。

(25) 钱仲联：《韩昌黎诗编年集释》，上海古籍出版社，1984年，第684—685页引。

(26) 见《清诗话》下册，上海古籍出版社，1978年，第932页。

(27) 《海日楼札丛》卷七，中华书局，1962年，第280—281页。

(28) 钱仲联：《韩昌黎诗编年集释》，第684—685页引。

(29) 参看饶宗颐：《吴县玄妙观石础画迹》，文载台北《历史语言研究所集刊》四十五本二分，第1974页。

(30) 分见《全唐文》卷三六〇、二〇八，《李太白全集》卷七。

(31) 《道藏》洞真部本文类，天一，二页、六页。

(32) 《道藏》洞玄部威仪类，化六，九页。

(33) 《道藏》太平部，孔二，十四页；孔七，六页。

(34) 《道藏》太玄部，安三，二页。

(35) 《道藏》太平部，孔四，一页。

(36) 《道门通教必用集》卷二《焚词颂》，《道藏》正一部，帐二，十一页。

(37) 《道藏》洞真部本文类，宇六，十二至十三页。

(38) 王明：《太平经合校》卷五十，中华书局，1960年，第172页。

(39) 《魏书》卷一一四《释老志》，中华书局点校本，第3052页。

(40) 《云笈七签》卷三，齐鲁书社，1988年，第15页。

(41) 《要修科仪戒律钞》卷一《传经钞》，《道藏》洞玄部戒律类，唐一，二至三页。

(42) 《洞玄灵宝度人经大梵隐语疏义》《道藏》洞真部玉诀类，秋二，一页；参见《意林》卷四引《玉符》“山神曰螭，物精曰，魅”以下及《酉阳杂俎》卷二《玉格》。

(43) 《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上，《道藏》洞玄部神符类，衣字。

(44) 《道藏》太平部，安一，九页；《朱子语录》卷一二五在谈到《参同契》时曾说它“为艰深之辞，使人难晓”原因是“其说以为欲明言之，恐泄天机，欲不说来，又却可惜”。中华书局，1988年，第，3002页。

(45) 《全唐文》卷五一二。

(46) 《全唐文》卷五一七。

(47) 《登真隐诀》卷中，《道藏》洞玄部玉诀类，逊二，四页。

(48) 唐代道教也仍旧沿袭着这种语言传统，对自己所使用的古色古香的文风和文字有一种格外的自豪和珍视，唐代道士史崇在《妙门由起序》里就说：“披凤笈之仙章，启龙缄之秘诀，文多隐讳，字殊俗体。”（《全唐文》卷九二三）而他们自己也对古文字、古词汇有格外的兴趣和偏爱，权德舆《宗玄先生文集序》中说吴筠“词中尤工比兴，观其自古王化诗与大雅吟、步虚词、游仙、杂感之作，或遐想理古以哀世道，或磅礴万象用冥环枢……至于奇采逸响，琅琅然若嘎云敖而凌倒景，昆阆松乔森然在目。近古游方外而言六义者，先生实主盟焉”（《道藏》太玄部，尊三，二页），而唐代受道教影响的诗人则着意追求这种语言风格，顾况的诗文就已被皇甫湜称为“出天心，穿月肋”，常有“意外惊人语”（《顾况诗集序》），而武元衡《刘商郎中集序》说到刘商“晚年摆落尘滓，割弃亲爱，梦寝灵仙之境，逍遥玄牝之门”后，所著的歌诗都“思入邈冥，势含飞动，滋液琼穰之朗润，睿发绮绣之浓华，触境成文，随文变象”（《全唐文》卷五三一），权德舆《唐故太常卿赠刑部尚书韦公墓志铭》和《右谏议大夫韦君集序》都说韦渠牟信道教后“多言其神奇之迹”“不复赋人间之事”，，但也说他的诗“缛彩绮合”（《全唐文》卷五〇六、卷四九〇）。我们看韩愈那篇著名的《石鼎联句诗序》，说到那个道士轩辕弥明的诗句，如“龙头缩菌蠢，豕腹涨彭亨”（《韩昌黎文集校注》卷四，上海古籍出版社，1986年，第296页），是不是也有些古古怪怪，佶屈聱牙？

(49) 《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一《置观品四》，仪三，《道藏》太平部，十一至十二页。

(50) 《无上秘要》卷十七《众圣冠服品上》，《道藏》太平部，叔八，二页。

(51) 《道藏》洞真部神符类，张六，四页。

(52) 《道藏》太平部，仪四，一页。

(53) 《道藏》洞真部本文类，天一，六页。

(54) 《无上秘要》卷二十一《仙都宫服品》《道藏》太平部，犹一，二页。

(55) 同上卷十九《天帝众真仪驾品》，《道藏》太平部，叔九，一至二页。

(56) 英藏敦煌卷子本，S.318。

(57) 《道藏》正一部，四页。

(58) 这一卷《道藏》本缺，此据英藏敦煌卷子本，S.80；其实，早期道教的一卷《度人经》是最能表现道教仙境的华丽和繁富的，说居处则有金阙玉房、郁罗萧台，说出行则有八威猛马、掷火流铃，说神鬼则有五帝五魔、三十二天，说音响则有玉音流响、啸咏洞章，据说吴道子曾依据它画过道教壁画，元代永乐宫三清殿的一壁《朝玄图》其实也是依据它画的。

(59) 分别见于《全唐文》卷七一三裴磷《谏信用方士书》、卷七〇九李德裕《方士论》；《樊南文集补编》卷九，上海古籍出版社，1988年，第796页；《全唐文》卷五二八崔龟从文。

(60) 《韩昌黎诗系年集释》卷三，二八四页引叶昌炽语；又同上卷一，一〇〇页引章士钊语；又，清方世举《兰丛诗话》说他的《陆浑山火》只不过是“秋烧，遂曼衍诡谲，说得上九霄而下九幽”，张谦益《斋诗谈》卷五更说它是“文人故欲钓奇”，本来只是山下煤石自燃，“以为真有火神助焰”，也是文人好奇一例，见《清诗话续编》，七七五页、八五二页。

(61) 《全唐文》卷五三八。可以参看另一个著名的高官牛僧孺《别志》，《全唐文》卷六八二。

(62) 《答李生第一书》《全唐文》卷六八五；又，在《答李生第二书》中他还拉上了《易》来为这种好奇文风，辩护，说“如龙战于野，其血玄黄，见豚负涂，载鬼一车”之类，并不妨碍《易》之为经典。

(63) 《孙樵集》卷二《与王霖秀才书》。

(64) 分见《全唐诗》卷二七六卢纶《送吉中孚校书归楚州旧山》题下自注，卷二八五李端《书志赠畅当》诗前小序，卷二七二韦夏卿《送顾况归茅山》，《云笈七签》卷一一三下，《全唐文》卷四九〇权德舆《右谏议大夫韦君集序》。

(65) 《全唐诗》卷二七〇戎昱《送王明府入道》、《送吉州阎使君入道二首》；又可参看《全唐诗》卷四六五杨衡《送郑丞之罗浮中习业》。

(66) 《全唐文》卷七六七。

(67) 《通天台赋》见《全唐文》卷四八二黎逢、卷五三一杨系所作，《屈刀为镜赋》见《全唐文》卷四八一崔护所作，《玉书赋》见《全唐文》卷五九四吕镈所作，《穆天子宴于瑶池赋》见《全唐文》卷六四四张仲素所作，《嫦娥奔月赋》见《全唐文》卷七一九蒋防所作。

(68) 可以顺便说到的是，唐代两个有影响的复古主义思潮的代表人物都有一些道教背景，一个是陈子昂，卢藏用《陈子昂别传》说他“晚爱黄老之言”，他在神功元年（697）间曾以银青光禄大夫的身份随驾访道，“登山，望少室，寻古灵迹，拟刻真容”，对道教上清一派的潘师正也极为钦佩，关于这一点可以参看他自己的《别中岳二三真人序》、《窅冥君古坟记铭序》（《全唐文》卷二一四），那篇被文学史家常常引用的《与东方左史虬修竹篇序》，人们都注意了他序里那句“汉魏风骨，晋宋莫传”的文学复古主义思想，但很少有人把序与诗合起来看一看，其实这首诗里“常愿事仙灵，驰驱翠虬驾，伊郁紫鸾笙，吟弄升天行，携手登白日，员游戏赤城，低昂玄鹤舞，断续彩云生，永随众仙逝，三山游玉京”（《全唐诗》卷八三），如果这是他复古理论的实践，那么这里有多少是从道教那里借来的语词和得来的灵感呢？还有一个是元结，《唐国史补》卷上曾说他早年“在商余之山，称元子，逃难入猗玕山，或称浪士，渔者呼为聱叟，酒徒呼为漫叟”，看上去也不太像一个纯粹的儒者，虽然他也像陈子昂一样，在《箧中集序》中批评“风雅不兴，几及千岁”，但看他自己在商余山所作的《演兴》四首和《引极》三首，在那种古奥之中都透露出一种道教的意味来，像《引极》之一《思玄极》中的“揖元气兮本深实，餐至和兮永终日”，之二《望仙府》中的“诣仙府兮从羽人，饵五灵兮保清真”，之三《怀潜君》中的“拜潜君兮索玄宝，佩元符兮轨皇道”（《全唐诗》卷二四〇）。如果再看一看他的《宿无为观》和《桔井》（《全唐诗》卷二四一），就可以知道那种复古的理想中也有着道教的一些影响在内，“山中旧有仙姥家，十里飞泉绕丹灶”，“如何蹑得苏君迹，白日霓旌拥上天”，那也是一个旧日一直梦魂萦绕的仙家之梦。同样，从受过道教三洞符箓的顾况起，中晚唐的诗人中有不少是很接近道教的，在韩愈周围的那一些人中，尤其是好用古奥词汇的人中，好几个是道教的信仰者或对道教很有兴趣的人，像卢仝，像鲍溶，像刘商，像李贺，就是复古运动中的主将韩愈和孟郊，也对道教有不小的兴趣。过去有人对韩愈《谁氏子》、《谢自然诗》、《华山女》等有关道教的几首诗中态度不一致提出过疑问，觉得有的诗对道教批评很严厉，但有的诗对道教又网开一面，其实，韩愈除了在理念上把道教和佛教牵扯在一起来排击之外，在私下里对道教并没有多少恶感，他和当过道士的侯高，本身就是道士的刘尊师、张道士都有往来，对道教碑版上的奇字秘事很有兴趣，对《汉武帝内传》里的神异记载也很好奇，像《忽忽》一诗里写到的“安得长翮大翼如云生我身，乘风振奋出六合”，《奉酬卢给事云夫四兄……》一诗里写到的“上界真人足官府，岂如散仙鞭笞鸾凤终日相追陪”，前者是出离生死的愿望，在道教中常见，后者是贪恋现世的情怀，在《抱朴子》等书中常有，表面是互相矛盾，但实际上都是从道教那里接受来的。孟郊的道教信仰比起韩愈来可能更重一些，他并不像韩愈那样有一个以复兴道统为己任的理念，更多的是对个人生存处境的关注，所以道教那一些思想更容易在他心里生根，看一看他的《终南山下作》“因思蜕骨人，化作飞桂仙”，《寻裴处士》“悠哉炼金客，独与烟霞亲”，以及仿佛祭神上章的《列仙文》就可以明白这一点。

(69) 罗缕，详尽委屈也，参见清宋长白《柳亭客话》卷一，宋氏称此词出自王延寿《王孙赋》及唐吴筠《食移文》，角与根，见《国语》“辰角见而雨毕，天根见而水涸”。

(70) 硉兀，参见方以智《通雅》卷六《释诂》，《方以智全集》第一册，上海古籍出版社，1988年，第267页。

(71) 《云笈七签》卷十一、卷十二，齐鲁书社，1988年，影印本。

(72) 《韩昌黎诗系年集释》六二五页《记梦》一诗注引方世举语就说这首诗的开头“夜梦神官与我言”来自《黄庭内景经》的“清净神见与我言”。

(73) 《太平广记》卷六五，四〇五页。

(74) 《太平广记》卷六八，四二四页。

(75) 《敦煌变文集》卷二，人民文学出版社，1957年。

(76) 《太平广记》卷五〇，三一二页。

(77) 《全唐诗》卷二八二。

(78) 《全唐诗》卷三八〇。

(79) 分别见于《全唐诗》卷一四七、一五一、一五六、二四九。

(80) 分别见于鲍溶《萧史图歌》、《弄玉词二首》之二、《郊天回》，《全唐诗》卷四八五、四八六；曹唐《汉武帝将候西王母下降》、《送刘尊师祈诏阙庭三首》之一、《穆王宴王母于九光流霞馆》，《全唐诗》卷六四〇；李翔《马明生遇王婉罗》、《魏夫人归大霍山》、《小有王君别西域总真》，《全唐诗补编》，中华书局，1992年，第58页。

(81) 《云溪友议》，古典文学出版社，1958年。

(82) 《文心雕龙·夸饰第三十七》。

(83) 孟郊《送卢虔端公守复州》、韩愈《贞曜先生墓志铭》，分见《全唐诗》卷三七八，《韩昌黎文集校注》卷六，四四五页。

(84) 葛兆光：《想像力的世界》，现代出版社，1990年，第140—145页。

(85) 《道藏》太玄部，安九，五页。

(86) 《道藏》洞玄部玉诀类，逊三，五至六页。

(87) 同上，逊二，三至四页。关于这一点，《神仙传》卷七载帛和学道时熟视北壁三年，最后从壁中石纹里看出《太清中经神丹方》和《三皇天文大字》、《五岳真形图》的故事就是一例。

(88) 《韩昌黎诗编年集释》，第391—528页。

(89) 《全唐文》卷五二八。

(90) 《韩昌黎诗编年集释》，第989页。

(91) 这里需要说明的是以下两点。第一，虽说道教充分开发人们的想象力来追求一种古奥的境界，但是它并不可能使受道教影响的诗歌回复到最古老的《诗经》时代或者汉乐府时代，其实就是道教本身也是汉末才形成的。它的早期经典尽管貌似古奥，但终究多是魏晋时人的作品，在影响最大的道教经典中，相当多是六朝产品，所以它的散文部分虽然努力追求古奥，但不过是追到汉代而已（比如被诗人使用较多的《度人经》第一卷、《真诰》、《五岳真形图》、《登真隐诀》、《汉武内传》、《神仙传》等，都是六朝道士的作品，其文字风格虽有意拟古，但最多不过是汉代辞赋的余波，从它们的整齐句式、铺排描叙、雕琢文字上都可以看出这一点来），并不能真的回复到“元始真人”或“天皇真人”的开辟鸿蒙时代，它的诗歌部分虽然极力追求玄邈，但终究落入魏晋游仙诗的窠臼，尽管它有很多貌似古奥的四言诗，但这些四言诗也不过是“赝品”（以《真诰》为例，其中所谓仙人吟诗，都是很成熟的五言，而其雕饰的文字其实已距汉魏五言诗的质朴相去很远），倒是道教为了搜罗词汇，常常用了一些辞赋的内容，这些出自辞赋的或华丽或繁富或生僻或奇怪的词汇却一直影响了后代很多道教内或道教外的作品，所以我们应该说是辞赋传统与道教语言共同影响了这一些诗人与诗歌，也许道教语言正好当了辞赋传统与中晚唐诗歌的桥梁。第二，虽说道教充分开发人们的想象力来追求一种绮丽的风格，但是也需要有充分的历史记忆力，这一时代的诗人并不都是完全凭藉自发的想象力来创作的，他们可以从古代的文字遗产包括道教的经典中借用现成的词语，从战国之楚辞、魏晋之游仙以来，写神仙与仙境的一类诗歌虽然是最富有想象力的文学作品，中晚唐的诗歌也很明显受到这一类诗歌的影响，但是在这个时代里，人们的想象力并不真的像古代诗人那样都是从心里自觉地生发出来的，而有相当一部分是在宗教的启发下理智地产生的记忆中生成的，所以除了纯粹的冥想之外，很多诗人也都要借用道教典籍的现成词汇和意象。

(92) 《全唐文》卷八〇一。

(93) 《李长吉歌诗汇注》卷首，见《李贺诗歌集注》，上海古籍出版社，1978年，第7页。

(94) 《道藏》太玄部，定七，五页。

11世纪60年代末到70年代，在政治首都汴梁，正当持实用策略的一批官僚在皇帝的支持下，紧锣密鼓地推行他们实用的、速见成效的新政策时，在另一个文化中心洛阳，却聚集着一批一直相当有影响却暂时没有权力的高级士大夫，他们坚守着一种高调的文化保守立场。他们中间除了有前任的首辅富弼（1004—1083）、枢密使文彦博（1006—1097）、御史中丞吕公著（1018—1089）等人之外，还有一批拥有很多崇拜者的著名人物，当然，其中最有人望的就是司马光（1019—1086）(1)。据文献记载，“司马文正公以高才全德，大得中外之望，士大夫识与不识，称之为君实，下至闾阎匹夫匹妇，莫不能道司马。故公之退十有余年，而天下之人日冀其复用于朝”(2)，他们仿佛一个现代所谓的“影子内阁”，隐隐约约地在士大夫中发生着持久的影响，使得很多人都期待着他们重新崛起执政。虽然，这种愿望在一时并没有可能成为现实，不过，这个足以与政治重心相抗衡的文化重心的存在，却着实吸引了一批学者与文人。

“洛实别都，乃士人之区薮”(3)，宋代的洛阳不仅是贵族世家聚集的地方，也是知识阶层集中的地方，除了一个思想史上地位很有疑问的周敦颐（1017—1073）和独在西部的张载（1020—1077）之外，北宋思想史特别是理学史上的几个最重要的学者，如邵雍（1011—1077）、程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107），都同时居住在这里，这些学者都与闲居在洛阳的司马光、文彦博、富弼等有相当深的关系(4)。据后人回忆，富弼、司马光、吕公著等“雅敬（邵）雍，恒相从游，为市园宅”(5)，对程颢程颐兄弟也相当推重，不仅自己在学问上与他们讨教商榷(6)，就连年轻辈的学人，他们也常常介绍到程颢、程颐处求教(7)，于是，在洛阳渐渐形成了当时学术与文化的重心。据记载，邵雍在当时的声望极高，“士之道洛者，有不之公府，必之雍……贤者悦其德，不贤者服其化”。而程颢和程颐也逐渐成了士大夫的楷模，“闾里士大夫皆高仰之，乐从之游，学者皆宗师之，讲道劝义，行李之往来过洛者，苟知名有识，必造其门”，“士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者”。十来年间，就在这个离京城不远的地方，形成了一个以道德伦理为标榜，以思想与学术为号召的知识集团，表达着当时知识、思想与信仰世界的另一种声音。

回顾历史，可以发现古代中国很少出现这样政治重心与文化重心严重分离的现象。在古代中国这种政治权威、宗教权威与文化权威合一的“普遍皇权”(universal kingship) 的统治下，通常，皇帝及其政府不仅象征着真理本身，而且垄断着对真理的解释权。我在《理学诞生前夜的中国》中曾经说到，通过一系列沟通人神天地之间的仪式、通过官僚政府有效的运作与管理，借助考试制度对士大夫集团的控制、经典文本的凸显和意识形态的传达，古代中国的政治权力总是相当成功地占有着文化权力。可是，恰恰是在皇权膨胀的北宋的11世纪七八十年代，出现了这种政治与文化的重心分离现象，那么，它是如何产生的，又将对中国的知识、思想与信仰世界发生什么样的影响呢？

一

研究宋史的学者都一致注意到，北宋真正深刻的变化是从庆历四年（1044）开始的。经历了八十多年的时间，政权已经巩固，社会渐渐安定，民众也开始富裕，但是潜藏的问题也开始显露。除了众多而效率极低的官员、庞大而慵懒无能的军队、西北时时出现的边患成了令人头疼的问题外，承平日久而来的普遍腐化也渐渐浮现，经济状况更是日益令人忧心忡忡(8)。正是在这种情况下，上层弥漫着一种要求变革的心情，这种心情引起了士大夫中间的心理紧张，这种紧张始终存在，并成为普遍的社会思潮(9)，因此，变革在当时已经是士大夫中的共识，无论范仲淹、富弼、欧阳修等人在朝或不在朝，得势或失势，从庆历以来这种思潮始终存在于士大夫中，并主导着社会的舆论(10)，并最终导致了熙宁年间宋神宗与王安石的激烈变法。

不过，一个与后来思想史有深刻关系的问题是，尽管从庆历新政到熙宁变法，只不过是这种思潮的自然延伸，但是应当注意的是，士大夫的取向与策略却在熙宁年间发生了相当戏剧性的变化。虽然一批士大夫，如王安石沿袭着庆历以来的思路，倾向于采取激烈的实用的策略，在皇帝的支持下进行变革实验，但是，相当多的士大夫却仿佛并不赞成这种方式，他们似乎更趋向于采取一种温和的文化保守主义与高调的道德理想主义立场，试图通过文化传统的重建，借助道德理性的力量，确立知识与思想以及它的承担者在秩序中的规训意义，并进而以温和的渐进方式清理并建设一个理想的社会秩序。因此在熙宁元丰年间（1068—1085），不仅庆历革新时（1044）曾经是保守一方的吕夷简的儿子吕公著反对王安石变法(11)，另一个儿子吕公弼也“数言宜务安静”(12)，就连曾经是改革领袖的范仲淹的儿子范纯仁也反对王安石，甚至曾经是改革有力支持者的张方平、富弼、韩琦，后来也普遍转向保守(13)。同样，嘉祐二年（1057）由欧阳修拔擢和推荐而进入政坛的人中，程颢、朱光庭、张载、吕大钧、苏轼、苏辙也都与同样为欧阳修提拔的王安石分道扬镳(14)，最后，就连最初非常赏识并极力推荐王安石的欧阳修，在熙宁三年（1070）也因与王安石政见不合被迫退出了政坛(15)。还可以注意到的是，在这些反对者的话语中，似乎常常会出现保守的、渐进的比喻，比如富弼关于反对滥用猛药的“譬犹人大病方愈，须用粥食汤药补理”(16)，文彦博反对矫枉过正的“朝廷行事……以静重为先，陛下厉精求治，而人心未安，盖更张之过也”(17)，司马光反对另起炉灶的“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也”(18)，似乎他们很不愿意快刀斩乱麻似地作根本的改变，特别是不希望国家在这个时候出现过分的动荡。例如熙宁初富弼为相，神宗首先问边事，却遭到富弼的迂回抵制，说“陛下即位之初，当布德行惠，二十年不言用兵二字”(19)。在这种表面上的“有为”与“无为”中，很多政治史研究者看到的是改革派与保守派、激进策略与改良策略之间的冲突，但是，思想史研究者却要追问：这背后还有更深的背景么？

这里应当还有“道统”与“政统”的分离。张载在《答范巽之书》中有一句很耐人寻味的话，说“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者”(20)。这里所谓的“道学”与“政术”，其承负者就是古代就有的“师”与“吏”，究竟是“以师为吏”，采取史书中所谓“循吏”的策略建立“王道”的秩序，还是“以吏为师”，采取史书中所谓“酷吏”的策略建立“霸道”的秩序，其实从汉代以来就一直是一个相当棘手的问题。虽然说中国的“普遍皇权”在实际操作层面上都是“王霸道杂之”，但是，实际政治运作中的任何一种偏向，都会影响文化话语权力与政治话语权力的重心倾斜。在熙宁元丰年间的中国政治世界中，显然是依靠着皇权的激进主义改革者占了上风，这时就产生了以下的结果：首先是皇帝以及政府权力加重，凸显了政治世界的重心；其次是使传统中一直作为制度性资源的礼学、作为仕进策略的文章之学与作为行政官员的吏治之学，占据了知识世界的重心；再次是实用性的现实思想倾向渐渐占据了思想世界的重心。这种重心的倾斜，迫使士大夫必须转入“吏”的角色而放弃“师”的尊严，掌握政治资源的皇帝、政府以及官员在控制一切，而掌握知识资源的士大夫阶层渐渐失去了其位置，因为士大夫常常是通过以知识为“师”来表达自己的政治意愿的，常常是通过对文化的占有权来制约皇权并凸显自己的存在的，常常是以超越和理想的思想来暗示自己的姿态的，因此他们始终要大声疾呼“尊师重道”(21)。然而，从政治权力的立场上来看，他们更希望士大夫充当“吏”的角色，让文化与知识充当解释政治合理性的资源，举一个例子，如宋神宗就对士大夫不习法令感到恼火，希望科举考试中加上法令的内容，期望“师”成为“吏”，而司马光就激烈反对这种做法，觉得这样一来，是使象征道德的“师”成了执行法律的“吏”，他说，如果士人“但日诵徒流缴斩之书，习锻炼文致之事，为士已成刻薄，从政岂有循良”(22)。这样，当“道学”与“政术”分为两歧时，实际上“道学”背后所隐含的文化力量已经不再能够影响政治操作，而“政术”对于秩序的清理，在他们看来，也就失去了文化的支持，这意味着它也同时失去了合理性。

当这一批以道德理想相标榜的士大夫聚集在洛阳的时候，他们拥有“道学”却远离“政术”。可是，如果他们仅仅是一个心怀不满的知识集团，仅仅是一批赋闲官僚的牢骚和议论，倒也罢了，偏偏在这个时代，他们又正依靠着相当大的社会资源，并拥有相当多的支持者。简单地说，这是因为以下三个原因。首先，由于印刷术的普遍使用，文化传播日益迅速，书院与州县学的设立与合流(23)，使知识传播渐渐及于民众(24)，在各种文献记载中可以看到，社会上很多人都可以很方便地得到过去很难得的书籍，就连妇女、牧童、樵夫都可以阅读经典，引用古人言语，于是，士大夫们通过对经典的解释、道德的确认和政治的评论，特别是通过私人的讲学、收徒以及普遍的交游，越来越得到社会的尊重与拥戴，并大约在庆历（1041—1048）以后，逐渐形成一个庞大的以道德、知识与思想互相认同的阶层。其次，这个阶层恰恰处在相对较为自由与宽松的言论环境中，北宋时的讲学、讨论、书信来往以及撰写著述，常常以当下的政治与社会为背景，宋真宗时代皇权曾经希望通过“异论相搅”来抵消士大夫的力量，增强政治的控制(25)，但是这种策略却无意中启动了自由议论的风气(26)。如太学中的何群“嗜古学，喜激扬论议”，因为意见不能得到官方的认同，就愤然焚掉自己的文章以示抗议，这种行为居然没有被禁止，反而成了布衣士大夫的仿效对象，称其为“白衣御史”(27)；而开封府的范钺等考进士，在试卷中“直诋时病，无所回忌”，即使被排斥在下等也无所谓(28)，于是，造成程颢所说的“人持私见，家为异说，支离经训，无复统一”的局面(29)。这种局面，在某种意义上说却无意中导致政治意识形态的松动，形成了一种言论的空间，也支持了文化重心与政治重心的分离。再次，当北宋士大夫在各地重新建构新的家族社会时，在国家管理与私人生活之间，就多了后来我们称之为“乡绅”的一层，他们通过知识的学习由仕进进入政府获得权力，又依靠仕进的权力成为家族的领袖，权力与财富在他们身上常常互相实现，这使他们成了自汉魏士族以来，又一个介于皇权与个人之间的阶层。北宋时代引人瞩目的族塾义学的兴盛、家族祠堂的设立、家族义田的出现，以及各种家训、家规、族规的制定，表明这种士绅阶层已经不容忽视(30)。他们并不愿意政府权力膨胀到直接干预私人生活的地步，也不愿意任何结构性的变化影响他们控制的社会资源，对于激烈的改革策略，他们并不赞成。所以，在某种意义上说，他们就是洛阳那一批象征着边缘立场与理想主义的士大夫领袖与思想导师的社会资源，而拥有这种社会资源的洛阳士大夫，又是在以知识与思想与国家分庭抗礼，以文化权力抵消着政治权力，试图以文化重心与政治中心取得平衡。

也许，很多研究者不能同意这种意见，但我始终认为，从中唐以来一直到北宋的改革思潮中含有相当强烈的集权主义取向，政治上所谓的“立制度”背后，实际上是希望强化中央的权力，以国家权威的支持从根本上改变体制的弊病。文化上所谓的“一道德”的背后，实际上是用政治权力笼罩与涵盖文化权力，用统一的思想秩序消除普遍的混乱。据说，王安石很恼火“学术不一，一人一义，十人十义，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听”的现象(31)，他私下给朋友写的信里，也表露过对“一道德以同天下之俗”和“人无异论”的一统状态的期望(32)，而在公开场合，他也极力建议在“朝廷纲纪未立，人趣向未一”的情况下强化君权以控制舆论(33)。因此，当熙宁五年（1072）宋神宗郑重地提出“经术，今人人乖异，何以一道德”的看法，并且希望王安石“令学者定于一”的时候(34)，其实这里已经暗含着一种很严厉的专制倾向了。所以，处在边缘的士大夫很自然地对这种话语权力有反感，程颐叹息“近二三十年来议论专一，使人更不敢思”，而苏轼也在一封信中批评说，王安石的弊病是“好使人同己”，他用了一个比喻说，“自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下”，其实，只有“荒瘠斥卤之地”，才一眼看去都是一片“黄茅白苇”，而王安石的“同”就是这样的(35)。于是，在洛阳士大夫既有极高声望与极厚背景，又处在远离政治权力中心的时候，他们就会通过历史的叙述、伦理的解释以及宇宙论的重建，表达着来自民间士绅社会的另一种声音。

二

通常，古代中国传统上的士大夫阶层对于无边皇权的有限制约，常常是通过知识与思想的阐释来进行的，古代中国自汉晋以来，习惯的方式常常是董仲舒以来流行的通过天地间的祥瑞灾异的解释，来警示皇帝并迂回地表达知识阶层的想法，因为在“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的皇权高于一切的时代，唯有“天地”可以超越“皇权”，并拥有宣示真理的权威。不过，这种传统在唐宋时代似乎渐渐失去了效用，尽管士大夫中间也曾有人屡次使用这个古老的方法，如孙复《春秋尊王发微》中常常会有“凡日蚀，人君皆当戒惧修德，以消其咎”之类的议论(36)，吕公著在熙宁初，曾经借着“夏秋淫雨，京师地震”向皇帝进言，试图改变君主“偏听独任之弊”(37)，司马光也在这时用相当激动的话语给皇帝上疏，说“陛下即位以来，灾异甚众，日有黑子，江淮之水，或溢或涸，去夏霖雨，涉秋不止”，让皇帝看一看“老弱流离，捐瘠道路，妻儿之价，贱于犬豚，许颍之间，亲戚相食”的状况，希望因此而使皇帝“侧身惧思其所以致此之咎”(38)，而富弼也曾经希望有灾异来警戒皇帝，但是似乎没有什么用处，“时有为帝言灾异皆天数，非关人事得失所致者。（富）弼闻而叹曰：人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者？此必奸人欲进邪说，以摇上心，使辅拂谏争之臣无所施其力，是治乱之机，不可以不速救”(39)。直到熙宁十年（1077）张方平还在用“日蚀、星变、地震、山崩、水旱、疫疠，连年不解，民死将半”来说明“天心之所向背可以见矣”(40)。不过，尽管如此，皇帝还是“断然不顾，兴事不已”，在相信“天变不足畏”的时代，士大夫关于天地祥瑞灾异的解释，已经不能够制约无边的皇权了。

尽管如此，他们仍然要建构一种超越万物万象万事之上，又是包括皇权在内的一切的终极依据，可以笼罩并通释社会、自然与人类的“真理”。无论是有意识还是无意识，知识阶层的心底对于自己的角色定位总是很明确的，在他们看来，无论时代如何变化，只有确立这一点，即“士”仍应当是“师”，而“道统”依然应当位在“治统”之上，换句话说，只有确立真理解释者的至高无上位置，士大夫才能真正拥有思想的权力。他们相当自觉地意识到：他们所拥有的资源之一，是“真理”的占有，他们认为仅仅有真理已经足够倨傲了。程颐的一个故事可以说明这种心态，“正叔以师道自居，侍上讲，色甚庄以讽谏，上畏之”，人问他为何如此，他以为“吾以布衣为上师傅，其敢不自重？”(41)他们拥有的资源之二，是他们背后站立着掌握了知识与思想资源的士大夫阶层，宋神宗时，司马光不仅给王安石写信时暗示他“士大夫在朝廷及自四方来者，莫不非议介甫，如出一口”(42)，而且曾经“上疏论修心之要三：曰仁，曰明，曰武，治国之要三：曰官人，曰信赏，曰必罚”(43)，为了使皇帝服从，便以士大夫多数的名义警示宋神宗，说变法唯有王安石、韩绛和吕惠卿“以为是也，天下皆以为非也”，那么“陛下岂独与此三人共为天下耶”？由于皇帝不能独占“真理”，他们必须面对士大夫及其象征的文化，文彦博所谓皇帝“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也”(44)，这句话就是说，皇帝必须与大多数士大夫共治天下，或者必须通过士大夫治理天下百姓，这样，大多数士大夫的意志就有了制约皇权的意义。

熙宁元丰之间，洛阳成了士大夫聚集的中心，表面上看去，“相逢各白首，共坐多清谈”(45)，只是一批没有职权的士大夫在过着优哉游哉的生活，邵雍的一首《安乐窝中好打乖吟》中说，“老年多病不服药，少日壮心都未灰”(46)，这种半是潇洒半无奈的心情，引出了富弼、王拱辰、司马光、程颢、吕希哲等人的唱和。不过，明眼人可以看出，这些诗里总是有一点待价而沽、跃跃欲试的意思，像程颢的和诗中就指出“打乖非是要安身，道大方能混世尘”(47)，吕希哲的和诗中就指明“先生不是闭关人，高趣逍遥混世尘”(48)。不过，在没有实际权力和演练场合的状况中，他们暂时只能把精力转移到经典诠释、历史著述与思想建设中。“达则兼济天下，穷则独善其身”，毕竟已经是在传统皇权体制下的无奈选择，在宋代，由于有了占有相当社会资源的士大夫阶层的存在，有了国家与个人之间的存在空间，有了政治重心与文化重心的分离，所以，士大夫在国家与个人之间，可以选择这样以知识与思想的拥有，赢得生活来源、居住空间、社会声望以及文化认同的道路。而在洛阳聚集的这批士大夫，由于他们过去都曾经来自权力中心，关心的都是民族与国家的根本性问题，并且拥有相当庞大的社会和文化资源，于是，重建知识与思想的权威，确立士大夫的角色，就是这些失去了制约皇权力量的士大夫的理想，正是在这种关于皇权无限膨胀与知识权力萎缩的紧张中，洛阳渐渐成了一个士大夫聚会与议论的中心。

聚会与议论的话题是很集中和很明确的。自从北宋初期以来，知识、思想与信仰世界的重建就一直没有停止，在相当长的时间里，士大夫中有两个关注焦点曾经互相重叠在一起，一是“尊王攘夷”，重建国家权威与社会秩序。如孙复的《春秋尊王发微》、石介的《中国论》、欧阳修的《本论》，都围绕着凸显国家权威、汉族文明与儒家观念，以对抗异域的军事与文明的双重威胁；又如在历史学中关于正统的讨论，欧阳修的《五代史论》、《正统论》对于“正统”的确认，也都在呼吁着民族认同与文化认同(49)。二是“明理辩性”，通过对道德伦理价值优先的凸显，从心性本原一直推衍到宇宙终极道理，建构一个确立秩序的认知基础，以重建知识系统与思想秩序。如胡瑗“以道德仁义教东南诸生”，“以明体达用之学授诸生”(50)；孙复凸显“道者，教之本”，并提倡“探索圣贤之阃奥者”而斥责“致力于声病对偶之间”(51)；而陈襄更是已经提出了“好学以尽心，诚心以尽物，推物以明理，明理以尽性，和性以尽神”的思路(52)；而弟子私谥为“存道先生”的贾公竦更“以著书扶道为己任，著《山东野录》七篇，颇类《孟子》”(53)。这一关注焦点落实在历史与社会评论上，就出现了极其严厉的道德诉求，像欧阳修作为历史学家在《新五代史》中的严厉道德评价和作为谏官在朝廷上对官员的严厉的道德要求，就在道德心性与实际生活上为世人提出了一个绝对的理想的原则(54)。史载，“安定起于南，泰山起于北，天下之士，从者如云”(55)，从宋仁宗时代起，这种思想重建的风气，与政治改革的思潮相为表里，就始终没有停歇过，到宋神宗时代已经建构成了士大夫普遍的心情。

本来，这两个关注焦点实际上是一个问题，就是重建国家权威与思想秩序。在讨论八九世纪之间思想史的时候我曾经说过，早在中唐时代，韩愈、李翱等士大夫中就已经出现过这种对于国家权威与思想秩序的紧张与焦虑。韩愈以及9世纪初的士人对于重建国家权威和思想秩序的愿望，来自对于当时民族、国家与社会状况的深深忧虑，也沿袭了古代中国“尊王攘夷”的思路。作为想象的方法，他们在原有的传统中发掘着历史记忆，在这种历史记忆中，他们凸显着由历史时间、地理空间和民族群体为基础的认同感，他们在原来的典籍如《孟子》、《中庸》、《大学》等文本中获取新的思想资源，而在这些资源的支援下，他们试图建构一个可以与种种异端对抗的知识与思想体系。9世纪初，他们在夸张地虚构的一个所谓“道统”中，重新叙述历史，以支持他们新思想的合法性与合理性，并赢回知识、思想和信仰世界的主导地位。其中，被重新叙述了的“道统”说，使重建知识与思想系谱成为可能；被再次诠释的“性情”说，使改变传统思想学说的终极依据也寻觅到了新的基石；被反复凸显的新典籍，也将给以后的思想转向提供新的、权威的经典文本；而被赋予了超出文学意义的语言“古文”，则仿佛成了旧知识与新思想的庄严象征，象征着“道”的所在。这一切都支持着古代中国知识、思想与信仰传统的存在，并支撑着权威的合法性和秩序的合理性，也隐隐约约地暗示着一种有强烈的普遍性、绝对性追求的思想倾向。

唐代士人的这些关于“道统”、“性情”、“古文”的叙述正好成了宋代士人思考的起点，孙复、石介、穆修、柳开以及欧阳修等人对韩愈及其所谓的“道统”、“古文”的推重与鼓吹，渐渐把韩愈关于历史与传统的想象变成了一种历史的资源，支持着北宋士人对于知识、思想与信仰世界的重建。不过，事情有一点变化，即当政府与国家权力逐渐占有了合法性与合理性，皇权已经逐渐巩固甚至强大时，“尊王攘夷”的紧张，就渐渐从士大夫全体的关注焦点变成了政府官员的政治行为，当它只是没有权力的士大夫思考的遥远背景而不是行为的直接动因时，士人只能把思考的焦点从“国家权威”转向“思想秩序”。在位与不在位的差异很大，胡瑗的学生徐积借了解《易》说过这样一段话，“艮言‘思不出其位’，正以戒在位者也，若夫学者，则无所不思，无所不言，以其无责，可以行其志也，若云思不出其位，是自弃于浅陋之学也”(56)，只拥有知识权力而没有政治权力的士大夫，只能通过“道统”来制约“政统”，借助历史与文化来批评权力，运用思想的力量来赢得士大夫阶层的广泛认同，在皇权强大的时代发出自己的声音。

然而，也应当指出的是，在一种没有权力也没有责任，却对当下政治极其不满的状态下，很容易激发出士大夫的一种高调的道德理想主义思路。所谓高调的道德理想主义，通常对人的道德伦理境界提出相当高的要求，即要求人们对自己的心理与行为有自觉的认识与反思，并且力图通过这种本来只是历史建构起来的伦理规范的自觉与伦理观念的重视，在普遍认同的基础上，不通过国家法制的强制性约束，便确立一种符合理想的社会秩序。因此，正如李泽厚所说，他们凸显伦理的意义，把伦理提升为本原，把本来仅仅是社会规范的伦理提到与“天地参”的超道德的地位。一方面，他们在重建宇宙观念的同时，特别凸显的是“道”或“理”，把它提升到超越社会、自然与人类的位置，使本来仅仅针对“人”的伦理原则得到宇宙与社会的支持，也使过去关于宇宙天地的时空原则与社会伦理共享一个终极依据。周敦颐《太极图说》所谓“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”上有一个笼罩一切的“太极”，就是试图打通三界，并使人伦与天经、地义等同，邵雍所谓“天下之物莫不有理”，便是把“理”普遍化或普世化为终极原则，张载所谓“理”在“天地”之上，称“天地之道，可以一言而尽也，凡是道，皆能尽天地，但不得其理”(57)，同样是这个意思，而程颢所谓“有道有理，天人一也，更不分别”(58)，也都是要凸显一个非现实性、非时间性、非空间性的“理”，并用它来贯穿一切，仿佛是孔子所谓“吾道一以贯之”的那个“一”。另一方面，他们又把这个超越的“理”作为宇宙自然结构的理解原则、政治运作的根本规范和道德伦理的人性本原，回到实际的自然和生活世界中，邵雍所谓“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理”(59)，二程所谓“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也”(60)，就是要求人们把握这个“一”，通过穷理、尽性、达命，追问宇宙、社会与人类的终极真理。

三

也许，这种思路同时又关涉到对于古代中国主流传统价值与理想的判断，在迅速和激烈的变革中，这些拥有传统的知识与思想资源的士大夫深切地忧虑着传统的失落，这并不仅仅是因为这些传统的价值与理想对社会秩序切实有效的规范与整顿，而是因为这些价值与理想能够确立士大夫的立场与价值，能够提供一个彼此认同的文化基础，能够使士大夫对于国家与权力始终拥有批评的位置。因为，这时的士大夫确实面临着两个方面的挑战。一方面是来自政治权力中心的取向所暗示的实用思潮，这种实用思潮把士大夫阶层存在的根本意义，也就是对文化与价值的守护逐渐瓦解，而另一方面是来自异端学说，各种异端学说的兴起使人们难以选择自己精神的立场，从而使历史与传统失坠，剥夺了士大夫通过儒家经典解释而确立的思想权力。孙复的《儒辱》一文用了激动的语气，向所有士大夫质问，现在不仅扬、墨、申、韩使思想秩序发生混乱，而且“佛老之徒，横于中国，彼以死生祸福虚无报应之事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义，屏弃礼乐，以涂窒天下之耳目……凡今之人，与人争谳，小有所不胜，尚以为耻，矧夫夷狄诸子之法，乱我圣人之教！”(61)

于是，在这种近乎亢奋而紧张的心情中，他们需要把这种思路推向极端，并把它放置在至高无上的位置。因此首先他们就需要在普遍混乱的思想状况下，重建一个可以笼罩和解释所有问题的终极观念。我们知道，作为解释一切自然、社会与人的根本依据，在古代中国曾经是天地、阴阳、五行、八卦、九宫以及空间与时间的象征系统，这种宇宙象征系统曾经是赋予一切合法性与合理性的来源，可是，当宋代士大夫重新收拾这个曾经奠基了一切道理的宇宙论时，他们发现，这种本身需要借助于天象、地理等等知识支持才能被理解的理论，也需要一个不言而喻的预设或依据，正如邵雍所质疑的，“天以‘理’尽，而不可以‘形’尽，浑天之术以‘形’尽天，可乎”(62)，仅仅用具体的知识无法支持它的合理性，也无法给它一个总体的解释，只有重建一个超越的根本道理，才能对这些复杂纷繁的现象以化约的整体的理解，于是，推寻天地万物背后的更超越的实在，就成了重建知识、思想与信仰世界的前提。

恰好这种对经典文本的不断追问，寻求根本的解释，也正是当时士大夫中普遍的思想时尚，因为当一种知识和思想的追求成为学者安身立命处之后，他们总是要求对这种知识有一个终极的和总体的解释，而这种终极的和总体的解释，常常又偏向于化约为少数抽象的大道理(63)。根据《宋史》的记载，邵雍曾住苏门山百源之上，一个精通《易》理的李之才去拜访，说：“好学笃志果何似？”雍曰：“简策之外，未有迹也。”李之才说：“君非迹简策者，其如物理之学何？”过了几天，又对邵雍曰：“物理之学学矣，不有性命之学乎？”(64)于是，邵雍便向他学习《易》理。这里所谓“物理之学”，是指传统经典之学中，《周易》可以探究的象与数，而这里所谓的“性命之学”，则是指这些有形的象数背后所拥有的、需要体验和想象的超越的道理，也就是他在《观物外篇》中所反复拈出的所谓“太极”、“道”、“一”与“性”(65)。同样，那个曾经当过二程的先生的周敦颐(66)，也同样趋向着这种学风，对于传统中毋庸置疑地拥有合理性，多被技术化为一种实用知识的五行理论，也给予了奠基于性理之说上的重新解释。他的《太极图说》在“太极”之上安置一个虚位“无极”(67)，这只是表示一种穷极寻源的追问意欲，而他用来象征本原的“太极”，却据他自己的解释，是一种绝对的“一”，《通书》里说，“是万为一，一实万分，万一各正，大小有定”(68)，这个似乎可以对自然天地社会人类纲举目张的“一”，在他的解释中不仅是宇宙未剖时的混沌状态，而且是人心未动时的绝对寂静，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，人若要体验这种本原，就需要回归这种“寂然不动，诚也”的心灵境界(69)，因而“自宋儒周敦颐《太极图说》行世，儒者之言五行，原于理而究于诚”(70)。而另一个关中的张载同样也将“理”置于“天地”之上，把“理”看成是体验和理解“天地之道”的关键，而斥责传统关于天地的知识与技术只是虚妄。他称“天地之道，可以一言而尽也，凡是道，皆能尽天地，但不得其理；至如可欲皆可以至圣神，但不尝得圣神滋味，天地之道，以术知者却是妄”。《张子语录中》指出，这“道理”却是可以由人心知的，“知之为用甚大，若知，则以下来都了。只为知包着心性识，知者一如，心性之关辖（豁）然也……知及仁守，只是心到处便谓之知，守者守其所知”。他更指出，确立一个“理”在，是他们与佛道不同处，张载称“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”，他称佛教不穷理，“皆以为见病所致”，庄子虽然明理，但是“反至穷极亦以为梦”(71)。至于程颐的说法尤其干脆，有人问“天道如何？”他回答“只是理，理便是天道也”(72)。

“事体极时观道妙，人情尽处看天机”(73)，尽管宋儒对于天地阴阳四时五行等等传统的宇宙架构，并没有真正地放弃，他们仍旧在思想的传统轨迹上运行，《皇极经世》、《太极图》、《太玄经集注》等等基于传统宇宙论的著作仍然在他们笔下不断出现(74)，但是，他们已经开始了另一种观察宇宙万物的方式。邵雍曾经说到，“道为天地之本，天地为万物之本，以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物”(75)，这段话很重要，也就是说，当人们具体地观照万物时，万物是纷纭复杂的个别相，牛是牛，树是树，只有上升到宇宙天地的高度才可以总体把握它们，给予它们以一个整体的解释。而对于需要更超越地理解与解释宇宙天地的人来说，宇宙天地也是像万物一样纷纭复杂的，日月星辰山河大地，所以，只有在“道”的终极处，才能以简驭繁地给它以真正的理解与解释，而这个“道”或者“理”，却是内在于人的“心”的。将知识与思想推至终极本原处，追问知识与思想之合理性依据，这当然是宋代士大夫的一个思考时尚，而另一个相当突出的思考时尚，则是将终极本原的合理性依据，由外在的天地宇宙转向内在的心灵人性，前面所引的邵雍所谓“不动”的“性”、周敦颐所谓“寂然”的“心”，张载所谓“包着心性识”的“知”，都是内在的本性或理性(76)，在那个时代，这两种思考时尚与当时重建思想秩序的紧张交融，刺激了宋代士大夫中被后来学者称之为“内转”或“内在超越”的思路，而这种思路正是宋代理学形成的基础(77)。

四

在这一环绕着“理”字的思路中，“理一分殊”、“格物穷理”、“穷理尽性”是三个彼此连贯的关键字。

所谓“理一分殊”的道理其实并不是宋儒的发明，甚至也不是佛教的专利，它本是古代中国哲人心中皆有，人人口中却无的一种理念。在古代中国士大夫看来，宇宙的事物是复杂的，但终极的道理总是很简单的，古人所谓的“一”、“极”、“大”甚至“无”，其实就是说，宇宙万象虽然林林总总，却总有一个根本处。不过，这个道理确实是佛教阐述得最清楚，《华严经》说，“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造”(78)，“法界”由“心”而生，但是心生种种法，又“一含多德”。所谓“法界”，就像智俨《华严一乘十玄门》中所说的因陀罗网一样，据说，帝释的宫殿有宝网覆盖，网上每一孔都缀有宝珠，每一个宝珠都现出其他珠影，“举一珠为首，众珠现中，如一珠即尔，一切珠现亦如是”，这就是后人形容的“网珠玲玲，各现珠影，一珠之中，现诸珠影，珠珠皆尔，互相影现”，于是他们确信一切“圆融自在，一即一切，一切即一”。但是，由于世俗知识并不能意识到这一点，所以他们首先意识的是“事法界”，即一个虚幻的、有着无穷差别的世界，这时的“界”，是分别或差别的意思，因为人们以假为真，以为这个现象世界真的千差万别；如果进一步意识到一切只是“心”的变现，把握了现象世界的共同本原，那么就可以触摸到现象世界的同一本性，于是就达到“理法界”。所以，有人问程颐《华严经》关于理事无碍，有如镜灯，重重无尽的道理时，程颐也只能说，这就是“万理归于一理”；当人再追问这一说法是否可以攻破时，他也无奈地承认“亦未道得他不是”(79)。

这一对“理”与“事”，在宋儒那里还有很多不同的表述词语，如“一”与“多”、“道”与“器”、“本”与“末”、“共”与“殊”、“天理”与“人欲”等等，不过，显然在宋儒这里，“理”与“事”之间有清晰的价值差异，“一其归者，君子之道，多以御者，小人之理”(80)，他们要追问的是“理”，他们希望把握住“根本”。“天下之害，皆以远本而末胜也……先王制其本者，天理也，后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也”(81)，程颐曾经相当自豪地说道，“吾学虽有授受，‘天理’二字却是自家体贴出来”(82)，因为这个根本的终极的“理”是他们自家体会并可以独占的一个批评资源，士大夫只有在知识与真理的支持下，才拥有超越一切之上的自信。不过，在这一点上，他们相当警惕地把自己对于“理”的不断追问，与佛教对于“空”的无穷追问区别开来，尽管宋儒如邵雍《皇极经世》也说“寂然不动”，周敦颐《太极图说》也说“无欲故静”，但是他们都很注意，把这种“寂然”、“无欲”解释成人“性”吻合天“理”的本原状态，而不是佛教所谓的“空阔虚寂”的澄明境界。像张载就批评佛教“不知天命”、“妄意天性”，斥责佛教以为一切见闻都是虚幻因缘，正因为把一切归于幻妄，穷极到最终处，却“溺其志于虚空之大”，没有最后的立场与追求，而他则确立“理”的意义，通过穷理而尽性(83)。同样，程颐也说，没有所谓“太虚”，只有所说的“理”，“天下无实于理者”(84)，只有确立“理”的意义，才能使人们对它怀有持久的追问兴趣，换句话说，即他们追问的终极处有一个实在的“理”，对于这个“理”的态度是“诚”，而他们体验与接近这个“理”时，心灵中需要一种对于人生与社会的“敬”，而这个“理”反过来指导社会生活时，将确立一种有意义的秩序。于是，这便与佛教终极处是瓦解所有实在的“空”、体验真理的时候心灵所处的绝对的“寂”，体悟之后所追求的个人超越之“悟”大为不同(85)，所以，张载说，“儒者穷理，故率性可以谓之道；浮图不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行”(86)。

因为“理一分殊”，所以要“格物穷理”。尽管在知识与思想的天平上，他们多少有些轻视知识的倾向，他们特别关心的是对终极道理的直接把握(87)，但是，由于这个“理”是普遍蕴涵在万事万物中的终极真理，因此他们也认同，体验与把握“理”的途径，是可以通过对各种“事物”的观察、揣摩、分析与涵泳，彻底地领悟终极的“道理”的。张载所谓“见物多，穷理多，如此可尽物之性”，就是这个意思(88)，邵雍所谓的每个人都可以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”，就是说人可以用自己的理性与知性去统摄变化万端的现象，从中体会出道理来(89)，“天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉”，邵雍接着说，“所以谓之理者，穷之而后可知也，所以谓之性者，尽之而后可知也，所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也”(90)。从日常普通的生活世界与眼前纷繁的自然世界中体会真理，用程颐的比喻，这就像张旭“见担夫与公主争道，及公孙大娘舞剑”而悟草书之理，就像观察流水，“观水有术，必观其澜，澜湍急处，于此便见源之无穷”，就像看钻木取火，体会到“动极则阳生”，“天地间无一物无阴阳”(91)，这就是所谓“眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”(92)。

应该承认，这种知识取向，使宋代理学在“道问学”上仍然保持着极大的兴趣，可以保持“今日格一件，明日又格一件”的热情，并且可以保留多种知识与思想的取径，“或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也”(93)，并没有把全部心力智慧都转向“尊德性”一途。不过，也应该承认，它的“格物”也有一个预设的心理前提，就是“正心诚意”，把对道德的提升作为“格物”的终极标的，于是也潜含了知识转化为道德的思路，使知识失去独立的领域与意义。程颐在回答学生问“进修之术”时就说：“莫先于正心诚意”(94)，因为格物的根本目的并不在于对宇宙万象的理解，而在于提升自己的道德心性，正如程颐自己说的，“观物理以察己”(95)。

正是在“观物理以察己”这种思路上，他们提出学问的终极目标是“穷理尽性”。“穷理尽性以至于命”当然是《易·说卦》中的一句古老格言，王弼解释说，“命者，生之极穷，理者，尽其极也”；而孔颖达则进一步解释说，《周易》的道理“是圣人用之，上以和协，顺成圣人之道德，下以治理，断人伦之正义，又能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶”(96)。这虽然是对于《周易》的玄妙哲理的神化，不过也透露出古代中国思想中的一个寻求终极解释与真理的取向，人们总是相信，只要把握一个终极真理，就可以“一以贯之”地解决自然（物理）、社会（正义）、生命（道德）的所有问题。这种想法得到佛教的支持，佛教的天台、华严思想中，有相当多这类论述，可是，在宋儒的诠释中，这一真理的指向，逐渐从自然物理、社会正义、生活道德的全面笼罩，转向针对内在的心性与道德的自我调整与自觉修炼上，“理也，性也，命也，三者未尝有异，穷理则尽性，尽性则知天命矣”(97)，所谓“穷理尽性”的含义，便似乎成了体验与探究万事万物之“理”，以凸显人的自我本真的“性”，而格物穷理的终极目标，也就成了对内在心性的探寻。像张载在解释《说卦》这一句时，就说“穷理尽性，言性已是近人言也，既穷物理，又尽人性，然后能至于命，命则又就己而言之也”(98)，因此“理”的意义便逐渐聚焦于内在的道德伦理上来，据说这叫“为己之学”。

古代中国人曾经相信，每个人的内在人性中，都有确立生命价值的自觉能力，这种自觉的本性虽然不像宇宙纷纭万物那样，可以由感觉来触摸，由知识来推证，但是，它却可以通过对宇宙万事万物的揣摩、分析，寻找它与宇宙共通的普遍的终极的本原来探求和把握，也可以通过“反身而诚”的方式，由内在的体验来体会它的存在，凸显它的意义，并可以通过这种道德本原的张扬凸显，来确认社会与道德秩序的合理性，并在这种从“正心诚意”到“治国平天下”的过程中，完成个体生命的意义，这就是所谓的“穷理尽性以至于命”的思路(99)。正因为如此，在探究“理”的时候，宋儒总是凸显一个表示内在心理与思想状态的“诚”字。本来，这个表示内在心理与思想状态的“诚”与祭祀时面对神灵的虔诚有关，而在《中庸》与《大学》中渐渐转为一种在内心中对于道德与超越的真诚心情(100)，周敦颐曾说，“诚者，圣人之本……诚斯立焉，纯粹至善者也”；邵雍也说，“至理之学，非至诚则不至”(101)；而洛阳士大夫的精神领袖司马光也说“‘诚者天之道，思诚者人之道’，至臻其道则一也”，据与司马光朝夕相处甚密的刘器之说：“吾从司马公五年，得一语曰‘诚’。”(102)这个“诚”字，是对终极真理的确定性与实存性的认同，是对这一“理”的真实信仰，也是对这一“理”的内转第一步，它将在心理体验与修炼中引出一种叫做“敬”的心情。这与佛教也相当不同，佛教虽然在体验终极真理时也有一个心理前提“静”，但是“静”是期待最终瓦解一切执著的空阔寂寥，而“诚”的心理恰恰导致的是一种对“理”的执著追寻(103)。所以，尽管陈襄与张载都曾根据《中庸》“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教”，以及孔子关于“生而知之”和“学而知之”的区别，说到过“穷理尽性”有两种不同路径，即在体验“理”的时候，其心理境界或者是“自诚明”，或者是“自明诚”(104)。不过，无论从哪一种思路来，它都是把知识与思想的终极理想，锁定在培养内在的心性与道德自觉上了(105)，恰如程颢所说，“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也”(106)。

五

“道学”一词，据学者的研究，最早是从北宋庆历、皇祐年间的王开祖《儒志》篇最末章开始使用的(107)，它预示了一种学术风气与思想趋向的变化，给王氏写传的陈谦说，“当庆历、皇祐间，宋兴来百年，经术道微，伊洛先生未作，景山（王开祖）独能研精覃思，发明精蕴，倡鸣‘道学’二字，著之话言”，这当然并不完全可信，因为正如前面我说的那样，这是一种普遍存在于士大夫间的学术与思想潮流，王开祖只是敏感地发现了这一思潮并将它命名，“道学”或“理学”的真正崛起与完成，当然要等到11世纪七八十年代中国的政治重心与文化重心的分离之后。不过，11世纪七八十年代士大夫的知识、思想与信仰世界的内涵相当丰富复杂，邵雍、张载、程颢、程颐与司马光等人对于思想的诠释进路与摄取重心其实各自也都有相当差异(108)，但是，在他们中间也有一个相对同一的思路。我们记得，在历史上儒家学说中，关于“性与天道”的思想相当薄弱，对道德学说所依据的终极真理的论述稀少，道德的合理性其实需要一种不需言说的、天经地义的道德本原与价值的基石来支持，可是历史上的儒者只是把道德作为一种现成的、肯定的价值与行为，于是当时代变动，儒家学说不能证明它是“不必论证的真理”时，人们就会怀疑它的可靠性：凭什么道德与秩序是价值的唯一尺度？失去了稳定知识判断基础的人也会追问与反思，这种追问与反思，曾经给玄学与佛学留下了生长的缝隙，使得关于终极真理的阐述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬，而异端之学极端活跃的领域(109)。

不过，这种追问与反思也是儒家学说重建与更新的起点，自从韩愈、李翱以后，一直到宋代的邵雍、张载、程颢、程颐等人，在思路上超越道德与秩序，追寻道德与秩序的源头，他们重新诠释与讨论儒家一贯薄弱的“性与天道”问题，转手引入很多佛教与道教的思想资源，给道德与秩序重建了合理性的基础，收复了这一片曾经陷落的思想天地(110)。在这一思想史的重要时代，宋儒逐渐重新确立起来关于“道”、“理”与“心”、“性”的一整套观念系统，这套观念的核心，是将过去合理性的终极依据，从“天”转向“人”，把人的“本性”作为不证自明的“善”的本原与不言而喻的“天”的依据，确立一个贯通自然、社会与人类的绝对真理，要求每一个人都应当呈现这种本性，开发趋近这种绝对真理的自觉意识。在宋儒看来，确认每一个的本性，鼓励每一个人的向善之心，使这种心性得到天理的支持与肯定，使社会在这种心理基础上相互认同，这才是社会秩序得以重新建立的前提；同时，它也是通过对“善”的价值的肯定，对“人”的特性的体认，对人与周边他人关系的分别和确定，构成那个时代的价值体系的基本架构(111)。他们从“理一分殊”分剖终极真理与普通知识的分别，“格物穷理”规定了获取知识与思想的途径，到“穷理尽性”确立了内在超越的思想取向，暗示了后来中国主流知识、思想与信仰世界的走向，也提出了重建社会秩序与思想秩序的一种策略，而相当多的宋代士大夫也对这一走向与策略表示认同。

应当指出，尽管“理”被特别凸显并提升到终极的层面，但是，它并没有使传统知识、思想与信仰世界崩溃，因为原先那个思想世界的宇宙秩序与社会秩序并没有被彻底瓦解，只是在它的下面添加了一个更内在的“性”，在上面添加了一个更超越的“理”，知识的各个领域也没有撕破共同的理路和外壳成为自主、自足和自立的领域，只是在“性”与“理”的约束下拥有了更同一的关于意义与价值的解释，思想史并没有改变它的连续性。不过，应当指出的是，理学的内部也蕴涵着相当多的变数。首先，尽管理学试图确认“理”的绝对性，发掘“性”中美好的一面，想象“人”有一种令人向往的完美，他们摆脱了世俗欲望的纠缠，超越了人与人之间现实利益引出的对立，凸显了普遍的理性与道德。但是，这一思路始终存在着一个根本的缺陷，这种所谓的“性”与“理”，何以证明自身有绝对的“真”与“善”的取向？如果不经由个人在“家”、“国”等等社会性活动中得到的肯认，人如何确认他的“真”与“善”？尽管人人都承认有一定的道德伦理规范，可是，由于这种本质上是关于人的学说，以一种高调的道德理想主义出现，作为一种真理权力，便以一种高度的同一性取消了人的差异性。特别是如果它真的成为拥有话语权力的意识形态时，在“性”、“理”等等表示“善”的词汇中被肯定的生活原则，和在“情”、“欲”等等被称为“恶”的词汇中被否定的生活行为之间，它将维护前者而压抑后者，为着凸显人的道德理性，却有可能消灭人的自然感性。真理一旦产生“出位之思”，试图充当笼罩与支配性的普遍原则，那么，这种对人的同一性规定的真理，就有可能在真理的名义下消灭着个别的“人”，“人”也许在实现了同一性的同时，却失去了自由选择的权力。其次，它一方面确认终极本原与宇宙万物的关联是一种自然的关系，“物中皆有理”、“情中亦见性”，但是，另一方面又要求人们回归终极本原的“一”，执“道心”而不变，于是在“理一分殊”中就隐含了巨大的紧张，在确认终极本原与确认宇宙万物之间、在否定或轻视具体的知识与世俗的感情与肯定或重视具体的知识与世俗的感情之间的紧张，终究会导致巨大的冲突。再次，把社会领域的伦理问题，与自然领域的知识问题均安置在同一的“理”下，虽然维护了知识与思想的整体性，却导致了一种习惯性的思路，即在自然领域的问题上追问其伦理的合理性，又在社会领域的问题上诉求物理的经验性，于是形成两个领域之间难以理清的纠缠关系，并无法各自独立建构自己的体系，终于导致后来彼此的相互影响。所谓“天不变，道亦不变”的结果是“天若变，道亦变”或“道不变，天亦不变”，一旦一个领域的知识受到质疑，它可能会牵扯另一领域的证明与支持，但也会引起另一领域的连锁瓦解，就像所谓的“多米诺骨牌”一样。

不过，宋儒对自己对传统知识与思想秩序的重建还是相当自豪的。被广泛引用的张载名言，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(112)，不仅仅是一个表达宋儒远大理想的象征性话语，而且恰恰也是宋代理学重建思想秩序的全面表述。“为天地立心”，象征着被宋代理学重新阐释的宇宙，将重新奠基在新的终极依据上，天地时空不再像过去一样，是一切合理性的终极本原，它也必须得到“理”的内在证明，而只有“理”是无须论证，只要“心”的自我解释便可以拥有合理性；“为生民立命”，则表示理学家对自己的社会责任的充分自信，他们相信，重建以道德与伦理为本原的思想秩序，可以使人们重新确立生命的价值与意义，并与蒙昧与野蛮划清畛域，获得有价值的生活世界；“为往圣继绝学”，似乎表明他们对“道统”重建的愿望，正如程颐给程颢所撰的墓表所说的，“周公没，圣人之道不行，孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒”(113)，在他们看来，圣人之学自从孔子以来，屡屡断绝，已经是惨淡经营，而只有在他们这里，才由于重新确立了“理”的真理权威性，确立了社会生活秩序的基础，确立了生活的意义与价值，所以往圣绝学终于可以发扬光大；最后，“为万世开太平”，是他们自己期待的一个理想境界，通常的政治经济策略，只能暂时的富国强兵，用古人话语来说就是实现“霸道”，最多，也只是在一个有限时间中维持盛世景象，在一个有限空间中建立强大的国家，然而，当“理”被作为普遍文明的基础得到认同时，它将广被天下，确立永恒太平的基石。

六

可是，11世纪七八十年代的中国仍然处在“道学”与“治术”歧而为二的处境中，上述士大夫的思想趋向只是作为一种高调的道德理想主义与温和的文化保守主义思路，存在于非官方的民间的思想世界中，除了元祐年间一度由司马光等重新执政的短暂时光外，这种后来称为“道学”与“理学”的思想并没有占据思想世界的制高点，尽管它对于士大夫有着相当的号召力与感染力，它始终并没有与“权力”结合而成为绝对的“真理”，也没有转化为拥有话语霸权的政治意识形态。在当时的政治世界中，一种相当现实的思想走向与策略仍是占据着主导的位置，从庆历革新以后到熙宁新法时期形成的一种现实思想，由于它的立竿见影与速见成效，曾经是当时的时代思潮，也是皇权支持下的主流思想(114)。正如萧公权所说，“此派之特点在斥心性之空谈，究富强之实务”(115)，他们重视实用政治策略，在经典中特别看重可以用以作为政治操作依据的《礼》；他们主张言利言欲，在政治、经济与文化中偏向于经济策略；他们主张强化国家管理，不惜维持皇权对相权的优先，为权宜的霸政辩护，甚至愿意承认法制主义的意义(116)。

正是针对这种取向，没有权力的士大夫便总是用高调的道德理想主义与温和的文化保守主义与之抗衡，所谓“新法之初，首为异论”的，就是这一批士大夫，在他们心底里有一种对于士大夫操守和道德的自信心，他们的思路中有一种普遍主义的真理观。他们觉得，“道学”关于格物致知穷理尽性的这一进路，是根本的学问途径，也是一切行为的起点，而“治术”所谓的“治天下国家”，只是枝梢末节，充其量是学问的实用处，因为“治天下国家，必本诸身，其身不正，而能治天下国家者无之”(117)。因此，在“理”的整体笼罩下，他们追究政府行为在伦理上的合理性，而不顾这种行为在策略上的现实性，追究个人在道德上的品级，而不顾这个人在社会上的作用，动辄便用严厉的理想主义标准来衡量。如程颢对王安石的批评，“其身犹不能自治，何足以及此（指周公盛德）”，就以道德评价否定了王安石的“博学多闻”(118)；程颐对李觏的批评，就是讽刺他过分重视“富国”、“强兵”、“安民”，而不肯“非利”，甚至无边地引申到为利忘义者可以为了自己“夺之于君，夺之于父”(119)，而对新法的批评，也是一味指责新法过于重视“利”而忽视了“义”(120)；程颢在面对宋神宗问“致治之要”的时候就说，首先要“定君志”，即“稽古正学，明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之至正”，这就把政治策略与伦理评价混为一谈。据说，当宋神宗、王安石开始了新法实施的时候，程颢“每进见，必陈君道以至诚仁爱为本，未尝一言及功利”(121)。又据说，程颐与来客谈论政治，甚至批评人对于牛“壮食其力，老则屠之”的行为是“小人之无行”，当客人用实用主义的态度谈到“牛老不可用，屠之犹得半牛之价，复称贷以买壮者，不尔则废耕矣”时，他却斥责来客“知计利而不知义”。因为在他看来，“为政之本，莫大于使民兴行，民俗善而衣食不足者，未之有也，水旱螟虫之灾，皆不善之致也”(122)。因此，宋神宗很不屑地说“今一辈人所谓道德者，非道德也”(123)，而且总是怀疑司马光、程颢等人是“迂阔”。而王安石也批评程颢的学说“公之学如壁上行”，意思是说他提倡的是难以实行的空谈(124)。可是，这一批以“王道”为旗帜而以斥责“霸道”为借口的士大夫(125)，恰恰就是要用这种道德理想主义的真理凌驾于政治实用主义之上，要用文化保守主义的传统约束着过分的激进主义策略，要用士绅的知识权力与舆论力量对当时膨胀的国家与政府进行限制。程颐在元祐二年（1087）上书中干脆说，国家的最大问题，在于有政治权力的人没有知识权力，而“在位者不知学，在人主不得闻大道，朝廷不得致善治，不闻道，则浅俗之论易入，道义之言难进”(126)，看来，只有他们拥有文化权力，不过由于他们没有政治权力，所以他们只能高倡一种看上去“如壁上行”的理想主义(127)。

当然，在这种思想的歧异背后，可能有更深刻的社会背景。宋神宗与王安石所实行的改革策略中，常常侵犯到宗族社会的权利，按照王安石的思路，国家应当控制一切资源与民众，“富其家者，资之国，富其国者，资之天下”(128)，这使国家权力直接面对民众利益，是更彻底的国家集权体制。如“常平给敛法”即青苗法就通过借贷关系直接将国家与民众发生联系，国家是民众的债权人，它抑制了大族对于普通民众的控制，也削弱了宗族社会在国家中的意义；而“保甲法”更是对民众的直接垄断，这直接打击了宗族特别是大族对民众的庇护和控制，加强了国家管理的权力。士大夫尤其是逐渐膨胀的大宗族却对这种国家权力相当反感，因为这种集权性的垄断管理侵犯了他们的利益，却给了其他阶层重新分配社会资源的机会，正如司马光所说的那样，“言利之人皆攘臂圜视眩鬻以进，各斗智巧以变更祖宗之法……轻佻狂躁之人，陵轹州县，骚扰百姓，于是士大夫不服”(129)。不必说文彦博、韩维、富弼等世家大族，就是张载、程颢、程颐，也都很敏感于这一政治策略对士族的威胁，他们都曾经论及“宗子法”，他们普遍对宗族的权力和延续极为关注，对累世宗族的存在意义相当赞成，其实，在某种意义上说，凸显道德理想主义与文化保守主义，是为了凸显这一阶层的价值，也是为了保护国家与民众之间的“宗族社会”与“士绅阶层”的存在。或许，这种社会史或政治史的问题，也许已经超出思想史讨论的范围了，不过，从思想史的角度说，象征着“宗族社会”与“士绅阶层”的这一思潮，它以道德理想主义色彩与文化保守主义面目出现，与象征着“国家权力”与“官僚体制”的现实主义思潮在11世纪七八十年代间发生的激烈冲突，却构成了后来中国思想史上反复呈现的两个主脉，特别是前者，当它后来经由官方权力的支持，通过各级考试为中心的教育而体制化，通过宗族的礼仪、规约为主的世俗化，成为后来中国主流意识形态，更是以它的内在超越性的关注影响着知识的走向，以崇尚真理普遍主义、道德理想主义和文化保守主义的特点，极其深刻地影响着中国的知识、思想与信仰世界。

当然，在理学刚刚雏形将成的那个时代，甚至一直延续到理学体系建立的南宋理宗时代，它还一直是边缘的、民间的，象征着士大夫阶层的理想主义思潮。据说，宋神宗也曾经向王安石询问过起用司马光的可能性，但是王安石却说，“（司马）光外托劘上之命，内怀附下之实，苟在高位，则异论之人，倚以为重”，他还用了一个比喻说，“韩信立汉赤帜，赵卒气夺，今用光，是与异论立赤帜也”(130)。所谓异论之人，其实就是这一批持道德理想主义与文化保守主义的士人，政治权力只有坚决地排斥他们，才能确立政治的主流位置，推行激进的实用策略，否则，他们将挟文化权力，重新回归主流，用普遍性的真理占据话语中心，正仿佛“立赤帜而赵卒气夺”一样，因此只能使他们处于被摒弃与被冷落的边缘状态。记得邵雍有一首祝贺人退休的诗说，“解印本非嫌禄薄，挂冠殊不为高年”，其实，他们退居边缘有他们不得已的苦衷，因为他们失去了权力，只能用高调的和理想的话语来对主流话语进行抵抗，这就是他们无奈的自况，“宜放襟怀在清景，吾乡况有好林泉”(131)。所以，尽管洛阳时代的富弼“多以手疏论天下大利害，皆大臣之所不敢言者”，也曾经引起过皇帝的注意，但这毕竟只是在野官员的牢骚与议论，终于“无处告诉，但仰屋窃叹”(132)，虽然司马光仍然作为士大夫的领袖，以他的个人魅力吸引着一批有才华的文化人，但他毕竟被排斥在实际政治运作之外，只能以他的历史写作表达他的政见(133)。当然，邵雍和程颢是以真理薪火传续者的身份，在洛阳影响着很多学者，程颐更是以他精深的思想，提出相当多的思想命题，要求士人加以思考、诠释与阐发，正如他们自况的那样，“四贤洛阳（指富弼、吕公着、司马光、程颐）之望，是以在人之上，有宋熙宁之间，大为一时之壮”(134)，但是，也正如后人形容程颢的“位益卑，而名益高于天下”一样(135)，他们拥有崇高的声望，却并没有真正的政治权力或话语权力。于是，在11世纪七八十年代，汴梁与洛阳之间的风景差异、在位官僚与赋闲官僚的趋向不同、现实策略与文化理想的思路矛盾，甚至政治地位与学术声望异乎寻常的倾斜，使中国思想世界真的出现了前所未有的“政统”与“道统”、“师”与“吏”、政治重心与文化重心的分离。

原载《历史研究》2000年第5期

————————————————————

(1) 《渑水燕谈录》记载，元丰五年（1082），文彦博留守西京，便“聚洛中士大夫贤而老自逸者，于（富）韩公第置酒相乐”，时人称为“洛阳耆英会”，其中有富弼（七十九岁）、文彦博、席汝言（七十七岁）、王尚恭（七十六岁）、赵丙、刘几、冯行己（七十五岁）、楚建中（七十三岁）、王慎言（七十二岁）、张问、张焘（七十岁）、司马光（六十四岁），此外还有王拱辰（七十岁）因为留守大名而不能参与。中华书局，1981年,第49页。

(2) 《渑水燕谈录》记载，“（司马光）居洛十五年，天下之人，日望其为相”。十七—十八页，二十页。又，《宋史》卷三三六《司马光传》，一〇七六七页。又，卷三一四《范纯仁传》记载范提举西京留司御史台，“时耆贤多在洛，纯仁及司马光，皆好客而家贫，相约为真率会，脱粟一饭，酒数行，洛中以为胜事”，一〇二八六页。

(3) 《明道先生行状》附《门人朋友叙述并序》，《二程集》，中华书局，1981年，第332页。下同，不一一注明。参见邵雍《洛阳怀古赋》，这首赋很重要，它实际上是借写赋表达了洛阳士大夫对历史与现实的看法，所以邵伯温说“康节先生经世之学盖如此，托赋以自见耳”，《邵氏闻见录》卷十九，中华书局，1983年，第211—213页，下同，不一一注明。

(4) 参看程颢：《赠司马君实》、《祭富韩公文》，程颐：《答富公小简》，《河南程氏文集》卷三、卷四，卷九，《二程集》，四八五、五〇八、五九八页。

(5) 《宋史》卷四二七《道学一·邵雍传》。

(6) 像非常自信的司马光，在修《历代论》和《资治通鉴》时，也曾经听取过邵雍、程颐等人的意见，虽然有所取舍，但看得出来对他们相当尊重，见《邵氏闻见后录》卷九，中华书局，1983年，第68页；《河南程氏外书》卷十二引祁宽记《尹和靖语》，《二程集》，四三九页。

(7) 如建安林志宁到文彦博处，文氏便对他说：“某此中无相益，有二程先生者，可往从之。”《河南程氏外书》卷十二引《龟山语录》，《二程集》四二九页。又，《宋史》卷三一三《文彦博传》载：“其在洛也，洛人邵雍、程颢兄弟皆以道自重，宾接之如布衣交。”

(8) 《燕翼诒谋录》（中华书局，1981年）卷二记载：“咸平景德以后，粉饰太平，服用寝侈，不惟士大夫家崇尚不已，市井闾里以华靡相胜，议者病之。”又记载咸平以后物价飞涨：“咸平距祥符，十数年间，世变已如此，况承平日久，侈费益甚，沿袭至于宣、政之间乎？”

(9) 就像鱼周询在庆历八年（1084）上书谈论“天下大势”时说的，当时共同的忧虑，即“西陲御备，天下绎骚”，“仕进多门，人污政滥”，“牧守之职，罕闻奏最”，“将帅之任，艰于称职”，“西北多故，边情叵测”。《宋史》卷三〇二《鱼周询传》。

(10) 例如张方平，《宋史》卷三一八《张方平传》记载仁宗时张氏上书语：“祥符以来，务为姑息，渐失祖宗之旧，取士、任子、磨勘、迁补之法坏，命将养兵，皆非旧律。国用既窘，则政出多门。大商豪民乘隙射利，而茶盐香矾之法乱。此治忽盛衰之本，不可以不急。”

(11) 吕公著原与王安石关系很好，但后来却转而反对新法，参看《司马光日记》附《手录》卷一，李裕民校注本，中国社会科学出版社，1994年，第94页。

(12) 《宋史》卷三一一《吕公弼传》。

(13) 《宋史》卷三一八《张方平传》记载仁宗时代张氏上书要求变革，一是改变任官制度，二是改变“国用既窘，则政出多门”，三是防止兼并，四是清理经济法规。

(14) 《邵氏闻见录》卷三记载，“神宗既退司马温公，一时正人皆引去，独用王荆公，尽变更祖宗法度，用兵兴利，天下始纷然矣”。

(15) 《续资治通鉴长编》卷二一一记载欧阳修在青州上疏论青苗钱，结果王安石在宋神宗面前攻击欧阳修“见事多乖理”，“好有文华人”，甚至说他“不知经，不识义理，非《周礼》、毁《系辞》。中间学士为其所误，几至大坏”。

(16) 富弼在一次讨论榷茶时，也用了一个比喻，是“譬犹人大病方愈，须用粥食汤药补理”。见龚鼎臣：《东原录》，转引自《欧阳修资料汇编》，二十七页。同样用下药为喻，相反的例子是，王安石却说：“治天下譬如用药，当知虚实寒热，方虚寒之时，纯用乌头、附子，不患过热。”见《续资治通鉴长编》卷二一四，熙宁三年。

(17) 《宋史》卷三一三《文彦博传》。

(18) 《宋史》卷三三六《司马光传》。

(19) 《邵氏闻见录》卷五。此事又见于《宋史》卷三一三《富弼传》，记载为熙宁元年事。但是这一策略很快被王安石改变，他先“取熙河以断西夏右臂，又欲取灵武以断大辽左臂，又结高丽起兵，欲图大辽”，又要取湖北夔峡之蛮，又要进攻交趾。

(20) 《张载集》附《文集佚存》，中华书局，1978年。

(21) 比如程颢《请修学校尊师儒取士札子》中说的“去圣久远，师道不立……一道德以同俗，苟师学不正，则道德何从而一”。详见《河南程氏文集》卷一，《二程集》，四四八页。

(22) 《文献通考》卷三十一《选举四》引，商务印书馆万有文库本。

(23) 参看洪迈：《容斋三笔》卷五《州郡书院》条，《容斋随笔》，上海古籍出版社，1993年。另可以参见赵铁寒：《宋代的州学》、郭宝林：《北宋州县学官》、袁征：《北宋的教育与政治》等，分别刊于（台北）《宋史研究集》第二辑，1964年、1983年；《文史》三十二辑，中华书局，1990年；《宋辽金史论丛》第二辑，中华书局，1991年。

(24) 关于宋代知识普及状况的研究，见张邦炜：《宋代文化的相对普及》，载《国际宋代文化研讨会论文集》，四川大学出版社，1991年。

(25) 《续资治通鉴长编》卷二一三曾公亮引宋真宗语。

(26) 《宋史》卷一七三《食货志序》中也以经济为例，说到儒者“论议多于事功”时说：“宋臣于一事之行，初议不审，行之未几，即区区然较其失得，寻议废格，后之所议未有愈于前，其后数人者复訾之如前。”

(27) 陈植锷：《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社，1992年，第55—56页引此，并说足证仁宗庆历之世，“议论之风已传给了创立伊始的宋学传授之中央基地太学的讲坛”。

(28) 《司马光日记》。

(29) 《河南程氏文集》卷一《请修学校尊师儒取士札子》，《二程集》，四四八页。

(30) 关于族塾义学，王善军《宋代族塾义学的兴盛及其社会作用》（载《中国史研究》1999年第3期）有简略的介绍。

(31) 《文献通考》卷三十一《选举四》引王安石语，商务印书馆万有文库本。

(32) 《王文公文集》卷七十二《答王深甫书二》、卷七十五《与丁元珍书》。

(33) 《续资治通鉴长编》卷二一四。

(34) 《续资治通鉴长编》卷二二九。其实早在熙宁三年，王安石就在宋神宗面前说：“若朝廷人人异论相搅，即治道何由成。”这得到宋神宗的认同，“要令异论相搅，即不可”。后来，官方又根据这一思想，通过考试确立这种知识的统一性，比如荆公《字说》，《宋元学案》卷九十八《荆公新学略》就说“以经试于有司，必宗其说，少异，辄不中式”。

(35) 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，二三二页；《苏轼文集》卷四十九《答张文潜县丞书》，中华书局，1990年。当然，这批士人的思路中也有同样的专制集权的倾向，道德理想主义和文化保守主义一旦成为拥有权力的意识形态，同样也会以真理的名义取消其他思想的合理性，如石介就在讨论道统的时候说：“天下一君也，中国一教也，无他道也。”见《徂徕石先生文集》卷十三《上刘工部书》，中华书局，1984年。

(36) 《春秋尊王发微》桓公三年条，引自《宋元学案》卷二《泰山学案》。

(37) 《宋史》卷三三六《吕公著传》。程颐《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中说，“慧之为变多矣，鲜有无其应者，盖上天之意，非徒然也，今陛下既有警畏之心，当思消弥之道”。见《河南程氏文集》卷五，《二程集》，五三〇页。

(38) 《上皇帝疏》，《温国司马文正公文集》卷三十四，四部丛刊本，一页B至二页A。

(39) 《宋史》卷三一三《富弼传》。

(40) 《续资治通鉴长编》卷二八六。

(41) 《河南程氏外书》卷十二引《邵氏闻见录》说，《二程集》，四二三页。

(42) 《温国司马文正公文集》卷六十《与王介甫书》，四部丛刊本，四页B至五页A。

(43) 《宋史》卷三三六《司马光传》。又参看《司马光日记》附《手录》卷一，九十六页。

(44) 《续资治通鉴长编》卷二二一，熙宁四年三月。

(45) 邵雍：《闲吟四首》之三，《伊川击壤集》卷一，《道藏》太玄部，贱一，第二十三册，四九〇页。

(46) 《伊川击壤集》卷九，《道藏》太玄部，贱九，第二十三册，五二七页。

(47) 《河南程氏文集》卷三《和邵尧夫打乖吟二首之一》，《二程集》，四八一页。

(48) 参看冒怀辛：《邵雍的人生观与历史哲学》，《中国哲学》第十二辑，人民出版社，1984年。

(49) 西顺藏曾经指出，北宋的正统论与汉代关于大一统的天子绝对观并不一样，它是需要有历史记述、国家统一、道德认同三方面，也就是历史传统、政治空间与文化权力同时拥有才能实现的天下统一的理念，这种理念超越了国家的事实统一，成了国家合理性的论证。《北宋その他の正统论》，载《一桥论丛》三十卷五期，东京。

(50) 《宋元学案》卷一《安定学案》引刘彝语。参看葛荣晋：《胡瑗及其安定学派的“明体达用之学”》，载《中国哲学》第十六辑，岳麓书社，1993年。

(51) 《宋元学案》卷二《泰山学案》引其《与张洞书》、《与范元章书》。

(52) 《宋元学案》卷五《古灵四先生学案》引《送章衡序》。

(53) 《渑水燕谈录》，中华书局，1981年，第7页。

(54) 《默记》（中华书局，1981年）卷下记载庆历年间，欧阳修为谏官，朝廷中又有韩、富、范诸公，“将大有为”，而欧阳修则用相当严格的道德伦理标准，对杜曾、王举正、凌景阳、夏有章、魏庭坚等人提出弹劾，“如此之类极多，大忤权贵”。

(55) 《宋元学案》卷五《古灵四先生学案》。

(56) 《宋元学案》卷一《安定学案》。

(57) 《张子语录上》，《张载集》，三一二页。

(58) 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，二十页。

(59) 《皇极经世》卷十二下《观物外篇》，《道藏》太玄部，贵四，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本，1988年，第23册，第453页。

(60) 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，二〇四页。关于“理”这一观念在古代中国的来历、演进和变化，可以参看葛瑞汉 (A. C. Graham):《两个中国哲学家：程明道和程伊川》 (Two Chinese Philosophers: Ch'eng Ming-tao and Ch'eng Yi-ch'uan, London: Lund Humphries, 1958), 第21页；陈荣捷：《新儒学“理”之思想之演进》，载其所著《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年，第23—65页。

(61) 《宋元学案》卷二《泰山学案》。关于这一类的议论，可以参见程颢关于“道之不明，异端害之也”的激烈言论。《宋史》卷四二七《道学一·程颢传》。

(62) 《皇极经世》卷十二上《观物外篇》，《道藏》太玄部，贵三，第二十三册，四四三页。

(63) 举一个例子，《宋史》卷四三二《周尧卿传》记载他“为学不专于传注，问辨思索，以通为期……其学诗，以孔子所谓‘诗三百一言以蔽之曰思无邪’，孟子所谓‘说诗者以意逆志，是为得之’，考经指归，而见毛、郑之得失……读庄周孟轲之书，曰‘周善言理，未至于穷理，穷理，则好恶不缪于圣人，孟轲是已。孟善言性，未至于尽己之性，能尽己之性，则能尽物之性，而可以与天地参，其惟圣人乎。天何言哉？性与天道，子贡所以不可得而闻也……’”

(64) 《宋史》卷四三一《儒林·李之才传》。又见赵与时：《宾退录》卷二，上海古籍出版社，1983年，第15—16页。所以程颐说“邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理”。《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，一九七页。

(65) 这几个象征终极意义的词语本质同一，只是在不同的呈现时的异称，如他说，“道生天地万物而不自现也，天地万物亦取法乎道”，“道为太极”，“太极，一也，不动，生二”，“太极不动，性也”。见《皇极经世》卷十二下《观物外篇》，《道藏》太玄部，贵四，第二十三册，四五二页。

(66) 关于周敦颐在宋代思想史上的位置，可参见邓广铭：《关于周敦颐的师承和传授》，《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社，1997年，第213页。其实，侯外庐《中国思想通史》、李泽厚《宋明理学片论》也都已经指出他在思想史上的位置与历史并不合，“其崇高地位多出后人追拟”。见侯外庐：《中国思想通史》第四卷上册，人民出版社，1959年，第502页；李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社，1958年，第536页。他确实不像后人所说的是宋学的开创者，不过，他也正处在那个时代学术与思想风气中，为了说明思想的风气，我们还是把他作为那种风气中的一环，但并不是说这种风气就是从他开始的。

(67) 关于《太极图说》的来源，最近的研究认为并非出于道教，而是周敦颐根据《周易》特别是《系辞》及其《正义》而创造的。参看李申：《太极图渊源辨》，《周易研究》1991年第1期；《话说太极图—〈易图明辨〉补》，知识出版社，1992年；又，吾妻重二：《太极图の形成─儒佛道三教をめぐる再检讨》，《日本中国学会报》四十六集，日本中国学会，东京，1994年。

(68) 《通书·理性命第二十二》，《周子通书》，四部备要本。

(69) 参看《通书·诚几德第三》与《通书·圣第四》，《周子通书》。

(70) 《宋史》卷六十一《五行一》。参看荻原扩：《周濂溪の哲学》第三篇《濂溪学の本质》，藤井书店，1935年。

(71) 以上见《张子语录上》，《张载集》，三一二页、三一六页。《张子语录中》，《张载集》，三二一页。

(72) 《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，二九〇页。

(73) 邵雍：《首尾吟》之二，《伊川击壤集》，《道藏》太玄部，礼十，第二十三册，五七八页。

(74) 《皇极经世》的主体部分是一种政治历法，是用数术之理分析历史时间，《太极图说》是对宇宙生成与结构的分析，《太玄经集注》是司马光对扬雄仿效《易》的数术作品《太玄》的注释，这种对经典的注释在古代中国常常是思想连续的常见形式，保守的与更新的内容总是可以被纳入这种形式中，不过在司马光的注释中，似乎还是比较偏向于数理解释天地的传统观点，这不是他一个人的偏见，邵雍也多次赞扬扬雄“作太玄，可谓得天地之心矣”，“知历法，又知历理”。见《皇极经世》卷十二《观物外篇》，《道藏》太玄部，第二十三册，四四七页。

(75) 《皇极经世》卷十一上《观物第四十三》；此语又见同书卷十二下《观物外篇》。《道藏》太玄部，第二十三册，四二二、四四六页。

(76) 比如邵氏后人邵博在《邵氏闻见后录》卷五中解释先天易学，就说邵雍“先天图，心法也”，“以心为本，其在经世者，康节之余事耳”。

(77) 武内义雄《宋学の由来及び其特殊性》（载岩波书店《东洋思潮》，1934年）曾经不仅把宋学的渊源追溯到韩愈、李翱以及他们推重的《大学》、《中庸》那里，而且试图把这一思考方式的渊源追溯到对《易》与《论语》进行比较简易和抽象的诠释的王弼、何晏那里，这是从思想与诠释的特点来探源的一种思路，我这里采取的是另一种追根溯源的方式。本文有魏守朴的中译，载《国光杂志》九至十一期，未见。

(78) 《大方广佛华严经》卷十九《升夜摩天宫品第十九》，《大正藏》第十卷，一〇二页。

(79) 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，一九五页。又可参见《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，一一八〇页。不过，宋儒似乎更愿意承认张载在这一道理上的叙述，程颐在回答杨时的信时，就说“《西铭》明‘理一而分殊’”，见《答杨时论西铭书》，《河南程氏文集》卷九，《二程集》，六〇九页；又《后录上·遗事》引，《张载集》，三三七页。

(80) 《横渠易说·系辞下》，《张载集》，二一五页。

(81) 《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，一一七〇至一一七一页。

(82) 《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，四二四页。

(83) 《正蒙·大心第七》，《张载集》，二十六页。又《张子语录中》有“释氏便不言理，皆以为见病所致”。见《张载集》，三二一页。

(84) 《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，六十七页。

(85) 《河南程氏粹言》卷一批评“学者以屏知见，息四虑为道，不失于‘绝圣弃智’，必流于坐禅入定”，因为这时心中没有一个确立的意义与价值，所以他认为“惟内有主而后可，主心者，主敬也，主敬者，主一也”。《二程集》，一一九一—一一九二页。

(86) 《正蒙·中正篇第八》，《张载集》，三十一页。参见《河南程氏粹言》卷一“佛氏求道，犹以管窥天”一则，他说佛教“惟务上见而不烛四旁”，又说佛教“一务上达而无下学，本末间断”，其实是暗示佛教的追寻真理，并不落实到社会秩序与生活世界，见《二程集》，一一八一、一一七九页。

(87) 例如张载《经学理窟·学大原上》载“书多阅而好忘者，只为理未精耳，理精则须记了无去处也，仲尼一以贯之，盖只著一义理都贯却，学者但养心识明静，自然可见死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔”。《张载集》，二七八页。

(88) 《张子语录上》，《张载集》，三一二页。

(89) 《皇极经世》卷十一上《观物篇第四十二》，《道藏》太玄部，贵一，第二十三册，四二一页。

(90) 《皇极经世》卷十一《观物篇之五十二》，《道藏》太玄部，贵二，第二十三册，四三二页。

(91) 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，一八六、二一四、二三七页。又，他在回答门人提问“如何是格物”时曾说，“格，至也，言穷而至物理也”，在回答“如何可以格物”一问时又说，“但立诚意去格物”。见《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，二七七页。

(92) 《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，二四七页。

(93) 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，一八八页。

(94) 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，一八八页。

(95) 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，一九三页。

(96) 《周易·说卦》，《十三经注疏》，中华书局影印本，1979年，第93页。

(97) 《河南程氏遗书》卷二十一下，《二程集》，二七四页。

(98) 《横渠易说．说卦》，《张载集》，二三五页。

(99) 关于这一思路，请参看余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版事业公司，1987年、1992年，第39页。

(100) 比如《礼记·曲礼》“祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”，《韩诗外传》卷四“惟诚感神”，《春秋繁露·祭义第七十六》“君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚”等等，但是《中庸》“鬼神之为德”以下，虽然还指祭祀时的虔诚，但“诚者，天之道，诚之者，人之道”，“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教”，“唯天下至诚，为能尽其性”等，以及《大学》中的正心诚意，“所谓诚其意者，毋自欺也”等等，都已经把“诚”的面向从外在的鬼神，转为对绝对与超越的内在自觉。

(101) 《通书·诚上》，《周子通书》，一页。《皇极经世》卷十二《观物外篇》，《道藏》太玄部，第二十三册，四四六页。

(102) 《邵氏闻见后录》卷二十。

(103) 程颐所谓“不诚无物，诚者物之始终”，“诚则形，诚后便有物”，就是这一道理。见《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，二〇三页。又，“但立诚意去格物”，《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，二七七页。除了“诚”以外，还有一个“敬”，这也将理学与佛教区别开来，程颐说，“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字，才说到静字，便是忘也”。见《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，一八九页。又，陈来《宋明理学》对此也已有很简明的分析。辽宁教育出版社，1991年，第109—110页。

(104) 陈襄《诚明说》中说“圣人先得乎诚，诚则明矣，贤人思诚者也，因明而后诚”，《宋元学案》卷五引，一三〇页。张载则说“自诚明”，是说从凸显自己本然之“性”，由对自己本性的道德体验出发，然后体验终极之“理”，“谓先自其性理会来，以至穷理”，而“自明诚”，是指从“理”的体验与揣摩中，体会出人的应然之“性”，“谓先从学问理会，以推达于天性”。见《张子语录下》，《张载集》，三三〇页。参见《正蒙·诚明篇第六》“自明诚，由穷理而尽性也，自诚明，由尽性而穷理也”，《张载集》，二十至二十一页。这里的两条思路，前者与“尊德性”相近，后者则多偏向“道问学”。

(105) 《张子语录下》引《大学》指出“止于至善，此是有本也”，又“人伦，道之大原也”。《张载集》三二九页。又，邵雍似乎也很认同这一说法，其《逍遥吟》中说，“若未通天地，焉能了死生。向其间一事，须是自诚明”。《伊川击壤集》卷七，《道藏》太玄部，第二十三册，五一六页。

(106) 《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，五页。又，他们确立的格物致知的路向，是从外在知识涵化为内在修养，不过，他们又认为这种内在化的修养可以向外建构理想的社会与政治秩序，所以又说是“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也”。见《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，二十页。

(107) 姜广辉：《宋代道学定名缘起》，《中国哲学》第十五期，岳麓书社，1992年，第243页。

(108) 甚至在程颢与程颐兄弟之间，思想与表述都有若干不同，现在的研究者有很多论著对此进行分析，但是，我以为这些差异很大程度上是经后人的诠释而明确起来的。

(109) 参见葛兆光《七世纪以前中国的知识、思想与信仰世界》（复旦大学出版社，1998年）关于玄学的讨论。见该书第449—451页。

(110) 比如张载就重新解释子贡所谓“性与天道不得而闻”的话，说所谓不得闻，不是孔子没有论述，而是指性与天道不能靠耳闻，所以又说现在的儒者学术已经更加明确，不仅“下达处行礼，下面又见性与天道，他日须胜孟子”。见《经学理窟·学大原上》，《张载集》，二八一页。程颐也在回答学生问题时指出，所谓不可得闻的“性与天道”，实际上是“可自得之，而不可以言传”的意思，并不是孔子没有讨论过。见《河南程氏粹言》卷二，《二程集》，一二五二页。

(111) 参看狄百瑞 (Wm. De. Bary):《道学与心学》(Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart, New York, Columbia University Press, 1981, p.xiii)。

(112) 《近思录拾遗》，《张载集》，三七六页。

(113) 《明道先生墓表》，《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，六四〇页。

(114) 赵翼《廿二史札记》卷二十六已经指出：“人皆咎（王）安石为祸首，而不知实根柢于神宗之有雄心也，帝自命大有为之才……故当时有谓帝与介甫如出一人者”，中国书店据世界书局1939年本影印，1987年，第348—349页。

(115) 萧公权：《中国政治思想史》第十四章，台北：联经出版事业公司，1982年，第480页。关于这一派的基本思路，参看谢善元：《李觏之生平及思想》，中华书局，1988年。这一系中有李觏、王安石，仿佛有江西的区域色彩，但是，据谢氏的研究，他们并没有见过面。同书，第156页。

(116) 所以宋神宗才对“近世士大夫多不习法令”很不满，而吴充也为了这一思路，引用汉代陈宠的故事，说明律学应当列入考试科目，并批评说“后来缙绅多耻此学”。见《文献通考》卷三十一《选举四》，商务印书馆万有文库本，第295页；参见何忠礼：《略论宋代士大夫的法制观念》，《宋史研究论文集》，河北大学出版社，1996年。

(117) 《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，一一九七页。

(118) 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，十七页。所以，程氏批评王安石把“人道”的“仁”和“天道”的“圣”分开，“言乎一事，必分为二，介甫之学也”。《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，一一七〇页。又“介甫之言道，以文焉耳矣。言道如此，己则不能然，是己与道为二也”，同上书，一一七六页。

(119) 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，二一五至二一六页。其实李觏虽然著有《富国策》、《强兵策》、《安民策》等，但据研究，他并没有见过王安石，也不属于王安石集团，而且也曾经是范仲淹、欧阳修的支持者，如李觏曾经在《答李观书》里称赞范仲淹和欧阳修是“为贾谊、刘向之事业，穷高致远，未易量也”，见《李觏集》卷二十八，中华书局，1981年，第321页。

(120) 以“义”批评“利”的态度很普遍，大凡拥有知识的士人常常会有这种态度，例如本来与王安石关系很好的钱景谌，在《答兖守赵度支书》中也批评“利胜于义”，而且总是用“义”与“君子”相连，把“利”当作“小人”的事情。载《邵氏闻见录》卷十二，一三四页。

(121) 《河南程氏粹言》卷二，《二程集》，一二五一至一二五二页。

(122) 《河南程氏遗书》卷二十一上，《二程集》，二六九页。

(123) 《续资治通鉴长编》卷二一四。

(124) 《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，二五五页。

(125) 参看程颢：《论王霸道札子》，《河南程氏文集》卷一，程颐：《上仁宗皇帝书》，《河南程氏文集》卷五，《二程集》，四五〇至四五二页、五一〇至五一五页。

(126) 《续资治通鉴长编》卷三九七。他还说，近年来的问题，是浅俗之人“以顺从为爱君，以卑折为尊主”，表露了他用思想凌驾于政治之上的意思。

(127) 参见《经学理窟·宗法》，《张载集》，二五九至二六〇页；《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，二四二页。又，在元祐年间这批士大夫曾经短期执掌政权时，程颐又说过一段话：“国家之患，莫大于在位者不知学，在位者不知学，在人主不得闻大道，朝廷不得致善法，不闻道，则浅俗之论易入，道义之言难进也。”这里强调“学”与“道”对于政术的优先，其实就是维护道统对于政统的优先。见《续资治通鉴长编》卷三九七。

(128) 《临川先生文集》，中华书局，1964年，第795页。

(129) 《与王介甫书》，《温国司马文正公文集》卷六十，五页B。

(130) 《续资治通鉴长编》卷二一三记载熙宁三年七月，宋神宗为用司马光问王安石，王安石即说用司马光，就使“异论有宗主……若便使异论有宗主，即事无可为者”。参见（明）柯维骐：《宋史新编》卷一一二《司马光传》，大光书局，1936年，第468页。

(131) 邵雍：《贺人致政》，《伊川击壤集》卷三，《道藏》太玄部，贱三，二十三册，四九六页。

(132) 《邵氏闻见后录》卷二十四，一八九页。又，正如邵雍《赠富公》中所说，“天下系休戚，世间谁与伦”，他的地位与声望很高，但是，尽管如此，在这时也无可奈何：“三朝为宰相，四水作闲人。”见《伊川击壤集》卷九，《道藏》太玄部，第二十三册，五二四页；直到元丰六年（1083），他在病中仍然上疏，“言八事，大抵论君子小人为治乱之本”，但在神宗时代并没有能改变任何事情。见《邵氏闻见录》卷九，九十三页。

(133) 熙宁之初，司马光的一道上疏似乎就已经陈列了自己一方反对新法的阵容，其中包括吕公著、范纯仁、程颢、苏轼、孔文仲、范镇等等，而他自己虽然谦虚地说“臣之不才，最出群臣之下”，但从开列名单上可以看出，他是实际上的领袖。见《邵氏闻见后录》卷二十三，一七六页。关于他以《资治通鉴》的写作表达政见，参见葛兆光：《从通鉴到纲目》，载《扬州师范学院学报》1992年第3期。

(134) 《伊川击壤集》卷十九《四贤吟》，《道藏》太玄部，礼九，第二十三册，五七六页。

(135) 《宋元学案》卷十四《明道学案下》。

引言：1900年前后中国的宗教兴趣

西洋历法上的时间，和思想文化史上的时间，有一些意外的巧合。19世纪20世纪之交，不仅仅有震惊世界的义和团事件，那一两年间，中国发生过太多的变故，也就在这个时候，好像很多原本取向未必相同的文化人，突然不约而同地都萌生了要寻找某种宗教来拯救人心的冲动。

有的冲动明显受到海外的直接启迪。在这一年，文廷式（1856—1904）到日本，他与高楠顺次郎、大内青峦、南条文雄、前田慧云等日本佛教界的著名学者谈话以后，觉得在西潮汹涌的东方，佛教应该重新崛起，也是在这一年写的《独逸哲学与佛学之比较》里，他把佛教思想和西方哲学一一比较，觉得即使在哲学上，佛教也丝毫不逊色于西洋(1)。这一年，蔡元培（1868—1940）则在日本学者井上円了的影响下，特意半编半译地写了《佛教护国论》，说宗教是“明人与人相接之道者也，国无教，则人近禽兽而国亡”，他回顾中国的历史，觉得秦汉以来，儒教和佛教一次又一次地堕落，“是以孔、佛并绝，而我国遂为无教之国，日近于禽兽矣”，所以中国应该学习日本的东本愿寺，提倡一个有知识、身体健康、立志护国的佛教，以孔、佛合一来抵抗西方强势，保护中国文化之存在(2)。

这不是文廷式和蔡元培两个人偶然的孤明先发，当时，不少人都开始读佛书谈佛理，而且不仅仅是夏曾佑、沈曾植、张尔田等原本就对佛教有兴趣的人(3)。因为《苏报》案而入狱的章太炎（1869—1936）也在这一年由于夏曾佑（1863—1924）等人的劝说，真正埋头读佛经，终于相信“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”，而且在读佛经的时候，“参以康德、萧宾柯尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者”(4)。李鸿章的侄女婿、开办过金粟斋译书处的晚清名人蒯光典，也对佛教相当热情，一直到很多年以后，包天笑还回忆起这一年即光绪二十六年（1900），他和王小徐、汪允中到蒯光典家，看到蒯光典“颇研究佛学，常和我们谈佛学，他常赞叹佛学是广大圆融的。……他不管你懂不懂，总是娓娓不倦地讲下去”(5)。这种佛学谈论似乎成了时尚的风气，奇怪的是，就连志在宣传基督教的西洋人好像也很敏感，《中西教会报》就在这一年的复刊六十四册上，异乎寻常地刊登了韦廉臣、慕维廉、易灵悟、季理斐等人写的好几篇关于佛教的论文，似乎察觉到了这一风气的蔓延(6)。

当然，也有对佛教不抱幻想而寄希望于西洋宗教的人。1900年，除了来华传教的西洋人像明恩溥写了《耶稣圣教有益于中华说》之外，一向固执的中国士大夫也开始松动自己的立场。在这一年，周馥（1837—1921）承命办理京师顺直教案后，颇受震惊，便让李刚己收集各种资料，对西洋教进行重新说明，包括它的教派、传教、教规、条约、章程等等八项，最后，他坦率地承认西洋宗教“其劝善惩恶，较之释道二氏之教，尤为切实”。他一方面批评士大夫“不暇究其设教之由，辄嚣然丑诋为异类，严斥为邪说”，一方面批评中国人袒护自己的宗教，说“缁流羽衣，遍行各行省而莫之怪，胡独于西教而疑之斥之耶？”(7)有这个特别的想法，是因为他对中国宗教不太信任，在前此写的《儒佛辨》这一篇文章里面，他就批评佛教徒和道教徒并不能真的“无爱无忧”，因为佛教道教早已经违背了原来的超越精神，即“视百年如一日，齐穷通为幻影，而一以至道酝酿于胸中，则率理而行，进退绰然，箪瓢陋巷，至乐自在其中”(8)。这一想法并不是他一个人有，早一年（1899），一个叫做顾鸣凤（1873—？）的人，就在一篇文章中建议皇帝干脆降旨，把基督教的宗旨“晓谕中国士民，并将《新约》一书削其芜杂，存其精义，颁行天下，编入《四库》集部，以示与孔教并行不悖之意”。他觉得，西洋宗教仿佛一剂药方，可以去毒、益神、慎药、攻邪、防痈、驱疫、培元、补气，让“愚懦者读之，可以生仁爱之心，强暴者读之，可以戢凶横之气，西人闻之，亦群服我国之大公无私，方将低首下气，敬服之不暇”(9)。

要么是佛教，要么是耶教，难道在这些原本浸淫于儒家多年的文人的心目中，占据古代中国观念世界中心的儒家学说已经土崩瓦解了吗？也没有。应该说，在19、20世纪之交，在中国，虽然有少数人寄希望于佛教和耶教，但觉得传统儒家真的应该抛弃的人还是很少的，倒是很多人心底里觉得，是可以用孔教来回应西潮的。毕竟熏染儒家经典的时间太久，在这个还抱着一线希望的时候，如果让他们彻底抛开儒家学说，他们中的大多数还不能接受，无论是激进者还是保守者。激进者如梁启超，1897年，他在《复友人论保教书》中虽然接受西洋人的说法，觉得有宗教、半有宗教和没有宗教，就是开化、半开化、未开化，也把儒家中国看成是“半教之国”，但是，他还是觉得应当建立保教公会，以保存中国自己的宗教。所以，当第二年德国人毁坏孔子像的消息传到他耳里的时候，他就相当激动地斥责西洋人，“明则蔑吾圣教，实隐以尝我人心。若士气不扬，人心已死，彼即遍毁吾郡邑文庙，即焚毁吾四书六经，即昌言攻吾先师，即到处迫人入教。若人咸畏势，大教沦亡，皇上孤立于上，谁与共此国也……若大教既亡，纲常绝纽，则教既亡，而国亦随之”(10)。保守者如王先谦，在1901年他六十岁的时候，写了《重刊景教碑文纪事考证后序》，觉得各种洋教没有什么新鲜玩意儿，他以女娲团黄土为人比附《摩西记》，以《淮南子》比附火祆教，“窃试论之，敬天之理，今古全同，福善祸淫之训，上帝有赫之歌，诗书略陈之以垂世戒……行万世而无弊者，唯我孔子之教”(11)。

可是，如果孔教是中国的伦理基础和精神支柱，洋教仿佛不共戴天，如果自己原来就有这样的宗教信仰和精神力量，根本不需要向外寻找精神力量，那么，为什么这个时候会突然兴起另外重新寻找宗教的热情呢？为什么居然既非传统中国的儒家，也非纯粹西方的耶教，更不是土生土长的中国道教(12)，而是来自印度的佛学，在这个时候被特别看中并逐渐在知识阶层中兴盛起来呢？

一、建立国教：恪守在传统之内

有一段旧事似乎可以重提(13)。

光绪十九年，也就是1893年，在美国芝加哥召开万国博览会之际，同时也召开了一个万国宗教会议 (World Parliament of Religions)，据说，当时有一个芝加哥的律师Charles C. Bonney建议，不仅仅要设立关心物质文明的博览会，而且应当设立关于“人”和“心”的宗教会议，根据他的建议召开了这一会议。当时的亚洲，日本佛教界有释宗演（临济）、土宜法龙（真言）、芦津实全（天台）、八渊蟠龙（真宗）、野村洋三（翻译）组成了佛教代表团出席，而当时作为中国代表参与的，并没有中国宗教人士，倒有一些来自中国的西洋人，像京师大学堂总教习W. A. P. Martin, J. T. Headland, Dr. Whitney, H. Blodget等，唯一的中国人是公使馆二等参赞彭光誉(14)，他在会上发表了中文长达五十四页的《说教》(15)。据会议报告书记载，本应代表中国却没有到会的还有两个人(16)，一个是上海孔宪和，其论文为《儒论》，一个是镇江李葆元，他的论文是《道教论》(17)。其中，特别值得注意的是彭氏，他的身份暗示着他的意见代表了中国政府，而他的论文对宗教的界说，也代表了当时中国一般士大夫的观念。他对西文 "religion" 一词，以“教”字翻译并作了辨析，他同时指出，英文字书中的“尔厘利景为教人顺神、拜神、爱神、诚心事真神之理”，这与中国的儒家合政教为一，皆从天子出的“礼教”不同，近世西国学者说孔子、儒家非“尔厘利景”(religion)，这是正确的。但是，他又指出，说中国没有宗教却是不对的，他认为孔子之儒是“学”，而此前的巫祝以及后来的佛教道教，却的确是“教”，而他自己“学为儒，未尝学为巫”。

这件事情很有意思。至少在1893年，儒家在中国士人心目中的地位还是屹立不摇的，道教却不那么景气，所以，另一个作者李葆元希望道教能够“救其弊而扶其衰”，像耶稣教一样“聚众讲求，解释其义”，而耶教虽然有些上升势头，但并未成为大话题(18)。显然，在这个叫彭光誉的官员心目中，中国好像还不是很需要“宗教”，中国有孔子之学说，孔子之学也不像西洋人理解的那样，是一个“尔厘利景”，而是一种“学说”。

不过，两三年以后就不同了。张灏先生在《中国近代思想史的转型时代》中说，经历了1894年海战的惨败和1895年马关条约的刺激，由于精神取向方面出现危机，人们“必需对生命重建意义架构”加以认真的思考(19)。因此，有人开始觉得中国也需要宗教了，一个观念上的原因是，在国力上需要“自强”，在精神上需要“自振”，当时人判断，中国“犹以一羊处群虎之交，曾不足以累其牙爪，然而不遽动者，群雄角立未有所归，故艰于发难……我苟能自振，则西人之于我，亦犹其于日本耳”(20)，那么，怎么“自振”呢？两边看看，西洋越来越富强，西洋有宗教，东洋越来越富强，东洋也有宗教，要想中国也富强起来，让西洋人像对待日本人一样对待我，除了物质上的坚船利炮之外，还要精神上的果毅刚强，所以，需要有一个作为精神主心骨的宗教，而且最好是新的宗教，这也是当时人根据西洋情况得来的所谓有宗教即有“文明”的新观念，宋恕（1862—1910）在《六字课斋津谈·宗教类第十》中就说道：“无教者，禽兽之世界也。坚守旧教者，初开之世界也，好从新教者，文明之世界也。”(21)这话和蔡元培说的“国无教，则人近禽兽而国亡”如出一辙，都觉得需要宗教了。

不过，通常在中国进行变制更新时，中国文化人都会在熟悉的传统中寻觅资源，所以，人们习惯地返身在自家仓库里寻找这个“宗教”，于是，首先是使儒家成为孔教，而要保住固有的历史和传统、原来的国家和民族，好像还是要守住这个自己的宗教。所以，“保种”、“保国”和“保教”之间仿佛《红楼梦》里面说的那样，“一荣俱荣，一损俱损”。张之洞等人曾经说，“中华所以立教，我朝所以立国者，不过二帝三王之心法，周公孔子之学术”，这是国家、君主、文化的基础，所以，他在《劝学篇》中说，“保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊”(22)。不止是张之洞，文化人也如此，他们从东洋和西洋的历史里似乎也发现，东洋人和西洋人就是保住了自己的宗教，发挥了真正的传统精神，才有今天的强大和辉煌。后来很迷恋佛教的宋恕，当时在给朋友的一封信里曾明白地说，当下应当做的事情，就是恢复传统圣贤之教：

下走窃以为，图拯神州，不必改教也，复教而已。海东之所以臻此文明者，由有山鹿义矩、物茂卿诸子倡排洛闽之伪教，以复洙泗之真教也，海西之所以臻此文明者，由有味格力弗、路德、束盈黎、菲立麦兰敦诸子倡排教皇之伪教，以复基督之真教也。东西之事，复教之明效也。(23)

因此，在19世纪的最后十年，尤其是甲午海战以后戊戌变法之前的那几年里，很多人都觉得，应当首先依据固有传统建立宗教，所以，人们渐渐不再像前两年的彭光誉那样，坚持不承认儒家是宗教了，倒是希望把儒家当作宗教，把孔子当作教主，以此来重建民族自信和民族精神(24)。其中，后世最有名的就是1898年康有为的《请尊孔圣为国教立教部会以孔子纪年而废淫祠折》(25)。在一贯以儒家学说为基本意识形态的中国，这种想法当然根深蒂固，在光绪二十六年（1901），有一个人在《申报》上还发表一篇论文，叫做《书拟兴圣教后》，觉得中国孔子之教很了不起，只是古代限于瀛海环绕，不能走向世界，结果西方人到中国来，反而大修教堂，“奉行其所谓天主耶稣等教，铎音宣布遍于僻壤遐陬”，因此希望孔教要走出去(26)。到光绪二十九年也就是1903年，荣庆、张之洞和张百熙在厘定《学务纲要》中，就非常明确地提出中小学堂要“注重读经以存圣教”，原因是：

外国学堂有“宗教”一门，中国之经书，即是中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常尽行废绝，中国必不能立国矣。学失其本则无学，政失其本则无政，其本既失，则爱国爱类之心亦随之改易矣，安有富强之望乎？(27)

这里把“保教”、“保国”放在“富强”之前，就如同张之洞“中体西用”一样，暗示着应付变局的策略，仍然要限制在传统内，否则就会失去根本(28)。

二、半只脚踏出传统：重新发现“中国”的佛教

不过，在1895年以后，另外一种思想潜流在渐渐发酵，特别是当自改革的愿望一次次落空，传统资源在汹涌而入的东洋、西洋大潮下，变得手足无措的时候，也有人开始希望在传统之内，儒家学说之外，寻找一种更加有效的宗教资源来应付变局。于是，原本在有清二百五十年间始终在士大夫生活世界中处于边缘状态的佛教，开始进入一些士大夫视野的中心。有趣的是，这个本来是产自印度的宗教，这个时候却被当作自家的东西，而在这个“错认他乡是故乡”的误会中，中国士大夫开始把半只脚从传统内越向了传统外。

很多论著在回溯佛教复兴的历史的时候，常常按图索骥，把它追溯到魏源和龚自珍，这大概有两方面的原因，一是历史学需要“追根寻源”地书写谱系的习惯，使人们回顾清代自改革历史时，看到晚清以前有两个对佛教有兴趣的重要人物，因此便不假思索地把他们与晚清佛学复兴连缀起一个脉络来，却并不考虑它们之间是否真的有历史关联，也不考虑他们之间背景、思路和解释的差异(29)。二是由于梁启超在影响很大的《清代学术概论》中把龚、魏放在这一环节上：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉，光绪间所谓新学家，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读《定庵文集》，若受电然”，“龚、魏为‘今文学家’所推奖，故今文学家多兼治佛学”。于是，龚、魏是今文学，今文学兼治佛教，佛教倾向影响了思想解放中的晚清今文家即新学家，新学家的改革激起佛教复兴，这种因果关系就成了一个自然而然的连续思路(30)。其实，晚清的佛学复兴运动，和龚、魏未必有太大的关联。像近代佛学史上关键性人物杨文会（1837—1911）就不是受魏、龚启发，而是病中读《大乘起信论》而进入佛学世界的(31)，而康有为的学佛经历中也没有龚、魏的痕迹，他是在光绪五年（1879）读书于西樵山时开始接触佛教书籍的(32)，梁启超则是1891年在万木草堂受康有为的影响，才开始与佛学书籍接触，直到1895年以后与谭嗣同（1865—1898）、夏曾佑、汪康年（？—1911）等交往，才真正进入佛学(33)，而谭嗣同则是受到康有为与杨文会的两方影响，才“闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨”(34)，至于章太炎，他真正学佛学则是在1897年入狱后，由于受了夏曾佑和宋恕的影响，读《瑜珈师地论》(35)，而宋恕之佛教兴趣，则是因为幼年多病，又受到其内兄中颂、陈仲舫的影响才开始的(36)，这里似乎都看不到龚、魏的直接影响，倒很多是来自当时社会背景的刺激。

很多传统并不直接影响于现实，很多历史也未必如河流一样前后一定绵延，历史和传统仿佛储藏十八般兵器的“仓库”，很多典籍与人物，其实也只是一些有待重新诠释和包装的“资源”，这些仓库里的兵器平时“刀枪入库，马放南山”，要看情势是否急需，才会打开使用，而里面的资源，则仿佛是一些疗时的“药方”，这些药方什么时候再度被翻出来，主要是看当时的社会病情。佛教这个“古时丹”在这个时候被翻出来重新使用，其实是因为这个时代的儒家学说，看上去好像已经不足以应付社会的重重危机(37)。

儒家好像的确不行了。这个过去似乎是大逆不道的预感，在当时可能是人人意中皆有，而大多数人口中却无的东西。但是，在这个世纪之交，却终于有人直白地说出来了。如果说，前引周馥、顾鸣凤说得还是半遮半掩，那么，说得最清楚的，是光绪二十八年（1902）美国人谢卫楼在《万国公报》上发表的一篇论文，它彻底指出儒家学说在这个大变化时代的根本缺陷，这一分析至今看来还罕见地深刻。他说，儒家学说有六大问题，第一是拜物、拜圣贤、拜先祖，“乃使人制于鬼，子制于父，妇制于夫……与西学自由自主之意如何相敌”，这是说缺乏近代西方的自由观念，与西方“自由”观念相抵触；第二是用理气性命来解释一切，如朱子“或论人性，或论物理，究不能谓其考察尽致也”，可是“西学所以益人者，非仅在于其所学，亦在深悉其为学之法”，这是批评儒家和理学在社会和人类问题上的非知识倾向；第三是儒家总是试图对天地追究其终极的“道”和“理”，甚至把这个“天道天理”推至种种虚幻的领域，比如堪舆、星学、相学、阴阳奇门，这种虚妄，是实学的敌人，然而“西学专务真实……必须攻破虚学，方能于中华学术大有裨益”，这是批评儒家与科学的对立；第四是尽管历史证明人性恶，但儒家持人性善的说法，“令人忽其性中之偏私”，这样，虽然总是教化，却世风总是不好，这是批评儒家缺乏以制度和法律来建立秩序；第五是儒家崇拜天才的圣人，对于外来的新学问都要以圣人言论相比附，“相近者存之，稍远者弃之”，所以对于新的西学，总是不能得到“纯全适用”者，这是批评儒家传统中不能坚持理性而崇拜古人的陋习；第六是儒家对于自然天地，总是用一种理气相感的说法进行解释，“此说不但与基督教不合，且与太西诸实学不合”，所以如果学习西方新学，却“为儒教理气之论所缚，终不能得其美善之果效矣”，这是从根本上指出儒家学说的反科学趋向。

结论非常激烈，也几乎囊括了后世对儒家学说不适应现代社会的所有批评。他说，现在的中国朝廷如果总要坚持“中学为体、西学为用”这样的策略，简直是大谬不然，结果就是“竹篮打水一场空”。怎么办？他的结论暗含的就是抛开传统的儒家学说，因为一方面，“太西新学，乃新体质，若以儒教为本，而接于其上，虽亦得其汁浆，而所结之果究非旧儒之果，仍为新学之果”，另一方面，也只有把基督教和新学同传于中国，才能既有新学之实效，又有圣贤收拾人心的结果(38)。

从种种文献中重建当时的普遍心情，体会当时的纷纭议论，我察觉到，当时人们急于寻找宗教资源，大概有两方面原因：第一，为了回应西方宗教和科学，需要一个对新知具有解释和回应力量的宗教，这是因为面对西潮尤其是科学技术的冲击，人们需要接受这些可以富国强兵的知识，又需要能够在理解和接受的时候有一定的心理铺垫和知识资源，而儒家学说似乎因为它缺乏这一方面的资源而不能胜任；第二，为了寻找国家的秩序基础和激发民族的精神力量，需要有一个可以鼓舞人的宗教信仰，这是因为从东洋和西洋传来的消息中，好像他们日渐强盛都是因为有宗教精神的支持，而反观中国好像处在精神萎靡和心灵疲弱的状态中，儒家这种过于熟悉的学说和思想，似乎太强调服从和因循，没有向外的竞争力，又不足以以其“陌生”的刺激，唤起人们的警觉和紧张，因此不能成为新的精神力量(39)。所以，抛开儒家这种激烈态度和想法，就是因为1895年以后，中国真实地面临了“两千年来未遇之巨变”(40)。

巨变刺激相当深，焦虑好像在文化人心中普遍存在。周锡恩在《奉洪文卿师书》这封信中说，他痛心疾首的是，光绪前半期的文化人总是“犹执尊攘之旧说，自尊而卑人……目不睹轮车电线之利，身未亲铁船洋炮之害，谬谬然谈皇古而语仁义”(41)，他觉得，这种外面的冲击日甚一日，而内部的反应却依然如故的状况，真让人忧心如焚。而一个曾当过翰林院编修、时任陕西学政的叶尔恺，居然紧张到写信给朋友说：“纵观中外情形，敢断言曰：中国不亡，必无天理！”(42)就连张之洞在学部成立时，也曾经说，圣教存亡实在令人焦虑，“私衷忧惧，非止一日，非止一端，危险已到七八分，补救已甚不易”(43)。仅仅十几二十年间，中国人尤其是文化人的心态竟然发生了如此之大的变化，难怪有人说是“大变局”。在这一“大变局”中中国文化人陷入了有史以来少见的心理危机和文化困境，因此，也激活了他们半只脚踏出传统，另寻思想资源的欲望。

正如张灏先生在《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》中指出的那样，那个时代“一部分中国士绅意识到十九世纪末中国面临的挑战不仅是一个社会政治问题，而且是一个宗教与文化问题，因此，除了保护中国作为一个社会政治实体这一问题外，还必然产生如何保留中国文化认同的问题”(44)。谭嗣同说过，这个大清国不能不改变了，在需要改变的“学”、“政”、“教”三者中，最难的是“教”，而在这个“教”的问题上“中外各有所囿，莫能折衷”(45)。你如果把传统儒家作为宗教，可儒家并不能应付眼前的困境，你如果把外来的耶教当作来自西方的证明，却也不易在中国落地生根，所以，他想到了佛教，“为孔教者，鄙外教之不纯，为外教者，即笑孔教之不广，二者必无相从之势也。二者不相从，斯教之大权，必终授诸佛教。佛教纯者极纯，广者极广……极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，为人思力所仅能到，乃至思力所必不能到，无不异量而兼容，殊条而共贯”(46)。按照他的想象，佛教这个既可以应付外来文明，又勉强可以算是本国资源的宗教，因为它可以包容和涵盖各种新旧知识、思想和信仰，就成了当时少数士绅瞩目的焦点，这就是晚清佛学兴趣开始复苏的历史背景。

当然，晚清士绅之所以会找到佛教这种思想资源而不是其他的思想资源，除了这种危机刺激下的历史背景之外，还有其他的具体原因。

三、郢书燕说：对日本近代佛教的误读

一个很重要的原因，居然是中国人对日本明治维新过程中佛教作用的误读(47)。

1894年以后，中国的战败使很多人产生刻骨铭心之痛，而日本的迅速崛起，则使很多人惊讶又羡慕。很多人痛感，昔日的先生不得不效法今日的学生。在19世纪20世纪之交，日本成了中国最重要的模仿对象。1899年，宋恕给他的朋友写信就说：“今之日本，文明之度胜中国，非但亿兆之与一比例也。”他这么偏激的理由是，日本一年出的新书就有二万五千种，而中国的古书不过万余种，“尚不及日本一年所出之数”(48)。稍早些，裘廷梁和他的妹妹在用白话写成的《日本志略》中也说，日本“从此以后……万万不会受到别国的欺侮”，他这么肯定的原因是“凡欧洲所读的书，日本人没有不读的”(49)。所以，那个自认为很通洋务的顾鸣凤就建议，中国自强应该以日本为师，因为世界变化太快，西洋学问也在不断进步，而华人学西文“年长舌硬，如喉音、齿音、舌音等字，多半难肖其音”，而日文则不同，“中日两国既属同文，华人之学东文，较学西洋语言文字事半功倍”，而日本自从维新后，西方的有用书籍“均经译为东文，大称美备”，所以，还不如舍远求近。可见“译西书不如译东书”绝不仅仅是张之洞和梁启超的个人意见(50)。

艳羡心情加上简易途径，在当时中国知识阶层一些人心里生出了一个很奇特的“东洋观”：我们在学日本，但又不是学日本，而是在学西方，或者简单地说，我们只是把日本当作学习西洋的桥梁或窗口。因此，在当时的中国，尽管口头上对日本不服气，但心底里对日本传来的种种消息却极为重视，看到东邻有什么政治举措，就连忙琢磨揣测，听说日本有什么文化变化，就有人分析研究。当时日本的任何消息，在中国都会引起连锁反应，有时候，甚至把一些道听途说也很当真地模仿，虽然会有郢书燕说的奇效，但有时也会出现画蛇添足的现象，其中之一就是关于佛教的消息(51)。

其实，当时日本佛教自身正处在一个很微妙的时期，正如许多日本学者所指出的那样，自从江户时代佛教成为统辖宗教的国教以来，便不断腐化，富有生气的思想渐渐消失，而堕落成为仪式性的、实用性的宗教，因此，一直受到神道与儒教的左右夹击。明治初年，天皇颁布“祭政一致”的布告和“神佛判然”的命令以后，日本的佛教更缩小了它在政治与思想上的影响力。清同治十二年，即日本明治六年（1873），专程访问北京的日本僧人小栗栖香顶也对中国僧人本然承认说，“方今日本，佛法外盛，内实大衰”(52)。也正因为如此，在内外的压力下，日本佛教内部也逐渐生出一种要自我改革的动力，如井上円了、清泽满之、大内青峦、石川舜台以及村上专精等人所代表的佛教新势力（尤其是净土真宗系），就逐渐呈现出三大取向：一是坚守佛教在近代社会中的精神救赎，凸显佛教在国家建设中的推动作用；二是特别注意用西洋的哲理和科学，来重新阐释和宣扬佛教思想；三是在与西洋文明尤其是基督教的竞争中，不断调整自身的定位(53)。大体上，在明治年间日本佛教处于相对困境时，他们一方面以“民族主义”的方式，与明治政府取得协调，如大谷光瑞、前田慧云在这一时期对日本军国主义的支持(54)，一方面以“世界主义”的立场在海外开拓佛教的领地，如明治时期派遣留学僧人到欧美学习科学知识与哲学思想，派遣传教人员到亚洲各国传播日本佛教的思想和宗旨(55)。其实，这些都是日本佛教为争取生存而作的努力。

但是中国文化人对于日本佛教却仿佛是雾里看花，他们只是从表面上看到，日本佛教好像还很兴盛。因为那一时期，日本佛教（尤其是京都的净土真宗一派）在中国内地渗透相当深入，在中国不仅有许息庵、沈善登、张常惺、蒋文虎、童传本等地方名贤与东本愿寺一派的松林孝纯、松江贤哲有极密切的关系，连当时中国的一流学者、居士和僧人如俞樾、杨文会和寄禅（八指头陀），都与他们交往甚多(56)；不仅净土真宗一派的著作曾广为流传，而且各种日本佛教学术研究著作，如姊崎正治、村上专精、井上円了、高楠顺次郎的撰述，也逐渐传入知识阶层，在上海、苏州、杭州都陆续出现了日本佛教的所谓“别院”或“学堂”。尽管有一些中国士绅对日本佛教的意图相当警惕，把日本佛教的扩张看成是日本帝国的扩张，对于日本佛教组织在中国建立寺院和宣讲教义，中国文化人常常站在民族主义的立场，并不那么赞同(57)。可是，更多急切追求富强的文化人，透过日本日益强盛的表象，却误读了日本佛教的消息。在一些羡慕日本富强、忧虑中国积弱，又喜欢佛教道理的中国文化人眼中，近代日本对佛教的尊重和宽容，日本佛教近代思想立场的调整，佛教与科学哲学的融通，都被当作日本近代化的动力而误读，因此，重新振兴佛教，也被当成了中国社会变革的一个药方。他们以为，中国如果复兴佛教，那么，也一定会像日本一样迅速强大起来。如果说，杨文会在《观未来》中所说的“支那之衰坏极矣”，只有佛教可以启发世人，“欲醒此梦，非学佛不为功”，还只是对中国佛教的呼吁，为了强调社会价值而把佛教与改革联系起来，那么，孙宝瑄（1874—1924）在读了《明治新史》以后的感叹：“日本维新改法，而于释氏一教未尝废之……及后学校规模大定，而内典亦设一课，卒使佛学大兴”，便反映了很多文化人的观念，他们从日本经验中似乎确凿地证实了，佛教可以作为社会改革的力量(58)。兴起佛教，不仅可以像日本一样变法维新，而且还可以使民众博爱，因而做到像日本一样社会有序、政治昌明。曾经觉得应当恢复传统之孔教的宋恕，在给他的老师俞樾的信中就大发感慨，说日本佛教大盛，佛学成为大学课程、梵文有人精心研究、各种古本纷纷刊印、讲演很多学报如林，所以，很少有人去皈依基督教。他的结论是，“虽曰政修，抑亦佛教之昌使然……政修基于博爱，博爱基于感佛”，因为信佛就能使人少一些残忍之心，人无残忍之心就可以使政治昌明(59)。他在给日本南条文雄的信中说，佛教比儒学和基督教理想境界高明，特别是华严、法相，理想又高，持论又通，可是，中国佛教已经断绝很久了，“幸得贵土名师相续至今，一线光明，今渐大放”(60)，所以，他觉得，应当把日本佛教那一线光明引到中国来普照华夏(61)。

那么，日本佛教给予中国士绅最重要的启示是什么呢？显然，一方面是以宗教促进国家的富强，一方面是以宗教刺激民众的信心。

要知道，曾是国教的日本佛教各宗，本来就有王法为本、兴禅护国、镇护国家的传统，在明治时期，为弥合佛教与政权的裂缝，争取生存空间，日本佛教更是以开发边地、传教工矿、兴办慈善事业、随军出征海外等方式出现，使之迅速从出世间转向入世间，在民族国家的建设过程中占有一席之地，特别是井上円了等人对佛教的重新解释，更强化了佛教的世间意义，从明治十八年（1885）到二十三年（1890），他陆续出版了《哲学新论》、《真理金针》、《宗教新论》、《佛教活论》等著作，一方面呼吁知识的教育，一方面呼吁宗教的振兴，在他看来，宗教的振作要靠国家，国家的富强要靠宗教，“宗教之隆替与国家之盛衰相伴随，则吾人必应为国家改良佛教，期望其隆昌”，所以他认为，在佛教来说，应该提出来的，一是阐明佛教与科学哲学的一致性，一是佛教“护国爱理”的意义(62)，这样，佛教就从根本上改变了过去含混懵懂的思维形式和不管世事的人生态度，而成为日本近代民族国家建设的重要资源。

佛教也可以刺激民众信心。在当时，除了一部分当政的实用派人士和清醒的洋务派人士更看重机器、火炮、法律、制度等具体的变制革新外，甲午以来，相当多文化人都开始看重精神层面的自我振作，正是因为这一缘故，他们对日本佛教当时的一个重要思想极有兴趣，这就是关于佛教“发起信心”意义的强调和对佛教社会作用的重新定位。在19世纪末20世纪初，井上円了、姊崎正治、村上专精、大内青峦等人的著作曾经在中国知识阶层中十分流行，日本佛教的这一思路显然曾经启发过一大批中国知识人。例如1897年6月，宋恕在《佛教起信篇稿》中，就希望以佛教鼓舞和纠正人心，因为佛教的社会意义和知识价值，一是“节杀”，二是“立界”，三是“源点”，四是“中判”，五是“他观”，六是“实断”(63)。而一直十分关注日本动向，并习惯于转手日本学界的梁启超，也在1902年写的《论佛教与群治之关系》中稍稍转变了他对于儒家学说的固执立场，说孔教是“教育之教”，而佛教才是“宗教之教”，前者“主于实行，不主于信仰”，而后者才能“悲智双修，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事”，他觉得“信仰问题，终不可以不讲”。此文的中心，就是在说明：（一）佛教信仰是智信而不是迷信，（二）佛教信仰是兼善而不是独善，（三）佛教信仰是入世而不是出世（“小之可以救一国，大之可以度世界”），（四）佛教信仰是无限的而不是有限的，（五）佛教信仰是平等的而不是差别的，（六）佛教信仰是自力的而不是他力的。所以，他接受谭嗣同的说法，觉得“佛学广矣大矣深矣微矣”(64)。

而到了日本又读过不少日本佛教新著的章太炎，则在1906年的《东京留学生欢迎会演说辞》中更明确声称，“佛教的理论，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信，通彻上下，这是最有用的”。他认为，单纯念诵阿弥陀佛为愚民设教的净土宗并不可提倡，但是，华严宗有“普度众生”之意，“在道德上最为有益”，法相宗说“万法唯心”之旨，最能启发信心，“要有这种信心，才得勇猛无畏、众志成城”(65)。

所以，读当时知识界中人的日记、笔记、游记就可以看到，一个个文人到东邻去，都要问一问佛教的事情，一半是在那里寻一寻失落的旧梦，一半是在那里探一探振兴的风向，而没有到日本的文人，则在隔岸打探日本的消息，有时是读日本佛教的著作，有时是和日本来华的僧人交谈，这些消息给中国知识阶层的启示，刺激了中国晚清佛学的复兴。

四、“格义再格义”：以佛教对西洋科学作新解释

晚清宗教兴趣的再度兴盛，除了误读日本佛教消息之外，还有一个直接的原因，是来自西洋新知识的冲击和理解西洋新知识的需要。谭嗣同曾经提到，他在上海、天津等地看到西洋新学新术，感到相当震撼（包括生物化石、算器、照相术、治心免病法、轮船、铁路、电线、开矿等），同时也提到在京诸学佛人如吴雁舟、夏穗卿、吴小村等，和“耶稣教中人，宗旨亦甚相合，五大洲人，其心皆如一辙，此亦一奇也。于是重发大愿，昼夜精持佛咒，不少间断”(66)，在这里，他把佛教当作和耶教一样的宗教，他觉得，这可以用来应付这些令人惊心炫目的西洋新学新术。

光绪二十三年十二月，按照新历已经是1898年初，孙宝瑄一边读《天演论》，发现中国和西洋的哲理真是大有分别，一边读《百法明门论》、《唯识三十论》、《成唯识论》等佛教经典，觉得佛教真的是了不起。初七这一天，他约了章太炎一起讨论，在说到新的西洋科学证明蚊生水中是“水中微生物所变，故谓化生”，而非卵生或湿生的时候，他特意引了《楞严经注》一段，说“湿以合感，化以离应”，“离者，即以此化彼之谓也，合者，当为两种质相配而成”，他觉得，西洋科学和佛教经典真的是若合符节，于是批评一直垄断了知识世界的宋儒“讲空理多……反近于词章”(67)。显然，他把佛教当作了理解新知识的工具和背景。

毫无疑问，要理解一种新思想和新知识，总得有一个原有的思想和知识作为理解背景，可是，传统中国以血缘亲情为思考基点的道德观念、以体验终极意义为最高目的的格物观念、以维护秩序为基本内容的宇宙观念构成的儒家学说，以及经史子集为载体的传统中国人文知识，似乎并不能提供一个完整和全面地理解西洋思想的基础。尽管以“上帝”解 "God"，用“格物”说 "science"，初起时是“权宜方便”，可是，当西洋知识和思想有如大潮汹涌冲击的情势下，什么宇宙星云、什么血液循环、什么细菌细胞、什么火车电报，就有些像佛教所说的“不可思议”，加上意识心理、本质现象、形式逻辑、三段论式，用传统儒家的资源和汉语固有的语词一一追究下去，则仿佛圆枘与方凿，怎么也格格不入。万般无奈下，他们想到了另一个勉强也算是自家资源的佛教，这个半是来自“西方”、半是已经“中国”的宗教，仿佛真的像谭嗣同《仁学》所说的，“佛能统孔、耶”，可以“极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致……无不异量而兼容，殊条而共贯”(68)。

晚清好佛学的人，几乎都是趋新之士大夫，他们从日本的迅速崛起中读到一个消息，获得一个启示，似乎佛教也不是那么保守，信仰佛教也可以近代化，佛教除了可以在社会领域起到催人奋进的作用外，在科学和哲学这两个让中国人汗颜的领域中，原来与西学也颇有相通之处(69)。于是他们发现，要理解西洋思想，原来看上去不大好懂的梵典佛经，倒是一个很好的中介，用已经理解了的佛学来理解尚未理解的西学，的确也是一个好办法。比如西洋那种复杂繁琐的逻辑，可以用同样复杂繁琐的因明学来比拟；比如西洋对于人类心理的精细分析，可以用同样分析人类意识的唯识学来理解；西洋人对于宇宙浩瀚是通过天文望远镜和物理学计算来认识的，我们没有这些知识和工具，但靠了佛教恣肆汪洋的想象，也算是差不多明白；西洋人对于微观世界是依据显微镜和生物之学来观察的，我们的老祖宗没留下这些名堂，但是从佛经中挖出来的想象和比喻，可以帮助我们解释这种不可眼见为实的现象。有人批评中国人有一种好把西洋的发明都说成是中国老祖宗早已有之的习惯，其实，你说他不那么想象又怎么理解那些经验中从未有过的东西呢？在那种新知汹涌而来的时候，比附帮助理解，这就仿佛魏晋人以玄学解佛教叫“格义”，那时西来的佛教就像后来的西学，尽管经过了中亚人的转译和介绍，也还是得经过“格义”，透过借用老子、庄子的那一重比附和解释，中国人才知道佛教说的是什么(70)。

这一次，晚清人也以佛学格西学之义。先是用佛教说法去领会科学，本来，中国自有一套解释自然现象的话语，这套话语直到晚清依然通行，如光绪六年（1880），理学家贺瑞麟在解释“日食月食”时还在说，“皆是阴盛之故，金鼓之声，是发越阳气，便是助阳”；回答“地震”时又说，“此阴盛而不能安其所也”(71)。而另一个叫虞景璜的读书人在论及星辰时还在说，“星之精光，脱则下降，人受之则为异人，物受之则为异物”(72)。就连那个思想很新，学到不少西洋新名词的顾鸣凤，到了光绪二十六年（1900）也就是19世纪的最后一年，在解释动物只能释放二氧化碳而植物能释放氧气时，还是引了《诗经》“其叶肺肺”作依据，说这是因为动物的肺在内，而植物的肺在外，“其肺何在？即筋纹肌理是也”(73)。不过，就在这些年中，这种似是而非的话渐渐不那么能让人信服了，但是，人们又到哪里去寻找理解的知识背景？

正是在这种急需解释资源的背景下，佛教引起了人们的关注。早在光绪十年（1884），康有为在海幢、华林阅读佛典，就曾联想到西洋人所说的显微镜下的图景和光电的速度(74)。光绪十五年（1889）宋恕在七宝寺的阴雨霏霏里读《华严》和《宝积》，也心有所悟，就用佛经与欧罗巴新说相证，写了《印欧学证》，说明佛之“无量日月”、“风轮持地轮”、“人身八万虫”，就是西洋人在望远镜和显微镜下看到的天体和细菌(75)。稍后，文廷式《知过轩日抄》里记载他读到《阿毗达磨集异门足论·三法品》中“电光喻心”一则，曾高兴地认为“余谓心与电为类，此说可证”(76)；而谭嗣同《上欧阳中鹄》之十中更明白地说，“佛之精微，实与吾儒无异……格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之”(77)。所以，当孙宝瑄在1898年听从陈睿卿的话，用十天看完了《华严经》后，便欢喜地发现，原来佛教里面什么都有，“所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学（自注：如地火水风四字，包括西学无限）、光学、声学、医学、农学、工学、矿学及种种技能，包括无遗”。从佛经中寻求解释，他认为西学中所说的星团、星气、螺旋白云、天河诸星，就是《华严经·世界品》所说的“或作江河形，或作回转形”；而西学里说到的地球外有大气层，就是《华严经·如来出现品》中的“风轮持水轮，水轮持地轮”；而佛教说的地狱之中极热，就是地壳中热度不下三千度的地心。就连男女媾精而生育这样的事情，传统中国人只会说“父精母血禀天地阴阳之气”，而被西洋人用科学看到“精中有微生物曰精虫”，孙氏也会联想到佛教的《大论》“身内欲虫，人和合时，男虫白精如泪而出，女虫赤精如吐而出”，不免感慨“佛书中已先有之”(78)。

接着，晚清人又以佛教义理来比附西洋哲学和心理学，我们今天似乎对那个时代的知识阶层的哲学水平不太了解，对他们那种吸收外界知识的热情也估计不足。其实，19世纪末期，那些文化人是很关心外面的世界的，特别是在甲午与戊戌之后，裘廷梁在光绪二十四年（1898）创办《白话丛书》，就介绍过许多西方的人与事，像美国的历史、日本的革新，甚至法国的中国学家茹莲、桑德立，顾鸣凤不仅编有《泰西人物志》，介绍了西洋“名儒”如孟德斯鸠、霍布士、边沁、斯宾塞尔、康德、费息特、黑格尔等等，而且还作了《欧洲各国人物考》(79)。不过，在那个时候，似乎人们对复杂的西洋哲理并不能理解，所以，他们所作的《名儒志》只是像写人物的生平传记，对其学说则几乎没有办法描述。可是谭嗣同却试图用佛教思想来理解西洋哲理的宇宙论，以佛教之说来理解西洋的医学心理学，以佛教想象来拟测西洋科学和技术，几乎是全面糅合西洋之说与佛教之说。谭嗣同的《仁学》，据他自己说是受吴雁舟的嘱托，一来畅演佛教宗风，二来敷陈变法大义(80)，而《以太说》则从“以太”显用于浪、力、质、气，又一转拉上佛教的“法界”、“虚空”、“众生”，已经显示出一种以佛教之说解释西洋之学的趣向(81)。到了世纪之交，文廷式在写的笔记里，就开始用佛陀来揣摩堪度（康德），用龙树来比拟来普尼仔（莱布尼兹），用马鸣来想象士批诺楂（斯宾诺沙），更以佛教经典来解读不拉度（柏拉图）的《会话篇》(82)。而章太炎读了《瑜伽师地论》和《楞伽经》，就会“参以康德、萧宾柯尔之书”(83)。到了更晚些时候，梁启超在译介康德的学说时，也要引述佛教唯识学，使中国人以佛教的“真如”来思考康德的“真我”，以佛教的“无明”来理解康德的“现象之我”，因为在他看来，“康氏哲学大近佛学”(84)。直到1916年梁漱溟写《究元决疑论》，还在说“东土学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法，瞰彼西方，曾不足数，云何摩尼在里而行乞于远”，觉得佛教相宗之说与西学中的康德、穆勒的“可知”、“不可知”论相似(85)，这个时代的知识阶层无暇细细考虑，也不必细细考虑它们是否真的有理路上可以互相比较之处，还是仅仅意思上的相近或相似。

“且借佛学解西学”，先不论它对或不对，至少这么一来，西学的好多哲学与科学知识是被弄明白了，他们恍然大悟，西方人说的原来是这些名堂！守旧的人固然可以更加守旧地说，“彼西学也，佛学之余绪耳”，但是趋新的人则可以从中得到新的启迪，原来，我们这个现象世界和几千年传统的说法并不一样，相反，西洋科学实测出来的宇宙面目竟然与佛教那些不可思议的说法有共同之处，西洋自夸的精妙哲理居然也可以用佛教的词语如此这般地理解和解释，这尽管是“格义”，但很有效，可见佛教并不像过去所想象的那么“一无所用”。正因为如此，像康有为、文廷式、谭嗣同、吴嘉瑞、宋恕、汪康年、夏曾佑、梁启超、章太炎、胡惟志、孙宝瑄、沈曾植等等中国最出色的思想者，都不约而同地开始关注佛教(86)，于是，在19世纪末20世纪初，中国的佛教在西潮拍岸的激荡时期，居然出现了一线复兴的希望。

五、从无住处立一切法：瓦解对传统的固执

当时，新传入的西学、再度进入文化人阅读中心的诸子之学，以及重新引起人们兴趣的佛学都有影响，在一个一直是固守一种唯一和绝对的政治意识形态的国家中，任何一种有异于主流传统的思想资源由边缘进入中心，都有可能给人们带来心灵的震动或激动。其中，佛教对他们是有相当的刺激的，特别是大乘佛教在讨论关于宇宙本质时，那种不断瓦解固定视角和固执立场，向原初之处追问根本依据的方式，在瓦解着固有思想与文化的唯一合理性。梁启超说，康有为“潜心佛典，深有所悟”，他悟到的就是，要“冥心孤往，探求事事物物之本原”，而本原却并不是固有的传统思想与观念，因为这些思想与观念也是后起的，含有“我执”的偏见，就像其后来在《大同书》里说的那样，现实世界关于“国界”、“级界”、“种界”、“形界”、“家界”、“业界”、“乱界”、“类界”、“苦界”等等的虚幻“分别”，是引起诸苦之源，那么，思想世界中那种固守一种立场，以为只有它才是天经地义的想法也只是虚妄，也是造成诸苦之源。

这种思路在谭嗣同《仁学》中则以这样的说法表达出来，他说，人应当抛开各种局限的固执的知见，“转业识而成智慧，然后‘一多相容’、‘三世一时’之真理乃日现乎前”(87)，没有任何固定的、唯一的、永恒的意识形态与政治制度，“昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭，今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭，不得据今日为生，即不得据今日为灭，故曰，生灭即不生不灭也”。这段有些绕口的话，正是中国佛教最流行的说法，唯一的真实是“空”，“空”是超越与涵盖了现象世界的假有与心灵世界的真无的，真正唯一的本原是超越一切的绝对，它不是此也不是彼，不是有也不是无，不是过去也不是现在，现象世界的各种“有”是从其缘起而言的，本来“无”是从它的因缘而言的，彼此高下之分只是一种“执”，所以绝对与本原的真正理解，应该是“不有不无”、“亦有亦无”和“非此非彼”、“即此即彼”，这种思想的意义就是为了让人不执著于一种思想。根据这种思路推下去，没有什么是一定要固守的，也没有任何一种思想是天经地义的，人们应当追问到终极处，而在这一终极处反观，那些过去看似天经地义的东西，就失去立脚点了。这正如谭嗣同所说的“遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘，不贯恰，不管络，而充满一物焉”，而这个作为一切建立的根本的，是“目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之”的东西，只有在这个基础上，“法界由是生，虚空界由是立，众生由是生”(88)，也正是在这种一切都在同一起点的终极处，有了绝大的思想的自由空间。虽然他把它称作“以太”(ether)，但从其思路与概念的使用看，其实就是佛教的“空”，举一个佛教中最有名的例子，《维摩诘经·观众生品第七》中有一个步步进逼的追问，追问者问：“善不善孰为本？”答：“身为本。”又问：“身孰为本？”答：“欲贪为本。”三问：“欲贪孰为本？”答：“虚妄分别为本。”四问：“虚妄分别孰为本？”答：“颠倒想为本。”五问：“颠倒想孰为本？”答：“无住为本。”六问：“无住孰为本？”答：“无住则无本。”于是说到结论，就是“从无住本，立一切法”(89)。

“从无住本，立一切法”，从这一思路往前推进，结论就是诸法平等，无有高下(90)。于是，佛学复兴不仅是给当时思想界提供一种单纯的资源，而且在理论上把过去拥有至高地位的意识形态话语霸权颠覆了，给思想提供了一个批判、整合和重建的新基点(91)。前引梁启超《康有为传》说，康有为“最得力于禅宗，而以华严宗为归宿”，于是，“冥心孤往，探求事事物物之本原”；而在《清代学术概论》中又说，谭嗣同《仁学》“治佛学之唯识宗、华严宗，用以为思想之基础”。这“本原”和“基础”二词颇有意思，在这个“皆空”或“唯识”的基础上确立思想，本来仿佛在天花板上起楼，在虚空中作画，但是，在一个意识形态和思想学说已经被经典系统和政治权力确立了两千多年的国家中，唯其如此，才可以消解权威的笼罩，重新确立一个可以兼容多种思想的“本原”和“基础”。所以，宋恕在1897年写的《佛教起信篇稿》中说，天地间“一切事，莫不先空而后实。理想为空中空，理论为空中实，私律为实中空，公律为实中实。空者为实者因，实者为空中果，理想为理论因，理论为私律因，私律为公律因，果则逆是”(92)。用佛教的观点看，一切天经地义的东西，其实本来都并没有真实的和无疑的依据，相反，世间一切思想与学问，也都没有高下等级的绝对分别，固执于某一种传统的固有的思路，显然是刻舟求剑或画地为牢。同一年，孙宝瑄依照这一思路又指出，“愚谓居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也，皆偏于一者也”(93)。而顾鸣凤在《念萱池馆文存》里也有一篇写于1897年的《五教平议》，按照他的说法，“儒教所辖，仅仅亚洲，地球比例，十分之一”，所以应该承认“五教消长，亘古如斯”(94)。这似乎是一股潮流，连大学者沈曾植（1850—1922）也不例外，据李栩灼回忆，精通佛学的沈氏也说过“心物、真妄、新故、今古、有无、是非、善恶，相待而着，非有定也，而今学士皆固执其成见焉”这样的话(95)。

还有一个很有趣的例子，樊锥（1872—1906）曾手订邵阳南学会分会章程，主张放弃原来的严格的道德和伦理标准，主张“人人平等，权权平等”。这曾经激起《翼教丛编》的编者苏舆（？—1914）的激烈反驳，他在《驳南学分会章程条议》中说，“盖平等邪说，自樊锥倡之也。人人平等，权权平等，是无尊卑亲疏也。无亲疏，是无君也……”但是，后来的谭嗣同的“四无论”（“天下治也，则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教，不惟无君主，乃至无民主，不惟浑一地球，乃至无地球，不惟统天，乃至无天”）、章太炎的“五无论”，都似乎透露出瓦解一切的佛教般若学的意味，西方舶来的无政府主义，假平等之名破坏一切制度性的旧约束，东方原有的般若学，则同样以空观瓦解一切固定和固执的保守，两者恰好在当时历史环境中很奇妙地结合起来，形成冲击力量，并使改良变成革命。

我无法断定佛教思想究竟在支持他们变法思想的过程中起了多少直接作用，不过我相信佛教对于宇宙的那种理解，对瓦解他们心中原有的“执”上会有相当意义，至少，在这种基础上，思想有了“超越一切狭隘的群体意识与界域观念”的可能，知识也有了拒绝唯一体系的可能。多种知识与思想的自由选择和因时制宜都有了合理性依据。西洋的制度、回教的思想、佛教的知识，都拥有同样的权利，也面临同样的辩难，如文廷式就因此对孔孟之学有了一定的怀疑，甚至怀疑儒家“不言生之前，死之后”，主要是“欲民安于不知”(96)；而同样的怀疑则出现在孙宝瑄的笔下，在1894年1月28日的日记中，他也说，“轮回”这种思想，“吾虽不能断其必有，又安能保其必无邪？佛老之言，精澹奥妙，要非聪明绝顶者不能为”(97)；宋恕则在光绪十五年（1889）就以“佛经中之说可与欧罗巴新说相证者”，作《印欧学证》两卷对宇宙的无限、地球自转与大气说、细胞学说等等给予来自佛教经典的解释(98)，更代表了那个时代人心目中普遍的脱离主流意识形态，另外寻求知识背景与经典支持的取向。

六、庙产兴学与破除迷信：左右夹击下的佛教

不过，在19世纪末20世纪初的那几年里面，尽管在一批知识分子中间，作为精神力量和学说资源的佛学渐渐受到欢迎，作为宗教信仰群体的佛教，却仍然没有太大的起色，仍然是举步维艰。在那些年里，它受到两方面的夹击：一是由康有为和张之洞倡议而得到朝廷上下一致支持的“庙产兴学”，这从经济基础上对佛教釜底抽薪，古代中国一以贯之的“毁淫祀，建学校”的儒家传统，借了“近代化”的面目卷土重来，改变着过去一直默契而稳定的国家与宗教关系。一是士绅受到传统的儒家理性主义和近代的科学理性主义两方面影响，对佛教的批判风潮似乎越演越烈，过去“不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”的传统，凭藉了近代西方科学的力量，把佛教置于“迷信”的位置，这把佛教放在了追求富强的现代性的对立面。

首先看“庙产兴学”(99)。在中国，宗教与政府的关系始终是不平等的，宗教必须在政府控制下，因而，“庙产兴学”对于佛教的打击，主要是凸显了朝廷（政府）与佛教（宗教）之间过去彼此和睦和平衡关系的根本变化，也导致佛教教团在政治和经济上的窘境。光绪二十四年（1898）5月22日，康有为在《请饬各省改书院淫祠为学堂折》中提出了一个建议，希望“改诸庙为学堂”，他说到，他的家乡广东，“乡必有数庙，庙必有公产”，建议“改诸庙为学堂，以公产为公费”，虽然这里所说的“庙”并不专指佛寺，但是必然殃及佛门，按照康有为的说法，这是“上法三代，旁采西例”，既有祖宗的传统，又有列强的证明，当然这一建议很有力量(100)。更为重要的是六月七日，张之洞通过黄绍箕给光绪皇帝进上他针对当时国家危机而精心写的《劝学篇》，其中“设学第三”中说到，可以佛道寺观改为学堂，“今天下寺观，何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也”，接着又说，“方今西教日炽，二氏日微，其势不能久存，佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧，若得儒风振起，中华乂安，则二氏亦蒙其保护矣”。他的建议是：（一）寺庙的十分之七改为学校；（二）寺庙田产等十分之七以供学堂；（三）使用庙产总额呈报朝廷，给予嘉奖，不愿受奖之僧道，可以移奖其亲为官(101)。据说，当时光绪皇帝同意这一建议，需要记住的是，就是在三天以后的六月十日，开始了轰动而又悲壮的百日维新。

在光绪皇帝亲政的短暂时代，未必真正实施了这个建议，由于戊戌变法之失败，西太后曾一度下令停止庙产兴学，也曾经要求各地废学堂而复书院(102)，各地官员与士绅也有徘徊观望，“或甫拟章程，而并未兴创，或纷然聚议，而仍未实行”，暂时延缓了这一政策的施行。但是，这只是主观上护卫着作为主流意识形态和传统知识的儒家教育，对于佛教却并未有任何庇佑，反而在打击佛教上有着加速度的趋势，自此国家与宗教之间的关系，终于发生了根本的变化。

从后来的资料里面可以看到，维新失败以后，庙产兴学风潮却并没有完全止息，当西太后于1901年重新颁布变法诏书，废除八股，科举改考策论，在省、府、州、县建学堂之后，当年就有人在《申报》上写了《毁寺庙以充学堂经费议》和《毁寺庙以为学堂说》(103)，引用王逋《蚓庵琐语》所载康熙六年礼部题奏，说当时大小寺庙宫观就有七万九千六百二十二处，僧道就有十四万一百九十三人，两百年来这个数字更庞大，虽然中国当时很贫穷，但如果能够把这些寺产当学校，能够让这些人从事生产，“不数月而鼓歌弦诵”，大可改变中国的面貌。第二年，又有人想起唐宋时代以来政府的惯用方法，于是建议政府换个做法，以度牒出售方式要求佛教捐资助学，他们说，全国僧道尼姑十来万人以上，如果每一纸度牒可卖洋银若干元，那么各省都有相当可观的收入。而江苏兴化县令即要求佛教以庙产“酌提三成作学校之用”，也得到两江总督的赞许，支持他抽拨庙产一万亩充公(104)，一直到光绪三十二年（1906）四月二十二日，朝廷仍然奏准《奏定劝学所章程》，“查明本地不在祀典庙宇乡社，可租赁为学堂之用”。牧田谛亮曾经指出，此后，民国二年颁布的《寺院管理暂行规则》、民国四年颁布的《管理寺院条令》、民国十八年颁布的《寺庙管理条例》（后因僧侣抗议而改为《监督寺庙条令》）等等，均延续这一思路。毫无疑问，处理佛教寺产的这一建议背后，是儒家学者尤其是“循吏”如文翁等人自汉代以来“毁淫祀而兴学校”传统的延续，可是，在这个西潮涌来的时候，这一传统旧方略却有着另外一种近代性的意义，而这一时期的这一建议，对佛教几乎是灭顶之灾。

宗教和政府之间的关系，一直是一个相当重要和敏感的问题。一方面，古代中国不像中世纪欧洲那样，有一个可与君权并立的神权，宗教始终在朝廷力量的控制之下，因此政府对于宗教的任何政策改变，都对宗教有致命的影响；另一方面，近代中国也不像明治日本那样，宗教有自我转型以适应国家政治变化的能力，相反，宗教应对政治相当被动和无力(105)。因此，庙产兴学对于佛教的打击，远远超过明治日本“神佛判然令”之后对佛教的冲击。其实，这一运动的兴起，绝不是康有为、张之洞少数人的想法，由于当时人都很悲观地判断，“佛法已际末法中衰之运，其势不能久存”，因此，就像“废物利用”一样，很多人都不约而同想到了佛教资源的新用途(106)，像谭嗣同就说过，“今之寺观庙宇，多而且侈，使悉废之，不惟财无虚掷，人无游手，而其云构崇阁，亦可为议院学堂诸公所之用”，这一想法可能是当时士绅中的普遍想法，连小说里面都有反映(107)。至于这种想法，是否受到过日本的启发，现在尚不可知。但是我注意到，早在若干年前，即光绪七年《花图新报》第十一卷上，就有“改庙余闻”一条，记载着“日本以寺庙之无益于人，故将寺院七百余所，驱逐其僧，改作别用，今中国寺院不下数万，安得如日本之尽改别用，以节民财乎？”(108)

再看“破除迷信”。古代中国以儒家学说为思想主轴的士大夫，一方面延续着儒家对于佛教和道教的天然歧视，一方面接受来自西方关于科学与宗教对立的新观念，始终对佛教有一种偏见。在他们的理解世界中，佛教不仅仅是社会中“不事生产”的“蠹虫”，对于国家追求富强的目标有害，而且以因果报应、念佛崇拜之类无影之谈，使民众拒绝可以导致富强的科学。这种议论相当多，但很难辨明其来自儒家的旧说法，还是来自西方的新观念。像前引1901年所撰之《毁寺庙以为学堂议》，就指出那时的寺庙道观，一是养了很多不耕不织之人，导致风俗大坏，“若能一律毁除，则宇宙自兹清晏”；二是丛林古刹已经不再是清静道场，而是藏污纳垢、窝藏妇女、聚众赌博的地方，如果清除，能正本清源；三是僧道善于骗人，“假托鬼神，昌言祸福，诡谲百出”，民众在此耗财，如果清除，“足为利民之一助”(109)。就连很赞成佛教重建的蔡元培，在1900年写的《佛教护国论》中，虽然接受日本井上円了的思想，觉得佛教可以用真理护国家，可以因理学哲学为宗教，但是他也抨击佛教原来为了取悦君主和民众，“造为布施功德之说，附以委巷不经之事，以求容于世之愚夫妇也，尔后与扼于利禄之愚儒同”，所以建议“删去念经拜忏之说”(110)。而同样赞成佛教可以“发起信心，增进国民的道德”，觉得它的理论可以“使上智人不能不信”的章太炎，也觉得必须清除它的杂质，因为它最有影响的净土信仰，却“是愚夫愚妇所尊信的”，只是追求“现在的康乐，子孙的福泽”，而且和“烧纸、拜忏、化笔、扶箕种种可笑可丑的事”混在一起(111)。

这大概是士大夫阶层中很流行的看法，就连在小说中也同样流露出来。比如，光绪十二年（1886）文廷式（1856—1904）在《旋乡日记》中还对佛教的轮回说甚有感悟，觉得是治民的良方，“孔孟之学，盖不言生之前，死之后，欲民之安于不知耳，不必定谓无轮回无知觉也”(112)。但是不到二十年，这种说法便不再有市场，署名壮者的小说《扫迷帚》第二回就说，鬼神是信不得的，“俗话说得好，‘疑心生暗鬼’，可知鬼神二字，是由疑心生出来的，方今格致日明，不出百年，中国士民将无一谈鬼神之说者”(113)，他们把西方的科学用了中国的格致一词对应，又把这个被宋儒凸显的“格致”看成是破除鬼神迷信的利器，在驱逐“迷信”的时候，把佛教也捎带了进去。颐琐《黄绣球》第十三回《论鬼神善破迷信，拜观音假托荒唐》先引黄通理的话说：“和尚尼姑迷信的是菩萨，究竟他们也不过借着菩萨诓骗衣食，哪里有什么信，有什么迷？我们中国人，也不但和尚尼姑，都是迷信鬼神，如今正要破去世界上的这些迷信，岂可还用那神道设教的法子，再把《封神传》、《西游记》的影响，造起因证起果来？”下面黄绣球更说，中国人很少有真的迷信，如果真的有沉湎其中的真迷信，“移到做正经事讲正经学问，便成了个百折不挠、自强独立的大丈夫，奇女子”。所以，他觉得“鬼神只是与人相同，全凭一个道理，做人的道理，应该爱国爱种，爱己爱物，做鬼神的，自然也应该爱国爱种，爱己爱物”。这话说得黄通理非常佩服，觉得“胜如听宋人所讲的一篇语录，比那讲阴阳二气、良知良能清楚得多”(114)。

但是，从菩萨鬼神的崇拜中走出来，却又走到对西方所谓“进化”或者宋儒所谓“理”的崇拜中去，平云《孤儿记》第四章记载，“老人曰：‘……统览世界，人天之竞如此，芸芸众生，庶不外为服与所服二端。苟不能强横，舍死亡，别无他策。国种兴亡，亦同此理，是知强权世界，此中人又安能背此而自生。……彼信教之徒，动言性恶，是亦大有至理。顾既尔尔，而犹欲言补救，亦胡能者，殆唯天帝耳。然天帝究亦何有？当孺子受鞭扑呼救时，有谁闻者？’”(115)这个时候，他们很容易地就把“宗教”的“信”简单地一下子全部抛开，而把背后挟了“科学”的“理”全数拥抱。

“清代之季，物极而变，识微之士，张皇幼眇，咸以群治之弗整，由于教旨之弗昌，思欲跻之于儒佛互用之涂，揭橥其义以号天下。十年以来，手梵文口大乘者蜂起，彬彬雅雅，不懈益奋，盖学术风气之又将一转矣。”(116)尽管佛学在那些年里成了知识阶层的新潮流，但诡异的是，佛教却没有因此兴盛起来，在中国旧的儒家传统和新的西洋新潮的合力下兴起的庙产兴学使佛教失去了国家的庇护，破除迷信使佛教失去了士绅的信任，而这种没有宗教背景的佛学兴趣，也使当时的佛学热，仅仅成为一些上层士大夫知识分子中的思想资源，却不能真正进入生活世界成为社会力量，这也许是现代中国思想与文化的历史宿命。

尾声：下一个是耶教吗？

1900年的夏天，《申报》在不起眼的地方发布了一条题为《湘行西教》的消息说，“昔年湘中士气振厉，凡天主、耶稣二教，从未越洞庭湖以南，乃迩来风气大开，福音会堂已建至五十余所，入教者实繁有徒”(117)。虽然在这之前，已经有人感叹西洋宗教传布日广，但是，越过洞庭湖，仍然仿佛是一个重大的象征，象征着西洋宗教不仅在沿海传播，而且开始深入内地，进入湖南更是一个信号，因为晚清的湖南，本来是自振作自改革的重镇，“在要求变法改革的声浪中，湖南一隅兴起了他省无法比拟的革新气象，甲午战后……由全国的守旧中心，一变而为维新的积极推动者”(118)，一旦湖南被天主教、基督教席卷，当然就是中国文化大变迁的重要象征。

可是，难道对洋人之洋教没有疑惑吗？在科学席卷一切浩浩荡荡的大势中，东方的宗教摇摇欲坠，西洋的宗教能够侥幸生存并兴盛吗？1902年，梁启超虽然已经不那么坚持儒教，但仍然对西人的宗教进行抨击，说“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为依据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门”，比起中国的孔子学说“无迷信无礼拜”来，实在差得太远(119)。而章太炎也说，“那基督教，西人用了，原是有益，中国用了，却是无益”，为什么？章太炎觉得普通中国民众信教，常常只是为着实用目的之假信仰，会使基督教成为“伪基督教”，而上层有知识的人又很难产生信仰，因为在理论上说，它的内容中有很多崇拜和迷信，“谬妄可笑不合哲学之处，略有学问思想的人，决定不肯信仰”(120)。在传统“不语怪力乱神”的儒家学说中浸淫太久，中国士大夫常常对“宗教”中的“崇拜”或“迷信”很不屑，这让他们觉得这是愚夫愚妇的玩意儿，这个见解甚至在小说里面也流露出来。王浚卿《冷眼观》第二十回“晴川格两次宴嘉宾，黄花涝一番谈骗术”中说，“如今那些讲西学的人，不是尝笑我们为迷信神权吗？何以外国人又十分相信上帝呢？难不成他们的上帝是一种非怪非妖，非人非畜，所谓姜子牙的坐骑四不相去冒充的么？倘也是鬼神一流人物，竟连打官司都要去借重他，做升降祸福的大主宰，岂不是比我们中国人平日不烧香，临时抱佛脚的那般宗旨，还要加倍迷信么？可笑一般新学界种子，就闭口咋舌，不去同人家驳诘了呢。就照从前旧社会里那些《太上感应篇》上什么祸福无门，惟人自招，说起来也不过是千篇一律，勉人家自己去做好事，做好人，何尝有半点权柄操在鬼神手里呢？若要因为后世几个靠佛穿衣赖神吃饭的不肖僧道巫祝，便竟把历古大圣人作俑，神道设教的一番防微杜渐苦心，都连根辜负了，岂不是又成了因噎废食的那种局面么？”(121)

那么，需要宗教的中国，在20世纪初叶，又该信仰什么宗教，来治疗和抚慰自己的心灵，安然渡过这个大变动时期的心理危机呢？(122)

2006年5月17日完稿于北京蓝旗营

2006年7月1日修订于香港城市大学

原载《中国近代思想史的转型时代—张灏院士七秩祝寿论文集》，台北：联经出版事业公司，2007年

————————————————————

(1) 文廷式：《文廷式集》下册《东游日记》，中华书局，1993年，第1164—1173页；又同书下册《独逸哲学与佛学之比较》十二则，第953—956页。

(2) 蔡元培著，高平叔编：《蔡元培全集》第一卷，中华书局，1984年，第105—107页。

(3) 夏垍：《夏先生穗卿传略》称“时内典由日本东渡，如窥基《唯识》、嘉祥《三论》、光宝《俱舍》，皆中土久佚之书，先生皆尽见之，与嘉兴沈子培曾植、同邑张孟劬尔田谈佛，昕昕不倦……”。载《史学月报》（北平：燕京大学历史系，1940年）第三卷第二期，第143—144页。

(4) 汤志钧等：《章太炎年谱长编》卷二，中华书局，1979年，第198页。王汛森指出，章太炎由斥佛而入佛的转变，就是在《苏报》案入狱时，并指出他最早提到佛教，大约是在光绪二十三年（1897），但在《变法箴言》中仍是批评士人“娱乐于禅学以日销其骨鲠”，1899年作《菌说》时仍认为佛、庄不如儒，并作《公言》批评谭嗣同，但是，在狱中时反复读《瑜伽师地论》时，则改变了看法。请参见王汛森：《章太炎的思想》，台北：时报文化出版公司，1992年，第37—38页。

(5) 包天笑：《钏影楼回忆录》，香港：大华出版社，1971年，第212页。

(6) 《中西教会报》复刊第六十四册，光绪二十六年三月初二日（1900年4月1日）。

(7) 周馥：《教务纪略》卷首，南洋官报局印本，光绪三十一年（1905）。

(8) 周馥：《周悫慎公全集》第八册《文集》（一），秋浦周氏刻本，1922年。

(9) 顾鸣凤：《问近年中华民教不和之案层见叠出……》（己亥），载《讷盦丛稿》（宣统三年刻本）中《念萱池馆文存》文一。

(10) 梁启超：《呈请代奏查办德人毁坏圣像以伸公愤稿》，载夏晓虹编：《饮冰室合集·集外文》，北京大学出版社，2005年，第31页。1899年5月13日，他在日本东京举行的日本哲学会春季大会上的演说《论支那宗教改革》承认：“宗教者，铸造国民脑质之药料也。”也对佛教的态度有所变化，然而他仍然坚持，孔子的儒家学说是中国最好的宗教，应当复兴这一古学。并且借用了佛教的道理，调和二者，希望兼容地达到“华严法界，事事无碍，事理无碍”，载《梁启超全集》第一册，北京出版社，1997年，第263页。一直要到1902年写《保教非所以尊孔论》以后，才“再也不为孔教代言”，见森纪子：《梁启超の佛学と日本》，载狭间直树编：《共同研究：梁启超—西洋近代思想受容と明治日本》，东京：みすず书房，1999年，第202页。

(11) 王先谦：《清王葵园先生先谦自定年谱》，台湾商务印书馆，1978年，第348页。

(12) 顺便可以说到的是，在19、20世纪之交，传统中国的道教，始终没有成为人们关注的资源，这是一个值得讨论的问题。虽然后来也有少数人把希望寄托在道教身上的，不过这样的人很少，这里的原因大概有三方面：一是道教在清代衰落已甚，没有杰出的宣传者和实践者可以成为有力的象征；二是道教过多地介入世俗社会生活，并以斋醮符咒等等，把自身变成士绅所不喜的“巫术”或“迷信”；三是它本身过于“中国”的理论和方法，缺乏可以进一步转化和解释的空间。正如张尔田所说的那样，在一般的士绅心目中，“道教最伪，讲黄白铅汞之说者，神仙家也，讲采补内丹之说者，房中家也，讲水火匡廓者，周易之支裔也，讲三涂五苦者，佛书之滥觞也，讲符箓斋醮者，巫觋之流派也，皆非道家也”。张尔田：《孱守斋日记》，载《史学年报》第二卷第五期（1938年），第356页。

(13) 我所看到的论著中，较早提及此事的是陈熙远：《宗教—一个中国近代文化史上的关键词》，载《新史学》十三卷二期，台北：中研院历史语言研究所，2002年12月；村田雄二郎：《东アジアの思想连环—清末中国の“宗教”概念受容をめぐつて》，载三谷博编，《东アジアの公论形成》，东京：东京大学出版会，2004年，第233—237页。

(14) 他生于1843年，在这一年是五十一岁，福建崇安人，监生起家，同治五年（1866）捐官为刑部郎中，1886年随张荫桓到美国，光绪十九年回国。

(15) 前引陈熙远文已经说明，其中文本曾于光绪二十二年（1896）由总理各国事务衙门据阿美利嘉初行本、同文馆重印本校勘刊行，而英文本题为Confucianism; 由容揆翻译，收入John Henry Barrows所编The World's Parliament of Religions (Chicago: The Parliament Publishing Company, 1893)，我没有看到英文本，下面引述皆据中文本。

(16) 据《儒论》之末李提摩太的识语，其实这两人并不是出席会议的代表，而是《万国公报》就此征文的获奖者。见《万国公报》（台北：华文书局影印本）第五十四次，光绪十九年六月（1893年7月），第二十一册，第13714页。

(17) 这两篇文章由李提摩太翻译的英文本收在报告集中，上海孔宪和的《儒论》基本上是一篇站在传统中国立场上赞扬儒家的文章，而镇江李葆元的《道教论》则历叙道教历史与知识后，对道教颇有批评。《万国公报》第五十五次，光绪十九年七月（1893年8月），第二十二册，第13780页。

(18) 《万国公报》第五十五次在发表《道教论》之后，还发表了一篇来稿《圣道有关国家盛衰论》，对儒家、道教、佛教都有所批评，觉得只有耶教可以拯救国家，但这只是《万国公报》编者选登出来的，不能看成是当时的普遍思想。第二十二册，第13815页。

(19) 张灏：《中国近代思想史的转型时代》，《时代的探索》，台北：中研院、联经，2004年，第51页。

(20) 汪康年：《中国自强策》上，原载《时务报》光绪二十二年（1896）八月初一，收入《汪穰卿遗著》（民初排印本）卷一，页一上。

(21) 宋恕：《宋恕集》，中华书局，1993年，第79页。

(22) 苑书义等编：《张之洞全集》第十二册，河北人民出版社，1998年，第9708页。

(23) 宋恕：《致夏穗卿书》，写于1895年5月，《宋恕集》上册，北京：中华书局，1993年，第528页。按：夏曾佑主张改教，他认为自荀子、王莽、宋儒、明儒一代代的淆乱，所以孔子原来有的“君民并主与民主”、“性善”、“言必称尧舜”的习惯就消失了，变成了帝王之学（《宋恕集》，第530—531页）。

(24) 关于这一方面的舆论，可以看：（1）《强学报》第二号（1896年1月17日）所载的《毁淫祠以尊孔子议》。按，《强学报》是康有为等办的刊物，在上海出版，只有两期，但显示出来其特色为尊孔以崇本源，兼辟异端（杨、老等）。（2）泰顺周焕枢的《大建素王教会议》及续篇，分两期连载于《利济学堂报》之第六、第七册（1897年4月4日、4月20日）。（3）《知新报》第一百三十册（1900年12月6日）卷首的《儒教宗旨述序》；《经世报》第二册（1897年8月）。（4）陈虬《论尊孔教以一学术》、《实学报》第七、第八册（1897年10月26日、11月5日）及“实学通论”栏中连载的吴县孙福保的《卫教》。（5）《东亚报》(Eastern Asia News)第一期（1898年6月29日）日本桥本海关译《孔子创造天地论》（译世界十大宗教论），和第二期（7月9日）番禺韩文举《大地宜奉孔教主纪年议》。（6）梁启超在日本横滨创刊并主持的《清议报》第十一册（1899年4月10日）卷首“本馆论说”，无涯生《劝各地立祀孔子会启》等。

(25) 载麦仲华编:《南海先生戊戌奏稿》（宣统三年刊本）。但有人认为，这篇东西是后来的伪作，参看黄彰健：《戊戌变法史研究》（台北：中研院历史语言研究所专刊第五十四种，1970年）中的讨论。

(26) 《申报》1901年10月17日。

(27) 《学务纲要》，引自舒新城编：《中国近代教育史资料》上册，人民教育出版社，1961年，第202—203页。又，《申报》1903年1月8日《五续湖广总督张宫保湖北巡抚端督军会奏鄂省筹建大学堂》之《防流弊第八》中亦有此语。

(28) 关于这一问题，亦可参看桑原骘藏：《支那の国教问题》，载《桑原骘藏全集》第一卷，东京：岩波书店，1968年，第35—54页。

(29) 张灏在《晚清思想发展试论—几个基本论点的提出与检讨》中提出，“佛教思想方面也有它内部的演变，在嘉、道年间，魏源、龚自珍的佛教思想大部分来自净土宗，而光绪后期，佛教思想在中国知识分子间的复苏，主要是受唯识宗的影响”。载《中央研究院近代史研究所集刊》第七期（1978年6月），台北：中研院近代史研究所,第476—477页。

(30) 梁启超：《清代学术概论》，第二十二、三十节，此处引用的是朱维铮校注本《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年 ，第61、81页。

(31) 除了他在同治五年（1866）主持刻印过魏源的《净土四部经》，并写了一篇泛泛地赞扬的跋文以外，再也没有什么证据可以证明龚、魏与他的思想联系，但是很多研究者都沿袭梁启超的论述思路，把龚、魏与杨文会联系起来。参见黄依妹：（释慧严），《今文学家龚自珍と魏源の佛教信仰》，《东方学》（东京：东方学会）第八十一辑（1991），第116—128页；唐文权：《杨文会与清末佛教革新运动》，《中国文化》，三联书店，1995年第11期。

(32) 见《康南海自编年谱》，北京：中华书局，1992年，第9页。

(33) 巴斯蒂（Marianne Bastid-Bruguiere）：《梁启超与宗教问题》，载《东方学报》第七十册，京都：京都大学人文科学研究所，1998年3月。

(34) 见梁启超：《谭嗣同传》，蔡尚思、方行等编：《谭嗣同全集》附，中华书局，1998年增订本，第553页。又，《谭嗣同全集》中《上欧阳中鹄》之十说到，自己是从杨文会那里得到这些启发，因为自己既不为君、不为民，又不为友，“无所皈依，殆过去生中，发此弘愿，一到人间，空无依倚之境，然后乃得坚强自慎，勇猛精进”(第468页)。

(35) 见王汛森：《章太炎的思想》，第37—38页。

(36) 见宋恕：《六字课斋津谈·宗教类第十》、《六字课斋卑议·印本自序》，《宋恕集》，第78、158页。

(37) 关于这一点，参见葛兆光：《七至十九世纪中国的知识、思想与信仰—中国思想史（第二卷）》之《导言》第二节“历史记忆、思想资源与重新诠释”，复旦大学出版社，2000年,第19—33页。

(38) 谢卫楼：《论基督教于中国学术更变之关系》，载《万国公报》第一百六十六卷（光绪二十八年十月，1902年11月），影印本第三十四册，第21333—21340页。

(39) 张灏先生已经指出佛教思想的刺激性，“晚清思想尚有一种形态，其对纲常名教所造成的撼动不下于前者……超越一切狭隘的群体意识与界域观念而放眼观察人类，追求真理的一种思想倾向”。见张灏：《晚清思想发展试论—几个基本论点的提出与检讨》，第483页。

(40) 关于“变局”的议论，可以参考吴万颂：《薛福成对洋务的认识》一文中的摘引，载周阳山、杨肃献编：《近代中国思想人物论—晚清思想》，台北：联经出版事业公司，1980年，第424—425页。

(41) 周锡恩：《传鲁堂遗书八种》所收《传鲁堂文集》（武昌：民国四年罗田王氏刊本）卷二，第12页。

(42) 上海图书馆编：《汪康年师友书札》第三册，上海古籍出版社，1986年，第2487页。

(43) 张之洞：《致京学部荣尚书》（光绪三十一年十一月十四日辰刻发），载苑书义等编：《张之洞全集》第十一册，第9436页。

(44) 张灏：《梁启超与中国思想的过渡（一八九〇—一九〇七）》，江苏人民出版社，1993年。

(45) 谭嗣同：《仁学》二（四十一），蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，第354页。

(46) 见《仁学》二（三十九），见《谭嗣同全集》，第289、349—350页。按：这段话在给欧阳中鹄的信中也再次提到，可见经过谭氏反复深思。见《上欧阳中鹄》之十，第464页。

(47) 以下三节的分析，修改并参用作者旧文《论晚清佛学复兴》、《西潮却自东瀛来—日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，载《葛兆光自选集》（广西师范大学出版社，1997年），以及《从无住处立一切法—戊戌前后知识人的佛学兴趣及其思想史意义》，载《二十一世纪》总四十五期（1998年2月）。

(48) 《与孙仲恺书》（1899年12月30日），《宋恕集》下册，第695—697页。

(49) 载《白话丛书》（清华大学图书馆藏清末刊本）。

(50) 顾鸣凤：《三十年来吾华人崇尚各种西艺……》，收入《讷盦丛稿》（宣统三年刻本）之《念萱池馆文存》文二。

(51) 葛兆光：《西潮却自东瀛来—日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社，1997年。

(52) 小栗栖香顶：《北京说话》，见陈继东：《一八七三年における日本僧の北京日记》附录，载《国际教育研究》（东京：东京学艺大学）第二十号（2000年3月），第23页。

(53) 关于明治时期的日本佛教，可参见辻善之助：《日本佛教史研究》第四卷《日本佛教史の研究续编》下，东京：岩波书店，1984年，第27页；宫本正尊：《明治佛教の思潮—井上円了の事绩》，东京：佼成出版社，1975年；家永三郎：《日本の近代化と佛教》，《讲座近代佛教》第二卷《历史编》，京都：法藏馆，1961年，第11页；樱井匡：《明治宗教史研究》，东京：春秋社，1971年。

(54) 参见家永三郎：《日本の近代化と佛教》，《讲座近代佛教》第二卷《历史编》，第16—17页。

(55) 关于日本佛教明治时期在欧美的活动，参看天岫接三：《禅僧留学事始》，京都：花园大学禅文化研究所，1990年；樱井匡：《明治宗教史研究》，第89页。关于明治时期日本佛教在亚洲的策略，可参见池田英俊：《明治の新佛教运动》，东京：吉川弘文馆，1976年；道端良秀：《日本佛教の海外布教—特に中国布教について》，载《讲座近代佛教》（京都：法藏馆，1961年）第五卷《生活编》。特别是东本愿寺一系的活动，参看木场明志、桂华淳祥：《东本愿寺中国布教史の基础的研究》，载《大谷大学真宗总和研究所纪要》，京都：大谷大学，1987年；木场明志：《近代における日本佛教のアジア传道》，载日本佛教研究会编：《日本の佛教》（京都：法藏馆）第二种。

(56) 《东本愿寺上海开教六十年史》，上海：东本愿寺上海别院，1937年，第57—59页。

(57) 最早如杨文会，就对日僧幻人的《法华经性理会解》提出过尖锐的批评，还给他的日本朋友南条文雄写信，委婉地表示自己反对日本佛教渗透的意思，见《等不等观杂录》（南京：金陵刻经处本，出版年代不详）卷五《与释幻人书》一、二；又，卷八《与日本南条文雄书》第二十二。杭州士人项藻馨在给汪康年的信中，则详细地记述了杭州知识阶层抵抗日本东本愿寺的伊藤贤道在当地开设别院和学堂，和日本佛教利用强势欺压中国官府、诱惑中国僧人的过程，他说，“释氏学堂可开，而断不能使日僧主持，日本释氏学堂可准其成立，而又不能以中国寺院改建，外教传播中国，已成种种棘手之交涉，又添一日本教徒，将来何堪设法？”见项藻馨：《致汪康年》，《汪康年师友书札》第三册，第2236页。收信的汪康年则在光绪三十三年（1907）六月十五日的《京报》上公开写了一篇《论日本僧人至中国传教之非》，措辞尖锐地表示自己的疑虑和警觉：“吾不知日本屡以在吾国宣传佛教为要求，果何意也？”他说，如果是宣传佛教，那么中国佛寺很多，不必日本人来说三道四，如果另有目的，那么目的又是什么？日本僧人到各地总是找地方官要求传教，又总是找外务部说要传播佛教，汪康年暗示，日本僧人显然另有目的，见《汪穰卿遗著》卷三，二十三页下—二十四页上。当然还有另一种人，并不把日本佛教当一回事，像那个创办过《白话报》的裘廷梁和他的妹妹，在《日本志略》中就从中国的经验想象日本，说早年日本的读书人都爱看佛经，“但佛教的书，都是些空话”，等到近代不读佛教的书而改读西洋的书，才渐渐强盛起来，见《白话丛书》所收《日本志略》，第8、9页。

(58) 孙宝瑄：《忘山庐日记》，1998年10月25日，上册，第278页。

(59) 宋恕：《又上俞师书》，1898年7月13日，《宋恕集》上册，第558页。

(60) 宋恕：《致南条文雄》，1903年10月23日，《宋恕集》上册，第615页。

(61) 这种思路一直到很晚依然余音不绝，像太虚在他的名文《中兴佛教寄禅和尚传》中就说：“日本勃兴，实佛教为原动力。”文载《海潮音文库》（上海：佛学书局，1931年）丙编，《佛学足论》第五种。甚至一直到20世纪30年代，还有人从日本文部省登记佛教徒四千一百余万人这一点得出结论，日本之所以能够富强起来，是因为日本人勤劳、节俭，而之所以如此，又是因为他们“皆受佛教之陶铸，其教义安于俭约故也”。曾宝荪:《曾宝荪回忆录》（岳麓书社，1986年）后附聂其杰附识二，引昆山教育局长潘吟阁文。

(62) 井上円了：《教育宗教关系论》，东京：哲学书院，1893年，第16页。井上氏的著作在中国被翻译的数量很多，影响也最大，熊月之在《西学东渐与晚清社会》（上海人民出版社，1994年）第657页便指出，井上的著作在1906年以前就有十几种被译成中文。

(63) 宋恕：《佛教起信篇稿》，见《宋恕集》上册，第268—269页。其中，节杀是减少杀戮，立界是确立道德伦理标准，源点是分清文明与野蛮，实断是以实际检验。

(64) 梁启超：《饮冰室合集》（中华书局重印本，1992年）文集第四册。差不多同时，梁启超在1902—1903年《新民丛报问答》中又提到，日本维新的先导者，都是王学大师，或王学巨子，而“王学与禅宗，本相出入，故当时诸学者亦得力于禅宗，而日本佛学最盛，维新之功，方外人助力固不少”。见夏晓虹编：《饮冰室合集·集外文》，北京大学出版社，2005年，第86页。按：高振农称梁氏对佛学的兴趣来源之一，是政治失意时觉得没有出路，想逃避现实，转向佛学，恐怕是误解，又说对佛学的兴趣是对新文化运动深感不满，想用佛学对抗，这更是没有根据，因为梁氏对佛教的兴趣早在19世纪末就有，而且他一直是以佛学作为振奋精神和建立群治的资源的。高振农：《佛教文化与近代中国》，上海社会科学院出版社，1992年，第114页。

(65) 一九〇六年讲演，文载《佛学论丛》第一辑，上海：大法轮书局，1945年。

(66) 谭嗣同：《上欧阳中鹄》之十，蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，第461页。

(67) 孙宝瑄：《忘山庐日记》，上海古籍出版社，1983年，第155─157页。

(68) 分见《仁学》自叙与卷二，载蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，第289、349─350页。

(69) 参看葛兆光：《西潮却自东瀛来—日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，载《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社，1997年。

(70) 关于“格义”，参见陈寅恪：《支愍度学说考》，载陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年。

(71) 《清麓遗语》卷一，二页。

(72) 虞景璜：《睡余录》，载《澹园杂著》（民国排印本）卷六，九页。

(73) 顾鸣凤：《论植物能吸收炭气方养气之理》，收入其《讷盦丛稿》（宣统三年刻本）之《念萱池馆文存》文二。

(74) 《康南海自编年谱》，中华书局，1992年，第12页。

(75) 宋恕：《六字课斋津谈·九流百氏类第十一》，《宋恕集》上册，第85页。

(76) 《文廷式集》下册，中华书局，1979年，第952页

(77) 《谭嗣同全集》（增订本），第464页。

(78) 《忘山庐日记》，上海古籍出版社，1983年，第165、182、184、395、503页。

(79) 顾鸣凤：《泰西人物志》，收入《讷盦丛稿》。

(80) 谭嗣同：《致汪康年》三，《谭嗣同全集》（增订本），第493页。

(81) 谭嗣同：《以太说》，《谭嗣同全集》（增订本），第432─434页。梁启超在1902─1903年《新民丛报问答》中提到，谭嗣同的《仁学》中关于“以太”二字，“出于傅兰雅所著《治心免病法》中。当时先生亦颇好此书……先生当时宗教之思想极盛，欲会通孔、佛、耶而为一，而所得力者，尤在佛学”。载夏晓虹编：《饮冰室合集·集外文》，北京大学出版社，2005年，第89─90页。

(82) 《文廷式集》下册，九五三至九五六页。

(83) 《章太炎年谱长编》卷二，一九八页。

(84) 梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，载《饮冰室合集》文集十三。

(85) 梁漱溟：《究元决疑论》，见《中国佛教思想资料选编》三卷四册，中华书局，1987─1990年，第601页。但到了1920年代，他又不赞成复兴佛教，因为他觉得不合时宜，他觉得中国当时的第一路向是解决物质生活的满足，第二路向是满意的内心生活，最后才到印度式的彻悟，所以他觉得现在复兴佛教，“只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止”，并斥责当时佛教的努力，其实信仰者是“私劣念头”，佛徒是“乘世界不好的机会，引逗人出世思想”，“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”，“假使佛化大兴，中国之乱便无已”。见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海，1922年，第209─210、202页。

(86) 孙宝瑄：《忘山庐日记》（上海古籍出版社，1983年）1897年3月28日日记，记载他们一群喜欢佛教的朋友，常常在一起聚会，“丙申秋（1896），海上集同志七子，曰吴雁舟（嘉瑞）、曰谭甫生（嗣同）、曰宋燕生（恕）、曰梁卓如（启超）、曰汪穰卿（康年）、曰胡仲逊（惟志）、曰孙仲愚（宝瑄），其人多喜圆教，志游觉海，一日皆于光学中现身”（第94页）。这最后一句的意思，在1898年8月23日得知谭嗣同死讯后写的诗中再次提到，是当时曾一起照了一张相片（第263页）。1903年2月18日，他在日记中又提到，当时“同游海上，聚谈甚乐”（第617页）。

(87) 《仁学》一（十七），见《谭嗣同全集》（增订本）下册，第318页。

(88) 《仁学》一（一），见《谭嗣同全集》（增订本）下册，第293页。

(89) 《维摩诘经·观众生品第七》，《大正藏》，台北：新文丰出版公司影印本，第248页。

(90) 很多学者都看到谭氏思想的一个重要处即“平等”，如梁启超在1902年写的那篇《论佛教与群治之关系》中，就说到佛教信仰“乃平等而非差别”，并引谭嗣同的《仁学》为说，称“浏阳一生得力在此”。王樾《晚清思想的批判意识对五四反传统思想的冲击—以谭嗣同的变法思想为例》就指出，谭之《仁学》的思路是“仁─通─日新─平等”，载《五四文学与文化变迁》，台北：学生书局，1990年。这里只需要指出，这个“平等”不只是说人类地位的平等，也包括了思想系统的多元平等。

(91) 皮嘉佑在1898年对“平等”一词进行阐释时就说，“夫平等之说，导源于墨子，阐义于释氏，立法于泰西”，这个说法虽然并不一定对，但它正好指明了晚清诸子学、佛学和西洋思想对主流意识形态的地位的瓦解。见《湘报类纂》甲集卷上，七页。

(92) 作于1897年，《宋恕集》上册，第268页。这个说法似乎后来他一直坚持着，1905年，宋恕察觉到传统中国那种对唯一合理学说的固执，已经构成了思想的蜕化，“今以六籍授受之重，付诸八股焚坑之余，宜乎讲者奄奄无聊，听者昏昏欲睡”，所以主张“孔佛耶稣，同归仁恕，所不同者，皆其形式”。宋恕：《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》上册，第372页。

(93) 《忘山庐日记》，八十页。

(94) 收于《讷庵丛稿》（清宣统三年刊本）中，九至十页。

(95) 王蘧常：《清末沈寐叟先生曾植年谱》，台北：台湾商务印书馆《新编中国名人年谱集成》十七辑，1982年，第418页。

(96) 《旋乡日记》，载《文廷式集》下册，七七三页。

(97) 《忘山庐日记》，第37—38页。

(98) 《六字课斋津谈·九流百氏类第十一》，一说作于1895年，《宋恕集》，第85页。

(99) 我所看到关于“庙产兴学”这一课题的研究，最早是水野梅晓《支那佛教近世史の研究》（东京：支那时报社，1925年）中“清末の排佛”一节，但相当简略。较详细的研究是牧田谛亮：《清末以后における庙产兴学と佛教教团》，载其《中国近世佛教史研究》，京都：平乐寺书店，1957年，第253—284页。他认为，明清时代佛教教团地位一落千丈，才引出这样的结果，并引用天野元之助《支那农业经济论》的数据指出，晚清时镇江金山寺占有数万亩、江苏宿迁极乐寺有二十万亩、常州天宁寺占有扬子江芦地一万三千亩等，以说明晚清时代困顿的政府进行寺产兴学的必然性。他还说明，这种风波在民国政府时代仍然延续，如1929年南京政府第一次教育大会上中央大学教授邰爽秋关于“没收寺产以充教育基金”的方案和所建立的“庙产兴学运动促进会”等，就相当震撼佛教界。又，关于清末“庙产兴学”研究，又有张曼涛编：《中国佛教史论集（七）民国佛教篇》，台北：大乘文化出版社，1978年。关于民国时期继续“庙产兴学”之历史，可以参看侯坤宏：《国史馆典藏“内政部档案”有关民国佛教史料之分析》，载《史学与文献》（台北：东吴大学，2001年）第三册，第316—324页。此外，美国学者Holmes Welch在其相当早期的著作The Practice of Chinese Buddhism,1900-1950（Mass: Harvard University Press,1963，1973第二版）中也有极简略的讨论；关于这一课题，近来中国大陆学界已经开始有了一些研究，如：王雷泉：《对中国近代两次庙产兴学风潮的反思》，载《法音》（北京）1994年12期；耿敬：《庙产兴学运动及佛教界的回应》，载《五台山研究》2003年第2期（太原）；刘成有、梅海子：《庙产兴学与佛教革新》，载《徐州师范大学学报（哲学社会科学版）》30卷3期（2004年5月）；贺金林：《清末僧教育会与寺院兴学的兴起》，载《安徽史学》2005年第6期；吴林羽：《清末庙产兴学及其社会反应》，载《济南大学学报》2005年第3期。比较可惜的是，第一，资料方面尚嫌简单，需进一步开拓；第二，缺乏与日本佛教近代历程的比较；第三，没有明确地把它放在国家与宗教关系的大脉络下进行分析。

(100) 《杰士上书汇录》，载于黄同明等编：《康有为早期遗稿述评》，中山大学出版社，1988年；又见于《中国近代史资料丛编·戊戌变法（二）》，上海：神州国光社，1953年，第221页。此转引自清华大学历史系编：《戊戌变法文献资料系日》，上海书店出版社，1998年，第771—772页。

(101) 据徐致祥等《清代起居注册（光绪朝）》载上谕，说《劝学篇》“持论平正通达，于学术人心大有裨益”，台北：联合报文化基金会国学文献馆，1987年，第30929页。

(102) 这种开倒车的做法受到很多民间的批评，甚至受到官方一些士大夫的抵制，比如1900年，江南高等学堂曾经被改为两江学堂。《申报》光绪二十五年八月十六日报道说，“刚中堂秉节莅江宁，效上以裁撤学堂为事，岘帅明知事难挽救……乃虚与委蛇，任其撤裁，事后始另筹款项，设法再办”。

(103) 《申报》1901年12月18日。

(104) 《兴学有款》，《大公报》1902年9月10日。

(105) 与日本明治时期之颁布神佛判然令比较，光绪二十二年下诏兴学，往往由地方士绅主其事，但事情常常很乱，因为，那时清帝国政府并不像日本一样有控制力，故而大乱，而日本是为加强中央集权（皇权与神权），收缴佛教本山、支寺由于“檀家制度”而得到的分别统管民户之权力，以民族国家主义之神道教取代佛教，因为佛教势力在德川时代颇大。但是，中国虽然也是以消弱佛教为目标，但却是以科学与文明之目标来取代宗教，而中国佛教之势力实际远不如日本，故并不存在同样的集权效果与民族主义影响。关于日本明治佛教这一方面，简略的论述，可以参看王俊中：《东亚汉藏佛教史研究》（台北：东大图书公司，2003年）中所收《救国、宗教抑哲学》一文中“十九世纪后半日本宗教发展大势”一节，该书第196—201页。另外，具有方法性的综述资料，请参看孝本贡：《近现代》，特别是“近现代佛教史の研究と诸主题”、“国家与宗教”等节的讨论（第62—70页），该文收入日本佛教研究会编：《日本佛教の研究法—历史と展望》，京都：法藏馆，2000年。

(106) 如刘光蕡（古愚）：《改设学堂私议》（《烟霞草堂遗书》第十五种，苏州全陵思过斋刻本，1919—1921年；有康有为庚申1920年序）就说：“西人以有教化之国为文明，无者为野蛮，其教化，指国家设立教民之学校，非谓天主耶稣等宗教也，向谓中国为半文明之国，以中国教士而不教民，近则直以野蛮目中国。若我乡村遍设学堂……彼安能以无教侮我？”

(107) 《玉佛缘》第五回（1903年原刊《绣像小说》，载阿英编：《晚清小说丛钞》，中华书局，1982年）小说一卷，记载当时官方绅士出钱斋僧迎接玉佛，便引了幼如之的话说，“现在财政困难，办学堂没经费，练水陆军没经费，开制造厂没经费，开铁路没经费，倒是造佛寺有经费，斋和尚有经费，讽经礼忏有经费。说也不听，劝也不醒，这些大老官的膏血，服服帖帖被和尚、道士、医卜星相吸去……依我之意，只索把天下寺院烧了，叫那些和尚道士没托足之处，少一个和尚，就少了一条蠹虫，你道好不好？”（第471页），在第六回（第472页）又引陈子虚的话说，最好的办法是多开女学堂，“叫那些信和尚的人自悟其非”。

(108) 《花图新报》，上海：清心书馆，光绪七年二月，一〇九页。

(109) 《申报》1901年12月18日。

(110) 蔡元培：《佛教护国论》（1900年3月），蔡元培向日本佛教那里学到的宗教自强方法，一是删去念经拜忏等方式，二是设各类学校，三是提倡体操和军训，四是虽禁肉食为远大理想，但近日仍可开放肉食，五是将来虽可能“纯以灵魂交接，无借乎肉体”，但目前可不禁娶妻。载《蔡元培全集》第一卷，中华书局，1984年，第105—106页。

(111) 章太炎：《演说录》，引自张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，三联书店，1980年，第450页。

(112) 《文廷式集》下册，七七二—七七三页。

(113) 1903年《绣像小说》原刊，收入阿英编：《晚清文学丛钞》小说一卷，第395页。

(114) 1905年《新小说》二卷刊，收入阿英编：《晚清文学丛钞》小说一卷，第254页。

(115) 1906年小说林社原刊，收入阿英编：《晚清文学丛钞》小说四卷，第510页。

(116) 张相：《佛学大纲·序》，载谢无量：《佛学大纲》卷首，上海：中华书局，1916年，1936年11版。

(117) 《申报》册六十三，第81页。

(118) 林能士：《清季湖南的新政运动（一八九五—一八九八）》，台北：台湾大学文史哲丛刊，1972年，第1—2页。

(119) 梁启超：《保教所以尊孔论》，载《梁启超全集》，北京出版社，1999年，第766页。

(120) 章太炎：《演说录》，引自张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第449页。

(121) 1907年小说林社原刊，收入阿英编：《晚清文学丛钞》小说四卷，第210页。

(122) 在写完此文一年以后看最后校样时，读到Vincent Goossaert: 1898: The Beginning of the End for Chinese Religion? (载The Journal of Asian Studies, Vol.65, Number 2, May 2006. pp.307-335) 可供参考。

这里要讨论的是常乃惪和他的《中国思想小史》。晚年的洪业（煨莲）在一次回忆时，曾经说到他对常乃惪的印象和抱憾。大约在1923年前后，燕京大学准备请王桐龄来教中国史，但王桐龄却推荐了常乃惪。当时，洪业有点儿看不起只有二十五六岁的常乃惪，“常乃惪来了，但我对他印象不好，他像个干瘪了的书生，头发乱七八糟，脸也不刮，长年穿一件破烂的蓝布大褂，因为他刚毕业，便聘为讲师，在宿舍分配了房间给他住，他在里面整理讲义，很少出来，我也很少理会他。我太太和我常请其他教员来吃饭，可我不记得有没有请过他。教了一年，他大概也觉得没受到赏识，就辞职了。我也没费力气留他，心里想走了也就算了。结果，这是我一生中最大的遗憾之一。这个人后来成为青年党的台柱，是宪法运动中很重要的人物，又建立了新的历史学派，他是个很了不起的人，而我却错过了他”(1)。

这个使洪业直到晚年还相当遗憾的常乃惪（1898—1947），现在，可能学术史和思想史都已经不太关注他了，但是，在20世纪上半叶的中国，他倒是一个值得重视的人物。说他值得重视，一方面是他对思想史、文化史的研究，确实有他的特别之处；另一方面是他本人在政治史和思想史上的演出也相当引人瞩目，两方面都可以列入20世纪中国的学术史与思想史。

一

常乃惪确实是一个很奇特的人(2)，说他奇特，并不是讲洪业先生所看到的他的邋遢和不拘小节，而是这样一些地方。首先，他成名很早，在五四以前的1916年到1917年间，不满二十岁的常乃惪，就和当时大名鼎鼎的教授陈独秀发生过一场争论，令人很惊异的是，年轻的常乃惪对于传统的温和思想，与中年的陈独秀对于传统的激烈态度，恰恰相映成趣，倒好像前者是中年，而后者是青年一样(3)。其次，还令人称奇的是，他虽然仅仅活了五十岁，可在短短的生涯中，竟然写了《社会学要旨》（上海，中华书局，1925年）、《中国民族小史》（上海，爱文书局）、《中国史鸟瞰》（北京文化书社代售本，1925年）、《中国文化小史》（中华书局，1928年）、《中国思想小史》（上海，中华书局，1928年）、《中国财政制度史》（世界书局，1930年）、《法兰西大革命史》（中华书局，1930年）、《生物史观与社会》（上海，大陆书局，1933年）、《西洋文化简史》（中华书局，1934年）、《文艺复兴小史》（中华书局，1934年）、《德国发达简史》（中华书局，1934年）、《历史哲学论丛》（重庆商务，1943年；商务，1947年）、《蛮人之出现》（上海，中华书局，1937年）等等数十种著作，古今中外、社会学、经济学、历史学，涉及面之广令人吃惊。再次，让人更加感觉他特别的是，他似乎和当时思想和学术界的很多重要人物，立场都不一样，他对于古代的中国历史，似乎总有一些特别的看法，而对于当时的中国政治，也有着他自己的立场与观念，这使得他的著作虽然简略，却与众不同，当然，也因此并不被后来过多注目于激进和保守两端的学术史和思想史所重视。最后，他对于学术似乎是半心半意，虽然他相当有才气，也相当有想法，但是，他似乎更热心实际政治，作为青年党创党的重要人物，他主办过《醒狮周报》和《国论》，参加过国民参政会，访问过延安(4)，抗战以后又担任过行政院政务委员、国府委员，他的很多历史与文化研究，显然有他的现实关怀羼杂在里面，这使他的研究学术性多少打了一些折扣，他的政治立场也使他本人的学术史意义，多少有些受到一些不公平的牵累(5)。

常乃惪和很多注重思想与文化的新派学者不同，倒和陈铨等所谓“战国策”派声气相通，对于中国社会、历史与政治，他最重视的一个关键，是中国是否可以成为世界万国中可以站在前列的“国家”。他并不否认思想与文化的重要性，1935年，常乃惪写《二十年来中国思想运动的总检讨与我们最后的觉悟》，同意近代是中国两千年来大变局的看法，说中国人从两千年的大梦中醒来，“世界大变了，天也异气了，地也异色了……”所以，他焦虑的也是“中国人将何来何往何去何从”，思想与文化固然要更新，但是，他认为这种思想与文化的更新，需要一个坚实而有序的基础，这个基础就是一个新的民族国家。他以他所谓的“生物史观”来看历史，认为“生物进化的根本原则，就是从无组织进化到有组织，从简单组织进化到复杂组织”，而中国的根本问题，就在于“仍然滞留在民族社会阶段，丝毫不曾进步，而来征服我们的，却都是些已经完成近代国家机构的国族社会的先进者”(6) ，那些他所谓的“国族社会”，即“在心理方面成立了国族意识，在生理方面也成立了近代国家的机构”。所以，他认为，过去的维新党人，从坚甲利兵派到政治革新派，从政治革新派到五四以后的新文化运动派，始终没有认识到“国家”这一点的重要性(7)。

也许，这是1931年九一八事件以后中国思想界的新认识，不仅仅是常氏，很多人都有这种观念，包括他所引用的马君武（《立国精神》）和傅斯年（《中学军训感言》），这种观念来自对于现实的感受，而这一感受则贯穿了他的整个论述。他以这一思想作为尺度，反观现代中国思想界，所以，对于五四和《新青年》就有一些批评，他认为《新青年》派“在消极上对于家族主义制度和理想的攻击，使这障碍国家发展的最后残垒倒了下去，这是《新青年》对于中国唯一的功绩。然而，不幸他们在积极方面，对于未来中国的建造并没有提供出有力的意见”。和林毓生所说的，中国人总是习惯从思想与文化方面解决问题不一样，他特别强调的是，要从制度和国家的角度来建设新中国，因此他指出，五四新文化运动派，尽管以“德先生”和“赛先生”作为思想的中心，但是没有建立更坚实的政治和制度基础，他认为，所谓民主与科学必须在“一个完备的近代国家组织和意识之下”才能够发生效用。可是，五四以后，家族主义破坏了，传统的文化道德破坏了，原有的国家基础破坏了，新的东西却没有建立，他追问：“新的可以代替的东西在哪里呢？是胡适的个人主义吗？是陈独秀的阶级主义吗？是周作人、鲁迅的虚无主义吗？”他觉得，正是因为“中国的思想界在五四以后变成了一片空地”，才产生了个人主义猖獗的时代，才出现了“怀疑、烦闷、混乱”(8)。

乍一看上去，似乎这是逆新文化的历史潮流而动，其实，从接受西方现代文明，以改变旧中国和旧文化这一思想系谱来看，在这一系谱中，他恰恰是极其激进的。1922年他写的《反动中的思想界》，激烈批评知识阶级眷恋旧骸骨，接受西洋文明太笼统太调和，甚至指责新思潮并没有改变“根本的态度”，说“根本的态度不变，自然建筑在表面的一切新思想都是靠不住的，目前虽然是轰轰烈烈的思潮，反动力一来，便只有冰消瓦解了”。那么，为什么根本的态度不能变化呢？他说，是因为“欧洲的思想变动可惜走得太快了些，于中国实在不见得有什么好处，中国人本是从十八世纪以前才觉醒的人，一睁眼便看到了十九世纪的光华灿烂的世界，还未到下床走路，人家已经揭过一篇又走到二十世纪上来了。恰好新揭开的这一篇又颇有点投合中国人的习惯心理……结果当然变成了新招牌下的旧货摊了”(9)。1928年他又写《前期思想运动与后期思想运动》，指出当时代需要我们向前战斗的时候，可是“有的人已经回到国故的坟墓里去了，有的人已经回到爱人的怀抱里去了，有的人已经回到大学教授的书斋里去了”，他说，五四的时代似乎结束了，“《新青年》时代以后，中国的思想界忽而杜威的实验哲学，忽而罗素的新唯实主义，忽而《语丝》派的怀疑思想，忽而共产派的唯物史观，仅仅十年之间，变换了若干种不同的花样”，他指出前期的斗士只有消极、批评、破坏，但是缺乏建设的新生力，而现在应当从前期盲目的、被动的、不自觉的文化运动，变成意识的、自觉的、有计划、有目的、有理想的后期文化运动(10)。但是，究竟什么是他的理想和目标？大概是他所说的新的中国文明、健全的中国国民意识，而基础则是新的国家，而《蛮人之出现》中所说的“蛮人”，和“少年中国”的“少年”、“新青年”的“青年”一样，不是垂死的、衰朽的，而是实际的、为他的、乐观和有希望心理的、真实的人，这就是他所期待的新的国民，让这种“蛮人”精神，使衰老的民族返老还童(11)。

外敌压境，风雨飘摇的时代，使人们普遍有一种焦虑，这种焦虑使得人们相信，需要有一个可以得到安全感的基础和依托，这基础和依托，在常氏看来，就是一个强大的国家。1935年7月他在《国论》的《发刊辞》中说，“我们应该明白事实是不可以口舌争的，口号标语的运动是经不住事实的一试的。没有内容的空话，说了等于不说，甚至比不说还坏。自己本身还没有自主能力的国民，不配喊打倒帝国主义，领土不能保全的国家，不配讲世界和平，要有抵抗的实力摆在面前，才配说抵抗，要有外交的后盾搁在后面，才配说外交，否则，便一切都是空话”(12)。如果我们仔细体会20世纪二三十年代之交中国的处境，就会觉得他把国家组织和制度的建设放在文化与思想之上的观念，好像也有一些道理(13)。

二

让我们先把常乃惪本人对当时社会与文化的观念放在一旁，先看看他在《中国思想小史》里面是怎么描述中国思想史的。

那个时候，常乃惪对于思想史的研究方法已经有他自己的思考。如果我们熟悉二三十年代的学术界，我们就知道那个时候的“学术史”和“思想史”常常缺乏明确的边界，1929年上海民智书局出版的梁启超那部名著《中国近三百年学术史》(14)，其实是学术史也是思想史。然而，1930年出版的《中国思想小史·导言》中，常乃惪就首先区分了思想史和学术史的“同”与“不同”，指出学术史（包括哲学史）的内容偏重“学说的内容，师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记等等”，但是，思想史“注重的乃是一时代思想递嬗的源流大概，及于当时及后世的波动影响”，所以“讲学术史尽可以个人为中心，多少忽略时代与地域背景，讲思想史却完全不能不注意到时代、地域等等交互的影响”。在他看来，“思想”是“民族精神”结晶的表现，而民族精神“一半是民族血统，一半是地域环境与时代环境所造成”(15)，思想史应当在历史与地理中寻找发生的背景与意义的解释，这种关于学术史和思想史的看法，似乎至今也还有它的价值(16)。

在这样一本薄薄的小册子里，他对于中国思想的历程提出了很多尽管不一定正确，但很有意思的想法。

第一，由于他认为思想史不应当像学术史或哲学史那样，以个人为中心，而应当关注思潮、历史背景、地域环境，所以，常书的体例相当特别，他共分二十一章，不以“人”或“书”为章节。而是以思潮和问题为章节，比如唐宋以后的思想史，他设立了几个题目，在关于汉魏两晋南北朝到唐代的佛教两章之后，他列了第十一章《唐宋间理学未兴前之新形势》、十二章《宋朝理学的起源及其成立之经过》、十三章《理学的大成和独占》、十四章《程朱学的衰落与王学的兴起》、十五章《理学的反动时期》、十六章《考据学全盛下的清代思想界》、十七章《思想的解放与今文家的活动》，而关于近代思想史，他则在《欧洲思想与昔日之中国》一章后，设立了十九章《政治思想与实际政治活动》、二十章《新文化运动的黎明时代》以及第二十一章《新文化运动的成绩》。这种写法，不仅避免了写成“师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记”的“系谱”，而且把思想史的重心放在思想的延续上，并把这种延续性伸展到了当下，给传统与现代勾勒了一个“历史”过程。

第二，他的很多关于中国思想史的解释背景，不仅来自中国的历史，而且也引入西洋文化和思想。在20世纪二三十年代，对中国传统的思想和学术的重新解释，不得不放在西洋背景之中，这是文化全球化背景下的必然，尽管中国思想本身的发生与成长，是在一个相对封闭的自足文明之中，但正如宗教学家缪勒(F. Max Müller)引用歌德名言所说，“只知其一，一无所知”(He who knows one, knows none)，这个时代里，所有的解释都必须有“他者”的映衬，否则无以定位。所以，常氏动辄就引用西方来进行比较，例如关于古人相信民神不杂，相信巫觋的中介沟通，他就评论说，中国古代的这些观念“都是与具体的人物且系与日常生活有关的，不似希腊印度及波斯之多代表抽象的哲理”（《中国思想小史》第一章，第16页）。又如在谈到《洪范》以天则人以及五行说的时候，他觉得，这很像《摩西十诫》（《中国思想小史》第三章）。而讨论清代思想史的时候，他和当时很多人一样，把清代思想史与同时段的欧洲文艺复兴相比附（导言，第9页）。由于他自己写过很多关于西洋史的著作，所以《中国思想小史》的这种比较，常常有很别致和独到的地方。

第三，对于中国思想世界，他也有一些独出心裁的想法显示出他既不随大流，又能广泛吸收各家之说，比如他断定儒墨是中原“诸夏”的思想，而道家、阴阳家则归之于“东夷”，至于法家，则被他说成是来自“氐羌”，又受东夷影响的结果，这种说法的来源，显然一方面来自当年学术界从王国维到傅斯年都表达过的古代中国文化区域观念(17)，另一方面则源于他对于思想史的民族与地域因素的关注。又比如，他并不依照通常的儒学史的说法，把思想史的关节点按照后世的判断来分配，从孔而孟，而是指出荀子、孟子虽然都有气象，但是并不成为思想史的连续性环节，因为“其传都不广，大多数的儒者还是牢守战国初年的拘谨家法，以‘礼’为唯一理想，到了汉代，遂只剩下叔孙通一派的贱儒和董仲舒一派的迂儒，这真是儒家的大不幸了”（第57页），这比起后来很多哲学史思想史的著作，似乎有自己的思路和立场。又比如，他也指出王充的《论衡》在当时并不受重视，到了两百年以后，它在蔡邕那里，还是被当作“秘本”，不以示人，所以“我们决不能拿他的著作来代表东汉的思想界，只可以他的著作之中反映出当时神秘空气笼罩下的一般景象罢了”（第72页），这是很有见地的历史观察。再比如，他把唐宋之间的思想学说分出十四派来，分别是文中子的拟儒派、韩愈的原道派、柳宗元与刘禹锡的“进化论派”、李翱的复性书派、吕岩的道士派、陈搏与种放的隐逸派、孙复与胡瑗的实践派、范仲淹的经世学派、欧阳修与李觏及王安石的功利学派、邵雍的术数学派、周敦颐的太极图派、张载的正蒙学派、程颢的存仁学派、程颐的正统学派，这种分法当然并不准确，甚至有的几乎是子虚乌有的生造，但是，其中也有一些意思，比如他在程颢下面，就已经指出二程之大不同，而大程这一思想资源，后来为陆王所用，所以宋代思想史的系谱未必就是简单地从二程到朱熹(18)。

第四，特别重要的是“通古今之变”，在这部《中国思想小史》中，他极力地把现代思想与古代思想连接起来，从古代一直叙述到当下。例如在第二十章中，他对刚刚发生的新文化运动有相当独特的评价。当然，他首先还是肯定新文化运动的成绩，在他的总结中，新文化运动的成绩是多方面的(19)，但是，他从思想史角度提出一个问题，“培植这个新文化运动的种子的人是谁”？他认为不是陈独秀，也不是胡适，而是章士钊及《甲寅》杂志。乍看上去，这种说法似乎与我们现在的常识相去太远，那么，为什么他会如此理解？他很坦率地说，这是因为他对新文化“有一贯的主张，而且是理想的主张，而且是用严格的理性态度去鼓吹的。这种态度确是当时的一副救时良药。在当时举国人心沉溺于现实问题的时候，举国人心悲观烦闷到无以复加的时候，忽然有人拿新的理想来号召国民，使人豁然憬悟于现实之外尚复别有天地”，但是，尽管当时看起来梁启超从社会改造入手的影响很大，五四运动也跟着梁启超的思路走，然而，章士钊却主张从政治入手，看上去似乎很失败，但是，从思想史的意义上看，应当注意的恰恰是，章士钊和《甲寅》给新文化运动预备下了几个基础，一是理想的鼓吹，二是逻辑的文章，三是注意文学小说的意义，四是正确的翻译，五是通信式的讨论，而后来的《新青年》的作者，恰恰多是《甲寅》的作者。当然，他们打倒孔家店和主张白话的激烈思路，引起了巨大反响，使得人们很容易把新文化运动归功于他们，但是从思想史的角度要溯源的话，则应当看到章士钊和《甲寅》的位置。这一判断当然与他的立场有关，他觉得，新文化运动虽然很可爱，但是它的问题是，“内容上是非常幼稚浅薄的，他们的论断态度大半毗于武断”。今天看来，常氏建立这一思想史的书写脉络，一是要从历史上溯源，思想史要追寻真正的来龙去脉，发现“起于青蘋之末”的端倪，一是希望表达他对当下的文化运动的态度，他觉得，需要的不是破坏式的激进，而是建设性的温和。在思想的历史研究中，他带入了对当下的思索。

三

现在，我们回过头来看常氏《中国思想小史》中透露的政治和历史观念。

许冠三在《新史学九十年》（下）的“史观学派”（上）部分中，曾专设一章（其他几章是李大钊、朱谦之与雷海宗）讨论常乃惪的“社会达尔文主义史观”，他指出，自从严复撰《原强》、译介《天演论》、翻译《群学肄言》介绍斯宾塞 (Herbert Spencer) 的进化论，以“物竞天择”解释国家强弱，梁启超介绍达尔文、颉德、伯伦知理，马君武译《物种原始》以来，这一西方观念进入中国，虽然一方面支持了马克思主义阶级斗争史观，但是，在另一方面也促进了有机的社会史观的传播，据说，常氏的生物史观在达尔文、斯宾塞之外，“还吸收了李里菲、诺维科和富伊里等欧陆各家学说，其中影响较大的，首推李里菲。李里菲以为，人类社会乃是一个真正的有机实在，亦如其他的自然有机体，因为生物有机体所有的特征，如繁殖、生长、分化、疾病、死亡、复生、凝聚、官能间的整合，结构上的完备，贮能蓄力，以及有目的、有精神等，它莫不具备。又如李里菲分有机体为五类，由细胞、组织（细胞之复合）而官能（组织之复合），而个人（官能之复合），而国家或社会，以后为有机体的最高形式。这两点他都接受了”(20)。

这种社会生物史观在讨论民族国家这种被称为“有机体”的历史时，就把各个文明的差别的起源，从最基本的家庭开始，从家庭而家族，由酋长而国王，在进入国族社会以后，民族意识乃上升为国民性，成为今后社会成长的关键因子。这种国民性是支配整个社会组织和形态的原动力，“一国之国格与国民性，实由其先天的国族气质与夫后天的历史文化环境及自然环境逐渐养育而成”，“国民性与一国家之历史文化环境本身实为一物，即由历史文化环境造成国民性，又由国民性改造历史文化环境”，彼此“自相熏习，自相演变，无始时亦无终境”(21)。从思想史的解释角度看，如果说它有什么特点，那就是：第一，显然，他不太赞成突然的革命会带来突然的进步，国家社会和民族应当像生物进化一样，有一个过程，在这种历史过程里面，任何过激的革命都并不合理。第二，他把国家或社会这个有机体的完善和成熟，看成是建设的最高目标，而不是思想与文化，因此超越而玄虚的文化和思想，不宜作为价值最优先的因素(22)。

这种想法成为他写作思想史的基础，也成为他评价古代思想家的原则。正因为如此，他不很赞同五四领袖们过分脱离具体背景，仅仅从当下的价值来批判古人的做法，倒是能够以历史的眼光公正评价思想的历史，从这里可以看出他和五四新文化领袖们的差异。前面说到，在1916年到1917年间，年轻的常乃惪曾经与陈独秀发生过一场争论，在《独秀文存》中有来往信件四封，可以看出年轻人常乃惪的温和思想，与中年的陈氏的激烈态度相当不同。在1916年署名“北京高等师范预科生晋后学常乃惪”的信中，常对陈激烈批判孔子相当不同意，他认为这责任不应当算在孔子身上，因为儒家“一坏于李斯，再坏于叔孙通，三坏于刘歆，四坏于韩愈”。第二年他再次反驳陈氏，认为孔子不是宗教、不是专制，尽管孔子的思想言论有不合于现实的，但是这应当用历史眼光来看待，“不能以后世眼光论之”，并且说“一人为暴，不过专制，众人为暴，乃成乱制”，这种关于思想应放置于历史变化中、社会整合需要秩序的看法相当敏锐。所以，在第三封信中，他进一步倡导陈氏应多建设，不倡破坏，他不能同意“不经破坏，不能建设”的说法，他坚持认为，孔子本来就是积极的建设派，尽管他不尊孔，认为尊孔只是“少数迂儒”，但他仍然认为应当“据历史看”，应当“据学理以平亭两造者”(23)。

虽然对孔子以及儒家抱有同情，但在那个时代，常乃惪绝对不算是一个保守派，他对于中国传统中的缺陷和当时文化界的反动，批判始终很激烈，特别是对于不能接受外来文明的保守，他始终很愤怒。这从胡适对常氏的态度上可以得到证明，胡适在1922年5月25日日记里面说，有一篇署名“燕生”的《反动中的思想界》，“真是有卓识的文章，远胜于我的前作。这是我叫孙伏庐转载在《晨报》上的，燕生不知是何人”，5月28日胡适又在日记的旁注中引了钱玄同的话，说明燕生就是常乃惪(24)。到1930年1月23日，他在日记所贴的英文讲演稿The Cultural Conflict in China中，又提到“我们在承认古老文明的缺陷，全盘接受新文明方面总是很犹豫，这一犹豫便引来困惑、迷惘和怠惰”，为什么呢？他说，“我的一个朋友常乃惪近来提供了一种较有趣的解释，他指出，过去，中国在与外国接触过程中，没有遇到过既拥有先进文明又拥有强大军事力量的民族……但是常先生指出，目前，中国在与西方世界打交道时，出现了一种新的情况，中国第一次面临一个拥有强大的政治和军事力量作后盾的文明……人们常常把承认西方文明的优越性和承认帝国主义的侵略两者等同起来。常先生认为，许多中国人在面临文化冲突问题时表现出来的犹豫不决的态度，可以从这一心理学的背景得到阐释”(25)。从不认识“燕生”，到把常氏称为“我的一个朋友”，可见新文化运动的主将还是把常乃惪引为同道的。问题只是，常乃惪始终很清楚地在激进和保守之间，选择了一个他自己称之为“理性”的立场，因为这种立场，他常常被看作两大阵营的中间派(26)。

应当说，对政治的过度热情，使他不能全身心地作一个历史研究的学者，守住学术边界。他在评论梁启超的时候就指出，梁氏并非一个道地的“学者”，他是“思想家”，“学者是埋头做研究工作的人，思想家却是要指导群众的”，在这一点上他认为“在影响伟大这一点上，我敢坚决地说，无论何人，在以往没有及得上梁先生的”，所以，他断言“一千个王国维的出现，抵不住一个梁启超的死亡的损失”(27)。这可能是夫子自道，因为这种价值判断，他不太能够沉潜在专门学术中，使得他的著作，包括这部《中国思想小史》，看上去都写得匆匆忙忙，是那么浅近和简明，正如他在《常言道发刊辞》中所说的，自己兴趣很多，“根本不想成为一个学问家”，而且自称是“百科全书派”，因为对于他来说，思想史也罢，文化史也罢，更重要的这只是当下中国政治思想和社会变革的历史证明和历史依据(28)。

正因为如此，这部薄薄的《中国思想小史》，既显露了他的思想才华，也显露了他的学术缺陷，这部书，不能算是名著，但它却是20世纪中国思想史研究历程中薄薄的一页，就是在这一页中，也许包含了很特别的意味，那么，它可以成为今天重新思考思想史的资源吗？

2003年10月5日匆匆草于台北

2004年3月24日修改于北京

原载《江海学刊》2004年第5期，南京

————————————————————

(1) 陈毓贤：《洪业传》，台北：联经出版事业公司，1992年，第114页。据作者说，此书中的回忆，“百分之八十完全根据洪先生的口述”。见同上书，序，第3页。

(2) 常乃惪，毕业于北京高师，曾经在燕京大学、山西大学、四川大学、齐鲁大学任教授，并为中国青年党中常委兼文化运动委员会主任，主办《醒狮周报》多年。关于常氏的生平，可以参看吴天墀《常燕生先生简要年谱》，收在《无常与无我》中，见黄欣周编，沈云龙校《常燕生先生遗集》（八），台北：文海出版社，1967年，第115—132页。以下所引常氏论著，均出自此书及同人所编《常燕生先生遗集补编》，故不一一注明。

(3) 这些来往论辩亦收在《独秀文存》（安徽人民出版社，1987年）中。常氏的这一立场一直没有变化，到1943年他写《孔子与原始的儒家》，仍然指出:“封建社会是过去了，封建阶级的分野已经不存在了，封建时代的礼制早已不适合于后代了，但是，孔子所主张的做人的道理，却历久常新。……（孔子）所主张的‘孝’和‘仁’，却成为中国二千余年来家庭组织和个人修养的中心，间接维系了整个社会的凝固，绵延，这是孔子所不及料的，而孔子之所以伟大，也就在这些地方。”载《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），第303页。

(4) 他的《追忆延安之行》一文中，记录了他对延安的感想，有一些很有意思的东西，比如他认为“延安尽多的是宣传煽动的人才，但沓沓实实眼光远大，埋头苦干的建设性人才似乎还不多。我以为中共在延安的政治似乎始终还不脱手工业政治的倾向，每一个人都发挥了他最大的努力，但用力的方向却不免太小”，他举出公务员种菜、延安石油只能土法开采用于点灯为例，指出“延安的政治是‘不脱土气’，优点缺点都在此。因为不脱土气，所以人人保持原始的精力，不腐化，不偷懒，能够苦干，但也因为土气不脱，所以无论在政治上、社会上，都是见小而不见大，见近而不见远”。载《无常与无我》，《常燕生先生遗集》（八），第108页。

(5) 其实他自己也对从政有些不满，在他去世以前写的《学人与政治》一文中，就有学者不宜从政的想法。

(6) 载《生物史观研究》，见《常燕生先生遗集》（二），第786—787页。

(7) 同上书，第810页。

(8) 《生物史观研究》，见《常燕生先生遗集》（二），第794—795页。

(9) 以上均见《反动中的思想界》，原载《学灯》，收入《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），十四、十九页。

(10) 《前期思想运动与后期思想运动》，原载《长夜》第二期，收入《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），第63、70、73页。在同一期上，又有他给大杰的一封信《民族精力与文化创造》，也提到这一判断，认为过去的文化运动缺乏目的和自觉，他反对做古人的奴隶，也反对做洋人的奴隶，不做线装书的奴隶，也不做马克思、牛克思的奴隶，但是究竟什么是他的理想和目标，大概是他所说的新的中国文明、健全的中国国民意识，而基础则是新的国家。同上，第108、109页。

(11) 《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），第110—115页。1937年，他又撰文讨论，认为现代化有四个特征，一是大规模的机械生活，二是产生机械文明的科学精神和方法，三是大规模的工业组织和管理，四是教育的普及，所以要“努力促进我们整个国家向这机械化、科学化、组织化和教育普及化的四项目标上前进吧”。《什么是“现代化”》，载《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），第210—211页。

(12) 《国论发刊辞》，载《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七）,第148页。

(13) 常乃惪《中国文化小史》第十五章《今后中国文化上之诸问题》说到，研究历史是希望“从过去历史的痕迹上，归纳出一条现在及以后应遵循的轨道”，他提出当时的问题是：第一，今后中国政治理想的问题，主要是专制与民主两种政治理想“孰好孰坏”；第二，集权还是分权，是分权于地方，联省以建国，还是巩固中央权力，以武力谋统一？第三，是注重开发生产，即鼓励市场和资本，还是注重平均分配？第四，是国有还是民有？第五，未来是农业中心的国家还是以工业为中心的国家？第六，中华民族是否衰老，如何补救衰老？第七，蒙藏是否将脱离中国？第八，腐化如何处理？第九，家族制度是否将被彻底打破，打破以后以什么代替，是资本主义下的个人本位制度吗？第十，中国旧文化如何处理？是局部改良还是全部丢弃？同样第十一，是西洋文化如何接受，是接受过去罗马希腊希伯来的文化，还是接受资本主义下的西方文化，还是社会主义共产主义之西方文化？收入《常燕生先生遗集补编》本，第188—194页。我觉得，这些问题，至今仍然还有需要思索的价值。

(14) 后来，钱穆的同名著作，仍然既是学术史也是思想史。

(15) 《中国思想小史》，第1、3页。

(16) 我个人也认为，传统的哲学史写法和学术史写法，常常是造成一个“道统”或“系谱”，而思想史的写法，则需要尽量把思想的“历史”写出来。关于这一点，参看拙文《系谱，还是历史—以唐代哲学史和思想史为例》，《文汇报》2004年4月11日。

(17) 关于这一问题，参看王汛森《一个新学术观点的形成—从王国维的殷周制度论到傅斯年的夷夏东西说》，载其《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版事业公司，2003年，第305—319页。

(18) 在他的《中国文化小史》里面，对王莽的评价就很公平，比如说王莽的主张“可算得介乎社会政策与社会革命之间的，颇有研究的价值”，“他的性情太迂阔，改革得又太急，因此弄得民不聊生，遂生起反动来”。《常燕生先生遗集补编》本，第81页。

(19) 他指出，新文化运动的成就是：在哲学与思想方面，一是在世界哲学方面介绍了杜威、罗素等等，二是引发了玄学和科学论战，三是东西文化的大讨论。在国学方面，一是考古学发展，二是历史的整理和提倡，三是疑古风气，四是小说戏曲的整理和研究，五是文字音韵学的研究。在文学方面，他举的是一小说，二新诗，三戏剧，四散文。在教育方面，他举的是一国外教育思想的介绍，二职业教育的提倡，三新教育制度的改革与创造，四国音统一与小学教白话文，五国家主义教育的鼓吹（李璜、余家菊、陈启天），六党化教育的实行。在社会运动方面，他举出的有，一家庭与婚姻的改革运动，二两性交际及其他问题，三女子地位的增高，四社会主义的流行，五劳工运动的发展，六共产主义的蔓延，七农民运动的发展。但是，他也在全书的最后补了一句，说“社会科学、自然科学方面，虽也有人努力，但成绩甚少，也就无足深述了”。见该书第195页。

(20) 载许冠三：《新史学九十年》卷五“史观学派（上）”，香港中文大学出版社，1988年，第42—47页。但是此书没有结合常氏对历史的具体描述来讨论，所以没有提及《中国文化小史》和《中国思想小史》等等。

(21) 参看《生物史观与社会》，1930年写成，1933年出版。见《常燕生先生遗集》，文海出版社，1967年。

(22) 又，张学书：《中国现代史学思潮研究》第五章（湖南教育出版社，1998年）《相对主义史学思潮》大体与许冠三书“史学观派（上）”一样，讨论了梁启超、何炳松、朱谦之、常乃惪、雷海宗、钱穆，又，在第一章《现代中国史学的主要思潮》中也总结了常氏的历史观念。但是，这里仍没有结合其具体历史著作为分析资料，只是在转述常氏本人的理论自述，未免有些可惜。

(23) 《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第654、666—667、679—680页。

(24) 《胡适日记全编》（三），安徽教育出版社，2001年，第675页。

(25) 《胡适日记全编》（五），英文本，载第604—606页，中文译文，载第612—613页。

(26) 常氏对梁启超的评语，就很能反映他的理想和立场，1929年3月16日，梁启超逝世后，他在《长风》第四期上发表文章指出，“（梁）所守的是‘折中’二字，他的中是随着时代前进的，是‘时中’……他的主张是随着时代走的，别人骂梁先生是自相矛盾，殊不知时代原是变动不居的东西，真理没有绝对的，主张随时变迁，没有什么可耻，必定要死守一种主张，始终不变才算合理，则人们就不该骂康有为的复辟运动为反动了”。《悼梁任公先生》，载《长风》第四期，收入《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七）。

(27) 《悼梁任公先生》，载《长风》第四期，收入《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），第126页。

(28) 载《蛮人之出现》，《常燕生先生遗集》（七），第344页。

一、“东方”、“中华”：渐行渐远的中日韩三国

自从晚清以来，中国学界习惯了以“中国”与“西方”（中西）或者“东方”与“西方”（东西）进行比较，深究下来，这种总是以西方为中国背景的研究方法，其实和晚清的“中体西用”或者“西体中用”的观念一脉相承，因此在文化交流或比较史上，人们的注意力始终是落在整体的“东方”或者“中国”，以及作为对照系的“西方”（欧美）之间，人们动辄想到的就是“东方”与“西方”。这当然不奇怪，因为中国人从来就习惯了“中国”等于“东方”，中国的他者就是“西方”，好像这个“东方”的内部，似乎总是具有文化的同一性，而没有多少文化的差异性似的，即使说到文化交流，也主要是讨论中华文化“光被四表”、“广传四裔”的历史。不过，这显然是不适当的，至少在明清是不适当的，如果我们仔细看明清史，我们可以看到这个所谓“东方”，在17世纪中叶以后，在文化上已经不是一个“中华”，在政治上已然是一个“国际”，而在经济上，“朝贡体制”虽然还维持着，但是日本、朝鲜与中国实际上已是“贸易关系”，东方（其实是东亚）内部原有的同一性基础已经瓦解，而彼此之间的文化认同更已经全盘崩溃，正是这种崩溃，使得各自面对西方的时候，便有了后来历史的巨大差异。

三个国家之间的文化认同，是一个相当大的话题，在这里不能细说，本文只是想通过清朝中叶（朝鲜李朝中期、日本江户时代）的一些异域资料，从一个侧面讨论这个“东方”内部的彼此观感与相互敌意。我注意到，欧美学术界也罢，中国学术界也罢，对于欧洲人到中国来的旅行记格外重视，这当然是因为这体现了两个不同文明的对望与审视，在彼此的差异中可以相互发现并发现自己。以欧美著作为例，比如已经译成中文的史景迁《大汗之国》、柯能《人类的主人》、魏而思《1688》等(1)，大都集中在“西方”对“东方”的观察上，所用的资料也大多是涉及“东方”与“西方”的部分，但是，我在这里要特别说明的是，这种西方对东方的观察，毕竟只是“异”对“异”，西方与东方是本来不相识者的迎头遭遇，所以，乍一撞见，常常引发的是诧异、好奇和想象。然而，文化上本来“同”却渐行渐“异”的东亚诸国之间的互相观察，与这种东方与西方的彼此对视相当不同，明清时期，日本、朝鲜和中国，从文化上“本是一家”到“互不相认”的过程，恰恰很深刻地反映着所谓“东方”，也就是原本在华夏文化基础上东亚的认同的最终崩溃，这种渐渐的互不相认，体现着“东方”看似同一文明内部的巨大分裂。从明到清，东亚文化认同的这一巨大变化，在各种朝鲜人、日本人和中国人的相互笔谈中可以很清楚地看出，这里引述的乾隆嘉庆年间的几部《燕行录》和日本人关于漂流日本长崎以外的商船的笔谈记录就是很好的资料，它们透露着“东方”的瓦解。在这个本来是清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们却看到了另一个已经不再“中华”了的帝国风景，于是不再认同这个原来仰视的宗主国。而从日本人与中国漂流商贾的笔谈中，也可以看到日本人与清国人之间，彼此都有一些微妙的发自国族自尊的轻蔑和警惕。

二、明以后无中华：朝鲜人的观感

旅行或者漂流，常常不仅是空间的移动，也是历史的迁徙，而且是文化经验的变化，人从一个世界到另一个世界，常常会有异样的感觉和异样的经验，所以旅行记、笔谈记录常常是很好的思想史资料，人在异国的旅游感观，与他的国家认同和文化认同是很有关系的，通过“别国”来定位“我国”，就像找镜子来反照自身，同时，对于“我国”文化的定位如何，也决定对“别国”即对于异国文化的评价。

清代乾隆到嘉庆年间，中国人对于外面的世界，大多还沉湎在两千年来以自我为中心的想象里。但是这个时候的朝鲜人对中国的感觉却不同了，尽管明朝覆亡已经百年以上，这些朝鲜人仍然流露对明帝国的依恋，和对无奈之下朝觐胡人皇帝的怨怼之意，他们把清帝国叫做“夷虏”，把清皇帝叫做“胡皇”。乾隆年间，一个叫做金钟厚的朝鲜人，给曾经出使清帝国的洪大容写信，说“所思者在乎明朝后无中国耳，仆非责彼（指中国人）之不思明朝，而责其不思中国耳”，在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也”(2)。这个时候的朝鲜人，早就不再视清帝国为“中华”了。所以，他们对汉族人那么容易就归顺了满清，感到很不理解。乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他动情地说，“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已”，这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，从朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对(3)。朝鲜人从心底里觉得，他们到清帝国来，不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差，使者们的旅行记名称，也大多由“朝天”改成了“燕行”，一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰(4)。

我注意到，朝鲜人对于自己仍然坚持穿着明朝衣冠，特别感到自豪，也对清帝国人改易服色，顺从了蛮夷衣冠相当蔑视，他们穿着能够引起关于汉族历史记忆的明朝衣冠，在心理上对满清人就有一种居高临下的感觉，在他们笔下，似乎汉族士人在他们面前，常常有一种自惭形秽，这使被迫朝贡的他们，在心理上得到补偿。乾隆四十二年，李在《燕行纪事·闻见杂记》中说，“每与渠辈语，问其衣服之制，则汉人辄赧然有惭色”，为什么？因为“问我人服色，或云此是中华之制”(5)。所以，朝鲜人觉得，清帝国的风俗已经不再纯然“华夏”了，因为本来是儒家发明并很自以为正宗的礼仪，在中国的保存却反不如朝鲜纯粹，而正统儒家礼仪的破坏，以及朱子学风气的崩坏，更让他们存了一种不认同清国的心理，在看透了清帝国的这些民风与学风之后，从一开始就视满清为蛮夷的朝鲜使者，就更存了对清国的轻蔑之心。

“旁观者清”好像是一个普遍现象，当汉人可能还在“当局者迷”，沉湎在乾嘉盛世的时候，朝鲜人冷眼看去，已经发现了中华帝国的千疮百孔，《朱子家礼》本来应当是天经地义的礼仪规范，现在在生活世界却被佛教道教冲击得摇摇欲坠，程朱理学本来应当是坚定的信仰，现在在学术领域却成为了表面的文饰。他们发现，这是因为这个帝国的当权者对于原来属于汉族文化正宗的思想学说，多少有着疑虑和畏惧，因此，一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴，另一方面，则采取箝制的高压手段，以文字狱来威吓读书人。于是，他们把这种文化史的变迁归咎于国家统治者的种族变化，他们相信，这一切是因为帝国的主人不再是汉人而是胡人，所以，文化血脉已经不再纯粹正统，而是已经彻底没落，反过来，正如朝鲜人相当自信的，“今天下中华制度，独存于我国”(6)，朝鲜人再也没有必要认为，过去推崇的文化中华仍然在清帝国了(7)。

三、谁是中华文化血脉：日本人与漂流唐船船员的笔谈

《燕行录》是朝鲜使者到中国的政治旅行，而往长崎的唐船却是中国人到日本的商业旅行，虽然身份有异，目标不同，但这种空间的移动，同样仿佛在不同文化中的穿行。差不多也是在清代中叶，尽管锁国日本与中国在政治和文化交往渐稀，但法定开埠的长崎却商船往来相当频繁，《华夷变态》中就有很多对于到长崎的中国人讯问的记录，而负责讯问的日本官员，其实不只是在关心东来船只中有无夹带“天主教邪书”，更多的问题其实集中在中国政治和军事的情报上，正如书中引林学士所说的，“鞑虏掠华殆四十年，正史未见，则不详真伪”，所以他们问的是中国现在是否太平，朝廷除宰相外有无人才、防日本何处为要、古今共传的要地在何处等等，从这里可以看到日本人的心思(8)。另外，一些到长崎贸易的中国船只，由于风浪的缘故，漂流到其他地方，在这些地方停泊时，也与派来交涉的日本文人常常有笔墨往来，留下了一些珍贵的文字资料，在这些资料中，我们看到当时中国人与日本人之间一种复杂微妙的关系。

通常罕见的异域人乍一到来，常常会引起此地人的好奇观看，第一眼印象常常相当重要。和朝鲜人一样，日本人对于清人穿着觉得十分诧异，因为这与历史记载中的华夏衣冠和他们想象中的中华人文有很大差异，他们仔细地询问，并且费力地记录，还用画笔把他们的形象画下来，不仅是猎奇，也借了这种外观的描述，表达一种文化上的轻蔑。伊东龟年在《游房笔语》中，曾经仔细记载清国船员们的髡头辫发和上衣下裳，以及船上不同身份人的衣服打扮，他们对清朝中国人的服饰很不以为然。原因很简单，因为日本读书人虽然对历史上的中华文化有钦慕之意，但是，对现实清国的存在却相当蔑视，据信夫清三郎说，因为清朝的出现，唤起了日本人对当年元寇的回忆，所以打心眼里对满清有一种敌意(9)，因此在记载了服色之后，他不忘记添上一句，“大清太祖皇帝自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣”(10)。既然清人衣冠已经丧失了传统，那么，为了证明自己古代衣冠源自上古正宗，也为了说明古之中华文化在日本而不在中国，所以，他们不断在漂流人那里寻找证明。一个叫做关龄修的日本人，便拿了日本保存的深衣幅巾及东坡巾，告诉中国人说这是“我邦上古深衣之式，一以礼经为正。近世以来，或从司马温公、朱文公之说，乃是此物”，而且故意说：你们那里一定也有吧？中国船员仔细看过后，只好尴尬地承认，这是“大明朝秀才之服式。今清朝衣冠俱已改制。前朝服式，既不敢留藏，是以我等见于演戏列朝服式耳”。

不仅是服色，在日本人看来，音乐也一样有正、闰之分，他们追问中国船员，“朝廷乐曲可得而闻耶？”船员回答说“细乐即唐时乐曲，但孔子祭即古乐”(11)。但是，日本人显然和朝鲜人一样，对清朝有先入之见，所以根本不相信，他们觉得中国现在被满清统治，而满清就是蛮夷，蛮夷奉行的文化，就一定不再是正宗的汉文化，所以本田四明就追问，清朝的庙堂音乐究竟与古先王之乐有什么差异。尽管汉族船员余三光一直坚持说，“此刻祭祀与文王一般”，并引朱熹作证，说“朱紫阳乃是宋朝大贤，四书改注皆出此手，文王之乐可知也”，但是，本田四明却说，“不待足下之教。四书集注，不佞初读之，疑理学非孔子之意。已而广涉诸家，未尝知有谓古之乐犹存焉者矣。盖贵邦今上，由贲（坟）典以新制清乐邪？”虽管余三光仍然坚持“今清亦读孔孟之书，达周公之礼，新制未之有也”。但是本田四明还是直截了当地反驳说，“贵邦之俗，剃头发，衣冠异古，此何得谓周公之礼？而新制未有之。足下之言，似有径庭，如何？”在这种义正辞严的话语面前，余三光只好以退为进，勉强应答：“仆粗以见识，自幼出外为商，其诗书礼乐无识矣，恕罪恕罪。”(12)

对清帝国的敌意，就在一些看似不经的传闻和消息中不断释出。野田希一在与得泰船的刘圣孚聊天时，就故意问道：“贵邦太祖出何州？”刘圣孚遮掩地回答说：“出于江南。”但野田立即戳穿，“吾闻贵邦太祖，起于长白山下，不知此山在江南何州？”这话很厉害，如果皇帝不是出自汉族地区，而是出自关外，那么怎么可以说是汉族文化血脉？这话已经问得希望掩饰的汉族人刘圣孚不知如何回答，所以，一旁的船主杨启堂只好给刘圣孚解围说，“长兄先生博识，于吾邦书无不通。而今刻问及，故圣孚言然耳。此故在他人秘之，独与我公说何妨。中夏为外狄驱逐，故去发四边，亦自天运循环之道”。结果，却招来野田的一通教训：“天运循环，盛则衰，衰则盛，天下盛久矣，焉知无如皇觉寺僧出，而长四边之发哉？”(13)没想到至此事情还没有完，接下来野田又说了一个更惊人的传闻，“我邦越前人，前年漂到满鞑奴儿干地方，观门户神画源判官义经像云云，世或称贵邦太祖为源判官后，不知贵邦有传之者乎？”同时在场的朱柳桥无可奈何下，只好勉强应对说：“以前观日本书，我朝天子先世姓源，系日本人，今忘其书名。我邦或传以康熙帝自言云，均不知其信。”连皇帝也成了日本人，在这种不可证实的传闻中，似乎日本人相当得意(14)。因为在日本人的心目中，汉唐中华已经消失，中国与四夷的位置已经颠倒。他们虽然承认中国是大国，日本是小国，但是当他面对汉族中国人时又专门强调“有土之德，不国之大小，众叛则地削，桀纣是也，民和则天下一，汤武是也。敝国邃古神功皇后征三韩，光烛海外，至今千万岁，一姓连绵，生民仰之，可不谓至治哉？此聊敝国之荣也”(15)。反过来，他们说，中国却已经荣光失尽，正如述斋林学士所说的，因为满族人的入主中原，所以“今也，先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺。则彼土之风俗尚实之不可问也”(16)。

这种轻蔑的口吻当然会让中国人很不舒服，中国人虽然落难在异邦，但是心里仍然有一种习惯的大国意识，当本田说了这一番为日本张目的话之后，一个叫张谟弟的人就很不服，虽然不便直接反驳，却想方设法迂回地反唇相讥，他避开话头，却以长崎风俗为例说，“长崎通事，其〔兄〕亡过，将嫂收为妾”(17)。同样在道光六年（1826），当一个叫野田的人故意捅清人忌讳处，说吕留良很伟大，“晚村之不臣于贵朝者，是余所以最信晚村”，在被逼无奈下，朱柳桥也只好以攻为守，转而说“苗俗有跳月之风，任人自为配偶，今日本男妇，亦多野合者，国法不禁”，似有反唇相讥的意思(18)。

毕竟在他人屋檐下，中国人的这种反击似乎只是偶尔一现，倒是日本人的自我意识在笔谈记录中处处显现，就连山水风光的议论，有时也成了另一种“竞争”，日本人简堂询问说“芙岳秀绝，孰与贵邦天台山？”中国船主杨嗣元说：“芙山较天台山一色，但天台山能使人上去游玩。”但是，简堂却显然把比较当成了比赛，于是，便追问“（天台山）三夏戴雪么？”当杨氏回答“无雪，因地气暖之故”时，他就得意地补充：“果然不及芙岳也，若其绝高，假在南海〔终〕（中）〔年〕戴雪矣。”这种无端自负顿时使得杨“默然无语”。如果说，原来处在朝贡体制中心，作为宗主国的中国人还并没有特别强烈的国族意识的话，那么，原来处在朝贡体制边缘的朝鲜和日本人，国族意识就已经很浓厚了，不仅是在话语中彼此角力，就在互相的了解中也一样相互提防，虽然漂流到日本的中国船员并不介意日本人借阅中国的历书，探问中国的知识和政治，但是，当中国船员打听日本情况的时候，他们却相当警惕。杨启堂向野田氏借阅日本地图，他就说，这“是吾邦大禁，不许外人看”(19)，当他们向野田打听日本通天文地理的人时，他又说“天师府中之事，不与外人道，恐泄天机”(20)。

这时的日本和中国，彼此都有警惕和敌意。

四、分道扬镳：17世纪以后的东亚还有认同吗？

在相互的对望中，可以看到彼此难以自我发现的死角，更可以看到彼此不同的眼光和立场，朝鲜使者的清国行记、漂流船员在日本的笔谈正可作如是观。《燕行录》中体现朝鲜人对明代的认同与对满清的蔑视，一方面让我们看到当时朝鲜人的政治服从、经济朝贡与文化认同之间的分裂，一方面又使当时中国人看到朝鲜人之后，不由有故国离黍之思，刺激了汉族历史回忆。这是一个历史的大题目，同时，日本也渐渐呈现了“要建立其独自的国际秩序”的意图，从山鹿素行到本居宣长都在不断地强调日本为中央之国的思想(21)。因此，在丰臣秀吉发动壬辰之役（1592）以后的日本、明亡（1644）以后的朝鲜，大体已经放弃了对清帝国的认同姿态，东亚诸国对于满清帝国的这种看法转变，究竟如何影响了当时的国际形势和后来的历史和思想？

近来，很多学者包括日本、韩国以及中国的学者都好谈“亚洲”这个话题，有时候，“东亚”作为一个和“欧洲”或者“西方”对应的文化共同体，似乎也成了一个不言而喻的存在，可是，如果说这个“东亚”真的存在，恐怕只是17世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜、日本对于中华，确实还有认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，而很长时间以来，中国也就这种众星拱月中洋洋得意。

但是，这一切从17世纪以后开始变化。

先是日本，自从丰臣秀吉一方面在1587年发布驱逐天主教教士令，宣布日本为“神国”，一方面在1592年出兵朝鲜，不再顾及明帝国的势力，其实日本已经不以中国为尊了，不仅丰臣秀吉试图建立一个以北京为中心的大帝国，就是在学了很多中国知识的德川时代的学者那里，对于“华夏”和“夷狄”，似乎也不那么按照地理学上的空间来划分了。从中世纪佛教“天竺、震旦、本朝（日本）”衍生出来的三国鼎立观念，到了这个时候渐渐滋生出一种分庭抗礼的意识，到了清朝取代明朝以后，他们更接过古代中国的“华夷”观念(22)，使日本形成了神道日本对儒家中国，真正中华文化对蛮夷清国的观念(23)。延宝二年（1674），明清刚刚易代，林罗山之子林恕为《华夷变态》作序的时候就说了，“崇祯登天，弘光陷虏，唐、鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”，这时的日本已经视中国为鞑虏(24)。接着是朝鲜，毫无疑问，在明帝国的时代，朝鲜对于“天朝”也有疑窦与戒心(25)，但是，本身是蛮夷的满清入主中国，从根本上改变了朝鲜人对这个勉强维持的文化共同体的认同与忠诚。所以，李痛心疾首地申斥道：“大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见。”(26)

对于东面邻邦的戒惧和警惕，虽然自明代中叶的倭乱和明代后期的朝鲜壬辰之变以后，中国也曾有过，像明代万历年间的周孔教就说，丰臣秀吉入侵朝鲜，与明帝国分庭抗礼，已经说明“我朝二百余年以来无敌国，有敌国自今日始，此岂可以岁月结局乎？”他倒是看到了日本的威胁，要求明帝国早作预备，“万一事出意外，祸从中起，可为寒心”(27)。

但是好像大多数中国人还是没有这种意识，一直到清代中叶的满族统治者仍然如此。可是，这只是一厢情愿，很显然，17世纪中叶以后的东亚三国已经分道扬镳了，即使在号称盛世的乾嘉年间也仍然如此，尽管清帝国的人们还在期待“万国来朝”，但是实际上东亚三国的观念世界中，哪里还会有什么“东亚”、“中华”（或相当于现代所谓“东亚”的地域认同），那个在汉唐宋时代可能曾经是文化共同体的“东亚”，已经渐渐崩溃，而现在一些人期盼的新文化共同体“东方”，恐怕还远远没有建立。

2004年7月5日写于香港城市大学

原载《九州学林》三卷二期，香港城市大学出版社，2005年

————————————————————

(1) 史景迁 (Jonathan D. Spence)：《大汗之国—西方眼中的中国》(The Chan's Great Continent: China in Western Minds)，阮叔梅译，台湾：商务印书馆，2000年。柯能 (Victor G. Kiernan)：《人类的主人：欧洲帝国时期对其他文化的态度》(The Lords of Humankind: European Attitudes to Other Culture in the Imperial Age)，陈正国译，台北：麦田出版，2001年；魏而思 (John E.Wills)：《1688》(1688: A Global History)，宋伟航译，台北：大块文化，2001年。

(2) 《湛轩书》内集卷三《直斋答书》，又可参看洪大容《又答直斋书》。关于这方面的研究，建议参看山内弘一：《洪大容の华夷观について》，载《朝鲜学报》百五十九辑，日本天理时报社，1996年；陈尚胜等：《朝鲜王朝（1392—1910）对华观的演变—〈朝天录〉和〈燕行录〉初探》，山东大学出版社，1999年。

(3) 洪大容：《乾净笔谭》上，《湛轩燕记》卷五，《燕行录选集》上册，成均馆大学校，1961年，第388页。

(4) 关于清代朝鲜使者往来中国的情况，可以参看刘为《清代中朝使者往来研究》后附的《清朝与朝鲜往来使者编年》，黑龙江教育出版社，2002年，第151—251页。

(5) 李《燕行纪事·闻见杂记》上，《燕行录选集》下册，第644页。

(6) 吴晗辑：《朝鲜李朝实录中的中国史料》下编卷八，《英宗实录》元年四月壬辰，四三九七页。

(7) 宋荣培：《韩国儒学近百年の概况》一文中指出，由于捍卫朱子之学的正统性，朝鲜就不是夷狄之清，而是大中华的大明文化的继承者，即成为“小中华”，而这种朝鲜特有的特殊“华夷论”的文化自信，成为当时的思潮或者是支配性的氛围。日文译本，李承律译，载《中国—社会と文化》第十四号，东京大学，1999年，第203页。又，详细的论证将在我的另一论文《从朝天到燕行》中展开，此处从略。

(8) 《华夷变态》，东洋文库丛刊第十五上，东京：东方书店，1981年，第22、4—45页。

(9) 信夫清三郎：《日本近代政治史》第一卷《西欧的冲击与开国》，周启乾译，台北：桂冠图书公司，1990年，第49页。

(10) “漂人良贱皆髡形，顶上圆，存发少许，辫而结束，覆以小帽，形如此方小笠，若不戴帽者，编其发，缠以下垂背后。良人概必戴帽，色皆缁，上施金，稍饰以绛线，足不着袜，而蹑无跟丝履，岂草鞋欤？其服窄袖无袂，邪幅为袴，以穿圆领衣，制如本邦袯襫，不设袪，长才至髀，而无裳，良贱不异制，但贱者皆用黑色木棉布，全身纯色，徒跣不履，良人用素，袴同色，衣用黑绫，圆领下皆以珠玉金银之纽扣，缄束两襟，顾有官君子别必有制。”载大庭修编：《安永九年安房千仓漂着南京船元顺号资料》，《江户时代漂着唐船资料集》(五)，关西大学东西学术研究所资料集刊十三—五，1990年，第29—30页。

(11) 大庭修编：《宝历三年八丈岛漂着南京船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》（一），关西大学东西学术研究所资料集刊十三—一，1985年，第65页。

(12) 松浦章编：《宽政元年土佐漂着安利船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》（三），关西大学东西学术研究所资料集刊十三—三，1989年，第351—352页。

(13) 《得泰船笔语》，田中谦二、松浦章编：《文政九年远州漂着得泰船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》(二)，关西大学东西学术研究所资料集刊十三—二，1986年，第108页。

(14) 田中谦二整理本《得泰船笔语》卷下（此段东洋文库抄本缺—引者），见田中谦二、松浦章编：《文政九年远州漂着得泰船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》（二），关西大学东西学术研究所资料集刊十三—二，1986年，第512页。

(15) 松浦章编：《宽政元年土佐漂着安利船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》（三），关西大学东西学术研究所资料集刊十三—三，1989年 ,第357页。按：德川曾自称“源氏”，是新田义贞的子孙，新田氏是清和源氏的一支，而清和源氏是9世纪中叶清和天皇之子，这样算起来，清代皇帝应当是日本贵族的分支后裔。

(16) 仲村尽忠：《唐船漂着杂记》中引述《清俗记闻》语，薮田贯编：《宽政十二年远州漂着唐船万胜号资料》，《江户时代漂着唐船资料集》（六），关西大学东西学术研究所资料集刊十三—六，1997年，第223页。

(17) 本田四明只好立即反驳，说：“异哉，事也。日本通国非然矣。忆只崎阳，西方之绝域，常接贵邦之俗，颇化贵邦之风，彼亦闻贵邦侄娣继室，其心谓彼犹此，此犹彼，终至其不义乎？凡日本之俗，侄娣之媵，犹且不为矣，况收嫂为妾乎。”松浦章编：《宽政元年土佐漂着安利船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》(三)，关西大学东西学术研究所资料集刊十三—三，1989年，第357页。

(18) 不过，野田立即反击说，“桑间濮上，葩经之所咏。唐山三代之上，不能无跳月之风，况有江湖日下之势乎？我邦跳月之风，一洗扫地。且也我邦野合者，是禽兽也。吾翁老眼朦胧，错认禽兽为人耳”。落难在日本的朱氏不能反击，只好说：“野田君推扬贵邦，小视我土，俱属浮夸不经之言，余不折服。”见《得泰船笔语》，田中谦二、松浦章编：《文政九年远州漂着得泰船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》（二），关西大学东西学术研究所资料集刊十三—二，1986年，第101页。

(19) 田中谦二整理本《得泰船笔语》卷下，田中谦二、松浦章编：《文政九年远州漂着得泰船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》（二），关西大学东西学术研究所资料集刊十三—二，1986年，第507页。

(20) 田中谦二整理本《得泰船笔语》卷下，田中谦二、松浦章编：《文政九年远州漂着得泰船资料》，《江户时代漂着唐船资料集》（二），关西大学东西学术研究所资料集刊十三—二，1986年，第512页。

(21) 参看信夫清三郎：《日本近代政治史》第一卷第一章“锁国”，周启乾译，台北：桂冠图书公司，1990年，第49页以下。

(22) 比如林罗山就认为，朝鲜是应该向日本进贡的国家，1672年林鹅峰的《华夷变态》、1669年山鹿素行的《中朝事实》也都已经开始强调，应当把“本朝”当作“中国”，这是“天地自然之势，神神相生，圣皇连绵”，到了本居宣长等人提倡“国学”，更是确立了平分秋色的国与国的对峙立场，甚至是凌驾于中国之上的观念。参看黑住真：《日本思想とその研究—中国认识をめぐつて》，载《中国—社会と文化》第十一号，东京大学，1996年，第9页。

(23) 日本的山鹿素行（1622—1685）在《谪居童问》中，曾经说到日本的礼用人物自与圣人之道相合，所以应当将日本称为本朝，把清帝国称为“异朝”，这种思想被后来学者称为“日本型华夷思想”。见桂岛宣弘：《思想史の十九世纪：他者としての德川日本》第八章，东京，ペりかん社，1999年，第198页。

(24) 《华夷变态》卷首，东洋文库丛刊第十五上，东京：东方书店，1981年，第1页。

(25) 正如今西龙在《箕子朝鲜传说考》中说到的，朝鲜人对于自己的国家有两种相反的思想，一是受到中华文化之教养而仰慕中国，甘心成为其藩属，另一是潜藏在民族性格内部的自尊思想，这两种相反的思想统一地呈现在箕子信仰之中，见其《朝鲜古史の研究》，国书刊行会，1970年，第146页。

(26) 《燕行纪事·闻见杂记上》，《燕行录选集》下册，第644页。

(27) 周孔教：《妖书惑众恳乞蚤遏乱萌因根本疏》，《周中丞疏稿·西台疏稿》卷一，《四库存目丛书》影印明刻本，史部六十四册，一二六页。

作者简介

葛兆光，上海复旦大学文史研究院院长，复旦大学历史系教授，博士生导师。

原籍福建，1950年生于上海，1977年考入北京大学中文系古典文献专业，1984年同专业研究生毕业。曾在江苏扬州师范学院历史系任教。1992年起，任北京清华大学校务委员会委员、历史系教授、博士生导师。并担任国家古籍整理出版规划小组成员、全国高等院校古籍整理研究委员会委员，以及北京大学古文献研究中心学术委员会主任、复旦大学中国古代文学研究中心学术委员。1997年起，先后应邀担任香港浸会大学、日本京都大学、香港城市大学、比利时鲁汶大学、台湾大学、台湾暨南国际大学客座教授等。2006年底，出任复旦大学文史研究院（国家哲学社会科学创新基地）院长。主要研究领域是中国宗教、思想和文学。

著述年表

1.《禅宗与中国文化》，上海人民出版社，1986年；韩文版，汉城，东文选出版社，1991年；繁体字本，台北，东华书局，1989年。

2.《道教与中国文化》，上海人民出版社，1987年；繁体字版，台北，东华书局，1989年；韩文版，汉城，东文选出版社，1993年；日文版，东京，东方书店，1993年。

3.《古诗文要籍叙录》，北京出版社，1988年；中华书局，2005年，与金开诚合作。

4.《汉字的魔方—中国古典诗歌语言学札记》，香港，中华书局，1989年；辽宁教育出版社，1997年；复旦大学出版社，2008年。

5.《唐诗选注》，浙江文艺出版社，1994年；人民文学出版社，2007年。

6.《中国经典十种》，繁体字版，香港，中华书局，1993年；简体字版，中华书局，2008年；韩文版，釜山，中文出版社，1998年。

7.《中国禅思想史—从六世纪到九世纪》，北京大学出版社，1995年。

8.《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社，1997年。

9.《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界—中国思想史第一卷》及《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰—中国思想史第二卷》，复旦大学出版社，1998年、2001年。

10.《中国宗教与文学论集》，清华大学出版社，1998年。

11.《域外中国学十论》，复旦大学出版社，2002年。

12.《古代中国社会与文化十讲》，简体字版，清华大学出版社，2002年；繁体字版，香港，商务印书馆，2003年。

13.《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，三联书店，2003年。

14.《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》，三联书店，2005年。

15.《古代中国文化讲义》，繁体字版，台北，三民书局，2005年；简体字版，复旦大学出版社，2007年。

16.《西潮又东风—晚清民初思想宗教与学术十论》，上海古籍出版社，2006年。

17.《古代中国的历史、思想与宗教》，北京师范大学出版社，2006年。