维柯的哲学

［意］贝奈戴托·克罗齐　著

［英］R. G. 柯林伍德　译

陶秀璈　王立志　译

大象出版社

北京出版社

图书在版编目（CIP）数据

维柯的哲学／［意］克罗齐著；［英］柯林伍德译；陶秀璈，王立志译．—郑州，北京：大象出版社，北京出版社，2009.6

（大象学术译丛／陈恒，王秦伟主编）

ISBN 978-7-5347-5604-7

Ⅰ．维…　Ⅱ．①克…　②柯…　③陶…　④王…　Ⅲ．维柯，G.（1668～1744）—哲学思想—研究　Ⅳ．B546

中国版本图书馆CIP数据核字（2009）第084148号

大象学术译丛

维柯的哲学

［意］贝奈戴托·克罗齐　著

［英］R. G. 柯林伍德　译

陶秀璈　王立志　译

特邀编辑　冯俊杰

责任编辑　刘东蓬

责任校对　石　远

书籍设计　美　霖

出　　版　（郑州市经七路25号　邮政编码450002）

北京出版社（北京市北三环中路6号　邮政编码100120）

网　　址　www.daxiang.cn

发　　行　河南省新华书店

印　　刷　河南新华印刷集团有限公司

版　　次　2009年6月第1版　2009年6月第1次印刷

开　　本　787×1092　1/16

印　　张　14.75

字　　数　217千字

定　　价　33.00元

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印厂地址　郑州市商城路231号

邮政编码　450000

电话　（0371）66202901

本书重现了作者的原作《詹巴蒂斯塔·维柯的哲学》（巴里，1911），该书构成了他的《哲学论文集》的第二卷，也包括1912年3月在蓬塔尼亚那学会上宣读的题为“维柯知识论的来源”的论文，这篇论文在这里作为附录三。全部译文均由原作者校订过。

R. G. 柯林伍德

牛津，1913年

前言

我认为维柯的哲学有必要重新阐释，其理由可以通过维柯著作的影响和传记的注释毫不费力地推断出来。

在此，我只希望说明我的阐释不是维柯每部作品以及其中各部分的概要，而是在深谙其作品的前提下，对必要的地方进行补充，引导读者去领悟作者原意，并对现有的一些理解和评价予以核查。

在此前提下，我灵活引用了作者的原文，尤其是在涉及历史的章节里更是如此。可是，除了强调原作准确措辞之外，我认为把这些原文仅仅当作引证是不合适的。我原则上把散见于广阔范围内的片段结合起来，缩略或扩充成一些段落，并通过评论的方式灵活地加进了我自己的看法，接连不断地运用引语只能令人生厌而不能以一种更有效的方式凸显我言不尽意之处，愿意深究的读者可以在书中提供的参考文献的帮助下进行研究。

我渴望在我著作的每一个细节里，尽可能地展示我对维柯这个伟大名字的崇敬之情。我已经全力凝聚了他认为是真正的科学思想和特征的东西。正因如此，我甚至避开了对他的各种理解的争议，或满足于单纯的评论，或更多地以我的观点的整体连贯性来证明我的细节的合理性。我认为我所支持的一些观点是调查研究和争论的深思熟虑的成果，这些构成维柯文献的大部分内容，其余的则是我的个人观点，这也是本书的基本观点。我将不失时机地反驳那些模棱两可和自相矛盾的观点，我本应以详尽和直接的方式来这样做，但我并不认为在我阐释过程中采取这种方式是必要的。实际上，我希望现在这部著作能重新激起而不是扑灭讨论维柯哲学的热情：正因为他，我们才拥有了一位歌德所赞誉的先辈，一个民族拥有这样的先辈是幸福的；还有，为了使现代哲学带有浓厚的意大利气息，我们必须回溯到维柯，何况，他的思想是世界性的。

本书悉心奉献给读者的，除了对一位历史哲学的最伟大的现代导师表示一份尊敬之外，旨在表达一些期望和希望，即对于这个历史的空缺，我特别在本书的第277页(1)呼吁要给予比以往更多的关注，并在不久的将来填平这一空缺。

B. 克罗齐

雷阿诺（阿奎拉）

1910年9月

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(1) 此页码指英文版原书，本译作在第197页。——译者注

目录

前言

第一章　维柯的知识论：第一阶段

第二章　维柯的知识论：第二阶段

第三章　《新科学》的内在结构

第四章　知识的想象形式——诗和语言

第五章　知识的半想象形式——神话和宗教

第六章　道德意识

第七章　道德与宗教

第八章　道德和法律

第九章　法律的历史状况

第十章　天意

第十一章　重演律

第十二章　形而上学

第十三章　历史的变迁——维柯历史论述的一般特征

第十四章　晦暗不明的历史和传说时期的新原理

第十五章　英雄的社会

第十六章　荷马和原始诗

第十七章　罗马历史与民主的兴起

第十八章　野蛮主义的复归：中世纪

第十九章　维柯与当代文化的趋势

第二十章　结论：维柯对后世哲学和历史思想的影响

附录一　维柯的生平与性格

附录二　维柯以后的思想史

附录三　维柯知识论的来源

译名对照

译后记

第一章　维柯的知识论：第一阶段

在早期，维柯的知识论采用了直接批评和反驳笛卡儿主义的形式。笛卡儿主义已经统领了欧洲思想半个多世纪，在未来的一百年中仍将保持其在思想和精神领域中的最高权威地位。

众所周知，笛卡儿已经在几何学领域树立了完美科学的理想模型，并以此为榜样致力于改造哲学和知识的每一个分支。现在，几何学方法依循着分析的道路前进直至自明的真理，接着，通过综合演绎而达到越来越复杂的命题。因此，如果哲学想采用一种严格的科学方法，它也必须找到一种具有基本的和自明的真理形式的牢固基础，从这一基础中演绎出它的所有后继陈述，无论是神学的、形而上学的、物理的还是伦理的，都应如此。这样一来，自明性——清楚而明白的知觉或观念——就成了终极判定；直接推论——思维与存在、我思与我在的直观联系——提供了基本真理和知识基础。依据这种清楚明白的知觉，连同那些导致他走向我思的系统的怀疑，笛卡儿说服了自己：他已经一劳永逸地结束了怀疑论。

但是，按照同样的论证，那些没有或不能归结为清楚明白的观念和几何演绎的知识，在笛卡儿眼中必定失去任何价值和意义。这些知识包括了确凿可凭的历史、对数学领域之外那部分自然的观察、那些从人类特性的经验知识中抽取有效性的实践智慧和雄辩、诗及其虚构表象的世界。这些心灵的产品对于笛卡儿来说是幻觉和混乱的观点而不是知识：混乱的观念，注定要么变得清楚明白而不再存在于它们原初的自然之中，要么缓慢地沦落到哲学家不屑一顾的地步。数学方法之光照如白昼，使我们放弃无用的灯光，这种灯光在黑暗中引导我们时，也投下了骗人的阴影。

维柯和其他反对笛卡儿的人不一样，他没有把自己局限于对主观方法造成的宗教危机大呼小叫，也没有在这上面浪费时间。他没有像经院学者那样去探讨“我思”是不是三段论，如果是的话，这种三段论是否有缺陷。维柯并非有悖常理地反对笛卡儿主义对历史、修辞和诗的藐视。他切中问题的核心，直指笛卡儿判定科学真理的标准，深究自明的原则。然而，这位法国哲学家自信他已满足了严格科学的所有要求。事实上，维柯看到了从笛卡儿打算满足的那些需要来考虑，他提出的方法助益甚微或毫无作用。

维柯说，真正的知识竟然是那种清楚明白的观念！我认为我所想的当然是一个不容置疑的事实；但是它绝没有科学陈述的痕迹。任何观念，即使是错误的观念也可能是自明的：我认为这种自明性也不会给这个观念以知识的力量。“他思考他存在”对于普劳图斯的索塞亚是熟知的事实，他用几乎与笛卡儿哲学一致的语句表达这个信条：“但我思考时，我一定存在。”（sed quom cogito，equidem certo sum）但是，怀疑论者总是这样回答索塞亚和笛卡儿：他对于思想毫不怀疑；他甚至将强烈坚持：任何在他看来有说服力的东西都是确定不移的，他还会坚持以它来反对一切异议。他对于存在也毫不怀疑：实际上，他在通过悬置判断和不用从意见中产生的晦涩不明的东西来模糊事实这种正确的方式来寻求存在。但是，在断定这一切时，他仍将坚持他的思想和存在的确定性不是科学的确定性而是意识的确定性，更确切地说是对那种确定性的普通意识。清楚明白的观念是如此地远离科学，以至于自从由于笛卡儿主义的影响，这个原则一直被运用于物理学以来，我们关于自然的知识仍未成为确定的知识。笛卡儿试图从普通意识阶段跃升到科学阶段：他未实现自己的科学理想却落入普通意识的窠臼之中。

但是，如果科学真理并不存在于直接意识之中，那么它存在于什么之中呢？科学和简单意识如何区分？区分的标准是什么？或者，换句话说，科学成为可能的条件是什么？清楚和明白未能使我们前进一步。一条基本真理的清晰表述不能解决这一难题。问题不在于原初真理，而在于哪一种真理的形式使我们不得不承认它是科学的或真正的真理。

遇到这个问题时，维柯通过诉诸一个乍一看陈腐且显而易见的原理，证明了自己对笛卡儿标准的缺陷的批评是正确的。说其陈腐，不是因为维柯把关于历史的理论和它联系在一起，后来，维柯自己反驳了这个理论：那就是说，不是因为这一原理属于意大利哲学的早期阶段之一，而是在这种意义上，它与基督教思想相一致且几乎不可从中分割。对于一个整日宣称自己信奉上帝是全知全能的、是天堂与尘世的创造者的基督徒而言，没有什么能比断言上帝通晓万物更熟悉的了，因为上帝自己就是万物的创造者。维柯重复道，最初的真理在上帝中，因为上帝是最初的创造者。因为他是万物的创造者，所以这个真理是无限的真理，并且因为他展示了囊括于自身之中的万物的内在和外在的特征，所以这个真理是绝对真理。

某些怀疑论者在哲学的语境中把这个宗教神学的原则召唤回来，作为反对人类知识之僭越的武器。例如，弗朗西斯科·桑切斯(1)在其《论不为人知的最高深的第一宇宙学》（1581）中，通过讨论认识灵魂的本性和力量的难题，已经发现如果人很完美地拥有这种知识的话，他就能像上帝一样，毋宁说他将成为上帝本身：但这是不可能的——“人应该完全知道完善的事物是他所不能创造的，上帝也不能创造他没有预先全知的事物，在创造的时候也不能支配它们，因此，他自身属于最完美的智慧、知识和理智，洞察万物，他有万物之智慧、认知万物和理解万物，因为他就是万物，万物在他之中，而且万物即是他并且在他之中。”但是，桑切斯只是暂时地诉诸这种思想而没有领悟它的哲学含义，没有意识到宝藏唾手可得；然而，维柯首次从对上帝的无限力量和智慧的赞美中，从全能的上帝与人类有限官能的对比中，得出了他知识论的普遍原则——事物能被认识的条件是认知者是该事物的创造者，真理与创造是同一的：“真理即创造。”

维柯解释说，“科学通过原因求真知”便是“真理即创造”这一说法的确切含义。既然原因是不需任何外部事物介入而能产生实际效果的东西，那么它就是事物的属或者样式：知道原因就是能够实现事物了，从事物的原因可以演绎并且创造出这个事物来。换句话说，它是一直或正在实际操作的过程的理想再现。认识和行动必须是相互转换并且协调一致的，就如同上帝的理智和意志可以互相转换，形成一个单一的统一体。

现在，一旦真理与创造的联系被认为是理想的，确切地说，由于这种理想作为科学的真实本质是绝对真的，所以，这种认识的第一结果必然是人不能获得科学。如果上帝创造了世界，只有他自己知道“原因”，只有他自己知道世界的属或样式，也只有他自己拥有关于世界的科学知识。人创造了这个世界了吗？人创造了自己的灵魂吗？

上帝所赐予人类的不是科学，而仅仅是意识。意识只能横穿客体而不能展示该事物所源出的属或样式。意识的真实是神圣智慧的人类方面，它与神圣智慧的关系犹如表层与核心的关系：我们应该称之为确定性而不是真理。上帝拥有理智、理解力；而人，只拥有认识、思考、搜集实存要素的能力，却永远不能把它们全部组合在一起。对于上帝而言，真理自行演示；对人而言，观察是非演示的和非科学的，但是，或者通过不容置疑的证据而确定，或者通过健全的推论而提出可能性，或者由于一个看似有理的猜测而确定。

确定性这一意识的真相不是科学，但它也绝不是谬误。维柯很谨慎，他没有说笛卡儿的理论是错的：他的意图只是使其理论从完全真理降格到部分真理，从科学降格到意识。“我思故我在”远非错误。我们发现，普劳图斯的索塞亚把这个命题表述为一个论证并不是为了拒绝它，而是为了接受它；仅把这个命题作为一个简单意识的真理。思想不是我存在的原因，同样，也不是存在的科学知识的基础。如果真如笛卡儿主义者所承认的那样，人由肉体和心灵组成，思想就是肉体的原因：这个学说将使我们陷入由于物质和精神相互影响的争辩而产生的迷宫里。“我思”只是“我在”的标记或表征，如此而已，岂有他哉。清楚而明白的思想甚至不能作为精神本身的一个标准，对于其他事物也一无所言；精神虽然认知自身，却没有创造它自身，因而，精神对拥有这些知识的属和样式也一无所知。但是，清楚而明白的思想是人类思想被赐予的全部，它作为人类思想拥有的唯一财富有着至高无上的价值。对维柯来说，形而上学在人类科学里占据着最高的地位，其他一切都依赖于它；但是对笛卡儿来说，形而上学可以通过类似于几何学方法的完全证明的方法获得，对维柯来说，它必定只满足于可能性。它不是依赖原因的科学，而是关于原因的科学。它历来在最伟大的时代，古希腊和文艺复兴时的意大利满足于这种可能性。无论何时，只要它陶醉于“智者无偏见”的傲慢表白之中，它已试图放弃可能性了，它已步入困惑和堕落之途了。上帝之存在是确定的，但不是可以科学地论证的；任何对于这种论证的尝试都必须考虑到对上帝不恭的言行多于恭敬的证据，因为要证实上帝的存在，我们就得创造上帝：人便成了上帝的创造者。同样，我们必须承认上帝已经启示的一切是真理，但我们不能问它是如何成为真理的。那是我们永远也不能理解的事。人类科学把自身的基础建立在启示的真理和上帝的意识之上，并且找到对其真理的检验，然而基础自身不是科学而是意识。

恰如维柯轻视笛卡儿给予厚爱的形而上学、神学、物理学等科学一样，他把被笛卡儿鄙视的那些知识分支恢复了原貌：这些分支是历史、自然观察、人类和社会的经验知识、修辞和诗。他甚至无需复原这些知识分支就能辨明它们。一旦他用几何方法展示出高尚的哲学真理本身只不过是可能性，只不过是对简单意识有效性的陈述，那么知识的其他形式就被彻底证明了。现在，所有的知识分支无论地位高低都建立在我们所描述的平等的基础之上。完美人类科学的观念虽不与那些不配这个头衔的科学为伍，然而，因其建立在权威的基础之上，而不是理性的基础之上，最后将被证明不过是幻觉而已。无论观察和信仰的权威是自己的还是他人的，舆论、传统和人类意识都被恢复到原先他们一直持有的立场上来：他们一直坚持这个立场，笛卡儿本人也不例外。尽管笛卡儿足智多谋并且淋漓尽致地发挥应变之才，但他仍同平常一样对随机应变不屑一顾。作为一个博学之士，他鄙视学问和学识，就像一个从普通食物中吸取了营养而能大放厥词的人对此刻为其形成精血的普通食品置若罔闻一样。

从某种程度上来看，笛卡儿反对权威的论辩是有益的。众所周知，它结束了那种动不动就诉诸权威的缺乏独立精神的态度。但是这种错误与私人判断的错误一样比比皆是，私人判断妄图依靠个人意识的力量彻底从上至下整合知识：例如，在马勒布朗士的著作里，这种倾向最终导致下面的预言——所有古代哲学家和诗人都是殉道者，他们应该回归到亚当赤身裸体的状态。这种观点是一种谬见，至少是言过其实的，通过采取正确的中间过程应该得以避免。这个过程包括遵循对权威予以适当关注的私人判断；建立一个信仰和受信仰限制又有益于信仰的、批判的、真正广泛的联盟；在思想中显示适合于人类知识和科学的可能性的必然特征，避免那些把每一个人的内在意识提升为神圣的信仰进而导向宗教改革的倾向。

然而，对于另一组笛卡儿的科学，维柯好像承认了它有一种特权地位，那就是说，它在严格意义上不属于意识而属于科学，不在确定性的范围而在真理的领域：这便是数学科学。按照维柯的观点，它们形成了与人类知识和上帝知识特征一致的唯一区域，这种知识是完善的和演证的。这与笛卡儿设定的自明性特征无关。当把自明性运用到物理科学和行动事件中时，并不能获得像在数学中得到的那种具有同样确定性的真理。数学本身并无自明性。比如说，什么样的清楚明白的观点能导致由致密无间的点组成的线的概念？不可分的点在现实世界是无法想象的，虽然如此，它却能被定义。通过确定特定的名称，人创造了数学的要素；通过公设，人又把它们推向无限；通过公理，人建立了某种永恒的真理；还有，在无限大和永恒真理的帮助下，人类通过处理这些要素创造了他所传授的真理。数学的有效性不是源自笛卡儿的原理，而是源自维柯的另外一个命题：知识与创造的转换。“我们演证（demonstrate）数学是因为我们创造了数学真理。（mathematica demonstramns，quia verum facimas）”人类假定了统一性和多样性，点和图形的存在，并且创造了数和量，人类精通此道是因为这些都是他们自己的创造成果。数学是一门建构（构造）性的科学；不仅仅数学问题是构造的，就连那些通常被认为是沉思玄想的唯一对象的数学定理也是构造出来的。由于这个原因，数学是一门演证“原因”的科学。其他常见观点与上面的说法完全相反，它们认为因果概念不在数学之列。数学是所有人类科学中唯一能通过原因演证的学科，这是不争的事实。因此数学具有非同寻常的准确性。几何学方法的整个秘密首先在于对术语的定义，也就是说，创造一些适用于我们推理过程的主观材料的概念；其次在于通过争论者的相互竞争创立某种普遍原则；最后，如果有必要的话，确定这样一些能被承认的本性的公设，以使我们的推理进行下去，没有这种协调一致，推理寸步难行；接着，依据这些原则，从最简单真理的演示向最复杂真理的演示层层推进，在对真理的组成部分进行逐一检验之前，决不给复杂定理妄下断言。

可以说，维柯和笛卡儿在数学有效性这一点上是一致的；他们俩的差别仅在于有效性的理由。承认维柯的推理比笛卡儿的要深刻得多，这只能增强笛卡儿在建立科学之前已经树立的数学理想。如果数学是人类心灵所能获得的知识的完美形式，显然，我们必须把其他的知识建立在它的基础之上，并且依其模型或重塑或对它们进行评判。简而言之，维柯草率地宣布了笛卡儿是错的，他宣称自己已经找到了一个更好的关于上帝存在的论证，而笛卡儿却对“我在”深信不疑。但是，这在起初可能是非常明显的，以至于一些评注家也这么认为。经过更加严密的检验后，人们发现维柯归诸数学的高级的完美特性比实际看到的要明显得多；数学方法的言过其实的确定性是由它自己自说自话获得的，然而这是以真理为代价的。一言以蔽之，他的理论所强调的东西较少涉及数学真理，而更多的是数学的任意本性。

事实上，人类全身心地投入到对万物本性的研究中，到头来却认识到他根本没有获得事物本性的能力，人类自身没有组成万物的要素，这些要素全在人类本性之外，这就在很大程度上导致了人类在其思想错误的引导下逐步地倾向于怎样有利就怎样做。由于维柯不赞成数学的经验主义起源，所以我们应该记住，抽象不是从实物中抽象，这里的抽象与形而上学实体是相关联的。维柯通过抽象的方式创造了两个虚构的实体，即“几何图形中的点和多样性的统一”。每一个概念都是虚构的，因为当一个点被抽出来时不再是一个点，当一个统一体被多样化时已不再是单一的统一体了。以这些虚构为起点，他通过自己的任意命令假设了一个无限的过程，由此，线可以产生，统一体可以无限增殖。这样，他就为自己的目的构造了一个数与形式的世界，所有这些都在他自身之内，并且通过延长、缩短、连接这些线，通过加减这些数字，他进行无限的操作，学习无限的真理。因为他不能定义万物，他就定义其名称；因为他不能企及现实的要素，他就用想象的要素和没有辩驳余地的观念来满足自己，就像上帝不是来自物质实体一样。他从虚无中创造出点、线、面，点被假定为没有部分；线被看作是点的集合或者被认为只有长度，没有宽度和厚度；面被认为是两条不同的线在一点的交会，它只有长度和宽度而无厚度。因此，数学克服了人类知识的缺点，即它的对象总是在其自身之外，致力于通晓这些对象的心灵从来没有创造过它们。数学创造了它所认识的；数学自身包含着它自己的成分（要素），并因此组成了一个神圣知识的完美摹本。

对于维柯所赞美的这些数学的和其他类似描述过程，读者会在其中发现一些带讽刺意味的东西。这种东西如果不是故意的话，肯定来自事实本身。很明显，数学的辉煌真理是从对不能获得真理的绝望中产生出来的。数学的巨大力量从软弱无能的知识中产生。总而言之，数学家与上帝的相似之处并非完全不同于对客体的模仿者与它的创造者之间的相似之处。上帝生活在一个实在的宇宙中，人类生活在一个数量的宇宙中——这的确是一个宇宙，但却是一个充满抽象和虚构的宇宙。人类被赐予的神性，这么说吧，不过是第十二夜的神性而已。

维柯对数学的起源提出了不同的看法，数学真理的有效性也随之发生了深刻的变化。数学不再像笛卡儿所认为的那样，屹立于人类知识的峰巅，是科学中的贵族，命中注定由它来矫正和控制那些低等科学。数学占据着一个举世无双的、严格限定的领域，如果它试图超越这个范围，它就会立即失去它的魔力。

数学的威力遇到了a parte ante和a parte post这两个障碍，即数学的根基部分和上层构造部分，上层构造又反过来支撑根基。在它的基础部分中，如果数学创造了它自己的要素，那就是说它完成了最初的虚构，它并不会在根基中创造构成根基的事物，这最初的虚构赋予数学的同形而上学赋予其他人类科学的一样多，形而上学固然不能把它的真正题材提供给科学，却可为科学提供它的确定的想象。几何学通过作图从形而上学中得到了“点”，即通过毁灭这个画出的点而得到抽象的点；通过增加点的数量使其成为计算的单位，即摧毁实际的点使其成为计量单位。因为形而上学的真理无论对于意识来说如何确定也是不可演证的，所以数学自身最终依赖于权威和或然性。这足以暴露任何利用形而上学的数学论文的荒谬了。维柯好像陷入了几何学和形而上学的怪圈中，按照他的观点，前者把它的真理归功于后者，前者接受之后，又把它反馈给形而上学，这样循环往复，由神性来支撑人类科学。但是，这种观点，它的真理性不仅是可疑的，而且我们确实可以坦率地说它是前后不一致和自相矛盾的。尽管这种观点有它的价值，但它令人想起了由毕达哥拉斯和其他古代的以及文艺复兴时期的哲学家用数学作出的形而上学的、诗的或象征的用法，这种用法与笛卡儿式的以数学方法加以构造的哲学毫无相似之处。在维柯看来，几何学只是形而上学过渡到物理科学过程中的假设而已。但是在这一过程中，它依然是一种假设，一种可能性，一种信念和批判，一种想象和理性之间的中介物。概而言之，根据维柯知识论第一阶段中的观点，这些实际上就是形而上学和人类科学的永恒特征。

数学不能作为形而上学的基础，因为数学自身就是从形而上学派生出来的，因此它也不能为其他科学提供基础，尽管其他科学按衍生顺序跟在它的后面。除数和大小之外的所有客体都超出了几何学方法研究的范围。物理科学是不可演证的：如果我们能演证物理世界，那么我们必能创造这个世界；但是我们没有创造物理世界，因此我们不能演证它。把数学方法引入自然科学之中也无助益。没有数学方法的帮助，自然科学也作出了重大发现；运用数学方法，自然科学一事无成，不论大小。今天的物理科学实际上就像一座被从前的主人豪华装修过的房子，它们的继承人未添一砖一瓦，而是集中力量去搬动和重新布置家具。因此，我们在物理科学中必须重新引入并坚持经验方法，就像反对数学方法那样坚决。英国的倾向与法国截然相反，伽利略及其学派运用数学方法的谨慎态度与笛卡儿主义者的鲁莽和自大形成了鲜明的对比。不许用数学方式讲授物理科学，在这一点上英国是正确的。只有在术语被定义、公理被建立、公设被认可时，这种讲述方式才说得上进步。在物理科学中我们必须定义的不是术语而是事物：我们不能作出任何一个不受挑战的陈述；自然的复杂性禁止我们构造任何公设。因此，在较有力的情况下，这种方法只能导致一个无害的话语系统。对大自然的观察是用这些短语详细表述的：“依据定义Ⅳ”、“依据公设Ⅱ”、“依据定理Ⅲ”，并以虚夸的缩写“Q.E.D”作为结论。但是，所有这些都不带有论证的可信性。心灵保持着它听到这种扰乱视听的方法之前所具有的同样多的言论自由。在这种情况下，维柯抑制不住要进行讽刺性的比较。他说，几何方法在它的适用范围内悄无声息地发挥作用；当它发出噪声之时，该方法的无能为力便暴露无遗了；这就如同一个懦夫进攻时喊声震天却不敢动手，勇士一言不发却作出致命一击。还有，那些坚持在各门学科都没有可信性的几何学方法的人，当他宣布这将是一个公理或那将是一个可演证的真理之时，他就像一个画了一幅不定形画的人，没有其他帮助就无法辨认，于是就在画的下方落款“这是一个人”，或者“这是半人半兽”，或者“这是一头狮子”等诸如此类的话。因此也就发生了这样的事情：同样的几何学方法被普鲁克勒用来演证亚里士多德的科学原理，笛卡儿则用来演证他自己的学说，而这两种学说如果不是截然对立的，也是总体上不同的。然而，他们每一个都是无可指责地运用这种方法的伟大的几何学家。应该引进自然科学的不是几何方法而是它的确定性，这恰恰是不可能做到的事情。至于其他学科，这些学科越是资料性的和具体的，其确定性的可能性就越少，起码在伦理学中是这样。因为这个原因，在那些实在不能被应用的地方，名称却被误用了。正如当年提比略觉得“大师”这个称号过于崇高而不愿接受，今天则可以授予那些最卑贱的人；同样，“演证”这一名称，竟被用于最多是或然的而有时是明显荒谬的论点，这种做法已损害了真理的尊严。

甚至对数学本身而言，维柯从分析方法取代几何的和综合的方法中看到了危险所在。他怀疑近代力学是否真的是分析的结果；分析使创造性的才能变得迟钝，虽然，分析的结论是绝对正确的，但是分析的过程是令人迷惑的；然而，综合法则绝对是从结论到过程（tum opere cum opera）的。分析法通过查究那些在它研究过程中碰巧存在的等式来显示它的基础；它像是一种猜测的艺术，与其说它是思想，不如说是一种机械作用。由于同样的原因，维柯认为几乎所有由卢勒和基歇尔杜撰的力学观点、发现和记忆的技巧都是没有价值的。

如我们所见到的那样，对经验方法的同情使维柯疏远了法国的思想倾向，也就是说，他远离了笛卡儿主义，亲近于伽利略和培根的意大利和英格兰学派，让他从另一方面对亚里士多德主义和经院主义采取了敌视的态度。他一如既往地谆谆教诲人们要探究特殊性，要运用归纳法，并断言，因为有了火、机械和工具，人类拥有了一个取之不竭的物理知识宝库，物理知识能够说明在创造客体的过程中自然的特殊产品是如何被同化的。维柯把自己的形而上学喻为经验科学目标的辅助，他必定认识到了亚里士多德所划分的经验科学没有得到广泛的信任是多么理所应当。如果他不赞成笛卡儿把物理形式引入形而上学，也不赞成笛卡儿造成的唯物主义倾向，那么他必定要指控亚里士多德和经院派学者把形而上学引入自然科学的这种对立做法的错误。他像培根一样坚持认为三段论和逻辑推理产生不了任何新东西，只能重复它们的前提中已经包含着的东西。他强调了亚里士多德主义的普遍性在每一个知识分支中造成的诸多不良影响；在法理学中，空洞的普遍性会粉碎立法的智慧；在医学中，其目的在于维持知识体系而非治疗疾病；在实际生活中，他描述那些拥有虚假的“创造主旋律者”的头衔的人对普遍性的滥用。对普遍性的应用导致了同形异意和模棱两可，这是各种错误的起因。维柯虽然不相信一般和抽象概念意义上的普遍性，但他对柏拉图的理念，形而上的形式（柏拉图也称之为神）、万物内在的无限完美的形式表示了应有的敬畏之情。作为一个数学领域的唯名论者，维柯怀疑知识的所有其他领域中的唯名论。他断言了形式或理念的现实性，并讲述了他从小到大是如何痴迷于柏拉图的学说，他从这些学说中向自己的先师学习；作为一个司各脱主义者，他是与柏拉图思想最接近的经院体系的追随者。

总的来看，维柯最初的知识论既不是理智主义和感觉主义的，也不是思辨的。它包含着上述的三种成分，在某种程度上达成了和谐一致，它不是把三种成分按等级次序排列，而是通过掌控三种成分，达到对人类知识缺陷的认识。它的意图可能立即会通过构思精巧的教条和怀疑得到满足，但是它的实际后果是对怀疑主义或不可知论的肯定，然而却微染了神秘主义色彩。前者否认我们能知道所有的事情，后者否认我们什么也不能知道。上帝的知识是知识的全部，人类知识的整体只不过是一系列碎片而已。上帝之所以知道所有的事物，是因为他自身包含着他所创造的所有成分，人类通过分解这些事物试图来理解它们。人类科学是一种对自然界的解剖：它把人分解为肉体与灵魂；把灵魂分为理智和意志；从肉体中抽象出形态和动态；又从理智和意志、形态和动态中抽象出存在和统一。形而上学研究存在，算术研究统一性和多样性，几何学研究图形及其测量，力学研究圆周运动，物理科学研究中心运动，医学研究身体，逻辑学研究推理，伦理学研究意志。但是这种解剖遇到了与解剖人类肉体相同的命运。在后面这一事例中，最伟大的生理学家怀疑借助死亡和解剖的结果到底能不能发现有机体的真实位置、结构和功能。对上帝来说，存在、统一、形态、动态、肉体、理智、意志是一回事，上帝把它们合并在一起；而对人来说，它们则是界限分明的。对上帝来说，它们是活的；对人来说，它们是死的。清楚明白的观念不是人类理解力强大的证据，而是人类理解力软弱无力的体现。物理规律直到它们被迫与形而上学相比较时才显示出自明性。只有当人把自己当作有限存在时，“我思故我在”才是绝对的确定性。但是当他把自己包括在上帝这个真正的存在之中时，他认识到他在真理中根本不存在。通过广延和它的三个维度，我们自认为能确立永恒的真理，但是实际上最高的荣誉即是最低下的愚蠢，因为永恒的真理只存在于上帝之中。整体大于部分的公理好像是永恒的，但是如果我们上溯到开端，我们发现它是错误的：我们看到圆心自身包含着和整个圆周一样的广延的能力。维柯由此得出这样的结论：他在形而上学中取得进展之时，即是他在这门学科中失去自我之日。

如若像一些人曾经做过的那样，认为这些言辞表明维柯是一名简单的柏拉图主义者，或是一名传统基督教哲学的追随者，那必然会认为他最初的知识论是毫无价值的。他的知识论只不过是表明对哲学批判和哲学史靠不住的方法的信奉而已。哲学史仅仅顾及一个体系的一般结论，却忽视给予这个体系以真正有个性的特殊内容。毫无疑问，任何哲学在其最终的结论中必是不可知论、神秘主义、唯物主义、唯心主义或其他相似的东西。换而言之，它必须在这样或那样的永恒的范畴中有自己的位置，思想和哲学的探究在这些范畴中运动。但是，以这种单方面的方式来对哲学家作出评说，只能导致这种观点：思想史一而再、再而三出现的错误将永远存在下去。当哲学谬种流传之际，一个旧的错误刚被遗弃，一个新的错误又被采纳，就新哲学本身而言，也可能是一种过时哲学的再生或是旧的哲学涂了新颜色。然而，维柯的柏拉图主义、不可知论或神秘主义在这些词的最完全意义上是原创的，因为它构成了这个学说的附属物，不仅不逊于现代思想的平均水平，而且比它更胜一筹。

这些学说中的第一个是真理与创造相互转化的知识理论，维柯的标准代替了关于清楚明白的观念的无效标准。虽然这个转换对维柯来说代表的是人类不能实现的理想，但它没能确切定义出知识的条件和特征、思维与存在的同一，没有这些，知识是无法想象的。

第二个学说则是数学本质的揭示。数学在人类知识中唯我独尊，它因独断而严格。数学虽精妙绝伦但不适合于支配和改造人类知识的其他分支。

最后，第三个学说是直觉世界、经验知识、可能性和权威，所有被理性主义者忽视或拒斥的经验形式的证实问题。

在这些观点中，作为不可知论者、柏拉图主义者、神秘主义者的维柯既不是不可知论的也不是神秘主义的，更不是柏拉图主义的。他在这三个方面都胜笛卡儿一筹，比坚决批评他的三位领袖更强。

准确地说，笛卡儿在一个方面仍然领先于维柯，可是维柯没有笛卡儿的教条主义。无论胜败，笛卡儿设计出了一个源自内在意识的完美的人类科学。从另一方面来看，维柯认为这位法国哲学家过于自负，他对笛卡儿设计的成功不屑一顾。维柯站在天启真理立场上正式宣布真理的先验本质，他以制造一个关于人类弱点的有价值的形而上学来满足自己。维柯的哲学是人性的哲学，就如同笛卡儿哲学是自我确信的哲学一样。

现在，维柯如果不在某种程度上放松他的部分人性，接受笛卡儿自信的某些东西，不把他认为危险的新教信仰的一些酵素引进他向天主教思想转变的过程，勇敢地构思一种较少带有人类弱点的哲学，也就是说，孕育一种把人当作既强壮又软弱，是人又是神的造物的哲学，他就不可能达到这一点。在其思想的下一阶段将会看到这一进步。

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(1) 桑切斯（1562—1632），一个在土鲁斯教学的葡萄牙人。——译者注

第二章　维柯的知识论：第二阶段

在维柯那里，信仰意志是非常强烈的，在他那个时代，国内的天主教教义阻碍着他的思想，教义的全面统治把维柯牢固地束缚在基督教柏拉图主义的形而上学和知识论中。其理论固有的内在矛盾由于上述心理事实的阻碍而不能清晰地呈现于他的心灵面前。上帝的观念随即控制了他并成为他思想的支撑。他没有大胆奋进，也没有意识到对诸如此类问题刨根问底的必要性：如天启的有效性，在世界之外的上帝的可设想性，或在没有证明就创造了上帝的意义上断定上帝存在的可能性。对维柯来说，开辟和部分地穿越一条能够引领人类思想超越基督教柏拉图主义者的思路：天意的新道路——暂时使用他自己的观念（我们将在后面解释这个观念）——这种想法必然地蒙骗了他；这种观念引导他经过一条漫长而曲折的道路从而抵达新道路的开端，他从未怀疑这条新思路是否行得通。

1708年至1712年这4年间，维柯的作品主要是阐述他的第一知识理论的著作《论意大利人的原始智慧应从拉丁文的词源中重新发现出来》（以下简称《论原始智慧》），以及与之相关的争论性论文。接下来的10年中，维柯日渐致力于研究国家和法的历史，为写安东尼奥·卡拉法的生平做准备，他读了格劳秀斯的著作，并投入到关于自然权利的论战中去，为了谋得那不勒斯大学法理学的教席，他继续研究罗马法和一般法。他思考语言、宗教和国家的起源，这是出于他不满足于自己在《论原始智慧》中宣布的历史理论；也许《文学杂志》编辑一针见血的批评动摇了他的信心。讲授修辞学使他能够继续思考诗和语言形式的本性和关系，因此，认为维柯是在语文学的而不是在哲学（因为，很明显一个哲学的见解只有通过哲学的研究过程得到）的引领下达到了他日后以《新科学》为顶点的学术地位。即使这种说法是不确切的，至少语文学研究为他的新思想提供了材料和刺激物，这一点是确定的。

这些研究给他留下了极其深刻的印象，即这一题材只能是而且实际上已经通过一些特定的必要原则的帮助完成了。他为研究而选择的每一页历史资料中都体现了这个原则：他认为道德科学和数学方法相比，就确定性而言地位是最低的。但是，现在他每日与这些科学打交道，渐渐地站到了对立面上；也就是，没有什么别的东西比道德科学的基础更牢固。

这个确定性不是笛卡儿的简单自明性。在笛卡儿那里，客体是内在的，但对主体保持着外在性，它是一个真正通过内在的过程达到的内在的确定性。通过对历史材料的吸收，维柯感到他自己正在作出真正属于自己的东西，进入到他有权拥有的东西之中。他正在重建人类历史。人类的历史不是人类自身的产物还能是什么呢？难道历史的创造者不就是有思想、有激情、有意志、有行动的人吗？还有，难道人类的心灵、历史的创造者与正在思考它、认识它的心灵不是同一的吗？历史建构原则的真理并非来自于清楚明白的思想和有效性，而是来自知识的主体与客体的牢不可破的联系。

现在，维柯知道自己已在道德科学中发现了真理，这个新发现的重要性存在于他自己在前期思辨所酝酿的知识理论新内涵的实现中，即真理的标准包含在真理与创造物的相互转换之中。人类为什么能有人类世界的完美知识呢？其原因就是人类曾亲自创造了这个世界。当人类自己创造事物并描述这些事物时，历史在最大程度上是确实可信的。

尽管上述观点与其早先的观点连在一起，但是对维柯自己的思想体系来说，对道德科学可能性的断言并没有显现新发现的重要性，也没有带来彻底推翻其思想体系的革命性成果而使他被迫重新调整其思想体系。一方面，这个断言对他来说看来是对先前学说的肯定，也像是给他已经收集到的完善知识添加了一个新的例证，完善知识是指上帝关于宇宙的知识和人类关于数学世界的知识；另一方面，这个断言看来是一个对知识领域的扩展，起初，知识的边界被限制得太狭窄了（确定的边界依然存在）。从前，他已经在广阔且闪烁着微光的领域的中心勾勒了一小块明亮的区域；现在，这个明亮的区域逐渐扩大，阴影的范围随之缩小。亮区的增大与他的宗教信仰没有任何冲突，实际上，它好像支持了他的宗教信仰；反过来，它也得到了宗教信仰的支持，因为宗教不是教导人们寻求自由，担当责任，发现人类独有的行动和创造的意识吗？

因此，维柯并未觉察写一篇新的形而上学论文是必须要做的事，他认为只要在他先前的著作中加上一个附件，或对早期论文进行一定程度的修改就足够了。他的新知识论严格坚持由他提出的与笛卡儿相对立的真理标准，即只有事物的创造者才能认识事物这个原则，根据这个原则，新知识论把实在总体划分为自然世界和人类世界。一方面这个原则规定自然世界是由上帝创造的，因此只有上帝知道自然的知识，与此同时，此原则也把不可知论限制在这一领域里了；另一方面，此原则断言：人类世界是人类所创造的，人类能知道这个世界。通过这种方式，他把那些先前被认为是大概的、可能的关于人类事务的知识提高到了完美科学的地位；还有，维柯对哲学家们愿意为获得自然世界的科学而不辞劳苦表示惊讶，自然世界是一本对人类密封着的书，人类世界的科学是可以得到的，然而人类世界却被人忽视。为了找到这一错误的原因，维柯追溯到人类心灵的安逸：心灵纠缠和埋藏于肉体之中，人类以肉体来感受事物，它付出的劳动和痛苦使它得以理解自身，正如肉眼可看到自身之外的一切物体，却需要求助于镜子一样。

维柯思想体系的其他任何东西都保持不变。在人类世界之上是人类不可企及的超自然世界，自然界本身在某种程度上也是超自然的。在人类所拥有的关于自己的完美知识之上是基督教柏拉图主义的形而上学，现在日渐式微，却依然继续困扰着人类。自然科学现在和以前一样，被认为是知识的不完美的形式；作为一个抽象体系的数学在抽象领域是绝对有效的，但面对现实时它是无能为力的。亚里士多德的三段论、斯多葛的复合推理以及笛卡儿的几何方法像以前一样令人厌恶地被人们追求着。维柯热情地赞扬了培根和由培根倡导并证明了的归纳法：培根是“伟大的哲学家和政治家”，他的方法被他的国人富有成果地运用于经验哲学之中。

维柯一再要求把人类事务的科学建立在“严格的几何方法”之上，这可能暗示着一个关于如何运用几何方法的观点的转变。但是在同一时期，相同的著作中，他不停地警告，不要把数学方法运用到物理和道德问题中去，“在这里，没有图形，没有线和数，也没有给我们任何确定性或其他可资利用的东西，它不是在实证真理，而是对虚假的陈述给予一种演证的外观”。如果我们不能完全恢复维柯思想的连贯性来解释它的话，那么这段话就会与前面所提及的思想变化截然对立。这个解释相当简单：在道德科学和几何学中，一旦真理与造物的转化力量被看做是同样的，那么，这些科学就能并且确实必须在同一种方法上来发展，这种方法类似于几何学的综合方法，它从真理进展到直接的结论。他们用这种方式探寻人类世界从思想起源到完美发展的进程，因此，研究者不必希望能够研究这些科学，但必须从头到尾地详细对之剖析，不要拒绝接受预料之外的结论，就像在几何学里所做的那样；但要聚精会神于前提与结论联结的可靠性。因此，这个方法从类比或综合角度来看能被称为几何学的；然而，实际上，从本质上说，它是思辨的，并没有和把数学应用于道德问题混为一谈。笛卡儿和斯宾诺莎已为道德问题做了榜样。

我们不能无保留地同意某些评注家的观点，他们说，维柯断言存在一门独立的人类科学，它将在人类思想的修正过程中被研究，为此，他们认为维柯倒退到了笛卡儿追随者的地步。维柯的另一个陈述强化了这种观点：为了孕育他的新科学，最好是退回到一种绝对无知的状态，就如同是没有哲学家，没有语文学家，没有书籍在这个世界上存在过一样。实际上，随着他的知识论的新形式的出现，维柯自己加入了由笛卡儿发起的现代主观主义的行列。在某种意义上，他确实已经在重构创造物的真理能动性学说中这样做了。从最一般的意义上说，维柯可能自称是笛卡儿主义者。尽管如此，就他把主观主义仅仅作为人类世界知识的原则而没把它作为全部知识的原则而言，他仍落后于笛卡儿。在另一方面，他认为在人类世界中可以得到的真理不是静止的而是能动的，不是一个发现而是一个产品，不是意识而是科学，他是领先于这位法国哲学家的。

至于一个人应该像这个世界上从来没有书籍，没有语文学的或哲学的学说那样进行研究的建议，只是说，一个人必须清除所有偏见，所有的习惯性假设，所有的记忆和幻想的黏合物，才能得到“发现新真理和领悟新真理所必需的纯粹理解状态和净空的特殊形式”。到目前为止，这个建议背离笛卡儿和马勒布朗士对学识和权威的公然抛弃是如此的遥远，以至于——仅提醒一个事实——在我们已经提及的段落里我们发现了这样的警告：《新科学》是以包罗万象且不断变化的学说和知识为前提的，它把这些学说的真理作为已知条件，并把它们当作新命题中的术语。

一言以蔽之，与其说维柯在他的新知识论中趋近于笛卡儿主义不如说更趋近于维柯主义，更有自己的特征了。对他而言，笛卡儿主义不是一条可资利用的有益途径——通过这条途径获得用心灵来建构心灵科学的可能性证据。真正的途径是维柯自己的真理标准，这个标准与作者在历史研究过程中的观察联系在一起。如果我们希望为维柯知识论的第二种形式在哲学史中寻找先例的话，那么与自然研究相比，道德研究地位的优先性引领着我们上溯到苏格拉底。两个现实世界和两个意识领域的划分使我们回想起苏格拉底采取的姿态，苏格拉底反对他那个时代的“生理主义者”和把雅典哲学家弄得面对自然界畏葸不前的宗教神秘主义，而致力于人类心灵的研究。还有，就道德科学的超乎寻常的明晰性而言，由于它处理人类自己创造的客体，我们也许会想起，亚里士多德曾把科学划分为物理科学——处理人类外部的运动，实践科学和“诗学”——处理人类自己的创造。这种区分传承到了经院哲学：托马斯·阿奎那说自然是“理性沉思的秩序，而不是理性创造的秩序”，人类活动的世界是“理性通过沉思进行创造的秩序”，但是维柯并没有引证这些资料，这就如同他不太可能表达他欠古代哲学家一笔思想之债，也不太可能承认他的学说有前代的渊源。先前的观点和维柯认为人类世界是可知的观点之间的分歧，与全知全能的上帝是创造者的断言和维柯从中提取的知识论之间的分歧一样大。

他的道德科学学说正是这个理论的第一次合法应用。该学说的作者和评论者中的绝大多数用不准确的语言，把它描述为先前应用的简单延伸——即作为第二种情形，补充到数学科学的应用上，这一点已经考察过。

在数学科学中，真理与创造物相互转化的原则只是在表面上被应用过。原则自身是原创的、正确的，数学理论也是这样，但是两个真理之间的联结完全是伪造的、错误的。如果我们没有错，那么必定是上帝观念和人类观念之间缺少有效的联系。上帝创造这个世界，因为他创造了世界，所以他知道这个世界；人类任意地建造了一个抽象的世界，他这样做根本不能知道任何东西，或许，当他不打算成为一个几何学家或代数学家，而想成为哲学家的时候，当他正在编排《论原始智慧》之中的知识理论而不是欧几里得的基本原理时，他仅能知道他的程序是任意的。如果数学科学建造了他们所喜欢的观念，如果他们生产出的不是真理而是定义，实事求是地说，它们根本就不是科学，也不是知识形式，不可与神的知识，现实实在的知识同日而语。维柯说，“在数学里，人类把自己束缚于由线和数字虚构的世界里，人类抽象地在这个世界里操作，就像上帝实在地在宇宙中操作一样”。这是一个容易理解的对比，但这句话的见地也许来自隐喻而不是来自逻辑。

另一方面，在道德科学里，这个对比是如此条理清晰、严密周详，简直可以说是巧合。从性质上，人类知识和神的知识是同一的，可同样卓越地认知人类世界；然而，从数量上，人类知识更严格，不像神的知识那样扩展到自然世界。在人类领域中，我们再也找不到软弱无力的定义和虚妄的称谓的权宜之计，知识在这里是至高无上的具体存在。人类创造了人类世界，他是通过把他自身转化成社会事实而创造这个世界的：他通过思考这个世界，对他自己的创造进行再创造，他在自己走过的道路上往来穿梭，按照理想重建一切。这样一来，他能利用充分而真实的知识认知这个世界。这里有一个真实的世界，人是这个世界的真正的上帝。

无可否认，《新科学》里创立的“真理—创造物”原理是唯一一个可以和以前清晰表述的标准相对应的原理。以前努力把这一原理应用到数学中去，虽然在其他方面是重要的，并很好地考虑了如何把人类心灵从数学偏见中解脱出来的问题，但是那不可能被认为是对这一原理的真正的或严格的运用。维柯可能有时候隐约地意识到了严格运用和隐喻似的运用之间的区别。这两个被他混淆并认为是相同的东西，被作为一种尺度。他说，人类世界的科学和几何学一样精确地成长着，当几何学从它的元素中建造出来时，或是在沉思玄想量的世界时，它创造它自身；但是，随着真正被经验到的事物成比例地增多，秩序与既不包含数、线、面，又不包含图形的人类事务失去了联系。维柯日渐清晰的意识还意味着，他现在首次在他的人类世界学说中发现了真正的、正确的知识，而不只是知识的虚构，这种暗示也许能在他赋予现在运用的形容词——“神圣的”——以更多的确信、温暖、热情的含义之中找到与冷淡截然不同的东西。如果不是绝对的讥讽——他怀着不曾有过的热诚说，《新科学》的证明“在本质上是神圣的，它应给你们读者神圣的快乐，因为在神之中知识和创造是一回事”。

真理与创造物相互转化的原理必定影响了维柯在使用与“普遍性、真理”相对立的有关历史事实的词语——特殊性、创造物时对它们的含义或主要含义的选择，这构成了维柯第二知识论的另一个重要部分。我们看到，在前面的理论中，这些认识是合理的，并被置于和其他所有种类的知识平起平坐的地位，它也因此受到了保护，所有的知识或软弱或有力，都基于概然性或权威，无论是关于个体的还是关于人类的，概莫能外。

但是，现在人类心灵的知识及其法则从权威和概然性的范围里解脱出来，历史事实虽然就其本性而言，在一定程度上建基于权威，要是以新观点来处理，确定性必须进到一种新的关系之中。它现在所面对的，不是按照其他的确定性即人类心灵的单纯的可能性知识，而是按照真理，即一种哲学知识来建立关系。

这种关系也被维柯称之为哲学和语文学的关系：前者处理的是自然的必然性，沉思那种由之而提出真理科学的理由；后者处理人类意志的决断，即人类自由选择的意见，追寻来自权威的确定的知识。一个思考普遍性，另一个思考特殊性，如莱布尼兹所言，一个是理性的真理，另一个是事实的真理。在维柯那里，这种区分没有被如此清晰地表达出来。事实上，按照他的说法，权威有时候作为理性的对立面，有时候却变成了理性自身的一部分，或者将其与作为理性意志知识对立面的人类意愿知识混为一谈；但是在一般意义上仍是相当明白的。维柯的所谓语文学不仅研究词和词的历史而且研究事物的历史，因为词与事物的观念紧密相连。这样一来，语文学家应该处理战争、和平、联盟、旅游、商业、习俗、法律、币制、地理学、编年学以及其他一切与地球上的人类生活相关的学科。一言以蔽之，在维柯的判断中，当然也是正确的判断，语文学不仅包括文学或语言的历史而且涉及事件、哲学和政治的历史。

实际上，作为事实真理或确定性真理的语文学并没有一直受到像笛卡儿给予它的那么粗暴的待遇，格劳秀斯站在他的自然权利立场上，给出了大量关于历史知识的证据。格拉维纳是维柯同时代的本国同胞，他要求研究法律的人必须具备“推理的艺术”、“拉丁文的语音技巧”，还有“历史知识”。此外，莱布尼兹在反对笛卡儿的主张的同时，肯定了学识的价值，他把这种观点扩大到历史的奇闻佚事的汇编，把这些东西自由地点缀于他的文章中；但是，维柯发现，他那个时代的哲学和语文学一直是彼此分离的，与希腊和罗马的情况别无二致。格劳秀斯积累的那些来自于历史学家、演讲家、哲学家和诗人的引证只是装饰而已。如果维柯知道莱布尼兹随便运用历史，并且枉下断言，他也许会对莱布尼兹的做法给予同样的评判。在读语文学家的著作时，维柯意识到，历史观察杂乱无章，给人一种贫乏厌倦之感，这就导致他几乎同意笛卡儿和马勒布朗士对经院学者的厌恶之情。实际上，他有时候完全同意他们的观点，但是，这两个哲学家不应再藐视饱学之士——因而他以后的思想转变了——而应去探询把语文学拓展成哲学原则何以可能。语文学家从自身考虑，应该放弃为展示知识而整理事实的做法，向着科学的目标奋勇前进，使语文学成为科学。这就是维柯把确定性和真理，语文学和哲学联系起来的目的。

使语文学或历史（两者是一回事）成为科学或哲学意味着什么呢？严格说来，这种归化是不可能的：不是因为它们处理不同种类的题材，而是因为事实上它们的题材是同质的。从本质上讲，历史就是哲学，如果没有思想参与塑造，即便是最微不足道的历史陈述也是不可能被作出的，运用思想就是运用哲学，但是，因为在那个时代语文学的哲学基础未曾建立，说实在的，在以后的时期，它也很少为人所知，所以，很容易遭到否认；此外，因为大多数人像我们看到的那样，要么由于厌恶和躲避“繁冗拖沓、不堪一击”的事实材料，想象出一个等级森严的几何学性质的哲学，要么像维柯起先所做的那样，构想出一个同样没有说服力，只是单纯意见堆积体的哲学和历史。在维柯改变了哲学观点之后，他才意识到人类科学里存在的思辨方法，并且更加深刻地理解了人类心灵，为此，维柯一定明白当今流行的历史多么需要改革和拓展；一定感觉到缺乏一种改善了的语文学，这种语文学是改善了的哲学的结果，必须按照由语文学与哲学重新结合的公式所规定的知识论把它表达出来。“平心而论，第二科学应该是第一科学的结果。”换句话说，他必定要把历史从卑微的地位中解救出来，因为在此境况之下，历史仅是反复无常、爱慕虚荣、道德说教、规范训诫和其他不相干的目的的奴隶而已；他必定认为历史自身的真正归宿是永恒真理的必然实现。如今，哲学为历史事实所充实并与之亲密无间，这使得历史拓宽了疆域，也使哲学对具体实在有了一个更加生动的感悟。这无疑是维柯关于哲学和语文学联合的公式的意义所在，从而后者成为科学。

然而，在提出这个公式的过程中，能看得出，他有一个显而易见的更加深远且与众不同的寓意，这一点确定无疑。这个不同的含义可以在维柯与培根的比较中，正如维柯本人所做的那样，在与培根和他的“更加确定的哲学化的方法”的比较中，可得到最简洁的说明。培根在他题为“思索与检验”的著作中表达了这个方法，维柯提议把这种方法“从自然界迁移到人类世界或政治世界之中”。总之，他要建构一个人类社会的历史，这种历史将被从事实中开掘出来。这样一来，理想的建构将从事实中寻找确定性，事实真理来自理想的建构；权威将通过理性得到确认，理性也将通过权威得到确认。他需要一种科学，这种科学应该能马上成为人的哲学和民族的普遍历史。现在，他需要这样一个结构——协调思索与检验、思想和经验以及这两种方式的混合物，从本质上说，这个结构不同于哲学和语文学的联合，就这一点而言，它是对事实材料的哲学解释。这样一种解释是活生生的历史，其他的既不是科学也不是历史，而是人类和社会的经验科学。尽管没有哲学范畴和历史事实历史学永远无法建成，然而历史既不从超验的哲学范畴也不从个别事实的图式中汲取原料。说历史是一门经验科学，既不确切也不真实，然而只能说是近似于科学或可能成为科学，并且要经受来自哲学和语文学两方面的检验与修正。

确定已成为历史的语文学的两种含义中的哪一种为维柯所独创是不可能的，因为两种含义都包含在他的思想中；确定这两种含义中哪一个占了上风也是不可能的，因为实际情况是此消彼长，各领风骚。虽然第二个或经验的含义屈居次要地位，但是其含义之系统表述却更为常见。我们甚至可以说，当维柯把他的著作命名为《新科学》时，他给予这个易招人反感的名字的基本含义恰恰就是指称这门经验科学，那就是说，这门科学将马上成为哲学和人类历史：关于永恒法则的理想历史——这个法则支配着所有民族行动的进程，包括它们的起源、进展、安息之所、衰弱和灭亡。事实上，维柯没有，他也不能统一这两种不同的含义。他坚持二元论的原因很简单，两种不同的含义永远也不能被清晰地表述出来，两种不同含义的统一永远不会出现。因此，对他的解释中出现的每一种倾向都是不公允的判断：一伙人坚持维柯确定并运用了思辨法；另一伙人坚持维柯的程序不仅是有目的的而且从本质上看是经验的，不仅是归纳的而且是心理的。前者认为他致力于一种人类的系统哲学，后者认为他专心致志于一种社会学的或社会心理学的设计，两种观点都是片面的，但是第二个比第一个更褊狭一点。如果在维柯的要素中真的有培根和柏拉图的成分，有经验主义者和哲学家的成分，当我们把维柯的知识分子人格看作一个整体的时候，当我们洞悉到他心灵深处，与其共享艰难困苦和劳动的硕果时，我们必须承认，维柯意指的和相信的任何东西都是柏拉图的而不是培根的。那就是说，维柯提到的这个培根在某种程度上是他自己的发明，“培根”里含有柏拉图主义的成分。何况，从根本上说，《新科学》对他是如此的新颖，说它新，不是因为《新科学》是培根思想路线上结出的经验结构之果——说实在的，若是那样的话，没有任何科学是过时的：我们只需引用亚里士多德的《政治学》和马基雅维里的《君主论》就够了——而是因为新科学自始至终浸润在一种新哲学之中，这种新哲学真正突破了经验主义，使其在每一方面都焕然一新。

第三章　《新科学》的内在结构

哲学与语文学的关系缺乏明晰性，对语文学成为科学的两种截然不同的方式进行区分又未获成功，这就造成在《新科学》里到处是含糊不清、晦暗不明的结果。《新科学》的名称是指维柯在1720年至1730年之间所做的全部的研究工作和理论创建，它们在维柯最重要的三部著作：《普遍法律的唯一原则和唯一目的》和第一、第二版《新科学》中得到了详细的阐述，在第二版《新科学》中维柯的思想获得了最成熟的、充分发展了的形式，这是最有参考价值的。

如果我们欣然同意哲学和语文学这两个术语与它们之间关系的多种含义，那么《新科学》就是由三组研究构成，它们分别是哲学的研究、历史的研究、经验的研究。它总体上包含精神哲学、历史和社会科学。各种各样的公理或散见于著作各处的格言表达出来的关于以下诸方面的思想都应归属于哲学的探究：想象和想象的普遍性，理智和逻辑的普遍性，神话、宗教、道德判断、武力和法律、确定性和真理，激情、深谋远虑以及其他一切影响人类思想和心灵发展与进程的决定。绘制从洪荒时代到各种文明的起源时期的原始民族普遍历史的草图，属于第二类探究，即历史的探究；描述古希腊，尤其是古罗马野蛮的或英雄的社会，涉及宗教、风俗、法律、语言和政治制度，研究以上问题就必须研究原始诗、精心测定荷马史诗的起源和特征。接下来，就不得不研究贵族与平民之间的社会斗争史和民主的起源，当然，主要还是研究罗马，这就牵涉到了野蛮主义的复归或中世纪，同时还要对生活进行全方位的研究并将之与原始的野蛮社会进行比较。最后，努力建立一个民族历史的统一进程的工作属于经验探究的范围，这涉及政治形式的先后顺序和其他与生活相关的现象出现的先后顺序（无论是理论的还是实践的）以及维柯成功抽取的以下诸种事物的典型系列，比如贵族、平民、封建制度、贵族世系、代表性的法律、隐喻性的语言、象形文字写成的著作等等，不一而足。

现在，如果探究和理论的这三个类别在维柯的思想中已经被条理清晰地区分开了，已经被统一起来了，仅仅出于文字的考虑，把所有内容压缩在篇幅有限的一部书中，那么，结果也许是混乱无序、比例失调，没有和谐可言，读者也因此被弄得疲惫不堪，但艰深晦涩是另一回事。不过，有一点是事实，我们不能说《新科学》是缺乏总体规划、精心构思的，最起码，对于维柯最后倾吐其思想的第二版《新科学》而言是这样的。这一著作分为五卷：第一卷旨在概述总的原则，其实就是哲学；第二卷在最古老的普遍历史中补充了一个简短的注释，描述了野蛮社会的生活；第三卷则以发现真正的荷马为基础，形成了一个附录，荷马是蒙昧诗的最突出的代表；第四卷的目的是勾勒出关于民族历程的经验科学的轮廓；第五卷以中世纪为个案，例证了人类制度的“复归”历程。尽管有这么一个层次分明的设计，第二版的《新科学》仍然是最晦暗不明的著作，同时也是维柯的思想最丰富、最完善的著作。从另一方面来看，如果维柯心中有清晰的观念，却采取一种陌生的术语或表述风格——这种风格要么过于简练，要么充斥了隐喻和隐含的前提，那么，他一定是一个举步维艰的作者，然而在这种情况下，正如在其他情况中一样，这种风格不会让人感到晦涩难懂。然而这一假设与事实不符，维柯很少用学究式的语言，他喜欢生动的、流行的术语。实际上，他不是喜欢简明扼要而是喜欢反反复复地表达自己的思想，通过重复，他使自己的思想得到了进一步的强调。此外，他还把家底儿亮了出来，那就是说，他展示了所有与其学说相关的材料。最后，也是无关紧要，维柯没有完全意识到他自己的发现，每一位思想家都或多或少地缺乏这种意识，实际上，也没人能有更全面的意识。我们在维柯的著作中发现的真正的难以理解之处并不在字面上，难以理解既不是由于普遍原因，也不是由于不重要的原因，真正的原因在于维柯的思想里存在着晦暗不明的地方，在于他对某种特定关系的不充分的理解和用令人误解的关系取代了某种特定的关系，在于他把这些任意的要素引入自己的思想中，或干脆把它们放进自己的彻头彻尾的谬见里。可能有人想重写《新科学》，重新安排章节次序，改变并说明那些术语——现在已经有作者按照自己的想法尝试过了——可是晦涩难懂之处依然存在，甚至有过之而无不及。由于翻译的缘故，这一著作失去了原创形式，思想的紊乱也将不复存在，然而，紊乱的思想却强壮有力，有时可以取代清晰的思想，可是紊乱的思想不能照亮读者的心灵，点燃读者的思想火花，不能产生像共鸣一样的思想波澜。

维柯的晦涩难懂，维柯的接二连三的失误是由于上面提到的知识理论的混乱或是对之缺乏明确的区分（在哲学、历史、经验科学之间的关系问题上），这种混乱同样存在于他关于人的历史和心灵问题的思想中——这一点可以通过观察在维柯思想中哲学、历史和经验科学怎样相互渗透并相互交替得以验证。反过来，它们之间的相互消融产生了困扰《新科学》读者的疑虑、困惑、模棱两可、浮夸不实和草率的陈述。心灵哲学乔装打扮，一会儿是经验科学，一会儿是历史；经验科学一会儿是哲学，一会儿是历史；历史命题假定了哲学原则的普遍性和经验图式的一般性；例如，人类哲学所要做的就是确定形式、范畴和心灵的理想环节的必然顺序。在这一方面，它理所当然地得到了“永恒的理想历史”的头衔或定义，特殊的历史按照理想的历史在时间中演进，而在没有这个理想历史出现的地方，连最微小的真实历史的片断都孕育不出来。对维柯来说，也是一样，自从理想历史成为各种由文明、国家、语言、风尚的形式和各种诗组成的一系列经验测定标准之后，他就构想出了和理想序列一样的经验序列，并从中得到了有效性。因此，他断言，“即使有无数个世界不时地从永恒中诞生”，这个序列必定在现实事物中一直衍生下去显然是一个错误的断言，因为没有理由说，希腊或罗马等级制度的经验事实应该永远重复下去，“过去必须是这样，现在也必须是这样，将来还必须是这样”；也没有理由说，文明的兴衰应该严格沿袭古代的老路。这种把事件的经验过程绝对化的做法给他的理想进程投下了经验主义的阴影，因为一旦与前者同一，从而接受了它的经验的和时间的品格，就失去了它原来设想的永恒而超时间的品格；同样要说的是，心灵的各种形式作为理想的和超时间的东西总是全都存在于每一个事实中，但维柯由于把这些形式与实在的和具体的事实混淆起来——经验科学把这些事实分解为它的图式——所以当他陈述这些事实时，他就以理想的形式和特性毁灭了它们。事实上，暴力时代不是公道时代，但是野蛮社会的经验类型是建立在暴力基础之上的，准确地说，它是一个有代表性的、近似的判断，它还涉及具体事物和事物的总体状态，不仅包括暴力同样也包括公道在内。当这种理想中的时代和这种社会类型相互改变，被视为同一事物时，一方面，暴力的哲学观念与公道的哲学观念混为一谈，变得鱼龙混杂、互相矛盾、语无伦次，最后自我消亡；另一方面，野蛮社会的经验类型变得夸大其词、过分呆板。存在于哲学类型和经验类型之间的模糊之处，在维柯的格言警句中得到了清晰的阐述，维柯用这些格言警句确定事物的本性。“事物的本性无非就是在特定时间、以特定方式生产自身，生产的方式在那时是一种什么样的类型，所生产的事物就是什么样的类型，除此之外，岂有他哉。”在这句话里，我们看到了时间与方式、理想的和经验的开端之间的混淆。同样，完全真实的是，历史应该与哲学和谐一致、并驾齐驱，一个哲学的谬见永远不可能成为历史事件。但是，由于维柯没有在哲学和经验科学之间作出明确的区分，当缺乏证据，哲学也因此失去效用的时候，他依然感到确实获得了真理。他仅仅用经验科学的图式提供的臆测来填充了这个鸿沟，并说服自己，他已经求助于“形而上学的证明”了。还有，如果他发现自己受着不确定的事实的威胁，又没耐心等到发现更多的证据以驱遣疑虑，那么他就通过接受这些事实来消除难题，就像他依照法律处理难题一样，法律始终意味着经验图式。这个方法当被看作是假设的方法时，毫无疑问，这是一个合理的方法，但是，在维柯那里，这个假设按照自己的需要变成了“一个在观念里玄想的真理”。因此，真理和事实的比较，严格说来就成为多余的了，虽然他提及那些事实是为了证实真理。如果这个比较呈现出事实与真理并不一致，那么，事实作为单纯的现象，必定是错的，错的肯定不是假设，假设被确定为哲学真理，因此是不容置疑的。由此，在维柯的著作中出现了违背事实的倾向。

这些例子足以指示出藏于《新科学》的结构之中的根深蒂固的错误，足以在我们评述和批判维柯思想中建立一种论点，这个论点的许多其他事例在评述的过程中将出现，那些已经提出的论点将变得更加清晰。另一个必须牢固确立的观点是，这个缺陷是生死攸关的机体缺陷——维柯没有成功区分的不同种类的探究：对非凡的原创性、真理和重要性的研究。实际上，缺陷经常出现在最富原创性、最有创造力的知识分子中，他们完成发现后，很少注意细枝末节，然而，缺乏创造力的头脑通常准确而有条理。深刻和精确并不总是齐头并进，无论维柯多么缺乏精确性，他永远是深邃玄奥的。

在《新科学》里几乎每一观点都是互相交织的光辉和阴影、交替出现的真理与谬谈。由众多的读者和批评家依据他们各自的禀性提出的各种分辩和观点引人注目的是，和维柯的情况一样，这些观点都采取了最尖锐的确定形式。有些头脑固执己见、大加质疑，急于指出微不足道的矛盾，对每一个陈述所需的证据不闻不问，乐此不疲于挥舞进退维谷之钳，肢解一位不幸的伟人。对于他们来说，维柯的著作像其他同类著作一样，是一个难以理解的东西，充其量，它将为他们提供一个他们认为可以“反驳”的题目：这是一个轻而易举的、与生俱来的任务，然而这也是一个很难取得成功的任务，因为他们推翻的这个人劫后复出，比以前更有生命力。还有另一种类型的思想，它首次言及维柯《新科学》的核心，首次看到了真理之光，它放开了自身的全部欲望，放弃了自己的信仰，充满激情地耕耘思想的荒原。它对缺陷充耳不闻，无视一切艰难险阻，而或困难立即随之消失，缺陷很容易地找到了辩护，当这种思想被诉诸文字之时，作品假装为自己辩护。我们担心，这种思想会把《新科学》变成一个人人易懂的东西。毫无疑问，如果这两种态度是唯一的选择，如果没有第三种选择被开启，那就只能选择受人青睐的缺陷，而不是那些冷若冰霜的漠不相关之物了；过度的信仰，可通过真理的一两个方面来丰富我们，而缺乏信仰则永远不能使我们去实现它。然而，第三种态度也是有可能的，并且批评家们对此负有义不容辞的责任。这种观点从不偏离真理之光，也不隐匿阴暗面，它越过阴暗面而取其精神，然而并不放过阴暗面，总是时时返回到它之中，永远致力于扮演一位自由但不虚妄的解释者，一个热情但不盲目的忠实倾心者。

以上所提出的两点，即模糊的倾向和对倾向的混淆，是维柯才智中不可缺少的优势和弱点，都给我们提供了一种解释的一般准则，即这样一种准则：我们通过层层分析，把他的纯粹哲学从经验主义和历史中分离出来，维柯把哲学和历史混杂在了一起，历史中包含着哲学；另一方面，把历史从经验主义中分离出来，在这个过程中，观察混合的前因后果。看似无用的杂质不能被当作不存在的东西，就如同矿渣与自然状态的金子连在一起一样，但是它也不应该阻碍我们认识和提取真金。换句话说，离开隐喻，历史必然还是历史，如果没有智力的引领，它岂能成为真正的历史。

第四章　知识的想象形式——诗和语言

维柯在《新科学》中研究的心灵的主要形式，实际上几乎是唯一形式，是那些被他命名为“确实性”的低级的、个性化的活动。这种确实性，在理论精神领域中是想象，在实践精神领域中是强力和意志，在与精神哲学相对应的经验科学中是野蛮社会和诗性智慧。用他自己的话说，对它们的考察占据“著作的几乎整个篇幅”。

维柯对这些低级形式、原始社会和野蛮历史（它们展示了这些低级形式）的浓厚兴趣在他的外部境况中——通过他研究的罗马法以及罗马法的表述和修辞风格，通过至今仍然有生命力的意大利人文主义传统，通过最近考古学的刺激性追求，通过他对研究意大利早期文明的渴望——得到了进一步的说明和解释。但是，和维柯同时代的意大利同仁尽管和他处理的题材相同，却未能像他那样喜好并理解想象、简单性和暴力。实际上维柯自己在写《论原始智慧》一书时，虽然对这些东西有兴趣，但是依然不懂它们意味着什么。当我们考虑到作为哲学家的维柯的思想发展时，如果能看到他在所有方面与笛卡儿的思想类型相对立的本性的复杂性，那么维柯痴迷于这些低级形式的原因就昭然若揭了。笛卡儿主义把注意力局限于普遍化和抽象形式，忽视了个性化，然而，维柯却倾心于个性化的东西，就像被一个神秘的问题所吸引。笛卡儿主义面对历史的丛林缩手缩脚，维柯却渴望投身于那个历史味最浓的历史部门中去，即那个与文明时代相距甚远，从心理上说差异最大的历史阶段。笛卡儿主义把文明时代的心理状态扩展到了一切时代和一切民族，维柯去探究它们所有的深刻分歧和矛盾，目的是找出适合于各个时代的思想和感情的样式。

为揭穿现代智力活动的奥秘，重获原始心理的观点，这种艰苦的努力是必要的。事实上，维柯已经做了，他“试图从我们已经文明化了的本性降格到那些绝对野蛮未化的心灵中去，我们根本不可能为之画像，我们只能通过艰苦努力理解它们”。这一想法花去了他“整整25年的劳动”，他称之为“严重的困难”。他以截然不同的方式再次强调了恢复历史真实是不可能的，即使对于普通人来说，心灵与感觉也是完全分离的，心灵已经习惯于自由地运用抽象术语，已经被书写技艺变得敏锐了，也可以说，已通过数字的运用给精神化了，领略原始人的混沌的幻想是不可能的，他们的心灵不是抽象的、精确的或精神的，而是沉溺于感觉之中，被激情弄迟钝了，被躯体所掩盖。得到这个观念如同得到“自然的同情”观念一样，是不可能的。这一努力是痛苦的，但又是成功的，这种努力的必要性使维柯感到他的科学是“新的”另一个原因。他说，实际上，这个关于理想形式和确定历史时期的研究对作为一个完整体系的希腊哲学来说是完全不够的。柏拉图在《克拉底鲁》中试图这样做但没有成功，因为他对最初立法者的语言和英雄诗一无所知，并被在他那个时代的法律控制之下、在雅典被不断修改后已经发生改变并现代化了的形式所欺骗。在近代哲学家中，J.C.斯卡里格、弗朗西斯·桑切斯、伽斯帕·斯考普也犯了和柏拉图一样的错误，当他们试图通过逻辑原则，其实就是亚里士多德的逻辑，去解释最初立法者的语言时，忽视了这一逻辑原则是在最初立法者的语言出现之后数个世纪才产生的。格劳秀斯、塞尔登、普芬道夫和其他坚信自然权利的作家研究的人性，是已被宗教和法律开化过了的。因此，在追溯历史进程的过程中，他们是从中途开始的，也就是说，他们把自己限于理智的范围之内，忽视了想象；把自己限于在道德束缚之下的意志，忽视了未经训导的激情。当维柯对研究“最古老的意大利智慧”这个问题发生兴趣时，他本人也紧随《克拉底鲁》的作者，在自己的研究中误入歧途了。

从哲学方面来看，由于《新科学》把研究个性化的形式尤其是想象的形式置于突出地位（因为原始人是诗人，他们用诗的意象进行思考，用维柯的话说，这一学说是打开这一著作的“金钥匙”），因此，《新科学》可以被称为心灵哲学，它特别关注想象的原理或美学原理而无过多的似是而非的隽语。

虽然对发现的判定和发现总是有所保留，虽然维柯没有在一篇独立的论文中论及美学原理或像大约10年后的鲍姆加登那样，为之冠以悦耳的名称，但是，美学原理仍可被视为维柯的一个发现。然而，有趣的是，我们看到《新科学》的术语恰巧采取了和鲍姆加登所评论的美学原理相似的名字，即诗性逻辑。但是，说到底，名字无关紧要，重要的是事实：维柯采用了一个诗的理论，这一理论在当时，甚至在一段时期内仍然是一个大胆的、革命性的创新。在那个时代，众所周知，老一套的实践的或说教的理论控制着这个领域：这一理论肇始于古代世界历史的晚期，穿越了整个中世纪，又迁徙于文艺复兴，它把诗当作是为神圣的哲学和神学观念的大众化所做的一种精巧的修饰。除了这种诗的理论之外，还有另一种理论，不过，在权威性上逊色多了，这种理论把诗当作消遣和娱乐的产品或方式。这些观点已经改变了亚里士多德诗论的原意。为了最后引进诗论并能在那里发现亚里士多德本人持有并写下的这些观点，笛卡儿主义者没有纠正这个错误，正如我们从其一般的方向应预见到他们宁可倾向于减弱并废除这些定义的对象，将之作为一个没有价值的东西，或实践上无意义的东西。当哲学家们努力把形而上学和伦理学变成一个数学形式，藐视具体直观时；当人们发明一种适合在普通人中或在时尚世界中传播科学的文学和诗的时候；当在构造出优于过去或现在的用法的人工逻辑语言中形成了经验的时候；当人们认为有可能指定出不是音乐家而创作音乐，不是诗人而写出诗的规则的时候，在这种隔阂、冷酷、敌视和嘲讽的氛围中，只有奇迹才能产生出一种不同的情感，实际上是相反的情感：一种在意识的原创功能作用下产生的关于诗的真实本性的、温暖鲜活的意识。这个奇迹被维柯机敏睿智的涌动不息的思想创造出来了。

他随即批评了三种关于诗的学说，其一把诗视为一种崇拜和传递理智真理的方式；其二仅把诗看作是聊以自娱的辅助物；其三把诗当作一个对能作诗者无害的心智锻炼。诗不是神秘的智慧：它不以理性的逻辑为前提，它不含以哲理为准则的判断。虽然在诗中已发现了逻辑和哲学的成分，但哲学家只是依其所是将之置入诗中，并非刻意如此。诗之产生，并不单是由于人之喜怒变化无常，而是本性使然。诗绝非多余之物，亦不能剔除，没有诗，思想就不能产生。诗是人类心灵的初级活动。人类在到达形成普遍性的阶段之前，先形成想象的观念；在他用清晰的思想进行反思之前，他先用混乱纷扰的能力去理解；在他能清晰地吐字发音之前，他先唱；在他用散文体说话之前，他先用诗体言说；在他运用专业术语之前，他先用隐喻，运用隐喻的方式传情达意对他来说就像天生本该如此一样，我们称之为“自然而然”。诗与阐发形而上学的风尚相去甚远，它与形而上学判若云泥甚至是相对立的两种事物。一个使理智摆脱感觉，另一个则将理性深深地沉浸于感觉之中；一个达于和谐完美，就像它逐步高升渐近共相一样，另一个则将自己宥于殊相；一个要损抑想象力，另一个则要加强之；一个要提防心灵转化成肉体，另一个则热衷于将肉体献给心灵。诗的判断由感觉和情感组成，哲学的判断则由反思组成，如果反思被引入诗中，诗就会变得呆板而不真实；在历史的整个进程中还没有哪一个人既是一个伟大的诗人同时又是一个伟大的形而上学家。诗与形而上学可以被分别称为人类的感觉和人类的理智；在这种意义上，我们可以原封不动地照搬经院哲学家的话：“在理智中没有任何东西不是首先存在于感觉之中的。”没有感觉，我们不可能有理智；没有诗，我们不可能有哲学，说到底，就不会有人类文明。

比诗的观念更令人惊奇的是维柯洞彻了语言的真正本性，自古至今的哲学对这一问题都未予以彻底的讨论和研究，也没有一个令人满意的答案。语言要么作为规则和逻辑彼此混淆并被贬斥为一种外部世界和习俗的表征符号，要么就在绝望之余被诉诸神圣起源。维柯知道神圣起源在这个问题上只不过是懒惰的避难所。语言既不是逻辑也不是规范，就像诗既不是神秘的智慧又不关涉判断和意见一样，语言是自然而然产生的。在它最初的形式中，人们通过“无声的活动”或“手势”，“通过与他们希望表示的思想有着天然联系的躯体”，通过运用象征性物体等方式来表达他们自己。无论是对于吐字清晰的语言还是对于普通的交谈，所有的语文学家都怀着一种缺乏洞察力的“过分美好的信念”，接受了这样的观点：意义是在愉悦中决定的。然而，在所谓的语言起源中，意义必定是自然产生的，每一个普通词语必定始于一个民族的独立个体，必定可追溯到体态和物体的原始语言。在拉丁文中和在其他语言中一样，人们注意到，几乎所有的词都被用来表达自然的特征，或者经过转换而使用。在每一个民族中每一种语言的绝大部分都是比喻，这个相反的观点与语法学家的无知有关。他们遇到了不计其数的表达混乱不清的思想的词，并且对其起源一无所知，而这一点原先他们倒是头脑清楚明白的。为了获得心灵的宁静，他们创造了一个习俗理论，把亚里士多德和盖伦拉过来以反对柏拉图和伊安布里克斯。反对语言的自然起源，支持习俗理论的严重异议广泛出现，即通过将之归诸气候禀性和习俗（各民族从不同的方面看待同一个有用的或必需的物体）的多样性，因而就产生了不同的语言，于是，不同民族的普通言语的多样性问题就这样得到了解决。从谚语中可以看到这一点：谚语从本质上最大程度地体现了人类生活的一致性，但是，有多少不同的民族就有多少不同的表达形式。维柯声称，他已经在“诗的原理”中发现了语言的真正起源，这种主张是特别重要的。一方面，它必然导致人们确定语言的自发的和想象的起源；另一方面，即使不是明说，它也暗含着超越诗和语言的二元论的倾向。

在这些诗的原则里，维柯不仅发现了语言的起源，而且发现了文学或书写的起源。他宣布了这两种起源的分离，尽管它们在本性和现象上是相联系的，尽管它们在原始的手势和实物的哑语中被看作是同一的，这是语法学家的翻译错误。在这里，他再次重申，语言的起源和神秘智慧或习俗无关。象形文字不是哲学家为了隐瞒他们高贵思想的秘密而造的；它们对于所有的原始民族来说是一种普遍的、自然的需要；在各民族中只有字母文字是通过自由的协商产生的。换句话说，维柯对所谓的字迹在某种范围内作了明确的区分，对那些真正的字迹和因此而成为传统字迹的东西与另外那些直接表述的和因此而成为语言、传说、诗和绘画的东西，作出了明确区分。那些表述性的字迹或语言以内容和形式的不可分离性为特征，它们是诗性的，在这种意义上，故事和故事的表述是一体的，是同一个东西。比喻与诗和绘画是相同的，因此，它能被一个不会词语表达的哑巴所模仿。维柯援引传统的奇闻轶事作为例子，比如，西徐亚国王伊丹屠拉斯在大流士向他宣战时而送给他的那五个“实物的词”（青蛙、田鼠、鸟、犁和弓）；塔尔奎国王在他儿子塞克斯塔斯的使者面前所表演的那个割去高株罂粟花的头，这个寓言和统治加俾（Gabii）的方式有关，这种与动作并行的表达方式只有在野蛮人和低等阶级中才能找到；除此之外，还有纹章、徽帜、金属和钱币上的符号。一个不重要的传奇贬低了纹章的真正价值，人们断定它是日耳曼马上比武大会上的年轻小伙为了赢得高贵少女们的芳心，发明的一种献殷勤的习俗。但是，在中世纪，纹章是庄重的东西，也就是说，它是这一时期的象形文字记录，没有文字的语言补足了日常语言和字母书写的贫乏。只是在后来的文明时代纹章才变成一项运动，一种消遣和献殷勤的方式，学术性的纹章亦被人们采用，铭辞的方式使之变得鲜活生动，其原因在于它们本身的含义，迄今为止，还是一个类比。然而，原始的和自然的纹章是哑口无言的，更确切地说，它不需要翻译。即使在文明的时代，只有很少的这种表达形式依然保持着它的简单与自然的本性。徽帜和符号构成了一种不需言语的战斗语言，这种语言使各民族在他们自然权利范围的广泛事务中彼此理解，比如说，战争、联盟和通商。

这样一来，凭着维柯的美学观点，诗、文字、隐喻、书写和刻画的符号都被给予说明，无论大事小事，还是英雄史诗和纹章都焕发了生机。想象形式的学说在观念史中的确是一次新的转向，当维柯把自己的观念与同时代的学派，尤其是笛卡儿学派的观念对立起来的时候，他绝没有把自己依附于任何别的多少有所差距的学派和传统之上。他自己认为，他不是和一个特定的学派相对立，而是和所有系统阐述过这门学科的学说相对抗。他说，他已经“颠覆”了所有的诗论，从柏拉图、亚里士多德到帕特里齐奥、斯卡里格，再到近代的卡斯泰尔维特罗，他们一个个捉襟见肘，“只要别人一提就令其汗颜”。帕特里齐奥说诗起源于鸟儿的歌唱和风之微语！关于语言，从根本上说，维柯既不满意柏拉图，也不满意近代人物，如沃尔夫冈·拉修斯、斯卡里格和桑切斯。关于书写，一旦由马尔林科罗特和英格瓦尔德·依灵所支持的神创论被驳倒，毋宁说是按他自己的方式来解释，二者其实是一回事，这使维柯试着质疑那些无用的、模糊的、根基不牢的、畸形的、华而不实的、荒谬的观点，这种观点起源于哥特人，通过他们来源于亚当，来自于上帝的个人教诲，或者更直接地说是来自现世的伊甸园，或者来自于哥特人创始者的戈斯克·莫丘利。最后，关于纹章学，他说该科目的作者对此从未知晓任何东西，仅仅通过随意猜测，吐露了一点真理，称纹章为“英雄的标志”。

实际上，找到维柯美学观念的真正先例是艰难的。充其量，我们只可以在他收集的各种零散陈述中指出包含于其中的模糊提示：在讨论17世纪的知识分子与天才、理性与想象、辩证法与修辞学如何区分时的灵光闪现；以极其精妙的语言所表达出来的修辞学的微妙差别的汇集，这种精妙的语言是由那个时代的修辞家泰索罗创造的。

尽管这些观念是无与伦比的原创性的努力的结果，然而他们刚从一般性的轮廓转化为特殊的决定，刚从最初的理念或灵感转化为具体的展现，他们立刻变得模糊不清、毫无规则、摇摆不定。我们可以把维柯成功坚持的各种观点放在一边，暂且不提，先把诗的主题、语言和隐喻与他思想的发展历程联系起来考虑，可以看出，从维柯学术的方向开始，从《论理性》和《论原始智慧》到《普遍法律》，正是因为有了这些论述作基础，才有了第一版和第二版的《新科学》，研究这些也许能为一篇专论提供题材，但却不在我们讨论的范围之内。然而，甚至在维柯美学思想的最终形式中，各种矛盾的学说也是并肩而立。他说，他不满足于说诗的形式是心灵的初级活动；诗的形式是由情感组成；诗完全是想象性的，而无概念和反思。他继续补充道，与历史相比，诗“以最好的理念再现着现实”，正因如此，诗秉承正义，给予每一个人以应有的奖惩，这是他在历史中得不到的，因为历史常由无端的变化、必然性和偶然性来主宰。他还说，诗的目的是“给死物注入生机”，因此诗的最卓越的任务是努力地给予无感觉的实体以生命和感觉。他说，诗“无非就是模仿”；拥有最强的模仿力的孩童都是诗人；原始种族是人类的童年，他们同样是最卓越的诗人。他说，诗因自己特殊的题材而“化不可能为可信”，比如说，物体变成心灵是不可能的，然而人们相信，雷电交加的天空是朱庇特。这样一来，巫师通过魔法表演的奇迹就成了喜闻乐见的诗的主题。他说，诗与“贫乏”有关，也就是说，诗是心灵的病态产品。因为未开化的人智力低下，不能满足他对感受到的一般性和普遍性的渴求，他就通过创造虚构的类、诗性的普遍事物或诗性特征来填充一般性和普遍性的缺失。因此，诗人的真理和哲学家的真理是一致的：一个是抽象的，另一个披着想象的外衣；一个是理性的形而上学，另一个是感觉和幻想的形而上学，感觉和幻想有利于人们之间的相互理解。由于智力低下，也就是由于没有吐字发音的能力，歌唱产生了，因此，无声的、结结巴巴的发音都被称为歌；隐喻源于没有能力用一种精确的方式表达事物。最后，他说，诗的目的是教导人们依美德而行。

这些话说出了各种各样的关于诗的观念，其中，一些可以和核心学说相协调，却因阐述的方式不够系统，形成混乱，正因如此，实际上这些观念和核心学说并不一致；另一些观念根本不能相容。按照个别段落的证据，维柯被依次引用为艺术道德论、艺术教益论、抽象或典型论、神话论、万物有灵论等理论的支持者。此外，如果他没有陷入他所痛恨的旧理论的泥潭之中，没有在那些与他形影不离的新错误观念中迷失自我，那一定是由于如下事实：诗是心灵的原始形式，先于理智并摆脱了反思和推理的束缚。所有的摇摆和不一致都被这一思想吞没了。

恰如维柯不能通过运用他的主导原则去区分和调和其他业已存在或已由他自己创造的关于诗之本质的理论一样，他也未能成功地摆脱新旧经验分类的束缚，所有的摇摆和不一致都被这一思想吞没了。他奋力将这些类别依其顺序归结为哲学形式，并试图成功地演绎出种类繁多的诗：叙事史、抒情诗和戏剧；各种诗体与韵律：扬扬格、抑扬格和散文；各种比喻的语言：隐喻、转喻、提喻和暗讽；言语的各个部分，拟声字、感叹词、代词、分词、名词和动词、动词的语气和时态（这与他自己在那不勒斯看到的一个因中风而患失语症的绅士有关，“这位绅士能说名词但是已经完全忘记了动词”）；各种书写形式：象形文字、象征性符号和字母拼写；还有各种语言，按语言的复杂程度来说，这些语言的范围包括从单音字到含义深刻的词，从单元音和双元音占主流到辅音字母占主流。在尝试的过程中，维柯时常提出新的解释，有时还纠正对那些孤立事实的解释；然而他没有，也不能把这些事实组合成一个科学的体系。他甚至从来没有意识到诗和其他艺术之间的关系。一方面，他在考虑绘画和诗的关系时，把二者统一起来，达成根本性的一致，并对中世纪的诗和绘画的分类做了大量的注释；另一方面，他宣称艺术中的精妙是哲学的成果，绘画、雕刻、铸造、凹刻是最精巧的艺术，其原因在于它们被强制着提炼出了它们所呈现的物质客体的外观，此时他又把诗和这些艺术割裂开来。

我们简要地回顾了维柯美学思想的前后矛盾和错误之处，这些矛盾和错误一方面是由于维柯缺乏辨识和详细描述的能力，更重要的一方面是由于存在于《新科学》结构中的根本性错误，这一点我们已经看到了。若是这样的话，更准确地说，错误在于维柯混淆了心灵的诗性形式的哲学概念和文明的粗陋形式的经验概念。如他自己所言：“世界的最早阶段真的与心灵的初级活动有着广泛的联系。”但是，世界的最早阶段不可能只涉及一个孤立的心灵活动，因为最早阶段是由有血有肉的人组成的，而不是由哲学的范畴组成的。如我们通常所说的，单一活动可能曾经盛极一时，单一活动这个词显示了概念的定量的和近似的本性，但是所有其他概念务必同时发挥作用——想象和理智、知觉和抽象、意志和道德、歌唱和算术。维柯不能对这些显而易见的事实视而不见，他不仅把诗人，而且把巫师、物理学家、天文学家、一家之父、战士、政治家和立法者引入了这一文明阶段。然而，他试图把所有这些人的活动特征都看作是“诗性的”，正如他把一个从“心灵的想象形式占主导地位”这一说法中抽取出的比喻称为“诗性特征”一样，他把整个体系称作“诗性智慧”。这个术语的隐喻本质是暗含的，实际上在某些段落中，我们所看到的是：艺术，那些生产有实际用途之物的机械工艺被称作是“具有某种实在的诗”，古代罗马法被称为“庄严的戏剧诗”，因其丰富的形式和仪式而备受推崇。但是隐喻是危险的，因为它们会遇到有助于把隐喻变成观念的土壤，《新科学》就是最好的例子。实际上，虽然诗性智慧以隐喻的方式来表达野蛮主义的历史阶段，但是这一历史阶段在维柯的思想中很快变成了诗的观念阶段，把这一历史阶段自身的所有本质特征都迁移到了诗的观念阶段。前者包括神学家在内，因此，维柯把诗人视为神学家，但是他是一位富有想象力的神学家、一名教师，这样诗人变成了教师，一名普通民众的教师；诗人是天生的科学家，这样，诗变成了科学，一门关于想象的世界的科学。这些野蛮人混沌未开，囿于形象世界之中，他们不能运用概念进行思维，因此，诗中想象的事物、个体化和特殊的事物，以及对特殊事物的判断始终是以实物的形式来表达，这些事物被错误地理解为“想象的普遍事物”，这种普遍事物被假定为个体化直觉和普遍化观念之间的中介物。那些本应该只表现感觉的诗已理智化了；理智中的任何东西都已经存在于感觉中，这种说法的意思是，理智无非是澄清了的感觉，感觉只是混乱的理智。这样一来，除理智自身之外，再也不需要增加任何警示之语了。反过来说，野蛮人的开化变成了一种诗的观念阶段的带有神秘色彩或寓言式的表征，原始部落变成了“卓越诗人”的群体，正如在相应于这种爱好发生的个体发育中一样，孩童被造就成为了诗人，“想象的普遍性”这一概念将维柯学说中含糊的矛盾融贯于自身之中，既然结合了想象性要素，在这种思想结构中，从普遍性自身获取的要素才是真正的。正确的普遍性要素，它是理性的而不是想象的。由此，一个先验原则应运而生，这一原则是以理性普遍性的诞生为前提条件的，然而理性普遍性的起源这一点尚需澄清。另一方面，如果想象的普遍性被解释为对普遍性元素的解脱，就是说，仅被认为是单纯的想象，那么，维柯美学理论无疑将再次变得融贯一致；但是，他的学说是一个有机整体，舍弃了各种概念，他的“诗性智慧”或野蛮人的文明势必失去该学说不可缺少的组成部分，概念可以说是理论躯体的支架。

为了解决这一矛盾，必须把诗和诗性智慧分开；我们确实在维柯的作品中找到了一些区分诗与诗性智慧的迹象。他有时候极不情愿地承认，他的理论在哲学范畴和社会类型之间缺乏一致性，并且在处理后者的过程中，不得已诉诸像“非常接近”、“大约”这样的词语。例如，他说：“原始人普遍拥有很强的想象力，没有推理能力，或推理能力极差。”原始人几乎只有躯体而无反思的能力；或者，在展示了神、英雄和人这三种语言的哲学区分之后，他继续详论道：“神的语言几乎都是哑语，并且很少表达。英雄的语言中吐字发音和哑语的手势各占一半；人的语言几乎全是靠吐字发音表达思想和情感的，并且很少用哑语的手势。”他还用明喻表达自己的观点：诗性的言语比诗性智慧活得更长久，直到有历史记载的文明时代仍然留存，正如滚滚流动的河水奔腾入海并使海水更新一样，它们也包容着河水流动的力量。即使在现时代，我们也不可能完全忽略想象的语言：“要描述纯粹心灵的运作，我们必须利用诗性语言，利用取自感觉的比喻。”显然，诗没有和野蛮的状态一起消失，因为即使在文明时代依然有诗人诞生；如果说，早期的诗人天生具有想象力，那么，后来的那些诗人则并非天生如此，按照维柯的观点，那就是说，故意忽略词语的正确用法，使他们自己摆脱哲学的束缚，用幼稚粗俗的偏见填充他们自己的心灵，受到传统习俗的奴役，正像作诗受韵脚的束缚一样。所有这些限制，除了轻而易举地被回绝的之外，全都是徒劳无益的，它们对上面提及的事实的分量未曾减损分毫，也就是说，诗属于所有的时代，并非野蛮人所独有：它只是一个理想化的范畴，而不是历史事实。但是，这些局限性证明，由于所引用的段落没有反复强调的性质，因而维柯并未在任何地方确实地把诗和诗性智慧区分开，这是由于他被《新科学》中的概念和实际方法相混合的特性所阻碍。

另一方面，尽管诗的理念与混乱和矛盾纠缠在一起，如果它和纯粹想象一样不曾牢固地盘踞于维柯思想的基础之中，不曾暗地里发挥作用，在《新科学》中将难于或不可能理解那支配着他的心灵哲学的、与那种理念密切相关的主导概念。作为发展的心灵的概念，用维柯自己的话说，是作为进展或展开的心灵的概念是一个尽管没有明显矛盾，却比普通观念更好的概念，通常观点几乎仅限于列举心灵的官能和对心灵官能进行分类这两个层面。想象的普遍性虽然是初级的普遍性，但不是没有真理的成分蕴涵其中，想象的普遍性学说作为自发的精神产品最起码是一件反击经验主义理论的有力武器，经验主义理论使文明成为高度发达的理性的实践智慧的成果，是天神与智者亲自劳动的结果，智者必是以神秘方式诞生于人间或从天庭下凡的人。

维柯清晰地陈述了社会起源的两个（也是仅有的两个）可能解释之间的两难困境。社会要么来自智者的反思，要么来自某种人类感情和野蛮人的本能。他接受了后面的结论，即野兽逐渐变成人的结论：从想象普遍性到理性普遍的思想进化论和从暴力到平等的社会关系进程。难道这就是“理想历史”或“心灵哲学”令人满意的基础吗？在心灵哲学中，这一观点可被转换成一种类似的观点，即使与之不完全一致——由于笛卡儿主义和邓斯·司各脱的经院主义的某种程度的复活，这一学说一直延续到维柯时代，概念连续发展的不同阶段所呈现出的模糊、混乱、清澈、明晰是心灵生活的表现。众所周知，莱布尼兹对模糊、混乱的知觉进行了专门研究，从本质上说这一学说是理智的，因为概念永远是概念，它不会成为别的什么东西，无论混乱也好，还是模糊也好。因此，概念既不能解释诗，也不能解释心智的发展。如果认为概念的辩证法仅仅是由数量差异构成的，那么任何概念的辩证法都不可能被理解。实际上，这种差别根本不是差别，而是同一，这样一来，变化就被否定掉了。事实上，这一思想学派全都是反美学的、静态的，既无关于想象的真正理论，又无关于发展的真正理论。另一方面，维柯反对唯理智论，赞同想象：想象完全是动力学的和进化的。对维柯而言，心灵是一部不朽的戏剧。既然戏剧需要对立面，他的心灵哲学就植根于对立之中，对立就存在于想象与思考、诗与形而上学、暴力与公平、激情与道德的实际区分和对抗中。虽然从上面给出的理由来看，维柯有时好像弄错了戏剧的本质，毋宁说，他事实上有时确实把戏剧与经验探究的思想学说混淆起来，把戏剧与历史的确定性混淆起来。

第五章　知识的半想象形式——神话和宗教

维柯的神话学与诗学相比，在原创性和深度上毫不逊色。他的神话学和他的诗学一样不完全透明：诗与神话的关系如此紧密，以至于投于其中之一的阴影必然在某种程度上蔓延到另一个上面。

在探究数门科学的现代知识状况和维柯业已着手处理的难题的进程中，我们可以简要地回顾一下神话学研究的状况，就像我们迄今为止所做的和将来要做的那样。神话学不仅是在16、17世纪形成的关于神话的文学巨著，早在14世纪，卜伽丘就已为该题材树立了典范，但是也有两种解释性理论的学术辩论，对于精通古典作品的古人是熟知的，并且在中世纪也并非完全不为人所知。神话理论首先被看作是哲学真理的寓言（道德的、政治的等等），其次被看作是真实人物和事件的历史，这种历史被那种使英雄成为神的幻想所装饰（神话即历史论）。前一种倾向导致了那塔里·康蒂（Natale Conti）的《神话学或对多种神话传说的解释》（1568）和培根的《论古代作品的智慧》等著作。然而在这些著作中，这一理论体系与某种程度的犹疑和显而易见的谨慎相伴而行，即使这一理论体系作为历史的解释是无效的，它作为道德的解释（“我们要么解释古人，要么解释事实本身”）却价值永存。后一种倾向被约翰·勒克莱尔（克莱瑞克斯）做了权威性的表述，维柯向这位有学问的荷兰人深表敬意与感激，因为这位加尔文派教徒屈尊对维柯的《普遍法律》给予了关注，他的《赫西俄德的神谱》一书的出版标志着神话学研究的一个新时代，他有许多的追随者，巴尼尔——《对历史的神话解释》（1753）一书的作者便是其中之一。第三种理论体系，也不是没有古代先例，认为神话源自特殊的民族——埃及人和希伯来人，或者源自个别哲学家和诗人的原创性著作。当这种观点既不能将自己融入一种关于一些或全部神话的纯朴的历史推测之中，又不能诉诸神灵的启示之时，这种观点显然会和以下理论纠缠在一起：神话不是永恒的形式，而是心灵偶然产生出的东西，这种产品在某一时刻降生并且是可朽的或者是没有生命力的。

维柯极力反对第一种和第三种神话学观点，即寓言说和历史起源说。关于寓言的观点，维柯提到了培根的论文，培根的论文激励他研究这一课题，但是他认为培根的那篇论文机巧有余而可靠性不足。关于另一个把神话当作被异教徒尤其是希腊人转变并败坏了的神圣历史的学派，维柯提及了福修斯的《民族神话学》（1642）和丹尼尔·休特的一篇论文。神话和传说不包含神秘智慧，那就是说，理性的观念被传说的面纱微妙地掩盖起来，因此它们不是寓言。一方面，寓言意味着一类事物的基本观念和有特殊含义的东西；另一方面，传说或隐蔽的中介物和介于两者之间的东西，通过艺术保持均衡。但是，神话不可能被分解为这三个环节甚至不能分解为一个有意义的事物和一个表示它的事物：它们的含义是单义的，这一理论也意味着相信内容的人不相信形式。但是，神话的创作者们完全地、天然地相信他们自己的创作。第一个关于神的传说一旦被创造出来，此后就再也创造不出超过这一神话的传说了。就拿丘比特来说吧，他是神、人之父，他是父神和人的统治者，在电闪雷鸣之际，那些创造丘比特的人，怀着恐惧、敬畏和崇拜之情，深信丘比特的存在。

一言以蔽之，神话不是传说而是这样一种历史，一种能被原始心灵建构的历史，原始的心灵把神话严格地视为现实事实的一种说明。后世的哲学家们以寓言的方式运用神话阐发他们的学说，或者自欺欺人地认为他们在古代人的崇敬感之外发现了以上观点，这种崇敬感随着我们对远古时代理解的削弱而增长；或是认为，将这种敬畏之情用于政治目的是有所助益的，就像柏拉图崇拜荷马，同时又把荷马柏拉图化一样：在这样做的过程中，他们将神话转化成了寓言，这些寓言从一开始就不是寓言，从本质上说也不是寓言。这样一来，我们可以说，那些耽溺于关于寓言的奇思怪想的哲学家和神话学的研究者们才是真正的诗人，同时，这些原始诗人或神话的创造者是真正的研究者，他们旨在叙述他们那个时代的真实事实。出于同样的理由，神话是诗性智慧和野蛮人智慧的不可或缺的一部分，是所有时代和地方的自发性产品，我们不能把它视为某一个民族的独创，这个创造者又把它传到其他民族那里，神话好像是特殊人的特殊发现或启示的对象。

这一学说不仅优于寓言的和历史的理论，它还是维柯反对唯理智主义为知识的非逻辑形式辩护的另一体现；唯理智主义拒斥知识的非逻辑形式并声言知识的非逻辑形式要么是人造的形式要么与超自然的原因有关。虽然没有接受这种观点使维柯归属于“神话即历史”学派，他确实没有和这个学派针锋相对，我们甚至可以承认，维柯从表面上看和该学派观点相似，但是把这些相似的观点整合在一起，这两种观点就迥然不同了。对维柯而言，故事不是真实历史的变形而是本质意义上的历史，故事中被信以为真的变化是真正的真理，与呈现于原始心灵中的真理是一样的。

维柯没有，也不可能给出更多的关于神话本性的精确断言，准确地说，这是由于他没有在某一确定的立场上为两种形式划界所造成的，因而他的诗学观念具有摇摆不定的性格。在通常意义上，维柯把诗和神话当作种类不同的事物讨论，虽然他没有对这两者进行区分，但是维柯对这一提供区分标准的观念相当熟悉，他已清楚地表明了这一观念。他没有把这一观念运用于神话学的理论之中，而将之变成各种诗的定义。“想象的普遍性”被引进美学，作为诗的解释原则导致了如此多的不可克服的困难，诗的特征是神话学的真正的定义，与此同时，这样也为神话学提供了必需的真实原则。如果为了公共福利付出巨大劳作的观念与某个付出其中一份努力的特殊人物的观念不可分离，那么，举例来说，这个观念就转变为古希腊罗马神话中的大力神赫尔克里斯：赫尔克里斯立即成为一个从事个人活动的个人，他杀掉勒尔纳湖的九头蛇和尼米亚的雄狮，或者清洗国王的牛厩。赫尔克里斯也是一个观念，慈善而光荣的劳动作为一个观念和赫尔克里斯一样是一个普遍的、虚构的理想，是想象的普遍性。

再者，那个被维柯宣明非诗学莫属的庄严任务，给无生机的客体注入生命活力的任务恰恰不属于诗而属于神话。神话学使其观念在形象中得到体现，形象永远是个别的事物，最终它要使那些个别事物像世间生灵一样生气勃勃。由于原始人对闪电的原因的无知，他们也就没有关于闪电的科学的定义。这样一来，原始人由神话学的倾向引导着把天空想象为一个硕大无比的生灵，当他们被猛烈的情感所驱遣，呼天抢地，喃喃低语或咆哮哀号之际，这些精灵像人自己一样运用语言述说并意指一些事物。正是神话而不是诗的起源必须追溯到“贫乏”，追溯到人类心灵的软弱和他们在处理他们想要解决的难题时的无能，他们没有运用理性推理的普遍概念思考的能力，也没有用精确的语言表达自我的能力，正是在这里诞生了想象的普遍性、转喻、提喻和各种各样的隐喻。我们在想象的普遍性中所看到的矛盾被保留在神话学说中，想象的普遍性不能使其扮演美学理论之基础的角色，确切地说，神话是由这些矛盾组成的，神话是试图成为形象的概念和试图成为概念的形象。因此，神话是一种贫乏，甚至是一种强烈的无能——一种对比，一种在白色已不存在、黑色尚未形成之间的精神转换。最后，诗性智慧——神学、科学、宇宙学、地理学、天文学、其余观念的整个体系和原始民族的信仰，正如维柯所描绘的那样，其实是神话而不是诗，他给出了更好的理由证明上述事物皆有它们的历史。诗是诗而不是历史。甚至连想象的（虚构的）历史都算不上。荷马史诗就其表达了希腊文化传统的雄心壮志而言才算得上是诗，同样的诗就其被当作实际事件的叙述而言则是历史，这两种东西虽然在一个单一的著作中像是从根本上统一起来了，但是它们作为精神产品的形式，也正是因为它们是精神产品的不同形式，它们未被视为同一事物。

所有这一切既被维柯看到了也没有被他看到，或者说，有时被认识到了，有时被忽视了。因此，我们不能说，维柯在判定神话与诗的区别和解决两者之间的联系这一问题上取得了圆满成功。另一个重要的难题与神话学有关，并且仍然是有争议的主题，即神话是属于哲学还是属于诗的问题，这个问题可以假定已由维柯决定性地解决了，因为他一而再、再而三地说，神话包含原始民族的历史判断，不包含哲学判断。但是，实际上，当我们仔细检验这一观点时发现，他既没有解决这个问题，也没有提出这个问题。维柯所说的历史判断不是相对于通常所说的哲学判断而是相对于最早期哲学的神秘判断和遭到维柯批评的作者们在神话学中发现的类比判断而言的。这样一来，一方面，维柯一再批评类比理论；另一方面，他又反驳将今天的观点和习惯归属于古代民族的历史解释的错误方法。实际上，维柯的理论正如把神话与历史相联系一样，也把神话与哲学相联系，这两方面在很大程度上是一致的，正如他与那种承认这两种元素的折中主义一样，他同样在诗性共相和理性共相、神话与哲学之间的联系中进行运思，以至于维柯被导向这种断言：像在诗性智慧和民众智慧中不能发现相似物和先例这样的哲学判断一定是错的。在这里，我们有时发现他在哲学和语文学的关系上安置了另外一层含义，那就是：普通智慧通过神秘智慧而得到肯定，反之亦然，这两者结合于人类永恒的哲学观念中。

维柯在阐述他的神话理论和神话与哲学的关系的同时阐述了他的宗教理论以及宗教和哲学的关系。关于这一主题的两种思想在《新科学》里随处可见。第一种思想是，宗教产生于人类软弱无能和野蛮未化阶段，源于缓解他对人和自然现象理解的心灵需要，对闪电的解释就是一个例子。第二种思想观点是，宗教源自那些被闪电威胁的人心中的恐惧。我们可以把这两种观点分别描述为宗教的理论和实践起源，因为根据维柯的学说，人只有理智和意志，显然，宗教除了这两个起源之外，不可能有别的起源。现在，把宗教的实践特征放在一边暂且不谈，先让我们讨论前一个特征。宗教的理论特征的确只有想象的共相，诗性的万物有灵论或者神话。维柯称之为占卜的制度属于它。也就是说，收集和解释丘比特语言的方法、“实在的话语”、上帝的表示和神迹形成了想象的共相，并由生动的幻想来创造。就像科学和哲学来自神话一样，根据和原因的知识，哲学和科学的预测源自占卜。

通过这种方式，维柯摆脱了他那时代开始盛行的偏见——我们可以回想范·戴尔（Van Dale）的古代神话史由封特耐尔（Fontenelle）加以世俗化和前面提到的巴尼尔（Banier）的著作，宗教被当作“某些人的腐败观点”，这种观点曾风行一个世纪之久，而维柯却说，宗教实际上与“某个人的轻信”有关。那些拒绝承认神话的人类起源的人不会承认它为宗教，但是就像他拒绝神话的超自然的和启示的起源一样，他同时不偏不倚地宣布宗教的、自然的甚至是人类的起源。一个特别值得注意的事实是宗教的起源问题被放在了未充分发展的心灵形式之列，即与神话相同的半想象形式。我们不必注重某种简短说明和看似与这一理论相左的附加评论，就像维柯说，宗教不仅先于哲学而且先于语言自身，语言是以人与人之间的某种共同体意识为前提条件一样。这种模棱两可的话与他在方法上始终不变的混乱模糊有关，也和他缺乏清晰表述的习惯有关。把宗教和神话以及神话的人类学起源相等同的思想不但得到了重点阐释而且是维柯整个思想体系的核心。用维柯自己的话说，人类学起源并未排除别的宗教观念，即天启的和超自然的起源。实际上，他一直把神话性质的诗性神学和形而上学的或哲学的自然神学与天启神学区分开来。维柯之所以承认这后一种观念，不是因为它和其他的观念相关联并且源于一个和它们相同的原则，而是因为维柯认为这种观念的存在并不比其他观念的存在少。人类起源、诗性神学和紧随其后的形而上学神学对异教民族来说是有效的形式，那就是说除了拥有启示特权的犹太民族之外的整个人类种族了。如果我们设身处地，接下来，我们就会看到导致维柯坚持二元论和令人心烦的前后不一致的动机。维柯在那些不一致的地方被迫停下来。然而，更准确地说，是因为维柯放任这种二元论而不加以调和，在阐述他的思想时，我们必须坚决地把握二元论的两个方面。我们将暂时把我们自己限定在人类起源的范围之内——宗教是人类在道德相对贫乏的情况下，对理论需要产生的结果。这种观念与布鲁诺的宗教观点、康帕内拉的自然宗教或永恒宗教的理论仅有间接的联系，布鲁诺认为宗教只是那些无知和未开化的民众所必需的一种东西，康帕内拉则视之为与摆脱了流俗的基督教相一致的永恒理性的哲学。能与维柯并驾齐驱的同时代的作者可以说是凤毛麟角，即使他们暂且提及这一观点，他们也只是以很肤浅的方式理解它并且根本不把这一观点和其他的观点联系在一起来考虑；他们把宗教作为无知的一种形式予以抨击而忽略了无知的智慧，或者作为真理的宗教。

第六章　道德意识

维柯其他的关于理论理性的学说，即哲学的、物理学和数学科学的以及历史研究的逻辑，已经在前几章的知识论的陈述中进行了详细说明。这些学说几乎全部来自维柯的早期著作，因为在《新科学》中，“完全发展了的心灵”阶段除了作为研究领域的界限之外，几乎不曾出现。在这儿只能满足于提一提，维柯也触及了诗与历史的关系问题，然而，因混淆了哲学和社会科学而以失败告终。从一种观点来看，好像维柯认为历史先于诗，因为他曾说，诗以现实为前提条件并且含有“二度模仿”的成分；从另一种观点来看，诗是第一种表现形式，因为在原始民族的历史中最重要的表现形式是诗，第一批历史学家是诗人。无论如何，维柯坚持诗性成分是历史的本质。对于希腊历史之父——希罗多德，维柯发现，希罗多德的著作“不但绝大部分由传说组成”，而且，“他的写作风格保留了浓厚的荷马色彩，这一特点被所有后继的历史学家继承下来，他们用的是介于诗和俗语之间的措辞”；正像维柯借用西塞罗的一句话所说的那样：“几乎全都是诗人的词语”，真理即是诗。

维柯没有详细地解释理论与实践的关系、理智与意志的关系，尽管从整体来看他暗示了这样一种一般观念，正如在神之中理智和意志是同一的，同样，在人之中，即在神的形象之中，这两者也是同一的。人的心灵没有被分为思想和意志——思想的进行依据一种方法，意志依据另外一种方法——但是，他的思想和意志互相渗透并形成了一个单一的整体：一种远胜于与他同时代的哲学家莱布尼兹的“单子”论的观点，这种观点保留了神圣仲裁的观念，并由此而保留了非理性的观念。另外一种观点是维柯特有的，它也许会被草率的读者用来暗示实践先于理论认识。维柯说，哲学家获得他们的概念皆因社会制度和法律的经验，制度和法律被作为一种普遍性来认同。举例来说，苏格拉底和柏拉图的哲学是以雅典的民主和法庭制度为前提条件的。宗教产生享有平等权利的团体，社团产生法律，法律产生出哲学观念，这个系列其实是一个有社会学价值的理论，而不是一个有哲学价值的理论，维柯称之为“以哲学方式叙述的哲学史片段”。

现在，我们开始考察维柯的实践理性学说。我们可以看出，维柯不像对待理论理性那样，他并没有站在与他时代思潮尖锐对立的方面，而是把自己与当时的运动切实地统一起来，即和自然权利学派结盟。格劳秀斯是这一学派的领袖，这一运动的领导者，维柯称他是自己的“四大权威”之一，这四大权威分别是格劳秀斯、柏拉图、培根和塔西佗。柏拉图给了他理想主义哲学的灵感；培根使他心中萌生了实证的和历史的社会科学的观念；塔西佗是维柯的债主，最起码，维柯认为他受惠于塔西佗，我们接下来将要对此进行考察。除格劳秀斯外，维柯频频提及自然权利的其他权威人物——塞尔登和普芬道夫，忽略掉了他们的不计其数的追随者，与其说维柯把这些追随者看作是科学的权威人物，不如说他把他们看作是格劳秀斯理论体系的崇拜者。

在某种意义上，维柯对这个学派坚信不移，维柯本人对此直言不讳。然而，毫无疑问，他也绝不只是一个信徒，他不是那种保留总体思想或主导思想的追随者，而是从精微细小之处发扬和完善这一思想。他是一位辩证意义上的追随者，那就是说，他认为对基本前提予以反驳是必要的，或者对其形式进行深入的修改之后再接受这些基本前提。自然权利论给维柯的不是结论而是问题。一些问题清晰地呈现在他面前，另一些，也是较重要的一些问题，从他自己的心中生发出来，既有未解决的问题也有未认识清楚的问题，维柯阐述这些问题并部分地解决了这些问题。

自然权利呈现出了许多方面和倾向，我们最好还是在一开始就对它们进行区分和点查。首先，这个学派是一个整体，表现社会进步是该学派的本质特征。社会进步是从封建主义和宗教战争中浮现出来的，欧洲人由此获得了一种明显带有资产阶级和非教士特征的新意识。显而易见，这种意识的成长是与抵制神权和资产阶级的共济会制度同时共存的。在其他事物中，“自然的”一词意思是“不是超自然的”，因此含有对超自然之物的敌意和漠视，制度体现这种敌意，社会冲突源于这种敌意。格劳秀斯成为一名阿米尼乌斯信徒，普芬道夫和神学家们一起促成了法律，托马斯被人们作为一名有良知的自由斗士而纪念，这些绝非偶然。尊重宗教和教会的郑重声明已被这些政论家习惯性地、毫不吝啬地嵌入了自己的著作中，这么说吧，那是在用虔诚的面纱做装饰，那只不过是一把政治保护伞，它能使作者威胁看不到的敌人并从隐蔽处攻击。该学派的一位门徒曾以格劳秀斯为例赞扬了这种谨慎的做法，他将先师当作神圣天意的工具来颂扬，像弥赛亚一样，把自然之光从超自然的束缚下赎救出来。这样也就赋予了他所需的所有的力量和能力，以至于在他尝到了经院哲学的迫害滋味之后，他行为谨慎，以免进一步激起对他自然而合理的慎重的戒备，这种慎重是由于对他构成威胁的陷阱而产生的。他在区分人的法律和神的法律的过程中，在对神学派的根本错误予以打击之时，没有对他们实施正面袭击，甚至在他著作的前言里对他们大加赞赏。“自然的”一词意思是不同种族和不同地位的个人所共有的，因此，从实践的观点来看，它为把不同国家的资产阶级统一于确定的共同愿望和斗争，提供了极佳的口号。关于自然权利的论文之于17、18世纪的资产阶级恰如《共产党宣言》所说的“全世界无产者联合起来”的呐喊之于19世纪的工人阶级。

就此而言，这个学派和这个政党都是一场实际运动的标符。哲学的兴趣屈居次要地位并且履行次要功能，因此，如果从哲学的角度来考虑，那些关于自然权利的著作，从哲学上考察，并没有被作为规则跃居简单的、流行的经验主义之上。他们所依赖的原则未经检验，经常连表面的一致都达不到。他们所运用的概念少于通常所表述的表象，作品的形式也仅是表面上是有系统的。这些作者中的一部分人力图使自己的自然权利学说和柏拉图主义、斯多葛主义、笛卡儿主义的哲学相一致，要么诉诸逻辑学的或形而上学的公理，要么运用演绎法和数学方法。然而，所有这些只是聚合而非融合，只是装饰而非加强，充其量，它的价值是作为勤奋刻苦和真诚意图的证据。

然而，哲学在自然权利小册子的作者那里或多或少是隐含的，在阐发这一学说的哲学家那里则是明晰的。哲学与时代精神是一致的，它的总体特征是众所周知的。这样就产生了自然权利的第三个或伦理特征，即它的功利主义特征。有时候，这种特征或多或少是隐匿的，有时候是开诚布公的，它也时常通过数学原则或危言耸听的方法，唯物主义原则或理性主义取向来实现。否则，凡是在实际生活中可归于功利主义的东西，抽象的和唯理智主义的道德，时刻都有陷入功利主义的危险。唯理主义和功利主义与这场精神运动的实际的和革命性的特征紧密相连，与其说这场精神运动旨在辨明何者真的在历史中发展，不如说这场精神运动旨在引发权利的抽象体系的胜利。在这场运动的诸多形式与变化的复杂体系中，引申出了自然权利学派的第四个特征，即缺乏历史感，或者该学派的反历史态度，该学派建立了一个脱离人类历史的人性的抽象理想，未把这种抽象理想和历史融合在一起，也未使它生活于历史之中。

最后，资产阶级、反教会者、功利主义者、唯物主义者正如他们本身所主张的那样，自然权利运动的第五个重要特征是它反对超凡脱俗，偏好人与社会的固有概念。这一特征在这一学说中既未被解释也未完全弄清楚，但是，仍可在该学派的全部观点中轻而易举地认出。

现在我们对维柯的创造能力确信不移了，维柯真正的创造才能仅表现在理论上，根本没在实践和改革方面，他的方法是对经验主义的深刻沉思和蔑视，他的思想是唯心主义的，反对唯物主义和功利主义的；他的知识论渴望具体，渴望“确定”，这样一来，他的知识论充满了历史的同情。随之而来的是，他的实践理性学说必然呈现出与上面列举的那个理论的最重要的四个特征完全不同的形态，甚至与之对立，尽管实践理性学说的动力源于自然权利理论。如果这一学说只有一个特征和维柯的学说相吻合——它们只是在结论上一致，而达到结论的途径却不同——那么这一学说至少在维柯所希望的那一点上，即自然权利论的固有概念和反宗教倾向上是一致的。

然而，既然我们的主题不是对来自于维柯思想中的自然权利理论进行批评和修改，而是研究那个思想本身，那么现在是我们获得阐述线索的时候了。理论的各种特征已被我们聚集到了一起，让我们遵循一个有点不同于此的次序，开始评述维柯对该学派公认的和暗含的功利主义的反驳和他以之来取代它的伦理学说。

维柯经常提及的17世纪功利主义的两位主要代表人物是霍布斯和斯宾诺莎。除此二人之外，他还提到了洛克和培尔以及前一世纪的马基雅维里。他还上溯到古代，论及了持有信仰概念的斯多葛主义者，坚持偶然性的伊壁鸠鲁主义者，卡尼亚德斯和他的怀疑主义。最后，他还论述了包含在归属于布伦努斯的那句谚语——“败者遭殃”当中的无意识理论，布伦努斯是攻战罗马的高卢人的统帅。维柯赞赏霍布斯企图以人的理论来丰富哲学的雄图，这种人的理论是在人类种族的整个社会中来考察的，这种理论从希腊的鼎盛时期以来就一直是空缺。但是，维柯说这个结果并不令人满意，这种尝试的结果颇似洛克体系的结果，和伊壁鸠鲁主义几乎没有区别，这一尝试是不成功的。霍布斯没有发现，他永远不能只阐述他的人类自然权利的问题而不带基督教本身给予他的动机，基督教真正需要的不是正义而是对全人类的仁慈。另一方面，对斯多葛主义者而言，宿命论和决定论使得他们不可能正确地思考国家和法律，这是所谓的“古代的斯宾诺莎主义”，霍布斯与斯宾诺莎结成理想的联盟；斯氏功利主义的独到之处同样来自于洛克主义精神和霍布斯主义精神，因为“斯宾诺莎通过心灵而不是通过感觉判断真理”，这一点也被维柯注意到了。通过心灵判断真理这一点不仅是独特的思想，它还使斯宾诺莎以有点不太庄重的方式把国家仅仅当作了“一个店主的社会”。这些功利主义学说贴有人类本性的标签，对维柯来说，这些学说只是毫无希望地适应人类，它们不值一提，它们傲慢无礼，狂妄到相信他们自己已经拒绝接受他们自认为配得上的地位的地步。在这些功利主义者中，维柯重视不幸的斯宾诺莎，他认为，斯宾诺莎作为一个犹太人没有自己的国家，被妒忌驱使着献身于形而上学的重建，“目的是推翻世界上所有的民族”，他对那个时代的伦理学状况作出了严厉的判决。伦理学是他在机械主义和唯物主义形而上学基础上不带宿命论的偏见所能做的一切。笛卡儿在这一领域一无所成，因为笛卡儿关于这一主题的为数不多的遗作没有形成一个学说，他的关于情感的论文与其说属于道德不如说属于医学。马勒布朗士和尼科尔同样劳而无获，帕斯卡尔的《思想录》是一个例外，它只是“闪射着的思想光辉”。意大利人帕拉维奇诺的论文《对幸福的思考》未提供任何深刻的伦理思想；穆拉托里在他的《哲学道德》一书中的尝试是极不成功的。

功利不是道德的解释原则，因为功利来自于人类肉体的本性，功利的解释从属于变化，而道德、真诚是永恒的。从功利中引申出道德的做法是在混淆原因和偶因，是在把自我限于肤浅的层面，根本不能提供任何关于事实的解释。在哲学家们已经成功地称之为关于生活与欺诈的实用主义原则，或者冒充暴力和欲望的实用主义原则的东西的各种方式中，没有一种能说明演变，即说明社会有机体。什么样的欺诈能够引诱和欺骗那些被假定是土地的第一批单纯而俭朴的所有者，使他们乐天从命地生活？如果富人据说是篡夺者居少数而穷人据说是盗窃者居多，那么什么样的暴力能取得成功？这种解释是荒谬的，是不值得认真对待的问题。实际上这些强壮有力的人的强大表现在不同于单纯的强力的事情上；正是因其强大，他们成了弱者的保护人和有破坏倾向以及反社会倾向者的敌人。他们的统治就是一种暴力，这是事实，然而，“这一事实被一种更有力的特征所掩盖”（自然的优势规则），事实是人们可能宽恕野蛮的布伦努斯（击败罗马人的高卢领袖）的无知，但一个哲学家绝不会这么做。创造和组织最早国家的力量不是别的，正是高贵的人类本性，这才是国家的本质，尽管他们为了自身的存在与延续，依靠欺诈和暴力取得了胜利。“高贵的人类本性”的说法与马基雅维里对国家起源的看法是一致的，但是具有这种内涵：最深层次的起源应该在同情和正义之中找到。人是被一些比功利更有力的东西聚拢在一起的。没有相互信任，人类社会不可能产生也不可能维系下去，除非人们接受彼此的承诺并且把彼此的话语作为他们不能检验的事实。这种信任能由反对谎言的严厉刑法来保证吗？法是一种社会产物，社会得以产生是离不开这种相互信任的。也许有人像洛克那么说，我们正在处理一个心理过程，通过这一过程人们逐渐获得了当人们相互交谈并允诺所说的皆为实情之时，人们相互信赖的习惯。但是，如果那样的话，这些人早已理解了真理的观念，这一真理的观念只通过显露，无需个人教导就被认可。这个关于习惯心理的原则已被超越了。

人类社会的真正原因不是功利，功利只是作为偶因辅助原因起作用，它带来了这种结果：具有其本性的一切弱点和缺陷，并且由于原罪而四分五裂的人类“迫于事实”（rebus ipsis dictantibus）而被引向于赞美他们的社会本性。在论及法理学家蓬波纽斯的段落中，维柯以赞同的态度引用了这一观点。虽然道德本身没有变化，但是与道德相关联的对象、事实和环境却发生了变化。这样一来，也就产生了功利主义者的错觉，功利主义者抱着那些外部因素不放，把自己限制在表面，只见变化不见永恒。滥杀无辜是被禁止的，这一认可给予那些在生命受到威胁，除了杀死非正义的侵袭者别无选择的人以自卫的权利。然而，这不意味着对杀人者的道德判断会发生改变，因为在这些特殊情境下，这一案例不是一个杀人者的案例，而是关于一个发现自己擅自对受到不正当攻击的人施以严厉惩罚的案例，社会默许了他有自卫的权利。偷盗是被禁止的，但是那些为了维持生命从别人那里偷盗食物的人并不违背道德原则，因为他正在实践一项建立在平等之上的权利。

对维柯而言，唯一含有真正伦理学的哲学是柏拉图的哲学，它建立在形而上学原则和永恒理念的基础之上，永恒的理念从自身生出并能创造质料；然而亚里士多德的伦理学是建立在一个可引向物理学原则的形而上学原则之上的，特殊的形式是从质料的形而上学原则中抽取出来的，这一原则使上帝变成了工匠，塑造着外在于自己的客体。罗马律师们的伦理学富含优美的格言，但它仅仅是平等的艺术而已，它借助于关于自然公正的格言来传达，由著作家们在法律的根据和立法者的意志中来寻求。因此，它不可能被认为是道德哲学，道德哲学的理想方法是从为数极少的、由形而上学构造中理想的公正所建立的永恒真理生发出伦理原则。由于类似的理由，维柯不可能继续满意于格劳秀斯和自然权利派。一般情况下，维柯对他恰如其分地论及的那些自然权利派的鸿篇巨著予以解释，那些书除了有一个给人印象深刻的书名以外，其内容皆是陈词滥调。如果准确公正地评价格劳秀斯的原则，人们会发现，这些原则都是或然的或似乎为真的，而不是必然的、不容置疑的。在处理功利问题的过程中，格劳秀斯由于没有区分原因和偶因而错失获得确切观点的良机，他没有清晰地说出他想做的事，也就是说，他没有最终解决权利是一个自然的问题还是一个人类意见的古老争论，像那样的争论以怀疑派卡尼亚德斯和伊壁鸠鲁的争论为代表在哲学家和神学家之间继续进行着。伊壁鸠鲁发展了原始人是“傻瓜”的假说，但是没有给出理由，因为他的这些“傻瓜”在遭受了野兽般的孤单带来的伤害之后，开始了社会生活，这是他们出于功利的考虑采取的重要步骤。格劳秀斯自己在不经意间滑向了功利主义和伊壁鸠鲁主义。

另一方面，维柯用“事物离开了自然条件既不能发展也不能久存”这一庄严的警句回答了权利是自然的还是习俗的这一问题。在社会诞生之际，维柯通过论述人类共同的情感良知和摆脱使他内心饱受折磨的内在敌人的情感需要回答了这个问题。当然，社会的起源在于恐惧，然而这种恐惧来自于他自身，而不是来自于别人的暴力。恐惧存在于懊悔带来的巨大痛苦之中，那些微染了最早期人类无礼言行之人的羞耻之心点燃了人间第一盏道德的航标灯。羞耻之心是一切美德之母——荣誉、节俭、诚实、践约、守信、戒贪、贞节。人类在颂扬社会的过程中，也颂扬了人类的本性。

羞耻之心或道德意识转换成相应的经验科学的术语之后，就变成了关于人类所必需的和实用的事物的共同意识，这是各民族自然权利的源泉。维柯说，这种共同意识是一种未经反思的判断，整个阶级，整个民族，整个国家和整个人类都能感觉到它。严格说来，未经反思的判断毕竟不是判断，因为反思和判断是不可分的；说它不是判断是因为它是被感觉到的而不是被思考过的，但是，从另一方面来说，它不是所谓的“感觉”——“感觉”对维柯而言，如同它在传统哲学中那样，是一个未知的模糊不清的词。它毋宁说是一种心灵的实践态度，在相似的环境中生活的人从总体上来看是相似的，在不同社会群体中产生的相似的风俗习惯——从特殊阶层的风俗习惯到整个人类的风俗习惯都是相似的。这种态度完全是自发的，也恰恰是因为这个原因，这种态度也是未经反思的；因此，风俗习惯产生于内部，而不是来自外部，他们的相似性并非依靠模仿（“从来没有一个民族效仿过另一个民族”）。通过这种常识，道德意识在合适的、不易改变的制度里体现着自身。这样一来，常识就还原为人类自由意志的确定性，而人类的自由意志本身却是十分不确定的。

第七章　道德与宗教

这种内在的恐惧、羞耻心或道德意识是通过宗教从人的内心深处唤醒的。这种恐惧是对天神的恐惧，羞耻是在天神面前的自贬。原始人孤独地在地球上游荡，他野蛮凶猛，没有清晰的话语，没有永久的伙伴，他在肆无忌惮而且暴烈的情感的控制之下，他是“野兽”不是人。什么能够抑制他？什么能够使其免遭自我毁灭？智者们不可能为他指点迷津，因为我们不可能知道他什么时候，怎样遇到了智者。天神的介入也不可能拯救他。天神撤回到他选定的民族之中不再和其他的人类即异教徒打交道。但是，这个“野兽”仍然是人，尽管天神抛弃了他，可天神却在他内心深处留下了一点自己的本质的火花。看，天空中电光闪闪，那些野兽惊惧万分，在他心中油然升起了一种比自己伟大的东西的模糊观念，即某种神圣之物。因此，他构思了（更确切地说是想象出了）第一个神，一个天穹之神，一个雷神——朱庇特：他转向这个神，平息其怒气或祈求神的援助。但是，为了与他求得和解并赢得他的帮助，他必须依照神的目的塑造自己的生活，他必须在神面前卑躬屈膝，克服自己的骄傲和傲慢，他必须戒除某种行动同时又必须完成其他的行动。这样一来，神的概念把权力引向了人类意志和企图所独自拥有的东西，即自由，以控制着由肉体传递给心灵的运动，与此同时它还能废止或指导这些运动。通过这些自我控制的活动，通过自由，道德变成了实在，对神的恐惧留存于人类生活的根基之中，祭坛遍布全球。在山中的洞穴里男人拥有了女人，他为当着苍天的面，也就是当着神的面满足他的欲望而感到羞耻。神主持第一次结婚仪式和庇护第一个家庭，她敞开心扉接受了对死人肉体的神圣信赖。最重要的也是根本的伦理制度——崇拜、婚姻和埋葬已经诞生了。

上帝观念的这种社会和道德力量在随后的历史进程中再次显现出来：当各个民族通过战争陷入野蛮状态的时候，人类的法律无力控制他们，宗教是使他们平静下来的唯一方式。天神观念的社会和道德力量也在人类生活的个体发展中重现：孩童除了通过对某些神的恐惧实际上他不可能学会虔敬；当所有的自然的帮助对他无济于事之际，人类就求助于一个卓越的存在来拯救自己，这个存在就是神。所有民族都相信天命：那些生活在没有神的意识的社会部落，例如巴西的某些地区，卡菲尔人和安的列斯群岛上的部落，都是游历者的传闻，他们企图通过奇闻怪事的叙述增大他们的书的销量。

要是果真如此的话——并且的确如此——那么，没有任何学说比那个宣称无需宗教就可孕育道德和文明的学说更愚蠢的了。就如同没有抽象数学真理的指导，任何物理科学都不可能完满地建立起来一样，只有在抽象的形而上学真理的参与之下，道德知识才会产生，也就是说，没有上帝的观念，道德知识不会产生。当宗教意识消失或模糊不明时，社会构想和国家也会消失或者与其一起模糊不明。犹太教徒、基督徒、异教徒和穆罕默德教派拥有这种构想，因为所有像他们这样的人都相信某个神，无论是无限的自由精神，还是由灵魂和肉体组成的若干天神，还是独一无二的上帝，即存在于无限躯体中的无限自由的精神。伊壁鸠鲁主义者没有这种从属于神的构想，他们只拥有肉体以及与肉体相关的偶然性。斯多葛派也没有这种构想，他们让天神服从命运。西塞罗给了伊壁鸠鲁主义者阿提克斯一个绝妙的评论——他不能和阿提克斯讨论法，除非他先承认神的天意的存在。霍布斯复活了伊壁鸠鲁主义，斯宾诺莎复活了斯多葛主义，我们看到他们根本没有理解社会和国家的本质。一个人必须和那些愚笨不堪、蓬头垢面、服装不整的原始人为伍，从而驳斥那些“枯燥文学”的有学识的作者，他们和他们的领袖彼得·培尔的观点相符，彼得·培尔坚持人类社会没有宗教也能够存在，并且真的存活下来了。

在维柯对格劳秀斯和普芬道夫的批评中，上帝观念的缺失占了绝大部分篇幅，维柯对这两位作者怀有崇高的敬意，他视其为自然权利学派的“君主”。他说，这两位作者都没有把神圣天意的原则作为基本原则和本质。格劳秀斯没有明着拒绝它，但是，由于他过分依恋真理，他尽量地拒绝它，并且声明，他的理论体系即使去掉所有关于上帝的知识仍将成立。因此，维柯控诉他是索西奴斯教的门徒(1)，因为他认为人类的天真无知在于人类本性的单纯性。普芬道夫更是错误，他好像忽视了天意的指引，以那个令人惊骇的伊壁鸠鲁主义假设——人是被抛入这个世界的，没有上帝的帮助与关注甚至没有藏于人心中的注定要成为道德火焰的火花——为开端的，这一点现已被印证，普芬道夫在一篇特殊的文章中努力证明自己是正确的，但是，他没有成功地发现真正的能独自解释社会的原则。

面对维柯关于宗教对道德的必要性所有充满活力的陈述与争论，我们为什么要像上面所言：在一般情况下，维柯和格劳秀斯、普芬道夫以及自然权利学派之间，唯一真正相似之处在于维柯的那个纯粹永恒的伦理观念呢？其原因在于，如果我们严格地考察这一观点，维柯并没有反对那个学派的方法。他像自然权利学派一样，在创建他的人类社会的科学的过程中，和格劳秀斯一样排除一切神的观念，和普芬道夫一样把人视为没有神的关注和帮助，那就是说，人被排除在天启的宗教和它的神之外。维柯和这两位作家考虑的主题是一样的，他们都在考虑自然的权利而不是超自然的权利；他们考虑的是异教民族的法律而非上帝选民的法律；考虑的是在洞穴中自发产生的法律，而不是从西奈山上掉下来的法律。维柯用他习惯性的含糊不清的语言表达出来的相反观点关键不在于这一方面，而在于现实的宗教观念。一言以蔽之，维柯所说的宗教不同于格劳秀斯和普芬道夫所说的宗教，更确切地说，他们根本就没提宗教。

正如我们所看到的，宗教对维柯并不意味着必然的启示，而是意味着实在的观念，或者是那些在心灵充分发展的阶段以理智形而上学形式自我表现的观念，那些从思考上帝转变成通过推理来说明它的逻各斯并且屈尊俯就，通过道德净化人类心灵的观念，或者是那些在人类最早阶段以诗性形而上学形式具体化的观念。当人们探究道德的基础时，他很容易会忽视启示的宗教：既然这种自然宗教和真理知识相一致，那么一个人怎么会忽视了它呢？普鲁塔克讨论了恐惧的原始宗教之后问道，与其以如此不虔敬的方式崇拜诸神，不如没有宗教，这样不是更好吗？他忘记了，卓越的文明是从残酷的迷信发展来的，没有哪一种文明可以从无神论中生长出来。如果没有宗教，无论这种宗教是优雅的还是暴烈的，无论是合理的还是古怪的，提供一种多少有所规定的，多少有所鼓舞人心的，超出个人并联合一切个人的某种存在物的观念，那么道德将没有意愿的对象。

正是在这一点上，我们发现了被我们描述为第二层的，维柯著作中“宗教”一词的实践的或伦理的含义。在这种意义上，维柯证明并剖析了这句不敬的谚语：“恐惧创造诸神。”他甚至把宗教的源头置于人们对永恒生命的渴求中，这种对永恒生命的渴求是由藏于心灵深处的普遍的不朽感所激发而感受到的。在这第二层含义中，宗教是一种实践的事实，实际上，它就是道德本身，就像在第一层含义中它是真理本身一样。

对维柯来说，宗教的含义或者在第一层意义中作为道德的条件，或者在第二层意义中作为道德的同义词，一旦它被理解，那么，事情很清楚，当维柯指责格劳秀斯和普芬道夫遗漏了这个最重要的观念的时候，他实际上只是在强调他对这两位作家枯燥无味的道德教训和所掩盖的功利主义的批评。在其他情况下，出于同样的目的，维柯再次诉诸宗教观念这一有价值的武器。因为如果他有时认为哲学可以通过提升和引导堕落了的人性来完成救助人类的任务，另一些时候他就得认定哲学很适合推理，并且断定那些最有推理能力的道德哲学家只有在激发这种观念时才有价值，他们通过滔滔雄辩来履行关于美德的义务，然而，宗教本身具有使人的行为变得善良的能力。接下来，在与心灵哲学的这一部分相对应的经验科学中，维柯把宗教（或诗性形而上学）和哲学当成了两个历史阶段，把前者作为野蛮时期的特征，把后者作为文明时期的特征。他坚持宗教是所有的文明和哲学的唯一基础，在这一点上他的态度是明确的。他驳斥了波里比阿关于如果世上有了哲学，宗教将无存在之必要的说法。他反驳道，没有国家，即没有文明，哲学如何能首先诞生？离开宗教的帮助，国家怎么能产生？因此，这种说法必须倒过来：没有宗教就没有哲学。正是宗教，正是神圣的天意驯服了独眼巨人波吕斐摩斯的儿子们，并且促使他们有了阿里斯泰德(2)、亚里士多德、苏格拉底以及利留斯和西庇阿·阿弗雷卡努斯的人性。

“自然状态”的观念再次出现在自然权利学派的论文中，它作为一个假设和一种观点的解释方式，要么用来提出一种独立于神秘主义神学的论证而不致引起太多的反对，要么用来含蓄地传递自然权利学派的功利主义理论，这种观念在维柯手中得到了新的运用并被赋予了新的内容。作为完全忠诚的天主教徒，维柯通过区分天启的宗教和人类的宗教使自己的良知得到了满足，他恰如其分地假定自然状态是真实的、实际的实在。自然状态是一种理想的实在，因为它在实践意识的辩证法中代表着一个对实在的起源必要的时刻，即前道德时期，它是一个历史的和经验的实在，作为先于文明诞生，后于文明衰落的无政府主义和动乱时期的近似的实际状态。自然权利学派或多或少默许了教会的传统学说，也就是说，异教徒在通天塔混乱后四处逃散，自然权利派和他们一起把天启宗教的残余（即对真神的模糊记忆）消除了，因此也就产生了社会生活和假神（即真神的影子）的可能性。这样一来，“自然状态”已经在自然权利派的理论体系中作为某种抽象的、不真实的东西出现了。维柯对犹太教徒和异教徒作出严格的区分，并且设想自然状态是在没有任何帮助的情况下，从先前的启示中诞生的，它是一种人类独有的状态，换言之，它是一种直面自己的混乱和激动情绪的状态。实际上，这是一种没有道德的实际状态，但是，与功利主义的假设截然不同，这种状态孕育着道德的要求，这种道德要求通过隐含达到明显，从而使自然状态被超越。但是，这种超越是自然发生的，与神的恩惠无关，真正的神的恩泽是人性本身，异教徒与犹太教徒一样共同享有，所有的人平等地沐浴着神圣的光辉。

虽然人类的意志是软弱的，但它是自由的，从而使他的激情成为德性；在他向着美德奋斗的过程中，神通过天意以自然的方式帮助人类。维柯当然不想否认指引的效能和个人的神圣恩典，但是他遵循常用的方法，把后者和天意的自然操作区分开，对维柯来说，天意是唯一重要的问题，也是他考虑的唯一问题。就他关注天恩的争论而言，他一直乐于坚持一种介于两种典型的极端之间的中立态度，按照维柯的说法，这两个极端由皮拉久主义（否定原罪，主张人的自由意志）和加尔文主义所代表。自年轻时起，他就研究理查德的著作，理查德是索邦神学院的神学家，他之所以接受奥古斯丁学说的卓越的证明，正是因为它是这些极端的中介物。如他所言，这种温和的学说好像为诸民族的自然权利原则提供了一个合适的基础，它能够解释罗马法和其他异教徒法律的起源，与此同时，这些法律也在与天主教争论的过程中得以保存。维柯倾向于承认存在一个享有特殊恩典的民族，即犹太民族；他也倾向于赞同在反对激情的斗争中基督徒比非基督徒有优势，因为万一自然恩惠在那儿失效了，他可以得到超自然恩典的帮助。但是，用一句话说，奇迹就是奇迹，《新科学》不是关于奇迹的科学。

上述观点不是在反对约翰·塞尔登这个被后世遗忘了的他那个时代的名人，他是《犹太人关于自然法和部族法的学说》（1640）一书的作者，维柯对自然权利“原则”的第三层含义的批评证明了上述观点，塞尔登在不否认宗教的价值，进一步说是在赞美宗教的价值这一点上与格劳秀斯意见相左。在这一问题上和其他问题上一样，塞尔登认为离开天启，人类的道德和市民生活是不可能的。依据塞尔登的看法，上帝为犹太人创立的这种天启通过数种渠道从犹太人那儿传送到了异教徒那里。比如说，毕达哥拉斯从埃泽凯尔那里学会了这种天启；亚里士多德在亚历山大征服亚细亚时，与公正之神西蒙建立了友谊；努玛·波姆庇留斯获得了一些关于《圣经》和旧约预言书的知识。这足以使任何一个曾被自然权利学派的异端倾向所惊吓而对他们的著作敬而远之的信仰者消除疑虑。但是维柯不愿拥有这种过激的宗教的系统。维柯说，如果格劳秀斯无视天意，普芬道夫否认天意，那么塞尔登提出天意并使之成为一个依照机械的上帝，而不用人类的本质特征解释它，塞尔登就是错的。它不但是一个非哲学的体系，而且是一个与宗教的历史不相容的体系，宗教历史在某种程度上甚至在犹太教中承认有一种自然的而不是天启的法律，只是因为在埃及被俘期间，他们忽视了上帝对授予摩西的法律的直接干涉。至于据说在异教徒中散播犹太人的知识和法律这一点，该理论不同意犹太人十二祖之一的约瑟和拉克坦提乌斯的话；一般说来，这种理论得不到些许有文字记载的证据的支持。因此，维柯的结论仍保持不变。犹太人享受到了真正的上帝不断的附加非同寻常的援助，然而其他的民族唯有在天意的普照之下才获得文明。

对我们来说，维柯是否准确地引用和理解格劳秀斯和普芬道夫的观点无关紧要，他对其他哲学家的阐释和评价与他自己的学说相比也是不重要的。说实在的，无论维柯的思想和那些思想家之间存在着多少历史的联系。虽然如此，最好还是给出一个简短的说明，至于在这一点上可能产生的难题，我们认为答案似乎是有道理的。任何人在阅读了维柯对《论战争与和平的法律》的公开指责后，会发现格劳秀斯明显地包含了他的三个基本原则，即理性、社会本性、神圣意志，对神的忽略无异于把神作为一个空洞词语，而着重强调社会本性和理性的力量，“即使我们要赞同上帝并不存在，或他并不关注人类事务，这些力量也会生效，没有最粗俗的不虔诚，这一点就不会得到赞同”。任何人只要打开普芬道夫的书，阅读了对格劳秀斯的假设所作的最严厉的痛斥，视之为不虔诚和荒谬绝伦，并且宣称，离开了作为立法者的上帝意志，自然法必将悬于半空而缺乏威力；任何人只要读了这些词句都可能被引向指责维柯的疏忽，或者甚至控诉维柯对他前辈们的批评是不真诚的。但是，实际上维柯并不知道如何看待上帝的作用，是把上帝与其他的道德来源等量齐观，还是把他凌驾于它们之上，作为其他道德来源之外的多余来源，虽然维柯在人类的心中寻找上帝，但是他看到和感觉到他本人和那些心中不再有上帝以及出于习惯或审慎只把上帝挂在嘴边的人之间的确有一条鸿沟。人们会问一个更加微妙的问题，如果维柯同意自然权利学派对天启的无知，如果维柯不是拒绝了而是深化了他们的肤浅的内在学说，为什么他把自己变成了自然权利派的死敌，并在高级教士面前不断地大肆鼓吹他已经系统地阐述了一个自然权利的理论系统，这一理论不同于那三个新教作者的自然权利学说，却适合于罗马教会。假如他这么做是出于政治的谨慎，也许是棋高一着，例如，如果不考虑维柯，我们就是在和一个热情有力但欺诈骗人的像托马斯·康帕内拉一样的行乞修道士打交道。但是维柯纯洁无瑕的特征完全排除了这一想法，我们只能推测，虽然他的思想一向缺乏清晰性，借此机会，他放纵了自己的模糊倾向并滋养了自己的幻想，达到了被授予谄媚风格和教会的卫道士头衔的程度，与此同时，他运用人道宗教去摧毁教会宗教。

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(1) 16世纪起源于意大利，由索西奴斯领导的理性主义和反“三位一体”的神学运动。——译者注

(2) 阿里斯泰德（前540年—前467年），雅典人，国务活动家。——译者注

第八章　道德和法律

当我们眼前依然闪耀着维柯那原创性的令人眼花缭乱的光芒之时，我们不可能集中精力于他从传统哲学，尤其是从《普遍法律》第一卷的思想中抽取出的学说和分类，确切地说，这些思想对许多读者而言已经耳熟能详，通过频繁地引证这些思想，现在它们几乎成了公共财富。上帝是“无限力量的知识和意志”；人是“向着无限奋进的有限力量知识和意志”；国家是上帝的形象，原因是国家涵盖一切，无物能出其外。因此，国家独对上帝作出汇报，而不向任何人汇报。正如在上帝中，自由是上帝的永恒理性固有的，同样，国家自由地遵守着它自己建立的法律。正义“指导和平衡利益”，在建立国家的过程中，正义像建筑师一样进行指导，有两种特殊的正义即交换的正义和分配的正义，有两位神圣的工匠，他们用代数和几何这两种神的尺度来衡量功利。“当你衡量时，平等的东西就是你选择的。”这些论断以及我们所熟悉的那些论断不仅仅缺乏原创性而且错误百出，毫无意义。尽管他们用亚里士多德、康帕内拉或者其他古代世界和文艺复兴时期的哲学家的名字来加以装饰。举例来说，如果正义存在于均衡之中，关于正义的哲学将无必要，因为计算科学和衡量就足够了。在某一方面，维柯自己无意识地、坦率地揭露了这个隐喻的恶性循环并用一个观念取而代之，他说：人应该平等地分享利益，维护一种公正的差别，公正的差别是人应得的惩罚，维护这种差别是为了维护平等。

比搜集二手的公式更有利的做法是去搜集在他的著作中随处可见的为数众多的关于道德心理学的精确观察，这些精确观察以优雅的风格表达出来；或者是去回忆他的鲜为人知的关于笑的理论，这一理论源自于令人失望的期望和心灵的软弱，正因如此，他否认既属于动物又属于完美的人的那种能力，把一个发笑的人看作是森林之神或农牧之神，看作是野蛮的人和完美的人之间的中介物。但是，我们宁愿放弃这种对我们的计划毫无建树的搜集，而去注意这一事实，在以上提到的区分和分类，维柯也显示了某种长处：他甚至在提出这些分类的同时，也认识到所有的或多数的区分的不可避免的混同和分辨它们的必要性。这样，在把两种正义、三种美德和三种法律区分开之后，他通过宣布二元性、三元性和多元性的每一种形式来完成一个整体。

对维柯来说，由于真理的力量或人类理性的原因，正义和美德形成了一个整体，就人类理性与自私的斗争而言，它是德性，就它指导或使利益均等而言，它也是公正。这意味着，维柯并没有区分，至少是在《普遍法律》的系统阐述中没有区分法律与道德。这种确实要承认的区分在自然权利的学说中几乎得不到强调，只有在格劳秀斯那里仅仅提到较大程度的伦理学和较小程度的伦理学的区别。维柯的惩罚学说也是纯道德性的，它是由关于懊悔的伦理观念推导出来的。他说，要依照法律进行处罚，处罚不是别的，只是一种对个人良知的社会支持，在此情况下，罪犯不能通过悔恨和内在惩罚的方式来惩处自己。

但是，维柯在理论阐述和系统论述中所忽视的法律和道德的关系问题越多，在他的具体考察中暴露出的问题也就越多；实际上，可以说这种情况充满了整个《新科学》。既然这种关系牵涉到了道德意志和意志的次要的或早期形式的区分，它就不可能是别的样子；我们还知道维柯倾心于在想象、意志和激情这样的领域里探索心灵的低级和模糊的区域，无论是认识的还是实践的。

维柯一直认为激情极其重要。如果他不能认可激情享有较高地位，如果他一直把伊壁鸠鲁的伦理学当成是一种“关在他们的乐园中的懒汉”伦理学，那么他根本不可能认可像斯多葛主义那样过度严格的伦理学，斯多葛的伦理学和其他伦理学一样是一种“独居者”的伦理学，不是一种生活在国家中的人的伦理学。当然，斯多葛主义追求一种永恒不变的正义，把荣誉作为人类行为的判断标准。但是，它违背了人类本性，由于佯称自己对激情毫无感觉，由于忽视了肉体本性的所用和所需；由于反复灌输那条“比铁还硬”的规律——即所有罪恶一律平等，击毙奴隶者与杀死其父者同罪——使斯多葛主义失去了人性，宣告无效，走向绝境。詹森派教义在维柯的思想中一定激起相同的疑问，因为他抱怨詹森派出于对或然性的深恶痛绝，使法国的基督教伦理学变得僵化起来。我们应该追随的不是那些独善其身的哲学家，而是那些热衷于政治的哲学家，尤其是柏拉图那种类型的哲学家，他们认为激情不应该被根除而应该被缓和并转化成人类美德。这样就超越了残忍、贪婪和野心这三种人类共有的缺点。天意诱发出战士、商人和法官，与之相伴随的是国家、勇敢、财富和智慧。社会的繁荣是由这三个方面构成的，这三方面的衰落，将毁灭大地之上的人类。

就功利方面的事情而言，维柯发现，在它们自身之中无所谓好坏（neque turpes neque honestae）。它们之所以如此，只是因为他们和道德意识的关系（“然而，他们之间的不公平是卑劣的，他们之间的公平是光荣的”[sed earum inaequalitas est turpitudo，aequalitas autem honestas]）。在关于实用的经验科学中，维柯反驳了格劳秀斯的“先天自然法”（ius naturale prius），自卫、生育和抚养儿童属于先天自然法，他把这种权利和斯多葛派的“α'διáфoρоυ”(1)这个词联系在一起。这种先天的自然法没有任何道德权威，这一事实证明：在历史顺序中，法律所遵从的道德权威是“后天自然法”，它由查士丁尼规定为“它由自然理性在一切人中建立，并由一切类似的民族所维护”。后天自然法在权利的次序中是在先的，它在与前者相互冲突时克服了它们，并在此基础上打上了不变性的印记。现在，尽管这个第一部自然法仅以经验方式得以确定和证明，归根到底，自然法不是别的而是纯粹的法律，法律仍未被道德化。

按照维柯的观点，当法律和道德完全区分开来的时候，“确定性”的观念必定寿终正寝。维柯在多种意义上运用“确定性”这个词，没有清晰区分，没有一致性，也不能从一个推导出另一个，尽管如我们所见，它们的所有含义都在一种与心灵的反思形式相区别的自发的一般观念中联结起来，毋宁说是混合起来。确定性在它的实践意义上意味着一种与意志的“真理”相对立的其他事物。一言以蔽之，它就是与平等和正义相对的暴力，与理性相对立的权威，与道德意志相对立的纯粹意志。这些区分发生在我们自己的思想中而不是维柯声明的。维柯对之进行区分，又没有成功地区分开它们。比如说，他断言，“确定性来自权威，真理来自理性”，后来立刻补充道，“权威和理性发生冲突是完全不可能的，因为，若是那样的话，存在的不是法律而是发育不全的法律”。无论如何，按照对确定性的这种论述，对维柯而言，《新科学》包含着一种权威哲学。他又说，权威是“被理论道德学家们称为外部正义的东西的源泉”。那也就是说，维柯把“确定性”观念和区分以及已被经院学派的伦理学所用的内部和外部的术语联系在了一起，大概在当时这个经院学派的伦理学仍被基督徒托马斯所使用，它虽然没有任何伟大的哲学价值，但是他所做的一切命中注定会对研究法律和道德之间的哲学关系起到推动作用。

在维柯看来，实践确定性的另一种同源的含义是所谓的法律条文（formula legum）；法律条文也许与理性和道德意识相悖，但绝没有它自己的特殊价值。“法律是苛刻的，但它是确定的；正因它苛刻，所以才被诉诸文字。”（dura lex，sed certa：durum sed scriptum est）总而言之，苛刻只是法律作为法律的价值，虽然法律没有任何真正的伦理内容，然而它一直拥有那种源于意志控制权的价值。“法律的确定性”（维柯写道）“是仅由权威支持的理性的阴暗面，并且通过确定他们的确定性，使得法律在实践经验中变得苛刻，确定性一词的准确的拉丁文意思是逐一列举的，在经院派术语中则指个体化的”。在某种程度上，维柯抓住了居于每一种法律根基之处的个体特征。一个人必须依据法律进行判决，而不是依据案例进行判决，这是一条较晚的原则。第一批法律是些严格的“范例”，警戒性的惩罚。通过逻辑与修辞，真实事例中引申出了理想的楷模，当理智的普遍性被理解的时候，人们认为法律有某种普遍特征。

可以这么说，维柯草绘的原始社会就其法理学特征而言是纯法律或实践暴力的神话。生民们曾经拥有极大的体力，与之相称，他们的理解力是低下的，他们认为整体的力量比他们自己的神更伟大。这种信仰构成了他们的法律。他们认为诸神只是比他们自己更强壮的存在物，他们被迫执行众神的命令，尽管是勉强为之，像波吕斐摩斯，如果他有足够的力量与宙斯对抗，他必为之，还有阿喀琉斯，他告诉阿波罗，只要他们势均力敌，他会义无反顾地尽全力与之对抗。天意的智慧命令这些狂暴之人，既然没有被理性规则驯服，至少应该对暴力的神圣本质心存恐惧并以此标准衡量理性。这就是“战争的外在正义”原则的基础。但是暴力时期的神话不可能有哲学概念的严格性，因此，维柯从另一种角度来看这一问题时，他认为这些强壮的人从伦理上讲是最好的。“最强壮的”和“最好的”被认为是同义词。他们的法律虽然不是真理，或不是合理的法律，也不是纯粹的确定性，而是真理与确定的混合物。恰恰是真理与“确定性的混合物”优于真理，这里所说的真理是以维柯所假定的纯粹确定性的概念为前提条件的。

当维柯指责格劳秀斯和自然权利学派以文明的时代作为他们历史的开端并且忽视了最早的年代之时，如果把这种指责和实践哲学联系在一起，那么这种指责也许能被转化成一种对无视暴力的理想历史阶段并把注意力集中于正义、平等和道德的指控。暴力阶段构成了历史的另一方面和先前的“一半”，它是霍布斯选择的研究领域，在霍布斯之前这么做的有马基雅维里，更早的时候有伊壁鸠鲁，他们独自论及了这一历史阶段。“他们亵渎了神灵，败坏了统治者的名声，不公正地对待诸民族。”因而得出结论易如反掌，维柯在反驳功利主义者和暴力理论家的同时，认可并且吸收了他们提出的需要，他们唯一的缺点是他们以抽象和片面的方式发展了这种需要。维柯的“自然状态”在某些方面像霍布斯的“自然状态”，不同之处在于人类超越这一自然状态的原因，霍布斯认为是由于人们对于功利的认识，维柯则认为是由于人们有了宗教的、道德的意识。维柯并未因此而向霍布斯或斯宾诺莎、马基雅维里或伊壁鸠鲁表示任何的感激之情，因为他自信已在一位古典作家的作品中找到了他所需要的原料和酵素，找到了柏拉图哲学所必需的全部砝码。这个人就是维柯的“四大原创者”之一，我们早就说过，我们必定会看到维柯如何运用他们，他就是塔西佗。这位作家自己以他的不相称的形而上学能力来沉思人之所是，然而，柏拉图则思考人之应是。就像柏拉图在他的关于共相的科学中细致入微地探索高贵的每一角落一样，塔西佗“深入探察了功利的每一种模式”，其目的在于让有实践智慧的人可以在无限混乱的奇迹和幸运的偶然性中正常行动。希腊哲学和罗马的历史学在维柯的思想中被统一起来，从维柯以通常的方式给予17世纪“塔西佗主义”政治家的解释中，不难见出这种哲学和历史的统一。维柯的成功之处在于他构建了一个关于永恒历史的真实观念，“有智慧的人将会创造既有柏拉图那样的神秘智慧又有塔西佗那样的普通智慧的一种智慧”。说到底，维柯应该感谢塔西佗，是塔西佗激励他完成了实施自己理想的最高任务，并在“罗慕路斯的渣滓”(2)中实现了柏拉图的理想国。

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(1) 希腊文，意为“无痛苦”。——译者注

(2) 罗慕路斯以暴力创建了罗马。——译者注

第九章　法律的历史状况

认知的心灵经历了从没有注意的感觉到伴随着被干扰和混淆的理解能力的注意，再到明晰心灵的反思几个阶段，与此类似，意志的心灵经历了从自然状态到实践的确定性，再到实践真理几个阶段。在相互联系着的经验科学中，人类社会大概都从蛮荒过渡到英雄或野蛮状态，再从野蛮过渡到文明，所有的生活现象都相应于这三种社会形态，这样就有了三种特征，三种行为方式和风俗、习俗，三种法律，因此，也就有了三种国家，三种语言和书写方式，三种权威、理性和正义以及历史的三种分法。尽管维柯在确定这些纷繁复杂的相似之处时，可能是含混不清，有时候是自相矛盾的，但是他的总体思想是简单易懂的。反思衰退之地，想象繁荣，激情也兴旺；暴力司空见惯的地方，政府必是贵族制或封建制的，家庭在严厉的父系统治之下，严刑酷法，立法程序是象征性的，说话用隐喻，书写用象形文字。另一方面，反思盛行之地，诗要么与哲学分道扬镳，要么就富于哲学意味，行为方式和风俗习惯失去了它们的狂热性，激情变成了服从，人们把政府掌握在自己手中，每一位家庭成员都好像是国家的公民，衡平法缓和了法律，因此法律程序得到简化，语言脱去了隐喻的外衣，书写也改成了用字母拼写。一些政治家苦心孤诣，人为制造了混合形式，然而这些混合形式必将流产，虽然我们的确发现了些稍带早期色彩的天然的混合形式，每一种形式由于自身的统一性，总是尽可能努力使它的主体剥离属于其他形式的每一种特征。

在各种各样的社会形态中，哪一种形态为其他形态奠定了基础，并为判定其他社会形态提供了准则？或者说，什么是对各种社会形态进行判断时所依据的准则和标准？对维柯而言，这个问题毫无意义。他说，政府必须适合它所统治的人民的本性；君主们的军训教程就是民族的伦理学。我们也许对战争、强者的法律、战败者沦为奴隶等事情感到不寒而栗，然而，这些对于在风俗习惯中表现着自身的社会是必需的，正因它是必需的所以它是好的。正如我们所言，强力崇拜占据主导地位并且履行着相当于理性规则的功能，而理性规则在当时不可能起作用。后来，在人类理性充分发展的时期到来之际，人们不再以力量作为标准来评价彼此，而是依据他们的理性本性，这是真正的、永恒的人性。因此，他们认为人人平等。时间的变化导致了风俗习惯的变化；新事物是好的，但也和旧的事物一样。

寻找各种社会形态的共同标准，正如问个体生活的实际年龄是什么，儿童、青年、成人和老年人的共同标准是什么一样，是毫无用处的。这种比较只是维柯提出的各种比较中的一个。比如，儿童根据自己的奇思怪想形成了他们全部的观念并通过暴力将这些观念贯彻实施，青年人通过自己的想象赋予万物以生机和活力，成年人由纯粹理性指导自己的为人处世，老年人则深谋远虑。这些与人类种族同生共死。人类种族在经历了微弱的、孤独的、贫乏的创始阶段之后，首先在无拘无束的自由里成长起来；接着，通过天才和想象（诗的阶段）重新发现了生活所必需的，对生活有用的和能使生活舒适的东西；最后，人类种族运用理性（哲学阶段）培养了智慧。与此类似，自然权利首先在法律中出现了，这就是说，自然权利首先出现在关于恰当激情和正当暴力的法律之中；接着，自然权利隐身于各种有合理推理的神话里；最后，人们公然宣称，自然权利就在纯粹理性和高贵真理之中。

通过这种处理和传达关于政府、法律和风俗习惯的判断的方法，维柯避免了另一种权威学说或自然权利学派的诸多假定，避免了我们提到过的抽象化和反历史主义的假定。抽象化和反历史主义导致了居于实际法律之上的自然法观念的产生，因此，一种永恒的法典、一个完美的立法方案建立起来了，尽管它不完全符合实际，但是它可以被现实化，立法方案的轮廓在自然权利学派的著作中透过他们的学说和哲学的面纱清晰地呈现出来。然而，这种永恒的法典从本质上来说是偶然的、暂时的法典；至少，它提倡了一种与这些作家、政治家（他们不是哲学家）的改革和革命倾向相一致的法典。

维柯一直想使自己摆脱理想的永恒法典，然而，他好像没有这么做，尽管他非常乐意承认“哲学家们的自然权利”存在于永恒的观念之中，并且是“依据永恒的理性”不屈不挠地制定出来的。然而，对永恒的这种口头的让步导致了对过去传统经院哲学的重视，他时常感到经院哲学的影响，维柯继续驳斥经院哲学的超现实的永恒和超历史特征。因为他没有把永恒置于历史之上和之外，所以他在历史之中给了永恒一个属于它自己的位置。关于暴力的法律或英雄的法律在进入未开化社会的法律之后，逐渐获得了某种限度的清晰性，需要他完善的唯一事情就是：某些学派的哲学家应该以理性的原则在永恒公正的观念上建立它、实现它；这种推论和理论的系统化是一种“自然的哲学研究”，是法律的历史发展的极端形式，而不是它的不变规则；是一种产物，而不是一种标准。因此，维柯指责格劳秀斯把“自然的哲学研究”和民族自然法混为一谈，在前者中，法是由源自道德学家、神学家，部分地源自法学家的合理原则组成的（用格劳秀斯的话说，就是混淆了民族自然法和法律的任意形式和实际形式）。罗马法学家误解了自然的哲学研究，他们打算单独提及民族自然法，并且单独论述如何纠正和大胆地批评著作家们，他们的错误在检查中被消除了。

从本质上来考虑，永恒法典是个乌托邦，又因为柏拉图的理想国是第一个也是最伟大的乌托邦，所以为了更好地判断当下正在讨论的观点，考察维柯对柏拉图政治方案的态度是十分重要的。如果我们能留心他自己所说的话，那么《理想国》是他构思《新科学》时诸多动因和榜样中的另外一个。伴随着对柏拉图的研究，创造一种理想的永恒法律的思想在他心中悄然升起，这种永恒的法律将在建基于天意的观念和计划之上的普遍国家中得以表现，实际上，每一个时期和每一个种族的全部国家形态是以天意观念为基础的。“这样一种理想的共和国，作为柏拉图的神性形而上学的后果早已被柏拉图创造完成了。”他应该完成但是他没能够完成，其原因就在于忽视了“第一个人的堕落”；也就是说他忽视了原初的自然状态和其特有的诗性智慧或者是忽视了与诗性智慧相伴随的“共同”智慧。这种忽视由一种错误所保持，这种错误对一切人的心灵是共同的，即人们按自己的尺度去衡量其他人的几乎未知的本性。比如，柏拉图把异教民族残酷而野蛮的起源擢升为关于神性的最高贵的神秘知识的完美状态，并且幻想这些最早期的人类拥有高度的神秘智慧，然而，事实与此相反，他们实际上是“残忍的人，全都愚蠢透顶，凶猛之极”。因为这个有学问而犯了错误的柏拉图的缘故，人们没有创造出永恒的共和国和关于永恒正义的法律。天意通过永恒的正义管理世间各民族并通过人类的共同需要指导人类。在永恒正义的引领之下，人类有了整个人类种族的共同意识。“然而人们创造出了理想的共和国和理想的正义。各民族根本没有在它的指引之下生活。”事实上，他们也不应该在理想的正义的引导下生活，因为在完美国家的判定之中，有些是可耻、可恨的，比如共妻的社会。因此，维柯把永恒国家的观念从柏拉图的思想体系中提取出来，扩充了它的内容，使其得以保留，并把它彻底翻转过来。真正永恒的共和国不是柏拉图的抽象国家，而是蕴涵于所有历史阶段的历史进程，该进程以野蛮人为一端，以柏拉图为另一端。这就是“人类的理想国”、“人类的伟大国家”、“普遍的共和国”，维柯意在研究它的形式、等级、社会体制、职业、法律、犯罪行为、惩处办法和法理学，并想追踪所有这些因素，在神圣的天意、民族的风俗习惯和权威的控制之下如何从它们的原初状态，从人类的发端发展成今天这个样子的，那就是说，“要研究人类功利和所需的各种要素，或者研究由境遇的自发行动所引起的偶然事件”。这样一来，“由上帝创立并由上帝管理的诸民族的伟大国家”仅是历史而已。

尽管我们反驳了既定的法典，勾勒了完善的社会，但是我们不想否认由维柯创立的这门科学有付诸实践的可能，《新科学》含有理想的历史，典型的历史和历史上的历史三重形式。每一个真理都有它实际的一面，那就是说，每一个真理都有它的实际后果。以不同的方式来考虑人类的本性和发展必然会产生不同的指导实践的路线。比如说，一个人相信未开化的种族是温顺无邪的，他定会面带微笑地接近他们，好言好语与之交谈，他有最基本的、盘问他们的权利和义务；如果一个人相信维柯所说的“野蛮人”，他定会采用更严厉的方法，也许是火与剑；如果一个人像维柯一样，认为“风俗习惯比法律更有效力”，“风俗习惯的变化不是一蹴而就的而是逐渐的、缓慢的”，他必定不会同意草率的立法，也不会自欺欺人地认为他能依照自己设计的理想模式重塑人类本性。无论如何，这样的行为不是理论而是实践，还有，当人们试图将它变成理论的时候，其结果要么是说不清道不明的必须要做的事，要么就是随机的判断。如果我们避免了这些错误并努力得到一个严格的行为的理论形式，我们得到的只能是科学理论本身，因为我们得到的指导来自于它。

以适合于新科学的实践理论来加强新科学的思想显然始于维柯。早在第一次拉丁文版的《新科学》中，维柯就提出了两个“实践的”系定理：首先，一门关于批评的新艺术为人们在模糊的、富有传奇色彩的历史中辨别真理指明了道路；其次，一门关于诊断的艺术是判定人们在人类事务中所需和所用的程度，这个科学的主要目的和最终结果在于认出各民族生活状态的不容置疑的表征。仔细想来，批评的艺术和诊断的艺术是一个统一体，也就是说，我们能够获得关于各民族过去和现在生活的更完美的知识，应归功于维柯制定的原则。

这一思想在同一著作的其他部分得到了再现和解释。维柯说，各门科学、研究和艺术发展到今天，它们处理的只是特殊的对象。《新科学》一方面像它一直所做的那样研究居于所有学科之源的基本原则；另一方面，《新科学》也能够创立(1)或全部理论体系的完美状态，并且能够确定这些状态的等级和极限，人类本性和所有其他不朽的事物一样，必须依照各个等级并在极限范围之内，循其道而行，达于终端。因此，通过这门科学，我们能够回答这个实践的问题了：一个民族在其上升过程中是如何到达完美状态的？在其衰败的过程中是如何受到激励从而获得新生的？完美的状态意味着一个民族依赖于一些既定原则，这个原则既被不变的理性所证明又被人类的习惯付诸实践。在这些原则里，哲学家的神秘智慧将向各民族的普通智慧伸出援助之手，这样享有最崇高的学术声誉的人们和这个国家中所有的有智慧的人结合在一起，哲学家和政治家结合在一起；又，民众科学涉及神和人，宗教和法律，即由命令强加习俗获得的伦理学和神学，它将由涉及神和人的自然法，即理性强加和推理获得的伦理学和神学所补充。因此，违反这些原则必将是一个真正的错误，是野兽在漫游，而不是人在漫游。

《新科学》的实践方面简直是这门科学本身的概要或复制，《新科学》的实践方面强调了自发和反思的智慧的两个主导因素：确定性与真理，把这两者牢记于心的必要性。

数年之后，在维柯为第二版《新科学》所做的一个关于细节的附加说明中，我们再次遇到了这门科学实践方面的思想和措辞，这些思想和措辞存在于一个附加的总结性段落之中，维柯以此来充实他的著作。补充是这样开始的：“现在，整部《新科学》已被彻底地作为一部研究诸民族的共同性格的纯粹沉思的科学。由于这个原因，它好像没有为人类的深谋远虑提供任何的帮助，人类三思而行的目的是阻止或延迟诸民族在衰败之路上彻底毁灭，这样一来，《新科学》就失去了每一种科学所必须具备的实践的一面，科学的题材依赖于人类意志，所有这样的科学都被人们称之为实践的科学。”现在，这样的实践方面是由什么组成的呢？“这个实践的应用可以轻易地找到：这就是对诸民族历史进程的思考。有智慧的人（政治家）和各国的君王都研究诸民族的历史进程，它可以通过好的惯例、法律和范例使诸民族回忆起他们的完美状态。”换句话说，一个得到警告的人已经被拯救了一半。沉思是《新科学》所能提供的唯一的指导原则。救赎的另一半不依赖于人的警告，即不依赖于思想，而是依赖于被警告的人，依赖于行动。维柯没有对“惯例、法律、范例”在这种或那种危机或情况下作出哪一种选择才有价值而加以判定。这不是哲学家的任务，正如他本人不久后所清楚地认识到的那样，他说：“我们哲学家所能提供的唯一的实践原则是那些能被限定在学术范围之内的原则。”

维柯为什么省略了这个在最近一版《新科学》的最终手稿之中的关于实践原则的注释？他在第二版《新科学》中同样省略了他已在第一版《新科学》中提出的关于这一主题的论断。宣称已经获得这些原因的准确知识的确是鲁莽的，但是，我们至少可以大胆地猜测，维柯省略这一注释的最主要的原因是这一段落的明显漏洞，尽管这一段落承诺了实践的应用，但它不能提供这种应用，并且最后承认：这样一种实践的应用要么是不可能的，要么已经包含在这个理论之中了。

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(1) 希腊文，译为“完善”。——译者注

第十章　天意

在诸民族的世界里，真正的并且是唯一的实在是诸民族历史的进程；规定这一进程的原则是天意。从这种观点来看，《新科学》可被看作是“神圣天意的理性的民众神学”。培根在他的历史科学里已经命名了神圣报应的历史（a Historia Nemeseos），对培根来说仅仅是一个名字的东西，对维柯来说却是一个已被清晰陈述的问题，一个发展了的理论。根据维柯的观点，当哲学家们没有完全忽视天意的时候，作为唯物主义者和决定论者，他仅在自然法的范围内考虑它，他们用“自然神学”来称谓形而上学，他们支持，把在物体运动中发现的，像运动范围和运动的基本原理这样的自然秩序视为上帝的看法，他们也支持把那些被认为存在于其他自然原因之上的最终原因视为上帝的看法。要想反对上述观点，在关于“民众的经济事务”中完成天意学说是非常重要的。

维柯对“天意”的主观意义和客观意义无区别地加以使用，有时候暗指控制着人类思想观念的高瞻远瞩的神的信仰，有时候意指这种天意的实际运作。维柯最早的一些评论家发现了这一问题并且发现这种现象屡见不鲜。到现在为止，在维柯的术语用法中，一个词有双重或三重含义并不值得大惊小怪。我们通常不得不为区分他的同形异义词和同义词而饱受煎熬。因此，我们可以马上认识到，对维柯而言，“天意”的一个含义可能是或确实就是对天意的信仰。人类的上帝观念，首先是以神话的形式出现的，后来是以纯粹而合理的哲学的形式出现的。维柯说，古代的异教民族“通过在天意的象征中沉思上帝开始了他们形而上学的诗性智慧”。先兆和占卜以天意为基础。如果没有这种观念，智慧、对无限的意识就不可能在人类中形成，不会出现道德，也不会产生对掌管人类事务的更高力量的恐惧和尊敬。如果从这种意义上理解这个词，当我们谈论了神话和道德与宗教的关系这些题材之后，就没有必要进一步讨论天意了。

因此，我们立即在第二种意义上来谈论天意，这是真正的严格的天意概念；在此，暂且抛开维柯不谈，去澄清某些学说的观点看来是明智之举。

创造一个既定的事实是一回事，当事实被创造之时去认识这一事实又是另一回事，这已是不争的共识。什么是真正的事实的知识，通常是多年之后才出现在个人的生活里，而在人类生活中出现的时间要比事实本身晚数个世纪。作为一条规则，那些对既成事实直接负责的人不通晓这一事实，或者是以一种不完美的、错误的方式通晓这一事实。这样一来，与人类行为相伴随的错误观点就获准进入了格言里。诗人们认为，他们在歌唱纯洁，实际上只是在歌唱淫荡，他们以为在歌唱强力，而实际上只是歌唱软弱。他认为自己是死气沉沉的悲观主义者，实际上是一个真正的幼稚的乐观主义者；当他是一个没任何不良行为的好青年之时，他把自己想象成一个恶魔。哲学家们自欺欺人，我们不需到远处寻找实例，我们正在研究的这位哲学家提供了一个完整的实例系列。越来越多的人对他们自己思想的真正倾向浑然不知，政治家们也自欺欺人，通常的情况是，当他自信并宣布自己正在为自由而战时，他却是一个反动者，当他真的被激励着去反叛并且援助自由事业之时，他却认为自己是在为反动的事实服务，等等，不一而足。这种错误的观点是容易理解的。个体和民族在创造的冲动中，也许能表达他们的心灵状态，或者勉强越过这种状态，但是不可能以历史叙事的批判精神来对待它；因此，当他们不能安于沉默的等待时，他们马上创作了他们自己的想象的历史；事实和文学创作，实际上，这证明了当行动是一个尽可能不提及本人的明智之举、自传与传说被一种怀疑所看待时，理解一个人行动是困难的。这样的著作是有趣的，可能更有价值，但是，他们从来没有把他们所叙事件的严格的历史真相呈现出来。

人类劳作就这样被掩盖在源于个人的错误观点的迷雾之中。肤浅的历史学家依赖虚假的面纱，试图描述出事件的过程，他通过这些错误的观点使自己声名远播。诗的历史以这种方式取得了叙事诗人的意图和目的的形式，也取得了叙述那些被同代人认为是诗人之特征的形式。哲学史变成了一个关于哲学家的思想感情、奇思怪想和实践目的的奇闻逸事系列；政治史则成了一连串的阴谋、基本利益、闲聊和贪婪组成的历史。但是，一个较为认真的历史学家，或一个不同类型的历史学家与这种历史毫不相干，他首先要做的是驱散迷雾，分清个人和他的错误观点，他们认为表面的事实在事实的客观系列中显现它们有超个体的起源。现实的、真正的历史独立于个人而发生，历史是在个体背后生长而成的产品，是与单个行动者无关的力量的产物，这种力量也许被称为命运、机遇、幸运或上帝。起初，个体就是一切，他以他那造作的姿态和激烈言辞充斥了整个历史阶段，现在个体性居于历史的次要方面，不足挂齿；他的行动与呼喊被打上了全部严肃权力的烙印，激起了嘲笑和怜悯。我们惊恐地看着支配着他的命运，我们吃惊于偶然巧合的离奇古怪和运气的变幻无常，我们在神意的神秘设计之前卑躬屈膝。个体以内在材料、无力的玩物和伟大力量的盲目工具的面目轮流出现。但是更加深刻的思想引导着我们超越了这种关于历史的次要观点。在现实中，像是由个体唤起的怜悯和由他所激起的快乐不应归属于他，而应归属于他的想象，更确切地说应归属于那些错把想象当真理的个体。真正的历史是由行动组成的，不是由想象和幻觉组成的。然而，行动是个体的工作，实际上，行动不在他们梦想的范围之内，而在天才的灵感、由神发出的对真理的疯狂追求、对英雄的神圣的热爱之中。命运、机遇、幸运、上帝——所有这些解释有共同的缺陷。他们虽然把个人从上帝的产物中分离出来，但他们没有剔除任意的因素，没有剔除历史中个人的意志，正如他们宣称要做的那样，反而极力加强、增进这一方面。盲目的命运、不负责任的机遇和专横的上帝同样是任性的。因此，命运逐渐变成机遇和上帝，机遇逐渐变成命运和上帝，上帝逐渐变成机遇和命运，所有这三个存在是等价的和同一的。

超越和纠正个人主义和个人主义至上的历史观被认为是合理的历史思想。个人创造了历史，但是个人特性只是普遍性的具体化。每一个个体的行动正因为是个体的，因而是超个体的。特殊性与普遍性都不是作为泾渭分明的事物存在的。真实的东西是这个唯一的历史过程，历史过程的抽象方面是没有普遍性的特殊性和没有特殊性的普遍性。历史的这一过程和它的许多决断连在一起，就像一件艺术作品，它同时是多样性的，又是单一的。在艺术作品中，每一个词都可以和其余的分离开，每一色彩的浓淡都相对于其他颜色的浓淡而言，每一个线条都与其他的线条相互连接，只有按照这种理解，历史才能被理解。要不然，历史必定是不可思议的，它就像一连串没有意义的词，或者像一个疯子的自相矛盾的行动。

历史既不是命运的作品，也不是机遇的杰作，而是必然性和自由共同作用的结果。必然不是决定性，自由不是偶然性。又因为宗教观点——历史是上帝的作品——占着上风并且比其他的观点优越，这种宗教观念引进了一种说明历史的原因，这种原因不同于命运或机遇，因此，严格地说，这种原因根本不是原因，而是一种创造性的活动，一个自由而理智的心灵。出于对这种高级观点的感激，通过恰当的语言，我们被引领着去赋予历史的合理性以上帝之名并称之为神圣天意是再自然不过的事了。上帝控制、掌管着万物。我们在这样称呼它的同时，极力清除藏于这一名称之下的神秘杂质，这些杂质贬低了上帝，上帝的天意也再一次变成了命运或偶然性。这种存在于历史之中的天意，以这种最终的逻辑形式，有双重价值：首先是作为对个人错误观念的批评，当天意表现出来时是作为历史的整体和唯一的实在；其次作为一种对神的超然存在观点的批判，我们可以说，它是这样一种观点，如果没有明晰的理论来表达它，那么，它就由所有被天然赋予特殊官能的心灵近乎本能地采用和仍在被采用，这种天然赋予心灵的特殊官能，我们称之为历史感。

如果我们现在重新回到维柯，看一看他是怎样解决历史动力问题的，还有，对他来说，从客观的意义上讲，天意概念的确切内容是什么，那么，我们排除那种把天意作为超验之物或奇迹这样的假设是易如反掌之事，天意构成了波苏特那富于雄辩的《争辩》的主题，容易的原因不仅仅在于他在自己所有的哲学著作中一成不变地把超验之物还原为内在之物，并且一而再、再而三地重申，他的天意是通过自然的手段（运用经院派的措辞）或次要的原因运作的，容易的原因还在于就这一点而言他的解释实际上是无异议的。

值得强调的是维柯对命运和偶然性的批评，对运气、命运和机遇的三重划分。他发现关于命运的学说陷入了恶性循环之中，因为该学说坚持认为世界被限制在永恒的因果系列之中，永恒的因果系列依赖于朱庇特的意志，与此同时，朱庇特又臣服于命运；由此，就导致了斯多葛学派陷入了“朱庇特之链”的困境，他们想用“朱庇特之链”囚禁人间万物。这三个概念不是别的，仅仅是对主观理解的区分，这三个概念相应于三种情况：当谈论欲望的对象时是时机；在没有希望的事件的情况下是好运；在意外事件的情况下是偶然。客观地说，它们应该归入也可以被称为运气的一个单独的自然法则之中，如果依据柏拉图的观点，我们可把时机视为人类事务的女主人：这三种观念都是神圣天意的显现和实现途径，神意是才智，是自由，是必然。既然人类用他们的才智创造了诸民族的世界，那么这个世界的创造者“就是心灵而不是命运，因为人类是通过自由选择创造世界的，而不是靠机会创造世界，因为对于所有的世世代代的人来说，只要这样做就会有相同的结果”。

维柯以最奇特的方式照亮了充满谬见的人间喜剧，这些谬见皆因人类对自己活动结局的错误观念所造成。人类认为，他们把自己的女人带入洞穴中从而在神的视线之外满足自己的肉欲，这样就可以逃避那轰鸣的天空对他们的威胁，正是通过这种方式，他们安享幽僻之所，建立了第一个纯洁的同盟和最初的社会，他们创立了婚姻制度，组建家庭。出于保护自己家人的考虑，他们在合适的地点增强自己的防御能力、设防自保；在现实中，他们通过在固定的地点设防自保，结束了游牧生活和原始的流浪生活，并开始学会了农业生产。软弱与无序使得这些人陷入极度的饥饿和互相残杀之中，他们不得不在设防的地方寻求庇护以保全性命，因此也就变成了英雄的仆人。他们把家庭提升到了贵族式的或封建式的地位，他们对此一无所知。贵族封建主和出身高贵的人一旦建立了他们的统治，他们都希望通过严酷地处置仆人即平民来保全自己的统治，但是他们的严酷手段在仆人中唤醒了一种捍卫自己权利的意识，把平民变成了真正的人。贵族们越是以贵族制度自骄，越是奋力保护它，他们就越有效地毁灭贵族国家，创建民主制度。因此，维柯说，诸民族的世界“发源于一颗特殊的、目的极不相同的、有时候恰恰与之相反的、永远优于这一特殊目的的心灵，这种受到严格限制的目的成为更广泛目的的手段，它保全人类种族存于地球之上”。

我们可以从一些维柯的引文中总结出这样的结论，他有时候倾向于认为人意识到了他们自己的功利目的，但并没有意识到道德目的。这将合乎逻辑地导致人们单凭功利主义原则来解释社会生活，也会使人们认为道德相对于人类意志而言只是一个偶然事件，因此道德也不是真正的道德：它要么是一个大概能把人类聚合在一起的外在的生长物，要么是超世俗的神意的含糊难解的作品。功利主义尤其是蔓延在这个段落之中，维柯说，因为人类的堕落本性，自爱是人类的专利，自爱逼迫着他把私人利益作为主要指针，还逼迫着他为自己求得每一件有用的东西，却不为同伴谋取一物，他不能控制自己的激情以便能用正义来指导行动。在自然状态之中，他欲求自己安然无恙；待到娶妻生子之后，他欲求让自己和家庭平安无事；当过上公民的生活之后，他欲求他自己与他的城邦都能安全；当他控制了别的民族之后，他欲求着国家的安全；当在战争中、在条约中、在联盟和商业中与别的国家联合起来之后，他希望自己和所有的人都安全：在所有这些情况中，他主要欲求他自己的利益。如此看来，也只有神意能把他束缚在依据正义维持由家庭、国家，说到底是由人类组成的社会这样的法令之中。因为人类不能凭这一法令得到他想要的，最起码，他不能得到被允许的同样多的利益，即正义。维柯在另外一处写道，罗马的公德“无非就是由天意用阴暗的、丑陋的、残忍的私人过失组成的惯例罢了，那个国家只有在人类心灵处于一种极端特殊的状态之下，不能自然地理解公共的善时，才可以暂存一时”。

据我们所知，功利主义者极其厌恶维柯发现的伦理学，维柯的伦理学是建立在道德意识或羞耻感的基础之上的，因此，对这些无意识地趋向于那个方向的陈述只能做如下解释：它们来源于维柯内心的骚动，这种骚动有时候是由天意的超越观念或神学观念的绵延不绝的残留之物引起的；它们也来源于维柯思想的混乱，思想的混乱使维柯未能把个人幻觉和个人目的清晰地区分开来，因此，他时常在该单独处理个人幻觉时却用个人目的取而代之。如果深谋远虑的神是“使诸民族的世界充满生机与活力的精神统一体”，那么，这些民族就会成功地达到自己的特定目标，实现特殊目的是为了向普遍目标迈进，并使两者都在普遍目标中变成现实。无论何时，人类都是功利的和道德的，或者说，当他是功利的时候至少以他是道德的为前提，当他是道德的时候，以他是功利的为前提。

无论如何，抛开这些踌躇或更确切地说是混乱不说，作为普遍目的之载体的特殊目的的概念和与行动相随并在的幻觉概念，蕴涵着历史运动的辩证观点和对邪恶问题的超越。实际上，维柯几乎不强调这个问题，其原因是，维柯坚决相信天意的普遍治理能力。他认为，所谓的恶不是人在善的外表之下自愿要做的，从本质上说，恶本身就是一种善，维柯这一观点有很强的说服力。在他最早的著作中，只有为数极少的几个段落提到了恶的问题，他只在这种意义上解决恶的问题，因为我们自己的恶，使我们只关心自己而不关心万物组成的宇宙，所以我们人类把那些与我们背道而驰的事物视为恶，然而，他们对这个世界的共同本质有所贡献，因此，他们也是善。

这样一来，维柯的历史观真的变成客观的了，他不但摆脱了神的仲裁，同样摆脱了价值甚微的因果律的统治和漫不经心的解释，并且获得了关于历史自身内在目的的知识，这种知识是理解事实之间的联系，事件的逻辑的知识，是关于合理地重建理性事实的知识。这一次，历史研究所遇到的第一种谬误比第二种谬误要少：第一种谬误即神学观念，它从意大利文艺复兴以来就一直趋于普遍衰落；第二种谬误是历史形式的概念，它就在那时获得“实用主义”的名称，它把自身限于事件的个人方面，并且不能依靠这些手段来获得历史的真理，即企图依靠政治和道德的指导来生活和获得温情。实用主义历史的不朽作品产生于维柯的祖国，并且与《新科学》同时问世，彼特罗·居恩农的《那不勒斯王国市民史》是其代表。作者与维柯是同一时代同一地方的人，他在辩论法（Polemic）领域写过一本杰作，甚至在历史的某些方面，他也有所建树，但他的所有伟大之处只是更加突出了维柯的伟大。如果维柯不得已去描述中世纪里传教士的财产和权力的起源，他一定能写出一些与教皇、主教、修道院的狡诈和公爵与帝王的单纯迥然不同的东西来。我们将会看到无论何时，也无论维柯研究历史的哪一部分，他都能从历史中发现出不同于这些东西的新玩意儿。

第十一章　重演律

心灵，在穿越了它的进步历程之后，在从感觉顺利地上升到想象的和理性的共相之后，在从暴力上升到平等之后，它遵循自己永恒的本性义无反顾地再次经历这一过程，沉陷于暴力和感觉之中，因此，它重新开始了自己的上升运动，重演出现了。

这是维柯的“重演”的哲学含义，而不是在他的作品中得以表达的确切的行为。在维柯的作品中，永恒循环几乎别无选择地被认为在诸民族历史中得到了例证，在人类民众事务中，它是此消彼长的状态。文明在比感性的原始粗野状态更糟糕的“反思的粗野状态”中终结了。感性带有原始的高贵，反思却是卑鄙的，不可信赖的，奸诈的。因此，在一个新的感性的野蛮状态的漫长岁月中，把居心叵测的才智这种邪恶的机巧消磨掉是必要的。然而，我们必须把“重演”概念从历史事实和社会学的框架中拉回来并对其进行清洗，我们不仅要解释维柯所给予这一概念的绝对的和永恒的特性，而且要证明建立于这一概念之上的历史表象和社会学规律的合理性，并初步从这一概念中取得它们的说服力。

由希腊的和意大利文艺复兴时期的哲学家和政治家制订的重演律和维柯的一样是建立在哲学基础之上的，并且是建立在肤浅的哲学之上的。他们假定自己的目标拥有外在的、空虚的政治形式，并致力于把经验材料安置于这些形式系列之上，或者通过模糊不清的推理达到这一目的。然而，维柯的目标是文化形式，其中包括全部生命活动：经济与法律，宗教与艺术，科学与语言，并追溯它们的最内在的源泉——人类心灵。他“依据心灵基本形式的节奏创立了人类心灵形式的系列”。这样看来，用维柯的“重演”与柏拉图或波里比阿、马基雅维里或康帕内拉之不同的学问进行比较，实际上都是无用的，以至于维柯（据我们所知，尽管他经常误解他的前辈，但是他不可能被指控妄图把他们忽略掉，实际上，他在自己思索的地方找到了与他们平行或同一的思想，他倾向于夸大事实）认为没有必要提及这一点或认为它毫无价值。波里比阿的“循环运动”几乎已被认为是永恒的理想历史的预演，国家依靠自然经济转换、改变形态并且回到同一点上。但是当维柯要求读者对“哲学家们如何运用公民政府的基本原则和波里比阿依据真理的变化推理出的真理进行思考时”，他把波里比阿和其他人相提并论。康帕内拉把历史的循环和占星术的规律联系起来；马基雅维里构思出了开启重演之门的大灾难：“当人类的狡诈伎俩和恶意的言行一去不复返之时，世界必须通过这三种方法（即瘟疫、饥荒、洪水，关于新宗教和新语言的人类方式不考虑在内）中的一个来净化自身，为的是使已变得稀少和淳朴的人类有可能过上更好的生活并且变得更加完美。”维柯提到的一个先例是古代埃及人把历史划分为神的时代、英雄时代、人的时代，维柯提及这一先例只是为了以自己的方式来解释历史，实际上他从总体上赋予这种划分以全新的内容。

如果位于维柯社会学理论根基处的哲学加强了重演的社会理论，那么它所掺杂的历史因素在某种程度上就削弱了这种理论。维柯尤其精通罗马史并且被它深深地吸引住了，罗马史是维柯的第一个历史研究课题，也是他多年钻研的对象。因此，无论是因为维柯对罗马史的深入研究，还是因为罗马史研究的复杂性感人至深和经久不衰，罗马史在维柯的思想中都是典型的、标准的历史，为其他的历史提供了样板，同时也和盛衰之道即演化和重演律本身混淆在一起。罗马向他展示了罗慕路斯的庇护所，那是从自然状态向政治组织的转变：起初，只出现了贵族制和君主制的组织，甚至后来这两种组织也未曾出现；民主制源自于对贵族制的抗争，结束于真正的君主制，这是市民生活的最完美形式；从那时起，人类历史经历了一个每况愈下的过程：反思的或文明的野蛮状态比起原始高尚的野蛮状态来是无比的恶劣。与之相随的是在自然状态中漫游的次级形态，在自然状态和新的野蛮状态中，一个新的青年时代，即中世纪来到了。希腊人难于从罗马史中概括出一般结论，只能在此处或彼处加以补充，这个罗马史如同维柯制定的社会动力学规律中的格言。人类首先被必然性刺痛，接着被功利吸引，再接下来是意识到了方便，在那之后便寻欢作乐，接着挥霍奢侈，最后沦为疯狂地滥用资源的牺牲品。起初必须存在着像波吕斐摩斯那样的残忍强壮之人，并使人在家庭生活状态中服从于人，并劝诱他遵守市民生活的法律。必须存在着像阿喀琉斯这样的其本性决不赞同平等的人，才能在家庭之上建立共和的贵族政体。接下来，要想开辟普遍民主的道路，勇敢者和像阿里斯泰德、西庇阿·阿弗里卡努斯这样的人是必不可少的。在这之后，具有显著的美德同时又带伟大缺点的伟人出现了，比如亚历山大或恺撒，他们声名远扬，并且引进了君主制。再后来，一定是像提比略这样有严肃思考本性的人巩固了君主制；最后，像卡利古拉、尼禄、杜米提安这样的狂野、荒淫、不知羞耻之人推翻了君主制。

因为罗马历史被精炼成典型的历史，与此同时，典型的历史也被合并到罗马历史之中，所以维柯的重演律被例外打得千疮百孔，这些例外比那些与经验定律相对应的事例要普通得多、严肃得多。因此，如果维柯果真相信他的经验科学与心灵的理想规律相等同，那么，这个规律所宣称的贯穿世代和整个宇宙的永久性看来是一个绝妙的嘲讽。维柯说，迦太基、加普亚和努曼提亚这三个曾扬言要与世界帝国罗马一争高下的城邦，没有成功地完成命定的人类事务的行程。迦太基人的失败是由于土著非洲人气质中的敏感性，由于迦太基人从事海上贸易的原因，他们的这种气质与日俱增；加普亚人的失败是由于柔和的气候和坎佩尼亚的物产丰富；努曼提亚人的失败是由于他们在罗马统治下的英雄主义的首次爆发就被镇压了，这次镇压是由迦太基的征服者西庇阿·阿弗里卡努斯领导的，并得到世界力量的支援。美国现在正在踏上人类事务的道路，这是因为欧洲人对美洲的发现；波兰和英格兰仍然是贵族制的，要不是民众事务的自然进程受到了特殊原因的阻碍，完善的君主制早就完成了。至于中世纪，如果他们以关于真正的神的宗教——基督教的创立为开端，那么，在维柯的判断中他们就不可能被认为是向自然状态的真正复归。无论如何，向自然状态和野蛮状态的复归好像不是通向人类理想状态的唯一途径。另一种选择是，一个衰落的民族应该丢弃自己的独立性受控于一个优等的民族。最后，如果哲学家和政治家通力协作，使已经达到的完善状态保存下来，并且制止岌岌可危的毁灭，如果事实像他所看到的那样，贵族制的共和国挨过了自己的艰难岁月，中世纪的残余物通过“超级智慧”的艺术成功地保存了自身，那么衰落就不是不可避免的了。维柯把自己生活的时代看作是高度文明的时代。他说，完美的人性好像散布于当今所有的民族之中。为数不多的伟大帝王统治着民族世界，而那些仍然存在着的野蛮帝王之所以这么做，或是因为富有想象力并且残酷的宗教的“共同智慧”依然存在，或是因为各民族的天生气质。那些组成沙俄帝国的民族天生就是慢性子。鞑靼可汗的那些民族是无男子气概的民族。埃塞俄比亚黎葛斯（国王）的臣民，菲兹（古代土耳其）与摩洛哥的国王极为罕见并且懦弱无能。居于温带的日本人保持了一种与布匿战争时期的罗马人不同的英雄特征：她的人民是好战的，她的语言与拉丁文相似，她的宗教是凶猛的，恐怖的诸神全都携带着令人望而生畏的武器；另一方面，中国人的宗教是和善的，中国人注重文学修养，中国人是最仁慈的；印度人也是仁慈的并且实践着和平的艺术；波斯人和土耳其人把他们粗陋的宗教教义和亚洲人的软弱混合在一起，土耳其人尤其喜欢对壮观、庄严、慷慨和感激表现出傲慢姿态。欧洲人是最仁慈的，尽管它由伟大的君主国组成并且普遍具有基督教信仰，基督教反复灌输无限纯洁而完美的上帝理念并要求施慈善于所有的人类种族。当维柯把注意力集中于瑞士各州和统一了的荷兰省份时，他想起了埃托利亚和阿卡因联盟。当他把注意力集中于日耳曼帝国时，一个由自由领土国和主权君主组成的系统时，就像是面对着伟大的贵族制国家的努力；既然不能构造出比贵族制更优越的市民生活形式，那么贵族制就是市民生活的最完美也是最终的形式。最初的市民生活形式如其所是的那样再度出现，每一个贵族中最优等的人在他自己的家族中都是至高无上的，他们在最早国家的统治阶级中联合起来；然而贵族制不是以一种野蛮的形式而是以一种最高级文明的形式再度出现。这就是人性，正是因为它，欧洲才卓尔不群，人性中蕴藏着有助于人类幸福、精神愉快和身体舒适的各种成分，所有这些皆因基督的宗教，基督教如它所做的那样教导伟大的真理，这个伟大的真理得到了非犹太种族的最有学问的哲学家和世界上最伟大的三种语言——希伯来语、希腊语和拉丁语的支持，这样一来，权威的智慧和理性的智慧统一起来了，最值得选用的哲学学说与登峰造极的语文学知识统一起来了。这种高度发达的文明，尽管基督教为它保驾护航，它能否继续向前，它有可能走向一种新的自然状态吗？我们很难发现维柯在这一点上的真实看法。在他的诗文中，我们发现了一首充满了悲观主义色彩的诗。然而，这是他青年时代思想的流露，无论如何，他谈到了世界末日即将来临，他没有说到未来社会的衰落。在他的文章中有一幅关于他那个时代的知识状况的忧郁图景，然而它只适用于这个严格限定的领域，而不适用于社会生活和政治生活的范围。另一方面，在他最后的著作《论豪迈精神》中，他提及了那些宣称现在万物皆完美、没有新的任务会出现的人，他说，进步的潮流正在涌向峰巅。“世界依旧年轻，在最近的700年中，虽然有400年消磨于野蛮状态之中，但是人类作出了多少新的发现啊！有多少新的技术已经产生！有多少新的科学正在发展！”我们也许会发现《论豪迈精神》是一篇官方演讲，若是那样的话，维柯也许因此而压抑了他的疑虑和内心深处确信的东西。无论如何，我们怎样才能把即将毁灭的预言与天意的创造物，即新科学的产生统一起来呢？《新科学》阐明了诸民族的生活，使诊断和治疗诸民族生活的疾病成为可能。总的来说，判定维柯关于当今社会命运的看法的困难在于这一事实——他从来没有在这一题材上确信过什么，他在希望和恐惧的影响下，在各种矛盾的对立中犹疑不定。

如果《新科学》不是受到了罗马历史框架的干扰，关于重演的经验理论绝不会被迫承认这么多的并且很严肃的例外；它也不会陷入这种痛苦的混乱之中。它会轻轻松松地接纳作者的历史发现，它的总体特征必将更简单、更普通。它将会在判断和证明的过程中考察想象力占主导地位的自发时期和理智占主导地位的反思时期之间的联系。后者因能量的增长从前者产生出来，因堕落腐化而回归于前者。政治史一次又一次地展示了这样的壮观景象，贵族制度从首次强盛衰落到卑微状态并且在粗俗的甚至未开化的，但有着雄厚的道德性格的阶级的进攻面前屈服投降。然而，在他们依次变得文明并达到他们在萌芽状态就孕育着的历史理念发展的顶峰之后，这些制度又进入了一个新的衰败骚动时期。一个朝气蓬勃的新兴的野蛮的统治阶级从衰败和骚动中诞生了。哲学史再次进入实证和思辨的时期；哲学的结论凝结为经院派的理论和教条，思想恢复到了只观察特殊事实而不思考的状态，思辨的过程重新开始了。文学史也论及了现实主义和理想主义，浪漫主义和古典主义时期：腐败了的古典主义，亚历山大的或堕落了的艺术，以及源于这种堕落艺术的浪漫的野蛮主义。这些就是维柯的重演律的真实事例。但是，既然藏于这些循环之下的心灵的本性是超越时代的并因此而存在于时代的每一时刻之中，那么我们就不必夸大各个时代之间的差异；并且从这一角度来看，规律的轮廓一定是显而易见的，从另一角度来看，它一定没有失去某种伸缩性。我们一定不会忘记，在每一个时期，在贵族的与民主的、浪漫的与古典的、实证的与怀疑的时期，甚至在每一个个体和每一个事件之中，都能观察到既贵族又民主、既浪漫又古典、既实证又思辨的环节。在很大程度上，这些区别是量的区别，并且是出于方便的考虑而作出的。这些事实应该引导我们避免如下的错误：不惜一切代价维护规律，因此而陷入矫揉造作，还有全盘否定规律，因此而拒绝可能来自于普通的和相似的观点的帮助。

这样一来，我们理解并修正了关于重演的经验理论。这一理论不但与重大而引人注目的例外无关（尽管当我们用理论来模仿历史和罗马的灭顶之灾时，例外是必要的），而且指责维柯过分强调同一的非难也消失了。文森佐·克柯即使不是第一个维柯著作的研究者，也是第一批中的一个，他评论并批评了维柯的重演律，他说：“自然永远不会和自己类似，只有人通过结合各种观察而进行分类和命名才会如此，这一点绝对正确。但是，如果把它运用于这一具体事例中，它不是反对维柯的重演律而是反对一切种类的经验的人类科学的论证。”其他的人则指责维柯忽视了许多有重大历史影响力的原因，诸如气候、种族和民族性格，还有意外事件。但是，他们没注意到这样的事实，维柯经常提及这些事情。因为他把民族性格和气候与国家的形式和变迁联系在一起，他还提到了干扰民族历史自然和正常进程的事件与环境，比如说，在他讨论希腊历史时，真实情况是他必须忽略掉它们，并且不能在这些事情上浪费时间，因为，他关注的是一致性而不是差异，更确切地说，他关注的是特定的同一而不是什么其他的东西，其他的东西与前者相比是可以忽略不计的差异。与此类似，历史与人生之间存在着一个明显的相似之处，这种相似实际上远远超过了如下的相似：人们为了追溯人生中不同阶段的一般特征，婴儿、少年、青年，等等，宁愿忽略因气候、种族、突发情况的不同而造成的发展速度的快慢之别。另一个真实但是不相干的指责是，维柯否认了不同文明之间的交流与理解，坚决主张它们分别起源于不同的民族之中，这些民族没有共同的知识，因此也就没有互相效仿。

这种指责与如下的发现相冲突，维柯成功地记录了民族之间相互影响各种文明及其产物相互交流的事实。比如说，拼写的书写形式由迦勒底人传给了腓尼基人，又由腓尼基人传给了埃及人；无论如何，维柯的规律不是经验的而是哲学的，并且涉及了人类心灵自发的创造活动。然而，准确地说，正在讨论的问题是规律的经验方面而不是它的哲学方面。对我们来说，真正的回答好像和我们已经暗示的一模一样，维柯不可能也不应该把其他的情况考虑进去——重新再提刚才的事例——当一个研究人生中不同阶段的人在模糊的想象和类似的青春期现象中描述第一次性渴望的表现方式时，他不会考虑经验丰富的人为缺乏经验的人传授爱的知识，因为，他打算解决的不是关于模仿的社会规律而是有机体发展的心理学规律。如果有人说，即使没有模仿和老练，性渴望依然会出现并且要求得到满足，那么这种说法无疑是仅仅断言了一个由卜伽丘收进《十日谈》里的、东方传奇之中的无可争辩的真理；但是，与此同时，它也为著名的、更有争议的维柯的警句提供了最完整的近似物。

维柯的重演律并不是必然与社会进步的观念相左，尽管经常有人这么认为。如果重演律不是一种单纯的一致性法则，而是一种被古今的某些过激心灵所接受的观念，即单个事实无限循环重复的同一性观念，那么这种同一性规律就是与社会进步相对立的。历史的重演、思想的永恒循环能够并且必定能被构想出来，即使维柯没有这样表达它：历史在一致性运动中呈现出多样性，由于其多样性与日俱增，它超越了自身。因此在现实中，一个新的感性时期是由先前全部才智的进展而日益丰富起来的，想象的新时期和发展了的心灵时期也是如此。中世纪人类向野蛮状态的复归在某些方面与古代的野蛮状态是一致的；但是，因为上述原因，我们一定不能认为中世纪的野蛮状态与古代的野蛮状态是一样的，因为中世纪本身包含着基督教，基督教概括并超越了古代思想。

维柯是否清晰阐述了进步观念是一个问题，他是否把它放到凸出的地位却是另一个问题。维柯没有否认进步；他甚至在讨论他那个时代的状况时，提及了进步观念并把它当作真实的事实。但是维柯没有进步的观念，更不用说把这种观念放到突出的地位了。当他的哲学取得了有内在规律可循的心灵历程的远见卓识之时，由于没有领悟到现实的渐进的丰富性，他依然保留了一种悲观孤独的成分在里面。人类与事件的个体特征被维柯一笔勾销了；个体与事件只是作为心灵的某一方面或文明的某一阶段的特例出现。因此，我们总是看到阿里斯泰德站在西庇阿旁边，亚历山大与恺撒并肩。阿里斯泰德永远不仅仅是阿里斯泰德，西庇阿永远不仅仅是西庇阿，亚历山大和恺撒也永远不仅仅是亚历山大和恺撒。进步意味着每一件事实，每一个个体都有自己独一无二的功能；每件事实，每一个个体都作出了自己的贡献，对史诗而言，每一个都是无法代替的；每一个都用更加深厚的声音回应它的先行者。

然而维柯为什么必然会遗漏掉进步观念？他的历史研究为什么必然是片面的？只有在我们回顾了维柯的形而上学之后，才会对这些问题有清晰的理解。

第十二章　形而上学

按照维柯的“形而上学”，我们把维柯的实在概念理解为世界大全，而不是人类自身的世界；我们也把他的最终的否定性结论纳入到“形而上学”这个词的意义之中，这个最终的否定性结论就是断言：某个或更多个领域是不可知的或不完全可知的，或者把其他领域再结合进来的最高实在领域是不可知的或不完全可知的。

事实上，就像我们考察维柯知识论的第二种和最新的形式时所发现的那样，维柯在人类世界和自然界之间划了一道明显的界线。对人类来说，前者是透明的，因为它是由人类创造的；后者是不透明的，因为只有上帝——这一世界的创造者才有关于它的知识。他的总体和最终的实在概念，即与他的早期知识论一同论述的形而上学，保留了由那种知识论而非其他理论所赋予它的价值。形而上学是一种可能的猜测，但是不能被证实，它能在启示神学的确定性中得以完成。因此，这种形而上学完全没有可能与《新科学》有什么关系，《新科学》是依靠特定的求真方式开始的，并且它是从天启中截取下来的。维柯从不拒绝形而上学。他在1725年写的自传中对形而上学进行了讨论，这一年他出版了第一版的《新科学》；在1737年他心满意足地提及了形而上学，在第二版的《新科学》完成7年之后，他的科学生命结束了，他也这么认为。然而，尽管维柯从来不拒绝形而上学，但是他一直把它搁在一边，因而可以说，他一直把形而上学置于心灵的一个角落。

这一点证明，好像对维柯形而上学在哲学上的重要性没有什么可说的。但是，事实并非如此，因为哲学的每一部分都在自身中蕴涵着其他部分，又因为，我们始终能通过处理一个所谓特殊的哲学部门演绎出整个哲学的特征，所以考察《新科学》和其中所蕴涵的形而上学是合法的。按理说，《新科学》支持并且需要判定哲学所补充的东西。

《新科学》断言人类事务的全部可知性既有像心理治疗这样的表面知识，也有关于人类事务本质的深层知识；《新科学》超越了个体获得通晓万物的心灵概念，即天意，《新科学》以神圣的快乐来沉思心灵的永恒循环，心灵被提升到了它想达到的高度，必然趋向于把整个实在——自然和上帝理解为心灵。这种倾向对《新科学》来说是客观的，对维柯来说不是主观的，可以说，《新科学》烂熟于维柯心中，几乎不需要重复。就维柯个人而言，他不但没有助长它，实际上，他还干劲十足地压缩它，以至于不留任何痕迹在自己的著作里。这里没有维柯惧怕的哲学学说，也没有像泛神论那样的他曾经频频向其开战的学说；全神贯注于争论也许是唯一的痕迹，尽管这是个不故意留的痕迹，但是这种痕迹在他的有这种倾向的著作中是明显的，他自己一定发现了这一情况。他是基督徒和天主教徒，他希望保留这一身份。尽管他的科学没有把他引向上帝的个性、灵魂的实体性，但是，这些超验存在对于他的意识来说是不可控制的必然性。然而正是这一事实让维柯抑制而不是去消除他的思想本质的逻辑趋向，以至于使我们认为这种趋势就潜在于事实本身。意大利批评家斯帕文塔说得对，在维柯的著作中，新形而上学的必然结果是使形而上学获得了自觉；另一个德国天主教徒同样是正确的，他认为维柯的理论体系是“半泛神论的”。也许，我们和上面提到的意大利人一样继续提出这样的说法是更危险的，维柯超越了笛卡儿的两种实体的观念和斯宾诺莎的两种属性的观念，甚至超越了莱布尼兹的单子学说。维柯区分了两种天意、两种属性、自然和心灵，自然是通向心灵之路的一个环节；他把单一的点和对立物的起源构想成展开或发展之物，以至于自然被认为是心灵的现象和心灵固有的基础，是心灵为了成为真正的心灵，成为一个真实的统一体进行自我创造的前提。通过这样的方式，维柯超越了平行论和预定的和谐。也许我们会怀疑区分两种属性、两种天意、自然界和人类世界是不是把实体假定为心灵与思想的基础了。把从自然到心灵的进展推断为维柯思想概念中所蕴涵的倾向，这是不可能的。我们找到了后一种特殊倾向的有据可查的具体的证据，然而，这些证据是勉强的，不可信的，它没有在《新科学》的理论体系之中，而是在年代较早的体系里。

维柯在他思想的早期阶段所创立的形而上学，像它在一些人面前所是的那样，并且像它乍一看所呈现的那样，并非完全缺乏意义和价值，形而上学显示了对唯物主义的厌恶和对唯心主义的喜爱，唯心主义给了《新科学》沉思的灵感。伊壁鸠鲁的哲学对维柯来说就是那种能满足儿童天真的心灵或女人无批判力的心灵的哲学。伊壁鸠鲁哲学把已形成的物质作为它的起点，并把物质分割为具有各种形状的最终粒子，这些粒子内部没有虚空，它们被假定为不可分的，它们组成物质。维柯追随卢克莱修在诗中对物质本性作出的解释，并且从中得到愉快，同时又以一种消遣和遗憾的心情看到这位哲学家被一种严酷的必然性所逼迫，企图用原子来解释思想现象从而表现出不可计量的笨拙和愚蠢。维柯指责笛卡儿物理学和伊壁鸠鲁物理学一样，都是“错误的见解”，因为笛卡儿物理学也把已定型的物质当作了物理学的起点，不同之处在于，后者把物质可分性的极限定在原子，前者认为它的成分是无限可分的；一个把运动置于虚空之中，另一个把运动置于实心物体之中；伊壁鸠鲁通过原子的偶然倾斜和由于它们自己的重量引起的下垂运动，而促使他的无限世界的形成。笛卡儿则把一种原动力传递到因某个部分的惰性而未分割的物质上，这个物质接受了这个运动而分裂为碎片，由于其质量的牵引，必然努力做直线运动，但由于它以固态存在而不能这样运动，于是分裂成的碎片围绕着每个碎片的中心而运动，由此产生了无限旋涡。然而，通过这种方式，伊壁鸠鲁把世界委托给了偶然性，笛卡儿使世界臣服于命运；想从唯物主义中挽救自己是徒劳的，因为维柯把一个准柏拉图主义的形而上学添加在了他的物理学之上，他试图通过准柏拉图主义形而上学来建立两种实体，一种是广延的，另一种是理智的，他还试图为非物质的动因留出地盘；这两部分在他的理论体系中是不一致的，因为他的机械论物理学中包含着像伊壁鸠鲁主义这样的形而上学，他建立了一种并且只有一个有活动力的物质实体。由于相同或类似的原因，维柯拒绝了伽桑狄、斯宾诺莎和洛克的哲学；在维柯看来，其他像罗伯特·波义耳这样的作者所著的物理学对于医学和“喷洒工艺”是有价值的，但是它们对哲学没有什么用处。他认为伽利略是以一个伟大的几何学家的眼光来看物理学的，从未借助于形而上学的光辉。他同情那些既是哲学家又是几何学家的人，因此他赞同毕达哥拉斯主义的或泰玛恩（Timaean）(1)的物理学。依照这种物理学的观点，世界是由数构成的。维柯赞同柏拉图的形而上学，因为他的形而上学从我们思想的形式而不是从其他任何的假设出发，把作为万物之原则的永恒理念建立在我们对某些永恒真理的认识和意识之上，这些永恒的真理存在于我们的心灵里并且不能被忽视和否认；维柯赞同关于形而上学的点的学说，他把这个学说归之于斯多葛派的芝诺；最后，他赞同意大利文艺复兴时期的哲学，这一时代因菲奇诺、皮科·德尔拉·米朗多拉、斯特科、尼福、马佐尼、皮科罗米尼、阿克夸维瓦和帕特里齐奥而熠熠生辉。

维柯宇宙论的基本概念是由形而上学的点提供的，数学在形而上学中的运用在这里得到了表达，维柯把这一过程看成是与创建过程相似的过程。例如，从几何的点产生出线和面，被规定为是至小无内的点证明了在其他方面不可测量的线能被等分为组成它们的点，因此，设定点不是几何学的点而是形而上学的点是合理的，尽管形而上学的点不是广延的，但它可以产生广延。在不动的上帝和运动着的物质之间，那个运动着的中间位置被形而上学的点取代了，形而上学的点的属性是意动、无限的能量，它是试图在宇宙的某一部分产生和维持每一个独特事物的存在。物质的存在不是别的，只是维持宇宙扩展的无限能量。能量均匀地潜藏于所有广延的客体之中，它们也许是不均匀的；还有，运动的无限能量潜藏于所有特殊的运动中，可是它们也许是不均匀的。在一粒沙子的背后隐藏着某种东西，当这粒沙子被分开的时候，这种东西把无限的广延和体积赋予它并将之保存于其中；因此，宇宙的全部质量包含在这粒沙子中了，如果不是现实的，仍然是潜在的和可能的。宇宙的这种努力就潜藏于每一颗最小的物质微粒之中，它既不是微粒的广延，也不是宇宙的广延：它是上帝的思想，它摆脱了所有的物质性，它给予了整个宇宙运动和运动的冲动。每一个关于现实的特殊判断都认同这个基本真理。时间是可分的，永恒是不可分的；心灵的扰动日趋衰微，心灵的宁静亦无等级之分；广延的事物可以腐化，非广延的事物永远保持着它们的不可分性；肉体可分，心灵不可分；可能性存在于单一的点中，偶然之事随处可见；科学是唯一的，然而意见却各不相同；美德既不在此也不在彼，邪恶却是八方游荡，善是唯一的，恶无以计量；总而言之，在每一种事物之中，最好的出现在不可分的范畴中。

一般说来，实体潜藏于事物之中并支撑着事物，实体分为两种，一种是广延的实体，它同等地支撑着不同的广延的实体，另一种是思想实体，它同等地支撑着不同的思想实体。这就如同广延的一部分是从另一部分中分割下来的，但是它在肉体的实体中是不可再分的；同样，思想的一部分，也就是说一种决断的思想是从另一部分分割下来的，但是它在灵魂的实体中是不可再分的。活动性或自由为灵魂所专有，完全与物体无关；笛卡儿把物体的意动作为自己物理学的开端，他严格地运用诗人的那些方法，并且陷入了原始种族的人类形态学观念之中。被研究机械的人称为活动、形态或能量的那些现象是不可感知的运动，通过这些不可感知的运动，物体要么像古人所说的，向着它们的重力中心运动，要么像机械的现代理论所说的，远离它们的运动中心而去。进一步说，运动的传递和活动性一样在物体中是不可思议的。承认活动的传递就等于承认对物体的理解，因为运动不是别的而是运动的物质。给一个球吹风只是宇宙能量的偶然事件，这阵风在球身上是如此的轻微，以至使它看起来是静止不动的，把风力加大，这样才能给予这个球一个更可感的运动现象。另一方面，维柯在观念的起源问题上与笛卡儿主义者，尤其是马勒布朗士的观点是一致的，在这一点上，他倾向于相信，上帝时常在我们当中进行创造。他也坚持笛卡儿主义的低等动物是自动机的主张；还有，他同意关于第二性质的主观性的全部当代思想。

我们先把刚才提到的学说放在一边，这些学说不是维柯自己的观点，实际上他很少提及它们，但是，关于形而上学的点的基本理论却是他自己的原创。他把这一学说归属于想象中的芝诺，人们认为是芝诺亲自把爱利亚学派和斯多葛学派扯到一块，并混淆了它们（这是那个时代的哲学文献中的一个共同错误）。它不能欺骗任何人，甚至没有骗过维柯本人。当有人逼问时，他便解释他自己怎样被引领到亚里士多德对芝诺论述的阐明，最后，他说，如果人们不能接受这一学说是芝诺的，他宁愿舍弃伟大声名的庇护，将这一学说纳入自己的思想体系之中。另一方面，这一学说不可能追溯到莱布尼兹的单子论。我们不能确定维柯熟悉这一学说。尽管他以极为尊敬的言词提及了莱布尼兹的大名，不管怎么说，他不曾提到过单子论；形而上学的点和单子论的相似之处是不明确的，原因就在于形而上学的点不是单子。然而，我们可以说，莱布尼兹和牛顿的微分学演算的发现影响了维柯。在那时，微分学首次为意大利人所知；维柯说，倘若没有形而上学的帮助，无限既不接受度数也不接受乘法运算（形而上学表明所有现实的广延和运动都是一种广延和运动的力量和能力，它总是等价于它自身和无限），微分学中最大的无限，次级极大和次级极小等术语必将彻底挫败人类的理解力。与其说柏拉图的思想路线（文艺复兴时期的柏拉图主义）对维柯形而上学观念的形成有贡献，不如说伽利略的思想路线对它有贡献更公正些。然而，这些事实对维柯的原创性分毫未损。

毫无疑问，使维柯的原创性得以展现的观念是奇异的和武断的，因此，它必然是未展开的并且对维柯的其他观点没有产生影响。《文学杂志》的评论者把这种形而上学称为概略。对于这种评论，作者回答说：它是相当完整的；它不是一个概略，而是一个早产儿。在《新科学》中，除了稍微提及拒绝把活动性归属于物质之外，还有一种即兴而有趣的尝试，他试图把一种几何学的或代数学的形而上学与上面描述的形而上学的原型联系起来。在这一段落中，维柯声明，数是抽象的和绝对简单的，数的秩序是人们强加于物质的秩序和复杂的民众事务之上的。他还注意到这样的事实，政府从一个家族的君主独裁制开始，经由少数的贵族制，发展到多数的和全部的大众共和制，最后回归到公民君主制，因此，人性没完没了地重复出现，从家族的君主政体到公民君主政体。

即便是我们能够并且必须否认维柯宇宙论的全部价值，即便是他在宇宙论中引起的矛盾和晦涩不明是显而易见的，并且已被他同时代的批评家发现了，我们依然不能否认维柯宇宙论的动力学本质，它是与当时哲学中的机械论相对抗的。在关于形而上学的点的理论中，上帝以伟大的几何学家的身份出现，他凭知识创造宇宙的真实之物，凭创造认知宇宙的真实之物，形而上学的点的理论像它曾经所是的那样，是一个用理想主义的语言解释自然产生的必然后果的标志。我们随处可以见到作为神学家的维柯，作为不可知论者的维柯，甚至被想象引导的维柯，他谱写着宇宙论和物理学的浪漫曲，但是，即使我们在他的著作中继续寻找，我们也永远找不到一个唯物主义的维柯。

这种绝不鲁莽的形而上学引起了对泛神论的怀疑，尽管作者坚持神学的教条——上帝的能动性在造物内部和在事实外部这两者是可以互换的，因此，世界在时间中创造出来，人类灵魂是神的镜子，它思索无限和永恒，它不受肉体的束缚，因此也不受制于时间，故而它是不朽的；即使上帝打算向人类作出启示，人类也不能理解无限是怎样进入有限的客体的。无论如何，维柯认为有必要把能够证明自己正统观点的陈述集合成册，总结一下自己对批评者们的回应，同时，以如下评论来确定实情：既然上帝在一种意义上是实体，在另一种意义上是造物主，既然理性的本质严格地说是实体，那么被创造的实体甚至于它们的本质就是多种多样的，它们不同于上帝这个实体。

维柯的思想被超验存在的观念限制了，超验的观念不但阻碍他把现实世界统一起来，而且阻碍他获得关于人类世界的真正全面的知识，维柯曾用相反的原则如此有力地解释过人类世界。我们现在明白了维柯为什么不能拥有关于进步的真实观念，尽管他没有否认进步的事实。我们发现，进步的观念与天主教的教义无关，它始于新教改革，因此，天主教徒维柯必然会拒绝运用进步观念。但是，存在于万物之中的天意观念依然和天主教的教义势不两立，可是维柯沉浸于这种观念之中。这意味着，他仍不缺少推动力，当然他没有能力超越某种已被他的信仰明显击败的观点。进步是从存在于万物之中的天意推导出来的并被引进了《新科学》之中，进步要强调的是同一中的差异，每一时刻出现的新事物的原创性，每一重演之流中的不断增加的丰富性；进步的观念改变了人们的历史观，过去历史沿着上帝划定的路线并在上帝的监视之下，有秩序地循环；现在，历史成了一部自身包含着理性本质的戏剧。进步的观念将使整个宇宙陷入自己的罗网之中并吸住它，也将把无限世界的思想变成现实。面对这种景象维柯中止了对进步观念的把握并坚决拒绝继续进行探究。在他那里，哲学家已经向天主教屈服了。

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(1) 泰玛恩是与柏拉图同时代的古希腊哲学家。——译者注

第十三章　历史的变迁——维柯历史论述的一般特征

从上面的讨论中我们明显地可以看出，《新科学》的历史部分不能构造出人类种族的历史，我们认为各个民族和个人在事件的整个进程中各自扮演着自己特有的角色。为了使历史履行这样的职责，维柯不得不封闭他的思想体系，他的思想体系在某种意义上仍然是未完成的，并且受到了宗教观念的影响；他不得不把自己有远见的神提升为进步的神，不得不把演化和重演确定为这一进程的永恒节奏。或者，从另一方面来看，维柯为了在历史中以完全相反的观点获得个人的洞见，他不得不放弃他那未发育完全的理想主义历史，不得不克服普遍神意与奇异神意的划分，不得不沿着上帝已经启示并允许他发现的道路追溯人类历史。维柯的正统观点反对前者的选择，然而他的哲学将阻止他接受第二种观点；他的两难处境的结果是，他重建的历史不是也不可能是一种普遍的历史。

如果历史哲学采用“普遍历史”的原初意义，那么其结果就不是称之为历史哲学的东西。普遍历史关注的是事实之间的最广泛的、最不明显的联系，普遍历史是以哲学的方式叙事的，那就是说，它比通常用编年、轶事的方式来对关于宫廷、政治和国家的事件进行编纂更富有哲学的韵味。关于维柯和赫尔德谁是历史哲学的奠基人，人们颇有争论，赫尔德的著作中展示了普遍历史的步骤，而这正是《新科学》所缺乏的，因此人们必然坦率地偏向于认为赫尔德是历史哲学的奠基人。另一方面，我们也会很容易地发现为数众多的赫尔德的先驱以希伯来预言和四君主国的方案为发端。希伯来预言和四君主国的方案不但在中世纪得以保存而且完好地进入现代，为普遍历史方案的建设作出了贡献。所谓的历史哲学，就它是普遍历史而言，除了在自圆其说的激情涌动之时让抽象的历史和历史化的哲学崭露一下头角之外，它既没有创立专门的富于哲理性的科学，也没有创立一种能明显地区别于其他形式的历史形式，在这里补充这段话正好合适。这样，当维柯或赫尔德被誉为历史哲学领域中新科学的奠基者时，这种赞誉是可疑的，特别是维柯的有关事实已经离我们现在如此久远，以至于很难认清他们著作的价值。“诸民族共同性格的新科学”被理解为历史哲学，于是遮住了作为一门崭新的心灵哲学和未发育完全的观念形而上学的新科学的光辉。

作为一种普遍意识而存在于科学与信仰之间的冲突再次出现在维柯的历史论述中，他把历史处理为犹太民族的历史和异教民族的历史，神圣的和世俗的历史之间的区别和对立。维柯认为，犹太人的历史一般说来，并不服从历史规律。犹太人历史的进程是独一无二的，它的发展依赖于它所特有的原则，即依赖于上帝的直接行动。在《新科学》的哲学部分没有给出这一过程的解释原则，结果，《新科学》在它的历史部分没有勉强来处理这一过程，也许，这正是维柯所希望的。毋庸置疑，不虔诚是危险的，提防别人指责自己不虔诚也是必要的，即使我们抛开这些不谈，维柯的这种希望也与他作为一名信徒，一名有良知的信徒所顾忌的东西遭遇了。这种顾忌敦促维柯在这两种历史之间寻找某种一致性，因为，无论它们之间的区别是多么的明显（他甚至回忆了一个非犹太作者塔西佗是怎样描述犹太人“不善交际的”）。这两部分在现世的条件下发展的情况还是相似的并有许多相互联系的地方，最起码在解释人类起源和人类再生这一问题时都借助于基督教。从维柯思想的一贯趋势来看，他应该并且会心甘情愿地避免讲述普遍历史，同时把自己单独地限制于哲学和语文学的问题之中。然而，实际情况却是，他时不时地被迫偏离自己的计划并一度试图把这两种历史统一起来，还试图以科学和世俗历史提供的论证为基础而维护神圣的历史。

这是他著作中最不成功但是意义深远的一部分。他屈于压力被迫承认，希伯来人享有保持世界起源记忆的永恒特权，其他民族要求拥有这种记忆是徒劳的，尽管这种供认与他的所有发现相对立并且超出了他的整个思想体系，因此，神圣的历史必须提供普遍历史的真正的起源和序列。维柯认为原始文明与《圣经》年表通常认定的创世日期、全世界的洪水和力量超群的巨人族的传说存在着必然的联系；如果承认这一点，那么正如维柯所说，就会发现神圣历史与世俗历史之间的连续性，这为他的想象留下了无尽的空间。大洪水过后，即创世纪后1656年，诺亚之子开始分离，与此同时，希伯来人依靠亚伯拉罕和其他功高德勋之人一起用上帝授予摩西的法律开始并继续了他们的神圣的历史。闪族、含族和雅弗族的后裔则堕落到自然状态，成为麻木不仁、残酷野蛮之人，在地球上游荡，第一个种族发展得比较慢并且存在的时间也相对较短，第二、第三种族发展得迅速并存在了很长时间。当希伯来人臣服于他们神权政治的政府，接受严格的教育，实行洗水礼，保持正常的气质之时，其他种族的成员却过着既没有体力训练又没有道德训练的生活，他们在泥沼与粪便中打滚并吸收氮盐（就像土壤因粪便而变得富饶、肥沃一样），长得恐怖可恶，体积庞大。闪族人在自然状态中生活了一百年，其他两个种族在自然状态中生活了二百年；大地被无处不在的洪水的湿气浸泡了很长时间，在湿气退却之后，大地开始干燥起来，并把干燥的嘘气和炽热的物质排放到空气里去，为的是产生闪电。我们已经知道伴随着闪电和轰鸣苍天的神话（轰鸣的苍天就是朱庇特），在这些野蛮人中产生了上帝意识和自我意识，正是由于上帝意识和自我意识，他们才变成了人。这样，神的时代开始了，从社会的角度来说，神的时代是家庭君主制的时代，在家庭中父亲是国王和神父。在这一时代的进程中，关于更伟大的神的体系被逐步建立起来。还有，巨人族利用恐怖的宗教和他们的家庭教育驯服了情欲并在他们当中发展了精神的成分，他们又通过洗涤的实践，使自己逐步缩小到人类的正常尺寸，这种人就是我们在下一个时代或英雄时代伊始所见到的那种人。

这就是维柯准备重建地球上人类早期历史的主要观点，它与神的历史中所记载的是一致的。如果我们反思隐藏于这一喜剧背后的悲剧，我们就不会倾向于讥笑和嘲弄这位有信仰者的苦恼意识：他在与哲学家的斗争中以这些极端观念来寻求庇护。无论如何，它们给了维柯一连串的不可靠的垫脚石——大洪水、巨人族、干燥的嘘气——这使他跨过了宗教传统的洪流，抵达了批判历史的干燥地带，他在这里发现了他的心灵哲学和自然状态的最初出发点。与希伯来历史的这种联系也许会进一步向人们暗示，希伯来历史是唯一的历史，它是呈现在维柯面前的唯一的一个严格意义上的历史；即使以奇迹的方式来表现，也是绝对个体化的东西，这向维柯提示了在他的著作中偶然碰到的几个尝试，他把特殊的功能和使命分派给了各个民族。这样一来，历史对于他就表现为：希伯来人体现了智慧，迦勒底人体现了理智，雅弗族人体现了幻想。

地球上人类种族起源的想象的历史与维柯对《圣经》的辩护并行不悖。他不失时机地举证，从世俗的源泉到证实关于神的历史的陈述。比如说，对大洪水和巨人族的确认就是由希腊和其他民族的类似的传说提供的。神授的政体在大洪水前后偶然出现在希伯来人的政治中，这种政体不是明确地被凡俗的历史提及，而是仅被诗人在他们的故事中含糊不清地间接提到。还有，因为希伯来人过着与真正的上帝直接接触的生活，所以他们对占卜一无所知，然而迦勒底人却有一个依照众星运行得来的巫术或占卜体系，欧洲诸民族也有一个占卜仪式的体系。在所有这种事情的努力中，人们确实感受到一个理解或不理解的意志；一种自我困扰和对信仰的刺激。在开化的和受过科学教育的信徒当中，这种情况并不常见。再有，维柯在对语法形式的历史起源的说明中说道，动词起源于命令式，父亲向妻子、孩子和奴隶发出的单音节的命令，维柯从中得出了基督教真理的间接例证，因为在过去时态的第三人称单数里总是能发现希伯来动词的词根；一个明显的证据是，一个家长一定以独一无二的神的名义向他的家庭成员发号施令。在维柯看来，“这是一道令那些认为希伯来人是来自埃及的移民者的作者惊慌失措的电光。自希伯来方言建立之初，它就在独一无二的神里有自己的起源”。然而，实际情况是，这些电光没有落到不信神的人头上，仅仅照亮了贫乏的论证，维柯为《圣经》的辩解依赖于这些论证，甚至和维柯的观点相似的人也有赖于这些论证；客观地说，由于宗教顾忌而引起的对神圣历史和凡俗历史的划分和这种划分的一个结果是教条主义，其中夹杂着无端由的假设和辩护，另一个结果是批评的对待，这一切产生了并且依然产生着难以磨灭的印象，即神的历史从人类科学中孤立出来不是由于科学的软弱无能而是由于神的历史的软弱无能；那就是说，神的历史没有能力把自身原封不动地保存在科学的范围之内。一个宗教顾忌很少像这样危及宗教事业。

然而，维柯太真诚，太需要把一种科学观念添加到他天生的反感之中了，以使他能成为塞尔登或波苏特，因此，他为神的历史所做的辩解和他与神的历史的协调在他的思想体系中只是一个插曲，一个可能被忽略掉的插曲。另一方面，因为他不赞成将哲学和历史当作全部凡俗历史来处理，也不赞成依据进步的基本标准来表征复杂的历史运动，他唯一的目标就是从他的哲学展示给他的观点中寻找事实证据，即演化和重演的观点，心灵的永恒过程和永恒阶段。这正是维柯的力量所在。在这里他能认识到法律、习俗、诗和神话，以及整个社会和文化构成的特殊性格，如果不严格的话，可以说是个别性格，而它们的历史直到他自己的时代已完全被人们所误解。正因如此，在叙述历史时维柯一定要迫使自己去强调某些属于各民族和各时代所共有的事实论据的共同特征。维柯在《新科学》中说：“罗马人和希腊人的法律和行动的全部历史不是按它的特性和时间先后叙述的，而是遵循着表达方式的多样性和表达意图的一致性原则叙述的。”在其他地方，维柯又说：“这些事实是模仿着范例举出来的，因为人们凭原则理解这些事实。”“要弄懂由不可胜数的大量的后果所证实的原则，必待我们的其他著作问世，这些著作要么是尚未出版，要么正在出版之中。”换句话说，众所周知，《新科学》既有哲学的一面，又有描述的或经验的一面，即在历史中举例说明，其中罗马人的形象不仅仅代表着罗马人，他们具有与希腊人还可能与日本人共同的本性，在国王统治下的历史或共和时期的早期罗马历史证明了罗马史与中世纪最初几个世纪的历史有密切关系；还有，荷马不仅仅是荷马，他是原始诗的模范。历经数个世纪，在但丁那里，荷马找到了自己的兄弟并受到了他的欢迎。因为从经验的角度来看，历史根本就不是由这些相似构成的，所以这种相似立刻成了一种力量和限制；但是，如果没有对这些相似的领悟，我们怎么能确定那些差别呢？但丁不是荷马，男爵不是“罗马的奴隶主”，雅典的梭伦不是罗马的巴布里琉斯·菲罗；但肯定地说，但丁与荷马的联系在某些方面比彼得拉克与荷马的联系更密切，早期的男爵更接近罗马的奴隶主而不是后来的达官显贵，梭伦更像是罗马护民官或独裁者而不是他通常被列入其中的希腊七贤中的任何一个。发现这些相似意味着否认或拒绝任何一种更肤浅的相似性，同时也意味着，通过指明其相近之处而于其中发现真理，从而为获取个性知识而铺平道路。维柯是在对历史事实进行分类而不是叙述和描写历史事实；并且，分类一个跟着一个；这些分类可以被肤浅的思想或是被深刻的思想紧急征用。不过，《新科学》的历史层面以深刻的分类取代了肤浅的分类，因而是一次伟大的取代。

在分类的过程中，维柯处理历史的力量得以加强，缺点和错误不是来自这一过程的界限外部而是来自于存在于这些界限之中并且正在发挥着作用的原因。维柯为自己辩护道，他的大部分错误是由于他所掌握的材料贫乏和不充分造成的。然而，对任何一个研究者来说，材料与我们对知识的渴求相比，它永远是贫乏的、不充分的，在评判一个历史学家时，问题的关键不在材料，而在于方法，在于他是否审慎地运用了他所掌握的材料。再者，有人曾说维柯带有他那个时代的缺陷，然而持有这种观点的人一定是忘记了，维柯出生在这样一个世纪里，他亲眼目睹了约瑟夫·斯卡里格高层次的批判哲学和荷兰学派的发展，芝诺、马费和穆拉托里是他意大利的同代人。实际情况恰恰是，正如在上文所描述过的维柯的思想方法一样，他把纯粹的哲学方法与对经验科学和历史材料的判定混为一谈，因此，他又把历史研究和哲学与经验科学的混合物搅在了一起。维柯陷入了陶醉痴迷的状态，他混淆了范畴与事实，他认为事实享有绝对可靠的优先权；他通过事实说出他想说的话，而不是就事论事。维柯常有这样的幻觉，他好像看到了实际上根本就不存在的事物之间的联系。这使得他把每一个假设性的联系转化成确定的联系，他还把别的作者从来没写过但在他内心深处自言自语的东西塞到他们的著作中，并设想自己就在别人的作品里，从而取代了他们实际的言语。对维柯来说，精确是不可能的，在他处于兴奋和得意洋洋的精神状态之中时，他几乎藐视精确性，一二十个、百八十个小错误怎么能伤害得了本质上就是正确的东西呢？正如维柯所言：“在任何篇幅的论证中，精确、勤勉都会失去效力，因为精确性只是暂时的，又因为暂时也有它迟缓的品性。”他沉湎于幻想的词源学，大胆而无根基的神话学解释、名字与日期的改变，被夸大了的事实、错误的引证，在维柯的作品中随处可见，在第二版《新科学》的精装本中，尼科利尼对上述的许多问题做了注释。这样一来，既然我们在讨论维柯的哲学时发现他的思想并不敏锐，那么，现在在我们讨论维柯的历史著作时，我们必须说，他的历史著作不是批判的。但是，既然在我们否认他在小尺度上目光敏锐的同时，我们承认他在大尺度上思想深刻、目光敏锐，那么我们在这儿也应该补充一点——维柯在小事上缺乏批判意识，他在大事上却充满了批判意识。维柯在细节问题上粗心大意、刚愎自用、扰乱视听，在本质问题上却是小心翼翼、推理严密、有洞察力的。维柯把自己的肋腹更准确地说是把整个身体暴露出来，任凭那些最可卑、最呆板的书呆子们攻击，他威慑了每一位评论家和历史学家，无论他们多么声名显赫，同时他也激起了他们对自己的崇敬之情。虽然维柯才智过人并且他的才智都已被他自己的发现吸收了，然而，他通常不给自己的研究能力和观察能力留出展现自己的时间和空间。他创造神话，考察传说，而不研究历史；然而，当他任凭自己的才能任意挥洒之时，他在历史领域里的表现也是令人惊叹的，在接下来的章节中我们将尽力展示这一点。

但是以现代历史研究的观点来评判维柯的历史观，并且赞扬或贬斥它们，就像许多人所做的那样，几乎是没有什么结果的。用现代术语去和维柯的术语比较，在两种措辞意义一致的地方，这种一致性也许是巧合；在意见分歧之处，后面的学说也许是先前努力的展开或结果，无论如何，历史知识的现代状况没有提供一个绝对的标准。从另一方面来看，重新处理已由维柯处理过的所有问题，去弄清楚维柯所作出的结论的是是非非是不合时宜的，也是我们力不能及的。那无异于写一本更适合我们这个时代的第三版的《新科学》。我们的任务仅仅是指明维柯置于自己面前的最根本的历史问题，陈述他所作出的解答，并且永远牢记这种知识状况不是我们这个时代的而是维柯那个时代的知识状况，目的是为了判断在历史研究中什么样的进步是受维柯影响的。

第十四章　晦暗不明的历史和传说时期的新原理

我们已经说过，维柯之前的历史研究不是轻信盲从就是没有批判原则的。《世界编年史》的时代，以及无论多么粗俗的无稽之谈和任意伪造都被当作历史接受的时代，已成为过去了。由少数几个人文主义者撒下的种子已经在意大利知识分子中，在法兰西的法律学校里，在上面提到的斯卡里格学派中结出了丰硕的果实，所有的编年史学家、碑铭研究家、考古学家、地方志学者和地理学家，他们在17世纪里共同写成了第一部卷帙浩繁的关于古代历史起源的文集。正当语文学家们依此改进和完善自己的研究方法剔除假冒、填补空白之际，培尔、封特耐尔、圣埃雷蒙德和其他的许多人却致力于传播一种怀疑主义或者像人们称呼它的那样，传播一种历史皮浪主义（极端的历史怀疑主义），这是唯理智主义哲学带来的后果；这样一来，预示着关于历史的真理和功利之争必以巨大的气势在接下来的世纪中产生。

后一种趋势是吹毛求疵的而不是批判性的。一般说来，它的目的是瓦解历史，因为历史怀疑论很容易表现出一种适合上流社会和智者需要而提出佯谬的性格，它对研究的进展没有多大贡献，充其量，它也只是成功地产生了强烈的反作用。维柯是其中的一个代表，他欣赏传统和权威。从另一方面来看，评说早期的语文学者和文物工作者所作出的严肃努力的失败也是唯一适当的事情。他们重新整理证据，揭露明摆着的虚假，重构统治者和行政官员的花名册，整理编年史，否认某些传奇；然而，不知是由于纯学者和语文学家的思想倾向还是因为他们那个时代的文化氛围，他们既没有对古代历史和原始历史的感觉，也没有传达一种对古代和原始历史的感觉。他们在细节问题上强盛有力，在实质性的问题上却软弱无力。比如说，在书写不为人知和没有普及的时代，民谣文化是传承历史的一种方式，当一个卓越的天才领悟到民谣文化的重要性的时候，这一震惊激励他从头到脚重铸自己的直觉和原始生活观念，维柯就是这样的人，他几乎在闪念之间领悟到了确定性的哲学形式以及精神和社会生活的两个阶段，在实际的历史中，与之对应的是晦暗不明阶段与传奇阶段。

维柯从一种怀疑论出发，开始了自己的历史研究，这种怀疑论与学者和民族的偏见有关，这些偏见一般涉及古代的事实和性格。在与这些偏见斗争的过程中，维柯拟定了一系列的原则或“格言”，这些格言显然是受到了培根的假相的启发，他们在历史研究的领域中提出了类比的假相，维柯的研究首先是防止“宏大的意见”，这种宏论直到他自己的时代仍一直被坚持。关注最遥远和鲜为人知的古代，一个天真的幻想，维柯把这种幻想的起源追溯到这一事实：当人类处于完全无知的状态时，他就把自己提升为宇宙的准则。这是维柯与培根最相类似之处，准确地说，因为这种观点与种族假相的类别一样，在种族假相中思想依据拟人的类比而不是依据宇宙本身而使自身成为事物的准则，种族假相是建立在同样意见基础上的评论。“以讹传讹”，塔西佗的“不为人知之事皆为伟大之事”皆属同类。从此以后，一种解释古代风俗的习惯出现了，人们解释古代社会的风俗习惯以期从中发现它们与现代文明生活的风俗习惯有什么相似之处或优于现代的地方。因此，西塞罗尊崇早期罗马人的人道主义，他们在战争中呼敌方为“客人”。他们没有认识到，实际情况恰恰与此相反，那些客人是hostes（外邦人，民族的敌人），是异己者，是敌人。同样，塞涅卡通过证明主人有善待奴隶的责任这一方式回忆道，“在古代社会里，主人被称为家族之父”，好像父权家族不可以有这种本质的转变，他们不仅要善待奴隶和仆佣而且要善待自己的孩子，他们对自己的孩子和奴隶一视同仁。格劳秀斯为了展示古日耳曼人举止优雅，他在这种偏见的指引之下搜集了大量的野蛮人的法律，在这些法律中杀人者只被处以几个便士的罚金；从另一方面来看，这正是贫穷粗俗的奴隶之血不值钱的证据，准确地说，贫穷粗俗的奴隶是被这些法律提及的“弱者”。

其次，维柯警告我们不要依赖“民族的自负”，就像狄奥多罗斯·西库勒斯所观察的那样，希腊人或野蛮人、迦勒底人、西徐亚人、埃及人，还有中国人都声称自己已经找到了人性，发现了生活中令人愉快的事物，并原封不动地保存了他们从世界开端至今的记忆。他们中的每一个已有几千年没有相互来往了，交流本来可以使他们共享各自的观念。一个睡在小屋中的人与躺在晦暗的年表中的人一样，黑暗使他误入歧途，他甚至认为这间小屋大得出奇以至于无法亲手触到它。维柯接受了这些梦幻者对某些知识的吹嘘，他发现自己已陷入了困境，他不得不在各个民族的各种记忆中作出选择，因为所有的民族又都有同样正当的理由来声称自己是最初的民族。

维柯把“学者的自负”与“民族的自负”相提并论。学者们渴望自己的知识和世界一样古老，因此，他们热衷于在古人中想象出一种不可接近的神秘智慧，以不可思议的方式将这些神秘智慧和他们所传授的观点调和在一起，他们用古人装束乔装打扮目的是增强自己观点的可接受性。这种错误不仅柏拉图犯过，尤其是在《克拉底鲁》篇的研究中，古代和现代的历史学家概莫能外，维柯本人也陷入其中，因此，他能够在自己的著作中设身处地地研究它，当他写作《论原始智慧》时，他自信已经在拉丁文的词源中找到了意大利人形而上学的证据，确切地说，意大利人的形而上学与他自己的真理与创造物相互转换的学说一致，与他自己的形而上学的观点一致。

从这三种偏见，尤其是从“学者的自负”产生出了第四种偏见，在这儿，我们称之为“根源偏见”或“文化海峡”，富有嘲讽意味的是，维柯称之为“各民族的学究序列”理论。举例来说，根据这一理论，索罗斯特为迦勒底人教导了伯罗苏斯，伯罗苏斯接着也为埃及人教导了伟大的交通神麦库里斯，麦库里斯教导了埃及人的法典制定者阿特拉斯；阿特拉斯·俄耳浦斯教导了色雷斯的传教士；最后，俄耳浦斯在希腊建立了自己的学派。经历了这些漫长旅程之后，的确很容易达到那些几乎没有摆脱奴役状态，栖居于高山之巅，隐身于几乎不可通达之所甚至不被邻人所知的原始诸民族！这些漫长旅程承担着把已发现之物传播开来的使命，任何民族都能为自己创造这种发现。当诸民族通过战争和谈判互相认识的时候，如果他们意气相投，那是因为他们都有一些探求真理的动机，都源自于相同的人类需要。我们有必要像这些法律的对比者或探源者一样，为了解释在巴勒斯坦、雅典和罗马人们为什么公认有权在夜间杀死小偷，去假设雅典人的法律和摩西律法曾经影响过罗马人的法律吗？毕达哥拉斯有必要跋山涉水到像印度一样远的地方传播灵魂转世学说吗？

仍然有人持有这样的偏见，他们认为古代历史学家所传递的原始时代的信息是最准确的，其实不然，他们对最初历史的了解和我们一样寥寥无几，甚至还不如我们。至于希腊史，维柯发现，更确切地说是他设想，他在修昔底德的作品中找到了一个证明：直到上一世代为止，希腊历史学家对他们自己时代的一切一无所知，维柯还发现希腊历史学家只是在色诺芬时代才开始有关于波斯人的准确信息。罗马历史学家通常以罗马的建立为历史之开端；但是，罗马的起源一定不是世界的开始。罗马是一座建立在拉丁姆区大量的卑微而更古老的民众之中的新城市。甚至罗马的李维也拒不保证布匿战争之前的早期数世纪的历史事实的真实性，虽然他能精确地描述布匿战争。李维甚至坦率地供认他根本就不知道汉尼拔怎样完成了他那伟大的、值得纪念的从西班牙到意大利的长征，是经过考提山口越过阿尔卑斯山，还是经过彭恩山口。这就是古代历史学家准确传递的信息！

由于这些和类似的可疑原则，整个希腊历史上至希罗多德和罗马时代下迄第二次布匿战争，对维柯来说，好像都不可信，都是无人认领的疆域，因此可以说，这是一片凭先占权就可进入并拥有它的土地。维柯用那些直接从我们已经列举过的消极原则产生的积极原则武装自己，之后，他进入了这一片领地。即使维柯否认那些与他们自己所描述的事实有时间距离的历史学家的可信性，即使他的民族自豪感大打折扣，即使他让幻觉和冒充的知识分子昭然若揭，他依然不会满足于这部破坏性的著作。他废除了过时的不值得信赖的方法，专心致志于提供一个新的、品质优良、坚韧无比的方法。他致力于提供一个方法体系，有了它就能够获取新的历史文献，也能够改进对已知文献的研究。事实上，除了从公认的叙述转到以叙述为基础的文献，历史知识从来没有取得任何进步，只有这些文献才有肯定、纠正和丰富这些叙述的权力。

维柯对历史研究方法最重要的贡献是他揭露了关于最早期文明知识的第一源泉是语言的词源学。在他那个时代，词源学研究的常用方法纯属任意：他们考虑每一个音节或字母的发音并寻找其他表面的相似性，从这些事实推断出一个单词是来源于这种还是那种语言，是来源于希腊文、拉丁文还是希伯来文。但是，只有当人们牢记，语言是一个民族古代生活最好的证据时，词源学才成为一门富有成果的学问。人们的生活依赖于语言，与此同时生活又创造了语言，因此，研究人员从来没有停止通过习俗理解语言，也从来没有停止通过语言理解习俗。这样一来，研究抽象词汇的词源学把我们领到了纯粹素朴社会的核心。例如，“intellegere”的意思是理解，它使人们想起了“legere”，这个词的意思是收集地里的产品（正因如此，“legumina”指蔬菜）；“disserere”的意思是讨论，它与散落的种子有关；关于无生命事物的绝大多数词汇都显示出了与人类躯体和其成员以及人类的感觉与激情之间的关系；这样看来，“嘴”意味着任意的孔眼，“唇”意指罐子的边缘，“额头”和“后背”被用来指前边和后边；诸如此类。维柯致力于创建一门普遍适用于所有土语的词源学科学；土语是由单音节词构成的，大部分是象声词词根；另一种是在各民族相互认识之后引进的外来语；第三种是用于国际法科学中的通用词汇，虽然不同民族从不同的观点出发，给这些词冠以不同的名称，但是这些词应该能够显示出人、事件或事物在本质上的相似性；最后一种是心灵语言的词典，它适用于所有的民族，心灵语言的词典应该能够解释诸民族实体观念的一致性和这些观念在各民族思想中的不同表现，各民族的思想与人类共有的需要和效用有关，依据各民族在地理位置、气候、身体特征和习俗的差异，心灵语言词典能够向人们叙述各种有声语言是怎样起源的，又是怎样汇集成了一种理想的通用语言。

解释神话或传说是维柯开启的第二个源泉，神话和传说不是比喻、虚构或欺诈，它是关于原始人类的科学，神话和寓言符合维柯的学说。在《普遍法律》中，维柯区分了四种不同的并且前后相继的神的特征。首先，它们代表着自然事件，朱庇特代表天空，狄安娜代表流水，狄斯或阎王代表地下，内普敦代表海，等等；其次，诸神代表人类事务，比如说，乌尔坎代表火，塞利斯代表谷物，塞探代表种子；再次，诸神代表社会事件；最后它们升上苍穹，化作星辰，地上的和人类的事物与神圣的事物被区分开来。然而，在两版《新科学》中，维柯几乎都在强调神的第三个特征或社会含义，在维柯眼中，这是原初的，因为他流露出这样的思想：最早的民族太关注他们自己了，太沉溺于艰辛困苦的生活了，以至于不能对社会事件进行抽象的思辨。由此，他发现神话学反映了原始诸民族的制度、发明、社会分裂、阶级斗争、游历和战争。甚至在相当先进的时代，维柯仍然敌视自然主义和哲学的解释。那个“认识你自己”的古代智者的名言对维柯来说，好像只是对雅典民主制的一则建议，为的是认识雅典民主制自身的力量所在，后来却被转变成了一种形而上的、道德的命题。除社会解释原则之外，维柯还建立了另外一个很重要的原则，即在较晚近的腐化时期，人类开始用自己的观点解释习俗之际或当人类尽力通过幻想诸神已为他们树立了榜样来证明自己的贪欲是合理的时候，猥亵的含义就被嵌入神话里了。从此就出现了朱庇特与人通奸，品德高尚的赫库勒斯与朱诺不共戴天，贞洁的狄安娜恳求与正在睡觉的安第明拥抱，阿波罗追逐温柔少女至死不肯罢休，马斯不满足于在陆地上与维纳斯交媾，甚至追她入海，再次寻欢；还有更糟的，朱庇特爱上了盖尼默德，后来变成天鹅又爱上了勒达。这种表述只能导致无拘束的邪恶，就像泰伦斯喜剧里年轻的贾里斯所做的那样。不过，所有的神话在其最初的形态和含义上都是严肃的、朴素的，都配享民族奠基者的美名。比如说，阿波罗追逐黛芙妮的故事是指魔术师和占卜者们安排完婚礼并跟随女人们穿越森林，在森林中他们仍然可以得到男女乱交的狂喜；用皮带手套掩盖自己裸体的维纳斯是庄严婚礼的端庄象征；英雄们是朱庇特之子，他们不是通奸者的子嗣，而是永久的、庄严的婚姻的结晶，这桩婚姻依照朱庇特的意愿举行了仪式，占卜者显示了这一婚礼的盛况。纯洁者观万物，万物皆清，污秽者观万物，满目皆污，森林与山巅永远产生不出密室与妓院里的幻想。

除了语言和神话这两个丰富资源之外，维柯命名并运用第三个资源，他称之为“古代世界的伟大片段”，那是说，历史学家和诗人保存了古代世界的记忆，例如埃及人关于神、英雄和人这三个时代的传统；荷马运用了神的语言；瓦罗搜集了三万个神的名字并说最早时代的自然的、经济的、道德的市民生活需要这个数目的名字；李维称罗慕路斯的丛林为“古代创建城市的平面图”；还有另外一些古代历史学家的闪光的言论。迄今为止，这些片段仍未被用于科学研究，它们躺在一边，污渍斑斑，模糊难辨，残缺不全，一旦它们被澄清、修复、组合在一起，它们就会向人们传递出有价值的信息。他没有忽视建筑师和雕塑家们留下的遗迹，尽管他很少运用它们，他还发现，从长远考虑这些遗迹没有什么实际价值。他声明，对于有史时期而言，最可靠的文献是公用的铸币，对于传奇和模糊不清的时期而言，最可靠的是“留存于大理石中的某些痕迹”。这些痕迹是古代习俗的见证，比如埃及人的金字塔，它们上面带有用象形文字撰写的铭文和其他的古代世界生活的片段，在各处发现的金字塔都带有相似的象形文字。还有一点值得一提，维柯为建立在技术发现基础之上的论证和在史前史考古领域得出结论树立了榜样。举个例子，他说，人类生活的一个早期阶段是通过是否吃烤熟的肉来区分的，烤肉是最简单、最不精致的一种食物，因为烤肉只需要火，别的什么都不用；稍近的时期由水煮肉来区分，水煮肉也只需水、锅和三脚架而已。

维柯手中最有威力的研究方法是比较法，包括将为人熟知的发展过程与那些不完全为人所知或只是部分地为人所知的发展过程进行比较并以前者为基础对后者进行相应的重构。比如，罗马史中发现的证据揭示了英雄主义的原则，这一原则有助于解释希腊人的传奇历史，有助于弥补埃及历史的缺陷，还有助于阐明所有其他古代民族的晦暗不明的历史。维柯虽然不否认各民族之间相互交流的事实，但是他对滥用这一观念的做法严加斥责，他把这一观念对于原始社会的价值降到了最低限度。他把自发发展的观念应用于原始社会并致力于运用比较方法重构原始民族的发展历程。维柯在非常广泛的意义上来运用比较法，他还利用从迥然不同的国家和时代得来的材料充实比较法。例如，为了解释轰鸣的天空怎样对原始人类暗示神的观念，他提及了这样的事实：当美洲土著第一次听到噪声并认识到西班牙人手中的火器有致命的效果时，他们把西班牙人当成了神；狂热吟诵荷马史诗的人使维柯想起了在那不勒斯的码头上演唱罗兰的叙事曲和战士之歌的歌手。这种对古代诗人早已描写过的事情的改造和变形要么与母亲为了哄小孩所讲的妖怪和仙女的传说相似，要么与魔术师墨林的零零星星的中世纪传奇相似。他对壁炉神话穷追不舍，一直问到烧圆木的习俗，在卜迦丘时代的佛罗伦萨，家长常在新年这一天点燃壁炉，并在上面洒香水和酒，在那不勒斯，只有穷人才在圣诞夜烧圆木。维柯没有提到拿破仑统治时期按炉计算家庭数量的习俗。维柯把巨蛇辟通以及其余的神秘的蛇与维斯康惕的蝰和在法国北部用象形文字字体写的“rebus de picardie”（庇卡底人的字谜）联系在一起。

在更早期的或当代语文学中为这些原则去寻找清晰的先例是无用的，维柯创立这些原则，不管是消极的还是积极的，为的是研究史前史。这些原则与维柯整个的哲学思想连在一起，相依为命，以致于这些原则永远不会引起对这个思想本身的偏离。当以无偏见的眼光来考察——使具有天分的人能看到没有被歪曲的事物的力量——并通过心灵的研究而准备按事物的真实本性来接受它们之时，古罗马法律、习俗、习惯用语、荷马史诗、拉丁语词的粗陋片断理应在维柯心中激起了一种反叛和暴动，一种相对于他那个时代富有学识但苍白无力或误入歧途的历史研究的反叛，就像在一世纪之后在奥古斯丁·梯叶里的心中所产生的反叛那样，因为他看到，正如夏朵布里昂的诗篇中所描绘的那样，帕拉曼德和他的法兰克人，手执粗糙残暴的武器，喊着恐怖的战争口号，唱着他们野蛮的歌曲，进行着肆无忌惮的运动。

第十五章　英雄的社会

在耶稣学院和其他的法国公立学校编纂的民族史中，法兰克人在剥去了他们所有的性格特征后，可归结为明智的君主、虔诚的皇后和为教会献身的勇士。与此类似，由于学者们的本土观念和修辞的原因，古代和原始历史也同样被光辉灿烂但不真实的色彩所描绘，就像列伯隆或卢卡·乔达诺用这种色彩来描绘他们的豪华且戏剧性的图画一样。国王们悉心听取圣贤们的忠告，为的是救助他们的臣民。然而，与此同时，也不会减损他们的伯爵们的威严和贵族们的荣耀，柏拉图创造的哲学王代表着这样的时代：哲学家要管理国家或者国王要像哲学家一样思考；忠诚勇敢的骑士为了公共福利甘愿献出自己的生命；政治家们以最快的速度走完朝圣的旅程，为的是把更明智的法律从远方带回，送给那些翘首企盼的公民；家庭的好父亲，令人尊敬的母亲，勇敢顺从的小伙子，富有爱心并且温柔的少女，每一个人都是某种美德的化身，甚至同时是全部美德的化身，每一个人都在塑造着人性的完美。这样一些令人肃然起敬的崇高的古代人物形象，在那个时代充满了类似的记录和想象的事物，这些就是希腊和罗马历史中的英雄。如果我们想从人类记忆的最幽深处发现真正的现实中的而不是文学作品里的、生活中的而不是舞台上的英雄，就必须扯掉裹在英雄身上的金光闪闪的外衣并清除所有的炫人耳目的装饰；这些英雄无知、迷信、凶猛、自私，对家人粗鲁，对下人残酷，他们贪得无厌、欲壑难填。另外，尽管英雄们有这些野蛮的特征或者正是因为他们有这些野蛮的特征，英雄们在原始时代才可能并且必然有一种善良的品德：身体强壮，训练有素，深厚而坚定不移的宗教意识。

把原始时期的英雄看作文明社会的明智而善良的成员，这是一种极端错误的表达，按政治史的说法，就是误解了国家构成成分的三个主要词汇：君主、人民和自由。就对第一个词的错误理解来说，人们认为最初的国家形式是君主制。其实，绝对君主制是依靠人民的力量建立起来的并且可以牵制贵族势力，它如果不是在最近也是在稍后的历史时期才发展起来的。姜·波丹陷入了这个错误，维柯选择他作为他的论辩对象，但波丹比其他政治作家敏锐得多，他卷入了一种自相矛盾的说法之中，因为尽管他接受了通常的错误观点，可他依然发现了贵族共和制在古代罗马假定的自由中所发挥的作用，波丹通过区分国家和政府来支撑自己的理论体系。他断言，罗马在最初阶段是城邦中人民大众的，但是采用贵族式管理；又因为这一支柱太脆弱了，不足以撑起全部历史事实的分量，波丹最终承认，罗马共和国的政府和它的城邦都是贵族制的，这样一来，就必然与他关于城邦序列的整个学说发生矛盾。实际上，最早阶段，罗马的王和西班牙以及其他地方的王一样，根本不是君主。父主、贵族或英雄只有在家族君主制时期才是君主制式的王，此时，每一个家庭过着彼此分离的生活。他们是一种特殊的王，除了上帝，他们不屈服于任何人，他们用恐怖的宗教武装自己，用最残酷的刑罚献祭。当父主们统一于一种贵族制度时，他们当中的一个成了国王，他是这一制度唯一执政官，最初的国家就这样诞生了。自此罗马通过纯贵族式的革命驱逐了塔尔奎斯（罗马的贵族和国王）之后，就再也没有改变过它的国家形式。它以双王执政的形式保存自己的王权，执政官每年一选，这两名执政官是“被剥夺了所有王室权力的”出身贵族的王。西班牙的两个国王也有相同的特点：他们像执政官一样负有说明自己行为的义务，能被城邦监察官指控而处以死刑。

这些城邦不但被错认为是君主制的，而且在特性上他们也被错认为是人民的。以这种方式提及的人民与平民不是一回事：“人民的”仅仅是贵族制度而已，自由仅仅意味着贵族的自由，意味着主子的自由：“patria”（父亲、祖国）被如此适当地称谓，因为它实际上是“res patrum”，即少数几个父主的财产。那一群最没有价值的劳动者被看作奴隶，如果认为这样的平民能拥有选举国王的权利，认为父主们的权利仅仅限于批准在元老院进行选举，那是荒唐的。父主与平民之间的关系绝不是邻里之间和睦相处的关系，绝不是互相信任和精诚合作的关系。根据亚里士多德的记载，英雄们曾发过庄严的誓言，永远与平民为敌就是英雄的民主精神所采取的形式。展现在我们面前的罗马人的美德和光荣的模范如此之多，可是不曾见过一个善待平民的例子。布鲁图斯代表他的两个儿子把他的房子奉献给自由的事业；斯凯夫拉通过火烧自己右手的方式来恐吓泡色那；严苛的曼留斯在他自己的儿子由于成功地违反军纪而胜利返回之时处决了自己的儿子；库尔提乌斯全副武装骑马跳下悬崖；狄西厄斯愿为自己军队献身；法布里修斯和库利乌斯拒收萨尼特的黄金和庇洛斯的王国；阿提琉斯·雷克卢斯慷慨就义以保持罗马誓言的神圣性：除了增加平民的战争灾难，除了把平民拖进高利贷的苦海，除了把平民紧锁在贵族们私设的地牢里，让他们赤裸的后背饱受鞭挞之外，他们又为平民们做过什么呢？唉，哪个贵族胆敢承认自己想减轻这些平民的痛苦，他立即被指控为煽动闹事和叛变并被置于死地；在罗马，厄运降临到那位曾拯救卡必托于高卢人战火的曼留斯·卡比托里乌斯头上，因为他有人人平等的同情心而被推下塔迫岩。希腊的英雄城和罗马的英雄城一样都是这个世界的英雄城，在斯巴达，宽宏大量的阿基斯国王曼留斯·卡比托里乌斯也难逃厄运，他试图通过废除债务的法律减轻那些不幸的平民们的负担，并通过另一项给予平民遗嘱继承权的法律来救助平民，为此他被监察官处以绞刑。著名的“罗马美德”令任何一个着迷于现代美德观念的人惊愕不已，因为他们认为美德包括全人类的正义和仁慈。什么样的德性能与这样的骄傲共存？什么样的节制与这样的贪婪同在？什么样的怜悯能与这种残忍同在？什么样的正义能与这样的不公平并存？

英雄们对待自己的家人和对待平民一样苛刻。他们对孩子的教育是严厉、粗暴、残酷的。斯巴达人为了使他们的儿子不怕痛苦和死亡就在狄安娜神庙中打击他们的全身，以至于那些孩子在父亲的打击之下痛苦地死去。在希腊和罗马一样，杀死无辜的新生儿是合法的，这与现代的习俗恰恰相反。如今婴儿生活在欢乐的气氛中，这体现了人性中温柔的一面。在英雄时代，妻子是用财物买来的，在罗马，人们仍然庄严地奉行这一遗留下来的婚姻制度（塔西佗把同样的习俗归属于古日耳曼人，他一定认为这种习俗是野蛮民族共有的），娶妻只是出于繁衍后代的自然需要，从另一方面来看，英雄们对待妻子就像对待奴隶一样；在古代世界的许多地方和新世界的每一个角落都可以看到这种婚姻制度的残余。孩子和健壮的妻子只是被当作父主和丈夫的财产。

在这一时代的日常生活中，我们发现了政治和家庭体系的另一面，它与奢侈、优雅和舒适无关。举行摔跤和狩猎这样的艰苦的娱乐活动，目的是为了使身心变得坚强，还有像骑马比武和狩猎这样的更危险的大型比赛，为的是使人们习惯于藐视伤痛和死亡。战争以宗教的名义进行，正因如此，战争总是极其惨烈。英雄的奴隶制体系源自于战争，由于这种体系，被征服的人被认为是无神佑护的人，因此他们立即失去了市民的和天然的自由。外来人被视为敌人；最早的民族是非常冷淡的。土匪行为和海盗行为为人们所承认；普鲁塔克说，英雄以被人称为“强盗”为最大的光荣和奖赏。

总而言之，这就是直接出自诸神时代的社会，据我们所知，这一时期是自然状态的鼎盛时期。要是我们用现代的语言来说的话，人类社会从史前史阶段到真正历史的黎明，在这漫长岁月中仍保留下来了很多早期的习俗，这些习俗使维柯想起了藏身于山洞之中的孤独的波里非马斯，维柯称这些习俗为“巨人法则”。正如学者和诗人们所认为的那样，那个产生出了天真、善良、仁慈、宽容和责任的黄金时代实际上是一个永恒的“迷信的狂热”。对诸神永无止息的恐惧折磨着人类，为抚慰诸神，人类常常向诸神奉献牺牲，历史上著名的腓尼基人、西徐亚人和日耳曼人、美洲的部落，甚至罗马人自己都留有这种痕迹，后来，罗马人用把稻草做的木偶人扔进台伯河的仪式取代了向诸神奉献牺牲。历史上甚至发生过以孩童做牺牲的情形，有记载说，阿伽门农曾在爱菲琪尼亚和其他地方做过这种祭献。然而，正是在神的时代，人类创立了伟大的人类制度，尽管这个时代充满了残酷的迷信，或者说正是通过这残酷的迷信，伟大的人类制度才得以建立。宗教的礼拜仪式把预示性的占卜、婚姻和丧礼统一在一起。福斯卡罗在他的《陵墓》中所说的婚礼、法庭、祭坛以及把死尸从邪恶的空气和野兽所及的范围之内移走，就可“教有兽性的人类变得虔诚”只不过是维柯观点的改写而已。这些“独眼巨人”是集国王、智者（占卜者）和祭司的职能于一身，他们最初被安置在山巅，那里是仙境，因此他们个个身强体壮，那里有天然的屏障，那里毗邻四季长流的清泉，那里是掌管预兆的雄鹰与秃鹫筑巢之地。由此，可以看出水和火是多么重要，它们成了家庭的象征符号；最早的结婚仪式在共同分享泉水和火堆的团体之间举行，这样一来，泉水和火堆就属于同一家的了。因此，他们一定是在兄弟姐妹之间举行婚礼。独眼巨人的时代是一个强力道德的时代。如果以后来那些没有男子气概的诗人们幻想的观点来看，“把娱乐和法律看作一回事”就是不正确的。因为这些人的心灵对于精巧的邪恶是不能觉察到的，这一点我们仍可在今天的农民身上发现，这些人发现，只有享乐是合法的，只有合法的才是有用的。他们用未开化的人的正义来对待神，因他们结束了混乱的交流而成为有节制的；由于他们被艰难险阻围困，他们变得英勇无畏，勤奋耐劳，精神高尚。那些原始的人类种群降到平地并开始耕作，接着，从他们最初生活的内地渐渐移居到海边，学会航海术并建立了殖民地，这都是后来的事。

家族或名门望族以这种方式存在于城邦产生之前。实际上，城邦是由家族构成的，这些家族聚集成了“gentes maiores”阶层或“名门望族”阶层，人们这么称呼他们，是为了把他们和后来加入到这一阶层中的人区分开（比如说，在朱利亚·布鲁图斯时代，国王被驱逐之后，罗马元老院就得填补这一空缺），而被称为“gentes maiores”。但是，名门望族内部也有分歧和冲突的因素。由于人们常犯赋予古代词汇以现代含义的错误，人们通常认为家族是由妻子和孩子组成的。其实，家族不但有妻子和孩子，而且还有奴隶。这些奴隶不够强壮，长期处于游荡的自然状态，最后，“作为野生动物被严寒和猎人驱赶，为了活命，他们来到了有人居住的地方”，在父主的要塞里，得到强者庇护。为了报答强者们的保护，他们耕种父主们的土地，他们被束缚在土地上就像被捆在上面一样，因此他们被称为“债务人”；他们追随强者并为他们服务，为此得到了“奴仆”之名。奴隶与父主的关系是人类关系的第二种形式，第一种自然的形式是婚姻；这两种关系构成了封建等级，人们错认为封建等级是中世纪这样的确定的野蛮时期所独有的，其实不然，封建等级存在于所有的英雄社会，它也是永恒的封建制度的原则，正是从这里产生了所有的世界共和国。塔西佗在讨论日耳曼人时说，奴隶和贵族庇护下的平民的首要誓言是保卫自己的每一名主人并用自己的英勇行为给主人增辉；效忠主人是封建制度体系最严格的条件之一。此外，父主的孩子和奴隶们混在一起，没有区别。他们的“子女”头衔是他们与奴隶不同的标志，但是，他们和奴隶们一样处于服从的地位，没有独立的人格。

保护自己和抵制奴隶频繁反抗的需要导致了父主们相互间的联合、贵族制度和英雄的城邦。处于这种状态之下的奴隶组成了最早的平民，因为他们不是公民，所以他们没有公民权；他们没有隆重的婚姻仪式，因为主办权是父主们的专利；因为遗嘱象征着政治权利并且象征着永远享有这种权利，所以他们没有立遗嘱的权利。他们被那些全副武装的贵族从人民集会的会议厅中驱逐出来，残存下来的那些平民被用来处理神圣的问题，在最早的时代，罗马、希腊和埃及各地凡俗事务都被认为是神圣的。我们把贵族的王称为这种制度的执政官，在镇压奴隶和平民时，他是贵族们的领袖和将军。

然而，单凭武力镇压的方式，英雄们未能给他们的制度带来长治久安。为了服从这种制度中更高的统治权，他们放弃了在自己家族中的统治地位，与此同时，他们建立了贵族的或尚武的封建体系，为的是使奴隶们俯首听命，他们不承认奴隶的公民身份，这是一种朴素的封建主义。这样一来，一方面，财产的起源问题以一种不同于可爱的诗性理论的方式得到了解释，诗性理论依据的是这样的原则：当公道降临地球之时，人类展示出黄金时代的全部美德。英雄们预见到了那种来自于共产主义的混乱，他们通过合法的仲裁，为自己划定土地的边界，尽可能做到公平，不让一些人只分到肥沃的土地，另一些人只分到贫瘠的土地，不让一些人只分到没有水源的部分，另一些人只分到常年有水的富饶之地；另一方面，财产的起源不同于自愿服从智慧的“哲学”起源，也不能由那些凭暴力获得财产的“政治家国王”来捏造。朴素的封建主义可以被称为第一部土地法，承认这种朴素的封建主义的同时，也就区分了三种土地使用权：适用于人民的非法定的、由执政官根据公正原则制定的权利，适用于父主们的法定的或贵族的、由军队支持的权利，属于整个阶层的特别权利。又因为制度的强大有赖于这种制度的财富，所以贵族们全力以赴地防止平民致富。在战争中我们看出了“罗马人仁慈”的社会动机，只剥夺被征服者的武器，把他们留在非法定拥有的土地上，征取合适的税。由于同样的原因，贵族们非常不愿卷入战争，因为平民大众取得战争的经验之后，也就变得危险了。

法律和武力的分离是缓慢的，武力的痕迹遍布于法律的每一个部分中。在英雄的共和国里，一开始没有惩处犯罪行为和补偿个人伤害的法律。正是因为没有法庭的法律，所以才会产生决斗和复仇，决斗和复仇是从无知的时代或神的时代流传下来的习俗。诗和历史描述过一些这种形式的决斗，决斗就是武力判决，比如说，墨涅劳斯和帕里斯在特洛伊城下之战，荷拉提族人和库里阿提族人在罗马和阿尔巴的战争。为妥当起见，在那些缺乏理解能力和不能倾听理性的野蛮民族之间，不应总是诉诸战争，这是神意的安排。从某种程度上来看，是非对错是由诸神的偏爱或不偏爱作为胜负的原因这一信念决定的。

战斗神裁法伴随着言语程式神裁法，并且取而代之，这种言语程式神裁法在心灵的宗教习惯中被一丝不苟、毫厘不差地运用，决不改动一个字。荷累喜阿因杀死自己的姊妹受到“可怕的言词法”的制裁，他永远不可能被执政官宣判无罪，尽管执政官们认为他不应受到谴责；李维说，人民认为他无罪，“与其说是由于他为了正义的事业，不如说是由于人民崇拜他的英勇”。在以后的岁月里，罗马法依然把咬文嚼字的特点保持在这个水平之上，后来竟然成了普劳图斯喜剧的几个关键特征之一。在普劳图斯的喜剧里，皮条客在令人倾心的年轻男子的掌控之下，这些年轻男子们诱导他们违背一些合法的程式。

这个社会的私法与它的经济制度密切相关。这是一个彻头彻尾的自然社会，不用货币，生活必需品的使用也受限制。依据后来的法律来看，当时的法律对契约一无所知，仅凭同意即可形成。所有的义务只要握手即被认可；最初的买卖是物物交换；房租包括建房所占土地的抵押，在这片土地上耕种的地租；交际和信用不为人知。

随着时间的推移，最初契约的物质特征和早期法律的武力特征日渐变化，并且变成象征性的了。婚礼仪式上虚构的暴力使人们回想起了真正的暴力，当初独眼巨人们就是凭暴力把女人拖进山洞的，同样，转让仪式根据时效规定获得的所有权仪式和复仇仪式在当初也是付诸实际行动的。我们曾说过，转让是用真正的手完成的，也就是说是凭实际的暴力完成的。比如说，所有的财产占有权最初来源于占领，因此，和转让的仪式一样，根据时效规定获得的所有权和复仇早已变成了实际行动。正如我们所言，转让要动真格的，那就是说要动用武力，比如说，占领是所有的占有权的根源，根据时效的所有权则凭着永远把自己的身体置于所拥有的东西之间而得到。在一开始，复仇是决斗或只与个人有关的“契约”，后来，它们成为虚设的仪式。转让变成了伴有庄严的活动和措辞的民事调转（“如果一个人把一件东西和他本人以及他的财产结合在一起，那么他亲口公布于众的便是法律保护的内容”）。保有权被认为是一种可以终身享有的占有权；报复原本是一系列的个人行动，现在伴有向欠债者发出通牒这一形式。在罗马广场上有着和法人一样多的旧面具，在“人”和“一家之主”的面具之下，掩盖着全部孩子和家庭的奴隶。人们在当时是用生动具体的形式进行思考，抽象的形式人们从来没想过。例如，遗传被设想为世袭财产的女主人，并且想象它可能完全存在于所继承的财产之中；不可分割的权利的概念被物化为以土地法令程式而呈献给法官的泥土。古代的法律全部是诗性的，它的虚构把真的变成假的，把假的变成真的，使未出生的享受人生，使活着的变成死的，使死的苟活于后代之中。古代法创造了大量的空洞的没有主体的法人，通过想象发明了各种权利；法律通过程式得到了表达，因为程式有严格的节奏并且运用了那么多的“韵文”，所以才被称为法律言词。如果仔细地考察，十二铜表法的片段绝大部分都以一首阿多尼斯格诗文结束它们的宣判，从根本上说，阿多尼斯格诗文也是六音步韵律的片段，西塞罗认识到这一点，以“纯洁的谷物女神代奥给予如此公正裁判”这个句子作为自己法律的开端。西塞罗还告诉我们，罗马的男孩子们过去吟唱十二铜表法就像吟唱普通的歌曲一样。艾利安说，克里特的孩童也同样唱米诺斯的法律歌。传说埃及的法律是“关于女神伊什斯的诗”，这些法律是由莱克格斯传给斯巴达人，并且由德拉科传给了雅典人，它们以诗的形式得到了系统的阐述。全部的古代罗马法就是一首“严肃诗”，或者，如维柯在别处所说的，是一种罗马人在集会广场上表演的“罗马戏剧”（Poema quoddam dramaticum Romanum），古代法学就是一部“不事修饰的诗集”。

英雄社会中的诗性氛围和英雄语言中的韵律倾向是许多证据确凿的事实，经由学者们的发现和推测以及旅游者和布道者的讲述，印证了这一事实。希伯来学者因希伯来诗是韵律诗还是有节奏的诗这一问题被分成了不同的派别，但是，约瑟夫、奥里根、欧西比乌斯偏向于韵律诗，圣杰罗姆声称约伯的那本书的绝大部分是由六韵步诗体写成的。阿拉伯人过去不懂得书写，直到他们横行于希腊帝国的东部行省之时，他们还保存着自己的语言，这种语言是凭着他们民族的诗人们的记忆传承下来的。埃及人用韵文记下死者的一生；波斯人和中国人用诗来记录他们最早的历史；依据塔西佗的记录，日耳曼人也是这样；根据朱斯图·利普修斯的记录，美洲人也是这么做的。又因为，罗马人仅仅是在后来的历史中才知道有日耳曼人，欧洲人知道美洲人则是15世纪末的事，我们有充足的理由支持这种观点——所有其他的古代和现代的野蛮民族都一样。

最早的韵律诗不仅出现在希腊，而且出现在亚述、腓尼基和埃及，最早的韵律诗是英雄的诗或大步韵的诗。由于思维迟钝和发音困难，韵律诗在一开始必定有扬扬格的特征（因此，每一行诗的韵脚总是扬扬格），只是到了后来，心灵和舌头变得更加灵敏了，才出现了扬抑扬格。接下来，当这种活动能力进一步得到增强后，就出现了抑扬格（pede praesto，像贺拉斯称呼它的那样），抑扬格的诗几近于散文；高尔吉亚以前的早期散文作家实际上就运用抑扬格韵律诗的形式进行写作，散文是常常跳到抑扬格的诗。悲剧是用抑扬格的诗写成的，创造悲剧的目的是为了表达悲愤之情，从本性上说，韵律诗适合于悲剧，我们是依据阿基罗库斯发明悲剧以发泄他对莱克格斯的满腔义愤的故事才这么说的。如果后来的喜剧也采用了同样的韵律，那么它只是“无意义的效仿”，不是因为抑扬格的韵律诗从本性上像适合于悲剧一样适合于它。

这些社会的原始语言是诗性的语言，这一点不仅通过运用韵律诗得以体现，而且体现在借助于生动的比喻、活泼的幻想、引人注目的类比以及恰当的对比进行创作上，语言的诗性还通过原因或结果，整体或部分，省略或加长的修辞格，象声词或用语言模仿声音，缩写词、重声词、微妙的遁辞特征形容词，通过对句法和插曲的曲解来体现。所有这些都是被那些不知道如何获得词语的准确意思或一个准确的词的人发明出来使别人理解自己的方式，如果是在谈话中，这些有助于双方相互理解。插科打诨是妇女和农民常用的方式，他们没有能力选择他们所需要的和忽略掉的与己无关的题材；被曲解的语言要么是没有能力直接表达自己导致的结果，要么是被制止这么做的结果，就性情暴躁或傲慢的人来说，情况就是这样。他们用主格和间接格的词，但是说不出一个动词。正是这些所采用的一个接一个的词语在它们的双元音的频率中显露了歌曲的痕迹，言语从这些歌曲中产生；在希腊语和法语中依然保留了大量的双元音。双元音从自发性的时代迅速而未成熟地传递到反思的时代。当然，日耳曼人的语言会提供关于英雄形式的丰富资源，因为它有大量的复合词，它们如此幸运，转化了希腊语的形式，它的词法在复杂性上超过了拉丁文，就像拉丁文比希腊文的语法复杂一样。维柯不止一次地说，如果日耳曼学者们用沉思的目光粗略地看一下与他相毗邻的研究领域，他们必将把《新科学》的原则应用于研究日耳曼语的起源，毫无疑问他们会取得令人惊奇的发现。

在这个时代的人们中间流行的宇宙观和关于他们自己的历史和他们的起源、战争和运气的历史都是诗性的，更确切地说，是神秘的。事实正如我们所见，他们在社会历史领域里的观念先于那些有关宇宙论的、物理的和心理特征的观念。通过严格地应用这一原则，维柯发展了他的“自然神学”理论。自然神学是在人类想象某种需求和功利的时刻自然产生的。十二位伟大的神的起源是德高望重的先辈，那就是说，诸神是由古罗马贵族创造的，在很大程度上，是他们奠定了国家的基础。朱庇特或天空用闪电说话，他是第一位家庭法律的创立者；朱诺象征着婚姻，狄安娜象征着婚姻的圣洁，阿波罗象征着文明之光；乌尔坎、塞探和库伯勒分别象征着烧掉森林以便能看清天空的火焰、播种和耕地；马斯象征着英雄们的战争（pro aris et foris），维纳斯象征文明的美人。为了补充天上的维纳斯，产生了平民的维纳斯，她被赋予了鸽子的特征，这么做不是由于鸽子代表着爱的激情，而是因为与鹰相比，普通的鸟类都是“卑贱的堕落的”。乌尔坎和马斯被以同样的方式赋予了贵族和平民的双重含义。父主与奴隶之间的风波不断的关系，坦塔拉斯和西西弗斯神话中提及的斗争与惩罚在十二位伟大的神中开始得到反映。与安泰斗争的赫尔克里斯象征着英雄城邦的高贵，反抗的奴隶安泰被带回山巅的原始城邦（安泰被运送到空中），经过重重困难，又被束缚到地上，那就是说奴隶们被迫回到了奴隶般的劳苦之中。第十位神明诺娃的出世，显示了英雄力量的衰弱和减小，因为平民乌尔坎（反抗的奴隶）用斧子敲击了朱庇特的头，斧子是奴隶进行劳作的工具。麦库理代表着把非法定的权利授予平民和经由父主维持法定权利。十二位神圣的最后一位是内普敦，当各民族降至海边时他出现了；关于米诺斯、阿哥船夫、特洛伊战争、尤利西斯的回归、欧罗巴女神和公牛、米诺陀（人身牛头怪物）、帕修斯和特苏斯的传说都与开拓殖民地和海上掠夺有关。

对历史的神话学解释未因国家的建立而停止。索罗斯特和麦库里斯·特里米吉斯图斯，俄耳浦斯和孔子都是文明的奠基人，即使从严格意义上来说他们不是神，最起码他们有诗性人格。伊索代表“socii”或英雄们的奴隶，正因如此，他成了丑的象征，那就是说，他没有文明的美（honestas）；他的狮子的社会的寓言显示出了改善英雄与奴隶关系的愿望，在这个社会里，奴隶们得到的是辛劳而不是利益。希腊历史学家德拉科只告诉我们，他曾利用过标志着英雄对他们的奴隶如何残酷的严苛的法典。从复仇的观点来看，梭伦要么是雅典平民的政党领袖，要么是平民的化身。在罗马史中，我们发现了罗慕路斯时代的诗性特征，他集这一制度的全部法律于一身；努玛是涉及神圣事务和宗教仪式的法律的作者；图路斯·荷斯蒂利斯组织起了军队系统并使其合法化；塞维斯·图里乌斯是人口普查的作者（人头税一直被想象为大众共和国的基础，这与历史事实恰恰相反，实际上，它只是贵族制共和国的基础）。塔魁尼阿斯·普里斯阿斯发明了等级徽章和军队制服；最后，由于这些事件和人物被归入大量支持自由的法律之中，罗马十大执政官制度和十二铜表法被转化成了诗性的形象，其实，上述的事件和人物始于一个较晚的时期。

由此看来，在哲学家们开始详细阐述神话体系之前，诗人神学家已经在神话中表达了哲学家们的思想，在这些思想中，形而上的和物理的成分很少，但是其中包含着人类和政治事件的核心内容。哲学家们是靠创造新的神话来详细阐述神话体系的，当他们创造新神话的时候，他们认为自己正在理解古老神话（以柏拉图为例，他把无所不在、无孔不入的以太观念引进了朱庇特神话之中。明诺娃从朱庇特的头上生出，其他哲学家从这一描写中看出了神圣智慧，也从混沌和地狱中看出了关于自然的共相的种子，与世界的原始质料的混合物）。在野蛮的母系社会时期，这些神学家——诗人们的混沌是人类世系的混乱状态的体现，它混乱是因为缺少人类规则，它晦暗是因为没有文明之光。畸形的怪物吞噬了万物，因为人在这种乱交的社会中没有人所特有的形状，人形都被虚空消解掉了，因为他们自始至终都不可能知道自己的后代是谁，所以他们在身后未留下任何痕迹。世界的四种元素与社会生活的四种元素是对应的。空气是朱庇特发出闪电之地，水是永不枯竭的源泉，火是用来烧掉森林的，土是人类劳作的场所。存在与持存得以表达，前者作为吃的活动（农民们依然说起某一位病人，意味着他还没有死，他“仍在吃饭”），后者作为“独立自主”。人体的组成被分解成固体和流体，灵魂作为流体进入空气；生殖成为“concipere”或“concapere”(1)活动，那就是说，利用周围的物质实体，克服它们的抵抗，吸收它们并把它们同化到自己的本质之中；灵魂的全部内在功能归属于头、胸或心脏。

宇宙论的观念是狭隘的，它们被限制在社会生活的范围内。最初的天堂安放于山巅，独眼巨人们在那里观看闪电表演，下界不低于沟渠，只是被逐渐扩大，最终陷入与天空相对的山谷之中，与天空相对实际上是说与山顶相对；地球被等同于耕种过的土地。天空是沉思的对象，各种预兆来自对天空的沉思，随着时间的推移，天空被提升到一个更高的高度，由于天空被升高，诸神和英雄们就附属于行星和星座了；这样也就产生了诗性天文学。地理知识不超过每一个民族所栖居的国家的范围，这就是为什么那些到国外和远方游历的人给新的城市、山脉、丘陵、要塞、岛屿、海峡起的名字，与他们本土的同种事物的名字一样的原因。最初，对希腊人来说，亚细亚和印度是希腊的最东端，欧洲或赫斯庇里亚是最西端，色雷斯或西徐亚是它的最北端。

我们不想过多地涉及细枝末节，实际上，我们已经忽略了很多。赋予维柯所描绘的英雄时代的图景以应有的评价不是细节问题。他的词源学，他对神话的解释，他对众神起源的解释，他的众神的编年史顺序，他对语音韵律和文体形式的产生和先后顺序的解释，单独拿出一个来看，也许是有争议的，但是，要把它们作为一个整体来看，它们蕴涵着一个真理，这一真理远远超越了一个单独的命题的含义。这一真理是不遗余力地去恢复一种人性与社会的形式，毫无疑问，这种形式依然生活在幸存下来的记录和遗迹里，依然以零零碎碎的形式存在于现代世界的每一个角落里，这在世界各地是可以看到的；但是，数个世纪以来，甚至在维柯那个时代，这一真理被深埋于一堆毫不相干的幻想的传统的样本和各种偏见之下，难显真面目。

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(1) 吸收、接受、怀孕之意。——译者注

第十六章　荷马和原始诗

原始社会的诗人是荷马。如果荷马只有原始社会诗人的特征，他不可能有深奥的智慧，庄严、神圣的道德感，也不可能有关于伟大的艺术和科学的最重要的知识。可是古代的哲学家和作者幻想荷马有这些才能，这种观点在17世纪依然是文人和批评家们的共识。

如果荷马真的是一位哲学家，他又会是一位多么过分的哲学家！如果照他的安排去做，那么，他是多么蹩脚地缔造了希腊文明！他的朱庇特把暴力，野蛮的暴力，作为他应得到尊敬的标准；他的密涅瓦抢劫了维纳斯，用石头把玛尔斯打倒在地，攻击狄安娜，接着又遭玛尔斯凌辱；维纳斯和玛尔斯又被狄俄默德打伤，这是纯粹的道德之举。英雄阿喀琉斯和阿伽门农互相凌辱，在今天的喜剧中，就是仆佣也不会有如此下流的表现，他们相呼为“狗”，为了拥有布里赛斯和克里西斯，他们用最粗野的方式争吵。他们习惯于凶猛，他们把敌人的尸体留给狗和乌鸦；他们以放纵为乐，狂饮无度。在他们的活动和感受中寻找高贵的理智、仁慈的心肠和心灵的平衡纯属徒劳。事实是这些英雄们的表现说明，他们的理解力很差，但他们有最狂野的想象力，最猛烈的激情；他们在解决问题时是不灵活的、残暴的、倔强的、凶猛的、傲慢的、挑衅的、顽强的，同时他们也是极其反复无常的，他们受控于任何呈现在他们眼前的新事物。还有，在农民心理学中也许能找到最惊人的类似物，我们也许会看到，农民每天都接受推荐给他们的合理的动机，然而由于理智的软弱，他很快就放弃了他已打算采纳的想法，自然而然地回到了他最初的意图。有时候，荷马的英雄们也与农民一样默认向他们提出的第一个相反意见；有时候，当悲伤的记忆袭上心头之际，他们会陷入充满气愤和悔恨情绪的哀伤之中；或者是，当他们在最悲惨的境况之下偶遇开心之事，像尤利西斯参加阿尔西诺斯的宴会，他们就会忘记所有的悲伤变得快乐无比；或者，当他们处于一种宁静的心态时，他们会因一句无伤大雅的话而发怒，并被盲目的激情冲昏头脑，以残酷的死来威胁说这话的人。甚至他们最著名的美德——坦率、朝气蓬勃、宽宏大量、慷慨大方也和他们那不思考的激情纠缠在一起。

阿喀琉斯是英雄中的英雄，他肩负着特洛伊生死存亡的重任，只因阿伽门农对他犯了一个私人的错误——一个严重的错误，但是这不足以使他以自己的国家和民族为代价——诅咒所有希腊人都败于和毁于赫克托尔之手；为减缓因赫克托尔杀害了他的朋友帕特洛克卢斯给他个人带来的悲痛，他才决心去援救希腊人。即便这种极度的悲伤也是由于激情和妒忌！尽管当阿伽门农从他手中夺走布里赛斯的时候，他呼天抢地、声震云霄，在整部《伊利亚特》中可以看到这一情节，然而他在整个诗篇中却未显示出一星点儿真正的爱。正当墨涅拉俄斯为报海伦被掠之仇，率希腊倾国之兵进攻特洛伊之时，他却从未遭受因嫉妒拥有海伦的帕里斯所带来的精神上的痛苦。同样，阿喀琉斯也没有平常的人性，当赫克托尔想出面调停，提议战斗中的胜利者应该埋葬被征服者的尸体时，阿喀琉斯忘记了他们的地位是平等的，死者也应受到同等的对待，他粗鲁地回答道：“人何时曾与狮子停止过交战？狼与羊何时有过同样的愿望？”他又补充道，“如果我杀了你，我将把你赤裸地绑在我的战车上，拖着你绕特洛伊城示众三日”（结果他真这么做了），最后，“把你喂我的猎狗”。如果不是不幸的父亲普里阿摩前来向他赎回尸体，他早已兑现了他的威胁。甚至在那感人至深的会晤中，阿喀琉斯也没有表现出平常的人性来，普里阿摩在交通神墨丘利的护卫之下，独自一人穿过了希腊的兵营，来到阿喀琉斯的帐中；他为自己失去了一位英雄的儿子而悲痛欲绝，在阿喀琉斯欢迎他来到自己的桌前之时，一句不经意的话从这位不幸的老人唇边溜了出来，阿喀琉斯忘记了善待客人的神圣法律；他对普里阿摩给予他的全部的、彻底的信任视若无睹；这位国王的极度不幸没有打动他，对一位父亲应有的尊重，对这样一位老人应有的崇敬没有打动他，他没有设身处地为他人着想，最易激起怜悯之心的事物没有成为他关注的对象，他暴跳如雷，状如野兽，大声威胁道：“我要砍掉他的头！”死亡本身没有平息他失去布里赛斯的愤怒。如果不是美丽而不幸的公主波立克辛娜，这位作为曾经富有而强大如今成为可怜的奴隶的普里阿摩的女儿，就会在他的墓前作牺牲，复仇的阴影就会喝干她最后一滴无辜的血。在下界，当尤利西斯问阿喀琉斯喜欢什么样的国家时，阿喀琉斯的回答是“他愿做最普通的奴隶，只要是活着就行！”这就是英雄，这就是荷马冠之以“无可指责”的永恒称号的英雄，被赞之为希腊人所听说过的英雄美德的典范。这种英雄的理性力量集中于矛尖之上，他们只能被归于自我满足的那一类人之中，我们今天说到这类人，就会说：这种人太完美了，以至于不食人间烟火。

如果荷马史诗中的伟大人物和我们文明的本性不一致，那么，他用的那些明喻通常来自于残暴的野兽和野蛮的本性。如果他所描绘的生活是理智不起作用的儿童的生活，是想象力旺盛的妇女们的生活，是情感暴烈的鲁莽青年的生活，并且此类故事充斥于《奥德赛》之中，这些故事可供老婆婆们哄小孩之用。他所描绘的生活和故事阻止我们把神秘智慧归于荷马，那么这些野蛮明喻的显著成功确实不是受到任何一种哲学驯服和教化的心灵的性格。荷马描述了各种各样血腥的战斗，各种各样嗜血的屠杀，这种残忍野蛮的文风在《伊利亚特》中达到了登峰造极的地步，这不可能通过哲学在人们心中营造出充满慈爱与温柔的境界来。

荷马是谁？在古代作家中我们能找到什么样的关于他的看法？我们能从他的史诗中发现什么事实？当一个不带任何偏见的读者在读《伊利亚特》和《奥德赛》时，他无时无刻不觉察到那些过分的、前后不一致的陈述，无时无刻不被这些过分的、前后不一致的陈述所困惑。荷马带着我们忽这儿忽那儿，走过了漫长的岁月；一方面，我们发现了武力英雄阿喀琉斯，另一方面，我们发现了智慧英雄尤利西斯；我们既发现了英雄们残酷、野蛮、凶猛、残忍的一面，我们也发现了阿尔西诺斯的奢侈，卡吕普索的欢乐，海妖喀耳刻的愉悦，女妖塞壬的歌声，求婚者的吃喝玩乐和他们对珀涅罗珀王后贞操的围攻和侵犯。一方面，它向我们展示了粗野未开化的行为方式，另一方面，它向我们展示了珠光宝气、绚丽多彩的服饰，精致的食品，和刻于石头和金属之上的艺术品；它既是一个严格的英雄社会；又带有一些大众自由的迹象。这种优雅的生活和野蛮残酷的生活不相适应，在《伊利亚特》中尤其如此，这两种生活同时属于一位英雄。我们认为这两种生活像这样同时发生是不可能的。我们已经从特洛伊战争时期的习俗跳到了驽玛时期的习俗里，达到了既不连贯也不协调的程度，我们不得不假设这两部史诗出自许多时代的很多人之手。地理的提示同样是前后矛盾的，这同样把我们带进了多种多样的、相距遥远的物理环境之中。《伊利亚特》中那些事件的发生地位于希腊东部偏北的地方；《奥德赛》中那些事件的发生地位于希腊西部偏南的地方；还有，这两部史诗的语言也是不一致的。尽管混淆了的方言存留在亚里斯塔球斯的修订本中，这种混淆通过最离奇的假设给出了解释，这种理论认为荷马从希腊各民族的语言中抽取了他词汇的组成成分。

然而，把诗变成关于作者的传说是没有价值的，希罗多德和普鲁塔克都曾写过荷马的生平（我们假设希罗多德真的写过）。关于荷马的最基本的事实不为人知；确切地说，它涉及他们视之为希腊最伟大的名人，然而古人留给我们的资料却使我们陷入黑暗之中。我们既不知道荷马的出生日期也不知道他的出生地：希腊民族中的每一个都宣称荷马是他们的公民。有人说，荷马是一位穷困潦倒的盲人，然而正是这些细节引起了我们的怀疑。朗吉努斯认为，《伊利亚特》是荷马青年时代的作品，《奥德赛》是他晚年所作，这一争论引起了我们的嘲笑。实际上，即使这种认识是公认的，有关荷马的那两个微小的细节——出生时间和地点仍是不知道的，这是最突出的问题。总而言之，评论家必须要问单独一个人如何能在没有书写的时代完成如此之长的两部史诗？其原因在于英雄时代的三个铭文，一个是安菲特律翁的，另一个是希波孔的，第三个是拉奥麦敦的，拉奥麦敦的铭文中提到了大量的由佛西斯写的关于善的信仰，这三部铭文只是赝品，和伪造的假币没有区别。

出于以上这些考虑，维柯怀疑荷马本人不是一个真实的人物而是那些擅长写诗的知名人士中的一个，古代社会的人把一大长串活动、工作和事件归属于他。如果我们试图把荷马史诗看作是一个巨大的关于早期希腊人行为方式、风俗习惯的宝库（其中藏有希腊英雄时代的历史和希腊早期自然法的历史），而不是把它看作一部个人的著作；如果我们不独立地考虑一首诗而是设想整个诗的民族，不孤立地考虑一个创造活动而是考虑一个民族的诗歌在漫长岁月中的发展过程，那么每一件事物就会各归其位，并且变成可以理解的了。《伊利亚特》和《奥德赛》的写作时间降至传奇产生之后的第三个时期，那些极尽夸张之能事的传奇也由这一事实得以解释。在神学诗人的手中这些过分的传奇是真实而严肃的，英雄诗人改写并讹用了它们，在以讹传讹的状况之下，这些传奇被收编进了两部史诗之中。如果我们考虑写作的各个时期，也就是说考虑代表原始希腊的早期和晚期的“青年荷马”和“老年荷马”，那么，各种各样的习俗就会得以解释。荷马出生地点和去世地点的多样性以及他的方言的多样性由这一事实解释清楚了：不同的民族创造了这些民歌。最后，为什么每一个希腊民族都宣称荷马是自己的公民，答案是这些民族有它们自己的荷马；为什么荷马被称为瞎子和乞丐？因为在集市间往来穿梭吟诵故事的歌唱者被称为盲人和乞丐是当时的一个惯例。这样一来，为了正确地理解荷马，我们必须让荷马消失在希腊诸民族之中，并把他看作是一种观念或英雄性格；就行吟诗人们以叙事歌的形式讲故事而言，他们是典型的希腊人。因此，那些过去只能引起混乱并且看似没有道理的关于荷马的事实，一旦被理解，就变成了现在重新发现的荷马的自然的和必不可少的成分。总之，后一个荷马被盛赞为我们所知的最早的希腊历史学家。在荷马那里，我们有了历史和诗的原初同一性的证据，证实了斯特拉博的断言——在希罗多德之前，甚至在米利都的赫卡塔尤斯之前，希腊诸民族的历史是由他们的诗人来写的。在《奥德赛》的两个精彩段落中，一个人因善讲故事而受到赞扬，并且作为一个音乐家和歌唱家而讲故事。

维柯没有深入细致地研究荷马史诗精心制作的方式。他好像倾向于两个主要的诗作者，一个是希腊东北部的土著，写了《伊利亚特》，另一个是希腊西南部的土著，写了《奥德赛》；维柯把“荷马”之名，理解为传说的作者和编纂者。然而，从另一方面来看，由于维柯只是在纯粹理想的层面上理解荷马这个名字，所以我们不必排除这种理解的合理性：这两个荷马依次代表着两种诗的潮流，两个民族群体或两个大众歌唱家的团体。呈现在维柯面前的历史人物的形象是狂诗吟诵者，他们独自一人穿行于希腊集市和城邦之间，吟诵着荷马的歌曲。从这些传说最初形成到庇西斯特拉图人把它们分开排成两组，到《伊利亚特》和《奥德赛》的形成，经历了漫长的年代，历史事实清楚地表明，在他们那个时代，只有大量混乱不堪的素材，从那时起，它们注定要由荷马史诗吟诵者在泛雅典娜节上吟唱。

然而，从实质上来理解，维柯理论的重要性并不在于把荷马这个人解析为一个神话或一个理想化的人物，或许这种解析是真的，事实也的确如此。从他所观察到的，并且并非总是准确地观察到的前后不一致来看（加之，这些不一致并不重要，因为他所注意到的不准确之处可以很容易被他所忽略的正确陈述所抵消），决不能从逻辑上严格地推论出对荷马这个一篇或两篇史诗的主要作者的存在的否定。这些前后矛盾之处也许可以用来证明，诗人或诗人们是以传统素材积累以及时间和地点的各种各样起源的丰富储备为依据进行加工的，他们没按照事件发生的先后顺序依次排列，而是打乱并扭曲了事件的顺序。荷马是一个或几个诗人，甚至是许多诗人，或者是一位才华出众的民歌编辑，或者是一群能干的编辑组成的团体：因为没有文献证据，这些假说及类似的假说都由有力的论证暗示出来，以后的人都这么做，也都支持这种观点，事实也是如此。但是，对这些诗的题材所经历的漫长而艰辛的历史起源的发现，是建立在把荷马变成一个理想人物的基础上，正如它也建立在由维柯企图作出的其他解决的基础上。在这种意义上，它们也许真应该被称作是整个希腊民族的诗人们精诚合作的成果。用荷马所属的那个民族代替单独的荷马个人，只是根据维柯发现的原创构造的另一部神话学罢了。这一神话学不可避免地被重新翻译成了科学性的散文。同样的原因，维柯对荷马史诗中所描述的那些习俗的分析不但不准确之处俯首可拾，而且从总体上来看是过分夸张和片面的。然而，这个分析作为一个整体是巨大的进步并开辟了荷马批评的新方向。荷马史诗中高贵的英雄是伟大的君主、优秀的统帅，是所有民政、军事和家庭美德的光辉典范，但是阿喀琉斯则被描写为充满了激情、暴烈、固执、感情用事，既受慷慨大方的冲动驱使，又受野蛮的义愤的驱使，除了把这个残忍的阿喀琉斯的形象与希腊英雄的光辉形象相对比之外，怎么能驱散对高贵英雄的根深蒂固的错误观念？

在荷马史诗的艺术欣赏方面，维柯同样有明显的进步。一个健全而理性的哲学不应在诗人荷马中找到，这一看法，用维柯时代的其他评论家的话来说，等于是在毁谤诗人；正如维柯所说的和作为他的美学观念的结果，这是一种赞扬。唯理智主义者和新古典主义者在荷马那里发现的错误导致评论家们随意重复贺拉斯的那句名言：“卓越的荷马有时也打瞌睡。”(1)维柯却反其道而行之，他大声叫道：“如果不是经常打瞌睡，他永远成不了伟人！”准确地说，荷马之所以是一位伟大的诗人，是因为他不是哲学家。他有持久的记忆力，强大的想象力和一颗崇高的心灵。哲学家和荷马身后的那些诗艺作者和评论家都不可能写出和他完全一样的诗来。他是唯一能够构思英雄特征的诗人；他的比喻是无与伦比的，他的言语是卓越的，讲话者的个性得到了淋漓尽致的表现，这些都是由他那栩栩如生的想象力创造出来的。他措辞清晰而绚丽，他的语言全部由明喻、形象和比喻组成，没有一个理性的区分事物的种属概念。他不是精致的而是崇高的，因为精致是一个微小的美德，从本质上来说，崇高藐视渺小的事物：滚滚洪流必起浊浪，一路咆哮怎能不卷走石木，同样的道理，在荷马问题上我们也会发现一些没有价值的东西。然而，带着杂质席卷而去的巨流是壮丽而激烈的；尽管荷马粗犷朴实，但是永远是所有卓越诗人的父亲和君王。

荷马评论中的这种新转变，在古代文学史中酝酿并带来一场翻天覆地的革命。然而，维柯对这一课题只作了一星半点的评述。他不是专家，他没有从专家的角度来写，最常见的情况是，在有据可查的证据和思想不能解决困难的时候，他就凭借幻想来解决问题。对维柯而言，幻想是一种才能，它闪烁着洞察力的光辉。这样，由于诗人们像“里纳尔蒂”或民谣歌手一样，在同行中宣读自己的诗作，维柯在那不勒斯码头经常见到这种情景，这些听众和贺拉斯的听众没有什么不同，所以维柯没有给他们冠以“街头诗人”之名。古代诗人与民谣歌手没有什么差别，这一发现是正确的。同理，我们无需在维柯所猜测的荷马和赫西俄德的生活年代问题上停留太久，也不需逐字逐句地采用他把抒情诗分成三个时代的观点，也就是说，宗教赞美诗、为死去的英雄唱的安葬曲以及抒情诗或“小调”是互相独立的，最后一种包括品达体裁的诗，在希腊人崇尚虚夸的时代，这种品达诗得到赏识并盛行一时，在奥林匹克运动会上，人们吟唱这些诗。在这里，维柯仍然关注原始抒情诗和高雅诗或文明的抒情诗之间的差别。维柯把悲剧的起源归属于对酒神的赞美歌或戏剧中的讽刺性作品，这类作品没有实例流传至今。维柯还对他那个时代在坎帕尼亚收葡萄的季节仍然能见到的村俗和古代的村俗进行了比较，他发现了悲剧和史诗之间的联系。悲剧发端于英雄精神死亡之际，它通过从属于荷马的诗而完善自身，从荷马的人物特征中获取灵感，同时尽量避开那些原创的特征。古老的喜剧与悲剧关系密切。像悲剧一样，喜剧源于合唱，它保留了合唱的古风，表现的是活生生的人物和实际的活动。从另一方面来看，新喜剧是在一场深刻的精神变革之后被分化出来。在这里我们可以直接感受到哲学的影响。概念的、理性的共相取代了想象的种；麦南德和其他生活在希腊历史上最富有人性的时期的新喜剧诗人们，从人类生活中提取出概念的种，并在他们的喜剧中描绘它们，人们感受到苏格拉底哲学的气息忽略了这些种概念。新喜剧的人物被投放到一个模子里，他们所拥有的只是私人的性格而没有公共的性格。合唱代表的是公众和关于公众事物的争论，可是在新喜剧中它却没有立足之地了。大概就是从这个时代起，人们开始尝试着把拥有完美道德的理想化的英雄嵌进诗中。亚里士多德对荷马史诗中个性鲜明的人物记忆犹新，他依旧坚持这样的写诗原则——悲剧中的英雄既不应太好，也不应太坏，而应该是一个伟大优点和重大缺陷的混合体。但是，后来的诗利用了哲学家们创造的概念，创造了“美德英雄主义”，这种英雄可以称之为“豪侠”。因此，他们要么创造出全新的传奇，要么利用过去的传奇，过去的传奇原初地把自身呈现于那具有近乎苛刻而严厉形式的民族奠基者面前，通过适当的方式来柔化他们。豪侠其实就是希腊田园诗中的“牧羊人”，拜恩和莫苏斯因多愁善感而浪费了光阴。维柯广泛地研究了希腊文学和拉丁文学，他发现诗和散文之间的界限是如此的壁垒森严以至于没有一位古代作家曾经既写演讲又写诗，这也许是一条规则，西塞罗写的那首令人沮丧的诗（ridenda poemada）是个例外；维柯尽量用本国的习惯来解释这一事实，生活习惯迫使演讲者避免高贵的教化和流于空泛的表达方式，因为这会使人民感到困惑，同时也有碍于他们全面而清晰地理解争辩的观点。

维柯在希腊文学上投入的精力比在罗马文学上投入的精力要多得多，原因是希腊文学为他提供了更多的原始文献，他探明了拉丁文学和希腊文学起源的某种相似性。在拉丁语中，第一批诗人和作家是塞里人，他们是祭祀诗人在一种民族文化创立之初，这是自然而然的事，因为在原始宗教时期神是唯一值得赞美的对象。我们知道，最早的拉丁文残篇断简中保留着塞里人的颂歌，这些颂歌带有六步韵诗的痕迹。在有关罗马人庆祝胜利的记录中，也找到了同样的韵律，诸如路西斯·阿米留斯·里基留斯的诗句“在伟大的决战中一决雌雄，给敌人以重创”和阿西留斯·格拉伯里奥的“威猛的军团使敌人溃不成军”。最早的罗马诗人也吟唱真实的故事：李维·安德罗尼库斯和他的包含早期罗马历史记录的罗马之歌是这样，尼乌斯和后来的描述布匿战争的厄尼乌斯也是如此。讽刺诗针对的是现实的人，其中绝大部分是臭名昭著的人。然而，罗马人不同于希腊人之处在于罗马人以一种更适度的步伐前进，不作出从野蛮到柔顺的跳跃和突然的转变：这样他们就会完全失去诸神的历史（瓦罗称之为罗马的“模糊时代”），只保留他们的英雄历史，按通常的说法，英雄的历史一直延续到巴布利安法和培提利安法时期。像维吉尔这样有教养的诗人所写的著作是罗马文学最卓越的表现，维柯羡慕维吉尔关于英雄时代的渊博知识，但是他说，就作诗的能力而言，维吉尔不能与荷马相提并论；维柯同意普鲁塔克和朗吉努斯的判断，但是不同意新古典主义评论家们的观点。贺拉斯是另外一个有教养和思考能力的诗人，他像希腊虚夸时代的品达一样，是在罗马历史上最虚夸的时代——奥古斯都时代写颂诗的诗人。

《圣经》的文献为维柯研究原始诗提供了极具价值的素材；当他发现诗是包括希伯来人在内的所有民族的原始语言时，他确实在原始诗的研究领域取得了一些进步。他还发现摩西没有利用埃及术士们的神秘智慧并且“用与荷马史诗一样的风格写自己的历史，摩西的绝妙措辞胜荷马一筹”。但维柯马上放弃了这一课题，他好像本能地猜出了应该怎样看待《旧约全书》，就像他看待《伊利亚特》一样，摩西与荷马类似。因此，他愿把自己的热情倾注上帝向摩西描述自身——“我是存在者”的段落里，他把“我是存在者”归为只有希腊人才能得到的形而上学的深刻性，因为柏拉图把上帝构想为“存在”，直到最近时期的拉丁人对此仍一无所知，因为“ens”(2)不纯粹是个拉丁词，它属于低劣的拉丁词。他满足于强调指出，希腊人在受迷信和自然法统治的时代，上帝给了希腊人民一部法典，这部法典是如此充满着关于神圣教条的力量和如此洋溢着关于正义实践的人性精神，甚至在希腊历史上最富有人性的时代，像柏拉图那样的人也未能构想出这样的法典，像阿里斯泰德这样的人也未能贯彻它。这部法典有十项主要的法令，其中蕴涵着净化人性的卓越思想和以这一思想为基础的永恒的普遍的正义，它能通过风俗习惯而形成一种性格，就像最伟大的哲学家们历尽艰辛推理出的准则一样。由此，希奥弗拉斯特斯称希伯来人是天生的哲学家。如果我们假定维柯读过斯宾诺莎的那本令人憎恶的《神学政治论》（在那本书里希伯来的先知们被说成是没有崇高思想的人，尽管他们的虔诚得到了认可），那么随着“信仰意志”而来的成功就是令人瞩目的了。斯宾诺莎坚持认为希伯来的先知们仅仅是在教导极其简单的事物，其实任何人都能轻而易举地发现这些东西，先知们用一种文体来修饰那些平常事物并通过推理来支撑它们，几乎是处心积虑地去打动众人的心灵，让他们为上帝献身；他还认为上帝显现给摩西的法律只是犹太人的特殊政府制定的法律；他开始检验《圣经》的文本、《旧约全书》的真实性以及各种版本的作者。我们几乎可以冒昧地说，斯宾诺莎关于《圣经》的评论给维柯某种提示，使他心领神会而作出了对荷马史诗的精神和构成的评论。不过，维柯在完成了从神圣历史向凡俗历史，从摩西到荷马的转化之后，又义无返顾地面对从荷马到摩西，从凡俗历史到神圣历史的反向过渡，这是事实。

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(1) 意思是指最伟大的人也可能犯小错误，智者千虑，必有一失。——译者注

(2) 译为“存在，本质，本体”。——译者注

第十七章　罗马历史与民主的兴起

英雄社会在上面所描述的鼎盛时期，通过严酷的镇压维持自身的存在，实际上它把反对势力转化成了自身赖以存在的支撑，这些反对势力是奴隶、受庇护者或臣民，换句话说就是平民。但是，平民们一点一点地从自己所反对的社会中成功地分离出来，投身于一场旷日持久的公开冲突之中，为的是逐渐推翻这个腐朽的社会，建立一个充满生机与活力的新社会：这个社会是民主的社会，是人民大众的共和国。维柯认为所有民族都要经历这样的过程。然而，因维柯在论述罗马历史之外的历史时，要么是漫不经心，要么是含含糊糊（他几乎只字不提雅典民主制度的起源），所以他在《新科学》中对这一过程的描绘只是罗马历史的片段，我们今天应称之为罗马的社会发展史。

维柯对意大利的人口和原始文化的猜测没有太大的价值。与其说这个课题属于历史不如说属于考古学和词源学，维柯也没有对此做专门研究。在《论原始智慧》中，他为罗马的起源提供了根据，这种根据存在于上古时代的意大利文明之中，这种文明来自于埃及，比希腊文明还要早，在那个时代，罗马人就以某种方式吸收了那些与他们的习性相合的东西。这就是说，他们只要实际结果不要理论前提，他们从伊特鲁斯康人那里引进了悲剧性的宗教和作战的艺术，后来，他们从雅典和斯巴达引进了法律。通过这种方式，罗马人保留了他们的无知和野蛮，因此，他们虽然用哲学家的语言说话，却没有变成富有哲理的人。维柯在他后来的作品中仍然一再强调，意大利最早的文明先于希腊文明，并且是独立于希腊文明的，他还认为毕达哥拉斯是意大利智慧的研究者而不是它的创建者。然而，最后，他好像放弃了这种观点，就像他明确地放弃——关于罗马的宗教语言、习俗和法律是靠模仿外部民族才得以创立的——这种观点一样，他还坦言，由于柏拉图《克拉底鲁》的榜样作用，他在这里又犯了一个错误。是什么条件导致了罗马的兴起？维柯没有细说。他确信，如果罗马和世界不是一起开始的，那么至少罗马的创立是一个新的起点。维柯把罗慕路斯的收容所定为罗马历史的起点，收容所里住着父主们的家庭成员，父主们施仁慈于流浪者，把他们变成自己的家仆（famuli），维柯没有提到特洛伊的殖民者。维柯知道博恰特评论埃涅阿斯到过意大利的传说的论文，他接受了博恰特的结论，不过，这个结论只是确证了古代历史学家所持的疑问。在维柯看来，罗马起源于特洛伊之战只是一个传说，这种说法是两个不同民族的傲慢表现相结合的结果：希腊人的傲慢表现在他们大肆渲染特洛伊战争并硬把埃涅阿斯塞到罗马史中；罗马人的傲慢则表现在，他们为了鼓吹自己有一个与众不同的外来的起源而接受埃涅阿斯。再者，在与庇洛斯开战之前，罗马人刚开始接触希腊事物，此时，传说不可能出现。罗马格言与古希腊格言有相似之处，为了说明罗马故事中的希腊人名和神话是罗马先人改良的结果，维柯试图作出这样的猜想：在罗马历史的早期，罗马人占领并毁灭了一些希腊在拉丁海岸的殖民地，所有的痕迹在古代就已消失得无影无踪了。维柯还假定罗马人由于作为难民和盟友而接受当地的风俗，所以他们深受赫伦族人的传统和习俗的影响。

维柯没有在王室时期的历史事件上花费过多的时间。实际上，对于罗马历史的第一世纪，维柯的评论与那些原初提出的并延续到他那个时代之后的评论之间存在着一个主要分歧。维柯的目标不是用历史代替传说式的奇闻轶事，而是理解制度的本质和这些制度变迁的途径。他应用了两个指导原则，我们在考察王室时代的历史时已经看到过了：第一条原则，王室时代不是君主时代而是贵族时代，因此，英雄社会或贵族共和国的典型适用于这一时代；第二条原则，国王的名字是这个社会的制度的象征或“理想化人物”的体现。在维柯的评判中，我们会发现他不赞成把塞尔维多斯·图利乌斯制定的户籍法看成是公众自由的基础，尽管后来的罗马人是这么认为的。塞尔维乌斯·图利乌斯制定的户籍法确实是封建主们自由的基础，因为凭着这个法规贵族们理应承认平民对他们的土地的非法定的使用权，和这种使用权结合在一起的是平民给贵族纳税，在战争中他们有责任为贵族提供无偿的服务。朱尼乌斯·布鲁图斯用两个任期一年的执政官或贵族制的国王驱逐了塔魁尼家族并取代了他们的统治地位，布鲁图斯复辟了罗马共和国的最初形式；也就是说，他从僭主们的统治中解救了贵族，却把人民置于贵族们的统治之中。

朱尼乌斯·布鲁图斯复辟之后，对平民进行镇压由此而引起的抗争是新的历史发展时期的核心内容，其中蕴藏着罗马之所以伟大的奥秘，这一时期是研究普遍的罗马历史的关键。波吕比阿对这一伟大时期的解释实在是太模糊了。他把罗马的伟大说成是由于贵族们的美德和宗教信仰，他叙述了美德的具体表现而没有叙述事实的原因。维柯也批评了马基雅维里，一次是因为马基雅维里在没有研究罗马的民政和军事制度的情况下，也就是说在没有研究罗马社会的性格之前就提出某种民政和军事制度是罗马之所以伟大的原因；另一次是因为马基雅维里说平民们高涨的精神只是罗马伟大的部分原因。维柯认为普鲁塔克是所有人中最糟的一个，因为嫉妒罗马的智慧和美德，他把罗马的伟大说成是运气使然。实际情况是，罗马征服了拉丁姆的其他城邦之后征服了意大利，接下来又征服了全世界，个中原委就在于罗马的英雄主义正值风华正茂之年，其他拉丁民族的英雄主义已经开始衰微。由于罗马处于朝气蓬勃的时期，贵族们强壮有力足以维持他们的统治和宗教，宗教是贵族统治的基础和保障（维柯发现，贵族们无时无处不笃信宗教，以致于他们认为藐视宗教是民族开始衰败的征兆）。平民们猛烈勇敢，足以分得一份参与宗教、占卜和全部民政事务的权利；最后，律师们聪慧过人，足以理解过去的法律并把它们应用到那些可能发生的新案例之中去，他们全身心地投入到如何尽可能少、尽可能慢地改变法律内容的工作之中。这些才是罗马帝国的兴起和长盛不衰的原因。尽管政治上的变化时有发生，可它千方百计忠实于自己的原则。杰出的作战才能是阶级竞争的另一个结果。为了国家安全甘愿牺牲是贵族们与生俱来的品格。这也是贵族阶级保存自己民政特权的唯一方式，平民们为了证明自己配享贵族的荣誉创造了光辉的业绩。当罗马人拓宽了疆域，在全世界取得胜利之际，他们把原来已用于罗马本土平民的四个法规用到新的统治区。他们通过殖民的方式，使野蛮的外省人成为贵族保护下的平民；他们授予文明省份的人非法定的土地使用权；他们把法定的土地所有权给了意大利人；贵族们也把所有权给了赢得较好待遇的城镇的居民（municipia），这些居民与贵族平等，平民们最后也赢得了这种平等的权利。

按照维柯的说法，平民们奋斗的第一个成果是非法定的，即护民官根据衡平法颁布的土地的时效占有权（bonitary possession）（这种权利在塞尔维乌斯的户籍法中得到了承认，但是被贵族们作为欠租的抵偿给取消了），这是流行的观点，我们发现，护民官的职位也是平民们奋斗的成果，平民们想要得到的法定的土地所有权在十二铜表法中得到了批准，从而认可了平民的胜利。十二铜表法代表着秘密法典的结束，同时也代表着成文法典的胜利，秘密法典被贵族们把持着，他们独自认识、理解、解释法律条文，因此也按自己的兴致所至来运用它们。贵族们不可能出于“不要鄙视平民的希望”的忧虑而仁慈地承认成文法的刊行和编纂，就像李维所说的那样；他们一定是顽固地抵制成文法，哈里卡那苏斯的狄奥尼修斯在这一短语中描述并表现了这种情形——我们父主们的习俗必须被保存，法律不必被传播。

后来，历史学家们用五花八门的传奇来粉饰十二铜表法的起源。他们在说别的事情时顺便提到了这样的看法：制定十二铜表法的十大执政官派使者到雅典带回了新法律；李维和狄奥尼修斯讲过这个故事，但是波里比阿对此一无所知，西塞罗对此持怀疑态度。在野蛮冷漠的原始民族中，通过口头传达信息是战争联盟和商业所必需的，也是唯一的交流方式，可是梭伦的智慧何以能蜚声海外，从阿提卡传到罗马呢？那个时代的罗马人是怎样得到如此精确的关于雅典法律精髓的知识并且还相信雅典法律能够平息平民与贵族之间的冲突？那些使臣怎样才能往来于希腊人和罗马人之间而不受伤害？72年之后，他林敦的希腊人依然把罗马人当作陌生人，粗暴地对待他们呢！对于那些使臣，我们只能说，他们带着希腊的法律从雅典回到了罗马，但是他们不知道这些法律的含义；因此，除非是赫拉克利特的学生以弗所的赫尔谟多罗被流放国外时恰巧到了罗马，可是罗马人没有能力利用这个晦涩难懂、难以接近的宝贵人才。还有，赫尔谟多罗怎么能把这些法律译成纯正的拉丁文？这些译文是如此纯正以至于狄奥多罗斯·西库勒斯宣读这些法律时不带任何希腊语的痕迹，在从希腊翻译过来的作品中，这一译文的完美程度是后人从未企及的。他是怎样设法让希腊的思想和拉丁词珠联璧合，比如说auctoritas(1)以至于希腊人声称他们自己的语言中也没有对应的词来解释这些法律，第奥·卡修斯就这么说过。赫拉克利特写给赫尔谟多罗的信一定是经由相同的包裹传送出去的，在毕达哥拉斯周游世界的长途跋涉中，这个包裹帮了他的大忙。实际上，这些法律起源于雅典的整个故事是地地道道的蒙人之说，这都是由于学者们的傲慢，他们首先从别的拉丁民族（比如伊奇人）那里得到了这些传说，接着从意大利的希腊城市，再接下来是从斯巴达，最后从雅典得到了这些传说，由于雅典的哲学家名声显赫，他们终于在哲学家们大名的光环之下，心满意足了。毫无疑问，十二铜表法不仅与雅典和斯巴达的法律有相似之处，而且与各个民族的法律都有相似之处，摩西法典也不例外。这种情形是由于诸民族历史的一致性造成的。毋庸置疑，古代制定十二铜表法的十大执政官认为他们已经创立了带有明显的希腊痕迹的法律，比如说，他们禁止在丧礼上举行希腊风格的哀悼仪式；但是，我们知道，这是因为执政官们的法规具有理想化性格，就像各个国王的名字一样，后来被载入史册，有自由、平等取向的法律都与这种理想化性格有关。十二铜表法作为原创性的法律带有原始的粗陋，残酷无情、残忍和凶猛，它与高度发达的雅典文明格格不入，它是古代拉丁民族自然法最有价值的文献，也是自塞探时代就存在于拉丁民族中的风俗习惯的真实见证。

一旦得到了法定的土地所有权和一部成文法典，又重新开始了关于结婚权的斗争。这种抗争的真正意义已消逝在古代历史学家们就这一课题所写的谬论之中了，简而言之，平民们想得到与贵族联姻的权利是这种抗争的基础（平民比可怜而普通的奴隶好不了多少）。这个错误使得罗马史比希腊的传奇历史更不可信；因为，如果我们不懂后者的含义，那么前者就与人类愿望的实际顺序相对立。它向我们展示出这样的顺序：平民首先渴望高贵，其次是公职和地方行政官的职位，最后是财富；然而实际情况恰恰相反，人类首先渴望的是财富，其次是国家官职，最后才是高贵。罗马的平民真正想要的不是与贵族联姻（connubia cumpatribus）而是贵族般的婚姻（connubia patrum）；不是和贵族联姻的权利而是像贵族那样缔结神圣婚姻的权利。他们不曾想过与贵族通婚，说到底通婚并不重要。因为没有神圣的婚姻，没有占卜的特权，平民们在现实生活中就不能享有法定土地的所有权，就不能把土地转让给自己的家人，尽管他们被取消了血统、宗族和亲戚的差别。一言以蔽之，对婚姻（connubia）的需求和对公民权的需求是完全等价的。卡纽利阿法满足了平民们的这种需求。

平民们的下一个要求是建立在公共权利基础之上的特权。在那些特权中他们首先得到了政治权力（imperium）和执政官职位，最后是祭司和最高祭司团的职位，这一职位使他们享有法律知识。塞尔维乌斯·图利乌斯设计的封建主的自由系统以这一方式变成了公共自由系统和普查系统，普查在一开始仅限于贵族，从那儿以后，扩展到了大众的金库，这笔钱是平民们在战争期间支付的费用。现在，护民官们开始要求立法权了；先前的法律——荷累喜阿法和霍腾秀斯法没有把平民和全体人民联系在一起，而只是有两次机会领导平民脱离罗马而分别到了亚芬丁山和雅尼库隆圣山。巴布利阿斯法是平民们取得的新胜利，它确立了平民的优越地位并把贵族共和国转化成了大众共和国，同时宣布平民“应该使一切法定的土地占有权确定不变”。巴布利阿斯法的成功应归功于大独裁者巴布利乌斯·菲罗。经过斗争元老院的权威在某种程度上被削弱了，因为在以前父主们作为“autores”（代言人）而为人民思考，现在他们是向人民提出法律建议的人，他们要么按照必须遵守的程式由元老院批准自己的建议，要么放弃这个建议，并决定不做任何改进。除此之外，平民们赢得的最后一个职位是监察官，这个职位是贵族退让给他们的。几年后，培提略法废除了封建主义的最后残余——契约（nexus），正是这种契约使平民们成了贵族债务的奴隶，正是这种契约迫使平民在贵族们私设的监狱里劳作一生。

不久以后，依据comitia curiata（按氏族进行表决的民众会议）和tributa（按部族）来区分贵族和平民的做法被法比尤斯·马克西莫斯的依公民财产来划分的做法取代了，现在，公民被分成了元老院议员、骑士和平民三个等级，贵族们的等级秩序完全消失了，元老院议员和骑士不再是贵族的同义词了，“平民”也不再被等同为“出身卑微”。元老院依然保持着对罗马帝国财政的最高统治，尽管帝国本身在向平民化过渡，由于所谓的“senatusconsutum ultimum”（元老院决议案的终决权），元老院在罗马大众共和制的漫长岁月中一直凭武力维持了对财政的最高控制权。只要人民企图染指其中，元老院就会让执政官动用武力，执政官们立即以叛国罪判处那些有此企图的平民护民官以死刑。这也许可以解释为封建主的权利要服从更高的统治，这种观点被西庇阿·纳西卡的话证实了，他在武装人民反对提比略·格拉库斯时说：“想保卫共和国安全者，请追随执政官。”实际上，一旦法律向在大众共和国里占统治地位的大众开启了通向官职的道路，除非夺取官位的控制权，否则，将永无宁日。他们凭武力而不是法律来抢占官位，有些人为饱其私囊利用手中的权力通过法律，比如格拉康就通过了土地测量法，结果马上引起了内战和非正义的国外战争。

随着平民们的成功和社会结构从贵族化转向大众化，整个社会的面貌也发生了变化。我们首先来看家庭方面的变化，在贵族统治时期，遗嘱中写明的继承人在很久以后才被承认并且很容易被取消，贵族们这样做是为了把财富保存在自己手中。第七代以内的血亲中免除了管教而有合法权利的儿子不得继承父系的遗产，免除管教有它的不良后果，嫡亲尚未得到承认，女人有没有继承权值得怀疑。但是，在民主社会里，平民们的财富、力量和权力全都依赖于他拥有孩子的数量，家庭感开始增强，执政官们开始考虑家庭的合法要求，并通过bonorum possessiones（财产所有制）的方式来满足他们，这样一来，修改遗嘱的错误或缺点和促进财富的扩散是普遍老百姓唯一盼望的事。

所有权制度的含义也发生了变化。公民所有权不再是公共权利，它被化解在各种各样的公民私人所有权之中，公民是大众国家的主体。“名义的”占有权不再象征最强大的占有权，它不受任何现实掌管，甚至公共掌管的阻碍，但是只适用于与私人掌管无关的不动产。Quiritary tenure（法定的所有权）不再意味着，贵族是封建主，如果受他庇护的人和平民被人驱逐，他有责任去帮助他们；法定的所有权已变成了一种私人的公民所有权，人们能通过民事诉讼为自己辩护，bonitary（非法定的所有权）只能通过拥有被保存下来，它与民事诉讼恰好相反。

立法过程的形式消减了华而不实的庄严的套话和象征性的活动，变得简单并且合乎理性：理智立法者的思想得到了充分的发挥，公民们遵守公认的理性的有效观念，这种理智被认为有高尚的价值，诉讼案（causes）在一开始是由准确无误的语言来捍卫的程式，后来变成了通过协定的严肃的事务或谈判，占有权的转让是靠自然的传统完成的，我们只能说，在契约中这种转让是凭口说的。那就是说，在条款中，那些保护性的条款保留了“诉讼案”这个词的严格的古代含义。这样一来，当人类的理性得到了充分发展，法律的确定性逐渐变成由事实状况所决定的观念真理，程序不再有任何特殊的形式了，如瓦罗所说的那样，它像一道光，把事实所及的全部细节都说得清清楚楚。在大众共和国里，统治的原则是the aequum bonum，即天然的平等。

家庭君主制时期和英雄社会的严厉的惩罚，十二铜表法宣布放火烧别人庄稼的人要被活埋，作伪证的人要被扔下塔迫岩，无力还债的人要活生生地被剁成肉酱，被相对和缓的处罚方式所取代，原因是群众生性仁慈、软弱。

在贵族统治时期法律数量少，灵活性差，并且要严格遵守，在民主制度下，法律的数量猛增并且易于改变和修改。斯巴达人保留了他们的贵族统治，他们说，在雅典法律很多，雅典人还签署了遵守法律的契约；在斯巴达法律很少但人人都依法行事。罗马平民像雅典人一样每天都通过新的法律，贵族党的领袖苏拉曾尝试着通过“quaestiones perpetuae”（即永久法庭制度）来缩减法律的数目，然而这是徒劳的，因为他死后，法律又多起来了。

在贵族共和制的统治之下，战争是非常残酷的，它毁灭了被占领的城镇，使那些被征服者流离失所，沦为散居边境的苦力，被征服者只能为胜利者耕种土地；大众共和制减轻了战争带来的伤痛，尽管它们剥夺了被征服者的人类种族天生就该有的权利，这些权利是英雄社会留给那些被征服者的。因为大众共和制比贵族共和制更适合征服，就不用说君主制了，帝国逐渐地壮大起来。

然而，随着风俗习惯的人性化，智者裁决的力量、政治的美德日趋减弱。古代贵族强调法律的尊严；每一个人都要分担巨额的公共事业费，个人私利与伟大的特殊利益相比是微不足道的，它被置于特殊利益之下，尽管私人利益是受国家保护的。因此，所有的人都为了国家的利益而勇于直言上谏。另一方面，在大众共和制的状态下，国家的财产按照人口的数目均分，人人有份，公民们通过这种方式来控制国家的财产，这一目标实现之后，便产生了国家的形式，舒适、父亲般的情感，夫妻之爱和生活的欲望，人类开始考虑与自己私人利益息息相关的最细微之处了。那就是说，要关注和尊重的无非就是aequum bonum（公正的利益），这是人民大众唯一能有的利益。

就这一点而言，一种新的政府形式自发产生了，新的政府形式经过长期的酝酿，现在变成不可避免的了，这种新的政府形式就是君主制政府。那些才智平庸的政治作家把君主制当作了最初的政府形式，他们根本没有考虑为数众多、错综复杂的原因，在人类历史的发端之处，这些原因对于君主制的形成是必不可少的。就像维柯所说的，“青蛙也得沐浴着夏雨出生”。它依然很少是依据王室的法律人为地创立的。护民官们曾认为这些王室的法律剥夺了罗马人民的自由和至高无上的权力，并授予奥克塔乌斯·奥古斯都君主的称号。使君主制得以产生的法律是自然法，自然法永远有效的程式如下：在大众共和国里，每一个人只追求私人利益，冒着国家将被毁灭的危险而逼迫公共力量变成为私利服务的机构，为了使国家免遭灭顶之灾，需要有一个人站出来，就像奥古斯都在罗马所做的那样（塔西佗说，他把由于内战而耗尽元气的整个国家置于自己至高无上的权力之下，因此他也获得了“国家元首”的头衔）：一个孤家寡人凭借武力独揽国家大权，让臣民们俯首帖耳，专心于自己的事务或从事他可以委托给他们的公共差使；他还把一小撮政治家笼络到自己身边，作为内阁来讨论公共问题或公民平等的原则。这样一种君主制受到了贵族和平民们的欢迎。贵族们欢迎这种制度是因为他们在屈服于平民的统治之后，已经受尽了屈辱，他们放弃了古代贵族对至高无上的权力的要求，只想追求舒适的生活；平民们欢迎这种制度是因为他在经历了无政府状态或肆无忌惮的蛊惑之后（这种状态比任何僭主制更糟糕，因为它所产生的僭主如同国家中的无耻放荡之人一样多），看到了自己的种种不幸，从而欢迎和平和保护。

君主制是公众政府的新形式。一个有权势的人要想成为君主，人民对他的支持是必要条件，同时，他应该用一种一般人能接受的方式进行统治，使他的所有臣民平等，压抑豪强，保护大众免遭他们的压迫，满足人民基本生活的需要并使他们享受与生俱来的自由，采用特许权和特权的平衡系统，这些特权有时是授予全部社会阶层的（在这种情况下它们被称为自由特权），有时候是授予特殊人物的，使这些特殊人物因非凡的功勋和卓越的美德而跻身于高一阶层。

在君主制的国家里，“人道的”政府和民主的政府人性化的过程、淳化习俗和法律是一个意思，这个过程在大众共和制的国家里已经开始了，并且仍在继续着。贵族家庭和血亲关系的坚固纽带渐渐地松弛了。皇帝们打算在高贵荣耀的庇护下，大力推进贵族和平民都具有的人类的自然权利。奥古斯都努力保护托管制度，从前凭着这一制度就可以把财产转让给没有继承权的人，当然，这只是因为出于对受伤害的继承人的同情；他把这种同情心从一种权利转化成了一种需要，强迫继承人执行托管制度。为数不多的几个元老院法令紧跟着出现了，这些法令对cognati（一般亲属关系）和agnati（嫡亲关系）一视同仁。最后，查士丁尼取消了继承的财产和托管者掌控的财产的区别，把法尔什德法的四分之一与特列别里恩法相混合，并准确地把一般亲属关系和嫡亲关系放到了与未立遗嘱的继承权相同的地位，最近的罗马法清一色是关于遗嘱的，尽管它们在一开始可以因不重要的原因而被废除，但现在它们不得不被理解为最适合保护他们的合法性的方式。

一旦父主控制孩子们人身的巨大权利消失了，他对于孩子所获得的财产的经济权利也会随之消失。因此，皇帝首先采用peculium castrense（服兵役期间得到的财产）来吸引年轻人进入战争，接下来，又采用the peculium quasicastrense（任禁卫军所得的财产）来吸引他们参加禁卫军，最后采用the peculium adventitium（从国外所得的财产）来满足那些既不是士兵又不是学者的人。他们剥夺了the patria potestas（国家公职）对其养子的影响，现在不再局限于亲属关系这个小圈子里了；他们一贯支持正式的收养（arrogatio），然而正式收养从某种程度上来说是件困难的事，因为从一个父主变成另一个家庭的从属的成员是件困难的事；他们把摆脱家长管教而获得合法权利看作是一种恩惠，他们还通过后来的结婚仪式把全部有效的庄严婚姻合法化。The imperium paternum（由父亲继承下来的官职）作为一个高傲的头衔好像有损于帝国的威严，它被转换成了patria potestas（国家公职）。再者，君主制的人道倾向伸展到了由奴隶组成的古代家庭：皇帝们限制户主们残酷地对待奴隶，通过增强武力，减少奴隶解放的隆重仪式来施惠于他们；每位在罗马出生的人都享有公民权，甚至那些父亲是奴隶的人，只要他母亲是自由的或有公民权的，他就被授予公民权。

起初，公民权只授予那些出类拔萃的外邦人，他们理应受到罗马人民的奖赏。处罚也变得和缓多了，君主们凭着“仁慈的”美名来标榜自己。人们一直倾向于依据天生平等的原则自由地理解法律条文，我们也许可以说，康斯坦丁大帝在制定这个原则——任何一个要求平等的个人动机都会践踏法律——的时候，他毅然决然地取消了这一条法律。十二铜表法中没有例外的“privilegia ne irroganto”（决不授予的特权）与这一原则完全对立。所有特权都是法律的例外，这些例外是由某些事实上使其超出法律一般范围的特殊功勋所决定的。对特殊民族的权利的限制是逐渐被废除的：在卡拉卡的统治之下，整个罗马世界变成了一个单一的罗马，因为伟大的君王们想让整个世界变成一座城市，这种思想源出于伟大人物亚历山大，他曾说过，对他而言，整个世界就是一座城市，他的马其顿方阵就是避难所。在哈德良大帝统治时期，执政官的法令被萨尔维乌斯·尤里安的永恒法令所取代，该法令大概是唯一一部由地方性法令组成的法典。

随着君主制的建立，种族自然法被民族自然法取代了；因此，这种政治的、社会的和法律的形式在理性充分发展的阶段是最适合人类本性的。还有，我们在经历了漫长的历程之后再次完成了统一，这种统一存在于家庭君主制统治时期原始父主们的个人之中，我们已经不失时机地对这一点作出了说明；民族历史的进程必须被看作是绝对完成的，进一步的发展是不可能的了。人类发展到最文明、最优雅的阶段之后，唯一的一种可能就是腐败堕落，别无选择，野蛮主义的复归是一种反思的野蛮主义，是人类滑向一种新的自然状态的表现，人类将再次回到一种全新的、英雄的野蛮状态之中。

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(1) 拉丁词，具有多种含义：意见、观点、建议、忠告、指使、决定、命令、指示、权利、权力、地位、权威、势力、声望、榜样、保证、文件、所有权，等等。——译者注

第十八章　野蛮主义的复归：中世纪

维柯提到并仅以中世纪（维柯没有这么称谓这一历史时期）为例考察了这种“重演”。在维柯时代，欧洲历史上的这一时期首次被历史学家们明确地划分出来并冠以“中世纪”之名。

毋庸置疑，说中世纪是一个堕落而野蛮的时期不是什么新思想，因为，尤其在人文主义时期对于“中古的和低俗的拉丁语”的这些世纪一直有一种普遍的疏远感和厌恶感，在这些世纪中，古典文献的瑰宝遭到冷落，散落各地，人文研究丧失了生机活力或消失殆尽。这种意识普遍存在于欧洲受过教化的地区，尤其是在意大利，这种意识无处不在、生机勃勃；因为这个国家永远不会忘记：对于其他民族而言，中世纪见证了它们的财富、力量和文明的兴起；对意大利人而言，中世纪则意味着伟大的罗马走向灭亡，高傲的汪达尔人、维斯哥特人和伦巴第人对意大利之名称的羞辱，富饶的城市被人蹂躏，庄严的遗迹遭到破坏，如今，那些触目惊心的遗迹残骸还随处可见。马基雅维里以一幅著名的并且引人注目的历史变迁的总图景作为他的《历史》的开端，这种变迁是由西方帝国的衰落引起的。然而，回顾毁灭的原因和搜集中世纪的文物不是洞察这一时代之精神的办法，这样做和观察一个人的缺点和标志没有什么两样，缺点和标志可以把两个人区分开，但是对理解这两个人的精神没有什么作用。维柯是第一个打算理解中世纪精神的人，那就是说，他要理解这一时期的精神、社会和文化的构成。

虽然维柯生活在一个富有中世纪文献和遗留物的地方，但是维柯坦言，对他来说，第二个野蛮时期比第一个野蛮时期要模糊得多，正是对第一个野蛮时期的研究，使他能够阐明第二个野蛮时期的真正精神。他把这一时期命名为“第二个野蛮时期”、“野蛮主义的复归”、“野蛮主义的重演”，这样一来，他就把中世纪当作了他的理想重演律的实例。对他来说，中世纪是原始生活状态的再现，也是社会过程在发展到超越了原始生活状态阶段时，再生产的必然结果。这种观点既是原创性的又饱含着真理。也就是说，维柯揭示的是中世纪的一般特征而不是个别属性。这点没有异议，因为，我们知道维柯所要解决的问题，准确地说，他要研究的是一般特征或一致性。他适当地避开了所谓的历史，为的是避免陷入科学与信仰，纯内在的历史观念（天启和奇迹除外）和纯超验观念即奇迹的历史的两难境地，因为超自然的东西不容易用科学的方式来处理。甚至在我们这个时代，还有人妄图调和宗教和历史，他们通过概括历史事件的个别方面，把历史抽象为一种制度和一致性的历史，这是故伎重演，值得注意。从维柯对问题所采取的这种立场中，我们也许会明白维柯为什么不强调基督教，当他在中世纪的开端遇到基督教时，三言两语就把它说完了，这在一个基督徒看来是非常奇怪的；他说，上帝已经通过超人的方式清晰地展示了基督教的真理，与此同时，他把殉道者的贞操对立于罗马的权力、教父们的教义、奇迹和希腊的空洞智慧；他知道，武装起来的民族必须全方位地准备为他们的宗教权威的神圣而战，他之所以允许一个新的文明秩序在诸民族中产生，是为了使真正的宗教按照人类事务的自然进程建立起来。

我们一定对维柯发现了中世纪社会与早期希腊和罗马社会之间的相似性感到满意，如果他所举的例子和证明看起来非常荒谬并沉湎于空想之中，你也不要生气。如我们所知，他主要的历史思想是如此健全有力，以致于这些小错可以忽略不计，即使他的思想与这些错误同生共存，这些思想也不会受到什么损伤。

我们发现，在中世纪各地的山顶上都涌现出了成群的寓所，每一个寓所都在要塞的控制之下，这些要塞和独眼巨人的神的时代一样（以某种重新安排来重构他的历史或画卷）；对于那些不幸的人民而言，他们除了被野蛮入侵和国内冲突的暴力打倒在地之外，没有任何别的自卫方式。在中世纪，最古老的城市被修建起来，事实上，几乎所有国家的首都都建在了高处；在这个时代形成的新封建主全都被意大利人称为“城堡主”；也许，这也是为什么贵族们被称为是出生在高处或显眼之处的人的原因，然而平民生活在下面的平原上，他们被称为是出生在低处或偏僻之处的人。

我们发现避难所或庇护所重新开放，主要是由那些教会的领主发起的，他们在人性方面领先于自己的那个野蛮时代；他们为那些受压迫、受恐吓、为人身和财产寻求保护的人提供庇护。德国是欧洲疆域最广阔的国家，因此，在德国，教会的领主几乎比世俗的领主还要多。这些政治结构中最著名的一个例子是那不勒斯王国的阿尔维萨圣洛伦斯修道院，该修道院与加普亚的圣洛伦斯修道院是一体的。这所寺院要么由领主直接管理，要么由依附于寺院的修道士来管理，在坎伯尼亚、桑尼乌、阿普利亚和古代的卡拉普里亚，从伏尔吐努斯河到塔任同海湾，这类教堂不少于110个；圣洛伦斯的男修道院长几乎是整个国家的领主或男爵。他们在山区和偏远的地方修建的用于群众庆典和其他宗教祷告仪式的小教堂成了全体居民天然的庇护所，居民们围着这些小教堂建造屋舍：这就是为什么在欧洲有这么多的城市、地方和城堡都叫“圣洛伦斯”的原因，也是教堂为什么是这个时代最古老的纪念物的原因。随后，我们又发现了封建主义，它不是首次出现在欧洲，而是再次显现。如果我们认为罗马法被野蛮人毁灭之后就成了遗迹（奥德诺普和其他的法学家都这么认为），那是不对的。实际上，事实恰恰相反，罗马法又从早期处于野蛮状态的拉丁人的封建主义废墟中长出来了；中世纪的封建主义不是欧洲民族的新法则，而是一个非常古老的法则被最近的野蛮主义更新了。封建主义与邪恶的事物相去甚远，库雅斯曾说，它是英雄的事物，值得那些希腊和罗马的最渊博、最深刻的学者们弹冠相庆。库雅斯自己允许用罗马法律来缓解封建主义学问中的野蛮主义，罗马法最精辟的表达是如此准确地适于表达这个封建主义学问体系的性质和属性，以至于再也找不到更好的术语了，如果这不应当归于自然的本质统一，那么应归于什么呢？

随着中世纪的进程，我们又回到了英雄与奴隶，“viri”（男人）或“贵族”（今天人们依然在用“varones”这个词，在西班牙，“viri”这个词也在使用）和纯粹的“homines”（人们这样称谓奴仆、陪臣），“patres”或庇护人和农奴之间的基本区分。那些有学识的封建主义研究者用“clientela”（食客对贵族的从属关系或被保护人对保护人的依附关系）来解释“feudum”（封地），实际上，他们所给出的东西已经远远超出了语言学的对应词；他们无意中给出了采邑的历史学定义。中世纪的第一个采邑必然是个人的，就像罗慕路斯的第一个庇护所一样：在维柯时代采邑的形式在欧洲北部依然存在，尤其是在波兰，在那里“kmet”是一种奴隶，他们常被用来做领主们的赌注，赢家可以得到他们以及他们的家人。紧跟着出现的是乡村采邑，乡村采邑名实相符，它包括那些战胜者出于对被征服者的生计考虑而分给被征服者的未开垦过的土地，然而，那些战胜者却占有开垦过的土地。这些采邑被封建主义者称为“beneficia”（恩惠），其中带着一种新的拉丁化的优雅，同样也带着合理的历史真理。古代的“nexi”（债务人）就是新时代的臣民或被束缚的人，他们被逼迫着加入到领主们的友好与争夺之中，并且要为领主们提供在罗马名为“opera militaris”（为军队服务）在中世纪名为“militare servitium”（军队奴隶）的东西。封建的纽带扩展成了庞大的政治关系，比如说，被征服的国王变成了罗马的同盟者或“socii”（盟友，陪臣），并且拥护罗马人民的最高权力，因此独立自主的采邑要服从更高的统治权，更高统治权的代表是掌管更庞大王国和众多行省的伟大的国王和领主，他们享有“最高统治者”的头衔。

共和国再次变成贵族式的了，即使在宪法结构上不是贵族式的，在政府形式上也是贵族式的。政治作家们都承认这种看法，波丹就是其中的一个，他甚至说，他自己的法兰西王国在麦罗文津朝代和卡伯特朝代在宪法构成上是地地道道的贵族式的。直至16世纪末，昔日岁月的活生生的证据依然存在于瑞典和丹麦的贵族式的王国里；上面提到过的波兰直到维柯时代依然保留着贵族式的宪法结构，欧洲的第一个国会一定像罗慕路斯的元老院一样由贵族长老组成的（元老，即封建领主）；全副武装的贵族或可成为上议院议员的贵族组成的法庭和古代的comitia curiata(1)是一样的。与权利、继承权、采邑的转移有关的封建案件由于重罪或继承人的不到案而在议会中作出决定：这些诉讼案件多次被法官批准，它们组成了封建主义的习俗。维柯在那不勒斯的神圣皇家委员会里看到了这些议会的遗风，皇家委员会的主席取名为“神圣而尊敬的陛下”，委员们取名为“milites”（长官），他们的判决无需诉诸其他的法庭，只需由委员会进行修改。

政府除了变成贵族式的之外，还笼罩着宗教的气氛。它到了这种地步，不但大主教和修道院院长频频出现在政府之中，我们还看到封建领主们的身影，不过，封建领主和国王都随意佩戴着宗教徽章。每个地方的天主教国王为了捍卫基督教信仰都穿着执事团的主教法衣，使他们的身体神圣不可侵犯（从那时起，就有了“神圣而尊敬的陛下”的称号），他们是宗教信仰的保护者，他们在教会中有了自己的地位，比如休·卡佩特取得了巴黎伯爵和修道院院长的头衔；正如我们从最早的文献中看到的那样，法国的领主自称是公爵兼修道院院长或者自称伯爵兼大寺院的主持。这些早期的信基督教的国王们是第一批打算建立武装宗教统治的人，他们借助于武装宗教统治保卫天主教徒打击别的人，比如雅利安人、撒拉逊人和其他异教民族。“pura et pia bella”（纯洁和怜悯）再次出现了，和英雄时代的一模一样。整个世界覆盖着十字架，基督徒们把世界弄得疲惫不堪。头戴王冠的君主们恢复了十字军在圣战或十字军东征中用的旗帜。英雄的奴隶制度重新出现并且在基督教民族中持续了很长一段时间，这是因为他们把战争看作是上帝的决断，战胜者认为那些被征服的人是被上帝抛弃了的人并且确信这些人和野兽无异（因此基督徒呼土耳其人为狗，土耳其人称他们为猪）。古代人剥夺了被征服者的全部人性和神圣的东西。新的野蛮人在占领了一座城市之后要做的第一件事就是努力寻找并得到圣徒们的坟墓或遗物，那是那个时代的人处心积虑掩埋和隐藏的东西；因此，从那时起便有了对圣物的解读。这种习俗残存于这样的规则中：被征服民族必须从取胜的将军们那里赎回他们在这座城市中得到的所有铃铛。

在财产的司法规则中可以发现类似的相似性。在封建法中，财产最初被分为封建财产和自主性财产。自主性的土地所有权在一开始是一种非常可靠的权利，它不受任何外部掌管的阻碍，甚至公共掌管也不能对它怎么样；这种权利适用于直接获得的财产，也适用于贵族或男爵掳掠来的财产。封建土地所有权需要得到领主的认可，这种权利是由领主授予的。因此，自主性土地所有权与法定的财产相对应，封建所有权与非法定的财产相对应；只有在稍后的近代欧洲才形成了和古代罗马一样的普查制度和国库，当自主性财产服从于公共掌管之时，我们可以把它轻描淡写为“纺锤的财产”，与封建的“长矛的财产”相对应。举例来说吧，那些在后来并入法兰西王国的省份原先是独立自主的公国，从封建的角度来说，它们依附于法兰西王国的统治者；他们至高无上的君王在自主性财产的所有权方面免除了一切公共掌管。后来，也就是在通过了继承权发生叛乱和没有继承人的时候，这些省份变成了王国的一部分，财产要交税和贡金；法定的财产所有权与那些从属于这些公共掌管的私人的非封建所有权混合在一起，“自主性”这个词在贵族观念中的含义和在普通人中的含义是一样的。后来的封建主义研究者忽视了它们在最初是有区别的这一点，就像后来的罗马法理学家忘记了tenure ex optimo iure（法定的财产所有权）的含义一样。封建所有权属于emphyteosis（附有条件的土地保有权）（因此，从根本上说，自主性权利既代表封臣献给君主的东西，也代表着种植者献给他的直接领主的东西）。托管和古代的庇护是等价的，封臣们因普查而不得不在战争中效忠领主（附庸，angarii或perangarii是罗马的纳税者）。恩赐在一开始一定是领主授予的土地，它是领主对穷人们祈祷的回报；还有，在这种农业经济中的libelli（不动产）的让渡取代了贸易。妇女们不在继承人之列，这又回到了罗马法的开端，不许妇女继承遗产的做法在德国以“萨利克法”的形式再次粉墨登场，在这一点上，所有早期欧洲野蛮民族都一样，尽管只有在法国和萨瓦人那里保存着它的威力。

刑罚是残酷的。死刑被称为“普通的处罚”。然而，在中世纪没有真正的刑法和与私人侵害有关的程序。平民谋杀案要么由这个平民的领主处理，没有人能起诉他；要么由另一个能赔偿这个平民的领主的损失的领主来处理，这位领主就扮演了奴隶的角色。这个习俗在波兰、立陶宛、丹麦、瑞典和挪威依然有效。在依照教规涤罪（虽然标准法不承认这种说法）的招牌之下，各种神裁或决斗遍布欧洲。私人复仇一直兴盛到巴特洛时代。涉及自主性权利的判决，领主们便会刀兵相见。在那不勒斯王国甚至在维柯时代，一些贵族报复其他贵族入侵自己的采邑不是通过民事诉讼而是通过决斗。在一个由武力统治着的社会中，英雄时代的抢劫者又回来了，强盗成了贵族，这难道不令人惊奇吗？王国的命运从来都没有如此多变或者说如此变化无常过。

查士丁尼的罗马法尽管充满了平等的思想，还是被抛弃被遗忘了。在法国和西班牙，无论是出于什么原因，只要有人胆敢求助于罗马法就会受到严厉的惩罚；毫无疑问，在意大利，贵族们把依照罗马法来规范自己的事务看作是不光彩的事，他们公开宣布要按照伦巴德人的法律生活；然而，平民们在抛弃古代习俗方面要缓慢得多，他们凭借习惯的力量继续运用罗马法的某些部分。实际上，与其说这一时期的法律由法令组成不如说由习惯组成：严格的程式和庄严的仪式再次显出了自己的重要性，人们重新区分了pacta nuda（无根据的协议）和pacta vestita（被程式、仪式加强和包装过了协议）。康拉德三世大帝的行动是坚持程式的典范。这位神圣的罗马皇帝在攻陷了瓦因斯堡这座曾支持他的对手反对自己的城镇之后，宣告要灭绝这座城市，只有妇女和她们能够随身带走的东西除外。妇女们背着自己的儿子、丈夫和父亲走出了这座死亡之城；皇帝领着自己的军队站在城门前，士兵们个个刀出鞘、枪在手，以证实他们的领袖真地动怒了，康拉德大帝看着他们并允许他们死里逃生，试探着他自己法令的尊严。

中世纪是一个文盲的时代，维柯在陈述中表达了这样一个事实，语言再次变成了“哑的”和象形文字的。通用的语言、意大利语、法语、西班牙语和德语都没有被记录下来；只有少数几个教士用未开化的拉丁文写作，因此，“牧师”和“学者”变成了同义词；然而，正是在这些传教士中，无知如此盛行，以至于我们发现主教用十字符号签署文件，他们一定是不会写自己的名字。由于缺乏知识，一部英国法律规定，一个被判死刑的人，如果他能像一位技艺高超的工匠做工一样地写作，就应该缓期执行。“文人”和“教士”，还有“秘书”是有学问之人的别名。因此，广泛应用的家庭纹章暗示着房屋、坟墓、土地或者家畜的主人，盾徽频频出现在那个时代的建筑之上。

随着野蛮主义的复归，诗歌优越于散文。天主教的教父们所写的散文——希腊的教父们写的也是一样——充满了诗性的韵律，就像赞美诗一样。最早的现代抒情诗是宗教性的；如果严格地说，根本没有基督教的诗，这是因为我们的神学题材超越了所有的知识和想象并且打破了诗性的官能，诗和历史再次混在了一起；回归到野蛮状态的浪漫诗人、英雄体诗人都认为自己的故事是真实的，因此博亚尔多和阿廖斯托都拿巴黎大主教杜尔邦作为自己的诗的题材。比如说，法语因著名的巴黎学派和极为精妙的经院神学一举从自发性的语言转变成了反思性的语言，它在保留大量双元音的同时还吸收了抽象词，因此杜尔邦的故事在法国能像荷马史诗一样流传下来。天主教诗人们完全把自己限制在历史之中，比如说，阿普里亚的威廉写的《论意大利的诺曼底人的部落》和耿特写的《反抗弗里德里克野蛮部落的史诗》，最初，在意大利用方言写诗的人和在法国和普罗旺斯的人一样多。像阿喀琉斯那样拘泥于细节的美德再次出现了，不过这一次是决斗者的完美道德；因此，自尊的法律、高尚的责任以及由浪漫诗人唱出的堂吉诃德式的复仇后的满足感出现了。难道卡拉·德·芮恩佐和荷马所描绘的人物有什么两样吗？正如我们在他的生平中看到的那样，他情感突发，喜怒无常，当他正说着罗马的不幸处境之时，他和他的听众都会激动得热泪盈眶。夸张法是一种常见的思想类型，就像我们在孩提时代常用的那样；维柯写道：“当我在户外散步时，我经常想起幽雅的斜坡，因为我小的时候，它们把险峻高耸的山脉展现在我眼前。”因此，在中世纪，罗兰德和其他的战士都被描绘得体型庞大；绘画和雕刻中的神圣造物的形象，永恒的教父、救世主，还有圣母玛利亚，哪一个尺寸都很大。

然而，人类的心灵就像土地一样，在荒芜了很长一段时间之后，首次耕种长出的庄稼无论是质量、大小还是产量都令人惊叹。因此，意大利在经历了四个世纪的残酷和狂暴的煎熬之后，野蛮主义终于告一段落，此时，第二个野蛮时期的荷马——但丁诞生了，从某种程度上来说，还有后来的以盛产雅致诗闻名的彼得拉克，以华丽而优雅的散文著称的卜迦丘；这三个人在写作手法上无与伦比。正像我们已经指出的那样，因为野蛮主义天生就是真实、诚实、忠实的，就是慷慨大方、宽宏大量的，所以但丁把真实人物和死者的真实行为搬上了舞台。他的史诗被称为“喜剧”，这是针对遵循相同原则的古代喜剧而言的。这种史诗与《伊利亚特》和《奥德赛》相类似；《神曲》堪与《伊利亚特》相媲美，在《神曲》中但丁运用他易怒的天才和广阔深邃的想象描述了难以平息的愤怒，使人们回忆起了冷酷无情的刑罚，他勾勒了一幅有价值的恐怖屠杀的情景，与荷马所描画的如出一辙（荷马对屠杀的描写激起了我们的同情，但是，留给听众的除了快乐之外一无所有）；《炼狱》可与《奥德赛》比肩而立。《奥德赛》歌颂尤利西斯英雄的恒心。《炼狱》则描绘了严厉惩罚的壮观景象，歌颂了忍受痛苦的顽强毅力，在《天堂》中我们在无限宁静的心境中体会无限的快乐。但丁和荷马的另一个相似之处存在于但丁的语言特征里，但丁的语言变化多端，以至于有些人猜想他也像荷马一样从自己民族的方言中搜集语言来写诗；16世纪学者们的这种观点经不起批评，因为，在但丁运用这些方言时，这些表达已在佛罗伦萨流行，在没有人用各种各样的方言写作的年代，一个人即使穷及一生也不足以从各地搜集这么多的方言，这是确定无疑的事。然而，但丁与荷马最重要的相类似之处，在于他们的诗的崇高。但丁是一个天才的诗人，他对于今天的精致想象来说是粗陋和未开化的，并且常常由不寻常的和声震动他那由于柔弱的音乐而变得病态的敏感的耳朵，但是他被各种各样的人所接受，这些人不满足于鲜花、装饰和优雅，他们有严格的审美标准。和荷马一样，但丁的伟大之处不在神秘智慧而在于他的想象充满了生机和活力。毫无疑问，但丁是一位非常渊博的神学家，然而，这是他的弱点而不是他的强项。如果他既不懂经院哲学也不懂拉丁文，他也许会成为一个更伟大的诗人，一个能在各个方面与荷马相媲美的诗人，坦斯康语也许会取得拉丁语永远无法取得的成就。

在反堂吉诃德式的体裁（要么仅仅反对堂吉诃德式的语法，要么反对堂吉诃德式的经院哲学）流行了几个世纪之后，有人专门写文章评论但丁并再次为他辩护，他们为阿卡狄亚主义对但丁如此敌视鸣不平，他们为但丁的辩护达到了成功的顶点，这些人理应了解到了威廉·莎士比亚的天才，因为莎士比亚很可能是他们能够理解的唯一活着的大师。然而，在这个时代，意大利如同在英国以外的大多数国家一样，对莎士比亚一无所知，维柯也只给出了一个模糊的、姗姗来迟的评注，他说，英国人没有被那个世纪流行的优雅风格所打动，没有从不带残暴成分的悲剧中得到快乐，就如同最早的希腊戏剧的审美趣味取材于图叶斯特斯的可恶的宴会和米提阿公主邪恶的杀戮自己的兄长和孩子。据我们所知，在维柯那里，趋向条顿人的诗和文学仅仅是一种渴望，他虽然没有能力得出一个明晰的看法，可是他尽可能切近地考察它；当他依据强有力的第二手资料提及它时，也只是说，在日耳曼民族中，尤其是在西里西亚的纯农业省份，“诗才是自然发生的”。在研究一首质朴无华的流行诗歌的过程中，实际上他已经误入歧途了，这是因为他没有认清自己在荷夫曼斯瓦尔多和洛亨斯坦的西里西亚学派上所犯的错误，这个学派是那不勒斯的马里诺的德国模仿者。这桩奇闻轶事的唯一价值是重新证明了维柯栩栩如生的幻想在捉弄他。

世界是如何从第二个野蛮状态和封建制度中浮现出来的呢？维柯未做解答，他好像没有把自己的注意力放在这种共有的运动上，这种运动与罗马平民的斗争和古代民主的形成有如此多的相似之处。在这，维柯又和那些追溯现代君主制起源的人开起了玩笑，比如说法国人把现代君主制追溯到了像护民官制度那样的简单法律，针对这种观点，维柯带有讽刺意味地说，法国中世纪王公的战士们自己剥夺了自己的权力并把这份权力授予了卡伯特王朝的国王们。他也发现贵族的权力由于内战的原因而被消解掉了，在内战中贵族们不得不依靠人民，凭借至高无上的君主，人民比较容易被集结起来；因此，封臣们对自己的男爵的“obsequium”（顺从）就转变成了“obsequium principis”（顺从的原则）。然而，维柯通过研究意大利的大学对罗马法（格劳秀斯过去曾称罗马法是欧洲诸民族的自然法）的再发现给予了特别的关注，因此，人类又认识了天生平等的原则。以民法的眼光来看，贵族和平民是平等的，正如他们一直存在于人类本性之中一样，法律的秘密已不在封建领主的管辖范围之内，因此封建领主的权力逐渐缩小，自由共和国的人道政府和完善的君主制正在形成。现在英雄社会的重演已经走上了相反的方向；在现代文明的条件下，再也不可能让它起死回生了，这就像毕达哥拉斯的门徒和叙拉古的迪翁企图复辟古代的贵族统治是不可能的一样。平民们一旦意识到自己和贵族一样天然的平等，他们就再也不会认为自己在民政生活中低贵族一等了。残存于欧洲各处的少数几个贵族共和国被逼无奈要承受无限的痛苦，为了维持安定的局面，他们想尽了一切明智的办法，他们不得不满足他们统治着的大众。

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(1) 按氏族为单位投票的人民集会。——译者注

第十九章　维柯与当代文化的趋势

维柯回顾了历史进程之后，又回到了他自己的时代，一个文明遍及所有的民族的时代，维柯为当代世界画了一个速写，然后不再说什么了，或许这不令人满意，至少是不确定的或谨小慎微的。因为他不是在政治问题的直接感召之下开始《新科学》研究的，最起码从这个短语的通常意义上是这样的，所以他永远也不会从《新科学》的沉思滑向实际生活，甚至一部著作，或评论法律和制度的短文，或提出改进的建议，也采取哲学家最通常所用的形式。就连他朦朦胧胧地构思他的科学的“实践方面”的概念时，他也从未设想，就他所涉及的范围而言，这种概念能存在于学术圈子之外。

“实践哲学”存在于学术圈子里，就是说，它存在于文化领域，即使这样它依然是实践的、政治的。毫无疑问，它是政治学里最不重要的一个分支。虽然历史学家和哲学家可以不重视它，可以不充分地展开它，但是他们永远不能回避它。

维柯没有随意地强调和发展实践哲学。准确地说，他的科学生活的最初表现是考察现代的研究方法和教育方法，这一工作是通过比较现代和古代的方法完成的：在经过了各种各样的尝试和对最初发现的犹豫之后，这一考察终于在他1708年的大学就职演说中成型了。这篇演讲的题目是《我们现代的理性研究》。在之后的岁月里，尽管他一心扑在《新科学》上，可是他对自己所不满的流行的研究趋势，没有给出任何进一步的公开论证；他在私人信件中越来越强烈地表达了自己对这个题目的反感，在自传中他也不想忽略这个问题。我们无需从提示和他主要著作的随机写成的段落中推断维柯争辩的态度；因为他已经不止一次地让自己把这些提示转换成清晰的陈述，把这些随机写成的段落转化成主要命题。

这个争论横跨两个紧密相联的领域，这两个领域与《新科学》的两个方面——心灵哲学和普遍化的科学相对应。在第一个方面，维柯已经为想象、想象的共相、概然性、确定性、经验和权威的主张作出证明，因此也为诗、宗教、历史、本质的发现、学术和传统的主张作出证明。在第二个方面，他已经追溯出了心灵自然发展的梗概，其中既包括人类的历史又包括个人的历史，他在个人的历史与历史阶段之间建立了经久不变的联系。因此，他的考察，一方面必然会触及他那个时代的精神状况，另一方面必然触及关于孩子和年轻人的教育方式问题，孩子和年轻人的教育就是由这些方式构思和施行的。在这两个领域中，维柯发现了相同的缺陷；他遇到了同样枯燥无味的唯理智主义，唯理智主义已经使得思想进步成为不可能的事，把人类历史的真相弄得残缺不全了，并且窜改了人类历史的真相。

男孩子刚从语法学校里出来，立即就进入逻辑学校。根据教师的趣味，他们学习的逻辑不是经院的就是由阿诺德编排的被称为Port-Royal Logic（高僧派逻辑）——实际上这种逻辑本身是亚里士多德式的和经院哲学的，充满了关于先进科学的艰深课题的枯燥判断，与常用的知识相去甚远；它还负载着过多的取自于这种科学的实例。这种训练旨在使学生变得具有批判意识，并把那些假观点，甚至那些概然性的、似是而非的观点从他们的思想中根除掉。实际上，它什么也没有除掉，因为孩子们的思想还是空的或装备不足的，他们由于缺乏素材，所以没有能力利用批评性的意见进行评判。在教会他们理解之前先教他们如何判断，这是与思想发展的自然进程相悖的，自然进程的顺序是：首先学会理解，然后学会判断，最后才是推理。结果用这种方式培育的思想在发展过程中毫无生气，也不结成果，并且认为自己能评判万物，却不能创造任何东西。按官方的看法，他们在一生中都是非常敏锐的，然而他们不能胜任任何伟大的工作；实际上，他们具有批判头脑，但是缺乏独创性。这不仅导致了判断的不可靠和傲慢，也导致了在实际生活、与人相处、民事辩论中的无能，与其说雄辩以批评为基础不如说以花言巧语为基础，在作出了恰当的评价，理解了对话者的心理并采取相应的行动之后，雄辩就可以结束了。维柯本人就曾深受逻辑批判方法之苦。耶酥会士德尔·巴尔佐是维柯的第一批老师中的一员，他曾把典型人物保卢斯·韦内图斯的著作交于维柯，然而他的思想太软弱了，根本对付不了这种克里西甫斯逻辑，几乎要精神崩溃了；因此维柯在绝望中放弃了他的研究工作，18个月后他又重新开始。维柯对年轻时写的关于诗的论文保留着美好的记忆，这些论文是他在马里诺的那不勒斯学校里用最无拘无束的风格写成的。他说，当形而上学变得太精妙、太严格的时候，准确地说是在年轻人的热情引领思想去犯错的年代，为了不使青年的思想变得冷淡而枯燥，转向另外一种训练形式对于年轻人的思想几乎是必不可少的。理智的野蛮在想象中表现出了旺盛的生命力，由于理智和想象这两者在记忆中有着密切联系，因此，这个时代需要通过读诗、研究历史和修辞学，还有通过研究语言来进行思想训练，吸收思想的营养。应该学会的艺术不是批评而是“论题法”，这是关于“ingenium”（创新才能）的真正艺术，凭这种艺术，孩子们获取了能够使他们在日后的生活中形成正确判断的素材，正确的判断有赖于对其论题的全面认知，“论题法”是发现任何一个既定事物的全部内容的艺术。通过这种方式，年轻人只要遵循自然的进程，很快就会变成哲学家和优秀的演说家。

毫无疑问，一些方法对于矫正想象的华而不实是必要的，但是这种方法应在线性几何学中找而不能在逻辑学中找。几何学在某种程度上具有绘画的特征，与此同时，它通过大量的原理增强了记忆，通过优美的图形使想象崇高起来，通过逼迫自己检查全部图形激发了创造才能，检查的目的是把那些适合于用数量验证的图形选出来。但是几何学的整体价值也被各个学派喜欢用的方法取消了，烦琐的逻辑曾把所有精力充沛的年轻教员弄得麻木愚钝，代数法与此相似，它使想象变得模糊，使记忆变得衰弱，并且使创造力和理解力变得呆滞；因此，对这种无拘无束的艺术的破坏性体现在以下四个显著的方面：语言、历史的知识、创造和深谋远虑。说得详细点，代数学对创造才能是致命的，因为一个人在运用代数方法的时候，他只注意视线的当前域；它使记忆力衰退，因为一旦发现第二个符号就没必要记住第一个符号了；它使想象力变得盲目，因为那种官能根本就派不上用场；它毁掉了理解力，因为它主张一种占卜能力。那些致力于代数学研究的年轻人在开始与民政生活的事务打交道的时候，发现自己无法适应这种生活，这是他们最悲伤、最懊悔的事。因此，为了使代数学有点实用性，为了防止这些不良后果，人们应该在数学课结束后花一点时间来研究这个问题，但不必投入太多的精力。推理的习惯通过形而上学的分析可更好地形成，在一切问题上，形而上学的分析都是从无限存在中寻求真理开始的，随后，依据实体的种属逐级下降，剔除每一个种里不属于该种的东西，直至达到最终的种差为止，种差是我们所希望知道的构成事物本质的东西。

教育作为一个整体正在遭受数学过多而具体物不足之苦。刚从学院里走出来的孩子们好像必定要走进由线条、数字和代数符号组成的人类世界之中，他们的脑袋里塞满了富丽堂皇的专门用语——论证、可论证的真理、证明和可恶的可能性规律；这种规律是政治家们在评议中、将军们在战役中、演讲者在处理一个原因时、法官在作出一个决定时、外科医生在治疗身体的疾病时、道德神学家在探讨良知时的唯一指南，但是这种规律被世人接受，在所有的论战与争执中，在所有的措施和选举中，人们都仰仗着它；这种规则是全体参与者或大多数参与者作出的一般性决定。这种教育培养出了空洞愚蠢、妄自尊大、卖弄学问而无智慧，好辩论却不求真理的一代人。

教育者本人，也就是说，总体的文化氛围是与这种教育方案相似的。诗已经死了。分析方法已把好诗的开阔胸襟弄得麻木不仁了，维柯频繁而有力地重复运用“麻木”（numbed）这个词。实际上，欧洲从来没有像18世纪上半叶这样不利于诗的成长，简直就是诗的荒漠。意大利降到了Metastasio（变态）戏剧的水平，法国已无人能与高乃伊和莫里哀相比；在西班牙那种代表着民族精神爆发的戏剧已经逝去，一种从法国人那里模仿来的理性主义正在取代它的位置。英国好像彻底忘记了她曾经诞生了莎士比亚；德国甚至把她的时间浪费在模仿新古典主义上。不仅仅是没有人创作新诗，而是根本就没有人想去创作。哲学家们步笛卡儿和马勒布朗士的后尘，声称要根除心灵中依赖于感觉的一切官能特别是要根除想象，他们憎恶想象，视之为全部错误的根源。他们巧立名目来谴责诗人，他们说诗人们讲的皆为寓言，好像诗人们的寓言就不是人类思想的永恒财富一样。对于政治哲学家、经济学家和道德学家来说，寓言是推理的题材，对于诗人来说，寓言是表象的题材。

笛卡儿主义者还利用它们的权威贬低语言学研究。笛卡儿不是说过他的拉丁文知识还比不上西塞罗的女仆吗？希腊文和拉丁文的严肃学问在16、17世纪的作家们那里已到了穷途末路。对东方语言的研究被限制在新教徒的范围内；荷兰是唯一一个仍在研究法律的国家。那不勒斯著名的瓦莱塔图书馆藏有丰富的精装本的希腊文和拉丁文著作，由于书籍贬值，祈祷团的教父们以不到原价一半的价钱慷慨收购了这个图书馆。法国的卡迪那尔·杜布斯图书馆没有找到买主，被以低价销售。君王们不再喜爱优美的拉丁文，他们当中也没人想通过纯拉丁文的学问流芳百世，甚至像只有第二次迦太基战争才能与之相比的西班牙继承权战争这么重要的事件，他们都不想让它彪炳史册。

新方法受到广泛欢迎，但是这些方法中没有一个能凭自己的力量指出新发现的事实。新瓶装旧酒（新程式、旧事实），一个在最短时间内以最少的付出获取普遍知识的无效的希望取代了对事实的探究。民政和政治学术由于物理科学而被忽视，物理学则由于数学而被忽视，经验几乎被抛在脑后，前一个世纪里的创造性思想几乎被消耗殆尽。作为笛卡儿方法之后果的怀疑主义侵入了知识领域。

在这一时期，整个欧洲依然是法语的天下，这种语言与意大利语的不同之处在于它敌视诗和修辞。维柯说，实体蕴涵丰富，接下来他又说，因为实体是冷酷无情的、静止的东西并且不容比较，所以不能陈述它的颜色、大小或重量；它抵制语序的倒装法并且没有比喻。法语有无数的标点符号却没有真正的停顿；法国人的诗体学里没有一个诗句堪与亚历山大格式的诗歌相媲美，它的对句理论比哀歌体对句更空洞浅薄、死气沉沉：在法语中除了最后两个音节之外，别的词都不能重读。法语不能登大雅之堂，但是很适合地位低下之人：由于它富含关于实体的词语或抽象的词语，因此也适用于说教的风格，它提供的是精神而不是雄辩。批评和分析源自于法语并利用了法语的方言，这种说法不无道理。

日复一日地从贫乏中成长起来的唯一有价值的财富就是抽象观念、百科全书和科学字典，它们与像波义耳、霍夫曼和摩莱里这些人的名字联在了一起；最无根据和最随意的认识方法也有了产生的可能。这个时代的天才更倾向于用简略的形式为第二手知识辩护而不想扩大知识的范围。人们发现扩大知识的范围不太可能，于是继续编纂数学词典。每个人都如饥似渴地想得到廉价的科学。一本书要想被人说好，一定是清楚简单的，能够作为一种消遣与女士们进行讨论的书；如果一本书要求读者学富五车，并迫使他进行令人不快的思维训练和综合，人们定会谴责它晦涩难懂。

这些字典和抽象观念使维柯回想起希腊衰微时代的产物，苏伊达斯、斯托比乌斯和佛提乌斯（康斯坦丁堡大主教）的选集、字典和百科全书。在维柯看来，他那个时代的整个文化好像都是在重复希腊科学的衰落过程，整个文化都在形而上学和数学中消耗着自己，形而上学既无用又有害于文明，数学凭着规则和范围致力于研究无形的数量关系却不能应用于实际之中。维柯和他的祖国的其他最优秀的思想家一样，他认为如果神圣天意没有通过它那不可计数的秘密途径中的一条把新的活力注入文学界的话，文学界必然要走向解体。有智慧的人何处寻？维柯在历史中已发现了真正的“sapiens”（贤哲），首先存在于神学诗人的野蛮形象里，接着存在于希腊哲学家和罗马法官的文明而理性的形象里。如今，他希望在和他一样的雄辩大师中找到这种人，他呼唤这样的人能给出全部知识的统一性、生机和力量。实际上，智慧不是这种或那种科学，也不是科学的总和；它是一种总领所有研究领域的才能，凭着这种才能，所有的科学和艺术都能实现人性。因为人既有思想又有精神，既有理智又有意志，精神和意志是思想和理智的结果，所以要想使人类变成完美的东西就必须满足人的这些方面，就必须教授关于神圣事物的知识，以给人类带来完美的东西，有智慧的人是总体性和全面性的人，是完整的人。

维柯的这个理想无疑是高尚的，他对自己那个时代的教育方法和流行的思想趋势的批评也是恰如其分的。所有这些令人钦佩的真理正如他们所说的那样，远远领先于18世纪，我们从作为教育家和评论家的维柯那里感觉到某些反动的东西。我们认为，维柯只关心最高级、最严肃的科学的命运问题，只关注人类生活的最完美的形式；他没有抓住怀疑主义或理性主义的革命性价值，这思想是对过去的反叛，这是反抗国王、贵族和教士们的必需的战争武器，也没有抓住这些抽象观念和词典的革命意义，正是它们必定发展为百科全书；他没有看到这些流行科学、新闻报刊的前身和为女士用于上流社会对话的这些小册子的革命的重要性，它们是18世纪沙龙的营养品，也为雅各宾派的激进主义打下了思想基础。我们在这里的感受与在他的哲学体系中的感受一样，天主教束缚住了这位哲学家的手脚，基督教的悲观主义使他低估了内在辩证法的作用。由于没有意识到对手们的进步性，他没有领会比他的思想低一个层次的怀疑主义和理性主义之本性，所以他没有迈出本应由他迈出的思想步伐。

怀疑主义和理性主义是真正理解和把握维柯思想的必要环节。他没有领会到比他本人的思想低一个层次的怀疑主义和理性主义的真正本质，并且构成了他自己思想发展的步骤，这一步只能由他自己跨出，他才能真正地理解和把握自己。他对自己时代的文化所持的争论态度完成并进一步证实了别人对他哲学的优缺点所做的分析。

第二十章　结论：维柯对后世哲学和历史思想的影响

请读者不要盼着结束我们的评注，我们还将补充一个关于维柯著作的评判意见，或者说是众所周知的对它的“正确评价”。如果这个意见不是作为述评自身的结果或者与述评不一致，如果描述和评论不能自圆其说，错误要么在我们自己，要么在读者不够专心；就两者中的任何一个而言，现在不可能通过装饰性的补充和过多的重复得到补救。

我们坦言，我们不赞同下面的做法：在批判性著作的末尾叙述哲学家思想对他身后历史的影响，原因在于如果这些观念在表面的意义上，在对社会和文化影响的意义上被理解了，这种回顾也许真的有它自身的价值，但是它恰恰与所谓的哲学史无关，如果从另外一个角度来看，这些观念被看作是现实的活生生的哲学观念，它们之后的历史恰恰就是后继的哲学的历史，我们没理由把这些观念附加到对一个哲学家的研究而不把它附加到另一个哲学家身上。任何别的方法都暗含着与批评原则不相符合的理论——观念是某种固态的、结晶化的东西，就像代代相传的宝石一样，它的形状和光辉在它们构成的王冠和它们所装饰的额头永远能被认为是不变的。可是，在现实生活中，观念只是人的不间断的思想，它们的传播就是转变。

不过，实际情况是，凡是写维柯的人都感到需要把自己的眼光投向维柯身后的岁月，都会注意到这位那不勒斯哲学家的学说与那些50年或100年之后的哲学家们的学说之间的相同与类似之处。进一步说，尽管我们公开地承认我们对这种做法的反感，公开地宣布我们运用了专业的方法准则，可我们现在仍然认为这么做是必要的。这是为什么呢？因为维柯在他那个时代被人们当作怪人看待并且过着隐士般的生活；因为后世思想的发展几乎全都没有受到他的直接影响；因为，直至今日，尽管他在某个有限的圈子里为人所熟知，可是他仍未取得他在整个思想史上应有的地位。那么，我们怎样才能展示维柯学说的风格呢？不管对也好错也好，维柯的学说是对人类心灵最深层次需要的回应，比所记载的各种类似的观念和意图更为单纯，这些观念和意图后来表现得如此丰富和强烈，以至于它们的个性铭刻在整个世纪的哲学和历史的研究之中。我们深入细致地考察了维柯的思想之后，即使没有必要将它与后来的历史事实进行比较，人们至少将承认：如果我们的讨论和其他人一样必须要有它的修辞上的结论，更为自然地产生出这种结论的途径在于迅速地回顾后来的哲学和语文学，并且强调它们与维柯思想的共同之处。

我们甚至可以采取维柯用以把第二种野蛮状态与第一种野蛮状态相比较的方法，把后来的思想史表述为维柯思想观念的“重演”。首先，维柯对笛卡儿主义者直接知识的批评，连同他的真理与创造物相互转化的学说，再次出现在以康德为发端，以黑格尔的真理与现实、思维与存在的统一学说为顶点的思辨运动中。他的哲学和语文学相统一的学说重新出现在反对怀疑主义和唯理智主义的历史辩护之中，18世纪的这种怀疑主义和唯理智主义也是由笛卡儿主义引发的；他的哲学和语文学相统一的学说又重新出现在调和现实与理想、经验和范畴的康德的先验综合之中，又重现在黑格尔的历史哲学里，黑格尔是19世纪历史趋势的最伟大的阐述者。由于维柯在方法上有时候是模糊的、不纯的，所以哲学和语文学的统一性既会重现于它的不完善的方面，也会出现在黑格尔学派中。因此，如果平心而论，这种精神趋向可以公正地称为“维柯主义”。维柯曾尽力限制数学和精确科学的价值，就像他批评哲学的精确和自然主义的观念一样，如今，这种限制又重新出现在雅各比对斯宾诺莎主义决定论和黑格尔的抽象理智的批判之中。就数学而言，都加尔德·斯提瓦特和其他人认识到：数学的有效性不在于它的假设而在于它的定义，维柯所说的“明知与事实不符而习惯上仍然采用的假设”又出现在关于这些科学的现代哲学术语之中。他的诗性逻辑和想象科学变成了美学，19世纪的德国艺术家、文人和哲学家满怀激情地研究它，康德批判莱布尼兹的直觉学说是混乱的概念，从而使美学名声大噪，谢林和黑格尔进一步推进了美学的发展，他们把艺术置于心灵的纯形式之中，因此也就与维柯站到同一立场上了。浪漫主义特别是德国的浪漫主义，其他国家也或多或少都是维柯主义的，它们都强调想象的原创性功能。当赫尔德和洪堡不再用唯理智主义者的眼光，把语言看作一个人造的符号系统而是把它看作一种自由的和诗性的心灵创造之时，维柯的语言学说再次出现了。宗教和神话理论放弃了寓言和蒙骗的假说，大卫·休谟清楚地认识到宗教是一个自然事实，与人类生活刚开始时所处的激情和想象状态相对应；黑尼认为神话是“象征性的语言”，它不是任意创造的结果而是必要性和贫乏的结果，是“缺乏词汇”的结果，人类在与已知事物的比较中找到了表达方式；奥特弗雷德·缪勒认识到如果我们没有进入人类灵魂的深处，我们是不可能理解神话的，只有在人类灵魂的深处我们才能发现神话的必要性和自发性。宗教不再被认为是与哲学格格不入或敌对的东西，不再被认为是那些无耻之徒欺骗无知者的微不足道的愚蠢和诡计。然而，按照维柯自己的学说，宗教则被看作是发育不全的哲学，因此，整个理性形而上学的内容在某种程度上已蕴涵在诗性的或宗教的形而上学之中了。同样，诗和历史不再泾渭分明或以势不两立之势互相拆台了。哈曼是德国新文化运动中最伟大的天才之一，他虽然不能在精神力量上与维柯比肩，但是他在很多方面与维柯的趋向相似，哈曼已经预见到了同时也发出了警告，如果我们的诗没有价值，那么我们的历史将会变得比paraoh's kine（古埃及法老的奶牛）还要干瘪，事实也确实如此，是诗的气息救活了19世纪的历史研究。曾经是苍白无趣的东西，诗使它变得生动形象；曾经是冷冰冰无生命的东西，诗使它恢复温暖和生机。维柯批评了霍布斯和洛克的功利主义，证明了道德良知是一种自发的羞耻感和一种完全与反思无关的判断，随着《实践理性批判》的问世，这种观念又全副甲胄地重新出现了；在黑格尔的《法哲学》中，这种观点表现为社会原子论和后来的契约论。17世纪的国际法专家公布于众并谆谆教诲的良知的自由和宗教的冷淡主义被当作哲学学说束之高阁；黑格尔和维柯都认为，一个民族没有上帝的现象在历史中是找不到的，这种现象只能存在于在穷乡僻壤流浪之人的闲谈中。维柯对关于宗教改革的著作既不能领悟也不能正确地判断它们的真正价值，德国唯心主义哲学的目标不是检验宗教，而是对它进行提炼，并把宗教的精神价值赋予哲学自身。确定性，维柯从法律领域中的真理区分出来的严格的确定性，构成了从托马斯到康德和费希特还有最近的哲学家们的思想主题，即使永远也找不到鉴别这两种形式的标准，他们依然愿在其中寻觅。所有的人或者说几乎所有的人都表现出了一种活生生的被称为“强制力”或“强制”的意识，这是一个在过去的肤浅而夸张的道德理论中被忘却了的事实。法律的历史学派在反对18世纪的抽象革命和改革趋势的过程中，必然要恢复维柯对柏拉图主义或格劳秀斯主义理论的争辩。柏拉图主义认为在历史之外和历史以上有一个理想国，格劳秀斯主义认为在历史之外和历史以上有一个自然法，这个理想国或自然法就是历史的标准。历史学派也必然赞同维柯的观点：法律与某个特定历史时期的某个民族的整个社会生活紧密相联，也能够在它与整个社会生活的关系中对它作出判断；法律是活生生的、可塑的现实，它处于连续不断的变化过程中，就像语言的变化一样。最后，我们要说一说维柯的天意，天意是历史的合理性和客观性，它服从一种不同于以个人的幻想和错觉为归属的逻辑，它有一个更加没有诗意的名字——理性的狡计，但是本质没变，黑格尔系统地阐述了它；天意再次出现在叔本华的“物种的狡计”里，叔本华的探讨是原创性的，却是违反常规的；天意还出现在冯特所谓的极限突变律中，冯特的探讨依照纯粹的心理学方法没有独创性可言。

我们已经看出，几乎所有的19世纪的唯心主义学说都可以被认为是维柯学说的重演。没错，几乎所有的都与它有关；只是我们从维柯的思想中发现的不是预兆而是必然性，不是暂时的满足而是等待填充的鸿沟。就此而言，19世纪不再是维柯思想的重演，而是以他为基础的进步。警告和非难维柯的不和谐的声音再次响起。维柯把世界一分为二，一个是心灵的世界，一个是自然界，他的知识论标准，即真理与创造物相互转化的标准可应用于这两个世界。但是，这个标准之所以适用于前者是因为那个世界是一个由人创造的世界，因此人能够认识它；这个标准之所以适用于后者是因为后者是上帝创造的，因此这个世界是人类不能够认识的；这种划分没有被新哲学所接受，新哲学比维柯走得更远，它把被崇拜的人变成了神，把人类思想提升到了普遍心灵或理念的高度，把自然精神化、理想化了，并试着用思辨的方式在自然哲学中理解它，把自然哲学本身作为心灵的产物。只要通过这种途径毁灭了超然存在的最后残余，被维柯所忽视的进步的观念就会放射出绚丽的光彩。在某种程度上，笛卡儿和他的18世纪的追随者曾以肤浅的、理性主义者的方式领悟和证实过进步的观念。

然而，如果维柯在这一点上不能与后来的哲学抗衡的话，那么，这个失败就由维柯的历史发现和关于19世纪的评论与研究之间存在着充分的一致性而得到足够的补偿。最重要的是，他和他的后继者在方法的规范方面是一致的，他怀疑关于古代历史的叙述，他认为文献和遗迹优越于叙述，他研究了作为原始信仰和习俗的仓库的语言，他从社会的角度解释神话，他强调文明的自发发展而不是外部交流，他不喜欢用现代心理学的观点解释原始人的心理，等等。在历史问题的现实解答这一点上，他与后来的历史学家也是一致的。这些都重申了原始希腊和罗马文明的古代的、野蛮的特征，也重申了希腊和罗马政治结构的贵族化和封建化的趋势。他们采纳了有关战争的戏剧诗暗指古代合法仪式的观点。罗马的英雄转变成了民主社会里的英雄，终结于法国的雅各宾派和意大利以及其他任何地方的模仿者；荷马被看作伟大人物与他的粗鲁而朴实相匹配；罗马历史的重建主要以罗马法为依据，七个国王的名字是制度的标志；罗马最初的风俗习惯是后来发明的，这一发明源自于希腊或希腊模式；历史的本体被看作是由贵族和平民之间的经济斗争和法律斗争构成，平民来自于家奴（famuli）或庇护所；维柯是第一个清晰地阐述了阶级斗争的人，阶级斗争被认为是一个可以广泛应用于全部历史领域的判断标准，并为最彻底的社会革命提供了一个解释；中世纪，尤其是拿破仑一世之后的王政复辟时期，大力呼吁感情和思想感化，作为理性的资产阶级社会是令人羡慕也是令人遗憾的，结果它被理解为维柯所发现的宗教的、贵族的、诗性的时期，它是现代欧洲的青年时代。这样一来，意大利重新发现了但丁的伟大，由维柯创始的对但丁的诗的评论被德·桑克提斯做得完美无缺。同样，尼布尔和蒙森使维柯的关于罗马历史的观点成熟起来，沃尔夫发展了维柯关于荷马的理论；海黑尼、缪勒和巴赫霍芬发展了他对神话的解释；格雷和其他的哲学家通过词源学方法按照维柯的规划重建了古代生活；萨维尼和历史学派深化了维柯的法律是自发发展的观点，并且发扬了维柯偏爱习俗而不是法令和法典的传统。法国的梯叶里和弗斯特·德·库朗日，意大利的特罗亚，还有一大帮子德国学者都坚持维柯关于中世纪和封建主义的观点；马克思和索雷尔则信奉他的阶级斗争学说，还有他的通过回到心灵的原始状态和新的野蛮状态的方式使社会复兴的观点；最后，尼采的超人在某种程度复活了维柯的英雄。这些只是不经意间拾起的为数不多的几个人名，要想一一列举，并把每一个人都放在正确的位置上，则意味着要写一整部新时期的欧洲思想史，虽然已经有人在实证主义的名下着手写了，可是仍未完成。这种实证主义是18世纪的唯物主义思潮和抽象观念作为插曲再次出现，现在，这部插曲好像已接近尾声。

一个人的成果在几代人的著作中重复出现了无数次，这是个人和世纪同步的表现。为了描述维柯，我们也许要用从后来的发展中抽取出来的东西为流于空泛的措辞提供佐证，也就是说维柯就是19世纪的思想根源。这种描述也许能为维柯思想的重建和解释提供一个总结，也许能为正确地理解他在现代哲学史上的地位做点贡献。公正地说，他可以和莱布尼兹并驾齐驱，人们经常拿他和莱布尼兹进行比较。然而，事实并非像人们认为的那样，说他们齐名，不是因为他们之间存在着相似之处（持有这种信念的人所进行的比较是错误的、肤浅的），准确地说，而是因为他不同于莱布尼兹，实际情况是，他非常反对莱布尼兹。莱布尼兹是顶尖级的笛卡儿主义者；莱布尼兹也是一个唯理智主义者，尽管他承认petites perceptions（微小的知觉）和模糊不清的知识；他是一个机械论者，尽管他也是活力论者，也许，活力论存在于他的幻想中而没有存在于他实际的思想中；他敌视历史，尽管他有渊博的历史知识；他不懂语言的真正本性的知识，虽然他一生都对语言有浓厚的兴趣；他缺乏辩证法，尽管他企图解释宇宙中的恶。莱布尼兹的哲学与后来的唯心主义有着千丝万缕的联系，它最完美地表达了旧形而上学，这种形而上学必定已被超越；维柯的哲学是新形而上学的大纲，需要进一步发展和确定。一个是自己那个世纪的发言人，他振臂一呼，万众瞩目。另一个是未来的代言人，他在荒野上呐喊，无人回应。然而，群氓与荒野既不能为思想的内在性格增添任何东西，也不能从中取走任何东西。

附录一　维柯的生平与性格(1)

一

民族复兴的热潮在诗人、哲学家和几乎每一个在意大利历史上有些名气的人物中引起了转变，这场变革半浮夸、半虚构地把他们表现为爱国者、自由主义者，公开地反抗或秘密地背叛王权和宗教，这场变革有时以它的魔杖触碰维柯，并以它的意志来影响他。据说维柯很清楚自己的思想严重打击了传统的宗教信仰，加之朋友们的警告，他费尽心思把《新科学》写得晦涩难解，以至于只有最卓越的学者才能觉察到他的意图。然而尽管这一传说时常还有人相信，还有人像1799年时的爱国者和共和主义者那样乐此不疲地传播着它，但它无法长久地经受住对它的批评甚至是来自常识的挑战。所以卡塔尔朵·扬内尼利带着轻蔑嘲讽的口气用寥寥几笔把它一带而过，这样做是正确的。(2)

客观地讲，维柯的学说中肯定暗含着对基督教中神的超然存在及其神学和基督教历史的批判。从主观上看，有可能维柯从年轻时（关于这一点我们知道得很少）就是宗教怀疑的受害者。这种怀疑不仅有可能在他读书的过程中涌上心头，还有可能是来自于那个由与他同龄的年轻人所组成的社会群体，其中有不少人是“浪荡子”，或如同时代的文艺作品所称呼的，是“享乐主义者”或“无神论者”。(3)他在一封1720年致基阿齐神父的信中说，在那不勒斯，“他早年以来的弱点和错误”在记忆中冲撞着他，这些记忆中无法忘却的东西时常会变成“判断他后来成功做成每一件完美事情的标准”(4)。这些错误和弱点可能是什么呢？

再者，当《普遍法律的唯一原则和唯一目的》（De universi iurisuno PrinciPio et fine uno）面世时，确切地说，当这个“纲要”宣布它的纲领时，维柯听到反对他的“第一声就带有某种虚假的虔诚”。面对这种批评，他从宗教自身中找到了保护和安慰，也就是说，他在被称为“最严格、最神圣的宗教团体的指示明灯”(5)的基阿齐的赞许中找到了保护和安慰。但由于我们不具备关于在这方面指控他的详细资料，我们甚至连可能会对他造成麻烦的宗教怀疑的最一般的确切知识也没有。维柯的所有著作都表明，天主教的信仰就像坚固的石柱一样纹丝不动地扎根于他的心中，它是如此之坚定和强大，以至于维柯提出的对神话的批评根本触及不了它。维柯并不是一个仅仅就外部表现来看不受指责的天主教徒。他把已经印出的每一个词都交给教士朋友进行双重审查（公开的和私人的），从而能够作为一个哲学家和作家在教廷、修道院和法庭之间生活，而且他还能认真到不对格劳秀斯进行评论的地步，因为他认为一个天主教徒给新教徒作注解是不合适的。(6)他对天主教荣誉的感觉如此细腻，以至于他会拒绝承认自己曾就宗教感的事情作过争辩。关于这个困难，他对《文学杂志》的批评者说：“当你向我提出有关灵魂不朽的事情让我考虑时，似乎你已有了七个论证成竹在胸，如果它们一直不是你为我准备的，那么我就应当认为它们需要走得更深以至于达到这种地步，它不仅由我的生活和行为所保护和保证，而且为它辩护就是对它的凌辱。还是让我们回到我们的主题吧。”(7)他的天主教信仰没有被当时影响如此普遍和深远的迷信所侵染，尤其在那不勒斯，圣·詹努尔利斯作为始作俑者和指导者干预着公共生活和私人生活中的每一件事。这是一个高贵的心灵对于天主教的信仰，而不是一个木炭烧制者的信仰。但是维柯从来没有自己去审查迷信，他满足于对它们不执一辞，如同人们对那些要求被人尊重的人或制度的失败保持缄默一样。

二

维柯对待社会和政治生活的态度在许多方面相似于他对宗教的态度。在他身上没有传教士、宣传家和鼓动者的痕迹，这些在文艺复兴时期的一些哲学家身上是存在的，乔尔丹诺·布鲁诺和康帕内拉最为突出。后者虽然是那不勒斯人，但维柯却从未提到他。当然，他的时代和祖国不适于出英雄，由英雄导致的剧烈的社会变革和革命并不存在，但政党积极支持奥地利和法国，人们献身于这个或那个党派，不是被迫害就是被流放。首先，在这时期教会与政权、那不勒斯与罗马之间的斗争达到了顶峰，这一点体现在彼得罗·詹农身上，维柯从未提起过这个人，正如他从未提及并且似乎忽视了整个运动一样。政治生活在他头顶上一卷而过，就像天空及其星辰，他从不枉费精力致力于此。一如宗教论争，政治的、社会的论争处于他的活动范围之外，他的确是一个非政治的人。我们不能认为这是一个错误或缺点，因为每个人都有他的局限，一种斗争排斥另一种斗争，一方面的努力使得其他成为不可能。

他并不避免一切与政治生活及其代表人物的接触，相反，他经常被迫以用拉丁文和意大利文写成的来历、演说、散文和短诗的形式来关注这两方面。单单这些就足以重写一部那不勒斯史，以详述其从17世纪末到18世纪中叶的所有变迁：西班牙的统治，奥地利党派的密谋与革命，西班牙统治的反扑和重建，奥地利的胜利，奥地利的统治，西班牙的再次征服和波旁王朝的统治。但维柯“迫于其必然性，非常顺服”(8)，作为皇家大学的修辞学教授，他被迫提供了一些受当局之命的应景之作，就像布商提供窗帘、泥水匠提供各种图饰一样。他提供了怎样的窗帘和图饰啊！17世纪的西班牙风格在文学领域仍占主导地位，仅仅这一事实几乎就足以解释我们所能看到的维柯那诸多颂词中的夸饰和华丽。他本人态度的淡然和率直可以从他的自传中看出。在提到奉西班牙总督阿斯卡罗那公爵之命撰写的《献给腓力普五世的颂词》（Panegyricus PhiliPPo V inscriptus）之后，他若无其事地仅仅用个“不久以后”又接着写道：“不久以后，这个王国转而处于奥地利统治之下，时任驻军司令的道恩伯爵命我”为纪念卡佩塞（Guiseppe Capece）和桑格罗（Carlo di Sangro）(9)撰写铭文，这两个反对腓力普五世的造反者在马基亚（Macchia）密谋被镇压前一些年被前政府处决了。维柯在他的《那不勒斯亲王的密谋》（De Parthenopea coniuratione）中，从波旁王朝的立场描述了这一密谋案。

但这并不能表明维柯性格的根本特征。必须指出，在他的这些作品中，虽然他是演说家和赞颂者，但他决不能被称为阿谀者。阿谀者，那种没有良知的人，会辱骂和诽谤他所称颂者的敌人，甚至会攻击被征服的一方：这就是奴性。但维柯虽然知道把对自己有害的字条送到Acta Lipsiensia去的那个意大利人或那不勒斯人是谁，却仍然大度地拒绝说出这个人的名字。因为这张字条在倾向上是反天主教的，所以很可能会轻易就毁了他。(10)他毫不犹疑地尽了自己作为修辞学教授的义务，却避免介入他所称颂的恩主的利益中去。关于他受委托和为了他的一位出嫁的女儿的收入而作的《安东尼奥·卡拉法传》（Life of Antonio Carafa），他说，该著作是关于按道义来锤炼主题、对名家的尊敬、对真理的公正主张的。(11)回到前面提到的卡佩塞和桑格罗一事，当他在《论帕耳忒诺珀的结盟》中说起这两个胜利党派的敌人时，他在此也在一些细节上表现了他精神的高贵。关于拒绝向西班牙士兵投降的卡佩塞，他说“他袒胸赴死，以他勇士的气概要求一死，他无怨无悔地倒下了，死得非常英勇，他因其事业而荣光”。关于桑格罗也是，在写完有关路易十四给他送去一个到达太晚的缓刑令的传闻之后，他补充说：“然而这个被定罪的已经遭受到刑罚的人，却更值得同情。”(12)

他必定已经知道并且无疑确实知道，他所撰文为之称颂的那些人大部分几乎无甚价值。读他的颂词，人们会猜想那不勒斯因其德行、教养和学识而被赋予了一种辉煌的高贵性。然而，在向德·维特里教父告知他所渴望的那不勒斯的研究条件时，维柯没有隐瞒事实：“贵族们沉迷于享乐的生活之中。”(13)他的学生安东尼奥·杰诺韦西（Antonio Genovesi）为我们保存了一条他关于这种高贵性（贵族性）的讽刺的说法：经常极度贫困却又表现得很高傲，为了衣冠楚楚坐着马车出行而准备在家里饿肚子。(14)关于劳伦扎诺的文学公爵，他提出了这样一个理论，即“高贵的”作家不能不杰出(15)：但我已经在他的文章当中发现了这个公爵所写的一本书的手稿，它完全是由维柯一个人改写的。(16)这些是当需求的压力使他变得胆小和谨慎时，一个穷人所陷入的矛盾和妥协。因此很难判断他的溢美之词在多大程度上是出于恭从，或在多大程度上说是他对自己较低的社会地位的感觉发展成了一种对那些地位在自己之上，拥有财富、尊荣以及他所缺少的一切的“老爷们”的真正的艳羡。

三

因为正如我们所知道的，他的经济状况一直很糟。作为一个那不勒斯小书商的儿子，他起初不得不作为一名私人教师到西兰托（Cilento）一个荒远的小镇去。后来他回到那不勒斯，他曾试图谋取市政秘书一职却未成功。他于1699年当选修辞学教授后，以一百杜卡特（17英镑）的年薪在任36年。或是因为运气不好或是由于缺乏能力，他1723年试图争取一个更加显要职位的努力失败了。他发现自己是一个“无心于实际事务的人”(17)，他被迫放弃在学术职务上得到升迁的希望。因此他不得不靠我们提到过的文学作品以及授私课来维持生计；他不仅在家里也像在大学那样教课，还仿效其他人给年轻人甚至孩子们教语法。他的家庭生活并不幸福。他妻子不识字，不具备一个女性通常所具有的才能；她不会做任何家务，因此她丈夫不得不替她操持这些；在他的孩子中，有个女孩在生了很长时间的病又耗费了很大一笔医疗费之后死去了，这一切使这个可怜人的病又加重了；有个男孩的表现极为恶劣，以致做父亲的只好招来警察把他监禁起来。但毕竟父子情深，等到他从窗子里看到警察来带走他顽劣但自己仍然深爱着的儿子时，他跑过去喊道：“我的儿子，快逃啊！”(18)

他的性情确实特别可亲，这从他为朋友唐纳·安吉拉·奇米尼（Donna Angela Cimini）的去世而作的高贵而感人的讲演可以看出，从他在《新科学》中说到他正在研究历史上被压迫的平民，说到普里阿摩和波立克辛娜（Polyxena）（其故事使他深为激动）的悲剧形象时所用的那种充满同情和愤慨的语调可以看出；最后，还可以从一些散见于各处的行文细节看出，比如在一格言中他说，女巫们为了使她们的仪式庄重而“无情地杀害和切碎可爱无辜的孩子们”，他以这种非常不合时宜但却很有意味的方式，为这些小孩子的命运深感不安。在他活跃的想象中，这些小孩子无比地可爱。他最大的天伦之乐来自于有涵养且富于诗人气质的女儿路易莎（Luisa）以及儿子简纳罗（Gennaro），后者分享并最终继承了父亲的讲席。当他在阿尔坦（Althann）伯爵夫人的颂歌中讥讽那些走在宜人的花园里，远离妻儿之累，在雕梁画栋的廊柱下争论不休的哲学家们时，我们感到他是比照着自己深受家庭琐事之苦的经历来说的。

我们经常碰到——尤其是在这些日子里——一些有才能的人，他们自认为摆脱了这种或那种卑微的职责。我们更应该钦佩这个有天分的人，他接受了所有这些职责，并且（用福楼拜的话来说）在思考着半神的思想的同时还过着一个普通人的生活。他已经养成了“在孩子们的喧闹声中与朋友们讨论事情时”读书、写作、思考和著述的习惯。(19)

他的身体状况一直不好，朋友们称他为“皮包骨先生”（Mastro Tisicuzzo）。(20)他年轻时身体就很弱，晚年又受喉疾和股痛之苦。总之，其他哲学家终身或长期所享有的一切安宁祥和一直是维柯所缺少的。他不得不同时扮演玛尔莎和玛丽的角色，时刻为自己和家人的实际需要而工作，同时履行自降生起就为之献身的使命，赋予活动于他体内的那个精神世界以具体形式。

四

因此我们不必在宗教、社会或政治生活中寻找、创造或者要求一个英雄的维柯，真正的英雄就是站在我们面前的维柯，哲学生活的英雄。我们注意到他对“英雄”这个词以及所有它的衍生词“英雄主义”、“英雄的”等的偏爱。他不断地使用这些字眼，并赋予其各种用法。对他来说，英雄主义是出现在历史之初并在历史进程中重现的强大的原始力量。在他寻求真理，克服各种障碍开辟科学之新路时，他一定在自己身上感觉到了这种力量。正是这样一种力量，使他能够战胜年轻时的疑惧和挫折——这些时常使他深深地陷入个体的、宇宙的悲观情绪，如我们在那首题为“绝望之感”的诗中所见到的那样——而上升到科学方法的确定性，这体现在《我们时代的理性研究》（De nostri temporis studiorum ratione）以及由《论古代意大利人的智慧》（De antiquissima Italorum sapientia）所代表的历史哲学研究的最初尝试之中。由此出发，部分地抛弃原有的想法并重新谋划布局，使他在——如他在谈到其著作中的发现时所说——“经过二十五年的不懈的艰苦思考”之后，写出了《普遍法律的唯一原则和唯一目的》和《新科学》。

这个贫穷的语法和修辞学教师，这个被同时代一位嘲讽者描述为“瘦弱的、转动着眼珠、手里拿着戒尺”(21)的老师，这个不幸的一家之主，他所完成的著作是令人惊讶甚至是令人敬畏的。这就是灌注在其中的一股精神力量。这是一部保守的同时又是革命的著作：对现在而言是保守的，由于它和古代世界及文艺复兴的关联；就它为后来所知的19世纪奠定了基础而言，他是反对当时和过去的，因此又是革命的。

在科学的领域内，这个地位卑微的人就成了一个贵族：他误归之于他同时代那些骄傲自负的贵族和教士的拙劣之作的“贵族风格”(22)，其实是属于他自己的。他憎恶当时正在法国、意大利和其他欧洲国家逐渐流传开来的政治和社会文学，所谓的“女士书籍”。(23)但他竟然也回避那种被我们现在称为“手册”的另一类书，这类书详细解释了其他人所确定的基本定义和事实，它们只对年轻人有些用处。(24)从青年时代起，当维柯还在学校的时候他就饱受折磨，他认为没有必要为此浪费哪怕一丁点自己神圣的科学生命。他所面向的公众不是孩子们、贵族老爷和太太。当他写作时，他的第一个实际的想法是，“像柏拉图、瓦罗或者魁因图斯、墨修斯、斯坎沃拉这样的人对他的思想成果会怎么看？”其次是“后代会怎么看？”(25)在他的同时代人中，他唯一关注的是文坛、学者们的友谊、欧洲的学术界。这样一个公众群体不需要他重复科学史上已被发现和表达的东西，而仅仅要求他写出那些构成真正的知识进展的思想：不是成卷的大部头著作，而是“充满原创性的小册子”。(26)他的公众是理想中的，时常被他简单地混同于现实中的职业性学者和文艺评论家。这一错误经常使他感到惊讶，正如有关形而上学话题的简短著作事实上所是的那样，这些著作在他看来具有一种特别的力量，他很公正地把它们与宗教的沉思相比较。后者“简短地提出了一些要点”，它们对于基督教精神的发展，较之“那些最有天分的布道者的最雄辩最清晰的说教还要更具价值”。(27)这种对简洁性的热爱使他拒绝用很多的书来给文坛增加负担，用他的话说，文坛已经不堪重负而下沉了。他没有出版自己的那些论文，只是出于责任感才刊印了《我们时代的理性研究》。他经常表达出这样一个愿望，即《新科学》应该在他身后留存下去，因为这部著作是总结性的，它完美地集中表述了他此前的所有成果。

与他的贵族式理想相伴随的是他的“科学生活”这一观念所体现出的最高贵的尊严和最深切的忠诚。我们可以从他的论辩中编出一整套关于文学争论正确方法的教学问答来。他说，我们必须旨在胜于真理而非胜于争论，因此他希望争论要“以最冷静的推理方式”来进行，因为“强大的人不会威胁别人，正确的人不会辱骂别人”；争论无论如何必须富含平和的语词，“表明争论者的心灵是宁静安详的，而不是激动不安的”。他在回答那些意见模糊的论争对手时说，“这个判断用词太笼统了，除非提出的批评具体明确，否则严肃的人是不屑于回答它们的”。当这些对手诉诸“时代的精致品位已经抛弃了这种说法”云云时，他轻蔑地回答道，“这听起来像是一个严肃的批评，但事实上它根本就不是批评。通过说对手对自己所说的东西根本就一无所知，从而在作出自己的判断之前先避开对手，一个人就从对手变成了法官”。他拒绝依赖自己的权威，但也没有贬低它；权威应该“使我们注意寻求让作者，尤其是最重要的作者采取这样或那样观点的原因”。另外，当有人指责他为了能够轻易地驳倒哲学家而像亚里士多德那样把错误归之于他们时，他威严地反驳道：“我宁愿享用自己的一小点简单的知识，也不愿存心不良地与一位伟大的哲学家相比较。”他的谦和态度从他为笛卡儿所作的文词华美的颂词中就可以看出，虽然他把自己精神力量的最好部分都用来反对他了。他的诚实表现在他能很快地承认自己的错误：“我承认”，他对《文学杂志》的批评家们说，“我的区分是不完善的”。(28)（他在《新科学》第二版中写道：）“我们对诸如此类的一些人关于我们著作的肯定性评论不满意而否弃这些著作，读者不能认为我们是在矫情，相反，这证明了我们对这些人的尊敬。粗暴傲慢的作者维护自己的著作，甚至反对别人正确的指责和合理的改正。有些鄙俗之人满足于他们所得到的肯定性评论并因此而不再进一步追求完美；但就我们而言，来自伟大头脑的赞誉增加了我们修正、完善甚至以一种更好的形式重写我们这部著作的勇气。”(29)

他的科学生活是正直的，称得上是一个严肃的真理追求者；他的情感生活是不安的，可以说是一个直面他长期追求和向往的真理，并为自己能向人类展示这一真理而感到高兴的人。因此他那高贵的诗意不是以韵文而是以散文表达的，特别是在《新科学》中。“维柯是一个诗人，”托马塞奥写道，“他从烟中取来了火，从形而上的抽象中取来了生动的形象；他在叙述中进行推理，而在推理时又进行描述；他不是走过而是飞过思想之巅峰，一句话，他经常灌注了比许多颂歌更多的激情。”(30)德·桑克提斯在《新科学》中看到了诗歌的进展，认为它几乎是一部新的《神曲》。维柯像但丁一样伟大，但他比但丁更严肃。如果说居伯伦（中世纪意大利贵族政党成员）的嘴唇时常浮现出“一闪而过的微笑”，维柯则以一副“从不微笑”的面孔来看待历史。不仅如此，一个风格常受人批评的人不会是一个等闲之辈。他是纯洁的图斯坎（Tuscan）的一个认真的学生，就如卡帕索所说，他是一个出色的拉丁文辞鉴赏家。(31)但他在自己著作的安排上是有误的，因为他脑子里未能掌握他所积累的所有哲学的、历史的材料。他因狂乱而粗心地写作，好像被恶魔所控制，因此导致作品中各部分、一页之中以及单个段落之中的缺乏比例和混乱。他经常留给我们一瓶被迅速倒置的水这样一种印象：里面的液体要流出来，却由于过分挤压瓶口而“只能费劲地一滴一滴地出来”，费劲地、片断地、不连续出来的。当他正在表达一个念头时，这个念头又引出了另一个念头，一个事实又会引发另一个事实：他试图一下子说出所有的东西，经常使用各种插入成分，这让人头脑发晕。但是这些由于那些原创性的思想而加重了分量的混乱的语句，却是用引人入胜的、威严的、充满感情的词句和生动的形象写就的。你可以说他是一个糟糕的作家，但他的作品是那种只有大作家们才能掌握个中奥秘的糟糕作品。

五

维柯在哲学上的英雄主义不仅表现在他为创建他的科学而与自己进行的内部斗争中，还表现在其他更为严酷的努力中。他的思想虽然是站在当时的对立面上，然而这种反动在现实中显然是朝向未来的，因而不可避免地使他不能被人理解。无疑，这是每一个天才人物的命运：他最深层的思想从未被理解，即使是当社会命运眷顾他时，当他激起了人们的热情，找到了一大群门徒和效仿者时也是如此。据说黑格尔在临终时说过这样一句话——“我的学生中只有一个理解了我，而且是错误地理解了我。”这绝妙地表达了这一历史必然性：完全为时代所理解的人，将会随其时代而消逝。然而，一个人思想的价值和他的同时代人对他的不理解之不成比例鲜有甚于维柯的。如果他没有任何其他不满的理由，仅这一点就够了。这种“想要得到赞扬的愿望”在普通人那里不过是看到他们所认为正确的和好的东西被其他人分享、赞成和普遍化，而这对于维柯来说却是一个“徒劳的愿望”。

我们不难推测，正因为他充分地意识到了自己发现的意义，他才更为这种误解和冷漠而痛苦。他明白，天意已经赋予了他一项崇高的使命。他知道自己是“为祖国的荣誉而生的，因此生在意大利；由于生在那里而不是摩洛哥，所以他成了一名学者”(32)。当他出版《新科学》时，他相信自己引爆了一座矿山，时刻期待着其巨大的爆炸声。然而，什么也没有发生，没有人跟他提起过它，以至于他数日后写信给一个朋友说：“我在这个城市发表我的著作，似乎是把它掷向了沙漠。我避免到任何公众场合去，以免碰到我曾赠过这部书的人。如果碰巧遇到了他们，我就脚也不停地跟他们打个招呼匆匆走开。这个时候，没有人给过我任何他们收到了这本书的最轻微的暗示，这使我坚信我是在荒郊野地里发表了它。”(33)他曾经率真地期待一个迅速而直接的反响，他曾经希望在他的同时代人和那不勒斯的熟人中间找到愿意接受他的思想成果的头脑，他曾指望那些忙于通过死记硬背来创作和学习繁冗的布道词的僧侣们，那些忙于写作十四行诗的蹩脚诗人们和编纂二手讲演的鼓动者们能有这样的心智！

与此相反，他发现了许多怀疑者、漠不关心者以及一些笑话他的人。如梅塔斯塔西奥所告诉我们的，(34)他的《普遍法律》（Diritto universale）一书刚一出版就“因其晦涩而遭到了普遍的谴责”；它并未被广泛阅读，却因一种心不在焉的、肤浅的阅读而遭到了草率的批评。(35)保利神父——作者曾经给过他一个抄本——在书中写了一首两行诗以取笑它的难懂。(36)《新科学》的情况就更糟了。我们知道有一个颇倾向于维柯的学者尼古拉·卡帕索，他一开始试着读这本书就以为自己失去了理智，并以开玩笑的方式匆匆跑到了他的医生西里洛那里去让医生摸摸他的脉搏。(37)一位那不勒斯贵族在威尼斯时，费内蒂问他那不勒斯人对维柯的意见如何，他说，他一度被认为是一个真正有学问的人，但后来他的奇怪的观点为他赢得了怪人的名声。“那当他发表《新科学》的时候呢？”费内蒂继续问道。“噢，到那时候，”另一位回答说，“他太疯狂了！”(38)他的诋毁者们甚至因为他以最卑微的职业谋生而攻击他。他们说他“擅长于教授那些已经完成了功课的，也就是说已经知道了所有需要的东西的年轻人”，甚至别有用心地说，“比起教书，他更适合于为教师提供好的建议”(39)，他们只是为了损害他的私人利益才承认他的优势。

六

维柯有不少的朋友和欣赏他的读者，但对他来说，这并不能补偿公众的冷淡和评论家们的不真诚或者恶意。既然这些人是他费尽心机小心翼翼地培养起来的，情况又怎么可能不是这样子呢？比如说，他与基阿齐的友谊，基阿齐称赞他的“令人崇敬的著作”，他的“最了不起的天赋”，他“令人惊叹的神圣思想的罕见的伟大”。维柯告诉他，自己已经把基阿齐寄给他的颂扬信送给了城里的学者们，他们都赞叹“这是概念的精妙工艺”，然而他本人习惯于用学者的拉丁文来重写基阿齐用僧侣的拉丁文来创作的铭文。(40)在另一处他写道，对基阿齐的称赞激起了妒忌，在某些地方这被描述成了谄媚。他同样极力讨好巴利（Bari）的大主教穆齐奥，一个只知道自己的优点、只会谈论自己的自夸的人。穆齐奥写了一篇颂扬教皇本内狄克特十三世的文章，虽然维柯一而再、再而三地为之大唱赞歌，但他却总也听不够，总是或明或暗地要求更多的赞美。因此维柯总是耐心地提供他所想要的溢美之词：“阁下令人惊叹的大作”、他的“高贵的措辞”、他的“鼓动人心的借题发挥”、他的雄辩、希腊的学院派和罗马的西塞罗那样的充满哲理的语言、“在意大利人中阁下是独一无二的！”维柯对拥护者弗朗西斯科·索拉——这个人曾经是他的学生，后来隐居乡间——暗示他是世界上少数几个有足够的洞察力能够接受《新科学》，而不致被关于人类起源的任何偏见所左右的人之一。(41)他就是靠这些不加掩饰的策略和可怜的小计谋来努力给自己得到承认和赞扬的渴望一种虚幻的满足，给他过度紧张的神经一点麻醉。但最后的结果是悲惨的。基阿齐的信里没有一个字表明他曾经领会了维柯的任何一个学说，或者他甚至根本没有认真考虑过它们。蒙西格诺在兜了一个圈子之后，承认他对维柯的著作“与其说是理解了，不如说只是敬佩”(42)；可能他是那样专注于欣赏他自己的散文而根本没有读过它们。曾被维柯寄予厚望的索拉认为那篇关于安吉拉·奇米尼之死的文章比包括《新科学》在内的所有其他的作品都好。维柯收到了来自另一位崇拜者伊斯提本的虽然热情真挚，但同样是轻率的赞美。(43)他把自己著作的复印件不仅送给那不勒斯的学者们，还送给了罗马、比萨、帕多瓦甚至是德国、荷兰和英国的学者们：他送了一份给艾萨克·牛顿。作为回报，他时常收到些含糊不清的愚蠢的溢美之词。然而一般来说，收到这些礼物的人都是报以轻蔑的沉默。维柯至多赢得了一个学者、一个文人的名声，就像成百上千的学者文人一样。他被认为是一个有学问的人，但仅此而已。

在平民、小人物和年轻人当中，维柯无疑拥有强大的崇拜者。这些人中有后来成为受人尊敬的演说家诗人的哥拉绕，还有我们已经提到过的索拉和伊斯提本，帕多瓦的僧侣尼古拉·坎西那，等等。然而尽管他们的情感是强烈的，他们的理智却是贫弱的。坎西那在狂诵其热情之余甚至承认了他没有十分清楚地理解他的老师：“哦，这里有多么非凡而崇高的光芒！要是我有能力利用它们，理解其深度和高超的技巧该有多好！而这一切，我似乎只能窥见一斑！”这些朋友们能为他做到的——如果他们不能通过追随他最深刻的思想来抚慰他——充其量就是用善意的话语来抚慰一下维柯痛苦的心灵。伊斯提本在一封信的结尾处就是这么做的。在这封信里，他为自己关于安吉拉·奇米尼的葬礼演说所做的愚蠢评论作辩解，信中用了很可能是他从他老师嘴里得来的句子：“先生，要相信天意会通过你自己意想不到的方式赐予你永恒的荣光！”(44)耶稣会神父多米尼克·洛多维科（Domenico Lodovico）在维柯的画像下写过两行诗，他一收到《新科学》，就充满感情地给作者送去一些窖藏酿酒、农奇亚泰拉（Nunziatella）耶稣会的地炉烤面包和谢函，请求作者收下“这些薄礼，尽管它们是简单的、微薄的，因为年幼的耶稣不曾拒绝乡民粗陋的礼物”。他还建议在书中具有象征意义的卷首插画的字母旁边加一个小侏儒，摆出像但丁的登山者一样的惊呆了的姿态，在他下面应“带上一个意义重大的分音节符号”，写上Lodo-vico这个名字！(45)在他学派的年轻人当中，有一些接受过他的学说的人准备维护他们的老师，(46)但我们都知道年轻人的这种热情能有多少价值。如果这些学者确实吸收了维柯的学说或者哪怕只是其中的某一部分，我们就应该能在维柯之后下一代的文学或文化中找到这种迹象，但这种痕迹根本不存在。他的任何一个单个的论断、他对历史的叙述或者哪怕是被粗浅理解了的概念都很难被找到，不管是在威尼斯的孔蒂那里，帕多瓦的坎西纳那里，还是在西班牙的伊格纳齐奥·鲁赞那里——尽管最后提到的这个人在《新科学》出版时还住在那不勒斯；(47)甚至在作者自己所邻近的杰诺韦西（Genovesi）或加利恩尼（Galiani）也是如此。

嫉妒、不忠、闲话、流言和愚蠢激起了维柯的狂怒。他在自传中坦陈了这一缺点。他说，他以太过严厉的态度抨击了他的文学对手在观念或者学说上的错误或无礼。依照天主教的慈悲之道，作为一个真正的哲学家，他本该忽略或者宽恕他们，(48)但事实上这一错误并没有使他感到非常难过，他认为这毋宁说是一种装饰。他为安吉拉·奇米尼而作的葬礼讲演中含有某种对愤怒的赞美，“高贵灵魂中英雄的愤怒以其狂暴之势深深地扰乱和动摇着人的心灵中所有滋生欺诈和虚假的恶念，使英雄变得坦率、诚实和忠诚；这样就使他成为一个真理的战士，把他武装成为英勇的理性骑士来与错误和恶行作斗争”。(49)

尽管他在作品中“极力”避免陷入这种冲动，(50)但我们从他的私人信件中可以感受到一股几乎是不加遏制的怒气。在信中他谴责那些“爱知识胜过爱真理”的“可鄙的书呆子”，或者人们“完全依赖记忆和想象”的共同倾向，等等。在谈话中他似乎也会态度激烈。1736年，洛玛诺出版了一本反驳他的罗马法律理论的著作，尽管据洛马诺自己说，书中提到他是“最有学问的”和“最著名的”，还给予了他许多其他充满敬意的头衔，但维柯在“一个像我这样的小伙子应该和他争论”这样的说法中觉察到一种极深的恶意，就“用牙把这本书撕得粉碎，这使在座者皆惊恐不已”。(51)但在他的暴怒过后，继之而来的是一阵深深的沮丧。在一首十四行诗中他说到自己被这样一种对他人不公正的憎恨经常造成的命运压垮了，因此他已经把自己从人类社会中隔离开来，一个人生活。有时他又暂时摆脱了这种蛰居状态。那时，他说：

被深重的忧虑所压迫，我又缩回到我自身之内，

回到我的立足之处：(52)我为自己的命运而非过错伤悲。

七

但是，在所有这些烦恼、障碍和失望之中，在这种使他的生活黯淡无光的沮丧之中，维柯享受到了人所能得到的最高的快乐之一：这种从激情中摆脱和净化出来的“沉思的生活”，一个孤独的、没有肉体的悲苦和狂乱搅扰的人所过的生活。一种确信的生活，因为“过这种生活的人有那样一种心灵，它时刻整装待发，显示此人植根于衡量所有时代的永恒之中，徜徉于理解一切有限事物的无限之中；这种生活赋予他一种永恒的无限的喜乐，这种喜乐并非局限于某时某地，但是只有当这种快乐在没有敌对的妒忌，恐惧不再蔓延、使自身不断地与越来越多的人类心灵交流时，它才能在他自身中成长起来”(53)。虽然他也从未停止过进一步的探究，但他从不怀疑自己得到了真理，他说他对《普遍法律》的著作中所展示的体系是“心满意足的”。(54)他所遭受过的辛劳甚至痛苦对他来说是珍贵的，他正是通过这些才获得了他的发现：“我感谢自己在对这个主题的沉思中度过的这整整25年，这些年是在逆境中度过的，我时常从那些尝试过新的重大发现的伟大思想家们的令人不快的事例中获取力量。”(55)如果每当他处于作为经验的人的冲动不安和作为实践的人的努力挣扎之中时，他就会看到自己辛劳和痛苦的必然性，两种必然性相互融合而成为一个不可分的必然，那么除了赞美这些辛苦和逆境，他还能做些什么呢？

他自己的哲学学说救治了他的痛苦，在他的精神上起到了解脱、净化的作用。内在的无意或者后来被称为历史必然性的学说是他最核心的思想。“天意是永当被赞美的，凡人的短见在它那里只看到严酷的判决，天意偏偏主要是从事于实现完满的仁慈！通过这一使命我看到自己成为了一个新的人，我感觉到一切驱使我自己悲叹的艰难命运，以及对导致这种命运的文坛腐败的谴责都消失了，因为这种腐败和这种命运给了我力量，使我能够完善我的工作。另外，这种辛劳确实使我充满了某种英雄主义精神，有了这种精神，我就再也不会对死亡的恐惧感到不安，再也不会为对手们的话而感到忧心忡忡。这很可能不是真的，但如果这是真的将会令我高兴。最后，在上帝的审判面前，它把我置于一块坚实的岩石之上，上帝将以智者的赞许来奖赏创造性的工作，而不管在哪里，智者总是为数极少的……拥有最高智识的人满腹经纶、慷慨大度，他们唯一的工作就是以不朽的著作来丰富文学的宝库。”(56)因此，天意使他看到他生活中已经发生或应该发生的一切的必然性，教他退避并赐他荣光。

八

于是，这个脾气暴躁的人最后终于变得忍耐了：那种耐性是一种不可混同于普通耐性的宽容。尽管他曾希望过在大学里得到提升，他早期著作中的思想也是针对大学的，但大学却拒绝接受他，他退而构思《新科学》。现在，他带着一丝还能觉察的苦笑说，我把这部著作归功于大学，它断定我配不上那个讲席，不希望我“整日忙于跟辞章打交道”，于是给了我闲暇用以沉思：“我还能有什么更伟大的职责呢？”(57)一个名为索斯提格尼的朋友在写给维柯的一首十四行诗中，流露了对那不勒斯这座城市的谴责，因为她如此贬低了她杰出的儿子。维柯在答复中用高尚的言词来为自己的出生地辩护，认为她对他严酷是因为对他抱以厚望：

严厉的母亲，她不宠爱她的儿子，

免得这样她会湮没无闻，

但在他说话时，她则严肃地倾听和注视。(58)

自传中表达的就是这种精神，但费拉里完全误解了这部自传。他责难这部著作中随处可见的目的论倾向，为它没有对维柯的生平作出“心理学”的解释而感到惋惜，(59)就好像维柯自己不曾解释说他是从“哲学的”角度来写的一样。(60)除了理解其思想的客观必然性，领会它所涉及的方方面面甚至是作者在思考中还没有清楚觉察到的东西，对一个哲学家生平进行哲学分析的意义还能是什么呢？维柯“思索自然的和道德的原因，思索他的命运；他思索自己从孩提时代起就感觉到的对这个或那个研究分支的好恶；他思索帮助或阻碍了他进步的机遇或障碍；最后，他还思索自己在正确方向上的某些努力，这些努力为思索带来了成果，在此基础上他完成了自己最后的著作《新科学》，这部著作将表明他的文学生涯注定如此而不可能是另一种样子。”(61)一句话，维柯的《自传》是把《新科学》应用于作者的生平或他自己个人的历史。它的方法是公正的、正确的，一如它是原创性的。维柯的努力只是部分地成功了，他没能在一个现代批评家和历史学家所持有的立场上形成关于他自己的批评和历史，而现代批评家和历史学家们的努力，同样又将被后人进一步地改善，这一点太过明显而无需多说。《自传》中包含了对作者所经受磨难的赞美，明确表达了对神意的信奉和对声名与荣誉的确信的期盼。

九

维柯晚年百病缠身，又为家事所烦扰，身体变得疲弱不堪，“完全放弃了他的研究”(62)：

笔从我颤巍巍的手中滑落；

我思想宝库的大门关上了，(63)

他在1735年所作的一首十四行诗中这样悲叹道。他在这一时期为可能重印的《新科学》第二版准备增补和校正，并把它们编入这部著作的最后一稿中去；他曾一度想刊印他许多年前写的现已遗失的小著作《论生物体的平衡》（On the Equilibrium of the Living Body）；(64)他还辞掉了一些公务，比如1738年在国王查理·波旁婚礼上的演说。但从1736年或1737年起，他的儿子开始辅助他的职务，并于1741年1月在他父亲辞职后被正式任命接替此职。(65)维柯从此像一个卸下戎装的老战士，开始回忆他过去的戎马生涯，意识到自己一生的工作已经完成了。他的好儿子每天几个小时地读给他听那些他曾经热爱并很好地研究过的拉丁文经典。在此垂暮之年，他至少摆脱了一个比他自己更幸运的哲学家康德晚年所遭受的痛苦，那种为了继续和完成他的哲学体系，而在与他不再能驾驭的思想和词句所进行的毫无结果的斗争中累得精疲力竭的痛苦。维柯把他要说的都说了，他是一个懂得自身生活的伟大历史学家，他知道这一刻神意结束了他身上的工作，关闭了那扇他曾经自由开启的思想之门，命令他放下了他的笔。(66)

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(1) 由于本书前面的章节全都严格限于对维柯哲学的分析，并没有对他的生活和个性加以介绍，所以如果读者们能在这个附录中发现关于后者的内容，相信他将是很高兴的。这是我1909年4月14日在那不勒斯的《祖国的历史和社会》（Società di storia Patria）所做过的一次讲座，后来整理了发表在佛罗伦萨《呼声》（第1年，No.43，1909年10月7日）上。为了记忆上的方便，我要做个补充，维柯1668年6月23日（而不是如他在自传中所说的1670年）生于那不勒斯，1744年1月23日（而不是他的所有传记作家所说的20日）去世：比较新版的《自传·通信和诗歌杂录》（巴里，拉特尔扎，1911），第101、123、124页。

(2) 有关整个问题，参见克罗齐《维柯传记》，第91—95页。

(3) 在标有1692年8月字样的《孔福奥尔托的日记》（那不勒斯历史学会图书馆所藏手稿，xx.c.22，vol.iii.f.III）中，我们找到了“有一些市民被宗教裁判所投入了圣多米尼克（Dominic）监狱；其中有伯尔纳尔多博士之子吉亚辛托·德·克里斯托法罗博士；还有许多人逃跑了，他们属于享乐主义分子或无神论分子，相信灵魂会与肉体一起毁灭”。这位吉亚辛托·德·克里斯托法罗是著名的那不勒斯数学家和法学家，关于他可参见阿莫德奥《那不勒斯数学家传记》第三部分（那不勒斯，吉安尼尼，1905），第31—44页；他是维柯的朋友。关于这一时期那不勒斯针对“享乐主义者”的其他通告，参见卡尔都西《著作集》第二卷，第235—236页。

(4) 1720年10月12日的信。

(5) 1720年10月12日的信。

(6) 《自传》，在《著作集》，费拉里出版，第2版，第4卷，第367页。

(7) 因此这个“主题”不是那种被他看作人身攻击的宗教反驳（《在文学家日记中歇息》，《著作集》第二卷，第160页）。

(8) 《著作集》第6卷，第20页。

(9) 《自传》，在《著作集》第4卷，第394页。

(10) 1729年12月4日信，载《著作集》第6卷，第32页。

(11) 《自传》，在《著作集》第4卷，第366页。

(12) 《著作集》第1卷，第367、368页。

(13) 《著作集》第6卷，第9页。

(14) 他说，他们中有许多人是“用自己的肚子来拉马车的”（补篇，见《维柯传记》，第10页）。

(15) 《著作集》第6卷，第95页。

(16) 《维柯传记》，第27—28页。

(17) 《自传》，在《著作集》第4卷，第349页。

(18) 维拉罗萨，在《自传》的补篇（《著作集》第4卷，第420页）。

(19) 《自传》，在《著作集》第4卷，第366页。

(20) 参见《维柯传记》，第87页。

(21) 《维柯传记》，第82页。

(22) 《著作集》第4卷，第93页。

(23) 《著作集》第4卷，第5页。

(24) 《著作集》第2卷，第123页。

(25) 《著作集》第5卷，第50页（注释）。

(26) 《著作集》第2卷，第148页。

(27) 比如他1725年11月18日致Saliani的信，载《维柯传记》，第97—98页，原稿我在收藏着。

(28) 参见《歇息》，在《著作集》第2卷，书中的好几处。

(29) 《著作集》第5卷，第10页。

(30) 《G.B.维柯和他的世纪》，载《文献中的文明史》（图林，洛舍，1872），第104页：参见把维柯定为一个作家，同上，第9—10页。

(31) 《著作集》第4卷，第333—334页；第6卷，第41、140页。

(32) 自传，《著作集》第4卷，第385页。

(33) 1725年11月25日致基阿齐的信，载《著作集》第6卷，第28页。

(34) 《维柯传记》，第40页。

(35) 《著作集》第6卷，第20页。

(36) 《维柯传记》，第26页。

(37) 《维柯传记》，第87页。

(38) 《维柯传记》，第86页。比较《著作集》第4卷《自传》，第416页。

(39) 《著作集》第4卷《自传》，第416页。

(40) 《高尚的那波利》，后又重发表于《维柯传记》的第二版补篇，第70—72页。

(41) 《著作集》第6卷，第17页。

(42) 《著作集》第6卷，第110页。

(43) 《维柯传记》，第103—105页。

(44) 《维柯传记》，第105页。

(45) “我崇拜维柯。”这封信由我发表于《维柯传记》，第107页。

(46) 《维柯传记》，第87—88页。

(47) 《维柯传记》，第87—88页。

(48) 《自传》，在《著作集》第4卷，第416页：参见一个学生的证词，载《维柯传记》，第89页。

(49) 《著作集》第6卷，第254页。

(50) 《自传》，在《著作集》第4卷，第416页。

(51) 《维柯传记》，第88页。

(52) 这首十四行诗由C.珍泰尔发表于《维柯的后代》（那不勒斯，皮罗，1905），第173页。

(53) 《著作集》第6卷，第287页。

(54) 《著作集》第6卷，第18页。

(55) 《著作集》第6卷，第153—154页。

(56) 《著作集》第6卷，第29—30页。

(57) 《著作集》第6卷，第29页。

(58) 《著作集》第6卷，第446页。

(59) 《著作集》第4卷导言。

(60) 《自传》，在《著作集》第4卷，第402页。

(61) 《自传》，在《著作集》第4卷，第402页。

(62) 《自传》，在《著作集》第4卷，第415页。

(63) 《著作集》第6卷，第425页（为雷蒙多·迪·桑格多的婚姻所写的十四行诗）。

(64) 《维柯传记》，第38—39页。

(65) 珍泰尔：《维柯的后代》，第30—48页。

(66) 这篇讲演中所使用的和从我的《维柯传记》中引用的文献和分散的注释，现在都被收在我编的《自传、通信和诗歌杂录》中。

附录二　维柯以后的思想史(1)

我们一定不能因为无视真正意义上的哲学史或把哲学史与文化史相混淆，就把维柯声望的浮沉史代之以或混同于对他思想的阐释和评价。(2)即使是当我们过渡到后一种历史时，我们也必须提防另一种错误，即根据维柯的方法来裁定他的著作对文化的进展是否有用，以及我们应该承认这种用处有多大。这种探究是无意义的，也无法衡量这种探究有多大意义。一个耶稣门徒可以以一当百，一个数世纪以后产生的效应可以补偿其长久以来的延误，一个本不应当被遗忘的观点可以变得最引人注目和富于启发性，一个被重新发现的真理能从这一再次发现和看似多余的发现中证明其不可避免的必然性。维柯的著作——这是通常的裁决——是完全没有用处的，因为它生不逢时，过于早熟；它持续地不被了解，或者仅仅因为它不能表达任何新东西才被人理解。这样的话是对历史的亵渎。历史不会让任何东西毫无用处，它自始至终都是天意的作品，它的巨大用处不能以凡间的渺小尺度来衡量。

维柯在18世纪得到过赏识吗？有人读过、理解过并追随过他吗？这一问题的答案要同时从是和不是两个方面来回答。从这个世纪提到他的名字和学说的作家所写的诸多零散文章，从他的思想在意大利和外国文学中所留下的虽不被承认但仍可看到的明显痕迹，可以得出肯定性的回答。但对于一个像维柯这样的思想家，我们只有掌握了他的根本思想，感受到了激发他的那种精神时，我们才能说了解了他。现在声称是他著作之影响力证据的大部分事实与一些脱离整体的具体学说有关，这些事实同他那个时代的任何其他学者、评论家或反论家所提出的事实一样被接受或反对。首先，这一点适用于他的关于罗马法典起源的理论，从1728年到1731年间本纳尔多·塔努齐和吉多·格兰迪之间所进行的争论讨论了这一理论，在1736年又遭到了洛马诺的反对，1735年在法国被博纳米所接受，1750年又被泰拉松重新提起；另外，关于罗马历史和原始政府的观点由查斯托鲁斯提到了，又被杜尼采纳扩充，杜·比格农则从杜尼那里学到并利用了它们；还有关于史前时期和人类起源的假说，它曾被法国的布兰格和意大利的马里多·帕加诺运用和修正；最后，有一些有关诗歌和语言的概念，在帕加诺、瑟萨罗蒂（Cesarotti）和其他一些人那里重现了。

一个更为关键的问题是研究和评判政治制度和法律的方法。关于这一问题，已经有人把孟德斯鸠和维柯作了比较，并指责他肆意利用了《新科学》而不承认。孟德斯鸠的日志证实：1728年，威尼斯的安东尼奥·孔蒂建议未来的《论法的精神》的作者去购买那不勒斯的维柯的著作，孟德斯鸠一定在翌年刚一到达那不勒斯就遵从了这一建议，因为有一本1725年版的《新科学》复本仍然保存在查多·拉伯列德的图书馆里。但这位法国作家的头脑太不同于并且低于维柯，从而不能获取《新科学》这一著作的精髓。在《论法的精神》中被发现的模仿的痕迹是非常可疑的，并且无论如何是意义甚微的。另一方面必须指出，把历史因素引进实证法学，并因此而以一种真正哲学的方式（如后来黑格尔所说）来考虑法，也就是说，把法作为一个取决于整体的时刻，而这一整体同形成一个民族或一个时期特征的所有其他因素相关联，这个功劳一般都被归于孟德斯鸠；但无论从时间先后还是从卓越性上来说，这个功劳实际上应属于维柯。

就像孟德斯鸠在法学方面一样，沃尔夫在荷马问题上也被怀疑为暗地里得益于维柯的思索。但当他于1795年出版《荷马概论》时，沃尔夫当时并不知道《新科学》。只是到了1801年他才知道这本书的名字，事实上到了第二年，瑟萨罗蒂才送给他这本书。我们必须看到，维柯关于荷马史诗的野蛮性和书中缺乏奥秘智慧的论断已经于1765年在《欧洲文学报》上发表了；再者，《新科学》曾被丹麦语言学家和考古学家佐埃加得知并使用了，他在1788年写的一篇论荷马的论文中引用了它，虽然这篇文章到很久以后才发表；佐埃加和黑尼通过信，黑尼后来指控沃尔夫在《概论》中提出的理论来自于他自己的演讲。黑尼事实上已经在1790年就表达了荷马史诗是逐渐形成的这一观点。总之，我们可以说维柯的观点已经在某种程度上深入到了德国语言学的氛围之中，沃尔夫可能是在这种情况下最先获取了它们的某种间接知识。即使除开这一间接的交流不论，事实——并且为所有这一问题的研究者所承认——沃尔夫所构想的荷马，的确不应被称为沃尔夫的而应是维柯的，因为它体现了维柯学说的根本特征。此外，沃尔夫虽然作为一个语言学家要远胜于维柯，但作为一个思想家就远不如他伟大，因此也就难以理解引导他的这位先驱达到他关于荷马的学说的那些想法：他那篇写于1807年的关于这一主题的肤浅文章，清楚地表明了这一事实。

在18世纪的那不勒斯，当然有许多人模模糊糊地意识到了维柯著作的伟大之处。但由于缺少足够的经验和准备，没有人能够断定这种伟大到底有什么具体的含义。在意大利之外，尤其是在德国存在着这种准备，或者说在德国这种准备工作比在意大利要多得多。维柯的著作仍然不为人知，这部分是由于自17世纪末以来意大利书籍名声的衰落，部分是由于维柯的风格带给外国读者的困难。当《新科学》确实到了有能力理解它的人手里时，一连串无关紧要的偶然事件又阻止了这样一种理解。哈曼于1777年从佛罗伦萨得到了《新科学》，当时他正致力于经济学和重农主义的研究，他曾猜想这本书谈论的是这些话题。当他浏览一遍之后，发现自己面对的是一堆语言学的和极为漫不经心的研究时，这一谬见仍未消除；歌德于1787年在那不勒斯从热烈推荐《新科学》的菲兰杰里那儿得到了它并把它带回了德国，于1792年借给了雅各比；但使他把维柯与哈曼相提并论的，与其说是出于一种正确的知识或一种清晰的直觉，不如说是一个令人高兴的巧合。赫尔德很可能是通过他1789年在意大利的旅行而不是他与哈曼的通信知道了维柯的著作，他在1797年十分笼统地提到了它，而没有注意到维柯和自己之间存在的一点儿联系，尤其是在关于语言和诗歌的理论上。

真正在一定程度上渗透到维柯思想深处并被维柯公开提到的思想家有：洛马洛拉米、罗加迪，尤其是费内蒂，尽管维柯不愿承认自己的真正成就是他的天主教对手给予的，但这仍可看作是天主教坚强精神力量的证明。他们看到，虽然维柯坚决主张正统宗教，但他的天意概念却是迥异于天主教神学的。尽管他不断地用到上帝之名，但他从不让他作为一个人格的上帝有效地操纵历史。他通过自然状态和宗教起源，通过恐惧、羞耻和想象的普遍性，在神圣历史和凡俗历史之间作了如此明确的区分，以至于达到了一个关于文明起源的纯自然和人化的理论；而正统的天主教教义则承认圣史和俗史之间的某种交融，并承认在异教徒的宗教和文明中潜藏着某种对原始真理的模糊回忆。他们宣称，虽然他接受并且加强了《圣经》的权威，但又在许多方面威胁和动摇了它。他对俗史传统的批判——以高傲的反叛精神反对过去——将会开启最危险的滥用之路，因为它启发了将这同一种精神和方法应用于圣史的做法，布兰格的做法就是如此。这一指控真切地指出了后来注定要使维柯在19世纪大受称颂的所有因素。因此教会人士开始猜忌他，这在后来的复辟时期有了结果，柯朗杰罗主教声讨维柯。稍早些时候，皇家审察官洛伦佐·吉乌斯提尼亚尼作出判决，宣布《新科学》是“一部标志着欧洲历史上最不幸的危机的著作”。

在18世纪末的那不勒斯，这种倾向遭到了研究社会和政治问题的热情的年轻人的反对，他们正准备为即将到来的革命而积极活动。在他们中间，维柯开始被认为是反教士反天主教的，一时间传言四起——本卷的其他地方曾提到过——说维柯故意把他的作品写得晦涩，以逃避教会的审查。这些年轻人致力于研究和赞扬《新科学》，他们提议把它与作者的其他著作以及未出版的手稿一并重印，因为当时它已经很稀有了。他们准备了对维柯的哲学和历史体系的阐释和批评，有一些人如帕加诺试图通过加进法国感觉主义的思想而使之更为鲜活，另一些人如菲兰杰里则没有让他们对它的崇拜驱散自己的美梦。1797年，德国人吉尔宁一来到那不勒斯就注意到了维柯研究热，于是计划把《新科学》翻译成德文，或者至少是作一概述。1799年那不勒斯共和国的灭亡使这些年轻人，或者不如说是他们中间逃脱了反扑的波旁王朝的屠杀和绞刑的那些人，被流放到北意大利特别是伦巴底。这时，对维柯的崇拜第一次得到了热情的宣扬。翁申佐·库奥佐、弗兰西斯科·罗蒙那多、弗兰西斯科·沙尔非以及其他南方的爱国者把关于《新科学》的知识传授给了蒙蒂，他于1803年在帕维亚（Pavia）的就职演说中提到了它；传授给了乌格·福斯卡洛，他把其中的许多思想吸收进了他的诗歌《坟墓》和评论性随笔中；传授给了亚历山德罗·曼佐尼，他后来在他的《关于伦巴底人历史的演讲》中对维柯和穆拉托里作了一个著名的比较；还传授给了其他一些不知名的人。克柯把维柯的作品介绍给了当时正在写作《比较哲学体系史》的德杰洪多；另一个流放者德·恩格尔利斯把《新科学》交到了朱利斯·米歇利手中；沙尔非在发表于《百科全书期刊》（Revue Encyclopédique）上的文章以及用法文写的书和小作品中提到了维柯。也是在这些那不勒斯人的建议之下，《新科学》于1801年在米兰重印了。接着，维柯更小作品的其他版本和选集的出现也指日可待了。这样，在19世纪的第一个10年间，维柯的声名从那不勒斯传遍了整个意大利。

但是，与他们个人的立场和时代精神相合的是，那些爱国的维柯的学生归功于维柯的首先是他有关政治的或者说是政治哲学的思想，它对那种雅各比主义和喜好法语语风的倾向进行了批判，关于后者，他们在1799年的事件中已经有过非常不愉快的经历。(3)维柯的思想把他们引向更具体的观念，这在文森佐·克柯令人赞叹的《关于那不勒斯革命的历史评论》（1800）中尤其明显。同样，几十年后巴朗什在他的《关于社会重演的评论》（1827）中写道，如果18世纪的法国人曾经知道维柯，那么他一定会对后来发生的社会革命产生积极的影响。维柯著作的另一特别方面，即他对作为史学辅助的史学方法和社会科学所进行的变革，被考古学家卡塔尔多·扬内利注意到了，这一点在他的著作《论人类历史科学中的自然必然性》（1818）中得以强调。福斯卡洛和那些从他那里汲取灵感的人们主要是把维柯对诗歌的历史阐释的一些观念引入了文学批评和史学。

另一方面，在德国，当雅各比读过《论古代史》之后，他发现并于1811年在他的著作《神物及其天启》中指出，真理和被造物之间的可转换性这一原理与康德关于一个人只能很好地思考和理解他所能构造的东西这一理论之间的紧密联系，这使他立即深入到了维柯哲学的核心当中。一如他所看到的，从康德的这一理论到同一性的体系只有一步之遥。巴德尔也认识到了这一事实，他在这一体系中发现了维柯所阐述原则的证明和基础。但是，韦伯（Weber）于1822年对《新科学》的翻译似乎并不成功，好像维柯并不为黑格尔所知，虽然他和黑格尔有着如此多的实质的和形式的相似性，这尤其体现在《精神现象学》中。黑格尔对“三”的迷恋可能会遭到如同天主教徒费内蒂指责维柯总是立足于“三的法则”那样的指责。维柯的理论还和尼布尔、缪勒、比克以及许多其他人的新德语语言学理论有相似之处，他们根本不愿意承认这一点。尼布尔的态度就是典型的。无论当他出版他的《罗马史》的第一版时是否知道维柯的著作，他后来肯定通过萨维尼，通过斯威思·奥雷利于1816年发表的名为《维柯与尼布尔》的文章知道了它，然而，他依然蔑视他、贬损他。尽管这种态度不值得称道，却又为蒙森所仿效。

在法国，维柯思想知识的传播要归功于米歇利，他翻译了维柯的作品，并在晚年把意大利说成是“第二个母亲和保姆，在我的青年时代是维吉尔哺育了我，在我成年时又是维柯滋养了我；他们是浓烈的兴奋剂，使我的心灵获得新生”。米歇利在他的导言中说，维柯之所以在18世纪不被理解，是因为他是为19世纪而写作的，他是最先说这种话的人，至少是其中之一。和米歇利走到一起的还有我们上面提到过的巴朗什、茹弗鲁瓦、列尔米尼尔、夏朵布里昂、库辛，其中有一些人把握住了维柯和库辛当时正在法国宣传的德国哲学之间的联系。后来还有劳伦特、瓦切罗、德·费龙、弗兰克、库尔诺以及其他许多人。孔德读了维柯的著作十分欣赏，还在1844年给约翰·斯图亚特·密尔的一封信中提到了他。最后，利昂·赞贝塔在年轻时还根据维柯的“重演”机制构想了一套关于贸易的一般理论。这一时期维柯在法国的知名度如此之高，以至于在巴尔扎克小说的笑话里和福楼拜的《包法利夫人》中曾多次提到了维柯的名字。但在法国深厚的理智论、唯灵论的氛围中，维柯的基本思想不可能产生很深的或是持久的影响。也许它所产生的最为显著的结果，就是弗斯特尔·德·库朗日关于古代城市和封建主义起源的理论。

但是，话题转回到意大利，如果对民族振兴的热望倾向于证明和赞美意大利所能夸耀的一切光荣，如果说这种热望把维柯的名字提到了几乎与但丁相当的地位，那么与此同时的哲学复兴——它正在摧毁18世纪的感觉主义和唯物主义——注定要把自己和最后这位伟大的唯心主义哲学家联系起来，利用他的思想把自己掩藏在他的权威后面。维柯的全部著作正被收集，单篇论文的各种版本也正被复制。在这场民族复兴中可以发现有两股潮流，即新教皇派和激进派，二者既相互继承又相互融合。由于这种区分在哲学复兴中表现为天主教的唯心论和理性主义唯心论之间的对立，以罗斯米尼和吉奥贝蒂学派为一方，布鲁诺和黑格尔学派为另一方。维柯既是一个天主教徒，又是一个自由的哲学家，所以很好理解，他能够备受尊敬地得到来自两个学派的截然相反的理解和阐释。于是就产生了关于他的两种从历史角度看都很合理的不同描述，尽管一方把他描绘成他可能希望是的样子，而另一方则按照他所是的样子去描绘。自由主义天主教徒的维柯首先是作为形而上学家、柏拉图主义者、认为上帝不可知的神秘主义者、写作《普遍法律》序言的传统主义者并因此和欧洲其他哲学家——这些人是宗教改革的产儿——相对立的严格的意大利哲学家；而理性主义者的维柯，《新科学》的大胆的、异端的作者，则是一个将与笛卡儿和斯宾诺莎、康德和黑格尔相提并论的欧洲哲学家。前一种描述可以在罗斯米尼、吉奥贝蒂、托马塞奥和其他许多人的著作中看到，在这些著作中，我们不可忘记一位具有崇高精神的那不勒斯作家恩里柯·塞尼，他是把维柯当作天主教徒来描绘的作家中最杰出的一个，他为维柯提供了一幅栩栩如生的画像。后一种描绘则可以在那些自1840年以后受到德国唯心主义学派教育的哲学家和评论家的作品中找到，尤其是贝尔特兰多·斯帕文塔和弗兰西斯科·桑克提斯，是他们最先清楚地看到了维柯与早先及后来的欧洲思想之间的关联，并且不再只是就这一问题给出观察和模糊的印象，而是代之以科学的阐释和明确的判断。像西班牙人詹姆·巴尔梅斯这样的更少自由倾向却更为一贯的天主教徒对《新科学》的作者表现出坚决的不信任和敌意，这一事实以及其他事实证明了第二个派别的解释者和评论者是对的，而自由主义的或唯心主义的天主教徒则采取了一种站不住脚的立场，并且从他们自己的摇摆不定和自相矛盾中产生了维柯本身的摇摆不定和自相矛盾。

在意大利的这一时期，历史研究并未受到维柯的深刻影响，其主要的原因可能是民族振兴的冲动导致了对原始时期和罗马史研究的忽视，那时集中全力探究的是意大利共和国的起源和变迁，而这个主题是维柯完全忽略了的。另一方面，他的思想已经占据了法学界，尤其是南方法学界的主导地位。虽然它在这一领域并未产生重大的科学成果，但它给了法学家们一个判断的高度和广度，以及被长久记住却有所遗憾的具体观点。

1870年以后，随着哲学在意大利以及其他地方的衰落，对维柯的研究衰落了。40多年中没有人提出过要重印他的作品。坎托尼于1868年发表的专论已经准确无误地表明了这种衰落迹象，尽管其中包含一些有价值的段落，因为这个专论建立在这样一种观念之上，即维柯的伟大价值在于他更多地是一个心理学家和历史学家而不是一个形而上学家。这一看法与其说是由于坎托尼在哲学上归之于他的内在弱点，不如说是这位评论家潜在地存有这样一种信念，即认为形而上学是一个毫无价值的东西，它的用处只体现为能在南意大利人混乱的头脑中激起热情。作为最后的一个侮辱，《新科学》伟大的唯心主义竟得到了实证主义者们的赞扬，这些人几乎无知到了天真程度，他们毫不迟疑地——现在也是毫不迟疑——宣称“真理就是行动”（verum ipsum factum）这句话是对他们信仰的正规表达的确证，按照他们的说法，这句话意味着真理就是我们看到和触到的事实。对维柯学说中任何具体问题的研究作出真正贡献的著作几乎没有。只是到了最后10年，对维柯的兴趣才随着哲学研究的总体复苏而重新兴起。

上世纪末出版的关于维柯的最好的两部综合著作之一是德国天主教徒卡尔·维纳（1881）写的，他非常细心地解释了维柯的哲学和历史学说，并在巴德尔及谢林的第二哲学的影响下，从思辨的有神论观点来评判它们。与坎托尼对心理学的偏重相比，它更倾向于对维柯的理解。另一部著作是英国人罗伯特·弗林特（1884）写的，他针对选编哲学经典这一话题写了一篇简短的专论，在细节上很精确，如果说它不甚深刻，但至少在感觉上却是清楚可靠的。最近，法国的索雷尔已经表明，把维柯的某些观点，尤其是关于重演的观点运用于原始基督教史和现代无产阶级运动理论很有成果。在德国，比斯与毛特纳已经使维柯关于隐喻和语言的概念再次流行起来。

尽管如此，在有关现代哲学史的著作中，维柯从来没有得到过公正的对待。这些著作，无论是在霍夫丁的书里，还是在文德尔班的著作里，事实上在所有其他著作中都一样，要么对这位意大利哲学家只字不提，要么只是在“历史哲学”这门可疑的科学中把他当作一位晚于波苏特而又早于赫尔德的实验者提起。对维柯缺乏关注的原因在于对维柯思想的真实本性认识不足，他在知识论、伦理学、审美学、法学以及宗教领域的丰富活动，都隐藏在了“历史哲学”这一标签之后；另一部分原因是由于政治和文化史对哲学史的反扑。它造成了这样一个后果，即思想家们的社会影响随着他们所属的民族或国家的衰落而完结，或者那些由于这样那样的原因对欧洲文明没有产生巨大影响的人，从哲学观点来看没有为其他人提供多少价值，但作为社会生活的阐释者和文化趋向的代表更有影响和更有名气。因此，有一些人是不可忽略的，例如培尔、霍尔巴赫或者门德尔松，尽管与这些人相比詹巴蒂斯塔·维柯算是侏儒中的巨人，但忽略掉他却似乎是自然而然的。我们业已强调过的哲学史和文化史之间的差别已经从理论上表明了这种历史的不公，维柯的特别情况则清楚地表明，18世纪初欧洲思想史由于忽略了维柯而产生了裂缝。

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(1) 这篇附录扼要重述了我在《维柯传记》及其两篇附录中对这一主题所作的研究，有关更完整的细节和这里所列事实的证据请参看这些著作。

(2) 见《维柯传记》，第236、237页。

(3) 见《维柯传记》，第247—249页。

附录三　维柯知识论的来源(1)

包含在维柯关于真理和造物之间的可以转换这一学说之中的知识准则，是一个原创性的、现代的原则。我的这一论断已经遭到了某些天主教编辑的反驳。他们认为，这一学说无论多么正确，它都纯粹是一个经院派学说而非维柯的原创，它实际上远不是现代的。如果我没有这样认为，那只是因为我对经院哲学了解得还不够罢了。

我真想先问问，这种对经院哲学的完全无知到底是如何可能的：不是对它的各种变化和错综复杂的区分无知——那倒还是可理解的——而是至少不懂得其知识论的基本准则——这可是现代思想的起点，它必定为每个研习哲学的学生所熟知。但是，既然怀疑自己无知甚或相信自己比自己本来所是的更为无知总是有用的，我愿意表现得谦虚一点。但我承认，我发现要把对无知的指控推及所有那些像我一样没能把维柯的准则追查到经院储藏室的人身上并不容易。比如说雅各比，他在《论原始智慧》里一读到它，就在其中看到了康德主义和绝对唯心主义的第一次展示；(2)天主教神学家巴德尔，他在谢林的同一性哲学中找到了它的后来发展；(3)博学深思的西班牙托马斯主义者詹姆·巴尔梅斯把它看作一个独特的思想，并从经院哲学的观点来攻击它；同样博学的天主教徒贝尔蒂尼（Bertini）接受并发展了雅各比的看法；(4)著名的哲学史家威尔海姆·文德尔班当时对维柯的学说并不熟悉，但在桑切斯的《为什么任何原理也没有》中一碰到与此相似思想的表述就大受震撼，并马上认可了其价值，他断言，在将来的某个时刻，它会在一位更伟大的哲学家康德手中开花结果；(5)还有经院哲学史专家卡尔·维纳，一部细致考察维柯专著(6)的作者，他并没有注意到维柯知识论中的所谓经院特征。如果说经院哲学对于所有这些学者都是无法理解的——尽管他们有能力也有义务去理解，那么它一定是一种艰深而神秘的学说。

但我们的思考不能到此为止，我们必须直接深入到争论之中。我们在经院哲学的哪一部分能找到维柯的真理与造物相转换的准则呢？

托马斯主义的名言“真理与实在是可转换的”已经被引用过了，(7)然而，这种引证与其说是通过事实取信于人，不如说是有意通过文字游戏混淆视听。这样的说法同样也可以用在维柯本人所说的他的原则的经院起源上面，因为《论原始智慧》的第一章就是以下面的话开篇的：“用拉丁文来说，真理与实在是可互换的，或如那帮经院之徒所说，是可转换的。”任何人只要稍微想一下就会很清楚，尽管维柯是拉丁语学家，但他只是用西塞罗的“互换”（reciprocari）替换掉了粗俗的“转换”（converti）罢了。

圣托马斯非常清楚地解释了他的说法的意义，尤其是在《神学大全》第一部分问题16的第3条中。这里他问到真理与实在是否可转换，对此他回答如下：“正如善具有称心合意的本性，真理则具有知识的本性。但就一个事物是自在的而言，它却远非可知。因此，《论灵魂》的第3卷第37条说，按照感觉和理智，‘在某种意义上来说灵魂就是所有事物’。因而，正如善与存在是可转换的，真理与存在也是可转换的。但是正如善给存在增加了称心合意的本性，真理也给理智增加了一个参照物。”因此除存在之物外没有什么能被知道，除善的事物之外没有什么能存在：存在、真理和善都是可转换的。因此，事物就其与创造者心中的概念相一致而被称为善。“每一个单个事物就其模仿上帝的知识而言，都分有它自身本性的真理，就像一个艺术品就它符合艺术而言分有它自身本性的真理一样。”“上帝的知识是事物的原因。”“上帝的知识是事物的尺度。”（I.xiv.12）但是，如果一方面是真和善——二者分别是理智和意志的对象，“事实上此两者可相互转换”（convertentur secundum rem）；另一方面，“在思维中此两者又是不可区分的”（diversificantur secundum rationem）（I.lix.2），那么这些思想与维柯关于知识真理的条件就是去创造它这一想法有何共同之处呢？事实上，这里所说的是，创造一个事物的条件是认识它，或者如圣托马斯在同一处（I.xiv.8）借用奥古斯丁的话（De Trinitate xv.13）所说的，“上帝认识他所有物质的和精神的造物，并不是因为它们存在；但它们存在，却是因为上帝认识它们”。

维柯根本没有提到“真理与造物是可转换的”（ens et verum convertuntur）这一法则，尽管他知道并引用了——我的批评者们没能看到这一事实——类似的说法：“真理与善是可转换的”（verum et bonum convertuntur）。(8)他用这个法则为自己的目的服务，或者毋宁说是将这一法则同他自己的目的结合起来。他写道，“我首先确立了一个可与造物相转换的真理，在这一意义上我把各家各派的善理解为可与存在相转换。因此我推断，唯一的真理是在上帝之内，因为一切创造都包含在他之内”(9)。通过把真理与事实相等同，然后把事实与造物相等同，最后把真理、事实、造物与善相等同，即通过用维柯的学说来代替各家各派的学说，就公开地达到了这种统一。用这样一种阐释方法，所有学说都可以被简化成一种学说，一种永久的哲学（perennis philosophia）。我并不是说这种方法就完全不对，但它肯定不是一种历史的方法。

正如我已经说过的，巴尔梅斯曾经指出，维柯的准则不仅不同于托马斯主义，而且还与之不相容。他宣称它“似是而非，缺少稳固的基础”。他用圣托马斯的论述来反驳维柯的神学学说。维柯认为，上帝之所以理解是因为他创造，而与此相反，经院哲学的观点则认为，上帝之所以创造是因为他理解。他否认，“道”只能为包含在神圣的全能之中的知识所构想，因为“道”不仅仅只为造物所构想，而且为神圣本质的认识所构想。“因为圣父通过理解他自己和圣子、圣灵以及其他一切包含在他的知识之内的东西而构想‘道’，因此整个三位一体以及每一个造物都蕴含在‘道’之中。”巴尔梅斯则说，如果承认这一准则，上帝就将永远不能知道他自己，因为他不是他自己的原因。他否认知识只可能由因果性而得来，因为它也可能通过同一性而得来。他指责维柯的准则包含了怀疑主义。总之，他认为即使知识的事实不是理性的产物，它们也为理性所知。(10)我不想说巴尔梅斯是否正确，或者维柯的准则是否能与天主教神学相调和。我的意思是不仅通过引用圣托马斯，还求助于他的体系的一位权威解释者的判断来证明这一学说不是托马斯主义的。

即使我们承认所考察的准则与托马斯主义不可调和，而且与改良的天主教神学不可调和，它肯定在《新科学》中的“维柯的第二种知识论”里所采用的那种形式上与二者都不可调和。这一点巴尔梅斯要么不知道，要么是略而不提，而我的批评者们则以一种并不特别令人羡慕的轻率给忽略掉了。他们中间有一个人说，“（我所宣称的）维柯的第一和第二知识论之间的区别事实上并不存在，这种划分也没有产生任何效果”。要是没有效果，在《论原始智慧》里仅仅占据了最低位置的那些关于心灵的历史研究和科学，何以能在《新科学》中变成最真实的？在处理人类世界这个“人的创造物”方面，它甚至比数学本身还要真实。它们的形式怎么会在“实际人类心灵本身的变形中”被找到？它们又怎么会具有一种大得多的真实性？正如人类事务规律的真实性要比那些点、线、面和图形所具有的真实性大得多一样。(11)当我们从《论原始智慧》中的怀疑主义过渡到“证据是具有神性的”这种理性主义的论断，并且必须产生“一种神性的快乐——既然对上帝而言知识和创造是同一的——”时，这种区分难道不存在吗？(12)

的确，在这点上我的关注转向了伽利略的一本名著《两大世界体系的对话》（Dialogo dei massimi sistemi）。伽利略特别偏爱我们自己的斯帕文塔。文中提出了这样的思想：人类的心灵并非与神圣的深度而是与神圣的广度相异。如果神圣的心灵因为知道所有的数学命题从而知道无限多的数学命题，而“对于这些被人类心灵所把握的极少数事实的知识与那种客观必然性中的神圣的知识是相等的，因为它达到了对必然性的理解，而这种必然性的存在似乎是不可能有更多的确定性了”。伽利略无论如何不是一个经院学者，而且他的这一论断看上去对基督教观念的理论如此危险，以致他本人被迫加以修改，承认“只要涉及数学证明无法提供知识的真理，该真理便是与神圣智慧所认识的真理相同一”。而“上帝知道无限多命题的方式极大地超越了我们自己的只能知道一小部分的方式，即从一个结论推出另一个结论，而上帝仅仅凭直觉就可以实现”。同样重要的是，不要忘记在对伽利略的审判中，这个言论赫然列于所指控的首要罪状之中。(13)

如果真理和创造物可转换的规则未见于托马斯主义中，至少其原始意图（怀疑论的、神秘论的）大体可以在经院哲学或中世纪哲学的其他流派中找到。维柯似乎对托马斯主义既无认可亦无同情，但据其自传可知，他显然研习过唯名论和皮图斯·希斯帕努斯、赫鲁斯·威纳图斯的概论，但收获甚微。(14)后来他又研习了司各脱哲学，收获颇丰，他视其为经院体系中最柏拉图式的一种。(15)在《论原始智慧》的若干观点中可以找到这些迹象，尤其是在那些论述共相和理念的看法中。在此方向（司各脱体系及其相近的奥卡姆主义体系）上，我尝试过各种各样的研究，但都没有得到显著的结果。我进一步求助于经院哲学的各类专家们，但是徒劳无益，他们除了摆弄其迷信的印象或者迷失于无聊的争论之外毫无建树。总体上说，邓·司各脱的知识理论显示出与维柯在这方面的相似，这一点似乎无可厚非。例如，在反对托马斯主义关于平等理智与教会法规的学说的论辩中，他把这一学说应用于神圣的知识而加以驳斥，因为上帝知道他所意愿的客体，而且它们存在乃是因为上帝愿意让它们存在，而它们的存在并不构成上帝存在的必要条件。(16)对奥卡姆来说也是如此，客体的思想没有在上帝之中的实在性和客体性[或者根据经院哲学术语与现代相反的用法：主观性（subjectivity）]，而就客体本身而言，根据创造它们的可能性，它们对圣灵是可思的，故为上帝所知。(17)但对维柯而言，问题不只是创造优先于知识或者知识优先于创造，而是知识和创造之间的可转换性和同一性。

在某些最近出版的保罗·萨尔皮(18)——奥卡姆学派的一个唯名论者(19)——的哲学评论中有以下言论。这些言论在此出现，但在萨尔皮的思想中却没有任何结果，而且在随后的哲学中也无发展，因此格外引人注目。它们似乎不是他自己的发明，而仅仅是对经院哲学格言的重复：“我们有关于存在和存在理由的可靠知识，后者使我们充分地理解如何创造，对于我们凭经验知道的事物，我们知其存在，却不知其存在的理由。但我们可以猜度它，并简单地找到一个理由。然而在无数可能性中我们不知道何者为真，这个事实可见于天文学理论的描述中，在一个人初次目睹时钟的时候也是这种情况。在各种各样的猜测中，那个知道如何去制造相似事物的人可能最接近于真理。比如，一个人看到一架新机器而知道了机械构造，但他依然不会因此(20)而知道必然性，于是就有了三种知识：第一种，如何制造事物的知识；第二种，对此的经验；第三种，对可能性的猜测。”这一思想，即事物为其创造者所知，并且上帝知道事物乃是因为他创造了事物这一观点似乎流行于当时的学院，而且这解释了它在偶然的情况下重复出现的事实，而且在弗兰西斯科·桑切斯的《为什么没有任何原理》（1581）中，它是作为一个明显的真理出现的。它宣称人要完全知道他没有创造的事物是不可能的，上帝亦不能创造或在创造之后控制他尚未完全预知的事物。(21)

但我们需要继续在哲学家或经院的讲堂中寻找隐藏在脱离了哲学联系的随意的言论或孤立的命题伪装之下的这个观点吗？是否它不仅仅构成了日常思维中的一部分，即是说制造了一个事物的人要比没有制造它的人更好地知道这件事物？可能稍加思索，便会在很多相似的事物中显其端倪。对我自己而言，当前几天阅读弗赖辛的奥托的《编年史》时，我偶然在第三编的导言中发现了它。众所周知，在这里编年者的写作受到了圣奥古斯丁的《上帝之城》（Civitas Dei）的影响。他被上帝在历史中的设计是不可思议的这条否定性意见所吸引，并且用以下的思考陈述了己见：“那么，我们将做什么？如果我们无法理解，我们能够维护我们的和平吗？那么谁将回答那些谄媚者，击退那些侵略者，并凭借他言辞的理性和力量去驳倒那些企图毁坏我们信仰的人？因此我们无法理解上帝的秘密忠告，然而我们却常常被迫给出一个关于这些事物的合理的理由。难道我们能对我们不了解的事物进行推理吗？我们会给出理由，但那只是人的理由，因为我们无法理解神的理由。因此当我们谈论神学问题的时候，这种事情发生了。我们缺乏合适的词语。作为人，我们使用我们自己的语言，我们斗胆使用自己的语言言说如此伟大的上帝，因为我们从不怀疑我们知道我们自己构造的事物（quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non dubitamus），因为谁比那个创造了某件事物的人更了解它呢（quis enim melius cognoscit quam qui creavit）？”(22)弗拉依升修道院院长在这一点上的逻辑可能被认为是小聪明，事实上他仍然参考了一种寻常的意见，即只有制造者才知道被制造的事物。

司各脱主义或当时的流行意见对维柯创立其准则的影响要比文艺复兴时期的哲学家对他的影响小得多。他视文艺复兴为形而上学的黄金时代，正如他所说的，当时“马尔西利奥·菲奇诺、皮柯·德拉·米兰多拉、奥古斯丁·尼源、奥古斯丁·斯特科、雅可波·曼佐尼、亚历山大·皮科罗米尼、马提奥·阿克夸维瓦、弗兰西斯科·帕特里齐奥”(23)如日中天。他将菲奇诺的名字与柏拉图和普罗提诺相提并论，(24)尤其在他的《柏拉图的神学》（Theologia platonica）中，维柯读到了一段有关神圣智慧的创造特性及其与几何学家的创造特性相对应的描述。菲奇诺说自然是神圣的艺术，它与人类艺术的区别在于，它是从内部通过活生生的理性来产生它的造物的。而且“它并不通过手或任何其他外在的工具接触事物的表面，如同几何学家在用图形描绘大地的时候以其灵魂触及尘土，但它像几何学家的心灵从自身内部创造一个想象的事物一样来运作（perinde ut geometrica mens materiam intrinsecus phantasticam fabricat）。对于几何学家的心灵而言，当它在自身内部思考形象特性的时候，以图画的形式内在地构成了形象的映象，并且通过这种映象构成了一个脱离任何劳作或者设计的想象的精神。因此在自然的神圣的艺术中，有一种智慧通过理智程序把自然的种子赋予与之相伴的给予自然生命的动力本身”(25)。维柯一定在他1699年的就职演说中想起了菲奇诺的这段话，他把上帝（“自然的艺术家”）与人类的心灵（“我们并无不敬地称之为‘艺术的上帝’”）相提并论。(26)正如他在《论原始智慧》中把上帝和几何学家相提并论时必定想起过这话一样。不仅仅是菲奇诺，维柯可能还从很多不同的文艺复兴哲学家那儿找到了这种思想。其他人，如吉罗拉莫·卡尔达诺把神的和人的知识作了对比，尽管得出了不同的结论。他把其中之一限定于有限事物（“因为理解是由比例带来的，proportione quadam fit，而在无限和有限之间没有比例。”），否认人能知道上帝。而维柯后来说了几乎相同的话：“如果我知道上帝，那么我就是上帝（si scirem Deus essem）。”因此他假设了与我们完全不同的“更为真实、坚固和可靠的其他科学和其他理解方式，如同身体之于影子，而且也是我们无法学会的别样的原则”。他不仅假设如此，而且还在人类科学中发现了一种与自然科学相对的、不仅仅企及事物表面而且几乎是事物本身的科学，即数学。“位于身体之中的人的灵魂无法达到事物的本质，只是在感觉、测量工具、行为、外观和学说的帮助下在事物表面徘徊。但是创造事实的心灵的知识在某种意义上就是事实本身，甚至在人类科学中，如三角形的三角之和等于两直角这种知识，在实际中与真理本身同一。因此，显然我们中间存在着一种源自真实科学的自然科学或别的不同的科学。”(27)与物理学的定义相反，以数学为对象的关于神的知识和人的认识程序的定义中暗示了这样一条原则：真正的知识包含在思想与其对象的同一性中。

数学与物理学相对立的观念，前者确定而后者不确定，为维柯青年时代那不勒斯的哲学家和科学家们所信守，即使他们看不出这样对立的理由。托马索·柯尔尼利奥回顾了物理学中由于感觉的错觉而造成的谬误之后，在他的《论理性哲学》（1661）中写道：“数学思考不会导致这种错误，因为它们处理那些无需感觉引导就能进入心灵的事物的映象。因为心灵本身能适当地产生形象和数字。数学家们不依赖感觉的帮助就能够考察它们的特性和类比。”(28)值得强调的是，维柯可能是受到关于数学与物理学的对比的反思的启发之后建立一般知识论的。事实上，拉丁演讲录——我们关于他学习的最早文献——虽然显示出菲奇诺的影响和一定程度的笛卡儿主义的影响，(29)但他从未被这种普遍准则所主宰。只是在这些演讲录的最后一篇（1707年的那篇）中，数学和自然科学的差异才开始出现。次年则在《论理性研究》中明确地加以陈述，在此他采用了普遍准则的形式。“我们推证几何学是因为我们创造了它，如果我们能推证物理事实，那么我们就应当创造它们，因为事物的真实形式只存在于最伟大最完美的上帝之中，事物的本性与之相符”，而这种理论在1770年的《论原始智慧》中臻于极致。

这可能是他思想的先驱，或者用寻常但不恰切的比喻来说，它是维柯知识论的“源泉”。我不认为这个理论的形式受到过马勒布朗士的命题的影响，有人还向我指出过这些命题，(30)即“无人能制造他所不知道的事物”，以及“只有上帝知道他的作品，因为他预知他的行动”。在这些命题中实际上隐含着古老的托马斯主义学说。更可靠的是维柯与斯宾诺莎的关联，至少是他参照了斯宾诺莎的思想。我们可以想到斯宾诺莎主义对“观念的秩序与联系”和“实在的秩序与联系”的认同。另一个虽然精妙但我觉得不太确凿的看法是，“笛卡儿的解析几何学把发生原则导入几何对象”。因此“行动即真理本身”（verum ipsum factum）这一原则“在维柯提出来之前就已经被笛卡儿实践了”，而且维柯在《论原始智慧》中接受了笛卡儿的科学方法，将其表述为“真理和造物是可转换的”，维柯“把它从一个信条提升为一种准则”。(31)我们在这里不涉及实践，只涉及方法论，因为这个方法蕴含于其普遍性中。只要它是实践性的，它就一直被实践着，并非只是笛卡儿，也并非只是用于解析几何。

如果我们对维柯写作《论原始智慧》所做的研究准备了解得更多，并且总体上如果我们拥有更多关于他的青年时代的书面证据，那么我们当然会对他的准则的思想先驱了解更多。甚至我提到的那些仅仅被称为“可能”的思想先驱，可能也很难排除偶然因素。它们可能仅仅是我想象出来的关联，而事实上并不存在于维柯的头脑中，而其他并非偶然的因素则可能尚不为人所知，或者正等待一个比我更加幸运的学生去发现。但是“寻找思想先驱对解释随后产生的新思想毫无用处”的观点并无不妥之处，“思想先驱”很少能贬低新思想的价值。这类信息，尽管在一方面丰富了我们的哲学史知识，另一方面却对所考察的已知思想没有任何用处。它在哲学家的讨论中有价值，但对正确理解该种新理论毫无用处。说到底，正确的理解必须从这种新理论所面对和试图解决的新问题中去寻求。哲学史秉持着与文学史同样的原则，比如《被解放了的耶路撒冷》第14篇——阿尔冈特和坦克里的那段情节。当阿尔冈特坚守岗位与敌人交战的时候，“像是困惑地”转向“痛苦的城市”——被十字军进攻的耶路撒冷，而当坦克里冷酷地嘲弄他，问他这样做是否出于胆怯时，他回答道：

我是在想这座城市，

这个常青的犹大王国，

如何倾颓、如何被征服？

我试图徒劳地

驱逐它那不幸的命运。

在这里，很容易找到维柯思想的先驱：赫克托尔在离开安德洛马赫时就预见到了伊利翁、普里阿摩及其人民的不幸命运；当爱涅阿斯凝视特洛伊的败亡时……阿尔冈特戏剧性的忧郁是一个新的创造，而且完全是塔索的原创。

菲奇诺、卡尔迪诺、托马索·柯尔尼利奥、司各脱、奥卡姆和所有那些已被或将会被纳入这个名单的人预言了维柯公式中的不同成分，然而当我们从他们的陈述转向《论原始智慧》或随之而来的争论，并且读到对科学或真科学的定义，即真理和造物是可转换的时候，它仍然给我们留下了全新理论的印象。事实上，维柯无需面对同样的反对者，也无需去解决经院学者、唯名论者、中世纪的神秘主义者、文艺复兴时期的柏拉图主义者和自然主义者曾经面对和解决过的同样问题，也无需解决笛卡儿在《方法谈》中所面对的问题。通过对笛卡儿的“我思”以及直接知识的学说的反驳，维柯的名言“只有事物的创造者才知道事物”要求一种新的价值和意义（这是它的正确意义）。维柯把锈迹斑斑的宝剑变成了闪闪发光的锐利武器。出于同样的原因，这段话不再仅仅是一种事件，而是一种特殊研究的出发点和一种新哲学的基础，这是维柯自己思考的结果而不是从别人那里学来的。维柯对此做了充分的说明。而当他想为之寻找某种起源时，他发明了一种事实上是小说或者神话的历史，即古代意大利智慧的历史，它把准则放到了首要的指导地位，并在拉丁语的一对同义词“verum”（真理）和“factum”（行动）中留下了痕迹。

对笛卡儿主义准则的反驳（德·桑克提斯认为是“彻底的”、“一针见血的批评”(32)）是维柯知识理论中破的一面，它立的一面并未在《论原始智慧》中表露，而是如前所述在《新科学》中得以发展。在这种新科学中，人类心灵和历史知识被提升到了神圣知识的层次。由于一些批评者不仅有意忽略维柯思想中这两句话之间的明显区别，而且还将它们之间的转换说得过于轻松，不难发现，对维柯而言，这一转换即使不是完全有意的，至少也非常缓慢和困难，他必须同时分有笛卡儿和马勒布朗士的历史概念。在1701年的演讲中，他甚至附和了笛卡儿的一句话来反对语言学家：“你们语言学家自诩知道罗马人所有的家具和服装，自诩对罗马的街区、部落和街道比你自己的城市还要熟悉。为何如此骄傲？你知道的比罗马的陶工、鞋匠、传唤者和商贩多不了多少。”(33)但是11年以后，在给《文学报》的第二封回信中，维柯提到了同样的话，却下了相反的结论。他悲叹“语言研究在今天被视为毫无用处，这得怪笛卡儿的权威，他说懂得了拉丁语就是知道得和西塞罗的女仆一样多”。(34)维柯同时也意识到历史和政治的“可能的”知识的重要性。他在《论语文学的连贯性》里的一篇通常不为人所知的文章中提到了笛卡儿主义是反历史的这种思想，在谈到语文学时他说：“我终身沉迷于推理的运用而非记忆，对我自己而言，越是无知，对语言学的了解就越多。因此当笛卡儿和马勒布朗士说，对哲学家而言，大量和长期的语文学研究是与自己相异的事情（alien）的时候，他们并无大谬。”但是他后来补充说，他察觉到“这两个最卓越的哲学家如果曾经对基督教国家的普遍光荣而非哲学家的私人光荣心怀热忱，那就应该推进哲学研究，看看语文学是否能附属于哲学原则”（ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae principia revocare possent）(35)。把语文学擢升到哲学的层次，即从人类世界的知识上升到神的知识，在《新科学》中所加以发展的就是这个思想。《论原始智慧》中关于笛卡儿主义是反历史的陈述仅仅是为这一方向铺路而已。

因此，在我指出的维柯最初的知识理论的原创性和价值的三点中，有两点，即与笛卡儿相对立的知识标准和与抽象科学相对立的对具体科学的维护，不仅没有由于我刚才论述的对它们来源的质询而受到损害，反而在事实上得到了加强。

剩下的第三点，即维柯关于数学随意性的理论，它的原创性也一直受到一些论证的非难。在我看来非难它的论据比我上文所考察过的那些还要缺乏基础。

我们能在维柯之前找到这样一种学说认为数学的基础对象——算术单位和几何点——是非现实的和虚构的吗？我们能否发觉——这是首要的——它并非是作为一种随意的评价和对真理的直觉，而是作为一种有意识地推理出来的概念而提出来的，从这种概念中可以推出关于数学的界限以及它对于心灵、自然和历史的真实知识无能为力的合法性吗？

在整个中世纪，亚里士多德关于数学的理论不断被阐述，根据这种理论，数学因其最简单而成为最为确定的科学，它从一切可感事物而非从理智质料中被抽象出来，它存在于感性事物中但却不具备可感的性质。(36)卡西奥多鲁斯认为它构成了与物理科学及神谕相对立的思想学说的实体。大阿尔伯特（Albertus Magnus）追随亚里士多德，把数学实体定义为“在想象中”、“在思想中”而非在“现实中”（in phantasmate，secundum rationem，non secundum esse）可与“被存在连接在一起”（per esse sunt coniunctae）的感性事物相区分。圣托马斯认为虽然数学思考的对象不是分离的，然而得把它们当作分离的东西来思考（etsi sunt non separate ea quae considerat，tamen considerat ea in quantum sunt separate）(37)。数学基础的随意性从未被怀疑过。当但丁想说明“我们只能沉思但不能创造那些并不隶属于我们力量之下的事物”时，他列举了“数学、物理科学和神谕（mathematica，physica et divina）这三种对象”。(38)

因为数学在古代并不总具有同等的价值，所以在学术复兴之后，它遭到了各种赞扬和贬斥。乔尔丹诺·布鲁诺对滥用数学进行了挖苦，他认为离开了物理学的计算和测量，若想理解几何和透视只不过是天生白痴的消遣而已。他告诫他的读者不要混淆数学“符号”和现实原因：“反射或直射光、锐角或钝角、垂线、入射线或直线、大小弧这些东西是数学事实而非自然事件。几何学游戏是一回事，用自然手段证明却是另一回事。使火变热或不热的并不是线和角，而是远近的情况和时间间隔的长短。”(39)康帕内拉断然否定了亚里士多德关于数学要优越于物理学的论断，他明确表示纯粹性是真正的脆弱性（debilitas），它的简单性其实无力涵盖更多的事物（plura accipere），它的普遍性与真正的科学性相对立，因为后者总是特殊的（de singularibus），可是它的推理方法是用符号而非事实（per signa，non per causas）。最后，它不是一门为自身而研究的科学，除非应用于物理事物（nisi applicentur physicis rebus），(40)否则就毫无价值。培根也持同样的观点，认为单独的数学是毫无用处的，它只是作为物理科学的一门“辅助科学”和“伟大附庸”时才有用。(41)这些限定和限制以及其他类似的说法，可能得出数学科学具有工具性和实用性这样的结论。但据我所知，这种结论并未作出。培根自己认为数学本身太理论化了，这种理论化孤芳自赏而且无用。他在前面所引文字的后面继续写道：“既然这是人类天性的一个事实，那么它毫无疑问将极大地损害科学。它在普遍性的广阔平原而不是在特殊性的森林和场地中欢欣鼓舞，这么说来，没有什么比数学发现更为令人欣喜的。没有什么能比数学更能满足这种对漫步和沉思的热爱。”

菲奇诺、卡尔达诺和其他人所说的数学“创造”意味着一种完全独立于物质前提的精神生产，因此不是不够真实，而是在更高意义上的真实。这在笛卡儿及其追随者那里几乎是同样的意思。洛克虽然承认自然里并不存在与几何学家的心灵中存在的原型相对应的形象，但他却断言数学真理的实在性；(42)莱布尼兹在评论这段文字时说：“公正和节制的观念如同圆和方一样，是我们自己的发明。”(43)我们曾在对比物理学和数学时引用过托马索·柯尔尼利奥的话，他也认为数学是以“自然赋予人的作为科学基础的某些观念和理解为基础的”(44)。

另一种“创造”似乎和维柯的“设想或想象（fingere）”有更多的关系，这在亚里士多德《形而上学》中有所讨论并有很大影响。亚里士多德说：“我们通过将其现实化也能发现几何图形，因为它们是通过分割而被发现：一旦它们被分割，它们就显而易见了，但它们潜在地存在于现实当中。为什么三角形的三角之和等于两直角？因为围绕一点而形成的平角等于两直角，如果我们沿着一条边构造一个角，它就会变得一目了然了。为什么半圆所夹的角等于一个直角呢？因为如果有三条相等的线段，两条构成底边，一条构成它的垂线，那么这个问题的答案就一目了然了。因此，我们通过把潜在的事物引向现实而发现它们。这是因为现实就是理解，而潜能来自于现实，所以我们通过制造而认识。”(45)但亚氏这段文字中的思考从属于对可能性和现实性概念的解释。它们的提出完全不是为了在研究存在于感性事物中的理智事物时反对他的数学理论，它们仅仅解释了可能性真理与现实性真理的区别。同样，我们有时在后来的哲学家那里找到这样的论断：数学真理是阐释性的，而问题的解释要靠“动手制造它们”。因此，萨尔皮在上文所提到的那篇文章中写道：“在数学中，那个构建者因为他制造而知道，那个分析者因为他求索事物如何制造而了解。构造形式属于发明能力，而分析形式属于推理能力，前者是关于问题的，后者是关于法则的。后者靠分析阐明，前者靠构造阐明。”(46)

近来也有一种论断认为维柯的数学哲学在伽利略及其学派中重新全部出现。(47)鲁莽地提出这一点是令人惊异的事实，尽管维柯反对笛卡儿而更加偏爱伟大的皮珊，因为皮珊在物理学中使用数学比较适度。无疑，在伽利略和达·芬奇看来，数学具有客观有效性，自然之书是用数学符号和几何图形来书写的。不管怎么样，在此所引用的伽利略关于人类与神圣知识的深刻的同一性的文字与目前的问题无关。另一段文字认为对术语的解释是自由的，每一个工人都有权以他自己的方式限制和定义他所要处理的事物而不会被引向错误和谬误。比如，一个人能把船首叫做船尾，把船尾叫做船首，除了用辩论性的修辞来装点以外，这不过是毫无价值和不值一提的陈词滥调，(48)在争论中一个人常常被迫使用陈词滥调，现在我正在讨论的就是一个很好的例子。

伽利略的学生托里切利（Evangelista Torricelli）在《学术讲演》中有一段文字谈到了物理学和数学定义的差别，乍一看似乎更令人信服，但是当注意到这篇文章的批评家(49)断言“维柯读过它”时，他就说得太过了。因为毫无疑问，维柯没有读过它。《学术讲演》是在作者死后的1715年首次出版的，(50)而维柯的数学理论，1708年在《论理性》、1710年在《论原始智慧》中就已经得以阐明。这是事实，但它还是次要的，因为维柯可能会通过其他书籍甚至通过那不勒斯的朋友或托里切利学生的口述等间接渠道了解托里切利的学说。无论怎样，如果后者的理论不为维柯所知却与他的相同，那么这两者观念的相似性将是非常有趣的。不幸的是，这个批评家太草率了，甚至在他对托里切利文献的研究和解释中也是如此。

这段有问题的文字是一次为克鲁斯卡学院所作的讲座，题为《关于轻》。托里切利在其中与亚里士多德《论天》（De coelo）中的定义争辩，因为它仅仅基于表象而缺乏事实和推理的支持。亚氏说：“重就是具有一种朝向中心运动的天然属性。”他评论说：“物理定义和数学定义的区别在于，前者必须适应和符合被定义的对象，而数学定义则是自由的，它能根据进行定义的几何学家的意志形成。理由非常简单：物理学中所定义的事物并不与定义一同产生，它们早已独立存在，而且过去就已经在自然中被发现；而被几何学定义的事物，即为抽象科学定义的事物在自然世界中并不存在，是它们的定义使存在于精神的世界中。因此，无论定义什么样的数学对象，同一个对象将随着定义同时产生。”(51)

数学的随意性似乎在这里已被清晰地说明。让我们保留我们的判断继续读下去，“如果我说圆是一个有四条相等的边和四个直角的平面，这绝不是一个错误的定义，但我原本是说，在我书的剩下部分，不管我何时谈到一个圆，我是指某种被别人称为方的图形。但如果一个人在物理学中说‘马是一种理性的动物’，那么我们称呼他为马是否不正当呢？我们必须首先非常仔细地考察马是否是一种理性的动物，然后如其所是地定义它，确保物理学定义能够符合对象并且没有缺陷”。这里我们看到原本是一个深刻的思想却蜕变为一种陈词滥调，我们是把船首叫做船尾还是把船尾叫做船首都毫不重要，伽利略如是说。轮到托里切利时，他说：你可以把方叫做圆，把圆叫做方。但是对他而言，是否把马称作理性的动物却不是无关紧要的，甚至连这都不能阻止他后来承认在物理学术语中存在的某种随意性。他说：“既然存在于地球上的落体运动的本质原则尚未被阐明，那么我将接受这个定义，如果试验允许我把动词‘是’改成‘被称为’，那么正如名字可以被强化，我也可以根据自己的要求把定义修改为：落向中心的东西被称为重的。当有人说：地球是重的，我会同意，但一定得附加上这样的解释：‘重’这个词仅仅表示在较轻的媒介中下落。”(52)

我觉得他开始时在数学和物理学之间所设置的差别造成了极为含糊的后果。事实上当托里切利所作讲座中有一个题为“数学赞”时，他如何能够严肃地认为数学的基础是“虚构”的呢？在这个讲座中，他以非常伽利略式的风格说道：“要想去读上帝所写的真正哲学的宇宙这本大书，数学是必不可少的，任何具有高贵思想并渴望研究被我们称为‘世界’的这个巨大实体的各大部分的科学的人都能看到这一点。宇宙唯一的字母表，我们所能用来阅读宇宙之书里神圣哲学的伟大手稿的唯一的符号，就是你们在几何学课本中所看到的简陋的图形。”(53)我们在这些陈述中看得最多的，是关于物理学真理和所谓数学真理之间深刻差异的含糊而草率的描述。

总之，直到我提到的第三个观点，我们才能发现比我迄今所提及的更为明显的“来源”，我看不出有任何理由去修改我对维柯的数学概念的原创性的判断。维柯从其数学理论中为其哲学方法所引出的重要结论进一步证实了他的原创性。众所周知，一种完全采自他人的思想是无力和贫瘠的，而一种原创的思想则总是积极的和多产的。

我挑选了与我论维柯的书中在“原创性”问题上观点相左的各种各样的批评，因为这给了我研究和解释某些价值的机会。但我的书还受到了两种一般性的批评，对于这两种批评不适于作同样的处理。

我曾说过，在我对维柯哲学的探索中，我一直遵照我个人的哲学信念：启示和使徒的书信教导我摆脱偏见，以一种客观的方式讲述哲学史。但我希望我的批评者们相信，我自认为自己的“信念”不会带有偏见性，而是明确地从偏见中解放出来，这正是他们所要求的，即理解历史事实所必需的不偏不倚和理解的纯粹性。它们不像有些人想象的那样是一种原始的纯洁性，而是劳苦耕耘的结果。为了在他特定的现实中历史地理解维柯，我曾不得不被迫净化偏见，这体现在我所努力追求的哲学工作中。我的观点可能不真实，但那是另外一个问题，那意味着如果证明它们有误，我将有义务用更少的错误观念去清理和净化我的想法，话又说回来，这些错误观念必定是观念，还会转化成信念。在抽象方法上，如果有人认为经院哲学可以使他看待维柯的眼光更加独特和深入人心，那么没有人会对用经院哲学的眼光看待维柯有异议。我们所能做的最多就是试着说服他还有更好的角度。如果该学究继续告诫我们“在研究一个哲学家的时候，在调查和重构其思想的时候，绝对有必要使头脑摆脱先入之见和偏见”，而他却一直在客观性、诚实性和摆脱偏见的大旗下试图甩掉他的学院观念和宗教信条，那么我们当然有权报以微笑。我还曾见过这样的断言：“哲学家不适于撰写哲学史，因为他们有自己的观点。”那么谁适于撰写呢？那难道不是哲学家的事吗？维柯难道没有明确地告诉我们：如果由创造事实（正如哲学家创造哲学）的人自己来叙述他们，那么历史将会达到最高的确定性吗？

另一种批判涉及我对维柯的某些学说的唯心主义解释。争论在于：维柯是一个天主教徒，这个事实被用来证明他不可能持有我在他的著作中所发现的思想观念。但是，维柯公开宣称他自己是彻底的正统天主教徒，他以他心灵的一切力量和热情来表示自己对天主教忠贞不贰，这一点我已经反复重申。甚至当其他批评者在他对待教会的态度上或指责他弄虚作假或赞扬他小心谨慎的时候，我也为他作了辩解。然而，在一个正统作家的身上发现异端思想真地是那么惊世骇俗、闻所未闻的事情吗？在早期教父、经院学者身上，在中世纪和近代神学家和神秘主义者身上不是也发现了异端思想吗？在众多发生的事例中拿出一个例子，一个无可置疑的双重理性的例子：库萨的尼古拉是天主教徒，事实上是圣教会的红衣主教，在他一生中是三位教皇的亲密朋友。然而，经院哲学的天主教历史学家德·沃尔夫对于他写道：“一个天主教会的红衣主教竟然是一个泛神论者吗？……他极力为他的《有学问的无知》辩护。但是人们认为他像艾克哈特一样为了他的正统性而屈从于逻辑，同时又屈从于他的前提结论的力量。”（《中世纪哲学史》第389页）如果这种事情能发生在库萨的红衣主教或方济各会长老艾克哈特身上，难道就不能发生在天主教徒维柯身上吗？德·沃尔夫这位天主教历史学家赞同使用这种绝妙的批评方法，并且把意图与行为、意志与逻辑区分开来，那么我为什么就不能使用这种方法呢？

但是所说的已经够了。

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(1) 1912年3月10日在蓬塔尼亚那学会所作的讲演，这里重印于该学会的《学报》，vol.xlii.

(2) 《论神物及其天启》（1811），W.W.iii，第351—354页。

(3) 《宗教哲学讲演》，W.W.i.195以及《思辨教条的讲演》．ix，第106页（由维纳、维柯引用的段落，第324页）。

(4) 《对于超感性实在的形而上学证明的历史批判》（《托里诺学院学报》，i.1866），第640—641页。

(5) 《近代哲学史》第5版（1878），i.23.

(6) 《近代哲学史》第5版（1878），i.23.

(7) 尼尔：《维柯和内在性》，载于罗马《当代文化》，iii.（1911）parts 7—8，第1—24页。

(8) 参见《神学大全》．I.q.v.a.1：q.xxi.a.第1—2页。

(9) 《对文学报的首次答复》（《著作集》，菲尔拉里出版，ii.第117页。）

(10) 巴尔姆，局部逐字引证。

(11) 《新科学》，尼可利尼版，i.第187—188页。

(12) 《新科学》，尼可利尼版，第188页。

(13) 参见珍泰尔的注释，局部逐字引证。

(14) 《自传、通信和诗歌杂录》，克罗齐编写，第4—5页。毛特纳所断言的（《对语言批判的贡献》，柏林，1901，ii，第497—498页）维柯是一个唯名论者以及《新科学》最伟大的发现归功于他的唯名论是非常武断的，这在他的自传中并没有体现出来。

(15) 《自传》，第5—6页。皮特罗·詹农也在研究1690年左右的司各脱主义。

(16) 威尔纳：《约翰·邓·司各脱》（维恩，1881），第76页。

(17) 威尔纳：《后司各脱经院哲学》（维恩，1883），第82页。

(18) 《未发表的哲学手稿》，帕普皮尼编写（Lanciano，Carabba，1910）。

(19) 参见珍泰尔在帕普皮尼的版本中的发现，载《批判，回顾八》，第62—65页。

(20) Papini的版本有一个“po”（小），但他的来源，Marcian手稿，有一个可读作“Però”的缩略语。

(21) 《医学著作》附录（Tolosae Tectasogum，1636），第10页。

(22) 《奥托尼斯主教弗里西根西斯著作集》，依据近代的R.威门斯的《编年史》（Hannoveriae，1867），第118—119页。

(23) 《自传》，第21页。

(24) 《自传》，第25页。

(25) 《柏拉图主义神学》（Bale，1561），第123页。菲奇诺的这段文字曾被我的朋友Gentile在一个非常重要的专著中引用和评论过。这部著作是《维柯哲学的第一阶段》（即《就职演说》），刊登于献给Francesco Torraca的一部杂集中（1912，见后，第310页），我读过原稿。感谢作者的好意。

(26) 参见前面提到的Gentile的专著。

(27) 《古代神秘研究》第4章以及《论文集》第11篇和第21篇这些篇章曾被Fiorentino在《意大利复兴运动中的自然观念的历史研究》（Florence，Le Monnier，1872，第212—213页）中引用和评论过。他从来没有忘记发现与维柯的准则的关系。

(28) Thomae Cornelii consentini Progymnasmata physica（Naples，MDCLXXXVIII.），第70页；也参看第64页。

(29) 参见前面提到的珍泰尔的专著。

(30) A.帕斯托雷在《意大利文学史报》lviii.，参看第400—402页上发表的一篇关于我的那部维柯的专著的评论中。

(31) 《维柯》发表于罗马的《文化》杂志上，xxx.（1911），第422—423页。

(32) 《著作集》，弗拉里编，第166页。

(33) 《拉丁语讲演》，ed.Galasso，第28页。

(34) 《著作集》，弗拉里编，第166页。

(35) 《著作集》，弗拉里编，第232页。

(36) 《形而上学》，第六卷，1036a。

(37) Cassiodorum，Albertus与圣托马斯的这些文字可以在Mariétan编的《圣托马斯中亚里士多德的科学分类问题》（Paris，1901），见第80、168—169、182—183、185—186页。

(38) 《论君主制》，i.c.3.

(39) 《骨灰前的晚餐》，载于他的意大利文的《著作集》，i.第62、107—108页。

(40) 《三卷本逻辑教科书》，ii.art.7—10页（在《第二部分理性哲学》，第433—437页）。

(41) 《论科学的地位和增长》，iii.，第6页。

(42) 《论文》，iv.ch.4，§6.

(43) 《新的论文》，iv.ch.4.

(44) 《著作集》，第64页。

(45) 《形而上学》，viii.1051 b.

(46) 《形而上学手稿》，第7页。在《正确思维的艺术》（手稿，第72页）中的一段话中，萨尔皮回到了数学，尽管同意说数学较之其他的科学要更为确定，因为数学中的“形式和命题”体现得更为清晰，然后他又接着说，“数学也（像其他门类一样）是以同样的方式进行的：它并未摆脱不完全真实的质疑”。但很清楚，他在此处谈到的数学对于计算和测量物理对象的应用：“只有这是确定的：我以这种方式计算和推理，就像我在吃蜜的时候我会感觉到被我称之为甜的那种感觉；我可能弄错的是，这种感觉是来自于对象呢？还是来自于我的味觉倾向？没有一门关于数字和测量的科学，我们所能够知道的只是像这样去测量和计算，而且这种测量总是在事物似乎和另一个这样的事物相等，并且这种相等是一个我们以此来表达似乎发生了的事情的一个概念时才出现或被使用。”

(47) G.帕皮尼：《维柯在心灵方面的创新》，1911.9，第264—266页；同样在这篇文章中，《批判》，x.第56—58页

(48) 帕皮尼可能将此文归功于Favaro编的伽利略的一个小文集（Florence，Barbèra，1910），第303页，它参考了他的《著作集》，iv.631的国家版。这里这段文字出现于《对柯伦波讲演的考察》（1615）中。

(49) G.帕皮尼，loc.cit.第265—266页。

(50) 伊万吉利斯德·托里切利的学术讲演，涉及托斯卡的地区大公尊敬的菲底那多二世的哲学和数学，克鲁斯卡学会和菲伦兹大学数学二品修士，编者的前言显示，这本著作以前并没有出版过。

(51) 《著作集》，第31—32页。

(52) 《著作集》，第33页。

(53) 《著作集》，第66页。

译名对照

A

Abraham　亚伯拉罕

Achilles　阿喀琉斯

Acquaviva，M.　阿克夸维瓦

Acri，F.　阿克里

Aelian　艾利安

Aeneas　埃涅阿斯

Aesop　伊索

Agamemnon　阿伽门农

Agis　阿吉斯

Albertus Magnus　大阿尔伯图斯

Alexander　亚历山大

Amante，E.　阿芒特

Amari，E.　阿马里

Amodeo　阿莫德奥

Andronicus，Livius　李维·安德罗尼库斯

Angelis（de），A.　安格利斯

Angelis（de），G.　安杰利斯

Angioli（degli）　安焦利

Antaeus　安泰俄斯

Archilochus　阿基罗库斯

Ariosto　阿廖斯托

Aristarchus　阿里斯塔胡斯

Aristides　阿里斯泰德

Aristotle　亚里士多德

Arnauld　阿诺德

Atlas　阿特拉斯

Augustine，St.　圣·奥古斯丁

Augustus　奥古斯都

B

Baader　巴德尔

Bachhofen　巴赫霍芬

Bacon　培根

Ballanche　巴朗什

Balmes　巴尔梅斯

Balzac　巴尔扎克

Balzo（del），A.　巴尔佐（德尔）

Banier　巴尼尔

Bartolo　巴尔托洛

Baumgarten　鲍姆加登

Bayle，P.　培尔

Berosus　伯罗苏斯

Bertini　贝尔蒂尼

Biese　比斯

Bignon（du）　比格农

Bion　拜恩

Boccaccio　卜伽丘

Bochart　博恰特

Bückh，A.　比克

Bodin，J.　波丹

Boiardo　博亚尔多

Bonamy　博纳米

Bossuet　波苏特

Boulanger　布兰格

Bouvy，E.　布维

Boyle，R.　波义耳

Brennus　布伦努斯

Bruno（Giordano）　乔尔丹诺·布鲁诺

Brutus（Junius）　布鲁图斯

C

Caesar　恺撒

Caligula　卡利古拉

Campanella，T.　康帕内拉

Cantoni，C.　坎托尼

Capasso，N.　卡帕索

Capet（Hugh）　休·卡佩特

Caracalla　卡拉卡

Carafa，A.　卡拉法

Cardano，G.　卡尔达诺

Carducci　卡尔都西

Carneades　卡尼亚德斯

Cassiodorus　卡西奥多鲁斯

Castelvetro　卡斯泰尔维特罗

Cauer，E.　考厄

Cenni，E.　琴尼

Cesarotti　切萨罗蒂

Chastellux　查斯托鲁斯

Chateaubriand　夏朵布里昂

Cicero　西塞罗

Cirillo，N.　西里洛

Cola di Rienzo　科拉·迪·里恩佐

Colangelo，F.　柯朗杰罗

Coleridge，Nelson　内尔松·科尔里奇

Comte，A.　孔德

Concina，N.　坎西纳

Confucius　孔子

Confuorto　孔福尔托

Conrad Ⅲ　康拉德三世

Constantine　君士坦丁

Conti，A.　孔蒂

Conti，N.　康蒂

Corcia，N.M.　科尔西亚

Corneille　高乃依

Cornelio，T.　柯尔尼利奥

Coulanges，Fustel de　特弗斯·德·库朗日

Cournot　库尔诺

Cousin　库辛

Cristofaro（G.de）　克里斯托法罗

Croce，B.　克罗齐

Cujas　库雅斯

Cuoco，V.　文森佐·克柯

Curiatii　库里阿蒂

Curius　库利乌斯

Curtius　库尔提乌斯

Cusa（N.of）　库萨

D

Dale（van）　戴尔

Daniele，F.　达尼埃莱

Dante　但丁

Darius　大流士

Decius　德西厄斯

Degérando　德杰洪多

Descartes　笛卡儿

Dio Cassius　第奥·卡修斯

Diodorus Sisculus　狄奥多罗斯·西库勒斯

Dion of Syracuse　叙古拉的迪翁

Dionysius of Halicarnassus　狄奥尼修斯（哈里卡那苏斯）

Domitian　杜米提安

Draco　德拉科

Dubois，Cardinal　杜布瓦·卡迪纳尔

Duni　杜尼

E

Eckehart　艾克哈特

Eling，Ingewald　英格瓦尔德·依灵

Ennius　厄尼乌斯

Epicureans　伊壁鸠鲁主义

Epicurus　伊壁鸠鲁

Esperti　埃斯佩特

Esteban，E.　伊斯提本·埃斯特班

Euclid　欧几里德

Eusebius　尤西比乌斯

Ezekiel　埃泽凯尔

F

Fabius Maximus　法比尤斯·马克西莫斯

Fabricius　法布里乌斯

Faggi，A.　法吉

Ferrari，G.　费拉里

Ferron（de）　费龙

Fichte　费希特

Ficino，M.　菲奇诺

Filangieri　菲兰杰里

Finetti　费内蒂

Finocchietti，F.　菲诺基耶蒂

Fiorentino，F.　菲奥伦蒂诺

Flaubert　福楼拜

Flint，R.　弗林特

Folchieri，G.　福尔基耶里

Fontenelle　封特耐尔

Foscolo　福斯卡洛

Franck，A.　弗兰克

G

Gaeta（di），M.　加埃塔

Galasso，A.　加拉索

Galiani　加利亚尼

Galen　盖伦

Galileo　伽利略

Gambetta　赞贝塔

Garofalo，P.　加罗法洛

Gassendi　伽桑狄

Genovesi，A.　杰诺韦西

Gentile，G.　珍泰尔

Gerning　吉尔宁

Geulinx　赫林克斯

Giacchi　基阿齐

Giani　贾尼

Giannone，P.　詹农

Gioberti　吉奥贝蒂

Giordano　乔达诺

Giudice（del）　朱迪切

Giustiniani，L.　吉乌斯提蒂尼亚尼

Goethe　歌德

Gorgias　高尔吉亚

Gracchi　格拉基

Grandi　格兰迪

Gravina　格拉维纳

Grimm　格林

Grotius　格劳秀斯

Gunther　耿特

H

Hadrian　哈德良

Hamann　哈曼

Hannibal　汉尼拔

Hecataeus　赫卡塔乌斯

Hegel　黑格尔

Heraclitus　赫拉克利特

Hercules　赫尔克里斯

Herder　赫尔德

Hermodorus　赫墨多鲁斯

Herodotus　希罗多德

Hesiod　赫西俄德

Heyne　黑尼（1729-1812，曾任哥廷根大学图书馆馆长）

Hobbes　霍布斯

Höffding，H.　霍夫丁

Hoffmann　霍夫曼

Hoffmannswaldau　霍夫曼瓦尔多

Holbach　霍尔巴赫

Homer　荷马

Horace　贺拉斯

Horatii　荷拉提

Huet，D.　休特

Humboldt　洪堡

Hume　休谟

I

Iamblichus　伊安布里克斯

Iannelli　扬内利

Idanturas　伊丹屠拉斯

Iphigenia　伊菲吉妮亚

J

Jacobi　雅各比

Jansenism　扬森主义

Jerome（St.）　圣·杰罗姆

Josephus　约瑟夫

Jouffroy　茹弗鲁瓦

Jupiter and the Twelve Gods　朱庇特和第十二神

Justinian　查士丁尼一世

K

Kant　康德

Kircher　基歇尔

L

Labanca，B.　拉班卡

Lactantius　拉克坦提乌斯

Laelius　利留斯

Lami，G.　拉米

Latius，W.　拉修斯

Laurent　劳伦特

Laurenzano（Duke of）　劳伦扎诺

Leclerc，J.　勒克莱尔

Leibniz　莱布尼兹

Leonardo da Vinci　莱奥纳尔多·达·芬奇

Lerminier　列尔米尼尔

Lex Canuleia　莱克斯法

Lex Petelia　培提略法

Lex Publilia　巴布利阿斯法

Lipsius　利普修斯

Livy　李维

Locke　洛克

Lodvico　洛多维科

Lohenstein　洛亨斯坦

Lomonaco，F.　洛莫纳科

Longinus　朗吉努斯

Lucretius　卢克莱修

Lulle　卢勒

Luzan，I.　卢赞

Lycurgus　莱克格斯

M

Machiavelli　马基雅维里

Maffei　马费

Malebranche　马勒布朗士

Mallinkrot，B.　马尔林克罗特

Manlius　曼留斯

Manlius Capitoinus　曼留斯·卡比托里乌斯

Manzoni　曼佐尼

Marino（Cavalier）　马里诺（卡瓦利耶）

Marx，K.　马克思

Maugain，G.　莫甘

Mauthner，F.　毛特纳

Mazzoni，I.　马佐尼

Menander　麦南德

Mendelssohn　门德尔松

Menelaus　墨涅拉俄斯

Mercurius Trimegistus　麦库里乌斯·特里米吉斯图斯

Merlin　墨林

Metastasio　梅塔斯塔西奥

Michelet　米歇利

Mill，J.S.　穆勒

Minos　米诺斯

Molière　莫里哀

Mommsen　蒙森

Montesquieu　孟德斯鸠

Monti，V.　蒙蒂

Moreri　莫雷里

Moschus　莫苏斯

Moses　摩西

Müller，K.H.　缪勒

Müller，O.　缪勒

Muratori　穆拉托里

N

Naevius　尼乌斯

Neal，Th.　尼尔

Nero　尼禄

Newton　牛顿

Nicole，P.　尼科尔

Nicolini，F.　尼科利尼

Niebuhr　尼布尔

Nietzsche，F.　尼采

Nifo，A.　尼福

Noah　诺亚

Numa Pompilius　努玛·蓬皮琉斯

O

Occam，William of　威廉的奥卡姆

Oldenorp　奥德诺普

Olivieri　奥利维耶里

Orelli　奥雷利

Origen　奥里根

Orpheus　俄耳浦斯

Otto of Freising　奥托·弗赖辛

P

Pagano，M.　帕加诺

Paley　培里

Pallavicino　帕拉维奇诺

Paoli（Father）　保利（神甫）

Papini，G.　帕皮尼

Paris　帕里斯

Pascal　帕斯卡尔

Pastore，A.　帕斯托雷

Patrizio，F.　帕特里齐奥

Patroclus，　帕特洛克卢斯

Paulus Venetus　保卢斯·韦内图斯

Pessico，F.　佩西科

Petrarch　彼得拉克

Petrus Hispanus　彼得吕斯·汉斯潘乌斯

Photius　佛提乌斯

Piccolomini，A.　皮科罗米尼

Pico della Mirandola　皮科·德尔拉·米朗多拉

Pindar　品达

Plato　柏拉图

Plautus　普劳图斯

Plotinus　柏罗丁

Plutarch　普卢塔赫

Polybius　波里比阿

Polyxena　波吕克塞娜

Pomodoro，F.S.　波莫多罗

Pomponius　蓬波纽斯

Port Royal　波特·罗亚尔

Predari，F.　普雷达里

Priam　普里阿摩

Proclus　普鲁克勒

Publilius Philo　巴布利乌斯·菲罗

Puffendorf　普芬道夫

Pyrrhus　庇洛斯

Pythagoras　毕达哥拉斯

Pythagoreans　毕达哥拉斯主义

R

Regillus　雷吉卢斯

Regulus　雷古卢斯

Richard　理查德

Rinaldi　里纳尔迪

Rogadei，G.D.　罗加迪

Roland　罗兰

Romano，D.　洛马诺

Romulus　罗慕路斯

Rosa（de），C.A.　罗萨

Rosmini　罗斯米尼

Rossi，G.　罗西

S

Saint-Evremond　圣·埃雷蒙德

Salfi　萨尔非

Salvius Julianus　萨尔维乌斯·尤里安

Sanchez，F.　桑切斯

Sanchez，F.　桑切斯（the Brocense）

Sanctis（de），F.　桑克提斯

Sarchi　桑基

Sarpi，P.　萨尔皮

Savigny　萨维尼

Scaevola，Mucius　墨休斯·斯坎沃拉

Scaevola，Q.Mucius（jurist）　斯坎沃拉

Scaliger，J. C.　斯卡里格（1484-1558，意大利人文主义者）

Schelling　谢林

Scnopenhauer　叔本华

Schopp，G.　斯考普

Scipio Africanus　西庇阿·阿弗雷卡努斯

Scipio Nasica　西庇阿·纳西卡

Scorus，Duns　斯科特斯

Selden　塞尔登

Seneca　塞涅卡

Servius Tullius　塞尔维乌斯·图利乌斯

Shakespear　莎士比亚

Simon the Just　西蒙

Socrates　苏格拉底

Solla，F.　索拉

Solon　梭伦

Sorel，G.　索雷尔

Sostegni　索斯提格尼

Spaventa，B.　斯帕文塔

Spinoza　斯宾诺莎

Steuco　斯特科

Stewart，Dugald　都加尔德·斯提瓦

Stobaeus　斯托比乌斯

Stoics　什托伊奇

Strabo　斯特拉博

Suidas　苏伊达斯

Sulla　苏拉

T

Tacitus　塔西佗

Tanucci，B.　塔努齐

Tarquins　塔尔奎斯

Tasso　塔索

Terence　泰伦斯

Terrasson　泰拉松

Tesauro，E.　泰索罗

Theophrastus　特奥夫拉斯图斯

Thierry　梯叶里

Thomas Aquinas（St.）　托马斯·阿奎那

Thomasius　托马修斯

Thucydides　修昔底德

Tiberius　提比略

Timaeus　提麦奥斯

Tommaseo，N.　托马塞奥

Torricelli，E.　托里切利

Trabalza，C.　特拉巴尔扎

Tribonian　特里沃尼安

Trivulzi，Cristina，princess of Belgioioso　特里乌尔奇

Ttroya，C.　特罗亚

Turpin　图尔平

Twelve Tables　十二铜表法

U

Ulysses　尤利西斯

V

Vacherot　瓦切罗

Valletta，G.　瓦莱塔

Varro　瓦罗

Vico（Gennaro）　维柯

Vico（Luisa）　维柯

Villarosa　维拉罗萨

Virgil　维吉尔

Visconti　维斯孔蒂

Vitry（de，Father）　维特里（教父）

Vossius　福修斯

W

Weber，W.E.　韦伯

Werner　维纳

William of Apulia　威廉

Windelband　文德尔班

Wolf，F.A.　沃尔夫

Wulf（de）　武尔夫

Wundt　冯特

X

Xenophon　克塞诺丰

Z

Zeno　芝诺

Zeno，A.　芝诺

Zoega　佐埃加

Zoroaster　索罗阿斯特

Zottoli，A.A.　佐托利

译后记

维柯是19世纪思想的根源（克罗齐语）。他的思想对于我们理解西方的人文科学和西方哲学有奠基性的作用。我国老一辈学者朱光潜先生翻译了维柯的代表作《新科学》。在他的《西方美学史》中，朱先生为维柯单独辟出一章，强调了维柯美学思想在学术史上的重要地位。20世纪90年代初，韩震教授在他的《历史哲学》一书中强调了维柯的思想与马克思哲学的内在联系。陆晓禾、周昌忠先生的《维柯著作选》也是我们了解维柯思想的重要途径。进入21世纪后，艾赛亚·伯林的《反潮流》由译林出版社出版，为我们了解维柯，了解西方思想又开了一扇窗。本书是理解西方这一思想历程的组成部分。在本书中，克罗齐创造性地解读了维柯的《新科学》，从多维度展现了维柯的思想风貌，为我们打开了一个丰富的思想宝库。

本书从柯林伍德的英译本译出。翻译是在两个世界里穿行，对于这一部著作来说，旅程就更是艰辛了。在翻译的过程中，在我面前有三座高山耸入云霄——维柯、克罗齐、柯林伍德。我用这样的诗句记下了那段跋涉攀登的历程：

古人形迹去无痕，书海浮槎来相问。

壁立千仞缘何计，深渊隔断古与今。

意关盛衰容万物，笔参造化穷天人。

桥上运思入无蔽，聆听字里弦外音。

本书是集体劳动的结晶。2003年秋，我译出了前20章的初稿，陶秀璈教授逐字逐句进行了修改，并处理了文中的拉丁文和希腊文部分。我的妻子吴素红女士帮我把译文录入电脑，这是怀孕的妻子对我最大的支持。好友张卜天博士翻译了附录部分，这一部分的难度甚于正文，也只有他的才华才配享这一任务。如今儿子游游已能识字诵读，当年与陶公的促膝而谈，自己在秋灯有味之时释卷沉思的情景、妻子敲击键盘的声音，卜天从北大初到北外我家时的神情都已成为人生中最美的回忆。

承蒙大象出版社杨吉哲先生，北京出版社陶宇辰先生的努力，本书得以面世，使我有了接受读者批评的机会。感谢所有为这本书付出辛劳的编辑和朋友们。期待着更好的译本问世，恭候方家赐教。

王立志

于京西畅茜园新居

2009年3月10日