方法论·情志论
Author: [法] 勒内·笛卡尔
Date: 2012-05-14 16:00:00+00:00
Keywords: 哲学
Description: 简介： 笛卡尔是哲学家、科学家和数学家，西方现代哲学的奠基人、近代唯物论的开拓者。他把世界分为两个，一个是心灵世界或精神世界，一个是物质世界，其思想具有历史进步意义，是人类思想史上的一座丰碑。后世若仔细研读其碑文，或将受益匪浅。 导读： 仅有健全的心智是不够的，重要的是要把它用好。最伟大的心灵既可以最为邪恶，亦可以最具美德。 请注意这一真理，我思，故我在，它是如此坚定，如此确定，怀疑论者最为极端的假设都不能动摇它。 ——方法论（Discours de la méthode） 情志对人的主要影响在于，刺激并促使心灵对其需要的事物产生欲求。 能够最大限度地调整自己情志的人，就是一生能够获取最大快乐的人。 ——情志论（La passion de l’ame）
Publisher: 译林出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

方法论·情志论/（法）笛卡尔（Descartes，R.）著；郑文彬译.——南京：译林出版社，2012.5

（译林人文精选）

ISBN 978-7-5447-2589-7

Ⅰ.① 大… Ⅱ.① 笛… ② 郑… Ⅲ.① 哲学理论-法国-近代 Ⅳ.① B565.21

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第003765号

书　名 方法论·情志论

作　者 [法国]勒内·笛卡尔

译　者 郑文彬

责任编辑 江蕾　宋旸

出版发行 凤凰出版传媒集团　凤凰出版传媒股份有限公司 译林出版社

集团地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集团网址 http://www.ppm.cn

出版社地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电子信箱 yilin@yilin.com

出版社网址 http://www.yilin.com

字　数 112千

版　次 2012年5月第1版 2012年5月第1次印刷

书　号 ISBN 978-7-5447-2589-7

目录

导读

方法论

序

第一部分

第二部分

第三部分

第四部分

第五部分

第六部分

情志论

第一部分

第二部分

第三部分

导读

还是当年在中国社会科学院研究生院哲学系西方哲学史专业学习时，因为专业的需要，因写论文《论拉美特利的心灵论》的需要，我才知道笛卡尔的大名，知道其“我思故我在”的名言。拉美特利是位医生，用唯物主义解释人的生理，把人的身体看作一架机器。而他的这一观点，正来自笛卡尔。为写论文，我只好去拜读笛卡尔的著作，如《方法论》、《哲学原理》、《沉思集》、《形而上学的沉思》等等。一接触笛卡尔，立刻就喜爱上了。因为其所讲的道理清楚明白，引人入胜。读了笛卡尔的书，知道了他是十七世纪大陆理性主义的代表，知道了他开启了近代西方哲学的先河，知道了其思想的历史进步意义。笛卡尔把世界分为两个，一个是心灵世界或精神世界，一个是物质世界。在精神世界里，是那些清晰自明的天赋观念主导一切；在物质世界里，则是物质的自然法则起作用。为解释物质世界的运转，笛卡尔给物质规定了性质——广延。笛卡尔试图解释一切，而这正是哲学的功用。他解释人的生理现象，用血液循环、心脏跳动解释人体的运动；他解释光、气象，著有《屈光学》、《气象学》等等。笛卡尔以其理性主义——我思来解释世间的一切，试图用人的理性来代替上帝的权威，以科学来代替经院哲学的谬误。人站到了上帝的位置上，人本身的幸福是人生的目标。笛卡尔雄心勃勃，他要摧毁旧世界，创造出一个崭新的世界。在这个世界里，思维的清晰性是最高原则，科学是发现物质世界真理的钥匙。笛卡尔的哲学，是越来越强大的新兴资产阶级的心声。借笛卡尔的“我思故我在”，资产阶级终于要登堂入室，要改变旧世界，缔造一个新世界了。

“我思故我在”，西方哲学史上震惊世界的一声霹雳，人类思想史上的一声冲天呐喊！自此，人类近代思想史意义上的“我”便横空出世，要为世界立法，为思想指路了。

哲学是什么?记得当年一位丹麦哲学家在讲座上说，哲学便是人在不断地提出世界万事万物“为什么”之后，那个最后的“为什么”，世界万事万物的道理之后的最后的道理，一切为什么的为什么，一切道理的道理，那个最基本的道理。

哲学是什么?当年贺麟老先生说，人存于世，要为自己找出安身立命之地。说到底，哲学是关系之学。人来到世上，自然而然要问自己，这个世界究竟是什么样的?我为什么来到世界上?我与世界是什么关系?我自己存在的根据是什么?世界存在的根据是什么?人生的意义是什么?

人类面对的世界，生活于其中的世界，是如何建立、如何运作的，它的基本原则是什么?哲学要对这些问题给出一个答案，一个确定的答案。

从最终的决定意义上来讲，依照哲学流派的主张，基本可以将他们的学说分为唯物主义和唯心主义；但这只是从最终的决定论意义上而言。

从哲学形式的意义上讲，大部分哲学学说属于唯心主义，小部分属于唯物主义。因为从人的思想本性上讲，人们更倾向于相信人的精神能力非凡、高尚，不可能来自卑贱、低下的物质，而只能来自上帝，来自永恒的心灵或精神实体；而唯物主义则确信，人的精神能力来自人的感觉，来自人的身体，精神最终源于物质。

从以上几个标准看，笛卡尔的哲学属于唯心主义。十七世纪法国哲学家笛卡尔出生于外省的一个贵族家庭，从小聪颖异常，对万事万物充满强烈的好奇，一心想找出世界万物的最后根据。笛卡尔博览群书，尤其喜爱数学，喜爱几何学，是伟大的数学家。因为精通数学，特别是喜欢几何学清晰明白的原则，厌恶当时在学校教授的、世上通行的经院哲学原则，所以笛卡尔下决心要为哲学提供一个坚实可靠的根据，即像几何学那样清晰明白的演绎规则。

从哲学的出发点看，欧洲大陆哲学属于理性主义，属于演绎哲学。演绎哲学，即是从简单的几条原则出发，演绎出整个世界的框架结构；英国哲学则属于实践哲学，属于归纳哲学。英国人生活于海中孤岛之上，心里总感觉不踏实，所以任何事情都必须反复实验之后，方能相信。由此，英国成为实验哲学、实验科学的发源地。归纳哲学的方向与演绎哲学正相反，是从缤纷万物走向那最后的几条原则。

为在哲学中找出像几何学原理一样清楚明白的原则，笛卡尔苦思冥想，痛苦异常。他在德国城市里的一间屋子里想啊，想啊，终于发现了这样一条伟大的真理，即“我思故我在”。因为笛卡尔是怀疑论者，不相信任何已有的学说，尤其不相信经院哲学的胡说八道，因此他就怀疑一切，直至说世上没有任何东西，没有上帝等等。但笛卡尔马上就意识到，在如此怀疑的同时，必定有一个怀疑的主体，他不可能不存在。由此，就有了“我思故我在”这一确定的、不言自明的原则。笛卡尔的方法论，即寻求这一第一哲学原理的方法步骤。

笛卡尔从“我思故我在”这一第一原理出发，构建了他的整座宏伟的哲学大厦。

在笛卡尔看来，人类的思维能力、认识能力，只能来自于心灵，来自于这一永恒的、不变的、自在的、自我完善的、非物质的精神实体。因为感觉是混乱的、不清楚的、不可靠的，比如梦中的事物，所以人的观念不可能来自于感觉，而只能来自于那些天赋的、一直存在的、清晰自明的观念。

在物质世界里，是那些自然的原理在起作用。物质世界的运转，有着其自身的原则。物质用物质解释。

精神的原则是自明的原则，物质的特性是广延。精神与物质并行，两个世界不相通。于是，笛卡尔的哲学被认为是二元的，精神一元，物质一元。

笛卡尔哲学的进步意义在于：第一，他为思想确立了主体原则，确立了人的中心地位，宣布人的思想为思想的第一原则，而非上帝，尽管他本人依然宣称上帝为思想的第一原则；第二，笛卡尔把物质世界从精神世界中剥离出来，认为物质世界有其自身的原则，不受上帝的支配；如此，精神世界与物质世界均摆脱了上帝的控制。笛卡尔因此成为人类思想史上开创近代先河的第一人。用黑格尔的话说，自此，人倒立，以自己的脑袋，以自己的思想支撑世界的历史进程。人成为自身的原则，思想成为思想的原则。

当代哲学认为，并非“我思故我在”，而是相反，“我在故我思”。首先，我存在，然后我才思想。或者说，首先人是一个物质性存在，然后才可能思想。

世界是一元的吗?是可以以“一”贯之的吗?是的，从最终意义上讲，世界是一个决定论的世界。在最终意义上，在什么最终决定一切的意义上讲，世界是决定论的。但在确定了最终意义上的物质决定论之后，人的世界是一个精神与物质相互决定、相互作用的世界。在人的世界发展的每一个阶段，都留有相互决定的痕迹，或者说，人的世界，本身就是一个精神与物质相互作用的世界。

笛卡尔哲学的进步意义在于其二元论，局限性亦在于二元论，这是时代的局限性使然。假如笛卡尔将两个世界打通，他会是一个更伟大的哲学家吗?

一言以蔽之，笛卡尔是人类思想史上的一座丰碑。后世若仔细研读其碑文，或将受益匪浅。

郑文彬

方法论

为正确引导理性，

亦为在科学中寻求真理。

序

如果这本《方法论》一次读完显得过于冗长的话，可以将其分为六部分。第一部分讲对科学的种种考察；第二部分谈作者所寻求方法的主要规则；第三部分说的是作者从这一方法引出的几条道德准则；第四部分讨论作者借以证明上帝存在、人的心灵存在的根据，要知道，上帝存在、人的心灵存在，正是其全部形而上学的基础；第五部分展示作者探寻物理问题的次序，尤其是对心灵运动的解释，以及对属于医学的另外几个难题的解释，然后是我们的心灵与动物心灵之间的不同；最后一部分交代一下，是什么东西让作者觉得是必须的，以使作者能够在其对自然的研究中，获得他未曾有过的更大进展，以及是哪些原因促使作者写下本书的。

第一部分

心智是这世界上人人都享有的东西：每个人都认为自己有足够的心智，所以连那些对其他任何东西都极难满足的人，也会对自己的心智感到满意。在这一点上，所有人几乎都是如此；或者应该这么说，判断的能力，区分好坏的能力，也就是人们常说的心智，或理性，在所有人那里自然都是一样的；因此，人们意见不一，并不是因为一些人比另一些人更富于心智，而仅仅是因为人们的思想路径不同，以及考虑的不是同一些东西罢了。因为，仅有健全的心智是不够的，重要的是要把它用好。最伟大的心灵既可以最为邪恶，亦可以最具美德；那些走得很慢的人，只要他们一直沿着直路走，就能比那些跑着的，但却离开直路的人快很多。

至于我，我从不认为我的才智高于众人：尽管我常常奢望能像某些人一样有敏捷的思维、清晰且明白的想象，或广阔而即现的记忆。我知道唯有这些品质能使理智更为完善：因为，对于理性或理智来说，它是唯一使人成为人，或使我们有别于动物的东西，我愿意在这点上遵从哲学家们的共同看法。他们说，理性只在极个别的人那里有或多或少的区别，而对同一类个体而言，其形式或本质则毫无分别。

但是我敢说，我觉得自己很幸运，从年轻时起，就走对了路，学会了推论和某些准则。从这些东西出发，我形成了一种方法，通过这一方法，我好像逐步增加了认识，并一点一点地达到我平庸的才智以及短暂的生命所允许达到的最高点。因为我已经采到了这样的果实，尽管我对自己的评价总是倾向于怀疑，而不敢自负。尽管以哲学家的眼光看所有人的各种活动和举动，它们中几乎没有令我觉得徒劳无益的，但我依然对自己在寻求真理方面已经获得的进步感到极其满意，并且对未来抱有如是希望，即假如在人的各种事务中真有什么特别有益和特别重要的事情的话，我敢说那就是我所选定的。

然而我有可能弄错，或许我把铜和玻璃当做金子和钻石了。我知道在牵扯到自己的时候，我们是多么容易出错，也明白当朋友支持我们的时候，他们的意见是多么值得怀疑。但我仍然很乐意在本书中向你们展示我所走过的路，并像绘画一样描述我的生活，以使你们每个人都能做出判断。从大众的意见中获取看法，这将会是我通常使用的方法以外的一个新的学习方法。

如此，我的目的并非在此教给人们一种正确运用理性的方法；而仅仅是表明，我曾怎样努力运用我自己的理性。那些炮制概念的人应当认为自己比那些接受概念的人高明，哪怕他们在最小的一件事情上搞错，都应受到指责。可是本书只是介绍给读者一个故事或一则寓言，除了那些可供效仿的例子，人们也许能在其中找到一些有理由不赞同的东西。我期望它会惠及一些人，同时又不伤害任何人，愿所有人都感念我的坦诚。

我自小受到良好的古典教育，极渴望学习那些人们告诉我的、可以按照他们的方法获得的、有益于生活的、明白且可靠的知识。可是当我完成所有这些学习过程，并顺理成章地成为一个有学问的人时，我的想法却全变了。皆因我对如此之多的怀疑和错误困惑不已，以致觉得在努力学习后，我没有什么别的收获，只是越来越发现了自己的无知。然而我身处于欧洲最著名的一所学校，如果普天之下，有某个地方有博学之人的话，那么这所学校就该是这么个地方。我在此学了其他人在那里学的所有东西；甚至因为不满足于人们所教授的知识，我涉猎了所有能弄到手的、涉及据说最令人惊奇和最稀有学问的书。因为这事，我知道了别人对我的评价；我知道他们一点也不认为我比我的同学差，尽管他们中的几位已被指定承接老师的衣钵。我们的年代看起来跟以前的任何年代一样繁花似锦，不乏有识之士。这使得我可以自由评判所有其他人，并认为这世界上还没有任何一种理论是我之前期望看到的。

然而我那时却很欣赏人们在学校里做的事情。我知道在学校里学的语言，对于理解古代典籍是必要的；可爱的寓言故事唤醒智力；历史中的那些伟大事件提高智力，而且因为是审慎地读，所以它们帮助形成判断；阅读好书就像是同逝去时光里的作者、最真诚之人对话，这对话充满智慧。在其中，前人只向我们展示其最好的思想；雄辩有着无可比拟的力量与美；诗歌的细腻与柔情令人心醉神迷；数学发明精致无比，既可用来满足好奇心，亦可用于促进所有艺术并减轻人的劳作；那些探讨品行的著作含有许多极为有益的教导和告诫；神学教导人们升上天堂；哲学授人以煞有介事地谈论所有事情的诀窍，并让那些不那么博学的人崇拜你；法学、医学和其他学问一道，为钻研者带来荣誉与财富；最后，最好对它们认真检验，甚至那些最为人所迷信和最为错误的学问也不放过，以知晓其真正的价值，谨防受骗。

可是我想我已为语言学习付出了相当时光；同样为古籍学习，为历史、为寓言付出了相当时日。因为同过去年代的人对话，跟旅行几乎没什么两样，最好知道一些各地的风俗习惯，以便正确评价我们自己的。我们并不像那些什么也没见过的人通常所做的那样，认为所有与我们相反的风俗可笑且无理性；可当人用过多的时间旅行时，他最后在自己的国家里就变成了外国人；而当人对过去时光里的东西过于好奇时，那么他对当下正发生的事情就茫然无知了，除了那些寓言使人认为许多实际上根本不可能的事是可能的之外；即使最真实的历史，假使它们既不改变亦不提高事情的价值，以增加其可读性，或至少总是去掉最下等和不那么光鲜的场景，那么，剩下的东西看起来就不是那么回事。那些按照从中抽取的典范改变其风俗的人，容易掉进小说中帕拉丁[1]的浮夸里，并设想些超出他们能力的计划。

我特别看重口才，也喜爱诗歌；但我想它们两者都是与生俱来的才能，而非学习的结果；那些极善推理之人，极长于厘清其思想以使之明白易懂之人，总能使人们信服其提出的观点，尽管他们说的是粗俗下等的布列塔尼话，尽管他们从未学过修辞学；那些会讲最令人愉快的虚构故事之人，那些知道以最美的修饰和柔情将之表达出来的人，不失为顶尖的诗人，尽管他们对诗艺一无所知。

我尤其醉心于数学，因其确定性和推理的自明性。但我还没有注意到其真正的用途，只想到将它用于机械技艺。我很吃惊地看到，尽管其根基如此坚固、结实，人们却未在上面建任何更高的东西。相反，我将古代异教徒那些论及风俗的著作比作极为豪华壮丽的宫殿，只不过它们是建立在沙子和泥之上的；他们将美德捧得极高，使它们看起来高于这世界上的任何东西，却没有足够的教导以使人认识它们。他们以极美的名字称呼的东西，实际往往只不过是冷漠，或傲慢，或失望，或弑君、弑父母。

我尊重我们的神学，认为任何其他神学都无法教人步入天堂；但当得知天堂之路无论对无知之人，还是对博学之人，都一样开放，指引我们升天的天启真理高于我们的理解力时，我就不敢将它们置于我孱弱的理性之下了。我想，要着手检验它们并取得成功，还需上天的某种特别帮助，且要高于凡人。

对于哲学，我无话可说，除了哲学自过去几个世纪以来，经由最杰出人物的辛勤培育之后，却依然没有任何东西不是处于争论中的，因此没有什么不是让人怀疑的之外。所以我根本就不敢指望在哲学中看到比其他学科更好的情况；考虑到对于同一件事情，许多博学之人却持极为不同的观点，而其中只有一个观点是正确的，我几乎就要视所有那些只是看起来正确的东西为错的了。

其次，既然其他学科的原理都借自哲学，我断定在如此脆弱的基础上，不可能建立任何坚实的东西；它们所能带来的名也好，利也好，都不足以让我学习它们：因为，感谢上帝，我根本没觉得自己的境遇必须让我去做这样的学问以增加进项；而且尽管我不以犬儒主义式的蔑视荣耀为职业，但我依然不看重那些我压根儿不期望获得的虚名。最后，对于那些错误理论，我已经很清楚它们的价值，不会再轻易被炼金术士的胡诌、占星家的预言、巫师的蛊惑所骗，亦不会被任何一个以欺骗为职业的人的诡计或大话所骗。

这就是为什么一到能摆脱家庭教师束缚的年纪，我就完全放弃了古典文学的学习。因为决心不再寻求别的学问，而只访求那些能在自己心里或在世界这本大书中找到的学问，于是我便用余下的青春年华去旅行了，去看河流，看军队，去拜访不同性情、不同地位的人，去搜集各种经验，去在各种偶然境遇中证实自己，去思考那些我能从中获得益处的事情。因为我觉得，比起文人在书房里做的不产生任何结果的空洞思辨，或者说，没有任何别的成果而只能从中生出一些自负，说是自负，是因为它们离常识太远，还因为他必须用更多的心思和技巧使它们看起来像是真的，比起这些，我觉得每个人在对关系重大之事的思考中，也许会遇到更多真理，说关系重大，是因为如果判断失误，他立刻会受到惩罚。我一直特别希望学习如何区分真假，以使我在行动中看得更清楚，并在此生走得更稳。

的确，当我只思考其他人的行为时，我几乎找不到任何能够使自己确定的东西，我在其中发现了跟在哲学家的意见中同样多的分歧。我从中获得的最大收益是，看到好多东西，在我们看来极为荒谬可笑，但却仍然普遍被其他伟大民族接受和赞成，我学会了在某种东西尚未以实例或习惯说服我时，不要太相信它：就这样，我一点一点摆脱了许多错误——它们遮住了自然光线，使我们不能很好地去倾听理性。我用了几年时间，就这样在世界这本大书中研究，并努力获取某些经验，其后，有一天我决心同样在自己身上研究，用我精神的全部力量去选择我应该走的路。看起来，这要比我既不离开我的国家，也不离开我的书要强许多。

第二部分

我那时在德国，尚未结束的战争使我去了那里。我刚从皇帝的加冕仪式上返回部队，冬天开始了，把我留在了那里的一个居民区里。既没有一个可以使我宽心的谈话对象，也没有任何让我关心和动心的事情，于是我就整天待在一只“炉子”（有火炉的房间）里，悠闲地训练我的思想。其中的第一个想法便是，我注意到，由许多部分组成、经由众多师傅之手的工程，常常不像仅由一位师傅经手的工程那样完美。由此，我们就会看到，由一位建筑师设计并完成的楼房，一般来讲，要比由好几位建筑师东拼西凑、用以前用于其他目的的旧墙建起来的楼房漂亮整齐许多。因此，这些起初只是小镇的旧城，随着时光的流逝，变成了大城市。它们通常都极不对称，没有工程师按其喜好在平原上规划出的整齐广场。而且因为东一块、西一块，人们在其他城市建筑上，会找到同样多或更多的艺术；因为那些建筑排列有序，这儿一座高大的，那儿一座小巧的，使街道变得蜿蜒曲折，上下起伏。人们会说，更像是天工，而非某些人的意愿成就了如此安排。假如想到在任何年代，都有些官员负责将私宅用于公共需要，因为是改造别人的工程，所以就极难做出极完美的东西。由此，我设想那些曾处于半野蛮状态、一点点进入文明状态、只由于犯罪和争吵才逐渐制定出其法律的人民，不可能跟那些从聚集的那一刻起，就尊重由某个谨慎的立法者制定的宪法的人民同样文明。这就如同在真正的宗教国度，上帝是唯一的法令制定者，当然无可比拟地比在其他任何国度都管理得好。说到人间之事，我想如果说斯巴达以前曾经那样繁荣昌盛的话，那绝不是因为每一条法律都很完善，因为其中有许多条款颇为怪异，甚至有悖于社会规范，而仅仅是因为它们只由一个人制定，统统致力于同一个目的。因此，我认为书上的学问，至少是那些其道理仅是可能的、没有任何证明的、一点点由许多人的意见构成发展起来的学问，根本不可能像由一个有理性的人自然做出来的简单推理那样接近真理。我还认为，当涉及有关事情时，因为我们在成人前都曾是孩子，长期受我们自己的欲望和家庭教师的支配，两者之间又常常相互矛盾，都不能给我们提供最好的建议，所以我们的判断，几乎不可能像一出生就完全习惯运用理性，而且只听从理性的情况下所做出的判断那样纯粹，那样可靠。

确实，我们根本见不到人们将一座城市的所有房屋都推倒，只是为了以另一种方式重新建造并使街道更漂亮；但也有许多人将他们的旧屋拆掉，为的是重建。有时是因为他们不得不如此做，因为那些房子地基不那么牢固，有可能自己塌掉。由此例子，我坚信，一个人改革国家的企图或许根本是不可能的，改变一切，从基础开始，推翻以重建，甚至改革学科本身，或学校里已有的教学秩序也许不可能。但对于直至目前我真诚接受的所有意见，我只能一次将其全部除去，以随后放上更好的，或待我将它们调至理性水平后，放上同样的。我确信，比起只建筑在老的地基上，或只是依赖那些我年轻时从不去问真假而接受的原则来说，借此方法，我会更好地指导我的生活。因为尽管这样做有种种困难，但它们却根本不是无方可解，亦不可与重新改造涉及公众的哪怕一点东西的困难相比。一旦推倒，这些大家伙就很难竖起来，或仅仅动摇之后，它们也很难稳住，其坍塌极为猛烈。其次，对于其缺陷，假如它们有的话，就如它们之间若只有一个差别，就足以证明许多中都有一样，使用或许早已将之缓和，甚至不经意间已避免或修正了许多。而这一点，人就是再谨慎也做不到。最后，比起其变化，这些缺陷几乎总是可以忍受的。这就如同盘旋在山间的道路，因常有人行走，慢慢变得如此一体，如此衔接，最好还是沿着它们走，莫要直着走，莫在石头上攀登，或直抵悬崖之下。

这就是为什么，我完全不赞同那些头脑混乱且忧心忡忡的人，他们既非生来就背负使命，亦非受命运安排来管理公众事务，却老想着什么新改革。假如本书中有一丝一毫这样的疯狂，我会因它的出版而懊悔不已。在我努力改造我自己的思想之前，在建筑属于我自己的地基之前，决不会扩展我的计划。若我的书让我还满意，此处即其范例，但我却并非因此而劝人模仿我；那些享有最多上帝恩宠的人，或许会有更高的意愿。但我怕此意愿已是太过狂妄，又怎敢奢望更多。决心摆脱以前真诚接受的所有意见，并非一个每人都应追随的榜样；世界几乎只由两种人组成，这一榜样对他们根本不合适。那些认为自己比实际更聪明的人，既禁不住要发表他们的意见，又没有足够的耐心依次引导其思想：由此，如果他们一旦可以自由怀疑其接受的原则，并离开大道，那么他们将永远不会沿着正确的小道笔直走，而会终生迷失方向；然后，那些有足够的理性或足够谦虚，使其断定自己不如教导他们的人那样能够区分真假的人，当然会更满足于附和别人的意见，而不是自己去寻求更好的。

对我自己而言，假如我只有过一位先生，或假如我根本不知道那些最有学问的人之间一直都有的分歧的话，我也许会属于后一部分人。可是从上中学起，我就知道了某些哲学家的那些无法想象、难以置信的奇谈怪论；然后，在旅行中，我也认识到，所有那些跟我们意见相反的人，并不因此是未开化的或野蛮之人。他们中的许多人，有着跟我们同样多，甚至更多的理性；我也同样注意到了，同一个人，同样的智力，他若是自孩提起就一直由法国人或德国人抚养，跟一个一直同食人族生活在一起的人相比，会有多么大的不同；还有，我们的服装样式，同一样东西，十年前曾让我们喜欢，十年后我们或许还喜欢，可现在怎么就让我们觉得荒诞不经呢?这当然是习惯和榜样左右着我们，远胜于任何确定的知识；然而，对于那些需要稍微费力才能发现的真理来说，大多数人的意见并不能说明什么，因为由整个民族发现的真理，当然看起来要比由一个人发现的可靠得多：我不能选择那些意见看起来应该高于其他人意见的人，我不得不自己去探索。

但就如一个独自在黑暗中走路的人，我决心慢慢走，并尽可能在任何事情上都谨小慎微。如果说我确实慢如蜗牛，可至少没跌倒。我甚至从不曾打算完全丢弃以前那些未经理性指引而溜进我思想里的任何观念，我甚至花了相当多的时间去制订当时正写作的著作的计划，去寻求真正的方法，以达到对我的精神或许能胜任的所有东西的认识。

我年轻时，曾学过些哲学里的逻辑学、数学里的几何分析与代数，三种看起来应该给我的计划贡献过某种东西的艺术或科学。然而仔细研究它们，我发现逻辑，其三段论及其大部分理论，都更在于向别人解释已知的东西，或正如吕勒[2]的艺术，在于不加判断地叙述人们不知道的东西，而不是教授这些东西。而且尽管它的确包含了许多特别真、特别好的概念，但其中依然混杂着很多其他或有害或多余的概念，以致若将它们分离，简直就跟从一块尚未加工的大理石中抽出一个狄安娜[3]或密涅瓦[4]一样难。其次，对于古代人的分析，现代人的代数来说，除了它们只用于极为抽象的东西，并且看起来毫无用处之外，前者总是如此局限于对图形的考察，以致不能不使用理性而不损害想象；在后者中，人们又那么容易屈从于某些规则和某些数字，造出这么个混乱而晦涩的艺术，不但不培育理性，反而阻碍之。这些使我想到应寻求另外某种方法，既包含这三者的优点，又无其缺点。既然过多的法律经常会为邪恶提供借口，那么当它们为数极少，且被严格遵守时，一个国家就会被管理得很好。因此，与其用这么多逻辑概念，我相信只用下列四个就足矣，只要我每次都决心严格遵守之。

第一是绝不接受任何东西为真，只有当我确定它是如此时，才接受它：也就是说，小心避免匆忙和成见，在我的判断中，只赞同清晰明白地呈现给我的精神且我没有任何机会怀疑的东西。

第二是将我所考察的每一个困难，都按要求分成尽可能多的小块，以更好地解决之。

第三是按照顺序引导我的思想，从最简单的和最容易认识的东西着手，以逐步认识更复杂的：甚至假设在那些彼此间根本就没有先后顺序的东西中有一定的顺序。

最后是尽可能详细、尽可能全面地考察所有东西，以确保无一遗漏。

这些几何学家通常难以证明的、长长的、极为简单的理性链条，让我想到所有能够置于人的认识之下的东西，都是以同样的方式交替相连的。人们只需做到不把任何不是真的东西当做真的，总是按照正确的顺序，依次将它们中的一些从另一些中演绎出来，就不可能有什么遥远的东西是人们最后达不到的，亦不可能有什么藏匿很深的东西是人们不可能发现的。我没费很大劲去寻找那些需要从它们开始的东西：因为我已经知道要从最简单和最容易的东西开始了；鉴于在上述那些在科学中寻求真理的人中间，唯有数学家找到了某些证明，换言之，某些确定而明白的论证，我因此而确信他们检验过的也正是同样的证明；尽管我从不指望它们会有任何别的用处，当然除了使我习惯满足于真理，厌恶错误的推理之外。然而我并没有因此而打算努力学习人们一般称之为数学的特殊学科：鉴于数学不考虑别的东西，而只关注各种关系或比例，因此它们的对象虽然不一，但却彼此协调一致，我想最好还是只检验这些一般的关系，只假设它们存在于那些使我们的认识变得容易的主题中；甚至根本不去限制它们，以使其之后能更好地运用于它们所适合的所有领域中。随后，我还注意到，要想认识它们，有时需要分别考察之，而有时仅需要记住即可，或将它们好几个放在一起理解。我认为，为更好地分别考察，须将它们设想为线，因为找不到比这更简单、更清晰地呈现给我的思想和感官的方式了；但是为了记住，我要用最短的数字解释它们；借此方法，我获得了几何分析与代数学的精髓，并用一个改正了另一个的所有缺点。

因此我敢说，只因为我遵循了自己所选择的如此之少的概念，我非常轻松地厘清了这两门学科涉及的所有问题。我用了两到三个月的时间检验它们，从最简单和最一般的开始。每一个找到的真理，随后都成为寻求其他真理的准则。我不仅解决了我之前认为极为困难的许多问题，甚至在那些我之前不晓得通过什么样的方法、一直到何处才可能将其解决的问题上，我似乎也能确定其结果了。在此，我也许在您看来不是那么无用。因为每件东西只能有一个真理，任何找到它的人都会对之能知晓多少就知晓多少：譬如说，一个学算术的儿童，在按照规则做了加法之后，可以确定当涉及他所检查的总数时，找到了人类智力所能找到的一切。因为最终说来，教导要遵循顺序正确、精确列举所研究对象的所有状况的方法，以及包含着赋予算术规则确定性的所有东西。

这一方法最终让我满意的地方是，通过它，我可以确定运用了我的全部理性，即使不是完美运用，至少尽我可能地运用了；除了我觉得在运用它时，我的思想逐步习惯更清晰、更明白地考察其对象，除了完全不使之屈从于任何特别的材料之外，我同样还可以将其有效地运用到算术难题之外的其他学科的困难上去。然而并不是因为这个，我才敢检验所有学科的。因为它本身与理性教导的顺序相反：可是注意到其原理应该全部来自哲学，而在哲学里，我还根本没有找到确定的真理，所以我首先还是应该努力在其中建立这些原则；还有，因为这是这世界上最为重要的事情，在其中，匆忙和偏见是最为可怕的东西，我二十三岁时根本就不应该在我还未到更为成熟的年龄之前，在我还未花大量的时间去准备之前，一方面从我的思想中除去此前接受的错误观念，一方面积累许多经验，使之成为我思考的材料，用我规定的方法练习，以使我越来越确定地完成这件事情。

第三部分

最后，鉴于在开始重建所住房屋之前，仅仅将其推倒，或找来建筑材料和建筑师，或自己试着当建筑师，还有，除了这些，小心地画图，仅有这些是不够的，还需要有一间在施工期间可以舒舒服服地住着的屋子：因此，为了在我的行动中没有丝毫的犹豫，因为理性要求我在我的判断中如此，也为了我自此依然尽可能地最幸福地生活，我临时给自己制定了只有三到四条准则的戒律，我愿在此告诉你们。

第一条是服从我国的法律和习俗，时刻牢记宗教。在其中，上帝的恩宠使我从小受到教育，使我在其他任何事情上，都遵循那些我可能与之一起生活的最明智之人所广泛接受的最平和、最远离极端的意见。鉴于我自此开始就根本不打算依赖自己的哪怕一点点意见，因为我想将它们全部都检查一遍，我确信，最好的办法还是遵循最理智之人的意见。还有，也许在波斯人或中国人那里，会有跟我们的人一样极理智之人，但看起来最实用的还是以我与之生活的人为榜样最好；而为了了解什么是他们的真正意见，我更应该观其行，而非听其言。不仅因为由于我们的道德败坏，很少有人愿意讲出他们相信的所有东西，同样还因为许多人自己竟不知道这一点。个中原因是，人们借以相信某个东西的思想行动，不同于人们知道自己相信这个东西的思想行动。它们经常是有前者而无后者。对于许多同样被接受的意见，我只选那些最平和的，这既因为它们总是对实际最为方便，看起来最好，所有极端通常都是坏的，也同样是为了使我在走错的情况下，比方说我选了极端之一，那么就只有选另一极端，少偏离一些正确道路。特别是，我在极端之间布满了各种限制，借此可以减少一些随意性。不是因为我不赞同那些医治软弱之人的无常性的法律，它们在人有了某种良好意愿，或甚至，为了商业的可靠性，某种只是冷漠的意愿时，允许人们许愿，或签订必须遵守的合同。因为我在这个世界上还不曾见过任何永远处于同一状态的东西，而对于我自己，我决心不断完善我的判断，而不是使它们更为糟糕。我想当我有时赞同某个东西，之后当它已不是如此，或我不再认为它是如此，却依然不得不认为它是好的时，我就犯了一个天大的有悖常理的错误。

我的第二个准则是尽可能地在我的行动中坚定不移，并且一旦我决心已定，且它们如果曾经极为可靠时，我会更加坚定地相信那些最为可疑的见解。在这种情况下，要向那些在某个森林中迷路的旅行者学习，他们不应一会儿转到这边，一会儿又转到那边，更不应该待在某个地方不动，而是应该尽可能朝一边直走，不因为一点原因就改变。这在开始时可能就只是他们偶然如此选择的：因为如此，即使他们不能刚好到达他们希望的地方，至少最后可以走到某个看起来比他们在森林里的那个地方要好的地点。由此，生命的行动常常不容任何迟疑，这是一条极为确定的真理。当我们不能区分最真的见解时，我们理应遵循那些最为可能的。甚至当我们不能确定一些比另一些有更多的可能性时，我们依然要确定某些意见，并在此之后，不再将它们视为最为可疑的，因为它们与习惯有关，而是将其视为非常真、非常确定的，盖因促使我们如此决断的理性就是如此。自此，这就能使我摆脱所有的懊悔和内疚。它们通常都会影响那些软弱且犹豫不定之人的意识。他们时不时地会让自己做一些事后认为是坏事情的好事情。

我的第三个准则是，与其听凭偶然，不如尽可能努力自制；与其改变世界秩序，不如尽可能改变我自己的期望：并且一般来讲，我习惯于相信我们完全有能力支配的东西唯有思想，以致在涉及外在于我们的东西上，当我们尽了最大努力之后，所有那些依然未获得成功的东西，在我们看来就绝对是不可能的了。仅仅这点就足以阻止我在未来幻想我所得不到的东西，并因此而使我知足：因为实际说来，我们的意志一般只期望我们的理性以某种方式把它们作为可能的呈现给它。假如我们将我们之外的所有财富，都同时视为远离我们能力的东西，我们就不会比缺少这些看起来从我们一出生就该属于我们的东西时，当我们并非因自己的过失而失去它们时，当我们并不占有中国或墨西哥王国时，有更多的遗憾；什么叫乐意做不得不做之事，就像人们说的，在生病时希望健康，在监狱时希望自由，并不比像现在这样希望有个像钻石一样极难腐败的身体，希望像鸟一样有可以飞的翅膀过分。然而我承认这需要长时间的练习，需要反复的思索，以习惯于从这一角度看所有的东西：我确信从前哲学家之所以能够摆脱命运的束缚，并且尽管贫穷困苦，也敢同诸神争极乐的主要秘密即在于此。因为他们不断思考自然赋予他们的界限，坚信处于他们能力之下的唯有其思想，仅此就足以阻止他们对其他任何东西产生喜好；他们对自己的思想支配之绝对，使其有某种理由认为自己比其他任何人更富有、更强大、更自由、更幸福，因为别人没有这种哲学，尽管受自然或财富的恩宠，却从不能如此支配他们想支配的所有东西。

最后，作为对此戒律的总结，我对这世上人们的各种职业做了一番详细的考察，以选择其中最好的，但并不是对其他人的职业说三道四，我想自己最好还是继续目前的工作，也就是说，用毕生去培养我的理性，并在以我制定的方法去认识真理这件事上，尽最大可能向前推进。自打我开始运用我认为此生中不可能更温和、更单纯的方法之后，我感受到了无比的快乐：每天用此方法发现某些在我看来相当重要、其他人却全然不知的真理，我的精神极其满足，任何其他的东西对我都无所谓了。除了上述三个只建立在我想继续充实自己的意愿之上的格言之外：因为上帝给了我们每个人某种区别真伪之光，我不相信当时机来临，而我没有运用自己的判断去检验其他人的见解时，我应该满足于这些见解，哪怕是一小会儿；假如我不希望因此失去任何找到更好见解的机会，如果有的话，我不会在遵循它们时没有任何踌躇。最后，我不会限制我的期望，也不会高兴，假如我没有沿着这条路走。由这条路，我想着能确定获得我所能够获得的所有知识。我把它设想为通过同样的方式获得历来在我能力之下的所有真正财富的道路：更因为我们的意志只是按照理性呈现给它的好东西或坏东西，才趋之或避之，因此只要正确判断就能正确行动，尽可能正确判断，以尽可能正确行动，也就是说，以获得所有美德，以及所有能获得的其他益处；当人们能确定这一点时，人是不会不满足的。

当我有了这些准则的保证之后，有它们在旁边，还有那些我最相信的法律真理，我确信对于其余的所有意见，我都能够轻而易举地摆脱。因为我期望能够通过与人对话，而不是更长时间地关在产生了所有这些思想的这间有火炉的房间里，来更好地解决问题。所以还没等冬天结束，我就出门旅行了。在接下来的整整九年时间里，我没干别的，只是今天到这儿，明天到那儿，决心做一个到处看戏的观众，而不是演员；特别是通过对每每能使人产生怀疑，使我们有可能搞错的东西的思考，我从脑子里清除了所有早年溜进去的错误。这绝不是在模仿那些怀疑论者。他们是为怀疑而怀疑，并总是装出一副犹豫不决的模样来；因为相反，我的整个意图只在于使我确定，丢掉流沙，找到岩石或黏土。看起来，我做得相当不错。因为要尽力在我所检验的意见中发现错误或不确定的东西，不是通过胡乱猜测，而是通过清楚而可靠的推论，我就根本没有碰到过如此令人怀疑以致不能从中抽出任何确定结论的意见，那些本身不包含丝毫确定性的见解除外。就如在拆老房子的时候，人们经常会留下一些拆下来的东西以用来建房；同样，在摧毁所有那些我认为基础不牢的意见时，我做了各种考察并获取了许多经验，它们从此被我用来建立更为确定的意见。此外，我还继续以我规定的方法练习。因为除了一般按照其规则，引导我的所有思想之外，我还时不时地抽出几个小时，特别把这一方法用到数学的难题上，或甚至用在其他一些我能够使之成为几乎与数学困难类似的问题上，通过将其与我不能确定的其他学科的所有原则分离，犹如你们在这本书里看到并解释的那样，我已经做了许多。如此，表面上看起来我与那些没有任何职业，只是过着甜美而纯洁的生活，孜孜以求，将快乐与罪恶分开，为享受所有快乐，并不拒绝各种正当娱乐的人没有什么两样，但我并不因此而不继续追求我的理想，不在对真理的认识上获益更多。这种做法也许更胜于只是读书，或只是拜访那些文人。

然而九年过去了，对于常常在博学之人中间引起争论的那些困难，我依然没有任何解决之道，也未能着手寻找任何比一般哲学更可靠的哲学之基础。许多曾有着上述意愿的杰出人物，在我看来没有成功。他们使我想到如此多的困难，假如我知道他们中的某些人已经放话出来，说我已然解决了所有问题，我也许就不敢如此早地承担这件事情了。我不知道他们是怎么得出这个看法的；假如说，我的论述在其中贡献了某种东西，那应该就是，我坦率地承认我不知道那些稍微研究过的人所习惯做的东西，这也许同样是因为我使人看到那些我怀疑别人认为是确定的东西的理由，而不是自诩发明了什么理论。然而我心地善良，根本不希望别人把我当做我自己不是的那种人，我想我应尽力通过一切手段使自己配得上别人赋予我的荣誉；恰好在八年前，这一愿望使我下决心远离所有有熟人的地方，隐居于此，此地久经战争之后，建立在这样一种秩序上：军队的数量看起来只是为了让人们更加安全地享受和平之果。在这样一群极为活跃、关心自己的事情胜过对别人事情的好奇的人中间，在这生活极方便的繁华城市里，我能像在最遥远的沙漠里那样孤独地隐居。

第四部分

我不知道是否应该告诉你们我在这些问题上所做的思考，因为它们是如此形而上学，如此不寻常，也许不会对所有人的胃口。然而为了能让人判断我的依据是否足够坚实，我就只好开言了。长期以来，我就注意到，出于习俗，有时需要遵循人们都知道是极不确定的意见，就好像它们是无可置疑的。如前所述。可是因为我只是期望寻求真理，所以我想我理应做完全相反的事，我把任何我能够稍加怀疑的东西，都作为绝对错误的东西丢掉，看看在这之后，是否还剩下点什么我能相信的、完全无可置疑的东西。由此，因为我们的感官有时会欺骗我们，我假设没有任何东西是它使我们认为的那样；也因为有些人在思考时搞错，甚至在最简单的几何问题上也做出谬论推理；我认为我也会像任何人那样易于失败，所以我就把我以前拿来做论证的全部推理都当成错误的丢掉；最后考虑到我们醒着时的所有思想，也能在我们睡觉时出现，但其中却无任何真实，我就下决心假设所有进入我精神中的东西，都不比梦中的幻觉更真实。但随即我就注意到，在我这样想着，认为所有的东西都是虚假的时候，我，这么想着的我，却必定是某个东西：请注意这一真理，我思，故我在，它是如此坚定，如此确定，怀疑论者最为极端的假设都不能动摇它。因此我认为，我能够毫不犹豫地把它作为我所寻求的哲学的第一原理。

随后，仔细考察我的存在，并且想到我能够假设我没有任何肉体，没有任何我所在的世界，也没有任何我所在的地点，但这并不能因此而假设我什么都不是。相反，只是因为我在怀疑其他东西的真实性，那么就很清楚、很确定地证明我存在，而不是说我仅仅因为停止了思想，尽管我以前想象的所有其余东西都曾是真的，我就没有任何理由相信我曾是我：我由此认识到，我是其全部本质和天性都只在于思想的实体，这样一个实体，既无需任何地点，也不依赖任何物质性的东西，以至于这个我，也就是说，我因之而是我的灵魂，完全有别于肉体，甚至比肉体更容易认知，而且即使肉体根本并不如此，它依然还是它所是的那个东西。

在此之后，我一般性地考察了一个命题为真且确定时所要求的东西；因为既然我刚刚找到这样一个我知道是如此的命题，我想我同样应该知道这一确定性在于什么。我注意到了在“我思故我在”中没有任何东西确定我说出了真理，除了我在其中清楚地看到了，要思想，就必须存在。我认为我能够把“凡我们能极清楚、极明白地设想的东西都是真的”作为普遍准则，但困难仅在于如何确定哪些东西是我们所清晰设想的。

然后，思索我所怀疑的东西，我的存在就因此不是完美无缺的了。因为我清楚地看到，认识是高于怀疑的完美。我只是想找出，我是从哪里学会思考某种比我更完美的东西的；我清楚地认识到，它应该属于某种实际上更为完美的属性。对于我的那些有关我之外的许多东西的思想，譬如天、地、光、热，以及数不清的其他东西，我丝毫不想费力去知道它们从何而来。因为在它们身上，我看不到任何可以使它们高于我的东西。我因此能够产生如此想法，即假如它们是真的，那么它们就是我的本性的附属品，因为它们具有某种完美性；假如它们不是真的，我就把它们视为虚无，也就是说，它们在我身上，因为我有缺陷。但它不可能与一个比我更完善的存在概念是一回事：因为把它归于虚无，很明显是不可能的；说最完善者是不完善的延续和附属品，比说无中含有某种东西更令人厌恶，所以我也不能将之视为出于我自己；那么就只有说，这一概念发生于我，是由一个真正比我更完美的存在所为，甚至他本身就是所有的完美，我可能对之有某种认识，也就是说，一言以蔽之，他就是上帝。对此，我再补充说，既然因为我认识一些我根本不具备的完美性，所以我就不是唯一的存在者（请原谅，此处我自由地使用一些经院哲学的词），所以就必然有某个更为完善的他者，我依附于他，由他我获得我之前所拥有的全部东西：倘若我是唯一的、完全独立于任何别的东西的，我从自己获得所有这一点点我分享完美存在的东西，那么我就能够因为同样的原因，从我自己获得所有我知道自己所缺乏的其余的东西。我因此成为无限、永恒、不动、全知、全能，最后具有我在上帝身上看到的完善性。按照我刚刚做的推论，为了以我的本性所允许的最大可能去认识上帝的本性，我只要考虑到以下这点就可以了：在我自己有概念的所有东西里，无论拥有它们是完善或不完善，我确定它们中任何表现出不完善的东西，都不在上帝身上存在，但其他一切东西皆在其中。就像我看到的，怀疑、无常、伤心及其他类似的东西亦不可能在其中存在，因为我自己就能很容易地免除它们。然后，除了这些，我还有关于许多感性和物质性东西的概念：因为尽管我假设自己在做梦，所有我看到或想到的都是假的，但我却不能否认概念是真正存在于我的思想里的；然而我已经在自己身上清楚地认识到，思想的性质区别于物质。考虑到整个组成证明了依赖性，而依赖性很明显是一个缺陷。我由此认为，这在上帝身上不可能是一种完美，即他是由这两种性质的东西构成的，而不是由两种性质构成的；然而假如这世界上有某些根本不完善的物体、理性或其他性质的话，它们的存在就应该依赖于他的力量。没有他，它们一刻也不能存在。

在此之后，我期望寻求其他真理。我研究几何学的对象，我把它视为连续体，或无限延伸为长、宽、高、深的空间，可分为各个部分，可以有各种图形和量值，能以各种形式被移动和换位，因为几何学家假设所有这些都存在于研究对象身上。我浏览了其中一些最为简单的证明；由于我注意到，所有人按照我的上述准则赋予它们的这一确定性，只是建立在人们清楚明白地设想它们的基础上，所以我也就同样注意到，在它们身上没有任何东西让我确信其存在：因为举例来说，我很清楚地看到，一个三角形，其三角之和必须等于两个直角。但这并不能因此让我看出，有什么东西能让我确信这世界上存在三角形：而相反再回到我对上帝所有的完美存在概念的检查上，我觉得存在含于其中，一如它包含于三角形的概念中那样，即三角之和等于两个直角，或包含于圆的概念中那样，即一个圆中，从圆心到圆周的距离相等，或甚至比它们更为清楚明白；因此，说上帝这一完善的存在是或存在，至少同几何学的证明一样确定。

然而让许多人确信他们很难认识到这一点，甚至同样很难认识到什么是心灵的原因，是他们从不将其精神抬高到物性东西之上。他们是如此习惯于只通过想象来考察事物，这是一种对于物性东西的特别思维方式，即所有不能想象的东西，在他们看来即是无法理解的。很明显的，甚至哲学家在学校里都把这一条当成格言，即理性中没有任何东西不首先是存在于感官里的。然而确定的是，上帝和灵魂的观念从未存在于感官里。这在我看来，那些用想象来理解上帝和灵魂概念的人是想说，为了听见声音或闻到味道，他们想使用他们的眼睛：除此之外，就只有一点区别，即视觉并不比嗅觉或听觉差，能使我确定对象的真实性，而不是说，无论我们的想象，还是我们的感官，都从不会为我们确定任何东西，假如我们的理性不参与其中的话。

最后，倘若还有人并不因为我讲的这番道理而相信上帝及灵魂的存在的话，我很愿意让他们了解到，所有其他他们可能更为确定的东西，譬如有身体，有天体，有地球，或有其他类似的东西，也不是那么确定的：因为人们对这些东西是有着精神上的确定性的，它就是如此，除非极其荒谬，否则人们是不能怀疑的；同理，除非不合情理，当涉及到形而上学确定性的问题时，人也不能否定，有相当多的东西是人不能确定的。就譬如睡着时，人想象自己有另一个身体，看到了其他天体，另外一个地球，而实际上却什么也没有。既然它们常常那么生动，那么真实，那么人是从哪里知道梦中的思想是假的而不是真的呢?那些最为杰出的人研究起梦境来乐此不疲，假如他们不预设上帝的存在的话，我不相信他们能给出什么足够的理由来解除这一怀疑。因为首先，我不久前拿来作为准则的东西本身，即凡我们极清楚地明白假想的东西都是真的，也只是因为上帝是或存在，上帝是完美的存在，我们所有的一切因为都是来自上帝的缘故才获得其确定性：由此可推出，我们的思想或观念，既然来自实际的东西，来自于上帝，清楚明白，因此也就只能是真的。若说我们思想中常常含有错误，它也只能属于那些含混不清的思想，因为它们参与了虚无，也就是说，它们在我们这里如此含混，只是因为我们自己不是十分完善。显然，说虚假或不完善来自上帝，并不比说真理或完善来自虚无让人少厌恶一点。但倘若我们根本不知道我们所有实际和真实的东西，都来自一个完善和无限的存在的话，我们就不会有任何根据保证我们清楚而明白的观念真的具有完善性。

然而，当对上帝和灵魂的认识使我们相信这一准则的确定性之后，那么就很容易认识到，我们在睡着时所想象的梦幻，丝毫不应使我们怀疑醒着时思想的真实性。因为如果在睡觉时，人甚至有某种极清晰的概念，譬如一个几何学家想出了某个新的证明，那么睡觉也并不妨碍这一证明的真实性。至于我们梦的最常见错误，即它们以与我们外在感官相同的方式，向我们呈现各种东西，而它们是否向我们提供机会，以怀疑这些概念的真实性，这并不重要，因为它们也能够常常在我们醒着的时候欺骗我们：这就像那些有黄疸的人看什么东西都是黄的，天体或其他物体离我们越远，看起来越比它们实际上要小一样。因为最终说来，无论醒着或睡着，我们都要只听从于我们的理性。请注意我在此说的：只服从于我们的理性，其他任何东西都不要；既不要想象，也不要感觉。就像我们很清楚地看见太阳，我们却不要因此认为它就是我们看到的那样大；我们当然可以清楚地想象，把一个狮头安在一只山羊的身上，但千万不要因此而下结论，说世上有狮头羊身这种怪物：因为理性根本不会允许我们认为如此看到或想象到的东西是真的。但理性会教导我们，我们所有的思想或理念都应有某种真实性基础，因为上帝作为至善、至真的存在，不可能将它们安在我们这里而不赋予它们真实性；因为我们睡梦中的思维从不会比醒着时的更清楚、更完整，尽管有时我们的想象在梦里同样或更为生动、真切，所以理性也同样教导我们，我们的思想不可能都真实，因为我们不是十分完善，它们的真实必归于我们醒着时所有的思想，而不是做梦时的。

第五部分

我很高兴继续展示我从这些第一真理中推导出的其他真理的链条，然而现在我需要讲一些在有识之士间引起争论的问题。对于这些问题，我丝毫不希望模棱两可，我想我最好还是放弃，我一般只讲它们是怎样一些问题，以让智者判断是否需要让公众特别知晓这些情况。此前我下决心不承认任何别的原则，而只承认我刚才用来证明上帝和灵魂存在的原则；不接受任何别的东西为真，只接受那些在我看来比从前几何学家所做的证明更为清楚、更为确定的东西为真。在这方面，我一直坚定不移；然而我敢说，在涉及人们一般在哲学中探讨的所有主要难题时，我不仅在很短的时间内找到了使自己满意的办法，还同样注意到了上帝在自然中建立起的某些规则，在我们心灵中如此深地印下关于这些规则的一些观念，以致对它们做了相当的思考之后，我们不能不怀疑它们正是我们在世间万物身上所观察到的那样。随后，考虑到这些规则的下文，我觉得自己发现了许多比此前学到的或期望学到的所有东西都更加有用、更加重要的真理。

我曾力求在一部论著中解释其主要方面，此论著后来由于某些考虑而未能出版，此处我只能大概讲一下它的内容，以使人们对之有所了解。关于物质性东西的属性，我曾打算在写此文之前，搞懂所有我希望知道的东西。但就跟画家一样，他们不可能在一幅平面画中平均地表现一个固体的所有面，只能选主要的一面置于光下，遮住其他面，只能使它们看起来就如人们在看主要的那一面时所看到的那样：如此，由于担心不能在我的论述里放进我思想中的所有东西，我只尽力在其中充分展示我对于光的概念。随后借此机会，再加上太阳和恒星的某些东西，因为光差不多都来自它们；加上天空，因为它传递光；加上行星、彗星和地球，因为它们反射光；尤其是加上地球上的所有物体，因为它们有色彩或无色彩，透明或发光；最后，加上人，因为他是观众。甚至，为了稍微遮住所有其他东西，为了更自由地说出我所想的，而不是听任或反驳那些智者的意见，我下决心在此把这个世界留给他们争论去，只说那可能发生在新世界里的东西，假设现在上帝在想象空间的某个地方创造出足够的物质以构成这个世界，以各种方式、无顺序地搅动这一物质的各个部分，构造出如诗人想象一样混乱的混沌。此后，他不做任何别的事情，只将其通常的帮助给予自然，让其按照他建立的规则运行。如此，我首先描述这一物质，力求将其呈现为在我看来世界上没有比它更为清楚、更为明白易懂的东西。刚才所说的有关上帝和灵魂的东西除外：因为即使我特意假设在其身上没有任何人们在学院里争论的那些形式或性质，通常也不存在任何我们的灵魂对其的认识是那样自然，以致我们甚至不能假装对其不知的东西。此外，我还将展示哪些是自然规则；不将我的推论置于任何别的原则之上，只置于上帝的无限完善之上。我力求证明所有那些人们可能对之稍有怀疑的规则，并证明即使上帝可能创造出许多世界，也不可能有任何一个世界不遵守那些规则。在此之后，我将证明，这一混沌物质的最大一部分，应该如何按照这些规则分布，并按照与我们的天体一样的某种方式排列；它们其中的一些如何构成地球，某些如何形成行星和彗星，某些如何形成太阳和恒星：此处，有关光的主题，我将用很多笔墨解释那个应该是在太阳和星星里的光，并且解释光如何从那里顷刻间穿越天体的广袤空间，又如何从星球和彗星反射到地球上。我在其中还同样谈到天空和天体的物质、位置、运动及所有各种属性，以至于我想我已说得够多，能够使人认识到这个世界里任何东西都应该，或至少能够看起来跟我描述的世界相像。由此我特别讲到地球：我如何特意假定上帝未赋予构成地球的物质任何重量，而其所有部分又是如何依然确切地朝向其中心的；因其表面有水和气，天空和天体，尤其是月亮的布局是如何导致潮涨潮落的，它们在所有情况下，就像我们通过海潮所观察到的一样。除了这些，还有某种水流或气流，从东方流向西方，正如人们在热带所看到的那样；山、海、泉、河如何形成，金属如何跑到矿井里，植物如何在乡野生长。所有被人称为混合物或复合物的东西是如何产生的。还有，除此之外，因为我知道这世上除了星辰，唯有火能发光，我想清楚地展示所有属于其本性的东西。火如何形成，如何燃烧，为什么有时只有热而无光，有时又只有光而无热；它为什么会在不同的物体上产生不同的颜色，以及其他属性；为什么它能熔化一些物质，而又能使一些物质变硬；它又如何能够烧毁几乎所有东西，把它们变成灰或烟；最后，从这些灰烬里又如何只是由于火的作用而能造出玻璃来：因为这一从灰烬到玻璃的变化，在我看来，其神奇程度堪比任何其他发生在自然界中的事情，我极乐意描述它。

然而，我却并不想从所有这些东西推导出，这个世界就是以我说的这种方式被造出来的：因为极有可能从一开始上帝就使之成为它应该是的那样。但必须肯定的是，这也是被神学家广泛认同的观点，即上帝现在借以维持世界的行动，同他当初创造世界的行动，完全是同一个行动，以至于当初他可能根本没有赋予世界其他形式，而是只是混沌的形式，只因他已建立起自然的法则。他帮助它，以使它看起来就是如此。人们可以认为，只是因为如此，所有那些纯物质的东西随着时间的流逝，可能就变成了我们今天所看到的样子，这种想法并不伤及创造的奇迹；当人们看到它们是如何一点点生成时，它们的性质将比人们只看到其现成的样子时容易认识得多。

从对无生命物体和植物的描述，我现在转向对动物，尤其是对人的描述。因为我还没有足够的知识，可以让我像讲其他东西那样来讲这个问题，也就是说，以因示果，显示自然是以什么起源和什么样的方式生出他们的。所以我仅仅满足于设想，上帝造出同我们完全类似的人体，无论在四肢的外形上，还是在器官的内部构造上，都没有以任何别的物质，而只是以我描述过的物质构造他，上帝当初根本没在其身上安置任何理性灵魂，也没有安置任何可以当植物性灵魂或感性灵魂使用的东西，除了在其心上点起我已解释过的无光之火，这种火的性质只能是那种在干草没干之前运到仓库里，然后烘干的火，或是那种让酒发酵时用来煮沸新酒的火。因为在检验这一身体此后可能有的那些功能时，我发现了所有这些可能出现在我们身上，而我们却没有想到的功能。因此，我们的灵魂，也就是说，我在前面讲过的、区别于肉体的、其性质只在于思维的灵魂，也没在其中起作用，这些功能都一样。因此可以说，无理性的动物和我们很像，我在其中未能找出那些唯一属于我们人类的、依赖于思想的任何功能；在假定上帝创造出一个理性灵魂，并以我描述的某种方式将其赋予人类的身体之后，我就把这些功能全都找出来了。

然而为使人能看到我以何种方式论述这一物质，我要在此解释心和动脉的运动，它是人们在动物身上首先和通常观察到的运动，很容易从它判断出人们对其他所有应该想到的东西的看法了。为使人不费力地听懂我将要说的，我希望那些对解剖学一无所知的人在读这段话之前，让人在面前切开某个有肺的大动物的心脏。因为这心脏整体来说，类似于人的心；看看那里的两个室或腔。先看一下位于其右边的室，从那里延伸出两根极粗的管子：一根是腔静脉，血液的主要汇集地，就像树干，所有其他的静脉都是其分支；一根是动静脉，这个名字起得不好，因为实际上它是动脉，从心脏伸出来之后，分成许多布满肺的分支。然后是位于其左边的室，那里也有两根以同样方式相连的管子，它们跟刚才所说的管子同样粗或更粗：一根是静动脉，这名字同样起得不好，因为它就是静脉，从肺里出来，在肺里分成许多分支，同动静脉的分支及被称为喉管的管道交织在一起，呼吸之气从喉管进来；另一根是大动脉，从心脏里出来，其分支遍布全身。我还想让人给他们仔细地看一看那里的十一块小皮膜，它们就像十一扇小门，负责开关两室的四个出口，其中三块位于腔静脉的入口，它们如此排列，以不阻碍腔静脉所藏之血流入心房右室，但却不使之从此流出；三块位于动静脉的入口，它们的排列正相反，以使这个腔里的血流入肺，但却防止肺里的血倒流；两块位于静动脉入口，它们让肺里的血流入左心室，阻止其回流；三块位于大动脉入口，让血从心脏流出，并阻止其回流到心脏。无需为这些小片的数目寻找其他原因，因为静动脉的口，由于其所在位置的关系，是卵形的，它可以很方便地用两片皮膜关上，而不像其他的口，因为是圆的，所以必须用三片。此外，我还想让他们看到，大动脉和静动脉的组织成分，要远比静动脉和腔动脉的结实；后两者在进入心脏之前变粗，在那里就如两个囊，被称为心耳，有跟心脏肌肉类似的肌肉组织；心脏里的温度总是比身体其他任何地方都高；最后，这种热能在血进入心腔后，使它迅速膨胀，就如液体一滴滴进入某个特别热的容器里时所发生的常见景象那样。

在此之后，我不需要再说别的以解释心脏的运动，除了当心腔里的血不满的时候，必然有血从其右边的腔静脉，左边的静动脉流入心脏：只要两根导管里的血是满的，它们朝向心脏的口没被堵塞；两滴血滴，每只腔里一滴，都很大，因为它们要进入的口很大，它们流出的导管里又充满了血，一旦进入心脏之后，由于里面很热，血滴立刻稀薄、膨胀，藉此使整个心脏膨胀，血推动并关上位于血液流出的两个导管入口的五扇小门，如此便不再有更多的血流入心脏；流入的两滴血继续稀薄，推动并打开位于它们流出的两根导管入口处的另外六扇小门，藉此使动静脉和大动脉的所有分支膨胀，心脏几乎在被撑大的同时立刻收缩，就像这些动脉，因为进入到里面的血变冷，其六扇小门关闭，腔静脉和静动脉的五扇小门重新打开，让另外两滴血进来，重新又使心脏和动脉膨胀，一如之前。因为如此进入心脏的血，经过被称为心耳的两个囊，所以它们的运动与心脏的运动正相反，当心脏膨胀时，它们收缩。此外，为使那些对数学的证明力量一无所知，并且不会区别真正原因和看不出其真正原因之人，不至于不经检验便去否认我所说的这些东西，我想告诉他们，我刚刚描述的这一运动，完全按照人们能以肉眼在心脏里看到的器官布局、人们可用手感到的热量和人们通过检验可认识的血的性质运行；一如钟表按照其平衡锤和叶轮的力量、位置及形状运动。

但人们若问静脉里的血在不断流入心脏的时候，为什么不会断流?既然流经心脏的血都流到动脉里了，动脉为何不会太过充满?我不需要回答别的，只要搬出一位英国医生已经描述过的东西就行了。对这位医生，应该赞扬他在此处打破了坚冰。他第一个指出，动脉的末端有许多小通道，经由此处，动脉从心脏接受的血流入静脉，从此，血又再流入心脏。因此，血的行程不是别的，只是一个永久的循环。外科医生的通常实验即可很好地证明这一点。当他在离静脉切开的上方很远的地方轻轻扎上胳膊时，血就要比他不将胳膊扎住时流得多得多。当他在低处，在手和开口之间，或再往下很多的地方系住时，就会发生完全相反的情景。因为很明显，不太紧的束缚能阻止已经在胳膊里的血通过静脉返回心脏，但却不能阻止动脉的新血进入静脉；因为动脉位于静脉之下；动脉的外皮比较硬，不容易挤压，同样因为来自心脏的血通过动脉流向手，比通过静脉自此返回心脏更有力。因为血通过静脉上的口子流出胳膊，那么在系扎处下方必然有几个通道，也就是说，在胳膊的末端，经由此处，应有动脉血进来。他同样很好地证明了关于血的流程中的几块小皮膜的说法，它们分布于整个静脉的不同地点，以致血根本不能由此从身体的中心流向末端，只能由末端返回心脏；此外，实验还证明，当一条动脉被切断时，身体内的所有血都能在极短时间内由此动脉流出。同样，当靠近心脏的动脉被紧紧扎住时，在动脉与束缚处切开，也会发生同样的情景。这使人们不能设想从此流出的血会来自别处。

还有其他许多东西证明血液运动的真正原因正是我所讲的。首先是人们注意到从静脉流出的血与从动脉流出的血不同。因为经过心脏的稀薄、蒸馏作用，从心脏出来的血立刻变得更精细，更为有力，更加热，也就是说，因为是在动脉里，所以如此是相比于不久之前未进入动脉之前的血，即在静脉里的血而言：请注意，这一差别只在靠近心脏的地方更明显，而在最远处的地方，则根本无此情景。动静脉与大动脉外皮组织的硬度在相当程度上表明，血以比在静脉里更大的力量冲击它们。为什么心脏左腔和大动脉比右腔和动静脉更阔、更宽呢?如果不是因为静动脉的血自打从心脏流出之后，只待在肺里，因而也就比刚刚从腔静脉流出的血更精细，稀薄得更厉害、更容易，那还能是什么呢?医生在摸脉的时候能猜到什么呢?若是他只知道血能改变性质，能被比此前多多少少更为有力、更快的心脏稀化。假如人们要问热量是如何传达到其他器官的，难道不应承认正是因为血流经心脏，然后在那里被加热，并由此流向整个身体的吗?因此，假如人们抽掉某个部分的血，那里就会同样没了热量；还有，即使心像燃烧的铁那样热，假如它不持续运送新的血液，那它就是再努力也不能温热手脚。随后，人们同样由此认识到，呼吸的真正用处在于给肺带来足够的新鲜空气，以使来自心右腔的血在心脏里被稀薄，然后变成蒸汽，在进入左腔之前再次在此变得黏稠，复又变成血。否则，它就不能成为心脏之火的燃料。这一点得到证实，因为我们看到，没有肺的动物心脏里只有一个腔，还有在母亲腹中不能使用自己肺的儿童，血由一个开口从腔静脉流入心脏左腔，又通过一根管子由动静脉流入大动脉，不经过肺。然后是消化，假如心不通过动脉向胃输送热量，而且不输送血液中流动性最大的部分以助分解那里的肉食，消化能进行吗?如果知道血每天可能一二百次地流经、重新流经心脏并被蒸馏，那么将这些肉食的糖转换为血的过程难道不是很容易就能认识吗?还需要别的什么东西来解释营养和各种体液的产生吗?只需说，血通过被稀释而产生的力量从心脏流向动脉末端，一部分停留在它们所在的器官里，将原有的一部分挤出去，占据它们的位置；依遇到的孔隙的位置、外形或大小，一些血液就到了某个地方而非别的地方，就像每人都可以看到的各种不同的筛子那样，因为有不同的孔隙，所以被用来将不同大小的颗粒彼此分开。最后，所有这些东西中最为引人注目的是动物精神的产生。它们就像极为纤细的风，或更像极纯、极旺的火焰，不断大量地从心脏升到大脑，从那里再经过神经进入肌肉，使各个器官运动起来。无需想象别的原因，正是血液中那些最为活跃、最具渗透性的部分，成为最适合构成这些动物精神的东西，它们流向大脑而非别处，或流向运送它们的动脉，这些动脉以最短的直线从心脏延伸出来。按照机械原则，跟自然的原则一样，当许多东西一起朝同一方向运动，而那里没有足够的地方容下全部东西时，就如从心左腔流出的血朝向大脑运动，血中最弱、最不活跃的部分就会被最强的部分挤出来，最强的部分藉此独自流入大脑。

我在曾打算出版的论文里专门解释过所有这些东西。随后，我在其中展示了人体神经与肌肉是如何生长，以使里面的动物精神有力量运动其器官的：就如人们见到的，刚被砍下的人头还能动，还能啃噬地皮，尽管它已经不再有生命；头脑里什么样的变化引起了醒、睡眠和梦；光、声、气味、滋味、热以及外在物体的所有其他属性，是如何在大脑里通过感官媒介印上各种观念的；饥饿、渴以及其他内在感觉是如何同样向大脑输送它们的观念的；这些观念在哪里被接收应该被当做常识，被当做保存的记忆，并能以各种方式变化这些观念，组成新的观念，且以同样的方式，将动物精神分配到肌肉里去，使这一身体的四肢运动，像我们的四肢无需意志引导所能做的那样，以多种不同方式运动，既与呈现于我们感官的对象有关，又与内在的感受有关。这些对于某些人来说一点也不奇怪。他们知道，靠人的技艺造出的许多自动机或运动机，只用了很少的零件，当然是与动物肉体内不计其数的骨头、肌肉、神经、动脉、静脉及所有其他东西相比，把身体看做一架机器，由上帝之手建造，它比任何可能由人制造的机器都要无与伦比地协调一致，自身有着更值得称奇的运动。在此我特意停下来，以说明假如存在这样有着猴子或其他某个无理性动物的器官和外形的机器的话，我们没有任何办法说它们不跟这些动物一样：而假如有什么机器跟我们人体很像，并且能够依葫芦画瓢地模仿我们的很多动作，我们总有两个很可靠的办法来判断它们根本不会因此而是真正的人。第一个就是，它们永远不会使用语言，或使用其他符号以组成语言，就如我们用来对其他人申明我们的思想那样。人们当然可以设想，有这么一架机器，被制造成可以说话，可以对问题进行回答，甚至可以针对在其机件上引起某种变化的身体动作说一些话：例如人碰到它的某个地方，它就问人们想让它说些什么；如果碰到另外某个地方，它就大声喊痛，诸如此类。但它不会以不同的方式组合语言，以回应人们向它说出的任何意思，就如最愚笨之人也能做到的那样。第二个方法是，尽管它们能做许多事情，比我们中的任何人都强，甚至可能更好，但在另外一些事情上则必然不行。由此，人们发现它们不是凭认识行动，而仅仅是依靠其机件构造而已：因为不像理性是通用工具，可以应付各种情况，机器的构件需要某种特别的构造对应每一特别的动作。因此多半不可能有这样一架机器，配置以足够的构件，以使其能应付生活中的所有情况，一如我们的理性使我们做的那样。然而，通过这两个办法，人们同样可以认识到人与动物的区别。因为这是一个非常值得注意的现象，即没有任何一个人如此蠢笨、迟钝，甚至包括那些精神不正常的人，不会把各种话组合到一起，形成一段完整的话，使别人明白他们的思想；相反，没有任何动物，无论其多么完美，多么卓尔不凡，能做类似的事情。这并不是因为它们缺乏某些器官，因为人们见到喜鹊和鹦鹉都能像我们一样说话，但另一方面却又不能像我们一样说话，即证明它们的所思所说。而那些生来聋哑之人，缺少别人用来说话的器官，与动物一样或甚于动物，却习惯于自己发明一些符号，借助它们，他们使平常跟他们一起的人明白他们的意思，并乐于学习他们的语言。这些例子证明动物的理性不仅仅是比人少，而是它们根本就没有理性：因为人们看到，要会说话，只需极少的理性。人们越是注意到同一种动物之间的不同，人与人之间的不同，注意到一些比另一些更容易训练，人们就越不能相信一只在其同类中完美的猴子或鹦鹉，能在这方面与一个最为愚笨，甚至思维不正常的儿童相比。这若不是它们的灵魂与我们的完全属于不同的性质，还能是什么呢?人们不应将语言与表达感受的自然运动混淆，它们能够被机器模仿，亦能被动物模仿；也不要像某些古人那样认为动物会讲话，只不过我们听不懂罢了：假如果真如此，既然它们的许多器官都与我们的类似，它们就应该让我们和其同类听懂它们的话。还有一件同样值得注意的事，即有许多动物在某些动作上比我们人做得更为技巧，但人们也同样看到，它们在其他许多东西上却根本不行。因此可以说，它们比我们强并不证明它们有思想，因为若按此说法，它们也许比我们中的任何一个都有更多的理性，在其他事情上也比我们做得更好；但更应说它们根本就没有思想，它们只是遵循本性，因为其器官构造如此：就如一只仅由叶轮和弹簧组成的钟表能比我们更准确地报时，我们就是再谨慎也比不上它。

我随后描述了理性灵魂，并展示了它根本不可能来自物质的力量，就像我此前曾说过的其他事情一样，它应该是特意被创造出来的；为什么说它住在人的身体里，也许是为了驱动四肢，就如舵手之于航船，是不够的，应该说身体需要灵魂更紧密地与之相连、融合，以产生除此之外类似于我们的感觉和欲望，并因此而构成真正的人。此外，我在此就灵魂的话题稍微展开一下，因为它是极为重要的问题，因为我想之前我已相当程度地驳斥了那些否认上帝之人的错误，没什么东西能比下面这一看法更让那些意志不坚强者远离美德之正道了，即动物灵魂跟我们的灵魂属于同一性质，因此此生之后，我们就没什么可怕的，也没什么可期望的，跟苍蝇和蚂蚁没什么两样了。当人们了解两者是多么的不同后，就会更加明白下面这些道理，它们证明我们的灵魂具有完全独立于身体的性质，因此它根本不会随着肉体而死去。然后，既然看不出有什么其他原因能够将之毁坏，那么人们自然就由此做出判断，它是永恒的。

第六部分

然而三年前，当我就要完成那部含有所有这些内容的著作时，当我开始重新审阅以交付印刷商的时候，我得知我的文稿审查人，其权威之于我的文章几乎不亚于我的理性之于我的思想，他们并不赞同稍前某个人发表的物理学观点[5]。尽管在他们检查之前我什么也没看出来，我也能想象它不会损害宗教，损害国家，或因此而阻止我写下理性说服我的东西，对此观点，我也不想说我同意；但它使我害怕在我的观点中会不会也有搞错的地方，尽管我极其小心，从不在极肯定的证明之前相信任何观点，也从不写可能对人不利的东西。这些足以迫使我改变公开发表它们的决心。尽管我以前下决心的理由非常充分，那使我向来仇恨写书人职业的倾向，现在却使我立刻找到相当多的理由来开脱自己。而这些理由从两方面来讲，不仅仅使我在此有兴趣将这些观点说出来，公众或许也有此兴趣想知道它们。

我从未过多提及那些来自我思想的东西，我未从我所使用的方式中获得其他成果，除了在涉及某些思辨科学的困难时我感到很满足，或我致力于按照这种方法教给我的理性去规范我的品行之外，而在此期间，我从未想过必须写下点什么。因为说到品行，假如要让其他人，而非上帝确立成为人民统治者的人，或上帝赋予足够恩宠和热情以成为先知的人，致力于改变任何东西的话，每个人都会有自己的强烈主张，他们人人都会成为改革家；那么，尽管我的思考让我极为快乐，但我想其他人也有同样的思考，它们或许使他们更快乐。可是，一旦我获得了有关物理的某些一般概念，并开始在各种特别的困难上证实这些观念，我注意到了它们能够一直引向何处，它们与直至目前人们所采用的原则是多么不同，我就相信隐藏它们是极大地冒犯那些促使我们带给所有人福祉的法则，因为那是我们的责任。因为这些观念使我看出有可能得出对生活有益的知识，不像学校里教授的思辨哲学，人们可以藉此找到一种方法，从而认识水、火、气、星球、天以及其他一切围绕着我们的物体的力量，就如同我们的手艺人之于他的各种手艺一样清楚明白，我们能以同样的方式将之用于最适合的用途，并因此使我们自己成为自然的主人和所有者。我们不仅仅可以期望发明出许许多多的东西，以使人轻松享用土地的果实及所有的便利，更主要是为了保持健康。健康也许是第一福祉，生命的所有其他幸福的基础，因为甚至连精神都如此依赖于体质，依赖于身体器官的构造，以至于如果有什么办法能够让人普遍比此前更加智慧、更加敏捷的话，我想应该在医学里去寻找。

的确，在目前实行的医学中，其益处如此大的东西还太少，即使我无意贬低它，我敢肯定没有一个人，甚至包括那些行医的人，不承认目前人们在医学上所知道的，比起人们不知道的，几乎为零；若人们对其原因有足够的认识，对自然提供给我们的药方有足够的知识，那么人们也许就能避免身体和精神的许多疾病，直至避免衰老的羸弱。然而，既然愿以毕生之力寻求如此必须之学问，既然已觅到必遵循之坦途，除非因生命之短暂，或因记忆之缺少而不得循之，我断定再无良方排除上述之两难，而唯有将我知之甚少的东西告之公众，并邀名流努力前行，每人按其偏好及能力，贡献应做之探索，同样告之公众其所获，以使后者始于前者终结之处，如此经几代人之努力，共同向前推进，其进步当远胜一人之力。

同样，我还注意到，说到实验，人们在认识上越是进步，其必要性越是显现。因为，起初最好还是只用那些自动呈献于我们感官的实验，那些我们只要稍作思考就不会不知的东西，而不要去用那些稀有的或刻意的实验。道理是当人们还不了解更为普遍实验的原因时，那些稀有的实验往往会欺骗人，它们所依赖的条件几乎总是如此特别，如此微小，以致很难被注意到。但我遵循的顺序如下，首先，我一般力求找出世界上所有已有的或可能有的东西的原理或第一原因，既不考虑任何别的原因，而只说上帝是世界唯一的创造者，亦不从任何别的地方，而只从我们心灵中的某些真理的种子中抽出它们。此后，我检查了哪些是能从这些原因中推导出来的最初和最通常的结果。由此，我好像遇到了天、星球、地球，甚至地球上的水、气、火、矿石，一些其他诸如此类的东西，它们都是一些最普通、最简单并因此是最容易认识的。随后，当我想探讨更特别的事物的原因时，呈现在我面前的事物是如此多样，以致我绝不相信人类智力能够把地球上物体的形式或种类，与地球上可能有的无限多的另一些区分开来，大概是上帝的意志把它们放在地球上的吧；因此亦不可能把这些原因归于我们的习惯，除非是由果溯因，或使用许多特别的实验。在此之后，我的思想又回到所有那些呈现给我的感官的东西上。我敢说，我没有发现任何我不能相当轻易地以我已发现的原则解释的东西。但同样我应该承认，自然之力如此广阔，这些原则又如此简单，如此普遍，以至于我几乎未发现任何个别的结果是我原先不能确定它不可以用各种方式从中推导出来的；而我最大的困难，通常是找出它究竟依赖于这些方式中的哪一个。对此，我根本没有任何其他办法，只有重新寻找某些实验，其结果往往不一样，因此也就不知道是以这种方式来解释，或以另一种方式来解释它们。此外，我现在就处于目前这种情况，我似乎在相当程度上知道，该通过哪条路去探索绝大部分能够用于这一结果的实验；但我同样知道它们如此众多，我的双手，我的收入，即使千倍于现在有的，也不足以将它们全部完成。从此，我只有视条件方便，能做多少，在对自然的认识上就前进多少了。在我曾经的著作里，我想要人们知道的、在论文里清楚地展示了公众能够从中受益的东西，它是如此清楚，以至于我要求所有那些期望人类幸福的人，也就是那些通常的有德之人，既非通过伪装，亦非仅仅通过舆论，向我通报他们已做的实验，并帮助我寻找那些还需要做的实验。

但自那以后，另外一些原因使我改变了主意，我想我应该随着我发现真理的进度，实实在在地继续写下所有我认为有某种重要性的东西，或将它们付之印刷，既是为了有更多机会亲自检验它们——也许就像对那些认为该被许多人看到的东西，比对只有自己看到的东西，总是看得更仔细一些吧，而且那些当我开始设想它们的时候常常看起来很真的东西，在我想把它们写在纸上时，看起来却是假的——也是为了不失去任何服务公众的机会，如果我有能力，假如我的著作有价值，那些在我身后获得它的人就可因此最大限度地获益。但我绝不同意在我还活着的时候出版它们，因为无论它们将会引起反对或争论，还是它们可能给我带来荣誉，都不该让我失去任何我想用来增进学问的时间。每个人当然应该，只要他有这个能力，增进他人的幸福，别无他求，而只图有益于世人。然而我们的关注同样应延伸至比现时更远的未来，忽略那些可能给现在活着的人带来某些好处的东西，为的是做一些能给我们的子孙带来更多好处的事情，这当是不错的。就如实际上，我非常想让人知道，我直至目前所学到的那一点点东西，比之我所不知的，几乎为零，而我对于能够学习它们并不失望。因为那些在学问中一步步发现真理的人，跟那些开始富裕起来的人几乎一样，比起在他们穷时、没有财富时获得的那少得可怜的财富，他们更容易获得大笔的财富。或者可以将他们与军队指挥官相比，其力量一般随着胜利而增加。在取得一场战斗的胜利之后败北，复又攻城掠地时，他们需要更多的谋略以维持其地位。因为力求战胜所有那些妨碍我们认识真理的困难和错误，真如战斗一样；在有些普遍和重要问题上接受某种错误观念，就等于失去一场胜利：比起人们已经获得可靠的原则，并藉此做出更大的进步，人们需要多得多的机智，以回到此前的状态。至于我，如果我此前在学问中找到了某些真理（我希望这本书中包含的东西能让人断定我找到了一些真理），我可以说，那只是在我战胜了五个或六个主要困难之后的结果和副产品，我把它们当成我有幸胜利的战斗。我甚至敢说，我想只要再赢得两到三个其他类似的战斗，就可以完全达到我的目标了；而我的年纪，按照自然的通常进程，也根本没有大到没有足够的时间做此事。然而，既然我希望利用好时间，我就更需要安排好留给我的时间；假若我要出版我的物理学基础理论的话，我也许会有许多机会失去时间。因为，既然它们几乎全部是如此明白，只需听到它们就会相信，它们中没有一个我不能提供证明，可是因为它们不可能与其他人的各种观点协调一致，我预料我会经常因反对它们的意见而分心。

人们可能会说，这些反对有益处，既可以让我认识我的错误，倘若我有什么好东西的话，也可以让其他人藉此获得更多的智慧。而且，就像许多人比一个人看到的更多一样，他们从现在起就能用它们，他们同样会以他们的思想来帮助我。然而，尽管我认识到自己极易搞错，而且几乎从不相信首先渗入脑际的思想，但我反驳他们的经验让我不期望从中获得任何益处。因为我过去经常遭受到那些我引为朋友的人的评价，也收到某些其他我认为无关紧要的人的意见，甚至还有另外一些人的意见，我知道恶意与嫉妒，足以使他们竭力到我的朋友那里去发现友谊使之缄默的东西；但很少发生人们反驳我的某种观点时，我一点也没预料到的情况，除非它离我的主题极远，以致我几乎从未遇到一个对我的观点比我自己更严厉、更公正的审查官。我也同样从未发现，通过学校里那种争吵，人们发现了什么任何人此前不知道的真理。因为当人们力图取胜的时候，他们更注重于显示真实性，而不是比较彼此的论据：那些一直以来都很棒的律师，并不会因此而成为最好的法官。

其他人可能从我的思想里获得的益处，还不可能很多，因为我还没有将这些思想引向更远，所以在将它们付之实践之前，尚需补充许多东西。而我想，绝不是出于自负地说，如果有某个人能做成此事的话，那么就应该是我，而不是别人。不是说在这世界上就没有无与伦比地胜过我的杰出人士，而是说，当人们从另外某个人那里学到某种东西，而不是自己创造出来时，人们就不能很好地设想它，把它变成自己的。在这方面，它是如此真实，我经常向一些极为杰出之人解释我的某些观点，他们在我说话时，似乎很明白地理解了它们，然而当他们复述时，我却注意到他们几乎总是改变了它们，以致我不能再认为那是我的观点。借此机会，我乐意在此请求我们的子孙，若我本人从未公布，千万不要相信别人道听途说来的东西，认为是我说的：对于那些人们赋予我们的根本没有其文字的古代哲学家的妄言，我丝毫不奇怪，也不会就此断定他们的思想极不可靠，因为他们是那个时代的精英，只不过人们以讹传讹罢了。就如人们看到的那样，几乎从未有任何信徒超越这些大家。我敢保证，现在那些最狂热地崇拜亚里士多德的人，假如他们具有同他一样多的自然知识的话，会感到很幸福，反正他们永远不会拥有比他更多的知识。他们就像常春藤，从不想爬得比其攀附的树更高，反而常常是在到达树顶之后又下来了。同样，在我看来，他们在走下坡路，也就是说，他们在某种程度上变得还不如不学习有知识。他们这些人，因为不满足于知道那些作者在书中已明白解释的东西，想在此之外找到作者从没说过的，甚至从没想过的许多困难的解决之道。然而对于那些极为平庸之人，他们的研究方法倒不失为一种极为简捷之道；因为范畴和原则的含混，是他们敢于如知晓一切那样谈论所有东西的原因，他们捍卫自己所说的，反对那些最为机敏之人，而人们却无法说服他们。这在我看来跟瞎子一样，他和一个看得见的人打架不占上风，因此可能会把他叫到某个极为昏暗的地窖下面去打。我敢说，对于那些不希望我公开我的哲学原则的人来说，因为它们是那样极为简单明白，我在出版它们的时候，就如同打开了几扇窗户，让光照进了他们打架的地窖。然而即使那些最为杰出的人士也不期望有机会知晓它们，因为假如他们想做到什么都能谈论，并获得博学的美誉，那会很容易做到，只需满足于无须费力气就能在所有题材中得到的似是而非的道理；而要获得真理，那就要一点一滴在某些方面有所进展，而在别的方面就要坦率地承认自己的无知。假如他们更乐意认识一点点真理，而不是喜欢看起来无所不知，因为后者也许更招人待见，假如他们愿意追随和我一样的理想，那么他们就不会需要我对他们讲比我在本书中已讲的更多的东西。因为如果他们能够超过我所做的，同理，他们就会自己找到所有那些我认为已经找到的东西；更因为只需按着顺序检验它们，那么可以肯定的是，剩下的将要被我发现的东西，本身就比我此前已经发现的东西困难得多；他们若从我这里学到它们，就会比他们自己找到的乐趣要少得多；除了他们所获得的那种先从简单的东西开始，然后逐渐过渡到其他更为复杂的东西的习惯，这一习惯将比所有那些使我受益匪浅的知识对他们更为有用。就如我自己，若人们在我很小的时候，就教导给我所有那些我凭借证明获得的真理，若我学习它们的过程中不曾有过任何困难，也许我就从不可能知晓任何其他真理，至少从不会获得我在致力于寻求真理时所具有的总是能找到一些新的真理的习惯。总而言之，这世界上若有任何其他人都不可能比开始的那个人更好地完成的工作，那么这就是我所致力的工作。

当然，对于能够有益于个人的实验来说，单单一个人把它们全部做完是不可能的，但同样他也只能有效地使用自己的手，而不是别人的手，此外就只有借助于那些手艺人的手，或他可以付钱的人的手。对那些人来说，期望收益这一非常有效的手段，使他们愿意做任何吩咐的事情。因为，对于那些自愿者来说，他们出于好奇或者求知欲可能主动帮助他，除了他们通常许诺多于结果，只提出那些从未有一项可以成功的美丽建议，他们肯定愿意获得对某些难题的解答，或至少一些恭维话，或无用的废话作为报酬，它们只会使他浪费一点点时间。对于那些其他人已经做过的实验，即使他们想与他交流那些他们称之为秘密的部分，但它们大都由如此多的各种情况，或多余的成分构成，以致他很难从中抽出真理：除了他觉得它们几乎全都被如此糟糕地解释甚至错误地解释之外，还因为那些做它们的人，只致力于使它们看起来符合自己的原则，假若他能在其中找到一些对他有用的东西，它们也不值他为筛选它们所花费的时间。因此说，这世界上若有某个大家肯定知道他能找到最伟大的、最益于公众的东西的人，也因为此，其他人努力通过一切手段帮助他达到其目的，我看不出这些手段能是别的什么，除了提供他所需要的实际费用，并防止其时间被他人纠缠浪费之外。然而我除了绝不自视甚高，承诺什么特别的东西，亦根本不去愚蠢地认为公众应该非常关心我的意图之外，我的灵魂也没有如此低下，去接受人们认为我不配接受的任何恩惠。

三年前，所有这些考虑加在一起，成为我丝毫不愿透露我手上那本著作内容的原因，我甚至下决心在有生之年不再展示任何其他著作，无论它是多么普通，亦不泄露任何涉及我的物理学原则的文章。但自那以后，又有两个其他理由使我在此公开某些专题论文，向公众通报我对行动和意图的某种考虑。第一个理由是，假如我不做，那些以前知道我曾打算出版某些著作的人可能认为的我放弃的原因，也许会比实际上的更不利于我。因为尽管我不喜欢过分的荣耀，或甚至可以说，我恨它，我一直认为荣耀有悖于宁静，而我是把宁静置于一切东西之上的，但我却从未如同犯罪一样刻意隐瞒我的行为，亦未采取过分措施以使自己不为人所知；我认为这既会给我带来伤害，也会给我带来某种忧虑，而忧虑又再次有悖于我所寻求的精神上的完美宁静。既然我一直对有名或无名持无所谓的态度，那么我虽不能阻止我获得某种荣誉，但至少要尽力避免获得坏名声。另外一个促使我写作此书的理由是，每日眼见我的自学计划进展迟缓，因为我需要无数的实验，而若无他人的帮助根本无法去做，尽管我一点也不敢冒昧地期望公众积极地分享我的兴趣，但我也不愿意自己这么不成事，不愿意授人以口实，身后让那些人指责我，说我当初若不是这么漫不经心，没有告诉他们可以在哪些方面帮助实现我的意图的话，我也许能给他们留下许多更美好的东西。

我认为很容易选择某些题材，既不会引起许多争议，亦无需让我违心地宣布更多的原则，却依然能清楚地展示我在学问中能做和不能做的东西。在这方面，我不能说自己是否已经成功，也丝毫不愿意预料人们在谈到我和我的著作时的评价，但我将很乐意人们去检验它们，为使人们有更多的机会，我恳请所有可能提出反对意见的人，费心将它们寄给我的出版者，收到意见后，我会加上我的回复。如此，读者会看到反对意见和回答，并因此更容易判断真理。我不会承诺做很长的回复，而只是极为坦率地承认我所认识到的错误；或者，在我没发现错误的情况下，我只说自己认为需要说的，以捍卫我所写的东西，不涉及任何新题材的解释，如此就不致使我陷入没完没了的争论。

我在《屈光学》和《气象学》开篇说的某些东西，我把它们称之为“假设”，而我似乎不想去证实它们，如果这冒犯了诸位的话，那么就请耐心认真地读完全部，我期望大家会满意：因为我觉得其中的推理环环相扣，后面的推理被前面的推理证明，前面的是后面的因；前面的也被后面的证明，后面的是前面的果。大家切勿认为我犯了被逻辑学家称之为“循环论证”的错误，因为经验证明这些结果的大部分是极为可靠的，我从中推导出的原因既不是用来证明，亦不是用来解释结果的，而是相反，原因得到了结果的证明。我之所以将它们称之为“假设”，只是为了让人们知道，我认为它们可以从我之前解释过的第一真理中推导出来。而我有意不那么做，是为了防备某些人钻空子，只要跟他们说两三个词，他们就会在一天之内知道了别人思索了二十年的东西，因为他们极易失败，寻找真理的能力不强，所以就益发钻营，益发野心勃勃，他们或许能从中得到他们认为是在我的原理基础上建立起来的某种荒谬哲学，于是人们就会将错误归咎于我。因为，对于完全属于我的观点，我一点也不准备以它们是全新的为借口，人们只要看看其推理，我敢保证他们会认为它们是那样简单，那样合乎常识，看起来比其他任何关于同一题材的推理都要平常，都要正常。我同样不标榜自己是任何推理的创始者，也不会因为什么人说过，或者没说过而接受它们，我只接受理性说服我的东西。

若手艺人不能立即将我在《屈光学》里讲的发明用于实际，我不相信人们会据此说它是坏发明：因为需要技巧和习惯才能不差分毫地做出、组装出我所描述的机器。假如他们一下子碰到了这么个人，只要给他的乐谱是正确的，他就能在一天之内学会熟练地演奏诗琴[6]，我也会同样惊讶。我用法语写作，这是我的国家的语言，而不用拉丁语写作，那是我的老师们的语言，因为我期望那些只使用其纯粹自然理性的人们，能比那些只迷信古书的人们，更好地判断我的观点。而对于那些集良知与研究于一体的人，他们是我期望的唯一的评判者，我敢肯定，他们不会如此偏执于拉丁文，仅因为我用通俗语言陈述道理而拒绝聆听。

此外，我丝毫不打算在此专门讲那些我期望未来在科学上做出的进步，也不会对公众承诺任何我不能完成的东西。我只不过想说我已下定决心，余生不会用来做别的事，而只致力于获得对自然的某种认识，就如从中抽出医学规则一样，这些规则远比直至目前已有的更为可靠。我的倾向让我如此远离其他各种各样的意图，主要是那些只能在损害一些人的同时有益于另外一些人的意图，假若有机会让我不得不如此做，我绝不相信我会成功。由此，我在这里郑重声明，我知道它不会使我在世界上声名显赫，此外我也根本不想成为这样的人。我会更加执着于那些让我毫无阻碍地享受闲暇的宏图大业，而不是去做那些只会给我带来荣华富贵的事情。

【注释】

[1] 中世纪骑士的代名词。——译注

[2] Lulle（1235——1315），西班牙卡塔卢尼亚神学家、哲学家和诗人。——译注

[3] 罗马神话中的月亮女神。——译注

[4] 罗马神话中的智慧女神。——译注

[5] 指伽利略的地球运行说，他指出地球围绕太阳运行，当时被视为邪说。——编注

[6] 16——18世纪盛行欧洲的一种乐器。——译注

情志论[1]

第一部分

情志概论，兼论人的整体本性

第一条：从某个方面看是情志的东西，从另一方面看总是行动

从古人的科学遗产中看，再没有什么问题比情志的学说更模糊和失败的了。因为，尽管这是一个人们一直不懈探索的领域，但它却并不是最困难的领域之一，这皆因每人自身都能体验到这些情志，因此也就无需从别处援引任何其他见解以窥其性质，然而古人有关此问题的成果是如此之少，其中大部分又是如此不可靠，我唯有远离他们曾经走过的路，才可能获得接近真理的一丝希望。由此，我将不得不用探讨一方此前不曾有人涉足的领域时所采取的方式来写作。首先，我要提出我的观点作为文章的基础：那就是，所有那些一再发生于人们心灵的思想感情，从接受者的角度看来一般被哲学家视为情志的东西，从导致其发生者的角度来看，则是某种行动。因此，尽管施动者与被施动者经常极为不同，但行动与情志仍不失为有两个名称的同一事物，只是看人们将它们与哪个主体相联系罢了。

第二条：为了解心灵的情志，须将其功能与身体的功能分开

我同样注意到，我们不曾看到有任何东西能比与心灵连接的身体更直接作用于我们的心灵。因此我们应认为，在心灵是情志的东西，通常在身体就是动作。所以，为了认识我们的情志，再没有比察验心灵与肉体之间的不同更好的途径了，由此可以确定究竟应将情志对我们的不同作用归于心灵和肉体中的哪一个。

第三条：为此应遵循什么样的规则

若是人们注意到以下事实的话，这并没有多大困难，即所有那些我们在自己身上体验到的、在完全无生命的物体上也可看到的东西，只能归之于我们的身体；相反，所有那些在我们身上、无论如何也无法将之归于身体的东西，则应归于我们的心灵。

第四条：我们器官的热量与运动来自身体，思想来自心灵

这样，因为我们根本不可能设想身体以任何方式进行思考，所以我们有理由认为，我们自己的各种思想是属于心灵的；还有，因为我们丝毫不怀疑，有些无生命的物体能够以与我们的身体同样多或更多的方式运动（譬如，经实验可看到，火焰就有比我们的器官多得多的热量和运动），我们就应该相信，我们自己身上的所有热量和运动，根本不依赖于思想，而只能属于身体。

第五条：认为心灵赋予身体以运动和热量是错的

我们借此得以避免这个极大的错误，许多人都栽在这上面了。我认为，这个错误是第一个直到目前都在妨碍人们正确解释情志属于心灵还是属于其他东西的原因。这一错误在于，人们看到所有死亡的身体失去热量，然后停止运动，于是就认为是心灵的缺失导致运动的停止和热量的散失。如此，人们毫无道理地相信，我们的自然热量以及身体的所有运动都依赖于心灵，而不是相反，我们应该认为当人死时，只是由于热量散失了，所有那些用来运动身体的器官都腐败了，心灵才离开了。

第六条：活着的身体与死亡的身体的区别是什么

要避免上述错误，就要清楚地认识到，死亡并不是因为心灵的缺失而发生的，它只是因为身体的主要器官的腐败。要知道，活人的身体与死人的身体之间的差别，就如一只表或其他自动机（也就是说，其他能自己运动的机器）那样，当它被上满发条，当它本身具有其动作所需的、被设置好的主要运动装置时，它就会动；同一只表或其他自动机，当它的装置损坏时，其运动法则就终止运作。

第七条：身体各部分及其部分功能的简短说明

为使这些更容易理解，我在此用几句话说明一下我们身体这架机器的构成方式。没有人不知道，我们有一颗心脏、一个大脑、一个胃、肌肉、神经、动脉、静脉等等。我们同样知道，吃进去的肉进入胃、肠，其汁液由此流入肝、静脉，并与它们所含的血液混合，借此增加血液量。那些或多或少听说过医学的人都知道，除此之外，心脏是如何构成的，全部静脉的血又是如何能够很容易地从腔静脉流入心脏右侧，并从这里经由被称为动脉的脉管流入肺部，随后又经被称为静动脉的脉管，从肺部回到心脏左侧，最后从那里进入分支遍布全身的大动脉。那些还未被古代权威完全蒙蔽的人，那些还愿意睁开眼睛检验哈维有关血液循环观点的人也丝毫不怀疑，身体的全部静脉和动脉的血液就如迅速流动的小溪，其流程自心脏右腔开始，经由分散于整个肺部并与静动脉分支相连的动静脉，从肺部流入心脏左侧，然后从那里流入大动脉，大动脉的分支遍布身体的其余部分，与腔静脉的分支相连，腔静脉又重新携带与心右腔里同样的血：这两个腔就像两道闸门，身体里全部血液每次经由它们中的一个流过并进行循环。此外，我们还知道，器官的所有运动都依赖于肌肉；这些肌肉相互对应，当它们中的一个缩短时，它就将与其相连的身体部分拉向自己，这就同时将与之对应的肌肉拉长。随后，当后者缩短时，前者就拉长，将与之相连的身体部分拉向自己。最后我们知道，所有这些肌肉的运动，如所有感官一样，都依赖于神经，它们就像小网或小管道，均来自大脑，并因此像大脑一样，包含某种特别精细的气或风，人们称之为动物精神[2]。

第八条：所有这些功能的原理是什么

然而人们一般并不知道这些动物精神和神经是如何作用于运动和感觉的，也不知道使它们行动的身体法则是什么。这就是为什么，尽管我在其他著作已经谈过，但依然要在这里简要说明的原因。当我们活着的时候，我们的心脏里有一种持续不断的热，它是某种靠静脉里的血液维持的火，这种火就是我们器官运动的身体法则。

第九条：心脏是如何运动的

血液中的火的第一个作用便是使充满心腔的血液膨胀，这就是血液因为需要更大的地方而猛烈地从右腔流向动静脉，又从左腔流向动脉的原因。随后，当这种膨胀停止，新的血液就立即从腔静脉流向心脏右腔，并从静动脉流向左腔。因为在这四根血管的入口处有一些小瓣膜，它们的排列使得血液只能经后两根管进入心脏，也只能经其他两根管流出心脏。进入心脏的新血液在那里立刻以与此前同样的方式被稀化。就是因为这个，才会有心脏和动脉的脉搏或跳动，只要有新血液流入心脏，这一跳动就会无限地重复发生。是它给了心脏以运动，使血液不停地快速在所有动脉和静脉里流动，通过这种循环运动，血液将它在心脏里获得的热量带给身体所有其他部分，为它们提供营养。

第十条：动物精神是如何在大脑中产生的

此处最值得注意的是，心脏里被热稀化的血液最为活跃、最为精细的部分，大量不停地流入脑腔。它们流入此处而非他处的原因是，经由大动脉从心脏流出的全部血液直线流向大脑，并且由于那里只有很窄的通道，血液不能全部进入，所以只有其中最为有力、最为精细的部分才能通过，剩下的就分布于身体的其他所有地方。然而，正是血液的这些最为精细的部分，构成了动物精神。为此，除了在那里被从血液中其他不太精细的部分中分离出来之外，它们不需要在大脑里接受任何其他变化。因为我在此所说的动物精神只是一些没有其他属性的、极为细微、动得极快的物质，就像火炬冒出的火焰中的微粒。它们从不停留在任何地方，随着其中的某些进入脑腔，另外一些通过细血管流出去，这些血管将它们引入神经，并由此进入肌肉，借此方式，它们使身体以尽其所能的方式进行运动。

第十一条：肌肉是如何运动的

就如已经说过的那样，肌肉运动的唯一原因，是某些肌肉缩短时，与之相对应的肌肉延长。至于一根肌肉缩短的是与之对应的特定肌肉，而不是另外一根，其唯一的原因是恰巧有一点点从大脑里来的动物精神作用于这根肌肉而非另一根。直接来自大脑的动物精神并不足以使肌肉运动，而是它们决定存在于这两根肌肉里的其他动物精神极为迅速地从其中的一根肌肉中出去，进入另一根，借此方式，那根它们从其中出来的肌肉就变得更长更松；而那根动物精神进入的肌肉，因为迅速膨胀，所以缩短并将与之相连的器官拉回。这是很容易设想的。人们只需知道不断来自大脑、进入每根肌肉的动物精神是很少的就行了。但总有大量的其他动物精神待在同一根肌肉里，它们在里面快速运动，有时仅在原地打转，即当它们根本找不着出口时，有时会进入对应的肌肉里。因为每根肌肉上都有小出口，因此这些动物精神可以从一根肌肉流向另一根。这些小出口如此排列，当从大脑里出来并朝向它们中的一根运动的动物精神比朝向另一根的动物精神更有力时，它们就打开所有的入口，让另外一根肌肉里的动物精神能够由此进入到这一根，同时关上这根肌肉里所有的动物精神进入另一根的出口。借此，先前包含在这两根肌肉里的动物精神极迅速地集中在一根里，使之膨胀、缩短，而另一根则变长、变松。

第十二条：外在物体如何作用于感觉器官

此处我们仍需弄清楚动物精神并不总以同样的方式从大脑流向肌肉的原因，以及它有时流向这些而不是另一些肌肉的原因。因为除去心灵的作用，它的确是引起我们身上这些现象的原因之一，这个我将在下面细说。还有两个只依赖于身体的原因需指出来。第一个是物体在感觉器官中引起运动的多样性，关于这一点，我已在《屈光学》里相当深入地解释过，但为了使将来阅读本书的读者不再费力去阅读其他书，我在此重复一下，神经里有三种事物需要考察：首先是神经髓或其内在物质，这些物质呈网状从大脑中延伸出来，髓即由此产生，一直延至这些网连接的其他器官的末端；其次是围绕它们的薄膜，这些薄膜从包裹大脑的薄膜中延伸出来，构成包住小网的小管道；最后是由同一管道从大脑流至肌肉的动物精神，它是这些网在管道里完全自由地展开的原因，这样就把身体的任何器官都与其末端相连，任何微小的身体接触都会以同样的方式触动与之相连的大脑，就好像人们拉动绳子的一端，就会使另一端也动起来一样。

第十三条：外在物体的作用导致动物精神进入肌肉的方式各不相同

在《屈光学》里，我已说明所有视觉对象如何只通过其局部运动，透过它们与我们之间的透明中介，经由眼睛底部的光学神经网发向大脑的某些部分与我们交流。我也说了，外在物体如何以各种方式使动物精神运动，使我们看到多样的运动结果，这些并不直接是眼睛的运动，而是大脑向心灵呈现的这些物体的运动。以此为例就很容易理解声音、气味、滋味、热、饥、渴，以及所有对象，无论是我们外在感官的对象，还是内在欲望的对象，都同样在我们的神经上引起某种运动，通过它们的运动方式传入大脑。而除了大脑的这些不同运动导致我们的心灵产生各种感觉外，它们同样可以不经心灵便使动物精神沿着其路线朝向某些肌肉而非另一些肌肉流动，并因此使我们的器官运动起来。在此，我只以一个例子来证明这一点。假如一个人用手迅速打向我们的眼睛，尽管我们知道他是朋友，他只是闹着玩，他一定会避免给我们造成任何伤害，但我们依然很难不闭上眼睛：这就表明眼睛根本不是因为心灵才闭上，因为这有悖于我们的意愿，而意愿是心灵唯一或至少是主要的表现；因为我们身体这架机器的构造使得朝向我们眼睛的运动引起了我们大脑的另一个运动，它使肌肉里的动物精神运动，导致眼皮垂了下来。

第十四条：动物精神的差异同样可以造成其运动过程不同

另外一个使动物精神以不同方式进入肌肉的原因，是这些动物精神活跃度的不同及各部分的不同。因为，当动物精神的某些部分比另外一些更大、更活跃时，它们会沿直线更先进入脑腔和脑孔，因此就会比力量弱的动物精神流向更多、更远的肌肉。

第十五条：动物精神差异的各种原因

动物精神不同的活跃度源自组成动物精神的物质的不同，就好像人们看到那些喝了好些酒的人，酒的蒸汽迅速进入血液，从心脏升入大脑。它们在脑中变成动物精神，因为比那里原本的动物精神更有力、更多，所以能够使身体以各种奇怪的方式运动。动物精神的不同活跃度，同样可以来自心脏、肝脏、胃、脾以及所有其他产生动物精神的部分。因此应着重指出，心脏内部神经控制着器官入口的扩大或收缩，使得心脏里的血膨胀或减少，由此产生出各种不同的动物精神。同样还应指出，尽管进入心脏的血来自身体的所有其他部分，但仍然有些部分比另外一些受到更多的推力，因为与这些部分相呼应的神经和肌肉对血的挤压或搅动更强；按照血来自部分的不同，血在心脏里的膨胀亦不同，随后产生的动物精神就有不同的品质。如此，譬如说，来自产生胆汁的肝脏内部的血在心脏里膨胀的方式就跟来自脾的血不同，也跟来自胳膊或腿静脉的血不同；最后，它也完全不同于肉的汁液，它从胃和肠里出来后，就立刻迅速地通过肝脏流入心脏。

第十六条：器官如何能够被感觉对象及动物精神驱动而无需心灵的帮助

最后应指出，我们的身体这架机器如此构成，以致所有因动物精神的运动而引起的变化会使大脑中的某些孔比另一些张得更大。与之相对应的是，当这些孔中的某个因感觉神经的作用而只比通常略微张开一些时，它就会使动物精神的运动发生某种改变，以身体通常受到这种作用而运动的方式，使动物精神进入到那些用来控制身体运动的肌肉里。我们所做的不依赖于人的意志的运动（如同我们在呼吸、走路、吃饭以及做与动物共有的动作时那样），只取决于我们器官的构造以及动物精神受到心脏热量的刺激后在大脑、神经和肌肉中的自然运动，其方式一如只靠发条弹簧的力量、齿轮构造而运动的钟表。

第十七条：心灵的功用是什么

在对身体的所有功能做过考察之后就很容易认识到，剩下的东西只能归于我们的心灵，譬如说我们的思想。这些东西主要分两类，一类是心灵的动作，另一类是心灵的情志。我称为心灵动作的东西是我们的意志，因为我们体验到它们直接来自于心灵，并且似乎只依赖于心灵。相反，人们一般可以将我们的各种感知或认识称为情志。因为通常并不是我们的心灵使它们如此，而是心灵接受了来自情志所表现的东西。

第十八条：论意志

我们的意志也有两种。一种是心灵的动作，终结于心灵本身，就如当我们想热爱上帝，或想把我们的思想用于某种非物质对象时那样。另外一种是终结于我们的身体的动作，如由于有想散步的需求，于是我们的腿就动了，我们就开始走了。

第十九条：论知觉

我们的知觉同样也有两种，一种由心灵引起，一种由身体引起。那些心灵引起的知觉，是我们意志的感受以及依赖于意志的想象或其他思想的知觉。因为可以肯定的是，我们想要的任何东西，都是我们以同样的方式感到想要的那个东西。尽管在我们的心灵看来，这是一个想要某种东西的动作，但它也同样被心灵知觉到想要某种东西的情志。然而，因为这一知觉和意志事实上是同一样事物，而命名总是按照更突出的来，因此没有按照习惯将之命名为情志，而仅仅称其为动作。

第二十条：论由心灵生成的想象和其他思想

当我们的心灵专注于某种根本不存在的东西时，譬如说想象一座虚幻之宫或空想时，或当它专注于考察某种可以理解但不可想象的东西时，譬如说考察它自己的本质时，心灵对这些东西的知觉主要依赖于使心灵知觉它们的意志，所以人们习惯将它们视为动作，而非情志。

第二十一条：论只由身体引起的想象

那些由身体引起的知觉大部分依赖于神经，但也有一些完全不依赖神经的，人们称之为想象，就如我刚才所讲的那些。它们之间仍有些不同，即我们的意志根本不参与身体知觉的形成，这就不能将它们归于心灵的动作之列。它们是由于动物精神以不同方式被搅动，与此前已在大脑里的各种印象痕迹相遇，偶然地循它们的路径，走某些孔而非另外一些形成的。这些就是我们的梦、我们醒着时的白日梦以及我们的思想漫无边际地游荡而不专注于任何东西时的幻觉。尽管从词的本质意义上讲，这些想象中的某些是心灵的情志，尽管从最宽泛的意义上讲，它们中的所有东西都可以如此命名，然而因为它们没有像心灵通过神经接受的知觉那样明显和确定的原因，它们看起来只是影子和图画，所以在我们完全区分它们之前，应考虑它们与心灵知觉之间的差别。

第二十二条：论其他知觉之间的差别

我还未对所有通过神经中介进入心灵的知觉加以说明。知觉之中有一些差别，我们将作用于我们的感官的一些知觉归于外在物体，另一些归于我们的身体或身体的某些部分，最后剩下的归于我们的心灵。

第二十三条：论我们归于外在物体的知觉

那些我们归之于外在，即归之于我们感官对象的知觉，当我们的见解没有错误时，是由这些对象引起的，它们在外感器官中刺激出某些运动，通过神经中介在大脑中刺激出一些运动，这些运动使心灵感知它们。如此，当我们看到火炬的光、听到钟声时，这声音和光就是心灵的两个不同的动作。单单是它们就在我们的某些神经上产生出两种不同的运动，通过大脑中的渠道给予心灵两种不同的感觉。因为这种心灵和神经运动，我们就认为看见了火炬的光，听到了钟的响声，而不仅仅是感觉到来自它们的运动。

第二十四条：我们归之于身体的知觉

那些我们归于身体或身体某些器官的感觉，是指我们对饥饿、渴以及其他自然欲望的感觉。这些感觉还包括痛、热以及其他任何我们在自身器官上感受到的，而不是在外部物体上感受到的感觉。这样，通过同样的神经媒介，我们可以同时感受到手的冰冷和火焰靠近时的热；或者相反，感受到手的热和手暴露于其中的空气的冷。在使我们感受到手上的热和冷的动作以及使我们感受到外在物体上的热和冷的动作之间，身体的知觉没有任何差别，除了它们中的一个紧随另一个发生，我们因此说，第一个我们已经感觉到了，而随后而来的我们还未感觉到，还在那个引起它的那个东西上。

第二十五条：我们归之于心灵的知觉

仅仅归于心灵的知觉，是那些就像心灵本身感受到的知觉。人们一般不知道它们发生的直接原因。它们就是快乐、气愤以及其他类似的感觉。它们有时是通过那些作用于我们神经的东西在我们身上引起的，有时是通过其他原因。可是，尽管我们的所有感觉，无论是那些归于外在事物的，还是那些归于我们身体的各种作用的，就情志最一般的意义而言，都是有关心灵的真正情志的。然而，人们习惯将其限定于只意味着归之于心灵本身的感觉。后者正是我在此以心灵之情志的名义努力予以说明的。

第二十六条：那些只依赖于动物精神偶然运动的想象，同样可以像那些依赖于神经的知觉一样是真正的情志

在此需要指出的是，那些心灵通过神经媒介察觉到的东西，同样可以通过动物精神的偶然运动向它呈现。它们之间没有其他分别，只不过通过神经进入大脑的印象，通常比动物精神引起的印象更加活跃、更加清晰，这就是为什么我在第二十一条中说动物精神引起的印象像其他印象的影子或图画。同样还应指出，有时这一图画是如此像它所代表的东西，以致当涉及那些可以归于外在物体或归于我们身体的某些部分的感觉时，人们可能被骗。但当涉及情志时，人们却不可能以同样的方式被骗，皆因它们如此接近、内在于我们的心灵，所以它们不可能不是心灵所感觉到的真实的样子。因此，人们常常在睡觉，甚至完全醒着的时候，也会非常清楚地想象出某些东西，以致人们认为它们就在眼前或自己感觉到了它们，虽然它们实际上根本不存在。如果这种情志没有真实到根植于心灵自身的地步，那么无论睡着还是做梦，人们都不可能因为它悲伤或感动。

第二十七条：心灵情志的定义

在考察了心灵的情志在哪些方面区别于其他思想之后，我觉得一般可以将心灵的情志定义为与心灵有特殊关系的、由动物精神的某种运动引起并保持和加强的心灵的知觉、感觉或情感。

第二十八条：对这一定义第一部分的解释

人们之所以将它们称为知觉，是用这一词来表示那些不是心灵意志或动作的思想，而不是用来表示所明白的知识的意义。因为经验让我们看到，那些最易受情志左右的人，并非那些最清楚地认识它们的人，而这些情志属于心灵与身体之间的紧密联系导致其混乱和昏聩的那些知觉。人们同样可以把它们称为感觉，因为它们被心灵接受的方式如同那些外感官对象，并且只由这一方式被心灵所认识。但人们可以更准确地将其称为心灵的感动，不仅因为这一称呼可以表明那些发生于心灵的变化，也就是所有那些来到心灵的思想，还尤其因为在所有心灵能够拥有的各种思想中，没有任何东西能像情志那样如此剧烈地使之激动和震动。

第二十九条：对定义其他部分的说明

我需要补充说，定义的其他部分尤其与心灵有关，以把它们与其他感觉相区分。这些其他感觉中，有的与外在对象有关，如气味、声音、色彩；有的与我们的身体有关，如饥饿、渴、痛苦。我还要补充说，定义中的感觉部分由动物精神的某种运动引起并保持和加强，以与我们的意志相区别。后者可以被称为心灵的感动，是与心灵有关并由心灵本身引起的情感，同样也是其他部分中感觉形成的最终和最接近的原因，这使意志再次与其他感觉区别开来。

第三十条：心灵与身体各部分的紧密结合

为了更好地理解所有这些东西，必须知道心灵是真正与整个身体紧密结合的。不能说它在身体的某一部分而不在其他部分，因为身体是一个整体，某种意义上是不可分的。由于其所有器官的功能彼此呼应，当其中一个被去掉时，就会使整个身体受到牵连：因为心灵的本质与身体物质的大小、范围或其他物质组成没有任何关系，而只与其器官的整体有关。所以，人们不可能设想只有一半或三分之一的心灵，也无法想象它占有多大的空间，也不能设想去掉身体的某个部分后，心灵会变小，而只有当人们拆散其器官的整体时，心灵才与身体完全分离。第三十一条：大脑中有一个小腺体[3]，心灵在这一腺体中的作用比在其他部分中更特别

同样需要知道的是，尽管心灵与整个身体紧密相连，但身体中还是有某个部分，心灵在其中而不是在他处施展的作用更特别。人们一般认为这个部分就是大脑，或可能是心脏。说是大脑，是因为感觉器官与之相关；说是心脏，是因为好像在那里，人们能感觉到情志。然而细细想来，我觉得能明确确认心灵直接施展其作用的部分不是心脏，也不是大脑，而是大脑最深的部分。它是一个极小的腺体，位于质体的中央，悬于前腔的动物精神与后腔的通道上方，以至于它们的任何微小运动都会极大地改变动物精神的运行；与之相对应，发生于动物精神运行的任何微小变化，也都会极大地改变这一腺体的运动。

第三十二条：如何知道这个腺体是心灵的主要住所

让我确信心灵不在整个身体中的其他地方，而只在这个腺体中才能直接实施其特别作用的原因是，我想到我们大脑的其他部分全都是成双成对的。因为我们在某一瞬间只能对某个东西有唯一稳定、简单的观念，那么就必然会有某个地方，在那里，来自两只眼睛的两个图像以及来自其他两个感觉器官的对同一个对象的两个印象，经由感官的两个器官，在达到心灵之前集合为一个，以使它们向心灵呈现的不是两个对象，而只是一个。这样人们就可以很容易理解，这些图像或其他印象一定是经由那些充满大脑腔体的动物精神的媒介而汇集在这一腺体里，但身体中没有其他地方可以使它们如此汇集，因此它们只有汇集在这一腺体中。

第三十三条：情志的住所并非心脏

那些认为心灵在心脏里接受情志的观点是不可靠的。因为这个观点只是建立在心脏使人感觉到情志的某种改变这一观点上。那么我们很容易看到，这一改变在心脏里被感觉到，只是通过一根从大脑朝向心脏的小神经媒介实现的，好比脚感觉到的痛苦，是通过脚神经的媒介；天体被看见，是通过其光线和视觉神经。因此我们的心灵不一定必须在心脏里直接实施其特别功能以感觉其情志，就像心灵不一定在天上才能观看天体一样。

第三十四条：心灵与身体是如何协调行动的

在此我们设想心灵的主要住所位于脑中央的小腺体里，通过神经、动物精神，还有血液，心灵从那里辐射向全身，参与动物精神运动的血液，将动物精神通过动脉输送到身体的各个器官。以上关于我们身体机器的观点，集中起来讲就是，我们的神经网分布于全身各部分，以致每当有感官对象在这些地方引起的各种运动发生时，它们就相应地以不同方式打开脑部的孔，使这些腔所含的动物精神以不同方式进入肌肉，由此，它们使器官以它们能够被运动的各种方式运动起来。还有其他那些能使动物精神以不同方式运动的原因，也将它们输送至各个肌肉。还需补充的是，作为心灵主要住所的小腺体，悬于那些含有动物精神的腔之间，使它能够以与多种感官对象同样多的方式运动。它同样能被心灵以各种方式运动。心灵有这种属性，即它能接受与腺体所接受到的一样多的印象，也就是说，发生在腺体上的运动有多少种，心灵就有多少种不同的知觉。身体机器同样如此构成，这一腺体被心灵或其他可能的原因以各种不同的方式运动，推动包裹着它的动物精神输向大脑的孔穴。大脑通过神经将它们输到肌肉，藉此方法使身体器官运动。

第三十五条：外在对象的印象与脑腺体结合的例子

例如，如果我们看见某个动物向我们走来，它身体的反光勾勒出两个图像，我们的每只眼睛里有一个，这两个图像通过光学神经媒介，在脑腔的内部表面形成另外两个图像，随后在那里借助于腔中充满的动物精神，向被这些动物精神包围的小腺体辐射，使得构成其中一幅图像的每一个点的运动都趋向于腺体的同一点，构成另一图像的点的运动也趋向这一点，小腺体上的这个点表现出这个动物的同一部分。藉此方式，大脑中的两个图像在腺体上合成了一个图像，腺体马上作用于心灵，使我们看到这一动物的形象。

第三十六条：情志在心灵中产生方式的例子

除此之外，如果这一形象极为怪异、可怕的话，也就是说如果它与以前伤害过身体的东西大有关联的话，它就会在心灵中刺激出恐惧的情志，然后是勇敢、害怕或惊恐的情志，依据不同的体质或心灵力量，以及人们当时面对这个有害物是自卫还是逃跑而定。某些人的大脑被如此支配，以致对在腺体上形成图像做出反应的动物精神，一部分趋向用于转身或运动双腿以逃跑的神经；一部分趋向用于扩大或缩小心脏窍穴的神经，或者作用于血液流出的其他部分的神经，以使在那里以异于平常的方式被稀化的血，向大脑输送用来维持和加强害怕情志的动物精神，即那些用来打开或再次打开大脑孔穴以将血液送至大脑的动物精神。只是由于这样，这些动物精神进入到孔穴里，在腺体上引起特别运动，它具有一种性质，能使心灵感觉到这一情志。因为这些孔主要与用来收缩或扩大心灵之窍的神经相连，这就使心灵在很大程度上像在心脏里感觉到它们似的。

第三十七条：为什么它们看起来都是由动物精神的某种运动引起的

由于同样的东西出现在所有其他情志中，即它们主要由包含于大脑腔里的动物精神引起，因为它们朝向那些用来扩大或收缩心脏之窍的神经运行时，以不同方式把其他部分的血液推向心脏，以各种方式维持这一情志，所以人们可以清楚地懂得，我为什么要在以上的定义中说情志都是由动物精神的某种特别运动引起的了。

第三十八条：伴随情志且完全不依赖于心灵的身体运动的例子

此外，这些动物精神趋向心脏路径的方式，同样足以使腺体发生运动。这种运动使心灵充满恐惧。同理，某些动物精神同时指挥使双腿运动的神经以实施逃跑，这是它们在同一腺体里引起的另外一种运动。借此运动，心灵能感觉并发觉逃跑的信号。逃跑能够以此方式在身体中被刺激出来，仅靠器官的功能，而无需心灵的参与。

第三十九条：为什么同样的原因在不同人身上会产生不同的情志

令人恐怖的东西使腺体产生的同一印象会使某些人害怕，却使另一些人产生勇气：其原因就在于并非所有的大脑都以同样的方式排列，在某些人身上刺激出害怕的腺体运动，在另外一些人身上就会使动物精神进入大脑孔穴，这些孔穴将动物精神的一部分引入那些用来摆动双手以自卫的神经，另一部分推动血液朝向心脏的神经，用于产生自卫意识并保持这一意志。

第四十条：情志的主要影响是什么

需要指出，所有情志对人的主要影响在于刺激并促使其心灵对其需要的事物产生欲求：害怕的感觉敦促它想逃跑，勇敢的感觉使它想斗争，等等。

第四十一条：心灵对身体的支配

然而，意志从其本性上讲是非常自由的，它从不会被限制：我区分出心灵的两种概念，一种是其动作，即意志；另一种是其情志，就这一词的最普遍意义而言，包括各种知觉。第一种绝对属于意志支配，且只能间接地受肉体影响；第二种正相反，它们绝对依赖于主导它们的动作，且只能间接地被心灵改变，除非心灵自己是它们的原因。心灵的整个活动在于此，它想要某种事物时，就使与其紧密相连的腺体以所要求的方式运动，从而产生与这种欲望相对应的结果。

第四十二条：我们如何在记忆中找到想记起的事物

这样，当心灵想回忆起某种事物时，这一意志便使腺体不断地朝向各个方向推动动物精神流向大脑的不同地点，直到遇见人想回忆起的事物留下痕迹的地方。因为这些痕迹不是别的，正是大脑的孔，由于这一对象的存在，动物精神此前曾经由这些孔流动，并因此使它们比其他孔更容易再次以同样方式向流向它们的动物精神开放，以致遇到这些孔的这些动物精神，比其他动物精神更容易进入，从而它们在向心灵呈现同一对象的腺体里刺激出一种特别的运动，并使之认出它即是心灵想记起的事物。

第四十三条：心灵如何能想象、关注和驱动身体

当我们要想象某种从未见过的事物时，这一意志有力量使腺体以所需要的方式运动，以推动动物精神流向那些能在其中呈现这一事物的大脑的孔。这样，当人想要在某段时间里关注同一个对象时，这一意志便使腺体在这段时间里倾向同一个方向。像这样，最后当我们想走或想以其他的方式运动我们的身体时，这一意志就使腺体推动动物精神流向会带来这一效果的肌肉。

第四十四条：每一意志都与腺体的某种运动相联系；但通过努力或借助于习惯，也可能同时将意志与其他运动相联系

意志并非总是在我们身上引起某种运动的意志或导致其他结果的意志，以刺激我们产生它：因为随着自然或习惯，这种变化以不同的方式将每一腺体的运动与每一思想活动联系了起来。譬如说，人若想使其眼睛眺望一件极远的事物，这一意志会使其瞳孔放大；而人若想眼睛看一件极近的事物时，这一意志又会使瞳孔变小。然而当人若只是想着放大瞳孔时，那么即使有这一意愿也是徒劳，瞳孔根本不会因此而放大。因为身体机能尚未以必须的方式推动动物精神向视神经的腺体运动，与将其放大或缩小的意志相连，而是将其与看遥远或近处物体的意志相连。当说话时，我们只想着我们要表达的意思，这使我们能以更为快捷的方式，也能更好地运动我们的舌头和嘴唇；而当我们只想着说出这个词的各种方法来运动它们以说出同样的话时，就不可能如此。因为我们学说话时所获得的习惯，使我们将心灵的行动（它借助腺体，能够运动舌头与嘴唇），与说话的意思连接起来（话是这些运动之后产生的），而不是与运动本身连接。

第四十五条：从情志的角度看，心灵的作用权限是什么

我们的情志不能直接由我们的意志激起或消弭。然而它们却能间接地这么做，往往是通过那些与我们想要的情志以及与其相冲突的情志有联系的事情间接地引发或消弭它们。因此，为了在自己身上产生勇敢和去除害怕，仅有意志是不够的，还需致力于考察那些能证明危险并不大的理由、事物或例证，如自卫要比逃跑更有把握；比起逃跑所带来的遗憾与羞耻，战胜能带来荣誉和快乐，等等。

第四十六条：阻碍心灵完全支配情志的原因

有一个特别的原因使心灵不能迅速地改变或停止其情志，就以上情志的定义而言，这是因为它们不仅是被动物精神的某种特别运动激起的，同样也是被动物精神的某种特别运动维持和加强的。因为它们几乎全部伴有发生在心脏里并因此发生在全部血液和动物精神里的某种激动，以致当这种激动停止时，这些情志却依然以外感对象作用于感官时的方式，停留在我们的观念里。在心灵特别专注于另外某种事物时，它能阻止自己听到微弱的声音，或感觉到微小的痛苦，但却不能以同样的方式阻止自己听到雷声或感觉到燎手的火。因此心灵可以很容易地控制微弱的情志，但却控制不了最强和最激烈的情志，除非血液和动物精神的激动已经平息。这一激动最激烈时，意志最多可以不听从情志的影响并约束一些它能控制的身体动作。譬如说，如果气愤使手抬起来打人，意志通常能约束住手；如果惧怕使双腿逃跑，意志能让它们停下来，以及诸如此类的情况。

第四十七条：人们通常设想的心灵的高级部分与低级部分之间的冲突是什么

身体通过动物精神，心灵通过意志，同时在腺体里激起运动，因为它们的冲突，我们才习惯认为，被称为感性的心灵的低级部分与被称为理性的高级部分之间存在冲突，抑或说自然欲望与意志之间存在冲突。因为我们只有一个心灵，这一心灵本身没有任何区分；同一心灵既是感性的也是理性的，它的所有欲望都是意志。人们通常所犯的让心灵扮演彼此相反角色的错误，只因未能很好地区分心灵的作用与身体的作用。人们理应将所有那些可在我们身上观察到的、违反我们理性的事物全部归于身体。因此在这方面根本没有别的冲突，只有位于脑中央的小腺体能够既被心灵推动又被动物精神推动，而动物精神只是身体的，一如我以上所述。经常是这两种冲突相互敌对，强的那一个减弱另一个的作用。然而可以区分出两种动物精神在腺体中激起的运动：一种向心灵呈现作用于感官的对象，或在大脑中呈现不对其意志产生任何影响的印象；另一种产生某种影响，即引起那些相伴而生的情志或身体运动。对于第一种，它们依然经常阻止心灵的行动，或自己受到心灵行动的阻碍，可是由于它们并非直接对立，所以并未在此发现任何冲突。人们只在后一种运动与招致它们反感的意志之间注意到这一冲突，譬如说，动物精神推动腺体以在心灵激起对某个事物的欲望的努力，与心灵借助想逃避这一事物的意志以拒绝它的努力之间。这一冲突的出现主要是意志由于根本没有直接激起情志的能力，所以就不得不如以上所说，做出努力并专注于思考，若某个事物能在一段时间内改变动物精神的路径，那么随之而来的那个事物可能就没有这个力量，动物精神就会马上重回原先的路径，因为之前它在神经、心和血液里的布局没有改变：这就使得心灵几乎在同一时间感到被推向既期望又不期望同一样事物。正是由此，人们才有机会想象心灵有两种相斗争的力量。然而人们还可以设想某种冲突的存在，如常常在心灵激起某种情志的原因，同样能在身体激起某些运动，而心灵根本未参与这些运动，心灵一旦发觉它们，便立即中止或努力中止身体运动：例如人们体验到，激起惧怕的事物会使动物精神流入到那些用于摆动双腿以逃跑的肌肉里，同时也会让勇敢的意志中止它们。

第四十八条：我们如何认识心灵的强弱及虚弱的心灵缺少什么

然而，正是通过这些冲突的结局，每人才得以了解其心灵的强弱。因为那些通常意志能很轻易地控制情志并中止随之而来的身体运动的人，或许有着最强的心灵。也有一些不能感觉其力量的人，因为他们从不让意志使用适当的武器去斗争，而是用某些情志所提供武器以抵御另一些情志。我称之为适当的意志武器的事物，是指对善恶认识拥有坚定不移的判断力，并决心遵守它，以引导其生命行动。最弱的心灵是那些其意志根本不遵守某些判断，而是受情志支配的心灵。这些情志因为经常互相矛盾，所以使心灵疑惑摇摆，陷入自我冲突和自我争斗之中，使心灵处于最不幸的状态。因此，当由于恐惧而将死亡视为极恶时，唯有逃跑方可逃避死亡，另一方面，当名利欲把逃跑的屈辱视为比死亡更甚的罪恶时，这两种情志就以不同的方式动摇着意志，使意志时而屈服于这一个，时而又屈服那一个，始终处于矛盾之中，并因此使心灵成为不幸的奴隶。

第四十九条：没有对真理的认识，心灵的力量就会不足

那些对情志唯命是从的极弱、极不坚强之人还是很少的。大多数人都有自己坚定的判断力，并用他们的判断力控制自己的部分行为。尽管这些判断常常错误，甚至建立在先前曾被战胜或被诱惑过的某些情志之上。然而因为当引起这些判断的情志消失时，意志仍然继续跟随这些情志，所以可以将这些判断视为意志适用的武器，并视心灵遵循这些判断的多少以及抵抗与其相反情志的不同程度，确定其强或弱。然而在出自于某种错误观点的决断与建立在对真理的认识之上的决断之间，是有着天壤之别的：我们若遵循后者，就决不会有遗憾和悔恨；而若一直遵循前者则正好相反，就会发现错误的事物。

第五十条：正确的认识可以获得绝对征服情志的权力，心灵便不再虚弱

在此有必要知道，如上所述，从我们一出生开始，腺体的每种运动似乎都天生与我们的每种思想活动相连，但我们依然可以将它们与其他习惯相连：就如经验告诉我们的那样，在腺体（依照自然规律）激起运动的话语，当话自喉咙被说出来时，这些运动只向心灵呈现其音，当它们被写出来时，只向心灵呈现其形。然而当人们听到其音或看到其形时，这些话却通常让人更多地想到意义，而非其字母之形或其音节之音。同样还要知道，运动，无论是腺体的，还是动物精神和大脑的运动，它们向心灵呈现某些对象，这些运动一般都与在心灵激起某些情志的运动相关，但它们出于习惯能够与之分离，并与其他极不同的运动相连：这一习惯甚至可以只经一次经验便可获得，根本无需长期重复。因此，当人津津有味地吃肉，却突然看见肉上有特别脏的东西时，这一意外可以极大地改变大脑，以致人以后再看见这样的肉时，只会感到恐惧，而不会像以前那样高兴。在动物那里也可见到类似的情景，虽然它们既无理性，或许也没有任何思想，但所有那些在我们身上激起情志的动物精神和腺体的运动，并不比在它们身上的多，只不过不像在我们身上那样用于维持和加强情志，而只是维持和加强通常与这些运动相伴而生的神经和肌肉运动罢了。所以，当一只狗看见一只山鹑时，它很自然地就朝它跑去，而当它听到枪声时，这个声音只会使它逃之夭夭；然而人们一般训练猎狗，让它们发现山鹑时就停下，在听到人射击山鹑的枪声后，就朝猎物奔去。这些事情让人知道学习控制自己的情志是有益处的，以此增加信心。因为既然人只用技巧就足以改变缺少理性的动物的大脑运动，那么显然在自己身上就能做得更好；假如用足够多的技巧训练人、引导人，或许那些心灵孱弱之人亦可绝对征服其情志。

第二部分

论情志的数量和顺序以及对六个基本情志的解释

第五十一条：情志的第一原因是什么

根据以上所述，我们知道情志最后和最直接的原因不是别的，正是动物精神使位于脑中央小腺体运动所引起的变化。然而这不足以将它们彼此区分，仍需寻找其根源，追查它们的第一原因。虽然它们有时候能够由心灵之运动引起，心灵决定设想这种或那种对象；或同样仅由身体的体质或那些偶然在大脑里的印象引起，例如当人们觉得悲伤或高兴而不能说出任何原因时的情景。然而正如以上所说，似乎同样的情志亦能由作用于感官的对象激起，这些对象就是其最通常、最主要的原因。由此，只需考察这些对象的全部效用，即可彻底找出其原因。

第五十二条：情志的作用，如何对情志进行清点

除此之外，我还注意到，并非因为刺激我们感官的对象本身多样，才在我们身上刺激出各种情志来，而仅仅是因为它们可能对我们有益或有害，又或者具有某种重要性，所以才在我们身上产生出各种情志。而所有情志的作用则只在于对使心灵接受那些由生理告诉我们的有益的事物产生欲求并坚持这一欲求，从而引起动物精神的运动。这种激起情志的动物精神运动又使身体对用于执行这些情志的运动做好准备。因此，要清点它们，只需依次检查我们的感官可以以多少种不同方式和层次被情志所影响即可。下面我将已经发现的所有主要情志按顺序逐一进行梳理。

第五十三条：惊讶

当第一次遇到某个让我们惊讶、让我们觉得新鲜或与我们之前知道的、我们觉得应该如此的事物不一样的事物时，我们会因此而感到惊奇。因为这会发生在我们完全不知道这个事物对我们是否合适之前，所以我觉得惊讶应该位于所有情志之首。它根本没有反面。因为，假如那个出现的事物本身毫无让人惊喜之处，我们就完全不会被感动，也不会充满激情地看待它。

第五十四条：敬重与蔑视、高尚或傲慢、谦卑或卑鄙

与惊讶相连的是敬重或蔑视，视我们惊奇的对象是伟大还是渺小而定。我们可因此产生自尊或自卑的情志，随后便是高尚或傲慢、卑下或卑贱的习惯。

第五十五条：尊敬与蔑视

当我们敬重或蔑视我们认为可能带来益处或害处的事物时，便从器重生出尊敬，从轻慢生出蔑视。

第五十六条：爱与恨

所有这些情志都能在我们身上被激起，但我们却不能确定作为其原因的对象是好是坏。但是当一个事物在我们看来是作为好的事物呈现，也就是说，作为适宜我们的事物呈现时，它就会使我们对它产生爱；而当一个事物作为坏的或有害的事物呈现时，它就会使我们产生恨。

第五十七条：期望

所有其他情志的产生，都同样源自这样对利与害的选择判断。我以时间将它们按顺序排列、区分，看它们是让我们更着眼于未来，还是更着眼于当下或过去。我选择从期望开始。因为不仅期望使人希望获得尚未有的利，或避开可能发生的危害，而且趋利避害是人们的全部期望，这就是这一情志能够趋向的全部事物。所以很明显它总是着眼于未来。

第五十八条：希望、惧怕、嫉妒、安全感与失望

为了满足趋利避害的愿望，只要有期望就可以了。然而除此之外，还须考察是否有许多或很少的征兆表明人得到了所期望的事物，哪些是能够在我们身上激起希望的事物，哪些是能够在我们身上激起惧怕的事物，例如嫉妒。当希望巨大时，它的性质就变为安全感或踏实感，正如巨大的惧怕相反会成为失望一样。

第五十九条：优柔寡断、勇气、大胆、竞争、懦弱及惊恐

当我们没有把握期望的事情发生与否时，我们仍会有期望并惧怕，但当它取决于我们时，我们就会在选择方法上或付诸实施上面临实际困难。第一种情况下，由于没有能力选择而产生的犹豫，促使我们慎重考虑并听从建议。相对地，第二种情况产生的是勇气或大胆。懦弱是勇气的反面，一如惧怕或惊恐是大胆的反面。

第六十条：悔恨

人若在犹豫不决时下决心实施某个行动，就会在内心产生悔恨：如前所述，这种悔恨的情志与未来无关，而只与当下或过去有关。

第六十一条：快乐与悲伤

当我们遇到利或害时，对当下利益的考虑会在我们身上激起快乐和悲伤的情志。

第六十二条：讥讽、嫉妒、怜悯

然而当利或害发生在他人身上时，我们就会评价他们是否该当如此。当我们认为他们与之相配时，就不会在我们身上激起别的情志，而只能是快乐，因为看到事情就像应该的那样发生了，这对我们来说是某种好事。唯一的区别是，来自利的快乐是真的快乐；而来自害的快乐则伴有嘲笑和讥讽。然而当我们认为他们与之不相配时，利就会激起嫉妒，而害则生出怜悯，它们均属于悲伤之列。还要注意到，一些由当下的利或害产生的相关情志，往往同样能够影响未来的利或害，因为我们相信它们会突然变为现实。

第六十三条：满足和后悔

我们同样可以考察发生利与害的原因，无论是眼下的还是过去的。我们自己曾经做的善事会给我们带来一种内心的满足，这种满足在所有情志里是最为甜美的。做恶事则会带来悔恨，这是最为苦涩的情志。

第六十四条：喜爱及感激

他人做善事是我们喜爱他们的原因，尽管他们根本不是对我们做的；如果是对我们做的，除喜爱之外，我们还会感激。

第六十五条：气愤和愤怒

尽管恶行是他人所为，根本与我们无关，它只不过引起我们对他们的气愤；但当它与我们有关时，则同样会引起愤怒。

第六十六条：光荣与耻辱

此外，我们已经做过或将要做的善事以及他人可能认为的善事使我们产生光荣，而恶事则使我们生出耻辱。

第六十七条：厌恶、遗憾和喜悦

有时持续行善会引起厌烦或厌恶，而持续作恶会消解悲伤。最终，由过去的善生出的遗憾，属悲伤之列；由过去的恶生出的喜悦，属快乐之列。

第六十八条：为什么这种对情志的列举与通常被广泛接受的观点相异

这就是在我看来最好的梳理情志的顺序。在这点上，我完全明白我已远离所有人此前谈论这一问题的观点，但我这么做并非没有充分的道理。因为他们的观点来自于把心灵的感性部分分为两种欲望，一种被他们称为贪欲，另一种被称为易怒。而如我以上所述，我认为心灵不能被划分。在我看来，说心灵有两个功能，一是希望，一是发怒，是没有任何意义的，因为心灵同样有赞美、爱、希望和惧怕的能力，接受其他各种情志的能力以及用这些情志推动自身实施行动的能力，我不懂他们为什么将这一切都只归结为贪欲和愤怒。还有，他们的列举根本不含所有主要的情志，不像我所做的这样。我这里只谈了主要情志，还可以进一步区分出许多更为特别的情志，其列举是无限的。

第六十九条：只有六种原始情志

然而那些基本和原始的情志数目并不太多。因为回顾一下我正列举的所有情志，我们可以轻易地注意到其中只有六个属于此列，即惊讶、爱、恨、期望、欢乐及悲伤；所有其他的都是这六个的某些组合或其分属。因此，为不使读者感到迷惑，我先专门分别论述这六种基本情志，随后我将论述所有其他情志如何从这六种情志中产生出来。

第七十条：论惊讶的定义及原因

惊讶是心灵注意到某些因稀有的、非同寻常的对象而产生的一种突然的惊异。因此它首先由脑中的印象引起，这一印象将对象呈现为稀有的、值得强烈关注的。随后由动物精神的运动引起，这一印象使动物精神强烈地趋于大脑中这一印象的所在地，以加强并保存之，正如这一印象使动物精神从那里出来，趋向用于在同样情况下保持感觉器官的肌肉一样，为的是印象依然被它们维持，如果它是由它们形成的话。

第七十一条：这一情志的发生与心脏和血液没有关系

这一情志有一个特别之处，即它不伴有任何心脏和血液的变化，这与其他情志很不一样，其原因是它作为对象既无利又无害，仅有对人惊讶的东西的认识，它同依赖于肉体的心脏和血液没有丝毫关系，只同大脑有关联，那里正是用于这一认识的感官的所在地。

第七十二条：惊讶的力量在于什么

这并不妨碍惊讶有着极大的力量，因为它改变了动物精神的运动，使印象突然、意外地发生。这是这一情志所特有的，也是适当的，所以当它发生于其他情志中时，如通常发生于所有其他情志并加强它们时，那是因为惊讶同它们相联系。惊讶的力量取决于两个因素：新奇及由它引起的运动，它们从一开始就拥有其全部的力量。可以肯定，这样一种运动比那些起初孱弱、随后逐渐增长的、可以很轻易改变方向的运动更有效。同样可以肯定，新感官对象触及大脑中某些通常不会被触及的部分，这些部分比那些经常变化发硬的地方更敏感或不那么稳固，这都增强了它们在此运动中的效用。假如考虑一下同样的例子就一点也不奇怪了，我们的脚掌因为习惯于它们所承受的人体重量的压力，所以当我们走路时，它们极少能感受到压力；而极为细小、柔软的胳膊却几乎无法忍受这种压力，因为这不是经常发生的。

第七十三条：什么是惊讶

惊讶有着如此大的能力，以使在大脑腔里的动物精神流向人们惊讶对象之印象的所在地，有时它在其中推动所有的动物精神，使它们都忙于保存这一印象，以致没有任何动物精神从那里流出，进入肌肉，甚至不会以任何方式回到它所遵循的大脑的最初路线上。这使得整个身体变得如雕像般一动不动，人们只能看见引起惊奇的对象呈现在面前的第一印象，随后也不能做其他思考。这就是通常所说的惊呆了。惊讶是过度的惊奇，这种过度从来只能是负面的。

第七十四条：情志有什么作用，对什么有害

通过以上所述我们很容易认识到，所有情志的用处，在于它们能使心灵加强并延长一些观念，保存对它们有益的，抹掉对它们无益的。它们的害处，在于它们过度地增强和保存这些观念，或者是它们增强并保存了其他不宜保留的观念。

第七十五条：惊讶的特别功用

人们可以特别强调惊讶的用处，它使我们在记忆中获得并留住我们此前并不知晓的东西。因为我们只惊讶于那些在我们看来稀少且非同一般的东西。能看起来如此，是因为我们以前对它一无所知，或因为它不同于我们已知的东西。正是由于这一不同，人们才称之为非同一般的。可是，一个我们不知道的东西呈现于我们的理性或感官中时，我们却完全不能因此将它保存在我们的记忆中，除非相关的观念在我们的大脑中被某种情志强化，或者理性使我们的意志特别关注于对某个东西的思索。其他情志能够使人注意到那些看起来好或坏的东西，但只有对那些看起来稀有的东西，我们才会惊讶。同样，我们看到那些丝毫不能引起惊讶这一情志的东西，通常是忽略掉它们。

第七十六条：惊讶的害处是什么，如何弥补其缺陷并纠正过度惊讶

然而人们往往会过分惊讶而不是惊讶得太少，当看到那些很少值得或根本不值一顾的东西时，人们也会惊奇，这会减少或损害理性的运用。因此，虽然生来有这一情志的倾向是好事，这会使我们易于获得学问，但我们依然需要尽可能地从中摆脱出来。因为这种特别的思考或关注很容易使我们的意志强迫我们的理性倾向于做这件我们以为值得的事情，这就是它的缺陷。除了通过获得对许多东西的知识，关注所有那些看起来最稀有、最奇异的东西之外，再没有其他更好的办法阻止过度惊讶。

第七十七条：最蠢的人和最聪明的人都不是最喜欢惊讶的人

此外，虽说那些最愚钝、最愚蠢之人的本性决定了他们根本不会喜好惊讶，但这也并不是说那些最聪明的人就更喜欢惊讶。喜欢惊讶的主要是那些才智尚可，却对自己的需要没有大主见的人。

第七十八条：若缺少纠正，过度的惊讶可能会成为习惯

这一情志可因习惯而减弱，因为人越多地遇到令人惊讶的稀有物，就越习惯于此而见怪不怪，并认为随后出现的东西都平淡无奇。然而，当惊讶极为过度，并使人的注意力只停留在对象呈现的第一面而不再有其他认识时，它会在此后留下一个习惯，使心灵以同样的方式停留在所有其他呈现的对象上，只要它们多多少少有些新奇。这使那些盲目好奇之人的问题延宕，也就是说，他们猎奇，仅仅为了惊讶而非认识它，他们一点点地变成如此喜好惊讶的人，以致对那些毫无价值的东西的关注过多，而对更为有益的东西的研究大为减少了。

第七十九条：爱与恨的定义

爱是由动物精神运动激起的心灵感动，它使心灵自愿与在它看来合适的对象相结合。而恨亦是由动物精神激起的，它使心灵自愿与对它有害的对象分离。我说这些情感由动物精神引起，是说它们属于依赖于肉体的情志，区别于那些同样让心灵自愿与它认为好的东西结合、与它认为坏的东西分离的判断，以及由这些判断在心灵激起的感动。

第八十条：什么是爱、恨的结合或分离

此外，我这里说的自愿并非指单独的意欲，而是指同意，意欲是与未来相关的期望。我们说的是自愿，意味着人们从此觉得自己与所爱的东西相联系，成为一个整体，并认为自己是其中的一部分，而所爱的东西则是另一部分。相反，在恨的情况下，人们把自己视为一个单独的整体，完全与其厌恶的东西相分离。

第八十一条：贪欲之爱与仁慈之爱的通常区分

然而，人们通常会区分出两种爱，一个被称为仁慈之爱，即它促使人想让所爱得益；另一种被称为贪欲之爱，是说它会让人对所爱的对象产生欲求。可是在我看来，这种区分只看到了爱的结果，而非爱的本质。因为人们一旦自愿与某种对象相结合，无论其性质如何，人就对之有了善意，也就是说，人同样自愿把那些认为合适的东西与之相连：这是爱的主要结果之一。而假如人认为一件东西诱人而想占有它或以非自愿的方式与之相连，就是对它产生了欲求，这同样是爱的最通常的结果之一。

第八十二条：那些极为不同的情志中如何都包含爱

无需因为有多少爱的对象，就区分出多少种爱。因为，举例来说，尽管野心家对荣誉、吝啬者对钱财、醉酒者对酒、粗鲁之人对想强奸的女人、重荣誉之人对朋友或情妇、好父亲对其子女，尽管这些情志极为不同，但因为它们皆包含爱，所以相像。然而在前四种情志中，人只爱占有与其情志有关的对象，而丝毫不爱对象本身。对它们，他们有的仅仅是与其他特别的情志相混杂的占有欲。一位好父亲对其子女的爱是如此纯洁，以致他不期望从他们那里得到任何东西，既丝毫不想以任何别的不同方式拥有他们，亦不期望以比现有的方式更紧密地与之相连，而是将他们视为另外的自己，如同追求自己的福祉一样追求他们的，甚至更加上心，因为他把自己与他们设想为一个整体，而他并不是其中最重要的部分；他常常将他们的利益置于自己的之上，并且不畏牺牲自己以拯救他们。重荣誉之人对其朋友之爱属于同一性质，尽管它很少如此纯洁；他们对情妇的感情带有很多纯爱，但同样有一些占有之爱。

第八十三条：爱慕、友谊与崇拜的差别

在我看来，人有足够的理由区别由对所爱东西的敬重而产生的爱与对自己的爱。因为当人敬重自己所爱的对象不如敬重自己时，那么人对其所有的只不过是爱慕；当人敬重他与敬重自己一样时，就被称为友谊；而当这一敬重更多时，人所有的情志便可被称为崇拜。因此，人们可以爱慕一朵花、一只鸟、一匹马。但除非精神极不正常，否则人们只能与人建立友谊。人是这一情志的对象，按照以下第一百五十四条和第一百五十五条将要解释的内容，当我们想到自己被爱，且当我们有一颗真正高贵、宽厚的心时，即使是有缺陷的人，我们也不能不对他持有极完美的友谊。至于崇拜，其主要对象可能是至高的神灵，当人对其有着应该有的认识时，人们就不会不崇拜他；然而人们同样能够崇拜其君主、祖国、城市，甚至崇拜某个特定的人，只要对他的崇拜远甚于对自己的。但这三种爱之间的差别，主要是就其结果而言的。在所有这些爱中，人们都与自己所爱东西结为整体，人总是随时准备放弃整体的最次要部分，以保全其他部分。这使得在爱慕中，人爱自己胜于爱所爱的对象；相反，在崇拜中，人如此爱所爱的对象，以致不惜以死保全所爱。由此人们常常可以在那些冒着必死危险以侍卫其君主、城市的人那里，甚至在虔诚崇拜某个人的人那里，见到这些例证。

第八十四条：与爱相比，恨没有那么多种

尽管恨直接与爱对立，人们却无法区分出同样多的恨的种类，因为与人们联系更多的是爱，恨则令人唯恐避之不及，所以区分不出那么多。

第八十五条：赞许与憎恶

我在爱与恨之间发现了共同的显著特征，无论爱或恨的对象都能够由外在感官或内在感官通过其理性呈现给心灵。因为我们通常把我们的内在感官，或者理性判断适合或违反我们本性的东西称为利或害；我们称为美或丑的东西，由我们的外在感官，主要是视觉感官呈现，它是唯一比其他感官受到更多重视的感官。由此生出两种爱，即对好东西的爱和对漂亮东西的爱，对于后者，可以称为“赞许”，以避免把它同另一种爱以及欲望相混淆，对前者，通常称为“爱”。由此以同样的方式生出两种恨，一种与坏的东西相关，另一种与丑的东西相连；后一种可被称为憎恶或厌恶，以示区别。需要特别注意的是，因为由感官到达心灵的东西对心灵的触动远甚于由理性呈现的东西，所以赞许或憎恶的情志通常较其他种类的爱与恨更为强烈。然而它们一般缺乏真实性，在所有情志中，属它们最具欺骗性，尤其需要提防。

第八十六条：期望的定义

期望的情志是由动物精神激起的设想未来合适的东西的心灵震动。因此，人不仅期望未现之利的出现，同样期望保存现在的利。此外，人们还期望害不要出现，既包括曾经有的害，亦包括将来可能受到的害。

第八十七条：期望是根本无对立面的情志

我当然知道，在经院哲学里，人们通常将倾向利的情志称为期望，与避开害的情志相对立，后者被称为厌恶。没有利，就是有害；从积极方面看，没有察觉到害，就是利。譬如说，追求财富时，人必须躲避贫穷；躲避疾病时，人追求健康，以此类推。在我看来，趋向利与避开与之相反的害是同一过程。我在其中只看到了这一差别，即当人趋于某种利时，所有的期望都伴有爱、希望和快乐；而当人趋向避开与这一利相反的害时，则伴有恨、怕和悲伤，这就是人们把它视为与自身相对立的原因。除去这一差别，人们可很清楚地看到，它只是既使人趋于利又使人避于害的同一个情志。

第八十八条：期望的不同种类

也许有更多的理由区分出期望的不同种类，人追求多少种不同的对象，就有多少种期望。譬如说，好奇只不过是对知识的期望，与荣誉欲、报复欲及其他欲望大不相同。我们只需知道，期望是与爱和恨的种类一样多的情志，其中最多和最强的期望均生自赞许和憎恶。

第八十九条：由憎恶生出的期望

尽管趋利与避害的期望是同一种期望，如以上所述，生自赞许的期望与生自憎恶的期望依然大为不同。因为赞许与憎恶确实是敌对的，它们并不是针对这些期望对象的利和害的，只不过是使心灵追求两种极为不同东西的两种心理感动罢了。即憎恶天生就是为了向心灵呈现突然和意外的死亡危险，以致有时只是手轻轻碰了一下小蚯蚓，或树叶沙沙作响，或自己的影子，就足以使人恐惧，我们立即感到的是如同面临巨大死亡危险似的不安。这种不安突然生出一种躁动，使心灵尽一切力量避开如此逼近的害。这种期望被人通常称为逃避或厌恶。

第九十条：由欢愉生出的期望

相反，欢愉尤其具有把愉悦的快乐作为人的最大幸福呈现出来的性质，因而它使人对这种快乐产生强烈的期望。当然有各种不同的欢愉，由此生出的期望的强烈程度也不一样。譬如说，花之美邀我们观赏之，果之美邀我们品尝之。然而最主要的期望，来自人想成为另一个完美的自己。因为自然毫无道理地在人以及动物身上区分性别、年龄、年代，在人们脑中留下的某些印象，使人在某个年纪和某个时间，将自己视为有缺陷的，认为自己只是人的整体的一半，另一性别的人应是另一半，以致得出另一半被自然呈现为可设想的最大幸福的结论。尽管人们看到另一性别的人，却并不因此希望同时获得另一半的幸福，因为造物主绝不会使人认为自己的需要多于一半。但当人在某个一半里找到了比在其他所有的一半里更多的让人欢愉的东西时，心灵就会完全倾慕于这唯一的另一半，倾慕是自然赋予心灵的想占有最好东西的天性。这种生自欢愉的倾慕或期望，比起上面描述的爱的情志，更常被赋予“爱”的名称，它因此具有更奇异的作用，正是它成为了小说家和诗人的主要题材。

第九十一条：快乐的定义

快乐是心灵愉快感动的情志，心灵本身蕴含着快乐、幸福的渊源，大脑将幸福的印象传达给心灵则产生了快乐。所以，快乐是因为幸福的存在而引起的。因为事实上，只有幸福才能引起心灵的快乐。人们可以说，大脑将幸福的印象传达给心灵并不能产生快乐。我还要补充说，大脑印象向心灵呈现心灵自己的幸福，以不使这一作为情志的快乐与一般的理性快乐相混淆，后者仅由心灵的行动引起，是由心灵本身激起的愉快感动，正由于这种感动，心灵对理性呈现自己的幸福喜悦。当然，当心灵与身体相连接时，这一理性快乐的确几乎总是伴随着作为情志的快乐。因为我们的理性一旦发现我们拥有某种幸福，尽管这一幸福可能如此不同于所有属于身体的幸福，以致完全无法想象，但想象仍然可能立即在大脑中刻下某种印象，由此生出动物精神的运动，激发出快乐情志。

第九十二条：悲伤的定义

悲伤是令人不快的忧郁的情志，是一种心灵接受由大脑印象呈现对自己的伤害时的困扰状态。同样也有不是情志的理性悲伤，但几乎依然伴有伤害、困扰的情志。

第九十三条：产生这两种情志的原因

然而，当理性快乐或悲伤如此激起作为情志的快乐或悲伤时，其原因是显而易见的。从其定义可得出快乐来自人对其所拥有的某种利的看法，而悲伤则来自人对其所有的某种害或某种缺陷的看法。但人常常觉得快乐或悲伤，而不能如此清晰地察觉到其原因到底是利还是害。这是因为，当利或害不经过心灵媒介而只在人脑中造成印象时，有时是因为它们只属于身体，有时是因为尽管它们属于心灵，但心灵却不把它们视为利或害，而是在某一其他形式下，其印象只在脑中与利或害的印象相连。

第九十四条：愉悦与痛苦的原因是什么

这两种情志如何由只与身体相关的利和害引起?当人非常健康，而天气也比平常更为晴朗的时候，人会感到一种并非来自理性，而是来自动物精神运动在大脑中所生的愉快印象；而当身体不适，人就会以同样的方式感到悲伤，尽管人对此丝毫没有察觉。因此，快乐总是紧随愉悦，悲伤总是紧随痛苦，它们如此接近，大多数人根本分辨不清二者。然而，它们又如此不同，以致人有时能快乐地痛苦，接受使人不快的愉悦。但通常使快乐紧随愉悦的原因是，被人称为愉悦或愉快感觉的东西由感官对象通过大脑印象，在神经里激起某种运动后产生。当神经没有足够的力量与之抗衡或身体没有做好准备时，心灵有时会被愉悦或痛苦的情志所刺激，这就在脑中生出一种印象，这种印象就是为了证明上述的良好准备和力量，为了向心灵呈现属于它的利，因为心灵与身体相连，因此在心灵引起快乐。同样的道理，当这些情志只由人在舞台上看到的奇特故事或其他类似的主题引起时，它们就不能以任何方式伤害我们，但却在感动心灵的同时使心灵愉悦，人自然很高兴感受各种各样的情志，甚至感受悲伤和仇恨。而痛苦通常产生悲伤的原因是，人称为“痛苦”的感觉总是源自激烈到伤害神经的某种动作，它以自然的天性向心灵显示身体由这一动作受到的伤害，以及无法抵抗的无奈，痛苦的感觉把这两者都作为令人不快的害呈现给心灵，除非心灵认为它们引起的利多于害。

第九十五条：冒险与回忆中的情志

一些属于心灵的情志，如何能够被心灵不曾关注的利或害激起?人们从冒险经历或从痛苦往事的回忆中得到的乐趣是怎样的?年轻人常乐于从事困难的事情，并冒极大的危险，甚至不期望从中获取任何利益、任何荣誉。他们的乐趣来自以下观念，即他们所做事是困难的，这在他们的脑中刻下印象，这一印象同他们可能形成的另一印象相连，假如他们认为这是一种利，那么只有当感到足够勇敢、足够幸福、足够敏捷或足够强大时，他们才敢于如此冒险，通过冒险行动来产生快乐，这是他们乐意如此做的原因。老年人则在回忆他们曾遭受的艰难时感到满足，这种满足来自他们认为过去如此艰难却能活下来是多么快乐的事。

第九十六条：血液和动物精神的运动引起以下五种情志

我在此处开始解释的五种情志，它们是如此紧密相连或对立，以至于一起考察它们比将它们分开一一考察更为方便，就像上面已讨论过的赞许一样。它们并不像赞许只存在于脑中，而同样存在于心、脾、肝及服务于血液生产和形成动物精神的身体的各个部位中。血管使流向心脏的血液规范运行，心脏则把血液运行到人体的每个部位，心脏的紧缩与血液的运行速度及血液流量有着密切关系。

第九十七条：用来认识爱的运动的主要实验

通过考察实验，我在我们的身体中看到，心灵被各种情志激起各种变化。我注意到在爱中，当只有它时，也就是说当它并不伴有任何强烈的欢乐、欲望、悲伤时，脉搏的跳动均匀，但比平时更有力，人在胸部能感到温暖的热，胃中对肉的消化更迅速。可以说，这一情志对人的健康有益。

第九十八条：在恨中

相反，在恨中，我观察到，脉搏不均匀，更弱，往往更快；人的胸中感到寒凉，混杂着某种我难以描述的苦涩而刺人的热。胃停止工作，作呕并吐出吃下去的肉。由于对消化功能的不良影响，已吃的食物也不消化，在胃里腐败成液体。

第九十九条：在欢乐中

在欢乐中，脉搏均匀，比平时快一些，但不像在爱中那样强烈或那样有力，人能感觉到一种令人愉快的热，它不仅在胸部，也弥漫于身体的整个外部，这时心脏输送的血液充沛。然而人有时却没有胃口，因为消化不如平时好。

第一百条：在悲伤中

在悲伤中，脉搏弱而慢，人觉得心脏周围被冰块凝固住，并把寒冷输往身体的其余部分；然而人有时并不因此而胃口不好，胃并不因此而不履行其职责，这种情形只能在悲伤中不混有任何仇恨的情况下发生。

第一百零一条：在期望中

最后，我尤其注意到期望是一种特别的情志，它比任何其他情志都更激烈地使心脏躁动，它能向大脑输送更多的动物精神；这些动物精神因此注入肌肉，使所有感官都更加敏锐，使身体的所有部分更加灵活。

第一百零二条：在爱中的血液及动物精神的运动

这些观察写起来可能很长，我有理由断定，当理性看待爱的对象时，在脑中形成的印象通过第六感官，将动物精神引向肠与胃周围的肌肉，以所要求的方式，将肉汁变成新的血液，迅速流向心脏而不在肝中停留，以比在身体其他部分的血更有力地推向心脏。在爱中，血液大量地进入心脏，为心脏提供充足的热量，因为它比由于反复多次进出心脏而稀化的血更黏稠。血液就是像这样向大脑输送动物精神，大脑的各部分比平时更有力、更躁动，而这些被动物精神强化的爱的对象在脑中留下了最初的印象，促使心灵沉思，爱的情志正在于此。

第一百零三条：在恨中

相反，在恨中，对憎恨对象的最初观念影响着动物精神，并将在脑中的动物精神引向肠胃肌肉，阻止食物消化、血液运行，操纵着肌体的运动方式，将它们引向脾的小神经，肝的下半部分，那里是胆汁的汇聚处，动物精神从那里流出，并同腔静脉支脉里的血液一起进入心脏。憎恨让血液运动非同寻常，它使血液流动缓慢，甚至倒流，使心脏的血液供应不足，因为来自脾的血不热，而相反，来自肝下半部分（那里总有胆汁）的血燃烧并极速膨胀。流向脑的血的各部分同样很不一样，其运动亦大相径庭；由此就发生动物精神在那里强化对已留印象的恨的观念，并使心灵做好准备，以接受那些充满苦涩的观念。

第一百零四条：在欢乐中

在欢乐中，脾、肝、胃或肠的神经极为活跃，特别是心窍周围的神经，它通过打开并扩张这些窍，使其他神经从静脉驱赶向心脏的血比通常更大量地进出心脏。因为此时进入心脏的血，从动脉进入静脉，在心脏里已出入多次，所以就更容易膨胀并生出各部分更为均匀、纤细的动物精神，它们最宜于形成并强化大脑的印象，向心灵提供欢乐平和的观念。

第一百零五条：在悲伤中

相反，在悲伤中，心窍因其周围的小神经变得极为狭窄，静脉的血丝毫不受触动：这使得只有极少的血流向心脏。然而肉汁由胃肠流向肝的通道却是开着的，这使得食欲丝毫未见减弱，除非在悲伤中还掺杂着其他情志。

第一百零六条：在期望中

最后，期望这种情志有这一特别之处，即人存在着想获得某种利或逃避某种害的本能，它能迅速将大脑的动物精神输送至身体的所有部分，尤其是流向心脏及向心脏提供最大量血液的部分，以使心脏通过接受比平时更丰富的血，向大脑输送更大量的动物精神，这样可以在那里保持和加强期望的概念，动物精神从那里流向所有感觉器官和所有肌肉，被用来获得人所期望的东西。

第一百零七条：爱的这些运动的原因

我从以上所述的一切中得出结论，即在我们的心灵与身体之间存在着密切的联系，当我们将身体的动作与某种思想相连时，两者会同时发生作用，它们之中的任何一个不向我们呈现时，另一个也不会出现。一如我们在生病时对食物会有极大的厌恶，但对药物不会有同样的厌恶那样。这说明我们的心灵所有的情志，应该愿意接纳进入心脏的血液或其他有营养的汁液以维持生命运转，这是生命的原则。这就是心灵自愿将有益的食物与自身连在一起，也就是说，这就是爱它的原因。人的欲望产生于身体的需求，身体的欲望能作用于血液从那里出来，流向心脏的各个部分，以向心脏输送更多的血；同样胃和肠的血液运行能影响人的情志，它们的蠕动增加食欲；还有横膈肌肉能挤压肝和肺而增加血液。所以，动物精神的这一运动总伴有爱的情志。

第一百零八条：在恨中

有时相反，会有某种奇怪的体内分泌汁流向心脏，这种分泌汁并不适合维持热量，甚至会熄灭它，这种从心脏升入大脑的动物精神，在心灵激起仇恨的情志。同时，这些动物精神从脑流向神经，将脾和肝的小静脉中的血推向心脏，以阻止这一有害汁液进入心脏，甚至能将这一汁液重新推入肠和胃的神经里，有时还会强迫胃将其呕吐出来。由此得知，各种器官的这些同一运动常伴有仇恨的情志。而人用肉眼即可看见，在肠里有大量相当粗的静脉或管道，血液可由此从门静脉到腔静脉，并由此进入心脏，丝毫不在那里停留；同样还有无数根小静脉，血液在那里缓慢流动，它们总是含有储备血，就如脾所做的那样，能在胃和肠不向心脏输血时，作为心脏血液供应不足时的备用。

第一百零九条：在欢乐中

有时，在我们的生命开始之时，静脉里的血会成为相当适宜于维持心脏热度的养料，它们的含有量如此之大，以致无需再从他处获取任何营养。这会在心里激出欢乐的情志，同时使心窍比通常更为开放，会有大量的血液带着动物精神，从脑那里，不仅流向那些用于开启这些窍的神经，同样也会流向所有其他用于将静脉血推向心脏的神经，使那里不再有来自肝、脾、肠及胃的血。所以，快乐的情志与身体器官的运动总是相伴产生的。

第一百一十条：在悲伤中

相反有时身体会缺少营养，它应该就是使心灵感到悲伤的一个原因，至少是那种与仇恨毫不关联的悲伤。这同样会使心窍收窄，因为它们只收到很少的血，而其中相当重要的部分来自脾；当心从他处获得的血不足时，脾就像是最后一个仓库，向心输血。因此负责收窄心窍，并向其中输送脾之血的动物精神和神经的运动，总是伴随着悲伤。

第一百一十一条：在期望中

心灵的最初欲望总是与身体的需求相连，总是希望接受对它有益的东西，拒绝对它有害的东西。正是为了收到此种效果，动物精神自那时起，便以它所能有的所有方式，来运动所有的肌肉及所有的感觉器官。这就是当心灵期望某种东西时，整个身体就变得比平时更敏捷、更运动自如的原因。同样，身体的运动也会使心灵的期望更加强烈、更加热烈。

第一百一十二条：这些情志的外部标志

至此，我已对脉搏跳动的差别和以上这些情志的属性之间的区别做了说明，故无需赘述。然而，因为我只是对每一种情志单独发生时，可能出现的血液及动物精神的运动情况进行了观察，所以我还要进一步叙述许多伴随情志的外部标志，它们总是互相渗透，有必要将它们分开论述，以便能更好地观察。这些标志主要是眼和脸的动作、脸色变化、颤抖、萎靡、昏厥、笑、泪、呻吟和叹息。

第一百一十三条：论眼部与脸部的活动

没有情志不在眼睛的特别动作中表现出来：它在某些情志上如此明显，甚至连最笨的仆人都能从主人的眼神里看出他是否生气。然而尽管人很容易察觉眼睛的这些动作并了解其含义，但却并不能因此轻易地描述它们，因为每个动作都由眼睛的许多运动和形状变化构成。它们如此特别，如此细微，以致其中的每个变化都不可能被单独察觉。表现情志的脸部动作，也几乎是这样，因为尽管它们要比眼睛的动作大得多，却依然很难区别。它们的变化如此细微，以致有些人哭的时候跟别人笑的时候没什么两样，几乎是同一副面孔。确实有一些动作相当显著，如生气时额头上的皱纹，愤怒和嘲笑时鼻子和嘴唇的某些动作，但它们并不全是情志的自然流露，而更来自于意志。一般来说，当人们企图掩盖自己的情志时，却难以掩盖脸部动作和眼睛动作对心灵的表现，所以眼部与脸部的活动既能掩饰情志，也可以表达情志。

第一百一十四条：脸色变化

当某种情志出现时，人并不能轻易地阻止自己的脸变红或变白，因为这些变化并不依赖于神经和肌肉，一如以上所述的情志。它们更直接来自心脏，即所谓的情志之源，因为它使血液和动物精神生出情志。可以肯定脸色的变化只来自不断从心脏经动脉流向所有静脉的血液，这些血液或多或少地给脸部着色。脸色的变化是由充满脸部表面静脉里的血量而定的。

第一百一十五条：快乐如何使脸色红润

快乐使脸色更生动、更红润，因为心闸被打开，它使血液更快地流入所有静脉，因为血液变得更热、更快之后，就会适度地扩张脸部的微细血管，这就使脸色呈现出更加喜悦、更加快乐的红润。

第一百一十六条：悲伤如何使脸色变白

相反，悲伤使心窍变窄，这样血流入其他静脉的速度更慢，人感到寒冷、迟钝。这时血液就只需占更少的空间，由于心脏的紧缩，血液进入离心脏最近的血管之后，就离开最远的血管撤回心脏，最表面的脸部血管中的血液变得稀少，这就使脸色更苍白，更少血色，尤其当巨大的悲伤突然降临时，就如在恐惧中所见到的那样，惊恐增强紧缩心脏的动作，脸色变化更为明显。

第一百一十七条：悲伤时人为什么常常脸红

然而当人悲伤时，人的脸色常常不仅不变白，反而变红。它应该是由于与其他那些和悲伤相连的情志，如爱或期望，有时还有恨，掺和在一起了。因为这些情志将来自肝、肠及其他内在部分的血加热、增速，将血液推向心脏，并从心脏经大动脉，将其推向脸部静脉，从两端收缩心脏之窍的悲伤这时也不能阻止血流，除非它极为强烈。然而，即使悲伤很不强烈，它也能在爱、期望或仇恨向心脏推入来自体内的其他血液时，很容易地阻止来自脸部静脉的血液进入心脏。因此停在脸部的血，就把脸变成了红色，甚至比快乐时更红。这是因为血流得缓慢，血的颜色就更浓、更深，也因为脸部静脉比心窍更开阔，血液在那里聚集得更多。这种情况尤其出现在羞辱之时，它由自尊以及急切想逃避当下侮辱的欲望构成，它使得体内的血液流入心脏，然后从那里经动脉升到脸部。适度的悲伤能阻止血液返回心脏。类似情形通常会在人哭泣时出现，就如我下面将论述的那样，正是与悲伤相连的快乐经常引起眼泪。类似的情形还出现在气愤中，报复的欲望常常与爱、恨和悲伤纠缠在一起。

第一百一十八条：发抖

发抖有两个不同的原因：有时是因为来自从大脑进入神经的动物精神太少，有时则是因为有过多的动物精神到来，以致难以通过肌肉内的小通道。按照第十一条所说，这些小通道应当被关闭以启动器官的运动。第一种原因出现在悲伤和害怕时，跟人因冷而发抖一样。因为这些情志就像寒冷的空气，能够加稠血液，使其无法向大脑提供足够的动物精神以输入神经。另一个原因经常出现在那些热切期望某种东西的人、那些极为愤怒的人身上，同样也会出现在那些喝醉酒的人身上：因为这两种情志像酒一样，有时使如此多的动物精神运动，以致它们不能被有规律地引导至神经中。

第一百一十九条：倦怠

倦怠是指懈怠、不动，是能在全部器官上感受到的状态。它像发抖一样，源于神经中没有足够的动物精神，但方式不同。因为，发抖的原因是，腺体将动物精神推向某块肌肉时，没有足够的动物精神供其驱使；而倦怠则是因为腺体根本不驱使动物精神朝向任何肌肉。

第一百二十条：倦怠是如何由爱和期望引起的

经常引起倦怠的情志一般都是爱与某种期望的结合，这时所期望的东西可能只是设想的。因为爱是如此占据心灵，使其只关注被爱的对象，以致它运用大脑中的所有动物精神向其呈现图像，并停止一切不用于此结果的腺体的运动。还应指出，关于期望，我赋予其使身体更加灵活的特性，只有在人能够做某种可以用来获得设想的期望对象的事情时才适用。若是相反，人对设想的东西不能做任何有用的事情，期望的全部躁动就只停留在大脑，一点也不进入神经，而完全被用来加强对期望对象的想念，如此就使身体的其他部分萎靡不振。

第一百二十一条：倦怠也可由其他情志引起

的确，仇恨、悲伤，甚至快乐，当它们极为强烈时，同样也能够引起某种倦怠，因为它们让心灵完全关注其对象，尤其是当对一件眼下人们完全无法得到的东西的欲望同它相连时。但也因为比起人想与之分离的对象及任何其他对象，人更常停下来关注自愿将其与自己相连的对象，所以倦怠这种情志并非建立在突然的惊奇之上，而是需要时间来形成。比起其他情志，它更常见于爱情这种情志中。

第一百二十二条：论昏厥

昏厥离死并不太远，因为当心灵之火完全熄灭时，人就死了。只有当心灵被窒息但还有一些火热在心里，能够稍后重燃心火时，才是昏倒。然而还有许多身体的不适能致人晕倒，在所有情志中，我注意到只有大喜会有此效果。我认为引起这一结果的方式是，它非同寻常地使心窍大开，静脉血一下子大量涌入心脏，不能迅速被稀化，以托起关闭这些静脉入口的瓣膜，因此使心灵之火窒息，造成昏厥。平时血液只需适量地进入心脏就能维持生命之火。

第一百二十三条：人为何不会因为悲伤而昏厥

突然而至的巨大悲伤看起来应该使心窍紧缩，甚至熄灭心灵之火，然而人们却根本未见这种事发生，或即使发生，也很少。其原因我以为是当心窍几乎关闭时，心脏里仍会有稀少的血，足以维持心脏所需的热。

第一百二十四条：论笑

笑这种情志产生的因素在于，经过动静脉来自心右腔的血，突然多次鼓起肺，使其所含的气体被迫经喉管猛烈冲出，在那里形成含混不清且响亮的声音。只要肺鼓起，从中而出的气就会推动所有横膈膜、胸及喉管的肌肉。借此，它们使脸部的肌肉运动。正是脸部的这一动作，伴随这种含混且响亮的声音，被我们称为笑。

第一百二十五条：笑为何不与最大的快乐同时出现

然而，尽管笑看起来是快乐的重要标志之一，快乐却只在它处于中等程度且伴有某种惊讶或某种仇恨的情况下，才会引起笑。因为我们通过经验发现，当人极端快乐时，快乐的原因从不会使人放声大笑，除悲伤外，人更容易因某种其他原因而笑。其原因是，在大喜时，肺总是充满了血，不能再被多次鼓起。

第一百二十六条：肺鼓起的原因是什么

我注意到，只有两个原因能迅速地鼓起肺。第一个原因是赞赏的突然而至，这与快乐相连，它能够迅速打开心窍，大量的血经腔静脉突然涌入心右室，在那里稀化，由此经动静脉鼓起肺。另一个原因是某种液体的混合增强了血的稀化。我看不出还有什么比来自脾的血中最具有流动性的部分更适合做这件事情。这一部分的血液由恨轻微激动，借助于赞赏的突然而至，被推向心脏，在那里与来自身体其他部分的血液混合，快乐使这一血液大量进入心脏，使血液远比平时膨胀得多。一如人们看到的，在被火烤时，当人往含有溶液的管子里放一点醋，大量溶液就会突然膨胀。因为来自脾的血最具流动性部分的性质正类似于醋。经验同样让我们看到，在所有能够产生大笑的情况中，总有一点恨或惊讶的元素。而那些脾不太健康的人，不仅易悲，有时还比其他人更易快乐、更易笑，这是因为脾向心脏输送两种血，一种极浓稠，可致悲伤；另一种细微且易流动，可致快乐。人常在大笑之后，很自然地趋于悲伤，因为当脾脏血液中最具流动性的部分枯竭之后，较为浓稠的部分就流向了心脏。

第一百二十七条：笑在愤怒中产生的原因是什么

有时伴随愤怒的笑，通常是骗人的和假装的。但也有这种笑是自然发生的时候，它产生于这样的快乐，即我们知道自己没有被愤怒的感情所伤害。人高兴是因为对这一损害的新奇或意外发生而感到惊奇。快乐、恨和惊讶均参与在笑的产生过程之中。我相信，笑能够在没有任何欢乐的情况下，仅由厌恶的发生所致，它将脾血运往心脏，在那里被稀化并由此进入肺，血液很容易使之鼓胀。一般而言，所有能以这种方式使肺鼓起来的东西，皆是引起笑的外部动作，除了当悲伤将肺的鼓胀变为伴随眼泪的哭泣之外。关于此，维埃[4]写道，很长时间没有吃东西之后，当第一块食物放进嘴里时，他放声大笑。这种笑可能源于因缺乏营养而无血的肺，突然被由胃流入心脏的第一批汁液鼓胀，在他吃下的食物营养还没到达心脏之前，仅仅吃的意念就能在心产生这样的效果。

第一百二十八条：泪之源

就像笑从来不会产生于大喜一样，眼泪也从不会产生于大悲，泪仅产生于轻微且伴有某种爱的悲伤之情，或因快乐而流。为更好地弄清眼泪之源，应该注意到，尽管从我们身体的各部分不断涌出大量蒸汽，却没有任何地方比从眼睛里流出的多，这既是因为眼睛的光学神经之密集，也是因为眼泪通道的小静脉之多。就像汗是由蒸汽构成，从身体其他部分出来之后，就在身体表面变成了水，眼泪即是由从眼睛里出来的蒸汽形成。

第一百二十九条：蒸汽变成水的方式

正如我在《流星》中所写的那样，空气中的蒸汽变成雨，是因为蒸汽较平时更为惰性、更多罢了。因此我相信，当从身体里出来的蒸汽较平时惰性得多，并变成水时，这正是人患病时因虚弱而生冷汗的原因。我还认为，当蒸汽极多时，尽管它们并不因此更为活跃，但同样也会变成水。这就是人做某种体育活动时出汗的原因。但此时眼睛却根本不出汗，因为在身体活动时，大部分动物精神都跑到使身体运动的肌肉里去了，经视神经到眼睛的动物精神减少。蒸汽是身体的组成部分，它在静脉或动脉里构成的是血液，它在脑、神经或肌肉里构成的是动物精神，当它以空气的形式出现时，就构成蒸汽，最后当它在身体的表面或眼睛里凝结成为水时，就构成汗或泪。

第一百三十条：使眼疼痛的东西如何刺激它流泪

我只能指出两个使从眼睛里出来的蒸汽变成眼泪的原因。第一个是蒸汽经过的毛孔的形状被某种可能的事故所改变。这会延迟这些蒸汽的运动，改变它们的顺序，使它们变成水。因此，掉入眼睛的一根麦秆能让它流出眼泪，是因它在眼中产生疼痛，改变了毛孔的性状，使一些毛孔变得窄小，蒸汽的微小部分通过的速度由此减慢，而此前它们等距排列，彼此相隔，这些毛孔的顺序被打乱之后，它们就相互连接并因此而变成泪水。[5]

第一百三十一条：人如何因悲伤而哭

悲伤之后引起的爱或快乐，使心脏通过动脉推出大量血液。悲伤在此使血液变凉，引起眼睛的毛孔收缩。因为它在收窄的同时，同样减少了应该通过的蒸汽量，如果这些蒸汽的量不因其他原因增加的话，就不足以生出眼泪。因此我们就会看到，悲伤的人并不持续地流眼泪，而仅仅当他们对所钟爱的某事或某物思考时，才会间隔地流泪。

第一百三十二条：伴随眼泪的呻吟

肺有时同样突然被大量涌入的血液鼓起，并将它所含的气挤出，气从喉管出来，变成常常伴随着眼泪的呻吟和叫声。这些叫声一般比伴随笑的叫声更尖锐，尽管它们几乎以同样的方式产生。出现这一情况的原因是那些用以扩大或收缩发声器官的神经使声音更粗或更尖，它们与负责在快乐时张开心窍、悲伤时收缩心窍的神经相连，是它们使这些器官张大或收缩。

第一百三十三条：为什么儿童和老人易哭

孩子和老人比中年人更容易哭，这其中有各种原因。老人常因爱和高兴而哭，因为这两种情志一起向心脏运送很多血，因而又从心脏向其眼睛运送很多蒸汽，蒸汽的运动因为体内沉积物的变冷而迟滞，以致尽管未有任何悲伤，它们也极容易变成泪水。还有某些老人极易因生气而流泪，那是其体质状况与其精神特质不一致使然。它只发生在那些极度虚弱的人身上，他们完全听凭痛苦、惧怕或怜悯的感情摆布。同样的事情也发生在儿童身上，他们几乎不因高兴或爱而哭，却更多地因为悲伤而哭。因为他们总有足够的血液以生出许多蒸汽，蒸汽的运动受到悲伤的阻滞，于是就变成泪水。

第一百三十四条：某些儿童为何脸色气得苍白也不哭泣

然而却有一些儿童，当生气时，脸色变得苍白也不哭泣，这表明他们身上有一种判断力或非凡的勇气，他们在思考受伤害的程度，并准备进行强烈的抵抗，就如同年纪大的人那样。但它更常是坏脾气的标志，仇恨或害怕的情志减少了眼泪的来源。相反人们看到，那些极易哭泣的人，更具有爱和怜悯的倾向。

第一百三十五条：叹息

叹息的原因与眼泪的原因大相径庭，尽管两者都以悲伤为前提。因为当肺充满血时，人被导向哭泣，当它几乎空着时，人被导向叹息。某种希望或快乐的想象打开因悲伤而收窄的静动脉出口，因为那时留在肺里少量的血液，突然由静动脉冲进心脏左侧，并在那里由快乐的希望推动，快乐的希望同时作用于横膈膜及胸部的所有肌肉，空气迅速由嘴被推入肺里，以占据血液留下的空位，产生了所谓的叹息。

第一百三十六条：某些人特有的情志来自何处

为了以较少的文字说明所有情志的不同感受和产生的各种原因，在此，我将重复我前面所写的原则，即我们的心灵与身体之间有这样一种联系，当我们把身体的某种动作与某种概念连接之后，其中之一在另一个不呈现时也不会对我们呈现；而与同一观念连接的并不一定总是同一些动作。这足以解释为什么每个人都能在自我或他人身上发现特殊的情志。作为例证，很容易想到某些人的奇怪厌恶，他们难以忍受玫瑰花味或不能看见猫，诸如此类，这是来自于其幼时受到的类似的严重伤害，或他们感受到母亲怀孕时受到伤害的感觉。可以肯定，在母亲的运动与肚子里的孩子的运动之间有某种联系，有害于其中之一的东西必然伤害到另外一个。玫瑰气味可使尚在摇篮中的儿童严重头痛，一只猫可能吓到孩子，任何人当时都不会在意，随后也不会想起，尽管他当时对玫瑰或对猫的厌恶观念会印在脑子里，直至生命结束。

第一百三十七条：与身体相关的五种情志的用途

在对爱、恨、欲望、欢乐、悲伤作出定义，并探讨过所有引起或伴随它们的身体运动之后，我们剩下的事情就是考察它们的用途了。有关于此需要指出，按照自然的规律，所有这些情志均与身体相关，身体与心灵有关联只是因为心灵与身体相连，其用途正在于引起心灵的共鸣，并参与到有助于保存身体精力或使身体变得更为完善的行动中去。在这一意义上，悲伤与快乐正是两个最先被用于此的情志。因为心灵只是因为它对疼痛的感觉而直接获知伤害身体的东西，这一感觉首先在心灵激起悲伤的情志，随后是对引起这一痛苦的恨，第三是产生摆脱这一痛苦的欲望。同样，某种愉悦使心灵直接获知有益于身体的东西，这一愉悦首先在心灵激起快乐，随后产生出对快乐原因的爱，最后是获得能使人继续这一快乐或继续享受类似东西的欲望。这使我们看到，它们五个从身体角度看都是极有用处的，甚至从某种意义上讲，悲伤位列第一，比快乐更有必要。恨比爱更重要，因为摆脱那些有害的或具破坏性的东西，远比得到那些锦上添花的东西（没有这些东西，人依然能够活下去）要重要得多。

第一百三十八条：它们的缺点及纠正方法

尽管这些情志的用途是非常自然的，而只习惯于遵从身体的运动，跟着感觉走的人们，与无理性的动物相类似，只会依靠简单的身体运动获得心灵的赞同。这一用途并非总是好的，因为许多有害于身体的东西，在开始时并不引起任何悲伤，甚至还带来快乐；另一些东西是有益的，尽管它们起初会引起不适。而除此之外，这些情志几乎总是让无论是利还是害都看起来比实际上要大很多、重要很多，以使我们不能以更适宜的方式或更多的热情、更多的细心去趋利避害。如我们可以见到的那样，动物经常被诱饵欺骗，为避小害而急急进入大害之中。因此我们应该运用经验和理性区别善意，认识其真正的价值，以避免将它们混淆，并使我们对任何事情都不滥情。

第一百三十九条：与心灵有关的情志的用途；首先，爱的用途

若我们只有身体，或身体是我们最好的部分，那么有爱就足矣；然而因为身体只是最小的部分，所以我们主要应把情志作为属于心灵的东西来考察。从心灵的角度看，爱与恨皆来自对所爱与所恨的人或事的认识，并先于快乐和悲伤产生，除非这两种情志代替了认识的位置。而当认识存在的时候，也就是说，当它让我们感到所爱的东西真的好、所恨的东西真的坏的时候，爱就显然好于恨。爱的用途不会太大，它总是生出欢乐。我说爱极好，是因为它使真正的利与我们相连，并使我们变得完美。我说它的功能不会太大，是因为它所能做的最大限度的贡献，就是使我们与利完美地结合，而我们不会对自己的爱进行任何区分。爱必然伴随快乐，因为它使我们所爱的东西将有益的一面呈现给我们。

第一百四十条：仇恨

相反，恨不会小到人不受其害，而它也一定会伴有悲伤。我说它的功能不可能太小，是因为在对益和害的程度还不够了解时，我们出于对害的恨而采取的过激行动，会远胜于面对益的情况下所能做的。爱是恨的反面：至少在益和害为人所知时是这样。因为我承认，由于身体遭受了痛苦，才会引起对害的恨，从身体的角度看，这是必须的；而我此处所讲的，只是归于心灵的、更加清楚地被认识的恨。我同样说，恨会伴有悲伤，因为害会带来一种丧失。给人们带来伤害的是某个具体的人，而这个具体的人是不可能没有任何优点的，这就致使我们远离某种对害的恨的时候，也远离了与恨连在一起的益，而这种益的丧失，作为心灵的一种缺陷呈现，就会在心灵生出悲伤。譬如说，因为恨使我们远离某人的恶习，但同时也使我们远离了与他的谈话。我们本来是可以在谈话中找到某些益处的，现在则会因丧失了这一益处而气愤。因此这就是在所有仇恨中，我们总能注意到某种悲伤的缘由。

第一百四十一条：期望、快乐与悲伤

期望，当它显然是出自对期望对象有真正的认识，并且受这一认识的引导而不是过分期望时，就是很恰当的而非糟糕的。同样情况下的快乐不可能不是恰当的，悲伤也不可能不是坏的。因为心灵感受的所有不适在于悲伤，心灵对益的享有在于快乐。所以说，假如我们没有身体，我们就不能沉醉于爱和快乐之中，亦不能避免恨和忧伤。然而，当它们太过激烈时，全都会有害身体健康；而相反，当它们平和时，就能有益于身体健康。

第一百四十二条：快乐和爱与悲伤和憎恨的比较

既然来自真正认识的恨与悲伤理应被心灵抛弃，那么当它们来自某种错误的观念时，就更应该被抛弃了。然而人们会怀疑，当爱与快乐建立在错误的认识之上时，它们是否是好的。我觉得，如果人们只是从心灵的角度考察，可以说，尽管与建立在正确认识基础上的快乐和爱相比，此时的快乐不那么可靠，爱不那么有益，但它们依然胜过根据同样不充分的悲伤和恨。因此在生活中，我们不能避免被骗，认为那些趋利的情志，总比趋害的情志要好得多，甚至认为虚假的快乐要胜过真实的悲伤。但我认为，这种根据不充分的爱与恨是不相同的，因为当恨不正确的时候，它只是让我们远离含有某种危害而最好与之分开的人；而错误的爱，则将我们与可能伤害我们的东西，或至少是与那些不值得我们如此看重的东西相连，这就使我们卑鄙，降低了我们的人格。

第一百四十三条：论与期望相关的同种情志

特别要指出，我刚刚所说的快乐和爱与悲伤和憎恨这四种情志，只是考察了它们刚刚发生，还不会将我们推向任何行动时的情况。它们既在我们身上激起期望，又调节我们的品行，那么所有原因不正确的情志当然能够对我们造成伤害，而所有原因正确的情志当然对我们有益。当它们都根据不充分时，不正确的快乐一般比不正确的悲伤更具伤害性，因为悲伤使人节制、惧怕，以某种方式使人谨慎；而快乐则使沉浸在欢乐中的人处事不加思考且鲁莽轻率。

第一百四十四条：论结局只取决于我们的欲望

因为这些情志只能借助于它们所激起的欲望而使我们行动，所以我们特别要对欲望加以控制，而道德的用途正在于此。正如我们刚才所讲，当欲望遵循真知时，它就是好的；而当它建于错误之上时，它就必定是坏的。我觉得人在欲望方面所犯的最常见的错误，就是未能充分区分哪些东西完全取决于我们，而哪些丝毫不取决于我们。对于那些只取决于我们的东西，也就是说，只取决于我们自由意志的东西而言，只需知道它们是好的就足矣，不要过分热情地渴望它，因为正是遵循了道德，才会做那些对于我们来说是好的事情，这是取决于我们的。因此，可以肯定的是，人的道德使我们对渴望的东西不可能有过分热情的欲望，除非欲望战胜了道德，因为它只取决于我们，我们总会对我们期望东西完全满足。然而道德常常使人在这方面犯的错误，不是人的欲望过盛，而是欲望太少。对此最为有效的处理方法，是尽可能地不再思考其他各种不那么有用的欲望，而努力清楚地认识并思考所渴望的东西的益处。

第一百四十五条：论只取决于其他原因的欲望，什么是偶然

对于那些根本不取决于我们的东西，无论它们多好，人都不应该热情地渴望它，不仅因为它们可能不会存在，还因为我们的热切期望使我们更加痛苦，更主要是因为，它们通过占据我们的思想，使我们的爱背对只取决于我们的东西。对这些空想欲望有两种观念和处理方式，第一个是高尚，我下面再讲；第二个就是引导我们常思考神意的存在，并想到没有任何东西不是按照神意的永恒决定而发生的，这就是宿命，或者说是与偶然对立的不变的必然性，用这种必然性来处理来自于我们的空想的理念。这种观念认为，我们只能期望那些以某种方式判断是可能的东西，我们把那些不依赖于我们的东西判断为是可能的，它们取决于偶然，也就是说我们判断它们能够发生，是因为此前类似的事物确实发生过。然而这一观念只是建立在我们并不认识每个事件结果的所有原因的基础上。当我们所依赖的偶发事件未再发生时，这就证明缺少这件事发生所需的某种必然条件，因此它绝对不可能发生，而且从未发生过。如果我们了解了这一点，我们就不会再认为它是可能的，因此更不会去期望它。

第一百四十六条：依赖于我们和他人的欲望

因此，应完全抛弃那种在我们之外有某种偶然性的想法，这种想法是按神的喜好决定事情发生或不发生的庸俗观点：一切都由神意主导，其神谕如此正确无误、永恒不变，这种庸俗观念使人产生歪曲的看法，即除了神谕本身想依赖于我们的自由意志的东西之外，人们应该认为任何发生的东西都是必然的、命中注定的。若我们认为它会以其他方式发生，就注定要犯错误。然而，因为我们大多数人的欲望倾向于那些并不完全取决于我们的、亦不完全取决于他人的东西，所以我们恰恰应该就它们本身区分出那些只取决于我们的东西，以使我们的欲望只倾向于这些东西。同时，我们还应尊重完全必然的、不变的东西，以使我们的欲望根本不去碰它们。但我们依然要考察那些或多或少使人渴望的原因，以使它们调节我们的行动。譬如说，假如我们有事要去某个地方，有两条不同的路可选，其中一条一般情况下远比另一条可靠，尽管神意是假如我们走通常最可靠的那条路，我们必然会被抢，而我们走另一条就不会有任何危险。因此在这种情况下，我们不应刻意地选择这条或那条路，也不必依靠不变的神意，而是理性愿意让我们选那条通常最可靠的路。在这点上，我们跟随欲望。然而无论什么危害都有可能发生，因为害是不可避免的，我们也不曾有任何理由期望可以免除它，只有尽可能使我们的理性认识它，一如我假设我们做过的那样。可以肯定，当人试着如此区分偶然和必然性时，人就会很容易习惯调节其欲望，使其欲望的实现完全取决于我们，而它们总能够给我们带来完全的满足。

第一百四十七条：心灵的内部情感

我在此加上一个思考，它对避免情志造成的任何不适非常有帮助，这就是我们感受到的利和害，主要取决于由心灵本身激起的内部情感，在这一点上，它们不同于那些总是依赖于动物精神的某种运动的情志。尽管这些心灵内部的激动常常与相似的情志纠结在一起，它们同样也常常与别的东西混合在一起，甚至源于那些与其相反的情志。譬如说，当一位丈夫哭他死去的妻儿时，对妻子（就像有时发生的那样），他却可能会因为看到她的复活而生气。他的心脏可能因为葬礼，因为平常习惯与他说话的那个人不在了而激起悲伤，从而紧缩，使某些剩余的爱或悲悯出现在其想象中，让他的眼睛里流出真正的泪水，但此时他在内心深处还能感到一丝隐藏的快乐，心灵深处的情感有如此大的力量，即使伴随着悲伤和眼泪，也丝毫不能减损其力量。当我们在一本书中或在舞台上看到惊险处时，有时会在我们身上引起悲伤，有时激起快乐、爱或恨。一般来讲，这些只是对呈现在我们面前的对象产生的不同想象激起的情志。对此我们会很高兴地感觉到它们，因为这一快乐是理性的快乐，悲伤和所有其他情志也是。

第一百四十八条：美德是约束情志的最有效方法

然而，因为这些内部情感对我们的触动更直接，因此比情志对我们有更大的威力。它们既区别于情志，又同情志在一起，因此只要在心灵内部一直存有能使人高兴的东西，那么所有来自其他方面的干扰就没有任何能力伤害它，而只能增加快乐。看到它不能被干扰所伤害，人就认识到了自身的完美。而能够使我们的心灵总是如此高兴的东西，只有美德。凡是曾如此生活的人，因为无法指责自己错过做任何他认为是好的事情（即我所说的遵从美德），所以会收到使其感到幸福的巨大满足，情志的最强烈作用都不足以扰乱其心灵的宁静。

第三部分

论特殊的情志

第一百四十九条：尊重与蔑视

以上六种原始情志是本源，其他的情志都可以归类于其中。在对几种原始情志作过解释之后，我在此简要地指出原始情志中每一类所具有的特别的东西。我将按照先前的顺序。最前面两个是尊重和蔑视。尽管这些特别的东西的命名，一般而言，只意味着人们对它们的价值没有偏见，然而从这些观点中，常会生出人们还未给予特别名称的情志，所以我觉得这些名称是可以赋予它们的。而尊重作为一种情志，是心灵向自己呈现被判断物价值的一种倾向，这种倾向由动物精神的特别运动引起，动物精神如此被引向大脑，以在脑中加强用于此主题的印象。相反，蔑视的情志是一种心灵考虑蔑视物的低下或卑鄙微小的倾向，此倾向由加强这一卑鄙概念的动物精神运动引起。

第一百五十条：这两种情志都只属于惊讶之类

这两种情志都只不过是惊讶之类。因为当我们根本不惊讶一件东西的重大或渺小时，我们就不会比理性所教导的更多或更少地做我们应该做的事情，而只是无偏见地尊重或蔑视它。而尽管尊重常由爱在我们身上激起，蔑视则由恨激起，但并不是全部如此，它们只是人们由于对所关注对象多多少少产生了爱，而考虑其伟大或渺小的一种倾向。

第一百五十一条：人能够尊重或蔑视自己

一般而言，这两种情志可涉及各种类别的事物，但它们在涉及我们自己时，也就是说，当我们尊重或蔑视自己的功绩时，才表现得最为显著。这两种情志的动物精神运动此时是如此明显，以致甚至能改变那些尊重或蔑视自己的人的脸色、举止、步态及他的所有行为。

第一百五十二条：人出于什么原因尊重自身

因为智慧的重要部分之一，是每个人要知道以何种方式、出于什么原因自重或自贬，所以我要在此阐述我的看法。我在我们身上看到一种东西，唯有它能提供让我们自重的理由，这就是对自由意志的运用以及对意志的控制。因为只有那些正确的行动取决于这种自由意志，因为这些行动，我们才能够名正言顺地被褒扬或指责，它在某些方面使我们类似于上帝，因为我们是自己的主人，只要我们不因丝毫的懈怠而丧失上帝赋予我们的权力。

第一百五十三条：何为高尚

因此我相信，使一个人可以恰当、充分地自重的真正高尚，一部分在于他知道没有什么东西真正属于他，除了这种对自己意志的自由使用。他使用的好坏正是其受褒或受贬的原因。另一部分在于他自己身上有着坚定且恒常正确使用自由意志的决心，也就是说，从不缺少实施所有他认为是最好的事情的意志。这即是所谓完美地遵从道德的人。

第一百五十四条：高尚使人不蔑视他人

那些有这一认识和这一感觉的人，很容易相信其他每个人也同样可以对自己有这一认识和感觉，因为在这方面没有任何东西需要取决于他人。因此他们不蔑视任何人，尽管他们常见到他人犯一些显示弱点的错误，但他们仍然更倾向于原谅而不是指责他们，并认为犯错更多地是由于缺少认识，而不是缺少良好的意愿。他们也根本不认为自己比那些更有声誉或更有才智、更博学、更美貌的人，或简单地说，在某些方面超出他们的人，低下许多；同样，他们也根本不自诩高出那些不如自己的人许多。因为所有这些东西在他们看来，比起良好的意愿，都是无关紧要的，而且他们认为良好的意愿同样存在于每个人身上。

第一百五十五条：什么是有德行的谦卑

因此，那些最为高尚的人也常常是最谦卑的人，而有德行的谦卑，存在于我们对自身的弱点以及对以前或现在依然可能会犯且不比他人犯得少的错误的反复思考的过程中。这就是我们不会认为自己比其他人强的原因，因为他人跟我们一样有自由意志，他们也一样能很好地使用它。

第一百五十六条：高尚的属性是什么，它如何成为对抗所有失常情志的药方

那些谦卑而高尚的人，自然倾向于做一些伟大的事，然而却不做任何他们觉得不能做的事情。因为他们认为，再没有任何东西比向他人行善并看轻自身的利益更重大的事情了。为此，他们对每个人都极为殷勤周到、和蔼可亲。他们因此完全成为自己情志的主人，尤其是欲望、嫉妒和羡慕的主人，取决于他们自己而获得的东西有着相当的价值，值得被大大地期望。他们超脱了仇恨，因为他们看重所有人；超脱了害怕，因为他们对自身道德的信心使其安心；最后，他们也超脱了愤怒，因为他们极不看重那些受制于他人的东西，所以他们在确认其受到伤害的时候，会表现出这种超脱。

第一百五十七条：论骄傲

所有那些因这种或那种原因而对自己持褒奖态度的人，都不是真正的高尚，他们有的仅仅是极为有害的骄傲。当他们自视甚高的理由并非正当时，这种骄傲更为有害。这其中最不正当的就是莫名其妙的骄傲，也就是说，没有任何理由，本身没有任何值得欣赏的东西。在这种没有任何理由的骄傲中，自以为是的荣誉不是别的，只是窃取，那些赋予自己最多荣誉的人有着最多的骄傲。这一恶习如此不通情理，如此荒谬，以至于使我很难判断，假如所有人都能被不公正地表扬的话，是不是有人也会这么做。然而奉承无处不在，我常常看到一些不值得任何赞扬，甚至应该予以指责的事被褒奖，这就为那些最无知、最愚蠢的人陷入这种骄傲制造了机会。

第一百五十八条：骄傲的结果与高尚的结果正相反

然而无论人们自视甚高的原因是什么，只要不能一直正确运用产生高尚的自由意志，就总能生出极应指责的骄傲，它如此不同于真正的高尚，以至于有着与高尚完全相反的结果。因为所有好的东西，譬如才智、美貌、财富、荣誉等等，常常由于只见于少数人而备受推崇，并且使拥有它们的人无法与他人交往。这便使那些骄傲之人努力贬低所有其他人。作为自己欲望的奴隶，他们的心灵因不断受到仇恨、欲望、嫉妒或者愤怒的骚扰而处于痛苦之中。

第一百五十九条：罪恶的卑躬屈节

至于卑下或罪恶的卑躬屈节，主要存在于那些懦弱或缺乏决断的人身上，他们不能完全支配自己的自由意志，所以不能阻止自己去做事后会为之后悔的事情。同样因为不能通过自身而生存，因而所作所为往往不能免于取决于他人。因此，它与高尚截然相反，那些有着最低才智的人，常常就是那些最为狂妄和自认为高人一等的人，一如那些最为高尚的人正是最为谦虚和最为恭敬之人。那些精神坚定且高尚的人荣辱不惊，而那些精神软弱且下贱的人则任由命运驱使；兴荣使之膨胀，衰败又使之卑贱。人们甚至常见到他们在那些他们希望从中获得某种利益或害怕得到某种坏处的人身边卑躬屈膝，而同时又在那些他们既不尊重，亦不害怕的人面前趾高气扬、傲慢无礼。

第一百六十条：这些情志中的动物精神运动

此外，很容易看到骄傲与卑下不仅仅是恶行，同样也是情志，因为它们会在那些因某些新问题而突然膨胀或消沉的人那里强烈地表现出来。但人们也可能会怀疑，作为美德的高尚与谦卑是不是一种情志。因为它们的表现不是那么明显，而且似乎美德与情志的联系，并不如恶行与情志的联系那样彰显。然而我不能因此说，强化不良观念的动物精神运动，不能同样强化正确的观念，因为骄傲和高尚都是人们对自己的欣赏态度，区别仅在于这两种态度一个是正确的，而另一个是错误的。所以我觉得应该把它们都归于同一种情志，此情志由混杂着赞赏、快乐和爱的复合运动激起，这种爱既有人对自己的爱，亦有人对使其自傲的东西的爱。相反，激起谦卑的动物精神运动，无论这种谦卑是有德行的，还是错误的，都是由赞赏、悲伤和对自己的爱的运动方式构成的，这种爱混合着人对自我缺陷的仇恨，这一仇恨使人自贬。我在这些运动中需要指出的区别是，惊讶的动物精神运动有两个属性：第一个是开始后就会越来越激烈，第二个的属性是保持恒定的持续，也就是说，动物精神在大脑中的继续运动没有减弱。在这些属性中，第一个既见于自傲、卑下，又见于高尚和有德行的谦卑；第二个属性比起自傲和卑下，更多见于有德行的谦卑。原因是，恶习常常来自于无知，那些对自己知之甚少的人更容易自傲或自卑，因为所有再次发生于他们身上的益或害都使其吃惊，使他们将发生的原因归于自己，因而自赏或自贬。然而，因为常常是一件事情使他们自傲，紧接着又有一件事情使他们自卑，所以其情志运动便变幻不定。相反在高尚中，没有什么东西不能与有德行的谦卑兼容，别处的任何东西亦无法改变它们，这就使高尚的动物精神运动坚定、恒久且一如既往地稳定。对此我们不用感到惊奇，这全是因为以此方式自尊的人，相当了解是什么东西使其自尊。然而人们依然会说，这些令心灵高尚的原因是如此美妙（即他们使用自由意志的能力，使人自我欣赏，同时看到自己的缺陷，因此而不会过分自傲），以致每次人们重新介绍它们的时候，总是给予新的赞美。

第一百六十一条：高尚如何获得

这里就应考察人们一般称之为道德的东西，道德是心灵的一些习惯，这些习惯使心灵接受某些观念，习惯不同于观念，但却能生出它们。反之，观念也可以生出习惯来。同样要考察一下心灵，这些观念可以由心灵单独产生，但常常被动物精神的某些运动强化，此时观念便成为道德的行为，同时也成为心灵的情志。因此，没有哪种道德的形成，比得上那种只按照自由意志来评价自己价值的道德对道德的形成贡献大。我们也就很容易相信，上帝安在我们身上的心灵绝不是同样高尚和坚强的（这就是我按照我们语言的习惯，把这一德行称之为高尚的原因，而不是按照经院派的习惯，把它称为崇高，在经院派中它不太为人所知），然而可以肯定，好的习惯制度非常有益于纠正人性的错误。如果人们常常思考什么是自由意志，并决心很好地使用它，其获益将是多么巨大；另一方面，那些野心勃勃的人的努力又是多么徒劳无益。人们可以在自身激起情志，然后获得高尚这一美德，这一美德就是所有美德的关键，是一剂抵制所有失常情志的通用良方。在我看来，这番思索很有意义。

第一百六十二条：尊重

尊重或尊敬是心灵的一种倾向，它不仅尊重应尊重的对象，而且在这个对象面前因为某种惧怕而表现出顺从，以努力使它对自己有利。这就是一直以来我们只尊重那些不知究竟能给我们带来益处或害处的事物的原因。对于那些期待能从中得到好处的东西，我们有的不只是简单的尊重，而是爱和忠诚；对于那些只能从中得到坏处的东西，我们有的则是仇恨。而假如我们认为这一好处或坏处的原因是可以控制的话，那么我们也就根本不会顺从它，以努力使它有利于自己。因此，当异教徒顶礼膜拜树林、泉水或山的时候，他们尊重的并不是这些无生命的东西本身，而是他们相信有神灵在那里作祟。而激起尊重这一情志的动物精神运动，是由激起惊讶和惧怕的动物精神运动构成的。对此，我随后再讲。

第一百六十三条：轻视

我称之为轻视的东西，是心灵蔑视那些能带来利害关系的原因的倾向。这种心灵倾向认为，尽管从本性上，这些原因能够行善或作恶，但轻视它们，认为它们远低于我们，它们就不能对我们产生善或恶的影响。激起轻视的动物精神运动是由那些激起赞赏、安全或大胆的运动组成的。

第一百六十四条：这两种情志的运用

正是精神的高尚和软弱（或低下），决定着对这两种情志的好或坏的运用。那些有着更高贵和更高尚的心灵的人，更倾向于使属于每个人的东西归于每个人。因此，用上帝的眼光看，人不仅有着极深的谦卑，同样还乐于将属于每个人的全部荣誉和全部尊敬，按照在社会中的位置和权威归于每个人，他们所蔑视的只有恶习。相反，那些有着低下和薄弱精神的人，则易于因思想过度卑劣而犯下错误，有时尊重并惧怕那些只配蔑视的东西，有时却无礼地轻视最值得敬重的东西。他们常常从极端的不恭敬迅速地转到盲目迷信，随后又从盲目迷信转到不恭敬，以至于没有什么精神上的恣意妄行是他们不敢做的。

第一百六十五条：希望与担忧

希望是心灵说服自己它所期望的东西会发生的一种倾向，它由动物精神的特殊运动引起，即由快乐和欲望混合在一起的运动引起。而担忧则是心灵的另一种倾向，它说服心灵确保所害怕的事情不会发生。必须指出，尽管这两种情志彼此相反，人们却可以同时拥有它们，即人们会同时设想事物发生发展的各种原因，其中一些，使人对愿望的实现充满希望，或者使人对愿望能否实现心怀担忧。

第一百六十六条：信心与失望

这两种伴有希望的情志中的一方从来不会给另一方留下位置。因为，当希望极强烈，完全排除掉担忧时，它就变了质，被称为信心或踏实。而当人们确信所希望的会发生，尽管仍是希望时，人们就不再受到希望情志的骚扰。因为希望使人用焦虑的心情追寻事件的发生。当担忧达到极端，挤掉了所有的希望时，它就变成了失望，这一失望把事情呈现为不可能，完全熄灭了只与可能之事相关的希望。

第一百六十七条：猜疑

猜疑是一种与保有某种利益的希望相关联的恐惧心理。它来自那些使人认识到可能会失去益处的想法，同样也来自对失去益处的原因极端重视的想法。这两种想法的分量并不一样，持后一种想法的人们对所有引起怀疑的细小由头进行了仔细的检查，这就是人们重视它们的原因。

第一百六十八条：这种情志怎样才是适当的

比起那些较小的益处，人应该花费更多气力去保有那些更大的益处，猜疑这一情志在这些情况下就可能是正确和适合的。譬如说，占据重要岗位的船长有权猜疑，也就是说，有权怀疑一切可能威胁到这一位置的手段；一位诚实的妇人不能因其害怕失去荣誉的所作所为而受到指责，也就是说，不能指责她太小心谨慎，尽量避免任何会引起闲话的细小由头。

第一百六十九条：什么样的猜疑应被指责

当一个小气鬼害怕失去他的财宝时，也就是当他贪婪地盯着他的财产，总是担心被别人偷去时，人们就会嘲笑他：因为钱不值得如此小心翼翼地看管。人们也瞧不起猜忌妻子的男人，因为这说明他没有以正确的方式爱她，对自己及对她的看法都很不正确。我说他没有以正确的方式爱她是因为，假如他真的爱她，他就不会有任何不信任她的倾向。然而他爱的并不是她本人，他爱的仅仅是自己有独占权的财产。假如他不认为他不配有这一财产，或他的妻子不忠时，他就不会怕失去这一财产。此外，这一情志与怀疑和不信任相关，当人们有正当的理由害怕某种伤害并努力避免它时，这种猜疑就不是真正的害怕失去某种好处。

第一百七十条：犹豫不决

犹豫不决同样也是一种惧怕，它使心灵在它所能够做的许多行动之间，像秋千一样摇摆不定，而不去做任何一个，因此有时间在决定之间选择。从这方面说，它真有某些好的用处。但当它超出应该的时间，而且将本来用于行动的时间用来仔细斟酌的话，它就是很糟糕的东西了。尽管有下面的情况发生，但我仍断言它是一种惧怕：当人们可以在优点都一样的东西中选择时，在不会有任何畏惧的情况下，人们仍可能不确定、迟疑不定。因为这种犹豫不决仅仅由某个外在事由而起，决非来自动物精神的任何行动，所以，假如只是怕错过选择而增加不确定性，那么它就不是情志。但这种惧怕在某些人那里是如此常见，又如此严重，以致常常在他们无需作任何选择，只有一种或取或舍的东西时，犹豫不决仍能控制住他们，并使他们无效地放弃，选择其他的东西。此时，它就成了过度的优柔寡断，源自过分想做好一件事的愿望和决断的无力，理智丝毫没有清楚明白的观念，有的只是许多混乱的观念。因此治疗这一过度犹豫的最好药方，是习惯于在面对所有出现的事物时，形成肯定和坚定的判断，并确信在做自己认为最好的事情时，总是尽职尽责，尽管判断可能是极糟糕的。

第一百七十一条：勇气与大胆

勇气，当它是一种情志而不是一种习惯或自然的倾向时，就成为某种热情或冲动，它使心灵有力地去做它想做的事，而不管它们的性质如何。而大胆则是勇气中的一类，它会促使心灵去做那些最危险的事情。

第一百七十二条：竞争

竞争同样也是一种勇气，但却是另一种意义上的勇气。因为人们可将勇气看作一大类，它可按不同对象的属性分为多个小类，有多少不同对象，就有多少类，有多少原因，也就有多少其他类：按照对象分，大胆是一类；按原因分，竞争是一类。竞争不是别的东西，而是一种热情，它使心灵承担并着手进行它期望能成功的东西，因为他看到竞争在其他人身上成功了。因此它也是勇气的一类，其外部原因是榜样的作用。我重申外部原因，显然是因为其中总有内部原因，它在于有一个做好准备的身体，以致欲望和希望有更大的力量，使更多的血液流向心脏，比惧怕或失望所阻止的血液更多。

第一百七十三条：大胆如何系于希望之上

需要指出的是，尽管大胆的对象是困难，紧随困难而来的通常是惧怕或是失望，以致人们在最危险和最无望的事情中，使用最多的是大胆和勇气，然而人们依旧需要希望，甚至确信人所期望的意图能够实现，用希望有力地对抗所遭遇的困难。可是这一意图只用于这一对象。因为人不能同时确信和失望同一件事情。因此，当德西乌斯[6]的士兵投入敌群，朝向必定的死亡时，其大胆的对象是在这一行动中保存生命的困难，对于这种困难，他们有的只是失望，因为他们确信会死；但他们的意图是借其榜样，激励其他战士，使他们获得胜利，对此胜利，他们抱有希望；或者他们的意图是在其死后享有荣誉，对此，他们确信无疑。

第一百七十四条：懦弱与害怕

懦弱直接和勇气相对，它是倦怠或冷漠，阻止心灵去做若不是因为懦弱就会做的事情。而与大胆相反的害怕和恐惧，不仅仅是冷淡，同时也是心灵的不安和惊吓，使心灵失去抵抗迫近它的损害。

第一百七十五条：懦弱的用处

尽管我不相信自然赋予人们的某种情志总是有害的，没有任何可称道的用处，但我却依然很难猜出懦弱与害怕这两个情志有何用处。我仅仅觉得，只有当懦弱把人们排除在真的会遭受某种痛苦之外时，它才有某种用处。假如有认为懦弱肯定没有用的理由，就不会激起这一种情志。懦弱除了能使心灵免于痛苦，同样有益于身体，即通过延迟动物精神的运动，它阻止人们浪费自己的力量。但它通常是非常有害的，因为它使有益行动的意志消遁。懦弱只来自于人们没有足够的希望或欲望，所以应当增加希望或欲望这两个情志来纠正这种不足。

第一百七十六条：害怕的用处

对于害怕和恐惧的作用，我看不出任何益处和值得褒奖的地方，因此它不是一种特别的情志，而仅仅是过度的懦弱、惊奇和害怕，它从来都是有害的，就像大胆只要意图是好的，这种过度的勇气就总是好的。因为害怕的主要原因是惊吓，所以要摆脱害怕，没有比事先思考并预设一切可能的结局更好的办法了。

第一百七十七条：内疚

良心上的内疚是某种悲伤，来自人们对所做或已做之事是好是坏的怀疑。它必须以怀疑为前提。假如人们完全确信所做的事是坏的话，就会停止做那件事，因为意志只倾向于做那些看起来有几分益处的事情。而当人们确信所做之事是坏的，那就可能会悔过，而不仅仅是内疚了。内疚这一情志的用处，在于检查人们所怀疑的东西的好坏，并阻止人们在不能肯定它究竟是好是坏的情况下重蹈覆辙。然而因为它预设恶果，所以人们最好还是不要感觉到它，可以用与免除犹豫不决相同的办法来免除内疚。

第一百七十八条：嘲讽

嘲讽或嘲笑是某种混杂着仇恨的快乐，来自于人们在某人身上发现的某种小过错，并认为此人是罪有应得。对于这个小过错，人们愤恨，但在罪有应得的人身上见到这个过错，有人又会感到高兴。当这些突然发生时，依据上述有关笑的性质，突然而至的惊奇是人爆笑的原因。但这一过错，应是小过错：因为假如这一过错很大，人们就可能认为有此错误的人不可原谅。若再嘲笑，那要么是嘲笑者的本性太坏，要么是人们恨极了犯错误的人。

第一百七十九条：那些最不完善的人为何最喜欢嘲讽人

那些存在着明显缺陷的人，譬如说瘸子、独眼、驼背，即那些在公众场合承受某种侮辱的人，尤其喜欢嘲讽。因为他们希望看到所有其他人同他们一样不幸，所以对发生在他人身上的不幸感到很高兴，并认为他们就应遭到这些不幸。

第一百八十条：嘲笑的用处

适度的嘲笑，在贬斥恶习，使它们成为可笑的东西的方面是有益处的，只要人们对嘲笑对象不抱有恶意和仇恨，那它就不是一种情志，而是真诚之人的良好品质。这种品质表明他性情快乐，心灵宁静，这些都是美德的标志；同样也显示出他的机智，因为他懂得如何使他的嘲笑成为别人能愉快接受的东西。

第一百八十一条：嘲讽中笑的用途

听到别人的嘲讽时发笑，没有什么不适当的，因为这些笑话很难让人不发笑。但自嘲时，最好还是别笑，这既是为了不让别人看出自己被所讲的东西惊到，也是为了不要对人们显示把它们编出来的机智。这样才更会使那些听到的人感到惊奇。

第一百八十二条：嫉妒

人们一般称之为嫉妒的东西，是一种恶习。这种本质颠倒的恶习，表现为某些人看到其他人有好事时就会生气。我在这里使用生气这一字眼来表示一种并不总是邪恶的情志。因此，作为情志的嫉妒混杂着怨恨的悲伤，来自对看到好处发生在他认为不配的人身上的怨恨，不能理性地对待别人的那些靠运气得来的好处。然而人生所必须的心灵、身体的益处，只要人们没有作恶，都是配从上帝那里获得的。

第一百八十三条：嫉妒为何能是公正的或不公正的

然而当运气把益处送给某个确实不配的人时，我们之所以嫉妒是因为我们热爱公正，为看到这些益处在分配时，公正未得到尊重而生气，这一虔诚的情感是可以原谅的。特别是当所嫉妒的他人的益在他们手上可能会变坏时：譬如某些公职或职位，在其执行过程中，人们可能胡作非为。当有人希望自己得到同样的益处却得不到，但那些不太配的人又占有了它时，这一情志就会更为激烈。但只要它所含有的怨恨仅仅与益处的不公平分配有关，而不涉及拥有它的人或分配它的人，它依然是无可厚非的。然而，如此公正和高尚的人是很少的：期望自己获得某种益处，并认为自己更配享有它，却对那些先于他们获得这种益处的人一点也不怨恨。通常最让人嫉妒的是荣誉，因为人们会向往别人的荣誉，但达到这一目的却很困难，要付出的代价也更大。

第一百八十四条：嫉妒的人为何脸色易变为青灰色

此外，没有任何一种恶习能比嫉妒更能损害人的至福。因为，除了那些患有此症的人自己痛苦之外，他们还尽力破坏别人的快乐。通常，他们的脸色都是青灰色的，也就是说苍白的，混杂着黄和黑，就像污血似的。由此，嫉妒在拉丁文里被称为青色。这与以上所讲的在悲伤和在仇恨中的血液运动的情景极为一致。因为仇恨使来自肝内的黄汁以及来自脾的黑汁从心脏经由动脉，分布至全部静脉；而悲伤则使静脉血液的热度下降，比平时流速减慢，这些足以生出青灰色。然而胆汁又黄又黑，同样能够因许多其他原因被送至静脉，而且嫉妒并不总是使血液以相当大的力量挤压静脉以改变其颜色，所以如果嫉妒不是那么强烈、持久的话，大家就不要认为有此脸色的人都有嫉妒的倾向。

第一百八十五条：怜悯

怜悯是混有爱和良好愿望的悲伤，对象是那些我们看到忍受某种我们认为他们不应遭受的不幸的人。怜悯因对象的遭遇不同而与嫉妒相反，因观察对象处境的思维方式不同而与嘲讽相反。

第一百八十六条：谁最易于产生怜悯

那些自觉极弱、极易遭受不平的人似乎比其他人更容易具有这一情志，因为他们认为别人的不幸也可能会发生在自己的身上。因此，比起出于对他人的爱，他们更多出于对自己的爱而去怜悯。

第一百八十七条：最高尚的人为何常有恻隐之心

那些最高尚、最富有才智的人，那些不怕任何可能伤害他们的事物且能自立于命运力量之上的人，当他们看到他人的不幸，听到他们的哀怨时，不会不抱有同情心。因为希望每个人都好是高尚情怀的一部分。但这种怜悯的悲伤并不苦涩，犹如人们在舞台上看到悲剧而引起的怜悯，它更多地来自于外部的感觉，而不是来自心灵深处。然而他们在怜悯受苦的人时，心灵却得到满足，即认为做了应该做的事。在这方面依然有区别，平常人同情那些哀怨的人，因为他们认为那些人所受之苦确实严重，而最高尚的人所怜悯的，是他们看到的抱怨之人的软弱：因为他们不认为所发生的任何意外，比起不能坚定地忍受痛苦的人的软弱，是更大的灾难。虽然他们仇恨危害，但他们不会因此而仇恨遭受灾害之苦的人，他们对这些人唯有怜悯。

第一百八十八条：哪些人根本无动于衷

只有那些生来仇恨所有人的恶人和嫉妒之人，或因好运而骄横、因厄运而绝望的人，才根本不会想到有什么麻烦事会发生在自己身上，所以对怜悯对象无动于衷。

第一百八十九条：这一情志为何使人落泪

此外，在这一情志中，人们非常容易流泪，这是因为爱将更多的血液运往心脏，使许多蒸汽从眼睛中泄出，而悲伤造成的冷，延缓了这些蒸汽的运动，使之成为泪水，就像我此前所说的一样。

第一百九十条：自我满足

那些不断追求道德完善的人所拥有的满足，被称为良心的平静和宁静，这已经成为他们心灵的习惯。然而一些人因最近刚刚做了某件善事而获得的宁静，则是一种情志，即某种快乐。我认为它是快乐中最平和的，因为它只依赖于我们自己的行为。可是，当这一行为的原因不正确时，也就是说，当人从中获得满足的行为没有价值，甚至是罪恶的时，它就变得荒谬，且只能产生自傲及无礼的狂妄。人们应该特别注意那些自认为虔诚，其实仅仅是做做样子和迷信的人，也就是说他们在经常去教堂的幌子下，背祷文、留短发、戒斋、施舍，就认为自己是完人，认为他们是上帝的好朋友，不可能做任何让上帝不快之事，他们的情志让他们做的任何事皆出于安排好的虔诚，这种所谓的虔诚有时会让他们犯下可能是人类所能犯下的最大罪行，如背叛城邦、弑君、灭绝某个部落等。其原因是他们在做这些事时，不曾遵循自己作为人的本来意志。

第一百九十一条：后悔

后悔直接与自我满足相反，它来自于人们认为自己做了坏事后的某种悲伤。它非常苦涩，因为其原因只同我们自身有关。但这却并不妨碍它有很多益处，当我们所后悔之事确实是坏的，而且我们对它有了一定的认识时，它能促使我们下次做得更好。然而事情常常是那些思想不坚定的人，因所做之事后悔，却并不能确定地知道它们为何是坏事。他们觉得后悔，仅仅是因为他们害怕真的会有坏结果。假如他们做了与这件事相反的事，他们会以同样的方式后悔，这是他们身上的缺陷，值得同情。医治这一缺陷可采用的办法与去除犹疑不定的办法相同。

第一百九十二条：厚爱

厚爱实际上是对某个人抱有好感，希望看见好事发生在此人身上的愿望。我在此处用这一字眼是为了表明这一愿望是由某人的某种好行为在我们身上激起的。对于此人，我们有这一愿望，是因为我们天生喜欢那些做好事的人，尽管它不给我们带来任何好处。在这一意义上的厚爱是种爱，不是一种愿望，尽管这种看到好事发生于厚爱之人的愿望总是伴随着爱。它还通常与怜悯相连，因为厚爱，所以当我们看到厚爱之人发生灾祸时，我们因思及他们的好处而怜悯他们。

第一百九十三条：感恩

感恩是由某人的某种令我们感激的行动在我们身上激起的一种爱。对这个人，我们深怀感激，他的这一行动，让我们相信他对我们做了好事，或至少他曾有这一意愿。因此，它含有跟厚爱一样的东西。除此之外，它影响我们情感的行动，使我们产生希望回报的意愿。因此，它有更强大的力量，尤其在那些既不高贵也不高尚的心灵那里更是如此。

第一百九十四条：忘恩负义

忘恩负义不是情志，因为自然未在我们身上设置任何可以导致它的动物精神的运动。它仅仅是与感恩相对立的恶，因为感恩总是善德，是人类社会的主要连接纽带之一。因此，这一恶只会在那些粗俗、狂妄自大的人身上出现，他们认为所有的利益都是他们该得的；或者出现在那些愚蠢的人身上，他们对所收到的恩惠从不会反思；或者出现在那些弱者和卑微的人身上，他们深知自己的缺陷和需要，下贱地乞求别人的帮助，而在得到之后，又怨恨别人的帮助，因为不想回报别人，或因不能回报而放弃回报，而且想象所有人都像他们一样唯利是图，做任何善事都期望回报，所以他们认为自己把别人都骗了。

第一百九十五条：愤慨

愤慨是人们天生的对那些做任何性质的坏事的人的怨恨或厌恶。它经常与嫉妒或怜悯纠结在一起，但它们的对象却完全不一样。因为人只对那些不应受福，或作恶而又受福，或做了恶事的人感到愤怒，而对受福的人会嫉妒，对受罪的人会怜悯。从某种意义上讲，占有不配享有的好处，确实也是做了坏事。这可能就是亚里士多德及其学生认为嫉妒永远是邪恶的，而把不邪恶的嫉妒称之为愤慨的原因吧。

第一百九十六条：愤慨为何有时伴有怜悯，有时又伴有嘲讽

因为在某种意义上讲，作恶也就是受恶。由此，人们将怜悯与愤慨相连，或者将嘲讽与愤慨相连，这要视他们对犯错之人持或好或坏的愿望而定。如此就证明了德谟克利特的笑声与赫拉克利特的哭泣可能源自同一原因。

第一百九十七条：愤慨常与惊讶相随，而且也与快乐相容

愤慨也常与惊讶相随。因为我们习惯于假设所有的事物都将以我们认为应该有的方式发生，即以我们认为好的方式发生，因此，当它以另外的方式发生时就会令人吃惊，我们就会感到惊讶。它同样也可以与快乐相容，尽管它通常更多地与悲伤相连。因为，当我们为之气愤的恶行不能损害我们，而且我们认为我们并不会做类似的事情时，它就会给我们带来某种快乐，或许这就是有时笑会伴随这一情志的原因之一。

第一百九十八条：愤慨的用处

愤慨在希望显得很有道德的人那里，比在真正有道德的人那里更为常见。因为尽管那些热爱德行的人，在看到别人的恶行时不能不感到厌恶，但他们却只热衷于反对那些最坏的、最非同寻常的坏蛋。他们认为，对一些微不足道的事情大发雷霆是困难的、令人伤心的；对那些根本不应指责的东西气愤则是不公正的；对行为中的这一情志不加克制，并将它延伸至上帝和自然的创造上，是无礼和愚蠢至极的。就像那些对自己的现状、运气从不满意的人所为，他们竟然敢对宇宙的运行和上帝的奥秘说三道四。

第一百九十九条：愤怒

愤怒是我们特别针对那些做了某种恶行或造成极大伤害的人的怨恨或厌恶，而不是针对任何人。因此，它同愤慨有完全一样的东西，即建立在人们希望对之实施报复的行为的基础上。因为这一欲望几乎总是伴随着愤怒，它直接与感恩对立，就像愤慨对立于恩惠一样。然而，愤怒与其他三个情志相比，要更为强烈，因为这种排斥有害物和报复的欲望，是所有愿望中最急迫的。它与对自己的爱的欲望相连，使勇气和大胆所能激起的血液躁动。而怨恨使它混合了来自脾和肝的小静脉的胆汁血，接受了这一躁动并进入心脏，混合了胆汁性质的丰富血量，在心脏里激起了比爱和快乐更为激烈和炽热的热情。

第二百条：为何因愤怒而脸红的人，不如因愤怒而脸色苍白的人可怕

这一情志的外部表现因人的各种性情和形成这一性情的其他各种情志而定。因此，我们会看到，在生气时，一些人会脸色苍白或发抖；另外一些人则会脸红，甚至会哭。人们通常认为，因愤怒而脸白的人，比那些因愤怒而脸红的人更可怕。原因是，当人们不想或不能以其他方式报复，而只能以脸色或言语报复时，生气的情绪就使出全部热和全部力量，它就是人脸涨红的原因：这里面有遗憾，有对自己的怜悯，而且因为不能以别的方式雪恨，所以只能哭。相反，那些等待时机决心进行更大报复的人，因他们被迫做出报复行为而气愤；他们有时也因害怕恶果可能会紧随其决心而产生恐惧，这让他们开始脸色苍白，发冷并颤抖。但当他们完成报复之后，就会同开始时感到寒冷相反，变得倍感温暖。因此可看到，由冷引起的发烧通常最为厉害。

第二百零一条：有两种愤怒，善良的人最易有第一种

这就可以让我们区分出两种愤怒：一种极为快速，强烈地表现在外表，但却效果不大且易于平息；另外一种不怎么显现于外，但却更噬咬心灵，并且有更危险的效力。那些极善良、极有爱心之人最易有第一种愤怒。因为它并不来自深仇大恨，而只不过是顷刻间攫取他们的厌恶，这是因为他们认为一切事情都应该按照最好的方式进展，一旦事情不一样，他们就会震惊并且愤怒，即使事情并不涉及他们自己，但因为有太多爱心，他们关心他人就像关爱自己。因此，对别人只是引起愤慨的由头，对他们就成为发怒的原因。因为他们爱的倾向，使他们的心脏里有许多热量和许多血液，攫住他们的厌恶，不能往心脏里推进胆汁，因而在血里引起极大的躁动。但这一躁动几乎转瞬即逝，因为使他们吃惊的力量不会持续，而且一旦发现使他们愤怒的事不应使他们如此激动，他们就会悔悟。

第二百零二条：那些心灵脆弱的卑贱之辈最易被另一种愤怒驱使

另一种愤怒，受仇恨和悲伤的驱使，除了可能使脸色苍白之外，初看并不明显。但其力道随着报复的欲望在血中激起的躁动而一点点增大，血因混合了由肝脏底部和脾生出的推向心脏的胆汁，在心脏激起极为炽热和激烈的热量。就像那些最高尚的心灵有着最多的感恩一样，那些最自傲的心灵、最卑下和最脆弱的人，最易任由这种愤怒驱使。因为自傲越令人自命不凡，就越使人感到不公正的严重；同理，越是看重由不公正剥夺的好处，人就越有一颗软弱、卑贱的心灵，因为这些好处取决于别人。

第二百零三条：大度是医治愤怒过度的良方

此外，尽管愤怒这一情志有助于消除不公正，但是比起其他任何一种情志，愤怒是更应该小心避免过度的。过度的愤怒因影响判断而常常使人犯下后悔的错，它们有时甚至不能使人很好地消除这些不公正，而假如反应不那么激烈，人们本来会做得更好一些。因为没有任何东西能比自傲更让不公正过分，因此我相信，大度是人们所能找到的对付过度愤怒的最好药方：大度使人不看重可能会被剥夺的好处，相反只是重视人在受到伤害时失去的自由以及对自己身心的绝对支配，大度使人们藐视由别人的伤害造成的不公正，或顶多表示下气愤。

第二百零四条：荣誉

我在此处称之为荣誉的东西，是建立在人的自爱之上的、想得到别人赞扬的观念或希望的快乐。因此它不同于人内心认为自己做了某种好事时的满足。人有时因他不认为好的事情而被赞扬，有时又因为他认为好的事情而被指责。但这两种情况就像都是快乐一样，都是人对自己的重视。因为自己被他人评价，是自己评价自己的理由。

第二百零五条：羞耻

相反，羞耻是一种同样建于自爱之上的悲伤，来自于自己对被指责的领悟或惧怕。除此之外，它还是一种谦卑（或谦恭）和不自信。因为当人自重时，他就不能想象自己被任何人藐视，从而不会轻易感到羞耻。

第二百零六条：这两种情志的用处

然而荣誉和羞耻有着同样的用处，它们将我们推向善德，一个是由希望，一个是由惧怕。在涉及到那些真正值得指责或赞扬的东西时，需要培养判断力，以便在做好事时不羞耻，做坏事时不自夸，就如许多人所做的那样。然而像以前的犬儒派一样完全摒除这些情志也不好。因为，尽管大众的判断可能不准确，但我们的生存不能没有大众，受到他们的评价也很重要，我们应不断根据他们的意见，而不是依据我们的行为特征行事。

第二百零七条：厚颜无耻

厚颜无耻或不知廉耻是一种对羞耻和荣誉的藐视，它并非某种情志，因为在我们身上没有任何动物精神的特别运动激起它；它是与羞耻和荣誉相对的邪恶，而后两者是好的，如忘恩负义之于感恩，残忍之于怜悯。厚颜无耻的主要原因来自人多次受到严重的公开污辱。在年轻时，没有人不认为受赞扬是好的，臭名昭著是坏的，那时对于生活重要性的认识远比通过经验获得的认识要多，而当受到严重的污辱时，人感到自己的荣誉完全被剥夺了，被每个人蔑视，因此这些人就变得厚颜无耻，他们只以身体的舒适与否去衡量善与恶。可以发现他们在受到污辱之后可以跟从前一样享受舒适，甚至比从前更享受，这是因为他们去掉了荣誉加在他们身上的禁忌枷锁，而且他们发现，因失去好处而同不幸相连时，还会有一些慈善之人给予他们好处。

第二百零八条：厌倦

厌倦是一种悲伤，来自跟此前的快乐同样的原因。因为我们的身体是这样构成的，即从我们的角度看，大多数令我们享受的事物，只在一个时期内是好的，此后便令人厌倦。这尤其表现在吃和喝上，它们只在我们有食欲时是有益的，一旦无食欲时，就变得对身体有害，因为它们此时不再令口味愉快，所以这一情志便被称为厌倦。

第二百零九条：遗憾

遗憾同样也是一种有着别样苦涩的悲伤，因为它总是与某种绝望、与享乐曾带给我们的快乐记忆连在一起。因为我们只因曾经有的好处而遗憾，它们失去了，我们再怎么遗憾也没有希望再将它们找回。

第二百一十条：轻快

最后，我称之为轻快的东西是种快乐，其特别之处在于它的甜蜜度随着人们对已解脱的苦楚的回忆而增强。对这些苦楚，人觉得如释重负，就像卸掉了长久担在肩膀上的重担。在这三种情志中，我没有看出任何值得特别关注的东西，我在此处将它们列出，只是顺着我以上的列举顺序而已。但我依然觉得这种列举使我们看到，我们不曾漏掉任何一种值得特别考察的情志，这还是很有益处的。

第二百一十一条：对付情志的总处方

现在，我们了解了所有的情志，比起之前，我们害怕它们的原因应该大为减少。因为我们看到它们的本质都是好的，我们所要避免的，仅仅是它们的害处或过度使用。应对的方法我前面已经阐述得很充分，假如每个人真正用心将它们付诸实践，就可以发现这一点。我在这些处方中放了先行思索的技巧，借助于思索，通过把在自身发生的血液和动物精神的运动从人们与之相关的习惯观念中分离出来，以此纠正人们本性的缺陷。我承认很少有人能用这种方法做好充分准备，以应对各种各样的情况发生，而被这些情志对象在血液中激起的运动，迅速地在脑中形成印象，并引起身体的行动，这是出于本能而发生的，心灵在此时还没有产生智慧，而且还处在人们没有做好足够的准备的时候，也没有任何智慧能够抵御这一切的发生。因此，许多人在被胳肢时都不得不笑，尽管他们未在其中获得任何快乐。因为以前出于同样的原因曾使他们笑过的快乐和好奇的印象，在其记忆中被唤醒，使肺不由自主地充满了由心脏输送来的血。因此，那些天性易于受快乐或怜悯、恐惧或气愤激动的人，无法阻止自己痴狂、哭泣、发抖，或血脉贲张，这跟他们在记忆中强烈地受到这些情志的对象冲击时，狂热发作的方式如出一辙。但在此种情况下，人们通常能做的最普遍、最易于运用的应对过度情志的处方，就是当人觉得血脉贲张时，应该警觉并想到所有那些想象的东西都在企图欺骗心灵，使那些赞同其情志的理由看起来比实际上有力得多，而使那些放弃的理由看起来无力得多。当情志只赞同那些需延迟行动的事情时，就应该避免立即提供意见，并分心于其他观念，直到时间与停顿完全平息了血液里的躁动为止。当情志的驱使要立即决定采取行动时，意志要考虑并遵循那些与情志相反的理由，尽管它们看起来不是那么有力。就如人突然遭到敌人袭击时，时机不允许人有任何时间斟酌，但我觉得那些习惯于对自己的行动进行思考的人，总能在其感觉被恐惧攫住的时候，尽力转移对危险的注意力，使用抵抗比逃跑有更多保证、更多荣誉的理由；相反，当报复的欲望及愤怒驱使他们不假思索地、轻率地跑向攻击他们的人时，他们也会想起，能不失体面地逃跑好过不谨慎的失败；假如这时力量对比极不平衡，最好还是体面地撤退或退守一旁，而不是突然面对死亡。

第二百一十二条：此生善恶只依赖于自身

此外，心灵有它自己单独的快乐。但对于那些心灵与身体共有的快乐来说，快乐与否则完全依赖于情志，因此能够最大限度调整自己情志的人，是能够一生获取最大快乐的人。当然，当他们不懂得很好地使用它们时，他们也会在其中品尝到很多苦涩，发现命运总是在和他们作对。然而智慧在这里是有很大作用的，它教导我们要成为情志的主人，要机敏地掌握和引导它们，使情志带来的害处变得可以承受，甚至还能够从中获得快乐。

【注释】

[1] 原书名为Lapassiondel’ame，又译作《灵魂的激情》。——编注

[2] Espritanimal，又译作“动物精气”。——编注

[3] 即松果体，笛卡尔认为灵魂即存在于这大脑中独一无二的腺体之中。——编注

[4] 让——路易·维埃（Jean-Louis Vivès，1492——1540），理论家、教育家、哲学家。——编注

[5] 笛卡尔并未在此指出刺激眼睛流泪的第二个原因。——编注

[6] 此处指祖孙三代名字均为德西乌斯Publius Decius Mus的罗马贵族。三人均为执政官，亦为罗马军队统帅；三人均光荣地死于战斗中。他们都清楚自己必死，却毅然冲锋，坚信会为罗马军队带来胜利，坚信其死会为他们带来永恒的荣耀。祖父德西乌斯是公元前340年的执政官；父亲德西乌斯是公元前312年的执政官；儿子德西乌斯是公元前279年的执政官。三位德西乌斯的英勇事迹在古罗马家喻户晓。——译注