论道德原理·论人类理智
Author: [英] 休谟
Date: 2010-01-14 16:00:00+00:00
Keywords: 哲学
Description: 简介： 大卫·休谟是英国哲学家、历史学家、经济学家，被视为苏格兰启蒙运动及西方哲学历史中最重要的人物之一。《论道德原理／论人类理智》是休谟哲学思想的结晶，对当代西方哲学产生了巨大的影响。本书完整地论述了关于道德思想与人类认识之间的关系。如今，在当代思想界的最新成就的基础上，让我们用现代的眼光来重新整理历代经典，更能体验到人类思想发展的基本脉络，有助于我们更好地对人类文明的反思。 导读： 做一个哲学家吧，不过，在你的全部哲学中，你仍然要做一个人。 ——大卫·休谟 休谟对于他的好友亚当·斯密在道德哲学和经济学上的影响，是显而易见的，他也将康德从独断论的睡梦中唤醒。 ——边沁 《论道德原理》是我所有哲学著作中最好的一本，无论是在哲学思想和文学风格上皆然。 ——大卫·休谟 柏拉图和笛卡儿超越怀疑的梦想已经一去不复返了。取而代之的是需要学会与怀疑共处，但并不被怀疑所左右。休谟的独特天才就在于向我们显示他如何做到这一点。 ——朱利安·巴吉尼 毁灭整个世界也不愿意碰伤我的指头并不和理性相违背。换句话说，让我们从毁灭整个世界的想法退却的不是理性的讨论，而是人类的情感！ ——大卫·休谟 休谟主张我们应该追随自然而避免思想的焦虑。如同那希腊化时代的哲学家一样，休谟认为我们应该先了解我们自己所处的自然本质，而不是贸然进行任何哲学思考的冒险。 ——特伦斯·佩内休姆 我在构思《相对论》时便受到了休谟的启发。
Publisher: 译林出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

论道德原理；论人类理智/（英）休谟（Hume，D.）著；周晓亮译.——南京：译林出版社，2010.1

（译林人文精选）

书名原文：：An Enquiry Concerning the Principles of Morals/An Enquiry Concerning Human Understanding

ISBN 978-7-5447-1149-4

Ⅰ.① 论… ② 论… Ⅱ.① 休… ② 周… Ⅲ.① 伦理学 ② 认识论 Ⅳ.① B82-051② B017

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第006431号

书　名 论道德原理/论人类理智

作　者 [英国]大卫·休谟

译　者 周晓亮

责任编辑 黄　颖

出版发行 凤凰出版传媒集团　凤凰出版传媒股份有限公司 译林出版社

集团地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

集团网址 http://www.ppm.cn

出版社地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009

电子信箱 yilin@yilin.com

出版社网址 http://www.yilin.com

字　数 206千

版　次 2010年1月第1版 2010年1月第1次印刷

书　号 ISBN 978-7-5447-1149-4

目录

世间曾有的最伟大思想者

论道德原理

第一章 论道德的基本原理

第二章 论慈善

第三章 论正义

第四章 论政治社会

第五章 为什么效用使人快乐

第六章 论对我们自己有用的品质

第七章 论直接使我们自己愉快的品质

第八章 论直接使他人愉快的品质[78]

第九章 结 论

附录一 关于道德情感

附录二 论自爱

附录三 对正义的进一步考察

附录四 论某些词句之争

论人类理智

第一章 论不同种类的哲学

第二章 论观念的起源

第三章 论观念的联结

第四章 关于理智活动的怀疑论者的怀疑

第五章 对这些怀疑的怀疑论解决办法

第六章 论或然性[20]

第七章 论必然联系的观念

第八章 论自由和必然

第九章 论动物的理性

第十章 论奇迹

第十一章 论特殊的天意和来世[53]

第十二章 论学园派的或怀疑论的哲学

世间曾有的最伟大思想者

朱利安·巴吉尼[1]

大卫·休谟该被看作有史以来最好的哲学家，虽然他没有马克思的辛辣尖刻，萨特的装腔作势。

苏格兰人啊，去帮助你们18世纪的同胞大卫·休谟膺选“有史以来最伟大的哲学家”吧，这不仅是你们表现爱国热情的义务。无论坦露的民族主义，抑或认真的理性思考，都能得出结论：在所有的杰出思想家中，休谟是最卓越的。如果非要怀疑是出于民族偏见，我想说至少我不是苏格兰人，就像爱丁堡公爵不是苏格兰人一样。

英国广播公司四频道“在我们的时代”栏目正在进行一项调查，看谁是最伟大的哲学家。虽然主持人梅尔文·布莱格已经说漏嘴，表明马克思一直领先，但消息灵通人士告诉我休谟紧紧跟在后面，这颗苏格兰最伟大的头脑仍然有希望获胜。

甚至休谟成为挑战者本身就表明了其哲学的力量和投票支持他之人的智慧，因为他缺乏一个公众英雄的所有必要件。马克思有一些振聋发聩的经典语言如“宗教是人民的鸦片”，“各尽所能，按需分配”，“要么这个人死了，要么我的表停了”（必须承认，最后一句是格劳乔·马克思说的，不是卡尔·马克思说的）。相反，休谟最著名的话完全把没经验的人给难住了。他的智慧体现在这句话：“毁灭整个世界也不愿意碰伤我的指头并不和理性相违背。”当然你若看不出来也没关系。

萨特因为形象迷人占尽优势。不管和历史事实是否相符，有数不清的诸如左岸咖啡馆、高卢牌香烟、黑色高圆翻领等浪漫故事，充满绝望和自由的深刻谈话等。相反，休谟在起居室玩弹子游戏，陪伴母亲。

克尔恺郭尔和加缪的神秘色彩由于他们英年早逝的悲惨结局而更加引人注目。反观休谟，六十五岁死于肠癌，没有痛苦，情绪正常。实在没有什么死后博得大名的操作空间。确实，普通老百姓对这个人了解实在不多，也许除了唱的歌词“大卫·休谟比叔本华和黑格尔能喝”以外。

然而，休谟顽强地留在了人们心中，被许多人捧为最伟大的英国哲学家。我们能否更进一步说他是迄今为止世间最伟大的哲学家呢?我想可以的，尤其到现在，休谟的哲学研究途径比他所处的时代更需要。

休谟1711年出生在爱丁堡，当时正是启蒙运动的初期，英格兰、苏格兰合并成为大不列颠的初期。苏格兰的哲学由于科学的成功正在转型，这个转型不是建立在抽象的理论上，而是建立在世界现实状况的经验观察上。一下子，欧陆思想家笛卡儿和斯宾诺莎的抽象思考好像无可救药地和他们试图解释的现实世界脱节了。哲学必须得切近自然，它的推理要根源于实践经验。

休谟正是帮助把哲学引导到这条新道路上的人之一。然而，这也是一条从来都受到怀疑主义威胁的非常不确定的道路。柏拉图和笛卡儿超越怀疑的哲学梦想已经一去不复返了。取而代之的是需要学会与怀疑共处，但并不被怀疑所左右。休谟的独特天才就在于向我们显示他如何做到这一点。

休谟实践了自己的哲学观点。虽然在他的哲学思辨中，常常被它们的怀疑主义色彩所困扰，但是，当他重新加入人类同伴并玩起弹子游戏，这些担心不久就烟消云散了。虽然看起来很肤浅，但实际上是一种成熟的认识，即那些声称是虚无主义者的人其实是装模作样：没有人是真正什么都不相信的。

休谟所讲正与当今密切相关，因为确定性只能在宗教极端主义者那里找到，而不确定性又很可能堕入后现代相对主义和智识无政府主义的泥沼。在这个气候下，我们如何解决诸如干细胞研究、安乐死、公民自由和公民安全等激烈争论的伦理难题?在科学产生这么多问题的时候我们如何相信科学?在东西方建立信赖的基础瓦解的情况下如何解决东西意识形态的冲突?我们需要的是休谟式的途径：为能够遨游在不确定性这片汪洋之上提供智慧的压舱物。

想一想伦理价值问题。休谟在许多关键问题上和道德怀疑主义者观点一致。他不相信建立绝对的道德价值是可能的。宗教当然不能提供这些，因为根本没有办法让我们相信宗教教义或宗教领袖的权威。不能因为宗教说这是对的那是错的，我们就说这是对的那是错的，而是因为我们有足够的理由相信它是对还是错。

在教派林立的当今世界，休谟的怀疑主义就比以往显得更加聪明。如果我们要接受某宗教的指导，我们需要理由。单说“相信我，我是牧师”已经不够，例如主教都说同性恋是可以接受的，但仍有人声称这些人将会在地狱的烈火中为自己的罪行付出代价。

道德价值同样不能用纯粹的理性来说明。休谟把只能被理性证实的真理称为“涉及观念关系的东西”，再次表明他的超常本领，无须创造引人上当的范畴。数学就是这样一个例子，因为数字或符号告诉你二加二等于四。同样的，你不需要对每一个单身者进行调查就知道他们都是没结婚的人。

休谟认为道德问题显然不能归于这个范畴。你不能靠弄明白Asbos[2]的意思就知道其是否对公民自由造成了无法接受的限制。你同样也无法仅仅靠断定“合法性”和“战争”的意思就解决战争是正义的还是非正义的。道德辩论不是数学，争论无法通过纯理论解决。

因此，不管是宗教还是理性都无法建立道德确定性。那么这是否意味着我们成了人们谴责的没有道德感的人，对你正确的对我未必是正确的，谁也没有资格批评别人的道德观?有些人可能觉得这个观点非常吸引人，因为它绝对宽容。但是物极必反，绝对的宽容是让人讨厌的。达尔富尔大屠杀对苏丹受害者来说就不是正确的。反战示威者并不认为入侵伊拉克对布什和布莱尔来说是对的，而对他们来说是错的，他们认为战争就是不对的。

幸运的是，休谟的观点并没有把我们带到道德无政府主义。除了宗教和纯理论外，还有一条知识的路线。关于事实的问题可以通过对现实世界的观察得到解决。所以，如果你想知道水在什么温度沸腾，只要进行实验就能找到。坐在椅子上思考“水”和“沸腾”的意思根本办不到。

然而，事实问题从来没有被证明是毫无疑问的。你得承认科学并不是确定的，但是，毕竟比迷信更可靠。虽然从前的哲学家要求确定性，休谟则试图对不确定性制定等级。

很明显，道德原则比物理定律更加不确定。正确与错误不能像能量或质量一样进行观察或测量。相反，道德事实需要人们的感情和怜悯来确定。当我们说折磨人是错误的，我们不是要确定折磨本身的某种特征，而是表达我们对折磨的反应。而且，这些感情是人类自然的反应。同情是人类的共性，这使得人们对是非有共同的看法。感情可能受到经历、社会、理性的影响，但是并不仅仅是其中任何一个因素的简单产物。因此有这个让人好奇的说法：“毁灭整个世界也不愿意碰伤我的指头并不和理性相违背。”换句话说，让我们从毁灭整个世界的想法退却的不是理性的讨论，而是人类的情感！

休谟解决当今道德难题的策略，首先将是向我们显示如何不应接受宗教领袖提出的任何绝对原则。接着他会阐释没有任何道德原则是不证自明的或绝对的。清除所有虚假的绝对性，我们将开始辨认共同的人类本能，以促使我们运用自己的理性来发现充满矛盾和复杂性的前进道路。这正是现代伦理学前进的方向。人们无法确定绝对的起点，因为不是所有的人都认可。相反，他们需要从把我们团结起来的东西入手。

休谟的天才，在于他把显示我们理智局限的冷酷智慧结合于一种清醒的认识，即引导我们前行的是有限的智慧资源。难怪休谟的理论不被众人追捧，却不需要传奇的生活、浪漫的死亡或巧妙的口号就可以流传于世。投票选择休谟，就是投票支持能够战胜我们时代的怀疑主义而又能避免教条主义的唯一哲学家。

【注释】

[1] 朱利安·巴吉尼（Julian Baggini，1968——），著名哲学家，《哲学家杂志》的共同创办人，著有《一头想要被吃掉的猪》（The Pig That Wantsto Be Eaten）。本文由吴万伟据作者“The Greatest Thinkerinthe World...Ever”一文译出。——编注

[2] Asbos，即anti-social behavior orders，打击反社会行为的命令。——编注

论道德原理

第一章 论道德的基本原理

在与人争论时，如果人们固执地坚持他们的原则不放，那么，这个争论就是一切争论中最令人讨厌的。另外，还有些争论应排除在外，那就是当争论的人完全没有诚意，他们实际上并不相信他们所捍卫的观点，他们进行争论只是装装样子，只是出于逆反情绪，或只是想要炫耀自己超出于他人的聪明机智。在这两种情况下，我们都可以看到争论者盲目坚持他们的论点，蔑视他们的争论对手，并且情绪激昂地极力诡辩和坚持错误。在这些方面，两种人都是同样的。因为对这两种争论者来说，他们各自的信条都不是从推理来的，所以，要指望用任何不涉及感情的逻辑使他们接受一些比较可靠的原则，那是徒劳的。

那些否认道德差别实在性的人，可以被列入没有诚意的争论者之列，因为我们无法想象任何人会认真地相信，人的任何性格或行动都会得到每一个人的喜爱和尊重。自然在人和人之间造成的差别是很大的，这种差别又由于教育、榜样和习惯的不同而进一步扩大了，以致当我们同时考虑对立的极端情况时，我们既没有多虑的怀疑主义，也没有任何确定的信心去断然否认人和人之间的全部差别。即使一个人非常迟钝，他也一定常常被正确和错误的不同影响触动；即使一个人的偏见非常顽固，他也一定会看到，其他人的偏见会给人以同样的印象。因此，使这种论敌转变的唯一办法是任其自行其事。因为一当他发现没有人和他争论，他很可能仅仅出于厌倦，就最终自动地回到常识和理性一方面来。

最近出现了一种争论，关于道德的基本根据，很值得我们考察一番。这个争论涉及到：道德是从理性引申出来的，还是从情感中引申出来的；我们是通过一连串论证和归纳获得有关道德的知识，还是通过直接的感知和精细的内部感官获得的；它们是否像一切有关真理和谬误的可靠判断那样，对于一切有理智的存在物都是同样的；或者，它们是否像美和丑的知觉那样，完全建立在人类的特殊构造和结构之上。

古代哲学家经常断言，德无非是与理性相符合，然而，似乎普遍认为的是，道德从趣味和情感中获得其存在。另一方面，我们当代的研究者尽管也大谈道德的美和罪恶的丑，但是在说明它们的区别时，他们通常致力于形而上学的推理和从最抽象的理智原则来进行的演绎。这是人们对这些论题的讨论中到处存在着的一种混乱，以致在各个体系之间，甚至在几乎每个单独体系的组成部分中，都可能普遍存在着最严重的对立。而对此情况，直至最近还无人意识到。文笔幽雅的沙夫茨伯里勋爵[1]最先谈到道德方面的这种区别，而且他一般是坚持古代哲学家的原则的，但是他本人并没有完全摆脱同样的混乱。

应当承认，对这个问题的两方面都可以提出貌似合理的论证。一方面，人们可以说，道德差别是可以用纯粹的理性来辨别的，要不然，在哲学以及日常生活中盛行的有关这个题目的许多争论又从何而起。争论的双方常常提出一系列论证，他们援引例证，诉诸权威的论断，进行类比，发现谬误，引出推论，根据他们的恰当原则来调整结论。真理是可以争论的，趣味却不能争论。事物本性中存在的东西是我们进行判断的标准；每个人内心感到的东西是情感的标准。我们可以对几何学的命题进行证明，可以对物理学的体系进行争论，但是，诗句的和谐、情感的温柔、才智的横溢，它们给人的必定是直接的快乐。任何人都不会对他人的美丽进行推理，却经常对他人行动的正义和不正义进行推理。在一切刑事审判中，囚犯的抗辩首先是反驳被控的事实，并且否认归罪于他的那些行为。然后他要证明，即使这些行为实际发生了，它们也可以被证明是无罪的和合法的。显然，上述这第一种观点是根据理智的推论确定下来的：我们怎么能设想把心灵的一种官能用于决定另一种不同官能呢?

另一方面，有些人把一切道德决定都归结为情感，他们力图证明，理性从来不会引出这种性质的结论。他们说，善是可亲的，恶是可憎的，这构成了它们的真正本性或实质。而理性或论证能够把这些不同的形容词加在任何主体上，并预先宣布这个必定产生爱，那个必定产生恨吗?或者说，除了心灵天生适于接受这些感情的那种原始构造和结构以外，我们还能为这些感情找出其他何种理由呢?

一切道德思辨的目的都是教诲我们应尽的责任，并通过恰当地描述罪恶的丑陋和道德的美好，使我们形成相应的习惯，使我们避开前者，接受后者。但是对于这一点究竟是否要指望通过理智的推断或结论来达到呢?这些推断或结论并非自动支配着那些感情，或调动着人的活动能力。这些推断和结论发现了真理，但如果它们发现的真理是淡而无味的，既不会使人向往，也不会使人厌恶，那么，它们就不能对人的活动和行为有任何影响。凡是正直、公正、和谐、高尚和慷慨的品格，都会打动我们的心灵，激发我们去接受和保持它。而凡是可理解的、明确的、或然的、真实的东西，只能得到我们理智上冷静的赞同，而且由于满足了我们思辨的好奇心，我们的探索也就到此为止了。

当人们对善的一切炽情和偏爱都被窒息了，对恶的一切反感或厌恶都被消除了，这就使人们对善和恶的一切区分都无动于衷，道德学就不再是一门实践学科了，它对我们的生活和行动也没有任何规范作用。

上述两个方面的论证（还可以作出更多的论证）看起来很有道理，以致我很容易猜想，它们两者可能都是可靠和令人满意的，而且理性和情感在几乎所有的道德决定和结论中都同时发生作用。能够宣布性格和行为可亲还是可憎，值得赞扬还是值得谴责的那个最终判定，很可能是这样的判定：它为那些性格和行为打上印记，表明它们是光荣的还是耻辱的，是应当赞同的还是应当谴责的，它使道德变成能动的原则，将善指定为我们的幸福，将恶指定为我们的痛苦。我要说，这个最终的判定很可能取决于自然已经在全人类普遍造就的某种内在的感官或感觉。除此以外，还有什么东西能有这种影响呢?但是，为了给这样一种情感铺平道路，为了恰当地辨别这种情感的对象，我们发现我们往往必须从事大量的推理，作出细致的区分，引出公正的结论，进行广泛的比较，检验各种复杂的关系，确定和弄清基本的事实。有些种类的美，特别是自然的美，它们一出现就博得了我们的喜爱和赞美，而一当它们失去这种效果，任何推理都无法恢复它们的影响，或使它们更适合于我们的趣味和情感。但是，对于许多不同种类的美，尤其是美术中的美，为了感受到合适的情感，必须运用大量的推理，不恰当的情调常常可以用论证和反省来纠正。我们有恰当的根据来得出结论：道德美在很大程度上属于后一种美，为了使它对人心有适宜的影响，它需要我们的理智官能的帮助。

不过，虽然这个有关道德基本原理的问题是新奇而重要的，但我们眼下并不需要对它作进一步细致的研究。因为如果在本书的探讨过程中，我们能十分幸运地发现道德的真正根源，那么，我们将很容易看出情感和理性在所有这种道德决定中有怎样深远的影响。[2]为了达到这个目的，我们将努力采用一个非常简单的方法：我们将对构成我们通常所谓人格价值的精神品质之复杂性作出分析；我们将考察心灵的每一个属性，这属性要么使人成为被尊敬和爱戴的对象，要么使人成为遭憎恨和蔑视的对象；我们将考察每一个有关的习惯、情感和官能，我们如果将这些习惯、情感和官能归于某个人，那么它或者意味着对他的赞扬，或者意味着对他的责备，而且还可以成为对他的品格和作风的推崇或讽刺。在这方面，人类普遍具有敏锐的感觉力，这种感觉力使哲学家充分相信，他在对上述各项做出分类时绝不会出大的错误，或者说，他绝不会有把他思考的对象张冠李戴的危险。他只需稍稍深入自己的内心，看看是否想要得到人们加诸他的这个或那个品质，考虑一下这样或那样加诸他的东西是从朋友还是从敌人那里来的。语言的本性正在于指导我们几乎无误地形成这类判断。因为每一种语言都有一类褒义词，还有一类贬义词，我们只要对这种词语的用法稍有了解，就不需要任何推理，就足以指导我们对人的各种可敬和可憎的品质进行收集和整理。推理的唯一目的就是从正反两方面发现对这些品质而言共同的条件，观察在可敬的品质和可憎的品质两方面都能符合的那个特殊的条件，从而找到伦理学的根据，发现一切谴责和赞同最终发源的普遍原则。因为这是事实的问题，不是抽象科学的问题，所以我们要想获得成功，只有遵循实验的方法，只有借助从特殊事例的比较中推出普遍的公理。另外一种方法是首先建立一个普遍的抽象原则，然后把它扩展到各种各样的推断和结论中去。这种方法本身也许是比较完善的，但是不太适合不完善的人性，而且它是这个以及其他论题上幻想和错误的共同根源。现在，人们对自然哲学中各种假设和各种体系的热情已经消失，除了从经验中得来的那些论证以外，他们不对任何论证感兴趣。现在，正是他们在一切道德研究中试行同样改革的时候了；他们应抛弃一切不是建立在事实和观察之上的伦理体系，不管它们有多么精致或巧妙。

我们在这个题目上所进行的探讨，将首先考察社会性的德，即慈善和正义。对这两种德的说明也许能给我们提供可以说明其他道德的入口。

第二章 论慈善

第一节

人们也许会认为，要证明仁慈或温柔的爱是可敬的属多此一举，而且只要这种爱出现就总会得到人们的赞许和欢迎。在各种语言中人们都可以看到，善交往的、温厚的、人道的、仁慈的、感恩的、友好的、慷慨的、善良的等形容词，以及与它们相应的词，都普遍用来表达人性所能具有的最高价值。如果这些可爱的品质是与生俱来的，是与人的能力和卓越才能相伴随的，而且表现出对人类良好的支配作用和有益的指导作用，那么，它们似乎就使具有这些品质的人升华到超出人性的水平之上，使他们在某种程度上达到神圣的境界。崇高的地位、无畏的勇气、辉煌的成就，这些可能只会为英雄和政治家招来公众的妒忌和恶意，但是一当这些赞美之词被加上了仁慈的色彩，一当各件事情都表现出慈悲、温情和友谊，妒忌本身就会沉默或者加入到共同的赞美和欢呼之声中去。

当伯里克利这位伟大的雅典政治家和统帅临终时，围在身边的友人以为他已经不省人事了，于是就开始一一列举他的伟大品质和成就，他所进行的征战和取得的胜利，他对国家超长期的治理，以及他击败民主的敌人而树立起来的九座丰碑，以此来尽情表达他们对这位即将去世的恩主的悲痛。可是，这位濒死的英雄听到了这一切，他大声喊道，你们对那些以带来财富为主的庸俗成就谈得太多了，你们忘记了那项对我最辉煌的赞美。你们没有看到，没有任何一个公民是因我之过而穿上丧服的。[3]

对于才智和能力比较一般的人来说，社会美德，如果可能的话，实质上会变得更必不可少。在这方面，没有任何优秀的东西能弥补社会美德的缺欠，或使人免遭我们的强烈仇恨和蔑视。西塞罗说，崇高的志向，巨大的勇气，如果缺少完美的品格，就很容易堕落为狂乱的暴虐。这里，他主要说的是那些比较有社会性的、比较宽厚的德。这些德永远是善的和可亲的。

尤维纳利斯[4]在人类广泛的能力中发现了一个主要的优点，这个优点使我们的仁慈也变得更加广泛了，并给我们以较多的机会去扩展我们的仁慈的影响，而不是沉醉于低等的创造活动。的确，我们应当承认，只有通过行善，一个人才能真正享受由他的杰出所带来的利益。他的高贵地位自然只会使他面临更多的危险和动荡。他的唯一特权是给他所卵翼和保护的下属提供庇护。

不过我忘记了，我现在的任务不是向人们推荐慷慨和慈善这种德，或真实地描绘出这些社会美德的一切真正魅力。实际上，这些德足以使每个心灵刚一领会它们时，就被它们所吸引，而且每当人们在谈话和推理中提到它们，很难不对之发出赞赏。不过，我们这里谈论的对象与其说属于道德中实践的部分，不如说属于思辨的部分，因此，我只要说明（我相信人们会乐于同意我这样做），除了慈善、仁爱、友谊、感恩、天生的爱、公益精神，或从对他人的深切同情和对我们同类的充分关心中产生的一切德以外，再没有其他任何品质更值得人类的普遍欢迎和赞许，那就足够了。只要这些德一出现，它们就好像以某种方式感染了旁观者，并在他们身上唤起同样美好的情感，他们又把这些情感用在其他人身上。

第二节

我们可能注意到，当我们对任何仁爱慈善的人表示赞扬的时候，有一个情形我们总要充分说到，那就是，他同人们的交往及他提供的帮助给社会带来了幸福和满足。我们可以说，他所以得到他父母的喜爱，与其说是因为他们之间的血缘关系，不如说是因为他对父母的孝顺和尽心照料。他的子女从未感到他的威严，而他在严厉的时候，也都是为了子女们的利益。同他在一起时，爱情借助慈善和友谊而得到巩固。而友情由于人们各自乐于礼貌相待而向着爱情和依恋的关系发展。他的用人和仆人从他那里获得可靠的帮助，他们不再惧怕命运的力量，除非他被命运的力量所压倒。饥饿的人从他那里得到食物，无衣的人从他那里得到衣服，愚昧懒惰的人从他那里学到技艺和勤勉。他像太阳，像人在地上却秉承天意的牧师，使周围的世界得到鼓舞、激励和充实。

如果他的活动只限于个人生活，那么他的活动范围是比较狭窄的，但是他的影响完全是宽厚温柔的。如果他获得了较高的地位，人类及其子孙后代都会享受到他的劳动成果。

如果我们要激发起对任何人的敬佩，我们总要提到表示赞扬的上述那些方面，并会取得成功，那么，我们难道不能因此断定说，由社会美德中产生的效用至少构成了这些德的部分优点吗?难道不能断定说，这种效用是这些德之所以受到普遍赞扬和关注的一个根源吗?

即使在我们介绍一个动物或一株植物有用或有益之时，我们对它的赞美和推崇也是与它的本性相适合的。相反，当我们想到任何这些低等生物的有害影响时，总是激起我们的反感。当我们看到广阔的麦田，看到果实累累的葡萄园，看到放牧的畜群等景象时，我们会感到赏心悦目，而当我们看到豺狼和毒蛇藏身的荒草树丛时，就会逃避。

一台机械、一件家具、一件衣服、一幢房屋，如果它们被设计得实用而方便，就此而言，它们是美丽的，就会使人们看到它们时感到快乐和满意。在这方面，经验丰富的人可以在对象中看到许多无知和未受教育的人看不到的优点。

在我们赞扬一种行业，诸如商业或制造业时，除了说到这门行业为社会所带来的利益外，难道我们还能说出别的更重要的理由吗?当我们把宗教法庭僧侣审判官的命令当成是对人类毫无用处或完全有害的，他难道不会勃然大怒吗?

历史学家乐于炫耀由他的工作所带来的益处。浪漫文学家则缩小或否认据认为由他的写作手法而引起的不良后果。

总的来说，凡是值得赞扬的东西都包含有用的这个简单形容词所指的意思！凡是应当谴责的东西都含有它的反义词所指的意思。

西塞罗反对伊壁鸠鲁派说，[5]你们的神不能正当地要求得到任何崇拜或敬仰，不论你们假定他们有何种想象出来的完美性。因为他们是毫无用处、无所事事的。甚至你们大加嘲笑的埃及人，也不会把任何动物拿去献祭，除非因为那个动物是有用的。

怀疑论者（尽管很荒谬地）断言[6]，一切宗教崇拜都根源于无生物，如太阳和月亮，对人类的维系和幸福所具有的效用。这也是历史学家把杰出的英雄和立法者奉为神明时所持有的共同理由。[7]

种植一棵树，耕耘一块田地，以及生儿育女，根据琐罗亚斯德教[8]所说，这些都是值得称赞的活动。

在一切道德决定中，社会效用这个条件是人们主要考虑的。不论在哲学中，还是在日常生活中，只要出现有关人的责任界限的争论，我们在解决这个问题时，只有在任何方面弄清何者是人类的真正利益，我们的决定才能达到最确实的程度。如果我们发现任何从现象中得来的错误观点到处流行，我们只要通过更深一层的经验和更可靠的推理得到有关人类事务的比较公正的概念，我们就马上会收回我们最初的意见，重新调整道德善恶的界限。

给普通的乞丐以施舍自然会受到赞扬，因为它似乎给穷困潦倒的人带来了宽慰，但是，当我们看到这样做会助长懒散和放荡，我们就会认为这种善施与其说是一种德性，不如说是一个缺点。

诛戮暴君或弑杀篡位者和专制君主，在古代是受到高度赞扬的行为，因为它既使人们摆脱了许多恶人，又使尚未丧身刀剑之下的其他恶人感到恐惧。可是，历史和经验使我们相信，这种做法只会使君主更加防范、更加残暴。因此，尽管由于当时的偏见，梯蒙利昂（Timoleon）和布鲁图（Brutus）[9]曾使人们着迷，但现在看起来，他们是非常不适于效仿的榜样。

君主的慷慨被认为是慈善的一个标志，但如果正直勤劳者的家常便饭常常因此而成为怠惰淫奢之徒的美味佳肴，我们就会马上收回对那种慷慨行为的轻易赞美。如果一位君王因浪费了一天的时间而懊悔，那么，他的懊悔是高尚的、深切的。但如果他本来打算用这一天时间去给他的贪婪宠臣滥施恩惠，那么，他还是浪费这一天的时间而不要那样滥用为好。

奢侈或过于精细地讲究生活逸乐，很久以来就被人们看成是政府中一切腐败的根源，看成是派争、暴乱、内战和使自由完全丧失的直接原因。因此，人们普遍把它看成是一种恶，它还是一切讽刺作家和严肃的道德家谈论的话题。而现在，那些证明或试图证明这种讲究逸乐有利于促进勤俭、文明和艺术的人，则重新调整我们的道德观点和政治观点，并且把以前认为有害的和应当谴责的东西说成是值得称赞的或无辜的。

因此，总的来说，似乎不能否认，没有任何东西能比高尚的慈善情感更能赋予人以价值，它的价值中至少有一部分是从它有助于促进人类利益，给人类社会带来幸福的倾向中产生出来的。我们看到了这种品格和气质产生的良好后果，而且凡是具有那样有益影响的，并倾向于达到那样令人满意结果的品格和气质，都会带来惬意和快乐。我们既不能认为社会美德是没有慈善倾向的，也不能把它们看成是贫乏而毫无效果的。人类的幸福、社会的秩序、家庭的和睦、朋友之间的互相支持，都永远被认为是那些美德温柔地支配人们的胸怀而引起的。

社会美德的价值中有多大部分应归于它们的效用性，以及这一条件为什么会如此博得我们的尊敬和赞许，对这些问题，我们将在后面的探讨中更好地考察。[10]

第三章 论正义

第一节

正义对社会是有益的，因此，它的部分价值至少应从这种考虑中产生出来，对此要进行证明是多余的。社会功利是正义的唯一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是其价值的唯一根据。这个命题比较新颖和重要，因此更值得我们进行考察和探讨。

我们假设自然给了人类一切丰富的外部便利条件，以致我们不需要任何操心和劳作，人人都可以毫无疑问地充分得到最渴望或最奢想得到的一切东西。那么，我们将设想，在那个时候，人的自然美会压倒一切后来获得的装饰美。四季常温的气候使一切衣物铺盖毫无用处，天然的植物为人提供了最美味的食品，清澈的泉水是最丰润的饮料。任何劳苦的工作都是不需要的：不需要耕作，不需要出海航行。吟歌赋诗和沉思冥想是唯一的事业；谈论、说笑和交友是唯一的消遣。

似乎很明显，在这样的幸福国度里，其他一切社会美德都会盛行起来，并获得十倍的发展，而需要小心谨慎对待的正义这种德却连一次也不会被人梦想到。因为如果每个人都已获得了充足的物品，对物品进行分配还有何意义呢?如果任何侵害行为都不可能发生，为什么还要确立财产权呢?如果某件物品被人拿走了，我只需伸手就可以得到价值相同的物品，那我为什么还要称这件物品是我的呢?在上述情况下，正义是毫无用处的，它乃是一种空洞的礼仪，不能被列入德的项目之内。

我们知道，即使在人类当前贫困的条件下，如果自然无限充足地提供了任何便利，我们也总是把这便利共同地留给全人类，不会再对它做出权利和财产方面的划分。水和生物尽管是一切生物最必需的东西，但是我们不能要求把它们作为个人财产；任何人都不会因为大量耗用和享受这些天赐之物而行不义。在沃土无垠、人口稀少的国家，人们对土地持有同样的看法。那些主张海域自由通行的人最极力支持的一个论点就是海洋可以无穷无尽地用于航行。可是，由航行获得的利益却不是无穷无尽的，因为这种利益若真是无穷尽的，持那种推理的人就没有任何论敌需要反驳了，也不会有任何海洋独占的要求被提出来。

在某些国家和某些时期，可能会出现这样的情况，如果土地十分辽阔，超过了居民所使用的数量，而水十分匮乏，难以找到，于是水就被确认为是财产，而土地不是。[11]

我们还可以假设：虽然人类必需的生活条件仍和现在所说的一样，但是人的思想大大开阔了，充满了友谊和慷慨之情，以致每个人都非常体贴他人，都感到关心同伴的利益与关心自己的利益是一样的，那么似乎很明显，在这种情况下，由于有了如此广泛的慈善，正义就不再有用了，人们也从不会想到对财产和责任做出划分和限制。如果我知道别人已经在那种强烈倾向的驱使下为我谋福利，而且他自动从事我所希望的服务，只要他因此付出的代价不大于我多得的利益，那我为什么要用契约或允诺来约束那个人，让他给我以任何帮助呢?在那种情况下，他知道，由于我天生的仁慈和友情，我应当是最反对他轻率做出慷慨行为的人。如果我从心里没有把我和邻人的利益划分开来，而是与他同样强烈和深切地共享悲欢，就好像那原本就是我自己的悲欢一样，那么，我为什么要在我和邻人的土地之间立起一块界碑呢?按照这个设想，每个人都是他人的心腹之交，因此每个人都会把自己的全部利益托付给他人任意处置，这里没有任何妒忌，也不需做任何利益的分割和区分。于是，全人类组成了唯一的一个家庭。在这个家庭里，一切物品都是公共的，人人都可以自由使用，与任何财产权无关。而对于各人的必需品也要给予认真而充分的考虑，就像最密切地关心我们自己的利益一样。

在目前人类心灵的素质中，也许很难找到这种博爱的完美事例，但我们仍然可以注意到，家庭的情况是与此相近的，而且家庭各个成员之间互相的慈善之心越强烈，就越接近于那种博爱，直至他们之间的一切财产划分在很大程度上消失或混同起来了。根据法律，夫妻之间的情谊结合被认为是非常牢固的，以致可以取消夫妻之间的一切财产划分，而且，这种结合实际上也常常具有归之于它的那种力量。值得注意的是，在由此新产生的狂热气氛中，当各种原则都被鼓吹到无以复加的地步时，人们往往觊觎共有的物品，而且人们出于自私自利之心（复发了的或原来掩饰着的），感到物品共有的种种不便，只有这种经验可以使轻率的狂热之徒重新采纳正义的观念和独立财产权的观念。所以，十分正确的是，正义这种德完全是由于对人类的交往和社会化状态有必不可少的用处，才获得其存在的。

为了使这个真理更明白，让我们把前面的假设倒过来设想一下，并把每一件事情都推到相反的极端，看看这些新的情况会产生什么样的结果。假设一个社会缺少各种公共的生活必需品，以致任何勤劳和节俭都无法使大多数人免于穷困，无法使全人类免受极端的痛苦，那么，我相信，人们很容易承认，在这种严重危机的情况下，有关正义的严格法律是无法发挥作用的，它会让位于对危境和自保的考虑，这种考虑的动机是更为有力的。当船只失事以后，落水的人抓住所能抓住的任何救生器具，而不考虑这些器具以前是谁的财产，这难道有什么罪吗?如果一座城市遭到围困，居民都濒于饿死，这时我们怎么能想象人们会看着眼前储藏着的食品，却又犹豫再三地考虑在其他情况下平等和正义的规则是怎样的，以致因此被饿死呢?正义这种德的用处和趋向是通过维护社会的秩序来获得幸福和安全。当这个社会由于极端的危机而濒于灭亡，人们就不会担心由暴力和非正义带来的更大罪恶了，这时每一个人都会采取能慎重把握的，或人性所允许的一切办法去养活自己。民众即使在生活必需品不十分紧迫的情况下，也会不经所有者的允许而打开粮仓。按照恰当的设想，行政当局如果平等行事，也可能会那样做。但是，如果真有一些人不受法律和民事司法权的约束而聚集在一起，那么，在饥馑的时候即使这些人靠强力甚至暴力实现了食物的平等分配，我们又怎么能认为这是罪过或有害的呢?

我们可以同样假设，一个有道德的人命中注定落入暴徒的社会中，远离了法律和政府的保护，那么在这种可悲的处境下，他应当如何行事呢?他看到，到处是极端的贪婪，人们忽视公平，藐视秩序，对将来的后果愚昧无知，这些必定会直接造成最悲惨的结局，最后必定是大多数人的毁灭和其他那些人的社会彻底崩溃。这时，这个有道德的人没有别的办法，只有用从任何人手中夺过来的利剑和盾牌将自己武装起来，做好一切自卫和自保的准备。这时，他对正义的特别关注对他自己或对他人的安全都不再是有用的了，他应当考虑的仅仅是做到自保，不需要关心那些不再值得他关心和注意的人。

即使在政治社会中，如果一个人因为犯罪而受到公众的谴责，他在财物和人身方面都要受到法律的制裁。也就是说，正义的通常规则对他暂时不起作用了，为了社会的利益对他进行惩罚是很公平的，如果不是出于这个理由对他进行惩罚，他就会受到冤屈和伤害。

公开的战争是疯狂而猛烈的。交战各方都看到，正义这种德现在对他们没有任何用处或利益，因此战争各方除了把正义束之高阁还会怎么样呢?于是，战争的法则代替了公平和正义的法则，成为对人们所在的那个特定国家的利益和功利进行计算的规则。而如果一个文明国家的野蛮人交战，后者甚至连战争的规则也不遵守，那么，对此时已不起任何作用的战争规则前者也不应当遵守，并应在每一次行动或冲突中尽可能沉重而致命地打击首批入侵者。

因而，公平或正义的规则完全依赖于人们所处的特定状态和条件，它们的发生和存在是由严格而经常地遵守这些规则给公众带来的功利所决定的。如果我们在任何重要方面把人们所处的条件变得完全相反，比如，人们要么生产了极端丰富的物品，要么产品极端贫乏；要么在人心中怀有最大的宽厚和仁爱，要么充满了极端的贪婪和恶毒，在这各种极端的情况下，正义变得完全无用了，因此你就完全破坏了它的本质，取消了它要求人类承担的任务。

通常的社会状况处于所有这些极端情形的中间状态。我们自然而然要偏向于我们自己和我们的朋友，但也能知道由比较公平的行为带来的益处。自然公开而慷慨地向我们提供的乐事是很少的，但是我们从艺术、劳作和勤奋中可以得到许多快乐。于是，财产权的观念在一切文明社会中变成必不可少的，正义由此而变得对社会有用了，而且仅仅由此，正义的价值和道德责任才出现了。

上述这些结论是非常自然和明显的，甚至在诗人对黄金时代或萨杜恩[12]统治时期幸福生活的描述中也提到它们。如果我们相信那些动人的传说，那么可以知道，在那个最原始的时代，四季温和，人们没有必要为抵御酷暑严寒而制备衣物和住房。河流中流淌着酒和乳汁。树上产出了蜜糖，自然自动提供最精美的食品。这些还不是那个美好时代的主要优点。那时，不但自然界中没有暴风雨，而且，对于现在造成了那么大喧闹和混乱的人心中的暴风雨，人们并不了然于胸，这些暴风雨比自然界中的暴风雨更猛烈。那时，人们从未听说过贪婪、野心、残忍和自私。他们心灵所熟悉的只是真诚的爱、怜悯和同情等活动。在这些幸福的人中，即使你的和我的这样细小的区分也不存在，而正是这种区分才带来了财产权和责任、正义和非正义的概念。

诗歌中关于黄金时代的虚构，在某些方面与有关自然状态的哲学的虚构是一致的，只不过前者描述的是人们所能想象到的最美好、最太平的情况，而后者刻画的是人们彼此进行战争和施行暴力的状态，这种状态带来了最严重的危难。关于人类的最初起源，我们被告知，人们的愚昧野蛮的本性是很普遍的，使得他们互不信任，必须依靠自己，依靠自己的力量和狡诈来求得保护和安全。他们从未听说过任何法律，不知道任何正义的规则，没想过任何财产的划分。强力是公正的唯一尺度。一切人反对一切人的长期战争是由人的无约束的私欲和野蛮引起的。[13]

人性的这样一种情况是否可能存在过，如果存在过，是否能持续那样长一段时间，以致称得上为一种状态，对这些可以正当地提出疑问。不过，人至少一定是生于家庭社会中的，是由父母按照某种行动或行为准则培养起来的。但是，应当承认，如果这样一种互相进行战争和实行暴力的状态确曾存在过，那么，一切的正义法则因悬置而绝对无用就是必然而无误的结果。

我们越是变换我们对人生的看法，越是从新颖独特的方面观察人生，我们就越是相信，这里所说的正义之德的起源是真实的、可以赞同的。

假如有一种生物和人在一起相处，尽管它们是有理性的，但是不论在体力上还是在心力上都很纤弱，以致不能对人做任何反抗，即使它们被深深激怒了，也不会让我们感到它们的不满。我认为，在这种情况下，必然的结果是，我们应当在仁爱法则的约束下温和地对待它们。但严格地说，我们不是受到有关该生物正义的约束才温和地对待它们的，它们除了专断的主人之外，没有任何权利和财产权。我们同它们的交往不能被称作有某种平等含义的社会交往。在同它们的交往中，一方是绝对的命令，另一方是一味的服从。我们想要它们何物，它们必须马上相让。只有经我们允许，它们才有权占有物品，它们要能约束我们无法无天的意志，只有靠我们的同情和仁慈。既然我们在运用已经在自然中牢固建立起来的权力时不会有任何不便，所以在我们和它们这个如此不平等的联合体中，财产和正义方面的约束完全是无用的，因而没有任何地位。

这里所说的完全是人之于动物而言的情况，这些动物能说有多少理性呢?我把这个问题留给别人去判断。文明的欧洲人比野蛮的印第安人有很大的优越性，这促使我们把他们当成与那些动物一样，以此来想象我们自己，并使我们在对待他们时将正义乃至仁爱的一切约束都抛弃掉了。在许多国家，女人变得像奴隶一样，她们不得具有她们傲慢的主人所不容许的任何财产权。尽管男人在团结起来时有足够的体力在一切国家维持这种严酷的暴政，可是，他们的女伴是非常妩媚、殷勤和迷人的，以致女人们一般都能打破男人的联盟，与男人分享社会的一切权利和特权。

假如人类的天生构造使每个人都内在地具有保存自己和繁衍其类的一切必要能力，如果最高造物主本来就打算割断人和人之间的一切社会交往，那么似乎很明显，如此孤独的存在物既不能进行社会性的谈论和交际，也不能行使正义。如果人和人之间的互相尊重和克制是毫无目的的，那么这些尊重和克制就不会给任何有理性的人的行为以指导。感情的发展进程会由于不考虑将来的后果而遭受挫折。而这里每一个人都应该只爱自己，只依赖于自己和自己的活动去寻求安全和幸福，因此在任何情况下，他都会全力使自己优越于在本性和利益上与他没有任何联系的其他一切人。

但是，假定两性的结合已经在自然中确立起来，家庭就马上产生了，而且人们发现有些特定的规则对于家庭的存在是必不可少的，于是就马上接受了这些规则，尽管这些规则的规定不包括家庭之外的其他人。假定若干家庭结合成与其他一切家庭完全脱离的社会，那么，那些用以维持和平和秩序的规则就扩大到此社会的整个范围。但如果该规则被用于那个社会之外一步，就会变得毫无用处，因而失去其力量。如果我们再假定，若干不同的社会为了相互的方便和利益保持着一种交往，那么，正义的适用范围也就随着人们视野的扩大和相互联系力的增强而加大了。历史、经验和理性充分告诉了我们人类情感的这个自然发展的进程，并且告诉我们，随着我们对正义这种德的广泛效用的了解，我们对正义之德的关注也逐渐加强了。

第二节

如果我们考察用来指明正义和确定财产权的那些特殊法律，我们仍将看到同样的结论。人类的利益是所有这些法律和规则的唯一目的。将人的所有权划分开来不但对于社会的和平和利益是必不可少的，而且，我们也可以对划分所依据的规则进行最佳设计，以便更加有助于社会的利益。

我们假设有一种生物，具有理性，但不通晓人性，如果他独自考虑何种正义和财产分配的规则最能促进公众的利益，最能在人类中建立起和平与安定，那么他最明确想到的就是最大限度地获得最广泛的德，并使每一个人都具有与其意愿相应的做善事的能力。在由一个全智的存在根据特定的意志实行统治的完全神权的国家里，这个规则肯定会有其地位，也许有助于达到最明智的目的。可是，如果人类果真施行这样一条律法，由于它本来就很含糊，又由于各人的自命不凡，所以它的价值是很不确定的，以致它从不会产生任何确定的行为规则，它的直接结果必定是社会彻底崩溃。狂热信奉这条律法的人可能会认为，统治权是建立在神恩上的，只有圣徒来继承土地。[14]可是对于这些崇高的理论家，市民的行政官会十分公正地把他们与普通的盗贼同等看待，而且在教育他们时根据的是一条最严格的戒律：一个规则想起来可能对社会是最有利的，然而可以发现，它在施行起来却完全是有害的和破坏性的。

我们由历史可知，在英国内战期间就有这种宗教狂热者存在，虽然可能因为这些原则的明显倾向在人们中激起极大的恐惧，迫使那些危险的狂热者很快放弃，或至少掩饰起他的信条。那些要求财产公平分配的平等派是一种政治的狂热者，他们是从宗教狂热者中产生出来的，并且更加公开地申明他们的主张，这些主张既对人类社会有益，本身又是可行的，因此看起来似乎更合理。

我们确实应当承认，自然对人类是很慷慨的，所以，假如它所提供的一切能在人类中平等分配，并借人类的技艺和勤奋加以改进，那么，每一个人都会享有各种生活必需品，乃至过上十分舒适的生活；他们也不会轻易生病，除非是由于身体结构有毛病而偶然引起的。我们还应当承认，只要我们违反了这种平等，那么在不平等的分配中，我们从穷人那里夺去的利益要比给富人增加的利益更多。更甚者，有人为了满足于一点无聊的虚荣心，往往不止以许多家庭的口粮，甚至要以疆土的丧失为代价。由于平等的规则是十分有用的，所以看起来它不会是完全行不通，而且至少在不太完善的程度上，已经在某些共和制国家中实行了，尤其在斯巴达，据说在那里，平等的规则带来了非常有益的后果。至于在罗马被反复要求，许多希腊城邦曾经实行过的土地法，就更不在话下了，这些法都是从这个原则的有用性这一基本概念出发的。

但是历史学家，甚至常识则会告诉我们，不管完全平等的概念看上去多么合理，实际上它们归根结底是行不通。而假如真的实行起来，也会对人类社会产生极大的危害。即使我们让人们的占有物完全相等，但由于人们的技艺、关注点和勤劳的程度不同，这种平等也很快被打破。而如果你压制人们在技艺、关注点和勤劳方面的特点，你又会使社会陷入极度的贫困，你不但不能防止少数人缺吃少穿沦为乞丐，而且会使整个社会都不免于此。要使每一不平等现象刚一出现就能看到，还必须有最严密的调查。要对不平等进行惩罚和纠正，还必须有最严厉的司法。可是，另一方面，这个庞大的权力必定会很快堕落为暴政，并滥施不公。这种情况下，谁能拥有这个权力呢?占有上的完全平等破坏了一切从属关系，因而极大地削弱了行政长官的权威，而且肯定会把财产权以及一切权力都降低到差不多同一个水平上。

因此我们可以作出结论，为了建立规定财产权的法律，我们必须了解人的本性和状况，必须排除貌似合理而可能虚假的表象，必须寻找那些总体上最有用、最有益的规则。要做到这一点，人们只要不屈从于过分利己的贪婪，不屈从于过度的狂热，仅凭普通的感觉和少许的经验就足够了。

例如，凡是一个人用技艺或勤奋所创造和改进的东西，应当永远确保是属于他的，以鼓励这样有用的习惯和技能；为了同样有用的目的，一个人的财产权也应当遗留给他的子女和亲属；为了创造对人类社会十分有益的商业交往，财产权可以经同意而转让；人们的互相信赖非常有助于促进人类的普遍利益，为了使这种信赖得到保证，应当认真履行一切契约和承诺。对于以上种种道理，又有谁会不知道呢?

如果你去考察自然法学家，你将总是发现，不论他们提出什么样的原理，他们的著述最终必定以人类的便利和生活的必需作为归宿，并把它们当做他们所确立的一切规则的最终理由。这样迫不得已的让步尽管与其体系相反，但它比这些体系的实行过程中再来让步具有更大的权威性。

自然是不听命于任何人的，既然它肯定未把物品分成你的和我的，那么为什么这件东西应当是我的，那件东西应当是你的呢?对此那些作家究竟能提出什么其他理由呢?我们用你的、我的来称呼的那些东西本身和我们并无关系，它们和我们是全然分开的，只有普遍的社会利益可以把我们和它们联系起来。

有时，社会利益可能需要一个特殊情况下的正义规则，但是，人们无法在全部同样有益的若干规则中确定出任何特殊的规则。在这种情况下，我们就要对这些规则作最细致的类比，以防止它们模糊不清，因为这是引起长期争论的根源。于是，我们认为，只有独自的占有和原始的占有才带来其他任何人都不能先行要求的财产权。律师们所作的许多推理都具有这种类比的性质，并且依赖于想象中的非常细小的关联。

在特殊情况下，完全不顾个人的私有财产，为了公众的利益而牺牲原本就是为了他们的利益而确定的财产划分，这样做难道还有什么人会犹豫不决吗?人民的安全是最高的法律，其他一切特殊法律都是从属于它、依赖于它的。而如果在事物发展的一般过程中，人们遵守并尊重这些特殊的法律，那只是因为，公众的安全和利益通常需要这样平等公正的安排。

有时，不管是效用还是类比都不能用作根据，因而使正义的法律完全处于不确定状态。这时根据使用时效或长期占有来决定财产权就是非常必要的了，可是，多少天，多少月，多少年才是足以用来决定财产权的期限呢?对此单靠理性是无法确定的。在这里，民法代替了自然法典，它根据立法者提出的不同的效用性，给长期占有的时效规定了不同的期限。按照大多数国家的法律，汇票、期票的有效期要比比较正式的债券、抵押契据、契约短一些。

我们一般可以说，一切关于财产权的问题都是服从于民法的，民法根据每个社区特殊的便利条件对自然的正义规则进行扩充、限制、修正和改变。法律与每一社会的政府构成，生活方式、风尚、宗教、商业、社会状况等有永恒的关系，或应当有这种关系。一位已故的博学而天才的作家曾详尽地谈到这个问题，并从这些原则出发建立起一个政治知识的体系，这个体系充满了机智而光辉的思想，而且不乏可靠性。[15]

什么是一个人的财产?凡是他，而且惟独他能合法使用的任何东西都是他的财产。但是，我们能对这些东西进行区分所依据的规则是什么呢?这里我们必须求助于法令、习惯、先例、类比，以及大量其他条件，其中有些是永恒不变的，有些是可变的、任意的。但是它们全部自称以人类社会的利益和幸福为最终落脚点。如果不考虑这一点，那么，就没有什么能比有关正义和财产权的全部或大部分法律更显得荒诞、反常，甚至迷信的了。

有些人嘲笑庸俗的迷信，揭露人们在肉类食品、日期、地点、姿势、衣着等方面种种特殊考虑的愚蠢性。这对他们并不是难事，他们考察了这些事情的全部性质和关系，并且发现，对很多人有巨大影响的喜爱或厌恶、崇敬或恐惧等情感，实际上并没有恰当的原因。叙利亚人宁可饿死也不食鸽肉，埃及人从来不沾猪肉。可是，如果我们用视觉、嗅觉和味觉来体验这些食物，或者用化学、医学、物理学的方法来检查它们，就会发现，它们同其他肉类并没有什么不同，我们也无法确定能够为那种宗教情感提供恰当根据的确切情节是什么。在星期四吃禽肉是合法的，在星期五吃就是可鄙的；在大斋日，在这个教区和这所房子里吃鸡蛋是允许的，而在离此一百步远的地方吃鸡蛋就成了可咒的罪过。昨天此地此屋还是卑俗不堪的，而今天由于有人对它念念有词就成了神圣之地。人们可以有把握地说，上述那样的想法由一位哲学家口中说出来，是非常明显的，明显到没有任何影响，因为这是每个人一看到那些情形就总会想到的。而如果这些想法未能自发地流行起来，那肯定是受到了教育、偏见、情感上的阻碍，而不是由于无知或错误造成的。

如果我们漫不经心地，或者过于抽象地看问题，那么，似乎在一切正义的情感中都有相似的迷信掺入，而且如果一个人用感觉和科学对正义的对象，或我们所说的财产权，进行同样的考察，他即使做了极其精确的研究，也找不出由道德情感造成的那种差异的任何根据。我们可以合法地采食这棵树上的果子填肚子，而在十步之外另一棵同样树上的果子，如果触摸了就是犯罪。我如果在一小时前穿了这件衣服，我就应受到严厉的惩罚，而当一个人念了几句咒语之后，我现在就可以穿用了。如果这所房子座落在邻国的领土上，我要住进去就是不道德的，但如果它建在河的此岸，它就受不同国内法的支配，于是这房子就成了我的，我住进去就不会招致责备或非难。人们可能会认为，此类推理非常成功地揭露了迷信，它也可以用于说明正义。在这两种情况下，我们都不能在对象中指出作为情感的根据的那个确切性质和情节。迷信和正义的重要区别在于：前者是浮华的、无用的、累赘的，后者对于人类的幸福和社会的存在是绝对不可缺少的。如果我们没有注意到这个情节（这个情节是十分明显的，我们不会忽略），我们就必须承认，对于权利和财产权的一切考虑似乎是完全没有根据的，如同对最粗俗的迷信的考虑似乎完全没有根据一样。如果我们一点儿也不考虑社会的利益，我们就难以理解为什么另一个人发出的表示同意的声音会改变我们对一个特定对象的活动的性质，这就好像我们难以理解为什么一个牧师要在礼拜仪式上以某种习惯和姿势对一堆砖木做出吟诵，并使这堆砖木此后永远都是神圣的。[16]

这些反省不会削弱正义的责任，或减少我们对财产权的最神圣的关注。恰恰相反，这样的情感必定从我们目前的推理中获得新的力量。对于任何一种责任，如果它的根据是：我们若不确立这种责任，人类社会，甚至人性都不会存在，而且我们对这种责任的重视越是坚定不移，人类社会就越能达到更大的美满幸福，那么，我们还能希望和构想何种比这更重要的根据呢?

这里的两难问题似乎是很明显的：既然正义显然具有促进公共利益和维持市民社会的倾向，所以，正义的情感要么是从我们对这个倾向的反省中产生的，要么就如同饥渴及其他欲望，例如对生活的忿懑、热爱、对子女的依恋等情感一样，是从人心中一种单纯的原始本能产生的，这种本能是自然出于同样良好的目的而植入人心中的。如果情况是后者，那么就可以得出，作为正义之对象的财产权也是根据单纯的原始本能来区分的，而不是用任何论证或反省来确定的。但是，有谁曾听说过这样一种本能呢?我们最好还是寄希望于在人身上发现以前无人注意的新感官吧。

可是进一步来看，虽然自然根据本能的情感来区分财产权的说法好像是一个非常简单的命题，而实际上，我们会发现，要做到这一点，需要有成千上万种不同的本能，它们用于区分各种极端复杂、细致难辨的对象。因为当我们要对财产权作出规定，就会发现，这种财产关系可以分解成通过占领、辛勤劳动、使用时效、继承、契约等方式获得的任何占有权。我们怎么能认为自然借着一种原始的本能就告诉我们所有这些获得方式呢?

继承权和契约这些词也代表着极为复杂的观念。我们发现，要给它们精确的定义，即使成百卷的律法，成千篇的注解，也是不够的。既然自然在人身上体现出的本能都是单纯的，那么，自然难道会接受如此复杂的人为造出的东西，并创造出一个自己也不相信其理性活动的理性生物来吗?

而即使借本能来区分财产权的说法完全被人们承认，它也不能令人满意。我们肯定可以根据成文法做到财产权的转让。我们承认国王和议会的权威，并明确了他们的法律权限，但我们这样做是否要凭借另一种原始的本能呢?对于法官们来说，即使他们的判决是错误的、不合法的，可是，为了维持和平与秩序，我们也必须承认他们有决定性的权威，允许他们来最终确定财产权。我们是否有关于执政官、司法官和陪审团的原始的天赋观念呢?有谁会看不到所有这些机构完全是由于人类社会的需求而产生出来的呢?

在一切时代和一切国家，同一种鸟类筑造的巢穴都是一样的，由此我们看到了本能的力量。人在不同的时代和地方，构筑的房屋是不一样的，在此我们看到了理性和习惯的影响。从对生殖本能和财产制度的比较中，我们可以得出同样的推断。

不管国内法如何千变万化，我们必须承认，它们的主要原则是非常规则一致的，因为它们所要达到的目的在任何地方都是精确相似的。同样，一切房屋都有房顶和墙壁、窗户和烟囱，尽管它们的形状、图案、材料是多种多样的。房屋之所以这样，是为了人类生活的便利，这种便利的根源显然不能在理性和反省中找到，而国内法也全都是指向同样目标的，对于它们的根源也同样不能从理性和反省中发现。

我没有必要去讲述由于想象的微妙变化和联系，由于法律问题和推理的细致和抽象而带来的财产权全部规则的多样化。要把这方面的意见和原始本能的概念调和起来是不可能的。

只有教育和后天习惯的影响才会对我所主张的理论产生怀疑，由于这种影响，我们非常习惯于谴责不义，以致在任何情况下，我们都无意直接去反省不义的恶果。正因为这个缘故，我们最熟悉的观点却很容易被我们忽略。同样，我们很容易机械地继续做我们出于某些动机经常做的事情，而从来没有回想一下最初对我们起决定作用的那些想法。导致正义的那种便利性，或更确切地说，那种必要性，是非常普遍的，在任何地方，它都指向同样的规则，使得由此形成的习惯在一切习惯中都存在，如果不经某种详细的考察，我们就不能确定它的真正起源。不论怎样，这件事情还是清楚的，以致即使在日常生活中，我们仍时时诉诸社会功利这个原则，并且提出这样的问题：如果到处都这样行事，世界会变成什么样?在这样的混乱状况下，社会怎么能够存在?假如所有权的区分或分隔果真是完全无用的，人们怎么能够想象它竟曾被社会接受了呢?

总的来说，我们似乎已经认识到这里所坚持的那个原则的力量，并能够确定从对公共利益和功利的反省中能产生何种程度的评价或道德认可。正义对于维持社会是必要的，这种必要性是正义之德的唯一根据。而既然没有什么道德优点是比正义更受尊重的，于是我们可以断定：概而言之，有用性这个条件具有最大活力，它最能完全控制我们的情感。因此，对于仁爱、慈善、友谊、公益精神以及其他这类社会美德，它们的价值中的很大部分必定来源于有用性，因为有用性是对忠诚、正义、诚实、正直以及其他值得尊重而有用的品质和原则作出道德认可的唯一根据。它和哲学的、乃至公共理性的规则是完全一致的，因为这些规则告诉我们，如果我们发现任何原则在一件事上有很大的力量和活力，那么在一切类似例证中都会赋予这个原则以同样的活力。这恰恰是牛顿在进行哲学研究时所依据的主要原则。[18]

第四章 论政治社会

假如每个人都非常明智，以致在任何时候都能觉察到迫使他奉行正义和平等的那个强大利益，如果每一个人都思想坚定，以致在任何时候都能克服眼前快乐和利益的引诱，牢固地坚持普遍长远的利益，那么，就不会有政府或政治社会那样的东西存在，而是每一个人都追随其天生的自由，与其他一切人完全和睦融洽地生活在一起。当自然的正义自动具有充分的约束力，成文法还有什么必要呢?如果从来就没有任何混乱或不公正的事情出现过，为什么还要设置官吏呢?如果在每一件事上都可以发现，我们对天赋自由的充分运用是正当而有益的，为什么还要剥夺这种自由呢?显然，如果政府是完全无用的，它就不能有任何地位，而且对政府效忠这个义务的唯一根据是它保持了人类的和平与秩序，从而给社会带来了利益。

当许多政治社会被建立起来，并保持大量的交往，人们马上就发现，在那个特定的情况下，一套新的规则是很有用的，于是这些规则就以国际法的名义建立起来了。这种法律如：外交使节的人身不可侵犯，禁止使用毒性武器，战争中宽待投降者，以及其他这类法律，这些法律纯粹是用于计算各国在相互交往中的利益的。

正义的规则，诸如在个人之间通行的那些规则，在政治社会中并非完全被搁置不用。所有的君主都自称尊重其他君主的权利，而毫无疑问，有些君主是真诚这样做的。独立国家之间每天都在建立联盟和缔结条约，人们若不是凭经验发现这些联盟和条约具有某种影响和权威，各国那样做岂不只是在浪费纸张。不过，在这方面国家和个人也有不同。如果人和人之间没有联系，人性就不会存在，而如果人们不尊重平等和正义的法律，那种联系也不可能有地位。无秩序、混乱、一切人对一切人的战争，这些是那种放任无忌行为所产生的必然后果。然而，国家不需交往仍能存在。在某种程度上它们甚至可以在普遍战争的情况下存在。奉行正义尽管对各国是有益的，但各国这样做并没有个人之间那种强烈必然性的保证，道德义务与有用性是成正比的。所有的政治家和大多数哲学家都同意，在特殊紧急的情况下，如果严格遵守条约会严重损害缔约国任何一方的话，国家有理由不执行正义的规则，并使条约或结盟无效。而对于个人违反承诺或侵犯别人的财产权，人们普遍承认，只有在极端必要的情况下才能被证明是正当的。

在联邦制国家中，像古时候的亚该亚（Achaean）共和国，或当代的瑞士联邦和尼德兰联邦，由于这种联合体有特殊的效用，这种联合状态就变得特别神圣和具有权威性，对它们的破坏被认为不亚于对任何个人的伤害或不公正，甚至是更严重的罪过。

人有着漫长而不能自助的幼年期，这就需要父母为抚养他们的幼子而结合起来，而父母的这种结合要求对婚姻关系有贞操或忠诚之德。人们很容易承认，如果这里没有抚养子女这个效用，人们是绝不会想到这种德的。[19]

女人出现这方面的不忠比男人更有害。因此，关于贞操的法规对女性要比对男性更严厉。这些规则全都是与生育有关的，然而，已育妇女同那些美丽少女一样不应免于这些规则。普遍规则往往超出它们最初提出时所依据的原则，这种情况在一切趣味和情感的问题上都存在。在巴黎有一个通俗的故事，说的是在密西西比投机风潮中，[113] 一个驼背人每天到证券经纪人云集的坚贡布瓦街（Ruede Qu-nicempoix）[114] 让人们用他的背当桌子来签署契约，因此得到很高的报酬。人们虽然承认人格美很多是从功利观念中产生出来的，可是在这个故事中，驼背人用那种办法生出的财富会使他成为一个漂亮的人吗?想象受观念联想的影响，虽然观念联想最初是由判断中产生的，但它们不会因我们碰到的每一个特殊的例外就轻易地改变。对此我们可以补充说，在现在所说的贞操问题上，老年人的榜样对青年人是有害的，而且，女人由于不断预见在将来某个时候她们就可以任意放纵，所以她们就自然而然地要那个时期提前到来，而较少想到对社会必不可少的全部责任。

如果法律或习俗允许近亲结婚或发生性关系，那么生活在同一家庭中的人就常常有机会行此放纵，以致没有任何办法能维持生活方式的纯洁。由于乱伦是极为有害的，因此，它也随之带来了极大的堕落和道德丑恶。

为什么根据雅典的法律，一个人可以和异父姐妹结婚而不能和异母姐妹结婚呢?简单说是因为，雅典人的生活方式是非常严谨的，即使在同一个家庭里，从不允许男人接近女人的房间，除非他到那里去看自己的生母。他的继母和继母的女儿会像其他任何家庭的女人一样将他拒之门外，因而他们之间也很少有发生罪恶关系的危险。根据同样道理，在雅典，叔父可以和侄女结婚。而在两性交往更开放的罗马，不论是上述关系，还是异父母的兄弟姐妹之间都不能联姻。公共利益是所有这些差异的原因。

如果我们复述某人在私下交谈中不经意说出的对他不利的话说，或者公布他的私人信件中有损于他的话，那是会受到强烈谴责的。因此，如果不把这种保证互相忠实的规则建立起来，思想上自由的社会交往必定会受到极大的限制。

我们讲述故事时，虽然预先看不出由此会引起任何不良的后果，但如果我们提到了故事的作者，这即使称不上无礼，也会被认为是一种轻率的举动。因为这些故事经过碾转流传，通常各方面都会走样，并往往会传到有关的人那里，在毫无恶意和安分守己的人中造成不和与争吵。

喜欢打听别人的秘密，喜欢拆开甚至偷看别人的信件，喜欢暗中监视别人的言行相貌，在社会中还有什么习惯会比这些更引起麻烦的呢?还有什么习惯就其后果而言会比这些更遭人谴责的呢?

这个原则也是人们养成良好风度所依凭的大多数规律的根据，是用于使交际和谈话轻松自如所需要的一种次等的德。过分拘于礼节或过分不拘礼节都会受到指责，凡是有利于和谐交往，而非下流狎昵的举止都是有益的，值得赞扬的。

在友谊、依恋、亲近等事情方面，持之以恒是值得称赞的，而且对于保持社会的互相信赖和友好交往是必不可少的。这是一条准则。但是，在一般场合，人们为追求健康和快乐而随便聚到一起，即使是偶尔群聚，公开交往的便利却使那条准则失效了。在那里，习惯会随后充分运用自己的特权，将一切平庸之辈排除在外，同时又不失礼貌和良好的风度，从而促进了人们在那个时候的顺畅交往。

有的社会是建立在最不道德、对普遍社会[20]的利益具有极大破坏性的原则基础上的，但即使在这样的社会中，也需要有某些规则，社会成员受个人利益以及一种虚荣心的驱使而遵守这些规则。人们常常谈到，强盗和海盗如果不在他们中间建立起新的有关分赃的公正原则，不重新起用他们对其他人已经破坏了的那些有关平等的法律，那么，他们就不可能保持他们之间罪恶的联盟。

希腊格言说：不会忘却的酒伴是可憎的。为了下一次能开怀畅饮，就应当把上一次酗酒的蠢事永远忘掉。

在有些国家，如果不道德的求爱被蒙上了轻柔神秘的面纱，在某种程度上就可以被习惯所允许，这时为了衡量那种爱慕行为是否恰当，立刻就有一套规则被提出来。过去，在法国普罗旺斯的著名的爱情法庭或议院就裁决所有这类疑难案件。

在娱乐性团体中，游戏活动需要有一些法规。这些法规在各个游戏中是不同的。我承认，这些团体的基础是无聊的，那些法规即使不是全部，也大都是任意武断的。就此而言，这些法规和正义、忠实、忠诚等规则有实质性的区别。人的普遍社会对于人类的生存是绝对不可少的。公众的便利对道德起规范作用，它不容违背地建立在人性中，建立在人所生活的世界的本性中。因此，我们在上述各方面所做的比较是很不完全的。我们只能从这种比较中得知，只要人们有相互交往，就必然要有交往的规则。

如果没有规则，人们在行路时甚至会因互不相让而无法通过。各种马车的驭者在互相让路时都有一些原则，这些原则主要是根据双方行车的快捷和方便。有时，这些原则也是任意的，至少是依赖于一种任意的类比，就像律师所作的许多推理那样。[21]

对这个问题作进一步的探讨，我们可以看到，如果没有各种法规、准则和正义荣辱的观念，人们甚至不会去互相杀害。战争同和平一样有其法规。即使在对抗性的运动中，摔跤手、拳击手、棍术赛手之间的搏斗，也有明确的原则来规定。共同的利益和效用可靠地提供了有关各方正确和错误的标准。

第五章 为什么效用使人快乐

第一节

人们似乎很自然地认为，我们之所以赞扬社会美德就因为它们具有效用，以致人们料想，这一原则作为道德学家推理和研究的主要根据，在他们的著作中随处可见。在日常生活中，我们可以看到，人们总是着眼于效用这个条件。人们认为，对任何人所能给予的最大赞扬，无非是表明他对公众的益处，列举他对人类和社会所做的贡献。即使对于一个无生命的形式，如果它各部分的匀称和优美不妨碍它的实用目的，那该多么值得称赞啊！对于任何不协调或看上去丑陋的东西，如果我们能够表明那种特殊构造对于预想的使用是必要的，那么，这对于那个东西该是多么令人满意的辩护啊！对于一位航海能手或相当精通航海技术的人来说，如果一艘船的船首是宽的，膨出于船尾之外，那么它要比违背力学法则，完全精确地按照几何规则建造的船更漂亮。如果一幢房屋的门窗是四四方方的，这个比例就会使人感到刺眼，因为房屋的结构须适用于人，而那个形状不适合于人的体形。所以毫不奇怪，如果一个人的习惯和行为对社会有害，对每一个与他交往的人都造成危险或损害，那么，他就因此成为人们指责的对象，并让每一个旁观者感到强烈的厌恶和憎恨。[22]

在说明有用性及其反面所产生的这些结果时所碰到的困难，也许会使哲学家不允许在他们的伦理体系中提到这些结果，并促使他们宁可用任何其他原则来说明道德善恶的起源。但是，对于任何由经验确定的原则，即使我们不能满意地说明它的起源，不能把它归结为任何其他更普遍的原则，也不是我们抛弃它的正当理由。如果我们要对现在的论题稍加思考，我们就有必要毫不含糊地说明效用的影响，并从人性中众所周知和公认的原则把它推演出来。

从社会美德的明显有用性出发，不论是古代还是现代的怀疑论者都很容易作出如下推断：一切道德差别都是由教育中来的，首先是政治家以技巧来发明，后来又助长了这种道德差别，他们这样做是为了使人们驯服，使人们克制为社会所不容的天生的残忍和自私。至此我们应当承认，这个关于训导和教育的作用的原理确实具有强烈的影响，它往往可以超出自然的标准，加强或削弱喜好或厌恶的情感，甚至可以在特殊的场合下，不需要借助任何自然的原则来创造新的这类情感，这种情况在一切迷信活动和仪式中是显而易见的。但是，任何明智的研究者都不会肯定地认为一切道德的爱或恨都是从这个根源来的。假如自然果真没有造成在心灵原始结构基础上的这种道德差别，那么，可敬的和可耻的、可爱的和可憎的、高贵的和卑鄙的这些词，就不会在任何语言中存在；即使政治家发明了这些词，他们也不能使之明白易懂，或用来给听众传达任何观念。所以怀疑论者的那个怪论是最浅薄不过的，如果我们在逻辑和形而上学的深奥研究中，能像在政治学和道德学等实践的、比较容易理解的学科中一样，轻而易举地消除那个学派的刁难就好了。

因此，应当承认，社会美德有一种一开始就先于一切训导和教育的自然美和可亲性，它们使未受教育的人对社会美德也怀有敬意和爱戴。因为这些德的社会功利是它们获得其价值的主要条件，因此可以推断，这些德所趋向于促成的那个结果必定会使我们得到某种满足，必定带有某种自然而然的爱。不论是从自利来考虑，还是从比较广泛的动机和关注来考虑，这个结果都必定是令我们愉快的。

人们常常断言，因为每一个人都和社会有牢固的联系，而且看到他不可能独自生存下去，因此他赞成一切能加强社会秩序，确保他安定地享有巨大幸福的那些习惯和原则。我们越是珍视我们自身的幸福和利益，我们就越是赞成实施正义和仁慈，只有借助于它们，社会的联盟才得以维持，每个人才能获得相互保护和相互支持这一成果。

从自爱，或从对个人利益的考虑来进行道德推演，是一种很明确的思想，它完全不是从怀疑论者的嬉闹笑骂中产生出来的。我们用不着说到别人，只要提一下波利比乌斯就够了，他是最严肃、最明智的人之一，他同古代的大多数道德学家一样，认为我们的一切道德情感都是以利己为根源的。[23]不过，尽管这位作家具有坚定的实践感，而且讨厌一切空洞的细致讨论，这使得他在现在这个问题上很有权威。但是这个问题并不是靠权威来决定的，由自然和经验方面来的意见似乎是明显反对这种利己理论的。

我们常常赞美在遥远的年代和国家中发生的道德行为，我们即使用最细致的想象，也无法在那里发现任何利己的现象，也找不出我们当前的幸福和安全同那些与我们远隔的事件有什么联系。

如果敌人做出了慷慨、勇敢、高尚的行为，也会博得我们的赞许，尽管人们也会承认，就其后果而言，他的行为有损于我们的特定利益。

如果个人利益与对德的普遍之爱相一致，我们就很容易看到并承认，这些对心灵有十分不同的感受和影响的不同情感是混合在一起的。如果慷慨仁慈的行为有助于我们的特定利益，我们也许比较乐于赞扬它。不过，我们所坚持讨论的这些与赞扬有关的情况远不是指这种情况。我们可以尝试使其他人变得与我们有同样的情感，用不着极力使他们相信，他们能从我们推荐的使他们满意和欢迎的活动中得到好处。

如果你塑造出一个值得赞扬的典型人物，他具有一切最可爱的美德。如果你举出一些事例，在事例中，他的这些美德突出而非凡地表现出来，那么，你就很容易使你的所有听众对这个人表示尊敬和赞赏，尽管这些听众甚至从未研究过具有这些高贵品质的人是谁，这个人生活在哪个时代和哪个国家。而在所有的情节中，这个情节无论如何对自爱是最重要的，或者是与我们自己个人的幸福相关的。

从前，一位政治家在党派斗争中占了上风，凭着他的能言善辩，把他的一个劲敌送去流放，而却又在暗中跟随他，在流放期间为他提供资助，在他不幸时，用宽慰的话题来安抚他。那位被流放的政治家喊道：啊！我不得不离开这座城市的朋友们，这该是多么遗憾哪！在这里，甚至连我的敌人都是那样的慷慨！此处，尽管是敌人的德，也使他感到高兴。对这样的德，我们也会给予公正的表扬和赞许。当我们听说这种行为发生在大约两千年前的雅典，而且所提到的人是埃希耐思[24]和德谟斯梯尼（Demosthenes）的时候，我们的这种情感也不会消失。

那么，那种事对我有什么关系呢?只有少数情况下，这个问题才是不恰当的，不过，这个问题实际上并没有所设想的那种普遍的、确切的影响，因为如果真有的话，它就会使对人和行为方式作过任何褒贬的一切作品和几乎所有的谈话都变得可笑。

如果我们迫于这些事实或论证而不得不说，我们借想象的力量回到那些遥远的年代和国家，而且考虑到如果我们处在那个年代，并与那些古人有交往，也会从那些人物那里得到益处，那么，这只是一种无力的辩解。因为我们无法想象，一个实在的情感或感情怎么能从明知是想象的利益中产生出来，尤其是当我们的现实的利益就在眼前，而且我们经常承认，实际的利益与想象的利益是完全不同的，有时甚至是相反的。

当一个人被带到悬崖边上往下看，他一定会发抖，这时，想象上的危险情感刺激着他，这情感与他实际上是安全的这个看法和信念是相反的。这里，想象因一个触目惊心的对象的出现而得到了加强，但还没有达到支配的地步，除非它还受到新奇性和对象不同寻常的现象的推动。由于习惯，我们很快适应了悬崖峭壁，并使虚假的恐惧减弱了。相反的情况可以从我们对性格和行为方式所形成的评断中看出来，我们越是习惯于精确地考察道德，我们就越是敏锐地感受到恶和德之间最细微的差别。在日常生活中，我们常常作出各种各样的道德断定，以致这类对象对我们并不新鲜、并不特别，任何虚妄的观点或偏见所持的根据都不能同普通的、人们所熟悉的经验相违背。观念的联系主要是由经验形成的，直接违背这个原理，任何联系的建立和保持都是不可能的。

有用性是令人愉快的特性，能够博得我们的赞许。这是由日常观察所确定的一个事实。但是什么是有用的?对什么有用?当然是对某人的利益有用。那么，对谁的利益有用呢?显然不仅仅是对我们自己的利益，因为我们的赞许往往超出我们自己的利益之外。因此，这个利益必定是这些得到赞许的品格或行为对之有益的那些人的利益。我们所能作出的这些结论，不管与我们多么遥远，却不是与我们完全无关的。由于揭示了这个原理，我们就将发现道德差别的一个重大的根源。

第二节

自爱是人性中一个具有广泛活力的原则，而且每个人的利益一般总是和社会的利益密切联系在一起的，因此，当那些哲学家设想我们对公众的全部关心都可以归结为对我们自己的幸福和自保的关心是可以谅解的。他们每时每刻都看到对各种品格和行为的赞许或谴责、满意或不快的事例。他们称这些情感的对象为德或恶。他们说，前者的倾向是增进人类的幸福，后者的倾向是加剧人类的痛苦。他们问道：我们是否能对社会有任何普遍的关注，或者说，我们是否能对其他人的祸福有任何不计个人利害的抱怨?他们发现，比较简单的办法是把所有这些情感都看成是自爱的变体。而且，在公众和每个个人之间清楚可见的那种密切的利益结合中，他们发现了至少能说明这种原则统一性的一个理由。

不过，尽管各种利益经常这样混淆着，我们仍然很容易作出培根勋爵之后的自然哲学家所爱称的那种“决定性实验”（experimen-tumcrucis）[25]，或那种能在任何疑虑或不明中指出正确道路的实验。我们发现，在有些事例中，个人利益和公众利益是分开的，甚至是相反的。可是，尽管有这种利益分离的现象，我们看到那种道德情感仍然继续着。而每当这些各不相同的利益明显地同时发生作用时，我们总是发现这种情感明显增强，发现对德的更热烈的爱，对恶的更深刻的恨，也就是我们恰当称谓的感恩和复仇。有鉴于这些事例，我们不得不放弃用自爱原则来说明一切道德情感的理论。我们必须采纳一种更广泛的爱，并且承认，社会的利益即使就其本身而言，也不是与我们完全无关的。有用性只是达到某一目的的倾向，如果任何东西能使我们满意地作为达到一项目的的手段，而目的本身却对我们没有任何影响，这在字面上是矛盾的。如果有用性因而是道德情感的一个源泉，如果这种有用性不总是从自己方面来考虑的，那么就可以推断，凡是对社会福利有益的一切事情都会直接得到我们的赞许和好感。于是，这里就有了能大体说明道德来源的一个原则。而有了一个如此明显而自然的原则，我们再去寻找那些深奥而遥远的理论体系，还有必要吗?[26]

我们在理解同情和慈善的力量时是否会有什么困难呢?或者说，我们在想象幸福、欢乐、繁荣的景象给人以快乐，想象痛苦、受难、悲伤的景象给人以不快时，是否会有什么困难呢?贺拉斯（Horace）说，人的喜怒哀乐的表情是互相感染的。[27]如果把一个人置于同其他人隔绝的状态，他就会失去除感觉和思辨以外的一切快乐。这是因为他的心灵活动不再受他的同伴的相应活动所推动。尽管人用来表示悲伤和哀痛的标记是任意的，却仍使我们感到忧伤，而人悲痛时天生的表情——眼泪、哭泣、呻吟——则肯定会引起我们的同情和难过。如果由苦难引起的结果能如此生动地触动我们，那么，当一个邪恶奸诈的品格和行为出现在我们面前时，怎么能够设想我们对它的原因会毫无感觉或无动于衷呢?

我设想，我们走进一套舒适、温暖、设计精美的房间，我们从对它的观察中，必然得到了一种快乐，因为它给我们呈现出安逸、称心和愉快，这些映像是使人高兴的。这时，那位好客、愉快、仁慈的房主人走了出来。显然，这个情景肯定会全面地起渲染作用。我们会不由高兴地想到由于同他的交往和得到他的帮助而给每个人带来的那种满足。

他全家每一个人的脸上都洋溢着自在、轻松、自信和安乐的表情，这些充分表明他们是幸福的。我看到这样快乐的情景，就有了一种愉快的同情，而且我总是以最舒畅的心情思考它的发源。

主人告诉我，他有一个暴虐而强壮的邻居，总想剥夺他的继承权，长期搅扰了他清白社会生活中的各种乐趣。我听后，心中立刻升起对这种捣乱和破坏行为的义愤。

他补充说，如果一个人奴役外省居民，消灭城市人口，使战场和刑场血流成河，那么，对这个人自己会干出的恶行是没有什么可奇怪的。他所描述的那么多的悲惨景象使我深感恐惧，并激起我对造成这样景象之人的最强烈的憎恶。

总之不论我们走到哪里，不论我们思考和谈论什么问题，每件事都会给我们呈现出一幅人类幸福或痛苦的景象，都会在我们心中激起快乐或不安的同情活动。我们不论是在严肃的工作中，还是在随便的消遣中，这个原理都发挥出能动的力量。

当一个人走进剧场，看到那么多人在一起，共同欢乐，立刻就会被这个景象所打动。他从人们的神情上，体验到了由他和他的同伴共享的各种情感所引起的良好感受或情致。

他看到，演员会因观众爆满的场面而激奋起来，从而达到他们在孤独和安静中无法达到的热情。

由技巧熟练的诗人所写的剧情的每一变化，都会魔术般地传达给观众，他们哭泣、颤抖、抱怨、欢乐，沉浸在剧中人所经受的各种激情中。

如果任何剧情违背了我们的意愿，破坏了我们喜爱之人的幸福，我们就感到明显的忧虑和担心。如果他们遭受的苦难是由敌人的叛卖、残酷和暴虐引起的，我们心中就会对造成这个灾难的人感到最强烈的忿恨。

在这里，对任何平淡而无关紧要的情节加以描写都被认为是违反艺术规则的。诗人应尽可能避免提到疏远的朋友，或与剧的结局没有直接关系的知己，因为观众同样会感到那个人物是无关紧要的，因而妨碍了观众情绪的发展。

几乎没有什么诗歌会比田园诗更引人入胜了。每一首田园诗都是很感人的，因为它给人的快乐主要是从诗中人物身上体现出的温柔静谧的情景中产生出来的，它给读者带来了同样的情感。萨那查拉[28]把诗中场景换成海滨，虽然他这时表现了自然中最浩瀚的对象，人们却认为他的选择是错误的。因为对人的幸福或痛苦的每一个概念都会不可避免地带来人们的同情，而对于渔人所遭受的辛苦、劳累和危险的观念，则是令人痛苦的。

一位法国诗人说，在我二十岁时，我喜欢奥维德，现在我四十岁了，我声明我喜欢贺拉斯。我们确实比较容易体会与我们日常所感受的相似情感，不过，任何情感在充分表现出来时都会对我们有所影响，因为对于任何一种感情，在每一个人心中都至少会留有它的萌芽和最初的元素。诗歌的作用就在于通过生动的想象和描写，使各种感情贴近于我们，并使之看上去好像是真的和实在的。这确凿地证明不论那种实在性是在何处发现的，我们的心灵都易于受到它的影响。

对各国、各省或众多个人的命运有影响的任何最新事件或新闻，都是极引人注意的，甚至对其利益与之没有直接关系的人也是一样。人们对这种消息迅速地加以传播，热切地倾听，全神贯注地进行调查。在这时，社会利益在某种程度上成为每一个人的利益。人们的想象确实受到那种消息的影响，尽管由此激起的感情不总是那样强烈和稳定，以致对人的活动和行为有重大影响。

当修昔底德描述希腊小城邦的小型战斗，圭恰迪尼描述未造成什么损失的比萨之战时，[29]他们难以引起我们的注意。在这些战争中，由于利益相关的人很少，涉及的利益也不大，因此不能满足于想象，也不会引起各种感情。而无数雅典军队在叙拉古深陷困境以及威尼斯面临迫切危险，都激发了人们的同情，都引起了恐怖和忧虑。

不论是苏托尼厄斯[30]索然无味的写作风格，还是塔西陀的绝妙笔法，同样能使我们相信尼禄或提比略的可怕堕落，但是，它们引起的情感是多么不同啊！前者只是平淡地叙述事实，而后者在我们面前树立起两位可敬的人物，一位是索拉努斯（Soranus），另一位是帕克图斯（Thrasea），[31]他们在命运中是无所畏惧的，只有亲友的忧伤才使他们动情。他们引起大家多么大的同情啊！对出于无端的恐惧和无故的怨恨而犯下如此滔天罪行的暴君，这又会激起多么强烈的义愤啊！

如果我们更切近地考虑这些问题，如果我们排除一切可疑和虚假的成分，那么，这里会引起人们多么强烈的关注啊！在许多情况下，这种关注又多么远远超过了对自爱和私利的狭隘依附啊！民众的暴乱、党派的狂热、对宗派领袖的忠顺，所有这些都是由人性中这种社会同情所产生的最明显的结果，尽管这些结果是不值得称赞的。

我们可以看到，即使这个论题琐屑无聊的方面，也不会使我们完全摆脱带有人的情感和感情形象的东西。

如果一个人口吃，发音有困难，我们甚至也会同情他的这种微小的不便，并为他感到难过。在文学批评中有这样一个规则，凡是音节或字母的一种组合使人在朗诵时发音器官感到别扭，那么借着一种共鸣作用，它也会使人听起来感到刺耳和不适。而且，甚至在我们用眼睛浏览一本书时，我们也会感到这样的文字不和谐，因为我们仍然会想象，一个人在对我们朗读这段文字时，他会很别扭地发出那些刺耳的声音。我们的同情是多么微妙啊！

轻松潇洒的姿态和动作永远是美的。健康强壮的体态是令人愉快的。制作精良的衣服总是既保暖又不累赘，既能遮体又不束缚手脚。在对美的每一判断中，都要把当事人的感受考虑在内，这些感受给旁观者带来相似的苦或乐的触动。[32]因此，如果说我们不考虑人的活动趋向，以及它给社会带来的幸福或灾难，我们就无法对人的品格和行为做任何判断，那又有什么奇怪的呢?如果那个原理在这里完全不起作用，还有什么观念联想能进行下去呢?[33]

如果任何人由于感情冷漠，或由于性情狭隘自私，对人类幸福和苦难的景象毫无感触，那么，他对善与恶的景象也一定同样无动于衷。因为在另一方面，人们总是看到，对人类利益的热情关注是由对一切道德差别的敏锐感觉相伴随的，这种感受亦即对伤害人的强烈不满，对人福祉的热烈欢迎。在这一点上，虽然我们会看到一个人比其他人优越得多，但没有任何人会对他的同类的利益完全不关心，以致觉察不出由人的行为和原则的不同倾向所引起的道德善恶的区分。对于任何一个有人类情感的人，如果给他展示出两种人类行为的特点或方式，其中一种是对人类或社会有利的，另一种是有害的，那么，实在说来，我们怎么能够设想他会不冷静地喜爱前者，怎么会不至少赋予它最低限度的价值或尊重呢?让我们假设一个非常自私的人，他对个人利益极为关注，但是，在与他无关的事情中，他必定不可避免地感到对人类利益有某种偏好，而且在同等条件下把它作为选择的对象。一个人在行走时，难道会像踩在硬石路面上一样，故意踩在与他没有任何争执的人那患有痛风症的脚上吗?实际上这里确实存在着差异。我们在对几种行动意图进行斟酌时，肯定要考虑他人的幸福和痛苦，而且，当没有受任何个人考虑的驱使而无需损害别人，追求自己的升迁和利益时，我们是倾向于他人的幸福的。如果仁爱的原则在很多情况下都能影响我们的行动，那么，这些原则必定总有支配我们情感的某种力量，使我们普遍赞同对社会有益的事情，普遍谴责对社会有害的事情。关于这些情感的程度也许是可以争论的题目，但应当认为，它们存在的现实性必定会在一切理论或体系中得到承认。

如果在自然中真有绝对的恶人，那么他一定比对善和恶的景象无动于衷的人更坏。他的一切情感必定是反常的，必定是和人类中通行的情感完全相反的。凡是对人类有益的事情，因为违背了他的一贯愿望和要求，必定会引起他的不快和不满。而反过来，凡是造成社会动乱和灾难的事情，必定因同样理由被他看成是愉快的和满意的。提蒙[34]被称作憎恨人类者，与其说是因为他顽固不化的恶意，不如说是因为他矫揉造作的坏脾气。他曾经多情地拥抱着阿尔西比亚德斯[35]喊道：去吧，我的孩子，去取得人民的信任吧。我预见到，有朝一日你将给他们造成巨大的灾难。[36]如果我们承认摩尼教徒的二元对立论，那么一个可靠的推论是：他们对于人类活动的情感，如同对待其他一切事情一样，一定是完全对立的，而且每一件正义仁爱的事情，根据其必然的趋向，一定使一个神明快乐，而使另一个神明不快。全人类都十分趋近于善的原则，以致当我们的秉性没有被兴趣、报复心、妒忌所扭曲的时候，我们出于天生的博爱，总是倾向于偏爱社会的幸福，并因而也偏爱德性，而不是其对立面。在任何人的心中，也许都不会有绝对的、无缘无故的、不图私利的恶意，如果真有的话，它必定违反人类的仁爱感和一切道德情感。如果我们认为尼禄的残暴完全是故意的，而不是由长期的恐惧和怨恨造成的，那么他显然会一贯坚定地赞成提盖里努斯，而不赞成塞涅卡或布鲁斯。[37]

当代为我们自己的国家工作的政治家和爱国者，比起曾对久远的年代或遥远的国家做出有益贡献的人来说，总能得到我们更热情的关注。因为在后一种情况下，由那个人深厚的仁爱所带来的利益与我们的关系不那么密切，因而也显得比较模糊，在我们身上引起的同情也比较弱。我们可以承认在上面两种情况下的道德价值都是同样伟大的，尽管我们的情感并没有发展到同样的高度。在这里，判断纠正了我们内在情绪和知觉上的不平衡，就好像判断以类似方式使我们避免了由呈现给我们外部感官的某些影像变化所引起的错误一样。比如，同样一个物体，如果把它放在是原来两倍远的地方，那么，它映在眼睛里的图像只是原大小的一半。可是，我们仍认为它在两个位置上时的实际大小是一样的，因为我们知道，当我们向它走近时，它的影像在眼中就会变大，而且影像的这种差异并不在于物体本身，而在于我们与物体的位置。的确，如果人们不在内外情感两方面对事物现象作出这样的纠正，那么，当他们所处位置的变化造成了对象现象的不断变化，并使对象置于非常不同和相反的光线和方位下，他们就无法确切地思考或谈论任何问题了。[38]

我们越是和人们交谈，越是保持广泛的社会交往，我们就越是熟知人们的这些基本偏好和差别，而如果不知道这些，我们的交谈和讨论就难以互相理解。每个人的利益是他个人特有的，由它所产生的好恶应对其他人有同样程度的影响。因此，为了普遍应用而形成的通用语言，就应当按照某些比较普遍的观点来塑造，在使用褒或贬的形容词时，就应当与社会普遍利益中产生的情感相一致。如果在大多数人中，这些情感不像与个人利益有关的情感那样强烈，他们也必定会对之作出某种区分，即使在最堕落、最自私的人那里也是如此。他们一定会把善的概念和有益的行为联系起来，把恶的概念和有害的行为联系起来。我们承认，对他人的同情要比对自己的关心微弱得多，对远离我们的人的同情要比对我们近旁的人的同情微弱得多。但是，正因为如此，我们在对人的品格进行冷静的判断和谈论时，就必须忽略所有这些差别，使我们的情感更加大众化、社会化。在这方面，我们自己常常改变我们的处境。除此以外，我们每天都遇到处境与我们不同的人，假如我们总是坚持我们自己特有的立场和观点不放，他们就无法和我们交谈。因此，在社会交往中情感的交流，使我们形成了某种普遍不变的标准，根据这个标准，我们可以对各种品格和行为方式表示赞成或反对。虽然我们的内心与那些普遍的概念不完全一致，它在规范一切爱和恨时，也不根据对善和恶的普遍而抽象区分，这种区分是既与自己无关，也与和我们联系较密切的人无关的。但是，这些道德区分仍有相当大的影响力，能够满足我们的交谈，所以有助于达到我们在交友、布道、演戏、求学时的各项目的。[39]

因此，不论我们以何种观点来考虑这个论题，我们赋予社会美德的价值似乎是一律不变的，而且主要是从自然而然的仁慈情感使我们对人类和社会的利益所做出的关注中产生的。如果我们考察日常观察和经验中出现的那种人类性情的原则，我们就应当先天地论定：人这种生物不可能对其同类的祸福无动于衷，如果没有什么事情使他产生特殊的偏见，他就会欣然地自动断言，凡是能促进其同类幸福的就是善的，凡是使其同类遭受痛苦的就是恶的，对此不需再作任何深一层的考虑。这里至少对于人类行为的基本区别有了初步的原则和概括。而随着这个人的仁爱得到加强，他与蒙受利害的那些人的联系，他对他们的苦或乐的生动概念也加强了，他由此而作出的谴责或赞许也相应变得更加有力。只有在古老的历史或古代文献中才谈到的慷慨行为，并不必然带来任何强烈赞赏的感觉。在如此久远之外的德性就像一颗恒星，尽管用理性的眼光来看，它可能像太阳一样光芒四射，可是它离得太远了，它的光和热对我们的感官没有什么影响。而当我们和那些人熟识或发生了联系，或哪怕由于对那件事滔滔不绝的讲述，使我们对那项德性比较接近了，我们的心就马上被吸引住，我们的同情心立刻活跃起来，我们对那项德性的冷静赞许立刻就会变为最热烈的友爱和尊重之情。这些似乎是在日常生活和实践中所发现的人性之普遍原则的必然而无误的结果。

我们还可以把这些观点和推理倒过来，后天地考察这件事情，权衡它的结果，看看社会美德的价值是否主要来自它借以影响旁观者的那些仁爱的感受。在一切论题中，效用这个条件是引起我们赞许的根源。在一切有关行为功过的道德判定中，效用总是人们诉诸的根据。它是人们对正义、真诚、正直、忠诚和贞节高度尊重的唯一来源。它同其他一切社会美德，如仁爱、慷慨、博爱、和蔼、慈悲、怜悯、宽厚等是不可分割的。以上所有这些似乎都是事实。总之，效用是与我们人类有关的主要道德的基础。

当我们对人的品格和行为方式表示普遍赞许时，社会美德所具有的有用倾向似乎也并非依靠任何对私利的考虑来打动我们，它是有着更普遍的、更广泛的影响的。一种对公益，对促进社会的安定、和谐和秩序有益的倾向，似乎总会通过对我们结构中仁慈的要素施加影响，使我们站在社会美德一边。作为一个补充论断，我们似乎可以说，这些仁爱和同情的要素深深地渗透到我们的一切情感中，并具有非常有力的影响，可以使这些情感激起最强烈的谴责和称赞。现在这个理论是从所有那些推断中得出的简明结果，那些推断的每一个似乎都是建立在一律的经验和观察之上的。

如果我们曾经怀疑在我们本性中是否有仁爱或对他人的关心这类原则，那么，当我们在无数的事例中看到，凡是有促进社会利益倾向的事情都受到我们的高度赞扬，我们就应该因此明了慈善原则的力量，因为如果目的是完全无关紧要的，那么，作为达到目的之手段的任何东西就不可能使人感到快乐。另一方面，如果我们曾怀疑在我们的本性中是否根植着任何道德褒贬的普遍原则，那么，当我们在无数事例中看到了仁爱的影响，我们就应由此得出结论，一切促进社会利益的事情必定能带来快乐，一切对社会有害的事情必定使人不快。而如果这些不同的反省和观察一致确立了相同的结论，那么，它们难道不是为这个结论提供了不容争辩的证据吗?

不过，人们仍然希望，这个论证的深入将会表明，我们其他的关心和尊重的情感也是从同样或相似的原则中产生出来的，以此进一步确证我们现在的这个结论。

第六章 论对我们自己有用的品质

第一节

看起来很明显，我们在对一种品质和习惯进行考察时，如果它在任何方面显示出对具有这种品质或习惯的人是有害的，或者使他丧失从事事务和活动的能力，那么，它立刻会遭到谴责，并被列入这个人的缺点或缺陷。懒惰、疏忽、混乱而无条理、固执、喜怒无常、鲁莽、轻信等等，对于这些品质，甚至对人的品格无所谓的人也不会尊重，更不用说把它们当做优点和美德来赞扬了。由于这些品质造成的损害立刻会被我们看见，并给我们带来痛苦和不快的情感。

人们承认，没有任何品质是绝对值得谴责或赞扬的。一切以这个品质的程度为转移。逍遥学派（亚里士多德学派）认为，适度的中庸是德的特征。而这个中庸主要是由效用来决定的。例如，办理事务时适当的迅速和敏捷是值得称赞的。如果这方面有缺陷，就不会在达到任何目的时取得进展。如果操之过急，就会使我们仓促行事，举措失当。根据这样的推理，我们就在一切道德的慎重研究中把这种恰当的、值得称赞的中庸之道确定下来，而且永远以某品格或习惯所产生的利益为着眼点。

既然这些利益是被具有这种品格的人所享有的，所以，使我们这些旁观者看到那些利益时感到愉快，并引起我们的尊敬和赞许的，绝不会是自爱。任何想象力都无法把我们变成另一个人，都无法使我们相信，由于我们变成了那个人，就从那个人的宝贵品质中得到了实惠。即使想象真的做到了这一点，它也不可能迅速再把我们变回到我们自身，然后使我们热爱和尊敬那个与我们毫不相同的人。在这里，这些观点和情感都与已知的真理相反，它们之间也是互相抵触的，它们不可能在同一时间出现在同一个人身上。因此，认为这里有利己动机的一切猜测就被完全排除了。那个激灵着我们的内心，使我们对我们所思虑的人的幸福感到关切的，是一个完全不同的原则。当我们从这个人的天生才能和后天能力中展望到他的仕途远大，一生中声名显赫，成就辉煌，可靠地拥有大量财富，并从事着伟大或有益的事业，我们就会被这种愉快的景象所打动，并马上感到对他的满意和尊重。幸福、快乐、胜利、兴旺等观念都是和他的品格息息相关的，并且使我们心中弥漫起令人愉快的同情和仁爱的情感。[40]

我们假设一个人的原始结构使他对他的同类毫不关心，他认为，一切有感觉的生物的苦和乐都是无关紧要的，就好像同一种颜色的两种相近色调的差别是无关紧要的一样。我们假设，如果要这样的人在国家的兴旺和衰败两者之间作出选择，那么，他就会像那位经院学家的驴[41]一样，在两个相等的打算之间犹豫不决、优柔寡断。或更确切地说，就好像这头驴站在两段木头或两块大理石之间，对哪一方都没有任何倾向和偏好。我相信，人们肯定会同意如下推断是公正的：由于这样的人不论对社会的公共利益还是对其他人的私利都绝对不关心，所以他就像看待任何最普通、最乏味的东西一样，无所谓地看待人的每一种品质，不论这个品质对社会或对具有这个品质的人有怎样的利害关系。

这样的人乃是虚构出来的怪物，但如果我们不是假设这样一个怪物，而是假设一个人在此情况下作出了判断和决定，那么，在其他一切事情相同时，他有作出优选的明显根据。而且，如果他的心是自私的，或者如果他所注意的人远在他方，那么，不论他的选择多么冷漠，在有用的东西和有害的东西之间必定还是有选择、有差别的。这种差别在各方面都与道德的差别相同，而人们对道德差别的根据已经进行了反复大量的探讨，但是毫无所获。同样的心灵资质在任何情况下都与道德情感和仁爱情感相一致；同样的脾性能具有强烈的道德情感和仁爱情感；由于同对象接近或同对象发生关系而在对象中引起的同样变化，会使这两种情感都变得活跃起来。因此，根据各种哲学规则，我们应当作出结论说，这些情感原先是一样的，因为在各自特定的场合，即使在最微妙的情况下，它们都服从于同样的规律，都被同样的对象所触动。

哲学家非常肯定地推断说，月亮保持在它的运行轨道上，是借助于使物体落到地面的那个同样的万有引力，因为经计算发现这些结果是相似的和相同的。为什么哲学家仅仅根据这个理由就能得出那个推断呢?难道这个论证在道德研究中不应像在自然研究中一样令人信服吗?

一切品质，只要对具有这些品质的人是有益的，就是值得称赞的，只要对他是有害的，就是应该谴责的。对此作任何详细的证明都是不必要的。只要对生活中每日所经验的事情稍加反省就足以明白。如果可能的话，为了排除一切疑虑和犹豫，我们将只论述几个事例。

对于从事任何有用事业的最必要的品质是审慎，借助这个品质，我们同其他人进行稳妥的交往，对我们自己的和他人的品格予以恰当的注意，对我们所承担的事务的各种情况进行权衡，并采取最可靠、最安全的办法来达到我们的任何目的。对于克伦威尔也许还有雷斯来说，审慎就像斯威夫特博士[42]所说的那样，是一种长官式的德。由于这种德和他们在勇气和雄心的推动下要去实现的那些庞大计划不相容，所以这种德在他们身上实际可能是一种缺点或缺陷。但是，在普通的生活活动中，没有什么德比审慎更必不可少的了，这不仅对于取得生活中的成功是如此，而且对于避免最严重的挫折和失望也是如此。就像一位文雅的作家所说，如果人们没有这个德，那么，他们所具有的其他绝大多数品质对他们可能是致命的不幸，就好像独眼巨人波吕斐斯（Polyphemus）[43]被搞掉了那只独眼之后，他的巨大力量和庞大身躯只能使他更加暴露，易受攻击。

的确，最佳的品格（如果不是完美得人性所达不到的）是那种不受任何脾性的左右，能交替使用大胆进取和谨慎行事两种方式的品格，因为这两者对于达到预想的特定目的都是有用的。这就是圣埃弗雷蒙所说的都灵元帅[44]所具备的优点。在他的军事活动中，他的年龄越是增长，他的各次战役就进行得越是鲁莽。这时，由于长期的经验，他对战争中的一切事情都驾轻就熟了，所以他可以沿着他十分熟悉的路线，坚决顺利地向前挺进。马基雅弗利说费边是谨小慎微的，西皮奥[45]是大胆冒进的，而两人都取得了胜利，因为在他们各自任统帅期间，罗马的形势特别适合于发挥他们的才能，如果当时的形势相反，他们两人都会遭到失败。如果一个人所处的环境适合于他的脾性，这个人是幸运的，如果他能使他的脾性适应任何环境，他就更优秀了。

我们在获取权力和财富时，或者在世界上聚敛我们所谓的财产时，为什么还要表示对勤劳的赞美，颂扬它的好处呢?寓言中说，乌龟依靠它的坚持不懈，赢得了和兔子赛跑的胜利，尽管兔子比它跑得快得多。人的一生如果勤恳节俭，那就像一片精心耕耘的土地，其中几亩地里出产的生活品，要比土地尽管肥沃，然而野草丛生的大片田野出产得还要多。

如果在生活中不能合理节俭，那么一切成功的希望，甚至勉强生存的希望都一定会破灭。如果一个人的大量财富不再增加而是与日减少，那么给他带来的是更大的不幸，因为他这时已经不能按照有大量收益那样来消费，而依靠少量收益来生活，他将更不能满意了。按照柏拉图所说，[46]人的灵魂中燃烧着邪恶的欲火，由于它失去了唯一能使它借以得到满足的肉体，因而在地上四处游荡，出没于它们的肉体所寄寓的场所，它们一心渴望恢复失去的感官。于是，我们可以看到那些毫无价值的淫奢之徒，疯狂地挥霍着他们的财富，沉溺于各种美味佳肴、狂欢宴乐之中，他们甚至为恶人所厌恶，为愚人所不齿。

与节俭相反的一个极端是贪婪，贪婪不仅剥夺了人的财富的一切用途，而且抑制了他的好客之心，妨碍了他进行各种社会交往的快乐，所以我们可以根据双重理由对贪婪进行公正的谴责。与节俭相反的另一个极端是挥霍，通常它对人本身有更大的危害，而人们对这两个极端中的哪一个的谴责更甚，要根据谴责者的脾性，根据他对社会快乐或肉体快乐的敏感性的大小来决定。

人的品质往往从多种复杂的来源中获得其价值。忠实、真诚、真实，因它们有直接促进社会利益的趋向而得到赞扬。而一旦那些美德在此基础上确立了起来，就被认为对具有那些美德的人本身也是有益的，而且被当做信任和信赖的根源，那种信任和信赖是生活中唯一能给人带来尊敬的。如果一个人在这一点上忘记了对社会和自己所承担的责任，他就成为可鄙的和可憎的。

这样的考虑也许是妇女在失去贞操时遭到强烈谴责的一个主要根源。女性因其忠贞而得到人们的极大尊重。一个女人做不到这一点，她就变成下贱卑俗的，就失去了她的地位而受到各种侮辱。这方面稍有差错就足以毁掉她的名声。一个女人有很多机会偷情纵欲，我们没有办法加以防范，除非她绝对稳重和节制。而她一旦失足，就无法完全补救。如果一个男人偶尔有怯懦的行为，他的一次勇敢的行为就可以恢复他的品格。可是，如果一个女人一时行为放荡，她用什么行动才能使我们相信她已经决心痛改前非，并有足够的自制力去实现其决心呢?

人们承认，一切人都同样追求幸福，但只有少数人成功了。对于大多数人来说，这里的一个很重要原因是缺少精神力量，这种力量可以使他们抗拒眼前的安逸或快乐的引诱，使他们寻找更长远的利益和快乐。我们的感情依据我们对感情对象的一般期望，形成了某些行为规则，形成了喜好某一个对象超过另一个对象的某种尺度。我们作出的这些决定虽然实际是由我们平静的情感和爱好所引起的（除此以外还能根据什么来断定任何对象的适宜与否呢?），可是，由于用词上自然而然的滥用，人们却说，这些决定是由纯粹的理性和反省来确定的。然而当这些对象中有某些更接近于我们，或者处在有利于打动我们心灵或想象的光线下和位置上，我们的基本决心往往会混乱起来，我们会选择微小的快乐，却蒙受长期的耻辱和痛苦。不管诗人如何运用自己的智慧和辩才去赞美眼前的快乐，排斥一切有关名誉、健康或财富的远见卓识，但是很明显，这种做法是一切放荡和错乱、悔恨和痛苦的根源。一个性格坚强果断的人则会毫不动摇地坚持他的基本决心，既不被迷人的快乐所引诱，也不被可怕的痛苦所吓倒，而是仍放眼于长远的追求，通过这种追求，他的幸福和荣誉也同时得到保证。

自我满足至少在某种程度上是蠢人和智者同样具有的一个优点，不过，它是唯一一个两种人的优点，在人生活动的任何其他场合，蠢人和智者都不会站在同等的地位上。对于一个蠢人，他完全无力从事经商、著述、谈论等一切活动，他除了因其地位而被指定做最繁重的苦工外，他是人间无用的负担。因而，我们发现，在这方面人们极为注意保护自己的名声，我们看到许多荒淫无耻、背信弃义的事情都是人们最公开坦承的，但是，我们看不到任何一件人们被诬蔑为无知和愚蠢时仍耐心忍受的事情。波利比乌斯告诉我们说，马其顿将军第卡雅丘斯（Dicaearchus）曾公开为不敬神和不公正的行为分别设立了两个祭坛，以表示对人类的嘲笑，可是我完全相信，即使他听到有人称他为“蠢人”之时也会暴跳起来，并一心要向给他栽上如此恶毒称号的人进行报复。父母对子女的爱是自然界中最牢固、最稳定的一种联系，除此以外，没有任何联系能有足够的力量去承受由这种品性引起的厌恶。在爱情中，当有背叛、负恩、恶毒、不忠等情况发生时，爱情本身还可以存在，但一当愚蠢这种品性被察觉和承认，就马上使爱情荡然无存。与愚蠢相比，丑陋和年迈并不会毁灭爱情的支配地位。当一想到因愚蠢而完全没有能力去实现任何目标或做任何事情，想到一生中屡犯错误，过失不断，那是多么可怕啊！

如果有人问，敏锐的理解力和迟钝的理解力，哪个更可贵呢?理智的特点是可以不作任何研究，一眼就对问题有透彻的了解，理智的相反的特点是，它必须经过专心努力才能作出各种结论，这两个特点哪个更好呢?或者是清醒的头脑，或者是丰富的创造力；或者是深厚的天赋，或者是确凿的判断，这里哪种情况更佳呢?简言之，理智的何种特点或特殊才能更优秀呢?显然，如果我们不考虑这些品质中哪个最能使人有利于世界，并使他的事业取得最大进展，我们就无法回答这里的任何一个问题。

如果净化的情感和高尚的情操不像普通的理智那样有用，但由于它们是稀有的、新奇的，它们的对象是高贵的，它们就得到了某些补偿，使它们得到人类的赞赏。这就像金子，尽管它不像铁那样有用，却由于稀少而获得了很高的价值。

判断的缺陷不能用技巧和创造力来弥补，但记忆的缺陷，不管是在事务上还是在学习中，常常可以借改进方法和勤奋，以及勤于动笔记下每件事情而得到弥补，而且我们很少听说把记忆力不好当做一个人事业上失败的理由。不过在古代，人没有演讲天才就不能显露头角，而且那时的听众十分高雅，无法容忍粗糙的未经斟酌的夸夸其谈，就像我们的演说家在群众集会上做的即兴演说那样。所以那时候记忆力就是事关重大的，相应也比现在具有更大的价值。古代所提到的任何伟大天才，很少不是因为这个才能而受到称赞的，西塞罗在列举恺撒本人的崇高品质时就提到了这个才能。[47]

特殊的习惯和生活方式使各种品质的实用性发生改变，也改变了它们的价值。特殊的处境和事件在某种程度上也有同样的作用。一个人具有同他的地位和职业相适应的才能和造诣，那么，比起命运未能使之适得其所的人，他将永远受到更大的尊重。在这方面，私人的或利己的德要比公共的、社会的德任意一些。而在其他方面，它们也许不大容易引起怀疑和争论。

在我们这个王国里，近些年来，在从事具有公益精神的实践生活的人，以及从事有关慈善的思辨生活的人中，不断有人大出风头。在他们的每一方，人们无疑已经察觉出许多错误的主张，以致世人不带任何恶意就很容易发现，有关那两种道德禀赋的题目是难以相信的，有时甚至完全否认了它们的存在和实在性。同样我还发现，在古代，斯多葛派和犬儒派关于德性的永世名言，他们堂皇的表白和鄙琐的作为，引起了人类的厌恶。琉善尽管恣欢纵乐，但在其他方面却完全是一个道德学家，他有时大肆吹嘘地谈论德性时，总是要显出恶意和讽刺的样子。[48]但可以肯定，这种乖戾的脾性不管是从哪里产生出来的，都无法使我们否认各种价值的存在，无法使我们否认举止和行为的一切差别。审慎、小心、进取、勤奋、刻苦、俭省、节约、机智、持重、明辨等这些禀赋，它们的名称有力地表明了它们的价值。除了这些禀赋之外，我要说，这里还有其他的许多禀赋，对于它们，连最坚定的怀疑论者也不会一点也不加称赞和赞许。这些禀赋有：节制、冷静、耐心、持久、坚忍、深谋远虑、周到、守密、有条理、友好、礼貌、沉着、思想敏捷、表达流畅等。对于这些以及其他上千种同类的禀赋，任何人都不会否认它们是优秀的和完美的。因为它们的价值在于它们对具有这些禀赋的人有益的倾向，而在公众和社会功德方面，并未对它们提出任何重大的要求，所以，我们并不提防它们所表示出的主张，而且乐于把它们划入值得赞美的品质范畴之列。我们并未意识到，我们承认了这一点，就为承认其他一切道德优点铺平了道路，我们不能再继续犹豫不定地看待无私的慈善心、爱国和仁爱精神了。

似乎无疑的是，如通常一样，这里的情形初看上去是很骗人的，而且要通过思辨的方式把我们认为上述利己的德所具有的价值分解为自爱，要比把社会美德——正义和仁慈——的价值分解为自爱更困难。因为要做到后面一点，我们只需说，凡是能促进社会利益的行为，因每个人都享受到它所带来的功利和利益，因此会得到社会的热爱、赞扬和尊重。即使这种热爱和尊重实际上是感激，而非自爱，但要对它们作出区分，哪怕是这种性质明显的区分，也非肤浅的推理者容易做到的，而且在这方面至少还有一时进行挑剔和争论的余地。可是，有些品质只趋向于对具有它们的人有利，而与我们、与社会没有任何关系，它们却也受到尊重和珍视。那么，我们根据何种理论或体系才能从自爱来说明这种情感，或是从自爱这个令人推崇的根源来推演出这种情感呢?在此似乎必须承认，他人之苦乐的景象并非是与我们毫无关系的景象，正相反，他人之快乐的景象，不管就其原因还是就其结果而言，就像灿烂的阳光，或一片精心耕耘的田野（我们认为这是最好不过的景象了），传来一种暗自的快乐和满足。而他人之痛苦的景象一出现，就像低垂的乌云或荒芜的原野，给想象笼罩上阴郁的气氛。我们一旦承认了上述情况，我们所面临的困难就迎刃而解了。我们诚可希望，对人生各种现象的自然贴切的说明，将从此在一切思辨的研究中通行起来。

第二节

在本节中，我们将考察身体的机能和财富对关注和尊重的情感的影响，并考察这些现象是否加强或削弱了我们现在的理论。我们这样做不会是不恰当的。我们自然而然地料想，身体的美，正如一切古代道德学家所设想的那样，在某些方面和心灵的美是相似的。而且，人们对一个人表示的各种尊重不论是由他的精神禀赋引起的，还是由他的外在环境引起的，在根源上都是类似的。

很明显，一切动物之美的一个重要根源，是它们从其肢体的特殊构造中得到的好处，那种特殊构造是适应于自然为它们规定的特殊生活方式的。色诺芬和维吉尔所描述的马的身体的恰当比例，和当今马术师所认可的同样，因为他们的根据是同样的，即都是根据何种体形对马有害或有利的经验。

对人来说，膀宽腰细，关节结实，腿上粗下细，这些都是美的，因为它们是力量和健壮的标志。虽然效用的观念及其相反的观念并不完全决定什么是美的，什么是丑的，但它们显然是引起喜欢和厌恶的一个重要原因。

在古代，由于身体的强壮和敏捷在战争中比现在更有用、更重要，因此，也比现在更受尊重，得到更高的评价。我们用不着总提起荷马和诗人的描述，也可以看到，历史学家在谈起他们公认的全希腊最伟大的英雄、政治家和统帅伊巴密浓达（Epaminondas）的才能时，甚至也毫不犹豫地提到他身体的强壮。[49]同样的赞美也被用于罗马最伟大的人物之一庞培。[50]这个例子同我们前述有关记忆的例子是相似的。

不论男人还是女人，性无能都会招来讥笑和蔑视，人们认为有此不幸的人失去了生活中一件极大的乐事，同时也把他看成是无力将这种乐趣带给其他人的残疾者。女人的不孕也是一种无用性，因而是一种耻辱，但和性无能的程度不同，根据现在的这个理论，其中的道理是很明显的。

在绘画和雕塑中，最不可缺少的规则是：人物必须保持平衡，必须使他们非常准确地处在他们的重心上。一个人物失去恰当的平衡，就是丑的，因为他带出一种倾倒、摔伤和痛苦的观念，使人感到不适。[51]

一个人心灵的配置或气质若能使他在世上得到进取和增长财富，就值得尊敬和尊重，这一点我们已经说过了。因此我们可以自然地认为，实际拥有财富和权力，对于赢得尊敬和尊重的情感将有重大意义。

让我们考察一下可以用来说明人们为什么尊重财富和权力的任何假设吧，我们将发现这些假设没有一个是令人满意的，只有下面的除外，那就是，人们对财富和权力的尊重是由于一个人的兴隆、幸福、舒适、富足、威严、事事如愿等情景给旁观者带来的快乐引起的。例如，自爱是十分有影响的一种感情，以致人们把它看作一切情感之源，但它显然不足以说明我们现在的问题。如果不是他人的善意和友谊表现了出来，我们很难想象，我们凭什么能希望从他人的财富中得到好处，尽管我们自然而然地尊敬富人，即使在他们尚未对我们表现出任何善意和友谊的良好性情时。

当我们远在富人的活动领域之外，以致可以认为他们不可能具有帮助我们的能力时，我们也会感受到同样的情感。在一切文明国家中，战俘受到与其地位相应的尊重，而财富显然有助于确定任何人的地位。如果我们把人的出身和品质也考虑进去，也仍能给我们提供说明眼下问题的论证。我们说一个人出身高贵，是指他的先祖很多世代以来就是殷富而有权势的，他得到我们的尊敬是因为我们尊敬和他有血缘关系的人，除此以外，难道我们还有别的什么理由吗?因此，先祖虽然死了，这些先祖仍然因为富有而受到几分尊敬。所以，这里并不存在对他们的任何期待。

不过，要找出对财富无私尊重的事例，我们用不着奢谈战俘或死者，只要稍微留意我们日常生活和交谈中的那些现象就够了。假设一个人没有职业但有足够的财富，他被带到一群陌生人中间，当他知道了他们各自不同的财富和身份之后，就自然而然地对他们表示不同程度的尊重，尽管他不可能当时马上就打算从他们那里得到任何钱财方面的利益，也许他也不会接受任何这样的利益。如果从一个旅行者所带的随从和装具，可以看出他是具有很多或适当财富的人，那么人们总会允许他加入同行，并待之以相应的礼遇。总之，人的不同地位在很大程度上是根据财富的多少来规定的，而且不论对上级还是下级，生人还是熟人，都是如此。

因此，我们最终只能得出结论：不管是现在还是在某个想象的将来，因为我们需要财富只是把它当做满足我们欲望的工具，财富就仅仅因为这个作用而获得了他人的尊重。这实际上是财富的本性或实质：财富与有用物品、生活的便利和乐趣有直接的关系。正因此，破产银行家的银票，荒岛上的黄金都是毫无价值的。当我们接近一个我们所说的生活舒适的人，于是在我们面前就呈现出富裕、满足、清洁、温馨的令人愉快的观念。我们看到了漂亮的房子，高雅的家具，周到的服务，以及应有尽有的衣食。相反，当一个穷人出现在我们面前，我们马上会想到一些令人不快的景象：一贫如洗的生活，艰苦繁重的劳作，家中龌龊的陈设，身上褴褛的衣衫，令人作呕的饮食。除此以外，当我们说一个人富裕，另一个人贫穷时还会指别的什么吗?因为对人的尊重和轻蔑自然而然取决于那些不同的生活状况，所以我们很容易看出，这一情况给我们前述有关一切道德区分的理论提供了新的说明和证据。[52]

如果一个人纠正了一切可笑的偏见，而且根据哲学和经验，充分、真诚、坚定地相信，财产的差异所造成的幸福的差异并不像通常想象的那么大，那么，这样的人就不会根据熟人的租金收入的多少来分配对他不同程度的尊敬。诚然他可能在表面上对臣民之上的君主表示崇高的敬意，由为财富因其最稳固、最确定而成为区分尊敬程度的最方便的根据，但是，他内心的情感与其说是由他对财富的偶然不定的爱好来规定的，不如说是受那些人的个人品格影响的。

在大多数欧洲国家，是不是名人贵族，即是不是带有君主颁发的称号和封记的世袭富人，是决定人们不同尊敬程度的主要根据。在英国，人们更尊重现实的富足。每一项活动都会有其有利和不利的一面。在出身受到尊重的地方，心灵消沉颓废的人就会停留在傲慢怠惰的状态，他们梦想的不是别的，只是血统和门第；心灵宽广和有抱负的人则追求荣誉和权势、声望和特权。在财富成为主要偶像地方，会出现两种倾向。一方面，腐化、贿赂、抢劫就会到处盛行；另一方面，技术、制造业、商业、农业就会兴旺发达起来。前一种偏向有利于伸张武德，因此更适合于君主国。后一种偏向主要鼓励勤勉，因此与民主政体较为一致。我们也因此发现，这两种形式的政府通过各自改变那些习俗的功用，通常对人的情感产生了相应的影响。

第七章 论直接使我们自己愉快的品质

不论任何人同一些非常忧郁的人度过一个夜晚，并且看到，当一位愉快活泼的同伴来到时，这些人立刻谈笑风声起来，每个人脸上泛起快活的表情，言谈举止中充满了欢乐，那么这个人很容易承认，快乐具有很大的价值，而且能自然而然地博得人们的好感。实际上没有什么品质能比快乐更容易感染周围的人，因为没有什么品质能比快乐更适于在愉快的交谈和消遣中表现出来。这种快乐之情在四周的人中蔓延开来，连最沉闷的人也往往被感染。忧伤者忌恨欢乐者，甚至贺拉斯也这样说，但我难以同意，因为我总是看到，如果快乐是适度和适当的，它就会把忧郁者心中通常的压抑驱散，给他们带来异常的欢乐，从而使他们成为十分快乐的人。

快乐可以传递，也可以博得赞许。从快乐的这个作用中我们可以看到，人还有另一类精神品质，它们不论对社会还是对具有该品质的人，都没有任何效用或任何促进长远利益的倾向，但却能把快乐散播给旁观者，并赢得他们的友情和尊重。旁观者对具有这些品质的人的直接感觉是令人愉快的。其他人也借着一种感染力或天生的同情，沉入到同样的情绪中，并获得这种情感，因为我们总是喜爱任何使我们快乐的东西，于是我们就对带来如此巨大快乐的人产生了一种好感。他的形象能使人比较振奋，他的出现给我们带来比较安然的满足和欢乐。由于我们体会到他的感受和性情，我们的想象便受到了比我们看到忧郁、沉闷、悲伤、焦虑的脾性时更加愉快的影响。因此，伴随着我们前一种想象的是热爱和赞许，我们想到后者时伴随的是反感和厌恶。[53]

几乎没有人会羡慕恺撒所描述的卡西乌斯（Cassius）的品性：

“他不喜爱戏剧，

就像你，安东尼，不喜爱戏剧一样。

他不听音乐，也不太爱笑。

他如果笑起来就好像在自嘲，

好像在嘲弄他那可以用来讥笑任何事物的心灵。”

这种人不仅像恺撒后来又说的那样是危险的，而且由于他们自己享受不到什么快乐，所以，他们不可能和别人融洽相处，不可能增进社会快乐。在一切礼仪之邦和温文而雅的年代，如果一种乐趣是有节制的、文雅的，那么即使对于最伟大的人也会被认为很有价值，而对于下层人士就变得更不可少了。一位法国作家在谈到那种情况下自己的心境时有一段优美的描述，他说：“我爱好德性，如果实行起来不那么艰辛；我爱好享乐，如果不引起怠惰；我爱好生命，如果没有对死亡的恐惧。”[54]

当人们看到任何一件表现心灵伟大或品格高贵的非凡事件，看到高尚的情感和对奴性的鄙视，看到由自觉的德性中产生出来的崇高自豪感和精神风貌，有谁会不为之感动呢?

朗吉努斯[55]说，崇高往往不是别的，只是恢宏事物的反响或影像。如果任何人表现出这种品质，即使他一言不发，这种品质也会激起我们的赞美和欣赏，这就像《奥德赛》中所描述的大埃阿斯保持沉默的那个著名故事[56]一样，他的沉默比任何语言都更能表达出高傲的轻蔑和强烈的愤慨。[57]

巴门尼奥说，假如我是亚历山大，我就接受大流士[58]的这些提议。

亚历山大回答说，假如我是巴门尼奥，我也接受这些提议。朗吉努斯说，根据同样原理，亚历山大的说法是令人赞赏的。[59]

当英雄亚历山大的士兵拒绝跟随他到印度去，他向他们嚷道：滚！去告诉你们的同胞吧，就说你们离开了正在征服世界的亚历山大。孔德公爵[60]一直欣赏这段话，他说：“亚历山大本人有这样一种帝王的尊严和权利感，当他在尚未完全被征服的蛮人中间被他的士兵抛弃了，他竟无法相信任何人会拒绝服从他。不论在欧洲还是在亚洲，不论在希腊人中还是在波斯人中，这一切对他都没有区别，只要他看到有人，他就认为是自己的臣民。”

在美狄亚[61]经历的悲剧中，她的密友劝她谨慎和屈服，并在历数这位不幸的女英雄所遇到的一切危难之后问她，她依靠什么来反对她的无数不可宽恕的敌人呢?她答道：依靠我自己，我说是我自己，这就足够了。布瓦洛[62]正确地把这段话当做真正表现崇高的一个事例。

当谦虚文雅的弗西翁[63]被带去处死的时候，他转身对一个正在唉叹自己的厄运的同难者说：“你同弗西翁一道赴死，难道不是非常荣幸的吗?”[64]

我们用塔西陀对维提里乌斯之死的描述作一个对照：他滚下了皇位，由于怜惜生命而拖长了所受的侮辱。他被交给了无情的暴民们，他们将他推来搡去，拳脚相加，用匕首顶着他的下颚，强迫他抬起头来接受各种凌辱。这对他是多么可鄙的丑事，多么卑贱的羞辱啊！这位历史学家说，然而即使在这种情况下，他仍发现一个心灵尚未完全堕落的迹象。因为他对一个侮辱他的军官回答说：我仍然是你们的皇帝。[65]

我们不能原谅在社会和在共同的生活交往中毫无骨气、毫无尊严的品格，或专顾自己的观念。当一个人为了达到自己的目的可以在最下贱的奴隶面前卑躬屈膝，可以向虐待他的人献媚取宠，可以和平庸的下等人狎昵亲近，那么这种恶行就构成了我们恰当称之为的卑鄙。每个人都应当有某种程度的自豪感或自尊心，如果心中没有这种情感，就会使人不快，就如同脸上缺少了鼻子、眼睛或任何重要的器官，或失去了一部分肢体使人不快一样。[66]

勇敢这个品质对于公众和对于具有这个品质的个人都是有用的，它的效用是其价值的明显根据。任何适当考虑这个问题的人都会看到，这个品质似乎有一种完全从它自身、从与它不可分割的庄严的崇高中焕发出来的特殊光彩。画家和诗人描绘了勇敢的人物，在这个人物的每一特征中都表现出崇高和无畏的自信，它们是赏心悦目、惹人喜爱的，并借助于同情，把同样崇高的情感散布给每一个旁观者。

当雄辩家德谟斯梯尼为自己的政绩辩解，并证明他曾用来激励雅典人的那种对自由执著的爱是合理的，这时，他是怎样生动描述菲利普[67]的呢?他说：“我看到菲利普，那个与你们争斗的人，他毅然不顾遍体鳞伤去追求帝位和王权。他的眼睛被划破了，他的脖颈被扭伤了，他的手臂和大腿被刺穿了。他欣然牺牲自己的肉体，只要能以残存之躯光荣而荣耀地活着。人们会说，这个出生在佩拉（Pella）[68]这块至今仍然是穷乡僻壤的人，尚能具有如此远大的抱负和对功名的渴望，而你们雅典人又怎样呢?”德谟斯梯尼对菲利普的这番赞美能激发起雄心壮志，但我们看到，他描述的景象既没有使我们的想象超出这位英雄本身，也没有使我们考虑他的英勇行为将带来的有益后果。

罗马人的尚武精神因连绵不断的战争而变得狂热，使他们对勇敢的尊崇如此之高，以致在他们的语言中把勇敢称之为德，把它看成是突出的优点，把它与其他一切道德品质区分开来。塔西陀认为，苏维汇人[69]令人赞叹地有意把他们的头发梳理成那种古怪的样子，不是为了爱或被爱。他们打扮自己只是为了他们的敌人，为了看上去更加可怕。这位历史学家的感受在别的国家和别的年代听起来是有点古怪的。

据希罗多德说，斯基台人（the Scythians）剥下敌人的头皮后，把它像别的皮一样穿戴起来，把它当做布，谁这样的布最多，谁在他们中就最受尊敬。在这个民族以及其他许多民族中，战争中的好勇斗狠精神已经极大地破坏了人们的仁爱情感，而仁爱无疑是更有用、更迷人的一种德。

我们确实可以看到，在一切未开化民族中，当人们尚未充分经验到仁慈、正义和社会美德所带来的利益时，勇敢是最主要的优点。诗人热情地赞美它，父母和教师极力推崇它，公众普遍欣赏它。在这一点上，荷马的道德观与他的高雅的模仿者费内隆[70]的道德观十分不同，而且非常符合于那样一个年代，就像修昔底德所说，在那时，一位英雄可以毫不冒昧地问别人是不是强盗。这也是最近在爱尔兰许多未开化地区流行的道德体系，如果我们可以相信斯宾塞[71]对那个王国情况的慎重描述的话。

能够克服痛苦、悲伤、忧虑和厄运的每次打击而不受任何纷扰的哲学的平静，是与勇敢属于同一类的德。哲学家们说，由于意识到自己的德，贤人就使自己超然于一切生活事件之上，他安居于智慧的殿堂中，藐视那些追名趋利、寻求各种琐屑乐趣的劣等人。哲学家们的这些主张如果极大地推广开来，无疑对人性有重大意义。不管怎样，这些主张带来了能吸引旁观者，使之赞叹不已的一种崇高性。我们越能实际接近于达到这种崇高的平静和不动心状态（我们必须把它和愚钝区分开来），我们就越能从内心得到无忧无虑的快乐，就越能彻底向世人展示心灵的伟大。哲学的平静实际上可以仅仅作为高尚情操的一支来看待。

苏格拉底在极度的贫困和国事烦扰的情况下，始终保持心情的平静和满足。他毅然藐视财富，对维护自由极为关注，而对友人和信徒提供的帮助，他却一概拒绝，甚至避免依赖任何恩惠。对于这样的苏格拉底，有谁会不赞赏呢?爱比克泰德穷得一贫如洗，茅屋上甚至连门也没有，因此不久以后他的唯一一件值钱的家具一盏铁灯也被偷走了。他决心从此让一切强盗都大失所望，于是他在小屋中添置了一盏泥灯，此后这盏泥灯一直平安无事地被保存了下来。

在古人中，哲学界的英雄与战争中的英雄和爱国者一样，都具有恢宏而有力的情感，它使我们狭隘的灵魂感到震撼，并把它当做高不可攀超乎自然的东西而轻率地抛弃掉。不过反过来，我也同意，如果有任何人真能把当代政府管理中我们已经做到的那层仁爱、宽厚、秩序、安定以及其他的社会美德公正地描述出来，那些古人也会依同样的理由认为它们是浪漫而不可思议的。这是自然，或更确切地说，是教育对不同时代的美德和德性进行分配时所做的均衡。

慈善的价值是从它的效用和促进人类利益的趋向中得来的，对这种价值我们已经作了说明，人们对仁慈的普遍尊重无疑有很大一部分是从这种价值中来的。但是我们也会同意，这种情感是非常温柔宽厚的，它博得了人们的喜爱，表达出绵绵情意，体现了细致入微的关注，它所洋溢着的互相信赖和关心全都与爱情和友谊密切相通。我是说，我们同意，这些感受由于本身是令人愉快的，因此必然会传给旁观者，使他们沉浸在同样的喜悦和惬意之中。我们一当理解了这种炽热的情感，我们就不由自主地热泪盈眶，心怀起伏，情绪激动，我们身体构造中的各种仁爱温柔的成分都会活动起来，给我们以十分纯真而满意的快乐。

诗人描绘了英雄及好人死后所住的极乐世界（Elysian fields）的景象，那里的幸福居民并没有互相援助的必要，但诗人仍把他们描写成始终保持着友爱的交往，并且用所描写的这些温文尔雅之感情的令人愉快的景象，使我们的想象得到抚慰。根据前面所说的同样原理，[72]充满田园情调的阿卡狄亚（Arcadia）[73]的淳静风光的观念，能使人感到愉快。

谁会愿意生活在永无休止的争吵、谩骂和互相攻讦之中呢?这些情绪是粗野尖刻的，使我们烦恼和不快。这时，我们由于感情传染和同情而受着折磨，即使这种愤怒的感情肯定不会引出任何有害的后果，我们也不会保持袖手旁观。

慈善的价值并非全是从它的效用中来的，作为对此的某种证据，我们可以注意到，如果一个人的行为超出了他的社会身份，他对别人的注意超出了适当的范围，我们就会用一种温和的方式责备说：这个人太好了。同样，我们还说一个人太热情了，太勇敢了，对财富太不关心了等等。实际上说到底，这些责备与其说是意味着多方的颂扬，不如说是意味着尊敬。在对品格是否有价值进行评价时，我们习惯于主要根据它们有用或有害的倾向，因此当我们发现一种情感发展到有害的程度，我们就不由自主地对之使用谴责性的词。但同时也可能发生这样的情况：如果这种情感是庄严崇高的，或温柔迷人的，因而支配了我们的心灵，那么它也会加深我们对这个人的友情和关切。[74]

在同盟内战[75]期间，法王亨利四世常因风流多情而给他的利益和事业造成损害，但是，至少对所有青年人和对那种温情有同感的多情者来说，他们都承认，正主要因为他的这个弱点（他们很乐于这样来称呼之），才使这位英雄惹人喜爱，才使他们对他的命运感到关切。

查理十二世[76]是个骁勇异常、坚韧不拔的人，他的这个气质不但给他自己的国家带来了破坏，也使他的邻国遭到侵扰。但是，他的勇敢坚韧却表现出一种豪壮磅礴的气势，使我们称羡。而且这种气质本身如果不是因为有时表现出过分明显的狂乱征兆，甚至可以得到我们某种程度的认可。

雅典人自称最先发明了农业和律法，并总根据由此给全人类带来的利益而高度评价自己。他们还夸耀（也不是没有道理的）他们的战事，特别是与大流士和薛西斯统治时期入侵希腊的大批波斯陆海军的战斗。虽然就效用而言，我们无法对和平和军事两方面的荣誉进行比较，但我们发现，对雅典各城邦写下了如此精美颂辞的演说家们主要是以宣扬战争伟绩而取得成就的。我们发现，吕西亚斯、修昔底德、柏拉图和伊索克拉底[77]都有这同样的偏好，虽然经过冷静的推理和思考，人们会谴责这种偏好，但它是很自然就出现在人心中的。

我们可以看到，诗歌的巨大魅力就在于它生动地描写了崇高的感情、宽广的胸怀、无畏的勇敢和对命运的蔑视，描写了温柔的爱情和友谊，这些描写温暖了人心，使它洋溢着相似的情感和情绪。我们看到，尽管各种感情，哪怕是悲痛和愤怒之类最令人不快的感情，如果用诗歌来渲染，也会通过一种难以解释的自然过程，给人带来满足。但是那些比较崇高、比较温柔的感情却有一种特殊的影响，而且借不止一种原因或原则使人感到快乐。更不用说，唯有这些感情才使我们关心诗中所描述的人物的命运，或使我们尊敬和热爱他们的品格。

诗人具有唤起激情，使情感变得哀婉而崇高的才能，这个才能本身是一种非常重要的优点，对此难道还会有什么疑问吗?而这种才能因极为罕见而更重要，那么是否能把具有这种才能的人捧得高高在上，超过他同时代的一切人呢?如果拿恺撒和维吉尔相比，恺撒是深谋远虑、风度高雅、稳健持重、治国宽仁的，他还有高贵的出身和帝国的王权作为绚丽的陪衬。这一切使维吉尔在名望上与他不是同等的对手，因为维吉尔除了他的文才所表现出的神圣美之外，没有任何东西能与恺撒相比。

对这些美所具有的敏感性，或趣味的敏感性，在任何品格中其本身就是一种美，因为它带来一切快乐中最纯粹、最持久、最无邪的快乐。

以上是关于人的几种优点的实例，这些优点被认为能给具有这些优点的人带来直接的快乐。人们对这些优点有赞赏的情感，这个情感并非着眼于功利或将来的利益，但它同着眼于公共或个人功利而产生出来的其他情感是相似的。我们可以看到，两者都是从同样的社会同情，或对人类苦乐的同情中产生出来的。目前这个理论各方面的这种相似性，可以被恰当地认为是对那种同情的确认。

第八章 论直接使他人愉快的品质[78]

社会中的相互冲突和利益与自爱之间的对立，迫使人类制定了有关正义的法律，以维持由互相支持和保护所得到的好处。同样，人们的傲慢和自负造成了人们在交往中的长期对立，因此，人们提出了优良举止或礼貌行为的准则，以促进思想交流和无阻碍的交往与对话。在有教养的人中间，人们乐于互相尊重，将对他人的轻蔑含而不露，从不炫耀自己的权势，既不带激烈的情绪，也不打断别人的谈话，也没有争强好胜、盛气凌人的现象。这些关注和尊重能直接使他人愉快，并不存有功利或利益倾向方面的任何考虑，它们得到了人们的喜爱，增加了人们的尊重，极大地提高了用它们规范自己行为的人的价值。

虽然许多礼俗形式是任意的和偶然的，但是它们表达的意思是同样的。西班牙人总是先于客人走出自己的房门，意思是悉听客人尊便。在另一些国家，主人则最后走出房门，这通常表示恭顺和尊重。

但是，一个人要成为完美的同伴，他不但应有良好的举止，还应当有智慧和机智。什么是智慧，可能很难作出定义，但是我们无疑很容易断定，智慧是直接使他人愉快的品质，它刚一表现出来，就会给一切理解它的人带来强烈的快乐和满足。人们甚至用最深奥的形而上学来说明各种各样的智慧，其中许多智慧是我们只根据趣味和情感的验证才为我们现在所承认的，它们也许可以被分解为一些更基本的原则。但我们现在的目的是要说明智慧对趣味和情感确有影响，它由于带来直接的快乐而成为赞许和喜爱的确凿根源，就此而言，我们上面所说的已经足够了。

在有些国家，人们把大部分时间用于交谈、访友和聚会，于是可以说，这些善于交际的品质就受到高度的尊重，并构成个人价值的主要部分。而在有些国家，人们比较倾向居家生活，他们要么忙于事务，要么在狭窄的熟人圈子里自享其乐，那么，比较沉稳的品质就得到主要的尊重。所以，我们常常注意到，在法国，人们对一个陌生人最初的疑问就是：他是否有礼貌?是否机智?而在我们的国家，我们主要赞美的总是温厚而通情达理的人。

在人们的交谈中，生动活泼的谈话气氛是令人愉快的，即使对那些本无心参与谈话的人也是同样，因此，长篇大论夸夸其谈的人是很不受欢迎的。而大多数人也同样希望在谈话中轮到自己，他们对过分健谈是非常忿恨的，他们认为它剥夺了他们天生便小心保护的谈话权利。

在人们的交往中，常常可以碰到一类无害的说谎者，他们说了许多奇妙的谎言。他们说谎通常是为了取乐和消遣，但由于他们所构想为真的事都是人们非常喜欢的事，所以说谎者用以取乐的方法是极端错误的，并引起了普遍的谴责。不过，在幽默故事中也尽情采用了假话和虚构，因为在那里采用假话和虚构实际上使人感到愉快和开心，而故事的真实性则并不重要。

雄魄的辩才，各种天赋，乃至良好的感觉、正确的推理，当它们达到杰出的地步，并被用于任何十分庄重、精察细辨的题目上，那么，所有这些天资似乎都直接使人愉快，并具有和它们的有用性不同的价值。同样，物以稀为贵，人类心灵的这些高贵才能也必定因其稀少而获得额外的价值。

谦虚可以从不同的意义上来理解，甚至可以从我们已经说过的贞操中引出来。谦虚有时指柔和细腻的荣誉感，有时指对遭受责备的担心，有时指惟恐伤害或打扰他人，有时指自尊心（pudorx）。[79]它是各种德性的合适捍卫者，是防止罪恶和腐化的可靠防腐剂。但是，它最通常的含义用于和无礼、傲慢相对，表明对自己的判断缺乏自信，表明对他人应有的注意和尊重。主要对青年人而言，这种品质确实表现出一个人的明智，它也是通过集思广益使人更加明智的一个可靠的办法。而且，一个人的谦虚使其他每个人的虚荣心都得到满足，谦虚者表现得就像顺从的学生，对他人的每一句话都洗耳恭听，因此，谦虚对每一个旁观者就有了更深一层的魅力。

一般说来，人们更乐于高估自己而不是低估自己，尽管亚里士多德的看法不同。[80]这就使我们更加小心提防过高地估计自己，使我们特别全心尊重一切谦虚谨慎的倾向，因为我们认为，与陷入任何高估自己的有害极端相比，这样做的危险性要小一些。因此，在人体趋于过度肥胖的国家，比起苗条已成为最常见缺陷的国家，人体美更加取决于苗条的程度。人由于经常看到一种丑恶现象，于是就认为他们自己也完全无法摆脱那种丑恶，因而总希望倾向于相反的方面。同样，如果我们容许自吹自擂，如果我们遵守蒙田的格言：一个人应确如我们经常所想的那样坦率直言地说我有理智、我有知识，我勇敢、美丽、机智。如果真要是这样，我可以说，每个人都会感到，这样一派傲慢态度是对我们的冒犯，同时使社会完全不能容忍。正因如此，在一般社会中，人们根据习惯确立了如下原则：人不应大肆自我吹嘘，甚至不应过多谈论自己，而只有在密友或具有明显男子风度的人中间才允许恰如其分地评断自己。有人曾问奥兰治亲王莫里斯，[81]他认为谁是当代最优秀的将军。亲王回答说：斯皮诺拉侯爵[82]位居其次。对于他的回答，没有任何人认为不妥。但值得注意的是，这里亲王含蓄地自夸要比不加任何掩饰和伪装地直接自夸更巧妙地表达了他要说的意思。

如果有人认为，凡是体现人们互相尊重的事情都会得到真诚的理解，如果他认为，一个人会因为无视自己的优点和才能而更受尊重，那么，他一定是考虑问题非常肤浅的人。一个人稍有一点谦虚的倾向，哪怕只是内心情感上的，也是可称赞的，尤其对青年人更是如此。而在人的外在行为方面，则需要有很强的谦虚倾向，但这并不排除一个人在受到任何诬蔑和压迫的情况下，可以公开而淋漓尽致地表现出高贵的自尊心和崇高的气概。苏格拉底有一种西塞罗所称的高尚的抗拒精神，并已受到历代人的高度称赞。当这种精神同他行为上的谦虚结合在一起，就形成了光彩照人的品格。雅典人伊菲克拉特（Iphicrates）被指控背叛国家利益，他问指控者说，在同样情况下你是否会犯下同样罪行呢?那人回答说，绝不会。于是这位英雄大声说道，那么你怎么能想象伊菲克拉特会犯此罪行呢?[83]简言之，具有可靠根据的、体面掩饰着的、在危难和毁谤之下仍勇敢坚持着的高尚气概和自重精神，是一种伟大的美德，而且，似乎由于情感的庄严崇高，或由于它给它的所有者带来了直接的愉快，它才获得了它的价值。在一般的品格中，我们赞成谦虚的倾向，谦虚是直接使他人愉快的品质。自尊自重之德如果恶性膨胀，就成为傲慢或高傲，它会直接使他人不快；谦虚之德太过分，也会给具有这个德的人带来不快。从而，这些道德责任的界限就得到了调整。

追求名气、声誉，或在他人中的声望，是不应受到谴责的，这种欲求似乎与人的美德、天才、能力、高尚或崇高的气质是分不开的。即使为了取乐而关心琐事也是社会所期望和要求的。不论谁发现一个人在交际场合比在家中和家人相处时更注意仪表的高雅和谈吐的宜人，是不会感到奇怪的。那么，被人们十分恰当地看作是缺点或缺陷的虚荣心又存在于何处呢?虚荣心似乎主要就在于是：过分地炫耀我们的长处、荣誉和成就；公开地强求得到表扬和赞赏，以致冒犯了他人，过于伤害了他人潜在的虚荣心和功名心。此外，它也确实是内心缺少真正的尊严和崇高性的表现，这种尊严和崇高性是能使任何品格都大为增色的。为什么你迫不及待地想要得到人们的喝彩呢?就好像你不配正当地得到喝彩，好像你没有理由期待那喝彩永远伴随着你似的。为什么你那样急于告诉我们你同大人物的交往，告诉我们你所听到的恭维之词，告诉我们你所得到的礼遇和殊荣呢?好像这些都不是当然的事情，你若不告诉我们，我们就不能轻易自动想到的事情。

处事得体，或者处事中恰当地考虑自己的年龄、性别、性格和在世上的地位，是可以被列入直接使他人愉快，并因此得到人们赞赏的品质之中的。男人的柔弱和女人的粗鲁都是很丑陋的，因为它们不合乎他们各自的特点，而且和我们期待两性所应有的品质相违背。这就好像一出悲剧充满了喜剧美，或一出喜剧充满了悲剧美那样。这种失调使人看了难受，给观众带来了不愉快的情感，引起人们的谴责和不满。这就是西塞罗在《论职责》一文中大量详尽谈到的那种不适当、不雅观（indecorum）。

在其他直接使人愉快的美德中，我们还可以给爱清洁以一席之地，因为这种美德使我们自然而然地得到别人的好感，而且它是爱情的一个不容忽视的根源。任何人都不会否认，在这方面漫不经心是一个缺点。因为缺点无非是较小的罪过，而这个缺点又只是基于给他人造成的不舒服的感觉，所以，在这个事例中，我们似乎可以非常细致而清楚地发现道德区别的根源，在这方面，许多学识渊博的人都陷入了困惑和错误的迷津。

对许多令人愉快的品质，我们对其美的来源都能作出某种程度的说明和解释，但除这些品质之外，还有一些品质是神秘而无法解释的，这些品质给旁观者带来直接的满足，可是连旁观者也不会妄称能确定它们怎样、为什么、根据什么理由会这样。有的人举止端庄、高雅、潇洒、彬彬有礼，具有我也不知其为何的风度，这种风度是别人所不及的，它与外在的美和秀美十分不同，而且不论怎样，它几乎一下子就强烈博得了我们的喜爱。虽然这种风度主要在两性之爱中被谈到（这里所包含的魅力是很容易加以说明的），不过在我们对人的品格所作的一切评价中，它确实大都被普遍考虑到，并构成了人格价值的不容忽视的组成部分。因此，对人的这一类才能我们不知不觉地完全相信，它们肯定是趣味和情感的证据。而且，应当把它们看成是伦理学的组成部分，它们在本性上使哲学的全部尊严受到打击，使哲学意识到，哲学的疆界是狭窄的，收获是微薄的。

我们赞赏他人，是因为他的机智、礼貌、谦虚、文雅，或他所具有的任何令人愉快的品质，尽管他并不是我们的熟人，他的那些才能也从来没有给我们任何乐趣。对于他的这些才能对他的熟人所发生的作用，我们形成了一个观念，这个观念对我们的想象有令人愉快的影响，并使我们产生了赞赏的情感。这个原理适用于我们对人的举止和品格所作的一切判断。

第九章 结 论

第一节

也许确实显得很奇怪，一个人直至晚年才发现必须通过细致的推理来证明，人格价值完全取决于是否具有对自己或对他人有用或使之愉快的精神品质。人们或许认为，这个原理即使那些初出茅庐没有经验的道德研究者也会想到，而且不需任何证明或争论，就可以从它本身的证据中得到。任何一种有价值的东西都自然而然地属于有用的（utile）或使人愉快的（dulce）之列，以致很难想象我们为什么还要对此作进一步探讨，或把这个问题看成一个要进行细致研究或考察的问题。因为每件有用或使人愉快的东西都必定具有不是对本人就是对他人有用或使之愉快的性质，所以，我们以此对价值所作的全面概括或描述，都是自然而然作出的，就好像太阳给物体在地上投下的影子，水中倒映出的物体的影像一样。如果太阳投影的地面是平整的，映出倒影的水面是平静的，那么，我们不需任何技巧或注意，就可以立刻在地面上和水面上看到那个物体的恰当形象。我们似乎可以作出如下合理的推测：各种理论体系和假设已经使我们天生的悟性发生了扭曲，以致一个非常简单明了的理论长期得不到认真的考察。

但是，不论这种情况在哲学方面会怎样，在日常生活中，这些原则仍然默默地起作用。当我们对人类的行动或行为作出毁誉褒贬的时候，除了这些原则以外，没有任何有关赞扬和谴责的其他理论会被提出来。如果我们对从事各种事务或娱乐交往、进行各种会话和交谈的人作一番观察，我们就会发现，除了在大学里，他们在任何时候都不会对这个问题有任何困惑。我们举例看一下，为什么下面的对话是很自然的呢?我们假定一个人对另一个人说：“你把你的女儿嫁给克利安提斯（Cleanthes）[84]是非常幸运的。他是一个正直仁慈的人。每一个同他交往的人都肯定会得到公正良好的对待。”[85]又一个人说：“我也为你这位女婿的远大前程表示祝贺。他刻苦学习法律，对人情和商务有敏锐的洞察力，并很早就获得了这方面的知识，这些预示着他会获得极大的荣誉和进步。”[86]第三个人回答说：“你说克利安提斯是一个精通商务和实际运用的人使我很奇怪。最近我在一群快乐的人中碰到他，在我们的交谈中，他完全是举足轻重的核心人物：他机智而高雅，豪爽而不做作，他的知识丰富精湛，并能彬彬有礼地表达出来。我以前从未看到任何人像他那样。”[87]第四个人说：“如果你更熟识他，你会对他更加赞赏。你在他身上看到的那种欢乐，并不是因与人交往而突然迸发出来的，而是贯穿于他生活的整个过程中，并使他永远保持面容的安详和心灵的平静。他遇到过严重的考验、不幸和危险，而由于他心灵的伟大，他战胜了这一切。”[88]我于是大声说道：“先生们，你们这里所描述的克利安提斯是一个优点全面的形象。你们每个人都在他的形象上画了一笔，你们的画像已经不知不觉地超过了格拉蒂安或卡斯蒂廖内[89]所描绘的一切画像。哲学家可以把你们画的人物选作德性完美的典型。”

凡对我们自己或他人有用，或使我们自己或他人愉快的各种品质，在日常生活中都被认作人格价值的组成部分，所以当人们排除了迷信和伪宗教的虚妄诡辩，借着自然而无偏见的理性来对事物作判断时，就不会承认除此之外的任何其他品质。独身、斋戒、修炼、苦行、克己、谦卑、寡言、孤寂和僧侣奉行的全套德性，处处为理智正常的人所不齿，这除了因为这些德性无助于达到任何目的，它们既不能增加一个人在世上的财富，也不能使他成为社会中比较尊贵的一员；既不能使他适于享受交友之乐，也不能使他提高自娱的能力，难道还会有什么别的理由吗?相反，我们看到，僧侣的德性与人们所欲求达到的那一切目的是背道而驰的，它们使人的理智变得迟钝，使心灵变得冷酷，使想象变得混沌，使脾性变得乖戾。因此我们会公正地把它们看成与真正的德行相反，把它们列入罪恶之列。世人中的任何迷信都没有足够的力量完全扭曲人类那些自然的情感。一个抑郁的、精神失常的狂妄之徒在死后也许能在历书上记上一笔，但在他活着的时候，除了那些与他同样疯狂、同样忧郁的人之外，人们是不会容忍与他亲近和将他接纳入社会的。

目前这个理论没有陷入对人性中普遍存在的仁慈和自爱的程度问题的庸俗争论中去，这对于该理论是一件幸事。这个争论不可能得出任何结果，这既因为参加争论的人不容易被说服，还因为争论各方所能描述的现象非常分散，非常不确定，可以作出多种解释，以致不可能对它们作精确的比较，不可能从中引出任何确定的推断或结论。就我们现在的目的而言，如果人们并非极为荒谬地、无可争议地承认，我们心中充盈着某种仁慈的情感（不管它是多么微小），闪耀着某种人类友情的火花；在我们的心境中既有狼和蛇的因素，也伴有鸽子的成分，那就足够了。即使我们假定这些高尚的情感是十分微弱的，假定它们连驱动我们挥手弹指的力量也不够，但它们肯定仍指导着我们心灵的决断，而且在其他一切条件相同的情况下，使我们清醒地选择对人类有用和有益的东西，拒绝对人类有害和危险的东西。道德区分因此立刻出现了，这是一种谴责或赞成的普遍情感，是喜爱一类对象，相应厌恶另一类对象的一种倾向，不管这个倾向是多么微弱。有些理论家非常认真地主张人类有至上的利己心，他们如果听说在我们的本性中根植着微弱的善的情感，是无论如何不会愤慨的。正相反，我们发现，他们很乐于把两种原则同样地保持下来，而且他们所持的讽刺态度（这种态度看起来并不是败坏的）很自然会产生出两种观点来，这两种观点实际上有重大的、几乎不可破坏的联系。

这里，我们把贪婪、野心、虚荣心，以及尽管不恰当，但通常被包含在自爱名下的各种情感都排除于我们关于道德起源的理论之外，这并不是因为这些情感太微弱，而是因为它们的方向不适于说明道德的起源。道德这个概念意味着全人类共有的某种情感，这种情感使同一个对象能得到普遍的赞成，使每一个人或大多数人，都对它有一致的意见或决断。这个概念还意味着非常普遍而全面的，乃至扩及到全人类的某种情感，这情感使人的行为和活动（哪怕这些人是十分遥远的）都根据是否符合既定的正当性规则而成为赞成或谴责的对象。这两个必不可少的条件只属于我们在此坚持说明的那个仁爱的情感。其他情感虽然在每个人心中都产生了许多想望和厌恶、爱和恨的强烈情感，但它们既不常被共同感到，也不那么全面，以致任何关于谴责和赞成的普遍体系和既定理论，都不能以它们为根据。

当一个人把另一个人称作敌人、竞争者、对手、反对者时，人们认为他是在用自爱的语言讲话，他表达了他自己特有的、由他的特定环境和处境产生的情感。而当他用罪恶的、讨厌的、堕落的等形容词来谈论任何人时，他说的是另一种语言，表达了希望全体听众与他同声相应的一种情感。因此他这时必须将他个人特殊的情境排除在外，必须选择他与别人共同的观点。他必须提出人类结构的某种普遍的原理，因而拨动全人类都与之和谐和共鸣的心弦。因此，如果他打算表明这个人具有的品质其倾向是对社会有害的，他就要选择这个共同的观点，并提到每个人在某种程度上都一致赞成的仁爱的原则。既然人类心灵都像现在这样由同样的元素合成，它就绝不会对公共利益完全无动于衷，也不会完全不受品格和举止倾向的影响。虽然仁爱的这种影响一般认为不会像虚荣心和功名心那样强烈，但由于它对一切人都是共同的，因此，只有它能成为道德或任何关于谴责和赞扬的普遍体系的根据。一个人的功名心并不是另一个人的功名心，同一件事情或对象也不会使两个人都满意，但是一个人的仁爱就是每一个人的仁爱，同一个对象可以打动一切人的仁爱之心。

从仁爱中产生的情感不仅在一切人中都是同样的，并引起同样的赞成或谴责，而且还把一切人都包括在它们的活动范围之内，没有任何人的行为或品格不是通过它们而成为各种谴责或赞成的对象的。反过来，其他那些被称作自私的感情，则一方面根据每个人的特定情境使他产生不同的情感，另一方面，又对大多数人无动于衷、漠不关心。凡是对我高度关心和尊重的人都满足了我的虚荣心；凡是对我表示蔑视的人都使我感到屈辱和不快。但由于知道我名字的只占人类的少数，所以能使我对他们有那种感情，或因之引起我的好感或厌恶的人是不多的。但是，不论在任何国家或世上的任何年代，如果你表现出暴虐、傲慢和野蛮的行为，我会马上看到这种行为的罪恶倾向，并感受到对这种行为的厌恶和不快的情感。根据这个看法，没有任何品格能与我们十分远隔，以致与我们毫不相干。对社会或对个人本身有益的东西必定总会得到偏爱，每一个人的每一个品质或活动都必定依此被归到表示普遍谴责或普遍赞扬的某个名类之下。

因此，除上述情况之外，我们还能凭什么把依赖于仁爱的情感同那些与其他感情相关联的情感区别开来，或向我们满意地说明为什么前者是道德的根源而后者不是呢?凡是借触动我们的仁爱之心而令我赞成的行为，也会借着对一切人的同样天性的影响而得到他们的称赞。而有助于我的贪欲或功名心的行为只能使我自己的感情愉快，却不能对其他人的贪欲或功名心发生影响。任何人不论离我多么遥远，假如他的行为中的任何情节都不具有有益的倾向，那么，它就不会与我的仁爱相一致。而凡是一个人离我们十分遥远，对我的贪欲和功名心既无妨碍也无促进，那么，他也被认为与那些感情毫无关系。因此，由于这两类不同情感的差别是非常巨大而明显的，语言也必定紧随之而形成，而为了表达那些从仁爱，或从对基本的有用与否的看法中产生出来的谴责或赞成的普遍情感，语言还必须发明一组专门的词汇。于是，善和恶始为人知；道德得到了承认；关于人类行动和行为的某些基本概念得以形成；处于这种情况下的人要求有相应的行为标准。这个行为被确定为与我们的抽象规则相一致，而另一个行为则被确定为与那个规则相违背。借着这样一些普遍的原则，自爱的特殊情感往往受到制约和限制。[90]从民众的骚乱、暴动、派争、恐慌等事例中，从许多人共有的各种情感的例证中，我们可以了解激化和助长某种情绪所能引起的社会作用，而我们也由此发现，那些最难控制的骚乱是由最微小琐碎的事件引起的。梭伦不是一个很残酷的人，尽管可能是一个不公正的立法者，因为他惩罚了内战中的中立派。我相信，在那种情况下，如果那些中立派的情绪和言论真的足以为他们开脱，他们是不大会遭此惩罚的。因为在那时，任何自私心和任何哲学都没有足够的力量去支撑一种完全冷漠和无动于衷的心境，而梭伦被激怒也不是寻常的感情冲动。因此，我们如果发现，道德情感虽然是从初看起来显得细小而精致的原则中产生的，却对生活有如此重大的影响，那又有什么奇怪呢?但我们必须注意，这些原则是社会性的、普遍的，它们以某种方式形成了反对罪恶或混乱这个人类共同敌人的人类党。仁慈地关心他人，这种关心或多或少会散布给一切人，而且在大家身上都是一样的，所以它就更经常被人们谈到，在社会和人们的交往中受到珍视。随之而来的是，赞成和谴责因此被从冷漠中唤醒，它们也许是出于孤寂和未开化的本性才安于那种冷漠状态中的。其他的感情尽管在开始时可能比较强烈，但由于是自私的、个人的，因此往往被仁慈地关心他人的力量所压倒，并使我们的胸怀被那些社会的和公共的原则所主宰。

我们的构造中能给我们的道德情感带来额外巨大力量的另一个源泉是对名望的爱，这种爱以无法控制的威力主宰着一切心灵高尚的人，它往往成为他们一切计划和事业的宏伟目标。我们不断热切追求我们在世上的声望、名气和荣誉，在这个追求中，我们不时地检查我们自己的举止和行为，并考虑那些接近和关心我们的人会对它们怎样看。这种仿佛在反省中审视自己的长期习惯，使我们对正确和错误的全部情感都保持敏感，并在我们高尚的本性中产生出对这些情感本身以及其他情感的某种尊重，这种尊重是一切德的最可靠的护卫者。当人们努力得到了各种内在美和道德美，当心灵达到了能给理性生物增辉添彩的完美境地，人的肉体舒适和快乐就逐渐贬值了。

这里有我们所熟悉的最完美的德，这里展示了许多同情心所具有的力量。我们的道德感本身主要是那种性质的感情，而我们对他人名望的尊重似乎仅仅出自于对保持我们自己名望的关心，为了达到这个目的，我们发现，必须维持我们对人类相应的赞同意见所作的不稳定的判断。

不过，为了能妥善地说明问题，而且若可能的话，排除一切困难，我们假定所有这些推理都是错误的；我们假定，如果我们把因着眼于功利而产生的快乐归结为仁爱和同情的情感，我们就是接受了一个错误的假设；我们且承认，如果某些对象具有促进人类幸福和利益的倾向，不管这些对象是有生命的，无生命的，还是有理性的，那么，我们必须找出我们之所以称赞这些对象的另外某种解释。我们设想一个对象因其具有达到某一目的的倾向而得到称赞，而这个目的本身又是人们完全不关心的，不管这样设想该是多么困难，权且让我们接受这个谬论，并看看结果如何。在此情况下，前面对人格价值所作的概括或规定仍然保持其明确性和权威性，我们仍应同意，心灵的每一个对本人或对他人有用或使之愉快的品质，都会给旁观者带来快乐，得到他们的尊重，并被允许列入美德或价值这个高尚的名目之下。正义、真诚、正直、诚实、忠顺、贞洁等，不正是因为它们有促进社会利益的倾向才受到尊重的吗?这种倾向难道不是与仁爱、慈善、宽厚、慷慨、感恩、平和、温柔、友谊以及其他一切社会美德不可分割的吗?对于勤奋、谨慎、节俭、守密、遵守秩序、坚韧不拔、深谋远虑、善于判断，以及书之不尽的全部这类美德和才能，难道还有什么可怀疑的吗?我是说，这些品质促进了具有这些品质的人的利益和幸福，这个倾向是它们的价值的唯一根据，对此难道还有什么可怀疑的吗?如果一个人的心灵永远保持安宁和愉快，保持高贵的尊严和无畏的气概，保持对周围一切人的柔情和善意，那么，比起它在灰心丧气、忧心重重、怒气冲冲，深陷于卑俗和堕落之中时，这心灵内在地享有较大的快乐，因而也表现出比较振奋和喜悦的样子，对此难道还有什么可争议的吗?至于直接使他人愉快的品质，完全可以由它们本身来充分说明。如果一个人从未感受过由诙谐的机敏或缠绵的愉悦，或由风度举止的端庄和高雅所带来的魅力，那么，不管在他自己的脾性中，还是在他所处的地位和交往中，他肯定不会快乐。

我知道，不论任何题目，再没有比绝对和武断更没哲学味的了。我也知道，即使过度的怀疑主义仍能存在，它对一切公正推理和探讨所起的破坏作用也不会比这更大。我确信，当人们最自信、最傲慢的时候，通常他们的错误也最多，这时他们放纵自己的感情，失去了唯一能使他们避免严重错误的恰当思考和审慎态度。不过，我应当承认，这里列举的例证使事情变得十分明白了，以致在目前我可以确信：一个人的人格价值完全取决于这个人的品质对他本人或与他有交往的人所具有的有用性和愉悦性。除此以外，我无法确信任何从推理和证明中得到的真理。可是当我想到，虽然地球的体积和形状已经被测量和描绘出来，虽然潮汐的运动已经得到说明，天体的秩序和体系服从于它们固有的规律，无限本身已被付诸演算，然而，人们仍在对道德责任的根据问题进行争论。当我想到这些，我就再度失去了自信，陷入怀疑主义。我猜想，如果一个明显的假设果真是真实的，它早就应当被人类一致赞成地接受下来了，而实际上它并没有被人们那样接受下来。

第二节

我们已经对伴随着价值或美德而来的道德赞成作了说明，现在我们还留有一项工作要做，那就是简要考察我们对此赞成所要尽的与我们利害相关的义务，并探讨一下，是否每一个关心自己的幸福和福利的人都能在尽各种道德责任时充分发现他自己的利益。如果我们能够根据前述理论将这个问题确切搞清楚，我们就将满意地认为，我们已经提出了一些原理，这些原理不但如所希望的那样将经得起推理和研究的检验，而且有助于改善人们的生活，提高他们的德性和社会美德。虽然任何命题的哲学真理并不依赖于它促进社会利益的倾向，但如果一个人提出的理论不论如何正确，却连他自己也不得不承认，这个理论导致了危险而有害的实践活动，那么它只能引起人们的厌恶。我们为什么要搜寻自然中四处散发毒素的那些角落呢?你进行研究时的机敏是值得称赞的，但你的体系令人厌恶。如果人们无法拒绝这些体系，他们将同意至少要使它们永远销声匿迹。对社会有害的真理（如果有这种真理的话），将让位于健康的、对社会有益的谬误。

我们这里所提出的那些真理，说明了完全真正的、充满魅力的，能使我们轻松、亲切、愉快地与之接近的德，相较而言，还有什么其他的哲学真理能对社会更有益呢?许多神学家和某些哲学家给这种德披上了晦暗的外衣，现在这件外衣被脱掉了，她展现出高雅、仁爱、仁慈和亲切，而且，她还适时地间或表现出嬉闹、欢乐和愉快。她并不谈及毫无用处的苦行和修炼，受难和克己。她宣称，她的唯一目的是在可能的情况下，使她的信徒和全人类在生活上无时不享有快乐和幸福。她从不愿意放弃任何快乐，除非放弃快乐有望使人在生活的其他时候得到丰厚的补偿。她所提出的唯一困难是要人们在这方面有正确的算计，并且坚定不移地选择较大的幸福。若有任何一丝不苟的追求者要得到这种德，而又反对欢乐和愉快，那么，她就会把他们当做伪君子和骗子来拒绝，或者即使允许他们留在她的队伍中，也会把他们列入最不被喜欢的追随者之列。

事实上，如果我们抛弃一切象征性的表达方式，我们还有什么希望让人类从事我们承认充满坚忍和严酷的实践活动呢?如果道德理论不能特别详尽地证明它所提出的一切道德责任也就是每个人的真正利益，那么还有什么道德理论能有助于达到任何有益的目的呢?前述理论体系的独特优点似乎就在于它提供了达到那种目的的恰当手段。

能对德的所有者直接有用或使之愉快的德，从自利观点看是合乎需要的，要证明这一点确实是多余的。道德家们的确可以免去向人们推荐这些道德责任时常常遇到的一切麻烦。如果我们似乎只因为纵乐过度是有害的，所以称它们是有害的；比方说，如果酗酒无度不会损害健康或身心机能，就如同呼吸空气或饮水不会损害健康或身心机能一样，那么，它就同后者一样，一点也不是坏事，不应受到谴责。既然如此，我们又为了什么目的去搜集论据，以表明节制是有益的，纵乐是有害的呢?

同样，要证明礼貌、诙谐、得体、高雅等交际方面的德要比相反的品质更受人欢迎似乎也是多余的。不用从其他因素考虑，仅仅出于虚荣心就足以使我们希望具备这些德。任何人都不希望在此方面有缺欠。我们在这方面的一切不足都是由于教育拙劣，能力不强，性格乖僻固执而引起的。你不是也愿意你的朋友被人羡慕、赞赏和追随，而不希望他被人憎恨、藐视和躲避吗?难道有什么人会在这个问题上费心考虑吗?如果不与友人和社会发生某种交往，则任何快乐都是虚假的。如果在社会中一个人感到人们不欢迎他的到来，发现他周围的一切都表现出对他的厌恶和反感，那么这个社会就不会使他愉快，甚至是他无法忍受的。

但是，为什么在较大的社会或人类联合体中，与在特定的小团体和友人中间情况会不一样呢?为什么为了幸福和自私而要求具有广泛的仁爱、慷慨和慈善之德，比起为了同样的目的而要求具有机智文雅的有限才能更令人怀疑呢?我们是否担心那些社会性的感情会比其他任何追求更严重而直接地妨碍私人利益，而且若不在名利方面做出重大牺牲，这些感情就不能得到满足呢?如果我们那样担心，那只是因为我们在人类感情的本性方面所受的教育是不恰当的，不是那些情况中实际存在的差别，而是词语表达上的不同，对我们产生了较大的影响。

不论人们一般设想自私的情感或气质和社会的情感和气质之间有什么矛盾，它们实际上并不是对立的，就如同自私的情感或气质同功名心的、报复的、虚荣的情感或气质不是对立的一样。为了给自爱提供一个基础，必须有某种原始的倾向存在，它使自爱所追求的对象带有一种吸引力，而最适合起这种作用的只有仁慈或仁爱。人们耗费财物是为了得到这样或那样的满足，守财奴每年把收入积攒起来，然后借出以获取利息，他实际是把收入用于满足自己的贪婪。既然一个人一心谋私所能得到的最大收获是充分享有某种情感，那么就很难证明为什么他因慷慨行为而失去的东西要比用其他方式花费所失去的东西更多。

既然没有感情的生活必定是平淡无味的，那么就让人自己去设想他具有塑造自身气质的全部能力，并让他仔细考虑他要选择何种欲望或有何要求作为他的幸福和快乐的基础。于是，他会看到，每一种感情在成功地得到满足时，都会根据其力量和强烈程度的大小带来相应的愉快，而对于仁慈、友谊、仁爱和善的直接感受，除了一切感情共有的上述优点之外，它们完全不受命运和偶然事件的影响，表现得甜蜜、平和、温柔而令人愉快。此外，当我们高兴地想到我们对人类和社会尽了我们的一份力，这些德还会带来令人快乐的意识或记忆，使我们对他人和对自己都保持良好的心绪。虽然当我们的欲望和抱负得到满足时，人人都会嫉妒，但只要我们按道德的方式行事，致力于实现那些高尚的计划和目标，那么我们几乎可以肯定，他们都会对我们抱以善意和良好的愿望。难道还有什么其他情感我们会从中发现同时具有愉快的情感、快乐的意识和良好的声誉等那么多的优点吗?我们可能注意到，对于这些真理，人们是自动就深信不疑的。他们之所以对社会缺少责任感，不是因为他们不想成为慷慨的、友爱的和仁慈的，而是因为他们没有那样的亲身感受。

如果我们十分公正地对待恶，并尽可能地迁就它，我们就必须承认，即使从自利目的出发，我们在任何情况下都没有丝毫借口使它比德更受人偏爱。这里也许有例外，那就是在司法审判中，一个实事求是的人，往往会因其正直诚实而成为败诉者。人们承认，如果不尊重财产权，任何社会都不能存在，可是由于从事人事活动的方式不完善，所以在特定的情况下，狡猾的恶人可能会认为，不正直或不诚实的行为可以给他的财富带来可观的增益，而不会给社会的统一和联盟造成任何严重的破坏。诚实乃为上策，这也许是一个有益的普遍规则，但它有许多例外，而且人们可能会认为，在行动中既遵守这个普遍规则，又充分利用一切例外情况的人才是最明智的。

我必须承认，如果有人认为对这个推理非常需要给出一个答复，那么，要发现任何似乎使他满意和信服的答复都会有些困难。如果他内心对这样有害的准则并不反对，如果他对这些邪恶卑鄙的思想并无反感，那么他实际上已经失去了追求美德的重要动机。我们可以期待，他的实践将会对他的思想作出回答。可是，人们出于纯真的本性，对背叛和欺诈行为的反感是非常强烈的，以致不论看到这些行为带来多少利润或金钱利益，都无法抵消它。内心的平和，正直的意识，对我们自己行为的满意回顾，所有这些正是幸福所必不可少的条件，每一个感到其重要性的正直的人，都会珍视和培养它们。

此外，这样正直的人往往会满意地看到，那些具有各种自称的诡诈能力的恶人，会受到他们自己的准则的愚弄。虽然他们企图小心诡秘地进行欺骗，但由于有诱惑的事情发生，他们的本性又是脆弱的，因而他们会落入圈套，而他们要从那个圈套中摆脱出来，他们必定会失去一切名誉，失去人们今后对他们的全部信任和信赖。

但是，假如他们果真那样诡秘行事并且得逞，那么正直的人，只要具有任何哲学素养，或哪怕只进行一般的观察和思考，就会发现，归根结底那些人自己是最大的受骗者，他们为获得毫无价值的琐物，他们自己至少无法享有一种非常宝贵的品格。我们要满足自然的需要而必须做的事情少到何种程度呢?就快乐而言，可以作两种比较：一种是将我们在谈话、社交、研究，乃至健康方面非金钱所买到的满足，主要是对自己的行为进行平静的反思所得到的满足，同通常的各种自然美相比较；另一种是将这些自然美同挥霍奢侈的虚欢淫乐相比较。从这两种比较看，我们的哪一种行为更能满足自然的快乐呢?这些自然的快乐实际上的确是无价的，这既因为我们得到它们时付出的代价最少，还因为我们享受它们时得到的报偿最多。

附录一 关于道德情感

如果我们接受了前述的假设，我们就很容易解决我们最初提出的关于道德基本原理的问题。[91]虽然我们对这个问题的解决推迟了，但是若不如此，我们就会陷入与道德论述不适合的复杂思辨中去，而现在我们可以重提这个问题，并考察理性和情感在决定是赞扬或是谴责中能起多大作用。

道德赞扬的一个主要根据应当在于任何品质或行为的有用性，显然，在所有这类道德决定中，理性应起相当重要的作用，因为只有这个官能可以告诉我们那些品质或行为的倾向，指出它们对社会、对具有那些品质和有那些行为的人所产生的有益后果。在很多情况下，这是一个容易引起很大争论的问题。因为人们可能会提出疑问，人们的兴趣可能相反；由于对功利的非常微妙的看法和微小的失衡，必定会使人偏爱某一方面的品质或行为。这种情况在正义的问题上尤其明显，实际上，这一点从这个德所带有的那种功利性中就可以自然而然地猜想到。[92]假如每一件正义的事情都像仁慈的事情那样有益于社会，那么这里的情况本来是比较简单的，不容易引起大的争论。但由于单个正义事例的最初的直接倾向往往是有害的，由于只有遵守普遍的规则，只有从事同样公正行为的人通力合作，才能产生对社会有益的结果，所以，这里的情况就变得比较复杂了。社会的环境是形形色色的；任何实践活动的后果都是多种多样的；人们可能提出的利益是十分不同的；这些在很多情况下都是捉摸不定的，需要作大量的讨论和探索。国内法旨在解决一切有关正义方面的问题：法律家的争论，政治家的思虑，以及援引历史和公共档案中的先例，都是为了同样的目的。由于各种功利是不分明的或相反的，所以产生了如此复杂的疑难，要在其中作出正确的决断，精确的推理或判断往往是必不可少的。

虽然理性在得到充分帮助和提高的情况下，完全可以给我们指出各种品质或行为的倾向是有害的还是有益的，但是理性单独并不足以形成任何道德谴责或赞成。功利只是要达到某种目的的倾向，如果目的与我们完全无关，我们就会感到达到目的的手段同样与我们无关。为了选择有益的倾向而非有害的倾向，情感在此必须有所表示。既然人类的幸福和痛苦分别是善和恶趋向于促进的不同目的，所以这种情感只能是对人类幸福的一种感受，是对人类痛苦的一种抱怨。因此，理性在此给我们指出行为的几种倾向，而仁爱则有助于把那些有用和有益的倾向区分出来。

从上述假设看，在一切道德决定中，理智和情感这两种官能的区分似乎是很明显的。而我将设想这个假设是错误的，那么，我们就必须寻找别的某个令人满意的理论，而我敢大胆断言：只要我们假定理性是道德的唯一源泉，我们就永远不会找到这样的理论。要证明这一点，考虑以下五点看法将是适宜的。

一、对于一个错误的假设，如果它用的完全是普遍性的词和不明确的术语，而且采用的是比较的方法而不是运用实例，那么，它很容易看上去有某种真理性。这种情况在不用情感共同作用，仅仅依靠理性来辨别一切道德区分的哲学中尤其明显。这种假设不论在泛泛的高谈阔论中会显得多么有道理，但在任何特定的实例上，它甚至无法被理解。例如，让我们考察忘恩负义这个罪过，当这个罪过出现时，我们可以看到两方面的情况，一方面是人们所表现出的众所周知的善意，以及同时进行的助人活动，另一方面是作为对此回报的恶意和冷漠，以及同时进行的破坏活动或表示的怠慢。如果你对所有这些情况进行剖析，并仅仅依靠理性来考察忘恩负义的过错或罪责在何处，你将无法得出任何结果或结论。

理性既对事实也对关系作出判断。那么，我们首先探讨我们这里称作罪过的那个事实在何处，我们要指出这个事实，确定它存在的时间，描述它的实质或本性，说明它对之显示其自身的那个感觉或官能。它存在于忘恩负义者心灵中。因此它必定被这个人感觉和意识到。然而，在此除了恶意的感情或绝对冷漠的感情以外什么也没有。你不能说这些感情自动地，不论在任何时候、任何情况下都是罪过。不，它们只在针对以前曾对我们表达和显示出善意的人时，才是罪过。因此，我们可以推断，忘恩负义之罪并不是任何特殊的个别事实，它是从一种复杂的情境中产生出来的，当这种情境出现在旁观者面前，就通过旁观者心灵的特殊构造，激起了谴责的情感。

你会说，这种说法是错误的，实际上罪恶并不在于我们借理性而确信其实在性的特定事实，而在于用理性发现出来的某种道德关系，其方式就同我们借理性发现几何或代数的真理一样。但我要问，你在这里所说的是什么样的关系呢?就上述情况而言，我首先看到一个人的善意和帮助，然后看到另一个人的恶意和破坏，在这两者之间有一种对立关系。罪恶是否就在于这种关系呢?我们再假定一个人对我心怀恶意或施加恶行，而我反过来对他毫不介意或对他进行帮助。这里虽然有同样的对立关系，可是我的行为往往受到高度的赞扬。对这件事你尽可以随意迂回曲折地去理解，但你绝不能把道德建立在关系之上，你一定会诉诸情感的决断。

当人们断言，二加三等于十的一半，对这种等同关系我完全可以理解。我想象，如果把十分成两部分，其中一部分和另一部分含有同样多的单位，如果把其中任一部分和二加三相比较，那么，这个部分所包含的单位就和那个复合数所包含的单位同样多。但如果你因此也对道德关系作比较，我承认我对你完全无法理解。一个道德行为，一桩罪过，诸如忘恩负义，是一个复杂的对象。道德是否存在于它的各部分的相互关系中呢?怎样存在于那种关系中呢?根据何种方式呢?你要详细说明这种关系，那么，你提出的命题越具体越明确，你就越容易看出它们的荒谬。

不，你会说，道德在于行为和正当性规则之间的关系，这些行为根据它们是否符合这个规则而被称为善的或恶的。那么，这个正当性的规则是什么呢?它取决于什么呢?它是怎样被确定下来的呢?你会说，是根据我们用来考察那些行为的道德关系的理性而确定下来的。可是这样一来，道德关系是通过对行为和规则的比较而确定下来的，而那个规则又是通过考察对象的道德关系而确定下来的。这个推理岂不是太巧妙了吗?

这一切都是形而上学，你嚷道。满足于形而上学就足够了，不需要再作强硬的虚假推论。是的，我回答说，这里确实有形而上学，但完全是你所主张的形而上学，你提出了一个深奥的假设，却既不能使之明白易懂，也不能使之和任何特定的实例或例证相一致。而我们所主张的假设则是很明白的。这个假设认为，道德是被情感决定的。它规定凡是给一个旁观者带来愉快的赞成情感的任何精神活动或品质，就是美德，而恶则相反。然后我们进而考察一个明白的事实，即什么样的行为具有这种作用。我们考虑了与这些行为相一致的全部情形，并力图由此引出对这些情感的基本看法。如果你称这是形而上学，并发现这里有什么东西是深奥的，那么你只能得出结论：你的思想素质不适于研究道德科学。

二、如果一个人在任何时候都对自己的行为（比如，在特殊紧急的时刻，是帮助自己的兄弟好呢，还是帮助自己的恩人好呢?）深思熟虑，那么，为了确定较大的责任和义务是什么，他必须考虑各个关系，以及这些人的全部情况和处境。而为了确定任何三角形各边的比例，他必须考察那个图形的性质及其各部分之间的相互关系。尽管上述两种情况看上去有相似之处，但归根结底是极不相同的。一个对三角形或圆形进行思辨推理的人，要考察这些图形各部分之间几种已知的和既定的关系，然后推导出以这些关系为依据的某个未知的关系。但是在考察道德问题时，我们必须事先熟知所有的对象和它们之间的一切相互关系，并从整体的比较中确定我们所选择或赞成的。这里没有肯定任何新的事实，没有发现任何新的关系。在我们能对这件事作任何谴责或赞成的判断之前，这件事的一切情节应当已经摆在我们面前了。如果有任何实质性的情节我们还不知道或有怀疑，我们必须首先进行调查或运用我们的理智官能弄清情况，必须暂时中止一切道德决定或情感。既然我们不知道一个人是不是入侵者，我们怎么能确定杀死他的人是有罪还是无辜呢?可是当各种情况、各种关系都已经知道了，理智的运用就是多余的，没有任何对象是它能用于其上的。随之而来的赞成或谴责不可能是判断之所为，而只能是心情的作用；不是思辨的命题或断定，而是能动的感受或情感。从已知的情况和关系出发进行理智研究，我们推出某些新的未知的情况和关系。在道德决定中，一切情况和关系必定是先前已知的。心灵从对整体的考虑中，感觉到某种新的印象，亦即喜欢或厌恶、尊敬或轻蔑、赞成或谴责的印象。

因此，事实方面的错误和正当性方面的错误是有很大区别的；这也就是为什么两者中通常一个是犯罪，而另一个则不是的理由。当俄狄浦斯杀死了拉伊俄斯，他并不知道他们之间的关系，他从一些无辜的、无意的情况出发，对自己从事的活动形成了错误的看法。而当尼禄杀死小阿格丽品娜，他对他们俩之间的一切关系和一切事实情节都事先知道，但是在他残酷的内心中，报复、恐惧或利欲的冲动压倒了责任心和仁爱感。当我们对他表示憎恶，他对此在短时间内却觉察不出来，这并不是因为我们看到了他所不知道的任何关系，而是因为我们心地正直，所以我们感到了某些情感。对这些情感，他因为承谄纳媚和长期穷凶极恶而变得麻木了。因此，一切道德决定都在于这些情感，而不在于发现任何种类的关系。在我们自称能形成任何这类决定之前，我们必须了解和弄清对象和行为方面的一切情况。而后留待我们做的，只是去感受某种谴责或赞成的情感，由此情感出发，我们宣称这个行为是罪恶的或善良的。

三、如果我们把道德美和很多情况下与道德美十分相似的自然美比较，这个学说就变得更加明显了。一切自然美都依赖于对象各个部分的比例、关系和位置。但若因此推断说，对美的知觉如同几何学问题中对真理的知觉一样，完全在于对关系的知觉，而且完全是通过理解或理智官能来进行的，则是荒谬的。在一切科学中，我们的心灵都是从已知的关系来探讨未知的关系。但是在一切有关趣味或外在美的决定中，一切关系事先就明白地呈现在眼前，我们根据对象的性质和我们感官的配置，而感到了一种满意或厌恶的情感。

欧几里德充分说明了圆的各种性质，但在任何命题中他对圆的美都未置一词。这里的道理很明显，美并不是圆的一个性质。圆的美并不在于圆线的任何部分，圆线的各个部分与一个共同圆心的距离都是相等的。圆的美只是那种图形对心灵产生的影响，心灵的特殊组织结构使它很容易获得那种情感。如果你要在圆中寻找美，或者借感官或数学推理在圆的一切性质中探索美，那都是徒劳的。

听一下帕拉第奥和佩罗特[93]对立柱的各个部分和比例所作的说明吧。他们谈到了柱子的上楣、中楣、柱基、柱顶盘、柱身、下楣等部分，对各个部分都作了描述并提出了看法。但如果你要求他们对柱子的美作出描述和提出看法，他们会毫不犹豫地回答说，这种美并不在柱子的任何部分，而是当这个复杂的形状呈现给一个理智的、对那些细腻的感觉十分敏感的心灵时，由这个柱子的整体引起的。如果没有这样一个旁观者，那么这里就什么也没有，只有一个具有特殊大小和比例的形状。它的优雅和美只是从这个旁观者的情感中产生出来的。

我们还可以看看西塞罗对维勒斯（Verres）或喀提林[94]所犯罪行的描述。你一定会承认，与美产生的方式一样，当那些事情的整体被呈现给其各种器官具有这样一种特殊构造或结构的人时，道德堕落就从对那些事情整体的考虑中产生出来了。这位演说家可以描述人们中一方的狂暴、傲慢和残忍，另一方的顺从、痛苦、悲哀和无辜。如果从他所描述的这个复杂情境中，你没有感到心中出现了任何义愤或怜悯，那么你问他如下问题乃是白费力气：他大声疾呼所反对的罪恶或邪恶存在于何处?当几个月后所有当事人的一切性情和思想都已完全改变或消失，这个罪恶会变成什么样?对这些问题中的任何一个，都不可能根据抽象的道德假设来给出满意的回答。我们最终必须承认，罪恶或不道德行为并不是可以作为理智对象的特定事实或关系，它完全是从不赞成的情感中产生出来的，由于人性的结构，这种情感在我们一旦对残暴和背叛有了理解时，就会不可避免地感受到。

四、无生命的物体可以互相具有我们在道德主体那里看到的完全相同的关系，尽管前者不可能成为爱或恨的对象，因而也不可能有善和恶。当一棵幼树遮盖了母树并因而对母树造成损害，那么，它和母树的关系就同尼禄杀害其母小阿格丽品娜时的关系一样，如果道德果真只取决于关系，那么幼树无疑同样是有罪的。

五、似乎很明显，人类行为的最终目的无论如何不能用理性来说明，它们完全要由人类的情感和感情来解释，丝毫也不依赖于理智的官能。如果你问一个人为什么进行锻炼，他会回答说，因为他想保持健康。如果你再问他为什么希望健康，他马上会回答说，因为患病是痛苦的。如果你进一步再问他为什么讨厌痛苦，他无法作出任何回答，因为这是他的最终目的，与其他任何目的无关。

对于你的第二个问题为什么他希望健康，他也可能这样回答：因 为那是从事他的职业所必需的。如果你问，为什么他渴望那个职业，他会回答说，因为他想挣到钱。如果你问他为什么想挣到钱，他会说，因为钱是获得快乐的手段。除此以外，再要问他有什么别的理由都是荒谬的。这里不可能无止境地问下去，而且一件事可以永远成为另一件事被欲求的理由。有的事必定因其自身，因其和人类情感或感情的直接和谐或一致而成为人们所欲求的。

德是一个目的，它因其自身而成为人们所欲求的，它只给人带来了直接的满足，而不需要任何报酬或回报，所以，必定存在着德所触动的某种情感，某种内在的情趣或感受，或不论你愿意如何称谓的东西，它把道德的善和恶区分开，并接受一个，排斥另一个。

这样，理性和趣味的不同范围和职能就很容易确定下来了。前者传达有关真理和谬误的知识，后者提供有关美和丑、善和恶的情感。前者发现在自然中实际存在着的对象，对之既不增加也不减少；后者具有一种创造性的功能，因为它为一切自然物涂上了发自内心情感的色彩，所以在某种程度上做出了新的创造。理性是冷漠而超脱的，因此不是行动的动力，它告诉我们趋乐避苦的方法，以此仅仅对我们由欲望或爱好引起的冲动进行指导；趣味是给人以苦和乐的，苦和乐构成了人的痛苦和幸福，因此趣味就成了行动的动因，而且是欲望和意志的第一个源泉或推动力。从已知或假定的情形和关系出发，理性引导我们发现隐蔽和未知的东西。趣味则在一切情形和关系摆在我们面前之后，使我们从整体上感到一种谴责或赞成的新情感。前者的标准乃根据事物的本性，即根据上帝的意志，因此是永恒不变的。后者的标准是从动物永恒的内部构造和结构中产生出来的，最终来自于上帝的意志，上帝的意志赋予各种存在物以其特定的性质，排列出生存的若干种类和等级。

附录二 论自爱

有一个原则据认为在很多人中流行，它与一切德性或道德情感完全不相容。因为它只能出自最堕落的心境，所以，它反过来，又倾向于更加助长那种堕落。这个原则就是：一切慈善都完全是虚伪的，友谊只是一种欺骗，公益精神是滑稽可笑的，忠诚只是为获得信任和信赖的一种诡计。既然我们归根结底只追求自己的私利，于是我们就披上这些绚丽的伪装，为的是使他人去掉戒心，使他们更深地陷入我们的欺骗和诡计之中。对于持这种原则的人，对于其内在情感与这种恶毒理论毫无二致的人，他应有何种心灵是很容易想见的。而且他那样丑陋地对待他人，那样忘恩负义不知善报，他对他人会有何种程度的爱和仁慈也是很容易想见的。即使我们不把这些原则全都看成是堕落心灵所具有的，我们至少也应通过哪怕非常粗略而随便的考察对这些原则加以说明。推理肤浅的人由于确实看到人们中有许多欺诈，而且他们在自己的性情上也许没有感到非常强硬的约束，所以他们或许会得出一个普遍而仓促的结论：一切人都是同样堕落的，而且人与其他一切动物不同，甚至与其他一切种类的存在物不同，他们是不容有好坏程度之分的，在任何情况下，他们都是在不同伪装和不同表象掩盖之下的同样的生物。

还有另一个原则，它多少与前一个原则相似，许多哲学家都极力主张过，并成为许多体系的基础。这个原则说，一个人不论会感到或想象对他人有什么样的爱，他的感情都不是或不可能是无私的。最深厚的友情，不论多么真诚，都是自爱的变形。虽然看起来我们深深地参加到人类自由和幸福的事业中，但即使我们自己未意识到，我们实际追求的只不过是自己的满足。凭借着一番想象，通过细致的反思，依靠热烈的激情，我们似乎与他人的利益合为一处，认为自己摆脱了一切利己的考虑。然而，不论是慷慨的爱国者，还是最吝啬的小气人，不论是无畏的英雄还是最卑鄙的懦夫，他们在一切活动中，归根结底同样考虑自己的幸福和福利。

不管是什么人，如果他根据这个观点的表面倾向作出以下结论，说出此种观点的那些人不可能感受到真正的慈善情感，不可能尊重真正的德，那他往往会发现他实际上大错特错了。诚实和正直对伊壁鸠鲁及其派别来说并不陌生。阿提库斯[95]和贺拉斯似乎从自然中享受到，并通过反思培养起来同严峻学派的任何信徒同样慷慨友善的性情。在当代人中，霍布斯和洛克都主张利己的道德体系，他们都过着清白无瑕的生活，尽管前者不受宗教的任何约束，这或许造成了他的哲学的缺陷。

一位伊壁鸠鲁主义者或霍布斯主义者会乐于承认，世界上存在着毫无虚假或伪装的友情，尽管他会试图用哲学的化学术将这种感情的元素（如果我能这样说的话）分解成另一种感情的元素，并把每一个爱都说成是借着一番特殊的想象，而转化成或形成种种现象的自爱。由于同样的想象并非人人都有，它也不能将原始的感情都引到同样的方向，所以，即使根据利己的道德体系，这也足以造成人类品格方面的巨大差异，使我们可以称一个人是有道德的、仁慈的，另一个人是罪恶的、卑鄙自私的。如果一个人的自爱不论用何种方式指引他去关心他人，使他对社会有益，那么，我对这个人是尊重的。如果他除了自己的满足和享乐，对任何事情都不关心，那么我就憎恨或蔑视他。如果你认为这些品格虽然表面对立，但归根结底是同样的，而且它们之间的全部差异是由一种很不重要的想法构思出来的，那么，你对问题也无所改变。虽然这些差异是无足轻重的，但对我来说，每一种品格实际上是完全持久不变的，我发现，不论在这个题目还是在其他题目上，由事物的普遍现象引起的自然而然的情感，并不容易因仔细思考这些现象的细微起源而被破坏掉。肤色的全部差异都是由皮肤最细微部分的密度的最细小差别引起的，由于这种差别，表皮能对光线的一种原色加以反射，对另一种原色加以吸收。虽然我们由哲学中知道了这个道理，但是，使我们感到满意和快乐的不仍然是那种鲜亮明快的脸色吗?

关于人的普遍或部分自私心问题，对于道德和实践虽然不像通常想象的那样重要，但它在思辨的人性科学中确实是十分重要的，是一个新奇而值得探讨的恰当题目。所以，我们在此对它稍加思考不会是不适宜的。[96]

对自私心这个假设的最明显的反驳如下：因为这个假设与我们通常的感受和最无偏见的看法是相反的，所以才需要用最牵强的哲学来确立一个如此不同寻常的谬论。在最粗心的观察者看来，似乎存在着仁慈或慷慨那样的性情，存在着爱情、友谊、怜悯、感恩那样的感情。这些情感都有其原因、结果、对象和活动，它们用日常语言和叙述表达出来，它们与自私之情的原因、结果、对象和活动是明显不同的。而因为事物的这个现象是很明显的，所以应当被承认，除非有某个假设被发现，这个假设由于更深刻地洞察了人性，因而能证明前一种感情无非是后一种感情的变形。不过，人们至今所作的这类尝试都是毫无结果的，而且这类尝试似乎完全是从追求单纯性开始的，这种对单纯性的追求已经成为哲学中许多错误推理的根源。对现在这个问题我在此不细说。许多有才能的哲学家已经证明这些理论体系是不充分的。而我相信，只有稍加反省就能使每一个公正的研究者都明白的体系才是理所当然的。

由这个论题的性质带来了一个最有力的推断：如果要用自私之情来说明慈善的起源，并把人心中的各种情绪都归结为完全的单纯性，那么，我们将永远不能发明出更好的体系。这个情况在此类哲学中与在物理学中是不同的。虽然自然方面的许多假设与最初的现象是矛盾的，但根据更精确的检查，却发现它们是可靠的、令人满意的。这类事例十分常见，以致一位精明而恢谐的哲学家[97]曾大胆断言说，如果任何现象可以由不止一种方法产生，那么，一般就推断它是由最不明显、最不为人熟悉的原因引起的。不过，在有关我们感情的发源和人心的内部活动的一切探讨中，这个推断却总是背道而驰。在那里，可以用作任何现象的最简单、最明显原因的东西很可能是真正的原因。当一个哲学家在说明他的体系时不得不诉诸某些非常复杂细致的反省，并认为这些反省对于任何感情或情绪的产生是必不可少的，那么，我们就有理由高度提防这个非常荒谬的假设。感情是不容易受精致的推理和想象影响的。我们总是发现，由于人类心灵的容量是狭小的，如果心灵的后一种功能（精致的推理和想象）充分发挥，必定会破坏前一种功能（感情或情绪）的全部活动。当我们的主要动机和意向同其他动机混合在一起，而心灵出于虚荣和自负又想让后者更占优势，于是那些主要动机和意向就往往对我们掩盖了起来。不过，这里没有任何事例表明，动机的这种掩盖是由于动机的深奥和复杂引起的。当一个人失去了一位朋友和恩人，他可能自以为他的全部悲痛都是从高尚的情感中产生出来的，不掺杂任何狭隘的或自私的考虑。可是，倘若一个人所哀痛的可贵朋友乃是需要他赞助和保护的人，在这件事上，自私对他来说是毫无根据或毫不现实的，这时我们怎么能设想他对友人的深情是从对自利的某种形而上学的考虑中产生出来的呢?我们不妨想象一下，钟表里那种精细的齿轮和弹簧是无法带动满载的车辆的，以此来说明感情不是起源于那种深奥的反省。

我们发现，动物不论对其同类还是对人类都可以是很温顺的，这时它们的温顺毫无乔装造作之嫌。我们是否也要从对自利的细致推演来说明它们的全部情感呢?如果我们承认在低等生物中有不计利害的慈善，那么，我们能根据何种类比规则来否认在高等生物中也有这种慈善呢?

两性之间的爱情产生出与欲望的满足十分不同的满意和善意。一切有理智的存在都对它们的后代充满柔情，通常单单这种柔情就可以同最强烈的自爱动机相抗衡，而且，它丝毫也不依赖于自爱的感情。当一位慈母因精心照料自己生病的孩子而失去了健康，后来当孩子的夭亡使她摆脱了照料之苦，她的悲痛也逐渐减弱并消失了，这时她会想到何种利益呢?

感恩难道不是人类心中的感情吗?难道它仅仅是一个没有任何意义或实在性的词吗?难道我们同这个人交往不是比同另一个人交往更满意吗?即使我们因不在场或因死去而不能与友人共享幸福，难道我们就不希望他获得幸福吗?或者说，即使我们活着并且在场，通常使我们与友人共享幸福的，除了我们对他的爱和尊重，又是什么呢?

这些以及其他上千条事例都表明，人性中有一种普遍的慈善，在这慈善中，没有任何实际的利益将我们和对象联系在一起。至于人们众所周知和公开承认的那种想象的利益如何能成为任何感情或情绪的根源，似乎是很难说明的。人们不但至今尚未发现任何这类满意的假设，而且，将来人们所作的努力也不可能带来比较顺利的成功。

进一步说，如果我们恰当地考虑这个问题，我们将发现，事实上，我们假设有与自爱不同的无私的慈善，要比把一切友情和仁爱都分解为自爱原则的那种主张，更具有单纯性，更符合自然的类比。人人都承认有肉体的要求和欲望，它们必然是先于一切肉体快乐的，并直接使我们试图占有能带来那种快乐的对象。于是，饥渴的欲望就以吃喝为目的。由于饥渴这些原始的欲望得到满足，就产生了一种快乐，这快乐可以成为另一种欲求或爱好的目标，这种欲求或爱好是次一层的、讲求利害的。同样，我们内心中有感情存在，在感情的驱使下，我们马上去追求特定的对象，诸如名望、权力或不计利害的报复；而当达致这些对象，我们的感情得到了渲泄，于是令人愉快的欢乐就随之而生。自然根据心灵的内在结构和构造必定会赋予心灵以追求名望的原始倾向，而后我们才能从获得名望中得到任何快乐，或者出于自爱的动机和对幸福的渴望而追求快乐。如果我没有虚荣心，我就不会因受到赞扬而高兴；如果我没有野心，权力就不会给我快乐；如果我不动怒，我对从敌人那里来的惩罚就全不在意。在所有这些情形中，都有一个直接指向对象的感情存在，它把这对象当做我们的利益和幸福；而除了这个原始的感情之外，还另有次一层的感情存在，这些感情是后起的，一当我们的原始感情将对象当做我们的利益和幸福，这些次一层的感情就将那对象作为我们幸福的组成部分来追求。假如在自爱之前没有欲望存在，那么，自爱这个倾向不可能自己发挥作用，因为在此情况下，我们几乎感觉不到痛苦和快乐，没有什么苦或乐是需要避免或追求的。

人们可以设想，慈善和友爱的情况可能也是如此，而且，由于我们气质的原始结构，我们可以感到对他人的幸福或利益的想望，借着这种感情，他人的幸福或利益就变成了我们自己的幸福或利益，然后我们从慈善和自乐这两者相结合的动机出发，追求他人的幸福和利益。对于这样一种设想，其困难在什么地方呢?我们可以仅仅由于感情的力量就狂热地寻求报复，以致在我们明明知道的情况下，仍然不顾一切舒适、利益和安全方面的考虑，就像有些喜欢报复的动物一样，一心要给敌人以伤害，[98]对此又有谁会看不到呢?如果一种哲学不容争议地给敌意和怨恨等比较阴暗的感情以特权，却不允许给仁爱和友爱以同样的特权，那么它又该是多么邪恶的哲学呢?这样的哲学与其说是对人性的真实概括或描述，不如说更像是一种讽刺。它对于那些荒唐的讥笑取闹也许是个良好的根据，但对于任何认真的论证或推理，它却是一个非常糟糕的根据。

附录三 对正义的进一步考察

这篇附录打算对正义的起源和性质作更专门的阐述，并说明它与其他德的某些区别。

仁爱和慈善的社会美德是通过直接的趋向或本能而立即发挥其影响的，这个趋向或本能主要着眼于能牵动感情的简单对象，它既不考虑任何理论系统或体系，也不考虑由其他人的附随、模仿或效法所引起的后果。一位父亲在孩子发生危难时会赶去相救，这时他被天生的同情心所驱使，这同情心激励着他，使他无暇考虑其他人在相似情况下的情感或行为。一个慷慨的人很乐于有机会帮助他的朋友，因为他这时感到自己受着仁慈情感的支配，他既不关心以前世界上是否有其他任何人曾被这样高尚的动机激励过，也不关心将来是否有人要证明这些动机的影响。在所有这些情形中，人们的社会之情着眼于单个对象，仅仅追求他所热爱或尊敬的人的安全和幸福。这些社会之情以此为满足，对此表示默许。由这些感情的良好影响而引起的善本身是完美无缺的，因此它也激起了赞成的道德情感，既不用考虑更深远的后果，也不用比较广泛地估量社会其他成员的附随或模仿。正相反，假如那位慷慨的朋友或无私的爱国者独自一人进行慈善活动，这反倒会提高他在我们眼中的价值，在他的其他比较可贵的美德之外，我们还会称赞他的标新立异。

可是对于正义和忠诚这种社会美德，情况就不同了。这些德是非常有用的，或者说，对人类的幸福是绝对必不可少的。可是，它们带来的利益不是每一单个行动的结果，而是从社会全体或大部分人所同意的整个体系或制度中产生的。普遍的和平与秩序是伴随着正义而来的，或者说，是伴随着普遍禁止对他人的占有而来的。而对于特别注重单个公民的特殊权利这件事本身而论，它往往会造成有害的后果。在许多情况下，个人活动的结果与各种活动的整个系统的结果是正相反的：前者可能是极为有害的，后者则是极为有益的。从先人那里继承下来的财富如果继承人是坏人，就成了作恶的工具。就一件事例看，继承权可能是有害的，它的益处只能从对普遍规则的遵守中产生。如果由特定的人和特定的情况产生的一切弊病和不便，能够因为遵守普遍规则而得到补偿，那也就足够令人满意了。

居鲁士[99]在年轻而无经验的时候，考虑的只是眼前个别的事情。当他把长袍分给个子高的孩子，把短衣分给个子矮的孩子，他考虑的是有限范围内的合适和方便。他的老师则给了他较好的指点，指出什么是更长远的观点和深远的后果，告诉他许多基本不变的规则，这些规则对于维持社会的普遍和平与秩序是必不可少的。

我们可以把慈善这个社会美德及其组成部分所带来的人类幸福和繁荣，比做众人建起的一道墙，它由一块块石头叠砌而成，并随着每个工匠的努力和关注而越砌越高。正义这种社会美德及其组成部分促进了同样的人类幸福，这幸福可以比做一座拱形建筑，它的每一块石头都自动要落向地面，而只是由于相应部分的石头互相支持和结合在一起，才使整个建筑结构能够支撑在那里。

一切用于规定财产权的自然法和一切民法都具有普遍性，它们只考虑案件的某些本质情况，并不考虑当事人的品性、处境和关系，也不考虑在任何特定案件中这些法律决断可能引起的任何特殊后果。如果一位仁慈的人的全部财产是他没有正当资格而误得的，那么这些法律就毫不犹豫地剥夺他的全部财产，为的是把这些财产授给一位虽然有堆积如山的多余财富，却有资格获得这笔财产的自私的守财奴。社会功利要求人们根据基本不变的规则来规定财产权。虽然采用这样的规则最有利于社会功利这个同一目的，但它们不可能防止各种特殊的困难，不可能使每一个别的事情都产生有益的结果。如果这整个计划或方案对维持市民社会是必不可少的，如果因此善的力量总体上大大超过了恶的力量，那就足够了。即使由无限智慧规划出来的宇宙的基本法，也不可能把各种特殊活动中的全部罪恶和不便都排除掉。

有人已经断言，正义出自于人的约定俗成，是从人类的自愿选择、协议或合作中产生的。如果约定俗成在此指的是允诺（promise，这是该词最常用的含义），那么，这种看法是再荒谬不过了。遵守允诺本身是正义最重要的组成部分之一，而我们并不因为已经说了要遵守允诺就一定言而有信。如果我们用约定俗成指的是共同利益感，这种感觉每个人内心都可以感受到，在同伴身上也能注意到，并使他与别人共同协力，实行有助于公共利益的普遍活动计划或活动方式，那么，应当承认，在这个意义上，正义出自于人的约定俗成。如果人们同意（这实在是很明显的），个别正义行动的个别结果对于个人和公众都可能是有害的，那么就可以推出，每一个人在接受正义之德时都必定会着眼于整个活动计划或活动方式，必定会期望他的同伴有同样的活动和行为。假如他果真完全着眼于他自己的每一行动的后果，那么，他的自爱以及他的慈善和仁爱经常为他规定的行为标准，就会与符合正当和正义的严格规则的行为标准大不一样了。

因此，在航行中，两个人不需任何允诺和契约，为了他们的共同利益约定俗成地划动船桨；因此，金银才成为交换的尺度；因此，言谈、词语和语言才根据人的约定和同意而确定下来。如果两个或更多的人共同行事，大家都能获益，如果只有一个人单干，就会一事无成，这个道理只能从上述原理中得出来。否则，就不会有任何动机能促使他们任何一个人加入到那种整体活动中去。[100]自然的（natural）一词通常用于多种意义上，其字义很不严格，以致要讨论正义是自然的还是非自然的似乎是徒劳的。如果自爱、慈善对人是自然的，如果理性和预想也是自然的，那么，这个词也可以用于修饰正义、秩序、真诚、财产和社会。人们的倾向、人们的必然需要使他们联合起来。他们的理智和经验告诉他们，如果他们每个人不受任何规则的约束，不尊重他人的占有权，他们之间的联合就是不可能的。由于有了这些结合在一起的感情和想法，当我们看到别人有同样的感情和想法时，这个贯穿于各个时代的正义情感就已经在某种程度上确定无误地存在于每一个人的心中了。对于人类这样聪明的动物，由于他对理智官能的运用而必然产生出的东西，完全可以恰当地认为是自然的。[101]

在一切文明国家中，人们不断努力排除确定财产权时的独断和偏颇，并用对每一个社会成员都平等的基本看法和考虑来确定法官的判决。因为若不这样做，就没有什么能比法官习惯于按照个人好恶的考虑去行事更危险的了，即使在最微小的事情上也是如此。当人们认为没有别的理由，只有法官个人的好感才使他们的敌人得到偏爱，那他们肯定很容易对行政官和法官怀有强烈的敌意。因此，当自然的理性没有指出能用来决定财产纠纷的有关社会功利的确定观点，成文法就往往被指定出来作为补充，并指导一切法庭的司法程序。如果这些如常见的那样也无济于事，人们就诉诸以前的案例。尽管过去的裁决也不具备任何充足的理由，却能恰当地成为新裁决的充足理由。如果也没有直接的法律和先例，则不完善的、间接的法律和先例也可援用。那种运用类比推理和比较，以及比附和对照方法的有争议的案件就属于此类，它们所用的那些方法往往是想象多于实际。总之，我们可以有把握地断言，在这方面，法学与其他一切科学不同，而且法学中很多比较细微的问题从正反两方面都很难恰当地说它们是对的还是错的。如果一位律师经过细致的类比或比较，用先前的法律或案例来处理案件，那么，反方律师可以从容地找出相反的类比或比较来进行反驳，而法官的倾向与其说依赖于任何可靠的论证，不如说往往根据他的兴趣和想象。维护公共利益是一切法庭的基本目标，而且这个利益也要求在一切争论中有一个可靠的规则。但如果有若干条规则存在，它们差不多是同等的、不偏不倚的，那么，思想中一个非常微小的闪念，就可以使决断有利于讼诉的这一方或那一方。[102]

在结束此论题之前，我们可以恰当地说，当有关正义的法律根据普遍功利的观点确定下来之后，人们非常重视由于违反这些法律而给个人带来的损伤、困难和危害，这些是人们对各种错误和不公正进行普遍谴责的一个重要原因。根据社会的法律，这件衣服、这匹马是我的，它们应当永远归我所有。我希望无忧无虑地享有它们，如果你把它们从我这里夺走，你就辜负了我的期望，使我加倍痛苦，而且触犯了每一个旁观者。就平等的规则遭到破坏而言，它是一个社会错误；就个人遭到损害而言，这是对个人的危害。在这两种考虑中，虽然前者若不先确立，后者就不可能存在，否则社会中就不知道我的和你的之分，但是，毫无疑问，人们对普遍利益的关注因为对个别利益的尊重而得到极大的加强。凡是对社会有害的事情，如果没有伤害任何个人，人们就往往不大重视。而如果严重的社会错误还和很大的个人错误结合在一起，那么，这种罪恶行为会引起极大的不满就毫不奇怪了。

附录四 论某些词句之争

哲学家涉足于语法学家的领域，并陷入词句之争，而他们又认为正进行着最重要、最有影响的争论，这个情况是最常见不过的了。为了避免无聊的不断争吵，我力图最谨慎地说明我们现在所探讨的题目，并提议只搜集两方面的材料：一方面是作为热爱或尊重的对象，并构成人格价值组成部分的那一系列精神品质；另一方面是作为责备或谴责的对象，并使其所有者的品格受到损害的那一系列品质。此外，我还附带对这些赞扬或谴责的情感的根源作一些思考。因为有些我列为应受赞扬的品质在英语中常被称作才能，而不称作德，有些被列为应受谴责的品质常被称作缺点，而不称作恶，所以，只要在可能引起一丝犹豫的场合，我都避免使用德和恶这两个词。现在人们可能期望在结束这个道德研究之前，我们应把德和才能、恶和缺点精确地区分开来，应当表明它们的确切界限，应当说明那种区分的理由和根源。但是为了避免做这种最终证明只不过是语法研究的工作，我将补充提出如下四点想法，这些想法将包括关于现在这个题目我想说的全部观点。第一，我没有发现在英语或任何其他当代语言中，德和才能、恶和缺点之间有明确的界限，也没有发现能将它们截然区分开来的确切定义。例如，如果我们说，只有那些自发的、值得尊敬的品质才称得上是德，那么我们很快就想起勇敢、镇定、耐心、自制等许多品质。几乎在每种语言中，这些品质都被称作德，尽管它们很少以致根本不是我们要选择的。如果我们断言，只有能促进我们发挥社会作用的品质才享有那个美名，那么马上就应看到，这些品质的确是最可贵的品质，而且通常它们就被称作社会的德。可是，社会的这个形容词恰恰假定了还有其他种类的德存在。如果我们把人的理智天赋和道德天赋区分开来，并因为只有后者才能引起人的行为，所以断言只有后者是实在的、真正的德，那么，我们会发现，许多通常被称作理智之德的品质，如谨慎、洞察力、辨别力、判断力，对人的行为也有重大的影响。人们还会接受心（heart）和头脑（head）的区分，前者的性质可规定为，在直接运用它们时会有感受或情感相伴随；只有这些性质才能被称作真正的德。而勤劳、节俭、平和、守密、坚韧，以及其他许多值得称赞的、一般被称作德的能力或习惯，在行使的时候，在具有它们的人那里并没有任何直接的情感，他只是根据它们所产生的效果才知道它们的。虽然这一切似乎是令人费解，但幸运的是，由于这个问题完全是词句上的，所以不可能有任何重要意义。在不同的方言中，在同一方言的不同使用年代，语言是变化无常的，而道德的、哲学的讨论不需要考虑语言的这一切变化。总之，在我看来，尽管人们总是承认有多种不同的德存在，然而，当我们称一个人是有德性的，或称他是品德高尚的人的时候，我们主要指的是他的社会品质，这些品质实际上是最为宝贵的。同时可以肯定，如果任何人在勇敢、镇定、节俭、勤劳、理智、心灵的尊严等方面有明显缺陷，那么，即使他是非常善良正直的，也会因之失去有德性这一光荣称号。除了出于讽刺，有谁会说这样的人是有伟大德性的人而不是一个大傻瓜呢?第二，语言在表示德和才能、恶和缺点的界限时不是很精确的，这一点并不奇怪，因为我们内心对它们的估断并没有什么差别。看起来确凿无疑的是，具有意识价值的情感，是一个人重新审视自己的行为和品格而产生的自我满足；我是说，看起来无疑的是，这种情感虽然对其他一切人都是最共同的，但在我们的语言中却没有专门的名词，[103]它产生于我们的勇敢和能力、勤劳和机敏的素质中，产生于任何其他的优良心性中。另一方面，当一个人反省自己的愚蠢和放荡，他怎么会不深感耻辱呢?每当他想起过去举止拙笨恶劣的那些事情，他怎么会不感到内疚和悔恨呢?一个人想到自己的蠢行，或想到由于怯懦或无耻而给自己带来的羞辱，这时他所想到的观念对他是残酷的，是无法用时间来抹杀的。每当他独自一人的时候，这些观念仍然会时时侵扰他，使他高昂的思想变得消沉。这些观念可以用凡能想象得出的最卑鄙、最丑陋的形象把他展现在他自己面前。

除了这样的错误、弱点和卑鄙之外，我们还有什么更急于隐藏起来不让别人知道的呢?我们还有什么比这更害怕被人用嘲笑和讽刺来揭露呢?我们的虚荣心不是以我们的勇敢或学识、才智或教养、辩才或谈吐、趣味或能力为主要对象的吗?即使不加炫耀，我们也要小心地将这些品质展现出来。我们通常表现出这样的志向，即更想得到这些出色的品质，而不是实际比这些品质更优秀的社会美德本身。善良和正直，尤其是后者，是非常必要的，以致虽然破坏这两种责任会带来极大的谴责，但由于它们对于支撑人类社会似乎是必不可少的，所以平常符合那些责任的事情却反而不会带来高度的赞扬。因此，我认为，为什么人们常常尽情地颂扬他们感情方面的品质，却羞于赞美他们理智方面的才能，其原因就在于：他们认为后一种德更加罕见和突出，所以通常更把它们说成是骄傲和自负的对象，如果以它们自吹，则会大有骄傲和自负之嫌。

我们很难说当你称一个人是无赖或懦夫时，是否最严重地损害了他的声誉，很难说一个狂饮暴食之徒是否不像自私吝啬的守财奴那样可憎和可鄙。如果让我来选择，我宁可为了自己的幸福和快乐去获得友爱仁慈的情感，而不去拥有德谟斯梯尼和菲力普两人一起所具有的其他一切美德。可是，我也宁愿被世人当做一个才华横溢、英勇无畏的人，并从此期盼表明我受到普遍欢迎和赞赏的有力例证。一个人一生所创造的良好形象，他在同伴中所受到的欢迎，他的熟人对他的尊敬，以上所有这些优点，如同依赖于他的其他任何品性一样，也依赖于他的良好智力和判断。假如一个人果真有最好的意愿，假如他果真最大限度地摆脱了一切不义和暴力，那么，倘若他连一点适当的才华和理解力也没有，他就无法使自己受到很大尊重。

那么，我们这里所争论的是什么呢?如果智力和勇气、节制和勤劳、智慧和知识众所公认构成了人格价值的重要部分；如果具有这些品质的人比起完全没有这些品质的人，既更好地得到自我满足，又更好地博得别人的善意、尊重和帮助；总之，如果从人的这些资质中产生的情感和从社会美德中产生的情感是相似的，那么，还有什么理由为一个词而谨小慎微，或为这些情感能否配得上美德这个称号而进行争论呢?人们的确会认为，那些才能所创造出来的赞成的情感除了较次等而外，它与伴随正义和仁爱之德而来的情感也有些不同。不过，这似乎并不是把它们完全列入不同种类和不同名下的充足理由。根据萨鲁斯特的描述，恺撒的品格和加图的品格都是有道德的（就这个词最严格、最限定的意义而言），但是其方式不同，由它们所产生的情感也不完全相同。一个品格产生了爱，另一个品格产生了尊重；一个品格是和蔼的，另一个品格是威严的；一个品格我们希望在朋友那里看到，另一个品格我们渴望自己得到。即使我们不把社会美德当成完全不同的一类，由节制、勤劳、节俭所带来的赞许也会与我们对社会美德的赞许有所不同。我们甚至可以说，这些资质与其他的德一样，并不都能带来同样种类的赞许。良好的智力和天赋引起人们的尊敬和关注，而诙谐和幽默则激发了人们的喜爱和爱慕。[104]

我相信，大多数人不需事先考虑就会自然而然地同意那位高雅明智的诗人所下的定义：

（因为仅仅只有好脾气的人是蠢人，所以）德乃是理智和仁爱精神。[105]

一个人大肆挥霍其财富，用于骄奢淫逸、空虚无聊的生活，这个人有什么借口要求得到我们的慷慨支持或良好帮助呢?这些罪恶（我们毫不犹豫地这样称呼它们）带来了不值得同情的痛苦，使一切沉溺于这些罪恶的人受到蔑视。

阿卡乌斯（Achaeus）[106]是一位精明谨慎的君主，虽然他用尽一切合理的办法小心提防，还是落入了致命的圈套，失去了他的王位和性命。因此，历史学家说，他是一个受到尊重和同情的正直的人。背叛他的人只能遭到憎恨和蔑视。[107]

庞培在内战初期的仓促出逃和因缺乏远见而犯下的过失，在西塞罗看来是极大的错误，以致使他和那位伟人的友谊黯然失色。他说，这就如同我们发现一个女子的龌龊、无礼或莽撞不为我们所喜爱一样。他在对他的友人阿提库斯谈这番话时不是以哲学家的身份，而是以一个政治家和饱经世事者的身份说的。

然而作为一个哲学家，西塞罗却模仿一切古代道德学家那样来推理。把他的德的观念大加扩充，把心灵的每一个值得称赞的品质或资质都包括在德这个崇高的名号之下。由此引出了我想说的第三个想法，即古代的道德学家，那些最模范的人物，对不同种类的精神资质和缺陷没有作出实质的区分，而是把它们都放在德和恶的名下同样对待，并将它们不加区分地当做道德推理的对象。西塞罗在《论职责》中说，谨慎就是引导我们发现真理，防止错误的那种明智性。在那里，他还详细谈到了宽宏大量、节制、端重等品质。因为这位能言善辩的道德家是同意公认的四主德的区分的，所以在他对主题的基本划分中，我们的社会责任只构成其中的一项。[108]

我们只要仔细看一下亚里士多德的《伦理学》各章的标题，就会相信，他把勇敢、节制、高尚、宽宏大量、谦虚、谨慎、男人的开朗等同正义和友谊一样划入美德之列。

对某些古人来说，坚忍和克己，即忍耐和克制似乎集一切美德之大成。

爱比克泰德几乎从未谈到过仁爱和怜悯的情感，但这只是为了使他的信徒免受其影响。斯多葛派的德似乎主要在于一种坚定的性情和健全的理智。他们同所罗门及东方道德学家一样，把愚蠢和智慧等同于恶和德。

大卫说：“你若利己，人必夸你。”[115] 一位希腊诗人说：“我讨厌对自己不智的智者。”[116]

普鲁塔克既不受他的历史体系的束缚，也不受他的哲学体系的局限。当他把希腊和罗马的伟人相比较，他公正地把他们的各种缺点和功绩对立起来，而且没有忽略任何可对他们的品格作出褒贬的重要情节。他的道德论述包含着对人和行为方式的同样坦率而自然的谴责。

按照李维的描述，汉尼拔的性格被认为是很偏颇的，但他承认汉尼拔有许多杰出的美德。这位历史学家说，从来没有一位天才人物能像他那样适合于命令和服从这两种对立的职能，因此，很难确定他在统帅和军队两者中，更为哪一方所喜欢。哈斯德鲁巴[109]最愿意把危险的军事行动交给汉尼拔去完成，只有在汉尼拔的指挥下，士兵才能表现出最大的勇气和自信。他临危不惧，处险不乱。任何艰难困苦都不能乏其筋骨，损其心智。他不畏寒暑，他把酒肉当做维持生命的必需，而不是用于奢欲的满足。他起居无常，日夜操劳。可是，这些伟大的品德却被他的严重罪恶所抵消了：他惨无人道，最无信义，不讲真理，没有信仰，不尊重誓言、允诺或宗教。

亚历山大六世的性格与此十分相似，但比较公正，这可以在圭恰迪尼（Guicciardin）的著作[110]中看到。而且他的性格是个证据，表明即使是现代人，如果他们用自然而然的方式说话，他们所用的语言和古代人是一样的。圭契阿迪尼说，这位教皇有一种独特的才能和判断力，他具有令人赞叹的深谋远虑，卓越非凡的劝辩才能，在一切重大活动中都表现出难以置信的勤奋和机敏。但是他的这些德远远抵消不了他的恶：没有信仰，不信宗教，贪得无厌，野心勃勃，极端残忍。

波利比乌斯指责提麦奥斯对阿加托克斯[111]是不公正的，尽管他本人承认阿加托克斯是最残忍、最邪恶的暴君。波利比乌斯说，如果像提麦奥斯断言的那样，阿加托克斯放弃了早先从事的烟熏火燎、肮脏苦累的制陶业，跑到锡腊库扎避难，然后由此惨淡起家，不久成为西西里的长官，并对迦太基国构成了极大的威胁，而最后位居至尊，高寿而终。如果这是阿加托克斯的经历，那么难道不应承认他具有某种非凡而惊人的素质，具有治事励行的伟大才能吗?因此，为其撰史的人不应只叙述倾向于侮辱和丑化他的事情，还应叙述有可能为他增添赞誉和荣耀的事情。

总之，我们可以看到，在古人的道德推理中，很少考虑自愿或非自愿之间的差别，他们常常认为下面这个问题是十分可疑的：美德是否可以传授?[112]他们公正地认为，怯懦、卑鄙、轻率、忧虑、急躁、愚昧，以及心灵的其他许多品质，尽管与意志无关，但都可以显得可笑和丑陋，可耻和可憎。不能设想每一个人都有能力随时获得各种外在美，同样也不能设想每一个人都有能力随时获得各种精神美。

于是，这里就有了我打算说的第四点想法，我要提出一个理由，说明为什么当代哲学家在道德探讨中所遵循的路线往往与古人不同。在后来的年代，各种哲学，尤其是伦理学，已经比以往在异教徒中所看到的更紧密地和神学结合在一起。而因为这后一门学科不容许向其他科学妥协，而是让各个分支知识都服从于它自己的目的，它对自然现象或无偏无倚的心灵情感从未充分重视。于是，推理乃至语言就偏离了它们发展的自然途径，而且在对象之间的差别不大能察觉的情况下，仍力图将它们区分开来。哲学家，或更恰当地说那些披着哲学外衣的神学家，对待一切道德就如同对待靠奖惩来维护的民法一样，站在相同的基点上，因此他们不可避免地导致把自愿或非自愿这个情节当成他们全部理论的基础。每一个人都可以按照他们喜欢的含义使用术语，但与此同时，我们必须承认这样一点：情感每天都体验到谴责和赞扬，情感的对象是超出于意志或选择的控制之外的。对于这些情感，我们即使不作为道德学家，至少作为思辨的哲学家，也应当给出某种满意的理论说明。

缺点、错误、罪恶、罪行，这些表达似乎表示了不同程度的指责和不满，但是，归根结底它们差不多是同一种类的。对其中一种表达的解释很容易使我们得出对其他表达的正确概念，而且这个解释比较关注于事物，而不是词句名称。即使在最通俗的道德体系中也会承认，我们对自己有一个责任，而为了知道这个责任与我们对社会的责任是否相似，对这个责任进行考察就应是十分重要的。我们因尽到这两种责任而得到的赞许很可能有相似性，而且是从相似的原则中产生出来的，不论我们能给这两种美德各取什么样的名称。

【注释】

[1] 沙夫茨伯里（Shaftesbury，1671——1731），英国道德哲学家。——译注

[2] 见附录一。

[3] 普鲁塔克，《希腊罗马名人传》，“伯里克利”。

[4] 尤维纳利斯（Juvenal，55——约127），古罗马讽刺诗人，著有《讽刺诗集》。——译注

[5] 西塞罗，《神性论》，第一卷。

[6] 塞古斯都·恩披里克，《驳数学家》，第八卷。

[7] 在狄奥德罗斯·塞古勒斯（Diodorus Siculus）的著作中处处可以见到这样的例子。

[8] 琐罗亚斯德（约公元前七世纪至公元前六世纪），古代波斯的宗教改革者，创立了琐罗亚斯德教。——译注

[9] 梯蒙利昂，公元前四世纪希腊政治家和将军，曾先在科斯林，后在西西里反对暴君。布鲁图（前85——公元42），古罗马政治家、演说家和将军，恺撒与庞培内战期间支持庞培，后与人合谋刺杀恺撒。——译注

[10] 分别见第三章、第四章和第五章。

[11] 《圣经·创世记》，第十三章，第二十一章。

[12] 黄金时代指神克洛诺斯统治的时期。萨杜恩是罗马神话中的农神，相当于希腊神话中的克洛诺斯。——译注

[13] 这个关于人类的自然状态是战争状态的虚构，并不像通常所认为的那样是由霍布斯先生最先提出来的。柏拉图的《理想国》第二、第三和第四卷中极力驳斥与此十分相似的假设。西塞罗则相反，他在下面一段话中认为这种自然状态是确实的，并得到普遍的承认：“诸位法官大人，自然对事物做了那样的安排，以致在从前，当自然法和民法还未制定的时候，人们在乡间到处游荡，凭借体力和暴力伤害，把一切能抢夺到手的东西占为己有，对此你们有谁会不知道呢? 而由于那种情况，那些最先出现的、品格和理智方面出类拔萃的人，在考察了人类特有的学习和理解方法之后，在某个地方把那些游荡的人召集起来，把他们从野蛮的生活状态引导到一种守法的生活中来。然后通过神圣人权的发现，他们又对有关共同利益的事项（我们称之为‘国事’）、集合起来的一群人（后来称之为‘政治团体’）、房屋的聚集地（我们称之为‘城市’）提供保护。没有任何东西能像公理和强权那样把这种具有高雅文明的生活方式同别的粗野的生活方式分离开来。这两者中我们忽略了任何一个，则必定会采用另一个。如果我们想要清除强权，那么公理，即包含一切权利在内的判断，就会盛行起来。假如这些判断是不能接受的，或根本就没有任何判断，那么，强权就必定成为主宰。对此每个人都是知道的。”西塞罗，《致塞斯图》，第42节。
人性的这样一种情况是否可能存在过，如果存在过，是否能持续那样长一段时间，以致称得上为一种状态，对这些可以正当地提出疑问。不过，人至少一定是生于家庭社会中的，是由父母按照某种行动或行为准则培养起来的。但是，应当承认，如果这样一种互相进行战争和实行暴力的状态确曾存在过，那么，一切的正义法则因悬置而绝对无用就是必然而无误的结果。

[14] 参见《圣经·罗马人书》，第六章，第14节：“罪必不能作你们的主，因你们不在法律之下，而在神恩之下。”《圣经·诗篇》，第三十七篇，第29节：“义人必承受土地，永居其上。”——译注

[15] 这里指《论法的精神》的作者。不管怎样，这位杰出的作者叙述了一个不同的理论，并假定一切权利都是建立在某种联系或关系上的。在我看来，这个体系不可能与真正的哲学相一致。就我所知，马勒伯朗士神父最先提出这个抽象的道德理论，后来被库德渥滋、克拉克以及其他人所采用。而由于这个理论排除了一切情感，自称把一切都建立在理性之上，所以在当今这个哲学时代不乏追随者。请见本书第一章和附录一。就这里所讨论的正义这种德而言，我为反对这个理论所做的推理似乎是简短而带有结论性的。我认为，财产权依赖于民法，民法的目的不是别的，只是社会的利益。因此，必须承认这就是财产权和正义的唯一根据。更不用说，我们服从行政长官及其法令这个义务本身，也只是以社会利益为根据的。
如果有时正义的观念与民法的处置不一致，我们将发现，这种情况非但不违背，而且肯定了上面提出的理论。如果一部民法是非常错误的，违背了社会的一切利益，那么它就失去了它的一切权威，人们就依照和社会利益相一致的自然正义的概念去作出判决。有时出于实用的目的，民法对于任何行为都需要一种仪式或形式，而在这方面采取推诿的人，通常也被认为是不诚实的人。因此，社会利益要求履行契约，而且不管是自然的正义还是民事的正义，没有哪项条款比这一条更具实质性。而根据法律，契约细节上的疏忽也不会像神学家所说的那样往往使契约在人的法庭上，而非在良心的法庭上失效。在这种情况下，行政长官只应收回他行使这个权利的权限，而不是改变这个权利。如果他的打算扩及到这个权利，而且他的打算和社会利益是一致的，那么，他不是不能改变这个权利。这是对前面所指出的关于正义和财产权起源的一个明显的证明。

[16] 很显然，单凭意愿或同意既不能实现财产权的转让，也不能产生许诺这个义务（因为同样的推理可以适用于这两种情况），而为了对任何人有约束，这个意愿必须用词句或记号表述出来。对意愿起这种辅助作用的表述一旦提出来，马上就变成了许诺的主要部分。一个人即使暗地里改变了主意，心里不再同意了，他也仍然受他的诺言的约束，尽管在大多数情况下，这种表述构成了许诺的整体，却也不总是那样的。如果一个人使用了一种表述，但他并不知道这个表述的意义，他运用这个表述时并不了解它的后果，那么，他肯定不受这个表述的约束。而且，即使他知道这个表述的意义，但他用这种表述只是开个玩笑，并且有明白的迹象表明他并不真想以此约束自己，那么，他就不承担任何履行许诺的义务。而诺言乃必须是意愿的完整表述，不带有任何相反迹象。即使有了那种相反的迹象，我们也不应进而认为：既然我们根据某些迹象敏锐地猜到他打算欺骗我们，那么，就算我们接受了他的表示或书面许诺，他也不会遵守。我们应将他不会遵守许诺的结论限于下面的情况来理解，即那些迹象具有与欺骗迹象不同的性质。对于所有这些矛盾，如果根据正义完全产生于对社会的有用性，就很容易解释，而如果根据其他任何假设，都是无法说明的。
值得注意的是，耶稣会士和其他不严密的诡辩家所作出的道德决定，通常是用此处指出的这种细致推理形成的，用培尔先生的说法，它们既是由心灵的腐败产生出来的，也是由经院学家追求繁琐论证的习惯产生出来的。请参看他的《历史批判辞典》“罗耀拉”[17]条。这些诡辩家之所以激起人们的极大义愤，不就是因为人人都看到，如果允许他们那样行动，人类社会就无法生存，而且道德应当永远着眼于公众利益而不是着眼于哲学规则的吗?每一个通情达理的人都会说，如果心中暗自的打算可以使契约无效，那么我们的安全何在呢?形而上学的经院学家可能会认为，当一种打算应为必不可少时，但这种打算实际上并不起作用，那么就不应由此推出任何结论，也不应由此而承担任何义务。这里的诡辩可能同前面暗示的法学家的推理同样微妙，但是，这里的诡辩是有害的，前面的推理是无害的，甚至是必需的，这就是为什么它们会受到世人完全不同对待的原因。
教士可以因其有秘密的打算而使他的任何庄严的誓言无效，这正是罗马教会的一个教义。这个见解是严格一贯地按照如下的明显真理得出来的：如果说话者所说的仅仅是空洞的词，不带有任何意义或意向，那么这些词不能产生任何效果，如果这同样的结论在有关民事契约的推理中不被接受（人们认为，在民事契约中，此事远不如千万人最终获得拯救那么重要），那么，这完全是由于人们感到在民事契约的情况下，这个学说是危险的和不方便的。于是我们可以认为，任何迷信，不论看起来可能多么肯定、多么嚣张、多么独断，它都不能带来对于其对象具有实在性的任何彻底信念，也就是说，它们在任何程度上都不能和我们从日常观察和经验推理中得知的普通的生活实践相提并论。

[17] 罗耀拉（Loyola，公元1491——1556），西班牙教士，原为军人，创立天主教耶稣会（1534），1540年经教皇批准任首任总会长（1541——1556），制定会规，强调会士绝对服从会长，无条件听命于教皇。——编注

[18] 《自然哲学的数学原理》，第三卷。

[19] 柏拉图在他虚构的理想国中建立起了女性社会。就可能对这个社会提出的各种反驳，他的唯一解答是：“凡是有用的就是对的，凡是有害的就是错的，这现在是，将来仍然是至理明言。”（《理想国》，第五卷）柏拉图的意思是，就社会功利而言，这个公理是不容置疑的。那么，一切有关贞操和淑德的观念又是为了其他何种目的的呢?斐德罗（Phaedrus）说：“除非我们的行为是有益的，否则我们就是徒有虚名。”普鲁塔克在《论伪淑德》中说：“无害的就是正当的。”斯多葛派也持有同样的观点。“斯多葛派说，获益——或只有获益——才是善，‘获益’意味着美德和道德行为。”（塞古斯都·恩披里克，《致数学家》，第三卷，第二十章。）

[113] 密西西比公司由苏格兰人约翰·劳（John Law，公元1671—1729）在法国创立，从事对殖民地出口贸易，它在短时间内发展成一个大企业，继而又很快破产。这件事带来了许多恶果。——译注

[114] 巴黎的一条旧街，邻近证券交易所。——译注

[20] 普遍社会（generalsociety）是指公众社会（publicsociety），区别于家庭或其他规模有限的社会团体。——译注

[21] 轻型车要给重型车让路，车辆相同时，空车要给载货车让路，这个规则就是以方便为根据的。从首都出来的人要给去首都的人让路，这似乎是根据这样的想法：大城市的地位是尊贵的，而人将来的发展要比过去的经历更重要，因此将去大城市的人要比已经离开大城市的人优越。根据相似的理由，步行者应靠右侧墙一边行走，以防止发生谦谦君子们认为十分讨厌和不便的挤撞。

[22] 我们不应因为一个无生命的物体可以和人一样有用，就认为根据这个体系，它也应称得上是有道德的。由效用激起的情感有两种十分不同的情况，一种情况是，这个情感同爱情、尊重、赞许等混合在一起，另一种情况则没有这种混合。同样，一个无生命的物体可能具有与人体同样的美丽颜色和匀称比例，但是我们难道会同它发生爱情吗?这里有许多的感情和情感，具有思维能力的理性存在因其本性的原始结构而成为其唯一合适的对象。而对于无感觉、无生命的存在物，即使它被移植了与理性存在物完全相同的性质，这些性质也不会激起我们同样的情感。有时我们的确也把药草和矿物的有用性称作它们的德，但这是语言滥用的结果，我们在推理时不应予以考虑。虽然无生命的物体只要有用也会给我们带来满意的情感，但这种情感是很微弱的，与我们向仁慈的长官或政治家抒发的情感是大不相同的，不应把它们列入同一种类或同一名称之下。
对象的细微变化，即使在其性质保持不变时，也会破坏人对它的情感。因而，除非本性极端反常，否则同样的美貌被换到另一位异性身上也不会激起情欲。

[23] 对父母的不敬为人类所不容，“他们预见到将来，认定类似的事情将发生在每一个人身上”。他对忘恩负义的看法也依据同样的理由（尽管他在此似乎还有更多的考虑）：“他们与其邻人对此有同样的愤慨，想象这同样的事情也会发生在他们自己身上，于是每一个人都产生了一种关于责任的意义和理论的观念。”也许这位历史学家的意思只是说，由于我们考虑到我们的处境和当事人的处境的相似性，我们的同情和仁慈变得更加深切了。这种情感是一种正当的情感。

[24] 埃希耐思（Eschines，前389——前314），雅典政治家、演说家，力主与马其顿王菲力普媾和，反对以政治家、演说家德谟斯梯尼为首的反马其顿派。——译注

[25] 即“crucialexperiment”，指在各种选择中难以做出决定时所进行的用以确定正确选择的关键性实验。——译注

[26] 我们没有必要把我们的研究深入到探讨为什么我们会对他人有同情心的问题，只要知道这是我们所经验到的人性的一个原则就够了。我们在探讨原因时必须适可而止。在每一科学中，都有某些基本原则，超出它们之外，我们无望发现更普遍的原则。对于他人的幸福和苦难，任何人都不会绝对无动于衷。他人的幸福具有使人快乐的天然倾向，他人的苦难具有使人痛苦的天然倾向。这种情况每个人都可以在自身中看到，这些原则不大可能再分解为更简单、更普遍的原则，不论你怎样试图做到这一点。而即使你能够做到这一点，这也不是我们现在讨论的题目。我们在此可以稳妥地把这些原则当成是原始的原则。如果我们能使由此得出的一切推论足够清楚和明白，那该多么幸福啊！

[27] 贺拉斯：“人乐汝亦乐，人悲汝亦悲。”

[28] 萨那查拉（Sannazarius，1456——1536），那布勒斯诗人，田园浪漫诗《阿卡狄亚》作者。——译注

[29] 修昔底德（Thucydides，前460——约前400），古希腊历史学家，著《伯罗奔尼撒战争史》；圭恰迪尼（Guiccardin，1483——1540），意大利历史学家，著《意大利史》。比萨之战指13世纪比萨和佛罗伦萨之间的战争。——译注

[30] 苏托尼厄斯（Suettonius，约69——140），古罗马传记作家。——译注

[31] 索拉努斯曾任罗马执政官（52），后在亚洲任总督，66年被判死刑。帕克图斯是一个斯多葛派，罗马元老院成员，以反尼禄著称，于66年被判死刑。——译注

[32] “观看一匹躯干苗条的马，更令人赏心悦目，同时它也是跑得比较快的。欣赏一位肌肉锻炼得十分发达的摔跤手，也是令人高兴的，而同时这位摔跤手也具备了更好参加竞赛的体魄。具有真正美丽外表的事物永远也不会与效用性分开。然而，要加强在此方面的眼力，需要的只是适当的判断力。”昆体良，《论修辞学》，第八卷，第三章。

[33] 一个人处于各种关系中，根据这些关系他取得了一种地位，相应于这种地位的高低，我们总是期望从他那里得到或大或小的利益。而如果我们失望了，就会责怪他是无用的。如果他的活动和行为造成了任何罪恶或损害，我们就会更严厉地指责他。当一个国家的利益损害了另一个国家的利益，我们评价政治家的功绩，是根据他采取的措施和建议给他自己的国家带来的利弊，而不考虑他给敌国和对方国造成的损害。当我们在确定他的品格时，我们首先着眼于他自己的国民。而因为自然已将对自己国家的较大的爱根植于每个人的心中，所以我们从不想去关心在远方发生争斗的那些国家。更不用说的是，虽然每个人都考虑他自己社会的利益，但是我们意识到，人们这样做要比没有对某种利益的严格明确的看法，更能促进人类的普遍利益，因为若没有这种严格明确的看法，人们会由于缺少能为之奋斗的恰当目标，而不能从事任何有益的活动。

[34] 提蒙（Timon，前五世纪），雅典人，以厌恶人类而著称。莎士比亚曾写《雅典的提蒙》一剧。——译注

[35] 阿尔西比亚德斯（Alcibiades，前450——前404），雅典的政治家和将军，以其美貌、自负和各种风流事而闻名。——译注

[36] 普鲁塔克，《希腊罗马名人传》，“阿尔西比亚德斯”。

[37] 提盖里努斯（Tigeuinus，死于69年），西西里人，出身微贱，后为尼禄的主要顾问官。他的残忍奢华对尼禄有很大影响，并因此而臭名昭著。（小）塞涅卡（Senca，前4——公元65），哲学家、演说家、政治家，尼禄统治初期的主要智囊人物，曾为尼禄的老师。布鲁斯（Burrhus，死于62年），罗马近卫军长官，与塞涅卡同为尼禄的顾问。——译注

[38] 根据同样理由，我们在作出道德决定或基本判断时所考虑的，只是行为和品格的趋向，而非它们实际的偶然结果，尽管在我们的实际感受或情感中，我们不由自主地比较尊敬德高望重因而对社会实际有用的人，而非把发扬社会美德只停留在良好愿望和慈善心上的人。当我们通过思想上轻松而必要的努力，将人的品格和财富区分开来考虑，我们就会宣称这些人都是同样的，给他们以同样普遍的赞扬。判断可以纠正或尽力纠正现象，但是它不能完全支配情感。
我们说这棵桃树比那棵桃树好，除了因为它能结出更多更好的果实，还有什么其他理由呢? 即使在桃子还没有成熟以前就被蛇或害虫吃掉了，难道我们就不会同样赞扬这棵桃树吗? 在道德中，道德之树不也是根据其果实来识别的吗? 我们不是很容易就能把这两种情况下的本性和偶性区分开来吗?

[39] 自然明智地作出规定：与私人有关的事情通常要胜于普遍的看法和考虑，否则，我们的感情和行为就会因为缺少恰当限定的对象而消失。因此，由我们自己或密友的微小利益而激起的爱和满意的情感，要比对远方国家的巨大利益所激起的情感更热烈。但即使在这时，我们也能像在各种感官中的情况那样，知道用反省来纠正这些情感上的不平衡，并坚持善和恶的一般标准。这个标准主要是以普遍的有用性为根据的。

[40] 有人可能会冒昧地断言，对于任何人来说，幸福出现时（这里无妒忌或报复可言）都会给他带来快乐，痛苦出现时都会给他带来不适。这一点似乎是和我们的气质与构造分不开的。但是，只有那些心胸更加宽阔的人才会由此发展到热心为他人谋利益，对他人的幸福抱有真情实感。对于心胸狭窄的人，这种同情最多是想象时的微弱感受，这种感受只能激起满意或责备的情感，并使他们或者尊敬，或者鄙夷地称呼那个对象。例如，一个一毛不拔的守财奴甚至对他人的勤勉和节俭也会极力称赞，并把它们看得高于其他一切德性之上。他知道由勤勉和节俭带来的益处，他感受那种幸福时所带有的同情心，要比你能向他表示的任何其他同情心都更加强烈，尽管对于他大加赞扬的勤俭者，他很可能连一个先令也不会给他。

[41] 即所谓的“让·布里丹之驴”。据说，这头驴站在同样远近、同样大小的两堆饲草之间，因为不知道该吃哪一堆饲草，而被活活饿死。让·布里丹（1300——1358），法国哲学家和物理学家。——译注

[42] 雷斯枢机主教（De Retz，1613——1679），法国投石党运动领袖之一，因投石党运动失败曾被捕入狱。斯威夫特（Swift，1667——1745），爱尔兰人，曾任英格兰教会教士，都柏林圣帕特里克大教堂主持牧师，讽刺作家。——译注

[43] 古希腊诗人荷马在《奥德赛》中描写的独眼巨人。——译注

[44] 圣·埃弗雷蒙（St.Everemond，1613——1703），法国作家。都灵（Turren，1611——1675），三十年战争时期的法国将领。在1672年至1678年的荷兰战争中以战略大胆而赢得了不朽之名。——译注

[45] 费边（Fabius，约前280——前203），古罗马统帅，曾与迦太基名将汉尼拔作战。西皮奥（Scipio，前235——前183），罗马名将，打败迦太基名将汉尼拔。——译注

[46] 见柏拉图《斐多篇》。

[47] “他具有才智，富于理性，博识强记，精通文学，处事谨慎，思想深刻而坚定。”西塞罗，《菲力普斯》，第二卷。

[48] “他们大声吟诵着用德性、抽象概念和废话谱成的小调。”（《提蒙》，第九章）还有，“哲学家把轻信的少年召集在一起，向他们宣讲关于德性的陈词滥调。”（《依卡洛曼尼普斯》）在另一处：“那个陈腐的德性、本性、命运或机遇，这些加诸事物的虚幻空洞的名称，它们到底在哪里呢?”（《众神的会议》，第十三章。）

[49] 见狄奥德罗斯·塞古勒斯的《历史丛书》第十五卷。为了说明在那些年代通行的有关完美价值的观念是怎样的，我们根据这位历史学家的描述，指出伊巴密浓达的特点不会是不恰当的。这位历史学家说，你会看到，在其他的杰出人物中，每一个人都具有某种光彩照人的品质，他的声誉就是建立在这个品质上的。而在伊巴密浓达那里，我们发现，各种美德都是结合在一起的，这包括：强健的身体，雄辩的谈吐，活跃的思想，对财富的蔑视，高雅的气质，以及主要得到人们尊重的那个品质∶战争中的勇气和谋略。

[50] 维吉丢斯引萨鲁斯特语∶“他善于跳跃，奔跑迅速，力大无穷。”

[51] 是人都可能染上病痛，然后还可以康复。这些情况在人和人之间是没有什么区别的，因此它们不是引起傲慢或谦卑、尊重或蔑视的根源。但是当我们把我们这样的人同其他更强健的人相比较，我们就会非常忧郁地想到，我们都太体弱多病了。因而神学家就利用这个题目去压制人们的自大和虚狂。如果我们思想的共同倾向并非总要我们自己和他人相比较，那么这些神学家本来会更有所作为的。年老体弱使人感到耻辱，因为人们会同年轻人相比。对瘰疠病总要极力加以掩饰，因为它会影响别人，还常常传染给后人。这种情况几乎同有些疾病，如癫痫、脓疮溃烂等的情形一样，带来了令人恶心或恐怖的景象。

[52] 当我们考虑他人的财产和地位问题时，在我们的感情活动中有某种情况十分独特，似乎是无法解释的。他人的发展和兴隆常常使人嫉妒，这种嫉妒混有强烈的憎恨，并主要因为把自己和他人相对比才产生出来的。而在这同时，或至少稍过一会儿之后，我们就会感受到尊敬的感情，这种感情是带着谦卑意味的爱或友善。另一方面，同伴的不幸往往引起我们的怜悯，在这怜悯中混有强烈的善意。这种怜悯的情感同轻蔑，即混有高傲的厌恶十分相似。我只是指出这些现象，把它们作为与道德研究有关的此类奇妙现象的一个思辨题目。就我们现在的目的而言，我们只要一般地说明，权力和财富通常引起人们的尊敬，贫穷和卑贱通常引起人们的蔑视，就足够了，尽管某些特殊的情景和事件有时也会引起嫉妒和怜悯的感情。

[53] 在特定情况下，任何人都会受到恐惧、愤怒、抑郁、悲伤、痛苦、忧虑等一切不愉快的感情的影响。这些感情是天生的，人人都有的。就此而言，它们并不能造成人和人之间的差异，也不会成为谴责的对象。只有当人的心境使那些不良情绪成为一种倾向，它们才有损于人的品格，才由于产生不快，给旁观者带来厌恶的情感。

[54] 17世纪法国作家圣埃弗雷蒙语。——译注

[55] 朗吉努斯（Longinus，约213——273），古希腊晚期学者，著《论崇高》一文。——译注

[56] 见荷马的《奥德赛》，第十一章。——译注

[57] 《论崇高》，第九章。

[58] 巴门尼奥（Parmennio，前400——前330），马其顿将军，菲利普二世和亚历山大的得力将领；大流士三世（前380——前330），波斯国王。——译注

[59] 《论崇高》，第九章。

[60] 孔德（Conde，1621——1686），法国将领。——译注

[61] 希腊神话中的女英雄。——译注

[62] 布瓦洛（Boileau，1636——1711），法国诗人和文学批评家，翻译了朗吉努斯的《论崇高》。——译注

[63] 弗西翁（Phocio，前402——前318），古希腊雅典政治家、将军。反对以德谟斯梯尼为首的反马其顿党。公元前323年至前318年是雅典的实际统治者。——译注

[64] 普鲁塔克，《弗西翁传》。

[65] 见塔西陀《历史》第三卷。作者叙述说：“他被带了进来，衣衫破烂，令人作呕，许多人耻笑他，没有人为他哭泣。他死得那样丑陋，已唤不起任何怜悯。”如果我们完全按这种方式考虑问题，我们就必得同意古代的一个格言：受辱之后不应苟生。因为永远有处理自己生命的权利，所以在这里放弃生命就成为一种责任。

[66] 这种德的欠缺往往是一种恶，而且是最严重的一种恶，就如在忘恩负义和卑鄙等情形中的恶一样。当我们期待一件美丽的东西，如果失望了，就会引起不舒服的感觉，并导致真正的扭曲。从另一方面看，品格的卑鄙也是令人讨厌和蔑视的。如果一个人自己不自重，我们也同样不会对他有较大的尊重。如果一个人对他的上级低三下四，对他的下级蛮横无礼（这种事情是经常发生的），那么，这种行为上的反差不但不能纠正前一行为的恶，还会使它因又增加了一种更可憎的恶而大大加剧。参见本书第八章。

[67] 指马其顿王菲利普二世（前382——前336）。——译注

[68] 马其顿国的都城。——译注

[69] 日耳曼人一族，一世纪末主要生活在易北河以东。——译注

[70] 费内隆（Fenelon，1651——1715），法国大主教、神学家和学者。——译注

[71] 斯宾塞（E.Spenser，约1552——1599），英国文艺复兴时期的诗人，曾任英国驻爱尔兰总督秘书。——译注

[72] 第五章，第二节。

[73] 古希腊一山地牧区，以民风淳朴、宁静著称。——译注

[74] 没有恰当原因或理由的纵乐无度是愚蠢行为的确切表现或特征，并因而令人厌恶。如果情况不是这样，快乐本来是不会因其过分而遭受谴责的。

[75] 指1562年至1594年法国发生的内战。——译注

[76] 查理十二世（1682——1718），瑞典国王，曾不断对外征战，屡获胜利。——译注

[77] 吕西亚斯（Lysias，前459——前380），雅典十大演说家之一。伊索克拉底（Isocrates，前436——前338），古希腊演说家和修辞学家。——译注

[78] 德是能使所有考虑和思考它的人愉快或赞同的一种心灵品质，这是德的性质，实际上又是德的定义。但是，有些品质产生快乐，因为它们对社会有用，或对具有这些品质的人本身有用，或使他们愉快；另外一些品质产生快乐则比较直接，这就是我们这里所考察的这一类德的情况。

[79] 拉丁词，指羞怯、自尊心、荣誉感等。——译注

[80] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》。

[81] 莫兰治世家是欧洲的一个贵族世家，到1815年成为统治荷兰的王室。莫里斯（Maurice，1567——1625），荷兰三执政之一、荷兰共和国军队的缔造者、联省军队总司令。为荷兰独立，曾领导并击败了斯皮诺拉的西班牙军队。——译注

[82] 斯皮诺拉（A.Spinola，1569——1630），西班牙著名军事统帅。——译注

[83] Quinctil，第五卷，第十二章。

[84] 这是休谟在他的对话体著作中常用的一个名字，特别是在《自然宗教对话录》一书中。——译注

[85] 对他人有用的品质。

[86] 对自己有用的品质。

[87] 直接使他人愉快的品质。

[88] 直接使自己愉快的品质。

[89] 格拉蒂安（Gratian），十二世纪人，著《教令集》一书。卡斯蒂廖内（Castiglione，1478——1529），意大利作家，以所著《朝臣》一书闻名。——译注

[90] 不论是从理性还是从经验上看，似乎都可以确定，一个未开化的、无教养的野蛮人主要根据个人利害的观念来调节自己的爱和恨，而且对行为的基本规则或方式只有模糊的概念。他对战斗中与之对立的敌人怀着刻骨的仇恨，不仅在战斗的当时是这样（这几乎是不可避免的），而且过后也是这样，不对敌人做出最严厉的惩罚和报复他是不会甘心的。而对我们来说，因为我们习惯于社会生活，习惯于更广泛地思考问题，所以我们认为那个敌人是在为他自己的国家和团体效力，任何人在同样情况下都会那样做，我们自己在同样情况下也会那样行事。总之，人类社会就是依靠这样的准则而被牢固支撑着的。根据这些假设和看法，我们对我们比较粗糙狭隘的感情作出某种程度的矫正。虽然我们对友谊和仇恨的调节仍主要根据个人利害方面的考虑，但我们至少对我们惯常遵守的普遍规则是尊重的，以致我们为了发泄由自爱和私利中产生的那些情感，就把罪过或不义都推到我们的敌人身上，因而我们往往曲解了他的行为。当人在盛怒之下，就不需要这类借口了，哪怕有时是因一些琐碎小事，就像贺拉斯因为差一点被倒下的树木击中，就想控告原先栽树的人是杀人犯。
个人类共同敌人的人类党。仁慈地关心他人，这种关心或多或少会散布给一切人，而且在大家身上都是一样的，所以它就更经常被人们谈到，在社会和人们的交往中受到珍视。随之而来的是，赞成和谴责因此被从冷漠中唤醒，它们也许是出于孤寂和未开化的本性才安于那种冷漠状态中的。其他的感情尽管在开始时可能比较强烈，但由于是自私的、个人的，因此往往被仁慈地关心他人的力量所压倒，并使我们的胸怀被那些社会的和公共的原则所主宰。

[91] 见《道德原理研究》第一章。

[92] 见本书附录三。

[93] 帕拉第奥（Palladio，1503——1580），意大利建筑师，写过建筑方面的著作。佩罗特（Perrault，1613——1688），法国建筑家和医生。——译注

[94] 维勒斯（Verres，前115——前43），罗马人，曾任西西里行政长官，因残暴而闻名，西塞罗曾对他起诉。喀提林（Catiline，前108——前62），罗马贵族，曾试图推翻西塞罗政府。——译注

[95] 阿提库斯（Atticus，前110——前32），西塞罗的朋友，学识渊博的文化事业的赞助者。——译注

[96] 慈善自然而然地分为两种，普遍的慈善和特殊的慈善。前一种是指对于既非我们的亲友，亦非我们所敬重者，我们只感到一种普遍的同情，或对他的痛苦感到怜悯，对他的快乐感到欣慰。另一种慈善则根据对德性的一种看法，根据对我们进行的帮助，或根据某些特殊的关联。应当承认，这两种慈善情感都是实际存在于人性中的，但是它们是否将分解为对自爱的某些细致考虑呢?这与其说是一个重要的问题，不如说是一个新奇的问题。对于前一种情感，即普遍的慈善、仁爱或同情的情感，我们在本研究的过程中将经常有机会谈到。而且，根据普遍的经验而非任何其他的证据，我假定这种情感是真实的。

[97] 丰特内勒（Fontenele，1657——1757），法国文学家、科学著作家。——译注

[98] “它们一心要给人造成伤害”，维吉尔。“它完全不顾自己，只要能给他人造成伤害”，塞涅卡。

[99] 居鲁士大帝（Cyrus，约前600——前529），波斯阿契明王朝的开国君主。——译注

[100] 这个有关财产权的起源，因而又是关于正义起源的理论，基本与格劳秀斯（Grotius）暗示和采纳的理论是一致的。他说：“人们放弃了分享原始物品的原始习惯，开始是在可动的物体方面，然后是在不可动的物体方面。这种情况之所以发生，我们由如下可知，即当人们不满足于以野生物品为食，不满足于生活在洞穴之中，不满足于赤身裸体或以树皮和兽皮为衣到处游荡，他们就选择了比较文雅的生活方式。但要做到这一点需要付出艰苦的劳动，个人必须用艰苦的劳动去实现个人的计划。可是，有一些因素妨碍了人们得益于为共同利益而进行的合作。这些因素首先是，人们栖居的地方相距遥远；其次，人们缺乏公平和同情，这些造成了人们在利益的创造和享受方面不可能保持恰当的平等。我们还知道物品是怎样变成财产的。这并非仅仅由于人们理智的活动，因为有些人并不能认识到他人所欲求的东西是他们自己的，以致他们可能会克制不要那东西，而不止一个人想要同一件东西的事也是可能的。解决这个问题的办法是订立契约——这契约是明确的，如分配方面的契约；或者是含糊的，如占有方面的契约。”《论战时和平时的法律》，第二卷，第二章，第二节，第4，5条。

[101] “自然的”一词可与不同寻常的、神奇的相对，也可与人为的相对。在前两个意义上，正义和财产权无疑是自然的。但在后一种意义上，当正义和财产权以理性、预想、设计以及人的社会结合和联盟为前提时，严格来说，“自然的”一词就不能适用于它们了。假如人们不是生活在社会中，他们也就不知何为财产权，正义和非正义也不会存在。可是，人类社会没有理性和预想是不可能的。低等动物联合在一起是受本能的指引，本能代替了理性。不过，所有这些争论完全是词句之争。

[102] 所有权的分离和区分，以及这种分离的稳定和持久，对于社会利益是绝对必要的，因而也是正义和财产权的起源。至于分配给特定的人以哪些财物（占有物），一般说完全是无所谓的，而且往往是根据非常琐屑的观点和考虑来确定的。我们将谈以下几点。
如果一个社会是由几个独立的成员组成的，那么，他们可能一致同意的最明显的规则，就是赋予他们对当下占有的东西的财产权，使每个人都有权占有他当下享有的东西。发生于人和物之间的占有关系，自然而然地带来了财产关系。
鉴于同样理由，占有或最初的持有变成了财产权的基础。
如果一个人在原来无主的对象上倾注了辛勤的劳动，如修剪树木、耕种土地等，那么，他对对象的改变就造成和引起了他和对象之间的一种关系，并自然而然地使我们根据一种新的财产关系把这对象与他联系起来。这样做的理由同公共利益是一致的，公共利益就在于鼓励勤奋和劳动。
在这个事例中，出于别的动机，我们也许还会对这个所有者表示个人的仁爱，由于这种仁爱，我们把他用汗水和劳动获得的东西，以及他自以为长期享有的东西交托给他。虽然个人的仁爱往往与正义之德相矛盾，不可能是正义的起源，但是，一旦不可避免的社会需要使有关单独而永恒占有的规则形成，个人的仁爱，以及对刁难他人的行为的憎恶，就会产生出特定情况下特定的财产权限制。
我非常倾向于认为，继承权主要依赖于那些想象的联系，而且，先前的所有者与他所占有的东西有一种关系，而一个人与这个所有者又有亲缘关系，这个关系就是为什么这个所有者死后要把其财产转交给这个人的理由。诚然，把财产转交给自己的子女或近亲能使财产所有者更加勤奋，但这种看法只有在文明社会才有地位，而继承权即使在最野蛮的人中也是受重视的。
由添附（accession）而获得的财产权只能诉诸想象的关系或联系来说明。
根据大多数国家的法律和我们思想自然而然的倾向，河流的所有权被认为属于河岸的所有者。在此，莱茵河或多瑙河那样大的河除外，因为它们似乎太大了，以致不能作为沿岸土地的添附。即使我们把这些河流看作流域国的财产，我们仍然有这样一个观念：一个国家应有与那些河流相适应的大小，而且，想象它们有那样一种关系。
民法专家们说，假如河流给邻近土地带来的添附是由他们所谓的河流冲积造成的，即不知不觉造成的，那么，这些添附属于那片土地，这种情况也支持了把那些土地结合在一起的想象。
如果河岸一侧有相当大的一块土地一下子分离出来合并到另一侧的河岸上，那么，只有等到它和另一侧的土地结合在一起，直到树木和植物已经把根延伸到两块土地之上的时候，它才成为它所合并于其上的河岸另一侧土地所有者的财产。在此之前，在思想中不足以把这两块土地结合在一起。
简言之，我们必须把如下两者区分开来，一方面是人的独立而永恒占有的必然性，另一方面是把特定对象分配给特定人的规则。前者的必然性是明显的、强烈的、不可阻挡的；后者则依赖于比较轻微琐屑的公共利益，依赖于对个人的艰辛所表现的个人的仁爱和厌恶的情感。依赖于成文法，依赖于先例、类比和想象中十分微妙的联系和变化。

[103] 骄傲一词通常用于贬义，但这种情感似乎是中性的，根据它的基础是否恰当，根据伴随出现的其他情况，它既可以是好的，也可以是坏的。法国人表达这种情感用的是amourpropre一词，但因他们又用这个词表示自爱和虚荣，因此对罗什福科（Rochefoucault）造成了很大的混乱。

[104] 爱和尊敬差不多是同样的感情，并由相似的原因产生。造成这两种感情的是那种能传播快乐的品质。但如果这个快乐是庄重而严肃的，或者它的对象是伟大的，给人造成了强烈的印象，或者它使人产生了任何程度的谦卑和敬畏，那么，在所有这些情况下，把从这个快乐中产生的感情称作尊敬要比称作爱更恰当。两者都有慈善伴随着，但慈善与爱的联系更密切。在轻蔑中掺杂着的傲慢似乎要比尊敬中掺杂着的谦卑更强烈，其理由对于仔细研究这些感情的人是不难理解的。情感的所有这些各式各样的混合、构成和现象形成了一个非常奇妙的思辨题目，不过，这个题目已经超出了我们当前讨论的目的。在现在这个研究中，我们一般总是考虑这样的问题：如果不涉及人的品质所激发的情感的一切细微差别，什么样的品质是赞扬或谴责的对象。显然，凡是受到蔑视的东西是可恨又讨厌的。在这里，我们力图根据它们最简单的形象和现象来确定我们的对象。只是这些科学对于普通读者显得太抽象，即使我们能处处小心地把这些科学中不必要的思辨清除出去，使这些科学适合于每个人的接受能力，也仍然是如此。

[105] J.阿姆斯特朗，《保持健康的艺术》，第四卷。

[106] 叙利亚国王和塞琉古王朝的首脑，因宣告独立于公元前213年被处死。——译注

[107] 波利比乌斯，《通史》，第八卷，第二章。

[108] 西塞罗的下面一段话值得摘录，因为它最清楚明确地说明了我们的目的，即任何事情都是可以想象的，而且在主要与词句有关的争论中，任何事情都一定会因为作者的争辩之故而带来一种权威性，而这种权威性不可能有任何影响力。
“德本身是值得尊重的，而且是对任何事情进行评价的先决条件。但是德有若干组成部分，有些部分比其他部分更适于得到尊重。因为某些德在人的行为方式中是显而易见的，它们是与亲切和善意结合在一起的。而另一些德取决于理智的能力，取决于心灵的伟大和坚强。怜悯、正义、善意、忠诚、临危不惧，这些都使听到此种赞扬的人感到愉快。据认为，所有这些德给本身具有这些德的人带来的益处并没有给人类带来的那样大。而另外一些德，即心灵的睿智和伟大（与之相比，人类的一切事务都被看成是不实的，是虚无），思维乃至雄辩中的理智力量，都会激起人们的尊敬，却较少带来快乐。因为它们似乎只给我们对之表示尊敬的人，而不是给我们表示尊敬时在场的其他人带来光彩和益处。然而，这些各种各样的德也都包括在应受尊敬者之列。人们同意这样的意见，即不论是道德上受到欢迎和使人愉悦的方面，还是令人惊叹赞赏的方面，都应受到尊敬。”西塞罗，《论雄辩家》，第二卷，第八十九章。
我想，如果西塞罗现在还活着，他将发现很难把他的道德情感限制在狭隘体系的范围内，很难使他相信，除了由《人类的全部责任》所推荐的品质以外，任何品质都不能被接受为德，都不能被承认为人格价值的组成部分。

[115] 《圣经·旧约·诗篇》，第49节。

[116] 古希腊悲剧作家欧里庇德斯（约前480—前406）语。——译注

[109] 哈斯德鲁巴（Hasdrubal，?——前221），迦太基统帅哈米尔卡·巴卡之婿，后任迦太基军统帅，死后由汉尼拔继任。——译注

[110] 《意大利史》，第一卷。

[111] 提麦奥斯（Timaeus，前356——前260），古希腊历史学家，著《通史》四十卷。阿加托克斯（Agathocles，前361——前289），前317年至304年为锡腊库扎的暴君，前304年后自封为西西里王。——译注

[112] 参见柏拉图的《美诺篇》，塞涅卡的《论怡然自乐的生活》，第三十一章；又见贺拉斯语：“德是学习的产物，还是自然的赠馈?”

论人类理智

第一章 论不同种类的哲学

1.对于道德哲学（moral philosophy）[1]或人性科学，可以用两种不同的方式来研究。每一种方式都有其特殊的优点，都可以给人类以消遣、指导和改进。一种方式把人主要看成是生来就行动的，而且他的行动准则受趣味和情感的影响；他根据对象似乎具有的价值，根据它们所呈现的样子，来决定趋避。由于在一切对象中，德性被认为是最有价值的，所以这类哲学家就把德性描写得最温和可亲；他们尽可能借助于诗歌和雄辩，以轻松明白的方式论述他们的题目，而这种方式最适合于取悦想象和引动情感。他们从日常生活中选取最突出的观察事例，和非德性的特征形成一定的对照；他们凭借对光荣和幸福的展望，引诱我们走上德性之路，用最健全的戒律和最显著的事例指导我们在这些道路上前进的步伐。他们使我们感受（feel）到善和恶之间的区别，激发和规范了我们的情感，从而，他们就可以使我们完全倾心于对正直和真正荣誉的爱。他们认为，这样一来，他们的全部辛劳的目的就完全达到了。

2.另一类哲学家考察人，宁可着眼于人是有理性的存在，而不着眼于人是行动的存在；他们致力于形成人的理智，而不是培养他的举止。他们把人性当做思辨的题目；他们为了发现一些原理而精密细致地考察人性，这些原理规范着我们的理智，激发着我们的情感，并使我们赞成或谴责任何特定的对象、行动或行为。他们认为，对于一切学问而言耻辱的是：哲学至今还没有毫无争议地将道德、推理和批评的基础确定下来；它总在谈论真假、善恶、美丑，却不能确定这些区分的来源。他们在试图完成这项艰巨的工作时，任何困难都不能阻挡他们；他们从特殊的事例出发达到普遍的原则，又继续进行研究达到更普遍的原则，直至达到那些原始的原则，能穷尽一切科学中人类的全部好奇心，他们才满足。虽然他们的思辨似乎是抽象的，甚至是一般读者所不能理解的，但是，他们的目的是得到有学问、有智慧的人的赞同。如果他们能够发现某些隐藏的真理，这些真理能对后人有所教益，他们就认为他们毕生的劳动得到了充分的补偿。

3.的确，那种轻松明白的哲学比起精确深奥的哲学，将永远得到大多数人的喜爱；许多人推荐轻松明白的哲学，不仅因为它比精确深奥的哲学更使人惬意，而且因为它更有用。它更深入日常生活，更能塑造人的心境和情感。而且，由于触及了对人们有激励作用的那些原则，它还会改进人们的行为，使他们更接近于它所描述的那个完美典范。与此相反，由于深奥的哲学所依据的心性是无法进入事务和行动之中的，所以，当这样的哲学家离开暗处而进入光天化日之下时，其哲学就烟消云散了。它的原则也不容易对我们的行动和行为保持任何影响。我们心中的感受，激荡的情绪，强烈的感情，把它的全部结论都驱散了，并把深奥的哲学家变成一个十足的俗人。

4.我们还应当承认，最持久、最良好的声誉已经被轻松的哲学得到了，而且，由于其同时代人的乖僻和无知，抽象的推理者似乎至今也只享受到短暂的荣誉，他们仍然无法使他们的声誉得到比较公正的后人的支持。一位深奥的哲学家在他的精细推理中是很容易犯错误的；他不断进行推论，他不会因为一个结论看上去不同寻常，或者与流行的观点相矛盾，就不接受这个结论，这时，一个错误就必定会产生另一个错误。而对于一位只打算比较优美动人地描述人类常识的哲学家，即使他偶然陷入错误，也不会继续错下去；他会重新诉诸常识和心灵自然而然的情感，返回到正确的道路上来，使自己免于任何危险的幻想。西塞罗的声名现在仍然显耀，而亚里士多德的名望却完全衰落了；拉布吕耶尔（Jeande La Bruyere）的名字四海皆知，声望犹存，而马勒伯朗士的荣誉则只限于他的本国和他那个时代。爱迪生的著作也许会被人们愉快地阅读，而洛克（John Locke）的著作则会被完全遗忘掉。

纯粹的哲学家是这样的人，他通常不大为世人所接受，因为据认为他对社会的利益和快乐没有做出贡献；他的生活远离与人的交往，而且醉心于同样远不为人们所理解的原则和概念之中。而另一方面，完全无知的人是更可鄙的；在一个科学繁荣的时代和国家中，他对那些高雅的消遣提不起任何兴趣，同样他也不把任何事情看成是粗鄙心灵的确切迹象。人们料想，人的最完美的品格是居于那两个极端之间的：他对读书、交友和事务持有同样的能力和情趣；他在谈话中保持着由幽雅文学（polite letters）[2]而来的那种敏锐和雅致，在事务中保持着由正当哲学所自然产生的那种正直和精确。为了使这样造就出来的品格得到推广和培植，没有什么东西能比文体和风格轻松宜人的作品更有用的了，这些作品离生活并不太远，也不需要深刻钻研或埋头攻读来加以理解，它们反而使人们中研究它们的学者具有了充分高尚的情感和明智的准则，这些情感和准则能适用于人生的一切事变。借助这些作品，德性变得可亲，科学变得令人欣悦，交往变得有教益，退隐生活变得愉快了。

人是理性的存在，并以此从科学中接受他的恰当食物和养料。可是，人类理智的界限是非常狭窄的，因而无论他的学识抑或其可靠程度，都远无法令人满意。人是理性的存在，同样还是社会的存在。可是，他既不能永远享受快乐有趣的交际，也不能永远对那些同伴保持恰当的情趣。人还是行动的存在。由于这种性情以及人生的各种必需，他还不得不从事商务和职业。可是，心灵也需要某种松弛，它不能永远支撑它的操劳勤奋的倾向。于是，自然似乎已经指出了一种最适合于人类的混合生活，而且它秘密地告诫人们，不要让那些偏执有过大的牵制，以致使他们不能进行其他的工作和消遣。它说，你纵情爱好科学吧，但是，要让你的科学成为人的科学，成为那种能与行动和社会有直接关系的科学。它说，对于深奥的思想和深刻的研究，我是禁止的，而且我将对此做出严厉的惩罚，这些惩罚就是：它们给你带来的沉思中的忧郁，它们使你陷入的无穷无尽的不确定性，以及你自称的发现一经交流后将受到的冷遇。做一个哲学家吧，不过，在你的全部哲学中，你仍然要做一个人。

5.假如大多数人真的满足于喜爱轻松的哲学，而不喜爱抽象深奥的哲学，对后者也不加任何责备或蔑视，那么，遵从这个普遍的意见，让每个人都不受反对地享有他自己的趣味和情感，也许并不是不恰当的。可是，这件事往往被做得太过了，甚至到了绝对排斥一切深刻推理或通常所说的形而上学的地步，现在，我们将着手考察，我们能拿什么理由为它们作合理的辩护。

首先我们可以看到，由精确而抽象的哲学中产生的一个重大益处是它对轻松的、人文的哲学有帮助。没有前一种哲学，后一种哲学也绝不能在其情感、诫条或推理中达到足够精确的程度。一切幽雅文学不是别的，只是关于各种态度和各种情况下的人生图画。它们摆在我们面前的对象具有各种性质，据此激起我们赞扬和谴责、欣赏和嘲笑的不同情感。如果一个艺术家除了有幽雅的趣味和敏捷的理解，而且对它们的内在结构，对理智的活动，对感情的作用，以及对辨别善恶的各种情感，有精确的知识，那么，他必定更胜任于在这项事业上取得成功。不论这种对内部的探索和研究会显得如何费力，对于要成功地描述生活和风俗的明显外在现象的那些人来说，它在某种程度上是必不可少的。解剖学家通常把最丑陋、最令人不快的对象呈现在我们眼前，可是，他的学科知识甚至对于描绘维纳斯或海伦[3]画像的画家也是有用的。虽然画家运用其艺术中一切最丰富的色彩，赋予他笔下的人物最优美、最迷人的神态，但是，他仍然必须注意人体的内部构造，各处肌肉的状态，骨胳的结构，以及身体每个部分或器官的用处和形相。在任何情况下，精确都是有助于美的，正确的推理都有助于细腻的情感。我们要想用贬低其中一个来抬高另一个，乃是徒劳的。

此外，在每个技艺或专门职业中，即使在那些最关乎人生或行动的技艺或职业中，我们都可以看到，务求精确的精神（不管这个精神是如何获得的）都会使它们自身更趋完美，并使它们更有助于社会的利益。虽然一个哲学家的生活可能会远离实际事务，可是，如果哲学的风气被许多人小心地培养起来，它必定逐渐蔓延到整个社会，并使每一种技艺和行业都得到相似的校正。政治家将在权力的划分和平衡上，具有较大的预见和机敏；法学家将在其推理中得到更多的方法和更精细的原则；军队将领的军事技能将更加规范，他的计划和行动将更加谨慎。现代政府比古代政府更稳固，现代哲学比古代哲学更精确，这种稳固和精确已经得到增进，而且很可能仍将依相似的程度来增进。

6.即使从这些研究中果真得不到任何益处，而只能满足天真的好奇心，那也不应藐视这种满足，因为它在人类所赋有的那些不多的安全无害的快乐上，又增加了一种。人生最美好、最无害的小径，是贯穿于科学和学问的大路的；不论任何人，只要他能将这条路上的任一障碍清除掉，或开辟了任何新的境界，他都应被认作是人类的恩人。虽然这些研究可能看上去是使人劳累疲惫的，可是，这种情况对于有些心灵来说，就如同对有些人的身体一样：有些人的身体健康强壮，因而他要求有强烈的运动，而从大多数人看来可能是繁重而辛苦的活动中，他却得到了快乐。的确，昏暗不明不仅对眼睛是痛苦的，对于心灵也是痛苦的，但如果我们不论通过何种努力，使昏暗中发出光明来，便恰恰是令人高兴和愉快的。

不过，人们之所以反对深奥和抽象哲学中的昏暗不明，不仅因为它使人劳累疲惫，而且因为它是不确定性和错误的不可避免的来源。这里的确对相当大一部分形而上学提出了最公正、最合理的反驳∶恰当地说，它们不是科学。它们之出现，要么是由于人类虚荣心的无结果的努力，这些努力要探察理智所完全不能接近的题目；要么是由于流行迷信所使出的诡计，这些迷信因为不能用良好的根据为自己辩护，所以就用这些缠绕的荆棘来掩护它们的弱点。这些强盗被逐出旷野，逃入树林中，埋伏在那里，伺机打断心灵的每一个不设防的路径，用宗教的恐惧和偏见将它压垮。即使是最顽强的反对者，若稍不留意，就会受到压抑。许多人由于怯懦和愚昧，向敌人敞开了大门，毕恭毕敬、心甘情愿地接受他们，把他们当做自己的合法统治者。

7.可是，难道这就是哲学家应当停止这类研究，仍然让迷信占据它们的避居地的充足理由吗?难道我们由此得出相反的结论，而且看到有必要向敌人发起反击，直至其最隐秘处有什么不恰当吗?如果寄希望于人们由于屡屡失望，而最终会放弃这种虚无飘渺的研究，并发现人类理性的恰当领域，那是白费力气。因为许多人感到，经常回想那类题目是很有趣味的。此外，我要说，盲目失望的诱因在科学中并无合理的地位，因为不论以前的尝试已经能证明是如何不成功，希望仍然是存在的。我们可以希望，后代人的勤奋、幸运或更高的智慧，可以使他们得到以往年代所不知道的发现。每个喜欢冒险的天才都会迫不及待地追求这个艰难的目标，而且发现自己并没有被前人的失败所挫伤，而是受到激励，这时他希望，完成如此困难的冒险所带来的荣誉是只留给他一个人的。使学问立刻摆脱这些深奥问题的唯一办法，是认真研究人类理智的性质，并且通过对理智的力量和能力的精确分析来表明，理智是绝不适合这样一些遥远而深奥的题目的。为了今后生活得轻松，我们现在必须忍受这种研究的劳累；为了消灭虚假的形而上学，我们必须小心地培养真正的形而上学。对有些人来说，懒惰使他们隔绝于那种骗人的哲学，而对另外一些人来说，懒惰却被好奇心所压倒；失望有时会流行，但后来它也可以让位于乐观的希望和期待。精确恰当的推理是唯一普遍的补救办法，它适合于一切人和一切脾性；唯有它能推翻那个深奥的哲学和形而上学的妄语。那个哲学由于同流行的迷信混合起来，在某种程度上不能为粗心的推理者所理解，并散发出科学和智慧的气息。

8.经过审慎的研究之后，将学问中最不确定、最令人不快的部分抛弃掉，这是有益的。除了这个益处之外，还有许多确切的利益，是从精确地研究人性的力量和能力中产生的。对于心灵的活动而言，值得注意的是，虽然这些活动非常密切地呈现于我们，然而，每当它们成为反省的对象，它们似乎就陷入晦暗不明；我们的眼睛不容易发现将它们分辨和区别开来的那些界线。这些对象太精细了，无法长久保持相同的样子或情形；我们必须用源于天性的，被习惯和反省所提高了的卓越洞察力，在瞬间把握住它们。因此，我们要知道心灵的不同活动，将它们互相区分开，将它们归类在恰当的名目之下，将它们做为反省和研究的对象时所陷入的一切表面混乱都纠正过来，而仅仅做到这些，就已经成为科学的不容忽视的组成部分了。这种整理和辨别的陈述，如果用于外界物体，用于我们感官的对象，是没有任何价值的，而当这个工作是针对心灵的活动，其价值就会提高，并与我们从事这项工作时遇到的困难和付出的劳动成正比。即使我们不能前进太远，只能完成这门精神的地理学，或者描画出心灵的不同部分和能力，至少也能满意了；而且，这门科学越是显而易见（现在它还不是很明显的），那么，一切妄称懂得学问和哲学的人，如果对它一无所知，就越应被认为是可鄙的。

我们不能再怀疑这门科学是不确定的、幻想的，除非我们持有那样一种怀疑主义，它把一切思考甚至行动都完全推翻了。我们不能怀疑，心灵是赋有各种能力和才能的；我们不能怀疑，这些能力是互相区别的；我们不能怀疑，当下知觉到的实际个别的东西，可以用反省分辨出来；因而，我们也不能怀疑，在关于这个题目的一切命题中，有真理和谬误，而且，这真理和谬误是在人类理智的范围之内的。这种明显的区别是很多的，诸如意志和理智的区别，想象和感情的区别等，它们可以被每一个人所理解；更精细、更哲学化的区别也依然是真实的、确定的，尽管比较难理解。这些研究中的某些成功事例，尤其是近来的一些事例，可以给我们提供有关这门学问分支具有确定性和可靠性的比较恰当的看法。一个哲学家给我们描述了一个真实的行星系统，修正了那些遥远星体的位置和秩序，我们认为他的劳动是值得的，而有些人非常成功地描述了与我们密切相关的心灵的各个部分，难道我们对这些人应当佯作不见吗?[4]

9.难道我们不应该希冀哲学若经过细心的培养，并得到公众关心的鼓励，它就可以把研究更推进一步，至少在某种程度上发现驱动人类心灵活动的各种秘密的根源和原理吗?天文学家长期以来满足于从现象证明天体的真实运动、秩序和体积，直到最后出现了一位哲学家，他从最巧妙的推理出发，似乎也确定了支配和指导行星运转的那些法则和力量。在自然的其他方面，也做了相似的工作。我们在研究心理的能力和组织结构时，如果用同样的才力同样谨慎地行事，那么，我们也可以取得同样的成功，对此没有任何理由会让我们失望。心灵的一个活动和原则很可能是依赖于另一个活动和原则的，那另一个活动和原则又可以分解为更基本、更普遍的活动和原则。至于这些研究能进行到何种程度，在我们认真尝试之前，甚至在尝试之后，都难以准确断定。可以肯定，甚至对哲学研究最粗心大意的人，也每天都做着这种尝试。而且，没有什么事情能比小心谨慎、全神贯注地从事这项事业更必要的了。可以肯定，如果这项事业是人类理智范围之内的事，那么，我们就最终能够幸运地完成这项事业。如果这项事业不在人类理智的范围之内，那么，我们仍然可以自信而稳妥地将它放弃掉。这最后一个结论肯定不是我们所想望的，我们不应轻率地接受这个结论。因为如果依照这样的假定，我们不是一定会把这种哲学的美妙和价值贬损很多吗?激起我们赞赏和厌恶的那些活动是大量的、各种各样的，道德学家在考察这些活动时，至今一直习惯于寻找这类情感所依赖的某个共同的原则。虽然由于他们对某个普遍原则的爱，有时把事情做得太过，但必须承认，他们是可以原谅的，因为他们希望找到某些基本的原则，使一切恶和德性都正好分解于其上。批评家、逻辑学家，甚至政治家都努力在做同样的事情。虽然他们的尝试并非完全不成功，但是，也许再用更长的时间、更大的精确性、更加热心专注，他们就可以将这些科学发展得更趋完美。可以恰当地认为，要把所有这种企图马上抛弃掉的做法是轻率的、鲁莽的、武断的，甚至比那种试图把粗糙的命令和原则强加给人类的最大胆、最肯定的哲学都更轻率、更鲁莽、更武断。

10.尽管有关人性的这些推理似乎是抽象的、难以理解的，但那又何妨呢?我们并不能因此推断它们是错误的。正相反，时至今日，那么多聪明深刻的哲学家所不了解的东西，似乎也不可能是非常明显和容易的。不论这些研究可能要我们付出何种辛劳，只要我们能以此在这些重要得无法形容的论题上增加了我们的知识，那我们就可以自认为不仅在利益方面，而且在快乐方面，都得到了充分的报偿。

不过，因为这些思辨的抽象性毕竟是不可取的，或不如说对思辨是不利的，而且这个困难也许可以用谨慎和技巧，通过避免一切不必要的细节来克服，所以，在下面的研究中，我们打算阐明一些论题，迄今为止，这些论题的不确定已经阻挡了聪明人对它们的研究，这些论题的晦涩不明已经使无知者在它们面前止步。如果我们使深奥的研究清楚明晰，使真理与新奇相和谐，从而能将各种哲学的界限统一起来，那该多么幸福啊！如果由于这种轻松推理，我们能够将迄今似乎只用于庇护迷信[5]，只用于掩盖荒谬和错误的一种深奥哲学的基础摧毁了，那我们就更幸福了！

第二章 论观念的起源

11.每个人都很容易承认，在心灵的知觉之间有很大的区别：当一个人感到过热的痛苦，或感到温暖的愉快时，与他后来将这个感觉在记忆中唤起，或借想象预料这个感觉时的知觉，是很不相同的。后者的记忆和想象官能可以模仿感官知觉，或成为其摹本，但是，它们不能完全达到原始经验[6]的力量和活跃性。即使它们以极大的力量活动时，我们至多只能说，它们非常生动地表象了它们的对象，以致我们几乎可以说，我们感到或看到了那个对象。不过，除了心灵被疾病或疯狂所搅乱的情况外，记忆和想象官能从不能达到使这些知觉完全不能分辨的活跃程度。诗歌中的各种修饰不论如何精彩，也不能把自然事物描绘得使我们把那种描写当做真实的景致。最生动的思想与最迟钝的感觉相比，仍然是逊色的。

我们在心灵的其他一切知觉中都可以看到类似的区别。一个人在发怒时的激动方式，与一个人仅仅想到那种情绪时的激动方式，是很不相同的。如果你告诉我，某个人在恋爱，我很容易理解你的意思，并对那个人的处境形成一个恰当的概念；但是，我绝不会误把这个概念当做真正的情爱骚动和纷扰。当我们反省我们过去的情感和感情时，我们的思想是一面忠实的镜子，它真实地拷贝它的对象；但是，思想所用的颜色与我们的原始知觉所带有的颜色相比，是稀薄的、暗淡的。我们不需要仔细的辨别或拥有形而上学的头脑，就可以注意到它们之间的区别。

12.因此，在这里我们可以把心灵中的全部知觉分为两类，根据它们的力量和活跃性的不同程度来区分它们。我们把比较弱的、比较不活跃的知觉通常称作思想或观念。另一种知觉在我们的语言以及在其他大多数语言中没有名称；我猜想，这是因为除了出于哲学的目的而外，对其他任何目的而言都没有必要把它们列在一个普遍的词或普遍的名称之下。所以，让我们稍随便一点，称它们为印象，我们用这个词与它的通常意义有所不同。我用印象一词是指当我们听、看、触、爱、恨、欲求、意愿的时候，我们所具有的一切比较生动的知觉。印象是与观念有区别的，观念是我们反省上述那些感觉或活动时我们所意识到的较不生动的知觉。

13.初看起来，似乎没有什么东西能比人的思想更不受约束的了，它不仅能从人类的各种权力和权威下逃脱，而且它甚至不受自然和现实的局限。想象出各种鬼怪，用想象把各种不协调的形状和现象结合在一起，这对想象并不麻烦，就如同用想象构想最自然、最熟悉的对象并不麻烦一样。虽然我们的身体被限制在一个星球上，痛苦而艰难地在它上面蠕动，可是，我们的思想却可以在一瞬间将我们带到宇宙最遥远的地方，甚至超出这个宇宙，进入无边无际的混沌之中，据猜想，在那里自然完全是混乱的。从来未见过、未听过的东西，也可以被构想，除了蕴涵着绝对矛盾的东西，没有任何事物超出于思想的力量。

但是，虽然我们的思想似乎有这种无限的自由，不过，我们经过比较细致的考察发现，思想实际上被限制在非常狭小的范围内，而且心灵的全部创造力，只不过是一种官能，这种官能把由感官和经验提供给我们的材料加以混合、调换、增加或减少。当我们想到一座金山的时候，我们只是把以前熟悉的两个相容的观念黄金和山结合在一起。我们可以构想一匹有德性的马，因为我们可以从我们自己的感受中构想出德，我们可以把这个德结合到我们所熟悉的动物马的形象上。简言之，思维的全部材料都是从我们的外部或内部的知觉[7]来的，而心灵和意志只对它们进行混合和编排。或者用哲学的语言来表述我的意思，那就是：我们的一切观念或比较微弱的知觉是我们的印象或比较生动的知觉的摹本。

14.要证明这一点，我希望有如下两点论证就足够了。第一点：当我们分析我们的思想或观念时，不论它们多么复杂或崇高，我们总是发现，它们都分解为简单的观念，这些简单观念拷贝了先前的感受或情感。即使有些观念初看起来似乎离这个来源相去甚远，然而我们经过较密切的检查发现，它们也是出自那个来源。上帝的观念是指一个具有无限的理智、智慧和善的存在，这个观念之生起，是由于我们反省我们自己心灵的活动，无限加大那些具有善和智慧的性质而来的。我们可以将这一探究随意进行到任何程度，我们总会发现，我们考察的每一个观念都是从与其相似的一个印象来的。有些人会断言说，这个观点不是普遍真的，不是没有例外的，那么，他们驳斥这个观点有一个唯一而容易的办法：提出一个观念来，这个观念依他们所见不是从那个根源来的。这样一来，如果我们要坚持我们的学说，我们就要提出与那个观念对应的印象，即生动的知觉，这是我们义不容辞的责任。

15.第二点∶如果一个人碰巧由于感官的缺陷，没有某种感觉，那么我们总会发现，他也没有相应的观念。一个盲人不能形成任何颜色的概念，一个聋人不能形成任何声音的概念。如果你把他们任一个人的有缺陷的感官修复了，那么，由于你为他的感觉开辟了一个新的入口，你也就为相应的观念开辟了入口，而他就发现，在构想这些对象时没有任何困难。与此相同，如果一个对象适于激起某种感觉，但它从未作用于那个感官，那个感觉也不会生起。比如，一个拉普兰人或黑人对于酒的滋味就没有任何概念。虽然在心灵中几乎没有或完全没有类似的缺陷，在那种情况下，一个人从未感到人类所具有的情感或感情，或者完全没有得到那种情感或感情的能力，但是，我们仍观察到同样的现象发生，只是它们的程度较弱。一个温和的人不会形成关于顽固的报复或残忍的任何观念；一个自私的人也不容易想到崇高的友谊和伟大的慷慨。人们很容易承认，其他生物也许会有我们所想不到的许多感官，因为按照一个观念能够进入心灵的唯一方式，即通过实际的感受和感觉进入心灵这个方式，从来没有任何关于那些感官的观念进入我们的心中。

16.不过，有一个与上述矛盾的现象，可以证明，观念不依靠相应的印象而生起，并不是绝对不可能的。我相信，人们很容易承认，许多由眼睛而来的不同颜色的观念，或者由耳朵传来的不同声音的观念，虽然实际上互相区别，但仍然是很相似的。既然这种情况适合于不同的颜色，它也一定同样适合于同一个颜色的不同色调，而且每一个色调产生了不依赖于其他色调的独立观念。如果你不承认这一点，我们借着色调的逐渐变化，也可以将一个颜色不知不觉地推进到与它相差甚远的地步；如果你不承认这个过程中间的任何色调是不同的，那么，你就不能否认两端的颜色是同样的，而且你这样做并不荒谬。假定一个人三十年来一直有视力，假定他对各种颜色都十分熟悉，只有一种特殊的色调，比方说一种蓝色的色调除外，这个色调他从未有幸见到过。现在，我们把蓝色的全部各种色调，除了那个单个的特殊色调外，由深入浅地依次排列，全都放在他的面前。显然，他将在缺少那个特殊色调之处看到一块空白，他将会感觉到，那里相邻的颜色之间比其他任何颜色之间有较大的距离。于是，我要问，虽然这个人的感官从未将那个特殊的色调传达给他，那么，这个人是否能够凭借自己的想象，弥补那个缺陷，自己生起那个色调的观念呢?我相信，几乎所有的人都会认为他能够做到。这个例子可以作为一个证据，说明简单观念并非在一切情况下都出自于相应的印象，尽管这个例子是非常个别的，不值得我们的注意，不值得单单为它改变我们的普遍的准则。

17.因此，我们就有了一个命题，这个命题不仅其本身似乎是简单的、可理解的，而且，假如我们果真将它利用得当，也许能使一切争论都变得同样可以理解，并把所有那些妄语都清除掉，那些妄语长期占据着形而上学的推理，使它们蒙上了耻辱。一切观念，尤其是抽象观念，当然是微弱的、模糊的，心灵只是轻微地把握住它们，它们很容易同其他相似的观念相混淆；如果我们经常使用一个词项，虽然它没有确定的意义，我们也容易想象它附带有一个确定的观念。与此相反，一切印象，即一切感觉，不论外部的感觉还是内部的感觉，都是强烈的、生动的，它们之间的界限是比较精确确定了的，对于它们我们不容易陷入错误。因此，当我们怀疑人们使用的一个哲学词项并无任何意义或观念（这种情况是很经常的），我们只需要查问一下，那个假定的观念是从什么印象来的?如果不能指出任何印象，那就有助于确证我们的怀疑。我们可以合理地希望，我们用这样明确的观点来说明观念，就可以排除关于观念的性质及其实在性的一切争论。[8]

第三章 论观念的联结

18.很明显，在心灵的各种思想或观念之间，有一种联系的原则，而且，当思想或观念出现在记忆或想象中的时候，它们是以某种程度的秩序和规则性互相牵引出来的。在我们比较认真地思考或谈论时，我们可以很明显地看到，任何特殊的思想打断了观念有规则的进程或系列，它都会立刻被注意到，并受到排斥。即使在我们非常狂乱而飘忽的幻想中，甚至在我们的梦境中，如果我们反省的话，也会发现，想象不完全是随便乱来的，在互相接续的不同观念中，仍然保持着一种联系。如果我们把最松散、最任意的谈话记录下来，我们立刻会看到，在谈话的全部转换变化中，都有某种东西将谈话联结起来，如果没有这种的东西，打断谈话头绪的那个人也会告诉你，在他心中仍然秘密地萦绕着一种思想接续，逐渐将他从那个话题引开。在不同的语言中，即使我们无法猜想到那里的任何联系或交流，我们也会发现，用来表达观念的最复杂的词语，仍几乎是互相对应的。这是一个确凿的证据，它表明，包括在复杂观念中的简单观念是根据某种普遍的原则结合在一起的，这个普遍原则对全人类都有影响。

19.虽然不同的观念被联系在一起这个事实是非常明显的，我们不会看不到，可是，我没有发现任何哲学家打算将所有这些联结原则列举出来，或将它们分类。无论如何，这似乎是一个能满足我们好奇心的题目。在我看来，观念中的联系原则似乎只有三种，即相似、时间或地点上的接近以及原果。

我相信，这些原则有助于将观念联系起来，是没有多大疑问的。一幅图画自然而然地将我们的思想引到所画的原物上[9]；在谈论一幢建筑中的一个房间时，自然而然会引来询问或谈论其他的房间；[10]如果我们想到一处伤口，我们就禁不住想到由它带来的痛苦。[11]不过，我们很难使读者乃至使自己满意地证明，这里的列举是完全的，除此以外就没有其他的联结原则了。在此情况下，一切我们所能做的，就是浏览一些例证，小心地考察将不同思想结合在一起的原则，直到使这个原则尽可能地普遍化为止。[12]我们考察的例证越多、用心越细，我们就越能确信，总的来看，我们列举是完整的、全部的。

第四章 关于理智活动的怀疑论者的怀疑

第一节

20.人类理性或人类研究的一切对象可以自然而然地分为两类，即观念的关系（Relations of Ideas）和实际的事情（Mattersof Fact）。第一类中有几何、代数、算术等科学，简言之，在直觉上或演证上具有确定性的一切断言，都属于此类。直角三角形斜边的平方等于两条直角边的平方之和这个命题，是表示这些图形之间的关系的命题。三乘以五等于三十的一半这个命题，表示了这些数目之间的关系。这类命题仅仅依靠思想的活动就能发现出来，并不依靠在宇宙中任何地方存在的东西。即使在自然中真的没有一个圆或三角形，欧几里德所证明的真理仍永远保持其确实性和明白性。

21.实际的事情是人类理性的第二类对象，它们不能以上述同样的方式来确定，我们关于它们的真理性的证据不论如何重大，也不具有与前述证据同样的性质。每个实际的事情的反面都是可能的，因为它不可能蕴涵矛盾，它可以同样方便、清晰地被心灵构想出来，就好象它从来就是与实在相符合的。太阳明天将不升起这个命题仍然是可以理解的，它不蕴涵矛盾，就如同太阳明天将升起这个断言不蕴涵矛盾一样。因此，我们试图证明它的虚假，乃是徒劳的。假如它真的能被证明是虚假的，那么它就会蕴涵一个矛盾，它就不能清楚地被心灵所构想。

因此，这里有一种证据，它在我们当下的感官证据之外，或在我们记忆的记载之外，使我们对任何实际的存在和事实抱以确信。我们要研究这种证据的性质是什么，这是一个可以满足我们好奇心的题目。我们可以看到，这部分哲学既没有得到古人也没有得到今人的培养。这些研究是如此重要，而我们在穿越如此艰难的研究道路时，也没有任何向导或指引，因此，对于我们在研究中出现的疑虑和错误，更能得到人们的原谅。这些疑虑和错误也可以是有用的，因为它们激起了我们的好奇心，把有损于一切推理和自由探讨的盲目确信和安心摧毁了。我认为，在一般哲学中发现缺点（如果有的话），并不会使我们沮丧，反倒会成为一种激励，如通常一样，会促使我们尝试某种理论，这种理论将比以前已经向公众提出的理论更充分、更令人满意。

22.有关实际事情的一切推理似乎都是建立在因果关系上的。仅仅依靠这个关系，我们就可以超出我们的记忆和感官的证据之外。假如你问一个人，为什么他相信任何未出现的事实，例如他的朋友在乡下，或在法国那样的事实，那么，他会给你一个理由，这个理由会是另外某个事实，比如，你收到了他的一封信，或者知道他以前有那样的决心和承诺。一个人在一座荒岛上发现了一块表或任何其他的器械，他会得出结论说，在那座岛上曾经有过人。我们关于事实的一切推理都有同样的性质。在此人们永远假定，在当前的事实和由它推出的事实之间，有一种联系。假如没有东西把它们连接在一起的话，那个推断就是完全靠不住的。我们听到在黑暗中有清晰发出的声音和有条理的谈话，我们就会相信有人在那里。为什么呢?

因为那些情形都是人体的组织结构造成的结果，而且是与那种组织结构密切联系在一起的。如果我们对其他所有这类性质的推理进行剖析，我们将会发现，它们都是建立在因果关系上的，而且这种关系不是挨近的，就是遥远的；不是直接的，就是附带的。热和光是火的附带结果，而且其中一个结果可以恰当地从另一个结果推断出来。

23.因此，如果我们要确实弄明白使我们对实际的事情抱以确信的那个证据的性质，我们就必须研究我们是如何得到因果知识的。

我将大胆地断言一个不容许有任何例外的普遍命题：这种关系的知识，在任何情况下，都不是由先天的推理获得的，而是当我们发现任何一些特定对象互相恒常地会合在一起时，完全从我们的经验中来的。假定我们将一个对象呈现在一个有很强的自然理性和能力的人面前，如果这个对象是他完全未见过的，他将不能通过最精确地考察这个对象的可感性质，发现它的任何原因或结果。尽管据认为亚当的理性能力在一开始就是完美无缺的，但是，他也不能从水的流动性和透明性，推断水能把他窒息；他也不能从火的光和热，推断火能将他烧伤。任何对象都不能借呈现给感官的性质，揭示出使它产生出来的原因，也不能揭示出它将产生的结果。我们的理性若不借助于经验，便不能引出有关实际的存在和事实的任何推断。

24.原因和结果不是被理性，而是被经验发现的，对于在记忆中我们完全不曾知道的那类对象，这个命题很容易被承认，因为我们一定意识到，那时我们完全不能预言从那类对象中会产生什么。如果我们把两块光滑的大理石呈现给一个毫无自然哲学[13]素养的人，那么他将不会发现，这两块大理石会那样地粘合在一起，以致我们从正面把它们拉开需要用很大的力气，而从侧面只要用很小的力气就可以将它们分开。这样的事情因为与自然的通常进程不大相似，所以我们也很容易承认，我们只凭经验才知道它们。任何人都不会想象，火药的爆炸，磁石的吸力，可以用先天的证明来发现。同样，当我们猜想一个结果是依赖于各个部分复杂的机制或秘密的结构时，我们毫不困难地把所有这项知识都归于经验。谁会断言他能给出最终的理由，说明为什么牛奶或面包适于营养人，而不适于营养狮子或老虎呢?

不过，有些事情是我们一出现在这个世界上就熟悉的，它们与自然的整个进程非常相似，据认为它们依赖于对象的简单性质，不依赖于各个部分的任何秘密结构。对于这些事情，乍看起来，同样的真理似乎就没有同样的证据。我们很容易想象，我们可以不需经验，仅仅通过我们的理性活动，就发现那些结果。我们想象，我们突然被带到这个世界上来，我们一开始就可以推断出，当一个弹子球碰撞另一个弹子球，就把运动传递给了另一个弹子球。而且，我们不需要等待这件事的发生，以便确凿地断定这件事。这乃是习惯的影响，当习惯的影响非常大的时候，它不但把我们生来的愚昧掩盖了起来，甚至把它自己也隐藏了起来，它之所以看上去好像没有发生过，只是因为它是在最高的程度上。

25.不过，要使我们相信，一切自然法则，一切物体的活动，毫无例外都只是根据经验被我们知道的，那么，下面的反省也许就足够了。假如任何对象被呈现给我们，假如要求我们不考虑以前的观察，就宣布将由它产生的结果，那么，我请你回答，心灵必须用什么方式进行这个活动呢?它必须创造或想象某个事件，将该事件归于作为其结果的那个对象，而且很明显，这一创造必定是完全任意的。心灵从来不能借最精确的研究和检查，在假定的原因中发现结果。因为结果与原因是完全不同的，所以，结果绝不能在原因中发现出来。第二个弹子球的运动与第一个弹子球的运动是完全不同的事件；第一个弹子球的运动中没有任何东西暗示出第二个弹子球运动的丝毫迹象。如果将一块石头或一块金属悬在空中，不给它任何支持，它立刻就会落下来。可是，如果我们先天地考虑这件事，那么，我们是否在此情形下发现了任何东西，它能产生这块石头或金属向下运动的观念，而不是向上或任何其他运动的观念吗?

如果我们不参考经验，对于一切自然活动中的一个特殊结果，我们最初的想象和创造是任意的，所以，虽然我们假定，在原因和结果之间有一种连接或联系，它把原因和结果结合在一起，使得任何其他结果不可能从原因的活动中产生出来，但是，我们也一定认为我们所假定的这种连接或联系是任意的。例如，当我看到一个弹子球沿直线向另一个弹子球滚去，即使我们假定，第二个弹子球的运动偶然使我想到它是两个球接触或相撞的结果，但是，难道我不能构想，上百种不同情况也完全可以从那个原因中来吗?难道这两个球就不能都停在那里绝对不动吗?难道第一个球不能沿直线返回，或者沿任何直线或方向从第二个球那里跳开吗?所有这些假定都是协调的、可构想的。那么，为什么我们要偏爱某一个并不比其他假设更协调、更可构想的假设呢?我们的一切先天推理不能向我们说明这种偏爱的任何根据。

总之，每一个结果都是与它的原因不同的事件。因此，结果不可能在原因中发现，我们最初先天地对结果所作的虚构或构想，一定完全是任意的。即使我们提出了这个结果之后，我们对结果与原因的联结也一定同样是任意的，因为永远有许多其他的结果，它们对于理性来说，也一定是完全协调的、自然的。因此，如果我们不借助于观察和经验，就妄求确定单一的事件，或者推断任何原因或结果，那是徒劳的。

26.由此我们可以发现一个理由，它说明为什么任何有理性的、谦虚的哲学家都不妄称确定了任何自然活动的终极原因，也不妄称清楚表明了在宇宙中造成任何个别结果的那个力量的活动。人们承认，人类理性的最大努力，就是借助类比、经验、观察进行的推理，把造成自然现象的那些原则还原到比较单纯的地步，将许多特殊的结果分解为少数普遍的原因。不过，对于这些普遍的原因的原因，我们要发现它们乃是徒劳的，对它们所作的任何详细说明都不能使我们满意。人类的好奇心和钻研是被排除在这些终极的源泉和原则之外的。弹性、引力、各部分之间的内聚力、由冲击引起的运动传递，这些也许就是我们在自然中将发现的终极原因和原则。如果借助精确的探究和推理，我们能够将特殊的现象追溯到，或接近于那些普遍的原则，我们就自认为十分幸福了。最完美的自然哲学只能将我们的无知避开一时，同样，最完美的道德哲学或形而上学哲学，似乎只适于发现我们更多的无知。因而，观察到人类的盲目和弱点是一切哲学的结果，尽管我们极力逃避或避免看到它们，我们仍然处处都会看到。

27.如果我们用几何学来援助自然哲学，也不能补救这个缺陷，也不能将我们带进关于终极原因的知识，即使凭借使几何学受到公正赞扬的那种推理的全部精确性，也无济于事。混合数学[14]的各个部分都是依据于一种假设来进行的，即自然在自己的活动中建立了某些规律。混合数学使用抽象推理，要么用于帮助经验发现这些规律，要么当这些规律在特殊情况下的影响依据于距离和数量的任何精确程度时，用来确定这个影响。任何运动物体的力矩或力与它的固体容量和速度成复比，就是根据经验发现的一个运动规律。而且，相应而来，如果我们能够用任何装置或机械提高一个较小力量的速度，使它超过对它的抗力，那么，这个小的力量就可以移走最大的障碍物，或提起最大的重量。当我们应用这个规律时，几何学给了我们帮助，它给我们提供了能为任何机器所用的各个零件形状的正确大小。但是，对于这个规律本身的发现仍完全是由于经验，世上的一切抽象推理都不能使我们向认识这个规律迈近一步。当我们先天地进行推理，不依赖任何观察，仅仅考虑呈现于心灵的任何对象或原因时，它绝不能使我们想到任何诸如它的结果那类个别对象的概念，更不能向我们指明它们之间的不可分割、不可损毁的联系。如果一个人能够借推理发现结晶是受热的结果，结冰是受冷的结果，而他以前又不知道这些性质的作用，那么这个人必定是非常精明的。

第二节

28.但是，对于我们开始时提出的问题，我们还没有得到任何勉强满意的解答。每一解答都会产生与以前的问题同样困难的新问题，都会引导我们进行更进一步的研究。如果我们问：“我们关于实际事情的一切推理的性质是怎样的?”恰当的回答似乎是，它们是建立在因果关系上的。如果我们再问：“我们关于这个关系的一切推理和结论的根据是什么?”对此可以用一句话来回答：是经验。但是，如果我们依我们的脾气继续追根问底，问道：“从经验而来的一切结论的根据是什么呢?”这意味着一个新的问题，它可能更难解答和解释。有些哲学家摆出智慧过人、能力超群的样子，可是，当他们遇到生性爱追问的人，他们的工作就难做了，那些人会把他们从每一个退避的角落赶出来，最后一定会使他们陷入某种危险的困境。要防止这个结果，最好的办法是我们自诩时要谦虚，甚至在人们向我们提出疑问之前，就自己把那个困难发现出来。用这个办法，我们正可以使我们的无知变成一种价值。

在本节中，我将只满足于做一件容易的工作，而且只想对这里提出的问题给出一个否定的回答。那时我要说，即使在我们有了因果活动的经验之后，我们从那个经验中得出的结论也不是建立在推理或任何理智过程的基础上的。对于这个回答，我必须努力加以说明和捍卫。

29.我们确实必须承认，自然已经将我们远远挡在她的全部秘密之外，她只给我们提供了一些关于对象表面性质的知识，而将这些对象的影响所完全依赖的那些能力和原则，全都向我们掩藏起来。虽然我们的感官告诉了我们面包的颜色、重量和密度，但是，不论是感官还是理性，都不能告诉我们使面包适合于滋养和支持人体的那些性质。视觉或触觉传达了物体实际运动的观念，但是，至于说有那样一种力量或能力，它使一个运动物体持续不断地改变位置，而且物体只有将它传递给其他的物体时才会失去它，对此我不能形成任何微弱的概念。尽管我们对自然的能力[15]和原则如此无知，可是，当我们看到同样的可感性质时，我们却总是假设，它们有同样的秘密能力，并且期待它们也将产生出与我们经验过的结果相似的结果来。一个物体具有与我们以前吃过的面包相似的颜色和密度，如果这个物体被放在我们面前，我们就会毫不犹豫地重复那个经验，并肯定地预见它能同样滋养和支持人体。这是心灵或思想的一个过程，我很愿意知道这个过程的基础。我们在各方面都承认，在可感的性质和隐密的能力之间没有已知的联系，因而，心灵并不是因为对那些性质和能力的本性有所知，才使心灵对它们的恒常而规则的联合形成那样的结论。至于过去的经验，我们可以承认，它给我们提供的直接而确实的消息，只是关于过去恰恰经验过的那些对象，以及经验认识发生的那个时期的。可是，我们为什么要将这个经验扩展到未来，扩展到据我看来只能是表面相像的其他对象上。这就是我要坚持说明的主要问题。我以前吃的面包给我提供了营养，也就是说，具有那些性质的一个物体，在那时具有那些秘密的能力。可是，我们能否由此推出，别的面包在别的时候也能给我营养，而且，同样的可感性质一定总伴随有同样的秘密能力?这个推论似乎不是必然的。但是，至少我们应当承认，在此心灵作出了一个推论，它采取了某个步骤，这是一个思想过程，一个推论，它需要我们去说明。下面两个命题远不是同样的。一个命题是：我发现这样一个对象永远被这样一个结果所伴随；另一个命题是：我预见到，看起来相似的其他对象将被相似的结果所伴随。请注意，我将承认，后一个命题可以恰当地从前一个命题推断出来。事实上我知道，它永远是那样推出的。但是，如果你坚持认为这个推论是通过一连串推理作出的，我希望你把那个推理提出来。这两个命题之间的联系不是直觉的。如果那个推论的确是经过推理和证明才作出的，那么，这里就需要一个根据，它可以使心灵能够引出那样一个推论。至于这个根据是什么，我必须承认，这是超出我的理解的。而且，有些人断言这个根据真的存在，是我们关于实际事情的一切结论的根源，那么，这些人就有责任把这个根据指出来。

30.如果许多敏锐、有才能的哲学家把他们的研究转向这个方面，而且没有任何人能发现有助于理解这个结论的关联性命题或中间步骤，那么，随着时间的推移，上述否定性论证肯定会变得完全令人信服。但是，因为这个问题仍是一个新问题，并非每一位读者都会那样相信自己的洞察力，以致因为有一个论证他未研究过，就得出结论说，那个论证因而实际不存在。出于这个理由，我们也许有必要冒险做一项比较困难的工作，把人类知识的一切分支都列举出来，努力说明它们没有一个能提供那样的论证。

一切推理可以分为两类，一类是演证性的推理，或关于观念的关系的推理；另一类是道德推理，或关于实际的事情和存在的推理。在现在的情形中，似乎明显没有任何演证性的论证，因为自然的进程可以改变，虽然一个对象与我们以前经验过的对象相似，但它也可能被不同或相反的结果所伴随，这里并不蕴涵矛盾。难道我就不能清楚明晰地构想，一个物体从云中掉下来，它各方面都像雪，只是有盐的滋味，或触之如火吗?如果我们断言，一切树木都将在十二月和一月繁茂，在五月和六月枯萎，难道还有比这个命题更好理解的命题吗?凡是可以理解的事情，凡是可以清楚构想的事情，都不蕴涵矛盾，都不能用任何演证性的论证或先天的抽象推理来证明它的虚假。

因此，如果我们是根据一些论证而信赖过去的经验，并把它当做我们对将来的判断的标准，那么，这些论证一定只是或然的，或按照上述的分类，它们一定是关于实际的事情和实际的存在的。但是，如果我们关于这类推理的解释被认为是可靠的、满意的，那么，应当很明显：这类论证是不存在的。我们已经说过，关于存在的一切论证都是建立在因果关系上的，我们关于这个关系的知识完全是从经验来的，而且，我们的一切经验结论都是依据将来将与过去相一致的假设而作出来的。因此，对于最后这个假设，如果我们致力于用或然的论证，即关于存在的论证去证明，那显然一定陷入循环，把正要证明之点当做理所当然的了。

31.实际上，从经验而来的一切论证都是建立在我们于自然对象中发现的相似性上的，由于这种相似性，才促使我们期待自然对象将出现那样一些结果，那些结果与我们过去见到的从此类对象而来的结果是相似的。虽然只有蠢人或疯子才妄称要对经验的权威提出质疑，或拒绝经验这个人生的伟大指导，不过，我们的确可以允许哲学家有那样多的好奇心，至少让他考察一下那个人性原则，那个原则赋予经验以如此巨大的权威，并使我们从自然在各种对象中设置的那个相似性中得到利益。我们从似乎相似的原因期待相似的结果。这就是对我们的一切经验结论的概括。似乎很明显，如果这个结论真的由理性所形成，那么，它在一开始，而且只在一个事例上，就是完美的，就好像它是在经过很长一段经验之后那样完美一样。然而，情形却并非如此。没有什么东西比蛋类更相似了，可是，任何人都不会根据这种表面的相似，期待所有的蛋都有同样的滋味。我们对特殊事件的坚决相信和确定把握，只是长期经过任何种类的一致经验之后才得到的。既然从一个事例中得出一个结论的推理过程，与从成百个同样的那种单一事例进行推断的推理过程是十分不同的，那么，从一个事例中得出一个结论的推理过程又是什么呢?我提出这个问题，既是为了向人们提供一个情况，也是想提出一些难题。我无法发现，也无法想象任何这样的推理。不过，如果有任何人愿意赐教，我也虚心受领。

32.如果有人说，我们从许多一律的经验出发，推断可感的性质和秘密的能力之间的联系，那么，我必须承认，这个说法似乎用不同的词汇表达了同样的困难。那个问题还会被提出来：这个推断依据于什么样的论证过程?是何种推断根据，何种中介观念，将相差遥远的两个命题结合起来的呢?显然，面包的颜色、密度和其他可感的性质，并未自动显出与滋养支持人体的隐密能力有任何联系。否则，我们本来可以不需要经验的帮助，一看到那些可感的性质就推断出那些隐密的能力来。而这是违背全体哲学家的意见，违背明显的事实的。在这里，我们处于对一切对象的能力和影响毫无所知的自然状态。经验是如何改善我们的这种状态的呢?它只是向我们显示许多由特定对象引起的一致结果，并告诉我们，那些特定的对象，在那个特定的时间，被赋予了那样的能力和力量。当一个具有相似的可感性质的新对象出现时，我们就期待它有相似的能力和力量，并期待它有相似的结果。我们从一个物体具有与面包相似的颜色、密度，期待它与面包一样能滋养和支持人体。不过，心灵的这个步骤或过程确实是需要加以说明的。如果一个人说，我在过去的一切事例中发现，这样的可感性质是同这样的秘密能力结合在一起的，而他又说，相似的可感性质将永远同相似的秘密能力结合在一起，这时，他并没有犯同语反复之错，这两个命题在任何方面都不相同。你会说，后一个命题是前一个命题的推断。不过，你必须承认，这个推断既不是直觉的，也不是演证性的。那么，它的本性是什么呢?若说它是经验的，那是用未经证明的假定来作论证。因为所有由经验而来的推断都把如下假设当做根据：将来与过去相似，相似的能力将与相似的可感的性质结合在一起。假如我们作如下任何猜想：自然的进程可能会改变，过去的事情可能不是将来的规则，那么，一切经验都会变得无用，不能产生任何推断或结论。因此，从经验而来的任何论证都不能证明过去与将来相似，因为所有这些论证都是建立在关于那个相似性的假设上的。我们权且承认，迄今为止，事物的进程都是非常规则的，但是，如果没有某个新的论据或推断，仅凭这一点，并不能证明将来的事物进程继续有规则。即使你妄称已经从过去的经验得知了物体的本性，那也无济于事。即使物体的可感性质没有任何变化，它们的秘密性质，从而它们的全部结果和影响，却可以发生改变。有的时候某些对象有这种情形发生。那么，为什么这种情形并不总能在一切对象上发生呢?你用什么逻辑、什么论证过程来抵御那个猜想呢?如果你说：“用我的经验来驳倒我的怀疑”，那么，你就误解了我的问题的涵义。作为一个行为者，我对你的观点非常满意，但是，作为有些好奇心的哲学家，我将不主张怀疑主义，我想要知道那个推断的根据。在如此重要的问题上，没有任何读物、任何研究能除去我的困难，或者使我满意。除了将这个困难向公众提出以外，即使我找到解决办法的希望也许是很小的，难道我就不能再做得好一点吗?由于我的尝试，即使没有增加我们的知识，至少我们将觉察到我们的无知。

33.我必须承认，如果一个人因为自己没有研究过某个观点，就得出结论说，那个观点因而实际上不存在，那么，这个人的傲慢自大是不可宽恕的。也得承认，即使一切博学之士多年以来对任何题目的研究都毫无成果，我们若肯定地得出结论说，这个题目因而一定超出了一切人的理解，那么，这个结论也许仍然是仓促的。即使我们考察了我们的知识的一切来源，并断定它们不适合这样一个题目，我仍会猜想，这里对知识来源的列举是不完全的，或者所作的考察是不精确的。不过，说到现在这个题目，有一些意见似乎完全消除了上述对傲慢自大的谴责，消除了对我们犯有错误的猜想。

的确，最无知、最愚蠢的农人，以及婴儿，甚至于兽类，都可以借助经验得到提高，通过观察自然对象的性质引发的结果了解这些对象的性质。如果一个儿童由于触到烛火而感到疼痛，那么，他以后将小心不使自己的手靠近任何蜡烛；他从与蜡烛的可感性质和外观都相似的一个原因，期待一个相似的结果。因此，如果你断言，这个儿童的理智是由于任何论证或推理过程的引导，才得出那个结论的，那么，我可以正当地要求你把那个论证拿出来。你没有任何理由拒绝如此公平的要求。你不能说这个论证是深奥的，可能未被你研究过，因为你表白说，它对于哪怕一个婴儿的接受能力也是显而易见的。如果你因而犹豫了片刻，或者在反省之后提出了任何复杂或深奥的论证，那么，你就是以某种方式放弃了那个问题，而且承认，并不是推理使我们假设过去与将来相似，使我们从表面相似的原因期待相似的结果。这就是我在本章中打算强调的命题。如果我是正确的，我也不妄称作出了任何重大的发现。如果我错了，我应当承认，我的确是一个非常落后的学生，因为我现在仍不能发现似乎在我离开摇篮之前很久就已完全熟悉了的一个论证。

第五章 对这些怀疑的怀疑论解决办法

第一节

34.对哲学的热爱如同对宗教的热爱一样，似乎很容易导致以下的不便：虽然哲学的意图是端正我们的风气，铲除我们的恶行，但是，我们从事哲学时的鲁莽，它可能只适于助长占支配地位的倾向，把心灵更坚决地推向由于我们天性的偏颇和癖好早已注重太过的那一面。的确，当我们追求哲学圣贤的崇高坚定性，并努力把我们的快乐完全限制在我们自己的心灵之内，我们最终可以使我们的哲学像爱比克泰德[16]以及其他斯多葛派学者的哲学一样，只是一个比较精致的自私自利的体系，它说服我们自己既取消了一切社会享乐，也取消了一切道德。当我们专心研究人生的虚幻，并把我们的全部思想转向思考富贵和荣誉空洞无常的本性，我们也许总是在满足我们天生的惰怠，这种惰怠憎恨世间的喧杂和事务的劳苦，因此它以理性为借口，无节制地完全放纵自己。不过，有一种哲学似乎不容易陷入这种不便，而且，因为它不适合于人心中杂乱的感情，也不能和任何天生的爱好或偏向混合起来，这个哲学就是柏拉图学园派的或怀疑主义的哲学。学园派学者总是谈论怀疑和悬置判断，谈论仓促决定的危险，谈论把对理智的探讨限制在非常狭小的范围内，谈论放弃一切不在日常生活和实践范围内的思辨。因此，没有任何东西能比这样一门哲学与心灵的因循惰怠更相反，与心灵的粗鲁傲慢更相反，与心灵的高度狂妄更相反，与心灵迷信的轻信更相反。这门哲学把一切感情都抑制了，只有对真理的爱除外，而这种感情从来没有，也不可能被发展到太高的程度。几乎在任何情况下，这门哲学都肯定是无害的、清白的，因而很奇怪，它会成为很多无根据的指责和辱骂的对象。不过，使这门哲学清白无害的那个情节，也许正是使它受到公众的憎恨和抱怨的主要原因。由于它不逢迎任何不规则的感情，所以它几乎没有党羽。由于它反对任何恶行和蠢事，所以它招来了大量的敌人。这些敌人诬蔑它是放荡的、渎神的、反宗教的。

我们不必担心这门哲学在力图把我们的研究限制于日常生活的同时，会破坏日常生活的推理，会使它的怀疑达到既摧毁思辨，又摧毁一切人类活动的地步。自然将永远保持她的权利，最终将压倒任何抽象的推理。例如，虽然我们像在前一章那样得出结论说，在一切由经验而来的推理中，心灵采取了一个步骤，这个步骤得不到理智的任何论证或过程的支持，但是，这里并不存在如下的危险：几乎一切知识都依赖的那些推理将受到这个发现的侵害。如果心灵不是受论证的驱使完成这个步骤，那它一定是在别的同样重要、同样有权威的原则的诱使下完成这个步骤的。只要人性保持不变，那个原则的影响就将保持下去。我们很值得费心研究那个原则是怎样的。

35.假定有一个人，他有很强的理性官能和反省官能，他被突然带到这个世界上来，这时，他肯定会马上看到对象的不断接续，看到一个事件跟随另一个事件，但是，他不可能再有任何更多的发现了。他无法一开始就依靠任何推理达到原因和结果的观念，因为使一切自然作用运行起来的那些特殊的能力并未呈现于他的感官。如果他仅仅因为一个事例中的一个事件出现在另一个事件之前，就因而作出结论说，前一个是原因，后一个是结果，那也是不合情理的。这两个事件的结合也许是任意的、偶然的。这里没有理由从一个事件的出现推断另一个事件的存在。总之，这样一个没有较多经验的人，不可能在任何实际事情上运用猜测或推理，不可能确信直接呈现于他的记忆和感官之外的任何事情。我们再假定，这个人已经获得了较多的经验，已经在这个世界上生活了很长一段时间，他已经观察到相似的对象或事件恒常地结合在一起，那么，在此情况下，他的这个经验的后果是什么呢?他会马上从一个对象的出现推断另一个对象的存在。然而，即使根据他的全部经验，他并未得到使一个对象产生另一个对象的秘密能力的任何观念或知识；他也不是借任何推理过程得出那个推断的。可是，他仍然觉得自己被决定要作出这个推断。虽然他确信他的理智并未参与这个作用，但他仍然继续同样的思维过程。这里另有某个原则决定他形成这样的结论。

36.这个原则就是习惯（Customor Habit）。每当对任何特殊活动或作用的反复，不用任何理智推理或过程的推动，就产生了重复同样活动或作用的倾向，我们就总是说，这种倾向是习惯的结果。我们用这个词，并不自命已经提供了这种倾向的最终理由。我们只是指出了人性的一个原则，这个原则被普遍承认，而且因其结果而被人熟知。虽然我们也许可以不再把我们的研究深入下去，或者，我们妄求为这个原因找出一个原因来，但是，我们必须满足于把它当做一切经验结论的我们可以指定的终极原则。我们能前进至此，是十分满意的，并不因为我们的官能不能带我们前进更远而埋怨它们的狭窄。当我们断言，两个对象，例如，热和火焰，重量和固体性，恒常会合之后，我们就仅仅由习惯所决定，从一个对象的出现期待另一个对象的出现，那么，我们在此确实提出了一个即使不真实，但至少非常容易理解的命题。看上去，这个假设甚至是能够解释那个难题的唯一假设，即为什么我们从上千个事例中引出的推断，却不能从与那些事例完全相同的单个事例中引出来。理性是不会有任何这样的变化的。理性从考察一个圆所得出的结论，与它普查宇宙中一切圆所得出的结论是一样的。然而，没有任何人仅仅看到一个物体被另一个物体碰撞后发生运动，就能推断其他一切物体在受到同样的碰撞后都会运动。因此，从经验而来的一切推断都是习惯的结果，不是推理的结果。[17]

因此，习惯是人生的伟大指导。只有这条原则使我们的经验对我们有用，使我们期待将来有与过去出现的事件相似的一系列事件出现。如果没有习惯的影响，我们对超出直接记忆和感觉之外的一切事实就会毫无所知。我们就会不知道如何使我们的手段适合于我们的目的，不知道如何用我们天生的能力来产生任何效用。我们思辨的主要部分就会立刻停止，我们的一切活动也会立刻停止。

37.不过，在此我们可以恰当地说，虽然我们从经验得来的结论将我们带到我们的记忆和感官之外，使我们确信在最遥远的地方和年代所发生的事情，但是，这之前必定总有某个事实呈现于我们的感官或记忆，从这个事实出发，我们最初才能着手得出那些结论。假如一个人在荒野中发现了一座宏伟建筑，他就会得出结论说，这片荒野在古代曾被文明的居民开发过，但是，如果他从未见过这类事情，他就不可能得出这样的推断。我们从历史中知道以前年代的事件，但我们这时必须仔细阅览述说这些事件的书卷，然后从一个证据推断另一个证据，一直到达那些遥远事件的目击者和旁观者那里。总之，如果我们开始时不依据呈现于记忆或感官的某个事实，我们的推理就仅仅是假设。不论那些特殊的环节会如何互相连接，整个推论的链条不会得到任何东西的支持，我们也从不能根据它获得关于任何实在的知识。如果我问，你为什么相信你所述说的任何特殊事情，你一定会告诉我某个理由，这个理由将是与这个事实相联系的另外某个事实。但是，因为你不可能照此无限进行下去，所以，你最终一定停在某个事实上，这个事实是呈现于你的记忆和感官的；否则，你就必须承认，你的信念是完全没有根据的。

38.那么，我们对整个问题的结论是什么呢?这个结论很简单，尽管必须承认，这个结论与通常的哲学理论有很大区别。一切有关实际的事情和实在的信念，完全是从呈现于记忆或感官的某个对象，以及这个对象和其他某个对象的习惯性会合中来的。或者换句话说，由于我们在许多情况下发现，任何两类对象——火焰和热、雪和冷——总是会合在一起的，所以，当火焰或雪重新呈现给感官，习惯就使心灵期待热和冷，并相信这样的性质确实存在，只要我们离火焰和雪近一些，这些性质就会显示出来。这个信念是把心灵放在那样情境下时的必然结果。这个信念是我们处于那种情形时灵魂的活动，它是不可避免的，就像我们受到恩惠时感到爱的感情，受到伤害时感到恨的感情一样。所有这些活动都是一种自然本能，思想和理智的任何推理或过程都不能产生它或阻止它。

如果我们就此停止我们的哲学研究，那是允许的。在大多数问题上，我们不能再前进一步；在所有的问题上，我们经过坚持不懈而满怀好奇的研究，最后也必须以此为止。但是，如果我们的好奇心使我们继续深入研究，使我们更精确地考察那个信念的本性，考察信念所来自的习惯性联想（customary conjunction）的本性，那么，我们的好奇心将是可原谅的，也许是可称赞的。由于这样做，我们可以得到某些满意的解释和类比，至少会使那样一些人满意，他们热爱抽象科学，他们可以从不论如何精确，仍然有某种程度的疑虑和不确定的思辨中得到快乐。而对于与此兴趣不同的读者，本章的下一节不是为他们设计的，即使将那一节忽略，他们对后面的探讨也能很好地理解。

第二节

39.没有什么东西比人的想象更自由了，虽然它不能超出人的内部和外部感官所提供的原始观念材料，但是，它在进行各种各样的虚构和幻想时，具有混合、组合、分割、划分这些观念的无限能力。它可以虚构一串事件，这些事件完全显得像实在的一样，它可以赋予这些事件特定的时间和地点，可以构想它们是存在的，可以把它们及其一切情节都向自己描述出来，而这些情节是属于它最确信的任何历史事实的。那么，这样的虚构和信念之间的区别在哪里呢?这个区别完全不在于任何特殊的观念，那种附着在得到我们同意的构想上，并且是一切已知的虚构所不具备的特殊观念。因为心灵对它的一切观念有支配权，所以它可以把这个特殊的观念任意附加在任何虚构上，这样一来，它就能相信任何它所愿意相信的事情了，而这是与我们的日常经验相反的。虽然我们可以在构想中把人的头和马的身子结合在一起，但是，我们没有能力相信这样一个动物真的存在。

因此，我们可以得出，虚构和信念的区别在于某种情感或感受：它是附着在信念上的，而不是附着在虚构上的，它不依赖于意志，也不能被任意支配。它必定是被自然刺激起来的，就像其他一切情感一样。它一定是由心灵在任何特定时候所处的特定情境产生的。每当有任何对象呈现于记忆或感官，心灵就立刻由于习惯的力量使想象去构想通常与这个对象结合在一起的那个对象。这个构想伴随有一种感受或情感，与散漫的幻想是不同的。信念的全部本性就在于此。因为没有什么事情是我们坚决相信，以致不能构想其反面的，要不是由于某个情感把我们所同意的构想和我们所排斥的构想区分开来，这两种构想本来是没有区别的。当我看到在光滑的桌子上一颗弹子球向另一颗弹子球滚去，我可以很容易构想它一碰到那个弹子球就停下来。这个构想虽然并不蕴涵矛盾，但在感受上与我的另一种构想还是很不相同，那就是，我想象两颗弹子球相撞，一颗弹子球把运动传递给另一颗。

40.如果我们打算给这个情感下一个定义，我们也许会发现，这是一件非常困难的工作，即使它不是不可能的。这就好象我们面对一个从来没有经验过任何冷的感觉或愤怒的感情的生物，努力为了它而给这些感觉和情感下定义一样。信念是这个感觉的真正而恰当的名称。没有人会对这个词的意义感到困惑，因为每个人每时每刻都意识到由它所表示的情感。不过，如果我们尝试描述这种情感，也并无不妥。我们希望能用这个办法作一些类推，这些类推可以提供对这种情感的比较完整的说明。那么，我要说，信念无非是对一个对象的构想，它比想象单独所能达到的构想更活泼、更生动、更强烈、更牢固、更稳定。这些不同的词似乎是很无哲学味的，我们用这些词只是要表示心灵的那种活动，它使实在的东西，或者使据认为是实在的东西，比虚构更多地呈现给我们，使它们在思想中有较大的分量，使它们对感情和想象有较大的影响。只要我们同意这一情况，就没有必要对那些词进行争论。想象可以支配它的一切观念，可以用各种可能的方式连接、混合和改变那些观念。它可以用各种方式将虚构的对象按照真实的色彩置于我们眼前，就好像它们真的存在一样。不过，因为这个想象官能不能自行达到信念，所以，信念显然不在于观念的特殊性质和秩序，而在于观念的构想方式，在于它们给心灵的感觉。我承认，要完全说明这个感觉或构想方式是不可能的。我们可以用一些词表达与它相近的东西，但是，如我们以前所看到的，它的真正而恰当的名称是信念，这是每个人在日常生活中充分理解的一个词。在哲学中，我们也只能宣称，信念是心灵所感到的某种东西，它将判断观念同想象的虚构区分开来。它给判断观念以较大的分量和影响，使它们显得比较重要，使它们在心中得到加强，使它们成为支配我们活动的原则。例如，我当下听到一个熟人的声音，这声音就像从隔壁屋子里来的。我的感官的这个印象马上使我想到那个人，以及他周围的一切物体。我把这些对象就像当下存在着那样向自己描述出来，它们带着我以前知道它们具有的那种性质和关系。这些观念比一座魔幻城堡的观念更牢固地抓住我的心灵。它们和感觉是非常不同的，不论是相较于快乐抑或痛苦、愉快还是悲伤，它们在各方面都有更大的影响。

那么，让我们把这个学说全部接受下来，并同意，信念这种情感只是一种构想，不过它比纯粹的想象虚构中的构想更强烈、更牢固，而且这个构想方式是从对象与呈现于记忆或感官的某个东西的习惯性会合中产生的。我相信，根据这些假设，我们将不难发现与此相似的其他心灵活动，并把这些现象追踪到一些更普遍的命题。

41.我们已经看到，自然已经在各个特殊观念间建立了联系，而且，一旦我们想到一个观念，它就引出与它相关的观念，并借柔和而觉察不到的运动使我们注意这个相关的观念。我们将这些联系或联结的原则归为三种，即相似、接近和因果关系，它们是把我们的思想结合在一起的唯一纽带，并产生了一切人在不同程度上都会有的一串有规则的反省或谈话。现在，出现了一个问题，我们对当前难题的解决将依以下问题而定：当对象之一呈现于感官或记忆，使得心灵不仅构想那个相关的对象，而且比其他情况下心灵所能达到的构想更牢固、更强烈，那么，在所有这三种关系中是否都有这种情形发生呢?由因果关系产生的信念似乎是这种情形。如果其他两种关系或联结原则的情形同样如此，那么，我们就可以把这个情形确立为心灵的一切活动中都发生的普遍规律。

于是，作为我们为达到当前目的的第一个实验，我们可以有如下观察：当一位不在场的朋友的画像出现在我们面前，我们关于他的观念就由于相似关系而明显活跃起来，而且该观念所引起的每一感情，不论是愉快的还是悲伤的，都获得了新的力量和活力。在造成这个结果的过程中，同时有一个关系和一个当下印象在起作用。如果那张画像不像他，或者至少画的不是他，那么，这张画像就不会使我们想到那个人。如果那个人和画像都不在场，虽然心灵可以由想到画像过渡到想到人，但是，心灵感到那个转移没有使它的观念活跃起来，而是被削弱了。当友人的画像放在我们面前，我们看到它时得到了快乐，可是，如果画像被拿走，当我们思考那个人时，我们宁可直接考虑那个人本人，而不会借助对同样疏远而模糊的影像的反应。

罗马天主教的仪式可以被看作是同样性质的例子。信奉那个迷信的信徒们因为那些可笑的仪式而受到谴责，于是，他们常常为之辩解说，他们感到那些外在的活动、姿势和动作有良好的效果，能使他们的忠心鲜明起来，使他们的热情振奋起来。而反之，如果他们的忠心和热情完全指向遥远的、无形的对象，它们就会衰退。他们说，我们用可以感觉到的符号和影像来象征信仰的对象，由于这些符号当下的出现，而将那些信仰的对象呈现给我们，这种呈现要比我们仅仅通过理智的观察和冥想所能得到的那种呈现更亲切。可感的对象永远比任何其他对象更能影响想象，它们很容易把这个影响传递给与它们相关和相似的观念上。从以上这些实践和这个推理，我只会得出这样的推断：在使观念活跃方面，相似关系的效果是十分常见的，而且在任何情况下，一个相似关系和一个当下的印象必定同时起作用，因此，我们就有大量的实验来证明前述那个原则的实在性。

42.对于这些实验，我们可以用另外一些不同种类的实验来增加其力量，这是我们除考察相似关系的效果之外，在考察接近关系的效果时所做的。的确，距离可以减弱每个观念的力量，而且，一当我们接近任何对象，虽然它未显露于我们的感官，但它对我们的心灵有与当下印象相仿的影响。当我们想到任何对象，很容易使我们的心灵联想到与这个对象接近的对象上去，但是，只有一个对象实际出现，才能以较大的活力使心灵联想。当我距家几英里远时，任何与家有关的东西都会亲切地触动我，是我距家六百英里远时所比不了的，不过，即使有六百英里[18]之遥，当我想到与我的友人或家人相近的东西，也会自然地生起对他们的观念。但是在后一情况下，因为心灵的两方面的对象都是观念，所以，尽管它们之间很容易有联想，但那个联想由于缺少某个当下的印象，它单独不能给这些观念中的任何一个以较大的活力。[19]

43.没有人会怀疑因果关系与相似和接近这两种关系有同样的影响。迷信的人喜欢圣人的遗迹，是出于同样的理由：他们寻找一些象征或影像来激发他们的忠心，并且使他们对他们想要模仿的那些模范生活有一个比较亲近而强烈的构想。显然，一个信徒所能得到的圣人的最好遗物就是他的亲手制品。如果他的衣服和家具也被同样看待，那是因为这些东西曾被他使用过、触动过、喜爱过，在这方面，它们的效果被认为是不完全的，不过，与我们得知圣人的实际生活所依据的其他任何东西相比，这些东西与圣人的关系更接近。

假定一位朋友已经去世很久，或者离开很久，这时，他的儿子出现在我们面前，显然，这个对象马上会使与之相关的观念活跃起来，使我们回想起过去与那位友人的一切亲密交往，在其他情况下我们想起那些事情不会有这时那样生动。这个现象似乎又一次证明了上述原则。

44.我们可以看到，在这些现象中，对相关对象的信念永远是先决条件，没有这个信念，那个关系就不能有任何效果。画像之所以能产生影响，是以我们相信友人曾经存在为先决条件的。离家很近并不能激起我们对家的观念，除非我们相信这个家是实际存在的。于是，我断言，当一个信念超出于记忆或感官之外，这个信念就与这里所说的联想和构想的活跃性有相似的性质，是由相似的原因产生的。当我们将一块干柴投进火里，我的心灵立刻就构想它助长了火焰，而不是将火焰熄灭。从原因到结果的这种联想不是从理性开始的。它的起源完全来自于习惯和经验。因为它最初从呈现于感官的一个对象开始，所以它就使火焰的观念或对火焰的构想，要比任何松散虚浮的幻想更强烈、更生动。那个观念是立即就出现的，思想则马上趋向于那个观念，并把从呈现于感官的印象那里得来的全部构想力量都带到那个观念上去。当一把刀横在我的胸前，我会受到伤痛观念的触动，即使一杯酒呈现给我之后，我偶尔会有伤痛的观念发生，但是，前者给我的触动不是比呈递给我一杯酒时更强烈吗?就引起这样一种强烈的构想而言，在这全部事情中，只有一个当下的对象，以及向着另外一个对象的观念的习惯性联想（我们已经习惯于将这另外一个对象与前一个对象结合在一起），除此以外，还有什么呢?在我们关于实际的事情和存在所作的一切结论中，心灵的全部活动就是如此。我们发现了能够说明心灵活动的某些类似情形，这是令人满意的。在各种情况下，由一个当下对象发生的联想的确给有关的观念带来了力量和稳固性。

在这里，自然的过程和我们的观念的接续之间有一种预定的和谐。虽然支配自然过程的那些能力和力量是我们完全不知道的，但是，我们发现，我们的思想和构想仍然与自然的其他作品按同样的顺序进行着。而使这种对应得以实现的那个原则就是习惯。在人类生活的一切情况和一切事件中，习惯的原则对于我们人类的生存，对于我们行动的规范，都是十分必要的。假如一个对象的出现不会立刻激起通常与这个对象结合在一起的那些对象的观念，那么，我们的全部知识必定局限于我们的记忆和感官的狭小范围内，我们就不能使我们的方法适合于达到我们的目的，也不能运用我们的天生能力去扬善避恶。那些喜欢发现和思考终极原因的人，在此正有了一个使他们惊异和赞赏的庞大题目。

45.为了进一步确证前面的理论，我得补充一点，我们从相似的原因推断相似的结果，从相似的结果推断相似的原因，这些推断所依赖的心灵活动对于全人类的生存是非常必要的，所以，我们不能将它托付给靠不住的理性推演；理性推演活动是缓慢的，在婴儿早期的几年根本不会出现，在人生的其他各个年龄和时期，即使在它的最佳情况下，也极易出错。对于这样一个重要的心灵活动，如果我们用某种本能或机械倾向来保证其可靠，那是比较符合通常的自然智慧的；这种本能或机械倾向在活动时可以是无误的，可以在生活和思想一开始时就表现出来，可以不依赖于一切费力的理智推演。自然告诉我们如何运用我们的肢体，却并未给我们有关驱动肢体的肌肉和神经的知识；同样，自然在我们身上植入了一种本能，使我们的思想的进行过程，与自然在外界对象中确定的过程相对应，尽管我们并不知道对象的常规进展和演替所完全依赖的那些能力和力量。

第六章 论或然性[20]

46.虽然世界上没有机会（Chance）那种东西，可是，我们对任何事情的真实原因的无知，却与机会一样，对理智有同样的影响，并产生了同样的信念或意见。

确实有一种或然性，它是从任一方的机会所占的优势中产生的；随着这个优势的增加，压倒了相反的机会，这个或然性也按比例加大，并对我们发现有优势的那一方产生更高程度的信念或同意。如果一个骰子的四面上各有相同的点数，其余的两面上各有另一相同的点数，那么，前一种点数朝上的可能性要比后一种大。假如骰子有一千个面，除了一个面上的标志不同外，其他各面都一样，那么，相同标志朝上的或然性就更大，我们对这件事的信念或期待就更稳定牢固。思想或推理的这个过程似乎是平常而明显的，但是，对于比较仔细考察这个过程的人来说，它也许提供了奇思妙想的材料。

似乎很明显，当心灵期望发现掷骰子可能出现的情形时，它把骰子各面朝上的或然性看成是一样的。这正是机会的本性，机会使它所包含的各种特殊情形成为完全相等的。但是，由于心灵发现骰子的一种情形的面要比另一种情形的面多些，它就比较频繁地想到面较多的那个情形，而且在反复思考最终结果所依赖的各种可能性或机会时，也就更经常符合那个情形。由于多次看好一种特殊情形，于是在这些看法的共同作用下，借着一种不能解释的自然机制，立刻产生出信念的情感，并使那种情形比较少的观点支持、较少被心灵想到的相反情形优越。如果我们同意，信念无非是对一个对象的构想，它比想象的纯粹虚构中所出现的构想更牢固、更强烈，那么，我们也许可以在某种程度上对这个活动作出说明。就是说，对那种特殊情形的多次看法或闪念的共同作用，将那个观念比较强烈地印在想象上，给了它较大的力量和活力，使它对感情的影响比较容易觉察，总之，产生了构成信念或意见的本性的那种可信性或可靠性。

47.原因的或然性与机会的或然性的情况是一样的。有些原因完全一致而永久地产生一个特定的结果，在它们的作用过程中，我们从未发现任何失败或不规则的事例。火总是能烧死人的，水总是能使人窒息的。冲撞和引力可以产生运动，这是迄今已被毫无例外承认的普遍法则。但是，还有另一些原因，我们发现它们是比较不规则、比较不确定的。对于服用大黄或鸦片的每一个人来说，大黄并不总证明是泻药，鸦片也不总证明是安眠药。诚然，当任何原因不能产生它通常的结果时，哲学家并不把这归结为自然的不规则，而是猜想在各部分的特殊结构中有某些秘密的原因阻碍了那个作用的发生。不过，我们关于这件事的推理或结论仍然是一样的，就好像这个原则并不存在。在我们的一切推断中，我们被习惯所决定，由过去转而推断将来，所以，当过去的事情是完全规则和一致的，我们就以最大的确信期待那件事情，而不容许任何相反的假设。但是，如果过去我们发现，从表面上精确相似的一些原因引出了一些不同的结果，那么，心灵在由过去联想将来时，一定会想到所有这些各种各样的结果，而且当我们确定这件事情的或然性时，也一定会考虑所有这些结果。虽然我们偏向于最常见到的那个结果，相信这个结果将存在，但是，我们也不会忽略其他的结果，而会根据我们发现它们各自出现时的不同的频繁程度，按正比赋予它们特定的分量和权威。在欧洲的几乎每一个国家，一月份出现霜冻要比整个一月份都天气温和有更大的或然性，尽管这个或然性依地带的不同而不同，在比较靠近北方的国家，这个或然性会接近于确实性。在此似乎很明显，当我们为了确定从任何原因将引出的结果，用过去转而推断将来时，我们把所有不同的情况都按照过去它们出现次数的同样比例进行联想，比方说，构想一种情形出现了一百次，另一种情形出现了十次，还有一种情形出现了一次。由于在这里有较多的观点集中在一种情形上，它们就使它在想象中得到加强和肯定，产生了我们称之为信念的情感，使得对信念对象的偏好胜过对相反情形的偏好，因为相反情形得不到同样数量的经验的支持，在我们由过去转而推断将来时，也未像前者那样经常被想到。假如让任何人根据任何公认的哲学体系来尝试说明心灵的这个活动，他都会感到困难。就我而言，如果我现在作出的这些提示能激起哲学家们的好奇心，使他们觉察到，一切普通理论在处理如此奇妙、如此卓越的题目时有多么大的缺陷，那我想也就足够了。

第七章 论必然联系的观念

第一节

48.与精神科学相比，数学有一个很大的优点，这个优点在于，数学的观念很容易被察觉，因此，它们永远是清楚的、确定的，它们之间最微小的差别也可以被我们立刻觉察到，而且，同样的词项总是表达同样的观念，没有任何歧义或变化。卵形不会被误当做圆形，双曲线不会被误当做椭圆形。等边三角形和不等边三角形依据比善和恶、正确和错误更精确的界线来区分。如果在几何学中对任何词下了定义，那么，不论在任何情况下，心灵都很容易自动用那个定义代替被定义的词。即使我们不采用任何定义，对象本身仍然可以呈现于感官，以此仍然可以被我们可靠而清楚地理解。可是，心灵中比较精细的情感，理智的各种活动，形形色色的感情冲动，虽然它们本身实际上是清晰的，但是当我们用反省来考察它们时，它们不容易被我们注意。每当我们需要思考原始的对象时，我们也没有能力把它回想起来。这样一来，我们的推理逐渐出现了歧义；相似的对象很容易被当成是同样的对象；而我们的结论最终远离了前提。

不过，人们仍然可以有把握地断言，如果我们以恰当的观点考虑这些科学，它们的优点和缺陷几乎可以互相补偿，使它们处于平等的状态。虽然心灵比较容易把几何学中的观念保持得清楚、明确，但是，为了达到这门科学的比较深奥的真理，心灵就必须继续进行一系列更长、更复杂的推理，并对差异更大的观念进行比较。虽然对精神科学中的观念若不极端细心，很容易陷入含糊和混乱，但是，与研究数和量的科学相比，精神科学研究中的推断总要简短得多，达到结论之前的中间步骤也少得多。实际上，欧几里得几何的命题不论如何简单，它所包含的成分也要比我们在没有陷入幻想和空想的精神科学的推理中所发现的成分多。如果我们在探索人类心灵的原则时前进了几步，考虑到自然会很快阻止我们对原因的一切探讨，并使我们自认无知，那么，我们很可以对我们取得的进步感到满意了。因此，在精神科学或形而上学方面，阻止我们进步的主要障碍是观念的含混和词汇的歧义。数学方面的主要困难在于，要形成任何结论必须进行冗长的推论和广泛的思考。在自然哲学方面，我们的进步主要因缺少适当的实验和现象而受到阻碍，那些实验和现象往往是偶然发现的，当必要时，即使我们进行最勤奋、最慎重的研究，也不是总能发现它们。迄今为止，精神哲学所取得的进步似乎比几何学或物理学所取得的进步小，所以我们可以得出结论，如果在这方面这些科学有什么不同的话，那就是，要克服阻碍前者进步的那些困难，我们需要较多的细心和较大的能力。

49.在形而上学中，没有什么观念比能力（power）、力量（force）、能量（energy）、必然联系（necessary connexion）的观念更含糊、更不确定的了，在我们的一切探讨中，必须时时刻刻对这些观念进行研究。因此在本章中，如果可能的话，我们将努力确定这些词的确切意义，并以此清除这方面的某些含糊，在这门哲学中，人们已经对这种含糊有很多的抱怨。

我们的一切观念无非是我们印象的摹本，换言之，如果我们先前没有借外部或内部的感官感觉到某个东西，我们也就不能思考这个东西。这似乎是一个不容多加争论的命题。我已经努力说明和证明了这个命题，[21]已经表明了我的希望∶通过恰当地运用这个命题，人们可以在哲学推理中达到比迄今我们已能得到的更大的清晰性和精确性。复合的观念也许可以借定义被我们清楚地知道，定义不是别的，只是对构成复合观念的那些部分或简单观念进行列举。可是，当我们将这些定义推进到最简单的观念之后，仍然发现有某种不明或含糊，那么，我们有什么办法呢?我们能借何种发现来明察这些观念，使它们在我们的理智看来是完全精确而确定的呢?我们所要做的就是把观念所摹拟的那些印象或原始的情感拿出来。这些印象都是强烈的、可觉察的。它们不容许任何含混。它们不但本身被充分显露出来，而且可以使与它们对应的、处于模糊之中的观念也明显起来。用这个办法，我们也许可以得到一个新的显微镜或一种新镜片，借助于它们，我们可以将精神科学中最细微、最简单的观念放大，使它们很容易被我们理解，使它们如同我们的研究对象的最庞大、最易觉察的观念一样，能够被我们所认识。

50.因此，为了充分了解能力或必然联系的观念，让我们考察一下它的印象；为了比较确实地发现那个印象，让我们在它可能出现的各种源泉中寻找它。

当我们观察我们周围的外部对象，并且考察各种原因的作用时，我们不能在一个单一事例中发现任何能力或必然联系，也不能发现将结果与原因相结合，使前者成为后者的无误后果的任何性质。我们只是发现，事实上结果确实是跟随着原因的。一颗弹子球的碰撞伴随着另一颗弹子球的运动。这就是呈现给我们的外部感官的全部情节。心灵从对象的这种接续中没有感到任何情感或内部的印象。因此，在任何单一的、特殊的因果事例中，没有任何东西能暗示出能力或必然联系的观念。

我们不能从一个对象的初次出现推测它将引出什么结果。假如心灵果真能发现任何原因的能力或能量，那么，我们即使没有任何经验，也应能预见结果，而且我们应能仅仅依靠思想和推理，在一开始就对结果作出确凿的断定。

实际上，物质的任何部分都未借其可感的性质显示出任何能力或能量，也没有给我们任何根据，使我们想象这个物质可以产生任何东西，或者想象它被我们可称之为其结果的任何其他对象所跟随。固体性、广延、运动，这些性质本身都是完整的，它们从未指出可以由它们引起的其他任何事情。宇宙的景象是不断变化的，一个对象跟随另一个对象，连续没有间断；可是，推动整个机器运转的能力或力量却完全对我们隐藏着，从来未在物体的任何可感性质中显示出来。我们知道，实际上，热是恒常伴随着火的，但是，它们之间的联系是什么呢，对此我们没有任何猜测或想象的余地。因此，在物体活动的单一事例中，我们不可能通过对物体的思考得到能力的观念，因为任何物体都不能显示可以作为那个观念之来源的任何能力。[22]

51.既然当外部对象呈现于感官时，它们并没有借它们在特殊事例中的作用给我们以能力或必然联系的观念，那么，让我们看一看，这个观念是不是从反省我们自己心灵的活动来的，是不是从对任何内部印象的摹本来的。人们可能会说，我们感到单凭我们意志的命令，我们就可以移动我们身体的器官，指导我们心灵的官能，这时，我们每时每刻都意识到我们内部的能力。意志的活动造成了我们肢体的运动，或者在我们的想象中引出一个新的观念。意志的这个作用我们是通过意识知道的。于是，我们得到了能力或力量的观念，并且确信，我们自己，以及其他一切有理智的生物，都具有能力。因此，能力的观念是反省的观念，因为它是从我们对自己心灵活动的反省中来的，是从我们反省意志对身体器官和心灵官能所行使的控制力来的。

52.我们将着手考察上述主张，首先，我们考虑意志对身体器官的影响。我们可以看到，这个影响是一个事实，如同其他一切自然事件一样，这个事实只能通过经验知道，而不能从原因中任何明显的能力或力量来预见，以为这个能力把原因和结果联系起来，使得后者成为前者的确切后果。我们身体的运动遵循我们意志的命令，这是我们时时意识到的。但是，对于实现那种情况所用的方法，对于意志发挥如此非凡作用所依靠的能力，我们完全没有直接意识到，以致我们所进行的非常勤奋的研究，肯定永远不能用于其上。

这里的理由是：第一，由于灵魂和肉体的联合，一个假设的精神实体对物质实体具有重大的影响，使得最细致的思想可以驱动最庞大的物质。在全部自然中还有什么原则比灵魂和肉体的联合更神秘吗?与此相比，即使我们真能借秘密的愿望来移动山脉，或者控制轨道上的行星，这个广大的力量也并不更奇特，也并不更难理解。可是，如果我们依靠意识在意志中察觉到任何能力或力量，我们就一定知道这个能力，一定知道它与结果的联系，一定知道灵魂和肉体的秘密联合，一定知道这两个实体的性质，正由于它们的联合和那个性质，灵魂才能在许多情况下对肉体发生作用。

第二，我们并不能用同样的控制力量使身体的全部器官都运动，尽管除了经验之外，我们无法指出任何理由以说明为什么一个器官和另一个器官有如此明显的区别。为什么意志对舌头和手指能起作用，对心脏或肝脏不起作用呢?假如我们真的在前者中意识到一种能力，在后者中没有意识到能力，这个问题本来不会使我们烦恼。那时，我们就会不依靠经验而觉察到，为什么意志对身体器官的控制力被限制在那样一个特定的范围内。在那个情形下，由于我们完全了解意志运作时所依靠的能力或力量，所以我们本来也可以知道，为什么意志的影响恰恰只达到那样的范围，而不会更远。

如果一个人的腿或胳膊突然麻痹了，或者他刚刚失去了那些肢体，那么，开始时，他往往努力活动那些肢体，要使它们发挥通常的功能。这时，他意识到支配那些肢体的能力，就如同一个完全健康的人意识到驱动自然状态下的任何肢体的能力一样。但是，意识是不骗人的。所以，无论是两种情况下的哪一种，我们都没有意识到任何能力。对于意志的影响，我们完全是从经验中知道的。而经验只告诉我们一个事件怎样恒常跟随另一个事件，并没有向我们指出将它们联结在一起，使它们不可分割的秘密联系。第三，我们从解剖学得知，在随意动作中，能力的直接对象不是动作的肢体本身，而是某些肌肉、神经和元气，也可能是更精细、更不为我们所知的东西，通过这些东西，动作被连续传递，然后才达到肢体本身，意志的直接对象乃是这个肢体本身的动作。使上述整个活动运行的那个能力是极端神秘而不可理解的，因为它不能被我们的内部感受（sentiment）或意识直接、充分地认识到，这个证据不是再确凿不过了吗?这里，心灵意欲要做某件事情，可是，马上发生了另一件事情，这件事情是我们自己不知道的，与我们打算的事情完全不同。这件事情又产生了我们同样不知道的另一件事情。经过一长串这样的接续之后，我们所欲求的事情才终于发生了。假如我们感觉到那个原始的能力，我们一定会知道它；假如我们知道它，我们也一定知道它的结果，因为全部能力都与它的结果相关。反之也是一样，如果我们不知道那个结果，我们也就不能知道或者感到那个能力。如果我们没有推动我们肢体的能力，我们究竟能如何意识到这种能力呢?我们只意识到推动某些元气的能力，虽然这些元气最终产生了肢体的运动，但是它们的活动方式我们完全无法理解。

因此，我们可以从整体上得出我希望是可信而非鲁莽的结论，那就是，当我们的身体做出动作，或者按照肢体的适当功用来使用它们时，我们并非对我们之内的能力有任何感受（sentiment）或意识，然后从拷贝这种感受或意识中得到能力的观念。肢体的动作服从意志的命令，这是日常经验的事情，与自然界其他的事情一样。但是，实现这件事情所依赖的能力，也同自然界其他事情中的能力一样，是我们所不知道的和无法构想的。[23]

我们凭着意志的活动或命令，唤起一个新的观念，让心灵专心思考它，从各方面研究它，而当我们认为已经对它作了十分精确的考察之后，我们又最终放弃它，去考虑别的观念。这时，我们是否能断言，我们在自己的心中意识到一种能力或力量呢?我相信，同样的论证将证明，即使是意志的这种命令，也不能给我们力或能量的真实观念。第一，人们一定会同意，如果我们知道了一个能力，我们就知道了原因中使原因能产生出结果的那个条件。因为能力和那个条件有同样的含义。因此，我们一定知道原因和结果以及它们之间的关系。但是，我们难道能妄称知道人类灵魂的本性和观念的本性，妄称知道前者产生后者的才能吗?这样的妄称实在是一种创造，是从无中生有。它意味着一个巨大的能力，以致初看上去，这个能力似乎是任何有限的生物所不及的。至少我们应当承认，心灵感觉不到，也不知道，甚至不能构想那样的能力。我们只是感到那样一件事情，即，观念的存在紧随意志命令之后。但是，对于这个作用进行的方式，对于使观念产生出来的那个能力，我们是完全不理解的。第二，心灵对其自身的控制是有限的，正如它对身体的控制是有限的一样。对于这些限制，如同其他一切自然事件和外部对象的作用方面的情况一样，我们不是根据理性，不是根据对原因和结果的性质的任何了解而知道的，而完全是根据经验和观察知道的。我们对情感和感情的支配力要比对观念的支配力微弱得多。而即使对观念的支配力也是被限制在非常狭窄的范围内的。难道会有任何人妄求指出这些界限的最终理由，或者说明为什么在一种情况下能力是不足的，而在另一种情况下则相反吗?第三，这种自我控制在不同的时候是十分不同的。一个身体健康的人比一个病弱的人有较大的自我控制力。我们在早晨比在晚上更能把握自己的思想，在禁食时比饱餐后更能把握自己的思想。对于这些差异，除了经验之外，我们难道还能给出别的任何理由吗?那么，我们自称意识到的那个能力又在哪里呢?不论在精神实体中，还是在物质实体中，或者在两者中，不是存在着结果所依赖的、各部分之间的某种秘密机制或结构吗?这些机制或结构是我们完全不知道的，因此使我们对意志的能力也同样不知道、不理解。

意志肯定是我们十分熟悉的一种心灵活动。我们反省它，从各方面考察它。你在意志中是否发现类似于那样一种创造能力的东西呢?那种创造能力可以使意志从虚无中产生一个新观念，可以使意志借一种法令来模仿使自然万象得以存在的那位造物主（如果允许我这样说的话）的无限威力。由于我们在意志中没有意识到这种能力，所以我们需要经验，与我们所具有的同样确实的经验，才能使我们相信如此非凡的结果是从意志的一个简单活动中产生的。

54.大多数人从来没有觉得说明自然中比较常见、比较熟悉的活动——例如重物的下落，植物的生长，动物的繁殖，食物对身体的滋养——会有任何困难。他们认为，在所有那些情形中，他们正知觉到了原因的力量，这些力量使原因和结果联结起来，使原因永远无误地具有那种作用。他们由于长期的习惯，获得了那样一种心灵联想，每当这个原因出现，他们就立刻有把握地期待与它通常伴随的事情的出现，而不会设想它会导致其他的事情。只有当发现了一些反常的现象，例如地震、瘟疫、任何种类的奇事，他们才发觉自己茫然指不出恰当的原因，不能说明原因产生那个结果的方式。在此困难的情形下，人们一般诉诸于某个看不见的、有理解力的原则[24]，把它当做令他们惊异的事件的原因，他们认为，这个原因是通常的自然力无法解释的。然而哲学家作了稍进一步的研究，他们马上觉察到，即使在最熟悉的事件中，原因的能力也和最反常事件中的能力一样不可理解，而且，我们只借经验知道对象的经常会合，并不能理解对象之间的联系那类事情。

55.于是，许多哲学家认为，他们受到理性的驱使，在任何时候都求助于一个原则，而普通人只在看起来神秘而超自然的事情中才诉诸那个原则。他们承认，心灵和理智不仅是一切事物的终极而原始的原因，而且是自然中出现的每个事件的直接而唯一的原因。他们声称，通常被冠以原因之名的那些对象，实际上只是偶因，而且，每一结果的真正而直接的原则不是自然中的任何能力或力量，而是最高存在者的意志，这个最高存在者决心要使这样一些特定对象永远互相会合在一起。他们并不说一颗弹子球用它从自然的创造者那里得来的力量推动另一颗弹子球，他们说，正是这个神自己按照特定的意志来推动第二个球，神在管理宇宙时为自己制定了一些普遍的法则，由于这些法则，第二颗球被第一颗球碰撞而发生的那个运动是被确定了的。不过，哲学家们仍然继续进行研究，他们发现，正如我们完全不知道物体相互作用所依赖的能力，我们也不知道心灵对肉体的作用或者肉体对心灵的作用所依赖的能力；在两种情况下，我们都不能根据感官或意识来确定终极的原则。因此，这种相同的无知使他们得到相同的结论。他们断言，神是灵魂和肉体之间联合的直接原因，而且，并不是感官受到外界对象的扰动而在心中产生出感觉，他们宣称，正是由于我们全能的造物主的特殊意志，才使那样一种感觉借感官中的那样一种运动而激发出来。同样，并不是我们意志中的任何能力产生了我们肢体的局部运动，而是上帝自己乐于支持我们那个实质上无能的意志，并指挥肢体的运动，而我们则错把这个运动归因于我们自己的能力和效能。哲学家们不以这个结论为止。他们有时将这个推论推广到心灵本身的内在作用上。我们关于观念的幻象或构想不是别的，只是造物主向我们作出的启示。当我们自愿将思想转向任何对象，并在幻想中生起它的影像时，创造那个观念的并不是我们的意志。把那个观念显示给心灵，使它呈现给我们的正是宇宙的创造者。[25]

56.于是按照这些哲学家的观点，一切事情都充满了上帝。他们不满足于只有根据上帝意志的东西才存在，只有上帝准许的东西才有能力这样的原则，他们将自然以及一切被造物的各种能力都剥夺了，以便使它们更明显、更直接地依靠于神。他们没有考虑到，根据这个理论，他们并未增加他们非常乐于赞美的那些属性的庄严，反而贬损了它。这个理论确实证明，神把某种程度的能力交给低等的被造物，要比他按自己的直接意志制造每件东西具有更大的能力。这个理论证明，伟大的造物主在一开始就根据非常完美的预见设计出世界的结构，使它可以通过恰当的运行自动地服务于一切天意，比起他不得不时时对世界的各个部分进行调整，用他的气息驱动那个巨大机器的全部机件，要更有智慧。

不过，如果我们要对这个理论作出比较有哲学意味的反驳，也许下面两点思考就足够了。

57.第一，这个关于最高存在者的普遍能力和作用的理论太大胆了，不会使人相信它，因为人已经被充分告知，人类的理性是脆弱的，它的一切活动都被限制在狭小的范围内。虽然导出这个理论的论证线索是很合逻辑的，但是，当这个论证线索导致了如此奇特、如此远离日常生活和经验的结论，那么，我们一定会生起强烈的怀疑，即使不是绝对确凿的，我们会猜想，这个论证线索已经使我们完全超出了我们的官能范围之外。在我们尚未到达我们的理论的最后几步之前，我们就早已进入仙境了，在那里我们没有任何理由信赖我们常用的论证方法，没有理由认为我们通常的类比和或然推断有任何权威。我们的测深索太短了，无法测量如此巨大的深渊。我们以为我们采取的每个步骤都是在一种似真性和经验的指导下，但是，不论我们如何这样认为，我们都可以肯定，当我们把这种幻想出的经验应用于完全在我们经验范围之外的题目时，这种经验是没有任何权威的。对此我们后面还有机会说到。[26]第二，我看不出这个理论所依据的论证有任何力量。诚然，我们不知道物体互相作用的方式，我们完全不理解它们的力量或能力，但是，我们不是同样不知道一个心灵，哪怕是至上的心灵，用什么方式或力量对它自己或对身体发生作用的吗?我请问你，我们是从哪里获得能力的任何观念的呢?我们没有感到或意识到我们自身内的这种能力。我们除了从反省我们自己的官能所得知的东西外，我们并没有最高存在者的观念。假如我们的无知因此成为拒绝任何事情的良好理由，我们就会被引至那样一个原则，即否认最高存在者的一切能力，就如否认最粗大的物质中的能力那样。我们确实不理解最粗大物质的作用，我们同样不理解最高存在者的作用。构想运动由意志而起不是与构想运动由碰撞而起同样困难吗?我们所知道的一切，就是我们在这两种情况下的深深无知。[27]

第二节

58.这个论证已经拖得太长了，让我们赶快作出一个结论：我们在一切所能设想的来源中寻找能力的观念或必然联系的观念，但都白费力气。看起来，在物体作用的单一事例中，我们即使做最仔细的检查，也只能发现一个事件跟随另一个事件，并不能了解使原因发生作用，或使原因与其假定的结果的联系发生作用的任何力量或能力。同样的困难在我们思考心灵对身体的作用时也会出现——其中，我们看到身体的活动跟随着心灵的意志，但是，我们却不能看到或构想将身体的活动同心灵的意志联结起来的纽带，不能看到或构想心灵产生其结果所凭借的能力。至于意志对它自己的官能和观念的控制力，我们也丝毫不能更容易地了解。于是，总的来说，在整个自然界，没有任何一个关于联系的事例是我们所能构想的。一切事情似乎都是完全松散而分开的。虽然一件事情跟随另一件事情，但我们观察不到它们之间的任何联系。它们似乎是会合在一起的，而不是联系在一起的。

对于未出现于我们的外部感官或内部情感的任何东西，我们不能有任何观念，所以，必然的结论似乎是：我们根本没有联系的观念或能力的观念，而且，不论将这些词用于哲学推理还是用于日常生活，它们绝对没有任何意义。

59.不过，这里还有一种避免这个结论的方法，而且，还有能力观念的另一个来源，我们尚未考察过。当任何自然的对象或事件呈现出来，我们不能在没有任何经验的情况下，借任何机智或敏锐，去发现乃至猜测它将引起什么事件，或者使我们的预见超出直接呈现于我们的记忆和感官的那个对象之外。当我们在一个事例或一次经验中看到一特定事件跟随另一事件之后，我们无权形成一个普遍的规则，抑或预言在相似情况下什么事情将发生。我们可以正当地认为，如果从单一的经验来判断整个自然的进程，不论这个经验有多么精确或确实，这样做都是不可原谅的鲁莽举动。可是，如果在一切例证中，特定的一类事件永远与另一类事件会合，我们在一类事件出现后就会毫不犹豫地预言另一类事件也会出现，并且毫不犹豫地运用那个唯一能使我们确信任何事实或存在的推理。于是。我们称一个原因，另一个对象为结果。我们假设在它们之间有某种联系，假设在原因中有某种能力，它使原因无误地产生出结果，使原因的作用具有最大的确实性和最强的必然性。

于是看来，各事件之中的这个必然联系的观念，是从这些事件恒常会合的许多相似例证中产生的；即使我们从各种可能的看法和观点对这些例证中的任何一个作全面考察，这个单一例证也不能将那个观念提示出来。可是，在这许多的例证中，并无与假定为精确相似的单一例证不同之处，但只有一点除外，即在相似对象的反复出现之后，心灵由习惯所带领，当一个事件出现，就期待通常与它相伴随的事件，并相信那个事件将出现。因此，我们在心中感到的这种联系，想象由一个对象到与它通常伴随的对象的这种习惯性联想，乃是感受（sentiment）或印象，我们从这个情感或印象形成了能力或必然联系的观念。在这件事中再没有进一层的东西。从各个方面考察这个题目，你都不会发现那个观念的任何其他来源。这就是一个例证和许多相似例证之间的唯一区别，从一个例证我们不能得到联系的观念，而许多相似的例证则提示出这个观念。当一个人初次看到由推动引起的运动传递，如两个弹子球的碰撞引起运动的传递，他并不能宣称一个事件与另一个事件联系着，而只能宣称一个事件与另一个事件相会合。当他多次看到此类例证之后，于是就宣称那两类事件是相联结的。这里发生了什么变化产生出联系这个新观念的呢?没有别的，只是他现在感到这些事件在想象中联系起来，他可以很容易从一个事件的出现预言另一个事件的存在。因此，当我们说一个对象与另一个对象联系在一起的时候，我们的意思只是说，它们在我们的思想中得到联系，并产生了它们用来各自证明对方的存在的那个推断。这是一个有几分奇特的结论，但它似乎是建立在充分的证据上的。它的证据并不会由于人们对理智普遍缺乏信心而削弱，也不会因为人们对每一新的、奇特的结论抱以怀疑主义的猜疑而削弱。有关人类理性和官能的弱点和狭隘局限的发现，是最符合怀疑主义的结论。

60.有什么例证能比现在的更有力地表明人类理智的惊人愚昧和脆弱呢?如果对象中有任何我们完全知道对我们是重要的关系，那肯定是因果关系。我们关于事实或存在的一切推理都是建立在这个关系上。仅仅凭借这个关系，我们才对没有记忆或感官的当下证据的对象抱以任何确信。各门科学的唯一直接的效用，就是教导我们如何根据将来事件的原因来控制和规范那些事件。因此，我们的思想和探索每时每刻都用在这个关系上。然而，我们对这个关系所形成的观念是非常不完善的，如果我们不从原因之外，不从与原因无关的东西中引出对原因的定义，我们就不能对原因作出任何恰当的定义。相似的对象总是同相似的对象会合在一起的。我们对此有经验。为与这个经验相适应，我们可以把经验定义为：被另一个对象所跟随的一个对象，而且，凡是与第一个对象相似的一切对象都被与第二个对象相似的对象所跟随。或换句话说，凡是第一个对象未出现，第二个对象就不存在。一个原因的出现总是借习惯性联想，将心灵带到结果的观念上。我们对此也有经验。与这个经验相适应，因而我们可以形成原因的另一个定义，把原因称之为：被另一个对象所跟随的一个对象，它的出现总是将思想带到那另一个对象上去。虽然这两个定义都是从原因之外的情节得来的，但是，我们无法弥补这一不妥，无法达到任何比较完善的定义，以指出原因中使原因与其结果联系起来的那个情节。我们没有这种联系的任何观念，当我们努力构想这种联系时，我们甚至对我们想要知道的是什么也没有任何清楚的概念。例如，我们说，这个弦的振动是这个特殊声音的原因。但是，我们这个断定的意思是什么呢?我们的意思要么是：这个振动被这个声音所跟随，而且，所有类似的振动都被类似的声音所跟随。要么是：这个振动被这个声音所跟随，而且，前者一出现，心灵就在感官起作用之前，立刻形成了后者的观念。我们可以用这两种观点的任何一种来考虑原因和结果的关系，除此以外，我们没有任何因果关系的观念。[28]

61.于是，我们概括本章的推理如下：每个观念都是某先前的印象或感受（sentiment）的摹本；如果我们不能发现任何印象，我们就可以确定，没有任何相应的观念。在物体或心灵的活动的一切单一事例中，没有任何东西产生出能力或必然联系的任何印象，从而也不能提示出能力或必然联系的任何观念。但是，当有许多一律的事例出现，同样的对象总是被同样的事件所跟随，于是我们就开始接受原因和联系的概念。这时，我们有一种新的感受或印象，即一个对象和它的通常伴随对象在思想或想象中的习惯性联系；这个感受是我们所寻找的那个观念的来源。既然这个观念是从许多相似的事例中产生出来的，而不是从任何单个事例中产生出来的，那么，它必定是从许多事例与每一单个事例不同的那个情节产生的。这个区别它们的唯一情节就是想象的那种习惯性联系或联想。在其他一切情况下它们都是一样的。我们所看到的两个弹子球相撞引起运动传递（我们又回到这个明显的例证上来了）的第一个事例，与现在我们所能看到的任何事例都精确相似，只有一点除外，那就是，我们最初并不能从一个事件推断另一个事件；而当我们经历了很长一段一律的经验过程之后，我们现在可以作出那样的推断。我不知道读者是否容易理解这个推理。我担心，如果我再赘述这个推理，或者从更多样的角度论述它，这个推理只会变得更模糊、更复杂。在关于某个题目的一切抽象推理中，有一个观点，如果我们能幸运地找到它，我们就将比世界上的一切雄辩和长篇大论更进一步阐明那个题目。我们应当努力达到那个观点，而把华丽的修辞留给更适合于它们的题目。

第八章 论自由和必然

第一节

62.科学和哲学出现伊始，人们就以很大的热情对一些问题进行讨论和争论，我们可以合理地期望：在这些问题中，一切术语的意义至少应当是争论者们都同意的，在两千年的过程中，我们的研究应当已经能从对词语的研究进行到对争论中真正而实在的主题的研究。因为给推理中所用的术语以精确的定义，使这些定义而非那些词的纯粹声音，成为将来研究和考察的对象，看起来不是很容易吗?可是，如果我们比较细致地考察这件事，我们很容易得出完全相反的结论。人们进行了长期的争论，仍然得不到解决，仅从这一情况就可以推定，人们的表述存在某种歧义，争论者把不同的观念附加在争论所用的术语上。既然我们假设心灵的官能在每个人那里都是天生相似的，否则人们在一起推理和争论就会毫无结果，所以，如果人们将同样的观念附加在他们的术语上，那么，他们就不可能在那样长的时间里对同样的题目形成不同的意见；尤其当他们传达他们观点，各方从各个方面寻找能使他们战胜对方的论证时，就是如此。的确，如果人们试图讨论完全超出人类官能的范围之外的问题，诸如有关世界的起源，理智系统或精神领域的结构等问题，那么，他们就会长久在毫无结果的争论中白费力气，不会达到任何确定的结论。但是，如果那个问题是关于日常生活和经验中的题目的，那么，人们就会认为，没有任何事情会争论那么长时间不能决定，除非是某些意义含混的词句，这些词句使对立者互相远隔，使他们的互相交锋受到阻碍。

63.在人们长期争论的自由和必然问题上就是这种情况，而且达到了十分显著的程度，如果我没出大错的话，我们将发现，一切人类，不论是博学之士还是无知之人，在此题目上一直持有同样的观点，而且只要用几条明白的定义就可以马上把全部争论结束掉。我承认，人们对这个争论已经从各个方面进行了详细的讨论，已经使哲学家们陷入了如此晦涩诡辩的迷津，以致一位明智的读者如果恣求安逸而对这个问题的提出不予理睬，是没有什么可奇怪的，因为他从这个问题中既不能指望得到教益，也不能指望得到乐趣。不过，这里我所要提出的论证情形也许有助于重新唤起他的注意，因为它更新颖，至少保证给那个争论以某种决断，不会因任何复杂或晦涩的推理而严重打扰他的安逸。

因此，我希望表明，在必然和自由这两个学说上，根据能够加在这两个词上的任何合理的含义，所有的人的意见都是一致的，而且，到目前为止的全部争论仅仅是词语上的。我们首先来考察必然学说。

64.人们普遍同意，物质在其全部活动中都是被必然的力量所驱动的，而且每一自然的结果恰恰被其原因的力量所决定，以致在那个特定情况下，不可能有其他结果由那个原因产生出来。根据自然的法则，每个运动的程度和方向是被非常精确规定了的，以致两个物体相撞，如果其运动的程度和方向不是实际所产生的那样，那就如同两个物体相撞会产生出一个生物一样。因此，我们要形成一个恰当而精确的必然观念，就必须考察我们将它用于物体的作用上时，它是从何处产生的。

似乎很明显，如果自然的一切景象是不断变化的，以致没有任何两个对象彼此相像，每个对象都是全新的，与以前见过的任何东西都不相似，那么，在此情况下，我们丝毫不会得到这些对象中的必然观念或联系观念。依据这样一个设想，我们可以说，一个对象或事件跟随另一个对象或事件，而不能说，一个对象或事件是由另一个对象或事件产生的。因果关系必定是人类完全不知道的。从这一刻起，我们关于自然运行的任何推断和推理就终止了，而记忆和感官则保留下来，成为有关任何实际存在的知识能够进入心灵的唯一通道。因此，我们的必然观念和因果关系观念完全是从我们在自然运行中所见到的一律性中产生的。在自然的运行中，相似的对象恒常会合在一起，心灵被习惯所决定，从一个对象的出现推断出另一个对象。这两个情节构成了我们认为物质所具有的那个必然性的全部。除了相似对象的恒常会合和随之而来的从一个对象到另一个对象的推断，我们没有任何必然概念或联系概念。

因此，如果看起来全人类都毫无疑问或毫不犹豫地同意：在人的自主行为和心灵活动中都有这两个情形出现，那么就一定会得出结论，即全人类都同意这个关于必然的学说，而且他们迄今为止所进行的争论，完全是因为互相不了解。

65.至于第一种情形，即相似事件的恒常、规则的会合，我们可以作以下思考以使自己满意。人们普遍承认，在一切国家和一切年代，人们的行为有很大的一律性，而且人性的原则和作用仍保持相同。同样的动机永远产生同样的行为。同样的事件永远从同样的原因而来。野心、贪婪、自爱、虚荣、友谊、慷慨、公益精神，这些情感以不同的程度混合在一起，遍布于社会中，它们从世界初开之时就是，现在仍然是人类中所见到的一切行动和事业的源泉。你想要知道希腊人和罗马人的情感、倾向和生活历程吗?你好好研究法国人和英国人的脾性和行为吧。如果你把后者中观察到的大部分情况转移到前者上去，你是不会出大错的。一切时代和一切地方的人都很相同，历史在这一点上没有告诉我们任何新的或陌生的东西。历史的主要用处只是发现人性中永恒而普遍的原则，为做到这一点，它要把各种各样环境和情况下的人表现出来，并给我们提供那样一些材料，从这些材料中，我们可以形成我们的观察，并对人的活动和行为中有规则的动机变得熟悉起来。对于战争、诡计、派争、革命的那些记载，是非常丰富的经验收集，凭借它们，政治家或道德哲学家确定了他的科学中的原则，这就如同医学家或自然哲学家通过对植物、矿物和其他外界对象所作的实验，熟知它们的性质一样。亚里士多德和希波克拉底所考察的土、水和其他元素与我们现在所观察到的东西是相像的，波利比乌斯和塔西陀所描述的人与现在统治世界的那些人也同样是相像的。[29]

如果一位旅行者从一个遥远的国家归来，向我们讲到那里的人，说他们与我们已熟悉的人完全不同，他们完全抛弃了贪婪、野心或复仇，他们除了友谊、慷慨和公益精神，不知道任何快乐，那么，我们根据他所说的这些情形，立刻就察觉其虚假，并肯定地证明他是个说谎者，就好像他大肆述说半人半马的怪物、龙、神迹、奇闻等方面的故事时，我们肯定地证明他是个说谎者那样。如果我们要戳穿历史中的任何伪说，我们所能利用的最可信的论据就是证明那里所说的任何人的行为与自然的途径是直接相反的，而且，在那样的环境下，没有任何人类动机能使他做出那样的行为。当库尔提乌斯[30]描述亚历山大单人疾进攻击众敌所凭借的超自然的勇气时，其描述的真实性是可怀疑的，就像描述他自己能抗击众敌所凭借的超自然的力量和敏捷是可怀疑的一样。人们普遍且非常容易地承认身体活动方面的一律性，也同样非常容易而普遍地承认人类的动机和行为方面的一律性。

为了向我们指示出人性的原则，为了既规范我们的思辨，也规范我们将来的行为，我们在长期生活和各种事务、交际中获得的经验，也有同样的益处。借助这种指导，我们从人的行动、表情，乃至姿势，上升到有关人的倾向和动机的知识，又从我们关于人的动机和倾向的知识出发，转而说明人的行为。经过一段经验过程，这些普遍的观察被保存起来，给我们提供了人性的线索，教我们解开人性的一切复杂情节。各种借口和各种现象都不再能欺骗我们。那些公开的宣言被认为是对于某项事业华而不实的修饰。虽然人们承认德性和荣誉有其固有的分量和权威，但是，人们从未指望在群众和党派中会存在经常所谓的完全无私，在他们的领袖中也几乎没有，甚至在任何身份或地位的个人中也难以见到。但是，要是在人类活动中果真没有一律性，要是我们所能形成的所有这类经验果真都是不规则的、异常的，那么，我们就不可能收集到有关人类的任何普遍观察，我们的经验不论如何经由反省而被精确领悟，也不能用于达到任何目的。一位老农在农活方面比一位年轻的新手更精通，如果不是因为在供给作物生长的阳光、雨水、土地方面有某种一律性，而且经验教给年长的实践者控制和指导那种作用的规则，那还会因为什么呢?

66.不过，我们不应指望人类活动的这种一律性会达到这样一种程度：所有的人在同样情况下将永远精确地按照同样的方式行动，不允许在性格、偏见、意见上有任何变化。这种处处皆然的一律性我们在自然的任何部分都未发现。正相反，由于我们观察到不同人的行为的多样性，这就使我们能够形成比较多样的准则，这些准则仍然假定了某种程度的一律性和规则性。

人们的生活方式在不同的时代和不同的国家是不同的吗?我们由这个问题知道了习惯和教育的巨大力量，它们从婴儿期就开始塑造人类的心灵，使心灵形成了牢固而确定的品格。男女两性的行为和行动很不相同吗?我们由这个问题了解到两性的不同特点，这些特点是由自然印在两性之上，并把它们永久而一致地保存下来的。从幼年到老年的人生各个不同时期，同一个人的活动有很大变化吗?这个问题为我们提供了余地，使我们能够对我们的情感和思想倾向的逐渐变化，对于在人类的不同年龄所通行的不同准则，进行大量普遍的观察。即使每个人有特定的性格，它们的影响也有一律性，否则，我们虽然熟知这些人，并且观察到他们的行为，但我们不会由此得知他们的性情，不会以此指导我们关涉他们的行为。

67.我承认，我们有可能发现某些行为，似乎与任何已知的动机没有规则的联系，它们是一些例外，不包括在为支配人而早已确立的一切行动标准之内。但是，如果我们愿意知道对于这样不规则、这样奇特的行为会形成什么样的判断，那么，我们可以考察一下我们对自然的进程中出现的那些不规则事件和外界对象的作用通常所具有的情感。并非所有的原因都与它们的通常结果同样一律地联结在一起。一位工匠处理的只是无生命的物质，他也可能达不到自己的目的，就像一位政治家在指导聪明理智的行为者的行动时，也可能达不到目的一样。

普通人根据事物初次出现的样子看待事物，他们把事情的不确定归咎于原因的不确定，虽然原因的活动并未受到阻碍，但这种不确定使原因往往不能发挥通常的影响。然而，哲学家们看到，在自然的几乎各个部分中，包含着广泛多样的动机和原则，它们由于其细微或遥远而隐藏着，于是他们发现，相反的事件不是出自原因中的偶然性，而是出自相反原因的秘密运行，这种情况至少是可能的。当他们借精确的考察注意到，结果的相反总是揭示出原因的相反，结果的相反总是由原因的互相对立而来的，于是，上述那种可能性就借进一步的观察而转变为确实性。一个农人看到一只钟或一块表停了下来，他给不出更好的理由，只能说它平时行走不正常。可是，一位工匠则很容易看出，弹簧或钟摆的同样力量对轮子的影响也总是同样的，而现在它不能产生通常的结果，很可能是因为一粒沙尘使机件的整个运转停止了。由于观察到若干相似的事例，哲学家就形成了一个准则：一切原因和结果之间的联系都是同样必然的，它在某些情况下似乎是不确定的，这种不确定来自于相反原因的秘密反对。

例如，当人体的健康或疾病的症状不符合我们的预期，当药物没有发挥通常的效力，或者有任何特殊的原因引出了不规则的情况，这时，哲学家和医生对此事不会惊异，也不会诱使他们一概否认使肉体组织运行所依据的那些原则的必然性和一律性。他们知道：人体是一个巨大的复杂机器，在它之内潜伏着许多我们完全不理解的秘密能力，对我们来说，人体的活动一定经常显得很不确定，因此，人体外部表现出来的不规则情况不能成为证据，以证明在人体内部的运作和管理中，自然的法则没有得到最规则的遵守。

68.如果一位哲学家始终如一，他就一定会将同样的推理用于有理智的行为者的行为和意志上。有些人常常可以对人们最不规则、最意外的决定作出解释，因为他们知道那些人的性格和处境的每一个特殊情节。如果一个性情谦恭的人给你一个怒气冲冲的回答，那只是因为他患牙疼，或者因为他没吃饭。如果一个麻木冷漠的人在行动上表现出不常见的轻快，那只是因为他遇见了意外的好运。即使有时出现的行为既不能由其本人，也不能由其他人详细解释，我们也一般地知道，人的性格在某种程度上是不一致、不规则的。这或多或少是人性的永恒特征，尽管它更特定地适用于那样一些人，他们的行为没有固定的规则，一贯反复无常地行事。虽然内部的原则和动机似乎是不规则的，但是它们可以按照一律的方式起作用，正如风、雨、云以及其他的天气变化，被认为是受稳定的原则所控制一样，尽管人的聪明和钻研不容易将这些原则发现出来。

69.这样看来，不仅动机和自主行为之间的会合与自然任何部分中原因和结果之间的会合一样是规则的、一律的，而且这种规则的会合已经被人类普遍承认，在哲学和日常生活中从未成为争论的题目。那么，由于我们从过去的经验引出关于将来的一切推断，由于我们断定我们发现以往一直联结在一起的对象将来也将永远联结在一起，所以，我们要证明我们所经验到的人类活动的这种一律性是我们推断这些活动的资源，似乎是多余的。但是，为了从比较多样的角度考察这个论证，我们还是坚持讨论这后一个题目，尽管这个讨论将是简要的。

在一切社会中，人们之间的互相依赖是很大的，以致任何人类活动都不是完全独自完成的，或者说，进行任何人类活动都与他人的活动有某种关系，要使它充分符合行事者的意向，他人的活动是必不可少的。即使是一位最穷的匠人，独自一人劳动，他也至少期望长官的保护，以确保他能享有他的劳动成果。他也期望在把他的货物运到市场上，以合理的价格出售时，他能找到买主，并能用赚得的钱与他人交易，为自己提供生活必需品。随着人们的交易日渐扩大，与他人的交往愈加复杂，人们总是把他人更多样化的有意活动纳入他们的生活计划中，他们从恰当的动机出发，期望那些活动与他们自己的活动相配合。在所有这些结论中，他们是从过去的经验得到其衡量尺度的，正如他们对外界对象的推理一样。他们坚信，不但一切元素，人也同样如此，在其运作中一如继往与他们所曾发现的是一样的。一位制造者进行任何工作，既要对他所用的工具作估算，同样要对他的雇工的劳动作估算，如果他对后者的期望落空了，他同样会惊异。简言之，对于他人行为的这种经验推断和推理成为人类生活的很大部分，人只要醒着，就总会时时用到它。因此，根据前述对必然的界定和解释，难道我们没有理由断言，在必然学说上全人类总是一致的吗?

70.在这一点上，哲学家与普通人并无不同意见。因为且不说他们生活中的几乎每一个活动都以那个意见为条件，而且，即使在学问的思辨方面，这个意见也几乎是必不可少的。如果不根据我们关于人类所具有的经验来信赖历史学家所说之真实，那么，历史会变成什么样子呢?如果法律和政体对社会没有一律的影响，那么，政治学如何能成为一门科学呢?如果特定的性格不具有产生特定情感的某种或确定的力量，这些情感对行为没有恒常的影响，那么，道德的基础又在哪里呢?对于诗人或文学家的作品中的角色，如果我们不能断言他们的行为和情感是否合乎于那样的人物、那样的环境，那么，我们能以什么借口来批评诗人或文学家呢?因此，如果我们不承认必然学说，不承认从动机到自主活动、从性格到行为的那种推断，我们就几乎无法从事任何种类的科学或活动。

的确，当我们考虑到自然的证据和精神的（moral）证据是如何恰当地联系在一起，并形成了论证的唯一线索，我们将毫不犹豫地承认，它们具有同样的性质，是从同样的原则来的。当一个无钱无势的囚犯想到围困他的高墙坚栅，又想到看守的顽固，他就发现逃跑是不可能的。在为得到自由而做的一切尝试中，他宁愿在墙栅的砖石铁杆上下功夫，也不愿在看守无法改变的顽固性上下功夫。这同一个囚犯被带到断头台时，他从卫兵的坚定和忠诚中确凿预见到自己的死亡，正如他从断头台的刀斧和机关的动作确凿预见到自己的死亡一样。他的心灵沿着一串观念想象下去：他想到士兵不允许他逃跑，想到刽子手的动作，想到他的身首分离，想到流血、痉挛和死亡。在这里，自然的原因和自主的动作有一个联系的链条，而心灵从一个环节过渡到另一个环节时，并未感到它们之间有什么差别。我们确信这种将来事件，与此相比，如果将来事件是通过一串原因与呈现于记忆或感官的对象联系着的，是被我们愿意称作物理的必然性的东西粘合在一起的，我们对将来事件的确信并无不同。我们一度经验过的那种结合对心灵产生同样的影响，不论被结合在一起的对象是动机、意志、行为，还是形象和运动。我们可以改变事物的名称，但是，它们的性质，它们对理智的作用，决不会改变。

假如有一个人，我知道他是正直而富有的，我与他亲密友好相处，当他要进入我的家，而这时我周围有仆人围绕着，那么，我尽可以相信，他不会为了抢劫我的银墨水台在离开我家之前刺杀我。我不会猜想这件事，正如我不会猜想这幢崭新的、地基和建造都很牢固的房屋本身会倒塌。但是，在前种情况下，他可能突然害上不知名的疯狂症，在后种情况下，也可能会突发地震，使我的房屋剧烈摇动而完全倒塌。因此，我将改变我的猜想，我会说，我确实知道他不会把手放到火里不收回来而将手烧毁。对这件事，我认为我可以有把握地预言，正如我可以同样有把握地预言，如果他从窗子跳出去，没有遇到任何阻碍，他是不会在空中有片刻悬停的。对于前一件事，不论我们猜想出任何一种未知的疯狂症，都丝毫不会使它成为可能，那件事是与一切已知的人性原则相反的。一个人在中午把他装满金币的钱包遗落在查令十字路口（Charing Cross）[31]的人行道上，他既可以期待一小时后找到它时原封不动，也可以期待它像羽毛一样地飞走。大部分人类推理都包含相似的推断，这些推断与我们对这种特定情况下人类通常活动的经验相应，伴有或多或少不同程度的确实性。

71.虽然全人类都毫不犹豫地承认关于他们的全部实践和推理的必然学说，但是，他们仍显得不愿意在口头上承认此说，毋宁说在各个时代都表现出承认相反意见的倾向。我反复考虑过出现这种情况的最可能的理由。我认为，这个问题可以按如下方式来解释。如果我们考察物体的作用，考察结果如何从原因产生出来，我们将发现，我们除了仅仅看到特定的对象恒常联结在一起，心灵由于习惯性转移而从一个现象的出现达到对另一个对象的信念之外，我们的一切官都不能使我们对这种关系的认识更进一步。虽然关于人类无知的这个结论是对这个题目进行严格考察的结果，但是人们仍然有一种强烈的信念倾向，相信他们深入洞察到自然的能力，察觉到类似因果必然联系那样的东西。当他们又转而反思自己心灵的活动，而且没有感到动机和行动之间的这种联系时，他们很容易猜想，由物质力量引起的结果与由思想和理智引起的结果是不同的。而一旦我们确信，我们并不知道任何种类的因果关系，我们只知道对象的恒常会合以及随后心灵从一个对象到另一个对象的推断，并且发现人们普遍同意这两个情节存在于自主的行为中，这就比较容易使我们承认，这些行为中也有一切原因所共有的那种必然性。这个推理可能与许多哲学家把必然归于意志的决定作用的那些体系相矛盾，但是，我们经反省将发现，他们不同意这个推理只是在口头上的，而非他们的真实意见。根据这里所理解的意思，任何哲学家都没有否认必然，我认为，他们也不可能否认必然。他们也许只是主张，心灵可以在物质的作用中觉察到某种进一层的因果联系，这种联系并未发生在有理智的生物的自主活动中。至于他们的主张是否如此，只有经考察后才能知道，而这些哲学家有责任证明他们的断言，他们可以通过给必然下定义，或对它加以描述，并向我们指出物质原因的作用中的必然，来做到那一点。

72.实际上，人们在研究自由和必然问题时，似乎是从错误的一端开始的：人们首先考察的是灵魂的官能、理智的影响和意志的作用。现在，我们假定他们首先讨论一个比较简单的问题，即物体的作用和非生物的、无理智的物质的作用问题，并且看一看，除了对象的恒常会合的观念和随后心灵从一个观念到另一个观念的推断之外，他们是否能形成对于因果关系和必然的任何观念。如果这两个情形实际构成了我们在物质中所构想的必然性的全部，如果人们还普遍承认这两个情形发生在心灵的作用中，那么，这里的争论就结束了，至少我们应该承认，此后的争论只是词句上的。但是，只要我们轻率地假设，我们对外部对象的作用中必然和因果关系有进一层的观念，同时又假设我们在心灵的自主活动中不能再发现进一层的东西，那么，既然我们的讨论是依据一个如此错误的假设来进行的，我们就无法使这个问题达到任何确切的结果。使我们不受蒙骗的唯一办法，就是上到一个更高的层次，考察应用于物质原因上的那门科学的狭窄范围，并使我们确信，我们对这些原因所知道的一切，就是上述的那种恒常会合和推断。我们也许会发现，要劝说我们为人类理智确定这样一个狭窄的界限是困难的，可是，我们后来可以发现，当我们开始把这个学说用于意志的活动时，却没有什么困难。因为很明显，意志的活动与动机、环境、性格是有规则地会合的，我们总是从一个推断出另一个，所以，我们必得在口头上承认我们在对自己生活的每一思考中，在我们的每一步行动和行为中，早已承认了的那个必然。[32]

73.自由和必然的问题在形而上学这门最富争议的学科中是最富争议的问题。为了在这个问题上实行上述调和计划，我们不需要许多话就可以证明，不但在必然学说上，而且在自由学说上，全人类的意见都是一致的，而且迄今为止在这方面的全部争论，都不过是词句之争。当我们将自由一词用于自主行为上时，它的意思是什么呢?我们的意思肯定不是说，那些行为与动机、倾向、环境没有联系，以致一个行为不能以某种程度的一律性从另一个引申出来，我们肯定不是说，我们不能根据一个行为来进行推断，断定另一个的存在。因为这些都是明白而公认的事实。因此，我们用自由一词只能是指根据意志决定行动或不行动的一种能力。就是说，如果我们选择保持静止，我们可以做到，如果我们选择活动，我们也可以做到。人们普遍同意，这种假设的自由是属于每一个人的，只要他不是囚犯，只要他不是镣铐加身。所以，这里没有要争论的问题。

74.不论我们能给自由下什么样的定义，我们都应小心注意两个必不可少的情节∶第一，它必须与明显的事实相一致；第二，它必须与自身相一致。我们如果注意了这两个情节，使我们的定义可以理解，那么，我相信，我们将发现全人类对此有同一个意见。

人们普遍承认，任何东西的存在一定有其存在的原因，而且如果严格检查，机会只是一个否定词，它不是指自然界中任何地方存在着的任何真实能力。不过，有人声称，有些原因是必然的，有些原因不是必然的。这里我们用定义来说明是有益的。假定有人给原因下一个定义，未把原因与其结果的必然联系包含在定义之内，假定他又清楚地说明了用这个定义所表达的那个观念的起源，那么，我很乐意放弃这里的全部争论。但是，如果前面我们对这个问题的解释被接受，那么，这个人的做法是绝对行不通的。假如对象之间没有互相有规则的会合，我们就不会有原因和结果的任何概念；这种有规则的会合造成了理智的那种推断，它是我们所能理解的唯一的联系。不论谁想给原因下一个定义，如果他将这些情形排除在外，那么，他就不得不使用一些不可理解的词，要不然就使用与他力图要定义的词有同样意义的词。[33]如果上述定义被承认，那么，若自由是与必然相对立，而非与约束相对立，自由和机会就是同样之事，而人们普遍承认，机会是不存在的。

第二节

75.在哲学争论中，借口一个假设对宗教和道德有危险的后果，而竭力反驳这个假设，是最平常，然而也是最应受到谴责的推理方法。如果任何观点导致了荒谬，这个观点肯定是虚妄的；但是，一个观点并不因它有危险的后果而肯定是虚妄的。因此，为说服人而采取那样的办法应当被完全禁止，因为它无助于发现真理，只能使一位反对者的人格变得可憎。这是我就一般而言的，我并不妄求从中得到任何好处。我真诚地接受这方面的检查，并且我敢断言，上述的必然学说和自由学说，不仅与道德一致，而且对于道德的维持是绝对必要的。

必然构成了原因定义中必不可少的部分，我们遵循原因的两个定义，从两个方面给必然下定义。必然要么在于相似对象的恒常会合，要么在于理智从一个对象到另一个对象的推断。在这两个意义上（实际上它们归根结底是一样的）所说的必然，在大学里，在教会的讲坛上，在日常生活中，已经被普遍默认为是属于人的意志的；没有人会妄图否认我们可以对人类的活动作出推断，而且这些推断是建立在我们所经验到的相似行为与相似动机、倾向、环境的联合上的。人们可能只会在一点上有不同意见，那就是，一方面，人们也许会拒绝给人类行为的这种性质冠以必然之名，不过只要人们理解了这里的意思，我希望这个词不会造成妨害；另一方面，人们会坚持说，在物质的作用中有可能发现更进一层的东西。不过，应当承认，这个看法不论对自然哲学或形而上学会多么重要，对道德和宗教却是无关紧要的。在这里，如果我们断言，在物体的活动中没有任何其他必然或联系的观念，也许我们错了，但是，我们对心灵的活动所确凿说出的那些事情，却是每个人都有的，是每个人都一定易于承认的。我们并没有改变关于意志的公认正统体系中的任何情节，而只是改变了有关物质对象和原因方面的情节。因此，至少没有哪个学说能比这个学说更无害的了。

76.一切法律都是建立在赏罚的基础上的，于是，人们就假定了一个根本的原则：这些赏罚的动机对心灵有一种规则的、一律的影响，它们都促进了善的行为，防止了恶的行为。我们可以给这个影响以我们所喜欢的名称，但是，因为它通常与活动相联系，所以它应当被认为是一个原因，应当被看成是我们这里所要确立的那个必然的例证。

憎恨或报复的唯一恰当对象是具有思想和意识的一个人或生物；如果任何罪恶行为或伤害行为激起了那样的情感，那只是由于那些行为同那个人的关系或联系。各种行为就其本性而言是暂时的、消逝的，如果它们进行时不是出于行动者的性格和气质方面的某个原因，那么，它们即使是善的，也不能为他增光，即使是恶的，也不能使他添丑。这些行为本身也许是可谴责的，也许是与所有的道德规则和宗教规则相反的，但是，那个行为者却不对它们负责；而且因为它们不是从行为者自身中持久永恒的东西出发的，过后也留不下那样的东西，所以，他也不可能因那些行为而成为惩罚或报复的对象。因此，据此否认必然，从而也否认原因的原则，则一个人在犯下最可怕的罪行之后，却会像初生的一刹那一样纯洁无瑕，而且他的品格与他的行动没有任何关系，因为那些行为不是出自他的品格，行为的邪恶并不能证明品格的堕落。

在无知和偶然的情况下的行为，不论后果如何，行为者不因之而受到责备。为什么呢?这无非是因为这些行为的动因只是瞬间的，只以这些行为为限。人们因仓促和未事先考虑而做出的行为，要比深思熟虑的行为较少受到谴责。这是为什么呢?这无非是因为，虽然急躁的脾气是心灵中的一个永恒的原因或动因，但是，它只是间断活动的，并不影响人的整体品格。再有，如果人的忏悔带来了生活方式的改进，那么，这个忏悔就扫除了他的一切罪恶。对此如何来解释呢?我们只能断言，那些行为之所以使行动者成为有罪的，只是因为它们是那个人心中的犯罪动因的证据；而当这些动因被改变了，那些行为因而就不再是恰当的证据，也不再是犯罪的行为了。但是，如果不是根据这个必然学说，那些行为就不会是恰当的证据，从而也不可能是犯罪的了。

77.我们同样很容易证明，而且是根据同样的论证来证明，根据人们都同意的上述定义，自由对于道德也是必不可少的，而且任何人类活动若缺少自由，它就没有任何道德性质，就不能成为喜好和厌恶的对象。因为行为之成为我们道德情感的对象，仅就它们是内在品格、激情和感情的指征而言的；如果它们不是从这些动因而来，而完全是由于外界的强迫而来的，它们就既不能引起赞扬，也不能引起谴责。

78.我并不自称已经清除了对必然和自由理论的一切反驳。我可以预见到别的一些反驳，它们是从我们这里尚未探讨的题目中引出来的。例如，人们可能会说，如果自主行为与物质的作用一样服从于同样的必然法则，那么，这里就有一串必然原因的连续链条，它从万物的最初原因到每个人的每个意志，都是预先规定和预先确定了的。宇宙中任何地方都没有偶然，没有随意，没有自由。当我们在行动时，同时也是被动的。我们的一切意志的最终创造者就是世界的造物主，他首先使这个巨大的机器运动起来，把所有的存在物都安排在那个特定的位置上，随后的一切事件都必定依照不可避免的必然性而产生出来。因此，人类的行为要么因出自如此善良的原因而根本没有任何道德上的堕落；要么，如果这些行为是堕落的，既然人们承认我们的造物主是这些行为的终极原因和创造者，这些行为必定使造物主也陷入同样的罪过。这就好像一个人点燃了地雷，不论他用的导火索长短如何，他都要为其后果负责；所以，只要一串必然原因的连续链条被确定下来，那么，对于那个造出第一因的神来说，不论他是有限的还是无限的，他同样是其他一切原因的创造者，因而，那些原因所受到的谴责和赞扬，他也必须承担下来。当我们考察任何人类行为的后果时，我们依据一些毫无疑问的理由，用清楚不变的道德观念建立起这个原则；而当那些理由被用于有无限智慧和能力的神的意志和意向上时，它们一定有更大的力量。对于人这样的有限生物，我们可以用无知和无能来为之辩护，但是，这些缺陷在我们的造物主那里是不存在的。对于我们轻率称之为罪行的一切人类行动，造物主已经预见到了，规定好了，并且是他打算的。因此我们一定会得出结论：要么，那些行为不是罪行；要么，对这些行为负有责任的，是神而不是人。可是，这两种意见都是荒谬的、渎神的，由此可见，推出这两种意见的那个学说绝不可能是真实的，它完全易于受到同样的反驳。一个荒谬的结论，如果它是必然得出的话，那就证明了它所源出的学说是荒谬的。同样，有罪的行为使引起这个行为的原因成为有罪的，如果它们之间的联系是必然的、不可避免的话。

对上述论证的反驳包括两个部分，我们将分别考察。第一部分的意思是：如果人类行为可以依据必然的链条追溯到神，那么，它们就不可能是有罪的，因为它们是从那个神来的，而神是无限完善的，他只能打算那些全善的、值得赞美的事情。第二部分的意思是：如果这些行为是有罪的，我们就不得不收回我们认为神所具有的完善性，不得不承认他最终造成了一切被造物的罪过和道德堕落。

79.我们对第一部分的回答似乎是明显而可信的。许多哲学家在精确考察了一切自然现象后得出结论说，把自然现象的整体作为一个体系来考虑，它在其存在的每个时期，都是按照完美的善意来安排的，而且，最可能的幸福最终将落到一切被造物的身上，没有任何实际的或绝对的罪恶和痛苦掺入。他们说，每一物理的灾难都是这个慈善体系的必要组成部分，神被认为是有智慧的行动者，但即使他自己来除掉这个疾病，也会给更大的灾难开辟了入口，或者将这个灾难所引起的较大的善排除掉了。从这个理论出发，有些哲学家，包括古代的斯多葛派在内，提出了一个在万难之下自求安慰的论点。他们教导他们的学生说，他们为之苦恼的那些灾难实际上对宇宙是有益的，而且从整个自然体系都包括在内的广泛观点看，每件事情都会成为愉快和欢乐的对象。虽然这个论点堂皇而崇高，可是实行起来马上就发现它是脆弱无效的。一个人因患痛风症处于极大的痛苦中，如果你向他喋喋不休地说，那些普遍的法则在他身上产生出有毒的体液，使它们通过适当的通道流至他的肌肉和神经，在那里引起如此剧烈的疼痛，而造成这一切的法则却是公正的，那么，你肯定会把他激怒，而不会使他得到慰抚。对于在安逸中从事思辨的人来说，那些广泛的观点可能会一时取悦于他的想象，但是，即使他未受痛苦或病痛的干扰，它们也不会长留在他的心中；当那些广泛的观点受到如此有力的反对者攻击时，就更不能坚持其根据了。人的感情感受对象是比较狭窄、比较自然的，它们凭借比较适合于心灵弱点的合理安排，只关注我们周围的事物，它们是被那样一些事情激发起来的，那些事情在我们这个私人体系看来是善的或恶的。

80.道德的恶与物理的灾难的情况是一样的。人们可以合理地假设，既然我们发现那些遥远飘渺的思考对后者没有什么效果，那么，它们对前者也不会有较大的影响。自然构造人的心灵使某些品格、气质和行为一出现，心灵就立刻有赞扬或谴责的情感，除此以外，没有任何其他情绪是心灵的状态和结构所必不可少的了。我们所赞扬的品格主要是对人类社会的和平和安宁有益的品格，而引起我们谴责的品格主要是有破坏和扰乱社会倾向的品格。由此我们可以合理地假设，道德情感是直接或间接地从反省这些相互对立的利益中产生的。然而，哲学的思考却确立了一个不同的意见或推测，即就整体而言，一切事情都是正确的，那些扰乱社会的品质基本上是有益的，符合自然的原始意向，如同比较直接促进社会幸福和福利的那些品质一样。不过，哲学思考所确立的这个意见或猜测又有什么大不了的呢?这种遥远而不定的思辨能与我们从自然而直接地观察对象中产生的情感相抗衡吗?如果一个人被抢走了很大一笔钱，他因受损而引起的懊恼难道会借那些崇高的思辨而减轻吗?那么，为什么我们料定他在道德上对那个罪行的怨恨与那些思辨不相容呢?或者说，我们既承认人体的美和丑有实在的区别，也承认恶和德有实在的区别，而为什么一切思辨的哲学体系都不能与我们所承认的这些相一致呢?这两种区别都是建立在人类心灵的自然情感上的。这些情感不被任何哲学理论或任何思辨所控制或改变。

81.对第二部分反驳就不容有那么简单和令人满意的回答了，我们也不能明确地说明，神如何能成为一切人类行为的间接原因，而又不是罪恶和道德堕落的创造者。这些事情是神秘的，非常不适于我们完全天生的、孤立无援的理性来把握。理性不论采纳什么样的体系，它必定会发现，它就这些题目所采取的每个步骤，都陷入了无法摆脱的困难甚至矛盾中。用预见来调和人类行为的随意性和偶然性，或者用来捍卫绝对的天命，即便使神不再是创造罪恶者，但是迄今为止，这个企图一直被认为是超出了哲学的全部能力的。由此，理性在探索这些崇高的神秘之事时，觉察到自己的鲁莽，于是，离开那个充满晦涩和困惑之地，谦虚地返回到它的真正而恰当的领域，即对日常生活进行考察，在这里，它将发现足够它进行研究的各种难题，而不必驶入一个充满着疑虑、不确定和矛盾的汪洋大海。如果理性能做到这一点，那就太幸运了。

第九章 论动物的理性

82.我们关于实际事情的一切推理都是建立在一种类比上的，这种类比使我们从任何一个原因的出现，就期待我们曾经观察到的由类似原因所引起的同样事件。如果这些原因是完全相似的，那么，这种类推就是完全的，我们就认为由它引出的推断是确实的、决定性的。如果任何人看到一个铁块，他绝不会怀疑它是有重量的，它的各部分是有凝聚力的，正如他曾经看到的其他一切事例中的情形一样。但是，如果这些对象并不精确相似，那么，比较起来，这种类推就不够完全，由此引出的推断就不具有决定性，尽管依对象的相似和相像程度，它仍具有某些力量。根据这种推理，对一种动物形成的解剖观察，可以推广到所有的动物。的确，比方说，当我们已经清楚地证明在一种生物，如青蛙或鱼中有血液循环，那么，由此就形成了一个有力的假设，即血液循环的同样原理在所有的生物中都存在。这些类比的观察甚至可以进一步推广到我们现在正研究的这门科学上；对于我们用以说明理智的活动，或用以说明人的感情的起源和联系的任何理论，如果我们发现它在说明其他一切动物的同样现象时也是必不可少的，那么，这个理论将获得额外的力量。下面我们将做这样的尝试，我们将针对我们在前面的论述中努力说明一切经验推理时所用的那个假设，我们希望这个新的观点将有助于确证我们前面所说的一切看法。

83.首先，似乎很明显，不但是人，而且连动物也从同样原因永远被同样事件所跟随的经验中学到很多东西，并且那样来推断。根据这个原理，它们熟悉了外界对象的比较明显的性质，从它们出生之时起，就逐渐储存起有关火、水、土、石头、高、深等性质的知识，以及有关它们的作用所引起的结果的知识。在这方面，幼年动物的无知和无经验与老年动物的狡猾和伶俐形成明显的区别，后者通过长期的观察已经学会了躲避对它们有害的东西，追逐使它们舒适或快乐的东西。当一匹马已经习惯了一片原野，它就熟悉了它所能跃过的合适高度，它不会尝试做超出它的力量和能力的事情。在追猎时，年长的猎狗会把比较劳累的工作交给年轻的猎狗，而它自己在某处等待野兔猛跑急转弯时迎上去。在此情况下它所形成的推测不是根据任何事情，而是根据它的观察和经验。

这种情形从我们对动物进行训练和教育所产生的结果上看得更明显，我们通过对动物施以适当的奖惩，可以教会动物做出与其自然的本能和倾向最相反的任何一套动作。当你恐吓一条狗，或举起鞭子要打它的时候，使这条狗对疼痛感到惧怕的不正是经验吗?使这条狗对呼唤它的名字作出回应的不也是经验吗?当你以某种方式，用某种声调和口音发出一个声音，不也是经验使这条狗从这样一个任意的声音推断出你指的是它，而不是其他的狗，推断出你要呼唤它吗?

我们在所有这些情况中可以看到，动物推断了未直接触动其感官的某个事实；而且这个推断完全是建立在过去经验的基础上的，这时，这个生物从当前的对象，期待它在观察中始终发现由相似对象引起的同样后果。

84.其次，动物的这种推断不可能建立在任何论证或推理的过程上，它不能根据那样的论证或推理过程得出结论说，相似的事件必定跟随相似的对象，自然的过程在运行时将永远是规则的。即使实际上有任何这样的论证，它们也肯定非常深奥，不会被动物那种不完全的理智观察到，因为要发现和观察到它们，很可能要有一位科学天才的极大关心和注意才行。因此，动物在这些推断中不受推理的指导，而且我们的儿童是如此，大部分人类在他们平常的活动和论断中是如此，哲学家自己也是如此。哲学家在他们全部能动的生活方面，与普通人基本一样，并受同样准则的支配。自然肯定已经提供了比较便利、比较通用的别的某个原则；自然不会将从原因推断结果这种在人生中有巨大影响的活动，交托给不确定的推理论证过程。即使这一点对人而言是有疑问的，但对兽类似乎没有任何疑问。而这个结论一旦在兽类方面牢固确立起来，那么从类比的一切规则出发，我们就可以有力地推测，这个结论应当被普遍承认，没有任何例外或保留。只有习惯使动物从每个打动感官的对象推出与该对象通常伴随的对象，使动物的想象从一个对象的出现，以我们称之为信念的方式构想另一个对象。对于我们在高低各等有感觉的生物中所注意和观察到的活动，除了这种解释之外，没有任何其他的解释。[34]

85.虽然动物的许多知识是从观察学来的，但是，还有许多知识是它们从自然的本原方面得来的，这些知识远远超过了它们在通常情况下所具有的那份能力，而且，它们也很少乃至不能借最长期的实践和经验来增进这些知识。这些知识我们称之为本能，它们很容易得到赞赏，被当做非常奇特、用人类理智的一切探究都无法解释的东西。但是，如果我们考虑到，我们与兽类共同具有的、我们的全部生活活动所依赖的经验推理本身不是别的，只是一种本能或机械的能力，它在我们心内不为我们所知地活动着，而且它在其主要活动中，不受作为我们理智官能的恰当对象的那种观念关系或观念比较的指导，那么，我们对本能的惊异也许就会消失或减弱了。虽然这种本能是不同的，但它仍是一种本能，这种本能教导人们避开火焰，就与鸟的本能准确教会一只鸟孵育技术，教给它雏巢的全部结构式样是一样的。

第十章 论奇迹

第一节

86.蒂洛森博士（Dr.Tillotson）[35]的著作中有反对真实存在的论证，对于那样一个不值得认真反驳的学说，这个论证如我们所尽可能设想的任何论证一样简洁、优雅、有力。这位博学的主教说，人们一般都承认，不论是《圣经》的权威还是经外传说的权威，都只是建立在使徒们的证据上的，这些使徒曾亲眼见过我们的救世主为证明其神圣使命而造成的那些奇迹。因此，我们关于基督教真理的证据比不上我们感官真理的证据，因为即使在最初创立我们宗教的人那里，前者的证据也并不比后者更重大。而且，很明显，前者的证据经他们传给他们的信徒时，必定会削弱。任何人对他们的证据都不会像对待自己感官的直接对象那样确信。较弱的证据不能摧毁较强的证据，因此，即使真在学说在《圣经》中明确启示出来，也与我们同意它时所依据的正确推理规则正好相反。这个学说据认为是建立在《圣经》和经外传说上的，如果我们把《圣经》和经外传说仅仅看成是外部的证据，而且它们未借圣灵的直接作用使每个人内心深切地感悟到，那么，尽管它们都未带有感觉经验那样的证据，建立在它们之上的这个学说也是与感觉经验相矛盾的。

没有什么论证比这类决定性论证更合宜的了，因为它至少使最傲慢的偏执和迷信哑口无言，使我们摆脱了它们无礼的蛊惑。我自以为我已经发现了一个同样性质的论证，这个论证如果是公正的，它将在智慧而博学的人那里永久遏制住各种迷信的幻想，只要世界存在，它就是有用的。因为我料想，在一切圣史和世俗史中，直至那时都会看到对奇迹和奇事的记述。

87.虽然经验是我们对事实推理的唯一指导，不过，应当承认，这个指导并不是完全无误的，在某些情况下，它很容易使我们陷入错误。如果一个人生活在我们这种气候中，他会期待六月任何一周的天气都要比十二月任何一周的天气好，他的这个推理是正确的，与经验相一致。但是，他肯定会偶尔发现他在这件事上是错了。不过，我们会说，在这种情况下，他没有理由埋怨经验，因为经验通常事先就用我们从不倦的观察中得知的相反事情来告诉我们这种不确定性。并非一切结果都同样确实地由它们假定的原因而来。我们发现有些事情在一切国家和一切年代都恒常联结在一起。而我们也发现有些事情比较易变，有时使我们的期待落空，以致在我们对实际事情的推理中，存在着可以想象得出的各种不同的确信度，从最高的确实性到最低一种的或然性证据不等。

因此，一个聪明人使他的信念与证据的可信程度成比例。在以无误的经验为根据的结论中，他以最高程度的确实性期待将来的事件，认为他过去的经验是那个事件将要存在的充分证明。在其他情况下，他行事则比较谨慎。他要掂量相反的经验；他要考虑哪个方面得到较多这种相反经验的支持，对这一方面他就有怀疑和犹豫的倾向；而当他最后确定了他的判断，其证据也不会超过我们所恰当称之为的或然性。因此，一切或然性都以经验和观察中的对立为条件，这时，我们发现一方面的经验和观察压倒了另一方面的经验和观察，并产生了与其优势成比例的某种程度的证据。如果有一百个此方面的事例或经验，五十个彼方面的事例或经验，那么，它们所提供的对将来事件的预期就很有疑问，可是，如果有一百个一律的经验，只有一个相反的经验，那么，它们就会合理地产生出非常强烈的确信。在任何情况下，如果有经验是相反的，我们就必须权衡这些相反的经验，并从数量较多一方的经验减去数量较少一方的经验，以便知道优势证据的确切力量。

88.要把这些原则用于一个特殊事例，我们可以看到，对人类最平常、最有用，甚至必不可少的推理，是从人的证据，从目击者和旁观者的报告中得到的那种推理。人们也许会否认这种推理是建立在因果关系上的。而我将不就一个词而争论。我只满足于说，我们对任何这类论证的相信，不是从任何其他原则来的，而是由于我们看到人类证据的真实性，看到事实与目击者报告的通常的一致性。任何对象之间都没有可发现的联系，我们能由此及彼作出的一切推断，完全是由于我们经验到对象的恒常而有规则的会合。这是一个普遍的公理。显然，我们不应为有利于人类证据而给这个公理一个例外，人类证据与任何事件的联系似乎与任何其他证据一样，实质上都不是必然的。假如人没有某种强度的记忆力，假如人平常没有对真理的倾爱，没有正直的本性，那么，当他们被发现在说谎，他们本来是不会感到羞耻的。我要说，假如经验没有发现这些品质是人性中固有的性质，那我们本来也不会对人类证据有丝毫信赖。一个神经错乱的人，或一个以谎言和邪恶而著称的人，在我们看来是没有任何权威的。

由于从目击者和人类证言得到的证据是建立在过去的经验上的，所以，它随经验而异，根据我们所见的某种特殊报告与某种特殊对象之间的会合是恒常的还是易变的，这个证据要么被看成是一个证明，要么被看成是一个或然性。在所有这类判断中，有许多情节要考虑，对这些情节可能会引起争论，而我们用以判定一切争论的最终标准，永远是从经验和观察得来的。如果这个经验在任何一方不完全一律，它就会带来我们判断中的不可避免的对立，它就会与其他各种证据中的情形一样，带来论证上的对立和互相破坏。我们对他人的报告常常犹豫不决。我们要衡量引起任何疑虑或不确定的相反情节。虽然当我们发现某一方面有优势，我们就倾向于这个方面，但是，我们仍然依相反方面力量的大小，减弱或者增加我们的确信。

89.在现在所说的事情上，证据的这种相反性是由若干不同的原因引起的：由相反证据的对立引起；由目击者的品格或人数的不同引起；由他们发表证据的不同方式引起；由全部这些情节的结合引起。当证人互相矛盾的时候，当他们人数很少，或人品可疑的时候，当他们与他们所断定的事有利害关系的时候，当他们发表他们的证据时犹豫不决的时候，或者相反，当他们发表他们的证据时过于强词断言的时候，我们对他们所说的事情就会持有怀疑。还有其他许多同类的情节也可以削弱或破坏从人类证据而来的任何论据的力量。

比方说，我们假设人类证据所力图确立的那个事实是奇特的、令人惊异的，那么，在此情况下，由人类证据所引起的那种明证就容许有或多或少的减弱，其程度与那个事实的反常程度的大小成比例。我们之所以相信目击者和历史学家，其理由并非出自我们在证据和实在之间先天觉察到的任何联系，而是因为我们习惯于发现它们之间的一致性。但是，当要证明的事实是那种我们很少见过的事实，那么，这里就会出现两种相反经验的竞争，其中一个会尽力消灭另一个，只有占优势者能够以它的余力对心灵发生影响。经验的原则使我们对目击者的证据有某种程度的确信，在这里的情形下，同样的经验原则又使我们在另一种程度上不相信目击者力图确立的事实。由于这个矛盾，在信念和权威之间必然会产生一种抵消作用和彼此的破坏作用。

甚至加图[36]这位哲学爱国者在世时，罗马就有一个谚语说，即使 这个故事是加图告诉我的，我也不相信。[37]这说明，那时人们已经承认，一个事实若不可信，那么再大的权威也不能使人相信它。

一位印度王子在初次听人述说霜冻造成的结果时，他拒不相信，这时他的推理是正确的；那些事实是由他不熟悉的自然状态产生的，而且这个自然状态与他恒常而一律地经验过的那些事情不相似，因此，要使他同意那些事实，当然需要非常有力的证据才行。那些事实虽然与他的经验不是相反的，但与他的经验不一致。[38]

90.为了提高与目击者的证据相反的或然性，让我们假设，他们断定的事实并非只使人惊异，而实在是奇迹的；我们还假设，目击者的证据若分别就其本身来考虑，就相当于一个完全的证明，在此情况下，证明与证明就冲突了，它们中的强者必定会得势，但它的力量仍然会相应于其反对者的力量增大而减弱。

一个奇迹就是对自然法则的一次破坏，而由于这些法则已经被牢固不变的经验确立起来了，所以，就事实本性而言，对奇迹进行反驳的那个证明是完全的，与我们所能想象的任何经验论证一样完全。所有人都一定会死，铅块不能独自悬留在空中，火会烧毁木头，火会被水熄灭，这些事情之所以都超越了或然性，如果不是因为这些事情被发现与自然法则一致，而且要阻止它们就要破坏自然法则，还会因为什么呢?如果一件事情是在自然的通常进程中发生的，它就不会被看作是奇迹。一个看起来很健康的人突然死了，这不是奇迹，因为这样的死亡虽然比其他种类的死亡较不常见，但还是可以不时看到其发生的。而如果一个人死而复生了，这就是一个奇迹，因为在任何年代任何国家都未曾见过此事。因此，每一奇迹之事必定有一律的经验与它相对，否则这件事就不值得称为奇迹。既然一律的经验就是一个证明，所以，就事实的本性看，这里就有了一个反对任何奇迹存在的直接而充分的证明；如果要破坏这样的证明，或使奇迹为人所信，必须要有一个占优势的相反证明才能办到。[39]

91.这里的明显推论是（而且也是值得我们注意的普遍公理）：“任何证据都不足以确立一个奇迹，除非这个证据是那样一种证据，即它的虚假要比它力图确立的事实更奇异；而即使在这种情况下，双方的论证仍会互相破坏，优势论证带给我们的确信，只与优势论证减去劣势论证后剩余力量的程度相适应。”如果有人告诉我，他看到一个死人复活了，那么，我马上就会自忖：要么这个人是在骗人或被别人所骗，要么他所说的事情真的发生过，这两者哪一个更可能呢?我把一个奇迹对照别的奇迹加以权衡，根据我所发现的优势来宣布我的决定，而且总是把较大的奇迹抛弃掉。如果他的证据的虚妄比他所说的事情更奇异，那么这时，也只有到这时，他才能自称支配了我的信念或意见。

第二节

92.我在前面的推理中假设说，奇迹所依赖的证据可以等于一个完全的证明，而且这个证据的虚妄会成为一个真正的奇事。不过我们很容易表明，我们作了许多过于随便的让步，而且，从来没有任何奇迹般的事情是建立在那种充足的证据上的。

第一点，在全部历史中，我们没有发现任何奇迹是被足够多可信赖的人证实的。这些人具有毫无疑问的判断力、良好的教育和学识，以使我们安于认为他们不会有各种误解；这些人无疑是正直的，以使我们毫不怀疑他们会蓄意骗人；这些人在人们眼中是值得尊重和有声望的，如果他们被发现有任何虚假，他们就要蒙受巨大的损失；同时，他们要以公开的方式，在世上众所周知的地方，对事实进行证实，以使证实活动不可避免地受到检查。要使我们对人们的证据有充分的相信，所有这些条件都是必不可少的。

93.第二点，我们在人性中可以看到一个原则，如果严格考察这个原则，我们将发现，它会极大减弱我们由人类证据获得的对任何一种奇事的确信。我们自己在推理中常用的公理是：我们没有经验过的对象相似于我们已经经验过的对象；我们发现最常见的事情永远是最可能的；当各种论证相对立时，我们应当选择基于过去最多观察的论证。不过，在依此规则进行推理的过程中，虽然我们很容易排斥不寻常的、一般不可信的事实，可是在继续进行下去时，心灵就不总是遵守同样的规则了；当人们断言任何事情是完全荒谬的、奇异的，本应使那件事的权威全部摧毁的那个情节，恰恰使心灵更容易承认那个事实。由奇迹引起的惊讶和好奇的情致是一种令人愉快的情绪，它使人明显倾向于相信这种情绪由之而生的那些事情。这种情况会发展到很严重的地步，甚至有些人没有直接享受到这个快乐，也不会相信他们被告知的那些奇异的事情，却仍然喜欢间接地分享快乐，并以激起别人的羡慕而自豪和高兴。

旅行者的许多奇异报道，描述了海中和陆地的妖怪，叙说了惊人的探险、奇怪的人群和陌生的习俗，对于这些，人们不是非常贪婪地接受着吗?可是，如果宗教精神与好奇结合在一起，常识就完结了，在这些情况下，人类的证据完全失去了它的权威。一个虔诚的宗教徒可以是一个狂热者，他想象他看到了没有任何实在性的东西，他也许知道他的叙述是假的，但是为了将一个如此神圣的原因抬高起来，他带着世上最好的意愿来坚持那个说法。即使他没有这种欺骗之想，他的虚荣心在强烈诱惑的刺激下，也会对他发生作用，这种作用要比在任何其他情况下对其他人的作用更强烈。而自利之心则与虚荣心有同等的力量。他的听众不会有，通常也不可能有足够的判断力去检查他的证据。在这些崇高而神秘的题目上，那些听众原则上放弃了自己所具有的判断；即使他们非常愿意运用自己的判断，他们的激情和热烈的想象也会将判断活动的规则性打乱。听众的轻信使他更加厚颜无耻，而他的厚颜无耻又加深了听众的轻信。

当雄辩处在最高潮时，容不得进行推理或反思；它完全倾注于唤起想象或情感，使心甘情愿的听众痴迷，使他们的理智受到压抑。所幸的是，雄辩很少达到这样的高潮。但是，一个塔利或一个德谟斯梯尼[40]对罗马听众或雅典听众说起来无效的事情，方济各会的每一个僧侣，每一个巡游传教士或驻地传教士却可以将它说得对大多数人都发生作用，而且他们通过触动那些粗俗的感情，使发生的作用达到较高的程度。

许多伪造的奇迹、预言和超自然的事件，已在各个时代被相反的证据所揭穿，或者被它们自己的荒谬所揭穿，这些事例充分证明，人类对非凡和奇异的事情有强烈的癖好，并应当合理地引起人们对所有这类故事的怀疑。这是我们天生的思维方式，即使对最平常、最可信的事情也是如此。例如，任何种类的传闻都不像关于婚姻的传闻那样容易出现和迅速传播，尤其在农村地区和乡下小镇更是如此，以致两个地位相同的男女青年还未见过两次面，所有邻居就马上把他们联系在一起。说出这样一条有趣的新闻，把它宣扬出去，成为这条新闻的第一个报告者，所有这些都使人快乐，这种快乐使这条消息得到传播。这种情况是众所周知的，有理智的人只有当他发现这些报告得到某个较大证据的证实，才会注意到它们。大多数人不正是由于这同样的感情以及其他更强烈的感情，才倾向于最热烈、最肯定地相信和报告各种宗教的奇迹吗?

94.第三点，据观察，一切超自然的、奇异的传说主要盛行于愚昧野蛮的民族中，这构成了反对这些传说的一个有力的证据。即使一个开化民族承认任何这些传说，我们也将发现，这个民族是从愚昧野蛮的祖先那里接受这些传说的，这些祖先以公认的意见所永远带有的不可抗拒的强制力和权威，将其传下去。当我们阅读各个民族的最初历史，我们很容易想象我们自己进入了某个新的世界，在那里，自然的整个结构是支离破碎的，每个元素都以与现在不同的方式运行着。战争、革命、瘟疫、饥荒、死亡都不是由我们所经验的那些自然原因引起的。奇事、预兆、神谕、报应完全把少数与它们混在一起的自然事件遮蔽了。而当我们读到比较接近文明时代的历史，前者那样的事情就相应地逐页减少，于是，我们很快就知道，在这里并没有奇异的或超自然的事情，所有那些事情不过是从人类对奇事的常有癖好来的；而且，虽然这种倾向可能不时被理智和学问所制止，但它从未彻底从人性中清除掉。

一位明智的读者在阅读那些爱写奇闻怪事的历史学家的著作时，往往会说：真是奇怪，如此奇异的事情从来未在我们的时代发生。不过，我想，各个时代的人都会说谎并不是奇怪的事。你一定见过许多关于这个弱点的事例。你亲耳听到过最初传出的许多这样的奇闻异事，它们被一切聪明有见识的人所蔑视，而最终甚至被普通人所抛弃。可以肯定，那些被广泛传播甚嚣尘上的著名谎言，也是从同样的起源来的，只是它们被撒播在合适的土壤里，最后生长为与它们所述说的几乎同样的奇迹。

假先知亚历山大现在已经被人们忘记了，过去他却名噪一时。他有一个很聪明的策略，即把第一次行骗的场所放在帕夫拉戈尼亚[41]。琉善告诉我们说，那个地方的人极端愚昧和麻木，对哪怕最粗俗的骗局都乐于接受。而远方的人虽然也很脆弱，但仍认为这件事完全值得调查，可是他们没有机会得到比较完好的信息。他们得知的那些故事已经被添加了成百的情节。蠢人们卖力地宣传那个骗局，而聪明博学的人一般只满足于嘲讽它的荒谬，自己并不了解可以用来将那个骗局明确否定的特定事实。于是，前面说到的那个骗子不但可以着手从愚昧的帕夫拉戈尼亚人那里招募信徒，甚至可以在希腊哲学家中，在罗马最优秀阶层的人士中找到信徒。不仅如此，他甚至可以得到圣明的君主马可·奥勒留的注意，以致后者把一次军事远征的胜利寄托在那个骗子虚幻的预言上。

在一个愚昧民族中发动一场骗局所获得的利益是很大的，即使那个欺骗因太粗糙不能使大多数人上当（这种情况尽管少见，有时也出现），它在偏远乡村获得成功的机会也要比首先在以艺术和知识闻名的城市行骗大得多。这些野蛮人中最愚昧、最野蛮的那部分人将那个骗人的消息带到国外。他们的国人既没有用大量的交流去反驳和打倒那种欺骗，也没有充足的信心和权威来做到这一点。人对奇事的偏好就有了充分展示自己的机会。于是，一个故事在它最初传出的地方被普遍戳穿之后，在千里之外仍被当做是确实的。假如这个亚历山大定居于雅典，那么，这个著名学问中心的哲学家会马上把他们对这件事的看法传遍整个罗马帝国，他们的看法由于得到如此巨大权威的支持，又以理性和雄辩的全部力量公布出来，所以会使人类完全睁开他们的眼睛。诚然，琉善偶尔路过帕夫拉戈尼亚时，有机会做这件有益的事情。然而，虽然我们可以这样来希望，但是，每一个亚历山大都遇见一个准备揭露其骗局的琉善这样的事，却并不总会发生的。

95.我可以进而再说能削弱奇迹权威的第四点理由：对于任何奇迹，甚至那些未被专门调查的奇迹，都有无数见证与它们的证据相反对，这样一来，不仅奇迹摧毁了对那个证据的信任，而且那个证据也摧毁了它自身。为了更好地理解这一点，让我们考虑一下，在宗教的事情上，凡是有差异的就是相反的，而且古罗马宗教、土耳其宗教、暹罗宗教和中国宗教，它们不可能全都建立在任何牢固的基础上。因此，各奇迹都据称已经在这些宗教的某一个中被创造出来了，因为奇迹的直接目的就是使它所属于的那个特定体系确立起来。于是，奇迹就有了同样的力量，以推翻别的一切体系，尽管这种推翻是比较间接的。在消灭对立体系的时候，这个奇迹也消灭了对立体系所依据的那些奇迹的信用。这样一来，不同宗教的各种奇迹都可以看成是相反的事实，这些奇迹的证据，不论它们是强是弱，都可以看成是互相反对的。根据这个推理方法，如果我们相信穆罕默德或其继承者的任何奇迹，我们就是以一些野蛮阿拉伯人的证据作为我们的根据。而另一方面，我们还要考虑提图斯·李维、普鲁塔克、塔西陀的权威，总之，我们要考虑在各自宗教中讲过任何奇迹的希腊、中国、罗马天主教的一切作家和证人的权威。我是说，我们要以同样的观点看待他们的证据，就好像他们说出了穆罕默德的那个奇迹，而他们用明白的词语来反驳它时，其确定性也与他们述说那个奇迹时一样。这个论证可能显得过于精细了，但实际上它与一个法官的推理并无不同。当两个证人确信某人犯下一桩罪行，而另两个证人断定，罪行被认为发生的时候，那个人正在两百里格以外，于是，法官会假定，前两个证人的确信被后两个证人的证据推翻了。

96.全部世俗史中得到最充分证实的奇迹是塔西陀报道的韦斯巴芗[42]做出的奇迹，他在亚历山大用唾液治好了一个瞎子，他仅仅触摸一个瘸子的脚就把它治好了。他是遵从塞拉皮斯神[43]显圣的意旨去做的，神要那些人到这位皇帝那里去接受神奇的治疗。这个故事可以在那位优秀历史学家的著作中[44]看到，在那里，每一个情节似乎都增加了证据的分量，对于这个已经被戳穿的盲目崇拜的迷信，如果现在真有人愿意去加强它的证据，他或许可以用论证和雄辩的一切力量去详尽展示那些情节。他们可以说，这位伟大的皇帝是庄重、稳健、年迈、正直的，他在整个一生的经历中，从来都是无拘束地与友人和朝臣谈话，从来未装出亚历山大大帝和德米特里厄斯[45]所显示的那些非凡的神圣气势。那位历史学家是同时代的作家，他以公正诚实而闻名，因而他也许是一切古人中最伟大、最有洞察力的天才，而且他是不容易轻信的，以致他反被污为主张无神论和亵渎神明。他是根据那样一些人的权威来讲述那个奇迹的，我们完全可以设想，那些人具有进行判断和诚实求真的确定品格；他们是事实的目击者，而且他们在弗洛维家族（Flavian family）[46]被剥夺了皇权，因而不可能由于说谎而得到任何奖赏之后，他们又进一步肯定了他们的证据。过去曾经在场的那些人，直至现在仍然会说到那两件事情，而现在他们是不会说谎的，因为那不再有任何益处。但是，如果我们对此再补充说，那些事实是众所共知的，似乎完全可以认为，对于如此粗糙、如此明显的谎言，没有什么证据比这个证据更有力的了。

还有一个难忘的故事是雷茨主教[47]说的，值得我们考察。当这位善使阴谋的政治家为避免敌人的迫害而逃到西班牙时，经过阿拉贡[48]的首府萨拉戈萨省。在那里的一座教堂内，人们指给他看一个人，这个人已经当了七年守门人，城里凡在此教堂作过礼拜的人都知道他。人们很久以前就见他缺了一条腿，而后来他用圣油涂在残肢上使那条腿复原了。这位主教向我们保证说，他看到那个人有两条腿。教堂的全体教士都断定了这个奇迹，城里的全体居民也都被要求来确证此事，这位主教发现，那些人由于强烈的虔诚而完全相信这个奇迹。在这里，述说者与那件假定的奇迹也是同时代的，他既有伟大的天资，又有不轻信、不拘谨的性格。这个奇迹具有独一无二的性质，难以伪造，而且证人很多，他们在一定程度上都是那个事实的旁观者，他们给那个事实提供了证据。而使这个证据的力量大为增加，使我们对此事倍感惊异的，是讲述这个故事的主教本人似乎对这件事也不相信，以致我们不会怀疑他参与了这个神圣的骗局。他正确地认为，为了驳斥这类事实，没有必要反驳那个证据，没有必要通过造成这类事实的一切欺诈和轻信的情节来查明它的虚妄。他知道，在任何稍远的时间和地点，这样做一般是完全不可能的，即使一个人就在现场，由于大部分人的偏执、无知、狡诈和欺骗，要做到那一点也是极端困难的。因此，他像一位公正的推理者那样得出结论说，这样的证据从表面一看就是虚妄的，而且，恰当而言，任何人类证据所支持的奇迹与其说是需要论证的题目，不如说是令人取笑的题目。

在一个人身上发生的奇迹，没有比最近据说在法国巴黎神父的墓上发生的奇迹更多了，这位神父是著名的詹森派人物，人们被他的圣洁欺骗已久。人们到处在说，治愈疾病，比如像使聋人复聪，使盲人复明，都是那座圣墓的常见效力。然而，更不寻常的是，在一个盛行学问的年代，在当今世界最著名的场所，在无疑是正直的裁判者面前，并得到有信誉有名望的证人的证实，许多奇迹当场立刻被证明了。而且这还不是全部，对这些奇迹的叙述还被印发出来，传播到各地。尽管耶稣会是一个受官员支持的学术团体，尽管它坚决反对据说得到奇迹支持的那些意见，但是，它仍然不能明确驳倒那些奇迹，或将它们戳穿。我们到哪里发现与一个确凿事实相一致的那么多情节呢?对于那么一大群证人，除了他们所说的事情的绝对不可能，或这些事情的神秘性质外，我们用什么来反对他们呢?而有理性的人认为，单单这一点就无疑是对那些证人的充分反驳。

97.由于在某些情况下某人类证据有极大的力量和权威，比如与菲利皮之战或法尔萨鲁斯之战[49]有关的证据就是如此，那么，我们能恰当地推论说，在一切情况下，各种人类证据必定有同样的力量和权威吗?假定恺撒派和庞培派都各自声称他们取得了这些战斗的胜利，而且双方的历史学家都一致称自己一方占有优势，那么，与那些事时隔久远的人如何能在他们之间做出决定呢?希罗多德或普鲁塔克对奇迹的叙述，与马力安那、比德[50]或任何僧侣历史学家对奇迹的叙述，它们之间的对立同样是很强烈的。

一个聪明人对于任何迎合报告者感情的报告都抱以学园式的怀疑，不论这个报告是赞美他的国家、他的家庭或他自己的，还是由于他的自然倾向和嗜好以任何其他方式发表出来的。然而，还有什么诱惑能比一个传教者、一个预言家、一个使节从天上出现这个诱惑更大呢?谁会不愿意为达到那样崇高的品格而经受千难万险呢?如果人由于虚荣和热烈的想象，先使自己改变了信仰，然后又深切地陷入那个幻想中去，那么，谁还会犹豫而不去利用这些虔诚的欺骗来支持如此神圣而有价值的事业呢?

在这里，点点火星可以燃成最大的火焰，因为燃火的材料总是准备好了的。那些耸耳贪听的人[51]，那些注目而视的民众，不经任何考察，就贪婪地接受一切迎合迷信，及引起惊异的事情。

在各个时代，有多少这类故事在一开始就被发觉和戳穿了呢?又有多少这类故事被颂扬一时，而后来又被忽视和忘却了呢?因此，在这种报告流传之处，解决这个现象的方法是很明显的；我们依据有规则的经验和观察来作判断，这时我们根据轻信和欺骗这两个已知的、自然的原则来说明那个现象。难道我们不诉诸如此自然的解决办法，反要允许最确定的自然法则被不可思议地破坏吗?

我用不着说，对于任何个人史乃至国家史中的虚假之事，即使在据说这件事发生的地点，要察觉它也是很困难的，而如果这件事的发生地移得稍远一点，要察觉它就更加困难。即使法庭的法官具有他们所能运用的各种权威、准确性和判断力，他们仍然发现经常茫然不能将最近发生的活动中的真假情形区分开来。但是，如果我们靠我们通常争吵辩论的办法，或相信流言飞语，这件事就不会有任何结果，尤其当人们的感情偏向于某一方时更是如此。

在新宗教产生的初期，有智慧和博学的人通常认为这件事微不足道，不值得注意或考虑。当后来他们为了使受骗的大众醒悟，愿意揭穿这个欺骗时，最好的时机已经过去，也许能弄清这件事的记载和证据也已经失去，无法复得。

除了必定由报告者的证据本身得来的那些办法以外，我们没有揭穿欺骗的任何办法；尽管这些办法对于明智而有知识的人永远够用，但是，对于普通人则往往过于精细，无法被他们理解。

98.总之，看起来，对于任何种类的奇迹，它的证据都达不到或然性，更少可能证明；而且，即使我们假定它被证明了，它也与别的证明相反，它也是从它竭力要确立的那个事实的性质中引出来的。只有经验赋予人类证据以权威，而使我们对自然的法则抱以确信的也正是同一个经验。因此，当这两种经验相反时，我们所能做的就是从一个经验减去另一个经验，并接受双方中任何一方的意见，连同由相减剩下的经验所产生的确信。但是，根据这里所说的原理，就一切流行宗教而言，这种相减就等于完全消灭，因此，我们可以确立一个公理，即任何人类证据都没有力量证明一个奇迹，都不能使之成为任何此类宗教体系的一个恰当的基础。

99.当我说，我们不能证明一个奇迹，以使之成为一个宗教体系的基础时，请允许我对这里所作的限制说几句话。我承认，在其他方面也可能存在那样一类奇迹或违反通常的自然进程的事情，它们可以被人类证据所证明，尽管在一切历史记载中我们也许找不到任何这样的事情。那么，我们假定，使用各种语言的一切作家都一致说，从1600年1月1日起的八天里，整个地球是完全黑暗的；再假定，对这件奇特事情的传说至今在人们中仍然是有力而生动的，一切从外国旅行回来的人，都向我们讲述了同样的传说，没有任何差异或矛盾，那么显然，我们现在的哲学家不应怀疑这个事实，而应把它作为确实的接受下来，应当寻找这件事由以产生的原因。由于有许多类似的情形，所以自然的衰败、毁坏和解体是很可能的事，以致似乎有此灾难倾向的任何现象都属于人类证据的范围，如果这个证据是非常广泛和一律的话。

但如果我们假定，所有论述英国历史的历史学家都一致说，1600年1月1日，伊丽莎白女王去世；她死亡前后的情形，如她那种地位的人常有的那样，都是她的医生和全体朝臣见过的；她的继承人被议会所承认和宣布；而且，她在被埋葬一个月后又出现了，重新即位，又统治英国三年。我必须承认，我对那么多奇怪的事情同时发生感到惊讶，但我没有任何相信如此奇异之事的倾向。我不怀疑她被宣称死了，不怀疑由此而来的其他许多公开的情节。我只是断定，她的死是假装的，她的死既不是，也不可能是真的。你会反驳我说，在这样一件重大事情上欺骗世人是困难的，几乎不可能；而且，这位著名女王是有智慧、有可靠的判断力的，她从如此拙劣的诡计中很少甚至得不到任何好处。但是你的这些反驳是徒劳的。你说的所有这些也许会使我惊讶，但我仍要回答说，人的欺诈和愚蠢是十分常见的现象，我宁可相信这些最奇异的事情是由他们共同策划的，而不承认对自然法则如此明显的破坏。

如果我们把这个奇迹归于任何新的宗教体系，那么，用来欺骗各时代人的这类可笑故事就太多了，以致这个情形本身就是证明其欺骗的充分证据，就足以使一切有理智的人否认这个事实，甚至不经任何进一步考察就否认它。人们把这个奇迹归于神，虽然神在此情况下是万能的，但由于上述理由，这个奇迹丝毫不会变得更可能，因为除了从我们在自然的通常进程中对神的作品有经验外，我们不可能知道这个神的属性或活动。于是，我们还是回到过去的观察上，我们不得不将人类证据中违反真实的事例，与奇迹违反自然法则的事例相比较，以判断它们中哪一个更可能、更具或然性。因为违反真实的情形在关于宗教奇迹的证据方面要比关于其他任何事实的证据方面更常见，所以，这就极大削弱了前一种证据的权威，使我们形成了一个基本的决定，即不再给这种证据以任何注意，不论它可能用何种似是而非的借口来掩饰。

培根勋爵似乎持有同样的推理原则。他说：“关于一切鬼怪，关于一切异常出生或产生的事情，总之，关于自然中一切新颖、罕见和异常的事情，我们都应当收集，或为它们编撰专史。但是，在做此事时，我们必须作最严格的调查，以免与真相不符。首要的是，对于以任何程度依赖于宗教的一切叙述，如李维所记叙的那些奇事，都应当认为是可疑的。而且，我们在自然奇术或炼金术作家的著作中发现的每件事情，或在无法抑制地喜欢欺骗和虚构的一切作家的著作中发现的每件事情，我们都应同样认为是可疑的。”[52]

100.我比较喜欢这里所说的推理方法，因为我认为它有助于挫败基督教的危险朋友或伪装的敌人，这些人根据人类理性的原则来捍卫基督教。可是，我们最神圣的宗教是建立在信仰上的，不是建立在理性上的；如果要对基督教进行揭示，一个可靠的办法就是使它经受它实际不适于承受的审验。为使这一点更清楚起见，让我们考察一下《圣经》上所说的那些奇迹；为了不使我们失之于涉及的范围太宽，让我们只限于在《摩西五经》中读到的那些奇迹，我们在考察时，将根据自称基督徒的那些人的原则，不把那些记载当做上帝自己的话或证据，而只当做一个人类作家或历史学家的作品。那么，我们在此首先是在思考一部书，这部书是由一个野蛮而愚昧的民族提供给我们的，是在他们更野蛮的年代写的，而且很可能是在所述的事情发生以后很久才写的，这些事情未经一致的证据证实，而且与每一民族述说自己的起源时所作的那些寓言式的说明相似。读了这部书我们发现，它充满了奇闻异事。它所说的世界和人性的状态与现在完全不同。它说到我们是从那个状态延续下来的，说到人的年龄达到将近一千岁，说到大洪水毁灭了世界，说到一个民族被任意选为上天所宠爱的民族，而且这个民族就是作者的民族，说到他们借助惊人的奇迹摆脱了困境。我希望任何一个人都把手放在胸前，经过认真思考后宣布，他是否认为，由这样一个证据所支持的一部书，它的虚假会比它所说的一切奇迹更离奇、更奇异。不论怎样，根据前面已经确立的或然性的标准，要使这部书被人们接受，它的虚假就必须比它所说的奇迹更离奇、更奇异。

101.我们对奇迹所说的话可以不加任何改变地用于说明各种预言上。的确，所有的预言都是真正的奇迹，而且之所以如此，只因为它们可以被允许作为对任何启示的证明。如果预言不能超出人性预断将来事件的能力，那么，把任何预言用作对上天的神圣使命或权威的证明，就是荒谬的。所以，我们总之可以得出结论说，基督教不但过去一开始就有奇迹相伴随，而且即使在当今，如果没有奇迹，任何有理性的人也不会相信它。理性单独不足以使我们相信它的真实。凡是受信仰的推动而赞成基督教的人，都会亲身意识到一个持续的奇迹，这个奇迹破坏了他的理智的一切原则，使他决心相信与习惯和经验极其相反的事情。

第十一章 论特殊的天意和来世[53]

102.最近，我同一位热衷于怀疑主义的似是而非的朋友进行了一次谈话。在谈话中，他提出了许多我决不会同意的原则，不过，这些原则似乎很奇妙，似乎与本研究中贯穿着的那条推理有某种关系，所以，在此我将凭记忆把它们尽可能准确地复述出来，以将它们交由读者来判断。

谈话一开始，我就对哲学独一无二的好运表示羡慕。因为哲学需要有高于其他一切特权的完全自由，它主要由于各种意见和论证不受约束的互相反对而繁荣起来，所以，哲学是在一个自由、宽容的年代和国度里诞生的，在那时，即使是主张最狂妄原则的哲学，也没有受任何教义、教规或刑事法令的限制。除了普罗泰戈拉的流放和苏格拉底之死（后者部分上是由其他原因造成的）之外，在古代历史上几乎没有碰到当代常见的那种顽固妒忌的事例。伊壁鸠鲁在雅典和平而安静地活到高龄；伊壁鸠鲁派信徒甚至被允许得到祭司的资格，允许在国教最神圣祭礼的祭坛上行祭司之职。[54]罗马皇帝中最英明的人则把年金和薪金的公开奖励同样给予各派哲学的讲授者。[55]如果我们想到，即使在今天，当哲学被认为比较强壮结实的时候，它仍然十分艰难地承受着四季的恶劣天气和向它吹来的强烈诽谤和迫害之风，那么，我们就不难想象，在哲学的幼年时期，给它那样一种宽宏的对待是非常必要的。

我的朋友说，你羡慕哲学的独一无二的好运，似乎是由事物自然而然的过程引起的，在各个时代和各个国家都是不可避免的。你所抱怨的对哲学有致命危害的那种顽固偏执，实际上是哲学的儿子，它在同迷信结盟之后，就完全与母亲的利益割裂开来，成为它母亲最顽固的敌人和迫害者。宗教的思辨教义现在引起了激烈的争论，这些教义在世界之初的年代，是根本不能想象或允许的。那时，人类完全不识文字，因此，他们形成的宗教观念比较适合于他们脆弱的理解力，他们的神圣信条主要是由传统信仰对象的那些故事构成的，而不是由论证和争论构成的。因此，由哲学家新颖的悖论和原则引起的恐慌过去之后，在此后的古代，这些教师们似乎一直与已经确立的迷信和睦相处，而且使人类公平地分为两部分，分别归附于他们和迷信，前者拥有全部有学问有智慧的人，后者则控制了所有粗俗没有文化的人。

103.我说，至此你似乎完全没有谈到政治，你没有假设，一个有智慧的官吏会正当地提防某些哲学信条，诸如伊壁鸠鲁的那些信条。由于伊壁鸠鲁的信条否认神圣的存在，并因而否认了天意和来世，所以它极大地松弛了道德的约束力，根据这个理由，我们可以认为它对文明社会是有害的。

他回答说，我知道，事实上，在任何年代这些迫害都不是由平静的理性来的，也不是从对哲学的有害后果的经验来的，而完全是由感情和偏见引起的。如果我进而断言，伊壁鸠鲁若受到那时的谄媚者或告密者的当众指控，他很容易为自己的事业辩护，并证明他的哲学原则是有益的，与热心于使公众忌恨他的那些反对者的原则同样有益，又有什么不可以呢?

我说，我希望你在如此特别的题目上尝试一下你的辩才，做一篇支持伊壁鸠鲁的演说，这篇演说也许不会使雅典的暴民满意，如果你承认在那个古代的文明城市也有任何暴民的话，但或许能使那时比较有哲学头脑的部分听众满意，诸如我们假定能够理解伊壁鸠鲁的论证的那些人。

他回答说，照此条件，这件事并不困难。如果你愿意，我假定我暂时就是伊壁鸠鲁，你代表雅典人民，我将向你发表一长篇大论，比长篇大论将使雅典人民投票赞成我，而不会有任何反对票使我的敌人的恶意得到满足。

好吧，那就请你按照这些假设来进行吧。

104.哦，各位雅典人哪，我到此来是要在你们的大会上为我在我的学院中所主张的学说进行辩护，而且，我发现我是在受暴怒的反对者指责，而不是与镇静而无偏见的研究者进行推理。你们的考虑按理说应当用在有关公共福利和社会利益的问题上，可是现在却转移到对思辨哲学的研究上，这些庄重然而也许无效的研究把你们比较熟悉比较有用的职业也取代了。不过，我将尽力防止这样滥用我们的研究，在此我将不争论有关诸世界的起源和管理问题，我将只研究此类问题与公众利益有多大关系。如果我能使你们相信，这些问题与社会的和平和政府的安全完全无关，那么，我希望你们立刻就把我们送回我们的学院，我们将在那里从容不迫地考察那个最崇高的，同时又是一切哲学中最具思辨性的问题。

宗教哲学家不满意你们前人的传统和你们僧侣的学说（对这些学说我是默认的），他们纵情于一种轻率的好奇心，要尝试在多大程度上能把宗教建立在理性的原则上，而由此他们不但没有消除，反倒引起了由勤奋详尽的研究所自然而然导致的疑虑。他们用最绚丽的色彩描绘宇宙的秩序、美和明智的安排，然后问道，如此光荣地展现出的智慧，是否能出自原子的偶然会合，或者说，连最伟大的天才也赞赏不尽的东西，是否能偶然产生出来。我将不考察这个论证的正当性。我将承认它像反对和谴责我的人所能期望的一样可靠。我将满足于做到以下几点，即如果我恰恰能从这个推理证明，这个问题完全是思辨性的，而且，当我在自己的哲学研究中否认了天意和来世，我并没有破坏社会的根基，而只是提出了一些原则，如果反对和谴责我的人所进行的论证是连贯一致的，他们自己依据他们本人的论点也一定会承认，这些原则是可靠的和令人满意的。

105.作为谴责我的人，你们已经承认，对于神圣的存在（对此我从来没有疑问）的主要或唯一的证明是从自然的秩序引出来的；自然的秩序中显示出智慧和设计的明显迹象，以致你们会认为，要把它的原因归于机会，或归于物质的盲目而无指导的力量，是很放肆的。你们承认，这是从结果推出原因的论证。你们从作品的秩序推断，作品的制作者必定有对作品的规划和预想。你们承认，如果你们不能得出这个观点，你们的结论就站不住；你们还承认，并不妄求在比自然现象证明为恰当的更大范围内确立这个结论。这些都是你们同意的。我请你们注意它们的结果是怎样的。

当我们从一个结果推断任何特定的原因时，我们必须使原因与结果成比例，我们只能允许将恰好足够产生那个结果的性质归于那个原因。放在天平一头的一个十盎司物体升起来，可以证明天平另一头的砝码超过十盎司，但绝不能以此为理由说那个砝码超过一百盎司。如果我们为结果所指定的原因不足以产生那个结果，我们要么必须抛弃那个原因，要么必须为那个原因增加一些性质，使它与那个结果适成比例。但如果我们将更多的性质归于那个原因，或断言它能产生其他一些结果，那我们只能是纵容猜测，只能是没有任何理由或根据地任意假设了一些性质和能力的存在。

不论我们所指定的原因是无感觉无意识的物质，还是有理性有智慧的存在，这个规则同样适用。如果原因只有根据结果才能知道，那么，除了产生那个结果所必须的性质外，我们不应再将任何其他的性质归于那个原因。我们也不能根据任何正当的推理规则从原因返回，在我们知道这个原因时所唯一依据的那些结果以外，从这个原因再推出任何别的结果。任何人都不会只看到宙克西斯[56]的一幅画，就知道他还是一位雕塑家或建筑家，而且他在石头和大理石的处理方面与色彩的处理方面同样是熟练的艺术家。他的才能和情趣在我们面前的这件作品中表现出来，我们可以有把握地说，这些才能和情趣是这件作品的制作者所具有的。原因必须与结果成比例；如果我们精确地使原因与结果成比例，我们就不会在结果中发现任何其他一些性质，这些性质指示着更多的东西，使我们推出其他的设计或活动。这样的性质一定超出了为产生我们所考察的结果所完全必须的那些性质之外。

106.因此，如果我们承认诸神是宇宙的存在或秩序的创造者，那么就得出，他们具有恰如他们的作品所表现出来的那种程度的能力、智慧和仁慈，此外我们不能进一步证明任何东西，除非我们引入夸张和谄媚来弥补论证和推理的缺陷。任何属性的迹象当下表现到何种程度，我们就可以在何种程度上断定这些属性的存在。对其他属性存在的推测，只不过是一个假设。如果我们推测，在遥远的地区或遥远的时候，这些属性已经或将要比较壮观地表现出来，而且已经或将有一个管理体制，比较适合于那些想象中的优点，那么，这个推测就更是假设了。我们绝不会被允许从作为结果的宇宙推到作为原因的丘庇特，[57]也不会被允许再返回来，从那个原因推出任何新的结果，就好像单凭现在的结果不能完全配得上我们归于那个神的光荣属性似的。关于原因的知识只能从结果来，所以，原因和结果必须精确地互相适应，除此以外，它们不能指示任何其他的东西，不能作为任何新的推断和结论的根据。

你们在自然中发现了某些现象。你们寻找它们的原因或创造者。你们想象你们已经找到了他。后来你们变得非常倾心于你们头脑中的这个产物，以致你们想象，他一定能造出比现在这个充满罪恶和混乱的事物景象更伟大、更完美的东西来。可是你们忘记了，这个至上的智慧和仁慈完全是想象出来的，至少没有任何理性的根据，而且，除了你们所见到的他在其作品中实际运用或展示出的东西外，你们没有理由再赋予他任何其他的性质。哦，诸位哲学家啊，因此你们应当让你们的神适合于当前的自然现象，而不是擅自按照任意的假设改变这些现象，以使之适合于你们喜欢给神赋予的那些属性。

107.哦，各位雅典人哪，由你们的权威所支持的僧侣和诗人，谈论起当前罪恶而悲惨的状况以前的黄金或白银时代时，我是专心恭敬地聆听的。可是，当那些自称漠视权威，自称要培植理性的哲学家们作同样的谈论时，我承认，我对他们没有同样的奉迎和恭顺。我要问：是谁将他们带到天界中去的，是谁允许他们进入诸神的会议中去的，是谁向他们打开了命运册，以致使他们轻率地断言，他们的神在实际表现出的意图之外，还有别的意图已经被实施或将要被实施?如果他们告诉我说，他们那样断言是建立在理性步骤上的，或根据理性逐步上溯的，是根据由果及因的推断来的，那么，我仍然坚决认为，他们是用想象的翅膀来帮助理性上升的，否则他们不可能这样改变他们的推论方式，从原因来证明结果。因为这时他们假设，一个比当今世界更完美的作品更适合于神这种完善的存在，他们忘记了，除了能在当今世界发现的东西外，他们没有理由将任何完善性或任何属性赋予这些神圣的存在。

因此，为说明自然的不良现象和为拯救诸神的荣誉所作的一切辛勤努力都是无效的，同时我们必须承认，世界中充满着的那种罪恶和混乱是实在的。我们被告知说，使丘庇特的能力和仁慈受到抑制，迫使他把人类和一切有理智的生物造就得那样不完善、不幸福，唯一的原因就是物质顽固难移的性质，就是对于普遍法则的遵守，以及诸如此类的缘由。于是，丘庇特的那些属性似乎事先就在最大范围内被认作是当然的了。根据这个假设，我承认，这样的猜测也许可以被认为对自然的那些不良现象作出了似乎合理的解释。但是，我仍然要问：为什么要把那些属性认作是当然的，或者说，为什么除了在结果中实际出现的性质以外，还要把别的性质归于那个原因呢?你们也知道，这些假设可能完全是想象的，在自然的进程中也未发现它们的任何迹象，那我们为什么要绞尽脑汁根据这些假设来为自然的进程辩护呢?

因此，我们应当把宗教的假设只看成用来说明可见的宇宙现象的一个特殊方法，而且，进行正确推理的人不会妄自从这个假设来推断任一事实，也不会在任何个别方面改变那个现象，或对它有所增加。如果你们认为，事物的现象证明了那样一些原因，那么，你们也可以对那些原因的存在作一推断。在如此复杂而崇高的题目上，每一个人都会尽情地自由猜想和论证。不过，你们在此应当止步。如果你们退回来，根据你们已经推断出来的原因作论证，从而断言说，在自然的进程中已经有别的某个事实存在着、或将要存在，它可以把一些特殊的属性比较充分地展示出来，那么，我必须告诫你们：你们已经违反了与当前题目相关的推理方法，你们除了结果中出现的属性以外，肯定对原因的属性又做了增加，否则，你们不会在姑且过得去或还算得当的情况下，为了使结果比较配得上原因，而对结果做任何增加。

108.那么，我在我的学院中讲授的那个学说，或更确切的说，我在我的学园里所考察的那个学说，它的可憎之处又在哪里呢?在这整个问题中，你们发现了与维护良好道德，或与社会的和平、秩序有丝毫关系的事情了吗?

你们会说我否认了天意，否认了世界的最高统治者，而这位统治者指导着事件的进程，在人的全部事业中，他用臭名和失望来惩罚恶人，用荣誉和成功来奖赏善人。不过，我肯定没有否认每一个人都可以进行研究和考察的那些事件的进程本身。我承认，在事物当前的秩序中，心灵的安宁是伴随着德的，而不是伴随着恶的，德比较乐于为世人所接受。我知道，根据人类过去的经验，友谊是人生的主要乐趣，中庸（moderation）是平静和幸福的唯一源泉。我从来没有在有道德的生活和罪恶的生活之间游移，而且我知道，对于一个善意的心灵来说，一切利益都是在有道德的生活一边的。我承认了你们所有这些假设和推理，你们还能有什么别的可说呢?的确，你们告诉我说，事物的这种安排是出自于智慧和设计。但是，不论它出自于什么，我们的幸福和痛苦所依赖的，因而也是我们生活中的行为举止所依赖的这种安排本身，仍然是同样的。同你们一样，我仍然可以根据我对过去事情的经验来规范我的行为。如果你们断言，既然我们承认神圣的天意，承认宇宙中有至上分配的正义，那么，我就应当期待在事件的通常进程之外，给善人以某种比较特殊的奖赏，给恶人以某种比较特殊的惩罚。但是，我在此看到了与我在前面努力发现的同样的错误。你们一味地想，如果我们承认你们所热心主张的神圣的存在，那么，根据你们赋予诸神的属性所作的论证，你们就可以稳妥地由神圣的存在推出一些后果，并在已被经验到的自然秩序上增加某种东西。可是，你们似乎忘记了，你们关于此论题的一切推理，只能是从结果到原因，而且，从原因推演出结果的每一个论证，必然是十足的诡辩，因为除了你们以前在结果中充分发现、而非推断出来的东西以外，你们不可能知道原因的任何情形。

109.那些自负的推理者不把事物当前的情景当做他们思考的唯一对象，而是颠倒了自然的整个进程，使今生仅仅成为通往某个更遥远东西的过道；仅仅成为引向一幢大相径庭、更加雄伟的建筑的入口；仅仅成为一出戏的序幕，其作用只是给这出戏作导引，以使它更加优美、更加合宜。对于这些自负的推理者，一位哲学家应作何想法呢?你认为这样一些哲学家能从哪里得到诸神的观念呢?他们一定是从他们自己的幻想和想象中得到诸神的观念的。这是因为，假如他们是从当下的现象得到那个观念，那个观念一定与这些现象精确对应，而不会指示出任何进一层的东西。神可能具有一些我们未见其发挥出来的属性，神可能受一些我们无法见其实现的活动原则的支配，对此我们尽可以全部承认。但是，这仍然只是一种可能性和假设。除了我们知道神已经发挥出来的属性和已经实现的活动原则外，我们不可能有任何理由推断神的其他任何属性或活动原则。世界上是否有分配正义的任何迹象呢?如果你们作肯定的回答，那么，我断定说，既然正义在此行使出来了，它就是被实现了。如果你们作否定的回答，那么，我断定说，既然如此，你们就没有理由将我们所说意义上的正义归之于诸神。如果你们说，诸神的正义现在行使了一部分，并没有全部行使出来，并以这种说法在肯定和否定之间保持中庸，那么，我回答说，除了你们仅仅见到的正义现在行使的范围外，你们没有理由给正义以任何特定的行使范围。

110.哦，各位雅典人哪，那么由我将这个争论同我的反对者作一个简断的结束吧。我和他们一样，都可以对自然的进程进行思考。我们所经验过的一连串事件，就是我们大家规范我们行为所依据的伟大标准。除此以外，不论在战场上还是在议会中，我们没有任何别的东西可以凭借；不论在学校里还是在个人的书斋中，我们也不应倾听任何别的东西。这些界限对于我们所喜爱的想象来说是太狭窄了，而我们有限的理智要打破这些界限也是白费力气。我们根据自然的进程进行论证，并推断出一个特殊的有智慧的原因，它起初设置了宇宙的秩序，然后又保持这个秩序，我们这样论证和推断时，奉行了一个既不确实又无用处的原则。它之所以是不确实的，是因为这个题目完全在人类经验的范围之外。它之所以是无用的，是因为既然我们关于这个原因的知识完全是从自然的进程来的，根据正确的推理规则，我们从这个原因返回时就不能带有任何新的推断，不能在通常的、我们所经验过的自然进程上作任何增加，以确立任何新的行动和行为原则。

111.（我见他已经结束了他的长篇大论，我就说）我看你倒是注意了古代煽动者的技巧；当你欣然地让我代表雅典人民，你却又接受了你知道我一向表示有特殊喜好的那些原则，借此你潜移默化地得到我的好感。但是，即便你把经验当做（我确实认为你应当把它当做）我们对此事以及其他一切事实问题的唯一判断标准，我仍不怀疑，恰恰从你所诉诸的同样经验出发，可以驳倒你借伊壁鸠鲁之口说出的那个推理。例如，如果你看到一幢半完工的建筑，周围堆放着砖石、泥灰和一切建筑工具，你能不由这个结果推断它是一件有规划、有设计的工作吗?难道你不能再返回来，由这个已经推断出的原因再进行推断，在那个结果上增加新的东西吗?难道你不能得出结论说，这幢建筑将很快完工，它将用一切可用的技艺进一步加以完善吗?如果你在海边看到人一只脚的印迹，你就会得出结论说，一个人曾经走过这里，而且他还留下了另一只脚的印迹，尽管这些印迹已经被流沙或水的冲刷抹去了。那么，你为什么不允许在自然的秩序问题上采取同样的推理方法呢?如果把世界和今生只当做一幢未完成的建筑，你可以由这幢建筑推断出一个卓越的智慧，从这个卓越的智慧不会让任何事物不完善这一点进行论证，你为什么不能推断出一个更完美的、将在某个遥远的时间或地点被完成的方案或计划呢?这些推理方法不是精确相似的吗?而你能用什么借口接受一个而拒绝另一个呢?

112.他回答说，这里所论的题目有无限的差异，这是我的结论之所以有那种差异的充分根据。在人类的艺术和设计作品中，允许从结果上推到原因，允许从原因返回，对结果形成新的推断，并且考察结果也许已经发生的变化，或可能要发生的变化。这个推理的根据是什么呢?显然是：人是我们只凭经验而知的存在物，他的动机和计划也是我们所熟悉的，按照自然为支配人这种生物所确定的法则，他的目的和倾向有某种联系和一贯性。因此，当我们发现任何作品是出自于人的技艺和劳作，由于我们在别的方面熟悉人这种动物的本性，所以对于从他那里可能期待到的事情，我们可以作出成百次的推断，这些推断将全部以经验和观察为根据。但是，如果我们只根据我们所考察到的单独一件作品或产品来了解人，那么，我们就不能以这种方式来论证，因为在那种情况下，我们只从那个产品得知我们归之于人的一切性质，所以，那些性质不能指示任何进一层的东西，即不能作为任何新的推断的基础。如果我们单单对沙滩上的一只脚印进行考察，这只脚印只能证明那里有与那只脚相适合的某个形相，它是由那只脚产生出来的。但是，从我们的其他经验来看，一只脚印可以证明很可能还有另一只脚，它也留下了印迹，尽管这个印迹由于时间或由于其他情形被抹掉了。在此我虽然从结果上推到原因，然后又从原因下推出结果中的变化，但是，这并不是单纯同一串推理的继续。在这个事例中，我们把有关人这种动物的通常形相和肢体的上百次的其他经验和观察都包括进来了，如果没有这些经验和观察，这种推理方法就应当被看成是荒谬的、诡辩的。

113.我们从自然作品出发所作的推理与上述情况不同。神只通过其制造的产品为我们所知，而且神是宇宙中单一的存在，他不包括在任何物种之下，所以我们不能借助类比，从那些物种已被经验到的属性或性质推断他的任何属性或性质。由于宇宙表现出智慧和善意，所以我们就推断它有智慧和善意。由于宇宙将这些完美属性以特定的程度表现出来，我们就推断它有特定程度的完美属性，与我们所考察的结果精确相合。但是，对于除此之外的其他属性，或者同样属性的更大程度，根据正确推理的任何规则，都不允许我们推断或假设。既然不许可作这样的假设，那么，除了我们直接观察到的东西外，我们不能从原因进行任何论证，或推断结果中的任何变化。如果这个神造出较大的善，必定证明他有较大程度的善意。如果这个神进行比较公正的赏罚分配，那必定是出于他对正义和平等的较大关注。我们凭假设在自然作品上所做的每一项增加，也使自然的创造者的属性得到增加。由于我们凭假设对自然作品的增加完全得不到任何理性或论证的支持，所以我们不能承认它，只能把它当做猜测和假设。[58]

我们在此题目上所犯的错误，以及我们无限制地放纵猜测，其重大根源就是我们默认自己处在至上神的地位，并且断定，不论何时，他都会按照我们自己以他的角度认为合理而适宜的同样行为行事。可是，自然的通常进程可以使我们相信，几乎控制着每件事情的那些原则和公理，与我们的很不相同，我认为，除此以外，要从人的意向和计划推出与人大不相同、比人优越万分的一个神的意向和计划，那必定明显违背了一切类比规则。人性中存在着设计和倾向方面的某种一贯性，这是我们所经验到的，以致当我们从任何事实发现了某个人的一个意向，我们往往就可以合理地从经验推断他的另一个意向，并得出关于这个人过去和将来行为的一长串结论。但是，这个推理方法不能用于一个非常遥远而不可理解的神，神与宇公元宙中的任何其他存在物都很少相似，甚至远不如太阳与蜡烛之间的相似。神只借某些模糊的迹象或轮廓向我们显现出来，除此之外，我们没有任何根据赋予他任何属性或完满性。我们所想象的较大的完满性，也许实际是一个缺陷。如果它确是那样大的完满性，而在至上神的作品中实际又没有充分地发挥出来，那么我们将它归之于至上神，就带有一种奉承颂扬的情调，而没有从事恰当推理和从事健全哲学的意味了。因此，世界上的一切哲学和无非是哲学之一种的一切宗教，都不能使我们超出经验的通常过程之外，它们给我们提供的行动和行为准则，不能与我们对日常生活的反省所提供的准则不同。除了通过实践和观察已经知道的事情外，从宗教的假设中不能推断出任何新的事实，不能预见或预言任何事件，不能期待任何奖赏或畏惧任何惩罚。所以，我为伊壁鸠鲁的辩护看起来仍然是可靠的、令人满意的；社会的政治利益与形而上学和宗教方面的哲学争论没有任何关联。

114.我回答说，还有一个情节你似乎忽略了。虽然我应同意你的前提，但我必须否定你的结论。你结论说宗教的学说和推理对生活可能没有任何影响，因为它们应当没有任何影响。你没有考虑到，人们并非用与你同样的方式来推理，他们从对神圣存在的信念中引出很多推断，并假设神将在自然的通常进程中出现的东西之外，对恶施加惩罚，对德给予奖赏。他们的这个推理正确与否并不重要，它对他们的生活和行为的影响却一定是相同的。有些人试图使他们去掉这些偏见，这些人也许是优秀的推理者，但我不能承认他们是优秀的公民和政治家，因为他们使人们的感情免除了一种约束，使人们能在某一方面比较容易、比较安全地违反社会的法律。

你提出了一个拥护自由的普遍结论，我也许最终会同意这个结论，尽管我所依据的前提，与你努力使它依据的那些前提不同。我想，国家应当对哲学的一切原则予以宽容，任何政府由于对哲学原则的这种宽待而在政治利益上受损的事例，还未曾有过。哲学家中不存在狂热，他们的学说对民众并无很大的诱惑力。对他们的推理不能加以阻止，只有那样一些推理除外，那些推理由于在大多数人比较深切关注的观点上，为迫害和压迫铺平了道路，所以必定对科学，甚至对国家有危险的后果。

115.（我继续说道）但是，对于你的主要论题，我想到了一个困难，我将只把这个问题向你提出来，并不坚持要解决它，以免导致那种过于细致入微的推理。总之，我很怀疑一个原因是否能仅仅根据其结果而被知道（就如你们一直假设的那样），它是否能具有十分单一而特殊的性质，以致与我们所观察到的任何其他原因或对象都不相同、都不相像。只有当我们发现两类对象恒常会合在一起的时候，我们才能从一个推断另一个。如果一个结果被呈现出来，它完全是单一的，不能包括在任何已知的一类对象下，那么，我看不出我能对它的原因形成任何猜测或推断。如果经验、观察和类比确实是我们在此类推断中能够合理遵循的唯一指导，那么，这里的原因和结果必须与我们知道并且我们在许多事例中发现互相会合在一起的其他原因和结果相似和相像。对于这个原则的后果，我留给你们自己去思考追索。我将只说，因为伊壁鸠鲁的反对者总是假设宇宙证明了神的存在，而且宇宙是完全单一无双的结果，神是同样单一无双的原因，那么，就这个假设而言，你的推理似乎至少是值得我们注意的。我承认，这里有某种困难，那就是，我们如何能从原因返回到结果，如何能从我们的原因观念进行推理，从而推断出结果中的任何变化或增加。

第十二章 论学园派的或怀疑论的哲学

第一节

116.在对任何题目的哲学推理中，出现最多的就是证明神的存在和驳斥无神论者的荒谬的推理。可是，大多数宗教哲学家仍然在争论是否一个人能被蒙蔽到如此地步，以致成为一个思辨的无神论者。我们应怎样调和这些矛盾呢?一个游侠骑士四处游荡，想要把恶龙和巨人的世界清除干净，他丝毫也未怀疑这些怪物的存在。怀疑论者是宗教的另一个敌人，他自然会激起一切神学家和比较严肃的哲学家的义愤，尽管可以确信，任何人都不曾遇见如此荒谬的人，都不曾与一个对任何行动和思辨的题目没有任何观点或原则的人进行交谈。这就产生了一个很自然的问题：所谓的怀疑论者是指什么?那些具有怀疑和不确定性的哲学原则可以推进到何等地步?

有一种先行于一切研究和哲学之前的怀疑主义，它是笛卡儿等人大肆灌输的，把它当做防止错误和仓促判断的至上良药。它提倡一种普遍的怀疑，不仅怀疑我们以前的一切观点和原则，而且怀疑我们的各种官能；他们说，我们必须从不可能虚妄、不可能骗人的某个原始原则出发进行一系列推理，才能确信我们的那些观点、原则和官能的真实性。可是，我们并没有这样一个比其他自明而可信的原则有更大特权的原始原则。即使我们真有这样的原始原则，我们要超出它一步，也只能运用我们认为已经不可信的那些官能。因此，笛卡儿的怀疑假如真能为任何人所达到（实际上显然是不能达到的），它就会是完全不可救药的，任何推理都不能使我们对任何题目达到确信。

不过，必须承认，这种怀疑主义在比较适中的时候，可以从十分合理的意义上来理解，由于它使我们在判断中保持恰当的公正，使我们的思想抛弃了我们可能从教育或轻率之见中得到的一切偏见，所以，它对哲学研究是一个必要的准备。从一些清晰、自明的原则开始，以小心稳妥的步骤前进，反复检查我们的结论，精确考察它们的一切后果，虽然我们用这些方法在我们的体系中将取得的进步既缓慢又微小，但它们是我们有望达到真理，并且使我们的各项决定具有恰当的稳定性和确定性的唯一方法。

117.还有另一种怀疑主义是在科学研究之后来的，这时，人们应发现他们的心智官能是绝对靠不住的，或者发现在他们平常探讨的一切新奇的思辨题目中，那些官能不适于达到任何确定的决定。有一类哲学家甚至对我们的感官也提出疑问，日常生活的准则也受到同样的怀疑，就如形而上学和神学中最深奥的原则或结论受到怀疑那样。这些从反面来论证的信条（如果能将它们称作信条的话）可以在某些哲学家那里看到，也有几个哲学家对之反驳，所以，这些信条就自然而然激起我们的好奇心，使我们研究它们可能依据的那些论证。

我无须一定要研究各时代怀疑论者用来反对感觉经验证据的那些比较陈腐的论点，诸如从我们的器官在许多情况下的不完善和不可靠中得出的论点：桨在水中看上去是弯曲的；物体依不同的距离显出不同的样子；压迫一只眼睛可以引起双像；以及许多其他类似的现象。这些怀疑论的论点实际上只足以证明我们不能绝对信赖我们的感官，我们应当用理性来纠正感官的证据，而且应当对媒介物的性质、对象的距离、我们器官的配置进行思考，用这些思考来纠正感觉经验的证据，以使它们在自己的范围内成为真理和谬误的恰当标准。

118.似乎很明显，人是由于自然的本能或偏见而信任他们的感官的，而且不需要任何推理，甚至几乎在运用理性之前，我们就一直假设有一个外在的宇宙，它不依赖于我们的知觉，即使我们以及一切有感觉的生物都不在或被消灭了，它也会存在。甚至动物也被同样的意见所支配，在它们的一切思想、设计和活动中都保持着对外界对象的这种信念。

似乎也很明显的是，当人们遵循这种盲目而强大的自然本能时，他们总是假设由感官所呈现的影像只是外界对象的表象。这张桌子，我们看它是白的，触摸它是硬的，我们相信它不依赖于我们的知觉而存在，相信它是在我们对它进行知觉的那个心灵之外的。我们在场，不能赋予它以存在，我们不在场，也不能将它消灭。它一律而完整地保持它的存在，与对它进行知觉或思考的有理智生物的状况无关。

不过，对于一切人所具有的这种普遍而原始的意见，只要稍加哲学思考，就可以马上将它摧毁。哲学教导我们说，除了影像或知觉以外，任何东西都不能呈现于心灵，而且感官只是传达这些影像的入口，它们不能在心灵和对象之间造成任何直接的交流。虽然我们所见的桌子在我们离开它时似乎变小了，但是，不依赖于我们而存在的那张实在的桌子，并没有发生变化。因此，呈现于心灵的不是别的，只是桌子的影像。这些是理性明白指示出的。任何进行反思的人都不会怀疑，当我们说这幢房子和那棵树时，我们所考虑的存在物不是别的，只是心中的知觉，是对其他一致而独立的存在物的短暂摹本或表象。

119.至此，通过推理，我们不得不反对或违反自然的原始本能，并接受关于我们感官证据的一个新的体系。但是，在这点上，当哲学要证明这个新体系的正当性，并排除怀疑论者的挑剔和反驳时，哲学发现自己遇到了极大的麻烦。它不能再为无误而不可抗拒的自然本能辩护，因为那就把我们引到一个完全不同的体系，这个体系被公认为是靠不住的甚至是错误的。要用一串清楚可信的论证，或哪怕用任何貌似论证的东西来证明这个妄称的哲学体系的正当，都超出了一切人类容有的能力。

我们用什么论证能证明心中的知觉必定是由尽管与之相像（如果这是可能的话）然而完全不同的外界对象引起的呢?我们用什么论证能证明它们不能由心灵本身的能力引起，也不能由某个看不见的、未知的精神所作的暗示引起，也不能由更不为我们所知的别的某个原因引起呢?人们承认，实际上这些知觉中的许多都不是由任何外界的东西引起的，比如在梦中，在疯狂时，以及在其他疾病时的知觉。人们假设物体和心灵实体在性质上是十分不同甚至是相反的，所以，物体以什么方式作用于心灵，以把自己的影像传递给心灵实体，这是最难解释的事情。

感官知觉是否由与之相像的外界对象所产生，这是一个事实问题，对这个问题如何来确定呢?当然靠经验，如同其他一切类似问题一样。可是，在这里，经验是而且一定是完全默不作声的。呈现给心灵的没有别的，只有知觉，因而心灵不可能经验到知觉与对象的联系。因此，对这样一种联系的假设是没有任何推理根据的。

120.如果为了证明我们感官的真实性而求助于至上神，那肯定是在出乎意料地兜圈子。假如至上神的真实性果真与这件事有关，那么，我们的感官本应是完全无误的，因为至上神不可能是骗人的。更不用说，我们一旦对外部世界也有怀疑，那么，对那个神的存在或任何属性的论证，我们也将茫然找不出来了。

121.因此，在这个论题上，当比较深奥、比较有哲学意味的怀疑论者努力将普遍的怀疑带到有关人类知识和研究的一切题目上时，他们将是永远胜利的。他们会说，你遵循自然的本能和倾向来同意感觉经验的真实性吗?那么，这些本能或倾向会使你相信知觉或可感的影像就是外界的对象。你放弃这个原则，以便接受一个比较合理的原则，把知觉只当做外界事物的表象吗?那么，你这里又背离了你的自然倾向和比较明显的感受，而且你仍不能满足你的理性，理性未能从经验中发现任何可信的论证，来证明知觉与任何外界对象联系着。

122.还有另一个相似的怀疑论论题，是从最深奥的哲学中引出来的。如果为了发现几乎没有任何重大意义的论证和推理，必须进行这样深入研究的话，这个论题也许值得我们的注意。现代的研究者普遍承认，对象的一切可感的性质，诸如硬、软、热、冷、白、黑等，只是次等的性质，它们不存在于对象本身中，而只是心灵的知觉，它们不表征任何外界的原型或模型。如果我们承认了对于次等性质的这种说法，那么，对于我们所假定的广延和固性等原始的性质也必须承认这种说法。前者没有资格冠以原始性质之名，后者也没有资格冠以原始性质之名。广延的观念完全是从视觉和触觉得来的，如果由感官所觉察的一切性质都在心灵中，不在对象中，那么，同样的结论必定适用于广延的观念，因为广延的观念完全依赖于可感的观念或次等性质的观念。我们无法免于这个结论，除非我们断言，那些原始性质的观念是通过抽象得到的。如果我们对这个观点作精确的考察，我们将发现它是难以理解的，甚至是荒谬的。一个既不可触亦不可见的广延是无法想象的；一个可触或可见的广延，若说它既非硬亦非软，既非黑亦非白，那也同样超出了人类的想象。让任何人试着构想一个普遍的三角形，它既不是等边的，亦不是不等边的，各边也没有特定的长度和比例，那么，他马上会觉察到关于抽象和普遍观念的一切经院概念的荒谬。[59]

123.于是，对于感觉经验的证据或者对于外界存在物的信念（opinion）[60]，首先的哲学反驳就在于，如果这样的一个信念依赖于自然的本能，它就是与理性相反的；如果将它归诸理性，它就与自然的本能相反，同时它也并未带来使一位公正的研究者信服的合乎理性的证据。其次的哲学反驳又进了一步，它把这个信念描述成与理性相反的：至少来说，如果它是理性的原则，那么，一切可感的性质都在心灵中，而不在对象中。如果使物质失去其一切可理解的性质，不论是原始的性质还是次等的性质，那么，你就在某种意义上将它消灭了，只留下我们所不知道的、不可解释的某种东西，作为我们知觉的原因。这是一个很不完善的概念，以致任何怀疑论者都认为不值得去反驳它。

第二节

124.要用论证和推理来摧毁理性，似乎是怀疑论者的一个非常狂妄的企图，然而也是他们进行一切研究和争论的广阔领域。他们力图找到一些反驳理由，既用来反对我们的抽象推理，也反对关于实际事情和存在的那些推理。

反对一切抽象推理的主要理由是从空间和时间的观念来的。在日常生活中不经意地看，这些观念是非常清楚、非常容易理解的，但是，当它们经受深奥科学的详尽考察时（它们是这些科学的主要对象），它们却提供了一些似乎充满谬误和矛盾的原则。为了驯服和抑制人类反叛的理性，人们发明了一些牧师式的教条，然而，比这些教条更能震撼常识的是广延的无限可分说及其推论，因为后者是被一切几何学家和形而上学家所欢欣鼓舞地大肆炫耀的。一个实在的量，比任何有限的量都无限小，却又包含着比自身无限小的量，如此以至无限。这个体系是非常大胆、非常奇异的，它沉重得使任何所谓的证明都无法支持它，因为它冲击了人类理性最清楚、最自然的原则。[61]而使这件事更加不同寻常的是，这些看上去荒谬的意见得到了最清晰、最自然的一系列推理的支持，我们不可能承认了前提而不承认推论。没有什么结论能比有关圆形或三角形性质的结论更可信、更令人满意的了。可是，你一旦接受了这些结论，我们怎么能否认如下推论呢?这个推论就是：圆和切线之间的夹角无限小于任何直线角，当你无限加大圆的直径，这个夹角就变小，乃至变得无限小。而且，别的曲线与其切线之间的夹角，也可以无限小于任何圆与其切线之间的夹角，如此乃至无限。对这些原则的证明似乎是无懈可击的，就如对三角形的三内角等于两个直角的证明是无懈可击的一样，尽管后者的见解是自然的、容易的，前者的见解充满了矛盾和谬误。在这里，理性似乎被抛入一种诧异和不决之中，这使得不用任何怀疑论者来暗示，理性就失去了对它自己、对它所驰骋的领域的自信。它看见一片强光照亮了某些地方，但是，那强光是与最幽深的黑暗相邻的。在光亮和黑暗之间，它眩惑了、混乱了，以致无法对任何一个对象作确实可靠的断言。

125.抽象科学中那些大胆的断定是荒谬的，如果可能的话，这种荒谬在时间方面似乎比空间方面变得更明显。假如说时间的实际组成部分的数目是无限的，它们连续流过，一个接一个地消逝，这种说法似乎是一个十分明显的矛盾，以致人们会认为，如果人的判断没有被抽象科学所损害，而是被改进了，那么，就没有人能容许这种说法。

这些表面的荒谬和矛盾将理性逼迫到一种怀疑主义，然而，即使对这种怀疑主义，理性也肯定不会安于停顿和平静。某个清楚明晰的观念如何能包含与它自身、与其他任何清楚明晰的观念相矛盾的情节，这件事是绝对不能理解的，也许与我们所能形成的任何荒谬命题一样荒谬。这种怀疑主义是从几何学或数量科学的某些荒谬结论中产生的，没有什么比它本身更具有怀疑论的意味、更充满怀疑和犹豫。[62]

126.在精神的证据方面，或在事实推理方面，怀疑论的反驳不是通俗的，就是哲学的。通俗的反驳来自于以下方面：人类理智有天生的弱点；不同时代不同国家的人所持有的见解是矛盾的；我们在疾病时和在健康时，在年轻时和在年老时，在兴盛时和在苦难时，我们的判断是不同的；各人的意见和情感总是不断矛盾的；以及其他这类论点。在这方面我们不需再多说了。不过，这些反驳是无力的。因为在日常生活中，我们每时每刻都在作事实和存在方面的推理，如果我们不继续使用这种论证，我们就不可能生存下去，所以，由此而来的任何通俗的反驳，一定不足以摧毁精神的证据。日常生活中的活动、职业和消遣，是皮浪主义或过分的怀疑主义原则的伟大颠覆者。那些原则可以在大学中得到繁荣和成功，在那里，要驳倒它们即使不是不可能，也确实是很困难的。但是，只要它们一离开其隐蔽处，并由于激发我们感情和情感的实在对象的出现，使它们与我们本性中比较有力的原则对立起来，那么，它们就会烟消云散，使最坚定的怀疑论者与其他凡夫俗子处于同样的状况下。

127.因此，怀疑论者最好是留在自己合适的范围内，并施展通过比较深奥的研究而来的那些哲学的反驳。在这里，他似乎有充分取胜的理由，他可以正当地坚持说，对于超出感觉经验证据或记忆证据之外的任何事实，我们的全部证据都是从因果关系来的；对于这种关系，我们没有别的观念，只有对经常会合在一起的两个对象的观念；我们没有任何论证能使我们相信，在我们的经验中经常会合的对象，在别的事例中也将以同样的方式会合在一起；除了习惯或我们本性中的某种本能，任何事情都不能使我们得出这个推断；这种本能固然是难以抗拒的，但是，它同别的本能一样，也可以是靠不住的、骗人的。当怀疑论者坚持这些论点时，他表现出他的力量，或更确切地说，表现出他自己和我们的弱点来，至少在此时，他似乎摧毁了一切自信和确信。假如这些论证能有望给社会带来任何持久的好处和利益，我们本来是应该对这些论证作比较详尽的说明的。

因为这里对过分的怀疑主义有一个主要的、最有力的反驳，即它在具有充分的力量和活力时，并不能带来任何长久的利益。我们只需问这样的怀疑论者：他的意思是什么?他通过这一切奇怪的研究打算要做什么?他立刻会陷入茫然，不知如何来回答。一个主张哥白尼学说或托勒密学说的人，支持各自不同的天文学体系，他可以希望给他的听众造成一种经久不变的确信。一位斯多葛学派或伊壁鸠鲁学派的人夸耀自己的原则，这些原则不但经久，而且对人的行动和行为也有一种影响。可是，一个皮浪主义者却不能指望他的哲学会对心灵有任何永恒的影响。如果它真能有那样的影响，他也不能指望它的影响会有利于社会。正相反，如果他还愿意承认什么事情的话，那么，他就必须承认，他的原则若普遍稳定地流行起来，人类生活一定会全部灭亡。一切谈论、一切活动都会马上停止，人们会处于完全木然的状态，直到自然的必需品得不到满足，使他们的悲惨生活归于结束。诚然，我们不用害怕如此不幸的事情。自然永远比原则强大得多。虽然一个皮浪主义者可以用他的深奥推理把他自己或他人抛入暂时的诧异和混乱之中，可是，生活中第一件最琐细的事情就可以将他的全部疑虑和踌躇驱散，使他在行动和思辨的一切方面，与其他各派哲学家，与未曾从事任何哲学研究的人，处于同样的地位。当他从梦中醒来，他将第一个与人一起嘲笑自己，并且承认，他的全部反驳不过是一种娱乐，它们不可能有任何别的倾向，只是要表明人类的那种奇怪状况：虽然他们必定要行动、推理和信仰，可是他们却不能用最勤奋的研究来满意地了解这些活动的根据，或消除可能用来针对这些活动的各种反对意见。

第三节

129.实际上，有一种比较温和的怀疑主义或学园派的哲学，可能是既经久又有用的，它多少是皮浪主义或过分怀疑主义的结果，是它们那种不加区分的怀疑被常识和反省作了某种纠正的结果。大多数人天生就易于肯定和固执自己的意见。既然他们只是片面地看待对象，不知道任何相反的论证，他们就仓促地接受了他们所倾向的原则，对持相反意见的人丝毫也不迁就。犹豫和权衡使他们的理智为难，使他们的感情受到抑制，使他们的行动停顿下来。因此，他们急于要摆脱使他们很不舒服的状态，他们认为，凭着对信念的坚决肯定和固执，脱离那个状态越远越好。但是，如果这些固执的推理者能够意识到，人类理智即使在最完善的状态下，在它的决断最精确最谨慎的时候，仍然有不可思议的弱点，那么，这一反思就会自然而然地使他们比较谦虚和克制一些，使他们减少对自己意见的喜爱，削弱对反对者的不利偏见。无知的人可以思考一下博学者的心态。那些博学者在获得研究和反省的一切利益的同时，一般来说，他们对自己的决断仍然缺乏自信；如果一些博学者由于天性而具有骄傲和固执的倾向，那么，稍有一点皮浪主义之见，就可以减轻他们的傲慢，因为皮浪主义向他们表明，如果与人类本性中固有的普遍困惑和混乱相比较，他们对他们的对手所能占有的那一点优势，只是微不足道的。一般来说，在作各种考察和决定时，一位正确的推理者应当永远带有某种程度的怀疑、谨慎和谦虚。

130.还有一种温和的怀疑主义，它也可能是对人类有益的，而且也可能是皮浪主义的怀疑和犹豫的自然而然的结果。它要求将我们的研究限制在最适合人类理智那种狭隘能力的题目上。人的想象是天然崇高的，它喜欢一切遥远而不寻常的东西，它毫无约束地飞到时空中最遥远的地方，以避开因习惯而使它过于熟悉的对象。一个正确的判断则遵循相反的方法，它避免一切高远的研究，将自己限制于日常生活，限制于日常的实践和经验之内的那类题目，将比较崇高的论题留给诗人或演说家来润色，或留给教士或政治家来施展其计谋。要使我们得出这样一个有益的结论，最有效的办法就是一度彻底相信皮浪主义的怀疑力量，并且相信，除了自然本能的强大力量之外，任何东西都不能使我们免除这种怀疑。那些有哲学嗜好的人，仍将继续他们的研究，因为他们想到，除了这项工作带来的直接快乐以外，哲学的结论不是别的，只不过是对日常生活的有条理的、经过纠正了的反省。而且，只要他们想到，他们所运用的那些官能是不完善的，它们的范围是狭窄的，它们的作用是不精确的，他们就不会被诱惑而跑到日常生活之外去。既然我们无法给出满意的理由来说明为什么在成千次的经验之后我们就相信石头会下落，火会燃烧，那么，对于世界的起源，对于来去永恒的自然状况所能形成的那些结论，我们又怎么会满意呢?

对于我们的研究所作的这种狭隘的限制，确实在各方面都是很合理的，为了使我们接受这种限制，我们只要稍微考察一下人类心灵天生的能力，将这些能力与它们的对象相比较，就足够了。然后，我们将发现什么是科学和研究的适当题目。

131.在我看来，抽象科学或演证的唯一对象是量和数，而且，要把这种比较完善的知识扩展到这些范围之外的一切尝试，都不过是诡辩和幻想。由于量和数的各组成部分是完全相似的，所以它们的关系就变得错综缠绕。用各种各样的方法，透过这些量和数的不同现象，探索出它们的相等或不相等，是一件最有用、最奇妙的事情。而由于其他一切观念互相都是明显不同和有差别的，所以，我们即使作了最详尽的考察，也只能观察到这种多样性，并借明白的反省来断言这个观念不是那个观念，而不能再前进一步。如果在作这些判断时有任何困难，那也完全是由于词的意义不确定，对这些不确定的意义要用比较恰当的定义来纠正。对于直角三角形的平方等于另两条边的平方和这个定理，假定它的各个词项已经被十分精确的定义了，但如果不借一系列推理和探究，我们也不会知道它。但是，要使我们确信只要没有财产，就不会有不正义这个命题，只须对各个词项作出定义，并说明不正义是对财产权的侵犯就行了。这个命题实际上无非是一个比较不完善的定义。除了关于量和数的科学以外，我们在其他各学科中看到的所有那些所谓的三段论推理，都是这种情况。我想，可以有把握地说，量和数是知识和演证的唯一恰当对象。

132.其他一切研究都只关系到实际的事情和存在，这些显然是不能演证的。凡存在的东西也可以不存在。一个事实的否定不会包含矛盾。任何存在物的非存在，毫无例外地与其存在一样，都是一个清晰明确的观念。断言它不存在的命题，不论如何虚假，与断言它存在的命题一样，都是可以构想、可以理解的。而对于严格而言的科学，情况就与此不同。在那里，每个非真的命题都是混乱的、不可理解的。六十四的立方根等于十的一半，就是一个虚假的命题，不能被清楚地构想。然而，如恺撒，或天使加百列[63]，或任何存在都不曾存在这个命题，虽然可能是虚假的，但是它仍然完全可以被构想，并不蕴涵任何矛盾。

因此，任何存在物的存在只能用由其原因或由其结果而来的论证来证明，这些论证完全是建立在经验上的。如果我们作先验的推理，那么，任何事情似乎都可以产生别的任何事情。一块卵石的坠落也许可以熄灭太阳；一个人凭愿望就可以控制轨道上运行的行星。只有经验告诉我们原因和结果的性质和界限，使我们能从一个对象的存在推断出另一个对象的存在。[64]这就是或然推理的根据，它构成了人类知识的较大部分，而且是一切人类活动和行为的源泉。

或然推理不是关于特殊事实的，就是关于普遍事实的。生活中的一切思考都是关于前者的；历史学、年代学、地理学、天文学中的一切研究也都是关于前者的。研究普遍事实的科学是政治学、自然哲学、医学、化学等，在这些科学中，我们研究整类对象的性质、原因和结果。

神学证明神的存在和灵魂的不朽，所以，它一部分是由关于特殊事实的推理构成的，一部分是由关于普遍事实的推理构成的。就它得到经验的支持而言，它有理性方面的根据。不过，它最合适、最牢固的基础是信仰和神圣的启示。

严格地讲，道德学和批评学与其说是理智的对象，不如说是趣味和情感的对象。美，不论是道德美还是自然美，更严格地说，是被感受到的，而不是被察觉到的。如果我们对它进行推理，致力于确定它的标准，那么，我们所考虑的就是一个新的事实，即人类的普遍趣味，或那种可以作为推理和研究的对象的事实。

如果我们相信了这些原则，那么，当我们在各个图书馆浏览时，我们会造成什么样的破坏呢?如果我们手里拿起任何一本书，例如神学或经院形而上学的书，我们就可以问：它包含着关于数和量方面的任何抽象推理吗?没有。它包含着关于事实和存在的任何经验推理吗?没有，那么，我们就把它投到火里去，因为它所能包含的没有别的，只有诡辩和幻想。

【注释】

[1] 英文moral一词的主要意思是“道德的”或“符合道德的”等，但在17，18世纪，这个词不只用在道德的意义上，而是泛指由人的原因引起的一切事情，如人的思想、行为、性格等，可译为“精神的”。——译注

[2] 指精致幽雅的文学作品，也包括同样风格的哲学著作在内。——译注

[3] 维纳斯，罗马神话中的爱神和美神，相当于希腊神话中的阿佛洛狄特；海伦，希腊神话中的女神。——译注

[4] 在较早的其他版本中，此处还有如下文字：“我们辨别真理和谬误的能力和我们知觉善和恶的能力，长期被互相混淆了，而且一切道德都被认为是建立在永恒不变的关系上，这些关系对于每一个理智的心灵来说，都像关于数或量的任何命题那样是同样不变的。可是，一位已故的哲学家用最可信的论证教导我们，道德不在事物抽象的性质中，而是完全与每一特定存在者的情感或内心情趣相关；其方式与甜和苦、热和冷的区别由各个感官的特殊感觉中产生出来一样。因此，道德知觉不应归类于理智的活动，而应归类于趣味或情感。
“过去，哲学家们通常把心灵的情感分为两类，自私的和慈善的，认为它们永远是相反和对立的；他们认为，如果不牺牲前者，后者就不能达到它们的恰当目的。在自私的情感中有贪婪、野心、报复心；在慈善的情感中有天生的爱、友情、公益精神。哲学家们现在已能看出这种划分是不恰当的（见巴特勒的《布道集》）。人们已经毫无争议地证明，即使那些公认的自私情感，也使心灵超出于自我，直接达到慈善的目的；人们还证明，虽然满足这些情感给我们带来快乐，但是，对这个快乐的期望并不是这个情感的原因，而正相反，这个情感是先于这个快乐的，没有前者，后者不可能存在；人们还证明，这个情形与被称作慈善的那些情感的情形完全相同，从而也证明了，一个人在追求自己的荣誉时并不是自私的，就如同他把友人的幸福当做自己希冀的目标时不是自私的一样；他为公众的利益牺牲自己的安逸不是无私的，就如同他为满足自己的贪欲或野心而努力不是无私的一样。因此，这里对情感的界限做了很大的调整，这些界限由于以前哲学家的疏忽或不精确，已经被混淆了。这两个例子足以向我们表明此类哲学的性质和重要性。”（根据格林和格罗斯编《休谟的道德、政治和文学论文集》第二卷译出）。——译注

[5] 这里所说的迷信主要指基督教。——译注

[6] 此处译文“经验”一词的英文原文是sentiment，根据塞比——比格第三版校订者的注释，应指experience（经验）。——译注

[7] 此处译文“知觉”一词的英文原文是sentiment，根据塞比——比格第三版校订者的注释，应指perception（知觉）。——译注

[8] 也许否认天赋观念之人的意思无非是说，一切观念都是我们印象的摹本，但是应当承认，他们所用的那些术语并没有谨慎选择，也没有精确界定，以致不能防止对他们的学说的一切误会。天赋的（innate）一词是什么意思呢?如果天赋的等同于自然的，那么，不论我们在何种意义上使用自然的一词，不论自然的东西是否与反常的、人造的、神奇的东西对立，我们都应承认，心灵中的一切知觉和观念都是天赋的或自然的。如果天赋的一词是指与我们出生同时的，那么这里的争论似乎是无足轻重的，我们也不值得去探究思维是在什么时间开始的，是在我们出生之前，还是在出生的当时，还是在出生之后。而且，洛克等人通常是在很不严格的意义上使用观念一词的，他们不但用它代表我们的任何思想，还代表我们的任何知觉、感觉和感情。那么，在他们所用的意义上，我想要知道，当你断言自爱、对伤害的抱怨、两性之间的爱情不是天赋的，你的意思会是什么呢?
可是，当我们在上述意义上采纳印象和观念这两个词，并且以原始的或非由先前的知觉摹拟而来的天赋来理解它们，那么，我们就可以断言说，我们的一切印象都是天赋的，而我们的观念不是天赋的。
坦率地说，我必须承认，在我看来，洛克是受了经院学家的引诱才陷入那个问题中的，那些经院学家用一些不明确的词，将他们的争论拖得很长，却从未触及所论问题的要害。在这位哲学家关于这个论题以及其他大多数论题的推理中，似乎都贯穿着类似的词义含混和用语冗赘。

[9] 相似。

[10] 接近。

[11] 原果。

[12] 例如，对照或对立也是观念中间的一种联系，不过，它似乎可以被看成是因果关系和相似关系的混合。当两个对象是相反的时候，一个就会消灭另一个，也就是说，使一个对象消灭的原因，以及一个对象被消灭的观念，就蕴涵着它以前存在的观念。

[13] 当时的用语，指自然科学，主要指物理学。——译注

[14] 指与自然科学其他学科相结合的数学，与纯数学相区别，尤指数理物理学。——译注

[15] 能力（power）一词此处是在松散的一般意义上使用的，对“能力”的更详尽说明会更好地支撑上述论证，参见第七章。

[16] 爱比克泰德（Epictetus，55——135），古希腊斯多葛派哲学家。——译注

[17] 各类作家，即使是道德、政治或物理学方面的作家，他们最常做的事就是把理性和经验区分开来，并且设想这两种论证是完全不同的。前者被仅仅当做我们理智官能做的结果，这些理智官能优先考察事物的性质，检查一定由事物的活动而来的那些结果，以此建立科学和哲学的特定原则。后者被认为完全是从感官和观察来的，借助于感官和观察，我们得知在特定对象的活动中实际产生了什么，并因而能够推断将来它们会产生什么。例如，对于国民政府所受的限制和约束，对于一个合法的政体，我们可以从理性和经验两方面为之辩护：在理性方面，由于反思了人性的严重脆弱和腐败，理性教导我们，不能放心地将无限制的权威交托给任何人；而在另一方面，经验和历史告诉了我们肆无忌惮地滥用权力的事情，告诉了我们，在一切年代和国家，野心都被发现是由非常轻率的信任造成的。
我们对生活行为的一切考虑中，也存在着理性和经验的同样区分。这时，有经验的政治家、将军、医生或商人，得到人们的信赖和听从，而未经锻炼的新手，不论他有何种天生的才能，也被人们忽略和轻视。虽然人们承认，理性可以对某种情况下的某个特殊行为的后果形成非常可能的猜测，但是，如果没有经验的帮助，它仍然被认为是不完善的，只有经验能给由研究和反省而来的公理提供可靠性和确实性。虽然上述区分在人生的行动舞台和思辨舞台两方面都被普遍接受，但我将毫不犹豫地宣称，这个区分归根结底是错误的，至少是肤浅的。
在上述任何科学中都有一些论证，它们被认为仅仅是推理和反省的结果，如果我们考察这些论证，就会发现，它们最终以某个普遍的原则或结论为终点，我们不能把这个原则或结论归结为理性，而只能归结为观察和经验。对于通常被认为是纯粹经验的结果的公理而言，这些论证的唯一不同是，如果没有某个思想过程，没有对我们所观察的东西的反省，以便区分它的情节，追踪它的后果，这些论证就不可能建立起来。而在纯粹经验结果的公理方面，被经验的事件与我们作为任何特定情况的结果而推断的事件是确切而完全相似的。提比略或尼禄的历史使我们担心，假如我们的君主不受法律和议院的约束，就会有同样暴政的出现。对私人生活中任何欺诈和残忍现象的观察，并稍加思考，就足以使我们作同样的理解，这时，那个观察就成为人性普遍败坏的一个例证，它向我们指明由于完全信赖人类而必定会招致的危险。在两种情况下，经验最终成为我们的推断和结论的基础。没有任何人会那样幼稚和缺乏经验，以致不能通过观察人事和生活行为形成许多普遍而正确的公理。但是，我们必须承认，当一个人着手把这些公理付诸实施时，他极容易犯错误，直到时间和进一步的经验将这些公理扩大了，并告诉他这些公理的恰当用法和运用为止。在各种情形或事件中，有许多特殊的、外表细微的情节，即使最有才能的人，在一开始也很容易把它们忽略了，尽管他的结论的正确性以及由此而来的行动的审慎，完全依赖于这些情节之上。更何况对于一位年轻的新手来说，普遍的观察和公理并不总在适当的时机出现，而他也不能立刻以应有的镇定和恰当的区分来运用它们。实际上，如果一位无经验的推理者绝对没有任何经验，那他根本就不能成为推理者。当我们说某个人没有经验，我们只是在比较的意义上说的，我们假定他具有比较少、比较不完全的经验。

[18] 此处原文为two hundred leagues，即两百里格。里格为旧时长度单位，约为三英里五公里或三海里。故此处译为六百英里。——编注

[19] “当一个人看到据传说过去年代的名人喜欢常去的地方以后，就会比听人说起他们的行为，或读到他们的作品，生起更强烈的情绪来。这是一种自然的本能，还只是一种幻觉，我不能说定。此时我自己的感受正是这样的。人们提醒我，他们所说的第一个哲学家柏拉图就在这里进行过各种讨论。的确，那边近处的那个花园不但使我想到他，而且仿佛把那个人实际带到了我的眼前。这是斯彪西波（Speusippus）、塞诺克拉底（Xenocrates）以及塞诺克拉底的门生波莱谟（Polemo）常到的地方。他们常常就坐在我们向那边望去所见的那个位置上。对我来说，甚至看到我们本国的那个元老院（我指的是Hostilia元老院，而不是现在的那个新建筑，自从那个元老院扩建后，在我看来显得更小了），也常常使我想起西皮奥（Scipio）、加图（Cato）、李利乌（Laelius），尤其是我的祖父。地点确实有这样大的暗示力。无怪乎科学的记忆训练法是建立在地点方位上的。”（西塞罗，《论主要的善和恶》，第五卷。）

[20] 洛克先生将一切论证分为演证的和或然的。在此观点下，我们应当说，一切人都必定会死，太阳明天将升起，只是或然的。但是，要使我们的语言更符合通常的用法，我们应当将论证分为演证（demonstrations）、证明（proofs）、或然性（probabilities）。证明指的是那种从经验而来、不容怀疑或反对的论证。

[21] 见第二章。

[22] 洛克先生在他论能力的一章中说，因为我们从经验发现，在物质中有一些新的产物，并且得出在某处必定有能够产生它们的能力的结论，于是根据这个推理，我们最终得到了能力的观念。不过，如这位哲学家自己所承认的，任何推理都不能给我们提供一个新的、原始的、简单的观念。因此，这里的推理也不能成为那个观念的来源。

[23] 人们可能主张说，由于我们在物体中遇到抵抗，使我们不得不经常施加我们的力量，唤起我们的全部能力，这种情形使我们得到了力量和能力的观念。正是我们所意识到的这种奋力或强烈的努力，成为力量和能力观念所摹拟的原始印象。可是，首先，对于我们认为具有能力的许多对象，我们并不能假设它们有那种抵抗力或它们行使了力量。我们认为最高的存在者有能力，但是他从未遇到过任何抵抗；我们认为心灵在日常的思维和活动中具有支配它的观念和肢体的能力，但是，这里的结果是直接跟随意志而来的，并没有行使或唤起任何力量；我们认为无生命的物质也有能力，但是，它并没有能力的感受。其次，我们努力克服抵抗，但对这种努力的感受与任何事情都没有可知的联系。随感受而来的是什么，我们要根据经验才能知道，而不能先验地得知。不过，我们必须承认，我们经验到身体的努力，虽然这种努力不能提供确切的能力观念，但是，它在我们形成的通俗的、不精确的能力观念中，却占有很大的分量。

[24] Θεοζαπομηχανηζ，机械降神或解围之神，希腊和罗马戏剧中的一个神。——译注

[25] 这里所说的是笛卡儿和主要以马勒伯朗士为代表的后期笛卡儿派哲学家的观点。——译注

[26] 第十二章。

[27] 我不需详细考察新近哲学（指牛顿派的学说。——译注）中大谈的、据认为是物质所具有的惰性（vis inerliae）。我们由经验发现，一个静止或运动的物体，永远保持它当时的状态，除非某个新的原因使它的状态改变，而且，一个物体受到推动，它从推动它的物体那里得到的运动，与它本身获得的运动一样多。这些都是事实。当我们称此为惰性时，我们只是表明这些事实，并不妄称具有这种惰性的任何观念，正如我们在谈论引时，我们指的是某些结果，并不了解那个主动的能力。艾萨克·牛顿爵士的意思不是要剥夺次等原因的一切力量或能力，尽管他的某些追随者竭力要把那个理论建立在他的权威之上。正相反，这位伟大的哲学家曾用以太的活动流体来说明他的万有引力，尽管他十分谨慎而谦虚地同意说，那仅仅是一个假设，如果没有更多的实验，就不再坚持。我必须承认，各种意见的结局都有一些奇特之处。笛卡尔暗示了有关神的普遍和唯一效能的学说，但他并不坚持这个学说。马勒伯朗士和其他笛卡尔主义者则把这个学说当做他们全部哲学的基础。不过，这个学说在英国没有任何权威。洛克、克拉克、卡德沃思甚至从未注意到它，他们一直假定，物质具有实在的能力，尽管这个能力是从属的、派生的。这个学说在我们现代形而上学家中变得如此流行，它凭借的是什么方法呢?

[28] 根据这些解释和定义，能力的观念与原因的观念一样是相对的，两者都与结果有关，或者都与同原因或能力恒常结合的别的某个事件有关。对象的未知条件，它确定和决定了这个对象的结果的程度或数量，当我们考虑这个条件时，我们称它是这个对象的能力。与此相应，一切哲学家都同意，结果是能力的量度。但如果他们真对实际的能力本身有任何观念，他们为什么不能对能力本身进行测量呢?人们争论，运动着的物体的力量是与它的速度相应呢，还是与它的速度的平方相应（这里指莱布尼茨同克拉克等牛顿主义者的争论。——译注）。我要说，（假如他们真有任何能力的观念）这个争论就不需要通过比较这个力量在相等或不相等时间内的运动结果来决定，只要对这个力量进行直接测量和比较就可以决定了。
力量、能力、能量等词经常被使用，在哲学以及在日常谈论中到处都会出现，但这并不证明，我们在任何事例中都熟知原因和结果之间的联系原则，并不能证明我们能最终说明一件事对另一件事的产生作用。这些词在平常使用时被附加上很不严格的意义，它们的观念是非常不确定、非常含混的。任何动物在推动外界物体时，都会感到一种奋力或努力；一切动物在受到外界运动物体的打击时，都会有一种感受或感觉。这些感觉仅为动物所有，我们不能从这些感觉中先天地引出任何推断，但我们很容易将这些感觉转嫁到无生命的对象上，并假设，每当它们转移或接受运动时，它们也有这样一些感觉。至于它们所发挥的能力，我们若不把交互运动的任何观念附加于其上，我们就只有考察这些事件在经验上的恒常会合；当我们感到这些观念之间的习惯性联系，我们就由那个感觉联想到那些对象，因为把外界物体引起的每个内在感觉用于这些物体，是最平常不过的事情了。

[29] 希波克拉底（Hippocrates，前五世纪），古希腊著名医生。波利比乌斯（Polybi-us，前203——前120），古希腊历史学家。塔西陀（Tacitus，57——120），古罗马帝国时期著名的历史学家。——译注

[30] 库尔迪乌斯（Quintus Curtius，一世纪），古罗马历史学家。——译注

[31] 地名，在伦敦市区。——译注

[32] 自由学说的流行还可以从另一个原因来解释，即在我们的许多活动中，我们或者随意地，或者可能地，对自由具有一种虚假的感觉或似是而非的经验。任何活动的必然，不论是物质的必然还是心灵的必然，恰当地说，并不是行为者的一种性质，而是能考察这个行为的任何有思想或有理智的存在者的一种性质。它主要在于存在者的思想从先前的某些对象推断出那个行为存在的那种决定性。而与必然相对立的自由不是别的，只是那种决定性的缺无，是我们从一个对象的观念过渡到或不过渡到任何接续对象的观念时，我们所感觉到的某种无拘束或随意性。于是我们可以看到，虽然在反省人类的行为时，我们感觉不到这种无拘束或随意性，通常只能从那些行为的动机，从行为者的性情中，相当确实地将它们推断出来，但是，当我们行动时，我们常常感觉到类似那样的东西。而且，一切相似的对象都容易被互相错认，所以，人们也把这种情形作为人类自由演证的证据，甚至作为直觉的证据。我们感到，我们的行为在大多数情况下服从于我们的意志，并且想象我们可以感到，意志本身不服从于任何东西，因为若有人否认这一点而使我们偏要试一下的话，我们会感到，意志可以很容易地做各样活动，可以在它以往不曾决定的方面造出自己的意象（image，也就是大学中所说的Velleity，即不带有行动和努力的单纯意愿）。我们相信，这个意象或模糊的动向本来在那时就可以实现那个未曾决定方面的事情本身，因为如果你否认这一点，那么，我们可以再试一次，并且发现，那件事现在就可以实现。我们并不认为这里为表明意志的自由而生出的古怪欲望是我们行为的动机。似乎确实的是，不论能如何想象我们在自身内感到了一种自由，但一个旁观者通常只能从我们的动机和性格推断我们的行为。即使他不能做到这一点，他一般也会断言，假如他完全了解了我们的处境和性情的每一情节，完全了解了我们的脾性和气质的最秘密的源泉，他就可以推断出我们的行为。而根据前述的学说，这正是必然的本质。

[33] 例如，如果将原因定义为产生任何东西的东西，那么，我们很容易看到，这里 产生与引起是同义的。同样，如果将原因定义为凭借它而使任何东西得以存在的东西，那这个定义很容易受到同样的反驳。凭借它这几个字是什么意思呢?如果我们说，原因是在它出现后就有某个东西恒常存在的东西，对这些词我们就可以理解。因为这是我们在这件事上实际所知的一切。这种恒常性恰恰构成了必然的本质，此外，我们再也没有任何其他的必然观念了。

[34] 既然关于事实或原因的一切推理完全是从习惯来的，那么人们可能会问，在推理方面，人远远胜过动物，一个人远远胜过另一个人，这种情况是如何发生的呢?难道同样的习惯对一切生物的影响是不同的吗?
这里我们将力图简要地说明人类理智的巨大差异，然后，我们对于人和动物之间差异的缘由就容易理解了。
第一，当我们已经生活了一些时间，已经习惯了自然的一律性，我们就获得了一个普遍的习惯（a general habit），由于这个习惯，我们总是从已知的东西转移到未知的东西，总是构想后者与前者相像。依靠这个普遍的习惯原理，我们甚至把一次实验当做推理的基础，如果这个实验做得很精确，排除了一切无关的情节，我们就在某种程度上确凿无疑地期待相似的事件。因此，我们把观察事物的结果看作是一件非常重要的事情；由于一个人在注意力和记忆力方面可以远远胜过另一个人，所以就造成了他们在推理上的重大差异。
第二，当任何结果是被复合的原因产生的，这时，一个心灵就有可能比另一个心灵更广大，能更好地理解对象的整个体系，能更好地恰当推断它们的结果。
第三，一个人能够比另一个人进行更长一串推论。
第四，几乎没有人会长时间思考而不陷入观念混淆和彼此错认的，人的这个弱点有各种不同的程度。
第五，结果所依赖的那个情节常常包含在其他一些无关的、外在的情节之中。要把这个情节分离出来，往往需要有很集中的注意力、很高的精确性和敏锐性。
第六，由特殊的观察形成普遍的准则是一个非常精细的活动，心灵不能把方方面面都看到，由于它的仓促或狭窄，它在这方面犯错误是再平常不过的了。
第七，如果我们从相似进行推理，那么，具有较多经验，或能较迅速想到相似情形的人，将是较优秀的推理者。
第八，由成见、教育、爱好、党派等带来的偏见，在一个心灵上的附着力要大于另一个心灵。
第九，既然我们已经相信人类的证据，于是，书籍和谈话就可以扩大人的经验和思想的范围，在这方面，一个人与另一个人会有很大差异。
我们很容易发现使人的理智有所差异的其他许多情节。

[35] 约翰·蒂洛森（1630——1694），英国新教传教士，后为坎特伯雷主教。——译注

[36] 加图，指小加图（Cato，前95——46），罗马政治家和道德学家。——译注

[37] 见普鲁塔克，《加图传》。

[38] 显然，任何印度人都不会有水在寒冷天气下不结冰的经验。这就使自然的一种情形是他完全不知道的；他不可能先天地说出由这种情形会引起什么事情。这里所做的是一个新的实验，其结果总是不确定的。有时人们可以根据类比来猜测会发生什么事情，但这毕竟是猜测。我们必须承认，就现在这个水结冰之事而言，这件事是与类比规则相反的，以致有理性的印度人是不会期待它的出现的。冷对水的作用不是根据冷的程度而渐进的，而是只要温度到了冰点，水就在一瞬间从完全流动的变成完全坚硬的。这样的事情因而可以被称作是异常的，要使生活在温暖地区的人相信它，就需要非常有力的证据。但是，这样的事仍然不是奇迹，与我们在各种情节相同的情况下对自然过程的一律性经验并不相反。苏门答腊的居民在他们生活的气候下看到的水永远是流体的，河水结冰应当被认为是一个奇迹。他们从未见过莫斯科冬天时的水，因此他们不能合理地断定水那时会有什么结果。

[39] 有时一件事情本身似乎并不与自然法则相反，但是，如果它是真的，它却可以由于某些情况而被证明是一个奇迹，因为事实上它是与那些法则相反的。于是，如果一个人自称有神圣的权力命令一个病人痊愈，命令一个健康的人倒地死去，命令云彩降雨，命令风吹起来，总之，使许多自然事件紧随他的命令来安排，那么这些事件可以恰当地认为是奇迹，因为在此情况下它们实际与自然法则是相反的。如果我们仍有所怀疑，认为这个事件和命令是偶然同时发生的，那么，这里就没有奇迹，也没有违反自然法则。如果这个怀疑被消除了，那么这里显然就有一个奇迹和对自然法则的破坏，因为相对于一个人的声音或命令有如此巨大影响，没有什么与自然法则更相反的了。对一个奇迹可以精确地定义为∶它是由于神的特殊意志，或由于某种不可见力量的干预，对一项自然法则的一次破坏。一个奇迹既可以被人发现，也可以不被人发现。这并不能改变奇迹的本性和实质。把房子或船只举起在空中是一个看得见的奇迹。如果风的力量很小不足以吹起一片羽毛，可是羽毛竟升起来了，这就是一个真正的奇迹，尽管我们察觉不到。

[40] 塔利（Tuly）即西塞罗；德谟斯梯尼（Demosthenes，前384——前322），雅典政治家、演说家。——译注

[41] 亚历山大（Alexander二世纪），他曾声称使医神阿斯克勒庇俄斯以蛇的形象显灵。帕夫拉戈尼亚（Paphlagonia）是小亚细亚北部一地区。——译注

[42] 韦斯巴芗（Vespasian，9——79），古罗马皇帝。——译注

[43] 塞拉皮斯神（Serapis）是古埃及宗教中的一个神，其崇拜者主要在亚历山大。——译注

[44] 塔西佗，《历史》，第四卷，第八十一章。苏埃托尼乌斯（Suetonius）在他的《韦斯巴芗传》中有几乎同样的叙述。

[45] 德米特里厄斯（Demetrius，前336——前283），马其顿国王。——译注

[46] 包括韦斯巴芗、其子提图斯和图密善（Domitian）三个古罗马皇帝。——译注

[47] 雷茨主教（1614——1679），巴黎大主教、政治家。——译注

[48] 阿拉贡，西班牙东北部的一个地区。——译注

[49] 菲利皮（Philippi）是马其顿一城市，前42年，屋大维和安东尼在此打败布鲁图斯和卡西乌；法尔萨鲁斯（Pharsalia）是希腊塞萨利地区的一城市，公元前48年，恺撒在此打败庞培。——译注

[50] 胡安·马力安那（Mariana，1536——1623），西班牙耶稣会士，历史学家；比德（Bede，673——735），英国历史学家。——译注

[51] 指卢克莱修。

[52] 培根，《新工具》，第二卷，箴言29。

[53] 《论人类理智》于1748年出第一版时书名为《人类理智哲学论》，其中本章的标题是“论自然宗教的实践后果”（Ofthe Practical Consequencesof Natural Religion），后来改为现在的标题。——译注

[54] 见琉善，《闹宴》或《阿庇泰人》。

[55] 见琉善，《宦官》。

[56] 宙克西斯（Zeuxis），前五世纪的希腊画家。——译注

[57] 丘庇特，古罗马神话中的主神。——译注

[58] 我认为，一般而言，可以确立如下一条公理：如果任何原因只是借其特定结果而被我们所知，那么，从这个原因一定不能推出任何新的结果，因为能把原先结果和新结果同时产生出来所必不可少的性质，要么一定与只产生原先结果（据假定，我们单从这个结果而知道那个原因）的那些性质不同，要么它们就是更高级的，或者有更广泛的作用。因此，我们没有任何理由假设那些性质的存在。如果说新的结果产生出来，只是由于我们从原先结果已经知道的那同一个能力继续起作用，那么，这个说法也不能去掉这里的困难。因为即使我们承认情况是如此（人们几乎不会如此来假设），一个相似能力（因为一个能力的绝对相同是不可能的）继续发挥作用，我是说，一个相似能力在不同的空间和时间发挥作用，仍是一个非常任意的假设，而且我们关于那个原因的一切知识最初都是从一些结果来的，而在这些结果中也不可能有那个能力继续发挥作用的任何迹象。假定我们所推断的原因与我们所知道的结果精确成比例（实际应如此），那么，这个原因不可能具有任何那样的性质，使我们能从中推断出新的或不同的结果来。

[59] 这个论证是从贝克莱博士（Dr.Berkeley）那里引来的。的确，这位非常机敏的作者的大部分著作，构成了包括培尔（Bayle）在内的古今哲学家中所能发现的最好的怀疑主义教材。不过，他在其著作的题页上（无疑很真实地）表白说，他写他的书既是反对无神论者和自由思想者的，也是反对怀疑论者的。然而，他的论证虽然别有所图，但实际上仍只是怀疑主义的，对此可以从下面一点看出来：那些论证不容许任何回答，也不产生任何确信。它们的唯一作用就是引起一时的惊异、犹豫和混乱，而这些正是怀疑主义的结果。

[60] 在西方哲学中，opinion有时用作与belief（信念）同义。——译注

[61] 对于数学点不论会有何种争论，我们都应当承认，物理点是存在的。物理点是指广延的最小组成部分，它们不能被肉眼和想象所分割或缩小。因此，呈现于想象或感官的那些影像是绝对不可分割的，所以，数学家们应当承认，这些影像无限小于广延的任何实际组成部分。而对理性来说似乎最无疑的是：一个无限的广延是由无限数目的广延的部分构成的。那么，一个无限的广延又该加上多少无限数目之广延的无限小的部分来构成呢?而且人们假定，广延的无限小的部分仍然是可以无限分割的。

[62] 在我看来，要避免这些荒谬和矛盾不是不可能的，只要我们承认，严格地说，没有抽象的观念或普遍的观念这种东西，我们只承认，一切普遍的观念实际上是依附在一个普遍词项上面的特殊观念，在必要时，这个普遍词项可以唤起在某些方面与呈现给心灵的那个观念相似的别的特殊观念。于是，当有人说出“马”这个词，我们马上就会想到一个特定大小或形象、有黑的或白的颜色的动物观念。但因为这个词通常也用于别的颜色、形象和大小的马上，所以，尽管这些观念没有实际被想象到，也很容易被唤起，而我们就好像实际想象到这些观念一样，进行推理和作出结论。如果我们承认这一点（这似乎是合理的），那么，就会得出，数学家进行推理所依据的全部数量观念，无非是一些特殊观念，是被感官和想象提示出来，因而不能无限分割的那一类观念。现在我们作此暗示就够了，不需要任何进一步的阐述。一切科学爱好者都不要因为自己的结论而受到无知之人的嘲笑和蔑视，这才是与他们确实有关的事。而且，这似乎是解决这些困难的最便利的办法。

[63] 加百列（Gabriel），基督教《圣经》中传达上帝佳音的七大天使之一，或犹太教信奉的四大天使之一。——编注

[64] 古代哲学有一个渎神的公理：无中不能生有。这个公理把对物质的创造排除了，而根据这里的哲学，它就不是一个公理。不但上帝的意志可以创造物质，而且先验地说，也许任何别的存在物的意志，或最稀奇古怪的想象所能想到的任何别的原因，也都可以把物质创造出来。