中国上古史导论
Author: 杨宽
Date: 2016-07-14 16:00:00+00:00
Keywords: 历史; 先秦; 中国历史
Description: 本书为杨宽根据1937年在广东勷勤大学讲授“中国上古史”的讲义初稿修订而成，比较和参照了多方面的研究成果，收入《古史辨》第七册，是中国上古史研究领域的开创性著作之一。在《中国上古史导论》中，杨宽提出神话的分化研究说，是对顾颉刚“层累地造成的中国古史”说的发展和补充，成为顾颉刚开创的古史辨派神话学的重要后继者。
Publisher: 上海人民出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

中国上古史导论/杨宽著．—上海：上海人民出版社，2016

（杨宽著作集）

ISBN 978-7-208-13819-3

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①杨…　Ⅲ．①中国历史—上古史—研究　Ⅳ．①K210.7

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第114831号

责任编辑　高笑红

封面设计　夏芳

中国上古史导论

杨宽　著

世纪出版集团

上海出版

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　常熟市新骅印刷有限公司印刷

开本625×880　1/16　印张20.5　插页5　字数223,000

2016年7月第1版　2016年7月第1次印刷

ISBN 978-7-208-13819-3/K·2511

定价48.00元

目录
出版说明
自序

第一篇 古史传说探源论
一 论托古改制说

二 论邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说

三 论层累造成说

第二篇 论古史传说演变之规律性
一 殷周之宗教观念与古史传说

二 神祇称号、祖先庙号与古史传说中之人君称号
三 古史传说中之朝代系统
四 东西民族神话之融合与古史传说系统之组成

第三篇 盘古、槃瓠与犬戎、犬封
一 序说

二 盘古与槃瓠
三 犬戎、犬封与槃瓠
四 南方民族中槃瓠盘古之传说与信仰

第四篇 三皇传说之起源及其演变
一 三皇之本始与三一

二 三皇传说之演变

三 古帝与三皇之配合

第五篇 黄帝与皇帝
一 序说

二 黄帝与皇帝及上帝
三 涿鹿之战与阪泉之战
【附论：蚩尤与蓐收】
四 论黄帝之制器故事
五 论黄帝之世系传说

第六篇 尧与颛顼
一 序说

二 尧与颛顼

三 论颛顼、尧为西方民族之上帝

第七篇 舜与帝俊、帝喾、大皞
一 帝俊与帝喾

二 舜与帝俊、帝喾
三 大皞与帝喾、帝舜
四 论帝俊、帝喾、帝舜等为殷人东夷之上帝
五 帝俊之世系传说

第八篇 五帝传说之起源与组合
一 五帝与五色天帝

二 古帝与五帝之组合

三 三皇五帝说后起之纠纷

第九篇 “陶唐”与“高阳”
一 自来关于“陶唐”之解释

二 论陶唐即高辛、高阳

三 论唐虞连称

第十篇 说夏
一 自来关于“夏”一名之解释

二 夏国族之有无问题
三 “夏后”解
四 “有夏”解
附函
附：“说夏”补

第十一篇 丹朱、驩兜与朱明、祝融
一 丹朱与驩兜

二 丹朱、驩兜与朱明、昭明、祝融
三 阏伯与昭明、祝融
四 祝融与烛龙
五 陆终与祝融
附一：刘为尧后说探源
附二：说驩兜所放之崇山

第十二篇 鲧、共工与玄冥、冯夷
一 鲧与共工

二 鲧、共工与实沈、台骀、玄冥、冯夷

第十三篇 许由、皋陶与伯夷、四岳
一 许由与伯夷

二 许由与皋陶

三 伯夷与皋陶

第十四篇 禹、句龙与夏后、后土
一 引言

二 禹与勾龙
三 禹生于石与娶涂山女之说
四 禹征有苗
五 余论

第十五篇 夷羿与商契
一 夷羿与商契、商均

二 羿契传说之转变

第十六篇 启、太康与王亥、蓐收
一 启与太康

二 启与王亥

第十七篇 伯益、句芒与九凤、玄鸟
一 益与燕

二 玄鸟、凤鸟、九凤与句芒及益
三 伯益与百仪、伯夷
附论 伯益与伯翳

第十八篇 综论
一 古史传说与神话

二 古代神话与历史背景

附录 刘歆冤词

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文章中的“□”字，原文即为如此

出版说明

杨宽（1914—2005），字宽正，上海青浦人。1936年毕业于光华大学国文学系，师从吕思勉、蒋维乔、钱基博等。1936年参与上海市博物馆筹建工作，1946年任上海博物馆馆长兼光华大学历史系教授，1953年任复旦大学历史系教授，1959年调任上海社会科学院历史所副所长，1970年又调回复旦大学历史系工作。1984年赴美国迈阿密定居至逝世。历任上海市文物保管委员会主任秘书、古物整理处处长，上海市博物馆馆长，中国先秦史学会第一至第三届副理事长。

杨宽先生是我国著名的历史学家，治学涉及墨子、古史传说、西周史、战国史、科技史和制度史等诸多领域。先生少年时有志于学，高中时代已发表多篇有分量的论文，专注于墨学研究及先秦史料考辨。在“古史辨”运动后期，发表《中国上古史导论》，提出神话分化说，补充发展了顾颉刚的“层累造成说”，被顾颉刚、童书业誉为“古史辨派”的生力军和集“疑古”的古史学大成之人。日本著名历史学家贝冢茂树评价“从疑古派中出现了像杨宽先生这样的人物，在充分摄取释古派的方法和成果的同时，正积极开拓一个可以推动现代古史研究前进途径，可以称为‘新释古派’的新境地”。稍后其学术兴趣由上古史转向战国史，潜居故乡青浦撰写《战国史料编年辑证》，为日后铸就《战国史》这一断代史经典奠定了基础。20世纪50年代，开始探索中国古代冶铁技术发展史、西周的社会结构和礼制，著有《西周史》、《古史新探》；80年代应日本学界邀请讲学，完成《中国古代陵寝制度史研究》、《中国古代都城制度史研究》姊妹篇。杨宽先生生平出版专著十余部，发表论文360余篇，取得了卓越的学术成果。

杨宽先生也是中国博物馆事业的先驱。他参与筹建了上海市博物馆，并长期担任上海市博物馆馆长，为上海博物馆的筹建、发展作出了不可磨灭的贡献；对保护国宝毛公鼎与阻止著名的山西浑源李峪村出土铜器盗运出口作出了巨大贡献。另外，杨宽先生还参与了修订《辞海》古代史条目、编绘《中国历史地图集》先秦部分、标点《宋史》等工作。

杨宽先生与上海人民出版社结缘始于1955年版《战国史》，自此以后，主要著作几乎皆由我社出版。先生生前已有计划，集中各种著述在我社出版《杨宽著作集》。如今，《杨宽著作集》由我社分批出版，不仅完成了先生遗愿，也可以使读者更为全面地认识杨宽先生的学术成就。

上海人民出版社
2016年7月

自序

近人分我国古史学之派别为四：曰信古，曰疑古，曰考古，曰释古。主信古者动谓战国秦汉之书近古，所记传说必有所本，一切皆为实录，未可轻疑；主疑古者以古书既有真伪，所传古史又不免失实，苟无精密之考证批判，未可轻信；主考古者，辄病于传说之纷繁，莫由遵循，又鉴于近人争辨古史，立论绝异而均不出故纸堆之范围，乃谓但有纸上之材料无用，非有待于锄头考古学之发掘不为功。主释古者，则以古人十口之相传，“事出有因”，必有史实之残影存乎其间，未容一概抹杀，苟据新史观加以归纳推理，即为可信之古史。此四说者，除信古一派外，无不持之有故，言之成理。

原夫史学之研究，基于史料，无史料，斯无史学也。史学之方法，必先之以史料之搜罗咨访与考证批判，考证批判之工作，本不能增加固有之史料，仅能淘汰虚妄之传说；本不能增加已有之观念，仅能肃清错误之成见，故其所得之成绩，多属破坏而不在建设。史料本为间接之知识，史学方法本亦间接之推理，记录为撰人工作之终点，而为吾人工作之起点；事实为撰人工作之起点，而为吾人工作之终点；上溯史料之来源以探求事实之真相乃治史者最先必经之步骤此疑古之说之所以尚也。史料之为物，以内容分，或属原始，或属孳生；以形式分，有属实物，有属传说（笔传，口传，画传）；以来源分，有无意传世者，有有意传世者。传说之史料，多属孳生，相传愈久，讹谬愈多，演变亦愈甚，且皆形诸笔墨，又多有意传世，不免有造作虚伪之处。地下实物之史料，多属原始，又多无意传世者，自较纸上之史料为可靠。然古器物在当时本为应付人生之需要者，类多无意传世，欲据少数器物以推论前人活动之全部，实非易事。必有极丰富之实物，比较其大量异同而探求其演化之迹，然后能得梗概，此考古发掘之所以尚也。历史家之任务，本在研究具体之历史，既得真实之史料，自当据科学史观或整个历史过程学说以为概括之解释，此释古之说之所以尚也。吾人必先“疑古”“考古”而后终之以“释古”，然后史家之能事尽矣。

自王国维创二重论证之说，以地下之史料参证纸上之史料，学者无不据之以为金科玉律，诚哉其金科玉律也！然此二重论证之方法，惟殷史因殷墟卜辞之出土乃得为之（但卜辞多断片，若干文字之研究至今犹多未能论定，仍不得广为证明），夏以上则病未能。近人或以山西西阴村之发现为夏民族之遗址（如陈钟凡《中国古代艺术上的图腾》，刊《现代史学》二卷三期；丁山《由三代都邑论其民族文化》，刊《中央研究院史言所集刊》五本一分），或以仰韶之彩陶文化为夏民族所遗留（徐中舒《再论仰韶与小屯》，刊《安阳发掘报告》第三期），皆证据薄弱，仅因与夏民族之地域传说相合而谓即夏民族之遗址，实近武断！至若因彩陶文化遗物分布于中国北部辽宁、山西、河南、陕西、甘肃各地，黑陶文化遗物分布于河南东部及山东全境，遂臆断虞、夏为彩陶文化期，太皞、有济、少皞为黑陶文化期（丁山《由陈侯因铭黄帝论五帝》附记），更属比拟不伦。盖据后冈下层之彩陶以与仰韶村、西阴村相比较，陶质可相比美，而形制则较安特生于甘肃发现之六期彩陶皆简单，陶业又较幼稚，可知其文化实较仰韶为早。以后冈中层龙山文化层之实物与后冈下层仰韶文化层相较，除鼎类三实足之陶器外，无有相类者，但以与仰韶村出土物相比，则相似处至多，可知仰韶文化实较后冈之仰韶层为晚，仰韶之文化实由后冈传往，非由仰韶传来（见梁思永《小屯龙山与仰韶》）；殷墟文化既非承接仰韶，仰韶亦非夏民族文化，要可断言。已发现之遗址，既不足以证古史传说，亦有主发掘古迹以证古史传说者，如陆懋德之主掘大禹陵是（《评顾颉刚〈古史辨>〉》）；然吾人稽之《易·系辞传》称古之葬者“不封不树”，《礼记·檀弓》及《汉书·刘向传》并称孔子葬母于防，称古墓而不坟，盖远古冢墓，不封不树，无有丘垄，吾国于殷及周初尚无丘垄之制，此可由安阳殷代古墓与濬县辛村古墓判知之；今大禹陵丘垄甚高，实不待发掘而明其伪也。古史传说中之古墓，本多后人造作，《山海经·海外南经》郭注谓古墓每多“绝域殊俗之人，闻天子崩，各自立坐而祭哭泣，起土为冢”。实则今所传之远古冢墓，亦多由传说而附会者；如《汉书·武帝纪》曰：“北巡朔方，还祭黄帝冢桥山上，曰：‘吾闻黄帝不死，今有冢何也？’对曰：‘黄帝已仙上天，群臣葬其衣冠。’”武帝据神话以疑附会之冢墓，亦可谓伟识矣。

自科学史观传入我国，群以社会形式解释古史传说，于是有社会史之论战，诸说纷纭，多至不可胜辨。有以盘古、有巢氏、燧人氏、女娲氏为旧石器时代，五帝为新石器时代初期氏族社会者（胡秋原说）；有以神农以前为原始共产社会，神农至陶唐为村落共产社会者（熊康生说）；有以五帝为野合的杂交时代或血族群婚的母系社会者（郭沫若说）；有以五帝为初期封建国家，唐、虞为次期封建国家者（某人说）；有以黄帝为图腾社会，唐、虞为原始共产主义的生产方法时代，夏为亚细亚的生产方法时代者（李季说）；有以尧、舜、禹为女性中心的氏族社会时代，启为由女系本位转入男系本位的时代者（吕振羽说）；此类古史传说之解释，最流行者莫若图腾社会一说，无非以古帝王之名号有与动植物有关者，即据以释为图腾而已。如黄帝之号有熊，蚩尤之“蚩”从“虫”，舜之为植物，帝俊帝喾之为夔，鲧从鱼，禹为虫，近人多据以为图腾之名号。次则母系社会之说，近人亦颇乐道，或据《孟子》记象之欲“二嫂使治朕栖”，以为舜、象乃娥皇、女英之公夫；或据古史传说中父子兄弟之不同姓，谓即母系时代之证；其笃信传说之处，盖与信古者无以异；彼辈既笃信传说，其终极自亦必与信古者同途，故李季著《中国社会史论战批判》，乃一反诸家用史前社会解释古史传说之方法，竟以为唐、虞之世已入有史时代，已有文字，已有铁器，已以男性为本位，已有私有财产，及夏代而有专制政府，帝王世袭，农业发达，一如《尚书》《史记》之所载矣。

余之治古史学，本无家派之成见存于心，仅依据一般史学方法之步骤以从事而已，初唯取先秦古籍有关古史之材料，类而辑之，而比察其异同，久之乃知夏以上之古史传说类多不可信，又久之而后晓知传说之来源出于神话，顾前人罕有畅论之者。明知吾说若发表，长者见之，必斥以为非常异义可怪之论，“非圣无法”之罪将无可逭，而犹必呶呶不已者，盖求真之心人之所同具耳。余之立意草创《中国上古史》，在二十二年春，时正求学于光华大学，课余读书，偶有所见，辄随笔录之，尚未暇作系统之整理也；是年秋，《光华大学半月刊》征文及余，乃择古史传说中最不经之盘古传说而论之，成《盘古传说试探》一文，刊于二卷二期，其于黄帝、尧、舜、禹等古圣贤王者，犹不敢露布其怀疑之意。及二十四年冬，郑师许先生约余合编华文《大美晚报·历史周刊》，一时无暇草专篇，因将旧作随笔札记，陆续刊布。二十六年夏间，《禹贡半月刊》征文及余，又成《说夏》《说虞》二文以应之，然犹未有组织系统之决心也。秋间避地粤西，执教于广东省立勤大学，为诸生讲“中国上古史”，因将昔日所论略加补订，编为讲义，于是关于夏以上古史传说之论述，系统粗具，而于古史传说出于神话演变分化之说，自信益坚。盖史料具在，有不容熟视无睹者也。

考辨传说之演变分化，首贵客观之态度及史学常识，苟不审慎从事即不免流于穿凿附会。如法人某，有《拿破仑有此人否》一书，论证拿破仑之无其人，以为莫斯科等役无非希腊神话之演变。则荒诞之讥，又岂能免。

吾人今兹所论，据古史传说之史料及史学常识以比较推断，其渐次演变分化牵合之迹，实有规律可寻，循环论证，无有不可得其会通者。其非偶合明矣！吾人为培植新古史学之基础，即不能不于古史传说之纷纭缴绕作一番澄清之开导工作，以探索传说演变分化之系统，为古史传说还其本来面目。非云破坏古史，实为建设古史耳。盖三皇、五帝、尧、舜、禹等之出于神话，具有明确之直接证据，苟将前后之史料排列比较，已甚了然，初不待辨而自明，惜乎世人囿于成见之深也！不得已乃为此书以明辨之，此非吾人之巨眼卓识，亦时代潮流使之然也。

吾人证夏以上古史传说之出于神话，非谓古帝王尽为神而非人也。盖古史传说固多出于神话，而神话之来源有纯出幻想者，亦有真实历史为之背景者。吾国古史传说，如盘古之出于犬戎传说之讹变，泰皇、天皇、地皇之出于“太一”与天地阴阳之哲理，黄帝出于“皇帝”之音变，本为上帝之通名，此皆纯出虚构。

至若帝俊、帝喾、大皞、帝舜之为殷人东夷之上帝及祖先神话，少皞、羿、契之为殷人东夷之后土及祖先神话，益、句芒之为东夷之鸟神及祖先神话，鲧、共工、玄冥之为殷人东夷之河伯神话，朱明、昭明、祝融、丹朱、兜之为殷人东夷之火正神话，王亥之为殷人东夷之畜牧神神话；又若颛顼、尧之为周人西戎之上帝及祖先神话，禹、句龙之为西戎之后土及祖先神话；则皆由于原始神话分化演变而成者，固不免有原始社会之史影存乎其间。然此类亦仅为殷周东西两氏族原始社会之史影而已，乌有所谓三皇、五帝、唐、虞、夏等朝代之古史系统哉？

第一篇　古史传说探源论

“秀才不出门，能知天下事。”

天下事从何而知之？有传闻而知之者，有推论而知之者，有亲历而知之者。天下之大，时间之久，非能事事而亲历亲见也，出诸传闻者为多。传闻有直接闻之者，有展转间接而闻之者，天下之大，时间之久，非能事事直接亲闻也，出诸展转传闻者为多。以人事之繁复，亲历传闻，亦多未能事事而亲历传闻其全境也，多局部而已矣，世人于其所不知者，又往往以意推论之。传闻者可信乎？推论者又可信乎？天下之大，非能人人皆诚实且聪明也，况增巧饰美，又夫人之常情，舌生于人之口，莫之扪也，笔操于人之手，莫之掣也；惟其意之所欲言欲书而已；亦何所不至者！即其人诚实且聪明矣，偶不经意，犹不免传闻失实；况有意之增饰乎？

是故传闻不可以不察也，一人之事，两人分言之，有不能悉符矣！一人之言，数人递传之，有失其本意矣！“数传而白为黑，黑为白，故狗似，似母猴，母猴似人，人之与狗则远矣！”（用《吕氏春秋·察传篇》语）《吕氏春秋·察传篇》云：

宋之丁氏家无井，而出溉汲，常一人居外；及其家穿井，〔喜而〕（“喜而”二字从《太平御览》一八九引及《风俗通》增）告人曰：“穿井得一人！”有闻而传之者曰：“丁氏穿井得一人！”国人道之，闻之于宋君，宋君令人问之于丁氏，……

本无其事，展转讹传，传之愈广，而信者益众，一若真有其事矣。当鸦片战争前，国人所传西人之情况，往往如《山海经》。有福建举人王惠田呈《平夷策略》云：“逆夷由海放桅而来，日食干粮，不敢然火，其地黑暗，须半月日始出口。”骆秉章奏又称：“该逆兵目以象皮铜兵包护其身，刀刃不能伤，粤省义民，以长梃俯击其足，应手而倒。”虽自称深悉外夷之林则徐亦奏称：“况茶叶大黄，外夷若不得此，即无以为命。”又称“且夷人除枪炮之外，击刺步伐，俱非所娴，而其腿足缠束紧密，屈伸皆所不便，若至岸上，更无能者。”盖时人见洋商采办茶叶大黄最多，遂臆断其“不得此即无以为命”，又见其军队足缠绑腿，遂臆断其屈伸不便耳。余幼时，闻乡里人言洋人无膝，不可屈曲，下跌不能自起，言之凿凿，一若洋人真无膝者。盖时人见其西装裤直挺，遂臆断其无膝耳。苟西人此时犹不大批东来，此等传说必至此时犹不稍息，此“无膝国”上可与《山海经》之贯胸国、奇股国、一臂国、玄股国……先后比美矣！虽近人述近事，其可哂笑尚如此，况千古以上之传闻，吾人据何而信之？

是故传闻不可以不察也，《论衡·奇怪篇》云：

世好奇怪，古今同情，不见奇怪，谓德不异，……世间诚信，因以为然；圣人重疑，因不复定；世士浅论，因不复辨；儒生是古，因生其说。

故奇怪巧美，世俗之所好也，“言事者好增巧美，……百与千数之大也，实欲十则言百，百则言千矣”（用《论衡·儒增篇》语）。非特言事者好增饰，即听闻传布者亦然，《论衡·艺增篇》云：

俗人好奇，不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心；闻一以为十，见百益以为千，使夫纯朴之事，十剖百判；审然之语，千反万畔。

当义和团之役，时人传义和团之神话，有如《封神榜》。时值大旱，有谚曰：“杀了洋鬼头，猛雨往下流”，洋鬼头不知与雨何涉，必杀之而后下流？而人多信之！及义和团既起，民间又纷传其神技，唐晏《庚子西行记事》称义和团焚铁路，“火时并不见人，但铁路自生火耳，自此传闻者众。有传义和拳当战时，人马高丈余，刀若门扇，绝无可敌之理。又谓不畏火器，衣服为炮子所击，斑如雨点，而身无少损，谈者津津，闻者栗栗。”义和团之技俩本属欺人，传者好奇，竞相夸耀，传闻愈广而信者愈众，虽朝廷大臣如端王载漪、庄亲王载勋、辅国公载澜等无不信奉拳匪有若神明，国事遂不可为。原夫愚民之仇视洋人，半亦受虚伪传说之影响，慈禧于拳匪乱后，尚信西洋教士挖眼取心以配药剂之说。盖人之情，好以己度人，国内既有方士炼丹采补摄取人精之事，浅人遂妄为此说。时人又信教士窃取婴儿脑髓室女红丸，盖见教会收养婴孩，男女信徒同在礼拜堂祈祷，故又妄为此说耳。虽近人传近事，犹妄诞如此，况千古以上之传闻，吾人据何而信之？

述三皇五帝虞夏之事者，无非战国秦汉时书；以战国秦汉之人而侈谈三皇五帝虞夏之事，可信乎？不可信乎？

昔儒尊经卫道，动谓六经为圣人之道，其言皆有所据；近世迂浅之士，犹尊之宗之，见有驳其失者，必攘臂而争之，此无他，惑于汉儒之迂言，囿于成见，实未尝细究其书也。夫《尚书》之《虞夏书》，本非虞夏时之制作，《尧典》开宗明义，即曰“曰若稽古帝尧”，既为“稽古”而作，明为后世传说，而学者必以为尧舜时实录，何哉？[1]

自来无三皇五帝虞夏之书传世，《诗》《书》除《虞书》外，亦无及尧舜者，时人盖不知有唐虞，何论三皇五帝！“言必称尧舜”，战国诸子始有此风习耳。五帝之称，《荀子》始有，三皇之号，秦时乃见，而学者必以为古代信史，又何哉？盖二千年来学者披艺就学，即诵习经史，先入内心，积习生常，此战国秦汉之谰言，所以蒙蔽千载而不可破也！

清儒崔述著《补上古考信录》，尝疑羲农以前之古史，曰：“羲农以前，未有书契，所谓三皇十纪帝王之名号，后人何由知之？”有文字而后有历史之记载，无文字斯无历史记述，古籍如《易传》等，既称伏羲结绳作八卦，黄帝尧舜作，然后易之以书契，羲农以前，未有书契，岂其史迹凭十口之相传以留于后世耶？据近今民俗学者对于野蛮民族之研究，野蛮人记忆本不甚强，则其史迹又不能凭十口之相传以留于后世也。

《楚辞·天问篇》云：“遂古之初，谁传道之？”伪《列子·杨朱篇》亦云：“太古灭矣，孰志之哉？”盖古人已有见及此者矣！迩年吾国考古之学，已由试探工作而进于研究，殷商文字已得实物之证明，中央研究院历史语言研究所累年发掘殷墟，所获甲骨文字至夥，而虞夏之文字迄今未有发现，殷商以前为先史时代，已为国内外一般史学家所公认，是不特三皇十纪之古史传说来源为可疑，即五帝虞夏之古史传说，亦同为可疑矣！

宋育仁《虞初小说序说》云：“帝舜之贤，则行为大孝，德为圣人；帝舜之才，则自耕稼陶渔，所在成都成邑。其初遭遇之阨，则不得于亲，至于捐阶掩井；其后遭遇之隆，则先得于君，至于登庸在位。妃匹之爱，则二妃皆帝女，风云之会，则五臣皆圣贤。成治水之大功，狩苍梧而仙去。实古今中外环球五洲空前绝后所绝无仅有，说部家所穷思极想而万难虚构者，乃于帝之实事得之。”然则古史传说之与传奇究相去几何耶？

古史传说何自来乎？何由而造成乎？《论语·子张篇》曰：“子贡曰：‘纣之不善，不如是之甚也！是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉！’”《荀子·非相篇》《正论篇》皆云：“古者桀纣……身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。”《淮南子·缪称训》亦云：“三代之称，千载之积誉也；桀纣之谤，千岁之积毁也。”是古史传说之造成，由于“皆归”，由于“必稽”，由于“积誉”“积毁”。古史传说之多增饰，古人已多见及之矣！晚近学者探讨古史传说之来源者，要不外三说：

（1）托古改制说

（2）层累造成说

（3）邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说

托古改制之说，晚清今文家廖平、康有为主之，晚近钱玄同等又张之不遗余力。层累造成之说，刘恕、崔述引其绪，而顾颉刚张其军。三方传说本于民情说，近蒙文通证成之。三说观点既殊，其所论断，亦自不同。主托古改制者，谓古史尽出诸子臆说；主层累造成者，乃谓古史皆由传说者展转演变；主三方传说本于民情者，又悉以地域之不同判之。骤观之，三说若水炭之不相入，实则本相成而不相害也。口说流传，本因时因地因人而异，固不独古史传说为然也。托古改制之说，此言因人而异；层累造成之说，此言因时而异；三方传说相殊之说，此言因地而异；皆所见一偏耳。治古史传说者，能运用此三说而不囿于一偏之见，循环通证，斯为得之！

一　论托古改制说

托古改制之说，发自廖平、康有为。廖平著《知圣篇》，已略启其端，及康有为著《孔子改制考》，益畅论之。康氏先论上古茫昧无稽曰：

杞宋无征说，凡三见。（按即《论语·八佾》《礼记·中庸》《礼运》）且著于《论语》《中庸》，引于《史记世家》《白虎通》，并非僻书，则孔子时，夏殷之道，夏殷之礼，不可得考至明。

“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无传政也，久故也。”（《荀子·非相》）后世一代之兴名贤名士，传述充栋，功绩典章，志略弥满，而五帝时人与政无一传者，可见茫昧极矣。

“五经以前，至于天地始开，帝王初立者，主名为谁？儒生又不知也。”（《论衡·谢短》）太古茫昧，孔子无从杜撰（案康氏主五经为孔子作，故云然），儒生安得而知？

孔子时已不能明考夏殷之礼，荀子时犹不能明考五帝之传政与五帝以外之传人，王充时犹不知天地始开帝王初立者为谁，何时代愈前而于古史愈不明？其茫昧无稽，固断断也！康氏因谓：

六经以前，无复书记；夏殷无征，周籍已去（《孟子》：“北宫锜问曰：‘周室班爵禄也，如之何？’孟子曰：‘其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍’”）；共和以前，不可年识；秦汉以后，乃得详记。而谯周、苏辙、胡宏、罗泌之流，乃敢于考古，实其荒诞。崔东壁（述）乃为《考信录》以传信之，岂不谬哉？

此可谓直截了当者！孔子已叹夏殷之礼不足征，何后此载籍反甚详备？自殷墟发现甲骨文字，经三十年来学者之研求，殷商之礼已可得而征，此固吾人有胜于孔子者。虞夏以前之为传说时代，晚近史家已多公认，吾人试观周初之《多士》《多方》《立政》诸篇，虽皆以夏殷相提并论，于殷较详，而于夏则空洞无史迹；更观《无逸》《君奭》，叙商史颇详而于夏史则绝口未提，于此亦可见夏史在周初尚未有若何之传说。《多士》谓“惟殷先人有册有典”，盖惟殷人有文献，殷以前但传说而已！

《墨子·节葬下篇》云：“二子者言则相非，行则相反，皆曰吾上祖述尧舜禹汤文武之道者也！”《韩非子·显学篇》亦云：“孔子墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”康氏据此因断言先秦诸子无非托古改制，尧舜之道仅为孔子寄托之轨则耳：

同是尧舜而孔墨称道不同，韩非当日著说犹未敢以为据，非托而何？不能定尧舜之真，则诸子皆托以立教，可无疑矣！

“皆曰吾上祖述尧舜禹汤文武”云云，则当时诸子纷纷托古矣，然同托于尧舜禹汤文武而相反若是与？《韩非·显学》所谓“……皆自谓真尧舜，……”可知当日同为托古，彼此互知以相难。

合比两书观之，藉仇家之口，以明事实，可知六经中之尧舜文王，皆孔子民主君主之所寄托，所谓尽君道尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文王之事实也。

廖平《书经·大统凡例》更谓尧舜禹汤文武周公成康不知有此人否：

书中帝王年号，如傀儡登场，不过装饰仪表，借以立名。《韩非·显学篇》言：“孔（指子思）墨俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，谁定儒墨之是非。”由儒墨（儒家之尧舜美备，墨家之尧舜质野）推之诸子：道家之尧舜天神，农家之尧舜并耕，兵家之尧舜战争，法家之尧舜明察，各执一偏，言人人殊，皆非真尧舜也。善夫曾文正之言曰：“汉高祖不知有是人否？”兹为增转一语曰：“书中尧舜禹汤文武周公成康，不知有是人否？”故学说中之皇帝王伯，皆如六书假借之例，不宜以迹象拘之也。

廖氏竟疑及文武周公成康，实不免变本加厉！康氏之说，既以诸子论史为改制托古，而诸子中孔子尤为魁首，于是乃谓六经皆孔子之所制作，此亦不免变本加厉，未为当也！

法国汉学家沙畹（Édouard Chavannes）译《史记》第一卷，其《序论》亦以尧舜禹为模范人王之传说，谓古史之形式不应整齐划一至此！又以尧舜事迹不见于《诗经》为可怪。日本白鸟库吉于一九〇九年（明治四十二年）在东洋协会演讲“中国古传说之研究”一题，其笔记刊载同年八月该会所发行之《东洋时报》第一三一号，创言尧舜禹为儒家思想之产物，乃本于天地人三才之说而造成者。后一九一二年四月，白鸟氏又刊《尚书之高等批判》一文于《东亚研究》，重申前说。其大要谓：

《尧典》专叙天文历日之事。《舜典》将关于制度政治巡狩祭祀等人君治民之一切事业，殆全加于舜之事迹中，且以人道中最大之孝道为舜之特性，由此可知《舜典》之事迹为关于人事者。至于禹则治洪水，定禹域，为关于地之事迹，禹之事业之特性即在关于地之一点。由此点观之，作者乃以天地人三才之思想为背景而创作者。（据田崎仁义《中国古代经济思想及制度》录白鸟一九一二年二月二十二日汉学研究会演讲辞）

后桥本增吉氏著《书经之研究》（《东洋学报》二卷二号三卷三号四卷一号四号），亦信从白鸟之说。白鸟氏又尝著《东洋史概说》一书，以三皇为三才思想之反映，五帝系阴阳五行家学说思想之反映，三皇五帝皆架空理想的人物，不必实有其人，无非假托古帝王为教祖，以夸耀其学说所自出。津田左右吉著《太一说》（《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》），又以泰皇本于“太一”。

近吾国钱玄同亦以尧舜为理想的人格之名称：“尧，高也；舜借为俊也（《山海经》的《大荒东经》作“帝俊”），尧舜底意义，就和圣人贤人英雄豪杰一样，只是理想的人格之名称而已。”（《古史辨》第一册）蒙文通著《古史甄微》，亦谓五帝之说起于驺子五运之义。缪凤林著《中国通史纲要》，虽力言三皇五帝之为人王，然亦谓“三皇之说，盖起于道家理想之世之具体化”。

衡以情理，传说中因人而异之成分较少，展转讹传者为多，以一人一派之力而欲伪撰古史，以欺天下，天下何易欺？此托古改制之说所以不能尽通。古人好古亦诚有之，《墨子·公孟篇》云：“墨子谓公孟子曰：‘子法周而未法夏也，子之古非古也。’”其争附好古之情，跃然纸上。故古人立言托之古圣贤古帝王者，亦诚有之。如《孟子》称有为神农之言者许行。《淮南子·修务训》亦云：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农黄帝而后能入说，乱世暗主，高远其所从来，因而贵之，为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而听之，正领而诵之。”其写古人托古立说之情，又跃然纸上。

诸子意在立说求用，其引据古史传说，无非欲以发摅己意，以申其说，其取舍有不同，亦诚有之。若《庄子》等固或虚造故事，所谓寓言十九是也。唯孔子自谓“述而不作”，《论语·八佾篇》云：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也。足，则吾能征之矣！”《论语》虽常提及夏殷，而语焉不详。此谓夏殷之礼文献不足征，又曰：“吾能言之”，能言之者盖传说耳。孔子又尝谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！”其于古史材料取去之审慎，于此可见。今必谓其伪造古史以托古改制，吾人所不敢信！苟孔子既伪造古史以托古改制，而又谓夏殷之礼不足征，以自破其托古之根基，何孔子不敏至此？故晚近顾颉刚乃开脱孔子之罪，而以墨子为托古改制之魁首。

顾颉刚著《战国秦汉间人的造伪和辨伪》（刊《史学年报》二卷二期），以为墨家之托古改制有三事：

（1）墨家尚贤，因生尧舜禅让说。

（2）墨家非命，因以桀纣为命定论者。

（3）墨家节用，事物之创制归之“古者圣王”，因生古圣创制事物之传说。

尚贤节用之说，墨家首发之，有关尚贤节用之故事传说，又突发于《墨子》书，墨家托古改制之嫌疑，固无可遁逃。

然此等传说疑亦非绝无素地者。墨家本平民贫贱者之集团，墨子自称其书为“贱者之所为”（见《墨子·贵义篇》），盖贫贱之集团，目击社会贵贱贫富之不均，富贵者骄侈无度，贫贱者痛苦不堪，故大呼其尚贤兼爱节用之口号；尚贤兼爱节用之思想，本平民贫贱阶级所固有，其钜子制度疑本亦贫贱阶级所固有，犹今日下层社会之所谓“老头子”也，一切皆不自墨子始发之，惟墨子始为之发挥光大耳。此等有关尚贤节用之传说，或非仅起于墨子之托古改制，而民间早有此等传说之酝酿。

赵贞信《评顾颉刚先生禅让传说起于墨家》考（此文尚未刊），尝举《书·无逸》云：“其在高宗时，旧劳于外，爰暨小人。……其在祖甲，不义惟王，旧为小人，作其即位，爰知小人之依。”齐侯云：“成唐（汤），又（有）严在帝所，受天命，（剪）伐（夏）司，败氒灵师，伊小臣隹（辅）。”以证周以前已有小人登王位，小人登相位之传说（《天问》称伊尹为小臣，《墨子尚贤下》：“汤有小臣”，《吕氏春秋·尊师篇》“汤师小臣”，小臣亦皆指伊尹）。而《西伯勘黎》曰：“王曰：呜呼，我生不有命在天！”《多方》曰：“以尔多方大淫图天之命，屑有辞。”《墨子·非命上篇》亦引《仲虺之告》与《太誓》，此等书远在《墨子》前，命定论当非出于墨家之托古。器物创制之传说，或亦不必起自墨家，人情本有推源之欲，故民间至今不乏“推原论”之故事也。

近人又群以孟子为托古改制之健将，以《孟子》证《孟子》，每多自相违反，蒙文通《古史甄微·自序》尝列举之。孟子既以伊尹为耕于莘野之人，乃又曰：“伊尹五就汤，五就桀。”孟子既以百里奚自鬻于秦之说为“好事者为之”，乃又曰：“百里奚举于市”，其任情臆说，固所不免，然其说又非绝无根源者，其说与《墨子》固往往而同，蒙氏亦已证之，故蒙氏断为三方传说之源流本相殊。

诸子托古改制之说，吾人颇首肯之，但必非诸子之向壁虚造，无中生有也！

康有为著《孔子改制考》，既谓孔子遍造六经，诸子遍造古史以托古改制；康氏著《新学伪经考》，又谓刘歆遍伪群经，遍伪古史，以助新莽窃篡；“三皇之事兴，少昊之事出，五帝之号变”，无非出之歆手，《左传》郯子之少皞共工等说，既无非歆之伪窜，《国语·楚语》观射父之论及少皞，又无非歆之窜入；羿促代夏之事，亦“歆入之于《左传》，并窜之于《史记》”（皆见《伪经考》），“其实少昊羿促率多伪造，儒生不必知也”（此见《改制考》）。崔著《史记探源》《春秋复始》，亦从康说，惟于羿促代夏事不言歆之伪造，谓“此寓言，非实事”。康氏“以《史记》为主，遍考《汉书》而辨之，以今文为主，遍考古文而辨之”，全用主观，显非科学方法，康氏以今文“遍考周秦西汉之书”，见有相合，遂证今文为孔门相传之旨，亦即刘歆作伪古文经之证；遇有群书与古文合者，则曰“间有窜乱，或儒家以外杂史有之，则刘歆采撷之所自出也”（《伪经考·后序》语）。意为进退，初无证据，吾人无取焉。康氏既据《史记·五帝本纪》《夏本纪》以证少皞羿促之无其人，又谓《吴世家》之羿促出歆之窜入；崔氏亦谓《史记·封禅书》之祀少皞事出歆之伪窜，意为进退，初无证据，吾人亦无取焉。崔既以《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》之五帝为歆所增入，《史记·封禅书》又本“为《三统历》与《郊祀志》而后人削为《封禅书》者”，《左传》郯子之言亦歆伪造，邹衍五德终始之义，又“歆为莽典文章”而造者，然按之《汉书·律历志》所载刘歆之《世经》，与《左传》郯子之言既不合，郯子言共工水纪而《世经》在木火之间；与《封禅书》亦不类，《封禅书》秦金德，汉水德；而《世经》则秦在木火之间，汉为火德；邹衍五德终始说一派又以秦为水德。夫《世经》五德之推移，欲以明新之代汉迫于皇天威命，非人力所能辞让者，此为莽典文章之要义，而歆辈同时所伪之《左传》等书，竟自相凿枘若是，岂非自乱其典据，将何以取信于人？而崔则曰：此乃“不出一手，国师公不及亲览，故不能画一焉。”其他不能画一尚不足怪，其首要之典据，而伪者竟不能画一以坚人之信，则歆辈之遍伪群经固何为哉？崔氏以古籍之与歆说合者，谓此固歆之所伪；其与歆说首要之义绝不相容者，又谓此必歆之伪窜，曰此乃“其罅隙终不可掩！”意为进退，初无证据，吾人亦无取焉。

经学中今古文之问题，本非一言可决，晚清今文家必以古文说一切皆归之刘歆作伪，则实失之武断！近陈寅恪著《武与佛教》（刊《中央历史语言研究所集刊》五本二分）以古文经比之武颁行之《大云经》，新旧《唐书》称乃出伪撰以陈符命者，今幸得敦煌发现残卷而辨其诬枉[2]。按新莽之所为，固不尽伪托，例如度量，据“新嘉量”以校洛阳金村出土周铜尺（四钟尺）与商鞅量皆合，即此一端，已足见莽政之不尽无据[3]。惟刘歆之争立古文经与武之颁《大云经》不类，武颁《大云经》在即帝位后，而歆之争《左氏春秋》等四博士在莽窃篡前十年，时莽犹无窃篡之隙也，歆岂得预知莽之将篡，预伪群经以待莽篡而媚之？歆于汉哀帝时以争立古文，为博士诸儒所憎恶，出京为郡守，及平帝时王莽柄政，歆卒赖莽之力以立《左传》于学官，谓歆藉莽力以表章古文可，谓歆伪古文以媚莽，则非其实也。疑少皞为伪托，刘为尧后说为汉人媚世之说，此隋唐时已有人在，隋刘炫于《左传》范氏处秦为刘之说，“谓非丘明之笔”（《左襄二十四年传》正义引），唐孔颖达又谓“寻讨上下，其文不类”，汉人“插注此辞，将以媚于世”（《文十三年·正义》）。又谓：“《月令》‘秋其帝少皞’者，直以五行在金，唯托记之耳。”（《祭法正义》）然皆臆说，初无实证。及晚清今文家乃一切谓为莽歆所伪造。

徐中舒《陈侯四器考释》尝云：“今文家乃以己所不喜，或与己说抵触之论证，一切谓为莽歆所伪造，此在逻辑上本不能成立，何况经典上问题至为繁复，亦非歆莽伪造一语所能解决，……当别寻解决而不能一概指为莽歆所伪造或窜乱。”（《中央研究院史言所集刊》三本四分）此言诚然！惟徐氏因陈侯因称“高祖黄帝”，与《左传》《国语》以陈为舜后，《帝系》《五帝本纪》以舜为黄帝后之说合，遂谓“睹此一证，可见王莽并不能臆造何说，即其《自本》亦有依据”。此又未审。《世经》《自本》之说，以汉为尧后有传国之运，固灾异家之成说，眭弘于昭帝时已有此论（《汉书·眭弘传》），但其以共工、帝挚、秦居木火间之闰位，由颛顼水而下，喾木、尧火、舜土、夏金、殷水、周木，汉复为火，新复为土，既不合《左传》郯子之所言（郯子言共工水纪，次第亦不同），又不同秦汉人之旧说（《史记·封禅书》记秦为金德，汉高祖祠黑帝，与《世经》不同），更相异于邹衍五德终始之义（邹衍以虞土夏木殷金周火，而邹衍之徒又以秦为水德，与《世经》亦异），非臆造而何？《世经》以大皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼为次，实出于《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》等之五帝说，然又不言据《吕纪》《月令》，必曰据《左传》，但《左传》郯子明以黄帝、炎帝、共工、大皞、少皞、颛顼相次，与《吕纪》《月令》之说不合，而《世经》乃谓郯子之言乃逆数，果为逆数，又何不由颛顼逆数至于大皞？乃先言黄帝炎帝，次逆数大皞，又次顺数少皞颛顼，有是文理哉？

崔述《补上古考信录》辨之曰：“且大皞少皞二帝不同姓，若其时又不相及，则何为皆以‘皞’名？而太皞纪官为龙，少皞纪官为凤，亦似相比然者，然则少皞氏固当继大皞而帝，《左传》非逆数。”是刘歆《世经》曲说《左传》明甚！《世经》不特曲说《左传》，且又以《易·系辞传》之包羲神农强与《左传》之大皞炎帝相牵合，以包牺即大皞，炎帝即神农，亦歆之妄作新说尔，古无是也，崔述亦尝明辨之。然则歆之曲说《左传》，牵合《易传》，意固何在？实无非欲藉以表章《左传》，故牵合《易传》以壮《左传》声势耳。《左传》郯子之言，以黄帝云纪，炎帝火纪，共工水纪，大皞龙纪，少皞鸟纪，此实出于东夷神话，本不涉于五行。不然，以水以火可矣，以云龙鸟，何说焉？刘歆欲表章《左传》，强加比附，此真“其罅隙终不可掩”也。

《左传》一书，原本当著作于战国之世，据高本汉（Karlgren）之推断，在纪元前四世纪；据新城新藏之推断，在纪元前三百四五十年间，其所载古史传说本甚驳杂，有属原始神话者，如昭公七年传子产述鲧化黄熊事，亦有出于后世讹传误说者，如襄公四年传及哀公元年傅羿促代夏，少康中兴事。康有为《伪经考》既以《左传》羿促少康事为歆所伪窜，然《天问》《离骚》亦述及羿促少康事，康氏乃谓：“恐歆校诗赋，并《离骚》亦歆所窜入；不然，何此一事叙至十二句邪？”惟不知歆伪撰羿“代夏政”，“淫游”“鲜终”，而少康“能布其德”，“以收夏众”，“复禹之绩”，固何为哉？羿窃篡夏政而身为家众杀烹，子死而妻为人夺，窃国者遭遇之惨痛，一至于此！少康生于异国，寄人篱下，以一旅之众，一举而复国，诚可使失国者发奋！歆之伪造此事，其又将惩莽之窃篡而期汉之复国耶？必不然矣！故晚近顾颉刚、童书业二氏乃摆脱刘歆之罪而以少康中兴事为出于光武中兴以后人所伪造。

顾颉刚、童书业二氏著《夏史三论》（《史学年报》二卷三期），疏证《左传》少康中兴事多出误解与牵合《天问》《离骚》之说，周详明晰，有如捕贼之搜得贼赃然！然误解与牵合者未必为东汉人，战国时非不能有此误解牵合之说。顾童二氏据《华阳国志》引《光武与公孙述书》：“吾自继祖而兴，不称受命”，《后汉书·窦融传》称张玄说窦融背汉，谓“一姓不再兴”，以证前此无少康一姓中兴事。然西汉甘忠可、夏贺良固已有“汉有再受命”之符之说，哀帝且尝从之以改号陈圣刘太平皇帝。西汉灾异家之言，虽获罪于当时，而多见用于后世，眭弘“刘为尧后，有传国之运”之说，虽以罪死，而新莽之窃篡，即用其说。甘夏之流，虽亦以反道惑众之罪死，而光武之中兴，时人又用其说，赞为博物道术之士（见《窦融传》）。西汉灾异家说本纷然杂陈，后世取其利于己者以为符命，一姓得再兴与否，本无定说也。少康中兴事，固不为西汉以前人所称道，然东汉时亦未见有表章者，及曹魏之高贵乡公始出表章之，当以少康中兴事仅见于《左传》，《左传》初不显于世，不为世人所注意，东汉《左传》虽大行，治史者犹沿袭旧说未及注意于此耳！不然，果出东汉人之伪造，何东汉人未见有表章之者？造此固何为哉？童书业《夏史三论·后记》谓因光武中兴之事已过去，故不为人称道，插入《左传》者乃“增加材料，以求适合于东汉人的胃口而已”。亦或因古书残缺，表章少康中兴事不为吾人所见。然少康中兴事既为光武中兴之护符，何光武中兴之际，亦未见人称道之者？窦融部下既称光武有再受命之符，而不举少康中兴之护符，此又何故？苟少康中兴之护符，非出光武中兴之际而出光武中兴之后，则“时代已过去”，作此又何用？若谓“以适东汉人的胃口”，何东汉人对此佳点又未见有如何适合胃口之赞美？若谓“古书残缺”，吾人因此不得见东汉人表章之语，则吾人亦可谓“古书残缺”，故战国秦汉人之表章少康中兴语，吾人并不得而见之也！

吾人不欲为《左传》古史作辩护士，《左传》一书今所传者本非初相，惟此不仅《左传》然，战国时之著作无不皆然。若谓《左传》古史有出歆之伪窜如晚清今文家所言者，要非吾人所敢信！别详《刘歆冤词》（见《附录》）。

二　论邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说

古代交通不便，各地之思想传说往往不相协调。传说因地而异之成分自较多。然则蒙文通氏所创邹鲁、晋、楚三方传说各本民情之说，固不容忽视也！蒙氏《古史甄微》云：“鲁人宿敦礼义，故说汤武俱为圣贤；晋人宿学功利，故说舜禹皆同篡窃；楚人宿好鬼神，故称虞夏极其灵怪；三者所称述之史说不同，盖原于其思想之异。”其说甚中肯綮！但蒙氏又谓：“三晋之学，史学实其正宗；则六经《天问》所陈，反不免于理想虚构。”此说未然！

非难尧舜禅让之说者，首见《荀子·正论篇》，《正论篇》云：“夫曰尧舜擅让，是虚言也；是浅者之传，陋者之说也。不知逆顺之理，小大至不至之变也。”是不过以理论非难之耳，犹未言篡窃也。及乎《韩非子·说疑篇》乃曰：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。”《韩非子》既以舜禹等为逼伐，则古无禅让美事矣，乃忽又承认尧舜尝让天下，且从而以功利之见释之。《五蠹篇》云：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不；禹之王天下也，身执耒，以为民先。……夫古之让天下者，是去监门之养而离臣虏之劳也。”

蒙氏以《孟子》证《孟子》，或自相违反；今以《韩非子》证《韩非子》，亦自相违反也。盖《韩非子》以舜禹为逼伐者，出于学派之反宣传，以禅让之说与其功利性恶之说不相容，故作此反宣传以托古改制耳。《韩非子》疑儒墨所道之尧舜非真，实则儒墨两家所道古史不甚相远，惟《韩非子》所论，则与儒墨绝不类，殆韩非子既自为托古，遂亦力诋儒墨之托古，实无异韩非之自作供状耳！

蒙氏尝列举十有四证，以明邹鲁、晋、楚三方传说之不同，而断定三晋韩非一派为有征。其第一证曰：

万章问曰：“人有言，伊尹以割烹要汤，有诸？”孟子曰：“否！不然！伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。汤使人往聘之，故就汤而说之，以伐夏救民。”《孟子》所陈与万章所问各异，而《韩非·难言》：“汤至圣也，伊尹至智也，夫以至智说至圣，然且七十说而不受，身执鼎俎为庖宰，昵近习亲，汤乃仅知其贤而用之。”则韩非之说，足证万章之非诬，固别一说也。若《天问》说伊尹之事，又自不同。其曰：“成汤东巡，有莘爰极，何乞彼小臣，而吉妃是得？水滨之木，得彼小子，夫何恶之，媵有莘之妇？”说既荒唐，异于《孟子》《韩非》所论。《墨子》“汤将往见伊尹，令彭氏之子御，彭氏之子曰：‘伊尹天下之贱人也，君欲见之，亦令召问焉，彼受赐多矣。’”则孟子之说，惟墨翟与合，岂以邹鲁所传自相同，而与晋楚之说各异耶？《孟子》言：“伊尹五就汤，五就桀”，则非耕于莘野之人也。治亦进，乱亦进，圣之任者，《墨子》亦言“成汤举伊尹于庖厨”，则割烹之说，反若可信。以《孟子》证《孟子》，则韩非之说有征，而孟子之说可疑也。

蒙氏为井研廖平高弟，廖平著《今古学考》，论经学以鲁、齐、古为乡土异学。今蒙氏据此以治史，别古史传说，以邹鲁、晋、楚为乡土异学。其说似矣！然犹非探本穷源之论！兹就其所举第一例证论之：案《墨子·尚贤中篇》云：“伊挚有莘氏女之私臣，亲为庖人。”《尚贤下篇》云：“昔伊尹为莘氏女师仆，使为庖人。”皆已谓伊尹为有莘氏女之仆庖。《天问》谓：“成汤东巡，有莘爰极，何乞彼小臣而吉妃是得？”（王逸注：“小臣谓伊尹也”）是汤之得吉妃由乞伊尹。而《吕氏春秋·本味篇》称伊尹欲归汤，故有氏以伊尹媵女，《史记》谓阿衡欲干汤无由，乃为有莘氏媵臣。正与《天问》相反。

《墨子·贵义篇》又云：“昔者汤欲往见伊尹，……彭氏之子曰：‘伊尹，正下之贱人也，君欲见之，亦令召问焉，彼受赐多矣！’”是伊尹固贱人，固由成汤先求伊尹，非伊尹以割烹要汤也。《墨子》谓伊尹举于庖厨之中，亦犹谓“传说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中”耳。功利主义者见此传说，遂又谓伊尹以割烹要汤，非初相矣！以《孟子》证《孟子》，《孟子》“伊尹耕于有莘之野”之说诚可疑，而《韩非子·难言篇》《难一篇》《难二篇》之言伊尹为庖宰干汤，亦非可信。伊尹之传说，在诸子中要以《墨子》之说为初相，三晋人士执其为庖人之说而虚造干汤事，孟子辈又执汤往见之说而增饰耕于莘野事。三方传说固不同，亦自有其相因演变之迹。余故曰：蒙氏之说，犹非探本穷源之论也！

刘师培《伊尹为庖说》又云：

及考《吕氏春秋·本味篇》，……盖本古《伊尹书》，故《应劭》引“箕山之东”数语，均以《伊尹书》为称；然观《吕书》所载，则尹有媵女及说汤至味事，无身为庖人之事也。因思尹为媵臣《墨子》称为女师仆，女师仆即阿保，古人训保为养，故养育婴儿者谓之保，而女师亦为保，《列女传》卷四言伯姬待保傅，《后汉书·崔实传》注云：“阿保谓傅母”，均即女师之保也。伊尹以媵臣为女师，故称保人，嗣称阿衡，“阿”亦“阿保”之“阿”，“阿”正字作“妿”，《说文》引杜林说云：“女师也”，尹为汤相，仍沿阿保之称，故《周书·君奭篇》称保衡，后世因之，遂以保为三公之称，“保”“包”二音之字，古籍互通，音靡区别，观“葆”训草盛（《说文》），“泡”亦训盛（《方言二》），“苞”训为本（《小尔雅·广言》），“葆”训亦同（《广雅·释诂二》），“”或作“”与“保”均从“孚”声，此其征矣。古崇口说，“包”“保”音同，故为“保”为“包”，书无定字。诸子著书，习闻伊尹说汤至味事，遂以“保”为“庖厨”之“庖”而负鼎执刀之说兴，《墨子》《史记》并载媵女为庖二事，亦以“保”“庖”书无定事，故两著其词。若《吕书》“令人养之”，“”亦“保”字，此即养育婴儿之保也。孚保古通，与《左传》庄六年卫俘《公》《穀》作“宝”，《繁露》作“葆”者同例，高注以“庖人”为训，则由伊尹为庖事及之，不足信也。循此例而递推之，则知古说互歧，恒由语凭口说，易由同音之字横生殊解，明于声转，则疑义豁通矣。（《左集》卷五）

刘氏据《吕氏春秋·本味篇》无伊尹为庖事，以证为庖之说后起，未是。其据《君奭》称伊尹为保衡，以证“庖”为“保”之讹转，豁通疑义，殊为卓见！然则《墨子》之伊尹传说犹非初相矣。邹鲁、晋、楚三方传说之不同，非机械的相互并立，实亦同其源流而相互演变者。伊尹之由“保衡”而讹为“庖人”，在墨子以前当早有此讹传，据此亦可见《墨子》所传之古史不尽托古。

然则因地而殊之传说，吾人果不能据此以比较而窥其端倪乎？是又不然！韩非之说晚出，多功利主义者臆度古人之说，固无足取。然邹、鲁、淮、楚与秦之载籍，固甚多远古相传之说，邹鲁之所传多为周人西戎之神话传说，而淮楚与秦之所传乃能保存殷人东夷之神话传说。吾国古代民族，大别之实不外东西二大系，其神话传说，实亦不外东西二系：

（一）东系民族：殷、东夷、淮夷、徐戎、楚、郯、秦、赵……

殷　殷为东系民族，在中国史学界已成定论。徐中舒著《从古书中推测殷周民族》（清华大学《国学论丛》）以殷周为不同系之民族，傅斯年著《东北史纲》及《夷夏东西说》（《庆祝蔡元培六十五岁纪念论文集》），更详考殷之为东系民族，如殷神话谓“天命玄鸟，降而生商”，而东北民族神话中祖先之朱明，亦由鸟卵产生。近陈梦家著《商代的神话与巫术》（《燕京学报》二十期）更谓朱明即殷祖先之昭明，“朱”“昭”声之转。姜亮夫著《夏殷民族考》（见《民族杂志》一卷十一及十二期，二卷一及二期）更明证“殷”即“夷”之分化字。古书于殷本多称夷，如《左传》昭二十年引《太誓》曰：“纣有亿兆夷人，离心离德”，《墨子·天志上》引《太誓》又曰：“纣夷处不肯事上帝”，此皆直以夷称殷人之证。“夷”金文作，“殷”金文作“”，俱象射形，“殷”在《殷韵》，“夷”在《脂韵》，为阴阳对转字。

淮夷、徐戎　淮夷徐戎等皆东夷民族，本居东土沿海，《后汉书·东夷传》谓东夷于武乙，以后“分迁淮岱，渐居中土”。

楚、郯　楚本亦东夷，亦与殷商同族。卜辞有云：“……辛卯帚楚”（见善斋藏拓本），楚为商王田猎所及之地；令云：“隹王于伐楚伯，在炎”，炎即春秋“郯子来朝”之郯，郯为东夷，楚与郯当为相邻之国。春秋时更有地名楚丘者，一在山东曹县，一在河南滑县，当皆楚之故土；《吕氏春秋·古乐篇》云：“商人服象，为虐于东夷，周公乃以师逐之，至于江之南。”盖楚民族本居中土，于殷周之际为周人所逐而南者。胡厚宣著《楚民族起源于东方考》（北京大学潜社《史学论丛》第一册），考之甚辨。[4]

秦、赵　秦赵本亦东夷而迁居西土者，《史记·秦本纪》称其祖先之后有郯氏、徐氏、嬴氏，是郯、徐戎俱与秦为同族。殷人东夷有玄鸟降生之神话，《秦本纪》亦谓“女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。”《逸周书·作雒篇》称“周公立，相天子，三叔及殷东徐奄及熊盈以畔，……凡所征熊盈族十有七国”。熊为楚氏，盈即嬴，为秦姓氏，盖秦楚本亦同族。刘师培著《偃姓即嬴姓说》（《左集》）以熊盈偃嬴为一姓之分化，“‘盈’‘嬴’古通，如贾字伯嬴，《吕氏春秋》作伯盈”，“熊者，盈字之转音也，如《左传》夫人嬴氏，《公》《穀》作熊氏，是熊盈均与嬴同”。“《汉书·地理志》以皋陶后为偃姓，曹大家《列女传注》以伯益为皋陶子（《潜夫论·志氏姓篇》同），而《史记·秦本纪》则言舜以嬴姓赐伯翳，伯翳即益，盖偃即嬴也。”“‘嬴’姓转‘偃’，犹舜妹女作女，《左传》败邾于偃，《公羊》作缨也，《潜夫论·姓氏篇》谓秦赵皆嬴姓及梁葛江黄徐莒蓼六英皆皋陶之后（下文所举偃姓又列六国），《世本》又以六蓼为偃姓（《史记·陈杞世家》索隐引），则‘嬴’‘偃’同字明矣。”又按《左昭元年传》云：“周有徐奄”，杜注云：“二国皆嬴姓”，《汉书·地理志》“临淮郡徐县”，自注：“故国盈姓”，是嬴姓固即盈姓。又群舒亦即徐，“舒”即“”之讹（徐中舒有说），而《世本》云：“偃姓，舒庸舒蓼舒鸠舒龙舒鲍舒龚。”是嬴姓固又即偃姓也。吾人于诸国姓氏传说，皆可明证其同出一族。尤有进者，殷古或作，读如衣（见《吕氏春秋·慎大篇》高注），《中庸》“壹戎衣”亦即殪戎殷，可证。《周语》言黄帝之后有依姓，依姓疑由此出。刘师培又谓：“依隐偃古通，疑即偃姓。”按“依”与“隐”古通，《书·无逸》“则知小人之依”，谓知小人之隐也，“隐”与“殷”通，“如有隐忧”，《韩诗》作“如有殷忧”可证，“隐”与“偃”古又相通，《古今人表》徐偃王作徐隐王，是其证。据此，不特熊盈嬴偃为一姓之分化，即殷偃依亦无非一姓之分化，盖皆东系之族耳。

（二）西系民族：周、羌、戎、蜀……

姜姓本西方羌戎之族，章炳麟《序种姓》云：“羌者，姜也。”傅斯年《姜原》（《中央研究院史言所集刊》二本一分）亦谓“羌”“姜”本一字，“地望从人为‘羌’字，女子从女为‘姜’字”，犹卜辞“鬼方”之“鬼”，或从“人”或从“女”。姜姓传为太岳之后（《左庄二十年传》），或四岳之后（《国语·周语下》），姜戎亦“谓我诸戎是四岳之裔胄也”。案，姜戎即陆浑戎。范宣子谓姜戎“昔秦人迫逐乃祖吾离于瓜州”（《左襄十四年传》）。《左僖二十二年传》又谓“秦晋迁陆浑之戎于伊川”。陆浑之戎又称九州戎：《左昭二十二年传》杜注：“九州戎，陆浑戎。”九州戎亦即鬼方，《礼记》鬼侯，《史记·殷本纪》作九侯，是其明证；鬼方为西方羌戎之族，本无疑义。姬姓与姜姓，实亦一族，《孟子》谓“文王西夷之人也”，是周亦西戎。傅斯年云：“《诗·大雅·生民》‘厥初生民，实为姜嫄’，《诗·鲁颂》‘赫赫姜嫄，其德不回’，周以姬姓而用姜姓之神话，则姬周当是姜姓的一个支族，或者是一大族之两支。”郭沫若又举卣“王姜令作安夷伯”，尊“君令余作册安夷伯”，以证周本姜姓。（《殷周青铜器铭文研究·令彝、令与其它诸器物之综合研究》）《左定四年传》，武王克商，伯禽封于少皞之虚，康叔封于殷墟，“皆启以商政，疆以周索”，而唐叔封于夏墟，则“启以夏政，疆以戎索”，何晋地不疆以周索而疆戎索，当以周与戎本同族耳。又《牧誓》称庸蜀羌微卢彭濮人皆从武王伐纣，此八族本皆西南夷，八族中蜀羌微濮皆见卜辞，皆为殷之敌国，尤以羌为劲敌，时当在殷之西，决不若今日之远处边陲。“蜀”与“戎”亦一声之转，春秋时齐人邴，《左文公十八年传》《国语·楚语》《汉书·古今人表》俱作邴，《史记·卫世家》亦同。而《齐世家》作丙戎，是其例证。

东西二系民族分辨既明，则古史传说之纷纭缴绕，乃亦可得而理。《左传》记郯子盛称高祖少皞，《史记·封禅书》记秦主少皞之祠，《吕氏春秋·十二纪》又有大、少皞之五帝说，《国语·楚语》观射父亦称少皞，盖秦楚与郯，无非东夷之族。《山海经》记及大、少皞者，盖《山海经》亦淮楚之作，是大、少皞为东夷传说中之人物，则邹鲁（周系）载籍不见少皞之说又何足怪？晚清今文家必以诸书少皞之说为刘歆伪窜，盖未辨其本末耳。《山海经》为淮楚地带之作品，故盛称帝俊，帝俊即卜辞中之高祖夋，亦即帝喾、大皞、帝舜，近王国维、郭沫若、吴其昌、陈梦家等已次第明证之。《孟子》亦谓：“舜，东夷之人也。”又《山海经·海内经》称：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”，帝俊既为东夷之帝，其属神羿自亦东夷之神，故《楚辞·天问》亦曰：“帝降夷羿，革孽夏民（下民）”，《左襄公四年传》引《虞人之箴》作帝夷羿，《海内西经》称仁羿，“仁”即“夷”之借字，“夷”之重文古作“”，与“仁”音形并近。羿为东夷之神，故称夷羿。楚淮盛称羿善，谓其“扶下国”，“恤下地”，“革孽下民”，而邹鲁之传说乃力加诋毁，谓“不得其死然！”（《论语·宪问篇》）民族敌忾之情，盖隐约可见，而殷周东西民族神话传说之初相，亦不难于此推知也。《潜夫论·五德志》称禹为戎禹，《尚书纬·帝命验》称为姒戎文命禹，《史记·六国表》《吴越春秋》《后汉书·戴良传》《新语·术事篇》又称禹出西羌，《史记集解》引皇甫谧云：“《孟子》称禹生石纽，西夷之人也。”禹与九州关系最密，徐中舒《再论小屯与仰韶》（《安阳发掘报告》第三册），以传说中之九州即九州戎之九州，顾颉刚著《九州之戎与戎禹》（《禹贡半月刊·古代地理专号》）以禹乃戎之宗神，九州本为戎地，故禹有治九州之说，其说卓矣！马培棠著《三代民族东迁考略》（亦见《禹贡·古代地理专号》）谓“吾华南北二系种族，皆出鬼戎，又皆远祖大禹”，虽未审，然以鬼方祖大禹，殊为有见（马氏谓别有考，恨未得见），鬼方即九方，亦即九州戎，其地名九州也。《吴越春秋》又以禹所生之西羌为石纽，在蜀，蜀本亦西戎之族。周人盛称禹德者，周人亦西戎之族也。东夷盛称夷羿之善，西戎又盛称戎禹之德，此东西二系民族原始固有之神话意识有以致之。虽观察战国秦汉之传说，犹能得其大较也。古史传说之初相，无不可据此以为探索；古史传说之纷纭缴绕，又无不可据此以明辨之。得此绳准，庶可以拨云雾而见青天乎！

各民族皆各自有其神话传说，及民族相混，神话传说亦渐相杂，又各以民情之不同，而分别演化，若据邹鲁、晋、楚分别演化之传说，谓即初相，则又未免过于近视矣！

三　论层累造成说

层累造成之古史观，最为近人所称道，然此说不自今日发之，先儒已多有见及者。

《淮南子·缪称训》云：“三代之善，千岁之积誉也；桀纣之谤，千岁之积毁也。”此云“积”者，非所谓“层累”乎？是汉人已略启其端矣。至宋刘恕《通鉴外纪》云：

六经惟《春秋》及《易·彖》《象》《系辞》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》，仲尼所作，《诗书》仲尼刊定，皆不称三皇五帝三王。……故知《六韬》称三皇，《周礼》称三皇五帝，及《管子》书，皆杂孔子后人之语，校其岁月，非本书也。先秦之书，存于今者，《周书》《老子》《曾子》《董子》《慎子》《邓析子》《尹文子》《孙子》《吴子》《尉缭子》，皆不言三皇五帝三王，《论语》《墨子》称三代，《左氏传》《国语》《商子》《孟子》《司马法》《韩非子》《燕丹子》称三王，《穀梁传》《荀卿子》《鬼谷子》《亢仓子》称五帝，……惟《文子》《列子》《庄子》《吕氏春秋》《五经纬》始称三皇，《鹖冠子》称九皇，案《文子》称墨子，而《列子》称魏文侯，《墨子》称吴起，皆周安王时人，去孔子没百年矣。《艺文志·鹖冠子》一篇，楚人居深山以鹖为冠，唐世尝辨此书后出，非古《鹖冠子》，今书三卷十五篇，称剧辛，似与吕不韦皆秦始皇时人，其文浅意陋，非七国时书。《艺文志》云：文子老子弟子，孔子并时，非也。《庄子》又在《列子》后，与《文列》皆寓言，诞妄不可为据，秦汉学者宗其文词富美，论议辨博，故竞称三皇五帝，而不究古无其人，仲尼未尝道也。……秦初并六国，丞相等议帝号曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵，臣等上尊号，王为泰皇”，王曰：“去‘泰’著‘皇’，采上古帝位号，号曰皇帝。”乃知秦以前诸儒或言五帝，独不及三皇，后代不考《始皇本纪》，乃曰兼三皇五帝，号曰皇帝，误也！

刘氏以三皇五帝，古无其人，仲尼所不道，秦以前或言五帝，犹不及三皇。其识甚卓！欧阳修《帝王世次图序》亦曰：“以孔子之学，上述前世，止于尧舜，著其大略，而不道其前，迁远出孔子后，而乃上述黄帝以来，又悉详其世次，其不量力而务胜，宜其失之多也！”《尚书》《论语》第及尧舜，不应远出孔子之后之太史公乃上述黄帝。欧阳修此言亦与刘恕同见。

及乎清代，崔述著《考信录》，益畅言斯旨。其《补上古考信录》云：

夫《尚书》但始于唐虞，及司马迁作《史记》，乃起于黄帝，谯周皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家，遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下，则其称引愈远，其世愈后，则其传闻愈繁乎？

其《考信录提要》又曰：

大抵古人多贵精，后人多尚博，世益古，则其取舍益慎，世益晚，则其采择益杂，故孔子序《书》，断自唐虞，而司马迁作《史记》，乃始于黄帝，然犹删其不雅驯者，近世以来，所作《纲目前编》《纲鉴捷录》等书，乃始于庖羲氏或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者，且亦有不雅驯者而亦载之。

崔氏以古籍于古史所以层累增加者，一则谓由于“其世愈后则其传闻愈繁”，一则归于“世益晚则其采择益杂”，然则究由于传闻愈繁抑采择益杂乎？盖二者兼有之。欧阳修《帝王世次图序》亦已云：“至有博学好奇之士，务多闻以为胜者，于是尽集诸说而论次。”此即采择益杂之说也。

至“其世愈后，传闻愈繁”一点，则其故甚多：古者书籍，皆属竹帛，卷帙繁重，学者不从大师，无从受读，不如后世刻本流行，挟巨金而之市，则捆载万卷，群书咸备也。故古人有所论说著述，仓卒之间，皆凭记忆，岂能一一不失本真？近代治神话学者，原有语言学派（Philological School）、人类学派（Anthropological School）之别，语言学派以为神话传说有起于语言之讹传者（Theory of Disease of Language），近人颇非议之，然此实神话演变分化之主要关键也。古者崇尚口说，以声载义，名辞尤可同音通假，相传既久，传者不复知其通假，于是一人化为两人，一事化为两事。如毛宗澄、邹汉勋等之证兜即丹朱，崔之证黄帝即皇帝，宋翔凤之证许由即伯夷，章炳麟之证许由即皋陶，苏时学、夏曾佑之证盘古即盘瓠，盖无非以语音之讹转为传说分化之关键。

不特名辞之演变若此，即故事之演变，亦多以音转而横生异说，如刘师培证伊尹为庖之说，乃出“保衡”之“保”音转为“庖”。刘氏云：“知古说之互岐，恒由语凭口说，易由同音之字，横生殊解，明于声转，则疑义豁通矣！”此诚通人之通说也。传说亦有因人名之偶同而讹传者，如《说苑·敬慎篇》云：

昔者殷王帝辛之时，爵生乌于城之隅，卜人占之，曰：凡小以生巨，国家必祉，王名必倍。帝辛喜爵之德，不治国家，亢暴无极；外寇乃至，遂亡殷国。

而贾谊《新书·春秋篇》《新序·杂事四》又以为宋康王时事。《新序·杂事四》云：

宋康王时，有爵生鹯于城之陬，使史占之，曰：小而生巨（贾谊《新书·春秋篇》“巨”作“大”），必霸天下（《新书》作“必伯于天下”）。康王大喜，于是灭滕伐薛（《新书》作“伐诸侯”），取淮北之地，乃愈自信，欲霸之亟成，故射天笞地，斩社稷而焚之（《新书》“斩”作“伐”），剖伛者之背，锲朝涉之胫（《新书》“锲”作“”）。

帝辛为殷亡国之君，而康王为宋亡国之君，其所处地位既似，瑞应又全同。故陈逢衡《竹书纪年集证》尝疑之云：

刘向《新序·杂事篇》云：“宋康王……”，此直与纣相符合，真不可解，然《说苑·敬慎篇》又云：“昔者殷王辛之时，……”不几与《新序》两相矛盾欤？然自是《新序》之误。余按《吕氏春秋》载射天事，亦谓宋王，不引武乙，岂真纪载之误欤？抑事适相类，而纪事者因各举其说欤？何前殷后宋之适相符也？噫异矣！

顾颉刚著《宋王偃的绍述先德》（《语丝》第六期及《古史辨》第二册），亦以二射天事相比拟，云：“宋王偃所绍述之祖德，不但他的二十六世从祖纣而已，更有他的二十九世祖武乙。”败国亡家之君王，瑞应既同，行动亦多相类，结果又甚似，天下事有若是巧合者乎？顾氏疑宋王偃之绍述先德，乃出齐王之宣传，余意与其谓出于一人以至数人之宣传，不若谓其出于大众之误传与牵合之为得。何则？一二人有意宣传之力有限，众人无意之误传与牵合，其势最大也。

又汤祷之传说，见于《墨子》《荀子》《尸子》《吕氏春秋》《淮南子》及《说苑》《论衡》等书。《墨子·兼爱下篇》云：“……虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：‘……万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。’即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。”《文选·思玄赋注》引《淮南子》云：“汤时大旱七年，卜，用人祀天，汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎？自当之。’……火将燃，即降大雨。”《太平御览》八十三引《帝王世纪》亦云：“殷史卜曰：‘当以人祷’，汤曰：‘吾所为诸雨者民也，若必以人祷，吾请自当。’……言未已，而大雨至数千里。”而《艺文·类聚》六十六亦引《庄子》云：“昔宋景公时，大旱（《类聚》二作“大旱三年”），卜之，必以人祠乃雨（《类聚》二作“用人祠乃雨”），景公下堂顿首曰：‘吾所以求雨，为民也，今必使吾以人祠乃雨，将自当之。’言未卒而大雨（《类聚》二“而大雨”作“天下大雨方千里”）。”不特两传说之内容绝类，而“商汤”之与“宋景”古音又相近。王国维《说商》云：“余疑宋与商声相近，初本名商，后人以别于有天下之商，故谓之宋耳。”其说甚是。

“宋”古从“木”声，而“木”古有“桑”音。孙志祖《读书脞录》卷七“木有桑音”条云：“古‘木’字有‘桑’音，《列子·汤问篇》‘越之东有辄木之国’，注音木字为又康反。《山海经·东山经》‘南望幼海，东望木’，注扶桑二音，是也。字书‘木’字失载‘桑’音，人多如字读之，误矣。”其论至确！案，《海外东经》云：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，有大木，居水中，九日居下枝，一日居上枝”，而《大荒东经》云：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。”《吕氏春秋·求人篇》云：“禹东至木之地，日出九津。”皆足证“扶木”“木”即“扶桑”。《淮南子·时则训》：“东至日出之次，木之地。”注：“木，桑。”此皆“木”有“桑”音之证。“汤”“景”古声亦同“唐”部，前商后宋之传说互相牵合有如此！其牵合讹传之故，无非以名辞之音同耳。吾人汇集先后之传说，比较其异同，并由语音以求其分合之关键，则纷然杂陈之古史传说，可以澄清见底矣！

不仅口说流传传闻多歧误，亦有因古今字体变迁而传写错误，于是望文生训，穿凿附会而全失本意者。例如殷商铜器，“仅在自名，自勒其私人之名或图记，以示其所有”（用郭沫若《周代彝铭进化观》语）。其最详者亦仅铭“某时某人因某事为某作器”而已。殷商铜器铭文既类多人名，而《大学》所引《汤之盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新”，实属破例。近郭沫若著《汤盘孔鼎之扬榷》（《金文丛考》），据商《勾刀铭》：

（1）大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日己。

（2）大兄日乙，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙。

（3）祖日乙，大父日癸，大父日癸，仲父日癸，父日癸，父日辛，父日己。

因疑《汤之盘铭》本作“兄日辛，祖日辛，父日辛”。郭氏云：“今依铭文例书之，当如图，铭盖右行，先父，次祖，次兄，读之故成今次。铭之上端，当稍有泐损，形如图中曲线所界，故又误‘兄’为‘苟’，误‘且’（古文祖）为‘日’，误‘父’为‘又’，求之不得其解，遂傅会其意，读‘辛’为‘新’，故成为今之‘苟日新，日日新，又日新’也。‘父’字缺上，与‘又’形近，‘且’字缺上，与‘日’形近，均无可说。‘兄’之误‘苟’，亦因形近而然。‘苟’字之见于金文者，……字作，……更有省作‘’者，……鼎文作，殷文作，均‘’之省‘口’作，案乃象形之文，盖狗之初字也。……知此，于‘兄’之误‘苟’之由，可以恍然也。”其说诚巨眼卓识！因古铭文人名之残缺，一变而为有哲理之文句。古书文句类此而附会者，定不在少！传说安得不纷繁哉？

近人治古史者，多追踵崔述，昌言“层累地造成的古史观”，顾颉刚倡之最先，其与《钱玄同先生论古史书》曰：“东周的初年只有禹，从《诗经》上可以推知者；东周的末年更有尧舜，是从《论语》上可以看到的。……自从秦灵公于吴阳作上畤，祭黄帝，经过了方士的鼓吹，于是黄帝立在尧舜之前了。自从许行辈抬出了神农，于是神农又立在黄帝之前了。自从《易·系辞》抬出了庖牺氏，于是庖牺氏又立在神农之前了。自从李斯一辈人说‘有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵’。于是天皇、地皇、泰皇更立在庖牺氏之前了。……自从汉代交通了苗族，把苗族的始祖传了过来，于是盘古成了开天辟地的人，更在天皇之前了。时代越后，知道的古史越前，文籍越无征，知道的古史越多。汲黯说‘譬如积薪，后来居上’，这是造史很好的比喻。”（《古史辨》第一册）此说颇多疏略；亦且传说之演变不如是之简单。

顾氏《尚书研究讲义》第一册又云：“按战国时人每以尧舜包于三代之中，故《孟子》惟称三王，称三王即兼有尧舜也。《墨子》中其证尤多，如‘若昔三代圣王尧舜禹汤文武者是也’（《天志中》）。‘凡言凡动合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之’（《贵义》）。……至汉乃以三代广为四代，《大戴礼记》中遂有《四代》之篇。”此说亦疏略。如墨子《明鬼下篇》即云：“且惟昔虞夏商周三代之圣王”，《非命下篇》云：“子胡不尚考之乎商周虞夏之记”，皆明于夏商周外，多一虞氏，实已有四代。既有四代而仍称“三代”者，盖时人惯用“三代”之名，《墨子》初增四代，一时不便改口，仍混称为“三代”耳。是不特古帝王之传说为层累地造成，即朝代之传说，亦因时而俱增也。

顾氏又尝谓古史传说之层累，由于各民族互相并吞之结果。其《古史辨》第四册《自序》云：“在《左传》上说：‘任，宿，须句，颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀。’则大皞与有济是任宿诸国的祖先。又说：‘陈，颛顼之族也’，则颛顼是陈国的祖先。至于奉祀的神，各民族亦各有其特殊的。如《左传》上说鲧为夏郊。又如《史记·封禅书》上说秦灵公于吴阳作上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。这原是各说各的，不是一条线上的人物。到了战国时，许多小国被并吞的结果，成了几个极大的国；后来秦始皇又成了统一的事业。但各民族间的种族观念是向来极深的，……于是聪明人起来，把祖先和神灵的横的系统改成了纵的系统，……他们起来喊道：‘咱们都是黄帝的子孙，……。’”

徐中舒著《陈侯四器考释》（《中央研究院史言所集刊》三本四分），据陈寅恪《彰所知论与蒙古源流》之论蒙古史之构成，亦谓：“铸为黄帝后，黄帝即铸民族所构成之传说，此犹之后稷之于周，契之于商，禹之于夏，舜之于陈，少皞之于郯，大皞之于风姓，盘古（即槃瓠之音转）之于南蛮，原皆各民族之传说。中国历史自商周以来始用文字写定，同时此民族乃由黄河流域渐次同化其邻近不同之民族，因此邻近民族固有之传说，乃随其同化之先后，而渗入中国文化中，使之渐次构成一荒远古史系统。其同化愈后者，其在古史系统中之年代，转愈高而愈远，故中国商周以前之古史，实即一部古代民族史。吾人如由商周上溯，夏民族当最先同化，陈民族次之，铸民族又次之，郯及风姓民族又次之，最后南方之蛮族，至东汉时乃渐次同化于中国。故盘古之传说，最初乃见于东汉应劭之《风俗通》（此据《路史·发挥》所述，今《风俗通》已佚）。”

中国古史之构成，在长期演进中，固不免融合他民族之神话。然亦不必如顾徐二氏所云。盘古传说初非由南蛮传入，乃由犬戎传说之演变，铁案如山，余尝列举其证（见下《盘古、槃瓠》篇）。大皞即帝喾高祖夋，陈梦家已言之；少皞即契，舜亦即帝喾高祖夋，郭沫若已证之；皆无非商民族神话之演化。中国古史传说酿与写定，在商周之世，盖无非东西二系神话之分化与融合而成。

考辨古史传说之方法，贵乎比较其先后异同，异中见同，同中见异，究其分化融合之经历，然后古史传说之真相可得而明。《论衡·语增篇》云：“天下之事，不可增损。考察前后，效验自列。”郑玄亦云：“天下之事，以前验后，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。”（《诗·生民》疏）“考察前后”，“以前验后”，即治理古史传说之不二法门也。

胡适尝分别考辨古史传说演变之方法为四步骤：

（1）将每一事之种种传说，依先后出现次第排比。

（2）研究此一事在每一时代有如何之传说。

（3）探索此一事渐次演变之迹象。

（4）遇可能时，解释其每次演变之原因。

其方法偏重于时间性之探讨而略于地方性之注意，犹为未达一间！胡氏又尝分析古史传说之来源与演变之程序：

（1）由简单变为复杂。

（2）由地方的变为全国的。

（3）由神话变为史实，由陋野变为雅驯。

（4）由寓言变为事实。

就中古史传说以神话变为史实一例最为普遍，古史传说之初相几无非为神话也。

廖平《世界哲理进化退化演说》，黄镕《笺释》云：

三皇五帝三王五伯之说，由来旧矣。假令中国古史果有三皇，则史公作史，奚为嚆矢五帝？厥后班氏《人表》，略增名号；皇甫谧作《帝王世纪》，徐整作《三五历》，至唐小司马乃补《三皇本纪》（多采纬说）；后儒撰《通鉴前纪》《外纪》者纂辑益多，相矜博洽，不知《书》始唐虞，《大戴》因详五帝，乃命义和五节，综统六宗为皇道，伏《传》《纬》书乃说三皇（天皇地皇人皇即由三王三正推而大之者也），董子谓之尚推，《周礼》外史乃掌三皇五帝之书，经立其纲，传详其目，由春秋而上溯，莫非孔经托古之文（……此孔经先小后大之标本传记，由经而生，非上古即有三皇五帝也）。……故古之皇帝，疆域愈广，将以立后世之楷模。……太史公曰：百家言黄帝，文不雅驯，此真古史之帝也；择言尤雅，著为本纪，所谓孔子所传也。……

黄氏此说实已洞悉古史之为层累地造成，且为不雅驯神话之润色，可谓伟识！

西方学者如夏德（F. Hirth）于一九〇八年刊《中国古代史》（The Ancient History of China，1908）已以尧舜等传说为神话之幻影。近马伯乐（Henri Maspero）著《尚书中的神话》（Légendes Mythologiques dans le Chou King，Journal Asiatique CCIV，1924），亦考论《尚书》中羲和洪水等神话之演变（冯沅君已有译本）。格拉勒（M. Marcel Granet）著《古中国的跳舞与神秘故事》（Danses et Legendes de la Chine ancienne）又以禹或为铜匠们的神话人物。日本高木敏雄《比较神话学》以炎帝神农氏为保护农业之神。田崎仁义《中国古代经济思想及制度》又以大皞炎帝等五帝为天之五行神。小川琢治著《天地开辟及洪水传说》（《支那历史地理研究》），亦认尧舜全为天上之神，禹启羿为降自天上以治下土之后（地神）。我国学者顾颉刚亦以禹为社神，尧舜有天神性；郭沫若亦以帝喾、帝舜、帝俊即殷人之上帝；虽论证犹多未充，结论有待修正，而古史初为神话之说实不可移易！[5]

康有为《孔子改制考》尝云：

吾读《书》自《虞书》外，未尝有言尧舜者；《召诰》……《多方》……《立政》……，皆夏殷并举，无及唐虞者；盖古者大朝惟有夏殷而已，故开口辄引以为鉴；尧舜在洪水未治之前，中国未辟，故《周书》不称之。……《吕刑》有三后矣，“皇帝清问下民”，古人主无称皇帝者，盖上帝也，则亦无称尧舜者。若《虞书》《尧典》之盛，为孔子手作，观《论衡》所述“钦明文思”以下为孔子作；皋陶有“蛮夷猾夏”之辞，尧舜时安得有夏？其为孔子所作至明矣！

《尧典》等非孔子所作，然其书固晚出，《周书》但举夏殷而不及唐虞，《周书》又但举上帝而不及尧舜，尧舜之传说实即出上帝神话之转变耳。《周书》言伯夷、禹、稷三后为上帝所命，而后世传说乃一变而为尧舜之所命矣。因知古史之层累造成，实由于神话之层累转变，非出伪托也。《墨子·非攻下篇》称“三苗大乱，天命殛之”，又曰：“高阳命禹于玄宫，以征有苗。”“高阳命”即“天命”，高阳即天帝也，而后世传说乃一变而为尧舜之事矣。《墨子·尚贤中篇》又云：“虽天亦不辩贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之，……然则亲而不善以得其罚者谁也？曰：若昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸（墉），既乃刑之于羽之郊，……帝亦不爱，则此亲而不善以得其罚者也。”此所谓帝自指天帝，鲧为天帝之子而为天帝所刑耳。《国语·晋语八》曰：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊。”此与《山海经·西山经》“钟山其子曰鼓，……是与钦杀藻江于昆仑之阳，帝乃戮之于钟山之东，曰崖，钦化为大鹗……”，不尤相类似乎？《海内经》云：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命；帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复（腹）生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州。”朱熹《楚辞辨证》云：“详其文意，所谓帝者，似指上帝。”盖古书中之“帝”本皆指上帝者，鲧禹本为上帝之属神，后乃变而为尧舜之属臣也。尧舜禹鲧之事，初为神话，不为人话可知矣。《墨子》《楚辞·天问》《山海经》等所载，乃传说之初相，儒家所陈，转多润色之辞。然而世之学者，往往惑焉。何也？一则心粗气浮，不知考其本末；一则尊信太过，先有成见在心，即有可疑，亦必曲为之释也。

由神话润色而为古史，其润色之迹，吾人尚多可寻。如《大戴礼·五帝德篇》云：

宰我问于孔子曰：“昔者予闻荣伊言：黄帝三百年，请问黄帝者人邪，非人邪，何以至于三百年乎？”孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”

是黄帝之非人，早有人疑之，初不自今日始。此称孔子释三百年为“生”“死”“亡”影响三百年，以为古人纪年，不以生卒，而以名势之所及。其润色神话之迹显然也。

贾谊《新书·数宁篇》云：“古者五帝，皆逾百岁，以此言之，因生为明帝，没则为明神。”实则本为明神耳。又如《吕氏春秋·本味篇》曰：“贤主求有道之士，无不以也，……故黄帝立四面。”盖黄帝本有人首四面之神话，儒者又从而润色之也。《太平御览》七九又三六五引《尸子》曰：“子贡问于孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此谓四面也。’”此言孔子释“四面”为“四人使治四方”，正儒者润色四面神话之铁证。《淮南子·说林篇》“黄帝生阴阳”，高诱注云：“黄帝古天神也，始造人之时，化生阴阳。”是黄帝之为天神，早有人言之，亦初不自今日始也。《论衡·实知篇》云：“黄帝生而神灵，弱而能言，帝喾生而自言其名，……黄帝帝喾虽有神灵之验，亦皆早成之才也。”此亦王充无法为之润色，乃曲解为“早成之才”耳。王充《论衡》于神怪传说，往往以人事释之，此实儒家固有之惯技也。

又如《山海经·大荒东经》云：

东海中有流波山，……其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。

此当为夔神话之初相。而《韩非子·外储说左下篇》曰：

鲁哀公问于孔子曰：“吾闻古者有夔一足，其果信有一足乎？”孔子对曰：“不也，夔非一足也，夔者忿戾恶心，人多不说喜也，虽然，其所以得免于人害者，以其信也。人皆曰独此一足矣，夔非一足也，一而足也。”哀公曰：“审而是固足矣。”一曰：哀公问于孔子曰：“吾闻夔一足，信乎？”曰：“夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声，尧曰：‘夔一而足矣。’使为乐正。故君子曰：‘夔有一足，非一足也。’”

《吕氏春秋·察传篇》《论衡·书虚篇》亦同此说。此等润色神话之说，皆称“孔子曰”者，益足证其为儒家润色之辞也。考《庄子·秋水篇》云：“夔谓曰：吾以一足蛉踔而行，予无如矣！”《国语》韦注又云：“夔一足，越人谓之山缫，或作，富阳有之，人面猴身能言。”是南方固有一足兽夔之传说也。又《吕氏春秋·古乐篇》云：“帝颛顼好其音，乃令先为乐倡，乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。”是古神话中本有帝令兽作乐之说，此则润色之未尽者耳。

《左昭元年传》云：

晋侯有疾，郑伯使公孙侨如晋，聘，且问疾。叔向问焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：‘实沈台骀为祟’，史莫之知，敢问此何神也？”子产曰：“昔高辛氏有二子，……季曰实沈，……迁……于大夏，主参，……由是观之，则实沈参神也。昔金天氏有裔子曰昧，……生……台骀，……封诸汾川，……由是观之，则台骀汾神也。……若君身则亦出入饮食哀乐之事也。山川星辰之神，又何为焉？……”叔向曰：“善哉！未之闻也。……”……晋侯闻子产之言，曰：“博物君子也！”

据此，实沈、台骀等初为山川星辰之神，卜人言之而“史莫之知”，叔向“未之闻也”，而子产又详知之。神话之渐化而为古史，盖无不由“博物君子”之务博而润色传布耳。

古者南方文化较低，又宿好鬼神，神话怪说在中原已润色为人话史说者，而南方犹能保存其原样。淮楚本与殷人同族，殷民族固有之神话多保存于南方，前已论之。《楚辞·天问》与《山海经》《淮南子》等所述昔人视为荒诞不经者，今日始知其为探索古史传说之瑰宝也。诸子中《墨子》著作较先，墨家质实，又主天志明鬼，故于神话之初相，亦每得保存。《国语》《左传》等书，取材本杂，间亦有足以探索神话初相之材料。吾人当以此等古籍为依据，参验旁通，以求其演变之迹象，则古史传说问题之解决，可以纵一苇之所如矣！

要之，古史传说之来源，本多由于殷周东西二系民族神话之分化与融合。及战国诸子，各自立说，亦各自有其历史哲学，其征引古史，无非欲以发摅己意，故又不免于托古改制。如《荀子》之性恶论实本于《墨子》，《墨子》主张圣贤治世论，以为乱之所自起，由于自爱不相爱，故《墨子》以为“古者民始生未有刑政之时”，“天下大乱，如禽兽然”（《尚同上》）。而《韩非子》主功利，又主历史进化论，以为“古者……人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，刑罚不用而民自治”。然则上古之民大乱如禽兽乎？抑不争而自治乎？《孟子》主历史退化论，云：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也”（《告子下》）；故盛称尧舜之道。《荀子》创历史不变论，以为“古今一度也，类不悖，虽久同理”（《非相》），故云：“天子者，势位至尊”，而以尧舜禅让为浅者之传。《韩非子》又主历史变化论，云：“世异则事异”，故谓“轻辞古之天子，难去今之县令，薄厚之实异也”（《五蠹》）。然则尧舜禅让之事，果可信乎，不可信乎？可称乎，不足称乎？古人非绝无古史之知识，上古质野，殆为战国时人所共知，《墨子》称古人“就陵阜而居，穴而处下”（《辞过》）；《孟子》称“上世尝有不葬其亲者”；《韩非子》称古有构木为巢之有巢氏，钻燧取火之燧人氏（《五蠹》）；《吕氏春秋》称“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父”（《恃君》）；此等历史进化观，疑皆得之边裔民族之观察。秦晋淮楚之间，夷狄杂处，所见文化程度不一，其进化之迹显然，故《庄子》称太古为至德之世，《山木篇》又谓：“南越有邑焉，名为至德之国。”此其明证。据近今社会学者之研究，上古野蛮之世，未发明火食居室时，尚无国家之组织，安得有有巢氏燧人氏等人君？顾名思义亦可知其出于伪托。高木敏雄《比较神话学》谓“大抵依其名而示其性，所谓天皇地皇人皇有巢燧人庖牺等，无一不然”，盖无一非出于意造。吾人治古史，于此等假说之说首当摧陷而廓清之！不能因其有合历史进化之论，遂从而信之也！

自顾颉刚断言禹之传说为神话，国人之治古史者，乃多主自启始入历史时代。如杨筠如《中国史前文化的推测》（《暨南文学院集刊》第二集）云：

据我个人的见解，中国的有史时代，应从夏代为始。我的理由，约有下列几点：

（一）据较早史料——《诗经》和《书经》里面承认夏在殷朝之前的，有《荡》篇《长发》《召诰》《多士》《多方》《立政》《汤誓》七处（《虞夏书》不计），虽然只讲到一个夏桀，但夏这一个部落，和夏曾为一时各部落的霸者，这是无可疑的。

（二）《史记》所载商代世系，经甲骨文的证明，大致不算错误，知史公所记，大略根据古代谱牒，那么夏代的世系，也不能认为全伪，并且夏之季世的君主，有孔甲和履癸，或者就是殷人十干为名的先声，也可说是与商民族接触的结果。

（三）《周书》里尝自称为有夏，《周颂》也自称时夏，都以代表中国，好像后来以秦汉唐代表中国一样，大概夏是一个最早在中国有文化的民族，比较旁边各部落文化势力都大，就此相袭为中国之称。

不过夏代的首王——禹，是神话中的人物，不见实有其人。……禹之成为夏代的首王，也正因为从夏代以来才有史可考。所以把开天辟地传说中的禹就做了一个起点。

按王国维《殷周制度论》亦尝谓：“夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日为名，而殷人承之矣。”至因《殷本纪》与卜辞相合，以推论《夏本纪》可靠，丁文江亦云：“既在同一书有同等之夏代帝王世系，当不尽神话。总之，吾人不用怀疑夏代之存在。”（How China Acqiured her Civilization，p.10）钱穆《崔东壁遗书序》亦同有此说。

至以禹为不可信而以启以下为可信之说，傅斯年亦主之。傅氏《夷夏东西说》（《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》）云：

“启”之一字，盖有始祖之意，汉避景帝讳改为“开”，足征“启”字之诂，其母系出于山氏，显见其以上所蒙禹若虚悬者，盖禹是一神道，即中国之Osiris，……然则我们现在排比夏迹，对于涉禹者，应一律除去，以后启以下为限，以免误以宗教范围作为国族之分布。

然近日顾颉刚、童书业著《夏史三论》，已明证启羿亦为神而非人，太康又为启之分化。陈梦家著《商代的神话与巫术》（《燕京学报》二十期），又明证夏史中不乏商神话及历史之成分。殷商与夏代密接，殷墟卜辞历年发得数万片，又绝未见夏代之踪迹；古器物出土至夥，又绝未有夏后氏之古物。是故郭沫若《先秦天道观之进展》云：

照现在由地底发掘及古器物古文字学上所得来的智识而论，大抵殷商以前，只还是石器时代，究竟已经有没有文字，还是问题。《周书》上周初的几篇文章，如《多士》，如《多方》，如《立政》，……夏代只是笼统地说一个大概，商代则进论它的比较详细的事迹，尤其是《无逸》与《君奭》两篇，叙殷代的史事，颇为详尽，而于夏代则绝口不提，可见夏朝在周初时都是传说时代，殷朝才是有史时代。《多士》上周公的一句话也说得很明白，便是“惟殷先人有册有典”，典册便是文献，便是用文字写出来的史录，只有殷的先人才有，足见殷以前是没有了。单是根据这项周人的记录，我们要断定夏代还是传说时代，可说是不成问题的。断定夏代为传说时代，并不是说夏代没有。有是有的，不过不会有多么高的文化，有的只是一点口头传下来的史影。

郭氏虽力言夏为传说时代，仍断言夏代之存在，然吾人于此犹不能无疑。殷以前既为石器时代，自无国家组织之可言，更何来朝代与国王？《墨子》称禹为高阳或天所命，《洪范》称禹为天帝所兴，《天问》《离骚》《山海经》又皆言启上于天得《九辩》《九歌》以下，《天问》《山海经》又称羿为天帝所降之人物，《吕刑》又谓禹、伯夷、后稷同为上帝所命，夏史既多出神话演变而成，安知“有夏”“夏后”二名必非出于神话乎？

吾人今日论有史时代之历史，自当断自殷墟物证。殷以前之古史传说，自在神话之范围，此非曲士之拘笃，史料之批判已优足为证。王国维《古史新证》云：“传说与史实相混而不分，史实之中，固不免有缘饰，而传说之中，亦往往有史实为之素地。”近人治古史者，无不以此为金科玉律，诚哉其金科玉律也！盖以地下之史料参证纸上之史料，此二重论证之方法，至王氏始成立之。惟王氏又谓：“虽古书未得证明者，不能加以否定”，为学诚当如王氏之审慎，然据史料以批判，古史传说之全出殷周东西民族神话之分化与融合，已铁案如山，无可动摇。至世人之信尧舜禹等而不之疑者，以其见于《尚书》也，然《虞》《夏书》既非尧舜时实录，《尚书》除《虞书》外又无及尧舜者，《诗经》中亦绝无尧舜之踪迹；后世以伯夷禹稷为尧舜之属臣，而《吕刑》乃以为上帝之属神，为上帝所命；则尧、舜、伯夷、禹、稷非皆出神话而何？《吕刑》称皇帝遏绝苗民蚩尤，而后世传说乃以为《黄帝》伐蚩尤，尧舜窜苗民。《洪范》称鲧禹为天帝所殛所兴，而后世传说乃以鲧禹为尧舜所殛所兴，则黄帝尧舜又非出于天帝之神话而何？《诗·玄鸟》称“天命玄鸟，降而生商”，《长发》又称“帝立子生商”，是商人为天帝所降生，而后世传说乃以为帝喾生商契，则帝喾又非出于天帝之神话而何？此吾人据《诗》《书》已可证尧舜禹等必为神话中人物也！传世古书惟《诗》《书》为最古，其可稽考者若是。诸子书中《论语》《墨子》较先，孔子不语怪力乱神，故《论语》绝不及神话；《墨子·非攻下篇》则称禹受天帝高阳命而征有苗，后世传说乃以禹为尧舜所命；《墨子·尚贤中篇》称鲧为天帝之元子，为天帝所刑，而后世传说乃以鲧为颛顼之子，为尧舜所殛；则颛顼尧舜鲧禹又非出神话而何？尧舜禹等之由神话演变为人话，《墨子》中亦了如指掌。近人犹信尧舜禹为真有者，盖习熟见闻，积习生常，实未尝于古史之史料好为整理批判耳！

[1]元邹季友《书传音释》已因《虞书》“曰若稽古帝尧”，断为夏启以后史官追记。勒奇（James Legge，著Chinese Classics vol. Ⅲ，London.）亦谓《尧典》篇首“曰若稽古”，乃后世传说之证。

[2]陈寅恪著《武与佛教》，证武之母杨氏为隋宗室观王雄弟始安侯达之女，当唐初，杨氏虽为亡国遗裔，其昔日之政治地位已失，而其世代遗传之宗教信仰固继承弗替，此于唐《释道宣集·古今佛道论衡实录》、南宋僧徒志磬《佛祖统记》等书有征。武幼受其家庭环境佛教之薰习，且以女身而为帝王，于儒家典籍中不能求得其义，其欲革唐为周，自不得不假托佛教之符谶。考佛教原始教义，本亦轻女，惟大乘道《比尼经》中，乃有以女身受记为转轮圣成佛之教义，故武所颁行天下以为受命符谶之《大云经》，即为大乘急进派之经典。《旧唐书·则天皇后本纪》称“载初元年有沙门十人伪撰《大云经》”，又《薛怀义传》称“怀义与法明等造《大云经》，陈符命”。《新唐书·后妃传》所纪略同。而赞宁《僧史略》则谓“此经晋代已译，旧本即曰女王”。志磬《佛祖统记》则称武后敕沙门法朗九人重译。此诚史学上一大公案。今幸敦煌已发见《大云经》疏残卷（见罗福苌《沙州文录补》），卷中所引经曰及经记，均见后凉昙无识所译《大方等无想经》，亦即竺法念所译《大云无想经》皆无甚差异，故王国维《大云经疏跋》（亦见《沙州文录补》）断为“经文但稍加缘饰，不尽伪托”。“此疏之成，盖与伪经同颁天下。”王氏以此书之外，别有伪经，实不尽然。陈寅恪氏据昙无识译《大方等大云经》与敦煌残本比勘，知即当时颁行天下以为受命符谶之原本。可证武作阎浮提主等说，非出伪造，其称金轮皇帝，亦本转轮王之说，不独《旧唐书》等伪撰之说为诬枉，即志磬重译之说亦非事实。陈氏尝以之与古文经事相比拟，其言曰：“此等佛经典，若为新译或伪造，则必假托译主，或别撰经，其事既不甚易作，其书更难取信于人，仍不如即取前代旧译之原本，曲为比附，较之伪造或重译者犹事半而功倍。由此观之，近世学者往往以新莽篡汉之故，辄谓古文诸经及《太史公书》等悉为刘歆所伪造或窜改者，其说殆不尽然。寅恪不敢观三代两汉之书，固不足以判决其是非，……但武之颁行《大云经》与王莽之班符命四十二篇，其事正复相类，自可取与并论。”

[3]新嘉量原藏坤宁宫，今存故宫博物院，共五量，皆有铭，刘复著《故宫所存新嘉量之较量与推算》（见日本《考古学论丛》）据以考定莽尺长标准公尺0.2308864。合肥龚心铭氏景张藏有商鞅量，唐兰著《商鞅量与商鞅量尺》（见北京大学《国学季刊》五卷四期）实测之，证商鞅所用尺正与莽歆尺同。民国二十年洛阳金村韩君墓出土周铜尺，今藏福开森氏（John C. Ferguson）处，福开森著有《得周尺记》（《大公报·艺术周刊》第四十期），校量之亦与莽歆尺同，足见莽歆复古，此尺实有所据。余别有《中国历代尺度考》（商务出版）。

[4]胡厚宣著《楚民族起于东方考》，分：一、绪言，二、甲骨文字中之楚民族，三、中国古地理上，四、中国古地理中，五、中国古地理下，六、楚民族源于黄河流域之推测，七、楚民族源于东方之推测，八、以楚民族之祖先证之，九、以楚丘之地望证之，十、以昆吾之地望证之，十一、以金文伐楚伯证之，十二、以甲骨文之记载证之，十三、以殷楚之文化礼制证之，十四、以象之南迁证之，十五、楚民族南迁原因一，十六、楚民族南迁原因二上，十七、楚民族南迁原因二下，十八、结论。

[5]国人之治神话学者，如沈雁冰《中国神话研究ABC》，冯承钧《中国古神话研究》（见《国闻周报》）等无不以为古史传说出于神话之演变。迩来国内史学者，信古史传说出于神话者亦渐众，如姜亮夫《夏殷民族考》以禹为夏之宗神，舜为殷之宗神，近人著《中国社会与中国革命》者又云：“商有水土之神为禹，周有农神为后稷，秦有物神白帝黄帝炎帝及青帝，东夷有战神称为蚩尤。”

第二篇　论古史传说演变之规律性

一　殷周之宗教观念与古史传说

古史传说起于神话之演变，神话为宗教观念所产生，而宗教观念则又为当时社会生活环境中之产物。故宗教之观念因社会生活环境而异，而神话之性质又因宗教观念而异，至古史传说则又因神话而演变不同者也。

原始部落，生活艰难，于自然力量既多畏惧，于死亡亦多顾忌，不能了解其所以然之故，因生万物有灵论，以为脱离肉体之灵魂尚得独立存在。古人既以死者有灵魂，自然有主宰，故于患难时欲求其帮助，祭祀于以产生，因崇拜灵魂之威力，又生神话。宗教有多神教一神教之别，大抵皆由多神演进为一神，此亦古代社会进步之反映。原始部落众多，酋长不一，地上之领袖不一，于是天上神国之领袖亦不一，而演为多神教。及后种族渐合为一，地上之领袖渐次合并，于是天上之领袖亦合并为一，乃演成一神教。但普通之一神教亦非仅一神而已，其下尚有众神，盖神之境界虽出幻想，而实为当时社会环境之反映。天上神国之景象既由地下人间之景象所推演，故神之行动，亦一如人之行动，能饮食，有情欲，所谓人格神也。地上人间既有阶极，且诸事各有专司，于是天上神国乃亦有阶级，诸神各有专职。“神”既本为“人”化，此所以神话得演变而为古史传说也。

殷代已有国家之组织，由一人王统治一切，故此时之宗教，已进为众神之一神教，已有上帝主宰宇宙之观念。且殷人已进入农业社会，故对自然力之崇拜甚盛。卜辞中屡见崇拜上帝之辞：

今二月帝不令雨！（《铁云》一二三，一）

帝令雨足年？帝令雨弗其足年？（《前编》一，五一，一）

庚戌卜贞帝其降（）！（《前编》三，二四，四）

王□邑，帝若！（下编一六，一七）

我其巳（祀），乍（则）帝降若；我勿巳（祀），乍（则）帝降不若。（《前》七，三八，一）

贞卯帝其降（祸），十月。（《佚存》三六）

殷人盖以天帝为降灾祸赐福佑之主宰，此所谓祸，亦指天灾，卜辞中常有风雨霾为祸之文，如：“风不隹祸”（《铁》一八八，一），“今日风祸”（《上》三一，一四），“今辛未大风不隹祸”（《前》八，一四，一），“贞霾其出祸”，“贞霾亡祸”（《前》六，四八，七），皆其明证。所谓不若，亦无非指天灾，卜辞常以“不雨”与“不若”并称，可证。是殷人意识形态中之上帝，其威力以天象垂示为多。

周初人之宗教思想几与殷人无以异，例如《周书》中较早诸篇所云：

予惟小子，不敢替上帝命。（《大诰》）

亦惟十人迪知上帝命。（同上）

闻于上帝，帝休。（《康诰》）

皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。（《召诰》）

昊天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命曰割殷，告敕于帝。（《多士》）

我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威。（《君奭》）

丕厘上帝之耿命，乃用三有宅。（《立政》）

此等崇拜天帝之观念实较殷墟卜辞尤甚。殷墟卜辞中之帝仅能主天象之祸福而已，周初之天帝，且能直接命人之行动也。盖周代已确立农业社会，其于自然神之崇拜，实较商代有过之无不及。如周铜器亦云：

王祀于天帝降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不（丕）显考文王，事喜（熹）上帝，文王监在上。（大丰）

隹皇上帝百神，保余小子。（宗周钟）

可见“事喜上帝”，即周王至德之所在也。惟《书·大诰》《康诰》《君奭》及《诗·大雅·文王》等篇，似于天又颇有所疑，如云：“越天棐（非）忱，尔时罔敢易法（定）。”（《大诰》）“天畏（威）棐（非）忱，民情大可见，小民难保。”“……惟命不于常。”（《康诰》）“天不可信。”（《君奭》）“天命靡常。”（《大雅·文王》）郭沫若《先秦天道观之进展》据此断定凡尊天之说乃对殷或殷旧时之属国而言，而怀疑天之说则由周人自发之；周人本疑天，其尊天者为愚民政策。其说非也：《诗》《书》中关于“天”“帝”之语，不外敬畏称颂与呼号怨愤，如《诗·大雅·板》篇亦云：“上帝板板，下民卒瘅”，盖于怨恨愤激之时，不免作怨天疑天之辞，非于天道观念有突变也。亦犹今日民间颇不乏怨天恨命之言，而其尊天尚命之观念实未尝稍变。盖以天帝有意想人格，故怨之，怨之尊之，言行虽相反，而其天道观初无不同也。

又吾人考辨先秦之天道观，应将智识阶级与一般社会分别观之，《论语》《老子》之否认天神之威权及意识，盖因其为智识阶级所作，智识既高，于鬼神自不能信。然孔子于怨天尤人之际，犹不免以天为有意识，如：“颜渊死，子哭之恸，曰：天丧予！天丧予！”（《先进》）“知我者其天乎！”（《宪问》）郭沫若以此孔子所谓“天”即“自然”，实属迂回无当。盖天之有意识，本当时一般之见解，故于悲愤之际，无意中以一般之见解出之耳。《墨子》本多平民之思想，其兼爱尚贤节用节葬，本为平民阶级之呼声，故《荀子》指为“役夫之道”（《王霸篇》），王充指为“虽得愚民之欲，不合知者之心。”（《论衡·薄葬篇》）故其天志之说，本民间固有之一般思想。《天志上》云：“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。”《明鬼下》云：“鬼神能尝贤而罚暴，……鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”此仍为殷周传统之宗教观念耳。徐中舒《金文嘏辞释例》（《中央研究院史言所集刊六》本一分）云：

天与祖先之观念，在殷周之世颇有隆替。《商书·盘庚篇》以为人之祸福，概由祖先主持，故殷人对于祖先之敬事，较之事天尤为隆重。两周之世，此种观念渐有转变。其见于嘏辞者，凡西周之器，所虔敬祭享祈匄之对方，仍为祖先（有时亦为天神），至东周之世，则于祖先之外兼及天神，或仅向天神有所祈求（自其语意论之，知其为天神而非其祖先），盖周人以为祖先仅能作福，而天与神则兼擅祸福之权，故时代愈后，则事天之观念益隆，而事祖之观念转薄。此种转变，于儒墨两家之说，颇有相当之影响。前者疑即墨子尊天右鬼说所渊源，后者即儒家亲亲之义所由起。

此以时代愈后事天之观念益隆，与郭沫若之说适相反。其实郭徐二氏所见皆属一偏，徐据金文而忽卜辞，郭氏则又忽于金文，吾人兼据二者，以为殷商时一般尊天之观念固未尝薄于尊祖先之观念，而周代时尊天之观念又必隆重于往昔。徐氏又谓：

金文凡言“永命”者，多西周器；言“命”者，多春秋时器；言“嘉命”者仅一见，乃春秋晚期器（春秋时器亦有言“永命”“命”者，如陈逆、，但不多见）；据此知春秋时对于天神或祖先之观念，已不如前此隆重。盖“永命”有不可一时或离之意，而“命”“嘉命”则无此意。言“永命”则人必依天神或祖先而生存，言“命”“嘉命”，则人仅须神之善命即足，不必永久监临在上也。

实则“永命”“命”，仅各时代用词习惯之不同，非观念之有轻重。金文言“命”“嘉命”者如：

其（熙熙），万年无疆，冬命。（）

用眉寿，命难老。（齐夷，大宰归父盘同，惟“用”作“以”。）

命无期。（邾公孙班）

用气嘉命，用眉寿，万年无疆，用御尔使。（洹子孟姜壶）

其所祈之命嘉命，亦求其“万年无疆”“难老”“无期”，非一时之善命即足也。

周人以天神祖先俱有降命于人之权，故金文祈求永命之辞，亦多言“降”或“受”：

受兹永命，无疆屯右。（伯康）

皇祖考其，降克多福，眉寿永命，臣天子。（克）

皇考其严在上，，降余鲁多福亡疆，唯康右屯鲁，用广启士父身，于永命。（士父钟）

作朕皇祖幽大叔尊，其□□（严在）上，降余多福繁厘，广启禹身，于永命。（叔向父）

不（丕）显朕皇祖受天命，宅禹（绩）。（秦公）

不（丕）显朕皇祖受天命，有下国。（秦公钟）

是周人以人之生死祸福，无不出于天神祖先之命令。故《诗·大雅·皇矣》：“有命自天，命此文王”；“帝谓文王，予怀明德”；《墨子·非攻下篇》称：“昔者三苗大乱，天命殛之，……高阳乃命禹于玄宫；……至乎夏王桀，天有命；……天乃命汤于镳宫；……至乎商王纣，天不序其德；……天命周王伐殷有国。”此以国之兴亡，亦由天之命令。盖古代社会中宗教之势力本至大，宗教为学术，巫祝即为学者，神话即为历史。及人本主义既兴，此等宗教观念在知识社会中乃渐失其权威，不雅驯之神话，亦为缙绅先生所排击。当春秋之世，贵族阶级中已渐有学者兴起，如鲁大夫臧文仲之能立言垂世，其孙武仲又以多智而被目为圣人，晋大夫叔向，齐大夫晏婴，吴大夫公子季札，郑大夫子产，俱已有人本主义之思想。及乎战国，人本主义之思想益盛，神话乃益不为人所信。如《孟子·万章上》云：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否！天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否！……天不言，以行与事示之而已矣！”

是古代天命之说，至此已不为人所深信，万章谓“天与之者，谆谆然命之乎？”使孟子无以应对，孟子虽答以“以行与事示之”，亦遁辞耳。

天神在殷周人之观念中，本为有意识之人格神，能发号司令，及春秋战国文化渐进，此等观念既不能为智识阶级所信，智识阶级乃去神话之不雅驯而渐次润色为人话。于是天帝乃悉变为人王。神话之得演变为古史，乃出天道观之转变与夫智识阶级之润色。智识阶级润色神话之迹象，尚多可寻，前已论之。此固神话演化为人话主因之一也。

殷周人于天帝之崇拜外，尚有社神之崇拜。社神与国家最有密切之关系，《墨子·明鬼下篇》云：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择林木之修茂者，立以为丛社。”殷墟卜辞中之“士”即“社”，例如：

贞于土，三小，卯二牛，沈十牛。（《前编》一，二四，三。又七，二五，一）

癸亥卜，又土羊一小。（《戬寿》一一）

其于土。（同上一，二）

辛□，沈于土牢。（《铁云》一，一四，三）

贞求年于土，□□牛。（同上五，二一六，一）

贞勿于土。（同上六，二二八，一）

壬午，卜土，。（《五凤》一，一）

壬戌卜贞既出于土，牢。（《续》一，一，五）

贞于土，一牛，俎牢。（《室》三，一，四）

贞：勿年于邦土。（《前编》四，一七）

王国维释“邦土”为“邦社”，甚是。其以“土”为相土，则无当也。傅斯年以邦社即相土，亦非。“相土”本仅名“相”，“相土”之名乃由于误读《诗》“相土烈烈，海外有截”之语。盖所谓“相土烈烈”，犹言“殷土茫茫”，“土”本非人名，后人误以“相土”为一名，而《史记》等书又误从之耳，此点陈梦家氏《商代的神话与巫术》（《燕京学报》第二十期）已明辨之。吴其昌、丁山以相土即后土，益无是处。邦社，王国维谓“即《祭法》之国社，汉人讳‘邦’，改为国社，古当称邦社。”殷人祭社用，用卯，用沈，用（俎），尚有用（俘）者，吴其昌著有《殷代人祭考》尝详考之。在古史传说中汤本有以身祷于桑林祈雨之说，见《墨子》《尸子》《吕氏春秋》等书；《庄子》佚文又有宋景公人祷传说；《左僖十九年传》载：“夏，宋公（襄公）使邾文公用子于次睢之社，欲以属东夷”；《左昭十年传》云：“平子伐莒，取，献俘，始用人于亳社”；宋为商后，鲁本商地，胡适《说儒》因谓：“用人祭社，似是殷商旧俗。”不惜杀人以媚社神，其于社神崇拜之热烈可以想见。

古之社，今之城隍土地也，民间无大小事，皆往祈求祭祀，春秋时似已有祈神赛会之举，大抵以一定之佳节为社祭之辰，社祭时男女游乐无忌。《墨子·明鬼下篇》有云：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也，此男女所属而观也。”《春秋》庄公二十年公如齐观社，《穀梁传》云：“以是尸女也”，注言主为女往，谓为娶哀姜；《公羊传》则谓越境淫于民间；《鲁语》云：“齐弃太公之法而观民于社”；由此可见齐国社祭之盛况，实不下于今日之城隍土地赛会。社神与人民关系之密，实胜于上帝多多。古于社祭时有音乐，桑林为宋之社，而桑林之乐相传最动听。《淮南子·精神训》云：“今夫穷鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣”，是汉时犹然。古禳灾亦以社，日食大水必以社，《左传》庄公二十五年：“六月辛未朔，日有食之，鼓用牲于社”；昭公十七年：“夏六月甲戌朔，日有食之，祝史请所用币，昭子曰：日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝；仪也。”《昭十九年传》：“郑子产为火，故大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也。”诸侯践位亦或祷于社，《管子·小问篇》云：“桓公践位，令衅社塞祷”；国有军事亦祷于社；《定四年传》：“君以军行祓社衅鼓，祝奉以从，于是乎出境”；又闵公二年：“帅师者受命于庙，受于社”；又成公十三年：“国之大事在祀与戎，祀有执燔，戎有受，神之大节也。”于此可见周人对于社神崇拜之热烈。

社，《说文》云：“地主也”；《礼记·郊特牲》疏引《五经异义·今孝经说》：“社者土地之主”；盖古人以社神为一地之主，犹诸侯之为一地之主也。古凡立国封国必建丛社，如《逸周书·作雒篇》云：“封人社，诸侯受于周，乃建大社于国中。”人间既有此国，又有国君，于是神间亦有此社主矣，故古人往往以社稷代表国家。社神为一国之神，有领土，有民众，有主宰一地之权能，实与人国之人君无异，此所以社神得最先演变而为古史中之人王也。周时周天子之势力仅限畿内之地，王室所封诸侯皆各自为政，及春秋五霸代兴，以尊王攘夷相号召，联合诸夏，以成一集团，各国又各自拓土，小国渐次被并秦楚晋齐等国又有郡县制之创设，封建制既日趋崩溃，而秦汉大一统之局已早有此趋势，故思想家亦渐有统一之思想。尧舜等古帝传说本为上帝神话之演变，初见于《论语》，又颇空泛，近人多疑其出后人附益。《墨子》《孟子》始“言必称尧舜”，而一统之政论亦初见于《墨子》《孟子》中，墨子乃一“顺天意”之和平统一主义者，欲“选择天下之贤可者，立以为天子”，“天子发政于天下之百姓”，“上同而不下比”（《墨子·尚同上》）；孟子亦为一“定于一”之王道统一主义者，是古史传说中“帝”之传说，盖与统一之政治思想俱来。战国诸子因鉴于列国之纷争，感于统一天下之需要，力倡一统之政论，但大一统之局为前此所未见，古人又多尊古而贱今，苟无古史为据，将何以坚人之信？大一统之局虽不见于古史，而神话中有之，古时神话与传说本多混淆不清，神话中之上帝，为世间惟一之主宰，实合于诸子理想中一统天下之帝王，因而盛称之，竞相表章，尧舜等古帝乃由神话中之上帝毅然下降而为古史中之人王矣。吾人以为诸子之托古改制，盖在此而不在彼，乃出润色神话，非由向壁虚造也。

二　神祇称号、祖先庙号与古史传说中之人君称号

古人之古史系统概念为：

三皇→五帝→三王→五霸

此古史系统之概念，亦即古人政治哲学之口号也。《孟子·告子上》云：“五霸者，三王之罪人也。”孟子始别王霸之道，以王道为自然之统一主义，霸道为强力之统一主义。五帝之说见于《荀子》《庄子》及《吕氏春秋》。《荀子·大略篇》云：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五霸。”此于王上又添出帝，帝之德更高于“王”。《吕氏春秋·先己篇》云：“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先德而后事，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。”此以德、事、兵三者分别帝、王、霸三级之政治。《勿躬篇》《谨听篇》及《庄子·秋水篇》亦称五帝三王。他如《战国策·秦策》亦云：“虽古五帝三王五霸明主贤君，常欲坐而致之，其势不能。”

三皇之说首见于《吕氏春秋》，《禁塞篇》云：“上称三皇五帝之业，以愉其意；下称五伯名士之谋，以信其事。”《贵公篇》《用众篇》《孝行篇》亦称三皇五帝。《孟子》但称三王五霸，《荀子》乃言五帝，《荀子·非相篇》又谓：“五帝之外无传人”，“五帝之中无传政”，犹不知有三皇也。及《吕氏春秋》于是知有三皇矣，而三皇之德更高于五帝。何载笔者其世愈晚而其知愈远，古帝王为时愈古而为德愈高也？

西周或春秋以上之著作，如《书》之《召诰》《多方》《多士》《立政》《吕刑》及《诗·大、小雅》《鲁颂》《商颂》，其涉及前代之事，仅及于夏与禹而止；春秋时之铜器如秦公、秦公钟、齐侯，其涉及前代之事亦至于禹与夏而止，唐虞尧舜非所及也。及《论语》《墨子》《孟子》则上溯至于尧舜，《韩非子·显学篇》称：“孔子墨子俱道尧舜”，黄帝仍非所及也。驺衍为闳大不经之言，“称引天地剖判以来，五德转移”，“先序今以上至黄帝，为学者所共术”，三皇犹非所知也。是其世愈早而传闻愈近也！六经以前，无复书记，孔子已叹夏殷之文献不足征，《荀子》亦叹五帝之外无传人，五帝之中无传政，而后世所传，既远出夏殷以前，更远出五帝以前，孔子不足征者，不知后人又何以能征之？荀子以为无传人传政者，不知后人又何以得传之？古人未有考古发掘之学也，何处得来如许新史料耶？若谓纯出伪造，何作伪能手之层见叠出也？故一言以蔽之，三皇五帝之古史系统，实出神话传说之展转演变，遂至相生无穷耳。其展转演变相生之层次与规律，吾人由古史帝王之称号与祖先庙号、神祇称号之关系中探索之，则有如漫漫长夜中乍睹晨曦也。

“皇”“帝”“王”“霸”之称谓，在古人之政治哲学中本为权威道德高下之等级，前已论之。如《吕氏春秋·谕大篇》云：“昔舜欲旗古今而不成，既足以成帝矣；禹欲帝而不成，既足以正殊俗矣；……五伯欲继三王而不成，既足以为诸侯长矣。”又《务大篇》云：“昔有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣；禹欲帝而不成，既足以王海内矣；汤武欲继禹而不成，既足以王通达矣；五伯欲继汤武而不成，既足以为诸侯长矣。”贾谊《新书·威不信篇》云：“苟舟车之所达，人迹之所至，莫不率服，而后云天子；德厚焉，泽湛焉，而后称帝；又加美焉，而后称皇。”

古人之以“皇”“帝”“王”“伯”等名称为权威道德之等级，亦有所从来。盖“帝”与“皇”本皆天神之称号。梁启超《志三代宗教礼学》（《饮冰室合集》专集之四）云：

《诗》《书》所记，言必称天，或冠以形容之语，曰皇天，以表其博大；曰上天，以表其崇高；曰昊天，以表其洁白；曰旻天，以表其森严。亦曰帝，曰上帝，曰皇上帝，曰皇，曰后帝。天帝一也，而有二名者，以天示抽象观念，以帝示具象观念。

郭沫若著《周彝铭中之传统思想考》（《金文丛考》第一）亦云：

宇宙之上有至上神主宰，曰天，大丰：“王祀于天帝降，天亡尤王。”大盂鼎：“故天翼临子，保先王。”曰皇天，大克鼎：“克（友，读为佑）于皇天。”毛公鼎：“不（丕）显文武，皇天弘氒德，配我有周，应受大命。”又：“皇天亡（无），临保我有周，不巩（丕巩）先王配命。”又：“用卬邵皇天，（绸缪）大命。”王义楚：“用于皇天。”曰皇天王：宗周钟：“我隹司配皇天王，对作宗周宝钟。”亦曰帝，钟：“先王其严在帝左右。”曰上帝，大丰：“衣（殷）祀于王。不（丕）显考文王，事喜（熹）上帝。”曰皇帝，师：“皇帝亡，临保我有周。”曰皇上帝，宗周钟：“隹皇上帝百神，保余小子。”

要之，“帝”之见于《诗》《书》《易》及甲金文者，无非指上帝，如《诗·玄鸟篇》亦云：“古帝命武汤”，《易益》云：“王用享于帝”（《书》中证据更多，不备举），皆谓天帝，非指人王也。

“皇帝”之名，本亦指上帝，如师云：“皇帝亡（），临保我氒（是）周，（与）亖（四）方。”毛公鼎云：“皇天亡（），临保我有周”，文例正与师同，是皇帝犹言皇天也。《书·吕刑》云：

皇帝哀矜庶戮之不辜。

皇帝清问下民。

“皇帝”亦指天帝也。“皇”本“帝”之形容字，如《书·召诰》云：“皇天上帝”，《诗·大雅》云：“皇矣上帝”，《小雅·十月》云：“有皇上帝”，《鲁颂·宫》云：“皇皇后帝”，宗周钟亦云：“隹皇上帝”，“皇帝”本为天神之称号，初非人王之称，盖断断也！

“皇”金文作“”（毛公鼎），作“”（宗周钟），像“王”著冠冕形[1]，“皇”为人王之冠冕，富丽堂皇，故引伸之为形容赞美之词，用以状伟大之神与人者。金文中之“皇”字皆形容“祖”“考”“妣”“母”“上帝”“天王”“天”“君”“后”之词，如：

中辛父作朕皇且（祖）日丁皇考日癸。（中辛父）

叔角父作朕皇考宕公尊。（叔角父）

爰作皇妣君中妃祭器。（侯）

辛中姬皇母作（尊）鼎。（辛中姬鼎）

克享于皇天。（克鼎）

其夜用享孝于皇后。（叔父）

对皇尹不显休。（史兽作父庾鼎）

其见于《诗》《书》中者，亦多为“帝”“天”“后”“王”“祖”“考”之形容词，如：

皇帝清问下民。（《书·吕刑》）

皇天上帝，改厥元子。（《书·召诰》）

皇后冯玉几。（《书·顾命》）

皇王惟辟，皇王烝哉。（《诗·大雅·文王有声》）

是剥是菹，献之皇祖。（《诗·大雅·信南山》）

休矣皇考，以保明其身。（《诗·周颂·闵予小子》）

间亦有作动词用者，绝未见作名词用，换言之，即春秋以前，“皇”字无训“王”训“君”者。惟《书·洪范》曰：“惟皇作极”，“皇则受之”，皆作“王”字解，刘节《洪范疏证》（《东方杂志》二十五卷二号，又《古史辨》第五册），因证《洪范》非春秋以前之作，然考《史记》《尚书大传》均引作“王”，不作“皇”，今本作“皇”，当出后人妄改，非其本真也。

崔述《补上古考信录》亦谓：“‘皇’为尊大之称，‘王’‘侯’‘祖’‘考’皆可加之，非‘帝’‘王’之外，别有所谓‘皇’也。”王国维《说文讲义》亦曰：“三皇五帝之称颇晚，乃战国时后起之义，皇祖皇考之称亦大义。”（见刘节《洪范疏证》引）五帝固为“战国后起之义”，三皇犹在其后也。廖平《经话甲编》并云：“‘皇’字从‘王’得声，本为‘王’后字，三皇之世，文字未立，称王而已，春秋以后乃有皇帝之说，本朝称王，以皇加古帝。”此犹臆说耳！

“皇”字在战国时尚为天神名，如《离骚》云：

麾蛟龙以梁津兮，诏西皇使涉予！

皇览揆余于初度兮，肇锡余以嘉名！

皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故！

陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡！

《九歌·东皇太一》云：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇！”《九章·橘颂》云：“后皇嘉树，橘徕服兮，受命不迁，生南国兮！”其云东皇西皇上皇，无非指天神，上皇犹言上帝，后皇犹言后帝也。“皇”之得由神名而为古史帝王之称号者，亦犹“帝”与“皇帝”之演变为古史传说中之古帝与黄帝也。殆战国之世，“帝”已成为古史中之帝王，“皇帝”又音转而为古史中之黄帝，一时无以称天神，即以此赞天神之词“皇”字转名之，至战国末及秦代此“皇”字又继“帝”字演化而为古史中之三皇矣。

“后”本亦神之称谓。“后帝”古往往连称，如《楚辞》云：“后帝是飨”，“后帝不若”，《左昭元年传》云：“后帝不臧”，言后帝不若不臧，亦同卜辞称“帝不若”之例。《墨子·兼爱下篇》引《书·汤说》云：“敢用玄牡，告于上天后”，上天后亦即上帝也。然“后”初非上帝之称谓，“后”与“土”盖本皆社神之称，详言之曰“后土”，简言之，或曰“后”，或曰“土”，《书·吕刑》称“皇帝清问下民”，“乃命三后，恤功于民”，皇帝既为上帝，则所命之三后自为群神。《吕刑》又谓：“群后之逮在下，明明棐（非）常”，益足证在上者称帝，在下者称后。故后疑为社神之称也。卜辞中有“毓”字，节“育”字，从“女”从“”，或从“母”从“”，像产子之形，王国维谓即“后”字，甚是。盖帝为上天之神，上天处高阳，故天帝又称高阳（见《墨子·非攻下篇》）；后为下土之神，下土处卑阴，故借“后”字以名之。后帝本皆神名，故可连称，或称上帝为“上天后”，盖对文则别，散文或通也。

“后”“帝”“皇帝”“皇”既本皆神祇称号，何故而得先后演变为古史中之帝王称号耶？其关键又在古人于祖先庙号袭用神祇称号一点。盖古人神视其祖先，遂以天神称之。如《曲礼》云：“措之庙，立之主，曰帝。”谯周有夏殷庙号为帝之论，而梁玉绳《史记志疑》斥之曰：

孔仲达引崔灵恩云：“古者帝王生死同称，生称帝，死亦称帝，生称王，死亦称王。”斯言极为精核。观《盘庚》三篇可见。若果祔庙称帝，则《盘庚》何以称先王先后而不称先帝乎？《曲礼》汉儒所记，必周末变礼，如秦昭齐闵忽王忽帝，或追尊其祖而题帝于木主，或卒哭祔庙而子孙题称为帝，违经背制，何所不有，记者特以著礼之变，乌得例诸夏殷哉？《战国策》称赵襄子为王，称秦赵之先王为先帝，夫大夫也而谓之王，诸侯也而谓之帝，岂非衰周乱礼入庙称帝之的证欤？

梁氏以庙号称帝为周末乱礼之制。又谓：“《周易》《尚书》屡称帝乙”，“帝乙乃其名，不得错误为号。”“《国语》卫彪傒以祖甲为帝甲，祭公谋父以纣为帝辛，并属载笔之失，不可为训。”此说殊非。殷王之称甲乙丙丁，本以纪忌日，乃先王之庙号，死而后有，非生时之名。古籍往往以帝与甲乙丙丁庙号连称，正足见帝为庙主之称。《易·归妹》云：“帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。”《书·酒诰》云：“自成汤咸至于帝乙”；《多士》亦云：“自成汤至于帝乙。”《左哀九年传》云：“微子启，帝乙之元子也，若帝乙之元子归妹而有吉禄，我安得吉焉。”《左文二年传》亦曰：“宋祖帝乙。”今本《竹书纪年》以帝乙名羡，不知何据，惟帝乙为庙号，乃死后之称谓，要可断言，亦犹纣死而称帝辛也。《国语·周语》云：“帝甲乱之，七世而殒。”以《殷本纪》世系推之，祖甲至纣七世，是祖甲亦或称帝甲，盖死而后称帝也。卜辞中称殷王为帝者二见，一作“文武帝”，郭沫若断为帝乙对其父文丁之追称；又“己卯卜，贞，帝甲□其众祖丁”，王国维谓“按祖丁之前一帝为沃甲，则帝甲即沃甲”。

惟疑殷商时“帝”为庙主之称应用犹未广，卜辞于今王称王，于先王则多称后。卜辞中“自上甲至于多后”一语最惯见，周初之载籍亦称先王为后，《盘庚》三篇不必为殷人所著，要为周初之作，亦屡称先王为后：

古我前后罔不惟民之承。

汝曷弗念我古后之闻。

予念我先神后之劳尔先。

高后丕乃崇降罪疾曰：……

古我先后既劳乃祖乃父。

其他尚有称“高后”“先后”者多处，无非神视先王之称；故曰“先神后”也。《诗·商颂·玄鸟篇》云：“古帝命武汤，正域彼四方，方命厥后，奄有九有，商之先后受命不殆，在武丁孙子。”《周颂·昊天有成命篇》云：“昊天有成命，二后受之。”《大雅·下武篇》云：“下武维周，世有哲王，三后在天，王配于京。”

梁玉绳《史记志疑》据之，谓是“商周亦称后，不独夏称之，其义一矣”。非是也。殷王生前无称“后”者，“后”本庙号而非王号，此在卜辞中清晰可辨也。周人亦无称在世之王为“帝”者，周公云：“克奔走上下帝，无终令于有周”，郭沫若读“上下帝”为句，以为周人有上帝下帝之分，于省吾非之，读“克奔走上下”为句，“帝无终命于有周”为句，是也。盖周人虽神视先王，初多仅以地祇相比拟，犹不敢常以上帝尊称之也。

郭沫若《中国古代社会研究》，以“后”本母权时代之称谓，其言曰：

余谓字（毓）乃母权时代之孑遗，母权时代宗长为王母，故以母之最高属之生育以尊称之，字在古当即读“后”，父权逐渐成立，则此字逐渐废弃，故假借为“先后”之“后”，其读“育”而固定为“毓”，当系后来之音变，然卜辞于今王称王，仅于先王称为毓，则女酋长之事，似已退下了中国政治之舞台，而相距当亦不甚远。

郭氏以殷商为母权时代，唐兰、森谷克己等俱已驳斥之（见唐兰《卜辞时代的文学和卜辞文学》，森谷克己《中国社会经济史》）。卜辞之称“后”仅用于先王，此正为“后”为庙主之证。卜辞中祀上甲至武乙或多后者，皆属第五期物（帝乙帝辛之世），所祀多后，自亦指上甲至武乙之先公先王，武丁祖庚祖甲廪辛康丁武乙之世，卜辞于今王无不称王，及帝乙帝辛之世，于祭祀乃称武乙等为多后，岂武乙等生时为男性，死后则为女酋长乎？此必不可通之说也！

“后”初为庙主之称，盛行于殷周二代，后亦渐变为人王之称，如《墨子·尚同中篇》引《书·相年》曰：“夫建国设都，后王君公，……”，“后”在“王”上，其地位高于“王”，亦犹后世以“帝”为人间最尊之称驾乎“王”之上也。“帝”之为庙主之称，虽曾一度见之殷代末年，入周以后，则未见盛行，及周末此制始盛，如《战国策》称秦赵之先王为先帝，是其例。“后”之庙号盛行于前，“帝”之庙号盛行于后，古史传说亦先见“后”之传说而后见“帝”之传说，由此可见先王庙号与神祇称号之混同实为神话演变为古史之最要关键。在殷周之际，先王既多称“后”，与社神之称后相混同，此所以神“后”之神话淆混而为先王。及春秋战国之世，先王又多称“帝”，与上帝之称“帝”相混同，此所以上帝神话又淆混而为先王也。卜辞于上帝但称“帝”，虽亦有一例称“上帝”者（《卜辞通纂》三六八），然文字残缺不能明其义，或出伪造，亦未可知。《尚书·多方》皆称“帝”，《多士》称“帝”者七，称“上帝”者二，《立政》称“帝”者一，称“上帝”者三，《吕刑》称“上帝”者二，称“皇帝”者亦二，《大诰》称“上帝”者二，《君奭》称“上帝”者四，《盘庚》称“上帝”者一，《康诰》称“上帝”者一，《召诰》称“皇天上帝”者一，《多方》《多士》著作年代本较早而多称“帝”，《多方》且皆称“帝”，是上帝称“帝”较先，而称“上帝”“皇帝”较晚，后之所以不单称“帝”而惯用“上帝”“皇帝”者，或以别于先王庙主之称耳。及“皇帝”音转而为黄帝，成为古史传说中之古帝，于是上帝又变名为“上皇”或“泰皇”“太帝”等，因此而起三皇之说，亦转演而为古史传说中之人帝矣。上帝之神话屡演为古史中之人帝，上帝之称号屡变，而古史传说中之人帝亦累增，此所以古史传说时代愈后者，转愈高而愈远也。“后”本下土之神之通称，为“帝”之对待名词，“夏后”亦即“下后”，古“夏”“下”音同通用，如《楚辞·天问》云：“帝降夷羿，革孽夏民”，即《海内经》称羿“去下地之百艰”义；“夏民”亦即“下民”；是其例证。当殷周之际，“下后”既由社神演而为古史传说中之“夏后”，于是社神后亦变名为“后土”，《左传》《国语》称共工之子曰勾龙，为后土，共工即鲧，乃音之急缓；勾龙即禹，乃义之引伸；禹本下后（即社神），故勾龙亦为“后土”；盖禹既演而为古史传说中之“夏后氏”，而社神乃不得不留禹之化身勾龙为之，勾龙乃始终未见盛传于古史传说中也。鲧即玄冥，亦即冯夷，“鲧”“玄”“冯”古音俱近（详《鲧、共工》篇），本殷人东夷河伯之神，鲧与玄冥既皆入于古史传说，乃独使冯夷留为河伯，优游于大川之上，受人崇祀，此亦遭遇之异耳！

禹在《国语·周语》《逸周书·尝麦篇》等书中皆称伯禹，而《史记》称为帝禹，《荀子·议兵篇》亦云：“是以尧伐兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝二王，皆以仁义之兵行于天下也。”古以夏商周并称三王，此以文武为二王而以尧舜禹汤为四帝，《荀子·议兵篇》本属晚出也。启在《墨子·耕柱篇》《山海经·海外西经》《大荒西经》等书中皆称为夏后启或夏后开，《吕氏春秋·先己篇》又称夏后伯启，《史记》则亦称为夏后帝启。羿在《天问》称夷羿，《左传》称有穷后羿，《左传》引《虞箴》又称帝夷羿，扬雄《上林苑令箴》亦称帝羿。相在《左传》中称夏后相，《史记》并称为帝相。少康在《天问》《离骚》《左传》中但称少康，而《史记》乃称为帝少康。盖本皆“后”“伯”，后乃进而“帝”矣。后人已不解“后”“伯”之义也。《国语》称夏“赐姓曰姒，氏曰有夏”，及《史记》乃曰：“国号曰夏后，姓姒氏”，司马迁以“夏后”为夏之国号，故又于“夏后”外加称为“帝”，而不知“后”之本为君主之称号也。后人既尊夏后为帝，亦尊殷为帝，故《荀子·议兵篇》称禹汤俱为帝，《史记》于殷王亦多称帝，与《孟子》等书之以夏殷周并称为三王者绝异；《史记·殷本纪》且为之解释曰：“周武王为天子，其后世贬称帝号，号为王。”

近郭沫若著《中国古代社会研究》且从而据以解释社会形态之转变，其言曰：“这可见古人把第一次社会革命的时期，也看在殷周之际的时候的，这种见解，据我们最近的研究，可以说是得着实物的佐证，便是由原始共产制到奴隶制的转变，到殷周之际，才真正的完成。”此殊附会！夏殷二代古无称帝之说，贬号之说乃出汉人臆造；梁玉绳《史记志疑》已明辨之，其言曰：

自三皇五帝三王之递嬗异称，遂若因世会而有高下之殊，于是皇与帝之号容有互称，而三代之称王一定不易；历稽经传，无称三王为帝者，司马光《稽古录》称夏殷为王是也。既不称帝，尚何贬号，史公之说奚据乎？《索隐》乃顺非而为之词，云：“夏殷天子皆称帝代，以德薄不及五帝，始贬为王，故本纪皆帝而后总曰王”；《旧唐书·沈既济传》云：“夏殷为帝，周名之曰王”，何其诞也！若以周初贬之，则武王不过卑以自牧，如夏称后之比，改帝为王而已，安得贬及夏殷？若以周末贬之，则战国齐秦犹帝，更不应贬及先代，且即云后世贬之，则如《甘誓》“王曰：六事之人”，此真夏书也，其谁贬？《汤誓》“王曰格尔众，夏王率遏众力”，《盘庚》三篇，王凡十一见，《高宗肜日篇》王三见，《勘黎篇》王五见，《微子》一举“先王”，三呼“王子”，此真商书也，《玄鸟》之诗曰：“武王靡不胜”，《长发》曰：“玄王桓拨，武王载旆，实左右商王”，《殷武》曰：“莫敢不来王”，此商颂也，又谁贬之？

《甘誓》《汤誓》《商颂》等篇本非夏殷之作，犹且称王不称帝，足证汉儒之妄！董仲舒《春秋繁露·三代改制篇》言春秋作新主之事，黜夏，改号禹谓之帝。此亦汉儒之臆说耳。夏之由“后”“伯”而称“帝”，殷之由“王”而称“帝”，此出于战国末季或秦汉之世。盖此时帝号既盛行，遂并夏殷亦加尊之。古史传说之因时而演变，此亦可见。当“后”号盛行时，“后”之神话俱演而为古史；当“帝”号盛行时，“帝”之神话亦俱演而为古史；后且于已演为古史之“后”亦附加“帝”号，吾人由其名号之展转演变，亦可见古史传说演变之规律性矣。

古史传说之演变规律，吾人由人王称号之变亦可见之。自来人间尊号至于称“王”而止，春秋之世，惟蛮夷之邦楚吴越称王，中原霸主无僭称王号者。及魏惠王始首称王号。及秦昭王乃以王犹不足尊，自为西帝，畏齐之强，而致东帝于齐王，未几，王欲天下爱齐憎秦，去帝号，昭王因亦去之。阅二年，齐王伐宋，苏代见齐强，劝燕王乘机复仇，推秦为西帝，赵为中帝，燕为北帝，合力攻齐，齐王果为所逐；未几，“帝”号又作罢。后秦围赵，欲赵王尊秦王为帝，而鲁仲连义不帝秦。此等“帝”制运动一再出现于战国时者，盖此时“帝”号已由神称庙号演为古史中人王最古之称号矣。及秦始皇平定天下，海内为郡县，法令由一统，于是始皇“采上古帝位号，号曰皇帝”，丞相王绾等上“泰皇”尊号而始皇不用者，盖“泰皇”在此时犹有神话性，而“皇帝”即“黄帝”，固上古帝位号，为人间最尊之称，故用之，亦犹战国时诸侯但欲称“帝”，尚无自称“皇帝”者，殆由“皇帝”之称在战国时犹富神话性也。及乎新莽，更称其女儿为“黄皇室主”，颜师古云：“莽自谓土德，故谓之黄皇室主，若汉之称公主。”天凤六年（西元一九年）王莽令太史推三万六千岁历纪，明年，即据以改元为地皇，此改年号为地皇，与自称黄皇之事正相应。地皇三年，霸桥失火，下诏释“霸桥”之“霸”即“五伯”之“伯”，谓其应在绝灭之列，又以皇帝王霸分配春夏秋冬，谓霸桥失火之翌日正为立春，地皇三年正是冬之终，即此可证霸道可灭而“皇”道可兴，莽之不甘称“帝”而径欲称“皇”，此亦可见。古史传说由“王”而“帝”而“黄帝”而“皇”，古人王之称号亦由“王”而“帝”而“皇帝”而“皇”，其转相层累演进之迹，灼然可见也！

三　古史传说中之朝代系统

《尚书》除虞夏书晚出外，《召诰》《多方》《多士》《立政》诸篇皆夏殷并举，无及唐虞者。《诗·大雅·荡篇》《商颂·长发》以及《左传》昭公二十六年所引《诗》，亦上溯夏殷而止。《论语》虽或述及尧舜，亦仅夏殷周三代并举，故康有为《孔子改制考》谓：“盖古者大朝惟有夏殷而已，故开口辄引以为鉴。”《诗》《书》虽述及有夏，但多空泛语，夏代之王，亦仅《立政》一见桀，《长发》一见夏桀，虽春秋时铜器秦公、齐侯及《诗·大雅·信南山》《文王有声》《商颂·殷武》《鲁颂·宫》与《书·吕刑》《洪范》等皆及禹，犹不免有神话性，《吕刑》称禹为皇帝（上帝）所命，乃降恤下民之“三后”之一，《洪范》称天以《洪范》九畴锡禹，禹之有神性犹甚显然。

《论语》虽称尧舜，然亦空泛无史实。及《墨子》，乃盛称尧舜事迹，而虞之一代亦开始出现，《墨子·明鬼下篇》云：“且惟昔者虞夏商周三代之圣王”，又曰：“若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者足以为法乎？”《尚贤中》《节葬下》《天志中》《天志下》以及《贵义》诸篇，皆称“三代圣王尧舜禹汤文武”，虞夏商周明有四代而云三代，尧舜明在“三代”之外，而亦称在“三代圣王”中，盖时人惯称“三代”，虽增虞一代，一时不便改口，故犹混称“四代”为“三代”耳。《墨子》既言虞夏商周三代之圣王，又言三代之圣王为尧舜禹汤文武，明以尧舜同属虞代，盖《墨子》著者尚未知有陶唐一代也。案，《淮南子·齐俗训》高注引《邹子》云：“五德之次从所不胜，故虞土，夏木，殷金，周火。”《吕氏春秋·应同篇》述五德终始之说，谓黄帝之时土气胜，禹之时木气胜，汤之时金气胜，文王之时火气胜。禹汤文王为夏商周之始王，则黄帝亦虞之始帝，是不仅尧舜同属虞代，即黄帝以下，舜以上无非属于虞代也。

《墨子》称高阳（即陶唐，详下），高阳即高高在上之天帝。《左传》《国语》等书始称陶唐氏，《左传》哀公六年引《夏书》云：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方，今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。”《夏书》称彼陶唐今以失行而灭亡，明陶唐为夏前之一代，此《夏书》见引于《左传》，其制作年代当较《左传》为早，当与虞为夏前一代之说同时并行者。

《左襄二十四年传》及《晋语》又称：“昔匄之祖：自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏。”此谓自虞以上为陶唐氏，至夏而始变为御龙氏，明陶唐氏不特虞以上有之，即虞时亦有之，是陶唐氏为虞前及虞时之一诸侯，此则牵合虞与陶唐氏之说而为之调和者，犹不确以陶唐氏为虞前之一代也。《论语·泰伯篇》称“唐虞之际”，《孟子·万章上》称“唐虞禅”，皆仅一见，除此以外之先秦古籍，未有连称唐虞者，当出后人附益。以陶唐氏为虞前之一代，此说当起于战国末季。

“夏后”即“下后”，“夏”“下”古通，“有夏”即“下国”，“有”“囿”与“国”“域”古音相通转，禹羿等本为“下后”“夏后”（即社神），故其所处为“下国”“有夏”（证详《说夏》篇）；“陶唐”即“高阳”，尧舜等本为“上帝”“皇帝”，故其所处为“高阳”（证详《陶唐、高阳》篇）；“夏后”神话既演变而为古史传说中之人王，故“有夏”乃亦演变而为古史传说中之一国一代；及“上帝”神话既演变而为古史传说中之人帝，“陶唐”乃亦演变而为传说中之一国一代，后人见“陶唐”与“有虞”同为夏前一代，说相冲突，因复以陶唐为有虞之前一代矣！

古史传说之先后发生，自有其层累，亦自有其演变发展之规律，非出向壁虚造，庙号与神祇称号之混淆，实为神话转变为古史之主要动力，此多出自然之演变；智识阶级之润色与增饰，特其次要者耳。古史传说之产生与演变，由于无意自然者多，出于有意杜撰者少，出于时代潮流之渐变者多，出于超时代之突变者少，视大众意识而转变者多，出于一二人之改变者少。持托古改制之说者，竟谓少数诸子之力足以遍伪古史，此未免夸大其辞矣！

四　东西民族神话之融合与古史传说系统之组成

中国上古民族文化不外东西二系，在史前期，彩陶文化由西来，黑陶文化由东往，以两文化之交流融合，乃生殷墟之高度文化。入于有史时代，其形势犹然。殷本东夷，与外族最大之战争，莫过高宗伐鬼方之役，鬼方与獯鬻狁昆夷犬戎，并一族之变名，乃西戎之大族；周本亦羌戎之族，《书·牧誓》称庸蜀羌微卢彭濮人皆从武王伐纣，皆西方民族也。《左昭四年传》云：“商纣为黎之，东夷叛之”；又《昭十一年传》云：“纣克东夷而陨其身”；东夷与殷为同族，是殷之得失天下视其同族之能否团结为断也。及周公立，相天子，三叔及殷东徐奄及熊（即楚）盈（即秦等）以畔，殷东徐奄熊盈皆东方民族，此时又联合以抗周。以东方民族之众多，镇抚殷民，实为一严重问题，故周虽克殷而仍立武庚，武庚既败而犹保留一宋国（商宋乃声之转），皆周人怀辑东人之策也。《左定四年传》称周公分鲁公以殷民六族，分康叔以殷民七族，康叔封于殷墟而仍其旧名曰卫。卫本即殷字，殷古或作（见《吕氏春秋·慎大篇》），而与卫同。殷遗民除宋鲁卫外尚有齐，“齐地殷末有薄姑氏（薄即亳也）”（《汉书·地理志》）[2]。周时齐鲁卫一带，统治者为周系之西方民族，而国民则多为殷系之东方民族，东方民族之文化习俗犹得相当保存，例如三年之丧为殷制而非周制，故滕国卿大夫称鲁滕先君莫之行，而《论语》则谓“天下之通丧也”（见毛奇龄《四书言》、《四书改错》，傅斯年《周东封与殷遗民》）。又如陈宋淮楚秦“元”“寒”“桓”诸韵皆转入“歌”“戈”“麻”（见林语堂《陈宋淮楚歌寒转变考》，刊《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》），当亦东方民族之方言[3]。吾华民族文化既有两大系之分，宗教自不相同。神话起于宗教，东西民族之宗教观念既殊，其神话自亦不同，由神话而演变为古史传说自更不同也。本文前后已论之。

周人称殷人为夷为戎，无非民族意识之表现，殷周之际之史料，其出于当世者，如《周书》所载，既为周人一面之词，颇多诟厉诋，其出后世传说者，亦咸谓大王王季文武周公积德累行，吊民伐罪。殷人国亡后，其史料多不得传，商纣身死国亡，为天下大僇。殷周兴亡本东西民族势力之消长，至此一变而为革命之运动。周人于殷民，初本用高压政策，昔日之统治阶级，此时乃沦为臣仆，“是使职事于鲁，以昭周公之明德”（《左定四年传》），观乎《书》中《多士》《多方》等篇告诫殷民，措词之严厉，可想见殷人亡国之惨状。“《书·多士篇》殷族言汤用夏族迪简王庭而周不然，《多方篇》周公许殷邑胥伯大小多正，以有服在大僚而卒不用。周以干戈定天下，胜国之臣不得豪也。”（俞正燮《癸巳类稿·乡兴贤能论》）周人于政治上既加压迫，于经济亦然，“周公迁殷民于成周，成周居四方之中，可耕之土田少，又压迫于异族之下，力耕不足资生存，故多转而为商贾，商贾之名，疑即由殷民而起”（说详徐中舒《从古书中推测之殷周民族》，刊《国学论丛》一卷一号）。周人对殷人，不特于政治经济加以压迫，即于宗教亦然，古时之宗教观念，各地有各地之社神，各神各有其地域，亦各有其族类，此等观念至春秋时犹然，如《左僖三十一年传》宁武子曰：“鬼神非其族类，不歆其祀”，《左僖十年传》狐突曰：“臣闻之：神不歆非类，民不祀非族”，此当为当时成语。古时社稷之祀与国同兴亡，故古人每以社稷代表国家之称谓，周既克殷，殷人社稷之祀，自必受严重之打击。周本小国，并尝受封于殷，及国力既盛，乃并其宗主之国而灭之，此明为侵略之行为，而周人讳言侵略，乃对殷人力加诋，其数商之罪曰：

今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。（《书·牧誓》）

在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家，诞淫厥泆（佚），罔顾于天显民祇。（《书·多士》）

乃惟尔辟，以尔多方大淫图天之命，屑有辞。（《书·多方》）

在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，祇保越怨不易，诞惟厥纵淫泆（佚）于非彝，用燕丧威仪，民罔不伤心，惟荒腆于酒。不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死，辜在商邑。（《书·酒诰》）

崔述《商考信录》归纳言之曰：“盖惟迷于酒色，是以不复畏天念祖，以至忠直逆耳，谗人幸进。”周人于殷王之诋如此，而于殷神之诋，亦复相类。羿与少皞及挚皆为东夷之社神（详《后羿与商启》篇），《天问》称夷羿“革孽夏民（下民）”，《山海经》称羿“扶下国”，“始去恤下地之百艰”，盖《天问》《山海经》本淮楚之作，所载犹存东夷民族神话之真相，未经周人之窜乱，故盛称羿之善；而《论语》谓其“不得其死然”，《离骚》亦谓其“淫游以佚畋”，“乱流而鲜终”（《离骚》之出较晚，盖已渗入周人传说）。《史记》又谓挚“不善”。启本亦东夷之神（详《启》篇），《山海经》称启“上三嫔于天”，“焉得始歌《九招》”，而《墨子·非乐篇》引《书·武观》则谓启“淫溢康乐”，“湛浊于酒”，“万舞翼翼，天用弗式。”鲧共工即玄冥冯夷，本殷之河伯（详《鲧、共工》篇），《天问》称鲧“顺欲成功”，《山海经》称“鲧禹是始布土，均定九州”，而《墨子·尚贤中篇》谓鲧“废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊”；《洪范》又谓“鲧洪水，帝乃震怒”，“鲧则殛死”；《国语·周语下》又谓共工“虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川”，“皇天弗福”，“共工用灭”。丹朱、兜、阏伯、祝融即朱明昭明，为殷人东夷神话中之火正（详《丹朱、兜》篇），而《尧典》谓丹朱“讼”，《皋陶谟》谓丹朱“惟游是好，傲虐是作”，“用殄厥世”；《孟子》《尧典》谓兜为四凶之一，《左传》谓阏伯“日寻干戈，以相征讨，后帝不臧，迁阏伯于商丘”；《史记·楚世家》又谓“帝乃以庚寅日诛重黎（即祝融）”。总其罪状，亦不外淫佚酒色，傲慢昏庸而已，与周人数殷王之罪，如同一辙，此盖周人既克殷，于殷王既力加诋，于殷神亦同其毁谤，既诋其人间之领袖，又诋其神国之领袖也。淫溢康乐，本古人心目中亡国之君之恶德，如《吕氏春秋·先识篇》云：“中山之俗，以昼为日，以夜继日，男女切倚，固无休息，康乐歌谣好悲，其主弗知恶，此亡国之风也。”（《淮南子·齐俗篇》《说苑·权谋篇》同，《说苑》“康乐”上有“淫昏”二字）人国既亡，于是神国与之偕亡，人国之主以淫溢康乐而亡，神国之主乃亦以淫溢康乐而亡，神国之命运随人国而兴废，何神人感应之捷若此？至周人于殷人东夷之上帝——帝俊帝喾帝舜等绝未见有诋之辞者，盖时人之宗教观念，以社为邦土之神，以国分；上帝唯一，初无邦域之别也。

周人虽能以力服殷人东夷，然文化则非所能胜[4]。东西民族杂处既久，其文化渐相融合，于是神话传说自亦渐相合并。《天问》一篇，实多因东西二系神话之冲突矛盾而发之疑问。如云：“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”“顺欲成功”，谓鲧顺帝之欲而成治水之功；《山海经·海内经》《淮南子·修务训》以鲧禹之功并称，乃殷神话；“帝何刑焉”，则指《墨子·尚贤中》《晋语》《洪范》刑鲧于羽郊之说，当为周人诋之辞。《天问》又云：“启棘宾商，《九辩》《九歌》，何勤子屠母而死分竟坠（境地）？”“启棘宾商，《九辩》《九歌》”，即《山海经·大荒西经》“开上三嫔于天，得《九辩》《九歌》以下”，乃殷神话；“何勤子屠母而死分竟坠”，当不外如《书·武观》所云“天用弗式”一类之事，乃周人诋之辞。《天问》又云：“帝降夷羿，革孽夏民（下民），胡射夫河伯而妻彼雒嫔？玛珧利决，封是射，何献蒸肉之膏而后帝不若？”“帝降夷羿，革孽夏民”，即《山海经·海内经》“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国”，乃殷神话；“胡射夫河伯而妻彼雒嫔”，即《楚辞》王逸注羿射河伯眇其左目之说，乃又为周人诋之辞。“玛珧利决，封是射”，即《淮南子·本经训》羿擒封于桑林为民除害之说，乃殷人东夷神话；“何献蒸肉之膏而后帝不若”，当又为周人诋之辞矣。此皆据殷人东夷固有之神话以疑周人诋之辞耳。由此可见东西神话相杂之情形与夫殷人神话之抬头。

尧与颛顼（一帝）本为周人西戎之上帝（详《尧、颛顼》篇）；舜与帝喾、大皞、帝俊（亦一帝），本殷人东夷之上帝（详《舜、帝俊》篇）；东西神话既相混杂，于是皇天上帝有二；上帝不能有二，因生尧舜禅让之说；尧舜禅让本为神国之故事耳。及后又有五帝之说，以大皞炎帝黄帝少皞颛顼为五帝者，初见于《吕氏春秋·十二纪》，《吕纪》乃秦相吕不韦集宾客所作，秦本东夷，此盖东夷系之五帝说；以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝者，初见于《大戴礼·五帝德》，此盖西戎系之五帝说；盖既有五帝之说，东西人氏又各据其神话以意组合之者；故东系五帝以大皞置炎帝黄帝上，以少皞置颛顼上，而西系五帝则以黄帝颛顼置帝喾上，以尧置舜上也。

帝系传说，亦无非东西神话相互错乱牵合而成。帝俊、帝喾本东系之上帝，后稷本西系之下后，而《大荒西经》乃曰：“帝俊生后稷”，《世本》《大戴礼》亦谓帝喾产稷；尧本西系之上帝，而《世本》《大戴礼》又以尧为帝喾之子；《国语·鲁语》且云：“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”此竟以周人所禘之上帝为帝喾。殷人虽遭亡国之痛，而殷人之上帝反得周人之禘祭，何其幸也！丹朱本即朱明昭明，为东系之下后，周人尝加以诋者，尧为西系之上帝；而《孟子》等书乃以丹朱为尧之不肖子。禹为西系之下后，而启为东系之下后，周人尝加以诋者；而《孟子》等书乃以启为禹之子；且谓“启贤，能敬承继禹之道”。鲧即玄冥，为东系之河伯，周人尝加以诋者；禹本西系之下后；而《国语》《左传》等书乃谓禹为鲧之子。颛顼即尧，为西系之上帝，而《世本》《大戴礼》又以鲧为颛顼之子。祝融亦即朱明昭明，为东系之火正；而《左传》等书乃以犁即祝融，为颛顼之子。此等错综之世系传说，无非东西神话混杂之结果也。陈秦楚本皆东夷，而后世俱以为颛顼之后，如《左昭八年传》云：“陈，颛顼之族也”；《史记·楚世家》云：“楚之先祖，出自帝颛顼”；《秦本纪》亦云：“秦之先，帝颛顼之苗裔。”又卫处殷墟，而《左昭十七年传》乃云：“卫，颛顼之虚也，故为帝邱”，《世本》亦谓：“相徙帝邱，本颛顼之虚。”凡此亦无非东西民族融合过程中之产物。古史传说中之五帝传说本东西上帝神话由分化而组合；夏史传说则又由东西下后神话之分化与组合。地上之东西民族既相融合，于是天上之东西神国亦相并合矣！

书业案：杨先生以舜帝喾太皞帝俊等为殷人东夷之上帝，诚是！惟以颛顼与尧为周人西戎之上帝，殊有问题。案尧之传说初在东方，如《史记·货殖传》称：“尧作游成阳”，刘向谓尧葬济阴，《汉书·地理志》称：“济阴城阳有尧冢”是也。以尧在西方，盖因以河东之唐为尧后裔而起，其实尧与唐，初无关系也。

颛顼为陈秦楚之先，皆东夷之族。墨子乃宋裔，而《墨子》书亦以高阳为上帝，高阳即颛顼，亦即尧，是颛顼与尧亦东方之上帝。惟黄炎二帝为西方之上帝，盖诸上帝皆一“皇帝”之分化，非仅黄帝为然也。

关于此点，当别为专文讨论，姑略述其要。

[1]“皇”字据《金文编》所选录，有（毛公鼎）、（宗周钟）、（录伯）、（叔角父）、（齐）、（儿钟）、（王孙钟）、（齐陈曼）、（师），汪荣宝《释皇》（北京大学《国学季刊》一卷二期）以为皇之训冕是其本义，弁小篆作，上形作，与古文“皇”上形极似，明其同出一源。徐中舒《士王皇三字之探源》（《中央研究院史言所集刊》四本四分）更据汉画中成王之冠作形以证之至是！

[2]《左昭二十年传》晏子对齐侯曰：“昔爽鸠氏始居此地，季则因之，有逢伯陵因之蒲姑氏因之，而后太公因之。”按《左昭十七年传》郯子称其高祖少皞为鸟师而鸟名，爽鸠氏为司寇。……郯为东夷，爽鸠氏本东夷传说中人物，此亦足证齐地之多东夷族。

[3]林语堂《陈宋淮楚歌寒转变考》，证陈宋淮楚之方言，以“元”“寒”“桓”转入“歌”“戈”“麻”甚详。《汉书·尹赏传》注引如淳曰：“陈宋之俗，言桓如和，今犹谓之和表。”《广韵》“何”字下云：“韩灭子孙分散，江淮间以韩为何，字随音转，遂为何氏。”皆其明证。陈宋淮楚本皆东夷族。又林氏以为最可疑者，惟常山郡《汉书》蒲吾，《史记·苏秦传》“据番吾”，《六国表》“秦拔我鄱吾”，《索隐》：“音婆又音盘。”余谓此实歌寒对转为东［方］民族方言之绝好证据：秦嬴姓之族亦东夷也。《左定四年传》殷民七族有繁氏，《注》云：“步何反”，当亦有所本者。卜辞有记“于洹”者，又有“于河”者，殷墟洹水最近，疑“洹”“河”本亦出于同一语根，盖殷人亦读元寒桓转入歌戈麻也。古代方言，无由详考，姑意测如此。

[4]周人文化本不高，成王以前之铜器尚少发现；殷周为东西不同之族，而周初铜器与铭文全与殷同；周人本无多大文化，于此可见；周人原本有无文字，尚不可知。周初铜器之制作，疑犹出殷遗民之手，《左定四年传》云：“分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。”以殷之祝宗卜史而分配之，周初人尝利用殷遗民之知识分子，于此可见。殷代铜器铭文末有图形文字之签名，而周初铜器犹然，此即出于殷遗民之证。

第三篇　盘古、槃瓠与犬戎、犬封

一　序说

盘古氏开天辟地之传说，三国以前未正式出现。《论衡·谢短篇》云：“五经以前，至于天地始开，帝王初立者，主名为谁？儒生又不知也。”是汉儒固不知天地初开时之帝王也。及三国徐整著《三五历记》始称盘古。《艺文类聚》卷一及《太平御览》卷二引《三五历记》云：

天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地；天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。

《绎史》引《五运历年纪》云：

元气濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为金玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。

其后《述异记》亦云：

昔盘古之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。

秦汉间俗说：盘古头为东岳，肠为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。

先儒说：盘古泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。

古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。

吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古祠，今人祝祀。南海中有盘古国，今人皆以盘古为姓。

昉按：盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。[1]

及乎晚近论盘古传说之来源者，多主外来，约有二说：

（一）传自苗民说　此说苏时学夏曾佑等主之。夏说见其所著《中国历史教科书》（即今《大学丛书》之《中国古代史》），苏说见其所著《爻山笔话》，皆据《后汉书·南蛮传》之盘瓠传说，以为“盘古”乃“槃瓠”之音转。夏曾佑云：“今按盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说，或盘古、槃瓠音近，槃瓠为南蛮之祖，……故南海独有盘古墓，桂林又有盘古祠。不然，吾族古皇并在北方，何盘古独居南荒哉？”苏时学又谓今西粤土音读“瓠”字音与“古”同，岗中往往有盘古庙，人犹多姓盘者，以此征之可信。李慈铭《越缦堂日记》乙集盛称此说，谓足破千古之惑。

（二）传自印度说　此说由来已旧，明马欢《瀛涯胜览》中之“锡兰国”条已云：“王居之侧，有一大山（Adam's Peak），侵云高耸，山顶有人脚迹一个，入石深二尺，长八尺余，云人祖阿聃（Adam）圣人，即盘古之足迹也。”后主中华民族西来说者亦主之。我国学者如屠孝实等皆主此说，屠氏著《汉族西来说考证》（见《学艺丛刊·国学论丛》），以为盘古传说本于印度最古之圣诗《黎俱吠陀》（The Rig Veda）之牺牲崩化神话。《黎俱吠陀》第九十篇第十二、十三、十四章曰：

其嘴为婆罗门，其两臂为武士，其两腿为平民，从其两足生奴隶。

自其心生日，自其目生月，自其口生因陀罗（Indra）——雷神，及阿耆尼（Agni）——火神，自其气生伐由（Vaya）——风神。

自其脐生空气，自其头天乃转变，自其二足生地，自其耳生四方，如是彼辈造成此世界。

按印度确有此等化生神话，如《摩登伽经》亦云：“自在以头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪为河众骨为山，大小便利为海。”又《外道小乘涅槃论》亦云：“本无日月星辰，虚空及地，惟有大水。时大安荼（Adam）生，形如鸡子，周匝金色，时熟破为二段，一段在上作天，一段在下作地。”又《厄泰梨雅优婆尼沙昙》（Altareya Upanishab）并云：

太古有阿德摩（Adam）先造世界，世界既成，后造人。此人有口，始有言，有言乃有火。此人有鼻，始有息，有息乃有风。此人有目，始有视，有视乃有日。此人有耳，始有听，有听乃有空。此人有肤，始有毛发，乃有植物。此人有心，始有念，有念乃有月。此人有脐，始有出气，乃有死。此人有阴阳，始有精，有精乃有水。

然此等“巨人尸体化生说”，在世界大陆国民天地开辟神话中几无不有之，不特印度为然也。北欧神话亦谓最初宇宙无天，无河海，惟有神蒲利（Buri）与霜巨人（Frost Giant）伊麦（Ymir），蒲利有三子，曰奥定（Odin）（精神），曰尾利（Wili）（意志），曰凡（Ve）（神圣），奥定等杀霜巨人伊麦，以其肉造成土地，血造成海，骨骼造成山，齿造成崖石，头发造成树木花草与一切菜蔬，髑髅造成天，脑子造成云。北美伊罗瓜族（Iroquois）亦有巨人四肢骨血造成宇宙万物之说。近人之治“比较神话学”者，本有独立起源说（Theory of Independent Origin）与神话传播说（Theory of Mythic Diffusion）之别，又有主“人心作用同似说”者（Theory of Similarity of Mental Working），此开天辟地之神话，疑非出于传播，乃由各民族社会意识之相类。北欧北美与中国皆相距遥远，未必能流播也。且吾国神话之宝库《山海经》中，亦已有相类于盘古之传说，《海外北经》有云：

钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不食，不饮，不息，息为风，身长千里。

《大荒北经》又云：

西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食，不寝，不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。

《太平御览》九二九引《淮南子·坠形训》许注亦云：“不见日，故龙以目照之，盖长千里，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏。”又《御览》引《括地志》亦同。此烛龙之神力与盘古绝类，由此可知盘古神话未必由外传入也。至于主中华民族西来说者，如丁谦《中国人种从来考》，以盘古为最初迁来之祖，黄节《种源篇》又以巴比仑巴克族（Bak）之名巴克，即盘古之音转，其附会穿凿，不待深辨。[2]

苏时学、夏曾佑以“盘古”为出“槃瓠”之音转，其说虽近是，然其传自苗民之说亦不尽然。案《路史发挥》以盘瓠为犬戎国之神，日本松村武雄著《狗人国试论》（《民众教育季刊》三卷一号）则谓此乃解释犬戎国之推原论故事，而未能证成之。其言曰：

用槃瓠的一犬来说明犬戎的由来的那种企图发生了的事情，也不可不说是自然的归趣起来，盘瓠故事是可视为关于叫做犬戎的蛮族的一种推原论的故事。

此说甚是，下文当明证之。盘瓠传说既为犬戎推原论之故事，则传自苗民之说，亦可不待辨而自明其不尽然矣。

二　盘古与槃瓠

盘瓠传说，见于《搜神记》《后汉书》《三才图会》《玄中记》《魏略》《晋纪》等，《路史·发挥》又称：“应劭书遂以高辛氏之犬名曰槃瓠。”日本小柳司气太著《文化史上所见之古代楚国》（刊《东方学报》东京第一册），因谓《后汉书》本于《风俗通》，今本此文已佚，然则盘瓠之传说已早存在于中原。

《搜神记》云：

昔高辛氏有房王作乱，忧国危亡，帝乃召群臣，有得房氏首者赐千金，分赏美女。群臣见房氏兵强马壮，难以获之。帝辛有犬名曰槃瓠，其毛五色，常随帝出入；其日忽失此犬，经三日以上，不知所在，帝甚怪之。其犬走投房王，房王见之大悦，谓左右曰：“辛氏其丧乎！犬犹弃王投吾，吾必兴也。”房氏乃大张宴会，为犬作乐。其夜房氏饮酒而卧，槃瓠咬王首而还。辛氏见犬衔房首大悦，厚与肉糜饲之，竟不食，经一日，帝呼犬亦不起。帝曰：“如何不食，呼不来，莫是恨朕不赏乎？今当依召募赏汝物，得否？”槃瓠闻帝此言，即起跳跃，帝乃封槃瓠为桂林侯（一作会稽侯），美女五人，桂林郡（一作会稽郡）一千户。后生三男六女，其男当生之时，虽似人形，犹有犬尾。其后子孙昌益，号为犬戎之国，周幽王为犬戎所杀，只今土番，乃盘瓠之孕也。

盘古之与槃瓠，不特音近，其相传之地位亦同，《述异记》言盘古国与墓在南海，盘古祠在桂林，此《搜神记》亦谓槃瓠封于桂林为桂林侯，《玄中记》称流之会稽东南二万一千里，《广博物志》又曰：“南海去会稽三千里有狗国”，亦皆谓在南方。《路史注》谓：“湘乡有盘古保，云都有盘古祠，荆湖南北以十月六日为盘古生日；《元丰九域志》：广陵有盘古冢庙。”他如广东高要附近亦有盘古庙。无不在南方。今苗所礼拜者为槃瓠，亦即盘古，《古今图书集成》卷一四一〇称人“嫌犬名不雅，改为盘，且冒称盘古之裔”，实则盘古本槃瓠之音转，本同一传说，非冒称也。刘锡蕃《岭表纪蛮》亦谓：“盘古为一般族所虔祀，称之为盘王，人以为人之生死寿夭贫贱，皆盘王主之，……天旱祷盘王，舁王游田间。”盘古为族所祀，为人之生死寿夭贫贱之主，与《述异记》《五运历年记》以盘古能主天地万物传说亦同。盘古之即槃瓠，诚确不可易。《搜神记》以犬戎为槃瓠后裔，盖盘古传说由于槃瓠传说，槃瓠传说为犬戎推原论之故事也。

《后汉书·南蛮传》云：

昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴而征伐不，乃访募天下：有能得犬戎之将吴将军头者，赠黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠；下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报，而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令不可违信，因请行；帝不得已，乃以女配槃瓠，槃瓠得女，负而走入南山，止石室中，所处险绝，人迹不至，于是解去衣裳，为仆鉴（竖）之结，着独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人：六男六女，槃瓠死后，因自相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子，衣裳斑兰，语言侏离，好入山壑，不乐平旷，帝顺其意，赐以名山广泽，其后滋蔓，号曰变夷。外痴内黠，安土重旧，以先父之功，母帝之女，田（因）作贾贩，无关梁符传租税之赋，有邑君长皆赐印绶，冠用獭皮，名渠帅曰精夫，相呼为徒，今长沙武陵蛮是也。

《三才图会》与《后汉书》略同。《三才图会》云：

槃瓠者，帝喾高辛氏宫中老妇，有耳疾，挑之有物如茧，以瓠离盛之，以盘覆之，有顷化为犬，五色，因名瓠犬。时有犬戎之寇，募能得吴将军者妻以女，瓠犬俄衔人头诣阙下，乃吴将军之首也。帝大喜，欲报之事，未知所宜，女闻帝下令，不可违信，因请行，帝不得已以女妻之。瓠犬负女入南山石室中；三年，生六男六女；其母以状白帝，于是迎诸子，言语侏离，帝赐以名山大泽，其后滋蔓，长沙武陵蛮是也。

其称槃瓠由老妇耳物盛瓠覆盘而化者，则又槃瓠一名之推原论故事也。章怀太子注《后汉书》引《魏略》亦曰：“高辛氏有老妇，居王室，得耳疾，挑之乃得物，大如茧；妇人盛瓠中，覆之以槃，俄顷化为犬，其文五色，因名槃瓠。”《三才图会》盖本此也。

《后汉书》等与《搜神记》二系之槃瓠传说，其最大异点，即《搜神记》以槃瓠之后裔为犬戎，而《后汉书》则以槃瓠国为犬戎。松村武雄《狗人国试论》云：

但是这样的解释上，不可忘却有一大难点存着，因为以犬戎为槃瓠的后裔，是只有《搜神记》一书的记述；而《后汉书·南蛮传》《三才图会》《玄中记》《太平御览》《艺文类聚》等的记述，都一致地以犬戎为槃瓠的君主高辛的寇敌，槃瓠替君主取得了犬戎的一个将军的首级。换言之，不把犬戎作为槃瓠的后裔，而以为它是在槃瓠之前，就存在了的一种蛮族，这是槃瓠故事的普通的内容形式。从这样的事情推想起来，认这种故事是说明犬戎的由来的那种假说，不是不完全失了可能了。

今按《搜神记》所载较为初相，民间传说每多荒唐，及缙绅先生言之，乃加文饰改变，《后汉书》不曰“房王作乱”而称“犬戎之寇”者，或因高辛氏时未闻有房王，而犬戎则历代为边患之故。《三才图会》等书背《搜神记》而从《后汉书》者，盖因《后汉书》为正史，为人所经见也。槃瓠故事本为犬戎推原论之神话，乃一变而为南蛮之推原论神话矣。至于《古今图书集成》卷一四一云：

南越王有犬名槃瓠，王被擒，其母传令有能脱王归者，当以王女妻之，槃瓠闻言，欣然往，窃负而逃，遂妻以女，盘瓠纳诸石谷，与之交媾，生子数人，曰，曰，曰獠，曰狼，曰，曰，各成一族，自为部落，不相往来，故人多姓槃，嫌犬名不雅，改为盘，且冒称盘古之裔，其实非也。

此谓南越王自身被擒而槃瓠往救脱之，又传说之另一转变，益非初相。

三　犬戎、犬封与槃瓠

《山海经·海内北经》云：

其（西王母）东有犬封国，犬封国曰犬戎国，状如犬，有一女子方跪进柸食。有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量之乘，（量一作良）寿千岁。

此云“犬封国曰犬戎国”，明犬封即犬戎。《山海经》本因《山海经图》而作，当为《山海经图》绘有犬戎之像，有一女子方跪进柸食之状，故经云然。郭璞注云：“昔槃瓠杀戎王，高辛氏以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽海中，得三百里封之，生男为狗，女为美人，是为狗封之国也。”于鬯著《古女考》（手稿本）因云：

按记（指《玄中记》）与传（指《南蛮传》）略殊：但谓犬戎为乱而槃瓠之后实为犬封氏。据《山海经·海内北经》云：“犬封国一曰犬戎国”，则犬封即犬戎也。故干宝《搜神记》以作乱者为房氏而犬戎则槃瓠之后云。[3]

此说至是！郭注以槃瓠传说释犬封，则槃瓠传说之由于犬封传说之推演又明甚。其流变之迹，历历可见也。故盘古传说非传自苗，苗乃由西方或中原所传入耳。至谓“状如犬”者，盖以犬戎为犬之后裔，此则出于名词字义之附会并民族之歧视心，犹传言交址谓人脚趾相交也。犬戎亦即獯鬻狁昆夷匈奴，详王国维《鬼方獯鬻狁昆夷考》，古“獯鬻”“狁”之合音为“昆”，而古“犬”“昆”音近。《史记·匈奴列传》云：“父死，妻其后母，兄弟死，皆取其妻妻之”，其俗卑女而尊男，《海内北经》云有一女子方跪进柸食，正写其女子侍奉男子之态，亦以其男尊女卑也。槃瓠传说称所生子孙，男为狗，女为人盖以槃瓠为狗而所配为女人；其称槃瓠为狗，所配为女人者，疑亦由此《海内北经》“状如犬”及“有一女子”之传说推演而成者。

《山海经·大荒北经》云：

大荒之中，有山名曰融父山，顽水入焉，有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明（一作卞明），弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。肉食。

此言犬戎为牝牡之白犬。按《玄中记》亦载有犬封国：

封狗氏（《路史》引作犬封）者，昔高辛氏有美女未嫁，犬戎为乱，帝言曰：“有讨之者，妻以美女，封三百户。”帝之狗槃护亡三月而杀犬戎，以其首来，帝以为不可训民，乃妻以女，流之会稽东南二万一千里，得海中土方三十里（《路史》引作三百里）而封之；生男为狗，生女为美人，封为狗民国。

《五代史·四夷·附录第二》云：

室韦……又北狗国，人身狗首，长毛不衣，手搏猛兽，语为犬嗥，其妻皆人，能汉语，生男为狗，女为人，自相婚嫁，穴居食生而妻女人食。云尝有中国人至其国，其妻怜之，使逃归，与其筋十余只，教其每走十余里遗一筋，狗夫追之，见其家物必衔而归，则不能追矣。

《三才图会》亦云：

狗国人身狗首，长毛不衣，语若犬嗥，其妻皆人，能汉语，衣貂鼠皮，居穴食生，妻女食熟，自相嫁娶。

昔有中国人至其国，妻使逃归，与筋十余只，教其每走十余里，遗一筋，狗见其家物必衔归，其人乃脱，则追不及矣。至应天府行二年二个月。

《南史·扶桑传》云：

天监六年，有晋安人渡海，为风所飘，至一岛登岸，有人居止。女则如中国而言语不可晓，男则人身而狗头，其声如吠。其食有小豆，其衣如布，筑土为墙，其形圆，其户如窦。

此类自皆为传说，不得视为实录。近人考证《山海经》中诸怪国，有稽东西各国游记而征实其方位者，皆附会穿凿而已。如希勒格（G. Schlegel）著《中国史乘中未详诸国考证》（冯承钧译），即是其例。此狗封国男为狗，女为人，自相婚嫁云云，当亦为《山海经》犬戎传说之推演，《大荒北经》“白犬有牝牡”，郭注亦曰：“自相配合也。”

《山海经》一书，本皆民间传说渐次结集而成。《五藏山经》最早，《海外》《海内》《大荒》诸经，无非以次续成，吾人于此书前后，颇可窥其传说演变之迹象，如颛顼之墓，《海外北经》云在务隅山，《海内东经》云在鱼山，《大荒北经》云在附鱼山，“务隅”“鱼”“附鱼”，皆一音之转，而所在之地则有海外、海内、大荒之不同。大抵文化稍进，见闻渐广，神怪之传说已不容说在附近地带，于是不得不运至海外，搬至大荒，而成此海外奇谈也。《南山经》称青丘之山有兽如狐而九尾，而《海外东经》《大荒东经》乃俱有“其狐九尾”之青丘国；山变而为国，在南方者亦变而为在海外大荒矣。古传说之演变，此亦一例。《山海经·海内北经》置犬戎于西北，地望甚不误，而《大荒北经》乃移向西北海外，而称：“西北海之外，……有犬戎之国，有神人面兽身，名曰犬戎。”后世狗国之地望，颇纷纷无定说，《逸周书·王会篇》云：“正西崑狗国”，崑固古代传说中之西方神秘区也。有主在北方者，如贾谊《新书·修政语上篇》云：“是故尧教化，……北中幽都及狗国，与人身而鸟面及焦侥。”又如《五代史》以狗国在室韦附近。有主在南方者，如《玄中记》《广博物志》等所记皆是。诸说中惟南方独有海，而此传说又为南方民族所深信，故南方之说得最后之胜利，后演为盘古传说，亦传在南海中也。

《山海经》犬封之传说，后世推演乃如此其繁，大抵在地理方面，演成狗民国（《玄中记》《艺文类聚》《太平御览》），或狗国（《逸周书》《淮南子》《五代史》《三才图会》）等。在历史方面乃演成槃瓠（《搜神记》《后汉书》），槃护或瓠犬，终演化而成盘古。槃瓠本为犬戎推原论故事，后一变而为南蛮推原论故事，终则推演而成全人类之推原论故事，而又融合烛龙烛阴之神话与说《易》家之理论也。《论衡·谈天篇》云：

“人皇之时，天如盖乎？说《易》者曰：天气未分，浑沌为一，儒书又言溟涬濛，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。”

此与《三五历记》所云：“天地浑沌如鸡子，……天地开辟，阳清为天，阴浊为地”；《五运历年记》所云：“元气濛鸿，萌芽始生，遂分天地，肇立乾坤”等，文义皆同。但《论衡》谓在人皇之时，盖犹未知有盘古，盘古传说既兴，于是又以此等理论附会之耳。

四　南方民族中槃瓠盘古之传说与信仰

古代之中原文化较高，渐次不容神怪传说之存在，而南方文化较低，中土固有之传说，往往由其保存。由犬戎而生犬封之说，以犬为犬戎之祖，再传而为槃瓠之说，三变而为南蛮之祖。南方苗畲族皆信以为真，于是自认为犬之后裔，竞相传述，且从而礼拜之。且苗所戴之笠，下装高耸之布耳，谓乃像其祖先盘瓠犬之两耳。彼苗者，诚不料其祖之传说乃出于犬戎传说之讹变也！

章怀太子注《后汉书》云：

黄闵《武陵记》曰：山高可万仞，山半有槃瓠石室，可容数万人，中有石床，槃瓠行迹。今案山窟前有石羊石兽古迹，奇异尤多。望石窟大如三间屋，遥见一石，仍似狗形，蛮俗相传云是槃瓠像也。

又引干宝《晋纪》云：

武陵长沙庐江郡夷，槃瓠之后也，杂处五溪之内，槃瓠凭山阻险，每每常为害，糅杂鱼肉，叩槽而号，以祭槃瓠，俗称赤髀横裙，即其子孙。

《路史注》引《辰州图经》亦云：

石窟如三间屋，一石狗形，蛮俗云槃瓠之像。

陆次云《峒纤志》云：

苗人，槃瓠之种也。帝喾高辛氏以槃瓠有歼溪蛮之功，封其地，妻以女，生六男六女而为诸苗祖。尽夜郎境多有之。……以十月朔为大节，岁首祭盘瓠，揉鱼肉于木槽，扣槽群号以为礼。

刘介《苗荒小纪》云：

狗头祀狗。据苗人所谓，之始祖父犬而母人，或曰女为高辛氏公主，生子四，及长挈犬出猎，犬老惫不能工作，子怒推诸河死焉。及归，其母问犬，子以告，母大恸，以实语子，子亟赴河负犬尸还，犬时口流鲜血，沿子胸部而下；子哀之，自后缝衣必纫红线两条，交叉于胸，所以为纪念也。按此说本属不经，然曾见于古籍，而衣服今犹相沿不变，且每年夏历正朔，人必负犬绕行炉灯三匝，然后举家拜之，谓必如此，然后家运乃隆。

刘锡蕃《岭表纪蛮》云：

盘古为一般族所虔祀，称之为盘王，人以为人之生死寿夭贫贱，皆盘王主之，故家家供其木主，片肉卮酒，必享王而后食。天旱祷盘王，舁王游田间，视禾稼，虽烈日如火，不敢御伞，冀王之怜而降雨也。《昭平县志》：“人祀盘古，三年一醮会，招族类，设道场，行七献之礼，男女歌舞，称盛一时，数月而后散，三年内所蓄鸡犬尽于此会。”由此以观，其热烈可知矣。……狗王惟狗祀之，每值正朔，家人负狗环行炉灶三匝，然后举家男女向狗膜拜，是日就餐，必扣槽蹲地而食，以为尽礼。

他如《桂海虞衡志》云：“本五溪槃瓠之后。”《粤西偶记》亦云：“狼人者亦古槃瓠之苗裔，粤西诸郡，处处有之。”两粤方志所载苗之族，亦多涉及槃瓠。

今苗之族，仍按例有大节则祭槃瓠于石室，其传说犹多与《后汉书》等相类，盛襄子《湖南苗问题考述》云：“今苗中亦有此项神话，湘仅将所谓高辛氏女改为黄帝之公主，犬戎改为边匪，槃瓠改为盘扈，并云所生五子，即苗诸人。”（《新亚细亚》十卷五期）畲民亦有隆重之典礼以祭此祖，每一姓均刻有一龙犬之头，即槃瓠首像，每逢子孙祭祖，则供龙犬头罗拜之。

遇有婚丧事，亦悬此祖像于堂中，群皆围此以歌拜。当祭祖时，大抵后悬槃瓠传说之图像一列，祭者身穿道袍，手执一铃，口中念念有词云。畲民今日仍多口传之槃瓠传说，谓：

在上古的时代，高辛王元后耳痛，三年后从耳中取出一虫，形像如蚕，育于盘中，忽而变了一只龙犬，毫光显现，遍身锦绣。高辛氏见之大喜，赐名龙期，号称槃瓠。那时犬戎入寇，国家异常危急，高辛氏就下诏求贤，谓有能斩犬戎将军的头来献的，必把公主嫁给他。龙期便挺身而往敌国，衔了犬戎将军的头报命；欲求高辛王践他的前言。高辛王嫌其不类，颇有难色。龙期忽作人声曰：“你将我放在金钟内，七天七夜，就可变成人。”到了第六天，公主怕他饿死，打开金钟一看，则全身变成人形，只留一头未变。于是槃瓠着上大衣，公主戴了犬头冠，俩相结婚了。槃瓠挈妻入山居住，生三男一女，长姓槃，名叫自能；次姓蓝，名叫光辉；三姓雷，名叫巨佑；女婿姓钟，名叫智深。（见沈作乾《畲民调查记》，刊《东方》二十一卷七号；又何联奎《畲民的图腾崇拜》，刊《民族学研究集刊》第一期）

畲民又有口唱之《狗皇歌》，与此事迹略同，歌曰：

当初出朝高辛王，
出来游嬉看田场；
皇后耳痛三年在，
医出金虫三寸长。
医出金虫三寸长，
便置金盘拿来养；
一日三时望领大，
变成龙狗长二丈。
变成龙狗长二丈，
五色花斑尽成行；
五色花斑生的好，
皇帝圣旨叫金龙。
收服番王是侩人，
爱讨皇帝女结亲；
第三宫女生儇愿，
金钟内里去变身。
金钟内里去变身，
断定七日变成人；
六日皇后开来看，
奈是头未变成人。
头是龙狗身是人，
爱讨皇帝女结亲；
皇帝圣旨话难改，
开基蓝雷盘祖宗。
亲生三子甚端正，
皇帝殿里去讨姓；
大子盘张姓盘字，
第二篮装便姓蓝；
第三小子正一岁，
皇帝殿里拿名来；
雷公云头响得好，
纸笔记来便姓雷。
当初出朝在广东，
亲生三子在一宫；
招得军丁为其妇，
女婿名字身姓钟。

畲民多能随口诵此歌，其传说内容，较古书所记，重要之处仅多出金钟变身一节；至若槃、蓝、雷、钟为槃瓠子婿云云，则又为畲民槃、蓝、雷、钟四姓之“推原论”故事。彼畲民者，诚不料其祖先之传说乃出于犬戎传说之讹变也！

[1]《述异记》旧题梁任窻撰，乃后人伪托，《四库全书提要》已辨之。

[2]蒋观云《中国人种考》云：“今人有云：‘吾汉族之初兴于帕米尔高原，西人称为巴克民族，巴克即中国之盘古。’（注：上数语见上海《警钟日报》一百十六号《论中国对外思想之变迁》题文；……又于《思祖篇》题文，亦主巴枯即盘古一音之转。……）按是说也，分而言之，无可相难；合而读之，不免有误者也。……何则？帕米尔地名，巴克亦地名，盖以地名为人种之名者；而帕米尔之与巴克，其地远不相及。帕米尔为著名之地，无待论列。今里海之西南隅有地名巴克者，……于古代属迦勒底东北方之地，准之巴克民族之地望甚合。盖巴克自巴克，而帕米尔自帕米尔；今混而为一，一若西人称巴克民族即指帕米尔而言者，是即所谓合而观之，不免有误者也。夫盘古事既邈茫，《世史类编》《述异记》皆云生于大荒，莫知所始，今所传盘古坟者，殆不免后人之附会，而不能不付之阙疑之列。”

[3]于鬯，号香，清末南汇人，著有《香草校书》已刊印，其未刊之手稿本甚多，藏后裔于今我氏。二十六年夏间上海市政府举办《上海文献展览会》，其手稿本均尝陈列，《古女考》即其一，共上下二册，全书排比关于古女之史料而加以案断，精义不多，而此条最为有见。余尝于当时《大公报》所发刊之《上海文献展览会特刊》中论之。

第四篇　三皇传说之起源及其演变

一　三皇之本始与三一

三皇之总名，初见于《吕氏春秋》，三皇之分名，则见之李斯等之奏议。《史记·始皇本纪》云：

始皇二十六年，秦初并天下，令丞相御史曰：“……天下大定，今名号不更，无以称成功，传后世，其议帝号！”丞相（王）绾、御史大夫（冯）劫、廷尉（李）斯等皆曰：“……臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵，臣等昧死上尊号，王为泰皇。……”

是三皇乃天皇地皇泰皇而泰皇最贵。

案《庄子·应帝王篇》云：

有虞氏不及泰氏，有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

《庄子》以泰氏置有虞氏之上，当即指泰皇。又《淮南子·坠形训》云：

昆仑之丘或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。枎木在阳州，日之所；建木在都广，众帝所自上下。

此言昆仑上三倍之，乃登天上，是谓太帝之居，其下又有众帝，据此太帝之即上帝明甚（《淮南子》注：“太帝，天帝”）。太帝盖亦即泰皇也。

又《封禅书》载武帝时公卿大夫议奏中两称泰帝，其一记元鼎四年事，有司皆言：“闻昔泰帝与神鼎一，一者一统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，像天地人。禹收九牧之金，铸九鼎，象九州。皆尝享上帝鬼神，有德则兴。”其一记元鼎六年事，或曰：“泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲。帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。”颜师古《汉书注》因公卿以泰帝置黄帝上，断言“泰帝者即泰昊伏羲氏也。”其说无确据。罗苹《路史注》云：“泰帝者泰皇氏也。”其说至是：泰帝泰皇同称为“泰”，且同为最贵最上者也。沈钦韩《汉书疏证》则谓即黄帝，其证有二：

（一）《韩非子·十过篇》云：“黄帝合鬼神于泰山之上，作为清角。”《淮南子·览冥篇》云：“昔者师旷（黄帝臣）奏白雪之音而神物为之下降”，注：“《白雪》，太乙五十弦乐名也。”

（二）《抱朴子·极言篇》云：“黄帝论道养则质玄素二女，”既云使素女鼓之，则黄帝也。

王先谦《汉书补注》又尝补举二证：

（三）《世本》云：“庖羲瑟五十弦，黄帝损之为二十五弦。”

（四）王嘉《拾遗记》云：“黄帝使素女鼓庖羲之瑟，满席悲不能已。后破为七尺二寸，二十五弦。”则为黄帝不疑。

说皆甚是。余又尝为补举二证：

（五）《淮南子·坠形训》称昆仑上三倍为太帝之居，而《庄子·至乐篇》则称崑之虚，黄帝之所休；《穆天子传》亦云：“天子升昆仑之邱，以观黄帝之宫。”此亦太帝即黄帝之证。

（六）李斯等博士议，泰皇最贵，泰皇之下有天皇地皇，而《淮南子·说林训》亦云：“黄帝生阴阳。”阴阳即天地二仪也。

惟顾颉刚、杨向奎二氏著《三皇考》，据泰帝兴神鼎黄帝作宝鼎事，以为绝无合并之理，仅时人以泰帝位高而黄帝传说正盛行，因而强相拼凑。其说非是。黄帝本即“皇帝”之音转，原亦上帝神话之演变（详《黄帝与皇帝》篇）。泰帝泰皇亦本为上帝，则自有合并之可能。《山海经·海内西经》云：“海内昆仑之虚在西北，帝之下都，……百神之所在。”此言昆仑为上帝之居，又言有百神，正同《淮南子》以昆仑上为太帝之居又言有众帝也。

至于素女，疑在最初神话中亦为上帝之女，《山海经·海内经》有云：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉，其城方三百里，盖天下之中，素女所出也。”《淮南子》亦以“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也”。盖太帝与其下之众帝及素女俱在天下之中也。《吕氏春秋·十二纪》等亦以黄帝居于四方之中，殆“皇帝”既音转为黄帝，成为古史传说中之帝王，天帝之称号即用太帝或泰皇以代之，而传说之内容犹未大变耳。

《淮南子》又载有“二皇”，《缪称训》云：“昔二皇凤至于庭，三代至乎门，周室至乎泽，德弥粗，所至弥远；德弥精，所至弥近。”是“二皇”为三代前之人王也。但《原道训》所称之二皇，仍不脱神性：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废，水流而不止，与万物终始。风兴云蒸，事无不应，雷声雨降，并应无穷。……”《精神篇》又称有二神，与此所称之二皇无二致：

古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒漠闵，濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。

“二皇”《路史》称“二灵”，马《绎史》云：“天皇地皇称为二灵，是泰古二皇也。注谓伏羲神农者非。”日本饭鸟忠夫著《三皇五帝说》（见《史潮》第一年）亦以二皇即外泰皇而言，指天地二皇。说皆甚是。二皇“能天运地滞”，二神亦“经天营地”，盖秦汉人神话中，以天皇地皇二神乃开天辟地者，犹未知有盘古也。秦汉人神话之以泰皇高于天地二皇，而二皇别为阴阳，创造天地，形成万物。盖由于太一生阴阳之宇宙论之神话化。

《吕氏春秋·大乐篇》云：

太一出两仪，两仪出阴阳。

万物所出，造于太一，化于阴阳。

而《淮南子》亦以“二皇”“二神”能“别为阴阳”，“万物乃形”，“与万物终始”，可为明证。《庄子·秋水篇》云：“且彼方黄泉而登大皇。”“大皇”与“黄泉”相对称，且云“登大皇”，知为最上最高处，即天庭也。《淮南子·精神训》又云：

若夫至人，量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行，余天下而不贪，委万物而不利，处大廓之宇，游无极之野，登太皇，凭太一，玩天地于掌握之中，夫岂为贫富肥哉！

“登太皇”而可“玩天地于掌握之中”，足见“太皇”之驾于天地之上。盖“太皇”又由神名而演为高于天地之处所，则泰皇天皇地皇之说，其由于太一出阴阳（即天地）之宇宙论之神话化，可无疑也！

谓泰皇出于“太一”，吾国顾颉刚、童书业、蒙文通、杨向奎及日本津田左右吉等同有此说。“太一”本为形而上学之名辞，含本体一元之意，后乃展转变为一元主宰之神名。《楚辞·九歌》有《东皇太一》，词中称为“上皇”，其为最上之神显然。又《文选》十九载宋玉《高唐赋》云：“有方之士，羡门高羡上成郁林公乐聚毅，进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一，传祝已具，言辞已毕。”此以“太一”与“诸神”相对待，亦犹《淮南子》以“太帝”与“众帝”相并提，太一本为最上最贵之神也。唯“太一”既为最上最贵之神，何《九歌》又称之曰“东皇”？

童书业《三皇考·序》云：“东方于五行属木，四时中属春，行次皆最先，所谓‘帝出于震’，在五行说支配下之宗教，东皇太一焉得不成天神中的最贵者？”亦或其称“东皇”者，以东方居阳之故。《汉书·郊祀志》载亳人谬忌奏祠泰一，云：“古者天子以春秋祭泰一东南郊。”及成帝时，翼奉、匡衡、张谭等因泰畤立甘泉，在长安北，犹抗议迁移。其所以欲置泰一于东方，亦以东方居阳之故；因居东方，故称“东皇”耳。

至泰帝之即“太一”，吾人读《封禅书》“泰帝兴神鼎一，一者一统，天地万物所系终也”之语，已可了然。《汉书·王莽传》天凤六年下书引《紫阁图》云：“太一黄帝皆仙上天，张乐崑虔山之上。”证以《淮南子》以昆仑之上为太帝之居，《封禅书》以泰帝位于黄帝上，则泰帝之即太一，益可明矣。泰皇即泰帝，而泰帝即太一，则泰皇之即太一又明甚也。

《史记·封禅书》及《汉书·郊祀志》载武帝元朔五年亳人谬忌奏祠泰一，曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。”其后又有人上书请祠三一：天一，地一，泰一。蒙文通尝据之以为三皇本于三一，其说非是，当为三一本于三皇也。缪凤林已尝驳斥之（见《三皇五帝说探源》），云：

汉世泰一三一之祠，于古无征，疑皆由三皇之说而出。武帝迷信神祇，而海上燕齐怪迂之方士，多更来言神事，以汉祀五帝而三皇在五帝前，秦人又谓泰皇最贵也，故谬忌奏祀泰一方曰：‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝’矣；谬忌仅取泰皇言泰一，而不言天皇地皇也，故其后人上书言古者天子三年一用太牢祠三一：天一地一泰一矣；是则三一之说本于三皇，泰一之说出自泰皇。

缪氏以泰一出于泰皇，无当；然以三一本于三皇，则甚是。天一地一之名，前无所见，当因三皇之说仿太一之名而巧立者。

《封禅书》又记齐奉八神，为天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。缪凤林初疑天皇地皇或由天主地主转变，继又自斥其说曰：“继思神以天为尊，三皇苟为神，当曰天皇最贵，而秦博士言泰皇最贵，又上秦王尊号为泰皇，故知其为人而非神矣！”而童书业乃力主天皇地皇由天主地主转变而来，并为之答辩曰：“这个质问，我们可以分两层答复：第一是泰皇之说当出于东皇太一；……第二，太一是‘道’的化身，‘道’驾‘天’‘地’；……泰皇的高于天地二皇，犹太极的高于阴阳两仪。何况‘太’字又本是一个崇高尊贵的称号呢！”童说至是。泰皇之高于天地二皇，犹太一之高于阴阳二仪。《淮南子·精神训》以“登太皇”与“凭太一”并称，又谓“玩天地于掌握之中”，尤为显证。惟童氏必以天皇地皇与天主地主发生关系，以为：

（一）燕齐方士本活跃于秦汉间，五德之运，亦齐人奏之，而始皇始用。

（二）汉武帝时之泰一，亦从东方来。

此二者皆旁证耳。泰皇之说既由“太一”之说来，则天地二皇自必沿阴阳二仪来，固何必由八神中取其二以实之耶？

二　三皇传说之演变

李斯等奏称三皇为天皇地皇泰皇，而纬书如《春秋纬·命历序》等乃以天皇地皇人皇为三皇，以人皇夺泰皇之位，后世多从之，此三皇说之一变。

人皇既夺泰皇之位，其势渐盛，然无解于秦博士之称“泰皇最贵”也？宋罗苹《路史注》云：“按孔衍《春秋后语》，泰皇乃人皇。”并为之解释曰：

秦丞相绾曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”贵者非贵于二皇也，以其阜民物，备君臣政治之足贵也。……张晏云：“人皇九首”，韩敕《孔庙碑》云：“前开九头，以叶言教”，是也。泰皇即九头纪，旧记不之知尔。《真源赋》云：“人皇厌倦尘事，乃授箓于五姓”，知为九头纪也。

其解“泰皇最贵”非贵于二皇，为说殊迂，盖本于《周礼正义序》云“政教君臣，起自人皇之世”耳。其因人皇有九首之说，乃必谓泰皇即九头纪，既无所据，乃强谓“旧记不之知尔！”其持论之悍如此！

汉儒董仲舒著《春秋繁露》立“九皇”之名以为三王五帝九皇之异号，非有定位，由代次之不同而异，每一代无不由王而帝而皇。然吴韦昭则云：“人皇九人，所谓九皇。”（见《路史·前纪》卷二引）人皇乃由一而变为九，即为九皇矣。清马《绎史》又折衷韦昭、罗苹之言，云：“秦博士称‘古有天皇地皇泰皇，泰皇最贵’，即人皇也，亦号九皇。”至此泰皇人皇九皇，三位确成一体，牵合弥缝愈密而失真亦愈甚。

日本星野恒《三皇五帝考》（《史学杂志》第二十编第五号），仍以泰皇即人皇，由字源立说：谓古“泰”“太”“大”三字通用，而“大”古文像人形，《说文》云：“天大，地大，人亦大焉，象人形，古文人也。”近翁独健《三皇考·跋》从之，其解释有二：

（一）天地人三者连系思想战国时已流行，如《易·系辞传》云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《孟子》曰：“天时不如地利，地利不如人和。”《吕氏春秋·本生篇》云：“始生之者天地，养成之者人也。”

（二）古籍说人贵的很不少，如《孝经·圣治章》云：“天地之性人为贵。”《列子·天瑞篇》云：“荣启期曰：天生万物，惟人为贵；而吾得为人，是一乐也。”

其第（一）理由甚是，其第（二）理由则颇无力，《孝经》《列子》等书皆出秦后，且二书但言人于万物中为贵，非谓贵于天地也。

顾颉刚、杨向奎二氏以此天皇地皇人皇之说，由于刘歆之新三统说，即天统、地统、人统是也。司马贞《补三皇纪》引《河图》及《三五历》云：

天地初立，有天皇氏十二头，淡泊无所施为而俗自化。木德王。岁起摄提，兄弟十二人，立各一万八千岁。

地皇十一头，火德王。一姓十一人兴于熊耳龙门等山，亦各万八千岁。

人皇九头，乘云车，驾六羽，出谷口，分长九州，各立城邑，凡一百五十世，合四万五千六百年。

又《太平御览》三九六又一三五引《命历序》云：

人皇出于提地之国，九男，九兄弟相似，别长九国。离艮地精女出，为之后。

又黄奭《逸书考》引《命历序》云：

人皇出焉，驾六羽，乘云谷口，兄弟九人，相象以别，分治九州。人皇治中辅，号曰握元。共治四万一千六百岁。

顾、杨二氏《三皇考》断之曰：

天皇以木德王，地皇以火德王，与相生的五德系统恰合。人皇以何德王，纬书虽没说，但依这次序应以土德王，所以他是生于提地之国，又分九州而以地精女为后了。这和刘歆的新三统说与五德说何等相合，显见得这三皇是从刘歆的学说里推演出来的。

说虽近理，疑仍未是。按之《论衡·论死篇》云：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，中年夭亡，以亿万数计。”《谈天篇》又云：“人皇最先，人皇之时，天如盖乎？说《易》者曰：天地未分，浑沌为一；儒者又言溟涬濛气未分之类也。”李斯等奏言“泰皇最贵”而《论衡》亦谓“人皇最先”；又谓“天地开辟，人皇以来”；则人皇之位固足以当泰皇，而人皇之说固所以代泰皇者；秦人从太一说以天皇地皇泰皇连称，而汉人惯闻天地人连系之说，遂改“泰皇”为“人皇”，仍称之为“最先”耳。

三　古帝与三皇之配合

古籍所载，五帝之上尚有古帝；而天皇地皇泰皇与人皇，雅言所未尝见；汉儒于是渐舍天皇地皇泰皇人皇之号，别以五帝以外之古帝配合三皇，其说有四：

（一）伏羲、女娲、神农　见《风俗通义·皇霸篇》引《春秋纬·运斗枢》，《曲礼正义》引《运斗枢》，《文选·东都赋注》引《春秋纬·元命苞》，《吕氏春秋·用众篇》《孝行篇》注及《水经·渭水注》等。

（二）伏羲、神农、燧人　见《尚书大传》，《白虎通德论》，《风俗通义》引《礼纬·含文嘉》，《曲礼正义》引《甄耀度》及谯周《古史考》等。

（三）伏羲、神农、祝融　见《白虎通德论》，《风俗通义》引《礼·号谥记》及《乐记·正义》引《孝经纬·钩命决》等。

（四）伏羲、神农、共工　见刘恕《通鉴外纪》引或说。

三皇中之有伏羲神农，为各家之所同，而其另一人，则纷纭无定说。按《易·系辞传》云：“包牺氏没，神农氏作，……神农氏没，黄帝尧舜氏作，……”《战国策·赵策》云：“宓牺神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒。”《吕氏春秋·尊师篇》亦以神农置黄帝上，是伏羲、神农固黄帝、尧、舜以上之古帝，诚可入之于三皇中。

至（一）说以女娲入三皇者，当据《淮南子》，《览冥训》云：“伏羲女娲不设法度而以至德遗于后世；何则，至虚无纯一而不一喋苛事也。”其以女娲与伏羲相次，又称女娲“补苍天”，“立四极”，“功烈上际九天，下契黄垆”，而《风俗通义》又称：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”据此，女娲亦固有入三皇之资历也。

（二）说以燧人入三皇者，盖本于《荀子》《庄子》；《荀子·正论篇》云：“何世而无嵬，何时而无琐，自大皞燧人莫不有也。”此以大皞燧人相次。又《庄子·缮性篇》云：“及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一；德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺；德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，淳散朴。”此又以燧人伏羲相次。《至乐篇》又云：“吾恐回与齐侯言尧舜黄帝之道，而重以燧人神农之言。”此更以燧人神农相次。据此，可见《庄子》之古史系统，燧人伏羲神农三人固在黄帝尧舜之上，以之附合三皇，亦颇允审也。

（三）说以祝融列三皇者，疑本于《书·吕刑》及《山海经·大荒西经》绝地天通之说：

乃命重黎绝地天通，罔有降格，群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。（《书·吕刑》）

帝令重献上天，令黎卬下地。（《大荒西经》）

黎即犁，亦即祝融（见《郑语》等），祝融既为绝地天通分人神之界者，自可列入三皇之中。且《庄子·胠箧篇》列古帝称号，亦以祝融氏与伏氏神农氏连称也。

（四）说以共工入三皇者，童书业氏《三皇考·序》云：“这一说似是从刘歆《世经》的古史系统来的。《世经》以伏羲为木德神农为火德，而厕一闰水的共工于其间；作‘三皇’第四说的人，他感觉三皇本来只有二皇，他想那一皇怕是闰统罢，所以便把‘霸九有’的共工氏给凑上了数。”或者后人见《左传》昭公十七年以炎帝火纪共工水纪大皞龙纪连称，既误从《世经》以炎帝即神农，大皞即伏羲，神农伏羲得列三皇，遂又以共工附合之耳。

上述四说，皆各据所本以相配合，故无定说。《尚书大传》且以燧人伏羲神农隐合天皇人皇地皇之说，《风俗通义·皇霸篇》《太平御览》七十七又七十八引《尚书大传》云：“遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪：火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天。伏羲以人事纪，故托戏皇于人。盖天非人不因，人非天不成也。神农悉地力种疏，故托农皇于地。天、地、人道备而三五之运兴矣。”此以遂人、伏羲、神农隐合天皇、人皇、地皇之说，乃又径称为遂皇、戏皇、农皇矣。《御览》七十八引《钩命决》又称伏羲为皇，引《命历序》称神农为皇神农。《风俗通义》亦力主（二）说而斥（一）（三）说，云：“谨按《易》称‘古者伏羲氏’之王天下也，……伏羲氏没，神农氏作。……惟独叙三皇，不及遂人。遂人功重于祝融女娲，文明大见。《大传》之义，斯近之矣。”盖赞同《大传》之说义者。惟《大传》以燧人托于天，而《世本》乃以伏羲为天皇。（案，《大传》《世本》之文，疑皆非原本所有）其《氏姓篇》云：“女氏，天皇封弟于汝水之阳，后为天子，因称女皇。”此盖主（一）说，故又径称女娲为女皇。此云为天皇弟，证以后世传说，女娲为伏羲女弟，则天皇伏羲也。此二说又各以意相牵合，为说更纷歧矣。

第五篇　黄帝与皇帝

一　序说

春秋以前之著作，如《书》之《多方》《多士》《立政》等篇及《诗》之《大、小雅》《周颂》《鲁颂》《商颂》等，其涉及前代之事，仅上溯及禹稷等而止。春秋时之铜器，如秦公有“宅禹（绩）”之语，齐侯有“处禹之堵”之语，其上溯之人物，与《诗》《书》同。皆止以禹为最高最古之帝王，黄帝尧舜非所及也。《论语》《墨子》《孟子》，亦惟盛称尧舜禹稷之道，黄帝亦尚非所及也。

黄帝首见于《竹书纪年》，《竹书纪年》所载史事，迄于魏襄王之二十年（元前二九八年），旧说均谓为当时魏之国史。《史记·魏世家》集解引荀勖曰：“和峤云：《纪年》起自黄帝，终于魏之今王。”证以《山海经》郭注、《隋书·律历志》、《北堂书钞》、《太平御览》、《通鉴外纪》等所引古本《竹书纪年》，荀勖所引和峤之言，似若可信。然据《晋书·束晳传》称“其《纪年》十三篇记夏以来”，杜预《春秋经传集解·后叙》亦云：“其《纪年》篇起自夏殷周，皆三代王事”，是其书实亦不载夏以前事。《集解》所引荀勖语，不知何据？崔述《竹书纪年辨伪》云：

杜氏之《序》与《春秋》《经》《传》并传，不容有误。和峤之言，特出于荀勖之口，荀勖之言又仅见于《魏世家》注所引，递相传述，安知其不失真？……今书之起黄帝，其非原书之文，显然可见。（见《遗书》）

此说甚是。崔氏以此辨今本《竹书纪年》之伪，吾人更可据此进而辨诸家所引古本之失真。且荀勖、和峤，皆首次奉敕论次汲冢书，《纪年》当亦为勖所亲见，何劳更引和峤之说？《集解》所引，其不足信甚显。今本《纪年》固出赵宋以后伪作，即赵宋以前人所引，如朱右曾《汲冢纪年存真》、王国维《古本竹书纪年辑校》之所辑录者，亦未必能存其真，其出后人附益者正多，其所纪黄帝事尤不足凭信也（案，吾师吕诚之先生极疑《竹书纪年》，此亦《竹书》有窜乱之一证）。

《世本》亦载黄帝事，《汉书·艺文志》称为古史官所记，《意林》引杨泉《物理论》谓乃楚汉之际好事者所作，《隋书·经籍志》谓刘向撰，要其来源出于晚周列国史记，已经刘向之重编，亦非原始之史料也。

黄帝之名，始见于陈侯因。其铭有云：

其（惟）因（扬）皇考，（绍）练（缍）高且（祖），（嗣）桓文。

铭“，《古录》释“勋庸”，孙诒让《古籀余论》审其不类，改释“堇啻”，云：“其义未详。”郭沫若《两周金文辞大系》谓即“瑾嫡”借字，但经籍亦鲜见“瑾嫡”连文。徐中舒《陈侯四器考释》、丁山《由陈侯因铭黄帝论五帝》（均见《中央研究院史言所集刊》第三本第四分）俱释为“黄帝”。案，“”本“啻”字，“啻”“帝”古同，买云：“用追孝于朕皇祖啻考”，亦借“啻”为“帝”，是其例证。近郭沫若著《两周金文辞大系考释》亦已改从徐说。陈侯因称黄帝为其高祖，高祖即远祖始祖，卜辞曰高祖夋高祖亥高祖乙，均远祖或始祖太祖之称；《书·盘庚》“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”，高祖谓汤，亦太祖也。

陈氏以黄帝为其高祖者，于古籍亦有征。《世本·帝系篇》《大戴礼·帝系姓篇》《五帝德篇》均以虞舜出于黄帝，《大戴礼·帝系姓篇》云：

黄帝产昌意，昌意产高阳是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产牛，牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜。

是舜为黄帝之八世孙，而《国语·鲁语》《左昭八年传》又皆以陈氏为虞舜后：

昔武王克商，肃慎氏贡矢石，其长尺有咫，以分大姬，配虞胡公而封诸陈。（《鲁语》）

楚公子弃疾帅师……灭陈，……晋侯问于史赵曰：“陈其遂亡乎？”对曰：“未也。”公曰：“何故？”对曰：“陈，颛顼之族也，岁在鹑火，是以卒灭，陈将如之。今在析木之津，犹将复由。且陈氏得政于齐而后陈卒亡。自幕至于瞽叟无违命，舜重之以明德，德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”（《左昭公八年传》）

《史记·陈杞世家》《田敬仲世家》，更有较详之世系。丁山谓陈侯因即威王，威王本名因，“”古或作“”，后乃省作“齐”，而日本高田忠《学古发凡》谓威王因齐之名，乃取得齐国之义，本字当作“因脐”，“”乃“脐”之异文，疑高田忠之说是也。因乃陈完十二世孙，陈胡公之廿三世孙。黄帝及其世系之传说，今既得战国铜器铭文为之佐证，则此等传说大体战国时已有之。

不宁惟是，《汉书·王莽传》及《新嘉量铭》载莽自述世系，亦以虞舜为黄帝后。《王莽传》云：“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔。”《新嘉量铭》云：“黄帝初祖，德于虞；虞帝始祖，德于新。”《潜夫论·五德志》亦以虞舜出于黄帝，皆与陈侯因相合。徐中舒《陈侯四器考释》尝云：“睹此一证，可见王莽并不能臆造何说，即其《自本》，亦有依据，故经典种种问题，当别寻解决，而不能一概指为莽歆所伪造或窜乱。”其说是矣！惟王莽《自本》，本后出之说，万不能因此一端之同而遽信之。

黄帝之传说，实当以陈侯因所见为最早。再次则邹衍之终始五德说。邹衍齐人，其年代据《史记》当齐威宣之时，与陈侯因之年代相当或稍后。《史记·孟子荀卿列传》称邹衍作《终始大圣之篇》十余万言，“先序今以上至黄帝，学者所共术”。《文选·魏都赋注》引《七略》云：“邹子有终始五德，从所不胜：土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”证以《吕氏春秋·应同篇》《史记·封禅书》所述，邹衍之五德终始说，确以土德为始，以黄帝为先。黄帝之传说，乃初见于战国时齐器及齐人之著作。最可异者，《史记》称邹衍序黄帝，为学者所共术，而《荀子》生当战国末季，其《成相篇》历述古帝王亦以尧舜为首，间亦上及尧舜以前之帝王，仅《成相篇》一见伏戏（“文武之道同伏戏”），《正论篇》一见大皞燧人（“何世而无嵬，何世而无琐，自大皞燧人莫不有也”），黄帝仍非所及。此何故耶？徐中舒因疑黄帝本出齐国之传说，并举武王伐纣，封黄帝后于铸之说，以为佐证。案《吕氏春秋·慎大篇》云：“武王胜殷，入殷，未下命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎。”《史记·周本纪》云：“武王追思先圣王，乃褒封……黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟。”旧传黄帝之后封于铸或祝，“铸”“祝”乃声之转。考铸公簠云：“铸公作孟妊车母媵簠。”铸之所在，旧说以济北国蛇丘县当之，见《左襄公二十三年传》“臧宣叔取于铸”语下之杜注。《后汉书·郡国志》亦云：“济北国蛇丘县有铸乡城。”铸器之铸公簠出于齐东，铸子叔黑臣所作鼎簠出于青州，战国时皆为齐地。黄帝之传说初见于齐人之著作，所传黄帝后之铸亦在齐地，则黄帝传说必尝盛传于齐国，故其事多近于齐东野语耳。

唯考《史记·封禅书》称秦文公已祠黄帝，则黄帝传说似战国以前已有之，但为天神而非人王，及战国而盛传于齐，始由天神而演为人王也。

陈梦家著《商代的神话与巫术》，又以黄帝为禹之化身。其证有三：

（一）《大荒北经》黄帝令应龙攻蚩尤，大兴风雨，而《大荒南经》“禹攻云雨”，《大荒西经》“有禹攻共工国山”。

（二）黄帝号轩辕氏，郭沫若说轩辕即是天鼋，金文如献鼎皆署“天鼋”二字以为族徽，案鼋与鳖同类，《左昭七年传》“鲧殛羽山，其神化为黄熊，入于羽渊”，《述异记》作“化为黄能”，《尔雅·释鱼》“鳖三足，能”，而《汉书·武帝纪》颜注引《淮南子》“禹治鸿水，通辕山，化为熊”，“熊”亦“能”之误。

（三）黄帝号有熊氏，而禹鲧皆有化熊之事。且所谓黄者，乃黄能之黄变化而来，而黄与玄色常相关及，如鲧为黄熊，又化为玄鱼（《拾遗记》），黄帝号轩辕，轩辕即天鼋，天鼋即玄鼋；又玄冥玄王（《诗·长发》）皆治水而有玄色，疑玄黄乃龙色，《吕览·行论》“鲧化为黄龙”，是鱼若能，亦可名龙，《易》“龙战于野，其血玄黄”，是龙色为玄黄，是以黄帝鲧契冥等，皆为龙属（水虫）之名，故皆称玄若黄也。《天问》“焉有纠龙，负熊以游”，毛奇龄、徐文靖并以为黄帝事，其实亦可谓之禹事鲧事。

按陈说殊非。兹亦分三端驳之：

（一）共工与蚩尤非一神之分化，黄帝攻蚩尤事与禹攻共工事，亦非一事之分化。

（二）郭沫若《殷彝中图形文字之一解》（《殷周青铜器铭文研究》）云：“其‘’字余则以为当读‘天鼋’，盖古之轩辕氏也。余近证得古十二岁名本即黄道周天之十二宫，寅之摄提格为大角，其次为卯之单阏当于轩辕（西方之狮子座），单阏一称天鼋，是则轩辕单阏均天鼋之音变也。轩辕不必即黄帝，盖古有此氏姓，迄周初犹存而后已消灭，故后人遂附益之以为黄帝耳”是郭氏以黄帝号轩辕出后人附益。且郭氏释此图形文字为天鼋，本属臆断，谓“天鼋”即“轩辕”，尤无实证。天鼋是否即能，益难言也（此类图形文字，余别有详考，此不暇深论）。

（三）陈氏既主禹鲧化能说，此乃又云皆化熊事。至于“玄鱼”之说，盖“鲧”一作“”，附会其字而衍出。其说晚出。至《吕览》“黄龙”之说则又“黄能”之误。龙色不必皆玄黄，《墨子·贵义篇》称龙有青赤白黑四色（鲧化黄熊、黄能、黄龙之说，当从王引之以黄熊说为是）。

二　黄帝与皇帝及上帝

黄帝传说既非出于禹传说之分化，然则何自来乎？曰：“黄帝”实出“皇帝”之变字。《易·系辞传》云：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”而《风俗通·声音篇》云：“皇帝尧舜垂衣裳而天下治。”又《春秋繁露·三代改制质文篇》亦以轩辕为皇帝：“周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，是为皇帝。”崔据以证黄帝即皇帝，谓《吕刑》皇帝“遏绝苗民”，实即黄帝与炎帝战于阪泉之事，此说甚是。“黄”“皇”古本通用，如《国语·晋语》苗棼皇《左传》宣公十七年成公十六年作苗贲皇，而《说苑·善说篇》作衅黄，又《逸周书·王会篇》吉黄之乘，《说文》马部作吉皇之乘，是其例证。《吕氏春秋·贵公篇》：“丑不若黄帝”，毕沅《校正》云：“黄帝《刘本》（按指明《刘如宠本》）作‘皇帝’，‘皇’‘黄’古通用。”此皆可证黄帝之即皇帝。

古“皇帝”本指上帝，师云：“皇帝亡（），临保我氒（是）周（与）亖（四）方”，《吕刑》以“皇帝”“上帝”为互文，均可证（康有为已见及此，法人马伯乐亦云然）。东西民族之上帝本有专名，及春秋战国之世，既皆一变而为人世之古帝，上帝无专名以称之，于是泛称为皇帝，后乃字变而作“黄帝”，亦转演而为人间之古帝矣。

黄帝传说之出于上帝神话，《史记·封禅书》已明言之。《封禅书》云：

秦襄公既侯，居西陲，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝。……秦文公梦黄自天下属地，其口止于衍，文公问史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之！”于是作畤，用三牲，郊祭白帝焉。秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。

此足证黄帝与白帝青帝炎帝皆无非上帝也。《庄子·至乐篇》云：“崑之虚，黄帝之所休”，《天地篇》又云：“黄帝游乎赤水之北，登乎崑之丘。”《穆天子传》亦云：“吉日辛酉，天子升于崑之丘，以观黄帝之宫。”而《山海经·西山经》则云：“崑之丘，实惟帝之下都，神陆吾司之。”郭注云：“天帝都邑之在下者也。”《海内西经》同。崑为黄帝所处，而天帝亦都于此，此可见黄帝本即天帝也。《西山经》又云：“是生玉膏，……黄帝是食是飨，……黄帝乃取山之玉荣，而投之钟山之阳，瑾瑜之玉为良，……天地鬼神是食是飨。”此文有韵，疑本民间歌谣，既曰“黄帝是食是飨”，又曰“天地鬼神是食是飨”，黄帝居天地鬼神之首席，非上帝莫属也。《大荒北经》既称“黄帝女魃”，又云：“黄帝乃下天女曰魃”，是亦足证黄帝之本为天帝也（法人马伯乐著《尚书中的神话》亦云：“至于黄帝，虽然人们不曾明确的说他来自天上，但既然‘天女’魃是‘黄帝女魃’，其来自天上，也极显然”）。《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》均以黄帝为中央之帝，其神后土，《淮南子·时则训》云：“中央之极，自东绝两恒山，……以息壤堙洪水之州，东至于碣石，黄帝后土之所司者。”后土即地祇，后土本为皇天之对待词，古人常以皇天后士连称，此以黄帝后土相连，益足见黄帝之即皇天上帝也。《淮南子·说林训》云：“黄帝生阴阳”，高诱注云：“黄帝古天神也，始造人之时，化生阴阳”，则黄帝非皇天上帝而何？

黄帝既本即皇天上帝，而三皇中之泰皇本亦为上帝，故泰皇与黄帝之神话皆息息相通（见前《三皇》篇）。黄帝既即皇天上帝，此又黄帝之神话，于殷周东西民族之诸上帝神话，无所不包之故也。

《逸周书·尝麦篇》云：“昔天之初，诞作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四方。……赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，……乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质，天用大成，至于今不乱。”

是少昊质为黄帝之臣，而《吕氏春秋·古乐篇》云：“帝尧立，乃命质为乐，质乃效山林溪谷之音以歌，……”是质又为尧之臣，可知黄帝即尧。《山海经·大荒东经》云：“东海中有流波山，……其上有兽，……其名曰夔，黄帝得之以其皮为鼓。”而《尧典》等书乃以夔为尧舜之乐正，此亦可见黄帝传说之同乎尧舜传说，尧舜本即上帝（证详下），黄帝犹上帝也。《楚辞·远游》云：“张《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》歌。”王注云：“黄帝与唐尧也，《咸池》，尧乐也；《承云》即《云门》，黄帝乐也。”王逸以《咸池》为尧乐，而《庄子·天运篇》亦称黄帝“张《咸池》之乐于洞庭之野。”是亦黄帝即尧之证，实则《咸池》《承云》《九韶》在神话中无非上帝之乐耳。

《山海经·海内经》云：“帝俊生禺号”，而《大荒东经》云：“黄帝生禺”，朱起凤《辞通》云：“‘’乃‘号’之讹，然则帝俊即黄帝之别名矣。”（本郝懿行《山海经笺疏》）此说是也。案，《大荒东经》云：“禺生禺京，禺京处北海”，郭注：“即禺强也。”《海外北经》又云：“禺号子食谷，北海之渚，中有神，……名曰禺强。”“京”“强”乃声之侈，禺京即禺强，则禺亦即禺号，而黄帝亦即帝俊也。帝俊本为殷之上帝，亦即舜，郭沫若已明证之，则黄帝之即上帝与舜又审矣。

《路史注》称《董氏钱谱》引《世本》言“少昊，黄帝之子，名契。”按《左昭十七年传》“我高祖少皞挚之立也”，是少皞又名挚，挚、契本亦声之转（从郭沫若说）。挚、契，据《史记·五帝本纪·殷本纪》皆帝喾所生，而《世本》书等又谓黄帝之子，是黄帝又即帝喾，帝喾即帝俊，本殷之上帝也。

《国语·郑语》谓黎为高辛氏火正，曰祝融；《楚语》又谓颛顼“命火正黎司地以属民”，而《管子·五行篇》云：“黄帝得祝融而辨于南方”，是黄帝又即高辛或颛顼，盖皆出于《书·吕刑》皇帝上帝命重黎绝地天通之传说，无非上帝之神话耳。

黄帝之传说出于“皇帝”之字变，初为上帝之通名，不为专名，故东西民族之上帝——帝俊、帝喾、颛顼、尧舜——神话，无不渗入于其间。黄帝传说其出较晚，故古书所载黄帝尚不脱神话性，如《庄子·大宗师篇》云：“夫道，……黄帝得之，以登云天”，《左昭十七年传》亦云：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名”，《韩非子·十过篇》亦谓：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，……蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后。”

《大戴礼·五帝德》并云：“时播百谷草木，故教化淳鸟兽昆虫，（《史记》作“淳化鸟兽虫蛾”）历离日月星辰（“历离”《史记》作“旁罗”，“离”即“罗”之假），极田土石金玉（“极田”《史记》作“水波”）。”如非上帝，夫谁能历罗日月星辰耶？

三　涿鹿之战与阪泉之战

黄帝传说最著者，莫若战蚩尤于涿鹿一事，如《战国策·秦策》苏秦曰：“黄帝伐涿鹿而禽蚩尤。”此实皇帝伐蚩尤神话之演变。《书·吕刑》云：“若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，……以覆诅盟，虐威庶戮方告无辜于上，……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”此为黄帝即“皇帝”之显证。

《山海经·大荒北经》云：“大荒之中，有山名曰不句，海水入焉。有系昆之山，有共工之台，射者不敢北响。有人衣青衣名曰黄帝女魃。蚩尤作兵，伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨，黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤，魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北，叔均乃为田祖，魃时亡之。”《大荒东经》云：“大荒东北隅，中有山名曰凶犁土丘，应龙处南极，杀蚩尤与夸父，魃不得复上，故下数旱，旱则为应龙之状，乃得大雨。”此黄帝伐蚩尤之神话疑较近初相，应龙畜水，旱魃肆旱，皆黄帝伐平蚩尤之功神；黄帝能下上天之应龙旱魃，蚩尤亦能请风伯雨师，其战争之工具为水火，故《吕氏春秋·荡兵篇》云：“兵所自来久矣，黄炎故用水火矣。”盖黄帝伐蚩尤之故事，实出于上帝伐恶神之神话耳。

黄帝之神话，最著者除与蚩尤涿鹿之战外，尚有与炎帝阪泉之战。《左僖二十五年传》云：卜偃卜之曰：吉，遇黄帝战于阪泉之兆。此但云战于阪泉，未言与谁战也。《大戴礼·五帝德篇》乃云：“黄帝，少典之子也，曰轩辕，抚万民，度四方，教熊罴貔豹虎以与赤帝战于阪泉之野，三战而得行其志。”是阪泉之战所战者为赤帝（炎帝）也。而《逸周书·尝麦篇》云：“昔天之初，诞作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四方，司百工。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗，赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，名之曰绝辔之野。”据此，是蚩尤为赤帝之臣也。

至《史记·五帝本纪》则云：

轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。诸侯咸来宾从，而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕，轩辕乃修德振兵，……教罴貔貅豺虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。

旧说炎帝即神农，然何“同兹炎帝而或仅守府，或辄耀兵？同兹黄帝，而忽则翼君，忽又犯上？”“神农既不能征诸侯矣，又安能侵陵诸侯？既云世衰矣，又何待三战然后得志乎？”释此者，凡有二说，一说谓炎帝与神农本非一人，如崔述《补上古考信录》云：“前文言衰弱，凡两称神农，皆不言炎帝；后文言征战，凡两称炎帝，皆不言神农也。”此说至是。以炎帝神农为一者，本刘歆之妄说，《世经》以前无此说也。一说谓阪泉之战即涿鹿之战，如梁玉绳《史记志疑》举《逸周书·史记篇》称蚩尤为阪泉氏为证，以“炎帝”皆“蚩尤”之误。其言曰：

由前言之，帝室衰而藩国暴；由后言之，共主虐而列辟离；半幅之内，遽相牴牾；同兹炎帝而或仅守府，或辄耀兵；同兹黄帝，而忽则翼君，忽又犯上；顿成矛盾，莫识所从。炎帝其榆罔乎！虽典籍无征，未必若桀纣，安得侵凌群后而制之！轩辕固圣帝也，何至日寻干戈，习用军旅？孔子系《易》称黄帝尧舜垂衣裳而天下治，倘依史所载，则征伐而得天下，当自黄帝始矣。考《逸周书·尝麦解》“赤帝命蚩尤宇少昊以临四方，蚩尤攻逐帝于涿鹿，黄帝乃执蚩尤杀之”，《左传》僖廿五年黄帝伐阪泉之兆，亦指蚩尤，然则阪泉之战即涿鹿之战，是轩辕勤王之师而非有两事，故《逸周书·史记解》蚩尤曰阪泉氏，斯为确证。始缘炎帝世衰，诸侯不享，轩辕征之而来宾，为炎帝征也；既因蚩尤谋逆，炎帝蒙尘，轩辕征师以诛之，为炎帝诛也；而天与人归，尊为天子，乌知非炎帝让德逊位哉？盖纪中两“炎帝”字，俱“蚩尤”之误（《路史·后纪》云：蚩尤姜姓炎帝之裔，逐帝自立，僭号为帝，当是因此致误）。其初三战于阪泉而后胜之，犹作乱不用命；继战于涿鹿而乃杀之耳。或问《国语》胥臣言炎帝黄帝异德，用师相济，《大戴礼》孔子言黄帝与赤帝战，二书乃史公所本，故论云《春秋》《国语》发明《五帝德》及《帝系姓》此类是也。如子所说，岂皆不足据欤？曰《国语》多舛，未可全凭；《大戴礼》更杂，不免伪托，而谓炎帝赤帝者，疑即指蚩尤；宋罗苹《路史·后纪·注》曾引《大戴礼》诸书辨之。

梁氏以阪泉之战即涿鹿之战，甚是。考《逸周书·史记篇》云：“武不止者亡，昔阪泉氏用兵无已，诛战不休，并兼无亲，文无所立，智士寒心，徙居至于独鹿，诸侯畔之，阪泉以亡。”写本《北堂书钞》百十三引《六韬》亦云：“昔阪泉氏（阪泉”旧作“烦厚”，讹。）用兵无已，诛战不休，兼并所立（孙诒让《周书补》云：‘此立当作止，即上文武不止之义，《六韬》与此书文不必同也’），至于涿鹿之野，诸侯叛之，阪泉氏以亡。”独鹿即涿鹿，阪泉氏而亡于涿鹿，是涿鹿之战与阪泉之战必为一事也。且涿鹿与阪泉亦本为一地，《史记正义》引《晋太康地理志》云：“涿鹿城东一里有阪泉，上有黄帝祠。”《路史注》引《魏土地记》亦云：“济城南东六十里，有涿鹿城，城东一里有阪泉，泉上有黄帝祠。”《正义》又引《括地志》云：“阪泉今名黄帝泉，在妫州怀戎县东五十六里，出五里至涿鹿。”皆其明证。蒋观云《中国人种考》因云：

今考黄帝之战炎帝，战蚩尤，最可异者，其战场祇出一地。《括地志》云：……，《晋太康地理志》云：……，又皇甫谧曰：“阪泉在上谷”，张晏曰：“涿鹿在上谷”，《地理志》：“上谷有涿鹿县”，据此阪泉之与涿鹿，距离甚近，同属一区之内。夫黄帝之战炎帝，战蚩尤，于史盖有两事；然则以何因由，而炎帝之与蚩尤，乃出于同一之地域，而与黄帝开战争之事乎？此其不可解者也。……是何也？曰：炎帝之末世，为蚩尤所灭，而蚩尤实袭用炎帝之号。所谓黄帝与炎帝战，即与蚩尤战，三战皆黄帝与蚩尤战之事。蚩尤逐炎帝榆罔于阪泉涿鹿之间，黄帝进攻蚩尤，故开战即在其地。《逸周书·史记解》曰：“蚩尤逐帝榆罔而自立，号炎帝，亦曰阪泉氏。”应劭亦云：“蚩尤古天子”，然则蚩尤当日已灭炎帝，登天子位，而袭用炎帝之称号矣。所谓三战，今据事迹之可考者：初阪泉，次涿鹿。涿鹿之战亦未能胜蚩尤，故《黄帝本行记》曰：“帝与蚩尤，大战于涿鹿之野，帝战未克。”至最后胜蚩尤者，为中冀之战。古史述当时之战事，《山海经》：“大荒东北隅，有山名曰凶犁土邱，应龙处南极，杀蚩尤与夸父。”又云：“黄帝令应龙攻蚩尤于冀州之野，遂杀蚩尤。”《汲冢周书》：“黄帝执蚩尤，杀之于中冀。”……是战也，应龙实为元帅，蚩尤以是灭，故曰：三战然后得其志。当日炎帝榆罔避蚩尤之兵，弃其故都曲阜而走空桑，又走涿鹿。蚩尤之兵屡胜，遂灭炎帝，于阪泉即天子位，称真而号炎帝焉，故亦曰阪泉氏。

蚩尤当日，师在阪泉，黄帝进攻，战斗开始，故初战于阪泉，虽未能即胜蚩尤；而蚩尤之兵遇此强敌，伤损必多，遂不能久据阪泉，阵地移动，乃进而战涿鹿战中冀，三战卒擒蚩尤，故《归藏·启筮》云：“蚩尤出自羊水，登九淖，以伐空桑，黄帝杀之于青邱”；伐空桑，为蚩尤攻炎帝榆罔之事。据此则蚩尤攻炎帝榆罔，黄帝乃进攻蚩尤，其间自无黄帝更与炎帝榆罔相战争者。……蚩尤既称炎帝，故古史或称其号，则曰炎帝；或称其名，则曰蚩尤。后人不知，以为炎帝自炎帝，蚩尤自蚩尤，遂至群书互证，彼此违异，一篇所载，先后差（如《史记》）。试以此观之，庶可以得其所会通矣。

蒋氏以蚩尤袭炎帝之号，而梁玉绳以“炎帝”为“蚩尤”之误，尚无确证。至以三战为阪泉涿鹿中冀，又未免近于凿空。案《淮南子·兵略训》云：“炎帝为火灾，故黄帝擒之。”《史记·律书》又云：“黄帝有涿鹿之战，以定火灾。”是黄帝与炎帝之战亦在涿鹿。贾谊《新书·制不定篇》更明云：“炎帝者，黄帝同父母弟也，各有天下之半，黄帝行道而炎帝不听，故战于涿鹿之野，血流漂杵。”《益壤篇》又云：“炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野，血流漂杵，诛炎帝而兼有其地，天下乃治。”此与《庄子·盗跖篇》称：“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里”者同。据此，黄帝炎帝之战与黄帝蚩尤之战，固一事之分化明甚。沈括《梦溪笔谈》云：“解州盐泽方百二十里，久雨，四山之水悉注其中未尝溢，大旱未尝涸，色正赤，在阪泉之下，俚俗谓之蚩尤血。”蚩尤血而在阪泉之下，则阪泉之战与涿鹿之战，二者确一事之分化也。

涿鹿之战既即阪泉之战，而司马迁作《史记》两载之者，盖已不知其为一事，因而连缀言之。黄帝传说之最著者，惟此涿鹿之战与阪泉之战，阪泉之战既即涿鹿之战，而战蚩尤于涿鹿之说，乃又由皇帝伐蚩尤之神话演变而出。然则黄帝传说之出于皇帝神话，盖断断矣！

《后汉书·张衡传》有云：“凡谶皆云黄帝伐蚩尤，而诗谶独以为蚩尤败，然后尧受命。”是伐蚩尤后受命为帝者，或以为黄帝，或以为尧，汉时犹无定说也。北齐《邢多等造象记》亦云：“堂（唐）尧至圣，尚致阪之师。”是战于阪泉者，又或谓尧，至六朝时犹有此异说。盖《书·吕刑》仅言皇帝（上帝）讨蚩尤，而后世或传为黄帝，或转而为尧，黄帝为“皇帝”之变字，尧亦上帝之化身也。平定蚩尤之乱与遏绝苗民，在《吕刑》中本同属皇帝（上帝）之事，而后世传说乃以伐蚩尤者为黄帝，窜三苗者为尧舜，渐成定论，不相乱，学者习闻其说，因不复辨，而不知其出于一源也。鄙野如《诗谶·造象记》者，反得存其异说，透露其真情，由此可见鄙野之说，不为儒生所重，不出于儒生之口者，亦不无表示传说之一面也。

《吕刑》之皇帝本即上帝，所命三后伯夷禹稷及绝地天通之重黎，本皆上帝之属神，而后世传说乃以伯夷禹稷为尧舜之臣，以重黎为颛顼等之臣，渐成定论，而又不知其出于一源也。盖黄帝颛顼帝喾与尧舜等无非出于皇帝（上帝）神话之分化耳。

【附论：蚩尤与蓐收】

蚩尤与炎帝之传说虽有相混处，但其不混处尚多，疑非一神之分化，盖一时之误合也。蚩尤之传说与蓐收之神话实最相类：蓐收与《月令》属西方，而蚩尤与苗民亦在西方（三苗窜于三危，三危之山在西方，古书无异词）。蓐收于《月令》属金，而蚩尤亦有作金之传说。蓐收，《国语》谓乃“天之刑神”，而蚩尤苗民亦有作五虐之刑之说，《吕刑》且举以为训。《国语》称蓐收人面白毛虎爪执钺，马缟《中华古今注》亦谓蚩尤兄弟八十一人，并兽身，铜头铁额，食砂石子，造立兵杖刀戟大弩。蚩尤与蓐收之相类如此，不敢臆断为一神之分化，惟蚩尤之为刑神可无疑也。《山海经·大荒南经》云：“蚩尤所弃其桎梏，是谓枫木”，亦蚩尤为刑神之证，故其所弃桎梏，在神话中得变为枫木也。

四　论黄帝之制器故事

《世本》所举黄帝之制作，有井、火食、、冕、制乐等，《世本》又谓：“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大挠作甲子，隶首作算数，容成综六律而著调历”（《史记·历书》索隐引），皆黄帝之臣擅创作之功。《管子·轻重戊篇》亦云：“黄帝作，钻燧生火。”《吕氏春秋·古乐篇》亦谓黄帝令伶伦作律。

《易·系辞传》云：

黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾坤》；刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》；服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸《随》；重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》；断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》；弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《暌》。……

黄帝之所以成为制器传说之中心人物，盖因其本由上帝神话所演变，上帝本为造物者，其为制器传说之中心人物固宜。黄帝之天神传说与其制器传说，盖为合流之演变。近人齐思和谓乃因黄帝为古代传说之中心，制器传说遂亦集中于黄帝。又谓自韩非倡古圣王以制器而为人民举为天子之说，于是圣王制器之故事遂作，皆非其实。制器传说亦为神话之演变，非出诸子之托古也。黄帝本由上帝神话演变而出，故《世本》《易传》等书纷载黄帝制器故事，亦犹帝俊为东方民族之上帝，《山海经》等书乃纷载帝俊子孙制器之故事也。

五　论黄帝之世系传说

原始人民不明自己之来源，往往自称为天神之后裔。例如非洲布须曼人（Bushman）崇拜之神名卡隐（Cagn）乃自称卡隐之子孙。吾国古人亦然，自谓天帝之苗裔，以祖先为上帝所生；商自以其祖契为“天命玄鸟”所降生，“帝（即上帝）立子生商”（见《诗·玄鸟》《长发》），周亦以其祖后稷乃姜“履帝（即上帝）武敏歆”而生育（见《诗·生民》），吕申诸氏族亦自谓“维岳降神，生甫及申”（见《诗·崧高》）。《离骚》亦自谓帝高阳之苗裔，高阳亦即上帝。《墨子·非攻下》称高阳命禹征有苗，又称天命，最为明证。古史中氏族所以一切皆为黄帝之子孙者，盖因黄帝本为皇天上帝也。《国语·晋语》云：“少典娶于有氏，生黄帝炎帝，黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”皇帝（上帝）之神话，转变而为黄帝之神话，再变而为黄帝之传说，周人姬姓，自谓为黄帝之苗裔，故亦以黄帝为姓姬也。按《世本·帝系篇》《大戴记·帝系姓》《五帝德》及《史记·五帝本纪》，其黄帝之世系，略如下表：

是古帝王无非黄帝之子孙矣。又之稽《山海经·大荒经》《海内经》等，黄帝之世系传说益为纷繁：

是不特古帝王为黄帝子孙，即犬戎、北狄、苗民、毛民等亦无莫不然。此果何故？一言以蔽之，由黄帝本上帝之化身，故为天下之所共祖耳。《山海经》之古帝世系，以黄帝、帝俊二系为最繁，盖帝俊亦东方民族之上帝也。

第六篇　尧与颛顼

一　序说

尧舜禹为心法相传之三圣，自先秦儒墨两家倡道以来，虽一度为韩非所疑难，然其圣王之地位未尝稍动。及康有为著《孔子改制考》，以尧舜仅为孔子假托以为轨则者，于是世人崇拜尧舜之心理为之一变。及乎民国十二年，顾颉刚于《努力周报》附刊《读书杂志》发表其尧舜禹为天神之说后，虽当时有刘藜、胡堇人辈纷起责难，而尧舜禹之偶像，至此乃渐不为人所重。逮郭沫若撰《中国古代社会研究》，明证帝喾帝舜皆即殷墟卜辞之高祖夋，又以《诗·玄鸟》《长发》《生民》诸篇契稷感天帝而生之说，与《世本》《大戴礼》契稷为帝喾子之说对比，以证帝喾帝舜皆为神话中之上帝，于是顾氏尧舜为天神之说，遂得有力之实证。郭氏后又著《卜辞通纂》等书，更据殷墟卜辞上甲以上祀典之差异，自高祖夋下至王亥、王恒，但有分别祭之占，不见列于殷祀之典，而其殷祀始自上甲，以证上甲以上至高祖夋皆为神话，于是尧舜为天神之说，又得卜辞为之证实矣。虽晚近陈梦家著《商代的神话与巫术》（《燕京学报》二十期），犹力言高祖夋之非神；丁山著《由陈侯因铭黄帝论五帝》（《中央研究院史言所集刊》三本四分）又力言五帝之有其人。然其论据并不足信也。

日本辨难尧舜之问题尚远在国人之前，白鸟库吉初于东洋协会评议员会上作演说，批评尧舜禹之史迹，其全文刊一九〇九年八月《东洋时报》一二一号，题为《中国古传说之研究》，抹杀尧舜禹之史实，先后有后藤朝太郎著《关于尧舜禹之抹杀论》（《东洋时报》一二九号），井上哲次郎著《中国古代之研究》（《汉学》一编五号六号），以驳难白鸟之说。林泰辅并举《尧典》“四中星”之说，据天文学以证《尧典》为实录。而白鸟弟子桥本增吉，于一九一二年二月东洋史谈话会上，复发表《关于虞书》之演说词，指出《尧典》“四中星”之记事纯出伪作。白鸟复于日本学会例会发表《儒教之源流》，于《汉学研究会》发表《尚书之高等批评》，以驳复林氏，断言《尧典》已有阴阳之思想，其“四中星”记事已不待天文学之研究而明其伪作。林氏亦先后成《再谈尧舜禹之抹杀论》（《东亚研究》二卷九号）、《读儒教之源流》（《东亚之光》七卷九号）对于白鸟再加驳难。白鸟又于一九二九年十月十一日史学会例会演讲《中国古代史》，复于一九三〇年五月起在东洋文库连续演讲《中国古代史之批判》，先后重提“夏殷周三代抹杀论”论据，其争辨亦至今未已也。

考昔人论尧舜之事迹，多以《尧典》为据，然《尧典》开首即曰“曰若稽古帝尧”，既为稽古而作，明非当时实录。惟《孟子》答咸丘蒙问，已引《尧典》曰：“二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年四海遏密八音”（《万章上》），似其书当出于《孟子》前，然考妣连文战国之世始有之，“妣”本与“祖”对文，即牝牡之初字，春秋时犹多如此（见郭沫若《释祖妣》），则《尧典》之出必在战国之世，或较《孟子》稍前耳。以《孟子》所纪尧舜事与今本《尧典》对比，又多见其矛盾，如《孟子》称“当尧之时”，“洪水横流”，“五谷不登”，“蛟龙居之”，“禽兽逼人”，“民无定所”（《滕文公》上、下），困厄一至于此，而《尧典》乃称其“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍”；又安和若是！《孟子》称“舜居深山之中”（《尽心上》），“帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中”（《万章上》），“自耕稼陶渔以至为帝”（《公孙丑下》），而《尧典》乃云：“有鳏在下曰虞舜，……厘降二女于妫汭，嫔于虞”，则舜当尧降二女时，已居虞之地，有虞之号，必非耕稼陶渔而居深山中者也！《孟子》称“父母使舜完廪，捐阶，瞽叟焚廪；使浚井，出，从而之。象曰：‘……二嫂使治朕栖。’”是尧妻舜以二女之后，舜犹不得于亲，险遭杀身之祸。而《尧典》则称其“鳏在下”之时，“父顽，母，象傲，克谐以孝，，不格奸”，是舜之德已能感其父母兄弟，使不至于奸，何以至帝女下降之后，复不能感其父母使不杀己耶？且舜妻帝之二女，既已见举，将惟日之不足，何暇闲居家中而完廪浚井也？《孟子》与《尧典》竟矛盾至此。崔述《唐虞考信录》谓“盖《孟子》一书，亦出于门人所记，……不无过当”，乃“递述而递甚其词者”，此则格于尊经卫道之见耳。而顾颉刚《尚书研究讲义》据此以证孟子所见《尧典》多言家庭事与今本绝异。

考《孟子》明引《书》者，除《万章上》引《尧典》外，又引：“《书》曰：‘只载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若’，是为父不得而子也。”焦循《孟子正义》云：“允，诚也；若，善也；舜敬事瞽瞍，见之必敬慎战栗，瞽瞍化之，亦诚实而善，所谓蒸蒸，乂不格奸也。”崔述《唐虞考信录》亦云然。是则《孟子》所引《书》其意与今本《尧典》正同，亦与其言舜家庭事者相矛盾。《孟子》所言尧舜事当别有传说，未必本于“尧典”，未必《孟子》所见《尧典》与今本绝异也。

惟最可异者，《荀子·强国篇》称秦未灭六国时之疆域，已“威强乎汤武，广大乎舜禹。”秦未灭六国时，地固不小，然以始皇统一后版图较之，犹不足五之一，而荀子已诧其“广大乎舜禹”，始皇建号而李斯等奏曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下……平定天下，……自上古以来未尝有，五帝所不及。”倘是时已有今本《尧典》，则尧舜时疆域之大初不减于秦统一之后，何荀子于秦未灭六国时已诧异其地之大，李斯等又复夸大至此？《荀子·非相篇》称“五帝之中无传政，非无善政也，久故也”，又言“帝尧长，帝舜短”，尧舜既为五帝之二矣，若荀子已见今本《尧典》，岂应称其无传政？《尧典》称“象以典刑”，而《荀子·正论篇》乃力诋古有象刑为世俗之说；《尧典》极颂尧舜禅让，而《正论篇》乃诋为“浅者之传，陋者之说”；倘是时《尚书》中已有今本《尧典》，《荀子》当不致有此等论说。自古但闻有九州之说：如齐侯云：“咸有九州，处禹之堵”；《左襄四年传》引《虞人之箴》云：“芒芒禹迹，画为九州”；《吕氏春秋·有始览》亦云：“地有九州”；邹衍大九州小九州之说；亦无非九州说之推演；《尧典》十二州之说古籍所未见，其出自较晚。惟《尧典》之文《孟子》既已引及；《尧典》以尧直接传位于舜，与《墨子》同，与《孟子》尧崩舜避而受诸侯朝觐者异；《尧典》载尧舜禅让而不及舜禹禅让事，《墨子》亦以禹乃征有苗而有天下，非出禅让，皆与《孟子》之说异。

《尧典》之原本自当作于《墨子》《孟子》间，今本《尧典》“咨汝二十有二人”语，与上询四岳，咨十有二牧，命九官之人数不合，盖“十有二牧”本作九牧，九加四加九正二十二，此足见《尧典》原本作“九州”，后人窜改为十二州，于“九牧”既改为“十有二牧”，而总数仍未改，此则偶未照应而不觉露其本来面目。故《尧典》原本虽作于战国，而今本已为秦汉人大加窜改矣，固非原始之史料也。

《尚书》中除《尧典》《皋陶谟》外，绝无言及尧舜者，言尧舜盖自《论语》始。然《论语》称述尧舜之文，近人亦或疑其为后人所窜入。《论语》论礼，皆以夏殷周三代并称（见《为政》《八佾》），论社、论为邦，亦以夏殷周三代并举（《八佾》《卫灵公》），《八佾》又云：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”；孔子若尝盛称尧舜，何故其言周仅监二代而不及“焕乎其有文章”之唐尧虞舜乎？（关于此问题，闻赵贞信氏有十万字之详考）

尧舜之历史传说初见于战国时，而尧舜之神话实为殷周二民族所固有，惟至战国初始由神话润色为人话，而见于载籍耳。

颛顼之史迹亦初见于战国时书，以前不闻有此古帝也。卜辞中有“”字（《前编》六，六七），余永梁《殷虚文字考释》（《清华研究院国学论丛》）尝释为“垚”，“垚”“尧”固古今字；然其辞残泐，只字单证，何足据信？燹簋有“”字，丁山又断为颛顼之本字，并谓即“”字之演变。其言曰：

之变也，毛公鼎作，番生孳乳作，燹簋作。从从夏，当即之古文；从玉从当即“顼”之古文；颛顼之名字皆从页，颇疑页即之省变；即颛顼本字。颛顼一名亦所演变。由一名，一省而为，再变而为三讹而为舜，是舜即夔也。由一变而为，孳乳而为，复演而为颛顼，是颛顼亦夔也。

其说除掇拾一二古文字，以字形相比附外，他无实证，亦何足以据信？实则颛顼与尧本为一帝之分化，初本周人西戎所崇奉之上帝，此于古史料已优足为证，决非殷人之所宜知，绝不能出现于卜辞中也。

二　尧与颛顼

古史传说以颛顼、帝喾、帝尧、帝舜相次。《周语》云：“……星与日辰之位皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之。”颛顼为建立北维星与日辰之位者，其传说出于上帝神话无疑。颛顼之授位于帝喾，亦犹尧之授位于舜，帝喾与舜既为一帝之分化（详《舜》篇），则颛顼之与尧，亦必为一帝之分化矣。详证有八：

（一）旧传帝尧为陶唐氏，颛顼为高阳氏，“陶”“高”音近，“唐”“阳”古声同通用，《春秋》高偃纳北燕伯于阳，《左传》作于唐，是其例证。陶唐氏既即高阳氏，则尧之即颛顼明甚。（详《陶唐》篇）

（二）《书·吕刑》云：“蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，……以覆诅盟，虐威庶戮方告无辜于上，……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”是征伐苗民者为上帝。而《墨子·兼爱下篇》引《禹誓》曰：“禹曰：济济有众，咸听朕言！非惟小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚；若予既率尔群对（封）诸群（君），以征有苗。”亦以征有苗为“用天之罚”。《墨子·非攻下篇》云：“昔者三苗大乱，天命殛之，……高阳乃命禹于玄宫，……以征有苗，……禹既已克有三苗，焉磨（历）为山川，别物上下，卿（乡）制四极，而神民不违。”《随巢子》亦云：“昔三苗大乱，天命殛之，夏后受于玄宫，……四方归之，禹乃克三苗，而神民不违，辟土以王。”（据《墨子间诂》附辑本）孙诒让《墨子间诂》云：“案《艺文类聚》符命部引《随巢子》云：‘天命夏禹于玄宫，……’云云，则非高阳所命也。”其说非是。既曰“天命”，又曰“高阳命”，则“高阳”者高高在上之天帝也。

旧传颛顼为高阳氏，而《国语·楚语》云：“少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民；使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。其后三苗复九黎之德，尧复育重黎之后不忘旧者使复典之，以至于夏商。”是颛顼固尝平定九黎及苗民，但他书又盛称尧之窜三苗，如《大戴礼·五帝德篇》称帝尧“杀三苗于三危，以变西戎”，实则颛顼与尧窜定苗民事，无非上帝征伐苗民传说之演化，颛顼与尧本即周人西戎之上帝。《楚语》既言颛顼平九黎，又言尧平三苗者，盖《楚语》作者已不知其为一事之分化，因而连缀言之。

（三）《墨子·尚贤中篇》云：“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊，乃热照无有及也，帝亦不爱。”“帝”亦指上帝，盖《墨子》引以证其“虽天亦不辨贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之不肖者抑而废之”之说者，是鲧为上帝之子而为上帝所刑。《书·洪范》亦称“鲧湮洪水，……帝乃震怒，……鲧则殛死”，《天问》亦云：“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉”？《晋语》并云：“鲧违帝命，殛之于羽山。”《海内经》亦云：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤，以湮洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。”均以鲧为帝所殛。鲧既为上帝之子而又为上帝所殛，古史传说中则以鲧为顼之子，如《世本》及《大戴礼·帝系篇》云：“颛顼产鲧”，《山海经》郭注引古本《竹书纪年》亦云：“颛顼产伯鲧，是维若阳”；则颛顼即上帝也。然《大戴礼·五帝德篇》称帝尧“殛鲧于羽山，以变东夷”；《左昭七年传》并云：“尧殛鲧于羽山”；则尧亦即上帝也。据此可证尧与颛顼确为一帝之分化。

（四）不特《墨子》单称尧与颛顼为“帝”，即孟子书中亦单称尧为“帝”，如《万章上篇》云：“帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。”

《孟子》之单称尧为“帝”者，盖亦由尧本出于上帝之神话也。然《左传》称：“卫，颛顼之虚也，故为帝丘。”颛顼之虚称帝丘，则可见颛顼亦出于上帝之神话，与尧一同也。《论语·泰伯篇》云：“唯天为大，唯尧则之”，盖尧本为天帝，故《论语》以天与尧并提，亦犹《吕氏春秋·古乐篇》之称颛顼“乃登为帝，惟天之合”耳。

（五）兜与丹朱本为一神，“”与“丹”古音相近，故兜古或作吺，“兜”与“头”“朱”均一声之转。《海外南经》云：“头国……或曰朱国”，可证；其传说亦多雷同。（证详《丹朱》篇）丹朱为尧之子，而《大荒北经》云：“颛顼生头”，是兜为颛顼之子，兜丹朱既为一神，则颛顼与尧之为一帝又审矣。

（六）《周语》以尧子丹朱为姓，而《大荒北经》云：“颛顼生头，头生苗民，姓。”丹朱既即兜，则姓亦即姓（刘师培已云然）。丹朱兜之传说实又出祝融黎之神话（并详《丹朱》篇），而《风俗通义》云：“颛顼有子曰黎为苗民”，正与《大荒经》之文相证。

《左昭二十九年传》云：“颛顼氏有子曰犁，为祝融。”犁亦即黎也。丹朱又本即朱明（详《丹朱》篇），丹朱本名朱，《古本竹书纪年》《汉书·律历志》称其处于丹水为诸侯，是丹朱之丹本为封地名。实则朱明（即祝融），为楚人最所崇拜之宗神，楚初处丹水，故朱明之神国亦在丹水耳。丹朱既即朱明（祝融），则丹朱姓之说当即由祝融名犁之说推演而出。丹朱为尧子，祝融为颛顼子，丹朱祝融为一，则尧之即颛顼又可知矣。

又《吕氏春秋·慎大篇》云：“武王胜殷，……封帝尧之后于黎，……”黎，《太平御览》引作犁，颛顼之后名犁或姓，而尧之后姓或封于黎，则颛顼与尧之为一帝之分化，确无疑也！考重黎之传说初见于《书·吕刑》，《吕刑》称皇帝（上帝）因蚩尤苗民作乱，命重黎“绝地天通”，于是“明明棐常，鳏寡无盖”，颛顼后裔为重黎与命重黎之说，实皆导源于此。《大荒西经》云：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卬下地。”《楚语》亦云：“颛顼命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”此甚足证颛顼之即上帝。《大荒西经》上称颛顼，下称帝，尤为显见。

（七）《淮南子·天文篇》云：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱坼，地维绝，……地不满东南，故水潦尘埃归焉。”尧亦有流共工之说，《大戴礼·五帝德》云：“帝尧……流共工于幽州，以变北狄。”颛顼与共工争于不周山，而尧流共工于幽州，不特共工为一，即不周与幽，亦音之急缓；《淮南子·地形训》云：“西北方曰不周之山，曰幽都之门”，可知二事本一事之分化，则尧与颛顼，非亦一帝之分化而何？

（八）《山海经·大荒经》备载古帝世系，颛顼在此等世系中之地位颇高而尧竟未及，甚可异也。尧虽不见于其世系传说，而墓台之传说则又屡称之，如《海外南经》云：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。”《海内北经》云：“帝尧台帝喾台帝丹朱台帝舜台，各二台，台各四方，在昆仑东北。”《大荒南经》云：“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。”其称帝尧者又不及颛顼。尤可异者，其帝尧皆置于帝喾之上，与《世本》《大戴礼》之以尧为帝喾子者不同，盖帝尧本颛顼之分化也。

有此八证，尧与颛顼本为上帝神话之分化，彰彰明甚。

《左襄公九年传》云：“陶唐氏之火正阏伯居商邱，祀大火，而火纪时焉。”而《昭公元年传》则云：“高辛氏有二子：伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商邱，主辰。”崔述《唐虞考信录》释《昭元年传》云：“此以上条证之，其为尧事无疑，故杜氏云：‘后帝，尧也。’”郭沫若《先秦天道观之进展》亦谓：“可知陶唐氏即是后帝（后帝即上帝）。”案《昭元年传》又云：“台骀能业其官，宣汾洮，障大泽，以处大原；帝用嘉之，封诸汾川，沈姒蓐黄，实守其祀。”崔述因又谓：“此帝，杜氏以为颛顼，余按经传徒称帝者多谓尧舜，况上文之帝方谓尧，此文之帝又谓颛顼，殊为不类，恐亦尧时事耳。”实则《左传》之所谓“帝”，既即尧，又即颛顼耳。《书·吕刑》之皇帝本即天帝，《书·吕刑》“方告无辜于上”，《论衡·变动篇》引“上”作“天帝”，甚是。《吕刑》“皇帝哀矜庶戮之不辜”，皇帝郑谓颛顼；又《吕刑》“皇帝清问下民”，郑则以为帝尧；盖见三后传为尧臣而云然耳。《孟子》赵注引此无“皇”字，谓帝为天，实则颛顼与尧本皆由天帝神话演化也。

三　论颛顼、尧为西方民族之上帝

颛顼与尧之为上帝传说之分化，前已证之。傅斯年《夷夏东西说》据《史记·秦本纪》称“秦之先，帝颛顼之苗裔”，《晋书》一〇八“以大棘城即帝颛顼之墟也”，以证颛顼为东北部落之宗神，实则颛顼与尧本西北羌戎之上帝耳。何以言之？《吕刑》之皇帝上帝，平定蚩尤，遏绝苗民，命重黎绝地天通，又命三后伯夷禹稷恤功于民。案之后世传说，则黄帝伐蚩尤，颛顼与尧平九黎三苗，颛顼命重黎绝地天通，尧有臣伯夷禹稷，黄帝即皇帝，颛顼与尧亦由皇帝演变而出，其为一帝之分化，断断无疑也！吕，姜姓，本西北羌戎之族，则颛顼与尧之为西北羌戎之上帝亦可知矣。《墨子·尚贤中篇》称伯鲧为上帝之元子，又为上帝刑之于羽之郊，《洪范》称帝殛鲧，此即鲧为颛顼子，尧殛鲧等说之所从出。《墨子》《洪范》皆周人之书，其所称帝乃指颛顼与尧，此亦可见颛顼与尧之为西系民族之上帝也。《郑语》称“黎为高辛氏火正”，高辛氏本亦指颛顼，《淮南子·原道训》谓共工与高辛争为帝，《天文训》又谓共工与颛顼争为帝，可证。至《吕氏春秋·察传篇》始又以重黎为舜臣，《史记·楚世家》始以重黎为帝喾臣，其说皆晚出。殛鲧者本亦指尧，而亦传为舜，盖尧舜亦皆出于上帝神话，因而相牵合也。

《周语》谓：“星与日辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”此明为北方民族之神话。《吕氏春秋·古乐篇》云：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝，惟天之合。”此实西戎东进之反映。《山海经》郭注引《世本》云：“颛顼母浊山氏之子名昌仆。”《大戴礼·帝系篇》云：“昌意娶于蜀山氏之子，谓之昌仆氏，产颛顼。”又云：“昌意降居若水。”《山海经》郭注引《古本竹书纪年》同。又《论衡·解除篇》云：“昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水，为虐鬼；一居若水，为魍魉；一居欧隅之间，主疫病。”《续汉书·礼仪志》注引《汉旧仪》亦云：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼，一居江水，一居若水，一居人宫室区隅。”蔡邕《独断》亦同。若水在西蜀，古史传说称颛顼生于蜀，子又居于蜀者，亦犹古史传说称禹生于蜀也。蜀本武王伐纣时所率西戎八国之一（《牧誓》），与周羌同为西戎，故亦有颛顼之神话。

又颛顼传为蜀山氏女所生，蜀山实即涿鹿：涿鹿古或作独鹿（见《逸周书·史记篇》），亦或作浊鹿（见《史记索隐》）蜀山氏又或作浊山氏（见《世本》），是“涿”“蜀”古通；“鹿”盖“麓”之假，《逸周书·尝麦篇》云：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿”，《史记》又称黄帝“邑于涿鹿之阿”，涿鹿之阿即涿麓之阿，“麓之阿”犹言“山之阿”也。神话中之神本居山麓，故战争亦在山麓。《庄子·盗跖篇》《淮南子·兵略篇》及《史记》等谓黄帝蚩尤战于涿鹿之野，此后出之人话耳。黄帝伐蚩尤于涿鹿，与尧杀三苗于三危，本为一事，涿鹿自必为西北之地名（涿鹿蜀山疑即殷时蜀国所在地，后乃迁往西南者）。黄帝居涿鹿而战涿鹿，颛顼传为蜀山氏女所生，蜀山既即涿鹿，黄帝与颛顼亦同为西方之上帝耳。

旧传尧为陶唐氏。刘为尧后之说，既即《左传》陶唐氏后有刘累之说，亦即颛顼之子犁为祝融之说，颛顼之子兜姓之说，及尧之子丹朱姓之说（详下《刘为尧后说探源》）。据《左传》引《夏书》，陶唐本有冀方，为夏所灭，则陶唐在神话传说中，其地亦在西北，此亦颛顼与尧为西北民族之神之证也。

东夷之秦，虽有其先为颛顼之说，但仅见于《史记》等书。东夷之楚，虽亦有其先为颛顼之说，亦仅见于《史记》及《离骚》；《离骚》虽楚辞，实已杂有西方传说，其诋毁夷羿最为显见。此皆由周人西戎得势后传说混杂之故。《左传》虽有卫为颛顼虚之说，陈为颛顼族之说，此亦皆东西神话混杂所致；犹后世传周之祖先后稷为帝俊帝喾所生也。

第七篇　舜与帝俊、帝喾、大皞

一　帝俊与帝喾

《山海经》中帝俊之传说至繁，凡十六见：

（一）大荒之中，……有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。

（二）有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。

（三）有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。

（四）有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。

（五）有神，人面犬耳兽身，珥两青蛇，名曰奢比尸。有五采之鸟，相乡弃沙，惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。（以上见《大荒东经》）

（六）大荒之中，有不庭之山，荥水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。

（七）又有重阴之山，有人食兽曰季。帝俊生季，故曰季之国。

（八）东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者帝俊之妻，生十日。（以上见《大荒南经》）

（九）有西周之国，姬姓，食谷，有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台，生叔均；叔均是代其父，及稷播百谷，始作耕。

（十）有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（以上见《大荒西经》）

（十一）（卫于山）邱方员三百里，邱南帝俊竹林在焉，大可为舟。（以上见《大荒北经》）

（十二）帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。……

（十三）帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。

（十四）帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。

（十五）帝俊有子八人，是始为歌舞。

（十六）帝俊生三身，三身生义均。……（以上见《海内经》）

据此以观，帝俊实在古史神话中占有至高之地位。郭璞于《大荒东经》“帝俊生中容”下注云：“‘俊’亦‘舜’字，假借音也。”而于《大荒西经》“帝俊生后稷”下注云：“‘俊’宜为‘喾’，喾第二妃生后稷也。”

毕沅《山海经新校正》则主帝喾说，其证有三：

（一）《帝王世纪》云：“帝喾生而神异，自言其名曰夋”，见《初学记》。（按《五帝本纪》索隐引皇甫谧曰：“帝喾名夋”，《太平御览》八〇引作“逡”，《史记正义》引作“岌”，“逡”为异文，“岌”则讹字）

（二）《帝王世纪》云：“帝喾次妃訾氏女曰常仪，生帝挚”；见《史记正义》；又合于此经“帝俊妻常仪”之说也。[1]

（三）《大荒西经》云：“帝俊生后稷”；郭氏亦曰：“俊疑为喾，喾第二妃生后稷也”；则帝俊是喾无疑。而曰“俊”亦“舜”字假借音，何所据矣！

案稷为喾子，《世本》及《大戴礼·帝系姓》俱有明文，合以《大荒西经》云：“帝俊生后稷”，帝俊之即帝喾固明甚。至于郝懿行《山海经笺疏》则游离其辞而无定说。

章炳麟《检论》卷二《尊史》亦以《山海经》所称帝俊非一，其言曰：“帝俊生中容，高阳也；帝俊生帝鸿，则少典也；帝俊生黑齿，姜姓，则神农也；帝俊妻娥皇，则虞舜也；帝俊生季后稷，则高辛也。”盖章氏见《左传》高阳氏八才子中亦有中容，遂断帝俊即高阳；又从贾逵、郑玄、杜预之说，以帝鸿即黄帝，遂断帝俊即少典；又见帝俊所生黑齿姜姓，遂断帝俊即神农耳。其说无当也。

考殷卜辞中有名“夋”（）者：

贞于夋。（《前编》，六，一八）

于夋，六牛。（罗振玉藏拓本）

又于夋。（《后编》下，一四）

于夋六牛。（《前编》七，二〇）

贞年于夋，九牛。（罗振玉藏拓本）

癸巳，贞于高祖夋。（罗振玉藏拓本）

甲子，卜□夋，鬯……（《精华》一〇，一二）

丙戌卜贞不夋。（《前编》六，一八，一）

贞于夋。（同上，二）

壬申贞，求禾于夋。（《后编》一，二二，四）

□□又于夋。（同上二，一四，五）

庚辰，至贞自夋……（《戬寿》四二，二）

从……夋……马……（《五凤》一三，三）

贞勿（《簋室》三，一，一）

甲子，卜贞于夋。（同上，二）

王国维于殷卜辞中先公先王考尝证高祖夋、帝俊与帝喾之为一，除毕沅所提证据外，并加举三证：

（四）又帝俊之子中容季，即《左氏传》之仲熊季，所谓高辛氏之才子也。“有子八人”，又《左氏传》所谓“高辛氏有才子八人”也。

（五）曰羲和，曰娥皇，皆常羲一语之变。三占从二，知郭注以帝俊为帝舜，不如皇甫谧以夋为喾名之当矣。

（六）喾为契父，乃商人所自出之帝，故商人祀之。《鲁语》曰：“殷人禘舜（韦注：“舜当为喾字之误也”）而祖契”，《祭法》亦曰：“殷人禘喾而郊冥。”

后王氏又释为高祖夔（见《殷先公先王考附注》及《古史新证》），其《古史新证》云：

象人首手足之形。《说文》攵部“夔贪兽也，一曰母猴，似人，从页，已，止夂其手足。”毛公鼎“我弗作先王羞”之“羞”作“”，克鼎“柔远能”之“柔”作“”，番生作“”，《薛氏款识·和钟》之“柔燮百邦”，晋姜鼎之“用康柔绥怀远迩”，“柔”并作”皆是字也。“夔”“羞”“柔”三字，古音同部，故互相通假。此称高祖夔，案卜辞惟王亥称高祖王亥（《后编上》，二二），或云高祖亥（《戬寿》，一），大乙称高祖乙（后编上，三），则夔必为殷先祖之最显赫者，以声类求之，盖即帝喾也。帝喾之名已见逸书，《书序》“自契至于成汤，八迁，汤始居亳，从先王居，作《帝告》”。《史记·殷本纪》“告”作“俈”，《索隐》曰：“一作俈”；案《史记·三代世表》《封禅书》《管子·侈靡篇》皆以“俈”为“喾”。伪《孔传》亦云：“契父帝喾，都亳，汤自商邱迁亳，故曰从先王居。”若《书序》之说可信，则帝喾之名已见商初之书矣。诸书“喾”作“夋”者，与“夔”字声相近；其或作“夋”者，则又“夔”字之讹也。

王氏之改释为“夔”者，殆以“夋”与“喾”声不类，而“夔”与“喾”音同部，遂释此字为“夔”，以为音变而为“喾”为“俈”，形误而为“夋”为“俊”为“逡”也。案帝俊与帝喾之传说既绝类，除毕沅、王国维所举者，吾人尚可得二证：

（七）《诗·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商”，《楚辞·天问》云：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜”？《离骚》云：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。”是玄鸟即凤。而《大荒东经》云：“有五采之鸟，相乡弃沙，惟帝俊下友”，五采之鸟亦即凤。《南山经》云：“丹穴之山有鸟焉，其状如鸡，五彩而文，名曰凤皇”，可证。帝喾所命下降之玄鸟即凤，而帝俊之下友亦凤，于此亦可见帝俊之即帝喾也。

（八）《海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素矰”，而《说文》云“，帝喾射官”，此又足证帝俊之即帝喾。

帝俊与帝喾之传说密合若是，其为一帝之分化无疑。卜辞之“”古音必读如“告”，后世或译写作“夋”故或称为帝俊，或称为帝喾、帝俈，未必本为“夔”字也。

吴其昌著《卜辞所见殷先公先王三续考》（《燕京学报》第十四期），以为卜辞之“”（）“”（）“”（）亦“夋”字之变体，作“”字者如：

贞，雨。（《前编》六，一八，三）

贞，吕方。（同上，六，一八，五）

。（同上，六，一八，六）

贞：于。（同上，六，一九，三）

贞，五牛。（《后编》一，二四，一）

一牛，二牛。（同上，一，二四，九）

贞之，，一□。（同上，二，一四，九）

作“”者如：

壬子贞，隹，不征，□月。（《前编》六，一九，二）

作“”者如：

……隹不征。（同上，六，一九，一）

吴氏据此，以为“喾”之从“”，亦自甲骨文字中来，以为“其字本从‘’而‘夋’声，后‘夋’声又转误作‘告’声；故甲骨文中从‘’从‘夋’作‘’，而经典群籍则从‘’从‘告’作‘喾’也”。

然其说徒据字形立论，犹无实证。吴氏又以卜辞之“”为鸟头人身之状，“”（《五凤》一三，三）其鸟喙形尤为显著，谓：“商既为夋所生；而《诗·商颂·玄鸟篇》云：‘天命玄鸟，降而生商’，是《诗》又以商为玄鸟所生，故郑笺云：‘天使下而生商’，故玄鸟即夋也。夋为玄鸟，宜夋状为鸟喙人身矣。”说亦穿凿无据。案《楚辞·天问》云：“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜”；《离骚》云：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女；……凤皇既受诒兮，恐高辛之先我”；据此“玄鸟”“凤鸟”与帝喾高辛已为二物。

《吕氏春秋·音初篇》云：

有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓，帝令燕往视之，鸣若嗌嗌，二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞遂不反。

“九成之台”即《天问》之“台”；《离骚》之“瑶台”；“帝令燕往视之”即《玄鸟》“天命玄鸟”；“燕遗二卵”即《天问》“玄鸟致贻”与《离骚》“凤皇既受贻”；“二女爱而争搏之”即《天问》“女何喜”；可知帝喾即天帝，非即玄鸟也。吴氏又以卜辞“”字或作“”（《前编》，六，二九，三），“但存下半，则必有误释为‘立’者矣，《诗·商颂·长发》‘有娀方将，帝立子生商’，商即契也。契者帝夋之子，是长发以帝夋为帝立，其误点之症结，或即在此”。以帝立为帝名，益失之凿空矣！

近丁山于《由陈侯因铭黄帝论五帝》一文中，又以卜辞数见之“”为帝喾，以“”为契。盖卜辞中有“”字者，如：

癸酉卜贞，于，三小牢，卯三牢。（《前编》七，二〇）

丙子卜贞，酒，三小牢，卯三牛。（同上）

甲子卜，贞之于。（《铁云藏龟》二三四）

辛亥卜，又于。（《戬寿》九）

贞于。（《前编》一五，一）

丁氏之证“”即喾，其证有二：

（一）俈、诰、喾皆谐告声，自当以书《序作》“告”者为得古意。“告”卜辞所见者亦从牛从口，与篆文相同。“”字孙诒让《契文举例》释“岳”，云：“《说文》山部，岳古文作，象高形，此上从即象高形，下从，即象形山字。”罗振玉《殷虚书契考释》则疑为“羔”字。而之变也，有作（《前编》六，四九）者，有作（《前编》六，六七）者，以“牢”本从“牛”，卜辞或易以“羊”例，则与形既相近，亦可读为“告”。告羔一声之转，告岳古音同部，以声音论之，岳羔固皆可转为告，则可读告，谓卜辞于告，年于告，告即帝俈，亦即帝喾，可无疑也。

（二）帝喾为夔父，亦可于卜辞征之：“庚午于，有从，才雨。”（《后编》上，二二）“壬申贞年于”（同上版）庚日，壬日，先父而后子，夔为喾子，见于同一卜骨之上，消极的可证喾夔绝非一人，积极的则可证即帝喾。

此说殊谬：丁氏亦释“”为“夋”，信夋即舜之说，而不信夋即帝喾，将何说于帝俊帝喾之传说相雷同耶？丁氏既以帝喾帝舜于卜辞中各为一人，又何解于帝喾帝舜之妻相混同耶？丁氏云：“由舜妃娥皇名同帝喾妃常羲，于是帝喾与舜混而无别。”娥皇与常羲，岂偶而名同耶？必不然也！

郭沫若以卜辞之“”即娥皇，亦即羲和，而吴其昌以娥皇之说乃由卜辞之“”“”，后世见“我”在“夋”旁，与甲骨文中先公先王名下旁加妣某同例，因误认以为祖夋之妣为我，有娀亦即“娥”字之形讹。其说虽不必皆允，惟吴氏以有娀与娥皇为一传说之分化，则至是。《诗·长发》云：“有娀方将，帝立子生商”，有娀为帝喾之妃，娥皇为帝俊之妃，帝俊与帝喾为一帝之分化，则“娀”“娥”形近，有娀、娥皇亦为一妃之分化矣。

二　舜与帝俊、帝喾

帝俊本亦即帝舜，郭璞以俊为舜字者，盖见《大荒南经》称帝俊生三身之国，姚姓，而舜在古传说中为姚姓耳。郭沫若著《中国古代社会研究》《甲骨文研究》《卜辞通纂》《先秦天道观之进展》等书，乃以舜与帝俊帝喾为一。其证有三[2]：

（一）尧“降二女于沩汭，嫔于虞”；《列女传》云：“二女长曰娥皇，次曰女英”；《大戴礼·五帝德》云：“依于倪皇”；又《帝系》云：“帝舜娶于帝尧之子，谓之女氏”；《系本》作女莹，《古今人表》作，娥皇倪皇自即帝俊所妻之娥皇羲和，女即女英，女莹或，乃女英之音变；女英女当即常羲常仪之音变；古音“英”“常”同在阳部，而“”与“羲”“仪”，则歌元阴阳对转；是则帝俊与帝舜当为一人。

（二）知帝俊为帝舜，则帝舜实即帝喾，故《礼记·祭法》“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤”，而《鲁语》则云：“殷人禘舜而祖契。”

（三）《楚辞·天问篇》叙舜事于夏桀之后，于殷先公先王之前，曰：“舜闵在家，父何以？尧不姚告，二女何亲？厥萌在初，何所意焉？璜台十成，谁所极焉？登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？舜服厥弟，终然为害，何肆犬豕而厥身不危败？”于二女之下复言璜台，璜台则当是简狄事，《离骚》云：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”，言简狄之下复言女娲，而均系于舜事，盖传闻异辞，淆混不分，有时为二人，有时为一人，故此一并叙述而质问。象事又叙于殷之先王先公间，下文于上甲微之次成汤之前，复夹以象事四句：“眩弟并淫，危害厥兄，何变化以作诈而后嗣逢长？”王逸《楚辞章句》以此为象事而王国维疑之，以为所叙“当亦记上甲事，书阙有间，不敢妄为之说”，然知舜即帝喾，则象事叙于此正得其当。且此言“后嗣逢长”，盖承上有扈若有狄而言，有扈即有狄，王氏已言之，有扈屡与殷人为仇，至上甲微之世始剪灭之。有扈殆象之后嗣，即象所封之有庳（见《孟子》），古庳扈双声（古轻唇音与重唇音无别），而庳狄叠韵（古音同在支部），是庳字兼有“扈”“狄”二音，其音必较“扈”“狄”二字为更确。（此据《中国古代社会研究》）

郭说甚是！惟郭氏以“眩弟并淫”为象事，疑非。郭氏以卜辞中之“”即娥皇，亦即羲和，例如：“□卯卜，贞，求，于妣乙”（《龟甲兽骨文字》一，二一）。郭云：“于犹与也，求年娥于妣乙，犹言求年于娥与妣乙也。”郭氏又以卜辞中之“”为常羲常仪之合书：“古义羲仪均读我音，同在歌部，京常同在阳部。”郭氏复为表疏其分合之迹：

其说近矣！惟卜辞之“”“”是否即羲和常羲，吾人犹未敢深信。案，舜妻之名初见于《尸子》，《艺文类聚》一一、《太平御览》八一引《尸子》曰：“尧……于是妻之以媓，媵之以娥”，《路史·后纪》一二引《尸子》曰：“妻以娥，媵以皇，娥皇，众女之英。”则娥皇本为二人，而“女英”又非一名（《御览》一三五引《尸子》曰：“尧妻以娥皇，媵之以女英”，疑出后人臆改），岂娥皇女英二名又为后起耶？苟娥皇女英二名为后起，则舜妻娥皇（二人）与帝俊妻娥皇（二人），更可见其同出一源也。

“舜”与“俊”“夋”古音同部，章炳麟《文始》云：“舜，秦谓之，舜可读如俊，亦可读如洵，《毛诗》‘吁嗟洵兮’，《韩诗》作‘’。”“舜”“俊”音近，故义亦相通：《礼记·中庸》“其斯以为舜乎”，郑注：“舜之为言允也”（“允”本作“充”，朱骏声《说文通训定声》云：“按充者允之误字”）；“允”“夋”古音义俱同，《洪范》“俊民用章”，《史记·宋世家》引作“”，盂鼎“正厥民”，秦公“在天”，“”即“”；夋，《说文》云：“行夋夋也，从夂，允声。”《中庸》郑注言“舜之为言允”，犹谓“舜之为言夋”也；《说文》：“夋，行夋夋也”，“夋夋”犹言“”；《白虎通》云：“舜犹也，言能推行尧道而行之。”又《说文》“，推也”；《广雅·释诂三》：“舜，推也”；《风俗通·皇霸篇》引《书大传》“舜者推也”。《方言》十二：“逡，循也”；《风俗通·皇霸篇》云：“舜者循也。”

帝俊、帝喾、帝舜之为一帝之分化，除郭氏所举证外，其可证者尚多：

（四）《山海经·大荒南经》云：“苍梧之野，舜与叔均之所葬也”，郭注：“叔均，商均也。”是叔均即商均，“叔”“商”盖一音之转。《大荒西经》云：“有人方耕，名曰叔均；帝俊生后稷，稷之弟曰台，生叔均”；而《海内经》又云：“后稷是播百谷，稷之孙曰叔均，是始作牛耕”；又《海内经》云：“帝俊生三身，三身生义均”；义均亦即商均；今本《竹书纪年》云：“义均封于商，是谓商均”；当有所据。要之，据《山海经》商均为帝俊之后，而《国语·楚语》等又以商均为舜之子，是帝俊与舜本一帝之分化也。

（五）《孟子》云：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”殷本东夷，此以舜为东夷之人，实则东夷之帝（指上帝）耳。高祖夋为殷人所最崇祀，帝俊为淮楚作品《山海经》所称颂（帝舜为东夷之帝，殷人淮楚本皆东夷），此亦可证高祖夋、帝俊与帝舜之为一。《吕氏春秋·简选篇》云：“殷汤登自鸣条，乃入巢门”；《淮南子·主术训》云：“汤困桀鸣条，禽之焦门”；《修务训》云：“汤整兵鸣条，困夏南巢，谯以其过，放之历山”；鸣条为殷人之发祥地，而舜又卒于是，其关键之密切，颇为显见。

（六）《郑语》云：“黎为高辛氏火正”；《史记·楚世家》云：“重黎为高辛氏火正，帝喾命曰祝融”；而《吕氏春秋·察传篇》云：“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中。”是重黎兼为喾舜之臣，据此亦可见帝舜之即帝喾也。

帝俊、帝喾为殷人所崇祀之帝，殷本东夷，《孟子》亦称舜为东夷之人，舜之传说，本无不与东夷有关。《韩非子·难一篇》云：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，亩正；河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长；东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”此以东夷与历山河滨并列，历山河滨亦必为东夷之地无疑。《墨子·尚贤中篇》云：“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。”《尚贤下篇》多“反于常阳”句，《尚书大传》作“贩于顿丘，就时负夏”；《史记·五帝本纪》云：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”雷泽依《集解》引郑玄说为兖州泽，《正义》引《括地志》谓在濮州雷泽县。河滨依《集解》引皇甫谧说在定陶。寿丘谓在鲁东门北。负夏依《集解》引郑玄说为卫地，诸地皆在今山东一带。惟《集解》引郑玄说，以历山在河东，相去至远，非是也。

案曾巩《齐州二堂说》云：“以予考之，耕稼陶渔皆舜之初，当同时，则其地不宜相远。……图记皆谓齐之南山为历山，舜所耕处，故其城名历城，盖信然也。”陈为舜后，陈在今河南睢阳县地，盖亦本东夷之一。《墨子·尚贤篇》称：“尧得之服泽之阳”，毕沅《注》云：“服与蒲，音之缓急，或作蒲泽，今蒲州府。”（《水经·沁水注》《元和郡县志》《太平寰宇记》引《墨子》，并作泽。）朱起凤《辞通》则以“服泽”即“负夏”，其言曰：“负服古读同声，‘泽’字古文作‘’，‘夏’为‘’之误字，赵岐于‘诸冯负夏皆地名’下而申言之曰‘负海’，是则‘负夏’即‘服泽’，可以了然矣。”至于舜都蒲阪之说，疑即由此附会而出，乃以春秋之虞臆度虞舜之虞，《汉书·地理志》列泽于蒲阪之后，其牵合之迹显然。

商人有服象之事，《吕氏春秋·古乐篇》云：“商人服象，为虐于东夷，周公遂以师逐之，至于江之南，乃为《三象》以嘉其德。”而舜亦有服象事，《论衡·书虚篇》云：“传书言舜葬于苍梧下，象为之耕”；《太平御览》引《帝王世纪》亦云：“舜葬苍梧九疑山之阳，是为零陵，谓之纪市，在今营道下，有群象为之耕。”案《天问》云：“舜服厥弟，终然为害；何肆犬豕而厥身不危败？”象为舜弟，而“舜服厥弟”，服弟即服象也。孟子“象至不仁，封之有庳”；《史记·五帝本纪》集解云：“《孟子》曰封之有庳，音鼻。”《路史·国名纪》又谓：“有庳，象国，《孟子》作鼻。”《汉书·武五子昌邑哀王传》正云：“舜封象于有鼻。”《后汉书·袁绍传》亦云：“象傲终受有鼻之封。”《水经·湘水注》亦作有鼻，“言象所封也。”徐中舒著《殷人服象及象之南迁》（《中央研究院史言所集刊》二本一分）谓“象与鼻有显著之联想关系，疑此传说即由服象之事附会而起”。其说至是！

舜之父瞽瞍姓妫（《史记·五帝本纪》引《书传》），其先世姓妫（《汉书·元后传》《王莽传》），舜后陈亦姓妫（《左昭八年传注》），盖尧“降二女于妫汭”（《尧典》《史记·陈杞世家》），舜居妫虚（《世本》《汉书·地理志》），故以妫为姓氏。“妫”字从女从为，为卜辞作像手驭象之形，此亦当由服象传说推演而出。舜又为姚姓，《天问》云：“舜闵在家，父何以？尧不姚告，二女何亲？”《左哀公元年传》云：“少康……逃奔有虞，……虞思于是妻之以二姚而邑诸纶。”《史记·秦本纪》亦云：“帝舜曰：‘咨尔费，赞禹功，……尔后嗣将大出’，乃妻之姚姓之玉女。”盖“妫”“姚”古音同通用：古“讹言”“讹言”或作“浮言”“流言”，“浇讹”亦作“浇浮”（《后汉书·党锢传序》：“叔末浇讹”，《魏书·逸士传》云：“自叔世浇浮”），“浮”字吹唇读之，音与“妫”近。流言浮言亦作谣言，“流”“浮”与“谣”乃双声。又从从兆之字声亦相同古，“遥远”或作“姚远”（《荀子·荣辱篇》：“其功盛姚远矣”）；此可证“妫”与“姚”通。殷人有服象事，而舜之传说与服象相关若是，则谓舜即帝俊帝喾，本为殷人东夷之帝，益彰彰有据矣！

又相传舜之子为商均，《国语·楚语》云：“尧有丹朱，舜有商均”；《史记·五帝本纪》又云：“舜子商均亦不肖”；《正义》引谯周《古史考》云：“或云封舜子均于商，故号商均也”；韦昭《国语注》云：“均，舜子，封于商。”据此则商均似为商人之祖，而为舜之所出，古传说皆以帝喾生商契为商人之祖，则谓舜即帝俊帝喾又审矣！

三　大皞与帝喾、帝舜

大皞初不与伏牺氏有关，至刘歆辈始以《易系辞传》之炮牺神农比附于《左传》之太昊炎帝（见《汉书·律历志》引《世经》），盖歆欲借《易传》以壮《左传》之声势耳。大皞实亦帝喾、帝舜之分化，其证有四：

（一）“喾”古或作“俈”（见上），从告声；大皞或作太皓，如《楚辞·远游》云：“历太皓以右转兮”；亦作太浩，如《淮南子·览冥训》云：“得清净之道，太浩之和也”；亦从告声。“喾”与“皞”乃同音通假；称帝喾为大皞者，犹《孟子》称帝舜为大舜（见《万章上》），尊之也（书业案：大皞之“大”读如“太”，非即“大”字；然“大”“太”字本通）。

（二）帝俊、帝喾、帝舜为殷人东夷之帝，大皞、少皞亦东夷之传说，《左昭公十七年传》郯子曰：“大皞为龙师而龙纪”，郯即今山东郯城，本亦东夷。《左僖二十一年传》云：“任宿须句颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀。”任在今济宁县，宿与须句在今东平县，颛臾在今费县，皆相距不远，并东夷也。

（三）《国语·鲁语》《左昭八年传》皆以陈氏为虞舜后，《鲁语》云：“昔武王克商，肃慎氏贡矢石磬，其长尺有咫，以分大姬，配虞胡公而封诸陈。”陈为舜后，而《左昭公二十七年传》云：“陈，太皞之虚也”。

（四）少皞即契，《世本》“少昊，黄帝之子，名契”（说详《契》篇），少皞当为大皞之后，故名少皞（崔述已有此说）；而契亦传为帝喾之子，此亦足证大皞之即帝喾也。（以上略据陈梦家之说）

四　论帝俊、帝喾、帝舜等为殷人东夷之上帝

卜辞之高祖夋，殷人尊之特甚，《山海经》之帝俊，在神话中之地位亦至高，《大荒南经》称十日为帝俊所生，《大荒西经》又称十二月为帝俊所生，郭沫若谓“实即天帝”，甚是，非上帝安得有此？惜郭氏未尝广为证明，今为详证之如次：

（一）殷史传说，上甲以上本为神话，其证有二：

1. 祀典之不同　卜辞所纪，自高祖夋，以至王亥王恒，但有分别祭之占，不见列于殷祀之典，其殷祀皆自上甲始。如：

“庚辰卜，□贞：翌辛巳，三肜□，自上甲衣至于多后，亡。”（《明义士》二九）

“癸丑卜，□贞：王宾□自上甲至多后，衣，亡□。”（《前编》二，二五）

“丁酉卜贞：王宾□自上甲至于武乙，衣，亡尤。”（《后编》上，二〇）

卜辞中“自上甲衣至于多后”一语颇习见，衣祀即殷祀，《书·康诰》“殪戎殷”，《中庸》作“壹戎衣”，郑注：“齐人言殷声如衣”；《吕氏春秋·慎大篇》“亲如夏”，高注：“读如衣，今兖州人读殷氏曰衣”，王国维《殷礼征文》以殷为大合祭之名，至是。卜辞中又多“自上甲廿示”“自上甲十示又三”“自上甲……十示”等语，祈年祈雨等祀典亦多起自上甲；郭沫若《卜辞通纂》：“殷之先世大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话时代，此在殷时已然，观其祀典之有差异，即可判知名。”其说是。

2. 名号之有异　殷史传说，自上甲以下皆以甲乙丙丁为庙号，而上甲以上不然。帝喾、契、昭明、相、昌若、曹圉、冥、王亥等，皆无甲乙之庙号。王国维以王亥乃以辰为名，并举卜辞中有王亥之祭日皆作辛亥为证，然何故殷王多用日为号而王亥独用辰？记王亥之卜辞，就今刊行之书已二十见，惟三条祭日为辛亥，余则作乙未、乙巳、甲辰、壬午、庚申、庚午、癸卯（见吴其昌《殷卜辞所见殷先公先王三续考》），故王氏王亥用辰为名之说实无据。王氏又谓：“自契以下若昭明，若昌若，皆含朝暮明晦之意，而王恒之名亦取象于月弦。是以时为名或号，乃殷俗也。”此等实亦无非表示其为神话中之人物耳。又上甲以下，庙号上皆冠有一祭祀之字，上甲卜辞作，报乙报丙报丁卜辞作叵，其外围之口亡王国维谓即“报”，《鲁语》云：“上甲微能帅契者也，商人报焉”；《孔丛子》引逸《书》亦曰：“高宗报上甲微。”又主壬、主癸卜辞作示壬、示癸，示即宗也；卜辞自上甲以下有多示之称，又有大示小示元示二示三示四示之类，盖殷人宗法本自上甲始。宗法所自，必其祖宗所始，然则殷人之真正世系起自上甲，上甲以上必为神话无疑也。

（二）《海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”；而《天问》云：“帝降夷羿，革孽夏民（下民）”，可见帝俊即帝，本上帝也。

（三）《诗·玄鸟篇》云：“天命玄鸟，降而生商”；《长发篇》云：“有娀方将，帝立子生商”；《吕氏春秋·音初篇》云：“有娀氏有二佚女，……帝令燕往视之，……燕遗二卵……”；是生商契者固为上帝，而《世本》《大戴礼》《史记·殷本纪》称帝喾产契，可知帝喾初本上帝也。

（四）《诗·生民篇》云：“厥初生民，时维姜嫄，……履帝武敏歆，……载震载夙，载生载育，时维后稷”，是后稷固亦上帝所生而《世本》《大戴礼》《史记·周本纪》称帝喾产稷，益可证帝喾本即上帝矣（后稷为周之祖先神，其原始神话决非东夷上帝帝俊或帝喾所生，盖亦东西神话淆乱后之错误传说。惟仍足为帝俊帝喾系上帝之证）。

（五）《天问》云：“启棘宾商，九歌九辨”，“商”朱熹读为“帝”，“棘”郝懿行读为“亟”，刘师培亦云：“棘读若亟，与敬同，商即上也，宾商即宾天。”（《左集·说文巫以舞降神释》）《离骚》云：“启九辨与九歌兮，夏（下）康娱以自纵”；《大荒西经》云：“开（即启）上三嫔（宾）于天，得九辨与九歌以下，……开焉得始歌九招”；可知《九辨》、《九歌》即《九招》，皆天帝之乐而为启所得以下者；而《吕氏春秋·古乐篇》则云：“帝喾命咸黑作为声歌，《九招》、《六列》、《六英》；……帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》”；《淮南子·氾论训》云：“舜《九韶》”；《独断》云：“舜曰《大韶》，一曰《大招》”；《大招》亦即《九招》，“大”与“九”形似而讹；《汉书·礼乐志》亦云：“陈，舜之后，《招》乐存焉。”据此《九招》亦为帝喾帝舜之乐，是亦足见帝喾帝舜之本为上帝矣。

（六）《书·吕刑》云：“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格，群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”《大荒西经》亦云：“帝令重献上天，令黎卬下地。”是重黎本为上帝之属神，而后世传说又以重黎为帝喾或帝舜之臣，则帝喾帝舜非上帝而何？（重黎初见于《书·吕刑》，亦传为颛顼之子或臣，与东夷之火神祝融是否为一，尚不无疑问，未敢悬断。重黎所以传为颛顼或帝喾、帝舜之臣者，盖帝喾、帝舜与颛顼同为上帝，故其传说淆混耳）

（七）古史传帝喾曰高辛，而《左昭公元年传》云：“高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，……后帝不臧，迁阏伯于商丘，……”上曰高辛氏，下曰后帝，可见高辛氏即后帝；后帝亦即上帝，如《天问》云：“冯珧利决，封是射，何献蒸肉之膏而后帝不若？”是其例证。

（八）《大戴礼·五帝德》云：“帝舜，……使禹敷土，主名山川，以利于民；使后稷播种，务勤嘉谷；羲和掌历，敬授民时；使益行火，以辟山莱；伯夷主礼，以节天下；夔作乐，以歌龠舞，和以钟鼓；皋陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率经。”此实亦由上帝神话推演而出，《书·吕刑》云：“皇帝……乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。”《吕刑》之皇帝本指上帝，上文云：“上帝监民，罔有馨香德”；下文云：“上帝不蠲，降咎于苗”；义相一贯。《大戴礼》禹稷伯夷为舜所使之说实本《吕刑》上帝命三后之说；《大戴礼》“使禹敷土，主名山川”，即《吕刑》“禹平水土，主名山川”；《大戴礼》“使后稷播种，务勤嘉谷”，即《吕刑》“稷降播种，农殖嘉谷”；《大戴礼》“伯夷主礼，以节天下”，即《吕刑》“伯夷降典，折民惟刑。”又《太平御览》八一引《尸子》云：“舜举三后而四死除”；此谓舜举三后，亦即《吕刑》皇帝命三后之说，舜之初为上帝神话，此又其实证矣。（《吕刑》之皇帝本指黄帝颛顼尧，《尸子·大戴礼》等以舜释皇帝，当出后世东西上帝神话淆混之后，然此仍足证舜之为上帝）

得此八证，帝俊、帝喾、帝舜等之本为上帝，可以判知。《鲁语》又尝云：“帝喾能序三辰以固民”，帝喾本为上帝，故能序日月星辰，不然，谁人能序日月星辰耶？

近惟陈梦家以卜辞之高祖，非“夔”而谓即“夏”，以为其字象人首手足之形，而《说文》夔训贪兽，一曰母猴似人，其义不合；“夔”“喾”收声虽同，发声相异；云：

《说文》：“夏，中国之人也，从夂从页从臼，臼两手，又两足也。”其形与卜辞之相肖，稍异者为夏两手而卜辞一手。《广均》祃部“夏，胡雅切”；上一字“胡”字与“诰”（古到切）“喾”（苦沃切）之上一字“古”“苦”皆从“古”声，是其发声同；《诗经》用韵，麻与鱼模通协，故《宛丘》“夏”与“鼓”为韵，“鼓”与“喾”同均，是其收声同。

案，陈说无当！《说文》“夏”训中国之人，像人形之说，本非确诂（详《说夏》篇）。陈氏又以卜辞中之上帝与祖先有分野，高祖夋“在卜辞中仅为求雨求年的对象而从无降施雨的权力，他实是人王而非天帝”。按卜辞以帝为唯一降今雨之主宰，而所有求雨祈年之对象则为先公先王、先妣与社神河岳之神，粗视若帝与祖先确有分野者，然殷人既以天象降令之权由帝执之，乃其祈求不向有权者而必向无权者，殷人虽愚，何一愚至此？上帝既有降令天象保佑战争等威权，于卜辞中竟绝无享祭，此又何故？实则帝为通名，犹今言天；夋为帝之专名；于祭祀祈祷时，有专一之对象，自称其专名；于普通占卜之时，自不必称以专名；此所以卜辞称帝者绝无享祭，而求雨祈年又专于高祖夋等；此乃应用时称谓之不同，非二者确有分野也。

五　帝俊之世系传说

《山海经·大荒经》《海内经》之帝俊世系传说，今立为一表如次：

《山海经》之世系传说，除黄帝外，帝俊亦一大宗，盖帝俊本亦殷人东夷之上帝，故与西方之上帝黄帝有同等之地位也。《世本》《大戴礼》等复以帝喾帝舜为黄帝后裔者，此又后世人之牵合也。

[1]王国维《殷卜辞中所见先公先王考自注》云：“案《诗·大雅·生民》疏引《大戴礼·帝系篇》曰：‘帝喾下妃诹訾之女曰常仪，生挚’；《家语》《世本》其文亦然。然今本《大戴礼》及《艺文类聚》十五、《太平御览》一百三十五所引《世本》，但云：‘次妃曰诹訾氏，产帝挚’，无‘曰常仪’三字。惟《史记正义》及《类聚》十一、《御览》八十引《帝王世纪》乃有‘曰常仪’三字，故今据《世纪》。”

[2]王国维既主帝俊即帝喾说而斥帝舜说，云：“《大荒经》自有帝舜，不应前后互异”，郭沫若《卜辞通纂》尝答辨之曰：“实则《大荒经》中亦有帝喾，《大荒南经》云：‘帝尧帝喾帝舜葬于岳山’，与帝俊亦正前后互异；盖《山海经》之辑录者本异辞之传闻，误以帝俊帝喾帝舜为三人也。”郭说至是！

第八篇　五帝传说之起源与组合

一　五帝与五色天帝

五帝传说之来源，近人多谓本于邹衍之五德终始说，其说殊不然。《文选·魏都赋注》引《七略》云：“《邹子》有《终始五德》，从所不胜，土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”《史记·封禅书》云：“驺子之徒著《终始五德之运》，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”又云：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此中水德之瑞。’”

终始五德之说，秦帝而齐人奏之，始皇采用之，则所谓“或曰”云云，当即齐人所奏之说。案《吕氏春秋·应同篇》云：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民：黄帝之时，天先见大大蝼。黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水。汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。

此与《史记·封禅书》齐人奏始皇者甚合，故马国翰等皆谓此即《邹子》文，抄入《吕氏春秋》者。据此是邹衍之帝王系统为：

黄帝禹汤文王

《史记·孟子荀卿列传》亦称邹衍“先序今以上至黄帝。”而《淮南子·齐俗训》“虞社用土，夏社用松，殷社用石，周社用栗”，高注引《邹子》曰：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”据此邹衍之朝代系统又为：

虞夏商周

是其所谓五德转移，包三王而言，且仅四代，尚不及五数，邹衍之朝代系统既由虞而夏而商而周，其帝王系统又由黄帝而禹而汤而文王，禹汤文王为夏商周之始王，则邹衍盖以黄帝为虞之始帝，以尧舜等帝皆纳入虞代中；是五帝之传说初不与邹衍相涉，此其明证！而蒙文通必以五帝说与邹衍五运相关，谓：“驺子并黄帝夏殷周以言五运，知驺子据三王以言五帝；……先五帝而以夏商周三王属于后；外三王而言五帝，后起之讹说也。”（《古史甄微》）其说甚非。考《荀子·非相篇》云：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也；禹汤有传政，不若周之察也。”是古人之所谓五帝外三王而言，《荀子》之说又为明证！

五帝说之有组织者，莫若《吕氏春秋·十二纪》及《礼记·月令》与《淮南子·天文训》等所载。而《驺子》除《终始》五十六篇外，《史记·驺衍传》尚称其有《主运》其书，《集解》引如淳云：“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服。”钱穆谓如淳之所云，即为《吕览》、《十二纪》及《月令》所载之五帝说，但无明证，或如淳所云，亦指五德转移之终始说耳。抑邹子之五德转移说，尚与所谓“方面”有关也。又《周礼·夏官·司爟》郑注云：

郑司农说以《鄹（同“邹”）子》曰：春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞之火，冬取槐檀之火。

是《邹子》固有关于《月令》之说也。《论语·阳货篇》何晏《集解》所载马融所引《周书·月令》有“更火”之文，与邹说绝类；岂“周”“邹”以音近而误耶？考邹衍之五德终始，以“土、木、金、火、水”为次，用相胜说；而《月令》以“木、火、土、金、水”为次，又为相生说；两说绝然不同。即此可知《月令》之五行与五帝，绝不与邹衍相关也（五行相生之说董仲舒已采用之。《淮南子·坠形训》亦云：“位有五材，是故炼土生木，炼木生火，炼火生云，炼云生水，炼水反土。”此亦近相生说。可证《月令》非伪）。

五帝之说当起于五方帝五色帝之祠。近人或谓殷卜辞中“方帝”“帝方”之文即指五方帝之祀。例如：

今丁酉夕，豕方帝。（《殷契佚存》五〇八版）

方帝，勿方帝。（《龟甲兽骨文字》一，一一〇）

□申，帝方。（《殷契佚存》二三六版）

甲寅卜，其帝方，一羊，一牛，九犬。（燕京大学《殷虚卜辞》七一八版）

卜辞中又有称于东或西、北者，如：

己巳卜，王于东。（《殷契书契前编》四，一五）

贞于东。（《殷契佚存》四九五版）

贞于西。（《殷虚书契后编》上，二四）

乙巳卜，西。（《后编》下，二六）

乙巳卜，北。（《后编》下，二六）

贞于北。（《殷契佚存》五七五版）

王国维《增订殷墟书契考释》云：

曰“贞方帝卯一牛之南□”，曰“贞于东”，曰“己巳卜王于东”，曰“于西”，曰“贞癸酉卜中贞三牛”；曰“方帝”，曰“东”，曰“西”，曰“中”，疑即五方帝之祀矣。（下六〇）

郭沫若《金文所无考》驳之曰：

余曩亦颇是认此说，然细审实依稀之论也。卜辞多假帝为禘，“贞方帝”者贞方禘也。又卜辞云“卜□贞”之例至多，卜贞间之一字或为宾，或为旅，或为，或为，或为，或为，义均不明；此“卜中贞”，亦其一例；中字非必即中央土德王之黄帝也。（《金文丛考》）

其说甚辨！卜辞中有否五方帝之祀，今犹无实证也。是五方帝远源殷商之说，尚不足信！

然五方帝五色帝之祠，最迟当春秋时已有。《史记·封禅书》云：

自周幽王为犬戎所败，东徙雒邑，秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝。其后秦文公猎渭之间，卜居之，吉！文公梦黄自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：此上帝之征，君其祠之。于是作鄜畤，用三牲，郊祭白帝焉。其后，秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。高祖入关，问故秦时上帝祠何帝也？对曰：四帝有白、青、黄、赤帝之祠。高祖曰：吾闻天有五帝而有四，何也？吾知之矣。乃待我而具五也。乃立黑帝祠，命曰北畤。

《封禅书》载秦襄公祀白帝；文公梦黄作鄜畤，又祀白帝；宣公作密祠祭青帝；灵公作上畤祭黄帝；作下畤祭炎帝；献公作畦畤，复祭白帝。计祠青帝黄帝炎帝各一而白帝凡三，终秦亡而五帝之祠未备，其所以三祠白帝少昊，当以白帝是其西方之帝；其所以不立黑帝祠，岂以黑与白相反之故耶？及汉高祖，乃立北畤而祀黑帝。

《封禅书》称高祖曰：“吾闻天有五帝而有四，何也？”又曰：“吾知之矣！乃待我而具五也。”汉高祖知天有五帝，秦始皇岂不知之？岂真必待高祖而五？当别有原因在也。终秦之亡五帝之祠未备，而《吕览》、《十二纪》首章固备载之，亦足见五帝之说在秦本早有成说。

顾颉刚云：“自从秦灵公于吴阳作上畤，祭黄帝，经过方士的鼓吹，于是黄帝立在尧舜之前了。”顾氏谓五帝之说由于五色天帝之神话，实确当不可易。五色天帝五方天帝之神话，疑即由“皇帝”之字变为“黄帝”而起。“皇帝”既字变为“黄帝”，世人遂以为天帝由彩色方位而分，五色天帝五方天帝之说，乃因之而起矣。考五方本为神话界惯用之置配法，如《山海经》之《五藏山经》即以东南西北中分配也。

童书业氏亦力谓五帝之说起于五方帝，云：

《墨子·贵义篇》云：“帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”此必非后世所能伪造之语，则至迟战国初年已有五行说矣。《墨子》文中所谓青赤白黑四色之龙，疑即青赤白黑四色之帝，而《墨子》文中所谓帝疑即黄帝，帝杀四龙即所谓“黄帝胜四帝”（孙子）也。此四帝与黄帝即五方帝，亦即最早之五帝说。（见《三皇考·附录》二《案语》）

其见甚卓！案《庄子·应帝王篇》云：

南海之帝为，北海之帝曰忽，中央之帝为浑沌，与忽相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。

此虽喻言，然战国时人以帝有地方性，于此亦可见。五方天帝之说，本为一横剖面之神话，言天上东南西北中并立有青炎白黑黄五帝，各主一隅也。影响所及，于是演于天上之故事，几又出演于地上，秦昭王竟自为西帝，致东帝于齐王；苏代又推秦为西帝，赵为中帝，而燕为北帝。顾颉刚、杨向奎《三皇考》以为五帝系统与帝典文字，皆在此帝制运动下一一出现，疑不免倒果为因。《史记》称秦丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等奏秦始皇谓：“古者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。”此与《吕氏春秋·务大篇》云：“昔有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣”之语印合。是此时五帝虽已由上帝演变而为人王，尚非大一统之君也。惟《吕氏春秋·荡兵篇》云：“五帝固相与争矣，递兴递废，胜者用事。”似五帝早已由横的排列变而为纵的系统矣！

五色天帝之神话，不仅见之于秦，亦见之于楚齐。如《晏子春秋》云：

楚巫见景公曰：“请致五帝以明君德。”景公再拜稽首。楚巫曰：“请巡国郊以观帝位。”至于牛山而不敢登，曰：“五帝之位在于国南，请斋而后登之。”

《晏子》书虽假托，此事或不虚也。《汉书·郊祠志》又称“汉兴，晋巫祠五帝”，汉既兴而晋巫犹祠五帝者，或晋旧亦曾祠五帝耳。是秦之外，楚晋齐并已祠五帝矣！五帝之神话，疑不特秦晋楚齐东南西北四方所有，即中原亦有之。《墨子·贵义篇》帝杀青赤白黑四色龙之说，既即黄帝胜四帝之说；而《非攻下篇》又云：“高阳乃命禹于玄宫。”案《庄子·大宗师篇》云：“夫道……黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫。”其以高阳颛顼处玄宫，实即颛顼为玄帝（即黑帝）之说。《墨子》称高阳命禹于玄宫，以征有苗；天命汤于镳宫，以征有夏；天命周文王伐殷；而《管子·幼官篇》谓齐桓公“一会诸侯，令曰：非玄帝之命，毋有一日之师”。殆亦以高阳为玄帝也。《国语·周语》云：“星与日辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”盖亦由于颛顼处北方故云然，其说皆与《吕氏春秋·月令》之说同。

五色天帝神话之中心为黄帝，黄帝初见于《陈侯因终始五德》《国语》《左传》《田俅子》《庄子》《山海经》《世本》《韩非子》等书，而《庄子》《山海经》尤多关于黄帝之神话。盖黄帝之神话在中原已转变而为人帝，而偏方之所传尚具有神话性，故司马迁谓“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”；盖偏方文化较低于中原，中原不能存在之神话，在四裔转得而保存之；亦犹槃瓠之传说久已不存在于中原，而彼苗民民转能保存而信仰之也。

二　古帝与五帝之组合

五帝传说之配合，于古有二大系：

（一）太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼　此《吕氏春秋·十二纪》及《月令》《淮南·天文训》主之，《汉书·魏相传》载魏相所奏亦同。如《吕氏春秋·十二纪》《月令》云：

（春月）其帝太皞，其神句芒。天子居青阳，立春之日，迎神于东郊。

（夏月）其帝炎帝，其神祝融。天子居明堂，立夏之日，迎夏于南郊。

（季夏）其帝黄帝，其神后土。天子居太室。

（秋月）其帝少皞，其神蓐收。天子居总章，立秋之日，迎秋于西郊。

（冬月）其帝颛顼，其神玄冥。天子居玄堂，立冬之日，迎冬于北郊。

（二）黄帝、颛顼、帝喾、尧舜　此《大戴礼记·五帝德》及《史记·五帝本纪》主之，《吕氏春秋》高注、《五帝本纪正义》引谯周、应劭、宋均说皆同。

崔述《补上古考信录》论此二大系之渊源曰：

《春秋传》云：“黄帝氏以云纪，炎帝氏以火纪，共工氏以水纪，太皞氏以龙纪，少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟；自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。”此但历叙古帝纪官之不同耳，初无五帝之名，亦无五德之说也。《吕氏》缘此遂删共工氏，而以五德分属之；失《传》之本意矣。《国语》云：“黄帝能成名百物，以明民共财；颛顼能修之；帝喾能序三辰以固民；尧能单均刑法以仪民；舜勤民事而野死。”但序此五人之功，为下禘帝张本耳；亦不称为五帝，而谓五帝必限以五也。《大戴记》遂又取此为五帝，而他不与焉，亦非《国语》意也。

其说近是！此二系之五帝说固皆出于后人各据所本以配合而成。然余尤有进者，余意此二大系实乃东西民族各以其神话传说配合而成者。大皞即帝喾、帝俊，初为殷与东夷之上帝；少皞即契，初为殷与东夷之下后；黄帝乃西方上帝“皇帝”之字变；颛顼即尧，亦为西土民族之上帝；《吕氏·十二纪》与《月令》以大皞置黄帝上，少皞置颛顼上，此明为东夷民族所造之说。《五帝德》等书以黄帝颛顼置帝喾上，尧置舜上，此又明为西土民族所组合之说。盖五色天帝之传说，由于皇帝之字假为“黄帝”而起，故黄帝为五色天帝神话之中心，而其余四帝无有着落，东西二系民族各自组织系统，于是两相分歧。

《吕纪》《月令》一系之五帝说，颇为晚清今文家所疑，晚清今文家必以《大戴礼》《史记·五帝本纪》之五帝说为今文说，谓得孔门相传之旨；而力攻《吕纪》《月令》等五帝说，谓出刘歆伪作；然大少皞之说不仅见于《月令》，既无以自坚其说，乃并《左传》郯子《楚语》观射父谈及大少皞之语，一并归之歆伪，甚至以《史记·封禅书》称秦襄公祠白帝少皞者亦出伪窜。持论既悍，说又不可通，已别为《刘歆冤词》以明辨之。盖《吕纪》《月令》一系之五帝说，本出殷人东夷之所传，故与《大戴礼》所传周人一系之五帝说有不同，非若者为正说，若者为伪说也。考《左昭十七年传》云：

秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏以鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之：黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名；我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名；……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷’，犹信！”

大、少皞之说，中原人所不知，而东夷知之。是则二系五帝说之不同，实由民族传说之异，于此可见。郯子以大皞、少皞置于颛顼之上，与《月令》同，《月令》亦为东夷系之传说也。又《山海经·西山经》云：“长流之山，其神白帝少昊居之。”又《大荒东经》云：“少昊孺帝颛顼于此。”《大荒南经》云：“少昊生倍伐，倍伐降处缗渊。”又《海内经》云：“少皞生般，般是始为弓矢。”《山海经》为淮楚之作品，淮夷本由东海而南迁者，楚亦本东夷，由黄河流域而南迁，故南方之说往往与东夷同，而与周人之说异。《国语·楚语》下云：

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重黎使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也！古者民神不杂，……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物；……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。……”

据此亦可见少皞之说确有保存于南方之楚国者。秦与淮夷同为嬴姓之国，盖亦由东土而迁往西方者，故其五帝之说亦同于东夷而有少皞之祀。《吕氏春秋》作于秦相吕不韦之宾客，故有大、少皞之说。又《太平御览》三、《事类赋注》、《路史·后纪七》注、《天中记》一、《海录碎事》一引《尸子》曰：“少昊金天氏，邑于穹桑，日五色互照。”按《史记·孟子荀卿列传》云：“楚有尸子。”《集解》引刘向《别录》谓疑在蜀。班固《汉书·艺文志》自注云：“名佼，鲁人。”

王应麟《汉书艺文志考证》以尸佼为晋人。余疑楚人之说近古而可信，故其书亦有少昊之说。

大皞即殷人东夷之上帝帝喾，前已证之（详《舜》篇）。少皞实亦契之分化，《世本》尝明言之。近郭沫若《中国古代社会研究》亦主张之，《左昭十七年传》云：“我高祖少皞挚之立也”，是少皞名挚，郭氏云：“古‘挚’‘契’同部，挚之母常仪，契之母简狄，实即一人。”

近陈梦家亦主此说，其证得三：

（一）《路史》注曰：《董氏钱谱》引《世本》：“少昊，黄帝之子，名契，字青阳，黄帝没，契立。”《路史·后纪七》：“少昊名质，是为挈。”注曰：“‘挈’本作‘栔’，乃契刻字，故《年代历》云：‘少昊名*栔*，或云名契。’”

（二）契为帝喾之子，挚亦传为帝喾之子。《五帝本纪》：“帝喾娶訾氏生挚。”《索隐》引皇甫谧曰：“女名常仪也”，《世本》及《大戴礼·帝系篇》（据《生民疏》引）：“帝喾下妃訾氏之女曰常仪，生挚。”此皆以挚为帝喾常仪所生。《拾遗记》：“及皇娥生少昊，号为穹桑氏，亦曰桑丘氏。”皇娥当即娥皇，娥皇本常仪之化身耳。

（三）《天问》：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”《离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女；……凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。”是玄鸟即凤。《左昭十七年传》：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”天命玄鸟（即凤鸟）降而生商契，而少皞之立也凤鸟又适至，是少皞与契固一传说之分化。

按《逸周书·尝梦篇》云：

昔天之初，诞作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿（或作河），九隅无遗，赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。……乃命少昊请司马鸟师以正五帝之官，故名曰质，天用大成，至于今不乱。

据此少昊为黄帝之臣而有平治天下之功。亦与契“为司徒”之功绩相当。《吕氏春秋·古乐篇》云：“帝尧立，乃命质效山林溪谷之音以歌”；少昊名质（“质”与“挚”通），质为尧臣，而契亦为尧臣，是少昊与契为同一传说分化明甚。大皞即帝喾，契为帝喾之子，故又称少皞耳。大皞少皞既即帝喾与契，则《吕纪》《月令》一系之五帝说为东夷传说，益可见矣。

《吕氏春秋·十二纪》既载东夷系五色天帝之说，而他篇乃又取西方系之五帝说，如《古乐篇》云：

昔朱襄氏，……葛天氏，……阴康氏，……昔黄帝令伶伦作为律，……帝颛顼生自若水，……乃令飞龙作效八风之音，……帝喾命咸黑作为声，……帝尧立，乃命质为乐，……帝舜立，命延乃拌瞽叟之所为瑟，……

《尊师篇》亦云：

神农师悉诸。黄帝师大挠，帝颛顼师伯夷父，帝喾师伯招，帝尧师子州支父，帝舜师许由。禹师大臣贽，汤师小臣。

其于黄帝至舜称帝，黄帝以上，舜以下皆不称帝，此皆明为西方系之五帝说。《谕大篇》、《务大篇》分别舜禹帝王之号，亦有明画之界限，前已论之。盖《吕氏春秋》之作者以《月令》之五帝为神帝，而黄帝至舜之五帝为人帝，故一书并存之；于《月令》言大皞等五帝，于《月令》外则举黄帝至舜之五帝而于大皞等五帝乃绝不道及。

缪凤林《三皇五帝说探源》云：“今知《吕览》于大皞等五帝外，复言黄帝等五帝，前者神帝，说本《远游》；后者人帝，又为《大戴》史公所本。”其说近是。惟缪氏又谓：“诸言人之五帝者，若《管子》《庄子》《荀子》，不言神帝；言神之五帝者若《晏子》、屈原，不言人帝；《周官》《吕览》虽兼言之，其义各别；则二五之起，或因先民数字尚五之故；非人源于神，或神源于人也。”此以自古即有神帝人帝二系，各不相关，非是也。人五帝之说原本于神五帝，盖中原文化较高，中原人已润色神话为人话，而东夷宿好鬼神，则始终保存其神话性之传说耳。

丁山《由陈侯因铭黄帝论五帝》一文，亦力言五帝之有其人。其证有四（以下四证，节录丁氏原文）：

（一）陈侯因云：“绍高祖黄帝”，此黄帝之为陈侯因高祖（即远祖），于古籍亦有征：《史记》、《陈杞世家》、《田敬仲世家》以陈为舜后。《国语·鲁语》亦云：“昔武王克商，……配虞胡公而封诸陈。”《左昭八年传》云：“自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德，……及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”

是陈为舜后。而舜之为黄帝后，则详于《大戴礼·帝系》。邾公釛钟云：“陆之孙邾公釛”，王国维邾公钟跋释云：“字从声，以声类求之，当是螽字，陆螽即陆终也”；与《帝系》以邾为陆终之后说合。郭沫若《金文所无考》谓：“求之声类，当以融字为近：陆祝古同幽部，终融古同冬部，疑陆终即祝融，《郑语》不言陆终。”此邾公釛钟亦既证《帝系》之陆终祝融实有其人，则《帝系》所传舜为黄帝八世孙者，纵有文字舛误，大体亦必可信。陈侯因铭之尊黄帝为高祖，纵非本于《帝系》，亦必本于《齐春秋》或《陈史记》。《齐春秋》始黄帝，《晋魏春秋》（即《竹书纪年》）亦始黄帝，则黄帝之为人，更不得疑其子虚乌有，谓非古帝王矣。

（二）《左僖二十五年传》：“晋侯将纳王，使卜偃卜之，曰吉！遇黄帝战于阪泉之兆。公曰：吾不堪也。狐偃对曰：周礼未改，今之王，古之帝也。”是王古或称帝也。其在《礼记·曲礼》：“天王崩，告丧曰：天王登假；措之庙，立之主，曰帝”；是帝为王者庙主之称。王者庙主称帝，周虽无征，殷人则班班可考：殷王之名甲乙丙丁皆先王庙号。帝辛亦纣死后之庙号；《易》、《归妹》、《左哀九年传》、《文二年传》有帝乙，帝乙亦死而后称帝也。《周语》有帝甲，即祖甲，祖甲死亦称帝也。卜辞“己卯卜贞，帝甲□其祖丁”（《殷虚书契后编》上第四叶），帝甲在祖丁前，由纪年祖甲称帝祖甲例之，则卜辞帝甲即帝开甲，是开甲死亦称帝也。帝之古义不尽为皇天上帝之称，则黄帝之帝自非皇天上帝，亦“措之庙立之主”之名，盖其后世子孙所追尊。充类言之，历史相传之五帝，亦何莫非古之人王，晚周诸侯措庙立主，尊祖配天，始追尊为帝哉！

（三）如《封禅书》说，秦主少皞之神，秦为少皞之虚矣。而《左定公四年传》则云：“周公相王室，以尹天下，分鲁公以殷民六族，因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。”奄，令作“炎”，即郯子国，证以郯子尊少皞为高祖，则谓鲁郯之郊即少皞之虚，实无可疑。《左传》又谓：“宋，大辰之虚也；陈，太皞之虚也；郑，祝融之虚也；卫，颛顼之虚也。”由今地望审之，卫在河南滑县境，郑即河南新郑，陈在河南西华境，宋即河南商邱。若以商邱为中央，则鲁郯在东，西华偏南，新郑在西，滑县偏北。

若以方位论五帝，则少皞，东帝也；太皞，南帝也；祝融，西方神也；惟颛顼之虚在北，合于《楚辞》《吕览》所谓北帝耳。秦襄公“自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝”，与史实不合，乃无知妄作；《吕氏春秋·十二纪》明堂五帝以少皞为西帝，亦沿其误。其余则割裂《国语》《世本·帝系》之圣王贤臣名号而来，是神帝之名袭取人帝，非黄帝颛顼等先为神帝，变为人帝也。

（四）明堂五神出于《左传》五官，《左昭公二十九年传》曰：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，脩及熙为玄冥。”《礼记·祭法》谓稷本名农，农卜辞作，从林，辰声，与蓐之从草从辱者，字形不过繁简之别，颇疑蓐收古农官之名，与稷亦不过名称之异；烈山氏之子柱为稷，周弃亦为稷，稷官不变，其人屡易，又何疑该为蓐收即为田正乎？“该”以字形言，与“亥”可谓之今古文，该为少皞四叔，今虽无考，王亥则见于卜辞，见于《纪年》及《楚辞·天问》，颇疑该即王亥，王亥尝为夏后氏田正矣。不独该为可疑，即玄冥后土，亦重可疑其为殷先祖王季相土。卜辞常见于土，求年于土，土，王国维谓即相土。卜辞“求年于”（《前编》卷四第十七叶），，王国维谓即邦社。

土为相土，相土即邦社，亦即后土矣。《天问》：“该秉季德，厥父是臧；胡终弊于有扈，牧夫牛羊？”

又曰：“恒秉季德，焉得夫朴牛？”卜辞已证明该即王亥，恒即王恒；王亥之父，卜辞及《天问》俱称其名为季，但《殷本纪》则谓之冥。《鲁语》及《礼记·祭法》皆云：“冥勤其官而水死”，与“水正曰玄冥”，密合无间，则玄冥为殷之王季，可以断言。句芒疑即夏后氏帝芒。帝芒，《御览》、《书钞》引《竹书纪年》俱作后芒。后者君也，其名本当曰芒，长言之自可谓之句芒。《纪年》：“后芒即位元年，以玄珪宾于河，命九东狩于海，获大鸟。”后芒曾东狩于海，与明堂祀句芒东堂之说合。明堂五神，出于《左传》五官，五官既集列国先王之名号以成，自非神而为人。知明堂五神之本为人也，则明堂五帝更不得谓其神帝非人帝。

案，丁说至谬！其四证实皆难成立，何以故？（一）证实由于丁氏迷信铜器铭文太甚。夫铜器铭文之所述固必当时实录，然只可用以证明当时人之观念而已，由陈侯因之铭高祖黄帝，亦只可用以证明陈侯自认为黄帝之后裔耳。盖黄帝之神话至战国之世固已渐转变而为人话，陈侯因之铭黄帝，实不足怪。古人多自认其祖先为天帝之子孙，往往尊天神为高祖。如《诗·玄鸟》《长发》以商契为帝所生，而卜辞尊契之父帝喾曰高祖夋。邾公釛钟釛自以为乃陆终之孙，亦正同此理，未必陆终真为古人王也。

（二）证以帝或为人王死后庙主之称，甚是。然帝本天帝之义，后世于人王死后称帝者，亦神视之耳。帝辛帝乙等固本为人王，死而后称帝，但又何以见黄帝之号亦必为子孙所追尊者耶？

（三）证根据《左传》等书所载五帝故墟以证秦襄公所主及《吕氏春秋》明堂五帝之方位不合，谓必秦襄公及吕氏宾客妄作。实则春秋战国时，殷周民族杂处已久，其神话传说已多牵混，然亦非绝无根由者，大皞、少皞本东夷之传说，陈奄本亦东夷之居处，此即《左传》故墟传说之由来；而秦本亦东夷，故亦自以为主少皞之神，此即《吕氏·十二纪》传说之所本。此则秦民族徙迁之结果，非秦襄公辈之妄作也。

（四）证多属臆说。句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土本皆神名，由其名词之抽象即可知之。卜辞所纪，自高祖夋以下至于王亥王恒，但分别有祭之占，不见列于殷祀之典，而其殷祀皆始上甲。盖上甲以上本皆天神，上甲以下始为人王。祝融既即昭明、朱明，其为神而非人，可以断言。《周语上》云：“昔夏之兴也，融降于崇山”，《墨子·非攻下篇》亦云：“天命融隆（通降）火于夏之城间西北之隅”，此亦可见祝融之为神也。丁氏以蓐收即王亥，疑是。蓐收本耕耨收藏之义（《尔雅·释天》所谓“秋为白藏”，“秋为收成”），确为秋季之神。王亥服牛，本亦与农耕之传说有关。后土，丁氏谓即相土，非是。殷之先祖本名相，其云“相土”者乃出后人误传，其所以误传者，盖由误读《诗·长发篇》“相土烈烈，海外有截”之文；以《玄鸟篇》“宅殷土芒芒”之文例之，“相土”之土亦犹“殷土”之土，相为人名，土非人名也。《诗·生民篇》云：“诞后稷之穑，有相之道。”傅斯年云：“今如以相为人名，不特文从字顺，且于经典正有证。《国语》云：‘昔共工弃此道也’，正与此同其文法，特一用名词，一用代名词而已。”此实即殷先公之相，谓后稷有相之道，亦犹言后稷能缵禹之绪也。又大丰云：“不显王乍相，不王乍唐，不克三殷王祀。”陈梦家谓“乍”通“则”，“不显王乍相”，即“有相之道”意；相即卜辞中之。王国维以卜辞之“土”释“相土”既误，丁氏又谓即“后土”，益无当也！至于“句芒”丁氏谓即“后芒”，更非。句芒确为春季之神，“句芒”本一聊语，“句芒”与“句萌”古通，《月令》云：“句者毕出，萌者尽达。”《白虎通·五行篇》云：“句芒者，物之始生。”句芒盖屈曲生长之义，故钓渔具因其屈曲，亦曰钩芒或笱笀（《淮南子·道应训》云：“年八十矣而不失钩芒”，《易林·震之讼》云：“捕鱼河海，笱笀多得”）。《墨子·明鬼下篇》云：

昔者秦穆公（旧作郑穆公，从孙诒让据《山海经》注《玉烛宝典》及《论衡》校正）当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。秦穆公见之，乃恐惧奔。神曰：“无惧，帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失秦。”秦穆公再拜稽首曰：“敢问神名？”曰：“予为句芒。”

是句芒之神不特主草木动物之生长，即人类年寿之延长彼亦主之。于此可见句芒确有生长之义，本为神而非人也。至于玄冥，诚如丁氏所云，即殷世系中之冥。冥与玄冥本为水神，兼为冬季之神，亦犹昭明与祝融之本为火神，兼为夏季之神，非本为人死而后为神者。“水死”之说，亦解释冥为神之“推原论”神话耳。

蓐收既即王亥，祝融既即昭明，玄冥既即冥，句芒既即益，亦即玄鸟（见《益》篇），则月令之五神实无非东夷系之神话也。句芒、祝融、蓐收、玄冥既为东系传说中人物，故《左传》称句芒、蓐收、玄冥为少皞氏之四叔，则少皞之为东系人物，此又可证。《月令》之五神既出东夷神话，则《月令》之五帝亦必为东人所组合无疑也。

三　三皇五帝说后起之纠纷

古帝与五帝之配合，先有东西二大系之不同，古帝与三皇之配合，先后更有四说之多，后儒无不苦于无所适从，群思如何调停其说。东系之五帝说为太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼，西系之五帝说为黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，两相比较，黄帝颛顼为两所共有，其异者一有帝喾、尧、舜，一有大皞、炎帝、少皞耳。刘歆既造大皞即伏羲、炎帝即神农之说，伏羲、神农固可纳入三皇中，是东系之五帝说可以取消，惟少皞则苦于无所安放也。东汉大儒郑玄欲两全其美，不忍割爱，于是创五帝六人之说，以少皞插入西系之五帝说中。其注《尚书中候·敕省图》云：

德合北辰者皆称“皇”，《运斗枢》“伏羲女娲神农为三皇也”。德合五帝座星者称“帝”，则黄帝金天氏高阳氏高辛氏陶唐氏有虞氏是也。实六人而称五者，以其俱合五帝座星也。（《诗谱疏》《书序疏》引）

其无以解六人而称五之说，因创“德合北辰者称皇，德合五帝座星者皆称帝”之说，用心亦良苦！然六人称五，终难为人取信耳！孔颖达《尚书正义》尝斥之云：

若六帝，何有五座？而皇指大帝，所谓耀魄宝，止一而已，本自无三皇，何云三皇？岂可三皇数人，五帝数座？二文互舛，自相乖阻也。

后人鉴于三皇中有伏羲、神农为各家所同，其一为女娲、为燧人、为祝融、为共工又苦无定说，因将五帝中六人之首席黄帝升入三皇中。伪孔安国《尚书传序》云：“伏羲神农黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊颛顼高辛唐虞之书，谓之《五典》，言常道也。”皇甫谧《帝王世纪》乃直云：“伏羲神农黄帝为三皇；少昊高阳高辛唐虞为五帝。”（《史记·五帝本纪》索隐、正义引）孙氏注《世本》亦云然。《礼纬·稽命征》并云：“三皇三正：伏羲建寅，神农建丑，黄帝建子。”（《古征书》引）此说因见于经书，故其势甚盛。然女娲等何故不得入三皇？黄帝明称帝，又何以可入三皇耶？

孔颖达《尚书正义》于此二点尝作详尽之解释：

（一）伏羲神农见于《易系辞》，女娲燧人祝融皆不见于《易》。说者谓燧人在伏牺前，然《易》言古者制作莫先于伏牺。又祝融乃颛顼以前火官之号，《五经》无云为皇者。

（二）“黄帝是皇，今言帝不云皇者，以皇亦帝也，别其美名耳。大昊为皇，《月令》亦曰：‘其帝太昊’；《易》曰：‘帝出于震’；是也。又轩辕之称黄帝，犹神农之云炎帝，神农于《月令》为炎帝；不怪炎帝为皇，何怪轩辕称帝！”

孔氏据《易·系辞》以斥女娲、燧人、祝融为皇之说，又据刘歆说以伏羲即大昊，神农即炎帝，以证称帝无害为皇，殊不知歆说既强为牵合，伏羲、神农之为皇，亦后人据《易·系辞》以意作合耳。孔氏又尝为伪孔说提供二证：

（一）“《月令》春曰太昊，夏曰炎帝，中央曰黄帝，依次以为三皇。”“《月令》秋曰少昊，冬曰颛顼，自此为五帝。”

（二）“又依《系辞》，先包牺氏王；没，神农氏作；又没，黄帝氏作；亦文相次；皆制作见于《易》；此《三皇》之明文也。”

孔氏据《月令》《系辞》以证伪孔谬说。然《月令》所载明为五帝，而孔氏必谓上三者为三皇，下二者为五帝，强加割裂，穿凿而已！

南朝梁武帝又尝创一新说，不升黄帝为三皇，而以舜下降，与三王为四代。《尚书序》正义引梁主云：“书起轩辕，同以燧人为皇。其五帝自黄帝至尧而止。知帝不可过五，故曰：舜非三王，亦非五帝，与三王为四代而已。”刘恕《通鉴外纪》亦引此说。案《道藏·洞神部·谱录类·混元圣纪》按语云：“梁武帝以伏牺神农燧人为三皇；以黄帝少昊帝喾帝挚帝尧为五帝，谓舜非三王，亦非五帝，与三王为四代。”武帝所修《通史》六百二十卷今既不传，此说亦不甚见人称述，盖未为学人所注意也。（案，其去颛顼入帝挚亦不知何据？至以舜与三王为四代，则据《礼记》等书“虞夏商周”四代之说耳）

清儒于此亦颇有异议，如梁玉绳《史记志疑》承宋人臆说以羲、农、黄帝、尧、舜为五帝，其言曰：

若羲农实与黄帝尧舜为五帝，安得遗之？《系辞》而外，如《左传》《国语》《礼记·月令》《汉书·律历志》均号羲农为帝（《封禅书》泰帝即伏羲），正足表先秦未尝以羲农黄帝为三皇而实与黄帝尧舜为五帝。有疑《系辞》统皇与帝言之者，殊未确，《后汉书·张衡传》：“衡表奏司马迁所叙不合事，请专据《系辞》并录羲农”；《潜夫论·五德志》依《易系》记伏羲以来，共求厥真；宋胡宏《皇王大纪》从之，诚卓识也。画卦名官教耕尝药，即此四端，德业夐绝，非少昊颛喾之能几矣。

此但据传说中之德业以意配合，岂有当耶？又如廖平著《尚书弘道篇》，又以颛顼帝喾尧舜禹为五帝，其于《帝典第二》“帝尧”下注云：

《大戴·五帝德》黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹共六名，数逾乎五；董子以先谥者尚推为皇，后谥者下移为帝；郑君以天五帝为星辰；今用《左国》说，人帝以颛顼为断，五帝东高阳，西高辛，北尧，南舜，夏禹居中。书始于尧，以二高为二帝后，尊贤不过二代也。《墨子》说尧北教乎八狄，舜南教乎七戎，故尧为北海之帝，舜为南海之帝。禹则中央之帝。如《庄子》所谓倏忽混沌。

此亦但据《左传》郯子语“自颛顼以来，……为民师而命以民事”，而谓人帝以颛顼断，因去《大戴礼·五帝德》之黄帝，以禹纳入五帝中，亦岂为允审。禹之称帝其说晚出，禹本在三王中，不列五帝，《吕氏春秋》等书已明言之。

第九篇　“陶唐”与“高阳”

一　自来关于“陶唐”之解释

自来无不认陶唐为尧之国号，《世本·帝系篇》已云：“帝尧为陶唐氏。”（《书》正义引）陶唐旧说乃尧之封地，《汉书·律历志》载《世经》引《帝系》曰：“帝喾四妃陈丰生帝尧，封于唐。”《论衡·正说篇》云：“唐虞夏殷周者，土地之名，尧以唐侯嗣位，舜以虞地得达，皆本不忘始，故以为号，若人之有姓矣。”又云：“说《尚书》者，唐虞夏殷周者，功德之名，隆盛之意也。其立义美也，然而达其正实，失其初意，唐虞夏殷周，犹秦之为秦，汉之为汉，秦起于秦，汉兴于汉中。”

然尧既封于唐，何以不称有唐氏而曰陶唐氏？其说有四：

（一）韦昭以陶唐为二国名，《书》正义引韦昭云：“陶唐皆国名，犹汤称殷商也。”

（二）《汉书》臣瓒注则谓“尧初居唐后居陶，故曰陶唐”。《书》蔡传亦谓尧初为唐侯，后为天子都陶，故曰陶唐。

（三）颜师古注则以尧先居陶后居唐，云：“许慎《说文解字》云：陶，丘再成也，在济阴。《夏书》曰东至陶丘，陶丘有尧城，尧尝居之，后居于唐，故尧号陶唐氏。”

（四）《左襄公二十四年传》疏又以陶唐与唐为名之单复，其说云：“历检书传，未闻帝尧居陶而以陶冠唐，盖地以二字为名，所称或单或复也。”

其实此四者皆臆说无据也。清儒阎若璩《尚书古文疏证》从师古说，武亿《群经义证》从臣瓒说。武氏云：

案《说文》“陶邱有尧城，尧尝居之，故尧号陶唐氏”。《汲郡古文》尧帝十八年“帝作游宫于陶，九十年帝游居于陶”。又云：“一百年帝涉于陶”，然则尧初居唐，及陟则居陶，故举其终始而称之曰陶唐氏。

此据今本《竹书纪年》以为说，更不足信矣。尧都陶之说，见于《说文》。刘向谓尧葬济阴。又《后汉书·郡国志》亦云：济阴定陶县古唐尧所居。此等说当为附会陶唐氏之名而起，并不足信。

所谓唐究在何地，亦未闻有确说。《左定公四年传》曰：“封唐叔以大路，……命以《唐诰》，而封于夏虚。”《昭公元年传》云：“迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商，其季世曰唐叔虞。……及成王灭唐而封大叔焉，故参为晋星……”后人据此，俱以晋即故唐地，《汉书·地理志》以来，俱以太原郡晋阳县当之。《汉志》于太原晋阳县云：“故《诗》唐国，周成王灭唐，封弟叔虞，晋水所出。”《汉志》又云：“河东本唐尧所居。”应劭注云：“平阳，尧都也，在平河之阳。”《魏土地记》云：“平阳城东十里，汾水东原有小台，台上有尧神屋石碑。”然则唐都究在平阳抑晋阳乎？郑康成《诗谱》云：“唐者帝尧旧都，今曰大原晋阳，是尧始居此，后乃迁河东平阳。”而近人丁山《由三代都邑论其民族文化》则又谓平阳即晋阳，其言曰：

平阳依应劭说，以平水得名。按《水经·汾水注》：“平水出平阳西壶口山，《尚书》所谓壶口治梁及岐也。其水东径狐谷亭北，又东径平阳城南，东入汾，俗以为晋水，非也。”考《魏书地形志》云：“平阳有晋水”，则俗名晋水，盖由习俗相沿，或胜于后世史家之牵附，晋水之名必较平水为古，是春秋战国间所称平阳实即古晋阳。

说亦甚辨。然此唐国得服事夏商，及周而灭，是否即为陶唐氏，实属疑问。《左哀六年传》引《夏书》云：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。”后人据此，或以尧故国在冀地。《汉书·地理志》中山国唐县注云：“尧山在南”；注应劭曰：“故尧国也。”而《史记·五帝本纪》正义引《括地志》云：“故尧城在濮州鄄城县东北十五里。”纷纷无定说，无非胸臆推测耳。

近顾颉刚乃谓唐虞本为二国，初不与尧舜相关，其《讨论古史答刘胡二先生》一文云：

唐虞之号不知何自来。……在《左传》上舜没有姚姓，虞亦不言舜胤；尧没有唐号，唐亦不言尧后；或犹保存一点唐虞二国的本相。我寻求禹和夏，尧和唐，舜和虞所以发生关系之故，以为这是战国伪史家维持信用的长技。他们觉得尧舜禹都是冥漠中独立的个人，非各装在一个着实的地方不足以使得他们的地位巩固，于是这些假人经由伪史家的作合，就招赘到几个真国度里做主人了！（《古史辨》第一册页一一八）

童书业著《帝尧陶唐氏名号溯源》即本此旨，以为尧与唐之结合，早则战国，迟或汉代。并推求其所以结合之故曰：

到后来，尧舜禅让说经墨家的鼓吹，渐渐成熟，流入了儒家的学说中，儒家本来是富于整齐增饰故事的本领的，他们添出舜禹禅让的故事来，于是尧舜禹成为禅让故事中的三尊偶像。舜禹是虞夏异代的，那末尧舜也应当分属于两代，这个故事才能整齐。他们费尽了心思，查见虞夏时有个大国叫做陶唐，……他们觉得陶字同尧字的声音很相近（此顾颉刚先生说），而陶唐氏又曾成为一个古帝的名号（襄公九年《左传》，《吕氏春秋·古乐篇》），他们又查见晋的始祖叫做唐叔虞（据昭公元年的《左传》唐国的季世之君也叫做唐叔虞），他们觉得唐叔虞这个名字恰巧把唐虞二字包含在内，很能引起唐虞连属的一个观念，于是他们便放大了胆子，偷天换日地把虞夏的国家、黄帝以前的古帝名号的唐，改做虞夏前的一个朝代的唐。于是尧的国号有了，陶唐和唐的代表者也确实了，而尧舜也就正名定分地分为两家了。

其以唐所以为尧号，乃儒家之偷天换日，以儒家不以他名牵合于尧而以陶唐牵合于尧者，因陶尧音近，又有人名唐叔虞之故，此臆说耳。童氏又疑唐即豕韦，亦无确证也（书业案，此即据《左襄二十四年传》为说）。陶唐之名，始见于《国语》、《左传》，《晋语》称：“自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏”，似陶唐为虞时之国。《左哀六年传》引《夏书》曰：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方；今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。”是陶唐先夏而有冀方中土，为夏所灭，陶唐固夏以前一国族之名。然陶唐与尧实非绝无渊源者：“陶唐”本“高阳”之音转，初为“上帝”之义，尧本神话中之上帝，以高阳为上帝之国号，实皆本之神话传说耳。

郭沫若《先秦天道观之进展》云：“又《左传襄九年》还有一段关于阏伯的说话，便是‘陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火’。此以阏伯为陶唐氏之火正，参照《昭元年传》文（《昭元年传》“后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰”），可知陶唐即是后帝。”此说甚是。惜犹未能辨其本末耳。

二　论陶唐即高辛、高阳

余疑陶唐即高辛高阳，而为高阳之音转。童书业亦尝疑陶唐、高辛、高阳之为一，惟谓高辛氏即高阳氏，高阳氏即陶唐氏，则失之倒果为因。今先论陶唐之即高辛，凡有二证：

（一）《左襄九年传》云：“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉；相土因之，故商主大火。”而《昭元年传》云：“高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，……后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰；商人是因，故辰为商星。”据此，一谓阏伯为陶唐氏之火正而居商丘，而一又谓阏伯为高辛氏之子因高辛氏不臧而迁商丘，明陶唐之即高辛也。

（二）《晋语》及《左襄二十四年传》云：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏。”《左昭二十九年传》云：“有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之，夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。”是夏之御龙商之豕韦皆陶唐之后，而《郑语》云：“夫黎为高辛氏火正，……故命之曰祝融，……祝融……其后八姓：……董姓夷豢龙则夏灭之矣，彭姓彭祖豕韦诸稽则商灭之矣。”黎者高阳之后，高阳即高辛（详下），豢龙疑即御龙，是御龙豕韦又为高辛之后，明陶唐之即高辛也。

陶唐既即高辛，高辛实亦即高阳。《世本》《大戴礼·帝系篇》皆谓颛顼为高阳氏；《墨子·非攻下篇》云：“高阳乃命禹于玄宫”，而《庄子·大宗师篇》云：“颛顼得之，以处玄宫”；《墨子·非攻下篇》称高阳命禹征有苗，而《国语·楚语下》云：“九黎（即苗）乱德，……颛顼受之，……使复旧常。”是颛顼固为高阳氏。

颛顼既为高阳氏，亦即高辛氏，其证有二：

（一）《郑语》云：“黎为高辛氏火正”，而《楚语》云：“颛顼命火正黎司地。”是颛顼又为高辛也。

（二）《淮南子·原道训》云：“昔共工之力触不周之山，使地东南倾，与高辛争为帝，遂潜于渊。”而《天文训》又曰：“昔者共工与颛顼争为帝，触不周之山”，《兵略训》亦云：“颛顼尝与共工争矣。”是颛顼又为高辛也。

颛顼既为高阳氏，又为高辛氏，而陶唐又即高辛，则陶唐之即高阳又明甚。

陶唐之为高阳，又有二证：

（一）陶与高音近，唐与阳亦音近。汤，卜辞作唐，《说文》云：“古文唐，从口”；《春秋》高偃纳北燕伯于阳，《左传》作于唐，杜注云：“阳即唐，燕别邑，中山有唐县”；皆其证。

（二）旧说颛顼为高阳氏，尧为陶唐氏，尧之即颛顼前已证之，则陶唐亦即高阳也。

顾颉刚、童书业二氏以陶唐初不与尧有关，亦犹崔述之疑高阳颛顼为二。非是也。《左襄九年传》云：“陶唐氏之火正阏伯居商丘”，而《左襄二十五年传》云：“昔虞阏父为周陶正”，阏父当即阏伯（书业，案此说甚有问题），《庄子·让王篇》尧以天下让于子州支父，又称舜让天下于子州支伯，俞樾《诸子平议》谓《汉书·古今人表》有子州支父，无支伯，则支父支伯是一人，是其例证，父伯盖声同鱼类。陶唐氏之火正阏伯既即虞阏父，或陶唐氏亦有为虞帝之传说。尧本亦有为虞帝之说，童书业已明证之；尧为虞帝，而陶唐氏又或为虞帝，故二者固非绝不相关者。旧说以尧为陶唐氏，实非无端牵合也。即汉时刘为尧后之说，与《左传》陶唐氏之后有刘累之说，亦同出一源。晚清今文家必以此为出刘歆之伪造，实甚武断，别详《刘为尧后说探源》。

高阳、高辛之即上天天帝之义，前已论之，陶唐既即高阳之音转，是亦上天天帝之义耳。尧与颛顼之即上帝，前亦已论之，尧与颛顼既即上帝，而高阳高辛陶唐又即上天上帝之义，则颛顼之称高阳高辛，尧之称陶唐，固其所宜。夏史之演成，实由于殷周等民族之下后（即后土，社神）神话所组合，而有夏又即下国之音转，下文另章论之。下后本为上帝之对待名词，而有夏又本为高阳上天之对待名词。下后既相率为人王，有夏乃得为殷商前一代之名。此时殷周之天帝亦追踵而为人之古帝，高阳乃又音转为陶唐，演为古帝古国之名，又演而为有夏前一代之名。陶唐初为有夏前之一代，《左传》可为明证。

童书业氏《帝尧陶唐氏名号溯源》，从“新学伪经”之说，必以《左传》之陶唐氏为出刘歆辈之伪窜，非是也。《左传》以陶唐氏为夏前之一代，与后世以唐为虞前一代者不同，其非汉人之所伪，固彰彰也！

三　论唐虞连称

“唐虞”连称名词之出现，唐为虞前之一代，此更后起。疑高阳氏陶唐氏本西方上帝之称号，后在西方之古史传说中为夏前之一代，而有虞氏本东方上帝之称号，后在东方之古史传说中为夏前之一代。因东西民族传说之相混，尧舜与陶唐氏有虞氏之称号乃淆乱不清。及尧舜禅让之说起，尧舜已各为一代，于是确定舜专有虞称，尧专有陶唐之称，而陶唐遂俨然为虞前之一代矣。陶唐与虞不易连称，于是陶唐简称唐而连称唐虞，唐虞之连称，殆自此始。

案《论语·泰伯篇》云：“孔子曰：才难，不其然乎！唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。”童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》疑此节为汉人所附加，甚是。陶唐之名不见于《论语》，而陶唐之简称唐反见于《论语》，《论语》中多以夏殷周三代并称，除此章外，皆未及唐虞；《论语·八佾篇》又明云：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，此与《左昭二十六年传》引《诗》曰“我无所监，夏后及商”同，亦未尝上及“焕乎其有文章”之唐虞也。

又《孟子·万章篇》云：“孔子曰：唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”此节疑亦晚出，《孟子》亦除此章外，皆但言三代而未及唐虞之号。

第十篇　说夏

（此篇曾刊《禹贡半月刊·古代地理专号》）

一　自来关于“夏”一名之解释

《国语·周语下》云：

有崇伯鲧播其淫心，称遂共工之过。……其后伯禹念前之非度，……共之从孙四狱佐之，……合通四海。……皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰“姒”，氏曰“有夏”，谓其能以嘉祉，殷富生物也。

此谓夏为皇天所赐之氏，特战国时人之妄说耳。论“夏”之起源者，自来诸说纷纭，今约略举之如下：

（一）“夏”像中国人说　《说文》云：“夏，中国之人也；从夂，从页，从臼，臼两手，夂两足也。”

（二）“夏”像舞容说　徐灏曰：“戴侗亦曰：‘夏，舞也，臼象舞者手容，夂象舞者足容’，是也。夏时夷狄始入中国，因谓中国人为夏人。”

（三）“夏”像禹治水说　《说文疑疑》曰：“从臼，手有所持也；从夂，足有所也：象农夫之夏日治畦也。夏者，禹有天下之号也；从臼，手有所持也；从夂，足有所也：象神禹之八年治水也。”

（四）“夏”像蝉或爬虫为图腾族徽说　卜辞中有字作“”“”“”“”“”诸形，叶玉森氏《殷契钩沉》甲卷以为“并像蝉之首翼足形，蝉为夏虫，闻其声即知其夏，故先哲假蝉形以表之。”姜亮夫氏作《夏殷民族考》（见《民族杂志》）则谓像爬虫，云：“夏民族的传说，是以禹为宗神，冀为生息地，禹冀亦即龙蛇龟黾一属的东西，因而也命其族为爬虫子孙，与汉家自命为龙种，作用全同。从他的文字系统上看来，这一定是种水中的怪虫。”[1]

（五）“夏”以夏水得名说　章炳麟氏《中华民国解》云：“夏之名实因夏水而得，是水或谓之夏，或谓之汉。……地在雍梁之际，因水以为族名，犹生姬水者之氏姬，生姜水者之氏姜也。”

五说中，（一）说谓夏像首及两手两足为中国之人，实不可通。叶玉森斥之曰：“一若外国之人首及手足与中国异数者然，诚强索解矣！”（二）说是舞容，其误与（一）说同，舞不必中国独有，亦不必中国之特长。（三）说谓像禹治水，更属臆说，不值一辨！（四）说以文字学及社会学解释，亦未为定论。禹之传说固多与龙鱼有关，然在传说初相未明前，但凭后世之传说，以社会学解释，未见其当。姜氏举北方一带所发现之爬虫化石，谓即夏民族所崇拜之对象，我人亦未敢遽信之（且此等大爬虫产于皇古，决非夏代人民所能见）。（五）说谓夏以夏水汉水得名，较为近理，然亦无当。近人已有驳难。蒙文通《华夏考》云：

《左传》楚庄王讨陈夏氏，乡取一人以归，谓之夏州。盛宏之言夏州首尾七百余里，孔颖达云大江中州是也。狄之奇言其在江陵者，谓之夏水口，乃夏水之首，江之泛也。亦名夏者，《离骚》所云过夏首而西浮也。在汉阳者谓之睹口，乃夏水之尾，江之沱也，亦名夏浦，《离骚》所云背夏浦而西思也。盖汉水自今江陵县至今汉阳县，通谓之夏。江永曰：夏州地近汉水，于是汉水遂有夏名，故知汉水名夏，楚庄王以后事也。

汉水有夏水名既在楚庄之后，则夏非以夏水得名可知矣。近人或疑大夏为夏民族，王国维氏作《西胡考》，尝列举《逸周书·王会篇》《伊尹献令》《史记·封禅书》《吕氏春秋·古乐篇》等，以证大夏之由东西迁。徐中舒氏作《再论小屯与仰韶》，乃径谓大夏即夏人西迁后之称号。程憬、姜亮夫两氏皆从之（程有《夏民族考》，见《大陆杂志》一卷六期），而童书业氏作《蛮夏考》（《禹贡》二卷八期）则以大夏在极西之地，盖夏民族之发源地。夏民族本颇渺茫，是否与大夏有关，至难言也。夏代之“夏”，与大夏之“夏”，我人但能认其名称偶合而已。“夏”代一名之来源，我人实无确切适当之说以解释之，至今犹为疑问也。

二　夏国族之有无问题

晚近治古史学者如顾颉刚氏等，于尧舜禹诸帝已深疑其虚伪，而于陶唐虞夏等，虽不信为朝代之名，然仍以为真有其国，惟伪史家妄为作合耳（见《古史辨》第一册页一一八），实则尧与颛顼皆即“高阳”，而“高阳”则又即“天帝”，至“陶唐”则又“高阳”之声转也。陶唐之国，既为传说展转演变而成者，非真有其国。唐虞，古国之名，《诗书》中尚未见（如“唐风”之“唐”及“虞芮质厥成”之“虞”决非后世所称之唐虞，此唐盖为商末小国，“虞”盖即大伯所封之吴也），其为虚伪必然。至“有夏”之名，虽见于《诗书》，然亦颇有可疑之处。

夏代之有无，本属疑问，吾人尚无实物以明证其必有。《书》中之《夏书》，如《禹贡》近人群疑其伪，《甘誓》亦出战国人手。夏殷二代密接，而卜辞中迄未发见夏代之踪迹。卜辞中有土方者，乃殷人西北方之强敌，郭沫若氏断为狁之一部落，云：“不有‘驭方狁’，《诗》言‘城彼朔方’，朔，御，土，古音同部，当即同是一族”，其说似矣。而郭氏又以“土”“夏”古音同部，谓即有夏，其说无当。郭氏以《诗》“禹敷下土方”，“土方”即《卜辞》之土方，然又何解乎《天问》所云：“禹之力献功，降省下土四方”乎？程憬《夏民族考》因谓“四”字衍文，其持论之悍乃如此！殷革夏命，必夏族无法抵抗而为其所革，不应在殷末犹时时为患，且犹为强敌也。程憬云：“我们因知夏民族自为商所击败之后，其族一部仍留东方，而一部则已退至西北，……藉其余威，仍不失其为西北的一强梁的部落”，此曲说耳。夏代之器物文字，至今未有发现，殷以前之为先史时代，近人已多公认。据摩尔根（Morgan）《古代社会》，及野蛮高级始发明文字，始有国家之形成，国家之组织为文明时代之产物，“夏”固为先史时代，其不得有国家形态，要可断言，则夏国与夏代之有无，实成问题。

夏代传说之确立，至早在殷周之际。夏史大部为周人依据东西神话展转演述而成者，故周人盛称之，而殷人则不知，亦无怪乎卜辞之不见其踪迹矣。禹本为社神，前顾颉刚氏已明证之。近顾颉刚、童书业二氏复作《夏史考》（其《夏史三论》已刊《史学年报》二卷三期），明证夏史之皆属虚无，无不由于神话传说展转演变。夏史既出神话演变而成，则“夏”之一名又安见其非神话演变而成乎？

三　“夏后”解

古籍称夏代多曰“夏后氏”，如《诗·大雅·荡》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”《左昭二十三年传》引《诗》曰：“我无所监，夏后及商，用乱之故，民卒流亡。”《论语·八佾篇》云：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”《国语·鲁语》云：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，……夏后氏禘黄帝而祖颛顼，……商人禘舜而祖契，……周人禘喾而郊稷，……”

《礼记》中以有虞氏，夏后氏，殷人，周人并称者至多。尝怪夏既为一代之称，何故曰“夏后？”旧说夏制称帝王曰后，然则“夏后”之“后”既非氏族，又何故曰“夏后氏”而不曰“有夏氏？”是“夏后”必为一联语，有极密切之关系在也。因疑“夏后”即“下后”，为“上帝”之对待名称，而夏代之名即由此出。“夏”“下”古本通用，《左僖公二年传》虞师晋师灭下阳，《公》《穀》并作夏阳，宋下邑或作夏邑，皆其例证。《离骚》：“启《九辨》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”，前人俱以夏为朝代名，王引之以《山海经·大荒西经》“开上三嫔于天，得《九辨》《九歌》以下”比勘之，知“夏康娱”乃“下康娱”也。《天问》云：“帝降夷羿，革孽夏民”，前人俱以“夏民”为夏国之民，然以《山海经·海内经》“帝俊赐羿彤弓素矰以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”比勘之，知“夏民”即“下民”也。“夏民”即“下民”，则“夏后”之即“下后”可知矣。

夏史中之人物，在传说中本多与天帝对待。如《墨子·尚贤中》称鲧为帝之元子而帝刑之于羽郊。《天问》《晋语》《海内经》皆以鲧为帝殛，此乃传说之初相；鲧为颛顼之子，尧殛鲧与流共工，颛顼与共工争帝等说，皆由此出。又《墨子·非攻下》云：“昔者三苗大乱，天命殛之，……高阳乃命禹于玄宫。”而《艺文类聚》八八二引《随巢子》曰：“昔者三苗大乱，天命殛之，夏后受于玄宫。”此径以“夏后”与“天”相对待。颛顼与尧本从天帝化出，余前已明证之；帝俊帝俈帝舜又即一人，亦为天帝，郭沫若氏亦已明证之；而禹为社神，顾颉刚氏已明证之。“夏后”即“下后”，即社神之义也，古史传说中尧舜命禹等事，无非此“上帝”命“下后”神话之演变耳。

《洪范》云：“鲧洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸，鲧则殛死，禹乃嗣兴。”此亦以鲧禹为帝之下属（《吕刑》亦以伯夷禹稷为上帝所命之三后。）又如秦公云：“不（丕）显（朕）皇，且（祖）受天命，宅禹（绩），十又二公，在帝之坏”，是亦以“禹”“帝坏”并举。

《国语·鲁语上》云：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”《礼记·祭法》略同。《左昭二十九年传》云：“共工氏有子曰勾龙，为后土。”《山海经·海内经》云：“共工生后土。”共工与鲧为声音急缓之转，勾龙即禹义之引伸。禹称勾龙而又为后土（即社），“后土”与“夏后”当亦一语之转变。“下”“土”“夏”古音近，《诗·宛丘》“下”“夏”相协，《北山》“下”“土”相协，秦琊台刻石“土”“夏”相协。《左僖二年传》虞师晋师灭“下阳”，《公羊》《穀梁》皆作“夏阳”。《周礼·校人》注引《世本·作篇》云：“相土作乘马”，《吕氏春秋·勿躬篇》云：“乘雅作驾”，而“雅”“夏”声同。皆其例证。

又启之传说，谓亦自天而下，《山海经·大荒西经》云：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》《九歌》以下，此大穆之野高二千仞，开焉得始歌《九招》。”又《离骚》云：“启《九辨》与《九歌》兮，夏康娱以自纵，不顾难以图后兮，五子用失乎家巷（）。”王引之读“夏”为“下”，证以《山海经》，甚是也！

又羿之传说亦谓自天而降下国，《山海经·海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”而《天问》云：“帝降夷羿，革孽夏民。”“夏”亦当读“下”：“夏民”即“下民”，周人本有此成语（如《吕刑》云：“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗”），“革孽夏民”即《海内经》之“扶下国”及“去恤下地之百艰”也。

“帝”与“后”本相对待，《书·立政》云：“古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝，迪知忱恂于九德之行，乃敢告教厥后，曰：拜手，稽首，后矣！”此可见“夏后”之“后”，确对“上帝”而言。又如《商颂·玄鸟》云：“古帝命武汤，正域彼四方；方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。”此足见后为受帝之命为帝之下属而有九有者。“九有”即“九州”，即“下土”之义，《墨子·非乐上》引《汤之官刑》，《非命下》引《太誓》皆曰：“上帝弗常，九有以亡。”“九有”亦为“上天”之对待名辞。

《周颂·昊天》曰：“昊天有成命，二后受之。”《大雅·下武》云：“下武维周，世有哲王，三后在天，王配于京。”是可见古人尊先王亦曰后。《书·盘庚》曰：“古我前后”，曰“我古后”，曰“我先神后”，曰“高后”，曰“先后”，皆尊先王之称谓。卜辞中屡称“自上甲至多毓”，王国维氏谓古“毓”“育”“后”乃一字，则卜辞上甲以下之先公先王亦均称后也。其尊先王为后者，亦犹后世尊先王为帝耳。帝后虽为对待称谓，其义盖近，故古书或“后帝”连文，如《天问》云，“何献烝肉之膏而后帝不若”，《左昭元年传》云：“后帝不臧”，皆可为证。“帝”“后”义既相类，故上天亦或称后，如《墨子·兼爱下》引《汤说》曰：“敢用玄牡，告于上天后。”

“帝”初为上天之神，“后”初为下土之神，确有明证。如《吕刑》云：

苗民弗用灵，……方告无辜于上，上帝监民，罔有馨香，德刑发闻，惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷；三后成功，惟殷于民。

此“后”明与“帝”相对，此云“群后之逮在下”，益足证在上者称帝，在下者称后也。

《墨子·尚同中》云：“先王之书《相年》之道曰：‘夫建国设都，乃作后王君公……’，则此语古者上帝鬼神之建国设都立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵游佚而错之也。”是可知后王君公皆上帝鬼神所立下土正长之首也。

卜辞“后”字从女从。或从母从。帝为上天之神，上帝处高阳，故天帝即称高阳。后为下土之神或人王，下后处下阴，故借此“后”字以名之。后世尊王曰帝，尊妃曰后者，即沿此义也。郭沫若氏误以母系时代之情形相附会，谓后初本为母系时代女性酋长之称谓，殊无当矣！

“夏后”即“下后”，本为下土之神或人王之通名，而下土之神最著者莫如鲧禹启等，于是“夏后”一名乃展转而为鲧禹启等之通名，夏史之系统遂亦因此而组合矣。

四　“有夏”解

古籍中“夏后”得称“夏后氏”，而“有夏”未见作“有夏氏”者，盖“夏后”指人，“有夏”指国土也。古“有”“或”音转义通（详王引之《经传释词》），“或”“域”“国”古本同字，有夏即夏国，实即下国耳。

“下后”之所降所有者即为下土。《商颂·长发》云：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《楚辞·天问》云：“禹之力献功，降省下土四方。”是禹之所降所治者固为“下土”也。

又按秦公云：

秦公曰：不（丕）显（朕）皇且（祖）受天命，宅禹（绩），十又二公，才（在）帝之坯，严（恭）夤天命保氒秦，（使）（蛮）夏……

而秦公钟则云：

秦公曰：不（丕）显（朕）皇且（祖）受天命，灶又（有）下国，十又二公，不才（在）下，严（恭）夤天命，保氒秦，（使）（蛮）夏。

两者文义全同，惟一称“禹绩”，一称“下国。”盖禹绩即下国也。

《山海经·海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”羿为“因夏民以代夏政”之人，而其所扶所恤者亦固为“下国”“下地”也。

《周书》中周人亦自称“有夏”，旧释为“有此诸夏”“有华夏”，固属牵强。童书业氏云：“盖周本西方夷族，冒夏之名，逮为中原宗主后，始渐以夏为中原民族之通称。”姜亮夫则举为周亦夏民族之证。谓其“冒夏之名”，谓其亦夏民族，亦甚觉迂回。实则“有夏”本周人惯用之词，即“下土”之义耳。

案《书·君奭》云：“公曰：君奭！在昔上帝割，申劝宁王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。……”“下土”本为与“上天”对待之辞；此“有夏”亦与“上帝”对待。《立政》云：“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓。”《诗·周颂·思文》云：“帝命率育，无此疆尔界，陈常于时夏。”古“时”“是”通用，“时夏”即“是夏”，“时夏”亦与天帝相对待。《书·康诰》曰：“惟乃丕显考文王克明德慎罚，……用肇造我区夏，越我一二邦以修，我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。”此“我区夏”与“我西土”为互文，亦皆与上帝相对也。

“下土”“下国”本亦周人之成语，如《鲁颂·宫》云：“是生后稷，降之百福，黍稷重，稚菽麦，奄有下国，俾民稼穑。有稷有黍，有稻有，奄有下土，缵禹之绪。”后稷缵禹之绪而奄有“下国”“下土”，故周人亦自称“夏后”与“有夏”也。《大雅·下武》云：“成王之孚，下土之式。”又如“明明上天，照临下土。”《墨子·天志中》引《天明不解》曰：“明誓维天，临君下土。”是周人亦自称其所居者曰下土也。“下土”之辞通行于西东周，战国以后乃惯用“天下”一词，“有夏”一语遂不为通名矣。然《论语》云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”《左僖二十一年传》云：“……实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。”盖中原人自以为天之下民，其地乃天之下土也。

又《墨子·天志下》引《大雅·皇矣篇》，《大雅》作《大夏》。按“夏”“雅”声同，《荀子·儒效篇》云：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”，又《荣辱篇》云：“越人安越，楚人安楚，君子安雅”，可知“夏”固可称“雅”。《诗》中十五《国风》三《颂》皆以地域称，大、小《雅》当亦地域之称谓。周诗而称雅，《荀子》称君子居雅者，程憬谓：“盖所以明周地乃夏之旧，或周之霸业乃继承夏之旧统”，说亦牵强。实则“雅”“夏”皆“下土”之义，盖亦周人自谓宅天之下土耳。

“下土”“有夏”本为周人成语，且初为自称之辞，则夏史传说之由周人展转演变造成，盖亦可见矣。“禹”神话之初相，实为一受命于上帝之“下后”，所降所有者为“下土”“下国”，亦称“九有”。“平九有”亦即“敷下土”，又展转而成治水之传说。而禹为尧舜臣等传说，亦上帝命下后神话之推演耳。

二十六年三月十七日，杨宽记于上海市博物馆。

附函

丕绳我兄：

屡蒙吾兄为《禹贡》索稿，因一时忙不过来，不能详细翻检书籍，故迟迟不能应命，至愧，至歉！前夜兴来，乃穷半夜之力，成《说夏》一文，武断臆说，自知无当也。颉刚先生与我兄正用力于《夏史考》，想定多高见，区区恐未当于高明之旨。顷读《尚书》又得一证，乞为补入（三）《夏后解》后：

《书·顾命》云：“昔君文王武王宣重光，奠丽陈教则肄，肄不违，用克达殷集大命；在后之侗，敬迓天威，嗣守文武大训，无敢昏逾。”考《说文》“”字下云：“共也，《周书》曰：‘在夏后之。’”可见今本脱“夏”字，而又转改“后”字作“後”。“夏后”实即“下后”，言敬迎天之威命，皆下后之所同（“侗”疑即“同”，《墨子·经上》云，“侗，异而俱之于一也”）。据此亦可知“夏后”初为通名，不为专名也。

此文任情妄说，敬乞明教！

又《诗》《书》中“禹”皆不连称“夏禹”，而桀则已连称“夏桀”，疑“夏桀”之“夏”初亦“下”义，《离骚》尚有明证。《离骚》云：“夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃！后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。”“夏桀”与“后辛”相对，足见“夏”亦即“下”，与“后”义同。“常违”之“常”亦即是“上”，“下桀之上违兮”，“下”与“上”正相对。《诗》《书》于夏代仅举一桀者，岂“夏桀”之连称发生最早之故欤？并乞教正！

专此，即颂撰安！弟杨宽再拜。三月二十三日。

颉刚案：杨宽正先生用研究神话之态度以观察古史传说，立说创辟，久所企仰。其怀疑唐虞之代名与吾人意见差同，而否认夏代之存在又不期同于陈梦家先生所论（陈说见其所著《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第二十期）。陈先生主夏史全从商史分出，因而不认有夏之一代，取径虽与杨先生有异，而结论则全同。按商之于夏，时代若是其近，顾甲骨文发得若干万片，始终未见有关于夏代之记载，则二先生之疑诚不为无理。惟《周书·召诰》等篇屡称“有夏”，或古代确有夏之一族，与周人同居西土，故周人自称为夏乎？吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。杨先生此文最大之贡献，在指出“夏国”之传说与“下国”之传说有关系，或禹启等人物与夏之代名合流之由来，即缘“下后”而传讹者乎？以材料之缺乏，未敢臆断，姑识于此以质当世之博雅君子，并望参加讨论古史之诸家对杨先生此文予以深切之注意也。

民国二十六年五月二十一日附记。

附：“说夏”补

拙作《说夏》一文原刊《禹贡半月刊·古代地理专号》，证明传说中之“夏国”实由于神话中之“下国”所演成，传说中之“夏后”实出于神话中之“下后”所演成。“下国”为“上天”之对待词，“下后”为“上帝”之对待词，夏史中之人物在传说中多与天帝对待，其所降居者又无非“下国”“下土”“下地”，皆可明证其为神人。自此文发表后，颇有赞同之者，亦有非议之者，因再草此篇以补前作之所不及。

一　“夏后解”补

“夏后氏”一名前人未有确解。依旧说，夏为一代之名，后为帝王之号，氏为族类之意，何故不曰有夏氏而必曰夏后氏？徐中舒《再论小屯与仰韶》（《安阳发掘报告》第三册）云：

“夏后”为连称之词，与《史记·五帝本纪》的荤粥，《匈奴传》的浑庾（《汉书》作浑窳），《赵世家》的休浑，贾谊《新书》的灌窳，并是“九州”的对音。

此但凭字音以为断，孤证不足取信也。傅斯年《夷夏东西说》则云：“意者诸夏之部落本甚多，而有一族为诸夏之盟长，此族遂号夏后氏。”此亦近于臆说。余疑“夏后”即“下后”，初为上帝之对待名词，即后土社神。“后”初为神号，故卜辞今王称王，于先王称后，《诗》《书》亦尊先王为后。又卜辞有常见祖先名下乙者，其祭典甚隆重，能“降若”“授祐”于时王，其神力几与上帝相等（“下乙弗若”，见《续》，一，四六，三。“下乙弗又（祐）”，见《库》一〇五九），当即殷代中兴之主祖乙，卜辞称为“中宗祖乙”，又称“后祖乙”（乙卯卜，即贞，王宾后祖乙父丁岁，亡尤，见《戬》三，八）。卜辞又有名帝甲者，“帝甲□其祖乙”，此帝甲王国维谓即沃甲，郭沫若谓即祖甲，余疑此帝甲实乃上甲，殷人合祭，多从上甲始，“上甲至于某某”一语，卜辞屡见，可证。卜辞于祖乙称下乙，又称后祖乙，于上甲又称帝甲；盖殷人特尊上甲，比之于上帝，故庙号为上甲，又或称帝甲；殷人又尊祖乙，比之于下后，故又称之为下乙，又称为后祖乙也。此亦在上者之神称帝，在下者之神称后之证。

近读日人小川琢治《天地开辟及洪水传说》（收《支那历史地理研究》），亦云：

所谓帝，即上帝、天帝；“启代益作后”、“何后益作革”（《天问》）之后，及“后帝是飨”、“后帝不若”（《天问》）等，乃对天神上帝之“后土”，亦即地神，与君或王不同。观乎《商书》等“后”与“王”之用法有不同。一则曰“夏王有罪”，一则曰“有夏先后”、“惟明明后”，“后”乃用于神视之王。《吕刑》谓蚩尤作乱，作五虐之刑，杀戮无辜，为虐威而遭庶戮者告无辜于上，上帝命重黎绝地天通，不使天神降地，乃命伯夷禹稷三后：伯夷定典刑，禹平水土，主名山川；稷降播种，兴农耕；有“群后之逮在下”等语。总之，在《天问》中，禹启羿皆受上天之命，自天下降，平治天下者。

小川氏谓禹启羿本为降自上天以治下土之后，可谓先得吾心。禹启羿既本为降自上天之下后，而传说又以禹启羿为夏史中之夏后，则“夏后”之即“下后”，盖断断矣！可知考据之学，无论中外，苟能旁证博讨，究必归于一是也。

《论语·八佾篇》宰我论社：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。《淮南子·齐俗篇》亦云：“社祀：有虞氏用土，夏后氏用松，殷人用石，周人用栗。”《初学记》引《尚书大传》云：“太社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐。”周为西方民族，故周人西社皆用栗，殷为东方民族，故殷人东社皆用柏，太社乃群姓之社，《礼记·祭法》云：“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社。”蔡邕《独断》云：“天子之宗社曰太社，天子为群姓立社也；天子之社曰王社，一曰帝社。”太社为群姓之社，太社以松，而传夏后氏亦以松，盖“夏后”即“下后”，本社神之通称耳。

“夏后”即“下后”，本即下土之神，殷周人神视先王，尊先王为“后”或“夏后”，“后”与“夏后”因此渐为人王之称号。周人既自尊其国，以为乃天之下土，故《周书·君奭》《立政》等篇自称为“我有夏”；周人又尊其王，视若天之下后，故《周书·顾命》自称为“夏后”。《书·顾命》“在后之侗”，《说文》引作“在夏后之侗”（徐鼎臣、李仁甫本如此，徐楚金本脱“夏”字）、江声《尚书集注音疏》、王鸣盛《尚书后案》、孙星衍《尚书今古文注疏》皆据以刊正，至是（惟段玉裁《古文尚书撰异》反以《说文》为误衍，殊非）。盖前人不解周人何以自称“夏后”，因删去“夏”字耳。惟江王孙诸氏俱释“夏”为“中国”，犹是曲解耳。

二　“有夏解”补

《墨子·兼爱中》云：“昔者武王将事泰山隧，传曰：‘泰山有道，曾孙周王有事，大事既获，仁人尚作，以祗商夏，蛮夷丑貉。’”此云商夏，夏疑亦周人自称之辞。“有夏”为“下国”之音转，故周人自称为有夏。秦公、秦公钟自称其地为“禹迹”“下国”，故亦有夏称：《左传》载吴季札聘鲁观乐，至秦，曰：“此之谓夏声。”《国语》《左传》中尚有东夏之名，无非东土之意。如《楚语》云：“析公奔晋，晋人用之，实谗败楚，使不规东夏。”韦注：“东夏，沈蔡也。”《左传》襄公二十六年则称为华夏，云：“楚失华夏，则析公之为也。”

又《左传》襄公二十二年云：“晋人征朝于郑，郑人使少正公孙侨对曰：……间二年，闻君将靖东夏。”定公四年云：“分唐叔以大路密须之鼓，阙巩沽洗，怀（隗）姓九宗，职官五正，命以《唐诰》，而封于夏墟。”又昭公元年云：“昔高辛氏有二子，……迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。”晋本主参，是晋亦称为大夏夏墟。《晋语》云：“若晋以男戎胜戎，而戎亦必以女戎胜晋，……诸夏从戎，非败而何？”是亦以晋为夏。是何称夏者之多也？或谓此乃展转徙流之迹，亦未必然。盖各国皆自以为天之下民，其地乃天之下土，故各自称为夏，夏之一名，殆无非“下土”之音转耳。

中原人皆自谓天之下民，故多夏称。因称夏之多，乃合名为“诸夏。”《论语》云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”《左传》闵公元年云：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”《晋语》云：“诸夏从戎，非败而何？”皆以诸夏为蛮夷戎狄之对文。《左传》僖公二十一年云：“任宿须句颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀，以服事诸夏”，风姓本东夷之族也。诸夏为中原诸国之合称，其义实与中国同，《齐语》云：“筑五鹿、中牟、盖与、牡丘，以卫诸夏之地，所以示权于中国也。”盖就对上天言之，谓之“夏”，实即“下”；对四裔言之，则谓之中国也。

三　下都与夏都

《山海经·西山经》云：“昆仑之丘，是实维帝之下都。”《海内西经》云：“海内昆仑之墟在西北，帝之下都，……百神之所在，在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”“下都”为百神之所在，羿又为神话中平治下土之后，亦为夏史传说中之人物，则“下都”疑即“夏都。”

所谓“非仁羿莫能上冈之岩”，疑亦后羿代夏传说之所本也。

章炳麟《神权时代居山说》（《文录》一《官制索隐》）云：“夏禹所居曰嵩山；夏都阳城，即嵩山所在；古无‘嵩’字，但以‘崇’字为之，故《周语》称鲧为崇伯鲧，《逸周书》称禹为崇禹。”其《检论》二《辨乐》亦云：“《世本》言禹都阳城，赵岐《孟子注》云：‘阳城在嵩山下’，故因山以名其国。”

又《汉书·武帝纪》云：“元封元年登礼中岳，见夏后启母石”，是启母亦生启于嵩山。按《尔雅·释丘》云：“三成曰昆仑丘”，又《释山》云：“山大而高曰崧”，“崧”即“嵩”或“崇”。昆仑与崇嵩，本盖俱为高山之通名，昆仑在神话中为帝之下都，而嵩山在传说中亦为夏都，“夏都”之由“下都”神话所演变，于此可见。

四　夏宫、夏台与下台

《太平御览》八二引《尸子》曰：“桀为璇室瑶台，象廊玉床，权天下，虐百姓，于是汤乃以革车三百乘伐于南巢，放之夏宫。”《淮南子·本经训》亦云：“汤以革车三百乘伐桀于南巢，放之夏台。”是夏宫即夏台也。

《淮南子·氾论训》云：“桀囚于焦门，……而悔不杀汤于夏台。”《论衡·感虚篇》亦云：“汤困夏台”；《史纪·夏本纪》并云：“桀乃召汤而囚之夏台。”桀困汤于夏台而汤亦放桀于夏台，是夏台必为夏代囚人之所。

案《白虎通》云：“三王始有狱，夏曰夏台，殷曰牖里，周曰囹圄。”《意林》四引《风俗通》亦云：“自三王制肉刑，始有狱，夏曰下台，周曰囹圄。”是“夏台”又即“下台。”夏代之狱名夏台，而“夏台”又即“下台”，则“有夏”之即“下国”又何疑乎。

五　姒姓与姬姓

夏史传说本为周人“下后”神话演变而成，周人起于西戎，故夏亦相传兴于西土。禹兴于西羌，《史记·六国表》《后汉书·戴良传》《新语·术事篇》等俱有明文，《论衡》谓：“桀无道，两日并照，在东者将起，在西者将灭，费昌问冯夷曰：‘何者为殷，何者为夏’？冯夷曰：‘西，夏也；东，夷也’；于是费昌徙族归殷。”夏于传说中在西方，其证甚多。[2]

《周语下》称皇天祚禹以天下，“赐姓曰姒，氏曰有夏。”姒姓之说，实亦出于周故土有邰之传说。案“姒”字从“”，“邰”字从“台”，“”、台”本皆即“耜”：“”甲金文作“”，为“耜”之象形字；“”“台”古同字，金文“”或以“台”为之，如陈侯因、王孙钟、邾公华钟、归父盘是也。金文“姒”或以“始”为之，如颂鼎是也。“”为农具，为日常所用，故“以”字训“用”。周人本为一农耕民族，其祖先神为后稷，后稷为农神，故其所在之地称有邰，“邰”亦以农具得名也。“姒”“邰”二字本出同源，一则于传说中为姓，故从“女”作“姒”；一则于传说中为地名，故从“邑”为“邰”，亦犹“妫”“豫”本出同源，因为姓而作“妫”，又因为地名而讹作“豫”。亦犹“姜”“羌”之本出同源，因为姓而作“姜”，又因为族名而作“羌”。“姒”“邰”既本同源，则夏史传说出于周民族之相传，又可知矣。

传说中夏余姒姓之国，有杞、、莘、匈奴等（越为禹后之说后起），实本皆西戎，与周为同族。杞、后虽立国山东，其旧土实皆在西方。《史记·夏本纪》正义引《括地志》云：“汴州雍丘县古杞国也，武王封禹后，号东楼公也。”

《史记·周本纪》正义引《括地志》云：“缯县在沂州承县，古侯国。”雍丘在今河南杞县，承县在今县东然疑此并非其本土。《晋语》云：“申人缯人召西戎以伐周”；《郑语》云：“申缯西戎方强，王室方骚”；又云：“缯与西戎方将德申，申吕方强”；申姜姓，本羌种，与西戎为同族；缯与申西戎为伍，盖本亦西戎；申缯同攻幽王，其地必与申国镐京相近，本在西土也。《左传》襄公三十年传云：“杞，夏余也而即东夷”，明杞后虽迁东土而实非东夷。又《左传》僖公十年云：“邾文公用子于次睢之社，欲以属东夷”，宋人使邾文公杀子祭社，欲以取欢东夷，明后虽迁东土而实非东夷同族，杞本皆西戎耳。莘本亦在西方，（《天问》“成汤东巡，有莘爰极”，乃另一莘国。）《史记》正义引《括地志》云：“古国在同州河西县南二十里。”《左传》庄公三十二年“有神降于莘”，古虢之莘地在旧陕州硖石镇西十五里，或即因古莘国而得名。匈奴、昆夷、狁、薰粥即古鬼方，王国维氏已证之，《世本》言鬼方姓，亦即赤狄之隗姓，本亦西戎。夏余姒姓之国本皆西戎，与周为同族，则夏史传说之起于周人西戎之所传，又可知矣。

刘师培《姒姓释》云：

《郑语》叙祝融裔以己为姓，有昆吾苏顾温董；祝融祖高阳，是己姓兼出颛顼，与青阳夷鼓之己不同。……夏代亦祖颛顼，夏为姒姓，姒姓不见《晋语》，疑亦己姓异文。“姒”从“”声，古或作“”（《汉刘夫人碑》），“己”“”古通（《广雅》：己，似也。《说文》：己，也，又云：己，用也，从反己），故“姒”“己”同文。《汉书·人表》颜注以昆吾为姒姓国，则祝融后裔之“己”古亦作“姒”。窃疑昆吾顾温勤于辅夏，由于世系相同；“己”“姒”二姓由同而分，犹“陈”“田”古通，复分为“陈”耳。观“己”为少昊之姓，昧为少昊裔子生允格台骀，而台骀之后复有姒国，则“允”“姒”二字亦均“己”殊文，以彼例此，其证益昭。又杞为夏裔，“杞”亦“姒”字异文，犹尧为刘姓，其后封黎也。杞即今本《说文》“”字，唐本《说文》正作“杞”，此其确证。后人不见从木从己之杞，乃以拘杞况其音，而颛顼后裔之己姓，亦有以字之音相况者，误矣。

刘氏以“己”“允”与“姒”姓同源，疑是。据此允姓之戎与姒姓之夏实本一族。尤有进者，周人姓姬，“姬”疑亦“姒”字之音变，犹“妫”之音变为“姚”也。古从“台”从“”之字本可通用，如“颐养”“宦养”或作“怡养”“台养”“胎养”“治养”（详《辞通》卷十五，二十二养四三页）。《文选》左思《吴都赋》云：“鲔鲐”，注云：“状如科斗，大者尺余，性有毒在肝。”《广雅·释鱼》云：“，也。”《玉篇》下鱼部：“，也，食其肝，杀人。”“鲐”或作“”，亦其例证。“姬”“姒”两字古本音同通用，如《左传》哀公五年云：“齐燕姬生子，不成而死，诸子鬻姒之子荼嬖”；而《史记·齐世家》云：“五十八年夏，景公夫人燕姬适子死，景公宠妾芮姬，生子荼。”同为景公妾，一作芮姬，一作鬻姒，“鬻”“芮”盖形近而讹，“姬”“姒”则音同通用也。章炳麟《新方言》三亦云：

《说文》：“，妇官也”，汉有钩弋夫人，“弋”即“”字。《春秋》“姒氏”，《公羊经》皆作“弋”，则“”即姒姓之“姒”。汉亦谓妾为姬，盖贵者后宫取备百姓，故“弋”“姬”皆为妾称。《汉书·文帝纪》母曰薄姬，如淳曰：“姬音怡，众妾之总称。”“”转平声亦为“怡”。今人谓妾曰姬娘，音正如怡。

“姒”“姬”音既相近，义又相通，则姬姓姒姓为一姓之分化可知。周人既自称有夏、夏后，而周人姬姓又即夏之姒姓，则谓夏史为周人神话传说之所演成，其证益昭矣！

[1]卜辞字于辞中每与“今”字连用，必为时间之称，叶玉森《殷契钩沉》谓像蝉形，断为“夏”字，以为小篆，乃出于，“，，”。董作宾《卜辞中所见之殷历》（见《安阳发掘报告》第三册）从之。惟近唐兰氏著《古文字学导论》则又断为“秋”字，以为古“秋”字或作“”，“”即“”之变。各据字形以为断，令人不能无疑也。

[2]傅斯年著《夷夏东西说》，列举夏居西土之证甚多。傅氏据各书所载夏代地望，推定夏之区域包括今山西省南半，即汾水流域，今河南省之西部中部，即伊洛嵩高一带，东不过平汉线，西有陕西一部分，即渭水下流，东方界线，则其盛时曾有济水上流至于商邱。而杨向奎氏著《夏民族起于东方考》（《禹贡半月刊·古代地理专号》）又以夏民族起于东方，论证多出穿凿，未足据也。

第十一篇　丹朱、驩兜与朱明、祝融

一　丹朱与驩兜

《尧典》云：

帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！讼，可乎？”

此放齐所称之“朱启明”，《史记》作“丹朱开明”，后人颇有疑之者：孔疏谓“求官而荐太子，太子下愚，以为‘启明’，揆之人情，必不然矣！”又《皋陶谟》云：“无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作；罔昼夜；罔水行舟；朋淫于家；用殄厥世。”考《说文》系部曰：“，纯赤也；《虞书》‘丹朱’如此。”此说亦颇启人疑。马国翰《目耕帖》因云：

丹朱作“”，似又非尧之子丹朱。如云尧子，此方曰“用殄厥世”，下乃曰“虞宾在位”，语意不伦。《尚书逸篇》云：“封之丹渊为诸侯”，亦非殄世也。考《吕氏春秋·召类篇》：“尧战于丹水之浦，以服南蛮”；丹水，郦道元《水经注》亦引之；意者丹及奡皆尧时南蛮酋长，胁权作乱而尧征灭之，故引以为戒与？

马氏以为《皋陶谟》之丹朱非尧子，乃尧时南蛮酋长而为尧所灭者，其说甚奇！《诂经精舍经学文钞》载毛宗澄氏说，则更进而以丹朱为即兜，其言曰：

《说文》“”下引《虞书》“丹朱”如此，则知《皋陶谟》之丹朱必本作“丹”，与《尧典》“允子朱”之朱异，《说文》不言“允子朱”如此而言《虞书》丹朱如此，则知尧子朱必不作；不然，则“允子朱”在前，《说文》何反引其在后者乎？且尧子丹朱虽不肖，亦不过不能肖尧，非必其甚不贤；且封于丹渊，备位诸侯，下文明言“虞宾在位”，亦不得谓“殄厥世”；即此以推，而丹之非丹朱明甚！然则丹果何人也？曰：丹与奡并，《论语》奡与羿对文，则疑当时诸侯之有权力者，今已无考；然有可以存参者，按兜国古作朱国；又《周礼·缕氏》注，“四夷之乐，西方曰朱离”，亦作“兜离”，是“兜”“朱”二字本可通用；而《尚书古文考》兜又作吺：“”字从“丹”，而“兜”“朱”又可通用；“朱”与“”又音同义近；或者丹其即兜乎？又《吕氏春秋·召类篇》“尧战丹水之浦，以服南蛮”，或者南蛮之君，其有名为者乎？

邹汉勋《读书偶记》亦云：“兜（《舜典》《孟子》）、头、朱（《山海经》）、吺（《尚书大传》）、丹朱（《弃稷》）五者一也，古字通用。”皆以丹朱即兜，议论创辟，至为卓见！又廖平《尚书弘道篇·帝谟第三》“丹朱”下注亦云：“当为‘兜’音之误，说详俞氏燮。”称“说详俞氏燮”，未明何指。按《尚书大传》郑注“兜”作“吺”，《郑季宣残碑》亦云：“虞放□”，韩愈《远游联句》“开弓射吺”，孙注：“《史记》‘吺’即‘兜’字，《古文尚书》亦作‘兜’为‘吺’。”

今《史记》无“吺”字，《古文尚书》后人伪作，不足为据；惟郑《注》及《残碑》确作“吺”或“”，当汉时确有此异文（“”字《说文》所无，惟《沈子簋》云：“朕考乃沈子”，已有“”字）。《管子·侈靡篇》云：“然若之静”，旧注：“然，和顺貌”，亦正用作“”。“吺”古或作“咮”，见《广韵》。钱大昕《十驾斋养新录》云：“古读咮如斗，《诗》‘不需其咮’；《释文》‘咮，陟救反’。”“兜”“朱”古本音转通用，《后汉书·班固传·东都赋》“仱侏兜离，罔不具传”。《注》引郑玄注《周礼》云：“四夷之乐，东方曰，南方曰任，西方曰株离，北方曰禁。”是“仱”即“任”，“侏”即“”，“兜离”即“株离”。《后汉书·陈禅传》“四夷之乐舞于门，故诗曰：以雅以南，靺任朱离”。是“兜离”亦作“朱离”。又蛮夷语声亦曰“兜离”或“侏离”。《后汉书·列女董祀妻传》云：“言兜离兮状窈停”，《韩愈与孟尚书书》云：“向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。”此皆“兜”“朱”通用之证。据此“兜”之与“丹朱”，声固相通，可无疑也。诸家以《皋陶谟》之丹朱与尧子丹朱不类，因疑《皋陶谟》之丹朱为兜，实则兜与丹朱二者本出一传说之分化耳（《淮南子·泰族篇》云：“尧治天下，……四岳举舜而荐之尧，尧乃妻以二女以观其内，……乃属以九子，赠以昭华之玉而传天下焉，以为虽有法度，而不能统也。”注：“，尧子也。”可证丹朱古或作，非别有一人也）。

及晚近童书业著《丹朱与兜》（《浙江图书馆馆刊》四卷五期），乃径断丹朱与兜为一传说之分化（闻唐兰亦主此说），其证得四：

（一）丹朱、兜音近：兜《古文尚书》作吺（《神异经》引《书》亦作兜。韩愈诗：“开弓射吺”），“”字从鸟，“丹”声；吺或作，或作咮（《广韵》），从口，朱声；皆可为丹朱可读为兜之证。

（二）《古本竹书纪年》云：“放帝丹朱于丹水。”《汉书·律历志》云：“尧让天下于虞使子朱处丹渊为诸侯。”（原注，《尚书逸篇》晚出，故引此）是丹朱被放处丹水也。《荀子》云：“尧伐兜。”（《秦策》同）《吕氏春秋》云：“尧战于丹水之浦，以服南蛮。”《五帝德》云：“放兜于崇山，以变南蛮。”（《史记》引之）是兜被放居南蛮，亦处丹水也。《鹖冠子》云：“尧伐有唐”，旧说唐为丹朱之封国，有唐即兜也。《韩非子·说疑》云：“其在记曰：尧有丹朱，舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管蔡，此五王之所诛者，皆父子兄弟之亲也。”《庄子·盗跖》云：“尧杀长子”；《汉书·邹阳传》云：“不合则骨肉为仇敌，管蔡朱象是已。”是尧亦有诛丹朱之说。然则丹朱非兜即南蛮酋长而何？

（三）《国语·周语》有神降于莘，惠王问内史过，内史过以为丹朱之神，“请使太宰以祝史帅狸姓奉牺牲粢盛往焉”；韦注：“狸姓，丹朱之后也。”《山海经·大荒北经》云：“兜生苗民，苗民姓。”狸同声通假，是丹朱即兜之证据隐伏于古书者又一也。

（四）《左传》：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽不友，是与比周，天下之民，谓之浑敦。”帝鸿疑即尧，浑敦即兜（杜预辈已明之），亦即丹朱；浑敦之掩义隐贼，好行凶德，即丹朱之傲虐是作也。浑敦之顽不友是与比周，即丹朱与傲（古文作奡，即象）之朋淫于家也。顽又即丹朱之讼也。

四证中除第四证不必确切外，余均确不可易！《荀子·议兵篇》谓“尧伐兜”；《吕氏春秋·召类篇》云：“尧战于丹水之浦，以服南蛮”；《论衡·儒增篇》亦云：“尧伐丹水”；兜为尧伐于丹水，丹朱亦为尧放于丹水。《国语·楚语》、《韩非子·说疑篇》皆谓尧诛丹朱，兜亦有被放之说。其传说之相类如此也！

除童氏所举四证外，吾人尚可补举二证：

（五）《山海经》云：“颛顼生头，头生苗民，姓”，颛顼即尧，余尝列举明证。丹朱为尧之子，而兜又为颛顼之子，尧既即颛顼，则丹朱之即兜，又可见矣。

（六）《皋陶谟》云：“无若丹朱傲”，《说文》“奡”下引《虞书》“若丹朱奡”，是傲即奡。《史记·夏本纪》云：“若丹朱敖。”《汉书·楚元王传》刘向引《书》“无若丹朱敖”，房乔注云：“敖，尧子丹朱”；又《管子·宙合篇》云：“若觉卧，若晦明，若敖之在尧也。”是敖与丹朱固为一神，因丹朱相传傲狠，因以为号。宋人吴斗南清儒孔广森（《经学卮言》）、俞正燮（《癸巳类稿》）、赵翼（《陔余丛考》）俱以丹朱与奡为二，非是也。《论语》“奡荡舟”，《皋陶谟》亦称丹朱傲“罔昼夜，罔水行舟”，无水犹且行舟，其好在水中荡舟可见。是丹朱所过为水上生活；而《海外南经》云“头国……人面，有翼，鸟喙，方捕鱼”，《大荒南经》亦云：“头人面，鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行”，是兜亦有海上生活之神话也。

二　丹朱、驩兜与朱明、昭明、祝融

丹朱、兜为同一传说之分化，既已证之，而丹朱、兜之传说实又出于朱明、昭明、祝融之神话。

殷祖昭明之传说与东北民族朱明之传说及楚民族之祝融传说之为同一神话，至为明显。朱明，《论衡·吉验篇》《后汉书·扶余传》作东明，《魏书·高句丽传》《三国史记·高句骊纪》《朝鲜实录本纪》均作东蒙，此与昭明、祝融俱音转相通：“昭”“朱”“祝”，“明”“蒙”“融”，俱一声之转。《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》之五帝五神说，本殷人东夷系神话之组合；《吕纪》为秦相吕不韦集宾客编纂而成，秦嬴姓，即盈姓，本亦东夷。五帝中大皞、少皞即帝喾与契（近人陈梦家已证之，别详《舜、太皞及少皞、契》篇），五神中若蓐收之即王亥（别详《王亥篇》），玄冥之即冥（别详《鲧》篇），俱殷人之神话，则祝融亦本为殷人东夷之神，似甚可能！《史记·楚世家》称楚远祖为祝融，近祖为鬻熊，鬻熊亦即祝融（顾颉刚氏已言之）；楚以祝融为宗神者，楚本亦东夷，近人已有明证。楚又处南方，故自以为祝融之后，亦犹秦处西陲，自以为主少皞之祠也。殷人东夷与秦楚之有朱明昭明祝融等神话传说，良非偶然声音之巧合。《吕纪》于《夏纪》云，“其帝炎帝，其神祝融”，而《淮南子·天文训》云：“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明”，高诱注云：“旧说云祝融。”《开元占经》三十引许慎《淮南天文闲诂》又正作“其佐祝融”。是高诱所见本作“朱明”而许慎本作“祝融”。《群书治要》引《尸子·仁意篇》及《尔雅·释天》皆云：“夏为朱明”，又《楚辞·九歌》云：“绝广都以直指兮，历祝融于朱冥”，“朱冥”亦即“朱明”，祝融之即朱明，此其明证。（书业案，《文选》张景阳《七命》：“丹冥投烽”，《注》：“丹冥，南方朱冥也。”似可证朱冥即丹朱）

祝融之即朱明、昭明，既闻之矣。然则丹朱、兜之即朱明、昭明、祝融又何以言之？曰：其证有八：

（一）朱明、昭明、祝融本为殷人东夷之神话，丹朱亦然。《山海经·海内北经》云：“帝尧台、帝丹朱台、帝舜台，各二方，台四方，在昆仑东北。”《山海经》称丹朱为帝丹朱，又以帝丹朱台与帝尧台帝舜台并称，尊之特甚，盖丹朱本为东夷之神话，而《山海经》本淮楚之作耳。《海内南经》云：“苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。”帝舜为殷人东夷之帝，此以帝丹朱与帝舜同葬于苍梧，尤足证丹朱之为东夷神话也。《郑语》云：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融。”又云：“祝融亦能昭显天地之光明”，祝融之称“祝融”者，以其能昭明天地也。《周语上》云：“昔昭王娶于房曰房后，实有爽德，协于丹朱，丹朱凭身以仪之，生穆王焉，是实临昭周之子孙……其丹朱之神乎！”祝融、丹朱同为东夷神话，又同有临昭之能，其为一神之分化，固甚可能。

（二）《史记·正义》引郑玄曰：“帝尧胤嗣之子名曰丹朱开明”，是郑氏以《尧典》“胤子朱启明”之“朱启明”三字为一名词，此说虽奇，实非绝无根由者，盖“朱启明”之说即因朱明而起。《尚书中候》云：“尧之长子监明，死不得立”；《庄子·盗跖篇》云：“尧杀长子”；《释文》引崔氏云：“长子考监明”；而《国语·楚语》《韩非子·说疑篇》又谓尧诛丹朱。丹朱狸姓而《尚书中候》称“监明之子封于刘”，“刘”“狸”实一声之转：刘师培《释姓上》云：“实则刘与狸同：如《庄子·天地篇》‘执留之狗’，一本作‘狸’，汉刘之祭即狸之祭是也。”是知丹朱即监明。盖丹朱即朱明，而监明又朱明之讹变也。

（三）丹朱、兜有为尧诛放之说，朱明、东明、朱蒙亦有为“王欲杀”之说，《论衡·吉验篇》云：“东明善射，王恐夺其国，欲杀之。”祝融亦有见诛之说，《史记·楚世家》谓：共工氏作乱，帝喾使重黎（即祝融）诛之而不尽，帝乃以庚寅日诛重黎。

（四）朱明于东北民族传说中或以为天帝之子，或以为日之子：《魏书·高句丽传》云：“朱蒙告水曰：我是日子，河伯外孙”（《广雅》等书亦以“日”释朱明。书业案，祝融亦为日神，东西学者有主之者，余别有详考），《三国史记·高句骊纪》谓“告水曰：我是天帝子，河伯外孙。”丹朱于古传说为尧之子，兜于古传说为颛顼之子，《左昭二十九年传》又云：“颛顼氏有子曰犁，为祝融”，颛顼与尧本亦神话中之上帝，详《尧与颛顼》篇。据此又足证朱明祝融与丹朱兜之为一。

（五）《风俗通义》云：“颛顼有子曰黎，为苗民”，证以《大荒北经》“颛顼生头，头生苗民，姓”，兜为颛顼之子而姓，其后为苗民；祝融亦为颛顼之子而名黎或犁，其后亦为苗民；则兜之即祝融可知。姓、狸姓、刘姓等说无非出于“黎”或“犁”之音转。

（六）祝融于《月令》为夏季南方之神，《管子·五行篇》云：“黄帝得祝融而辨于南方”，《越绝书》亦云：“祝融治南方，仆程佐之”；而《大戴礼·五帝德》又谓“放兜于崇山，以变南蛮”（《史记》同）；丹朱放于丹水，《吕氏春秋》又谓“尧战丹水之浦，以服南蛮”；是传说中祝融与丹朱兜并在南方也。

（七）《孟子》《尧典》称舜“放兜于崇山”，《大戴礼·五帝德》《庄子·在宥篇》亦谓尧“放兜于崇山”；而《国语·周语下》谓“昔夏之兴也，融降于崇山”；是在传说中祝融兜俱在崇山。

（八）《吕氏春秋·慎大篇》云：“武王胜殷，入殷未下，命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎。”《史记·周本纪》云：“武王追思先圣王，乃褒封……黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟。”“铸”“祝”声之转，“黎”“蓟”亦音近。尧之后丹朱狸姓，而尧之后又封于黎，明为同一传说之分化。此尤足证丹朱狸姓说之出于祝融名黎也。而《礼记·乐记篇》《韩诗外传》皆云：“封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝。”又传尧后封于祝或铸者，当又出祝融之神话：“祝”或作“铸”，则“朱明”“丹朱”之名“朱”，与“祝融”之“祝”为声转，又可知矣。

丹朱、兜之即朱明、祝融，又既闻之矣，然则朱明、祝融又何以得称丹朱兜乎？曰：是亦有故：楚本东夷，于周世西南迁，立国于丹阳，《楚世家》称“当周成王之时，……封熊绎于楚蛮，封以子男之田，姓芈氏，居丹阳”，楚居丹水流域，在丹淅二水入汉之处，宋翔凤有《楚鬻熊居丹阳武王徙郢考》，见《过庭录》。祝融、朱明本楚之宗神，或简称融（见《墨子·非攻下》及《周语下》），或简称朱（如《尧典》云：“胤子朱启明”），以其为丹水流域楚民族之宗神，乃又称丹朱；《古本竹书纪年》云：“放帝丹朱于丹水”，《汉书·律历志》云：“使子朱处丹渊为诸侯”，云放于丹水，处丹渊为诸侯者，以人事释之耳。《海内南经》郭注又云：“今丹阳复有丹朱冢也”，益足证丹朱之为楚民族传说中人物；而丹朱之名“丹”，固因其处于丹水丹阳之故；至兜则又丹朱之音变也。

三　阏伯与昭明、祝融

火正之神话，除祝融外尚有阏伯，实亦出于一传说之分化，兹亦举三证以明之：

（一）《左昭元年传》云：“高辛氏有二子：伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨；后帝不臧，迁阏伯于商邱”；证以《襄九年传》云：“陶唐氏之火正阏伯居商邱”，则阏伯为陶唐氏或高辛氏之火正。《郑语》云：“夫黎为高辛氏火正，……故命之曰祝融”，《楚语》又谓颛顼“命火正黎司地以属民”，是祝融亦为高辛氏或颛顼之火正。颛顼旧说为高阳氏，亦即高辛氏，而“高阳”与“陶唐”又声之转，别详《陶唐与高阳》篇。阏伯与祝融并为高辛氏及陶唐氏之火正，则阏伯颇似即祝融。

（二）《荀子·成相篇》云：“契玄王，生昭明，居于砥石，迁于商”，而《左昭元年传》谓“迁阏伯于商丘”，《左襄九年传》云：“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火而火纪时焉，相土因之，故商主大火。”昭明迁于商，而阏伯迁于商丘，商丘与商本为一地。《史记·殷本纪》云：“昭明卒，子相土立”，而《左传》称阏伯之后“相土因之”，然则阏伯之即昭明，诚铁案矣！

（三）《荀子》称昭明迁于商，《左传》称阏伯迁居于商丘。祝融降于崇山，兜亦为尧或舜放于崇山。“崇”借为“嵩”，王念孙《读书杂志》举证极多，“嵩”“商”一声之转，犹商之后音变为宋也。

丹朱既即朱明、祝融，阏伯又即昭明、祝融，则阏伯即丹朱也。《皋陶谟》谓丹朱“朋淫于家”，《汉书·邹阳传》云：“不合则骨肉为仇敌，管蔡朱象是已。”象与管蔡俱有兄弟阋墙事，则丹朱或亦有兄弟阋墙事。丹朱而有兄弟阋墙事也，则《左昭元年传》所谓阏伯实沈兄弟“不相能也，日寻干戈，以相征讨。”或亦当出于同一传说之分化。尤有进者，《左传》称实沈迁于大夏。又称鲧殛于羽山，化为黄熊，潜入于渊，实为夏郊。实沈当即鲧之分化。阏伯即祝融，实沈即鲧，而《海内经》云：“帝令祝融杀鲧于羽郊”，祝融杀鲧之说倘即阏伯、实沈相征之说乎？此则未敢臆断矣！

阏伯之即昭明、祝融、丹朱又既闻之矣，然则丹朱、兜、阏伯、昭明、祝融既为一神之分化，何以传说谓丹朱处丹水，阏伯昭明处商或商丘，祝融兜又处于崇山，皆不在一处乎？曰：是亦有故。盖此等人本皆东方民族之火正神，东北民族与楚民族及殷人东夷俱为一民族之分化迁殖，故朱明在东北神话中为其神圣之始祖，而祝融于楚神话中亦为其宗神与远祖，昭明亦为殷神话中之祖先，朱明祝融昭明无非一音之变也。丹朱即朱明、祝融，楚居丹水，丹朱为楚之宗神，故有放居丹水之说。阏伯即昭明，商即商丘，阏伯昭明为商之火神，故有迁居商丘之说。至祝融、兜降处崇山之说，则出商丘说之讹变，可不具论矣。神话传说之分化演变，于民族之迁移分化实有最密切之关系，人国既迁，神国亦与之俱迁；神话传说中神物迁徙之说虽非史实，然亦有民族迁徙之史影存于其间。古者各民族有各民族之宗神，初不相杂，所谓“鬼神非其族类，不歆其祀。”且古时社稷等神与国同兴亡，周既克殷与东夷，殷与东夷之神国自必遭严重之打击。周人于殷王既尽诋之能事，乃于殷神亦然，如夷羿本殷人东夷之社神（别详《羿》篇），《山海经》称其有“扶下国”之功，而《论语》则谓其“不得其死然”；鲧与共工亦本殷人东夷之河伯（详《鲧与共工》篇），而诸书俱诋其造成水灾，为帝所殛。此祝融等人为殷人东夷之火神，自亦不免遭周人之诋毁，故兜、丹朱、阏伯、祝融等无非为人流放诛杀者。

丹朱、兜、阏伯与朱明、昭明、祝融，无非一神之分化，后人见其名号各别，遂各判为一人；更后之人习熟见闻，因不复辨，祝融有灵，将笑世人之糊涂矣！

四　祝融与烛龙

《书·吕刑》云：“蚩尤惟始作乱，……皇帝哀矜庶戮之不辜，……遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”此谓皇天上帝因蚩尤作乱而遏绝苗民，乃又命重黎将天地之通路绝断，此即较原始之开天辟地之神话。《山海经·大荒西经》云：

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姬天门，日月所入，有神人面无臂，两足反属于头山（上），名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卬下地，下地是生噎（疑“嘘”字之误），处于西极，以行日月星辰之行次。

《山海经》谓重黎在日月山，黎之子噎（嘘）又能行日月星辰之行次。案《白虎通》云：“炎帝者太阳也，其神祝融”，则祝融重黎之为日神可知。祝融为日神，故《郑语》云：“黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融。”非日神夫谁能“光照四海”耶？此亦神话之润饰未尽者也。日为阳火之精（《淮南子·天文训》），故日神亦兼火神。《世本》谓：“祝融作市”，盖以“日中为市”，而祝融为日神，因谓祝融作市耳。

《山海经》中又有烛龙烛阴之神话，《海外北经》云：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不食，不饮，不息，息为风，身长千里。”《大荒北经》又云：“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食，不寝，不息，风雨是谒，是烛九阴，是为烛龙。”是烛阴即烛龙。“烛龙”与“祝融”音近，又同有烛照之能，祝融有开天辟地之神话，而烛龙之传说，亦与盘古之神话有相同处。然则烛龙与祝融疑亦同一神话之分化耳。《国语·周语下》谓：“昔夏之兴也，融降于崇山”；祝融在崇山；而烛龙在钟山；“崇”“钟”似亦一声之转。《西山经》云：“又（山）西北四百二十里曰钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦杀葆江（‘葆’或作‘祖’）于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东，曰瑶崖。……鼓亦化为鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见即其邑大旱。”

张衡《思玄赋》亦云：“过钟山而中休，瞰瑶之赤岸，吊祖江之见刘。”钟山之子鼓龙身，当即钟山之神烛龙；祖江当为江河之神，疑即鲧或共工。烛龙既即祝融，则鼓杀祖江之说，疑即祝融杀鲧于羽山之说；帝戮鼓之说，又疑即帝喾诛重黎之说。鼓即烛龙祝融，为日神，故见则其邑大旱；鼓死而化为鸟，又疑即《淮南子·精神训》“日中有乌”之说也。

五　陆终与祝融

郭沫若《金文丛考·金文所无考》，以为陆终即祝融，其证得三：

（一）邾公钟云：“陆之孙邾公。”王国维《邾公钟跋》云：“‘’字从‘’，‘’声（‘’古‘墉’字），以声类求之，当是‘螽’字。陆螽即陆终也。《大戴礼·帝系篇》陆终娶鬼方氏，鬼方氏之妹谓之女氏，产六子，其五曰安，是为曹姓。曹姓邾氏也。《史记·楚世家》同，盖同出于《世本》。此邾器而云：‘陆之孙’，其为陆终无疑也。”按“”字从“”“”，求之声类，当以“融”字为近。陆终疑即祝融。

（二）《楚世家》云：“高阳生称，称生卷章（《帝系》作‘老童’，二者形近，必有一讹），卷章生重黎，重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽，帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融，吴回生陆终”云云。《帝系》则仅言“老童产重黎及吴回，吴回氏产陆终”，无重黎为祝融事。《国语·郑语》：“黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融，其后八姓”云云，与陆终六子大同小异，而不言陆终。

（三）“陆”“祝”古同幽部，“终”“融”古同冬部，其字当如邾公钟书作“陆”，“陆”一书为“祝”，“”一书为“终”，陆终祝融遂判为二人也。

郭说近是，可备一说也。马叙伦《庄子义证·齐物论篇》则又以陆终为共工，其言曰：“《山海经·海内经》曰：‘祝融生共工。’《大戴礼记·帝系篇》曰：‘吴回氏产陆终。’《史记·楚世家》曰：‘帝喾诛重黎，以其弟吴回为重黎后，复居火正为祝融。’《潜夫论·志姓氏》曰：‘黎，颛顼氏裔子吴回也。’高诱《淮南》注曰：‘祝融，颛顼之孙，老童之子吴回也，一名黎，为高辛氏火正，号为祝融。’《汉书·古今人表》陆终，祝融子，是祝融即吴回，而陆终即共工。”马氏以《海内经》之祝融即吴回，故共工即陆终，单据孤证，未足凭信。

祝融本为日神火神，玄冥本为河伯水神，（详下《鲧、共工与玄冥、冯夷》篇）五行之说实本导源于神话。《左传》郯子“云纪、火纪、水纪、龙纪、鸟纪”之说实本殷人东夷原始之神话。五行相胜之说疑本亦出之神话。《淮南子·兵略训》云：“炎帝为火灾，故黄帝擒之”；《史记·律书》云：“黄帝有涿鹿之战以定火灾”；《淮南子·本经训》云：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑”；《律书》又云：“颛顼有共工之阵，以平水害”；《山海经》记黄帝令应龙魃而蚩尤请风伯雨师以相战，此皆神话耳。《吕氏春秋·荡兵篇》云：“兵所自来者久矣，黄炎故用水火也”；古非真用水火以战，水火乃诸神之法宝也。而郭沫若则以火正之说为后起。其言曰：

火正之说，乃后人所傅会，其事当在五行之说盛行以后，盖以楚居南国，故以其先世司火也。然楚之先实居淮水下流，与奄人徐人等同属东国，《逸周书·作雒篇》：“周公立，相天子，三叔及殷东徐奄及熊盈以叛；……二年作师旅临卫政（征）殷，……凡所征熊盈族十有七国”；熊盈当即鬻熊，“盈”“鬻”一声之转。熊盈族为周人所压迫，始南下至江，为江所阻，复西上至鄂，至鄂而与周人之沿汉水而东下相冲突，《左氏传》所谓：“汉上诸姬，楚实尽之”者，是也。火正之说当起于南，其为傅会，为事甚明矣。（见《金文所无考》）

郭说实非。祝融即朱明昭明，本殷人东夷之日神火神，楚本亦殷人东夷之族，及其南迁，遂自以为火正祝融之后；亦犹秦本东夷，及其西迁，遂亦自以为主西方少皞之祠也。吴其昌著《卜辞所见殷先公先王三续考》以“昭明”“冥”“昏微”等不见于卜辞，断为战国末叶或秦汉间人伪造以搭配“昌若”者，更属臆说耳。

总上所论，火神祝融传说之分化演变，有如下表：

附一：刘为尧后说探源

杨宽

新莽以汉刘氏为尧后，有传国之象，遂自居舜后以图篡窃。刘为尧后之说既为新莽篡窃之典据，而称刘为尧后者，《左传》独有明文，《左传》为刘歆所表章，后人因疑《左传》刘为尧后之说乃歆辈所伪窜，以媚莽助篡者。骤观之，其说似甚有理，细按之，知实诬枉也！

案《左襄公二十四年传》称范宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏。”又《昭公二十九年传》称蔡墨曰：“有夏孔甲，扰于有帝，帝赐之乘龙，河汉各二，各有雌雄，孔甲不能食而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后，夏后飨之。既而使求之，惧而迁于鲁县。范氏其后也。”此亦与范宣子之言合。范宣子乃士会之孙，士会曾逃亡于秦，《文公十三年传》云：

晋人患秦之用士会也，……乃使魏寿余伪以魏叛者以诱士会，执其帑于晋，使夜逸，请自归于秦，秦伯许之。……秦伯师于河西，魏人在东，……使士会，士会辞曰：“晋人，虎狼也；若背其言，臣死，妻子为戮，无益于君，不可悔也！”秦伯曰：“若背其言，所不归尔帑者有如河！”乃行。……既济，魏人噪而还，秦人归其帑。其处者为刘氏。

士会归晋，而其帑留秦者则为刘氏，其在晋者则以士会受封于范而为范氏。据《左传》其世系当为：

陶唐氏……刘累……御龙氏……豕韦氏……唐杜氏……

疑此世系者殆自隋刘炫始，孔颖达《左襄二十四年传正义》云：“炫于‘处秦为刘’，谓非丘明之笔；‘豕韦唐杜’，不信元恺之言。己之远祖，数自讥讦。”刘炫本作伪老手，开皇中购求所得《古文孝经》二十二章，当时即以为刘炫伪作；今本《舜典》首二十八字亦开皇初刘炫所上，《经典释文》称姚方兴本仅有首十二字，故臧琳《经义杂记》、王鸣盛《尚书后案》俱以下十六字为刘炫所伪。刘炫为作伪老手，以己度人，因谓“处秦为刘”之说亦出后人伪窜。孔氏虽谓刘炫讥讦远祖，但亦以此辞为出后人插注。其《左文十三年传正义》云：

士会之帑在秦不显，于会之身复无所辟，传说“处秦为刘氏”，未知何意言此。讨寻上下，其文不类，深疑此句或非本旨。盖以为汉室初兴，捐弃古学，左氏不显于世，先儒无以自申，刘氏从秦徙魏，其源本出刘累，插注此辞，将以媚于世。明帝时，贾逵上疏云：“五经皆无证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。”窃谓前世藉此以求道通，故后引之以为证耳。

孔氏以“其处者为刘氏”一辞出汉初人插注以媚世者，此已开晚清今文家以《左传》有伪窜说之先河。晚清今文家既创刘歆遍伪群经之说，乃亦以此为出歆之伪造。夫《左传》所载，固属后世传说，谓“夏后飨之，既而使求之，惧而迁于鲁县，范氏其后也”。称迁鲁县，必有郡县制以后之传说；但必谓出歆辈伪窜，无当也！

顾颉刚《春秋时代的县》（《禹贡·古代地理专号》），称《晋语》与《左襄二十四年传》有不可掩之错误，故必为刘歆所伪窜，其言曰：

按《诗·商颂》说“韦顾既伐，昆吾、夏桀”，韦便是豕韦，被商汤所灭，那么这定是夏代的国，不会到商才存在的。何况从《昭二十九年传》看，豕韦氏是刘累豢龙后所更替，豕韦在前，御龙在后，为什么这里竟倒了过来？又《左传昭元年》说：“迁实沈于大夏……唐人是因，以服事夏商，……及成王灭唐而封太叔焉。”是唐也是夏商时的国家，到周已灭。至于杜，是周的畿内之国，《墨子》等书中记周宣王杀杜伯事可证，如何可与唐合为“唐杜氏”？杜预也知道其中有矛盾，强为调和，说道：“周成王灭唐，迁之于杜，为杜伯。”（襄二十四年）但他没有想，如果确是这样，那么该说“在商为唐氏，在周为杜氏”才对，为什么要说“在周为唐杜氏”呢？

按豕韦究于商初已亡否，传说本不一致，《郑语》即谓豕韦为商伯。据《商颂》等以证此节文之有讹传则可，据此以证其为刘歆伪窜，犹嫌证据薄弱。

考刘氏为尧后之说，实出“”“”“黎”“犁”之音转。《国语·周语》韦注谓：“姓，丹朱之后也，”《周语》称有神降于莘，内史过既谓此为丹朱之神，又请太宰以祝史帅姓奉献。则姓为丹朱之后当确为古时之一传说。丹朱为尧后，是姓亦尧后也。

又《大荒北经》云：“颛顼生头，头生苗民，姓。”按颛顼即尧，头即丹朱，余已证之。兜既即丹朱，是姓亦即姓，姓姓皆为尧后也。又《吕氏春秋·慎大篇》云：“武王胜殷，入殷未下，命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎，封帝舜之后于陈，……”“黎”，《御览》二〇一引作“犁”，“黎”“犁”古通。“犁”即颛顼之子祝融犁也，亦与丹朱传说有关。《周本纪》云：“武王追思先圣王，乃褒封……黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟。”“蓟”与“黎”声亦相近。“黎”“犁”“蓟”并与“”“厘”音通。

章炳麟《文始》八云：“丹朱姓，其后有刘累，明‘’‘刘’同。”刘师培《释姓上》云：“尧后又有刘姓，实则刘与同（如《庄子·天地篇》‘执留之狗’，一本作‘’，汉刘之祭即之祭是也）。‘刘’‘’二字一声之转，犹《诗》‘留离之子’，留离为双声之名也。虽出丹朱，刘出监明，（《尚书中候》曰‘监明之子封于刘。’）然均系帝尧之后，古字本同，均‘’字转音，厥后字有异文，始析‘’‘刘’为二姓（《潜夫论》尧后有刘氏氏，‘’即‘’之误，盖亦据后世所分，以‘刘’‘’为二姓）；非二姓析自古初也。又《吕氏春秋·慎大览》云：‘封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎’，《御览》作犁，其文虽与《乐记》殊，然‘黎’‘犁’二字均与‘’同，亦‘’‘刘’一音之转，盖亦尧裔所居之地封之也。”（《左集》卷五）案，章刘之说至是！尧后姓、姓、刘姓及封黎之说，实又导源于重黎传说。

《书·吕刑》称皇帝命重黎绝地天通，于是“明明棐常，鳏寡无盖”，《郑语》云：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融。”《左昭二十九年传》亦云：“颛顼氏有子曰犁为祝融。”《楚语》亦谓颛顼“命火正黎司地以属民。”而《风俗通义》又云：“颛顼有子曰黎，为苗之民。”证以《大荒北经》“颛顼生头，头生苗民，姓。”姓之说起于重黎之说明甚。尧即颛顼，亦已论之，则尧后姓姓及封于黎或之说，当即由此推演而出。刘累之说，则亦黎之音转耳。

《古书微》引《尚书中候》云：“尧之长子监明，死不得立，监明之子封于刘，朱又不肖而弗获嗣。”考《庄子·盗跖篇》云：‘尧杀长子’，《释文》引崔云：“长子考监明”，章炳麟《文始》八云：“《纬书》说监明为刘姓，尧子有监明未知所出，不可信。推其诬乱，或因《尚书》‘胤子朱启明’之文讹为人名，又误‘启’为‘监’，以为朱之兄也。”

实则《尧典》晚出，丹朱即朱明，“胤子朱启明”一语，正由“朱明”一名附会而出，监明实本朱明之讹变耳。

又《左传》称刘累能豢龙，此说亦非绝无根由者。丹朱本即朱明，朱明、东明、朱蒙于东北民族传说中有牧马之说。《论衡·吉验篇》云：

北夷橐离国王侍婢有娠，……王疑以为天子，令其母奴畜之，名东明，令牧牛马，东明善射，王恐夺其国也，欲杀之，东明走。

《魏书·高句丽传》云：

夫余人以朱蒙非人所生，将有异志，请除之，命之养马。朱蒙每私试，知有善恶，骏者减食令瘦，驽者善养令肥，夫余王以肥者自乘，以瘦者给朱蒙。……夫余之臣，又谋杀之。……朱蒙乃与乌引乌违等二人弃夫余东南走。……朱蒙遂至晋述水，遇见三人，……与朱蒙至纥升骨城，遂居焉，号曰高句丽，因以为氏焉。

《三国史记·高句骊纪》云：

“……王不听，使之养马。朱蒙知其骏者而减食令瘦，驽者善养令肥，王以肥者自乘，瘦者给朱蒙。……”

《朝鲜实录·本纪》云：

“……王使朱蒙牧马，欲试其意。朱蒙内怀恨，谓母曰：‘我是天帝之孙，为人牧马，生不如死，欲往南土造国家，母在不敢自专’云云；其母曰：‘此吾之所以日夜腐心也。’‘吾闻士之涉长途者，须凭骏足，吾能择马矣。’遂往牧马，即以长鞭乱捶，群马皆惊走，一骍马跳过二丈之栏。朱蒙知马骏逸，潜以针捶马舌，痛不食水草，其马瘦悴，王巡行马牧，见群马悉肥，大喜，乃以瘦赐朱蒙。朱蒙得之，拔其针加喂云。……”

东北民族本与殷人同为东夷，其传说当亦远有所承。朱明、东明、朱蒙，亦即昭明、祝融，此言朱明养马，与刘累豢龙之说本出同源。

马，古人或称龙，如《吕氏春秋·本味篇》云：“马之美者，青龙之匹。”《吕氏春秋·十二纪》春纪“驾仓龙”，例以夏纪“驾赤”，秋纪“驾白骆”，冬纪“驾铁骊”，则仓龙亦应为马名。《月令》郑注云：“马八尺以上为龙”，《吕氏春秋·本味篇》高注又云：“七尺以上为龙。”王引之《经义述闻》谓：“龙当读为，《说卦传》‘震为龙’，虞翻‘龙’作‘’，云‘苍色，震东方，故为。’《史记·匈奴传》曰：‘其西方尽白马，东方尽青，北方尽乌骊，南方尽马’；《艺文类聚·兽部》上引此‘青’作‘青龙’。”据此马称，或可转为龙。《山海经·海外南经》云：“南方祝融，兽身人面，乘两龙，”刘累既即祝融黎，则刘累豢龙之说当即出祝融乘龙之神话。朱明养马之说当又出豢龙说之润色演变。《左传》以刘累置之夏后之世者，当以黎为帝之下后，《大荒西经》称帝“令黎卬下地”，《楚语》亦称颛顼命黎司地。此亦下后神话转变为夏后传说之一例。《左传》又称在商为豕韦氏者，豕韦亦祝融后，《郑语》云：“祝融……其后八姓，……大彭豕韦为商伯矣。”

如上论列，则刘累为御龙氏之说实本祝融乘龙之神话，岂出向壁虚造？其非刘歆所伪窜，盖断断也！

附二：说驩兜所放之崇山

（录《禹贡半月刊》第四卷第五期）

童书业

《尚书·尧典》云：“放兜于崇山。”此崇山之所在地，自汉迄清解释颇纷纭。

《大戴礼记·五帝德》曰：“放兜于崇山，以变南蛮”；《史记·五帝本纪》引此文。是崇山之地在南方也。

马融曰：“崇山，南裔也。”（《史记》集解引）《淮南子·修务训》：“放兜于崇山”，注：“崇山，南极之山。”《书》伪孔《传》并云：“崇山，南裔。”《庄子·在宥》：“尧于是放兜于崇山”，《释文》：“崇山，南裔也。”是唐以前解释崇山者多只谓其在南方，而并不确指其处也。

《书》正义云：“幽州在北裔，雍州三危在西裔，徐州羽山在东裔；三方既明，知崇山在南裔也。”是所以知崇山在南裔者，亦只以幽州、三危、羽山三地方推而知之耳。《正义》又云：“《禹贡》无崇山，不知其处：盖在衡岭之南也。”彼一面既自云不知崇山之处，一面又云盖在衡岭之南，盖从南裔中推出较确定之地点矣。

《太平御览》引盛宏之《荆州记》曰：“《书》云：‘放兜于崇山’，崇山在澧阳县南七十五里。”此真所谓霹雳一声，崇山从此有确实之地点矣。盛氏，刘宋时人，其所作《荆州记》盖多得之耳目所见闻（《通典》云：“……盛宏之《荆州记》之类皆自述乡国……”）；其当时所谓澧阳县有一崇山之地与？然此崇山不见古籍，或如江西之崇义县亦有崇山，本名旗山，明王守仁改曰独秀峰，后又改今名也（见《县志》）。《通典》云：“澧阳县有崇山，即放兜之所，”从盛说也。

唐沈佺期有《从崇山向越裳诗序》，云：“案《九真图》，崇山，至越裳四十里，杉谷起古崇山。”其《诗》云：“朝发崇山下，暮坐越裳阴。”又云：“杉谷古崇岑。”《通志》云：“以此验之，崇山乃在交广之间为是。”案隋唐于安南北部置州，沈佺期又有《从州廨宅移住山间水亭赠苏使君诗》，其末句云：“古来尧禅舜，何必罪兜？”盖隋唐时交广之间又有崇山之地名，故于其处置所谓州也（州之名又从咸——来）。《清一统志》从《通志》说，以为《尚书疏》谓崇山在衡岭南，又有唐沈佺期诗为证，《尚书》之崇山当在交广之间。此复以《尚书疏》之虚说征成沈佺期之实记矣。

《通志》又云：“兜崇山，今以为湖广之慈利县，非也。”朱子云：“崇山或云在澧州慈利县。”是又谓崇山在慈利县。《书》蔡传云：“崇山，南裔之山；在今澧州。”盖浑沦其词，以折衷于诸说也。（澧阳、慈利皆澧州领。其实上所谓澧阳慈利盖一地也。）

至清蒋廷锡作《尚书地理今释》，乃云：“崇山在今湖广永定卫西，大庸所东。”盖衍《蔡传》之说，而细定崇山在当时之地点也。

查《古今图书集成·职方典》《岳州府部汇考·建置沿革考》慈利县下云：“唐虞本崇山地，放兜于崇山，即此。……南北朝置北衡州，隋更为崇州（《读史方舆纪要》云：“隋置崇州，盖以山名”），置崇义县，又更慈利。”《疆域考形胜》慈利县下云：“天门峙其左，崇山拱其右”（案嵩山亦有天门。）永定卫下云：“前倚天门”，大庸所下云：“拥蔽崇山。”《山川考》大庸所下云：“崇山在所城东，山势，与天门相连（案天门山即古嵩梁山，嵩崇字古通，此或崇山一名所由来与？《水经注》澧水有嵩梁山，无崇山）……最上巨垄云兜墓，人不易见，见多不祥。”又《古迹考》澧州下云：“系马树在州南四十里，相传隋建兜庙，石室左立石野人三，谓系马树（案嵩山亦有系马峰）”。盖崇山之正统解释在澧州慈利县一带，故此等处有所谓兜墓、兜庙之古迹也。

《尚书》崇山之真正地望，今已不可明。观《汉书·王莽传》云：“乃流棻于幽州，放寻于三危（案上云“放”，下不云“崇山”而云“三危”，可异），殛隆于羽山”；四罪地名已见其三，独无崇山，可见当时已不知崇山之实在地，故有罪者无从放之也。

疑兜传说中之崇山本系河南之嵩山，后以此名被取与幽州三危羽山相配，遂逸在南裔，致后人迷其地点。嵩高，古称崇高（古籍中证据甚多），《国语·周语》云：“昔夏之兴也，融降于崇山；”韦注：“崇，崇高山也；夏居阳城，崇高所近。”《山海经·大荒南经》云：“鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生头。”鲧，夏祖；炎融当即《国语》之融（即祝融）；头为炎融所出，故亦有放于崇山之传说也。

观自汉迄清对于兜所放崇山一地之解释，乃无可信据（司马相如《大人赋》云：“吾欲往乎南嬉，历唐尧于崇山兮，过虞舜于九疑。”此崇山若指为即兜所放之崇山，则与不得已，澧阳县说为近之）；且世愈后而其说弥详，即此亦足觇传说演变之实例矣。

第十二篇　鲧、共工与玄冥、冯夷

一　鲧与共工

鲧在古传说中以堙洪水而为帝所刑殛，如《墨子·尚贤中篇》云：“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸（墉），既乃刑之于羽之郊。”《书·洪范》云：“箕子乃言曰：我闻在昔，鲧洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸；鲧则殛死，禹乃嗣兴。”《国语·晋语》八云：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。”《鲁语》上亦云：“鲧障洪水而殛死。”《山海经·海内经》云：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤。以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。”

鲧以湮洪水而遭刑殛，共工亦然。如《国语·周语下》云：“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下；皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。”鲧“废帝之德庸（墉）”、“窃帝之息壤，以堙洪水，”而共工亦“壅防百川，堕高堙庳”。且鲧有筑城之说，疑亦由壅防百川之说推衍而成（《吕氏春秋·君守篇》云：“夏鲧作城。”《淮南子·原道训》亦云：“昔者伯鲧作三仞之城，诸侯背之，海外有狡心。”《吴越春秋》又云：“鲧筑城以卫君，造郭以守民，此城郭之始也”）鲧为帝所震怒，共工亦“皇天弗福”；鲧“彝伦攸”，共工亦“庶民弗助，祸乱并兴”；“共工用灭”而“鲧则殛死”。殛鲧者本为上帝（详《尧与颛顼》篇），灭共工者亦为皇天；二者传说之印合，有如此也。

鲧与共工相类之点，请再详陈其要。案《尧典》云：

帝曰：“畴咨若予采？”兜曰：“都，共工方鸠功。”帝曰：“吁，静言庸违，象恭滔天。”帝曰：“咨，四岳！汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂？”佥曰：“于，鲧哉！”帝曰，“吁，哉！方命圯族。”……九载，绩用弗成。

徐文靖《管城硕记》谓“象恭滔天”，盖帝谓其象貌恭顺而洪水乃致“滔天”，与下“浩浩滔天”同义。徐氏此说，虽不免增字为解，然“滔天”之义上下文相同，理或然也。《淮南子·本经训》云：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。……”古史传说以洪水之灾为共工振滔而成，又以为鲧堙洪水而致大灾；其相同者一。

殛鲧者或谓尧，或谓舜，《左昭七年传》云：“尧殛鲧于羽山。”《吕氏春秋·开春论》云：“尧之刑也殛鲧。”而《晋语》云：“舜之刑也殛鲧。”《左僖二十三年传》亦云：“舜之罪也殛鲧。”《孟子·万章上》并云：“舜……殛鲧于羽山。”而流诛共工者亦或谓尧，或谓舜。如《韩非子·外储说右上篇》谓尧“举兵而诛共工于幽州之都。”《孟子》云：“舜流共工于幽州。”《逸周书·史记篇》又云：“昔有共工自贤，自以无臣，久空大官，下官交乱，民无所附，唐氏（尧）伐之，共工以亡。”其相同者二。

《逸周书》言“共工自贤”，而《吕氏春秋·行论篇》谓鲧自以为得地之道，可为三公；其相同者三。

《山海经·海内经》谓“帝令祝融杀鲧于羽郊”，而《史记·楚世家》云：“共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。”旧说重黎即祝融；《楚世家》云：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”杀鲧者为祝融，诛共工者又为祝融，其相同者四。

鲧有化黄熊之神话，《天问》云：“化为黄熊，巫何活焉？……何由并投而鲧疾修盈？”《晋语八》云：

郑简公使公孙侨来聘。平公有疾，……问君疾，对曰：“……今梦黄熊入于寝门，不知人煞乎？抑厉鬼耶？”子产曰：“……侨闻之，昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。”

《左昭七年传》《论衡·死伪篇》《说苑·辨物篇》等均略同；而《路史注》引《汲冢琐语》则云：“晋平公梦朱熊窥其屏，恶之而疾，问于子产。对曰：‘昔者共工之卿浮游，败于颛顼，自沈于淮。……”《太平御览》九〇六引“朱熊”作“赤熊”，“自沈于淮”作“自没沈淮之渊。”《史通·杂说上篇》云：“寻《汲冢琐语》，即《乘》之流耶？其《晋春秋篇》云：‘平公疾，梦朱熊窥屏’”，是此节见之《琐语·晋春秋篇》。此二事同为晋平公有疾而问子产，一梦黄熊，一梦朱熊；所说鲧与共工卿浮游化熊入渊事又绝类，明为一传说之分化。

《淮南子》以为与颛顼争而沈渊者，非共工之卿浮游，而即为共工本身。《天文训》云：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，……地不满东南，……”《原道训》又云：“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾（案，《天问》：“康回冯怒，坠何故以东南倾？”王逸注：“康回，共工名也”）。与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀。”此鲧与共工传说相同者五。又《尧典》谓鲧“方命圯族”，而此《淮南子》则谓共工“与颛顼争，宗族残灭，”此鲧与共工传说相同者六。

《国语·鲁语上》云：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土（《祭法》作九州），故祀以为社。”《礼记·祭法》略同。《左昭二十九年传》亦云：“共工氏有子曰句龙，为后土。……后土为社。”鲧称“伯鲧”，有子禹，能平九州，死而为社，共工伯九有，有子句龙，能平九土，亦为社；此其传说相同者七。案，《淮南子·氾论训》云：“禹劳天下，死而为社。”禹为社而句龙为后土，“禹”字秦公作“”，疑即从“”从“九”，九即虯龙之本字，“虯龙”与“句龙”音义俱同（详《禹、句龙》篇）。句龙既即是禹，则共工之为鲧可无疑矣！

鲧既即共工矣，然共工又有为禹所伐之说，《荀子·议兵篇》《战国策·秦策》并云：“禹伐共工。”《荀子·成相篇》亦云：“禹有功，抑下鸿，辟除民害，逐共工。”《山海经·大荒西经》称西北海之外，有禹攻共工之山；《海外北经》《大荒北经》谓水患由于共工之臣相柳，而禹杀之（《海外北经》作相柳，《大荒北经》作相繇）。共工与鲧既为一人，则禹伐共工，是子伐其父矣。按鲧殛羽山，《汉书·地理志》《续汉书·郡国志》皆云：“东海郡祝其县《禹贡》羽山在南，鲧所殛。”刘昭注引《博物记》云：“县东北独居山，南有渊水，即羽泉，俗谓此为惩父山。”《元和志》同。俗谓羽山为惩父山，当必先有禹惩鲧之传说。禹既有伐共工说，又有惩父之说，是鲧与共工传说相同者八。

《吕氏春秋·行论篇》云：

尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：“得天之道者为帝，得地之道者为三公，今我得地之道，而不以我为三公”，以尧为失论。欲得三公，怒甚（当作其）猛兽，欲以为乱，比兽之角，能以为城；举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野以患帝，舜于是殛之于羽山，副之以吴刀。

《论衡·率性篇》略同。此传说演化为两支，《韩非子·外储说右上篇》云：

尧欲传天下于舜，鲧谏曰：“不祥哉！孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏曰：“孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，又举兵而诛共工于幽州之都。

是尧传天下于舜，鲧与共工同因进谏不听而被诛。谏语且相同。是其传说相同者九。

合上九证，鲧即共工之说已优足成立！盖“鲧”与“共工”声音相同，因言之急缓而有别：急言之为“鲧”，长言之为“共工”也。

案：鲧即共工之说最早为新宁张以诚（治中）所提出，但未有专文发表。其后友人童丕绳（书业）于《古史辨》第五册《五行说起源的讨论》一文中曾提及之。稍后，余即有《略论鲧与共工之传说》、《再论鲧与共工之传说》二专文，载于《大美晚报·历史周刊》。更后，顾颉刚、陈梦家并从此说，顾说见《鲧、禹的传说》（一），陈说闻而未见。又闻闻一多氏讲义中亦有此说，未悉论据又如何也。

二　鲧、共工与实沈、台骀、玄冥、冯夷

古史中一人之传说往往有极端相反者，或以为善，或以为恶，盖出民族间爱仇之心理：本民族拥护其宗神及酋长，异民族则互相诋毁其宗神及酋长，故古代东方人（楚亦本东夷）盛称羿启之功；淫佚之说，盖周人诋毁殷神之辞耳。鲧、共工等之传说亦然。《天问》云：“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”“顺欲成功”盖本东夷神话，鲧在淮楚东方传说中本非罪大恶极者，如《海内经》云：“禹鲧是始布土，均定九州。”（《韩非子·五蠹篇》云：“中古之世，天下大水，而鲧禹决渎，”当本此说）《淮南子·修务训》亦云：“听其自流，……则鲧禹之功不立。”《国语·吴语》云：“今王既变鲧禹之功。”《鲁语》亦云：“禹能以德修鲧之功。”是鲧与禹同为有功于治水者。“帝何刑焉”即指殛鲧于羽山之说，则又周人诋毁之辞；盖《天问》作者据东方人旧说以质西方人之谤言耳（晚出之《离骚》云：“鲧直以亡身兮，终然乎羽之野！”《九章》云：“行直而不豫兮，鲧功用而不就，”亦皆不免有怜惜之意）。

共工本亦东夷神话中人物，如《左昭十七年传》郯子特尊共工，以共工与黄帝、炎帝、大皞、少皞并称，郯子本东夷也。《书·顾命》云：“垂之竹矢”，《汲冢琐语》称共工之卿曰浮游，而《荀子·解蔽篇》云：“倕作弓，浮游作矢”，射本东夷之所长也。《墨子·非儒篇》谓羿作弓，《海内经》称“少昊生般，般是始为弓矢”，羿少昊无非东夷之人；倕即商均，《海内经》谓：“义均（即叔均—商均）是始为巧倕”，亦本殷人东夷之传说，则共工、浮游亦必东夷之神也。

《左昭七年传》载晋平公有疾，子产断为鲧作祟，而《昭元年传》则云：

晋侯有疾，郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰‘实沈、台骀为祟’，史莫之知，敢问此何神也？”子产曰：“昔高辛氏有二子：伯曰阏伯，季曰实沈，……迁实沈于大夏。……昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格台骀；台骀能业其官，宣汾洮，障大泽，以处大原，帝用嘉之，封诸汾川，沈姒蓐黄，实守其祀。今晋主汾而灭之矣。……”

刘逢禄断二事为一传说之分化。一称鲧为祟，一称实沈、台骀为祟；鲧沈于渊，而实沈名曰“沈”；鲧为夏郊，而实沈迁于大夏（书业案，鲧为颛顼子，实沈为高辛氏子，高辛亦即颛顼，见《淮南子》等书）；鲧障洪水，而台骀“障大泽”；鲧为姒姓之先，而姒姓守台骀之祀；是实沈台骀殆亦即鲧之化身也。台骀能业玄冥之官，鲧与共工既为东夷神话，则鲧或即殷人东夷之水神玄冥。

案，“鲧”字古作“”，“玄”本读若“昆”，《说文》“阮”字，注“读若昆”。《吕氏春秋·古乐篇》：“伶伦自大夏之西，乃至阮（旧作‘’，从俞樾改）之阴。”“阮”，《汉书·地理志》作“昆仑”，皆其例证。盖玄冥或简称冥，亦或简称玄，又写作“”或“鲧”耳（“玄”所以加“鱼”旁作“”者，或即因其为水神之故）。《月令》冬季“其帝颛顼，其神玄冥”，冬于五行属水，故《左昭二十九年传》云：“水正曰玄冥。”又《左昭十八年传》记郑大火，云：“祝史禳火于玄冥”，于玄冥禳火，亦以玄冥为水神也。鲧共工与玄冥，音既相近，又皆有治水而死之说，《国语·鲁语》《礼记·祭法》并云：“冥勤其官而水死”，岂非一神之分化乎？玄冥为冬季之神，于五行处北方，《越绝书》亦云：“玄冥治北方，白辩佐之。”共工所流之幽都，所触之不周山，相传亦俱在北方，《墨子·节用中篇》称尧“北际幽都”，《荀子·王霸篇》杨注引《尸子》称尧“北怀幽都”，《韩非子·十过篇》称尧“北至幽都”，贾谊《新书·修政篇》称尧“北中幽都”，《山海经·海内经》亦云：“北海之内，有山名曰幽都之山”；《西山经》云：“又西北三百七十里曰不周之山”，《大荒西经》亦云：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子”，《淮南子·坠形训》并云：“西北方曰不周之山，曰幽都之门”，此皆足证幽都不周之在北方。玄冥处北方，共工亦在北方，当非偶合也。且《淮南子·坠形训》高诱注云：“幽，阖也；都，聚也；玄冥将始用事，顺阴而聚，故曰幽都之门”，是幽都固玄冥用事之处也。共工处幽都而玄冥亦用事幽都，则二者为一传说之分化，不尤显乎！又《左昭二十九年传》云：“少皞氏有四叔：……使……修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑。”而《淮南子》谓：“共工振滔洪水，以薄空桑”，空桑亦即穷桑，此并足证共工之即玄冥。

“玄冥”本为黑暗幽冥之义，《庄子·秋水篇》云：“无东无西，始于玄冥，反于大通；”《淮南子·坠真训》云：“处玄冥而不暗；”《兵略训》云：“与玄明（明玄冥）通，莫知其门。”“玄冥”为黑暗不通之处，亦即“混溟”。《淮南子·要略训》云：“今学者无圣人之才而不为详说，则终身颠顿于混溟之中，而不知觉寤乎昭明之术矣。”“玄冥”、“混溟”与“昭明”为对待词。考《山海经·中山经》云：“又东十里，曰青要之山，实维帝之密都，……禹父之所化。”鲧所化之密都，当即共工所流之幽都。《楚辞·招魂》云：

魂兮归来，君无上天些！……
魂兮归来，君无下此幽都些！
士伯九约，其角些！
敦血，逐人些！

《九约》之“土伯”疑即指河伯。河伯处幽都与共工流幽都，疑亦为同一神话之分化。此文“下此幽都”与“上天”为对文，则幽都为地下之冥国无疑。王逸注云：“地下幽冥，故称幽都。”“玄冥”为黑暗幽冥之处，而称水正为玄冥者，盖就其所处以为神号，犹火正之称昭明也。《左传》称“昧为玄冥师”，“昧”亦“玄冥”之义。玄冥处于黑暗幽冥之处，共工亦流于幽冥之幽都，而鲧所刑之羽山，《墨子·尚贤篇》亦称其“乃热（即“日”字）照无有及也”；则鲧、共工之即玄冥，此又明证矣。羽山当即委羽之山，《淮南子·坠形训》云：“北方曰积冰，曰委羽”，注云：“北方寒冰所积，因以为名，委羽山在北极之阴，不见日也。”《坠形训》又云：“烛龙在雁门，北蔽委羽之山，不见日。”注云：“龙衔烛以照太阴。”委羽之山不见日，而羽山亦“热照无有及”，是委羽之山即羽山明甚。羽山与幽都实亦异，名而同实。《山海经·海内经》云：

北海之内，有山名曰幽都之山，黑水出焉，其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山，有玄丘之民，有大幽之国。

幽都所有之山水国民动物，无非作玄黑色，犹希腊神话谓冥国之阴惨无光。幽都为玄色神物之集中地，故玄色之水神亦居于此。

又《左昭二十九年传》云：“少皞氏有四叔：曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。”是玄冥之名为修及熙。案，《天问》谓“鲧疾修盈”，《史记》索隐引《帝王世纪》云：“鲧，帝颛顼之子，字熙。”旧说又谓共工氏名戏。《大荒东经》云：“河念有易，有易潜出为国，于兽方食之，名曰摇民。”是摇民为河伯所潜立之国，而《大荒东经》云：“帝舜生戏，戏生摇民”，戏疑即河伯之名。鲧为帝之元子，而河伯亦为帝舜之子，鲧名熙而河伯共工亦名戏。“熙”“戏”音近义通，《淮南子·坠形训》：“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”注：“熙，戏也。”是鲧、共工、玄冥、河伯名字并同，其为一神之分化，又断然矣。《风俗通》又谓：“共工之子曰修，好远游，故祀以为祖神”，共工氏之子修好远游，疑即《汲冢琐语》所记共工之卿浮游，亦即玄冥之神；以其好浮游于水，故又名浮游也。

参神实沈、汾神台骀，与鲧、共工之为玄冥神话之分化，既已证之矣，而玄冥实又即河伯、冯夷。冯夷盖亦东夷之水神，冯夷之称夷，亦犹夷羿之称夷也。《庄子·大宗师篇》云：“夫道……冯夷得之，以游大川。”《山海经·海内北经》作“冰夷”，云：“从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。一曰中极（‘中’或作‘忠’）之渊。”《穆天子传》又作“无夷”，云：“戊寅，天子西征，至于阳纡之山，河伯无夷之所都居，是维河宗氏。”《海内北经》云：“阳污之山，河出其中，”盖河出阳污，故河伯亦处阳污。《淮南子·修务训》云：“禹之治水，以身解于阳盱之河”，《三国志·蜀书·郤正传》云：“阳盱请而洪灾息”，盖水灾由河伯造成，河伯处阳盱，故欲平治洪水，必于阳盱求之也。阳纡本秦地，《淮南子·坠形训》云：“秦之阳纡”，《尔雅·释地·十薮》云：“秦有阳”，《吕氏春秋·有始览》作“秦之阳华”，“纡”“”“华”俱声近通转。秦嬴姓，即盈姓，与郯夷、徐戎同族，本亦东夷。又《楚辞·九歌·河伯》云：“与汝游兮九河，冲风起兮横波，乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖”，此与《海内北经》冰夷乘两龙之说同。《庄子》《楚辞》《山海经》本皆淮楚之作，淮楚民族本为东夷，则冯夷之为东夷神话可知。殷人东夷本重视河伯，卜辞中“于河”“埋于河”“于河”之祭祀，屡见不鲜，如：

□□卜宾贞于河。（中央研究院，四·〇·〇〇〇五七）

甲午卜贞乎先御于河。（中央，四·二·〇〇〇七）

于河，一，埋一。（《前编》一，三二，六）

埋于河二，三月。（《后编》上，三二，一〇）

辛酉卜宾贞年于河。（《铁云》二一六，一）

于河，。（《铁云》，九六，四。）

辛巳贞王上甲飨于河。（《佚存》八八八）

于此足见殷人于河伯之崇拜（在古神话中，河伯之神力几与上帝相等，《大荒北经》：“修杀绰人，帝念之，潜为之国，是此生毛民。”《大荒东经》：“河念有易，有易潜出为国，……名曰摇民。”是河伯与帝同具使人“潜出为国”之神力）。《大荒东经》云：“王亥托于有易，河伯仆牛”，郭注引《古本竹书纪年》云：“殷主甲微假师于河伯，以伐有易，”《魏书·高句骊传》称其祖朱蒙曰：“我是日子，河伯外孙，”又《朝鲜旧三国史·东明王本纪》记夫余王娶青河河伯女生朱蒙；河伯为殷人东夷所崇祀之神，故东夷盛传之；冥为商人神话中之祖，当即河伯。鲧共工与冯夷之“冯”，盖亦一声之转。

《山海经·西山经》云：“又（长沙之山）西北三百七十里，曰不周之山，北望诸毗之山，临彼岳崇之山，东望泽，河水所潜也，其原浑浑泡泡。”不周山附近有泽，为河水所潜。河水所潜之处，当亦即河伯所潜之处。共工触不周山，河伯亦潜在不周山附近，则共工之即河伯明甚。鲧与共工既本为河伯，故有治水沈渊之说；且在古人神话迷信中，水神最能作祟，如《左昭六年传》：“卜曰河为祟”，《史记·始皇本纪》：“卜曰泾水为祟”，《晋语·左昭七年传》载晋平公有疾，子产谓鲧作祟，《左昭元年传》亦载晋侯有疾，卜人曰：“实沈台骀为祟”，鲧等之为河伯之神盖可推也！又鲧、共工等有入渊之说，冥有水死之说，而《抱朴子》亦谓“冯夷以上庚溺死，天帝署为河伯。”其传说更相同矣。鲧与共工为河伯，故传说中犹称鲧为伯鲧，称共工伯九州。古者祭河皆以“沈”，如卜辞“乙巳卜贞于河，五牛，沈十牛”（《前编》二，九，三）。《左传》昭公廿四年：“王子朝以成周之宝珪湛于河”，定公三年：“蔡侯归，及汉，执玉而沈，”所以用“沈”者，盖以何伯之神潜于渊也，故鲧与共工皆有潜于渊之说。《拾遗记》云：“尧命夏鲧治水，九载无绩，鲧自沈于羽渊，化为玄鱼，时扬须振鳞修陂之上，见者谓为河精，羽渊与河海通源也。海民于羽山之中，修立鲧庙，四时以致祭祀，常见玄鱼与蛟龙跳跃而出。”是鲧为河神之明证也。

台骀之名实亦冯夷之讹变。按古有地名作台骀者，《礼记·檀弓篇》云：“鲁妇人之而吊也，自败于台骀始也。”《淮南子·坠形训》云：“时泗沂出台骀术。”而《左襄四年传》云：“邾人莒人伐，鲁臧纥救侵邾，败于孤骀。”

台骀即孤骀，“孤”盖“壶”之假；“壶”“台”形似而误。《檀弓》郑玄注云：“败于台骀，鲁襄四年秋也。‘台’当为‘壶’字之误也。《春秋传》作‘孤骀’。”《左传》杜注云：“孤骀，邾地，鲁国蕃县东南有目台亭”；《续汉书·郡国志》鲁国蕃县下刘昭注引作“目台山”，是孤骀又作目台。《路史·国名纪》云：“今徐之滕东有目夷亭”，是目台又作目夷。“台”“壶”形近，“壶”“孤”“目”音近，“骀”“台”“夷”亦音同。冯夷，《穆天子传》作无夷，“无”与“壶”“孤”“目”古音亦近；则为玄冥之台骀为冯夷之讹变，又可知矣。

总上所论，东方民族水神传说之分化，有如下表：

鲧、共工、玄冥、冯夷等本皆殷人东夷河伯神话之分化；鲧与共工遭遇周人之诋毁，称其堙振洪水而诛死，为天下之大僇。冥在传说中犹得称“勤其官而水死”（案此亦东方传说），而冯夷独得优游于大川之上，受人崇祀，亦有幸有不幸矣！

至于章炳麟《新方言》则以“鲧”即“棍”，犹今言光棍之义。其言曰：

《方言》“矜谓之杖”，寻古音矜如鳏，今人谓杖为棍，即矜字之变矣。又谓凶人为光棍，寻《说文》“梼柮（亦作杌）断木也”，古谓凶人曰梼杌，今谓凶人曰光棍，其义同也。《左传》梼杌，杜解以为即鲧，古人即名表德，尧舜桀纣皆是。然则鲧之言棍，即古矜字矣。《楚辞》云：“鲧婞直以亡身”，婞直亦与矜同义。……又今人亦谓无室家者为光棍。则正无妻为矜之义，训诂声音皆同。

章氏但据字义以释鲧之传说，不能探本穷源，未见其当也！

第十三篇　许由、皋陶与伯夷、四岳

一　许由与伯夷

《庄子·逍遥游》称“尧让天下于许由，……许由曰：庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”。《徐无鬼篇》云：“啮缺遇许由，曰：‘子将奚之？’曰：‘将逃尧。’”《外物篇》云：“尧以天下让许由，许由不受。”此许由辞让天下之说，为前此载籍所不见。《庄子》寓言十九，论者因或以此为寓言，非事实。司马迁且疑之，《史记·伯夷列传》云：

夫学者载籍极博，犹考信于六艺，诗书虽缺，然虞夏之文可知也。尧将逊位，让于虞舜，舜禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位，典职数十年功用既兴，然后授政；示天下重器，王者大统，传天下若斯其难也！

而说者曰：尧让天下于许由，许由不受，耻之，逃隐；及夏之时，有卞随务光者；此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦，详矣！余以所闻，由光义至高，其文辞不少概见，何哉？

案，伯夷与许由之事绝类，而经传但见伯夷而不及许由。此史公论伯夷而深慨许由之欲考信而无从，是许由与伯夷之为同一传说之分化，史公已揭其隐矣（案，殷周际之伯夷，即唐虞间之伯夷，并非二人，顾颉刚已主此说，盖二伯夷之传说相同之点甚多，余别有考）。

汤师中曰：“尧始让四岳，四岳举舜，乃让于舜，《左传》曰：‘夫许，太岳之后’，杜注曰：‘尧四岳’，则太岳非由乎？”（据马叙伦《庄子义证》引）宋翔凤《尚书略说》云：“云八伯者，《尚书大传》称阳伯仪伯夏伯义伯秋伯和伯冬伯，其一阙焉。郑《注》以为阳伯为伯夷掌之。……《春秋左氏隐十一年》‘夫许，太岳之胤也’，申、吕、齐、许同祖，故吕侯训刑，称伯夷禹稷为三后，知太岳定是伯夷也。《墨子·所染篇》《吕氏春秋·当染篇》并云：‘舜染于许由伯阳’，‘由’与‘夷’，‘夷’与‘阳’并声之转。《大传》之阳伯，《墨》《吕》之许由伯阳，与《书》之伯夷，正是一人。伯夷封许，故曰许由。《史记》尧让天下于许由（本《庄子》），正傅会‘咨四岳巽朕位’之语，百家之言，自有所出。”

伯夷固即太岳、四岳，四岳有不受尧让国事，许由亦有不受尧让国事，而许又为太岳之后，“由”“夷”又音近，则许由固即伯夷。惟《墨子》《吕子》言“舜染于许由伯阳”，证上下文例，许由与伯阳当为两人，《太平御览》八一引《尸子》曰：“舜得六人，曰：雒陶、方回、续耳、伯阳、东不识、秦不空，皆一国之贤者也。”是固别有伯阳，非即许由矣。（书业案：此说殊未必然！《尧典》等书称舜流共工于幽州，下文即言殛鲧于羽山，鲧与共工既为一人，则许由、伯阳亦有为一人之可能也；盖传说之分化既久，人即不复辨矣）《国语·郑语》云：“姜，伯夷之后也。”《左庄公二十二年传》则云：“姜，太岳之后也。”《山海经·海内经》云：“北海之外，……伯夷父生西岳，西岳生先龙，先龙是生氐羌。”《左襄公十四年传》又称姜戎子驹支曰：“惠公蠲其大德，谓我诸戎是四岳之裔胄也。”“姜”之与“羌”字出一源，西羌与姜姓民族本亦同族，故传说皆伯夷、太岳、四岳之后。

案姜戎为九州戎之一支（详顾颉刚《九州之戎与戎禹》），而《左昭四年传》云：四岳三涂阳城大室荆山中南，九州之险也。伯夷本姜姓民族之宗神，吕姜姓，《吕刑》所称三后伯夷、禹、稷，无非姜姓民族之宗神，或称伯夷为四岳太岳者，就其所在言之，四岳乃九州之险也。而许由在阳城附近，则各书均无异辞。《庄子·让王篇》《吕氏春秋·慎大篇》俱云：“许由娱于颍阳。”《吕氏春秋·求人篇》云：“昔者尧朝许由于沛泽之中，请属天下，许由辞，遂之箕山之下，颍水之阳，耕而食。”《当染篇》高诱注云：“许由阳城人，尧聘之，不至。”《淮南子·原道训》《氾论训》高注亦云然。《水经·颍水注》云：“冯敬通《显志赋》曰：‘遇许由于负黍’，京相璠曰：‘负黍在颍川阳城县西南二十七里，世谓之黄城也。’”许由在阳城，阳城亦九州之险也。伯夷为九州西羌姜姓民族之宗神，传在九州之四岳，而许由相传亦在九州之阳城，则谓许由即伯夷，非臆断矣！

二　许由与皋陶

章炳麟又有许由即皋陶之说，其言曰：

余以许由即咎繇，《古今人表》作许，正与咎同字。《夏本纪》曰：“封皋陶之后于英六，或在许”（皋陶即咎），古者多以后嗣封邑逆称其先人，以其子姓封许而因称咎曰许，亦犹契曰殷契，弃曰周弃（见《殷本纪》及《鲁世家》）。《夏本纪》言：“禹立而荐皋陶，荐之，且授政焉，而皋陶卒”，后乃展转误迁以为尧让。《伯夷列传》曰：“余登箕山，其上盖有许由冢”，《夏本纪》言“益让帝禹之子启，而避居箕山之阳”，盖固咎子也。高注《吕氏春秋·当染篇》以许由为阳城人，箕山者，下临阳城（《括地志》“阳城在箕山北十三里”），由冢在是，归葬故里也；益避在是，誓守父墓也。亦犹禹避商均于阳城，阳城以北为崇伯之国，将守故封而示终身不奸天室之政矣（《夏本纪·正义》“阳城县在嵩山南二十三里”，案嵩本作崇，即崇伯鲧所封邑相邻，特分南北耳）。或曰：《墨》《吕》既著舜染许由之文，又云禹染皋陶伯益，诚使许由、皋陶为一人，何故变名更举？则尧让之名，远起三季，《墨》《吕》固习闻焉而不察其为异称也。

章说至是！“许”古读如虎，虎古通作“皋”，《左庄公十年传》云：“蒙皋比而先犯之”，杜注：“皋比，虎皮”，是其证。“繇”“由”“陶”，声并幽类，《汉书·古今人表》第二等上中“许繇”，颜注：“即许由也。”许由或作许繇，皋陶亦或作咎繇，《汉书·古今人表》第二等上中、《百官公卿表序》、《刑法志》、《路温舒传》、《扬雄传》、《后汉书·张衡传》皆作咎，《汉书·武帝纪》《晁错传》又作咎。《书》疏云：“皋陶，颜师古注《汉书》、李贤注《后汉书》、李善注《文选》俱引作咎，是唐以前本，知此‘皋陶’字后人所改。”“陶”“繇”古本相通，《礼记·檀弓》“人喜则斯陶”，“陶”亦借为“嗂”，此其例证。“繇”“由”古亦一字，《史记·孔子弟子传》颜无，《索隐》引《家语》作颜由，《韩非子·十过篇》《吕氏春秋·不苟篇》由余，《古今人表》作繇余。《韩非子·说林下》“智伯将伐仇由”，《吕氏春秋·权勋篇》作“厹繇。”“陶”“由”古亦相通，《诗·小雅·鼓钟》：“忧心且妯”，《说文》引《诗》“妯”作“怞”，《一切经音义》十二引作“忧心且陶”。是其例证。此证之字音，可知皋陶、许由之为一神也。

《吕氏春秋·求人篇》称：“许由辞，遂之箕山之下，颍水之阳。”《吕氏春秋·慎大篇》《庄子·让王篇》云：“许由娱于颍阳”，史传许由为阳城人，葬箕山之巅，《史记》称“余登箕山，其上盖有许由冢”，《水经·颍水注》称“山下又有许由庙，碑阙尚在”。《汉书·鲍宣传》注：“张晏曰：许由隐于箕山，在阳城，有许由祠。”《后汉书·冯衍传》“遇许由于负黍”，注：“负黍亭名，在洛州阳城县西南，许由墓在其南。”许由之传说古迹，无不在阳城与箕山，《吕氏春秋·求人篇》高注云：“箕山在颍川阳城之西，水北曰阳也。”又《太平御览》卷一七七引戴延之《西征记》云：“许昌城本许由所居，大城东北九里，有许由台，高六丈，广三十步，长六十步，由耻闻尧让，而登此山，邑人慕德，故立此台。”许县与阳城本同属颍川郡（见《续汉书·郡国志》）。《史记·夏本纪》云：“封皋陶之后，或在许”，《索隐》云：“许在颍川。”此证之地望，可知皋陶许由不为二神也。

三　伯夷与皋陶

许由之即伯夷，又即皋陶，既证之矣；则伯夷亦即皋陶也[1]。此于古籍更有明显之铁证。《墨子·尚贤中篇》云：“若天之所使能者谁也？曰：若昔者禹稷皋陶是也。何以知其然也？先王之书《吕刑》道之曰：‘……乃名（命）三后，恤功于民：伯夷降典，哲（折）民惟刑；禹平水土，主名山川；稷隆（降）播种，农殖嘉谷；三后成功，惟假（殷）于民。’”《墨子》举禹稷皋陶为譬，而引《吕刑》之三后伯夷禹稷，童书业著《五行说起源的讨论》（《古史辨》第五册）据此以证皋陶即伯夷，甚是。

案《史记·殷本纪》引《汤诰》云：“古禹皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”文义与《吕刑》相同，此云三公，当即《吕刑》之三后，此以禹、皋陶、后稷为三公，亦足证皋陶之即伯夷也。

“由”“夷”双声字，古本通转。《淮南子·修务训》“冶由笑”，“冶由”笑貌，亦作“冶夷”，《文选·木华海赋》“眇冶夷”，李《注》：“冶夷，妖媚之貌。”是其例证。《吕刑》云：“伯夷降典，折民惟刑”，而《诗·鲁颂·泮水》则云：“淑问如皋陶，在泮献囚。”《尧典》云：“帝曰：‘皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士！’”《大戴礼·五帝德》亦云：“皋陶作士”，《淮南子·主术训》又谓：“故皋陶喑而为大理，天下无虐刑，有贵于言者也。”此证之职司，可知伯夷皋陶为一神也。《尧典》舜命皋陶作士之辞，曰：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”，比之《吕刑》所传伯夷传说，亦为同一故事之演变分化。皋陶即伯夷，蛮夷即苗民，“苗”“蛮”乃声之转，今之苗族，唐以前典籍皆称蛮，可证。“夏”亦“下”之音转（详《说夏》篇）。康有为《孔子改制考》云：“皋陶有‘蛮夷猾夏’之辞，尧舜时安得有夏？”《尧典》诚晚出，然于《尧典》而述及夏，作者当不致疏忽至此。蛮夷猾夏者，谓苗民猾下也，《吕刑》云：“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”神话中之苗民，本由上天下降以虐于下者，猾下之说，即本于此。《尧典》云：“寇贼奸宄”，亦本《吕刑》，《吕刑》云：“蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不‘寇贼’，鸱义‘奸宄’。”此甚显见者也。《吕刑》云：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜”，《墨子·尚同中》亦云“逮至有苗之制刑以乱天下”，是苗民猾下乃以五虐之刑，平治之法，首在校正刑法而已，故《吕刑》称“恤功于民”之三后，首推伯夷。《吕刑》云：“伯夷降典，折民惟刑”，又云：“士制百姓于刑之中，以教祇德”，是伯夷之功在校正五虐之刑而为士。而《汉书·百官公卿表序》云：“咎陶作士，正五刑”，《淮南子·主术训》亦称皋陶为大理，天下无虐刑。是则皋陶为伯夷之分化，断断无疑矣！

伯夷为姜姓之宗神，《郑语》：“姜，伯夷之后也。”伯夷亦称四岳，《周语》云：“祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕，……申吕虽衰，齐许犹在。”四岳又作太岳，《左隐公十一年传》云：“夫许，太岳之胤也。”《左庄二十二年传》云：“姜，太岳之后也。”伯夷之称四岳太岳者，盖又因伯夷本为西羌及姜姓民族之岳神耳。《诗·大雅·崧高》云：“崧高维岳，骏极于天，维岳降神，生甫及申。”岳即太岳，姜姓申吕齐许为伯夷太岳后之说当即本岳神生甫（即吕）申之说。伯夷为岳神而群书称其饿死首阳山者，亦犹玄冥为河伯而传为水死。至岳神而主刑狱者，殆以“岳”“狱”音同附会而起也。

[1]马叙伦《庄子义证》云：“章谓许由即皋陶，是也。‘许’‘咎’‘皋’音同为浅喉。……惟章谓禹荐皋陶，致讹迁为尧让，则汤说较长矣（按指汤师中说）。严可均引迂斋说，申吕齐许，皆四岳后，尧让许由，即其一也。汝能庸命，是让许由之实。郑晓亦谓四岳即许由，故曰许，太岳之后。伦谓《说文》记古文‘四’作‘’，与古文‘大’形近易讹，《左传》之太岳，当为四岳，尧让许由，非《庄子》假托，古籍之讹传矣。”马氏虽两说皆信，惜犹未敢径断许由、皋陶、四岳三神之为一。

第十四篇　禹、句龙与夏后、后土

一　引言

《庄子·齐物论篇》云：“无为有为，虽有神禹，且不能知。”禹而得称神禹，其有神性可知。禹之有无神性之问题，由顾颉刚氏最先提出。民国十二年顾氏于《努力周报》附刊《读书杂志》第九期，刊布其《与钱玄同先生论古史书》，倡言“层累地造成之古史观”，并据《商颂·长发》“洪水芒芒，禹敷下土方，……帝立子生商”之文，以为“看这诗的意思，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下来布土而建商国，然则禹是上帝派下来的神，不是人”。其后顾氏于《讨论古史答刘胡二先生》文中，更列举《诗》《书》中言“禹”之文，以证禹之有天。神性《诗·信南山》：“信彼南山，维禹甸之”；《文王有声》：“丰水东注，维禹之绩”；《韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之”；《书·吕刑》：“禹平水土，主名山川”；顾氏据此云：

我们看《诗》《书》上“敷”字的用法，不出二种：《长发》的“敷奏其勇”，《康诰》的“往敷求于殷先哲王”，为普遍义；《顾命》的“敷重蔑席”，《小旻》的“旻天疾威，敷于下土”，《长发》的“敷政优优”，为铺放义。解作普遍义的为副词或形容词，解作铺放义的为动词。又古无轻唇音，“敷”与“铺”二字音义均同，故可通用；如《周颂》的“敷时绎思”，《左传》引作“铺时绎思”（宣十二年），《毛诗》的“铺彼淮”，《韩诗》作“敷彼淮”（《释文》引），均可证。《长发》的“禹敷下土方”，敷是动词，当然是铺放之意。……《天问》言禹治水，有“洪泉极深，何以寘之”的问，“寘”与“填”同，这一句的意思，……正可与《长发》所言对照。……郑玄《周礼注》云：“甸，读与‘维禹之’之‘’同”（《稍人》），可见汉时《诗经》有不作“甸”而作“”的。“甸”“”同音，“”即“陈”，为“军阵”之“阵”的本字，乃是排列分布之意。……我意“陈山”正与“铺土”相连，土为禹所铺，山亦为禹所陈。……《诗经》中说“丰水东注，维禹之绩”，“绩”当即是“迹”。照了上条所说，那时人看得土是禹铺的，山是禹陈的，则水道自然也是禹所排列的了。……若禹确是人而非神，则我们看了他的事业，真不免要骇昏了。……至于禹的神职是什么，我以为可在《吕刑》看出。《吕刑》说：“禹平水土，主名山川”，……《左传》道：“……名山名川，群神群祀，……”（襄十一年《传》）……可见所谓“名山川”是“名山名川”，“名”是形容词，不是动词，所谓“主名山川”乃是主领名山川，为名山川之神；主是动词，不是副词。《汉书·郊祀志》谓始皇东游海上，行礼祠名山大川及八神，八神为天主地主等。“主名山川”为名山川之主，义甚显然。我常疑周代以后稷配享上帝，上帝以下最尊者莫如稷，何以又禹稷连称，若甚有关者？……《鲁语》道：“……共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”……社之为禹，《国语》虽无明文，而看其“能平九土”之语，实即是禹。……《宫》与《论语》所说，恐即由社神与田祖的传说上来。大、小《雅》皆宣王前后诗，则禹为社神之说，起于西周后期可知了。

此诚巨眼卓识！至刘藜氏之质难（有《讨论古史再质顾先生》一文），实多所未审，不值为之一辨。刘氏以“丰水东注，维禹之绩”，“绩”当如《传》训“业”，《笺》训“功”。按秦公云：“宅禹”，“禹”之“”当即“维禹之绩”之“绩”，亦即“设都于禹之”“陟禹之迹”之“”“迹。”王国维《古史新证》亦云：“‘禹’言‘宅’，则‘’当是‘’之借字。”刘氏又以“敷”当训“治”，《山海经·海内经》“禹鲧是始布土”，“布”亦当训“治”，举《广雅·释诂三》：“列，布也”，“列，治也”为证，如此展转相训，决非本义，《山海经》作“布土”，实“敷”为分布义之明证。《淮南子·坠形训》云：“禹乃以息土填洪水，以为名山，掘昆仑墟以为下地”；正是“洪水芒芒，禹敷下土方”之注解。

至禹为社神之说，顾氏于其《古史辨》第一册《自序》中，更尝补举数证：

……但近来收得的几条新证据，则颇足以助成我的主张：“……故炎帝于火而死为灶，禹劳天下而死为社，后稷作稼穑而死为稷，羿除天下之害而死为宗布。此鬼神之所以立。”（《淮南子·坠论训》）“自禹兴而修社祀，后稷稼穑故有稷祠，郊社所从来尚矣。”（《史记·封禅书》）“圣汉兴，礼仪稍定，已有官社，未立官稷；遂于官社后立官稷。以夏禹配食官社，后稷配食官稷。”（《汉书·郊祀志》引王莽奏文）“汉初，除秦社稷，立汉社稷。其后又立官社，配以夏禹。”（《三辅黄图》卷五）

上面所举，前二条明白说禹为社，可见汉代人确以禹为社；后二条又说禹配食官社，可见汉代人确以禹为社神。读者不要以为这些话全是后起之说，须知越是配享越见得是先前的正祀。《左传》上不说吗：“共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。……周弃……为稷。”可是到了后来就不然了：“后魏天兴二年，置太社太稷；……句龙配社，周弃配稷。”（《通典》卷四十五）“仲春仲秋上戊，祀太社太稷，配以后土句龙氏、后稷氏，以祈报。”（《大清会典》卷五十三）太社太稷姓甚名谁，没有人能回答；但以前正任社稷的句龙和周弃却退而为配享了，这是很显然的。……这种“新鬼大而故鬼小”的现象，实亦适用古史系统的成例，是积薪般层累起来的。禹既在汉配社，当然是汉以前的社神（说不定即是句龙），惟其他是社神，所以土地所在就是他的权力所在，南山梁山是他所甸，丰水是他所注，洪水是他所湮，宋国人说下土是他所敷，秦国人说宅居所在是他的迹，鲁国人说后稷奄有下土是缵他的绪，齐国人说成汤咸有九州是处在他的堵，王朝人说方行天下至于海表，都是陟他的迹。……我们只要把《诗》《书》和彝器铭辞的话放在一边，把战国诸子和史书的话放在另一边，比较看看，自可明白这些历史性质的故事乃是后起的。

此诚卓见！及顾颉刚、童书业二氏合著《鲧禹的传说》，于禹为社神之说，论证益见周详，并举《大戴礼记·五帝德》“禹……为神主”《史记·夏本纪》“禹……为山川神主”，以证《吕刑》禹“主名山川”之说，真不易之论也。

二　禹与勾龙

《国语·鲁语上》云：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”盖后土者土后也，土后即社神，“社”古文作“土”，《诗·大雅·绵》“乃立冢土”，《毛传》云：“冢土，大社也。”“后”本“神”称（证详《说夏》等篇）。后土即社神，毫无疑义！《说文》云：“社，地主也”，《论语》“哀公问社于宰我”，《鲁论》“社”作“主”，社神乃一地之神主，故神话中有平治水土之功。

《左传》文公十八年云：“舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。”“主后土”犹《说文》云“地主”也（注意“主”字），在古代神话中，除上帝外，神力最大者首推后土，盖上帝者上天群神之主，后土者下土群神之主。《月令》以黄帝、后土居中，黄帝即皇天上帝，后土即社神也。《左传》昭公二十九年云：“社稷五祀，是尊是奉：木正曰勾芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”此以土正后土殿后，亦尊视之意也。《国语·郑语》云：“故先王以土与金木水火，杂以成百物、四支、五味、六律、七体。”此以“土”居首席，亦尊视之意。盖后土者五神中之首领也。

《左传》昭公二十九年又云：“共工氏有子曰句龙，为后土，……后土为社。”后土为共工之子，名句龙。共工即鲧，乃音之急缓，前已证之；故顾颉刚童书业以句龙即禹，其说至是。禹，《说文》以为从云：“虫也”，考之金文，叔向作“”《秦公》作“”，姜亮夫《诗骚联绵字考》以为从从九，疑是。姜氏以“九”甲金文作，断为“虯”之本字，疑亦是。《说文》“虯，龙子有角者，从虫丩声”；《广雅·释鱼》：“有鳞曰蛟龙，有角曰龙。”“禹”从“九”从“”，九虫实即句龙、虯龙也。“句”“虯”“九”本音近义通：《淮南子·坠形训》“句婴之民”，高注：“‘句’读为‘九’，北方之国也”，可证。禹在传说中安错九州，故齐侯云：“咸有九州，处禹之堵。”徐中舒著《再论小屯与仰韶》（《安阳发掘报告》第三册），以夏所居九州，即鬼方所在，亦即陆浑戎所迁之九州，本为一地之专名。徐氏云：“《礼记》鬼侯，《史记·殷本纪》作九侯，是鬼侯即九侯，鬼方即九方，《括地志》说（见《殷本纪》正义引）：‘洛州洛阳城西南五十里有九侯城，亦名鬼侯城，盖殷时九侯城也。’九侯城在洛阳城西南五十里，其地又名九州，九侯即九州侯的省称。《左传》昭四年：‘四岳、三涂、阳城、大室、荆山、中南，九州之险也；是不一姓。’……《左传》昭二十二年：‘晋籍谈荀跞帅九州之戎，……以纳王于王城。’（杜注：“九州戎，陆浑戎”）《国语·郑语》：‘谢西之九州’，《礼记·祭法》：‘共工之霸九州也’，此诸九州，皆指北至太行，南至三涂，东至阳城、大室，西至荆山中南的九州。其地为夏人所居，共工所霸，陆浑所迁，故《左传》说：‘是不一姓。’”傅斯年著《姜原》亦以羌族姜姓之大原，实在许、谢迤西大山所谓九州者之中。顾颉刚著《九州之戎与戎禹》更以禹为九州戎之宗神。

禹本有起于西羌之说，《史记·六国表》云：“禹兴于西羌。”《吴越春秋·越王无余外传》亦谓鲧禹“家于西羌”，《后汉书·戴良传》云：“大禹出西羌”，《新语·术事篇》云：“大禹出于西羌”，《史记集解》引皇甫谧更云：“《孟子》称禹生石纽，西夷之人也。《传》曰：‘禹生自西羌。’”禹又有戎禹之称，《潜夫论·五德志》云：“修纪……生白帝文命戎禹”，《太平御览》八十三引《尚书纬·帝命验》云：“修纪……生姒戎文命禹。”传说以禹为西羌之人，亦犹《孟子》谓舜为东夷之人，传说称禹为戎禹，亦犹《天问》等书称羿为夷羿；吾人由此可见禹确为西方民族之宗神也。禹为西羌之宗神，西羌亦与鬼方、九州戎为同族，羌之一部处于九州，而禹亦有处九州、平九州之说，句龙亦有平九土之能，是禹即句龙，本为西方民族之后土，可无疑义也。

后土“能平九土”，禹亦平治九州；后土之职“以揆百事”（《左传》），《尧典》亦谓舜命禹“宅百揆”（《左传》云：“以揆百事，莫不时序”，即《尧典》所谓“纳于百揆，百揆时序”）；社为下土群神之主，《大戴礼》称禹“为神主”，《史记》称禹“为山川神主”，《墨子·明鬼下》又云：“察山川鬼神之所以莫敢不宁者，以佐谋禹也”，山川鬼神佐谋禹，亦以禹为山川神主也，则禹之为后土，又可见矣。禹在夏史传说中为首王，居于夏后氏之首席，“夏后”即“下后”，亦即“后土”社神（详前《说夏》篇），则禹之为社神之长（后土），其证益昭矣！禹既本为后土，故“禹”字古或从“土”作“”（见齐侯）也。

三　禹生于石与娶涂山女之说

禹之传说最怪者莫若生于石之说。《太平御览》卷五十一引《随巢子》曰：“禹产于石，启生于石”，《淮南子·修务训》亦云：“禹生于石。”此等怪说之来，疑亦出于社神之神话。古者祀社神或用石，《淮南子·齐俗训》云：“社祀：有虞氏用土，夏后氏用松，殷人用石，周人用栗。”又古有高禖之祠，亦即社祠，《周礼·地官》“媒氏”曰：“中春之月，令会男女；于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之，司男女之无夫家者而会之。……凡男女之阴讼，听之于胜国之社。”《墨子·明鬼下篇》云：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所属而观也。”郭沫若著《释祖妣》（《甲骨文字研究》）以此与高禖祀相合，因谓祖、社稷、桑林、云梦即诸国之高禖，甚是。《春秋》庄公三十三年：“公如齐观社”，三传皆以为非礼，而《穀梁传》云：“以是为尸女也”，尸，《说文》云：“陈也，像卧之形”，尸女或即通淫之义，可知齐之社稷即齐高禖之祀。齐，姜姓，本羌族，齐之社稷即齐之高禖，则羌之社祭亦即羌之高禖，禹为羌之社神，则禹亦羌之高禖神也。

古者社用石，高禖亦用石，孙作云著《中国古代的灵石崇拜》（《民族杂志》五卷一期）举《说文》“祏，宗庙主也。《周礼》有郊宗石室。一曰大夫以石为主，从示石，石亦声”。“宔，宗庙宔祏也。从宀主声”；以证古者神主用石，并引汉魏晋宋之高禖用石为旁证，（见《通典》《搜神记》《隋书》《文献通考》）至是。禹为社神兼高禖神，古皆用石，则禹生于石之说出于社神、高禖神之神话明甚。

禹又有生石纽之说，《史记集解》引皇甫谧曰：“《孟子》称禹生石纽，西夷人也。”《太平御览》卷八十二引扬雄《蜀王本纪》云：“禹本汶山郡广柔县人，生于石纽，其地名刳儿畔。禹母吞珠孕禹，坼副而生于涂山。”《吴越春秋·越王无余外传》云：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而生高密，家于西羌，地曰石纽，石纽在蜀西川也。”禹又有处石夷之说，《易林》卷十六云：“舜升大禹，石夷之野。征诸王阙，拜治水土。”疑石纽石夷之说即由禹生于石之说推演而出也。

《史记·夏本纪》索隐引《世本》云：“鲧娶有莘氏女谓之女志，是生高密。”《吴越春秋》等书亦以禹字高密。闻一多著《高唐神女传说之分析》（《清华学报》十卷四期），以“高密”即“高禖”之音变，至是！禹又有与涂山女相通之说，《吕氏春秋·音初篇》云：“禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土，涂山之女令其妾候禹于涂山之阳。”禹既见涂山女而又云“未之遇”，则“遇”字当为通淫之意。《天问》云：“焉得彼山女而通之于台桑？”《吴越春秋·越王无余外传》云：“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，……因取涂山，谓之女娇。”

案涂山即会稽，当即三涂，在今河南嵩县，本亦九州之险也（太岳、会稽等名由姜民族携至山东，越之会稽，其名当更由山东传往者）。禹有与涂山女通淫之说，故《吕氏春秋·当务篇》云：“禹有淫湎之意。”此当亦出于高禖神之神话。古者祭社于山泽丛林，盖古人以山泽为神怪之地，群神皆居于此（如《祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物皆曰神”），北方多山，神社多设于山林；南方多水，神社多设于水泽；故宋之社为桑林（即桑山之林，《淮南子·修务训》云：“汤苦旱，以身祷于桑山之林”，可证），而楚之社在水泽云梦。社神本兼高禖神，故巫山女亦传在云梦。

四　禹征有苗

禹在《墨子》《随巢子》等书中为征服有苗而有天下者。《墨子·非攻下篇》云：

昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振；高阳乃命禹于玄宫（原脱“命禹”二字，据《间诂》引王念孙说补），禹亲把天之瑞令，以征有苗，雷电（勃）振（震）（原作“四电诱祇”，据《间诂》说改），有神人面鸟身，奉珪以侍（“奉珪”原作“若瑾”，从《间诂》说改），搤矢有苗之将（原作祥，从《间诂》说改），苗师大乱，后乃遂几。禹既克有三苗，焉历（原作“磨”，从《间诂》引王说改。历，离也）为山川，别物上下，乡制四极（原作“卿制大极”，从《间诂》说改，）而神民不违，天下乃静。

《太平御览》卷八八二引《随巢子》云：

昔三苗大乱，天命殛之。夏后受于玄宫，有大神人面鸟身而福之：司禄益食而民不饥，司金益富而国家实，司命益年而民不夭，四方归之。禹乃克三苗而神民不违，辟土以王。

《吕刑》称皇天上帝“遏绝苗民”，而此则称禹克三苗。盖此本羌族姜姓克服苗民之神话。古者出征时必求上帝保佑（卜辞中不乏其例），战胜后自必将功绩归之上帝，故《吕刑》（吕本姜姓）称上帝“遏绝苗民”。后世出征又多祭祀于社（春秋战国时尚多如此），战胜后自又必将功绩归之于社神，禹本羌族之社神，故《墨子》《随巢子》又称禹克三苗而有天下。羌族必曾征服三苗，占有其地，人国之主“辟土以王”，而神国之主乃亦“辟土以王”。据《墨子》，禹之赖以克有苗者由于“有神人面鸟身，奉珪以侍，搤矢有苗之将”，《随巢子》亦谓由于“有大神人面鸟身降而福之，司禄益食而民不饥，司金益富而国家实，司命益年而民不夭”。此人面鸟身之神疑即益，亦即句芒。孙诒让《墨子间诂》云：“人面鸟身之神，即《明鬼下篇》秦穆公所见之句芒也”，至是！（说详下《益句芒与九凤玄鸟》篇）

禹为后土，故须受高阳（上帝）之命；后土为下土群神之主，故禹得有句芒之助。句芒能助成禹克有苗而有天下，而益即句芒，故《墨子·尚贤上篇》又云：“禹举益于阴方之中，授之政，九州成。”此则已由神话而演变为人话矣。

五　余论

禹为西方羌族之社神，前已论之矣。然则《诗》何以又云：“丰水东注，维禹之绩”，“信彼南山维禹，甸之”，“奕奕梁山，维禹甸之？”曰：是亦有说。

《诗·文王有声》云：“丰水东注，维禹之绩”，又曰：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王蒸哉。”“丰水有芑，武王岂不仕，诒厥孙谋，以燕翼子，武王蒸哉。”《文选·西都赋注》引《世本》云：“武王在丰镐”，丰为周人京都所在，丰之地名，当又以水名而得。《左昭公四年传》云：“康有酆宫之朝”；《括地志》云：“鄠县东三十五里，有文王酆宫”；丰水及丰，为周人克崇后三分天下有其二时定居之地，而周人称其地“维禹之绩”。终南山，《元和郡县志》亦谓“在鄠县东南二十里”，亦近丰，而《诗·信南山》乃云：“信彼南山，维禹甸之。”周人歌颂南山丰水为禹之迹，为禹所甸，而南山丰水又为周人京都所在，是禹又为周民族神话中人物可知。盖周本亦西戎之族耳（《战国策·魏策》云：“昔王季历葬于楚山之尾，乐水啮其墓”，皇甫谧云：“楚山一名山，县之南山也。”《括地志》又云：“终南山一名橘山，一名楚山。”可证所谓南山确在县）。

《诗·韩奕》云：“奕奕梁山，维禹甸之”，梁山本在秦晋之间，《尔雅·释山》云：“梁山，晋望也。”《汉书·地理志》云：“左冯翊夏阳，梁山在其北。”王应麟《困学纪闻》云：“夏阳故少梁，秦地也。《左传》文十年‘晋人伐秦，取少梁’，梁山由是入晋；成五年梁山崩，晋侯所以问伯宗而行降服彻乐之礼。下逮战国，少梁犹属魏。”梁山即少梁，亦即夏阳，秦晋之间本羌戎所在地，而梁山又为禹所甸，其本为羌戎之神话传说又可知也。

第十五篇　夷羿与商契

一　夷羿与商契、商均

世以羿为一淫游佚畋窃篡之主，而其原始之神话殊不然。《天问》云：

帝降夷羿，革孽夏民（下民），胡射夫河伯而妻彼雒嫔？冯珧利决，封是射，何献蒸肉之膏而后帝不若？浞娶纯狐，眩妻爰谋，何羿之射革而交吞揆之？阻穷西征，岩何越焉？……安得夫良药不能固臧（藏）？

按帝即帝俊，《海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”帝俊即高祖夋、帝喾、帝舜，为殷人东夷之天帝，此以羿为帝俊之属神，《说文》弓部又以羿为帝喾射官，是羿为殷人东夷之神，可无疑也。《天问》称羿为夷羿，《吕氏春秋·勿躬篇》亦云：“夷羿作弓”，《左襄公四年传》引《虞人之箴》称帝夷羿，《海内西经》又称仁羿，“仁”亦“夷”字之变。是羿固殷人东夷之神明甚！《左襄公四年传》云：“有夏之方衰也，后羿自迁于穷石，因夏民以代夏政”，而《后汉书·东夷传》乃云：“夏后太康失德，夷人始畔”，是羿于人化之后犹为东夷之人也。又《淮南子·览冥训》云：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”姮娥即常义，于传说中本为帝俊帝喾之妻，此亦足见其为殷人东夷之神话。《天问》云：“安得良药不能固臧”，即指此事。《水经·河水注》云：“大河故渎，西流径平原鬲县故城西，《地理志》曰鬲津，故有穷后羿国也。应劭：曰，鬲偃姓，咎繇后。”他书亦谓羿偃姓，偃本东夷之姓，据此亦可见羿为东夷神话中人物也。

《论语·宪问篇》云：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然，禹稷躬稼而有天下。’”此虽以羿奡不得其死，而禹稷有天下，但其以羿奡与禹稷相提并论，则羿奡亦当为神话中之大人物。《荀子·君道篇》云：“羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。”亦以羿禹相对待。《淮南子·本经训》云：

逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食；猰、凿齿、九婴、大风、封、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰，断修蛇于洞庭，禽封于桑林，万民皆喜，置尧以为天子，于是天下广狭险易远近，始有道里。舜之时，共工振滔洪水，……舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛涧，平通沟陆，流注东海，鸿水漏，九州干，万民皆宁其性。是以称尧舜以为圣。

羿禹之功，皆在平治下土，为民除害。疑殷人东夷本近海滨，古有封修蛇之害，故有夷羿杀封断修蛇等神话。《山海经·海外南经》云：“羿与凿齿战于畴华之野，羿射杀之。”《大荒南经》云：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉；有人名凿齿，羿杀之。”此亦当为除害神话之一部。羿“上射十日而下杀猰”等凶物，“是始去恤下地之百艰”，“以扶下国”，其功绩与禹之“平水土”“敷下土方”等同，均为“地平天成”之业。盖禹为羌族之后土（社神），而羿则夷族之后土也。《山海经·海内西经》云：“海内昆仑之虚在西北，帝之下都。昆仑之虚方八百里，非仁羿（即夷羿）莫能上冈之岩。”盖羿为夷族之下后（即后土），故居于帝之下都。上帝为上天群神之主，下后为下土群神之主，羿为下后，故下都唯羿能上，所谓“非仁羿莫能上冈之岩”也。羿本后土，故亦称后羿（如《左昭公二十八年传》《襄公四年传》）。羿称后羿者，由其神职言之；称夷羿者，由其族类言之。东夷与殷人同族，其神话亦同源，如大皞之即帝俊帝喾帝舜，少皞之即契，近人已得明证。然则羿又即谁耶？曰：疑即契也。契与禹，在古传说中之地位本相埒。《国语·鲁语上》云：“杼能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微能帅契者也，商人报焉。”禹在传说中为夏代之首王，契在传说中为商代之首王，实出于羌夷二族之社神神话。禹为周人西羌之社神，前已证之；契之为殷人东夷之社神，亦有明证。《诗·商颂·玄鸟篇》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”商契为天命玄鸟所降生，而“宅殷土芒芒”，《史记·三代世表》引作“殷社芒芒”。是契之为殷人东夷之社神甚明。

《尧典》云：“帝曰：契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，〔五教〕（‘五教’二字从孙星衍据《后汉书》《注》等校增）在宽。”《孟子·滕文公上》云：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《大戴礼·五帝德》篇云：“契作司徒，教民孝友，敬政率轻，其言不惑，其德不慝，举贤而天下平。”《国语·鲁语上》亦云：“契为司徒而民辑。”《孟子·滕文公上》历举舜臣禹后稷契皋陶，独言契为司徒之官，余均不言为何官；《鲁语上》历举古帝王事迹，又独于契称“为司徒”。《尧典》晚出，颇疑虞廷九官契为司徒之说最先出，其余则渐次推演而出者。“司徒”古作“司土”（古金文如此），契于古史传说中为司土之官，其原始神话必为后土社神也。《大戴礼》称契“举贤而天下平”，盖契亦原有地平天成之业，是契之为殷之社神，似可无疑也。

夷羿为东夷之社神，商契为殷人之社神，东夷与殷人本为同族，其神话又出一源，羿与契字形颇近，二者自当出一传说之分化。夷羿为天帝（即帝俊）所降，《天问》云：“帝降夷羿”，《海内经》又云：“帝俊赐羿彤弓素矰”，而商契亦为天帝（即帝喾）所降生，《玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商”，《长发》云：“帝立子生商”，帝俊之即帝喾，前已证之（《帝俊、帝喾》篇），是其所出者又同。羿“革孽下民”，“是始去恤下地之百艰”，而“商契能合和五教以保于百姓者也”（《郑语》）。是其事又略同。羿以善射著称，盖羿为东夷社神，东夷本以善射著者。《墨子·非儒篇》《吕氏春秋·勿躬篇》皆称羿作弓，而《山海经·海内经》云：“少皞生般，般是始为弓矢。”少皞即契，是其所作又同。其名近，其事近，其所作又同，非一传说之分化而何？

尤有进者，陈梦家以商均亦即商契，疑是。商契为帝喾之子，商均为帝舜之子，帝喾帝舜本为一帝之分化，则商契与商均自亦为一神之分化也。《海内经》云：“义均是始为巧倕”，义均即商均（见今本《竹书纪年》），义均又即巧倕，是商均又即倕，《书·顾命》云：“垂之竹矢”，《荀子·解蔽篇》云：“倕作弓”，是商均古亦有作弓矢之传说，与羿少皞并同。《大荒北经》云：

……黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨，叔均言之帝，后置之赤水之北，叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰神北行，先除水道，决通沟渎。

叔均即商均，“叔”“商”乃声之转（《大荒西经》：“有人方耕，名曰叔均”，《海内经》：“叔均是始作牛畊”，盖时人以叔均为田祖，遂附会之耳）。田祖即社神，《诗·甫田》曰：“以我齐明，与我牺羊，以社以方；我田既臧，农夫之庆；琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。”《诗·大田》云：“田祖有神，秉畀炎火，有渰萋萋，兴雨祁祁，雨我公田，遂及我私。”是古人观念中，社神有调节水旱之能。此言商均为田祖，能逐魃而决通沟渎，是商均为社神显然。商均即商契，则商契之为社神，此又可证。按《逸周书·尝麦篇》云：“赤帝大慑，乃说黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。……乃命少昊清司马鸟师以正五帝之官，故名曰质，天用大成，至于今不乱。”《吕刑》称皇帝遏绝蚩尤苗民后，命伯夷禹稷，恤功于民，办理善后，此盖西羌一派之传说。《山海经》称蚩尤杀后，由叔均为田祖，办理善后；《逸周书》称蚩尤杀后，由少昊正五帝之官而“天用大成，至于今不乱”。盖又东夷一派之传说。少昊即契，亦即商均，无非东夷之后土神话耳。商均因“魃不得复上，所居不雨”而欲逐之，羿亦因“十日并出，焦禾稼，杀草木”而欲射之，其事亦复相类。商均之出“先除水道，决通沟渎”，羿除民害而“天下广狭险易远近，始有道里”。少昊正五帝之官而“天用大成，至于今不乱”羿亦“去恤下地之百艰”。于此益可见羿契与少昊商均四者，同为殷人东夷后土一神之分化，或即亳社之神也。

二　羿契传说之转变

夷羿在原始神话中本为社神，有“地平天成”之功，而《论语》南宫括乃谓羿奡不得其死然。《离骚》云：

羿淫游以佚畋兮，又好射夫封豦（“豦”旧作“狐”，从闻一多《楚辞补》校正）；固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍，日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。

是羿乃一淫游佚畋之人，当出于周人之诋毁。《左襄四年传》亦称羿“恃其射也，不修民事，而淫于原兽”。又引《虞人之箴》曰：“在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其牡。”《左传》本为西方之作品，故于东夷神话中羿鲧之类多所诋毁。古者“神不歆非类，民不祀非族”，因民族之歧视而产生歧异之神话。古史传说中矛盾相反之现象，殆非此不足以解释之。《天问》一篇本多据东夷旧传之神话以疑周人诋毁之辞者。前已言之，兹不再赘。夏史本多“夏后”（即下后）神话之所组合，前亦已论之，羿既即下后，故亦得为夏史中之人物，然夏史本周人所构成，故羿在夏史中为窃簒之君也。

《孟子·离娄下篇》云：“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下唯羿为愈己，于是杀羿。”逢蒙疑即东明朱明朱蒙。在古史传说中，善射者唯羿与逢蒙，如：

羿蜂门者，天下之善射者也。（《荀子·正论篇》）

羿蜂门者，善服射者也。……故人主欲得善射，射远中微，则莫若羿蜂门矣。（《荀子·王霸篇》）

东明、朱明、朱蒙亦以善射著，《论衡·吉验篇》云：“东明善射”，《后汉书·扶余传》云：“东明长而善射”，《魏书·高句丽传》曰：“其俗言朱蒙者，善射也。”《三国史记·高句骊纪》亦云：“扶余俗语善射为朱蒙，故以明之。”《朝鲜实录·本纪》亦云：“生未经月，言语并实，谓母曰：‘群蝇目，不能睡，母为我作弓矢’，其母以荜作弓矢与之，自射纺车上绳，发矢即中。扶余谓善射曰朱蒙。”朱蒙与逢蒙，名既相近，又同善射，或为一神话之分化。逢蒙即朱蒙朱明，亦即祝融，《孟子》谓逢蒙杀羿，亦犹《山海经·海内经》谓祝融杀鲧于羽郊也。《左襄四年传》又谓伯明氏之谗子弟寒浞取羿之国家，使其家众杀而烹之。或者伯明氏亦即朱明东明乎？此则未敢臆断矣。

夷羿与商契少皞商均，本同为夷族社神，夷羿被诋为淫游佚畋而国亡身死。少皞名挚（《左昭十七年传》），而《史记·五帝本纪》亦云：“帝挚立，不善，崩。”商均亦不肖，独商契犹传“能合和五教以保于百姓。”此亦有幸有不幸矣。然商契本为后土，传为“司土”之官，所掌当为土地与人民，而今契之功德仅在治人民而不及乎治水土，盖东西传说既融合，禹既有平治水土之功，因将契平水土之功削去，独存治人民之功。唯《山海经》犹称商均“决通沟渎”，《史记·殷本纪》亦云：“契长而佐禹治水有功”，不无保存古神话之鳞爪也。

第十六篇　启、太康与王亥、蓐收

一　启与太康

夏史传说，在启之后，有太康失国，少康中兴诸事。《史记·夏本纪》记夏之世系曰：“夏后启崩，子帝太康立。……太康崩，弟中康立，是为帝中康。……中康崩，子帝相立。帝相崩，子帝少康立。帝少康崩，子帝予立。”太康中康少康之名号甚怪，同名为“康”，而以“太”“仲”“少”别之，古帝唯大皞少皞与之相类，他所罕见也。崔述著《夏考信录》，尝致疑于此，其言曰：

按禹之后嗣见于传记者曰启曰相曰杼曰皋，皆其名也。上古质朴，故皆以名著，无可异者。惟太康少康则不似名而似号，不知二后何故独以号显？且太康失国，少康中兴，贤否不同，世代亦隔，又不知何以同称为“康”也？仲康见于《史记》，当亦不诬，何故亦沿“康”号而以“仲”别之？

此诚不可解也！论者或以之比诸商之大乙、小乙、太丁、中丁、太甲、小甲，以为此即商代庙号之所本，殊不然。商以忌日甲乙丙丁为庙号，为区别计，乃又于甲乙丙丁之上加以“大”“小”等区别字。太康仲康少康之“康”既非忌日而又相次，与商代之庙号殊不类也。

案《墨子·非乐上篇》云：

先王之书汤之《官刑》有之，曰：“其恒舞于宫，是为巫风，其刑君子出丝二卫，小人否似二伯黄径。乃言曰：呜乎！万舞洋洋，黄言孔章，上帝弗常，九有以亡，上帝不顺，降之百，其家必坏丧。”察九有之所以亡者，徒纵饰乐也。于《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。”

《孟子》称启贤而《武观》谓“启乃淫溢康乐”，惠栋因谓“‘启乃’当作‘启子’，”江声亦云：“启子，五观也。启是贤王，何至淫泆，故知此文当为‘启子’，‘乃’字误也。”俞正燮亦谓“……知《非乐》引《武观》而文冠以‘启’，更有脱漏，言太康不法禹启也。”诸家俱以《武观》“启乃”为“启子”之误。而孙诒让《墨子间诂》则以为不误，云：

此即指启晚年失德之事，“乃”非“子”之误也。《竹书纪年》及《山海经》皆盛言启作乐，《楚辞·离骚》亦云：“启《九辨》与《九歌》兮，夏康娱以自纵；不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。”并古书言启淫泆康乐之事。淫泆康乐，即《离骚》所谓“康娱自纵”也。

孙氏之识，高出诸家之上。《离骚》“夏康娱以自纵”，王逸注云：“夏康，启子太康也。”王引之以“夏”为“下”之假，证以下文“日康娱以自纵”，知其说是也。而毕沅《墨子注》乃又以“夏康”“太康”之名即出于《武观》“淫溢康乐”一语，云：

《海外西经》云：“大乐之野，夏后启于此九代”，《大荒西经》云：“夏后开上三嫔于天，得《九辨》《九歌》以下”，据此则指启盘于游田。《书序》“太康尸位”（案《书序》云：“太康失国”）及《楚辞》“夏康娱”云云，疑“太康”“夏康”即此云“淫溢康乐”，“淫”之训“大”，然则“太康”疑非人名，而《孔传》以为启子，不可夺也。

“夏康”本非人名，前已论之。而毕氏又以“太康”即由“淫溢康乐”一语演出，是则太康传说即由启之传说扮演而出也。此说奇确。晚近顾颉刚童书业张治中等并主之。《离骚》云：“启《九辨》与《九歌》兮，夏康娱以自纵，不顾难以图后兮，五子用失乎家巷（）”，而扬雄《宗正箴》云：“昔在夏时，太康不恭，有仍二女，五子家降（）”，启“康娱以自纵”，太康亦“不恭”，启“五子用失家巷”，而太康亦“五子家降”。又《潜夫论》云：“启子太康仲康更立，兄弟五人皆有昏德，不堪帝事，降须洛汭，是为五观。”太康兄弟五人皆有昏德，亦即“淫溢康乐”。《书序》云：“太康失邦，昆弟五人，须于洛汭，作《五子之歌》。”《太康》失邦之说当又由“五子用失乎家巷”之说推演也。据此，太康传说之由启传说分化推演，可断言也。

按启之五子，实即五观，亦即扈观、武观。俞正燮云：

《春秋》昭公元年《左传》赵孟云：“夏有观扈”，观与扈同是叛国也。《楚语》士云：“尧有丹朱，舜有商均，启有五观，汤有太甲，文王有管蔡，此五王者皆元德也而有奸子。”《韩非子·说疑篇》云：“尧有丹朱，舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管蔡，此五王之所诛者，皆有父子兄弟之亲也。”……是五观终非贤。《汉书·地理志》东郡有畔观县，《续汉·郡国志》东郡云：“卫公国本观故国，姚姓。”《水经·河水注》云：“卫国故城南古斟观”，《巨洋水注》云：“五观盖其名，所处之邑名曰观也。”《淇水注》：“顿邱《古文尚书》以为观地”，时河北行郑古文，此《郑序·注》说也，谓五子为五观。

《楚语》“启有五观”，韦注云：“启子，太康昆弟也。”《汉书·古今人表》云：“太康，启子，昆弟五人，号五观。”是五子固即五观。《左昭公元年传》云：“虞有三苗，夏有观扈，商有姺邳，周有徐奄。”五观实观扈之倒也。扈即有扈，《吕氏春秋·先己篇》等书称夏后伯启与有扈战于甘泽，观扈即启之五子，故传说又以有扈为夏之同族。

二　启与王亥

《山海经·海外西经》云：“大乐之野，夏后启于此《九代》。”《大荒西经》云：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辨》《九歌》以下，此天穆之野高二千仞，开焉得始歌《九招》。”是启乃自天得《九辨》《九歌》以下者。《天问》云：“启棘宾商，《九辨》《九歌》。”《离骚》亦云：“启《九辨》与《九歌》兮。”《山海经》郭注引《古本竹书纪年》云：“夏后开《九招》”，《九辨》《九歌》即《九代》，亦即《九招》。

《墨子·三辨篇》云：“汤放桀于大水，……因先王之乐，又自作乐，命曰《护》，又修《九招》。”《吕氏春秋·古乐篇》云：“帝喾命咸黑作为声，歌《九招》《六列》《六英》。……帝舜乃令质修《九招》《六列》《六英》，以明帝德。……汤乃命伊尹，作为《大护》，歌《晨露》，修《九招》《六列》《六英》（此节旧多脱误，详拙作《吕氏春秋汇校》）。”据此，《九招》本帝喾所作乐，舜与汤皆修之，其为殷人东夷之乐明甚。帝喾帝舜本殷人东夷之上帝，启上三嫔于天，于上帝帝喾帝舜处得《九招》以下也。于此，足见启本殷人东夷神话中之人物也。

陈梦家著《商代的神话与巫术》，以为启即契之分化，其言曰：“启契古音相通，《大荒西经》‘启’作‘开’，汉人称启母为开母，而契亦有开义，《大雅·绵》‘爰契我龟’，《传》：‘契，开也。’启作《九辨》《九歌》而质（即挚即契）为乐师，启淫佚康乐，而挚商均均有不善之名。”其说疑非。契为殷人之后土，与后羿为同一传说之分化，与启当无涉。颇疑启即王亥传说之分化，而未敢悬断，姑存其疑于此。案“启”“开”“亥”，声俱相近。

《海外西经》云：“大乐之野，夏后启于此《九代》，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜，在大运山北。一曰大遗之野。”《大荒西经》云：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。”按《山海经》所载之神，唯四方之主神皆称乘两龙，如《海外南经》称南方祝融“乘两龙”，《海外西经》称西方蓐收“左耳有蛇，乘两龙”，《海外北经》称北方禺强“珥两青蛇，践两青蛇（一本作乘两龙）”，《海外东经》称东方句芒“乘两龙”，其他唯《海内北经》称冰夷“乘两龙”，盖冰夷冯夷即北方之玄冥（前已证之），亦即禺强也。此《海外西经·大荒西经》皆称启乘两龙者，或即西方之蓐收欤。《左传》谓少皞氏之四叔，该为蓐收。该即王亥，该为蓐收而启亦或为蓐收，由此可见启为王亥传说之分化颇可能也。

王亥见于殷墟卜辞，或称高祖亥（《戬寿》一，四），或称高祖王亥（《后编》一，二一，一三）。王亥在商史传说中为上甲微前之一代。《世本》作核，《古今人表》作垓，《天问》作该，《古本竹书纪年》（见《大荒东经》郭注引）称殷王子亥，《史记·殷本纪》误作“振”，《吕氏春秋·勿躬篇》误作王冰。关于王亥之传说，王国维《殷卜辞中所见先公先王考》（《观堂集林》）、顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》（《燕京学报》六期）、吴其昌《卜辞中所见殷先公先王三续考》（《燕京学报》十四期）已有详考。

《山海经·大荒东经》云：“有困民国，句姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易，河伯仆牛，有易杀王亥，取服牛。”郭注引《古本竹书纪年》云：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯，以伐有易，克之，遂杀其君绵臣也。”

又《易·爻辞》云：

丧羊，于易，无悔。（《易·大壮》六五）

鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。（《旅》上九《爻辞》）

是王亥尝为有易所杀。而《天问》云：“该秉季德，厥父是臧，胡终弊于有扈，牧夫牛羊？干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？”是有易《天问》作有扈。吴其昌以为“易”“扈”本出一字：“‘易’字可作‘’，在古文书之，则字可作，适或其无足轻重之二点偶然脱去，则其字必作，与小篆‘扈’字作者，又何以异乎？”王亥有为有扈所杀之说，启亦有与有扈相争之说。《吕氏春秋·先己篇》云：

夏后伯启（旧作“夏后相”，据《注》及《御览》校正）与有扈战于甘泽而不胜，六卿请复之，夏后伯启曰：“不可！吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。”于是乎处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修，子女不饬，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服。

是启与有扈战初亦不胜。《淮南子·齐俗训》云：“昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。”注云：“有扈，夏启之庶兄也，以尧舜举贤，禹独举子，故伐启，启亡之。”由其与有扈相争之说，亦可见启与王亥为一传说之分化也。

不宁惟是，启“淫溢康乐”，“万舞翼翼”，“夏（下）康娱以自纵”，而《天问》称该亦云：“干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？”《古本竹书纪年》亦云：“殷王子亥宾于有易而淫焉”，《易·爻辞》亦谓：“旅人先笑后号咷。”是启与王亥之好淫乐又一致也。《海内北经》云：“王子夜之尸，两手两股匈首齿，皆断异处。”日本小川琢治谓“夜”即“亥”之误（《穆天子传地名考》）。而《天问》云：“启棘宾商，《九辨》《九歌》，何勤子屠母而死分竟坠（境地）？”“死”古与“尸”通，启之尸分境地，岂即亥之尸断异处耶？启“五子用失乎家巷（哄）”，五子即五观，亦即扈观，启既与扈有关系，而亥亦为有易（即有扈）所杀放；启以“淫溢康乐”而“天用弗式”，亥亦以淫于有易而为所杀放；王亥服牛，“两手操鸟，方食其头”，而启亦“野于饮食”“渝食于野”；该为蓐收，蓐收本为金神，启亦有使人折金于山之说。《墨子·耕柱篇》云：“昔者夏后开使蜚廉折金于山，以铸鼎于昆吾。”蓐收本又为刑神，《国语·晋语》云：“虢公梦有神人面白毛虎爪执钺，史曰：‘蓐收也，天之刑神也。’”启亦有臣为断讼者。《海内南经》云：“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，巴人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之，是请生居山上，在丹山西。”据此，启之与亥，固有同一传说分化之可能也。

第十七篇　伯益、句芒与九凤、玄鸟

一　益与燕

《史记·秦本纪》云：

秦之先，帝顼颛之苗裔孙，曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华，女华生大费，与禹平水土。已成，帝赐玄珪。禹受圭。禹受曰：“非予能成，亦大费为辅。”

帝舜曰：“咨尔费！赞禹功，其赐尔皂游，尔后嗣将大出！”乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。大费生子二人：一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。……大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言。

柏翳当即伯益，前人论之详矣。伯益在传说中为玄鸟之后裔，本人又能调驯鸟兽，其后裔又有鸟俗氏而鸟身人言。其与鸟之关系若是其密切也！《尧典》亦云：“帝曰：‘畴若予上下草木鸟兽？’佥曰：‘益哉！’帝曰：‘俞！咨益，汝作朕虞。’”《汉书·地理志》并云：“伯益知禽兽。”而《后汉书·蔡邕传》云：“伯翳综声于鸟语。”是益不仅能调驯与知鸟兽而已，且能综声于鸟语也。《孟子·滕文公上篇》云：“舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。”孟子言益焚山泽，驱禽兽，与诸书言益调驯鸟兽者虽不同，而其职在治理鸟兽则一也。何伯益之与鸟兽，关系若是其密切耶？

按《汉书·百官公卿表》云：“作朕虞。”应劭曰：“伯益也”，颜师古曰，“，古益字也。”伪《古文尚书》“益”作“”，即本此。而《说文》云：“嗌籀文作。”据此，益古或写作“嗌”，嗌咽声同，《说文》：“嗌，咽也”，《尔雅》郭注：“江东名咽为嗌”，而咽燕古又同音，“脂”或作“胭脂”，可证。是“益”“燕”不仅声同，实本一字，“嗌”古作“”，“燕”古作“”，字形亦全同。益古或作“嗌”者，王筠《说文释例》云：“伯益之名，或本取嗌义而借用嗌字也。”益名古本取嗌义而借用嗌字，“嗌”与“燕”则本为一字。“益”之传说既多与鸟有关，又为玄鸟之后，所谓玄鸟又即燕。何益之与燕关系又若是其密切耶？案《诗·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》云：“有娀方将，帝立子生商。”而《吕氏春秋·音初篇》云：

有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若嗌嗌（“嗌嗌”旧作“谥隘”，此从《玉烛宝典》改正），二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，遗二卵北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：“燕燕往飞”，实始作北音。

玄鸟即燕，而鸣若嗌嗌。据此益足证“嗌”“燕”本同字，“燕”字像其形，“嗌”字则后出之形声字耳。玄鸟又名乙，亦作，《说文》云：“乙乙，玄鸟也，齐鲁之间谓之乙，取其鸣自呼。”燕“取其鸣自呼”则为“乙乙”，“乙乙”当即“嗌嗌”。燕即乙乙，“乙乙”又即“嗌嗌”，而益又作“嗌”，则益之即燕，又可证也。

《吕氏春秋·勿躬篇》云：“羲和作占日，尚仪作占月，后益作占岁。”而《山海经》谓：

羲和者帝俊之妻，生十日。（《大荒西经》）

帝俊妻常羲，生月十有二。（同上）

共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。（《海内经》）

顾颉刚《尚书研究讲义》因云：“从羲和之生十日而作占日，常仪之生十二月而作占月之例推之，则后益即噎鸣，不与柏翳为一人也。”（《戊种之四》）顾氏以后益非柏翳未是，以后益即噎鸣，则实为卓见。后益何以得称“噎鸣”耶？曰：“噎”“嗌”乃声之转，扬雄《方言》云：“，嗌，噎也，楚曰，秦晋或曰嗌，又曰噎。”“噎鸣”即取义于燕之“鸣若嗌嗌”也。然则“益”之与“燕”，二而一，一而二，益之传说盖即出于“燕”之神话耳。

益之传说，出于“燕”之神话，故其祖先为玄鸟（其妻姚姓之玉女，当亦即有娀之佚女），其后裔为鸟俗氏而鸟身人言。不仅此也，即《尧典》云：“帝曰：‘俞咨益，汝作朕虞。’益拜稽首，让于朱、虎、熊、罴。”朱、虎、熊、罴，本皆禽兽中之佼佼者（朱当即离朱，《山海经·海外南经》云：“狄山帝尧葬于阳，帝喾葬于阴，爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱。”《海外北经》云：“务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，一曰爰有熊罴、文虎、离朱……”）。益即燕，亦即玄鸟，玄鸟本东方民族崇拜之神鸟，在神话中为鸟兽之长（详下。玄鸟亦即凤鸟，《大戴礼》：“羽虫三百六十，凤凰为之长”），故上帝（即尧舜）命其治理鸟兽，而燕（即益）乃谦逊，竟欲让给其他鸟兽中之佼佼者朱、虎、熊、罴之类。其原始本为一幕神话之趣剧也。

《墨子·耕柱篇》云：

昔者夏后开（即启）使蜚廉折金于山川，而陶铸于昆吾，是使翁难乙卜于白若之龟，曰：“鼎成三足而方，不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行”；以祭于昆吾之虚，上飨。乙又言兆之由（毕沅云：“旧脱乙字，又字作人，据《艺文类聚》《玉海》改”）曰：“飨矣！逢逢白云，一南一北，一西一东。……”

此本亦东方神话，蜚廉为中衍之玄孙，亦见于《秦本纪》。乙，当亦即益，乙能卜，而《吕氏春秋》亦云：“后益作占岁”，可证也（“翁难乙”一语不可解，《初学记》《旧文类聚》俱作“翁难乙”，而《玉海》引作“翁难雉乙”。孙诒让以“翁”当作“”，云：“《说文》口部嗌籀文作，经典或假为益字，《汉书·百官公卿表》‘作朕虞’是也。与翁形近，《节葬下篇》‘哭泣不秩声嗌’，‘嗌’亦误作‘翁’，是其证。”又以“难”当作“”，“雉”犹言“斮雉”，谓杀雉也。更以“乙”当作“已”，“已”与“以”同音。孙氏校“乙”为“以”，但下文云“乙又言兆之由”，则“乙”明为人名。因疑“难”即“雉”之讹，《玉海》不知其讹，据他本校增“雉”字。“翁”为“益”字之讹，或即“翳”之讹，“益”“翳”即“乙”，其字盖后人旁注掺入者。原文当为“雉乙”二字，“雉乙”即“”或“乙”也）。

二　玄鸟、凤鸟、九凤与句芒及益

玄鸟，古人或释为燕，或代以凤。《楚辞·天问》云：简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？（“喜”一作“嘉”，《续汉书·礼仪志》注引正作“嘉”，柳宗元《天对》亦云：“胡乙之食而怪焉以嘉？”当以“嘉”为是）而《离骚》则云：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤鸟既受诒兮，恐高辛之先我。”“凤鸟受诒”当即“玄鸟致贻”，则玄鸟即凤鸟也。《山海经·大荒东经》云：“有五彩之鸟，相乡（向）弃沙，惟帝俊下友。帝下两坛，彩鸟是司。”此五彩之鸟亦即凤鸟，《南山经》云：“又（祷过之山）东五百里曰丹穴之山，其上多金玉，丹水出焉，而南流注入勃海。有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇。……是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见出天下安宁。”《大荒西经》云：“有五彩鸟三名，一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”玄鸟为帝喾之所命，而五彩之凤鸟乃帝俊所下友，帝喾既即帝俊，则玄鸟之即凤鸟可见。在传说中，凤在丹穴之山与丹水，而凤卵亦相传产在丹山。《吕氏春秋·本味篇》云：“流沙之西，丹山之南，有凤之丸（高诱注：“丸古卵字也”），沃民所食。”《大荒西经》云：“有沃之国，沃民是处，沃之野，凤鸟之卵是食。”

凤卵之传说当亦出于燕遗二卵之说。玄鸟本为东方民族所崇拜者，《吕氏春秋·仲春纪》及《礼记·月令》云：“是月也，玄鸟至，至之日，以太牢祀于高禖。”《礼记·月令》疏云：“娀简狄吞凤子”，凤子即凤卵也。商民族在神话中，为玄鸟遗卵而生，故后世以为媒官。《吕氏春秋·古乐篇》云：

昔葛天氏之乐，三人操牛尾投足以歌八阕，一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《建帝功》，七曰《依地德》，八曰《总禽兽之极》。

先歌《载民》而再歌《玄鸟》，当亦以玄鸟为生民之始也（书业案：其“三”以下盖皆指玄鸟之功，亦益之事）。凤鸟当即为玄鸟之神话化者，故后人盛称之，往往因“凤鸟不至”而兴叹（《论语》：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”），殊不知凤鸟即玄鸟，仲春之月，玄鸟未尝不至，第以凤鸟已神话化，变而为五彩之鸟，世人遂无由得见之矣（燕色本玄，神话化之凤变为五彩，亦犹龟本乌色，而《说苑》等书又谓灵龟五色也）。又凤鸟古亦称翳鸟，《离骚》云：“驷玉虬而乘（《山海经》郭注引作“翳”）”，王注：“凤皇别名”，凤为五彩之鸟，翳即凤，故亦为五彩之鸟。《山海经·海内经》云：“北海之内，有蛇山者，蛇水出焉，东入于海，有五采之鸟，飞蔽一乡，名曰翳鸟。”燕即乙，亦即凤，又即翳，而伯益又称伯翳或乙，则益之即燕，可无疑矣！

凤之神话化者，更有谓其状人面鸟身者。《大荒北经》云：“大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉，有神九首人面鸟身，名曰九凤。”案，古神中人面鸟身最著者为句芒。《海外东经》云：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”《墨子·明鬼下篇》云：“昔者秦穆公（旧作郑穆公，从孙诒让据《山海经》郭注及《玉烛宝典》引文与《论衡》《福虚篇》《无形篇》校正）当昼日中处于庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方，秦穆公见之，乃恐惧犇。神曰：‘无惧！帝享女明德，使予锡女寿，十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。’秦穆公再拜稽首曰：‘敢问神名！’曰：‘予为句芒。’”按：《吕氏春秋·十二纪》及《礼记·月令》等，春月“其帝太皞，其神句芒”，句芒为春神，主生长，故能锡寿而使国家蕃昌，子孙茂也。秦穆公于其宗庙得见句芒，则其人或为秦之祖先神。然则句芒为谁何？当即九凤，九凤与句芒同为鸟身人面之神，“九”与“句”，“凤”与“芒”，又一声之转（或“句芒”为草木生长之义，以句芒主生长，故名）。九凤为凤或玄鸟之神；句芒在《月令》为春神，而玄鸟亦以春分至，句芒或亦即玄鸟之神。玄鸟为生民之始，故句芒亦主人寿耳。凤鸟既即玄鸟，玄鸟即燕，燕又即益，则句芒亦即益。然则益亦鸟身人面之神乎？曰：诚然！

《墨子·非攻下篇》云：

昔者三苗大乱，天命殛之，……高阳乃命禹于玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。……有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥，苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉历为山川，别物上下，乡制四极，而神民不违，天下乃静。

《随巢子》亦云：

昔三苗大乱，天命殛之，夏后受于玄宫（《类聚》无“殛之”及“后”字，“受”作“属”，《御览》八百八十二无“于玄宫”三字，《海录碎事》引作“天命夏禹于玄宫”）。有大神，人面鸟身，降而福之（《御览》八十二作“辅之”，八百八十二作“富之”）：司禄益食而民不饥，司金益富而国家实（《御览》作“宝”），司命益年而民不夭（《御览碎事》并无“益食而民不饥司金”八字，《御览》八十二无“司禄”“益食”二句），四方归之。禹乃克三苗，而神民不违（《御览》无此句），辟土以王（《类聚》十引至“神民不违”，《御览》八十二又八百八十二引至“四方归之”）。

据此，是人面鸟身之神，实为禹之唯一助手。因人面鸟身神之“搤矢”而使“苗师大乱”。又因人面鸟身神之降福而得“益食”“益富”“益年”“四方归之”之结果。此人面鸟身之神为谁何？曰：益是也。在《墨子》中，益本为禹唯一之助手。《尚贤上篇》云：“尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成。”此言禹因益而“九州成”（言益佐禹治天下者甚多：如《秦本纪》称“与禹平水土”。《史记·自序》云：“维秦之先，伯翳佐禹。”《论衡·逢遇篇》云：“禹王天下，伯益辅治”），而彼言禹因人面鸟身神而“四方归之”，则人面鸟身神之为益，彰彰明甚。

盖一为神话，一已变为人话也。且人面鸟身神之功能，在乎“搤矢”“益食”“益富”“益年”，则人面鸟身神之为益，尤可见矣。益即燕，亦即凤鸟，凤又即句芒，句芒能锡寿，而人面鸟身神亦能“益年”，则句芒之即益，亦甚明显。《吕氏春秋》谓后益作占岁，《山海经》谓噎鸣生岁十有二，《墨子》谓句芒赐寿，三者实亦同一神话之分化演变耳。

三　伯益与百仪、伯夷

伯益或作伯翳（《国语·郑语》及《史记·秦始皇本纪》等），亦作柏翳（《史记·秦本纪》）、柏益，（《汉书·古今人表》）、伯（《史记·郑世家》），亦有误作化益，更有作百仪、伯夷者。《汉书·叙传》云：“嬴取威于百仪兮。”注：“应劭曰：‘嬴，秦姓也，伯益之后也。伯益为虞，有仪鸟兽百物之功，秦所由取威于六国也。’”（刘奉世曰：“百仪则柏翳也，语讹耳”）是百仪即伯益之字变。又《文选》班固《幽通赋》云：“嬴取威于伯夷兮。”注“夷一作仪”，是伯夷又百仪之音转。百仪既即伯益之音转，则伯益“取仪百物”之说，当又为附会其名而起可知。

伯益本东方民族之祖先，乃或作伯夷，而《路史》亦以《山海经》之噎鸣即伯夷。盖益、翳、噎俱与夷音近。西羌民族之祖先伯夷即皋陶，本为岳神，与伯益之为鸟神者绝不同，乃以音近而相淆混。《左传》文公五年：“臧文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶庭坚，不祀忽诸！德之不建，民之无援，哀哉！’”皋陶本即伯夷，乃羌族姜姓之祖；六蓼为东夷，六蓼之灭，何致皋陶不祀？盖皋陶伯夷与伯益传说之淆混，由来旧矣。至于伯益为皋陶子之说（曹大家、高诱、郑康成俱有此说），皋陶为偃姓之说，当亦由传说淆混而起也。

总上所论，鸟神伯益传说之分化演变，有如下表：

按：化钱，马昂《货布文字考》、王苍虬《燕化初后铸之比较》释为“燕”。马氏云：“按燕篆文作，《摭古遗文》作，此作，从即之省文，从，《摭古遗文》作，《说文》作是为咽字之古文（燕因声通，胭脂通作脂），会其声意，显然是燕字。”王氏云：“燕于六书为象形，口故以廿像之，布故以像之，枝尾与鱼尾同，固宛然鱼也，者燕之古籀文，惜乎许君当时未采用之。”而诸可宝《古泉说》，孙诒让《周大泉宝货考》则释为“益”。诸氏据《说文》嗌古文作，《汉书·百官公卿表》作朕虞，注“古文益”，四环读为“贝化四益”“贝化六益”。（见《古泉杂咏》引）孙氏云：“谛审其文，实当为嗌字，《说文》口部嗌咽也，籀文作，上象口，下象颈脉理也。经典或假为益字，故《汉书·百官公卿表》述《书》‘益作朕虞’，益字作，颜师古注云‘古益字’，盖书隶古定以嗌为益也。此泉诸家所得又有于下著‘亖’‘六’等字者，其字则皆同，是当读为益化，非宝货也。”今按“嗌”“燕”实本一字，咽字有声如“燕”，故假用“燕”字，“嗌”则后出之形声字耳。上象口下象颈之论，实为臆说。

余本有伯益即句芒之说，附论于《禹与句龙篇》中。前日应科学书店之宴会，席间与丕绳兄谈古史与神话，纵论及益之传说，丕绳兄提出益为鸟神之见解，余因悟及益即“鸣若嗌嗌”之燕，循环论证，益知其说之确不可易。因补作此章，以实于《中国上古史导论》中。二十八年十二月七日附记。

附论　伯益与伯翳

《史记·秦本纪》云：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华，女华生大费，与禹平水土。已成，帝锡玄圭，禹受曰：‘非予能成，亦大费为辅。’帝舜曰：‘咨尔费，赞禹功。其赐尔皂游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服是为伯翳。”《正义》云：“《列女传》云：‘陶子生五岁而佐禹’，曹大家注云：‘陶子者，皋陶之子伯益也。’按此，即知大业是皋陶。”《索隐》云：“寻检《史记》上下诸文，伯翳与伯益是一人不疑。而《陈杞系家》即叙伯翳与伯益为二。未知太史公疑而未决邪？抑亦谬误耶？”《陈杞世家》叙唐虞之际有功德之臣十一人：曰舜，曰禹，曰契，曰后稷，曰皋陶，曰伯夷，曰伯翳，曰垂、益、夔、龙。《索隐》云：“秦祖伯翳，解者以翳益则为一人。今言十一人，叙伯翳，而又别言垂益，则是二人也。且按《舜本纪》叙十人，无翳，而有彭祖。彭祖亦坟典不载，未知太史公意如何，恐多是误。然据《秦本纪》叙翳之功，云佐舜驯调鸟兽，与《舜典》命益作虞，若予上下草木鸟兽文同，则为一人必矣。今未详其所以。”伯益伯翳自是一人，《国语·郑语》云：“嬴，伯翳之后也”；《汉书·地理志序》亦云：“嬴，伯益之后也。”《郑语》云：“伯翳，能仪百物以佐舜者也”，《地理志序》亦云：“伯益能仪百物以佐舜”；《论衡·谈天篇》亦云：“禹主治水，益主记物；……”《别通篇》亦云：“禹益并治洪水，禹主治水，益主记异物。”《尧典》以益作朕虞，掌上下草木鸟兽；《地理志序》亦曰：“伯益知禽兽”；《潜夫论·志氏姓》亦云：“伯翳佐舜禹，扰训鸟兽”；《史记·秦本纪》亦云：“大费佐舜，调训鸟兽，鸟兽多驯服，是为伯翳”；《后汉书·蔡邕传》亦云：“伯翳综声于鸟语。”《论衡·逢遇篇》云：“禹王天下，伯益辅治”；《史记·自序》亦云：“维秦之先，伯翳佐禹。”此皆伯益伯翳为一人之证。崔述必以益与伯翳为二，谓“乃《汉书》因声近误合而为一人”，无当也。因附论于此。

第十八篇　综论

一　古史传说与神话

古史传说之纷纭缴绕，据吾人之考辨，知其无不出于神话。古史传说中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物。神物之原形既显，则古代之神话可明，神话明则古史传说之纷纭缴绕，乃得有头绪可理焉。

古帝之有天神性，昔人已早启其疑，如《大戴礼》宰我问于孔子曰：“请问黄帝者人耶？非人耶？何以至三百年乎？”《淮南子·说林训》“黄帝生阴阳”，高诱《注》乃云：“黄帝古天神也”，是黄帝之为天神，昔人已敢言之。黄帝尧舜等古帝传说之出于上帝神话，本书已论之详矣，举凡古帝之一举一动，无不由上帝神话中推演而出。如在神话中，上帝以昆仑山为下都，《山海经·西山经》云：“（槐江之山）西南四百里曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之，其神状虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时。”昆仑为“帝”之下都，神陆吾司之，其所司者乃为“天”之九部与“帝”之囿时，则所谓“帝”者必为天帝，而陆吾则其属神也。郭璞《注》释“帝”为“天帝”至是，而毕沅《新校正》非之，曰：“郭云帝，天帝，非也。帝者黄帝，《竹书·穆天子传》云：‘天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫’，《庄子》云：‘黄帝游于赤水之北，昆仑之丘’是也。”实则“帝”者既为“天帝”，又即黄帝也。又如《书·吕刑》云：“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”又云：“上帝不蠲，降咎于苗”，以本文证本文，皇帝固即上帝也，《墨子·尚贤中篇》云：

然则天之所使能者谁也？曰：若昔者禹稷皋陶是也。何以知其然也？先王之书《吕刑》道之，曰：“皇帝清问下民，有辞于苗，……乃名（命）三后，恤功于民：伯夷降典，哲（折）民维刑；禹平水土，主名山川；稷隆（降）播种，农殖嘉谷。……”

是则皇帝所命之三后即“天之所使能者”，此以《墨子》证之，可知皇帝本天帝也。又《孟子·尽心下》“尽信书不如无书”，赵《注》云：

“若《康诰》曰：‘冒闻于上帝’，《甫刑》曰：‘皇帝清问下民’，人不能闻天，天不能问于民，岂可案文而皆信之？”

是证以《孟子》赵《注》，皇帝之为天帝无疑。而郑玄乃以“皇帝哀矜庶戮之不辜”以下为说颛顼之事，“皇帝清问下民”以下为说尧事。郑氏以“皇帝哀矜庶戮之不辜”以下为说颛顼事者，盖据《楚语》；《楚语》尝明谓“九黎乱德”而颛顼命重黎以绝地天通也。郑氏以“皇帝清问下民”以下为尧事者，盖所命三后伯夷禹稷在传说中俱尧臣也。实则皇帝者既本天帝，亦即颛顼与尧耳。据此可知《吕刑》之皇帝神话，实为黄帝、颛顼与尧三传说所同出，三人者同为上帝之化身，本同源而异流者也。《天问》云：

稷惟元子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠之？

王逸注云：“帝谓天帝也”，证以《诗》“履帝武敏歆”，可知王说不误。而后人或以帝俊、帝喾释之，盖据《山海经》“帝俊生后稷”，《世本》“帝喾产后稷”之说而云然，近人如刘盼遂《天问校笺》（清华大学《国学论丛》二卷一号）犹云：“帝谓帝喾”，实则帝者天帝，亦即帝俊、帝喾耳。又《书·多士》云：

我闻曰：上帝引逸，有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。

此明云上帝，而《论衡·语增篇》犹云：

经曰：“上帝引逸”，谓虞舜也，舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。

《自然篇》亦云：

天无为，至德之人禀天气多，故能则天，自然无为，周公曰“上帝引逸”，谓舜禹也。

“上帝”明为上天之帝，而王充犹必以为“至德之人”，谓即虞舜。实则“上帝”者固明为上天之帝，而亦即虞舜也。王充以虞舜释“上帝”，虽以之为“至德之人”，然必渊源有自。古帝传说之由上帝神话演化润色而成，此非明证欤？从此又可知《论语》“无为而治者，其舜也与”之说，虽不必为《论语》原文，当非出后人伪撰，必本此“上帝引逸”一语而来也。五帝之为上帝，吾人仅就各家对于古书“帝”“皇帝”“上帝”之解释而比勘之，已足明证之而有余。

五帝之传说既由上帝神话演变分化而成，而三皇之传说亦由上帝之神话哲理化演成者。泰皇本即泰帝，亦即上帝，上帝以昆仑为下都，而《淮南子·坠形篇》以昆仑上三倍为太帝之居，最为明证。既有泰皇之说，更由于“太一生两仪”之哲理推论，于是生泰皇、天皇、地皇之三皇说。《淮南子·精神篇》谓：“登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中”，太皇太一之驾于天地之上，其出于太一生两仪之哲理，至显见也。至于天皇地皇人皇之说，则又因天地人三才之思想而转变者。

古史传说中除“皇”“帝”为上帝神话所演化外，古帝之臣属，又无非上帝之属神，吾人由其演变分化之迹象探求之，知其无非土地山川水火鸟兽之神。姑举《尧典》中之人物论之，禹、契本社神，稷本稷神，四岳、伯夷、皋陶本岳神，鲧、共工本河伯水神，兜、丹朱本日神、火神，无非土地山川水火之神。唯益、夔、龙、朱、虎、熊、罴则本属神话中之禽兽耳。如夔本一足之兽，《山海经》谓其皮制鼓，声震五百里，乃演而为“典乐”之乐正；龙有吞云吐雾之能，乃演而为“出纳朕命”之纳言；熊罴本亦上帝处服役者，《论衡·奇怪篇》云：

或曰：“赵简子病五日，不知人，觉言我之帝所，有熊来，帝命我射之，中，熊死；有罴来，我射之，中罴，罴死。后问当道之鬼，鬼曰：‘熊罴晋，二卿之先祖也。’”熊罴物也，与人异类，何以施类于人而为二卿祖。

王充以熊罴与人异类，不得为二卿祖，然在古人实确信之。吾人今日以为迷信者，古人则以之为科学，吾人今日以为神怪者，古人则信以为实事。古人确信人类为天神之后裔，故上帝旁之熊罴得为人间二卿之祖。在古神话中，上帝旁有熊罴之属，今《尧典》称尧舜之下属亦有熊罴，尧舜既本上帝，则熊罴之为兽类无疑。《大戴礼·五帝德篇》谓黄帝“教熊罴貔豹虎以与赤帝战”，据此既足证熊罴在神话中本属兽类，而黄帝之即上帝，此亦可证矣。又商人服象，舜为商之宗神而其弟为象，象封有庳，或作有鼻，象之特征在鼻，而其封地称有鼻，《天问》又称“舜服厥弟”，则舜弟象在神话中本为兽类，又可无疑。

夏史之传说本亦“下土之神”之神话组合而成，有夏本即下国，夏后本即下后，亦即后土社神。伯禹为西羌后土之神，故于传说中有平水土之功；后羿为东夷后土之神，故于传说中亦有扶下土之功。启本亦东夷之神，或即王亥。至于太康则又启传说之分化也。古史传说中神话与历史之区别，吾人得一鸿沟焉，凡称“氏”者皆属神话，夏以前之传说多属神话而皆称“氏”，夏后氏、有穷氏以下，即不见称“氏”者；殷商为信史时代，即不闻有称有商氏或有殷氏者。此或古人称谓之习惯使然，古人于神多数称“氏”也。吾人分析“下土之神”，又得一区别焉，大抵周人西羌之神多属善良，而殷人东夷之神多属淫佚，此当由民族歧视之心理使然，盖周代为周人西羌统治之天下，因于殷人东夷之神，诋不遗余力。幸殷人东夷系之神话多载于《天问》《山海经》《淮南子》等书，犹能约略保存其原形，吾人尚得辨析之，否则永无翻身之日矣。吾人由《商颂》《天问》《山海经》《淮南子》等书，可探知殷人东夷之原有神话；由《吕刑》《墨子》等书则可探知周人西羌之原有神话；《左传》《国语》《吕氏春秋》等书取材本杂，间亦有足为探究原始神话之线索者，贵乎能精细辨析之耳。

据吾人之考辨，古史传说之来源有如下表：

吾人归纳言之，则古史中之圣帝贤臣，其原形如下：

（1）本为上帝者：帝俊、帝喾、帝舜、大皞、颛顼、帝尧、黄帝、泰皇

（2）本为社神者：禹、句龙、契、少皞、后羿

（3）本为稷神者：后稷

（4）本为日神火神者：炎帝（赤帝）、朱明、昭明、祝融、丹朱、兜、阏伯

（5）本为河伯水神者：玄冥（冥）、冯夷、鲧、共工、实沈、台骀

（6）本为岳神者：四岳（太岳）、伯夷、许由、皋陶

（7）本为金神刑神或牧神者：王亥、蓐收、启、太康

（8）本为鸟兽草木之神者：句芒、益、象、夔、龙、朱、虎、熊、罴

据吾人之考辨，神话传说之演变，有如下表：

二　古代神话与历史背景

史学之研究，首贵乎史料之批判。吾人除搜集史料外，必须对史料分析综合，辨其伪而求其真，然后史学之能事尽也。夏以前之古史传说，其原形本出神话，经吾人若是之探讨，可无疑义，然吾人尚须由其原始神话而检讨其历史背景，以恢复其史料上原有之价值，然后古史学之能事尽也。本书所论，仅将古史传说还原为神话，特初步之研究耳，故命名为《导论》。

近人如闻一多陈梦家二氏，颇有意用力于古神话之探究，惜其于古代原始神话，似犹未探明，故其论断难免有误。郭沫若著《释祖妣》（《甲骨文字研究》），以社即高禖，陈梦家更有《高禖即社说》（《清华学报》十二卷三期《高禖郊社·祖庙通考》附录一），所论甚当，其说可信。郭氏又以“高唐”为“郊社”之音变，闻一多著《高唐神女传说之分析》（《清华学报》十卷四期）从之，乃谓古代各民族所祀之高禖，即各该民族之先妣，楚之先妣为高唐，与其祖先高阳实为一人，自母系社会转变为父系之后，先妣亦随之由女性变为男性，高唐、高阳因别为二。闻氏又著《五帝为女性说》（见《高禖郊社祖庙通考跋》中所引），以为五帝皆女性，更以伏羲即“秘戏”。闻氏以为“治我国古代文化史者，当以‘社’为核心”，社又即高禖，高阳又即高唐，于是古史上之帝王无一非神女矣。其致误之由，实由于误信郭氏“高唐”为“郊社”之说，又误以高阳即高唐女。实则“高唐”为“高阳”之音转，“高阳”本为天帝之义，《墨子》有明证，高唐女即帝女耳。高唐在神话中本为地名，《文选·高唐赋》云：

昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之馆，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。……王曰：“昔我先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。”

是高唐女即巫山女。《高唐赋》又云：

妾在巫山之阳，高丘之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。

是巫山之阳亦即高邱之岨，巫山相传多云雨，而高唐之馆亦然，据此高唐、巫山、高邱，三者一也。《文选·别赋注》引《高唐赋》云：

我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。

《渚宫旧事》三引《襄阳耆旧传》所载略同。案《山海经·中山经》云：

姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化草，其叶胥同，其华黄，其实如兔邱，服者媚于人。

《博物志》云：

古山（旧“古”作“右”，“”作“詹”，从毕沅、黄丕烈校正）帝女化为草，其叶郁茂，其华黄，实如豆，服者媚于人。

《搜神记》一四云：

舌山，帝之女死，化为怪草，其叶郁茂，其华黄色，其实如兔丝，故服怪草者，恒媚于人焉。

孙作云《九歌山鬼考》（《清华学报》十一卷四期）以“舌”为“古瑶”之误，甚是。姑媱山之帝女名姑媱，巫山之帝女亦名瑶姬，而有娀女所处者亦为瑶台，《离骚》云：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”，望瑶台殆与望高唐之馆为同一传说。据此，高唐与姑媱山、瑶台又一也。顾天九以《九歌》“山鬼”即巫山神女（《四库提要·集部·楚辞类存目》），孙作云从之，辨证甚晰，山鬼处“山之阿”，高唐女亦在“高丘之岨”，则“高唐”为“高阳”之音转，本为“高邱”“台”及“山”之义，可无疑也。盖古人以神帝居于高处，故云然耳。高唐既为“高阳”之音转，本为“高邱”“台”及“山”之义，则郭沫若“高唐”为“郊社”音变之说，可不攻而自破，闻氏以高阳氏、颛顼等为女性之说，益不能成立矣。

据吾人之考辨，东方之原始神话，主要者实仅六神：（一）上帝高祖“”，（二）后土（契），（三）句芒（益），（四）祝融（或朱明昭明），（五）蓐收（王亥），（六）玄冥（冥）。西方之原始神话，主要者实仅五神：（一）上帝（颛顼尧），（二）后土（禹），（三）后稷，（四）太岳，（五）炎帝。（至于“黄帝”乃“皇帝”之音转，“泰皇”乃“太帝”之演化，已非原始神话。）此等比较原始之神，其历史背景如何，吾人实难一言而决。或谓此等神原本为图腾者，如郭沫若是。郭氏《先秦天道观之进展》云：

（）字本来是动物的名称，《说文》说：“，贪兽也，一曰母猴，似人。”母猴一称猕猴，又一称沐猴，大约就是猩猩（Orangutan）。殷人称这种动物为他们的“高祖”，可见得这种动物在初一定是殷人的图腾。殷人待与巴比仑文化相接触，得到了字的观念，他们把帝字来对译了之后，让它成为“高祖”的专称，把自己的图腾动物移到天上去，成为了天上的至上神。

郭氏从鲍尔（C. J. Ball）之说，以殷人称帝受巴比仑影响，论据不足，吾人所不敢信。惟由混合图腾而转变为一地之神，此在古代社会中非不能有。微莱尝云：“有许多混合的图腾，如鹤或黑狗，幻成人形，而仍具有鹤或黑狗之头，这便成为一地方的保护神，名为‘托德’（Thot）或‘倭虞比’（Anubis）。”（见胡愈之《图腾主义》）若然，则“”或亦一鸟首人身之混合图腾乎？（吴其昌《卜辞中所见殷先公先王三绩考》，《燕京学报》第十四期，据卜辞此形，断为鸟首人身之状。）然吾人以史料之不足征，犹未敢断然判定也。近人之治中国古代社会史者，每好以图腾解释一切，其意至善，惜多臆断，无法凭信耳。

近人或又谓此等古帝名号全出理想之虚构，如钱玄同是。钱氏以为“尧，高也，舜借为俊”，此说实亦可能。尧与颛顼本为一帝之分化，余已尝证之，颛顼为高阳氏而“尧，高也”，岂即取义于“高高在上”之意乎？《山海经·海内经》：“韩流擢首谨耳，人面豕啄，麟身渠股止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”毕沅《新校正》云：

《说文》云：“颛顼，专专谨也”，此文云云，疑颛顼所以名，以似其父与？

按“颛顼”于古为“谨貌”义，《说文》云：“颛头颛颛谨貌，顼头顼顼谨貌。”章炳麟《新方言》二云：“今浙西嘉兴谓人迂谨曰颛顼顼。”岂古人以上帝高高在上，因名高阳氏或尧，因其谨严庄重，又名之为颛顼乎？以史料之不足征，亦未敢断然判定也。

古代神话之原形如何，及其历史背景如何，尚有待于吾人之深考，得暇拟别为《中国古神话研究》一书以细论之。

附录　刘歆冤词

今古文之问题，乃我国学术界之一大公案。晚清今文学者，自刘逢禄以迄康有为、崔，无不疑古文经为伪，康有为《新学伪经考》、崔《史记探源》二书，集百年来今文学者考辨之大成，持其说最备！以为古文作伪自刘歆，传于通学，成于郑玄。歆之伪古文，发源于《左传》，成于《周官》，又遍伪群经，为之佐证，窃夺孔学，奖翼莽篡，“内奖暗干以成其富贵之谋，外藉威柄以行其矫伪之学，上承名父之业，加以绝人之才，故能遍伪诸经，旁及天文图谶钟律月令兵法，莫不伪窜，作为尔雅八体六技之书，以及钟鼎，以辅其古文体；于是学者咸惑，丰蔀千年，皆古文之为也！”歆“上为圣经之篡贼，下为国家之鸩毒，变乱先圣之典文，惑易后儒之耳目”，其罪乃不胜诛！

《汉书·莽传》称发得《周礼》，以明因监。今文学者据此，谓乃歆欲附成莽业而伪此书，以为莽居摄践祚，比于周公，《明堂位》载周公始摄而居天子之位，莫不与莽事相应，歆伪《周官》《尔雅》，事事称周公，盖以揣合莽意，奖翼篡事。《左传》经说，每多贵媚权臣而抑公室，此亦歆借经说以佐新莽之篡。《左传》隐公元年，“不书即位，摄也”，莽之居摄，名义亦由于此，是歆之伪《周礼》《左传》，似若明证昭昭。然古文诸经，互有征验，谓《左氏》《周官》伪，不得不谓歆遍伪群经；然《史汉》与古文经应合者尚多，谓古文经尽伪，又不得不谓歆遍伪群书。《七略》出于刘歆，《汉书》本刘歆作，班固所不取，不过二万许言。《史记》亦出歆窜，“处处设证，使人深入其蔀，目迷五色而不之觉。”“凡后人所考证无非歆说征应四布。”条理精密，何歆之欺人至于此耶！

今文学者谓歆伪古文经，将以媚莽助篡，然歆之伪《左氏》，在成哀之世，伪《逸礼》，伪《古文书》，伪《毛诗》，次第为之，时莽未有篡之隙也，歆争立《左传》《逸礼》《古文书》《毛诗》时，王莽已去职，歆岂得预知莽之将篡而伪之哉？康氏谓盖“歆之畜志篡孔学久矣，遭逢莽篡，因点窜其伪经以迎媚之”，于是“阳以周公居摄佐莽之篡，而阴以周公抑孔子之学。”“歆以其非博之学，欲夺孔子之经而自立新说，以惑天下；知孔子制作之学首在《春秋》，《春秋》之传在《公》《穀》”，“于是思所以夺《公》《穀》者”，“求之古书，得《国语》与《春秋》同时可以改易窜附”。歆又以“汉世《春秋》之学最盛，歆思自树一学，校书得左氏《国语》，以为可借之释经以售其奸”，“遭逢莽篡，更润色其文以媚莽”。是歆之伪古文经，初不在媚莽，遭逢莽篡，更为点窜润色，歆竟一伪而更伪，是何天下之易欺也？

不仅古文经多出歆伪也，今文学者以古文字亦出歆伪；不仅古文经之古文字出歆伪也，古金文亦出歆伪。“刘歆欲夺孔子之经，因得间而起，以宗室之英，名父之子，校书之任，多见古物，挟其奥博，搜采奇字异制，加以附会，伪为鼎彝，或埋藏郊野，而使人掘出，或深瘗山谷，而欺绐后世，流布四出，以为征应。”“征应既多，传授自广，以奇字而欺人，借古文为影射。”何歆之欺人，至于此耶？

又不仅古文经古文字为歆伪也，“歆既尽窜伪经，遍布其中矣，无如伪书突出，师授无人，将皆疑而莫之信也；于是分授私人，依附大儒，伪造师传，假托名字，弥缝其隙，密之又密”。不宁唯是，《莽传》称莽征天下通《逸礼》、《古文书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法者，诣公车，至者千数。《汉书·艺文志》称元始中征天下通小学者以百数，各令记字于庭中。此又“刘歆工于作伪，故散之于私人，假藉莽力，征召贵显之，以愚惑天下”。作伪书于内，分授私人，而又散私人于天下，甚或伪造师传，假托名字，何歆之欺人，至于此耶？

信如今文学者之所考辨，刘歆之伪古文经，既多伪造物证，又多伪造人证，“鼓舌摇唇，播弄白黑，随手抑扬，无所不至”，时儒虽愤攻古文，曾不一露其伪迹，欺绐二千年而无一人发其覆，是何天下之易欺也？

考今文学者以《周官》为刘歆作伪，宋胡宏、洪迈及清方苞等，俱已有此说，洪迈《容斋续笔》卷十六“《周礼》非周公书”条已云：

考其实盖出于刘歆之手。《汉书·儒林传》，尽载诸经专门师授，此独无传。至王莽时，歆为国师，始建立《周官》经以为《周礼》，且置博士。而河南杜子春，受业于歆，还家以教门徒，好学之士郑兴，及其子众往师之，此书遂行。歆之处心积虑，用以济莽之恶！莽据以毒痡四海，如五均六筦市官赊贷诸所兴为皆是也。公孙禄既已斥歆颠倒六经毁师法矣！

方苞《周官辨伪》，亦谓《周官》出歆承莽意而增窜，姚际恒亦谓《明堂位》必新莽时人借周公以谄莽者。今文学者以《左传》为刘歆所伪，其说亦远有所承，隋刘炫已谓“处秦为刘，非丘明之笔”，孔颖达《正义》亦谓刘为尧后之说，乃汉儒“插注此辞，将以媚于世”，无非因其与莽政莽典相应合而臆说之，初无实证也。且歆之争立古文，与莽之发得《周官》以明因监，初非一事。歆移书太常，争立《左传》《古文书》《毛诗》《逸礼》，不及《周官》，而今文学者必谓歆欲附成莽业而伪此书，又伪群经以证之，何歆伪群经以证之在前，而此书之出反在后？抑歆先伪《周官》，伏而不发，而先发其证之者耶？

考今文学者之史学方法，最著者即为《史》《汉》对校法，康有为《新学伪经考·后序》云：

吾……拾取《史记》，偶得《河间献王传·鲁共王传》读之，乃无得古文经一事，大惊疑；乃取《汉书·河间献王》《鲁共王传》对较《史记》读之，又得《史记》《汉书》两《儒林传》对读之，则《汉书》详言古文事，与《史记》大反。乃益大惊大疑。

案梅《尚书考异》，考《古文尚书》时，亦以《汉书》《史记》对较，以《史记》无古文经事为异。此诚可异！康有为辈既据《史记》以斥《汉书》，乃又谓《史记·封禅书》之称《周官》，《十二诸侯年表》之称《左氏春秋》，《封禅书》之称秦祠少昊，《吴世家》之称少康，又出歆之伪窜。故当时朱一新即尝移书以责康氏曰：

且足下不用《史记》则已，用《史记》而忽引之为证，忽斥之为伪，意为进退，初无证据，是则足下之《史记》，非古来相传之《史记》矣！（《无邪堂答问》）

洪良品《答梁启超论学书》亦曰：

何以贵师必专据此书，但于其中有合己意者，则曰铁案不可动摇，有不合意者则以为刘歆所窜入，不知贵师断为刘歆窜入者，实有何据？

皆慨乎言之矣！康氏又尝据《汉书》称《左传》出歆之引传解经，及汉儒之愤攻刘歆，以证歆之伪古文，康氏既以汉书为歆作，何又自暴其伪迹若是？崔乃又谓：“刘歆班固皆有《汉书》，后人杂之，遂成今之《汉书》。”亦意为进退也。称周公践天子位者不仅《明堂位》，《荀子·儒效》，《韩非子·难二》，《淮南子·齐俗》、《氾论》，《礼记·文王世子》，《韩诗外传》卷三、卷七，《史记·鲁周公世家》、《燕召公世家》，《说苑·君道》，《尊贤》等篇均有之，如今文家言，谓出歆之伪托，将此等书无一非歆伪窜乎？康氏《伪经考》《刘向经说足证伪经考》，采《汉书·向传》及《五行志》、《说苑》、《新序》、《列女传》，以证其与歆伪经显相违忤，而《说苑》又明载周公践天子位事，于是康氏乃谓此又“改易父书，以申己说”。康崔辈以《书序》亦歆伪，而《书序》称“周公相成王”，绝无践阼之意，则又何耶？康崔辈竟自“鼓舌摇唇，播弄白黑，随手抑扬，无所不至！”歆之不善，不如是之甚也！

近人或以五德终始及五帝传说为其论辨之中心，五帝之传说，于古有二大系：

（一）太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼　《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·天文》主之。《汉书·魏相传》载相奏亦同。

（二）黄帝、颛顼、帝喾、尧舜　《大戴礼·五帝德》及《史记·五帝本纪》等主之，《吕氏春秋》高注、《五帝本纪正义》引谯周、应劭、宋均说皆同。

今文学者必以后说为近古，前说则刘歆之伪造，而“少昊之事出，五帝之号变”，无非出歆手。大皞本即帝喾，少皞本即契，其说实远有所本：“喾”古或作“俈”，从告声；大皞或作太浩，如《楚辞·远游》云：“历太皓以右转兮”是，亦或作太浩，如《淮南子·览冥》“得清净之道，太浩之和也”是，皆从告声，“喾”之与“皞”，音同通假，称帝喾为大皞者，犹《孟子》称帝舜为大舜（见《万章上》），尊之也。《世本》云：“少昊黄帝之子名契”，《左昭十七年传》郯子云：“我高祖少皞挚之立也”，古“挚”“契”同部，《天问》云：“简狄在台喾何宜！玄鸟致贻女何嘉？”《离骚》云：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”，“凤凰既受诒兮，恐高辛之先我”，是玄鸟即凤，契为凤所降生，而《左传》郯子又言“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至。”大皞之即帝喾，少皞之即契，其他例证尚多。《吕氏春秋·十二纪》《月令》一系之神话，本出殷人东方之传说，如五神中之祝融即朱明、昭明，《淮南子·天文训》称南方“其佐朱明”可证，蓐收即王亥，《左昭二十九年传》云：“该为蓐收”可证，玄冥即冥，《祭法》云：“冥勤其官而水死”可证，其他例证亦多。二系五帝说之不同，纯出东西民族传说之异，初无所谓今古文也。大少皞之说见于《吕氏春秋十二纪》、《左传》郯子之言与夫《国语·楚语》及《山海经》。秦嬴姓，亦即盈姓，本亦东夷，《史记·秦本纪》称其祖先之后有郯氏、徐氏、嬴氏，是秦固与郯为同族。故郯子言其祖为大少皞，《吕氏春秋》本秦相吕不韦集宾客而作，故有大少皞之说，《史记·封禅书》亦称秦自以为主少皞之祀。楚熊氏，本亦东夷，即《逸周书》所谓熊盈之族，熊盈偃嬴为一姓之分化，刘师培著有《偃姓即嬴姓说》（《左集》），尝明证之，楚为东夷，故《楚语》亦有少皞之说，《山海经》之说，与《楚辞·天问》相类，本亦淮楚人之作，故亦有大少皞之记载。《吕纪·月令》一系之五帝说本东夷之传说，其不多见于儒家之典籍，本不足怪，乌可一并归之歆伪耶？

刘逢禄《左氏春秋考证》谓：“《左氏春秋》《国语》五帝序少昊与《易》《春秋》《礼》家言俱不合，盖夫子所不序。”少皞固非孔子所不序，《大戴礼》之五帝说，亦未见其为远古相传之说，《易·系辞传》所称包牺神农黄帝尧舜之次，本不与五帝说相涉，初无所谓合不合，且《易传》明云“包牺之王天下”，其非五帝说甚明。刘氏据此以疑少皞非是。康有为《新学伪经考》卷二云：

考五帝无少皞之说，《逸周书·尝麦解》云：“昔天之初，诞作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇，少皞以临四方。”又云：“乃命少皞清司马鸟师以正五帝之官，故名曰质。”按蚩尤为古之诸侯，而少皞与蚩尤为二卿，同受帝之命，则少皞亦古之诸侯，与蚩尤同非五帝，更非黄帝之子明甚。刘歆欲臆造三皇，变乱五帝之说，以与今文家为难，因跻黄帝于三皇，而以少皞补之。其造《世经》，以太皞帝、炎帝、黄帝、少皞帝、颛顼帝、唐帝、虞帝为次，隐寓三皇五帝之说。又惧其说异于前人，不足取信，于是窜入《左传》《国语》中，……又伪作《月令》，以孟秋为其帝少皞。……《史记》纪五帝，用《大戴礼》《世本》之说，若《左传》《国语》有少皞，史公于二书素所引用，何以遗之？

康氏于卷六又云：

今学无“三皇”名，唯《春秋繁露·三代改制质文》篇云：“故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民。”……《史记·五帝本纪》以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝，实依《大戴礼·帝系姓》及《世本》，盖孔门相传之说，谯周、应劭、宋均同之。歆缘《易·系辞》有伏牺神农事，伪《周官》伪造外史掌三皇五帝之书，《左传》文十八年昭十七年二十九年定四年窜入少皞，《汉书·律历志》载歆《世经》，……暗寓三皇五帝之叙，而《月令》与《世经》相应。《左传》《月令》《律历志》大行，于是三皇之说兴，少昊之事出，五帝之号变。《后汉书·贾逵传》奏称：五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德，左氏以少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。皆因五德之运证成左学之说。

崔亦云：“案逵此奏，正足与歆意相发明，特逵以媚汉，歆以佐新，意旨不同尔。”汉儒于帝系增少昊，意固在证图谶惟康崔以《左传》之少昊为歆所窜入，其说无当。

今文学者以歆辈之伪窜少皞，旨在奖翼莽篡，则其以羿浞篡夏事亦出歆伪，又何说焉？今文学者既以《左襄四年》羿浞代夏少康中兴事为歆所伪窜，然《天问》《离骚》亦述及羿浞少康事，康有为乃谓“恐歆校诗赋，并《离骚》亦歆所窜入，不然，何以一事叙至十二句邪？”不知康氏何以知《离骚》一事必不能叙十二句？后羿窃篡夏政而身为家众杀烹，子死而妻为人夺，窃国者遭遇之惨痛，一至于此！而少康生于异国，寄人篱下，以一旅之众，一举而复国，失国者固可待机而中兴，歆辈既欲媚莽助篡，乃又伪为此少康中兴事，固何为哉？将以助汉家灭莽中兴乎？何歆之愚拙，又至于此耶？

康有为以《左传》《国语》之少皞同出刘歆伪窜，近顾颉刚著《五德终始下的政治和历史》（《古史辨》第五册下编），一承康氏之说，亦以《左传》《国语》之少皞乃窜入，又以《史记·封禅书》所载秦襄公祠白帝少皞，“司马迁时不能有此说，必出伪窜”；亦以为“《吕氏春秋·十二纪》及《淮南·时则训》《天文训》，俱又另一种系统……，但此系统决不能出现于秦及汉初。”顾氏以《国语》此段，乃刘歆等据《史记·太史公自序》“昔在颛顼”一段改头换面而成。其所持之理由有三：

（一）《国语》言九黎三苗乱德，重黎正之，正是司马氏先代之光荣功绩；重上天，黎下地，亦司马氏之神圣故事，《自序》何以忘了？

（二）颛顼王天下，受自少皞，《国语》有明文，何以《五帝本纪》竟缺少皞？

（三）《国语》载巫觋祝宗制度甚确切，何以《封禅书》不录一字？按此三理由，论证尚薄弱。太史公《自序》云：

昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地，唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时失其守而为司马氏。司马氏世典周史。

此仅在叙其世系之职守，本不在夸扬其先代之功绩，且“重上天黎下地”，其文不雅驯，本荐绅先生所难言也。至于《五帝本纪》无少皞之说，亦不足怪，司马迁既取《大戴礼记》一系中原之五帝说，自不能兼取《月令》一系东夷之五帝说。且中原系之五帝说，是时已普遍，太史公虽知尚有东夷系之五帝说，终不能超脱其时代而改从之，亦势使然也。又况东夷系之五帝说，若郯子与《月令》所称，颇具神话性，亦非荐绅先生所敢言。至若“古者民神不杂”，“民神杂糅”等说，言亦不雅驯，故不为史公所取。《后汉书·贾逵传》记贾逵具奏章帝曰：“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德，《左氏》以少昊代黄帝即图谶所谓帝宣也。如今尧不得为火，则汉不得为赤。”是汉儒所以于帝系增一少昊者，固欲证图谶，令尧与汉皆得火德而已。

《汉书·律历志》引《世经》云：“言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受大昊，故先言黄帝，上及太昊。稽之于《易》，炮牺神农相继之世可知。”《世经》据《左传》郯子之言以定古帝王世次，并以《易·系辞传》所称伏牺神农，附会于大昊炎帝。大昊与伏羲，炎帝与神农，本未必是一，崔述已尝辨之，歆辈以之附会大昊炎帝者，无非欲借此以为《左传》之旁证耳。歆辈所以欲依据《左传》，附会《易传》，参合东西二系之五帝说而另立一古帝王世系者，盖“由颛顼水德而下，喾木尧火舜土夏金殷水周木，汉复为火，新复为土，则新之当受汉禅，犹舜之当受尧禅，实迫于皇天威命也”（用崔述语）。新莽造作此等禅让之符命，亦非突如其来，崔辈必谓“其说亦必自歆启之”（《春秋复始》语）。非是也。

传说以为篡夺之谶者，实远起三家分晋时。《史记·赵世家》云：

赵简子疾，五日不知人，大夫皆惧。医扁鹊视之，出，董安于问。扁鹊曰：“血脉治也，而何怪？在昔秦缪公尝如此，七日而寤，寤之日告公孙支与子舆曰：我之帝所甚乐，吾所以久者，适有学也。帝告我晋国将大乱，五世不安，其后将霸，未老而死，霸者之子，且令而国男女无别。公孙支书而藏之，秦谶于是出矣。献公之乱，文公之霸，而襄公败秦师于郩而归纵淫，此子之所闻。今主君之疾与之同，不出三日，疾必间，间必有言也。”居二日半，简子寤，语大夫曰：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，靡乐九奏（靡旧作广，今从《论衡·纪妖篇》校正）万舞，不类三代之乐，其声动人心。有一熊欲来援我，帝命我射之，中熊，熊死；又有一罴来，我又射之，中罴，罴死。帝甚喜，赐我二笥，皆有副。吾见儿在帝侧，帝属我一翟犬，曰：及而子之壮也，以赐之。帝告我晋国且世衰，七世而亡，嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也。今余思虞舜之勋适余将以其胄女孟姚配而七世之孙。”董安于受言而书藏之。……他日，简子出，有人当道。……当道者曰：“晋国且有大难，主君首之，帝令主君灭二卿，夫熊与罴皆其祖也。”……简子乃告诸子曰：“吾藏宝符于常山上，先得者赏。”诸子驰之常山上求，无所得，毋恤还曰：“已得符矣。”……

赵氏之谶，自谓当虞舜之勋，而得灭范氏中行氏二卿。而范宣子又自谓陶唐氏之后，《左襄二十四年传》云：“宣子曰：‘昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”《昭二十九年传》又云：“有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，……夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后，……范氏其后也。”范氏为陶唐氏后，而赵氏灭范氏，赵谶自谓当虞舜之勋，其欲藉唐虞传说以为篡夺之助明甚。此谶符当出于三家分晋后赵国之所伪托。托谶符以篡夺，盖自此始。此已开新莽比附虞舜之先例。及乎汉代，灾异家之言既盛，谶符之说层见叠出，又竭力以唐虞之世相比附，风气际会，遂成篡窃之局。

《汉书·眭弘传》（弘字孟）云：

孝昭元凤三年正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，……孟推春秋之意……即说曰：“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。”“汉帝宜谁差天下，求索贤人，以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书。……廷尉奏孟妄设妖言惑众，大逆不道，伏诛。

弘习《公羊》，故称先师董仲舒（叶德辉云：“退封百里如二王后，亦公羊家新周故宋之说”），可知称汉为尧后，有传国之运，非歆辈开其端。《哀帝纪》云：

六月，待诏夏贺良等言，赤精之谶，汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号，诏大赦天下，以建平二年为大初元将元年，号曰“陈圣刘太平皇帝”。漏刻以百二十为度。

《汉书·李寻传》曰：

成帝时，齐入甘忠可诈造《天官历》《包元太平经》十二卷，以言“汉家逢天地之大终，当更受命于天。天帝使真人赤精子下教我此道”。忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等。

又云：

哀帝初立，司隶校尉解光以明经通灾异得幸，白贺良等所挟齐人甘忠可书，事下奉车都尉刘歆，歆以为不合五经，不可施行。而李寻亦好之。光曰：“前歆父向奏忠可下狱，歆安肯通此道？”寻遂白贺良等，皆待诏黄门，数召见，陈说汉历中衰，当更受命，宜急改元易号。于是制诏丞相御史，以建平二为太初元将元年，号曰“陈圣刘太平皇帝”。后月余，贺良等复欲妄变政事，大臣争以为不可。贺良等奏言大臣皆不知天命，宜退丞相御史，以解光李寻辅政。上以其言无验，遂下贺良等吏，皆伏诛。寻及解光减死一等，徙敦煌郡。

陈传为舜后，夏贺良、李寻陈说汉历中衰，当再受命，号曰“陈圣刘太平皇帝”者，当以尧后汉历既中衰，继起者必舜后之陈，故改号曰“陈圣刘”。夏贺良为甘忠可之徒，其说与《世经》之言若合符节。按《世经》之说，仅见《律历志》，《律历志》本据歆之《三统历》，且《汉书·郊祀志》赞云：“刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。”是向歆之说与《世经》无以异也，刘为尧后，少昊代黄帝，《左传》独有明文，甘夏之说，固亦与《左传》之说合，而“歆以为不合五经，不可施行”，何哉？歆之争立《左传》，远在新莽篡窃前，本当不为篡窃而争立，少皞等说，本非歆争立之要义，亦且无人注意及此。及新莽篡窃既成，歆辈欲提高《左传》之地位，乃据《左传》少皞等说，曲为比附耳。汉为尧后，有传国之运，此本灾异家之成说，至以《左传》相比附，则歆辈之所为也。灾异家之说，歆初以为不合五经者，此时忽又举《左传》以相证，亦时势使然。《汉书·王莽传》载：“歆怨莽杀其三子，又畏大祸至，遂与涉忠谋，欲发，歆曰：‘当待太白星出，乃可’，后事泄，忠被杀，刘歆王涉皆自杀。”盖新莽为土德，土生金，故必太白星出乃可举事。是歆于灾异家之言，此时亦已深信无疑矣。

歆辈《世经》之说，虽据《左传》东夷郯子之言以立说，但欲明汉有传国之运，故于五德终始之运不得不另为配置，实自成一系统，与邹衍五德终始之说既相背，与《史记·封禅书》所载亦不合。邹衍以夏得木德，而《世经》以伯禹为金德，邹衍以殷得金德，而《世经》以成汤为水德，邹衍以周得火德，而《世经》以周武王为木德，邹衍之徒以秦其水德之瑞，而《世经》以秦伯处于木火间之闰位，不当五行之序。《史记·封禅书》称秦祠白帝，自以为主少皞之神，而《世经》则以少皞与伯禹同属金德。《封禅书》称汉高祖立北畤，祠黑帝，而《世经》以汉高祖皇帝当火德。此亦足证邹衍之说，《史记·封禅书》所载，非出歆之伪作。不然，歆辈何必自立异以毁其依据耶？歆辈虽愚，何一愚至此？而崔必以此为“歆为莽典文章”，谓此乃“其罅隙终不可掩”。此又晚清今文家之史学方法，见凡古书与歆说同者，必以为出于歆之伪造，与歆说异者，又以为出于歆之伪造，谓为造作之疏，“其罅隙终不可掩”。此则玄学之考证方法，吾人无取焉。不宁惟是，歆辈比附《左传》郯子之言以立说，实与郯子之言亦不密合。郯子言“共工氏以水纪为水师而水名”，而《世经》置之木火间之闰位，不当五行之序。苟郯子此言本出歆之伪窜，又何以自相矛盾耶？《左传》郯子此言，以黄帝云纪，炎帝火纪，共工水纪，大皞龙纪，少皞鸟纪，实本与五行之说不类，歆辈作《世经》以颁天下，欲使《左传》定于一尊，故援引《左传》以立说。歆之意仍为《左传》者多而为助莽以窃篡者少也。

《世经》以大皞炎帝黄帝少皞颛顼为次，实出之《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》，然又不言据《吕纪·月令》，必曰本《左传》，《左传》郯子明以黄帝、炎帝、共工、太皞、少皞、颛顼相次，与《吕纪·月令》不合，而《世经》乃谓郯子之言乃逆数，但又非纯为逆数，先言黄帝炎帝，次逆数大皞，又次顺数少皞颛顼，其序顺逆无常，有是文理哉？明为曲说耳！苟如今文学者所言，《左传》此节，并出歆伪，何歆辈不能使之密合无间，而曲说若是？何歆之愚拙，又至于此耶？

《月令》一系之五帝说，本不与邹衍五德终始之说相关。驺衍为齐威宣王时人，而秦襄公文公在春秋前已祠白帝黄帝，宣公与鲁庄公同时，已祠青帝，灵公在姜齐未亡田齐未兴之时，已祠黄帝炎帝。驺衍以秦为水德，色上黑，而终秦之世遍祀青赤黄白四帝，独遗黑帝不祭。《月令》一系之五帝说，初实不与驺衍相涉，而崔必以五帝德之说，全出歆辈伪造，谓“歆为莽典文章”，既托始于邹衍，又窜之入《汉书·郊祀志》《史记·封禅书》。然何以《史》《汉》之说，又与邹衍五德终始说矛盾若是耶？崔氏无以自圆其说，谓“当由所征通天文图谶者所为，不出一手，国师公不及亲览，故不能画一焉”。按歆辈所以有取于五德终始之说，乃欲以明新之代汉，犹虞之代尧，正合传国之运，迫于皇天威命，非人力所能辞让者。此为莽歆辈窃篡最要之典据。苟邹衍五德终始之说为歆辈所托始，自歆为莽典文章始，《史记·封禅书》所载，亦为后人据《郊祀志》造成者，其所以欲托始，其所以欲伪窜，当无非欲以证成其说，今反与歆辈《世经》之说绝异，宁非自毁其论据，将何以取信于人？歆辈作《世经》，比附《左传》《易·系辞传》以立说，而又造作五德终始之说，自相立异，何歆之愚拙，又至于此耶？

晚清今文家既以《月令》一系之五帝说为歆伪，不得不谓《月令》出歆伪。崔氏《史记探源》云：

刘歆欲明新之代汉，迫于皇天威命，非人力所能辞让，乃造为终始五德之说，托始于邹衍；说详《孟荀列传》。又增《吕氏春秋·十二纪》，……《月令》因之。适案《淮南·时则训》录自《十二纪》，无此十句（《天文训》有之，当是后人窜入；不然，何以此篇与之异？），可证《吕氏》本亦无之；今有者，歆所窜入也。

崔氏《五经释要》亦以此十句乃歆“窜入《吕氏·十二纪》及《天文训》以为证，而《时则训》无之，幸留此隙，得见十句非《吕氏》原本所有也”。此亦臆说耳。何以后人窜之于《天文篇》而于与《月令》相类之《时则篇》，反不之窜。何歆辈之愚拙，又至于此耶？而顾颉刚则更进而以为《吕氏春秋·十二纪》之首篇，皆后人所伪窜。顾氏《中国上古史讲义》甲编云：

《史纪·吕不韦传》云：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览六论十二纪。”又《十二诸侯年表》云：“吕不韦亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览六论十二纪，为《吕氏春秋》。”《序意篇》云：“凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”知纪的文字，仍是偏于议论方面，又述黄帝诲颛顼的“大圜在上，大矩在下”，亦纪中《圜道篇》之旨，它为什么对十二纪宗主的《月令》，不道一字呢？所以我以为起于《有始览》，终于《序意》，这是《吕氏春秋》的始末；每一览为八篇，每一论为六篇，每一纪为四篇，以偶数递降，这是《吕氏春秋》的篇目；通部皆议论之文，不杂制度的纪载，这是《吕氏春秋》的体裁。现在始于《孟春纪》，以《序意》置《有始览》前，这是失了它的始末，增《月令》之文，使每纪成为五篇，独用奇数，且冠偶数八六之前，这是失了它的篇目，以明堂制度，分析入十二纪，以音律的制度作《音律篇》，这是失了它的体裁。

顾氏此论，亦臆说耳。《序意》云：“十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”纪者记也，自以记述为主而议论则为附庸。从《八览》与六论之篇目偶数，不能即武断《吕氏春秋》之篇目皆偶数。《季夏纪》之《音律篇》亦据《月令》而作，苟《十二纪》之首篇为后人窜入，则《音律篇》势必亦后人所伪窜矣，《音律篇》既为伪窜，则《季夏纪》又少一篇！实则《十二纪》之首篇与下四篇，皆有密切之关系，孙德谦已尝言之。叶德辉《书林续话》以《十二纪》初仅首篇，以下四篇因只有空白，为后人所任意妄加，与顾氏同其臆说。春为生长之始，故《孟春》《仲春》《季春》三纪，如《本生》《贵生》《尽数》《重己》《情欲》等篇，所论无非立身养性之道；夏为成长之时，故《夏纪》诸篇，所论无非求学作乐之道；秋为肃杀之时，故《秋纪》诸篇，所论无非用兵决胜之道；冬为闭藏之时，故所论无非藏葬忠廉之道；十二纪首篇与下四篇，其关系之密切有如是，顾氏乃谓首篇为后人增益，何增益如此其密耶？

Table of Contents

中国上古史导论
出版说明
自序
一 论托古改制说
三 论层累造成说
二 论邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说
第一篇 古史传说探源论
一 殷周之宗教观念与古史传说
三 古史传说中之朝代系统
二 神祇称号、祖先庙号与古史传说中之人君称号
四 东西民族神话之融合与古史传说系统之组成
第二篇 论古史传说演变之规律性
一 序说
三 犬戎、犬封与槃瓠
二 盘古与槃瓠
四 南方民族中槃瓠盘古之传说与信仰
第三篇 盘古、槃瓠与犬戎、犬封
一 三皇之本始与三一
三 古帝与三皇之配合
二 三皇传说之演变
第四篇 三皇传说之起源及其演变
【附论：蚩尤与蓐收】
一 序说
三 涿鹿之战与阪泉之战
二 黄帝与皇帝及上帝
五 论黄帝之世系传说
四 论黄帝之制器故事
第五篇 黄帝与皇帝
一 序说
三 论颛顼、尧为西方民族之上帝
二 尧与颛顼
第六篇 尧与颛顼
一 帝俊与帝喾
三 大皞与帝喾、帝舜
二 舜与帝俊、帝喾
五 帝俊之世系传说
四 论帝俊、帝喾、帝舜等为殷人东夷之上帝
第七篇 舜与帝俊、帝喾、大皞
一 五帝与五色天帝
三 三皇五帝说后起之纠纷
二 古帝与五帝之组合
第八篇 五帝传说之起源与组合
一 自来关于“陶唐”之解释
三 论唐虞连称
二 论陶唐即高辛、高阳
第九篇 “陶唐”与“高阳”
一 自来关于“夏”一名之解释
三 “夏后”解
二 夏国族之有无问题
四 “有夏”解
第十篇 说夏
附函
附：“说夏”补
一 丹朱与驩兜
三 阏伯与昭明、祝融
二 丹朱、驩兜与朱明、昭明、祝融
五 陆终与祝融
四 祝融与烛龙
第十一篇 丹朱、驩兜与朱明、祝融
附一：刘为尧后说探源
附二：说驩兜所放之崇山
一 鲧与共工
二 鲧、共工与实沈、台骀、玄冥、冯夷
第十二篇 鲧、共工与玄冥、冯夷
一 许由与伯夷
三 伯夷与皋陶
二 许由与皋陶
第十三篇 许由、皋陶与伯夷、四岳
一 引言
三 禹生于石与娶涂山女之说
二 禹与勾龙
五 余论
四 禹征有苗
第十四篇 禹、句龙与夏后、后土
一 夷羿与商契、商均
二 羿契传说之转变
第十五篇 夷羿与商契
一 启与太康
二 启与王亥
第十六篇 启、太康与王亥、蓐收
一 益与燕
三 伯益与百仪、伯夷
二 玄鸟、凤鸟、九凤与句芒及益
第十七篇 伯益、句芒与九凤、玄鸟
附论 伯益与伯翳
一 古史传说与神话
二 古代神话与历史背景
第十八篇 综论
附录 刘歆冤词