中信国学大典：传习录
Author: 吴震; 孙钦香
Date: 2016-02-25 16:00:00+00:00
Keywords: 国学; 文化; 中国文化
Publisher: 中信出版社
Rights: Copyrights as per source stories

目录

出版说明

《传习录》导读

《传习录》上

《传习录》中

《传习录》下

《传习录拾遗》

《阳明先生遗言录》

《稽山承语》

参考书目

名句索引

中信国学大典

出版说明

为什么要阅读经典？道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。

迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。

于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。

中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：

（一）精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经·心经·坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。

（二）尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。

（三）通俗易读的原则。简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。

（四）方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；卷尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。

（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。

这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。

需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。

倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。

图1 新建侯文成王公小像 选自明代隆庆刊本《王文成公全书》

图2-1 | 图2-2

王守仁书法手迹《客座私祝》（写于1527年，挂在客厅，诫弟子及访客文），释文：“但愿温恭直谅之友来以讲学论道，示以孝友谦和之行，德业相劝，过失相规，以教训我子弟，使毋陷于非僻。不愿狂懆惰慢之徒此来博弈饮酒，长傲饰非，导以骄奢淫荡之事，诱以贪财黩货之谋，冥顽无耻，扇惑鼓动，以益我子弟之不肖。呜呼，由前之说，是谓良士；由后之说，是谓凶人。我子弟苟远良士而近凶人，是谓逆子，戒之！戒之！嘉靖丁亥八月将有两广之行，书此以戒我子弟，并以告夫士友之辱临于斯者，请一览教之。王守仁书。”

《传习录》导读

阳明学的传世经典

吴震

在中国传统文化史上，有许多传诵不绝的思想经典，如《论语》、《孟子》都是大家耳熟能详的，而《传习录》也无疑是儒学史上的一部重要经典，十六世纪王阳明（一四七二至一五二九）的心学思想（又称阳明学）便凝缩在这部经典当中。其中含有王阳明经由整个生命体验而创发的丰富且重要的哲学智慧，例如阳明学的标志性口号——“致良知”便是王阳明“从百死千难中得来”的而不是从书斋的经验知识中归纳出来的，而“致良知”与“心即理”、“知行合一”、“万物一体”等观点不仅是阳明学的智慧结晶、重要理论，而且业已构成儒学传统中最富代表性的内容之一。

也正由此，阅读《传习录》既是了解王阳明心学理论，同时也是了解儒家思想文化传统的一项重要途径，当然也是我们今天提倡重读儒家经典、重访儒学传统的一项重要议题。

一、阳明学乃是儒学史上的一大理论高峰

在宋代以来中国近世儒学史上，阳明学与十二世纪朱熹（一一三〇至一二〇〇）开创的朱子学并列，形成朱熹理学与阳明心学的两大理论高峰，共同构建了孔孟以来第二期儒学运动，史称宋明道学或宋明“新儒学”（Neo-Confucianism）。如果说两者同样作为儒学理论，因而在儒家价值观等根本问题上秉持着相同的信仰及其追求，那么在如何成就自己德性的具体问题上，心学与理学所设定的方法路径却显出重大差异。

大致说来，朱熹理学设定世界是由理气所构成的，理既是物质世界的所以然之故，同时又是人文世界的所当然之则，它代表整个世界的价值、秩序及规范，而气则是一切存在的物质性基础，人生亦不免受理气两重性的影响。因此，一方面理在心中、心具众理，心具有统合性情的能力，而这种能力之所以可能的依据则是心中之理；但是另一方面，人心乃至人性又是禀受阴阳两气而生，不仅构成人性中的气质成分，而且也是人心之能知觉的基础，故人又非常容易受到气质蠢动的影响，例如人们往往容易被物质利欲所牵引，从而导致人心或人性偏离正轨、迷失方向。

因此按朱熹理学的一套工夫论设想，我们唯有通过格物致知、居敬穷理——即通过学习而明白事理——等方法来不断改变自己的气质，克服人心中的私欲倾向，以打通由气的介在而使心与理之间产生的隔阂，并最终实现心与理一的道德境界。这一为学路径可简化为：由“道问学”上达至“尊德性”的实现。无疑属于儒学传统固有的一种为学模式。

然而阳明心学的核心关怀不在理气论而在心性论，其基本预设是“心即理”，可谓是心学“第一哲学命题”，其核心观念则是“良知”。良知是人的基本德性，是人心之本体，同时也就是天理，故良知心体乃是一切存在的本源，人的良知赋予世界以意义，若没有人的良知，则整个世界的存在就无法呈现其价值和意义。关于这一点，阳明用一连串的强言式命题——“心外无物”、“心外无理”、“心外无事”等来加以表述，而这些看似违背常识的说法，其实正是阳明学第一命题“心即理”的另一种表达方式，其意旨则是相同的，都旨在表明心与理不仅是一种相即不离的关系，更是直接同一的关系。

按阳明心学的理论预设，心性理气自然打通为一，心即理、心即性、性即气三种说法可以同时成立。更重要的是，心与理并非是相悖之二元存在而是直接的自我同一，也就是说，作为理的价值秩序、道德规范不是外在性的而是直接源自道德主体。

那么，何谓道德主体呢？按阳明的设想，良知便是道德主体——用阳明的说法，又叫作“主人翁”或“头脑”，即良知作为一种直接的道德意识，同时又是直接的道德判断之主体，能“自作主宰”，故又是作为“躯壳的主宰”或“意之主”的“真己”——最为真实之存在的自己。而作为直接的道德判断之主体的良知必具有自知自觉的根本能力，“如人饮水，冷暖自知”一般，更无须倚傍他人或凭借他力，只要一念萌发，内在良知即刻启动，便自能知是知非，一切善恶更是瞒他不得。关于良知自知的这一特性，阳明又称之为“独知”，他有两句著名的诗句生动地表达了这一观念：“良知即是独知时”、“自家痛痒自家知”。正是基于良知自知或独知的理念，故道德行为的是非善恶最终唯有依赖于良知自知的判断，而无须诉诸外在的种种人为设置的规范，换言之，外在的社会规范终须经过一番心体良知的审视才能有助于道德行为，而道德行为得以施展的内在动力却在于心体良知而不是为了服从外在规范。

为什么这样说呢？因为良知就是唯一的“自家准则”。由此在德行的方法问题上，阳明学主张只要依此良知主体去做，并随时随地在事事物物上落实致吾心之良知的实践工夫，最终便可实现成德之理想——用儒家的说法，就是成圣成贤的道德理想人格之实现，用我们现在的说法，就是成为一个有道德的人，使自己过上一种好的道德生活。

二、阳明学是对儒学思想传统的传承与创新

无疑地，阳明学以良知为人的基本德性，自有深厚的儒学思想传统之渊源可寻。早在先秦原始儒家，与德行问题并重的乃是德性问题，《尚书》中“明德”之概念便是德性之意，而儒学史上脍炙人口的《大学》“明明德”之说，亦显是对德性而言。更重要的是，阳明心学乃是对儒学思想传统的传承与创新。

事实上，王阳明对于儒学传统在于“心学”这一问题是有充分自觉意识的，他曾明确断言“圣人之学，心学也”，并指出宋代以来被道学家所抉发的尧、舜、禹授受的“十六字心诀”中的“人心”、“道心”说，乃是儒家的“心学之源”。落实在儒学历史上，阳明认为孟子之学便是心学之典范，而在宋代儒学史上第一次提出“心即理”之命题的陆九渊（一一三九至一一九三）之学堪称“孟氏之学也”，阳明自己则表示他是陆学的接续者，在陆九渊与朱熹之间发生的朱陆之辩中，阳明也明显袒护前者，甚至撰述《朱子晚年定论》一书（该书在多种《传习录》单刻本中被作为附录所收），表示朱熹晚年自悔早年之说，其为学旨趣开始趋近于陆九渊，尽管这部书所收的文献并不尽是朱熹晚年之作。故就思想史的史实看，所谓的“朱子晚年定论”是不无疑问的。

然而在心学意义上的道统历史当中，王阳明并不承认朱熹有接续道统的资格，相反他认为由陆九渊上溯至程明道（一〇三二至一〇八五）进而推至先秦孔孟的儒学传统，才是儒家心学的道统谱系。至于阳明自己在儒家道统上的地位，其弟子如薛侃（一四八六至一五四五）便已直言阳明之学乃“孟氏之学”，将阳明直接定位在孟子之后，凸显出阳明心学的重要历史意义。的确，在阳明看来，孟子之后，道统失传，在此后的历史发展中，究竟谁能上承儒学之道统，其判准惟在“心学”而不能是朱熹所谓的“理学”。

要之，阳明对朱熹理学抱持一种自觉的批判意识，以为朱熹所主张的穷尽“一草一木”之理，其结果必引发一个问题：“如何反来诚得自家意？”这构成了阳明的重要问题意识。另一方面，阳明对于陆九渊的心学思想虽有基本肯定，但也有不满，认为陆学比起周程（周敦颐、程明道）仍有所“不逮”，在学问上不免“粗些”。因此我们说，阳明学并不是陆九渊心学思想的简单重复。

的确，从历史上看，王阳明与陆九渊、程明道、孟子之间固然存在重要的承续关系，然而在理论形态上，显然阳明的心学理论更有超越陆九渊、程明道的一面，在上承孔孟尤其是孟子心学的同时，又有新的理论创发，从而形成以心即理、致良知、知行合一等一套系统观点为特色的儒家心学理论新高峰。

三、王阳明的身世及《传习录》的结构

那么，《传习录》究竟是一部怎样的经典呢？我们先从人物介绍说起，进而对《传习录》的结构略做解说。

王阳明名守仁，字伯安，别号阳明，浙江绍兴府余姚县（今浙江余姚市）人，世称阳明先生。弘治十二年（一四九九）进士，历刑部主事等职，官至南京兵部尚书、都察院左都御史。嘉靖六年（一五二七）九月，阳明起复出征广西，次年十一月二十九日（一五二九年一月九日）卒于归途中的江西南安（今大余县），故《传习录》的记录实止于嘉靖六年九月。嘉靖初，因平乱有功而被封为新建伯，隆庆元年（一五六七）追赠新建侯，谥文成，万历十二年（一五八四）从祀孔庙。

王阳明的著作有《王文成公全书》三十八卷，今存隆庆六年（一五七二）谢廷杰刻本，后被《四部丛刊》初编所收（见参考书目），现在通行的标点本《（新编本）王阳明全集》六册（见参考书目）即以此为底本。《全书》开首三卷即《传习录》，分为上、中、下三卷。

从书名看，“传习”两字取自《论语》“传不习乎”一语，按朱熹的解释，“传”谓“受之于师”，“习”谓“熟之于己”，大意是说，师生传授学问。其实《传习录》乃是阳明与其弟子之间的对话记录，是阳明与其弟子在长达十余年期间，就儒学等各种思想问题进行对话的“实录”，大多出自其弟子之手，显示出阳明与其弟子的思想互动。在文献学上，这类文本又被称为“语录体”，乃是儒学史上常见的著述形式，例如《论语》及《朱子语类》便分别是孔子及朱熹与其弟子的对话录。

《传习录》上、中、下三卷分别代表《传习录》成书的三个时期，上卷刊刻于正德十三年（一五一八）八月，中卷刊刻于嘉靖三年（一五二四）十月，下卷刊刻于嘉靖三十五年（一五五六）四月。按照陈荣捷《王阳明传习录详注集评》（见参考书目，下称《集评》）的条目统计，上卷共一百二十九条，其中徐爱录十四条，陆澄录八十条，薛侃录三十五条。徐爱（一四八七至一五一七）为阳明弟子及其妹婿，正德七年（一五一二）底，阳明与徐爱由南京同舟归越，途中论学不辍，上卷十四条之记当始自是年，其中有关“心即理”、“知行合一”的问题探讨是其重点。陆澄（生卒不详）及薛侃的记录则反映了正德九年（一五一四）至正德十三年（一五一八）之间的阳明思想。

《传习录》中卷是阳明弟子、绍兴府知府南大吉（一四八七至一五四一）在上卷的基础上，新增九篇（《全书》本称八篇）阳明给门生或友人的书信，与上卷合并，于嘉靖三年刻行，又称“续刻传习录”以别于正德十三年的“初刻传习录”，只是《全书》本的《传习录》中卷后经阳明另一大弟子钱德洪（一四九六至一五七四）的增删，已非南本旧貌，彼此间颇有出入，并新增《示弟立志说》、《训蒙大意》两篇附于末。王阳明曾亲见这部“续刻传习录”，并且表示该书的出版对于“共明此学于天下”将会起到一定之帮助，这表明阳明自己是很看重这部书的，尽管他未看到下卷的出版。

《传习录》下卷共收一百四十二条，记录者有陈九川、黄直、黄修易、黄省曾、黄以方等阳明弟子，记录的时间大致在正德十四年（一五一九）至嘉靖六年（一五二七）之间。该本内容主要反映了阳明晚年的思想观点，特别是“致良知”、“万物一体”以及逝世前一年提出的“四句教”最为著名。

将上述三卷合并，收入《王文成公全书》之际，又将王阳明撰于正德年间的《朱子晚年定论》（刊刻于正德十三年）附于卷下之末，这是今天所能看到的《传习录》全本，至此《传习录》的结构最终形成。

总之，《传习录》一书共由三百四十二条组成（取陈荣捷《集评》之说），大致反映了阳明三十七岁“龙场悟道”之后的思想成熟期——即四十一岁至五十六岁之间的思想观点，其中四十九岁那年（一五二〇）阳明揭示的“致良知”说，则是阳明晚年思想的一个标志。

四、关于选录的底本及相关说明

本书是对《传习录》的选录，以陈荣捷《集评》为底本，校本则是《王文成公全书》以及《（新编本）王阳明全集》。唯选录时对某些文字过长的条目做适当删节以避繁冗，每条段首的左侧数字为本书的条目数，而右侧数字则是陈本的条目数，以便查核原本，名词解释主要参照《集评》本，现代语译参考了《传习录全译》本（见参考书目），并尽量做到精简，“赏析与点评”部分主要参照《〈传习录〉精读》（见参考书目），意在适当点出阳明语的精髓所在，以为我们进一步领会阳明学奥义之一助。

但是，《传习录》作为阳明语录的一部记录，其实并不全，在此书之外，还存有大量阳明语录，一般称之为阳明佚文，而有关阳明佚文的辑佚工作，早在十九世纪日本阳明学者佐藤一斋（一七七二至一八五九）撰述《传习录栏外书》之际就已经着手进行，陈荣捷（一九〇一至一九九四）又在此基础上，经过一番辑佚，集成《传习录拾遗》五十一条，附在《集评》之末，其中有不少重要的阳明佚文，此次选录之际从中择取若干条。

此外，阳明弟子曾才汉编校的《阳明先生遗言录》上、下两卷以及朱得之所辑的《稽山承语》一卷亦存有不少为《传习录》未见的阳明语录，其中有一些颇为重要。此次选录也从中选取若干条，以《（新编本）王阳明全集》卷四十“补录二”所收底本为准。

最后有关此次选录工作有几点说明：卷首及各篇导读由吴震撰写，译注及赏析与点评由孙钦香撰写，由吴震通读全稿并修订。中华书局（香港）有限公司总编辑李占领先生的热情约稿，是促成本书的机缘，对于他的信赖，我要表示衷心的感谢！

最终我们所能期望的是，通过品读王阳明语录的思想精义，大家能从中获取有益于自己安身立命的养分。

《传习录》上

本篇导读

是卷由阳明弟子薛侃于正德十三年（一五一八）九月在江西虔州（赣州）刊刻，记录者分别为徐爱、陆澄、薛侃。根据徐爱在卷首《引言》中的叙述，阳明在《大学》“格物”问题上，悉以“古本”为是而不同于朱熹《大学章句》为代表的“新本”之说，显示出阳明与朱熹的思想差异，以至于在社会上引起了种种揣测乃至质疑，但是他们却不知道正德三年（一五○八）阳明被贬到贵州龙场（今贵州修文县）后，有一番大彻大悟（史称“龙场悟道”），其学“固已超入圣域，粹然大中至正之归矣”，然而在社会上有的人或与阳明仅交一面，或尚未亲见耳闻，便根据“传闻之说”来对其思想妄自臆断，另一方面有些弟子由于未能久炙门下，故往往“得一而遗二”，不能全面了解阳明学说，鉴于以上情况，因此徐爱将其亲炙阳明十余年来的平日所闻加以记录整理，“私以示夫同志”云云。这段叙述清楚地表明了《传习录》的由来。徐爱所录今仅存十四条，但都很重要，“心即理”、“知行合一”、“良知”等重要命题及概念均在其中出现，而在陆澄及薛侃的记录中，则有“心外无理，心外无事”、“无善无恶”、“精金喻圣”等重要问题的探讨，内容丰富、令人回味。

1/1[1]

爱[1]问：『「在亲民[2]，朱子谓当作「新民」[3]，后章「作新民」之文似亦有据。先生以为宜从旧本作「亲民」，亦有所据否？』

先生曰：『「作新民」之「新」是自新之民，与「在新民」之「新」不同，此岂足为据？「作」字却与「亲」字相对，然非「新」字义。下面「治国、平天下」处，皆于「新」字无发明。如云「君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利」、「如保赤子」、「民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母」之类，皆是「亲」字意。「亲民」犹孟子「亲亲仁民」之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教[4]，所以亲之也。《尧典》「克明峻德」便是「明明德」[5]，「以亲九族」[6]至「平章」、「协和」，便是「亲民」，便是「明明德于天下」。又如孔子言「修己以安百姓」，「修己」便是「明明德」，「安百姓」便是「亲民」。说「亲民」便是兼教养意。说「新民」便觉偏了。』

1 爱：徐爱（一四八八至一五一七），字曰仁，号横山，余杭之马堰（浙江余姚）人，为阳明妹婿及首位弟子。正德七年（一五一二）与阳明同舟由南京归越（浙江），上卷开首十四条即当时的记录。

2 亲民：古本《大学》作“在亲民”，程颐改正《大学》时，在“亲”字下注“当做新”。

3 新民：古本《大学》作“亲民”，朱子采用程颐的“新民”说。

4 五教：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。

5 明德：认同、实践并彰显美德。

6 九族：自高祖至玄孙。

译文

徐爱问：“《大学》经首章的‘在亲民’，朱子认为应作‘新民’，朱子的说法与《大学》传第二章‘作新民’的文字似乎是有据可依的。而老师您认为应按旧本作‘亲民’，这样说有什么根据吗？”

阳明说：“‘作新民’的‘新’字是指自新的百姓而言，与‘在新民’的‘新’字不同，‘作新民’怎么可作为‘在新民’的依据呢？‘作’字与‘亲’字含义相应，而不作‘新’字解。后面说的‘治国平天下’，都没有‘新’的意思。比如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，这些都是指‘亲’字的意思。‘亲民’犹如孟子所说‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱。百姓不能彼此亲睦，虞舜就任命契为司徒，尽心竭力地推行父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信这些伦理观念，这就是亲民的方法。《尧典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’，都是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’，其中‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。因此说‘亲民’就包含了教化养育这两层意思，而说‘新民’便觉得偏了。”

[1] 左为本书条目，右为陈《集评》本条目，至207/340同。

2/2

爱问：『「知止而后有定」，朱子以为「事事物物皆有定理」[1]，似与先生之说相戾。』

先生曰：『于事事物物上求至善，却是义外也[2]。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是[3]，然亦未尝离却事物。本注所谓「尽夫天理之极，而无一毫人欲之私」者得之[4]。』

1 定理：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理。”（朱熹《大学或问》）

2 义外：告子的观点，“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”（《孟子·告子上》）

3 至精至一：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）

4 见朱熹《大学章句》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”条注。

译文

徐爱问：“《大学》‘知止而后有定’，朱子认为是指‘事事物物都有定理’，似乎与老师您的看法相矛盾？”

阳明说：“如果在事事物物上寻求至善，便是把义看成外在的了。至善是人心的本体，只要作明明德修养工夫，并达到至精至一的境界就是至善，当然寻求至善也不能离开事物。而朱子在这条注释中说‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，却是正确的。”

3/3

爱问：『至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。』

先生曰：『心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？』

爱曰：『如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。』

先生叹曰：『此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。』

爱曰：『闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类[1]，有许多节目，不知亦须讲求否？』

先生曰：『如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲，存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：「孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容[2]。」须是有个深爱做根，便自然如此。』

1 温清定省：“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省”。（《礼记·曲礼上》）

2 《礼记》言一句：见《礼记·祭义》。

译文

徐爱问：“至善如果只从心中寻求，恐怕不能穷尽天下所有事物之理吧？”

阳明说：“心就是理。天下难道有心外之事、心外之理吗？”

徐爱又问：“比如事父的孝、事君的忠、交朋友的信、治理百姓的仁，其中有许多节目仪式须要讲求，恐怕也不能不考察吧？”

阳明说：“世人被这个说法蒙蔽很久了，不是一两句话就能解释明白的，今天暂就你所提的问题来谈一谈。比如事父这件事，难不成要在父亲那里寻求个孝的理？事君难不成在君主那里寻求个忠的理？交友、治理百姓难不成也要在朋友和百姓那里寻求个信和仁的理？孝、忠、信、仁都只在此心寻求即得，所以我说‘心即理’。如果此心没有丝毫被私欲遮蔽，就是天理，不用到心外添加一分一毫。如果此心全是天理，那么表现在事父上自然就是孝，表现在事君上自然就是忠，表现在交友和治理百姓上自然就是信和仁。因此只须在此心上做去人欲、存天理的工夫即可。”

徐爱问：“听了老师您这番解释，我已觉得有所醒悟。但是旧说依然萦绕心间，还不能完全看破。比如事父这件事，其间早晚请安问候、嘘寒问暖等节目，难道不须要讲求吗？”

阳明说：“怎么不讲求？只是要有个头脑，在此心去人欲、存天理上讲求。比如讲求寒冬保暖，也只是要讲求尽自己的孝心，不使有一毫人欲夹杂其间；讲求炎夏避暑，也是要讲求尽自己的孝心，不使有丝毫人欲夹杂其间。如果此心没有人欲，全是孝心，那么冬天自然会思量父母的寒冷，自然会去采取保暖的方法；夏天自然会思量父母的炎热，自然会去了解消暑的办法。防寒消暑都是那纯孝的心发出来的，必须先有纯孝的心，才会思量讲求这些防寒消暑的方法。譬如一棵树，树根就是那颗诚恳孝敬的心，枝叶就是尽孝的许多节目。树必须先有根，然后才能长出树叶，而不是先讲求树叶，再去栽培其根。《礼记》上说：‘孝子心中有深爱者，心中必定是和气的，其脸色必定是欢愉的，欢愉必然展现为温婉的。’必须先有深爱父母的心为其根本，自然会有和气、欢愉、温婉的表现。”

赏析与点评

“心即理”是阳明学第一命题。阳明认为，作为道德法则的“理”不存在于道德行为的对象身上，忠、信、仁、孝等这些道德原理都存在行为主体的心中，并由此来批评朱子学的理在事物的观点，因此阳明实际上是在与朱熹对话。但是，徐爱担心若只在自己心中追求至善原理，就不免遗落了“天下事理”。而所谓“事理”显然并不仅指道德原理，还应包括自然、社会以及具体事物的存在原理。从阳明的回答看，他只回答了至善之理在心中，并没有直接响应天下事理的客观性问题。可见阳明对“理”的理解是扣紧人的德性问题出发的，至于物理是否在心外客观存在，乃是德性问题以外的另一问题。

4/4

郑朝朔问[1]：『至善亦须有从事物上求者？』

先生曰：『至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。』

朝朔曰：『且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辨之功[2]。』

先生曰：『若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得什学问思辨！惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加「精一」之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。』

1 郑朝朔：郑一初，揭阳（广东）人，阳明为吏部时（一五一一），朝朔为御史，问学于阳明。

2 学问思辨：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（《中庸》第二十章）

译文

郑朝朔问：“至善也必须从事物上讲求？”

阳明说：“至善只是此心保全天理达到极致，怎么能在事物上讲求？你不妨举出几个例子来说说看？”

朝朔问：“比如孝敬父母，怎样才是保暖消暑之节目，怎样才是奉养合宜，须寻求个恰当之法，才是至善，所以才说有学问思辨的工夫。”

阳明说：“如果只是讲究保暖消暑、奉养合适的礼节仪式，这是一两天时间就可讲清楚的，何须用学问思辨的工夫！只是在讲求保暖消暑、奉养合宜的节目时，要使此心全是天理之极致，如果这里没有学问思辨的工夫，将不免差之毫厘而失之千里了。因此，即便是圣人，也要再加‘惟精惟一’的训示。如果只是把那些礼节仪式讲求得适宜，便称作至善，那么今天的戏子扮演了许多正确的事亲仪节，也可称作至善了。”

5/5

爱因未会先生『知行合一』之训，与宗贤[1]、惟贤往复辩论未能决[2]，以问于先生。先生曰：『试举看。』

爱曰：『如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。』

先生曰：『此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说「如好好色，如恶恶臭」[3]。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不什恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有什用？』

爱曰：『古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。』

先生曰：『此却失了古人宗旨也。某尝说「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成」。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。』

1 宗贤：黄绾（一四七七至一五五一），字宗贤，又字叔贤，号久庵，黄岩（浙江）人，阳明弟子。

2 惟贤：顾应祥（一四八三至一五六五），字惟贤，号箬溪，长兴（浙江）人，阳明弟子。阳明死后，作《传习录疑》。

3 如好好色：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”（《大学》第六章）

译文

徐爱因未能理解老师“知行合一”的说法，与黄绾和顾应祥反复辩论，仍未能最后解决这个问题。于是向阳明请教。阳明说：“不妨举个例子来说说看”。

徐爱说：“如今天的人都知道对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但往往不能孝顺、不能敬重，可见知与行分明是两件事。”

阳明说：“这已经是被私欲隔断了，不是知行的本体了，哪有知而不行的？知而不行，只是没有真正知。圣贤教人知行，正是要恢复那知行的本体，并非随便地说怎样去知与行便了事。所以，《大学》指出一个真知行，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，喜欢好色便是行，只见那好色时候便喜好它了，不是见了后才起一个心去喜好。闻到恶臭属知，讨厌恶臭是行，只闻那恶臭时便开始讨厌了，不是闻了后才起一个心去讨厌。譬如一个人如果鼻塞，虽发现恶臭在眼前，因为鼻子不能闻到，所以便不会去讨厌，这就是不曾知恶臭。再如说某人知孝顺父母，某人知敬重兄长，必定是他已经做孝顺父母、尊敬兄长的事了，方才称他知道孝顺，知敬重，难不成只讲些孝顺父母、敬重兄长的话，就称他知孝顺、知尊敬？又比如知疼痛，必定是真正体会到疼痛了，才是知道疼痛；知寒冷，必定是亲身感觉到寒冷；知饥饿，必定是真实感觉到饥饿。知行怎么能够分开呢？这个便是知行的本体，是不曾被私意隔断的。圣人教人，必定是如此，才称为知，不然就不能说是知。此是学者紧要着实的功夫。如今定要说知行是两个，是什么意思？我说一个，是什么意思？如果不能领会我的立言宗旨，说一个两个，又有什么用？”

徐爱说：“古人分知行为两个，也是要人认得清楚，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，这样功夫才有下手处。”

阳明说：“这样说便是失去了古人宗旨。我曾说‘知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成’。若是能够领会我说这话的主旨，只说一个知，便有行在；只说一个行，便有知在。古人之所以说有一个知、一个行，只是因为世间有这样一种人，只会懵懵懂懂去做事，却不去做思索省察的功夫，如此只是盲目做事，所以须说一个知，才会有正确的行。又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，不肯着实躬行，如此也只是揣摩影响而已，所以须说一个行，才会有真正的知。这是古人为了纠偏补弊，不得已的说法，如果能认识到这层意思，便一句话就足够了。如今的人却非要分知行为两件事去做，认为必先知了，才能去行。于是只去讲习讨论做知的功夫，等真正知了，方才去做行的功夫，以至于终身不能行，也终身不能知。此不是个小病痛，其由来也非一天了。如今我说个知行合一，正是治病的药，但又不是我悬空杜撰的，知行本体，本来如此。”

赏析与点评

“知行合一”是阳明学的基本命题之一，也是其哲学思想的一项重要理论贡献，与朱熹“知先行后”说形成鲜明对照。所谓“知行本体”是说知行本来如是的状态，而知行本体的丧失乃是由于“私欲隔断”的结果。在阳明，知行是伦理学概念，知是德性之知，而不是指泛指经验知识的见闻之知，行指伦理实践，而不是一般意义上的可以脱离德性之知的举动。在伦理实践过程中，知必展现为行，行必伴随着知，此即知行本体本来合一的意思，也是知行合一说的根本旨趣。阳明晚年提出“致良知”之后，更强调知行在致良知过程中才能合一的重要观点。

6/6

爱问：『昨闻先生「止至善」之教，已觉功夫有用力处，但与朱子「格物」之训，思之终不能合。』

先生曰：『格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣。』

爱曰：『昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之「精一」，《论语》之「博约」[1]，《孟子》之「尽心知性」[2]，皆有所证据，以是未能释然。』

先生曰：『……「精一」、「博约」、「尽心」，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；「夭寿不贰，修身以俟」，是困知勉行事[3]。朱子错训「格物」，只为倒看了此意，以「尽心知性」为「物格知至」，要初学便去做生知安行事，如何做得！』

爱问：『「尽心知性」，何以为「生知安行」？』

先生曰：『性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性，「惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育」[4]；存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于「夭寿不贰」其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。「事天」虽与天为二，已自见得个天在面前；「俟命」便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。』

爱曰：『昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思「格物」的「物」字即是「事」字，皆从心上说。』

先生曰：『然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言「不诚无物」，《大学》「明明德」之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。』

1 博约：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》），“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”（朱熹《四书集注》）

2 尽心知性：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》），“愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。”（朱熹《四书集注》）

3 生知，学知，困知：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之：及其成功一也。”（《中庸》第二十章）

4 语见《中庸》第二十二章。

译文

徐爱问：“昨天听老师‘止至善’的说法，已经感觉功夫有下手的地方，但仍与朱子对‘格物’的阐述有不能贯通的地方。”

阳明说：“格物就是止至善的功夫。既然你已经了解止至善，便应知道格物。”

徐爱问：“昨天我按照老师关于止至善的教诲，来思考对格物的解释，似乎已经明白个大概。但是朱子的解释，在《尚书》‘精一’、《论语》‘博约’、《孟子》‘尽心知性’等这些说法中，都能找到依据，所以我仍未能彻底明白。”

阳明说：“……‘精一’、‘博约’、‘尽心’，与我的说法本来就相符合，只是你没好好思考罢了。朱子对格物的解释，未免是牵合附会，失去《大学》格物的本旨。精就是一的功夫，博就是约的功夫，你既然已理解我知行合一的说法，此处一句话便可说明白。尽心、知性、知天，是属生知安行的功夫，存心、养性、事天，是属学知力行的功夫，‘夭寿不贰，修身以俟’，是属困知勉行的功夫。朱子错误地解释格物，只是因为看错这个意思，把‘尽心知性’解释为‘物格知至’，要初学者便去做生知安行的功夫，这个怎么可以？”

徐爱问：“‘尽心知性’，怎么属‘生知安行’的功夫呢？”

阳明说：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性，《中庸》所谓‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’；存心是说心有未尽。知天的知字如知州、知县的知，是指自己分内的事，因此说知天就是指自己与天合而为一；事天就像子女侍奉父母，臣工侍奉国君，须要恭敬奉承，然后才能无过失，此是尚没有与天合而为一。这便是圣贤的差别。至于‘夭寿不贰其心’，是教学者一心为善，不可因为穷通夭寿的缘故，便把为善的心改变了，而只去做修身工夫，顺应命运的安排，由于认识到穷通寿夭是命中注定，因此不会因此而动心。‘事天’虽然尚未能与天合而为一，但自己已经认识到有个天在面前，而‘俟命’却是还没有见到这个天，只好在此等候的意思。这就是初学者立志的功夫，有困勉的意思在其中。如今却倒着做，所以使初学者没有下手功夫。”

徐爱问：“昨天听老师的教诲，已经隐隐约约觉得功夫须要如此做才好。今天听此说，心中更加没有疑惑了。我昨天思考‘格物’的‘物’字应该就是‘事’字，都是从人心上说的。”

阳明说：“对。身体的主宰是心，心的发动便是意，意的本体便是知，意的所在便是物。比如意在于事亲，事亲就是一物；意在于事君，事君便是一物；意在于仁民爱物，仁民爱物就是一物；意在于视听言动，视听言动便是一物。所以我才说心外无理，心外无物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》说‘明明德’之功，都是指诚意功夫，而诚意功夫就是格物功夫。”

赏析与点评

心、意、知、物四句涉及对《大学》文本中正心、诚意、致知、格物的彼此关系如何界定的问题。其中前两句是朱熹旧说，并无特别新意，后两句才是阳明新说，他把致知的知与诚意的意结合起来，又将格物的物与诚意的意联系起来，物是由意建构起来的，是指意向活动的一种“事”——活动事件。阳明又从心与意、意与事等相即不离的关系来推出“心外无物”的判断，物被纳入与心知意的主体活动密切相关的领域。至于“意之所在便是物”的物是否具有客观实在性，这不是阳明所关心的问题领域，换言之，他对心意知物的重新诠释不是讨论心与物在存在论上孰先孰后的问题，而是强调人们应当把对外物的注意力转移到行为者的意识中来。

7/7

先生又曰：『「格物」如《孟子》「大人格君心」之「格」[1]，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是「明德」，穷理即是「明明德」。』

1 大人格君心：语见《孟子·离娄上》。

译文

阳明又说：“‘格物’的‘格’字就是《孟子》‘大人格君心’中‘格’的意思，指去除其心之不正，以保全其本体之正。只要意念所在之处，就要去其不正以全其正，则无时无处不是存天理，这便是穷理的功夫。天理就是‘明德’，穷理就是‘明明德’。”

阳明借用《孟子》“大人格君心”的“格”来解释《大学》格物之“格”，得出“格者，正也”的结论，由此，格物工夫变成了正心，成了“正念头”。值得注意的是，“大人格君心”是一个富有政治学意涵的命题，所谓“君心”是指君主的意识活动，“大人”则相当于士人，故“大人格君心”就是要求士人敢于纠正君主的错误。阳明认为这是格物的重要意涵之一。

8/8

又曰：『知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐[1]，此便是良知[2]，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓「充其恻隐之心，而仁不可胜用矣」[3]。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。』

1 孺子入井：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）

2 良知：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）

3 语见《孟子·尽心下》。

译文

阳明又说：“知是心的本体，心自然会知。看见父母自然知孝，看见兄长自然知，看见小孩落井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。如果良知的发用，没有私欲的障蔽，就是孟子所说‘充其恻隐之心而仁不可胜用矣’。然而常人不能无私欲的障蔽，就须做致知格物的工夫，战胜私欲以恢复天理，如此心之良知便没有障碍，能够充塞流行，这就是致其良知的工夫。能致其良知便是能够诚其意。”

赏析与点评

“自然会知”即“良知自知”之意，这是阳明良知学的基本要义之一。良知自知的说法强调良知作为一种道德知识或道德意识，它必然自己意识到自己，是一种根植于内心的、每个人生而具有的内在道德意识，它是一种自律力量而他人无法干涉，它是“自家准则”而与他人无关。但是如果将良知自知而他人莫知的这套说法推至极端，却有可能导致对行为的价值判断相对化，于是一个人的道德行为如何获得客观的评价就将成为问题，因为每个人都可以“他人莫知”为由，拒绝他人的任何评价，从而为自己的所有行为正当化，这就必然产生良知客观化如何可能的问题，从阳明学到阳明后学，良知客观化问题便逐渐凸现出来。

9/9

爱问：『先生以「博文」为「约礼」功夫，深思之未能得，略请开示。』

先生曰：『「礼」字即是「理」字。「理」之发见可见者谓之「文」，「文」之隐微不可见者谓之「理」，只是一物。「约礼」只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理[1]；至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是「博学之于文」，便是「约礼」的功夫。「博文」即是「惟精」，「约礼」即是「惟一」。』

1 患难夷狄：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得也。”（《中庸》第十四章）

译文

徐爱问：“老师认为‘博文’就是‘约礼’的功夫，我思索良久仍不能理解，请老师指教。”

阳明说：“‘礼’字就是‘理’字，理的显现可见处便是文，文的隐微不可见处便是理，其实只是一件事。‘约礼’便是要使此心全是一个天理。而要使此心全是天理，就理的显现之处用工夫。如显现于侍奉父母这件事上，便在事亲这件事上学习存天理；显现在侍奉君主上，便在事君这件事上学习存天理；显现在对待富贵贫贱上，便在对待富贵贫贱上学习存天理；显现在对待患难夷狄，便在对待患难夷狄上学习存天理；以至于处世、出世、沉默、言谈，无处不是如此。都是随理的显现之处，在此学习存天理，这便是‘博学于文’的意思，也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”

10/10

爱问：『「道心常为一身之主，而人心每听命」[1]，以先生「精一」之训推之，此语似有弊。』

先生曰：『然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓「人心即人欲，道心即天理」[2]，语若分析而意实得之。今曰「道心为主，而人心听命」，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？』

1 语见“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。”（朱熹《中庸章句·序》）

2 语见《二程遗书》卷十九。

译文

徐爱问：“朱子‘道心常为一身之主，而人心每听命’的说法，用老师对‘精一’工夫的解释来看，似乎有弊病？”

阳明说：“对。心只是一个，没有混杂人欲的便称作道心，混杂人伪的便是人心；人心能够持守正道便是道心，道心不能保其正道便是人心，本来就没有两个心。程子说‘人心即人欲，道心即天理’，此话看起来在分别人心道心，但其真实意思却不是如此。而朱子说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，这便是说有两个心。天理人欲不并立，哪有天理为主而人欲听命的道理？”

11/11

爱问文中子、韩退之[1]。

先生曰：『退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。』

爱问：『何以有拟经之失[2]？』

先生曰：『拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？』

爱曰：『世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。』

先生曰：『著述以明道，亦何所效法？』

曰：『孔子删述六经，以明道也。』

先生曰：『然则拟经独非效法孔子乎？』

爱曰：『著述，即于道有所发明。拟经，似徒拟其迹，恐于道无补。』

先生曰：『……天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述，删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属[3]，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之[4]，以为惟此为得其宗，于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然……孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。』

爱曰：『著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。』

先生曰：『《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词！《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？』

爱曰：『伊川亦云「传是案，经是断」[5]，如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。』

先生曰：『伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书「弒君」，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出，书「伐国」，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰「予欲无言」[6]。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：「仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉[7]。」此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问[8]，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！……』

1 文中子：王通（五八四至六一七），字仲淹，龙门（今山西河津）人，门人私谥文中子，仿孔子作六经。韩退之：韩愈（七六八至八二四），河北昌黎人，死后谥文，故称文公，追封为昌黎伯，唐代著名文人。

2 拟经：模拟经书，这里指王通仿《春秋》作《元经》，又为《中说》以拟《论语》。

3 《连山》、《归藏》：出自《周礼·春官宗伯》，传说《连山》为夏《易》，《归藏》为殷《易》。

4 赞《易》：赞，明也。相传孔子作《易传》以赞《易》，共称十翼。

5 伊川：程颐（一〇三三至一一〇七），字正叔，河南伊川人，世称伊川先生，此语见《二程遗书》卷十五。

6 语见“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《论语·阳货》）

7 语见《孟子·梁惠王上》。

8 伯：通“霸”。

译文

徐爱问：“文中子、韩退之的学问怎样？”

阳明说：“退之是文人之豪杰，文中子是贤儒。后人只因文辞的缘故而推尊退之，其实退之比文中子差得很远。”

徐爱又问：“那为什么会有仿造圣经的失误呢？”

阳明说：“仿造圣经恐怕也不全错。你说说后世儒者著述是为了什么？”

徐爱说：“后代儒者著述，虽然不能没有求名的意思，然而都是期望阐明圣人之道的。而仿造圣经恐怕全是为了好名。”

阳明说：“著述来阐明圣道，效法谁呢？”

徐爱说：“孔子，他删述六经，就是为了明道。”

阳明说：“然而仿造圣经不就是效法孔子吗？”

徐爱说：“著述是为了明道，但仿造圣经却似乎只是模仿其表相，于道无补。”

阳明说：“……天下大乱，正是由于虚文兴胜而实事衰微。假使天下都明道，那么六经也无须删述。删述六经是孔子不得已而为的事。自伏羲画八卦，到文王周公，其间说《易》的有《连山》、《归藏》。纷纷扰扰，不知多少，以致《易》道大乱。孔子以为天下好文的风气日益昌盛，知道纷纷说《易》者将无止息，于是取文王、周公之说来阐发《易》的思想，并以此为《易》学的宗旨，从而使各种《易》学的说法尽废，天下说《易》者才得以统一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》都是如此……孔子删述六经，正是担心繁文会乱天下，而唯恐不能求得简略，其目的是使天下之人务实而去繁文，不是以文来教化天下。春秋以后，繁文日盛，天下更乱。秦始皇焚书，固然是出于其私意，不应焚六经。若是当时其志向在于明道，对那些反经无理的说法，都可以焚烧，这不是暗合孔子删述六经的用意吗？自秦汉以后，文又日盛，如果都要删去，恐怕也不可能，只好取法孔子，记录合乎道理的来表彰，则悖乱邪说也会渐渐废除。不知当时文中子仿造圣经是什么用意，但我深切觉得这个做法是可取的，认为即便是圣人复起，也不会改变。天下之所以纷乱无理，就是因为文盛而实衰。人人表达自己的新奇意见，沽名钓誉，结果混淆视听，使天下学者纷纷从事于文章辞藻，获取声名，而不知有敦本尚实的学问，返璞归真的工夫。这些都是后世著述引发的。”

徐爱说：“著述也有不可或缺的，比如《春秋》这部经，如果没有《左传》，恐怕也很难读懂。”

阳明说：“《春秋》必须由《传》才能明白，那就是歇后语了。圣人何苦做此艰深难懂的文词？《左传》多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》必待此而后明，孔子何必削之呢？”

徐爱说：“伊川先生也说过‘传是案，经是断’，如写弒某君，攻伐某国，若是不明白这些具体的事，恐怕难以判断。”

阳明说：“伊川先生这话，恐怕也是沿袭了后世儒者的陈说，并没有把握到圣人作经的真实用意。如写弒某君，则弒君便是罪了，何须再追问弒君的详情？征伐须自天子出，书伐国，便知伐国就是罪，何须再问伐国的详情？圣人删除六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。对存天理、去人欲的事，孔子是常说的，但也是因有人提问，按照提问者不同的才智来回答，但也不肯多说，这是担心人只会在言语上求，所以孔子说‘予欲无言’。对纵人欲、灭天理之事，又怎么肯向人详细解说呢？如此便是助长混乱、引入奸邪。所以孟子才说：‘孔子之门，没有讨论齐桓公、晋文公的事，所以后世没有传承。’这就是孔门的家法。而世儒讲来讲去只是在讲个霸者的学问而已，所以要懂许多阴谋诡计才行，这便是一片功利的心，与圣人作经的用意正好相反，如何会想得通？……”

12/13

爱曰：『先儒论六经[1]，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。』

先生曰：『以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！』

1 六经：五经加《乐经》。五经：《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》。

译文

徐爱问：“先儒议论六经，以《春秋》为史，史属于记事，恐怕与五经的体例有不同吧？”

阳明说：“以记事言之则称作史，以道理言之则称作经。事即是道，道即是事，《春秋》也是经，五经也是史。《易》是包牺氏的历史，《书》是尧、舜以下的历史，《礼》、《乐》是三代的历史。其事同，其道也同，经史哪有什么不同？”

13/15

陆澄问[1]：『主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？』

先生曰：『好色则一心在好色上，好货则一心在好货上[2]，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。』

1 陆澄：字原静，又作元静，又字清伯，归安（浙江吴兴）人，阳明弟子。

2 好色好货：见《孟子·梁惠王下》。

译文

陆澄问：“主一的工夫是如读书便一心在读书上，接客便一心在接客上，这样可以称作主一的工夫吗？”

阳明说：“好色便一心在好色上，好货便一心在好货上，可以称作主一的工夫吗？这是逐物，不是主一。主一工夫是专注在一个天理上。”

赏析与点评

这段话是对程朱理学主张的“主一无适”的“主敬”工夫的质疑与批判（可以与本书第81条合观）。在阳明看来，理学的这种主敬工夫缺乏“头脑”，变成了一种纯心理学意义上的意识集中，若此，则“好色便一心在好色上，好货便一心在好货上”也可称作“主敬”了，其结果必将导致心随物转、沦入逐物之窠臼，怎能称得上“主一”？所以阳明坚持认为，必须用“天理”（即良知）来主导人心意识的走向，唯有这样才有可能使“敬”字工夫得以落实。

14/16

问立志。

先生曰：『只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也[1]。此天理之念常存，驯至于美、大、圣、神[2]，亦只从此一念存养扩充去耳』。

1 结圣胎：道教炼内丹法，以母体结胎比喻凝聚精、气、神三者练成之丹，曰“结圣胎”。

2 美、大、圣、神：“崇实之谓美，崇实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”（《孟子·尽心下》）

译文

问：“何谓立志？”

阳明说：“只要念念存天理就是立志。能够念念不忘，时间久了自然心中凝聚，犹如道教所谓的结圣胎。念念存此天理，以至于美、大、圣、神，也是从此一念存养扩充出去的。”

15/17

日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。

译文

白天工夫如果觉得烦扰，则静坐；如果觉得懒得看书，则去看书。这都是对病的药。

16/21

问：『圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？』

先生曰：『如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下[1]，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。』

1 制礼作乐：“周公践天子之位，以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐。”（《礼记·明堂位》）

译文

问：“圣人应变不穷，是不是也要事先讲求？”

阳明说：“怎么讲求得这么多？圣人的心如明镜，只是一个明，自然随感而应，无物不照。哪有已过之形尚在而未照之形先在的道理？而后世俗儒却持这种观点，这便与圣人之学相违背。周公制礼作乐，文明天下，圣人都能做，尧、舜为什么不做而要等到周公？孔子删述六经以教化后世，也是圣人能做的，周公为什么不做而要等到孔子？此可知圣人要遇到这种时代，方才做出这种事业。学者应只怕自己的镜子不明澈，不应怕物不来照。讲求随机应变，是照物时的工夫，而学者必须先有个使心明澈的工夫。学者当担忧此心不明澈，无须担忧事变不能穷尽。”

17/22

义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也，再言之十年、二十年、五十年，未有止也。

译文

义理是没有方所，没有穷尽的。我与你讲论，不可以因心中渐有所得，遂认为义理止于此而已，即便再说十年、二十年、五十年也不能穷尽。

18/23

问：『静时亦觉意思好，才遇事，便不同，如何？』

先生曰：『是徒知养静，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能「静亦定，动亦定」[1]。』

1 静亦定，动亦定：语见程颢（一〇三二至一〇八五）《答横渠张子厚先生书》（也称《定性书》，《河南程氏文集》卷二）。

译文

问：“静的时候也觉得意思很好，但才遇到事情就不同，为什么呢？”

阳明说：“这是因为你只知养静，而不知克己工夫。这样一来，遇事便会颠倒慌乱。人须在事情上磨练，方才站得住，方能做到静时亦定，动时亦定。”

19/24

问『上达工夫』[1]。

先生曰：『后儒教人才涉精微，便谓「上达」未当学，且说「下学」，是分「下学」、「上达」为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆「下学」也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，「上达」也。如木之栽培灌溉，是「下学」也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是「上达」，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆「下学」，「上达」只在「下学」里。凡圣人所说，虽极精微，俱是「下学」。学者只从「下学」里用功，自然「上达」去，不必别寻个「上达」的工夫。』

1 上达：“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）下学人事，上达天命。

译文

问：“什么是上达工夫？”

阳明说：“后儒教育人才稍微涉及精深幽微之处，便说是‘上达’不可学，只说‘下学’，这便将‘下学’与‘上达’分别为二。眼睛看得见的，耳朵听得见的，口可以说的，心可以思考的，都属于下学；眼睛看不见的，耳朵听不见的，口不能说的，心不可思的，属于上达。譬如树木的栽培灌溉，是下学；至于日日夜夜不停息的生长，便是上达，人怎么能够于此用工夫呢？所以说凡可以用功、可以言说的，都属于下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，都属下学。学者只应从下学处用功，自然上达，不必再寻个上达工夫。”

20/25

问：『「惟精惟一」是如何用功[1]？』

先生曰：『「惟一」是「惟精」主意，「惟精」是「惟一」功夫，非「惟精」之外复有「惟一」也。「精」字从「米」，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是「惟一」意；然非加舂簸筛拣「惟精」之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是「惟精」之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者[2]，皆所以为「惟精」而求「惟一」也。他如「博文」者，即「约礼」之功，「格物致知」者，即「诚意」之功[3]，「道问学」即「尊德性」之功[4]，「明善」即「诚身」之功[5]，无二说也。』

1 惟精惟一：见第2条（为本书条目，后同）注3。

2 见第4条注2。

3 致知、格物、诚意：“致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》第一章）

4 道问学、尊德性：“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸。”（《中庸》第二十七章）

5 明善、诚身：“诚身（使自身真诚）有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）

译文

问：“‘惟精惟一’是怎么做工夫？”

阳明说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的工夫，不是‘惟精’之外别有‘惟一’这个工夫。‘精’字是从‘米’字旁，就以米来比喻。要使此米纯白无瑕，便是‘惟一’的意思；然而不加舂簸筛拣这样的‘惟精’工夫，就不能有纯白无瑕的米。舂簸筛拣是‘惟精’的工夫，然其用意不过是使此米纯白无瑕而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是‘惟精’的工夫，目的是求得‘惟一’。他如‘博文’即是‘约礼’的工夫，‘格物致知’即是‘诚意’的工夫，‘道问学’即是‘尊德性’的工夫，‘明善’即是‘诚身’的工夫，没有异说。”

21/27

漆雕开曰：『吾斯之未能信。』夫子说之[1]；子路使子羔为费宰，子曰：『贼夫人之子。』[2]；曾点言志，夫子许之[3]。圣人之意可见矣。

1 语见《论语·公冶长》。漆雕开：字子开（前五四〇至前四五〇），又作子若，蔡人，孔子弟子。

2 语见“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？’子曰：‘是故恶夫佞者。’”（《论语·先进》）。子路：姓仲，名由（约前五四二至前四八〇），一字季路，又称季子，鲁之卞邑（弁邑）人，孔子弟子。子羔：姓高，名柴（约前五二一生），孔子弟子。

3 语见“‘暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”（《论语·先进》）曾点：字皙，鲁国武城人，孔子弟子，曾参之父。

译文

漆雕开说：“我还不能自信。”孔夫子听了非常高兴；子路推荐子羔到费这个地方做官，孔夫子说：“你这是害人家的孩子。”曾点言志，孔夫子称许。由此可见圣人之意。

22/28

问：『宁静存心时，可为「未发之中」否[1]？』

先生曰：『今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为「未发之中」。』

曰：『未便是中，莫亦是求中功夫？』

曰：『只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理；动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。』

1 未发之中：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）

译文

问：“宁静存心的时候，可称之为‘未发之中’吗？”

阳明说：“今人存心，只是把定个气而已，当其宁静时，也只是气不动而已，不可以叫作‘未发之中’。”

问：“此不是‘中’，是不是别有求中的功夫？”

阳明说：“只是要去人欲，存天理，便是功夫。宁静时候念念去人欲，存天理，动时也如此。若只依靠宁静，恐怕不仅会渐渐生出喜静厌动的毛病，而且心中存了多少的毛病，只是潜伏着，终究不能克去，遇到事情依旧会滋生出来。如果以循理为主，何尝不宁静？若以宁静为主，未必能够循理。”

23/29

问：『孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐[1]，多少实用？及曾说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？』

曰：『三子是有意必[2]，有意必便偏一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是「素其位而行，不愿乎其外」、「素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣」[3]。三子所谓「汝器也」[4]，曾点便有「不器」意[5]。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。』

1 孔门言志：（一）子路：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（二）求：“方六、七十，如五、六十，求也为之，比及三年。可使足民，如其礼乐，以俟君子。”（三）赤：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章府，愿为小相焉。”（四）点：见第21条注3。（《论语·先进》）由：子路。求：冉求，字子有（前五二二至前四八九），春秋末鲁国人，孔子弟子。公西赤：字子华（前五〇九或五一九生），亦称公西华，春秋末鲁国人，孔子弟子。

2 意必：“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）

3 语见《中庸》第十四章。

4 器：子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“汝器（有用之成材）也。”曰：“何器也？”曰：“琏瑚（器之贵重而华美者）也。”（《论语·公冶长》）

5 不器：“君子不器（只具有某一方面技能）。”（《论语·为政》）

译文

问：“孔门言志这一章，子路、冉求担任政事，公西赤担任礼乐之事，有多少实事。但曾皙说来，却像是玩耍一般，圣人却称许他，这是为什么？”

阳明说：“前三位是有意必，有意必便偏在一边，能做此不能彼。曾点这意思却是无意必，便是《中庸》所谓‘处其位而行，不慕其外’，‘处夷狄则行乎夷狄，处患难行乎患难，无入而不自得矣’。前三位是所谓“器”的实用型人才，而曾点便有君子‘不器’的意思。然而三位的才能各自卓然成章，并非后人那般空谈无实者，所以孔子也称许他们。”

24/30

问：『知识不长进如何？』

先生曰：『为学须有本原，须从本原上用力，渐渐「盈科而进」[1]。仙家说婴儿亦善譬[2]。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到「位天地，育万物」[3]，也只从「喜怒哀乐未发之中」上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！』

1 盈科而进：科通“窠”，坑。水流填满坑后才能继续前进。载《孟子·离娄下》：“原原混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”

2 婴儿：“戴营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？”（《老子》第十章）

3 语见“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）

译文

问：“知识没有长进，怎么办？”

阳明说：“做学问须要有本原，在本原上用功，渐渐盈科而后进。仙家说婴儿也是个好比喻。婴儿在母亲腹中时，只是一团纯气，有什么知识？出生后，才能啼哭，继而能笑，继而认识父母兄弟，继而能站立、行走，能拿东西、背东西，以至于天下之事，无所不能。这是因为他这精气日足，筋骨日益强壮，聪明日益展开，不是出生时便能讲求的。所以说须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’的地位，也是从‘喜怒哀乐未发之中’存养出来的。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，在初下工夫之时便要完全讲求，哪有这样的道理！”

25/31

问：『看书不能明，如何？』

先生曰：『此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得，须于心体上用功[1]。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书、五经不过说这心体[2]，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。』

1 心体：心之本体。

2 四书：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。

译文

问：“读书不明白，怎么办？”

阳明说：“这只是在文义上讲求，所以有不明。这样还不如做旧时的学问，看得多，也解释得多。只是这样的为学方法虽然讲解得极为明白，但终身无所得。做学问须要在心体上用功，凡是不明白，做不来的，须反求在自己心体上体会，便可通达。大概四书、五经所说也不过是这心体，这心体便是道，心体明白便道理明白，此便是做学问的头脑处。”

26/33

或问：『晦庵先生曰「人之所以为学者，心与理而已」[1]。此语如何？』

曰：『心即性，性即理，下一「与」字，恐未免为二。此在学者善观之。』

1 语见朱熹《大学或问》第五格物章。晦庵先生：即朱熹。

译文

有人问：“朱子说‘人之所以为学者，心与理而已’，这句话怎么样？”

阳明说：“心即性，性即理，下一个‘与’字，恐怕已是分之为二。学者要善于领会。”

27/34

或曰：『人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？』

先生曰：『恶人之心，失其本体。』

译文

有人问：“人都有这个心，心即理，为什么却有善，有不善呢？”

阳明说：“恶人之心，失掉了他的本体。”

赏析与点评

在阳明学的理论构造中，“心之本体”是说心体是一道德的、价值的存在，因此与性、天便是同质同层的存在。心不仅是性，心体本身便是天理。阳明用天理来定义心体，其用意在于：他要把心往上提升，提升至形而上领域，这样一来，心作为一种本体存在才能站住脚。从哲学上说，这是将“心”天理化的一种致思取向。就阳明而言，不如此说便不足以挺立起心的本体地位，也不足以树立“心即理”这一心学命题。

28/36

省察是有事时存养[1]，存养是无事时省察[2]。

1 省察：“曾子曰：吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）

2 存养：“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）

译文

省察工夫是遇事时的存养工夫，存养工夫是无事时的省察工夫。

29/37

澄尝问：『象山「在人情事变上做工夫之说」』[1]。

先生曰：『除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情。其要只在「致中和」[2]，「致中和」只在「谨独」[3]。』

1 象山：陆九渊，号象山，又称存斋先生，南宋硕儒，宋明“心学”开山之祖。语见《象山全集》卷三十四。

2 中和：儒家以中正平和为中庸之道的精神修养。语见《中庸》第一章。

3 谨独：也作“慎独”，独处时言行仍谨慎不苟且。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”（《中庸》第一章，《大学》第六章）

译文

陆澄问：“象山说‘要在人情事变上做工夫’，这句话怎么样？”

阳明说：“除了人情事变，便没有什么事情了。喜怒哀乐不是人情吗？视听言动、富贵贫贱、患难生死，都属于事变。而事变也都在人情之内。所以工夫的要领在于做到‘喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和’的‘中和’境地之实现，而‘致中和’只不过是‘谨独’工夫。”

30/38

澄问：『仁、义、礼、智之名，因已发而有？』曰：『然。』

他日，澄曰：『侧隐、羞恶、辞让、是非[1]，是性之表德邪？』

曰：『仁、义、礼、智也是表德。性一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。』

1 侧隐、羞恶、辞让、是非：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·公孙丑上》）

译文

陆澄问：“仁、义、礼、智的名字，是已发才有的吗？”

阳明说：“是的。”

他日，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表德吗？”

阳明说：“仁、义、礼、智也是表德。性只有一个，从其形体角度来说，称之为天；从其主宰来说，称之为帝；从其流行来说，称之为命；从其赋予人而言，称之为性；从其为一身之主来说，称之为心。心的发用，在父母那称作孝，在国君那称作忠，由此以往，名称至于无穷，其实只是一个性。譬如一个人，在父亲面前称儿子，在儿子面前称父亲，自此以往，至于无穷，其实只是一人而已。人只要在性上用功，看得性字分明，自然明白许多道理。”

31/39

一日论为学工夫。

先生曰：『教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用[1]，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看，一耳听，才有一念萌动，即与克去[2]。斩钉截铁[3]，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰「何思何虑」[4]，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑矣。』

1 槁木死灰：“形故可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（《庄子·齐物论》）

2 猫扑鼠：“子见猫儿扑鼠乎？目睛不瞬，四足踞地，诸根顺向，首尾一直，子能如是，心无异缘。”（《五灯会元》卷十七《黄龙祖心禅师法嗣章》）又见朱熹《朱子大全》卷七十一《偶读漫记》。

3 斩钉截铁：“学佛底人，如斩钉截铁始得。”（《景德传灯录》卷十七）

4 何思何虑：“天下何思何虑！天下同归而殊途，一致而百虑。”（《周易·系辞下》）

译文

一天讨论为学工夫的问题。

阳明说：“教人为学的工夫不可偏一。初学时心猿意马，心思不定，其所思虑者多是人欲问题，可先教他静坐息思虑。时间长了，等到心意稍微能定下来，这时如果只是悬空静守，如槁木死灰一般，也是无用。便须教他省察克治的工夫，如此则工夫不会有间断。譬如除去盗贼的方法，必须有个扫除廓清的意思，无事时，将那好色、好货、好名等私心，逐个搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方是痛快。又如猫之捕鼠，眼看耳听，才有一念萌动，便要克去，斩钉截铁，不可姑且纵容，这才是真工夫。待无私欲可克的时候，自然有端坐拱手悠闲的时候。虽说‘何思何虑’，但这不是初学者的事情。初学者必须做省察克治的工夫，此便是思诚的工夫，便是只思一个天理，到那天理纯熟时，便是何思何虑的地位。”

32/41

定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也[1]。

1 语见“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”（程颢《答横渠张子厚先生书》，也称《定性书》）

译文

定是心之本体，是天理。动静，属于心体与外境接触之时的显现状态。

33/42

澄问：『《学》、《庸》同异。』

先生曰：『子思括《大学》一书之义为《中庸》首章[1]。』

1 子思：名伋（前四八三至前四〇二），字子思，伯鱼之子，孔子之孙。

译文

陆澄问：“《大学》、《中庸》有何同异？”

阳明说：“子思是把《大学》全书的主旨概括为《中庸》第一章。”

34/43

问：『孔子正名[1]，先儒说「上告天子，下告方伯，废辄立郢」[2]。此意如何？』

先生曰：『恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君国。辄不得已，乃如后世上皇故事[3]，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。』

1 正名：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成。”（《论语·子路》）

2 先儒说：指朱熹《论语集注·子路》引胡瑗（九三三至一〇五九）注：“世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之。则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。”

3 上皇故事：言刘邦诏尊其父太公为太上皇一事，见《汉书》卷一《高帝纪》。

译文

问：“对孔子正名的解释，先儒认为是上告周天子，下告诸侯，废辄而立郢，这个说法怎么样？”

阳明说：“恐不是如此。哪有人至诚至敬待我来协助治理国家，我反而去废除他，这难道是人情天理吗？孔子既然肯协助辄治理国家，必定是他信任孔子而把国家大政委托给孔子。圣人盛德至诚，既然已感化辄，必定知无父者不可为人，必将痛哭奔走，把父亲蒯聩迎接回国。父子之间的爱，是天性，如果辄能够痛悔如此，蒯聩哪有不被感动的？蒯聩归国之后，儿子辄必定会让国于父亲。蒯聩既已被儿子感化，又有孔子从中调停，必定是不肯受，还是命辄当国。群臣百姓也希望辄为国君，辄于是自曝其恶，请于周天子，告于诸侯，定要让国于父亲。蒯聩与群臣百姓也表彰辄悔悟仁孝的美德，请于周天子，告于诸侯，定要辄为国君，于是命辄仍为国君主。辄不得已，只好如后世太上皇故事，率领群臣尊蒯聩为太公，殷勤奉养，而后登国君之位。如此则君君、臣臣、父父、子子，名正而言顺，便可施行于天下。孔子正名，恐是如此。”

35/44

澄在鸿胪寺仓居[1]，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷不能堪。

先生曰：『此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是「有所忧患，不得其正」[2]。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰「毁不灭性」[3]，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。』

1 鸿胪寺仓居：阳明在正德九年（一五一四）升南京鸿胪寺卿，陆澄等从学在此时。仓居：舍暂住。

2 语见“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”（《大学》第七章）

3 语见《礼记·丧服死制》，意为不要因为过度哀伤而灭绝人之常情。

译文

陆澄在鸿胪寺仓暂住，忽然家中来信说儿子病危，遂忧闷不已。

阳明说：“此正是用功的好时候，此时放过，平日讲学又有什么用？人正要在此时磨炼。父亲疼爱儿子，乃是人之至情，然而天理中自有个中和处，过了便是私意。人在此时便只知忧闷，一味愁苦，却不知已是‘有所忧患，则不得其正’。大概而言，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情，过多，不及者少，才过，便已非心之本体了，必须调停适中才好。比如父母之丧，人子岂不欲哭死，方是痛快？然却有‘毁不灭性’之说，这不是圣人强行制定的，而是天理本体本来就有分限，不可过。人只要认识此心体，自然不会增减一分一毫。”

36/45

不可谓『未发之中』常人俱有。盖『体用一源』[1]，有是体即有是用，有『未发之中』，即有『发而皆中节之和』 。今人未能有『发而皆中节之和』，须知是他『未发之中』亦未能全得。

1 体用一源：“至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间。”（程颐《易传序》）

译文

不可说“未发之中”是常人都有的。盖体用是“一源”的，有此体便有此用，有未发之中，便有“发而皆中节之和”。现在的人不能有“发而皆中节之和”，那么便可推知他也没有真正做到“未发之中”。

37/48

澄问『操存舍亡』章[1]。

曰：『「出入无时，莫知其乡？」此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体，亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓「腔子」[2]，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。』

1 操存舍亡：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡（居）。”（《孟子·告子上》）

2 腔子：“心要常在腔子里。”（《二程遗书》卷七）

译文

陆澄问：《孟子》“操存舍亡”章。

阳明说：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽是就常人的心而言，但学者也要知道心之本体原是如此，如此操存舍亡的功夫才不会有病痛。不可说出就是亡，入就是存。若说心之本体，本是无出无入的。若论出入，则思虑是出，然而主宰却昭昭在此，又怎说是出呢？既无出，哪有入？程子所说‘腔子’亦只是天理而已。虽终日应酬但不出天理，便是在腔子里。若离开天理，便谓之放心，这才是亡。”

38/52

问：『孟子言「执中无权犹执一」』[1]。

先生曰：『中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。』

1 执一：“孟子曰：子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）

译文

问：“孟子‘执中无权犹如执一’这句话。”

阳明说：“中只是天理，只是易。随时变易，怎么好执定？须是因时制宜，很难预先设定一个规矩。如后世儒者，要将道理全部说完，没有遗漏，立个一定格式，此便是执一。”

39/53

唐诩问[1]：『立志是常存个善念，要为善去恶否？』

曰：『善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。「从心所欲不逾矩」[2]，只是志到熟处』。

1 唐诩：新淦（今江西）人，号里不详。

2 语见《论语·为政》，孔子自言七十岁时所达到的境界。

译文

唐诩问：“立志是不是要常存个善念，要为善去恶？”

阳明说：“善念存时，便是天理，此念是善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树木的根芽，立志者，长养此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是立志到纯熟处。”

40/56

许鲁斋谓『儒者以治生为先』之说[1]，亦误人。

1 许鲁斋：许衡（一二〇九至一二八一），字仲平，号鲁斋，谥文正，怀州河内（河南沁阳）人，元代大儒，朱子后学。

译文

许鲁斋提倡“学者治生最为先务”，这个说法也是误人的。

41/57

问『仙家元气、元神、元精』[1]。

先生曰：『只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。』

1 精、气、神：道教炼丹工夫以人未有此身，先有三元，一气之妙用为元神，一气之流行为元气，一气之凝聚为元精。

译文

问“仙家元气、元神、元精的意思”。

阳明说：“只是一个，流行时为气，凝聚时为精，妙用时为神。”

42/58

喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。

译文

喜、怒、哀、乐的本体自然是中和的，但自己才着一些意思，便是过与不及，便是私。

43/59

问『哭则不歌』[1]。

先生曰：『圣人心体自然如此。』

1 语见“子是日哭，则不歌。”（《论语·述而》）

译文

问：“孔子哭则不歌”。

阳明说：“圣人的心体自然如此。”

44/62

曰仁云[1]：『心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世「格物」之说[2]，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之「格物」，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。』

1 曰仁：即徐爱。

2 此指程朱学派的格物说，以“穷理”释“格物”。

译文

徐爱说：“心犹明镜，圣人的心如明亮之镜，常人的心如昏暗之镜。近世‘格物’之说，譬如用镜子照物，在照物这件事上用功，却不知镜子本身昏闭，怎么能照？老师‘格物’之说，譬如磨镜而使之明亮，在磨上用功，镜子明了以后何尝不去照物？”

45/63

问『道之精麤』[1]。

先生曰：『道无精麤，人之所见有精麤。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。』

1 麤：音粗，同“粗”。

译文

问：“道之精粗”。

阳明说：“道没有精粗之可分，只是人见着有精粗之别罢了。譬如这间房子，人初进来时，只见一个大概模样；久了，柱子、壁之类，便一一看得明白；再久，柱子上一些花纹雕饰，细细得便都看出来，然仍只是这一间房而已。”

46/65

问：『知至然后可以言诚意[1]。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？』

先生曰：『人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。』

1 知至诚意：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”（《大学》第一章）“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”是《大学》八条目，用以实现“明德、亲民、止于至善”的《大学》“三纲”。

译文

问：“‘知至然后可以说诚意’，如今天理人欲还不能辨析明白，如何用克己工夫呢？”

阳明说：“人果真切实克己，那么天理之精微自然一天比一天见得多，私欲之细微也是一天比一天见得真切。但如果不做克己工夫，终日只是说话，天理终不得见，私欲也终不得去。譬如人走路一样，走了一段，才认识一段，走到歧路处，有疑问，问了再走，方能走到想去的地方。今人不肯存已知的天理，不肯去已知的人欲，且只担忧不能知晓全部，只管嘴巴讲，有什么益处？必待克己无私欲之时，再担心不能全部知晓，也不迟。”

47/66

问：『道一而已[1]。古人论道往往不同，求之亦有要乎？』

先生曰：『道无方体[2]，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有什同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。』

1 道一：“参乎！吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）

2 方体：“故神无方，《易》无体。一阴一阳之谓道。”（《周易·系辞上》）

译文

问：“道只是一个，但古人论道却有很多不同，不知求道也有要领吗？”

阳明说：“道没有方体，不可执定。如果执泥在文义上求道，那就远了。如今人只说天，其实何曾见天！说日月风雷即是天，不可；说人物草木不是天，也不可。道即是天，若认得时，什么不是道！人只因懂得一点，便认定道止于此，所以论道有许多不同。若向里寻求，见得自家心体，则无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，有什么同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”

48/68

『与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。』时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。

译文

“与其为数顷没有源头的池塘水，不如为数尺有源头的井水，因后者反而有无穷尽的生意。”当时先生在池塘边坐着，旁边有一口井，因说此语来比喻治学。

49/70

问：『心要逐物，如何则可？』

先生曰：『人君端拱清穆[1]，六卿分职[2]，天下乃治。心统五官[3]，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。』

1 端拱清穆：端拱，这里指帝王庄严临朝，清简为政。清穆，清静。

2 六卿：原指周代六军之将，隋唐以后遂立吏、户、礼、兵、刑、工六部尚书，以象周之六卿。

3 心统五官：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是谓之天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）

译文

问：“心非要追逐外物，怎么办？”

阳明说：“人君端坐，六卿分职，天下为治。心统耳、目、鼻、口、形，也是要如此。今眼要看东西，心便执着在形色上；耳要听东西，心便执着在声音上。譬如人君选官时，便要自己坐在吏部；要调军时，便要自己坐在兵部。如此，不仅人君失去君体，六卿也不能履行其职责。”

50/72

澄曰：『好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？』

先生曰：『毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有什闲思虑？此便是「寂然不动」[1]，便是「未发之中」，便是「廓然大公」[2]，自然「感而遂通」，自然「发而中节」，自然「物来顺应」』。

1 寂然不动：“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。”（《周易·系辞上》）

2 廓然大公：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（程颢《答横渠张子厚先生书》）

译文

陆澄问：“好色、好利、好名等心，固然是私欲，但如闲思杂虑怎么也称为私欲呢？”

阳明说：“闲思杂虑毕竟也是从好色、好利、好名等根上产生的，看这些根便知晓。如你心中绝没有做盗贼的思虑，这是因为你没有做盗贼的心。如果好色、好利、好名等心，都像不做盗贼的心一样，都消灭了，只剩下心之本体，看看还有什么闲思虑？此便是‘寂然不动’，‘未发之中’，‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，‘发而中节’，‘物来顺应’。”

51/73

问『志至气次』[1]。

先生曰：『「志之所至，气亦至焉」之谓[2]，非极至次贰之谓。「持其志」，则养气在其中；「无暴其气」，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持[3]说。』

1 语见“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑上》）

2 志之所至，气亦至焉：朱子语，见《四书集注》“论语里仁第四”：“盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。”

3 夹持：夹，通“挟”。从两旁架住、握住。

译文

问“志至气次”这个问题。

阳明说：“‘志之所至，气亦至焉’并不是志为极致、气为次的意思。‘持其志’，那么养气工夫也包括在其中；‘无暴其气’，也有持志的工夫在。这本是孟子矫正告子偏颇之论，因此须要分开两方面说。”

52/74

问：『先儒曰「圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高」[1]，如何？』

先生曰：『不然，如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上，天也，九地之下，亦天也[2]。天何尝有降而自卑？此所谓「大而化之」也[3]。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。』

1 朱熹《论语集注·子罕》第七章引程颐话。

2 三光：日月星。九地：此处指地的最深处。

3 大而化之：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”（《孟子·尽心下》）

译文

问：“先儒说‘圣人之道，必要降而自卑，贤人之言，则要引而自高’，这个说法怎么样？”

阳明说：“不对，这样说却是虚伪了。圣人如天一样，怎么不是天呢？太阳、月亮、星星之上也是天，九层地之下也是天。天什么时候要降而自卑？此正是所谓‘大而化之’。贤人譬如山岳，有其高度而已。但是百仞之高者不能引而为千仞之高者，同理，千仞者也不能引而为万仞，可见贤人也不是引而自高，引而自高就是虚伪了。”

53/75

问：『伊川谓「不当于喜怒哀乐未发之前求中」[1]，延平却教学者「看未发之前气象」[2]，何如？』

先生曰：『皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓「认气定时做中」[3]，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是「戒慎不睹，恐惧不闻」[4]的工夫。皆古人不得已诱人之言也。』

1 语见《二程遗书》卷十八。

2 延平：李侗（一〇八八至一一五八），字愿中，世称延平先生，南剑（福建）人，朱子师。看未发之前气象：语见《延平答问上》。

3 详见第22条。

4 语见“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻（无人睹处心慎，无人闻处心惧）。”（《中庸》第一章）

译文

问：“伊川说‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，李延平却教人要‘看未发之前气象’，如何理解这两种说法？”

阳明说：“都对。伊川先生恐人在未发之前讨个中，把中看作一个对象，比如我所说‘认气定时为中’，所以只教在涵养省察上用功。李延平恐人工夫没有下手处，所以教人时时求未发气象，使学者眼看、耳听唯有此，便是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这都是前人不得已教人的说法。”

54/76

澄问：『喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？』

先生曰：『在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之「大本」「达道」[1]。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣[2]。无所不中，然后谓之「大本」。无所不和，然后谓之「达道」。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。』

曰：『澄于「中」字之义尚未明。』

曰：『此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。』

曰：『何者为天理？』

曰：『去得人欲，便识天理。』

曰：『天理何以谓之中？』

曰：『无所偏倚。』

曰：『无所偏倚是何等气象？』

曰：『如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染。』

曰：『偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？』

曰：『虽未相，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之「喜怒哀乐未发之中」，方是天下之「大本」。』

1 大本、达道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（《中庸》第一章）“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”（朱熹《四书集注》）

2 全体大用：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（朱熹《大学章句》格物补传章）

译文

陆澄问：“喜怒哀乐的中和，其全体常人固然不能拥有，但譬如一件小事，喜怒适当，平时没有喜怒之心，到其遇事时，也能中节，是否可以称作中和？”

阳明说：“在一时一事，固然也可以称作中和，然却不是‘大本’、‘达道’。人性皆善，中和本是人人都有的，怎么能说没有？但是常人之心既然有昏敝，那么其全体虽然也会有时发见表露出来，但终究是暂明暂灭的，不是全体大用。无所不中，然后才称作‘大本’；无所不和，然后才称作‘达道’。惟有天下之至诚，然后才能建立天下之大本。”

问：“我对中字的含义还是不太明白。”

答：“此须要你自己去体会才可以，不是言语所能讲明的。中只是天理。”

问：“什么是天理？”

答：“去了人欲，便可识天理。”

问：“天理为什么可称作中？”

答：“无所偏倚。”

问：“无所偏倚是什么气象呢？”

答：“像明镜一样，光莹透彻，没有纤尘遮蔽。”

问：“偏倚是说有所染着，如着在好色、好利、好名上，方是偏倚；若未发时，美色名利都还未有相，怎么能知道有没有偏倚呢？”

答：“虽然未相，然而平日好色、好利、好名之心未尝没有。既然未尝没有，便称作有；既称作有，那么就不可说没有偏倚。譬如病虐之人，虽然有时不发病，然而病根还没根除，那就不能称作无病的人。须将平日好色、好利、好名等私心扫除荡涤干净，没有丝毫存留，此心全体廓然，纯是天理，方可称作‘喜怒哀乐，未发之中’，方才是天下之‘大本’。”

55/77

问：『颜子没而圣学忘』[1]，此语不能无疑。』

先生曰：『见圣道之全者惟颜子，观「喟然一叹」可见，其谓「夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼」[2]，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人，学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子「虽欲从之，末由也已」，即文王「望道未见」意[3]。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。』

1 颜子：姓颜，名回（前五二一至前四八一），字子渊，亦称颜渊，春秋末鲁国人，孔子弟子。

2 语见《论语·子罕》。

3 语见“文王视民如伤，望道而未之见。”（《孟子·离娄下》）

译文

问：“‘颜子没而圣人之学亡’，这句话恐怕不正确吧？”

阳明说：“见圣人之全者唯有颜子，从其‘喟然一叹’可以看出。他说‘夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后才如此说的。博文约礼怎么就是善诱人？学者当思考。道的全体，圣人也是很难用言语来说与人听，须是学者自修自悟。颜子‘虽想追随，但没有找到正确道路’，便是文王所谓‘望道未见’的意思。望道未见，乃是真见。所以说‘颜子没而圣人之学的正派不能传承下去’。”

赏析与点评

此条反映阳明心学的道统观。宋代道学在有关“道统”问题上，一般认为“至孟子而圣人之道益尊”，“孟轲死，圣人之学不传”，程颐的这两句话在宋代道学史上具有决定性的意义。而阳明指出“颜子没而圣人之学亡”，可见阳明并不认同程朱道学所建立的道统观。阳明此说一传开，便在门人之间引起了种种怀疑，特别是他不愿承认朱熹是周程之后的道统接续者这一南宋以来的道统观。

56/78

问：『身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？』

先生曰：『亦是。』

译文

问：“身体的主宰称作心，心的灵明称作知，知的发动称作意，意的所在称作物，是这样吗？”

阳明说：“也是。”

57/79

只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。

译文

只要存养此心使之常在，便是学了。思虑过去未来的事，有什么益处呢？徒放心而已。

58/80

言语无序，亦足以见心之不存。

译文

说话语无伦次，也可见其不能做存心工夫。

59/81

尚谦问[1]：『孟子之「不动心」与告子异？』

先生曰：『告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是「集义」到自然不动[2]。』

又曰：『心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。「集义」是复其心之本体。』

1 尚谦：薛侃（一四八六至一五四五），字尚谦，号中离，揭阳（广东）人，阳明弟子。

2 不动心、集义：“敢问夫子之动心（无论遇到任何情况，心情都不受影响），与告子之不动心，可得闻欤？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可……是集义（事事皆合于义）所生者，非义袭（偶然集义）而取之也。行有不慊（qiè，满足）于心，则馁（丧气）矣。我故曰：‘告子未尝知义。’以其外之也（义在心外）。”（《孟子·公孙丑上》）

译文

尚谦问：“孟子‘不动心’与告子‘不动心’的差异”。

阳明说：“告子是硬把持着使心不动，孟子却是‘集义’工夫到那自然不动的地步。”

又说：“心之本体，原是不动的。心之本体就是性，性就是理，性原是不动的，理也原是不动的。‘集义’工夫就是恢复心之本体。”

60/84

先生曰：『今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放不循[1]，讲人欲来顿放不去，岂「格物致知」之学？后世之学，其极至，只做得个「义袭而取」的工夫[2]。』

1 顿放：安置。

2 义袭而取：语见第59条注2。

译文

阳明说：“今天研习我阐释的‘格物’学说的学者，尚多有流于口耳之学，更何况从事口耳之学的，能不如此吗？天理人欲，其精微必须时时用力省察克治，方才渐渐有所见。比如今天开口说话，虽只讲天理，却不知心中多少私欲存在。大概存在隐蔽之处，没有发见，便不知道，虽用力省察，尚不易见，更何况只是随口讲讲便能知道吗？如今只管讲天理，却不顺着去践履，只管讲人欲，却不知去克治，岂是‘格物致知’的学问！后世的学问，其极致处，也只是做个‘义袭而取’的工夫罢了。”

61/87

问：『「格物」于动处用功否？』

先生曰：『「格物」无间动静，静亦物也。孟子谓「必有事焉」[1]，是动静皆有事。』

1 语见“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》）后代学者概括为“勿忘勿助”。

译文

问：“‘格物’是不是在动处用功呢？”

阳明说：“‘格物’工夫是不分动静的，宁静时也是这一物。孟子说‘必有事’，就是说无论动时还是静时，都有工夫可做。”

62/88

工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。

译文

工夫的难处，全在于格物致知上，这就是诚意的事。意若诚了，大致上，心也就正了，身也就修了。但是正心和修身工夫也各有其用力的地方。修身属于已发时的工夫，正心属于未发时的工夫，心正即是中，身修即是和。

63/89

自『格物』、『致知』至『平天下』，只是一个『明明德』。虽『亲民』亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。『仁者以天地万物为一体』[1]，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。

1 语见《二程遗书》卷二。

译文

自“格物”、“致知”到“平天下”，只是一个“明明德”。即便是“亲民”也是属于“明德”的事。明德是此心之德，就是仁。‘仁者是以天地万物为一体’，如果有一物失其所，便是我的仁有没有穷尽的地方。

64/90

只说『明明德』而不说『亲民』，便似老、佛。

译文

如果只说“明明德”而不说“亲民”，便和佛、老相似。

65/91

『至善』者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。『止之』，是复其本然而已。

译文

“至善”者即是性，性原来就是没有丝毫的恶，所以说至善。“止之”是要恢复本然而已。

66/93

问：『程子云：「仁者以天地万物为一体」，何墨氏「兼爱」反不得谓之仁[1]？』

先生曰：『此亦什难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物[2]，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等[3]，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？「孝弟为仁之本」[4]，却是仁理从里面发生出来。』

1 兼爱：墨子主张平等之爱，无人己亲疏厚薄的不同。

2 仁民爱物：“君子之于物也，爱人而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）

3 差等：“爱无差等，施由亲始。”（《孟子·滕文公上》）

4 语见《论语·学而》。

译文

问：“程子说‘仁者是以天地万物为一体’，为什么墨子说‘兼爱’，反而不能称其为仁呢？”

阳明说：“这也很难说，须要你自己体会方能明白。仁是造化生生不息的理，虽弥漫周遍，无处不在，但其流行发生，却是有渐进的，所以才能生生不息。比如在冬至时节，一阳始生，必然是从一阳开始逐渐至于六阳；如果没有一阳之生，哪有六阳？阴也是这样。因其有渐进的意思，所以便有个发端处；因其有个发端处，所以才能生；因其生，所以才能不息。譬如树木，从抽芽开始，这是树木之生意的发端处，抽芽然后才能生出树干，然后才能生出枝叶，然后才是生生不息。如果没有抽芽，怎么会有枝叶？能够抽芽，必定是下面有树根，有树根才能生，没有根，树就死了，没有树根哪能抽芽？父子兄弟之间的爱，就是人心之生意的发端处，如树木之抽芽，然后是仁民爱物，这就如同树干枝叶的关系一般。墨子‘兼爱’说却是没有差等，将自己的父子兄弟与路人同等看待，便没有发端处；不抽芽便知他没有根，便不是生生不息，如何可称为仁呢！《论语》说‘孝弟为仁之本’，就是指仁之理从里面发出来的意思。”

67/94

问：『延平云：「当理而无私心」[1]，当理与无私心，如何分别？』

先生曰：『心即理也。无私心即是当理，未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。』

又问：『释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。』

曰：『亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。』

1 语见《延平答问》。

译文

问：“李延平说‘当理就无私心’，当理与无私心要怎么分别呢？”

阳明说：“心就是理，无私心就是当理，不当理就是有私心。如分别心与理，恐怕也不好。”

又问：“佛家也是不染着世间一切情欲之私，似乎是无私心了；但舍弃人伦，却像未当理。”

阳明说：“也只是一回事，都只是成就他一个私己的心罢了。”

68/96

侃问：『专涵养而不务讲求[1]，将认欲作理，则如之何？』

先生曰：『人须是知学。讲求亦只是涵养；不讲求只是涵养之志不切。』

曰：『何谓知学？』

曰：『且道为何而学？学个什？』

曰：『尝闻先生教，学是学存天理。心之本体，即是天理，体认天理，只要自心地无私意。』

曰：『如此则只须克去私意便是，又愁什理欲不明？』

曰：『正恐这些私意认不真。』

曰：『总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？「是非之心，人皆有之」，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？』

1 涵养：“涵养须用敬，进学在致知”（程伊川语），指内心的修炼。讲求：修习研究。

译文

薛侃问：“如果只做涵养工夫而不去讲求，可能会认欲为理，该怎么办？”

阳明说：“人须先要知学，讲求也只是涵养工夫的一种，不讲求只是涵养的志向不真切。”

又问：“什么叫知学？”

阳明反问：“你说为什么而学？学又是学什么？”

薛侃答：“常听老师说，学是学存天理。心的本体便是天理，体认天理，要自己的心没有私意。”

阳明说：“如此便只须克去私意，又担忧什么分不清天理与人欲呢？”

薛侃说：“正是怕不能认清私意。”

阳明说：“这也总是因为立志不真切。如果立志真切，耳听、目视都在此，哪有认不清的道理？‘是非之心，是人人都有的’，不假外求的。讲求也只是体会、认识自己心中所见的道理，难不成是去心外寻个道理？”

69/97

先生问：『在坐之友，比来工夫何似？』一友举虚明意思。先生曰：『此时说光景[1]。』

一友叙今昔异同。先生曰：『此是说效验。』

二友惘然，请是。

先生曰：『吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛[2]，不是工夫。』

1 光景：表面景象。

2 助长：“宋人有闵其苗之不长，而拔之者，茫茫然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣’。”（《孟子·公孙丑上》）

译文

阳明问：“在座的各位，近来工夫做得如何？”

一个朋友谈了空明意思，阳明说：“这是说表面光景。”

一个朋友谈了今昔差异，阳明说：“此是说结果效验。”

这两个朋友都茫然不解，请教。

阳明说：“我们今天做工夫，只是要使为善之心真切。如果此心真切，见善就做，见过就改，才是真切工夫。如此则人欲日销，天理日增。如果只是说表面光景，说结果效验，却是外驰助长的毛病，不是工夫。”

70/98

朋友观书，多有摘议晦庵者。

先生曰：『是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？』

译文

有一位朋友看书，喜欢指摘议论朱子。

阳明说：“这是刻意求异的心，是不对的。我的说法之所以与朱子有不同，是因为做学问入门之处是毫厘之差便有千里之谬，所以不得不辩。然而我的心与朱子的心何尝有别？如他其余文义解释非常明白精当的地方，怎么能改动得一个字呢？”

71/99

希渊问[1]：『圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在[2]？』

先生曰：『圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒[3]，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也，以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰「人皆可以为尧舜」者以此[4]。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，而锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁，杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。』

1 希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，山阴（浙江绍兴）人，阳明弟子。

2 伯夷：孤竹君之子，传说周灭商后，耻食周粟，饿死于首阳山。伊尹：名挚，商代贤相，助汤伐桀，遂王天下。同谓之圣：语见“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）

3 镒：一镒为二十两，或云四十两。

4 语见《孟子·告子上》。

译文

希渊问：“圣人是可学而至的，然而伯夷、伊尹与孔子相比终究是才力不同，却同称作圣人，为什么呢？”

阳明说：“圣人之所以为圣人，只在于其心纯乎天理而无人欲之杂。譬如精金之所以为精金，只因其成色足而没有铜铅之杂。人到纯是天理便是圣人，金到足色方是精金。然而圣人之才力，也有大小不同，譬如金的分量有轻重。尧、舜譬如万镒，文王、孔子犹如九千镒，禹、汤、武王犹如七八千镒，虽其分量不同，但足色则同，都可称为精金。以五千镒与万镒相比，其足色是相同的，以伯夷、伊尹与尧、孔子相比，其心纯是天理则相同。所以为足金者，在于足色不在于分两，所以为圣人者，在于纯是天理而不在于才力。因此凡人如果肯为学，只要使此心纯是天理，则可为圣人。譬如一两足金与万镒相比，虽然分量悬殊，但都是足色，可以无须愧疚，所以说‘人都是可以成为尧舜’。学者学习圣人，也不过是去人欲，存天理而已。就好比炼金就是追求足色，不去争金的成色，那么锻炼的工夫就少，成色愈下，则锻炼更难。人的气质有清浊粹驳，有中人以上、中人以下之分，对于求道而言，则有生知安行、学知利行之分，那才质低下者，更是必须人用一分力，我要用百分力；他人用十分力，我须用千分力。但是到最后，其成功则是一样的。后世不知做圣人的本领工夫在心纯是天理，却从知识才能上求做圣，认为圣人无所不知，无所不能，自己须将圣人这许多知识才能一一理会掌握才行。所以不在天理上做工夫，白白地劳费精神，在书本上钻研，在名物上考索，在行为上模仿。知识愈广大而人欲也更多，才力愈多而天理反更受昏蔽。正好比见人有万镒之精金，不去尽力锻炼自己金子的成色，以求无愧别人的精纯，反而在分两妄求与别人的万镒一样，于是将锡铅铜铁等混杂进去，结果是分两愈重而成色愈低。到其最后，就不再有金这种成分了。”

赏析与点评

“圣人可学而至”是北宋道学兴起之初就有的信念，但成圣的依据是什么？各家却有不同。此条显示阳明意图在强调：人人有“足色”之金，如何使得自己的“足色之金”（喻指“良知本体”）能够永远保持不变，这才是人们应该关注的重要课题。在此阳明认为“人欲益滋”在于“知识愈广”，这与朱熹立场便有不同，认为欲成就圣人不必在“知识才能上”、“册子上”、“名物上”去做，而只须做“减”的工夫。

72/100

士德问曰[1]：『格物之说如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世[2]，于此反有未审。何也？』

先生曰：『文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此，到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费什考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。』

士德曰：『晚年之悔，如谓「向来定本之悟」[3]，又谓「虽读得书何益于吾事」[4]，又谓「此与守书籍，泥言语，全无交涉」[5]，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。』

曰：『然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。』

1 士德：杨骥，字士德，初从湛若水游，后业于阳明，为粤中王学之优秀者。

2 文公：朱熹，谥曰文。

3 语见阳明《朱子晚年定论》采录第一书《答黄直卿》。

4 语见《朱子晚年定论》采录第六书《与吕子约书》。

5 语见《朱子晚年定论》采录第三书《答何叔京》。

译文

士德问：“‘格物’的学说，如老师所讲，是明白简易的，人人都知晓，为什么朱文公聪明绝世，反而不能明白呢？”

阳明说：“朱文公精神气魄宏大，他早年就立志要继往开来，所以一向在考索著述上用工夫。如果切己做修身工夫，自然无暇顾及此。到他德盛之后，果然忧虑圣人之道不明。比如孔子删修六经，删繁就简，开示来学，大概也是不费什么考索工夫。朱文公早年便著了好多书，晚年才后悔是做倒了。”

士德说：“朱文公晚年悔悟，譬如他说‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，却没有益处’，又说‘此与固守书籍，执着言语无关’，是他到此方后悔从前用功错了，方才去做切己修身工夫。”

阳明说：“是。此是朱文公不可及的地方。他力量大，一旦悔悟便转变过来，只可惜他不久就去世了，平日许多错误没能及时改正。”

73/101

侃去花间草。

因曰：『天地间何善难培，恶难去？』

先生曰：『未培未去耳。』

少间，曰：『此等看善恶，皆从躯壳起念[1]，便会错。』侃未达。

曰：『天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。』

曰：『然则无善无恶乎？』

曰：『无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。』

曰：『佛氏亦无善无恶，何以异？』

曰：『佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是「无有作好」，「无有作恶」，不动于气。「然遵王之道」，「会其有极」[2]，便自一循天理，便有个「裁成辅相」[3]。』

曰：『草既非恶，即草不宜去矣？』

曰：『如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去？』

曰：『如此又是作好作恶。』

曰：『不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。』

曰：『去草如何是一循于理，不着意思？』

曰：『草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。』

曰：『然则善恶全不在物。』

曰：『只在汝心。循理便是善，动气便是恶。』

曰：『毕竟物无善恶。』

曰：『在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个「义袭而取」[4]，终身「行不著」、「习不察」[5]。』

曰：『「如好好色，如恶恶臭」[6]，则如何？』

曰：『此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。』

曰：『「如好好色，如恶恶臭」，安得非意？』

曰：『却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故「有所忿懥好乐，则不得其正」[7]，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。』

1 躯壳：身体，即私心之意。

2 “无有所好”、“无有作恶”、“然遵王之道”、“会其有极”：语见“无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡，无偏无党，王道平平，无反无侧，王道正直。会有其极，归有其极。”（《尚书·洪范》）

3 语见“后以裁成天地之道，辅相天地之宜。”（《周易·泰卦》）

4 见第59条注2。

5 行不著、习不察：语见“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）

6 见第5条注3。

7 见第35条注2。

译文

薛侃锄花间的杂草。

因问：“天地之间，为什么善难以培养而恶难以除去？”

阳明说：“只是因为未去培养，未去除去而已。”

不一会，说：“这样看待善恶，是从躯壳上起念，便会出错。”薛侃未明白。

阳明说：“从天地生意来看，花和草都是一样的，何尝有善恶之分？你想观花，便以花为善，草为恶；如果用草时，又以草为善的了。此种善恶之分，都是由你心中好恶而产生，便知是错误的。”

薛侃问：“然则是无善无恶了？”

阳明说：“无善无恶者，是理之静；有善有恶，是气之动。不为气动，则无善无恶，称为至善。”

侃问：“佛家也说无善无恶，与此有什么区别呢？”

阳明说：“佛家是执着在无善无恶上，便一切不管不顾，不可以治理天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，这是不为气动。然而‘遵王之道’、‘会有其极’，便是依循天理，便是个‘裁成辅相’。”

薛侃问：“既然草不是恶，那么草不应锄去。”

阳明说：“如此便是佛老的主意。草如果有碍，锄去又何妨？”

侃问：“如此不是又作好作恶了吗？”

阳明说：“不作好恶，不是全没有好恶之分，如没有知觉的人一样。我所说不作者，只是说好恶要遵循天理，不去着一分意思，如此便是不曾好恶一样。”

问：“锄草如何是遵循天理，不着意思？”

阳明说：“草如果有妨碍，理当锄去，那就锄去。偶尔没有锄去，也无须烦心。若是着了一分意，就会给心体带来贻累，便是有许多动气的地方。”

问：“如此则善恶全不在物上？”

阳明说：“善恶只是在你心上，遵循天理便是善，动气便是恶。”

问：“毕竟物本身没有善恶？”

阳明说：“在心是如此，在物也是如此。世儒正是因为不知道此，所以舍心逐物，错误地看待‘格物’之学，终日在心外奔忙，只是做个‘义袭而取’，终身是‘虽行事而不能明白其所当然’、‘虽学习而不能认识其所以然’。”

问：“‘如好好色，如恶恶臭’，这句话怎么理解？”

阳明说：“此正是遵循天理，是天理本该如此，本来没有私意去好去恶。”

问：“‘如好好色，如恶恶臭’，怎么说是没有意呢？”

阳明说：“此是诚意，不是私意。诚意就是要遵循天理，虽是遵循天理，却不着一分意思。所以‘有所忿懥好乐则不得其正’，须是廓然大公，才是心之本体。知此，便知未发之中。”

赏析与点评

这里出现的“无善无恶”一词，值得注意，与其晚年提出的“四句教”（见第194条）可以合观。这里用“理之静”和“气之动”来分别论说善恶有无，其实这里的理气都指向心体而言，由于心即理，本无所谓动静，故有“无”的特性；由于气是心体的发动状态，因而展现为“有”。讲的既不是宇宙论问题，也不是人性论问题，而是从心学本体论出发，对心之本体“本来无有”的一种状态描述。由于心体超越了一切善恶对峙，淘空了一切念虑杂质，排除了一切意识干扰，所以说无善无恶乃是终极意义上的善——“是谓至善”。

74/102

先生谓学者曰：『为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个「义袭而取」[1]，只是「行不著」、「习不察」[2]，非「大本」、「达道」也[3]。』

1 见第59条注2。

2 行不著、习不察：见第73条注5。

3 大本、达道：见第54条注1。

译文

阳明对学者说：“做学问须要有个头脑工夫，方才有着落；纵然是工夫不能没有间断，但如船之有舵一样，一经提起，便会醒悟。不然，虽从事学问，只做个‘义袭而取’，只是‘虽行事而不能明白其所当然’、‘虽学习而不能认识其所以然’而已，不是‘大本’、‘达道’。”

75/104

崇一问[1]：『寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？』

先生曰：『天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变[2]，常是从容自在，所谓「天君泰然，百体从令」[3]；若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？』

1 崇一：欧阳德（一四九五至一五五四），字崇一，号南野，谥文庄，江西泰和人，阳明弟子。

2 酬酢（zuò）：应对，交际应酬。

3 天君：心也。范浚《心箴》曰：“一心之微，众欲攻之，其与存者，呜呼几希！君子存诚，克念克敬，天君泰然，百体从令。”（朱熹《孟子集注·告子上》）

译文

崇一问：“平常心思多忙碌，有事时固然忙碌，无事时怎么也忙碌？”

阳明说：“天地之气机，哪有一息暂停的？然而有个主宰在，所以不先不后，不缓不急，纵然千变万化，而主宰常安定，人便得此以生。若是主宰安定时，与天运行一般，虽是酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君安然，百体从命’。若是没有主宰，便只是任凭这气奔放，如何不忙？”

76/107

德章曰[1]：『闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫最为深切[2]。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。』

先生曰：『此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧舜的。原无彼我，所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死。竟不知成就了个什么，可哀也已。』

1 德章：姓刘，余不详。

2 见第71条。

译文

德章问：“老师您用精金来比喻圣人之为圣人的根本，用分量来比喻圣人的不同才能，用锻炼来比喻学者的工夫，这些都非常深刻贴切。只是说尧舜为一万镒，孔子为九千镒，可能不太妥当。”

阳明说：“这只是从表面来思考问题，所以才替圣人争分量。如果不从表面上来思考，那么尧舜的一万镒也为多，孔子的九千镒也不为少。因为尧舜的一万镒也是孔子的，孔子的九千镒也是尧舜的。原本不分彼此，所以同称为‘圣’。只要求精一纯粹，不求分量多少。只要此心同是纯然天理，便同称为‘圣’。如果说个人的才能力量之类，哪会完全一样？后世儒者只在分量上区分，所以沦入功利之见。如果除去了比较分量的心，个人尽着自己的精神力气，只就此心纯是天理上用工夫，那么每个人都会成功，也就才能大者成就其大，才能小者成就其小，不必羡慕他人，无不充实自信。这就是实实在在做‘明善诚善’的工夫。后世儒者不明白圣人之学，不懂得在自己心地良知良能上去体悟、去充实自己，反而去寻求自己无须知道的知识，追求自己无须具备的才能，一味地好高骛远，不知道自己本来是桀纣的心，动辄要去做尧舜的事业，这怎么可能做到！其结果就是终年忙忙碌碌，乃至老死，竟然不知自己做成了个什么！真是可悲呀！”

77/108

侃问：『先儒「以心之静为体，心之动为用」[1]，如何？』

先生曰：『心不可以动静为体用。动静，时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓「体用一源」[2]。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。』

1 语见“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（程颐《与吕大临论中书》）

2 见第36条注1。

译文

薛侃问：“先儒说‘心之静为体，心之动为用’，这句话怎么样？”

阳明说：“心不可以动静为体用。动静是属于时间范畴的概念。从体来说，用就在体；从用来说，体就在用，因此说‘体用一源’。若是说静时可以见其体，动时可以见其用，却不妨碍。”

78/111

子仁问[1]：『「学而时习之，不亦说乎？」先儒以「学为效先觉之所为」[2]，如何？』

先生曰：『学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰「效先觉之所为」，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。「时习」者，「坐如尸」，非专习坐也，坐时习此心也；「立如斋」[3]，非专习立也，立时习此心也。「说」是「理义之说我心」之「说」[4]，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃[5]，安得不说？』

1 子仁：姓乐，名惠，浙江西安人，一说是指林春，字子仁。

2 说通悦。“先儒”句：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”（朱熹《论语集注·学而》）

3 坐如尸、立如斋：“坐如尸，视貌正。立如斋，谓（立如在）祭祀时。”（《礼记·曲礼》）

4 理义之说我心：语见“理义之说我心，犹刍豢之说我口。”（《孟子·告子上》）

5 洽浃（qià jiā）：广博，融洽，贯通。

译文

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎！’朱子解释为‘学是效先觉之所为’，怎么样？”

阳明说：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理的学问，自然要向先觉求教，要考索古训，也自然会下许多问辨思索、存省克治的工夫，然而也不过是要去掉此心中的人欲，存养此心中的天理。若说‘效先觉之所为’，也只是学中的一件事，也是一味求之于外。‘时习’的意思，如‘坐如尸’，不是专门练习坐，而是在坐时修习此心；如‘立如斋’，不是练习站立，而是在站时修习此心。‘说’是指理义之悦我心，人心本来是喜欢理义的，譬如目本来喜欢看形色，耳朵本来喜欢听声，只是被人欲所蒙蔽，才有不喜欢。如果人欲日益减少，理义日渐贯通，怎么会不喜欢呢？”

79/112

国英问[1]：『曾子三省虽切[2]，恐是未闻「一贯」时工夫[3]。』

先生曰：『「一贯」是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是「一贯」？「一」如树之根本，「贯」如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？「体用一源」[4]，体未立，用安从生！谓「曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一」[5]，此恐未尽。』

1 国英姓陈，其他不详。

2 三省：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（《论语·学而》）

3 见第47条注1。一贯，一理贯万物。

4 见第36条注1。

5 语见朱熹《论语集注·里仁》。

译文

国英问：“曾子三省之说虽是真切，恐怕是他没有听闻‘一贯’之教时候的工夫吧？”

阳明说：“‘一贯’是孔子见曾子用功不得要领才告诉他的。学者真能在忠恕上用功，怎么不是‘一以贯之’？‘一’就如树木的根，‘贯’就如树木的枝叶，不去培植其根，哪有枝叶？‘体用一源’，体没有建立，用从何而出？朱子认为‘曾子在用处已经随事精察而力行之，但未知其体之一’，这个说法恐是不对的。”

80/113

黄诚甫问『汝与回也孰愈』章[1]。

先生曰：『子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。』

1 黄诚甫：黄宗明（一五三六年卒），号致斋，宁波鄞县人。汝与回也孰愈：语见“子谓子贡曰：‘汝与回（颜回）也孰愈（较好）？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也，吾与汝弗如也！’”（《论语·公冶长》）

译文

黄诚甫问《论语·公冶长》“汝与回谁在学问上更出色”章。

阳明说：“子贡博学多识，在闻见上用工夫，颜子是在内心用工夫，所以圣人有此问来启发他。而子贡的回答又只是从知见上说，所以圣人为他叹息，而不是赞许他。”

81/117

梁日孚问[1]：『居敬、穷理是两事[2]，先生以为一事，何如？』

先生曰：『天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，「礼仪三百，威仪三千」[3]，又何止两！公且道居敬是如何？穷理是如何？』

曰：『居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。』

曰：『存养个什？』

曰：『是存养此心之天理。』

曰：『如此亦只是穷理矣。』

曰：『且道如何穷事物之理？』

曰：『如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。』

曰：『忠与孝之理，在君亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？』

曰：『只是主一。』

曰：『如何是主一？』

曰：『如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。』

曰：『如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成什居敬功夫？』

日孚请问。

曰：『一者天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言「敬以直内，养以方外」[4]，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言「修己以敬」[5]，即不须言义；孟子言集义[6]，即不须言敬。会得时，横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。』

问：『穷理何以即是尽性？』

曰：『心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义，仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说「充其恻隐之心，至仁不可胜用」[7]，这便是穷理工夫。』

1 梁日孚：名焯，广东南海人。

2 居敬，穷理：“居敬而行简。”（《论语·雍也》）指立身庄重。“穷理尽性以至于命。”（《周易·说卦》）意为穷究万物之理。居敬、穷理，后宋儒解为道德修养方式。

3 语见《中庸》第二十章。

4 语见《周易·坤·文言》。

5 语见《论语·宪问》。

6 见第59条注2。

7 语见《孟子·公孙丑上》。

译文

梁日孚问：“居敬、穷理是两件工夫，老师认为是一件，为什么？”

阳明说：“天地之间只有这一件事，哪有两件事？若是说万殊，则是‘礼仪三百，威仪三千’，又怎么说是只有两个？你说居敬是什么？穷理又是什么？”

日孚说：“居敬是存养工夫，穷理是穷尽事物之理。”

阳明问：“存养什么？”

日孚说：“存养此心中的天理。”

阳明说：“如此也就是穷理。”

阳明说：“再说如何是穷事物之理呢？”

日孚说：“比如事亲要穷孝之理，事君要穷忠之理。”

阳明说：“忠与孝之理是在君亲身上，还是在自己心上呢？若是在自己心上，也只是穷此心中的理。你再说如何是敬？”

日孚说：“只是主一。”

阳明问：“如何是主一？”

日孚说：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”

阳明说：“如此饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，这是逐物，算什么居敬工夫？”

梁日孚请问。

阳明说：“一者，天理，主一就是主一在天理上。若只知主一，不知一就是理，遇事时便是逐物，无事时便是着空。唯有在有事与无事时，一心都在天理上用功，这样居敬也就是穷理。就穷理专一的角度来说，便是居敬；就居敬精密的角度来说，便是穷理，而不是居敬外别有个穷理，穷理外别有个居敬，名称虽然不同，功夫却只是一事。就如《周易》所说的‘敬以直内，义以方外’，敬是无事时的义，义是有事时的敬，两句是说一件事。再如孔子说‘修己以敬’，则不须再说义；孟子说‘集义’，则不须再说敬。若能对学问融会贯通，那么即便横说竖说，工夫总是这一件。如果只是拘泥于文字语句，不识学问之本领，便会导致支离破碎，工夫便没有下手处。”

日孚问：“穷理怎么说是尽性？”

阳明说：“心之体，就是性，性就是理。穷仁之理就要做到极仁，穷义之理就是要做到极义，仁义只是我的心性，所以穷理就是尽性，就像孟子所说的‘扩充恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”

赏析与点评

这里阳明对程朱理学的居敬工夫的批评，特别是“饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物”一句，与本书第13条如出一辙，可以比照合观，都是批评理学的居敬工夫未免落入心理学意义上的精神集中而在根本上缺乏心体的主导。不过阳明在此表述的“天地间只有此一事，安有两事”的观点显然十分重要，其论述的逻辑起点是对程朱理学将居敬与穷理割裂为二的思想批判，然就阳明所欲由此引出的结论来看，无疑地，他是试图将各种儒学工夫论打合为一，建构起一套工夫论的有机系统。

82/118

惟乾问[1]：『知如何是心之本体？』

先生曰：『知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。』

1 惟乾：冀元亨（一四八二至一五二一），号闇斋，楚之武陵（湖南常德）人。

译文

惟乾问：“知怎么会是心之本体？”

阳明说：“知是理的灵妙处。就其主宰来说是心，就其禀赋来说是性。孩提之童，没有不知道爱其父母，没有不知道敬其兄长的，只是这个灵妙不被私欲所遮蔽，扩充出去，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无遮蔽，所有须有‘格物’工夫以达致其良知。”

赏析与点评

自龙场之悟以后，当阳明提出“心即理”这个命题时，就已把“知”认定为“心之本体”，只是他还没有拈出“致良知”三字诀而已。阳明用良知、天理来具体规定“心之本体”的含义，此“心之本体”不是意识活动本身，而是意识活动的根据，可见，心体是一道德的、价值的存在。

83/119

守衡问[1]：『《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平[2]，只诚意尽矣。又有正心之功，「有所忿懥好乐，则不得其正」[3]，何也？』

先生曰：『此要自思得之，知此则知未发之中矣。』

守衡再三请。

曰：『为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓「无有作好作恶」，方是本体，所以说「有所忿懥好乐，则不得其正」。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。』

1 守衡：情况未详。

2 见第46条注1。

3 见第35条注2。

译文

守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修身、齐家、治国、平天下，只用诚意工夫就全概括了，为什么又有正心工夫，‘有所忿懥好乐则不得其正’？”

阳明说：“此须自己思考才能得知。知此便知未发之中。”

守衡再三请问。

阳明说：“治学的工夫有深有浅。初学时如果不着实用意去好善恶恶，怎么能为善去恶？这着实用意便是诚意。但若不知心之本体原本是无一物，一向着意去好善恶恶，便是多了这分意思，便不是廓然大公。《尚书》所谓‘无有所好，无有作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体察自己心体，常使心如明镜一般透彻，如秤杆一般恒定，这便是未发之中。”

84/120

正之问[1]：『「戒惧是己所不知时工夫」，「慎独是己所独知时工夫」[2]，此说如何？』

先生曰：『只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是「见君子而后厌然」[3]。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头，于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定[4]。』

曰：『不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？』

曰：『戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。』

1 正之：黄宏纲（一四九二至一五六一），字正之，号洛村，江西雩县人，阳明弟子。

2 语见朱熹《中庸章句》第一章。“戒惧、慎独”见第53条注2、第29条注3。

3 语见《大学》第六章。厌然，闭藏其不善之事。（孔颖达）

4 断灭禅定：认为山河大地不真实，万物空无，为佛教一种顽空式的修持禅定的见解和方法。

译文

正之问：“‘戒慎是已所不知时的工夫，慎独是己所独知时的工夫’，这个说法怎么样？”

阳明说：“只是一个工夫，无事时候固然是独知，有事时候也是独知。学者如果不知在此独知的地方用功，只在人所共知的地方用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知的地方便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，全无虚假，一对百对，一错百错，正是王道与霸道、义与利、诚与伪、善与恶的界限，在此处立稳脚跟，便是端本澄原，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是无显无隐，无时无处，无终无始，只是这个工夫。今又分‘为戒慎为己所不知’，工夫便会支离，便会有间断。既说戒慎便是知，己如果不知，那是谁知？如此见解，便是会流入断灭禅定。”

正之问：“不论善念恶念，更没有虚假，则独知的地方，就是没有无念的时候吗？”

阳明说：“戒慎就是念。戒慎之念，无时停息。如果戒慎之心稍有不存，不是昏聩就是流入恶念。自早上至傍晚，自年少至年老，如果没有念，那就是自己麻木不仁，此除却昏睡，便是形同槁木，心如死灰。”

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志道问[1]：『荀子云「养心莫善于诚」[2]，先儒非之[3]，何也？』

先生曰：『此亦未可以为非。「诚」字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说「以诚敬存之」[4]，亦是此意，《大学》「欲正其心，先诚其意」。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。「为富不仁」之言，孟子有取于阳虎[5]，此便见圣贤大公之心。』

1 志道：情况未详。

2 语见《荀子·不苟》。

3 先儒非之：“既诚矣，心焉用养邪？荀子不知诚。”（程颐《二程外书》卷二）

4 语见程颢《识仁篇》：“识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索。”（《二程遗书》卷二上）

5 语见“为富不仁矣，为仁不富矣。”（《孟子·滕文公上》）

译文

志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，而程子要批评他，为什么？”

阳明说：“此说也不能说不对。‘诚’字有从工夫角度来说的。诚是心之本体，求回复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，便是这个意思，便是《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子的话固然是有许多毛病，然而不可一概而论，吹毛求疵。大凡看人说话，若是先有个偏见在，便会有不当的地方。‘为富不仁’这句话，是孟子引用阳虎的说法，此便可见圣贤的大公之心。”

86/122

先生曰：『「美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂」[1]，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢……汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心……所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。』

1 语见《老子》第十二章。

译文

阳明说：“美色令人目盲，美声叫人耳聋，美味叫人口味变差，驰骋田猎叫人心发狂，这些都是危害你耳、目、口、鼻与四肢的！这怎么是为你耳、目、口、鼻与四肢？如果真为耳、目、口、鼻与四肢，就应该考虑耳朵如何听，眼睛如何看，嘴巴如何说话，四肢如何动？必要非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，方才成个耳、目、口、鼻、四肢……你要真为耳、目、口、鼻与四肢，要非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，这岂是耳、目、口、鼻与四肢自身能够做到的，须是由你的心。这视、听、言、动，都是你的心来做主宰……所谓你的心，也不是那一团血肉。如是那一团血肉，如今死去的人，那一团血肉还在，怎么不能视、听、言、动？所谓你的心，便是那能视、能听、能言、能动的，这便是性，便是天理。有这个性，才能生生不息。这性的生生不息之理，便是仁。这性的生生不息之理发用在眼睛便会视，发用在耳朵便会听，发用在嘴巴便会说；发用在四肢，便会动。都只是那天理发用出来的，以其主宰一身，便称之为心。这心之本体，原本是天理，原本没有非礼。这个便是你的真己，这个真己是躯体的主宰。若是没有真己，便没有躯体；有此真己之心便有生命，没有真己之心便意味着死亡。你若真为那个躯体的己，必须用着这个真己，必须时时保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须拔去这刀，拔去这刺。这才是为己之心，方能克己。”

赏析与点评

对阳明而言，“心”无疑是其思想的一个最为重要的核心概念。阳明说“心，不是那一团血肉”，心是心体意义上的良心或本心，而不是血肉躯体的那颗心脏之心，也不是只知痛痒的感官知觉之心，阳明称之为“真己”。此心体之真己既是身体的主人，也是意识活动的主宰，意识当中哪怕只有丝毫的非礼之想，心体就会如同刀割针刺一般疼痛，必欲去之而后快，这就是孔子所说的“为己之学”、“克己复礼”之工夫。阳明的“良知”概念也相当于这个“真己”。

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萧惠好仙、释[1]。

先生警之曰：『吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴[2]，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳[3]。』

1 萧惠：江西雩都人，其他情况不详。

2 土苴（jū）：渣滓。

3 鸱鸮窃腐鼠：“鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰‘吓’。”（《庄子·秋水》）

译文

萧惠喜好道教、佛教。

阳明告诫他说：“我年轻时也喜好二氏之学，自认为有所收获，认为儒学反不值得去学。其后在蛮夷之地（贵州龙场）待了三年，才见圣人之学是如此简易广大，才后悔自己错用了三十年工夫。大概二氏之学，其妙与圣人之学只有毫厘的差别。你现在学的不过是他们的糟粕，还自信自好成这样，这真好比鸱鸮得到一只死老鼠一样可笑。”

赏析与点评

这条数据约记录于一五一八年。阳明在此反省自己年轻时误入佛道歧途，及至一五○八年“居夷三载”，始幡然悔悟，领悟到儒家圣人之学原本是简易而又广大的。阳明指出，佛老之学虽然有精妙之处，但是他们的学说在根本旨趣上与我们儒家相比，毕竟是差之毫厘失之千里，不可同日而语。从今天学术理性的立场看，我们有理由放弃以儒为“正统”、以释道为“异端”的传统偏见，而应看到阳明对某些佛道智慧的批判性改造及其汲取并非是不合理或不合法的。

88/127

马子莘问[1]：『「修道之教」[2]，旧说谓「圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属」[3]，此意如何？』

先生曰：『道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的对象！礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。』

子莘请问。

先生曰：『子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓「自诚明，谓之性」也；修道是诚之者事，所谓「自明诚，谓之教」也[4]。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此「教」字与「天道至教」[5]、「风雨霜露，无非教也」之「教」同[6]。「修道」字与「修道以仁」同[7]。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面「戒慎恐惧」便是修道的工夫，「中和」便是复其性之本体……』

1 马子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。

2 修道之教：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《中庸》第一章）

3 语见朱熹《中庸章句》第一章。

4 语见《中庸》第二十一章。

5 天道至教：语见《礼记·礼器》卷七。

6 风雨霜露，无非教也：语见“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。”（《礼记·孔子闲居》）

7 修道以仁：语见《中庸》第二十章。

译文

马子莘问：“‘修道之教’，朱子认为是指‘圣人品节我性之固有，而创法于天下，如礼乐刑政之属’，此说怎么样？”

阳明说：“道即是性即是命，本来是完完全全的，增减不得，不假修饰的，何须圣人品节？却像是不完全的东西。礼乐刑政是治理天下的大法，固然可称为教，但不是子思的本意。若如朱子所说，《中庸》下面由教入道的章节，为什么没有圣人礼乐刑政之教，而别说个戒慎恐惧的工夫？那是说圣人之教为虚设了。”

马子莘请问。

阳明说：“子思的性、道、教都是从本原上说。天命体现在人身上，命便称为性；率性而行，性便称为道；修道而学，道便称为教。率性是诚者的事，所谓‘自诚明，谓之性’；修道是诚之者的事，所谓‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道，圣人以下未能率性，于道未免有过不及之别，所以须要修道。修道则贤知者不能过，愚不肖者不能不及，都是循着这个道，道便是教。此‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教’之‘教’字同，‘修道’这两字与‘修道以仁’同。人能修道，然后才能不违背道，从而恢复性之本体，这也是圣人率性的道。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是恢复性的本体……”

89/128

黄诚甫问：『先儒「以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道」[1]，如何？』

先生曰：『颜子具体圣人，其于为邦的大本大原，都已完备，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善，又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要「放郑声，远佞人」。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以「为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」，「达道」、「九经」及「诚身」许多工夫[2]，方始做得。这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个「为邦」，便把做天大事看了。』

1 见朱熹《论语集注·灵公》第十章引程颐语。

2 均见《中庸》第二十章。五达道、三达德：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”九经：“凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”

译文

黄诚甫问：“先儒认为‘孔子告诉颜渊为邦之问，是万世常行之道’，这话怎么样？”

阳明说：“颜子是具体圣人，对治理国家的大本大原，都已经完全掌握了，孔子平日也比较了解这点，至此便无须再说，而只是就典章制度上讲。此些知识也是不可忽略的，须要如此方是尽善，又不可因自己本领是正确的，便在细节防范上疏忽了，必须还要‘放郑声，远佞人’。大概颜子是个克己向里、在内心德性上用功的人，孔子担心他外面末节或有疏略，所以就他不足处补说。若是在他人，必须告诉‘为政在人，以身取人，以道修身，以人修道’，‘达道’、‘九经’以及‘诚身’等许多工夫，方才做到。这才是万世常行之道。不然，只是去使用夏代的历法，乘坐殷代的辂车，穿着周代的冠冕，演习舜时的韶舞，天下就能治理好？后人只见颜子是孔门第一人，又问了个治国的问题，便看作天大的事了。”

90/129

蔡希渊问：『文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然』。

先生曰：『《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物、致知。若以诚意为主，去用格物、致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个「敬」字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个「敬」字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添「敬」字，所以举出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差、千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个「敬」字，那里补个「诚」字，未免画蛇添足。』

译文

蔡希渊问：“朱子的《大学》新本先格致而后诚意工夫，似与首章次序相符合。如老师从旧本之说，则诚意反而在格致前面，此处我还不能看明白。”

阳明说：“《大学》的工夫就是明明德，而明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物、致知。若以诚意为主，去做格物、致知工夫，则工夫才有下手处，如此为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，就茫茫荡荡，没有着落，须是再添一个‘敬’字，才能牵涉身心上来，但终究没有根源。如果必须添上个‘敬’字，那为什么孔门倒将这么一个最紧要的字漏了，而要等到千余年之后才补出来？所以我说以诚意为主，则不须填‘敬’字。因此提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。对此不能明察，真是所谓毫厘之差，千里之谬了。大概《中庸》的工夫只是诚意，诚意之极致，便是至诚；《大学》的工夫只是诚意，诚意之极致便是至善。工夫总是如此这般。如今这里补个‘敬’，那里又补个‘诚’，未免画蛇添足！”

赏析与点评

在《大学》经典问题上，阳明反对程朱的《大学》改本，主张采用《大学》古本（即《礼记》中的《大学》原本）。阳明强调《大学》最重要的工夫条目是“诚意”。结合阳明此前的相关论述，可以了解到他的论证思路是清楚一贯的：他将格物的物字解释成意之所在、意之所向、意之所着或意之所之，如此一来，格物工夫就须在“意”上落实，也就把格物工夫化解为诚意工夫。及至晚年提出致良知教以后，更是将良知提升为意之主宰，于是，诚意便是致良知，而格物工夫就被统一为致良知工夫。

《传习录》中

本篇导读

嘉靖三年（一五二四）九月，阳明门人南大吉刻于浙江绍兴。本卷体例与上下两卷的语录体不同，而是阳明亲自写给门人或友人的八封书信（原刻本为九篇）。因是亲笔书信，故所述较为严整而可信，所用的自然是书信体，后经钱德洪的删定，将书信体改为问答体，并删除了书信中常见的寒暄语。各篇书信讨论的主题互有不同，大致探讨了这样一些关键问题：致良知、良知即天理、知行本体、万物一体（又称“拔本塞源”论）等。以随时就事上“致吾心之良知于事事物物”之说，来为《大学》格物概念重新定义；提出“夫圣人之心，以天地万物为一体”的著名命题，以重建儒家万物一体理论；又有“公道公学”论，以为“道”与“学”都是天下之公器，非朱子“可得而私也”，亦非孔子“可得而私也”，进而提出“天下之公也，公言之而已矣”的大胆主张，充分显示了阳明良知学的时代批判精神。而良知本身不仅是“万古一日”、“圣愚无间”的普遍存在，更具有“知是知非”的判断力以及“公是非，同好恶”的批判力；它不仅是一种有关道德行为只有自己能当下觉察的“独知”存在，更是儒家成德之学乃至实现外王理想的实践动力。

答顾东桥书[1]

91/130

若诚意之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

1 顾东桥：顾璘（一四七六至一五四五），字华玉，上元（江苏江宁）人。王阳明颇为看重这封信，曾转寄他人以阐明自己的思想：“寄去鄙录，末后《论学》一书，亦颇能发明鄙见，暇中幸示及之。”（《王阳明全集》卷六《与毛古庵宪副》）

译文

若诚意之说，本来就是圣人教人用工夫的第一义；只是近世学者看作第二义，所以须要拾掇出来说给大家听，不是我所能特意提倡的。

92/131

来书云：『但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机[1]，无怪闻者见疑。』

区区格、致、诚、正之说[2]，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。

1 明心见性、定慧顿悟：语见《六祖坛经》第八，是禅宗修持方法。

2 区区：这里是自称的谦词。

译文

来信说：“只怕立论太高，用功太便捷，容易产生谬误，未免落入佛家所说明心见性、定慧顿悟等说，也无怪有人听到您的学说产生了疑虑。”

我的格物、致知、诚意、正心的学说，是从学者本心、日常处事入手，通过体悟、践履，实实在在做工夫，这里面有多少次第积累，正与空虚顿悟的学说相反。

93/132

来书云：『所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问学之功[1]，交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之而明日乃行也。』

既云『交养互发、内外本末，一以贯之』，则知行并进之说无复可疑矣。又云『工夫次第，不能不无先后之差』，无乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽[2]，不自察耳。夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。

1 见第20条注3。

2 近闻：以朱子为主的知先行后说。

译文

来信说：“您所宣扬的‘知行并进，不应该分别先后’的说法，也就是《中庸》‘尊德性’与‘道问学’两个工夫，交互为用、内外本末，一以贯之。然而工夫次第不能无先后之别，就像必先知食物然后吃，必先知热水然后喝，必先知衣服然后穿，必先知道路然后走，未有不见这些事物就预先做这件事的。当然知行之间也是毫厘疏忽之间而已，不是说今天知道，明天才去行。”

既然说“交互为用、内外本末，一以贯之”，那么知行并进的说法就是确定无疑的了。但又说“工夫次第，不能无先后之别”，岂不是自相矛盾吗？您“先知食物然后吃”等比喻更是简易明白，只是您被朱子等知先行后的说法所蒙蔽，自己不能觉察而已。人必须先有想吃的心，然后才知道去吃。想吃的心便是意，便是行的开始。吃的东西好与不好必须入口才能知道，哪有不待入口便知道食物的好与不好？必先有想走的心，然后知走路。这个想走的心便是意，便是行的开始。路途的平坦或崎岖，必须亲身走过才能知道，哪有不亲身体验便知道路途的平与歧？像知道热水然后喝，知道衣服然后穿，都可以此类推而没有什么可疑的。

94/133

来书云：『真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？』

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。『真知即所以为行，不行不足谓之知』，即如来书所云『知食乃食』等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。

『专求本心，遂遗物理』，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：『人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心』[1]，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有『专求本心，遂遗物理』之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不达之处。此告子义外之说[2]，孟子所以谓之不知义也[3]。

心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

1 语见朱子《大学或问》。

2 见第2条注2。

3 见第59条注2。告子认为义在心外，故孟子说他不知义。

译文

来信说：“真知即是去行，不行不足称知，此是学者吃紧成教之处，务必要努力实践才可。若真认为行便是知，恐怕会造成一味求本心，而遗缺万物之理，产生灰暗而不明之处，这难道是圣门知行并进的定法？”

知的真切笃实处便是行，行的明觉精察处便是知，知行工夫本来就不可分离。只因后世学者分为两截工夫，失去了知行本体，所以有合一并进的说法。“真知即是去行，不行不足称知”，就用您来信所说“知道食物然后吃”等比喻可说明，前面已经讨论过了。此虽是吃紧挽救时弊的说法，然而知行的本体本来就是如此，并非我因一己之见来妄加评说，故意如此说，以求得一时的信任。

“专求本心，外遗物理”，此大概是针对失去本心者来说的。万物之理不外在于吾心。在吾心外寻求万物之理，也就没有万物之理；遗失万物之理而专求吾心，不知吾心是何物呢？心之体，便是性，性便是理。所以有孝敬父母的心，便有孝的理；没有孝敬父母的心，便没有孝的理。有忠君的心，便有忠君的理；没有忠君的心，便没有忠君的理。理难道在我心外吗？朱子说“人之所以为学者，在于心与理而已。心虽是身体之主宰，而实际是管天下之理；理虽是分散在万事之中，而实际上不外于一人之心”，朱子这样一分一合的说法，未免已启发学者分心与理为二。所以后世才有“专求本心而会遗失物理”的担忧，正因为不知心即理。在心之外寻求万物之理，才会有灰暗不明之处，此是告子义外之说，孟子批评他不知义。

心只能有一个。从其全体恻怛而言称为仁，从其得宜而言便为义，从其有条理而言便谓之理。不可在心外求仁，不可在心外求义，独可在心外求理吗？在心外求理，所以知行才分为二。在吾心中求理，此是圣门知行合一的教诲，您又有什么可疑虑的呢？

赏析与点评

阳明从“心即理”的角度强调“知行合一”乃是“圣门之教”，指出若以为仁、义、理都可以“外心以求”，这无疑是主张心与理为二，必将导致知行割裂。其中“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”的说法很重要，我们知道在阳明学的术语中，“明觉”特指良知，而“笃实”特指良知工夫。现在，阳明将两者倒过来使用，表述为“行之明觉精察”和“知之真切笃实”，旨在表达这样一个重要观点：行的过程必须有知的参与，知行是同一个过程的两个方面而不可分离。

95/134

朱子以『尽心知性知天』为物格、知致，以『存心、养性、事天』为诚意、正心、修身，以『夭寿不贰，修身以俟』为知至仁尽，圣人之事[1]。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫『尽心、知性、知天』者，生知安行[2]，圣人之事也；『存心、养性、事天』者，学知利行，贤人之事也；『夭寿不贰，修身以俟』者，困知勉行，学者之事也。岂可专以『尽心、知性』为知，『存心、养性』为行乎？

吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云『惟天下至诚，为能尽其性』，又云『知天地之化育』[3]、『质诸鬼神而无疑，知天也』[4]，此惟圣人而后能然，故曰『此生知安行，圣人之事也』。

存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。

盖『知天』之『知』，如『知州』、『知县』之知。知州则一州之事皆己事也；知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。『事天』则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如『父母全而生之，子全而归之』者也[5]，故曰『此学知利行，贤人之事也』。

至于『夭寿不贰』，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之『夭寿不贰』，是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。

『事天』虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若『俟之』云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰『所以立命』。立者创立之立，如立德、立言、立功、立名之类[6]。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓『不知命，无以为君子』者也[7]，故曰『此困知勉行，学者之事也』。

今以『尽心、知性、知天』为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人『生知安行』之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于『率天下而路』也[8]！

1 参考第6条注2。朱子之说见于“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”、“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也”、“知天之至，修身以俟死，则事天以终身也”。（《孟子集注·尽心上》）

2 生知安行、学知利行、困知勉行：见第6条注3。

3 语见《中庸》第二十二章。原文作“赞天地之化育”。

4 语见《中庸》第二十九章。

5 语见《礼记·祭义》卷十四。

6 立德、立功、立言：“古人有言曰‘死而不朽’，何谓也？……太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”（《左传》襄公二十四年）

7 不知命，无以为君子：语见《论语·尧曰》。

8 率天下而路：语见“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。”（《孟子·滕文公上》）

译文

朱子把“尽心知性知天”看作物格致知，而把“存心养性事天”看作诚意正心修身，把“夭寿不贰，修身以俟”看作知至仁尽、圣人之事。而我的看法却与朱子正相反。“尽心知性知天”，乃是所谓生知安行，属圣人的事情；“存心养性事天”，乃是所谓学知利行，属贤人的事情；“夭寿不贰，修身以俟”，乃是所谓困知勉行，属学者的事情。哪能以“尽心知性”属知，“存心养性”属行呢？

你乍听此说，肯定会惊讶，但其实并无可疑，现一一为您说明。

心之体，便是性，性之原，乃是天。能尽其心，便是能尽其性。《中庸》说：“唯有天下至诚者才能尽其性”，又说“知天地之化育”、“质诸鬼神而无疑，是知天”，此唯圣人才能做到。所以我说这是“生知安行，属圣人的事情”。

存其心者，是还未能尽其心者，所以还须要加存的工夫。必定是存养久了，等到无须存而自然无不存的时候，然后可以进而说尽其心。

大概“知天”的“知”字，就如“知州”、“知县”的“知”字一样，知州便是一州的事都是自己的事，知县便是一县的事都是自己的事。知天就是与天合一。而“事天”则如子之事父、臣之事君，还是与天为二。天之所以命于我者，心也，性也，我只要存之而不敢丧失，养之而不敢损害，如同“父母全而生之，子便全而归之”一样。所以我说这是“学知利行，属贤人的事情”。

至于“夭寿不贰”则与存其心者又有差别。存其心者虽未能尽其心，然而一心为善，虽有时或放失，而要特别再加存的工夫。现在说“夭寿不贰”，是说还会因为夭折、长寿的缘故而动摇为善的心念。既然如此，便是为善之心还不能做到专一，尚不可说存，哪有尽其心的说法？如今且能不因夭折、长寿的缘故，动摇为善的心，好比是说夭寿都有定数，自己只要一心为善，修养自身，以等候天命而已，这表示平日里还不知道有天命。

“事天”虽是己与天仍为二，但却已经真知道天命之所在，所以能恭敬奉承而已。若是“修身俟命”的说法，则还不能真正地知道天命之所在，犹有所等候，所以说“立命”。立是指创立的立，如立德、立言、立功、立名之类。凡说“立”者，都是指过去未曾有而如今才开始建立的意思，此如孔子所说“不知命不足以为君子”。所以我说这是“困知勉行，属学者的事情”。

如今把“尽心、知性、知天”看作物格致知，初学者还不能与其心合一，而急切地以圣人“生知安行”的事情来苛求他，这就如捕风捉影一样，叫人茫然不知所措，怎么不会导致“率天下以路”的后果呢？

96/135

朱子所谓『格物』云者，在『即物而穷其理』也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。

夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理[1]。是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。

……若鄙人所谓『致知格物』者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。

1 详见第8条注1。

译文

朱子所谓“格物”云者，是指“即物而穷理”。即物穷理是指从事事物物上寻求所谓定理，是用自己的心在事事物物上寻求理，这是分心与理为二了。

在事事物物上求理，就如要在父母身上求孝的理。在父母身求孝的理，那么孝的理果真在自己的心中？抑或果真在父母身上？假如果在父母身上，那父母过世以后，自己心中就没有孝的理了吗？见小孩将要掉进井里，便会有恻隐之理，是恻隐之理果在小孩身上还是果出于自己心中的良知？以此类推，万事万物之理莫不皆然，则可知分心与理为二是错误的。

……若我所说“致知格物”，是将自己心中的良知推及事事物物中去。自己心中的良知，就是“天理”。将自己心中的良知之“天理”推及事事物物上，则事事物物都得其天理。将自己心中的良知推及事物，便是“致知”；事事物物皆得其天理，便是“格物”，这样一来，心与理就可达到合一了。

赏析与点评

自阳明提出致良知教以后，他在格物问题上有了更为明确的主张，指出“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。至此阳明在格物问题上最终获得了一个结论：格物就是在事事物物上致吾心之良知。显然，对阳明来说，这个说法比“格物”即“正心”的解释更加圆融完备。

97/136

夫学问思辨行[1]，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰[2]。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？……是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。

1 学问思辨：见第4条注2。

2 操觚（ɡū）染翰：觚，木简；翰，长而硬的鸟羽，指毛笔。

译文

博学、审问、慎思、明辨、笃行，都属于学，没有学哪能行。比如说学孝道，则必是服侍奉养，躬行孝道，然后才称为学，岂可口说耳听便可谓之学孝？学射箭必是张弓拿矢，拉弓中的；学写字必是展纸拿笔，握笔染墨。天下所有的学问，没有不实行就能称为学的，则学从一开始就已经包含行了。笃行的笃字是指敦实笃厚的意思，笃行就是指已经行了，但能切切实实地行，且能不停息的意思。

大概学不能没有疑惑，所以就有审问，审问也就是学，也就是行；又不能没有疑惑，所有就有慎思，慎思便是学，便是行；又不能没有疑惑，就有明辨，明辨便是学，便是行。辨解既明了，思考既慎密，问答既清楚，就算能学了，又能不片刻停息这些工夫，便是笃行。不是学问思辨之后，再去施行。

所以说从能做这件事的角度说谓之学，从寻求解除疑惑的角度谓之问，从希望想通某种说法而言谓之思，从力图精察其义理而言谓之辨，从寻求落实、实践的角度谓之行。大概分别而言有五种工夫，合起来说就一种工夫而已。此便是我心理合一说法的本体，知行并进的工夫，与世儒说法不同的地方，就在于此。

如今您只列举博学、审问、慎思、明辨为穷天下之理的工夫，却不说笃行，这是专以学问思辨属知的事情，而认为穷理是无须笃行这个工夫。天下哪有不行而称为学的？哪有不行而可称为穷理的？……因此可知不行不可称为学，不行不可称为穷理，于是可知“知行合一”、“知行并进”，而不能将知行分为两件事。

98/137

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。

若谓『即物穷理』[1]，如前所云『务外而遗内』者[2]，则有所不可耳。

昏闇之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则『虽愚必明，虽柔必强』[3]，大本立而达道行[4]，九经之属[5]，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？

『格』字之义，有以『至』字训者，如『格于文祖』[6]、『有苗来格』[7]，是以至训者也。然『格于文祖』，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之格；有苗之顽，实以文德诞敷而后格[8]，则亦兼有『正』字之义在其间，未可专以『至』字尽之也。如『格其非心』[9]、『大臣格君心之非』之类[10]，是则一皆『正其不正以归于正』之义[11]，而不可以『至』字为训矣。

且《大学》格物之训，又安知其不以『正』字为训，而必以『至』字为义乎？如以『至』字为义者，必曰『穷至事物之理』，而后其说始通。是其用功之要，全在一『穷』字，用力之地，全在一『理』字也。若上去一『穷』字，下去一『理』字，而直曰『致知在至物』，其可通乎？

夫穷理尽性，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰『致知在穷理』，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》格物之说，自与《系辞》『穷理』大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中；言『格物』，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。

今偏举格物，而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。

1 即物穷理：详见第96条第一段。

2 务外而遗内：语见“近时学者务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓。”（见陈荣捷本第130条）

3 语见“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”（《中庸》第二十章）

4 大本、达道：见第54条注1。

5 九经：见第89条注2。

6 语见《尚书·舜典》。

7 语见《尚书·大禹谟》。

8 诞敷：遍布。

9 语见《尚书·冏命》。

10 大臣格君心之非：语见“惟大人为能格君心之非……一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）

11 正其不正以归于正：语见“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”（王阳明《大学问》）

译文

我所说的“致知格物”工夫，正是为了穷理，何尝禁止人去穷理，而使他们深居端坐，无所事事？

若把“即物穷理”理解成前面所说“务外而遗内”，则我是不赞成的。

昏暗的人，果能在事事物物上精察自己心中的天理，来推致其心中本然的良知，那么，即便愚笨的人也定会变得聪明，柔弱的人也必会变得坚强，就能树立大本而能践行达道，九经之类，可以一以贯之而没有遗落，又何必担忧不能有实际的效用呢？至于那些顽空虚静之徒，正是由于不能在事事物物上精察自己心中的天理，来推致其心中本然的良知，又遗弃物理，以寂灭虚无为常，所以不能治国、平天下。谁说圣人穷理尽性的学问也有这种弊端？

心乃是身体之主宰，而心的虚灵明觉，就是所谓本然的良知。其虚灵明觉的良知应外感而动者，便是意。有知而后才有意，无知便没有意。知难道不是意的本体吗？意的发用流行必要着在物上，物便是事。如意在于事亲，则事亲便是一物；意在于治民，则治民便是一物；意在于读书，则读书便是一物；意在听讼，则听讼便是一物。凡意的发用，无有无物的；有是意便有是物，无是意便无是物。物难道不是意的发用吗？

“格”字的含义，有用“至”字来解释的，比如“格于文祖”、“有苗来格”等，都是用“至”字来解。然而“格于文祖”，必定要纯孝诚敬，幽冥之间没有不得理的，才称为“格”；有苗氏顽固不化，必要遍布文德去感化而后能至，则也兼有“正”字的含义在内，不可专以“至”字来解。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，都是“正其不正以归于正”的意思，而不可以“至”字来解。

且《大学》中“格物”的“格”，又怎么确知其不可用“正”字而必用“至”字来解释呢？如以“至”字来解，必说“穷至事物之理”，而后其说才可通。这样，用功的关键，全在一个“穷”字，用力的目标，全在一个“理”字。若上面去一个“穷”字，下去一个“理”字，而直说“致知在至物”，怎么能说得通？

穷理尽性乃是圣人的成训，见于《周易·系辞》。若格物的说法果真是穷理的意思，那么圣人为何不直说“致知在穷理”，而必要作此转折不完之语，造成后世如此的邪弊呢？

盖《大学》格物自与《系辞》“穷理”虽大体意思相同，但仍略有区别。穷理包括了格物、致知、诚意、正心工夫，所以说穷理则格致诚正的工夫都包括其中了。说格物，就一定要同时提出致知、诚意、正心，而后工夫才算完备和严密。

如今只说格物便谓之穷理，这就是只把穷理看成知的工夫，而认为格物不包括行，这就不但不能得格物的主旨，而且连穷理的含义也丢失了。后世之学所以分知与行为先后两截，造成圣人之学逐日支离破碎，日益残破晦涩，其根源就在于此。

赏析与点评

自阳明晚明提出致良知教以后，他对心、意、知、物的问题有了新的认识，他用良知来贯穿其对心意知物之关系的解释，所谓“有知而后有意，无知亦无意”，旨在强调“意”是良知之意识，而非一般意义上的知觉意识或经验意识。此条后段围绕“意”字来展开论述，指出“意之所用，必有其物，物即事也”，可见，“物”不再是什么与吾心无关的外在客观物，而是与我们人类的实践密切相关的行为物（事），而此所谓“物”完全是由“意”所建构起来的，如果没有“意”的指向，也就不存在任何“物”。

99/138

盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。

知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。

温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。

温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰『物格而后知至』。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰『知至而后意诚[1]。』

1 物格、知至、意诚：见第20条注2。

译文

我的意思是说，希望做到冬温夏清来奉养父母，这是所谓意，但不可称为诚意。必定实行了冬温夏清、奉养父母的心意，尽心尽力而不自欺欺人，然后才可称其为诚意。

知道如何实施冬温夏清的礼节，知道如何恰到好处地奉养父母，这是知，但不可称为致知。一定要贯彻已知的冬温夏清的礼节，实行已知的奉养父母的合宜做法，然后才可称为致知。

冬温夏清、奉养父母的事情，就是所谓的物，但不可称为格物。对冬温夏清的事情，一定要完全按照自己良知所知的温清之礼节去做，没有丝毫的怠慢；对于奉养父母的事情，一定要完全按照自己良知所知的奉养之宜去做，没有丝毫的松懈，然后才可称为格物。

了解了冬温夏清的事情，在冬温夏清之事上才能做到致良知；了解了奉养父母的事情，在奉养父母之事上才能做到致良知，所以《大学》说“物格而后知至”。在冬温夏清之事上致良知，然后冬温夏清之意才得以实现诚；在奉养父母之事上致良知，而后奉养父母之意才得以实现诚，所以《大学》说“知至而后意诚”。

100/139

节目时变[1]，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳……

夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓『语孝于温清定省，孰不知之？』，然而能致其知者，鲜矣。若谓麤知温清定省之仪节[2]，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？

1 节目：细节条目、事情的具体项目。

2 麤：音粗，同“粗”。

译文

变化无穷的具体事物之类，圣人岂不知？只不过不以此为学而已。而他们所谓的学，正在于致良知，从中精察自己心中的天理，从而与后世的学问不同罢了……

良知与节目时变相比，就像规矩尺度与方圆长短相比一样；节目时变不能预先设定，就像方圆长短无穷无尽一样。如果规矩一旦建立，则方形圆形便不能作假，而天下的方形圆形也就不可胜用；尺度一旦成立，长的短的便不能作假，而天下长的和短的也就不可胜用；良知一旦能践行，则节目时变不能相欺，而天下的节目时变等也就应对自如了。差之毫厘失之千里，不在自己心中良知的一念细微之处去精察，将何以用此学？这好比不用规矩就想定天下的方圆，不用尺度就想量天下的长短，我只见其乖张谬戾，整天辛劳却一事无成。

您说“在冬温夏清、昏定晨省上说孝，谁人不知？”，然而能在此事上致其知者却很少。若说略知冬温夏清、昏定晨省的仪节，便谓之能致其知，那么但凡知道君主当仁的，都可认为他能致其仁的知；知道人臣当忠的，都可认为他能致其当忠的知，那么天下有谁不能致知者呢？就此而言，可以明白致知一定要落实到行动中去，没有行动则不可称致知。知行合一的本体，不是愈发清楚吗？

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至于『多闻多见』[1]，乃孔子因子张之务外好高[2]，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔。而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰『盖有不知而作之者，我无是也』[3]，是犹孟子『是非之心，人皆有之』之义也[4]。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。

若曰『多闻择其善者而从之，多见而识之』，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰『知之次也』。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：『赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之[5]。』使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰『君子多识前言往行，以畜其德』，夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

『好古敏求』者[6]，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云『学问之道无他，求其放心而已矣』[7]，非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。

『博学审问』，前言已尽[8]。

『温故知新』，朱子亦以『温故』属之『尊德性』矣[9]，德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。

『博学而详说之』者[10]，将以『反说约』也。若无反约之云，则『博学详说』者果何事邪？

舜之『好问好察』，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。

君子之学，何尝离去事为而废论说[11]？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

1 多闻多见：“多闻多见，多闻阙疑（有疑问处予以保留），慎言其余（其余处慎言），则寡尤（过失）；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）

2 子张：姓颛孙，名师，字子张（前五三〇生），鲁人，孔子弟子。

3 语见“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《论语·述而》）

4 是非之心，人皆有之：语见《孟子·告子上》。

5 语见《论语·灵公》。

6 好古敏求：语见“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”（《论语·述而》）

7 语见《孟子·告子上》。

8 此说见第97条。

9 语见《朱子语类》卷六十四。

10 语见“博学而详说之，将以反（通“返”）说约（说出要点）也。”（《孟子·离娄下》）其意为“出博返约”。

11 事为：百工技艺。

译文

至于所引“多闻多见”，乃是子张务外好高，以为多问多见才是学问，不能反求诸内心去祛疑，孔子因此而担心他的言行难免会带来悔恨。孔子说“多闻多见”正是为了救治他这个毛病，而不是以此来教导他这样做学问。孔子曾经说过“盖有不知而作者，我却不是”，这就是孟子所说“是非之心，人皆有之”的意思。这是说德性之知不从见闻中产生。

至于说“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是寻求见闻末节而已，已经落在第二义上去了，所以孔子说这是“知之次也”。孔子既然把见闻得来的知识看成次要的，那么第一等的知果真指什么？由此可以看出孔门致知的用功之处。孔子曾对子贡说：“赐也，你认为我是多学而识之者吗？不是，我是一以贯之。”假使求知果在多学而识之，那么孔子为什么要故意说这话来欺骗子贡呢？一以贯之，难道不是致良知吗？

《周易》说“君子多识前言往行，以畜其德”，如果以畜其德为目的，则凡多识前言往行者，怎么会不是畜德的事呢？这正是知行合一的工夫。

“好古敏求”者，是指喜好古人的学问而敏求自己心中的理。心即理也。学者，学习自己的心；求者，求自己的心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。”并不像后世的学者，只去广记博颂古人的言辞便以为是好古，忙忙碌碌以此为寻求功名利达。

“博学审问”，前面已经说过了。

“温故所以知新”，朱子也以“温故”属于“尊德性”。德性岂可以外求？此便是知新由于温故，而温故乃是用来知新，则正可验证知行不是两节。

“博学而详说之”者，为的是“反之于约”。若没有反约的说法，“博学详说”目的是为了什么？

舜的“好问好察”，正是因为他用中而致其精一于道心的意思。道心，便是良知。

君子之学，何尝离去事为而废论说？但从事于事为论说者，要都知道知行合一的工夫正是用来致其本心的良知，而非如后世从事口耳谈说以为知者，分知行为两件事而以为有节目之先后。

赏析与点评

顾东桥以古典文献中多闻多识、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察等为人们耳熟能详的典故为例，企图说明行有待于知，知行必有先后次序。阳明对以上这些典故一一作出了重新诠释，最后得出结论：“要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。”意谓知行合一作为一种工夫实践，其实就是“致其本心之良知”的工夫。这个说法值得注意，阳明欲强调的是，知行合一之所以可能的根据就在于良知。

102/142

夫『拔本塞源』之论不明于天下[1]，则天下之学圣人者将日繁日难，欺人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学……

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。

天下之人心，其始亦非有异于圣人也。特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雔者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。

其教之大端，则尧舜禹之相授受，所谓『道心惟微，惟精惟一，允执厥中』。而其节目则舜之命契，所谓『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』五者而已[2]。

唐虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱[3]，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？

学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。

迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞[4]，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能……

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒病呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

1 拔本塞源：语见《左传·昭公九年》。

2 舜之命契句：首见《尚书·禹典》，《孟子·滕文公上》有详论：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

3 朱：即丹朱，尧长子。语见“尧知子丹朱之不肖，不足以授天下，于是乃权授舜。”（《史记·五帝本纪》）

4 熙熙皞皞（hào）：舒畅自得、合乐貌。

译文

“拔本塞源”之论不显明于天下已经很久了，于是天下学圣人之学的人，将要日渐繁难，以至于沦为禽兽夷狄，还自认为是圣人之学……

圣人的心，以天地万物为一体，他看待天下的人，没有远近内外的分别，凡是有血气的，都如其自己的兄弟孩子一般，都想让他们获得安全及教养，来实现自己万物一体的宏愿。

天下人的心，开始时也并非与圣人的心有什么差别，只不过心中被有我的私心所隔离，被物欲所蒙蔽，广大的心反而变小了，通达的心反而变堵塞了，人各怀私心，以至于竟然将父子兄弟看成如仇人一般。

圣人对此很忧虑，所以推广他的天地万物一体之仁来教化天下，想让人们都能克去有我之私和物欲之蔽，恢复他们心中原有的万物一体之念。

这种教化的大要，就是尧舜禹之间相互传授的所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其具体的细节条目，便是舜命契教化天下的所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五教而已。

唐尧、虞舜、三代之世，讲授者都是以此为教，学习者也都是以此为学。当时，个人没有异见，家庭没有异习，能自然而然地安心于此教者为圣人，经过辛勤努力达到此教者为贤人，而违背此教者哪怕像丹朱一样聪明的人，也被称为不肖。下至于市井、田野、农、工、商、贾等低贱者，都是以此为学，都专心成就自己的德行。为什么能这样呢？这是因为那时没有庞杂的见闻知识、繁琐的记诵之学、泛滥的辞章之学、令人追逐不放的功利之学，只是让人们孝敬父母，尊敬师长，取信朋友，以此恢复其心体之同然。这是性分所固有的，无须假借于外，那么有谁做不到呢？

学校之中，只以培养德行为主，而才能的差异，或有擅长礼乐的、或长于政教的、或长于水土播植的，则在成就其德行的同时，使他们的各种技能在学校更加精益求精而已。

等到德行养成之后，就让他们终身做这个工作而不改变。选拔任命他们的人只要求他们能够同心同德，安定天下的百姓，考察其才能的相称与否，而不以地位的高低分轻重，也不以职务的劳逸分好恶。任职的人也只知道同心同德，共安天下的百姓，如能胜任，则虽终身做烦劳的工作而不以为苦，安于卑下琐碎而不以为低贱。当时，天下的人都乐陶陶，亲如一家。那才能低下的，也都安于农、工、商、贾的职分，各自努力做好自己的事情，相生相养，而没有好高骛远、羡慕外物的心。那些才能优异者，如皋陶、夔、稷、契等圣人，脱颖而出，并能各自贡献自己的才能……

因为当时心学纯明，能够成全万物一体的仁爱，因此人人精神流贯，志气通达，不分人己，不分物我。这好比一个人的身体，眼睛看、耳朵听、手拿而脚行，都是成就一身之用。眼睛不会因为听不见声音而感到羞耻，而耳朵在听的时候，眼睛也会参与；脚不会因为不能拿东西而感到羞耻，而手在拿东西时，脚也会自觉走向前去。这是因为元气充周，血脉畅达，所以能够痛痒相关，有不可言传之妙。圣人之学，就是这般易知易从的，学起来很容易，才能也易于养成，这是因为其大端在于恢复心中原有的万物一体之信念，而知识技能不算其中。

赏析与点评

“拔本塞源”原意为拔起树根，塞住水源，比喻防患除害要从根本上着手。而阳明的“拔本塞源论”，旨在揭示如何从根本上拯救人心、重整秩序的道理。此条与下条构成了“拔本塞源论”之整体，这篇文字原文长达两千余字（此处有删节），纵论古今，气势磅，充满激情，读来令人荡气回肠，感奋不已，以致于明末大儒刘宗周盛赞该文为孟子而后“仅见此篇”的大手笔，充分展现了阳明“先生一腔真血脉，洞彻万古”。全文从“心体同然”这一心学观念出发，全面而深刻地阐发了万物一体论，从中可以看到王阳明对三代以降直至阳明生活的那个时代的社会批判以及对未来理想社会的思想寄托。

103/143

三代之衰，王道熄而霸术猖[1]，孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之。圣人之道遂以芜塞，相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。

世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余。

盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之而为博；有词章之学，而侈之以为丽……圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。

盖至于今，功利之毒沦泱于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要[2]。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉；记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号[3]，未尝不曰『吾欲以共成天下之务』，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿[4]，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣。呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼！可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾『拔本塞源』之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣！非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

1 王道，霸术：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）一般来讲，儒家尚王道治国，法家尚霸术治国。

2 理钱谷：户部的财政工作。典礼乐：礼部及太常卿的礼仪工作。铨轴：选官的要职。藩臬（niè）：明清两代布政使和按察使的合称。台谏：御史台与谏议大夫。宰执：宰相执政。

3 僭（jiàn）号：冒用帝王的称号或者超越自己本来地位的称号。

4 赘疣（yóu）枘（ruì）凿：（多余的）肉瘤，（不协调的）榫头和卯眼。

译文

三代衰亡以后，王道衰微而霸术昌盛，孔孟逝世以后，圣人之学晦暗而邪说横行。教人者不再以此为教，而学习者也不再以此为学。霸者之徒，窃取近似于先王的东西，假借于外来达到私己的欲望，天下靡然风从，圣人之道因此阻塞不通。人们相仿相效，成日追求富强之说、权谋之术、攻伐之计，以及所有欺天罔人的学说，哪怕能获得一时的效验，猎取声名财货的利益，像管仲、商鞅、苏秦、张仪之类者，至于不可胜数。时间长了，争斗抢夺，不胜其祸，人沦于禽兽夷狄，而霸术也渐渐行不通了。

世间的儒者慨然悲伤，搜集先圣王的典章法制，在秦焚书之后去拾掇修补，其心诚然是欲挽回圣人之道。但圣学既已久远，霸术之传又影响深远，即便是贤人智者，都不免沾染霸者的旧习，他们所讲明修饰而力求能够发扬于世的，只不过增高了霸者的藩篱，而圣学的门愈发看不到了。于是，有训诂之学来邀名声，有记诵之学来展示博学，有辞章之学来炫耀富丽……于是，圣人之学渐行渐远，而功利的习俗却越来越深厚。其间虽也曾流连佛老之学，但佛老之学仍不能战胜他们的功利之心；也曾有会通群儒论说的，但群儒的观点始终也不能破除他们功利之见。

以至于今日，功利的流毒深入人的骨髓，习以成性，也有千年之久。人们以知识相互轻视，以权势相互倾轧，以功利相互争夺，以技能相互吹捧，以声名相互取悦。其出世而做官者，理钱谷的想兼任兵刑，典礼乐的又想兼任铨轴，管理郡县的期望一省藩臬的高位，身居台谏之位的又奢望宰相之职。所以不能兼其事，就不能做好某官；不能通达圣人之学，就不能取得声誉。但是，记诵的广博，恰好能增长其傲慢；知识越多，恰好用来作恶；闻见愈博，恰好能增其狡辩；辞章富美，恰好能修饰其虚伪。所以当初皋、夔、稷、契不能兼备的事情，而如今初学的小生却想样样精通。其自我宣传，何尝不说“我欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不这样就无法满足自己的私欲。

呜呼！以这样的积染，这样的心志，而又讲这样的学术，难怪听到我所说的圣人之教，而将其视为多余的、格格不入的？他们以为良知不足学，而圣人之学没有用处，也是必然之势。呜呼！士人生活在这样的世道里，哪能寻求圣人之学？哪能讨论圣人之学？士人生活在这种世道里，而想要成为学者，不是件辛劳而繁难的事吗？不是件拘滞而艰难的事吗？呜呼！可悲啊！所幸的是天理在人心，终有不可泯灭的，而良知的明朗，万古如一日。于是，听到我说“拔本塞源”论，一定会有恻然而心悲，戚然而心痛，愤然而奋起，像滔滔江河不可阻挡者！非豪杰之士，没有私心的贻累，勇于担当，我还能寄望于谁呢？

赏析与点评

在上述有关万物一体的论述中，阳明充分展现了其对历史和现实的批判精神。由此可见，阳明的万物一体论既是有关圣人以天地万物为一体的理论建构，同时又是一种社会批判理论。事实上，没有对现实的批判和对历史的反省，理想社会就无法重建。面对三代之衰、孔孟既没、圣学既远直至于今的历史变迁以及社会现实，阳明抱持一种清醒的自觉意识，他坚信天理之在人心终不可泯灭，良知之明犹如万古一日，具有普世性、永恒性。因此，作为知识人的士大夫生当此世，面对历史与现实，必然会激起恻然而悲、戚然而痛、愤然而起的悲情与勇气，来共同担当重整社会秩序、实现万物一体之理想的大任。

启周道通书[1]

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《系》言『何思何虑』[2]，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也，故曰：『同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。』云『殊途』，云『百虑』，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。

学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来，故明道云：『君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应[3]。』若以私意去安排思索，便是用智自私矣。『何思何虑』，正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。

1 周道通：名冲，号静庵，常州府宜兴人。据《阳明先生文录》，此信写于甲申（一五二四）。

2 见第31条注4。

3 语见程颢《答横渠张子厚先生书》。

译文

《系辞》说“何思何虑”是说所思所虑只是一个天理，更无别的思虑，并不是说没有任何思虑。所以才说“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”，说“殊途”，说“百虑”，哪里是说没有思虑？心之本体便是天理。天理只是一个，还有什么可思虑得？天理原是寂然不动的，原是感而遂通的。学者用工夫，虽千思万虑，只是要恢复它本来的体用而已，不是用私意能安排思索出来的。所以明道先生说：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应。”如果用私意去安排思索，那就是自私、耍小聪明。“何思何虑”正是工夫，在圣人分上，便是自然地；在学者分上，便是勤勉的。

105/149

来书云：『今之为朱陆之辨者尚未已，每对朋友言正学不明已久，且不须枉费心力为朱陆争是非，只依先生「立志」二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学[1]，云「为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也」[2]，气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言[3]，愿朋友皆如此。如何？』

此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日[4]，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之议论我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。

1 吴涉礼：“涉”为“师”之误。吴师礼，字安仲，杭州人，传见《宋史》卷三四七。介甫：王安石。《二程遗书》卷一作陈师礼。

2 语见《二程遗书》卷一。

3 尝见先生与人书：指王阳明《答汪石潭内翰书》。

4 呶呶（náo）：形容说起话来没完没了、喧嚷不停。

译文

来信说：“如今为朱陆之辩者仍在继续，我和朋友讲论，正学不显明已经很久，暂且不要枉费心力为朱陆争是非，只要依老师‘立志’二字去开导人。如果这个人果能立此志，决意要学此学，那就已经是大体明白了。虽然不去辨明朱陆是非，他也能自己觉悟出来孰是孰非。又常见朋友之中见有人讥议老师学说的，就会动怒。当初，朱陆两位先生之所以会招致后世纷纷议论，也只见两先生工夫还未纯熟，分明有动气的毛病。若明道先生则没有这病痛。观其与吴涉礼论王安石的学说时讲：‘为我尽传达于介甫，不有益于他，就有益于我。’这气像是何等从容！曾见老师在给人的书信中也引用过此言，希望朋友都能如此。怎么样？”

此节议论极好极好，希望道通遍告同志，各自只要知道自己的是非，莫要议论朱陆的是非。以语言诽谤人者，是浅显的。如果自己不能身体力行，只是耳入口出，整天满腹牢骚度日，这是以身获谤，这就是很沉重的。凡天下对自己的议论，苟能择取以为善，对我来说，无非是一种砥砺，无非是警惕反省、增进德行的机会。

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来信云：『有引程子「人生而静以上不容说，才说性，便已不是性」[1]，何故不容说？何故不是性？晦庵答云：「不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。」二先生之言皆未能晓[2]，每看书至此，辄为一惑，请问。』

『生之谓性』[3]，生即是气字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说『气即是性』，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓『论性不论气不备，论气不论性不明』[4]，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。

1 人生而静以上不容说，才说性，便已不是性：语见《二程遗书》卷一。

2 不容说者……已不能无气质之杂矣：语见朱熹《答严时亨》（《朱文公文集》卷六十一）。

3 生之谓性：语见《孟子·告子上》。

4 语见《二程遗书》卷六。

译文

来信说：“大程说‘人生而静以上不容说，才说性便已不是性’，为什么不容说？为什么不是性？有人以此向朱子请教。朱子答：‘不容说者，是没有性可说；不是性者，已不能无气质之杂。’我还弄不懂这两位先生的话，每看书到这里，便有疑惑。所以请问。”

“生之谓性”的生字便是气字，这话好比说“气即是性”。气即是性，“人生而静以上不容说”，才说“气即是性”，则已落在一边，不是性的本原了。孟子的性善说，是从本原上说的，然性善的端倪，须在气上才能见到，若是没有气便都不可见。恻隐、羞恶、辞让、是非都是气。大程说“论性不论气不完备，论气不论性不明白”，也是因为学者各自偏向一边，只得这样表述。如果清楚地认识了自己的天性，气便是性，性便是气，也无妨，原本就没有性气的分别。

赏析与点评

阳明指出“人生而静以上”是指“性之本原”，是不容说的，我们的语言表达只能涉及“气”的层面；虽然孟子论性是“从本原上说”，然善端亦须就“气上始见”，因此孟子所说的“四端之心”其实都是即“气”或即“情”而言的。归结而言，孟子之性是本原之性，然性之善端离不开气，在这个意义上，可以认同二程的“论性不论气不备，论气不论性不明”这两句说法。应注意的是，阳明谈到程颢“人生而静以上不容说”的观点时，结合告子“生之谓性”的观点来加以讨论，表明其对“生之谓性”说的理解，并强调了“性气不分”的观点。

答陆原静书[1]

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来书云：『下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。』

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也[2]。照心固照也，妄心亦照也，其『为物不贰，则其生物不息』，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣[3]。

1 此书写于嘉靖三年（一五二四）。

2 语见“天地之道，恒久而不已也。”（《周易·恒卦》）

3 语见“其为物不贰，则其生物不测”，和“至诚无息，不息则久”。（《中庸》第二十六章）

译文

来信说：“下手工夫，觉得此心没有片刻宁静的时候，妄心固然是动，照心也在动。心既然一直在动，就不会有片刻停息的时刻吧。”

这是你刻意求宁静，所以愈加不宁静。妄心则动，照心不是动。恒照则恒动恒静，这就是天地恒久不息的原因。照心固然是照，妄心也是照。其“为物不贰，则其生物不测”，有片刻停息则是息也，而非至诚无息之学。

108/152

来书云：『良知亦有起处。』云云。

此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓『恒照』者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

译文

来信说：“良知也有发起处”等等。

也许因为你未能细察我的说法，才会提这样的问题。良知乃是心的本体，也就是前面所说的“恒照”。心的本体，是无起无不起的。虽是妄念的发动，而良知未尝不在，只是不知存养而已，所以有时会放失掉本心良知。虽昏塞到极点的人，其良知也未尝不明，只是人不知精察，所以有时会受蒙蔽罢了。然而尽管有时或放失本心良知，但其心体未尝不在，只要加以存养便是；尽管有时或受蒙蔽，但其心体未尝不明，只要加以精察便是。如果说良知有时发起，有时又不存在，这就不是其本体了。

赏析与点评

阳明在这里强调了良知未尝不在、良知未尝不明的观点，意思是说在人的意识过程中，良知是“无所不在”的。要注意的是，这个说法是针对心体发动而言的，阳明指出，虽妄念之发、虽昏暗之极、虽有时而或放，不管何种情况，良知都是存在的，都会明察秋毫，如果说良知有时在而有时却不在，那是对良知本体的误解。按照阳明的观点，良知在人的意识活动及行为过程当中是无时不在的，不会有一时之停息，这就是“良知无所不在”之意，亦即“恒照”之意，意谓永远普照。

109/154

来书云：『元神、元气、元精必各有寄藏发生之处，又有真阴之精、真阳之气[1]。』云云。

夫良知一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴[2]，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻。

1 元神等概念道教内丹修炼多提及，守仁借用这类语句参考第47条。

2 语见“静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。”（周敦颐《太极图说》）

译文

来信说：“元神、元气、元精必定各有寄藏和发生的地方，又有真阴之精、真阳之气等说。”

良知是一。从其妙用来说便是神，从其流行来说便是气，从其凝聚来说便是精，哪能从具体形象和方位来寻求呢？真阴之精便是真阳之气的母亲；真阳之气，便是真阴之精的父亲。阴根植于阳，阳根植于阴，阴阳本来就不是两个东西。如果能明白我所说的良知，诸如此类，皆可不言而喻。

赏析与点评

阳明认为良知具有妙用、流行、凝聚这三大特征，分别可以用神、气、精来加以描述。然而神、气、精（即精气神），原本是道家的概念，后来成为道教内丹术的一种专门术语，并归纳出一套“炼精化气，炼气化神”的内丹功法。阳明在此对良知的描述，已经超出了人之德性的范围，而是将良知提升至宇宙天地之精神，而气作为一种功能存在，为良知遍在于宇宙天地提供某种介质作用，换种说法，良知在表现形式上可以展现为气的妙用、流行、凝聚等各种形态，但这并不等于说良知就是气，致良知更不同于道教炼丹术。

又[1]

110/155

来书云：『良知，心之本体，即所谓性善也、未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公，实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？』

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

1 又：指《答陆原静》又一书。

译文

来信说：“良知是心之本体，也就是所谓性善、未发之中、寂然不动、廓然大公，为什么一般人都不能持守，而一定要通过学习呢？中、寂、公等字既然都属于心的本体，也就是良知。如今在自己心中检验，发现知无不良，而中、寂、大公，实际上却没有，难道良知是超然于体用之外的吗？”

性无不善，所以知无不良。良知的确是未发之中，也是廓然大公，寂然不动的本体，这是人人共同具备的。但不可能不被物欲蒙蔽，所以必须通过学习除去蒙蔽，然而本体的良知原本没有丝毫的增加或减少。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是心之蒙蔽还没有完全除去，存养还未达到纯粹。体是良知之体，用是良知之用，良知怎是超然于体用之外呢？

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来书云：『周子曰「主静」[1]，程子曰「动亦定，静亦定」[2]，先生曰「定者心之本体」[3]，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？』

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非『槁木死灰』之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也，所谓『动亦定，静亦定』、『体用一原』者也。

1 语见“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静。”（周敦颐《太极图说》）

2 语见程颢《答横渠张子厚先生书》。

3 语见本书第32条。

译文

来信说：“周敦颐的‘主静’说，程子的‘动也定，静也定’说，老师的‘定者心之本体’，这是指静就是定，绝非是不睹不闻，无思无为的意思，而是指一定要常知、常存、常主于理的意思。常知、常存、常主于理，分明是动，是已发，怎么称为静呢？怎么称为本体？莫非这静定还能贯穿心的动静吗？”

理是没有动静的。常知、常存、常主于理，便是不睹不闻、无思无为的意思。不睹不闻、无思无为，不是“槁木死灰”的意思。睹、闻、思、为都一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，便是动而未尝动，也就是所谓“动亦定，静亦定”，也就是“体用一原”。

赏析与点评

这段话谈到“理”的问题，而没有出现良知概念，其实所谓“常知、常存、常主于理”的说法，无疑就是阳明晚年致良知教的另一种说法而已，而非宋儒所理解的“穷理”说。阳明所说的“睹、闻、思、为一于理”，其实也就是要求“循其良知”、“依着良知”来展开睹、闻、思、为的活动。

112/157

未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。『动中有静，静中有动』[1]，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有灭也。『动而无动，静而无静』[2]，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。

……周子『静极而动』之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从『太极动而生阳，静而生阴』说来[3]。太极生生之理[4]，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时[5]，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然，所谓『动静无端，阴阳无始』[6]，在知道者默而识之，非可以言语穷也。

1 语见《二程遗书》卷七。

2 语见周敦颐《通书·动静》。

3 太极动而生阳，静而生阴：语见“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”（周敦颐《太极图说》）

4 太极生生：“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《周易·系辞上》）

5 元、会、运、世、岁：语见邵雍《皇极经世》，一世三十年，一运十二世，一会三十运，一元十二会。

6 动静无端，阴阳无始：语见《河南程氏经说》卷一。

译文

未发之中就是良知，是没有前后内外而浑然一体的。有事无事可以以动静来说，而良知却不能分有事无事；寂然感通可以分动静来说，而良知却不能分寂然感通。动静者是指所遇到时间不同而言的，心的本体是不分动静的。理没有动的，动就成了欲。只要遵循理，那么即便应酬万变也未尝动；只要从欲，那么即便是槁木死灰也未尝静。“动中有静，静中有动”，又有什么可疑的？有事而感通，固可以说动，然而寂然不动者未尝有所增加；无事而寂然，固可以说静，然而感而遂通者未尝有所减少。“动而无动，静而无静”，则又有什么可疑？良知不分前后内外而浑然一体，则至诚有息的疑惑，不须再去解释了。未发在已发之中，而已发之中并非有另外的未发在；已发在未发之中，而未发之中并非有另外的已发在。这就是未尝没有动静，但不可分动静。

……周子“静极而动”的学说，如果理解不好，也未免有病。大概而言，他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”的说法而来的。太极生生之理，妙用无息，而其常体又无变易。太极的生生，也就是阴阳的生生。在其生生的过程中，从其妙用无息的角度而言就称为动，称为阳之生，并非说动以后才生阳；就其生生的过程中，从其常体不变易的角度来说称为静，称为阴之生，并非说静以后才生阴。如果真是静以后才生阴，动以后才生阳，那么，阴阳动静就都截然各自为一物。阴阳本来就是一气，一气的屈伸而分为阴阳；动静本来就是一理，一理的隐现而分为动静。春夏可以为阳、为动，而未尝没有阴与静也；秋冬可以为阴、为静，而未尝没有阳与动。春夏此不息，秋冬此不息，都可以称为阳，称为动；春夏此常体，秋冬此常体，都可称为阴，称为静。自元、会、运、世、岁、月、日、时，以至于刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，不是用言语所能表达清楚的。

赏析与点评

自阳明提出良知学说以后，对良知概念如何理解，在其门下可谓众说纷纭。阳明弟子陆澄试图用《中庸》“未发已发”、《周易》“寂然感通”等概念来对良知概念作分解式的说明。然而阳明却以“无前后内外而浑然一体”作答，表明了“此理岂容分析”这一心学立场。在这里，阳明从良知本体的角度出发，极力反对用未发已发、前后内外、寂然感通、有事无事、有动有静等一切分解式概念来定义良知，揭示了良知具有不可分节的本体特征，而阳明的旨意就在于打破朱熹理学以来将心、理等概念进行分节式解读的态度及立场。

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『照心非动』者[1]，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动即妄矣。『妄心亦照』者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣[2]。

1 照心非动、妄心亦照：见第107条。

2 贰、息：见第107条注3。

译文

“照心非动”，是说发自本体自然的明觉，而从未有所动，有所动便是妄。“妄心亦照”，是说其本体自然的明觉，未尝不在于其中，只是有所动。无所动便是照。无妄无照，并非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，就好比是说妄和照是有区别的。有妄有照，这就有了两个心，两个心也就有停息。无妄无照就不会有两个心，没有两个心也就不会停息。

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『不思善不思恶时，认本来面目』[1]，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓『良知』。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。

随物而格，是致知之功，即佛氏之『常惺惺』[2]，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳……

孟子说『夜气』[3]，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说『夜气』，却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。

欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。

良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思！良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生。非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是『前念不灭，后念不生』[4]。今却欲前念易灭而后念不生，是佛氏所谓『断灭种性』[5]，入于『槁木死灰』之谓矣。

1 语见“不思善，不思恶。”（《六祖坛经·行由品》）

2 常惺惺：语见《明觉禅师语录》卷三，意为心不昏昧。

3 夜气：“梏之反复（反复窒息），则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”（《孟子·告子上》）

4 前念不灭，后念不生：语见《六祖坛经·机缘品》。

5 断灭种性：语见《成唯识论》卷九，断灭种性，则不能悟入唯识，不能解脱（习气、业气）。

译文

“不思善不思恶时，认识本来面目”，这是佛教为还不识本来面目的人设的方便法门。所谓本来面目，也就是我们圣学所说的“良知”，如今既然已经明明白白地认得这良知，就不必再说这样的话了。

随物而格是致知的工夫，也是佛教所说的“常惺惺”，也就是要常存他本来面目。体段工夫，大体相似。但佛教有个自私自利的心，所以便有不同……

孟子所说的“夜气”，也只是为失去自己良心的人指出个良心萌动的地方，让他从此培养出去。如今既然已经明明白白知道这良知，常用致知的工夫，也就无须再说“夜气”，否则便如守株获兔后，不知去守兔，反倒去守株，而兔也终究不会再次捉到了。

想要寻求宁静，想要欲念不产生，这正是自私自利和将迎意必的毛病，所以才会欲念越加产生，越加不宁静。

良知只是一个良知，而善恶自然明辨，还有什么善恶可思？良知之体，本就宁静，如今却又添出一个求宁静；本来就生生不息，如今却又添一个欲无生，不光是圣门致知的功夫不如此，就连佛教的学问也未如此奉迎固执。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，便是前念不灭，后念不生。如今却想要前念易灭，而后念不生，这就是佛教所说的“断灭种性”，沦入到所谓“槁木死灰”中去了。

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性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公[1]，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学，「违道不远者」也[2]。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣[3]。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。

夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然『违道不远』。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。

1 张良：字子房（前一八九年卒），东汉名士。黄宪：字叔度，东汉名士。诸葛亮：字孔明（一八一至二三四），三国时蜀国之相。韩琦：字稚圭（一〇〇八至一〇七五），宋之名臣。范仲淹：字希文（九八九至一〇五二），宋之名臣。

2 语见《中庸》第十三章。

3 传说：商武丁之贤相。召公：名奭，文王之子，武王之弟，与周公相辅成王。

译文

人性只有一个。仁义礼智是人性的性，聪明睿智是人性的质，喜怒哀乐是人性的情，私欲客气是人性的遮蔽。质有清浊之分，情有过有不及，而遮蔽有深浅之分，私欲客气是一种病的两种痛法，并非两种病。张、黄、诸葛及韩、范诸公都是天资优美的人，自然暗合圣道之妙，尽管还不能称他们知学、闻道，但也都各有其学问，属于违道不远的人。假如他们能够知学、闻道，便是伊尹、傅说、周公、召公这样的人物了。至于文中子王通则又不能认为他不知学，他的著作虽多出于其弟子之手，也有许多不对的地方，然而其大体也可观，但是如今相去久远，没有确实的证据，不可妄断。

良知就是道，良知在人的心中，不但圣贤，就连常人也无不如此。如果没有物欲的牵绊，但遵循良知发用流行去，自然无不是道。但在常人多为物欲遮蔽，不能遵循着良知。这几位前辈天资清明，所以很少被物欲遮蔽，于是他们良知的发用流行，自然正确的地方多，自然可说“违道不远”。学者所学便是指学循此良知而已。称作知学，只是知得专在学习遵循良知。这几位前辈虽然没有专门在良知上用功，或者是泛滥于别路，迷惑于影响，所以有时或暗合圣道但是并不纯正。如果知得遵循良知，便是圣人了。

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乐是心之本体[1]，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有『何道可得』之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

1 乐：“乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。”（《礼记·乐记第十九》）

译文

乐是心的本体，虽不同与七情的乐，然也不外于七情的乐。虽是圣贤别有真乐，这与常人也并无不同，只是常人有这种乐却不能自知，反而自去寻求许多忧苦，自己给自己带来更多的迷茫。然而虽在忧苦迷茫之中，这种乐又未尝不存在，只要一念豁然开明，只要反身而诚，就能体会到这种乐。每次与原静讨论，无非就是这个意思，而你还问“什么地方可寻乐”，这就不免像骑驴觅驴一样可笑了。

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圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来[1]，随物见形，而明镜曾无留染，所谓『情顺万事而无情』也[2]。『无所住而生其心』[3]，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，姘者姘，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』处。姘者姘，媸者媸，一过而不留，即是『无所住』处。

1 皦：洁白明亮。纤翳（yì）：微小的障蔽。妍媸：美好和丑恶。

2 情顺万事而无情：语见程颢《答横渠张子厚先生书》。

3 语见《金刚经》。

译文

圣人致知的工夫是至诚无息。圣人良知的本体，皎洁如明镜，没有纤毫的蒙蔽，当美的、丑的到来时，镜子就随物现形，然而明镜本身并不流连染污，这就是所谓的“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，这是佛教的说法，但并不为过。明镜照物，美者还其美，丑者还其丑，一照都是真实显现，这就是所谓的“生其心”处。美者自美，丑者自丑，一过而不留，这就是所谓的“无所住”处。

答欧阳崇一[1]

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良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：『吾有知乎哉？无知也[2]。』良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。

近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其工夫尚多鹘突者[3]，正是欠此一问。大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日月之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。

若曰『致其良知而求之见闻』，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者，虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。

『多闻择其善者而从之，多见而识之』，既云『择』，又云『识』，其良知亦未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。

1 欧阳崇一：即欧阳德。

2 语见《论语·子罕》。

3 鹘（hú）突：胡涂，疑惑不定。

译文

良知并不由见闻而产生，但见闻莫非良知的作用，所以良知不受制于见闻，但也又离不开见闻。孔子说：“我有知吗？我无知也。”可见良知之外，别无所谓的知。所以说致良知是学问的大头脑，是圣人教人的第一义。如今说专门寻求见闻的细枝末节，就会失去头脑，已经落在第二义上了。

近来同志当中大都已经知道致良知的学说，然而他们功夫尚多胡涂，正好缺少像你这样的一个问题。大概而言，做学问下工夫主要是在于头脑端正。若是专注在头脑上以致良知为工夫，那么凡是多闻多见，都属致良知的工夫。大概日用之间，见闻应酬，虽然千头万绪，然而没有不是良知的发用流行，除却见闻应酬，也没有良知可致。所以说良知和见闻只是一件事情。

如果说“致良知而求之见闻”，言语表达之间未免分为两件事情。这与专门寻求见闻的细枝末节者，虽然稍有不同，但也没有获得精一的主旨，却是一样的。

“多闻择其善者而从之，多见而识之”，既说“择”，又说“识”，可见良知也未尝不行于其间，但其用意仍是偏重在多问多见上去择、去识，就已失去头脑。

赏析与点评

此条涉及良知与知识的关系问题。在阳明看来，良知不等同于“见闻之知”，但见闻知识又莫非“良知之用”。阳明以孔子“无知”为例，意在指明良知本体具有一种重要特质：即“无”。而“无”是对一般意义上的经验知识的搁置，以使这种外在的经验知识对心体良知的干扰接近于零的状态，同时也就意味着接近于良知的本来状态。

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来书云：『师云：「《系》言何思何虑[1]，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索[2]。」德辛壬之岁前一病[3]，近又后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子[4]，惑而不知也。』

『思曰睿，睿作圣』[5]，『心之官则思，思则得之』[6]，思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

1 见第31条注4。

2 参见《启周道通书》。

3 德：即欧阳德。辛壬：辛巳（一五二一），壬午（一五二二）。

4 语见《楞严经》卷一，佛家比喻将妄想认作真实。

5 语见《尚书·洪范》。

6 语见《孟子·告子上》。

译文

来信说：“老师您说‘《系辞》中何思何虑，是说所思所虑只是天理，再无别的思虑，并不是说没有思虑。心的本体就是天理，又有什么可思虑的！学者用功，虽然千思万虑，也只是要恢复他的本体，并不是用私意去安排思索出来的。如果刻意去安排思索，就是自私耍小聪明了。学者的弊病，大都不是沦入沉空守寂，就是刻意去安排思索。’我在辛巳至壬午期间得前一种病，近来又得后一种病。只是思索也是良知的发用，它与刻意安排者有什么区别？我恐怕会认贼作子，迷惑而不知。”

“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之”，思索怎么能缺少呢？沦入沉空守寂与刻意安排思索，正是自私耍小聪明，都是丧失了良知。良知是天理的昭明灵觉的所在，所以说良知就是天理，而思正是良知的发用。如果是良知发用的思，那么所思就没有不是天理。良知发用的思，自然是明白简易的，良知也自然能分辨清楚。如果是私意安排的思，自然是纷纷扰扰，良知也自会去明辨。大概思的是非邪正，良知自然没有不明白辨析的。你所说的认贼作子，正是由于还不能明白致知之学，不知在良知上去体认。

赏析与点评

这段话从“思”的角度讲起，这个“思”概指人心意识。阳明认为“思”有两种：一为“良知发用之思”，一为“私意安排之思”。意指一般意义上的意识活动不免受外界影响而导致种种纷扰，然而即便如此，良知依然“自会分别”其中的是非对错，阳明在此强调良知自知才是分别人心意识之是非邪正的依据。

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孟子言『必有事焉』[1]，则君子之学终身只是集义一事[2]。义者宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。

君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已，故『君子素其位而行』[3]，『思不出其位』[4]。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡『劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性，以增益其所不能』者[5]，皆所以致其良知也。

……

凡学问之功，一则诚，二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言『诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊』，曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎？曾有毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势、困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

1 见第61条注1。

2 集义：见第59条注2。

3 见第9条注1。

4 语见“君子以思不出其位”（《周易·艮》），意似“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）。

5 语见《孟子·公孙丑上》。

译文

孟子说“必有事”，是指君子之学终身只有集义这件事。义就是宜，内心得其宜这就是义。能致良知那么心就能得其宜，所以说集义也就是致良知。君子应酬万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致良知以求无愧于心而已。所以说“君子素其位而行”、“思不出其位”。凡是企图做自己力量不及的事，勉强做智力不达的事，都不是致其良知；而大凡能做到“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，动心忍性以增益其所不能”的，都是能够致其良知的。

……

凡是做学问的工夫，一件事便是诚，二件事便是伪，都是致良知工夫还欠缺一层真切的意思。《大学》说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此是自慊。”你什么时候见过恶恶臭、好好色的须要鼓舞支持的？什么时候见过疲惫困顿的？什么时候见过有迫于事势、困于精力的？明白了这一点，便可了解得病的由来。

答罗整庵少宰书[1]

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来教云：『见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲，恐未可安于所见而遂以为极则也[2]。』

……夫『德之不修，学之不讲』[3]，孔子以为忧，而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察[4]，实有诸己者也。如此，则知孔门之学矣。

1 罗整庵：罗钦顺（一四六五至一五四七），字允升，江西太和人。此信写于正德十五年（一五二〇），在阳明平定宸濠反叛之后。罗当时任吏部右侍郎，其信见《罗整庵集》。罗获信后再答一信，阳明时已逝世。

2 整庵来信，见《困知记》（附录）卷五。

3 语见《论语·述而》。

4 参考“行不著”、“习不察”，见第73条注5。

译文

来信说：“见道固然难，但体道更难。道的确是不易明白的，而学的确不可不讲，恐怕不能安于自己的见解，便以为它就是最高准则了。”

……说到“德之不修，学之不讲”，这是孔子所忧虑的。但如今的学者稍能够背一些经典，通一些训诂，就都自认为是知学，不再有所谓讲学的追求，不是很可悲吗？道是必须体悟才能见到，并不是已经见道以后再加体道的工夫；道是必须学以后才能明，然而不是在讲学之外再寻求所谓明道的工夫。然而如今的讲学者分为两类，一是讲身心的学者，一是讲口耳的学者。讲口耳的学者，就是揣摩测度，追求学问的皮毛而已；而讲身心的学者，所言所行，都是从自己的心中真实流露出来的。知道这个，就会懂孔门的学问了。

赏析与点评

这段话是阳明在“讲学”问题上的一个典型观点。阳明首先明确地肯定“讲学”是孔子倡导的儒家传统，同时指出世儒以为“传习训诂”就是“知学”，而且以此为满足而不复“讲学”，这是很可悲的事情。这个说法显然是针对宋儒格物之学的批评，而阳明所主张的则是后一种“讲之以身心”的讲学。

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学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之[1]。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。

夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补缉之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

1 “《大学》古本”两句：朱熹《大学章句》，朱子将《礼记》中的大学篇独立成书，认为有缺文，重新补缺、前后次序有所变化和进行理学式阐释，编入四书，成为南宋后私塾必读书。而王阳明认为汉代《礼记·大学》原本（古本）是正确的，就此为底本对《大学》重新进行心学式阐释和重读。

译文

学问岂可分内外？古本《大学》乃是孔门相传的旧本。朱子怀疑它有脱字误字，须要改正补录，但在我看来旧本并没有脱字误字，应该依从旧本即可。如果说过失，过失在过于相信孔子，却不是故意删去朱子的分章和他所作的补传。

做学问贵在得之于心，反求于心觉得不对的，则虽出于孔子，不敢以为正确，更何况那不及孔子的？反求于心而觉得正确的，则虽出于庸常之人，也不敢以为非，何况还是出于孔子？并且旧本流传已经数千年了，如今读其文词，也觉得明白可通；论其工夫，也是简易可行的。又据什么而断定此段应在彼段之后，彼段应在此段之前呢，又据什么说此处缺失，彼处须要补出，而加以改正补辑？这岂不是把违背朱子的学说看得比背叛孔子的还严重吗？

赏析与点评

“学贵得之心”是阳明学的一个重要观点，是由“心即理”之命题必然推导出来的结论。根据这一观点，唯有在“心”的审视和判断之下，才能评估孔子之言以及常人之言的是非对错。阳明之意当然不是反孔子、反儒学，旨在强调“心”之主体的独立和尊严。然而不容否认的是，若以“学贵得之心”为据，进而藐视外在的一切纲常规范，却有可能使人心得以无限地膨胀。

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夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也[1]，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是『有我』也，『自私』者也。是皆不知性之无内外也。故曰『精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也』[2]，『性之德也，合内外之道也』[3]，此可以知格物之学矣。

格物者，《大学》之实下手处，彻头彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身，而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？

理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也，皆所谓『穷理以尽性』也[4]。

天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。

1 义外：见第2条2。

2 语见《周易·系辞下》。

3 语见《中庸》第二十五章。

4 见第81条注2。

译文

理是不分内外的，性也是不分内外的，所以说学也是不分内外的。讲习讨论，未尝不属于内；反观内省，何尝遗弃了外。如果认为学问必须寻求于外，这是以自己的性还有在外的，这就是义外，就是用智；认为反观内省就是指专门在内寻求，这就是以自己的性有在内的，这是“有我”，就是“自私”，这都是不知道性是不分内外的。所以说“精义入神，用来致用；利用安身，用来崇德”，“性之德，是合内外之道”，由此可知格物之学。

格物者，是《大学》指出一个做工夫的实实在在的入手处，彻头彻尾，自始学至于圣人，只是此工夫而已，并非是入门时候的一段工夫。正心、诚意、致知、格物，都是为了修身，而格物，是做工夫明显入手之处。所以说“格物”就是格其心之物，格其意之物，格其知之物；正心者，正其物之心；诚意者，诚其物之意；致知者，致其物之知，哪有内外彼此的分别？

理就只是一个而已。从理的凝聚而言谓之性，从其凝聚的主宰而言谓之心，从其主宰的发动而言谓之意，从其发动的明觉而言谓之知，从其明觉的感应而言谓之物。所以说，就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，就是正此；诚者，就是诚此；致者，就是致此；格者，就是格此，就是所谓“穷理以尽性”。

天下没有性外的理，没有性外的物。圣学之所以不彰明，都是由于后世的儒者认为理在性外，认为物在性外，而不知义外之说，孟子早已批评过，以至于深陷其中而不自觉，这岂不是似是而难明者吗？不能不加以考察。

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孟子辟杨墨，至于『无父无君』[1]。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子兼爱，行仁而过耳；杨子为我，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽夷狄，所谓『以学术杀天下后世也』[2]。

今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于洪水猛兽何如也！

孟子云：『予岂好辩哉？予不得已也[3]。』杨墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨墨，当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶于其间，噫，可哀矣！韩氏云：『佛老之害甚于杨墨。韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也[4]！』呜呼！若某者其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟，若举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。『知我者谓我心忧，不知我者谓我何求』[5]，盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，『不直则道不见』也[6]。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？

夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者己必喜之，损于己者己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。『君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之』[7]，而『小人之过也必文』[8]。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

1 无父无君：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）

2 语见陆九渊《与曾宅之书》（《陆九渊集》卷一）。

3 语见《孟子·滕文公下》。

4 语见韩愈《与孟尚书书》（《韩昌黎集》卷十八），字句略有出入。

5 语见《诗经·王风·黍离》。

6 不直则道不见：语见《孟子·滕文公上》。

7 语见《论语·子张》引子贡语。

8 《论语·子张》引子夏语。文（去声），掩饰。

译文

孟子批评杨朱、墨翟为无父无君的人，其实杨墨二人也是当时的贤者，假如与孟子同处一个时代，也未必不以他们为贤人。墨子提倡兼爱，是行仁而有过之而已，杨子提倡为我，是行义而有过之而已，他们的学说哪有灭理乱常而足以混乱天下的？但其流弊，孟子比之于禽兽夷狄，这就是所谓的“以学术杀天下后世也”。

而今，学术的弊病可说是学仁而过之呢？还是可说是学义而过之呢？抑或是学不仁不义而过之呢？我真不知道与洪水猛兽比起来，究竟要厉害多少。

孟子说：“我岂是好辩？我不得已也。”杨墨之道，充塞天下，孟子那时，天下尊信杨墨，应当不比今天学者尊崇朱子差？但孟子独身一人阐明其间，也是可悲哀的！韩愈说：“佛道的害处比杨墨还厉害。韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈欲全之于已坏之后，也是自不量力，但见身处危险之境，而不能救助！”呜呼！若我则更是自不量力，果见身处险境！众人正在熙熙攘攘之中，而我独自流泪叹息；举世都恬然地亦步亦趋，而我独疾首蹙额而忧虑，这如果不是丧心病狂，就一定内心真有极大的痛苦，如果不是天下最仁爱的人，有谁能体察到呢？

我作《朱子晚年定论》也是不得已而为之。其间年岁的早晚，的确没有加以考证，但虽然不是完全出自晚年，但也大多是出于朱子晚年。我之所以这样做的原因是在于委曲调停，以阐明圣学为重。我平生对朱子的学问一直是奉若神明耆龟，一旦和它发生矛盾，的确是于心不忍，所以说这是不得已而为之。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”我不忍与朱子相冲突，这是我的本心；但又不得已与之发生抵牾，因为道理本来如是，正所谓“不正直的话，则道理就无法显现”。你认为“我是决意与朱子相异”，我哪敢自己欺骗自己的内心呢？

道是天下的公道，学是天下的公学，不是朱子可以私有的，也不是孔子能够私有的，这是天下公共的东西，所以须要秉公而言而已。所以如果说得是，虽然和自己相反，也是有益于己；说得错，虽与自己相同，却正足以损己。有益于己的，自己必喜欢；有损于己的，自己必厌恶。既然如此，那么今天我所说的，虽或与朱子有不同，但未必不是他所喜欢的。“君子犯错，就好比日月之食，他能改正，人都会敬仰”；而“小人犯错，却要文过饰非”。我虽然不是贤人，实在不敢以小人之心来看待朱子。

赏析与点评

在龙场悟道之后的若干年，阳明在南京讲学时期，又一次翻阅了朱子之书，意外发现朱子晚年已经“大悟旧说之非”，于是便从《朱子文集》当中选取三十四封书信，以图证明自己的心学观点与朱子晚年思想是可以相通的，此即《朱子晚年定论》，于一五一八年刊刻出版。罗钦顺读到此书后，给阳明写信指出该书缺乏年代的严密考证，不免贻笑大方。对此，阳明承认没有注意查实这些书信的“年岁早晚”之分，但他强调提出“道，天下之公道；学，天下之公学”的观点，认为只要站在“公道公学”的立场上，就可对任何学术权威进行挑战。因此，《朱子晚年定论》实质上是一部对朱熹理学的批判书，而不能把它当作一部单纯的文献整理著作来看待。

答聂文蔚[1]

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夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。

古之人所以能见善不啻若己出[2]，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺[3]，而『一夫不获，若己推而纳诸沟中』者[4]，非故为是而以蕲天下之信已也[5]，务致其良知，求自慊而已矣。

尧、舜、禹三王之圣，『言而民莫不信』者，致其良知而言之也；『行而民莫不说』者[6]，致其良知而行之也。是以其民熙熙皡皡[7]，『杀之不怨，利之不庸』[8]，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！

1 聂文蔚：名豹（一四八七至一五六三），号双江，江西永丰人。据《阳明年谱》，此信写于丙戌（一五二六）。

2 不啻（chì）：不只。

3 饥溺：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”（《孟子·离娄下》）

4 一夫不获，若己推而纳诸沟中：语见《尚书·说命》，又见《孟子·万章上》。

5 蕲：古同“祈”，求。

6 行而民莫不说：语见“见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊（mò，古代指中国以外四方部落）。”（《中庸》第三十一章）

7 熙熙皡皡：皡同“皞”（音皓），见第102条注4。

8 语见“霸者之民虞（同“欢娱”）如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸（酬谢），民日迁善而不知为之者。”（《孟子·尽心上》）

译文

人乃是天地的心，天地万物，本与我是一体的。百姓的困苦涂炭，谁不疾痛不已？如果不知道这种切肤之痛，就是没有是非之心者。是非之心，是不必思不必虑就能知道，不必学习就能获得的，也就是所谓的“良知”。

良知在人的心中，不论圣人还是愚笨者都没有分别，这是天下古今共同的。世间的君子只要努力去致其良知，就自然能够公正地明辨是非，能够与百姓同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，这样天下就会无不治。

古时候的人所以能把别人的善看成自己做的一样，把别人的坏事看成是自己做的一样，把百姓的饥渴看做自己的饥渴，而“一人不获，就像是自己把他推入沟渠之中”一样，这并不是故意以此来期望天下人能信任自己，而是因为他们能够专心去致其良知，以追求无愧于心而已。尧、舜、禹三代圣王，说话而百姓没有不信服的，也是因为他们致其良知而说的；行事而百姓没有不喜欢的，也是因为他们致其良知而行的。所以百姓们乐陶陶，“杀之不怨，利之不庸”，施及于夷狄蛮荒的地区，凡有血气的，没有不尊亲的，因为人们的良知是一样的。呜呼！圣人治理天下是何其简易啊！

赏析与点评

此信集中阐述了万物一体的问题，可以与上述“拔本塞源”论合观。阳明再次强调良知学与圣人之治得以实现的根本依据。如果说致良知属于“内圣”之学，而平治天下的“圣人之治”属于“外王之学”，那么阳明所表达的观点正可说明“内圣外王”是一连续体的实践活动。阳明希望年轻后俊以及门下弟子都能以良知学为行动指南，去推动以实现万物一体为目标的社会实践。因此终极而言，无论是良知理论还是万物一体说，都是行动理论而非概念设定而已。

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后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，揜人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直[1]，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，咨情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣[2]。

1 干誉：捞取名誉。揜（yǎn）：掩。讦：攻击，揭发。

2 寻：续。

译文

后来，良知之学不再彰明，天下的人运用自己的私智，相互倾轧，于是人各有心，这就产生了偏颇僻陋的见识，狡猾阴邪的权术，以至于不可胜说。表面上假借仁义的名号，而实际上是为了自私自利的目的，巧舌如簧，沽名钓誉，掩盖别人的善行据为己有，攻击人的私心以显示自己的正直，出于私愤的勾心斗角而以为是正义的事，出于阴险的目的相互倾轧而犹认为是嫉恶如仇，嫉贤妒能还自认为是公正地分辨是非，纵情恣欲还自认为是与百姓同好恶，相互欺凌又相互欺瞒，本来是一家子骨肉至亲，都不能不区分人我去争强好胜，从而形成彼此隔阂，何况天下广土众民，又怎能视作一体呢？也难怪天下纷纷纭纭，祸乱延绵以至于无穷。

127/181

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？

……呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？

译文

我实在是托上天的福，偶然发现了良知之学，以为一定要遵循此学而后天下可得而治。所以每当我念及百姓的苦难，就为之伤痛不已，忘记了自己的不肖，想用良知之学来拯救，也是自不量力。天下的人见我这样，就争相嗤笑并排斥，以为我是丧心病狂的人。呜呼！这哪里值得去顾及呢？我就像因疾病而深陷切身之疾痛的人，哪有时间去计较别人的嗤笑！……呜呼！今天的人虽说我是丧心病狂之人，也没什么不可。天下人的心，就是我的心。天下人中还有病狂者，我怎能不病狂？还有丧心者，我哪能不丧心？

赏析与点评

阳明对于他人斥其为“丧心病狂”并不推辞，相反，他表达了这样一个信念：只要当今之世尚有“丧心病狂”者在，那么他自甘充当“狂病”的角色，以拯救天下“丧心之患”者为己任。由此可以看出，阳明的万物一体论并不是单纯的概念讨论，主要反映了阳明良知学所指向的终极理想乃是建立“天地万物为一体”的理想世界。故此，阳明的万物一体论也就具有了政治文化的意义。

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昔者孔子之在当时，有议其为谄者[1]，有讥其为佞者[2]，有毁其未贤[3]，诋其为不知礼[4]，而侮之以为东家丘者[5]，有嫉而沮之者[6]，有恶而欲杀之者[7]。晨门荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：『是知其不可而为之者欤[8]！』『鄙哉！胫胫乎！莫己知也，斯已而已矣[9]。』虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见[10]，不悦于其所欲往[11]，而且以之为迂[12]，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之，而自有所不容已。故其言曰：『吾非斯人之徒与而谁与[13]？』『欲洁其身，而乱大伦』[14]，『果哉！末之难矣[15]。』呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其『遁世无闷』[16]、『乐天知命』者[17]，则固『无入而不自得』[18]，『道并行而不相悖』也[19]。

1 事本《论语·八佾》。

2 事本《论语·宪问》。

3 事本《论语·子张》。

4 事本《论语·八佾》。

5 语见“当仲尼在世之时，世人不言为圣人也。伐树削迹，于七十君而不一值。或以为东家丘，或以为丧家犬。”（沈约《沈隐侯集》卷一《辩圣论》）

6 事本《论语·微子》。

7 事本《论语·述而》。

8 事本《论语·宪问》。

9 事本《论语·宪问》。

10 事本《论语·雍也》。

11 事本《论语·阳货》。

12 事本《论语·子路》。

13 事本《论语·微子》。

14 事本《论语·微子》。

15 事本《论语·宪问》。

16 语见《周易·干卦·文言》。

17 语见《周易·系辞上》。

18 语见《中庸》第十四章。

19 语见《中庸》第三十章。

译文

从前孔子在世时，有人批评他是谄媚者，有人讥笑他是佞者，有人诋毁他是不贤者，有人讥讽他不知礼，有人侮辱他是东家丘者，有人嫉妒他并阻止他，有人厌恶他并想杀他，晨门荷莜等人，也算是当时的贤者，还说“是知其不可而为之者也”、“鄙陋，硁硁然，不能自知”。虽子路已是升堂的弟子，还怀疑孔子去见南子，对孔子前往还感到不快，而且认为孔子的“正名”是迂腐之见。那么当时不信任孔子的，岂只这十之二三个人？然而孔子仍汲汲遑遑若在道路上寻找丢失的孩子一样，甚至没有足够的时间来休息，他难道是为了让人知道我、信任我吗？应是他有天地万物一体的仁爱，就像自己有真切疾痛一样，即使想停下来但又不容自已。所以他说：“我不和这些人在一起，那和谁呢？”“欲清洁其身，反而扰乱人的大伦”，“果断也，但不是难事！”呜呼！如果不是的确以天地万物为一体的人，谁能知道孔子的心？至于那些“遁世无闷”、“乐天知命”等说法，自然是“无入而自得”和“道并行而不悖”。

赏析与点评

阳明在论述万物一体的过程中，以“昔者孔子之在当时”遭人冷遇为例，与自己发明良知学后亦遭世人诽谤的情形相比附，值得关注。阳明强调“天地万物一体之仁”正是孔子以来儒学传统的根本精神，这一精神表现为“吾非斯人之徒而谁与”的人文关怀，而阳明自身将讲学视为一生重要的事业，也与这一认识有着莫大的关联。在他看来，结交朋友、推广讲学、宣扬心学，便是具体落实万物一体论的一种实践方式，也是最终实现万物一体之理想社会的一个重要途径。

129/183

仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士扶持匡翼[1]，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉！

1 匡翼：匡正辅佐。

译文

像我这样不肖的人，哪敢以夫子之道为己任？只是因为我心中也稍知疾痛在身，所以彷徨四顾，寻求能帮助我的人，共同讲论，来除去这疾痛。如今果能寻到豪杰之士，相互扶持匡正，共明良知之学于天下，使天下的人都能自致其良知，相互保护，共同生养，除去他们自私自利的遮蔽，荡涤他们嫉贤妒能的恶习，一同进入大同世界，那么我的狂病将脱然痊愈，最终也免于丧心，岂不痛快？

答聂文蔚二[1]

130/187

夫『必有事焉』，只是『集义』[2]，『集义』只是『致良知』。说『集义』则一时未见头脑，说『致良知』即当下便有实地步可用功，故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物。着实去致良知，便是诚意。着实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心。着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说格致诚正，则不必更说个『忘助』。

孟子说『忘助』[3]，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害，告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上『集义』，在『必有事焉』上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气』之弊乎[4]？

孟子『集义』、『养气』之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段。不若《大学》格致诚正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。

1 阳明此信写于戌子（一五二八），聂豹来信见《聂双江集》卷八。

2 见第59条注2。

3 必有事焉，忘助：见第61条注1。

4 不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气：语见《孟子·告子上》。

译文

“必有事焉”只是要求时刻去“集义”，而“集义”也就是“致良知”。但说“集义”就容易见不到工夫的头脑处，说“致良知”当下有实地可用工夫之地，所以我专说致良知，随时就事上致其良知，就是格物；着实去致其良知，便是诚意；着实去致其良知，而没有一毫意必固我，便是正心。着实去致其良知，则自然没有“忘”的毛病；没有一毫意必固我，则自然没有“助长”的毛病。因此说各“格致诚正”，那么就无须再说个“忘助”。

孟子说“勿忘勿助”也是就告子得病处开的药方。告子强制他的心，就是“助”的病痛，所以孟子专说助长的危害。告子助长，也是因为他以义为外，不知在自己的心上“集义”，在“必有事焉”上用功，所以如此。如果时时刻刻在自己心上“集义”，则良知的本体自然洞彻明白，自然是是非非都清清楚楚，又哪有“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”的毛病？

孟子“集义”、“养气”的说法，固然对后代求学的人有很大的帮助，但也是因病而开的药方，终究不如《大学》格致诚正工夫，更精一简易，彻上彻下，万世都没有弊病。

131/188

圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑若合符节[1]。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。

故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个『勿忘勿助』而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻，适足以为『勿忘勿助』之累而已矣[2]。若此者皆是就文义上解释，牵附以求混融凑泊[3]，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。

1 若合符节：符节，分开两半的兵符。若合符节，比喻两者吻合、一致。

2 勿忘勿助：见第61条注2。

3 凑泊：拼凑，生硬结合。

译文

圣贤议论学问，大多是随时论事，虽是人言人殊，但在工夫头脑处却是吻合的。因为天地之间，原本只有这个性，只有这个理，只有这个良知，只有这一件事而已。所以凡是就古人论学中说工夫的地方，不必搀和挂搭去说，自然无不吻合贯通。如果须要牵合挂搭去说，就是自己的工夫还未透彻。近来有人说集义工夫，必须挂搭个致良知工夫才完备，那就是他的集义工夫还未透彻。集义工夫不透彻，正足以成为致良知工夫的贻累。说致良知工夫必须挂搭个“勿忘勿助”而后完备，就是他的致良知工夫还未透彻。致良知工夫不透彻，正足以成为“勿忘勿助”工夫的贻累。像这些，都是从文义上解释，牵强附会，以求融会贯通，而没有从自己实际工夫上去体验，所以议论愈精，而去圣道愈远。

132/189

盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛[1]，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此又是脱却本原，着在支节上求了。

良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓『天然自有之中』也[2]。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若得可增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，『语大天下莫能载，语小天下莫能破』者也[3]。

1 恻怛（dá）：恻隐之心。

2 语见朱熹《大学或问》所引程颐语。

3 语见《中庸》第十二章。

译文

良知只是一个天理的自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，就是他的本体。所以致此良知的真诚恻怛去侍奉父母就是孝，致此良知的真诚恻怛去尊敬兄长就是悌，致此良知的真诚恻怛去侍奉君主便是忠。只是一个良知，只是一个真诚恻怛。若是尊敬兄长的良知不能致其真诚恻怛，便是侍奉父母的良知不能致其真诚恻怛；侍奉君主的良知不能致其真诚恻怛，便是尊敬兄长的良知不能致其真诚恻怛。所以致得侍奉君主的良知，便是致尊敬兄长的良知；致得尊敬兄长的良知，便是致侍奉父母的良知。不是侍奉君主的良知不能致，却要在侍奉父母的良知上扩充出去。这样就是脱却本原，执着在枝节上寻求了。

良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，没有过去与将来，不须假借。然其发见流行处，却自然有轻重厚薄的分别，毫厘不容增减，所谓“天然自有之中”。虽然有轻重厚薄的分别毫发不容增减，但原本又只是一个。虽然只是一个，而其间轻重厚薄的分别，又毫发不容增减。如果是可增减，可假借，就不是真诚恻怛的本体了。这就是良知的妙用，所以没有方体，没有穷尽，所以“说大天下莫能载，说小天下莫能破”。

赏析与点评

阳明此处强调“发用流行”或“发见流行”等良知存在的基本特征，告诉人们良知不是抽象的存在物，而是即刻当下、见在具足的存在，因此致良知工夫就应落实在“发用”上去做，当然这并不是说，工夫可以脱离本体，而是说本体必落实为工夫。

133/190

孟氏『尧舜之道，孝弟而已』者[1]，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友、仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘[2]，而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者，故曰『尧舜之道，孝弟而已矣』，此所以为『惟精惟一』之学[3]，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。

1 尧舜之道，孝弟而已：语见《孟子·告子下》。

2 穷诘：深入追问，追根寻源。

3 见第2条注3。

译文

孟子说的“尧舜之道，孝弟而已”，其意是就人的良知发见最真切笃实、不容遮蔽的地方提醒人，让人们在侍奉君主、结交朋友、仁民爱物，和动静语默之间，都只是要去致他那一念侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻怛的良知，那么自然无不是道。大概天下的事虽千变万化，至于不可穷诘，而惟致此侍奉父母、尊敬兄长的一念真诚恻怛的良知去应对，就不会有遗漏残缺的，正是因为只有这一个良知。侍奉父母、尊敬兄长的一念良知之外，再没有良知可致，所以说“尧舜之道，孝弟而已”，这就是所谓的“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕之别。

《传习录》下

本篇导读

该卷的最终编成刊刻已在阳明逝世二十八年之后，所录均为阳明晚年语。阳明晚年在江右及归越期间，致力于讲学，门人日进，以致于有“左右环坐而听者，常不下数百人”的独特景象，故心学在中晚明的发展过程中形成一股讲学风气，其开端者实为王阳明。卷下的记录者甚多，其中所涉及的心学议题也非常广泛，而阳明在与其弟子的对话过程中，从不同角度对心学思想的重要概念或命题进行了更具理论深度的阐发，显示出阳明思想已臻圆融透彻之境地。例如在与弟子对话中又不断引发如何诠释“格物”的问题，阳明明确提出“身心意知物是一件”，故“格致诚正修是一事”的重要观点，将《大学》的工夫论诠释成一套以良知为主导的系统；更重要的是发生在嘉靖六年九月的“天泉证道”这一思想史事件，阳明提出了著名的以“无善无恶心之体”为标志的“四句教”，以及稍后发生的“严滩问答”中有关“有无”、“虚实”之辩，涉及本体工夫如何得以辩证合一的重要问题，都是我们了解阳明最晚年思想之精义的关键所在。

134/201

先生曰：『惜哉！此可一言而悟，惟濬所举颜子事便是了[1]。只要知身、心、意、知、物是一件。』

九川疑曰：『物在外，如何与身、心、意、知是一件？』

先生曰：『耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢，亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。』

1 惟濬：陈九川（一四九五至一五六二），字惟濬，号明水，临川（江西）人，阳明弟子。

译文

阳明说：“可惜！这可用一句话就能说明白，即你所举颜回的事便可自悟。只要知道身、心、意、知、物都是一回事就好了。”

九川疑惑地问：“物在身外，怎么能与身、心、意、知是一回事呢？”

阳明说：“耳、目、口、鼻、四肢，都是身体的一部分，如果没有心怎能看、听、说、动？心想看、听、说、动，如果没有耳、目、口、鼻、四肢，也是办不到的。所以说没有心就没有身体，没有身体就没有心。只是就其充塞全身的角度来说称为身体，就全身的主宰角度来说称作心，就其心的发动的角度来说称作意，就其意的灵明的角度来说称作知，就其意的涉着的角度来说称为物，但都只是一回事。意不会悬空的，一定是着在事物上，所以说诚意就是随意之所在事物上去格，就是去人欲而归于天理，于是在这件事上的良知是不受蒙蔽而获得致了。这就是诚意的功夫。”

赏析与点评

阳明把“心、意、知、物”贯穿起来，指出心意知物是环环相扣、密不可分的整体关系，由于物为意之所用、意之所着，所以工夫的关键已不在于“物”而在于“意”。阳明之所以在末尾强调“此便是诚意的工夫”，目的就在于突出“诚意”工夫在《大学》工夫论体系中具有重要地位。

135/204

又问：『静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。』

先生曰：『此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心，功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益；若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差，似收敛而实放溺也[1]。』

后在洪都，复与于中、国裳论内外之说[2]。渠皆云[3]：『物自有内外，但要内外并功夫，不可有间耳。』以质先生。

曰：『功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。』

1 放溺：放纵沉迷。

2 于中：姓王，名良胜，或云于中为子中之误，阳明弟子。国裳：舒芬（一四八四至一五二七），字国裳，号梓溪，江西进贤人，阳明弟子。

3 渠：第三人称。

译文

又问：“静坐用功时，也觉得能够收敛自己的心，但一遇到事却又中断了。不得不又起个念头，去具体事上省察。事情过去，又做旧时工夫，还是觉得心有内外的分别，不能打作一片。”

阳明说：“这是还不能深入理解格物学说造成的。心何尝有什么内外之别？就如你今天在这里讲论，哪里还有一个心在里面照管着？这听讲说时候的专心，便是那静坐时的心，功夫只是一贯，何须再起个念头？人必须要在具体事上磨练做功夫才有益处。如果只是喜静厌动，遇事时就会忙乱，终究不会有长进。那静时功夫也只是勉强，似收敛，其实却是放溺。”

后来在洪都时，又与于中、国裳讨论内外之说，他们都说：“物本有内外的，须要内外并用功夫，不能有间断。”以此请教老师。

阳明说：“功夫离不开本体，本体原本没有内外。只是因为后来做功夫的人分了内外，失去了其本体。如今正是要说明功夫不要有内外的分别，这才是本体功夫。”

赏析与点评

静坐与省察的问题，是阳明早在滁阳及南京的讲学时期就经常遇到的问题。“后在洪都”则指江西时期，阳明对“内外之说”又有了新的说法，指出“功夫不离本体，本体原无内外”，这是阳明的本体工夫论的一个典型观点。阳明指出，消除内外是本体的要求，因本体原无内外之可言，因此若能使工夫不离本体，即本体去做工夫，则自然本体工夫合一，即内外合一。事实上，如何克服由意识活动引发的内外、人己、物我等一切差别现象，即如何破除意识上的“有执”，这是阳明晚年提出致良知教以后不断思考的大问题。

136/206

庚辰往虔州再见先生[1]。

问：『近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。』

先生曰：『尔却去心上寻个天理，此正所谓『理障』[2]。此间有个诀窍。』

曰：『请问如何？』

曰：『只是致知。』

曰：『如何致？』

曰：『尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。』

1 庚辰：正德十五年（一五二〇）。虔州：即今江西赣州市。

2 理障：指会障碍修行的错误思想。

译文

庚辰年间，九川又往虔州拜见阳明。

九川问：“我近来觉得功夫稍有头脑处，但却难找到稳当快乐的所在。”

阳明说：“你是到心上寻个天理，这便是所谓的‘理障’，此间有个诀窍。”

请问：“这诀窍是什么？”

阳明说：“只是致知。”

九川问：“如何致？”

阳明说：“你那一点良知，就是你自己的准则。当你意念发动时，对的它便知是对，错的它便知是错，一点都瞒它不过，你只要不欺瞒它，实实在在依着它去做，善便存，恶便去，这是何等的稳当快乐啊！这就是格物的真诀，致知的实际工夫。若不靠着这些真机，怎么去做工夫？我也是近些年来体贴得如此明白，起初还怀疑它恐怕有不足，细细看来，没有任何欠缺。”

赏析与点评

孟子“良知”、“良心”概念为阳明所继承。但阳明更强调作为是非之心的良知内在性，故说良知即是“自家的准则”，世间一切是非善恶都“瞒它不过”，由此出发，其结论便是良知自知，意谓良知只有自己知道而他人莫知，好比“如人饮水冷暖自知”。同时，良知就是心之本体，从而将孟子的良知观念提升到本体论高度，与“心即理”这一阳明学命题构成紧密的理论联系。

137/207

在虔，与于中、谦之同侍[1]。

先生曰：『人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。』

因顾于中曰：『尔胸中原是圣人。』于中起，不敢当。

先生曰：『此是尔自家有的，如何要推？』

于中又曰：『不敢。』

先生曰：『众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。』于中乃笑受。

又论：『良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩[2]。』

于中曰：『只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？』

先生曰：『于中如此聪明，他人见不及此。』

1 谦之：邹守益（一四九一至一五六二），字谦之，号东郭，江西安福人。

2 忸怩（ní）：羞愧的模样。

译文

在虔州时，九川和于中、谦之一同陪伴在阳明身边。

阳明说：“人人心中都有个圣人。只因不能自信，都淹没了。”

因看于中说：“你心中原是个圣人。”于中起身，说不敢当。

阳明说：“此是你自己本有的，为什么要推脱？”

于中又说：“不敢当。”

阳明说：“众人都有的，何况在你？为什么却谦虚起来，谦虚是不应该的。”

于中才笑着接受。

又说：“良知就在每个人身上，随你怎样，都不会泯灭，哪怕是盗贼也自知不应当做盗贼，喊他是贼，他也会感到不自在。”

于中说：“只是被物欲遮蔽了。良心内在于心，自然不会丢失，譬如乌云遮挡了太阳，但太阳何曾丧失！”

阳明说：“于中真是聪明，他人不能比啊。”

赏析与点评

阳明在此提出了“人胸中各有个圣人”的观点，在门下弟子当中引起相当大的思想冲击。这是将儒家传统的“圣人”观念世俗化、内在化的结论，依此而推，必得出“满街圣人”说。阳明又以盗贼为例，进而说明良知是普遍存在的。然而良知在人虽不能泯灭，又是否意味着每个人都是现成的圣人呢？对此，阳明的解答是：就本体言，人人皆可成圣，而就现实言，人人并不等于就是现成的圣人，因为虽说“良知在内，自不会失”，但常人易受“物欲遮蔽”，故关键在于祛除遮蔽以恢复人心的本来状态，也就意味着成圣的实现。

138/209

先生曰：『人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。』

译文

阳明说：“人如果知道良知这个诀窍，任凭他有多少邪思妄念，这良知一旦觉醒，就都自然消融。真是个灵丹妙药，点铁成金。”

139/212

九川问曰：『伊川说到「体用一原，显微无间」处[1]，门人已说「是泄天机」。先生「致知」之说，莫亦泄天机太甚否？』

先生曰：『圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之[2]，甚沛然得力。』

1 体用一原，显微无间：程门弟子尹焞语，见《河南程氏文集》卷十二。

2 提撕：提引，提醒。

译文

九川问：“伊川说个‘体用一原，显微无间’，他的学生已说‘这是泄露天机’。老师您说的‘致良知’，恐怕也太过于泄露天机了吧？”

阳明说：“圣人早已将致知指示给人看了，只因后人掩藏了它，我只不过重新把它发明出来而已，为什么说泄露？这本来是人人都有的，觉得不重要一般。然而和不用实功的人说，他们却非常轻视，可惜双方都没有益处；如果给真实用功却不得要领的人提醒说明，他们却觉得获得了充沛的力量。”

140/215

九川病虔州。先生云：『病物亦难格，觉得如何？』

对曰：『功夫甚难。』

先生曰：『常快活便是功夫。』

译文

九川病虔州时。阳明说：“生病这件事很难格，你觉得怎样？”

九川答：“功夫是很难。”

阳明说：“经常保持快乐便是做功夫。”

141/218

有一属官[1]，因久听讲先生之学，曰：『此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。』

先生闻之，曰：『我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁之谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。』

1 属官：下属官吏，助手。

译文

有一位下属官员，因为长时间听阳明讲学，说：“此学问很好，只是有文书狱讼的事须要处理，不能专心去做这个学问。”

阳明听此言，便说：“我什么时候叫你离了文书狱讼，悬空去做学问？你既有官司上的事，便在这件事上学，这才是真正的格物工夫。比如在审案时，不可因为应对的不好就生了个愤怒的心；不可因他说话说得好，就生个喜欢的心；不可因厌恶请托，就加倍治他的罪；也不可因请托，就屈从；也不可因自己事务繁忙，就稀里胡涂地办理；不可因旁人的诋毁，就随人家意思去办理。这些都是私意，只有你自己知道，应该要精细地省察克治，唯恐自己的心中有一毫偏颇，错判了是非对错，这便是格物致知工夫。文书狱讼之间，无非都是实学。如果离开了事物去做学问，反倒是落空。”

赏析与点评

此条表明阳明学非常重视“事上做工夫”，“致良知之学”不是悬空去思量、去把捉良知，而是在日常生活以及实际事务中去正人心、存天理，这就是“实学”。因此哪怕是文书官员每天记录账本，或者司法人员每天打官司，只要在致良知工夫的指引下，就都是“实学”。

142/221

先生曰：『圣人亦是「学知」，众人亦是「生知」[1]。』

问曰：『何如？』

曰：『这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，竞竞业业，亹亹翼翼[2]，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之「生知安行」。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治，也只凭他[3]，只是学的分数多，所以谓之「学知利行」。』

1 学知、生知：详见第6条注3。

2 亹（wěi）亹翼翼：亹亹，亹亹不倦，勤勉不倦貌。翼翼，小心翼翼，恭慎貌。

3 他：此处指良知。

译文

阳明说：“在圣人也可说‘学知’，在众人也可说‘生知’。”

九川问：“这是为什么呢？”

阳明说：“这良知是人人都有的，圣人只是全无遮蔽，兢兢业业，自然生生不息，但也是学知，只是他生知的成分多些，所以称为‘生知安行’。众人自孩童之时，莫不有此良知，只是遮蔽得多，然而本体的知，却没有泯灭，虽有学问克治的工夫，但也得凭借它才行，只是学知的成分多，所以称为‘学知利行’。”

143/222

黄以方问[1]：『先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得「溥博如天，渊泉如渊」地位[2]？』

先生曰：『人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。』

乃指天以示之曰：『比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知。总是一个本体。』

1 黄以方：黄直，字以方，金溪（在今江西）人。

2 溥博如天，渊泉如渊：语见《中庸》第三十二章。

译文

黄以方问：“先生所说的格致工夫，是随时格物以致其知，那么，所致的知只是一节的知，而不是全体的知。这样怎么能达到《中庸》所说‘溥博如天，渊泉如渊’的境界呢？”

阳明说：“人心就是天渊。心的本体是无所不包的，原本只是一个天，只是因为私欲遮蔽，所以天的本体丧失了。心之理是无穷尽的，原本是一个渊泉，只是因为私欲遮蔽，所以渊泉的本体丧失了。如今能够念念不忘去致其良知，将此障碍遮蔽，一齐去掉，便是天渊了。”

说到这，阳明用手指天，说：“比如眼前这天，是昭昭明明的天，四处能见到的天，也是这昭昭明明的天。只是因为有许多房子壁遮蔽了它，便见不到天的全体。如果拆掉这房子壁，总是一个天。不可说眼前的天是昭昭明明的天，而外面的就不是昭昭明明的天了。由此，可见一节的知便是全体的知，全体的知便是一节的知。总是一个本体。”

144/226

问『知行合一』。

先生曰：『此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个「知行合一」，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。』

译文

问“知行合一”。

阳明说：“此须认识我立言的宗旨。今人学问，只因为知行分为两个，所以才有一念发动，虽是不善，然而因为未曾行，便不去禁止。我如今说个知行合一，正是要人在一念发动处，便知道即是行了。发动处有不善，就将这不善的念头克去，必须要彻彻底底不使那一念不善潜伏在心中。这就是我立言的宗旨。”

赏析与点评

在此阳明把知行合一说成是自己的立言宗旨。“一念发动”意指道德意识的开始，根据“知是行之始”的说法，意识活动是整个知行过程的初始阶段，正是在此意义上，所以说一念发动便是行了。因为在一念发动处，良知也同时启动，开始发挥监督的作用，故人们须“依着良知”去做一番“彻根彻底”的“克念”工夫。

145/227

圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数[1]、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知。其所当知的，圣人自能问人，如『子入太庙每事问』之类[2]。先儒谓『虽知亦问，敬谨之至』[3]，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来[4]。不知能问，亦即是天理节文所在。

1 名物度数：名称、实物、仪则、数目。

2 子入太庙每事问：语见“子入大庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹（zōu，孔子家乡）人之子知礼乎？入大庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”（《论语·八佾》）

3 语见“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉？”（朱熹《论语集注·八佾》）

4 节文：礼节，仪式。

译文

圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能存个天理。圣人本体明白，所以事事能够知个天理所在，便去存个天理；不是本体明后，却须知道天下事物然后才能做得来。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其数，圣人是本体明了，哪里能全部知道？但有不必知的，圣人也不去知。其所当知的，圣人自能问人，如‘孔子入太庙，每事都要问’之类。先儒说‘虽知也问，以表敬谨’，此说不可通。圣人于名物度数，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知而能问，也是天理的节文之一。

146/228

问：『先生尝谓「善恶只是一物」[1]。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？』

先生曰：『至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。』

直因闻先生之说，则知程子所谓『善固性也，恶亦不可不谓之性」[2]，又曰『善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳』[3]，其说皆无可疑。

1 参见第73条。

2 语见《二程遗书》卷一。

3 语见《二程遗书》卷二。

译文

问：“老师常说善恶只是一物。善恶就像冰与炭一样相互对立，如何说是一物？”

阳明说：“至善是心之本体。本体上才过一下，便是恶了。不是有一个善，再有一个恶来与之相对。所以说善恶只是一物。”

黄直听了阳明这番话，才明白程子所说的“善固然是性，恶亦不可不称为性”，及“善恶皆天理，称为恶者本非恶，只是在本性上过与不及而已”，这些说法看来都没有异议。

147/229

先生尝谓：『人但得好善如好好色[1]，恶恶如恶恶臭，便是圣人。』

直初时闻之，觉甚易，后体验得来此个功夫实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉又夹杂去了，才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

1 好好色：参见第5条注3。

译文

阳明常说：“人只要好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”

黄直我起初听时觉得很容易，后来体验此功夫实在是难。比如一念之间虽知应是喜欢善的，厌恶恶的，然而不知不觉又夹杂了私欲，才有夹杂，便不是喜欢善如喜欢美色、厌恶恶如厌恶恶臭的心。如果善能实实在在的去喜欢，便是无念不善；恶能实实在在的去厌恶，便是无念有恶。如何不是圣人？圣人之学就是一个诚字。

148/231

问：『儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？』

先生曰：『动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。』

译文

问：“儒者到三更时分，扫荡胸中的思虑，空空静静，与释教所说的静完全一样，此时儒、释都没有应事接物，这时两者有什么区别呢？”

阳明说：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，也就是现在应事接物的心。现在应事接物的心，只要遵循此天理，也就是那三更时分空空静静的心。所以动静只是一个，分别不得。懂得了动静合一，与佛教的毫厘差别也就有千里之别了。”

149/234

文公『格物』之说，只是少头脑，如所谓『察之于念虑之微』，此一句不该与『求之文字之中』、『验之于事为之著』、『索之讲论之际』混作一例看[1]，是无轻重也。

1 引文语见朱熹《大学或问》。

译文

朱子“格物”之说，只是少了头脑，比如他说“察之于念虑之微”，这一句不该与“求之文字之中”、“验之于事为之著”、“索之于议论之际”等混作一谈，这就是不分轻重。

150/236

『先生尝言：「佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。」请问。』

曰『佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义[1]；有个夫妇，还他以别；何曾着父子、君臣、夫妇的相？』

1 语见“杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。”（《二程遗书》卷十三）

译文

“老师您常说：‘佛教提倡不着相，其实是着了相；吾儒着相，其实是不着相’，请问是什么意思？”

阳明说：“佛教怕父子关系的拖累，就逃离了父子；怕君臣关系的拖累，就逃离了君臣；怕夫妇关系的拖累，就逃离了夫妇，这都是着了父子、君臣、夫妇的相，才须要逃避。而吾儒有个父子关系，便用仁来对待；有君臣关系，便用义来对待；有夫妇关系，便有别来对待，何曾着在父子、君臣、夫妇的相上？”

157/237

黄勉叔问[1]：『心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？』

先生曰：『既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。』

1 黄勉叔：黄修易，其他不详。

译文

黄勉叔问：“心没有恶念时，这个心是空空荡荡的，不知亦须要存个善念吗？”

阳明说：“既已去恶念，便是善念，便是恢复心的本体。比如太阳光被乌云遮蔽，云散开后便已恢复。如果恶念已经除去，还要去存个善念，就是在太阳光中再去添一盏灯。”

152/239

先生曰：『吾教人致良知在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人在事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过；老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。』

译文

阳明说：“我教人致良知只是在格物上用工夫，这便是根本的学问，一日渐长一日，久而自然精明。世儒教人事事物物上寻讨，却是无根本的学问。当其少壮之时，虽外面暂时能够修饰停当，不见有过错；老来精神衰落，终究会倒下。譬如无根之树，移栽至水边，虽一时显得鲜亮，但终究是会憔悴的。”

153/240

问『志于道』一章[1]。

先生曰：『只「志道」一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，「志于道」是念念要去择地鸠材[2]，经营成个区宅；「据德」却是经画已成，有可据矣；「依仁」却是常常住在区宅内，更不离去；「游艺」却是加些画采，美此区宅。艺者义也，理之所宜者也，如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不「志道而游艺」，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？』

1 语见“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）

2 鸠：聚集。

译文

问“至于道”这一章。

阳明说：“仅仅‘志道’这一句，就概括下面数句的功夫，不能在“志于道”上停留。比如建造这间房屋，‘志于道’是念念不忘地去寻块地、收集材料来设计住宅；‘据德’是经营规划已成的房屋，已经有可依靠的；‘依仁’是说常常住在这房间内，不再离去；‘游艺’是说添加些装饰色彩来美化此房子。艺就是义，是理的适宜处，如颂诗、读书、弹琴、习射之类，都是用来调习自己这个心的，让他精熟道理。如果不先‘志于道’，就去‘游艺’，就像不成器的小子一样，不先去建造房屋，只管要去用画来装点门面，不知会将画挂在什么地方？”

154/242

问：『「生之谓性」[1]，告子亦说得是。孟子如何非之？』

先生曰：『固是性。但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰「形色，天性也」[2]，这也是指气说。』

又曰：『凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓「生之谓性」，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：「论性不论气不备，论气不论性不明。」气亦性也[3]，性亦气也，但须认得头脑是当。』

1 见第106条注3。

2 语见“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）

3 引文为程伊川语，见《二程遗书》卷六。

译文

问：“‘生之谓性’，这话告子说的也不算错，孟子为何要批评他呢？”

阳明说：“天生的固然也是性，但告子认识得偏了，不晓得头脑。如果懂得头脑，这样说也是对的。孟子也说‘形色，天性也’，这也是从气的角度来说的。”

又说：“凡人只是信口说，任意行，都说此是从我心上流出来的，此是‘生之谓性’，但这样理解就会出差错。如果懂得头脑，遵循着良知去说出来，做出来，就自然是正确的。然而良知也只是能靠这嘴巴说，这身体去行，哪能离开气，在别处寻个去说去行？所以说，‘论性不论气不备，论气不论性不明’，气也是性，性也是气，但是须要认识一个头脑才对。”

赏析与点评

此条表明阳明对告子“生之谓性”说有基本的认同，他指出“生之谓性”如同孟子的“形色天性”说都是指“气”而言，这是用宋儒的气质之性概念来诠释告子“生之谓性”，与程朱对“生之谓性”的解释是一致的。就气质言，可说“气亦性，性亦气”，其实这是程颢的固有说法。但是阳明强调一点：如果把依气而动的“信口说”、“任意行”，都说成是“依我心性出来”的，并以“生之谓性”作为理由，则有可能导致大误，因为依气而动也必须有“头脑”——即良知来加以主宰。

155/244

先生一日出游禹穴[1]，顾田间禾曰：『能几何时，又如此长了。』

范兆期在傍曰[2]：『此只是有根。学问能植根，亦不患无长。』

先生曰：『人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息。但了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。』

1 禹穴：会稽山小峰之一，在今浙江绍兴。

2 范兆期：范引年，号半野，阳明弟子。

译文

阳明有一天游历禹穴，看着田间禾苗说：“才几时，竟长了这许多。”

范兆期在旁说：“此正是因为禾苗有根。做学问如能有根，也不患不长进。”

阳明说：“谁人没有根？良知就是上天给人种植的灵根，自然生生不息。只是被私欲所累，便将这灵根戕害了，不能生长。”

156/247

问：『《易》，朱子主卜筮，程《传》主理[1]，何如？』

先生曰：『卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理，孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类[2]，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。』

1 朱熹说法见《朱子语类》卷六十六。程颐说法见《易传序》。（《二程文集》卷八）

2 见第4条注2。

译文

问：“《易》，朱子说是卜筮的书，程颐说是主理的书，究竟怎么看？”

阳明说：“卜筮就是理，理也是卜筮。天下的理哪能有大于卜筮者？只是因为后世将卜筮专做占卦看待了，所以将卜筮看成小技了。不知现在的师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行等类，都属于卜筮。卜筮不过是为了解决疑难，使自己的心明白而已。《易》是向天请示。人有了疑惑，自己不能相信自己，所以用《易》向天请示。认为人心还有偏颇，但天是不容作假的。”

157/248

黄勉之问[1]：『「无适也，无莫也，义之与比」[2]，事事要如此否？』

先生曰：『固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去；执着了今日不当受的，便一切不受去。便是适莫，便不是良知的本体，如何唤得做义？』

1 黄勉之：名省曾，号五岳，苏州人，阳明弟子。

2 语见“君子之于天下也，无适（厚）也，无莫（薄）也，义之与比（亲）。”（《论语·里仁》）

译文

黄勉之问：“‘没有肯定，没有反对，只以义为准则’，是要所有的事都要这样吗？”

阳明说：“当然是事事都要这样，但须认识一个头脑。义便是良知，懂得良知就是头脑，方才没有执着。比如接受人的馈赠，也有今天可以受的，他日不可接受的；也有今天不可接受的，他日却可接受的。你如果执着了今天可接受，便什么时候都接受；执着了今天不可接受，便任何时候不可接受，这就是‘适’，就是‘莫’，便不是良知的本体，如何能称作义？”

158/253

问：『「逝者如斯」[1]，是说自家心性活泼泼地否？』

先生曰：『然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。』

1 语见《论语·子罕》。

译文

问：“‘逝者如斯’，是说自己的心性是活泼泼的吗？”

阳明说：“是。须要时时刻刻用致良知的功夫，方才是活泼泼地，方才与那川水一般。如果片刻间断了，就与天地不相符合了。这才是做学问的极致处，圣人也只是如此。”

159/255

问：『叔孙武叔毁仲尼[1]，大圣人如何犹不免于毁谤？』

先生曰：『毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云揜日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露[2]。所以孟子说「有求全之毁，有不虞之誉」[3]。毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。』

1 事本《论语·子张》。

2 恶慝（tè）：邪恶。

3 语见《孟子·离娄上》。

译文

问：“叔孙武叔诋毁孔子，为什么像孔子这样的大圣人却避免不了受诽谤？”

阳明说：“毁谤是从外面来的，哪怕是圣人也避免不了。人只须贵在修己，如果自己实实在在是个圣贤，哪怕别人都毁谤他，也说不着他。就像浮云蔽日，怎么可能损害得太阳的光明？如果自己只是个表面恭顺、色厉内荏的，哪怕没一个人说他，他潜在的恶终究有一天会败露，所以孟子才说‘有求全之毁，有不实之誉’。毁誉都来自外面，怎能避免？只是看修己工夫做得如何。”

160/256

刘君亮要在山中静坐[1]。

先生曰：『汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。』

1 刘君亮：字符道，其他不详。

译文

刘君亮想到山中去静坐。

阳明说：“你如果是因为厌弃驰骋外在的心而去寻求宁静，这反倒会养成一个骄傲怠惰的脾气。如果不是因为厌弃外物，而到静处做涵养工夫，那倒不错。”

161/257

王汝中[1]、省曾侍坐。先生握扇命曰：『你们用扇。』

省曾起对曰：『不敢。』

先生曰：『圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。』

汝中曰：『观「仲尼与曾点言志」一章略见[2]。』

先生曰：『然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得！』

1 王汝中：王畿（一四九八至一五八三），号龙溪，浙江山阴人，阳明弟子。

2 仲尼与曾点言志：见第21条注3。

译文

王汝中、省曾陪伴阳明坐着。阳明拿着扇子说：“你们用扇子吧。”

省曾起身说：“不敢。”

阳明说：“圣人的学问不是这样捆缚苦楚的，不必做出一副道学的模样。”

汝中说：“观‘仲尼与曾点言志’一章，大致可以看出这种气象来。”

阳明说：“对。就这章看来，圣人有多么宽洪包含的气象。做老师的问学生志向如何，其余三个人都很恭敬地回答，而曾点却飘飘然不把这三个人放在眼里，自去弹起瑟来，这是何等狂态！等到他谈自己的志向时，又不正面回答老师的提问，说的都是狂放的言论。假如在伊川，或许要叱骂起来，圣人却赞许他，这是何等气象！圣人教人，不是去束缚他，只是按照狂者的气质便从狂这一点来成就他，狷者便从狷这一点来成就他，人的才气怎么可能是相同的！”

162/258

先生语陆元静曰：『元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。』

译文

阳明对陆元静说：“元静年少时，也要去注解五经，志向也是喜好博雅。但圣人教人，只是怕人不简易，他说的都是简易的规矩。以今天好博的心来看，却好像圣人教人是错误的。”

163/259

先生曰：『孔子无不知而作[1]，颜子有不善未尝不知[2]，此是圣学真血脉路。』

1 语见“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）

2 语见“颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。”（《周易·系辞下》）

译文

阳明说：“孔子不是‘无知而作’的人，颜子是‘有不善未尝不知’，这就是圣学的真正的血脉经络。”

164/260

何廷仁[1]、黄正之、李侯璧[2]、汝中、德洪侍坐[3]。先生顾而言曰：『汝辈学问不得长进，只是未立志。』

侯璧起而对曰：『珙亦愿立志。』

先生曰：『难说不立，未是必为圣人之志耳。』

对曰：『愿立必为圣人之志。』

先生曰：『你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。』

1 何廷仁：字性之（一四八六至一五五一），号善山，初名秦，江西雩都县人（今于都县）。

2 李侯璧：名珙，浙江永康人，其他不详。

3 德洪：钱宽，字德洪（一四九六至一五七四），以字行，号绪山。

译文

何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪坐在阳明身边。阳明看看他们，说：“你们学问不长进，只是因为还没有立志。”

侯璧站起来说：“珙也想立志。”

阳明说：“很难说不是立志，但恐怕立的未必是成圣的志向。”

对曰：“愿立为圣之志。”

阳明说：“你如果真有做圣人的志向，就不能不竭尽全力在良知上做工夫。良知上如果留下些私心欲念，就一定不是做圣人的志向。”

165/261

先生曰：『良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝[1]，皆从此出，真是与物无对[2]。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？』

1 成鬼成帝：“夫道……神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）神，产生。

2 与物无对：“此道与物无对。”（程颢《识仁篇》）

译文

阳明说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人如果能完完全全恢复它，没有欠缺，自然不觉手舞足蹈，不知天地间更有什么快乐可以替代？”

赏析与点评

阳明指出在天地造化当中有“精灵”的存在，若没有“精灵”，则天地就无法造化生成，甚至鬼神上帝也不知从哪出来。而这个“精灵”就是良知，这样的良知才真正是“与物无对”的，意思是说，没有对象物可以相对，也就是超越相对的绝对。因此，良知不仅仅是道德本体，而且是宇宙本体，是遍在于宇宙万物中的绝对存在。人生最大的快乐，莫过于实现这种“与物无对”的良知。

166/262

一友静坐有见，驰问先生。

答曰：『吾昔居滁时[1]，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知[2]。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是「致良知」三字无病。』

1 阳明在正德八年到滁州督马政，从游学者甚多。

2 迩来：近来。

译文

一个朋友静坐时有所发现，便急忙跑去请教阳明。

阳明说：“我之前在滁州时，看见许多学生大多在知解口耳方面的异同上下工夫，这对内心而言是没有帮助，所以我暂且教他们静坐。一时间，静坐便看见了良知的光景，颇能收近期之效验。时间长了，渐渐地有喜静厌动而流入枯槁的弊病，或有人用力于玄妙解释和觉悟，只是耸人听闻而已。所以我近来只说致良知。良知如果明白，任凭你去静处体悟也好，任凭你去事上磨炼也罢，良知本体原是无动无静的。这就是学问的头脑。我这番话自滁州到现在，也改正过好几次，只是‘致良知’这三个字没有弊病。”

167/263

一友问：『功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？』

先生曰：『此只认良知未真，尚有内外之间。我这功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘[1]，又何心事不合一？』

1 语见程颢《答横渠张子厚先生书》。（《河南程氏文集》卷二）

译文

一个朋友问：“做功夫时，如果想让这个良知时时接续不间断，但一旦应对具体事物，反而觉得照应不到，如果在事物上去周旋，又觉得良知不见了。这要怎么办才好？”

阳明说：“这只是因为还未真切地体认到良知，还有个内外的分别。我这良知的功夫不要人急功近利，认得良知这个头脑，就应该去着实用功，自然会透彻地理解。到此就会内外两忘，又哪会有心事不一致的情况？”

168/265

先生曰：『「天命之谓性」，命即是性；「率性之谓道」，性即是道；「修道之谓教」，道即是教。』[1]

问：『如何道即是教？』

曰：『道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。』

1 详见第88条注2。

译文

阳明说：“‘天命之谓性’，是说命就是性；‘率性之谓道’，是说性即是道；‘修道之谓教’，是说道即是教。”

问：“为什么说‘道即是教’？”

阳明说：“道就是良知。良知原是完完全全的，对的便还它对，错的便还它错，是非只是依着它，就没有不恰当的。这良知还是你的明师。”

169/267

问『通乎昼夜之道而知』[1]。

先生曰：『良知原是知昼知夜的。』

又问：『人睡熟时，良知亦不知了。』

曰：『不知，何以一叫便应？』

曰：『良知常知，如何有睡熟时？』

曰：『「向晦宴息」[2]，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故「上下与天地同流」[3]。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐[4]。』

曰：『睡时功夫如何用？』

先生曰：『知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的。有梦即先兆。』

1 语见《周易·系辞上》。

2 语见“君子以向晦入宴息。”（《周易·随卦》）宴息：宴乐停止，去休息。

3 语见“夫君子所过者化（教化），所存者神（思想），上下与天地同流（似天地德行）。”（《孟子·尽心上》）

4 魇（yǎn）：噩梦，梦中惊醒。

译文

问：“‘通乎昼夜之道而知’是什么意思？”

阳明说：“良知原本是知昼知夜的。”

又问：“人睡熟时，良知不也不知了。”

阳明说：“不知为什么一叫就会醒？”

问：“良知常知，为什么会有熟睡的时候呢？”

阳明说：“‘天黑便休息’，这也是造化的常理。夜晚天地混沌，形色都消灭，人的耳目也没有闻见，众窍也都收合了，这就是良知收敛凝一的时候。一旦天地既开，万物渐露，人的耳目也开始有所闻见，众窍都打开了，这就是良知妙用发生的时候。可见人心与天地本来是一体，所以说‘上下可以与天地同流’。今天的人不会休息，晚上不是昏睡，就是妄思梦寐。”

问：“睡觉时怎么用功？”

阳明说：“知道白天就知道黑夜。白天的良知是顺应没有滞留的，夜晚的良知就是收敛凝一的。有梦就是先兆。”

170/269

先生曰：『仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚[1]，良知之无便是太虚之无形。日月风雷、山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，具在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？』

1 太虚：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（张载《正蒙·太和篇第一》）

译文

阳明说：“仙家说个虚，圣人岂能在虚上再添加一丝一毫实？佛教说个无，圣人岂能在无上再添加一丝一毫有？但仙家说虚是从养生的角度说的，佛家说无是从出离生死苦海的角度说的，这是在良知本体上添加了养生和脱离的意思，便不是他虚无的本色了，便在本体上有了障碍。圣人只是还他良知的本色，再不增加些意思。良知的虚便是天的太虚，良知的无便是太虚的无形。日月风雷、山川民物，凡是有形貌声色的，都在太虚无形中发用流行，从来没有成为天的障碍。圣人只要顺着良知的发用，天地万物都在我的良知发用流行中，哪有一物超然于良知之外，能够作得障碍？”

赏析与点评

阳明以“太虚”（天空）来指良知之虚，良知之无就好比“太虚之无形”，这是良知本来应有之状态。现象世界的一切存在无不在太虚当中“发用流行”，却又不能成为太虚无形的障碍，说到底，天地万物也在良知的发用流行中。阳明强调良知是既无又有、既有又无、有无合一的浑然一体之存在。这里的“无”绝不是单纯的什么也没有的意思，正是在这个“无”中，包含一切的“有”。阳明的这个观点旨在打破世人对“有”的执着状态。

171/272

先生曰：『孟子「不动心」与告子「不动心」[1]，所异只在毫厘间。告子只在不动心上功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。孟子集义工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气[2]。』

1 不动心、集义：见第59条注2。

2 浩然之气：“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·告子上》）

译文

阳明说：“孟子的‘不动心’与告子的‘不动心’，区别只在毫厘之间。告子只在不动心上用工夫，孟子却是直接从自己心中原本不动之处去体会。心的本体原来就是不动的，只因为所作所为有不合道义的才动。孟子不管心动或不动，只是去集义，所作所为没有不合乎道义的，自己的心自然不会乱动。而告子只是要求自己的心不动，就是人为地抓住了心，反而将他生生不息的根阻挠了，这不但没有好处，反而有害。孟子集义的工夫，自然是涵养使心饱满，没有欠缺，自然会纵横自在，活泼泼地，这就是所谓的浩然之气。”

172/273

又曰：『告子病源从「性无善无不善」上见来[1]。性无善无不善，虽如此说，亦无大差，但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外，却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。』

1 性无善无不善：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）

译文

阳明又说：“告子的病源是从性无善无不善上来的。性无善无不善，虽然这样讲也没有什么大毛病，也没有大错误，但告子却执定看了，就是有个无善无不善的性在心内。有善有恶是由物感引起的，此便是有个物在外，这就是分作两边看了，就会出差错。无善无不善，性原本是如此。领悟得及时，只要这一句话就说尽了，再没有内外之分。告子却看见一个性在内，一个物在外，就可见他对性的认识还有未透彻的地方。”

173/274

朱本思问[1]：『人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？』

先生曰：『人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体[2]，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。』

1 朱本思：名得之，号近斋，南直隶靖江（今江苏）人。

2 一体：见第63条注1。

译文

朱本思问：“人有虚灵的心，所以才有良知，草木瓦石之类，也有良知吗？”

阳明说：“人的良知就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，就不成为草木瓦石了。岂只是草木瓦石如此？天地没有人的良知，也不能成其为天地。盖天地万物原本是与人一体的，它的开窍最精处，就是人心的那一点灵明，风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原本是一体的。所以五谷、禽兽之类都可以养人，药石之类都可以治病。只是因为同此一气流行，所以能够相通。”

赏析与点评

草木瓦石如果没有人的意向所指，也就意味草木瓦石不为我们人类的良知所意识，于是，草木瓦石对人而言就没有价值和意义。阳明认为人与物、心与物原是一体之存在，构成一整体的世界。这个问题类似于“心外无物”的心物关系问题，只是自阳明提出致良知以后，心物问题被转化为良知与万物的问题。良知不仅是人的存在依据，而且是万物之所以存在的依据，因为物乃是良知意向之物，与心体良知原是一体存在。下面一条“南镇观花”也揭示了这层道理。

174/275

先生游南镇[1]。一友指岩中花树问曰：『「天下无心外之物」[2]，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？』

先生曰：『你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。』

1 南镇：今浙江会稽山。

2 无心外之物：详论见第6条末段。

译文

阳明游历南镇。一个朋友指着岩石中开花的树问：“天下没有心外的物，那么，像这棵开花的树在深山中自开自落，和我的心有什么关系？”

阳明说：“你没有看这些花的时候，这花与你的心同归于寂寞；你来看这花时，这花的颜色与你的心便同时明白起来。便知这花不是在你的心外。”

赏析与点评

这是说，作为客观存在的现象（花的颜色）与作为主体存在的行为（看花），一旦互相发生作用，花的存在便在心中得以显现，在相反的情况下，则花与心同时归于隐而不显的状态。也就是说，心与物是彼此相即的关系。离开了主体存在（心），客观存在（理）对人来说，是没有意义的。阳明强调的是，花的“颜色”存在与否，必须在“看”的行为中——亦即在花与我的关系中才能得以确立和呈现。

175/276

问：『「大人与物同体」[1]，为什么《大学》又说个厚薄？[2]』

先生曰：『惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀、燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。』

1 参见第6条、第173条相关条目。

2 厚薄：语见“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”（《大学》第一章）

译文

问：“大人是与物同体的，为什么《大学》却要说有个厚薄呢？”

阳明说：“这是因为道理本来就有个厚薄，比如人的身体是一个整体，用手脚保护头和眼睛，难道是有意地轻视手脚？其道理本应如此。禽兽与草木同是要爱的，拿草木去养禽兽，心又忍得；人与禽兽是同爱的，宰杀禽兽去养双亲、供奉祭祀、宴请宾客，心又忍得；至亲与路人是同爱的，如一箪食、一豆羹，得之则生，不得则死，不能两全，宁肯救至亲，不救路人，心又忍得；这都是道理合该如此。至于我的身体与最亲近的人，更不能分别彼此厚薄。大概是因为仁民爱物的心都是从这里生发出去，这里能忍得，就没有什么不能忍的了。《大学》所说的厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，就称为义；顺着这条理而行，便是礼；知道此条理，便称为智；始终保持这个条理，便称为信。”

176/277

又曰：『目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。』

译文

阳明又说：“眼没有本体，以万物的颜色为本体；耳没有本体，以万物的声音为本体；鼻没有本体，以万物的气味为本体；嘴没有本体，以万物的味道为本体；心没有本体，以天地万物应感的是是非非为本体。”

177/278

问『夭寿不贰』[1]。

先生曰：『学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学[2]。』

1 见第6条注2。

2 尽性至命：“和顺于道德而理于义，穷理尽性（万物之理，生灵所禀之性），以至于命。命者，生之极，穷理则尽其极也。”（《周易·说卦》）

译文

问“夭寿不贰”怎么理解。

阳明说：“学问功夫，能够完全摆脱一切声色、利益、嗜好，但只要还有一种生死念头牵绊着，就与本体不能融合在一起。人贪生怕死的念头，本来就是从生身命根上带来的，所以不容易除去。如果对这些能够见破，看透，则自己的整个心体方能流畅贯通，这才是尽性至命之学。”

178/279

一友问：『欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻扫除廓清，恐是剜肉做疮否？』

先生正色曰：『这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。』是友愧谢。

译文

有位朋友问：“在静坐时，把好名、好色、好货等病根，逐一扫除干净，这恐怕是剜肉疗疮吧？”

阳明神情严肃地说：“这是我治人的药方，只是要除去人的病根。更有大本事人，就是过了十数年还用得着。你如果不用，就放在一边，不要坏了我的药方。”这位朋友深感惭愧并表示谢意。

179/281

或问：『至诚』、『前知』[1]。

先生曰：『诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚、神、几曰圣人[2]。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个「前知」的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知[3]，终是利害心未尽处。』

1 至诚、前知：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”（《中庸》第二十四章）

2 诚、几、神：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”（周敦颐《通书·圣第四》）

3 邵子：邵雍（一〇一一至一〇七七），字尧夫，谥康节，自号安乐先生，北宋五子之一。

译文

有人问如何理解“至诚”、“前知”。

阳明说：“诚就是实理，也就是一个良知。实理的妙用流行就是神，其萌动处便是几。诚、神、几都具备了，便是圣人。圣人不看重‘前知’（预知未来），当祸福到来时，即使是圣人也有所不免，圣人只是能够把握住‘几’，遇到变化自然能够变通。良知不分前后，只是知道了现在的几，就是一了百了。如果说有个前知的心，便是私心，便有个趋利避害的意思。邵雍的学问必要追求前知，终究是利害心还未消尽。”

180/282

先生曰：『无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知：本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。』

译文

阳明说：“无知无不知，本体原本就是如此。就像太阳没有着意去照耀万物，但任何事物都不能脱离太阳的光照。无照无不照，原本就是太阳的本体。同样的道理，良知本无知，现在却要有知；良知本无不知，现在却怀疑它有所不知。这都是因为不能相信良知所致。”

赏析与点评

前面我们在有关良知自知、良知自觉、良知独知等问题的介绍中，已经了解到良知无所不知，但又绝不是听得见、摸得着的见闻之知，它是无形无相、不学不虑的，因此它又是“无知”的。一方面，“无知”是对经验知识或偏执意识的否定状态，是良知心体“不滞于见闻”的存在向度，另一方面，良知又是无所不知的。重要的是，我们必须树立起对良知的绝对信念。

181/283

先生曰：『「惟天下至圣，为能聪明睿智」[1]，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！』

1 语见“惟天下至圣（于事无不通），为能聪（耳察）、明（目明）、睿（体微）、知（心知），足以有临（君临万物）也。”（《中庸》第三十一章）

译文

阳明说：“‘唯有天下至圣，才是聪明睿智的’，以前看这句话，觉得是何等玄妙！如今看来，这原本是人人都有的。耳朵原本就是聪敏的，眼睛原本就是明彻的，心思原本就是睿智的，圣人只是一一都能而已。能使耳目心思做到聪明睿智的其实就是良知，众人不能做到，只是由于不能致良知。这层道理是何等明白简易！”

182/284

问：『孔子所谓「远虑」[1]，周公「夜以继日」[2]，与「将迎」不同[3]，何如？』

先生曰：『远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只在事上茫茫荡荡去思教做「远虑」，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是「将迎」了。周公终夜以思，只是「戒慎不睹，恐惧不闻」的功夫，见得时，其气象与「将迎」自别。』

1 远虑：“人无远虑，必有近忧。”（《论语·灵公》）

2 夜以继日：“仰而思之，夜以继日。”（《孟子·离娄下》）

3 将迎：“无有所将，无有所迎。”（《庄子·知北游》）

译文

问：“孔子所说的‘远虑’，周公‘夜以继日’，与所谓‘将迎’是不一样的，这是为什么呢？”

阳明说：“‘远虑’不是指茫茫荡荡去思虑，只是要存这个天理。天理在人心，是亘古亘今的，没有终始。天理就是良知，千思万虑，只是要致良知。良知越是思虑越是精明，若不去精思，漫不经心随物而应，良知便会粗。若只是在事物上茫茫荡荡地去思虑便教作‘远虑’，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是‘将迎’了。周公终夜思虑，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。看清这一点，其气象自然与‘将迎’是不同的。”

183/285

问：『「一日克己复礼，天下归仁」，朱子作效验说[1]，如何？』

先生曰：『圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是「八荒皆在我闼」意[2]。天下皆与，其仁亦在其中。如「在邦无怨，在家无怨」[3]，亦只是自家不怨，如「不怨天，不尤人」之意[4]。然家邦无怨，于我，亦在其中，但所重不在此。』

1 引语见《论语·颜渊》，朱熹《论语集注》注此句：“极言其效之甚远而至大也。”

2 八荒皆在我闼：语见吕与叔（大临，一〇四〇至一〇九二）《克己铭》。（《宋元学案》卷三十一）八荒，八方。闼，小门。

3 语见“出门如见大宾，使（治）民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦（诸侯国）无怨，在家（卿大夫家）无怨。”（《论语·颜渊》）

4 不怨天，不尤人：语见《论语·宪问》。

译文

问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子认为是从效验上说的，这个解释怎么样？”

阳明说：“圣贤只是做切己的学问，重视功夫而不看重效验。仁者以万物为一体，如果不能做到一体，只是因为自己的私欲还没有完全忘记。若能完全地实现仁的本体，那么天下就都可以归于我的仁，这就是‘八荒皆在我闼’的意思。天下都归于我的仁，仁自然也就在天下万物之中。就是‘在邦无怨，在家无怨’，也只是说自己不要有怨，如同‘不怨天，不尤人’的意思。然在家、在邦都不怨，我，也在其中了。只是所看重的不在这里。”

赏析与点评

朱子将“克己复礼，天下归仁”解释成“仁”的效验，这在理论上是可以成立的。但是阳明却担心“效验”两字容易引起人们的功利计较心，有悖于孔子所表达的“万物一体”之宗旨。所以阳明要改变一下论述策略，他强调儒学作为一种“为己之学”，更应以工夫为重，努力做到克去己私、恢复仁体，吾之仁便自然在“万物一体”之中，也就自然实现了克己工夫的最大效果。因此能否保持不被私欲蒙蔽之本心才是头等大事，效验只不过是工夫的自然结果而不用刻意追求。

184/286

问：『孟子「巧力圣智」之说，朱子云「三子力有余而巧不足」，何如』[1]？

先生曰：『三子固有力，亦有巧，巧力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和，只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓「三子力有余而巧不足」，则其力反过孔子了。「巧力」只是发明「圣知」之义。若识得「圣知」本体是何物，便自然了。』

1 语见“孔子之谓集大成……智，譬则巧也；圣，譬（譬如）则力也。由射百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也”。（《孟子·万章下》）朱熹《孟子集注·万章下》条：“见孔子巧力俱全而圣智兼备。三子（伯夷、伊尹、柳下惠）则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”

译文

问：“孟子‘巧、力、圣、智’的说法，朱子解释为‘三子力有余而巧不足’，这话怎么讲？”

阳明说：“伯夷、伊尹、柳下惠三人固然是有力，但也有巧，巧和力实际上并不是两回事，巧也只是在用力之处，力而不巧，也是白费力。这三人就好比射箭，一个能步行射箭，一个能骑马射箭，一个能远距离射箭，只要他们能射到靶子就可称为有力，只要射中了都可称为巧。但是能步行射箭的不能骑马射箭，能骑马射箭的不能远距离射箭，各有所长，这说明他们的才能天分是有不同的；孔子则是三者都擅长。然而孔子的和也只是做到柳下惠的极处，其清也只是做到伯夷的极致，其担当也只是做到伊尹的极处，何尝有所增减？若说‘三子力有余而巧不足’，则其力反而是过于孔子。‘巧力’只是发挥‘圣智’的意思，如果能认识‘圣智’本体是什么，就自然明白。”

208/4[1]

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐。请问『乡愿狂者之辨』[1]。

曰：『乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁，所以媚君子；同流合污，所以媚小人也。其心已破坏矣，故不可与入尧舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染，不足以累其心，真有凤凰于千仞之意[2]。一克念即圣人矣，惟不克念，故洞略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未坏而庶可与裁。』

……

曰：『狂狷为孔子所思，然至乎传道不及琴张辈而传习曾子[3]，岂曾子乃狂狷乎？』

曰：『不然。琴张辈狂者之禀也，虽有所得，终止于狂。曾子中行之禀也，故能悟入圣人之道。』

1 见第192条注4。

2 凤凰干千仞：凤凰喻君子，千仞喻崇高理想。

3 琴张：名牢，字子张，孔子弟子；“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”（《孟子·尽心下》）

译文

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止陪坐在阳明身边。请教如何分辨乡愿与狂者。

阳明说：“乡愿是以忠信廉洁的品行为君子所喜好，以同流合污的举动与小人相一致，所以没有什么地方可被批评的，也没有什么地方可被讽刺的。然而深究他的内心，就可以知道他的忠信廉洁是用来谄媚君子的，同流合污是为了谄媚小人的。他的心已经坏透了，所以不可走上尧舜的道路。狂者是以古人为志向，一切的繁琐尘染，都不能牵绊他的心，真有凤凰止于千仞之高的山顶的意思。如果能够克念，就是圣人。只是因为不能克念，所以做事有疏忽，而且行事往往出错。正是因为他会做错事，所以他的心还未坏透，还能够裁断纠正。”

……

问：“狂者、狷者是孔子所期望的，然而传道的人，为什么没有子张这些狂者，反而是曾子。难道曾子也是狂狷吗？”

阳明说：“不是。子张是狂者的禀赋，虽然有所得，但终究止于这里而已。而曾子却是中行的秉性，所以能够传圣人之道。”

[1] 左为本书条目，右为全本《拾遗》条目，至216/48同。

185/288

良知只是个是非之心[1]，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非，只是非就尽了万事万变。

又曰：『是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。』

1 是非之心：见第30条注1。

译文

良知只是个是非之心，而是非之心只是个好善恶恶。只是个好善恶恶，就尽了是非。只是个是非就包含了所有的万事万变。

又说：“是非两个字便是最大的规矩，巧妙处就存在于每个人自身（如何掌握和运用）。”

赏析与点评

以“是非之心”来解说良知，这是承孟子而来，但阳明对良知的阐发更细致深入，良知不仅是判断是非的标准（规矩），同时更是“好善恶恶”的实践力量，也就是说，是非标准必展现为一种道德力量。因此良知就是道德力量的源泉，在它的面前，一切是非善恶都无所遁形。

186/290

问：『知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？』

先生曰：『喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。』

译文

问：“良知如同太阳，人欲如同浮云，云虽能遮蔽太阳，也是天的一气该有的，人欲难道也是人心该有的吗？”

阳明说：“喜怒哀乐爱恶欲，是所谓七情。七情都是人心该有的，但是要清楚地认得良知。就比如日光，也不可执定方所，只要一小空隙通明，就都是太阳的光。哪怕是云雾四处蔽塞，太虚中形色也都可以辨别，这就是日光不泯灭的表现，不可说浮云能遮蔽太阳，就叫天不生云。七情顺着自然流行，都是良知的发用，不可分别善恶，但不可有所执着。七情有所执着，便是人欲，就会成为良知的障碍。然而才有所执着，良知也自然会发觉，觉后便会除去这个障碍，恢复它的本体。如果这一点能看得破，方才是简易透彻的功夫。”

赏析与点评

情感欲望的发动有两种情况：一是“自然流行”之发动；一是“有所执着”的发动。自然流行的主体是良知，因此是“良知之用”的表现；而有所执着的主体则是人心私欲，因此是人欲的表现。可见，良知并不排斥情感，但关键在于人心意识是否有“着”——即某种偏执。举例来说，“饮食男女，人之大欲”，其本身是正当的，但是如果一心想要美味食色、山珍海味，这就有所“着”了，就有可能沦入“恶”的深渊。

187/292

问：『「乐是心之本体」[1]，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？』

先生曰：『须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。』

1 见第116条及其注1。

译文

问：“快乐是心之本体，不知遭遇大变故，在悲哀痛苦的时候，此快乐的本体还在吗？”

阳明说：“这必须大哭一场方才快乐，不哭便不会快乐。虽大哭，然而只要自己内心获得安慰便是快乐。快乐的本体并没有变动。”

188/294

乡人有父子讼狱[1]，请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治入问曰[2]：『先生何言，致伊感悔之速？』

先生曰：『我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父[3]。』鸣治愕然，请问。

先生曰：『舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时[4]，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。』

1 《年谱》正德五年（一五一〇），阳明三十九岁，升江西庐陵县知县，“为政不事威刑……使之委曲劝谕。民胥悔盛气嚣讼，只有啼泣而归者”，就是指此事。

2 柴鸣治：情况不详。

3 瞽瞍：也作瞽叟，传说为舜的父亲，同后妻和次子象屡次杀舜，舜仍尽孝悌之义，三人感动，后再不陷害舜。

4 底豫：“舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫。”（《孟子·离娄上》）底豫，得到欢乐。

译文

在乡下，有父子两人打官司，请阳明来判案，侍者准备阻止，阳明听到了就让他们过来陈说。不一会，父子俩就相互抱头痛哭，离去了。

柴鸣治进去问：“老师您说了什么，致使他们这样悔悟？”

阳明说：“我只是说舜是天底下最不孝的儿子，瞽叟是天底下最慈爱的父亲。”鸣治非常惊讶，请教阳明。

阳明说：“舜常常认为自己是不孝，所以才能孝。瞽叟常常认为自己是慈爱，所以才不能慈。瞽叟只记得舜是我从小抚养大的，现在为什么不能让自己更愉快？却不知自己的心已经为后妻改变了，仍然认为自己能慈爱，所以就越不能慈爱。舜只是思量孩提时候父亲是如何爱我，现在不爱只是我没能尽孝，天天思量自己不能尽孝，所以越能尽孝。等到瞽叟高兴时，不过是恢复他心中原本慈爱的本体。所以后人称赞舜是个古今以来的大孝子，瞽叟也做成了慈父。”

189/295

先生曰：『孔子有鄙夫来问[1]，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。』

1 鄙夫来问：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”（《论语·子罕》）

译文

阳明说：“即使有见识浅薄的人来请教，孔子也并非先准备好知识来回答他，孔子的心只是空空如也；但是他能分析指点别人心中知道的是与非这两个方面，与他一一讲说，而见识浅薄的人也就清楚明白了。这些人自己知道的是非，也就是他本来的天则，虽圣人聪明，怎么能增减得丝毫？他只是不能自信，孔子便与他一一讲说明白，便已经是竭尽无余了。如果孔子与这些见识浅薄的人说话时，存留些知识在，便不能揭示他的良知，道体也就分别有二了。”

赏析与点评

阳明借用孔子的“无知”一词，意在揭示良知之“知”绝非“见闻之知”，并强调良知存在的一个重要向度在于“无知”，它不是指知识的缺乏而是指心体的一种淘空状态，即“空空如也”或“不滞于见闻”的存在向度。这显然是阳明对孔子“无知”所作的创造性诠释，须注意的是，良知本体既是“无知”，但同时又是“无知无不知”（参见第180条）。

190/307

或问『未发已发』[1]。

先生曰：『只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。』

问曰：『未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣。何如？』

先生曰：『未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。』

1 见第22条注1。

译文

有人问“未发已发”这个问题。

阳明说：“只是因为后代的儒者将未发已发分开说了，如今只得劈头说个没有未发已发，让人自己去思量而有所得。如果说有个未发已发，听者便仍旧落入后代儒者的见解中去。若果真知道没有未发已发，而说个未发已发，原也是不妨碍，因为原本就有个未发已发。”

问：“未发未尝不和，已发未尝不中。就像钟声没有扣击之前不能说没有，既扣以后不能说有，毕竟有个扣与不扣。这个比喻怎么样？”

阳明说：“未扣时原是惊天动地，既扣了也只是一片宁静。”

191/308

问：『古人论性，各有异同，何者乃为定论？』

先生曰：『性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的；发用上也原是可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性[1]，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说[2]，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。』

问：『孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。』先生曰：『然。』

1 孟子持性善论，《孟子》多篇有言，如“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）孟子的善性，包括仁义礼智信，具有道德性和先天性。

2 荀子持性恶论，有《荀子·性恶篇》，认为人的自然性本恶，若放纵人性，则不可收拾，主张“化性起伪”，以礼、法改恶为善。

译文

问：“古人讨论性，各有不同，哪个是定论？”

阳明说：“性没有定体，议论也没有一定的。有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头处说的，有从流弊之处说的。总之，只是一个性，但所见有深浅不同罢了。若是执定一边，便不对了。性的本体，原是无善无恶的；发用上也原是可以为善、可以为不善的；其流弊处也原是有一定善、一定恶的。比如这眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，当它直视时就是看的眼，微视时就是眯着的眼。总之，只是一个眼。如果只看见愤怒时的眼，就说没有喜悦时的眼；只看见直视时的眼，便说没有眯着时的眼，都是执定，就是错。孟子说性，是从源头处说，也是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说，也未可尽说他不是，只是见识尚未精而已。众人则是失掉了心的本体。”

问：“孟子从源头处说性，要人在源头处用功使之明澈；荀子从流弊上说性，功夫只能在末流上救正，便费很多力气。”

阳明说：“是的。”

192/312

薛尚谦、邹谦之、马子萃[1]、王汝止侍坐[2]，因叹先生自征宁藩已来[3]，天下谤议益，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后[4]，同志信从者日，而四方排阻者日益力。

先生曰：『诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。』诸友请问。

先生曰：『我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不揜言也罢[5]。』

尚谦出曰：『信得此过，方是圣人的真血脉。』

1 马子萃：即马子莘，见127条注1。

2 王汝止：王艮（一四八三至一五四〇），号心斋，泰州安丰（江苏东台）人，阳明弟子。

3 宁藩指朱宸濠，为武宗叔祖，一五一九年六月自南昌起兵谋反，后被阳明平叛生擒。此次谈话在一五二三年。

4 南都：阳明自一五一四年至一五一六年在南京任职。

5 乡愿：“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》），貌忠厚，实与小人合污的伪善者。狂者：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》），狂者追求君子之道，偏离中庸之道。

译文

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止与阳明同坐，感叹老师自平定宁藩之乱以来，天下诽谤讥议的人更多，阳明请大家各自谈谈其中的原因。有说老师功业势位越来越隆重，天下妒忌的就越多；有说老师的学问越倡明，为宋儒争地位的就越多；有说老师自任职南京以后，从游者越多，而四方排挤者就越多。

阳明说：“你们所说的确实都有，但我有一段自知的地方，你们却都没有说及。”朋友们请教。

阳明说：“我在南京以前，还有些乡愿的意思在，如今我自信这良知是真是真非，信手拈来，更不用去掩盖。我如今才做个狂者的气象，即使天下的人都说我行动赶不上言语，这也没什么关系。”

薛尚谦出门，向人感叹：“必须相信此，这才是圣人的真血脉。”

193/313

先生锻炼人处，一言之下感人最深。

一曰，王汝止出游归。

先生问曰：『游何见？』

对曰：『见满街人都是圣人。』

先生曰：『你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。』

又一日，董萝石出游而归[1]。

见先生曰：『今日见一异事。』

先生曰：『何异？』

对曰：『见满街人都是圣人。』

先生曰：『此亦常事耳，何足为异？』

盖汝止圭角未融[2]，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。

洪与黄正之、张叔谦、汝中，丙戌会试归[3]，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：『你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。』

洪又言：『今日要见人品高下最易。』

先生曰：『何以见之？』

对曰：『先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。』

先生曰：『泰山不如平地大，平地有何可见？』

先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

1 董萝石：董澐（一四五七至一五二三），字复宗，号萝石，晚号从吾道人，海盐人。

2 圭角：迹象，锋芒。

3 张叔谦：名元，号浮峰，越之山阴（浙江绍兴）人。丙戌：嘉靖五年（一五二六）。

译文

阳明点拨人的地方，往往一句话就能感人至深。

有一天，王艮出游归来。

阳明问：“在外游历见到了什么？”

王艮答：“见满街都是圣人。”

阳明说：“你看满街都是圣人，满街人倒看你是圣人。”

又有一天，董澐出游归来。

见到阳明说：“今天见到了一件怪事。”

阳明问：“什么怪事？”

答：“见满街都是圣人。”

阳明说：“此也是常事，何足怪之？”

大概是因为王艮圭角还在，董澐恍有所悟，所以尽管他们的问题一样，阳明的回答却不一样，都是反其言而去引导启发。

钱德洪与黄正之、张叔谦、王汝中，丙戌那年参加会试完归来，在归途中讲论阳明的学问，有信有不信的。

阳明说：“你们拿一个圣人去给别人讲学，人见到圣人都怕了，怎么能讲下去？必须做个愚夫愚妇，方可与人讲学。”

德洪又说：“现在要判断人品的高下也最容易。”

阳明问：“怎么评判？”

答：“老师您就像泰山在前，有不知敬仰的，就一定是没有眼睛的人。”

阳明说：“泰山不如平地广大，平地有什么可见的？”

先生一句话就点破了我们多年好高骛远的毛病，当时在座者无不警醒。

赏析与点评

“满街圣人”虽不是出自阳明之口，但可以视作阳明学的一个重要观点，无非是阳明的“圣愚无间”的另一种表述而已。阳明对王艮及董澐的不同回应，表明他有一个重要观点不可忽视：一方面须树立起良知具足、现成圆满的信心，但也要切忌自以为是的狂妄自大癖；一方面，满街圣人“此亦常事”，这是就“良知见在”这一本体论角度而言的，但从现实的角度看，“良知见在”并不等于说每个人都是现成的圣人，更不意味着人在现实状态中就可置工夫于不顾。这层道理对阳明学而言也是至关重要的。

194/315

汝中举先生教言曰：『无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。』

德洪曰：『此意如何？』

汝中曰：『此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。』

德洪曰：『心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修[1]，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。』

是夕侍坐天泉桥，各举请正。

先生曰：『我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道，若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。』

既而曰：『以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。』

1 即格物、致知、诚意、正心、修身，见第46条注1。

译文

汝中引阳明所说的教法：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

德洪说：“你认为这话怎么讲？”

汝中说：“这话恐怕不是究竟话头。如果说心体是无善无恶，意也应是无善无恶的，知也是无善无恶的，物也是无善无恶的。如果说意有善恶，毕竟心体还是有善恶存在。”

德洪说：“心体乃是天命之性，原本是无善无恶。但人是有习心的，因此意念上才有善恶，正须要做格、致、诚、正、修的一套工夫，以便恢复那本体。如果说，一切都无善无恶的，那么就连工夫都不要了。”

这天傍晚，钱与王在天泉桥上陪伴阳明，于是将各自所见向阳明请教。

阳明说：“我今天即将远行，正要你们来讲破这层意思。你们俩的见解正好相互补充，不可偏执一端。我这里教人原来有此两种教法。天分高的人，直接从本源上悟入，人心本体原是明澈无滞的，原是未发之中；一悟本体便是工夫，人己内外一齐透彻。其次不免有习心在，本体受到蒙蔽，所以教他在意念上实实在在为善去恶，等到工夫熟后，渣滓尽去之际，本体也就明澈了。汝中所说的，是我引导天资高的人的方法；德洪所说的，是我引导次一等的人的方法。你们俩的见解正好相资为用，则上中下的人都可以引导入道。如果各执一边，眼下便会失掉人，便在道体上有未尽处。”

继而说：“以后与朋友们讨论讲学，千万不可失了我的立言宗旨。无善无恶是心之本体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要依着我这口诀去指点，自然没有病痛，这原是彻上彻下的工夫。天资高的人，世间难遇，本体工夫一悟尽透，就连颜渊、程明道都是不敢当的，岂可以轻易示人？一般人都是有习心的，如果不教他在良知上实实在在为善去恶的工夫，只是悬空去揣摩个本体，一切事情俱不落实，不过是养成一个虚寂而已。这可不是小毛病，不可不早说破。”

赏析与点评

这是著名的“王门四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”阳明坚信“四句教”是适用于所有人群的普遍教法，因而具有普遍意义，首句是论本体，后三句是论工夫，其在理论上是一整体而不可分拆。按照阳明“即本体即工夫”之思路，四句教乃是即无即有、即上即下、即顿即渐的“彻上彻下”之本体工夫论系统，不能放弃其中的任何一个环节，所以阳明一再强调这是他的“四句宗旨”，并告诫王畿就本体上“一悟尽透”的方法是连颜渊和程颢这样聪明绝顶之人也不敢自许的，故绝不可轻易示人，否则有可能导致悬空揣摩本体的严重弊端。

195/317

先生曰：『先儒解格物为格天下之物[1]。天下之物，如何格得？且谓「一草一木亦皆有理」[2]，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解「格」作「正」字义，「物」作「事」字义。

《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰。目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身，在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是「修身在正其心」。

然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可力也。心之发动不能无善，故须就此处力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲「正其心在诚意」，工夫到诚意，始有着落处。

然诚意之本，又在于致知也。所谓「人虽不知而己所独知」者[3]，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。

然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是「格不正以归于正」[4]，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，「人皆可以为尧舜」，正在此也。』

1 语见“闲尝窃取程子之意以补之曰：是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（朱熹《大学章句》）

2 语见《二程遗书》卷十八，程伊川语。

3 引文语见朱熹《大学章句》。

4 语见“惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。”（朱熹《孟子集注·离娄上》）

译文

阳明说：“朱子把格物解释为格天下的事物，这天下的事物怎么可能格得尽？又程颐说‘一草一木都有理’，现在要怎么去格？纵然能格得草木之理，又怎样才能返回来诚自家的意呢？我把‘格’字解为‘正’字，‘物’字解为‘事’字。

《大学》所谓身，就是耳、眼、嘴、鼻、四肢。所谓欲修身，就是眼非礼勿视，耳非礼勿听，嘴非礼勿言，四肢非礼勿动。要去修身，在身体上怎么做工夫？心是身体的主宰，眼是用来看东西，但怎么看却是心。耳朵是用来听东西，但怎么听却是心，嘴与四肢可以言说与走动，但怎么去说去听却是心。所以说要修身，工夫在于体当自家心体，经常使他廓然大公，没有一点不正的地方。主宰一正，则发用于眼，自然是非礼勿视；发用于耳，自然是非礼勿听；发用于嘴与四肢，自然是非礼勿言、非礼勿动，这就是‘修身在正其心’。

然而至善是心之体，心的本体上有什么不善？如今要正心，本体上如何用工夫？必定要就心的发动处才可着力。心的发动不能没有不善，所以就必须在此处用功，这就是所谓的诚意。如果一个念头发在喜好善上，便实实在在去好善；一个念头发在恶恶上，便实实在在去恶恶。意念发动既然没有不诚，那么心的本体怎么会有不正呢？所以说‘欲正其心者在诚意’。工夫到诚意，才有着落处。

然而诚意之本又在于致知。所谓‘人虽不知而自己独知处’，正是我心的良知。然而虽然知道善，却不依着良知去做；知道不善，却不依着良知不去做，则这良知就被遮蔽了，就是不能致知。吾心之良知不能扩充到底，则善虽然知道喜好，却不能切实去好，恶虽然知厌恶，却不能切实去恶，怎么能说是诚意？所以说致知工夫才是诚意的根本。

然而不是悬空去致知，致知必须在实事上去格。如义在于为善，便在这件事情上去做；意在于去恶，便在这件事情上不做。去恶固然是‘格不正以归于正’，为善则不善正了，也是格不正而归于正。这样一来，自己心中的良知就没有私欲遮蔽了，就能够扩充至极，而意念所发，好善恶恶，就无不诚了。诚意工夫的下手处就是格物。如此，则格物就是人人都能做到的，所以说‘人人皆可以为尧舜’，其缘由就在于此。”

赏析与点评

此条显示阳明仍然依照《大学》“身、心、意、知、物”的概念顺序来解释“格物”，从修身、正心、诚意、致知、格物一顺而下。然而，既然格物就是致良知，致知即是致良知，那么格物致知也就完全被致良知所取代。这显然是阳明对《大学》格物问题所作的一种心学式独特诠释。

196/318

先生曰：『众人只说格物要依晦翁[1]。何曾把他的说去用？我着实曾用来。

初年与钱友同论做圣贤要格天下之物[2]，如今安得这等大的力量，因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。

及在夷中三年[3]，颇见得此意思，乃知天下之物，本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。』

1 晦翁：朱熹晚年称晦翁。

2 钱友：情况不详。

3 在夷中三年：正德三年（一五〇八）至五年（一五一〇），即在贵州龙场三年。

译文

阳明说：“大家都只说格物当要按朱子解释去做，但是他们何曾去实践自己所说的？我倒是切实实践过。

当年与姓钱的友人一起讨论，做圣贤要格尽天下的事物，但到哪去寻找这么大力量，于是就指着庭院中的竹子，让他去格。钱友早晚去穷格竹子的道理，竭尽心力，过了三天，便劳神成疾。起先，我还说他是精力不足。于是我也去格，日夜思索，到了第七天，也病倒了。于是，我们都叹息圣贤难做，没有这么大力量去格物了。

及至身处夷地贵州三年，颇能看出其中的道理，才知天下事物本来就没有可格的，格物唯有在自己身心上做。建立起圣人是人人可做到的坚定信念，自此觉得可以有一番担当了。这个意思却要和你们说清楚。”

197/319

门人有言『邵端峰论童子不能格物[1]，只教以洒扫应对』之说。

先生曰：『洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处，故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。』

1 邵端峰：情况不详。

译文

有学生问：“邵端峰说‘小孩不能格物，只须教以洒水、扫地应对等内容来教他们’。”

阳明说：“洒水、扫地、应对就是一件事情。小孩的良知只到此，便教他去洒扫应对，就是致他那一点良知了。又比如小孩知道敬畏长者，此便是他的良知，所以哪怕是在嬉戏游玩当中，见了老师长者，便会去作揖行礼，这就是他能格物以致其敬长的良知了。小孩有小孩的格物致知。”

198/320

或疑知行不合一，以『知之匪艰』二句为问[1]。

先生曰：『良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是「知之匪艰，行之惟艰」。』

1 引文语见“非知之艰，行之惟艰。”（《尚书·说命》）

译文

有人怀疑知行合一的说法，并以“知之匪艰”这句话来向阳明请教。

阳明说：“良知自然能知，原本是很容易的。只是因为不能致良知，所以才有‘知之匪艰，行之惟艰’的说法。”

199/321

门人问曰：『知行如何得合一？且如《中庸》言「博学之」，又说个「笃行之」，分明知行是两件[1]。』先生曰：『「博学」只是事事学存此天理，「笃行」只是学之不已之意。』

又问：『《易》「学以聚之」，又言「仁以行之」[2]，此是如何？』先生曰：『也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰「学以聚之」。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰「仁以行之」。』

又问：『孔子言「知及之，仁不能守之」[3]，知行却是两个了。』先生曰：『说「及之」，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是「仁不能守」。』

又问：『「心即理」之说[4]，程子云「在物为理」[5]，如何谓「心即理」？』先生曰：『「在物为理」，「在」字上当添一「心」字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。』

先生因谓之曰：『诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外[6]，便是王道之真。此我立言宗旨。』

1 见第4条注2。

2 语见“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”（《周易·干文言》）

3 语见“知及之（智得之），仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·灵公》）

4 心即理：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集·与李宰二》）

5 在物为理：“理义何以异？……在物为理，处物为义。”（《二程遗书》卷十八）

6 即“义袭”，见第59条注2。

译文

有学生问：“知行怎么合一？比如《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，知与行分明是两件事情。”阳明说：“‘博学’只是事事学着存这个天理，‘笃行’只是学而不已的意思。”

又问：“《周易》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这要怎么理解？”阳明说：“也是一样。事事去学着存这个天理，那么自己的心就没有放失的时候，所以说‘学以聚之’。然要常常学着存这个天理，就更没有私欲隔断其间，这就是自己的心生生不息的地方，所以说‘仁以行之’。”

又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，知行仍是两个了。”阳明说：“说个‘及之’，就已经是行了，但不能常常去行，已经被私欲隔断了，所以说是‘仁不能守’。”

又问：“‘心即理’的说法，而程子说‘在物为理’，那什么叫‘心即理’？”阳明说：“‘在物为理’，‘在’字前应当添一个‘心’字。自己的心在物就是理，这样，心在侍奉父母这件事上便是孝，在侍奉君主这件事上便是忠，诸如此类。”

阳明因而说：“你们要懂得我立言的宗旨。我如今说心即理，只是因为世人强分心与理为两个东西了，所以就产生了许多病痛。比如说春秋五霸，尊王攘夷，都只为一个私心，这就是不合理。但是人们却说他做得合理，只是因为他们心里未纯净，往往羡慕他们的所作所为，只要求外面做得好看，却与内心完全不相干。将心与理分为两件事，其结果就是做个霸者却不自知。所以我说个心即理，要让人知道心与理就是一回事，于是在心上做工夫，不去外面寻求、假借所谓的义，这就是王道的真谛，这就是我立言的宗旨。”

200/322

心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知通痒，此知觉便是心也。

译文

心不是指肉体上的这块血肉，凡是有知觉的都是心。比如眼睛、耳朵知道去看去听，手脚知道痛痒，这些知觉都是心。

201/324

以方问『尊德性』一条。

先生曰：『「道问学」即所以「尊德性」也。晦翁言「子静」以尊德性诲人[1]，某教人岂不是道问学处多了些子」[2]，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！』

问『致广大』二句[3]。

曰：『「尽精微」即所以「致广大」也，「道中庸」即所以「极高明」也。盖心之本体自是广大底。人不能「尽精微」，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？』

1 子静：陆九渊字子静。

2 语见朱熹《答项平父》之二。（《朱子文集》卷五十四）

3 语见“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”（《中庸》第二十七章）

译文

以方问《中庸》“尊德性”这一条。

阳明说：“‘道问学’就是‘尊德性’的功夫。朱子说‘陆九渊以尊德性教人，我教人岂不是道问学多了些’朱子的这个说法是分‘尊德性’与‘道问学’为两件事。比如现在讲习讨论，下了许多工夫，无非是存养自己的心，让它不失其德性而已。哪有‘尊德性’只是空空去尊，不须要‘道问学’的工夫？哪有‘道问学’只是空空去问学，更与‘尊德性’无关？像这样，就会不知现在所谓的讲习讨论，到底是学什么？”

问《中庸》“致广大”这二句。

阳明说：“‘尽精微’就是‘致广大’的功夫，‘道中庸’就是‘极高明’的功夫。心的本体原本是广大的。人不能‘尽精微’，就会被私欲所蒙蔽，就连细微的地方也不能战胜。所以能够在细致曲折的地方无所不尽，那么私欲就不能够蒙蔽，自然也就没有许多障碍遮挡，如何不能致广大？”

202/330

问：『先儒谓「鸢飞鱼跃与必有事焉同一活泼泼地」[1]。』

先生曰：『亦是。天地间活泼泼地无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。』

1 语见“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。”（《中庸》第十二章）“此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。”（《二程遗书》卷三，程明道语）

译文

问：“先儒说‘鸢飞鱼跃’与‘必有事’同样是活泼泼的。”

阳明说：“也是。天地之间，都是活泼泼地，无非这个道理，也就是我的良知流行不息的意思，致良知就是必有事的工夫。这个道理不但不能离开，实际上也不能够离开。处处都是道，处处都是工夫。”

203/334

夫子说『性相近』[1]，即孟子说『性善』，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。

1 语见“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）

译文

孔子所说“性相近”，孟子所说“性善”，都不是就气质上说的。如果说气质，像刚与柔怎么能说是相近？唯有性善是相同的。人初生时候，善原本是同的。但刚的气质习于善就成为刚善，习于恶就成为刚恶；柔的气质习于善就成为柔善，习于恶就成为柔恶，便会逐日变远了。

204/336

问：『人心与物同体[1]。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？』

先生曰：『你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。』

请问。先生曰：『尔看这个天地中间，什么是天地的心？』对曰：『尝闻人是天地的心[2]。』

曰：『人又什么教做心？』对曰：『只是一个灵明。』

曰：『可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？』

又问：『天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？』曰：『今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？』

1 人心与物同体：参见第6、173、175条。

2 语见“故人者，天地之心也，五行之端也”。（《礼记·礼运》）

译文

问：“人心与物同体，比如我的身体原本是血气流通的，所以可称为同体；如果与别人相比来说就是异体了，禽兽草木就更远了，怎么说是同体呢？”

阳明说：“你只是在感应的机缘上看问题。岂只禽兽草木，即使是天地也是与我同体的，鬼神也是与我同体的。”

请教如何理解这个说法。阳明说：“你看这天地之间，什么是天地的心？”答：“人是天地的心。”

问：“人又什么叫作心？”答：“只是一个灵明。”

“可知充塞天地之间的，就是这个灵明，人只是为形体而相互阻隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天如果没有我的灵明，谁去瞻仰它的高？地没有我的灵明，谁去俯看它的深？鬼神没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶、灾祥？天地鬼神万物离开我的灵明，就没有天地鬼神万物了；我的灵明，离开天地鬼神万物，也就没有我的灵明了。这样，就是一气流通的，怎么能与他隔断得？”

又问：“天地鬼神万物，自古至今都在，怎么说没有我的灵明，便都不存在了呢？”阳明说：“如今看那死了的人，他这些精灵都游散了，他的天地鬼神万物还在什么地方呢？”

赏析与点评

“我的灵明”即指“我的良知”，阳明强调良知是宇宙万物、天地鬼神之所以存在的最终依据，故良知也就是宇宙本体。天地万物的价值和意义必定随人的存在而存在。由此，万物的自在问题被万物的价值问题所化解，既然世界是一个有价值的存在，那么它必然是指向人的存在而言，而人是一种德性的存在，是有道德心、价值感的现实具体的存在，因此人的存在赋予现实世界以价值和意义。这便是儒家为何公认“人是天地心”这一观念的缘由。总之，天地万物之所以是一种对人敞开的意义世界，其依据就在于“我的灵明”而非其他。

205/337

先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩[1]，汝中举佛家『实相』、『幻相』之说[2]。

先生曰：『有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。』

汝中曰：『有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫。无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。』先生然其言。

洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。

1 严滩：又称七里滩，在今浙江桐庐县南。

2 实相：“寻即于是日，告于天人众，诸法实相义，已为汝等说”（《法华经》序品第一），意为一切万法真实不虚之体相。幻相：“一切诸法皆如幻相，如来在中，以方便力无所染着”（《涅槃经》卷二），凡所有相，皆是虚妄。

译文

阳明受命去征讨思田，钱德洪与王汝中送阳明追至严滩。王汝中举佛家“实相”、“幻相”等学说向阳明请教。

阳明说：“有心就是实，无心就是幻；无心就是实，有心就是幻。”

汝中说：“有心就是实，无心就是幻，是从本体上来说功夫；无心就是实，有心就是幻，是从功夫上来说本体。”阳明认为他的话有道理。

（钱德洪追记）德洪当时没有领会阳明与王汝中的上述对话的旨意，后经过数年用功，才开始相信本体功夫是合一的。不过，这只是阳明因王汝中所问，偶然谈及，如果吾儒教人，就没有必要这样说。

赏析与点评

严滩四句的前两句是正说，有就是有（实），无就是无（幻）；后两句是反说，无即是有（实），有即是无（幻）。阳明之意在于主张心体良知原是有无相即、虚实一体之存在。王畿称前两句是“本体上说功夫”，后两句是“功夫上说本体”，可谓深得阳明之意。因为在阳明的本体工夫论的构想中，有两种路径：“即本体”与“即工夫”。两种路径虽异，然至当归一，也就是本体工夫合一。

206/339

先生曰：『人生大病只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖[1]，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染，只是一「无我」而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是「无我」而已，「无我」自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。』

1 象不肖，见第188条注3。丹朱不肖，见第102条注3。

译文

阳明说：“人生的大毛病，只是一个傲字。做儿子的如果骄傲，就一定不会是孝子；做臣子的如果骄傲，就一定不会是忠臣；做父亲的如果骄傲就一定不会是慈父；做朋友的如果骄傲，就一定不会有信誉。所以，象和丹朱都不肖，也就是因为一个傲字毁了一生。你们要经常体悟。人心本来就是这个道理，它灵灵明明，没有一丝一毫的杂染，这只是一个‘无我’而已。胸中切不可存‘有我’，有就是傲慢。古代的圣人有许多优点，但主要还是在‘无我’而已。‘无我’就自然能够谦虚。谦虚是众善的基础，而骄傲却是众恶的魁首。”

207/340

又曰：『此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰「其如示诸掌乎[1]！」且人于掌何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我「良知」二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？』

问曰：『此知恐是无方体的[2]，最难捉摸。』

先生曰：『良知即是《易》，「其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适」[3]。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。』

1 语见“或问禘（大祭）之说，子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”（《论语·八佾》）

2 见第47条注2。

3 语见《周易·系辞下》。

译文

阳明又说：“这个道理是至简至易的，也是至精至微的。孔子说‘如果看我的手掌’。人对自己的手掌什么时候看不到呢？但问他手掌中有多少纹理，却又不知道。这就像我所说的‘良知’二字，一讲便明白的，谁不知道。如果要真切见得这个良知，却又有谁见得？”

问：“这良知恐怕是没有方所和形状的，最难捉摸。”

阳明说：“良知就是《周易》所说的‘其为道也多次迁移，变动不居，周流卦之六位，上下无常，刚柔相济，不能奉为典要，惟变是从’。这良知怎么能够捉摸到呢？把良知看得透彻的时候便是圣人了。”

《传习录拾遗》

本篇导读

《拾遗》共五十一条，是美国华裔著名中国哲学史学家陈荣捷先生广搜博采，从各种版本的《传习录》及其他相关的阳明文献当中收集到的散佚各处的阳明语录。这是当代中文学术界首次对阳明佚文进行收集整理的开创性工作。《拾遗》所收的一些阳明语录对于我们全面了解阳明思想很有参考价值，例如我们可以了解到阳明对于良知问题的根本领悟，发生在龙场悟道之际，尽管“点此二字不出”，阳明还自陈他对良知的重新发现乃是“从百死千难中得来”，不是“容易见得到此”的，因此他告诫弟子，良知两字既是“究竟话头”、“学问头脑”，同时又须加以切身实践才能获得最终的体认，绝不能当作外在的“光景”——如树在日光下的影子，喻指与为己之学无关的客观知识对象——一般来“玩弄”，倘若如此，就是对自己良知的莫大辜负。阳明的这番告诫语重心长，对我们亦有十分重要的启发意义。

209/10

先生尝曰：『吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落。但恐学者不肯直下承当耳。』

又曰：『某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无入头处，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。』

译文

阳明说：“我这良知二字，自龙场以后，就已经不出离这个意思，只是未能明白说出这两个字而已，所以对人说话，浪费了不少言辞。如今有幸看出这个意思，一语之下，洞见全体，不觉手舞足蹈。学者听见这个道理，也省却不少探寻的工夫。学问头脑至此已经说得十分明白。唯恐学者不肯切实地下工夫而已。”

又说：“我关于良知的说法，是从百死千难之中得来的，不是容易就能见得到的。这本来就是学者的究竟话头，可惜这个道理被埋没很久了，学者被见闻所蒙蔽，做工夫没有下手处，因此不得已与人一口道尽、全盘托出。但我担心学者得到容易，却把它当做一种外在的‘光景’来玩弄，便辜负了这个良知。”

赏析与点评

这里的两段阳明语，当属阳明晚年对自己龙场悟道之生命体验的一番回忆，非常生动而且重要，却未被采入《传习录》。其中第一段又见《遗言录》卷下第24条。阳明在此表达了他当时发现良知宗旨的兴奋心情，从中可以感受到良知发现对阳明而言的重要性，他强调人们应从自身出发去切实体认良知这一“学问头脑”、“究竟话头”，而不能把它当作一种与己无关的客观对象或知识概念来把捉，因为良知绝不是“光景”，而是内在于每个人生命之中的“真己”。

210/20

先生曰：『人必要说心有内外，原不曾实见心体；我今说无内外，尚恐学者流在有内外上去。若说有内外，则内外益判矣。况心无内外，亦不自我说，明道《定性书》有云「且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内」，此一条最痛快。』

译文

阳明说：“人们必要说心有内外，这原本是因为没有见到这个心体；如今我说心没有内外之别，正怕学者会产生心有内外的看法。如果说心有内外，那么内外更加分离了。何况心没有内外的说法，也不是我自己说的，明道先生在其《定性书》中就说过‘认为性是随着事物在外的，那么当它在外的时候，那在里面的又是什么呢？’这句话最为痛快！”

211/24

直问：『「戒慎恐惧」是致和[1]，还是致中[2]？』先生曰：『是和上用功。』

曰：『《中庸》言致中和。如何不致中，却来和上用功？』先生曰：『中和一也，内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾，本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。』直未能释然。

先生曰：『不消去文义上泥，中和是离不得底。如面前火之本体是中，火之照物处便是和。举着火，其光便自照物，火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独[3]，非两事者，然不知此以致和即便以致中也。』

他日，崇一谓直曰：『未发是本体，本体自是不发底。如人可怒，我虽怒他，然怒不过当，却也是此本体未发。』后以崇一之说问先生。

先生曰：『如此却是说成功。子思说发与未发，正要在发时用功。』

1 引文见第56条注2。

2 见第29条注2。详见“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道（普遍规则）也。”（《中庸》第一章）

3 “近儒”句：近儒指胡季随等，见《朱子语类》卷六十二。

译文

黄直问：“‘戒慎恐惧’是致和的工夫还是致中的工夫呢？”阳明说：“是在和上用功。”

问：“《中庸》说致中和，为什么不是致中？却在和上用功？”阳明说：“中和是一个，如果内心无所偏倚，一会发见出来，就自然是没有错谬的。本体上怎么好用功？一定是就他发见的地方，才好着力用功。致和就是致中。万物育就是天地位。”黄直未能明白。

阳明说：“不必拘泥在文义上寻求，中和原是不分离的。如眼前这火的本体是中，而火能照物就是和。举着这火，其光自然能够照物。火与照如何离得？所以说中和是一个。近来儒者也有以戒慎就是慎独，这两个不是两件事，然而却不知道致和就是致中也。”

他日，崇一对黄直说：“未发是本体，本体自然是不发的，就好比这个人是很令人气愤的，我虽然因他而气愤，然而能够不过，却也像这个本体未发时候一样。”后来黄直以崇一的说法向阳明请教。

阳明回答道：“这是说效验。子思所说的发与未发，正要是在发见处用工夫。”

赏析与点评

这里涉及《中庸》“喜怒哀乐未发谓之中，发而中节谓之和”的中和问题。这是说，“中”是未发之体，“和”是已发之用，本体上无法用功，故唯有就发用处“致和”，通过“致和”便能实现“致中”。此即阳明的“即用求体”说。这一工夫论主张显然是建立在良知见在、发用流行的观念之上的。

212/27

直问：『「物有本末」一条[1]，旧说似与先生不合[2]。』

先生曰：『譬如二树在此，一树有一树之本末，岂有以一树为本，一树为末之理？明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。「物有本末」云者，乃指定一物而言。如实有孝亲之心，而后有孝亲之仪文节目。「事有终始」云者，亦以实心为始，实行为终。故必始焉有孝亲之心，而终焉则有孝亲之仪文节目。事长、事君，无不皆然。自意之所着谓之物，自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也，一而已矣。』

1 语见“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”（《大学》第一章）

2 旧说：指朱子《大学章句》对此句的解释：“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。”

译文

黄直问：“‘物有本末’这一句，旧说似乎与老师的说法不同。”

阳明说：“就好比这里的两棵树，是一树有一树的本末，难道有一棵树为本而另一棵树为末的道理吗？明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才分为二，明德就是空虚，亲民就是袭取。‘物有本末’的说法，就是指一件事而言的。如实有孝顺父母的心，而后才有孝顺父母的仪文节目。‘事有终始’的说法，也是以实心为始，以实行为终。所以一定是以孝顺父母的心为先，而后以有孝顺父母的仪文节目为终。尊敬兄长、侍奉君主，都是这样。自意的所着的角度来说就是物，自物的所为的角度来说就是事。物是事的物，事是物的事，只是一个。”

213/31

先生曰：『气质犹器也，性犹水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一瓮者[1]，局于器也。气质有清浊、厚薄、强弱之不同，然其为性则一也，能扩而充之，器不能拘矣。』

1 瓮（wèng）：大容器，口小腹大的盛物陶器。

译文

阳明说：“气质就像是器，性就像是水。都是水，有人得到一缸，有人得到一桶，有人得到一瓮，都是受制于器。气质有清有浊、有厚有薄、有强有弱这些不同，然而同为性却是一样的，如果能够扩充出去，器就限制不住它了。”

214/40

先生尝语学者曰：『作文字亦无妨工夫，如「《诗》言志」[1]，只看尔意向如何。意得处自不能不发之于言，但不必在词语上驰聘，言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话？总然都做得后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其言自别。』

1 语见“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声。”（《尚书·尧典》）

译文

阳明经常对学者说：“做文章也并不妨碍做致良知的工夫，比如《诗》是用来表达人的意向的，只须看你的意向怎么样。意向若有自得，就不能不发出来见之于文字，只是不要在词语上浪费过多的精力，言语是不可以作伪的。就像不认识道理的人，全是粗鄙的心，怎么能说出平和的话？纵然说出后面一两句，也会露出病痛，就会被人看破这篇文章绝不是涵养得来的。如果存养得自己的心气平和，则其文字自然有别。”

215/42

先生与黄绾、应良论圣学久不明[1]。学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良疑其难。

先生曰：『圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力，到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异[2]。幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽在，识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得面意思，此功夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。』

1 应良：字元忠，仙居（今浙江）人，阳明弟子。

2 见第6条注3。

译文

阳明与黄绾、应良议论圣学为什么这么长时间不能彰明。学者如果想成为圣人，必须廓清自己的心体，不能留下纤毫的杂染，只有这样真性才能见到，方才有保持涵养的地方。应良怀疑这样做太难。

阳明说：“圣人的心就像明镜，自然没有纤毫的尘染，自然不用打磨的工夫。但是常人的心，就像污垢斑斑的镜子一样，必须痛下打磨的工夫才可以。才去拂拭便会去掉，也不费什么力气。到这才能见到仁体。如果不能去掉这些尘埃污垢，其间虽也有一点光明的地方，尘埃落在上面也能知道，才拂拭便能去掉。至于尘埃堆积在上面，终究不能拂拭掉。这就是学知利行和困知勉行的区别。千万别认为是繁难就去怀疑。大概而言，人情总是喜易而恶难，其间也是有私意习气遮蔽，但看破之后，自然就不觉得繁难了。古人有出生入死而以为乐的，也是因为见到这个道理。以前还未见到这个意思，这个工夫自然没有可讲的地方。如今既然已经见到这层意思，却喜易而恶难，就会落入禅释那里去了。”

216/48

是月，舒柏有『敬畏累洒落』之问[1]，刘侯有『入山养静』之问[2]。

先生曰：『君子之所谓敬畏者，非恐惧忧患之谓也，戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳[3]。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子戒惧之功，无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，自无所昏蔽，自无所牵扰，自无所歉馁愧怍。动容周旋而中礼[4]，从心所欲而不逾[5]，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。孰谓敬畏之心反为洒落累耶？』

谓刘侯曰：『君子养心之学，如良医治病，随其虚实寒热而斟酌补泄之。要在去病而已。初无一定之方，必使人人服之也。若专欲入坐穷山绝世，故屏思虑，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣。』

1 舒柏：字国用，靖安（江西）人。

2 刘侯：情况不详。

3 见第29条注3。

4 动容周旋：“动容周旋（举止、仪容和进退揖让）中礼者，盛德之至也。”（《孟子·尽心下》）

5 从心所欲：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

译文

这个月舒柏有“敬畏会妨碍洒落”的疑问，刘侯有“入山养静”的问题。

阳明说：“君子所说的敬畏，不是恐惧忧患的意思，而是戒慎不睹，恐惧不闻的意思。君子所说的洒落，不是旷荡放逸的意思，而是心体不受物欲拖累，无入而不自得的意思。人心的本体就是天理。天理的昭明灵觉，就是良知。君子戒慎的工夫，无时无刻，天理常存，而其昭明灵觉的本体，自然没有昏蔽，自然没有牵扰，自然没有愧疚。动容周旋都能合乎礼，从心所欲而能不逾矩，这才是真正的洒落。是洒落生于天理的常存，而天理的常存生于戒慎恐惧工夫的不停息。谁说敬畏的心反而会成为洒落的拖累？”

对刘侯说：“君子养心的学问，就如好医生看病，只须根据病人的虚实寒热，斟酌是补还是泄，其目的在于去病而已。起初并没有一定不变的药方，一定要使人人都服用。如果遁入穷山，离世索居，摒弃思虑，这样恐怕会养成空寂的毛病，虽然不想落入空寂中去，恐怕也不可得。”

《阳明先生遗言录》

本篇导读

《遗言录》上下两卷，今仅见嘉靖二十九年（一五五〇）闾东刻本《阳明先生文录》附录（日本、台湾有藏）。两卷分别为黄直、钱德洪纂辑，均由曾才汉校辑，共有一百一十条组成。经与阳明其他文献校核，实际所存阳明佚文达三十八条。该本实为钱德洪刻《传习续录》的主要底本之一，但德洪根据自己的选择标准，删其三分之二。在被删的这些阳明语录中，有些文献价值很高，可弥补或纠正某些史实的阙载或误载，例如有关阳明早年“格竹”事件，《阳明年谱》系于阳明二十一岁时，现据《遗言录》所载，当知该事件发生在阳明十五六岁左右；又如关于龙场悟道也有生动记录，这是阳明在“履险处危”之际，经历了一番“困心衡虑”的生命体验之后，才“豁然见出这头脑来”，顿时觉得“真是痛快”，甚至不禁“手舞足蹈”起来，而且阳明还信誓旦旦地宣称，他重新发现的良知学乃是儒学史上“数千百年”来隐秘不露的“天机”，至此“也该发明出来了”，足见其言之重、其信之深。

《阳明先生遗言录》上卷

217/30[1]

人心一刻纯乎天理，便是一刻的圣人；终身纯乎天理，便是终身的圣人。此理自是实。人要有个不得已底心，如货财不得已乃取，女色不得已才近，如此则取货财、近女色乃得其正，必不至于太过矣。

译文

人心一刻纯是天理，就是一刻的圣人；终身纯是天理，就是终身的圣人。此理自然是实实在在的。人须要有个不得已的心，就如货财不得已才去获取，女色不得已才去接近，这样去取货财、近女色才能得其正，而不至于太过。

[1] 左为本书条目，右为全本《遗言录》条目，至223/49同。

218/32

学莫先于立志。志之不立而曰学，皆苟焉以自欺者也。譬之种树，志其根也，根之不植，未有能生者也。今之学者孰肯自谓无志？其能有如农夫之于田，商贾之于货，心思之所计量，旦暮之所勤劳，念念在是者乎？不如是，谓之无志亦可矣。故志于货者，虽有亏耗，乃终有息。志于田者，虽有旱荒，乃终有稔[1]。笃志若是而未之成者，吾或见之矣。志之不立而能有成者，吾未之见也。

1 稔（rěn）：庄稼成熟。

译文

学莫先于立志。志不立而谓之学，那是自欺欺人而已。就好比栽树，立志是其根，不植树根，怎么能生长。今天的学者谁肯自己承认不立志？但谁又能如农夫对待田地，商人对待货物那样，心思所谋划计量，早晚所勤劳的，念念都在这里？如果不能这样，就称无志也是可以的。所以说有志于货物，虽有亏损，但终能取得利息；志于田地，虽有旱涝之灾，但终有收获。这样去立志但未能成德的，我也许是见过的。但如果不这样立志而能够有所成就的，我却没有见到过。

219/36

董萝石以『反求诸己』为问[1]。

先生曰：『反求诸己者，先须扫去自己旧时许多缪妄、劳攘、圭角，守以谦虚，复其天之所以与我者。持此正念，久之自然定静。遇事物之来，件件与他理会，无非是养心之功。盖事外无心也。所以古人有云：「若人识得心，大地无寸土[2]。」此正是合内外之学。』

1 反求诸己：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）

2 佛经用语，意为认识到真心自性，全宇宙都为自性所变观，离开自性没有一现象可得。

译文

董萝石就“反求诸己”这个问题向阳明请教。

阳明说：“反求诸己，是要先扫除自己平时的许多谬误、纷扰和张扬等毛病，谦虚持守，以恢复上天所赋予我的良知心体。保持这个正念，久而久之，自然会宁静下来。遇到事物，就一件一件去理会应对，这都是有助于养心的工夫。盖心在事中，事外无心。所以古人有云：‘若人识得心，大地无寸土。’这就是内外合一的学问。”

赏析与点评

“事外无心”是指反求诸己、存性养心之工夫必须在事事物物上去做，离开了事物便无所谓工夫可言。这个说法与阳明晚年强调随时就事上致吾心之良知于事事物物的致良知教是一致的。阳明借用佛经所言万法惟心造的说法，旨在揭示心学的一个固有观点：即心外无事、心外无物、心外无理。

220/55

夫道固不外于人伦日用，然必先志于道而以道为主，则人伦日用自无非道。故『志于道』是尊德性主意也，『据于德』是道问学工夫也，『依于仁』者常在于天理之中，『游于艺』者精察于事为之末[1]。游艺与学文俱是力行中工夫，不是修德之外别有此间事也。盖心气稍麄则非仁矣[2]。故《诗》、《书》、六艺等事，皆辅养性情而成其道德也。以志道为主，以修德为工，全体使之纯诚，纤悉不容放过，此明德之事也[3]。

1 游于艺：见第153条注1。

2 麄：同“粗”。

3 明德：详见第1条。

译文

道固然是不在人伦日用之外的，然而必须先志于道而以道为主，然后人伦日用才无非是道。所以说“志于道”是尊德性的主意，“据于德”是道问学的工夫，“依于仁”是指常在天理之中，“游于艺”是指精察事情的细枝末节。“游艺”与“学文”都是力行中的工夫，不是修德之外别有此间事。盖心气稍粗就不是仁，所以说《诗》、《书》、六艺等事，都是修养性情而成就其道德的。以志道为主，以修德为工夫，使全体纯诚，丝毫不容放过，这就是明德的事。

《阳明先生遗言录》下卷

221/9

先生曰：『感发兴起是诗，有所执持是礼，和顺于道德而理于义者，只是一统事。』

又曰：『良知之纯一无间是仁，得宜曰义，条理曰礼，明辨曰智，笃实曰信，和顺是乐，妙用是神。总只是一个良知而已。』

译文

阳明说：“感发兴起是诗，有所持守是礼，和顺于道德而理于义的，都是一件事。”

又说：“良知之纯一无间就是仁，得其宜就是义，有条理就是礼，能明辨就是智，能笃实就是信，能和顺就是乐，妙用就是神，总只是一个良知而已。”

222/16

问：『先生尝云「心无善恶者也」[1]，如何解「止至善」又谓「是心之本体」[2]。』

先生曰：『心之本体未发时，何尝见有善恶？但言心之本体原是善的。良知不外喜怒哀乐，犹天道不外元亨利贞[3]。至善是良知本体，犹贞是天之本体。除却喜怒哀乐，何以见良知？除了元亨利贞，何以见天道？』

1 此语可参见第33条、第191条和194条。

2 见第2条。

3 元亨利贞：语见《周易·乾卦》。

译文

问：“老师常说‘心是没有善恶的’，如何又说‘止至善’是‘心的本体’呢？”

阳明说：“心的本体未发时，何曾看见善恶？这只能说心的本体原是善的。良知不在喜怒哀乐之外，就好像天道不在元亨利贞之外。至善是良知的本体，就好像贞是天的本体。除却喜怒哀乐，如何见到良知？除却元亨利贞，如何见到天道？”

赏析与点评

“心无善恶者”意即“无善无恶心之体”。重要的是，这里涉及一个关键问题：“心无善恶”与“至善者心之本体”何以同时成立的义理问题。虽然阳明所答过于简单，但可看出他并不认为“心无善恶者”与“心之本体原是善的”存在矛盾。阳明的这个说法对于我们理解其晚年提出的“四句教”无疑有重要参考价值。

223/49

先生曰：『某十五六岁时，便有志圣人之道，但于先儒格致之说若无所入，一向姑放下了。一日寓书斋，对数筮竹，要去格他理之所以然，茫然无可得。遂深思数日，卒遇危疾，几至不起。乃疑圣人之道恐非吾分所及，且随时去学科举之业。既后心不自已，略要起思，旧病又发。于是又放情去学二氏，觉得二氏之学比之吾儒反觉径捷，遂欣然去究竟其说。后至龙场，又觉二氏之学未尽。履险处危，困心衡虑，又豁然见出这头脑来，真是痛快，不知手舞足蹈。此学数千百年，想是天机到此，也该发明出来了，此必非某之思虑所能及也。』

译文

阳明说：“我十五六岁的时候，就有志于圣人之道，但对先儒所说的格致学说不知从何处入手，就放弃了。一天在书房，看着眼前数丛竹子，就要去格他理的所以然，茫茫然无所得，思索好几天，最后得病，以至于不能起。于是怀疑圣人之道恐怕不是我所能达到的，姑且随着去学习科举。后来自己的心不能自己，才稍微去思索，旧病又会发作。只好又去钻研佛道的学说，觉得佛道的学说反而比吾儒更加便捷，于是欣然去研究他们。后来在龙场，又觉得佛道的学说有未尽的地方。身处险危之地，又豁然看出这头脑出来，真是痛快，不知不觉手舞足蹈。此学说沉没数千年，想来也是天机到了，也该彰明出来了，这一定不是我的思虑所能达到的。”

赏析与点评

此条证明阳明“格竹”事件发生在其十五六岁之时，这是出自阳明自己的回忆，较为可信。《阳明年谱》记此事在弘治壬子（一四九二）“侍龙山公于京师”条，阳明时年二十一岁，然《年谱》又记阳明本年“在越”，两相牴牾。可由此条纠《年谱》之误。

《稽山承语》

本篇导读

《稽山承语》一卷为阳明门人朱得之编，今见闾东刻本《阳明先生文录》附录。朱得之（生卒不详）字本思，号近斋，南直隶靖江人，嘉靖乙酉（一五二五）入阳明门下，丁亥（一五二七）追记平时所闻阳明语，共四十五条。这里选录的三条都比较重要，第20条（《承语》本）讲的是本体工夫论，第25条竟与《传习录》下所录“四句教”如出一辙，第36条与《阳明年谱》嘉靖二年所载“厅堂三间”之喻来阐述三教关系的观点非常接近，阳明指出“道大无外”，故三教之教法虽不同，但从“道”的普遍性角度看，三教原本是“一家”，后世学者却“各道其道”，这就将“道”狭窄化了，导致“小其道矣”之结果，于是三教之间纷争不断，甚至彼此视若仇敌，然而在“心学纯明”的时代，三教理应可以偃旗息鼓、互撤藩篱，恢复“仍旧是一家”之关系，这反映了阳明的三教同源、三教一致的思想观点。这个观点对于晚明出现的三教互相竞逐而又渐趋融合会通的思想现象或有相当程度的影响，如其弟子王畿提出“以良知范围三教”的主张亦渊源于此。

224/1[1]

问：『正其不正，以致其良知于事物相接之时，其工夫则有着落矣。事物未相接时，如何用功？』

师曰：『只是谨独[1]。』

1 见第29条注2。

译文

问：“正其不正，在接触事物的时候去致其良知，这样做工夫才有着落。如果事物没有到来的时候要怎么用工夫呢？”

阳明说：“只是谨独而已。”

[1] 左为本书条目，右为全本《稽山承语》条目，至229/40同。

225/11

诚者天之道，言实理之本体；思诚者人之道，圣贤皆谓之思诚，惟有工夫，则人道也。

译文

诚者是天的道理，是说实理的本体；思诚者是人的道理，圣贤都可称为思诚，惟有做工夫，才是人道。

226/20

合着本体，方是工夫；做得工夫，方是本体[1]。

又曰：『做得工夫，方见本体。』

又曰：『做工夫的，便是本体。』

1 参考“严滩四句”，见第205条。

译文

与本体相合的工夫，才称得上是工夫；在工夫上可行的，才称得上是本体。

又说：“工夫切实，才能使本体呈现。”

又说：“做工夫本身，就是本体。”

赏析与点评

这里前后共四句，在义理上各自成说而又彼此贯通，构成整体的义理结构，分而言之为四句，合而言之则是本体工夫合一论，可视作阳明对本体工夫问题的一个定论。稽山四句略早于天泉四句，而严滩四句最晚，大致都在嘉靖五年至六年左右。三者表述形式各异，然其义理正可彼此呼应。稽山四句所论本体工夫正与天泉四句所蕴涵的即本体便是工夫、即工夫以还本体的思想相通。严滩四句的有心无心之辩，也可从本体工夫相即不离之角度作合适的理解，因为有无统一既可指本体也可指工夫，既有本体上的有无合一，也有工夫上的有无合一。所谓“合一”，其理据在于：本体是良知之本体，工夫是良知之工夫。故只有在良知的前提下，本体工夫才能合一。其实无论是心与理一、知行合一还是本体工夫合一论，构成了阳明良知教的重要理论环节。

227/25

杨文澄问[1]：『意有善恶，诚之将何稽？』

师曰：『无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也[2]。』

曰：『意固有善恶乎？』

曰：『意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要曰致良知。』

1 杨文澄：情况不详。

2 参考天泉四句，见第194条首段。

译文

杨文澄问：“意是有善有恶的，诚意工夫将以什么作为根据呢？”

阳明说：“无善无恶的是心，有善有恶的是意，知善知恶是良知，为善去恶的是格物。”

问：“意是一定有善有恶吗？”

说：“意是心的发用，本来是有善而无恶的，只是因为被私欲所牵动而后有恶。唯有良知自能知道，所以说做学问的根本工夫就在于致良知而已。”

赏析与点评

这一记述与“四句教”可以互相印证，唯开首两句略与“无善无恶是心之体”、“有善有恶是意之动”有异，但大意不差。若与《遗言录》第16条合观，则可说“四句教”绝非阳明于嘉靖六年九月“天泉证道”之际的偶发之语，而是阳明晚年屡有言及的重要教法，因此刘宗周“四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪”（黄宗羲《明儒学案·师说》）的判断是难以成立的。据此可见，宗周似乎亦未目睹《稽山承语》。

228/26

或问三教同异。

师曰：『道大无外，若曰各道其道，是小其道矣。心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间，其后子孙分居，便有中有傍。又传渐设藩篱，犹能往来相助。再久来渐有相较相争，甚而至于相敌。其初只是一家，去其藩篱仍旧是一家。三教之分，亦只似此。其初各以资质相近处学成片段，再传至四五则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相争相敌，亦其势然也。故曰：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知[1]。」才有所见，便有所偏。』

1 语见《周易·系辞上》。

译文

或问儒佛道三教的异同关系。

阳明说：“道大是不分内外的，如果说各有其道，就是小看这个道了。心学纯明的时代，天下同一风尚，惟各求尽心尽力而已。就好比这个厅堂，原是统成一间的，其后子孙分居，就有中间有旁边；又渐渐设置藩篱，但仍能相互往来；时间再久，渐渐相互竞争，甚至相互敌视。起初只是一家，去掉藩篱仍是一家。三教的分别，也只是如此。起初各以资质的相近处来成学，再传至于四五代，便失去其本来的相同，此后学者也都各自趋往和自己资质相近的道路，所以彼此不再相贯通了。名利的所在，以至于相互竞争敌视，这也是时势所然。所以说：‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之知。’才有所见，就会有所偏颇。”

赏析与点评

以“厅事”之喻来阐述“三教”问题，这与《阳明年谱》嘉靖二年所载“厅堂三间”之喻很相近，但两者文字却颇有差异，可推测《年谱》作者是在“厅事”之喻的基础上，对《承语》所录作了符合文理表述的较大改动，而《承语》所录显然更为口语化，故有相当重要的文献价值。

229/40

嘉靖丁亥得之将告归[1]，请益。

师曰：『四方学者来此相从，吾无所畀益也，特与指点良知而已。良知者是非之心，吾之神明也。人皆有之，但终身由之而不知者耳。各人须是信得及，尽自己力量，真切用功，日当有见。六经、四子亦惟指点此而已。近来学者与人论学，不肯虚心易气，商量个是当否，只是求伸其说，不知此已失却为学之本，虽论何益！又或在此听些说话，不去实切体验，以求自得，只管逢人便讲，及讲时又多参以己见，影响比拟，轻议先儒得失，若此者正是立志未真，工夫未精，不自觉其粗心浮气之发，使听者虚谦问学之意反为蔽塞，所谓轻自大而反失之者也。往时有几个朴实头的，到能反己自修，及人问时，不肯多说，只说「我闻得学问头脑只是致良知」，不论食息语默、有事无事，此心常自炯然不昧[2]，不令一毫私欲干涉，便是必有事焉，便是慎独[3]，便是集义[4]，便是致中和[5]。又有一等渊默躬行、不言而信，与人并立而人自化，此方是善学者，方是为己之学。』

1 嘉靖丁亥：一五二七年。得之：朱得之，字本思，号近斋，南直隶靖江人，阳明弟子。

2 炯然：明亮貌。

3 见第29条注3。

4 见第59条注2。

5 见第29条注2。

译文

嘉靖丁亥年，朱得之将要离开，就向阳明求教。

阳明说：“四方学者来我这里求学的，我也没有特别增益的，只是与他们点明良知而已。良知是是非之心，是我的神明，是人人都有的，只是大都终身虽由之却不知道。每个人须是要相信这个，尽自己的心力，切切实实去做工夫，自然会有见到这一天。六经、四书也不过是指点这良知而已。近来学者与人讨论学问，不肯谦虚，相互商量探讨，只是自己说自己的，不知这已经失去了讨论的本质，又有什么益处？又有人不按照在此听到的话，去切实体验，以寻求自得，却逢人就说话，并且在和人讲论的时候又掺杂自己的意见，模拟影响，轻议先儒的过失，这些都是不能真切立志，不能精细地做工夫，不觉心浮气躁而产生的。这样反而阻塞了来听的人虚心向学的心愿，这就是自高自大而造成的恶劣后果。以前也有几个朴实敦厚的，却能反己自修，有人请教的时候又不肯多说话，只说‘我听说学问的头脑只是致良知’，无论吃饭、休息、说话、沉默还是有事无事，这个心常是清楚显明，没有一毫私欲来干涉，这就是必有事、慎独、集义、致中和工夫。又有这样一等的人，沉默躬行、不言语而能取信于人，和人站在一起就能同化人，这就是善学的人，这才是为己的学问。”

参考书目

一、《王文成公全书》，明隆庆六年谢廷杰刻本，《四部丛刊》初编所收，上海商务印书馆，一九二九年影印本。

二、陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，一九九二年修订本；上海：华东师范大学出版社，二〇〇九年简体字版。

三、《（新编本）王阳明全集》六册（吴光、钱明、董平、姚廷福编校），杭州：浙江古籍出版社，二〇一一年。

四、吴震：《〈传习录〉精读》，上海：复旦大学出版社，二〇一一年。

五、于民雄注、顾久译：《传习录全译》，贵阳：贵州人民出版社，二〇〇九年。

名句索引

二画

人须在事上磨，方立得住，方能“静亦定，动亦定”。

人正要在此时磨炼。

三画

大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。

四画

心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。

无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪。

夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。

五画

只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。

六画

如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。

七画

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。

吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。

八画

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。

性是心之体，天是性之原。

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。

学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。

性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。

若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。

学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。

诚意只是循天理。

若诚意之说，自是圣门教人用功第一义。

性无不善，故知无不良。

九画

要此心纯是天理，须就理之发见处用功。

看书不能明，如何？……须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。

省察是有事时存养，存养是无事时省察。

除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。

贱患难死生，皆事变也。

修、齐、治、平，只诚意尽矣。

十画

真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。

十二画

道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣……心即道，道即天，知心则知道、知天。

道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。

十三画

意既诚，大段心亦自正，身亦自修。

中信国学大典

名誉主编

饶宗颐

编委会成员（按姓氏笔画排序）

李焯芬 陈万雄 陈鼓应 陈耀南 单周尧 郑培凯

传习录

导读及译注

吴震

京都大学文学博士，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。现任中国哲学史学会理事、国际儒联理事暨学术委员会委员、中国朱子学会理事等职务。主要研究范围包括中国哲学、宋明礼学、阳明学、东亚儒学。著有《阳明后学研究》、《泰州学派研究》、《明代知识界讲学活动系年（1522—1602）》、《明末清初劝善运动思想研究》、《〈传习录〉精读》、《当中国儒学遭遇“日本”》等，主编《宋代新儒学的精神世界：以朱子学为中心》等。

孙钦香

复旦大学哲学博士，南京大学哲学系博士后，江苏省社会科学院哲学与文化研究所助理研究员。主要研究范围包括中国哲学、宋明理学、船山哲学。著有《王夫之评传简明读本》，论文有《试论牟宗三对王船山政治思想“局限性”评价》、《船山关于语言问题的思考》。

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图书在版编目（CIP）数据

传习录 / 吴震，孙钦香导读及译注. --北京：中

信出版社，2016.2

（中信国学大典）

ISBN 978-7-5086-5629-8

Ⅰ.①传… Ⅱ.①吴… ②孙… Ⅲ.①心学－中国－

明代② 《传习录》－译文③ 《传习录》－注释 Ⅳ.

①B248.2

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第259422号

本书中文简体字版由中华书局（香港）有限公司授权中信出版社在中国大陆独家出版和发行

传习录

导读及译注：吴震 孙钦香

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