中信国学大典：吕氏春秋
Author: 何志华
Date: 2013-12-31 16:00:00+00:00
Keywords: 国学; 文化; 中国文化
Description: 中信国学大典（50种）是中信出版社+香港中华书局强强联合推出的一套深具国际视野、贴近当代社会的中国传统文化经典藏书。丛书延聘国学泰斗饶宗颐为名誉主编，邀请港台知名学者担任经典的选编、导读及译注。内容则力求通俗易懂，结合现实生活，挖掘古代经典的当代意义，拉近经典与现实生活的距离。 “我每隔两年便讲授一次《吕氏春秋》，以迄于今，享受着将刘教授生前所言传授给学生的快慰，也陶醉于吕书中的嘉言善行。今年年初，应中华书局之邀，草撰此书，望能推广吕书深邃精妙的哲理，也让大学以外一众市民及早感悟贵生之义，节欲早啬，长生久视，享受生命为我们带来的乐趣。”
Publisher: 中信出版社
Rights: Copyrights as per source stories

目录

出版说明

《吕氏春秋》导读

孟春纪

本生

重己

仲春纪

贵生

情欲

季春纪

尽数

先己

孟夏纪

用众

季冬纪

士节

不侵

孝行览

孝行

首时

义赏

长攻

慎人

遇合

必己

慎大览

不广

贵因

审分览

审分

君守

任数

知度

执一

离俗览

用民

为欲

贵信

恃君览

达郁

名句索引

出版说明

为什么要阅读经典？道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。

迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。

于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。

中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：

（一）精选原则。 所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经•心经•坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。

（二）尤重导读的功能。 导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。

（三）通俗易读的原则。 简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。

（四）方便实用的原则。 关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；卷尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。

（五）立体互动，无限延伸。 配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。

这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。

需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。

倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。

《吕氏春秋》导读

何志华

一、吕不韦其人其书

《史记·吕不韦列传》记：“吕不韦者，阳翟大贾人也。
[1]
往来贩贱卖贵
[2]
，家累千金。”吕不韦是战国末年卫国（今河南省濮阳一带）的著名商人，以买卖致富。

秦昭王四十年，太子死。四十二年，昭王以其次子安国君为太子。安国君有儿子二十余人，他立宠爱之姬为正夫人，号曰华阳夫人，可是华阳夫人无子。安国君有一个儿子名叫子楚
[3]
，子楚的生母名叫夏姬，得不到安国君宠爱。子楚以秦国人质的身份留在赵国。然而，由于秦国多次攻打赵国，所以赵国对子楚并不礼貌。

子楚既质于赵，平素财用不足，生活十分困苦，并不得意。吕不韦于邯郸经商，见子楚而怜之，以为“奇货可居”。吕不韦于是往见子楚，游说他曰：“吾能大子之门。”子楚不以为然，笑说：“且自大君之门，而乃大吾门！”吕不韦曰：“子不知也，吾门待子门而大。”子楚心明不韦意欲，于是与不韦合谋大计。吕不韦对子楚说：“秦王老矣，安国君得为太子。窃闻安国君爱幸华阳夫人，华阳夫人无子，能立适嗣者独华阳夫人耳。今子兄弟二十余人，子又居中，不甚见幸，久质诸侯。即大王薨，安国君立为王，则子毋几得与长子及诸子旦暮在前者争为太子矣。”吕不韦于是以千金为子楚西游入秦，说服安国君及华阳夫人，立子楚为适嗣，子楚亦向不韦许诺，他日如登上王位，将会“分秦国与君共之”。

当时，吕不韦新娶了年轻貌美、能歌善舞的邯郸女子赵姬，而赵姬已怀身孕。在一次酒宴上，子楚见赵姬姿色甚美，便要求吕不韦成全其事。吕不韦虽然生气，唯念及已为子楚用尽家财，“欲以钓奇”，于是将赵姬献给子楚。赵姬隐瞒自己已怀身孕，到十二个月大期时生下儿子，取名政，即后来的秦始皇。从此母以子贵，赵姬被子楚立为夫人。

秦昭王在位五十六年去世，安国君继位，是为孝文王；以华阳夫人为王后，子楚为太子。赵亦奉子楚夫人及子政归秦。一年后，孝文王死，子楚继位为庄襄王，一切皆如不韦所料，庄襄王尊母华阳后为华阳太后，真母夏姬尊为夏太后。吕不韦为丞相，封文信侯，食河南雒阳十万户。庄襄王即位三年而薨，太子政被立为王，时年十三，尊吕不韦为相国，号称“仲父”。吕不韦掌握国家大权，家僮万人，富可敌国。唯太后因秦王年少而时时窃私通吕不韦，埋下日后吕不韦失势的伏线。

当时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，号称战国四公子，均为喜宾客之士，名重士林。吕不韦以秦国之强，在招贤纳士方面，竟不如四公子，因此亦招揽士人，并加厚待，至食客三千人。这时的诸侯多为辩士，如荀卿之徒，著书布于天下。吕不韦于是吩咐食客人人各著所闻，集各论著为八览、六论、十二纪，合共二十余万言，认为已备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。他更布书于咸阳市门，悬千金于其上，延请诸侯、游士、宾客等，指如有人能增损一字，即予千金。

始皇日渐长大，太后淫乱不止。吕不韦恐祸将及己，于是私求大阴人嫪毐为舍人，并把嫪毐赠予太后。吕不韦使人以腐刑之罪状告嫪毐，其实未有施以腐刑，俾嫪毐假扮为宦官入宫与太后私通。始皇九年，有人告发嫪毐不是宦官，常与太后私乱，更诞下二子。于是始皇令官吏深入调查，后来查明属实，此事祸连相国吕不韦。九月，始皇夷嫪毐三族，杀太后所生两子，迁太后于雍。始皇希望进一步诛讨相国吕不韦，但念及吕氏有功于秦，不忍致法。始皇十年十月，始皇免去吕不韦相国之职，并令其离开咸阳，就国河南。后来因为不韦的宾客多次请求，始皇恐生事变，于是赐吕不韦书曰：“君何功于秦？秦封君河南，食十万户。君何亲于秦？号称仲父。其与家属徙处蜀！”吕不韦明白形势不妙，恐大难将至，难免伏诛，最后饮鸩服毒而死。

有关吕不韦著书的动机，前人的论述十分详细，概略言之，约有数说：

1. 显名后世：明方孝孺《逊志斋集·读吕氏春秋》指出：“不韦以大贾乘势，市奇货，致富贵，而行不谨，其功业无足道者，特以宾客之书，显其名于后世。”

2. 欺世盗名：明代陈懿典《读史漫笔》云：“不韦，盗之雄也。既盗秦国，复以招宾客盗当年名，著书盗后世名，令后世读吕览者知不韦而不复知有诸宾客。”
[4]
及后清代方号颐《方忍斋所著书·读吕子》又云：“千古大盗，无如阳翟大贾始也，居奇货以盗人之国，继也集儒书以盗后世名，其人心术品诣，尚可问乎？”

对于此论说，一些学者未尽认同，例如田凤台《吕氏春秋探微》云：“不韦著书，沽誉求名诚有，盗名之说难采。诚以吕氏之书，未尝以集众为讳。《史记》明言‘吕不韦使宾客人人著所闻’。《汉书·艺文志·杂家·吕氏春秋》下亦明题吕不韦辑智略士作，是未曾掩他人之长以为己有也。古无联名著书之例，书成归之不韦，亦若魏公子兵法，属之信陵，淮南属之刘安，是未盗名之证。”

3. 东学西移：钱穆先生《秦汉史》云：“秦人本无文化可言，东方游士西入秦者，又大多为功名之士，对其故土文化，本已抱不满之感，欲求别辟新局以就功业……其大规模的为东方文化西渐之鼓动者，厥为吕不韦。吕不韦亦籍隶三晋，然其在秦所努力者，实欲将东方学术移植西土。不仅如商鞅范雎诸人，只求在政治上有所建白而已。”又云：“不韦乃欲将东方学术文化大传统，移植西土，其愿力固宏，其成绩亦殊可观，即今传《吕氏春秋》一书，便是其成绩品也。”

至于《吕氏春秋》一书的思想属性，班固《汉书·艺文志》将之归入杂家，并云：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”由此可见，《艺文志》对杂家的析述包括其源流及特色，认为杂家源出古代议官，亦即谏官；杂家学术思想以儒、墨、名、法为主，乃结合四家思想而成的。其实，吕书所言，兼及多家思想，岂只儒、墨、名、法四家而已。清汪中《述学补遗·吕氏春秋序》云：“周官失职，而诸子之学以兴，各择其术以明其学，莫不持之有故，言之成理，及比而同之，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也，最后《吕氏春秋》出，则诸子之说兼有之。”又梁启超《中国学术思想变迁之大势》云：“当时诸派之大师，往往兼营他派之言，以光大本宗，如儒家者流之有荀卿也，兼治名家法家言者也；道家者流之有庄周也，兼治儒家言者也；法家者流之有韩非也，兼治道家言者也。北南东西四文明，愈接愈厉，至是几将合一炉而冶之，杂家之起于是时，亦运会使然也。”可见吕书作为首部杂家文献，其成书于秦，实为时代所需，应运而生。

二、成书于“维秦八年，岁在涒滩”解

有关《吕氏春秋》的成书时间，《吕氏春秋·序意》启篇谓“维秦八年，岁在涒滩”，按《尔雅·释天》曰：“太岁在申曰涒滩”，意即该年太岁在申。至于“维秦八年”，即指秦始皇在位第八年，依据《史记·六国年表》，“始皇帝元年”句下《史记集解》引徐广云：“乙卯”
[5]
，如果始皇元年乃“乙卯”，则始皇八年，该是“壬戌”，可是在戌年时，太岁应在“阉茂”，而非“涒滩”。“涒滩”乃“维秦六年”，而非八年。学者因此提出种种质疑，今试加解释如下。

由十天干及十二地支组成的六十干支

（一） 干支纪日法

古代以干支纪日，即运用“十天干”、“十二地支”的组合来记录日子。“十天干”依次为甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸；“十二地支”依次为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。古人以“甲子”、“乙丑”顺序组合，至“癸亥”合共六十干支，依序推演。中国早于殷商时期便使用六十干支纪日，一日一干支名号，从不间断。至于古人夜观天象，为求记录星体移动的过程，又将“十二支”应用于天空区域之划分，称为“十二辰”。方法是以正南方为“午”，正北方为“子”，正东方为“卯”，正西方为“酉”。因而，由正北至正南，经过天空之直线称为“子午线”。

十二辰（十二支应用于天空区域之划分

（二）岁星纪年概说

在观测星体运行的过程中，古人得知木星约每十二年运行一周天，于是将周天分为十二分，称为“十二次”。古人以木星为岁星，木星是以逆时针方向运行的，每年约移动“一次”。由于逆时针运行不便记录，于是古人假设了一颗岁星，该岁星与木星运行方向相反而速度相同，称为“太岁”，以每年太岁星所在称呼该年，称为太岁纪年，其称谓如下：

岁星纪年图

这就像今天以十二生肖纪年，均以十二支顺序排列，从“子”到“亥”，方法相同，两者的分别只在于岁星纪年需与天象配合，以木星运行周期推算太岁所在，而太岁所在年则以“涒滩”、“单阏”等词称之；至于十二生肖年则无须与天象配合，仅须顺排而记，生肖年即以动物“牛”、“虎”等为名，便于记忆。

十二支生肖纪年

（三）“超辰”之说

古人认为木星每十二年运行一周，然而，木星实际上每11.86年运行一周，因此，当古人将天空分为十二辰时，木星每运行一周天，便会与古人推算的位置有所偏差；每过84.7年，就出现一辰之偏差，即木星的实际位置将超过原来假设的位置一次（或称一辰）。其计算公式如下：X=(12X÷11.86)-1。X表示出现超过假设位置一格（即“超辰”）之年数。由此方程式推算，X=84.71，那即表示，岁星每八十四年到八十五年会超辰一次。

由此可见，古人使用岁星纪年法的日子久了，就不能与实际天象互相符合。因此，必须改革历法。汉武帝太初以后，岁星纪年法与后世的干支纪年法相互衔接，从太初上溯至秦统一中国时，岁星纪年比干支纪年落后一辰，上溯至战国时期则落后二辰。西汉末刘歆提出岁星每一百四十四年超辰一次的算法，然而超辰计算方法实际上并未曾应用于纪年法中。后来，东汉改用《四分历》时，已放弃了岁星纪年法，只沿用干支纪年法。刘歆认为岁星每一百四十四年超辰一次，这种计算方法称为“超辰法”，其实刘歆的计算亦有偏差，依据木星周期，每十二年出现0.15辰之偏差，即约84.7年便出现一辰之偏差，超辰一次。

（四）《序意》“岁在涒滩”一语所衍生的问题

《吕氏春秋·序意》启篇说：“维秦八年，岁在涒滩”，按《尔雅·释天》：“太岁在申曰涒滩”，意即该年太岁在申。至于“维秦八年”，即秦始皇在位第八年，正如上文所言，汉太初以后，岁星纪年法跟汉代干支纪年互相连接，可以纯用干支表示年份。依据《史记·六国年表》，“始皇帝元年”句下《史记集解》引徐广之言，指始皇元年为“乙卯”，如果始皇元年真的是“乙卯”，则始皇八年，应该是“壬戌”，戌年太岁在“阉茂”，而非“涒滩”。“涒滩”乃“维秦六年”，而非八年。

鉴于此，钱塘提出超辰之说以求解决问题，然而却难以成立。原因在于不论用年号数目纪年（例如始皇元年，二年，三年……），抑或用干支纪年（甲寅、乙卯、丙辰、丁巳……），都必须按顺序计算。超辰现象可以解释纪年的干支与天上岁星所在脱节的现象，然而却不能改变顺序而计算的数目纪年，又或干支纪年；不然历史按纪年编写，中间因超辰而缺少了一年的记录（诸如顺记甲寅、乙卯，然后跳到丁巳），这在中国古代历史上从没出现过，亦即超辰计算方法实际上从未应用于历史纪年中。

王引之《经义述闻·太岁考》认为“维秦八年”，“八”乃“六”之讹。又反驳钱塘超辰之说，认为太岁超辰之计算，始于刘歆《三统术》，在此之前是未有的。然而王引之之说并不足信，因超辰乃天文现象，这与刘歆论说的出现先后无关，如果维秦八年，太岁在申，该年史官夜观天象，即可得知，不当因刘歆未提论说，而误记岁星位置。王引之认为“维秦八年”乃“维秦六年”之误，乃从后世传抄《吕氏春秋》字形讹误推论，旨在配合“岁在涒滩”的天文现象，其实未可尽信。

（五）秦、汉两朝历法之别

秦统一中国以后，颁行“颛顼历”，颛顼历以冬十月为岁首（一年之始），轮至九月为年末。岁首十月同样称为十月，不改称一月或正月。“端月”（即一月或夏历正月）是立春之月，二十四节气的起点。“正月”为避秦王政的名讳而改为端月，闰月置于年末九月之后为后九月，即岁末置闰法。太岁在某，乃据颛顼历计算的。汉承秦制，沿用颛顼历，直至汉武帝元封七年，即公元前一○四年才颁行新历，改此年为太初元年，称为太初历，以正月为岁首，定太初元年之干支纪年为“丁丑”。徐广谓始皇元年之干支纪年为“乙卯”，即据太初元年为“丁丑”，往上推算而得。

（六）《汉书·律历志》两记干支纪年与太岁在某不合例证

假设太初元年（即元封七年）不是丁丑，则始皇元年也不会是乙卯，始皇八年也不会是壬戌。如果太初元年确为丁丑，则太初元年时太岁该在丑，然而考证《汉书·律历志》云：

至于元封七年，复得阏逢摄提格之岁，中冬十一月甲子朔旦冬至，日月在建星，太岁在子，已得太初本星度新正。姓等奏不能为算，愿募治历者，更造密度，各自增减，以造汉《太初历》。
[6]

我们一直以为太初元年为丁丑年，太岁在丑，其实太初元年为丙子年，所以该年“太岁在子”。太初元年为丙子年，太初二年方为丁丑年。据此可知，干支纪年以太初元年为丁丑，往上推算过去历史上每年的干支，从一开始就有一年的误差。同理，以太初元年为丁丑往上推，则高祖元年为乙未，如果高祖元年为乙未，则太岁该在未。然而考证《汉书·律历志》云：

汉高祖皇帝，著《纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。距上元年十四万三千二十五岁，岁在大棣之东井二十二度，鹑首之六度也。故《汉志》曰岁在大棣，名曰敦牂，太岁在午。
[7]

我们一直以为高祖元年为乙未年，太岁在未；其实高祖元年时太岁在午，实为甲午年，高祖二年方为乙未年。

（七）“维秦八年，岁在涒滩”解

根据《汉书·律历志》，汉高祖元年，太岁在午；元封七年（即太初元年），太岁在子。这与现在据太初元年为“丁丑”上推各年干支，认为高祖元年为“乙未”，元封七年为“丁丑”，得知太岁纪年与干支纪年之间，其实有一年的误差。由此推算，所谓“维秦八年，岁在涒滩”，太岁在涒滩乃申年，此语并无错误，唯申年作为干支纪年应同样有一年误差。

我们一直据太初元年为“丁丑”上推维秦八年乃壬戌年，其实这亦有一年之误差。维秦八年其实为辛酉年，维秦九年方为壬戌年。由此推算，维秦七年乃庚申年；申年，岁在涒滩，太岁在涒滩之年，即为《序意》篇所言吕书成书之年。然则为何《吕氏春秋·序意》说：“维秦八年，岁在涒滩”？为何太岁不在维秦八年时，移至辛酉年，即岁在作噩？道理其实很简单：秦用颛顼历，以十月为岁首，每岁计算方法，皆以十月起首计算，至翌年十月为一岁；至于始皇岁次（始皇元年，二年，三年……七年，八年）则以正月开始，至十二月终结。假设吕书书成之日，在维秦八年却未到十月，则其太岁仍在申次的一年期间之内，因此维秦八年十月以前，太岁仍在申位，故曰“维秦八年，岁在涒滩”。由此推知，吕书《序意篇》说“维秦八年，岁在涒滩”，其实并无错误，因为那一年是秦始皇登位第八年，但未到十月，抬头看木星所在，因而推知太岁所在，太岁在申位，所以说岁在涒滩。

如以现代事例为喻，二○一二年，梁振英先生接任特首，那年是龙年，古书可记作“梁振英元年，岁在巨龙”；到了二○一三年一月初，梁振英先生进入第二年执政，但如当时未到农历正月（二月十日为蛇年年初一），我们仍会说其时是：“梁振英二年，岁在巨龙。”因为尚未到蛇年正月，太岁仍留在龙的位置。所以“岁在巨龙”，就同时出现在梁振英一年和梁振英二年了。

三、全书编排结构

《吕氏春秋》全书由三部分组成，即为“十二纪”、“八览”及“六论”，合计二十六总篇。“十二纪”中，每“纪”之下又再区分为五篇；“八览”中，除了第一“览”《有始览》现存仅得七篇外
[8]
，其他各“览”都一致地再分为八篇；至于“六论”，每“论”之下，则一律再分为六篇。“十二纪”末，又附有《序意》一篇。每篇篇名，皆以两字为题，诸如“重生”、“贵生”、“尽数”等。可见《吕氏春秋》一书编排异常整齐，极有规律。由此推敲，《吕氏春秋》之编撰，似当依据严密的撰写计划，而非随意编写的。傅武光《吕氏春秋与先秦诸子之关系》云：

盖吕书之形式极整齐，内容则纪、览、论彼此相呼应，其出于完整之计划、精密之调配无疑，故其编著也，必全部同时完成，而非部分先出，余留异日之修补也。

田凤台《吕氏春秋探微》云：

十二纪六十篇，各按月令配合……八览六论，八览篇目皆八，六论篇目皆六……故余之见解，事先约定者仅十二纪、八览、六论之纲要，而其下属诸篇，则由撰写人按纲旨发挥，至其篇目，皆以两字标题，全书一致。其中重复误引之处，或由篇成非一时，审阅未尽遍，或由后人窜乱。然此书篇幅大致长短整齐，即文字结构，多先标题旨，次申论断，后举例证，篇末呼应全文作为总结。

《吕氏春秋》一书内容丰富，以下会分别从“贵生”说、“养生”说、“时机论”、“治身治国一理”、“因而不为”的具体治国政策、治国之道、赏罚论等方面阐析《吕氏春秋》的主要思想内容。

四、“贵生”说

（一）“贵生”思想溯源

《吕氏春秋》开首为“十二纪”，“十二纪”开首即为与“月令”相关的篇章，即《孟春纪》、《仲春纪》以下至《季冬纪》共十二篇。如果删去此十二篇，《孟春》之后第一篇为《本生》，其次的《仲春》之后就是《贵生》。由此可见，《吕氏春秋》的编者认为“生”的意义十分重大。其实“重生”与“贵生”的思想，乃源于杨朱学说。孟子谓“杨子取为我”，又谓“杨氏为我”
[9]
，显见“为我”正是杨子学说的精髓。《吕氏春秋》亦言及杨朱学说，然而《吕纪》不称之为“为我”，而称之为“贵己”。《吕氏春秋·不二》曰：

老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉
[10]
，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势。

可见“贵己”犹言“为我”。至于《韩非子·显学》总论杨朱，认为：

今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。

可见韩非总论杨朱学说为“轻物重生”。韩非以为“重生”，《吕氏春秋》以为“贵己”。细意考之，除却“十二纪”纪首诸篇外，《吕氏春秋》启首曰“本生”，其次即为“重己”，显而易见，《吕氏春秋》“贵生之论”，其源即发自杨朱学说。

然而，杨朱活跃于孟子之前，而《吕氏春秋》成书于《荀子》之后，杨朱与《吕》书，两者相距年代久远。期间，《荀子》一书对于战国以至西汉的哲学思想皆有极其深远的影响，故此《吕氏春秋》在袭用杨朱“贵己”的学说时，可能受《荀子》学说的影响而加以修订，亦可深思。下文论及《吕氏春秋》“贵生说”与《荀子》之关系，可见在“人性天授”一说上，《吕纪》采用了《荀子》的学说。由此推论，《吕纪》“贵生”之说，其源出自杨朱，而以《荀子》学说完善之。

（二）“贵生”思想内容概说

“生”原义为“使之生”，引申为“生命”，其同源字为“性”，“性”指一切对象与生俱来的本质，简言之，就是物的本质。《吕氏春秋》既言“养生”，亦言“养性”；既言“全生”，亦言“全性”。可见“生”、“性”两字于《吕纪》一书中，意义相近。

《吕纪》开宗明义，便极言“生”之可贵：“圣人深虑天下莫贵于生。”（《吕氏春秋·贵生》）这里称“生”，或称“大贵之生”，以表示“生”不只是“贵”，更是“贵之最者”，因此说“大贵之生”。《吕氏春秋·情欲》：

古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣，天地不能两，而况于人类乎？人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。尊，酌者众则速尽。万物之酌大贵之生者众矣，故大贵之生常速尽。非徒万物酌之也，又损其生以资天下之人，而终不自知。功虽成乎外，而生亏乎内。

《吕氏春秋》除了明言“大贵之生”外，亦从“贵贱”、“轻重”、“安危”三方面，以比较角度强调“生”之可贵。《吕氏春秋·重己》云：

今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。

可见就其“轻重”而言，“生”比诸“天下”更重要。《吕氏春秋·贵生》又以尧让天下于子州支父为例，再加说明。《吕氏春秋·贵生》云：

尧以天下让于子州支父。子州支父对曰：“以我为天子犹（之）可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。

同样就其“轻重”立论，《吕纪》又以“隋侯之珠”为喻，《吕氏春秋·贵生》：

凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之，是何也？所用重（而）所要轻也。夫生岂特隋侯珠之重也哉？

《吕氏春秋》倡言“贵生”，“贵生”即为权衡“轻重”所得的结论。古人所谓的“轻重”，就像今人所说的“价值观”。由此言之，以价值而论，“爵为天子”、“富有天下”、“隋侯之珠”，三者都是天下的瑰宝，皆不足与“生命”相比，其余的事物更不足论矣。

（三）“贵生”之因

《吕纪》认为“生”之可贵，是因为“生”可以使人得“六欲之宜”，《吕氏春秋·贵生》：

子华子曰：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。

可见《吕纪》虽然认为“生命”可贵，然而最痛苦的，却并非失去“生命”，因为世上有比失去“生命”更痛苦的，就是所谓“迫生”。因此，与其“迫生”，不如死。所谓“迫生”者，意指“六欲莫得其宜”。《吕氏春秋·贵生》：

辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免，不若无有所以知，无有所以知者，死之谓也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。

可见“生命”的价值，在乎“六欲”是否得宜。然而，当“六欲”与“生”相互排斥，《吕氏春秋》倡言重“生”而轻“欲”，贵在“养生”。如《吕氏春秋·贵生》说：“耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。”表明“六欲”虽然可贵，唯当与“生”相斥时，则重在取“生”。

若论“生”之与“欲”，孰贵孰轻？请先论“外物”与“心性”的关系。依孟子所言，人类对“外物”的欲念，可以“思考”分析，从而知所去取，而“欲”与“思”，皆人性的本质，是与生俱来的。

然而，荀子却主张“欲”乃“性”的部分，本受于天，众人皆同。他又认为“心”非受于天，乃后世生活积习使然，每人积习有别，所以每人的心思亦有所不同。荀子在《荀子·正名》中以“天之一欲”对应“心之多求”，提出“欲”乃天赐，是人性的一部分，此本与生俱来，即所谓“所受乎天”，世人无从干预。至于“求”，乃在乎“从所可”。其“可”抑或“不可”，则全在“心”之权衡轻重，所以“求”乃“所受乎心”。“欲”受乎天，凡人皆有欲，这是一致的，故曰“天之一欲”；凡人的内心世界皆不相同，故曰“心之多求”。每人的内心世界皆有不同，这是后天生活积习使然，荀子因此以为“固难类所受乎天也”。

孟、荀对“物”“心”的关系，观念有别，然而两家皆认为“心”能思考，并能做出选择，且认为“心”乃内在思维，与“外物”对立。就“心”而言，一切宇宙万物皆为“外物”。至于《吕氏春秋·贵生》也说：

天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也
[11]
，可以托天下。

可见《吕氏春秋》认为“生”远较“外物”可贵，即使面对重物如“天下”，也不能与“生”相比。《吕氏春秋·本生》：“物也者，所以养性也，非所以性养也。”指出“物”仅为“养生”之手段，本身并无价值可言。易言之，“物”之价值乃为“派生价值”，“生”之价值乃“自身价值”。倘若“生”之价值被否定，“物”亦无价值可言。

《吕氏春秋》因而提出“生”、“物”二者的从属关系。《吕氏春秋·必己》引述《庄子》之言：

庄子笑曰：“周将处于材、不材之间。材、不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫（乘）道德则不然：无讶无訾
[12]
，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一下一上，以禾为量
[13]
，而浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累？

《吕氏春秋》倡言“物物而不物于物”，其说既本庄子，其实亦见于《荀子·修身》：

志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。《传》曰：“君子役物，小人役于物。”此之谓也。身劳而心安，为之；利少而义多，为之。

细意观之，《庄子》、《荀子》以“自身”与“外物”对举，提出不当以“自身”从役于“外物”。《吕氏春秋》进一步提出不当以“生命”从役于“感官”，而该以“感官”为“生命”劳役。“生命”之与“感官”本来皆为“自身”所有，《吕氏春秋》细加区别，旨在标明“生命”之可贵，证成“贵生”之论。《吕氏春秋·贵生》云：

圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。

可见《吕氏春秋》认为“耳”、“目”、“鼻”、“口”都应当为“生命”服役。既然本属“自身”范畴的“感官”，仍得为“生命”服役，则不属“自身”范畴的“外物”，更当从役于“生命”了。

（四）“性”、“欲”之别

《吕氏春秋》认为不应以“欲”害“生”，然而常人未明白此理。究其原因，亦足深思。中国古代哲学思想大抵以“人”为本，而探究“人”之本性，则在于探求“人性”中“欲念”之本质。《吕氏春秋》亦然，其论“欲念”之先，先论“人性”。它认为“性”就是事物的“本质”，“本质”乃天受，而非出于人力。

对于“欲”，《吕氏春秋》论之亦详。《吕氏春秋·大乐》：

天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。

由此观之，则“性”之与“欲”，皆受于天，而且非人力所能改易的，此即两者的共通点。至于“性”“欲”之别，《吕纪》言之较少，而其理论则源自《荀子》，《荀子》则详言之。《荀子·正名》：

性者、天之就也，情者、性之质也，欲者、情之应也。

《荀子》与《吕氏春秋》所言相近，皆认为“性”乃天所成就，非人力所能改易的。

（五）“欲”、“求”之别

“欲”既得之于天，则非人力所能干预的，《吕氏春秋·大乐》：

天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。

又《吕氏春秋·情欲》：

故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智、贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。

上述两段言及“求”与“欲”，然而《吕纪》未有清楚区分两者之别。相反，《孟子》、《荀子》两书言之极详。《孟子·尽心上》指出：“求”之与否，与成败其实并无直接关系，成败关键全然在乎命数，意在说明凡事不可强求。《荀子》同样反对多欲多求，其在《荀子·正名》提出“欲”虽过大、过多，而行动未尝随之而发，是因为内心的修为制止了“欲”；相反，如行动超越了“欲念”，是内心的怂恿使然。故此，《荀子》进一步提出如何以“心”止“欲”。

由此可见，《孟子》认为“求”之成败，全在天意；《荀子》则重在“心”之制“求”。而《吕氏春秋》则认为制欲殊非易事，只有圣人可以为之。《吕氏春秋·情欲》：

天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。

“节”意指“合理之限度”，而圣人就是从“合理之限度”考虑，控制欲念。圣人能够成功控制欲念，异于常人，乃因圣人能得“欲念”之实质内容（即“情”），再从此等实质内容中得其合理之限度（即“节”）。易言之，圣人得见欲念之“合理限度”（即“欲之节”）。圣人之所以得见“欲之节”，乃因他们从“贵生”出发，以“贵生”作为最终原则决定“欲念”内容实质之合理限度。

（六）“贵生”作为“合理限度”的原则

圣人以“贵生”为“节”的准则，其具体学说其实很容易明白，试举两例说明。《吕氏春秋·贵生》：

圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，（不）利于生者则（弗）为。由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。

又如《吕氏春秋·本生》：

今有声于此，耳听之必慊，已听之则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊，已食之则使人瘖，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。

可见《吕氏春秋》“贵生”之论，崇尚自然，无须道德规条之限制，此与《孟子》、《荀子》所论不同。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》贵生思想的篇章，可阅读《孟春纪·本生》、《孟春纪·重己》、《仲春纪·贵生》、《仲春纪·情欲》、《离俗览·用民》、《离俗览·为欲》、《季冬纪·不侵》及《季冬纪·士节》。

五、“养生说”概述

《吕氏春秋》的“养生说”，究其原始，实出自齐国的稷下学派。齐国国都城门名为“稷门”，稷门附近有一地域称为“稷下”，是战国时期知识分子的聚集之地。据裴骃《史记集解》引刘向《别录》云：“齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也。”此即所谓“稷下学派”。稷下学派倡言黄老养生之学，其说俱见于《管子》，《管子》提出黄老之“道”，其实为“气”，万物皆由“气”所生，而“气”的形态千变万化。“气”之在“天”者，则幻化为“日”；“气”之在“人”者，则幻化而为“心”。此“道”之化身，或称为“气”，或称为“精”。就“生物”而言，其所能汲取宇宙间的精气越多，其“生命力”就越大。此外，《管子·内业》又指出“精气”内藏不竭，不仅能令“生命力”旺盛，智力过人，甚或有助于道德修为，推而言之，更能预知未来，远离灾害，成为圣人。《管子》又进一步推论，认为人汲取天下的“精气”，能洞见天地万物的变化。

此外，稷下学派强调精气充盈于身，可使身健力强，可以洞悉天地。然而，世人吸收“精气”后，仍得妥善保存，否则，精将远去，不再保存于身体内。至于保存精气的方法，则在寡欲。世人如能静心去欲，不仅可以守住“精气”，避免外泄；推而言之，更能吸收在身外运行的宇宙之间的“精气”，集于己心，俾使体魄强健，延年益寿，生命力更为旺盛。

《吕氏春秋》继承稷下学派的“精气说”，认为善于保存形体内的精气，便能长盛不衰。因此，《吕氏春秋》提出了具体的养生方法，借以保留形体内存的精气。概略言之，有以下四个重点：

1. 流动不郁

《吕氏春秋》主张“精气说”，因此提出养生具体方法时，亦紧扣“精气说”而立论。《吕氏春秋·尽数》云：

流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿为风，处耳则为挶为聋，处目则为为盲，处鼻则为鼽为窒，处腹则为张为府，处足则为痿为蹷。

可见《吕氏春秋》认为百病之源全在于精气郁结，为求精气流动不郁，应当保持运动，所谓“形不动则精不流”。《吕氏春秋·达郁》曰：

凡人三百六十节，九窍五藏六府。肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为菑。

《吕氏春秋》认为“精气欲其行”，具体言之，则为保持运动。保持运动，能使血脉畅通，筋骨坚固，而精气流行不郁，便“病无所居”，自能身强体健。

2. 少私寡欲

《吕氏春秋》认为“精气”安居于形体之内，不受外物干扰，则年寿得长，可以尽其天年。为免受外物干扰，则当少私寡欲，修养情性，追求平淡祥和，避免大喜大怒。《吕氏春秋·尽数》云：

天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精则生害矣。故凡养生，莫若知本，知本则疾无由至矣。

《吕氏春秋》倡言少私寡欲，溯其源流，乃出自“贵生说”。“贵生说”认为君主养生之道，在乎少私寡欲，戒除奢华的生活，自可全生保命。《吕氏春秋·本生》：

贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰佁蹷之机。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。三患者，贵富之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也，非夸以名也，为其实也。则此论之不可不察也。

3. 饮食得道

所谓饮食之道，其实亦与精气说相关涉，《吕氏春秋·重己》云：“味众珍则胃充，胃充则中大鞔；中大鞔而气不达，以此长生可得乎？”可见饮食得饱，则使“胃充”，而“胃充”会使胸腹胀满郁结，不利于精气在体内运行，以致长生无望。因此饮食之道，在乎少私寡欲，进食力求清淡、合时。《尽数》云：

凡食无强厚，味无以烈味重酒，是以谓之疾首。食能以时，身必无灾。

至于饮食养生的基本方法，《尽数》指出应适度节制，“无饥无饱”。而饮食举止，则在乎“和精端容”，旨在不碍体内精气运行。统而言之，所谓饮食之道，其实亦与精气说相关联。

4. 善于养体

综上所论，可见《吕氏春秋》的“养生说”，其实溯源自稷下“精气说”，因此《吕纪》讨论养生之道，乃紧扣“精气说”立论，所谓“养生”之说，其实重在“养气”，而非“养形”。所谓“养形”之道，其旨亦在辅助“精气”，使“精气流通无阻”而已。《吕氏春秋·先己》：

凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，终其天年。此之谓真人。

冯友兰《中国哲学史新编》认为“治身”即为“养形”，《先己》指出通过“养形”，可以驱除体内陈腐之气，并且吸纳新鲜精气，从而得享天年。可见“养形”之道，推本溯源，亦在“养气”。

至于“养形”的具体方法，相对于“养气”而言，乃专指养护身体、五官，而兼及心志的具体方法，其重点见于《吕氏春秋·孝行》：

养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也。树五色，施五采，列文章，养目之道也。正六律，和五声，杂八音，养耳之道也。熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也。和颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者，代进而序用之，可谓善养矣。

如欲了解更多《吕氏春秋》有关养生方法的篇章，可阅读《季春纪·尽数》、《恃君览·达郁》及《孝行览·孝行》。

六、时机论

《吕氏春秋》为人君说法，崇尚“立功名”。所谓“立功名”，即指“成功之道”。《吕氏春秋》门客反复思考，稽查古今成败的故事，成就其“时机”论说。此等论说，未见于其他先秦诸子，可见“时机”之论，亦吕书独到之见。《吕纪》所谓“时机论”，大略言之，其旨意分别为“首时”、“遇合”及“必己”：

（一）首时（以时机为首要）

《吕氏春秋》认为举事求望成功，首要“待时”，“时”即指时机。《吕氏春秋》极言“时机”之可贵，“时机”一至，而功名可成，《首时》云：

时至，有从布衣而为天子者，有从千乘而得天下者，有从卑贱而佐三王者，有从匹夫而报万乘者，故圣人之所贵，唯时也。

可见《吕氏春秋》认为“时机”的可贵。“时机”之所以如此珍贵，乃因“时机”有两大特性，其一为：时机一过，天不再与；其二为：时不久留，稍纵即逝。这就是《首时》所说的：“天不再与，时不久留，能不两工，事在当时。”

另一方面，倘若时机未至，不论“圣人”抑或“有道之士”，都要待时，不能操之过急。《吕氏春秋》乃杂家之言，吕氏门客兼包各家宗派，然而各派皆认为时机未至，则当待时，并无二致。如《首时》云：

圣人之于事，似缓而急、似迟而速以待时……故有道之士未遇时，隐匿分窜，勤以待时。

这里说“勤以待时”，指有道之士未遇时，应当勤勉不怠，这近于儒家之言。不过《吕氏春秋·任数》则谓：“无言无思，静以待时，时至而应，心暇者胜。”这里则倡言无为，安静心暇以待时机，又似道家之言。无论如何，吕书记述两家主张“待时”的观念皆同，可见“待时”是吕书的重要思想。

（二）遇合（两重机遇的互相配合）

《吕氏春秋·遇合》启篇即云：“凡遇，合也，时不合，必待合而后行。”吕书所谓的“遇合”，亦有层次。考“遇合”首要之义，在于得遇明君，“遇合”犹言“遇人”。由此推论，从这一层次理解，“遇合”是指得遇明君的“时机”。《吕纪》仔细思考前人的故事，认为士人求遇明君，其成败关键在于天意，不是人事所能勉强的。此所以圣贤如孔子，修身立志以干世主，亦有不遇时之叹。《吕氏春秋·遇合》云：

孔子周流海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君，委质为弟子者三千人，达徒七十人，七十人者，万乘之主得一人用可为师，不为无人，以此游仅至于鲁司寇，此天子之所以时绝也。

孔子周流海内，其宦途仅至于鲁司寇而止。这并不是孔子的问题，只是因为时机未至。时机不至，殆为天意，非人力所能干预。《吕氏春秋·长攻》云：

譬之若良农，辩土地之宜，谨耕耨之事，未必收也；然而收者，必此人也。始在于遇时雨，遇时雨，天（地）也，非良农所能为也。

这里说良农能“辩土地之宜，谨耕耨之事”，可见良农努力不懈，然而仍未能保证收获可观，原因是农耕收成，全取决于良农是否得遇时雨，而时雨之来，乃天意使然，不在人事。士人求遇明君亦是同样道理，时机不至，遭际未遇，即使努力，终亦徒然，所以《吕氏春秋·遇合》说“遇合也无常”。

相反，时机一至，则举事而功成，功名大立。《吕氏春秋·慎人》云：

百里奚之未遇时也，亡虢而虏晋，饭牛于秦，传鬻以五羊之皮。公孙枝得而说之，献诸缪公，三日，请属事焉。缪公曰：“买之五羊之皮而属事焉，无乃（为）天下笑乎？”公孙枝对曰：“信贤而任之，君之明也；让贤而下之，臣之忠也；君为明君，臣为忠臣。彼信贤，境内将服，敌国且畏，夫谁暇笑哉？”缪公遂用之。谋无不当，举必有功，非加贤也。使百里奚虽贤，无得缪公，必无此名矣。

可见所谓百里奚“遇时”，就是指得遇明君的时机。百里奚得遇缪公，乃“谋无不当，举必有功”。倘若不得其遇，即使他再贤能，亦无所用。

以上乃就“遇合”第一重意义立论，指士人得遇明君。至于第二重意义，则在“士人得遇明君”的意义之上，再推而广之。意指举事求望成功，必须等待两重机遇相遇配合，方始有望。《吕氏春秋·长攻》：

凡治乱存亡，安危强弱，必有其遇，然后可成，各一则不设。故桀、纣虽不肖，其亡，遇汤、武也，遇汤、武，天也，非桀、纣之不肖也；汤、武虽贤，其王遇桀、纣也，遇桀、纣，天也，非汤、武之贤也。若桀、纣不遇汤、武，未必亡也；桀、纣不亡，虽不肖，辱未至于此。若使汤、武不遇桀、纣，未必王也；汤、武不王，虽贤，显未至于此。

此处谓“必有其遇，然后可成，各一则不设”，强调两重机遇相互配合，然后可成，单一机遇则无从成功。
[14]
因此，汤、武贤德，是一重机遇；桀、纣无道，乃另一重机遇；两重机遇相互配合，汤、武举事乃成，桀、纣败亡受辱。至于两重机遇能否相互配合，亦是天意使然，不是人事所能干预的，此与一重机遇的特性相同。

（三）必己（必在己，无不遇矣）

《吕氏春秋》既认为成败兴亡全在天意，则人事努力，似皆徒劳无功。然而，《吕纪》不以为然，其深明成败关键纵然在天，然而人事努力决不可废。《吕氏春秋·慎人》云：

夫舜遇尧，天也；舜耕于历山，陶于河滨，钓于雷泽，天下说之，秀士从之，人也。夫禹遇舜，天也；禹周于天下，以求贤者，事利黔首，水潦川泽之湛滞壅塞可通者，禹尽为之，人也。夫汤遇桀，武遇纣，天也；汤武修身积善为义，以忧苦于民，人也。

可见《吕纪》亦深明人事之重要，汤、武是否得遇桀、纣，固属天意，然而汤、武修身积善为义，从不苟且，亦是成功的要素。如果时机不至则已，但时机一至，其得民心而立功名者，则必定是汤、武。由此可见，人事努力亦是成功的要素。

另一方面，《吕纪》认为成功与否，固属天意使然，凡此皆为外力，非个人可以控制的。《吕氏春秋·必己》谓：

外物不可必，故龙逄诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流乎江。

所谓“外物不可必”，即指外力干预，其中变量难以掌握。然而，君子不当退缩，仍须修身立志，以求在自身处努力，不受外来因素干预。君子在自身处努力，充分准备，应付一切不可预计的变量。届时“遇”与“不遇”，亦无关紧要，而成功已然在握。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》“时机论”的篇章，可阅读《孝行览·首时》、《孝行览·遇合》、《孝行览·长攻》、《孝行览·必己》、《孝行览·慎人》及《慎大览·不广》。

七、治国的总体原则：“治身治国一理”说

《吕氏春秋》之撰写，旨在为人君说法，因此《吕氏春秋》全书论及“功名”的地方不胜枚举。
[15]
人君欲立功名，必须治国有道。然而，《吕氏春秋》所言为君治国之道，论其要旨，则全在乎“治国之本在于治身”。

（一）“治国在于治身”论说溯源

《吕氏春秋》深信治国之本在乎治身，治身而天下治，《吕氏春秋·先己》云：

汤问于伊尹曰：“欲取天下若何？”伊尹对曰：“欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。”凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，（及）〔终〕其天年。此之谓真人。昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。

文中劝勉为君者欲求治国之道，须反本溯源，先治己身。又如《吕氏春秋·审分》曰：“夫治身与治国，一理之术也。”指出治身与治国其实一理相通，如能治身，则能治国。这种治国之本在于治身的思想，推本溯源，乃据儒、道两家论说归纳所得，再加发挥而成其说。

（二）儒家“以身作则”相关论说

今先论儒家所倡“治身治国一理”之说，《论语·子路》：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”孔子认为其身正则不令而行，显然专为国君治国而言。为君者先务正身，身既正，则不令而行。又如《论语·子路》：“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”孔子认为世人如能端正己身，则从政治国便再无困难；但是如不能正身，则不能正人，更遑论正天下了。至于《孟子·离娄上》又云：

孟子曰：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”

可见孟子亦认为治身然后可以治家，治家然后可以治国，治国然后可以治天下。孔、孟学说，如出一辙。由此归纳，儒家学说认为从“道德教化”而言，在上位者对于平民百姓的影响力，并非依靠法令的颁布与执行，而是“以身作则”。在上位者以身作则，百姓自当依从。另《荀子》亦有相关论说，阐明君主治国“以身作则”之理，当中荀子设喻为说，而更为具体。《荀子·君道》：

请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，（民者景也），仪正而景正；君者盘也，民者水也，盘圆而水圆；君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人，故曰：闻修身，未尝闻为国也。

总而言之，孔、孟、荀皆言“以身作则”，可见儒家学说赞成“治身治国一理之术”，恰正《吕氏春秋》为君治国论说的依据。

（三）道家“治天下始于治身”相关论说

儒家以外，道家亦有相关论说。道家认为治国之本亦在治身，早见《老子》第五十四章：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀
[16]
；修之于乡，其德乃长；修之于国
[17]
，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国
[18]
，以天下观天下。吾何以知天下（之）然哉？以此。

可见老子亦认为治“天下”，亦从治“身”开始。又《庄子·让王》：

道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。

按《庄子·让王》与《吕氏春秋》关系密切，当中因袭关系有待深究
[19]
。《让王》认为“道之真”当用于治身，至其“绪余”、“土苴”方用于治国，乃至治天下，显见“贵生”之义。然而，《庄子·让王》既以为“治身”、“治国”、“治天下”所用之“道”其实相同，则亦赞同“治身治国一理之术”。

（四）《吕氏春秋》直接称述儒、道两家学者论说

《吕氏春秋》对于儒、道两家论说皆有采录，兼收并蓄。《吕氏春秋》所论“治身治国一理之术”，部分乃托为孔子之言而加以申述，如《吕氏春秋·先己》：

故欲胜人者必先自胜，欲论人者必先自论，欲知人者必先自知。《诗》曰：“执辔如组。”孔子曰：“审此言也可以为天下。”子贡曰：“何其躁也？”孔子曰：“非谓其躁也，谓其为之于此，而成文于彼也，圣人组修其身，而成文于天下矣。”

《吕氏春秋》引孔子言指出“圣人组修其身，而成文于天下”，阐明“治身”与“治天下”一理相通。《吕氏春秋·先己》再次引用孔子之言，提出“得之于身者得之人，失之于身者失之人”。因此，凡事反求诸己，从自身处努力，不必他求。苟能治身，就能“不出门户而天下治”。以上两段皆托为夫子之言，可见《吕氏春秋》编者推尊儒家，进一步发挥儒家“以身作则”之理。

至于道家学者之言，则有称述詹何的话，詹何可见于《淮南子》。《淮南子·道应》曾言“治身治国一理之术”：

楚庄王问詹何曰：“治国奈何？”（詹何）对曰：“何明于治身，而不明于治国？”楚王曰：“寡人得奉宗庙社稷，愿学所以守之。”詹何对曰：“臣未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本在于身，不敢对以末。”楚王曰：“善。”故老子曰：“修之身，其德乃真也。”

《淮南子》称述詹何论说，乃引《老子》之言相互印证，以见詹子之言与老子之道相应，亦可见詹何乃道家者流。至于《吕氏春秋》亦有称述詹何之言，以说明“治身治国一理之术”，见《吕氏春秋·执一》：

楚王问为国于詹子。詹子对曰：“何闻为身，不闻为国。”詹子岂以国可无为哉？以为为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰以身为家，以家为国，以国为天下。此四者，异位同本。

詹何谓“以身为家，以家为国，以国为天下”。然后说明“身”、“家”、“国”、“天下”四者异位同本，恰好阐明“治身治国一理之术”。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》“治身治国一理”说的篇章，可阅读《季春纪·先己》及《审分览·执一》。

八、“因而不为”的具体治国政策

《吕氏春秋》倡议治国的基本思想是“因而不为”。然而，人君“因而不为”，又如何落实国家政令？如何执行众多事务呢？《吕氏春秋》深思熟虑，在“因而不为”的思想纲领下，为人君提出具体的治国政策，俾使人君得以成功管治，政令得以贯彻执行。这些治国政策，概略言之，就是“用众”、“刑名”与“用民”。

（一）用众

人君治国，单凭一己的智慧，即使天资聪明，个人能力毕竟有限，而且人君深居宫中，耳目所及，不过朝廷宫室之内，见闻未广，错误难免。《吕氏春秋》深明此理，于是在《任数》云：

耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下、安殊俗、治万民，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。

这里指出人君耳目心智所及者有限，而天下知识无穷，以有限之力，追求无穷的知识，自然心劳日拙。因此，若要成功，就不能单靠君主个人力量，而得借助群众的智慧，又《吕氏春秋·用众》云：

故以众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧、舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。

可见治国当借助众力。《吕氏春秋》倡言治国“用众”，并非凭空构想，而是从实际情况考虑的。《吕氏春秋·知度》从反面论证，假设人君不用众力，单凭一己聪明才智，事事逞强，群臣自然不敢提出己见，唯有事事请示君主，君主所知有限，遇有疑难，未能及时应对，便会有损君威，其败必然。因此，人君不知用众，犹如舍本逐末，其败必然。《吕氏春秋》不仅从反面立论，以见人君不用众力之弊，亦从正面申论，具体说明人君任用众智的方法及其效益。《吕氏春秋·分职》先论用众的具体方法：

夫君也者，处虚（素服）〔服素〕而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。

可见君主如若用众，必先无智、无能，然后无为。君主无为，百官自然毕尽其能以求表现，这样，君主便得以任用众力，使国家大治。《吕氏春秋》又从正面列举古圣贤王“用众”而成其功业者，以见“用众”的效益。《吕氏春秋·勿躬》：

史皇作图，巫彭作医，巫咸作筮，此二十官者，圣人之所以治天下也。圣王不能二十官之事，然而使二十官尽其巧、毕其能，圣王在上故也。圣王之所不能也，所以能之也；所不知也，所以知之也。

又如《吕氏春秋·用众》：

天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇、五帝之所以大立功名也。

可见人君善于用众，其效益可以大立功名。《吕氏春秋》认为“治身治国一理之术”，于“治国”而言，“用众”可以使群臣毕尽其力，国家兴盛；于“治身”而言，不仅可以大立功名，而且可以养生保健，符合《吕氏春秋》的“养生”论说。

（二）刑名

《吕氏春秋》倡言人君“因而不为”，于是用众。既然用众，则群臣在朝，而人君应如何驾驭群臣呢？《吕氏春秋》提出了具体的方法，即“审名责实”之道，《吕氏春秋·审分》：

王良之所以使马者，约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。

可见人君驾驭群臣，必须“正名审分”，意指任用官员，必须辨正名称，明察职分。然后“按实审名”，以得其实情，即按照官员的实质职位，审核于该职位而言，其政绩表现是否合乎理想。最后“听言察类”，使其不乱，即对于无具体职位者尤好进言，人君当依据他的话，考察其行为，以考查他的言行是否一致。《知度》又云：“故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不代之言，不夺之事，督名审实，官使自司。”可见“督名责实”，乃“因而不为”思想纲领下的具体政策。

《吕氏春秋》所谓“督名责实”，其实即为“刑名”之学，屡见于《韩非子》，当中尤以《韩非子·二柄》之言最为详细：

人主将欲禁奸，则审合刑名；（刑名）者，言（异）〔与〕事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名（也）〔之〕害甚于有大功，故罚。

此文清楚阐明“刑名”之论。所谓“刑名”（作“形名”亦可），“名”者，乃指臣下自称能完成某事的言辞，而“刑”者（或作“形”），则指事实上所能达到的具体成绩。倘若成绩恰与臣下事先所言相符，此谓“同合刑名”
[20]
，最为难得。韩非在这个理论基础之上，再申论其说，认为臣下表现超过又或是不及他事先所说的，皆当受罚。韩非认为这与臣子表现成绩好坏无关，而全在乎臣子之“言”与“事”，即“刑”与“名”不相符，便当受罚。这是韩非独得之见，其他法家学者则鲜有论及。《吕氏春秋》对于韩非“刑名”之论，显然有所承袭，故此倡言“有道之主”，亦当“因而不为”，而“督名审实”。

（三）用民

《吕氏春秋》认为人君治国，当“因而不为”。所谓“因”者，最早见《慎子》。《慎子·因循》云：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”此文以“因”、“化”对举，再考《吕氏春秋·君守》：“作者扰，因者平。”则以“作”、“因”对举。而《任数》则谓：“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。”以“因”、“为”对举。由此可见，“化”、“作”、“为”三字意义相近，而《吕氏春秋》所论的“因而不为”，本出《慎子》。《慎子·因循》认为人本自私，人君若要使民不为己而“为我”，难以成功。《慎子》又曰：

是故先王（见）不受禄者不臣，禄不厚者不与入（难）。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。

此文指出人臣必先能从人君身上获得利益，人君才加以任用；人臣所得的利益越多，其为用越大。相反，人臣无法从人君身上获得利益，人君绝不能加以任用。综合而言，《慎子》相信人臣绝不牺牲一己利益而为人君谋事，人君如希望任用群臣，先让人臣从君主身上得益，此之谓“因”。所因者，其实就是世人的自私心理。

《吕氏春秋》对《慎子》此说，亦有继承，《吕氏春秋·用民》云：

民之用也有故，得其故，民无所不用。用民有纪有纲，壹引其纪，万目皆起，壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。

又《吕氏春秋·为欲》云：

使民无欲，上虽贤犹不能用……人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其（可）得用亦少；无欲者，不可得用也……善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。

以上两篇立论皆与《慎子·因循》相合。然而，《慎子》明言“因人之情”，《吕纪》以上两篇未有提及“因”的理念，其因袭《慎子》之迹还不算显明。最显明的，则见《吕氏春秋·顺说》：

管子得于鲁，鲁束缚而槛之，使役人载而送之齐，其讴歌而引
[21]
。管子恐鲁之止而杀己也，欲速至齐，因谓役人曰：“我为汝唱，汝为我和。”其所唱适宜走，役人不倦，而取道甚速，管子可谓能因矣。役人得其所欲，己亦得其所欲。以此术也，是用万乘之国，其霸犹少，桓公则难与往也。

《顺说》谓“管子可谓能因”，与《慎子》言“因人之情”，取义全同。可见《吕纪》“用民”之道，其本亦出自《慎子》。《吕氏春秋》认为人君善于利用人民“为己”的心态，使之有欲，那么万民皆可为用。民之为己，都希望得欲去害，而民所欲的是“荣利”，所恶的是“辱害”。所谓“荣利”，其实就是“赏实”；所谓“辱害”，其实就是“刑罚”。人君善于运用赏罚，则民无不用了。

总而言之，人君治国虽然“因而不为”，仍然要善于“用众”，使群臣毕尽其力；善用“刑名”之学，而用臣有道，可避免悖乱；善用“用民”，使民有欲，运用赏罚使群臣为我。人君善用以上三项具体治国策略，不仅可以使国家大治而广立功名，亦可以养性保健，精神安形，延年益寿，这就是所谓的“治身治国一理之术”。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》“因而不为”的治国策略的篇章，可阅读《慎大览·贵因》、《审分览·审分》、《孟夏纪·用众》、《审分览·君守》及《审分览·知道》。

九、治国之道的基本理念

《吕氏春秋·审分》提出“治身与治国，一理之术也。”所谓“一理之术”，即是“治国”之道，犹如“治身”之道。讨论《吕氏春秋》的治国之道，就得探求《吕氏春秋》“治身治国一理之术”的具体内涵，以下会逐一讨论：

（一）取法天地，节欲早啬

《吕氏春秋》认为“治身治国一理之术”，那么治身、治国有何相通之处？《吕氏春秋·情欲》云：“古之治身与天下者，必法天地也。”意思是治身、治国的共同点在于“法天地”，所谓“法天地”，其意在于“早啬”。有关“早啬”，《吕氏春秋·情欲》云：

古人得道者
[22]
，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣，天地不能两，而况于人类乎？人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。

所谓“早啬”，就是指“节欲”。《吕氏春秋·重己》云：“凡生（之）长也，顺之也；使生不顺者，欲也；故圣人必先适欲。”可见“欲念”对“治身”无益，对“治国”也无益。因此《吕氏春秋·为欲》云：

欲不正，以治身则夭，以治国则亡。故古之圣王，审顺其天而以行欲，则民无不令矣，功无不立矣。

“治身”和“治国”皆当节欲。于“治身”而言，节欲可以顺生；于“治国”而言，节欲可以令民立功。《重己》认为“节欲”可以“顺”生，而“顺”乃天德，取法乎天，自当无误。《吕氏春秋·序意》：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生。”据此可知，“节欲”可以顺生，而顺生即法天。因此《吕氏春秋·情欲》云：“故古之治身与天下者，必法天地也。”

（二）无为而行

“治国”与“治身”另一相同之处，就是“无为”，“无为”也是取法天地的结果。《吕氏春秋·序意》认为综合“上揆之天，下验之地，中审之人”三者，可得“无为而行”，而“无为而行”就是治国、治身的共同之处。所谓“无为而治”，先秦诸子理解不一，当中道家的《老子》第二十九章云：

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下，神器（也）
[23]
，不可为也。为者败之，执者失之。

《老子》认为“天下不可为”，又谓“为者败之”。《老子》第六十章又认为“治大国”恰似烹小鱼，意谓烹小鱼务必小心，否则小鱼动辄糜烂。治大国亦然，君主不宜动辄干预。否则，大国亦将陷于混乱。所以，治国理当“无为”。

《吕氏春秋》虽然继承先秦道家思想，然而关于治国的主张，却非直接采纳《老子》的学说，而是通过战国中期思想家之诠释以继承《老子》。因此，《吕氏春秋》对“无为”的理解，显然有别于《老子》。《吕氏春秋·知度》云：“故有道之主，因而不为。”这里所说的“不为”，即指“无为”。有道之君，治国用“因”，而求“无为”。“因而不为”，正是《吕氏春秋》吸纳战国中期思想学说，而对《老子》“无为”理念提出的崭新诠释，当中反映了《吕氏春秋》有关治国之道的重要理念。

（三）贵因思想

《吕氏春秋》的治国之道，在乎贵“因”。它继承了先秦诸子如慎到、孟子、韩非的论“因”学说，文中多次称述“因”之可贵。《吕氏春秋·贵因》：“三代所宝莫如因，因则无敌。”又云：

禹之裸国，裸入衣出，因也。墨子见荆王，（锦衣）〔衣锦〕吹笙，因也。孔子道弥子瑕见厘夫人，因也。汤、武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也。故因则功
[24]
，专则拙。因者无敌。

《吕氏春秋》认为“因”者无敌，并进而讨论“贵因”思想的应用。《吕氏春秋》全书论及“因”者甚多，综而理之，可见其“贵因”思想的应用，层面甚广。例如《吕氏春秋·贵因》提出“因”可应用于观察天文现象，再推而广之，更可以利用时势而举事，即《吕氏春秋·不广》所说的“智者之举事必因时”。“因时”是指借助时势而使举事成功。“因时”，或称“因势”，《吕氏春秋·慎势》：

水用舟，陆用车，涂用輴，沙用（鸠）〔 〕
[25]
，山用樏，因其势也。

“因时”、“因势”，可指日常生活利用“时势”。再推而论之，则可以用于军事上。《吕氏春秋·决胜》：

凡兵（也者），贵其因也。因也者，因敌之险以为己固，因敌之谋以为己事。能审因而加，胜则不可穷矣。
[26]
胜不可穷之谓神，神则能不可胜也。

“因敌之险”、“因敌之谋”，皆有助于争胜。再推而广之，则可以用于治国，《吕氏春秋·君守》：“故曰作者（忧）〔扰〕，因者平。惟彼君道，得命之情。”可见为君治国之道，亦在“贵因”，为君而“因”者则“平”。“平”，意指平静安泰。追求平静安泰，反对干预时政，此正是上文所引《吕氏春秋·知度》所说的“有道之主，因而不为”。《吕氏春秋·知度》谓君主“因而不为”，所论简略，《任数》则有较详尽的论述：

古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？

由此可见，《吕氏春秋》认为君主治国应当“因而不为”，其“贵因”思想，异常明晰。司马谈《论六家要旨》说：

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用……有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。

可见道家重“无为”而贵“因”，恰正是《吕氏春秋》“因而不为”理论的依据。先秦哲学，以儒、道为纲，法家源出道家
[27]
，故此慎到、韩非皆有“贵因”之论，《吕氏春秋》兼收并蓄，成就其治国用人之术。

十、“赏罚论”与法家学说的渊源关系

《韩非子》认为法家思想的重要概念有三，此即为：商鞅所论之“法”；申不害所论之“术”；慎到所论之“势”。至于《吕氏春秋》对于上述三种法家思想观念可有善加因袭？以下会详加论述。

（一）《吕氏春秋》论“法”与《韩非子》论“法”之异同

法家思想的重要概念为“法”、“术”、“势”，现在先论其“法”。《韩非子·定法》：“法者，宪令着于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。”由此可见，法家认为“法”与“赏罚”关系至为密切。

虽然《吕氏春秋》全书论“法”的地方不多，然而《贵信》篇亦尝论“赏罚”的重要性，其中说：“赏罚不信，则民易犯法，不可使令。”又《分职》篇亦论“赏罚”与“法”的关系：

君者固无任，而以职受任。工拙，下也；赏罚，法也；君奚事哉？若是则受赏者无德，而抵诛者无怨矣，人自反而已，此治之至也。

又《处方》篇论“法”当一视同仁：

法也者，众之所同也，贤不肖之所以其力也。

细考以上三节《吕纪》引文，可见《吕纪》常常并举“法”与“赏罚”，亦认为“法”与“赏罚”的关系密切，而执“法”必须一视同仁。由此可见，《吕纪》认为“赏罚”至为重要，“赏罚”是人君治国的重要工具，是“赏罚之柄”（《吕氏春秋·义赏》）。所谓“赏罚之柄”，其说直取《韩非子·二柄》所提出的人君治国的两种重要工具，即为“赏”与“罚”。

然而，《吕氏春秋》并非全盘因袭《韩非子》的学说而不加修订，其《用民》篇云：“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”这里就用民方法整体层次而言，论断“义”较“赏罚”重要。至于《知分》则就君主使民立论，指出“使贤”与“使不肖”有别：

凡使贤、不肖异；使不肖以赏罚，使贤以义。故贤主之使其下也必（以）义，（必）审赏罚，然后贤、不肖尽为用矣。

这里认为“使贤以义”，“使不肖以赏罚”，可见“赏罚二柄”仅适用于“不肖”之民；至于“贤德”之民，则当用“义”。由此推论，“贤德”之民，对社会而言，其用为大；“不肖”之民，其用有限。因此，“义”较“赏罚”重要。

《吕纪》此论，是以儒家治国论说来修订法家思想的，其说乃根据《论语》及《荀子》。如《论语·公冶长》言：

有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。

又《荀子·致士》云：

临事接民而以义……政之始也。

儒家认为君主“使民”、“接民”，都应当以“义”为先。《吕氏春秋》采纳了二者之说，故谓“凡用民，太上以义，其次以赏罚”。又谓“使贤以义”、“使不肖以赏罚”，重新修订法家的学说。

（二）《吕氏春秋》论“术”与《韩非子》论“术”之异同

法家论“术”，以申不害为代表。《韩非子·定法》云：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”所谓“循名而责实”，即“刑名”之论。然而使用“术”，又不仅限于“刑名”，举凡人君“课群臣之能”，都应该用“术”。《韩非子·内储说上·七术》所论诸“术”，或即申不害所倡言的权术。此等权术，人君可用以督责臣下，使臣下恐惧不知所措。《韩非子·内储说上·七术》又记述一则君主以权术督责臣下的故事：

商太宰使少庶子之市，顾反而问之曰：“何见于市？”对曰：“无见也。”太宰曰：“虽然，何见也？”对曰：“市南门之外甚众牛车，仅可以行耳。”太宰因诫使者：“无敢告人吾所问于女。”因召市吏而诮之曰：“市门之外何多牛屎？”市吏甚怪太宰知之疾也，乃悚惧其所也。

这个君主运用“权术”对付臣下的故事，是用术的显例。《吕氏春秋·任数》亦有相近的故事：

韩昭厘侯视所以祠庙之牲，其豕小，昭厘侯令官更之。官以是豕来也，昭厘侯曰：“是非向者之豕邪？”官无以对。命吏罪之。从者曰：“君王何以知之？”君曰：“吾以其耳也。”

《任数》亦言君主运用“权术”对付臣下，可见《吕纪》有取诸法家“用术”论说。然而，《任数》记述上述故事后，即记申不害论评云：

申不害闻之，曰：“何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。”

可见申不害认为人君耳目心智多有局限，不足依恃。因此，申不害并不同意君主徒用“权术”对付臣下。《吕氏春秋》细录申不害所言，尤其可见《吕纪》对法家所论之“术”，并非全然接纳，亦有所保留。

（三）《吕氏春秋》论“势”与《韩非子》论“势”之异同

法家论“势”，以慎到为代表。《韩非子·难势》引慎子云：“慎子曰……贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。”可见《韩非子》以“权位”解释“势”的意思，《难势》又云：“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”清楚说明了“势位”于人君治国而言，实为不可或缺的。

至于《吕氏春秋》在《慎势》篇云：“权钧则不能相使，势等则不能相并。”又云：

（因其势）者（其）令行，位尊者其教受，威立者其奸止，此畜人之道也。故以万乘令乎千乘易，以千乘令乎一家易，以一家令乎一人易。尝识及此，虽尧、舜不能。

这指出了“势”对于治国，也是不可或缺的。“势”之为用，亦较贤智重要。即使是尧、舜，亦不能缺乏势位。相互比较，可见《吕氏春秋》亦有采袭《韩非子》论“势”的相关学说。

总而言之，《吕氏春秋》讨论人君治国之道，亦有采纳法家“法”、“术”、“势”的治国思想并加以修订而完善之。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》法家治国思想的篇章，可阅读《离俗览·贵信》、《孝行览·义赏》及《审分览·任数》。

十一、关于此书的成因

笔者应香港中华书局之邀，今年仲夏整理多年来在香港中文大学中国语言及文学系讲授《吕氏春秋》的课堂笔记，草成此书，俾年青学者可以循此探究吕书哲理，深悟贵生无为之道，了解首时必己之义。

本书所据版本为台北艺文印书馆影明刻本《吕氏春秋》（一九七四年），遇有明显错字，则据毕沅校本（《二十二子》本：台北先知出版社影光绪元年浙江书局校刊毕氏灵岩山馆本）修订。至于清代乾嘉以来于《吕氏春秋》一书之校勘成果，亦斟酌取用，校订讹误，补正脱漏。

笔者于《吕氏春秋》之研究，始于大学本科时修读吕书一科，其时由业师刘殿爵教授讲授，刘师治学深微精确，于吕书用力极勤，多有创获，笔者受益匪浅。考《吕氏春秋·序意》清楚表明《十二纪》成于维秦八年，岁在涒滩，时为公元前二三九年；古籍成书年代清楚若此者，仅有西汉《淮南子》可以相比，《淮南》书成于汉武帝年间，约为公元前一四○年；《吕氏春秋》、《淮南子》同为杂家之学，两者相距刚好一百年，从中可以得见秦、汉两代哲学思想之梗概及其演变，弥足珍贵。可惜学术界于吕书之研究，著述未多，相对于经学典籍，乃至儒、道、墨、法各家文献，均有不如。笔者不揣浅陋，整理课堂笔记，于吕书核心思想，提纲挈领，选录相关篇章，略作注译，附以导读，望能作为年青学子入门研习之用。本书编纂，得香港中文大学联合书院“学生校园培训及服务奖励计划”资助，聘用中文系学生郑晓君小姐协助排版及图片搜集工作，谨此致谢。

十二、我和《吕氏春秋》的一点缘分

要谈谈我和《吕氏春秋》的渊源，故事该从一九八六年说起。当年香港中文大学中国语言及文学系讲座教授刘殿爵教授开设本科课程讲授《吕氏春秋》，我只是中文系四年级学生。刘教授是国际知名的权威学者，其所英译《论语》、《孟子》、《老子》三书，被誉为三种典籍之英译典范，迄今销售超过一百万册，读者遍布全球。由于对刘教授博大精深的学问怀着由衷的敬意，即使对《吕》书一窍不通，我还是固执地选修了他的这门课程。

甫进课室，才发现修读者仅有六人，两名四年级生，四名三年级生，但旁听的老师和研究生却超过二十人，这种场景在系里并不多见。我心想，这门课恐怕不易理解，同学们都望而生畏，只有旁听的老师才会明白吧。

刘教授教学用心，且兼精通诸子百家，课堂上旁征博引，引领学生游走于春秋秦汉学术文化的殿堂，一窥堂奥。我细心抄下笔记，下课后再到大学图书馆将刘教授提及的书证逐条搜集，找出原书出处，整理排比，才勉强明白课堂所言。

我于一九八六年本科顺利毕业，一九八八年完成了硕士课程，直至一九八九年从媒体得知刘教授已从中文系荣休，全面投入中国文化研究所工作，并有意建立中国古代文献电子数据库，正需聘人负责计划协调。此时，我想到吕书提及的时机论，觉得可以朝夕追随刘师问学，谈书论道，实在机不可失，于是放弃了中学教席，回到研究所工作。一九九○年因着工作之便，又报读了中大博士课程，并以东汉高诱《吕氏春秋注》为题，撰写博士论文。一九九五年完成论文，并于翌年转任中文系助理教授，开展漫长的古籍教学工作。二○○二年，香港经济不景气，因投资失利而轻生者众，社会上弥漫着伤感的愁绪，不知为何竟也影响了年轻一代。学生自寻短见时有听闻，一天在电视上看到政府拍摄的宣传短片，“打波才来下雨”，呼吁孩子乐观面对逆境，“希望在明天”。我想到刘教授自一九八九年荣休后，系内再无开设《吕氏春秋》，又想到吕书主旨即在贵生养生，其实最合现世人心，这正好可让学生理解自身生命的崇高价值绝非外物所能比拟。《吕氏春秋·重己》说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”可谓发人深省。于是，我在二○○二年首次在大学讲授《吕氏春秋》，意外的是，修读学生人数超过一百五十人，大家都在细听贵生之义，熟读吕书所引子华子那句名言：“全生为上，亏生次之”；细细品味那原来应属于千古奇商吕不韦写给私生子秦王政的由衷教诲，教诲他深晓生命的价值，贵生自爱。此后，我每隔两年便讲授一次《吕氏春秋》，以迄于今，享受着将刘教授生前所言传授给学生的快慰，也陶醉于吕书中的嘉言善行。今年年初，应中华书局之邀，草撰此书，望能推广吕书深邃精妙的哲理，也让大学以外一众市民及早感悟贵生之义，节欲早啬，长生久视，享受生命为我们带来的乐趣。

[1] 《史记索隐》指“翟”：“音狄，俗又音宅。地理志县名，属颍川。”按《战国策》记吕不韦乃濮阳人，濮阳于战国属卫，阳翟属韩，两地相距甚远。《吕氏春秋·高诱注》亦谓不韦濮阳人。“商”、“贾”古训有别，行货曰“商”，居货曰“贾”。

[2] 即贱价买入，贵价卖出之意。

[3] 子楚即庄襄王。《战国策》记述子楚本名异人，后从赵返回秦国，吕不韦便吩咐他穿楚服见王后，王后喜欢他，说：“吾楚人也。”然后把他当成儿子，于是“变其名曰子楚”。

[4] ［明］陈懿典：《读史漫笔》，载张舜徽主编：《二十五史三编（第一分册）》（长沙：岳麓书社，1994年），第52页。

[5] 见司马迁：《史记》（北京：中华书局，1959），第751页。

[6] 《汉书》（北京：中华书局，1962），第975页。

[7] 《汉书》，第1023页。

[8] 《有始览》原来应有八篇，今本《吕氏春秋》脱去一篇。

[9] “杨子取为我”语出《孟子·尽心上》，“杨氏为我”语出《孟子·滕文公下》。

[10] 孙诒让云：“廉”即“兼”之借字。

[11] 《庄子·让王》无“也”字。

[12] “讶”一字于《庄子·山木》作“誉”，疑“讶”乃“誉”之声误。

[13] “禾”读为“和”，《庄子·山木》正作“和”。

[14] 按张双棣《吕氏春秋译注》训解“各一则不设”句意，谓：“意思是，如果彼此相同，就不实现这些了。一，一律，相同。”恐亦曲说。陈奇猷《吕氏春秋校释》谓：“‘各一’，谓不相遇。‘各一则不设’，犹言不相遇则不成也。”与文意相合，亦《吕纪》时机论的正确理解。

[15] 举例而言，《吕氏春秋·功名》：“由其道，功名之不可得逃，犹表之与影，若呼之与响。”又《用众》云：“夫取于众，此三皇、五帝之所以大立功名也。”又《先己》：“故心得而听得，听得而事得，事得而功名得。五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉。”又《顺民》：“先王先顺民心，故功名成。”皆论先王所以能“立功名”之因由，以为当世人君说法。

[16] 见《马王堆汉墓帛书乙本老子》（北京：文物出版社，1976），第40页、《韩非子·解老》（《四部丛刊》影上海涵芬楼藏影宋抄校本），卷六，第10b页，并作“有馀”。

[17] “国”当作“邦”。《韩非子·解老》卷六第10b页作“邦”，今本作“国”者，盖避汉高祖讳改。

[18] 当作“以邦观邦”，《马王堆汉墓帛书甲本老子》第5页作“以邦观邦”，今本两“邦”字并作“国”者，盖避汉高祖讳改。

[19] 《庄子·让王》此文又见《吕氏春秋·贵生》。

[20] 《韩非子·主道》：“同合刑名，审验法式，擅为者诛，国乃无贼。”可与《二柄》此文互证。

[21] 唐朝马总《意林》（《四部丛刊初编缩本》，台湾：台湾商务印书馆，1967），卷二，第34页，引《吕氏春秋》，此文作“皆讴歌而引车”。

[22] 孙蜀丞云：“人”疑“之”字。草书“之”、“人”两字形近。

[23] 《马王堆汉墓帛书甲本老子》句末有“也”字，今据补。

[24] 王念孙云：功读为工。

[25] 指行走沙漠所用之工具，此段又见《淮南子·修务》、《文子·自然》。

[26] 俞樾云：此本作“能审因而加，则胜不可穷矣。”按俞说当作“则胜不可穷矣”，则是；但“能审因而加”不辞，疑本作“审因而加能，则胜不可穷矣。”下句“神则能不可胜也”，“能”正承上句“能”字而言。

[27] 司马迁《史记·老子韩非列传》：“申子之学本于黄老而主刑名……韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”可见法家思想，其源本出道家。

孟
春
纪

本生

本篇导读

“本生”，即以“生”为本。本篇强调养生之道，乃在顺应天性。“生”与“性”两字古多通用，养生之道，乃在保存天性，其方法即为以物养生，而不能以生养物。作者强调“生”与“物”的关系，倡言重生轻物。

始生之者
[1]
，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之之谓天子
[2]
。天子之动也，以全天为故者也
[3]
。此官之所自立也。立官者以全生也
[4]
。今世之惑主，多官而反以害生，则失所为立之矣。譬之若修兵者，以备寇也，今修兵而反以自攻，则亦失所为修之矣。

1 始生之者：《吕氏春秋•大乐》云：“始生人者，天也，人无事焉。”

2 撄（yīnɡ）：戾也，违戾、违背之意。原文作“能养天之所生而勿撄之谓天子”，《太平御览》卷七十七引此文作“能养天之所生而勿缨之谓之天子”。此文宜本作“能养天之所生而勿撄之之谓天子”。《御览》引文“之谓”误作“谓之”，今据改。

3 全：依顺。天：天性。故：事。

4 生：意思同“性”。

译文

最初创造生命的是天，而养育生命并令它成长的则是人；能够护养上天创造的生命而不加违戾的人可称为天子。天子的一举一动都是以顺应自然、保全生命为前提的，所以天子设立不同的官职。设置官职（由他们协助自己执政），正是天子保全生命的方法。如今世上昏庸糊涂的君主，大量设立官职，反而伤害了自己的生命，这样便失去了设立官职的本意了。譬如训练军队是为了防备盗贼的，可是如今练兵却反而用来自相攻杀，这也就失去了训练军队的本来意义了。

夫水之性清，土者汩之
[1]
，故不得清。人之性寿，物者抇之
[2]
，故不得寿。物也者
[3]
，所以养性也，非所以性养也。今世之人
[4]
，惑者多以性养物，则不知轻重也
[5]
。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。以此为君悖，以此为臣乱，以此为子狂。三者国有一焉，无幸必亡。

1 汩（ɡǔ）：扰乱。

2 抇（hú）：扰乱的意思，这里指使本来长寿的生命变为夭折。

3 物：货财。

4 人：王叔岷《吕氏春秋校补》云：“人”字疑衍，上文“今世之惑主”，与此句句法相同。

5 轻：比喻物。重：比喻身。

译文

水本来是清澈的，为泥土所浊乱，就变得混浊不清。人本来可以长寿的，但为物欲所扰乱，便无法得到长寿。外物本来是用来供养生命的，不应该耗损生命去追求它。然而今世糊涂的人宁愿劳役自己的生命去追求外物，这样做便是不知轻重了。不知轻重，就会把重的当成轻，把轻的当成重。像这样，无论做什么事都不可能成功。抱着这种态度去当君主，便会惑乱糊涂；做人臣，便会败乱纲纪；做人子，便会狂放无礼。这三种情况，只要有其中一种存在，国家就无可幸免，必至灭亡。

今有声于此
[1]
，耳听之必慊
[2]
，已听之则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊，已食之则使人瘖
[3]
，必弗食
[4]
。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。世之贵富者，其于声色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之则遁焉
[5]
。遁焉，性恶得不伤
[6]
？

1 “有……于此”：古汉语用于设喻的习惯句式，表示假设的意思。

2 慊（qiè）：快意。

3 瘖（yīn）：喑哑。

4 “有色于此”八句：引用了《老子》第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”

5 遁：流连忘返，表示不能自制。

6 恶：安。伤：病。

译文

假如有这样一种声音：耳朵听了甚觉惬意，然而听后使人耳聋，人们一定不会去听。假如有这样一种颜色：眼睛看了甚觉愉快，然而看后使人眼盲，人们一定不会去看。假如有这样一种味道：人们吃到甚感满足，然而吃后使人口哑，人们一定不会去吃。因此，圣人对于声音、颜色、滋味的态度是：有利于生命的便取用，伤害生命的便舍弃，这才是保全生命的方法。世上许多富贵的人，大都迷惑于声色滋味。他们日夜谋求这些东西，一旦幸而取得，即纵情其中而不能自制。这样，人的天性怎能够不受伤害呢？

万人操弓共射一招
[1]
，招无不中。万物章章
[2]
，以害一生，生无不伤；以便一生
[3]
，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也
[4]
。天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣
[5]
，口敏矣
[6]
，三百六十节皆通利矣。若此人者：不言而信，不谋而当，不虑而得
[7]
；精通乎天地，神覆乎宇宙
[8]
；其于物无不受也
[9]
，无不裹也
[10]
，若天地然；上为天子而不骄，下为匹夫而不惛
[11]
；此之谓全德之人。

1 万人操弓共射一招：原作“万人操弓共射其一招”，“其”字乃衍文，当删。招：埻（zhǔn）的，就像现在所说的箭靶上的红心。万人共射同一箭靶，即使没有高超射艺，也定必命中。

2 章章：明美貌。

3 便：利也。利其生性，命可长久。

4 天：犹言身也。

5 臭：嗅觉灵敏。

6 口敏：言辞敏达。

7 “不言而信”三句：《淮南子•原道》有相同的句子，之后有“不为而成”一句。

8 宇宙：四方上下曰宇，古往今来曰宙，意指最大的空间与时间。

9 受：犹承也。

10 裹：犹囊也。

11 惛（mèn）：意思与“闷”相同。

译文

万人手持弓箭，同时射向同一个箭靶，箭靶没有不被射中的。万物明美，如果都用来伤害一个生命，这个生命没有不受伤害的；如果万物都用来帮助生命，这个生命没有不长寿的。所以，圣人制约万物，是为了保全自己的生命，生命完全没有损伤，人的精神便会平和，眼睛明亮，耳朵聪敏，鼻子敏锐，口齿伶俐，全身的筋骨就能舒展顺畅。像这样的人，不用说话就有信义，不用谋划就会举止得当，不用思考就有所得；他们的精神流行于天地之间，覆盖了整个宇宙。对于外物，他们无不接纳，也无不包容，就像天地一样；他们上为天子而不骄傲，下为布衣而不忧闷。这样的人，可以称得上是德行完美的人。

贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难
[1]
，虽欲过之奚由？出则以车，入则以辇
[2]
，务以自佚，命之曰佁蹷之机
[3]
。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿
[4]
，郑、卫之音
[5]
，务以自乐，命之曰伐性之斧
[6]
。三患者，贵富之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也，非夸以名也
[7]
，为其实也。则此论之不可不察也。

1 致物：取得对象。

2 辇（niǎn）：两人用手挽的车子。

3 佁（yǐ）蹷之机：原作“招蹷之机”，据王念孙说改为“佁蹷之机”。王念孙《吕氏春秋校本》据《文选》李注改“招”为“佁”，并谓：“‘佁’之言待也，止也，故不前谓之佁。‘佁蹷’谓痿蹷不能行之病。”意思是：出入以车代步，令人欠缺运动，车子便成为了令人痿蹷不能行的机器。

4 靡曼：细理弱肌。皓齿：洁白的牙齿，表示美色。

5 郑、卫之音：郑、卫风俗轻靡淫逸，借指浮华淫靡之地。郑、卫之音，即为淫靡之音。

6 伐性之斧：砍伐生命的斧头。

7 夸（kuā）：虚也，意指重生者。陈昌齐认为据高诱《吕氏春秋注》，此文当作“非以夸名也”。

译文

富贵而不懂得养生之道，富贵正好成为祸患，与其这样，还不如贫贱好。贫贱的人要获取财物相对困难，即使他们向往骄逸奢纵的生活，又怎可能达成呢？出门坐车，回府乘辇，务求安逸舒适，这种车辇便成了令人痿蹷不能行的机器。对着肥肉醇酒，饮食放纵，这些酒肉便成了令肠胃腐烂的食物。贪恋美色，沉迷于淫靡之音，极尽享乐，这些美色音乐便成了砍伐生命的利斧。这三种祸患都是因富贵而造成的。所以古人有不肯富贵的，是为了重视生命的缘故；不是为了轻富贵而求取美名，而是出于保全生命的实际考虑。既然这样，上述的道理便不可不细察了。

赏析与点评

这段阐述贵生之道，提出人们一朝富贵，则易于放纵欲念，对生命并无好处，作者说：“贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之奚由？”过去曾有新闻报道了美国人惠泰克（Jack Whittaker）在二〇〇二年十二月中了劲球奖（Powerball）将近三亿一千五百万美元的奖金，可是富贵的美梦却变成了噩梦：其后他的妻子离他而去，他最心爱的外孙女染上毒瘾丧生。他走到哪里都有人向他要钱。事隔大约五年，面对众多金钱解决不了的烦恼，他不再相信任何人。他说：“我一个朋友都没有。我以前的每一个朋友都想向我借钱或要东西。”这恰好是《吕氏春秋》提出的“富贵为患”的明证。

重己

本篇导读

本篇旨在劝说君主珍重自己的生命，而珍重生命的办法正是顺生而行，适欲节性。衣食住行、游观娱乐，都得适度而止，如此才能长生久视。作者批判了对生命慎之而反而害之的人，实质与“弗知慎”者相同，此实源于不达性命之情。作者认为一己之生命，论其尊贵，即使贵为天子，又或富有天下，均不可以相提并论，由此论证生命最为可贵。

倕
[1]
，至巧也。人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉、江汉之珠
[2]
，而爱己之一苍璧小玑
[3]
，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之
[4]
，终身不复得。此三者，有道者之所慎也
[5]
。

1 倕（chuí）：尧时的巧工。

2 昆山之玉：古代美玉，相传燔以炉炭，三日三夜，色泽不变。江汉之珠：江汉有夜光之明珠，是精美之珠。

3 苍璧：石多玉少也。小玑：珠之不圆者曰“玑”。“苍璧”和“小玑”皆喻不好。

4 一曙：一旦。

5 慎：戒慎为之之意。

译文

倕，是天下间手最巧的工匠。可是人们不爱惜倕的手指，却爱惜自己的手指，这是因为它属于自己而且对自己有好处的缘故。人们不爱惜昆山的宝玉、江汉的明珠，却爱惜自己那块含石质又不好的珠玉，那是因为它们虽然不理想，却是属于自己的，而且对自己有用的缘故。如今我的生命为我所有，它为我带来的好处就更大了。就它的贵贱而论，即使是贵为天子之尊，也比不上我的生命贵重；就它的轻重而论，即使是全天下的财富，也不值得以我的生命去交换；就它的安危而论，人一旦失去生命，便终身无法再获得。正因为贵贱、轻重、安危这三方面的考虑，有道之士对于生命是戒慎为之的。

赏析与点评

这段详论生命价值至高无上，远较其他价值重要，唯有生命才具备本体价值，其余一切事物诸如财富、名誉等，均只有派生价值。当今社会的自杀比率如此高企，人们生活较以往富裕，却动辄轻生，其实《吕氏春秋》在两千多年前提出的重视生命的学说，十分适合今人。

有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。不达乎性命之情，慎之何益？是师者之爱子也
[1]
，不免乎枕之以糠
[2]
；是聋者之养婴儿也，方雷而窥之于堂
[3]
；有殊弗知慎者
[4]
。夫弗知慎者，是死生存亡可不可，未始有别也。未始有别者，其所谓是未尝是，其所谓非未尝非，是其所谓非，非其所谓是，此之谓太惑。若此人者，天之所祸也。以此治身，必死必殃；以此治国，必残必亡。夫死殃残亡，非自至也，惑召之也
[5]
。寿长至常亦然。故有道者，不察所召，而察其召之者，则其至不可禁矣。此论不可不熟。

1 师：盲人乐官。这里意指盲人。

2 枕之以糠：因盲人看不见谷糠形小污秽，便让儿子枕卧在谷糠之上，结果谷糠伤害了婴儿的眼睛。

3 窥：使动用法。之：指婴儿；谓使婴儿稍稍可见行雷之夜空。聋人因听不到雷声，以为闪电可观，结果雷声伤害了婴儿的听觉。

4 有（yòu）：同“又”。殊：“甚于”之意。

5 召：致也，以惑致之。

译文

有些人对待生命是戒慎为之的，却反而伤害了生命，这是不通达生命的意义的结果。不通达生命的意义，虽然小心戒慎，又有何用？正如盲人爱自己的孩子，竟免不了让他睡在谷糠里，结果伤害了婴儿的眼睛；聋人细心养育婴儿，但因他自己听不见雷声，于是闪电时抱着婴儿在堂上张望，结果伤害了婴儿的听觉。这对生命造成的损害，又更甚于不懂得对生命戒慎为之的人。不知爱惜生命的人，对于死生、存亡、可与不可从来未能分辨清楚，分不清死生、存亡、可与不可的人，他认为正确的从来都不正确，他认为错误的从来都没有错误；本来是错的，他却当作是对的；本来是对的，他却当作是错的。这就叫作“大惑”。像这样的人，是上天降祸的对象。持这种态度修身，必定死亡，必定遭祸；以这种方式治国，国家必定会残破，必定会灭亡。死亡、祸殃、残破、灭亡，不是自来的，而是不明事理所招致的。个人的寿命长短，也常常如此。所以通达事理的人，不会细究已出现的结果，而是详察导致这结果的原因。如是者，当结果真的出现时，早已是通达事理的人心中所预期的必然结局。这个道理不可不熟知。

使乌获疾引牛尾
[1]
，尾绝力勯
[2]
，而牛不可行，逆也。使五尺竖子引其桊
[3]
，而牛恣所之者
[4]
，顺也。世之人主贵人
[5]
，无贤不肖，莫不欲长生久视
[6]
，而日逆其生，欲之何益
[7]
？凡生之长也
[8]
，顺之也；使生不顺者，欲也；故圣人必先适欲。

1 乌获：秦武王的力士，能举千钧。

2 绝：断裂的意思。勯（dān）：与“殚”同，表示用尽力气。

3 桊：牛鼻环。

4 而牛恣（zì）所之者：此文原作“而牛恣所以之”。今据《淮南子•主术》及《太平御览》卷八九九引文改正。恣，从也。之，至也。

5 人主：谓王者、诸侯。贵人：谓公卿大夫也。

6 莫不欲长生久视：此文可见《老子》第五十九章曰：“有国之母，可以长久。是谓深根固柢、长生久视之道。”视，活也。

7 欲之何益：高诱注：“王者贵人所行，淫侈纵欲暴虐，反戾天常，不顺生道，日所施行，无不倒逆其生，虽欲长生，若乌获多力，倒引牛尾，尾绝不能行，故曰‘欲之何益’也。”

8 之：原文脱“之”字，今据《太平御览》卷七二零引文补。

译文

假使力士乌获用力拽拉牛尾，即使尾断力尽，牛也不会随之倒行，这是因为违背了牛的习性的缘故。让一孩子牵着牛鼻桊，牛就随他前行而走，这是顺应牛的习性的缘故。世上的君主显贵，无论贤与不贤，均想生命长久，然而这些君主终日违背天性，渴望长寿又有什么用呢？大凡生命的长久，都是顺应自然之道的，使生命不能顺应自然之道，正是因为人类的种种欲望。因此圣人必定先节制欲望。

室大则多阴，台高则多阳，多阴则蹷
[1]
，多阳则痿
[2]
，此阴阳不适之患也。是故先王不处大室，不为高台，味不众珍
[3]
，衣不燀热
[4]
。热则理塞，理塞则气不达
[5]
；味众珍则胃充，胃充则中大鞔
[6]
；中大鞔而气不达
[7]
，以此长生可得乎？昔先圣王之为苑囿园池也
[8]
，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也
[9]
，足以辟燥湿而已矣
[10]
；其为舆马衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。此五者
[11]
，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也
[12]
。

1 蹷（jué）：逆寒之疾，脚病名。

2 痿（wěi）：不能行走，脚部肌肉萎缩。

3 众珍：各种美味。

4 燀（dǎn）：厚。

5 达：通畅。

6 鞔（mán）：表示腹胀如鼓，众珍充胃。胃太饱会令人感到腹胀，血气流动并不畅顺。高诱注：“鞔读曰懑。不胜食气为懑病也。肥肉厚酒，烂肠之食，此之谓也。”

7 不达：壅闭也。

8 苑囿（yòu）：古时畜养禽兽的地方，大曰“苑”，小曰“囿”。《诗经》云：“王在灵囿。”园池：树果曰“园”，有水曰“池”。苑囿园池都能让帝王游观娱志，故下文曰：“足以劳形而已矣。”

9 宫：庙也。室：寝也。《尔雅》曰：“宫谓之室，室谓之宫。”台榭（xiè）：在四方筑土而高者，称为“台”，有屋称为“榭”。

10 燥：阳炎。湿：雨露。

11 此：原文脱“此”字，今据《太平御览》卷七二零引文补。

12 节：高诱注：“节，犹和也。和适其情性而已，不过制也。”

译文

房屋太大了，阴气就会有很多；楼台太高了，阳气就会很盛。阴气多了就容易患上两足不能行动的蹷病，阳气过盛就容易患上肌肉萎缩行动不便的痿病，这是阴阳不能调适所带来的祸患。因此古代的帝王不住大屋，不建高台，膳食不过于追求丰盛珍异；衣着不过厚过暖，衣着过厚过暖会使脉理闭塞，脉理闭塞，阴阳之气就不能通畅；饮食过于丰盛珍异，胃过于饱满就会造成胸腹闷胀，胸腹闷胀就会使阴阳之气不能通畅，这样又怎能求得长生呢？从前古代圣王修筑苑、囿、园、池时，只要能满足游目眺望和舒展身体就行了；建造宫、室、台、榭时，只要足够避开干燥和潮湿的气候环境就行了。他们制作车马衣裘，只要足够安适暖体就行了；他们预备膳食美酒，只要能调适性情而使自己舒心快意就行了。以上五种生活模式，都是圣王用来养生的准则。他们这样做并非是喜好节俭，厌恶破费，而是为了使性情调适至合宜的程度。

仲
春
纪

贵生

本篇导读

本篇倡言贵生，作者历述古人子州支父、王子搜、颜阖贵生重己的思想，说明贵生者可以轻视天下国家，鄙弃富贵荣华，而追求享受尊贵生命所带来的喜悦。篇末引述古代体道人子华子之言，说明生命的层次：“全生为上，其次亏生，其次死，最下迫生。”

圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也
[1]
。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止
[2]
。在四官者所欲，不利于生者则弗为
[3]
。由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制
[4]
。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。

1 役：事，役使。

2 止：禁。

3 “在四官者所欲”两句：原文本作“在四官者不欲，利于生者则弗为”，按文意应作“在四官者所欲，不利于生者则弗为”。今据改。四官：指耳、目、鼻、口。

4 制：制于心也。

译文

圣人深切地考察了天下众多的事情，最看重的便是生命。耳目鼻口，都是由生命来役使的。我们的耳朵所爱的，是听音乐；眼睛所爱的，是看美色；鼻子所爱的，是闻芳香；嘴巴所爱的，是吃美味；但若然这些声色滋味对生命健康有害，便应该实时被禁止。即使耳目鼻口渴望接受，但如对生命健康不利，我们也不应该做。由此看来，我们不能够让耳目鼻口任性独行，必须约束管制它们。就像各种官职，不能够随意设置，独断专行，而必须加以制约一样。这才是珍重生命的方法。

赏析与点评

本段强调贵生思想，提出“耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止”。可见饮食滋味、繁华声色，虽为城市人日常生活所向往，仍不应以危害生命健康作为代价。

尧以天下让于子州支父
[1]
。子州支父对曰：『以我为天子犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也
[2]
。』天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。

1 子州支父：古代的贤人。

2 在：“在”字的意义和用法，该与《礼记•大学》之“心不在焉”相同，《大学》说：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”表示注意力所集中的地方。

译文

尧想要把天下让给子州支父，子州支父回答说：“让我做天子是可以的，可是我现在却不幸得了隐忧之病，正要治病，我的心不在天下。”虽然天下是极其珍贵的东西，但圣人却不会因为它而伤害自己的生命，更何况是其他价值低于“天下”的东西呢？只有不会因为天下而伤害自己生命的人，才可以把天下托付给他。

越人三世杀其君
[1]
，王子搜患之，逃乎丹穴
[2]
。越国无君，求王子搜而不得，从之丹穴
[3]
。王子搜不肯出，越人熏之以艾
[4]
，乘之以王舆
[5]
。王子搜援绥登车
[6]
，仰天而呼曰：『君乎，独不可以舍我乎
[7]
！』王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤其生矣，此固越人之所欲得而为君也
[8]
。

1 杀：《庄子•让王》作“弑”。

2 丹穴：即山洞。

3 从：与“踪”通，按迹追踪。

4 越人熏之以艾：《淮南子•原道》作“越王翳逃山穴，越人熏而出之”。以“丹穴”为“山穴”。

5 舆：国君专用的车。

6 援：拉。绥（suí）：指马车的绥绳，古人上车时用作挽手。

7 舍：舍弃、丢弃。

8 所欲得：“所”下疑脱“以”字。

译文

越国的人连续三代都杀了他们的国君，王子搜因此感到十分惧怕，逃到一个山洞里去。越国没有国君，人们到处寻找王子搜却没有结果，后来在一个山洞里发现了他。王子搜在洞穴中坚决不肯出来，越人燃烧艾草烟熏洞穴迫他出来，让他坐上国君的车辇。王子搜于是拉着登车的绳子上车，仰天长叹道：“国君啊，国君！怎么这个职位偏不能放过我呢？”王子搜其实并不是厌恶当国君，而是厌恶当上国君而招致的祸患。像王子搜这样的人，可说是不肯因为国家而伤害自己的生命，这也正是越人想让他当国君的原因。

鲁君闻颜阖得道之人也，使人以币先焉
[1]
。颜阖守闾
[2]
，粗布之衣，而自饭牛
[3]
。鲁君之使者至，颜阖自对之。使者曰：『此颜阖之家邪？』颜阖对曰：『此阖之家也。』使者致币
[4]
，颜阖对曰：『恐听缪而遗使者罪
[5]
，不若审之
[6]
。』使者还反审之，复来求之，则不得已
[7]
。故若颜阖者，非恶富贵也，由重生恶之也。世之人主，多以贵富骄得道之人
[8]
，其不相知，岂不悲哉！

1 先：即事先致意。

2 守：居，意指住所。

3 饭：喂饲牲畜的意思。

4 致：献赠。

5 缪：与“谬”相通，错误的意思。

6 审：核查清楚。与前句意思是恐怕所听的有谬误，导致误送钱币，因而得罪，故劝使者详细审核送币资料是否正确。

7 不得已：颜阖已经踰墙逃走，因此找不到，故说“不得已”。

8 骄：傲视。

译文

鲁国的国君听说颜阖是个有道的贤士，便派人带着币帛先去拜访他，想请他出仕。颜阖住在简陋的小巷，身穿粗衣麻布，正在喂牛，鲁君的使者来到颜阖的家，颜阖亲自来接待他。使者问道：“这里是颜阖的家吗？”颜阖回答说：“这里正是我的家。”使者致送币帛，并表明来意。颜阖说：“恐怕你把名字听错了，这会让你受国君处罚的，不如先弄清楚再说吧。”使者回去问得清楚明白以后，再回来找颜阖，却再也找不到他了。像颜阖这种人，并不是厌恶富贵，而是因为珍重生命才厌恶它。世上的君主，大多都恃着富贵而傲视有道之人，他们如此地不了解有道之人，这难道不是很可悲吗？

故曰：道之真
[1]
，以持身；其绪余，以为国家；其土苴
[2]
，以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。今世俗之君子，危身弃生以徇物
[3]
，彼且奚以此之也
[4]
？彼且奚以此为也？

1 真：根本，实质。

2 土苴：渣滓，表示微贱的东西。土，指瓦砾。苴，指草蓟。

3 徇：犹随也。

4 之：往。

译文

所以说：道的根本是用来治身的，剩余的才用来治国，然后再用其多余的渣滓来治理天下。由此看来，帝王的功业是圣人在养生之外多余的事，而不是用以全身养生的方法。如今世俗的所谓君子，伤害身体甚至舍弃生命去追求外在之物，这些世俗的君子，抱着这种危害生命而追随物欲的心态，他们可以走到哪里去？他们可以有什么作为？

凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀
[1]
，世必笑之，是何也？所用重所要轻也
[2]
。夫生岂特隋侯珠之重也哉
[3]
？

1 隋侯之珠：传说中隋侯有一颗珍贵的明珠。仞：古时表示长度的单位。

2 重：指隋侯珠。要：得，追求。轻：指雀。

3 特：只。

译文

但凡圣人的一举一动，都必须明确知道他所要到达的目的和所能完成的作为。假如有人用隋侯的明珠来弹射千仞之上的飞鸟，世人必定会嘲笑他。为什么呢？因为他所运用的工具价值珍贵，所追求的目标却微不足道。至于个人生命，其价值之珍贵，又岂止于隋侯之珠呢？

子华子曰
[1]
：『全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。』故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也
[2]
。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄
[3]
。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也
[4]
。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免
[5]
，不若无有所以知。无有所以知者，死之谓也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也
[6]
；尊生者，非迫生之谓也。

1 子华子：古代体道之人，传说为战国魏人。

2 六欲：意思是生死及耳目口鼻的欲望。

3 弥：益，更。

4 比：相似，相像。

5 而：如果。

6 败：腐败。

译文

子华子说：“全生是最高明的，其次是亏生，再次一等的是死，而最下等的就是迫生。”所谓尊生，指的就是全生。所谓全生，就是说六欲皆得适宜。所谓亏生，是指六欲只有部分得到适宜。亏生的人对其所尊贵的生命的天性已觉微薄，生命受到亏损越多，所尊贵的生命的天性便越薄弱。所谓死，是说生命失去了全部知觉，等于回复到未生时的状态。所谓迫生，是说六欲中没有一样得到适宜，所得到的全部都是它们非常厌恶的。屈服属于迫生这一类，受辱也属于迫生这一类。耻辱没有比不义更糟糕的，因此行不义的事即是迫生。可是迫生不仅是行不义这一件事，所以说，迫生不如死亡。何以知道是这样的呢？耳朵听到所厌恶的声音，那不如不听；眼睛看到所厌恶的事物，那不如不看。所以打雷的时候，人会用手掩着耳朵；闪电的时候，人会掩目，正是这样的道理。大凡六欲都知道什么是最坏的，若是这些都不能避免，那么就不如失去全部的知觉。失去全部的知觉，就等同于死，因此迫生不如死去。喜欢吃肉，并不是说要吃腐烂的鼠肉；喜欢喝酒，并不是说要喝变质的酸酒；尊重生命，并不是说迫生这一类生活模式。

情欲

本篇导读

本篇旨在论述节欲养生。文章指出，人的感情欲望是天生的，无法避免；但如能“由贵生动，则得其情矣”。圣人之所以异于常人而能节欲养生，深得贵生之旨，正因为他们“得其情”，因此生命长寿，并能长久地享受乐音、彩色、美味等。本篇的思想近于荀子的“节欲”说，并指出“天地不能两”，劝勉世人在成就功业与贵生不能两全的情况下，当“法天地”而致力贵生。

天生人而使有贪有欲。欲有情
[1]
，情有节
[2]
。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声
[3]
，目之欲五色
[4]
，口之欲五味
[5]
，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也
[6]
。由贵生动则得其情矣
[7]
，不由贵生动则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。

1 情：实质，指欲念的实质内容。《荀子•正名》言：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”

2 节：适度，适量。

3 五声：指宫、商、角、徵、羽五音。

4 五色：指青、赤、白、黑、黄五种颜色。

5 五味：指酸、甜、苦、辣、咸五种味道。

6 “圣人之所以异者”两句：意思是圣人由贵生出发，所以在欲念的满足上有所节制，从而得到合理的限度。

7 由贵生动：意指由贵生的准则出发，作为衡量的标准。

译文

天生人而使人有贪念和欲望。欲望生于情，而情之发可以节制。圣人在节制方面进行修炼，俾能控制欲念，因此不会过度放纵自己追求情欲的实践。耳朵想听各种乐音，眼睛想看各种色彩，嘴巴想尝各种美味，这些都是与生俱来的情欲。这三方面，人们不论高贵抑或卑贱，愚笨还是聪明，贤能抑或不肖，他们的欲望都是一样的。即使是神农、黄帝，他们的情欲亦与夏桀、商纣相同。圣人之所以有别于一般人，是由于他们能够控制情欲使之适度。由贵生的角度出发，情欲自可适度；不从贵生的角度出发，就会失去适度的情欲。这两种情况，是关系到生死存亡的根本。

俗主亏情
[1]
，故每动为亡败。耳不可赡
[2]
，目不可厌，口不可满，身尽府种
[3]
，筋骨沈滞
[4]
，血脉壅塞，九窍寥寥
[5]
，曲失其宜
[6]
，虽有彭祖
[7]
，犹不能为也。其于物也，不可得之为欲，不可足之为求，大失生本。民人怨谤，又树大雠；意气易动，跷然不固
[8]
；矜势好智，中欺诈；德义之缓，邪利之急。身以困穷，虽后悔之，尚将奚及
[9]
？巧佞之近，端直之远
[10]
，国家大危，悔前之过，犹不可反。闻言而惊，不得所由。百病怒起，乱难时至。以此君人，为身大忧。耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择
[11]
。

1 俗主：世俗的君主。

2 赡：满足。

3 府种：通“疛肿”，意思类近今天所说的“水肿”。

4 沈滞：指积滞，不畅通。

5 九窍：九孔，指耳、目、口、鼻、尿道、肛门九个孔道。寥寥：空虚的样子。

6 曲：遍也，尽也。《荀子•非十二子》云：“曲得其宜，如是，然后圣人也。”王先谦《荀子集解》注云：“各得其宜”，亦是尽然的意思。

7 彭祖：殷之贤臣，治性清静，不欲于物，年寿达七百岁。

8 跷：举足甚高之意，此谓俗主意气用事，趾高气扬，志气容易改变而不固定。

9 奚：何也。

10 端直：宜原作“正直”，避秦王政讳改。

11 择：分别。

译文

世俗的君主不能节制他们的情欲，所以动辄灭亡。他们的耳朵喜爱声乐而不知满足，眼睛喜爱美色而不知满足，嘴巴喜好滋味而不知满足，以致全身浮肿，筋骨沉滞不通，血脉阻塞不畅，九窍空虚，全身的器官都丧失了正常的机能。到了这种地步，即使精通养生的长寿者彭祖到来，也无能为力了。世俗的君主对于外物，总是贪求一些不可得到的东西，追求一些不可满足的欲望，这样必然会大大丧失了生命的根本；又将招来百姓的怨恨指责，为自己树立仇敌。他们意气用事，趾高气扬，意志动摇不专；他们夸权耀势，好用计谋，胸怀欺诈，轻视道德正义，追逐邪恶私利，最终陷入穷途末路的困境，即使事后追悔，还来得及吗？他们亲近巧诈的人，疏远正直之士，使国家处于危难之中，这时即使悔恨从前的过失，也已经无法挽回了。听到自己即将灭亡的消息才感到惊惶，却仍然不知道造成这种后果的因由。各种疾病暴然发作，反叛内乱危难不断发生。这样治理百姓，只会为自己带来极大的忧患。这个时候，耳听乐音不觉快乐，眼看美色不觉美好，口吃美味不觉香甜，实际上与死无别。

古人得道者
[1]
，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬
[2]
，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣，天地不能两，而况于人类乎？人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。

1 人：孙蜀丞认为“人”字疑为“之”字草书之讹。

2 啬：吝啬，吝啬精神，故不致枯竭。按此文可参《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。”

译文

古代的得道之人，生命得以长寿，乐音、彩色、美味能够长久地享受，这是为什么呢？这是由于他们的心中早就确立了贵生的信念！贵生的信念越早确立，就越知道要及早爱惜精神避免过分劳累，知道要及早爱惜精神，精神就不会衰竭。秋天过度寒冷，冬天就必定温暖；春天雨水过多，夏天就一定干旱。天地尚且不能两全，更何况是人呢？人与天地是相同的。万物的形态虽然各异，但它们的本性都是一样的。所以，古代修养身心与治理天下的人必定效法天地。

赏析与点评

作者在这段提出“节欲早啬”，避免年青时过度操劳，晚年多病，当中以四季比喻人的生命：“秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣，天地不能两，而况于人类乎？”城市人惯于超时工作，追求卓越，其实于身体无益，因此对于吕书所言的“天地不能两”，理当铭记于心。

尊，酌者众则速尽
[1]
。万物之酌大贵之生者众矣，故大贵之生常速尽。非徒万物酌之也，又损其生以资天下之人
[2]
，而终不自知。功虽成乎外，而生亏乎内。耳不可以听，目不可以视，口不可以食，胸中大扰，妄言想见
[3]
，临死之上，颠倒惊惧
[4]
，不知所为，用心如此，岂不悲哉！

1 尊：酒樽。

2 资：给予。

3 想见：因病而看到各种幻象幻觉，类近今天的“思觉失调”。

4 颠倒：指精神错乱。

译文

酒樽盛酒有限，酌而饮之的人越多，酒樽中的酒便越快耗尽。从君主的角度来看，万物可以用来消耗他们尊贵的生命者众多，所以他们尊贵的生命经常快速耗尽。不仅万物消耗他们尊贵的生命，甚至他们自行耗损生命来为天下人效劳，而自己却始终不察觉。虽然在外面看来功成名就，但自己内在的生命却已经耗损了。以致耳不能听，眼不能看，嘴不能吃，终日忧心忡忡，神志恍惚，幻觉时见；临死之前，神经错乱，惊恐万分，也不知道如何是好。耗费心力到了如斯地步，难道不可悲吗？

世人之事君者，皆以孙叔敖之遇荆庄王为幸
[1]
，自有道者论之则不然，此荆国之幸
[2]
。荆庄王好周游田猎，驰骋弋射
[3]
，欢乐无遗，尽傅其境内之劳与诸侯之忧于孙叔敖
[4]
，孙叔敖日夜不息，不得以便生为故
[5]
，故使庄王功迹著乎竹帛，传乎后世。

1 孙叔敖：楚国令尹。

2 荆国：即楚国，因避秦庄襄王子楚名讳，改作荆，《吕》书习见。

3 弋（yì）：以绳系箭。

4 劳：事功。

5 故：事。

译文

世上作为臣子的人，都认为孙叔敖受到楚庄王的赏识是幸运的事。但是有道之人却不以为然。他们认为这是楚国的幸运。楚庄王喜爱四处游玩狩猎，骑马射箭，尽情享乐，把治国的劳苦和诸侯间的忧虑，都全部交给孙叔敖。孙叔敖日夜操劳不息，无暇顾及有利于自己生命的事情，而使楚庄王的功绩载于史册，并流传后世。

季
春
纪

尽数

本篇导读

本篇旨在论述养生之道，“尽数”就是指终其寿数，尽享天年，避免中道夭折，从而提出养生之道。篇中指出终其天年的关键在于“去害”，避免“五味”、“五情”，并阐述稷下学派之精气说，以为保存精气，使之运行无阻，并能吐故纳新，即为养生之道。

天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生
[1]
，故精神安乎形
[2]
，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也
[3]
。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大咸
[4]
，五者充形则生害矣
[5]
。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神则生害矣
[6]
。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精则生害矣。故凡养生，莫若知本，知本则疾无由至矣。

1 便生：为生命带来好处。

2 安：指精神安守于形躯之内。

3 毕：尽也，尽其寿数。

4 大：过度的。

5 充：塞。

6 接神：与精神相接。

译文

天地生成阴阳、寒暑、燥湿，以及四季的交替、万物的变化，皆有其于人有利的一面，也同时存在有害的一面。圣人体察阴阳变化的规律，辨别万物的益处以利于生命，因此，精神安守在体内，生命得以长寿。所谓长寿，并不是让本来短促的生命得以延长，而是说尽其天年，享尽寿数。尽其天年的关键在于避开不利于生命的危害。如何避开危害呢？太甜、太酸、太苦、太辣、太咸的食物吃下去就会危害生命。过度欢喜、过度愤怒、过度忧郁、过度恐惧、过度悲哀，这五种情绪和精神交接，也会对生命造成危害。太冷、太热、太干燥、太潮湿、太多风、太多雨、太多雾，这七种居住环境都会动摇人体内的精气，那么生命就会受到危害了。所以，凡是想养生，最重要是了解根本，掌握了根本以后，疾病就无由生成了。

精气之集也
[1]
，必有入也。集于羽鸟与为飞扬，集于走兽与为流行
[2]
，集于珠玉与为精朗
[3]
，集于树木与为茂长，集于圣人与为敻明
[4]
。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之
[5]
。

1 精气：形成万物的元气。

2 流行：行走。

3 精朗：陈昌齐云：“精朗”，据下文当作“精良”。

4 敻（xiònɡ）明：聪明睿智。敻，大、远。

5 因：因借事物之本质而优化之。

译文

精气聚集的特质，必定要有所寄托。聚集于羽鸟上，便体现为飞翔；聚集于走兽上，便体现为行走；聚集于珠玉上，便体现为美润；聚集于树木上，便体现为繁茂；聚集于圣人上，便体现为聪明睿智。精气到来，将因应轻盈的物体而使它飞扬，因应能跑的动物而使它奔走，因应具有美好特性的物体而使它精美，因应能够成长的物类而使它繁盛，因应具有智慧的人体而使他聪颖。

流水不腐
[1]
，户枢不蝼
[2]
，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁
[3]
。郁处头则为肿为风
[4]
，处耳则为挶为聋䁾
[5]
，处目则为䁾为盲
[6]
，处鼻则为鼽为窒
[7]
，处腹则为张为府
[8]
，处足则为痿为蹷
[9]
。

1 腐：臭败也。

2 户枢：门与门框相连的转轴，用以开合。蝼（lóu）：小昆虫，这里指虫蛀。

3 郁：瘀滞。

4 肿、风：二者皆为头部所患疾病。

5 挶（jū）、聋：二者皆为耳疾。

6 䁾（miè）：眼眶红肿。盲：看不见。二者皆为目疾。

7 鼽（qiú）：齆鼻。窒：阻塞不通。二者皆为鼻疾。

8 张：腹部肿胀。府：通“疛”，指腹部水肿。二者皆为腹疾。

9 痿：躄不能行。蹷：足部僵硬不能行。二者皆为足疾。

译文

流动的水不会腐臭，转动的门轴不为虫朽，这都是因为不断运动的缘故。人的身体和精气也是一样。身体不活动，精气就不会运行；精气不运行，气就郁结。郁结出现在头部就会造成肿疾、风疾，郁结在耳部就会造成挶疾、聋疾，郁结在眼部就会造成疾、盲疾，郁结在鼻部就会造成鼽疾、窒疾，郁结在腹部就会造成腹胀、疛疾，郁结在脚部就会造成痿疾、蹷疾。

轻水所多秃与瘿人
[1]
，重水所多尰与躄人
[2]
，甘水所多好与美人，辛水所多疽与痤人
[3]
，苦水所多尪与伛人
[4]
。

1 秃：无发。瘿（yǐnɡ）：颈部肿瘤。

2 尰（zhǒnɡ）：足肿。

3 疽（jū）、痤（cuó）：皆为恶疮。

4 尪（wānɡ）：胸骨弯曲，突胸仰向。伛（yǔ）：脊背弯曲，形成驼背。

译文

水中含盐分及其他矿物质过少的地方，多有秃头和颈上生瘤的人；水中含盐分及其他矿物质过多的地方，多有脚肿和痿躄的人；水味甜美的地方，多有美丽和健康的人；水味辛辣的地方，多有生恶疮的人；水味苦涩的地方，多有患鸡胸、驼背的人。

凡食无强厚，味无以烈味，重酒，是以谓之疾首
[1]
。食能以时，身必无灾。凡食之道，无饥无饱，是之谓五藏之葆
[2]
。口必甘味，和精端容
[3]
，将之以神气
[4]
。百节虞欢
[5]
，咸进受气
[6]
。必小咽，端直无戾
[7]
。

1 是以谓之疾首：陶鸿庆认为当作“是之谓疾首”。

2 是之谓五藏之葆：一本作“是为五藏之宝”。葆，安也。

3 端：正。“端容”一词不见于先秦典籍，“正容”则见《庄子•田子方》，《礼记•曲礼上》有“正尔容”，《冠义》有“正容体”，此文作“端”者疑避秦王嬴政名讳改。

4 将：持也，引申为导引食物之意。

5 虞：一本作“娱”。

6 咸：皆。受气：接受精气滋养。

7 端直：当作“正直”，今本作“端直”者同样是避秦王名讳改。

译文

凡饮食不能味道太重，味道太浓烈的食物，重味的酒，都是导致疾病的因由。按时进食，身体就一定不会生病了。饮食的原则，就是要保持不饥不饱的状态，这样五脏便能安保。进食时，口腔内慢慢咀嚼食物的甘甜，精神平和，仪容端正，并以精气导引食物缓缓进入体内，感到全身关节舒畅愉快，全都受到精气的滋养。饮水时小口下咽，食道端直而不歪曲。

赏析与点评

本篇提出了养生的方法，主要是让精气留守形躯之内，并流动不居，这样便能令身体康健。为使精气保持流动，作者提出“流水不腐，户枢不蝼”，要求世人保持运动。又提出饮食均衡，以为“凡食无强厚”，并主张“凡食之道，无饥无饱”。时至今日，这些观念仍然正确无误，饮食均衡、适量运动均为现代健康生活之必备条件。由此可见吕书在两千多年前所言的养生之道，历久弥新，实为金玉良言。

今世上卜筮祷祠
[1]
，故疾病愈来。譬之若射者，射而不中，反修于招
[2]
，何益于中？夫以汤止沸
[3]
，沸愈不止，去其火则止矣。故巫医毒药
[4]
，逐除治之
[5]
，故古之人贱之也，为其末也。

1 上：一本作“尚”，即崇尚之意。

2 招：目标、箭靶。

3 汤：滚水或热水的意思。

4 毒药：古医治病所用的药物。

5 逐除：巫师驱邪所用的方法。

译文

现今社会崇尚占卜、祈祷、祭祀，所以疾病越来越多。这就好像射箭的人不能命中箭靶，不去锻炼射艺技巧，反而修正箭靶的位置，这对于射中箭靶有何益处呢？加入热开水来阻止水的沸腾，沸腾不能阻止，移开下面的柴火，沸腾自然就止住了。巫医治病所用的药石和驱鬼方法，古人都不予重视，因为它们对于养生来说只是末节而非根本。

先己

本篇导读

本篇论述君主治国之道，指出治国之本在于治身，身治而天下治。《吕氏春秋》劝勉为君者欲求治国之道，理当反本溯源，先治己身，故曰“先己”。君主修身先己，无为而治，选贤用能，治世可期。

汤问于伊尹曰：『欲取天下若何？』伊尹对曰：『欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。』凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，终其天年
[1]
。此之谓真人。

1 终：原作“及”，据俞樾说改，见《诸子平议》。

译文

汤问伊尹说：“如何治理天下呢？”伊尹回答说：“想要治理好天下，反而治不好。如果天下可以治理好的话，那必须首先修养自身。”做事的根本，必先修养己身，爱惜精气。不断吐出陈旧的精气，吸纳新鲜的精气，精气吐纳运行无阻，血脉肌理自然保持畅通。精气日日更新，秽浊之气完全消除，得以尽享天年，我们称之为“真人”。

昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。《诗》曰：『淑人君子，其仪不忒
[1]
。其仪不忒，正是四国。』言正诸身也。

1 忒（tè）：差错。

译文

先代的圣王，于自身修养有所成，自然于治理天下亦有所成；成功治理己身，便能达致治理天下的效果。所以，善治回响的人不会致力于回音本身，而是致力于产生回音的声响的本质；善治影子的人不会致力于影子本身，而是致力于产生影子的物体本质；治理天下的人，不会致力于天下本身，而致力于修养自身。《诗》曰：“美好善良的君子啊！他们的仪态举止了无差错。他们的仪态了无差错，可以作为四方各国的典范。”说的正是治国有成乃从端正自身开始。

故反其道而身善矣；行义则人善矣；乐备君道
[1]
，而百官已治矣，万民已利矣。三者之成也，在于无为。无为之道曰胜天
[2]
，义曰利身，君曰勿身。勿身督听，利身平静，胜天顺性。顺性则聪明寿长，平静则业进乐乡，督听则奸塞不皇。

1 备（fú）：王念孙云：据注“备”应读“服”。

2 胜：听任。王念孙云：“胜犹任也。”

译文

因此，回到修养端正自身的路途，也就是把自己完善到一个美好的境界，行仁义之道，就会得到他人的称许。乐意遵循垂拱无为的治国之道，百官就能各司其职，国家就能治理得当，而使百姓受益。要达到这三种情况，就在于实践“无为”。无为之道在于听任天道，无为之义在于修养自身，无为之君凡事不需要亲力亲为。不亲身治理事务，就能审慎聆听不同的意见；不亲为乃能养生利己，心境平静，听任天道，顺应天性，顺应天性就能聪明长寿。君主心境平静则治绩有进，百姓乐于归依；审慎聆听臣下的不同意见，奸邪歪道自然闭塞，臣下各事所职而无暇乱政。

故上失其道则边侵于敌，内失其行，名声堕于外。是故百仞之松，本伤于下，而末槁于上；商、周之国，谋失于胸，令困于彼。故心得而听得，听得而事得，事得而功名得。五帝先道而后德
[1]
，故德莫盛焉
[2]
；三王先教而后杀，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众，所事者末也。

1 五帝：指黄帝、高阳、高辛、尧、舜。

2 德莫盛焉：意谓德之大者，无出于五帝。

译文

所以，君主治国无道，敌国便能侵犯边境，国内丧德败行，声名扫地，国外皆知。因此，即使是百仞高的松树，一旦下面的树根受到伤害，上面的枝叶必将枯萎。商、周两国正是由于君主谋略失当，政令在外无法推行。所以，心有所得，言行亦有所得；言行有所得，政事亦处理得当；政事处理得当，自然功成名立。五帝以道为首位，而德置于其次，所以没有人的德行比五帝更美好；三王以教化为首位，而把刑罚置于其次，所以没有人的功业比三王更优胜；五霸以功业为首位，而把武力征服置于其次，所以没有人的军队比五霸更强大。当今之世，各种奸计施行，诈术被接连使用，攻战不止，败亡的国家、受辱的君主与日俱增，就是因为这些国君采用了舍本逐末的治国方法。

夏后相与有扈战于甘泽而不胜
[1]
，六卿请复之
[2]
，夏后相曰：『不可。吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。』于是乎处不重席
[3]
，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修
[4]
，子女不饬
[5]
，亲亲长长
[6]
，尊贤使能，期年而有扈氏服。故欲胜人者必先自胜，欲论人者必先自论，欲知人者必先自知。

1 夏后相：据王应麟说，“夏侯相”当作“夏侯启”。

2 请复之：意谓请求再战。

3 处：居所。重席：两层席子。

4 修：设立。

5 饬（chì）：一本作“饰”。

6 长长：敬长。

译文

夏后启和有扈氏在甘泽大战，结果被打败，六卿请求再战，夏后启说：“不行。我的国土并不小，我的人民也不少，与有扈氏交战却战败了，这是因为我的恩德浅薄、教化不善的缘故啊！”于是夏后启的居处从此不用双层席垫，膳食不吃多种菜式，不设琴瑟，不设钟鼓，子女衣饰素朴；亲近亲族，敬重长者；尊重贤人，任用能士。一年后，有扈氏就归服了。因此，想要战胜别人，先要战胜自己；想要评论别人，先来评论自己；想要了解别人，先要了解自己。

赏析与点评

本段名言：“欲胜人者必先自胜”，意谓想要战胜别人，先要战胜自己，这让我想到古时亚历山大大帝（Alexander the Great）曾经征服欧、亚、非三大洲，未尝一败，他也说过类似的话：“我真正了不起的地方，不是征服别人，而是征服自己。在还未征服别人之前，我先要征服自己。”亚历山大大帝出生于公元前三五六年，较《吕氏春秋》成书年代更早，可见古人睿智，思虑相同，无分中西。一九九七年，香港一家电讯公司的广告对白“要赢人先要赢自己”，曾经风靡一时，其实不过撷取古人言词而已。

《诗》曰：『执辔如组
[1]
。』孔子曰：『审此言也可以为天下。』子贡曰：『何其躁也？』孔子曰：『非谓其躁也，谓其为之于此，而成文于彼也，圣人组修其身，而成文于天下矣。』故子华子曰：『丘陵成而穴者安矣，大水深渊成而鱼鳖安矣，松柏成而涂之人已荫矣。』

1 辔（pèi）：缰绳。组：编织。高诱注：“夫组织之匠，成文于手，犹良御执辔于手而调马口，以致万里也。”

译文

《诗经》说：“手执缰绳驭马，就如编织一样。”孔子说：“明悉这句话的意义，就可以治理天下了。”子贡问道：“按照《诗》所言以驭马的方式来治国，不是太急躁了吗？”孔子说：“这句话不是说驭马者动作急躁，而是说丝线在自己的手中编织，华丽的花纹便在别人的衣裳上显现；圣人修养自身，而能成就大业造福天下。”所以子华子说：“有丘陵的地方，居于洞穴的动物就有安身之所；有深渊的地方，鱼鳖就能安闲地生活；有松柏的地方，行人就可以在树荫下纳凉歇息了。”

孔子见鲁哀公，哀公曰：『有语寡人曰：「为国家者，为之堂上而已矣。」寡人以为迂言也。』孔子曰：『此非迂言也。丘闻之：「得之于身者得之人，失之于身者失之人。」不出于门户而天下治者，其惟知反于己身者乎！』

译文

孔子谒见鲁哀公，哀公说：“有人对我说：‘治理国家的人，安坐在朝堂之上就可以了。’我认为这是迂阔之言。”孔子答道：“这并不是迂阔之言。我曾听说过：‘在自身有所得到的，在他人那里也会有所得到；在自身有所失去的，在他人那里也会有所失去。’不出门却能把天下治理好，正是懂得修养自身的国君才能做到的。”

孟
夏
纪

用众

本篇导读

《吕氏春秋》的治国思想是“因而不为”，人君既然“因而不为”，就必须用众，这样才能有效管治国家。篇中云：“故以众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧、舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。”指出君主只要博采众长，便可成功治国，是立君之本，三皇五帝由此可以大建功名。

善学者若齐王之食鸡也，必食其跖数千而后足
[1]
，虽不足，犹若有跖。

1 跖：鸡脚。数千：言众多也，并非实数。千，本作“十”。

译文

善于学习的人，就像齐王吃鸡一样，一定要吃上几千只鸡脚才会满足，即使不足够，仍有鸡脚可供取食。

物固莫不有长，莫不有短。人亦然。故善学者，假人之长以补其短
[1]
。故假人者遂有天下
[2]
。

无丑不能，无恶不知。丑不能，恶不知，病矣
[3]
；不丑不能，不恶不知，尚矣
[4]
。虽桀、纣犹有可畏可取者，而况于贤者乎？

1 假：凭借。

2 故假人者遂有天下：《太平御览》卷六〇七引作“故假而又假，遂有天下”。

3 病：困窘之意。

4 尚：通作“上”。

译文

事物本来就各有长处，也各有短处。人也是如此。所以，善于学习的人，能够借助别人的长处来弥补自己的短处。因此，善于吸取众人长处的人，就可以取得天下。

不要把不能看成耻辱，不要以不知为耻。把不能看成耻辱，把不知看成耻辱，就会使人困窘。不以不能为耻，不以不知为耻，这才是高明的人。即使桀、纣那样的暴君尚且有令人敬畏、可取的长处，更何况是贤明的人呢？

故学士曰：『辩议不可不为
[1]
。』辩议而苟可为，是教也。教大议也。辩议而不可为，是被褐而出
[2]
，衣锦而入
[3]
。

1 辩议不可不为：疑本作“辩议而可为而不可为”。下文“而苟可为”、“而不可为”正承此而言。《孙叔敖碑》：“贪吏而可为而不可为……贪吏而不可为者……而可为者。”句法与此正同。（见逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》）《吕氏春秋•察微》云：“治乱存亡……如可知，如不可知；如可见，如不可见。”句法亦与此同。不可为，意思是不可施。

2 被褐：贫贱人民所穿的粗麻布衣。

3 衣锦：比喻学业已成。锦，华美丝绸制成的衣裳。

译文

所以学识渊博的人说：辩议可以可为，可以不可为。如果说辩议可为的话，这是指施教者而言，施教本身就存在伟大的义理；辩议如属不可为，那是因为辩议的目的只是为了个人的利禄，就好像渴求出门时穿着粗麻布衣，归来时却已穿着华美丝绸一样。

戎人生乎戎、长乎戎而戎言
[1]
，不知其所受之；楚人生乎楚、长乎楚而楚言
[2]
，不知其所受之。今使楚人长乎戎，戎人长乎楚，则楚人戎言，戎人楚言矣。由是观之，吾未知亡国之主不可以为贤主也，其所生长者不可耳。故所生长不可不察也。

1 戎：西部的少数民族。

2 “楚人生乎楚”两句：参《荀子•儒效篇》云：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”

译文

戎人生于戎地，长于戎地，说着戎人的语言，自己却不知道跟谁受学而来。楚人生在楚地，长在楚地，而说楚人的语言，自己却不知道跟谁受学而来。假如让楚人在戎地生长，让戎人在楚地生长，那么楚人说的就会是戎人的语言，戎人说的就会是楚人的语言了。由此看来，我不相信亡国的君主不可能成为贤明的君主，那不过是他们所生活的环境不允许而已。因此，人们生长的环境不能不考察啊！

天下无粹白之狐
[1]
，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也
[2]
。凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。故以众勇无畏乎孟贲矣
[3]
，以众力无畏乎乌获矣
[4]
，以众视无畏乎离娄矣
[5]
，以众知无畏乎尧、舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。田骈谓齐王曰
[6]
：『孟贲庶乎患术，而边境弗患；楚、魏之王，辞言不说，而境内已修备矣，兵士已修用矣；得之众也。』

1 粹：纯粹。

2 三皇：指伏羲、神农、女娲。五帝：指黄帝、帝喾、颛顼、帝尧、帝舜。

3 孟贲（bēn）：战国时代勇士。

4 乌获：战国时代大力士，能举千钧。

5 离娄（lóu）：黄帝时人，视力特佳，能见针末于百步之外。

6 田骈（pián）：战国时齐人。

译文

天下没有毛色纯白的狐狸，却有纯白色的狐裘，因为这是从许多白狐狸的皮毛中取来制成的。善于吸取众人的长处，这正是三皇五帝成功建立功名的原因。大凡君主的确立，都是要聚集众人的力量才能达成。君位一经确立就舍弃众人，这是舍本逐末的做法。凡是舍本逐末的君主，他的地位都不会安稳。所以，依靠众人的勇气就无须惧怕孟贲，依靠众人的力气就无须惧怕乌获，依靠众人的眼力就无须惧怕离娄，依靠众人的智慧就无须惧怕赶不上尧、舜了。依靠众人，这是统治人民的法宝。田骈对齐王说：“就连勇猛的孟贲对于众人的力量也感到无可奈何，因此我们无须担忧齐国边境会受到侵扰。”楚国、魏国的君主都不贵辞令，而国内备战的各种战略设施已经修整完备，士兵已经训练有素，严阵以待，这都是得力于民众的力量啊！

赏析与点评

这段提出“凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。”表示君主由群众拥护而生，得到君位却背弃群众，是难以安居的。现今一些国家，一些机构，一些团体的民主选举，参选者在获选后背弃选民、违背选举承诺，时有听闻，实在可以《吕氏春秋》本篇所言为戒。

季
冬
纪

士节

本篇导读

本篇讨论义士气节，篇中记述齐国隐士北郭骚敬重晏子德义，因此以死为晏子平反冤诬，从而宣扬士人“当理不避其难，临患忘利，遗生行义”的高尚节操。

士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不务求此人也。贤主劳于求人，而佚于治事。

译文

壮士为人处世，坚持正义，不避危难，面临祸难忘记私利，即使舍弃生命，也得履行道义，视死如归。有这样的贤士，连国君都无法使他成为自己的朋友，天子都不能够使他向自己称臣。这种人功绩之大可以平定天下，功绩稍逊也可以平定一国，必须由这样的贤士来完成大业。所以，想要建立大功业、显名声的君主，不可以不诚心访求这样的人。贤君努力求士，不辞劳苦，求得贤士相助，自然可以安于逸乐，无须治事。

齐有北郭骚者
[1]
，结罘罔
[2]
，捆蒲苇
[3]
，织屦履
[4]
，以养其母犹不足，踵门见晏子曰
[5]
：『愿乞所以养母
[6]
。』晏子之仆谓晏子曰：『此齐国之贤者也，其义不臣乎天子，不友乎诸侯，于利不苟取，于害不苟免。今乞所以养母，是说夫子之义也
[7]
，必与之。』晏子使人分仓粟分府金而遗之，辞金而受粟。有间，晏子见疑于齐君，出奔
[8]
，过北郭骚之门而辞。北郭骚沐浴而出见晏子曰
[9]
：『夫子将焉适
[10]
？』晏子曰：『见疑于齐君，将出奔。』北郭子曰：『夫子勉之矣。』晏子上车，太息而叹曰：『婴之亡岂不宜哉？亦不知士甚矣。』晏子行。北郭子召其友而告之曰：『吾说晏子之义
[11]
，而当乞所以养母焉。吾闻之曰：「养及亲者，身伉其难
[12]
。」今晏子见疑，吾将以身死白之。』着衣冠，令其友操剑奉笥而从
[13]
，造于君庭，求复者曰
[14]
：『晏子，天下之贤者也，去则齐国必侵矣。必见国之侵也，不若先死。请以头托白晏子也。』因谓其友曰：『盛吾头于笥中，奉以托。』退而自刎也。其友因奉以托。其友谓观者曰：『北郭子为国故死
[15]
，吾将为北郭子死也。』又退而自刎。齐君闻之，大骇，乘驿而自追晏子
[16]
，及之国郊，请而反之。晏子不得已而反，闻北郭骚之以死白己也，曰：『晏婴之亡岂不宜哉？亦愈不知士甚矣。』

1 北郭骚：春秋时齐国的隐士。

2 罘（fú）罔：捕兽的网。

3 捆：即扎。

4 屦（jù）履：麻、葛制成的鞋。一作“葩履”，毕沅据《尊师篇》定作“萉屦”。

5 踵（zhǒnɡ）门：走到门前。

6 所以养母：指用来奉养母亲的粮食。

7 说：同“悦”。

8 出奔：逃难到外国。

9 沐浴而出：表示有礼恭敬。

10 适：往也。

11 吾：原脱“吾”字，据互见文献《晏子春秋•内篇杂上五》第5.27篇、《说苑•复恩篇》卷六补。

12 伉：当也。

13 奉：捧着。笥（sì）：方形竹器。

14 复者：指门前传话的下级官吏。

15 国故：国家的灾祸。

16 驿：古时驿站专用的传车。

译文

齐国有一个叫北郭骚的人，依靠结网、编苇、织鞋的粗活，却还不能养活他的母亲，于是他走到晏子的门前，求见晏子说：“请求赐予奉养家母。”晏子家仆对晏子说：“这是齐国的贤士，他处世的原则是不向天子称臣，不向诸侯称友，不贪取财利，不贪生避祸。如今向你乞讨只为养活母亲，这是敬重你的君子道义，一定要赐给他。”晏子派人拿出仓库中的粮食和府库中的钱财给他，北郭骚仅接受了粮食，却谢绝了钱财。不久，晏子受到齐王的猜疑出逃，经过北郭骚门前，向他辞别。北郭骚沐浴更衣出来见晏子说：“你将到哪里去呢？”晏子说：“我被齐王猜疑，所以将要逃亡。”北郭骚说：“先生多保重吧。”晏子登车，慨然叹气说：“我的逃亡不应该吗？我太不懂识辨贤士了。”晏子走了。北郭骚叫来他的朋友，告诉朋友说：“我敬重晏子的道义，当时向他乞讨以奉养家母。我听说过：‘帮我供养双亲的人，我该为他承担危难。’现在晏子受到猜疑，我将要用自己的死来表明他的清白。”于是，北郭骚穿戴衣冠，让他的朋友拿剑捧着竹筐跟从着自己，到齐国国君的朝廷去，请求通报的人说：“晏子是天下贤能的人，他若离开齐国，齐国就一定会遭到侵略。与其见到国家被入侵，不如我先死更好。希望将我的头托付给景公，以还晏子的清白。”于是，北郭骚对他的朋友说：“把我的头放在竹筐中，捧去交托给景公。”语毕，北郭骚举剑自杀而死。他的朋友捧着盛放他头颅的竹筐，交托给通报的官员，并对旁边观看的人说：“北郭骚是为了国家大事而死的，而我将为北郭骚而死。”说罢退后数步，也自刎而死。齐景公听了此事后，十分震惊，坐上驿站专用的传车亲自追赶晏子，追到国家的郊外，恳请晏子跟他回去。晏子不得已返回齐国，才听说北郭骚用死来明己清白，叹息道：“难道我的逃亡不应该吗？我是真的不了解贤士啊。”

赏析与点评

《吕氏春秋》的贵生说强调生命重于外物，而《士节》篇则歌颂义士“遗生行义，视死如归”的节操，认为生命不及报恩重要，篇中称颂北郭骚捐弃生命来为晏子明志，北郭骚友人又以死来称颂北郭骚的气节，吕书多所称许，由此可见贵生思想仅就帝王立说，与义士毫无关涉。

不侵

本篇导读

所谓“不侵”，是指士人凛然不可侵犯的本质。本篇列举豫让、公孙弘事例，以豫让誓死为智伯报仇，公孙弘敢于为其主回击秦昭王的挑衅，表明士人“尽力竭智”、“不辞其患”。

天下轻于身
[1]
，而士以身为人。以身为人者，如此其重也，而人不知，以奚道相得
[2]
？贤主必自知士
[3]
，故士尽力竭智，直言交争，而不辞其患，豫让、公孙弘是矣。当是时也，智伯、孟尝君知之矣。世之人主，得地百里则喜，四境皆贺，得士则不喜，不知相贺，不通乎轻重也。

1 轻于身：即重于义。

2 奚：何也。

3 自知：自行知道，不须他人教导而知道。

译文

天下不及自身身体贵重，而士人却甘愿为他人牺牲。为他人牺牲的人是如此的难能可贵，如果人们不了解他们，那怎么能与他们相互了解而投合呢？贤明的君主一定是亲自了解礼遇士人，所以士会竭尽心力，直言相谏，而不避危难。豫让、公孙弘正是这样的士。当时，智伯、孟尝君了解他们。世俗的君主得到百里土地就满心欢喜，四境之内纷纷到贺，而得到贤士却无动于衷，不知相互庆贺，这是不晓得轻重之分。

汤、武，千乘也
[1]
，而士皆归之。桀、纣，天子也，而士皆去之。孔、墨，布衣之士也
[2]
；万乘之主
[3]
，千乘之君，不能与之争士也。自此观之，尊贵富大不足以来士矣
[4]
，必自知之然后可
[5]
。

1 千乘：诸侯。

2 孔、墨：指孔子、墨翟。

3 万乘：指天子。

4 来：通作“徕”，使动用法，犹致也。

5 可：可致也。

译文

商汤、周武王作为拥有兵车千乘的诸侯，士都归附他们。夏桀、殷纣是天子，然而士都离弃他们。孔子、墨子是身穿布衣的庶人，然而拥有兵车万辆、千辆的君主却无法与他们争士。由此看来，尊贵富有不足以招徕士，君主一定要亲自了解士，然后才行。

豫让之友谓豫让曰：『子之行何其惑也？子尝事范氏、中行氏，诸侯尽灭之，而子不为报，至于智氏，而子必为之报，何故？』豫让曰：『我将告子其故
[1]
。范氏、中行氏，我寒而不我衣
[2]
，我饥而不我食，而时使我与千人共其养，是众人畜我也。夫众人畜我者，我亦众人事之。至于智氏则不然，出则乘我以车，入则足我以养，众人广朝，而必加礼于吾所，是国士畜我也。夫国士畜我者，我亦国士事之。』豫让，国士也，而犹以人之于己也为念，又况于中人乎？

1 告：语也。

2 不我衣：意思是“不给……衣服穿”。

译文

豫让的朋友对豫让说：“你的行为怎么那么让人不解啊？你曾经侍奉范氏、中行氏，诸侯把他们都灭掉了，而你并没有替他们报仇；至于智氏，他被灭之后你却矢志替他报仇；这是什么缘故呢？”豫让说：“让我告诉你其中的缘故。范氏、中行氏，在我寒冷时不给我衣穿，在我饥饿时不给我吃，并时常让我跟上千的门客一起接受相同的待遇，这是像养活众人一样地养活我。凡以对待众人的态度对待我，我也像众人一样地回报他。至于智氏就不同了，我出门时给我车乘，我在家时给我充足衣食，在大庭广众之前，一定给我特殊尊敬的礼遇，这是像奉养国士那样地奉养我，凡像对待国士那样对待我的，我也像国士那样地报答他。”豫让是国士，尚且还念念不忘别人待他的态度，更何况是一般人呢？

赏析与点评

《吕氏春秋》的“贵生说”强调生命重于外物，《不侵》篇却歌颂义士“以身为人”，显然认为报恩较自身生命重要，此段所举豫让为求报答智伯的知遇之恩，不惜捐弃生命为智伯报仇，吕书却未有加以诋訾，可见贵生思想仅就帝王立说，而与义士无关。

孝
行
览

孝行

本篇导读

本篇主要阐述孝道为治国之本，文章提及养体五道，具体论述养体的方法，因予选录相关章节，以与吕书养生言说互参。

曾子曰：『父母生之，子弗敢杀。父母置之，子弗敢废。父母全之，子弗敢阙
[1]
。故舟而不游
[2]
，道而不径
[3]
，能全支体，以守宗庙，可谓孝矣。』

1 阙：犹毁也。

2 舟而不游：渡水的时候坐船而不游涉。

3 道而不径：走路时走大路而不走小路。与上句的意思是：渡水坐船不游泳，走路时不走小径，是为了避免沉溺遇险之害，旨在保全身体，彰显孝义。

译文

曾子说：“父母生养了儿身，儿子不敢毁伤；父母养育了儿身，儿子不敢废弃；父母保护了儿身，儿子不敢毁坏。所以儿子渡河时要坐船而不可游涉，走路时要走大路而不走小径。能够保全躯体，以便守卫宗庙，这可算是孝顺了。”

养有五道：修宫室，安床笫
[1]
，节饮食，养体之道也。树五色
[2]
，施五采，列文章
[3]
，养目之道也。正六律
[4]
，和五声
[5]
，杂八音
[6]
，养耳之道也。熟五谷，烹六畜
[7]
，和煎调，养口之道也。和颜色，说言语
[8]
，敬进退，养志之道也。此五者，代进而序用之
[9]
，可谓善养矣。

1 床笫（zǐ）：床铺。

2 五色：指青、黄、赤、白、黑。

3 文章：青与赤谓之文，赤与白谓之章。

4 六律：指黄钟、夷则、太簇、姑洗、蕤宾、无射，相当于今天所言的绝对音高。

5 和：调和。

6 八音：八种不同乐器所奏出的音乐。《白虎通•礼乐》引《乐记》曰：“土曰埙，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰柷敔（古代一种敲击乐器）。此谓八音也。”

7 六畜：指马、牛、羊、鸡、狗、猪。

8 说：同“悦”。

9 序：次第的意思。

译文

养护身体有五种方法：整修房屋，安置床垫，节制饮食，这是护养身体的方法；设置各种色彩，区分五彩六色，铺列不同颜色使之并置齐观，这是护养眼睛的方法；校定六律，调和五声，会合八音，这是护养耳朵的方法；培植五谷而使它成熟，烹饪六畜，调和味道，这是护养口部的方法；颜色和悦，言语欢欣，举止恭敬，这是护养心志的方法。这五种方法，依次更替而全力实践，就可以称得上是善于养身了。

赏析与点评

这段提出的养体方法，至今仍然备受重视，且与现代医学理论相合，诸如养耳之道，吕书主张多听不同乐器所演奏的音乐。根据当代美国国际长寿研究中心的研究成果，人类感知能力渐差时，可以通过不同乐器训练耳朵。琴声委婉，我们能听见这些动人的声音，都要归功于耳内的细小毛细胞。然而，随着年纪增长和受到噪声刺激，这些细胞逐渐失去了生机。此时，就需要细听不同类型、不同乐器演奏以及音量高低各异的音乐，训练耳朵辨别不同的声音。由此可见，吕书所言养生之道，绝非空谈。

首时

本篇导读

“首时”，意谓举大事求望成功，首要条件在于时机的出现，这就是吕书“时机论”的首层理论。本篇说明成就功名必须有时机之助，时机未到，即使是圣人贤士也束手无策，只能耐心等待，文章强调“事之难易，不在小大，务在知时”。

圣人之于事，似缓而急、似迟而速以待时。王季历困而死
[1]
，文王苦之，有不忘羑里之丑
[2]
，时未可也
[3]
。武王事之，夙夜不懈，亦不忘王门之辱
[4]
，立十二年，而成甲子之事
[5]
。时固不易得。太公望
[6]
，东夷之士也
[7]
，欲定一世而无其主
[8]
，闻文王贤，故钓于渭以观之
[9]
。

1 王季历：文王之父，勤劳国事，以至薨没，故文王哀思苦痛。

2 有：王念孙云：读为“又”。羑（yǒu）里之丑：指文王被纣拘于羑里一事。

3 时：时机。

4 王门：《淮南子•道应》曰：“文王归，乃为玉门。”毕沅云：“王门”即“玉门”。

5 甲子之事：甲子之日武王克纣于牧野，故曰“成甲子之事”。

6 太公望：河内人也。

7 东夷：丰、镐在东面，故曰东夷之士。

8 主：指贤君。

9 渭：水名，近丰、镐，文王所邑。

译文

圣人为事，好像迟缓而无所作为，实际上却是迅速而有所作为的，看似无所作为而确有所为，只是因为要等待时机。周王季历操持国事，辛劳而死，周文王忍辱含屈，又不忘身拘羑里的耻辱，他当时没有讨伐纣王，只是由于报仇的时机尚未成熟。武王臣事商纣，从早到晚操劳国事，不敢松懈，却也不曾忘记父亲文王在玉门受到纣斥骂的耻辱。武王继位十二年后，终于在甲子那天于牧野大败纣王，纣王死，商朝亡。时机本来就不易得到。太公吕望是东海边的贤士，他有志于安定天下，可是没有遇上贤明的君主。他听说周文王贤明，于是便到渭水之滨垂钓，以观察时势的变化。

伍子胥欲见吴王而不得
[1]
。客有言之于王子光者
[2]
，见之而恶其貌，不听其说而辞之
[3]
。请之王子光，王子光曰：『其貌适吾所甚恶也。』客以闻伍子胥
[4]
，伍子胥曰：『此易故也
[5]
。愿令王子居于堂上，重帷而见其衣若手，请因说之。』王子许。伍子胥说之半，王子光举帷，搏其手而与之坐。说毕，王子光大说。伍子胥以为有吴国者必王子光也，退而耕于野七年。王子光代吴王僚为王，任子胥。子胥乃修法制，下贤良，选练士，习战斗；六年，然后大胜楚于柏举
[6]
，九战九胜，追北千里
[7]
，昭王出奔随，遂有郢
[8]
，亲射王宫
[9]
，鞭荆平之坟三百
[10]
。乡之耕
[11]
，非忘其父之雠也
[12]
，待时也。

1 吴王：吴王僚。

2 王子光：即后来的吴王阖闾。

3 辞：辞谢。

4 闻：一本作“告”。

5 故：事。

6 柏举：楚南鄙邑。

7 追：一本作“逐”。北：走。

8 郢（yǐnɡ）：楚都。

9 王宫：指伍子胥亲自射楚宫一事。

10 荆平：楚平王，楚恭王之子，名弃疾，后改名熊居，听费无忌之谗，杀伍子胥父兄，故伍子胥射其宫，鞭其坟。

11 乡：与“向”相通，表示先前的意思。

12 雠（chóu）：与“仇”相通。

译文

伍子胥想求见吴王僚，却不能见到他。吴公子光的门客中有人将伍子胥的情况相告，公子光因此召见伍子胥，见面时却讨厌他的相貌，于是没有接受他的建议，就辞绝了他。门客问公子光为何这样，公子光说：“他的相貌恰正是我特别讨厌的。”门客把这话告诉了伍子胥，伍子胥说：“这事好办。请让公子坐在堂上，我就在重重帷幕之后，（公子不能见到我的容貌，）我只露出衣服和手来，希望能够通过这种办法和他交谈。”公子光答应了。伍子胥谈到一半，公子光已按捺不住，揭起帷幕，握着伍子胥的手，然后和他一起坐下。伍子胥把话说完了，公子光非常高兴。伍子胥认为将来统治吴国的必定是公子光，于是辞官回乡耕田。过了七年，公子光果然取代吴王僚成为吴国君王。他即任用伍子胥，伍子胥于是修整法制，礼待贤能之士，选练士卒，演习兵战。六年后，吴国在柏举大败楚国，吴军九战九胜，追击楚国的败军于千里之远。楚昭王逃亡到随，吴军于是攻占郢都。伍子胥亲自用箭射楚王宫，鞭打楚平王的坟墓三百次，以报父兄之仇。伍子胥先前退隐耕作，并不是忘记其父兄被杀的深仇，只是在等待一个适当的时机。

墨者有田鸠欲见秦惠王
[1]
，留秦三年而弗得见。客有言之于楚王者，往见楚王，楚王说之，与将军之节以如秦
[2]
，至，因见惠王。告人曰：『之秦之道
[3]
，乃之楚乎
[4]
？』物固有近之而远、远之而近者
[5]
。时亦然。有汤、武之贤而无桀、纣之时，不成；有桀、纣之时而无汤、武之贤亦不成。圣人之见时，若步之与影不可离。

1 田鸠：齐人，学墨子术。秦惠王：秦孝公之子驷。

2 如：之。

3 之：前往。

4 乃：竟然。

5 物：物字原脱，据《艺文类聚》卷六十八引文补正。全句意谓田鸠留秦三年不得见秦惠王，是“近之而远”。及后离开秦国到楚国，再从楚来秦，至秦而得见秦惠王，故曰“远之而近”。

译文

墨家学派中有一个人叫田鸠，想谒见秦惠王，他在秦国等了三年都未获引见。有人向楚王推荐他，于是他就前去见楚王。楚王非常高兴，赐他将军的符节，让他担任楚国使节，出使秦国。到了秦国，得见秦惠王。田鸠对人说：“原来到秦国求见惠王，方法竟是先到楚国去啊！”事物本来就有走得近的被疏远、走得远的反能更接近的情况，时机也是如此。纵使有商汤、武王的贤德，若没有当时桀纣的暴虐无道，商汤、武王就不能成就王业；有当时桀纣的暴虐无道，而没有商汤、武王那样的贤德，也不能成就王业。圣人在时机来到的时候出现，就像脚步和身影那样紧密相随。

故有道之士未遇时，隐匿分窜，勤以待时。时至，有从布衣而为天子者
[1]
，有从千乘而得天下者
[2]
，有从卑贱而佐三王者
[3]
，有从匹夫而报万乘者
[4]
，故圣人之所贵，唯时也。水冻方固后稷不种，后稷之种必待春，故人虽智而不遇时，无功。方叶之茂美，终日采之而不知，秋霜既下，众林皆羸
[5]
。事之难易，不在小大，务在知时。

1 从布衣而为天子者：例如舜帝。

2 从千乘而得天下者：例如商汤、周武王。

3 从卑贱而佐三王者：例如太公望、伊尹、傅说。

4 从匹夫而报万乘者：例如豫让。

5 羸（léi）：弱也，此文指树叶散落殆尽。

译文

所以，有道之士没有遇到时机的时候，就只好隐匿藏身，在勤劳中静待时机的来临。当时机出现，有的从平民百姓而成为天子，有的从诸侯而得到天下，有的从卑贱跃升为臂助夏禹、商汤、周文王的重臣，有的从匹夫而有能力向大国君主报仇。因此，圣人所看重的，只是时机。水冻凝结，后稷不在此时播种，后稷播种一定要等到春天到来以后。因此，人即使有智慧，但没有遇上时机，也不会成功。正当枝叶繁茂时，人们即使整天采摘它，也不能把它采光；秋天白霜飘降，树叶凋零散落。做事的难易，关键不在于它的大小，而是在于掌握时机。

郑子阳之难
[1]
，猘狗溃之
[2]
；齐高国之难
[3]
，失牛溃之
[4]
；众因之以杀子阳、高国。当其时，狗牛犹可以为人唱
[5]
，而况乎以人为唱乎？

1 子阳：郑相，或曰郑君。

2 猘（zhì）狗：杨树达谓“猘”读为“狾”，犹今言疯狗。溃：乱也。子阳好行严猛，人家有猘狗者诛之，人民畏诛，皆逐猘狗，并乘机作乱。郑子阳死于人民作难之时，这与其好行严猛之政相关。

3 高国：指齐国的贵族高氏和国氏。

4 失：杨树达云：“失”读为“逸”。“失牛”，即指逃逸的牛，国人在追逐牛群时乘机作乱。

5 唱：与“倡”相通，即提倡、倡导的意思。

译文

郑国的子阳遇难，就是发生在人们追逐疯狗的混乱时候；齐国高氏、国氏遇难，也正好是发生在人们追赶逃逸的牛时。众人乘着混乱，趁机杀了子阳、高氏和国氏。当时，狗、牛尚且能够作为人们发难的先导，更何况是以人为先导的时候呢？

饥马盈厩
[1]
，嗼然
[2]
，未见刍也；饥狗盈窖
[3]
，嗼然，未见骨也；见骨与刍，动不可禁
[4]
。乱世之民，嗼然，未见贤者也，见贤人则往不可止
[5]
。往者非其形，心之谓乎。齐以东帝困于天下而鲁取徐州
[6]
，邯郸以寿陵困于万民而卫取茧氏
[7]
。以鲁、卫之细而皆得志于大国，遇其时也。故贤主秀士之欲忧黔首者
[8]
，乱世当之矣。天不再与，时不久留，能不两工
[9]
，事在当时。

1 厩：马厩。饲马的地方。

2 嗼然：无声。

3 窖：狗洞。

4 动：犹争也。

5 往：意思是归附。

6 东帝困于天下而鲁取徐州：齐涽王僭号于东，百姓不归顺于他，于是困于天下，因此鲁国借机取其徐州之地。

7 寿陵：魏邑，赵兼有此地，但是万民不从，于是卫人借机取其茧氏之邑。

8 秀士：才德兼优之士。黔首：指老百姓。

9 工：工巧。

译文

饥饥的马匹充满了马厩，默然不作声，是因为它们没有见到草料；饥饿的狗充满了狗洞，默然不作声，是因为它们没有看到骨头。一看到骨头和草料，它们就会争相抢夺而不能制止。乱世中的人民，沉默无声，这是因他们还没有遇见贤人；一旦遇见了贤人，就会纷纷归附，势不可挡。他们归附贤人，难道不是全心地归附吗？齐国因为僭称东帝而被天下诸侯讨伐，大败而困窘之际，愍王亡命在外，鲁国便乘机攻取了齐国的徐州之地；赵国因修筑寝陵而劳役人民，使民心背向，结果被卫国趁机夺取了茧氏之邑。以鲁、卫这样的小国，却能得志于齐、赵大国，只是因为它们遇上了恰当的时机。所以，想为天下万民忧虑的贤德君主和贤能之士，遇上当今乱世，正是合适的时机。上天不会给人两次相同的机会，时机也不会长期驻守等候，人的技能不会在两方面都能够精巧，成就大事的关键只在于巧遇时机。

赏析与点评

本篇畅论“时机”，篇末云：“天不再与，时不久留。”令人想到西方谚语有两句意义几近相同的话：“Opportunities do not knock twice.”和“Opportunities do not wait.”可见东西文化关于时机的理念其实很接近。

义赏

本篇导读

本篇发挥了法家治国的思想，认为“赏罚”至关重要，是人君治国的重要工具。篇中云：“赏罚之柄，此上之所以使也。”可见本文作者认为赏罚乃是君主役使臣民的不二法门，务必谨慎。

春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为；使之者不至，物无可为。古之人审其所以使，故物莫不为用。

译文

春气来了草木便会生长，秋气来了草木便会凋零。草木生长与凋零，必定受到节气支配，并非草木自然而然的。所以那种足以支配的力量出现了，万物没有不随之变化的；支配的力量没有出现，万物就没有发生变化的推动力。古人能够审察促成万物变化的支配者，因此万物没有不为他们所利用的。

赏罚之柄，此上之所以使也。其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。久彰而愈长，民之安之若性，此之谓教成。教成则虽有厚赏严威弗能禁
[1]
。故善教者，不以赏罚而教成，教成而赏罚弗能禁。用赏罚不当亦然。奸伪贼乱贪戾之道兴
[2]
，久兴而不息，民之雠之若性
[3]
，戎、夷、胡、貉、巴、越之民是以，虽有厚赏严罚弗能禁。郢人之以两版垣也
[4]
，吴起变之而见恶
[5]
，赏罚易而民安乐；氐羌之民，其虏也，不忧其系累
[6]
，而忧其死不焚也
[7]
；皆成乎邪也。故赏罚之所加，不可不慎。且成而贼民。

1 弗能禁：意思是不能够禁止人们按忠信原则做事。

2 兴：作也。

3 雠：用也，引申为追随之意。

4 两版垣：楚人以两版筑垣。

5 吴起：卫人也，楚将。吴起改变楚人两版筑垣的传统，教楚人用四版，楚人因而抱怨。

6 系累（léi）：被捆绑。

7 焚：烧。氐羌习俗，将先人火化。

译文

赏罚的权力，是由君主掌握使用的。施行赏罚符合道义，那么忠诚守信、相亲相爱的原则就能得到彰显。这些原则得以长久彰显并且日益增强，人们就仿佛与生俱来地信守着它们，这就叫作教化成功。教化成功了，那么即使有厚赏和重罚都不能禁止人们实践忠信。所以善于教化的人，根据道义来施加赏罚，教化就能够成功。教化成功了，那么即使有厚赏和重罚都不能禁止人们实行忠信。施行赏罚不适当也是如此。赏罚不合道义，奸诈、虚伪、贼乱、贪暴的风俗就会兴起，这种风俗长期兴起而且不能止息，人们就仿佛与生俱来地追随着这些风习。戎、夷、胡、貉、巴、越等族的人便是这样，即使有重赏严刑也不能禁止他们为非作歹。郢人用两块夹板筑墙，吴起改用四块夹板筑墙，因而遭受楚人怨恨；氐族、羌族的人，他们劫掠中原被俘虏之后，不担心被捆绑受刑，却忧虑死后尸体不被焚烧火化。这些都是由于他们已经养成了邪行恶习。邪行恶习形成了，就会对民众产生危害。用赏罚改变这种情况，人民就会感到安乐。所以施行赏罚，不可不谨慎。否则将成为刁民，难以治理。

昔晋文公将与楚人战于城濮
[1]
，召咎犯而问曰：『楚众我寡，奈何而可？』咎犯对曰：『臣闻繁礼之君，不足于文
[2]
；繁战之君，不足于诈。君亦诈之而已。』文公以咎犯言告雍季，雍季曰：『竭泽而渔，岂不获得
[3]
？而明年无鱼。焚薮而田
[4]
，岂不获得
[5]
？而明年无兽
[6]
。诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。』文公用咎犯之言，而败楚人于城濮。反而为赏，雍季在上。左右谏曰：『城濮之功，咎犯之谋也。君用其言而赏后其身，或者不可乎！』文公曰：『雍季之言，百世之利也。咎犯之言，一时之务也。焉有以一时之务先百世之利者乎？』孔子闻之曰：『临难用诈，足以却敌。反而尊贤，足以报德。文公虽不终始，足以霸矣。』赏重则民移之，民移之则成焉
[7]
。成乎诈，其成毁，其胜败。天下胜者众矣，而霸者乃五，文公处其一，知胜之所成也。胜而不知胜之所成，与无胜同。秦胜于戎而败乎殽，楚胜于诸夏而败乎柏举。武王得之矣，故一胜而王天下
[8]
。众诈盈国，不可以为安，患非独外也。

1 城濮（pú）：楚北境之地名。

2 文：指礼乐盛大。

3 获得：一本作“得鱼”。

4 薮（sǒu）：田野，泽地。田：田猎。

5 获得：一本作“得兽”。

6 无兽：意思是灭绝其类。

7 移：犹归。

8 一胜：指牧野之战，武王打败纣王。

译文

从前，晋文公要跟楚国人在城濮交战，召来咎犯问道：“楚军人数多，我军人数少，怎样做才能取胜？”咎犯回答说：“我听说礼仪繁琐的君主，不会嫌恶盛大的礼节；用兵频繁的君主，不会嫌恶诡诈之术。你只须对楚国使用诈术就行了。”文公把咎犯的话告诉了雍季，雍季说：“把池塘的水放干来捕鱼，怎会捕不到鱼？可是第二年就没有鱼可捕了；火烧丛林来猎兽，怎会捕不到野兽？可是第二年就没有野兽可捕了。诈骗的把戏，虽说现在可以奏效一时，然而以后都不能再有效了，这不是长久的办法。”晋文公采纳了咎犯的建议，在城濮打败了楚兵。班师回国论功行赏，让雍季居首位。文公身边的人劝谏说：“城濮之战大胜，是由于采用了咎犯的计谋。你采纳了他的意见，可是行赏时却把他排在后，似乎不太合适吧！”文公说：“雍季所说的乃是对百世皆有利的大计，咎犯说的只顾及一时。哪有置权宜之计于百世之计前的道理呢？”孔子听到这件事后说：“遇到危难采用诈术，足以击败敌人；回国以后却尊崇贤人，足以酬报恩德。文公虽然没有坚持到底，但已足够成就霸业了。”赏赐厚重人民就会改变行为，人民改变行为就能成功。依靠诈术求成，即使成功了，最终也必会失败；即便胜利了，最终也必定败亡。普天之下取胜一时的人很多，可是能成就霸业的不过五人。晋文公作为其中之一，知道取胜之道。取得了胜利却不明白胜利是如何取得的，那就跟没有得胜一样。秦国战胜了西戎，但却在殽地败给晋国，楚国战胜了中原的晋国，但却在柏举被吴国打败。周武王懂得这个道理，所以就能一举打败殷纣而称王于天下了。各种诈术充斥于国家，国家就不能安定，祸患不只是来自国外的。

赏析与点评

本篇提出赏罚之道，其中记述雍季之言曰：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼。焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。”表明捕鱼的方法是不能尽然捕杀，否则渔产无以为继。现代社会亦有相近思虑，我国政府于一九九九年夏季开始，于中国南海推行休渔期政策，禁止渔船于每年五月十六日至八月一日期间捕鱼作业，俾鱼类得以持续繁殖，渔业长久发展。这些政策的背后精神，其实正与雍季所言相合。《吕氏春秋》记录古人睿智之言众多，细心阅读，定能有所启发。

赵襄子出围
[1]
，赏有功者五人，高赦为首。张孟谈曰：『晋阳之中
[2]
，赦无大功，赏而为首何也？』襄子曰：『寡人之国危，社稷殆，身在忧约之中
[3]
，与寡人交而不失君臣之礼者惟赦，吾是以先之。』仲尼闻之曰：『襄子可谓善赏矣。赏一人而天下之为人臣莫敢失礼。』为六军则不可易
[4]
。北取代，东迫齐。令张孟谈踰城潜行，与魏桓、韩康期而击智伯，断其头以为觞
[5]
，遂定三家
[6]
，岂非用赏罚当耶
[7]
？

1 赵襄子出围：指智伯与韩魏两家围赵襄子于晋阳。赵襄子与韩魏两家暗中联系而出围，灭掉智氏一事。

2 中：据《韩非子•难一》互见文献，“中”应作“事”。

3 忧约：忧困。

4 六军：本指周时制度天子设有六军，这里指军队。易：轻慢。

5 觞（shānɡ）：酒器。

6 三家：指韩、魏、赵。

7 当：正也。

译文

赵襄子从晋阳的围困中解脱出来，奖赏五个有功的人，高赦居首。张孟谈说：“晋阳之事，高赦没有立下大功，赏赐时却让他居于首位，这是什么原因呢？”襄子说：“我的国家社稷危急动荡，身陷困境之中，跟我交往而不失君臣之礼的，只有高赦一人。我因此把他放在第一位。”孔子听到这件事后说：“襄子可以说是善于行赏了。赏赐了一个人，那么天下间的臣子就没有再敢失君臣之礼的了。”赵襄子用这种办法治理军队，军队就不敢轻慢无礼。他向北灭掉代国，向东威逼齐国，命张孟谈越过城墙，秘密地跟魏桓子、韩康子约定日期共同攻打智伯，取胜后砍下智伯的头颅作为酒器，终于奠定了三家分晋的局面，难道这不是施行赏罚得当的结果吗？

长攻

本篇导读

本篇启首即言遇合，强调了两重机遇同时出现，对成就功业至关重要。文中说：“桀、纣虽不肖，其亡，遇汤、武也；遇汤、武，天也，非桀、纣之不肖也。”由此可见，汤、武贤德乃一重机遇，得遇无道之桀、纣，方为两重机遇；两重机遇同时出现，相互配合，方能成就汤、武之功与桀、纣之亡，“各一则不设”，是遇合理论的进一步阐述。

六凡治乱存亡，安危强弱，必有其遇
[1]
，然后可成，各一则不设
[2]
。故桀、纣虽不肖，其亡，遇汤、武也；遇汤、武，天也，非桀、纣之不肖也；汤、武虽贤，其王遇桀、纣也，遇桀、纣，天也，非汤、武之贤也。若桀、纣不遇汤、武，未必亡也；桀、纣不亡，虽不肖，辱未至于此。若使汤、武不遇桀、纣，未必王也；汤、武不王，虽贤，显未至于此。故人主有大功，不闻不肖，亡国之主不闻贤。譬之若良农，辩土地之宜，谨耕耨之事
[3]
，未必收也；然而收者，必此人也。始在于遇时雨，遇时雨，天也
[4]
，非良农所能为也。

1 遇：即遇合的意思。

2 各一则不设：强调两重机遇相互配合，然后可成，单一机遇则无从成功。

3 耨（nòu）：锄草的农具，这里指除草。

4 天：“天”下原有“地”字，据毕沅校本删。

译文

大凡治乱、存亡、安危、强弱，一定要遇上时机，然后才能成就功名，单一机遇则无从实践功业。所以，桀、纣即使不贤，但他们之所以灭亡，是因为遇上了贤明的商汤和武王，遇上商汤、武王，是天意，并非因为桀、纣的不贤；商汤、武王即使贤能，但他们之所以能够成就王业，是由于遇上了不肖的桀、纣，遇上桀、纣，是天意，并不是因为汤、武的贤德。如果桀、纣没有遇上汤、武，就未必会灭亡；桀、纣不灭亡，就算他们不贤德，也不至于蒙受身死亡国的耻辱。假如汤、武没有遇上桀、纣，也未必能够成就王业；汤、武没有成就王业，他们即使贤德，荣显也不至于到达称王天下的境地。所以，君主建立了伟大的功绩，就听不到他有什么不好的；亡国的君主，就听不到他有什么善行了。就好比优秀的好农夫，他善于区分适合种植不同农作物的土地，辛勤地耕作除草，却未必能够保证有所收获；然而能够有所收获的，必定是这个勤劳的好农夫。收获的关键在于是否遇到时雨，遇上时雨，是天意，而不是好农夫能力所能做到的。

慎人

本篇导读

本篇强调了人事努力的重要，文章开头即云：“功名大立，天也；为是故，因不慎其人不可。”文章记述孔子厄于陈蔡之间，依旧努力修道，从而推论“得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也”。与近世出土郭店楚简《穷达以时》多有相合。

功名大立，天也；为是故，因不慎其人不可。夫舜遇尧，天也；舜耕于历山
[1]
，陶于河滨
[2]
，钓于雷泽
[3]
，天下说之，秀士从之，人也。夫禹遇舜，天也；禹周于天下，以求贤者，事利黔首
[4]
，水潦川泽之湛滞壅塞可通者，禹尽为之，人也。夫汤遇桀，武遇纣，天也；汤武修身积善为义，以忧苦于民，人也。

1 历山：山名，在今山东省历城以南，又名舜耕山或千佛山。

2 陶：制作陶器。

3 钓：一本作“渔”。

4 黔首：人民。

译文

能成就显赫的功名，要依靠天意。因为这个缘故，我们更应该慎重地对待人事。舜遇到尧那样的明君，是天意。舜在历山耕田，在黄河边制作陶器，在雷泽钓鱼，天下人都喜欢他，杰出之士都跟随他，这是人为努力的结果。禹遇到舜那样的明君，是天意。禹周游天下，访求贤能之士，做对百姓有利的事。那些淤塞的河流、大泽，只要可以疏浚的，禹都全部加以疏通了，这就是人为的努力。汤遇上桀那样的暴君，武王遇上纣那样的暴君，是天意。商汤、武王修养自身的品德，积善行义，为百姓忧虑劳苦，这也是人为的努力。

舜之耕渔，其贤不肖与为天子同。其未遇时也，以其徒属，掘地财
[1]
，取水利
[2]
，编蒲苇，结罘网
[3]
，手足胼胝不居
[4]
，然后免于冻馁之患。其遇时也，登为天子，贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷
[5]
，无不戴说。舜自为诗曰：『普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。』所以见尽有之也
[6]
。尽有之，贤非加也；尽无之，贤非损也；时使然也。

1 地财：指地上长出来的谷物。

2 水利：指鱼鳖。

3 罘：一本作“罟”，捕兽的网。

4 胼胝（pián zhī）：手脚因操劳长出硬皮，又称“茧子”、“老茧”。居：止，休息。

5 振振殷殷：十分喜悦的样子。

6 见：表现。

译文

舜种田捕鱼的时候，他的贤与不肖和作为天子时是相同的。尚未遇到时机的时候，他就带领下属耕种五谷，捕捉鱼鳖，编织蒲苇，织制渔网，即使手和脚都磨出茧子也不肯休息，这才免于冻饿之苦。他在遇到时机时，登上天子之位，贤德之士全都归附他，人民都赞誉他，男男女女都非常高兴，没有不拥戴他的。舜亲自作诗道：“普天之下尽然归顺，无处不是王的土地；四海之内全然归附，无人不是王的臣民。”展现自己全然尽得天下的情况。全然尽得天下，舜的贤德其实并无增加；未有寸土之地，他的贤德也不因此而减损。这是时机的有无所使然的。

百里奚之未遇时也
[1]
，亡虢而虏晋
[2]
，饭牛于秦，传鬻以五羊之皮
[3]
。公孙枝得而说之，献诸缪公
[4]
，三日，请属事焉
[5]
。缪公曰：『买之五羊之皮而属事焉，无乃为天下笑乎
[6]
？』公孙枝对曰：『信贤而任之，君之明也；让贤而下之
[7]
，臣之忠也；君为明君，臣为忠臣。彼信贤
[8]
，境内将服，敌国且畏，夫谁暇笑哉
[9]
？』缪公遂用之。谋无不当，举必有功，非加贤也。使百里奚虽贤，无得缪公，必无此名矣。今焉知世之无百里奚哉？故人主之欲求士者，不可不务博也。

1 百里奚：虞臣。

2 虢（ɡuó）：高诱认为正文“虢”当为“虞”。这里的“亡虢”应有误。

3 传鬻（yù）：转售。

4 缪公：即秦穆公。

5 请属事：请求秦穆公将大夫的职事属付百里奚。

6 为：“为”字原脱，据《太平御览》卷四〇二引文补正。

7 下之：意思是居于贤人之下。

8 彼信贤：一本作“彼为信贤”。

9 笑：一本作“我笑”。

译文

百里奚没有遇到时机的时候，从虞国逃亡，被晋国俘虏，后来在秦国喂牛，以五张羊皮的价钱被人转卖。公孙枝得到百里奚之后很喜欢他，把他推荐给秦穆公，过了三天，便请求穆公任用百里奚治理国家。穆公说：“用五张羊皮买他回来，却委任他来管治天下，岂不成为天下人的笑柄吗！”公孙枝回答说：“信任贤人而任用他，这是君主的英明；主动让位给贤人而甘愿居于其下，这是臣子的忠诚。君主贤明，臣子忠诚。他如果真的贤能，国内的人民都将归顺，敌国也将畏惧，谁还有闲暇去耻笑呢？”穆公于是任用百里奚。他出谋献策无不得当，举事必有功绩，这并不是由于百里奚的贤德增加了。百里奚即使贤德，如果得不到穆公重用，也一定没有这样的功名。当今之世，怎么知道没有百里奚这样的人呢？所以君主欲求贤士，不可不广泛寻访。

孔子穷于陈、蔡之间
[1]
，七日不尝食
[2]
，藜羹不糁
[3]
。宰予备矣
[4]
，孔子弦歌于室，颜回择菜于外
[5]
。子路与子贡相与而言曰
[6]
：『夫子逐于鲁，削迹于卫
[7]
，伐树于宋
[8]
，穷于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者不禁
[9]
，夫子弦歌鼓舞，未尝绝音，盖君子之无所丑也若此乎
[10]
？』颜回无以对，入以告孔子。孔子憱然推琴
[11]
，喟然而叹曰：『由与赐，小人也。召，吾语之。』子路与子贡入。子贡曰：『如此者可谓穷矣。』孔子曰：『是何言也？君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘也拘仁义之道
[12]
，以遭乱世之患，其所也
[13]
，何穷之谓？故内省而不疚于道
[14]
，临难而不失其德。大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也
[15]
。昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之会稽。陈、蔡之阨，于丘其幸乎！』孔子烈然返瑟而弦歌
[16]
，子路抗然执干而舞
[17]
。子贡曰：『吾不知天之高也，不知地之下也
[18]
。』古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也，为寒暑风雨之序矣。故许由虞乎颍阳
[19]
，而共伯得乎共首
[20]
。

1 穷：即困窘的意思。

2 尝：《庄子•让王》互见文献作“火”。

3 藜（lí）羹：用藜菜做的羹，指粗劣的食物。糁（sǎn）：以米和羹。

4 备：作“惫”，极，非常。

5 颜回：孔子的学生。

6 子路、子贡：孔子的学生。

7 削迹：隐居。

8 伐树于宋：按《史记•孔子世家》：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。”

9 藉：犹辱也。

10 丑：《庄子•让王》作“耻”。

11 憱（cù）然：不高兴的样子。

12 拘：《庄子•让王》作“抱”。

13 所：处所，适得其所之意。

14 疚：《庄子•让王》作“穷”。

15 松柏之茂：《论语》曰：“岁寒，然后知松柏之后凋。”

16 列然：《庄子•让王》作“削然”。歌：“歌”字原脱，据《庄子•让王》互见文献补正。返：更也，谓更取瑟而弦歌。

17 抗：《庄子•让王》作“扢”。干：盾，舞具。

18 天之高、地之下：高、下比喻广大。意思是不能知孔子圣德如天地那样广大。

19 虞：快乐。颍阳：颍水之北曰阳。

20 共伯：高诱云：“共：国；伯：爵也。弃其国，隐于共首山而得其志也。不知出何书也。”

译文

孔子被困于陈国、蔡国之间，七天没有进食，煮的野菜里连一粒米也没有。宰予饿坏了，孔子在屋里用瑟弹奏歌唱，颜回在外面采摘野菜。子路跟子贡一同说道：“老师被逐出鲁国，在卫国隐居不被重用，在宋国大树下习礼，又被人伐树加害，如今在陈、蔡间被困。想杀老师的人没有受到惩罚，凌辱老师的人也不受禁止，而老师的歌声却从未中止。君子真是这样不会感到羞耻吗？”颜回无言以对，进屋把这些话告诉孔子。孔子很不高兴地推开了瑟，慨叹地说：“仲由和端木赐真是小人啊！叫他们来吧，我告诉他们。”子路和子贡进来，子贡说：“像现在这种情况，我们可以说是身陷困窘了。”孔子说：“这是什么话？君子于处世的大道理上通达才称得上通达，于道理上困穷才叫困穷。如今我坚守仁义之道，因而遭受乱世的祸患，这正是我应该得到的境遇，怎能叫作困穷呢？所以，自我反省，面对处世的大道理而不感到愧疚，面临灾难而不失自己的品德。严冬到来，霜雪飘降，我们方知松柏依然苍翠茂盛。从前，齐桓公逃奔于莒国，然后萌生复国称霸的念头；晋文公流亡于曹国，才有称霸之心；越王勾践因会稽之耻，才萌生复国之志。在陈国、蔡国遇到了困境，我该称幸吧！”孔子庄重地重新拿起瑟，弹奏起来，子路激昂地拿着盾起舞。子贡说：“我真不知天高地厚啊！”古代得道的人，困穷时快乐，显达时也快乐，所感到快乐的，并非困穷抑或显达。如果自己持守仁义之道，那么困穷和显达都是一样的，就像寒暑风雨的交替变化一样。所以，许由在颍水之北怡然自适，共伯在共首山上逍遥自得。

赏析与点评

本篇阐述了人事努力的重要性，此段云：“古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也。”实为至理名言。孔子经常提及道德修为的成功，较之事业显达更为重要。《史记•孔子世家》曾记颜回说：“夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”再证《吕氏春秋》的时机论与儒家思想多有相合。

遇合

本篇导读

本篇阐述了《吕氏春秋》“时机论”的第二层观念，说明士人得遇明君，全靠机遇，并据此推而广之，指出举事求望成功，必须等待两重机遇相会配合，方始有望，故称“遇合”。

凡遇合也
[1]
，时不合，必待合而后行。故比翼之鸟死乎木
[2]
，比目之鱼死乎海
[3]
。孔子周流海内，再干世主
[4]
，如齐至卫
[5]
，所见八十余君，委质为弟子者三千人，达徒七十人
[6]
，七十人者，万乘之主得一人用可为师，不为无人，以此游仅至于鲁司寇，此天子之所以时绝也，诸侯之所以大乱也。乱则愚者之多幸也，幸则必不胜其任矣。任久不胜，则幸反为祸。其幸大者，其祸亦大，非祸独及己也。故君子不处幸，不为苟，必审诸己然后任，任然后动。

1 遇合：指得遇明君的两重机遇同时出现，相互配合。《吕氏春秋•劝学》云：“凡遇合也，合不可必。”表示相合与否，并非必然。

2 比翼之鸟：鸟名。《尔雅•释地》：“南方有比翼鸟焉，不比不飞，其名谓之鹣鹣。”

3 比目之鱼：鱼名。《尔雅•释地》：“东方有比目鱼焉，不比不行，其名谓之鲽。”

4 干：求取官职。

5 如：前往。

6 达徒：指成绩优秀的学生。

译文

凡遇明君，都需要合适的时机。时机不合，便一定要等待相合的时候，方始可以有所行动。所以，比翼鸟求配偶并飞不得而老死树上，比目鱼求配偶同游不得而死在海里。孔子周游天下，多次向当世君主谋求官职，曾经到过齐国、卫国谒见过的君主就有八十多位。奉献见面礼给孔子的学生也有三千人，其中成绩优秀的学生有七十人。这七十人当中，任选一位都足以出任拥有万乘兵车的大国君主的老师，这不能说国家没有人才。凭借这样的身份和声望，孔子带领他们周游列国，却仅能做到鲁国的司寇。不重用圣人，这正是当时周天子之所以灭亡的原因，这也是诸侯列国之所以混乱不堪的原因。乱世里，愚昧的人就多被侥幸地任用。被侥幸任用的愚者，必然不能胜任。长此以往，对这些人来说，侥幸反成祸害。所遇的侥幸越大，祸害也就越大，不单祸及自己，也将殃及国家和百姓。所以君子不做侥幸的事，不苟且接受任命，必定慎重考虑自己的才能，然后才担当职务，担当职务后才具体行事。

凡能听说者，必达乎论议者也。世主之能识论议者寡，所遇恶得不苟
[1]
？凡能听音者，必达于五声。人之能知五声者寡，所善恶得不苟？客有以吹籁见越王者，羽角宫徵商不谬，越王不善，为野音而反善之
[2]
。

1 恶：安也。

2 野：鄙也。

译文

凡是善于听取劝说的人，一定要通晓议论的是非得失。世上的君主能识别议论的很少，他们所赏识任用的人怎能不是苟且之辈呢？凡是能够欣赏音乐的人，一定都是通晓五音的。能够通晓五音的人却很少，那他们所喜欢的音乐怎能不鄙俗呢？有位宾客凭吹箫技艺谒见越王，羽、角、宫、徵、商五音吹得丝毫不谬，越王却认为他吹得不好；吹奏鄙俗的音乐，越王反而认为很好。

说之道亦有如此者也。人有为人妻者，人告其父母曰：『嫁不必生也
[1]
。衣器之物，可外藏之，以备不生。』其父母以为然，于是令其女常外藏
[2]
。姑妐知之
[3]
，曰：『为我妇而有外心，不可畜。』因出之
[4]
。妇之父母，以谓为己谋者以为忠，终身善之，亦不知所以然矣。宗庙之灭，天下之失，亦由此矣。

1 不必生：指不一定能够生育儿子，古代妇人无子或被休弃。

2 外藏：藏私财于外。

3 姑妐（zhōnɡ）：指公婆。夫君的父母。

4 出之：《孔子家语•本命解》云：“妇有七出、三不去；七出者：不顺父母出者，无子者，淫僻者，嫉妒者，恶疾者，多口舌者，窃盗者。”妇人外藏，即为窃盗，犯七出之罪，故曰“出之”也。

译文

劝说别人时也有像这种情况的。一个嫁作人妻的女子，有人告诉她的父母说：“女儿出嫁以后不一定能生育儿子，衣服器物，可让她拿出来藏在外边，以防备不能生育儿子而被休弃。”她的父母认为这人说的话很有道理，于是就让女儿经常从夫家拿走财物藏在外边。她的公公婆婆得知此事后说：“当了我们家的媳妇，却存外心，不可以留养。”因此休弃她。她的父母因女儿果被休弃，而竟以为当初给主意的人非常忠诚，终身与他交好，始终不知道女儿被休弃正因此人的错误判断。宗庙的毁灭，天下的丧失，也是由于不能识别论说是非的缘故。

故曰遇合也无常。说
[1]
，适然也
[2]
。若人之于色也，无不知说美者，而美者未必遇也。故嫫母执乎黄帝
[3]
，黄帝曰：『厉女德而弗忘
[4]
，与女正而弗衰，虽恶奚伤
[5]
？』若人之于滋味，无不说甘脆，而甘脆未必受也。文王嗜菖蒲菹
[6]
，孔子闻而服之，缩頞而食之，三年然后胜之。人有大臭者
[7]
，其亲戚兄弟妻妾知识无能与居者，自苦而居海上
[8]
。海上人有说其臭者，昼夜随之而弗能去。说亦有若此者。

1 说：读“如”字，与上文“凡能听说者”，下文“说亦有若此者”之“说”字相同。

2 适然：偶然。

3 嫫（mó）母：古代丑女，黄帝之妻。

4 厉：磨砺。

5 恶：丑也。奚：何也。

6 菖蒲：水生植物。菹：腌菜。

7 大臭：严重的体臭。

8 苦：伤也。

译文

所以说，得到君主赏识重用并无常规，言说打动君主有相当大的偶然因素。就像人们对于女色一样，没有谁不知道喜欢漂亮的，可是漂亮的女子却未必能遇上。所以丑女嫫母为黄帝所喜爱，黄帝说：“砥砺你的德行而不中废，交托你处理后宫之政不要懈怠，虽然你容貌丑陋，又有什么关系呢？”就像人们对于滋味一样，没有人不爱吃甘脆的食物，可是甘脆之食未必就能吃到。周文王爱吃腌制的菖蒲根，孔子听后，皱着眉头吃下去，过了整整三年才慢慢习惯。齐国有个体臭无比的人，他的父母、兄弟、妻妾、朋友，没有人愿意跟他住在一起。他极为苦恼就住在海上，却发现海上有人偏喜欢他身上的臭味，日夜追随不肯离开。喜欢人也竟有这样的不同。

赏析与点评

此段记述了一则故事：“人有大臭者，其亲戚兄弟妻妾知识无能与居者，自苦而居海上。海上人有说其臭者，昼夜随之而弗能去。”遇合无常，并无固定规律。现实人生面对种种离合，不妨泰然处之。

陈有恶人焉，曰敦洽雠糜，雄颡广颜
[1]
，色如浃赭
[2]
，垂眼临鼻
[3]
，长肘而盭
[4]
。陈侯见而甚说之，外使治其国，内使制其身。楚合诸侯，陈侯病不能往，使敦洽雠糜往谢焉。楚王怪其名而先见之。客有进状有恶其名言有恶状
[5]
，楚王怒，合大夫而告之
[6]
，曰：『陈侯不知其不可使，是不知也；知而使之，是侮也
[7]
；侮且不智，不可不攻也。』兴师伐陈，三月然后丧
[8]
。恶足以骇人，言足以丧国
[9]
，而友之足于陈侯而无上也
[10]
，至于亡而友不衰。夫不宜遇而遇者
[11]
，则必废；宜遇而不遇者，此国之所以乱、世之所以衰也。天下之民，其苦愁劳务从此生。

1 颡（sǎnɡ）：指额头。颜：亦谓额也。意指敦洽雠糜额骨雄大而宽广，样貌甚丑。

2 赭（zhě）：红褐色。

3 临：读作“隆”。

4 盭（lì）：胝也。

5 客有进状有恶其名言有恶状：此文疑本作“客（有）进，状有恶其名，言有恶（其）状。”意思是客进，其状又更恶于其名，其言又更恶于其状。今本“客”下衍“有”字，又脱“其”字，因此意思不通。

6 合：会。

7 侮：侮慢不敬。

8 丧：灭之也。

9 丧国：雠糜貌恶足以惊人，其言足以亡国也。

10 无上也：没人能及。

11 夫不宜遇而遇者：王念孙云：“不宜遇而遇者”上当有“友”字。

译文

陈国有个长得很丑陋的人，叫敦洽雠糜，额骨雄大宽广，肤色赤红，眼睛下垂，接近鼻子，臂长而弯曲。陈侯见到他却甚为喜欢，让他对外治理国家，对内监督自己的起居生活。楚王会集诸侯，陈侯刚好有病未能前往，就派敦洽雠糜去向楚国谢罪。楚王对他的名字感到奇怪，就先召见了他。他进去了，相貌比名字更为丑陋，言辞又比相貌更为丑恶。楚王非常生气，召集诸位大夫，告诉他们说：“陈侯若然不知道这个人不可以派遣出使，这就是他的不智；知道这个人不可以派遣出使却仍要派遣他，那就是对楚国的侮慢不敬。侮慢不敬且不明智，不可以不攻打他。”于是发兵攻打陈国，三个月后灭了陈国。相貌丑陋足以令人害怕，言论粗鄙足以使国家灭亡，可是陈侯对敦洽雠麋的友爱却无人可比，直到亡国前仍然宠爱不减。不应该受重用的却受到重用，最后一定会被废弃。应该受赏识的却没有受到赏识，这就是国家之所以混乱、世道之所以衰微的原因，天下百姓的忧愁劳苦就由此而产生了。

凡举人之本，太上以志，其次以事，其次以功。三者弗能，国必残亡，群孽大至，身必死殃，年得至七十、九十犹尚幸。贤圣之后
[1]
，反而孽民，是以贼其身，岂能独哉？

1 贤圣之后：陈侯是舜帝的后代，故曰“贤圣之后”。

译文

大凡举用人才的根本原则，以道德为最上，其次凭其事业，最后凭其功绩。这三方面都一无是处，国家定会残败灭亡，各种灾祸接踵而来，君主自身遭到祸害，若能活到七十岁、九十岁，实在是侥幸了。陈侯作为圣贤的后代，反而祸害百姓，并因此害了自己，又哪里只是独自受害呢！

必己

本篇导读

本篇进一步发挥“时机论”的第三重意义，即强调首时、遇合以外，人为努力的重要。篇中所谓“外物不可必”，即指外力干预其中变量难以掌握。然而，君子仍当修身立志，努力不懈，务求不受外来因素影响而在道德修为上得到成功。《必己》篇末云：“君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。君子必在己者，不必在人者也。必在己无不遇矣。”强调能够不受外在遇合因素影响，而能全然掌握于己者，其实仅有个人道德修养而已。

外物不可必
[1]
，故龙逄诛
[2]
，比干戮
[3]
，箕子狂
[4]
，恶来死
[5]
，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流乎江
[6]
，苌弘死，藏其血三年而为碧
[7]
。亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己疑
[8]
，曾子悲
[9]
。

1 必：动词，必然保证的意思。

2 龙逄（pánɡ）：即关龙逄，夏朝贤臣，劝谏夏桀而遭夏桀杀死。

3 比干：纣之叔父，因劝谏纣王，纣剖其心而视之。

4 箕（jī）子：纣之叔伯，见纣无道，被发佯狂。

5 恶来：纣之谀臣，武王杀之。

6 流乎江：伍子胥谏吴王夫差，夫差不从其言，并杀子胥，将其尸体投入江中。

7 苌（chánɡ）弘：周敬王大夫，号知天道，周人杀苌弘，苌弘枉死，其血三年化为碧玉。

8 孝己：殷王高宗之子，遭后母谗言，被放逐而死。

9 曾子：曾参，以至孝见疑于其父，故伤悲也。

译文

外物不可以必然确定。所以关龙逄被杀，比干遇害身亡，箕子装疯，恶来被处死，桀、纣也遭到灭亡。君主无不希望自己的臣子对自己忠诚，可是忠臣却不一定受到君主的信任。所以，伍员的尸体被抛到长江中，苌弘被杀死，他的血三年后化为碧玉。父母无不希望儿子孝顺，可是孝子却不一定受到父母喜爱。所以，孝己被怀疑，曾子因为被父母毒打而感到伤悲。

庄子行于山中，见木甚美长大，枝叶盛茂，伐木者止其旁而弗取，问其故，曰：『无所可用。』庄子曰：『此以不材得终其天年矣。』出于山，及邑，舍故人之家
[1]
。故人喜，具酒肉，令竖子杀雁飨之
[2]
。竖子请曰：『其一雁能鸣，一雁不能鸣，请奚杀
[3]
？』主人之公曰：『杀其不能鸣者。』明日，弟子问于庄子曰：『昔者山中之木以不材得终天年
[4]
，主人之雁以不材死，先生将何以处？』庄子笑曰：『周将处于材、不材之间。材、不材之间，似之而非也，故未免乎累
[5]
。若夫乘道德则不然
[6]
：无讶无訾
[7]
，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一下一上
[8]
，以禾为量
[9]
，而浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累？此神农、黄帝之所法。若夫万物之情、人伦之传则不然：成则毁，大则衰，廉则剉
[10]
，尊则亏，直则骫
[11]
，合则离，爱则隳，多智则谋，不肖则欺，胡可得而必？』

1 舍：止宿。

2 竖子：指童仆。“竖子”下原有“为”字，据《庄子•山木》互见文献删。飨：以食物招待人客。

3 奚：何。

4 昔者：《庄子•山木》作“昨日”。

5 累：忧患祸害的意思。

6 乘：“乘”字原脱，据《庄子•山木》互见文献增。

7 讶：《庄子•山木》作“誉”，疑“讶”乃“誉”之声误。

8 一下一上：原作“一上一下”，据俞樾说改正，见《诸子平议》。

9 禾：读为“和”，《庄子•山木》正作“和”。

10 廉：利也。剉：缺伤。

11 骫（wěi）：弯曲。

译文

庄子在山中行走，看见一棵长得既秀美又高大的树，枝叶茂盛，伐木的人站在树旁却不去采伐它。问他是什么缘故，他回答说：“这树没有什么用处。”庄子说：“这棵树因为不成材所以得以终其天年。”他走出山林，到了村里，住在老朋友的家中。老朋友很高兴，准备了酒肉，让童仆杀鹅款待客人。童仆请示：“一只鹅能鸣叫，另一只鹅不能鸣叫，请问要杀哪一只？”主人说道：“杀那只不能鸣叫的。”第二天，学生向庄子问道：“昨天山中那棵树因为不成材而得以终其天年，如今主人家的鹅却因为不成材而被杀，先生你将在成材和不成材两者之间做出怎样的选择呢？”庄子笑着说：“我将选择在成材和不成材之间。成材和不成材之间，似乎是最合适的位置，但其实不然，所以仍然不能免于祸患。若能依从大道就不是这样了；大道之中，没有称誉也没有毁辱，时而为龙，时而为蛇，变化不定，不拘一物。时下时上，以顺应自然中和之道作为准则，浮游在万物初始的虚无状态，主宰万物而不受万物所役使，那又怎会为物所系累呢？这就是神农、黄帝所取法的准则。至于万物之情、人伦变迁之道就不一样了。有所成即有所毁，强大便会招致衰弱，锋利招致缺损，尊崇招致亏缺，端直招来弯曲。聚合了就会离散，受到宠爱就会被废弃，智谋多就会受人计算，不贤明就会受人欺骗，这些怎么可以断然确定呢？”

牛缺居上地大儒也，下之邯郸
[1]
，遇盗于耦沙之中。盗求其橐中之载则与之
[2]
，求其车马则与之，求其衣被则与之。牛缺出而去。盗相谓曰：『此天下之显人也，今辱之如此，此必愬我于万乘之主
[3]
，万乘之主必以国诛我，我必不生，不若相与追而杀之，以灭其迹。』于是相与趋之，行三十里，及而杀之。此以知故也。

1 下：从高处到低处。

2 橐（tuó）：口袋。橐中之载，指财物。

3 愬（sù）：告诉。

译文

牛缺居住在上地，是个知识渊博的大儒。有一次他南下邯郸，在耦沙一带遇到盗贼。盗贼要他袋中的财物，牛缺就给了；想要他的车马，他也给了；想要他的衣物，他也都给了。牛缺步行离去。盗贼们商议说道：“这是位杰出的大人物，如今我们这样羞辱他，他一定会向大国君主诉说我们的所作所为，大国君主必定会动用全国的兵力来讨伐我们，我们一定不能活命。不如追上去把他杀掉，毁灭一切踪迹。”于是他们一起追赶牛缺，追了三十里，追上他并把他杀死了。这是因为他们知道牛缺是位贤人的缘故。

孟贲过于河，先其五，船人怒，而以楫虓其头
[1]
，顾不知其孟贲也
[2]
。中河，孟贲瞋目而视船人
[3]
，发植
[4]
，目裂，鬓指，舟中之人尽扬播入于河。使船人知其孟贲，弗敢直视，涉无先者，又况于辱之乎？此以不知故也。

1 楫（jí）：划船的短桨。虓（xiāo）：敲。

2 顾不知其孟贲也：《后汉书•郑太传注》引作“不知其孟贲故也”。

3 瞋（chēn）：睁大眼睛。

4 植：竖立。

译文

孟贲渡河，抢在队伍前先上船，船夫十分生气，用舟楫去敲他的头，却不知道这人是孟贲。船到了河中间，孟贲瞪大眼睛怒视船夫，头发都竖立起来，眼眶都瞪裂了，两鬓都竖直了。船上的人骚动着躲开，纷纷掉到河里。假使船上的人知道他是孟贲，根本没有人敢正眼看他，也没有人敢抢在他前面上船，更何况去侮辱他呢？这是因为船夫不知道孟贲身份的缘故。

知与不知，皆不足恃，其惟和调近之。犹未可必，盖有不辨和调者，则和调有不免也。宋桓司马有宝珠，抵罪出亡。王使人问珠之所在，曰『投之池中』，于是竭池而求之，无得，鱼死焉。此言祸福之相及也。纣为不善于商，而祸充天地，和调何益？

译文

知道与不知道，都不足恃，大概只有调和的办法才最为接近可取，但还是不能完全确保。若遇到不能辨识调和之道的，即使采用调和的方法也不能免于祸患。宋国的桓司马藏有一颗宝珠，他犯了罪逃亡在外。宋景公派人追问宝珠所在，桓司马说：“投进池塘里去了。”于是景公抽干池水来寻找宝珠，却没有找到，池中的鱼却全都因此而死了。纣王在商国多行不善，所造成的祸患却充满于天地之间，即使采用调和之道又有何用？

张毅好恭
[1]
，门闾帷薄聚居众无不趋，舆隶姻媾小童无不敬
[2]
，以定其身，不终其寿，内热而死。单豹好术，离俗弃尘，不食谷实，不衣芮温
[3]
，身处山林岩堀，以全其生，不尽其年，而虎食之。孔子行道而息，马逸，食人之稼，野人取其马。子贡请往说之，毕辞
[4]
，野人不听。有鄙人始事孔子者曰：『请往说之。』因为野人曰：『子不耕于东海，吾不耕于西海也，吾马何得不食子之禾？』其野人大说，相谓曰：『说亦皆如此其辩也，独如向之人
[5]
？』解马而与之。说如此其无方也而犹行，外物岂可必哉？

1 张毅：鲁国人。好恭：处世待人十分恭敬。

2 舆隶：指奴仆。姻媾（ɡòu）：指有姻亲关系的亲戚。

3 芮（ruì）：絮也。

4 毕辞：《淮南子•人间》互见文献作“卑辞”。

5 向之人：指子贡。

译文

张毅恭敬待人，经过门闾、帷幕垂帘以及人聚集的地方，无不快步走过；对待奴隶、姻亲和童仆等等都不会不尊敬，以便使自身平安，但他却未能尽其天年，因患内热病死去。单豹喜欢道术，超尘脱俗，不吃五谷，不穿丝絮，居住在山林岩穴之中，与世无争，以便保全自己的生命，可是却未能终其天年，被老虎吃掉了。孔子在赶路，途中休息，马匹借机逃跑，吃了人家的庄稼，农夫抓住了孔子的马。子贡请求去劝说农夫归还马匹，把可以说的话都讲尽了，那农夫就是不肯答应。有个刚刚从偏远地区来服侍孔子的乡下人请求道：“请让我去试试说服他。”他对那农夫说：“你不在东海耕田，我不在西海耕田，（我们过往因此从不相遇，今天既然相遇了），我的马怎么能不吃你的庄稼呢？”那位农夫非常高兴，对他说：“你说的话竟是这样的善辩，哪像刚才那个人呢？”接着即解马归还交给他。虽然劝说农夫的那句话是不合常理的，却能行得通，可见外物怎么可以断然确保呢？

君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。君子必在己者，不必在人者也，必在己无不遇矣。

译文

君子的自我修行，尊敬他人而不要求一定被人尊敬，怜爱他人而不要求一定被人怜爱。尊敬、怜爱他人，在于自己；被人尊敬、怜爱，在于别人。君子确保能在自己操控的层面上努力，而不将他人外在的因素看成必然；确保全在自己操控的层面上，就不必担忧外在遇合的问题了。

赏析与点评

此段提出必己的方法，其谓“君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。”是从道德修身立说。《孟子•离娄》尝言：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”亦有反身修德之意。由此可见，《吕氏春秋》的时机论与儒家思想亦有相类似之处。

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不广

本篇导读

本篇阐述人事不可旷废的道理，亦是时机论的核心课题。篇中强调天时机遇固然重要，唯人事努力亦不可废，还记述了一则必己的故事，以证人事胜天。赵将孔青将齐军尸首三万归还齐国以后，齐国仅有两种选择：一则悉数礼葬三万殉国之士；一则不加殓葬，任由尸横遍野。然而，齐君如取前者，则国库空虚；如取后者，则民怨沸腾。可见不论齐君如何取舍，亦必败无疑，这就是必己之术。

智者之举事必因时。时不可必成，其人事则不广
[1]
，成亦可，不成亦可。以其所能托其所不能，若舟之与车。

1 广：依俞樾说，通“旷”，废弃的意思。

译文

明智的人做事一定要依靠时机，时机不一定能得到，但人为努力却不可废弃。得到时机也好，得不到时机也好，用自己能力所能做到的，弥补能力不及之处，就像船和车互相弥补不足。

北方有兽，名曰蹶，鼠前而兔后，趋则跲
[1]
，走则颠，常为蛩蛩距虚取甘草以与之
[2]
。蹶有患害也，蛩蛩距虚必负而走。此以其所能托其所不能。

1 跲（jiá）：绊倒。

2 蛩蛩（qiónɡ）距虚：传说中的异兽。

译文

北方有一种野兽，名叫蹶，前腿像鼠一样短，后腿像兔一样长，走快了就绊跌，一跑就倒下。它常常替蛩蛩距虚找来甘草，找到以后就给它。蹶有祸患的时候，蛩蛩距虚定必背着它逃走。这就是用自己能力所能做到的，来弥补能力不及之处。

齐攻廪丘。赵使孔青将死士而救之，与齐人战，大败之。齐将死。得车二千，得尸三万以为二京。宁越谓孔青曰：『惜矣，不如归尸以内攻之。越闻之，古善战者，莎随贲服，却舍延尸，彼得尸而财费乏，车甲尽于战，府库尽于葬。此之谓内攻之。』孔青曰：『齐不尸则如何？』宁越曰：『战而不胜，其罪一。与人出而不与人入，其罪二。与之尸而弗取，其罪三。民以此三者怨上，上无以使下，下无以事上。是之谓重攻之。』宁越可谓知用文武矣。用武则以力胜，用文则以德胜。文武尽胜，何敌之不服？

译文

齐国攻打廪丘。赵国派孔青率领敢死的勇士援救，跟齐国人作战，把齐国打败。齐国的将帅战死，孔青俘获战车两千辆，尸体三万具，他把这些尸体封土堆成两个高丘。宁越对孔青说：“太可惜了，不如把尸体归还给齐国而从内部攻击它。我听说过，古代善于作战的人，该坚守就坚守，该进退就进退。我军后退三十里，给敌军收拾尸体的机会。战车铠甲在战争中丧失尽了，府库钱财在安葬战死者时用尽了，这就称为内部攻击它。”孔青说：“齐人如果不收尸，那该怎么办？”宁越说：“作战不能取胜，这是第一罪状，率领士兵出去作战而不能带领他们归来，这是他们的第二罪状；给他们尸体却不收取，这是他们的第三罪状。人民将为这三个理由怨恨在上位的人。在上位的人再没有办法役使在下位的，在下位的人又无从侍奉在上位的，这就叫作双重地攻击它。”宁越可说是懂得运用文武两种办法。用武就凭力量取胜，用文就凭仁德取胜。文武两方面都能取胜，敌人怎能不归服？

贵因

本篇导读

《吕氏春秋》论述治国之道，倡言“贵因”。贵因思想，推本溯源，乃出自慎子。《慎子•因循》云：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”所谓贵因者，乃在万事无为的前提下，顺应外在客观形势以达致成功。《吕氏春秋》以为君主治国，应当“因而不为”，考司马谈《论六家要旨》尝言：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用……有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。”可见道家重“无为”而贵“因”，正好解释了《吕氏春秋》“因而不为”的治国思想。

三代所宝莫如因
[1]
，因则无敌。禹通三江、五湖，决伊阙
[2]
，迵沟陆
[3]
，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也。汤、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有车也；适越者坐而至，有舟也。秦、越，远涂也，竫立安坐而至者，因其械也。

1 因：凭借。

2 伊阙：山名，又名塞阙山、龙门山。因两山相对如阙，伊水流经其间，故得其名。

3 迵（dónɡ）沟：原作“沟回”，据王念孙《读书杂志》改正。迵，疏通沟道之意。

译文

夏、商、周三代没有什么东西较之凭借、顺应外在客观形势更为宝贵，凭借、顺应外在客观形势就能所向无敌。大禹疏通三江五湖，凿开伊阙山，使水道畅通，河水流入东海，是顺应了水往下流的力量。舜迁移一次而建成了城邑，迁移了两次而建成了都城，迁移了三次乃建成了国家。于是尧把帝位让给了他，这是为了顺应人心。商汤、周武王凭着诸侯国的地位，取代了夏、商，是顺应了人民的愿望。到秦国的人，只要站着就能到达，那是因为有车；到越国的人，坐着就可以到达，那是因为有船。前往秦国、越国路途遥远，能安静地站着、舒适地坐着就能到达，是因为凭借了车船等交通工具。

武王使人候殷
[1]
，反报岐周曰
[2]
：『殷其乱矣。』武王曰：『其乱焉至
[3]
？』对曰：『谗慝胜忠良
[4]
。』武王曰：『尚未也。』又复往，反报曰
[5]
：『其乱加矣。』武王曰：『焉至？』对曰：『贤者出走矣
[6]
。』武王曰：『尚未也。』又往，反报曰：『其乱甚矣。』武王曰：『焉至？』对曰：『百姓不敢诽怨矣。』武王曰：『嘻！』遽告太公
[7]
。太公对曰：『谗慝胜忠良
[8]
，命曰戮
[9]
；贤者出走，命曰崩；百姓不敢诽怨，命曰刑胜。其乱至矣，不可以驾矣
[10]
。』故选车三百，虎贲三千，朝要甲子之期，而纣为禽，则武王固知其无与为敌也。因其所用，何敌之有矣？

1 候：侦察。

2 岐周：城邑名。今陕西省岐山县东北。

3 焉至：意思是什么程度。

4 谗：邪也。慝：恶也。忠：“忠”字原脱，据《群书治要》卷三十九引文补。

5 反：即“返”。

6 贤者出走：指箕子逃往朝鲜。

7 遽（jù）：疾。

8 忠：“忠”字依据上文补。

9 戮：暴也。

10 驾：读作“加”。

译文

周武王派人侦查殷商的形势，那人回到岐周报告说：“殷商大抵已经出现混乱了。”武王问：“混乱到什么程度？”那人回答说：“邪恶的人胜过了忠良的人。”武王说：“还没有乱到极点。”那人又回去侦查，回来报告说：“殷国的混乱程度增加了。”武王问道：“混乱到什么程度？”那人回答说：“贤德的人都逃亡了。”武王说：“还未乱到极点。”于是再去侦查，回来报告说：“殷的混乱已经十分厉害了。”武王问：“混乱到什么程度？”那人答道：“老百姓都不敢说出怨恨不满的话。”武王说：“好啊！”然后急忙将情况告诉太公望。太公望回答说：“邪恶的人胜过了忠良的人，叫作暴乱。贤德的人出逃在外，这叫作崩坏。老百姓都不敢道出怨恨不满，这叫作刑法苛刻。殷的政治已经混乱到极点了，无以复加了。”于是挑选兵车三百辆，勇士三千人，朝会诸侯以甲子之日为期，出兵牧野，擒获商纣。由此看来，武王本来就知道商纣无法与他为敌。善于利用敌方衰败的形势，何来敌手呢？

武王至鲔水。殷使胶鬲候周师，武王见之。胶鬲曰：『西伯将何之？无欺我也。』武王曰：『不子欺，将之殷也。』胶鬲曰：『朅至
[1]
？』武王曰：『将以甲子至殷郊，子以是报矣
[2]
。』胶鬲行。天雨，日夜不休，武王疾行不辍
[3]
。军师皆谏曰：『卒病，请休之。』武王曰：『吾已令胶鬲以甲子之期报其主矣。今甲子不至，是令胶鬲不信也。胶鬲不信也，其主必杀之。吾疾行以救胶鬲之死也。』武王果以甲子至殷郊。殷已先陈矣
[4]
。至殷，因战，大克之。此武王之义也
[5]
。人为人之所欲，己为人之所恶，先陈何益？适令武王不耕而获。

1 朅（hé）：王念孙云：“朅”犹“曷”也。

2 报：白也。

3 辍：止也。

4 陈（zhèn）：列阵。

5 武王之义：《史记•周本纪》云：“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。”

译文

武王伐纣的军队到了鲔水。殷商派胶鬲来侦查周师的情况，武王召见他。胶鬲说：“西伯将要到哪里去？请别欺骗我。”武王说：“我不骗你的，我军将要到殷都去。”胶鬲问：“什么时候到达呢？”武王说：“将在甲子之日到达殷郊，你把这情况向商王报告吧。”胶鬲回去了。然后，天雨不断，日夜不息，武王领军加紧前进而不歇息。军官们都劝谏道：“士兵们很疲累了，请让他们休息吧。”武王说：“我已经让胶鬲将甲子日到达殷郊的情况向纣王报告了。如果甲子之日不能赶到，这会使胶鬲失信。胶鬲失信，纣王定把他杀掉。我加速行军，是为了拯救胶鬲。”武王果然在甲子之日赶到殷郊。殷商的军队已经列阵了。武王的军队到了殷郊以后，双方交战，结果武王大败纣军。这就是武王的仁义。武王所做的是人民所渴望的事情，纣王所做的却是人民所怨恨的事情，事先布好阵势又有何用呢？这正好让武王不战而胜。

武王入殷，闻殷有长者。武王往见之，而问殷之所以亡。殷长者对曰：『王欲知之，则请以日中为期。』武王与周公旦明日早要期
[1]
，则弗得也。武王怪之。周公曰：『吾已知之矣。此君子也，取不能其主
[2]
，有以其恶告王
[3]
，不忍为也。若夫期而不当，言而不信，此殷之所以亡也，已以此告王矣。』

1 要期：指约定的日期。

2 取：选取。能：亲近。

3 有：王念孙云：“有”读作“又”。

译文

武王进入殷都，听说那里有个德高望重的人。武王就去会见他，请教他殷商所以灭亡的原因。那位德高望重的人答道：“大王想知道，那就请于明天日中之时来吧。”武王和周公旦第二天提前赴约，却没有看见那人。武王感到十分奇怪，周公旦说：“我已知道当中的意思了。他真是位君子啊，他已经不能选取自己的国君加以亲近，现在又要把自己国君的过失告诉你，他不忍心这么做。至于到了约定日期却不依期应约，是言而无信了，这正是殷商灭亡的原因。他已经通过这种方式回答了你的问题。”

夫审天者，察列星而知四时，因也。推历者，视月行而知晦朔
[1]
，因也。禹之裸国
[2]
，裸入衣出，因也。墨子见荆王，衣锦吹笙
[3]
，因也。孔子道弥子瑕见厘夫人
[4]
，因也。汤、武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也。故因则功，专则拙。因者无敌。国虽大，民虽众，何益？

1 晦：夏历每月最后一天。朔：夏历每月的首天。

2 裸国：指不穿衣服，裸体而行的部族。

3 衣锦：原作“锦衣”，据《太平御览》卷五八一引文改。墨子好俭非乐，锦与笙都不是他的所好，所以衣锦吹笙者，乃迎合荆王所好。

4 弥子瑕：卫录公之幸臣也，孔子因之欲见灵公夫人南子。

译文

观测天象的人，观察众星运行的规律，就能够了解四季的转换更替，这是因为有所凭借。推算历法的人，观察月亮运行的情况，就能知道晦日、朔日，这也是因为有所凭借。禹到裸国去，他裸体进去，出来后再穿上衣服，是因为要顺应当地的习俗。墨子谒见楚王，身穿华丽衣服，吹着笙，是为了迎合楚王的喜好。孔子通过弥子瑕求见厘夫人，为的是希望借此实践自己的主张。商汤、周武王遭逢乱世，面对贫苦困厄的人民，弘扬仁义，成就显赫，正是因为他们顺应、依凭外在客观形势的缘故。因此，善于顺应、凭借外在客观形势，就能成功；单凭个人的力量，只会招致失败。善于顺应、凭借外在客观形势的人，必定所向无敌。面对这样的人，国土即使广大，民众即使众多，又有何用呢？

赏析与点评

本篇提及武王在牧野之战成功讨伐纣王，而这段谓武王“临苦民，扬其义，成其功，因也”。所谓“因”者，即有顺从民意之义。《史记•周本纪》记牧野之战云：“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。”可见当天纣王虽然兵士众多，唯民心背离，士兵倒戈相向，协助武王。此段云：“因者无敌。国虽大，民虽众，何益？”表明顺从民意乃治国关键，为政者务必铭记。

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审分

本篇导读

本篇承接《先己》、《执一》所言，开宗明义，即云：“治身与治国，一理之术也。”强调治身、治国一理相通，既能治身，则能治国。并论君主必须审分正名，“凡人主必审分，然后治可以至”，强调审分正名于治国之必要。

凡人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之涂可以息
[1]
，恶气苛疾无自至。夫治身与治国，一理之术也。今以众地者，公作则迟，有所匿其力也；分地则速，无所匿也
[2]
。主亦有地，臣主同地，则臣有所匿其邪矣，主无所避其累矣。

1 息：灭也。

2 无所匿：“匿”下原有“迟”字，据王念孙说删，见许维遹《吕氏春秋集释》。

译文

凡是君主，一定要明察君臣的职分，然后身治、国治皆可得而至。从治国而言，奸邪巧诈的途径就能够灭绝；从治身而言，邪气恶疾就无从产生。所以说，修养自身和治理国家，其方法道理是一样的。如果让许多人耕种土地，共同耕种的成效缓慢，这是因为人们没有尽力的缘故；分开耕种就快速了，这是因为他们无法躲懒。君主治理国家也像耕种土地一样，臣下和君主共同治理，那么臣下就有办法收藏私心，君主就无法避免自身劳累了。

凡为善难，任善易
[1]
。奚以知之？人与骥俱走，则人不胜骥矣；居于车上而任骥，则骥不胜人矣。人主好治人官之事，则是与骥俱走也
[2]
，必多所不及矣。夫人主亦有居车，无去车
[3]
，则众善皆尽力竭能矣，谄谀诐贼巧佞之人无所窜其奸矣，坚穷廉直忠敦之士毕竞劝骋骛矣
[4]
。人主之车，所以乘物也。察乘物之理，则四极可有。不知乘物而自怙恃，奋其智能
[5]
，多其教诏
[6]
，而好自以；若此则百官恫扰
[7]
，少长相越，万邪并起，权威分移，不可以卒
[8]
，不可以教，此亡国之风也。

1 任善：任用为善的人。

2 与骥俱走也：指君主爱做人臣的事，犹如与骥并走，无法胜骥。

3 “夫人主亦有居车”两句：《群书治要》卷三十九引作“夫人主亦有车，无去其车”。今本《吕氏春秋》与《治要》引文有脱文，疑文本作“夫人主亦有车，居车无去车”。今本《吕氏春秋》脱“车”字，《治要》引文则脱“居车”二字，衍“其”字。

4 坚：刚也。穷（ɡōnɡ）：《史记•鲁周公世家》：“北面就臣位，匑匑如畏然。”徐广云：“匑匑，谨敬貌也。音穷。”

5 奋：原作夺，据《群书治要》卷三十九引文改。

6 诏：教。

7 恫（dònɡ）扰：《群书治要》（卷子本）引作“相扰乱”。恫，动。扰，乱。

8 卒：疑为“率”之讹。

译文

凡亲自做好事都是困难的，任用别人做好事就容易了。怎样得知这个道理？人和千里马一起奔跑，人肯定赶不上千里马；人坐在车子上驾驭千里马，千里马就会受制于人了。君主喜欢参与臣下职分的事，就像和千里马一起竞跑，在很多方面都会不如千里马。君主必须像驾车的人一样乘坐车子，坐在车子上，不要舍弃车子，那么所有人都会尽心尽力了，阿谀奉承、邪恶巧诈的人就不能隐藏他的奸诈，而刚直谨敬、廉洁正直的人就会争相为君主效力。君主的车子，是用来载物的。明白了载物的道理，那么四方最遥远的地方都可以去到；不明白车子载物的道理，因而依仗自己个人的能力，夸耀自己的才智，多番教导臣下做事的方法，刚愎自用，那么百官就会恐惧骚乱，上下职级互相僭越，众多邪恶不正的事情一并出现，君主权威分散下移，祸乱不能平息，无法向百姓施教，这是将近亡国的征象。

王良之所以使马者，约审之以控其辔
[1]
，而四马莫敢不尽力。有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。夫名多不当其实、而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。不审名分，是恶壅而愈塞也。壅塞之任，不在臣下，在于人主。尧、舜之臣不独义，汤、禹之臣不独忠，得其数也
[2]
；桀、纣之臣不独鄙，幽、厉之臣不独辟，失其理也。

1 约：简要。控：操控的意思。辔：指马缰绳。

2 数：术。

译文

王良善于驾马的原因，在于他能明察驭马的要领，控制缰绳，因此四匹马都不敢不用尽气力。有道的君主，也有用来驾驭群臣的缰绳。那缰绳是什么呢？辨正名称，审察职分，这就是君主驾驭群臣的缰绳。所以，依据实际而审查名分，以求符合实情；听到某人的言辞就要考察他的行事，不要让他言行不一。名称有很多不符合实情的，所行的事有许多都是不切实用的。所以，君主不可以不辨察名分。不辨察名分，这是厌恶阻塞，反而更加阻塞。阻塞的责任，不在于臣下，而在于君主。尧、舜的臣子并非全部都是仁义的，禹、汤的臣下并非全部都是忠诚的，他们却能称王天下，只因他们掌握了驾驭群臣的方法啊。桀、纣的臣下并非全部都是鄙陋的，幽王、厉王的臣下并非全部都是邪僻的，可是他们全都亡国丧身，是因为他们驾驭臣子不得方法啊。

今有人于此，求牛则名马
[1]
，求马则名牛，所求必不得矣；而因用威怒，有司必诽怨矣
[2]
，牛马必扰乱矣。百官，众有司也；万物，群牛马也。不正其名，不分其职，而数用刑罚，乱莫大焉。夫说以智通，而实以遇悗
[3]
；誉以高贤，而充以卑下；赞以洁白，而随以污德；任以公法，而处以贪枉；用以勇敢，而堙以罢怯；此五者，皆以牛为马，以马为牛，名不正也。故名不正，则人主忧劳勤苦，而官职烦乱悖逆矣。国之亡也，名之伤也，从此生矣。白之顾益黑
[4]
，求之愈不得者，其此义耶！故至治之务，在于正名。名正则人主不忧劳矣。不忧劳则不伤其耳目之主。问而不诏，知而不为，和而不矜，成而不处。止者不行，行者不止，因形而任之，不制于物，无肯为使，清静以公，神通乎六合，德耀乎海外，意观乎无穷，誉流乎无止，此之谓定性于大湫
[5]
，命之曰无有。

1 名：叫唤名字。

2 有司：职有专司，指主管其事的官员。

3 遇：原作“过”，据王念孙说改，见许维遹《吕氏春秋集释》。王念孙云：“遇”即“愚”之假借，“愚”与“智”正相反。一作“遇”。悗（mán）：迷惑。

4 顾：反而。

5 大湫（qiū）：广阔的空洞，这里借喻为道家所言的大道。

译文

假如这里有个人，想得到牛却说要马，想得到马却说要牛，那么他一定得不到所想要的东西。然而他竟因此而恼怒发威，主管的官吏必定会埋怨他，牛和马一定会受到扰乱的。各种官职繁多而各有职分，万物名称众多而牛马殊异。不辨正名分，不区别职能，却频繁地使用刑罚，没有祸乱比这个更严重了。称赞一个人明智通达，而事实上他却愚昧糊涂；赞誉一个人品德高尚，而实际上他却卑鄙下流；赞扬一个人道德高洁，他随后却又表露出污秽的品德；委任一个人执掌公法，他却乘机贪赃枉法；由于外表勇敢而任用一个人，可是他的内心却充满着怯懦；这五种情形，都是以牛为马，以马为牛，名实不符的。名分不正，君主就会劳累勤苦，百官就会纷乱叛逆。国家灭亡，名声毁伤由此而生。想要白，反而却更黑了，想得到，反而失去，大概就是这个原因吧。所以，国家大治的关键，在于辨正名分。名分正了，君主就不会忧愁劳苦。不忧愁劳苦，就不会劳累了君主的内心，因为心正是耳目之主。君主多向臣下提问，却不专断地教导臣下；知道应该怎样做，却不亲自去做；调和万物，却不自夸；成就功业，却不居功。静止的东西不令之行，已行者不使它静止，依照事物的特点而加以利用，就不会为外物所制约，就不会为外物所役使。清静而公正，精神通达到天地四方，功德照耀到四海之外，内心思维永无衰竭，美名传颂千古不绝。这把性命安顿于幽静空寂的大洞，这大洞被称为“无有”。

赏析与点评

本篇启首即云：“治身与治国，一理之术也。”认为治身有成，则治国亦将有成。这是古人对执政者在修身方面的严格要求。作者以为懂得养生的人，才可以成功管治国家，篇中要求君主“问而不诏，知而不为”。这与现今政治要求统治者积极监管部门运作，亲力亲为，堪称南辕北辙，孰者为优？读者可以深入思考。

君守

本篇导读

本篇阐述了“因而不为”的治国思想，主张君主清静无为，是所执守，故称“君守”。全篇反复论述君主无为而臣子有为的治国政策，其谓：“善为君者无识，其次无事。”务求达到“大圣无事而千官尽能”的理想治国模式。篇末提出“作者扰，因者平。惟彼君道，得命之情”，清楚表明君道贵因无为之旨。

得道者必静。静者无知，知乃无知，可以言君道也。故曰中欲不出谓之扃，外欲不入谓之闭
[1]
。既扃而又闭：天之用密
[2]
，有准不以平
[3]
，有绳不以正
[4]
，天之大静。既静而又宁，可以为天下正。身以盛心，心以盛智，智乎，深藏而实莫得窥乎。《鸿范》曰
[5]
：『惟天阴骘下民。』阴之者，所以发之也。故曰不出于户而知天下，不窥于牖而知天道。其出弥远者，其知弥少，故博闻之人、强识之士阙矣，事耳目、深思虑之务败矣，坚白之察、无厚之辩外矣
[6]
。不出者，所以出之也；不为者，所以为之也。此之谓以阳召阳，以阴召阴。东海之极，水至而反
[7]
；夏热之下
[8]
，化而为寒。故曰昦天无形
[9]
，而万物以成；至精无为
[10]
，而万物以化；大圣无事，而千官尽能。此乃谓不教之教，无言之诏。

1 闭扃（jiōnɡ）：《说文解字》：“扃，外闭之关也。”古时以横木关锁门户，外门之横木曰扃，内门之横木曰闭。

2 天：天性。

3 准：测量水平的仪器。

4 绳：绳墨，取直的工具。

5 《鸿范》：《尚书》的其中一篇。

6 坚白、无厚：皆为战国名家的名辩论题，坚白说由公孙龙子提出，而惠施则有“无厚”之论。

7 反：还。

8 下：王念孙云犹“后”也。

9 昦（hào）：“昦”字原脱，据王念孙《读书杂志》补。

10 至精无为：原作“至精无象”，据王念孙《读书杂志》改。

译文

得道的人必定要清静。清静的人一无所知，知与不知其实没有分别，这样才可以跟他谈论为君的原则。所以说，内心欲望隐藏不外露，称为外闭；外面的欲望被紧闭不能入内，称为内关。既外闭又内关，天性得以严密保藏，不须用水平仪来测平它，不须以绳墨来拉直它，天性因此而非常清静。既清静又安宁，就可以当天下的主宰了。身体用以存放心，心用以储积智慧。智慧深藏莫见，因此便不能窥探到实情了。《鸿范》上说：“只有上天会庇护万民，并安定万民。”庇护万民是为了让他们繁衍生息。所以说，不出门就能知天下事，不往窗外看就能知天的运行变化规律。那些出门越远的人，他们知道的就越少。所以，博闻强记的人，他们的智慧反而有所欠缺；致力于耳聪目明、深思熟虑的人，他们的智慧反而受到损害；考析坚白、论辩无厚的人，其智慧反而被丢弃了。不出门正是为了达到出门的效果，清静无为正是为了有所作为。这叫作用阳气招来阴气，用阴气招来阳气。东海那么远，水流到那里终会返回；夏天酷热过后，又会渐渐变成冬天的严寒。所以说，广漠的上天虽然不创造万物，万物却能自然生成；最精微的元气其实无为，万物却被它化育；圣明的君主虽然无所事事，千万群臣却因此能尽心竭力。这叫作不教化的教化，不作声的诏告。

赏析与点评

这段提出道家管治哲学，认为君主“不出于户而知天下，不窥于牖而知天道。其出弥远者，其知弥少”。又谓：“不出者，所以出之也；不为者，所以为之也。”此实可溯源于《老子》第四十七章云：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”《吕氏春秋》对于道家思想多所依从，后世因以为吕书属于新道家思想学派，读者可以斟酌思考，以见吕书旨要所在。

故有以知君之狂也，以其言之当也；有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君，而在于臣。故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。不备不恢
[1]
，此官之所以疑，而邪之所从来也。今之为车者，数官然后成。夫国岂特为车哉？众智众能之所持也，不可以一物一方安车也。

1 恢：备也。

译文

所以，有办法知道君主狂妄，那就是因为他的言论总是恰当的；有办法知道君主昏惑，那就是因为他的言论总是得体的；所谓君主，就是以不求恰当为恰当，以不求得体为得体的人。恰当和得体不在于君主，而在于臣下。所以，善于为君的人首先没有识见，其次无所事事。有识见就会不完备，有具体事务就会使事情不周全。做事不完备、不周全，这就是百官之所以疑惑，奸邪之所以出现的原因。现今制作车子的，须经过很多个部门才能制成。治理国家又何止制造车子那样简单呢？国家是靠着众人的智能和才能来维持的，不是做一件事情、使用一种方法就能使它安定的。

夫一能应万无方，而出之务者，唯有道者能之。鲁鄙人遗宋元王闭
[1]
，元王号令于国，有巧者皆来解闭。人莫之能解。儿说之弟子请往解之
[2]
，乃能解其一，不能解其一，且曰：『非可解而我不能解也，固不可解也
[3]
。』问之鲁鄙人。鄙人曰：『然，固不可解也。我为之而知其不可解也。今不为而知其不可解也，是巧于我。』故如儿说之弟子者，以『不解』解之也。郑大师文终日鼓瑟而兴，再拜其瑟前曰：『我效于子，效于不穷也。』故若大师文者，以其兽者先之
[4]
，所以中之也。

1 鄙人：小人。闭：结不解者也。

2 儿说：宋国善辩之士。

3 固：本来。

4 兽：于省吾认为“兽”读为“守”。

译文

能以不变应万变、无须设想方法却能成就事情，只有得道之人才能做到。鲁国有个乡下人送给宋元王一个连环结，宋王传令国内，让灵巧善技的人都来解绳结。没有人能解开。儿说的学生请求前去解结，却只能解开其中一个，却解不开另一个，并且说：“这绳结不是可以解开而我不能解开，而是它本来就解不开。”于是向鲁国的那个乡下人询问，那人说：“对的。它本来就解不开。我设计的这个连环结，因而知道它不能解开。现在这个人并无设计连环结，却能知道它解不开，这说明他比我更灵巧啊。”所以，像儿说学生那样的人，就是用“不可解”的方法来解结。郑国的太师文弹瑟弹了一整天后，站了起来，对着瑟再拜，说：“我学习你，学习你音律的变化无穷。”所以像太师文这种人，将终日执守的乐器置于较自己更崇高的地位，自己谦逊居后，所以才能切中瑟音精妙之处。

故思虑自伤也
[1]
，智差自亡也，奋能自殃也
[2]
，有处自狂也。故至神逍遥倏忽而不见其容
[3]
，至圣变习移俗而莫知其所从，离世别群而无不同，君民孤寡而不可障壅
[4]
，此则奸邪之情得而险陂谗慝谄谀巧佞之人无由人。凡奸邪险陂之入必有因也
[5]
。何因哉？因主之为。人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣
[6]
。阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵而人臣日得。是宜动者静，宜静者动也；尊之为卑，卑之为尊，从此生矣。此国之所以衰而敌之所以攻之者也。

1 思虑自伤：“自”下原有“心”字，据陈昌齐说删，见许维遹《吕氏春秋集释》。

2 也：原作“其”，据俞樾说改正，见《诸子平议》。

3 倏（shū）忽：顷刻间，表示时间短暂。

4 孤寡：人君谦称。

5 因：指凭借。

6 阿：从。

译文

所以，深虑是自我损伤，智巧是自取灭亡，自夸是自招祸殃，有所职任是自我狂妄。所以，神妙无比的人逍遥自得，飘忽变化，但人们却看不见他的形象；圣明至极的人能易风移俗，而人民却不知道如何追随，这种人超群出世，却没有不和谐的；治理百姓，称孤道寡，而不受阻塞壅闭。这样，奸邪的实情就能得知，阴险奸诈、进谗阿谀、机巧邀宠的人就无法亲近了。凡是奸邪险恶的人，一定得有所凭借。凭借什么呢？就是凭借君主亲理政事。君主喜欢躬亲事务，那么任职的官员就会放弃自己的职责而曲从君主的做法。曲从君主的做法，一旦出错，君主便无法责备他，如此君主的权势会日渐削弱，臣下就会日益得志。这样就是该动的却安静，该安静的却在动；尊贵的沦为卑贱，卑贱的升为尊贵，这种现象就是由此而产生的，这也正是国家之所以衰败、敌方之所以进犯的原因。

奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者所作当矣
[1]
，然而非主道者，故曰作者扰
[2]
，因者平。惟彼君道，得命之情，故任天下而不强，此之谓全人
[3]
。

1 当：合也，合其宜。

2 扰：原作“忧”，据王念孙说改，见许维遹《吕氏春秋集释》。

3 全人：全德之人，无亏缺也。

译文

奚仲发明了车子；仓颉创造了文字，后稷发明了种庄稼，皋陶制定了刑法，昆吾制造了陶器，夏鲸发明了筑城。这六人所创造的东西都是合宜的，然而却不是君主应该做的，所以说，亲身做事的人会被扰乱，而借助他人做事的人却心境平静。只有掌握了清静无为的为君之道，才会明白性命的真情，驾驭天下毫不费力，这样的人就是德行完满的人。

任数

本篇导读

本篇旨在阐述“君术”，亦与法家重术思想相合。文章结合君主“因而不为”的治国思想，提出“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣”。本篇引述了韩昭厘侯用术管治下属的故事，并记述法家申不害的论点，显然是承传自申子重术一派的主张，其中渊源可以清楚考见。

凡官者，以治为任
[1]
，以乱为罪。今乱而无责，则乱愈长矣。人主以好暴示能
[2]
，以好唱自奋
[3]
，人臣以不争持位，以听从取容
[4]
，是君代有司为有司也，是臣得后随以进其业。君臣不定，耳虽闻不可以听，目虽见不可以视，心虽知不可以举，势使之也。凡耳之闻也藉于静，目之见也藉于昭，心之知也藉于理。君臣易操，则上之三官者废矣
[5]
。亡国之主，其耳非不可以闻也，其目非不可以见也，其心非不可以知也，君臣扰乱，上下不分别，虽闻曷闻，虽见曷见，虽知曷知，驰骋而因耳矣，此愚者之所不至也。不至则不知，不知则不信。无骨者不可令知冰
[6]
。有土之君，能察此言也，则灾无由至矣。

1 任：胜任。

2 暴：显露展示。

3 奋：矜夸自大。

4 听从取容：指臣下阿谀曲从，苟合取容。

5 三官：指耳、目、心。

6 无骨者：指无骨之虫，因为春生秋死，不知道冬天有冰雪。

译文

凡任用官吏，治理得好就看成能胜任，治理得混乱就加罪。现在治理得混乱却不加追究，那么混乱就更为严重了。国君通过炫耀来显示自己的才能，通过做先导来矜夸自大，臣下以不去进谏来保存自己的禄位，通过阿谀曲从国君的话来苟合取容，这是国君代替臣下来做臣下分内的事，臣下只要跟在国君身后就能得到晋升。君臣的职分不能确定，耳朵虽然听见也不能听得清，眼睛虽然看得见也不可以看得清，心里虽然知道但也不可以做出决定，这是君臣颠倒的情势造成的。大凡耳朵听声要借助宁静，眼睛看事物要借助光明，内心认识事物要依靠道理。君臣的职责颠倒了，那么上面列举的三种器官功能也就废除了。亡国的君主，耳朵并不是不能听到声音，眼睛不是不能看到事物，心智不是不能认知。君主和臣下的职责混淆了，上下不分，即使听到声音又不知听到的是什么，即使看到事物又不知看到的是什么，即使认知了事物又不知所认知的是什么，要达到随心所欲又无所不至的境界，这就是愚昧的人所不能达到的境界。不能达到这种境界就不能了解这种境界，不能了解这种境界就不会相信。没有骨头的昆虫不可能知道什么是冰。拥有疆土的君主，如果能够明察这些话，灾祸就无法到来了。

且夫耳目智巧
[1]
，固不足恃，惟修其数
[2]
、行其理为可。韩昭厘侯视所以祠庙之牲，其豕小，昭厘侯令官更之。官以是豕来也，昭厘侯曰：『是非向者之豕邪？』官无以对。命吏罪之。从者曰：『君王何以知之？』君曰：『吾以其耳也。』申不害闻之，曰：『何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。故曰去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱。』以此言耳目心智之不足恃也。耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下、安殊俗、治万民
[3]
，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。其以东至开梧、南抚多、西服寿靡、北怀儋耳
[4]
，若之何哉？故君人者，不可不察此言也。

1 智巧：即知巧，智谋巧诈之意。

2 修：应作“循”。

3 安殊俗：使不同地区的习俗安定下来。

4 开梧：东极之国。多：南极之国。寿靡：西极之国。“靡”亦作“麻”。儋（dān）耳：北极之国。

译文

听觉、视觉机灵精巧，本来不可以用来依赖，唯有遵循道理才可。韩昭厘侯检察用于祭祀的牺牲，发现牲猪细小瘦弱，韩昭厘侯就命令官吏更换另一只，那个官吏就拿了原来的那只又献上来，韩昭厘侯问：“这不是刚才的那只猪吗？”官吏没有说话。韩昭厘侯就下令将那官吏治罪。侍从的人问：“大王你根据什么知道它是原来的那头猪呢？”韩昭厘侯回答说：“我凭那头猪的耳朵判别得知的。”申不害听说了，就问：“根据什么知道他聋呢？因为他的听觉聪敏。根据什么知道他盲呢？因为他的视觉明察。根据什么知道他癫狂呢？因为他说的话都得当。所以说，去掉听觉，什么都听不见，耳朵就聪敏。去掉视觉，什么都看不到，眼睛就明亮；去掉智慧，什么都不知道，心中就公正。去掉耳朵、眼睛、内心三样东西都不使用，就可以治理好国家；三样东西都用上了，反而会使国家大乱。”这说明耳朵、眼睛、心智都不足以依恃。耳朵、眼睛、心智所能了解认识的知识很狭隘，所能听到见到的也很浅显。凭着肤浅狭隘的知识管治广博的天下，安定不同习俗的地区，治理全国的人民，这样的说法本来就行不通。十里的距离，耳朵就听不见了；帷幕墙壁以外的地方，眼睛就看不见了；在三亩那么大的宫室里，心智也难以尽然皆知。凭着这些，往东到达开梧国，往南安抚多，往西让寿靡归附，往北让儋耳归服，又能怎么样呢？所以当君主的人，不可不明察这些话。

赏析与点评

本篇论及君道无为，主张君主去除私听、私视，放下个人主观意见，听任专职臣子之言。篇中云：“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。”这让我想到古代帝王冠冕的设计，冕旒前后的垂珠称为繁露，乃用以遮蔽君主的眼睛；两旁垂下的黑白圆珠称为充纩，用以闭塞君主的耳朵；其意亦在去视去听，俾君主听政能够公正无私。耸立于香港立法会前的蒙眼女神（La Giustizia）雕像，亦取意司法判断依据理智，不为感官印象影响，亦为中西文化相合之处。

治乱安危存亡，其道固无二也。故至智弃智，至仁忘仁，至德不德。无言无思，静以待时，时至而应，心暇者胜。凡应之理，清净公素
[1]
，而正始卒
[2]
；焉此治纪
[3]
，无唱有和，无先有随。古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？故曰：君道无知无为而贤于有知有为，则得之矣。

1 公素：公正而质朴。

2 始卒：杨树达云：“始卒”当为“卒始”。此文上下有韵，此以“理”、“始”、“纪”为韵。

3 焉此：于此。

译文

治乱、安危、存亡，其中道理本来就在此而别无他选。所以，最聪明的就必先舍弃心智，最仁爱的就必先舍弃仁爱，最有德行的就必先舍弃德行。不用言语，不用思虑，平静等待时机，时机到了就顺应而行，心情闲适的人就会胜利。凡应变的方法，在于清静无为、公正朴素、自始至终都是这样；这样来作为治理国家的纲纪，没有倡导，却有和应；没有率先走在前头的，却总有追随者。古代帝王作为很少，顺应外在客观形势的却很多。顺应外在客观形势，是君主治国的方法；有所作为，是臣下做事的法则。有所作为令人困扰，顺应外在客观形势令人清静自得。顺应冬天客观形势因而寒冷，顺应夏天客观形势因而暑热，君主还须做什么事情呢？所以说，做君主的方法在于没有知识、无所作为，然而却能胜过那些聪明有为的君主，这样也就掌握了君主治国的根本方法了。

知度

本篇导读

所谓“知度”，是指君主理当明晰治国之道在于“因而不为”，并驾驭臣下官员有度，这就是篇中所说：“知百官之要，故事省而国治也。”君主应该“因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不代之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为宝”。

明君者，非遍见万物也，明于人主之所执也。有术之主者，非一自行之也
[1]
，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。明于人主之所执，故权专而奸止。奸止则说者不来，而情谕矣；情者不饰，而事实见矣。此谓之至治。

1 一：一概的意思。

译文

贤明的君主，不是万事万物都要知道，只须明察作为君主应该掌握的东西。治国有道的君主，并非一切事情都亲自去做，而是明了治理百官的要领。明了治理百官的要领，事情少而国家太平。明察了君主应该掌握的东西，因而能大权独揽、令奸邪止息。奸邪止息了，游说的就不会来，实情就会清楚；实情不被虚饰，事实也就能显现了。这就叫作最完美的政治。

至治之世，其民不好空言虚辞，不好淫学流说，贤不肖各反其质。其行情，不雕其素；蒙厚纯朴
[1]
，以事其上。若此则工拙愚智勇惧可得而知矣
[2]
。以故易官，易官则各当其任矣。故有职者安其职
[3]
，不听其议；无职者责其实，以验其辞。此二者审，则无用之言不入于朝矣。君服性命之情，去爱恶之心，用虚无为本，以听有用之言谓之朝。凡朝也者，相与召理义也
[4]
，相与植法则也
[5]
。上服性命之情，则理义之士至矣，法则之用植矣，枉辟邪挠之人退矣
[6]
，贪得伪诈之曹远矣
[7]
。故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命。故子华子曰：『厚而不博，敬守一事，正性是喜。群众不周，而务成一能。尽能既成，四夷乃平。唯彼天符
[8]
，不周而周。此神农之所以长，而尧、舜之所以章也
[9]
。』

1 蒙：王念孙云：“蒙读敦厖之厖”。

2 而知矣：此三字原脱，据《文选•谢灵运从游京口北固应诏诗》注引文补，见六臣注《文选》卷二十二。

3 安其职：“安”读为“按”，“按其职”犹下文之“责其实”。

4 召：招致。

5 植：树立。

6 挠：邪曲。

7 曹：众。

8 天符：上天的符命。

9 章：通“彰”，显明。以：用也。

译文

政治最完美的社会中，老百姓不喜欢说空洞、虚假的话，不喜欢流言邪说。贤德的和不贤德的各自都恢复到其本来的素质，如实行事，不雕饰自己纯朴的本性，保持敦厚纯朴的品行来侍奉自己的君主。这样，无论臣下是灵巧的、愚笨的、聪明的、勇敢的或是怯懦的，君主都可以清楚得知。君主依据臣下不同的素质来变动其官职，变动他们的官职便可使每个官吏都胜任自己的职务。因此，对于有职位的人，君主就按照他们在职位上的表现来论断功过，无须听其空谈议论；没有官职在身的人，君主只能按照他们的言辞，考察事实是否如其所言，验证言辞是否属实。这两方面都加以明察，无用的言论就不能进入朝廷了。君主依照天性行事，摒弃爱憎之心，以虚无为根本，听取有用的言论，这叫作朝会。所谓朝会，就是指君臣共同招致理义，共同制定法度。君主依天性行事，那么，讲求理义的人就会到来，法度的效用就会被确立，乖僻邪曲的人就会退去，贪婪伪诈之徒就会远离。所以，治理天下的关键在于除掉奸邪；除掉奸邪的关键在于治理官吏；治理官吏的关键在于研习道术，研习道术的关键在于明了天性。所以子华子说：“君主应该力求深湛而不求广博，谨慎地守住根本，喜爱顺应天性。不求与人相同，而致力于所专执的根本。完全掌握了这种能力，四方就会平定。唯有这样才符合天道，不求周备却能使万物周备。这就是神农之所以兴盛，尧、舜之所以功名显赫的原因。”

人主自智而愚人，自巧而拙人，若此则愚拙者请矣，巧智者诏矣
[1]
。诏多则请者愈多矣，请者愈多，且无不请也。主虽巧智，未无不知也。以未无不知，应无不请，其道固穷。为人主而数穷于其下，将何以君人乎？穷而不知其穷，其患又将反以自多，是之谓重塞之主，无存国矣。故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不代之言
[2]
，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为宝。尧曰：『若何而为及日月之所烛
[3]
？』舜曰：『若何而服四荒之外？』禹曰：『若何而治青丘、化九阳、奇肱之所际
[4]
？』

1 诏：教。

2 不代之言：原作“不伐之言”，据王念孙说改，见许维遹《吕氏春秋集释》。

3 烛：照。

4 青丘、奇肱（ɡōnɡ）：原作“青北”、“奇怪”，今据王念孙及孙诒让说改，见许维遹《吕氏春秋集释》。

译文

君主自以为自己聪明而别人愚蠢，自以为自己灵巧而别人笨拙，那么被看成愚蠢、笨拙的人就来请求指示了，灵巧聪明的君主就要发布指示了。发布的指示越多，请求指示的就越多。请求指示的越多，将会事事皆来请求。君主即使灵巧聪明，也不能无所不知。凭着不能无所不知来应付无所不请，这种方法本来就是让君主处于困穷的。当君主经常被臣下弄得困穷，又将怎样治理百姓呢？处于困穷而不自知，君主又将犯自高自大的错误了。这就叫作受到双重阻塞，受到双重阻塞的君主就不能保住国家了。所以，治国有道的君主，顺应外在的客观形势，万事无为；督责臣下做事，而不发号施令。去除个人的想法和臆测，虚怀清静，等待时机。不代臣下讲话，不抢夺臣下的事情来做。依照名分来审视实际的情况，使每个官吏各司其事，君主以“不知道”为基本原则，以“无奈何”应对万事并视之为瑰宝。尧说：“怎样做才能使恩泽像日月那样普照天下？”舜说：“怎样做才能让四荒边远地区的人们归服？”禹说：“怎样做才能治服青丘国，并使九阳山、奇肱国的人民得到教化？”

赏析与点评

这段倡言君主无为而臣子有为，认为“人主自智而愚人，自巧而拙人，若此则愚拙者请矣，巧智者诏矣。诏多则请者愈多矣，请者愈多，且无不请也。主虽巧智，未无不知也。以未无不知，应无不请，其道固穷”。表明君主自以为是，臣下只好阿谀奉承，不敢提出己见。这种道家哲学今天已广为世界各国商业管理学家所接受，美国《企业管理百科全书》指出：“主管之职能，首在成事，而非做事，授权是成事之有效分身术，如主管把持过甚，事无巨细，事必躬亲，必无法成事。”这充分证明《吕氏春秋》提出的道理，绝非空谈，实为古代学者深思熟虑的哲学思想，弥足珍贵。

赵襄子之时，以任登为中牟令，上计
[1]
，言于襄子曰：『中牟有士曰胆胥己，请见之。』襄子见而以为中大夫。相国曰：『意者君耳而未之目耶？为中大夫若此其易也，非晋国之故。』襄子曰：『吾举登也，已耳而目之矣。登所举，吾又耳而目之矣，是耳目人终无已也
[2]
。』遂不复问，而以为中大夫。襄子何为任人，则贤者毕力。

1 上计：古代考核官员的措施。战国、秦、汉时期，地方官员会在年终时将境内户口、赋税、盗贼、狱讼等不同项目编成计簿，遣吏逐级上报，最后奏呈朝廷，以资考绩。

2 已：即“止”。

译文

赵襄子执政的时候，委用任登为中牟令。任登在上呈全年的账目时，向襄子推荐说：“中牟有个人叫胆胥己，请你召见他。”襄子召见了胆胥己，并任命他为中大夫。相国说：“我猜想你只是听闻过他的名字而没有亲眼看到他的为人吧！任命他为中大夫，竟会是这么容易的吗？这并不符合晋国的法规。”襄子说：“我提拔任登时，已经耳闻目睹过他的情况了。任登所举荐的人，我如果又再要耳闻目见，那么我亲自聆听观察人就会没完没了。”于是不再询问，而任命了胆胥己为中大夫。这就是襄子所谓任用人臣的方法，如此信任臣下，贤能的人都会竭尽所能。

人主之患，必在任人而不能用之，用之而与不知者议之也。绝江者托于船
[1]
，致远者托于骥，霸王者托于贤。伊尹、吕尚、管夷吾、百里奚，此霸王者之船骥也。释父兄与子弟，非疏之也
[2]
；任庖人、钓屠与仇人仆虏
[3]
，非阿之也
[4]
；持社稷立功名之道，不得不然也。犹大匠之为宫室也，量小大而知材木矣，訾功丈而知人数矣
[5]
。故小臣、吕尚听而天下知殷、周之王也
[6]
；管夷吾、百里奚听，而天下知齐、秦之霸也；岂特骥远哉？

1 绝江：渡江。

2 非疏之：指其父兄子弟不肖，不能作为霸王之船骥，所以舍弃他们，非疏远他们。

3 庖人：指伊尹。钓屠：指吕尚。原作“钓者”，据孙蜀丞说改，见陈奇猷《吕氏春秋校释》。仇人：指管夷吾。仆虏：指百里奚。

4 阿：偏私。

5 訾（zī）：相也。相功力丈尺，而知用人数多少也。

6 小臣：指伊尹。

译文

君主的弊病，一定在于委任官职于人却不让他做事，或是让他做事却又与不了解他的人议论他。渡江的人凭靠的是船，远行的人凭靠的是千里马，成就霸业的人凭靠的是贤人。伊尹、吕尚、管夷吾、百里奚，这些人就像是成就霸业的人的船和千里马。不任用父兄和子弟，并不是疏远他们；任用厨师、钓鱼人、屠夫和仇人、奴仆，并不是偏爱他们。这是保住国家、建立功名的根本原则，君主不得不如此。这就像卓越的工匠建造宫室，测量宫室的大小后，便知道所需要的木材了，估量工程的规模，便知道所需要的工人人数。所以小臣伊尹、吕尚被重用，天下人便知道商、周即将成就王业了；管夷吾、百里奚被重用，天下人便知道齐、秦即将成就霸业了；这些贤能之士又岂止是船和千里马呢？

夫成王霸者固有人，亡国者亦有人。桀用羊辛，纣用恶来
[1]
，宋用唐鞅，齐用苏秦，而天下知其亡。非其人而欲有功，譬之若夏至之日而欲夜之长也，射鱼指天而欲发之当也，舜、禹犹若困，而况俗主乎？

1 恶来：纣的臣。

译文

成就王业霸业当然要有人，亡国的也要有人。夏桀重用羊辛，商纣重用恶来，宋国重用唐鞅，齐国重用苏秦，因此天下人都知道这些国家快将灭亡了。不任用贤人却想建功立业，就好像在夏至这一天却希望夜间漫长，射鱼时却把箭向着天一样，舜、禹对此尚且感到困窘，更何况是一般的君主呢？

执一

本篇导读

本篇详论治国之道在乎“执一”，即执守根本治身之道，进一步阐明“治国”之本在于“治身”。篇中称述詹何之言，以说明“治身治国一理之术”：“为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。”说明“身”、“家”、“国”、“天下”四者异位同本，恰好阐明“治身治国一理之术”。

天地阴阳不革
[1]
，而成万物不同。目不失其明，而见白黑之殊；耳不失其聪
[2]
，而闻清浊之声。王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也
[3]
。一则治，两则乱。今御骊马者，使四人，人操一策，则不可以出于门闾者，不一也。

1 革：改变。

2 聪：原作“听”，据陈昌齐说改，见许维遹《吕氏春秋集释》。

3 抟（zhuān）：毕沅认为“抟”与“专”同。

译文

天地阴阳的规律不会改变，而所化育的万物却各不相同。眼睛没有丧失视力，就能分辨黑、白的区别；耳朵没有丧失听力，就能分辨出清、浊不同的声音。称王的人掌握了根本，就可以成为万物的主宰。军队一定要有将帅，这是为了指挥军队；国家一定要有君主，这是为了领导国家；天下一定要有天子，这是为了号令天下；天子一定要掌握治国根本方法，这是为了国家权力可以专注集中。专注集中就能治理好天下，分散不一就会天下大乱。譬如并排驾车的四匹马，让四人各执缰绳分别驾驭，那么马车甚至连驶出门闾也不能，这是因为马匹的步调无法一致啊！

楚王问为国于詹子
[1]
。詹子对曰：『何闻为身，不闻为国。』詹子岂以国可无为哉？以为为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。此四者，异位同本。故圣人之事，广之则极宇宙、穷日月，约之则无出乎身者也。慈亲不能传于子，忠臣不能入于君，唯有其材者为近之。

1 詹子：指詹何，古代道家学派的隐士。

译文

楚王向詹子请教如何治理国家。詹子回答说：“我只听说过如何修养自身，却没有听说如何治理国家。”詹子难道认为国家可以不用治理吗？他只是认为治理国家的根本在于修养自身，自身修养端正以后，家庭就能治理好，家庭治理好以后，国家便得到治理，国家治理好以后，天下就会大治。所以说，靠修身来治理家庭，靠治理家庭来治理国家，靠治理国家来治理天下。“身”、“家”、“国”、“天下”这四个方面所处的地位不同，但它们的根本治理方法却是相同的。所以圣人做事，从大处而言可以扩展到天地四方、古往今来，日月所能照及的地方，从小处而言却离不开修养己身。以上的道理，慈爱的父母不一定能传给儿子，忠臣也不一定能劝说君主采纳，只有懂得自我反省的人才会明白。

赏析与点评

这段倡言治身治国一理之术，文中依据古代道家学者詹何之言，提出“为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为”。其实儒家学者亦有相近论说，《孟子•离娄上》云：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”可见儒、道两派学者论见亦多类同；《吕氏春秋》归属杂家，于战国不同学派思想兼收并蓄，展现学术胸襟，有容乃大。可惜现代政治党派分立，鲜能求同存异，实可痛惜。

田骈以道术说齐王
[1]
。齐王应之曰：『寡人所有者齐国也，愿闻齐国之政。』田骈对曰：『臣之言，无政而可以得政
[2]
。譬之若林木，无材而可以得材
[3]
。愿王之自取齐国之政也。』骈犹浅言之也，博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌
[4]
，五帝以昭，神农以鸿。

1 王：“王”字原脱，据《淮南子•道应》互见文献补。

2 得政：《淮南子•道应》作“为政”。

3 得材：《淮南子•道应》作“为材”。

4 三代：指夏、商、周。

译文

田骈以道术游说齐王，齐王回答他说：“我所拥有的只是齐国，希望听听如何治理齐国。”田骈回答说：“我所说的虽然不涉及政事，但却可以使国家得到治理。就好像树木，它本身虽然不是木材，却可以把它加工而成为木材。希望大王能从我的话语中感悟治理齐国的道理。”田骈是就浅显的方面而言的，若就广博的方面而言，难道仅限于治理齐国吗？万物变化反应都有其规律，根据事物的本性来使用万物，就没有不合宜的，彭祖因而长寿，夏、商、周三代因而昌盛，五帝因而功绩卓著，神农因而兴盛。

吴起谓商文曰
[1]
：『事君果有命矣夫！』商文曰：『何谓也？』吴起曰：『治四境之内，成驯教，变习俗，使君臣有义，父子有序，子与我孰贤？』商文曰：『吾不若子。』曰：『今日置质为臣，其主安重；今日释玺辞官，其主安轻；子与我孰贤？』商文曰：『吾不若子。』曰：『士马成列，马与人敌，人在马前，援桴一鼓
[2]
，使三军之士，乐死若生，子与我孰贤？』商文曰：『吾不若子。』吴起曰：『三者，子皆不吾若也，位则在吾上，命也夫事君！』商文曰：『善。子问我，我亦问子。世变主少，群臣相疑，黔首不定，属之子乎
[3]
？属之我乎？』吴起默然不对，少选曰
[4]
：『与子。』商文曰：『是吾所以加于子之上已。』吴起见其所以长，而不见其所以短；知其所以贤，而不知其所以不肖。故胜于西河，而困于王错，倾造大难，身不得死焉。夫吴胜于齐，而不胜于越；齐胜于宋，而不胜于燕；故凡能全国完身者，其唯知长短赢绌之化邪。

1 商文：《史记•吴起列传》作“田文”。

2 桴（fú）：鼓槌。鼓：击鼓。

3 属：委托，付托的意思。

4 少选：须臾，一会儿。

译文

吴起对商文说：“侍奉君主真是靠命运的吧。”商文说：“你这话是什么意思？”吴起说：“治理国家，完成教化，改变习俗，使君臣间维护信义，父子间深明亲疏有序，你和我相比谁更强？”商文说：“我不如你。”吴起说：“一旦投靠君主当臣子，国君的地位就会尊贵；一旦卸去印玺，辞去官职，国君的地位就会轻卑。你和我相比谁更强呢？”商文说：“我不如你。”吴起说：“兵马已经列成行阵，士兵和战马相匹敌，人在马前手持鼓槌击鼓，可以令三军将士视死如归。你和我相比谁更强呢？”商文说：“我不如你。”吴起说：“这三方面，你都不如我，可是你的职位却比我高，侍奉君主真是靠命运啊！”商文说：“好吧。你问我，那我也来问问你。世道改变，君主年少，大臣之间猜疑重重，百姓不得安定，在这种情况下，应把政权托付给你呢，还是托付给我呢？”吴起沉默不语，须臾回答说：“托付给你。”商文说：“这就是我的职位在你之上的缘故。”吴起只看到自己的长处，却看不到自己的短处；知道自己的优点，却不知道自己的缺点，所以他能在西河打胜仗，却又被王错谗害而身处困境，不久更招来灾祸，不得善终。吴国战胜了齐国，却不能战胜越国；齐国战胜了宋国，却不能战胜燕国；所以，凡是能够使国家和自身都得以保全，大概只有那些知道长短、伸屈变化的人才能做到吧！

离
俗
览

用民

本篇导读

本篇旨在论述使用人民的方法。文章开始指出：“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”认为君主能否用民，乃国家存亡的关键。用民有方，必须从“纪”、“纲”着手，所谓“纪”、“纲”，即指人民的“欲”和“恶”。

凡用民，太上以义，其次以赏罚。其义则不足死，赏罚则不足去就
[1]
，若是而能用其民者，古今无有。民无常用也，无常不用也，唯得其道为可。

1 去就：去恶就善的意思。

译文

凡是使用民众，最好依靠德义，其次靠赏罚。如果靠德义不足以使民众为之效死，靠赏罚不足以使民众有所趋避，像这样却能使用民众的，古往今来都没有发生过。民众不是总能使用的，也不是总不能使用的，只有掌握了使用民众原则的君主才能使用他们。

阖庐之用兵也不过三万
[1]
，吴起之用兵也不过五万
[2]
。万乘之国，其为三万五万尚多。今外之则不可以拒敌，内之则不可以守国，其民非不可用也，不得所以用之也。不得所以用之，国虽大，势虽便，卒虽众，何益？古者多有天下而亡者矣，其民不为用也。用民之论，不可不熟。

1 阖庐：吴王光。

2 吴起：卫人，楚将。

译文

阖庐用兵不过三万人，吴起用兵不过五万人，万乘大国的军队比三万、五万还多，如今对外却不足以御敌，对内不能保国，并非那里的民众不可使用，而是统治者没有掌握使用民众的原则。不掌握使用民众的原则，国家即使强大，形势即使有利，兵士即使众多，又有什么用处呢？古代很多君主拥有天下，却又亡了天下，因为所统治的民众不为他所使用。使用民众的理论，不可不熟知。

剑不徒断，车不自行，或使之也。夫种麦而得麦，种稷而得稷，人不怪也。用民亦有种，不审其种，而祈民之用，惑莫大焉。

译文

剑不会自行斩断物体，车子不会自己运行，总是有人驱使它们这样做。种麦得麦，种稷得稷，人们不会感到奇怪。使用民众也有播种的问题，不考虑所播下的“种子”，却要求民众为自己所用，没有什么比这更糊涂了。

当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国，今无存者矣，皆不能用其民也。民之不用，赏罚不充也。汤、武因夏、商之民也，得所以用之也。管、商亦因齐、秦之民也
[1]
，得所以用之也。民之用也有故，得其故，民无所不用。用民有纪有纲
[2]
，壹引其纪，万目皆起，壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。

1 管：管仲。商：商鞅。

2 纪、纲：指渔网上控制网眼松紧的两根绳子。

译文

在大禹的时代，天下有一万个国家，到了商汤时便剩下三千多个国家，到现在荡然无存，因为他们都不能使用自己的民众。民众不为其用，因为赏罚不能落实。商汤、周武王依靠的是夏朝和商朝的民众，这是因为他们懂得使用民众的方法；管仲、商鞅依靠的是齐国和秦国的民众，这是因为他们也懂得使用民众的方法。民众被使用是有原因的，懂得其中的原因，民众没有不为所用的。使用民众有纪有纲，只要把握了渔网中的这两根绳子，牵引纪那根绳，渔网上的网目就收起来；牵引纲那根绳，渔网上的网目就能张开了。治理民众的纪纲又是什么呢？就是人民的欲求和厌恶。欲求什么？厌恶什么呢？欲求荣誉和利益，厌恶耻辱和祸害。耻辱和祸害是用以实施惩罚的，荣誉和利益是用以实施奖赏的。赏罚都能落实兑现，那么民众就没有不为所用的了。

赏析与点评

《吕氏春秋》贵生说强调节欲重生，但《用民》则强调君主须使人民有欲有恶，人民需要“欲荣利，恶辱害”。意即鼓励人民依从天性追求满足欲念，厌恶辱害；然后君主借助人民厌恶辱害而以刑罚加以管治，又借助人民欲求荣利而以赏赐加以鼓励。如此则“民无不用矣”。由此可见，所谓贵生思想，从来不是针对平民百姓的，而仅就帝王立说。

阖庐试其民于五湖
[1]
，剑皆加于肩，地流血几不可止；勾践试其民于寝宫，民争入水火，死者千余矣，遽击金而却之，赏罚有充也。莫邪不为勇者兴惧者变
[2]
，勇者以工，惧者以拙，能与不能也。

1 试：用、习肄。

2 莫邪：古代良剑，不为勇者利，怯者纯。兴：王念孙以为当作“与”。

译文

阖庐在五湖演习试验他的国民，剑架在他们的肩头，血流在地上，几乎都不能阻止他们向前；勾践曾经在寝宫演习试验他的国民，人民争着赴汤蹈火，死者达一千多人，他立即敲锣退兵，才使他们退下来，这是因为他们的赏罚严明。莫邪利剑不因为勇敢者与怯懦者而改变其性能，但在勇敢的人手里就灵巧，落在怯懦的人手里便变得笨拙，其原因就在于持剑者会不会使用这种宝剑。

夙沙之民
[1]
，自攻其君，而归神农。密须之民，自缚其主，而与文王。汤、武非徒能用其民也，又能用非己之民。能用非己之民，国虽小，卒虽少，功名犹可立。古昔多由布衣定一世者矣，皆能用非其有也。用非其有之心，不可察之本。三代之道无二，以信为管
[2]
。

1 夙（sù）沙：大庭氏之末世，其君无道，故自攻之。

2 管：法则。

译文

夙沙部落的民众，自发起来攻击他们的国君，而归顺神农。密须的民众自发起来捆绑他们的国君，而投靠文王。商汤、周武王不仅仅能使用自己的民众，还能使用不属于自己的民众。能够役使不属于自己的民众，国家虽小，士兵虽少，功名还是能够建立的。古代有很多出身平民的人建立了一代王朝，关键在于他们都能正确地使用不属于自己的民众。使用他们而不能了解他们的心理，这是不能考察民众的根本欲求。夏、商、周三代的管治原则没有别的，以守信用为关键。

宋人有取道者
[1]
，其马不进，刭而投之溪水
[2]
。又复取道，其马不进，又刭而投之溪水。如此者三。虽造父之所以威马
[3]
，不过此矣。不得造父之道，而徒得其威，无益于御。人主之不肖者，有似于此。不得其道，而徒多其威。威愈多，民愈不用。亡国之主，多以威使其民矣
[4]
。故威不可无有，而不足专恃。譬之若盐之于味，凡盐之用，有所托也，不适则败所托而不可食
[5]
。威亦然
[6]
，必有所托，然后可行。恶乎托？托于爱利。爱利之心谕
[7]
，威乃可行。威大甚则爱利之心息，爱利之心息而徒疾行威，身必咎矣，此殷、夏之所以绝也。君，利势也，次官也。处次官，执利势，不可而不察于此。夫不禁而禁者，其唯深见此论邪。

1 取道：意指赶路。

2 刭：杀，原作“倒”，据王念孙《读书杂志》改，下同。溪水：原作鸂水，据王念孙《读书杂志》改。

3 造父：善于驾马的人。

4 多以威使其民矣：“威”上原有“多”字，据《群书治要》卷三十九引文删。

5 所：据《群书治要》卷三十九引文补。

6 威亦然：《群书治要》引“然”下有“矣”字。

7 谕：被知晓。

译文

宋国有个驱车赶路的人，他的马不肯前进，就把马杀掉丢到溪水之中，换过一匹马继续驱车赶路，结果那匹马又不肯前进，他又把它杀了丢到溪水之中，如是者三。即使是古代造父驭马所展现的威严，也不过如此。没有掌握造父的驭马方法，仅学到他对待马匹的威严，对驭马并无好处。一些不贤明的国君，与此相似。他们不懂得役使民众的方法，而只懂施以淫威，淫威越增，民众越不能被使用。亡国的君主，大多靠淫威来役使民众。威势固然不可没有，但专门依靠威势就不足取了。这好比食盐与口味的关系，大凡用盐，总有依托，用得不当便会败坏所依托的东西，结果无法食用。威吓手段也是这样，必须有所依托，然后才能行之有效。依托什么呢？依托爱民利民的措施。爱民利民的心理被民众理解了，威势就能够通行。威势太重就会使爱民利民的心思消失，爱民利民的心思消失，而只懂厉行威势，自身必然遭殃，这就是商朝和夏朝之所以灭亡的原因。君主，是操控利禄和威势的人，有权论次百官职阶；身处可以论次百官职阶的尊崇地位，执持国家利禄、威势之大权，就不能不熟察用民的理论。无须发布禁令，即可禁止人民犯错，要做到这一步，大概只有深刻了解用民道理的君主才能做到。

为欲

本篇导读

本篇承执着《用民》篇，提出“用民”的先决条件，乃在使民有“欲”。作者认为如人民无所好恶，君主便无从用之，不利于治身治国。

使民无欲，上虽贤犹不能用。夫无欲者，其视为天子也与为舆隶同
[1]
，其视有天下也与无立锥之地同，其视为彭祖也与为殇子同
[2]
。天子至贵也，天下至富也，彭祖至寿也，诚无欲则是三者不足以劝
[3]
。舆隶至贱也，无立锥之地至贫也，殇子至夭也
[4]
，诚无欲则是三者不足以禁。会有一欲，则北至大夏，南至北户，西至三危，东至扶木，不敢乱矣；犯白刃，冒流矢，趣水火
[5]
，不敢却也；晨寤兴
[6]
，务耕，疾庸耜，为烦辱，不敢休矣。故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者，不可得用也。人之欲虽多，而上无以令之，人虽得其欲，人犹不可用也。令人得欲之道，不可不审矣。

1 舆隶：奴隶。

2 殇（shānɡ）子：未死年而夭折的孩子。

3 劝：勉励。

4 夭：指寿命短。

5 趣：与“趋”通，奔向的意思。

6 寤：睡醒。

译文

假如人们没有欲望，君主即使贤明，还是不能使用他们。没有欲望的人，他们看待当天子和当奴仆是相同的；他们看待拥有天下，跟没有立锥之地是相同的；他们看待当彭祖那样长寿的人，跟当一个夭折的殇儿是相同的。天子是最尊贵的，天下是最富饶的，彭祖是最长寿的，假如人没有欲望，那么这三者都不足以激励他们。奴仆是最低贱的，无立锥之地是最贫穷的，夭折的殇儿是最短命的，假如人没有欲望，那么这三者都不足以阻止他们胡作非为。如果有一种欲望，那么北至大夏湖，南至北户，西至三危，东至扶桑，人们都不敢作乱；即使是迎着锋利的刀刃，冒着流矢，赴汤蹈火，人们也不敢退却。清早醒来，努力耕种，受人雇用，辛勤劳苦，也不敢休息。所以，欲望多的人，可用的地方也多；欲望少的人，可用的地方也少；没有欲望的人，就不可用了。人们的欲望即使很多，然而君主没有把握恰当役使他们的方法，他们虽然满足了自己的欲望，还是不可以被君主使用。使人满足欲望的方法，不可不审察。

善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。蛮夷反舌殊俗异习之国
[1]
，其衣服冠带，宫室居处，舟车器械，声色滋味皆异，其为欲使一也。三王不能革，不能革而功成者，顺其天也；桀、纣不能离，不能离而国亡者，逆其天也。逆而不知其逆也，湛于俗也
[2]
。久湛而不去则若性，性异非性，不可不熟。不闻道者，何以去非性哉？无以去非性，则欲未尝正矣。欲不正，以治身则夭，以治国则亡。故古之圣王，审顺其天而以行欲，则民无不令矣，功无不立矣。圣王执一
[3]
，四夷皆至者，其此之谓也。

1 反舌：夷语，与中国相反，故曰反舌也。

2 湛：与“沉”通。

3 执一：掌握根本的意思。

译文

善于做君主的人，能让人们实现无穷无尽的欲望，所以人们可被利用的地方也是无穷无尽的。言语、风俗、习惯均与华夏不同的蛮夷之邦，他们的衣帽带饰，房屋住处、车船器物，声名饮食，都与华夏中原不同，然而他们都受欲望所驱使却与华夏人民一样。即使三王也不能改变这种情况，不能改变这种情况却能成就功业，这是因为他们顺应了人的天性；桀、纣不能背离这种情况，不能背离这种情况却使夏、商灭亡，这是因为他们违背了人的天性。违反了人的天性自己却不知道，这是因为沉溺于世情之中。长期沉溺于世情中而不能自拔，就会积习成性了。天性与非天性不同，不可以不认真辨别清楚。不懂让人民获得欲望，怎能去除人民非天性的一面呢？不能去除人民非天性的一面，那么人民的欲望就不会正当了。欲望不正当，用它来修养自身，就会夭折；用它来治理国家，就会亡国。所以古代的圣王，慎察并顺应人的天性，以便满足、利用人们的欲望，那么人们就没有不听命的了，功业就没有不可建立的了。圣王执守用人的根本方法，四方夷狄都来归附，大概指的就是这种情况吧。

赏析与点评

《吕氏春秋》此篇言“欲”，与《贵生》所述“贵生”的基本原则抵牾。“贵生”主张“欲有情”、“情有节”。所谓“节”，即谓一切以“贵生”出发，据此权衡世间事物之轻重得失。然而《为欲》篇明言“欲之多”者，其可得用亦多。《吕氏春秋》何故不晓万民以“贵生”之义，使能避免为人君所用？由此可见，《吕氏春秋》“贵生”之论，其论说对象本来就不在于平民，而仅为人君立说。

贵信

本篇导读

本篇提出君主务必恪守诚信，启篇即云：“凡人主必信。信而又信，谁人不亲。”主张君主贵信，赏罚分明；再从反面论证，指出“君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁”。如赏罚不信，“则民易犯法，不可使令”。可见诚信关系国家社稷，人民守法，乃君主治国所当谨慎者，其中义理又多与法家思想相合，渊源可考。

凡人主必信。信而又信，谁人不亲？故《周书》曰
[1]
：『允哉允哉
[2]
！』以言非信则百事不满也，故信之为功大矣。信立则虚言可以赏矣。虚言可以赏，则六合之内皆为己府矣。信之所及，尽制之矣。制之而不用，人之有也；制之而用之，己之有也。己有之，则天地之物毕为用矣。人主有见此论者，其王不久矣；人臣有知此论者，可以为王者佐矣。

1 《周书》：古逸书。

2 允：表示真诚的意思。

译文

凡是君主都一定要诚信。诚信了再诚信，谁会不亲附呢？所以《周书》上说：“诚信啊，诚信啊！”这就是说若然没有诚信，做任何事都不会成功。所以，诚信所产生的功效是很大的。信赏确立了，即使虚言不实，因有信约在先，仍当依约奖赏。虚言尚且可以得赏，那么天下四方皆以我能信守承诺，因此都成为我的府库。诚信所施及的地方，就能加以控制了。可以控制却不加利用，就会为他人所有；可以控制并且加以利用，这才能为自己所有。自己拥有天下，那么天地间万物都尽为自己所用了。君主如明白这道理，就会很快称王；臣子如明白这道理，就能当帝王的辅佐了。

赏析与点评

本篇要求君主守信，启篇说：“凡人主必信。信而又信，谁人不亲？”意大利政治哲学家尼可罗•马基雅维利（Niccolò Machiavelli, 1469~1527）是文艺复兴的重要人物，他曾著《君主论》一书，提出现实主义的政治理论，其十八章说：“任何人都认为，君主守信，立身行事，不使用诡计，而是一本正直，这是多么值得赞美！”可见君主守信，古今中外，皆所称道。《吕氏春秋》的政治哲学，于君主品德修养多有要求，看似陈词滥调，其实是至理名言。

天行不信
[1]
，不能成岁；地行不信
[2]
，草木不大。春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生；夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥则长遂不精
[3]
；秋之德雨，雨不信，其谷不坚，谷不坚则五种不成
[4]
；冬之德寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不閟
[5]
。天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？

1 天行：即天道。《周易•乾卦》：“天行健。”王引之《经义述闻》云：“《尔雅》：‘行，道也。天行，谓天道也。”《荀子•天论》：“天行有常。”《说苑•谈丛》互见文献作“天道有常”，并其证。

2 地行：即地道，谓大地的特性于四时有所不同，如夏季“土肥”，冬季“地刚”。

3 遂：成。

4 坚：好。

5 閟（bì）：原作“开”，孙诒让《札迻》认为“开”当为“閟”，即“密”字。

译文

假如天道不信守承诺，就不能形成岁时；地道不信守承诺，草木就不能茂盛。春天的特征是风，风不能按时吹来，花就不能盛开，花不盛开，果实就不能结成；夏天的特征是炎热，炎热不能按时出现，土壤就不会肥沃，土壤不肥沃，农作物的生长、收成都不会好；秋天的特征是多雨，雨不能按时落下，谷物就不饱满，谷物不饱满，五谷就不能成熟；冬天的特征是寒冷，寒冷不能按时出现，土地就冻结得不坚固，土地冻结得不坚固，地气就闭封得不严密。天地如此之大，四时如此变化，尚且不能以不信守承诺来生成万物，更何况是人事呢？

君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁；处官不信，则少不畏长，贵贱相轻；赏罚不信，则民易犯法，不可使令；交友不信，则离散郁怨，不能相亲；百工不信，则器械苦伪
[1]
，丹漆不贞
[2]
。夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其唯信乎！信而又信，重袭于身，乃通于天。以此治人，则膏雨甘露降矣
[3]
，寒暑四时当矣。

1 苦（ɡǔ）：粗劣。

2 丹漆不贞：“丹漆”下原有“染色”二字，孙锵鸣云：“以上皆四字为句，有韵之文，‘染色’二字当是《注》文，转写者误入正文耳。”今据删。贞，正。

3 膏雨：指使大地肥沃的雨水。

译文

君臣间缺乏诚信，百姓就会批评议论，国家不得安宁；当官的不诚信，年轻的就不会敬畏年长的，地位尊贵的人和地位卑贱的人就会彼此轻蔑；赏罚不诚信，百姓就会轻易犯法，不可以役使；结交朋友不诚信，就会离散郁怨，不能彼此团结亲近；各种工匠不诚信，所制造的器物就会粗劣，涂漆的颜料就不纯正。可以一同起始，可以一同终结，可以一同显达尊贵，可以一同穷困卑贱的，大概就只有诚信吧。诚信了再诚信，不停地以诚信修养自身，就能与天意相通了。用这种方法来治理人，滋润大地的雨水和甘甜的露水就会合时而降，寒暑四季就会得当适宜了。

齐桓公伐鲁，鲁人不敢轻战，去鲁国五十里而封之
[1]
，鲁请比关内侯以听，桓公许之。曹翙谓鲁庄公曰：『君宁死而又死乎？其宁生而又生乎？』庄公曰：『何谓也？』曹翙曰：『听臣之言，国必广大，身必安乐，是生而又生也。不听臣之言，国必灭亡，身必危辱，是死而又死也。』庄公曰：『请从。』于是明日将盟，庄公与曹翙皆怀剑至于坛上。庄公左搏桓公，右抽剑以自承
[2]
，曰：『鲁国去境数百里，今去境五十里，亦无生矣。钧其死也，戮于君前。』管仲、鲍叔进，曹翙按剑当两陛之间曰：『且二君将改图
[3]
，毋或进者。』庄公曰：『封于汶则可，不则请死。』管仲曰：『以地卫君，非以君卫地，君其许之。』乃遂封于汶南，与之盟。归而欲勿予。管仲曰：『不可。人特劫君而不盟，君不知
[4]
，不可谓智；临难而不能勿听，不可谓勇；许之而不予，不可谓信。不智不勇不信，有此三者，不可以立功名。予之，虽亡地亦得信。以四百里之地见信于天下，君犹得也。』庄公，仇也，曹翙，贼也。信于仇贼，又况于非仇贼者乎？夫九合之而合，壹匡之而听
[5]
，从此生矣。管仲可谓能因物矣。以辱为荣，以穷为通，虽失乎前，可谓后得之矣。物固不可全也。

1 去：距离。封：封土立界的意思。

2 承：佐也。

3 改图：另行商议。

4 “人特劫君而不盟”两句：一本作“人将劫君而不知”。

5 壹匡：指齐桓公一匡天下，天下全都听从他。

译文

齐桓公攻打鲁国，鲁人不敢轻率交战，在距离鲁国都城五十里的地方筑垒为界。鲁君请求像齐国的封邑大夫那样归从齐国，桓公答应了。曹翙对鲁庄公说：“你愿意死而又死呢，还是愿意生而又生呢？”庄公说：“你这话是什么意思？”曹翙说：“你若听从我的意见，鲁国国土必定广大，你自身一定会安乐，这就是生而又生；若不听从我的意见，鲁国一定会灭亡，你自身一定会陷危蒙辱，这就是死而又死。”庄公说：“我愿意听从你的话。”于是第二天将要结盟时，庄公和曹翙都怀剑到会。庄公左手抓住桓公，右手拔剑指着自己，说道：“鲁国离边境本来有数百里，如今只剩下五十里了，实在无法生存。领土少得无法生存要死，跟你拼命同样是死，我宁愿死在你面前。”管仲、鲍叔欲上前，曹翙手按着剑站在两阶中间，说道：“现在两位国君将另行商议，谁都不准上前。”庄公说：“在汶水封土为界就可以了，否则我宁愿一死。”管仲说：“是用土地来保卫国君，而不是用国君来保卫国土的。你还是答应吧。”于是将国界定在汶水之南，并与鲁国订立盟约。齐桓公回国后还是不想还给鲁国土地。管仲说：“不可以。人们只是要劫持你而不想和你订立盟约，你却不知道，这不能说是聪明；面临危难却不能不屈从于他人的胁迫，这不能称为勇敢；答应了人家却反悔不交还土地，这不能称为诚信。不聪明、不勇敢，不诚信，具备这三种行为，是不能建立功名的。我们还是把土地归还鲁国吧，即使失去土地，却还能取得诚信。用四百里的土地来取信于天下，你还是有所得的。”庄公是齐桓公的仇敌；曹翙是盗贼，对仇敌和盗贼尚且讲求诚信，更何况对待不是仇人盗贼的人呢？齐桓公九次会盟诸侯而能成功，匡正天下而使天下都听命，就是由此而产生出来的。管仲可算是能够因势利导了。他把耻辱变为光荣，把困厄化为通达，虽然说先前有所失去，却可以说后来有所得了。事情本来就不可能尽善尽美。

恃
君
览

达郁

本篇导读

“达郁”就是疏通君臣之间的阻塞壅闭，使其通达的意思。本篇从“达郁”的角度论述君主应当重视贤臣，亦论及达郁于养生之重要。文章承接《季春纪•尽数》，阐述精气运行畅通无阻对身体健康是至关重要的，并指出体内精气一旦郁结，即会导致百病丛生。

凡人三百六十节
[1]
，九窍五藏六府
[2]
。肌肤欲其比也
[3]
，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也
[4]
，若此则病无所居而恶无由生矣
[5]
。病之留、恶之生也，精气郁也。故水郁则为污
[6]
，树郁则为蠹
[7]
，草郁则为菑
[8]
。国亦有郁。主德不通，民欲不达，此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛生矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。

1 节： 骨节。

2 九窍：眼、耳、口、鼻合共七窍，再加尿道、肛门合共九窍。五藏：即五脏，指心、肝、脾、肺、肾。六府：即六腑，指胆、胃、大肠、小肠、三焦（上焦、中焦、下焦）、膀胱。

3 比：致密、细密。

4 精气欲其行：精气使血脉运行，故曰欲其行也。

5 居：一本作“留”。

6 郁：凝滞，不通也。

7 蠹（dù）：蝎，木中之虫。

8 菑（zì）：指草因郁而枯死。

译文

人皆有三百六十个骨节，有九窍、五脏、六腑。应该使肌肤细密，血脉通畅，筋骨坚固，心意平和，精气运行。这样，病痛就会无所滞留，恶疾就无法生成了。病痛的滞留、恶疾的生成，皆因精气郁结不通所致。所以，水流阻塞不通，便会变得污浊起来；树木郁结不通，就会被虫所蛀；草木郁结不通，就会枯亡。国家也有郁结不通的情况，君主的道德不通达，百姓的心愿就不能实现，这是国家的郁结不通。国家长久处于郁结不通的状况，各种邪恶之事便会相继发生，各种灾难也会一起降临了。官民互相残害，就是由此产生的。所以圣明的君主尊崇豪杰、忠臣，这是因为他们敢于直言劝谏，从而疏通君臣、官民之间的阻塞。

赏析与点评

此段提出养生的方法，在于精气运行通达，无所郁结，亦精气流动不居之意，其中论及“精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣。病之留、恶之生也，精气郁也”。可与《季春纪•尽数》相互印证，具见吕书养生之道。今天中医强调血气运行无阻，亦以气能激发人体生长发育，促进脏腑、经络及组织的生理功能。凡此种种理论，其实皆与《吕氏春秋》所言的精气说相合。

周厉王虐民，国人皆谤。召公以告曰
[1]
：『民不堪命矣。』王使卫巫监谤者得则杀之。国人莫敢言
[2]
，道路以目。王喜，以告召公曰：『吾能弭谤矣
[3]
。』召公曰：『是障之也
[4]
，非弭之也。防民之口，甚于防川；川壅而溃
[5]
，败人必多
[6]
。夫民犹是也。是故治川者决之使导，治民者宣之使言。是故天子听政，使公卿列士正谏，好学博闻献诗
[7]
，蒙箴师诵
[8]
，庶人传语
[9]
，近臣尽规，亲戚补察，而后王斟酌焉。是以下无遗善，上无过举。今王塞下之口，而遂上之过，恐为社稷忧。』王弗听也。三年，国人流王于彘
[10]
。此郁之败也。郁者，不阳也。周鼎著鼠，令马履之，为其不阳也
[11]
。不阳者，亡国之俗也。

1 召公：周大夫召公奭。

2 人：原文无“人”字，据互见文献《国语•周语上》卷一补。

3 弭：止。

4 障：防止。

5 溃：缺口。

6 败：《国语•周语上》卷一作“伤”。

7 诗：指讽谏之诗。

8 蒙：眼睛看不见。师：瞽师。

9 庶人：平民百姓，因未有官职，所以不得见王，乃以传语讽谏。传语：通过口耳相传以语于王。

10 彘（zhì）：河东永安。

11 不阳：马属阳，鼠属阴。马、鼠相克之证。

译文

周厉王残害百姓，国人都谴责他。召公把这个情况告诉了周厉王，说：“百姓实在无法再忍受了！”厉王就派卫国的巫者监视抒发怨言的人，抓住了以后就杀掉。国中再无人敢说话了，彼此在道上相遇仅用眼神示意。厉王非常高兴，把这个情况告诉召公，说：“我能消弭人民的诽议！”召公说：“这只是阻止人民的责议，并没有消弭人民的怨言啊。塞住人民的嘴巴，这危害比堵塞流水更加严重。流水壅塞，一旦决溃，受伤害的人一定很多。治理人民亦然。因此，治水的人应该清除阻塞，疏导水流；治民者应该引导人民，让人民尽情发言。所以，天子处理政事，让公卿列士直言进谏，让好学博闻的献上讽谏诗，让乐官进献箴言，让乐师吟诵讽谏之歌，让平民百姓将意见通过口耳相传转达上来，让身边的臣子尽心规劝，让亲戚辅助他反思省察，然后天子才斟酌决定，再加以实行。因此，下面所有善言都没有遗漏地呈献上来，君主也不会有错误的举动。如今大王堵塞百姓之口，铸成了君主的过失，恐怕要酿成国家的忧患了。”厉王不听。过了三年，国人就把厉王放逐到彘地。这就是瘀滞闭塞所造成的祸害。滞塞闭结，就是失去阳气。周代的鼎上刻铸着鼠的图案，让马踩着它，就是因为鼠代表阴。阳不胜阴，就是亡国的征象了。

名句索引

三画

凡食之道，无饥无饱，是之谓五藏之葆。

凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，终其天年。此之谓真人。

士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。

凡遇合也，时不合，必待合而后行。

凡用民，太上以义，其次以赏罚。

凡人主必信。信而又信，谁人不亲？

四画

今有声于此，耳听之必慊，已听之则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊，已食之则使人瘖，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。

以汤止沸，沸愈不止，去其火则止矣。

无为之道曰胜天，义曰利身，君曰勿身。

不出于门户而天下治者，其惟知反于己身者乎！

天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。

天不再与，时不久留，能不两工，事在当时。

六凡治乱存亡，安危强弱，必有其遇，然后可成，各一则不设。

不正其名，不分其职，而数用刑罚，乱莫大焉。

为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。

以身为家，以家为国，以国为天下。

五画

圣人深虑天下莫贵于生。

圣人修节以止欲，故不过行其情也。

圣人之所以异者，得其情也。

古之治身与天下者，必法天地也。

圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。

圣人之于事，似缓而急、似迟而速以待时。

功名大立，天也；为是故，因不慎其人不可。

古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也。

正名审分，是治之辔已。

去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。

用民有纪有纲，壹引其纪，万目皆起，壹引其纲，万目皆张。

六画

论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。

耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。

全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。

因则功，专则拙。因者无敌。

因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。

因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不代之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为宝。

七画

君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。

八画

物也者，所以养性也，非所以性养也。

使乌获疾引牛尾，尾绝力勯，而牛不可行，逆也。使五尺竖子引其桊，而牛恣所之者，顺也。

所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。

昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。

物固有近之而远、远之而近者。时亦然。

事之难易，不在小大，务在知时。

治身与治国，一理之术也。

治川者决之使导，治民者宣之使言。

九画

室大则多阴，台高则多阳，多阴则蹷，多阳则痿，此阴阳不适之患也。

故凡养生，莫若知本，知本则疾无由至矣。

养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也。

故曰遇合也无常。说，适然也。

昦天无形，而万物以成；至精无为，而万物以化；大圣无事，而千官尽能。

十画

流水不腐，户枢不蝼，动也。

十一画

欲胜人者必先自胜，欲论人者必先自论，欲知人者必先自知。

十二画

善学者，假人之长以补其短。故假人者遂有天下。

赏罚之柄，此上之所以使也。

智者之举事必因时。时不可必成，其人事则不广。

善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。

十四画

竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼。焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。

中信国学大典

名誉主编

饶宗颐

编委会成员（按姓氏笔画排序）

李焯芬 陈万雄 陈鼓应 陈耀南 单周尧 郑培凯

吕氏春秋

导读及译注

何志华

现任香港中文大学中文系主任、博士生导师、中国文化研究所刘殿爵中国古籍研究中心主任、荣誉研究员，著作甚丰，包括专著《文子著作年代新证》、《经史考据：从〈诗〉〈书〉到〈史记〉》、《高诱注解发微：从〈吕氏春秋〉到〈淮南子〉》，另主持中国古代文献互联网站“汉达文库”，收录甲骨、金文、简帛出土文献、先秦两汉以迄魏晋六朝传世典籍、中国古代类书等文献资料超过八千万字。

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《商君书》

《吕氏春秋》

图书在版编目(CIP)数据

吕氏春秋 / 何志华导读及译注. — 北京：中信出版社，2014.1

（中信国学大典）

ISBN 978-7-5086-4331-1

Ⅰ.①吕… Ⅱ.①何…  Ⅲ.①杂家 ②《吕氏春秋》－译文 ③《吕氏春秋》－注释 Ⅳ.①B229.2

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第264075号

本书中文简体字版由中华书局（香港）有限公司授权中信出版社在中国大陆独家出版和发行

吕氏春秋

导读及译注：何志华

策划推广：中信出版社（China CITIC Press）

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

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