中信国学大典：大学中庸
Author: 刘桂标; 方世豪
Date: 2015-02-28 16:00:00+00:00
Keywords: 国学; 文化; 中国文化
Description: 《大学》讲大学之道，虽远在先秦时代，但它的道理却有永恒而普遍的价值，值得现代人好好学习。它的教训可以用以下的话概括：“万丈高楼从地起，为学做人同一理。”《中庸》说的便是中国人教人立志发心，教人做君子、做圣人的教育。《中庸》说尽性立诚，就是要去除人心中夹杂的羡慕和卑屈，然后做一个堂堂正正的君子，成就自己，成就别人，成就世界。《中庸》对今天的中国人是别具意义的。
Publisher: 中信出版社
Rights: Copyrights as per source stories

目录

出版说明

大学

《大学》导读 古代的大学之道

经一章

传第一章

传第二章

传第三章

传第四章

传第五章

传第六章

传第七章

传第八章

传第九章

传第十章

中庸

《中庸》导读 《中庸》的现代意义

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

第六章

第七章

第八章

第九章

第十章

第十一章

第十二章

第十三章

第十四章

第十五章

第十六章

第十七章

第十八章

第十九章

第二十章

第二十一章

第二十二章

第二十三章

第二十四章

第二十五章

第二十六章

第二十七章

第二十八章

第二十九章

第三十章

第三十一章

第三十二章

第三十三章

名句索引

中信国学大典

版权页

出版说明

为什么要阅读经典？道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。

迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。

于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。

中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：

（一）精选原则。 所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经·心经·坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。

（二）尤重导读的功能。 导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。

（三）通俗易读的原则。 简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。

（四）方便实用的原则。 关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；卷尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。

（五）立体互动，无限延伸。 配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。

这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。

需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。

倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。

大学

《大学》导读
古代的大学之道

刘桂标

一、什么是大学？

在现代，一讲起大学，有些人便会想起教育产业中的名牌，如英美的剑桥、牛津、哈佛、耶鲁等，或中国的北大、清华等；有些人则会想起宏伟的教学大楼，甚至形形色色的国际排名等等。但这些真是大学最重要的东西吗？

昔日清华大学校长梅贻琦在其就职演讲中说得好：“大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也。”真正的大学，是培养德学兼备的大师，这个道理，我们中国人其实很早就已经了解。宋代大儒朱子（朱熹）在解释先秦儒家典籍《大学》时，清楚地表明：“大学者，大人之学也。”（朱子《四书集注·大学章句》）

在我国古代，大学即太学，也就是现在所谓的高等教育，而其主要的教授内容，就是大人之学，这是相对小学来说的。据朱子所说，古代的小学有如现在的中、小学，是基础教育，主要教授的内容是“洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”；至于大学，教的则是“穷理、正心、修己、治人之道”。小学教的东西，是较为经验性的，主要是一般的礼节、待人之道及较容易了解的学科和术科，一般儿童和青少年都容易掌握；而大学教的东西，则是较为理论性的，是读书、做人的道理，以及将道理推广到家、国、天下的层面，须稍为年长及心智成熟者才能掌握。由此可知，古代的大学——大人之学，就是成就完善人格、道德君子的学问。

二、物、事、知本、知所先后

古代的大人之学，用学术专门用语来说，主要是工夫论。但这里工夫论中的“工夫”并非外国人称为“Chinese Kung Fu”的“功夫”（武术），而是指道德实践的程序和方法（成德工夫）。在道德反省方面，中国人甚至比西方人更全面。西方人如苏格拉底、柏拉图等大哲，主张“德即是知”（virtue is knowledge），以为道德主要是理论问题，把握道德理论便是有道德的了。然而，中国人特别是孔子、孟子等大哲，提倡知行并重，认为真正的道德不单是理论问题，也是实践问题；因此，中国哲人很早已有工夫论——有关道德实践的历程和方法的讨论。

此工夫虽不同彼功夫，但却有相似的地方。譬如说，成德工夫有其循序渐进的实现历程，就像武术那样，一招一式，须由浅入深，按部就班地学习。

更贴切的比喻是建筑工程。建筑需要材料，如砂、石、水泥、钢筋等，成德工夫也需要材料，在《大学》，就是工夫的对象，即物、知、意、心、身、家、国、天下等（统称为“物”）。在盖房子时，相应于不同的材料有不同的技术，而实践道德时，相应于不同的对象也有不同的工夫的技术，即格、致、诚、正、修、齐、治、平等（统称为“事”）。

盖房子很讲求地基稳固，因为地基不稳，则整间房子摇摇欲坠；而实现德性也需要把握基础——知道以至善的道德心为根本（称为“知本”），否则成德工夫不踏实，宋明儒者称为“玩弄光景（影）”。另外，建筑楼宇讲究施工程序，须由下而上，层层递进；道德实践也讲究为学次第，须由内而外、由亲及疏，步步为营。《大学》称这种了解为“知所先后”。

图一.三纲八目的层次关系

三、三纲领、八条目

为了使人了解道德工夫的要点，《大学》提出了三大原则及八大步骤——三纲领、八条目（简称“三纲、八目”）。其层次关系请见图一。

所谓三纲领，指“明明德”、“亲民”（一说当为“新民”）及“止于至善”，依次为发扬本来光明的道德心，亲近（或革新）人民以推广道德心至社会层面，以及以实现至善的道德心为一切道德实践的目的。此三大原则并非并列的原则，而是有两个不同的层次。最高的原则是止于至善，指道德实践须以道德心为基础；而明明德与亲民则是次层原则，明明德指个人层面的道德实践，而亲民则指社会层面的道德实践，两个原则都隶属于止于至善的纲领，因为无论是个人或社会的道德实践，都应以道德心为基础。

所谓八条目，指“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八个历程。它们体现了道德实践由内而外，以及由亲及疏的大方向。道德实践须由内而外，因为道德基础是发自内在的道德心；须由亲及疏，因为道德实践由自己亲人开始，再扩展到我们不认识的人，合乎人之常情和常理，使我们更容易将德性实践出来。

八条目中的格物和致知两项个人实践工夫的意义较具争议性，我们可以宋明儒学中的程朱学派及陆王学派的看法来说明。程朱学派的代表人物朱子以为，格物、致知指“即物穷理”，意即：我们要进行道德实践，需要多看儒家经典，并与人多做讨论，这样，才能把握道德价值的意义及道德实践的道理。而陆王学派的代表王阳明（王守仁）则认为，格物指正行为，致知指致良知，意即：道德实践的基础在于每个人都具备的良知（道德心），因此，道德实践最重要的是要把握良知的存在，并且将它在现实层面中表现出来。

朱、王的观点表面上有所不同，甚至有矛盾对立；然而，实质却是相辅相成、互相补足的。用《中庸》的话来说，朱子重“道问学”，王阳明重“尊德性”。他们的主要意思可综合为：我们进行道德实践，一方面必须向外学习，这样才不致闭门造车，自以为是；一方面又要向内反思，这样才可将学习的东西理解和消化，以及符合我们的道德心的反省。用现代大儒钱穆、唐君毅诸先生所撰的香港新亚书院的学规的用语来综合二人所说，就是：“求学与做人，贵能齐头并进，更贵能融通合一。”

诚意、正心、修身，这三项个人工夫较易了解。诚意是指人要为人真诚，不要自欺欺人。正心讲的是要调节情绪，不要让喜怒哀乐等情绪影响正确的道德判断和实践。而修身是由个人实践到社会实践的关键，是要抱持公道的精神待人，不会因一己的好恶而偏私。

齐家、治国、平天下是《大学》讲的三项社会实践工夫，它们是由个人的道德实践推广到社会的道德实践去。表面上，它们涉及三种不同的工夫——“齐”（整顿之义）、“治”（治理之义）及“平”（平定之义），但依原文来看，这里的分别只是数量上有所不同：天下是最大的单位，国次之，家则是最小的，但其基本原则都可说是实行将心比心、推己及人的恕道。

总而言之，《大学》讲大学之道，虽远在先秦时代，但它的道理却有永恒而普遍的价值，值得现代人好好学习。它的教训可以用以下的话概括：“万丈高楼平地起，为学做人同一理。”笔者愿以此与各读者互励互勉。

四、余论

《大学》一书，原是《礼记》中的一篇，唐代以前没有引起很大的关注。至唐代，韩愈等人引用《大学》原文，始为人所注目。到宋代，二程特别是程伊川（程颐）很重视《大学》，甚至将它从《礼记》中抽出单独成篇。其后，二程的追随者朱子更把它与《论语》、《孟子》及《中庸》合编为《四书》，并写成《四书集注》（又名《四书章句集注》），《大学》由此成为日后儒者必读的经典。

《大学》的作者，旧传为曾子（曾参，孔子弟子），但不可信；一般学者以为成书约在秦汉之际，非一人一时之作，是儒家学者继承及发挥孔子、孟子等儒者思想而成书。

原书本无分章节，但朱子依据其内容思想并加以编辑修订，区分为经一章、传十章，他以为前者由曾子所著，后者为其后学所著，经文是全书宗旨，传文则是对经文的解释。另外，朱子将全书宗旨定为以讲述三纲领、八条目为主，但因原书对格物、致知二条目语焉不详，朱子便认定原文有遗失，因此写成《格物致知补传》以令全书义理更完整。朱子的说法纯粹出于个人的推断，不一定符合历史事实，但其整理原文的工作却令全书系统性更强，可读性更高，后来甚至成为最流行的版本。

历代儒者对《大学》一书多予正面的评价。唐代韩愈引用其关于修齐治平的言论，指出其发挥儒家重视现实伦理的长处。宋代朱子除将《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》编成《四书》并作注外，更将《大学》视为“初学者入德之门”，在学习次序上有优先位置，并给予高度评价。明代王阳明也高度重视《大学》，甚至依据格物、致知等说法，建立起自己的致良知的哲学系统。近代孙中山赞赏《大学》以由个人道德修养为基础而建立的社会政治哲学，认为这是“应该要保存”的中国的“独有宝贝”。

本译注依据朱子的版本，对全文重新添加标点。在文本理解方面，以朱子的观点为主，并参考其他学者的说法。本书的注释和语译以现代的语言及提纲挈领的方式进行，希望初读《大学》的人士，对《大学》一书有概括而清晰的了解。

经一章

本篇导读

《大学》原文并无分章，朱子对文本进行了修订，并区分经一章与传十章；前者是全书主旨，后者是对主旨的进一步说明。

经文可分四节。首节讲道德实践的三大原则，即朱子所说的“三纲领”：明明德、亲民及止于至善三项。

次节讲知止、知所先后的意义。前者指知道道德实践的目的，后者指知道其先后次第。

第三节讲道德实践的具体先后次第，即道德实践的八个历程，后者朱子称为“八条目”，依次为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八项。

第四节强调一切成德工夫以个人道德修养为基础，而且，成德历程有其先后次第，不能混淆。

大学之道
[1]
，在明明德
[2]
，在新民
[3]
，在止于至善
[4]
。

注释

1 大学：有二解，一是“大人之学”，即道德君子的学问；二是太学，指古代的最高学府。上述二义相通，因为传统中国在教育上特重道德的教育，故此最高学府教学内容主要是道德君子的学问。道：纲领或原则。大学之道，指道德君子的学问的大纲领，依全书来看，主要指有关道德实践的主要原则。

2 明明德：前一“明”字是动词，是彰明的意思；后一“明”字则是形容词，即光明的意思；“德”指道德心；“明明德”即彰明本来光明的德性。相对于下文说的新民，可说是个人的道德修养工夫。

3 新民：革新人民之意。另一流传的版本以“新”作“亲”，“亲民”即亲近人民。上述二义皆通，因为都表示出社会的道德修养工夫；而观乎下文（传第二章）只讲及新民之意，则以前一解释较合原意。

4 止于至善：以达致圆满的道德心为道德实践的目的。止，到达，引申为“以……为目的”之意。至善，圆满的善，指道德心。明明德、亲民及止于至善三项为“三纲领”，是道德实践的三个最高原则。

译文

成就道德君子的学问的大纲领，在于彰明自己本来光明的善良的德性，进而革新人民而使他们也能彰明自己本来光明而善良的德性，两者都以达致圆满的道德本性为目的。

赏析与点评

道德实践的方法有许多，一般人往往如入十字路口，无所适从。《大学》建立明明德、新民及止于至善三纲领，有如三个大路标，为人指引迷津。要注意，三纲领并不是平列的三个原则，而是分开两个层次的，最高原则是止于至善，而明明德及新民是下层原则，因为两者都以止于至善为道德实践的基础。

知止而后有定
[1]
，定而后能静
[2]
，静而后能安
[3]
，安而后能虑
[4]
，虑而后能得
[5]
。物有本末
[6]
，事有终始
[7]
，知所先后
[8]
，则近道矣
[9]
。

注释

1 知止：即知道止于至善的道理。有定：指心有定向。

2 能静：心能平静而不会妄动。

3 安：内心安稳。

4 虑：有精详的思考。

5 得：得到心的最高的至善境界。静、安、虑、得，是描述能把握止于至善的纲领所达致的精神渐趋满足的状态。

6 物有本末：指工夫对象有理论的主次之别。物，指对象，这里指工夫的对象——物、知、意、心、身、家、国、天下。本末，原指树木的根本与末用（枝节），引申为理论的主次。

7 事：指事情，这里特指格、致、诚、正、修、齐、治、平等工夫本身。事有终始指工夫本身有理论的先后。终始，结束与开始，即活动的始末历程，亦指理论的先后。

8 知所先后：知道道德实践的理论之主次及先后。

9 道：指道德实践的最高道理。

译文

如果能够知道止于至善的道理，我们就能够志向坚定；志向坚定便能够心境平静；能够心境平静，就能够内心安稳；能够内心安稳，就能够有精详的思考；能够有精详的思考，就能够得到心的最高的至善境界。工夫对象有它的理论的主次，工夫本身有它的活动的始末，知道了道德实践的理论的先后，便可以接近于道德实践的最高道理。

古之欲明明德于天下者
[1]
，先治其国；欲治其国者，先齐其家
[2]
；欲齐其家者，先修其身
[3]
；欲修其身者，先正其心
[4]
；欲正其心者，先诚其意
[5]
；欲诚其意者，先致其知
[6]
；致知在格物
[7]
。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

注释

1 欲明明德于天下者：指想做道德实践的人。

2 齐：整顿。家：家庭。

3 修：修养。身：原义为身体，这里则是对个人人格的统称。

4 正：端正。心：心志。

5 诚：诚实、不自欺。意：心所发的意念。

6 致：达致。知：道德的认知。

7 格：应接、辨识。物：工夫的对象。

译文

在古代，想做道德实践的人，应先行治理好国家；欲治理好国家的人，应先行整顿好家庭；欲整顿好家庭的人，应先行修养好个人的人格；欲修养好个人人格的人，应先行端正心志；欲端正心志的人，应先行使意念诚实；欲使意念诚实的人，应先行达致道德的认知；道德的认知的基础在于辨识工夫的对象。辨识到工夫的对象后，才能获得道德的认知；获得道德的认知后，意念才能诚实；意念诚实后，心志才能端正；心志端正后，才能修养好个人的品格；修养好个人的品格后，才能整顿好家庭；整顿好家庭后，才能治理好国家；治理好国家后，天下才能太平。

自天子以至于庶人
[1]
，壹是皆以修身为本
[2]
。其本乱而末治者否矣
[3]
。其所厚者薄
[4]
，而其所薄者厚，未之有也！

注释

1 天子：君主。庶人：百姓。

2 壹是：一切。修身：这里说的修身概括了个人工夫。

3 本乱而末治：基础不好而目标达致。否：不可能。

4 厚：重视。薄：不重视。

译文

由君主以至于百姓，一切工夫都是以个人道德修养为基础。道德实践基础不好而能成就德性，是不可能的。我们须重视的东西反而不重视，不须重视的东西反而重视，是没有道理的。

赏析与点评

知止、知所先后，可说是三纲领外，《大学》讲工夫的另一重要观念。二者都是强调在进行道德实践时，须认识道德实践的目的及其理论的主次及先后之意，这样才可以充分了解和认识道德实践。

另外，观乎作者先由平天下逆反至格物，再由格物顺推至平天下，反复将这八步历程依先后次第讲述，可见其重要性。不过，要注意，《大学》的意思并非要人死守一步一步的实践方式，而是强调一种由内而外、由己及人、由亲及疏等的大方向，这样，才能对道德实践有真切的了解。

传第一章

本篇导读

传的第一章，是解释三纲领中“明明德”此一纲领的。章中引用《尚书》的文献，说明德性是由天道所赋予的。人要成为道德君子，不能假手于人，必须自己将本有的德性实现出来，这是讲道德工夫的第一个原则。

《康诰》曰
[1]
：『克明德
[2]
。』《大甲》曰
[3]
：『顾諟天之明命
[4]
。』《帝典》曰
[5]
：『克明峻德
[6]
。』皆自明也。

注释

1 《康诰》：《尚书·周书》中的一篇。

2 克：能够。明德：彰明人的德性。

3 《大甲》：即《太甲》，《尚书·商书》中的一篇。

4 顾：顾念。諟（shì）：“是”的古字，这里做代词用，“这”的意思。天之明命：天道赋予人的光明的性命。天，指天道，后者是宇宙的本体，最高的存在，是包括人在内的宇宙万物的根源。

5 《帝典》：即《尧典》，《尚书·虞书》中的一篇。

6 峻德：峻即大、崇高的意思，峻德即崇高的德性。

译文

《尚书·康诰》说：“人应能彰明自己的德性。”《尚书·太甲》说：“人应顾念天道赋予人的光明的性命。”《尚书·尧典》说：“人应能彰明自己的崇高德性。”上面的话都说出人应彰明自己本有的德性。

赏析与点评

本章值得注意的，是《大学》作者发挥了孟子的“尽心知性知天”思想（《孟子·尽心篇上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”）。依这种思想，人之德性的根源在于宇宙本体，即儒家所讲的天道。这种说法与孟子的仁义内在说并无冲突，而是进一步的补充。因为说德性是源于善性，这是其内在的（即内在于人性的）根源；说它是源于天道，这是其超越的（即超越于人性的）根源。新儒家学者如唐君毅、牟宗三诸先生常称，儒家讲的道德心或天道是既超越而又内在的，便是这个意思。

传第二章

本篇导读

传的第二章，是解释三纲领中“新民”此一纲领的。章中引用了《尚书》及《诗经》的文献（严格来说是借用，因其对经典的说明不必符合原文的意思），说明了新民纲领的两个重要意思：首先，表述出明明德只是初步的成德工夫，还须更进一步讲新民，达致后者才是成德工夫的最高境界。其次，这种工夫的极致，是自新新民，即由个人的道德修养伸展至社会、政治实践，特别是要成为统治者或匡助统治者的贤臣，使人民能得到教化，将善良的德性实现出来，以达到治国平天下的效用。

汤之盘铭曰
[1]
：『苟日新
[2]
，日日新，又日新。』《康诰》曰：『作新民
[3]
。』《诗》曰
[4]
：『周虽旧邦，其命惟新
[5]
。』是故君子无所不用其极
[6]
。

注释

1 汤：即成汤，商代的开国君主。盘铭：刻在面盘上的箴言。盘，洗漱工具，这里指面盘。

2 苟日新：苟，如果；日新，一天革新自己，此革新有为善去恶之意。

3 作新民：使人民振作，不断革新自己。

4 《诗》：指《诗经》，这里引用的是《大雅·文王》。

5 命：指承受于天道的使命。惟：语助词，用于句中以调整音节，无实义。

6 极：尽头，指至善的境界。

译文

商汤的面盘上的箴言说：“人们如果可以做到一天革新自己，则应进一步多天革新自己，最后做到不断革新自己。”《尚书·康诰》说：“君主要使人民振作，不断革新自己。”《诗经·大雅·文王》说：“周朝虽然是故旧国邦，却能承受天命，不断自我革新。”因此，道德君子应自我革新，尽心尽力，以达到至善的境地。

传第三章

本篇导读

本章是解释第三个纲领——“止于至善”。当中分为四节。

首节援引《诗经·玄鸟》及《诗经·绵蛮》，说明禽鸟尚且知道选择其归宿（这里指居所），反而一般人却不知道选择其归宿（这里并非指居所，而是指人生目的）。

次节通过《诗经·文王》，说明道德君子以达致至善为人生目的。所谓至善，是指充分实现人的道德本性。具体来说，后者是实现人的伦理的责任，可分为五方面：身为君主者，须实现仁义；身为臣子者，须实现恭敬；身为儿女者，须实现孝顺；身为父亲者，须实现慈爱；身为庶民者，须实现诚信。

第三节，通过《诗经·淇奥》，说明要达致至善的境界，必须自觉努力，不断切磋琢磨，包括努力学习及身体力行。

末节以《诗经·烈文》表述人们对古代贤君的缅怀。当中表达出儒家的义利之辨的思想：道德君子讲求的，是亲亲仁人的道德价值（义）；一般人士讲求的，是物质享受的感官满足（利）。

《诗》云
[1]
：『邦畿千里
[2]
，惟民所止
[3]
。』《诗》云
[4]
：『缗蛮黄鸟
[5]
，止于丘隅
[6]
。』子曰：『于止，知其所止，可以人而不如鸟乎
[7]
？』

注释

1 《诗》：此指《诗经·商颂·玄鸟》。

2 邦畿：指君主统治的疆域。畿，即疆域。

3 止：有到、停止、居住、栖息等多种含义，随文章的脉络而有区别，这里指居住的意思。

4 《诗》：此指《诗经·小雅·绵蛮》。

5 缗（mín）蛮：即绵蛮，鸟鸣声。黄鸟：一种小鸟。

6 丘隅：山丘的一角。

7 “子曰”四句：引孔子之言，但未知出处。于止：对于居住的地方。可以：何以，为什么。

译文

《诗经·商颂·玄鸟》说：“君主统治的广大疆域，是人民居住的地方。”《诗经·小雅·绵蛮》说：“鸣叫着的黄鸟，栖息于山丘的一角。”孔子说：“小鸟对于自己居住的地方，尚且知所选择；为什么人比鸟还不如呢？”

《诗》云
[1]
：『穆穆文王
[2]
，于缉熙敬止
[3]
。』为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

注释

1 《诗》：此指《诗经·大雅·文王》。

2 穆穆：深远之意，这里指仪表端庄。文王：即周文王。

3 于缉熙敬止：恭敬地以至善为人生目的。于，赞美词。缉，继续。熙，光明。止，原诗是语助词，无实义。

译文

《诗经·大雅·文王》说：“周文王仪表端庄，不断彰明德性，恭敬地以至善为他的人生目的。”为人君主的，以仁义为人生目的；为人臣子的，以恭敬为人生目的；为人儿女的，以孝顺为人生目的；为人父亲的，以慈爱为人生目的；与国民相交，以诚信为人生目的。

赏析与点评

本节讲达致至善——充分实现人的道德的本性，是从不同的人伦关系立论，这种讲法是重要的，因为至善只是大原则，在实践时，人伦关系是须考虑的重要具体因素。人的社会身份有许多，一般儒家经典讲五伦：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，这里则只讲及君臣、父子及朋友三伦，但都已触及家庭、社会、国家等不同的层面。每个人如能实现他在不同层面的道德责任，便已是实现自己的道德的本性。这样讲成德工夫较容易令人理解及实践。

《诗》云
[1]
：『瞻彼淇奥
[2]
，菉竹猗猗
[3]
。有斐君子
[4]
。如切如磋，如琢如磨
[5]
。瑟兮僩兮
[6]
，赫兮喧兮
[7]
。有斐君子，终不可諠兮』者，兮
[8]
。』『如切如磋』者，道学也
[9]
；『如琢如磨』者，自修也；『瑟兮僩兮』者，恂栗也
[10]
；『赫兮喧兮』者，威仪也；『有斐君子，终不可道盛德至善
[11]
，民之不能忘也。

注释

1 《诗》：此指《诗经·卫风·淇奥》。

2 淇：指淇水，河名。奥：河水的弯曲处。

3 菉（lù）：通“绿”。猗猗：美丽茂盛的样子。

4 斐：有文釆之貌。

5 “如切如磋”两句：“切”、“磋”、“琢”、“磨”，治兽骨叫“切”，治象牙叫“磋”，治玉器叫“琢”，治石块叫“磨”，都是从工匠所治对象区分。四者皆比喻道德君子仔细而努力地讲论学问及道德修养工夫。

6 瑟兮僩（xiàn）兮：严谨刚毅的样子。兮，古代韵文中的助词，用于句中或句末，表示停顿或感叹，与现代的“啊”相似。

7 赫兮喧兮：光明宽大的样子。

8 諠（xuān）：忘记。

9 道学：讲论学问。

10 恂（xún）栗：戒惧的样子。

11 道：称道。

译文

《诗经·卫风·淇奥》说：“在淇水的弯曲处，翠绿的竹子长得美丽茂盛。有位文质彬彬的君子，讲论学问有如治理兽骨象牙，不断切磋；道德修养有如治理玉器石块，反复琢磨。他的外表严谨刚毅、光明宽大，令人难以忘怀。”说他“有如治理兽骨象牙，不断切磋”，是指他的讲论学问；说他“有如治理玉器石块，反复琢磨”，是指他的道德修养；说他“严谨刚毅”，是指他的戒惧态度；说他“光明宽大”，是指他的威严的仪表；说他“令人难以忘怀”，是称道他的道德工夫已达到至善境界，使人们毕生难忘。

《诗》云
[1]
：『於戏前王不忘
[2]
！』君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利
[3]
，此以没世不忘也
[4]
。

注释

1 《诗》：此指《诗经·周颂·烈文》。

2 於戏：同“呜呼”，感叹词。前王：先王，这里指周文王、周武王。

3 “君子贤其贤而亲其亲”两句：在古代，“君子”、“小人”的区分可指社会阶级及道德境界上的区分，这里兼有此二义，君子指有道德修养的贤君，小人指没有道德修养的庶民。“贤”、“亲”、“乐”、“利”：首个“贤、亲、乐、利”是动词，依次是尊敬、亲爱、爱好、享受之意；第二个“贤、亲、乐、利”是名词，依次是贤人、亲属、快乐、利益之意。

4 没世：终身，永远之意。

译文

《诗经·周颂·烈文》说：“啊！人民永远不会忘记先王。”贤君尊敬贤人，以及亲爱亲属；庶民爱好快乐，以及享受利益。虽然先王已经去世，但人们却永远不会忘记他们。

赏析与点评

这里说“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，可说是儒家的义利之辨思想的进一步确认，这是儒家伦理学的重要思想，能将道德与利益清楚区分开来。

儒家的义利之辨思想由孔子开始：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）后来为孟子所继承：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）儒家讲义利之辨只是讲出道德的基础在于仁义（即道德心或道德理性；用孟子的话来说，即善性），而不是利益，后者与道德不相干。这种将道德与利益区分的思想，符合我们日常生活的反省，是伦理学中重要的学说。

这种思想，常被人误解为排斥利益而流于禁欲主义（认为讲求欲望满足或即利益是邪恶的），但事实并非如此，因为儒家从来不排斥利益，讲义利之辨只是讲出道德的基础在于仁义而非利益，后者在价值上是中性的。如孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）他的意思是富贵等利益若得之有道，是可取的，不必加以排斥。因此，为避免误解，这种思想宜称为“义先利后”说，即仁义只是在道德上较利益优先，而不是指仁义是道德的，而利益则是不道德的。

传第四章

本篇导读

作者引用孔子在《论语·颜渊》中的话，来说明法律、政治的基础在于人有道德心，这是其仁政的思想。

子曰
[1]
：『听讼
[2]
，吾犹人也
[3]
。必也使无讼乎
[4]
？』无情者不得尽其辞
[5]
，大畏民志
[6]
。此谓知本
[7]
。

注释

1 子曰：孔子的话，见于《论语·颜渊》。

2 听讼：即审案。

3 犹人：与别人的看法相同。犹，同。

4 使无讼：使诉讼的事情不再发生。

5 情：实，真实事情。辞：言辞，这里指虚假的话。

6 畏：畏服。民志：民心。

7 知本：知道道德实践的根本。

译文

孔子说：“审理案件时，我与别人一样，都是要使诉讼的事情不再发生。”圣人尽力使隐瞒真相者不得再讲虚假的话，人人都畏服民心，这就是认识到道德实践的根本。

传第五章

本篇导读

朱子以为《大学》传文对三纲领、八条目的解释中惟是欠缺对格物、致知的解释，由此判断原文有佚失，故此写成《格物致知补传》以补足原文。在这里，朱子提出了自己对成德工夫的理解——即物穷理以致知的说法。他以为，宇宙万物都有道德价值之理，因此，我们必须对事物一一加以穷究，久而久之，我们对道德价值的了解便会豁然开朗，达到充分把握道德价值的最高境界。

此谓知本
[1]
。

（右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。闲尝窃取程子之意以补之曰
[2]
：『所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也
[3]
；盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之
[4]
，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉
[5]
；则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格。』）

此谓知之至也
[6]
。

注释

1 此谓知本：宋儒程伊川与朱子都认为此句是多余的文字，与上句重复，应删除。

2 补之：下文“所谓致知在格物者”至“此谓物格”为朱子取程伊川之意而作的格物、致知补传，因为他们认为传中没有进一步解释格物、致知两项，怀疑《大学》在流传时文字有所缺漏。

3 “欲致吾之知”两句：可简称为“即物穷理以致知”。这是朱子发挥《大学》的格物、致知观念而成的主张。简言之，他认为一切事物都有道德价值之理，故此必须一一穷究（即物穷理），以促进我们对于道德实践的了解（致知）。

4 益：更加。

5 豁然：开通貌。

6 知之至：价值认知的极致。

译文

这就是认知价值的根本。

（上面是传的第五章，因为对格物、致知的解释，现在已经散佚了。我曾私下依照程伊川的意思写成补传：“经文中所说‘致知在格物’的意思，是说想达致我们的道德价值的认知，在于就每一事物去穷究它的道理；因为人心的灵明是无所不知的，而世界的事物都有它的道德价值的道理。我们由于没有穷尽所有事物的道理，故此我们的道德价值的认知便有不尽的地方。因此，《大学》最初教人，一定要令求学的人面对世界的事物时，都依循它们已知的道理而加以穷究，以求达到最高的境界。等到努力研究的时间久了，有一天心灵便会顿时开阔，联系到一切的道理；于是，所有事物的内外巨细都没有忽略，同时，我们的心灵的整体及其实现便无所不知。这就是穷究事物。”）

这就是价值认知的极致。

赏析与点评

朱子就《大学》的内容及义理判断它的原文有佚失，纯粹出于推测，未必与事实相符；但他所写的《格物致知补传》，在义理上却比原来《大学》的说法更完整、更有系统，这也是其《大学》定本日后较原本更为流行的主要原因。

朱子的观点，属宋明理学的程朱学派或即理学派，这与陆王学派或即心学派的观点不同。他的即物穷理以致知的说法，与心学派代表人物王阳明的致良知的说法互相辉映，成为日后《大学》义理诠释的两大理论框架。以下讲述两人观点的主要异同。

在相同之处来说，他们都肯定《大学》建立的工夫论是儒学中重要的环节，不可或缺。至于两者不同的地方主要为：一、朱子看重道德的认知工夫（用《中庸》的说法是道问学工夫，用朱子的说法是知的工夫），而王阳明看重的却是道德的实践工夫（用《中庸》的说法是尊德性工夫，用朱子的说法是行的工夫）；由于道德工夫须有知的部分及行的部分，缺一不可（道德实践时既须有自觉，也须身体力行），故此两派的说法可说是相辅相成、互相补足的。二、朱子看重从凡人的境界（现实的角度）讲工夫，因此，他看重的是一般人的下学上达，须循序渐进，按部就班地做工夫；王阳明则看重从圣人的境界（理想的角度）讲工夫，因此，他看重的是道德君子的率性而为，讲求当下即是的道德体验与践履。两种说法由于立论层面不同，没有根本的冲突，故此他们的说法可以并行不悖。

传第六章

本篇导读

本章解释八条目中的“诚意”。当中可分为四节。首节讲诚意的内在意思，指所有行为必须出自真心，不能虚伪。次节讲诚意的外在意思，即慎独，指人若想做到诚实不虚、表里如一，则独处时亦要严守道德，谨慎不苟。第三节引曾子的话，强调人即使是独处时，仍要像有人看到一般不做有违道德之事。末节说出人能诚意，则能修养好自己，令精神得到满足。

所谓诚其意者
[1]
：毋自欺也
[2]
，如恶恶臭，如好好色
[3]
，此之谓自谦
[4]
；故君子必慎其独也
[5]
。

注释

1 诚其意：使意念真诚。

2 毋：不要。自欺：自己欺骗自己。

3 “如恶恶臭”两句：第一个“恶”与“好”字为动词，依次为厌恶及喜好的意思；第二个“恶”与“好”字为形容词，依次为难闻的及美丽的之意。臭，指气味；色，指女子。

4 谦：满足。

5 慎其独：独处时须谨慎、不苟且。

译文

说“人们必须使其意念真诚”的意思是：人们不要自我欺骗，好像厌恶难闻的气味，喜好美丽的女子那样出于真心，这就是自我满足。因此，道德君子必须在独处时谨慎不苟。

小人闲居为不善
[1]
，无所不至
[2]
，见君子而后厌然
[3]
，揜其不善而著其善
[4]
；人之视己，如见其肺肝然，则何益矣；此谓诚于中
[5]
，形于外
[6]
；故君子必慎其独也。

注释

1 闲居：独处。

2 无所不至：指做尽坏事。

3 厌然：躲藏的样子。

4 揜（yǎn）：即“掩”，遮掩的意思。著：显露。

5 中：指内心。

6 形于外：内心想着什么，外表上就表现出来，意思即行为都出于真心、不虚伪。

译文

小人独处时作恶，做尽坏事，见到道德君子时就躲藏起来，掩饰自己的恶而显露自己的善。别人看见他，就像见到他的心肺肝脏那样无法遮掩，掩饰自己有什么用呢？这就是内心想着什么，外表上就表现出来。因此，道德君子必须在独处时谨慎不苟。

曾子曰
[1]
：『十目所视，十手所指，其严乎
[2]
！』

注释

1 曾子：孔子弟子，名参，字子舆。

2 “十目所视”三句：曾子的话，是指我们独处时亦须严守道德，有如许多人见到我们那样。

译文

曾子说：“独处时也要像有许多眼睛看着自己，许多手指指着自己，必须对自己严格。”

富润屋
[1]
，德润身。心广体胖
[2]
；故君子必诚其意。

注释

1 润：润饰。

2 广：宽平。胖：安泰。

译文

财富可以装饰房屋，道德也可以修饰身心。有道德的人，心胸宽广、身体安泰。因此，道德君子必须使自己的意念真诚。

赏析与点评

本章讨论“诚意”的篇幅不多，但日后儒者却十分重视，并有许多讨论。明代大儒刘宗周甚至将其哲学思想称为诚意慎独之学。笔者以为，主要原因是八条目的最初几项是道德工夫的基础，但格物、致知两项，《大学》却语焉不详，故此日后学者集中于讨论《大学》讲述较多的、次第仅后于格物、致知的“诚意”一项。

另外，本章讲诚意，同时又提出慎独的主张。诚意着重内在意义的工夫，要人使内心的意念真诚；慎独则着重外在意义的工夫，要人即使独处时也像十目所视、十手所指那样严守道德。《大学》作者看来以为这种外在工夫可促进内在的诚意工夫。

后来的宋明儒者，无论是程朱学派或陆王学派，都不重视外在意义的工夫，而专注于内在意义的工夫。理学派的代表朱子将诚意工夫看作行的工夫，将格物、致知工夫看作知的工夫，两者都是以道德本心为基础而做出的工夫；对于慎独，大抵略而不谈。心学派的王阳明讲知行合一，更进一步指出格物致知与诚意两类工夫在实践上是不可分割的，两者二而一，一而二，可说是同一种工夫的两方面。另外，王阳明大抵视慎独为诚意的同义语，无独立意义。

传第七章

本篇导读

上一章讲诚意，着重讲端正意念的工夫，本章讲正心，即侧重讲约束心理情绪的工夫。作者以为，正心工夫一方面是使愤怒、恐惧、喜爱、忧虑等情绪合于正道；另一方面，是使心意集中专注而不分散。

所谓修身在正其心者：身有所忿懥
[1]
，则不得其正
[2]
。有所恐惧，则不得其正。有所好乐
[3]
，则不得其正。有所忧患，则不得其正。心不在焉
[4]
，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

注释

1 身：程伊川认为“身”当作“心”，主要指人的心理活动，特指情绪。忿懥（zhì）：“忿”和“懥”都是愤怒的意思。

2 不得其正：不能合于正道。

3 好乐：“好”和“乐”都是喜爱的意思。

4 心不在焉：心意不能专注集中。焉，代词，这里之意。

译文

说“培养德行的基础在于端正心理情绪”的意思是：心里怀着过于愤怒的情绪时，便不能合于正道；怀着过于恐惧的情绪时，便不能合于正道；怀着过于喜爱的情绪时，便不能合于正道；怀着过于忧虑的情绪时，便不能合于正道。当人们的心意不能专注集中时，看东西却看不见，听东西却听不到，吃东西却不知道味道。这就是培养德行的基础在于端正心理情绪的道理。

赏析与点评

本章讨论约束心理情绪，并不是完全制止后者的活动，因为这是不可能的。作者的意思，应指防止心理情绪的泛滥无归，使其都能合于正道，即合乎本心的反省。

传第八章

本篇导读

上章讲正心工夫，重在约束心理情绪；本章讲修身工夫，则重在培养德行。在培养德行方面，人们须避免因对人的偏见（包括不合理的喜爱、憎恶、敬畏、怜悯及傲慢等）而不能实现德性。

所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉
[1]
。之其所贱恶而辟焉
[2]
。之其所畏敬而辟焉。之其所哀矜而辟焉
[3]
。之其所敖惰而辟焉
[4]
。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。

注释

1 之：于，即对于。辟：同“僻”，偏颇之意。

2 贱：轻视。

3 哀矜：同情，怜悯。

4 敖：同“傲”，骄傲。惰：怠慢。

译文

说“安顿家庭的基础在于培养德行”的意思是：人们对于自己所喜爱的人行为有所偏颇；对于自己所憎恶轻视的人行为有所偏颇；对于自己所敬畏的人行为有所偏颇；对于自己所怜悯的人行为有所偏颇；对于自己轻视和怠慢的人行为有所偏颇。因此，喜欢一个人而看到他的缺点，讨厌一个人而看到他的优点，这样的人世上少有。

故谚有之曰
[1]
：『人莫知其子之恶，莫知其苗之硕
[2]
。』此谓身不修，不可以齐其家。

注释

1 谚：俗语。

2 硕：大，茁壮。

译文

因此，俗语说：“人们不知道自己儿子的缺点，不知道自己庄稼的茁壮。”这就是德行未培养好，就不可以安顿好家庭的道理。

本章讨论培养德行，已由内在的精神方面，开始转为外在的行为方面；所以，修身一义可说是行为的具体落实和完成。另一方面，以上各工夫历程可理解为个人修养工夫，由此再进一步，则是社会修养工夫，将个人的德性推广到家、国、天下的层面。

传第九章

本篇导读

本章讲治理国家的基础在于安顿家庭，可分为四节。

首节说明了治理国家与安顿家庭（治国与齐家）的一致性。作者以为，两者都以道德修养为基础，而后者只是范围的大与小上的分别，内容方面可说并无二致。详言之，家庭的德目，是“孝、弟、慈”，依次是善待父母、兄长及子女；若将其推广至国家的层面，则可成就国家的德目——“事君、事长、使众”，依次是善待国君、长辈及人民。

次节举《尚书·周书·康诰》的观点，进一步说明君主的治国基础在于善待人民。君主应如《康诰》所说，保育人民有如保育家中的婴儿，因为若能将关爱儿女之情推广开去，则君主便能爱民如子，这样就可以治理好国家。

第三节，作者以正反两方面的事实为例证（正面的事例是尧、舜等圣君能治理好国家，反面的事例是桀、纣等暴君被人民推翻），说明君主能修养好自己的德性，并以身作则，则能治理好国家，使国家兴盛；相反，君子若没有修养好自己的德性，便树立了坏榜样，不能治理好国家，以致国家易于覆亡。

最后一节，作者引用《诗经》中三首诗，说明关爱家人、使家庭和睦是治理国家的关键。

所谓治国必先齐其家者：其家不可教
[1]
而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者
[2]
，所以事长也
[3]
；慈者，所以使众也
[4]
。

注释

1 教：指教化。

2 弟（tì）：同“悌”，即弟弟敬爱、顺从兄长。

3 长（zhǎnɡ）：指长辈。

4 使众：令人民服从统治。

译文

所谓“治理国家之先，必先安顿家庭”的意思是：如果家庭的教化做得不好而能教化国人，是不可能的。因此，道德君子不必离开家庭的范围而能教化国人。孝顺父母，是服从君主的基础；敬爱兄长，是服侍长辈的基础；关爱子女，是统治人民的基础。

赏析与点评

“孝、弟、慈”是家庭中的德目，依次是善待父母、兄长及子女，而“事君、事长、使众”则是国家中的德目，依次是善待国君、长辈及人民；作者以为家庭的德目是国家的德目的基础，做好前者就可以做好后者。

《康诰》曰：『如保赤子
[1]
。』心诚求之，虽不中不远矣
[2]
，未有学养子而后嫁者也。

注释

1 如保赤子：保育人民如母亲保育婴儿一样。

2 中：原意为发箭中的，引申为符合之意。

译文

《尚书·周书·康诰》说：“保育人民如母亲保育婴儿一样。”只要我们真诚地想保育人民，虽然不必完全符合，但亦相差不远。这个道理，就好像妇女不需学习养育子女然后才出嫁一样。

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾
[1]
，一国作乱。其机如此
[2]
，此谓一言偾事
[3]
，一人定国。尧舜帅天下以仁
[4]
，而民从之。桀纣帅天下以暴
[5]
，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人
[6]
。所藏乎身不恕而能喻诸人者
[7]
，未之有也；故治国在齐其家。

注释

1 贪戾：贪婪、暴戻。

2 机：原意为弩箭上的发动机关，引申为关键。

3 偾（fèn）：原意为跌倒，引申为失败、覆败。

4 尧舜：即尧帝和舜帝，儒家传统所说的圣君代表。

5 桀纣：桀王与纣王依次是夏代及商代的亡国之君，儒家传统所说的暴君代表。帅：同“率”，率领、统率之意。

6 “是故君子有诸己而后求诸人”两句：指道德君子自己做得到的，才要求别人也做到；自己不这样做的，才要求别人也不这样做。诸：“之于”的合音。

7 恕：即儒家讲的恕道。孔子在《论语》中说：“己所不欲，勿施于人。”即是说自己不想得到的对待，也不要那样对待人，这种推己及人、将心比心的德性就是恕道。喻：明白、了解。

译文

君主的家庭讲仁爱，国家便会兴起仁爱；君主的家庭讲礼让，一个国家便会兴起礼让；君主个人贪婪暴戾，国家便会有动乱。当中的关键就是这样，这就是一般所谓一句话就可使国家覆亡，一个人就可以使国家安定。尧帝和舜帝以仁爱统领天下，而人民就会跟随他们实现仁爱；桀王和纣王以暴虐统领天下，而人民就会跟随他们实施暴虐。如果君主命令人民做与他自己的喜好相反的事情，人民是不会顺从的。因此，道德君子自己做得到的，才要求别人也做到；自己不这样做的，才要求别人也不这样做。君主自己不采取推己及人的恕道而能令人民明白他的意思去做事，这是从未有过的事情。因此，治理国家的基础就在于安顿家庭。

《诗》云
[1]
：『桃之夭夭
[2]
，其叶蓁蓁
[3]
，之子于归
[4]
，宜其家人
[5]
。』宜其家人，而后可以教国人。《诗》云
[6]
：『宜兄宜弟。』宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云
[7]
：『其仪不忒
[8]
，正是四国。』其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

注释

1 《诗》：这里指《诗经·周南·桃夭》。

2 桃：诗中以桃来比譬女子。夭夭：鲜嫩、美丽的样子。

3 蓁蓁（zhēn）：茂盛、美丽的样子。

4 之子：之即此，之子即这个女子之意。于归：于是往的意思，归指归家，因为女子出嫁有家，故此于归指女子出嫁。

5 宜：善，这里指使人和睦相处。

6 《诗》：这里指《诗经·小雅·蓼萧》。

7 《诗》：这里指《诗经·曹风·鸤鸠》。

8 仪：仪表、操守。忒（tè）：差错。

译文

《诗经·周南·桃夭》说：“这个出嫁的女子，就像鲜嫩、茂盛、美丽的桃树，能使其家人和睦。”能使家人和睦，就能使国人得到教化。《诗经·小雅·蓼萧》说：“使兄弟和睦。”能使兄弟和睦，就能使国人得到教化。《诗经·曹风·鸤鸠》说：“君主的仪表、操守没有差错，可以匡正四方的国邦。”君主作为父亲、儿子、兄弟时的行为可以成为模范，然后人民才会效法他。这就是治理国家的基础，在于安顿家庭。

赏析与点评

本章讲治国的基础在齐家，是继承和发挥孟子的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）的观点，这种观点在政治学上可称为德治思想——政治须以道德为基础。

在此意义下，德治思想并无问题，因为政治须以道德为基础，有其合理的一面。即使现代所讲的民主政治，也可说是一种德治，因为民主政治的基础在于自由、人权这些普世价值，它们并非经验对象，而是人们的道德反省，尊重每个人的天赋权利，包括人身自由、思想自由、言论自由、宗教自由等等。故此，一般人常将传统文化的德治与现代社会的法治对立，其实并不准确。

不过，话说回来，儒家传统讲德治，与现代民主政治比较，却有一明显缺点。统治者的道德操守，只是政治的必要条件，民主政治同样也有这方面的考量。故此，民主社会里若统治者的道德操守有问题，特别是诚信等与统治有较密切关系的问题，也会被人民推翻。然而，道德只是众多必要条件之一，其他如统治者的才能、政治制度的完善等等，儒家传统都忽略了，这是我们在现代讲民主政治的时候必须明白的。

传第十章

本篇导读

本章主要讲道德君子如何治国平天下，这涉及政治思想方面，如前一章笔者所说，《大学》讲的是德治思想，即将统治者的个人道德实践引申到治理国家方面去。由于这方面牵涉甚广，故作者花了许多篇幅详细说明，可以分以下五节：

第一节，说明了本章的一个重要观念——絜矩之道。后者可说是传统讲的推己及人之道（即恕道）在政治方面的引申。当中含有二义：一是恕道的本义，即推己及人的精神；二是恕道在政治方面的引申义，指君主须以身作则来感召人民，令人民能兴起孝悌等道德价值实践的风气。

第二节，引用《诗经》三首诗歌，说明君主施政必须以人民的意愿为依归，以及治国成败的关键在于民心的向背——得民心便可治理好国家，失民心便会使国家覆亡。

第三节，清楚说明道德是治国的基础，故此，道德是根本，其他的事物（主要是财货等事物）是末用（枝节）。这里以财聚民散、财散民聚来说明分清本末之利及本末倒置之弊。

第四节，提出了君主任用贤能与善于理财的重要性。从前者来说，其基础在道德方面，因为君主若有好的道德修养，则不会妒忌有才德的人，就能任用贤能；相反，若君主没有好的道德修养，便会妒忌有才德的人，不能任用贤能。从后者来说，除了如上节强调道德是获得财物的基础外，更提出了古代的一项重要经济原则——生众食寡、为疾用舒，即从事生产的人口多，不事生产而依靠别人的人口少；生产财货的速度快，财货的消费速度慢。这也就是量入为出的审慎理财原则。

最后一节，是上两节的补充说明——君主处理道德与财物的关系，应将孔孟等先儒的义利之辨学说应用到治国方面，即治国以仁义为本、利益为末，这就是作者说的国家“不以利为利，而以义为利”，即不视利益为利益，而视仁义为利益。

所谓平天下在治其国者：上老老
[1]
，而民兴孝；上长长
[2]
，而民兴弟；上恤孤
[3]
，而民不倍
[4]
。是以君子有絜矩之道也
[5]
。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右
[6]
。此之谓絜矩之道。

注释

1 老老：与下文“长长”词组构词方式相同，前一词为动词，后一词为名词。老老意指孝顺父母，属孝道，推而广之则指尊敬老人家。

2 长长：指敬重兄长，属悌道，推广而言指尊重长辈。

3 恤：体恤，周济。孤：专指孤儿，可推广为无依的后辈。

4 倍：通“背”，背弃。

5 絜矩之道：絜矩之道有二义：一是将心比心、推己及人的道理；二是以身作则的示范道理。絜，量度。矩，画方形用的工具，引申为法度、规则。

6 “所恶于上”十二句：句式相同，其意为道德君子应能推己及人，因应人处身的不同地位或情况（上下四方可看作比喻）而善待人。

译文

之所以说平定天下的基础在于治理国家，是指：如果君主能尊敬老人家，则人民也能尊敬老人家；如果君主能尊重长辈，则人民也能尊重长辈；如果君主能体恤、周济无依的后辈，则人民也能体恤、周济无依的后辈。因此，君主须实行推己及人、以身作则的道理。如在上位者的行为为我所厌恶，我便不以这行为对待在下位者；如在下位者的行为为我所厌恶，我便不以这行为对待在上位者；如前面的人的行为为我所厌恶，我便不以这行为对待后面的人；如后面的人的行为为我所厌恶，我便不以这行为对待前面的人；如右面的人的行为为我所厌恶，我便不以这行为对待左面的人；如左面的人的行为为我所厌恶，我便不以这行为对待右面的人。这就是推己及人、以身作则的道理。

《诗》云
[1]
：『乐只君子
[2]
，民之父母
[3]
。』民之所好好之，民之所恶恶之
[4]
。此之谓民之父母。《诗》云
[5]
：『节彼南山
[6]
，维石岩岩
[7]
。赫赫师尹
[8]
，民具尔瞻
[9]
。』有国者不可以不慎。辟则为天下僇矣
[10]
。《诗》云
[11]
：『殷之未丧师
[12]
，克配上帝
[13]
。仪监于殷
[14]
，峻命不易
[15]
。』道得众
[16]
，则得国；失众，则失国。

注释

1 《诗》：此指《诗经·小雅·南山有台》。

2 乐：快乐，喜悦。只：语助词，无实义。

3 民之父母：比喻好的君主就像父母对子女那样关怀和照顾人民。

4 “民之所好好之”两句：指君主施政应以人民的意愿（喜好与厌恶）为依归。

5 《诗》：此指《诗经·小雅·节南山》。

6 节：截然高大貌。

7 维：发语词，无实义。岩岩：险峻的样子。

8 赫赫：威严的意思。师尹：太师尹氏；太师是周代的三公之一。此位尹太师因勾结小人，祸乱国政，是诗中谴责的对象。

9 具：同“俱”。瞻：看。

10 辟：同“僻”，偏离正道。僇：同“戮”，诛杀之意。

11 《诗》：此指《诗经·大雅·文王》。

12 殷：指商朝。师：民众。

13 克配：能够符合。上帝：诗中原指人格神，作者则指天道。

14 仪：同“宜”，应该。监：鉴戒。

15 峻命：大命，即天命。不易：指不容易保有。

16 道：道理，此指治国的原则。

译文

《诗经·小雅·南山有台》说：“快乐的明君，就像人民的父母。”人民喜欢的，他就喜欢，人民不喜欢的，他就不喜欢。这就是所谓君主像人民的父母。《诗经·小雅·节南山》说：“高大的南山，岩石高耸险峻，威严的太师尹氏，人民都会看着你的所作所为。”治理国家的人不可以不小心谨慎。如果偏离正道，则会被天下人民所诛杀。《诗经·大雅·文王》说：“商朝未失去民众的时候，是能够符合天道的。君主应以商朝为鉴，天命是不容易保有的。”得民心便可治理好国家，失民心便会使国家覆亡。

是故君子先慎乎德
[1]
。有德此有人；有人此有土；有土此有财；有财此有用
[2]
。德者本也，财者末也。外本内末
[3]
，争民施夺
[4]
。是故财聚则民散。财散则民聚。是故言悖而出者亦悖而入
[5]
；货悖而入者亦悖而出。

注释

1 先慎乎德：以修养德性为优先。

2 此：乃，才之意。

3 外：忽略。内：重视。

4 争民：与民争利。施夺：施行劫夺。

5 悖：违背之意，这里指不合理的意思。

译文

因此，道德君子应该以修德为优先。君主有了道德修养，就会有人民归附；有了人民归附，就会有土地；有了土地，就会有财货；有了财货，就会有足够的生活使用。道德是根本，财货是枝节。如果君主忽略道德，重视财货；那么，便是与民争利，对人民施行劫夺。君主重财轻德，则人民便会离弃；君主轻财重德，则人民便会归附。君主如果说话不合理，那么人民也会以不合理的话响应；君主若以不合理的方式夺取人民的财货，那么人民也会以不合理的方式夺回君主的财货。

《康诰》曰：『惟命不于常
[1]
。』道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰
[2]
：『楚国无以为宝；惟善以为宝。』舅犯曰
[3]
：『亡人
[4]
，无以为宝；仁亲以为宝。』《秦誓》曰
[5]
：『若有一个臣
[6]
，断断兮
[7]
，无他技
[8]
，其心休休焉
[9]
，其如有容焉
[10]
，人之有技，若己有之，人之彦圣
[11]
，其心好之，不啻若自其口出
[12]
，实能容之；以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢嫉以恶之
[13]
，人之彦圣而违之
[14]
，俾不通
[15]
，实不能容；以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。』惟仁人放流之，迸诸四夷
[16]
，不与同中国
[17]
。此谓惟仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也
[18]
。见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性
[19]
，菑必逮夫身
[20]
。是故君子有大道，必忠信以得之；骄泰以失之
[21]
。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾
[22]
，用之者舒
[23]
，则财恒足矣。仁者，以财发身
[24]
。不仁者，以身发财。未有上好仁，而下不好义者也；未有好义其事不终者也；未有府库财非其财者也
[25]
。

注释

1 惟命不于常：天命并非永恒不变，不会永远属于一家一姓。

2 《楚书》：为楚昭王时史书。楚昭王派王孙圉出使晋国。晋国赵简子问楚国珍宝美玉现在怎么了。王孙圉说楚国从来没有把美玉当作珍宝，只是把善人如观射父这样的大臣看作珍宝，事见《国语·楚语》。

3 舅犯：晋文公重耳的舅舅狐偃，字子犯。

4 亡人：流亡的人，指重耳。鲁僖公四年十二月，晋献公因受骊姬的谗言，逼迫太子申生自缢而死。重耳避难逃亡在外。在狄国时，晋献公逝世。秦穆公派人劝重耳归国掌政。重耳将此事告诉子犯，子犯以为不可，对重耳说了这几句话，语见《礼记·檀弓下》。

5 《秦誓》：《尚书·周书》中的一篇。

6 臣：臣子。

7 断断：真诚的样子。

8 技：技能。

9 休休：宽宏大量。

10 有容：有容人之量。

11 彦圣：指德才兼备。彦，美；圣，明。

12 不啻：不但。

13 媢（mào）嫉：嫉妒。

14 违：阻抑。

15 俾：使。

16 迸：同“摒”，摒弃。四夷：四方的落后的民族。

17 中国：国内的中心地区，即中原，与今天我们说中国的意义不同。不与同中国：不让他们与自己一起住在中原。

18 命：汉儒郑玄以为是慢字之误，慢即轻慢之意。

19 拂：违反。

20 菑（zāi）：古“灾”字。逮：到。

21 骄泰：骄横放纵。

22 疾：迅速。

23 舒：缓慢。

24 以财发身：牺牲财货以成就自身的德行。

25 府库：国家收藏财物的地方。

译文

《康诰》说：“天命并非永恒不变，不会永远属于一家一姓。”有道德修养的君主能治理好国家；相反，没有道德修养的君主则不能治理好国家。《楚书》说：“楚国没有什么宝物，惟有道德价值才是宝物。”晋文公的舅舅狐偃说：“晋文公没有宝物，仁义道德才是他的宝物。”《秦誓》说：“如果有一个臣子很专诚，没有什么技能，但心胸宽广，有容人之量，人们有什么技能，他能视如己有，当他遇到才德之士，他心悦诚服，不只是口头上说说，而是真的包容。这种人能保护培养我们的子孙和人民，对国家可说是好事。相反，如果别人有本领，他就嫉妒厌恶，排斥有才德之士，令才德之士受阻隔，这并不是包容；这样不能保护培养我们的子孙和人民，这对国家来说是很危险的。”惟有仁义的人，会将忌才的人流放，将他们放逐到四方的落后民族，不让他们与自己一起住在中原。这就是：惟有仁义的人能真正喜爱好人，真正讨厌坏人。不仁的人遇到好的人才不能推举，就算推举也不是放在首要位置，这是轻慢的做法。不仁的人遇到坏人不会保持距离，就算保持距离也不会疏远，这是错误的做法。爱好别人讨厌的，讨厌别人爱好的，这是违反人的本性，祸害将会临到自己身上。因此，道德君子待人处世的大道理，就是忠诚守信，这样可得到天下，骄横放纵则会失去天下。至于发展经济的大道理，是从事生产的人口多，不事生产而依靠别人的人口少；生产财货的速度快，财货的消费速度慢。这样，国家财物就常常充裕。有仁义的人，牺牲财货以成就自身的德行；无仁义的人，牺牲自身的德行以成就财货。世上没有在上位者爱好仁德而在下位者不好忠义的；不会有喜爱忠义的人治理不好国家的；没有国库里的财物不是属于国君的。

孟献子曰
[1]
：『畜马乘
[2]
，不察于鸡豚
[3]
。伐冰之家不畜牛羊
[4]
。百乘之家不畜聚敛之臣
[5]
。与其有聚敛之臣
[6]
，宁有盗臣
[7]
。此谓国不以利为利，以义为利也。』长国家而务财用者
[8]
，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣
[9]
。此谓国不以利为利，以义为利也。

注释

1 孟献子：鲁国大夫，姓仲孙名蔑，献子是谥号。

2 畜马乘：是士人初做大夫的待遇。畜，养。乘，指用四匹马拉的车。

3 察：关注。豚：小猪。

4 伐冰之家：指丧祭时能用冰保存遗体的人家，这是卿大夫类高官的待遇。

5 百乘之家：拥有一百辆马车的人家，指有封地的诸侯王。

6 聚敛之臣：搜刮钱财的家臣。

7 盗臣：盗窃主人家财物的家臣。

8 长国家：掌管国家者，指君主。长，动词，掌管。务财用：以搜刮钱财为要务。

9 无如之何：没有办法。

译文

孟献子说：“初做大夫便拥有马匹的士人，不会关注养鸡和猪的事；祭祀能用冰的卿大夫类高官，不会饲养牛羊；有百辆兵车的诸侯王，不收养聚敛财物的家臣。道德君子宁愿收养偷盗自家财物的家臣，而不愿收养聚敛财物的家臣，这就是治理国家不视利益为利益，而视仁义为利益的道理。”掌管国家而以聚敛为要务的人，这就是小人了。小人擅长聚敛财货，如果他们成为一国之主，那么国家便会灾害频生，这时虽然有道德君子，但对此也无办法挽救。这就是治理国家不视利益为利益，而视仁义为利益的道理。

赏析与点评

上一章可说是泛谈德治思想，而本章则是较专门地讨论德治思想。当中，特别侧重在以德治思想处理任用贤能及发展经济两方面。

在任用贤能方面，强调君主道德修养的重要性，因为君主有好的道德修养，就不会忌才，这样才能任用贤能。在发展经济方面，亦强调君主道德修养的重要性，因为君主若以道德为财物的基础，就会较容易符合生众食寡、为疾用舒的审慎理财原则。相反，如果不以道德为财物的基础，则会花费无度，国库空虚。

另外，本章是最后一章，可以在这里扼要总结全书的观点。朱子在其《大学章句》讲《传第十章》时，总结全书说：“前四章统论纲领指趣；后六章细论条目工夫。其第五章乃明善之要。第六章乃诚身之本，在初学，尤为当务之急。读者不可以其近而忽之也。”其大意是指传的前四章讲三纲领、八条目的大原则，而后六章则具体讲述工夫的细节。当中，第五章讲格物、致知，第六章讲诚意，是德性工夫的基础，是初学者最须注意的地方。朱子的说法，以《大学》全书来看，是十分中肯的。

中庸

《中庸》导读
《中庸》的现代意义

方世豪

一、《中庸》及其作者

《中庸》本是《礼记》的其中一篇。《礼记》应是《礼经》的辅助资料，即现在看到的《仪礼》的辅助资料，内容大部分和《仪礼》互相配合。而其中有极少数篇章是和《仪礼》不紧密配合的，《中庸》就属于这一类。

由汉至唐，《中庸》都是《礼记》的其中一篇，自宋以后，其地位便大大提升。因为程朱理学以弘扬儒学自任，特别看重《大学》、《中庸》两篇。朱熹把这两篇由《礼记》中抽出来，和《论语》、《孟子》看齐，认为这是儒学道统所在。朱熹撰《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》，合称《四书》，令《大学》、《中庸》离开《礼记》而独立出来。朱熹死后，朝廷把《四书》立为官学，从此独立成为一经典，这可算是《中庸》地位的一大变化。

《礼记》不是一人一时的作品，有记载的多数是孔学后人所作。《中庸》就是其中一篇，孔颖达《礼记正义》引郑玄《三礼目录》云：“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”《隋书·音乐志》引沈约《奏答》云：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”即是沈约认为《中庸》是子思所作。

汉代郑玄也以为《中庸》是子思的作品，朱熹继承这个说法，但后来有很多学者怀疑这个说法，至今仍未有定论。现在先放下考据问题，由《中庸》的内容来看，《中庸》应是孔门后学，或孟子后学所作，这是没有问题的。孔门后学经历过墨子、庄子、荀子之学的思想，所以会对应诸子所提出的问题，也会使用诸子的某些名词，或改变某些名词的意义来引申儒学的意思，继承孔孟儒学的传统。故此，朱熹认为《中庸》是孔门儒学的一贯传统，这是没有错的。《中庸》被后来的儒者视为传授孔门心法的作品，所以《中庸》成书应在孔孟之后，而内容也应是《论语》、《孟子》的归结。孟子之后，经过庄子、荀子的学说质疑，到《中庸》所说的内容，就能够释除庄子、荀子对于孟子主张性善的一些质疑。《中庸》可说是重新说明孟子性善意思的作品。《中庸》用一个真实的“诚”，作为人成己成物的德性，而且通过“诚”，可以贯通人的自然生命和天地万物的生命。这个说法应可解除庄子和荀子的疑难，所以《中庸》成书应在庄子和荀子之后。

二、由两件小事说起

在讨论《中庸》理论前，先说说故事。曾经看过这样两件关于中国知识分子的小事
[1]
，话说在八十年代时，美国著名华人学者林先生从美国来到上海讲学，当时天气酷热，国内一名青年学者希望聆听林先生的演讲，于是用了一个小时骑自行车前往参加。因为骑了一小时自行车，加上天气很炎热，所以青年学者到达时已十分疲倦。他一到课室的门口，便点燃了一支烟，大概想休息一下。林先生看见这名参加者点了烟，立即当众指责他：“这里是公共场合，你怎么可以抽烟？房间不大，你不是污染了空气，干预了别人的自由吗？”这个学者立即反驳：“林先生，这里不是美国，我不是开汽车，而是骑自行车过来的。骑自行车一小时的疲倦，你能够体会吗？”

这件事发生于八十年代，在差不多十年后，这名学者在文章中回忆起这件事时，只是淡淡地说了一句：“当时年轻气盛。”除此以外，就没有多一些深刻反省的话。“这里不是美国”和“骑自行车一小时的疲倦，你能够体会吗？”司徒华先生说听到这两句话，刺痛到几乎抖颤起来。这两句话的问题在哪里呢？难道只是在美国才不应该在房间不大的公共场合抽烟？在中国便可以？只是在美国才不应该污染空气，影响别人吗？为什么这名知识分子要用这个标准来区分美国和中国呢？骑自行车一小时，感觉很疲倦，只是个人的事，难道就因为自己疲倦，而要来自美国常常开汽车的人体会一下自己的疲倦吗？要别人对个人在房间不大的公共场合抽烟视而不见，置之不理吗？更何况，别人又怎会知道你骑了一小时自行车呢？难道疲倦便可以有特权吗？

第二件事是由这名学者转述的。话说在八十年代初，北京一位学界名人第一次访问美国，然后又回到中国。这名学者为另一名老学者抱不平，说：“某公，林毓生、余英时、杜维明在海外学界的地位，原本是你和我的位置啊！”林、余、杜都是美国著名的华人学者，这句话反映了什么问题呢？可能是中国人闭关百多年，知识也封闭了百年，于是觉得海外的学术文化成就和国内差距很大。但可惜这名现代中国知识分子想到的，不是急起直追，迎头赶上，而是个人的地位、个人的位置。“地位”和“位置”的字眼确是令人刺痛！

关于抽烟一事，为何青年学者会这样反驳？我以为由这些话可以看到他对美国的羡慕和妒忌，那种羡慕和卑屈溢于言表。他的不满，来自于他觉得中国不及美国，觉得中国穷，自己穷，感到羡慕和卑屈，所以变成完全崇洋，完全为钱、为地位而崇洋。在他心里面，理想已失落了，便不再说道理；对于抽烟合不合理的问题，完全不在他的考虑范围。由此可见，这名中国现代知识分子已成为一个自私、没有胸襟、没有气概、没有反省能力的知识分子。中国文化的发展岂不是很可哀吗？

关于学界地位一事，为什么北京学者会有这样的感叹？因为这位学者心中所想的，都离不开个人的名位。他关心的不是学术文化，不是老百姓，不是中国人的生命，而是个人的名位。他只觉得美国好，他甚至较新文化运动时的知识分子更崇洋。这就是中国文化近百年来的失败，其实就是文化思想教育的失败。

作为一个中国现代知识分子，在中西文化冲击的大时代中，本应立志发奋，做一个顶天立地的中国人，承担起承传中国文化的使命。但为何现代中国知识分子没有这样做呢？原因是：现代教育没有教人立志发心，培养人的深情大愿。中国人以前就是教人成圣、成贤，做君子，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。可是现在都不讲这些了，讲也给人笑话。中国人如只是觉得羡慕和卑屈，又如何承担起中国文化的未来呢？

《中庸》说的便是中国人教人立志发心，教人做君子、做圣人的教育。《中庸》说“尽性立诚”，就是要去除人心中夹杂的羡慕和卑屈，然后做一个堂堂正正的君子，成就自己，成就别人，成就世界。《中庸》对今天的中国人是别具意义的。

三、《中庸》之学大要

（一）诚是一切德行的根据
[2]

现在看看《中庸》如何说成为君子的理论。《中庸》所说之道是率性之道，也即是诚之道。要成为君子，便要践行诚之道。“诚”的概念，以前孟子也用过，《中庸》句子中的“诚”，大部分和孟子说的“诚”的意思相同。不过，孟子没有用“诚”来统括人一切德行的说法，而《中庸》则说一切德行都以诚为本，包括：三达德——智、仁、勇；五达道——君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友；治理天下的九经——修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯；为学——博学、审问、慎思、明辨、笃行。一切天人之道也要以诚为本，以诚为本才能够贯彻始终。所以《中庸》说：“诚者，物之终始，不诚无物。”为什么《中庸》的作者能够想到，而且说得出“诚”的重要，并专门用“诚”来作为立说中心呢？因为《中庸》的作者知道，在加强各种道德修养时，人心中往往不免有各种考虑和私欲夹杂其间，有很多不是实践德行时应该有的内容夹杂其间，所以令人的德行不能继续下去。即使原本有道德行为，最终也变成没有。所以《中庸》的作者才要说明“诚”的重要。

《中庸》认为诚和不诚的分别，就是君子之所以为君子，是一切德行生死存亡的关键，所以《中庸》的作者不能不用“诚”来说明。用“诚”来说明，不是孔子的说法。孔子是圣贤，圣贤的教导是开始形态，而《中庸》用诚来教导是归结形态。孔子的教导，是举仁孝来说明；孟子的教导，是就人当下表现的不忍之心、羞恶之心予以指点，令人知道自己心中的仁义是用之不尽的。孔子和孟子都着重正面昭示人生道理。孟子提到诚，叫人“思诚”，说不诚不能动人；但这样说诚，只是勉励人实践道德，并非针对人心中有所夹杂而言，所以仍然是正面的说法。到荀子说人性恶，便不只是正面说人性。荀子知道“人心之危，道心之微”，于是提出人心要努力做戒惧工夫，因为人心原来是可以不合乎理、不合乎道的。他知道人要持守仁义是很不容易的，所以也特别着重“诚”的工夫。到《中庸》时，便进一步说“不诚无物”，令人警惕的意思就更加深刻了。《中庸》认为君子不能不时时刻刻对诚存有敬畏之心，所谓“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这是孔孟所没有说的。另一方面，《中庸》的诚，不只是道德修养工夫，更有成就存在事物的本体意义。所谓“不诚无物”的说法，也是孔孟所没有的，所以《中庸》是特别针对人心中有所夹杂而提出诚的教化，这种说法是教化归结形态而不是开始形态。

“诚”之所以能够是君子一切德行之本，是因为作为一个君子，一切德行如恕、孝、忠、勇等，无论有什么不同，都一定要纯粹而没有私欲夹杂，这样才算是真正完成了德行。此外，德行一定要持续不断地实践下去，才算是完成一个德行。例如信，君子要时时刻刻做一个有信用的人，才算真正完成了信的德行，倘若只做一次，第二次便因为心中有私欲夹杂，如希望增加自己的名声等，这个信的德行便未算完成，中断了，不能继续下去。君子的德行能够做到纯粹没有夹杂和持续不断，就是《中庸》所说的诚之道。人能够“诚”，才有真正的德行。诚之道一定要存在于一切德行中，德行才真正成为德行。所以诚之道，便是一切德行能够实践、能够完成的超越保证和根据。所以说，诚能够涵摄一切德行的实践和完成，可以称为一切德行的道，或一切德行的德。

诚，作为一种德行来说，是要令人的一切德行之中，没有夹杂其他私欲。人要常做存敬畏和戒慎恐惧之工夫，克制和去除夹杂的意念。这些夹杂的意念是反面的元素，是不道德的。诚，就是要反对这些反面的夹杂，要反对反面的，令人归回纯一的、正面的道德，使人成为君子。诚，作为一种德行，也是要令一切德行能够持续不断，不会失去。用哲学的语言说，如果德行不能够持续不断，即是德行可以由有变成无。例如：人原本有信这个德行，但因为想要有“这个人很有信用”的名声而去做，便把原有的信变成不是真诚的信，这就不算是德行了，即由有入无。诚，就是要人面对这个“可以无”的可能性，希望德行实践中没有这个“可以无”的出现，这样就可以令人持续不断地实践德行，令人可以保存这个德行而成为真正的君子。

人一般的德行，最初都是人心的自然流露，然后表现在行为上，就像孩童爱亲敬长般。这些道德表现最初都是没有私欲夹杂的，人最初也没有考虑到德行能不能继续的问题；但现实中，人的表现确是会变成有私欲夹杂。例如，当人有自然生命欲望如食、色时，便容易有所夹杂，而荀子在《性恶篇》说：“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友。”即是有了自己的家庭后，对父母的孝敬便少了，为了嗜好欲望得到满足，对朋友的诚信也减弱了。又例如，人会想用仁义心的表现来求取名声。这些道德行为便是有所夹杂，有了这些夹杂，原本自然流露的道德便会因为变成不道德而中断，即是道德仍然未能成为自己的德行，也即是人只看见德行的开始出现，而未见到德行的完成。

德行由开始到完成，就要靠诚的修养工夫。诚的工夫之所以可能，是因为人有“自己实践诚”的德性。诚，不只是人德性自然表现于行为的根据，也是人能够自己去除夹杂其中的私欲，令德性能够持续不断完成的根据。即是只有“人自己能够诚”的德性，才是人真正的德性。真正的德性，不只是表现为德行，令道德行为发生，还要去除其中的夹杂成分，令人的德行持续不断地实践下去，令德行成为纯一、真正的德行。由真正的德行可见到绝对的真实和绝对的善，没有不善。所以人想成为一个道德的人，除了诚，除了率性、尽性以外，再没有其他工夫了。所以《中庸》一开始就说“率性之谓道”，而最后用“尽性”来结尾。

（二） 《中庸》与孟、庄、荀的不同

《中庸》由“率性”开始，归结于“尽性”，这种说法和孟子、庄子、荀子的思想都有所不同。孟子说尽心知性，存心养性，庄子说复性，荀子说化性，都没有《中庸》率性、尽性的说法。

孟子说尽心知性，是说人由恻隐之心的呈现，而知道自己能够有道德心的呈现，有趋向扩充道德心的本性，所以要不让它消失，也不勉力助长，而是要做“集义”的工夫来养气而养性。“集义”的义，是指合乎义的行事，合乎义的行事是人善心的表现。“集义”就是集合善心的表现，令人善心的性可以越来越扩充，善心的表现能不断继续，所以孟子认为尽心就是知性，他没有指出人性消极的一面，也没有说明怎样对付人心中夹杂的不善和怎样戒慎恐惧，而只是从正面积极的方面讨论。

庄子说复性，认为人会跟从心知而向外追逐，因而离开人性的本源，令人变得忧虑，丧失了人应有的德性。所以庄子认为一定要引导心知返回人性的本源，回到人心直接感通的当下际遇，这样才能培养人之性，才能恢复人之性。

荀子说化性，认为能够化性的，就是“心”。人用诚可以培养这个“心”。在荀子的论述中，心和性是相对的，以心为主，性是恶的，心能化性，而心和性是能治和被治的关系。但荀子没有说出心“能够自己诚”这个心之性，也没有说这个心之性是善的，而只是把心和性对比来说，说被治的性是恶的，没有说心之性是善的。

庄子的性是要等待恢复的，不能够自己尽性。荀子的性恶，就更加是被治的，不能尽性。庄子和荀子都没有尽性的说法。孟子说尽心知性，是尽善心而知善性，心能尽而知善性即是尽性，不必再说一层尽性工夫。因此孟子没有说因为性有所夹杂而未能尽的性，没有说要去除夹杂。孟子提出的是一个正面的直接工夫，没有这些去除夹杂的转折工夫。

孟子又说：“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）强恕而行，好像也要经过一个转折，做勉强自己行恕求仁的工夫。但恕的工夫其实就是己所不欲，勿施于人的推己工夫，要人反省自己的心是怎样的，用自己的心忖度他人的心，直接用自己的心加在他人身上来想，这是推己工夫。如果是这样，强恕而行就是直接根据心能够推己的性来说，也是一个直接对自己当下的心反省的工夫。所以孟子也只是说“尽心”，不是说“尽性”。

但《中庸》是由“人能够自己实践诚”来说性的。孟子即使已知道人要求诚，要求强恕，但仍然和《中庸》要自己尽诚之性不同。因为人即使有强恕之心，也仍然有诚不诚的问题。《中庸》提出自己尽诚之性，一定要时时刻刻都选择善，而且要坚持这个善，去除一切夹杂的不善。人在要求自己尽心的过程中，会常常见到自己未能够尽心，但其实又知道自己应该尽心，这是孟子说尽心时没有说到的，而《中庸》则一定要说到能够去除夹杂之物的尽性工夫。可见《中庸》的尽性和孟子的尽心，意思并不相同。

孟子的尽心，是顺着当下已呈现的道德心而做扩充的工夫。《中庸》的尽性，是指一定要去除一切心中的夹杂之物，从而成为纯一的善。所以尽心是开始教化的形态，可以不说怎样去除一切不善夹杂的工夫，也可以不说为了预防不再实践道德而做的常存敬畏或戒慎恐惧工夫。但《中庸》说的尽性就一定包括这一切，令人的道德生活能够成始成终。所以说，《中庸》是归结形态的教化。

《中庸》说的是尽性，如果一定要像孟子那样，关联于心来说的话，就是尽能够自己实践诚的性而尽心。尽性，是包括去除人不善的夹杂和择善固执，所以这个性是善的，没有不善的可能，是必然绝对的善，“性善”这点和孟子是相同的，所以说《中庸》继承了孟子而有所发展。而庄子和荀子的心都可以向外追逐，可以不合理，可以令人丧失德性，所以《中庸》不会像庄子说有不善之成心，或像荀子所说人有不善的性恶。因为《中庸》自诚的性，就是去除一切不善的性。

（三）天命之谓性

人是怎样知道自己有“能够自诚的性”存在呢？最初可以由人实践仁义、改过迁善的一念真诚而知道，由此而知，这个“自诚的性”是绝对善的，又知道这个诚可以表现在一切事情中。这样人便知道，自诚之性是超越一切事情之上的。自诚的力量好像由一个无穷的泉源涌出，这个泉源超越了现实人生的一切事情，可以说已成为无声无臭的天。所以这个“自诚的性”，可以说是天赋予给我，或天命给我，而由我自己看到。因此，《中庸》说这个性是“天命之谓性”。

（四）诚的两个形态

《中庸》解释这个“能够诚的性”，有两个表现形态。一个是直接形态，即直接继承绝对的善，自然表现成为一切善的德行。这是指顺着天德而表现的诚，这个形态是自然明白善，甚至会做到不思而中，不勉而得，至诚无息的圣人境界。这就叫作“自诚明，谓之性”。“至诚无息”的境界，即是一切由心所生的动念都是由“至诚的性”直接生出，表现出来便是一片光明，所以说由至诚而表现出光明，即是“自诚明”。《中庸》在这里由诚直接说光明，不再说心，因为光明即是心的光明。人只要是“至诚无息”，心的表现自然流露为一片光明，这样说至诚的性，就不必再说心，所以叫“自诚明”，即由诚而明。这种说法虽不说心，但近似孟子说心的正面直接昭示形态。

另一个形态不是正面直接形态，而是要经过一个转折的。一般人未达到至诚境界，人性的表现便要通过一个转折，因为人心中有不善的夹杂物，因此要超越并化解这些不善的夹杂物，才能成为纯一。人要做到“思而中，勉而得”，就要做反对反面而成为正面的工夫。这个工夫由心的光明开始。人心原初是自然而有善的流露，如恻隐之心是光明的开始，但这只是个开始，如孟子说的仁义之“端”，当人有耳目时，自然欲望夹杂其中出现，因此人便不能保持诚，要经历曲折细密的修养工夫才能达到诚。所以《中庸》说“自明诚，谓之教”，“致曲而有诚”。

由《中庸》来看孟子和荀子，孟子是教人直接知道本心，要当下知道自身能够做到诚，自然看见很大的快乐。即是直接当下契接圣人境界而教学，是自诚而明的形态。而荀子则看重用诚的心使恶的性变得合理合道，要做化性起伪的工夫，要自勉诚心而实践仁义，这是由曲而有诚，是自明而诚的形态。但荀子不知道由诚心直接实践仁义的人性的至善，不明白孟子的自诚而明的形态。而孟子即心言性，不由耳目自然欲望来说人性，即不由私欲夹杂来说，没有说心之性可以去除一切不合理的、私欲的夹杂，经历曲折，超化一切夹杂而成为纯一，即不知道荀子的自明而诚的形态。由诚的形态来看，孟子和荀子互不相知，而《中庸》则能够综合至诚无息和曲能致诚两个意思，见到两种形态都是由天命之性而来。一方面说直接率领这个性而实践道，“率性之谓道”；另一方面说，做“思而中、勉而得”的人为努力工夫来修道，“修道之谓教”，做去除人心之中夹杂的不纯之物的工夫，自己时时刻刻戒慎恐惧，不可有须臾松懈。所以说《中庸》扩大了孟子的意思，令人对天命之性，不再有怀疑。《中庸》的说法，如果用一句话来说，“尽性”二字可以说尽，如再简约为一个字，便是“诚”字。《中庸》尽性立诚的教化，可见是归结形态，有扩大弘扬孟子之学的意义。

四、现代中国知识分子的问题

《中庸》之学原本是个人修身、培养个人德行的学问，这和现代中国社会有何关系呢？

看看前文所说的故事，便知道现代的中国知识分子出了问题。因为社会是由个人组成的，有怎样的个人，就有怎样的社会，所以中国社会的问题其实就是中国人的问题，尤其是中国知识分子的问题。那么，《中庸》在现代中国社会有什么意义呢？要回答这个问题，先要看现代中国社会出了什么毛病，中国知识分子出了什么问题。

近一百多年来，中国社会政治动荡不断，其直接的责任在于政治人物。然而追溯深层的原因，其实是中国百多年来的文化思想教育的失败。政治人物是由知识分子教育出来的，也是由当时的社会文化思想陶冶出来的，没有这个文化思想的背景，便不会有这样的政治人物。因此一个民族的兴亡盛衰，最后一定是从事教育、从事文化思想的知识分子的责任，所以人们对知识分子的责备是特别严苛的。

明末清初的学者王夫之，对明朝灭亡感到非常痛心，于是重重责备明代提倡“致良知”的大学者王守仁。东晋经学家范宁，认为东晋时代风气虚浮，儒学日渐式微，是王弼、何晏这两个著名学者的罪过，而且认为罪过比桀纣还要深，是五胡乱华的罪魁祸首。为什么说得那么严重？因为人们对知识分子的期望特别深重、殷切，所谓“望之殷，责之切”，只有知识分子配受人责备，而贪官污吏、昏君败将不配被人责备。故此，要挽救这百多年来文化教育上的错误，就是知识分子的责任，我们一定要令中国文化思想教育重新走上光明大道，这就和知识分子的个人修养有关，和《中庸》教人的自诚之道有关。

近一百多年来的中国知识分子大多处于极为艰难困苦的时代，这可说是中国旷古未有。中国文化社会一向很尊敬读书人，无论天下怎样大乱，都总会有地方容纳少数的知识分子。例如，知识分子可藏身于乡村、山林，或化身为僧人、道士而隐居，从而保存中国学术文化的命脉。他们等待时机，时移世易，便再出来投身于教化事业之中。所以很多前朝的知识分子都遁入山林，成为隐士，到新朝代建立，便成为开国的大臣、宰相。但近一百多年来，中国知识分子的地位已不及从前，他们越来越不受社会尊敬，而地位也不及商人、工人，甚至农民。在战争和权力斗争的日子里，知识分子想隐居乡村山林也不可，想化身僧人道士也不能。中国文化已被西方文化冲击得摇摇欲坠，无可逃遁的知识分子就更形凄惨。有些知识分子逃到海外，生活却朝不保夕。这是中国五千年来未遇的惨况，在这惨况中，知识分子要负起挽救中国文化的责任，又怎么可能呢？正因为中国知识分子遭遇了五千年来最大的惨况，他们才会发现，现实世界中无可依恃、无可假借，这时他们的心中会出现一种不忍社稷文化灭亡的内在深情，这内在的深情就是一种悱恻纯洁的真实不忍心情，这个便是没有依恃、没有假借、没有夹杂的纯洁不忍之心。中国知识分子就是靠这个纯洁不忍之心，才真正配得上挽救中国大灾难的责任，才能够重新创造中国文化的未来，中国文化才有远大的前途。实践这个纯洁不忍之心，便是《中庸》作者想要由自诚之道而达到的德行。

中国文化的未来，不应对波谲云诡的政治寄予希望，原因在于政治从来都是不纯粹的。中国文化的未来，仍然要寄望于中国的知识分子，期望他们能够通古今之变，解决一百多年来的中西文化冲突问题。中国知识分子先要有这个宏愿，要立志，要做一个尽性立诚的君子，凭一颗纯洁之心，肩负起这深情大愿。但可惜，现代知识分子不易掌握这层意义。我们说学习一门特殊的、具体的知识技能，凭这知识技能可获得生活、名位、财富，这较容易掌握，也是现代知识分子一般的目标。但其实立志做一个尽性的君子比知识技能更重要，因为立志代表一种态度、胸襟。现代知识分子在知识技能方面都超越了前人，但胸襟气度却比不上前人，原因就在于，现代教育没有教人发心立志、尽性立诚，培养深情大愿。从前的中国文化会教导人做君子圣人，要为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平；可惜现在的教育都不说这些，说出来也被人笑话。

近一百多年来，中国知识分子面对中西文化冲突，也曾努力尝试解决问题，但他们在精神上、意识上出现毛病，心灵中有所夹杂，不能顶天立地地站立起来，故此不能通古今之变。结果，他们在西方文化冲击中纷纷倒下，变得随波逐流，没顶漂流而去。清末时，胡林翼看见长江中的外国军舰，就呕血病倒。可以说，这是一种象征，中国知识分子一看见西方文化就倒下了。百多年前，中西文化接触就是由这样恐怖、怯弱的感觉开始的。因此，中国人对西方文化生出的心情都是羡慕和卑屈的；后来，知识分子即使想发愤图强，迎头赶上，但心中却总是夹杂了羡慕和卑屈。看前面故事说的知识分子，便是因羡慕和卑屈，心中有所夹杂而在西方文化面前倒下了。

中国人在清末民初时，学习日本富国强兵的方法；在新文化运动时，学习英美的自由主义，提倡科学和民主；在“九一八”后提倡德国思想，后来又提倡学习苏联的共产主义，不断追逐西方的文化，结果仍未能够挺立起来。总之，一百多年来，知识分子心底的感情是恐惧、怯弱、羡慕、卑屈的，这些感情和虚心、好善的正面心情互相夹杂。虚心和好善是人主动向上的动机，但恐惧、怯弱、羡慕、卑屈则是被动向下的。现代中国知识分子都有这些夹杂，每个人的分量可能不同，但如要做一个肩负起中国文化命运的知识分子，便一定要严格分清楚这两种动机，然后彻底摒除不好的动机。如果中国现代知识分子真的想接受西方文化，解决中西文化冲突问题，便一定要彻底觉悟，要做《中庸》所说的尽性立诚工夫。这是很重要的第一步。

人总有缺点，人面对强而有力的事物时会感到恐惧，面对财富、知识、技术时会感到羡慕，对别人有所求时会出现卑屈感。但作为一个人，尤其是中国人，其实不应该用卑屈羡慕的心情学习西方文化，这样是不会学得到的。一个顶天立地的人才能够在面对列强、面对外来文化时不感到怯弱，不会因为自己的国家较贫穷、科技较落后就随波逐流。如果自感怯弱，只知追逐别人的经济、科技成就，只追求富强实效，片面地接受西方文化，到最后就只是模仿西方文化的外表。别人有奥运，我们也要有奥运；别人上月球，我们也要上月球，全是表面的模仿，而实践不出真正的西方体育精神和科学精神，这样不能吸收西方文化的优点，始终不能建设好现代的中国。所以今天的中国知识分子，首先一定要堂堂正正地站立起来，尽性立诚，修养身心。因此，中国知识分子的第一步是修养自己。

中国以前的知识分子都是先修养自己的。“子曰：‘衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！’”（《论语·子罕》）孔子说：“穿着破旧、粗糙的衣服，和穿着华贵狐貉皮草的人站在一起，而不感到羞耻的，就是子路了！”穷而有志气，有自信，这就是道德气概。“孟子曰：‘说大人，则藐之，勿视其巍巍然。’”（《孟子·尽心下》）孟子认为面对高官贵族，也不会因为他的地位而觉得他高高在上，虽是高官，也可以轻视他。“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”（《荀子·修身篇》）荀子认为如果修养好意志则可以傲视富贵，重视道义则可以轻视高官权贵。杜甫的《述怀》：“麻鞋见天子，衣袖露两肘。”杜甫在安史之乱中逃难，往见皇帝，只穿着草鞋，衣服破烂，但没有因为穷困而没有志气。中国知识分子的志气应当是这样的。

五、由《中庸》之学回应

中国知识分子怎样才可以有这份气概呢？是不是先要中国强大起来，或重新强调中国有深厚的历史文化呢？

其实，中国人不必先对中国历史文化有信心才可以挺起胸膛做人。只要是一个“人”就已经可以了。只要觉得自己是一个“人”，就可以有一种顶天立地的气概。人不一定要想到自己的民族有光辉灿烂的文化历史才可有气概，只要是人，即使没有光辉的民族文化历史，也可以有顶天立地的气概。这种气概不必假借外在的事物，不是由外面而来的，而是来自人内在的尽性立诚的修养。陆九渊说：“我若不识一字，亦须还我堂堂的一个人。”即使不识字，是文盲，也可以做一个堂堂正正的人，何况是知识分子。陆九渊又说：“附物原非自立。”要依附外物，即是有所夹杂，便不能够自立自诚。如果要靠外物才有气概，便不是真的气概。

《中庸》第一章是整篇《中庸》的大纲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》开首说“天命之谓性”，指出人性是天命所贯注的，人能由发心立志开始，不是靠外在的财富知识来实践天命。做“率性之谓道，修道之谓教”的工夫，就是指人率领自己的人性表现而形成道路，做“自己修养自己”的工夫，去除心中一切的夹杂，去除羡慕、卑屈，去除一切外在假借，令这道路成为可行的道路。此外，人要做到“道也者，不可须臾离也”，不可以片刻偏离道，即时时刻刻都在做工夫，不可以轻易放松。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，在不被人看见的地方也要敬戒谨慎，在不被人听闻的时候也要惊恐惧怕，“戒慎恐惧”便是要去除夹杂，不假借外在事物的工夫。君子应谨慎做自己修道的工夫，让自己修养成为君子，从而拥有君子应有的气概。

怎样“戒慎恐惧”呢？这便要时时刻刻地反省。人可以常常问自己，自信的气概来自哪里？是不是因为有财富？没有财富便没有气概吗？是不是财大气粗，只向钱看？是不是因为名声、地位、权力才有气概，好像高官、权贵那样？是不是因为有知识而有气概？尤其是要有科学技术的知识才有工作的人那样？如果是因为有一个强大的国家才有气概，这便是有所假借，有所夹杂，便只是大国的骄傲。不出生在强国，出生在弱国便没有气概吗？是因为中国有悠久的历史才有气概吗？如果中国没有悠久的历史，又会怎样？只要这样一步一步抚心自问，我们会发现这些假借外在事物的气概，会一步一步消失。到最后人究竟还有没有气概呢？很少人经得起这种考验，一般人没有钱，已没有了气概。如果经不起这考验，人便是依附于物，心中有所夹杂，心灵不能纯一，不能自立。如果没有了夹杂和假借，只剩下一个“人”，却依然能顶天立地于宇宙之间，这种精神便可以涵盖天地，贯通古今。这才算是真正的自立、真正有气概。这种气概不是来自天、地、他人或财富，而是来自自己内在的尽性立诚的人格修养。因此人首先要自觉是一个“人”，不管是不是中国人都可以有这种气概。中国儒家的精神原本就是提醒人要有这种自觉，做人格修养的工夫，然而这种气概是要不断自我反省的，故此不容易变成凌驾于他人之上的骄傲。有了这种气概，中国知识分子便可以发心立志，尽性立诚，了解中西文化，通古今之变，解决百年来中西文化冲突的问题，创造中国文化的前途了。我们每个人只要放下假借夹杂，便可以有这个做人的气概。这种工夫没有特定的内容，不一定要学具体的技术知识或积累财富，其具体内容人人不同，每个人只要在自己的实践过程中，不断充实，不断反省，不断增加，这样，多活一日，便充实一日，没有停止的一天。这个实践的过程是无穷无尽的，是极艰难的。它不假借外力，只凭自己。它又是最简易，当下现成，当下具足的。《中庸》说的，便是这个道理。

[1] 见司徒华著《舍命陪君子》。

[2] 本节內容主要根据唐君毅先生著《中国哲学原论．原性篇》和《人文精神之重建》而编写。如想更深入地了解，可参考原书。

第一章

天命之谓性，率性之谓道
[1]
，修道之谓教
[2]
。

注释

1 率：率领。

2 教：教化。

译文

人的自然禀赋叫作“性”，顺着本性行事叫作“道”，按照“道”的原则修养叫作“教”。

赏析与点评

“天命之谓性”，即是说人性是天命所贯注的，而天命可以由人内心的“自己命令自己”而见到。“天命之谓性”不宜像传统汉儒和朱子那样解释。传统的解释是先假设有一个客观的、外在的、信仰式的、独断的天，天在创造人时，由上而下，由外面赋予人一个特定的性。这个“外在天”的说法，是先知道有外在的天命，才说下贯于人性；而不是先知道人性，而后知道人性能够上达天命，次序有所不同。由上而下说天命的说法，和孔子的“先下学而上达”，再说“知我其天”的传统说法不符合，也和孟子“尽心知性知天”的说法次序不符合。如果说人性由外在天命所赋予，人性就只可以居于下位，又怎样能见到上面、外面的天命呢？按孟子的说法来看，人性中原本就有天命的贯注，人就更能亲身体会到这个天命。人首先知道人的心性表现。人的心性表现，就是“自己命令自己”。当人反省这个“自己命令自己”是根据普遍道德理想而来时，便会知道这个理想是普遍的，可伸展至无穷无尽；人的心性可以开拓至无穷无尽，就会看到自己有一个无穷无尽的源头，而心性的表现好像是从这源头流出来的。这个心性的源头，就是天命；而“自己命令自己”，就可以说是天命的贯注，因此人就可以由人性看到天命。这样解释“天命之谓性”，便可以让所有人根据道德上的普遍理想由自己的心而“自己命令自己”，有心性的表现，而当下得到亲切体验，知道天命的贯注。这就不是先由外在的、客观的天来说。由客观的天入手，就成为独断的天命，令人对天命做出外在的联想，这样，形成的理解便容易是支离破碎的。由“天命之谓性”这个解释，可见中国人对人性的理解，是从自己内在的反省入手，而不是靠外在的赐予开始。

“率性”，是说人根据道德理想而“自己命令自己”、“率领”自己，从而有人性的表现，这是一个连续不断的过程。自己前一段的人性表现，会“率领”起后一段的表现，也可以说是自己“率领”自己的性而有所表现。这个“自己命令自己”、“自己率领自己”，能形成一条道路，是人性表现而自己形成的一条道路。也可以说，这条道路是率性所形成的，所以叫“率性之谓道”。“率性”的工夫是一条道路，意思是连续不断地实践。为了让人心中没有夹杂其他私欲，便要一直实践德性，不可以停止。所以“率性”并不是任意妄为，也不是“只做一次”的意思。

“修道”的“修”，不是指在这条道路之外另外有修道的方法。修道，即是人性在“自己命令自己”、“自己率领自己”的历程中，做“自我修养”的工夫。之所以要“自我修养”，是因为人有时会不跟从道德理想，出现违反道德理想的意念，令这条道路断绝而不能继续。所以要自我加以修养，去除阻碍，令断绝的道路能够延续下去。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句，虽然各有自己的意思，但联合在一起便可以看到天命、人性、道路和教化四者是通贯而为一的，展现出作为一个君子实践的大方向。

道也者，不可须臾离也
[1]
，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐
[2]
，莫显乎微
[3]
。故君子慎其独也。

注释

1 须臾：片刻。

2 见：同“现”。隐：暗处。

3 微：细小的事。

译文

道，是不可以片刻离开的，如果能够片刻离开的，便不是道了。所以君子在别人看不见的地方也是敬戒谨慎的，在别人听不到的时候也是惊恐惧怕的。没有比在暗处更能显现出这个修道工夫，也没有比在细微的地方更能显现出这个修道工夫。所以君子独处时要特别谨慎，做好自己修道的工夫。

赏析与点评

所谓戒慎恐惧，就是自己戒慎，自己恐惧，一发现有和道德理想相违背的意念萌生，想到道德实践会断绝停下，便做自我修养的工夫，令到德行可以继续，这就是修道的工夫。“戒慎恐惧”和“慎独”是孔孟所未强调的个人修养工夫，目的是去除人心中的夹杂，令人内心保持纯粹。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节
[1]
，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和
[2]
，天地位焉，万物育焉。

注释

1 中节：符合法度。

2 致：通“至”，到达，做到。

译文

喜怒哀乐未表现出来时做工夫，就是做心中的工夫；表现出来的情感行为都符合法度，叫和谐；心中的工夫，即是天下万物得到和谐的大本源；和谐，即是令天下万物贯通的道路。做到由心中工夫到天下和谐，天地便各在其位，万物就生长化育了。

赏析与点评

所谓“中”，即是指“心中”，即在心中做工夫。这个“中”和《大戴礼记·小辩篇》“知忠必知中”的“中”都是指内心的意思。庄子说“养中”，老子说“守中”，都是指内心的意思。朱子注“无所偏倚，故谓之中。”指能做到无所偏倚，正是心中的工夫。这两种“中”的意思是可以相贯通的。《中庸》解释这个“中”是“大本”，即是指心中的“天命之性”就是大本源。人不可以片刻放弃“自己率领自己”的修道工夫，应时时刻刻“戒慎恐惧”。所以，“中”的意思，既是天命之性，也是人内心“自己率领自己”、“自己修养自己”的工夫。至于当“中”表现为喜怒哀乐的情感，表现得符合法度，就能和外在的事物相应而和谐。人和事物相应而和谐，万物各在其位，便能够化育生长了。这就叫作“致中和，天地位焉，万物育焉”。

我们如想使中国社会文化的发展做到“天地位，万物育”，不在中西文化冲突中迷失，便应做好这个心中修养的工夫，不要失去这个大本源。

第二章

仲尼曰：『君子中庸
[1]
，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也
[2]
。』

注释

1 中庸：朱熹注：“不偏不倚，无过不及。”

2 无忌惮：无所忌惮，即不戒慎恐惧，肆意妄行。

译文

孔子说：“君子实践的是不偏不倚、无过不及的中庸之道，小人实践的和中庸之道相反。君子之所以能实践中庸之道，是因为君子时时刻刻做到合度适中；小人之所以违反中庸之道，只是因为无所忌惮。”

赏析与点评

由第二章至第二十章，《中庸》都引用了孔子或子思的话，说中庸之道、忠恕之道、鬼神之道、古圣王之道，再说三达德、五达道、各种知行和治理天下的九经。这些都是用来说明第一章所说的“致中和”，怎样可以由“大本”到“达道”的各种工夫。五伦是尽人伦，九经是尽制度，五伦是达道，九经也是达道，都是达到天下和谐的道路。

君子要做到真正的中庸之道，必须时时刻刻做戒慎恐惧的反省工夫，要去除心中的私欲。而小人违反中庸之道，是因为他们不认真反省，任随己意而行。可见真正做到“时中”是不容易的。不少知识分子自以为自己知道很多知识，可以任意而行，因此没有反省，结果实践时因心中有很多夹杂而引致祸害，岂不是要特别小心！

第三章

子曰：『中庸其至矣乎
[1]
！民鲜能久矣
[2]
！』

注释

1 至：最高的境界。

2 鲜（xiǎn）：很少。

译文

孔子说：“中庸之道大概是最高的德行了！但长久以来人们很少能够做到啊！”

赏析与点评

《中庸》的作者指当时的人们很少能做到中庸之道，用这标准看今天的教育，也可以说“鲜能久矣”。因为今天的教育已不注重这种内心修养工夫和立志发心的学问了。

第四章

子曰：『道之不行也，我知之矣：知者过之
[1]
，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。』

注释

1 知：通“智”。

译文

孔子说：“道不能流行，我已知道了：聪明的人以为道本来就不能流行，这是太过了；愚昧的人不知道道怎样才能够流行，这是力所不及。道不能弘扬，我已知道了：有贤能的人做得太过了，不贤的人则有所不及。没有人不吃不喝的，但很少有人能够知道真正的味道。”

赏析与点评

现代有很多知识分子会分析时局和文化发展，他们很多都自以为聪明，以为文化的大趋势是西化，完全倾向西方。有些则认为中国文化根本是落后的，不会有进步。他们不是太过，便是不及，孔子的话不是很好的提醒吗？

第五章

子曰：『道其不行矣夫。』

译文

孔子说：“道是不能实行了。”

赏析与点评

孔子知道当时道是不能实行的。这个“知”，就是孔子“五十而知天命”，知道他所说的道不被接受，明白道的流行与否，都应由自己承担，应敬畏天命。

第六章

子曰：『舜其大知也与
[1]
！舜好问而好察迩言
[2]
，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！』

注释

1 舜：古代帝王，称虞舜。知：通“智”。

2 迩：近。

译文

孔子说：“舜真是有大智慧啊！舜喜欢发问，又喜欢审察人民浅近的言论，会隐藏恶的言论，宣扬善的言论，会掌握过与不及两方面不同的言论，而使用符合中庸之道的做法来治理人民，这就是舜之所以成为有大智慧的舜的原因了！”

赏析与点评

明智的知识分子在面对中西文化的碰撞时，应要先掌握好两端，采取中庸之道，然后才能发展出适合中国人的现代中华文化，这才是真正的大智慧，而不是一面倒地倾向西方文化。

第七章

子曰：『人皆曰「予知」
[1]
，驱而纳诸罟擭陷阱之中
[2]
，而莫之知辟也
[3]
。人皆曰「予知」，择乎中庸，而不能期月守也
[4]
。』

注释

1 知：通“智”。

2 罟（ɡǔ）：网。擭（huò）：机括，捕兽机关。

3 辟：通“避”。

4 期（jī）月：一个月。

译文

孔子说：“一般人都说自己有智慧，但却被驱赶入那些罗网机关陷阱之中，而不知道如何避开。一般人都说自己有智慧，但选择了中庸之道，却不能持守到一个月。”

很多时候知识分子都以为自己有智慧，但一旦进入文化潮流冲击之中，自然便有所偏倚，自己落入了文化陷阱也不知道。而有些知识分子本选择了符合心中道德理想的道路，但却不能持守下去。

第八章

子曰：『回之为人也
[1]
，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣
[2]
。』

注释

1 回：颜回。

2 拳拳服膺：奉持不舍并放置在心胸之间。

译文

孔子说：“颜回处事为人，选择了中庸之道，得到一个好的道理，便会奉持在心胸之间而不让它失去。”

赏析与点评

颜回是能够持守的人，他选择了中庸之道，即能选择符合心中道德理想的道路，便时时刻刻放在心中，时时做道德修养工夫而不让它失去。

第九章

子曰：『天下国家可均也
[1]
，爵禄可辞也，白刃可蹈也
[2]
，中庸不可能也。』

注释

1 均：治理。

2 蹈：踏。

译文

孔子说：“天下国家是可以治理的，爵位俸禄是可以推辞不接受的，利刃也是可以踏上的，但中庸之道却不易做到。”

赏析与点评

这里说明要做好心中的修养工夫，没有夹杂私欲是不容易的，它比不接受权力、地位、财富，甚至牺牲生命，更为艰难，所以这心中的修养工夫是圣人的工夫。

第十章

子路问强
[1]
。子曰：『南方之强与？北方之强与？抑而强与
[2]
？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革
[3]
，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫
[4]
！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！』

注释

1 子路：孔子的学生，名仲由。在孔子的学生中，子路以勇敢刚强见称。

2 而：你。

3 衽（rèn）金革：以兵器皮革战衣为卧席，即兵器不离身的意思。衽，卧席。

4 矫：强。

译文

子路问怎样才算是刚强。孔子说：“你是说南方人的那种刚强呢，还是北方人的那种刚强呢，抑或是你自己的那种刚强呢？以宽大温柔的精神来教化人，不会用无道的方式报复对方，这是南方人的刚强，君子以这种刚强自居。兵器战衣不离身，死也不害怕，这是北方人的刚强，勇武刚强的人以这种刚强自居。所以君子能够待人宽和而不流俗，这才是真正的刚强！能够中正站立而不偏不倚，便是真正刚强！国家政治清明，人不改变未显达时的心志，便是真正刚强！国家政治黑暗，人能至死不改变心志，便是真正刚强！”

赏析与点评

真正的刚强，不是勇武，而是能够在心中继续不断做修养工夫，没有夹杂，没有偏倚，这才是真正的刚强。现代人往往以为勇武是强，以为国家武力强大就是强国，但孔子认为真正的强不是这样的。

第十一章

子曰：『素隐行怪
[1]
，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废
[2]
，吾弗能已矣
[3]
。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。』

注释

1 素隐：“素”应作“索”。搜索隐僻之事。

2 涂：通“途”。

3 已：停止。

译文

孔子说：“探求隐晦的哲理且行为怪诞的人，后世会有人记述，但我不会做这些事。君子应遵循中庸之道而行，有些人会半途而废，我则不会停止。君子根据中庸之道而行，即使隐遁于世间而不被人知道，也不会后悔，这只有圣人能够做得到。”

赏析与点评

人心中很容易因为夹杂了“想被人知道”的想法而实践德行，圣人却会去除心中这种“想被人知道”的想法，即使不被后世所知，不被记述，也不后悔。

第十二章

君子之道费而隐
[1]
。夫妇之愚
[2]
，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云
[3]
：『鸢飞戾天
[4]
，鱼跃于渊。』言其上下察也
[5]
。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

注释

1 费：广大。隐：微妙。

2 夫妇：一般的男女。

3 《诗》：此诗语出《诗经·大雅·旱麓》。

4 戾：至。

5 察：至，贯通。

译文

君子之道，广大而微妙。一般愚昧的男女，也可以知晓这道；但说到最精微的境界，即使圣人也有不清楚的地方。一般男女虽不贤明，仍能够实行君子之道，但说到最精微的境界，即使圣人也有所不能。天地那么大，人总会觉得有遗憾。所以君子说这个道的广大，天下没有人能承载得起；说这个道的精细微妙，天下没有人能够破坏。《诗经·大雅·旱麓》说：“鸢鸟飞到天上，鱼在深渊中跳跃。”便是说这个道能够贯通上下。君子之道，是由一般的男女开始，但到了最精妙的境界，却能明察贯通天地。

赏析与点评

君子之道，即时时刻刻在心中做修养工夫之道，一般人也可以实行，不限于贤明的人。这里虽说一般人也可以实践，但不要以为它很容易，道德修养工夫是无穷尽的，圣人也一定会有所不知，有所不能，因此不可轻易视自己为得道君子。但如果能实践这个道，做好修养工夫，人心就能贯通天地万物，达到极高的境界。

第十三章

子曰：『道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云
[1]
：「伐柯伐柯
[2]
，其则不远
[3]
。」执柯以伐柯，睨而视之
[4]
，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉
[5]
：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔
[6]
！』

注释

1 《诗》：此诗语出《诗经·豳风·伐柯》。

2 柯：斧柄。

3 则：标准。

4 睨（nì）：斜视。

5 丘：孔子，名丘。

6 慥慥（zào）：笃实貌。

译文

孔子说：“道是不能远离人的。如果有人实践道而远离人，就不可以实践道了。《诗经·豳风·伐柯》说：‘砍削斧柄，斧柄的大小标准就在不远的眼前。’虽然已经执拿斧柄伐木来做斧柄，但如果斜视其他地方，还会以为差异很大。所以君子应以人的本性来治理人，自己应改善的地方要改好才停止。人若能做到忠恕，便离道不远了。自己不愿意的事，也不要施加在别人身上。君子之道有四个要求，我孔丘一项也未能做到。我对子女侍奉父亲的要求，未能做到。我对臣子侍奉君主的要求，未能做到。我对弟弟侍奉兄长的要求，未能做到。我要求朋友先做到的，未能做到。平常德行的实践，平常语言的谨慎，都有所不足，我不敢不勉力去做好，即使行有余力，也要小心谨慎不敢说得太尽。言论要谨慎顾及行为，行为也要顾及言论。做到这样，君子怎会不笃实呢？”

赏析与点评

这章说人在实践道德修养时，很多时候会逐渐偏离道，而使用其他标准。例如：最初实践德行是发自本心的，但当别人赞赏时，便会为了赞赏而做，自觉自己比别人做得好，高人一等。标准渐渐转移了，即远离了道。应怎样才能做好？就是返回自己本性，以人治人，自己治理自己。孔子的忠恕之道，便是己所不欲，勿施于人，要自我反省，自己治理自己。但这个修养并不容易，孔子也以为自己未能做到，要常自觉不足，但又勉力去做，同时要小心注意言行合一。

第十四章

君子素其位而行
[1]
，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸
[2]
。子曰：『射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。』

注释

1 素：在。

2 徼（jiǎo）：求。

译文

君子在他的位置时要做他应做的事，不必羡慕外面的事情。在富贵时，做富贵的人应做的事；在贫贱时，做贫贱的人应做的事；在夷狄外族的立场上时，做在夷狄的立场上应做的事；在患难中，做患难中应做的事。君子无论在哪里都安乐自得。在上层地位的人不欺凌下层地位的人；在下层地位的人不攀附上层地位的人。君子要求自己正直，而不是要求他人的位置，这样便没有怨恨。对上不会怨恨天，对下不会怨恨人。所以君子能够自居平易的位置来等待实践天命，小人则冒险追求幸运。孔子说：“做君子就好像射箭，射不中靶子，就要回头反省自己的技艺。”

赏析与点评

人们在不得意时，常有怀才不遇、英雄无用武之地的慨叹，或自怨自艾，或怨天尤人，或愤世嫉俗。遇到好时机时，便会不惜陵下援上，要求向上攀爬。但君子不是这样的，如只羡慕外在目标，动机便不纯正，夹杂了个人私欲，失去了正确的目标。其实解决方法很简单，这便是反求诸己。返回自己的内心，反省自己在什么时候应做什么，找回正确目标，做一个君子，人便会安乐得多。

第十五章

君子之道，辟如行远必自迩
[1]
，辟如登高必自卑。《诗》曰
[2]
：『妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕
[3]
，和乐且耽
[4]
。宜尔室家，乐尔妻帑
[5]
。』子曰：『父母其顺矣乎！』

注释

1 辟：同“譬”。

2 《诗》：此诗语出《诗经·小雅·常棣》。

3 翕（xī）：融洽。

4 耽：安乐。

5 帑：通“孥”，子孙。

译文

君子之道，好像行远路一样，一定要由近处开始，又好像登上高山，一定要由低处开始。《诗经·小雅·常棣》说：“夫妻子女相处融洽，好像琴瑟合奏一样。兄弟相处融洽，和谐安乐。使家人和乐美满，使妻子儿女快乐。”孔子说：“父母也顺心安乐了。”

在家庭中，和家人相处融洽，便是由近至远，由低至高的修养工夫。先由最切近自己生活处做起，和家人相处正是最切近自己的生活。《中庸》继承孔孟之教，提出由最切近的工夫做起。人们常立志保卫国家，本来这为国为民的心态是不错的，但如果以为国家比个人高级，家人比较次要，就变成只想要崇高的名声，心中有所夹杂，不是真诚地爱国家。如要爱国家，就要由爱家人做起。

第十六章

子曰：『鬼神之为德
[1]
，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗
[2]
。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上
[3]
，如在其左右。《诗》曰
[4]
：「神之格思
[5]
，不可度思！矧可射思
[6]
！」夫微之显，诚之不可揜如此夫
[7]
。』

注释

1 德：功德。

2 体：了解。

3 洋洋：洋溢。

4 《诗》：此诗语出《诗经·大雅·抑》。

5 格思：格，来。思，语助词。

6 矧（shěn）可射思：何况可以厌怠不敬吗？矧，何况。射，厌怠。

7 揜：通“掩”。

译文

孔子说：“鬼神的功德，是很盛大的！鬼神虽然看也看不见，听也听不到，但了解事物时不可抛弃鬼神的观念。应使天下之人穿整齐光洁的衣服祭祀它。这时鬼神好像洋溢在人的头上，又好像在人的左右。《诗经·大雅·抑》说：‘鬼神的来到，是不可测度的，怎可厌怠不敬呢？’祭祀是对隐微鬼神的彰显，祭祀时的真诚是如此不可遮掩的！”

赏析与点评

《中庸》继承孔子“祭神如神在”的说法。现代人常说祭祀鬼神是迷信的，又认为鬼神根本不存在。孔子并没有讨论或论证鬼神的存在，他只想解释人对鬼神的感通是如何实践德行的问题。孔子所谓“祭神如神在”，不是说鬼神本来不存在，而是假设祭祀时鬼神是存在的。“如神在”不是由想象而视之为一个作为知识对象的存在，而是由人回忆思念先人的生平，而视其为好像存在。这样，人对死者便有纯粹的回忆和纯粹的诚敬。

第十七章

子曰：『舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之
[1]
，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉
[2]
。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰
[3]
：「嘉乐君子
[4]
，宪宪令德
[5]
！宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之！」故大德者必受命。』

注释

1 飨：祭献。

2 笃：厚待。

3 《诗》：此诗语出《诗经·大雅·假乐》。

4 嘉乐：今本《诗经》原文是“假乐”。

5 宪宪：今本《诗经》原文是“显显”。

译文

孔子说：“舜真是大孝的人啊！论德行，他是圣人；论尊贵，他是天子；论财富，他有四海之内的土地。有宗庙祭祀他，有子孙保存做后人。所以大德的人一定得到应有的地位，一定能得到应有的俸禄，一定能得到应有的名声，一定能得到应有的寿命。所以上天生出万物，一定会因为他的资质而厚待他。所以应该栽培的会栽培他，应该倾覆的会倾覆他。《诗经·大雅·假乐》说：‘有美德而安乐的君子，有很明显的美德！令人民相处安乐的，会得到上天的俸禄。上天会保佑他，把天命给他，上天会重复把天命给他！’所以有大德行的人一定会承受天命。”

赏析与点评

本章以舜为例子，说明天命之所归。舜有大孝的德行，才有很高的地位和很大的名声，而不是他想要地位名声而行大孝。只要一心一意，纯粹无杂地实践孝道，自会得到应有的待遇。由自己内在的纯粹实践开始，而面对不同的际遇，这才是天命，所以天命具有义所当为的意思。

第十八章

子曰：『无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之
[1]
。武王缵大王、王季、文王之绪
[2]
，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名；尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命
[3]
，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧
[4]
，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。』

注释

1 述：继承。

2 缵（zuǎn）：继承。大王：即太王，王季的父亲。绪：未完成的事业。

3 末：老。

4 期之丧：穿一年丧服。

译文

孔子说：“没有忧虑的人，就只有周文王啊！周文王的父亲是王季，儿子是周武王，父亲开创了基业，儿子继承他的事业。武王继承大王、王季、文王的德行事业。穿上战衣伐纣而一举取得天下，自身没有失去显扬天下的盛大德名，成为尊贵的天子，拥有四海之内的土地。有宗庙祭祀他，有子孙保存周朝王业。武王年老而得到天命，周公成就了文王、武王的德行，追尊大王、王季为王，又用天子之礼祭祀祖先。这种礼，可通达到诸侯大夫、士和庶人。如果父亲是大夫，儿子是士，死后便用大夫的葬礼、士的祭礼。如果父亲是士，儿子是大夫，死后便用士的葬礼、大夫的祭礼。穿一年丧服的礼，从平民通用到大夫阶级；穿三年丧服的礼，从平民通用到天子。为父母守丧，则不分身份贵贱，都是一样的。”

赏析与点评

本章说文王、武王是先修养德行才拥有应有的天命和礼节的。此外，其德行传统是向上追溯和向下传承的，有贯通古今之意。由此可见，修养并不是为了名位而向上爬的手段。

第十九章

子曰：『武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。春、秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也
[1]
；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上
[2]
，所以逮贱也
[3]
；燕毛
[4]
，所以序齿也
[5]
。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼
[6]
，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义
[7]
，治国其如示诸掌乎
[8]
！』

注释

1 昭穆：宗庙祭祀神位的排列次序，中间是始祖，左面是昭，右面是穆，表示尊卑人伦次序。

2 旅酬：旅，众人。酬，相酬而饮。旅酬，即众人同饮，是后辈敬长辈之礼。

3 逮贱：礼能下达到下位之人之意。

4 燕毛：宴饮时，按毛发颜色来排列长幼次序。燕，通“宴”。

5 齿：年岁。

6 郊社：祭天和祭地之礼。

7 禘（dì）尝：秋祭之礼，即指四时之礼。禘，大祭。

8 示：同“视”。

译文

孔子说：“周武王、周公，是做到通达的孝的人啊！孝，是善于继承先人的志愿，善于继承先人的德行事业。春秋二祭修葺先人的祖庙，陈设先人的祭器，摆设先人的衣服，献上合时节的食物。宗庙的礼仪，是按照昭穆的次序。依次序排列爵位，是为了辨别贵贱级别。依次序排列祭礼中的职事，是为了辨别贤能的人。做旅酬之礼，后辈向长辈敬饮，是为了让后辈尊敬长辈。祭祀后的饮宴中，依毛发黑白排列座次，是为了辨别长幼次序。在祭祀礼中，供奉先人的牌位，行先人留下之礼，奏先人的音乐，尊敬先人所尊敬的，爱先人所亲爱的，侍奉死者好像侍奉生者一样，侍奉死亡的人好像侍奉存在的人一样，就是孝的极致表现。祭天和祭地之礼，是为了侍奉上帝。宗庙之礼，是为了祭祀先人。明白祭天和祭地之礼，明白大祭和四时之祭的意义，治理国家就好像看手掌那样容易！”

赏析与点评

本章说祭祀的意义。人在祭祀时，要供奉先人的牌位，行先人之礼，奏先人的音乐，敬先人尊敬的人，爱先人亲爱的人等，思想时视之为仍然存在。只有纯粹的回忆和纯粹的诚敬，才能令人的心灵真正感通而到达先人。明白这种纯粹的诚敬，由家中的祭礼做起，扩充起来，便可以治理国家。

第二十章

哀公问政。子曰：『文、武之政，布在方策
[1]
，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政
[2]
，地道敏树。夫政也者，蒲卢也
[3]
。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀
[4]
，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。』天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。

注释

1 布：散。方：版。策：简。方策，木版竹简，即书籍。

2 敏：迅速。

3 蒲卢：蒲苇。

4 杀：等次。

译文

鲁哀公问怎样为政。孔子说：“文王、武王为政的事，散见在书籍中。文王、武王在世，他们的政策就可以兴起；他们去世，他们的政策就废弛。贤人治国可令善政迅速地推行，好像沃土可使树木迅速生长。贤人为政，发展好像蒲苇生长那样快。所以为政在于任用有贤能的人，所选取的人要有修身德行，依道而修身，依仁心而修道。仁心是人之所以为人的地方，以爱亲人为最大的仁。公义就是做事适宜合理，以尊敬贤人为最大的义。爱亲人的等次，尊敬贤人的等次，便是礼仪制度出现的根据。如果贤人在低下的地位，而得不到上层的地位，人民便得不到好的治理了！所以君子不可以不做修养自身的工夫，想修养自身，不可以不侍奉父母亲人；想侍奉父母亲人，不可以不知道人性；想知道人性，不可以不知道天命。”天下通达的道路有五条，用来实行这通达道路的德行有三种。这五条道路是：君臣之道，父子之道，夫妇之道，兄弟之道，朋友相交之道。这五条是天下通达的道路。智、仁、勇，三种德行，是天下通达的德行，用来实行这五条通达的道路则一样。这些道路和德行，有人生出来便知道，有些人要学习才知道，有些人要经历过困顿才知道。但如果都能知道，便是一样的。有些人安乐地实行，有些人知道有益才实行，有些人勉强地实行。但如果都能成功，便也是一样的。

赏析与点评

这是说为政和礼制之本，都是修身。而修身要做的就是五达道、三达德，都是平常生活中的德行。人的资质各有不同，要修身，或快或慢。但快慢不重要，能做得到便人人一样，圣贤和一般人也是一样，即人人可以为君子。

子曰：『好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。』凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩
[1]
，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事
[2]
，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能
[3]
，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时
[4]
，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

注释

1 眩：迷乱。

2 既廪（lǐn）：官方发的米粮。

3 矜：怜悯。

4 朝聘：朝，诸侯见天子之礼。聘，诸侯派大夫献贡物之礼。

译文

孔子说：“爱好学习就接近有智能，用力行善就接近仁道，知道羞耻就接近勇敢。知道这三达德，便知道怎样修身；知道怎样修身，便知道怎样治理人民；知道怎样治理人民，便知道怎样治理天下国家。”一切治理国家的人都要实行九个常道，就是：修养自身，尊敬贤能，亲爱亲人，尊敬大臣，体恤群臣，爱庶民如子，招纳工匠，和外族和睦相处，关怀诸侯。能修身便能确立大道；能尊敬贤能便不会困惑；能亲爱亲人便能使叔伯兄弟不生怨恨；能尊敬大臣便不会遇事迷乱；能体恤群臣，士人的回报便更加厚重；能爱庶民如子，百姓便会互相劝勉努力；能招纳各工匠，财富便会足够；能和外族和睦相处，四方外族便会归顺；能关怀诸侯，天下人便会敬畏。穿整齐光洁的衣服，不合礼的不做，便能修身。离开谗言和美色，轻视货财而重视德行，便能劝勉贤人来协助治理国家。提高亲人的地位，加重其俸禄，和亲人的爱憎一致，便能劝勉亲人互相亲爱。官职上多设供任用的属下，便能劝勉大臣出任重要的官职。用忠信对待和给予厚重俸禄，便能劝勉士人出任官职。时常减少百姓的赋税，便能劝勉百姓生产。每日省察，每月考试，官方发的粮米和工匠所做的事务相称，便能劝勉各工匠来工作。对外族人来时欢迎，去时欢送，赞美他们的长处而怜悯他们的短处，便能和外族相处和睦。延续断绝世系的诸侯，复兴已废除的国家，治理乱国，扶持有危难的国家，按时举行朝聘之礼，赏赐丰厚而少收贡礼，便能安抚诸侯。一切治理国家的人都要实行这九个常道，而其之所以能实行的根本都是一样的。

赏析与点评

这段解释了三达德和九经的内容。孔子之教，最重要的是仁。孔子说仁，很多时候会连同忠、恕、信、爱、敬、恭等德性一起阐述，这些德行都是正面的，顺着而行便可以了。这都是直道，并不曲折，所以说孔子之教是始教形态。但不是人人都能依直道行而能成就德行，所以孔子也会从正反两面解说。《中庸》三达德便着重于这反面的工夫。三达德是指智、仁、勇。智，就是要同时知道贤愚善恶正反两面，然后进行分辨，选择跟从贤和善。而在贤和善的选择中，也有不同的种类、不同的程度，要靠智慧来分辨。实行公义时，要有智慧地分辨做或不做，在不同情况下有不同的应不应做的决定。而勇，孔子说勇者不惧，指对阻碍人成为仁者的困难无所畏惧，又要求合乎公义的德行。这都是人面对反面事物才有的德行，不是直接顺着道而行便能做到的，一定要经历曲折艰难才能成就。所以说《中庸》是终教形态。孔子又说：“仁者，必先难而后获。”《中庸》说好学接近有智慧，行善接近仁道，知耻接近勇敢。勇很重要，由知耻开始，就是对于不学习、不实践感到羞耻。勇敢的开始，是由耻于不智不仁开始，并要去除这些阻碍。勇是耻于不善，耻于不知善、不行善。只是知善行善，仍未足够成就善，一定要去除不善，才能成为纯粹的善。所以勇很重要，勇就是知耻，是个人内心的反省，可见这反求诸己的工夫的重要性。

凡事豫则立
[1]
，不豫则废。言前定则不跲
[2]
，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也
[3]
；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也，有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

注释

1 豫：预备。

2 跲（jiá）：踬跌，绊倒。

3 措：放置，放下。

译文

一切德行，事先做好预备工夫便能成功，没有做好预备工夫便会失败。说话前做好预备工夫便不会有失误，做事前做好预备工夫便不会陷入困境，行动前做好预备工夫便不会后悔，走路前预先选定正确的道路便不会走投无路。贤人在下位而不获得在上层的地位，便不能治理好人民。要获得上层地位，要经历一定途径：得不到朋友的信任，便不能获得上层地位。得到朋友信任，也要经历一定途径：不能令父母安乐，便得不到朋友的信任。令父母安乐，也要经历一定途径：反省自己做不到诚，便不能令父母安乐。反省自己能不能做到诚也有一定的途径：不明白什么是善，便不能反省自己能不能做到诚。诚，是上天的道路。人实践自己的诚，则是人行走的道路。能够自己做到诚的人，不必勉强就能做到，不用思考就能拥有，从从容容便能符合心中诚的道路，这便是圣人。一般人要做到诚，便要选择善而坚持下去。要择善固执，便要广博学习，审察提问，谨慎思考，清楚分辨，切实实行。有未学习过的，未学懂便不罢休。有未提问过的，未问明白便不罢休。有未思考过的，未思考到答案便不罢休。有未分辨清楚的，未清楚分辨便不罢休。有未实行的，未切实实行便不罢休。别人学一次便会的，我学一百次也要学会。别人学十次便会的，我学一千次也要学会。如果能够实行这个道，即使愚昧的人也一定会明白，即使柔弱的人也一定会坚强。

赏析与点评

这段话由人性能够自己做到诚，而见到天道。所以天道，也就是诚道。诚的工夫是一切德行的根本。一切德行的预备工夫，便是要做到诚。而要做到诚，也是要一步一步由最切近的地方做起，由家庭，到朋友，到国家天下。在实践诚上，可分为圣人和一般人。圣人不用多说，更重要的是一般人，一般人更要“择善而固执”，即是要选择善，去除恶，然后坚持下去。

第二十一章

自诚明
[1]
，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

注释

1 自：由。

译文

由人性之诚的表现而知道光明，叫作人性。由人知道自己诚的光明未够而做工夫令自己能够诚，叫作教化。能够直接表现诚，便知道光明。知道自己诚的光明不足而做工夫，也能令自己做到诚。

赏析与点评

第二十一章至最后一章是说人性就是“诚之性”，而由人性可见到天道。到最后更进一步说人一切成己成物的事，都只是自尽其诚，上达天道的诚之道而已。

所谓“自诚明，谓之性”，即是说人性原本就只是一个“诚”，而诚是由自己完成的。人心根据道德理想而“自己命令自己”、“自己率领自己”，即是“自己成就自己”。自己能够成就自己，是因为人有可以自己完成的性，也即是“诚”。由人自己成就自己，同时自己知道自己，就是由人性而表现光明。如果人不是自己成就自己，即是不知道自己究竟应是怎样的，便不能表现出光明。所以人一定要自己成就自己，然后才能够表现光明，成就自己的性，表现出诚之性。这便是由诚而明的形态，即所谓“自诚明，谓之性”。由诚而明，即是第一章说的“率性之谓道”。

而所谓“自明诚，谓之教”，可联系第一章的“修道之谓教”来说。由于人性的表现不一定能够“自己成就自己”，人性表现可以有其他意念夹杂其中而成为阻碍，修养工夫便会断绝而不能继续。这样，人就会出现未能够诚的情况。这时，人要知道会出现这个情况，而知道人心原初会自然流露善，如恻隐之心，这是光明的开始，但这只是一个开始，发展下去会有所夹杂；人要去除这些不诚的夹杂，修养好自己人性表现的道路，这便是修道，便是教化。由此而令到自己人性的诚能持续不断地表现，完成自己的德行。这就是由明而诚的形态，即所谓“自明诚，谓之教”。

由诚而明，是由人性之诚直接表现，现成如此，不必再进行修养工夫。人性之诚来自天，所以“自诚明”形态是直接以天道为人道，已经是圣人形态，圣人能够无所不诚，圣人之道即是天道。

但一般人通常未能达到圣人的境界，即不能够有人性之诚的连续表现，于是人就要知道自己未能够连续光明的地方，然后做修养工夫，修养好自己的道路，由此而做到诚，以达到好像圣人那样的“自诚明”境界。

第二十二章

惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育
[1]
；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣
[2]
。

注释

1 赞：帮助。

2 参：并列。

译文

只有天下最能够做到诚的人，才能够成就自己之性。人自己能够成就自己的性，也就能够通达到他人而成就他人之性。人能够成就他人之性，也就能够成就事物之性。人能够成就事物之性，就可以帮助天地化育生命。人可以帮助天地化育生命，就可以和天地并列了。

赏析与点评

人如果能够尽人之性，令人性表现不停止，则人在成就自己德行的同时，也行走在通达的道路上，即是通达到自己以外的人和物，也会要求成就他人之性和事物之性。这样便可以赞天地之化育，使人德与天地并列，可说人德而有天德。人能尽性，境界可以极高，但最基本的便是人要自己尽性至诚。

第二十三章

其次致曲
[1]
。曲能有诚，诚则形
[2]
，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。惟天下至诚为能化。

注释

1 其次：相对圣人而言，指一般人。

2 形：表现。

译文

一般人要做曲折的修养工夫。能经历这曲折的工夫便能够做到诚。做到诚便会有外在的表现，外在的表现做得好便会显著，显著即能照明外在的事物，能照明事物便能感动他人，能感动他人便能变化事物，能变化事物便能化育天下。只有天下最能够做到诚的人才能够化育天下。

赏析与点评

至诚是圣人境界，一般人尚未能达到尽性的圣人境界时，就只能够依次序做道德修养工夫，由不诚做到诚。人的诚，有时会间断，人由不诚到诚的道路上，一定会经历各种道德生活的曲折，然后才有至诚，所以说“其次致曲，曲能有诚”。

但无论由直道尽人性而做到诚，或由致曲而做到诚，总之在人尽性做到诚之后，都会有外在的表现，即诚的表现会到达其他人和物的身上。人性一开始有表现，就是有“形”，这表现做得好，即是表现变得显“著”，显著即是要令自己的心照“明”于外，人心照明于外，便会感“动”到其他人和物，令到外在的人和物都有所“变化”，其他人和物之性都可以尽性了，所以这是由人自己尽性到尽人物之性的过程。“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”便是说这个过程。只有至诚的人才能达到“化”的境界。因此一般人或以传承中国文化为己任的知识分子，都应从这诚之性开始做起。

第二十四章

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟
[1]
，动乎四体
[2]
。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

注释

1 蓍（shī）：蓍草，《易经》中的占卜工具。龟：龟甲，做龟卜用的。

2 四体：四肢。

译文

最能够循人德至诚的道路而行的人，可以预知天德的表现。国家即将兴盛，一定有吉祥的征兆；国家即将灭亡，一定有灾异的征兆。这些征兆会表现在占卜之中，影响人的四肢动作。祸福即将来临时，是福，至诚的人一定会预先知道；是祸，也一定会预先知道，所以最能够做到诚的人好像神一样知道天德的表现。

赏析与点评

国家兴亡和自然宇宙相关的说法是不是迷信呢？这种相关性是从中国古代民间广泛流传的“人德动天”思想而来的。所谓“人德动天”，即人德能感动上天，上天会在自然界表现出灾异祥瑞，以作为响应。这些征兆令人民归向应该兴起的明君，而离开德行衰落的君主，或者对暴君进行革命，令真正有德行的君主得到应有的地位。这种民间的人德动天思想和孔孟传统思想是不同的。孔孟没有说有德者一定能得到上天保佑或一定有地位，他们认为有德行是人自己的事情，道流行不流行，有天命存在。天命存在，不是人能够控制的。孟子又说：“求之有道，得之有命。”所以孟子也没有说天一定会令贤人得位而降命，令人民归向他。孔子只有慨叹不见用的说法，未必一定想为王。

《中庸》成书比孔孟晚，思想虽出自孔孟，但却有所发展，因而会有这种国家兴亡和自然宇宙有所联系的想法。孔子重视的是德行，认为贤人不一定有爵位；而孟子有尽心知性、存心养性便能知天、事天的思想；荀子也有人与天地并列的想法。由此可以引申出《中庸》的思想是圣人和天地之道都是同一个根本，就是诚。圣人之德行可以参赞天地之化育，和天德一起流行。这引申出一个崇高的思想，就是：自然宇宙的法则应该服从道德宇宙的法则，而自然宇宙也应该顺从圣人德行的显著变化，被圣人之德所感动。《中庸》说“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”这未必一定是阴阳家所说的那种迷信思想，它也可以有儒家的解读，即天、人和万物都表现同一个道，根据同一个诚，人有至诚的德行，能够尽其他人之性和物之性；人德也可以感动他人，感动其他自然事物。由这个思想出发，即有大德行的人，一定能延长自然生命，受他人拥戴，一定能得到名声、地位及长寿。这种思想可以想象为由人相信天人有相同的道、相同的诚而来。这是圣人之德与天德一起流行而带出来的一种思想，所以不能说因为这灾异说法和孔孟不同，便不把它视为儒家思想的发展。《中庸》思想，虽然重视天之道和鬼神之道，但不重视天帝和鬼神的人格性，所以始终和阴阳家天降灾异的说法不同。此外，《中庸》虽然杂有天降祥瑞灾异的思想，但思想精神始终是一种“重视德行表现于外”的时代精神。汉代儒学和阴阳家合流，有时多了一些穿凿附会的内容，但这些内容都是说人德表现在外，而和天德表现一一相应，也是从“重视德行表现于外”的精神而来。

第二十五章

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也
[1]
。

注释

1 措：放置，安置。

译文

做到诚的人，是自己成就自己，自己引导自己的道路。做到诚的人，能成就事物的终始过程；不能做到诚的人，就不能成就事物。所以君子做到诚是很可贵的。做到诚的人，不只是自己成就自己，而且能成就事物。成就自己，就做到仁；成就事物，就做到智。人性表现的德行，就是贯通内外的道路，所以人的德行放置在哪里都适宜。

赏析与点评

诚，是人自己成就自己的人性，人有自己成就自己的持续表现，这个人性便会显现为一条道路。人性，就是自己成就自己的人性。这条道路，就是自己引导自己的道路。人自己成就自己，引导自己，是一个连续的过程，是一个终而又始的连续过程。如果终结后没有再开始，就等同于空无所有，或等同于无物，即所谓的“不诚无物”。而所谓“合内外之道”，就是指人性之诚由内在的本源显达于外这个过程的道路。因此，成就自己和成就事物，是一条贯通之道。而所谓“成己，仁也，成物，知也”，是说成己所以成物，成物所以成己，仁智合一，可见人内外合一之道。

第二十六章

故至诚无息。不息则久，久则征
[1]
，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章
[2]
，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰
[3]
，则其生物不测。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多
[4]
，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄
[5]
，万物载焉。今夫山，一卷石之多
[6]
，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多
[7]
，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉
[8]
，货财殖焉。《诗》云
[9]
：『维天之命
[10]
，于穆不已
[11]
！』盖曰天之所以为天也。『於乎不显
[12]
！文王之德之纯！』盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

注释

1 征：效验。

2 章：通“彰”，彰显。

3 不贰：纯一不二。

4 昭昭：光明。

5 振：收。

6 卷：通“拳”。

7 勺（sháo）：舀水工具。

8 鼋（yuán）、鼍（tuó）、蛟、龙、鱼、鳖（biē）：全都是水中动物。

9 《诗》：此诗语出《诗经·周颂·维天之命》。

10 维：语气词。

11 于：语气词。穆：深远。

12 於乎：通“呜呼”，语气词。不显：不，通“丕”，大。显，彰显。即真是伟大彰显啊！

译文

所以最能够做到诚而不停止的人是这样的：做到诚而不停止便能长久，长久便会有效验，有效验便能悠久长远，悠久长远便能广博深厚，广博深厚便能达到崇高光明。广博深厚，才能够承载万物；崇高光明，才能够覆盖万物；悠久，才能成就万物。广博深厚，可配得上地的德行。崇高光明，可配得上天的德行。悠久则可以到达无穷无尽。人达到这样的境界，天道虽然不被看见却能彰显出来，天道不动而能变化万物，天道无为而能成就万物。天地流行变化的道路，可以用一个“诚”字概括尽了。最能够做到诚而不停止的人，能成就天地万物而做到纯粹专一，所以能够不断创生万物而不可预测。天地流行变化的道路是：广博的，深厚的，崇高的，光明的，悠远的，长久的。现在我们所说的天，就只看到点点光明那么多，但它达到无穷尽的境界时，日月星辰都系在天上，万物都覆盖在天底下。现在我们所说的地，就只是一撮泥土那么多，但它达到广博深厚的境界时，能承载起华山而不觉得沉重，能收摄河水海水而不会泄漏，能承载起万物。现在我们所说的山，就只是一个拳头大的石头那么多，但它达到广博阔大的境界时，草木都生长在山中，禽兽都居住在山中，宝藏都由山中开发出来。现在我们所说的水，就只是一勺水那么多，但它达到不可预测的境界时，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖都生长在水中，值钱的货财都在水中繁殖。《诗经·周颂·维天之命》说：“天命啊！深远而不停止。”这是说天之所以为天的道理。“真是伟大彰显啊！周文王的德行是那样纯粹无杂。”这是说周文王之所以成为文王的道理，他的纯粹无杂是不止息的。

赏析与点评

这一章由人的至诚境界说起，人做到诚而不停止，便可以悠久博厚高明，可以承载、覆盖及成就万物。所以人能够博厚配地，高明配天，悠久无疆，人德可和天地合德，可以和天道合一。天道直接表现为至诚无息的人道，虽看不见天道却可彰显天道，天道不动而变化万物，天道无为而成就万物。天道创生万物而不可预测，变化无穷尽而不停止，它都是在人的至诚无息的德行中表现出来的。引用《诗经》来说，文王的德行便是天命，便是天之所以为天。这即是说，天的深远而不停止，和文王德行的纯粹而不停止，都是同一个至诚无息的表现。

这个世界充满战争，不能和平，即使和平也不能长久，如何才能够长久和平呢？中国古人的智慧说要由人自己做起，人能至诚无息，天道流行便可悠久无疆。

第二十七章

大哉，圣人之道！洋洋乎发育万物
[1]
，峻极于天
[2]
。优优大哉
[3]
！礼仪三百
[4]
，威仪三千
[5]
，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学
[6]
，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍
[7]
；国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。《诗》曰
[8]
：『既明且哲
[9]
，以保其身。』其此之谓与！

注释

1 洋洋：盛大。

2 峻：高大。

3 优优：充足有余。

4 礼仪：礼仪的主要规则。

5 威仪：礼仪的进退动作。

6 道：由。

7 倍：通“背”，违背。

8 《诗》：此诗语出《诗经·大雅·烝民》。

9 哲：智慧。

译文

真伟大啊，圣人的道路！洋洋盛大而生长化育万物，极崇高有如天。充足有余而伟大！礼仪有三百条，威仪有三千条，等待圣人然后真正实行。所以说：如果不是圣人极致的德行，极致的道是不会凝聚在那里的。所以君子要尊重德性，由询问而学习，达到广博伟大而极尽精深微妙，到达极崇高光明的境界而由中庸之道实行。君子要温习以前所学而了解新的所学，敦厚笃实而崇敬礼仪。所以君子居于上位而不骄傲，居于低位而不违背德性。如果国家治理得有条理，君子的言论便可以使人民兴盛；如果国家治理得没有条理，君子的沉默可以包容不同的人民。《诗经·大雅·烝民》说：“君子的德行既光明又有智慧，能保养自身。”就是说这个道理啊！

赏析与点评

这一章继承上一章说圣人之道的不停止，等同于天道的不停止；然后再进一步说圣人之道，能生长化育万物，和天一样崇高，而礼仪三百条、威仪三千条是属于人道，等待圣人来实行。即是说天道一定要凝聚于有极致德行的人身上。由此而说，君子要做工夫，要尊德性，道问学，致广大，尽精微，极高明，道中庸，温故知新，敦厚崇礼。“尊德性，道问学”，应该结合上文中文王的德行纯粹而不停止来说。纯粹，即是尊重德性，再加上道问学，便能够令德行不停止，悠久无疆。“致广大”，即前面说的广博深厚；“尽精微”，即说广博深厚而能承载精微。“极高明”，即前面说的崇高光明配得上天；“道中庸”，即是说高明而能覆盖万物。

圣人的修养可以达到极高境界，但一切都由尊德性而道问学的工夫开始，所以不可小看这些内心的工夫。

第二十八章

子曰：『愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道
[1]
。如此者，灾及其身者也。』非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：『吾说夏礼，杞不足征也
[2]
。吾学殷礼，有宋存焉
[3]
；吾学周礼，今用之，吾从周。』

注释

1 反：通“返”。

2 杞：国名。传说周武王封夏禹后代于此。

3 宋：国名。商汤后代被封于此。

译文

孔子说：“愚昧却只凭自己主观意欲行事，地位卑贱却喜欢独断专行，生在现今的时代，却想恢复古代的方法。这样，灾祸便会降临到自己身上。”所以不是天子不能议定礼制，不能制定法度，不能考订文字。现在天下马车的轮距相同，书写的字体统一，伦理礼法相同。即使处在天子的位置，如果没有天子的德行，也不敢制作礼乐制度。即使有德行，如果没有处在天子的位置，也不敢制作礼乐制度。孔子说：“我能讲说夏朝的礼制，但只有杞国有证明，不足以证明它有效。我曾学习殷朝的礼制，但殷礼只有宋国保存。我学习周朝的礼制，是现代正在使用的，所以我跟从周朝的礼制。”

赏析与点评

第二十七章讲述敦厚崇礼，温故知新，和这章文字有密切的关系。“敦厚”指：修养光明的德行并修养智慧，保养自身。“知新”指：要知道生在现今的时代，不能随意改用古代的方法，否则灾祸便会降临到自己身上。“崇礼”指：不处在天子的位置，不能议定礼制、制定法度和考订文字，即使处在天子的位置，如果没有天子的德行，也不敢制作礼乐制度；即使有天子的德行，如果没有处在天子的位置，也不敢制作礼乐制度。“温故”指：孔子能讲说夏朝的礼制，但只有杞国有证明，不足以证明它有效。孔子曾学习殷朝的礼制，但殷礼只有宋国保存。孔子学习周朝的礼制，而这礼制是当时正在使用的，所以孔子跟从周朝的礼制。由此可见孔子即使熟习古代的礼制，但却明白应跟从周代的礼制。

“愚而好自用，贱而好自专”的人，都喜欢随自己的主观意欲来改变世界。他们很多时候会用伟大的口号作借口，或借用古人的讲法来说服他人。但其实都只是借口，当中夹杂私心，这代表他内在的修养未做好，未能去除夹杂，未能做到诚。孔子这么有学识且明白古代制度的人，也不会随意改变现行制度，因为孔子能够做好敦厚崇礼、温故知新的德性修养工夫。这很值得只学懂一点知识的人反省。

第二十九章

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪
[1]
，建诸天地而不悖
[2]
，质诸鬼神而无疑
[3]
，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰
[4]
：『在彼无恶，在此无射
[5]
；庶几夙夜，以永终誉！』君子未有不如此而蚤有誉于天下者也
[6]
。

注释

1 三王：三代之圣王，禹、汤、文王。缪：通“谬”，谬误。

2 建：立。

3 质：问。

4 《诗》：此诗语出《诗经·周颂·振鹭》。

5 射：《诗经》原文是“斁”，音“亦”，厌倦的意思。

6 蚤：通“早”。

译文

君主治理天下，如能做到这三件重要的事（议定礼仪、制定法度、考订文字），就会很少有过失了。在上位的人虽然有善的德行，但没有效验证明；如果没有效验证明，便不能取信于人民；不能取信于人民，人民便不会跟从。在下位的人虽然有善的德行，但得不到尊贵的地位；没有尊贵的地位，也不能取信于人民；不能取信于人民，人民也不会跟从。所以君子的道路是这样的：以修养自己为根本，从百姓那里得到效验证明，考察三代圣王的制度而没有违背的地方，站立于天地之间而不会违背自己的内在德性，求问于鬼神而没有怀疑，等到百世之后圣人才出现也不会疑惑。求问于鬼神而没有怀疑，因为知道是天道。等到百世之后圣人才出现也不会疑惑，因为知道是人道。所以君子的举动能世世代代成为天下人的道路，君子的行为可以世世代代成为天下的法度，君子的言论可以世世代代成为天下人的法则。远古君子的言行会令人仰望，近代君子的言行也不会令人厌恶。《诗经·周颂·振鹭》说：“在那里没有人厌恶，在这里也没有人厌倦。几乎日日夜夜，永久保存声誉。”君子没有不这样做而能够早在天下有名声的。

赏析与点评

这章是说圣人之道可贯通到圣王之道。君子之道，以修养自己为根本，即修养自己，成就自己的意思。从一般人民得到效验证明，是指令他人安乐，成就其他人和物。而站立于天地之间，即是见到人道贯通天道。人可求问鬼神，即了解事物不可抛弃鬼神观念。以修养自己为根本，由一般人民得到效验证明，即是由人道来证明君子之道。站立于天地之间，是由天道来证明君子之道。求问于鬼神而没有怀疑，是由鬼神之道来证明君子之道。这不是说把人、鬼、天分为三层，而是认为人道、天道、鬼神之道和君子之道，是同一个道。

第三十章

仲尼祖述尧、舜
[1]
，宪章文、武
[2]
；上律天时，下袭水土
[3]
。辟如天地之无不持载
[4]
，无不覆帱
[5]
，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

注释

1 祖述：继承、效法。

2 宪章：彰显，发扬。

3 袭：因袭，跟从。

4 辟：通“譬”。

5 帱（dào）：覆盖。

译文

孔子继承尧舜的语言行动，发扬文王武王的做法，在上跟从天时的变化，在下则跟从水土变化。孔子的德行好像天地那样没有什么不承载的，没有什么不覆盖的。它好像四时季节交错运行，好像日月交替光明。孔子的德行使万物一起生长而不互相伤害，人道和天道一起流行而不会互相违背。小的德行好像河水般长流不息，大的德行可以敦厚化育万物。这是天地之道所以伟大的原因。

赏析与点评

上一章说考察三代圣王，这章便阐述孔子继承尧舜，发扬文王、武王的做法，接着便析述怎样站立于天地之间而不违背德性。个人德性修养做得好，便可以化育天下万物，这是不会错的道理。虽然圣人的修养很难做到，但难做到不代表不应向此方向努力。《中庸》没有说到现代的政治制度，但它强调了在上位者个人德行修养的重要性，这是任何时代的统治者都不可缺少的基本条件。

第三十一章

惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也
[1]
；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也
[2]
；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之
[3]
。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬
[4]
，言而民莫不信，行而民莫不说
[5]
。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊
[6]
；舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

注释

1 有临：居上而临下。

2 有执：决断。

3 溥博渊泉，而时出之：指圣人的德行好像广博深渊中的泉水，依时序由内里涌出来。溥博，广大。渊，深。时，依时序。

4 见：通“现”，表现。

5 说：通“悦”。

6 蛮貊（mò）：古代两个部落的名称。

译文

只有天下做到最高境界的圣人才能够做到耳聪、目明、深思、有智慧，足以在上位治理下面的百姓。广大、宽舒、温和、柔顺，足以容纳不同的事物。奋发、勇强、刚正、坚毅，足以决断大事。整齐、庄重、中庸、公正，足以令人尊敬。做到文采和条理都周详、明察，足以辨别是非。圣人的德行好像广博深渊中的泉水，依时由内里涌出来。圣人的德行广博像天，深远像深渊的泉水。圣人的活动表现，人民没有不尊敬的；圣人的言论，人民没有不相信的；圣人的行为，人民没有不喜欢的。所以圣人的名声广传于中原之地，圣人的教化传播到南蛮北貊。凡是车船能到达的地方，人力能贯通的地方，天所覆盖的地方，地所承载的地方，日月照耀的地方，霜露降落的地方，一切有血气的人，没有不尊敬亲爱圣人的。所以说圣人的美德可以和天相配。

赏析与点评

这章说圣人能够做到“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发强刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”。朱子认为“聪明睿知”，是生而知之的气质，而“宽裕温柔”、“发强刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”则是仁义礼智的德行。可见《中庸》的说法合乎孟子所说的仁义礼智的意思。而下面说“溥博渊泉”，是说各种德行都是以修养自己的内在为根本，由自己的内在而出，好像天的广博，好像渊泉出水。对于圣人的表现、言论、行为，人民都会尊敬、信任、喜欢。这就是从人民得到效验证明的意思。而后面是说圣人的德行伟大，一定能得到名声，并且广传于中原，施及蛮族，到达无疆，可相配于天。

第三十二章

惟天下至诚，为能经纶天下之大经
[1]
，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁
[2]
！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者
[3]
，其孰能知之？

注释

1 经纶：治理丝绸，引申为治理国家。

2 肫肫（zhūn）：通“纯纯”，诚恳的样子。

3 固：实在。

译文

只有天下最能够做到诚的人，才能够掌握治理天下的大原则，确立治理天下的大根本，知晓天地万物化育的道理。圣人又怎会有所倚靠呢？就只是做到诚恳的仁德而已，仁德的深远好像深渊泉水，仁德的浩大好像广阔的天空。如果不是确实具有聪明智慧及达到天德境界的圣人，又有谁能够知道天地的化育呢？

赏析与点评

这一章是总结。文中说天下至诚是“经纶天下之大经”，即是第二十章所述的五伦、九经。而“立天下之大本”则回应了第一章“中也者，天下之大本也”。至于“知天地之化育”是回应第一章的“致中和，天地位焉，万物育焉”。而“达天德者”，便是说圣人的内在德性充满于生命，好像渊泉涌出，无穷无尽，好像天地的广大高明，等同于天的德行，即人德上达至天德的境界。

第三十三章

《诗》曰
[1]
：『衣锦尚絅
[2]
』，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章
[3]
；小人之道，的然而日亡
[4]
。君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

《诗》云
[5]
：『潜虽伏矣，亦孔之昭！』故君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其惟人之所不见乎！

《诗》云
[6]
：『相在尔室，尚不愧于屋漏
[7]
。』故君子不动而敬，不言而信。

《诗》曰
[8]
：『奏假无言
[9]
，时靡有争
[10]
。』是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺
[11]
。

《诗》曰
[12]
：『不显惟德
[13]
！百辟其刑之
[14]
。』是故君子笃恭而天下平。

《诗》曰
[15]
：『予怀明德，不大声以色。』子曰：『声色之于以化民，末也。』

《诗》曰
[16]
：『德輶如毛
[17]
。』毛犹有伦
[18]
；『上天之载，无声无臭』，至矣！

1 《诗》：此诗语出《诗经·卫风·硕人》。

2 絅（jiǒnɡ）：同“褧”，麻布罩衣。现存《诗经》没有“衣锦尚絅”这一句。

3 暗：暗藏。

4 的然：显著表现的。

5 《诗》：此诗语出《诗经·小雅·正月》。

6 《诗》：此诗语出《诗经·大雅·抑》。

7 屋漏：古代室内西北角设置神位，称为屋漏，相传是神明所在的地方。

8 《诗》：此诗语出《诗经·商颂·烈祖》。

9 奏假：奏，进奉。假，通“格”，感通。

10 靡：没有。

11 鈇钺（fū yuè）：古代行刑用的斧子。

12 《诗》：此诗语出《诗经·周颂·烈文》。

13 不：通“丕”，大。

14 辟：诸侯。刑：通“型”，模范。

15 《诗》：此诗语出《诗经·大雅·皇矣》。

16 《诗》：此诗语出《诗经·大雅·烝民》。

17 輶（yóu）：轻。

18 伦：类，指物类。指圣德境界超越物类。

译文

《诗经》说：“穿着锦绣衣服，还要加上麻布外衣。”这是厌恶锦绣的花纹太过显著。所以君子之道，即使是光芒暗藏，仍会日渐彰显。小人之道，即使外表鲜明，却会日渐消亡。君子之道，平淡而不感到厌恶，简单而有文采，温和而有条理，知道远方的事是由近处开始，知道风的来源，知道精微的德行可以彰显出来，这样便可以进入有德行的境界。

《诗经》说：“虽然潜伏起来，但也光明可见。”所以君子做内在的反省，并没有不安，无愧于自己的志向。一般人之所以比不上君子，就是君子会在人所不见的地方做修养工夫。

《诗经》说：“看你独自在居室的时候，可算无愧于神明。”所以君子没有行动也能令人尊敬，不必说话也能令人相信。

《诗经》说：“祭祀时诚心和神明感通，肃静没有说话，此时没有人会争执。”所以君子不赏赐，人民也会勉力向善。不用发怒，人民自会敬畏君子，而且比用刑罚更令人敬畏。

《诗经》说：“君子的德行大显，百国诸侯都视为模范。”所以君子笃实恭敬，天下就会和平。

《诗经》说：“我怀念君子的光明德行，他从不厉声厉色。”孔子说：“用厉声厉色来教化人民是末节下策。”

《诗经》说：“君子的德行轻如羽毛。”但羽毛仍是有形有色的物类。“上天所承载之道，是没有声音，没有气味的”，这样才是极致的境界！

赏析与点评

这章首两段引述的诗歌，是说求学的人做工夫，应该在独自一人、潜伏隐藏时候做。在这潜伏隐藏的时候，人会有内在的反省，这便是响应第一章所说的戒慎恐惧工夫。在这个工夫中，会有人性的“自己命令自己”、“自己率领自己”、“自己知道自己”的光明所在。所以文中引用《诗经》“潜虽伏矣，亦孔之昭”句子以证明。由这个人性光明的地方而形成的光明德行，不在于表现于外面的声色形相，而纯粹在于人内心的隐微地方，无声无臭，而且可以向上贯通于天命。所以《中庸》用“上天之载，无声无臭，至矣”作为结语，可以和第一章的“天命之谓性”遥相呼应。

名句索引

《大学》

三画

大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。

上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。

四画

为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

五画

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

民之所好好之，民之所恶恶之。

七画

君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。

君子必慎其独也。

君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。

财聚则民散。财散则民聚。

君子有大道，必忠信以得之；骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。

八画

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

十二画

道得众，则得国；失众，则失国。

《中庸》

三画

大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。

四画

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。

六画

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。

七画

君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

君子中庸，小人反中庸。

君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。

君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

君子之道费而隐。

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。

君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。

君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。

孝者：善继人之志，善述人之事者也。

八画

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。

十一画

惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。

十二画

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

中信国学大典

名誉主编

饶宗颐

编委会成员（按姓氏笔画排序）

李焯芬.陈万雄.陈鼓应.陈耀南.单周尧.郑培凯

大学.中庸

导读及译注

刘桂标

香港浸会大学中文系学士、新亚研究所哲学组硕士、香港中文大学哲学系硕士及博士，现任香港人文学会会长兼课程部主任、人文网页总编辑，同时于香港中文大学哲学系及香港大学中文学院任教，主讲哲学及通识课程，有二十多年讲授大专院校及校外课程部哲学及通识课程的经验，曾于网上电台主持多个哲学及通识专辑。著作方面有中、西、印哲学论文、短文近百篇，于各大学术期刊发表。

方世豪

新亚研究所哲学组硕士及博士，前香港人文哲学会会长，现任香港人文学会课程部副主任，《人文月刊》总编辑，有多年讲授哲学与文化课程经验，曾追随哲学大师牟宗三先生学习中国哲学，以研究儒家哲学为主。

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大学 中庸 / 刘桂标, 方世豪导读及译注. — 北京：中信出版社，2015.3

（中信国学大典）

ISBN 978-7-5086-4227-7

Ⅰ. ①大… Ⅱ. ①刘… ②方… Ⅲ. ①儒家 ②《大学》－译文 ③《大学》－注释 ④《中庸》－译

文 ⑤《中庸》－注释 Ⅳ. ① B222.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第009430号

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