中信国学大典：礼记孝经
Author: 刘志辉; 胡平生; 陈美兰
Date: 2014-02-19 16:00:00+00:00
Keywords: 国学; 文化; 中国文化
Description: 中信国学大典（50种）是中信出版社+香港中华书局强强联合推出的一套深具国际视野、贴近当代社会的中国传统文化经典藏书。丛书延聘国学泰斗饶宗颐为名誉主编，邀请港台知名学者担任经典的选编、导读及译注。内容则力求通俗易懂，结合现实生活，挖掘古代经典的当代意义，拉近经典与现实生活的距离。 本书所选的《礼记》诸篇，虽以北京中华书局出版的《中华经典藏书•礼记•孝经》为底本，但其中也有斟酌损益之处。如选译《曲礼》的部分章节，将上、下篇合并为一，又加入《檀弓》篇的章节。又例如以《仲尼燕居》篇取代原来的《缁衣》篇。而选择取舍的标准，皆以“生活”为依归。因为笔者深信“礼”源于“生活”，“生活”蕴含“人情”。
Publisher: 中信出版社
Rights: Copyrights as per source stories

目录

出版说明

《礼记》导读

礼记

曲礼

檀弓

王制

礼运

学记

乐记

祭法

祭义

经解

仲尼燕居

冠义

昏义

孝经

《孝经》导读

开宗明义章第一

天子章第二

诸侯章第三

卿大夫章第四

士章第五

庶人章第六

三才章第七

孝治章第八

圣治章第九

纪孝行章第十

五刑章第十一

广要道章第十二

广至德章第十三

广扬名章第十四

谏诤章第十五

感应章第十六

事君章第十七

丧亲章第十八

名句索引

出版说明

为什么要阅读经典？道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。

迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。

于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。

中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：

（一）精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经•心经•坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。

（二）尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。

（三）通俗易读的原则。简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。

（四）方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；卷尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。

（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。

这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。

需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。

倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。

《礼记》导读

刘志辉

今天，为什么我们还要读《礼记》？

一、《礼记》的作者、成书及研究

《礼记》，又称《小戴礼记》。

在先秦时期，《礼记》并未成书，它只是单篇流传，或被收录在一些儒家弟子的“记”文之中，所以《礼记》的篇章并非成于一人之手。至于《礼记》的编纂人是谁，历来说法纷纭，据《隋志》、《唐志》所载，西汉宣帝时，礼学家戴圣将春秋末年至战国晚期一些解释和补充《仪礼》的文献编纂成书。不过，按孔颖达《礼记正义·序》引东汉郑玄《六艺论》云：“戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传礼四十九篇，则此《小戴礼》是也。”这里只说了戴圣传授《小戴礼》，却未说戴圣是编者。关于今本《礼记》的编者谁属，从来就各有说法。不过据近现代之学者考证，戴圣为今本《礼记》的编者的可能性颇大。

汉宣帝时，戴圣（叔）、戴德（侄）与庆普的礼学，号称为《仪礼》三家之学，至汉平帝时，三家同被立为官学。故大、小二戴《礼记》都是今文学派的作品。

与此相比，若说大、小二戴的《礼记》是属于今文学派的，那么汉代刘向（前七十七年至前六年）的《礼记》辑本则是古文学派的代表。据《汉书·艺文志》记述，有《记》（即《礼记》）百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《乐记》二十三篇、《孔子三朝》七篇，上述各篇可能都是刘向《礼记》的辑本来源。据研究显示，就成书时间而言，大戴《礼记》可能成书于宣帝中期，小戴《礼记》约成书于元帝永光四年至五年之间。至于成帝末年，始有刘向《礼记》问世。[1]

众所周知，今、古文经在两汉经学上一直纠结不清，关系复杂，而上述的三种《礼记》辑本，虽然在材料选编和篇目订定上都各有取舍，互不相袭，但是三者都可以说是今、古文经“互动”的“混合体”。以对古文《礼记》的吸收为例，三部《礼记》中，刘向最为积极，他辑录了二百零四篇古文经，戴德次之，戴圣最少，仅从古《礼记》二百余篇中选取了四十余篇，然而，比较大小戴与刘向三家整合《礼记》的做法，可以看出其中的分歧并不是今古文经学的分歧。[2] 到了东汉，大、小二戴的《礼记》垄断了官学的位置，但据《后汉书·儒林传》所记，官方今文经的传人颇多，唯独今文系统的大、小二戴《礼》学的传人“不显”，未记名氏，由此可见，大、小二戴《礼》学在东汉时已逐渐衰微。

不过官学毕竟是官学，小戴《礼记》（下称《礼记》）早已有人研究或作注疏，据《后汉书·桥玄传》记载，戴圣在世之时，弟子桥仁已著《礼记章句》四十九篇。其后，马融（《礼记注》）、卢植（《礼记解诂》）等都对《礼记》进行注解。当然，东汉末年郑玄的《礼记注》是至今仍然完整保存的《礼记》最早注本。除了曹魏至西晋时王肃的《礼记》三十卷被立为官学，郑玄之学曾一度被压抑之外，郑氏的《礼记》一直为学者所宗。至南北朝时期，义疏之学兴起，是时南朝皇侃（《礼记义疏》四十八卷），北朝熊安生（《礼记义疏》三十卷）均以为郑注《礼记》作义疏而闻名。皇、熊二氏之《礼记义疏》开唐人注疏之先河，唐太宗时期，国子祭酒孔颖达（五七四至六四八）奉诏考订《五经》，把《礼记》（《小戴礼记》）与《周易》、《尚书》、《毛诗》、《春秋左氏传》并举，撰写成官方经学教科书——《五经正义》。自此，《礼记》正式跻身“经”的行列，而且广受天下读书人的欢迎。又因孔氏宗郑氏之学，又好南学，使郑玄之学得以彰显，不过其他注本皆不传。

汉唐以后，研究经学的风气渐变。赵宋一朝，研究《礼记》的不再恪守郑注、孔疏，而着重作义理的解读。宋代治《礼记》之学最力者为南宋人卫湜，他的《礼记集说》共一百六十卷：“采百四十四家《礼记》”之说[3] ，保留了汉至南宋以来诸家学说。到了元代，又有吴澄的《礼记纂言》三十六卷和陈澔的《礼记集说》十卷，后者于明代永乐以后为科举取士之经则。至于明代，研究《礼记》者多附会之说，其中较有影响力的为黄道周的《礼记解》五篇，此书多指辩郑玄之说，驳难前人之学，颇有宋学遗风。

迄至清代，经学大盛。对《礼记》的研究大致可分为三类：一是对《礼记》部分篇章做深入研究，如黄宗义的《深衣考》一卷；二是对杂见于礼经总义和经书考证的著述，如李光坡的《三礼述注》；三是对《礼记》全书进行整体研究。如王夫之的《礼记章句》四十九卷、孙希旦的《礼记集解》六十一卷、朱彬的《礼记训纂》四十九卷，而孙、朱二人之作可以说是清代《礼记》研究的代表作，前者较后者更为人所津津乐道。

到了近现代，比较有影响力的《礼记》研究有：梁启超的《要籍解题及其读法》、王文锦《经书浅谈》，二者不仅对《礼记》四十九篇作出了分类，而且又划分了内容。王梦鸥的《礼记今注今译》、杨天宇的《礼记译注》、钱玄的《礼记（注译）》、王文锦的《礼记译解》等，都对《礼记》一书作详细今注，并载有白话译文。而近年丁鼎的《礼记解读》虽然只在《礼记》中选了二十四篇进行解读，但其导言部分对《礼记》的学术价值、成书、各篇编者和写作年代、各篇的篇名、内容及分类，以及《礼记》学的发展和演变均有记述，实是研究《礼记》的一本入门书。当然，若欲一窥《礼记》之风貌，则胡平生、陈美兰译注的《礼记·孝经》可谓是不二之选。

从象牙塔内观之，从来《礼记》研究多专注于由“记”看“礼”：集中关注成书年代、篇目编次与考订，探讨“记”的文学、哲学蕴涵的主题，或专注于由“记”证“礼”，即利用“记”文印证考古发现的真伪。[4] 近年，《礼记》的研究进入了新里程。例如林素玟曾试图构建《礼记》“整全一贯”的美学思想[5] ，又尝试从“神圣空间”对身体的审美治疗价值切入，建构《礼记》的“审美治疗”理论。[6] 此外，又有学者从神话学的角度，探讨《礼记》里中国神话式历史叙事与文化编码如何规约礼制文明的文化叙事。[7]

但作为中国的礼学“经典”，《礼记》又岂只会是象牙塔的“恩物”。从来，“经典”总是离不开不断被“阅读”和“诠释”的过程。随着时代洪流的冲刷，“经典”既负载着传统文化的精华，同时又被赋予新的“时代意义”。

二、“礼”的意义

二十一世纪，是一个充满“危机”的时代。二十世纪的七十年代，新自由主义兴起，把人类推向一个“以一己为中心”的境地。随着全球经济衰退和国际金融危机陆续登场，人们开始对“新自由”又爱又恨。简单而言，我们同意个人的自由是可贵的，但也同时意识到“极端的个人主义”，会为人类带来一场“自由的噩梦”。今天，我们读《礼记》的时候，或许可以从古代的“礼仪”之中找到解救“危机”之道。

若然我们同意“极端的个人主义”是当代政治、经济和社会的“危机之源”，那么《礼记》一书正好是一剂对症的良药。所谓“礼源于俗”，《礼记》所记的不是老掉牙的“礼仪”，而是一种历久常新的“生活体验”。准确地说，《礼记》揭示的正是个人与他人、社会、国家，甚或是宇宙之间的“互动过程”。我们发现在《礼记》的世界里，“人”不是单独的“个体”，而“自我”的成长更是与他人、社会、国家“相辅相成”的。就此而论，个人履行“礼仪”，并非循规蹈矩的“守礼”，而是通过礼仪的实践来成就自己。此外，若我们在履行礼仪的时候，明白到“互动”的意义为何，那么我们早已经在不知不觉间，把“唯我独尊”的“自我”消融在“礼仪”之中。

譬如，时至今日，中国人还爱讲“礼尚往来”，每逢时节喜庆，“送礼”的环节总不可缺。“送礼、收礼”是一种“经验”，它经常“发生”在日常生活之中。若然我们未能“发现”这种“经验”背后的“意义”，那么“送礼”还是一套繁文缛节而已。《礼记·曲礼上》记录了以下一段话：

太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也……夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。

富者，骄奢淫逸；贫者，志怯心疑，这是人类的“共性”。当我们读了《礼记》，便会明白中国人讲究“礼尚往来”（经验）原来是表达“自卑而尊人”（意义）的生活态度。若我们能持守这种生活态度，便可以使富贵者“不骄不淫”，贫贱者“志不慑”。当我们明白“送礼之道”，就会晓得“礼尚往来”是一种源于经验又超越经验，包含主客又超越主客，涵盖天人又超越天人的“整体的生活”体验，个人“自我实现”的过程。

三、《礼记》是一部怎样的书？

虽然有研究指出，《礼记》不仅是儒家礼学的文献丛编，还是一部蕴含整全思想系统的经典。[8] 然而，不得不承认四十九篇的《礼记》（当中《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各分为上、下篇，故全书实为四十六篇）内容庞杂非常。为了方便研读，自东汉的刘向开始，已有不少人尝试为《礼记》的篇章进行分类。大体而言，《礼记》的内容可分为以下几个方面：

论述形式 | 分项说明 | 篇目
通论 | 通论礼意 | 《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》
阐述儒家思想 | 《孔子闲居》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》
专论 | 解释《仪礼》意义 | 《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》
记有关丧礼制义 | 《奔丧》、《檀弓》上下、《曾子问》、《丧大记》、《丧服小记》、《杂记》上下、《服问》、《间传》、《问丧》、《三年问》、《丧服四制》
记有关祭礼制义 | 《祭法》、《祭义》、《祭统》
记投壶之礼 | 《投壶》
散论 | 记日常生活礼节 | 《曲礼》上下、《内则》、《少仪》
记重要礼制 | 《王制》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《深衣》
记国家颁授政令 | 《月令》
记世子教育及人才选拔制度 | 《文王世子》

上表见高明：《礼学新探·礼记概说》（北京：中华书局，2011），第9~10页；王锦文：《礼记译解》（上）（北京：中华书局，2001），第4~5页。

《礼记》始于《曲礼》，终于《丧服四制》，论内容性质而言，可分以下几类：一、通论礼仪的背后意义；二、阐述儒家礼学和修身思想；三、记述和解释与生命历程相关的礼仪；四、记述和说明祭礼；五、记述和说明重要礼制；六、其他制度：如国家政令、世子教育等。

如上所言，《礼记》是礼学和相关文献的汇编，四十六篇文章（《曲礼》、《檀弓》、《杂记》三卷分为上下篇）的内容互不统属，文章写成的时间跨度也很长，如《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》是春秋末期到战国初年的孔门文献，而《文王世子》、《礼运》、《月令》、《明堂位》则是战国晚期的文献。所以上述的分类对读者阅读文本不无帮助，但若想更准确地掌握《礼记》，便先要洞悉本经要旨；如欲清楚本经要旨，又必先要明白春秋战国时代“礼”的意义。

四、“礼”是什么？又不是什么？

“礼”是什么呢？或许我们可以在《左传》中找到答案。

公元前五三七年，鲁昭公访问晋国，并依礼数“自郊劳至于赠贿”，可是晋国的大臣女叔齐却批评昭公：“是仪也，不可谓礼。”其实，按礼言礼，鲁昭公的行为并无不妥，但因为当时鲁国君权旁落，政事日非，国家的“政治秩序”可谓荡然无存，“礼”已失去“守其国，行其政令，无失其民”的作用，所以女叔齐才质疑鲁昭公：“屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎。”[9]

公元前五一七年，晋国的赵简子访郑。当时，赵简子向子大叔请教“揖让、周旋之礼”，子大叔答曰：“是仪也，非遗也。”接着，赵简子问“礼”的意义。子大叔回答说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，又说：“礼上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”不论是女叔齐还是子大叔，两人对“礼”和“仪”的划分都反映了春秋时代的“秩序危机”——“礼崩乐坏”，而“礼”正是时人用以处理上述“危机”的方案。

社会学家认为“礼”是“社会规范”（social norms），有学者认为《礼记》蕴含的“礼”是“内圣外王，修身治人”之道。[10] 以上的说法对不对呢？笔者认为无论“修身”也好，“治人”也罢，若无“秩序准则”作依凭，则一切无法定夺。所以《礼记·礼运》云：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。”文中所言的“礼之序”，就是存在于天地四时，上下四方，人伦世界的“神圣秩序”。“礼”虽具有“社会规范”的作用，但“礼”的意义却非“社会规范”一语所能涵盖。

五、“礼”之“神圣秩序”的现代意义

“礼”之所以是“神圣秩序”，因为它是殷商文化所遗留的“宇宙神话”的延续。所谓“宇宙神话”，是指相信人世的秩序是植根于神灵世界和宇宙秩序的一种思想，这种神话相信宇宙秩序和人世秩序的基本制度是神圣不可变的。[11] “礼”所蕴含的“神圣秩序”对现代人而言还有意义吗？

（一）阅读《礼记》，重寻“真我”

《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也……序故群物皆别”，“秩序”是古往今来人类的共同需要，但和现代人不一样，古人相信一切彼此相关的事物与现象之间，存在某种互相影响，甚至是决定性的因果关系。《礼记》所表述的正是这样的“世界”。《礼记·礼运》言：

夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。

又谓：

夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。

在此，“礼”以自然秩序为本体，其落实在具体的人伦秩序之上，表现在各项仪式之中，这就是所谓“承天之道，以治人情”。说“礼”是“承天之道”，说明了它的“神圣义”；而“以治人情”即揭示“神圣的礼”最终还是在“人间”得到落实。如上所言，“礼”是“治人情”的，“人情”为什么要“治”呢？《礼记·乐记》记载了以下的一段话：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

人能够认识世界，是因为人有感知外界的能力，但因为“人之好恶无节”，不断地“接应”外物（穷人欲），便会使本性中的“善”渐渐丧失（灭天理）。最后，“人”便会“物化”（人化物）。“人随物化”是人性的幽暗面，同时也是现代社会人类面对的“危机”。

现代化时代是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多元的时代，是一个工具理性代替价值理性的时代。

在前现代的传统社会，无论是欧洲还是中国，人们的精神生活之上都有一个超越的神圣世界。通过外在超越的方式（如西方的上帝），或是内在超越的形态（如孟子的“尽心知性知天”），人们可以与“神圣世界”联成一气。这个神圣世界提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活意义。然而，进入近现代，神圣世界崩溃，超越的价值系统逐渐消解，人的精神生活开始世俗化。

随着人的主体性位置的确立，人替代了超越之物而成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生。[12] “个人主义”在现代社会“独当一面”，驾驭了社会，并操控了人心。翻阅《礼记》，我们或许可以重寻“真我”。何谓“真我”？《礼记·中庸》言：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

从“尽其性”到“尽人之性”，再从“尽人之性”到“尽物之性”，直至“赞天地之化育”，这其实是一个“自我实现”的过程，也是个体寻求“真我”的经历。当我们能够参与“天地”养育和成就万物的工程，就已经与“神圣秩序”相交融，进入了所谓“天人合一”的境界。如此，“自我”已落实在宇宙大化的背景之中。

从时间而言，“自我”已负载了历史，与现世并居，又承担了开拓将来的责任；就空间而论，“自我”不是“一己”潜能的发挥，而是关顾他人，留心社会，注重国家，情牵世界的“自我”。

（二）阅读《礼记》，知人的可贵

诚如杜维明先生所言，要成为一个“本真的人”，固然是对己诚，待人忠，但同时也必然会产生一个“无止的过程”，一个“学做人”的过程。这个过程意味着“审美上的精致化”（美学）、道德上的完善化（伦理）和信仰上的深化（宗教），而“礼”就是上述过程启动的关键，《礼记·曲礼上》：

鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。

“人”能够意识到“人禽之别”，是因为有“礼”的存在。当然，“礼”使我们“所以知”，而不可以令我们“所能知”。“人”之所以与“禽兽”有别，是因为人的“特殊”性：

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。（《礼记·礼运》）

所引上文，强调“人”的与众不同。“人”之异于禽兽，是源于人有“天地之德”，“阴阳之交”、“鬼神之会”，是集合“五行之秀气”，所以“人”便拥有“道德自觉”的能力，有不断完善自我的可能。

基督教告诉我们，人之所以尊贵，因为人是上帝所造的；《礼记》提醒大家，人之所以尊贵，是由于人源于天地，并扎根于“神圣秩序”之中。而“礼”就是“神圣秩序”在“生活世界”的体现。

（三）阅读《礼记》，发现生活的“理”与“情”

所谓“生活世界”，是指我们可以直接经验到的周遭世界。人，生于斯，长于斯，并借着对“礼”的实践，让“自我”与天地大化合而为一，让生命的意义得到落实。由此，“礼”并不是一种外在“规范”，而是被先贤“创造”和“转化”，内化于人心，体现于“生活”的“理”。《礼记·礼器》说：

礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。

“礼”源于“俗”，所以孔子说：“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记·礼运》）。“俗”就是生活世界的人类历史文化、行为习惯的沉淀。《礼记》中“礼”的创造原则，超越了具体繁文缛节之符号形式，它是将符号形式加以抽象化的过程，继而化约为普遍性之概念。唯其成为普遍性之概念后，才能不局限于一隅，进而表现为人类共同情感之内容。同时，“礼”也是人类共同的“理”。

“礼之理”的首要表现为“称”。何谓“称”？《礼记·礼器》云：

古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先生之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。

每个人在履行礼制的时候，要按身份和情况而行，过多或不足都是不合适的。为什么《礼记》行礼的时候要“称”呢？若从功能论之，人行礼不“称”其“身份”，那么“礼”的“分别”意义便会丧失。在春秋之时，所谓“礼崩乐坏”即是如此。当时的贵族不按身份，不理制度，就一己所好，做出种种僭越礼乐制度的行为。当孔子看见季氏演《八佾》之舞于庭，即愤然骂道：“是可忍也，孰不可忍也？”原因是季氏之举不“称”其“身份”。

此外，在“理”之内还包含了“情”，且先看看《礼记·檀弓下》孔子和子路的一段对话：

子路曰：“伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛首足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”

自古以来，生养死葬是为人子者的基本“孝道”。在上文里，子路以贫而叹无法尽生养死葬之义，孔子认为，礼仪背后的情意才是礼的本质。只要父母在生时，以尽其欢；父母亡时，称财而葬，这就是礼的本意，也就是“礼之美”。

又例如有一次，孔子在卫国遇上送葬的行列，他驻足观察后便对学生说：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。”是时，子贡不明所以说：“夫子何善尔也？”孔子就答道：“其往也如慕，其反也如疑。”很明显《礼记·檀弓上》所记载的并不是礼制文仪，而是送葬孝子的情态，“往如慕，反如疑”正是丧亲者对父母的“真情”流露。

随着时代不同，“礼”的形式是会转变的。譬如就丧礼而言，古礼的丧服共有缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰五种。对于父母之丧，因为孝子的创伤甚巨，所以要守丧“三年”。按《礼记》说，这是“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节”，所以是“不可损益”的（《礼记·三年问》）。当然，时移世易，有很多古礼已不合时宜，但我们阅读《礼记》时，仍可以从古代礼仪里，“发现”古人制礼的深意，并将其意通过不同的“形式”行诸当下。例如古人为二十岁的男子在宗庙举行“冠礼”（即是成人礼），除了表示隆重其事，还有“自卑而尊先祖之意”（《礼记·冠义》）。古人借着“冠礼”，让成年的男子明白自己不是空悬的“自我”，而是纵连祖先、宗族，横及社会、国家的“责任载体”。

又如《礼记·昏义》记载古代婚礼。迎娶新妇入门后，新郎接新娘一起进家用餐：“共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑以亲之也。”丈夫与妻子吃同一样的饭菜，用同一只葫芦，剖开两只瓢来盛酒漱口，以示夫妻合为一体，不分尊卑。新婚之夜过后，新妇一早起来沐浴，预备见翁姑。待礼成之后，新妇会用一只小猪做主菜，为翁姑烧一顿饭。再过一天的早晨，翁姑会设宴招待新娘，并用非常隆重的方式向新娘敬酒，又特意把主人专用的东阶让给新娘，表示新娘已正式代替婆婆成为一家之主妇。新妇与翁姑之间的“礼尚往来”，既可消减家庭新成员的不安感，又可以表示认同新成员。而新妇与翁姑的“礼仪”又象征着互相尊重和信任，体现出人与人交往的善与美。

众所周知，家庭是中国社会的初始，也是“自我”成长的所依。古代与现代婚礼之别，是前者以“家”为核心，讲的是新人对家庭（甚或是家族）的责任；后者以“个人”为重点，注重“个体”与“个体”的权责。所以《礼记·昏义》明言：

成妇礼，明妇顺，又申之以着代，所以重责妇顺焉也。……是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。

由此可见，对古代女性而言，婚礼中的“妇礼”意义十分重大。因为经过“妇礼”之后，新婚的女子不仅成为了妻子，成为了“一家之主”，更肩负起和睦家庭内部关系的重责。或许读到《礼记·昏义》，我们会重新反思时代流行的婚姻观。

当然，所谓“经礼三百，曲礼三千”，对古人来说，《礼记》可以说是一本包罗万象的“生活词典”。《礼记·丧服四制》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”就“天地”、“四时”、“阴阳”而言，可说是“礼”背后的“神圣秩序”的场景，而我们在行礼之时，要体味的是人间的“理”与“情”。

六、小结

晚清之际，为改革舍身的谭嗣同（一八六五至一八九八）在赴义前两年，完成了《仁学》。在这本小书里，我们可以窥见烈士对“礼”的批判。谭氏在《仁学》中强调：儒家思想中，不论是三达德或五常，或是其他重要的道德观念（例如诚），它们都为仁所涵涉包容。唯一的例外是“礼”。依他看来，“礼”虽然也源于仁，但“礼”常常变成与仁大相径庭的伦常观念。简言之，“礼”会戕害“自我”。

究竟“礼”是“成就自我”的媒介，还是“压抑自我”的帮凶？今天，翻开《礼记》，我们应当关注的不是“礼”的“形式”，反之，我们要体味的是“礼”蕴涵的“情理兼备”的精神。若然大家能抓紧上述的“礼”的“核心价值”，那样便会发现《礼记》的无穷“生命力”。由是之故，本书所选的《礼记》诸篇，虽以北京中华书局出版的《中华经典藏书·礼记·孝经》为底本，但其中也有斟酌损益之处。如选译《曲礼》的部分章节，将上、下篇合并为一，又加入《檀弓》篇的章节。又例如以《仲尼燕居》篇取代原来的《缁衣》篇。而选择取舍的标准，皆以“生活”为依归。因为笔者深信“礼”源于“生活”，“生活”蕴含“人情”。

[1] 王葆玹：《礼类经记的各种传本及其学派》，姜广辉主编：《中国经学思想史》（北京： 中国社会科学出版社，2003），第223页。

[2] 王葆玹：《今古文经学新论》（北京：中国社会科学出版社，1997），第313~314页。

[3] 纪昀等编：《经礼·礼类》，《四库全书总目提要》，第二十一卷，第169页。

[4] 在日本，自明治（一八六八至一九一二）至昭和（一九二六至一九八九）时期，对《礼记》的研究是以文献学的进展为主，或是以“思想史”方式作为研究的切入点。见工藤卓思：《近一百年日本〈礼记〉研究概况——1900至2008年之回顾与展望》，《中国文哲研究通讯》，第十九卷，第四期，第53~101页。

[5] 林素玟：《〈礼记〉人文美学探究》（台北：文津出版社，2011）。

[6] 林素玟：《〈礼记〉神圣空间的审美治疗》，《华梵大学学报》，第十期（2008），第1~35页。

[7] 唐启翠：《礼制文明与神话编码》（广州：南方日报出版社，2010），第22页。

[8] 陈章锡：《〈礼记〉思想系统的探究》，《兴大中文学报》，第二十五期（2009年6月），第3~31页。

[9] 《左传·鲁昭公五年》。

[10] 陈章锡：《〈礼记〉思想系统的探究》，《兴大中文学报》，第二十五期（2009年6月），第31页。

[11] 张灏：《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想的再认识与反省》，《张灏自选集》（上海：上海教育出版社，2002），第28页。

[12] 许纪霖：《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》（北京：北京大学出版社，2011），第329~330页。

礼
记

曲礼

本篇导读

《曲礼》是《礼记》的第一篇。本篇之命名，各家说法不同，有谓“曲”字具“周遍”、“详细”之义，或说仅是以篇首“曲礼”二字为名。若据朱熹的理解，《礼记·礼运》云：“经礼三百，曲礼三千。”所谓“经礼”就是指礼的大节，而“曲礼”就是指礼的小目。《曲礼》的内容烦琐，概言之，可包括以下数项：一、阐释“礼”意；二、记载贵族日常生活的礼仪；三、记载丧礼和祭礼的礼仪；四、记载周代封建制度中，天子与诸侯遵行的礼仪，以及相关的种种制度。

据文本和战国楚简的考证，《礼记·曲礼》约成篇于春秋末期至战国初期之间。本篇原来分为上、下篇，但由于篇幅所限，现仅选译上、下篇共五十一小节。我们期望借着本文，让读者在久远的礼俗中体会“生活的美”。

《曲礼》曰：毋不敬[1] ，俨若思[2] ，安定辞，安民哉。

1 毋不敬：郑注：“礼主于敬”，所以开宗明义便说，“毋不敬”。

2 俨：庄严、庄重的样子。

译文

《曲礼》说：遇事待人无不恭敬严谨，神态如若有所思般庄重，说话态度要祥和，措辞要肯定，这样就能安定民心了。

赏析与点评

“礼”以“敬”为主。若用今天的话说，所谓“敬”，就是人类面对天地万物和人间世界的一种谦卑虚己的心理状态。“毋不敬”是一种凡事不以“自我”为先的生活态度。

敖不可长[1] ，欲不可从[2] ，志不可满，乐不可极。

1 敖：同“傲”，傲慢。

2 从（zònɡ）：同“纵”。

译文

傲气不可滋长，欲望不可放纵，志气不可自满，享乐不可超限。

赏析与点评

骄傲和自满，是“自我”膨胀的恶果。

贤者狎而敬之[1] ，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁。临财毋苟得[2] ，临难毋苟免，很毋求胜[3] ，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。

1 狎（xiá）：亲近。

2 苟：苟且，随便。

3 很：通“狠”。郑注：“谓争讼也。”

译文

对有才德的人，要亲近而尊敬，又要敬畏而爱慕。要知道所喜欢的人的缺点，知道所讨厌的人的长处。既能把累积的财物散发给别人，又能够在处于安逸时面对变迁。面对财物，绝不取不该得的；面对危难，绝不随便逃避；与人争执时不要强求胜利；分配财物时不求多取。对于有疑问的事，不以自己的成见妄下定论，意见正确时也不自以为是。

赏析与点评

有时候，人总会偏执己见而不自知。此节所言，均是劝人要破执去我，皆因世间一切的好恶得失，无非是“我执”所致。

若夫坐如尸[1] ，立如齐[2] 。礼从宜，使从俗。

1 若夫：如果。尸（shī）：古代祭祀时用以代替神鬼受祭的人。

2 齐（zhāi）：通“斋”。

译文

如果坐着，就要像尸那样庄重，站着，就要像斋戒时那样恭敬。行礼要顺从时宜，出使要遵从别国的风俗。

赏析与点评

“礼”从时而变，是因为“礼”所贵的是“敬”，而不是形式化的仪文。

夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。礼，不妄说人[1] ，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。礼，闻取于人，不闻取人。礼，闻来学，不闻往教。

1 说（yuè）：同“悦”。

译文

礼，是用来决定亲疏、判断嫌疑、分别异同、明辨是非的。礼，不胡乱取悦、讨好人，不说多余的话。礼，不逾越节度，不侵犯侮辱，不轻佻亲狎。修养自身、实践所言，叫作善行。行为有修养，说话合于道理，这是礼的本质。礼，只听说要主动向人取法学习，没听说硬让人取法学习的。礼，只听说学礼者要前来学习，没听说授礼者跑上门去传授的。

赏析与点评

“礼”不是法律，它肩负了一个“分别”的作用。这全赖人与人之间存在着的一种“默契”，而“默契”又本于“我”与“你”互相的认同和信任。如果人与人之间没有了“默契”，社会就会进入了分崩离析的状态。

道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师[1] ，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀[2] ，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼[3] 。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀[4] 。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。

1 宦学：“宦”指为吏者，“学”指学习六艺者。孙希旦曰：“宦，谓已仕而学者；学，谓未仕而学者。”

2 祷祠祭祀：吴澄曰：“祷祠者，因事之祭；祭祀者，常事之祭。”

3 撙（zǔn）节：节制。

4 麀（yōu）：牝鹿，泛指雌兽。

译文

道德仁义，若没有礼就不能实行、完成；教导训诫、端正风俗，若没有礼就不能完备；分辨争讼，若没有礼就不能决断是非曲直；君臣上下、父子兄弟之间，若没有礼就不能确定尊卑名分；为学习做官、学习道艺而侍奉师长，若没有礼就不能亲近和睦；上朝按官位依次排列、治理军队、做官在位、执行法令，若没有礼就没有威严，一事无成；无论特别的祭祀或定期的祭祀，供奉鬼神时，若没有礼就不能虔诚庄重。因此君子抱持恭敬、节制、退让的态度，以彰显礼。鹦鹉虽能说话，终究不过是一种飞鸟；猩猩虽能说话，终究不过是一种禽兽。而今要是作为人却没有礼，虽然能说话，不也还是禽兽之心吗？只因禽兽不知礼，所以父子与同一雌兽交配。因此圣人兴起，制定礼法来教导人，使人从此而有礼，知道把自己与禽兽区别开来。

赏析与点评

在传统的中国社会里，“礼”渗透在人们日常生活之中。此节指出“有礼”之后人便知道自己与禽兽有何分别。但“人禽之别”的关键不是“礼”的有无，而是在于行礼之心的存亡。

大上贵德[1] ，其次务施报[2] 。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰，礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑[3] 。

1 大上：指上古的三皇五帝之世。大，同“太”。郑注：“大上，帝皇之世。”

2 其次：指上古以后的世代。孙希旦曰：“其次，谓后王也。”

3 慑：胆怯，困惑。

译文

上古时以德为贵，后世才讲究施惠与回报。礼，崇尚有往有来，施惠于人而人不来报答，这是失礼；人来施惠而不去报答，也是失礼。人有礼，人际关系就会安定平和，无礼就会危险。所以说，礼是不可不学的。所谓礼，须自我谦卑而尊重别人，虽然是挑担做买卖的人，也一定有值得尊重的，何况是富贵的人呢？富贵的人而知道喜爱礼，就能不骄奢淫逸；贫贱的人而知道喜爱礼，心志就能够不怯懦疑惑。

赏析与点评

今天，在中国人的社会，还是十分注重“礼尚往来”的传统。这一种“施报关系”的往来实践，实是满载行礼双方的期望。

人生十年曰幼，学。二十曰弱，冠[1] 。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾[2] ，服官政[3] 。六十曰耆，指使。七十曰老，而传[4] 。八十、九十曰耄，七年曰悼[5] 。悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐。

1 冠（ɡuàn）：冠礼，举行加冠的仪式，表示已成年。其礼节可参阅《仪礼·士冠礼》、《礼记·冠义》。

2 艾：衰老，指发色苍白如艾。

3 服官政：成为行政主管。孔疏：“五十堪为大夫，大夫得专事其官政，故曰‘服官政’。”

4 传：指将家族大事传给子孙。孔疏说，传给子孙的家族大事，主要是祭祀之事。

5 悼：爱怜。

译文

人生十岁称为“幼”，可开始学习。二十岁称为“弱”，举行成人加冠礼。三十岁称为“壮”，可娶妻成家。四十岁称为“强”，可当官。五十岁称为“艾”，可做行政主管。六十岁称为“耆”，可指使人做事。七十岁称为“老”，可将家族事务传给子孙。八十岁、九十岁称为“耄”，七岁称为“悼”。“悼”与“耄”年龄段的人，虽然有罪，也不施以刑罚。满百岁称为“期”，由人赡养，颐养天年。

大夫七十而致事，若不得谢，则必赐之几杖[1] ，行役以妇人。适四方，乘安车[2] 。自称曰『老夫』，于其国则称名。越国而问焉[3] ，必告之以其制。

1 几（jī）：一种可以靠背的用具。杖：拄杖，拐杖。

2 安车：可安稳乘坐的小车。

3 越国而问：郑注：“邻国来问。”

译文

大夫七十岁时即可退休，如果无法辞官，就一定要赐给他凭几与拄杖，出差办事要带着伴随看护的妇人。出使四方，要乘坐安车。可以自称为“老夫”，但在本国之内仍然称名。他国使者来访问，一定要把本国的典章制度告诉对方。

谋于长者，必操几杖以从之[1] 。长者问，不辞让而对，非礼也。

1 从：往。郑注：“犹就也。”

译文

跟长者商议事情，一定要拿着凭几与拄杖前往。长者问话，不谦让就直接回答，是不合礼仪的。

赏析与点评

“敬老”是个人对父母、祖辈之爱的延伸，对生命、历史、文化延续传承的深深敬意。

凡为人子之礼，冬温而夏凊[1] ，昏定而晨省[2] ，在丑夷不争[3] 。

1 凊（qìnɡ）：凉。

2 定：指铺设安放床褥被枕等。省：问候安适与否。

3 丑：众人。夷：平辈，同侪。

译文

举凡做儿子之礼，要使父母冬天感到温暖而夏天感到清凉，晚上要为父母铺床而早晨要向父母请安，在众同辈之中不和人争斗。

夫为人子者，三赐不及车马[1] ，故州闾乡党称其孝也[2] ，兄弟亲戚称其慈也，僚友称其弟也[3] ，执友称其仁也[4] ，交游称其信也；见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对。此孝子之行也。

1 三赐：三命之赐，指为官一而再、再而三地受到君王的任命封赏。

2 州闾乡党：地方上的各级单位。据《周礼》记载，二十五家为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。

3 弟：同“悌”，敬顺兄长，这里指以对兄长的态度来对待同僚。

4 执友：指志同道合的朋友。执，同志。

译文

做儿子的，受到三命之赐而不敢接受车马，因此州、闾、乡、党地方各级都称赞他孝顺，兄弟亲戚都称赞他慈爱，共事的同僚称赞他恭顺，志同道合的朋友称赞他是仁人，平时交往的人都称赞他诚信可靠；见父亲的友人，不告诉他可以上前来就不敢任意上前来，不告诉他可以退下去就不敢任意退下去，不向他发问就不敢任意说话。这就是孝子应有的品德行为。

夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常[1] ，所习必有业，恒言不称老[2] 。年长以倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之[3] 。群居五人，则长者必异席[4] 。

1 常：常规，经常不变。这里指出游有规律，总去一定的地方，以免父母担心。

2 不称老：以免父母听了“老”字因联想而伤感。

3 肩随：并行而稍居后，表示谦逊。

4 异席：古人铺席而坐，每席坐四人，并推年长者坐席端，若有五人，其中一人必须另外设席，则推长者异席，表示尊敬长者。

译文

做儿子的，出门前一定要禀告父母，返家后一定要面告父母；出游有常规，有一定的地方；学习一定有专业，平常说话不说“老”字。比自己年长一倍的人，就像父辈一样侍奉他；比自己年长十岁的人，就像兄长一样侍奉他；比自己年长五岁的人，与他差不多并肩而行但稍后一些。有五人同处而坐，年最长者必须另设一席单坐。

为人子者，居不主奥[1] ，坐不中席，行不中道，立不中门。食飨不为[2] ，祭祀不为尸[3] 。听于无声，视于无形[4] 。不登高，不临深。不苟訾，不苟笑。孝子不服暗[5] ，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。

1 奥：室中的西南角，古人认为是室内最尊贵的位置。

2 食（sì）飨：食礼和飨礼。食、飨礼皆行于宴会宾客或宗庙祭祀。（ɡài）：同“概”，限量。

3 不为尸：如儿子充当宗庙的尸，父亲参加祭祀，尸将尊临其父，这是孝子不能接受的。古代一般以孙辈小孩子为尸。

4 听于无声，视于无形：父母没有说话，就已经知道他们要说什么；父母没有动作，就知道他们要做什么。指在父母示意之前，就揣知父母的心意。

5 暗：此处指暗中。

译文

做儿子的，居处不敢占据室内西南角的位置，坐时不敢坐在席的中间，行走时不敢行在路的中间，站立时不敢站在门的中央。举行食、飨礼招待宾客时，饮食多寡由尊长决定，不敢擅自做主限量；祭祀时，不充当尸。虽未听到父母的声音、未见到父母的身形，就能在父母指使之前揣知他们的心意。不攀登高处，不身临深渊。不随便诋毁，不随便嬉笑。孝子不在黑暗中做事，不到危险的地方，惧怕因此使父母受辱。父母在世，不向朋友承诺可以献身去死，不背着父母私存钱财。

赏析与点评

子女对父母的孝顺，并不是设想为父母做什么；反之，为人子女的应该避免让父母亲担忧，凡事三思而后行，不妄顾己意而行。

为人子者，父母存，冠、衣不纯素[1] 。孤子当室[2] ，冠、衣不纯采[3] 。

1 不纯（zhǔn）素：不以白色镶边，这是因为白色是丧服之色。纯，指衣、冠的镶边。

2 孤：未婚娶而父已亡故。

3 不纯采：采是喜庆之色，孝子为寄托丧父哀思，衣冠不用彩色镶边。

译文

做儿子的，父母在世时，帽子与衣服不敢以白绸镶边。孤子当家，帽子与衣服不敢以彩绸镶边。

幼子常视毋诳[1] 。童子不衣裘裳[2] ，立必正方，不倾听。长者与之提携，则两手奉长者之手。负、剑[3] ，辟咡诏之[4] ，则掩口而对。

1 视：通“示”，示范。

2 童子不衣裘裳：小孩子穿裘皮袄、着裙装，既不合身体需求，又不便做事活动，所以“不衣”。

3 剑：指牵在身旁。

4 辟咡（èr）：指转头对童子说话。诏：教，告。

译文

对幼儿要正确引导，不能说谎骗人作坏榜样。儿童不穿皮裘与裙裳，站立时必须姿势端正，听人说话不歪头侧耳。长者牵着儿童行走时，儿童应该用双手捧着长者的手。长者将小孩子背在背上或领在身旁，转头侧脸跟儿童说话，小孩子要掩着口回答。

赏析与点评

儒家教人注重“身教”多于“言传”。所谓的“仁义道德”并非仅宣之于口，而是在日复一日的生活之中成就。

从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。先生与之言则对，不与之言则趋而退。从长者而上丘陵，则必乡长者所视[1] 。

1 乡（xiànɡ）：通“向”，面向。

译文

跟随先生走路时，不可自顾自跑过路与人说话。在路上遇到先生，应快步前进，对先生立正拱手。先生对他说话就应答，不对他说话就快步退下。跟随长者登上丘陵时，则一定要面向长者所看的方向。

将适舍，求毋固[1] 。将上堂，声必扬。户外有二屦[2] ，言闻则入，言不闻则不入[3] 。将入户，视必下[4] 。入户奉扃[5] ，视瞻毋回；户开亦开，户阖亦阖；有后入者，阖而勿遂[6] 。毋践屦，毋踖席[7] ，抠衣趋隅[8] ，必慎唯诺。

1 固：指平常固有的习惯。

2 户外有二屦（jù）：户外有两双鞋，指室内有两个人。旧注说，因长者的鞋可放在室内，所以室内也可能有三个人。

3 言不闻则不入：指在外面听不见室内说话的声音，那么室内的人可能在密谋私事，因此不宜入内打搅别人。

4 视必下：眼光向下，是为了避免看到他人的隐私。

5 奉扃（jiōnɡ）：双手犹如捧着门闩的样子。这里是表示恭敬之意，不是真的捧扃。扃，门闩、门杠，是关闭门户用的横木。

6 阖而勿遂：慢慢地掩上门，但不关死，表示不拒绝后来的人。

7 毋踖（jí）席：从席子的前方走上去，就叫作“踖席”。踖，踩踏。

8 抠（kōu）：提起。

译文

将出外投宿馆舍，各种要求不能像平时在家的习惯一般。快走到堂上时，要先发出声音表示自己来到。如果门户外放着两双鞋，听得到室内说话的声音就进去，听不到室内说话的声音就不要进去。将要进室门时，眼光要朝下。进门时，双手要像捧着门栓一样恭敬地放在胸前，不回头四处张望；进入室内时，门若本来就开着，进了门也还是让它开着；门若本来就关着，进了门也还是让它关着；如果后面还有人要来，就把门慢慢掩上，不要关死。不可践踏别人的鞋子，不可从坐席前方上席，要提起衣服快步走到席的下角上席就座。谈话时，一定要小心谨慎地应对。

赏析与点评

观《曲礼》可知，尊重隐私，并非始于今天。

凡与客入者，每门让于客。客至于寝门，则主人请入为席，然后出迎客。客固辞，主人肃客而入[1] 。主人入门而右，客入门而左。主人就东阶，客就西阶。客若降等，则就主人之阶。主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登，客从之，拾级聚足[2] ，连步以上。上于东阶则先右足，上于西阶则先左足。

1 肃客：引导客人进入。肃，进。

2 拾（shè）级聚足：上台阶时，前脚登一阶，后脚跟上与前脚并立。

译文

凡主人与客人一起进门，每过一门，主人都要让客人先进。客人走到寝室门口，主人先请入内铺席，然后再出来迎客。客人一再推辞后，主人就引导客人入门。主人进门后朝右走，客人进门后朝左走。主人到东阶，客人到西阶。客人身份爵级若低于主人，就跟随主人到东阶前。主人一再推辞，然后客人又回到西阶前。登台阶时，主人与客人彼此谦让，主人先登一阶，客人也随之登一阶，登阶时都是前脚登上而后脚随之并立，两脚连步相随，后脚不越过前脚。若从东阶上，则右脚在前先登；若从西阶上，则左脚在前先登。

若非饮食之客[1] ，则布席，席间函丈[2] 。主人跪正席，客跪抚席而辞。客彻重席[3] ，主人固辞。客践席，乃坐。主人不问，客不先举。将即席，容毋怍[4] 。两手抠衣去齐尺[5] 。衣毋拨，足毋蹶[6] 。

1 非饮食之客：即“讲问之客”，指来讨论学问的客人。

2 函：容，指席间的距离。

3 彻：撤去，撤除。重席：为了表示尊敬，主人给客人铺两重坐席。

4 怍（zuò）：改变脸色。

5 齐（zī）：衣服的下摆。

6 蹶（ɡuì）：急遽。

译文

如果不是前来饮食的客人，为客人铺坐席，席与席之间距离一丈远。主人跪下为客人摆正席子，客人要跪下按着席子辞谢。客人要撤去重席，主人坚持不许。客人上席之后，主人才坐下。主人不发问，客人就不先主动问话谈论。客人将要就座时，脸色不要有所改变。用双手提起下身衣裳，让下摆离地一尺。衣裳不要乱抖，脚步不要急促。

贺取妻者[1] ，曰：『某子使某[2] ，闻子有客，使某羞[3] 。』贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼。

1 取：通“娶”。

2 某子使某：前“某”指代贺者，后“某”指代表贺者送礼的使者。

3 羞：进献。

译文

祝贺别人娶妻，要说：“某人派某前来，听说你有客人，派我来进献礼物。”贫穷人家不必以财物作为贺礼，老年人不耗费体力行礼。

赏析与点评

所谓“礼从宜”，社交礼仪之道，就是要有体贴别人的心。

名子者不以国[1] ，不以日月，不以隐疾，不以山川。

1 不以国：古人给儿子起名不用国、日月、山川，是因为这些都是日常用语，难以避讳，因此不用。

译文

给儿子起名，不用国名，不用日月名，不用身体隐蔽之处的疾病名，不用山川名。

赏析与点评

古人重视“命名”，凡孩子出娘胎三月，便有“命名之礼”。父母给孩子命名之时，除了避免不祥之物，还要谨守“大物不可命名”的原则，这是为了避免个人妄自尊大。譬如人既为天地所生，故不能以日月和山川为名，以示对天地之敬畏。

男女异长[1] 。男子二十，冠而字[2] 。父前，子名；君前，臣名。女子许嫁，笄而字[3] 。

1 男女异长：兄弟与姊妹各自排行，不相混杂。

2 冠：冠冕，这里指冠礼，是男子的成人礼，要加戴冠冕。

3 笄（jī）：发簪，这里指笄礼，是女子的成人礼，要绾发加笄，与男子的冠礼相似。

译文

家中男女各按性别依长幼排行。男子到了二十岁，行加冠成年礼且另外取字。在父亲面前，儿子自称名；在君主面前，臣子自称名。女子许婚后，要为她绾发加笄且另外取字。

凡进食之礼，左殽右胾[1] ，食居人之左[2] ，羹居人之右。脍炙处外，酰酱处内[3] ，葱渫处末[4] ，酒浆处右。以脯修置者[5] ，左朐右末[6] 。客若降等，执食，兴，辞。主人兴，辞于客，然后客座。主人延客祭[7] ，祭食，祭所先进，殽之序，遍祭之。三饭，主人延客食胾，然后辩殽[8] 。主人未辩，客不虚口[9] 。

1 殽（xiáo）：通“肴”，带骨切块的熟肉。胾（zì）：切片的纯肉。

2 食（sì）：饭食。

3 酰（xī）：醋。

4 渫（xiè）：蒸葱。

5 脯修：干肉。“脯”、“修”稍有不同，“脯”是条状干肉，“修”是用姜桂等调料加工并捶捣结实的条状干肉。

6 朐（qú）：干肉中央呈弯曲状的部位。

7 延客祭：孔疏说，客人地位不及主人，则由主人引导祭祀，其祭法是各取少许席前各种食物，放在豆器之间，表示报答古代造食之人，不忘本。

8 辩：通“遍”。

9 虚口：郑注说这是指“酳”，即食毕以酒漱口。

译文

凡进餐之礼，左边放置带骨的熟肉，右边放置切片的熟肉，饭食放在人的左边，羹汤放在人的右边。细切的肉与烤熟的肉放在外边，醋与酱放在里边，蒸葱佐料放在末端，酒与浆放在右边。若加设脯、修两种干肉，则把干肉弯曲的部位朝左，而将干肉的末端朝向右边。客人如果地位低于主人，应该拿着饭起身，向主人辞谢说不敢当。主人也要起身，向客人推辞，然后请客人就座。进食前，主人引导客人祭祀，行食前祭礼时，要从先端上的食物开始，然后依次遍祭所有食物。客人吃过三口饭后，主人要请客人先吃纯肉，然后再逐一品尝各种食物，最后吃到带骨的熟肉。主人还没有吃遍各种食物前，客人不饮酒漱口。

共食不饱[1] ，共饭不泽手[2] 。

1 共食：指共享食器吃饭。

2 不泽手：古人直接用手抓饭吃，与人一同吃饭，手应洁净，吃饭时搓揉双手会把手弄脏，污染饭食，对共饭者不敬。

译文

与人共享食器吃饭，不求自顾吃饱；与人共享食器吃饭，不得搓揉双手。

羹之有菜者用梜[1] ，其无菜者不用。

1 梜（jiā）：筷子。

译文

羹汤中有菜的，就用筷子吃；那些没有菜的羹汤，就不用筷子吃。

赏析与点评

与所有动物一样，人类需要饮食。但动物吃喝是为了果腹，人类饮食既可以满足维生所需，更能借着同饮共膳完成一种“群体自我”。在传统的礼俗社会里，“饮食社群”的个体在餐桌上得到认同。反之，在现代的法理社会中，快餐文化流行，工具性的饮食（为生产力而食）逐渐取代非工具性的饮食（为社交而食）。今天，饮食变得个人化，而个人化的饮食改变了人与人的关系。

父母有疾，冠者不栉，行不翔[1] ，言不惰[2] ，琴瑟不御。食肉不至变味[3] ，饮酒不至变貌，笑不至矧[4] ，怒不至詈。疾止复故。有忧者侧席而坐[5] 。有丧者专席而坐。

1 “冠者不栉（zhì）”两句：这是说孝子因为心中担忧父母的疾病而不顾及容颜装束，走路也不能自在轻松。

2 言不惰：指说话不戏谑玩笑。

3 变味：吃肉吃到口味发生变化。旧注说，吃一种食物少食则味不变，多食口味就会发生变化。

4 矧（shěn）：齿龈。

5 有忧：指因父母患病而担忧。侧：特。

译文

父母患病，儿子因担忧以致戴帽子时无暇梳理头发，走路时也不张开双臂迈步行走，说话不戏谑玩笑，不弹奏琴瑟。吃肉不能多到口味发生变化，喝酒不能多到脸色改变，笑不能露出齿龈，发怒不能怒到发火骂人。等父母病愈了，才回复平时的状态。心中有忧虑的人特别设置一席而坐。守丧的人单独坐在专席上。

博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。

译文

见闻广博、记忆力强而谦让，一贯坚持做好事而不懈怠，这样的人就称为君子。君子不强求别人全心全意的喜欢，也不强求别人尽心竭力的忠诚，这样才能使交情得以保全。

居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰。升降不由阼阶[1] ，出入不当门隧。居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁。六十不毁。七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内[2] 。

1 阼（zuò）阶：堂前东阶，本是主人上下堂所行的，子女居丧时不走东阶，因为这是父亲过去所走的台阶，基于追忆思念，子女不忍心从阼阶上下了。

2 处于内：据丧礼，孝子为父母守丧时，不得住在室内，要住在门外临时搭建的“倚庐”中。

译文

守丧之礼，要节制哀伤，不要消瘦到变形，视力、听力不要因此衰减。上下堂时不走东边的阼阶，出入时不走大门正中的道路。守丧之礼，头部有了疮才洗头，身体发痒了才洗澡，有了疾病才能够喝酒吃肉，等病愈后再回到当初守丧时的状态。如果不能承受丧事的悲痛而令身体崩溃，就等于是不慈不孝。五十岁守丧不要因悲痛而过度伤身。六十岁守丧，不能伤身。七十岁守丧，只要穿着丧服，可照常饮酒吃肉，并住在屋里。

赏析与点评

在中国的“孝道”里很重视“身体”。“身体”既是父母遗留下来的，也是延续宗族历史的载体。

知生者吊[1] ，知死者伤[2] 。知生而不知死，吊而不伤。知死而不知生，伤而不吊。

1 吊：慰问辞。

2 伤：悼念辞。

译文

认识死者家属的，就向家属致辞慰问；认识死者的，就为死者致辞悼念。只与死者家属相识而不认识死者的，只向家属致辞慰问而不对死者致辞悼念；只与死者相识而不认识家属的，只对死者致辞悼念而不向家属致辞慰问。

吊丧弗能赙[1] ，不问其所费。问疾弗能遗[2] ，不问其所欲。见人弗能馆，不问其所舍。赐人者不曰来取，与人者不问其所欲。适墓不登垄。助葬必执绋[3] 。临丧不笑。揖人必违其位。望柩不歌。入临不翔。当食不叹。邻有丧，舂不相[4] ；里有殡，不巷歌。适墓不歌。哭日不歌[5] 。送丧不由径，送葬不辟涂潦[6] 。临丧则必有哀色。执绋不笑，临乐不叹。介胄，则有不可犯之色。故君子戒慎，不失色于人。国君抚式[7] ，大夫下之；大夫抚式，士下之。

1 赙（fù）：送财物给丧家助办丧事。

2 遗（wèi）：馈赠。

3 绋（fú）：牵引棺柩车往墓穴的绳索。

4 相：舂米打杵时唱歌助兴。

5 哭日：指吊唁死者的日子。

6 潦（lǎo）：雨后积水。

7 式：通“轼”，古代车厢前有供站立乘车人扶持凭靠的横木，此处指乘车人扶轼致敬行礼。

译文

吊丧时，若不能用财物帮助丧家办丧事，就不要问丧家花费多少。探望病人，若不能馈赠礼物，就不要问病人需要什么。看到旅人，若不能为人家安排住宿，就不要问人家住在何处。送人东西，不能说“你来拿”；送人东西，不要问人家想不想要。去墓地不要登上人家的坟头。参加葬礼一定要牵着引柩车的挽绳。参加丧礼不可面带笑容。对人作揖，一定要离开原位。望见运柩车，不要唱歌。参加丧礼，不可张开双臂迈步行走。面对食物不可叹气。邻家有丧事，舂捣时不唱歌助舂；同里有丧事，不在巷子里唱歌。到墓地去不唱歌。吊唁的日子不唱歌。送丧时不抄近道而走小路，送葬时不避积水的道路。参加丧礼，脸上一定要有哀戚的神情。挽着棺柩车的绳索时不要嬉笑，身在欢乐场合不要叹气。穿着铠甲、戴着头盔时，就要有凛然不可侵犯的庄严神色。所以君子要小心谨慎，不要在人前失态。国君若行凭轼之礼，大夫就要下车示敬；大夫若行凭轼之礼，士就要下车示敬。

礼不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君侧。

译文

礼，不为下等的庶民定规矩；刑，不为上等的大夫定条法。受过肉刑处罚的人，不得侍在国君左右。

檀弓

本篇导读

《檀弓》篇原本分为上、下两篇，是《礼记》中最长的一篇。有谓檀公是战国时人，因其人知礼，故此篇以“檀弓”为名。又言此篇之首记檀弓事，所以以“檀弓”名篇。不论篇名的由来为何，《檀弓》篇的主题就是“记人写事，以事成篇”。全篇一万多字，由一个又一个的故事，一段又一段的对话构成。通过孔子的一言一行、孔门师徒的活泼对答、孔子徒弟和徒孙对丧礼的处理和讨论，我们可以体味“礼”的精髓——情理交融之境。

本篇是《檀弓》上、下两篇的节录。我们在选择和取舍的时候，主要让读者体味《礼记》里的“情”与“理”。常人谓“礼者，理也。”但读《檀弓》时，我们不仅发现当中不少违反“常理”之举，而且行事者不是别人，正是尊礼重教的孔夫子。夫子为何会反其礼而行呢？细心阅读以下短篇，我们可能会找到答案。

孔子曰：『拜而后稽颡[1] ，颓乎其顺也；稽颡而后拜，颀乎其至也[2] 。三年之丧，吾从其至者。』

1 稽颡（jī sǎnɡ）：以头触地。颡，额。

2 颀（kěn）：通“恳”，情真意切之貌。

译文

孔子说：“（孝子对前来吊丧的宾客）先跪拜后磕头，是最合顺的；而先磕头后跪拜，却又最能真挚地表达深切的哀伤。当服三年之丧的时候，我会遵从最能表达哀伤之情的行礼之法。”

赏析与点评

中国人讲礼，很多时候都遵循“先人后己”的原则，但孔子在这里说：“吾从其至者”，由此可见，礼仪本身是以“情”为重。

孔子既得合葬于防[1] ，曰：『吾闻之，古也墓而不坟[2] ；今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也[3] 。』于是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚。至，孔子问焉，曰：『尔来何迟也？』曰：『防墓崩。』孔子不应。三，孔子泫然流涕曰：『吾闻之：古不修墓。』

1 防：鲁国地名。

2 坟：墓上封上土堆。

3 识：标记。

译文

孔子将父母的遗体合葬于防后，便说：“我听说，古时候只设墓而不封坟。如今我孔丘是个常周游四方的人，墓上不可以没有标记。”于是在墓上封土，起了高四尺的坟。起坟后，孔子先回家，弟子随后。后来雨下得很大。弟子回来后，孔子问他们，说：“你们回来怎么那样迟？”弟子回答说：“防地的坟墓遭大雨冲塌了。”孔子并没有回应。弟子把话重复了几遍，孔子流着泪说：“我听说，古时候的人是不会修墓的。”

孔子哭子路于中庭[1] 。有人吊者，而夫子拜之。既哭，进使者而问故。使者曰：『醢之矣[2] 。』遂命覆醢。

1 子路：孔子的弟子，因卫国动乱而遭杀害。按规矩，老师哭学生应于寝门外，而弟子哭师则于中庭。

2 醢（hǎi）之：醢，肉酱。此处作动词用，意思是子路被剁成肉酱。

译文

（子路死了）孔子在庭中为子路痛哭。有人来吊唁，孔子行拜谢之礼。哭罢，孔子叫报丧的人进来，询问子路死时的情况。报丧的人说：“（子路）已经被砍成肉酱了。”孔子随即命人把家里的肉酱倒掉。

子思曰：『丧三日而殡[1] ，凡附于身者[2] ，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者[3] ，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。丧三年以为极，亡则弗之忘矣。故君子有终身之忧，而无一朝之患。故忌日不乐。』

1 殡：人死后，将尸体装棺而不下葬。

2 凡附于身者：入殓时所用的衣衾。

3 凡附于棺者：指随葬的明器。

译文

子思说：“人死后，三天就要入殓停柩在堂，凡是入殓时所用的衣衾，一定要尽心合礼地预备，不要有任何遗憾。停柩三个月而入土为安，凡是随棺入土的陪葬品，一定要尽心合礼地预备，不要有任何遗憾。为父母服丧以三年为极限，孝子除丧后不会忘记去世的父母。所以君子一生都会怀念去世的父母，而不会过度思念去世的双亲以致身体受损。故此每逢父母的忌日，才会停止一切娱乐。”

赏析与点评

随着时间的流逝，人的悲喜哀乐总会过去。唯有借着“礼”，让心中的一份“诚意”不断更新。

孔子少孤[1] ，不知其墓，殡于五父之衢[2] 。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问于郰曼父之母[3] ，然后得合葬于防。

1 少孤：年少丧父。

2 衢：衢，路口。

3 郰（zōu）：地名。

译文

孔子年少时，父亲便去世了，他不知道父亲的墓地在什么地方。多少年后，母亲死了。孔子把母亲的灵柩停放在五父路口。人们看见此情此景，都以为孔子要埋葬母亲。其实孔子拉出柩车，是为了将母亲的灵柩停放。孔子访问老邻居郰曼父的母亲，知道了父亲的墓地所在，然后将母亲与父亲合葬在防。

邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。丧冠不緌[1] 。

1 緌（ruí）：冠带末端的缨饰。

译文

邻居有丧事，舂米时不要唱歌；街坊停柩在家，不要在胡同里唱歌。服丧时带的冠不要系缨饰。

赏析与点评

顾念他人的感受，待人如待己，正是礼的深意。

鲁人有朝祥而莫歌者[1] ，子路笑之。夫子曰：『由！尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫！』子路出，夫子曰：『又多乎哉！逾月则其善也。』

1 祥：大祥，人死两周年举行的祭礼。

译文

鲁国有人在早上为父母举行除丧的祭礼，晚上就唱起歌来，子路嘲笑他。孔子说：“由！你责备别人，总是没完没了吗？人家已服丧三年，时间已经够长了。”子路出去后，孔子又说：“其实也等不了多久，再过一个月才唱歌就好了。”

死而不吊者三：畏、厌、溺[1] 。

1 厌：同压，行于危险处被崩坠之物压死。

译文

人死而无须前去吊丧的有三种：畏惧自杀的，不小心被压死的，游泳被淹死的。

子路有姊之丧，可以除之矣[1] ，而弗除也，孔子曰：『何弗除也？』子路曰：『吾寡兄弟而弗忍也。』孔子曰：『先王制礼，行道之人皆弗忍也。』子路闻之，遂除之。

1 除：脱下丧服。

译文

子路为姐姐服丧，到了可以除下丧服的时候，但他还没有除下。孔子说：“为什么不除下丧服呢？”子路说：“我的兄弟不多，不忍心除服。”孔子说：“这是先王规定的礼法。要是不忍，行仁义的人对亲人都不忍呢！”子路听了这话，就把丧服换了。

孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀。出，使子贡说骖而赙之[1] 。子贡曰：『于门人之丧，未有所说骖，说骖于旧馆，无乃已重乎？』夫子曰：『予乡者入而哭之，遇于一哀而出涕。予恶夫涕之无从也。小子行之！』

1 说：通“脱”。骖：驾车两旁的马。赙：送财物以助丧。

译文

孔子到了卫国，遇到从前曾投宿的馆舍的主人死了。他进去吊丧，哭得很伤心。出来后，让子贡解下拉车的一匹马去赠送给丧家。子贡说：“你对门人弟子的丧事都没有解送过马来助丧，今天解下马赠送给馆舍的主人家，礼数不是太重了吗？”孔子说：“我刚才进去哭他，恰巧触动了哀情而流下了眼泪。我厌恶光流眼泪而没有具体的表示。孩子，你还是去办吧！”

孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：『善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。』子贡曰：『夫子何善尔也？』曰：『其往也如慕[1] ，其反也如疑[2] 。』子贡曰：『岂若速反而虞乎？』子曰：『小子识之，我未之能行也。』

1 慕：如小孩追随父母啼哭状。

2 疑：因思念亲人远去而迟疑不返。

译文

孔子在卫国，有送葬的人。孔子在旁观看，说：“这丧事办得真好！可以作为榜样了，你们要好好记住。”子贡说：“老师为什么认为这丧事办得好呢？”孔子说：“他们送葬时，如同小孩般追随父母哭啼，回来的时候又依依不舍。”子贡说：“那还不如早点赶回家行安魂祭吧？”孔子说：“你们还是记住吧，我也办不到呢。”

赏析与点评

道家教人视生死如一，自是一种境界；儒家看重生与死，又是对生命有情的一种体悟。

孔子蚤作[1] ，负手曳杖，消摇于门，歌曰：『泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！』既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：『泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。』遂趋而入。夫子曰：『赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也[2] 。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。』盖寝疾七日而没。

1 蚤：通“早”。

2 殷人也：孔子的祖先是宋人，是殷商的后裔。

译文

孔子一早起来，背着手拖着手杖，逍遥自在地在家门前散步，唱道：“泰山将要崩塌！栋梁将要损坏！哲人快要死了！”唱罢回到家里，对着门户坐下。子贡听到老师的歌声，说：“泰山要是崩塌了，还有什么值得我仰望呢？梁木坏了，哲人死了，我们还可以仿效谁呢？老师恐怕要生病了。”于是子贡快步走进孔子的家。孔子说：“赐，你为什么来得那么晚？夏代停柩在东阶堂上，死者还是处于主位。殷人停柩在东、西楹之间，死者就是处于宾主之间。周人把柩停在西阶之上，那死者就如同宾客了。我孔丘是殷人，我昨天梦见自己坐在两楹之间被祭祀。如今圣明还未出现，天下有谁能尊崇我？我将要死了。”孔子大概卧病七天便去世了。

子路曰：『吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。』

译文

子路说：“我曾听老师说：举行丧礼，与其哀不足而陪葬品有余，还不如陪葬品不足而悲哀有余。举行祭礼，与其恭敬不足而祭品有余，还不如祭品不足而恭敬有余。”

赏析与点评

中国人说“礼”不可少，但若行“礼”而忘“情”，一切也是徒然。

子夏既除丧而见，予之琴。和之而不和，弹之而不成声。作而曰：『哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。』子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：『先王制礼，不敢不至焉。』

译文

子夏服丧期满后去见孔子，孔子递上一张琴给他。子夏调琴而五音不和谐，弹曲而不成调。子夏站起来说：“我未能忘记哀伤。只是先王制定除丧之期，我不敢逾越而已。”子张服丧期满后去见孔子，孔子递上一张琴给他。子张调琴而五音和谐，弹曲而成调。子张站起来说：“先王定下的除丧之礼，我不敢不尽力而为。”

子思之母死于卫，柳若谓子思曰：『子，圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸！』子思曰：『吾何慎哉！吾闻之：有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！』

译文

子思已改嫁的母亲在卫国去世，柳若对子思说：“子思，你是孔圣人的后代，大家也会看你如何举行丧礼，你要谨慎行事。”子思说：“我有什么可当心的呢？我听说，有这样的礼，没有足够的钱财，君子是不会去实行的；有这样的礼，又有足够的钱财，但时候不当，君子也不去行礼。我有什么要当心的呢？”

公叔文子卒，其子戍请谥于君[1] ，曰：『日月有时，将葬矣。请所以易其名者。』君曰：『昔者卫国凶饥，夫子为粥与国之饿者，是不亦惠乎？昔者卫国有难，夫子以其死卫寡人，不亦贞乎？夫子听卫国之政，修其班制[2] ，以与四邻交，卫国之社稷不辱，不亦文乎？故谓夫子「贞惠文子」。』

1 请谥（shì）：请求国君赐予谥号。

2 班制：尊卑等差，借代指称国家制度。

译文

公叔文子死了，他的儿子公叔戍向国君请求赐予谥号，说：“时间有限，快要下葬了，请国君赐一个谥号来代替先父的名字。”国君说：“从前卫国发生大饥荒，夫子施粥给饥民吃，那不就是仁惠吗？从前卫国有难，夫子拼命来保护寡人，这不就是忠贞吗？夫子掌管卫国国政，整治各种制度，并以此和邻国交往，使我国不受侮辱，这不就是文德吗？所以可以称呼夫子为‘贞惠文子’。”

子路曰：『伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。』孔子曰：『啜菽饮水[1] ，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形[2] ，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。』

1 菽（shū）：大豆。

2 敛手足形：殓父母的头、足，使他们的形体不外露。手，通“首”。

译文

子路说：“贫穷真是可悲！父母在世，没有钱供养；父母去世，没有钱办丧事。”孔子说：“吃豆粥，喝清水，让老人家开开心心，这就是孝顺了。父母去世，衣被能够遮盖头首、四肢和形体，入殓后便埋葬，没有外椁，只要办丧事的花费，能和自己所花的钱相称，这样就可以称作礼了。”

战于郎[1] ，公叔禺人遇负杖入保者息[2] ，曰：『使之虽病也，任之虽重也[3] ，君子不能为谋也，士弗能死也。不可。我则既言矣！』与其邻童汪踦往，皆死焉。鲁人欲勿殇童汪踦[4] ，问于仲尼。仲尼曰：『能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇也，不亦可乎！』

1 郎：鲁国附近的邑名。

2 公叔禺人：鲁昭公之子。

3 任之：赋税。

4 殇：未成人而死，其丧服降于成人。

译文

齐、鲁两国的军队在鲁国的郎邑交战。公叔禺人看见一个扛着杖逃进城邑来避难的人，他叹息说：“役使人民虽然很苦，赋敛人民虽然很重，但是卿大夫不能出谋献策，士人不能尽忠效死，这可不行啊，话我既然说了，就不能白说！”公叔禺人就和邻居少年汪踦一起奔赴前线，都战死了。鲁国人打算不用童子的丧礼而用成人丧礼殓葬少年汪踦，问孔子行不行。孔子说：“他既然能够手执干戈来捍卫国家，你们不用童子的丧礼给他殓葬，不也是应该的吗？”

孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀，夫子式而听之[1] 。使子贡问之曰：『子之哭也，壹似重有忧者[2] 。』而曰：『然，昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。』夫子曰：『何为不去也？』曰：『无苛政。』夫子曰：『小子识之，苛政猛于虎也。』

1 式：通“轼”，马车前的横木。作动词，指凭着车前木。

2 壹似：好像。

译文

孔子路过泰山旁，看见一个妇人在墓前痛哭。孔子凭着车前横木听着，派子贡问她，说：“听你的哭声，好像非常忧伤。”妇人说：“是的。从前我的公公被老虎咬死，我的丈夫又被老虎咬死，现在我的儿子也被老虎咬死了。”孔子说：“为什么不离开这里？”妇人说：“这里没有繁重的政令。”孔子说：“你们记住，繁重的政令比老虎还要凶猛！”

赏析与点评

猛虎杀人，是出于自然之兽性，可以原谅；苛政害人，是出于人为之贪欲，不可饶恕。

丧不虑居，毁不危身。丧不虑居，为无庙也。毁不危身，为无后也。

译文

为父母办丧事期间，不会考虑自己的居所是否舒适，亦不会过度悲伤而损害身体健康。办丧事期间，不会考虑自己居所是否舒适，是因为父母的神主牌位还未归于宗庙。悲伤不损健康，是因为怕伤了身体而绝后。

赏析与点评

从时间的向度而言，我们的“身体”载负了延续宗族历史的责任。

仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：『吾闻之也：敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖。于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。』路马死，埋之以帷。

译文

孔子养的狗死了，让子贡去埋掉，说：“我听说，破旧的帷幕不要扔掉，为了可以用来埋马；破旧的车盖不要扔掉，为了用来埋狗。我孔丘穷得很，没有车盖。把狗埋葬的时候，也得给它盖上一张席子，别让它的头直接埋在土里。”给国君驾车的马死了，要用帷幕包好再埋。

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁[1] 。原壤登木曰：『久矣予之不托于音也。』歌曰：『狸首之斑然，执女手之卷然。』夫子为弗闻也者而过之[2] 。从者曰：『子未可以已乎？』夫子曰：『丘闻之：亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。』

1 沐：修治。

2 为：通“伪”，假装。

译文

孔子有一位老朋友名为原壤，他的母亲死了，孔子帮助他修整棺椁。原壤登上椁木上说：“我很久没有寄情于歌声了。”于是唱道：“野猫的头，多么斑斓，拉着你的手，多么美好。”孔子假装没有听见便走过去了。跟随孔子的人说：“你不可以和他绝交吗？”孔子说：“我听说，‘亲人不要失掉亲人的情分，老朋友不要失掉老朋友的情谊。’”

王制

本篇导读

《王制》是《礼记》的第五篇。本篇所记的是先秦时代王者治理天下的各种制度。东汉经学家郑玄在《礼记目录》说：“名曰王制者，以其记先王班爵、授禄、祭祀、养老之法度。”但篇中所记的实不止于此。《王制》所录，其中包括封国、职官、祭祀、丧葬、巡狩、刑罚、养老、城邑、官吏选拔、学校教育等各种制度，涵盖了政治、宗教、社会、刑法与教育等各个范畴。

有关《王制》的作者与成书的时间，向来众说纷纭，尤以下列五种说法最为流行：其一、据司马迁《史记·封禅书》记载，谓是篇为汉文帝于前元十六年（前一六四年）命博士诸生所作。其二、据郑玄、任善铭之见，此篇作于孟子之后的战国末期。其三、孔颖达认为《王制》是作于秦汉之际。其四、康有为等人则认定此篇是孔子改制之作。其五、当代学者王锷认为《王制》成篇于战国中期，孟子之前。以上五说，除康有为的“孔子改制说”被公认为无稽之谈外，《王制》之成篇，以“战国后期说”最为人所接受。

从来读《王制》篇的，大都着眼于个中的“政治”意义。当然，若说本篇与《尚书·洪范》、《周礼》一样，都是古代政治制度的设计蓝图也未尝不可。然而，若以现代人的眼光观之，在政治方面，《王制》讲礼乐教化，民本思想，尊重不同的文化习俗，重视生态平衡，富而后教等。在教育方面，如重视习性相成，因材施教，重视品德教育，敬老尊贤，同情弱势社群等，仍是很值得我们参考的。

王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。

译文

君王制定俸禄爵位，分为公、侯、伯、子、男，共五等。诸侯国的上大夫（即卿）、下大夫、上士、中士、下士，也是五等。

天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子[1] ，附于诸侯，曰附庸[2] 。天子之三公之田视公侯[3] ，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸[4] 。

1 不合：不朝会。

2 附庸：附属于诸侯国的小国。

3 三公：天子的三位最重要的大臣，即太师、太傅和太保。或说为司马、司徒和司空。

4 元士：上士。

译文

天子的田有千里见方，公爵侯爵的田有百里见方，伯爵有七十里见方，子爵男爵有五十里见方。不足五十里见方的，不能朝会于天子，附属于诸侯国的，称为附庸。天子的三公所占田地，比照公爵、侯爵，天子的卿比照伯爵，天子的大夫比照子爵、男爵，天子的元士比照附庸。

制：农田百亩，百亩之分，上农夫食九人[1] ，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下农夫食五人。庶人在官者[2] ，其禄以是为差也。诸侯之下士视上农夫，禄足以代其耕也；中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士；卿，四大夫禄。君，十卿禄。次国之卿，三大夫禄；君，十卿禄。小国之卿，倍大夫禄，君十卿禄。

1 上农夫：耕种上等田的农夫，指所耕百亩之田肥沃而收获丰厚。食：供养，给人吃。

2 庶人在官者：指在官府服务的庶人，是由官吏自行选用的，因不是正式命官，仍是庶人身份，所以称为“庶人在官”。

译文

制度规定一个农夫受田百亩，田地又依肥瘠分级，百亩上等农田一个农夫可供养九人，其次可供养八人，再其次可供养七人，再其次可供养六人，下等农田一个农夫可供养五人。在官府服务的庶人，其俸禄也是依此为等差的。诸侯的下士比照上农夫，他们的俸禄足以替代他们务农耕田的收获；中士的俸禄比下士多一倍；上士比中士多一倍，下大夫比上士多一倍；卿的俸禄，四倍于大夫。国君的俸禄，十倍于卿。次一等诸侯国之卿的俸禄，三倍于大夫；国君的俸禄，十倍于卿。小国之卿的俸禄，比大夫多一倍；国君的俸禄，十倍于卿。

凡四海之内九州岛，州方千里。州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封[1] 。其余以为附庸、间田[2] 。八州[3] ，州二百一十国。

1 名山大泽不以封：不分封名山大泽的缘故，孙希旦《礼记集解》认为有两个原因，一则恐受封者专擅财利而不与民同享，一则恐其据险阻而易于负固。

2 附庸、间田：指分封二百一十国之外的其余土地，若已分封给人，附属于大国，称为“附庸”；若没有分封给人，称为“间田”。

3 八州：这是九州岛中的八州，另外一州是天子直辖的王畿，制度不同，见下文。

译文

四海之内共有九州岛，每州都是千里见方。其中八州，每州建立百里见方的国家三十个，七十里见方的国家六十个，五十里见方的国家一百二十个，共计二百一十国。各州著名的山川湖泽不分封。分封后剩余的土地为附庸小国及间田。这样的州有八个，每州有二百一十国。

天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以朌[1] 。其余以禄士，以为间田。

1 朌（bān）：颁赐。

译文

天子所管辖的王畿之内，百里见方的国家有九个，七十里见方的国家有二十一个，五十里见方的国家有六十三个，总计九十三国。王畿内的名山大泽不颁赐给臣属。分封剩下的土地作为士的俸禄田，或作为间田。

凡九州岛，千七百七十三国，天子之元士、诸侯之附庸，不与。

译文

天下九州岛共有一千七百七十三国，天子元士的封地及诸侯的附庸，不计算在内。

天子百里之内以共官[1] ，千里之内以为御。

1 共（ɡōnɡ）：通“供”，供给。

译文

天子都城百里之内的赋税供王朝官员办公开销，千里之内的赋税则作为天子御用之膳食服饰车马开销。

千里之外设方伯。五国以为属，属有长；十国以为连，连有帅；三十国以为卒，卒有正；二百一十国以为州，州有伯。八州八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属属于天子之老二人[1] ，分天下以为左右，曰二伯。

1 天子之老：指上公。上公是指天子之三公中有德者。

译文

王畿千里之外设置方伯。以五国为一属，每属设有一属长；十国为一连，每连设一帅；三十国为一卒，每卒设一正；二百一十国为州，每州设一伯。八州，有八个伯，五十六个正，一百六十八帅，三百三十六个长。八伯各以他们统领的部属归属于天子之老二人，将天下分为左右两部分，由二老掌管，称为二伯。

千里之内曰甸。千里之外曰采、曰流[1] 。

1 采：九州岛之内的地方。流：九州岛之外夷狄的居处。

译文

王畿千里之内称甸。王畿千里之外称采、称流。

天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。

译文

天子的属官有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。

大国三卿，皆命于天子，下大夫五人，上士二十七人。次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君，下大夫五人，上士二十七人。小国二卿，皆命于其君，下大夫五人，上士二十七人。

译文

大诸侯国设三卿，都由天子任命，另设下大夫五人，上士二十七人。次一等的诸侯国设三卿，其中二卿由天子任命，一卿由国君任命，另设下大夫五人，上士二十七人。小诸侯国设二卿，都由国君任命，另设下大夫五人，上士二十七人。

天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。

译文

天子派所属大夫担任三监，监察各方伯之国，每国派三人。

凡官民材，必先论之[1] ，论辨然后使之[2] ，任事然后爵之，位定然后禄之。

1 论：考核其德行道艺。

2 论辨：考校民材而后分别其高下。

译文

凡从庶民中选拔人才任官，一定要先考核其才能德行，考定其才能高下后派任工作，胜任工作后确认官爵，官爵确认后授予俸禄。

爵人于朝，与士共之。刑人于市，与众弃之。是故公家不畜刑人[1] ，大夫弗养，士遇之涂弗与言也[2] 。屏之四方[3] ，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。

1 畜（xù）：养。与下文之“养”为互文。

2 涂：同“途”。

3 屏：摒弃。

译文

授人爵位要在朝廷上，让众官员共同参与。处决犯人要在市集上，表示与众人一起抛弃罪犯。所以公家不收养受过刑罚的人，大夫也不收养，士在路上遇到受过刑罚的人不跟他们说话。把受过刑罚的人流放到四方，随他们任意流浪，不让他们参与政务，就是不想让他们生存。

诸侯之于天子也，比年一小聘[1] ，三年一大聘[2] ，五年一朝。

1 小聘：古代聘问之礼，诸侯派遣大夫朝见天子。

2 大聘：古代聘问之礼，诸侯派遣卿朝见天子。

译文

诸侯对天子，每年派大夫去聘问一次，每三年派卿去聘问一次，每五年诸侯亲自去朝见一次。

天子五年一巡守[1] 。岁二月，东巡守，至于岱宗[2] ，柴而望祀山川[3] 。觐诸侯[4] ，问百年者，就见之。命大师陈诗，以观民风。命市纳贾[5] ，以观民之所好恶，志淫好辟[6] 。命典礼考时月，定日，同律、礼、乐、制度、衣服，正之。山川神祇有不举者为不敬[7] ，不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝[8] ，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔[9] ，畔者君讨。有功德于民者，加地进律[10] 。五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。归，假于祖祢[11] ，用特[12] 。

1 巡守（shòu）：天子巡视天下。

2 岱宗：东岳泰山。

3 柴：或本作“祡”，祭名，燔柴祭天以告。望祀山川：遥望山川的方向祭拜祷祠，而不在当地举行祭祀。

4 觐：古代觐见之礼，诸侯朝见天子曰觐。

5 市：掌管市场买卖的官吏。贾（jià）：通“价”，物价贵贱。

6 辟：偏邪不正。

7 举：祭。

8 不顺：指宗庙昭穆排列不当或祭祝不依时序。

9 畔：通“叛”。

10 进律：犹晋爵。

11 假于祖祢（nǐ）：到祖庙、祢庙告归。假，至也。祖，祖庙，指太祖、高祖、曾祖、祖父庙。祢，父庙。

12 特：特牲，特选一头供祭之牛。

译文

天子每五年巡视天下一次。视察之年的二月出发，先巡视东方，到东岳泰山，举行柴祭上天之礼，并望祀当地的山川。接见东方各国的诸侯，慰问当地百岁的老人，登门造访会见。命掌管音乐的太师进陈采集的诗歌民谣，以观察当地的风俗民情。命掌管市场买卖的官员汇报各种物价，以观察人民的好恶，如果民心不正，则人民所喜爱的物品也会偏邪不正。命令掌管礼俗的官员考正四时、月份，排定日历，统一法律、礼仪、乐律、制度、衣服，有不符原则的都加以订正。对当地山川神祇有不祭祀的就是不敬，有不敬者则国君就要削减封地；对宗庙有不顺的就是不孝，有不孝者则国君就要贬削爵位；擅改礼乐制度的就是不从，有不从者则国君就要遭到流放；任意改革制度和衣服的就是叛逆，有叛逆者则国君要加以讨伐。对人民有功德的国君，要加封土地或晋升爵位。五月，巡视南方，到南岳衡山，如同巡视东方的礼节。八月，巡视西方，到西岳华山，如同巡视南方的礼节。十一月，巡视北方，到北岳恒山，如同巡视西方的礼节。天子巡视后回到京畿，要到祖庙、祢庙禀报巡视归来，用特牲一头牛进行祭祀。

赏析与点评

古代的礼乐制度蕴含着政治秩序，政治秩序体现于生活之中。

天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢[1] 。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。

1 “类”、“宜”、“造”：据郑注，三者都是祭名，具体的礼典、仪式已不可考。

译文

天子即将外出，要类祭上帝，宜祭社稷，造祭祢庙。诸侯将外出，要宜祭社稷，造祭祢庙。

天子无事与诸侯相见曰朝[1] 。考礼，正刑，一德，以尊于天子。天子赐诸侯乐，则以柷将之[2] ；赐伯、子、男乐，则以鼗将之[3] 。诸侯，赐弓矢然后征，赐鈇钺然后杀[4] ，赐圭瓒然后为鬯[5] 。未赐圭瓒，则资鬯于天子。

1 无事：指没有战争死丧之事。

2 柷（zhù）：一种木制的敲击乐器，形如方漆桶，其中有椎，以椎击底有声，奏乐前先击之，用以节制音乐。

3 鼗（táo）：长柄小鼓，两旁有耳坠，状似今之拨浪鼓，在乐曲结束时摇以止乐。

4 鈇钺（fū yuè）：斧钺指处死的刑具。鈇，同“斧”。

5 圭瓒（zàn）：灌酒器，一种柄似玉圭的勺子，用以盛酒祭祀。鬯（chànɡ）：祭祀用的酒，以黑黍所酿，气味芬芳。

译文

天子在平常情况下与诸侯相见称为朝。会朝时，考订礼仪，订正刑法，统一道德规范，使各诸侯都尊崇天子。天子赐给诸侯（公爵、侯爵）乐器，以“柷”作为代表物；赐给伯爵、子爵、男爵乐器，以“鼗”作为代表物。诸侯，由天子赏赐弓矢之后，才有出征的权力；由天子赏赐斧钺之后，才有诛杀的权力；由天子赏赐圭瓒之后，才有自行酿鬯酒的权力。未获赏赐圭瓒的，就由天子赐给鬯酒。

天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍[1] ，诸侯曰頖宫[2] 。

1 辟雍：周天子为世子及贵族子弟设立的大学，其形四方环水，形如璧，故称辟雍。

2 頖（pàn）宫：又作“泮宫”，诸侯为世子及贵族子弟设立的大学，其形东西两门以南有水相环而通。

译文

天子下令开办教育，然后设立学校。小学设在国君宫廷之南的左侧，大学设在国都郊区。天子所设的大学称辟雍，诸侯所设的大学称宫。

天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，禡于所征之地[1] 。受命于祖，受成于学。出征，执有罪，反，释奠于学[2] ，以讯馘告[3] 。

1 禡（mà）：一种军祭，具体礼典、仪式已不可考。

2 释奠：设置酒食以奠祭先圣先师。

3 讯：俘虏。馘（ɡuó）：原指杀死敌军后取其左耳以计军功，也借指所杀之敌。

译文

天子即将出征之前，要类祭上帝，宜祭社稷，造祭祢庙，并在开战的地方举行禡祭。出征前在祖庙占卜并祭拜先祖表示受命出征，并在大学里决定策略。出兵征伐，擒获有罪的人，归返后，在大学设奠拜祭先圣先师，以禀告所获俘虏与杀死敌军的人数。

天子诸侯无事，则岁三田：一为干豆[1] ，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田曰不敬[2] ，田不以礼曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥[3] ，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车[4] ，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼[5] ，然后虞人入泽梁[6] ；豺祭兽[7] ，然后田猎；鸠化为鹰[8] ，然后设罻罗[9] ；草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛[10] ，不卵，不杀胎，不殀夭[11] ，不覆巢。

1 干豆：将捕获的动物制成干肉，盛放于豆等祭器以供祭祀。

2 无事而不田曰不敬：据郑注，没有大事而不依时节田猎，会简慢祭祀、忽略宾客，所以说“不敬”。

3 大绥（suí）：天子田猎时所使用的大旗。

4 佐车：协助驱赶野兽的车辆。

5 獭（tǎ）祭鱼：水獭以鱼为主食，常将捕获的鱼陈列于水边，犹如祭祀时陈列供品，故称獭祭鱼。按照《月令》规定，每年孟春正月“獭祭鱼”，此后，就可以入湖泽下网捕鱼了。

6 虞人：掌管山林湖泽的官员。

7 豺祭兽：生性凶猛的犬科动物，捕兽时围阵若祭，故称豺祭兽。据说，“豺祭兽”，是在秋天九十月时。

8 鸠化为鹰：古人以为鸠与鹰是可以互相变化的，据说“鸠化为鹰”在仲秋八月。其实，鸠、鹰不能互化，这是古人的误解。

9 罻（wèi）：小网。

10 麛（mí）：又作“麑”，幼鹿，泛指幼兽。此处指捕捉幼兽。

11 殀（yǎo）：断杀。夭：未成年的禽兽。

译文

天子、诸侯在平常无战争或凶丧之事时，每年狩猎三次：一是为了祭祀准备供品，二是为了招待宾客准备菜肴，三是为了充实天子、诸侯的厨房膳食。平常无战争或凶丧之事却不狩猎就是不敬，狩猎而不依循相关的礼仪规定就是戕害上天所生之物。为了避免物种灭尽，天子狩猎不采取四面合围的方式，诸侯狩猎不杀尽成群的野兽。天子猎获时就放下指挥的大旗，诸侯猎获时就放下指挥的小旗，大夫猎获时就停下助猎的佐车，佐车停下后百姓就可以开始狩猎。孟春正月，水獭将捕获的鱼陈列如祭品以后，管理川泽的虞人可以进入湖泽并设鱼梁捕鱼；季秋九月，豺兽如祭祀般围猎以后，才能开始狩猎；仲秋八月，鸠化为鹰以后，才能设罗网捕捉飞鸟；草木凋零后，才进入山林砍伐树木。昆虫还未冬眠蛰居时，不能放火烧草以获取猎物。不捕取幼兽，不掏取鸟卵，不杀怀胎的母兽，不杀小兽，不毁坏掀覆鸟巢。

赏析与点评

观古人田猎之举，隐约窥见可持续发展的意义。

天子七日而殡[1] ，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬。三年之丧，自天子达。庶人县封[2] ，葬不为雨止，不封不树[3] 。丧不贰事，自天子达于庶人。丧从死者，祭从生者。支子不祭。

1 殡：死者入殓后暂置灵柩以待葬。

2 县（xuán）封：指直接悬绳下棺而不立碑。县，同“悬”。封，堆土为坟包。郑注以为当作“窆”，将棺木放入圹穴。

3 不封不树：据考证，中国在春秋以前，安葬死者墓穴上是不起封土堆，也不种植树木的。

译文

天子死后第七天殡，第七个月下葬。诸侯死后第五天殡，第五个月下葬。大夫、士、庶人死后第三天殡，第三个月下葬。为父母服三年之丧，从天子以至庶人都是一样的。庶人的棺以悬吊的方式下葬，棺柩安葬不因下雨而停止，墓圹上不堆土为坟也不种树。服丧期间要专一而不从事其他活动，从天子到庶人都一样。丧礼的规格要依照死者生前的身份地位而定，祭礼则依照主祭者的身份地位而定。支子不能主持祭祀。

天子七庙，三昭三穆[1] ，与大祖之庙而七[2] 。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。

1 三昭三穆：指父、祖、曾祖、高祖、高祖之父、高祖之祖的宗庙排列次序，若子为昭，则父为穆、祖为昭、曾祖为穆，依次递推。昭、穆，周代祖先宗庙排列之次序，左为昭庙，右为穆庙。

2 大祖：即太祖，指始封之祖，周王天子以后稷为太祖，诸侯、大夫则以始封之君为太祖。

译文

天子设立七庙，三座昭庙，三座穆庙，加上太祖庙共七庙。诸侯设立五庙，两座昭庙，两座穆庙，加上太祖庙共五庙。大夫设立三庙，一座昭庙，一座穆庙，加上太祖庙共三庙。士设立一庙。庶人不设庙，就在住所中祭祀祖先。

天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝[1] 。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀[2] 。天子祭天下名山大川：五岳视三公[3] ，四渎视诸侯[4] 。诸侯祭名山大川之在其地者。天子诸侯祭因国之在其地而无主后者[5] 。

1 礿（yuè）、禘（yuè）、尝、烝：据郑注，礿、禘、尝、烝为夏殷的祭名，周代则改春曰祠、夏曰礿。

2 五祀：指祭户、灶、中溜、门、行五种神。

3 视三公：据郑注，指祭祀规格，即所用祭牲、祭器及仪式比照祭祀三公。

4 四渎：《尔雅·释水》：“江、河、淮、济为四渎。”

5 因国之在其地而无主后者：据郑注，指世代承袭之故国，其先王先公有功德本应世世代代受祀，却无后嗣为之主祭者。因，承袭。

译文

天子、诸侯四时的宗庙祭祀，春祭称为“礿”，夏祭称为“禘”，秋祭称为“尝”，冬祭称为“烝”。天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，大夫祭祀五祀。天子祭祀天下的名山大川：祭五岳比照三公祭祀的祭牲与祭器规格，祭四渎比照诸侯的祭牲与祭器规格。诸侯祭祀在自己领土境内的名山大川。天子、诸侯祭祀境内没有后嗣为之祭祀的故国之主。

古者公田藉而不税[1] ；市，廛而不税[2] ；关，讥而不征[3] 。林麓川泽，以时入而不禁。夫圭田无征[4] 。用民之力岁不过三日。田里不粥[5] ，墓地不请。

1 藉而不税：征借民力耕种，可以抵税。藉，借也。

2 廛（chán）而不税：租用公家店铺做买卖，只收房租，不另征收货物税。廛，公家所建的店铺。

3 讥：稽查，指稽查往来的异言异服之人。

4 圭田：卿、大夫、士用以供奉祭祀的田。

5 粥（yù）：同“鬻”，卖。

译文

古时候，协助耕种公田者，不征收田税；在市集租借公家店铺买卖者，只收店租而不征收货物税；各大小关口，负责稽查往来的异言异服之人而不征收关税。森林、山麓、河川、沼泽，若按照适当的时节伐木、渔猎，就不加禁止。耕种供奉祭祀的田不征赋税。公家征用民众服劳役，一年不超过三天。公家分配给人民的田宅不得出售，丧葬用公家规划的墓地，不得另有请求。

凡居民材[1] ，必因天地寒暖燥湿、广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐[2] ，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身[3] ，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾[4] ，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣[5] 。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译[6] 。

1 材：材艺。郑注说“使其材艺堪地气”，是说人之秉性、材艺因为各地环境不同而有差异。

2 齐（jì）：同“剂”，分量。

3 被：披。

4 雕题：在额头上刺青。雕，刻镂。题，额头。交趾：两足足趾向内相交。

5 不粒食：不吃粮食而食禽兽之肉，是因为当地气候寒冷、少五谷。粒，谷物。

6 寄、象、狄鞮（dī）、译：四方各地对于翻译的称呼。

译文

凡各地居民的秉性材艺，必会因为当地天候寒暖燥湿、居处环境为山谷大川等差异而有不同的类型，人民生活在不同的气候、地理条件下，发展出不同的风俗民情，性格中刚柔、轻重、快慢的特点各不相同，对五味的偏好各不相同，使用的器械形制各不相同，衣服的材质样式各不相同。国家要施行礼法教化各地人民，而不改变他们原有的风俗；统一政令，而不改变适宜于各地的习俗。中原与四方民族，所有的人民，都有各自的习性，不可勉强改变。东方民族称为夷，披头散发，身上绘着花纹，有的人不生火烧饭吃熟食。南方民族称为蛮，额头刺刻着花纹，左右两脚相交错，有的人不生火烧饭吃熟食。西方民族称为戎，披头散发，穿着兽皮衣服，有的人不吃五谷食粮而食禽兽之肉。北方民族称为狄，穿着鸟羽、兽皮的衣服，住在洞穴里，有的人不吃五谷食粮而食禽兽之肉。中国、东夷、南蛮、西戎、北狄各地，各自都有舒适的住所、可口的味道、适当的衣饰、便利的用品、周备的器具。五方各地的人民，语言不相通，嗜好与需求也不相同。为了传达思想意志，了解彼此的需求，有人负责沟通翻译工作：东方叫作寄，南方叫作象，西方叫作狄鞮，北方叫作译。

凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。

译文

凡是安顿人民，要根据地势高低广狭来确定城邑的大小规模，要根据土地的宽窄多寡来决定居民的多少。地理环境、城邑规模、居民数量，三者一定要配合得当。没有荒废的土地，没有无业游民，饮食有所节制，使用民力都依照四时节令，人民都安心地居住生活，快乐地工作以致富于成效，尊敬君王，亲爱长辈与上级，然后兴办学校，教化人民。

司徒修六礼以节民性[1] ，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶[2] 。命乡简不帅教者以告[3] 。耆老皆朝于庠[4] 。元日，习射上功[5] ，习乡上齿[6] ，大司徒帅国之俊士与执事焉[7] 。不变，命国之右乡简不帅教者移之左，命国之左乡简不帅教者移之右，如初礼。不变，移之郊[8] ，如初礼。不变，移之遂[9] ，如初礼。不变，屏之远方，终身不齿[10] 。

1 司徒：掌管教化的官员。六礼：指古代的冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼和乡射礼、相见礼。

2 简：选。绌（chù）：去除。

3 乡：基层行政单位。帅：遵循。

4 耆老：指乡中退休的高官及前辈贤人。朝：会。庠（xiánɡ）：古代的学校，特指乡学。

5 习：演习。射：乡射礼。功：指射中者。演习乡射礼，由射中者居上位，故称“上功”。

6 乡：指乡饮酒礼。齿：年纪。演习乡饮酒礼，老者居上位，故称“上齿”。

7 俊士：从乡学择优进入大学的人。

8 郊：乡界以外的行政区划。

9 遂：郊以外的行政区划。

10 齿：录用，收纳。

译文

司徒修习六礼以节制人民的习性，阐明七教以兴发人民的德性，整齐八政以防止淫邪放肆，统一道德规范以形成共同的社会风俗，赡养老人以提倡孝道，抚恤孤独的人以引导人民救济困乏，尊重贤人以示崇尚道德，举发小人以示罢斥邪恶。命各乡挑出不服从教管的人，然后上报。让高龄老人到学校聚会。选一个吉日，演习乡射礼，以射中者为上；行乡饮酒之礼，以老者居上；大司徒率领国家选出的俊士参与演习礼仪之事。如不服从教管的人仍不改变，就命右乡挑出不服教管的人，将他们迁到左乡，命左乡挑出不服管教的人，将他们迁到右乡，在异乡，如前演习各种礼仪教化他们。如果再不改变，就把他们迁到郊区，也如前演习各种礼仪以教化他们。如果再不改变，就把他们迁到远郊的遂，也如前演习各种礼仪以教化他们。最后如果依旧不改变，就把他们驱逐到远方，终身不录用。

命乡论秀士[1] ，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡；升于学者不征于司徒，曰造士。乐正崇四术[2] ，立四教[3] ，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。将出学[4] ，小胥、大胥、小乐正简不帅教者以告于大乐正[5] ，大乐正告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入学。不变，王亲视学。不变，王三日不举[6] ，屏之远方[7] ，西方曰棘，东方曰寄，终身不齿。大乐正论造士之秀者以告于王，而升诸司马[8] ，曰进士。

1 论：考评。

2 乐正：乐官之长，掌管贵族子弟的教务。四术：指《诗》、《书》、《礼》、《乐》。

3 四教：以四术为本的教化。

4 出学：郑注：“谓九年大成，学止也。”

5 小胥：掌管学生征令。大胥：掌管学籍。小乐正：为大乐正副手。三者皆大乐正的部属。

6 不举：食不举乐，表示自责。

7 屏（bǐnɡ）：摒。

8 司马：掌管政务的官员。

译文

命各乡考评优秀人才，推荐给司徒，称为选士。司徒考核选士中优秀的人推荐给大学，称为俊士。推荐给司徒的可免服乡中的徭役；推荐给大学的可免服国家的徭役，统称为造士。乐正推崇《诗》、《书》、《礼》、《乐》四种学术，设立四类教程，遵循先王传下来的《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造就人才。春、秋二季教《礼》、《乐》，冬、夏二季教《诗》、《书》。王太子、王子、诸侯各国的太子、卿大夫及元士的嫡子、国中的俊士选士，都来就学。凡入学，依照年龄长幼安排各种学习，不论身份尊卑。即将学成时，小胥、大胥、小乐正要挑选出不服从管教的人，然后上报大乐正，大乐正再上报天子。天子于是命三公、九卿、大夫、元士都到大学去，演习各种礼仪，为不服管教的子弟示范。如果不改变，天子就亲自去大学视察。如果还不改变，天子三天用膳时不举乐，并将不服管教的子弟驱逐到远方，到西方的称为棘，到东方的称为寄，终身不再录用。大乐正考核学有所成的造士，选拔优秀的人才上报于天子，并推荐给司马，称为进士。

司马辨论官材，论进士之贤者以告于王，而定其论。论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。大夫废其事，终身不仕，死以士礼葬之。有发，则命大司徒教士以车甲。

译文

司马辨析考评这些进士的为官能力，评选出进士中的优秀人才上报给天子，由天子进行最后的裁定。天子论定后就派任官职，出任官职后再颁授爵位，爵位确定后再发俸禄。大夫如果荒废政事，则终身不再委任，死后也只能以士的礼仪安葬。国家有战事要征发兵卒时，就命大司徒教士子有关乘车戴甲等征战之事。

凡执技[1] ，论力，适四方，臝股肱[2] ，决射御。凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿。仕于家者，出乡不与士齿[3] 。

1 执技：指从事祝、史、射、御、医、卜、百工等工作。

2 臝（luǒ）：赤身露体。股肱（ɡōnɡ）：大腿和手臂。

3 不与士齿：据郑注，执技者地位低贱，容许他们在乡可与士并列，是执政者为了表现亲和的治民原则。

译文

凡有一技之长的，考校他们的能力，派他们到各地，裸露臂腿，比赛射箭和驾车。凡以一技之长事奉君王的人，有祝、史、射、御、医、卜及百工。凡以一技之长事奉君王的人，不能兼职，不能改行，出了乡就不能与士排序并列。在卿大夫家任职的，离开本乡出外，也不能与士排序并列。

司寇正刑明辟[1] ，以听狱讼，必三刺[2] 。有旨无简[3] ，不听。附从轻[4] ，赦从重。凡制五刑[5] ，必即天论[6] ，邮罚丽于事[7] 。凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之；意论轻重之序，慎测浅深之量以别之；悉其聪明，致其忠爱以尽之。疑狱，泛与众共之；众疑，赦之。必察小大之比以成之[8] 。成狱辞，史以狱成告于正[9] ，正听之，正以狱成告于大司寇，大司寇听之棘木之下[10] 。大司寇以狱之成告于王，王命三公参听之。三公以狱之成告于王，王三又[11] ，然后制刑。凡作刑罚，轻无赦。刑者侀也[12] ，侀者成也，一成而不可变，故君子尽心焉。

1 司寇：掌管刑法的官员。辟：罪。

2 三刺：三度讯问调查，以弄清罪案，明断是非。据《周礼·秋官·小司寇》，三刺是，一讯群臣，二讯群吏，三讯万民。刺，侦讯，讯问。

3 旨：内在的意念，指犯罪意图。简：外显的表征，指犯罪事实。

4 附：判刑，施刑。

5 五刑：指墨（在脸部刺字）、劓（割鼻）、剕（断足）、宫（割除或破坏生殖器）、大辟（死刑）五种刑罚。

6 论（lún）：通“伦”，伦理。

7 邮：据郑注，指断人罪过。丽（lí）：附。

8 比：以前的案例。

9 史：负责整理狱讼记录的史官。狱成：即狱辞。正：长，官长。

10 棘木：指天子外朝左右有九棵棘木，用以标示众朝臣之位。

11 三又：即“三宥”。又，通“宥”，宽宥。据《周礼·秋官·司寇·司刺》，三宥是指在三种情况下犯罪则考虑宽宥：一为“不识”，指愚民因无知而犯罪；二为“过失”，即非故意的过失犯罪；三为“遗忘”，指因客观状况造成当事人一时遗忘法令而犯罪。

12 侀（xínɡ）：成形。

译文

司寇负责审定刑法、明辨刑罪，以审理狱讼，审理罪案时，一定要谨慎地侦讯案情，再三调查侦讯。对于有犯罪意图而无犯罪事实的人，不予起诉。定刑时，凡刑罚可轻可重的，则从轻；刑罚可赦免时，按照可以赦免的重罪予以赦免。凡终审要判处五刑的，一定要考虑天伦关系，使断案刑罚与犯罪事实相符。凡审理要判处五刑的诉讼，一定要考虑父子的亲情、确立君臣之义，以权衡刑罚；依据犯罪情节认真思量刑罚的轻重，审慎考虑罪行的深浅程度，以判定刑罚的差别；充分发挥耳之聪、目之明，秉持忠恕仁爱的原则，使犯罪之人可尽情表述，使案情能清楚明白。有疑团的狱案，要广泛地听取众人的意见；如众人也疑而不决，就先赦免当事人。一定要考察罪行的大小，比照以前发生过的案例，完成审理。完成审判过程记录之后，文书官就将案件审判结果上报给负责司法的长官。长官审核之后，再将案件审判结果上报大司寇，大司寇在天子外朝的棘木下审理案件。大司寇将审理结果上报天子，天子命三公一起参与审理。三公审理后把结果上报天子，天子再考虑是否在“三宥”的范围内，然后就判定刑罚。凡制定刑罚，罪刑轻的不予赦免。刑，就是“侀”；侀，是成形、定型，形体既成而不可改变，人体一旦受刑，也不可改变，所以君子审理刑案一定要尽心尽责。

析言破律[1] ，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众[2] ，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众[3] ，不赦过。

1 析言破律：指巧言玩弄辞藻以曲解法律。

2 泽：化妆用的膏脂，引申为有粉饰掩过之意。

3 禁：禁令。据《周礼·秋官司寇·士师》，国有五禁之法，即宫禁、官禁、国禁、野禁、军禁等。

译文

诡辩巧言、玩弄辞藻以曲解法律，混乱名分，变易制度，搞歪门邪道来干扰国政者，杀。制作淫邪的音乐、奇装异服、诡异的技术、怪诞的器物来迷惑大众者，杀。行为虚伪而貌似坚贞，言语虚伪而诡辩其辞，学非正道而貌似广博，道理乖谬而巧饰，以此迷惑大众者，杀。假借鬼神、时日吉凶、卜筮等以迷惑大众者，杀。这四种该杀者，都不必再审理。凡是执行禁令、要求众人一律遵守时，对犯禁者，不赦免。

有圭璧金璋[1] ，不粥于市。命服命车，不粥于市。宗庙之器，不粥于市。牺牲不粥于市。戎器不粥于市。用器不中度，不粥于市。兵车不中度，不粥于市。布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不粥于市。奸色乱正色，不粥于市。锦文、珠玉成器，不粥于市。衣服饮食，不粥于市。五谷不时，果实未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市。关执禁以讥，禁异服，识异言。

1 金：王引之《经义述闻·礼记上》“圭璧金璋”条说，“金”当是“宗”之误，“宗”是“琮”的假借。圭、璧、琮、璋，《聘礼》称为“四器”，文献多见。王说似可信。

译文

有圭、璧、琮、璋贵重器物，不得在市场买卖。国君赏赐的衣物、车辆，不得在市场买卖。宗庙祭祀的用具，不得在市场买卖。祭祀用的牺牲，不得在市场买卖。军队用的武器，不得在市场买卖。生活用器不合标准规格的，不得在市场买卖。兵车不合标准规格的，不得在市场买卖。布帛的经纬线精粗不合标准规格的，门幅宽度不合尺寸规格的，不得在市场买卖。不正之色混淆正色、压过正色的，不得在市场买卖。用锦纹、珠玉制成的器物，不得在市场买卖。日常的衣服饮食，不得在市场买卖。五谷未到成熟季节，果实尚未成熟的，不得在市场买卖。树木过小、不合砍伐标准的，不得在市场买卖。禽兽鱼鳖过小、不合捕捉标准的，不得在市场买卖。各关卡依照禁令稽查往来人员，禁止奇装异服，辨识不同语言。

大史典礼，执简记[1] ，奉讳恶[2] 。

1 简记：册书，用单枚的竹简编连成册。

2 奉：进奉。讳：先王的名讳。恶：先王的忌日。

译文

太史掌管礼仪，手持简册文书，并进奉应避讳的先王名字与忌日。

天子齐戒受谏[1] 。司会以岁之成质于天子[2] ，冢宰齐戒受质。大乐正、大司寇、市三官[3] ，以其成从质于天子，大司徒、大司马、大司空齐戒受质。百官各以其成质于三官，大司徒、大司马、大司空以百官之成质于天子，百官齐戒受质。然后，休老劳农[4] ，成岁事，制国用。

1 齐戒受谏：据郑注，此指岁末之际，群臣奏报当年的事务，并且对应当改进的地方提出谏议，因此天子要斋戒以示敬慎。齐，通“斋”。本节“齐”字皆同此。

2 司会：冢宰的属下，主管财政以及考察群臣政绩。成：统计的簿书。质：评断，评定。

3 市：司市，司徒属官，主管市场。

4 劳：犒劳。

译文

年终时，天子斋戒以接受群臣奏报当年的事务并提出谏议。司会将一年来的行政业绩统计簿书呈报天子评断，冢宰斋戒接受天子的评定。大乐正、大司寇、司市三官员，随从司会将各自的行政业绩统计簿书呈报天子评断，大司徒、大司马、大司空斋戒接受天子的评定。百官各以其行政业绩统计簿书呈报三大官员评断，大司徒、大司马、大司空再将百官的行政业绩统计簿书呈报天子评断，百官斋戒接受评定。然后，使老年人休养，犒劳农夫，完成一年应办理的事，即可制定国家下一年的预算。

凡养老[1] ，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。

1 养老：指养老礼，古代以养老之礼宣扬尊老、敬老。

译文

凡养老之礼各朝皆不同，有虞氏举行燕礼，设宴于正寝且仪式比较轻松；夏后氏举行飨礼，设宴于朝而仪式比较隆重；殷人举行食礼，设酒不饮而以食为主；周人斟酌去取而兼用这三种礼。对五十岁以上的老人，在乡中行养老礼；对六十岁以上的老人，在国都行养老礼；对七十岁以上的老人，在大学行养老礼。此例天子、诸侯通用。

八十拜君命，一坐再至[1] ，瞽亦如之。九十使人受。五十异[2] ，六十宿肉，七十贰膳[3] ，八十常珍，九十饮食不离寝，膳饮从游可也。六十岁制[4] ，七十时制，八十月制，九十日修；唯绞、紟、衾、冒[5] ，死而后制[6] 。五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十虽得人不暖矣。五十杖于家[7] ，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝，九十者天子欲有问焉，则就其室，以珍从。七十不俟朝[8] ，八十月告存，九十日有秩。五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事，八十齐丧之事弗及也。五十而爵，六十不亲学，七十致政，唯衰麻为丧。

1 一坐再至：君王有所赏赐时，本应行隆重跪拜之礼，但是念及老年人体衰不胜劳顿，只须一跪二叩首。坐，即今之跪。至，指俯首至地。

2
（zhānɡ）：粮食。

3 贰膳：佐以佳肴。贰，副，佐。

4 制：指预备制作丧葬用品。

5 绞：包束尸体殓衣的布带。（jīn）：单被，大殓时用。衾：被子，大小殓均用。冒：包裹尸体的最外层布套。此四者皆是人死后殓尸所用的物品。

6 死而后制：人死后才开始制作。

7 杖：拄杖，以下可以拄杖的场所，随着老者年龄增长而越来越大，表示对老年人的体恤。

8 不俟朝：指年老的大夫、士上朝，向君王作揖行礼后即可退朝，不必等朝毕。

译文

八十岁时拜谢君王赏赐，可以一跪二叩首，双目失明的人也如此。九十岁的人可以找人代为接受君王赏赐。关于用餐，五十岁，可以享用较精美的粮食；六十岁，可以隔天吃一次肉；七十岁除了吃肉之外，可佐以另一种佳肴；八十岁，可以时常吃珍贵的食物；九十岁，饮食就在寝室中，出游时饮食应随时供给。关于制作丧具，六十岁要每年准备，七十岁要每个季节准备，八十岁要每个月准备，九十岁则每天都要准备；只有绞、紟、衾、冒等，是人死后才置办的。人五十岁开始衰老，六十岁没有肉就吃不饱，七十岁没有丝帛衣物就不暖和，八十岁不依傍他人的身体就不暖和，九十岁虽然有人可依傍也不暖和了。五十岁可在家拄杖，六十岁可在乡中拄杖，七十岁可在国都中拄杖，八十岁可在朝廷中拄杖，九十岁的人，天子若有事问，就要到老人家中去，带着珍贵物品前往。七十岁上朝见君王，可以不必伫立等到朝毕才退朝；八十岁，君王每个月要派人去问候；九十岁，君王每天要派人致送膳食。五十岁可以不服劳役，六十岁可以不参与战事，七十岁可以不参与宴会宾客，八十岁可以不参与祭礼及丧礼。大夫五十岁封爵位，六十岁不须亲自到学校学习，七十岁可辞官退休，遇到丧事只要服丧服，不必参与丧礼的众多仪式。

凡三王养老皆引年[1] 。八十者一子不从政[2] 。九十者其家不从政。废疾非人不养者一人不从政。父母之丧，三年不从政。齐衰、大功之丧，三月不从政。将徙于诸侯，三月不从政。自诸侯来徙家，期不从政[3] 。

1 引年：根据户籍核定年龄。

2 政（zhēnɡ）：通“征”，徭役的征召。

3 期（jī）：满一年。

译文

凡夏、商、周三代行养老礼都根据户籍以核定年龄，以确定资格。家有八十岁以上的人，可有一个儿子不服徭役。家有九十岁以上的人，全家都可不服徭役。家有残废、生病无人照料就无法生活的人，可有一人不服徭役。为父母守丧，三年不服役。服齐衰或大功之丧的，三月不服徭役。即将迁居到诸侯国采地的人，三月不服徭役。从其他诸侯国迁来定居的，一年不服徭役。

赏析与点评

“养老”原是个人之间情感回馈的行为，但在伦理化的中国社会中，在“人不独亲其亲，不独子其子”的思想影响下，“养老”就成为了公共课题。在古时候，“养老”之本在于“敬”。然而，在今天，我们将“养老”划归为社会福利一环，“养”之功能或可保存下来，但“敬”的意味则淡漠了不少。

少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜[1] ，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩[2] 。

1 矜（ɡuān）：亦作“鳏”。

2 饩（xì）：粮食。

译文

年幼而没有父亲的人叫作“孤”，年老而没有儿子的人叫作“独”，年老而没有妻子的人叫作“矜”，年老而没有丈夫的人叫作“寡”。这四种人，是人民中困乏而无处可投诉的人，都要定期供应粮食。

瘖、聋、跛、躃、断者、侏儒[1] ，百工各以其器食之。

1 瘖（yīn）：哑。躃：亦作“躄”，足不能行。

译文

哑巴、聋子、瘸子、不能行走的人、四肢断残的人、天生特别矮小的人，各种工匠都以各自的技能供养他们。

道路，男子由右，妇人由左，车从中央。父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾。轻任并[1] ，重任分，班白者不提挈[2] 。君子耆老不徒行[3] ，庶人耆老不徒食。大夫祭器不假。祭器未成，不造燕器。

1 任：指有担负的人。

2 班白者：指头发斑白的老人。班，通“斑”。挈（qiè）：提。

3 君子：与下文“庶人”相对。孙希旦《礼记集解》认为是指大夫与士。

译文

在道路上行走时，男子从右边走，妇女从左边走，车辆从中间行驶。与跟父亲年龄相仿的人同行，应跟随在他后方；与跟兄长年龄相当的人同行，应该如雁行一样并行而稍后于对方；与朋友同行，并肩而走不超越抢先。两个各有担负的人同行，如果两人担负都轻，就合在一起由比较年轻的人挑担；若两人担负都重，则各自挑担，由比较年轻的人挑重的，年长的人挑轻的；头发斑白的老人不提着东西走路。年老的大夫、士不徒步走路，年老的庶人吃饭要有肉。大夫应自备祭祀用器而不向他人借用。祭器未制成之前，不制造生活用器。

方一里者为田九百亩[1] 。方十里者为方一里者百，为田九万亩。方百里者为方十里者百，为田九十亿亩[2] 。方千里者为方百里者百，为田九万亿亩。

1 方一里：指面积边长为一里。

2 亿：相当于汉代的十万。

译文

一里见方的土地可以划分田地九百亩。十里见方的土地是一里见方的一百倍，可以划分田地九万亩。一百里见方的土地是十里见方的百倍，可以划分田地九百万亩。一千里见方的土地是一百里见方的百倍，可以划分田地九亿亩。

古者以周尺八尺为步，今以周尺六尺四寸为步[1] 。古者百亩，当今东田百四十六亩三十步。古者百里，当今百二十一里六十步四尺二寸二分。

1 今：指汉代。下同。

译文

古时候以周尺的八尺为一步，现代则是以周尺的六尺四寸为一步。古时候田地百亩，相当于现代东方齐鲁一带田地的一百四十六亩三十步。古时候的一百里，相当于现代一百二十一里六十步四尺二寸二分。

六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制[1] 。

1 异别：指五方用器各不相同。度：丈尺等长度单位。量：斗斛等容量单位。数：百十等计数单位。

译文

六礼：是指冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼及乡射礼、相见礼。七教：是指父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客等人际关系的教育。八政：是指饮食、衣服、百工技艺、各类用器、长度单位、容量单位、计数单、布帛规格等八方面的制度规定。

礼运

本篇导读

《礼记·礼运》篇是《礼记》的第九篇。历代以来，《礼运》篇备受重视。至民国初年，由于篇中的“大同说”得到康有为（一八五八至一九二七）、梁启超（一八七三至一九二九）及孙中山（一八六六至一九二五）的吹捧，使本篇的地位跃然而起。什么是“礼运”呢？据郑玄《礼记目录》云：“名曰‘礼运’者，以其记五帝三王相变易、阴阳转旋之道。”简言之，本篇主要是谈论“礼”的发展演变和运用，所以被命名为《礼运》。

就如《礼记》别的篇章一样，《礼运》的作者与成篇年代素来众说纷纭。如康有为、郭沫若（一八九二至一八九七）认为本篇为孔子（丘，前五五一至前四七九）与弟子言偃（字子游，前五○六至前四四五）的对话。但钱穆（字宾四，一八九五至一九九○）却从子游的年岁、篇中思想归属等质疑康氏、郭氏之说。任铭善、王锷等则认为《礼运》篇的主要部分是由子游所记录的，其成篇约在战国初期。其后，本篇辗转流传，渗入了阴阳五行之说，又经后人整理才成为今日所见的面貌。

本书所选的是篇中最著名的“大同”与“小康”两节。“大同社会”是一个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，而且“人不独亲其亲，不独子其子”的“公”的社会；“小康社会”则是“天下为家，各亲其亲，各子其子”的“私”的社会。“大同”与“小康”，“公”与“私”，从上述两组观念的“对照”中，我们可以发现中国思想传统对“公”的欣羡和期盼。

昔者仲尼与于蜡宾[1] ，事毕，出游于观之上[2] ，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰[3] ：『君子何叹？』孔子曰：『大道之行也[4] ，与三代之英[5] ，丘未之逮也，而有志焉[6] 。大道之行也，天下为公。选贤与能[7] ，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者[8] ，皆有所养。男有分[9] ，女有归[10] 。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。』

1 蜡（zhà）宾：蜡祭的助祭之宾。蜡，祭名。据《仪礼·郊特牲》，蜡祭在每年十二月举行，合祭百神。宾，助祭者。当时孔子在鲁国居官，在助祭者之列。

2 观（ɡuàn）：或称“阙”，或台。

3 言偃：孔子弟子，姓言名偃，字子游。

4 大道之行：指能够遵行非常广大的道的五帝时代。“五帝”历来有不同说法，《史记·五帝本纪》为轩辕黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。

5 英：指才德出众的人，即下文所说禹、汤、文、武、成王、周公。

6 志：识，指记载。

7 与（jǔ）：通“举”。《大戴礼记·主言》作“选贤举能”。

8 矜：同“鳏”。

9 分：职分，职业。

10 归：女嫁曰归。

译文

以前仲尼参与鲁国蜡祭的助祭，祭祀结束后，他外出游览，登于门楼之上，不禁叹息。仲尼的叹息，大抵是为鲁国而发出的。当时言偃在旁，说：“君子为什么叹息？”孔子说：“五帝时期是大道施行的时代，三代时英明的君臣，我都没能赶得上，但古书记载了当时的情况。大道施行的时代，天下为人民公有。选拔有德行的贤人、举荐有道德的能人，讲求诚信、修行和睦，所以人民不只是孝敬自己的双亲，不只是疼爱自己的子女，而是使老年人可以颐养天年，使壮年人可以发挥所能，使幼年人能健康成长，鳏夫或寡妇、孤儿或无后者、残废或生病的人，都可以得到照顾与供养。使男子各有职业，使女子出嫁各有归属。财货，厌恶它被任意抛弃在地上，却不必只是自己想占有收藏；力气，厌恶自己有能力却没有用出来，尽力却不必只是为自己。因此，阴谋被堵住了，没有人搞了，盗窃、作乱、贼杀都不会发生，所以家家户户大门可以不关闭。这就叫作大同社会。”

『今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼[1] 。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也[2] 。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。』

1 大人：指诸侯。世及：诸侯传位，父子相传为世，兄弟相传为及，即世袭制度。

2 由：用。选：英才。

译文

“而今大道已衰微不行，天下成了一家所有。人们各自孝敬自己的双亲，各自疼爱自己的子女，财货人力都只为了自己，诸侯世袭相承成为礼制。修筑城郭沟池以防守，将礼义视为纲纪；以此端正君臣关系，以加深父子关系，以和睦兄弟关系，以调和夫妻关系，以设立制度规章，以划分田土宅里，以尊敬勇士与智者。由于成就功业都是为了自己，因此阴谋也就产生了，而战争也由此而发生。禹、汤、文、武、成王、周公，都是用礼义来治国的英才。这六君子，没有不谨慎实行礼制的人。通过礼制以彰显道义，以成就诚信，以明察过失，以仁为模范且讲求谦让，向人民昭示治国的常法。如果有不遵行礼义的，在位者就会因罪而被黜退，百姓会认为这是祸害。这就叫作小康社会。”

赏析与点评

在现代社会，我们重视对“公”（public）与“私”（private）的分别。在中国传统的语境里，“公”最初是指统治者或公务的意思。后来，经历时代的递嬗，“公”的涵义越来越丰富，而《礼记·礼运》篇所讲的“大道之行也，天下为公”就包含“普遍”或“全体”的意义。从来谈到“大同”与“小康”二章，人们总是离不开政治的讨论。若我们暂把政治抛开，可能会发现上述两章中最关键的分野不在于政治形态的差异，而是一颗无私的、关爱众生之心的有无。或许，有人会对“大同社会”的设想嗤之以鼻，认为这是不切实际的空想，然而“大公无私”所包含的正是一种泯灭“自我”与“他者”界限的追寻。

学记

本篇导读

《学记》是《礼记》的第十八篇。郑玄《礼记目录》曰：“名曰‘学记’者，以其记入学、教之义”。关于《学记》的成篇年代，历来有不同的说法。简单来说，《学记》成篇的时间跨度，由战国前期至汉代，长达数百年。至于本篇的作者问题，一如成篇之说，仍是莫衷一是，有言是子思所作，或谓作者是孟子学生乐正克，又有说是成于汉人之手。然而据研究显示，此篇属于思孟学派作品的可能性较高。

如郑玄所言，《学记》所记的是“入学、教之义”。简而言之，本篇是中国儒家传统的教育指南。从教育意义、建制规章、教学方法、评量纲要，到教与学的关系与师生的定位，都一一涵盖其中。诚然，时代不同，教育的内容与模式因时而变是必然的事，但《学记》篇所记的一些“教育原则”，如教育与社会的关系——“君子如欲化民成俗，其必由学乎”；如教育与人格培养之关系——“玉不琢，不成器；人不学，不知道”；如教师施教时忌照本宣科——“呻其占毕”，忌直接讲明答案——“多其讯言”，应遵守“道而弗牵，强而弗抑，开而弗达”的四大原则，时至今日上述种种仍然行之有效。

发虑宪[1] ，求善良，足以謏闻[2] ，不足以动众。就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！

1 宪：法。

2 謏（xiǎo）：小。闻（wèn）：声誉，名声。

译文

思想符合法则，招徕善良之士，能博取小名声，不足以感动大众。亲近贤人、体恤远方的臣民，能感动大众，不足以教化人民。君子如果想要教化人民并形成良好的风俗，就必须从办学校、兴教育入手。

赏析与点评

政府推行教育，最终的目的，不是培养专才，而是“化民成俗”。

玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。《兑命》曰[1] ：『念终始，典于学[2] 。』其此之谓乎！

1 《兑（yuè）命》：“兑命”当作“说命”，《尚书》佚篇名。

2 典：常。

译文

玉不雕琢，就不能成为有用的器物；人不学习，就不能知晓道理。所以古代的君王建立国家、治理人民，以兴办教育为先。《说命》说：“自始至终，常常都惦记着致力于学习。”就是这个意思吧！

赏析与点评

“玉不琢，不成器；人不学，不知道”，人之可贵在于可学，学之可贵在于达道。

虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。《兑命》曰：『学学半[1] 。』其此之谓乎。

1 学（xiào）学半：教与学，各获益一半。第一个“学”字，即教。

译文

虽有美食佳肴，不亲口一吃，不知道它的美味；虽有深刻的道理，不亲自一学，不明白它好在哪里。所以，学习之后才知道自己的不足，教人之后才发觉自己的困惑。知道自己不足，然后才能够反省自己；发觉自己的困惑，然后才能发奋图强。所以说：教与学是相互促进的。《说命》说：“教与学，各获益一半。”说的就是这个意思吧！

古之教者，家有塾[1] ，党有庠[2] ，术有序[3] ，国有学。比年入学[4] ，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之，此大学之道也。《记》曰[5] ：『蛾子时术之[6] 。』其此之谓乎。

1 塾：与下述“庠”、“序”、“学”皆古代学校名。据孔疏，古代二十五家为闾，同在一巷，巷首有门，门边有塾，居民子弟受教于塾。

2 党：据《周礼·地官·大司徒》，五百家为党。党属于乡。

3 术：郑注说，当为“遂”。据《周礼·地官·大司徒》，一万二千五百家为遂。遂在远郊。

4 比年：每一年。

5 《记》：孔疏：“旧人之记先有此语，记礼者引旧记之言。”

6 蛾（yǐ）子时术之：蚂蚁不停地衔土，最终垒成了土丘。蛾，蚂蚁。

译文

古代的教育，二十五家的闾有塾，五百家的党有庠，一万二千五百家的遂有序，天子、诸侯的国都有学。每年有新生入学，隔一年考核一次。入学一年后，考核句读能力并辨别学习兴趣的方向；入学三年后，考核是否专心课业且善于合群；入学五年后，考核是否精专广博且敬爱师长；入学七年后，考核讲论学问及识人交友的能力；完成七年学习，通过考核，称为小成。入学九年后，知道触类旁通，能独立、有原则而不违反师教，称为大成。学业大成后，就足以教化人民、改变风俗，使亲近的人心悦诚服，而远方的人都来归附。这就是大学之道。《记》说：“蚂蚁不停地衔土，终于垒成了土堆。”说的就是这个意思吧！

大学始教，皮弁祭菜[1] ，示敬道也。《宵雅》肄三[2] ，官其始也[3] 。入学鼓箧[4] ，孙其业也[5] 。夏、楚二物[6] ，收其威也。未卜禘不视学[7] ，游其志也[8] 。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗问，学不躐等也[9] 。此七者，教之大伦也。《记》曰：『凡学，官先事，士先志。』其此之谓乎。

1 皮弁（biàn）：即皮弁服，一种礼服名。祭菜：释菜礼，将菜置放在先圣、先师的神位前进行祭祀典礼。

2 《宵雅》：即《小雅》。宵，通“小”。肄（yì）三：学习三篇诗歌。郑注说是《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三篇。肄，习。

3 官其始：劝诱初学学生立志任官事上。郑注认为，安排学生学习《小雅》这三篇诗歌，都属于君臣宴乐、犒劳辛苦的内容，可以劝诱学生为事上的意愿。

4 鼓箧：一种入学的仪式。开学时，大胥之官击鼓以召集学生，到齐后，便会打开书箱，取出书籍。

5 孙（xùn）：通“逊”，敬顺。

6 夏、楚：两种教鞭，夏是用槄木制作的，楚是用荆条制作的。

7 视学：孔疏谓即考校评判优劣。

8 游：优游从容。

9 躐（liè）：超越。

译文

大学开学时，穿着皮弁服，在先圣先师神位前祭菜，表示敬重师道。诵习《小雅》中的三篇诗歌，这是为了诱导学生在开始学习时就立志做官事奉君王。入学时，击鼓召集学生，打开书箱取出书籍，使学生敬顺学业。使用夏、楚两种教鞭威慑违规的学生，收敛他们的气势。天子、诸侯没有经过占卜举行禘祭，不到学校视察考核，使学生意志从容宽松，学习不会紧迫急切。教师注意观察学生，却不事事叮咛，让学生动脑筋、存疑问，培养独立思考的能力。对年幼的学生只听他们讲而不随意提问，因为学习不能逾越等级。这七项，就是教学的大纲。《记》说：“凡是学习，学做官就先学为官之事，学做士就先学学士之志。”说的就是这个意思吧！

大学之教也，时教必有正业[1] ，退息必有居学[2] 。不学操缦[3] ，不能安弦；不学博依[4] ，不能安《诗》；不学杂服[5] ，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道。是以虽离师辅而不反[6] 。《兑命》曰：『敬孙务时敏，厥修乃来[7] 。』其此之谓乎！

1 时教：因时施教。正业：孔疏说，即先王正典，而非诸子百家。朱熹将“时”字属上句，读为“大学之教也时”，认为即春夏读礼乐，秋冬读诗书。

2 居学：指居家休息时的辅助性学习。以下“安弦”、“博依”、“杂服”、“兴艺”等，都是“居学”的内容。

3 操缦：操弄琴弦。缦，弦索。

4 博依：广博的譬喻。《诗》善用比兴的写作手法，读者必须博学多闻，知道天地万物草木、鸟兽、虫鱼之事，才能理解《诗经》的内在意涵。

5 杂服：据郑注，指各种弁冕、服饰。

6 辅：指朋友。

7 厥：其。修：修正业，指修业的成果。

译文

大学的教学，要因时施教安排授课内容，教学内容必是先王的正典，课后休息时必有各种在居所的学习。不学拨弄琴弦的指法，就不能把琴弹好；不广博地学习比兴比喻，就不能真正领会理解《诗》义；不学习各种服饰弁冕知识，就不能好好地操持执行礼典礼仪；不喜好精深博雅的技艺，就不能有乐趣地学习。所以，君子对于学习这件事，时刻怀着学习的心志，不断地研修肄习，休息时不忘学习，游乐时也不忘学习。这样一来，才能安心学习并亲近师长，快乐地与朋友交往，信奉所学的道理。所以，即使离开师友也不会违反所学的道理。《说命》说：“敬重道义，谦逊问学，努力学习，时刻学习，尽快实行，那修业的成果才会到来。”说的就是这个意思吧！

今之教者，呻其占毕[1] ，多其讯言[2] ，及于数进[3] ，而不顾其安[4] ，使人不由其诚[5] ，教人不尽其材。其施之也悖，其求之也佛[6] 。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也，虽终其业，其去之必速。教之不刑[7] ，其此之由乎！

1 呻其占（shān）毕：指教师不懂经义，只会照本宣科吟读简册，而无法为学生诠释义理。占毕，简册。占，通“笘”。

2 讯：王引之说，应读“谇”。“多其谇言”，即多其告语，指不等学生自己思考领悟，就告诉学生。

3 及于数进：汲汲于求速进。及，通“汲”，汲汲。数，读为“速”。

4 安：通晓。

5 使人：即教人。

6 佛：通“拂”，乖戾。

7 刑：成功。

译文

今天的教师，只知道照本宣科拿着简册吟读，不等学生自己思考领悟就生硬灌输知识，急急忙忙只求进度，而不管学生是不是真的通晓道理，教授学生不是诚心诚意的，给学生传授知识也有所保留。教师施教违背常理，学生求学便拂逆。正因如此，所以学生厌恶学习而且痛恨自己的教师，畏惧学习，感到痛苦，而不知道学习的好处。即使完成了学业，也必然很快地忘掉学过的东西。教育之所以不能成功，应该就是这个原因吧！

赏析与点评

为人师者，不能照本宣科，只顾评估成绩，而能启导后进，才是教学之道。

大学之法，禁于未发之谓豫[1] ，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙[2] ，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。

1 豫：预备，预防。

2 陵节：超越阶段。孙：通“逊”，顺也。

译文

大学教育的方法是，在邪念未萌发之时就加以防止，这叫作预防；在可以接受教育之时就加以教育，这叫作适时；不超越阶段而循序渐进地施教，这叫作顺序；互相观察而学习别人的优点，这叫作观摩。这四项，是教育之所以能兴盛的方法。

发然后禁，则扞格而不胜[1] ；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师[2] ；燕辟废其学[3] 。此六者，教之所由废也。

1 扞（hàn）格：抵触。

2 燕：轻慢。

3 燕辟：郑注云：“亵师之譬喻。”

译文

在邪念萌发后才加以禁止，即使抵触抗拒也不能战胜邪念；在过了应当学习的年纪之后才学习，就会劳累辛苦而难有成效；教学杂乱而不依顺序，就搞乱搞坏了教学体系而无法治理；独自学习而没有朋友相互交流切磋，就会孤陋寡闻；轻慢朋友就会违背师教；轻慢老师教学的训谕，就会荒废学业。这六项，是教育之所以会失败的原因。

君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。故君子之教喻也，道而弗牵[1] ，强而弗抑[2] ，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣。

1 道（dǎo）：导引。下同。

2 强（qiǎnɡ）：劝勉。

译文

君子已经知道教育之所以兴盛的方法，又知道教育之所以失败的原因，然后就可以为人师表了。所以君子教育学生时，引导而不牵制，劝勉而不压抑，启发思考而不说尽。引导而不牵制能使师生关系融洽，劝勉而不压抑能使学生学习时容易接受，启发而不说尽能使学生思考。使学生和顺，易于领会接受，又能独立思考，这就称得上善于教谕的了。

学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止[1] 。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。

1 止：指学者尚未知晓通透道理，却不肯请教谘问，以为自己所想的即是结论。

译文

学生容易产生四种过失，教师必须了解。人们学习时，有的失于贪婪求多，有的失于孤陋寡闻，有的失于肤浅而不知深究，有的失于自以为是而固步自封。这四项过失的产生，各自的心理是不同的。教师必须知道他们的心理，然后才能纠正他们的过失。教育，就是让学生发挥所长，并纠正他们的过失。

善歌者，使人继其声；善教者，使人继其志。其言也约而达，微而臧[1] ，罕譬而喻，可谓继志矣。

1 臧（zānɡ）：善也。

译文

善于唱歌的人，能使人感动而不知不觉地跟着唱；善于教育的人，能使人听懂了他讲的道理、继承他的志向。言语简约而通达，精微而妙善，少用譬喻而意义明白，能够做到这几点的，就称得上是能使人继承志向的人。

君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师；能为师然后能为长，能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也。是故择师不可不慎也。《记》曰：『三王四代唯其师[1] 。』此之谓乎！

1 三王：夏、殷、周三代之王。四代：三代加虞。

译文

君子知道到达学问之路的难易，而且知道学生的素质有好有坏，然后能广用比喻、因材施教。能广用比喻、因材施教，然后才能为人师表；能为人师表，然后才能做官长；能做官长，然后才能做国君。所以，跟着老师学习，就是学习做国君。因此，选择老师不可不慎重。《记》说：“三王、四代都是以老师为重的。”说的就是这个意思吧！

凡学之道，严师为难[1] 。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子[2] ，无北面，所以尊师也。

1 严：尊敬。

2 诏：教。

译文

凡学习之道，最难的就是尊敬老师。老师受到尊敬，然后道才会受到尊重；道受到尊重，然后人民才知道认真学习。因此，国君不把臣子当作臣子看待，只有两种情况：一种是当臣子担任祭祀的尸时，就不敢把他看作是臣子。另一种是当臣子是自己的老师时，就不敢把他看作是臣子。大学的礼仪，虽然是给天子讲学，老师不必面向北方表示居臣位，就是为了表示尊敬老师。

赏析与点评

“尊师重道”在于“敬”，“敬”的不是老师本人，而是老师所传授的“道”。

善学者，师逸而功倍，又从而庸之[1] 。不善学者，师勤而功半，又从而怨之。善问者，如攻坚木，先其易者，后其节目，及其久也，相说以解[2] ；不善问者反此。善待问者，如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声。不善答问者反此。此皆进学之道也。

1 庸：功劳。

2 说（tuō）：通“脱”，解脱。

译文

善于学习的人，老师轻松而效果加倍，学生又从而归功于老师。不善于学习的人，老师辛勤而效果减半，学生又从而埋怨老师。善于发问的人，好比攻治坚硬的木材，要先从容易的部位开始，然后再砍伐坚硬的关节处，等到时间久了，木材就可以分解了；不善于发问的人正与此相反。善于回答问题的人，好比撞钟，轻轻地敲打钟声就小，用力地敲打钟声就大，让钟声从容不迫地发出回响，然后渐渐鸣响完。不善于回答问题的正与此相反。这都是推进学习的方法。

记问之学，不足以为人师。必也其听语乎！力不能问，然后语之；语之而不知，虽舍之可也。

译文

只靠预先记诵书中的资料来给学生讲授的，不足以成为老师。必须是听了学生发问后才加以解答吧！如果学生有疑惑却不懂得发问，老师才主动为学生解惑；如果为学生讲解了而学生仍然无法理解，先搁置一旁，以后再讲解也是可以的。

良冶之子必学为裘[1] ；良弓之子必学为箕[2] ；始驾马者反之[3] ，车在马前。君子察于此三者，可以有志于学矣。

1 冶：冶铸。为裘：以兽皮缝缀裘衣，把一片片的兽皮拼合成皮衣。

2 为箕：畚箕必须用弯曲柳条来编制。

3 始驾马：初学驾车的幼马。反之：据孔疏，指由大马驾车在前，而习驾的小马系在车后，一反大马驾车的常态，主要是为了让未曾驾车的小马免于因惊恐而奔驰。

译文

优秀的冶铸工之子，一定要学习缝制裘衣；优秀的制弓匠之子，一定要学习编制畚箕；刚开始学习驾车的幼马，与大马驾车的位置相反，大车行在幼马前。君子明白了这三件事的道理后，就可以触类旁通，立志向学了。

古之学者，比物丑类[1] 。鼓无当于五声[2] ，五声弗得不和；水无当于五色[3] ，五色弗得不章；学无当于五官[4] ，五官弗得不治；师无当于五服[5] ，五服弗得不亲。

1 比物丑类：指排比并列各类事物。丑，郑注：“犹比也”。

2 当：主也。五声：宫、商、角、征、羽。

3 五色：青、赤、黄、白、黑。

4 五官：据《曲礼》，指司徒、司马、司空、司士、司寇。这里泛指政府各级官吏。

5 五服：指斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种丧服。

译文

古代的学者，喜欢排比并列各类事物。鼓，本不是五声中的一项，而五声没有鼓的调节就不能和谐；水，本不是五色中的一项，而绘画时若没有水的调和，五色就无法彰显色彩；学，本不是五官中的一项，而五官若不通过学，就无法学习治理之道；老师，本不在五服之中，而五服之内的亲属不通过老师的教导，就不知道应当怎样相亲近。

君子曰：『大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于学矣。』

译文

君子说：“最大的德性不局限于任何官职，最高的道理不拘泥于任何器用，最大的诚信不受符券约束，最要紧的天时不会将万物消长、荣枯、兴衰整齐地划一起来。明白了这四项，就可以有志向学了。”

三王之祭川也，皆先河而后海，或源也[1] ，或委也[2] 。此之谓务本。

1 源：据孔疏，指河。

2 委：据孔疏，指海。

译文

夏、商、周三代君王祭祀河川，都先祭河再祭海，河是源头，海是众水汇聚之处。这就叫作务求根本。

赏析与点评

诚如约翰·洛克 （John Locke，1632~1704）所言，教育的任务不在于使年轻人精通任何一种学科，而在于启发他们的智慧，使他们学习得更好。而《礼记·学记》篇正告诉我们，让年轻人学晓“敬业乐群”、“博习亲师”，培养年轻人健全的人格，才是教育的最高目的。不过在现代社会中，由于分工过精，所谓“教育”往往与“专才培训”划上等号，教师要是“专才”，学生也是“专才”。“专才”意味着“技术”水平的成就，却远不能达到“化民成俗”的理想。

乐记

本篇导读

《乐记》为《礼记》第十九篇，是一篇儒家“乐”论的专著。什么是“乐”呢？《乐记》所谓“乐”，包含两层意义：一是指诗、乐舞、乐器演奏的混合体；二是指感情上的愉悦。简言之，《乐记》记述了乐的产生、乐与礼的关系、礼乐的作用及其影响。

据郑玄《礼记目录》所记，《乐记》原有十一篇，后来合为一篇。若按原来的篇目和章节，可作以下的划分：

篇目 | 章节 | 内容重点
《乐本》 | 一至九 | 论述声、音、乐的产生及其相互关系，并论及乐之不同所起的不同作用。
《乐论》 | 十至十五 | 论述乐与礼之区别及其社会功能。
《乐礼》 | 十六至十九 | 论述礼乐与天、地、人之间的关系。
《乐施》 | 二十至二十二 | 论述乐与人的德行、事功，并论乐与教育的意义，及礼乐的教化风俗的作用。
《乐言》 | 二十三至二十五 | 论述乐对人的情性的影响、先王制礼的根据以及社会治乱与乐的关系。
《乐象》 | 二十六至三十 | 论述乐对人的思想情绪的影响，并乐教对社会的意义。
《乐情》 | 三十一至三十二 | 论述乐与情的关系、礼与乐的区别，及其不同的社会作用。
《魏文侯》 | 三十三至三十五 | 论述古乐与郑、卫之音，及德音和溺音的分别。
《宾牟贾》 | 三十六至三十七 | 借宾牟贾与孔子的答问，论《武》舞的结构、内容和意义。
《乐化》 | 三十八至四十 | 论述礼乐教化对人内心修养和人伦教化的作用，并记述先王制定《雅》、《颂》之乐的意义。
《师乙》 | 四十一至四十二 | 论述歌舞是心中喜悦之情的自然流露。

上表见丁鼎：《礼记解读》（北京：人民大学出版社，2010），第467页。

上表所记，是现存《礼记》中《乐记》的版本，但学界普遍认为《乐记》曾出现过多种文本，如刘向《别录》所辑的二十三篇本；又据《汉志》载，汉武帝时，河间献王刘德与毛生等人“共采《周官》及诸子中言乐事者，以作《乐记》。”为二十四卷本。可惜，上述的《乐记》传本，今已亡佚不可考。

至于《乐记》的作者是谁，历来众说不一，或言是孔子的弟子子夏；或言是孔子的再传弟子公孙尼子；或言是汉武帝时公孙尼；又谓是河间献王刘德及他的儒臣毛生。对于以上众说，学界之意见不一。但据郭店楚简和其他战国简帛的出土和研究所示，《乐记》的成书当不会晚于公元前四世纪。

如前所述，《乐记》是儒家的“乐”论专著。然而，时至今日，有人从音乐艺术的角度、从美学的角度、从心理学的角度来阐释《乐记》的现代意义。若然我们把《乐记》重置于《礼记》文本的脉络之中，便会发现儒家如何处理个体之“情”和群体之“理”的问题。在现代社会，“己”和“群”的关系若即若离，“个人”与“社会”之间充满着种种矛盾。当然，《乐记》不可能是救世良方，但若我们用心细味，可能会从宫、商、角、徵、羽之外，得到一些意想不到的“启示”。

凡音之起[1] ，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方[2] ，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐[3] 。

1 音：曲调。《乐记》中，“音”与“声”、“乐”相对，郑玄认为宫、商、角、徵、羽五音相杂调和谓之音，单出谓之声。

2 方：声按照一定方式、形式排列组合，即曲调。

3 干戚羽旄：跳舞时所持的四种舞具。干，盾。戚，斧形的器具。羽，雉羽。旄，旄牛尾。

译文

“音”的缘起，是从人心所产生的。人心被触动，是外界事物触发的结果。有感于外界事物而心动，所以用“声”表现出来。不同的声彼此应和，所以产生变化。变化而成为一定的形式，就称作“音”。排列这些“音”而且配上乐器演奏，并手持干、戚、羽、旄跳舞，就称作“乐”。

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀[1] ；其乐心感者，其声啴以缓[2] ；其喜心感者，其声发以散[3] ；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。

1 噍（jiāo）：急促。杀：衰微。

2 啴（chǎn）：宽舒。

3 发：扬。

译文

“乐”，是从“音”产生的，它的根源在于人心感应外界的事物。因此当哀伤的心有所感应时，发出的声音是急促而悒郁的；当欢乐的心有所感应时，发出的声音是宽绰而舒缓的；当喜悦的心有所感应时，发出的声音是开朗而自由的；当愤怒的心有所感应时，发出的声音是粗暴而严厉的；当虔敬的心有所感应时，发出的声音是刚直而廉正的；当爱慕的心有所感应时，发出的声音是和美而温柔的。这六种声音，并非天性，而是受到外界事物感动才发生的。因此前代先王对于能感动人的事物十分慎重。所以用礼制来引导人民的心志，用音乐来和同人民的声音，用政治来齐一人民的行止，用刑法来防止人民的奸邪。礼、乐、刑、政，它们的终极目标是一致的，都是用来统一人民思想而使社会安定、天下大治的。

凡音者，生人心者也[1] 。情动于中，故形于声。声成文[2] ，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖[3] 。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。

1 生人心者也：本篇第六节作“生于人心者也”。

2 文：指文采，“成文”与第一节“成方”意同，合成为一定的形式，即曲调。

3 乖：反常，不和谐。

译文

“音”，是产生于人的内心的。感情在心中激荡，因此表现为声。声组合成一定形式的曲调，就称作“音”。所以治世之音安详而喜乐，表示政治和谐。乱世之音怨恨而愤怒，表示政治混乱。亡国之音悲哀而忧郁，表示人民困苦。声音的道理，是与政治相通的。

宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物[1] ，五者不乱，则无怗懘之音矣[2] 。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂[3] ，其官坏；角乱则忧，其民怨；征乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵[4] ，谓之慢，如此则国之灭亡无日矣。

1 宫、商、角、徵（zhǐ）、羽：中国古代五声音阶中的五个音级相当于简谱中的1、2、3、5、6，称为“五音”或“五声”。这里的宫、商、角、征、羽，不是指五个单音，而是曲调的调式。

2 怗懘（zhān chì）：敝败不和。

3 陂（bì）：倾。

4 迭（dié）：互。

译文

宫是君，商是臣，角是民，徵是事，羽是物。宫、商、角、徵、羽，五种调式都不混乱，就不会有不和谐的声音了。宫调混乱，音调就散漫，象征君主骄纵；商调混乱，音调就倾颓，象征吏治腐败；角调混乱，音调就忧郁，象征人民怨恨；征调混乱，音调就哀伤，象征役事劳苦；羽调混乱，音调就危殆，象征财用匮乏。五种调式都发生混乱，彼此侵凌干犯，就叫作“慢”。如此，国家灭亡的日子也就不远了。

郑、卫之音[1] ，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音[2] ，亡国之音也，其政散，其民流[3] ，诬上行私而不可止也。

1 郑、卫之音：指春秋时期郑、卫两地的音乐。

2 桑间、濮上之音：濮水之上有桑间，属卫地。据《史记·乐书》，卫灵公访问晋国，在濮水之上听到一首乐曲，便命乐师师涓记下。到了晋国，师涓为晋平公献奏，曲未奏完，晋平公乐师师旷即按住乐器，制止师涓继续演奏。平公不知何故，师旷答说，那乐曲是殷纣王乐师师延为纣王作的靡靡之音，武王伐纣，师延投濮水自尽，那是亡国之音。《史记·乐书》正义、《韩非子·十过》也有类似记载，可参看。

3 流：放纵，不受约束。

译文

郑、卫两地的音乐，是乱世之音，已接近于“慢”了。桑间、濮上的音乐，是亡国之音，它象征着政教散乱，人民放纵，臣下犯上欺上、图谋私利而无法遏止。

凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音[1] ，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐，则几于礼矣[2] 。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。是故乐之隆，非极音也；食飨之礼[3] ，非致味也。《清庙》之瑟[4] ，朱弦而疏越[5] ，一倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼[6] ，尚玄酒而俎腥鱼[7] ，大羹不和[8] ，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也[9] 。

1 审：审察，研究。

2 几：接近。

3 食（sì）飨之礼：食礼和飨礼，古代招待宾客及宗庙祭祀的礼仪，具体仪式仪节已不得而知。

4 《清庙》：《诗经·周颂》篇名。周人祭祀先祖文王时演奏的乐章。

5 朱弦：即“练朱弦”，指弹奏的琴弦是经过炼制并染红的。

6 大飨之礼：合祭先王的祭礼。

7 玄酒：指水，在祭礼中以水当酒。腥鱼：生鱼。

8 大羹：不调以盐、菜的肉汁。

9 平好恶：据孔疏即“均平好恶”，节制、调节好恶之情。

译文

“音”，产生于人的内心；“乐”，是可以通达人事伦理的。因此，禽兽只懂得“声”而不懂得“音”；庶民大众只懂得“音”而不懂得“乐”。唯有君子能够懂得“乐”。因此，从审察“声”而懂得“音”，从审察“音”而懂得“乐”，从审察“乐”而懂得政治，这样，治理国家的道理就完备了。不懂何谓“声”的人，就不能与他讨论“音”；不懂何谓“音”的人，就不能与他讨论“乐”。懂得了“乐”，就接近于懂得礼了。礼、乐都懂，都有心得，称之为有德。德，就是有得于礼乐。所以，乐的规模盛大隆重，不是为了穷极地满足对音乐的欣赏；举行食飨之礼，不是为了穷极地满足对美味的享受。伴奏《清庙》乐章的瑟，拨着红色的弦，疏通琴底的调音孔，一人领唱，三人应和咏叹，形式简朴但余音袅袅。大飨之礼，将实为清水的玄酒放在上位，俎上摆置的是未经烹调的生鱼，肉汁里不用盐、菜调和，食物简单却余味无穷。所以，先王制礼作乐，并不是用以穷极口腹耳目等感官的欲望，而是用以教导人民节制欲望、平衡好恶，进而归返人性的正道。

人生而静[1] ，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知[2] ，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣[3] 。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也[4] 。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。

1 静：平静，指人初生时没有受外物的影响，还没有情感、欲望的躁动。

2 知（zhì）知：前“知”同“智”，指心智；后“知”为感知、知晓。

3 天理：上天之理，犹天性，指天所决定的人的本性，即天赋善性。

4 人化物：人化于物，即人天赋的善性受外物影响而异化。

译文

人生之初是平静的，没有情欲的躁动，这是天赋的本性；感受到外物影响而心动，这是人的本性产生的欲求。外物来到，人性的“智”便不断地感知它，然后内心就表现出好恶。如果好恶在内心无法制约，“智”又被外物诱惑，不能回到自身初生时平静的本性，天理就泯灭了。外物对人的影响是无穷尽的，倘若人的内心好恶没有节制，这样，随着外物的到来，人就渐渐被物化了。人被物化，就会泯灭天性而穷尽欲求。于是就有了悖乱叛逆、狡诈虚伪之心，有了骄纵淫逸、为非作乱之事。所以，强者胁迫弱者，多数欺侮少数，聪明人欺骗愚钝者，胆大的凌辱胆小的，有病的人无法治病疗养，老人、幼童、丧父的孤儿、丧子的独身老人，都找不到安置之所，这是导致国家社会大乱之道。

赏析与点评

我们可能未必认同“人生而静”，但却不能否认当“人化物”，人性中的“善良”会渐渐泯灭。今天，物质与消费主义席卷全球，人类面临的真正危机是“物化”后“自我”的迷失。

是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣[1] ，所以节丧纪也[2] ；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄[3] ，所以别男女也；射乡食飨[4] ，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

1 衰（cuī）麻：指丧服，用粗麻布制成。

2 丧纪：丧事。

3 昏姻：即“婚姻”。昏，同“婚”。冠笄：指男女的成年礼。古代男子二十而冠（加冠），行冠礼，取字，许婚；女子十五而笄（加笄），行笄礼，许嫁。笄，簪子。

4 射：大射礼。乡：乡饮酒礼，举行射礼时饮酒为礼。

译文

所以，先代君王制礼作乐，使人以此节制自己。如制定丧服与哭泣的礼仪，这是用来节制丧事的；制定钟鼓干戚乐舞礼制，这是用来调和安乐的；制订婚礼、冠礼、笄礼，这是用来区别男女的；制定射礼、乡饮酒礼、食礼、飨礼，这是用来规范交际的。礼可以节制民心，乐可以和合民声，政可以推行国政，刑可以防止奸邪。礼、乐、刑、政，通达于四方而不悖乱，这样王道之治就完备了。

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流[1] ，礼胜则离[2] 。合情饰貌者[3] ，礼乐之事也。礼义立[4] ，则贵贱等矣；乐文同[5] ，则上下和矣。好恶着，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。

1 乐胜则流：乐的功能是使人和合亲近，若用乐过度，则容易导致轻慢不敬。胜，过度。流，放任失敬，不讲尊卑。

2 礼胜则离：礼的功能是使人分别远近亲疏，若用礼过度则使人疏离不和。

3 合情：调和内在的感情，这是乐的功能。饰貌：修饰外在的行为仪态，这是礼的功能。

4 义：仪。

5 乐文：指乐曲。

译文

乐是为了和合情感，礼是为了区别差异。情感和合就能使彼此亲近，区别差异就能令人互相尊敬。乐如果过度就会轻慢不敬，礼如果过度就会疏离失和。调和感情、修饰行为仪态，这是礼和乐的功能。礼仪确立，贵贱等级就分明了；乐曲和谐，上下关系就和睦了。喜好与厌恶明确，贤人与不肖，好人与坏人就分清了。用刑罚来禁止暴虐，用爵位来选拔贤能，政治就平和清明。以仁来爱护人民，以义来管教人民。这样，就能把人民治理好了。

赏析与点评

“乐”重“情”，“礼”重“理”，前者功在调和内在情感，后者有助整理外在秩序。

乐由中出[1] ，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文[2] 。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。

1 中：内心。出：产生。

2 文：文饰、文采，指仪式、仪节。

译文

乐是从内心产生的，礼是从外表反映的。乐从内心产生，所以就平静；礼从外表反映，所以就显现文采。大乐一定是平易的，大礼一定是简单的。乐教施行了，就没有怨恨；礼教施行了，就不会相争。靠着谦让就能治理天下的，说的就是礼乐了。不会有暴民暴乱，诸侯臣服于天子，武器军备不动用，五刑不施行，百姓没有忧患，天子不必恼怒，这样，乐教的目的就达到了。使四海之内父子亲情融合，长幼秩序分明，人人尊敬天子，这样，礼的教化就推行了。

大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失[1] ，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神[2] ，如此则四海之内合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同[3] ，故明王以相沿也，故事与时并[4] ，名与功偕[5] 。

1 不失：指不失其本性。

2 幽：幽冥世界，与人间相对。

3 礼乐之情同：指礼乐虽然殊事异文，但是其合敬同爱的内在精神却是一致的。情，犹精神。

4 事与时并：行事须因应时宜，视时而起事。事，指礼。

5 名与功偕：乐名都与功业匹配。据说，圣王制乐，都依得天下之功而名乐曲，如尧作《大章》、舜作《大韶》、禹作《大夏》、汤作《大濩》、武王作《大武》等皆是。名，指乐。

译文

大乐与天地一样协和万物，大礼与天地一样节制万物。因为能协和，所以万物不失本性；因为有节奏，所以用以祭祀天地。人世间有礼乐教育教化，幽冥中有鬼神佑护扶持，这样，四海之内就能使人民互相尊敬、互相亲爱。礼，以不同的仪节使人彼此敬重；乐，以不同形式的乐曲使人亲近相爱。礼与乐的精神作用是相同的，所以圣明的君王都重视礼乐，世代沿袭，因此，圣王所定的礼仪与所处的时代相符，所制的乐名与所建的功业相称。

赏析与点评

“大乐”和“大礼”是“礼乐”的最高境界。所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，就是指人文世界与宇宙万物的协调。

故钟鼓管磬[1] ，羽钥干戚[2] ，乐之器也；屈伸俯仰，缀兆舒疾[3] ，乐之文也。簠簋俎豆[4] ，制度文章，礼之器也；升降上下，周还裼袭[5] ，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。

1 管：吹管乐器的通称。“钟鼓管磬”与下列“羽钥干戚”都是“乐之器”，前者为演奏之乐器，后者为跳舞之舞具。

2 钥：编管乐器，也可作为舞具。《诗经·邶风·简兮》：“左手执钥，右手秉翟。”文舞执羽钥，武舞执干戚。

3 缀：舞队的位置。兆：舞队的活动界域。舒疾：指舞蹈节奏舒缓与急促。

4 簠簋（fǔ ɡuǐ）：都是盛放黍稷稻粱等饭食的器具。簠为长方形，簋则多为圆形。俎（zǔ）：用以盛放牲体的食器。豆：盛放肉的食器。

5 周：环绕。还（xuán）：转体。裼（xī）袭：古代的礼服制度，裼指袒开外衣而露出部分里衣，不裼则称为袭；礼盛时以袭为敬，礼不盛时则以裼为敬。

译文

所以，钟鼓管磬，羽钥干戚，都是乐的表现器具；屈身、伸展、下俯、上仰，舞队定位、舞蹈范围、动作节奏舒缓急促，都是乐的表现形式。簠簋俎豆，衣食住行的仪节制度、图案文饰，都是礼的表现器具；升阶降阶、上堂下堂，环绕转身、袒露外衣掩住外衣，都是礼的表现形式。所以懂得礼乐精神和作用的人能够制作礼乐，懂得礼乐表现形式的人能够传授礼乐。能制作礼乐的人称为“圣”，能传授礼乐的人称为“明”。所谓“明圣”，就是传授礼乐、制作礼乐的意思。

乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。

译文

乐，象征天地的和谐。礼，象征天地的秩序。有和谐所以万物化生，有秩序所以万物有别。乐是按照天的道理而创作的，礼是按照地的道理而制作的。乐若过度，就会造成秩序紊乱，礼若过度，就会产生暴戾暴虐。明了天地运行的道理，然后才能制礼作乐。

赏析与点评

“和”重“同”，“序”重“别”，礼乐之兴，是宇宙与人间秩序的和谐通达之体现。

论伦无患[1] ，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也[2] 。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。

1 论伦无患：裴骃《史记集解》引王肃说：“言能合道，论中伦理，而无患也。”伦，伦理道德。

2 官：功能。

译文

合乎伦理道德，对社会没有危害，是乐的精神；欣喜欢爱，是乐的功能。中正平和而无邪恶，是礼的本质；待人接物庄敬恭顺，是礼的作用。至于将礼乐借由金石乐器表现出来，通过声音传播出来，用于宗庙社稷的祭祀，用于山川鬼神的祭奠，这些则是天子与百姓相同的。

王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具[1] 。干戚之舞非备乐也，孰亨而祀非达礼也[2] 。五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧[3] ，礼备而不偏者，其唯大圣乎。

1 辩：通“遍”。

2 孰：同“熟”。亨：同“烹”。

3 敦：厚，盛大。

译文

君王大功告成后就制作乐，政治安定后就制定礼。王道功业伟大的，所制作的乐就完备；治国政绩宏大的，所制定的礼就周全。拿着干戚跳跳舞不算完备的乐，烹熟食物祭祭神不是通达的礼。五帝时代不同，因此不互相沿袭乐制；三王时代不同，因此不互相沿袭礼制。乐，超过极限就会生发忧虑；礼，制作粗疏就会出现偏差。如果是能使乐盛大而又无忧虑，能使礼完备而无偏差，那只有大圣人才能做到吧！

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化[1] ，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天[2] ；礼者别宜，居鬼而从地[3] 。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣[4] 。

1 合同而化：合同阴阳，化育万物。

2 率：遵循，遵从。

3 居：遵循，遵从。

4 天地官矣：天地的职能得以发挥。官，职能。

译文

天在上地在下，万事万物品类各异，为区别上下尊卑，因而制定了礼。天地之气流动不止，合和阴阳，化育万物，为表现调理燮和，因而兴起了乐。春天萌生夏天成长，体现了天地的仁；秋天收获冬天储藏，体现了天地的义。仁与乐相近，义与礼相近。乐能敦睦亲和，就是要遵循神的旨意而顺从天之道；礼能区别异同，就是要遵从鬼的旨意而顺从地之道。所以圣人制礼作乐，以配天地运行之道。礼乐制度明白完备，天地的职能就够发挥了。

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈[1] ，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣[2] 。方以类聚[3] ，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐[4] ，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月[5] ，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。

1 卑高：据郑注，“卑”指泽，“高”指山，尊卑之位像山泽。这是借自然地势高低，喻人之贵贱。

2 小大：泛指万物。

3 方：郑注说“方，谓行虫也”，即走兽飞禽之类，亦泛指万物。

4 齐（jī）：通“跻”，上升。

5 暖：同“暖”。这里是照耀的意思。

译文

天高而尊，地下而卑，君臣尊卑取法天地而定。山高泽低自然形成，身份贵贱取法自然而定。天地阴阳的动静有一定规律，大小万物的差异就显现了。飞禽走兽，各以类聚；草木竹树，各以群分，万物天赋的禀性、生命是各不相同的。天空中日月星辰形成各种天象，大地上鸟兽草木生成各种形态，这样，礼就是用以显示天地万物的差异和区别的。地气上升，天气下降，阴阳交接摩擦，天地互相激荡，雷霆震响鼓动，风雨飞动振奋，四时运转更迭，日月光明照耀，而万物便就产生。这样，乐就是用以显示天地万物的协调与燮和的。

赏析与点评

在认识世界的过程中，我们习惯“方以类聚，物以群分”的思考方式。随着时代进步，我们越来越精于“分”，人与人要“分”，人与物要“分”。“乐”所以可贵，是从悠扬、激荡的音韵中体味到“和”，故古人说：“乐者天地之和”。

昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》[1] ，夔始制乐以赏诸侯[2] 。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰[3] ，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远[4] ；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥[5] ，知其行也。

1 《南风》：古诗歌名。此诗亦见《孔子家语·辨乐解》、《尸子》。“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”

2 夔（kuí）：舜时乐官。

3 孰：同“熟”。

4 舞行缀远：天子赏赐给诸侯的舞队规模小，人数少，舞蹈场地上为确定舞者的位置所设标记就隔得远。缀，为了令舞队整齐，舞蹈场地在舞者的位置上所设标志的间隔。标志间隔远，表示舞队人数少，规模小；与后文“其治民逸者，其舞行缀短”正相反。

5 谥：谥号。人死后依其德行功过所定的称号。

译文

从前，舜制作五弦琴以歌唱《南风》，乐官夔才开始制乐，用来赏赐给诸侯。所以天子制乐，是为了赏赐给有德的诸侯。德行高尚而教化尊崇，五谷按时成熟丰收，那么就把乐赏赐给诸侯。所以，诸侯治理人民而使人民劳苦的，天子赏赐给诸侯的舞队规模小，人数少，舞蹈场地上为舞者的位置所设的标记就隔得远；诸侯治理人民而使人民安逸的，天子赏赐给诸侯的舞队规模大，人数多，舞蹈场地上为舞者的位置所设的标记就隔得近。所以观看诸侯所展示的舞蹈，就可以知道他的德行；听到诸侯死后的谥号，就知道他的行为。

《大章》[1] ，章之也。《咸池》[2] ，备矣。《韶》[3] ，继也。《夏》[4] ，大也。殷周之乐[5] ，尽矣[6] 。

1 《大章》：尧时乐名。章，彰明。

2 《咸池》：黄帝时乐名。据郑注，“咸”有皆、遍之意，“池”通“施”，此乐名是指黄帝之德无所不施。

3 《韶》：舜时乐名。据郑注：“韶，绍也。”舜绍承尧，所以乐名“韶”。

4 《夏》：禹时乐名。夏，大也，禹能光大尧舜之德，所以乐名“夏”。

5 殷周之乐：殷乐指《大濩》，周乐指《大武》。

6 尽：指尽人事，是说殷周之乐表现文治武功达到了极致。

译文

《大章》，彰显尧的德治。《咸池》，表现黄帝之德遍施天下。《韶》，体现舜能继承尧志。《夏》，反映禹能光大尧舜之德。殷、周的乐，充分反映了当时的文治武功的盛况。

夫豢豕为酒[1] ，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也[2] 。是故先王因为酒礼。一献之礼[3] ，宾主百拜[4] ，终日饮酒而不得醉焉，此先王之所以备酒祸也。故酒食者所以合欢也，乐者所以象德也，礼者所以缀淫也[5] 。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分[6] ，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗[7] ，故先王着其教焉。

1 豢（huàn）：养。

2 流：放纵无度。

3 一献之礼：士的饮酒之礼，包含献、酢、酬三个基本仪节，献指主人向客人进酒，酢指客人以酒回敬主人，酬指主人再斟酒劝敬客人。

4 百拜：泛指宾主彼此跪拜多次。

5 缀：通“辍”，止也。

6 分：分寸，程度。

7 移风易俗：王引之说，“移风易俗”一句应从《汉书·礼乐志》作“故其移风易俗易”，其说可从。

译文

养猪酿酒本为宴飨祭祀，不是为了制造祸患，而诉讼官司日益频繁，就是因为饮酒放纵无度而造成的祸患。因此，先王制定饮酒礼。饮酒行一献之礼，宾主之间须进行种种拜礼，所以喝上一整天也不会醉倒，这是先王用来预防喝酒酿祸的方法。所以，酒食是用来聚会同欢的，乐是用来表现德行的，礼是用来防止淫逸的。因此，先王遇死丧大事，一定用相应的礼来表示哀伤之情；遇吉庆大事，一定用相应的礼来表示喜乐之心。哀伤与喜乐的程度，最终都是合乎礼的规范。乐，是圣人所喜爱的，它可以使民心向善，它可以感人至深，它容易移风易俗，改变民情民俗，所以先王特别强调乐教。

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉[1] 。是故志微、噍杀之音作[2] ，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作[3] ，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作[4] ，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕、肉好、顺成、和动之音作[5] ，而民慈爱。流辟、邪散、狄成、涤滥之音作[6] ，而民淫乱。

1 心术：心志，思想感情。

2 志微：细微。噍：急促。杀：衰微。

3 啴谐：宽舒和谐。慢易：平缓。繁文：曲调曲折多变。简节：节奏徐缓。

4 奋末：奋发，奋动。广贲：昂扬。贲，通“愤”。

5 肉好：圆润。

6 狄成：指音乐疾速。涤滥：指音乐如水之泛滥，往而不返。

译文

人生来就有血气、有感知外物的天性，而喜怒哀乐的情思却不是恒常不变的，都是对外物有所感应而产生激动，然后才有哀乐喜怒之情的表现。所以，产生细微、急促的音乐，人们就会感到忧郁。产生宽舒、平和、调子曲折而徐缓的音乐，人们就会感到康乐。产生激烈、威猛、奋发、昂扬的音乐，人们就会变得刚毅。产生廉正、厚重、端庄、诚恳的音乐，人们就会肃然起敬。产生宽和、圆润、流畅、和顺的音乐，人们就会变得慈爱。产生邪僻、怪诞、疾速无度、放纵散漫的音乐，人们就会变得淫乱。

是故，先王本之情性，稽之度数[1] ，制之礼义，合生气之和[2] ，道五常之行[3] ，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑[4] 。四畅交于中而发作于外[5] ，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称[6] ，比终始之序[7] ，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐[8] ，故曰：『乐观其深矣。』

1 稽：考核。度数：音律的度数。

2 生气：天地所生的阴阳之气。

3 道（dǎo）：引导。五常：金、木、水、火、土五行。

4 慑：畏惧。

5 四畅：阴、阳、刚、柔四气畅通。

6 律：规范。小大：指音律高低。称：使之适合，使之合宜。

7 比：按一定规律排列组合。

8 形见（xiàn）：表现。

译文

因此，先王制乐根据人天生的情思心性，审核音律的度数，制定礼仪制度，融合阴阳二气化生万物的和谐，遵循五行相生相代的运行规律，使阳气不流散，阴气不密闭，刚气不暴怒，柔气不畏惧。阴、阳、刚、柔四种气质在内部交合通畅，在外部抒发表现；四种气质各得其所而不互相干扰侵夺。然后，订立学习的进度等级，逐步增加学习乐的节奏，审察乐章文采，用以考虑德行之深厚。规范音律高低合度，排列音乐前后顺次，用以象征人事等级伦理的关系，使亲疏、贵贱、长幼、男女的区别，都经由乐表现出来。所以说：“通过乐可以深刻地观察社会！”

凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉[1] 。倡和有应[2] ，回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也。是故君子反情以和其志[3] ，比类以成其行。奸声乱色不留聪明[4] ，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正，以行其义[5] 。

1 和乐（yuè）：和谐的音乐，与上文“淫乐”相对。

2 倡：唱。和（hè）：应答。

3 反情：返回人的天性，恢复天赋的善性。

4 聪明：指耳与眼。

5 义：宜。

译文

凡是奸邪的声音感染人，人们的内心就产生邪逆之气来应和；内心的邪逆之气显现出来的时候，放荡淫乱的音乐就产生了。中正的声音感染人，人们的内心就产生和顺之气来应和；内心的和顺之气显现出来的时候，和谐中正的音乐就产生了。唱与和彼此回应对答，回曲正直各自回归本分，而世上万事万物的道理，也一样是同类互相感动应答。因此君子回归天性以和谐心志，比照善类用以成就自身的德行。奸邪之声、迷乱之色不在耳朵、眼睛驻留；淫乱之乐、邪恶之礼不与心志相接，怠惰轻慢邪戾之气不让身体沾染，让耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴、心智以及身体的各部分都能循着和顺中正之气而得到正常的发展。

然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨[1] 。五色成文而不乱[2] ，八风从律而不奸[3] ，百度得数而有常[4] ，小大相成，终始相生。倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：『乐者，乐也。』君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行，而民乡方[5] ，可以观德矣。

1 还（xuán）：旋。

2 五色：青、赤、白、黑、黄，古人以五色、五音与五行相配，所以这里指宫、商、角、徵、羽五音与金、木、水、火、土五色。

3 八风：东、南、西、北、东北、东南、西南、西北八方之风。这里指八音，即金、石、丝、竹、匏、土、革、木八类乐器。

4 百度得数而有常：指音乐节奏像昼夜计时百刻那样有一定之规。百度，即百刻，古代计时分一昼夜为一百刻。

5 乡：通“向”。方：道。

译文

然后，用声音表达出来，用琴瑟来演奏，用干戚来舞蹈，用羽旄来装饰，用箫管来伴奏。发扬最高之德的光辉，感应四时之气的和谐，彰显天地万物的道理。所以，音乐像天一样清明，像地一样广大，乐章终始有时像四季一样，乐舞周旋往来像风雨。五音构成音乐，像五色一样不紊乱；八种乐器和谐成律，像八风一样不侵夺；音乐的节奏变化，像昼夜百刻一样有规律。音律的高低相辅相成，乐曲首末承转呼应。唱和、清浊，相互交错，彼此糅和。所以，音乐推行了，人事伦理便会清明，人也会变得耳聪目明，血气平和，移风易俗，天下安宁。所以说：“音乐，就是快乐。”君子乐在得到仁义之道，小人乐在满足欲望。用仁义之道来节制欲望，就能快乐而不迷乱；由于欲望而忘却仁义之道，就会迷乱而不快乐。所以，君子回归天赋的本性以和谐心志，推广正乐以成就教化。音乐推行了，人民就向着正道前行，这样正可以观察君子德行的高尚了。

德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明[1] ，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。

1 文：文采。

译文

道德，是天性的根端；乐，是道德的花朵。金、石、丝、竹，是演奏乐的器具。诗篇可以表达乐的精神，歌咏可以传达乐的声音，舞蹈可以展现乐的仪容。心志、心声、仪容三者都是发自内心，然后以乐器配合演奏。所以乐的情意深刻而形象显明，气势旺盛而千变万化。和谐顺正的精神蓄积于心中，然后音乐的精彩才能展露出来，唯有乐是不可以作伪的。

乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏[1] ，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒[2] ，三步以见方，再始以着往[3] ，复乱以饬归[4] 。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道；备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。故曰：『生民之道，乐为大焉。』

1 文采：据郑注，“文采，乐之威仪也”，指音乐的规模架构。

2 先鼓以警戒：此句至“极幽而不隐”是以周乐《大武》为例。

3 再：第二段舞蹈。始：起始。据旧注，这是表现武王两次出征伐纣。

4 乱：乐舞之终。饬（chì）归：整饬舞队，表现武王凯旋归来。

译文

乐，是内心感动的反映。声，是乐的表现手法。文采节奏，是声的加工修饰。君子天赋的本性受到感动，便以乐来展现，然后加工修饰文采节奏。所以，演出《大武》时要先击鼓以表示警戒，舞蹈开始时先举足跺脚三回，以表示舞队行进的方向；第二段舞蹈开始时，也一样要先举足跺脚三回，以表示舞队前往的方向，表现武王伐纣两次进兵；到舞蹈终结时，再整饬舞队表现武王凯旋。舞蹈动作迅疾而不紊乱，音乐意味深长而不隐晦。《大武》乐舞表现了武王实现灭商之志的欣喜，又不违背仁义之道；它充分地称扬仁义之道，不纵容个人的私欲。所以，《大武》乐舞表达了情感而又确立了义理；乐舞终了，而它所倡导的德行受到尊重。君子因此更加乐于行善，小人因此发现自己的过错。所以说：“教育民众的方法，乐是最重要的了。”

乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情反始也。

译文

乐，是施予；礼，是报答。乐，是生自内心的欢乐，而礼是追念起始的先祖。乐是彰显德行，礼则是报答恩情，追念本始。

赏析与点评

霍布斯（Thomas Hobbes，1588~1679）深信自己体察人的本性，认为人都是自私自利，趋利避害的。他又认为人常受到内心无止境的欲望所驱使，世间的一切争斗也由此而起。儒家论“乐”，认为从纯净（静）的生命本色体认人性，主张“反其情”可以“和其志”，“反躬”可以“存天理”（天性）。人感物而动，是不可避免的，若可以持守一“反”字，如此则能避免“物化”之害。

祭法

本篇导读

《祭法》是《礼记》第二十三篇。一如郑玄《礼记目录》所言，《祭法》记载了上古至周朝祭祀天地、日月星辰、山川百物、四时，以至于祖宗的祭祀法度。篇目中之“法”就是“法度”之意。

《祭法》的篇幅不长，全篇只有八节。如篇目所示，本篇讲的是祭祀，但重点不在于祭祀，而是在于政治。为什么呢？如《祭法》所言：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”不论是万物也好，还是人也好，均逃不过生命终结的命运。既然生死有时，存亡有期，那样为什么还要祭祀？

在《祭法》篇里，我们发现：一、祭祀与政治之关系密不可分。如篇中第一至第三节，就从上古圣王切入，讲述“禘”、“郊”、“祖”、“宗”的祭祀传统；再到祭与不祭的标准——“有天下者，祭百神。诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。”

又如第四至第七节，展示的正是封建制度、国家与社会祭祀规制的关系图。二、祭祀的人文宗教意义。儒家人文色彩浓厚，着眼处并不是遥远的天国，而是近在咫尺的人间。故本篇以“圣王之制祭祀”压卷，说明“命”之祭与不祭的原则：在于其与民之有功与否。

在明白《祭法》的意义后，祭祀不再是枯燥乏味的事。

祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾[1] ，祖颛顼而宗尧[2] 。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

1 禘：祭名。郊：祭名，郊某，指祭天时以某先祖配祭。喾（kù）：传说的上古帝王。本节写在古帝先王之前的禘、郊、祖、宗四字都是祭名。

2 颛顼（zhuān xū）：传说的上古帝王。

译文

上古时的祭祀方法：有虞氏以禘祭祭黄帝，在南郊祭天时以喾配祭，以祖祭祭颛顼，而以宗祭祭尧。夏后氏也以禘祭祭黄帝，在南郊祭天时以鲧配祭，以祖祭祭颛顼，而以宗祭祭禹。殷人以禘祭祭喾，在南郊祭天时以冥配祭，以祖祭祭契，而以宗祭祭汤。周人以禘祭祭喾，在南郊祭天时以后稷配祭，以祖祭祭文王，而以宗祭祭武王。

燔柴于泰坛[1] ，祭天也；瘗埋于泰折[2] ，祭地也。用骍犊[3] 。埋少牢于泰昭[4] ，祭时也。相近于坎坛[5] ，祭寒暑也。王宫[6] ，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛[7] ，祭四方也。山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物[8] ，皆曰神。有天下者，祭百神。诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。

1 燔柴于泰坛：古代祭天，在祭坛上堆积薪柴，将玉帛与牺牲放在柴上燔烧，使祭祀的心意通过气味上达天神。燔柴，祭仪之一。泰坛，是为祭天而设的坛，在都城南郊。坛，堆土而成的高台。

2 瘗（yì）埋于泰折：古时祭地，将缯帛牺牲埋于祭祀的地方，使祭祀的心意下通于地祇。瘗埋，是祭仪之一。瘗，埋也。泰折，为祭地而设的土台，在都城北郊。

3 骍（xīnɡ）犊：指赤色的小牛。骍，赤色马。

4 少牢：以羊、豕为牺牲。埋少牢也是祭仪之一。泰昭：祭四时的坛名。

5 相近：郑注认为是“禳祈”二字的声误，禳是禳却灾患之祭，祈是祈求福报之祭，寒于坎，暑于坛。

6 王宫：与下列“夜明”、“幽宗”、“雩宗”，都是祭坛之名。

7 四坎坛：祭四方东南西北各有一坎一坛，孔疏：“坛以祭山林丘陵，坎以祭川谷泉泽。”

8 见（xiàn）：同“现”。

译文

在泰坛上堆柴焚烧玉帛、牺牲，使气味上达于天神，这是祭天；在泰折坛上掩埋缯帛、牺牲，以下通地祇，这是祭地。两种祭祀都用赤色的小牛。在泰昭坛上掩埋羊、豕，这是祭四时。在坎穴、祭坛上进行禳祈仪式，这是祭寒暑。在王宫坛，是祭日神；在夜明坛，是祭月神；在幽宗坛，是祭星辰之神；在雩宗坛，是祭水旱之神；在四方各设一坎一坛，是祭四方之神。山林、川谷、丘陵能够形成云气，能呼风唤雨，出现怪物，这都是神。统治天下的人，要祭祀天地之间的各种神祇。至于诸侯，就在他分封的领地祭祀那些神祇，失去了分封的领地就不再祭祀那些神祇。

大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也[1] 。七代之所以更立者[2] ，禘、郊、宗、祖，其余不变也。

1 五代：据郑注，指黄帝、尧、舜、禹、汤。

2 七代：五代及其之前的颛顼、帝喾。

译文

大体只要生于天地之间都叫作“命”，万物死亡都叫作“折”，人死了叫作“鬼”，这些名称是五代以来不曾改变的。七代以来所更动确立的，只有禘祭、郊祭、宗祭、祖祭四种祭祀的对象，其余的都没有改变。

天下有王，分地建国，置都立邑[1] ，设庙、祧、坛、墠而祭之[2] ，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙、一坛、一墠[3] 。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧[4] ，享尝乃止[5] 。去祧为坛[6] ，去坛为墠[7] 。坛、墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙、一坛、一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之；显考庙、祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠。坛、墠有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙、二坛。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙、一坛[8] 。曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙[9] ，曰考庙。王考无庙而祭之。去王考为鬼。庶士庶人无庙[10] ，死曰鬼。

1 置都立邑：封给卿大夫采地及赏赐有功之士土地。

2 庙：宗庙。祧（tiāo）：远祖庙。坛：祭坛。墠（shàn）：经扫除整洁可供祭祀的地面。

3 七庙：指下列“考庙”至“祖考庙”五庙，加上二祧庙，共七庙。

4 二祧：孙希旦《礼记集解》认为应指高祖之父、高祖之祖之庙。

5 享尝：享祀与尝祀。此处泛指四时祭祀。

6 去祧为坛：指从祧庙往上数一代的祖先，就设坛祭祀。

7 去坛为墠：承注6，再往上数一代的祖先，就设祭祀。

8 适士：据郑注，指上士。

9 官师：据郑注，指中士、下士。

10 庶士：府史之属。

译文

天下有天子统治，天子分封土地建立诸侯国，又为卿大夫及有功之士建置都邑，设立庙、祧、坛、墠四种祭祀制度，依地位尊卑确定所祭先祖的亲疏关系，以及庙数与祭祀的多少。所以，天子设有七庙、一坛、一墠。一是考庙即父庙，二是王考庙即祖父庙，三是皇考庙即曾祖父庙，四是显考庙即高祖父庙，五是祖考庙即高祖父之父庙，五庙都按月祭祀。另外两庙是远祖庙，远祖庙就是祧庙，祧庙有二，按四时祭祀即可。祧庙往上数一代的祖先就设坛祭祀，从设坛所祭的祖先再往上数一代就设墠祭祀。设坛、墠祭祀的祖先，如果有所祈祷才祭祀，没有祈祷就不必祭祀。设祭祀的祖先再往上称为鬼。诸侯设有五庙、一坛、一墠。一是考庙，二是王考庙，三是皇考庙，三庙都按月祭祀；另外两庙——显考庙、祖考庙，按四时祭祀即可。祖考庙往上数一代的祖先设坛祭祀，从设坛所祭的祖先再往上数一代就设墠祭祀。设坛、墠祭祀的祖先，如果有所祈祷才祭祀，没有祈祷就不必祭祀。设祭祀的祖先再往上称为鬼。大夫设有三庙、二坛。一是考庙，二是王考庙，三是皇考庙，按四时祭祀即可。显考、祖考没有庙，如果有祈祷，才设坛祭祀。显考、祖考以上的祖先称为鬼。上士设有二庙、一坛。一是考庙，二是王考庙，按四时祭祀即可。显考没有庙，如果有所祈祷，才设坛祭祀。显考以上的祖先称为鬼。中士、下士设有一庙，是考庙。王考没有庙，可在考庙祭祀他。王考以上的祖先称为鬼。庶士、庶人没有庙，死后称为鬼。

王为群姓立社[1] ，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下，成群立社[2] ，曰置社。

1 群姓：百官以下至人民。社：土地神。此处指祭祀土地神的地方。

2 成群立社：大夫以下不可独自立社，大夫与民群居，满一百家以上可共立一社。

译文

天子为百官众民立社，称为大社。天子也为自己立社，称为王社。诸侯为百姓立社，称为国社。诸侯也为自己立社，称为侯社。大夫以下包括士、庶人，聚居满百家就可以立社，称为置社。

王为群姓立七祀[1] ，曰司命[2] ，曰中溜[3] ，曰国门[4] ，曰国行[5] ，曰泰厉[6] ，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉[7] 。诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉[8] ，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士庶人，立一祀，或立户，或立灶。

1 七祀：祭祝七种在人间司察小过并发出警告的小神。

2 司命：宫中小神。

3 中溜（liù）：掌管堂室的小神。

4 国门：掌管城门的小神。

5 国行（hánɡ）：掌管道路的小神。

6 泰厉：古代没有后嗣的帝王，死后之鬼无所归依，喜欢作祟，因此必须祭祀。

7 公厉：参注6，特指诸侯之鬼。由于诸侯称公，所以称“公厉”。

8 族厉：参注6，特指大夫之鬼。由于大夫众多，死后之鬼也多，所以称“族厉”。族，众也。

译文

天子为百官众民设立祭祀七种神的典礼：一是司命之神，二是中溜之神，三是国门之神，四是国行之神，五是泰厉之神，六是户神，七是灶神。天子也为自己设立祭祀七种神的典礼。诸侯为国民设立祭祀五种神的典礼：一是司命之神，二是中溜之神，三是国门之神，四是国行之神，五是公厉之神。诸侯也为自己设立祭祀五种神的典礼。大夫设立祭祀三种神的典礼，一是族厉，二是门神，三是行神。上士设立祭祀两种神的典礼，一是门神，二是行神。庶士、庶人设立祭祀一种神的典礼，有的祭户神，有的祭灶神。

王下祭殇五[1] ：适子、适孙、适曾孙、适玄孙、适来孙[2] 。诸侯下祭三，大夫下祭二，适士及庶人，祭子而止。

1 殇：未成年而死者。

2 适（dí）：通“嫡”。下同。

译文

天子下祭其五代未成年而死的嫡系子孙：有嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙、嫡来孙。诸侯下祭三代：嫡子、嫡孙、嫡曾孙，大夫下祭两代：嫡子、嫡孙，上士与庶人，只祭到嫡子一代而已。

夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也[1] ，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之[2] ，故祀以为稷[3] 。共工氏之霸九州岛也[4] ，其子曰后土，能平九州岛，故祀以为社。帝喾能序星辰以着众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧障洪水而殛死[5] ，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

1 厉山氏：传说中的古帝王炎帝，起于厉山，故名厉山氏，或烈山氏。

2 弃：周先祖后稷的名字。

3 稷：谷神。

4 共工氏：传说中的古帝王，据孔疏，在大昊（伏羲氏）之后，炎帝之前。

5 鲧（ɡǔn）障洪水而殛（jí）死：传说鲧因治水不成，被流放到羽山而死。孔疏认为，鲧虽治水失败，但仍对人民有微功，所以祭祀他。殛，流放。或说为诛杀。

译文

圣王制定祭祀制度规定：能实行法制于人民的就祭祀他，因勤劳国事而死的就祭祀他，因建立功劳平定国家的就祭祀他，能抵御重大灾害的就祭祀他，能抗御特大祸患的就祭祀他。所以，厉山氏统治天下时，他的儿子名农，能播种百谷；到夏朝衰微时，周族的弃继承了农，因此就把弃与农当作稷神来祭祀。共工氏称霸九州岛时，他的儿子名后土，能平治九州岛，因此就把后土当作社神来祭祀。帝喾能观测天空星辰运行的次序而颁布于天下；尧能赏赐公平、依法行刑，并最终禅让于舜；舜因勤于众人之事而死于苍梧之野；鲧围堵洪水不成，遭到流放而死；禹能修正父亲鲧的办法而治服洪水；黄帝为百物确定了名称并教导人民，与人民共享天下财利；颛顼能修订黄帝之法；契担任掌教化的司徒之官而使人民受到熏陶；冥担任水官勤劳而死；汤用宽容之道治理人民而除去夏桀的暴政；文王以文韬治国；武王以武功为人民剪除商纣为虐之灾。以上这些都是对人民有功劳的人，所以要祭祀他们。至于日月星辰，是人民所瞻仰的；山林、川谷、丘陵，是人民获取财用的地方。这些与上述祭祀类别不同，所以不包括在此类祭祀中。

赏析与点评

人类文化的起始，均与宗教有关。儒家的人文宗教精神，发展了人的理性力量，借此理解人与人的关系，并透视人自身在宇宙中的位置。若我们能深谙祭祀之义，便会了解“自我”的潜能和极限，并明白“自我”与万物休戚相关的微妙关系。从此观之，在不断讲求“发展”的今天，我们更需要“祭祀”的精神。

祭义

本篇导读

《祭义》是《礼记》的第二十四篇，其成篇年代约为战国中期。全篇主要论述人如何通过祭祀去体现孝悌之道，并阐述祭祀仪式中“敬”的意义。本篇内容的要点如下：

一、阐述祭祀的意义。祭祀以敬为上，祭前斋戒以诚为主，祭祀之日，心中以思念亲人的音容笑貌为主，先王孝敬亲人亦以诚爱为主。

二、引用曾子和乐正子讨论孝道的言论，讨论了孝道的涵义、本质和社会意义。

三、论述悌道的由来、履行之法及其意义。

四、记述天子、诸侯访老、敬老之礼，并引用《乐记》文字，说明礼乐对提高人品德修养、治理天下及大学实行养老礼的意义。

本篇仅选《祭义》篇其中三节。第一节讲“礼乐”的关系，个中观点与《乐记》的《乐化》略同，故录之。本篇谓“乐”治心，主内，其功在“和”；“礼”治“身”，主外，其效在“顺”。第二节和第三节均与“孝”有关。众所周知，儒家重孝，读毕此节，大家会明白“孝”并不仅是孝顺父母的事，而是统摄一切行事为人的基点。而什么才是“孝”的义？一言以蔽之曰：“敬”。

君子曰：『礼乐不可斯须去身[1] 。』致乐以治心[2] ，则易、直、子、谅之心油然生矣[3] 。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而不与争也，望其容貌而众不生慢易焉。故德辉动乎内[4] ，而民莫不承听；理发乎外[5] ，而众莫不承顺。故曰：『致礼乐之道，而天下塞焉[6] ，举而错之无难矣[7] 。』乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减[8] ，乐主其盈[9] 。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放，故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也[10] 。

1 斯须：须臾，片刻。

2 致：深审，深入体会研究。

3 子：慈爱。谅：信。

4 德：郑注：“颜色润泽。”指通过乐教，使厚德润泽内在。辉：同“辉”。

5 理：指合礼的应对进退。

6 塞（sè）：充满。

7 错：通“措”，安置。

8 减：简约。礼的仪节若过度繁缛，则易生倦心，失去敬意，所以主“减”。

9 盈：充盈。乐的功能在于和同人心，应该充满和顺之情，所以主“盈”。

10 本节内容又见于《乐记》，文字基本相同。

译文

君子说：“礼乐不可片刻离身。”深入体会用乐来修养心性，那么，平易、正直、慈爱、诚信的心就自然而然产生了。产生了平易、正直、慈爱、诚信的心，就会感到喜乐，内心感到喜乐就能使心灵安定，心灵安定就能使生命长久，生命长久就能通达天理，通达天理就能出神入化。通达天理，不用说话就令人感到诚信可靠；出神入化，不须动怒就令人感到威严庄重，这就是深入体会用乐来修养心性啊！深入体会用礼来修养自身，就能显得端庄尊贵，外在端庄尊贵就有威严。内心如有片刻不和谐、不喜乐的话，鄙陋狡诈之心就会乘机侵入。外貌如有片刻不端庄、不敬谨的话，怠慢轻易之心就会乘机侵入。所以，所谓乐，是作用于内心的；所谓礼，是作用于外表的。乐能达到内心和谐，礼能令外貌和顺，内心和谐而外貌和顺，那么人民瞻望他的表情就不会跟他争夺，瞻望他的容貌就不会产生怠慢轻易之心。所以，德性润泽内在的修养，而人民没有不听从的；合礼的举止表现在外，而人民没有不顺从的。所以说：“深入体会礼乐的道理，将礼乐之道运用于治理天下，天下就没有什么难事了。”所谓乐，是作用于内心的；所谓礼，是作用于外表的。所以，礼承担退减的功能，乐承担增盈的功能。礼承担退减的功能而令人自勉精进，通过自勉精进表现善与美；乐承担增盈的功能而令人归返本性，通过归返本性表现善与美。礼承担退减的功能而不自勉精进就会销蚀志意，乐承担增盈的功能而不归返本性就会放荡荒淫。所以，礼讲求往来报答，而乐讲求返回本真，礼能做到往来报答就令人喜乐，乐能做到返回本真就令人心安理得。礼的往来报答，乐的返回本真，它们的意义是一致的。

赏析与点评

“礼”与“乐”是相辅相成的，前者忌形式化，后者重“返本”。我们常说“音乐”有净化心灵的作用，似乎其理自古已存。

曾子曰：『孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。』公明仪问于曾子曰[1] ：『夫子可以为孝乎？』曾子曰：『是何言与！是何言与！君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也！安能为孝乎？』曾子曰：『身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬[2] ，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇[3] ，非孝也。五者不遂，烖及于亲[4] ，敢不敬乎？亨孰膻芗[5] ，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然，曰：「幸哉有子如此。」所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。』曾子曰：『夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海[6] ，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准[7] ，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云[8] ：「自西自东，自南自北，无思不服。」此之谓也。』曾子曰：『树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：「断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。」孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。父母爱之，嘉而弗忘；父母恶之，惧而无怨。父母有过，谏而不逆；父母既没，必求仁者之粟以祀之。此之谓礼终。』

1 公明仪：曾子弟子，春秋鲁国人。

2 莅（lì）官：居官。莅，同“莅”，临。

3 陈（zhèn）：同“阵”。

4 烖（zāi）：通“灾”。

5 亨（pēnɡ）：同“烹”。孰：同“熟”。膻（shān）：郑玄认为应是“馨”字之误。芗（xiānɡ）：通“香”。

6 溥（fū）：通“敷”，传布，流布。

7 放（fǎnɡ）：至。准：准则。

8 《诗》云：以下四句出自《诗经·大雅·文王有声》。

译文

曾子说：“孝有三等：大孝是使父母受到他人的敬重，其次是不令父母蒙羞，最下等是只能养活父母。”公明仪问曾子说：“老师您可以称得上孝吧？”曾子说：“这是什么话呀！这是什么话呀！君子所说的孝，是在父母未张嘴说话之前就预先体察他们的心意，按照他们的意志去做，并让父母知晓事物的道理。曾参我只不过是能养活父母而已！怎么能称得上孝呢？”曾子说：“身体，是父母留给我们的。用父母给予的身体去行事，怎敢不敬慎呢？日常生活举止不庄重，是不孝；侍奉君主不忠心，是不孝；身居官位不恭谨，是不孝；与朋友交往不讲信用，是不孝；临阵作战没有勇气，是不孝。这五件事做不到的话，灾祸就会延及父母，怎敢不敬慎呢？烹熟食物，馨香芬芳，自己试尝过，然后才进献给父母享用，这不是孝，只是奉养而已。君子所谓的孝，是做到让全国人都羡慕地称赞说：‘真幸运呀，有这样的儿子！’这才是孝呀！教化众人的根本是孝，孝行就是奉养父母。平常的奉养还是可能做到的，一直保持敬慎之心去奉养就难了；以敬慎之心去奉养父母还是可能做到的，要让父母感到安适而快乐就难了；让父母感到安适而快乐还是可能做到的，要一直做到父母去世就难了。父母去世后，能谨慎行事，不让坏名声玷污了父母，这就称得上是终生行孝了。所谓仁，就是以孝行仁；所谓礼，就是以孝践履礼；所谓义，就是以孝做合宜的行为；所谓信，就是以孝为诚信；所谓强，就是以孝为强盛。喜乐由于顺应孝道而生，刑罚由于违反孝道而成。”曾子说：“孝，树立它而充塞于天地之间，传播它而横溢四海之内，施行于后世而没有一朝一夕片刻的停止，推行至东海而成为准则，推行到西海而成为准则，推行至南海而成为准则，推行至北海而成为准则。《诗经·大雅·文王有声》说：‘从西从东，从南从北，没有不服从的。’说的就是这个意思。”曾子说：“树木要在适当的时节砍伐，禽兽要在适当的时节猎杀。孔子说：‘砍断一株树，猎杀一头兽，若不在适当的时节，就是不孝。’孝有三等：小孝用体力，中孝用功劳，大孝不匮乏。想着父母的慈爱，努力耕作而忘记了劳累，可称为用体力的孝。能尊重仁德、安行道义，可称为用功劳的孝。在天下广施德教，国家繁荣而物品齐备，父母去世后天下都来助祭，可称为不匮乏之孝。父母疼爱自己，就喜乐而不敢忘怀；父母厌恶自己，就戒惧而没有怨恨。父母有过错，委婉劝谏而不违逆；父母去世后，再贫困也不能用不义之财侍奉亡亲，一定要用从仁者那里获得的粟米来祭祀父母。这就是所谓依礼行孝，善始善终。”

赏析与点评

曾子说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”所谓“大孝”，就是对父母的“尊重”，而“尊重”说到底便是对父母的“顾念”。懂得“顾念”，才是“大孝”之义。

乐正子春下堂而伤其足[1] ，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：『夫子之足瘳矣[2] ，数月不出，犹有忧色，何也？』乐正子春曰：『善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：「天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也[3] 。」今予忘孝之道，予是以有忧色也。一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。』

1 乐正子春：曾子弟子，春秋鲁国人。

2 瘳（chōu）：痊愈。

3 顷（kuǐ）步：半步。顷，通“跬”，古人迈步行走，迈出一脚为跬，再交替迈出一脚为一步，所以跬为半步。

译文

乐正子春下堂时伤了脚，几个月不出门，脸上还有忧虑的神色。他的学生说：“老师您的脚伤已经痊愈了，几个月养伤不出门，脸上还有忧虑的神色，这是为什么？”乐正子春说：“你问得真好呀！你问得真好呀！我听我的老师曾子说，我的老师曾子听孔子说：‘上天所生的，大地所养的，没有比人还大的了。父母完完整整地生下儿子的身体，儿子死后也要完完整整地归还父母，这就可以称得上是孝了。不亏损自己的身体，不使自己蒙受恶名，这就可以称为完完整整归还父母了。所以君子半步也不敢忘记孝道。’现在我忘记了孝的道理，我因此有忧虑的神色。每迈出一步都不敢忘记父母，每说一句话都不敢忘记父母。由于每迈出一步都不敢忘记父母，所以走路时要走大道而不抄小路，过河时要乘坐舟船而不敢游水，这都是因为不敢用父母留给我们的身体去冒险。由于每说一句话都不敢忘记父母，所以坏话不出于自己的口中，怨恨的话也就不会反过来报复自己，不使自身受辱，不使父母蒙羞，就可以称得上孝了。”

经解

本篇导读

《经解》是《礼记》第二十六篇，可能是战国中期的作品。郑玄在《礼记目录》说：“名曰‘经解’者，以其记六艺政教之得失也，此于《别录》属通论。”这里所提的“六艺”即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六种儒家经典。虽然，郑玄谓本篇“记六艺政教之得失”，但只有篇首是通论儒家六经的作用，而余下的部分或讲天子之德——和、信、仁、义与治理天下的关系；或举国家（朝觐、聘问礼）、社会（乡饮酒礼）与个人（丧礼、婚礼）之礼仪，以说明礼的教化作用——“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也”，同时也带出“君子慎始”的道理。

孔子曰：『入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微[1] ，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事[2] ，《春秋》教也。故《诗》之失[3] ，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。』

1 絜静精微：据孔疏，《易》对于人的启发，得正则获吉，得邪则获凶，可以戒慎己身不为淫滥之事，所以是絜静；而《易》的内涵能穷理尽性、明察秋毫，所以是精微。

2 属（zhǔ）：连缀。比（bì）：排比。

3 失：指过度强调而不能节制平衡各种教化功能，便会有所缺失。

译文

孔子说：“进入一个国家，观察民情风俗就可以知道国家的教化如何。一国人民的为人表现，如果是神情温柔、品性敦厚，那就是《诗》教的作用；如果是政见通达、洞悉史实，那就是《书》教的作用；如果是闻见广博、情性和顺，那就是《乐》教的作用；如果是神清心静、精深微妙，那就是《易》教的作用；如果是恭敬勤俭、庄重谨慎，那就是《礼》教的作用；如果是连缀文辞、排比史事，那就是《春秋》教的作用。所以，《诗》教若过度强调神情温柔、品性敦厚，会造成愚戆不智的失误；《书》教若过度强调政见通达、洞悉史实，会造成偏信诬妄的失误；《乐》教若过度强调闻见广博、情性和顺，会造成奢侈挥霍的失误；《易》教若过度强调神清心静、精深微妙，会造成戕害正理的失误；《礼》教若过度强调恭敬勤俭、庄重谨慎，会造成繁缛琐碎的失误；《春秋》之教若过度强调连缀文辞、排比史事，会造成妄议生乱的失误。一国国民的为人表现，如果能神情温柔、品性敦厚而不愚戆不智，那便是深通《诗》教的成果；如果能政见通达、洞悉史实而不偏信诬妄，那便是深通《书》教的成果；如果能闻见广博、情性和顺而不奢侈挥霍，那便是深通《乐》教的成果；如果神清心静、精深微妙而不戕害正理，那便是深通《易》教的成果；如果能恭敬勤俭、庄重谨慎而不繁缛琐碎，那便是深通《礼》教的成果；如果能连缀文辞、排比史事而不妄议生乱，那便是深通《春秋》之教的成果。”

赏析与点评

经典的价值之所以恒久，是因为它们在不断被诠释之时，文本与读者经互动后生成“意义”。故经典之所贵，在于能透达读者的心灵深处，结合时代之精神，从而让亘古不变的价值不断重生。由此而言，经典之价值不是单向的，而是与读者互动而存在的。

天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷则道仁圣、礼义之序[1] ，燕处则听《雅》、《颂》之音[2] ，行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音[3] 。居处有礼[4] ，进退有度，百官得其宜，万事得其序。《诗》云[5] ：『淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。』此之谓也。

1 道：引导。

2 燕处：退朝而居。

3 鸾和：鸾与和，都是马车上的装饰性车铃，随着马跑车动而鸣响。

4 居处：指在朝廷上及退朝而居时。

5 《诗》云：以下四句引自《诗经·曹风·鸤鸠》。

译文

天子，与天、地并列而为三，所以天子的德行与天地相配，恩泽普及万物，光辉与日月齐明，光照四海而不遗漏任何微小之处。天子在朝廷就要用仁、圣、礼、义的道德规范来引导臣下；退朝而居时，就欣赏《雅》、《颂》音乐；走路时，佩戴的玉环、玉佩随着脚步而发出声音；登车上路时，马车上鸾铃、和铃伴着车马行进而鸣响。在朝廷或居所，都合乎礼仪；进退举止，皆有法度，使百官各得其所，使万物生长能井然有序。《诗经·曹风·鸤鸠》说：“那善良的君子，他的仪表美好无差错。他的仪表美好无差错，可以作为四国的表率。”说的就是这个意思。

赏析与点评

若说“居处有礼，进退有度”是一种“外在要求”，毋宁说是一种“自我修炼”。无论是群居，还是独处，若无形的“法度”常存己心，人自然可以“德配天地”。

发号出令而民说谓之和[1] ，上下相亲谓之仁，民不求所欲而得之谓之信，除去天地之害谓之义。义与信，和与仁，霸、王之器也。有治民之意而无其器，则不成。

1 说（yuè）：同“悦”。

译文

发号施令而人民感到喜悦就称为和，上下之间彼此相亲相爱就称为仁，人民不须提出要求就能满足希望就称为信，除去天地之间的灾害就称为义。义与信，和与仁，是霸者、王者统治天下的工具。有治理人民的意愿却没有治理的工具，就不能成功。

礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县[1] ，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。是故，隆礼、由礼，谓之有方之士；不隆礼、不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处室家则父子亲、兄弟和，以处乡里则长幼有序。孔子曰：『安上治民，莫善于礼。』此之谓也。故朝觐之礼[2] ，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也[3] 。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣[4] 。聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰[5] ：『君子慎始，差若豪牦[6] ，缪以千里[7] 。』此之谓也。

1 县（xuán）：同“悬”。

2 朝觐：臣子朝见天子。

3 坊：堤防。

4 倍：通“背”，背弃。

5 《易》：据孔疏，此《易·系辞》之文；今本《系辞传》未见。

6 豪：通“毫”。牦：通“厘”。形容数量极少。

7 缪（miù）：通“谬”，错误。

译文

礼对于统治国家的作用，就如同秤对于度量轻重，墨斗墨线对于测量曲直，圆规方尺对于画方角圆圈那样。所以，如果把秤挂上，度量轻重有了标准就不能任意欺骗人；墨斗线绳拉开，测量曲直有了标准就不能任意欺骗人；圆规方尺用起来，画方画圆有了标准就不能任意欺骗人；君子明辨于礼，就无法以奸诈来欺骗他。所以，重视礼、实践礼，称为有道的人；不重视礼、不实践礼，称为无道的人。这个道就是虔敬谦让之道。所以，以礼来侍奉宗庙祖先就会显得虔敬；让礼进入朝廷，就能使百官各有其位，贵贱各得其所；以礼来管理家庭，就能使父子相亲、兄弟和睦；以礼来治理乡里，就能使长幼有序。孔子说：“使君主安心、治理百姓，没有比礼更好的。”说的就是这个意思。朝觐之礼，是用来明确君臣关系的。聘问之礼，是用来使诸侯之间互相尊敬的。丧、祭之礼，是用来表明臣下、人子对君、对父的感恩之情的。乡饮酒之礼，是用来明确长幼之序的。婚姻之礼，是用来表明男女有别的。礼，防止纷乱的发生，就如同大堤防止水患的发生。所以，如果认为旧的大堤没有用处而加以破坏，就一定会导致水患；认为旧礼没有用处而废除它，就一定会发生危乱之患。因此，如果废除婚姻之礼，那么夫妇之道就会有障碍，而奸淫邪僻的罪行就会增加。如果废除乡饮酒之礼，就会使长幼之间失去秩序，而争斗的狱讼就会增多。如果废除丧、祭之礼，那么臣下、人子就会薄情寡义，而背叛死者、忘记君父的人就会增多。如果废除聘问、朝觐之礼，那么君臣上下的关系就遭到破坏，诸侯会行乱作恶，而背叛君王、侵凌他国的祸乱就会产生。所以，礼的教化作用是细微而隐蔽的，它在邪恶还没形成或产生时就予以防止，让人每天不知不觉中趋向善良、远离罪恶，因此先王特别重视它。《易》说：“君子慎重对待事物的起始，一开始的差距仅仅只有一毫一厘，最后导致的错误就会有千里那么大。”说的就是这个意思。

赏析与点评

若说“禁乱”是“礼”的功能，“慎始”就是“礼”着力的关节。常言道“防微杜渐”，不论做人也好，处事也好，于起点处谨慎，是不变的定律。

仲尼燕居

本篇导读

《仲尼燕居》是《礼记》第二十八篇。郑玄在《礼记目录》说：“名曰《仲尼燕居》者，善其不倦，燕居犹使三子待之，言及于礼。着其字，言事可法。退朝而处曰燕居。此于《别录》属通论。”

本篇是孔子与他的三位弟子子贡、子游、子张讨论周礼之事的语录，具体内容分别由子贡、子游、子张等弟子记录于公元前四八三年至公元前四七九年之间的话，而成篇的时间可能是春秋战国前期。[13]

《仲尼燕居》以孔子与子贡的答问为首，以“夫礼所以制中也”揭开了讨论的序幕。“礼以制中”是从礼的作用来讲“礼”。随着话题的展开，孔子说明“仁”是“礼”的内在核心价值。不论事生——行郊社、尝禘、馈奠之礼，还是事死——行射乡、食飨之礼，没有一颗仁爱之心，一切也是枉然。所以，经过了不断的正反论述之后，孔子要讲的还是：“制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎！”

读《仲尼燕居》，我们可以明白“礼”是“治国之道”，是“治事之理”，是“制中”的关键。但最关节处，还是要体味“礼”之内核——“仁”之所在。

13 杜维明：《儒家论做人》，《儒家思想——以创造转化为自我认同》（台北：东大图书公司，1997），第53~54页。

仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：『居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不偏也。』子贡越席而对曰：『敢问何如？』子曰：『敬而不中礼，谓之野[1] ；恭而不中礼，谓之给[2] ；勇而不中礼，谓之逆[3] 。』子曰：『给夺慈仁。』

1 野：鄙而无文之貌。

2 给：讨好逢迎。

3 逆：悖戾。

译文

孔子退朝后在家休息，弟子子张、子贡、子游陪侍，漫谈到礼。孔子说：“你们三人坐下，我告诉你们礼是什么，好让你们到处也能依礼而行，无所不遍。”子贡起坐离席回话说：“请问该怎样做呢？”孔子说：“心存敬意而不合于礼就是鄙野，外貌恭顺而不合于礼就是巴结，好逞勇武而不合于礼就是逆乱。”孔子说：“爱逢迎的人丧失了慈善仁爱的心。”

赏析与点评

从来孔子对滔滔不绝、善于逢迎的人都十分反感。在《论语》里，孔子曾严词厉色说：“巧言令色，鲜矣仁。”于此孔子又说：“给夺慈仁。”为什么孔子如此讨厌巧言令色的人呢？因为儒家的“礼”以“仁”为“体”，“仁”又以“诚”（诚意）为“用”。缺“诚”不能成“仁”，欠“仁”莫能言“礼”。巧言令色者，绝无诚意可言，故孔子恨之。

子曰：『师，尔过；而商也不及。子产犹众人之母也，能食之不能教也[1] 。』子贡越席而对曰：『敢问将何以为此中者也[2] ？』子曰：『礼乎礼！夫礼所以制中也[3] 。』

1 食：喂养。

2 中：适中。

3 制中：使人的行为适中。

译文

孔子说：“师，你做事有点过头，商，你又做得不够。子产像大家的母亲，能喂养人而不能教育人。”子贡离席而应声说：“请问凭什么才做到适中呢？”孔子说：“礼呀礼呀，礼就是用来使人的行为适中的。”

子贡退，言游进曰：『敢问礼也者，领恶而全好者与[1] ？』子曰：『然。』『然则何如？』子曰：『郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼[2] ，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。』子曰：『明乎郊社之义、尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故，以之居处有礼，故长幼辨也。以之闺门之内有礼，故三族和也。以之朝廷有礼，故官爵序也。以之田猎有礼[3] ，故戎事闲也。以之军旅有礼，故武功成也。是故，宫室得其度，量鼎得其象，味得其时[4] ，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党[5] ，官得其体，政事得其施；加于身而错于前，凡众之动得其宜。』

1 领恶：即治去其恶。领，治理。

2 馈奠之礼：以食品祭奠初死者之礼。

3 田猎有礼：古代的田猎是一种军事训练，让参与者熟悉军礼。

4 味得其时：古人以五味配四时，如春酸、夏苦等。

5 辨说得其党：即在什么位置说什么话，如在官言官，在府言府。

译文

子贡退下，言游进前说：“请问所谓礼，是治理恶劣习性，而保存良好的品行吗？”孔子说：“是这样。”言游问：“那么该怎样做呢？”孔子说：“祭祀天和社神的意义，是用以对鬼神表示仁爱；尝祭和禘祭礼，在于对祖先表示仁爱；馈奠之礼，在于对死丧的人表示仁爱；乡饮酒礼和乡射礼，在于对乡里表示仁爱；食礼和飨礼，在于宾客表示仁爱。”孔子说：“明白了祭祀天和社神的意义，明白了尝祭、禘祭等礼，治国就像把手掌上的东西指给人看一样容易了吧。因此把其中的道理用于日常生活而有礼，长幼关系就分辨清楚了；用于家门之内而有礼，父、子、孙三代人就和睦了；用于朝廷而有礼，官爵的尊卑位次就井然有序了；用于田猎而有礼，军事就娴熟了；用于军队而有礼，作战就能取得胜利了。因此能使宫室的规模符合制度，量器和鼎的大小形状符合式样，滋味符合时令，音乐符合节奏，车辆符合规格，鬼神得享祭祀，丧事能得哀思，说话符合身份场合，官吏分工得当，政事得以施行。把礼施加于自身而在于面前，各种举动都能恰到好处。”

赏析与点评

“礼”以“仁”为“体”。而“仁”，就是“善”，若行事为人皆能存“善”念，并使之全然发挥，心中的“恶”便可以不除自去。如此，一举手，一投足，就不会纯以一己之利为念；反之，行事之时，会顾及别人的处境和感受。这样，人之行事也就能“不制”自“中”了。

子曰：『礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与？伥伥其何之[1] ？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故，以之居处，长幼失其别；闺门，三族失其和；朝廷、官爵失其序；田猎、戎事失其策；军旅、武功失其制；宫室失其度；量鼎失其象；味失其时；乐失其节；车失其式；鬼神失其飨；丧纪失其哀；辩说失其党；官失其体；政事失其施；加于身而错于前，凡众之动，失其宜。如此，则无以祖洽于众也[2] 。』

1 伥伥（chānɡ）：茫茫然看不见的样子。

2 祖洽：指倡导和谐融洽。

译文

孔子说：“礼是什么？礼是做事的办法。君子有君子要做的事，必定有做事的办法。治理国家不依礼，譬如盲人没有搀扶者，迷茫而不知走向何处；又譬如整夜在暗室中求索东西，没有火把能看见什么？如果没有礼，手脚都不知放在什么地方，耳和眼也不知听什么、看什么，（与宾客）进退行揖礼相互谦让也没有分寸。因此，这样来处理日常生活，就会长幼不分，家门中父、子、孙三代就失去和睦，朝廷上官爵尊卑失去位次，田猎军事失去谋策，军队作战不听指挥，宫室规模不合制度，量器和鼎不合样式，滋味不合时令，音乐不合节奏，车辆不合规格，鬼神失去祭祀，丧事失去哀思，说话不合身份场合，官吏分工失当，政事不得施行，没有礼施加于自身而放在面前，各种举动都会失当，这样就无法先做表率而协和天下民众了。”

子曰：『慎听之！女三人者，吾语女：礼犹有九焉，大飨有四焉[1] 。茍知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴；揖让而升堂，升堂而乐阕。下管《象》、《武》[2] ，《夏》、《钥》序兴[3] 。陈其荐俎，序其礼乐，备其百官。如此，而后君子知仁焉。行中规[4] ，还中矩[5] ，和鸾中《采齐》[6] ，客出以《雍》，彻以《振羽》。是故，君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也。升歌《清庙》，示德也。下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。』

1 大飨：大飨，礼名。两君相飨为大，故曰：“大飨”。

2 《象》、《武》：武舞。

3 《夏》、《钥》：文舞。

4 行：指曲行。

5 还：指方行。

6 和：车轼上的铃。鸾：通“銮”，安装在轭首或车衡上方的铃。

译文

孔子说：“仔细听着，你们三人，我告诉你们礼是怎么一回事。礼还有九项，大飨礼有四项，如果明白了这些，即使是身在田亩的农夫，只要按礼行事，也就是圣人了。两国国君相见，互行揖礼互相谦让而先后入门，入门而悬挂的钟磬开始演奏。又行揖礼互相谦让而上堂，上堂钟磬就停止演奏。（这时上堂演唱《清庙》），下堂用管乐伴奏跳《象》舞和《武》舞，接着又跳《大夏》舞和《钥》舞。陈设笾豆和牲俎，礼仪和乐舞都依次进行，官吏们都齐集，这样做以后，君子明白怎样对宾客表示仁爱。转圈而行如圆规，直行拐弯方如矩，出车迎宾鸾和的鸣声与《采齐》乐曲相协调，宾客出门时奏《雍》，撤宴席时奏《振羽》。因此君子无事不符合礼。宾客入门而演奏钟磬，是向宾客显示仁爱之情；乐人上堂歌唱《清庙》，是向宾客显示德行；下堂用管乐伴奏跳《象》舞（和《武》舞），是向宾客显示王业的大事。因此古代的君子不必亲口交谈，通过礼乐就可以相互示意了。”

子曰：『礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪[1] ；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。』

1 缪：通“谬”，谬误，错误。

译文

孔子说：“礼有道理的意思，乐有节制的意思。君子不做没道理的事，没有节制的事不做。不懂《诗》，行礼就会发生错谬。不懂乐，行礼就过于单调。德行寡薄，行礼就变得虚伪。”

子曰：『制度在礼，文为在礼[1] ，行之，其在人乎！』

1 文为：即文饰，泛指礼的一切外在表现。

译文

孔子说：“制度包括在礼中，文饰包括在礼中，而实行还在于人啊！”

子贡越席而对曰：『敢问：夔其穷与[1] ？』子曰：『古之人与？古之人也。达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。夫夔，达于乐而不达于礼，是以传于此名也，古之人也。』

1 夔（kuí）：传说是舜时的乐官。

译文

子贡离席而应声说：“请问夔对于礼不通吗？”孔子说：“你问的是那个古代的人吧？是古代的人啊。通晓礼而不通晓乐叫作素，通晓乐而不通晓礼叫作偏。你说的那个夔通晓乐而不通晓礼，所以就流传下了夔这个名字，是个古代的人啊。”

子张问政，子曰：『师乎！前，吾语女乎！君子明于礼乐，举而错之而已。』子张复问。子曰：『师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆[1] 。兴羽钥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下大平也。诸侯朝，万物服体[2] ，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼[3] ，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。昔圣帝明王诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。』三子者，既得闻此言也于夫子，昭然若发蒙矣[4] 。

1 缀兆：指舞蹈的位置和范围。

2 服体：谓从其理。

3 奥：室内的西南角。阼：堂的东阶。

4 发蒙：指盲人从见光明。

译文

子张问怎样行政。孔子说：“师啊，过来，我告诉你吧。君子明白礼是怎么回事，把它运用到行政上就是了。”子张再发问。孔子说：“师，你以为必须铺设几和席，上堂、下堂、酌酒献宾、向宾劝酒、宾又回敬主人酒，然后才叫作礼吗？你以为必须排列舞队，拿着羽毛和钥跳舞，鸣钟击鼓，然后才叫作乐吗？说了就去实行，这就是礼。实行而使天下人快乐，这就是乐。君子努力做到这两方面，就可站在统治地位上，这样就天下太平了。诸侯都来朝拜，万事都顺从道理，而官吏们没有敢不尽职的。礼兴起的地方，就是民众被治理好的地方。礼被废弃的地方，就是民众纷乱的地方。即使只凭目测巧思建造的宫室，也是有阼阶和室奥，席位有上下之别，乘车有左右之分，走路有前后顺序，站立有尊卑位次，这是自古就遵从的原则。宫室没有阼阶和室奥，宾主在堂上和室中的位置就会混乱；席位不分上下，座次就会混乱；乘车不分左右，车上的位置就会混乱；走路不分前后，路上的秩序就会混乱；站立没有次序，尊卑位次就会混乱。从前圣明的帝王和诸侯，分别贵贱、长幼、远近、男女、内外的次序，没有人敢违反，都是遵循礼乐的道理。”三个学生从孔子那里听了这番道理之后，如同盲人睁开了眼睛，什么都清楚了。

冠义

本篇导读

《冠义》是《礼记》第四十三篇。郑玄《礼记目录》说：“名曰‘冠义’者，以其记冠礼成人之义。”所谓“冠”，是古代的男子成年时举行的加冠礼。本篇是说明《仪礼·士冠礼》意义的专章。篇章开首，先明言“凡人之所以为人者，礼义也”，然后再从“身体”的仪容、谈吐出发，说明“修身”与“伦理”秩序——君臣、父子、长幼建立的关系。

古人重视冠礼，固然是出于对“礼”的重视，所以说“冠者，礼之始也。”但就个人的成长而言，“冠礼”的进行，是借着象征性的物品，如玄冠、玄服，以及象征性的行为——“冠于阼”、“醮于客位”，表达一种情感和愿望。孩子经过了“成人礼”——加冠，身份就不同了，他的社会角色变得更多元——“成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”所谓“成人”，一言一行，再不仅由一己之好恶为好恶，而是背负着国家、社会、家族的种种责任。

“冠礼”的意义，是让人借着生命过渡的仪式，确定个体的人生责任。

凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣、亲父子、和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。故冠而后服备[1] ，服备而后容体正、颜色齐、辞令顺。故曰：『冠者，礼之始也。』是故古者圣王重冠。

1 冠（ɡuàn）：加冠礼。

译文

人之所以成为人，是因为有礼义。礼义的起始，在于端正容貌体态、神色表情得体恰当、言语辞令合宜顺畅。容貌体态端正，神色表情得体恰当，言语辞令合宜顺畅，然后礼义的要素就算齐备了。其次，在于君臣关系正确、父子情感亲善、长幼相处和睦。君臣关系正确，父子情感亲善，长幼相处和睦，而后礼义就算确定了。因此，举行加冠礼之后，服装就会完备，服装完备之后，才能容貌体态端正，才能神色表情得体恰当，才能言谈辞令合宜顺畅。所以说：“冠礼，是一切礼的开始。”因此，古代圣王都重视冠礼。

古者冠礼筮日、筮宾[1] ，所以敬冠事。敬冠事所以重礼，重礼所以为国本也。

1 筮日：使用蓍草占问吉日。

译文

古代举行冠礼时，要先占筮以决定行礼的吉日与协助行礼的贵宾，这是因为敬重冠礼的缘故。敬重冠礼是因为重视礼，重视礼是因为礼是国家的根本。

故冠于阼[1] ，以着代也。醮于客位[2] ，三加弥尊[3] ，加有成也。

1 阼：堂前东阶，主人之位。

2 醮（jiào）：一种饮酒的仪节。主人酌酒于宾，宾饮后不必回敬。客位：在户西。此后三句，《仪礼·士冠礼》记文作：“醮于客位，加有成也；三加弥尊，谕其志也。”略异。

3 三加：行冠礼时，初加缁布冠，次加皮弁，最后加爵弁，三次加冠一次比一次尊贵。

译文

所以冠礼在阼阶上举行，以表明成年后的受冠者具备代父亲理事的含义。在户西客位上向宾客酌酒，三次所加之冠，一次比一次更尊贵，这都是勉励尊重受冠者已经成年独立了。

已冠而字之[1] ，成人之道也。见于母，母拜之，见于兄弟，兄弟拜之。成人而与为礼也。玄冠、玄端[2] ，奠挚于君[3] ，遂以挚见于乡大夫、乡先生[4] ，以成人见也。

1 字：取字。成年后，在外以字行。

2 玄端：一种黑色的礼服。

3 奠挚：把见面礼放在地上，因为国君位尊，不敢亲自递交，只敢放在地上。挚，见面礼。

4 乡大夫：“乡”为“卿”字之讹。乡先生：指卿大夫退休后居住在乡里的。

译文

已经加冠后就取字，这是成人的标志。然后去见母亲，母亲要向他行拜礼；见到兄弟，兄弟也要向他行拜礼。这都是因为他已经是成人了，要向他行成人之礼了。戴着黑色的礼冠、穿着黑色的礼服，将见面礼放在地上拜见国君，然后带着见面礼去拜见卿大夫、乡先生，都是以成人之礼拜见。

成人之者，将责成人礼焉也[1] 。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与[2] ？

1 责：求。

2 与：通“欤”。

译文

已经成年的人，就要以成人之礼要求他。所谓以成人之礼要求他，就是要求他按照为人之子、为人兄弟、为人臣下、为人晚辈的礼节行事。要冠者用这四方面的礼待人行事，那冠礼能不特别重视吗？

故孝弟忠顺之行立，而后可以为人，可以为人，而后可以治人也。故圣王重礼。故曰：『冠者，礼之始也，嘉事之重者也[1] 。』

1 嘉事：即嘉礼，五礼之一。古人把礼分为吉、凶、军、宾、嘉五种，其中冠、婚、饮食、射、燕飨等皆属嘉礼。

译文

所以孝顺父母、友爱兄弟、忠诚君王、顺从长辈的行为做到了，然后才算可以做人。可以做人，然后才能够治理人。所以圣王重视礼。所以说：“冠礼，是礼的开始，是嘉礼中最重要的。”

是故古者重冠，重冠故行之于庙。行之于庙者，所以尊重事。尊重事，而不敢擅重事；不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。

译文

所以，古代重视冠礼，因为重视冠礼，所以冠礼是在宗庙举行的。之所以在宗庙举行，是因为对冠礼这种重要事务非常尊崇。对冠礼这种重要事务非常尊崇，因而重要事务不敢擅自做主；对重要事务不敢擅自做主，所以行冠礼要在宗庙举行，表示谦卑而尊敬祖先。

昏义

本篇导读

《昏义》是《礼记》第四十四篇。郑玄《礼记目录》说：“名曰：‘昏义’者，以其记娶妻之义、内教之所由成也。”由是可知，所谓“昏义”者，既说明“婚礼”的意义，也说明“内教”——教妇德、妇言、妇容、妇功的重要。所以本篇说明婚礼迎亲前至完婚后各种仪式细节，讲述新妇入门后，与夫家翁姑“互动”的种种礼仪，更说明妇女婚前教育的重要。当然，若以现代教育学的角度观之，古人所谓“内教”，乃非今日所谓“全人教育”可比，但从古人重视妇女的教育一事中，却可以明白儒家对“家庭”的重视，故篇中明言：“是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。”又说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”

或许有人会批评《昏义》中的婚姻漠视了“个人”。现代“婚姻”常强调结婚是两个人的事，但今天社会许多的“家庭”问题，不知道会否是现代“婚姻”太强调“个人”的后果？

昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期[1] ，皆主人筵几于庙[2] ，而拜迎于门外，入，揖让而升，听命于庙，所以敬慎、重正昏礼也。

1 纳采：据《仪礼·士昏礼》，古代婚礼迎娶有六道主要仪节，即：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，俗称六礼，本节先谈前五礼，亲迎见下节。在行六礼之前必须先“下达”，即男方请媒人至女方表达提亲之意，女方同意后才“纳采”。纳采是指男方备礼派人至女方家，表示已选择其女为婚配对象，正式请女方接受此选择。纳，接纳。采，选择。问名：纳采后，男方请媒人询问女方的名字。《曲礼》：“男女非有行媒，不相知名。”古代男女不经过媒人无以得知彼此名字，男方主动问名的目的是为了要占问婚事吉凶。纳吉：问名占卜得吉兆，男方就请媒人至女方家，请女方接纳此吉兆，谓之纳吉。征：聘礼。纳吉后，男方派媒人至女方家致送聘礼，又称纳币。请期：纳征后，男方经过占卜选出婚礼的吉日，派媒人至女方报告，征得女方同意，表示尊重。

2 主人：指女方家长。筵（yán）：坐席。以下仪节，据《仪礼·士昏礼》，男方行媒至女方时，女方要在宗庙接待行礼，以示敬慎。

译文

所谓婚礼，是用以结合两姓家族的欢好，对上得以祭祀宗庙祖先，对下得以传宗接代延续子嗣，所以君子重视它。因此，婚礼中的纳采、问名、纳吉、纳征、请期五道仪节，都由女方主人在宗庙设置坐席、几案，然后亲自在庙门外拜迎男方媒人，进入宗庙后，拱手行礼，引导来宾升堂，并在庙堂上聆听媒人转达男方的各种意见，如此是为了表示对婚礼敬谨、审慎、尊重、正规的态度。

父亲醮子而命之迎[1] ，男先于女也。子承命以迎，主人筵几于庙，而拜迎于门外。婿执雁入[2] ，揖让，升堂，再拜[3] ，奠雁，盖亲受之于父母也。降，出，御妇车，而婿授绥[4] ，御轮三周[5] ，先俟于门外。妇至，婿揖妇以入。共牢而食，合卺而酳[6] ，所以合体、同尊卑以亲之也。

1 父亲：指男方主人。醮子：男方至女方家亲迎之前，男方主人向儿子敬酒，并期勉儿子传承之责，醮辞可参《仪礼·士昏礼·记》。醮，饮酒的仪节。

2 雁：婿所执的见面礼。

3 再拜：拜两次。据《仪礼·士昏礼》：“奠雁，再拜稽首，降出。”婿应该是先把雁放下，然后再拜，《昏义》此处颠倒。

4 绥（suí）：登车时用以挽持的绳索。

5 御轮三周：指婿亲自驾车使车轮绕三圈后，就交由随从车夫驾车。

6 卺（jǐn）：饭后用以盛酒漱口的容器，将瓠瓜剖成两半以为瓢，夫妇各持一半，以示“合体”。酳（yìn）：食毕以酒漱口。

译文

男方的父亲向儿子敬酒，然后命他亲自去迎娶，这是表示由男方相迎于前而女方相随于后。儿子秉承父亲的命令去迎亲，女方主人在宗庙设置坐席几案，然后亲自在庙门外拜迎。婿带着雁进庙门，拱手行礼相让升上庙堂，放下雁，拜两次，这是表示他亲自从女方父母手中迎受新妇。婿下堂，出门，驾驶新妇乘坐的车，然后婿把登车绳交给新妇让她挽持上车，驾着车子让车轮转三圈，将车子交给随行车夫驾驶，然后先行回到自己家门外等候。新妇到时，婿拱手行礼，请新妇入门。新人共同吃饭，吃同一组牲牢。饭后，饮酒漱口，这是用同一个瓠瓜剖成的两半，两人各持一瓢盛酒而饮。这两种仪节表示夫妇从此合为一体、同尊卑，相亲相爱。

敬慎重正而后亲之，礼之大体而所以成男女之别[1] ，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：『昏礼者，礼之本也。』

1 礼之大体而：或说此五字为衍文。

译文

举行婚礼，敬谨、审慎、尊重、正规，然后夫妇相亲相爱，这是礼的要点，用以认定男女之别，而确保夫妇之间的道义。男女有别，而后确保夫妇之间有道义；夫妇之间有道义，而后父子之间就能亲和；父子之间能亲和，而后才有正确的君臣关系。所以说：“婚礼，是礼的根本。”

夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。

译文

礼，冠礼是起始，婚礼是根本，丧礼、祭礼最隆重，朝礼、聘礼最尊贵，乡饮酒礼和乡射礼最和谐，这是礼的主要内容。

夙兴[1] ，妇沐浴以俟见。质明[2] ，赞见妇于舅姑[3] ，妇执笲——枣、栗、段修以见[4] 。赞醴妇[5] ，妇祭脯醢[6] ，祭醴，成妇礼也。舅姑入室，妇以特豚馈[7] ，明妇顺也。厥明[8] ，舅姑共飨妇以一献之礼[9] ，奠酬，舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以着代也。

1 夙兴：早起。本节简述为妇之礼，即婚后新妇拜见舅姑的各项仪节的意义。仪节详见《仪礼·士昏礼》。

2 质明：指天刚亮，成婚后隔天。质，正。

3 赞：协助行礼的人。见：同“现”。舅姑：即公公、婆婆。

4 笲（fán）：竹制的容器，盛放下文所说的“枣、栗、段修”。段修：指用佐料加以捶治的肉干。段，通“腶”。

5 赞醴妇：赞者代表舅姑向新妇进醴酒。

6 祭：指食前祭饮食之神的礼仪。醢：肉酱。

7 特豚：一只煮熟的小猪。据《仪礼·士昏礼》：“舅姑入于室，妇盥馈，特豚，合升，侧载，无鱼、腊，无稷，并南上。”

8 厥明：据孙希旦《礼记集解》，指明日，即成婚后第三天早上。

9 飨：以酒食招待人。一献之礼：士的饮酒之礼。

译文

成婚后第二天一早起床，新妇洗头洗澡以等候拜见公婆。天刚亮时，赞者带领新妇去拜见公婆。新妇带着盛放枣子、栗子、干肉的笲拜见公婆。赞者代表公婆向新妇进醴酒，新妇用肉条、肉酱行祭食礼，用醴酒行祭食礼，完成了为人媳妇之礼。公婆回到室中，新妇进献一只煮熟的小猪等食物，这是用以表明新妇顺从公婆的心意。第三天早上，公婆一起招待新妇，行一献之礼，新妇再次拿到公婆酬答的酒后，放在食物的左侧不再饮用。然后，公婆从西边客阶先下堂，新妇则从东边阼阶下堂，这是用以显示新妇此后将接替婆婆料理家务。

成妇礼，明妇顺，又申之以着代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫[1] ，以成丝麻、布帛之事，以审守委积、盖藏[2] 。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。

1 当：称，配合。

2 委积：财物。盖藏：储粮。

译文

完成为人媳妇之礼，表明媳妇顺从公婆的心意，又显示了媳妇此后将接替婆婆料理家务，这都是为了特别强调为人媳妇要顺从。所谓媳妇顺从，指顺从公婆，使家人关系和谐，而后才能与丈夫的地位作用相称，据以完成纺丝、制麻、织造布帛的工作，据以严格地守住家庭的财产、粮食、房屋、收藏。所以，媳妇具备了顺从的德行，而后家庭就能和谐有条理。家庭和谐有条理，而后家就可以长长久久绵延不绝，所以圣王特别重视妇顺之德。

是以古者妇人先嫁三月[1] ，祖庙未毁[2] ，教于公宫[3] ；祖庙既毁，教于宗室[4] 。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成，祭之，牲用鱼，芼之以苹藻[5] ，所以成妇顺也。

1 先嫁三月：出嫁前三个月。此节针对与国君同姓同族的许嫁女子而言。

2 祖庙未毁：据孔疏，这是指许嫁女子与国君的关系是同一高祖（由自己往上数四世祖先）的，这样，其高祖之庙则尚未迁毁。如果许嫁女子与国君高祖之上的祖先才相同（关系更为疏远），则许嫁女子之高祖庙已迁毁了。

3 公：指国君。

4 宗室：据郑注，指宗子之家。

5 芼（mào）：做羹汤所用的菜。

译文

所以，古代妇女在出嫁前三个月，如果高祖之庙还没迁毁，就在国君的宫室教育她；如果高祖之庙已经迁毁，就在宗子的宫室教育她。教她学习为人媳妇应具备的德行、为人媳妇应说的言语辞令、为人媳妇应维持的容貌装扮、为人媳妇应该做的事功。教育完成后，就祭告祖先，祭牲用鱼，以苹、藻调和羹汤，这是为了使她养成为妇顺从的品行。

古者天子，后立六宫[1] ，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治[2] ，以明章妇顺，故天下内和而家理。天子立六官[3] ，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：『天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。』

1 六宫：六座寝宫，据孙希旦《礼记集解》，自三夫人至八十一御妻皆分属六宫，以辅佐王后管理内治。

2 内治：指料理家政、操持家务。

3 六官：指管理国务的主要机构与负责官吏，具体所指，其说不一。或说，天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空，合称六官。

译文

古代的天子，王后设立六宫，置三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以管理天下之家政、家务之事，以彰显妇女顺从的德行，所以，使得天下所有的家庭都能内部和谐而管理有方。天子设立六官，置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以管理天下之政事、政务，以明确天下男子的教育，因此，政治和睦而国家安定。所以说：“天子负责对男子教化，王后负责令女子顺从；天子管理阳刚之道，王后管理阴柔之德；天子负责王宫之外的国家政事、政务，王后负责王宫之内的家政家务。男子受到良好教化，女子养成顺从的品行，全国形成良好风俗；王宫之外和和睦睦，王宫之内和和顺顺，国家治理得井井有条，这就是天子与王后伟大的德行。”

是故男教不修，阳事不得，适见于天[1] ，日为之食；妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事[2] ；月食则后素服而修六宫之职，荡天下之阴事。故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也[3] 。天子修男教，父道也；后修女顺，母道也。故曰：『天子之与后，犹父之与母也。』故为天王服斩衰，服父之义也；为后服资衰[4] ，服母之义也。

1 适（zhé）：通“谪”，责备。

2 荡：荡涤，清除，指除去污秽。

3 须：待也，引申为有依靠的意思。

4 资衰：即齐衰。“资”、“齐”，古音相近，可以通假。

译文

所以，男子的教化如果不修治完善，阳刚之事就不能办好；上天所显现的谴责，就是日食；妇女的顺服之道如果不修治完善，阴柔之事就不能办好；上天所显现的谴责，就是月食。所以，如果发生日食，天子就穿上纯白的衣服，并检讨改进六官的职事，对天下阳事中的污秽加以清除；如果发生月食，王后就穿上纯白的衣服，并检讨改进六宫的职事，对天下阴事中的污秽加以清除。所以，天子与王后，就如同太阳与月亮，阴与阳，彼此互相依存辅佐才能成功。天子负责男子的教化，就像为父之道；王后负责教育妇女顺从，就像为母之道。所以说：“天子与王后，如同父亲与母亲。”所以，为天子服丧要服斩衰，就是为父亲服丧的意义；为王后服丧要服齐衰，就是为母亲服丧的意义。

孝
经

《孝经》导读

在『孝』以外——《孝经》的现代诠释

刘志辉

一、《孝经》——一本消解“个人主义”遗毒的书

一九一八年，秋，广东顺德的简朝亮（一八五二至一九三三，康有为的同门师兄）花了约一年的时间，完成了他的《孝经集注述疏》。比起他的前作《尚书集注述疏》和《论语集注述疏》，前者耗费了十一年才完稿，后者也花上十年才杀青，注述《孝经》只不过是小事一桩。但是这一位晚清宿儒却煞有介事地说：“《孝经》者，导善而救乱之书也。”是的，一九一八年，国外欧战正酣，国内军阀倾轧，当然是乱世。然而，身处乱世的简老，断言《孝经》能够“导善救乱”，又会否有点夸大？

班固在《汉书·艺文志》说：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”提到《孝经》，我们可能会联想到儒家的“六经”。然而，《孝经》的“经”与《诗》、《书》、《礼》、《易》称“经”的意思并不完全相同。儒家的“经”是汉人把儒家著作奉为经典后加上去的，《孝经》的“经”是道理、原则、方法的意思。皇侃（四八八至五四五）在《孝经义疏》曾说：“经者，常也，法也。……言孝之为教，使可常而法之，……故曰《孝经》。”按皇侃的说法，《孝经》就是“关于孝的道理”、“行孝的方法”的意思。原来《孝经》之名早已蕴含“导善之法”。

《孝经》这部“导善救乱”之书的作者是谁呢？关于作者的问题，大概有十一种说法，其中包括：孔子所作说、曾子所录说、子思所作说、孔门七十子之徒遗书说、齐鲁儒者附会说、孟子门人所著说、汉儒所作说、析中说（历数代逐渐成书）、曾子弟子编录说、曾子弟子乐正子春、乐正子春的弟子，或再传弟子整理说等。虽然，《孝经》作者谁属至今仍未有定论，但此书形成于战国期间却是可以肯定的。

经藏书之禁，历秦火之劫，《孝经》就如其他典籍一样，一度隐没于民间。至汉惠帝四年（前一九一）挟书令解禁，民间的儒家学者渐渐恢复儒家典籍的授受。据说《孝经》本由河间（今河北献县东南）人颜芝所收藏，后由其子颜贞传出，共十八章。其后，河间献王刘德献此书于朝廷，这便是后世所说的《今文孝经》。文帝时，《孝经》与别的儒家经典立于学官。据《汉书·艺文志》和《说文解字·叙》记载，汉景帝的儿子，鲁恭王刘余（？至一二八）扩建孔子旧宅时，发现一批古文简牍，其中包括由籀文写成的《孝经》，此即是《古文孝经》。对比之下，《古文孝经》将今文两个章节内分为五个章节，另外还多出了《闺门》一章，共二十二章。关于《古文孝经》问题，还有另外一种说法，据说此书是汉昭帝时候，鲁国三老所献的。而根据相传是孔安国作的《古文孝经序》载，鲁三老所献的就是孔子旧居的二十二篇《古文孝经》。到西汉成帝时，刘向（前七十七至前六）主持皇家藏书整理工作，以《今文孝经》为主本，用《古文孝经》对其进行删订，定为十八章，并通行于世。《古文孝经》以孔安国传为尊，而《今文孝经》则以郑氏注为重。

在魏晋南北朝时期，今古文《孝经》曾并行于世，但至公元五五四年，西魏军队围攻江陵，梁元帝下令焚毁所有图书，《古文孝经》又绝迹于尘世。隋开皇十四年（五九四），《古文孝经》重出于市井，辗转流入宫廷，隋文帝下诏把今古文《孝经》著于官籍，并颁行天下，然而当时学者均对重出的《古文孝经》存疑。自今，古文《孝经》并立于世以来，一直纷争不绝。开元七年（七一九），唐玄宗（六八五至七六二）诏令群儒讨论《孝经》今古文的优劣。当时左庶子刘知机（六六一至七二一）力主用《古文孝经》孔传本，国子祭酒司马贞则力主今文。结果，玄宗最后裁定：“郑仍旧行用，孔注传习者稀，亦存继绝之典。”并听从司马贞等人所议，去《闺门章》，以十八章《今文孝经》为定本。开元十年（七二二）和天宝二年（七四三），玄宗两次亲自对《今文孝经》进行注释。天宝四年（七四五）御注的《孝经》刻成石经，立于京师国学，人称《石台孝经》。自此，《今文孝经》凭圣宠显贵；反之，《古文孝经》渐不为世人所重。如北宋咸平年间，邢昺（九三二至一○一○）奉诏校定的《孝经注疏》三卷便是以唐玄宗所定的《孝经》正文及注为基础，再据元行冲的《疏》编撰而成。后来，直至清代，帝王对《孝经》之重视有增无减，如顺治、康熙、雍正三朝屡出《孝经》之御注、钦定、御纂版本。总之，自秦火以后，《孝经》与政治已结下了千世不解的情缘。

《孝经》主题内容表解

篇章 | 内容重点
第一章 | 全书的总纲，说明孝道的宗旨和意义，并从个人、社会和政治的角度阐明孝的重要性。
第二至六章 | 分别论述“五孝”，说明天子、诸侯、卿大夫、士、庶民各自适当的孝行。
第七章 | 从宇宙论的向度，说明孝如何连接天道、地道和人道。
第八、十一、十二、十三、十六、十七章 | 描述为政者应该如何行孝，使社会获得真正和谐。
第九、十、十四、十五、十八章 | 从个人的维度详述孝。

上表见罗思文、安乐哲着，何金俐译：《生民之本：〈孝经〉的哲学诠释及英译》（北京：北京大学出版社，2010），第9110页。

简而言之，二十世纪以前，不论是皇族、官员，还是寻常百姓家，都一直奉《孝经》为圭臬。作为一部“经典”，《孝经》不仅官、私注疏不绝，而本经所述更被编绘成图录传世。作为载负儒家思想的文本，《孝经》展示了儒家思想传统中对天地之道的敬畏之情，经中提倡的“孝”文化，成为了贯穿中华民族文化的经纬。例如吕妙芬就发现，除了政治、社会和教育向度，在晚明时期，很多士人不仅通过诵读《孝经》来消灾、驱魅、祈雨、求寿，而且诠释《孝经》的时候，也流露出浓厚的“宗教性”。譬如明万历年间的虞淳熙（一五五三至一六二一）就把“孝”视之为宇宙万物和自然人文的秩序源头，也是维系世界和谐的应然规范。但世事如棋，进入近现代，《孝经》的命运又起了前所未有的变化。

踏入二十世纪，曾经受万千宠爱的《孝经》，被打入冷宫了。虽不至于无人问津，但却可说是门可罗雀。今日，我们提起《孝经》，除了肯定它的道德作用，总会把这本千年经典，与君主制、家长制、社会层级制，以及专制、愚民、封建等概念挂钩。如《孝经》讲的“五孝”——〈天子〉、〈诸侯〉、〈卿大夫〉、〈士〉、〈庶人〉诸章，俨然就是一幅古代中国的“封建制度图”。若撇下天子不论，本经要求诸侯必须“在上不骄”、“制节谨度”，“满而不溢”；卿大夫则“非法不言，非道不行”；作为士的须“忠顺不失，以事其上”；至于庶人也要“谨身节用，以养父母”。所以有不少学者认为，《孝经》乃是一本讲“忠顺”，并为专制皇权服务的教科书。

诚然，我们不能否认，长久以来，《孝经》肩负着沉重的“政治责任”，但在二十一世纪的今天，脱离了政治牵绊的经典，《孝经》又会是一本怎样的书？当我们翻开《孝经》，或许就会如竹居先生所说的一样，发现它不是象牙塔的专属品，而是一本“导善而救乱之书”。

二、“I”世代的“我”：极端“个人主义”的危机

同为一九一八年，浙江绍兴的鲁迅（周树人，一八八一至一九三六）在《新青年》上发表了第一篇白话文短篇小说《狂人日记》。《狂人日记》利用讽刺手法，控诉了传统中国的“吃人的礼教”：

我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！

有论者认为，中国的“吃人礼教”，并不是最可怕的，最悲哀的反是狂人最后的祈许：

“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”

也许“救救孩子”不是祈愿，是绝望的吶喊。因为中国的孩子都怀着吃人的意向。中国的孩子都是在吃人的社会中被养大的，也都内化了这个社会的习俗与准则。不管是祈愿也好，是吶喊也好，毫无疑问，《狂人日记》和鲁迅的一系列作品，在二十世纪初，都成为了中国人“反传统主义”的标记。诚然，当时中国人“反传统”并不是目的，只是手段，是一种争取“自我”解放的一种手段。

有人认为，二十世纪，中国人最宝贵的就是发现了“自我”。若用鲁索（Jean-Jacques Rousseau, 1712~1778）的话说：“每个人都是高贵的存在，他的高贵到了使得他人不可成为别人工具的程度。”进入近现代中国，似乎大家开始明白人的尊严的重要性。明白尊重一个人，就要肯定他的自主性、他的自主权、他的自我发展权利。简言之，个人的存在，本身就是目的，而不是工具。

相对于我们的祖父辈，今天的“我”更理性，更自由，更懂得自得其乐地满足一己的需求。我们不需要规矩，不需要权威，不需要传统。我们可以把这个年代称之为“I”世代。所谓“I”就是“我”，“I”世代即是一个“以我为尊”的世代。今天，为了追求“真正的自由”，我们逃离了传统的约束，权威的辖制。简而言之，“I”世代的“我”，就是一个“原子式”的“我”。从纵向而言，“我”和“过去”与“未来”没有关系；从横向而言，“我”与“他人”、“社会”和“国家”也可以没有关系。“我”是“独立”、“自主”、“自存”的个体，是没有历史包袱，没有被先设道德规范制约的“自由人”。就如Michael J. Sandel（1953~）所言：

我的责任只限定于我所做所为，这是个解放观念。其假设是人身为道德行动者，是自由且独立的自我，不羁于任何先设的道德拘束，有能力为自我选择目的。不羁于习俗、传统、原生地位，唯有个体自由选择，才是我应尽道德义务的来源。

如今，“我”是一切的标准，我的所是为是，我的所非为非。更重要的是，由于“我”与“宇宙”（上下四方曰‘宇’，古往今来曰‘宙’）割裂，所以我们对一切——除了自己所作的也无须负责。相比于我们的祖父辈，“I”世代的“我”似乎更能体会到“自由”的真谛。

但正当我们沾沾自喜的时候，可能蓦然发现，周遭的世界充斥着无聊、烦恼、不安，人与人之间失去了信任，政党、政客、政治纲领都变得不可信赖。个人面对国家、政府、社会都进入一种“迷失”的状态。美国哲学家杜威（John Dewey, 1859~1952）告诉我们，现代人的自我“迷失”是无可避免的。这是因为在现代社会的境遇中，个体是分散的，社会不再是一个互相依存的整体，故不能在其中得到安慰和满足。

当“我”自以为获得“自由”时，“自由”却令“我”迷失了！

三、借《孝经》重寻真正的“自我”

同样是一九一八年的作品，有趣的是，若把《狂人日记》与《孝经集注述疏》放在一起，我们会发现它们的“矛盾”和“对立”：前者代表着“现代”、“进步”与“解放”，后者承载的是“传统”、“落后”和“压抑”。由此说来，今时今日，莫非《孝经》真的是一文不值吗？

不是！绝对不是。两位美国人，罗思文（Rosemont）和安乐哲（Ames, R.T.）在翻译《孝经》的时候，就向我们揭示《孝经》的价值所在：

该书（指《孝经》）提倡维护历史敬畏传统，不仅只是保守权力主义知识分子的悲叹，而是包含这样敏锐的洞识：即我们之所是所成总是与过去相连。确实，抹杀过去也就意味着我们迷失了自己所是，这样，一个直接后果就是丢失了我们未来（在一个更和平的世界中）之所是和所要成就的方向。

原来，只要我们细读这一本古老的教科书，便可以从“过去”中认定“自我”的价值所在，明白“自己”所成所是的来由，并借此能够面对“未来”和“世界”。

大家可能怀疑薄薄的一本《孝经》真的有如此能耐吗？中国传统的“孝”与“I”世代的“自我”又有什么关系？

在中国，“孝”的观念由来已久。中国的第一部词典《尔雅》说：“善事父母曰孝。”“孝”的基本含义，就是善于侍奉父母的意思。究竟怎样才算得上是“善事父母”？《孝经》作了很好的补充：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”父母在生的时候，为人子女的要爱且敬，父母过世了，为人子女则事之以哀恸，这就是“死生之义”。什么是“义”？有人说：“‘义’就是正确，就是正当的行为。”其实，中国儒家认为个人的行为是“义”或“不义”，不能单从个人出发，而是要把个人的行为放在诸种“关系”中去衡量，也要顾念“他人”的感受。子女行孝不仅是履行一种责任，而是个人“道德自觉”的培养。孔子就说：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）中国人把“仁”（最高的道德总体）的根扎在家庭生活和家庭成员的关系上。由此可见，中国人讲“孝”，是以个人与个人的关系开始，是从人类最原始、最朴素的感情开始，继之而通过履行“孝道”，在日常生活中培养个人的道德意识，并成就恰如其分的“自我”。《孝经》的〈纪孝行章第十〉说：

事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。

“事亲”不是子女和父母的事，而是个人在家庭、社会、国家的关系网络中，对自己的“所行所是”保持高度警惕。

儒家关注自我确认，追求自我人格，重视自我实现。这一切都是从群体中去把握，在温情脉脉的相互规定中去把握。有人认为，“自我”处于内外亲疏、上下尊卑、高低贵贱、男女长幼、爱尊厚薄等关系网中，这会丧失了权利平衡和个体自主。但我们要注意的是“自我”其实并未因此而丧失；相反，“自我”正融入了日常人伦之中，让人感到安全。儒家把外在的规范约束，解说成人心的内在要求，用心理情感原则，把“自我”引导到人际关系之中。孔子也说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）人与人之间的关系规定，已成为“自我”认可并自觉遵循的原则。

此外，《孝经》向我们展示的“自我”，不仅是注重“现世”关系的“自我”。如在《孝经·开宗明义章第一》中，当说明什么是“孝”之后，孔子还引用了《诗经》的《大雅》：“无念尔祖，聿修厥德”作结。我行孝与“过去”的祖先有什么关系？祖先修德又与“现在”的我何干？当我们细读《孝经》，就会明白“自我”有了时间的维度，有了传统，有了渊源。

有人说，《孝经》中讲“爱”，这是不错的，但本经更重视的是“敬”。

所谓“敬”，就是个人对祖先的“敬畏”。故《孝经》言“生事爱敬，死事哀戚”，我们爱父母当然重要，但对父母、祖父母和家族先祖怀着“敬畏”之情，也是十分重要的。这种“敬畏”包含的是个人对“过去”的尊重，是对天地的尊重。李泽厚认为：“孝”本是氏族群体为维护、巩固、发展其生存延续而要求个体履行的一种社会道德义务。但经由巫术礼仪到礼制化和心灵化之后，“孝”就成为了超越此世间人际的神圣的绝对命令。“不孝”不仅违反人际规则，而且触犯天条，当遭天谴。“孝”可以说是中国人的“宗教性道德”。所以《孝经·三才章第七》说：

夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。

若从政治的维度看，《孝经》讲明主治国，也是讲“尊重”：

夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。（《孝经·孝治章第八》）

今天，政府在订定政策的时候，往往是从“效益主义”（Utilitarianism）的原则出发，即是“计算”政策本身能带来多少“利益总和”。但《孝经》所讲的“孝治”精神却注重对“人”的尊重，这正是中国先秦儒家“民本说”精神的体现。

简言之，若“自我”是船，《孝经》就是锚。船有了锚，就可以定下来，不再随波逐流，四处飘荡。如果我们认同“I”世代的“自我”陷于迷失之中，那么《孝经》正是一本“导善”和“救乱”之书。还记起简朝亮在《孝经集注述疏序》篇末云：

自念童时，家君以《孝经》命之读，布席于地，执书策而坐，在膝下读焉。今无几何，身年六十有八，虽目光尚如童时，而亲亡矣，书策徒存，安得知膝下读《孝经》时也？

当我们道尽万语千言，解读这一部小小的经典之时，简老提醒大家要读懂《孝经》，最好还是不要离开它的原点——“亲情”。

本书是《孝经》本文的译注。除各篇导论和赏析以外，正文与译注部分都是以胡平生、陈美兰的《中华经典藏书·礼记　孝经》（北京：中华书局，2011）为底本，再参考清简朝亮撰，周春健校注：《孝经集注述疏——附〈读书堂答问〉》（上海：华东师范大学出版社，2011）、汪受宽的《孝经译注》（上海：上海古籍出版社，2004）、赖炎元、黄俊郎的《新译孝经读本》（台北：三民出版社，2008）撰写而成。由于《孝经》篇幅短小，而且内容与《礼记》多有共通处。故沿北京中华书局版之旧，把《孝经》与《礼记》合编为一书，以便阅览。

开宗明义章第一

本篇导读

本篇是《孝经》的首章，所谓“开宗明义”，即是揭示和说明“孝”的宗旨和意义的意思。故此本篇的主旨是阐明孝道的根本意义和精神，可以说是全书的总纲。

本篇可分为两部分。第一部分：“仲尼居……吾语汝”，以孔子和曾参的答问作引子，带出“孝”乃是所有德行的根本。孔子的学生有子曾说：“君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）众所周知，“仁”是儒家学说的根本，而“孝”又是“仁”的根本，由此可见“孝”的位置是何等重要。

本篇的第二部分：“身体发肤……聿修厥德”，阐述了“孝”的根本精神。“孝”就是对“自我”的否定和肯定。既否定自以为是，无限扩大的“自我”；同时，又肯定“自我”有“自我完善”的能力。《孝经》说“孝”是“德之本”，因为所有道德行为，皆源于个体对他人、万物和世界的“关爱”和“尊重”。就是因为“关爱”和“尊重”，所以父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）这就是孔子所谓“教之所由生”的原因。

仲尼居[1] ，曾子侍[2] 。子曰：『先王有至德要道[3] ，以顺天下[4] ，民用和睦[5] ，上下无怨。汝知之乎？』曾子避席曰：『参不敏[6] ，何足以知之？』子曰：『夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。』

1 仲尼：即孔子。居：无事闲坐在室。

2 曾子：即曾参（前五○五至前四三六），孔子七十二弟子之一。子，为古代男子通称。侍：陪坐。

3 先王：先代的圣贤帝王，如夏禹、商汤、周文王、周武王。至德：最美好的德行。要道：要，关键；道，道理。

4 顺：顺，使……顺从。天下：天下的人心。

5 用：因而。

6 不敏：鲁钝、愚笨。

译文

孔子闲坐在家，学生曾参陪坐在一旁。孔子说：“先代圣王有一种至高尚的德行，最为重要的道理，它使天下人心归顺，百姓和睦相处。不论贵贱，各人都没有不满。你知道是什么吗？”曾子连忙起身离座回答说：“学生生性愚笨，哪里会知道这究竟是什么呢？”孔子说：“孝是一切道德的根本，也是所有道德教化的根源。你坐下来吧，待我告诉你。”

赏析与点评

在理解这一段的时候，我们要先了解儒家的论述习惯。儒家重视传统，一切道德价值都是其来有自。在古代中国，先代的圣贤帝王就是理想化的道德载体，是完美道德的典范。“孝”由“先王”而来，如此“孝”就有了至高无上的地位。

“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“孝”原来是子女对父母最原始的感情。“孝”本没有什么道德意义，更谈不上有什么普遍意义。譬如我们自己孝顺父母，是特殊的，并不能要求别人也一定要孝顺父母，但儒家却给“孝”赋予了普遍意义，因为儒家明白，一切德行和教化要注入“感情”才有意义。所以，我们也要明白若道德教化缺乏“道德感情”，就会变成僵化的“教条”，那样就会失去活力和意义。

身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道[1] ，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君[2] ，终于立身。《大雅》云[3] ：『无念尔祖[4] ，聿修厥德[5] 。』

1 立身：建功立业。行道：实行天下的大道。

2 中：人生的中间阶段。

3 《大雅》：《诗经》的一个组成部分，主要是西周官方的音乐诗歌作品。

4 无：发声词，无义。

5 聿（yù）：发声词，无义。

译文

一个人的身体、四肢、毛发、皮肤，都是从父母那里得来的，所以要特别地加以爱护，不敢损坏伤残，这是孝的开始，是基本的孝行。一个人要建功立业，遵循天道，扬名于后世，使父母荣耀显赫，这是孝的终了，是完满的、理想的孝行。孝，开始时从侍奉父母做起，中间的阶段是效忠君王，最终则要建树功绩，成名立业，这才是孝的圆满的结果。《大雅》里说：“怎么能不想念你的先祖呢？要努力去发扬光大你先祖的美德啊！”

赏析与点评

对个人价值的重视，是现代社会不可或缺的核心价值。然而，当我们过于看重“自我”，却会使个体陷于“孤立之地”。《孝经》的“孝”就是把个人重构于过去、现在、未来，以及家庭、社会、国家的脉络之中。所谓“孝”，就是唤起个体对先祖（过去）、父母（现在），和他者（社会、国家）的“顾念”（concern）。这样我们的“道德情感”就有了不同的向度。

“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”现代人重视个体的价值，特别强调对“身体”（body）的自主，恰巧中国人讲“孝”也是由“身体”开始。《孝经》的基本精神，就是要我们明白“我”的所作所为，并非仅仅为了满足“自己”所需，而是要明白什么是应该做（积极），什么是不应该做（消极）。当然，这种“应然”（ought to be）不是一种“道德命令”，而是人类的天性使然。

天子章第二

本篇导读

在《孝经》里有所谓“五等孝”，天子之孝、诸候之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝。由这一章开始及以下四章，分别讨论了上述五等孝行。

我们常误会中国儒家讲道德教化，只是叫人守礼和读书。礼教和经典也许是不可或缺的，但借着社群领袖树立“道德模范”，让群众可以模仿和学习，也是传统中国人宣示道德教化的主要途径。在古时候，所谓“天子”不仅是政治上的领袖，也是最高德行的现世模范。《中庸》的《三重章》就曾经说：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”对儒家而言，作为社群领袖，无论是天子也好，是君子也好，一己的修身，并不是要追求个人超凡入圣，成仙成佛，而是要走进群众，伫立在社会之中，以为后世效法之典范。

子曰：『爱亲者[1] ，不敢恶于人[2] ；敬亲者，不敢慢于人[3] 。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓[4] ，刑于四海[5] 。盖天子之孝也。《甫刑》云[6] ：「一人有庆[7] ，兆民赖之。」』

1 爱亲者：指天子将对自己父母的亲爱之心（孝心）扩大到天下所有人的父母。爱亲，亲爱自己的父母。

2 恶：憎恶，厌恶。

3 慢：轻侮，怠慢。

4 德教：道德修养的教育，即孝道的教育。加：施加。

5 刑：通“型”，典范，榜样。四海：指全天下。

6 《甫刑》：《尚书·吕刑》篇的别名。

7 一人：指天子。庆：善行，在这里是指天子爱敬父母之事。

译文

孔子说：“天子能够亲爱自己的父母，也就不会厌恶别人的父母；能够尊敬自己的父母，也就不会怠慢别人的父母。天子能以爱敬之心尽力侍奉父母，就会以至高无上的道德教化人民，成为天下人效法的典范。这就是天子的孝道啊！《甫刑》里说：‘天子有善行，天下万民全都仰赖他。’”

赏析与点评

《天子章》所讲的是天子行孝的原则和作用。从起始而言，天子的孝行其实与一般人没有两样，都是以爱敬的心来尽力侍奉自己的父母。不同的是作为天下之主，天子对父母的爱与敬，并不是个人的事，而是作为世人的道德楷模。然而，若我们留意作者引用《尚书·甫刑》的话作结，就会更明白《孝经》作者的深意。

为什么古人说：“一人有庆，兆民赖之。”从表面看来，这句话很容易理解。中国人一直以来信奉贤人政治，相信有贤人自然有德政。不过如我们追问下去：“为什么国家领袖拥有高尚的道德风范，人民和不同种族的人也会受感染？”说到底，这是因为儒家相信人拥有“感通作用”，简单来说就是同理心。“感通作用”的前提，就是先肯定别人和自己是平等的，是和自己没分别的，那样才可以讲“己所不欲，勿施于人”（《论语》），才可以说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子》）。那样“有贤人就有德政”就会变成可能，同时民众被“道德模范”感染也是可能的。

诸侯章第三

本篇导读

“诸侯之孝”为“五等孝”之二。诸侯是商周时代分封制度下对各封国国君的称呼。在分封制度下，诸侯分为五等，分别是公、侯、伯、子、男，他们是一国之君，地位仅次于天子。作为训谕性的读物，《孝经》里的“诸侯之孝”主要讲一国之君行事应谨慎和戒惧，行之有度而不逾礼法常规。如此人民就能够和睦相处，世袭的政权也可以延续和发展了。

在上不骄[1] ，高而不危；制节谨度[2] ，满而不溢[3] 。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷[4] ，而和其民人。盖诸侯之孝也。《诗》云：『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰[5] 。』

1 骄：自满。

2 制节：指费用开支节约俭省。谨度：指行为举止谨慎而合乎法度。

3 溢：指超越标准的奢侈、浪费。

4 社稷：国家的代称。社，土地神。稷，谷神。

5 “战战兢兢”三句：语出《诗经·小雅·小旻》。

译文

身居高位而不骄傲，那么虽身处高位也不会有倾覆的危险；俭省节约，慎守礼法，那么尽管国库财富充裕也不至于浪费。处于高位而没有倾覆的危险，这样就能长久地保持地位尊贵。资财充裕而不浪费，这样就能长久地保有财富。能够紧紧地把握住富与贵，然后才能保住自己的国家，而使人民和睦相处。这就是诸侯的孝道啊！《诗经·小雅·小旻》上说：“战战兢兢，谨慎小心，就像走近深渊旁，就像脚踏在薄冰上。”

赏析与点评

很多人读《诸侯章》总会认为这是天子劝诫诸侯要谨小慎微，不可逾越礼制，不可以下犯上的训谕之词。然而，当我们细读这一章，就不难发现它的字里行间蕴涵着中国传统儒家的“幽暗意识”。所谓“幽暗意识”，就是指人性的黑暗面。例如在西方，基督教的“原罪观”正是西方“幽暗意识”的代表。由于基督教的人性论不相信人有自我完善的可能，只有不断堕落的危机，所以在西方的政治传统中，就出现了种种限权的制度，如君主立宪制、民主议会制度等。反之，儒家既深信人性有成德的可能，但同时又明白人性有沉沦的危险，故此，孟子既告诉我们“人人可以为尧舜”，又不忘提醒大家“人之异于禽兽者几希！”（《孟子》）由此观之，《诸侯章》劝人“在上不骄”、“制节谨度”、“满而不溢”，叫人行事要“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，就是要我们时刻怀着戒惧和警惕之心，不要让藏在人性深处的幽暗意识控制身心。

“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢”，从小时候开始，父母和师长就教导我们处事为人要懂得“谦虚”，不可以自高自大。但随着年月的过去，我们很多时候会把“谦虚”放进记忆的宝盒里，让它与我们的纯真一起封存。人越是“成功”，就越容易“骄傲”，“骄傲”就是“自我膨胀”的表现。故此《孝经》要我们“不骄”，“不骄”既有谦虚的意思，还有“敬上爱下”的含意。当我们晓得尊敬和关爱别人，就绝对不会犯上自满自大，目中无人的毛病。同样，当我们真的懂得谦逊，便不会随处树敌，让自己陷于危险之地。

卿大夫章第四

本篇导读

在封建制度中，卿是周王朝和诸侯国中的高级官员，其爵位分为上大夫和下大夫。因为卿大夫是王朝和诸侯国的行政长官，所以本篇特别谈及他们的言行举止，当中包括服饰、言语和行为。作为高级的行政长官，卿大夫的服饰和言行都要合乎礼制，以成为民众的表率。同时，卿大夫谨言慎行，也可以使家族权位得以保存。

非先王之法服不敢服[1] ，非先王之法言不敢道[2] ，非先王之德行不敢行[3] 。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过[4] ，行满天下无怨恶。三者备矣[5] ，然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。《诗》云：『夙夜匪懈[6] ，以事一人[7] 。』

1 法服：按照礼法制定的服装。

2 法言：合乎礼法的言论。

3 德行：合乎道德规范的行为。

4 口过：语言的过失。

5 三者：指服、言、行，即法服、法言、德行。

6 夙：早。匪：通“非”。懈：怠惰。

7 “夙夜匪懈”两句：语出《诗经·大雅·烝民》。

译文

（卿大夫）不合乎先代圣王礼法所规定的服装，不敢穿；不合乎先代圣王礼法的言语，不敢说；不合乎先代圣王礼法规定的行为，不敢做。因此，不合礼法的话不说，不合道德的事不做。由于言行都合乎法度，开口说话便无须斟字酌句，选择言辞，也无须考虑应该做什么、不该做什么。因此所说的话虽然传遍天下，但也没有什么过错；所作所为虽然传遍天下，但从不会招致怨恨。完全地做到了这三点，服饰、言语、行为都符合礼法，然后才能长久地保住自己家族的宗庙。这就是卿大夫的孝道。《诗经·大雅·烝民》上说：“即使是在早晨和夜晚，也不能有任何的懈怠，要尽心竭力地去侍奉天子！”

赏析与点评

“礼”是中国传统文化之一大表征。唐代学者孔颖达就曾经说过：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”（《左传·定公十年》 ）“中国”原本是一个地域性的概念，而“华夏”就是一个文化共同体。这个共同体的价值基础就是“礼”。在中国经典的论述传统里，“礼”是先代圣王，如夏禹、商汤、周文王、周武王遗留的“不朽准则”。《孝经》强调卿大夫要服“先王法服”，言“先王法言”和行“先王德行”，一方面，是要警告这些高级行政长官不可心怀不轨，僭越礼法；另一方面，是要强化“不朽准则”的“神圣”特质。自古以来，“礼”就在不断重复的论述和解释中获得“不朽”的生命。

所谓“是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。”当我们骂人“口不择言”时，即是说那人说话不经思考，言语之间伤害了他人。其实，不论古今中外，大部分社会上通行的礼仪都涵盖了“情”与“理”。当我们待人接物时依礼而行，便不会出现伤害了别人而自己懵然不知的情况。

士章第五

本篇导读

据《白虎通义·爵》说：“士者，事也，任事之称也。”“士”作为最前线的政府人员，要直接面对广大的民众，处理政府的具体事务。据本篇所讲，士应该以忠、顺的态度事奉君上。而在下位的士，只要坚定不移地以“忠”“顺”事奉上级，就可以永远得保禄位。此外，读本篇的时候，我们也要注意一个关键的概念——“移孝作忠”，“移孝作忠”将两种原来不相干的感情——“孝”和“忠”贯通起来，这正反映了中国文化中“家国同构”的特点。

资于事父以事母[1] ，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺[2] 。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀[3] 。盖士之孝也。《诗》云：『夙兴夜寐，无忝尔所生[4] 。』

1 资：取、拿。

2 长：上级，此处卿大夫。

3 祭祀：专指祭祖。

4 “夙兴夜寐”两句：语出《诗经·小雅·小宛》。无：不要。忝（tiǎn）：羞辱。尔所生：生养你的人，指父母。

译文

以侍奉父亲的态度去侍奉母亲，那爱心是相同的；以侍奉父亲的态度去侍奉国君，那尊敬的心是相同的。因此，对母亲，以爱心侍奉；对国君，以崇敬的态度侍奉；只有对待父亲，应二者兼而有之。所以，用孝道来侍奉国君，便是忠诚；以敬心侍奉上级，就是顺从。坚持忠诚与顺从的心，侍奉国君长上，就能保住自己的俸禄和职位，并维持对祖先祭祀的权力。这就是士人的孝道。《诗经·小雅·小宛》里说：“早起晚睡，努力工作，不要玷辱了生育你的父母！”

赏析与点评

二十世纪之后，《孝经》经常为人所诟病，说它是维系君主专制政体的“政治工具”。当我们读到《孝经·士章》的“故以孝事君则忠，以敬事长则顺”，似乎可以肯定《孝经》有“移孝作忠”，载负巩固政权的作用。当然，不能否认，自西汉以后，“忠顺不失”常常被高举，成为在下位者谨守的规条。然而，当我们明白《孝经》出现的时代背景——春秋战国时代，就会了解“移孝作忠”既有其“合理性”，也有“合法性”。话说西周时代，姬姓的周人以封建、宗法和礼乐三种制度作为维系周天子政权的纽带。在宗法制度下，天子不仅是最高的统治者，也是宗族的大宗。如此类推，诸侯、卿大夫、士也是其家族的大宗，这就是中国特有的“家国同构”的政治模式。于是，在理论上，无论是天子，还是封君，对在下位者而言，上位者不仅是“政治上”的领袖，也是“家族”中的长辈。因此，要求在下位者以孝事君，以敬事长，并不无道理。再者，儒家提倡“忠顺”，是因为春秋战国时代礼崩乐坏，原来的政治秩序已荡然无存。故此，高呼“忠顺不失，以事其上”是有其实际需要的。

所谓“故以孝事君则忠，以敬事长则顺”，读此句的时候，我们不应该只着眼于“忠”和“顺”二字，因为它们只是结果，而不是内容。父母教导子女，老师教导学生，总是抱着很多的期望，希望受教者能够“达标”。但就如“忠”和“顺”一样，如果“忠”失去了“孝”——“爱”和“敬”；“顺”缺乏了“敬”，便只会徒具形式，没有意思了。

庶人章第六

本篇导读

“庶人”是指天下一般百姓。自古而言，中国社会分为“士”、“农”、“工”、“商”四等，除了“士”以外，其余三者皆可以称为“庶人”。本篇为“五孝”之末，它上承了前四章（天子、诸侯、卿大夫、士）纲领式的讨论。本章表面上说明了庶人行孝的原则，同时亦揭示中国文化里“天”、“地”（宇宙）和“人”（个体/群体）一体化的世界观，以及“孝”的普遍性和超越性。

用天之道[1] ，分地之利[2] ，谨身节用，以养父母。此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。

1 用天之道：用天道、按时令变化安排农事。天道，指春、夏、秋、冬季节变化等自然规律。

2 分地之利：分别情况，因地制宜，种植适当的农作物，以获取地利。

译文

利用春、夏、秋、冬节气变化的自然规律，分别土地的不同特点，使之各尽所宜；行为举止，小心谨慎；用度花费，节约俭省；以此来供养父母。这就是庶民大众的孝道。所以，上自天子，下至庶民，孝道是不分尊卑，超越时空，永恒存在，无终无始的。孝道又是人人都能做得到的。如果有人担心自己做不来，做不到，那是根本不会有的事。

赏析与点评

作为“五孝”之末，《庶人章第六》重申“孝”的总纲。通常“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”的解释有二：一、庶人（专指农民）要顺应四季变化，认识和运用不同的土地种植，并谨言慎行，节约用度，以供养父母。二、所有平民百姓（包括农、工、商）应该顺应自然秩序（天之道），利用自然资源（地之利），努力工作，以作为供养父母之资。然而，若我们细读《孝经》，便会发现本经讲“天”、“地”和“人”的时候，实质在述说预设的“宇宙秩序”。在儒家学说里，“宇宙秩序”就是“社会秩序”，所以在中国传统的社会里，长幼尊卑有序，天子就是天子，诸侯便是诸侯，大夫还是大夫，不同的人就要遵守不同的礼法，这便是“殊”；但不论是什么阶层的人，面对“孝道”却是“平等”的，这就是“一”。虽然人人身份“分殊”，但大家遵循的“孝道”却是“一致”的。所谓“一”就是社会的“共同价值”。对于国家和社会而言，这个“一”恍如一根定海神针，只要它深植人心，国家和社会便不会陷入分崩离析的状态。

所谓“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”，中国古人孝顺父母，讲求的不仅是物质上的供养，最重要的还是顾念父母的感受。为了不让父母伤心难过，为人子女做任何事都不可太“自我中心”。有时候，就是多了这一点考虑和顾念，我们便不会因一时冲动而犯错。

三才章第七

本篇导读

所谓“三才”，是指天、地、人。在《易经·系辞下》曾写道：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”本篇上承“五孝”的论述，再次利用“宇宙秩序”作模拟，重申“孝”的“绝对性”和“贯通性”。就“绝对性”而言，本篇确立了“孝道”的终极根据，说明“行孝”是“天经地义”的，是不可改变的。就“贯通性”而言，君王以“孝”治天下，就是仿效天地，顺应既定的规律，把宇宙的秩序和生命力体现于人类社会之中，使天、地、人三者贯通无碍，达到一个圆满和谐的境界。

简言之，读《三才章第七》的时候，我们不仅会更深入地体会“宇宙”与“社会”如何贯通，同时亦会明白儒家“德治”理论的根源所在。

曾子曰：『甚哉，孝之大也！』子曰：『夫孝，天之经也[1] ，地之义也[2] ，民之行也[3] 。天地之经，而民是则之[4] 。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成[5] ，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。《诗》云：「赫赫师尹，民具尔瞻[6] 。」』

1 天之经：天空日月、星辰的运行规律。

2 地之义：大地化育，繁衍万物的法则。

3 民之行：指孝道是人类众多德行中最根本的。

4 则：效法，作为准则。

5 肃：指严厉的统治手段。

6 “赫赫师尹”两句：语出《诗经·小雅·节南山》。

译文

曾子说：“多么博大精深啊，孝道太伟大了！”孔子说：“孝道，犹如天有它的规律一样，日月星辰的更迭运行有着永恒不变的法则；犹如地有它的规律一样，山川湖泽提供物产之利有着合乎道理的法则；孝道是人的一切品行中最根本的品行，是人民必须遵循的道德，人间永恒不变的法则。天地严格地按照它的规律运动，人民以它们为典范实行孝道。效法天上的日月星辰，遵循那不可变易的规律；凭借地上的山川湖泽，获取赖以生存的便利，因势利导地治理天下。因此，对人民的教化，不需要采用严肃的手段就能获得成功；对人民的管理，不需要采用严厉的办法就能治理得好。先代的圣王看到通过教育可以感化人民，所以亲自带头，实行博爱，于是，就没有人会遗弃自己的双亲；向人民讲述德义，于是，人民觉悟了，就会主动地起来实行德义。先代的圣王亲自带头，尊敬别人，谦恭让人，于是，人民就不会互相争斗抢夺；制定了礼仪和音乐，引导和教育人民，于是，人民就能和睦相处；向人民宣传什么是好的，什么是坏的，人民能够辨别好坏，就不会违犯禁令。《诗经·小雅·节南山》里说：‘威严显赫的太师尹氏啊，人民都在仰望着你啊！’”

赏析与点评

在西方基督教的语境里，天地万物（包括人类）都是上帝创造的。诚然，在万物之中，“人”是照上帝的形象所造的，所以人是“尊贵”的，是上帝在地上的“代理人”。相对而言，天、地、万物都是次等的，是为人所用的“受造物”。反观，在中国儒家的视角下，天、地、万物和人的关系却不一样。儒家认为天地对人类是有生养之恩的，《易经·系辞下》明言：“天地之大德曰生”。这就是说人若缺少了天、地、万物的供养是不能生存的。人在对天地心存感恩与敬畏的同时，也应仿效天地，行博爱，守德义，延续天地的“生生之德”。

在天、地、人的框架里，天生人，地养人。人身处于茫茫天地之中，也会不卑不亢，顺天地之道，发挥人性的光明面——爱其亲，行其义，敬让不争，共建和谐的国度。如此这般，天地生养了人，人也就是天地之德。最后，便可以达成《中庸》所谓“赞天地之化育，则可以与天地参矣。”即人参与天地生养万物的工程，又与天地并列的境界。在中国儒家的论述中，个人既不是上帝的“代理人”，也不是卑微的“受造物”。而是参与共建和谐国度的能动者。就此而论，天地与人，人与天地的关系，也会变得密不可分，互动互通了。

“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”通常讲解此句时，大家都着眼于“孝”是“天经地义”的“绝对命令”，但往往会忽略在这不可易的法规之下，同时蕴含了“生生不息”的创生意义。

孝治章第八

本篇导读

“孝治”，即以孝治天下。本篇上承前一章，进一步说明天子、诸侯、卿、大夫如何以孝道治理天下国家。简言之，“孝治”的重点有二：一是“不敢”，二是“欢心”。就施政者而言，明白“不敢”，才可以得到人民的“欢心”，才可以把家、国、天下治理好。最后，本篇揭示了中国儒家传统的政治理念。所谓“治天下”者，要使生有所养，死有所享，这样便可以使上下无怨。若能顺应天时，便可以避免灾害，使鬼神不降灾祸。以上种种都是“孝治”的效果。

子曰：『昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王[1] 。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君[2] 。治家者，不敢失于臣妾[3] ，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲[4] 。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：「有觉德行，四国顺之[5] 。」』

1 先王：指天子已故的父祖。

2 先君：指诸侯已故的父祖。

3 臣妾：指家内的奴隶，男性奴隶曰臣，女性奴隶曰妾。也泛指卑贱者。

4 其亲：指卿、大夫的双亲。

5 “有觉德行”两句：语出《诗经·大雅·抑》。

译文

孔子说：“从前，圣明的帝王以孝道治理天下，就连小国的使臣都待之以礼，不敢遗忘与疏忽，何况对公、侯、伯、子、男这些诸侯呢！所以，就得到了各国诸侯的爱戴和拥护，他们都帮助天子筹备祭典，参加祭祀先王的典礼。治理封国的诸侯，就连鳏夫和寡妇都待之以礼，不敢轻慢和欺侮，何况对士人和平民呢！所以，就得到了百姓们的爱戴和拥护，他们都帮助诸侯筹备祭典，参加祭祀先君的典礼。治理采邑的卿、大夫，就连奴婢僮仆都待之以礼，不敢使他们失望，何况对妻子、儿女呢！所以，就得到大家的爱戴和拥护，大家都齐心协力地帮助主人，奉养他们的双亲。正因为这样，所以父母在世的时候，能够过着安乐宁静的生活；父母去世以后，灵魂能够安享祭奠。正因为如此，所以天下和平，没有风雨、水旱之类的天灾，也没有反叛、暴乱之类的人祸。圣明的帝王以孝道治理天下，就会出现这样的太平盛世。《诗经》里说：‘天子有伟大的道德和品行，四方之国无不仰慕归顺。’”

赏析与点评

亚里士多德（Aristotle，前三八四至前三二三）目睹雅典衰落，便派学生收集了数十个希腊城邦的资料，完成了《政治学》一书，企图建立一套完善的、稳定的政治体系。所以在西方的政治传统中，政治制度的属性如何，正是大家所关注的。与此不同，在中国的政治传统中，所关注的是统治者的个人品德，及其在政治领域中的实践问题。所谓“孝治”，就是说统治者（不论是天子、诸侯、卿、大夫）需要持守一颗“不敢之心”来治理所属之地。什么是“不敢之心”呢？《论语·颜渊》记载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”孔子说，在上位的人行事要时刻保持谨慎，常存一种敬畏神灵的心态。孔子所说的这段话，可以成为“不敢之心”的参照，而“不敢之心”可以说是统治者治理天下国家的成败关键。其实，在现今的社会，“不敢之心”不仅对当政者有参考价值，对普罗大众来说也是蛮有意思的。如上所言，所谓“不敢之心”，其实就是我们在接人待物的时候，一种“谨慎”和“敬畏”的态度。这种心态是源于我们内心敬仰天地的宗教感情。只要晓得“不敢”的真义，我们才会懂得节制“自我”，才会明白很多时候，许多的灾祸都是人类“自以为是”所带来的恶果。

篇中言：“生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。”我们或许会问：“为什么以孝治天下，能够使灾害不生，祸乱不作？”其实，道理很显浅，因为有许多天灾（如飓风）人祸（如战争）都是源于人类无尽的欲念。欲念使人不断攫取身边资源，永无终止，由攫取不属任何人的公共资源，渐次剥夺、侵吞别人的私有财产，最终，会不择手段，残人以自肥，伤害无辜。但“孝”将人与人关系的纽带一下子提升至超越时间、跨越空间的地位，令在上者对在下者的关怀与尊重得以极大化。若人间社会由高至低层层也如此，天下何愁不太平？

圣治章第九

本篇导读

所谓“圣治”，就是圣人以孝治理天下之道。在中国的传统文化里，所谓“圣人”，即是指才德兼备，完美无瑕的人。本章借西周圣人周公旦行郊祀之祭为例，阐明行“孝”乃人的本性。又指出圣人“孝治”之所以成功，乃是圣人能够因应人性的本然之故。接着，作者再以君子的言行举止为例，进一步说明“孝治”的原则：敬爱父母，躬身行孝，作人民的榜样。如此这般，自然就能够成就“孝治”。

曾子曰：『敢问圣人之德，无以加于孝乎？』

子曰：『天地之性[1] ，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天[2] ，则周公其人也[3] 。昔者，周公郊祀后稷以配天[4] ，宗祀文王于明堂[5] ，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下[6] ，以养父母日严[7] 。圣人因严以教敬[8] ，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆[9] ，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也[10] 。君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。《诗》云：「淑人君子，其仪不忒[11] 。」』

1 性：指万物得诸上天的禀赋。

2 配天：根据周代礼制，每年冬至要在国都郊外祭天，并附带祭祀父祖先辈，这就叫作以父配天之礼。

3 则周公其人也：以父配天之礼，由周公始定。

4 郊祀：帝王在国都郊外祭祀天帝。后稷：名弃，为周人始祖。

5 明堂：古代帝王布政及举行祭祀、朝会、庆赏、选士等典礼的地方。

6 膝下：指幼年。

7 日严：日益尊崇。

8 因严以教敬：圣人凭依人对父母尊敬之心，教人“敬”的道理。

9 以顺则逆：是“以之顺天下则逆”的省略，意思是如果用“悖德”和“悖礼”来教化人民，治理人民，就会把一切都弄颠倒。

10 不贵：即鄙视，厌恶。

11 “淑人君子”两句：语出《诗经·曹风·鸤鸠》。

译文

曾子说：“请允许我冒昧地提个问题，圣人的德行中，难道就没有比孝行更为重要的吗？”

孔子说：“天地之间的万物生灵，只有人最为尊贵。人的各种品行中，没有比孝行更加伟大的了。孝行之中，没有比尊敬父亲更加重要的了。对父亲的尊敬，没有比在祭天时以父祖先辈配祀更加重要的了。祭天时以父祖先辈配祀，始于周公。从前，成王年幼，周公摄政，周公在国都郊外圜丘上祭天时，以周族的始祖后稷配祀天帝；在聚族进行明堂祭祀时，以父亲文王配祀上帝。所以，四海之内各地的诸侯都恪尽职守，贡纳各地的特产，协助天子祭祀先王。圣人的德行，又还有哪一种能比孝行更为重要的呢！子女对父母的亲爱之心，产生于幼年时期；待到长大成人，奉养父母，便日益懂得了对父母的尊敬。圣人根据子女对父母的尊崇的天性，引导他们敬父母；根据子女对父母的亲近的天性，教导他们爱父母。圣人教化人民，不需要采取严厉的手段就能获得成功；他对人民的统治，不需要采用严厉的办法就能管理得很好。这正是由于他能根据人的本性，以孝道去引导人民。父子之间的关系，体现了人类天生的本性，同时也体现了君臣关系的义理。父母生下儿子，使儿子得以上继祖宗，下续子孙，这就是父母对子女的最大恩情。父亲对于儿子，兼具君王和父亲的双重身份，既有为父的亲情，又有为君的尊严，父子关系的厚重，没有任何关系能够超过。如果做儿子的不爱自己的双亲而去爱其他人，这就叫作违背道德；如果做儿子的不尊敬自己的双亲而去尊敬其他人，这就叫作违背礼法。如果有人用违背道德和违背礼法去教化人民，让人民顺从，那就会是非颠倒；人民将无所适从，不知道该效法什么。如果不能用善行，带头行孝，教化天下，而用违背道德的手段统治天下，虽然也有可能一时得志，君子也鄙夷不屑，不会赞赏。君子就不是那样的，他们说话，要考虑说的话能得到人民的支持，被人民称道；他们做事，要考虑行为举动能使人民高兴；他们的道德和品行，要考虑能受到人民的尊敬；他们从事制作或建造，要考虑能成为人民的典范；他们的仪态容貌，要考虑得到人民的称赞；他们的动静进退，要考虑合乎规矩法度。如果君王能够像这样来统领人民，管理人民，那么人民就会敬畏他，爱戴他；就会以他为榜样，仿效他，学习他。因此，就能够顺利地推行道德教育，使政令顺畅地贯彻执行。《诗经·曹风·鸤鸠》里说：‘善人君子，最讲礼仪；容貌举止，毫无差池。’”

赏析与点评

有人问：“为什么我们要孝顺父母呢？”《孝经·圣治》章告诉我们：人类的两种基本情感，“爱”与“敬”构成了“孝”。“爱”是父母与子女之间的“亲情”，“亲情”本于父母哺育子女，子女亲近父母的“自然本性”；而“敬”则是我们对天地、先祖和父母的感激之情。我们感激赐予我们生命的“他者”，因为我们知道没有这一切，我们的“生命”便无从说起。所以，“孝”是植根于子女与父母的“爱”，也是源于“生命之源”的“敬”。可以说，“爱”与“敬”是人的天性，而圣人亦顺应了“天性”以“孝”治天下。很多时候，谈到“以孝治天下”，我们总会把“孝”与“父/君权绝对化”连在一起。其实，如本章所言：“父子之道，天性也，君臣之义也。”当中所讲的“君臣之道”是蜕变自“父子之道”，而所谓“父子之道”的政治演绎，不仅要求在下位者要敬顺在上位者，而是在此之先，在上位者必须“言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度”。有了这先决条件，人民才会信服，才会遵从，如此“孝治”才会成功。

“莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天。”曾几何时，“严父配天”被视为“君权、父权”的最终根据。其实，“以父配天”之祭是“反本报始”感情的“仪式化过程”，是古人借着祭天向众人宣示天地、先祖对在世者的恩德。可惜，今天，很多人已忘却一切，把“生命”视为“必然”，既不晓得“感恩”，更不懂得“珍惜”。

纪孝行章第十

本篇导读

所谓“纪孝行”，便是记录孝行，而孝行就是实践孝道的表现。本章分别从积极和消极两面讲“孝行”的准则，其中可概括为“五要”和“三不”。“五要”就是：一、平常侍奉父母时要恭敬；二、赡养父母要流露出喜乐；三、父母抱病时要忧心忡忡；四、父母辞世则神情哀伤；五、在致祭时要崇敬肃穆。“三不”是：一、处于上位时不要骄傲；二、处于下位时不要反叛；三、处于卑贱之位时不要互相争斗。以上的“五要”和“三不”，并不单纯要求孝子“做”什么，和“不要做”什么，而是点出了“孝”的“内在要求”。

子曰：『孝子之事亲也，居则致其敬[1] ，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严[2] ，五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争[3] 。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也[4] 。』

1 居：平日家居。致：尽。

2 严：肃穆的意思。

3 在丑：指处于低贱地位的人。

4 三牲：指宴会或祭祀用的牛、羊、豕。

译文

孔子说：“孝子侍奉双亲，日常家居，要充分地表达出对父母的恭敬；供奉饮食，要充分地表达出照顾父母的快乐；父母生病时，要充分地表达出对父母健康的忧虑关切；父母去世时，要充分地表达出悲伤哀痛；祭祀的时候，要充分地表达出敬仰肃穆，这五个方面都能做齐全了，才算是侍奉双亲尽孝道。侍奉双亲，身居高位，不骄傲恣肆；为人臣下，不犯上作乱；地位卑贱，不相互争斗。身居高位而骄傲恣肆，就会灭亡；为人臣下而犯上作乱，就会受到刑戮；地位卑贱而争斗不休，就会动用兵器，相互残杀。如果这三种行为不能去除，即使天天用备有牛、羊、猪三牲的美味佳肴来奉养双亲，那也不能算是行孝啊！”

赏析与点评

谈到“孝”，孔子曾说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）什么是“不敬”？“敬”与“不敬”都是我们“心理状态”的反映。由此可见，儒家讲“孝”，不在乎我们做了什么，或是不做什么，而是在乎我们“心理状态”如何。譬如本章的“五要”，扼要地从“事生”和“事死”两方面讲孝道的实践，准确地讲，应当是我们和父母相处时，身处不同处境所持有的不同态度。读这篇章的时候，我们可能会觉得奇怪，因为作者提醒我们，孝顺父母就是“居则敬”、“养则乐”、“病则忧”、“死则哀”、“祭则严”，以上一切，不是“人之常情”吗？既是“人之常情”，又何须如此郑重，另起一章来讲。

其实，本章所讲的道理很简单，但实践起来却不容易。因为《孝经·纪孝行》要求我们把“我”放在次要的位置，而把“父母”放在首位。很多时候，父母为了子女放弃自己的工作、事业和理想，是我们常有所闻的——当然，也不是必然的。然而，为人子女的，我们又有否把父母的需要放在第一位呢？就如“养则致其乐”，指的是我们对父母要和颜悦色，不要把自己的负面情绪发泄在父母身上，但试问这一点又有多少人能够做得到呢？又如“三不”所说的“居上不骄，为下不乱，在丑不争”，也提醒我们凡事不可只以“我”为中心，还要从父母的角度想。在“个人主义”盛行的今天，要把“自我”放下谈何容易，似乎古人就此不厌其烦地讲，是不无道理的。

“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”所谓“孝道”，并不是以物质生活的丰裕和贫乏来衡量的。若要尽孝，我们便要让父母生活得“安心”。父母的“安心”则是源于子女生活的“安好”。

五刑章第十一

本篇导读

“五刑”，是古代的五种刑罚。本章篇幅短少，主要讲述什么是“大不孝”。

所谓“大不孝”，当然是指子女侍奉父母上行为的偏差，但原来藐视和非议君主和圣人也被视为“不孝”。《孝经》的作者认为：“不孝”不是个人的事，而是国家动乱的根源所在。

子曰：『五刑之属三千[1] ，而罪莫大于不孝。要君者无上[2] ，非圣者无法[3] ，非孝者无亲[4] 。此大乱之道也[5] 。』

1 五刑：指包括墨、劓、剕、宫、大辟等五种刑罚。

2 要（yāo）：以暴力要挟、威胁。无上：反对或侵凌君长。

3 非：责难反对，不以为然。无法：藐视法纪。

4 无亲：藐视父母，即对父母没有亲爱之心。

5 此：指“无上”、“无法”、“无亲”三者。道：根源之意。

译文

孔子说：“应当处以墨、劓、刖、宫、大辟五种刑法的罪有三千种，最严重的罪是不孝。以暴力威胁君王的人，叫作目无君王；非难、反对圣人的人，叫作目无法纪；非难、反对孝行的人，叫作目无父母。这三种人，是造成天下大乱的根源。”

赏析与点评

我们发现不论是在亚洲，还是欧洲，法律通常都会抹上神圣的色彩。但在中国的儒家传统里，“刑”或“法”却是“邪恶”的象征。据《吕刑》记载，“刑法”的出现源于蚩尤作乱，人民为非作歹，于是蚩尤的后代苗民用“五虐之刑”来管治人民。因为无辜入罪的人越来越多，所以人民纷纷向上天祈祷。最后，上帝灭绝了三苗，使苗族不再传国。孔子就曾明明白白地说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）。所以《五刑章》的主旨并不是“刑”，而是提醒大家“要君”、“非圣”、“非孝”是国家“大乱”的根源。在君主专制的年代，“要君”当然是不可原谅的，但今天“非圣”和“非孝”又与社会稳定有什么关系呢？所谓“非圣”，是指反对传统，藐视社会规范，而“非孝”就是指目无父母。试想一想，如果社会上的每一个人都无视社会传统和规范，又不去考虑父母、亲人的感受，大家纯粹依“自己的意志”行事，那样的社会最终会变成什么样？无怪《孝经》的作者说：“此大乱之道也”。

广要道章第十二

本篇导读

从《广要道章》到《广扬名章》，都是对《开宗明义章》：“先王有至德要道”和“立身行道，扬名于后世”的回应。所谓“广”，是“推广”的意思。“要道”，在这里指“关键的道理”。本章从孝、悌、礼、乐四方面，讲述国君治国之道。治国者教民以“孝”，是希望人民相亲相爱；教民以“悌”，是要人民遵从礼义，顺从长上；教民以“乐”，是想改变不良的社会风气和旧俗；教民以“礼”，是要使国君安心，民众得到治理。如此说来，孝、悌、礼、乐岂不成为了“治国的工具”？但当我们继续读下去，便会发现本章的主旨，不在上述四者，而是在于一个“敬”字。“敬”才是“要道”。

子曰：『教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人[1] ，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众。此之谓要道矣。』

1 一人：指上文的父、兄、君。

译文

孔子说：“教育人民相亲相爱，再没有比孝道更好的了；教育人民讲礼貌，知顺从，再没有比悌道更好的了；要改变旧习俗，树立新风尚，再没有比音乐更好的了；使国家安定，人民驯服，再没有比礼教更好的了。所谓礼教，归根结底就是一个‘敬’字而已。因此，尊敬他的父亲，儿子就会高兴；尊敬他的哥哥，弟弟就会高兴；尊敬他的君王，臣子就会高兴。尊敬一个人，而千千万万的人感到高兴。所尊敬的虽然只是少数人，而感到高兴的却是许许多多的人。这就是把推行孝道称为‘要道’的理由啊！”

赏析与点评

《广要道章》，顾名思义就是推广“治国之要道”。从西方的政治学角度而言，国家的治乱和政治制度的优劣关系直接；但从中国传统的儒家学说而言，一国的兴衰却与治国者的品德成正比。就如本章讲治国之道，不讲制度，而是讲述蕴涵伦理意义的“敬”字。在上古时期，对先民而言，上天下地，日月山川，禽兽草木，可以说是又爱又恨。大自然既是先民赖以生存的“父母”，又是随时可以夺取他们生命的“恶魔”。于是先民把这种爱恨交织的情绪投放在不同的“祭祀”仪式之中，而“敬”亦由此而生。后来，中国儒家把这种人类源于对自然环境的“敬畏之情”，转化为对人的“伦理约束”。说到“敬”，我们习惯教导孩子尊敬父母、兄长和长辈。但本章讲的“敬”，不是从下而上的，而是指在上位者的“敬”。从来“居上敬下”是一件不容易的事，《孝经》的作者说国君如想其位安稳，便必须懂得“敬”，“敬”是指对人“礼敬”的“心”，即是小心谨慎，不以己为先的“心”。若在上位者能够如此，人民自然会心悦诚服，这样便可以“安上治民”了。

“礼者，敬而已矣。”在社会层面而言，“礼”是人与人之间交往之必需。人长大后，慢慢会变得更“世故”，更懂得“待人以礼”。但古人提醒我们“礼”的真谛是“敬”，所以懂得“待人以敬”才是真正懂得“礼”之真义。

广至德章第十三

本篇导读

如第一章所言，本经所谓的“至德”便是“美好的德行”。本章从统治者的角度出发，重申统治者应该“以身作则”遵行“孝道”，让“孝道”在自己身上得到最大的体现。通过实践“孝道”，好让人民亲自领会“父子之孝”、“兄弟之悌”和“君臣之敬”的道理。

子曰：『君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也[1] 。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也[2] 。《诗》云：「恺悌君子，民之父母[3] 。」非至德，其孰能顺民如此？其大者乎[4] ！』

1 “教以孝”两句：君子以身作则行孝悌之道，为天下做人子的做了表率，使他们都知道敬重父兄。

2 “教以臣”两句：据《孔传》说是天子在祭祀时，对“皇尸”行臣子之礼。皇，即先王。尸，是祭祀时由活人扮饰的受祭对象。天子通过祭祀行礼，做出尊敬君长、当好人臣的榜样。

3 “恺悌君子”两句：语出《诗经·大雅·泂酌》。恺悌，和乐安详，平易近人。

4 其：指君子行孝。大：赞叹之词。

译文

孔子说：“君子以孝道教化人民，并不是要挨家挨户都走到，天天当面去教人行孝。以孝道教育人民，使得天下做父亲的都能受到尊敬；以悌道教育人民，使得天下做兄长的都能受到尊敬；以臣道教育人民，使得天下做君王的都能受到尊敬。《诗经·大雅·泂酌》里说：‘和乐平易的君子，是人民的父母。’如果没有至高无上的道德，有谁能够教化人民，使得人民顺从归化，创造这样伟大的事业啊！”

赏析与点评

读《广至德章》，让我们明白儒家讲“教”，不是我们今天理解的“teaching”，而是要求施教者“以身为教”。即要求施教者要先实践所教，树立楷模，好让受教者能有学习的典范。这便是孟子所说的：“身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子。”（《孟子·尽心下》）一个人如果未能做好自己，就是最亲近的家人也无“教”可施。所以本章说：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。”而是要求“君子”要有“至德”。由此可知，儒家讲“教”，最重要是先要“唤醒”我们的“道德自觉”，再通过道德实践去“感染”别人。反观现代社会，很多时候，我们寻访“名师”，第一要求就是看施教者的“证书”如何，“学历”如何，原因是今天的所谓“教”，多强调“技能”的灌输，而忽略“典范”的学习。当然，为了生活，我们绝不能否定学习各种“技能”的重要性，但与此同时，在求学的时候，我们也要明白“典范学习”是不可或缺的。职是之故，“教”的要注重自己的“言行”，“学”的也要体会施教者的“心意”。千万不要把“学与教”变成纯粹的“技能转换”过程。

“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”人生在世，我们常常扮演着不同的“角色”。当社会的结构越复杂，我们的角色关系也会越纷繁交错。所以很多人说生活就如在演戏，在不同时候，我们要换上不同的面具示人。久而久之，我们就好像失去了“真我”。其实，如上文所言，不论是为人子女、兄弟，还是下属，可能应对之道不一样，但我们心中所持的“敬”却是一样的。再推而广之，当我们面对不同种族、不同地方、不同身份地位的人的时候，也不能失却一份“互相尊重”的情意。当我们坚持心怀“敬”意，便不会随俗而流，失去“真我”了。

广扬名章第十四

本篇导读

《开宗明义章第一》说：“立身行道，扬名于后世”，本章的主旨便是要说明“立身行道”和“扬名后世”的关系。在儒家的角度言之，君子要“扬名后世”，一定先要事亲孝、事兄悌、居家理。儒家认为，若君子能把这些“家内之事”做好，必然可以“名立于后世”。

子曰：『君子之事亲孝，故忠可移于君[1] ；事兄悌，故顺可移于长；居家理[2] ，故治可移于官。是以行成于内[3] ，而名立于后世矣。』

1 “君子之事亲孝”两句：这里是指君子对亲能孝，必可对君能忠。

2 居家理：处理家事有条理。

3 行：指孝、悌、善于理家三种优良的品行。

译文

孔子说：“君子侍奉父母能尽孝道，因此能够将对父母的孝心，移作侍奉君王的忠心；侍奉兄长知道服从，因此能够将对兄长的服从，移作侍奉官长的顺从；管理家政有条有理，因此能够把理家的经验移于做官，用于办理公务。所以，在家中养成了美好的品行道德，在外也必然会有美好的名声，美好的名声将流传百世。”

赏析与点评

每当读到“移孝作忠”的时候，我们总会痛恨万分，痛恨在“家国同构”的政治体制下，儒家将“家庭伦理”与“政治伦理”强行互通，以达至“愚民”的效果。其实，当我们稍稍懂得中国历史的发展，就会明白“移忠作孝”其来有自，并非纯是“愚民思想”的产物。在古时候的中国，“邦”和“国”是一个依靠血缘关系组织而成的共同体（community）。在宗法性的社会结构下，“孝”和“悌”不仅是“家庭伦理”的道德要求，也不是个人修养的“私德”。因为儒家相信个人“私德”的修养，最后可以扩而充之，由个人、家庭、社会推至国家。所以孔子说：“孝慈则忠”，又引《尚书》说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政”。（《论语·为政》）或许我们会问：“孝悌”和“忠顺”原来就是从属于不同的范畴，它们又怎可以相提并论？是的，关于“情”与“义”的矛盾，很久以前，法家的韩非早已一语道破：“夫父之孝子，君之背臣也。”（《韩非子·五蠹》）我想儒家学者并非没有考虑到“孝”和“忠”之间的矛盾，只是儒学以人性的感情心理作为出发点，以家庭成员的“爱”作为轴心和基础，来构建社会的一切，包括伦理、政治和宗教。这种“情理交融”的结构，使“移孝作忠”由不可能变成可能，也使“个人私德修养”变得无比重要。所以，“移孝作忠”起码在最初的时候，并不是一种“愚民工具”，而是儒家对“人性”抱乐观态度的一种表现。

“是以行成于内，而名立于后世矣。”今天，大部分为人父母的，都懂得为子女的未来而筹算。由周一到周日，我们的孩子也被“强制学习”。不仅琴、棋、书、画要懂，最好动静皆宜，文武俱佳。可是很多时候，我们的孩子回到家中，却缺乏了“家庭教育”。所谓“家庭教育”，是父母与子女共处的时候，父母的身体力行对子女想法、行为的影响。倘若孩子缺乏“恒常”的“家庭教育”，无论再多的“技能培训”，也难以使他们“行成于内”，更遑论能“名立于后世”了。

谏诤章第十五

本篇导读

所谓“谏诤”，就是在下位者对在上位者的规劝。与其他篇章不同，《谏诤章》不从对父母的“敬爱”和“顺从”讲，反之，孔子与曾参的答问中，借天子、诸侯、大夫的必须有“争臣”，以及士必须有“争友”，说明“父有争子”的重要。原来“行孝”就是对父母慈爱和恭敬，使父母活得安心，并为父母扬名。但当儿子陷于“孝”与“义”的两难的时候，儿子应该如何自处？孔子告诉我们，当儿子碰到父亲提出“不义”的要求，儿子一定要竭力劝谏，并且拒绝盲从。因为做儿子的晓得为父亲着想才称得上是“孝”。

曾子曰：『若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名[1] ，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？』

子曰：『是何言与[2] ！是何言与！昔者，天子有争臣七人[3] ，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名[4] ；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！』

1 若夫：句首语气词，用于引起下文。

2 是何言与：“是”，指示代词，指“子从父令可谓孝”。

3 争臣：敢于直言规劝的臣僚。“争”通“诤”。

4 令名：好名声。令，善，美好。

译文

曾子说：“诸如爱亲、敬亲、安亲、扬名于后世等等，已听过了老师的教诲，现在我想请教的是，做儿子的能够听从父亲的命令，这可不可以称为孝呢？”

孔子说：“这算是什么话呢！这算是什么话呢！从前，天子身边有敢于直言劝谏的大臣七人，天子虽然无道，还是不至于失去天下；诸侯身边有敢于直言劝谏的大臣五人，诸侯虽然无道，还是不至于亡国；大夫身边有敢于直言劝谏的家臣三人，大夫虽然无道，还是不至于丢掉封邑；士身边有敢于直言劝谏的朋友，那么他就能保持美好的名声；父亲身边有敢于直言劝谏的儿子，那么他就不会陷入错误之中，干出不义的事情。所以，如果父亲有不义的行为，做儿子的不能够不去劝谏；如果君王有不义的行为，做臣僚的不能够不去劝谏；面对不义的行为，一定要劝谏。做儿子的能够听从父亲的命令，又哪里能算得上是孝呢！”

赏析与点评

本章主旨是“争”。“争”，就是“诤”的意思。在古时候的中国，“谏诤”并不是一件容易的事。西汉刘向在《说苑·臣术》说：“有能谏言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”由此可见，臣下劝谏君主随时会丢官，甚或会丧命。今天，我们不用面对专权的君主，不用怕丢官丧命，但当面对上司抑或父母做一些“不义之事”时，又能否做一位敢于“争”的人？一直以来，中国社会都是讲关系和讲人情的，不要说是父母和上司，就是对朋友提出规劝也不是一件容易的事。因为“忠言逆耳”，一旦“忠言”出口，弄得不好便会破坏大家的“关系”。若大家处于“平行”的位置还好，但如果双方处于“从属关系”就更令人为难了。然而，孔子强调“故当不义则争之”，一方面，要我们明白“义”比“情”重要；另一方面，要说明坚守“道德责任”，是我们行孝时不可或缺的一环。

“从父之令，又焉得为孝乎！”有时候，中国人总爱子女对自己唯唯诺诺，但我们也要明白子女的“不从父令”，未必一定是坏事。特别是被子女进“忠言”的时候，父母也想一想自己是否真的出了问题。当然，子女规劝父母的态度也必须恰如其分。

感应章第十六

本篇导读

感应，指上天、神灵与人之间的互相呼应。本章从汉代流行的“天人感应”思想出发，说明天子诚心行孝，便能与天、地、神灵和祖先互相感化和呼应。本章认为，圣明之君主能事父母以“孝”，故必定可以尽心诚意地祭祀天地。同时，天地神明洞察明主的孝心，所以便会降下福佑。接着，作者再次重申，虽然天子有无上的权威，但必须敬天祭祖，不忘先人的恩情；亦要修身慎行，免得有辱先人的名声。若天子能履行孝悌，定可感动神明，感化天下。

子曰：『昔者，明王事父孝，故事天明[1] ；事母孝，故事地察[2] ；长幼顺，故上下治[3] 。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神着矣[4] 。孝悌之至，通于神明，光于四海[5] ，无所不通。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服[6] 。」』

1 “明王事父孝”二句：明王能够孝顺地侍奉父亲，也就能够虔敬地侍奉天帝，祭祀天帝，天帝能够感受，能够明了孝子的敬爱之心。

2 “事母孝”二句：明王能够孝顺地侍奉母亲，也就能够虔敬地侍奉地神，祭祀地神，地神能够感受，能够清楚孝子的敬爱之心。

3 上下治：指社会上尊卑上下的关系都处理得很好。

4 着：一说昭著之意（zhù），指神灵显著彰明。一说，就位、附着之意（zhuó）。指鬼魂归附宗庙，不为凶厉，从而佑护后人。

5 光：通“横”，充满，塞满的意思。

6 “自西自东”两句：语出《诗经·大雅·文王有声》。思，语气词，无义。不服，不服从。

译文

孔子说：“从前，圣明的天子，侍奉父亲非常孝顺，所以也能虔敬地奉祀天帝，而天帝也能明了他的孝敬之心；他侍奉母亲非常孝顺，所以也能虔敬地奉祀地神，而地神也能洞察他的孝敬之心；他能够使长辈与晚辈的关系和顺融洽，所以上上下下太平无事。天地之神明察天子的孝行，就会显现神灵，降下福佑。虽然天子地位尊贵，但是必定还有尊于他的人，那就是他的父辈；必定还有长于他的人，那就是他的兄辈。在宗庙举行祭祀，充分地表达对先祖的崇高敬意，这是表示永不忘记先人的恩情。重视修养道德，行为谨慎小心，这是害怕自己出现过错，玷辱先祖的荣誉。在宗庙祭祀时充分地表达出对先人的至诚敬意，先祖的灵魂就会来到庙堂，享用祭奠，显灵赐福。真正能够把孝敬父母、顺从兄长之道做得尽善尽美，就会感动天地之神；这伟大的孝道，将充塞于天下，磅礴于四海，没有任何一个地方它不能达到，没有任何一个问题它不能解决。《诗经》里说：‘从西、从东、从南、从北，东南西北，四面八方，没有人不肯归顺、服从！’”

赏析与点评

本章从“天人感应”和“政治效益”的关系出发，劝说君主要谨慎修德，恪守孝悌之道，遵行以“孝治天下”的理念。如前章而言，“孝治天下”不仅要求在下位者对上位者的“敬顺”，同时上位者也要心存“爱”与“敬”来治国理民。然而，在君主专制的时代，一国之君身居权力之顶峰，我们很难要求君主必须履行以“孝治天下”。所以汉代的儒家就利用“天人感应”之说，企图限制无上的君主权力。今天，我们已经可以通过宪法、议会和选举制度制约施政者。“天人感应”之说看似无稽，甚至已经成为“笑话”。其实，“天人感应”之说乃是缘自先秦时代“同类相应”的思想。《周易·中孚》说：“鸣鹤在荫，其子和之。”意思是鹤在林荫深处鸣叫，它的儿子听到叫声便会和应。古人相信“同声相应，同气相求”（《周易·干》）所以，“天人感应”之所以成立，是因为“天”（包括上天、下地、宇宙万物）和“人”是“同类”。在中国医学的理论里，特别注意季节变化与身体健康的关系，那就是“同类相应”思想的体现。如今，我们当然不会把大雨、冰雹、风暴、地震，与人的行为挂钩，但我们要明白，在“天人感应”的背后，既包含“同类相应”思想，而在“同类相应”里，则蕴含天与人“血脉相连”的“情”。所以“天人感应”的意义，不再是灾难和异常事件对人类的警惕，而是让我们重新体味“天”和“人”的“血脉之情”。

“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”在传统的中国社会，“孝行”时常会得到褒扬，而“孝感动天”更是最高的荣誉。若撇开迷信的一面，“孝感动天”实际上是赋予“孝行”神圣的意义。“孝行”之所以神圣，是因为个人在实践孝道至极的同时，亦是把人性光辉的一面作最大的发挥，那样儒家的理想人格便得以成就。

事君章第十七

本篇导读

本章主旨说明君子侍奉君主的原则。在政治上，君子最大的责任是协助君主推行善政，并纠正君主的过失。这一章寥寥数语，已经让我们明白到为人臣者，不论在任何时候也要为国事尽心，兴利去弊。这样说来，君子为政并不是为一家一姓做奴才，而是为天下万民做牛马。

子曰：『君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美[1] ，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云：「心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之[2] ？」』

1 将顺其美：这里是说君王的政令、政教是正确的、美好的，那么就顺从地去执行。将，执行，实行。

2 “心乎爱矣”四句：语出《诗经·小雅·隰桑》。原诗相传是一首人民怀念有德行的君子的作品。这几句诗说，尽管心中热爱他，却因为相隔得太远，无法告诉他，只好把热爱之情藏在心中，不论何日何时都不会忘记。遐，远。

译文

孔子说：“君子侍奉君王，在朝廷之中，尽忠竭力，谋划国事；回到家里，考虑补救君王的过失。君王的政令是正确的，就遵照执行，坚决服从；君王的行为有了过错，就设法制止，加以纠正。君臣之间同心同德，所以，上上下下能够相亲相爱。《诗经》里说：‘心中洋溢着热爱之情，相距太远不能倾诉。心间珍藏，心底深藏，无论何时，永远不忘！’”

赏析与点评

在古代中国，“事君”对读书人而言十分重要。所以《孝经》开首就说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《开宗明义章》）。至于读书人要怎样“事君”才算是恰当呢？《孝经》又说：“以孝事君则忠”（《士章》）。所谓“忠”，讲求的不是绝对服从，而是要有监察和纠正君主的“道德勇气”，像《谏诤章》所说的“争臣”就是“忠臣”的典范。故此，要做一位“忠臣”，需要的不是为君、为国舍身的“英雄气概”，而是一颗“匡国为民”的心。今天，虽然我们不用讲“事君”、“忠君”，但我们相信，做人处事一个“忠”字还是不可或缺的。因为“忠”字除了“尽心尽力”，还包含“忠诚”之义，所以就算不用“事君”，我们待人和处事还是应该把握一个“忠”字为宗旨。

“进思尽忠，退思补过。”面对上司，我们要做到“尽忠”已经不易，要做到“补过”则更难。因为“尽忠”虽然要卖力，又要竭诚尽心，但毕竟也是自己的事；至于“补过”则不仅进言者要有“勇气”，还要有进言的“技巧”，而更重要的考虑是上司纳言的气量如何。如此“八字真言”可谓“知易行难”。

丧亲章第十八

本篇导读

生与死是人生的大事，所以儒家的孝道注重赡养父母之余，也重视对父母死后的行孝细节。本章分三部分，其一是说明父母过世，子女应该有的言谈举止、衣着服饰和日用饮食的态度。同时，也说明节哀的限制和原因。其二说明子女处理丧事，立庙祭祀的规范和原因。其三是全书的总结，指出子女对父母的孝道，全在“生事爱敬，死事哀戚”八字。

子曰：『孝子之丧亲也，哭不偯[1] ，礼无容[2] ，言不文[3] ，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性[4] ，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。为之棺、椁、衣、衾而举之[5] ；陈其簠、簋而哀戚之[6] ；擗踊哭泣[7] ，哀以送之；卜其宅兆[8] ，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。』

1 不偯（yǐ）：是指哭的时候，哭声随气息用尽而自然停止，不能有拖腔拖调，使得尾声曲折、绵长。偯，哭的尾声迤逦委曲。

2 礼无容：这是说丧亲时，孝子的行为举止不讲究仪容姿态。

3 言不文：这是说丧亲时，孝子说话不应辞藻华美，文饰其辞。

4 毁不灭性：因悲哀而损坏身体健康。毁，哀毁。

5 棺、椁（ɡuǒ）：古代棺木有两重，里面的一套叫棺，外面的一套叫椁。衣：指殓尸之衣。衾：指给死者铺、盖的被褥。

6 簠（fǔ）、簋（ɡuǐ）：古代盛放食物的两种器皿。

7 擗（pǐ）：捶胸。踊：顿足。

8 卜其宅兆：指用占卜的办法选择墓地。宅，墓穴。兆，坟园，陵园。

译文

孔子说：“孝子的父母亡故了，哀痛而哭，哭得像是要断气，不要让哭声拖腔拖调，绵延曲折；行动举止，不再讲究仪态容貌，彬彬有礼；言辞谈吐，不再考虑辞藻文采；要是穿着漂亮艳丽的衣裳，会感到心中不安，因此要穿上粗麻布制作的丧服；要是听到音乐，也不会感到愉悦快乐，因此不参加任何娱乐活动；即使有美味的食物，也不会觉得可口惬意，因此不吃任何佳肴珍馐；这都表达了对父母的悲痛哀伤的感情啊！丧礼规定，父母死后三天，孝子应当开始吃饭，这是教导人民不要因为哀悼死者而伤害了生者的健康。尽管哀伤会使孝子消瘦羸弱，但是绝不能危及孝子的性命，这就是圣人的政教。为父母服丧，不超过三年，这是为了使人民知道丧事是有终结的。父母去世之后，准备好棺、椁、衣裳、被褥，将遗体装殓好；陈设好簠、簋等器具，盛放上供献的食物，寄托哀愁与忧思；捶胸顿足，号啕大哭，悲痛万分地出殡送葬；占卜选择好墓穴和陵园，妥善地加以安葬；设立宗庙，让亡灵有所归依，供奉食物，让亡灵享用；春、夏、秋、冬，按照时令举行祭祀，表达哀思，追念父母。父母活着的时候，以爱敬之心奉养父母；父母去世之后，以哀痛之情料理后事，能够做到这些，人民就算尽了孝道，完成了父母生前与死后应尽的义务，孝子侍奉父母，到这里就算是结束了。”

赏析与点评

众所周知，儒家重礼。对儒家而言，礼仪不是“死”的规仪条文，而是“活”的生活“原则”。《孝经》以“丧亲”作结，一方面，可以说明“孝”如何贯穿人的一生；另一方面，又可以让我们从孝子的行葬居丧，了解儒家重礼的深层意义。所谓“礼源于俗”，本章开始的时候，就说明孝子在居丧期间生活如何：“哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘”，全因为父母的死别，使子女痛不欲生，上述所言，孝子如此都是人之常情，故《孝经》云：“此哀戚之情也”。至亲过世，子女饱受痛失亲人之苦，为免在世者悲伤过度，所以儒家重视“节哀”。于是规定“三日而食”，都是为了避免孝子因为过分的伤痛而损害身体。因为“身体”的完好才可以为家族“传宗接代”，实践“孝道”的最终责任。

第二部分，从制棺椁，入殓，送葬；到占卜择穴，立庙祭祀，孝子都要一丝不苟按规定去办。今天，很多人都会认为这些是繁文缛节，但是这一切都发挥着心理治疗的作用。因为不管是出殡、安葬，还是立庙祭祀，种种仪式都是指向同一目的：让亲人入土为安，魂归有主。所以，当孝子完成一项又一项的任务，最后让至亲安其所哉，心中的哀伤自然会得到舒缓。最后，所谓“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之”，就是让后人懂得“慎终追远”和“返本报始”，让后人不要忘记延续家族血脉的责任。

“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”什么是“孝道”？原来“孝道”就是“生事爱敬，死事哀戚”。若然大家还是嫌这“八字真言”难记，我们不妨记住“无我”二字。这里所谓的“无我”，不是没有了自己，只是放下自以为是的“自我”，并时常警惕自己，不要凡事把自己放在首位，这样才可以做到“生事爱敬，死事哀戚”，才可以体现“孝道”的奥义。

名句索引

《礼记》

一画

一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。

二画

入其国，其教可知也。

三画

凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省，在丑夷不争。

小子识之，苛政猛于虎也。

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。

大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。

大乐与天地同和，大礼与天地同节。

凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。

四画

少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。

六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。

五画

礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。

礼者，自卑而尊人。

礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。

玉不琢，不成器；人不学，不知道。

乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。

乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王着其教焉。

乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。

古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。

六画

刑者侀也，侀者成也，一成而不可变，故君子尽心焉。

共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑以亲之也。

七画

君子戒慎，不失色于人。

君子乐得其道，小人乐得其欲。

孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。

君子慎始，差若豪牦，缪以千里。

八画

其往也如慕，其反也如疑。

丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。

学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。

居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。

居处有礼，进退有度。

责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。

昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期。

九画

春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。

是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

独学而无友，则孤陋而寡闻。

音者，生人心者也。情动于中，故形于声。

十画

敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。

十一画

啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。

十二画

博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。

《孝经》

二画

人之行，莫大于孝。

五画

生事爱敬，死事哀戚。

六画

在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。

七画

孝，德之本也，教之所由生也。

身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。

孝，天之经也，地之义也，民之行也。

君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。

孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。

八画

非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。

九画

是以行成于内，而名立于后世矣。

十一画

教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。

中信国学大典

名誉主编

饶宗颐

编委会成员（按姓氏笔画排序）

李焯芬 陈万雄 陈鼓应 陈耀南 单周尧 郑培凯

礼记 孝经

导读

刘志辉

中国研究文学硕士（香港科技大学），宗教研究文学硕士（香港中文大学），中国语文文学硕士（香港城市大学）。现任香港公开大学人文社会科学院兼任导师。著有《香港当代文学精品：诗歌卷》（合著）、《含英咀华：通识与中国文化》（合著）、《中西大不同》（合著）及《古今大不同》（合著）。

译注

刘志辉 胡平生 陈美兰

哲学宗教 | 历史地理 | 先秦诸子 | 文学
《周易》 | 《左传》 | 《论语》 | 《诗经》
《礼记•孝经》 | 《战国策》 | 《孟子》 | 《楚辞》
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《围炉夜话》 | 《人物志》 | 《鬼谷子》 | 《三字经•百家姓•千字文》

《商君书》

《吕氏春秋》

图书在版编目(CIP) 数据

礼记 孝经 / 刘志辉导读，刘志辉、胡平生、陈美兰译注. — 北京：中信出版社，2014.2

（中信国学大典）

ISBN 978-7-5086-4400-4

Ⅰ. ①礼… Ⅱ. ①刘… ②刘… ③胡… ④陈… Ⅲ.①礼仪-中国-古代 ②《礼记》－译文 ③家庭道德－

中国－古代 ④《孝经》－译文 Ⅳ. ①K892.9 ②B823.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第302865号

本书中文简体字版由中华书局（香港）有限公司授权中信出版社在中国大陆独家出版和发行

礼记 孝经

导读：刘志辉

译注：刘志辉 胡平生 陈美兰

策划推广：中信出版社（China CITIC Press）

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

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