世界佛教通史（第1卷）印度佛教：从佛教起源至公元7世纪
Author: 周贵华
Date: 2015-12-14 16:00:00+00:00
Keywords: 佛教; 宗教; 历史
Publisher: 中国社会科学出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

世界佛教通史.第1卷，印度佛教：从佛教起源至公元7世纪/周贵华著.—北京：中国社会科学出版社，2015.12

ISBN 978-7-5161-7022-9

Ⅰ.①世… Ⅱ.①周… Ⅲ.①佛教史—世界②佛教史—印度 Ⅳ.①B949.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第267547号

出版人 赵剑英

责任编辑 黄燕生 王琪

责任校对 闫萃

责任印制 戴宽

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出版

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印刷装订 北京君升印刷有限公司

版次 2015年12月第1版

印次 2015年12月第1次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 41.5

插页 2

字数 722千字

纸书定价 148.00元

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内容简介

《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，论述佛教从起源到20世纪在世界范围内兴衰演变的主要过程，由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷是对印度佛教的贯通性叙述。第三卷至第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述。第九卷至第十一卷依次是日本、韩国和越南的佛教通史。第十二卷阐述斯里兰卡和东南亚佛教的历史。第十三卷是对亚洲之外佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。

《中国社会科学院文库》出版说明

《中国社会科学院文库》（全称为《中国社会科学院重点研究课题成果文库》）是中国社会科学院组织出版的系列学术丛书。组织出版《中国社会科学院文库》，是我院进一步加强课题成果管理和学术成果出版的规范化、制度化建设的重要举措。

建院以来，我院广大科研人员坚持以马克思主义为指导，在中国特色社会主义理论和实践的双重探索中做出了重要贡献，在推进马克思主义理论创新、为建设中国特色社会主义提供智力支持和各学科基础建设方面，推出了大量的研究成果，其中每年完成的专著类成果就有三四百种之多。从现在起，我们经过一定的鉴定、结项、评审程序，逐年从中选出一批通过各类别课题研究工作而完成的具有较高学术水平和一定代表性的著作，编入《中国社会科学院文库》集中出版。我们希望这能够从一个侧面展示我院整体科研状况和学术成就，同时为优秀学术成果的面世创造更好的条件。

《中国社会科学院文库》分设马克思主义研究、文学语言研究、历史考古研究、哲学宗教研究、经济研究、法学社会学研究、国际问题研究七个系列，选收范围包括专著、研究报告集、学术资料、古籍整理、译著、工具书等。

中国社会科学院科研局

2006年11月

总序

魏道儒

2006年底，在制订世界宗教研究所佛教研究室科研项目规划的时候，我想到国内外学术界还没有编写出一部佛教的世界通史类著作，就与几位同事商量，确定申报中国社会科学院重大课题——《世界佛教通史》。该课题于2007年8月正式立项，2012年12月结项，其后又列选为中国社会科学院创新工程项目进行修改完善。呈现在读者朋友面前的这部书，就是当年同名课题的最终成果。

在申报《世界佛教通史》课题的时候，我们按照要求规划设计了相关研究范围、指导思想、撰写原则、主要问题、研究思路、预期目标等。八年多来，我们就是按照这些既定方案开展研究工作的。

“佛教”最早被定义为释迦牟尼佛的“说教”，其内容包括被认为是属于释迦牟尼的所有理论和实践。这个古老的、来自佛教信仰群体内部的定义尽管有很大的局限性，但由于强调了佛教起源于古代印度的史实，突出了释迦牟尼作为创教者的权威地位，符合了广大信众的崇拜需求，不仅长期获得公认，而且影响到现代人们对佛教的认识和理解。我们认为，“佛教”是起源于古代印度，在不同国家和地区流行了2500多年的一种世界性宗教，包含着不同国家和地区信教群众共同创造的精神产品和物质产品。我们这样理解“佛教”既与古老的定义不矛盾，又更符合这种宗教的历史发展事实，同时，也自然确定了我们这部《世界佛教通史》的研究范围和对象。

我们的《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，主要论述佛教从起源到20世纪在世界范围内的兴衰演变的主要过程。我们希望以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，坚持历史与逻辑相统一的原则，以史学和哲学方法为主，同时借鉴考古学、文献学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学、宗教比较学、文化传播学等相关学科的理论和方法，在收集、整理、辨析第一手资料（个别部分除外）的基础上，全方位、多角度对世界范围内的佛教历史进行深入研究。

在考虑具体撰写原则时，我们本着“原始察终，见盛观衰”的史学原则，对每一研究对象既进行梳理脉络的纵向贯通，又进行考察制约该对象变化的多种因素的横向贯通。我们在论述不同国家和地区的佛教时，希望始终联系制约佛教兴衰变化的政治、经济、民族、科学技术和思想文化等因素，始终将宏观把握和微观探索结合起来，系统阐述众多的佛教思潮、派系、典籍、人物、事件、制度等，并且兼及礼俗、典故、圣地、建筑、文学、艺术等。我们强调重视学术的继承和规范，并且力争在思想创新、观点创新和内容创新三方面都取得成果。我们以“叙述史实，说明原因，解决问题”为研究导向和撰写原则，对纷繁复杂的研究对象进行实事求是、客观公正的阐述和评价。

我们在确定本课题的主要研究问题时已经注意到，在不同的国家和地区，在不同的历史阶段，同是佛教，甚至同是佛教中的某一个宗派，往往具有截然不同的内在精神和外在风貌。佛教在不同国家和地区中的政治地位、经济地位、法律地位，在当地思想文化体系中的位置和发挥的作用，在社会民众心目中的形象和价值，都是千差万别的。当我们综观世界范围内的佛教时，看到的不是色调单一而是绚丽多彩，不是停滞僵化而是变动不居。我们在研究不同的国家、地区和民族中的佛教时，一定会遇到特殊的情况、独有的内容和需要侧重解决的问题。对于各卷作者在研究中捕捉到的特殊问题，建议他们独立制订解决方案，提出解决办法。从本部书各卷必定要涉及的一些共同研究内容方面考虑，我们当时要求相关各卷侧重研究如下四个方面的问题。

第一，佛教的和平传播问题。

佛教从地方宗教发展成为亚洲宗教，再发展成为世界宗教，始终以和平的方式传播，始终与政治干预、经济掠夺和文化殖民没有直接联系，始终没有因为传教引发战争。我们可以看到，无论在古代还是在近代，无论在中国还是在外国，成功的、有影响的佛教传教者都不是以武力胁迫人们信教，都是以其道德高尚、佛学精湛、善于劝导和感化人而赢得信众。佛教的和平传播在世界宗教史上是独一无二的，可以说，这为当今世界各种文明之间建立联系提供了可资学习、借鉴的样板。关于佛教的和平传播问题，学术界虽然已经涉及，但是还没有推出结合佛教在不同国家和地区的具体情况进行集中论述的论著。我们希望本部书的相关各卷结合佛教在不同国家和地区的具体情况，比较全面系统地研究佛教和平传播的方式、过程，研究佛教传播与社会、政治、经济、文化等因素以及与自身教义之间的关联，探索佛教和平传播的内在规律。我们当时设想，如果能够对佛教和平传播问题进行更全面、更系统的考察、分析和评论，就会为学术界以后专门探讨佛教在不同文化中传播的方式、途径、过程、特点和规律建立更广泛的参照系统，提供更多的史实依据，确定更多的观察视角，列举更多的分析标本。我们认为，本部书有关各卷加强这方面的研究，对于加深认识今天全球范围内的宗教传播和文化传播具有重要现实意义。毫无疑问，这种研究也将会丰富文化传播学的内容。

第二，佛教的本土化问题。

佛教本土化是指佛教为适应所传地区的社会、民族、政治、经济和文化而发生的一切变化，既包括信仰、教义方面的变化，也包括组织、制度方面的变化。在有佛教流传的国家和地区，佛教本土化过程涉及社会的各个方面，从经济基础到上层建筑都会受到影响。从帝王到庶民的社会各阶层，包括信仰者和非信仰者、支持者和反对者、同情者和厌恶者都会不同程度地参与进来，对佛教本土化进程的深度、广度以及前进方向施加影响、发挥作用。正因为佛教本土化的出现，才使佛教在流传地有可能扎根、生长，才使当今世界各地区的佛教有了鲜明的民族特色。无论在任何国家和地区，佛教本土化的过程都是曲折反复、波谲云诡。如果只有温柔的相拥，没有无情的格斗；如果只有食洋不化的照搬照抄，没有别开生面的推陈出新，佛教要想在任何社会、民族和文化中扎根、生长都是不可想象的。学术界对佛教本土化问题虽有涉及，但研究还不够全面和深入，并且有许多研究空白。例如，对于19世纪到20世纪东方佛教的西方转型问题，就基本没有涉及。我们要求相关各卷把研究佛教的本土化问题作为一个重点，不同程度地探索各个国家和地区佛教形成本土特色的原因，描述佛教与当地社会、政治、经济和文化相互冲突、相互协调、相互适应的过程，分析导致佛教在特定区域、特定历史阶段或扎根生长、或蓬勃兴旺、或衰败落寞、或灭绝断根的诸多因素，以便准确描述佛教在世界各地呈现出的多种多样的姿态、色彩。我们相信，本书加强这方面的研究，一定会填补诸多学术空白，加深对各个国家和地区佛教的认识。

第三，佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术的关系问题。

在世界各大宗教中，佛教以典籍最丰富、文化色彩最浓重、思想教义最庞杂著称。在以佛教典籍为载体的庞大佛教教义体系中，不胜枚举的各类系统的信仰学说、哲学思想、修行理论等，都是内容极为丰富、特点极为突出、理论极为精致、影响极为深远的。仅就佛教对生命现象的考察之系统全面，对人的精神活动分析之细致周密，为消除人生苦难设计的方案之数量众多，就是其他宗教望尘莫及的。无论在古代还是在近现代，诸如此类的佛教基本理论对不同阶层信仰者都有强大吸引力和持久影响力。各国家和地区的历代信仰者往往从佛教的教义体系中寻找到了人生智慧，汲取了精神营养，感受了心灵慰藉。相对来说，佛教的教义体系历来成为学术界关注的重点，研究得比较充分。但是，佛教是以共同信仰为纽带、遵守相同道德规范和生活制度的社会组织，所具有的并不仅仅是教义思想。除了教义体系之外，佛教赖以发挥宗教作用和社会影响的还有礼仪制度和文化艺术。相对来说，对于佛教的教义体系、礼仪制度、文化艺术三者之间的有机联系，各自具有的宗教功能和社会功能，三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用等问题，学术界就涉及比较少了。我们希望本部书的相关各卷把研究佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术三者有机结合起来，不仅重视研究三者各自具有的独特内容，而且重视研究三者之间错综复杂的相互关系，考察三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用。这样一来，我们就有可能纠正只重视某一个方面而忽略其他方面的偏颇，有可能避免把丰富多彩的通史撰写成色调单一的专门史，从而使本部书对佛教的观察角度更多样，整体考察更全面，基本分析更客观。

第四，中国佛教在世界佛教中的地位问题。

中国人对佛教文化的贡献是长期的、巨大的和不可替代的。归纳起来，主要体现在三个方面。其一，中国人保存了佛教资料。从汉代到北宋末年，中国的佛经翻译事业持续了将近一千年，其间参与人数之多、延续时间之长、译出典籍之丰富、产生影响之巨大，在整个人类文化交流史上都是空前的、独一无二的。汉文译籍和中国人写的各类佛教著作保存了大量佛教历史信息。如果没有这些汗牛充栋的汉文资料，从公元前后大乘佛教兴起到公元13世纪古印度佛教湮灭的历史就根本无法复原，就会留下很多空白。其二，中国人弘扬了佛教。佛教起源于古印度，而传遍亚洲，走向世界，其策源地则是中国。中国人弘扬佛教的工作包括求法取经和弘法传经两个方面。所谓“求法取经”，指的是中国人把域外佛教文化传到中国。从三国的朱士行到明朝的官僧，中国人的求法取经历史延续了一千多年。历代西行者出于求取真经、解决佛学疑难问题、促进本国佛教健康发展、瞻仰圣地等不同目的，或者自发结伴，或者受官方派遣，怀着虔诚的宗教感情，勇敢踏上九死一生的险途，把域外佛教传播到中国。所谓“弘法传经”，指的是中国人把具有中国特色的佛教文化传到其他国家。从隋唐到明清的千余年间，中国人持续把佛教从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地；近代以来，中国人又把佛教弘扬到亚洲之外的各大洲许多国家。中国人向国外弘法传经延续时间之长、参与人数之多、事迹之感人、成效之巨大，几乎可以与西行求法运动相提并论。中国人的弘法传经与求法取经一样，是整个世界佛教文化交流史上光辉灿烂的阶段，可以作为人类文明交流互鉴取得伟大成就的一个典范。其三，中国人直接参与佛教文化的丰富和发展进程。在两千多年的历史中，中国历代信众直接参与佛教思想文化建设，包括提出新思想、倡导新教义、撰写新典籍、建立新宗派、创造新艺术。可以说，没有中国固有文化对佛教文化的熏陶、滋养和丰富，当今世界佛教就不具备现在这样的风貌和精神。本部书旨在加强研究促成中国在唐宋时期成为世界佛教中心的历史背景、社会阶层、科技状况、国际局势等方面的问题，加强研究中国在促成佛教成为一种世界宗教过程中的作用和地位，加强研究中国在保存、丰富和发展佛教文化方面不可替代的作用。我们应该用世界的眼光审视中国佛教，从中国的立场考察世界佛教，对中国佛教在世界佛教中的地位、作用、价值有更全面、更深刻的认识。我们认为，加强这方面的研究，有利于为中国新文化走向世界提供重要的历史借鉴和思路，有利于我们树立对本民族文化的自觉、自信和自尊，有利于深刻认识佛教在当前中国对内构建和谐社会，对外构建和谐世界方面的重要性。

在收集、筛选、整理、辨析和运用史料方面，我们当时计划整部书切实做到把资料的权威性、可靠性和多样性结合起来，统一起来，从而为叙述、说明、分析和评论提供坚实的资料基础；计划整部书的所有叙述、所有议论以及所有观点都建立在经过考证、辨析可靠资料的基础上。对于能够运用什么样的第一手资料，我们根据当时课题组成员的研究方向、专业特长和发展潜力，确定本部书所采用的资料文本主要来自汉文、梵文、巴利文、藏文、西夏文、傣文、日文、英文、法文、越南文等语种，同时，也希望有些分卷在运用田野调查资料、实物资料方面做比较多的工作。

关于《世界佛教通史》的章节卷册结构，开始考虑并不成熟，仓促确定了一些基本原则。随着研究工作的深入，中间经过几次变动，最后确定本部书由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷叙述佛教在印度的起源、发展、兴盛、衰亡乃至在近现代复兴的全过程。第三卷到第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述，其中，作为中国佛教主体部分的汉传佛教分为四卷，藏传佛教为一卷两册，南传佛教独立成卷。第九卷到第十一卷依次是日本、朝鲜和越南的佛教通史。第十二卷是对斯里兰卡和东南亚佛教分国别阐述。第十三卷是对亚洲之外佛教，包括欧洲、北美洲、南美洲、大洋洲、非洲等五大洲主要国家佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。对于各卷册的字数规模、所能达到的质量标准等，预先并没有具体规定，只是根据学术界的研究状况和我们课题组成员的具体情况确定了大致原则。当时我们清醒地认识到：本部书涉及范围广、时间跨度大，一方面，国内外学术界在研究不同时段、不同国家和地区佛教方面投入的力量、所取得的成果有很大差异，极不平衡。在这种情况下，有些部分的撰写者由于凭靠的学术研究基础比较薄弱，他们的最终成果难免受到这样或那样的制约和影响。另一方面，课题组主要成员对所负责部分的研究程度不同，有些成员已经在所负责方面出版多部专著，称得上是行家里手；有些成员则对所负责部分刚刚接触，可以说是初来乍到者。对于属于前者的作者，我们当然希望他们致力于捕捉新问题、提出新观点，得出新结论，拿出百尺竿头更进一步的著作；对于属于后者的年轻同事，自然希望他们经过刻苦努力，能够在某些方面有闪光突破，获得具有后来居上性质的成果。鉴于我们的研究工作是在继承、吸收、借鉴以往重要的、高质量的、有代表性的成果的基础上展开的，所以我们既要重视填补学术空白，重视充实薄弱环节，也要强调在重要的内容、问题方面有新发现和新突破。因此，我们要求各卷撰写者在不违背通史体例的情况下，对自己研究深入的内容适当多写一些，对自己研究不够、但作为史书又不能空缺的内容适当少写一些。总之，我们根据学术界的研究状况和课题组成员的能力，尽量争取做到整个《世界佛教通史》的各部分内容比例大体协调、详略基本得当。这里需要说明一下，本书各卷的定名并非完全意义上的现代国家概念，而是根据学术界的惯例来处理的。

当初在考虑《世界佛教通史》的学术价值、理论意义与现实意义方面，我们关注了社会需要、时代需要、理论发展需要、学科发展需要、培养人才需要等方面的问题，并且逐一按要求进行了论证。除此之外，我们也要求各位撰写者叙述尽量客观通俗，注意在可读性方面下些功夫，务使本部书让信教的和不信教的、专业的和非专业的绝大多数读者朋友都能接受，都能获益。

八年多来，课题组每一位成员都认真刻苦工作，为达到预期目标而不懈努力。可以说，每一位撰写者都尽了心、出了力、流了汗、吃了苦。但是，由于我们水平所限，时间所限，《世界佛教通史》不可避免地存在一些缺点、不足和错误，敬请读者朋友批评指正。我们将认真倾听、收集各方面的善意批评和纠错高见，争取本部书再版本错谬减少一些，质量提高一些。

目录

绪言

序章 古代印度概况
第一节 印度名及其汉译

第二节 古代印度的疆域地形
第三节 古代印度的种族
第四节 古代印度的语言

第一章 释迦牟尼佛时代的印度政治、经济、社会、宗教与文化
第一节 释迦牟尼佛时代前的印度社会与文明

第二节 释迦牟尼佛时代前的印度宗教与文化
第三节 释迦牟尼佛时代的政治、社会与经济
第四节 释迦牟尼佛时代的宗教与思想文化

第二章 释迦牟尼佛的出世、弘化与涅槃
第一节 释迦牟尼与佛陀

第二节 释迦牟尼佛的年代、种族与家世
第三节 释迦牟尼佛的出世与成道
第四节 释迦牟尼佛的转法轮与入灭
第五节 释迦牟尼佛的僧团及诸弟子

第三章 阿含经教中的佛陀形象
第一节 释迦牟尼的佛相

第二节 作为大解脱者的佛陀
第三节 作为大觉悟者的佛陀
第四节 佛陀的超越与不离

第四章 释迦牟尼佛的阿含教说
第一节 印度佛教的分期

第二节 佛陀阿含教说的性质与特色
第三节 佛陀阿含教说的教纲
第四节 佛陀阿含教说的行与果
第五节 佛陀的社会与政治教说

第五章 结集与阿含经
第一节 第一次大结集背景

第二节 第一次大结集过程
第三节 第二次大结集
第四节 部派结集
第五节 三藏与阿含经

第六章 从阿含佛教到部派佛教
第一节 阿含佛教的开展

第二节 从佛灭到阿育王时期的付法传承

第三节 阿育王与佛教的兴盛

第七章 佛教的部派分裂
第一节 僧团与部派分裂

第二节 大天与部派分裂
第三节 部派分裂的阶段及其所论诤的问题
第四节 部派的分派

第八章 部派佛教的思想及其大师
第一节 部派佛教的大师

第二节 部派佛教与阿毗达磨
第三节 大众系部派及其基本思想
第四节 有部系部派及其基本思想
第五节 分别说系部派及其基本思想

第九章 从阿育王到迦腻色迦王
第一节 孔雀帝国的瓦解与混乱割据

第二节 巽伽王朝时代的中印度法难

第三节 迦腻色迦王与佛教

第十章 早期佛教的文学与艺术
第一节 佛教文学的早期阶段

第二节 佛教艺术的兴起

第十一章 大乘佛教的兴起
第一节 大乘佛教的基本思想

第二节 大乘佛教兴起的背景与思想条件
第三节 大乘佛教的兴起
第四节“大乘非佛说”问题

第十二章 初期大乘经典及其思想
第一节 大乘经典的来源与结集

第二节 初期大乘经典及其思想

第十三章 龙树、提婆菩萨与中观学派
第一节 大乘两宗派与三系

第二节 龙树菩萨生平及其著述、思想
第三节 提婆菩萨的生平及其著述、思想
第四节 中观派的发展与传承
第五节 佛护与清辨论师略述

第十四章 笈多王朝及其前后的政治、经济、社会与宗教状况
第一节 笈多王朝及其前后的政治、社会与经济状况

第二节 笈多王朝及其前后的非佛教宗教与哲学状况
第三节 笈多王朝及其前后大乘佛教的盛衰
第四节 晚期部派佛教的流布与演变状况

第十五章 中、晚期大乘经典及其思想
序说 中期与晚期大乘佛教

第一节 佛性如来藏经典及其思想

第二节 瑜伽行派经典及其思想

第十六章 瑜伽行派论师、著述及其思想
第一节 瑜伽行派及其思想开展阶段

第二节 弥勒、无著与世亲菩萨的生平、著述
第三节 弥勒、无著与世亲菩萨的基本思想
第四节 瑜伽行派的陈那、安慧、护法等论师

第十七章 笈多王朝及其前后印度佛教与非佛教的文学、艺术
第一节 笈多王朝及其前后的印度非佛教文学与艺术

第二节 笈多王朝及其前后的印度佛教文学与艺术

第十八章 佛教密教的兴起
第一节 佛教密教的起源

第二节 佛教密教的初始与早期阶段

主要参考书目

后记

绪言

佛教起源于印度，到2500年后的今天，已经开展为了一个影响巨大的世界性宗教。但在其故国印度，佛教历经了1700年兴衰，在公元13世纪后几乎彻底消亡。在此过程中，佛教实际上完成了一次中心的转移。大乘佛教转向东亚，以中国为新的故乡与中心，在东亚诸国扎下根来，与其本土文化融合，成为其文化传统的基本组成部分。阿含佛教（通常所称的小乘佛教）则转向南亚斯里兰卡、缅甸等国，在那里形成新的部派佛教中心，乃至成为国教，传承至今。由此奠定了北传与南传两大佛教传统。佛教在印度灭绝数百年后，自19世纪下半叶起才又从斯里兰卡等国回流而逐渐有所传播。所以，当要试图叙述印度古代佛教史时，就遭遇到难题。

首先，佛教传统消亡已久，在印度幸存下来的古代佛教文献极为罕见，甚至一些佛教的重要遗迹也已经沧海桑田，湮没无闻，难以追寻，像鹿野苑、那烂陀寺等圣地也是在19世纪后通过考古发掘才逐渐为今人所知，而像佛陀故乡迦比罗卫等迄今一直未能确定其具体位置，甚为遗憾。

其次，印度文化作为一种解脱论性质的宗教文化，解脱升天乃其最终诉求，其解脱以自我去缚为本，升天以弃人间为要，从而将人世间视为轮回的一环予以拒斥，因此缺乏历史意识，没有可靠的历史编年与记载，佛教的面目在印度历史文化的传承中早已经模糊或者扭曲。

但庆幸的是，佛教中心的转移保存了大量印度佛教的经典与文献。中国从东汉末年到北宋约一千年的佛经汉译，通过个体、小团队或者国家译场的组织形态，翻译达五千余卷，范围涵盖早、中、晚期佛教，而佛经藏译除阿含与部派佛教典籍翻译较少外，大乘早、中、晚期以及密教典籍都有大量翻译，尤其是众多晚期大乘与密教典籍都保存在藏译中。南传佛教有巴利藏，虽然只属于一个部派的传承，但直接传递了从阿含到部派佛教的诸多信息。在此意义上，印度佛教史的编写并非一无所凭，反倒有丰富的典籍可资利用。中国古代大批取经僧在印度的见闻、考察与研究的成果更是印度佛教史的重要素材，其中法显大师的《佛国记》、玄奘大师的《大唐西域记》与义净大师的《南海寄归内法传》等是其中的代表。进入现代，在印度进行的佛教考古以及全球性的佛教学术研究的开展，为印度佛教史的编写开拓了新空间。应该说，现今编写较为成熟的印度佛教史已经成为可能，事实上也出现了一些重要的成果如平川彰的《印度佛教史》、拉莫特（E.Lamotte）的《印度佛教史》等。

但即使如此，有些困难始终存在，至今仍不易克服。一方面，在汉传、藏传与南传典籍中，各自的记载内部皆有众多相互冲突之处，更何况它们之间，比如重要人物、事件等的记载，如佛陀入灭年代、部派分裂年代等，相差百年甚至数百年司空见惯。这给抉择带来极大的难题。另一方面，是角度的选择问题。编写印度佛教史现今主要有两个角度，一者乃唯学术立场，二者是佛教本位立场。佛教本位立场，如释印顺所说，属“以佛法研究佛法”，即在佛教的价值、真理与事实的框架内研究佛教。[1]而唯学术立场内在是科学主义精神，站在佛教之外，强调经验实证与逻辑。这种视角，倡导客观、公正，无疑是正确的，但也有其局限性，正如马克斯·韦伯（M.Weber）所说，对神、圣乃至一切传统价值观构成一种消解，所谓“祛魅”（Disenchantment）。当其贯彻于佛教研究时，必然与佛教本位立场相对立。诸如佛教本位的价值观、佛陀观、世界观、真理观、神通观乃至整个出世道，都难以在唯学术立场上得到辩护。所以，在编写印度佛教史时，必然要面临这个问题。这就提出了这样的疑问：在编写佛教史时，如何对待优秀传统文化价值观？如果一味消解乃至否定优秀传统文化的本位性，那学术研究的意义何在？所以唯学术立场必须要有所制限，以容受佛教本位立场，对其保持尊重，从而形成一种温和的学术立场，可称“建设性的学术立场”。

“建设性的学术立场”意味在对古代印度佛教进行学术研究时，要体现陈寅恪所说的“了解之同情”，“所谓真解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎”[2]？同情性态度要求贴近对象，避免武断与偏见。换言之，对佛教中在科学以及常识之外的境界与现象，在涉及时，要尽可能忠实叙述，同情性地处理，不能轻易否定，更不能讽刺或者谩骂。这不仅关系到学术研究的意义问题，而且涉及相当多人的宗教情感以及传统文化的价值问题，必须慎重。这意味着，在从事古代传统文化研究时，要在叙述中给其留下充分的意义空间与事实空间，这应成为须谨守的基本原则之一，毕竟现代科学以及人的认识有其性质与阶段性的局限性，古代重要的传统已久经传承，其对人类的价值不允许冷漠或轻率处置。

笔者在叙述印度佛教史时，试图贯彻这种建设性的学术研究立场。这反映到具体问题的处理上要求一种审慎与同情的态度。比如大乘是否佛说的问题，现今一般认为大乘非佛说，但这实际乃一种武断的结论，因为即使按照科学实证的标准，也无法否认大乘经典内容口耳相传来自佛陀的可能性。在这种情况下，采用同情性原则，而许可大乘佛教自己的说法，就显得合情合理了。也因此，对佛教第一阶段称为“原始佛教”就变得不妥当了，否则就相当于在暗示大乘经教并非直接源自佛陀，而是属于在早期佛教基础上的后人撰造。所以笔者在文中用“阿含佛教”这个名字来指称早期佛教，意在避免“大乘非佛说”这样的武断结论。这暗含了一个原则，即在无法确立“历史事实”时，按照“宗教事实”进行叙述无疑是一种可取的选择。[3]

依于这样的旨趣，本书在叙述时，强调了佛教作为一种特殊的宗教与一般文化传统的区别。后者以各种历史事实与人物、思想等的关联来形成历史，而前者既有一般历史的维度，也有佛陀作为觉悟者这一面的教化的开展。所以，对佛陀乃至佛教的基本思想，有尊重而随顺其意趣的解读，以显示佛教作为宗教的自我呈现，这也是同情性理解的一个基本体现。全书的框架与叙述逻辑都是以这样的旨趣为基调的。

从一般历史角度看，一种文化传统或者宗教的兴起有种种条件，而在其中起主要作用的因素不同，就形成了各种兴起说，如经济决定论、文化决定论与地理决定论等。印度文化的解脱论趣向使其兴起的原因在经济、文化、地理等复杂纠结中，特别突出了文化自身的背景，因此，本书在叙述佛教的兴起时，对文化与宗教的背景凸显较多。但毋庸置疑，经济、政治与社会方面也构成了重要的缘起因素，也是一并予以强调的。在佛教的每一个主要阶段都有这些因素的综合说明。

佛教作为印度非正统的传统，除短暂时期外，对印度的直接影响主要体现在文化与宗教方面。所以书中着重于佛教自身人物、思想与宗派的叙述，同时兼顾到佛教在文学与艺术方面的开展，通过这些显示佛教在印度社会以及文化中的价值与意义。

简言之，本书试图实现思想、历史与宗教的统一，避免将佛教史解读为人物、事件的所谓客观但外在的串联，而努力形成一部佛教人物、佛教思想、佛教事件、佛教历史乃至整体社会政治经济文化历史间的合理关联史，并以建设性的学术研究立场贯穿其中。

在具体内容方面，本书按照佛教弘化与传播的历史显现过程来叙述，其涉及的印度佛教史的时间范围止于7世纪，而不包括此后的以佛教密教为主的佛教开展。但由于佛教密教并非突然兴起，而是涉及从阿含佛教再到部派佛教到大乘佛教的整个过程，因此本书在最后加了一章，以叙述佛教密教在佛教中的起源与早期发展。

就佛教本身而言，本书将其在印度的开展区分为佛陀亲教时期、阿含佛教时期、部派佛教时期、大乘佛教时期与大乘密教时期。第二时期是佛陀圆寂后佛弟子直接依奉佛陀阿含经教开展的阶段，故称阿含佛教时期，而第一时期乃佛陀亲自领导佛教的度化开展的阶段，当属直接信受与修学佛陀教导性质，实际亦可用阿含佛教统摄，因为“阿含”（gama）即直接传承于佛之义。但到佛陀入灭一百余年后部派兴起时，佛教则转为依据于论师所造之论著而形成的宗派开展，所以称部派佛教时期。公元前后大乘出现，其也有直接依于大乘经教的开展与主要依于论师论著的开展两方面，后者形成了大乘宗派。相对于部派佛教显得纷乱的二十余种宗派开展，大乘只有两大部派，即中观派与瑜伽行派。在这两派中，中观派以纯粹性与甚深性著称，而瑜伽行派包括了唯识趣向与如来藏趣向，显出复杂性、系统性、集大成性与广大性特点。在这期间，部派佛教在规模上并不弱于大乘佛教，只是在宗教影响力上后者占了上风，所以称大乘佛教时期。而其后大乘密教的兴起代表了佛教主流，其秘密化、随俗化的方便开展，在试图延续佛教教化力的同时，又将佛教引向了消亡的境地。但对后者的叙述已不在此书的范围内了。

本书虽经数年努力，但仍存在着很多遗憾与有待解决的问题，希望得到批评与指正。

[1] 释印顺：《以佛法研究佛法》，载《印顺法师佛学著作全集》第七卷，中华书局2009年，第1—9页。

[2] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第247页。

[3] 周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，中国社会科学出版社2004年版，第90—91页。

序章 古代印度概况

第一节 印度名及其汉译

印度与中国的西部相邻，乃世界文明古国之一，是一块神秘、神圣、神奇与充满传说的土地，其名称因所据不同而有种种说法，代表性的有Sindhu、Hindu、Indu。印度古典文明的基干是雅利安民族奠定的，因其最初定居于信度河（Sindhu）流域，Sindhu遂成古代印度即古代南亚次大陆的统称；后来古代波斯人讹传而成Hindu，古代希腊人又讹传为Indu（Indus），乃至India。[1]这些名称在中国古代典籍的记载中有种种译名，如身毒、信度、申毒、捐毒、忻都、天竺、天笃、身笃、乾笃、贤豆、身豆、天豆、印度、印都、呬度、印土、印第亚等。最早《史记》《汉书》称“身毒”之名，《魏略》《后汉书》又称“天竺”，在魏晋南北朝的佛典中，亦多称“天竺”。此名应用普遍，至今仍多用其指古印度。但唐代以后，则主要称“印度”，现一般以其作为印度古今的通称。

对“印度”（Indu）这一称名的来源，玄奘等有不同的诠释。《大唐西域记》云：“‘天竺’之称，异议纠纷。旧云‘身毒’，或云‘贤豆’。今从正音，宜云‘印度’。印度之人随地称国，殊方异俗，遥举总名，语其所美，谓之‘印度’。‘印度’者，唐云‘月’。月有多名，斯其一称。言诸群生轮回不息，无明长夜莫有司晨。其犹白日既隐，宵烛斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明！苟缘斯致，因而譬月。良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临，由是义故，谓之‘印度’。”[2]即唐代玄奘大师认为“印度”之名称来自梵语“月”（Indu），在古代印度确有这种传说。与此相关的还有一些称名，如Indaka，译作印特伽；Inda-kala，译作印特伽罗、印特罗，即新月国。唐代义净大师曾认为这是附会，以“印度”为“月”义，道理可以通，但并未得到公认，“如西国名‘大唐’为‘支那’者，直是其名，更无别义”[3]。也有说“印度”（Indu）名来源于“因陀罗婆他那”，即Indra-bhavana（或vadana），谓因陀罗（Indra）所居国，当然这种说法附会成分更多。[4]

印度古代还有其他一些称名，如Madhya-dea，译作末睇提舍，或者沐胥，即中国；rya-dea，译作阿离耶提舍，或ryā-varta，皆可译作雅利安国，或者圣国；Brahmā-varta，译作婆罗门国；Bhārata，译作婆罗多，或者Bhārata-varsa，译作婆罗多伐沙；Jambu-dvipa，译作阎浮提；等等。这些称名大多与印度雅利安的婆罗门文化传统有关。

第二节 古代印度的疆域地形

印度虽是世界著名的文明古国，迄今的历史可谓灿烂辉煌，但其特殊的历史观导致其没有完整的历史记忆，因而其古代疆域的变迁也没有准确的记载可追溯。当然，这并不意味古代印度疆域的大致情况不可获得。实际上，在现代学术之镜中，古代印度的疆域及其变迁已穿透历史迷雾渐渐显露出来，现今我们已经得到了一幅至少在文化地理意义上相对准确的图像。正是在这个不断变动的疆域内，古代印度各个民族开创了其丰富多彩又深邃悠久的文明史，我们将要叙述的佛教在其中占有十分重要的地位。

不得不指出，古代印度与现代印度疆域有别，除独立出去的巴基斯坦与孟加拉国外，还有部分领土现属阿富汗、伊朗、尼泊尔、中亚等。所以，在这个意义上，古代印度与现代印度两个概念并不重合。而且现代印度是民族国家，与古代印度作为一种文化地理体的意义迥异。但现今世界一般共许现代印度是古代印度的主要继承者，基于此，可认为现代印度与古代印度是一种在历史变迁中一体承袭的关系。因此，有时在叙述中二者用“印度”一语共称，而不加刻意区分。

既然本书叙述的乃古代印度的佛教通史，那就以古代印度疆域为展开空间。地理环境与气候对文明发展的作用虽然不应夸大，但也不能随意缩小。封闭的河川平原是温和、富饶、稳定的古代农业文明的温床，广阔的草原是以战马与狩猎为标志的动荡、血腥的牧狩文明的战场，而大海则是冒险家与航海的大舞台。它们是在古代激发与生长出三种典型的文化类型，比如古代中国代表的农业文明、古代欧洲代表的海洋文明，以及古代蒙古代表的草原文明。所以，印度的地理与气候对其文明的影响也是值得注意的。

印度位于南亚，其古代疆域要更为辽阔，称为南亚次大陆，又称印度半岛，面积超过四百万平方公里。北面的喜马拉雅山脉、喀喇昆仑山与西北面的兴都库什山、萨斐德山、苏莱曼山、吉尔塔尔山等将亚洲大陆横隔在外，构成一道天然屏障；西面的阿拉伯海、东面的孟加拉湾、南面的印度洋都甚为辽阔，也是古代难以逾越的天堑。实际上，从西北边到整个北边的天然屏障，在一般情况下，能够有效阻挡北方游牧民族的南下，在历史上，其西北部的几处关峡就成了外敌特别是游牧民族入侵的战略要地。而南边的大海在航海技术不太发达的古代，也在相当程度上起到了护卫的作用，这样，印度的整个地理环境，自然形成了一种较为封闭的生态空间。印度的古代文明就在北方的雪山、南面的半岛以及其间的河川平原即印度河平原与恒河平原中诞生与发展。

纯粹从地理地形角度看，古代印度整体看是北广南狭，似一个不规则四边形。[5]此四边形可由两个三角形构成。这两个三角形底边相接。上三角为大陆，其顶点乃兴都库斯山；下三角为半岛，即印度半岛，顶点在科摩林角。上三角大陆从西北到东北的整个北边，是吉尔塔尔山、苏莱曼山、萨斐德山、兴都库什山以及喀喇昆仑山和喜马拉雅山脉，与伊朗、阿富汗、中亚、中国、尼泊尔、缅甸等接壤。下三角印度半岛，又称德干半岛，东为孟加拉国湾，西为阿拉伯海，最南端隔着保克海峡与斯里兰卡相望。古印度内部的地理也极富特色：西部有塔尔沙漠，中北部是印度河—恒河大平原，南部是高原。南部高原在半岛，三面有三座山脉。北部是温迪亚山脉，构成大陆与半岛即南北印度的天然分界线；东西两侧是东高止山与西高止山，卫护着半岛。最大高原是后二山脉间的德干高原。也有将印度地形比喻为一个巨大的牛乳房的，而斯里兰卡乃从此乳房滴下的一滴牛乳汁。最早的一个著名比喻来自中国唐代的玄奘大师：“印度之境，周九万余里，三垂大海，北背雪山，北广南狭，形如半月。”[6]即比喻为半月，与其将“印度”（Indu）释为“月亮”一致。

印度河流域乃印度上古文明的主要发源地，而恒河流域是印度中古文明的繁荣之处。这两个流域合称印度河—恒河流域，有广大的河川之地，约一百万平方公里。由于河川众多、水力充足、土壤肥沃，再加上气候温和，因而农牧发达，乃古代印度人口密集之地，成为印度古代文化开展的中心。

印度河流域位于古印度西部，或者严格地说，位于西北部。印度河（Indus），即信度河（Sindhu），发源于青藏高原，穿过喜马拉雅山脉，在右岸与喀布尔河汇流，在左岸汇流旁遮普的诸支流，西入阿拉伯海，全长约3000公里。主要在现巴基斯坦境内，贯穿巴基斯坦全境，汇入了众多河流，形成印度河流域。其中在上游与其他四河而成五河流域，即上印度河平原。这四河在中国古代称毗钵奢、蔼罗筏底、设咀荼卢、毗咀娑多，或译作毗婆奢、伊罗跋提、奢多头、毗德多，今称比阿斯河、拉维河、萨特莱杰河、杰纳布河。五河流域今称旁遮普，乃波斯语五河的意思。下游流域形成了下印度河平原。一般认为，“印度”名称来源于印度河。这也表明了印度河流域作为印度文明的重要发源地的重要性。印度河文明，又称为印度河谷文明，乃雅利安人入侵前印度土著文明的代表。

恒河流域是喜马拉雅山下的盆地，也是一大平原。属现今的印度部分的地形，大多是从西北向东南倾斜，所以河流基本都东流入海。恒河亦发源于北部雪山，向东流去，最后与布拉马普特拉河（在中国境内称雅鲁藏布江）汇合后，经现今孟加拉国注入孟加拉湾。布拉马普特拉河流域是世界雨量最丰富的地区，此河与恒河汇流处冲积出世界上最大的三角洲——恒河三角洲。恒河又称恒伽（Gangā），全长约2500公里，其长度并不引人注目，但其大部江面开阔，水流缓慢，流经广大平原，是印度乃至南亚的第一大河，自古也是印度的圣河，受到古今印度人民的崇敬。在佛陀出世之前，人们就相信在恒河中沐浴可以祛罪涤恶，而且在其中灵魂可以得到安息，并上升天堂。

恒河在佛教经典中，也与四支流形成五河之称。其中的阎牟那河，今称朱木拿河，在阿拉哈巴德汇入恒河，是恒河的最大支流。另外三支分别是萨罗由河，今称嘎格拉河，在阇布拉附近汇入；阿夷罗跋提河，即今拉布提河，与嘎格拉河汇合后，再注入主流；莫酰河，今称库西河，在班加布尔附近汇入。

如果按照德国哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883—1969）的轴心时代说，在恒河流域繁荣的印度中古文化，属于印度轴心时代文化，奠定了随后印度文化的基本因素甚至基本面貌。从正统文化角度看，此时的文化中心是在恒河最大支流朱木拿河上游的居楼国，在婆罗门教中称为中国（Madhya-des＇a）。而从属于非正统文化的佛教角度看，则中国是在恒河中游，即摩揭陀国。前者代表较早的婆罗门教兴盛阶段，后者代表较晚的佛教等非正统宗教兴盛阶段。

在古代，印度一般分为东、西、南、北、中五区，称为五天竺、五印度、五天、五竺或五印。这种区分不仅在中国古代佛教文献中广泛使用，而且也在印度的记载中得到证实。五天竺的说法，作为一种文化地理概念，对释迦牟尼佛时代的印度的佛教历史叙述是一个相当有价值的分析框架，故为本书所采用。

具体而言，五印的区分是在以佛教所界定的中国即摩揭陀地区为中印度的基础上划分的。中印度指摩揭陀所在的恒河中游地区，乃佛陀释迦牟尼成道之处，也是佛陀主要化度的地区。广义的北印度包括西北印度在内。北印度包括现今的尼泊尔，有释迦牟尼佛出世之地迦比罗卫（Kapila-vastu）。西北印度，包括迦湿弥罗（Kamīra，即现今的克什米尔）以及犍陀罗（Gandhāra，即今巴基斯坦白沙瓦及其附近）等地区，是小乘部派佛教说一切有部以及大乘佛教瑜伽行派的主要活动地区。南印度在德干半岛，是大乘佛教及其中观派的主要兴起地之一。东印度在恒河下游地区，乃印度大乘密教流行区域。西印度指中印度往西，直到西部沙漠，部派佛教以及大乘佛教都曾在此区域流行。当然这种区分是相对的，开合不定。在佛教典籍包括《大唐西域记》等权威著述中，西北印度与北印度之间划界就不明确，一些地方的归属没有定论，端赖取舍角度。西北印度与西印度间、西印度与南印度间等也如此。

印度大部分地区属热带，小部分属温带。北部四季分明，而南部是高原与海洋气候，温差较小。恒河流域是全印度最热之地，夏季气温经常高达近50℃。这样，广阔的森林以及雪山就在其人民的生活与文化中占据了重要地位。印度宗教以修禅定、行苦行为根本，与这样的地理环境是分不开的。在其中，喜马拉雅山最为重要。喜马拉雅山是恒河及其大多数支流的发源处，也是印度的圣山，是古今修行者修行与朝圣之所。在印度文化中，不论是正统文化还是非正统文化，森林都是修行的主要场所。最早的婆罗门教就有四行期建立，即梵行期、家住期、林栖期与遁世期。其中的林栖期就指婆罗门在年龄较大时，需弃家隐居森林，修各种苦行、禅定，以为最后的解脱升天做准备。

第三节 古代印度的种族

在佛教的兴起过程中，不同种族与阶层的印度人都有参与。这就需要对佛陀以前的印度种族情况予以简单分析，以显示佛陀时代印度人民的种族构成的大致状态。

印度的地理环境较为封闭，但几乎没有原住民。一般认为，其种族是通过不断移民，或者征服而殖民形成的。在此意义上，其种族史是一部漫长的移民与殖民的历史。与此相应，印度文化的发展与演变乃为外族在不断落地生根的过程中植入、融合、开展的过程。先前的移民（移民与殖民的统称）不断摇身一变成为原住民，而与后来的移民不断对抗、交往、融合，种族就繁衍开来。结果，到中古的晚期，印度种族繁多，达数百种。正因为这种复杂性，所以围绕印度人种的研究一直是异说纷呈，难以定论。印度人类学家B.S.古哈（Biraja Sankar Guha，1894—1961）曾将印度的主要人种归为六类：①尼格罗人（the Negroids）；②原始澳大利亚人（the Proto-Australoids）；③蒙古人（the Mongoloids）；④地中海人（the Mediterraneans）；⑤迪纳拉人（the Alpo-dinarics）；⑥北欧人（the Nordics）。这里我们不可能一一细加分析，只以产生重大历史作用的种族为对象进行说明。

古印度的早期文化一般分为三期，即采集、农业文化，彩陶、商业文化，狩猎、铁器文化。这三种文化的缔造者，是印度的三种早期移民，即奥族人（Australoids）、荼卢毗族人（Dravidians）与雅利安人（Aryans）。[7]这三族人对印度文化贡献最巨，其种族的分衍与融合，构成了后来印度的各种主要种族。如果以印度河文明的衰落与雅利安人的入侵为划界，则奥族人与荼卢毗族人可称原住民，雅利安人可称移民。

一 奥族人

最早来到印度的种族是尼格罗人，来自非洲。“尼格罗人”即“黑人”之意。人种特征为身材短小，皮肤黑色甚至呈深度黑色，头发弯曲纤细，前额小而凸出，鼻子扁平，嘴唇宽厚。他们相继遭到了后来的奥族人以及荼卢毗人的驱逐或者同化，保存其种族特征的族群最后只在人迹罕至的森林以及孟加拉湾的岛屿上才有存在。[8]

但真正进入印度文明史的最早种族，是在尼格罗人之后移来的奥族人，即所谓的原始澳大利亚人，又称前荼卢毗人。他们约在50万年前大规模进入印度。奥族人亦属黑人，长脸，宽鼻，可能来自中亚或者高加索，甚至中国等地区，然后向印度西方、中部、南方、东方扩散，渐渐散居于印度本土及其岛屿、印度支那半岛，乃至太平洋的广大区域。虽然学者对此移民扩散说存在争议，但大多承认这样一个结论：在印度，最早的文明人应该是奥族人。

在35000年前的早期石器时代与14000年前的中期石器时代，以及随后的新石器时代，印度主要是奥族人在生息。他们从事采集，捕鱼，又使用石刀、石斧等，后来加上兽骨作武器，从事狩猎。新石器时代晚期，在从事狩猎的同时，他们又发展出耕种、发酵、纺织、制陶等初级农业与初级手工业，进入了母系农业文明。经过漫长的历史时期，奥族不断分衍，导致了众多种族出现，其中最有代表性的是蒙陀人（Mundas）与那迦人（Nagas）。[9]在南亚斯里兰卡的维达人（Veddas）也是这种人种的典型，因此又称维达型人。

这些人以奥族人为主体，乃印度第一阶段文明的主要缔造者，但在后来被排斥在主体文明进程之外。

二 荼卢毗族人

在奥族人过后，又一个影响了印度历史的移民族群荼卢毗族人移居印度。时间大约在公元前4000年前。荼卢毗族人，即荼卢毗人，又译作达罗毗荼人，从伊朗迁徙到五河流域，即印度河流域，定居下来，所以又称印度河人。从来源看，荼卢毗族人实际乃地中海人种。移民印度的这些地中海人分为三种类型，即古地中海人、正宗地中海人以及东地中海人（或称闪米特地中海人）。另外，来自南欧亚得里亚海沿岸的迪纳拉山脉（属阿尔卑斯山脉）的迪纳拉人，本属高加索人种，后来也融入地中海人中。荼卢毗族人操荼卢毗语，属黑白混合肤色，扁长脸、薄唇、棕眼、中型鼻。后来他们肤色变黑，一方面是受印度的热带气候影响，另一方面有与奥族人通婚的因素。

荼卢毗族人虽比奥族人强大，但他们之间相处较为和平，没有发生大的战争。他们在印度河流域定居后，建立了印度历史上最早的城市文明，所谓印度河文明。荼卢毗族人还进行农业生产、商业贸易。灿烂的印度河文明延续了大约600年，自公元前1500年前后雅利安人从西北印度侵入后，印度河流域文明开始衰落。

在上古时代，荼卢毗族人主要生活在印度西北部、北部以及中部。雅利安人一侵入印度，就对已成为土著或说原住民的荼卢毗族人与奥族人不遗余力予以打击，荼卢毗族人要么被征服，成为奴隶，要么退入深山，重新成为未开化的山民。而印度南方在最早期也有荼卢毗族人的移入，甚至有认为他们是从地中海跨海而来的。这些荼卢毗族人在随后的历史进程中基本保持了其种族身份，就是现今所称的泰米尔人（Tamils）。

三 雅利安人

关于雅利安人虽然也有争议，但普遍认为，他们侵入印度是在公元前15世纪前后。雅利安人属于北欧日耳曼种族，他们身材高大，肤色白皙，面部方正而多须，鼻细高，眼眸黑。雅利安人先是生活在俄罗斯南部与南乌克兰草原一带，但作为游牧民族，逐水草而居，迁徙不定，后有的迁移到伊朗、叙利亚等地，有的到达安纳托利亚、希腊与东欧等地。迁徙到伊朗的一部分，有一些继续迁徙，经阿富汗从西北方向进入印度，他们也因此被称为印度—欧罗巴人，或者印度—伊朗人。[10]

雅利安人乃马上民族，善于作战，他们从西北印度进入印度河上游后，通过不断地作战与掠夺，渐渐征服了荼卢毗族人以及奥族人，摧毁其城市，夺取其资源。但在此过程中，雅利安人也与土著文化有所融合，并从游牧生存方式转变为了半牧、半农的生活。

由于印度河文明的毁灭以及作为牧民的机动性与漂泊性，雅利安人逐渐将家园从印度河流域向恒河流域转移，先前被逐向恒河流域以及更东方的土著人又被迫与其作战。到公元前1100年至公元前700年间，雅利安人征服了恒河中上游，占据了印度历史的中心舞台。

雅利安人进入印度，并完成在恒河中上游的征服，其间约有1000年。在这漫长的时期，由政治、宗教与文化地位所决定，以雅利安人为尊的中古种族结构在印度形成，包括雅利安人、荼卢毗族人、奥族人。以他们为根本分衍出的数百种族，再加上一些上古的其他小种族，构成了中古印度最基本的种族状况。

四 其他种族人

印度在中古时期还不断有外来民族自西北侵入，当他们定居下来，就更加丰富了印度的种族结构。这主要有蒙古人与伊斯兰人。

蒙古人来自中国北部，最早在公元前1000年前后经青藏高原进入印度，且在不同时期都有进入，主要分为两个族群，即古蒙古人与藏蒙古人。虽然他们是一个大族群，但在印度的文化史上一直处于边缘位置。

伊斯兰人通过伊朗侵略印度，到12—13世纪毁灭佛教，时间长达数百年之久，在此过程中移居印度构成一新种族。他们通过征服与强迫皈化，建立了强大的伊斯兰教王朝及伊斯兰教教权。伊斯兰人是土耳其人与伊朗人的混血种，但土耳其人的成分居多，白皮肤，身量高大，眼睛黑或灰，多须，鼻细长而高。

小民族在印度历史上也可以占有重要地位，比如大月氏。大月氏本是中国甘肃的一个小部落，有说属于蒙古族，在公元前2世纪末为匈奴所败，逐渐西移，后在临近纪元时，打败希腊人的大夏王朝，在印度西北部建立了贵霜王朝，[11]后在3世纪为波斯的萨珊王朝所灭。大月氏也融入了印度的民族大家庭中。在西北印度的大月氏人，身材高大，鼻狭窄，颇似伊朗人。

由于外族的不断侵入，印度在种族、语言与文化上变得极为复杂与多彩，但在上古与中古奠定其传统文化品格的种族中，主要是雅利安人与被称为土著的荼卢毗族人、奥族人等，他们建立了印度的正统与非正统文化。而在近古侵入印度的伊斯兰人，不仅在印度文化中植入了伊斯兰文化，而且还通过融合建立了锡克教这样的新宗教文化形态。总之，古代印度既是一个种族的繁衍天堂，所谓“人种博物馆”，也是一个文化的百花园。

第四节 古代印度的语言

从现代看，印度方言有220余种，通用语言如印地语等达20余种。这些语言的形成有一个漫长的历史过程。印度作为一个移民国家，在历史上相继有许多民族入侵而定居下来。在古代，进入印度的奥族人、荼卢毗人、雅利安人、蒙古人以及后来的伊斯兰人等，都形成或者带有自己的语言。而且由于种族间的同化，以及相互通婚而形成混血人种，语言也就出现混杂。再加上地域的差别与阻隔、生活习惯与宗教信仰的不同，导致语言的变异而成种种方言。结果，印度语言极为庞杂，号称世界之冠。

一 印度语言语系

如果从总略看，印度语言可略分为四个语系，即印度—雅利安语系、奥族语系、荼卢毗语系、汉藏语系。

印度—雅利安语系，现今称印欧语系。雅利安人进入印度后，占据了印度文化的中心舞台，其语言渐成第一用语，但并没有形成统一的标准语，各种方言、各种混杂语自行其是。到印度古典文化时期，出现了标准的语言，流行于精英知识阶层，即后世所称的古典梵语（Samskrta），也即雅语。吠陀语与史诗梵语乃其前驱。梵语属印欧语系印度—伊朗语族印度语支的一种拼音文字，具有重字音、字义而不重字形的特点，有别于汉语注重字形、字义而相对忽略语音。[12]因此梵语没有固定的字形文字，曾经用过的文字包括婆罗米文、佉卢文、笈多文、悉昙体等，后来主要采用天城体。古代印度宗教典籍多用梵语系统，印度主要方言也以此语作基础。现今印度的一些流行语言如印地语、旁遮普语、拉贾斯坦语、马拉提语、比哈尔语、孟加拉语等都属于此语系。

奥族语系，现又称南亚语系。此乃南亚次大陆最古老的语系，属于奥族人的语言系统，现仍为印度各地多数部族人所使用，如尼可巴人语、迦尸语、蒙达语等。又因其代表民族蒙达而称蒙达语系。

荼卢毗语系，又作达罗毗荼语系。这是荼卢毗人的语言系统，后来在西北印度、东北印度、中印度、南印度都有使用，特别在南印度很流行，包括泰米尔语、泰卢固语、卡纳达语、马拉雅拉姆语等。

汉藏语系，从古至今使用人数与范围有限，但方言众多，现多分布在喜马拉雅山麓与阿萨姆山区。[13]

二 佛教语言

根据近现代考古发现的古代碑铭文字及中国古代对佛经的音译推知，释迦牟尼佛讲法[14]使用的可能并非上流社会通用的梵语，而是一种混成俗语（Prākrta）或称混合梵文，具体有说是摩揭陀语，或者随宜使用说法地当地的语言，但并没有一致的结论。可以确定的是，佛陀没有规定佛教语言，允许比丘们以不同语言传法。[15]由此可知，佛教早期经典的语言应该相当丰富。但到部派佛教时期，像说一切有部这样的代表性部派，就用梵语作为经典语言，大乘经典与大乘部派如中观派和瑜伽行派也是如此。总的来看，北传佛教早期多用混成俗语，后来则用古典梵语；南传佛教使用巴利语作为经典语言。有人认为巴利语是佛陀时代佛教中心摩揭陀的摩揭陀语，但一般认为乃当时印度西部或者中西部的一种语言，并没有特殊性。

[1] ［印度］R.C.马宗达、H.C.赖乔杜里、卡利金卡尔·达塔：《高级印度史》上卷，张澍霖、夏炎德、刘继兴、范铁城、朱万麟等合译，商务印书馆1986年版，第10页。

[2] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第875页中。后文中凡《大正藏》皆指《大正新修大藏经》。

[3] 《南海寄归内法传》卷三，《大正藏》第54册，第222页上。

[4] 《众经音义》即《玄应音义》卷二，见CBETA电子佛典之《事汇部类》，第842页上。

[5] 也有称印度地形为一个不规则的三角形，但此说并不太恰当。

[6] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第875页中。

[7] 李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第11页。

[8] 刘建、朱明忠、葛维钧：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第11—12页。

[9] 李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第21页。

[10] 刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第13页。

[11] 也有认为贵霜王朝非月氏人所建。

[12] 周广荣：《梵语〈悉昙章〉在中国的传播与影响》，宗教文化出版社2004年版，第1页。

[13] 参见［印度］R.C.马宗达等《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第20页；尚会鹏《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第11页。

[14] 法，梵文Dharma，在佛教中是多义词，其基本义有三：一泛指一切事物；二泛指言教；三泛指修行的一切方法、途径及真理等。

[15] 《汉译南传大藏经》律藏（四）小品5.33.1，元亨寺版，第186页。

第一章 释迦牟尼佛时代的印度政治、经济、社会、宗教与文化

佛教在印度出现，除直接源于释迦牟尼佛的觉悟以外，与古印度当时的政治、经济、宗教、文化、风土等因素紧密相关。如果仔细分析后面这些因素，可以归纳为三个方面：一者风土即自然环境与地理方面，二者政治、经济与社会方面，三者宗教与文化方面。应该说，这三个方面所起的作用都是必不可少的，但其中也有主次之别。从古印度的具体历史条件看，宗教与文化方面的作用更为重要，其次是风土方面，最后是政治、经济与社会方面。在这里，文化决定论、风土决定论、经济决定论都不能成立，而是在一种复杂的关系中和合而生起，形成了以宗教文化为主、政治经济社会与风土为辅的背景结构，共同缘助佛陀基于其觉悟的创教与弘教，由此展开出了印度佛教乃至世界佛教的恢弘画卷。但因为文化的特殊地位，所以后文在总体叙述时，一般将前述诸种因素都归摄在文化中，即以一种泛文化观念来代表出现佛教的总体背景。当然，在具体论述中，这三个方面都是要予以阐明的，以避免偏颇与空疏。

还必须指出，后文在论述时需要用到时间分段。暂将旧石器时代的开始作为印度远古的后边界，公元前4000年前后荼卢毗族人进入印度时为上古的后边界，再将雅利安人征服恒河中游的公元前7世纪定为中古的后界限，而公元前6世纪到12世纪末佛教衰亡为近古。其中，公元前6世纪至公元前5世纪为印度文化的轴心时代，也是佛陀出世的大时代。

在印度的上古与中古时代，印度的先民们通过劳动、创造与思考，逐渐建立了不同的社会政治制度，形成了各异的经济形态，并酝酿、生发出了丰富复杂的文化。在雅利安人进入印度后，遂形成正统与非正统文化两大流，奠定了印度古典文化的基础。由此成型的印度古典文化具有如下基本特征：一者主要属于宗教性质，而非世俗性质，即所谓宗教文化；二者由否定、批判世俗而趣求超越世间，即所谓出世文化；三者主要属于自我修证性质，而非上帝崇拜性质，即所修证文化；四者由强调内在具超越于现象的本体而摄受与融合性强，易于适应时代变化，即所谓圆融文化；五者思想深刻，思辨性强，即所谓智慧文化。

在此意义上，印度古代文化作为一种高级宗教文化的开展，[1]代表了一种殊异的思维方式与独特的精神气质，与其时代的政治、经济虽然有所关联，但更多是其文化间的自我运动的结果。这是印度古代文化的突出之处。

第一节 释迦牟尼佛时代前的印度社会与文明

一 释迦牟尼佛时代前的印度社会与文明

印度的文明历史在远古的阶段基本已经湮没无闻，一般的叙述从上古阶段开始，即印度文明史的写作以石器时代为开端。[2]人类文明的演变有种种原因，与人类的物质性向度和精神性向度的开展有关。以工具代表生存的创造力与生产力，从而收摄人类文明的物质性与精神性方面，不无道理，所以，人类文明史常标为石器时代、铜器时代、铁器时代，等等。印度在远古就有移民出现，其作为不断移民形成的文明体，也经过了相似的发展阶段与过程。

一般认为，印度在50万年前开始有种族移住，甚至有说在200万年前就存在。在前文已知，最初主要的代表性移民乃奥族人，他们是印度旧石器与新石器时代文明的主要创造者。在公元前4000年前后，又移入了荼卢毗族人。他们有更先进的生产工具，在印度河流域创造了印度河文化，又称印度河谷文化。这相当于印度铜器时代的文化结晶。在公元前1500年前后，一个更加强盛的民族侵入印度，代表了印度铁器时代初期的主要创造驱动力，这就是雅利安人。奥族人与荼卢毗族人创造了土著文化的基本要素，雅利安人在融合土著文化的基础上发展了新文化要素。在随后的时期，印度出现了两种文化趣向，最终形成两种文化形态。以本土文化要素为主，吸收新文化要素，帮助激发了印度的非正统文化；而以新文化要素为主，吸收本土文化要素，建立了印度的正统文化，即吠陀文化。通过新文化与土著文化间的激荡，印度文化迈入了百花齐放、百家争鸣的轴心时代，为印度古典文明的形成准备了条件。在其中，非正统文化与史诗文化以及佛教、耆那教有关联，正统文化则以婆罗门教为基础，发展出数论派、胜论派、瑜伽派、正理派、弥曼差派、吠檀多派思想，最后汇流为印度教。释迦牟尼佛就是在轴心文化的氛围中显现其觉悟与弘道生涯的。

二 石器时代与母系文明

印度旧石器时代，即早期石器时代，约在35000年前，中期石器时代在35000年前到14000年前之间，而晚期即新石器时代约自14000年前开始，其参与的主角是奥族人。在早期石器时代，人们只能使用自然形成的石器，如石刀、石斧、石锯等。到了中期与晚期石器时代，人们才开始对石器予以加工，使其成为更加合用的工具。这时其生存的方式是采集野果、捕鱼，以及简单狩猎。这种生存方式决定其流动性大，居无定所，不可能形成较大的社会群体，大多是一夫一妻，婚姻由父母做主，耆老为尊。人与人之间较为平等，是所谓的原始共产社会。但随着工具的改进，人们的组织化加强，男女开始出现分工，这就到了新石器时代。在这个时代，生存的智识与能力提高，对石器的加工趋于细致与精巧，并能够利用兽骨制作刀与弓箭。因此，人们能够组织起来进行更有效的、较大规模的捕鱼与狩猎，可以猎取大型动物，从现代考古发现的石窟的图壁上，就可看到有羚羊、犀牛与弓箭等代表的狩猎的场面。由于获取食物的劳动强度与力量的增加，男性的作用凸显出来，妇女地位降低了。组织性进一步加强，形成部族，这也导致团体利益开始固化，而发生冲突。

在印度新石器时代，发展出了母系文明阶段。由于工具的改进以及组织性的增强，生产力得到提升，而且生产的领域打开了一个新天地，出现了初期农业。印度的农业并非在本土诞生的，而是来源于美索不达米亚。但从农作物的最早出产地看，野麦、野大麦来自地中海的东方沿岸，而野稻则来自中国南部，但还有一些农作物如玉米、南瓜、扁豆、葫芦等是本土出产物。当然，这是在一个漫长的历史时期逐渐发展起来的，新石器后期只是一个起点。但无论如何，已经有了农业生产。由此带来了生活方式与物质条件的变化，导致初期制陶业等初级手工业的出现，部族也有了固定的居住地。生产方式的多样化，使男女的社会分工与社会地位发生了巨大变化。狩猎、捕鱼等仍是男人的工作，而女人则从事农业耕种、陶土制作以及纺织、发酵等工作。在此过程中，妇女的地位提高了。这一方面是由于生殖力在早期人类历史中的特殊重要性，另一方面要归因于妇女在生产与生活中日益重要的作用。进而，随着女神崇拜的发生与建立，形成了以妇女为中心的母系社会。母系社会既有女神崇拜，以女人为祭司，又以女人为尊、为统治者，所以类似于一种政教合一的政治体制。在其中，财产属妻子所有，子女随母姓，男子入赘，一妻多夫。简而言之，农业的兴起，伴随着男子作为采集、狩猎的主力的地位的下降，以及女子作为农业与家庭生活的中心的地位的上升，最终母系社会及其文明就瓜熟蒂落了。[3]

还必须指出，在新石器时代后期，金属已经出现，被用作装饰品，后渐渐用于制造工具。最初发现的是金，随后是铜。这预示了印度文明即将进入新的阶段。[4]

新旧石器时代的采集、狩猎文明，以及母系社会文明，虽然在后来被更加发达的文明取代，但在印度直到现代也没有灭绝，在东印度以及印度南部的一些地方至今仍有遗存。

三 铜器时代与印度河文明

公元前4000年前后，荼卢毗族人一部分从中亚进入西北印度，一部分从海路进入南印度。其中从西北部进入印度的荼卢毗族人定居于印度河流域，是印度文明的第二波推动者，即铜器文明的主要创建者。而进入南部的荼卢毗族人，虽然在印度古典文明的后期汇入了印度主流文明，但在此前则扮演了印度主流文明的旁观者角色，事实上直到现在还保持了自己的种族与独特的文化品格，这就是泰米尔人。

印度河流域的荼卢毗族人，又称印度河人，利用其带来的先进生产技术，在吸收奥族人成就的基础上，建立了粗手工业与农业社会。他们栽种小麦、大麦，以及棉花、胡麻、豆类、甜瓜、芥末、芝麻等；驯养动物如驼峰牛、水牛、山羊、绵羊、猪、狗、猫、骆驼、驴、家禽等，驯象也开始于此时。而在古吉拉特地区，可能是奥族人还种植水稻。

荼卢毗族人使用与加工铜器与青铜器，打造斧、镰、锯、凿、小刀、剃刀、钓鱼钩、匕首、箭头、矛头等，并在铜斧上凿洞、戳沟槽以便于携带，还铸造用于盛物、储物的铜器皿。他们用青铜器制作镜子、灯、烛台等，以及人与动物雕像等艺术品。在银制品中，有项圈、手镯、戒指、脚镯、鼻饰、耳坠、念珠等。当然，他们仍使用石器，如穿孔与凿有沟槽的石斧等，这是对奥族人的器物文化的继承。荼卢毗族人将奥族人的制陶水平大大推进一步，形成制陶文化，能制造较为精美的陶器，有黑陶与红陶的制作，如念珠、护符、印章、首饰、塑像、小容器等，并在陶器上面彩绘着羚羊、牡牛等动物，还塑上各种女神，而以男神为配祀。这表明此时仍属于母系社会时代，承袭了奥族人的女神崇拜。

印度河流域有洪水泛滥的威胁，所以荼卢毗族人开建有水利工程，而且进行水利灌溉。商业贸易与农业一样成为其主要的经济来源，与西亚进行频繁的贸易活动。陆上交通工具多用牛车，水上用木筏船。他们的最大成就在于城市建设，街道设计、排水系统工程、公共浴室等都相当先进。这些导致在印度河流域出现了印度次大陆已知的最早的城市文化。这其中，哈拉帕（Harapa）与摩亨约·达罗（Mohenjo-daro）是两座主要城市，在公元前2300年—公元前1750年间，代表了公元前第三至第二千纪间印度文明的最高水平，哈拉帕在上印度河平原，具体位于现巴基斯坦旁遮普省蒙哥马利县拉维河左岸；摩亨约·达罗则在下印度河平原，位于现巴基斯坦信德省拉尔卡纳县印度河右岸。二者周长都有5公里左右，差不多在同一个时期建立与繁荣。以此二城市为中心向外扩展，覆盖了约130万平方公里的广大区域，西起苏特卡根·杜尔，东达阿拉姆吉尔普尔，北至曼达，南至马尔范、佐克和戴马巴德等地，包括有大小遗址数百处，其中有城市遗址六七处。[5]

学术界一般认为印度河文化乃荼卢毗族人的成就，但也有人认为并非他们所创造。印度河文化兴盛了约600年，而后突然消失，不少人将其原因归为雅利安人的入侵与破坏。荼卢毗族人与奥族人间相处较为和平，但他们与雅利安人之间不断爆发战争。在拥有铁器、代表先进生产力的雅利安人面前，荼卢毗族人的文化遭到毁灭性打击，而让位于雅利安人的吠陀文化。但印度河文明消失在雅利安人入侵之前，因此更多人根据城市的遗留物判断，印度河文化消失的原因主要是自然灾害，如洪水泛滥、火山爆发、地震等。不过，也不排除是自然灾害与战争共同作用的结果。在《梨俱吠陀》中就有很多摧毁敌人城堡或者城市的颂诗，绝非完全虚构。无论如何，印度河文明的消失问题已成为一个争论不休的历史之谜。

荼卢毗族人侵入北印度后，主要沿印度河南下扩展，而处于劣势的奥族人主要向东扩散。留在荼卢毗族人居住区的奥族人则与荼卢毗族人形成职业分工，荼卢毗族人内部也如此。由此，在印度河流域就由职业分工而形成不同的阶层，即阶级。具体而言，由于仍保持母系社会的政教合一的社会政治体制，居于统治地位的是大祭司，称为婆罗门，而且是女性；在此之下有四个社会分层，即祭师、商人、苦力与奴隶。[6]这样的阶级划分，成为雅利安人建立四种姓制度的前驱。这其中最值得注意的是，祭司以及祭师构成最高阶层，标志着宗教活动已成为社会生活的中心。

四 铁器时代与雅利安文明

在公元前1500年前后侵入北印度的雅利安人，是印度正统文化的最主要奠基者，但他们最初是以掠夺者、破坏者与杀戮者这样的侵略者面目出现的。雅利安人乃游牧民族，有犀利的武器与强壮的战马，以及轻便的战车，善于机动与作战，因此具有强大的战斗力，对土著民族构成巨大威胁。

雅利安人首先遇到的是印度河流域的荼卢毗族人，由此战争就爆发了。战争伴随着无情的杀戮与城镇、村庄的毁灭。他们称荼卢毗族人和其他土著人如奥族人以及其他敌对者为“达萨”（达萨瓦尔纳）、“达休”、“潘尼斯”等，予以残酷杀戮。在雅利安人的最早吠陀经典《梨俱吠陀》中，就有不少讴歌勇士、弓箭、战争、杀戮、破坏、掠夺、胜利的诗篇，在其中，雅利安人的战神因陀罗挥动金刚杵，施放雷与电，杀敌为乐，带来死亡、掠夺、毁灭与臣服。[7]如因陀罗的赞歌云：

他使这里的一切事物变化无常；他使达萨瓦尔纳臣服，使他灭亡；他像赢得了赌金的赌徒，拿走了敌人的财产：啊，人们，他就是因陀罗！……他用剑杀死许多犯有大罪的人；谁要是傲慢不逊，他绝不宽容；他杀死达休：啊，人们，他就是因陀罗！[8]

战争不仅存在于雅利安人与土著人之间，而且发生在雅利安人之间。前者属于征服与反征服性质，后者属于政治与资源方面的争夺。在《梨俱吠陀》中曾描写的“十王之战”，便是雅利安人部落间的一场著名大战。婆罗多部落面对普鲁、雅都、图尔瓦萨、安努、德鲁胡等十个部落的盟军，最终取得了战争的胜利。

雅利安文化在杀戮、破坏与征服的过程中开始形成，与土著文化有碰撞，有交流，也有融合。一些土著文化要素，包括土著的神、土著的社会政治文化以及手工业、农业的成就，都被吸收进来，反映在其吠陀经典和社会政治制度中。而他们的生存方式也渐渐发生转变，从居无定所的游牧方式转变为半牧半农方式。他们主要种植大麦、小麦，一年两熟，用重犁耕地；家畜有阉牛、母牛、马、山羊与骆驼等。手工业分工更加细化，有织工、木工、纺织工、金匠、陶工与皮匠等。商业交换主要采用物物交易，一般以牛为价值单位。雅利安人过上了村落生活，也建造有城市。这时雅利安的部落社会已经进入了父系时代，生女不受欢迎，但妇女仍然受到尊重，可以接受教育，平等参与宗教祭祀与学问研究活动。婚姻多采用一夫一妻制，但国王与贵族可以纳妾。[9]

后来，雅利安人使用了铁器，包括手斧、匕首、锄、箭头、矛头、鱼钩、夹子等，这极大地解放了生产力，使农业生产的效率大为提高，同时武器更加犀利，战斗力不断增强。而且，其人口也在不断增长。雅利安人在征服了印度河流域后，并没有停止脚步，他们又从西向东推进，时间大在公元前11世纪至公元前10世纪前后。到公元前700年前后，雅利安人征服了恒河中上游。在此时期，其农作物品种增加，除大麦外，还种植稻、小麦、豆、胡麻、棉花、甘蔗等；畜牧业更加发达，驯象受到了重视。而且随着战争的频繁发生与规模的扩大，马的饲养越来越重要，可以作为战马也可以用于战车。手工业的分工进一步细化，增加了铁匠、编织工、刺绣工、染工等。在商业贸易中，甚至可能出现了计量用的金锭与其他金属锭。[10]

到此，印度文化的中心就从印度河流域转移到了恒河中上游。在这个漫长的转移过程中，雅利安人的吠陀文化的基本形态完成，出现了四吠陀，即《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》，奠定了婆罗门教乃至印度正统文化的根基。

雅利安人作为游牧民族对北印度的征服，在很大程度上破坏了土著人的母系社会结构与文化。但随着其向半牧半农的生存方式的转变，一种破而后立的政治社会制度开始建立起来。恒河平原的肥沃土地与先进的农耕技术，使农业更加繁荣。一些雅利安人部落定居下来，形成更大的利益集团，这就是王国，部落酋长们遂摇身一变，成为国王。被先期驱逐到恒河平原的土著种族也形成了一些王国。战争、文化的碰撞与交流、贸易，就从传统的部落规模转变为国家规模。

五 种姓制度与社会阶层

在雅利安人的社会政治制度中，核心为其种姓制度。这是雅利安人最终占据印度政治与文化生活舞台中心的根本支撑。

种姓制度乃雅利安人建立的以种姓划分为基础的阶级制度。种姓，指身份，也含有血统之义，又进一步用于表征阶级。“种姓”是梵文Varna的引申之义。Varna，音译瓦尔纳，本为“颜色”之义，但作为征服者的雅利安人以肤色显示与作为被征服者的土著即原住民之间的身份差别，Varna就获得了“种姓”之义。

种姓制度以种姓划分阶层或说阶级，与前文已述的荼卢毗族人的阶级划分方式有区别，也有联系。主要的差别在于，荼卢毗族人以职业分工划分阶级，而雅利安人以肤色划分种姓阶层。既然以肤色为种姓的标志主要是为了区分雅利安人与荼卢毗族人、奥族人等非雅利安人，那么荼卢毗族人作为土著人的代表就被划到了对立面，从而堕入最低社会阶层。而联系的方面在于，雅利安人是在吸收荼卢毗族人阶级分层制度的因素后建立种姓制度的，而且在具体划分种姓时，也考虑到雅利安人内部的阶层差异，而以职业分工划分其种姓。这样，最终得到四种姓，即婆罗门种姓（Brāhmana）、刹帝利种姓（Ksatriya）、吠舍种姓（Vaiya）与首陀罗种姓（ūdra）。前三者属雅利安人种姓，乃高种姓，第四种属非雅利安人种姓，为被征服者，是低种姓。这与以肤色来划分雅利安人与非雅利安人相一致。在此意义上的种姓制带有鲜明的奴隶制色彩。

四种姓说在雅利安文化的早期代表《梨俱吠陀》中就已明确提出。如其“原人歌”2、11、12歌云：

唯此原人，是诸一切；既属过去，亦为未来；唯此原人，不死之主；享受牺牲，升华物外。……原人之身，若被肢解，试请考虑，共有几分？何是彼口？何是彼臂？何是彼腿？何是彼足？原人之口，是婆罗门；彼之双臂，是刹帝利；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗。[11]

原人（Purusa）是一切的一切的拟人化代表，不死不灭，而且一切自然与社会的存在皆出自他。四种姓来自其口、臂、腿、足，也就属于神圣的规定，由此形成的社会、政治秩序与制度随应就是天定而不可更改的了。

到佛陀时代，四种姓代表了四个阶层，即祭师、王侯武士、农工商庶民、贱民，其社会地位、权利、义务与生活方式等都有不同规定，可具体说明如下。

婆罗门种姓，即祭师阶层。婆罗门本是荼卢毗族人的祭司阶层，还行使政教合一的统治权。雅利安人打破了母系社会政教合一的结构，将祭司与统治者区分开来。这并不出人意料。雅利安人好战，一直与土著处于战争状态，统治权渐与军事权力合一，担当起极为重要的责任与义务，而与祭司对神奉献心力的功能与意义有所冲突，因此，祭司与统治者的功能相互独立成为一种现实的必然。对神的崇拜是早期人类文明的共同性，雅利安人延续与维护了荼卢毗族人对祭司赋予的崇高性，并将祭师（又称祭官）与祭司合为一个祭师（或称祭司）阶层，即婆罗门种姓。婆罗门种姓是神职人员，但由血缘关系而世袭成为一个阶层。他们也是学问的传承者，以及其他种姓的老师与指导者。这是地位最高贵的一个阶层。

刹帝利种姓，即武士阶层，包括王族以及职业战士等，其职能是统治与从事战争或者防御战争。他们要通过婆罗门这个中介才能获得神的保佑与合法地位，因此，虽然掌握暴力机器，权力极大，但处于第二阶层。这其中，最重要的刹帝利最初是部落首领，后来为国王。部落首领通过选举产生，而早期的国王也如此，但后来的国王主要通过世袭产生。

吠舍种姓，即牧民、商人与农民。此种姓与前二种姓一样，属雅利安人。婆罗门是宗教文化的主宰者，刹帝利是社会政治的统治者，而吠舍是从事牧业、农业与商业的平民。显然，这些平民虽然也是雅利安人，但并非权力机构的上层，故只能为第三阶层。

首陀罗种姓，主要是被征服的所谓土著，即荼卢毗族人与奥族人等非雅利安人。该种姓也有一部分是手工业者，还有一部分是雅利安人中的低下者，所谓被污染者。此种姓是奴隶，或者贱民，这是最底层。

在四种姓中，婆罗门、刹帝利、吠舍作为雅利安人的基本构成，有念诵吠陀与祭祀的权利，死后可轮回转世，故称为“再生族”；首陀罗属于被遗弃的种姓，既无念诵吠陀与祭祀的权利，也无轮回转世的可能，故称为“一生族”，甚至作为别人的奴仆，可以被随意驱逐、随意残杀。[12]

在后来的历史进程中，种姓的内容有所变化，尤其低种姓的内容变化较大，这从后来《摩奴法论》的细致说明与规定中可以看到。中国取经僧法显与玄奘大师都有相关记载，如后者在其《大唐西域记》中曾有总括性说明：

若夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆罗门，净行也，守道居贞，洁白其操；二曰刹帝利，王种也（旧曰刹利略也），奕世君临，仁恕为志；三曰吠奢（旧曰毗舍讹也），商贾也，贸迁有无，逐利远近；四曰戍陀罗（旧曰首陀讹也），农人也，肆力畴垄，勤身稼穑。凡兹四姓清浊殊流，婚娶、通亲、飞伏异路，内外宗枝，姻媾不杂，妇人一嫁，终无再醮。自余杂姓寔繁，种族各随类聚，难以详载。[13]

其中农民与商人阶层已区分开来，原因在于随着城市工商贸易的发展，商人阶层的影响与地位日益增长，吠舍即以商人占主导，首陀罗的地位有所提升而以农民为主体。当然，从社会分工看，后两种姓并没有截然的界限。在之下，还出现了一个真正的贱民阶层，被视为“不可接触者”，称旃陀罗（Candāla）。他们属于土著的原生态性部落以及从事卑贱职业（屠宰、制革、清洁工等）者，在社会生活中受到严重的歧视，比如生活在市镇或村外隔离开来的小村落里，不许在高等种姓使用的水井打水，也不许进入寺院等。

总之，种姓通过对个人身份与地位的限定以及对社会阶级的划分，最终形成以血统、内部通婚、互不交往、职业世袭等为特征的种姓制度，一直是中古以后印度构建社会次序与政治制度的基础要素。即使到了现代，种姓制度在印度的影响仍无处不在。

第二节 释迦牟尼佛时代前的印度宗教与文化

在古代印度，文化是与宗教联系在一起的，而且以宗教为核心，所以其文化都可称为宗教文化。凡试图将思想、文化与宗教切割开来的派别都被边缘化，而且影响甚小，如顺世派。如此，在下文作一般叙述时，多将宗教与文化统摄在宗教文化观念中。在此意义上，就以正统宗教文化与非正统宗教文化来统摄、说明印度的一切宗教与文化。但在具体叙述时，常省略“宗教”二字而简称文化。

一 印度中古与近古宗教文化的四阶段

从雅利安人公元前16世纪前后进入印度到佛教于13世纪灭亡这接近3000年的历史时期中，印度宗教文化可以分为四个阶段。

（1）婆罗门教文化时代，谓从公元前16世纪前后到公元前7世纪，是婆罗门教建立、发展与兴盛的过程。在此阶段，四种吠陀即《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》逐渐形成，解释性的《梵书》《森林书》随后出现，进而哲理性的《奥义书》中的最早作品也开始问世，故可称吠陀文化时代。这一时代最终在恒河上游建立了婆罗门教文化中心。这个阶段还可分为形成《梨俱吠陀》的“前期吠陀时代”，即约公元前16世纪至公元前11世纪（前1500—前1000年），与形成《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》的“后期吠陀时代”，即公元前11世纪至公元前7世纪（前1000—前600年）。

（2）沙门文化时代，谓公元前6世纪至公元前5世纪，这也是印度文化的轴心时代，也称佛陀时代，乃婆罗门教衰落与以佛教、耆那教为代表的非正统文化兴起的阶段。雅利安人占据恒河中上游后，印度进入了列国时代，婆罗门文化与土著文化发生了激烈碰撞，与此同时涌现了释迦牟尼佛与沙门六师即富兰那·迦叶（Pūrana-kāyapa）、阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita-keakambala）、婆浮陀·伽旃那（Kakuda-kātyāyana）、末迦梨·拘舍罗（Maskari-goāla）、散惹耶·毗罗梨子（Sajaya-vairattiputra）和尼干陀·若提子（Nirgrantha-jātaputra），形成沙门思潮。强大的沙门思潮以反婆罗门教文化的面目出现，诸国又相互征战，在混乱中，婆罗门教的权威受到极大挑战而衰落。但这也给印度文化注入了新的活力，非正统文化开始崛起。文化中心转移到了恒河中游，即以摩揭陀为中心的中印度。印度的宗教文化出现了百家争鸣的繁荣面貌。

（3）非正统文化与正统文化竞争时代，谓公元前4世纪至公元3世纪，是佛教与婆罗门教相竞争而此消彼长阶段。佛教成为主流宗教之一，进入部派佛教阶段，接着兴起大乘佛教。印度文化整体在佛教思想影响与激励下不断变化与开展。同时，婆罗门教在衰落中也不断积蓄力量，逐渐以印度教的新面目复兴。

（4）古典文化时代，谓公元4世纪至12世纪末，乃印度正统与非正统文化大成阶段。正统六派数论派、胜论派、瑜伽派、正理派、弥曼差派、吠檀多派成立起来，但随即为重新兴盛的新婆罗门教即印度教所融摄。大乘佛教进入盛期，接着摄受印度文化而密教化，趋于神秘甚至庸俗。最终佛教走向衰亡，而印度教成为占压倒性优势的宗教。

二 中古和近古的正统与非正统宗教文化

在中古印度宗教文化中，以雅利安人的吠陀文化为主流，故称正统文化，而荼卢毗族人与奥族人等非雅利安人的文化，是旁流，则称非正统文化。但在近古时代，情况有所变化。吠陀文化仍是正统，后又具体发展为正统六派，最后归为印度教，非正统却主要指佛教、耆那教，尤其是佛教，而留存下来的中古时代的非正统文化更加边缘化了。

不过，正统与非正统文化的区分并不意味二者间没有交互影响，事实上中古吠陀文化的建立以及发展都吸收并融合了中古非正统文化的一些重要因素，而中古非正统文化的发展亦然。在此意义上，中古正统与非正统文化在要素方面，并非是泾渭分明的，如神说、我说、轮回说、解脱说等皆为共许。正因为如此，在后来的印度文化中，主要以是否承许吠陀经典为真理标准来划分正统与非正统文化，如果承许，即为正统，否则即为非正统。在近古时代，印度佛教特别是大乘佛教在思想上极大地影响了印度教的形成，但印度教反过来也对佛教的开展有影响，尤其在大乘密教中表现明显。[14]

当然，正统与非正统文化来源各异，其特质还是根本不同的，尤其在经过轴心时代的相互批判与激荡后差别愈加显著。比如古典文化中的正统文化的特色是有我论，而非正统文化的主要代表佛教乃无我论，这决定了二者在精神上相互对立，势如水火。

三 释迦牟尼佛时代前的非正统宗教文化

释迦牟尼佛时代前的非正统宗教文化，是非雅利安人所创造的，可从奥族人的宗教文化与荼卢毗族人的宗教文化两个方面来说明。

在石器时代，奥族人最初以采集、狩猎为生，万象森然的自然界在他们眼里充满神秘感，斗转星移、花开花落，使他们感到了生命的律动，产生了万物有灵的观念。这种观念的进一步发展，被奥族人归结为超越的力量在现象后面主宰，这就是自然神灵的信仰。在因农业的出现带来的新社会结构中，妇女渐成家庭与社会的中心，形成了政教合一的母系文化。在其中女神崇拜与生殖崇拜是核心要素。前者以女神崇拜为中心，崇拜种种自然神灵，如树神、月神、土地神、瘟神，等等；后者即生殖崇拜主要是男性生殖器崇拜，以石柱为象征。从万物有灵联想到神的存在，令他们相信人内在有灵魂存在，不朽不灭，也就有了转世投胎以及染污和禁忌的观念。人们开始崇拜图腾，类似祭司的角色随之出现。[15]

荼卢毗族人在征服奥族人后，吸收了后者的宗教文化，也建立起母系社会，流行女神崇拜，但多神崇拜倾向更加明显。尤其是他们发扬了奥族人的万物有灵论，不过在自然神灵的崇拜中，更加重视对动物神的崇拜，如象、驼峰牛、老虎等。在生殖崇拜方面，不仅崇拜男性生殖器，也崇拜女性生殖器，构成阴阳的二元崇拜。这些在印度河城市遗址出土的很多印章、陶像、石雕像等中都有反映。[16]

荼卢毗族人的社会是以城市、村社为中心形成的，人的社会性得到空前提高，因此，社会道德开始进入人的存在本质之中。他们吸纳奥族人的灵魂说，并通过具有道德意义的行为观念发展出轮回说，这为印度古典文化建立了一个支点。

印度河文化有商业与城市因素，充满世俗性，所以广袤的森林成为一些人逃避的场所。在这种逃避中，狂躁的心灵不但可在对神的崇拜中得到净化，还可在内在化的冥想中实现安宁。正是在后一种情况中，印度的瑜伽也就是禅定出现了。在摩亨约·达罗遗址出土的一个印章上刻有一个坐像，被广泛视为一个瑜伽师的瑜伽趺坐姿态。他有三面看得见的脸、三只眼，头上长有两只角，手持三叉戟，四周有象、虎、犀牛、水牛、鹿等动物围绕。三只眼与两只角显示其神通力，而动物的伴随表明其在森林中，已成百兽之王。这与后来印度教中的湿婆像颇为相似。[17]

非雅利安人的文化虽然在雅利安人的文化成型过程中不断没落，但并没有消失，其一方面作为旁流在雅利安人统治未到或者薄弱之处流布，另一方面被分解为要素而不断融入主流文化中。事实上，印度文化正是在二者相互对立、激荡与融合中发展与演变的。

四 吠陀经典

雅利安人是带着他们的神即战争之神因陀罗进入印度的，所以，他们不仅为了自己生存而征战，而且为了其信仰而征战。在征战中，他们吸收了非雅利安人的神、文化观念，并将其纳入文化建构中，形成了以吠陀经典为根本的宗教文化形态。吠陀经典是印度现存最古老的典籍，是雅利安人颂神歌曲的汇集，在此后印度正统文化的发展中具有最高标准与源泉的地位。

“吠陀”（Veda）的原义是“学”或“知识”，中国古代多音译为吠陀、韦陀、围陀、毗陀、薜陀、鞞陀、比陀、皮陀等，意译为明、智、明智、明解等。在后世由于其在正统文化中的核心地位而被尊为经典，遂成经典的代名词。吠陀经典共有四部，音译即《梨俱吠陀》（Rg-veda）、《娑摩吠陀》（Sāma-veda）、《夜柔吠陀》（Yajur-veda）和《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda），意译为《赞诵明论》《歌咏明论》《祭祀明论》与《禳灾明论》，简称四吠陀。

《梨俱吠陀》作为一部神曲集成，汇集了不同时代的人的创作。全书10卷，共收神曲1028首10552颂。其中约十分之一属世俗内容，而十分之九属宗教内容，且一部分内容是原有带来的，其他则是在印度创作而成。这是吠陀中最古老的神曲结集，成于公元前1400年至公元前1000年，其余吠陀均在后依据其而成书。《梨俱吠陀》主体是神的赞歌，主要反映宇宙“三界”或说“三有”即天、空、地及其中的诸神的内容，而诸神有种种级别，最高者乃不生不死的创世大神。[18]《梨俱吠陀》的颂诗由诵僧诵出。

《娑摩吠陀》是专供祭祀的唱诵集，即歌僧在苏摩祭等祭祀中所唱赞歌及其歌曲的集成，共有1549首神曲，其中绝大部分是对《梨俱吠陀》中的颂神诗谱曲而成，新颂仅78首。

《夜柔吠陀》是用于祭祠的神曲集，乃行祭僧在供牺行祭时所唱的咒文及其注释的集成，其中部分是散文体，部分是韵文。从吠陀衍生出两种：一者《黑夜柔吠陀》（Krsna-yajur-veda），即合糅吠陀本文的赞歌、祭祀、咒词等与《梵书》所成，共13卷；二者《白夜柔吠陀》（ukla-yajur-veda），即分离吠陀本文与《梵书》，重新整理、编辑《黑夜柔吠陀》，并将咒文的解说汇集其中所成。

《阿闼婆吠陀》也是用于祭祀的神曲集，有20卷，包括731首神曲，共6000首颂，其中1200首颂乃《梨俱吠陀》中抄出者。在四吠陀中，此书出现最晚。祈福、占卜、看相、驱鬼送神、行咒术、作法事、疗病、安宅去灾、解梦等的咒词为其重要内容。其中，招福类的咒词由祭火僧诵出，咒诅禳灾类的咒词由禳灾僧诵出。此书反映了雅利安人与非雅利安人信仰的融合，因此在相当长时期内没有获得吠陀的称名。

解释四吠陀的著述有三类，即《梵书》（Brāhmaa）、《森林书》（ranyaka）、《奥义书》（Upanisad）。这些连同四吠陀构成了吠陀文化的主干内容。由此，从构成看，吠陀可摄四部分，即《本集》（Samhitā）、《梵书》《森林书》与《奥义书》。《森林书》与《奥义书》常互摄在对方中，而二者又是以《梵书》的附录形式出现的，故常称为“吠陀的终结”，即“吠檀多”（Vedānta）。一般谈吠陀，乃指《本集》，所谓《吠陀本集》。

《梵书》的“梵”字在早期吠陀中常用来指吠陀颂诗，故念诵吠陀颂诗者称婆罗门（Brāhmana，阳性），而解释吠陀颂诗的著述称梵书（Brāhmana，中性）。《梵书》现存有十七种，属《梨俱吠陀》的有两种、《娑摩吠陀》的有九种、《夜柔吠陀》的有五种、《阿闼婆吠陀》的有一种。其主要内容分仪轨、释义两部分，前者明确禁戒和宗教义务，规定祭祀的顺序与方法，以及赞歌的功用；后者则说明赞歌的意义、语源以及祭祀的起源、目的。《梵书》所规定的祭祀仪式甚为繁复，强调细节乃至到琐碎的程度，包括了祭祀的种类、祭火和祭司的数目、祭祀的时间和地点、念诵或咏唱的颂诗、供奉的祭品和祭祀用品等，并极力予以神圣化与神秘化，结果，祭祀本身成为最高目的。[19]《梵书》的出现塑造了祭祀至上与万能的观念，对婆罗门教的系统化建立起到了关键作用。

《森林书》书名的词源乃“森林”（aranya）一词，正如其名称所显示的那样，是远离聚落而遁入森林中的修行者禅定与思考的产物，在其中对祭祀崇拜的象征与精神方面的反思代替了祭祀行为本身，换言之，他们关注的并非祭祀的外在或者形式方面，而是致力于探讨祭祀的内在或者神秘性方面，因此构成了由《梵书》的仪式到《奥义书》的哲学的过渡。现存《森林书》共四种，即属《梨俱吠陀》的《他氏森林书》《乔尸多基森林书》，属《娑摩吠陀》的《耶靡尼奥义梵森林书》，属《夜柔吠陀》的《鹧鸪氏森林书》。

《奥义书》乃吠陀文献的结尾部分，侧重于讨论哲学问题。其名源于“坐在某人身旁”（动词词根sad加上upa与ni两前缀）之义，引申为“秘密传承”之义，由此表示“甚深”“奥秘”之义。现存名为《奥义书》者甚多，有说一百零八种，有说一百二十种等，但这些是在不同时代所作，只有其中的十余种影响较大。[20]较早者有十三种。其中，与佛陀同时代或者早者（也有说在佛陀之后）有五种，即《大森林奥义书》《歌者奥义书》《泰帝利耶奥义书》《爱多雷耶奥义书》《乔尸多基奥义书》，其余在佛陀之后出现，至公元前1世纪间出现的有《由谁奥义书》《伽陀奥义书》《自在奥义书》《白骡奥义书》《剃发奥义书》，而在公元初出现的为《疑问奥义书》《蛙氏奥义书》《弥勒奥义书》。[21]

简言之，《吠陀本集》的颂诗是诗人们的创造，称自然的宗教；《梵书》是祭司们的探讨，即法律的宗教；《奥义书》是哲学家们的沉思，乃精神的宗教。必须指出，在吠陀文献中，《奥义书》的思想最为丰富，对后世印度的思想影响极大。《奥义书》在一种意义上是吠陀崇拜的延续，但在另一种意义上又是对《梵书》中繁琐仪式之宗教的抗议。[22]

在后来漫长的历史时期中，雅利安人围绕四吠陀还有种种进一步的开展，形成各种广义的吠陀文献，这包括副吠陀与吠陀支。

副吠陀（Upa-veda）乃对吠陀的配套。其中，《梨俱吠陀》的副吠陀为《寿命论》（yur-veda），实即医论；《娑摩吠陀》的副吠陀为《揵闼婆论》（Gāndharva-veda），实即音乐论；《夜柔吠陀》的副吠陀为《陀菟论》（Dhanur-veda），实即射法论；《阿闼婆吠陀》的副吠陀为《武器论》（astra-āstra）。但也有将《寿命论》归为《阿闼婆吠陀》的，或者将《建筑论》（Sthāpatya-veda）或《艺术论》（ilpa-veda）计为第四副吠陀。

“吠陀支”（Veda-aga）乃学习吠陀的专门辅助学问，共有六种，即音韵学（Chanda，阐陀论）、语音学（iksa，式叉论）、语法学（Vyākarana，毗耶羯那论）、语源学（Nirukta，尼禄多论）、天文学（Jyotisa，竖底沙论）、仪轨学（Kalpa，劫波论）。其中劫波论出现较晚，大约在公元前后，内容庞杂，略分三类：一者天启经，主要解释由祭司执掌的大祭，现存十三部；二者家庭经，主要说明在家庭中由家长主持的祭祀，现存十部；三者法经，是关于社会职责、种姓的行为规范、伦理道德乃至习俗法的总汇，最早的法经现存七部，后世还有不断的编写，如《摩奴法论》等。[23]

在吠陀文献中，四吠陀本集与《梵书》《森林书》《奥义书》权威最大，古代人们相信其来自神，称为“天启书”（ruti）；而副吠陀、吠陀支则相对权威性要小，被称为“传承经”（Smrti）。

五 吠陀文化的基本思想特点

吠陀是吠陀文化的思想内核，所以，我们这里通过分析吠陀思想来说明吠陀文化的基本思想特点。

（一）吠陀与婆罗门教

吠陀文化实际可称婆罗门教文化。婆罗门教乃依于吠陀，强调通过祭祀与修行从而达到解脱升天的宗教，因此，吠陀经典是其基石。这从婆罗门教的三大纲领可直接看出：一者吠陀天启；二者祭祀万能，三者婆罗门至上。第一条显示婆罗门教的神圣性与真理性；第二条表明了婆罗门教的宗教运行方式，即其宗教属性；第三条凸显了婆罗门教的社会存在方式，即社会属性。在其中，吠陀作为天启的神圣真理，决定了婆罗门教的宗教与社会存在性质。

婆罗门教乃印度古典文化时期前的正统宗教，但经过古典文化的重新诠释与塑造，特别是融入了奥义书与佛教思想后，转变为印度教。后者直到现在，仍为印度的正统宗教。从婆罗门教到印度教，吠陀一直是根本经典。

吠陀文化开展有宗教思想、宗教实践、社会生活三个向度，奠定了古代印度主流文化的核心形态。

在宗教思想方面，其表现为对吠陀的进一步发展与神圣化。这既体现在吠陀自身从《梨俱吠陀》到其他三吠陀的丰富化，又体现在从《梵书》到《森林书》对吠陀的天启性与祭祀思想的深入诠释与系统规定。

在宗教实践方面，其是祭祀的核心地位的确立及其规范化与神圣化。婆罗门祭祀分“家庭祭”与“天启祭”两大类。家庭祭是有关出生、婚丧、祈福等日常生活祭祀的仪式，包括一生的十二种礼仪，即受胎礼、祈男礼、分发礼、出生礼、命名礼、出游礼、哺养礼、结发礼、剃发礼、入法礼、归家礼、结婚礼。还有新月祭、祖先祭等定期祭礼。[24]家庭祭程序相对简单，点燃一堆祭火，由家长担任司祭者，或者请一个祭师协助，即可进行。

天启祭乃贵族、富人尤其是部落首领或者国王举行的祭祀仪式，主要分两类：供养祭与苏摩祭。供养祭又分七种：置火礼、火祭、新满月祭、初穗祭、四月祭、兽祭、修陀罗摩尼祭。苏摩祭种类繁多，供养祭外的祭祀都计在内，主要有火神赞、力饮祭、即位祭、马祭、人祭、全祭等。其中，马祭（马祀）乃最重要的祭祀活动，需要宰杀大量牲畜祭祀，旷日持久，耗费巨大，但婆罗门教认为，只有完成了马祭的国王，才有资格成为“万王之王”。人祭是以人作牺牲的祭祀，对不同的神祭祀时须选不同人来作牺牲，但有时也可用牲畜、谷物等替代。全祭乃婆罗门出家前的祭祀，需将全部财产与眷属奉献于人和神。[25]

天启祭甚为复杂、隆重与规范化，比如最典型的程式如下：围绕祭坛在东边、南边与西边点燃三堆祭火，由四位主祭司（祭官）统领一批祭司担任司祭。诵者祭司念诵《梨俱吠陀》颂诗，赞美诸神，邀请诸神出席祭祀仪式；歌者祭司在伴随供奉祭品尤其是苏摩酒时，高唱《娑摩吠陀》赞歌；行祭者祭司执行全部祭祀仪式，同时低诵《夜柔吠陀》的祈祷诗文；监督者祭司监督整个祭祀过程，发现偏差就负责纠正。[26]

在社会生活方面，婆罗门教深入与融合到社会生活各个层面。首先，确立四种姓，以祭司阶层形成的婆罗门种姓为尊，在政治上占据主导地位，同时使婆罗门教成为官方宗教。其次，通过编辑吠陀的副吠陀以及吠陀支，将各种知识与学说纳入吠陀统摄中，以吠陀以及婆罗门教的名义阐述知识与真理，文化的传播成为其垄断特权。再次，婆罗门教渗透与融合到社会伦理道德以及社会生活运行中，有四行期的建立与奉行。四行期即梵行期、家居期、林栖期与遁世期。

一者梵行期（Brahma-carya），指结婚前的学生期。儿童到一定年龄后，须离家从师学习，主要学习吠陀及其相关知识，并熟悉祭祀仪式，一般为十二年。

二者家居期（Grha-stha），又称家住期，指成年后成家立业，经营世俗生活，承担家庭与社会责任，并从事家祭与施舍。

三者林栖期（Vāna-prastha），指年事渐高，家庭与社会责任已经尽到，然后弃家，隐居森林，修行各种苦行与禅定，为解脱升天做准备。

四者遁世期（Samnyāsa），又称云游期，指弃舍一切财富，严持戒律，乞食为生，云游四方，以期获得解脱升天。

在最后两个阶段林栖期与遁世期所修苦行，就是以种种方式折磨自身，因为在婆罗门教看来，正是人类的贪欲与不净，障碍了解脱升天，必须对治。这些苦行包括绝食，只食草根；举起一手，永不放下；卧在荆棘丛中，以刺扎身；刺体出血，肉上扎钉；日晒火烤等。[27]

（二）吠陀的有神论思想

只要一打开吠陀中最根本与最古老的《梨俱吠陀》就可知道，有神论是其主题。总的来看，吠陀的有神论属于典型的多神论。在《梨俱吠陀》中，宇宙分为三界，即天、空、地，每一界大体都有十一大神，共三十三大神。

天界，有狄奥斯（天父神）、婆楼那（包拥神）、密多罗（友爱神）、苏利耶（太阳神）、莎维特利（朝暮神）、补善（育生神）、毗湿奴（遍入天）、密多罗—婆楼那（友爱神—包拥神）、乌莎（黎明女神）、阿须云（藕生神）等十一大神。

空界，有因陀罗（雷电神）以及海神、风神、雨神、水神等十一大神。

地界神祇更多，有二十二位，分三类。

其一地界主神，有萨罗斯瓦底（圣河女神—辩才天女）、毕利提维（大地女神—地母神）、阿耆尼（火神）、毕利诃斯波底（祷主神）、苏摩（树神—月神—酒神）五神；其二低级群神，如护宅神、农田牲畜保护神、工艺神、香音神（乾达婆）等六神；其三抽象群神，如驮特里（创造神）、波罗贾底（生主神）、陀伐斯特里（工匠神）、毗湿伐羯摩（创世主）、摩尼尤（嗔怒神）、阿迪娣（无缚女神）、湿罗驮（虔诚女神）、迪蒂（好施女神）、阎摩（即阎罗，但非地狱王而是阎摩天宫王）、阎美（阎摩之妹）、补卢沙（原人）十一神。

三界还有一些小神，这里不赘述。[28]在三界诸神中，一般认为，自然现象与事物神格化之神出现较早，而抽象神出现较晚。这些神并不都来自雅利安人自己的创造，包括一些大神，与奥族人或者荼卢毗族人的神有关，如女神、水神、三头神以及毗湿奴、陀伐斯特里等，都有土著信仰的起源。[29]而且雅利安人自己创造的一些大神其功能也在不断变化，代表性的如因陀罗的神格最初乃自然神格的雷雨神，后转变为氏族神，再变成部落神或部落联盟神等。这实际上反映了雅利安人从氏族到部落，到部落联合，再到最初国家的演变过程。[30]

这些神有自然现象的神格化，也有自然现象与社会现象结合的神格化，还有心理感情与善恶的神格化，以及抽象观念的神格化。所以，我们看到，万物有灵论与有神论融合成自然神论，太阳、月亮与星星，大地、大海与天空，黎明与黄昏，树、风、雷、雨、空气、火等，都是神灵，换言之，自然界不仅是充满灵性的，而且是遍布神祇的。理法、道德也被神化成神灵，统统受到人们的膜拜。

在众多神之中，最原始的是狄奥斯（Dyaus），乃由光明所神化而成。但最初是婆楼那（Varuna）占据最高地位，后来则是因陀罗（Indra），在《梨俱吠陀》中相当多的颂诗就是献给他的。正因为特重因陀罗，所以有一种观点认为印度之名就源于此神之名。阎摩（Yama）也值得注意。他是一位冥王，专门收集与引导死者的亡灵，到其统治的鬼魂王国去，作其臣民。但其中给我们印象最为深刻的是补卢沙即原人（Purusa），不死不灭，无始超越，而又含摄一切，出生一切。

吠陀中的多神论有其特殊性，其在多神中，常将最高的赞颂送给其中的一个而奉为主神。但在不同境况下，其所赞颂的主神不同，即主神的身份是变化的，甚至每一个神都依次得到崇拜，好像他是最大的甚至是唯一的神。这种有神论被马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）称为“尊一神论”（Henotheism）。这与“一神论”不同。在后者中，唯有一神得到崇拜。在《梨俱吠陀》的后期，吠陀诗人们曾试图寻找一个不生不灭的宇宙唯一创造者，确立最高之神，以一切低级神为其化身，而统摄一切低级神。比如，造一切者曾被赋予这样的位置，但在其他篇章中，祷主神（祈祷主）、生主等亦然，所以，显然没能真正确立起唯一的一个最高神，不过却在自然神论上融合进了“尊一神论”思想。

虽然一般认为“尊一神论”是从“多神论”向“一神论”的过渡，但在印度这个过程一直没有完成。应该说，按照印度思想的特质，这个过程不可能完成，也无需完成。

（三）本体论与宇宙论思想

在吠陀中，雅利安人也开始思考万物包括自然现象与生命现象的一切的性质与生灭的问题。无疑，这比万物有灵论与有神论中的移情、拟人与神格化的想象要深刻。

从有神论的角度，构想一个唯一的神，从而可将一切视为神的创造，这是最自然的思考。所以，就有造一切者这样的神在《梨俱吠陀》中出现。神作为拟人的想象，在《梨俱吠陀》的“原人歌”中，直接通过原人（Purusa，补卢沙）这一形象直接体现了出来，并以此说明自然、社会的存在、发生与构成。原人具千头千眼，又具千足，不死不灭，既是世界的质料因也是动力因。自身包摄四维上下，又是过去、现在与未来，一切事物都不外其身体的组成部分，或者生成物，四种姓也从其口、臂、腿、足产生。[31]

但这种神话性或者拟人性的说明并不能令所有人满意。结果，在吠陀又有以自然元素作为事物乃至宇宙本源的说法，比如水、火等就曾经被当作宇宙的本源元素。如“无有歌”（或“有转神赞”）说：

无既非有，有亦非有；无空气界，无远天界。何物隐藏，藏于何处？谁保护之，深广大水？死既非有，不死亦无；黑夜白昼，二无迹象。不依空气，自力独存，在此之外，别无存在。太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。由空变有，有复隐藏；热之威力，乃产彼一。[32]

意为，有无相待，生死互依，现象并非实存，其存在与发生的根源应超越时空、生灭、现象，乃最根本的存在，即水、热（火）。但也有认为万物是唯心的，其根源在心识，所谓末那（Manas）。当然，此末那虽也指生命个体的心识，但更多指普遍性的宇宙之心识。[33]

一些吠陀诗人进一步认为，既然宇宙万物生命与非生命、心与物，千差万别，生灭变化，如幻无常，就不能在这些现象自身或者之间寻找原因，应该存在超越差别与变化者，即恒常、无差别、独一的真实存在，如太一（Tadekam，唯一物）、金胎（Hiranya-garbha，胎藏）、理法（Rta）、阿特曼（tman，我）等。如“创世主赞”云：

在天之外，在地之外，诸天之外，非天之外。是何胎藏，水先承受，复有万神，于中显现？即此胎藏，水先承受，诸天神众，于此聚会。无生脐上，安坐唯一，一切有情，亦住其内。[34]

其中以胎藏为一切存在的最终根源。胎藏说在《梨俱吠陀》中格外受到重视，有一首“金胎歌”就是直接的体现：

太初出现了金胎：他生下来就是万物的主宰。他安立了这个天和地。……他给予呼吸，赋予力量。诸神（听从）他的命令。他的影子是不死的，也是死的。……他通过威力成为能呼吸的、能闭眼的、独尊的世界之王。他是两足和四足的主宰。……由于他的威力而有这些雪山。世人都说大海和天河都是属于他的。这些天域（天极——笔者注）都是他的双臂。……从他的头上升起光辉的太阳。……当洪水来到世界的时候，大水怀持着胚胎。生出了阿耆尼（火——笔者注），由此产生了诸神唯一的生灵。[35]

在吠陀文化的进一步开展中，抽象化在不断提高。吠陀本集后出现的《梵书》开始强调最终存在乃梵（Brahman）。这时的梵已经获得超越性品格，即所谓“自然梵”，它不同于在吠陀中主要是颂诗（祈祷）或者祷主神的意义。而在《奥义书》中更强调最终存在是万物同源的阿特曼（我）。由此就在“梵我一如”（Brahma-ātma-aikyam，“梵我同一”）的基础上，以梵我为根基建立了客观唯心主义的本体论与宇宙论。

（四）我与轮回说

轮回是指生命体死后仍可以以生命体再生的现象。这其中有两个因素是必要的：一是轮回主体，二是由善恶的行为而相关联的转世再生。这种轮回说在吠陀中并没有直接出现，而是在吸收非雅利安人的轮回思想后在梵书、奥义书中逐渐建立的。

在吠陀中承认灵魂说，将其与命我（Jīva，个我）、意识、呼吸、气息等同看待。灵魂在生命诞生时进入肉体，在死后与肉体分离。《梨俱吠陀》有颂：

但愿此命我，兴奋又活跃，躺在囚室中，安稳不动摇。凡夫之命我，举行沙驮祭，不死与有死，同出于一源。[36]

即命我安住于肉体中，天上长寿（所谓“不死”）的神明与地上短寿（“有死”）的众生都如此。在“意神赞”中，认为末那在生命死后即离开肉体。生命死后的灵魂随处飘荡，但可以在阎摩的引导下，到天上阎摩王国即鬼魂王国享受福乐，也可留在人间，长享人生。[37]所以，灵魂是不朽的。

虽然承许灵魂不灭，但并没有明确的转世观念。《梵书》中将祭祀行为与业联系起来，而在《奥义书》中强调了业的善恶性，以此决定生命在不同道的转世投生，在此意义上才真正有了业报轮回说的基本形态。当然，真正完整的业报轮回说是在佛教中最先系统完成的。不过，前者是有我的轮回说，而后者是无我的轮回说，在意义上正好针锋相对。

必须指出，在吠陀中，虽然有对独一的我的存在性的怀疑，但更多是承许有我。这种我主要是指命我。正是这种观念与轮回说相关联。但吠陀中还有阿特曼我、原人我等概念，后面这些“我”的概念在后来统一于阿特曼上。这两类“我”，即命我与阿特曼我，并没有直接合一。在《奥义书》中，经过哲学的加工，命我与阿特曼我方实现同一。这样，“我”在生命中是命我，而对万物而言就是阿特曼我，独立存在，常一自在。且这种我论汇入梵论中，而成“梵我一如”的“梵我论”。

第三节 释迦牟尼佛时代的政治、社会与经济

一 从军事部落民主制向国家制的转变

从《梨俱吠陀》中所引河名可知，在前期吠陀时代，雅利安部落所占领的地区主要包括阿富汗东部与印度河流域，但其势力开始伸向恒河上游。[38]约公元前10世纪雅利安人开始大规模向着恒河流域东移，占据了恒河上游恒河—朱木拿河河间地及邻近地区。当时强大的雅利安部落有二：一者居楼（Kuru，俱卢），由居楼与两古老部落普鲁、婆罗多合并而成；二者其盟友般阇罗部落，也是由部落合并而成，但属于新崛起的大势力。这两个部落在那个时代最为强盛。在西北方有剑浮沙、乾陀罗与摩德罗等部落；在东方恒河中游有迦尸、居萨罗与毗提诃等部落，他们之间关系密切，其中居萨罗、毗提诃部落与居楼、般阇罗部落处于敌对状态。而在恒河下游及三角洲一带有摩揭陀、鸯伽与梵伽等部落，它们不属于雅利安势力，被视为蔑戾车（Mleccha）即野蛮人部落。在温德亚山脉以及德干北部地区，还有很多非雅利安部落，如安达罗、尼沙达、维达尔巴斯、普林达与沙巴拉等，也被视为野蛮人部落。[39]

雅利安人仍处于部落社会，实行军事民主制，其首领罗惹经民众会选举产生。在罗惹下，还设有军事首领、村社首领、收税官以及部落祭司。这种军事民主制的民主机构主要有两种：一者议事会，由上层长老组成，主要处理司法事务；二者民众会，即部落全体成年男子组成，主要负责立法与各种决策，尤其是选举部族首领。[40]但在后来，随着征服的加剧，罗惹权力膨胀，而且开始世袭，民主机制遭到破坏，民众会名存实亡，议事会转变为一种贵族团体，只起顾问咨询作用。

约在公元前9世纪，在居楼部落所在的恒河—朱木拿河河间地所谓“居楼之野”（Kuruksetra）的地方，发生了一场几乎波及北印度所有部落的部族战争：婆罗多族居楼部落的两大家族居楼与般度（Pāndu）为争夺王位而战。[41]随着般度族的胜利，雅利安部落的军事民主制时代走向尾声，而一些部落形成了国家统治体制。在这些部落中，般度族主导的居楼部族最先成立王国，建都于象城（Hastināpura，哈斯提那布拉）。以此地为中心，包括恒河—朱木拿河河间地及其毗连区域，成为雅利安人的圣地（ryāvarta），与非雅利安人居住的“不净之地”区别开来。此时也被认为是阶级分化而进入阶级社会的时代。[42]

虽然在部落王制的国家中属刹帝利种姓的国王的权威日益增大，婆罗门种姓的权威在逐渐下降，但雅利安人的社会结构仍以四种姓为基础构成。婆罗门种姓作为专门从事祭祀、教授吠陀的祭师阶层，不事生产，靠信徒供养为生。刹帝利种姓作为专门从事战事与防御的部落首领和武士阶层，垄断军政大权，也不事生产，靠贡赋为生。这两个阶层的统治地位未受动摇。吠舍种姓与一部分首陀罗种姓在这个阶段组成成分有所变化，除牧民外，农民与商人、手工业者都随着恒河流域的开发以及铁器的应用人数大为增加，生产方式与生产力都得到较大提高。他们是从事生产、缴纳贡赋的主要阶层。一部分首陀罗种姓作为最底层的奴隶，主要是非雅利安人，被排斥在正常的社会、政治与宗教文化生活之外，遭受压迫与奴役。

到公元前7世纪，雅利安人进一步东移占据了恒河中游。在此期间，居楼国也东迁跋沙地区，以赏弥为首都。一些部落强大起来，它们各有其中心城市，在恒河流域建立了自己的国家。这些中心城市大多由沿河的村落发展而来，不仅是国家的政治中心与军事堡垒，而且是商业与手工业的中心，因统摄其周围地区的村落而成国家，故称城市国家，或者城邦。这其中，与居楼结盟的般阇罗部落也较早形成国家，包括有三个重要城市，即波利查克拉、剑毕离与阿喜制多罗。毗提诃建立了毗提诃王国，其首都米提罗位于今尼泊尔境内。重要的国家还有以阿踰陀为首都的拘萨罗王国与以波罗痆斯为首都的迦尸王国等。[43]

在恒河中下游，还有不少属于首陀罗种姓的非雅利安人即以奥族人、荼卢毗族人为主的原住民部落，以及雅利安人的吠舍种姓与首陀罗种姓通婚所成的混血种族部落，他们在与雅利安人的部落作战中，与雅利安人的文化相融合，也形成了一些国家。这些国家虽然受到吠陀文化的影响，但作为非主流文化的流行地区，其刹帝利种姓的地位大大提升，甚至压倒了婆罗门种姓，成为最高种姓。

在这些地区，非主流文化与属刹帝利的国王构成相互支撑，受到保护。这其中要注意，这些王国是低种姓建立的，因而其国王大多并非雅利安人的刹帝利血统，而是由于获得国王的地位而称刹帝利种姓。这样的刹帝利种姓当然不会甘居婆罗门种姓之下，而是利用国王的权势领导其他种姓。

二 列国时代与十六国

正是在完成政治体制大变革的阶段，迎来了公元前6世纪，即佛陀释迦牟尼的时代。这个时代也恰恰意味着进入了印度历史上的列国时代，即公元前6世纪至公元前4世纪。列国时代有三个重要意义：一是印度政治与文化中心转移至恒河中下游；二是城市、国家大量兴起、并立与争霸；三是印度文化进入正统与非正统文化相互竞争、百花齐放的文化轴心时代。在此基础上，印度国家将走向统一。现今世界上三大宗教之一的佛教就是在这个背景下兴起的。

在列国时代的初期，在无数部落以及城邦小国中，形成了一些较大的国家，其中有著名的十六大国之说。在阿含经中，此十六大国多处谈到，后来部派佛教（以及南传佛教）与大乘经典也有提及。《长阿含经》卷五列十六国为：

鸯伽国、摩竭国、迦尸国、居萨罗国、拔只国、末罗国、支提国、拔沙国、居楼国、般阇罗国、颇漯波国、阿般提国、婆蹉国、苏罗婆国、干陀罗国、剑洴沙国。[44]

在阿含经其他处如《中阿含经》等中有大同小异的说法：

十六大国，谓一者鸯迦，二者摩竭陀，三者迦尸，四者拘萨罗，五者拘楼，六者般阇罗，七者阿摄贝，八者阿和檀提，九者枝提，十者跋耆，十一者跋蹉，十二跋罗，十三苏摩，十四苏罗咤，十五喻尼，十六剑浮。[45]其中有两个国家不同，即苏摩与喻尼。

在南传巴利藏经中所列也相似。但在耆那教的经典《薄伽跋提经》中所列十六国则差异较大。学界认为阿含佛典中所列是列国时代前期的国家状况，而耆那教经典所列是较后时期的情况。[46]在大乘经如《仁王经》中也提到十六大国，包括毗舍离国（吠舍离）、萨罗国、室罗筏国（舍卫国）、摩伽陀国、波罗痆斯国、迦毗罗国、拘尸那国、睒弥国、般遮罗国、波咤罗国、末吐罗国、乌尸国、奔咤跋多国、提婆跋多国、迦尸国、瞻波国等。[47]这种分法与阿含经中所分出入很大，可能有四方面原因：一者有的是以中心城市名为国，如舍卫国是舍卫城，其国一般称居萨罗（萨罗）；二者时间较晚一些；三者有重复列的，如波罗痆斯国实际是迦尸国的首都；四者根据相对佛教的重要性而非大小列入，如迦毗罗国。

在《长阿含经》中所列前期十六国的具体相对位置如下。

摩竭（Magadha），即摩揭陀，又作摩竭陀、摩伽陀等，位于中印度，恒河中下游，乃佛陀时代四大强国之首，其首都王舍城（Rāja-grha）也是当时恒河流域最大城市。佛陀成道于此国的菩提伽耶（Buddha-gayā），弘法也多在此区域，如王舍城、灵鹫山（Grdhrakūta，耆阇崛山）、竹林精舍（Venuvana-vihāra）等。当时的国王频婆娑罗（Bimbi-sāra）与居萨罗国王波斯匿（Prasenajit）乃佛陀的最大护法王。在佛陀入灭后，佛教第一次大结集也在王舍城外的七叶窟（Sapta-parna-guhā）举行。

鸯伽（Aga），又译鸯骑等，首都赡波城（Campā），位于摩揭陀之东，在恒河下游，在佛陀时代似已隶属于摩揭陀。

居萨罗（Koala），又译萨罗、拘萨罗等，位于中印度北部，居楼与般阇罗之东，乃佛陀时代的四大强国之一，释迦族的迦比罗卫国（Kapila-vastu）在其北面，似为其属国。首都曾有三个：最先是阿逾陀（Ayodhyā），又迁沙祇（Sāketa，莎枳多），后为舍卫城（rāvastī）。在佛陀时代相继由波斯匿王与毗琉璃王（Virūdhaka）统治。舍卫城，又作室罗伐悉底等，是佛陀传教的主要根据地之一，有著名的祇园精舍，即祇树给孤独园（Jetavana-anātha-pidadasya-ārāma）等。毗琉璃王曾发兵攻灭佛陀的故国迦比罗卫国。

迦尸（Kai），又译迦夷等，首都为波罗痆斯（Vārānasī），位于摩揭陀之西、居萨罗之东南。最初迦尸在十六国中最强，但时间不长，后为居萨罗所征服，在佛陀时代已成居萨罗的属国。佛陀初转法轮即在波罗痆斯附近的鹿野苑（Mrgadāva）。

跋祇（Vrji），又译跋只、拔只、跋耆、弗栗恃等，隔恒河位于摩揭陀之北，乃离车（Licchavi，都城吠舍离）、毗提诃（Videha，都城蜜稀罗，Mithilā）等诸族组成的共和国，以离车族为主导，吠舍离（Vaiālī，又作吠舍厘等）为首都。后来曾在吠舍离举行佛教的第二次大结集。

末罗（Malla），又译作跋罗等，位于跋只之北，首都为拘尸那揭罗城（Kuinagara，意译上茅城）。拘尸那揭罗乃佛教著名圣地，佛陀在城外的娑罗树林中入灭。

支提（Cedi），又译支陀等，位于迦尸之西，有说首都为赏弥（Kauāmbi）

跋沙（Vatsa），又译作拔沙、跋蹉等，在迦尸之西、支提之南，或可与支提视为同一，首都亦为赏弥，乃佛陀时代的四大强国之一，其国王邬陀衍那（Udayana）是佛陀的虔诚信奉者。

居楼（Kuru），又译拘楼、俱卢等，位于恒河上游的西岸，首都因陀罗布拉斯达（Indra-prastha）。原居楼国东迁赏弥后留下者所成之国。

般阇罗（Pacāla），又译作般阇荼等，隔恒河在居楼之东，由北部般阇罗（Uttara-pacāla，首府在北部的坎毗拉，即Kāmpilla）、南部般阇罗（Daksinā-pacāla，首府在南部的羯若鞠阇，即Kanya-kubja，又作曲女城）组合而成。

阿湿波（Avakā），又译作颇漯波、阿摄贝等，在苏罗婆之南，首都为补多勒迦（Potalaka）。也有说其国在温德亚山脉之南，即南印度。[48]

阿般提（Avanti），又译作阿般陀、阿槃陀等，位于西印度今温德亚山脉（频阇耶山脉，Vindhya）之北，赏弥之西，阿湿波之南，其可能有两部分：南国首都为摩醯昔摩地（Māhismatī），北国首都为邬阇衍那（Ujjayana，或Ujjayanī）。[49]此国在佛陀时代为四大强国之一，与摩揭陀处于敌对状态。

婆蹉（Matsya），位于居楼之南、朱木拿河的西岸，首都为毗罗陀（Virāta），与苏罗婆、支提关系密切。

苏罗婆（ūrasena），又译苏罗咤等，也在朱木拿河的西岸，具体在婆蹉的南邻，首都为马土腊（秣菟罗、摩偷罗，Mathurā）。

乾陀罗（Gandhāra），又译作健驮逻、干陀罗等，位于五河地区（今旁遮普）的西北部，首都为呾叉始罗（Taksailā）。呾叉始罗乃佛陀时代北方的政治、经济以及文化中心，甚至远在中印度与东印度的不少年轻高种姓者都慕名去求学。

剑浮沙（Kamboja），又译剑洴沙等，位于印度河的西岸，在干陀罗的西南，首都为堕罗钵底（Dvārapati）。

根据当时的政治状况看，这十六国明显并非政治大集团的划分，也并非都为真正的强国，事实上鸯伽、迦尸等国已经隶属于周边大国，而且末罗、支提等只是小国，否则应包括悉毗（ivi）、摩突罗（Madra）、乌仗那（Udyāna）等国。一般认为，十六国主要按照历来种族势力的分布予以划分，且主要关注恒河中上游地区，其他地区涉及较少。

如果按照强弱层次划分，在十六国中，四大强国即阿般提、跋沙、居萨罗与摩揭陀构成了第一层次；乾陀罗等构成了第二层次；其余小国如末罗等构成了第三层次。在十六国之外的国家一般只能列入第三层次，如迦比罗卫等。

总的来看，这十六国主要位于恒河流域（包括其各支流），只有乾陀罗、剑浮沙在印度河流域，即西北印度（或北印度），阿般提在温德亚山脉北，属西印度。在南印度以及东印度还有一些国家，如北孟加拉的奔那国（Pundra）、中孟加拉与东孟加拉的文伽国（Vaga）、南部的案达罗国（Andhra）、东海岸的羯陵伽（Kaliga）等，这些国家皆非雅利安国家。[50]

三 列国政治状况

列国是以城市为中心的城邦，或者城邦的联合体，数量远比十六国多。这些国家的政体略有两类：一者君主体（Rājya，即啰劫），二者共和体（Samgha，即僧伽，或者Gana，即哥纳）。君主制乃以世袭的王权为基础建立的统治形式，但并非绝对专制的体制，作为最高统治者的国王，其权力会受到婆罗门阶层或者惯习法或者某种会议的限制。不过，在婆罗门的参与下，君权神授的观念开始出现。从行政体制看，在国王下，设有行政官、军事长官、司库官、征税官、地方行政官（包括千村长、百村长、十村长、村长）、正宫、内侍等。立法、司法亦具雏形，但法令由国王颁布。军队已经常规化，建立有步兵、骑兵、战车兵和象军。宗教与行政分离，宫廷祭司并非行政官，而是负责祭祀、占卜，并充当国王顾问。共和体则为多王分权的多头统治，来自刹帝利阶层的贵族首领各司其职，而且组成长老会议，共议国事。在共和国里，也设有掌管军事、财政与司法等事务的职能机构及其官吏。一般而言，共和体制较君主制保留有更多的部落传统。[51]

在列国中君主制占多数，主要有迦尸、居萨罗、摩揭陀、跋沙与阿般提等国。迦尸虽然在最初最为强大，但后来在争霸中被居萨罗吞并，所以在佛陀时代主要有居萨罗、摩揭陀、跋沙与阿般提四大强国。君主国还有鸯伽、阿湿波、婆蹉、苏罗婆、乾陀罗、剑浮沙等国。共和国中较大者有跋祇、末罗，可能还有支提，较小者有迦比罗卫、考利耶、波迦、毛利耶，等等。在十六国中，居楼、般阇罗初为君主国，后转变为共和国。[52]

从主要国家的地理分布看，政治中心已经转移到恒河中游，文化中心也相应发生了这种转移。但其中，正统文化婆罗门教的中心在恒河上游，而非正统的文化中心则在恒河中游，即中印度。

列国之间不分种族频繁征战，灭国、吞并不断发生。大国中，首先是迦尸成为战争牺牲品。随着摩揭陀国的强盛，居萨罗、阿般提两大强国感到巨大威胁，互相敌对，时有战争爆发。与佛陀同时代的居萨罗国王是波斯匿王，军力强大，笃信佛教，是佛陀的一个重要护法。如来成道不久，波斯匿王即位，欲娶释迦族之女，摩诃男却选婢女充任，立为正宫，生子毗琉璃。但后来毗琉璃即位后，深感耻辱，发兵攻打迦比罗卫国。佛陀曾经多次阻止未果，最终释迦族被灭。摩揭陀国在佛陀时王名频婆娑罗，也是佛陀的一个强大护法。在此王统治时期，通过征战，吞并了鸯伽国，国力强盛起来。频婆娑罗王后被其子阿阇世纨绔子幽禁而死。在阿阇世王即位后，通过与居萨罗、阿般提以及跋祇等国的争战，摩揭陀国霸权增长，特别是瓦解并征服了以共和国跋祇为核心的东部联盟。后经过几代国王的征战，又征服了阿般提、跋沙、居萨罗等大国，实现了称霸，建立了难陀王朝，为孔雀帝国的最终统一奠定了基础。

列国作为城邦，或者城邦联合体，意味城市在恒河流域大量出现。这被称为古印度的“第二次城市化”，比印度河文化时期的“第一次城市化”规模要大得多。到公元前6世纪印度出现了六十余座城市，[53]大多在恒河流域。恒河流域的这些城市作为政治、文化与经济中心，对恒河流域乃至整个印度的发展起到带头作用。据《大段涅槃经》记载，当时最重要的大城市有王舍、吠舍离、舍卫、波罗痆斯、阿踰陀、瞻波、赏弥、呾叉始罗。[54]这八大城市，除北方的呾叉始罗外，都在恒河流域。最具代表性者，北方是呾叉始罗，中印度是王舍城。呾叉始罗作为乾陀罗国首都，既是北方政治与经济中心，又是北方文化中心，甚至吸引了中印度乃至东印度不少年轻高种姓者远去求学，传说波斯匿王年轻时也在那里读过书。摩揭陀国乃当时最强盛的国家，其首都王舍城也被建成了当时中印度最大的城市。其不仅是中印度政治文化中心，而且是中印度商业、手工业集聚地，事实上，它是当时最大的城市。但后来，在优陀那跋陀罗统治时期（约前460—前444年），摩揭陀国首都迁到华氏城（Pātaliputra，又作波吒厘子城，即今巴特那市），在后者繁荣起来的同时，前者逐渐衰落。在诸大城中，瞻波与波罗痆斯是著名的大商业中心，特别是瞻波，作为恒河下游的一个大商埠，与恒河沿岸都有商贸往来，而且经海路行商到缅甸、斯里兰卡、西亚等地。

四 列国的经济与社会

就经济而言，以城市为中心，主要是商业与手工业的开展。恒河流域水上交通发达，沿河乃至海路商贸的大力开展使商业市场不断扩大，也刺激了手工业的持续增长。手工业的产品日益丰富，分工也更加专业化，生产规模也有很大发展。其中，纺织业极为发达，棉、麻、毛、丝等纺织品种类繁多；木工、酿酒、制陶业形成了规模；制糖、印染、金属加工、制革、象牙宝石制造等业也如此。手工业者们组成了自己的行会，计有十八种之多，设会长或长老作为首领。在城市中出现了手工业的街坊，如织工街坊等，在城外则出现了手工业村，如陶工、木工、铁匠等村。自然科学特别是医学有了一定发展，外科医生已能掌握局部开刀术、鼻工术、矫形术等。[55]

在城市中，与手工业的发达相应的是商业贸易的繁荣发展。城市遍布店铺，还有商队经过陆路与水路，在各大城市间往来，恒河流域的手工业品以及其他各种商品如织物、油、谷物、檀香木、香料、香水、金银珠宝及种种食品受到所到之处的欢迎。又经过海路开展有频繁的海外贸易。据记载，海路与陆路的商队规模都相当大，显示了商业贸易的繁荣。

随着商业贸易的发展，以物易物的交易方式不再适用，甚至成为一种障碍。所以，以钱为中介的交易方式自然形成。但钱币的种类并非单一，至少有八种众多，包括金属钱币等。钱币的广泛使用，使商贸开展更加方便与便捷，效率大为提高，这样就在吠舍中出现了富有的大商人阶层，在佛经中经常以“长者”“居士”等词称呼。在大商人中，一些成为佛陀的护法居士，最著名的有须达多长者，即舍卫城的给孤独长者，曾以黄金铺地之资供养佛陀一座园林精舍——祇园精舍，或称祇树给孤独园；还有王舍城的迦兰陀长者，也供养佛陀一座园林精舍，即竹林精舍。这是佛教最早的两大修行精舍。在钱币流行起来后，出现了放高利贷的行业，这不仅使一些人畸形致富，也使一些人破产破家沦为奴隶。

在城市所辖的农村，主要是从事农业生产的农民。他们大多有自己耕种的土地，但也有小部分没有，只能给别人做雇工。当时土地名义上属于国王所有，但也存在真正的大土地所有者，或者国王所赐的封邑。农民一般结成村社从事生产，这构成了印度古代农业生产的基础。村社有大有小，大者上千户，小者仅几十户。在村社外有牧场，为全体共有。农民所交的赋税相当高，一般是六分之一，有时甚至达到四分之一。虽然农作物种类繁多，谷物都有十七种，但农民的生活仍很困苦。[56]

战争的频发、国家的生灭与经济的发展，冲击了原有社会结构，导致种姓制的变化。这不仅反映在种姓排序的变化上，而且种姓的内在构成也发生了变化。刹帝利种姓全面占据第一种姓位置，婆罗门种姓由于没有直接的政治军事权力而退居第二位。在阿含经中常按照这种位置的变动排列种姓。如《长阿含经》“世记经”中曾说世间先有刹帝利种姓，接着出现婆罗门种姓，然后再有吠舍（“居士”）种姓与首陀罗种姓，如云：

刹利生为最，能集诸种姓，明行成具足，天人中为最。[57]

在《增一阿含经》中也如是说：

初有刹帝利，次有婆罗门，第三名毗舍，次复首陀姓。有此四种姓，渐渐而相生。[58]

《增一阿含经》又云：“有四姓，云何为四？刹利、婆罗门、长者、居士种。”[59]此中还以长者与居士分别为吠舍种姓与首陀罗种姓，这与玄奘大师提到印度种姓后两者为商贾与农人的记载一致，反映了印度种姓随着刹帝利、商人地位的上升以及婆罗门、农人地位的下降而发生的一种变化。

种姓次序的变化直接反映了在列国时代，在雅利安人正统的婆罗门教势力较弱、非雅利安人文化势力较强的恒河中下游，“王权至上”的现实政治观念替代“婆罗门至上”的传统文化观念成为总体趋势。更有甚者，由于经济发展加速，财富所有者在社会中地位急剧上升，一部分大商人从吠舍种姓中分化出来，随刹帝利种姓的上升，也跃居较高地位，甚至有时排在婆罗门种姓之上。

在新的种姓思想中，不再承认吠陀所说种姓及其顺序是天生天定的说法，而将其视为社会与职业选择的结果。其中，强调刹帝利种姓是通过选举产生的，而婆罗门种姓是通过职业，或者出家修道获得；一些人经商或者务农，即成为吠舍种姓；还有一些人从事手工业，则成首陀罗种姓。当然，种姓的具体分类与构成在当时要更为复杂。在这个时期，传统作为刹帝利的武士阶层、作为祭师的婆罗门阶层也有从事商业、农业与手工业的，传统作为牧民、商人与农民的吠舍与手工业者的首陀罗的职业也常互换。这样，在被视为吠舍、首陀罗的传统职业里面，常常就有原刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗种姓的人共操一业，他们事实上已经失去了原先的种姓地位。

而在这四种姓之外，还有大量的奴隶存在。奴隶属于奴隶主，而奴隶主一般是刹帝利种姓、作为大商人的吠舍种姓与婆罗门种姓。佛经里谈到奴隶的来源，如云：

奴者五种：家生、买得、抄得、他与、自来。家生者，家中婢妾生；买得者，雇钱买得；抄得者，抄邻国得；他与者，他人与；自来者，自来作奴。[60]

这其中，抄得，即是俘虏而来的，还要加上债务奴隶、罪奴等类。奴隶们主要是家庭奴隶，从事家庭的各种劳动，还有大量供奴隶主生活与享乐的侍应奴隶，另有少量生产奴隶。奴隶没有任何社会地位，被视作“物”，与象、马、猪、羊等同，可以自由买卖或赠予。奴隶没有人身保障，奴隶主可任意打骂、残害，甚至杀死。这反映了古代印度社会制度中最残酷的一面。[61]

种姓制度的一些变化并不意味其不稳定，事实上，虽然从社会地位角度看种姓有改序的现象，从职业角度看种姓有混杂的一面，但种姓的地位差别及其根深蒂固的影响并没有太大的削弱。不过，这些变化在宗教文化领域被放大，爆发了宗教与文化的种种离经叛道的新思潮。

第四节 释迦牟尼佛时代的宗教与思想文化

一 印度文化的轴心时代与佛陀时代

随着雅利安人的东移，古代印度的政治、经济与文化中心也发生东移。列国时代的到来标志这个转移的完成。从公元前7世纪到公元前6世纪，以大小城市为中心，出现众多国家，这些国家之间争战不休，兴衰无常。与政治的混乱不同，以商贸与手工业为龙头的经济却繁荣起来。结果，传统的种姓制结构遭到动摇，刹帝利与商人的地位扶摇而上，婆罗门种姓地位陡然下降。在政治、社会与经济环境的变化过程中，婆罗门阶层对政治和思想方面的控制削弱，人们普遍对繁复的祭祀仪式、严格的种姓制以及以四行期为代表的社会生活规范感到厌倦，对真理与解脱的渴求与探索在怀疑、反省与批判中全方位展开。

本来恒河中下游都是非雅利安人即原住民的聚居地，虽然已经吸收了正统文化，即吠陀文化，但非主流文化仍能分庭抗礼，甚至在民间更为强大。所以列国时代的到来，刺激了非主流文化中的反叛或者说革命性因素的爆发，在以居萨罗与摩揭陀国为代表的广大地区，激荡起与正统文化对立的新思潮。在此时期，思想空前活跃，新说层出不穷，大师辈出，灿若星河，形成了种种相互竞争的思想形态与流派。即使是吠陀传统，也通过《奥义书》在远离人群的森林中发问与深思。

当时推动这一时代风气的主要是刹帝利阶层以及工商阶层，而代表者乃一些刹帝利沙门。这些沙门出家修行，但反对吠陀的权威、否定祭祀的作用以及婆罗门至上，成为思想的先锋与新宗教的提倡者。他们不使用梵语，而是使用混成俗语（混合梵文），甚至当地方言，或者著书立说，收徒授艺，或者云游列国、辩论传教。信徒云集，王公们有时还会辩论获胜者予以奖励。[62]他们的思想与宗教实践形成沙门思潮，集中体现在公元前6世纪至公元前5世纪。在其中，释迦牟尼佛与沙门六师富兰那·迦叶、阿耆多·翅舍钦婆罗、婆浮陀·伽旃那、末迦梨·拘舍罗、散惹耶·毗罗梨子和尼干陀·若提子最为杰出。这样一个百花齐放、百家争鸣的阶段，为自近古时代起的印度文化大繁荣奠定了基础。具有相似的重要意义的文化发展在当时整个东西方范围内都是普遍的，所以雅斯贝斯称这个时代为轴心时代，如他所说：“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[63]在印度，这个时代一般被称为佛陀时代。

虽然流派众多，甚至彼此立场多针锋相对，但可归结为以传统婆罗门为代表的正统或者守旧思想阵营与以新兴沙门[64]为代表的非正统或者革新思想阵营，即沙门思潮阵营。前者仍视吠陀为真理及其来源、标准，维护婆罗门教“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”的三大纲领，坚称四种姓天定而不可动摇，而后者彻底否定吠陀具有真理与神圣的地位，进而否定婆罗门教的三大纲领乃至婆罗门教本身，猛烈批判种姓制度，反对繁琐祭祀以及杀生，试图将依于琐碎仪轨的传统宗教信仰转移到对宇宙与生命的求真探索中去。

沙门思潮是在新兴国家中诞生的，与新兴国家的政治、社会以及经济的变化相适应，因此受到了这些政权的保护，甚至一些思想派别被尊崇为国教，一些大师被尊奉为国师。这样，沙门思潮与正统思想能够相抗衡，从而能够相互碰撞、相互吸收，由此逐渐形成了新的正统与非正统的两大思想文化之流，最终迎来了印度古典文化的时代。在其中，佛教与耆那教最终成为非正统文化的代表，而后来的数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派以及吠檀多派成为正统文化的代表，后者最终形成了以吠檀多思想为核心的印度教，继承并取代了古老的婆罗门教作为印度主流与正统宗教的地位。

二 佛陀时代的正统思想与《奥义书》

到佛陀时代，正统思想有所深化，因为最早的《奥义书》已经出现。首先是“梵我一如”的思想已经成熟。从梵书到奥义书，梵（Brahman，大梵）被诠释为宇宙与生命的根本原理，或者说超越性本体，一切事物产生、依存于它，灭后又归于它。换言之，梵乃根本的、最真实的存在，而余一切事物是次级的甚至虚幻性的存在。在佛陀后出现的《奥义书》更进一步反复表明梵不能以语言、思维去把握，只能以否定的方式去间接认识，所谓“不是这个，不是这个”（“Neti，Neti”），如《由谁奥义书》云：

彼处见不到，语言所不臻，心思亦不及。吾人既不知，吾人亦不识，如何而教“彼”。唯异所知者，又超所未知。我辈闻自昔、哲人说云“彼”。[65]

此中“彼”即梵。同时，又以用拟人方式引入的我（自我）即阿特曼（tman）为宇宙生命非生命的一切的本质、本源，如云：

太初，此世界唯独“自我”也。无有任何其他睒眼者（生物或生动者——译者注）。彼自思维：“我其创造世界夫！”[66]

“梵”从抽象的普遍本原与“我”从拟人的普遍本原表达同样的意义，所以在《奥义书》中二者一般都异名同义地使用。换言之，梵我是同一的，所谓“梵我一如”（Brahma-ātma-aikyam），而可合称梵我。“梵我一如”的观念，在印度古典思想的后期，成为吠檀多派思想的核心，也奠定了印度教的哲学思想基础。

梵我在生命中，乃众生内在的我，而在事物，则为其本质，且是产生宇宙一切的根源，而体现为万物。因此，梵我也就是万物，所谓“大梵之态有二：一有相者，一无相者；一有生灭者，一无生灭者；一静者，一动者；一真实者，一彼面者（对立面——笔者注）”。[67]即梵我可视为万物的本质，万物可看成梵我的体现。如《歌者奥义书》云：

斯则吾内心之性灵也，其小也，小于谷颗，小于麦粒，小于介子，小于一黍，小于一黍中之实。是吾内心之性灵也，其大，则大于地，大于空，大于天，大于凡此一切世界。是涵括一切业，一切欲，一切香，一切味，涵括万事万物而无言，静然以定者，是吾内心之性灵也，大梵是也。而吾身蜕之后，将归于彼焉。[68]

大梵作为内在之性灵，即我，至小无内，至大无外，乃存在本身。

除在梵我同一的意义上以梵我为万物发生的根源外，也以绝对的“无”说明宇宙一切的产生，如云：

太始之时，唯“无”而已。而有“有”焉。而“有”起焉。化为卵。卵久静处如一年时，于是乎破。卵壳分二，一为金，一为银。彼银者为此土地，金者为天。卵外膜为山岳，内膜为云雾。脉管为江河，液汁为海。于是由此而生者，则彼太阳也。方其出生也，宣豗之呼声随之大起，而一切众生一切所欲皆兴。故每当其上升，每当其下降，喧豗之呼声皆作，一切众生一切欲望皆起焉。[69]

即由“无”而有“有”，由“有”而有卵（金卵），有卵而乃至有万物。也说由空（虚空）而有万物：“问曰：‘此世界何自而出耶？’答：‘空也。维此世间万事万物，皆起于空，亦归于空。空先于此一切，亦为最极源头。’”[70]

在《奥义书》中，“我”作为常一自在的实体，为业力所系缚，而囚于肉体之中，受着生老病死的苦乐因果，而不断轮回转生。每人重新转世的生命形态，取决于他过去本人的行为，即业（Karma，羯磨），实际就是遵奉婆罗门教、依种姓规定而行到什么程度，所谓“人唯以善业而善，以雕业而恶矣”。[71]此中，雕业即不善业。这些生命形态有胎生、卵生、湿生、种生。其中，胎生如人兽等，卵生如鸟鸡等，湿生如蚊蚋等，种子生如草木等。如果能离家修行，如苦行、布施、正行、不杀生（不害）、实语、禁欲、同情等，亲证梵我一如，消除业力，“我”就能超越肉体，与梵统一起来，而得到解脱。[72]这样，正统思想在有我论的基础上，成立了轮回与解脱说。

正统思想内部也并非铁板一块。实际从吠陀到梵书到奥义书，里面都有怀疑主义思想存在，对吠陀文化的主流思想有所质疑，如怀疑吠陀的真理性、祭祀的功能作用等。在此基础上，就出现了一些不同于吠陀主流思想的发展。这些发展一方面承认吠陀的权威性，但另一方面又选择与主流思想不同的具体思想路径。这类思想方向的最终系统化，即是古典文化时期的正统文化中的数论派等派别。

在佛陀时代，数论派就已经有所发展，提出了其雏形，甚至佛陀曾在出家后尝试修学。数论派的思想基础是一种二元论，即精神方面作为静观的神我，是纯智性，物质方面作为一切事物的最初元素的原质，又称自性，是纯物性的。这两种基本因素在吠陀文献中都已出现，但其二元化的结构被认为与非雅利安人的文化中男女阴阳二元的存在模式有关。自性在其内部运动中演变为种种事物，包括生命与非生命的一切，但神我一种处于静观之中。不过其最初的轮回与解脱观念并不清楚。其他的正统思想流派虽然也有萌芽，但其发展基本都在佛陀之后。

必须指出，即使是在列国时代恒河中下游支持沙门思想的新兴国家中，大多数仍以吠陀文化为其主流文化，建立正统意识形态，而沙门思潮虽被一些国家尊为国教，但也只是其意识形态之一。可以认为，在这些国家中，主流与非主流的思想文化构成了一种互补。

三 佛陀时代除佛教外的主要学说类型

（一）外道见与六十二见

在佛陀时代，由于思想风云激荡，包括正统非正统在内的学说不可胜数。据耆那教所称，有三百六十三种。其中分为四类：一者作用论（行为论），共一百八十种；二者无作用论（无行为论），共八十四种；三者无知论，共六十七种；四者持律论（解脱论），共三十二种。其中，作用论主张灵魂有善恶选择，而善恶有业报，无作用论与其对立，二者被后人区分为时论、自在天论、我论、必然论、自然论、偶然论；无知论即不可知论；持律论主张严持戒律，修行苦行，能获得解脱。[73]

佛教则将自己之外的一切学说予以了分类。在佛教那里，这些教外学说，统称外道（Tīrthaka，Tīrthika）。因为在佛教看来，它们作为世间学说，并不能真正指向真理与解脱，所以以“外”名之，以示性质与佛教根本相异。“外道”可指人、学派、见解、学说，常为了明确表示见解、学说，还加上“见”（Drsti，Darana），而成“外道见”。佛教大小乘典籍都曾提及种种外道，根据时代不同，数量与内容有所变化。在佛陀时代，曾列举多达九十六种外道，而且这些外道还形成了传承，如《五分律》记载频婆娑罗王弟年年普请九十六种沙门作大供养。[74]九十六种显然不可能是外道总数。佛教对外道见的叙述一般是为了系统批判，所以常根据其某种特征予以归纳，以统摄其余。比如常以常见、断见二，或者有见、无见二，乃至六十二见、九十六见等来区分、归纳与统摄。在《长阿含经》的“梵动经”中曾列出六十二种外道见，予以系统与细致的区分，以统摄全部外道见：

诸有沙门婆罗门于本劫本见，末劫末见，各随所见说，彼尽入六十二见中；各随所见说，尽依中、在中，齐是不过。犹如巧捕鱼师，以细目网覆小池上，当知池中水姓之类，皆入网内，无逃避处，齐是不过。[75]

这六十二见可分为两大类：一为“本劫本见”者，谓本见者依过去世而起之见，有五类十八种；二为“末劫末见”者，谓末见者依未来世而起之见，有五类四十四种。

（二）依过去世而起的五类十八种见

依过去世所起的五类十八见，即常论四、半常半无常论四、有边无边论四、异问异答论四、无因论二：

一者“常论”，说我及世界常住。又分四种：①有众生入禅定，能忆见过去二十劫之事，诸众生不增不减，常聚不散，而执为常住不灭；②有众生入禅定，能忆见过去四十劫之事，诸众生不增不减，常聚不散，而执为常住不灭；③有众生入禅定，能忆见过去八十劫之事，诸众生不增不减，常聚不散，而执为常住不灭；④有众生以捷疾智观察、推理、判断，而执诸众生及世间为常住不灭。简而言之，一些众生依据有限的时空段中生命以及世界有相续，而起常论。

二者“半常半无常论”，又译“亦常无常论”、“有常无常论”，说我及世界一分常住，一分无常。具体分四种：①从梵天下生人间的众生，以梵天为创造主、为常，人间众生为所创生、为无常；②从诸天因戏笑娱乐而下生人间的众生，以此诸天为常，人间众生为无常；③从诸天因对其他众生生欲染而下生人间的众生，以此诸天为常，人间众生为无常；④有众生以捷疾智观察、推理、判断，而执诸众生及世间为半常半无常。

三者“有边无边论”，说世界有边无边。又分四种：①有众生入禅定，观世间有边际，而起有边见；②有众生入禅定，观世间无边际，而起无边见；③有众生入禅定，观世间上（下）有边，四方无边，起有边无边见；④有人以捷疾智观察世间，起非有边非无边见。即执世界有边、世界无边、世界亦有边亦无边、世界非有边非无边。

四者“异问异答论”，又译“不死矫乱论”，即诡辩论，所谓“彼彼问时，异问异答”。又分四种：①有众生不知世间善恶有报无报，而他人来问此事，因耻、畏于不知，而不作肯定或否定的答复；②有众生不知有他世无他世，而他人来问此事，恐为妄语，而不作肯定或否定的答复；③有众生不知善非善法，而他人来问此事，畏惧苦受，而不作肯定或否定的答复；④有众生愚冥暗钝，他人有问，不解其问，而不作肯定或否定的答复。

五者“无因论”，说我及世界无因而生。又分二种：①自无想天死后转生的众生起此见，即有众生先自无想天下生人间，后修禅定，见前生无想无心，而起世间本无而有，即无因而生之见；②有众生以捷疾智观察、推求，执世间无因而有。换言之，前者意为，在无想天第六意识不转，所以再投生的众生，在禅定中，觉得自己无因而生；后者意为，通过推理思维发现，一切事物的发生都找不到确定的原因，所以定是无因而生。[76]

（三）依未来世而起的五类四十四见

依未来世所起的五类四十四见，即有想论十六、无想论八、非有想非无想论八、断灭论七、现在涅槃论五。

一者“有想论”，说死后生有想。具体分十六种：①②③④死后当生“有想”，或者“有色有想”，或者“无色有想”，或者“有色无色有想”，或者“非有色非无色有想”；⑤⑥⑦⑧死后当生“有想”，或者“有边有想”，或者“无边有想”，或者“有边无边有想”，或者“非有边非无边有想”；⑨死后生“一向有乐有想”；⑩死后生“一向有苦有想”；死后生“有乐有苦有想”；死后生“不苦不乐有想”；死后生“一想”；死后生“若干想”；死后生“少想”；死后生“无量想”。这些相当于主张死后仍有意识存在的种种立场。

二者“无想论”，说死后生无想。又分八种：①②③④死后当生“无想”，或者“有色无想”，或者“无色无想”，或者“有色无色无想”，或者“非有色非无色无想”；⑤⑥⑦⑧死后当生“无想”，或者“有边无想”，或者“无边无想”，或者“有边无边无想”，或者“非有边非无边无想”。这些相当于主张死后再无意识存在的种种立场。

三者“非有想非无想论”，说死后生非有想非无想。又分八种：①②③④死后当生“非有想非无想”，或者“有色非有想非无想”，或者“无色非有想非无想”，或者“有色无色非有想非无想”，或者“非有色非无色非有想非无想”；⑤⑥⑦⑧死后当生“非有想非无想”，或者“有边非有想非无想”，或者“无边非有想非无想”，或者“有边无边非有想非无想”，或者“非有边非无边非有想非无想”。这些相当于主张死后不能说意识存在或者不存在的种种立场。

四者断灭论，又称断见，说众生断灭无余。又分七种：①我身为“四大”（地、水、火、风）所成，死后必归无常，即断灭——这相当于顺世外道；②我为欲界天而必断灭；③我为色界天而必断灭；④⑤⑥⑦⑧我分别为无色界的“空无边处”“识无边处”“无所有处”、“非想非非想处”而必断灭。意为，依于欲界、色界与无色界成立的我，都有断灭、消失，所以是断灭论。

五者“现在涅槃论”，又作“现在泥洹论”。又分五种：①以我处于“五欲（色、声、香、味、触欲）自恣”时，为现在涅槃——这相当于纵欲论；②③④⑤分别以我入于色界初禅、二禅、三禅、四禅为现在涅槃。[77]意为，以欲界的随欲行乐与色界的清净存在为涅槃。其中，涅槃指最高境界与最胜存在方式。[78]

六十二见主要是围绕“我”与“世界”（又译“世间”）建立的，最终可归摄为两种性质之见，即常见与断见。常见承许我或者世界恒常存在，断见承许我或者世界终将断灭。佛教甚至认为，世间的一切学说，不外常见与断见两类。

四 沙门思潮

在前文已提及，沙门思潮指在公元前6世纪前后开始出现在印度的一批异端修行者所形成的强大思潮，由于与正统思想对立，而称非正统思想。沙门思潮引发了印度文化的轴心时代，所以在印度宗教史与文化史上具有特别重要的地位。

（一）沙门与婆罗门

“沙门”的梵文为ramana，译语来自古代西域方言的转音，谓出家修行者之义。沙门有各种类型，有的是游方者（Parivrājaka，游行者），有的是遁世者（Samnyāsin，隐修者），有的是苦行者（Yati），有的是行乞者（Bhiksu，比丘），[79]所以后来泛指一切出家修行者。如在阿含经等佛教典籍中经常将沙门与婆罗门连称为“沙门婆罗门”，就有此意，如云：

若诸沙门婆罗门于法不如实知，法集、法灭、法灭道迹不如实知，彼非沙门、沙门数，非婆罗门、婆罗门数。[80]

这里的连称用法“诸沙门婆罗门”，可断为“诸沙门、婆罗门”，实际即用于指称一切修行者，其中婆罗门指在世间即在家修行者，而沙门指离世间即出家修行者，诚如《大智度论》所说：

问曰：“何以故独说诸沙门、婆罗门，不说国王及长者诸余人众？”答曰：“智慧人有二分：沙门、婆罗门。出家名沙门，在家名婆罗门，余人心存世乐，是故不说。婆罗门多学智慧求福，出家人一切求道，是故但说沙门、婆罗门。”[81]

在此二者中，沙门要比婆罗门殊胜，主要原因在于前者断欲去爱而离世间，后者不能离开名、财、家室而在世间。

但在佛教、耆那教经典中，“沙门”一语也常指非正统教团出家修行者，而与婆罗门教出家修行者相区别。这种用法可能是在沙门思潮出现后的一种约定俗成。汤用彤曾注意到这种区分：“希腊有梅迦斯屯尼（Megasthenes）者，以西历纪元前三百零二年受命使月护王庭，归而著一书，内谓当时印土宗师，显分二派：一为婆罗门，一为沙门。……则沙门者，似为当时不属于婆罗门正统者共有之名号，其行为如林住，如巫占，虽不必有异于婆罗门僧人，然究不属于吠陀之宗绪。”[82]

当然，在佛教中，“沙门”一语还常更为狭义，指佛教自己的出家修行者，而不包括其他教的出家修行者。在此意义上，沙门与在家的婆罗门修行者的差异就更为明显，《瑜伽师地论》曾以五相区分了此二者的胜劣，如云：

由五法故，沙门、婆罗门胜劣差别。何等五法？一者闻法，二者戒法，三摄受法，四受用法，五证得法。谓婆罗门所有闻法、义虚劣故，不示他故，文句隐故，是其下劣；沙门闻法，与此相违，故是胜妙。又婆罗门所有戒法，随何随分，随其差别，开许害等，故是下劣；沙门戒法，与此相违，故是胜妙。又婆罗门所摄受法，摄受障道田事、宅事、财货事等，又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类，故是下劣；沙门所有摄受之法，除离苦法，更无所有，故是胜妙。又婆罗门所受用法，受用障道涂饰、香鬘、庄严具等，又现受用歌舞、作倡、戏笑等事，又现受用淫欲等法，故是下劣；沙门所有受用之法，受用无罪正闻、思、修所成智慧，故是胜妙。又婆罗门所有证法，但以梵世为究竟故，复退还故，杂染污故，有苦恼故，是其下劣；沙门证法，以般涅槃为究竟故，无退转故，一向离垢故，一向安乐故，当知胜妙。[83]

且在佛教中，佛陀虽出家为沙门，但与佛教的其他沙门是相区别的，而尊为“大沙门”。

在本书的沙门思潮中“沙门”一语，非谓佛教中的沙门，也非指一般意义上的出家修行者，乃指非婆罗门教中的出家修行者，与婆罗门教在思想和修行上是对立的。

（二）沙门思潮的代表人物

沙门思潮覆盖了众多的思想家与宗教家，一些沙门组成了自己的教派，形成一股股宗教与思想势力，影响甚大，使当时印度出现了相互间能够分庭抗礼的种种宗教与思想阵营。其中主要代表人物是释迦牟尼佛，以及所谓的“沙门六师”，即佛经所说的“六师外道”：富兰那·迦叶、阿耆多·翅舍钦婆罗、婆浮陀·伽旃那、末迦梨·拘舍罗、散惹耶·毗罗梨子和尼干陀·若提子。沙门六师在当时都是大宗师，声名远扬，如《长阿含经》所云：

于大众中而为导首，多有知识，名称远闻，犹如大海多所容受，众所供养。[84]

沙门六师作为婆罗门教的对立面出现，在思想上有几点共同之处：一者否定吠陀在真理上的权威性，而为自由思想者；二者否定祭祀万能论，主张施与、祭祀无作用与意义，进而否定善恶及其因果，所以差不多皆可称为无作用论者、非道德论者、无因论者；三者由主张无因论，而反对神创说；四者由反对祭祀中使用人、动物作牺牲，进而反对杀生；五者他们客观上代表较低种姓的利益，包括第四种姓。[85]他们的学说对当时宗教、社会与文化的批判起到了极为重要的作用，带有很强的启蒙性质。

在沙门思潮中最有影响者，乃佛陀释迦牟尼与大雄尼干陀·若提子，二者分别创立了佛教与耆那教。

在沙门思想家中，除佛陀与大雄外，几乎都没有任何独立的思想材料留传后世，主要在佛教与耆那教经典中有一些属于批判性质的引用，但并不完整，以致其他沙门思想家的思想面目很不清晰，后世人经常张冠李戴，比如富兰那·迦叶、婆浮陀·伽旃那、末迦梨·拘舍罗三者的思想即经常混淆，[86]难以判定其思想内容。本节对沙门思潮的叙述，仅限于“沙门六师”。

五 阿耆多·翅舍钦婆罗与顺世派

阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita-keakabala），又译作阿耆多枳舍钦婆罗、阿耆那只奢甘婆罗、阿市多鸡舍甘跋罗、阿夷多鸡舍剑婆利、阿夷专其邪今离等。在沙门六师中，阿耆多·翅舍钦婆罗及其思想具有特殊性，属于唯物主义。在吠陀、佛教文献、史诗，以及较晚一些的哲学著作中几乎都要提到唯物主义观点，但唯物主义并没有形成一个强大的派别。相对而言，阿耆多·翅舍钦婆罗在沙门思潮中所拥有的势力较为引人注目，并可能是印度历史上最大的一个唯物主义派别，但此有限的辉煌也仅属昙花一现。从思想性质上看，唯物主义是彻底的反宗教者，而且是断灭论的最重要代表，所以，唯物主义在印度思想史上不仅一直是正统思想的对立面，而且也与一般非正统思想势不两立。正因为如此，尽管唯物主义观点时有出现（如唐朝玄奘西游时就曾有顺世外道来论难[87]），但由于一直受到全面批判与打压，结果没有一部唯物主义的系统著述留存下来。可以说，后世对唯物主义只能根据各派的只言片语的记述勾勒出一个大略的模糊面目。

“唯物主义”直接对应的梵文是Cārvāka，音译为斫婆伽，其确切含义现已不知，但有两种说法最为人注意：一者认为，“斫婆伽”最初是一位唯物主义者的名字，后转指唯物主义；二者认为，“斫婆伽”最初是用于描述唯物主义者的思想与行为的名词，因为他们的哲学宣扬“吃喝、快乐”（carv，吃）。唯物主义还由于多随顺世间一般立场，而称Lokāyata、Lokāyatika，或者Lokāyata-anta，在中国文献中常音译为路伽耶陀、卢迦耶陀、路歌夜多、路迦也底迦等，或者意译为“顺世外道”、“顺世论”等。

阿耆多·翅舍钦婆罗是佛陀同时代人，但要年长。他曾系统地表述了唯物主义思想，是顺世论师中影响最大者。据《中阿含经》记载，阿耆多·翅舍钦婆罗乃“名德宗主，众人所师，有大名誉，领大徒众，五百异学之所尊敬也”，[88]但经中对其完全持批评态度，毫不客气地使用贬称：

彼在大众喧闹娆乱，放高大音声，说种种畜生之论，谓论王、论贼、论斗、论食、论衣服、论妇人、论童女、论淫女、论世间、论空野、论海中、论国人民，彼共集坐论如是比畜生之论。[89]

此中将阿耆多·翅舍钦婆罗的学说贬斥为“畜生之论”，这也代表了古代印度一般派别对顺世论的态度。从引文还可看出，阿耆多·翅舍钦婆罗主要关心现实政治与社会问题，没有像其他沙门师那样孜孜寻求出世与解脱之道。

阿耆多·翅舍钦婆罗在持非正统立场的沙门六师中，乃批判态度最激烈的一个，他既否定婆罗门祭祀、律学家和婆罗门教，也反对一切在他看来不切实际的思想家。就其哲学立场而言，他注重感觉与感觉对象，而否定靠信仰获得的普遍教条；立足当下的存在，而反对将注意力集中于未知或者遥远的未来；珍视生活中简单的快乐，而不追求禅定带来的喜乐。[90]在佛教中，阿耆多·翅舍钦婆罗被视为“现世涅槃论”者。《长阿含经》曾引述阿耆多·翅舍钦婆罗的一段话：

受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉坏败，诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土。若愚、若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。[91]

从中可知，他承许事物的最终极要素是四大，即地、水、火、风，而人就是四大所构成，其精神方面也不外物质构成所引生的特殊功能而已。这样，“我”就不再具有常一自在的性质，生命不论贤愚死后皆分解为四大，而回归空无。按照这种断灭见立场，创世的神不存在，也无灵魂，轮回、业乃虚构，祭祀、布施没有意义——宗教必然是欺骗性的。

六 末迦梨·拘舍罗与生活派

在沙门思潮中，“生活派”（jīvika）是一个重要的教团，其创立者乃末迦梨·拘舍罗。末迦梨·拘舍罗（Maskari-goāla），或末伽梨俱舍梨子（Maskarī-goālīputra），又译作末佉梨劬奢离子、末羯利瞿阇离子、末塞羯利瞿赊利子、末塞羯利瞿黎子等。据传，末迦梨·拘舍罗最初与尼干陀·若提子同修苦行，但六年后二人分道扬镳，后来他成为宗师，游方教化，在舍卫城去世。

jīvika的大致意思指遵守与其阶层相适合的生活方式的人，但似乎无法与生活派的学说直接联系起来。这个名称可能与末迦梨·拘舍罗的立场有关。按照末迦梨·拘舍罗，沙门的游行乞食并非一种获得解脱的方式，而是一种谋生的方式、一种职业。“生活派”可能就是对此的贬称。在佛典中，多称其为“邪命外道”，音译为阿耆毗伽、阿夷维、阿耆维等。

按照《长阿含经》，末迦梨·拘舍罗是一个虚无主义者，认为一切事物都是虚妄的，一切行为都无意义，如其云：

无施，无与，无祭祀法；亦无善恶，无善恶报；无有今世，亦无后世；无父，无母；无天，无化，无众生；世无沙门婆罗门平等行者；亦无今世后世自身作证，布现他人；诸言有者，皆是虚妄。[92]

从中看出，末迦梨·拘舍罗反对布施与祭祀，否定善恶业报。在他看来，众生的一切染净、一切苦乐受用、一切存在状态，都非人力所为，道德与修行均虚妄无义。这在南传《长部》之“沙门果经”中有更清楚的显示：

无因无缘令有情杂染；非因非缘而有情杂染；无因无缘令有情清净；非因非缘而有情清净。无有自作，无他人作，无人可作，无力，无精进，无人力，无人势。[93]

末迦梨·拘舍罗作为一个虚无主义者，却吊诡地相信命运，乃一个命定论者，命定论更是其思想的最主要特征。按照其命定论，虽然众生的行为与存在没有意义，但众生最终的命运是确定的，如南传《长部》之“沙门果经”所云：

一切有情，一切众生，一切活者，一切命者，无权，无力，无精进，定合其自有性，而变于六胜生，受诸苦乐……经八百四十万大劫，若智若愚，往来流转，乃决定作苦边际。……以如是斛量苦乐，于轮回中，不可变换，无可增减，无可多少，如掷缕丸，缕尽便住。如是若愚若智，流转轮回，乃能作苦乐边际。[94]

意为，一切皆由命运的力量决定，无论贤愚，以六种生类（“六胜生”）轮回而遭受苦乐，但只要到了八百四十万大劫，一切善恶、苦乐都必然止息，轮回终结。在此意义上，末迦梨·拘舍罗表现出一种自然主义倾向，乐天安命，顺其自然，旷达无羁。

七 富兰那·迦叶及其非道德论

富兰那·迦叶（Pūrana-kāyapa），又作不兰迦叶、富兰迦叶、布剌拿迦叶波、补剌拿迦叶波、晡剌拿迦摄波等。富兰那·迦叶出生于婆罗门家庭，也有说是一个奴隶的儿子。[95]他作为婆罗门教的激烈批判者，领导了一个沙门教团，主要在中印度传教，也是佛陀的一个劲敌，在当时声名赫赫。传说最后在与佛陀辩论失败后，他惭愧而投河自尽。

在沙门诸师中，富兰那·迦叶乃最激烈的非道德论者，或说道德虚无论者。《长阿含经》曾引富兰那·迦叶对阿阇世王所说的一段话：

王若自作，若教人作，研伐残害，煮灸切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，踰墙劫夺，放火焚烧，断道为恶，大王，行如此事，非为恶也！大王，若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报；于恒水南，脔割众生，亦无有恶报；于恒水北岸，为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。[96]

显然，富兰那·迦叶对传统的善恶观予以了颠覆。在他看来，没有善与恶，善恶业报因果根本不能成立，换言之，所谓的善行与恶行并不能带来福报（善报）与罪报（恶报）。他彻底否定了道德伦理与修行的作用。这点与末迦梨·拘舍罗的立场完全一致。这实际也是当时大多数沙门论师的共同立场，是对婆罗门教及其社会道德与社会存在的一种激烈的批判与偏激的反动。

富兰那·迦叶作为否定道德伦理的非道德论者以及相应的否定善恶因果的无作用论者，决定其是一个无因论者，正如《杂阿含经》所云：

时，摩诃男语富兰那言：“我闻富兰那为诸弟子说法：‘无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净。’世有此论，汝为审有此，为是外人相毁之言，世人所撰，为是法，为非法，颇有世人共论、难问、嫌责以不？”富兰那迦叶言：“实有此论，非世妄传。我立此论，是如法论。我说此法，皆是顺法，无有世人来共难问而呵责者。所以者何？摩诃男，我如是见，如是说：‘无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净。’”[97]

容易看出，富兰那·迦叶是比末迦梨·拘舍罗更坚定、更彻底的道德虚无论者。在他那里，一切行为都不会有确定结果，一切事物都非由确定原因发生，一切都变得毫无意义。而末迦梨·拘舍罗在否定道德与修行的意义的同时，更倾向于自然无为的生活态度。在当时，富兰那·迦叶的学说对传统宗教、道德以及社会秩序构成了一种严重挑战。

八 婆浮陀·伽旃那及其七身说

婆浮陀·伽旃那（Kakuda-kātyāyana），又作迦据多迦旃延、脚俱陀迦多演那、婆浮陀伽吒那、罗谓娑迦遮延、波休迦旃等，或者迦罗鸠驮迦旃延、迦罗拘陀迦旃延等。他是一个思想极为复杂的沙门思想家，其基本学说称为“七身说”。其中之“身”乃基本要素之意，所以实际可称“七元素说”。《杂阿含经》中说：

何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。此七种身非作，非作所作，非化，非化所化，不杀，不动，坚实，不转，不变，不相逼迫，若福，若恶，若福恶，若苦，若乐，若苦乐，若士枭士首，亦不逼迫世间，若命，若身，七身间间容刀往返，亦不害命，于彼无杀，无杀者，无系，无系者，无念，无念者，无教，无教者。[98]

从引文可知，七元素是地、水、火、风、苦、乐及命。这包括心与物两种元素，由此可形成生命与非生命的一切事物。这七元素是最根本存在，并非其他事物和合而生，也非造物主所创造，是恒常性，不可分割，独立而有，所以不能转变为他物。在此意义上，婆浮陀·伽旃那与古希腊的恩培多克勒一样是多元论者。

但婆浮陀·伽旃那坚持认为事物虽然由七元素所形成，但并非生成了新的东西，也就是说，所形成者与七元素是同质的。由此他是一个常住论者。依于这样的立场，他到达了无作用论，否定道德与修行的意义。因为，包括生命在内的一切事物乃七元素而已，所谓恶如杀生不可能破灭、改变任何元素，所谓善也不能增减任何元素，善恶必然是虚假的，苦乐亦然，也无所谓解脱与否。这也意味其是一个非道德论者。

然而，婆浮陀·伽旃那并没有成为一个像富兰那·迦叶那样的彻底的虚无主义者，而是最终成了一个像末迦梨·拘舍罗那样的命定论者，如《长阿含经》所说：

无力，无精进，人无力，无方便，无因无缘众生染着，无因无缘众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有冤雠，定在数中，于此六生中受诸苦乐。[99]

即众生的苦乐、染净皆是定数，并非人力所成。但婆浮陀·伽旃那认为没有最终的解脱，这点与末迦梨·拘舍罗构成了区别。

但据大乘经典《大般涅槃经》，婆浮陀·伽旃那的非道德论并非源自“七身说”，而是“大自在天说”，如该经引迦罗鸠驮·迦旃延所说：

若人杀害一切众生，心无惭愧，终不堕恶，犹如虚空不受尘水；有惭愧者即入地狱，犹如大水润湿于地。一切众生悉是自在天之所作。自在天喜，众生安乐；自在天嗔，众生苦恼。一切众生若罪若福，乃是自在天之所为，云何当言人有罪福？！譬如工匠作机关木人，行住坐卧唯不能言，众生亦尔，自在天者喻如工匠，木人者喻众生身，如是造化谁当有罪？！[100]

此中云善恶、烦恼以及罪福皆非人之所为，乃自在天之所作，道德对人而言是外在的，杀生并非造罪作恶，故惭愧反成负面心理因素，所谓下地狱绝非不行道德，而恰是行道德的结果。也因此佛教称其为“无惭外道”。

九 散惹耶·毗罗梨子及其不可知论

散惹耶·毗罗梨子（Sajayī-vairattīputra），又作删阇耶·毗罗瑟智、散若夷·毗罗梨沸、删阇耶·毗罗胝子、先阇那·毗罗胝子、娑若鞞·罗迟子、萨若·毗耶梨弗、先比庐持等。有说散惹耶·毗罗梨子是佛陀的上首弟子舍利弗皈依佛陀前的老师，但并不能完全确定。他主要在中印度活动，乃一派宗师，徒众甚多。他视其他学说皆为独断论，而主张对一切悬置判断，所以被称为怀疑论者或者不可知论者，在沙门六思想家中独树一帜，在印度思想史上也占有独特地位。

当时，沙门思想家们在打破对吠陀的迷信后，一直在思考与探索这样的问题：“世界是否永恒？世界是无限还是有限的？有无来世？人死后其灵魂是否要断灭？它有无实体？是意识还是物质？有无善恶果报？有无化生？修行圆满者（如来）死后是否有生？”[101]但众说纷纭，莫衷一是。散惹耶·毗罗梨子认为对这些问题的任何结论或者判断，都不可能是截然正确的，因此陷入这样的论辩之中没有任何益处。在他看来，只有悬置判断，放弃独断，才能获得心灵的宁静与人生的幸福。

这样的立场反映在处理前述问题上时，散惹耶·毗罗梨子给出了一种标准的回避问题的模式。《长阿含经》中曾这样引述散惹耶·毗罗梨子回答阿阇世王所问修行是否有果报的问题：

大王，“现有沙门果报？”问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王，“现无沙门果报？”问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王，“现有无沙门果报？”问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王，“现非有非无沙门果报？”问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。[102]

从中可知，散惹耶·毗罗梨子对“果报问题”即“修行是否有果报”的四种可能的判断——有、无、亦有亦无——非有非无，都给出这样的回答，即此事是这样，此事是那样，此事非这样非那样，所谓“此事实，此事异，此事非异非不异”。按照载于南传经典《长部》的“沙门果经”，散惹耶·毗罗梨子回答问题的方式是否定形态，如“我不说是这样，我不说是那样，我不说非这样，我不说非非这样”[103]。而且，不仅对“果报问题”，对“他世问题”、“化生问题”、“如来灭后存在问题”等都如此回答。这种回答既不肯定，也不否定，模棱两可，难以捉摸。所以佛陀讽刺他们像鳗鱼一样摇摆不定，滑溜难近。应该指出，这样的处理问题的方式并不能真正带来心灵的平静与幸福，反倒会令人堕入茫然的迷雾中而纠结不休。

十 尼干陀·若提子与耆那教

尼干陀·若提子（Nirgrantha-jātiputra），又译作尼揵陀若提子、尼乾陀阇提弗多罗、匿揭烂陀慎若低子、尼焉若提子、尼揵亲子、离系亲子等。尼干陀·若提子，又称筏驮摩那（Vardhamāna），生于中印度毗舍离城附近，刹帝利种姓。成年后娶妻生子，30岁时父母去世，遂出家修行，四处游行乞食。经过12年的苦行修炼，传说修成正果，而称为大雄（Mahāvira），以及耆那（Jaina），即胜者等。由此，其所创立的宗教就称耆那教。在耆那教的传说中，共有二十四位祖师，而尼干陀·若提子是第二十四位，也是中兴之祖。他与佛陀乃同时代人，在中印度传教30年，如佛陀一样有国王外护，信徒众多。据大小乘佛典记载，其弟子与佛弟子多有交锋，而佛弟子屡屡获胜。尼干陀·若提子是沙门六师中最有影响的思想家与宗教家，与佛陀一道同为印度非正统思想中的代表人物。在佛典中，其学说多称尼干外道、尼揵陀外道、尼干陀外道、尼虔外道、乾陀外道、离系外道、裸形外道，等等。

尼干陀·若提子的完整学说在佛典中甚少直接提及，在南传《长部》之“沙门果经”中提到他以“四禁戒”自律、自制、自立，如他对阿阇世王说：

大王，尼乾陀受四重律仪制约。大王，尼乾陀如何受四重律仪的制约？大王，尼乾陀戒绝一切冷水，具备一切禁制，一切罪恶遣除，一切抵御周遍。大王，这样即是尼乾陀受四重律仪的制约。大王，如是受四重律仪的制约的尼乾陀被称为证我、束我、立我。[104]

这其中强调禁戒是尼干陀·若提子的基本立场。一般认为尼干陀·若提子的上代祖师立下四大戒，谓不杀生、不妄语、不偷盗、不蓄私财（无所有），而尼干陀·若提子增加了第五戒不奸淫，构成了耆那教的根本五戒。后来耆那教对禁戒的强调主要反映在其严格恪守不杀生主义上，这成为耆那教的精神特征。

与对禁戒的强调相一致，尼干陀·若提子提倡极端的苦行。其弟子多裸体修行，而称“裸形外道”。在《中阿含经》中曾谈及尼干陀·若提子提倡苦行的原因，如云：

诸尼干等如是见、如是说，谓人所受皆因本作；若其故业因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边。[105]

意为，众生现在所受之苦，皆因过去所造之旧业（“故业”）所引起，如果能够坚持修行苦行，灭除旧业，不造新业，则业尽而苦尽，苦尽而获得解脱。这反映了尼干陀·若提子的修行与解脱观。

从耆那教自己的经典看，尼干陀·若提子在哲学方面的立场主要是提倡一种多元实在论。在他看来，宇宙的一切由两类元素构成，即命与非命。命相当于灵魂，存在于动植物等有机物中，也存在于地、水、火、风等无机物中。从这里也可看到其奉行严格不杀生主义而素食的理论基础。非命即物质性存在，包括定形物质与不定形物质两类。前者乃极微[106]以及极微复合体，后者即空间、时间、法（运动的条件）与非法（静止的条件）。但因为耆那教经典编辑成书较晚，故尼干陀·若提子之说已经在后世重整，很难区分出来，这里只略谈。

[1] 近世常按西方神学的标准判断印度宗教，是不恰当的。

[2] “文明”这类用语在印度传统文化以及佛教中属于应受到审视与批判者，本书约定俗成使用。

[3] 参考李志夫《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第21—28页。

[4] 刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第39页。

[5] 参考［印度］R.C.马宗达等著《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第22—25页；林承节《印度史》，人民出版社2004年版，第11—17页；刘建等《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第45—48页；崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第3—7页。

[6] 李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第42—43页。

[7] 参考巫白慧译解《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第115—123页。

[8] 转引自崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第10页。

[9] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第37页；刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第57—59页。

[10] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第13—15页。

[11] 《〈梨俱吠陀〉神曲选》，巫白慧译解，商务印书馆2010年版，第253—255页。

[12] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第51页。

[13] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第877页中。

[14] 从佛教本位看，“影响”一语对佛教不能随意使用，比如，佛陀的觉悟超越了世俗存在，因此只能说佛陀摄受了世俗而随宜设教（包括大小乘教说），而不能说世俗影响了佛陀。当然，后来的佛教流播大多由凡夫修行者开展，在此意义上说受到世俗影响是合适的。

[15] 李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第22—28页。

[16] 林承节：《印度史》，人民出版社2004年版，第16页。

[17] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》上卷，张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第25—26页。

[18] 《〈梨俱吠陀〉神曲选》，巫白慧译解，商务印书馆2010年版，第9—13页。

[19] 《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第3页。

[20] 《五十奥义书》（修订版），徐梵澄译，中国社会科学出版社1995年版，第7页。

[21] 《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第4—5页。

[22] 徐远和、李甦平、周贵华、孙晶主编：《东方哲学史》（上古卷），人民出版社2010年版，第5页。

[23] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第59页；尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第43—44页。

[24] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第46页。

[25] 同上书，第46—47页。

[26] 《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第2页。

[27] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第50页。

[28] 《〈梨俱吠陀〉神曲选》，巫白慧译解，商务印书馆2010年版，第40—43页。

[29] 李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版，第44页。

[30] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第35—37页。

[31] 见“原人歌”，载巫白慧译解《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第253—256页。

[32] 《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》，巫白慧译解，东方出版社2000年版，第54—55页。

[33] 见“创造主赞”，载巫白慧译解《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第271页。

[34] 同上书，第272页。

[35] 转引自黄心川《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第43—44页。

[36] 巫白慧：《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》，东方出版社2000年版，第97页。

[37] 见“意神赞”，载巫白慧译解《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版，第288—290页。

[38] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第34页。

[39] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第12页。

[40] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》上卷，张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第35—37页。

[41] 此乃《摩诃婆罗多》所载，现今一般认为反映了真实历史。

[42] 参考崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第12—20页。

[43] 参考崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第20—21页。

[44] 《长阿含经》卷五第一分阇尼沙经第四，《大正藏》第1册，第34页中。

[45] 《中阿含经》卷五十五晡利多品第二零二经，《大正藏》第1册，第772页中。

[46] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第25—27页。

[47] 《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下奉持品第七，《大正藏》第8册，第844页上。

[48] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第28页。

[49] 《大唐西域记校注》，季羡林等校注，中华书局1985年版，第923页。

[50] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》上卷，张澍霖等译，辽宁大学出版社1991年版，第61页。

[51] 参见林承节《印度史》，人民出版社2004年版，第28—29页；崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第28—29页。

[52] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第28页。

[53] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第76页。

[54] 《大般涅槃经》卷中，法显译，《大正藏》第1册，第200页下。

[55] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第76—77页。

[56] 参考崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第78—99页。

[57] 《长阿含经》卷二十二第四分世记经世本缘品第十二，《大正藏》第1册，第149页下。

[58] 《增一阿含经》卷三十四之七日品第四十之一，《大正藏》第2册，第737页下。

[59] 《增一阿含经》，卷二十一苦乐品第二十九之九，第658页下。

[60] 《摩诃僧祇律》卷二十四明杂诵跋渠法之二，《大正藏》第22册，第421页。

[61] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第99—104页。

[62] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第62—63页。

[63] ［德］卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第8页。

[64] 沙门，在佛经中常连称作沙门婆罗门。加上婆罗门，是为了显示其如传统婆罗门一样，是思想、宗教与文化的代表。

[65] 《由谁奥义书》1.3，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第252页。

[66] 《爱多列雅奥义书》1.1，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第20页。

[67] 《大林间奥义书》2.3.1，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第548页。

[68] 《唱赞奥义书》3.14.3—4，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第138—139页。

[69] 《唱赞奥义书》3.14.3—4，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，3.19.1—3，第147—148页。

[70] 《唱赞奥义书》1.9.1，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第90页。

[71] 《大林间奥义书》3.2.13，载徐梵澄译《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社1995年版，第571页。

[72] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第61—62页。

[73] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第83—84页。

[74] 《弥沙塞部和酰五分律》卷七第一分之五第二十二事，《大正藏》第23册，第50页下。

[75] 《长阿含经》卷十四第三分梵动经第二，《大正藏》第1册，第93页下至第94页上。

[76] 《长阿含经》卷十四第三分梵动经第二，《大正藏》第1册，第90页上—92页中。

[77] 此色界的四禅，又称四禅定、四静虑。远离欲爱，心寂静而能审虑，有寻伺而住喜乐之状态，而为初禅；离寻伺，信相明净而在喜乐的状态，而为二禅；离喜乐，正念正知而住自地妙乐，而为三禅；离脱身心之乐，住不苦不乐而极善清净，而为四禅。

[78] 参见《长阿含经》卷十四第三分梵动经第二，《大正藏》第1册，第92页中至93页下。

[79] ［日］佐佐木教悟、高崎直道、井野口泰淳、塜本启祥：《印度佛教史概说》，杨曾文、姚长寿译，复旦大学出版社1989年版，第9页。

[80] 《杂阿含经》卷十四之三五二经，《大正藏》第2册，第99页上。

[81] 《大智度论》卷十初品中十方菩萨来释论第十五之余，《大正藏》第25册，第135页上。

[82] 汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局1960年版，第32页。

[83] 《瑜伽师地论》卷六十四摄决择分中闻所成慧地，《大正藏》第35册，第653页中。

[84] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第107页中。

[85] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第11—12页。

[86] 吕澂：《印度佛教史》，上海人民出版社1979年版，第11页。

[87] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第245页上。

[88] 《中阿含经》卷五十七晡利多品箭毛经第六，《大正藏》第1册，第781页下。

[89] 同上。

[90] 参阅徐远和等主编《东方哲学史》（上古卷），人民出版社2010年版，第68—77页。

[91] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页中。

[92] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页下。

[93] 《长部》之“沙门果经”20，译文转引自汤用彤《印度哲学史略》，中华书局1960年版，第53页；参考段晴等译《汉译巴利三藏·经藏·长部》，上海中西书局2012年版，第40页。

[94] 同上。

[95] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第86页。

[96] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页中。

[97] 《杂阿含经》卷三之八一经，《大正藏》第2册，第20页下。

[98] 《杂阿含经》卷七之一六一经，《大正藏》第2册，第44页。

[99] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页下。

[100] 《大般涅槃经》卷十九梵行品第八之五，《大正藏》第12册，第476页中。

[101] 徐远和等主编：《东方哲学史》上古卷，人民出版社2010年版，第90页。

[102] 《长阿含经》卷十七第三分沙门果经第八，《大正藏》第1册，第108页下。

[103] 《汉译巴利三藏·经藏·长部》，段晴等译，“沙门果经”32，上海中西书局2012年版，第43—44页。

[104] 《汉译巴利三藏·经藏·长部》，段晴等译，“沙门果经”29，上海中西书局2012年版，第42—43页。元亨寺版《长部》之“沙门果经”（29）的这段译文为：“大王，尼干子离系者行四种防护禁戒。大王，尼干子如何行四种防护禁戒耶？大王，尼干子避一切水，以防（杀生之恶）；以（避）一切水，控制（杀生之）恶；以避一切水，抖落恶；以避一切水触，连制恶。大王，如是尼干子行四种防护禁戒。大王，是故尼干子被称为心最高之自达、自抑制、自在者。”

[105] 《中阿含经》卷四业相应品尼干经第九，《大正藏》第1册，第442页下。

[106] 极微，Paramāu，相当于古希腊哲学中的原子，是不可分割的最小物质元素。

第二章 释迦牟尼佛的出世、弘化与涅槃

第一节 释迦牟尼与佛陀

一 释迦牟尼之名

释迦牟尼乃在沙门思潮中慧声特出的一个伟大修行者，其所创立的佛教，现是世界上的三大宗教之一。释迦牟尼乃ākya-muni的音译，又音译作释迦文尼、释迦文、奢迦夜牟尼等，简称释迦、牟尼、文尼，意译作能仁、能忍、能寂、能满、寂默、度沃焦等，或者音、意译合作释迦寂静等。释迦牟尼出生于北印度的迦比罗卫国（Kapila-vastu，在今尼泊尔内部边境），刹帝利种姓，乃迦比罗卫国国王（迦比罗卫城城主）净饭王的太子，本姓乔答摩，本名悉达多。

乔答摩（Gautama、Gotama），又音译作瞿答摩、骄答摩、瞿昙、裘昙、具谭、俱谭等，意译地最胜、泥土、地种、暗牛、牛粪种、灭恶等。Gautama乃仙人Gotama的后裔，又为日种（Sūrya-vama）、甘蔗（Iks-vāku）、阿儗啰娑（Agiras）等，如《众许摩诃帝经》云：

以初生时卵因日照，乃为立名，名为日族，为第一姓。复是瞿昙所生之子，因立瞿昙，为第二姓。又是自身所生，因立阿儗啰娑，为第三姓。由于甘蔗园中收得养育，因立甘蔗，为第四姓。[1]

后又立释迦（ākya）族姓，多以其统之。典籍中有说还以舍夷、乔答弥（又作昙弥、瞿答弥、瞿夷、裘夷等）为族姓，但二者乃“释迦”、“乔达摩”的阴性化词，不再重列。

悉达多（Siddhārtha，或者Siddha-artha），又音译作悉达罗他、悉多他、悉达、悉多、悉陀等，或者作萨婆悉达多（Sarva-siddha-artha），或者萨婆曷刺他悉陀（梵Sarva-artha-siddha）、萨婆额他悉陀、萨缚他悉地等，意译作一切义成、一切事成、义成、成利、验事、验义、财吉、吉财等。

悉达多太子在成就正觉后，被尊称为Muni，即圣者，所以得名“释迦牟尼”，即“释迦族的圣者”。在现代多有尊称其“释尊”的。

二 释迦牟尼与佛陀

公元前6世纪悉达多太子出世，后出家修道，在摩揭陀国菩提伽耶的菩提树下获得无上正等正觉，成为佛陀，即觉悟者，也因此被尊为了释迦牟尼。在古代印度自称佛陀者不乏其人，但只有释迦牟尼得到公认，所以在印度后来的文化以及世界文化中“佛陀”一语一般专指释迦牟尼。

佛陀，简称佛，源于梵文Buddha的音译，又音译作浮屠、浮图、浮陀、浮头、复豆、佛驮、佛图、馞陀、勃陀、勃驮、步他、部陀、部多、毋陀、物他、没驮、休屠、沸驮等，但这些音译大多是通过西域文转译的，其意译即觉悟者、觉者、知者、悟者。

在我们的一般用法中，如果唯说佛陀或者佛，专指释迦牟尼，即释迦牟尼佛。但实际在佛教典籍中，佛陀有众多。事实上，只要获得了无上正等正觉者，即圆满觉悟者，皆称佛陀。在此意义上，释迦牟尼就成了诸佛中的一佛。

按照阿含经，三世即过去、现在、未来有诸佛，如在过去庄严劫之末有毗婆尸佛（Vipayi）、尸弃佛（ikhi）、毗舍浮佛（Vivabhū），在现在贤劫中有拘留孙佛（Krakucchanda）、拘那含牟尼佛（Kanakamuni）、迦叶佛（Kāyapa），以及释迦牟尼佛（ākyamuni）。释迦牟尼佛是现在佛，因为其教说正在世间流布。其后之佛是弥勒佛（Maitreya），故称未来佛。其中甚少提及同时他方世界是否有佛。

在大乘经中，不仅过去、现在、未来三世有诸佛，而且同时十方世界也有诸佛，所以过去、现在、未来在同时都有无量诸佛。其中，最为人所知的是西方极乐净土的阿弥陀佛（Amita-buddha，又译阿弥多佛、阿弭跢佛、阿弭亸佛等），又称无量寿佛（Amitāyus，音译阿弥多廋）、无量光佛（Amitābha，音译阿弥多婆、阿弥亸皤）；东方净琉璃世界的药师佛（Bhaisajya-guru，音译作鞞杀社窭噜，又作药师如来、药师琉璃光如来）；东方妙喜世界的阿閦佛（Aksobhya，又音译阿閦鞞、阿閦婆，意译不动、无动等）；华藏世界的毗卢遮那佛（Vairocana，又音译毗卢折那、毗楼遮那、吠嚧遮那等，略作卢舍那、卢遮那、遮那，意译遍一切处、遍照、光明遍照、大日遍照、广博严净、净满等）等。

而且大乘佛教还建立佛三身说，而有三身佛：一者法身（Dharma-kāya），又称自性身（Svabhāva-kāya），即一切善法之聚；可有法身佛，或者自性身佛。二者报身，又称自受用身（Sva-sambhoga-kāya），乃自度圆满所感功德报身，用于自受用无上清净、微妙法乐；可称报身佛。三者应身，谓度他功德圆满所感之身，即成佛后用于度化众生的方便身，包括度化菩萨等未成佛的圣者所示现的他受用身（Para-sambhoga-kāya），能令这些圣者受用真实法乐故名；以及度化凡夫所示现的变化身（Nirmāna-kāya），简称化身。这样可有应身佛，包括他受用身佛以及化身佛。释迦牟尼佛属于化身佛。

其中，只有报身与应身有色身形态，法身则无。

三 释迦牟尼的生平与八殊胜行相

按照佛教经典，释迦牟尼多生前就由过去之佛预言当成佛陀，有不少本生故事讲述其过去生作为菩萨以无数种身位如天神、仙人、国王、大富长者、普通世人，甚至动物鹿等普度众生的事迹，其中一些以大慈悲心舍身为众生的事迹在古代印度、中国等国广泛流传，尤其如舍身饲虎、割肉喂鹰等几乎家喻户晓。

释迦牟尼佛的一生，在部派佛教中有专门的术语描述，即著名的“八相成道”，可称“八殊胜行相”，即下天（从兜率天下）、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、入涅槃。这八相是略数，意在表明佛陀出世是一大事因缘，而每一相都对应佛陀一生中的一件大事，都以殊特相的现起为标志。在南传佛教则是“四大事”之说，谓降诞、成道、初转法轮、入涅槃，即以四相略显释迦牟尼佛的一生。

大乘佛教也有类似的八殊胜行相之说，但意在表明释迦牟尼佛是化身示现，所以应称“八相示现”。如在《妙法莲华经》中，释迦牟尼佛说其早已成佛，已过“无量无边百千万亿那由他劫”，“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。诸善男子，于是中间，我说燃灯佛等，又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别”[2]。即释迦牟尼佛已在久远劫前成佛，常以化身诸佛在我们娑婆世界以及其他无量种种世界说法度化众生，化身作为示现，有生有灭，但佛身实常住不灭。

第二节 释迦牟尼佛的年代、种族与家世

一 释迦牟尼佛的年代

在佛典中，释迦牟尼佛的家世、生平都有说明，但缺乏可靠的历史记载。印度其他文献在这方面也是如此。事实上，印度整个文化缺乏历史观念，这是在意料之中的。

佛陀年代包括诞辰、出家、成正觉、初转法轮、入灭等大事的年月以及寿量，这些在印度佛教经典中都异说甚多，不易抉择推定。当佛教后来传到其他国家时，对佛陀年代就有了更多说法，乃依种种相关资料以不同视角所作的推测或者推断。比如，据统计，迄今对其生灭年代的异说就达数十种之多。欧美学者、日本学者、南亚学者以及中国学者都有相关研究。[3]

（一）古代传说或记载

一般而言，佛陀年代首先包括三方面内容：一者佛陀生年，二者佛陀入灭年代，三者佛陀寿量，这也是本节要处理的问题。这三方面有所关联，但由于古代的记载与传说大多不系统或者相互矛盾，所以常常需要对三者都进行推断然后综合判断，才能最后推定。这里的难点在于，古代印度没有系统可靠的历史记载，而重视历史编年记载的国家如中国是在佛陀圆寂数百年后才与其有真正频繁交往，但此时有关佛陀年代的历史已经没入迷雾中很久很久了，所以得到的基本已是传说性质的记载，典型的如玄奘大师的记载：

闻诸先记曰，佛以生年八十吠舍佉月后半十五日入般涅槃，当此三月十五日也。说一切有部则佛以迦剌底迦月后半八日入般涅槃，此当九月八日也。自佛涅槃诸部异议，或云千二百余年，或云千三百余年，或云千五百余年，或云已过九百未满千年。[4]

此中所述不同佛陀涅槃年代相差甚远，最多者可达五六百年，实际关于佛陀的生年、寿量的传说与记载异说也甚多。比如寿量的记载，在经中有三说：一者不足80岁，如《般泥洹经》卷下所说79岁；二者80岁，如南传《长部》之“大般涅槃经”以及大乘《金光明经》卷一等所说；三者超过80岁，如《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》（《菩萨处胎经》）卷二所说84岁，《长阿含经》卷四所说85岁等。[5]但后世一般取八十岁之说。如印度后世《阿毗达磨（摩）大毗婆沙论》卷一二六所说。[6]在中国古代一般也如此，如《大唐西域记》卷六所述。[7]

正因为记载与传说众多，所以对佛陀年代的推断，一般是寻找一个或者多个可靠坐标点，然后根据其他资料来综合判定。显然，不同可靠程度的坐标点的选择，以及不同综合程度的资料比较，可得到不同可靠程度的年代判断或者推论。但必须指出，后世得到的资料，并不足以给出确切的佛陀年代，所以古今的佛陀年代之说，只能表示大致的范围。包括现今所作推断，大多给出了具体年份，反倒不能说明其准确性。

应该指出，古代佛教界内的一些结论根据现代所收集的更全面的资料分析来看，并不可靠。比如汉地有以周昭王二十六年（前1027年）为佛陀生年，以周穆王五十三年（前928年）为佛入灭之年，而藏地则大多以公元前961年为佛入灭之年。这二者是北传佛教古代最有影响的佛陀年代之说。南传佛教也有佛陀的年代之说，取公元前544年为佛陀入灭之年。这几种说法虽然在古代各自佛教教团内得到了共许，但并不为现代学术界所承许。所以，现代佛教学术界皆将佛陀年代的重新确定作为印度佛教史研究不可绕过的基本内容。

（二）佛陀年代推断坐标与范围

现代佛教学术界推断佛陀年代的主要坐标是阿育王即位的年代，因为后者可由此王留下的石刻“法敕”所确证。但在具体推断时，根据选择不同的材料，可得出不同的具体结论。在作具体推断之前，作为大略的估计，先确定佛陀的寿量在80岁左右，这也是古今一般都接受的。

在阿育王的“法敕”中，记载了阿育王即位十一年后派遣使节到地中海沿岸五国叙利亚、埃及、马其顿、克莱奈、爱毗劳斯去传法之事，提及了五国国王的名字。而此五王共同在位的年代是有确切记载的，即公元前261年至前258年，也即公元前260年前后。[8]这样，就可确定阿育王即位年代为公元前270年前后。这可以作为一个推断佛陀年代的基本坐标。

在此基础上，根据佛典中所记载的佛灭与阿育王即位年代的关联资料，可反过来确定佛陀年代。阿育王即位年代，北传佛教如《杂阿含经》说在佛灭一百年之后，《部执异论》说在佛灭后116年，同本异译《异部宗轮论》说在百余年，更后清辨的《异部精释》说在佛灭后160年等；南传佛教《大史》称在佛灭后218年，《一切善见律注序》也如此说；汉译《善见律毗婆沙》与南传《一切善见律》有关，其卷一说在佛灭后118年。[9]这样就可给出几个佛灭大致年代，即上限公元前490年前后，下限公元前370年前后等。这可以作为佛陀入灭年代的大致可能范围。一般现代学者的推断大体不出这个范围。[10]

但如果我们考虑到记载的权威性以及共许性，论定的范围会有所变化。阿育王登基年代记载的混乱状况告诉我们应该以略数思考，而不应追求精确的年代数。这样，根据一般经所传以及大多数论典所传，阿育王登基当在佛灭一百余年，这应该作为论定范围的基本限定，大体排除了南传论典所称二百余年的传说。现今学者大多接受这个基本范围。[11]在此意义上，佛灭的年代推算可以限定在阿育王登基前一百年到二百年间，即公元前470年到公元前370年间。

当然，根据上述判断，无法直接作出取舍，需用其他资料做进一步推断。笔者主张，可参考北传与南传关于阿育王以及大天的记载来帮助确定时间大致范围。在北传典籍《异部宗轮论》等中，出现了两个大天：一者，在佛灭一百余年阿育王统治时，华氏城有比丘大天，因提“五事”而致部派分裂；二者，在佛灭满二百年时，在南印度有比丘大德大天，重详“五事”亦致部派分裂。[12]另根据南传《善见律毗婆沙》卷二，在佛灭一百余年阿育王时期，有一比丘大天（摩诃提婆），作为九路弘法大德之一被派到南印度弘法。[13]从后文的推断可知，这三个大天应是一个人。[14]可以这样理解，起先大天在华氏城活动，后在佛灭（满）二百年时派到南印度。这也相当于大众部分裂的时间段。在此意义上，大天在华氏城活动时间应靠近佛灭两百年，相应阿育王登基也在此时间段内。

（三）“众圣点记”

当然我们还需要另外的史料来进一步定位。在诸多记载中，中外学者所引用的在前齐《善见律毗婆沙》传承中的“众圣点记”资料值得注意。[15]按照《善见律毗婆沙》的传承，印度佛教僧团每年雨季安居都有点记，一年一点记，到永明七年（489年），共得975点记，如《历代三宝纪》云：

罗（指僧伽跋陀罗——笔者注）以永明六年共沙门僧猗，于广州竹林寺译出此《善见毗婆沙》，因共安居，以永明七年庚午岁七月半夜受自恣竟，如前师法，以香华供养《律藏》讫，即下一点，当其年计得九百七十五点，点是一年。赵伯休梁大同元年，于庐山值苦行律师弘度，得此佛涅槃后众圣点记年月，讫齐永明七年。[16]

这样反推回去，最初所点对应公元前486年。不过，现代学者的研究表明最后终止点记的年代有误，这样修正的最初点记年代大致为公元前483年前后。[17]如果最初点记对应佛灭之年，那与南传“佛灭二一八年”之说基本相合，因为根据南传可得佛灭年约为270年加218年，即公元前488年。但这意味越出了前述佛灭年代的上限，故不予采信。

当然如果“众圣点记”最初所点所指是从佛陀最初安居或者最初确立安居制度年算起，而非从佛陀涅槃后安居算起，那情况就有所不同了。印度佛教的安居制度开始于佛陀成道后十四年。自佛陀成道年开始，佛陀与其常随众就形成了自然安居的惯例，只是没有规定为制度而已。在《僧伽罗刹所集经》卷下中，对佛陀在世时期的安居记载即是从佛陀成道年开始，共记载四十五次安居。[18]这表明印度佛教对僧团的安居是有记载的，最初应是集体记忆等所传承，后也记录（如点记）在载体文本上。现学术界多质疑“众圣点记”记载的可靠性，主要是有载体的文本如贝叶文献之类较晚出现，律本上的点记应该更晚一些，不早于佛灭数百年之后的公元前后，而非开始于佛灭的那个时期。“其实，印度早期，并没有书写‘戒本’（西元五世纪，手写的戒本还不多），自恣诵戒后，在哪里去下这一点！”[19]但这是否意味“众圣点记”不可采信呢？如果要武断地说不可靠，那我们就应该说后来关于古代印度佛教在没有载体的文本出现以前的历史的任何记载都不可靠。在此意义上，我们应该予以合理的分析与判断。

完全可以认为，关于安居的次数最初是以别的方式记录的，比如可能来自集体传承记忆，也可能是刻在什么坚硬物如石头等上面留下来的，后来再在有载体的文本如贝叶文本上转誊写上去，再以后就直接点在贝叶文本上了。而且从最初开始记录到后来贝叶文本的记录都由僧团的集体记忆保证，在连续性上应该是可靠的。这样，采用“众圣点记”就变得合理了，而且反倒具有了更大的权威性。但由于这种点记是在佛灭数百年后转誊点记到文本上的，因而有可能最初点记所对应的年代出现错误。《历代三宝纪》据僧伽跋陀罗传，奉律藏安居优波离点记从佛灭年开始，但那时并没有刻写的律藏，所以可能出现了记忆错误，可认为本是佛陀最初安居或者最初定制安居的点记，即计时从佛陀最初安居或确立安居制度年开始。

（四）佛陀生灭年代推测

如果计时的起点即最初点记所指之年是佛陀最初安居或最初安居制度确立之年，即在佛灭前45年或31年，佛灭之年就大致相当于483年减去45年或31年，即公元前438或452年前后，分别对应阿育王登基年大约为佛灭后168或182年前后，略数为170年或者180年，都符合前文的基本范围。在这两个年代推定中，如果与前文所述关于阿育王时代大天的年代推测比较，再考虑大众部诸派分裂时间间隔不能太短，可知前者即公元前438年更为合适。本书就暂按照这个推测叙述后面的一些相关年代。

由此，参考佛陀寿量大致为80岁，可得出佛诞生年代的一个概然性估计，即大数在公元前520年前后。对应佛陀的生灭年代大致为公元前520年至公元前440年。

二 释迦牟尼佛的诞生地与种族

（一）迦比罗卫国

释迦佛诞生之地，据佛典记载，乃古代中印度之北属于北印度的喜马拉雅山麓的一个小国迦比罗卫（Kapila-vastu），其乃以城为国名，首都即迦比罗卫城。迦比罗卫又作迦毗罗卫、迦维罗阅等，乃简音译名，完整音译作劫比罗伐窣堵、迦比罗皤窣都等。Kapila者，即黄色义；Vastu者，谓所依处义。上古有黄头仙人（数论派尊为始祖）在此处修道，故名。

迦比罗卫的具体地点有争议。中国东晋法显大师与唐朝玄奘大师都曾朝礼过此城，但二师对其位置记述有所不同。现代考古发掘曾提出两个地点，一说称古迦比罗卫即今尼泊尔的提罗拉科特（Tilaurakot），其与相传的释迦牟尼佛具体诞生地蓝毗尼（Lumbinī）相近；另一说称是在今印度北方邦北部距尼泊尔边境一公里处的毕拍罗婆（Piprava），此地距蓝毗尼和提罗拉科特都不远。20世纪70年代在毕拍罗婆的一次考古挖掘，出土有公元前5世纪至公元前4世纪的舍利壶，以及数十枚公元前后的封泥，标有婆罗谜体的Kapilavastu字样。[20]不过，这些文物虽然与佛陀诞生地有关联，但仍不能确定二地谁是古迦比罗卫。过去一般认为提罗拉科特较符合玄奘的记载，现在多主张毕拍罗婆的可能性更大。古代对此国的记载不多，以法显与玄奘的所述为最详。法显在公元5世纪初游历印度十四载，在其《佛国记》中对迦比罗卫故地状况有说明：

城中都无王民，甚丘荒，止有众僧、民户数十家而已；白净王故宫处，作太子母形像，及太子乘白象入母胎时；太子出城东门见病人，回车还处皆起塔；阿夷相太子处；与难陀等扑象捅射处，箭东南去三十里入地令泉水出，后世人治作井，令行人饮；佛得道还见父王处；五百释子出家，向优波离作礼，地六种震动处；佛为诸天说法，四天王等守四门父王不得入处；佛在尼拘律树下东向坐，大爱道布施佛僧伽梨处，此树犹在；琉璃王杀释种，释种死尽，得须陀洹，立塔今亦在；城东北数里有王田，太子坐树下观耕者处。[21]

玄奘在公元7世纪上半叶入印求法17年，在归国后口述的《大唐西域记》中对迦比罗卫国故地也有描述，与法显记载大多相合，但更详细，如对迦比罗卫国及迦比罗卫城宫城内遗址建筑的概况述云：

劫比罗伐窣堵国，周四千余里；空城十数，荒芜已甚；王城颓圮，周量不详；其内宫城周十四五里，垒砖而成，基迹峻固；……宫城内有故基，净饭王正殿也，上建精舍中作王像；其侧不远有故基，摩诃摩耶夫人寝殿也，上建精舍，中作夫人之像；其侧精舍是释迦菩萨降神母胎处，中作菩萨降神之像。[22]

玄奘除提到与法显记载相合的众多释迦佛生平的纪念性精舍与窣堵波外，还记载了在城东门内路左悉达多太子学习诸技艺处与门外的自在天祠，其乃太子在襁褓中所入之祠等，以及在城外的迦罗迦村驮佛（拘留孙佛）与迦诺迦牟尼佛（拘那含牟尼佛）的本生城，在这两处阿育王都立柱纪念，分别为三十余尺高与二十余尺高。[23]

从他们的记载可知，迦比罗卫国有大小城遗址十座，其都城迦比罗卫内有宫城，宫城内建国王之正殿，以及其他配殿；城门四座，城内以及城外建有甚多纪念性质的精舍与窣堵波塔。当然，这些是在离佛陀入灭千年前后之所见，并非佛陀时代的面貌。按照经典记载，在佛陀时代，迦比罗卫城有四大城门，城内高塔俯视全城，到处是园林、街衢与市场，华丽的拱门间列其中，人口众多，生活富裕。[24]

在佛陀时代，迦比罗卫乃一小共和国，其所在的释迦族是此国势力最大的一族。该国分有十个小城邦，十个城主中最有势力的城主为共和国的国主。释迦族既是迦比罗卫城的城主，也是迦比罗卫国的国主。这与列国时代早期印度的国家几乎都是围绕一个中心城市建立的城市国家的普遍状况一致，一般都以中心城市城主为国王。

迦比罗卫作为共和政体，其最大权力机构是五百人会议，即所谓“五百释种”会议。国主是会议首领，主持会议，代表国家，有王的称号。但有此称号者不止一人，如国王净饭王的几个弟弟都如此。所以，也可能最高执政者有多人，而国王只是第一执政而已。不过，国王似乎能够世袭。

迦比罗卫国如同列国时代的小国一样，不可能获得独立自主的地位，倍受周边大国的欺压，当时已沦为居萨罗国的附庸。在列国的乱世，迦比罗卫国一直处于风雨飘摇之中。释迦佛的父亲乃迦比罗卫国的国王，即净饭王。佛陀出家修行的外缘之一，实际与这种动荡的环境有关。而且在佛陀成道后，又有相当多释迦族也就是王族的精英随其出家修行。这一方面反映了佛陀的感召力，另一方面也反映了国家的忧患状况。可叹的是，即使佛陀已经成为列国普遍恭敬的圣者，但其故国仍然遭到了居萨罗国王毗琉璃的军队的毁灭性打击。佛陀曾三次调停，也未能改变最终结果。释迦族遭到灭族，迦比罗卫被付之一炬，其地被吞并，从此急剧衰败下去。到公元5世纪初法显访印时，该地已经沧海桑田，一派荒芜景象，如其云：“迦维罗卫国大空荒，人民希疏，道路怖畏，白象师子，不可妄行”，迦比罗卫“城中都无王民，甚丘荒，止有众僧、民户数十家而已”。[25]在两个世纪后玄奘去时，更见萧条，“空城十数，荒芜已甚，王城颓圮，……空荒久远，人里稀旷”。[26]很快，据在玄奘之后不到一个世纪去往印度的慧超记载，迦比罗卫已完全变成荒野了：“迦毗耶罗国，即佛本生城，无忧树见在，彼城已废，有塔无僧，亦无百姓，此城最居北，林木荒多，道路足贼。”[27]这时乃公元8世纪上半叶，印度佛教已经走向衰亡了。

（二）释迦族

依据佛典的记载，释迦族作为王族，乃刹帝利种姓，为雅利安民族中日种系甘蔗王的后裔。甘蔗王族出于乔答摩（Gotama）仙之后，故姓乔答摩（Gautama）。

但现代佛教史家大多主张释迦族非白皮肤的雅利安人，而是黄种的蒙古人。玄奘的《大唐西域记》记载释迦族所在的地区乃黄种人居住之地，而且现尼泊尔也大多属蒙古族的黄种人，这成为释迦族为黄种人的佐证之一。但玄奘时代距佛陀时代已历千年之久，其间也有黄种人从北印度入侵，建立王朝，而且释迦族在佛陀时代阿阇世王的入侵中几乎已被灭族，所以依据玄奘的记载很难直接获晓释迦族的真实人种面貌。现代尼泊尔人的人种更无法与释迦族的人种直接关联起来。

不过，佛典的另外一些记载值得注意。从律部可知，释迦族不与雅利安族通婚，互相视对方非我族类，而释迦族与恒河下游各族相近，与拘利（Koli）等族通婚，被跋耆（Vrji）等族视为同族。[28]

简而言之，佛典有称释迦族是雅利安族，又有称与雅利安族不相类，后世学术家大多支持后一种说法。这两种说法看似矛盾，其实都只说明了释迦族人种的一个方面。从前者可知，释迦族血统最初定然与雅利安族有关；而按照后者，释迦族定然有非雅利安人血统。综合起来分析，可以得出这样一个结论：释迦族可能是雅利安人与非雅利安人的混血后裔，其中的非雅利安人有可能即是黄种人。实际上，在雅利安人征服恒河流域的过程中，与非雅利安人有征战的一面，也有共存、融合的一面。在列国时代的诸国中，就有一些国家的国王非纯雅利安人，甚至有纯非雅利安人。在四种姓中，一些非雅利安人也获得了刹帝利等高种姓。这也是沙门思潮为何能在恒河中下游发生、流行，并能与正统文化形成抗衡的重要原因之一。

不过，在佛教经典中，释迦佛是从兜率天下生而入胎的，并非真实人间生身，所以具三十二相与八十随好，大异常人。在此意义上，佛陀生身包括身相与肤色，皆非由释迦族的种族直接决定。大乘经典更进一步表明，佛陀在我们这个世界即娑婆世界的出世，乃至成道以及最终入灭，都是以化身在示现而已，于释迦族出现只是一种示现之缘，并非属于人道凡夫的本位存在。

三 释迦牟尼佛的家世

释迦牟尼的祖父乃狮子颊王，祖母为伽旃娜。狮子颊王（Simhahanu）有四子，即净饭王、白饭王、斛饭王和甘露饭王。也有说五子、三子或二子的，但一般许可四子说。其中长子净饭王乃释迦牟尼佛之父，为迦比罗卫国的国王。净饭王（uddhodana），音译作首图驮那等，最初因未来王位的继承问题，反对佛陀出家，但后来成为佛陀的最早护法之一。

佛陀之母是摩耶夫人，乃净饭王之王后。摩耶（Māyā），又音译作摩夷等，常称摩诃摩耶（Mahāmāyā），又音译作摩诃摩邪等，意译幻、妙、大幻等，乃迦比罗卫国的十个城邦之一居利族天臂城主善觉（Suprabuddha）之妹（或说长女）。摩耶夫人45岁生佛陀，在佛陀出生七日逝世。据佛典称，摩耶夫人去世后上生忉利天，即三十三天，佛陀后来曾上忉利天为母说法。

净饭王在摩耶夫人去世后续娶善觉王的小妹（或说小女）摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī），即大爱道。佛陀实际由其姨母摩诃波阇波提夫人抚养长大。在净饭王去世后，摩诃波阇波提夫人与佛陀在家时的妃子耶输陀罗率五百释迦族女随佛陀出家，由此因缘在佛陀教团中建立了比丘尼僧团。摩诃波阇波提夫人之子难陀（Nanda），即佛陀的同父异母的弟弟，也随佛陀出家修行。

净饭王的三个兄弟的子女，后大多成了佛陀的弟子。白饭王（uklodana），音译为输拘卢那，其子女数有多种说法，如说有二子，即提婆达多、阿难等。

斛饭王（Dronodana），音译途卢檀那，其子女数异说更多，或说有二子提婆达多、阿难，或阿那律、跋提梨迦，或摩诃男、阿那律；或说有二子一女摩诃男、阿那律、跋捺黎。

甘露饭王（Amrtodana），音译为阿弥都檀那，娶善觉王的二妹（或说二女）为妻，其子女数也有多种说法，或说有二子提婆达多、阿难，或摩诃男、阿那律，或婆婆、拔提；或说有三子阿那律、摩诃男、拔提；或说有二子一女提婆达多、阿难陀、细缚罗；或说有一女甘露味。

在佛陀众多出家修行的（堂）兄弟姐妹中，阿难、阿那律与提婆达多最为著名。提婆达多（Devadatta，调达）随佛陀出家，但最终成为佛陀的敌人，导致了佛陀教团的重大分裂。阿那律（Aniruddha，阿楼驮、阿尼楼陀）出家后精勤修行，乃至失明，但后获得天眼，并以此能见天上地下六道众生，而在佛陀弟子中获“天眼第一”的美称。阿难（nanda，阿难陀）随佛陀出家后随侍佛陀，以多闻与诵持、传承佛说著称，誉为“多闻第一”。阿难与阿那律皆列佛陀十大弟子之中。

佛陀在家时的妃子数说法不一，或说一位耶输陀罗，或说两位耶输陀罗、瞿夷，或说三位耶输陀罗、瞿夷、鹿王，或耶输陀罗、摩奴陀罗、瞿多弥。其中，提及较多的是耶输陀罗与瞿夷。

耶输陀罗（Yaodharā），又音译作耶输多罗等，意译为持称、具称等，乃天臂城善觉王之女，或说为婆私咤族（Vaistha）释种大臣摩诃那摩（Mahānāma）之女，或迦毗罗卫城执杖梵志（Dandapāni）之女。有说其是佛陀第一妃，或说第二妃。生子罗睺罗。在佛陀成道五年后与佛陀姨母大爱道及五百释女随佛陀出家，以最具惭愧心著称。

瞿夷（Gopī），或称瞿波（Gopā），或称瞿比迦（Gopikā），乃水光长者之女，有说是悉达多太子第一妃。也有说瞿夷并非另有其人，而只是耶输陀罗的别名。

鹿王（Mrgajā）是释长者之女，有说乃悉达多太子第三妃。

还有说第二妃为摩奴陀罗（Manodharā），第三妃为瞿多弥（Gotamī）。

罗睺罗（Rāhula），又音译作罗怙罗、罗云等，意译作覆障、障月、执日等，乃佛陀俗家儿子，处于母胎中六年方降生。在佛陀成道后六年回迦比罗卫时，随佛陀出家，以舍利弗为和尚、目犍连为阿阇梨。因罗睺罗出家，佛陀僧团才建立沙弥制度。罗睺罗最初不守戒律，受佛呵斥训诫后，发惭愧心，精勤修行，严持戒律，终得阿罗汉果，以“密行第一”著称，成为佛陀的十大弟子之一。

第三节 释迦牟尼佛的出世与成道

一 诞生

按照佛典，释迦佛在过去世由过去佛迦叶佛授记当成未来佛，而称菩萨，由行梵行上兜率天。兜率天（Tusita，睹史多天），乃欲界六天的第四天。[29]在此天者，喜乐知足，而得此名。菩萨将要下生人间成佛者，皆居于此。过去诸佛如毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛等皆如此。释迦牟尼佛也不例外。现今弥勒菩萨亦居于此天。

释迦佛下生人间时，现起五大瑞相，即放大光明、大地震动、诸魔宫殿隐蔽不现、日月星辰无复光明、天龙等众悉皆惊怖。不过，现今学术研究者多视其为神化，但在佛教本位看来，这是确定无疑的。

摩耶夫人因寝梦见菩萨乘六牙白象来降腹中，无量诸天作诸伎乐，从右胁入而托胎，身映于外，如处琉璃。这时大地震动，世间有大光明普照。菩萨住母胎期间，右胁而卧，不为血精及诸不净所污，身心净明，意不散乱。

摩耶夫人在临生产之前，按世俗礼仪须返回娘家分娩，途经蓝毗尼园时，在一棵无忧树（Aoka，阿输迦树）下手扶树枝，面向东方，于四月八日夜中明星出时，[30]从右胁产下菩萨。菩萨初降人间，身金黄色，具三十二相，放大光明普照三千大千世界。菩萨随即周行七步，步步生莲，而后遍观四方，并举右手，指天指地，作诸佛出世共同誓语：

天上天下，唯我为尊，要度众生，生老病死。[31]

此乃菩萨自知此世当得做佛，而为天人师、世尊、应供等，普度三界一切众生，所以作此“狮子吼”。也有经谓佛陀所说为“天上天下，唯我为尊，三界皆苦，吾当安之”，或者强调此下生是最后身，当尽苦边，如云：“我于世间，最为殊胜，……我断生死，是最后边。”[32]

此时，地上涌出两泉，一温一冷，以供太子澡浴。在《长阿含经》中称，从兜率天下到处胎再到出生的过程与殊胜征象，乃是在人间成佛的诸佛的“常法”。[33]

蓝毗尼园（Lumbinī），又作岚毗尼、林微尼、龙弥尼、腊伐尼等，乃摩耶夫人父亲善觉王为其王后蓝毗尼所建造的花园。佛陀在此降生，令其成为佛教圣地。在公元前3世纪，孔雀王朝的阿育王曾临朝拜，并建高达一二十米的石柱纪念，在石柱上刻下法敕：“天佑慈祥王于登位二十年亲自来此朝拜，因此处乃释迦牟尼佛诞生之地。兹在此造马像、立石柱以纪念世尊在此诞生。并特谕蓝毗尼村免除赋税，仅缴收入的八分之一。”[34]该园在法显法师去印时犹在：

城东五十里有王园，园名论民。夫人入池洗浴，出池北岸二十步，举手攀树枝，东向生太子。太子堕地行七步，二龙王浴太子，身浴处遂作井，及上洗浴池，今众僧常取饮之。[35]

此中，“论民”即蓝毗尼的异译。玄奘法师的记载与此大体一致，但其去朝拜时无忧树已经枯萎：“箭泉东北行八九十里至腊伐尼林，有释种浴池，澄清皎镜，杂华弥漫，其北二十四五步有无忧华树，今已枯悴，菩萨诞灵之处。”[36]另据玄奘记载，园中纪念石柱已遭雷击，“中折仆地”，[37]现代考古挖掘出土了约有七米长的残断石柱遗物，前述阿育王法敕正出于此上。

菩萨还宫，净饭王取名悉达多，即为悉达多太子。

太子诞生的空前祥瑞，惊动了在喜马拉雅山上修行的仙人阿私陀（Asita）。他来到王宫，为太子占相，并作预言（“授记”“预记”）：太子在家必为转轮圣王，[38]而出家必成正觉者，即佛陀。仙人忽起悲戚，自伤年已老暮，不能亲睹佛兴。

但太子不久即遭人间苦难，在其降生七日后，母亲摩耶夫人病逝。此后，续嫁与其父的姨母大爱道成为太子继母，担当起了抚养太子的重任。

二 少年与青年时代

太子乃国王之子，从小就受到了全面教育。净饭王为其延聘之师皆名家大师。太子从婆罗门大师毗奢婆蜜多罗（Vivamitra）受学梵典等六十种书，从释迦族羼提提婆（Ksāntideva）受学武技善巧、军戎兵仗智略，乃至书算、雕刻印文、宫商律吕、舞歌戏笑等，天文、祭祀、占察、兽音、声论、造作诸技、咒术杂事等。很多知识与技艺佛陀都能无师自通。太子以四年时间通达一切知识，[39]而且在王室的较技中独占鳌头，力能掷象。此乃太子接受与完成传统贵族教育的时期。

净饭王一直恐惧太子出家修道，“为起宫室，作三时殿，各自异处。雨时居秋殿，暑时居凉殿，寒雪时居温殿。选五百伎女，择取端正，不肥不瘦，不长不短，不白不黑，才能巧妙，各兼数伎，皆以白珠、名宝璎珞其身，百人一番，迭代宿卫。其殿前列种甘果树，树间浴池，池中奇华、异类之鸟，数千百种，严饰光目，趣悦太子意，不欲令学道”[40]。

但这种表面平静的生活在太子14岁时一次出城郊游后被打断了。太子出东门见衰老之人，出南门见病患之人，出西门见死亡之人，出北门见修道之人。在前三门见到生命的无常一面，即老病死的迅猛与沉重，又有其母在生育后离世带来的对生命之苦的深切体验，令太子由衷悲叹众生的苦难；而在北门见到出家之沙门，舍妻别子，捐弃爱欲，断绝六情，守戒无为，一心办道，行止安详，则令其欣羡沙门舍欲自在的生活。世间无常与出世自在的强烈对比，引发了太子对出家修道的向往。

太子的变化逃不开净饭王的眼睛。回想起太子在降生时的征兆，又察觉到其现时对出家修道的态度，净饭王忧虑日深。为了打消太子出家之念，净饭王又增五百伎女，编织更大的五欲之网，以转移其心。在太子17岁（或说19岁）时，又为其纳天臂城善觉王之女耶输陀罗为妃。在太子夫妇生下一子罗睺罗后，一切似乎都回到了正常的生活轨道。净饭王以为，太子已经放弃了成就佛陀的理想，而走上了成就转轮圣王的道路。

三 出家

但实际上，太子不仅一直没有放弃出家修道的追求，而且随着时间的推移，其出家修行的愿望愈加强烈。一天夜里，太子默默告别了睡梦中的妻儿，由车仆车匿[41]相伴，离开了王宫，又径出迦比罗卫城，在黎明时到达罗摩村（Rāma-grāma），自行剃度，披上袈裟，成为沙门。然后令车匿回城向其父亲报告他出家的事情。是年悉达多29岁，也有说19岁。现一般取前说。

从此，悉达多开始游方问道。在此过程中，净饭王曾遣使敦促其还俗，但见其向道之心甚坚，便派阿若陈如等五人来随侍，伴随其修行。后来悉达多游方至王舍城乞食，遇摩羯陀国国王频婆娑罗，后者也劝其还俗，并愿裂土共治，但遭谢绝。最后频婆娑罗王请求悉达多成佛后，愿先得度。

四 寻师问道与苦行

（一）寻师问道

悉达多出家修行的第一阶段是寻师问道。在印度正统婆罗门文化中，修道一般是与苦行相联系的。即使是在列国时代早中期涌现出来的种种新宗教，也大多视苦行为修道的基本方式。当时的苦行方式极多，如行自饿法，投渊，赴火，金鸡独立，卧倒荆棘，持牛、鸡、犬戒等，自苦以求解脱升天。悉达多出家后，最初也试图通过苦行来解脱烦恼，实现涅槃。

但苦行只是大方向，具体的解脱之道需要有所选择。在非雅利安文化区域成长起来的悉达多，不可能以婆罗门教为诉求对象。所以，在求师问道的过程中，他寻访的是新宗派导师。悉达多先到吠舍离寻访跋伽婆仙人（Bhārgava）。跋伽婆仙人是苦行外道，不重体悟解脱的智慧，未能令悉达多满意。他又到王舍城寻访当时颇享盛名的阿罗逻迦蓝（rāda-kālāma）仙人与郁陀迦罗摩子（Udraka-rāmaputra）仙人，此二者后被认为是数论派的早期人物。阿罗逻迦蓝重视禅定，而以“无所有处”为究竟，即涅槃境界；郁陀迦罗摩子仙人则以“非想非非想处”为究竟。以无所有处与非想非非想处作为最高趣求即升天，[42]这在悉达多看来仍没有真正解脱轮回，并非真正涅槃境界。如在《中阿含经》中佛陀云：

我时年少童子，清净青发，盛年年二十九。……我剃除须发，著袈裟衣，至信，舍家，无家，学道，护身命清净，护口、意命清净。我成就此戒身已，欲求无病无上安隐涅槃，无老、无死、无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃故，更往阿罗罗伽罗摩所。……我复问曰：“阿罗罗，云何汝此法自知、自觉、自作证耶？”阿罗罗答我曰：“贤者，我度一切识处，得无所有处成就游，是故我法自知、自觉、自作证。”……阿罗罗于此法自知、自觉、自作证，我欲证此法故，便独住远离、空安靖处，心无放逸，修行精勤。我独住远离、空安靖处，心无放逸、修行精勤已，不久得证彼法。……我复作是念：“此法不趣智，不趣觉，不趣涅槃，我今宁可舍此法，更求无病无上安隐涅槃，求无老、无死、无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃。”……往诣郁陀罗罗摩子所。……曰：“郁陀罗，汝罗摩子，自知、自觉、自作证何等法耶？”郁陀罗罗摩子答我曰：“贤者，度一切无所有处，得非有想非无想处成就游。”……我欲证此法故，便独住远离、空安靖处，心无放逸，修行精勤。我独住远离、空安靖处，心无放逸、修行精勤已，不久得证彼法。……我复作是念：“此法不趣智，不趣觉，不趣涅槃，我今宁可舍此法，更求无病无上安隐涅槃，求无老、无死、无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃。”[43]

最终，悉达多失望而去，也不再寻求外师，而求自修、自悟、自证。

（二）苦行

悉达多出家修行的第二阶段是六年苦行。在多次寻访无果之后，悉达多与陈如等五侍者前往摩揭陀国的伽耶城之南的优楼频罗村（Uruvilva-grāma，优楼频罗聚落）的苦行林中行苦行与禅定，以求达到解脱。在长达六年的苦行生活中，他每日以野生的一麻半米为食，目的只在延续生命。《佛本行经》有述：

日尽一麻，半粒粳米，日日省食，久羸形体，身血竭尽，脂肪枯干，气力羸顿，形体疲索，普世众生，不能堪忍，如是羸困，具满六年。[44]

但这种自我折磨式的苦行，除使自己形体枯干骨现、身心功能衰竭、生命之火即将熄灭以外，并没有带来解脱。悉达多明悟到，这种极端方式永远也不可能指向解脱，只有中道之行才能实现目的。这里的中道之行指免于自我折磨式的苦行的极端与放纵五欲的欲行的极端之修行。悉达多遂放弃苦行，重新调整自己的修行方式。

这时，由于修行即苦行的传统观念根深蒂固，伴随悉达多六年苦行的阿若陈如等五侍者以为悉达多已经退失道心，便痛心地离开了。悉达多独自进入了最后一阶段的修行。

五 成就正觉

悉达多在决定放弃苦行后准备做的第一件事是调养身心。他先到三里外的尼连禅河（Nairajanā）[45]沐浴净身，然后接受牧女难陀波罗（Nandapālā）供养乳糜。据记载，待身心调适、精神旺健后，悉达多进到附近一石窟，西向结伽趺坐，但此时天神指示成道之处并非此处，而是在十四五里外的毕钵罗树（Pippala，在释尊成佛后，多称菩提树）[46]下的金刚座上。[47]悉达多遂至优楼频螺村附近的毕钵罗树下，以天神所授的吉祥草敷金刚座，东向跏趺作坐，端身正念，发誓不证无上正等正觉，宁可破碎此身，也终不起此座，于是“弃苦乐意，无忧喜想，心不依善，亦不附恶，正在其中，如人沐浴，净洁覆以白亵，中外俱净，表里无垢，喘息自灭，寂然无变”。[48]悉达多在树下一坐49日。

按照佛典，悉达多临将觉悟，大地震动，放大光明，隐蔽魔宫。魔王波旬（Pāpīyas）[49]惊怖，即令三女以及众魔引诱、迷惑、恐吓、加害佛陀，但佛陀住正定而不可动摇，以慧剑神通破灭无余，群魔终悉迸散。悉达多由破除魔相，身心清净，正念入定，进入四禅。[50]

悉达多在禅定中进一步发起正观，深观无常、苦、空、无我之相，悟入苦、集、灭、道四种真实，即四圣谛，进而悟入流转（轮回）与还灭（解脱）的道理，即十二因缘，或称十二支缘起，也就是顺观与逆观缘起道理。

顺观即顺观流转道理，谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，忧悲苦恼大苦集聚，即无明生而行生，行生而识生，识生而名色生，名色生而六入生，六入生而触生，触生而受生，受生而爱生，爱生而取生，取生而有生，有生而生生，生生而老死生，由此忧悲苦恼大苦集聚。

逆观即逆观还灭道理，谓无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭，从而忧悲苦恼大苦集聚灭。

先顺观，后逆观，由此谛观，最终于二月八日之夜，[51]明星灿然升起之际，悉达多刹那获得无上正等正觉（Anuttara-samyak-sambodhi），解脱生死，涅槃安乐，所谓“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”，意为，悉达多作为众生的生命已经结束，智慧、功德圆满，不再有生死轮回，彻底解脱。悉达多实现觉悟圆满，解脱无余，涅槃究竟，而称佛陀，即释迦牟尼佛。此时佛陀35岁，也有说25岁。

悉达多成就佛陀，是在一个修行过程中实现的。按照佛典，不仅经过了其最后所在的一生的修行，而且还经过了无量前世多生的修行。这样成就的释迦牟尼佛，当然不是有神教中的上帝，即既非创世主，也非拯救主。而且佛陀并非唯一。阿含经典表明有过去佛，还有未来佛，而大乘经典更是强调十方三世（过去、现在、未来世）有无量诸佛。

佛典说，释迦佛成道后并未马上离开成道处，而是留停了四个七日。具体是第一个七日在菩提树（毕钵罗树）下，第二个七日在阿逾波罗树下，第三个七日在目真邻陀树下，第四个七日在罗阇耶恒那树下，受用解脱之妙乐。据佛典载，佛陀为示法的稀有尊重，在梵天三请之后，方允诺说法。在第四七日，有北印度二商主，即提谓（Trapusa）与波利（Bhallika），行商经过佛处，以麦蜜供佛，在皈依佛、法后，成为佛教中最早的优婆塞。

佛陀成道之处，因其成道而称菩提伽耶（Buddhagayā），又作佛陀伽耶，或称菩提道场、菩提场（Bodhi-manda，Bodhi-mandala），位于今印度比哈尔邦（Bihar）南部伽耶市（Gayā）近郊约十公里处的布特伽耶（Bodhgayā）。在佛陀成道处最重要的佛教圣物乃菩提树与金刚座。在典籍中称金刚座自古皆在那里，人间诸佛过去、现在、未来皆在此处成就无上正等正觉。但金刚座后来屡遭异教破坏，曾经“沙土弥覆，无复得见”。[52]在经中对菩提伽耶的菩提树有生动的描述：“其地平正，四望清净，生草柔软，甘泉盈流，花香茂洁，中有一树，高雅奇特，枝枝相次，叶叶相加，花色蓊郁，如天庄饰天幡在树顶，是则为元吉，众树林中王。”[53]此菩提树后来虽多次遭受砍烧摧残，但到玄奘去印时仍生机勃勃，如云：

金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈。佛坐其下，成等正觉，因而谓之菩提树焉。茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。[54]

不过菩提树后世仍未能逃过浩劫，现今在菩提伽耶看到的菩提树，乃从移植斯里兰卡的菩提树上的枝条回栽长成。

第四节 释迦牟尼佛的转法轮与入灭

一 转法轮

（一）说法与转法轮

释迦佛出世，按照佛教经典，不仅是为了自己成就正觉，也是为了度化众生越过生死之流，获得解脱涅槃。佛陀度化众生，以身、口、意种种方式进行，其中最主要是说法立教。佛陀所说法（Dharma）包括证法，即所证者，以及教法，即实现证悟所需的种种者，但一般以教法来统摄。

佛陀说法，称为转法轮。佛法被比喻为法轮（Dharma-cakra），乃借喻于转轮圣王的轮宝。转轮圣王（Cakra-varti-rājan），又音译作斫迦罗伐辣底遏罗阇，是佛陀时代印度文化中的理想统治者，亦是佛教所称赞的能在世间以佛法与政道融合而教化、统治众生，即以佛法治化的最佳统治者。其出世则成就七宝，所谓轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。在此七宝中，轮宝最为重要，代表七宝。轮宝本是威力无穷、不可阻挡的兵器，轮王出世，轮宝随现，轮宝所向之处，敌对者无不望风披靡，而拥护者无不心悦诚服，天下一统，和平安乐。用轮宝比喻法轮，意在表明佛法无可匹敌，功德殊胜，能够破除一切谬论邪说，能够饶益一切众生。佛法又称正法，即Sad-dharma，指真正之法、殊胜之法、善法，又称ukla-dharma，即所谓白法、净法、妙法。在此意义上，法轮又称正法轮。

佛陀所转法轮，在明面上所显示的，乃佛陀的声闻法，主要通过阿含经表达出来，这也是一般学术研究所共许的部分，但实际还有方广法，这在后来称为大乘法。[55]大乘法是对一些大乘根性成熟者所说之法，当时属于隐秘所传，在佛陀入灭三四个世纪后才大量传出，形成大乘教化。简而言之，佛陀教化有一显一隐。本书在叙述时先谈显者，即声闻法或说阿含教，而隐者待显传出来后，再予以处理，所以阿含教在前，接着是其开展即部派佛教，最后是大乘教的传出及其开展。

（二）佛陀、阿罗汉与声闻法、大乘法

声闻法即佛陀对声闻（rāvaka）所传之法。声闻是目标成就阿罗汉的修行者，他们听闻佛说（声闻法）而随学，在因位以及果位都是佛陀的学生，故称声闻。声闻法，又称声闻道（Mārga）、声闻乘（Yāna），或者解脱法、解脱道、解脱乘，或者阿罗汉道、阿罗汉乘，以成就阿罗汉而获得解脱或说涅槃为最高趣求。

这其中，阿罗汉（Arhat），又音译作阿卢汉、阿罗诃、阿罗呵、阿啰呵、阿黎呵、遏啰曷帝、罗汉、啰呵等，意译作应、应供、应真、杀贼、不生、无生、无学、真人等。阿罗汉略由四义可知：一者灭除义，谓灭除一切烦恼；二者远离义，谓远离一切不善之法；三者不生义，谓于一切生死轮回法中不生；四者应供义，谓应受世间天人恭敬供养。

解脱，又音译作毗木叉（Vimoksa）、木叉（Moksa），或毗木底（Vimukti）、木底（Mukti），或毗木得（Vimukta）等，乃脱离烦恼、出离生死轮回苦之义。

涅槃（Nirvāna），又音译作泥洹、泥曰、涅槃那、涅隶槃那、抳缚南、匿缚喃，意译作灭、寂灭、灭度、寂、无生。即熄灭之义，谓一切烦恼熄灭，一切指向生死轮回的造作止息，也就是解脱的实现状态。或者加一个表示彻底性的前缀pari，称般涅槃（Pari-nirvāna），又作波利匿缚，或者意译圆寂。对佛陀一般多用般涅槃。

显然，成就阿罗汉就意味实现了解脱与涅槃，三者内在一致。

阿罗汉、解脱与涅槃的用法皆有狭义、广义之分。阿罗汉的狭义即前文所说解脱道之果位，即声闻果，而广义上只要实现了解脱都可以称阿罗汉，如佛陀在其十号中也有应供即阿罗汉的名称，但应称大阿罗汉。在此意义上，大乘道也用阿罗汉一义。解脱、涅槃也如此，不过其在大乘中的含义有所深化。

大乘法乃佛陀对大乘修行者所传之法，又可称大乘道、大乘，或者菩提道、菩提乘，或者成佛之道。大乘（Mahāyāna），音译摩诃衍那、摩诃衍，又意译作上乘、胜乘、第一乘、如来乘、佛乘，还有上衍等，以成就佛陀为最终趣求，所以称“大”（mahā）。大乘修行者统称菩萨，也因此大乘又称菩萨道、菩萨乘。菩萨（Bodhi-sattva），即菩提萨埵的简称，又音译作菩提索多、冒地萨怛缚、扶萨等，意译作觉有情、道众生、道心众生、无上道大心、开士、始士、高士等，乃发心自度、度他而成就佛果者。对已登圣位的菩萨，有时称大士（Mahā-sattva），音译作摩诃萨。

相对于大乘法，声闻法又可称小乘（Hīnayāna）、小乘道、小乘法，主要因为二者所趣求的果位分别为佛陀与阿罗汉而有大小之分。[56]

（三）佛陀声闻法的三转法轮

释迦佛在其人间化度生涯中，对声闻法的示教可分为三个阶段，称三转法轮。第一转法轮，乃佛陀最初在鹿野苑转四圣谛法轮，示解脱纲要，又称初转法轮。第二转法轮，即佛陀游化各处随缘度化的阶段，所说为十二因缘与三十七道品法，约45年，也有说55年的。第三转法轮，乃佛陀圆寂前最后所说法，叮嘱弟子们要以法为依、以戒为师，令正法久住世间。

（四）佛陀大乘法的三转法轮

在大乘经典中，对佛陀说法的阶段划分基于佛陀显与隐的整个弘化过程，包括声闻法与大乘法在内。《解深密经》中的三时判教最有代表性。这里“时”（Kāla）的基本义指阶段。佛陀最初在鹿野苑说四谛教，即转四谛法轮，以此摄一切声闻教，为第一阶段，即第一时。在灵鹫山说大乘空教，转空法轮，乃第二阶段，即第二时。最后所说教乃瑜伽行教，包括如来藏教，即转妙有法轮，是第三阶段，即第三时。实际印度佛教的开展也符合这三个阶段：第一阶段主要弘传阿含教，即声闻法，包括佛陀在世的阿含时期，以及部派佛教时期；第二阶段大乘兴起后最初弘传般若教，即空教；随后即第三阶段，弘传瑜伽行教所代表的后期大乘佛教。当然，这个判摄没有包括之后的大乘密教阶段。

二 初转法轮

释迦佛在第四七受用法乐后，开始游方说法、度化众生。他最先欲度化阿罗逻迦蓝与郁陀迦罗摩子这两位仙人，却得知两人刚刚去世，只得作罢。随后他转欲度化陪伴其六年苦行的同族五侍者，即阿若陈如（）、马胜（vajit）、跋提（Bhadrika）、十力迦叶（Daabala-kāyapa）、摩诃男（mahā-nāma）。此五人在不同经典中名字有出入，难以确定。他们此时正在波罗痆斯（Vārānasī，即今贝那勒斯Benares）的鹿野苑苦修。据《大唐西域记》记载：

如来尔时起菩提树趣鹿野园，威仪寂静，神光晃曜，毫含玉彩，身真金色，安详前进，导彼五人。斯五人遥见如来，互相谓曰：“一切义成彼来者，是岁月遽淹，圣果不证，心期已退，故寻吾徒，宜各默然，勿起迎礼！”如来渐近，威神动物，五人忘制，拜迎问讯，侍从如仪。[57]

本已对佛陀失望的五人为佛陀的威德所感，很快对其恭敬如旧。佛陀随即对五人说法。为消除五人对修行的错误认识，树立正确的修行观，佛陀首先批评了执于苦行与堕入欲乐两个极端的修行主张，说明了不苦不乐的修行中道。此中道摄八分，称八正道，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。[58]在此基础上，以三转十二行（Tri-parivarta-dvādaa-ākāra-dharma-cakra-pravartana），阐说四圣谛（rya-satya），即苦（Duhkha）、集（Samudaya）、灭（Nirodha）、道（Mārga）圣谛。如《杂阿含经》云：

尔时，世尊告五比丘：“此苦圣谛本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉；此苦集、此苦灭、此苦灭道迹圣谛本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次，苦圣谛智当复知本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉；苦集圣谛已知、当断本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉；复次，苦集灭，此苦灭圣谛已知、当知作证本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉；复以此苦灭道迹圣谛已知、当修本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次，比丘，此苦圣谛已知、知已出所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉；复次，此苦集圣谛已知、已断出所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉；复次，苦灭圣谛已知、已作证出所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉；复次，苦灭道迹圣谛已知、已修出所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。”[59]

此中，三转（Tri-parivarta）指三个修学层次，即当闻当知、已知当行、已知行已，相当于知（闻思）、修、成。当闻当知者，谓别别闻知见四谛，而皆生“眼、智、明、觉”四慧；已知当行者，谓别别闻知已，当深知见苦，当断集，当证灭，当修道，而皆生“眼、智、明、觉”四慧；已知行已者，谓深知见苦已，断集已，证灭已，修道已，而皆生“眼、智、明、觉”四慧。四谛三转，故具十二行相（kāra，“行”）。佛陀通过此证得无上正等正觉，声闻当以此证得阿罗汉。五人豁然开朗，得法眼净。[60]其中，陈如最先得悟。由此五人得度，成为佛陀的第一批比丘弟子，即著名的五比丘。到此时，才佛、法、僧三宝具足，为佛陀的弘法事业奠定了基础。在鹿野苑度化五比丘，佛教史称佛陀“初转法轮”。

鹿野苑作为佛陀初转法轮处，与佛陀降生处、成正觉处、入灭处，并称为佛教四大圣地。鹿野苑（Mrgadāva），又作施鹿林，或称仙人堕处施鹿林（Rsipatana-mrgadāva）、仙人住处鹿野苑等，位于今贝那勒斯（Benares）北六公里左右的萨尔那特（Sāranāth）。当时此地乃诸仙人等修行者所常居住隐修之所，在佛典中记载有种种传说。陈如五人也选择了这个修行福地隐修。佛陀在此地初转法轮，更使其名垂千古。后来阿育王曾在此建著名的鹿野伽蓝、石塔，并立高大纪念石柱。法显、玄奘都曾临鹿野苑朝圣。在玄奘去时，鹿野伽蓝规模宏大，“区界八分，连垣周堵，层轩重阁，丽穷规矩，僧徒一千五百人”。阿育王所立石柱犹在，“高七十余尺，石含玉润，鉴照映彻，殷勤祈请，影见众像，善恶之相，时有见者”。[61]如同其他佛教圣地一样，鹿野苑后遭伊斯兰教徒与印度教徒的破坏，到近世已成为废墟。自19世纪始，经过不断考古挖掘，鹿野苑渐渐重见天日，伽蓝、石塔等遗迹出土，刻有阿育王法敕的石柱断片及狮子柱头残存下来，还有在鹿野苑佛教艺术的黄金时代创作的佛像雕刻也有幸存。

继五比丘之后，佛陀在鹿野苑又度富家子耶舍（Yaa，或称耶舍陀，Yaoda）为比丘，乃佛陀第六位比丘弟子。后又度其父母与出家前的两妻子为优婆塞与优婆夷，以及五十童子为比丘。这样，佛陀就有了最初的第一批比丘弟子。而且，加上提谓、波利，也有了第一批在家居士即优婆塞与优婆夷弟子。

又有婆罗门种姓的富楼那（Pūrna-maitrāyanī-putra），即满慈子，他本是净饭王国师之子，已入雪山在外道波梨婆遮迦法（Parivarjaka）中出家，后来至鹿野苑，皈依佛陀，成为比丘弟子。外道迦旃延（Kātyāyana，又称大迦旃延，Mahā-Kātyāyani-putra）等亦舍外道法，依佛陀受戒出家。

三 游化诸国

（一）度化三迦叶

在鹿野苑度过第一个雨季后，佛陀派遣比丘弟子们去游化四方。随后，佛陀也离开鹿野苑，前往摩揭陀国优楼频罗村，即修苦行与成正觉处，度化了属婆罗门种姓的拜火外道迦叶三兄弟及其弟子一千人。三迦叶即优楼频罗迦叶（Uruvilva-kāyapa）、那提迦叶（Nadī-kāyapa）与伽耶迦叶（Gayā-kāyapa）。优楼频罗迦叶乃频婆娑罗国王之师，领徒众五百，那提迦叶与伽耶迦叶则分别领有徒众三百人与二百人。佛陀借宿于优楼频罗迦叶家，用神通与智慧调伏了他，三伽叶遂率领一千弟子皈依了佛陀。

（二）王舍城与频婆娑罗王皈依

此后，释尊率迦叶三兄弟等一众弟子赴摩揭陀国的国都王舍城，以履行成道之后去度频婆娑沙罗王（Bimbisāra，频毗娑罗王，或者影坚王）的诺言。国王频婆娑罗率大臣、诸婆罗门长者及大众，前来迎接。佛陀为王及大众说法，王深信之，与其夫人韦提希（Vedehī）当下皈依，成为佛弟子。王举行大供会供养僧伽，护持佛教，是佛教最初的有力外护者。

王舍城（Rājagr·ha），音译作曷罗阇姞利呬城等，位于今印度比哈尔邦巴特那市（Patna）南方的拉查基尔村（Rājgīr），分新城、旧城。旧城原名上茅宫城（Kuāgra-pura），音译矩奢揭罗补罗，四周有五座灵山环绕，其中，灵鹫山（Grdhrakūta，又译为耆阇崛山）最为著名，大小乘经典都记载佛陀后来曾长期在上居住与说法。旧城在频婆娑罗王治下时屡遭火患，后在旧城北方距其中毗婆罗山（Vaibhāra，或称毗诃罗山，Vaihāra）约四五里处建立了新城，规模要小于旧城，经频婆娑罗王与阿阇世王两代完成。王舍城是佛陀一生弘化的主要活动地之一。后在阿育王时，随着都城迁至华氏城（Pātaliputra，波吒厘子城），王舍城开始衰落。在法显于公元5世纪初去巡礼时，旧城早已经空芜，新城仍有两僧伽蓝，但具体状况未见叙述。玄奘在两个世纪后看到旧城已成遗迹，新城“外郭已坏，无复遗堵，内城虽毁，基址犹峻，周二十余里，面有一门。……城中无复凡民，唯婆罗门减千家耳。宫城西南隅有二小伽蓝，诸国客僧往来此止，是佛昔日说法之所。次此西北有窣堵波”[62]。后佛教渐渐衰灭，此地转为耆那教的主要活动地区。

王舍城富商长者迦兰陀（Karanda，或者迦兰多迦，Karandaka）将王舍城外的竹园供施于佛陀，频婆娑罗王即为佛陀在竹园中建造了一个道场——竹林精舍（Venuvana-vihāra），供佛弟子止住与弘法。也有说竹园亦为王所供施。竹林精舍乃佛教的第一个道场，又称迦兰陀竹园、竹园伽蓝（Venuvana-samghārāma）。[63]竹林精舍后为佛陀常居住说法之地，也是僧团安居的重要场所。据《大唐西域记》，迦兰陀原信奉外道，以竹园供养，但见到佛陀，闻法生起净信，而转供养佛陀。在玄奘去印时，精舍犹存：

山城北门行一里余，至迦兰陀竹园。今有精舍，石基砖室，东开其户，如来在世，多居此中，说法开化，导凡拯俗。今作如来之像，量等如来之身。[64]

但随着佛教在印度的消亡，竹林精舍成为废墟，原址只剩下了茂盛的竹林。

值得注意的是，佛陀在王舍城的说法，随宜用了多种语言。佛陀度化有教无类，其所收弟子四种种姓皆有。这反映在说法的方式上，是随顺闻法的听众而以相应的方言来宣说，不畏惧鄙俗之讥。正是因为这种悲心与平等心，佛陀所到之处博得了普遍的欢迎与响应。

（三）舍利弗、目犍连与摩诃迦叶转入佛教

在成道后的三四年间，佛陀度化了其几个重要弟子。摩诃迦叶（Mahā-kayapa，大迦叶）早已出家修苦行，声名远扬，自视甚高，但在王舍城多子塔前遇见佛陀，大为折服，遂皈依成为佛陀的比丘弟子，并证得阿罗汉果。

舍利弗（āriputra）与目犍连（Maudgalyāyana，或称大目犍连，Mahā-Maudgalyāyana）本是沙门六师之一的散惹耶·毗罗梨子的弟子，而且为上首，但路遇佛弟子马胜，受其威仪气质的感召，而问其所师。马胜向他传达佛陀的无常、无我的缘起教义，舍利弗当下便得法眼净。目犍连在获知舍利弗的转述后，亦得法眼净。二者遂率弟子二百人，或说二百五十人，诣竹林精舍皈依佛陀出家，随即证得阿罗汉果。

佛陀成道后的第二年、第三年、第四年都是在摩揭陀国作雨季安居的，主要是在王舍城的灵鹫山。在此期间，佛陀僧团的基本规模已经形成，约有一千二百五十阿罗汉，所以经中常说“千二百五十人俱”，主要构成是耶舍等五十人，三迦叶等一千人，舍利弗、目犍连等二百人。

（四）舍卫城与波斯匿王皈依

佛陀受故国迦比罗卫的宗主国居萨罗（Koalā）的礼请，在其成道后的第五年，到达了首都舍卫城（rāvastī）弘法。居萨罗国王为波斯匿（胜军王，Prasenajit）王。王及其夫人末利（Mallikā）皈依了佛陀。此王最初暴恶无信，经末利夫人的引导，笃信佛法，如同频婆娑罗王一样，成为佛教的最重要护法者之一。

舍卫城（rāvastī），又作室罗伐悉底，或者闻城等，位于北居萨罗，属北印度，为与南居萨罗区别开来，而以城为国，称舍卫国，位置靠近现尼泊尔边境，即今欧杜（Oudh）之北将近一百公里处的沙赫—马赫（Sahet—Mahet）二村，傍于拉布提河（Rapti）。佛陀在世时舍卫城十分富庶，商贸发达，亦乃礼仪之地，极盛时期全城居民达五万七千户。[65]在佛陀45年的弘化生涯中，舍卫国历经两位国王，即波斯匿王与毗琉璃王（Virūdhaka）。佛陀后在舍卫城居住弘法时间最长，前后总计达25年之久。即使在佛陀圆寂之后，舍卫城仍是佛教的一大中心，伽蓝最多时达数百座。但随着去佛日遥，舍卫城开始衰落。法显法师去印时所见已是荒凉之景：“城内人民希旷，都有二百余家。”[66]玄奘的记载反映了二百年后该城及其佛教的衰败状况：“都城荒顿，疆场无纪。宫城故基周二十余里，虽多荒圮，尚有居人。……伽蓝数百，圮坏良多。”[67]后世佛教痕迹渐渐消失，或者埋入地下，直到19世纪末通过考古挖掘才开始为现代社会所知。

佛陀初到舍卫城，皈依者甚众。须达多长者，即给孤独长者，以黄金铺地的重价购得祇陀太子的祇园的面貌奉与佛陀。此园地为须达多长者所得，但树仍属祇陀太子，所以奉施佛陀后，称祇树给孤独园，传为佛陀所命名。[68]长者在此园中修建祇园精舍供佛陀止住与弘法。这是佛陀止住与弘法的第二个大道场，与王舍城的竹园精舍齐名。祇树给孤独园（Jetavana-anātha-pindadasya-ārāma），又译作逝多林给孤独园、祇园精舍、祇洹精舍等，位于舍卫城南五六里处。佛陀时代的祇树给孤独园的面貌现已经难以具知，但可以推测如同竹林精舍，规模亦相当大，因为毕竟佛陀的常规僧团如千二百五十人曾常在此安居。此后又有所增建，阿育王时建筑更趋完整，最高曾达七层，甚至周围有十八伽蓝环绕。公元5世纪初法显曾记载：

出城南门千二百步道西，长者须达起精舍。精舍东向开门，门户两边有二石柱，左柱上作轮形，右柱上作牛形，精舍左右池流清净，树林尚茂，众华异色，蔚然可观，即所谓祇洹精舍也。[69]

但到玄奘去时已经荒芜，谓“昔为伽蓝，今已荒废。东门左右各建石柱，高70余尺，左柱镂轮，相于其端，右柱刻牛，形于其上，并无忧王之所建也。室宇倾圮，唯余故基，独一砖室，岿然独在，中有佛像”。[70]在近现代，遗迹通过考古挖掘显露出来，可以窥见一些原有建筑布局。

舍卫城后来还建有一个重要精舍鹿母讲堂，佛陀亦在此处常住。佛陀在游化时曾度化鸯伽国长者之女毗舍佉（Viākhā），毗舍佉后嫁与舍卫城弥伽罗长者（Mrgāra，意译鹿子）之子作妻，将值九亿钱的嫁衣供养于佛陀，用于建造精舍。佛陀允之，并派目犍连经办。据称，精舍九月建成，分上下二层，各有五百房间。毗舍佉劝公翁弥伽罗皈依佛门，弥伽罗甚为欢喜，遂尊称毗舍佉为母，故得名鹿母或者鹿子母。精舍也因此称鹿母讲堂（Mrgāra-mātr-prāsāda，鹿子母讲堂），又作东园鹿子母讲堂。

（五）释迦族受化

大致在此期间（也有说是佛陀成道后第二年），其父净饭王遣召佛陀归国弘法。这是释尊离开故国十余年后首次回归。为了这次重要省亲法事，净饭王在迦比罗卫城南的尼拘律树园（Nyagrodha-ārāma）建立了精舍。释尊在此处为父王等说法，净饭王于法当下得法眼净。佛陀一共住了七天，众多亲眷及宫人受了皈依，同父异母弟难陀以及佛陀的俗子罗睺罗随其出家。在返回王舍城后，又有一些释迦王族子弟追踪而来随佛出家。

这次省亲弘法，在释尊弟子中，除有弟难陀与子罗睺罗外，还增加了堂弟阿那律（Aniruddha，阿泥楼驮）、提婆达多等。特别值得注意的是，释尊度化了为王子们理发的贱民优波离（Upāli，优婆离）。而且为了显示佛法对四种姓的平等，也为了破除诸王子骄慢的习气，释尊特为优波离优先剃度。

（六）比丘僧团的具足

就在这一年，佛陀又游化到吠舍离城，雨季在此安居。在吠舍离，佛陀后来常住大林精舍（Mahāvana），又名重阁讲堂（Kūtāgāra-ālā）。据称，“大林中于高阁讲堂者，此林无人种，自然而生，从迦惟罗卫国连至雪山，故名大林。高阁讲堂者，于大林作堂，堂形如雁子，一切具足，为佛作此堂也”。[71]此时在佛陀座下，其最杰出的弟子除须菩提（Subhūti，善现）和阿难外，都已出现，如舍利弗、目犍连、摩诃迦叶、阿那律、富楼那、迦旃延、优波离、罗睺罗等。须菩提较后出家，而阿难更晚，约在佛陀五十五岁时。而且，在佛陀弟子中，四种姓婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗种姓者都有，平等修学，形成了真正的和合团体。

（七）摩诃波阇波提及五百释种女出家与教团的具足

在后来佛陀父王净饭王去世后，其养母摩诃波阇波提夫人率佛陀俗家夫人耶输陀罗及五百释种女，至吠舍离之大林精舍，请求出家，但遭佛陀所拒。后经阿难再三恳求，且摩诃波阇波提夫人出家之念甚坚，最终佛陀乃立八敬法，[72]允其所请。由此，佛陀弟子中就有了比丘尼。不过，佛陀也预言女人出家，会使正法时期缩减五百年。

从佛弟子构成看，随着摩诃波阇波提夫人等比丘尼、沙弥尼、式叉摩尼，以及罗睺罗等沙弥的加入，佛陀僧团的男众即比丘僧团、女众即比丘尼僧团的规模已经具备。再加上优婆塞与优婆夷，佛陀教团结构已经完整了。

佛陀身边常随有一千余人，所谓“千二百五十人俱”，其他弟子一般都四散自行弘法。在常随众中，后来以阿难为随侍弟子，而以舍利弗、目犍连为其统摄僧团的主要助手。到晚年，佛陀将僧团的直接领导权交与了舍利弗、目犍连。

（八）佛陀游化地区

佛陀曾游化各地，主要在中印度，大致以摩揭陀、居萨罗与跋沙为中心，东到瞻波，西到马土腊。[73]根据佛典，佛陀甚至亦到天界以及地狱度化众生。佛典中记载有佛陀历年雨季安居之地，从中可以大略了知佛陀在印度的主要游化区域：

世尊于波罗奈国而转法轮，初转此法时，多饶益众生，即于此夏坐，有益于摩竭国王；第二、三于灵鹫顶山；第五脾舒离；第六摩拘罗山（白善）为母故；第七于三十三天；第八鬼神界；第九拘苫毗国；第十枝提山中；第十一复鬼神界；第十二摩伽陀闲居处；第十三复还鬼神界；第十四本佛所游处，于舍卫祇树给孤独园；第十五迦维罗卫国释种村中；第十六还迦维罗卫国；第十七罗阅城；第十八复罗阅城；第十九柘梨山中；第二十夏坐在罗阅城；第二十一还柘梨山中；于鬼神界不经历余处连四夏坐；十九年不经历余处，于舍卫国夏坐；如来如是最后夏坐时，于跋只境界毗将村中夏坐。[74]

从中可知，第一年在波罗痆斯（“波罗奈国”）夏安居，第二、三年在王舍城附近的灵鹫山（“灵鹫顶山”），第五年在吠舍离（“脾舒离”，属跋祇），第六年在王舍城附近的摩拘罗山，第七年在三十三天（上忉利天为母说法），第八、十一、十三年在鬼神界（跋沙国的恐怖林），第九年在赏弥（“拘苫毗”）国（属跋沙），第十年在枝提山（国属不明）中，第十二年在摩揭陀（“摩伽陀”）闲居处，第十四年在舍卫城祇树给孤独园，第十五、十六年在迦比罗卫（“迦维罗卫”）国，第十七、十八、二十年在王舍城（“罗阅城”），第十九、二十一年在舍卫城附近的柘梨山。而后又连续在鬼神界四次，连续在舍卫城十九次。最后一次即第四十五年则在跋祗国（“跋只”）的毗将村做夏安居。其中的第四年是在摩竭陀国王舍城附近的灵鹫山作夏安居。从次数看，在居萨罗国舍卫城最多，二十二次；次之是在摩竭陀国王舍城和跋沙国，各八次；在迦比罗卫国两次；在跋祇（跋耆）国两次；在波罗痆斯、忉利天、枝提山各一次。

佛陀成道后，初期在摩揭陀国夏安居较多，中期在中印度各国游化，晚期在中印度之北夏安居最多，特别在舍卫城连续达十九年，游化较少。还可看出，佛陀游化地区大多是非雅利安族区。

经过四十五年的教化，佛陀教说在恒河中下游地区深入人心，四姓皈依甚众，可说从者如云。当时恒河中下游是以印度婆罗门教为代表的正统文化影响较为薄弱之地，新兴思潮风起云涌，刹帝利以及大富商人崛起，互相应和，互相支持。佛陀的教说在这样的土壤中生根开花，已渐渐进入了一些国家的主流意识形态中，与婆罗门教化分庭抗礼。

四 传教的逆缘

佛陀在其弘化生涯中，也遇到了一些逆缘，比如自身受到迫害与诬陷，自己的故国与种族灭亡，以及提婆达多破和合僧与正法轮等。

（一）诽谤与诬陷

佛陀在舍卫国祇树给孤独园说法，赢得君王与民众的敬信。有梵志外道甚为妒恨，设计陷害。令荡妇（淫女）孙陀利（Sundarī）多次出入精舍，后将其杀害，埋在祇树间，接着散播孙陀利失踪及曾出入祇园的消息，诱王兵从祇树间挖掘出尸体，使大众怀疑佛陀与其私通，因惧事败露而将其杀害。佛陀及其僧团的德望一落千丈，所到之处皆遭责骂，甚至乞不得食。后来外道的阴谋被揭穿，才真相大白。[75]

奢弥跋因佛陀过去曾拒绝与其缔结婚约，在成为优填王（Udayana）的王妃后，发心报复，遂诬陷佛陀与崇佛的另一王妃通奸。还有旃沙（旃遮，Cicā，或者旃遮摩那，Cicā-mānavika）系盂谎称与佛通奸怀孕，而诽谤佛陀，如《佛说兴起行经中》佛陀云：

（我）为六师等、诸比丘众漏尽未尽及诸王臣民、清信士女说法时，……多舌童女，带盂起腹，来至我前，曰：“沙门，何以不自说家事，乃说他事为？汝今日独自乐，不知我苦耶？何以故汝先共我通，使我有娠？今当临月事，须酥油养于小儿，尽当给我。”尔时众会，皆低头默然。时释提桓因侍后扇佛，以神力化作一鼠，入其衣里，啮于带，盂忽然落地。尔时诸四部弟子，及六师徒等，见盂堕地，皆大欢喜，扬声称庆，欣笑无量。[76]

（二）提婆达多分裂僧团与谋害佛陀

在佛陀弘法的盛年，有频婆娑罗王以及波斯匿王等大外护的护持，总体上较为顺利。但到晚年，情况变得复杂起来。佛陀弟子中，御众最有能力的当数舍利弗与提婆达多。佛陀在后来把僧团的直接领导权交给了舍利弗，提婆达多也要求统众，但未能如愿，于是开始分裂佛教。他首先在政治上争取了阿阇世王的支持；又在修行上以炫耀神通摄众，并提倡极端的苦行，以对抗佛陀的中道修行路线；他还以王舍城为基地，率五百比丘，另立山头，与晚年基本居住在舍卫城的佛陀对峙。不仅如此，提婆达多还以各种方式迫害佛陀，甚至试图谋害佛陀的生命，比如趁佛行经灵鹫山下时，从山崖投大石企图杀之，幸未得逞，仅伤佛足，其后他又放狂象欲冲杀佛陀，但象被佛陀调伏，再次失败。虽然最后提婆达多自食其果，但佛教教团的团结在相当长时间内受到了影响，以致佛陀晚年基本都在舍卫城度过夏安居，而不再去王舍城。

（三）释迦族遭屠灭

佛陀晚年，不仅教团内产生了分裂，更有舍卫城的琉璃王对佛陀的家国迦比罗卫发动了战争。毗琉璃王（Virūdhaka），又称恶生王，继波斯匿王之后为居萨罗国王。佛陀成道不久，波斯匿王初绍王位，欲娶释迦族女子。波斯匿王虽为佛弟子，却采用了逼娶的方式。释迦族无力抗拒，无奈以释迦牟尼堂兄、大臣摩诃男的婢女假充其女嫁与了波斯匿王。此女成为王后，生子即是毗琉璃。毗琉璃太子将八岁时，奉父命率五百童子至迦比罗卫其外公摩诃男处习学射术。当时新造讲堂，欲请佛陀及诸比丘来供养。毗琉璃太子率五百童子往至此讲堂，即升师子座，诸释种一见，甚为愤怒，辱骂其为婢女所生，并捉其臂逐出门外，打翻在地。太子怀恨在心，埋下复仇之念。登王位后，随即率象、马、车、步四部兵大举进攻迦比罗卫。佛陀时居舍卫城，试图阻之。《增一阿含经》云：

尔时，众多比丘闻流离王往征释种，至世尊所，头面礼足，在一面立，以此因缘具白世尊。是时，世尊闻此语已，即往逆流离王，便在一枯树下，无有枝叶，于中结加趺坐。是时，流离王遥见世尊在树下坐，即下车至世尊所，头面礼足，在一面立。尔时，流离王白世尊言：“更有好树，枝叶繁茂，尼拘留之等，何故此枯树下坐？”世尊告曰：“亲族之荫，故胜外人。”是时，流离王便作是念：“今日世尊故为亲族，然我今日应还本国，不应往征迦毗罗越。”是时，流离王即辞还退。[77]

但好苦梵志[78]以旧怨刺激毗琉璃王，唆使其再度兴兵。又遇佛陀在路上一枯树下趺坐，被告以“亲族之荫凉，释种出于佛，尽是我枝叶，故坐斯树下”，[79]念世尊出于释种，乃还军不征。返已，好苦梵志复予挑拨，毗琉璃王再次发兵指向迦比罗卫。目犍连欲以神力阻止，但佛陀谓其释种宿缘实不可免，乃罢。毗琉璃王攻入迦比罗卫城中，杀九千九百九十万人，[80]释迦族几被灭族。毗琉璃王又选五百端正释女为妃，但她们誓死不从，王大嗔怒，切断其手足埋于深坑中。回军舍卫城后，王又杀害不支持这次屠杀的祇陀太子。但毗琉璃王未遭好报，七日后与其军兵皆遭洪水漂溺而亡。这场不义战争，一方面是报复幼时所受之辱，另一方面则是因为佛陀声威巨大，佛陀的祖国迦比罗卫作为居萨罗的属国，其强大是居萨罗不愿看到的。正是在此意义上，佛陀在两次抗议的同时，也深知悲剧无力挽回。

在佛陀晚年，其两个主要弘法根据地舍卫城与王舍城都出现了重大障缘。但随着提婆达多的死亡与琉璃王的很快覆灭，以及阿阇世王皈依佛陀，耆年的佛陀欣慰地看到弘法事业回到了平稳的轨道上。

五 最后说法及入灭

释迦佛35岁成道，到80岁左右入灭，共度化众生45年。在最后一年，他从久居的舍卫城来到跋祇国的吠舍离（Vaiālī）做夏安居。这时佛陀身体虚弱，经常背痛，可能还患肠胃病，步行已较困难，自知舍寿之时即将到来。但佛陀不愿坐等涅槃的到来，而是要利用最后的时间游化众生。

佛陀从吠舍离的大林精舍出发，向拘尸那罗揭城（Kuinagara）走去，在经过的每一个聚落说法，但他的病情越来越重，所以每走一程就要停下来休息一段时间。在到达波婆城（Pāvā）阇头园时，工匠之子纯陀（Cunda，周那）来礼佛陀。佛陀为其说法，纯陀信心欢喜，请求世尊明日接受其供养，佛陀许之。第二天纯陀设饮食供佛陀及僧，别煮栴檀树耳，世所奇珍，独奉佛陀。这是佛陀所受最后供养。供养非但没有使佛陀身体好转，反倒加重了其病情。如《长阿含经》所云，佛陀“虽食栴檀耳，而患犹更增，抱病而涉路，渐向拘夷城”。[81]待走到拘尸那揭罗城外的娑罗树（āla）林，佛陀就选择了树林中的娑罗双树间作为他入灭之处。佛陀在阿难铺好的僧伽梨衣上右胁卧下，此时娑罗树林忽然变白，犹如白鹤。这是二月十五日。

佛陀遣阿难召拘尸那揭罗城末罗五百信众至娑罗树林为说法要。诸末罗及其家属闻法转悲为喜，并供养五百张白叠后离去。其后，拘尸那揭罗城120岁的外道梵志须跋陀罗（Subhadra），闻佛陀即将入灭，亦往娑罗树林求见佛陀以决其法疑，为阿难所阻，但佛陀允许其入见。《长阿含经》云：

须跋即入，问讯已，一面坐，而白佛言：“我于法有疑，宁有闲暇一决所滞不？”佛言：“恣汝所问！”须跋即问：“云何，瞿昙，诸有别众，自称为师，不兰迦叶、末伽梨舍利、阿浮陀翅舍金披罗、波浮迦旃、萨若毗耶梨弗、尼揵子，此诸师等，各有异法，瞿昙沙门能尽知耶？不尽知耶？”佛言：“止，止！用论此为，吾悉知耳，今当为汝说深妙法，谛听，谛听，善思念之！”须跋受教。佛告之曰：“若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋，以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋，今我法中有八圣道，有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果，外道异众无沙门果。”[82]

在此中佛陀告须跋陀罗，一切外道无八正道，不能得圣果四沙门果，唯佛法有八正道，能得圣果。四沙门果指须陀洹果（Srotāpanna-phala）、斯陀含果（Sakrdāgāmi-phala）、阿那含果（Anāgāmi-phala）、阿罗汉果（Arahat-phala），即预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。须跋陀罗遂礼佛陀出家受戒，成为佛陀最后得度的弟子，并于入夜未久证得阿罗汉果。

佛陀在入涅槃之前，对阿难等诸弟子作了最后的教戒。佛陀叮嘱说：

于我灭后，当尊珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师。[83]

意为，必须以戒（Prātimoksa，波罗提木叉）为师，正法方能久住。而且佛陀叮嘱阿难其所说经亦是所依：“阿难，汝谓佛灭度后无复覆护，失所持耶？勿造斯观！我成佛来所说经、戒，即是汝护，是汝所持。”[84]佛陀还告诫道：

汝等当观如来时时出世，如优昙钵花时一现耳。……是故比丘，无为放逸。我以不放逸故，自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物，无常存者。此是如来末后所说。[85]

这是告诫众人，一切无常，佛陀出现于世，不可能久住世间，不可能一直呵护众人，求道者必须自我精进，一心修行，而不懈怠放逸，否则不可能修得正果。在不同的解脱道典籍中，对佛陀最后之教内容的记载在意趣上都一致，强调无常与精进，如法显译《大般涅槃经》中云：

于是如来即便说偈：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐！”尔时如来说此偈已，告诸比丘：“汝等当知，一切诸行皆悉无常。我今虽是金刚之体，亦复不免无常所迁。生死之中极为可畏，汝等宜应勤行精进，速求离此生死火坑。此则是我最后教也。我般涅槃，其时已至。”[86]

大乘经典的相关内容在此基础上强调了佛陀虽然入灭，但其体如金刚身，永恒不灭，而具常、乐、我、净四德，且在佛陀最后说法中教导弟子们，一切众生都有如来藏，即使一阐提[87]最终也能成佛。[88]

佛陀说最后教已，已是夜半，即入初禅定；从初禅起，入第二禅；从第二禅起，入第三禅；从第三禅起，入第四禅；从四禅起，入空处（空无边处）定；从空处定起，入识处（识无边处）定；从识处定起，入无所有处定（不用定）；从无所有处定起，入非想非非想处定（有想无想定）；从非想非非想处定起，入灭尽定（灭想定）；又从灭尽定起，入非想非非想处定；从非想非非想处定起，入无所有处定；从无所有处定起，入识处定；从识处定起，入空处定；从空处定起，入第四禅；从第四禅起，入第三禅；从第三禅起，入第二禅；从第二禅起，入第一禅；又从第一禅起，入第二禅；从第二禅起，入第三禅；从第三禅起，入第四禅；从第四禅起，入般涅槃，即入灭。[89]

据佛典云，佛陀涅槃时，大地震动，幽明之界悉光明遍照。诸比丘“悲恸殒绝，自投于地，宛转号啕，不能自胜，歔欷而言：‘如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭，譬如大树根拔，枝条摧折，又如斩蛇，宛转回遑，莫知所奉！’”诸居士信众闻之也悲痛欲绝。阿难劝之：“止，止！诸君勿为悲泣，欲使有为不变易者，无有是处。佛已先说：‘生者有死，合会有离，一切恩爱无常存者！’”[90]

随后，佛陀遗体在拘尸那揭罗城游行供养七日。后在天冠寺举行荼毗，[91]由诸末罗供办葬具。诸末罗“以净香汤洗浴佛身，以新劫贝周匝缠身，五百张叠次如缠之，内身金棺，灌以香油，奉举金棺置于第二大铁椁中，栴檀木椁重衣其外，以众名香而积其上”。[92]但举火两次无法点燃。后待佛陀大弟子摩诃迦叶率五百佛弟子从波婆国赶到，作为付法藏者，接着主持荼毗仪式。这时香花木棺自燃荼毗。但随着另外与佛陀颇有渊源的波婆国民众、遮罗颇国诸跋离民众、罗摩伽国拘利民众、毗留提国婆罗门众、迦比罗卫国释种民众、毗舍离国离车民众以及摩揭陀国民众在各自国王阿阇世王等率领下，起象、马、车、步四兵先后到来，再加上本地拘尸那揭罗民众，佛陀舍利的归属起了争议。见此，香姓婆罗门挺身而出，进行调停：

诸贤长夜受佛教诫，口诵法言，心服仁化，一切众生常念欲安，宁可诤佛舍利共相残害？如来遗形欲以广益，舍利现在但当分取。[93]

诸国久蒙佛陀教化，一致同意分取供养，并委托香姓婆罗门主持分取舍利之事。香姓婆罗门将佛陀舍利共分八份，以供当时在场的八国代表带回起塔（Stūpa）永久供养。这八国是拘尸那揭罗、波婆、遮罗颇、罗摩伽、毗留提、迦比罗卫、吠舍离、摩揭陀国。除八国起舍利八塔外，还起了三塔供养：第九塔是瓶塔，为香姓婆罗门供养分舍利之瓶所起；第十塔是碳塔，为荼毗处毕钵村人供养用于荼毗的地燋炭所起；第十一塔是生时发塔，应是迦比罗卫国供养佛陀在家时之发所起。[94]从其中可知佛陀在当时已得中印度普遍的崇敬。

佛陀虽然圆寂了，但其所创佛教从古代走到现在，从印度走向世界，成为现今世界的三大宗教之一，为广大众生指出了一条追求真理、实现涅槃的大道。

第五节 释迦牟尼佛的僧团及诸弟子

一 释迦牟尼佛的普世度化因缘

释迦牟尼佛出世成道与度化众生，能够形成一个伟大的度化事业，建立一个影响久远的宗教，是与当时印度的各种因缘背景以及佛陀自身的智慧功德分不开的。从历史角度观察，佛陀时代的印度有两个文化中心：一个是恒河上游以婆罗门教为本的正统文化中心，另一个是恒河中下游以土著文化与沙门思潮为重的非正统文化中心。对后一区域，雅利安人并未完全征服，当地政治、经济、文化、宗教都在激荡中变化。铁器、肥沃的平原与便利的恒河水上交通带来了农业、手工业、商贸业的大发展，列国争霸，政治版图的改变只在朝夕之间。在这里种姓制度虽然已经形成，但与传统的婆罗门至上的四种姓结构大异，不仅刹帝利种姓成为第一位，吠舍种姓中的大富长者地位也飙升，甚至传统婆罗门种姓者成为吠舍与首陀罗职业者也大有人在。非雅利安人也有成为国主的。在这样的背景下，雅利安人的吠陀文化与非雅利安人的土著文化相激荡，引发了沙门思潮。新的政治经济秩序与新的宗教文化思潮相互应和与支撑。

在这样的环境中，佛陀以刹帝利种姓的太子之身出家修行成道，提倡种姓平等，阐扬觉悟解脱之道，既能得到新兴的刹帝利阶层的支持，又能得到中下层的吠舍、首陀罗种姓的拥护，甚至一些婆罗门也拜服其智慧境界，皈依追随。释迦牟尼佛开创的佛教能够很快在恒河中下游深入人心，绝非偶然。

从佛教自身的视角观察，释迦牟尼佛出世成道度化众生，是因缘成熟的结果。在阿含类经典[95]中，释迦佛是过去佛迦叶佛预言而依大悲本愿降生出世成佛的，而且本生故事里大多是释迦佛过去世与诸弟子们结缘之事，以及在娑婆世界乃至三界度化众生之事，所以，释迦佛与娑婆世界及其众生结缘甚为深厚，其出世成佛度生正是基于娑婆世界及其众生的因缘成熟。也正是在此意义上，在大乘经典《妙法莲华经》中称释迦牟尼佛出世度化众生是“一大事因缘”。佛陀的度化、其僧团的组织与度化，以及其在娑婆世界的普世开展，都是在此缘法中实现的。

二 佛陀的僧团

在度化众生的事业中，释迦牟尼佛乃根本导师，但度化大多是通过其教团进行的。其教团包括四众弟子，即男出家众、女出家众、男在家众、女在家众。特别在佛陀入灭后，度化众生的事业由教团全部承担，住持佛法的重任也落在教团肩上，所以佛陀极为重视教团建设。严格地说，佛陀的教团乃修行者的和合整体，可称为僧团，也就是僧伽。僧伽，是Samgha的音译，简称僧，意为和合众之义，所以又称和合众、和合僧等。

在佛陀的规定下，教团的组织有三个基本方面：一是所依，二是戒律，三是组成。所依是最基础的一环，即三宝。这里的宝（Ratna）是最稀有之义。三宝即佛、法、僧宝。由皈依三宝，就进入了佛教教团。佛陀是教团最根本的依止与导师，乃至是三界一切众生的根本依止与导师。法（Dharma）包括两方面；二是作为教法的法，即法门或者方法方面，一是作为证法的法，即所要证悟的法。前者是佛陀建立的，后者是佛陀证悟后所显示的，这二者要求弟子们修习与证悟。僧即是僧伽，最初指佛陀圣弟子的团体，后指凡一切能成为众生修行榜样、能住持佛法的和合众。在后一意义上，僧可指佛陀的僧团。三宝作为全体佛教的根本，规定了佛教的性质与意义，是佛弟子首要遵守的底线。

在皈依三宝后，不同弟子众遵守不同的戒律。戒与律本义是有差别的。戒（īla），音译尸罗，是防非止恶的禁条，偏重于内心自律性持守，而律（Vinaya），音译毗奈耶，则是为了维护出家清净体性所应该遵守的法则、轨则，带有他律性、规范性的意义。前者在家出家都可使用，后者只限出家之众。但在一般情况下，二者互通使用，统称戒律。

戒律作为规范身口意的规定，能够使遵守者逐渐养成特定的身口意运行模式，根据其善恶，可分善戒（或者净戒，又作善律仪）与恶戒（又作恶律仪）。当然，这里特指为出家及在家弟子所制定的善戒，或者说，善律仪。

佛陀制戒，都有缘起。最初僧团皆依法修行，少犯过失，但随着僧团的扩大与出家众人员的混杂，过失增多，佛陀方开始制戒。据《根本说一切有部毗奈耶》卷一所说，在佛陀成道后第十三年，有富家子苏阵那出家，先精进修行，但后受俗家妻子诱惑，淫欲心起，而与其发生不净行。苏阵那愧疚，寝食不安，向同修忏悔。佛陀获知，乃为比丘制定学处（iksā-pada），并阐明其重要意义：

我观十利，为声闻弟子于毗奈耶制其学处。云何为十？一摄取于僧故；二令僧欢喜故；三令僧乐住故；四降伏破戒故；五惭者得安故；六不信令信故；七信者增长故；八断现在有漏故；九断未来有漏故；十令梵行得久住故。显扬正法，广利人天，我今为诸声闻弟子于毗奈耶制其学处，应如是说。[96]

最开始制定的是一些基本戒律，后又根据弟子们所处的具体环境对戒律予以了细化。结果，戒律不断增多，乃至有数百条之多。这实际也意味着众生修行根性的普遍下降，所以经云：

何因何缘，昔沙门瞿昙施设少戒，然诸比丘多得道者？何因何缘，今沙门瞿昙施设多戒，然诸比丘少得道耶？[97]

在阿含类经典中，对佛陀制戒的一些因缘有记载，可以看到佛陀对细小戒是有开遮的，也就是可以随宜取舍，所谓“小小戒可舍”。一般认为，佛陀在世时，已经逐步完成了佛教的戒律体系，即比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，式叉摩尼六法，沙弥及沙弥尼十戒，优婆塞及优婆夷即在家弟子五戒。其中，在家弟子的五戒最广为人知，即不杀生戒、不偷盗戒、不邪淫戒、不妄语戒、不饮酒戒。这五戒对规范在家弟子的社会行为与思想、情感具有重要意义，对佛教成为积极的社会建设性力量起到了极为关键的作用。

在僧团所遵循的戒律中，从佛陀时代起就规定的四依法，体现了出家众修行的基本行为规范与生活准则。依（Niraya）乃所凭、所据之义。四依法，即行四依，又称四圣种[98]：一者着粪扫衣（Pāmsukūla），又称弊纳衣，谓出家众修出离世间的出世法，为坚固道心，不能穿华丽衣饰，当用以世人所弃的弊垢衣料洗净、缝补而成的弊垢衣；二者乞食（Pinda-pāta），谓出家众不能贪口腹之欲，当行乞活命，维持基本的身体需求以一心办道；三者树下坐（Vrksa-mūla），谓出家众已经抛家修道，不能贪享房舍卧具，应于树下、石窟等处，随缘随宜暂居，勉力修行；四者服陈弃药（Pūtimukta-bhaisajya），谓出家众患病，不能贪用新好药物，应用陈年腐朽之药调治。四依法明显具有苦行的色彩，也反映了解脱道的修行特征。当然在具体修行实践过程中，从佛陀时代起，就未教条化地奉行，所以会看到有精舍的建立以及财物的接受等，但这些都是在僧团整体的平等分享基础上进行的。不过，在佛陀在世时，就有苦行派与随宜派的分歧。前者强调严格按照四依法做，后者强调不能教条化地贯彻四依法，可随宜暂时有所取舍。

通过皈依与持戒，教团的佛弟子就形成了分类。虽然教团一般可称僧团，但由于教团可分出家众与在家众，而出家众又是主体，所以，一般多将出家众称为僧团。这样，教团与僧团可分别指佛教修行者的广义与狭义的和合集体。

释迦佛成道后，最初在鹿野苑度化了五比丘，就意味僧团开始建立起来。但佛陀僧团的基本规模由追随在身边的比丘即常随众组成，即经典中常说的“千二百五十人俱”。他们开始皆外道徒众，后蒙佛陀度化，得证阿罗汉果，常随佛陀，称常随众。当然“一千二百五十人”常随众是约数。而且佛陀的全部弟子数远超此数，还有其弟子所度弟子，更是众多，都可以视为教团或者说僧团的一部分。

虽然佛陀僧团一般指出家众，但最核心的是比丘众。这里，比丘是Bhiksu的音译，又作苾刍等，意译为乞士、乞士男等，谓剃度出家、受具足戒的男子。而比丘尼众处于较从属的地位。这其中，比丘尼是Bhiksunī的音译，又作苾刍尼等，意译为乞士女等，有时简称尼，谓剃度出家、受具足戒的女性。因此佛陀对比丘众要求最为严格，曾说：

汝等为子，从我口生，从法化生，得法余财，当怀受我，莫令我若身、若口、若心有可嫌责事。[99]

比丘一般是成年男出家众。最初僧只有比丘众，而在少年罗睺罗出家后，增加了沙弥（rāmanera）。待摩诃波阇波提夫人、耶输陀罗以及释种五百女子出家，便有了比丘尼。其中尚有未成年女子，又分出一种沙弥尼（rāmanerikā）。在女众中，还有一些曾经结过婚但不知是否受孕便出家的女子，为验有孕无孕，以避免俗人的讥谤，便分出了一种为时两年的式叉摩尼（iksamānā，式叉摩那）。这五众就构成了出家众，即僧团。除此之外，教团还包括在家众，即优婆塞（Upāsaka）与优婆夷（Upāsikā），意译称近事男、近事女等。这样，在佛教教团中有七众，按照序位排列为：比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。

佛陀所证的涅槃是解脱生死轮回而出离世间的境界，因此其对世间的一切众生都平等看待，这样教团中的弟子也就摄有一切种姓者，即社会各个阶层的人都可进入，按照经典所说，甚至还有天神。在其著名的出家弟子中，舍利弗、目犍连等乃婆罗门种姓，阿那律、阿难、罗睺罗等属刹帝利种姓，耶舍等是吠舍种姓，而优波离等属首陀罗种姓。在家弟子中，四种姓也是平等摄受的。

在佛陀领导的教团中，皆以佛陀为依止，如阿含经所说，佛乃“法根”“法眼”“法依”。[100]所以，教团的出家众直接称为“沙门释子”（akyaputra-ramana），佛陀的教法称为“释子之法”（akyaputrīya-dharma）、“佛陀之教”（Buddha-āsana）。后世中国佛教继承这个传统，将出家人称为“释某某”，将佛陀教法称为“佛法”“佛教”。

三 僧伽的居住与安居制度

（一）僧伽的居住

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在其成立之初，僧团还带有游行性质，没有固定的居处。为了乞食的方便，一般都选择在农村或者城镇游行，暂居处或是在树下，或在冢处，或在石岩下，或在信众施与的住处。从开始传教始，佛陀的所居处一般是后一种类型，毕竟佛陀身边总有成百乃至上千的常随众。这样的住处包括居所（vāsa）与园（rāma）。但在最早阶段，居处都是暂时的，游行到此暂住，离开后即舍弃。

但后来随着律的制定以及安居制度的建立，僧团的生活方式发生了转变，整体开始居住生活，并建立半永久与永久的住处。这其中园扮演了重要角色。园一般在城镇郊区，是有花有果树的园林，由信众施与僧众，僧众最先是暂住，后来渐用作为永久居住之所。园作为僧众住所被永久化后，称为僧园（Samghra-ārāma），即僧伽蓝。僧伽蓝虽属僧团，但其维护与管理并非僧众承担，而是捐赠者自己负责。在僧伽蓝中，僧众进行法的教学与讨论，以及禅修，举行布萨（Posadha）、自恣（Pravārana）等。布萨，又作布沙他等，意译作净住、长养等，指僧众每月月中与月末两次集中说戒经，以保证其戒律清净、和合，长养善法。自恣，又作随意，音译钵剌婆剌拏，谓雨季安居最后一日，安居众从见、闻、疑角度，互相发露罪业过失，忏悔生善，而自生喜悦。

随着僧园成为僧众的固定居所，其功能开始扩充，比如在其中修建僧众集会的会所（Upasthāna-ālā）等。一般功能齐备的僧团建筑群称为僧院。僧院在早期佛教僧团生活中渐成僧众固定的居住与修学一体化的场所。

僧院在早期佛教的开展中，类型有数种，如精舍、平房、殿堂、楼房、石窟等，其中精舍、石窟最为常见。精舍（Vihāra）最初是用于僧众个人居住的，后来规模逐渐扩大，不仅建有众多僧众住房，而且建有公共活动场所，变成大规模的、有结构的、多功能建筑群。有的精舍乃僧园扩建而成，如祇园精舍、竹林精舍这两个佛陀常住的著名精舍，前身皆是园林。大的精舍事实上不啻于佛教教学、修行与弘法的大基地。一般而言，精舍在城市附近或者平原较多，多用砖、石建造，从地理位置看主要出现在温迪亚山脉以北。

印度佛教僧院中石窟院比较多。最初游行僧不少以自然石窟作为暂居修禅之处，但后来就有石窟的开凿，以作为僧众永久居住、修行与礼拜场所。这在佛陀时代就开始出现，但大规模的窟院开凿与建造乃是在佛陀圆寂后。特别在温迪亚山脉以南的高原非常普遍。佛教艺术中壁画兴起与石窟的开凿直接联系在一起，而石雕艺术也离不开其推动。[101]

（二）安居制度

早期佛教僧团改变游行的生活方式转为定居生活，是与安居制度的建立分不开的。安居乃佛教僧团的重要集体修行制度。安居，意译自Varsā，或者Vārsika，直译为雨季、雨期，又作坐夏、结夏、夏安居、雨安居、坐腊、结制、结制安居等，具体指在雨季出家众禁止外出、聚居一处、接受供养、专志进修的制度。

印度一年的季节分类自古就有多种分法，如六时三季等。古代印度佛教也有自己的季节分类，以对僧团的行为做一些相应规定。按照玄奘记载，乃分为三季，即热时，正月十六日到五月十五日；雨时，五月十六日到九月十五日；寒时，九月十六日到正月十五日。[102]在雨季，大雨滂沱，江河漫流，蛇虫遍地，给外出修行造成极大困难，所以在印度佛教兴起之时，外道就有了雨安居这种做法。佛陀及其弟子们在雨季最初并没有规定进行雨安居，在发生了六群比丘在舍卫国雨季游行而遭讥嫌之事后，方建立起这个制度。此事载于《四分律》：

尔时，佛在舍卫国祇树给孤独园。时六群比丘于一切时春夏冬人间游行。时夏月天暴雨，水大涨，漂失衣钵、坐具、针筒，蹈杀生、草木。时诸居士见，皆共讥嫌：“沙门释子不知惭愧，蹈杀生、草木，外自称言：‘我知正法。’如是何有正法，于一切时春夏冬人间游行，夏天暴雨，水大涨，漂失衣钵、坐具、针筒，蹈杀生、草木，断他命根？！诸外道法尚三月安居，此诸释子而于一切时春夏冬人间游行，天暴雨，水大涨，漂失衣钵、坐具、针筒，蹈杀生、草木，断他命根，至于虫鸟尚有巢窟，止住处，沙门释子一切时春夏冬人间游行，天暴雨，水大涨，漂失衣钵、坐具、针筒，蹈杀生、草木，断他命根！”[103]

这件事发生的具体时间，不早于佛陀成道后的第十四年，因为佛陀于此年第一次在舍卫城度过雨季。佛陀得知此事后，将众比丘集在一起，在批评六群比丘[104]“所为非，非威仪，非净行，非沙门法，非随顺行，所不应为”的同时，“从今已去，听诸比丘三月夏安居”。[105]这就有了为期三月的雨安居。在此前，佛陀及其常随众一般在雨季也居止在一处，不再游行，但乃属自然安居，并非僧团的戒律规定，也因此才有其余出家众在雨季游行的现象出现。

安居时，只有出家众才能参加，但男女分开，比丘与沙弥一起，比丘尼与沙弥尼、式叉摩尼一起，不相混杂。雨安居的开始与终止时间在中国的传承中有两说，即所谓的旧家说与新家说。旧家称从四月十六日至七月十五日，而新家说从五月十六日至八月十五日。玄奘云：“印度僧徒依佛圣教，皆以室罗伐拏月前半一日入两安居，当此五月十六日；以湿缚庾阇月后半十五日解两安居，当此八月十五日。印度月名依星而建，古今不易，诸部无差，良以方言未融，传译有谬，分时计月，致斯乖异，故以四月十六日入安居，七月十五日解安居也。”[106]后来根据是否赶上安居开始日，还区分出前安居与后安居，甚至再区分出中安居。安居第一日称结夏，结束一日称解夏。解夏后的第一日，即自恣日。自恣后，僧众着迦那衣，以示结夏的圆满结束。迦那衣（Kathina），又作羯耻那衣等，意译坚实衣等，乃一种便服，因僧众经安居戒律清净，所以此衣具象征意义，而又得名功德衣。

雨安居到部派佛教时发展为严格、系统的安居制度，称为安居犍度（Skandha），包括安居众的资格、房舍卧具等的分配、安居的时间、前后安居之别、安居的场所、中途外出的规定，等等。

四 上首比丘弟子舍利弗与目犍连

（一）佛陀的十大比丘弟子

比丘弟子乃佛陀僧团的核心，其中相当一部分在佛陀指导下证得了阿罗汉。在佛陀入灭之前，一些阿罗汉弟子就已入灭，而且大多数是见佛陀即将入灭而行神通抢先入灭的，如舍利弗等。余下的阿罗汉弟子仍为数不少，其中的五百众在如来入灭后参与了结集。阿罗汉弟子作为佛声闻弟子中最杰出者，有众多闻名于佛教史，但其中十大弟子在后世最为著名。他们各有其殊胜之处，如舍利弗智慧第一，目犍连神足第一，大迦叶头陀第一，阿难多闻第一，优波离持律第一，须菩提解空第一，阿那律天眼第一，富楼那说法第一，迦旃延论议第一，罗睺罗密行第一。

据大乘经典，佛陀这些声闻大弟子实乃菩萨，即内为菩萨，外现声闻身，他们构成佛陀以“一大事因缘”出世度化众生的主要眷属的一部分，更是度化声闻弟子的基本助力。佛陀的常随众一千二百五十人都属这样的性质。

（二）佛陀的上首比丘弟子舍利弗与目犍连

舍利弗与目犍连在佛教史上并称，乃佛陀的上首两大弟子，也是佛陀在世时其弘法事业最主要的两大助手。

舍利弗乃梵文āriputra的音译，音译还有舍利弗多等，意译有鹙鹭子等，音译与意译合作舍利子等。婆罗门种姓，生于摩揭陀国王舍城外那罗村（Nālada），其母为王舍城婆罗门论师之女，出生时以眼似舍利鸟，故名为舍利弗，即“舍利之子”之义。又名Upatisya，音译优波底沙等，意译大光，乃从父而得之名。据载，舍利弗从小修习诸技艺，通晓四吠陀，辩才特出，年十六即能挫伏他人之论议，诸族弟悉皆归服。

目犍连，梵名Maudgalyāyana，又作Mahā-maudgalyāyana，即摩诃目犍连（大目犍连），汉译名还有目连等。别名Kolita，音译拘律陀等。其乃古印度摩揭陀国王舍城外拘律陀村人，婆罗门种姓，与舍利弗所在村落相邻。

舍利弗与目犍连自幼交情甚笃，常结伴出游。后两人在赴观王舍城外婆罗门教大祭时，忽起出家之念，随即剃除须发，入沙门六师中的散惹耶·毗罗梨子门下出家学道。两人互约，若先证得解脱者必相告之，遂共相激励而精进修行。散惹耶·毗罗梨子以怀疑论著称，是沙门六师中批判力最强者，舍利弗聪敏智深，与之相契，仅七日七夜即贯通其教旨，而一跃为二百五十弟子之上首。目犍连不甘落后，也成为上首弟子之一。但他们自知仍未解脱，求道之心未曾稍懈。

后舍利弗在王舍城路逢佛陀弟子马胜着衣持钵，入城中乞食，威仪端正，行步稳重，风度卓异，而感佩不已，乃问所师何人，所习何法。马胜告之其师乃释种子，大沙门，明了三世法，成就一切善，“说因缘法，谈解脱路”，并以偈“诸法从因生，诸法从因灭，如是灭与生，沙门说如是”以及“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是”，[107]宣示其师释迦牟尼佛所说的无常、无我的缘起道理，舍利弗当下远离尘垢，得法眼净。回转以告目犍连，目犍连也言下得法眼净。二者遂率弟子二百人（或说二百五十人）一同拜谒并皈依佛陀，出家修行，不久皆证得阿罗汉果。后来舍利弗之弟离婆多（Revata，离越多、离越、颉隶伐多）也随佛陀出家，精勤修行，成阿罗汉，乃佛陀弟子中“禅定第一”者。

舍利弗在诸弟子中智慧最胜，目犍连神通最胜，如佛陀所说：“我声闻中第一比丘……智慧无穷，决了诸疑，所谓舍利弗比丘是；神足轻举，飞到十方，所谓大目犍连比丘是。”[108]二师珠联璧合，很快在佛陀弟子中出类拔萃，成为上首弟子，一直为佛陀所倚重。在佛经中，多次提到在过去多世舍利弗、目犍连的前生与佛陀的前生都有这种师弟关系，这一世即是这种缘的现起，乃果。二师确实不愧为僧团弟子中的两大领袖，在辅助佛陀统御僧团上起到了举足轻重的作用。佛陀曾不吝言辞反复赞扬他们，如云：

舍梨子比丘能以正见为导御也，目干连比丘能令立于最上真际，谓究竟漏尽；舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母，目干连比丘长养诸梵行，犹如养母。是以诸梵行者，应奉事供养恭敬礼拜舍梨子、目干连比丘。所以者何？舍梨子、目干连比丘为诸梵行者求义及饶益，求安隐快乐。[109]

此中称舍利弗与目犍连分别为修梵行者应尊之生母与养母，可见评价之高！在很多时候，佛陀指定舍利弗与目犍连为其代言人。佛陀尤其赞扬舍利弗的智慧成就，而视之为其法长子。佛陀曾对舍利弗说：

我不见汝有见、闻、疑身、口、心可嫌责事，所以者何？汝舍利弗持戒多闻，少欲知足，修行远离，精勤方便，正念正受，捷疾智慧，明利智慧，出要智慧，厌离智慧，大智慧，广智慧，深智慧，无比智慧，智宝成就，示教照喜，亦常赞叹示教照喜，为众说法，未曾疲倦，譬如转轮圣王第一长子应受灌顶而未灌顶，已住灌顶仪法，如父之法所可转者亦当随转，汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮汝亦随转，得无所起，尽诸有漏，心善解脱。[110]

正因为如此，佛陀特开许舍利弗可代其说法，所说言说为佛等说，亦为转法轮。

在经典中有不少关于目犍连示现神通助佛教化之事，但在后世尤其在中国佛教中，流传最广的乃其救母的孝举。按照《佛说盂兰盆经》的说法，目犍连初成阿罗汉时，“欲度父母报乳哺之恩，即以道眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即钵盛饭，往饷其母。母得钵饭，便以左手障饭，右手抟饭，食未入口，化成火炭，遂不得食”[111]。目犍连在悲痛中问法于佛。佛告其当于七月十五日众僧解夏自恣日，以饭百味、五果等盛于盆中，供养十方大德众僧，即可令其父母乃至七世父母脱离苦难。后世对此经典存疑，有认为此事属于传说。

佛陀晚年，不再亲领僧众，僧团事务基本由舍利弗与目犍连承担。佛灭前八年，提婆达多图谋分裂僧团，领五百比丘试图夺僧团领导权，舍利弗与目犍连同往摩揭陀国，破斥提婆达多，并以神通与教诲，使五百弟子幡然悔悟，重归佛陀。二人堪称佛陀弟子中的两大柱石。

目犍连晚年在王舍城内行乞时，惨遭婆罗门教徒执杖梵志教唆诸梵志以瓦石击打重伤，后至佛陀和舍利弗之所辞别，然后回到故乡平静地入灭了。目犍连以神通著称，却为外道击杀，这显示了定业与无常性在世间不可阻挡的力量。在目犍连即将入灭之前，阿阇世王曾经下令焚杀执杖梵志，但为其所阻止。舍利弗已知释尊亦将涅槃，遂决定在佛陀与目犍连前先入灭。舍利弗辞别世尊，回到故乡那罗聚落，为亲戚乡人说法，然后示寂。

在舍利弗与目犍连圆寂后，佛陀曾感叹：

我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻惟此二人，善能说法，教授教诫，辩说满足。[112]

相传《阿毗达磨集异门足论》《舍利弗阿毗昙论》乃舍利弗的论著，而《阿毗达磨施设足论》《阿毗达磨法蕴足论》是目犍连的著述，但并非定说。

五 第一代付法藏者摩诃迦叶

摩诃迦叶是梵名Mahā-kāyapa的音译，又作大迦叶等，或者迦叶波等，意为大饮光。摩诃迦叶出生于王舍城近郊摩诃娑陀罗村一个富有的婆罗门家庭，其父名尼拘卢陀羯波。因出自大迦叶血统，而称摩诃迦叶，又因诞生于毕钵罗树下，复取名毕钵罗耶那。

据经载，摩诃迦叶成年后娶吠舍离城迦罗毗迦村迦毗罗婆罗门之女，与其妻皆不耽五欲之乐，遂分室而眠。十二年后，父母俱亡，夫妇二人乃散财宝，缠白叠无价之僧伽梨衣，剃发出家。佛成道后第三年，摩诃迦叶在王舍城多子塔前遇见佛陀，为其所折服。八日后，脱下自身的僧伽梨以奉佛，并穿上佛陀所授的粪扫衣，而志行头陀行。后证得阿罗汉果。[113]

摩诃迦叶在佛陀弟子中独树一帜，以头陀行著称。头陀（Dhūta）属于苦行范畴，意在严格约束五蕴身，弃五欲乃至一切衣、食、住、行的贪著，以急速降伏、对治烦恼。佛陀提倡中道，在修行方面不堕自苦与乐欲两个极端，所以在衣食住行方面多随缘取舍，止住、弘法也多在精舍。但佛陀教团中也有倾向苦行的一流，以摩诃迦叶为代表。他们所行的头陀行，当然非其他外道派别的极端苦行，也为佛陀所开许。摩诃迦叶曾将头陀行归为十二行，佛陀许之，并称赞其为十二头陀行者第一。[114]十二头陀行为：

一者常自行空闲静处，亦当赞彼闲静之处；二者乞食；三者粪扫衣；四者若有嗔心止不食，灭已乃食；五者一坐食；六者一时受取；七者常冢间行；八者露地坐；九者树下坐；十者常坐不卧；十一者随得敷具；十二者齐三衣。[115]

此中，三衣（Cīvara）谓：一者僧伽梨（Samghāti），即众聚时衣，在大众集会如授戒、说戒等庄严场合穿着；二者郁多罗僧（Uttarāsanga），即上衣；三者安陀会（Antarvāsa），即中着衣。皆方形，缝缀数条片，随其条数分为三衣。五条为安陀会，七条为郁多罗僧，九条以上为僧伽梨，即大衣。此十二头陀行要比前文所说四依法的苦行色彩强烈得多。

正因为摩诃迦叶人品卓越、梵行清净，故受到佛陀推重。据《杂阿含经》记载，摩诃迦叶曾久住舍卫城的阿兰若处，一次须发长生，着弊纳衣，来诣祇园精舍拜谒佛陀，僧众见其衣服粗陋，无有仪容，顿生轻慢之心。佛陀知僧众心念，即唤摩诃迦叶：

善来迦叶，于此半座。我今竟知谁先出家。汝耶？我耶？彼诸比丘心生恐怖，身毛皆竖，并相谓言：“奇哉，尊者，彼尊者摩诃迦叶，大德大力，大师弟子，请以半座。”[116]

佛通过赐以半座来显示摩诃迦叶的头陀功德，同时对治比丘中的放逸、骄慢之心。自此，摩诃迦叶也成为僧众中受到敬仰的领袖之一，声望直追舍利弗与目犍连。

在佛陀的僧团中，除常随众以外，都四散在各地游化，摩诃迦叶也是如此。在佛陀入灭之时，摩诃迦叶并不在佛陀身边，他正率五百比丘自波婆国而来。在途中接到消息佛陀已入涅槃七日，有释迦族比丘不生悲戚，反而如释重负，放肆地说，今后再无人约束我们，可以自行其是了：

汝等勿忧，世尊灭度，我得自在。彼者常言：“当应行是，不应行是！”自今已后，随我所为。[117]

摩诃迦叶闻已，怅然不悦，严令比丘加快行程，赶至拘尸那城礼拜佛陀遗体。在佛陀圆寂之前，舍利弗与目犍连皆已入灭，佛陀已将自己入灭后教团的领导权赋予了摩诃迦叶。[118]故佛陀遗体的荼毗仪式是等到摩诃迦叶赶来主持后才开始的。自此，摩诃迦叶担负起僧团的领导责任，史称付法藏第一祖。

在佛陀葬礼结束后不久，为了佛陀言教久住人间，以及增加教团凝聚力，摩诃迦叶发起了佛教的第一次大结集（Samgīti）。在阿阇世王的护持下，五百阿罗汉会集于摩揭陀国王舍城郊外的七叶窟，以摩诃迦叶为主持者，以阿难为诵经者，以优波离为诵律者，举行了这一佛教史上最著名的结集，即五百结集。这次结集为佛教的发展与弘扬奠定了坚实基础，影响深远，不能不说摩诃迦叶对佛教的度化事业厥功至伟。

摩诃迦叶在佛陀灭后谨遵佛制，在第一次结集时，有欲舍小小戒者，遭到其猛烈反对，如《摩诃僧祇律》云：

时六群比丘言诸长老：“若世尊在者，一切尽舍！”大迦叶威德严峻，犹如世尊，作是言：“咄咄，莫作是声！”即时一切咸皆默然。大迦叶言：“诸长老，若已制复开者，当致外人言：‘瞿昙在世仪法炽盛，今日泥洹法用颓毁！’诸长老，未制者莫制，已制者我等当随顺学！”[119]

摩诃迦叶这种近乎刻板的对待佛陀所制戒律的态度，虽然似有失中道的随缘性，但在当时情况下恰是最合适的。因为佛陀的入灭以及舍利弗、目犍连、摩诃波阇波提等一大批僧团的领导者与中坚弟子的前后入灭，引起了佛教僧团及其度化事业的动荡。可以说，摩诃迦叶对佛制的维护，保证了在佛灭后佛教教法的一味以及僧团的和合、稳定。

摩诃迦叶最后将教团的领导权托付给了阿难。据传，摩诃迦叶曾受佛咐嘱，未取入灭，而是在摩揭陀国的鸡足山（Kukkuta-pāda-giri）入寂定，以候未来弥勒佛出世，传其佛陀姨母所献金缕袈裟（Kasāya）。时间大致在佛灭后第二十年。[120]

六 多闻弟子阿难

阿难（nanda），又作阿难陀等，意译为欢喜、庆喜等。有说系斛饭王之子，也有说其父乃白饭王或者甘露饭王，没有定论。提婆达多之弟，佛陀的堂弟。阿难在释迦佛五十五岁左右时出家，时年二十余岁（多说二十五岁）。出家后，一直是佛陀的随侍弟子，达二十五年之久，直到佛陀圆寂。据佛典记载，阿难生来容貌端正，面如满月，眼如青莲花，其身光净如明镜，即使在出家后，也屡遭妇女诱惑，但阿难出离之心甚坚，梵行始终清净。

阿难在佛陀的大弟子中，以多闻著称。作为佛陀的随侍弟子，又博闻强记，所以佛陀的教说以阿难所知最多。佛陀曾赞云：

我声闻中，第一比丘，知时明物，所至无疑，所忆不忘，多闻广远，堪忍奉上，所谓阿难比丘是。[121]

佛陀在圆寂前的最后教中称赞阿难相比于过去佛的随侍弟子，有殊胜之处，“过去佛给侍弟子语然后知，今我阿难，举目即知”，[122]如同佛一样，而且如同转轮圣王获四未曾有法（Adbhūta-dharma）：

阿难默然入比丘众，众皆欢喜；为众说法，闻亦欢喜；观其仪容，听其说法，无有厌足。复次，阿难默然至比丘尼众中、优婆塞众中、优婆夷众中，见俱欢喜；若与说法，闻亦欢喜；观其仪容，听其说法，无有厌足。是为阿难四未曾有奇特之法。[123]

此中表明阿难摄众能力极强，堪当教团领袖，这也是其成为第二代付法藏者的重要原因之一。比较而言，摩诃迦叶摄众以峻行威德，而阿难以融洽沟通。

阿难虽然闻持佛陀一切教言，但随侍事杂，无暇专修，所以迟迟未证阿罗汉。在佛陀的主要弟子中，他是最后一个证得阿罗汉的。但阿难处在特殊的位置，而且深能领会佛陀的意趣，所以对佛陀的度化事业贡献殊多。其中，在佛陀僧团中，能建立女众即比丘尼众部，就与阿难的努力分不开。当时印度尚未有女子出家制度，女子出家堪称惊世骇俗，不仅有世俗的阻力，而且僧团中大多持反对立场，像注重苦行与戒律的摩诃迦叶就不赞成女性出家。确实，女性出家容易引起世间的诽谤，也容易导致僧团梵行不清净。所以，当佛陀姨母摩诃波阇波提夫人在佛陀之父净饭王去世后，率五百释迦族女子诣佛所，请求出家时，遭佛陀拒绝。但阿难再三陈情恳求，佛陀立八敬法后，方允许出家。以此殊缘厚德，阿难深受古今比丘尼众的崇敬。

在佛陀入涅槃后，阿难作为深受佛陀信任的弟子，也是僧团中极有影响的人物。而且，在修行路线上，如果说摩诃迦叶乃倾向苦行的一派的代表，那阿难则是更强调中道倾向的重要代表，前者注重戒律与身行，后者注重思想与心行，如持“小小戒可舍”的立场。

在摩诃迦叶发起第一次结集，要共推五百阿罗汉参加时，阿难未证阿罗汉，没能获取资格，又受到摩诃迦叶以数事呵责，这些事主要有请佛度女人出家、不请佛久住世间等。后世学者一般认为，摩诃迦叶的指责更多反映了其与阿难的思想分歧。阿难乃奋发精勤修行，一夜即证得阿罗汉果，颇具传奇色彩：

（阿难）于昼日或坐或行，于诸障法炼磨其心；于初夜时或行或坐，亦复坚心净除障法；即于中夜洗足入房，右胁而卧，两足相重，作光明想正念起想，如是作意头未至枕，断尽诸漏，心得解脱，证阿罗汉果，受解脱乐。[124]

证得阿罗汉后，阿难随即赶至王舍城，加入五百结集阿罗汉之列。

在结集过程中，阿难作为诵经者，负责诵出佛陀的教说。现今佛陀的经教，大多以“如是我闻”开头，就意在标明来自阿难的口述。因此，阿难如同摩诃迦叶一样，对保存与传承佛陀教说起到了决定性作用。也许是由于这个重大贡献，阿难才被摩诃迦叶指定为佛陀入灭后僧团的第二代领导人，史称付法藏第二祖。

阿难入灭前，指定其弟子商那和修（āna-vāsin，或者ānaka-vāsa，ānaka）为佛灭后佛教僧团的第三代领导人，即付法藏第三祖。其入灭过程据《大唐西域记》所载，颇有曲折。阿难欲离开摩揭陀而去吠舍离城入灭，在渡恒河时，摩揭陀国阿阇世王领军追请而至，而吠舍离王闻阿难前来，也治军奔驰迎候。阿难左右为难，为示不偏袒，即于中流自舟中上升虚空，以神通力自我焚化，且将舍利分堕南北两岸。两军悲戚恸哭，俱还本国起塔供养。[125]阿难入灭的年代没有定说，有说在佛灭后十二年入灭，有说在二十年至二十五年间，后说应该较为合理。

七 持律第一者优波离

优波离（Upāli），又音译作优婆离、邬波离等，意译近取、近执等，属首陀罗种姓，迦比罗卫国人。原为迦比罗卫城的理发匠，后随佛陀出家，证得阿罗汉，乃佛陀十大弟子之一。

佛陀所说法乃出世法，视世间为无常，一切众生皆在其中流转而受苦，因此世间众生不论何种种姓皆平等对待。佛陀在建立僧团时，完全贯彻了这个基本原则，四种姓皆随缘摄受，消除了种姓隔离与阶级对立，优波离的出家因缘直接显示了佛陀教化的这种殊胜性质。

优波离在做迦比罗卫宫廷理发匠时，曾为太子悉达多理发。佛陀出家成道五年（有说六年）后返迦比罗卫，其父净饭王为使佛陀具足眷属，而令迦比罗卫各家子凡超出一人者皆要有人出家，共得约五百人，其中有提婆达多、阿那律、阿难、难陀等王室子弟。优波离见诸释种能抛弃富贵出家修道，深受感动，亦意欲出家。佛陀许之，并予优先剃度，而后再剃度五百王室贵族弟子。剃度结束，佛陀令此五百新比丘礼优波离比丘，在净饭王拜谒时，又令净饭王先礼优波离比丘，再礼五百新比丘。礼毕，佛陀甚为高兴，赞扬说：“今者释种自降伏释种豪，亦复摧扑诸释骜慢。”[126]这件事意义重大，为佛陀建立平等和合僧团树立了范例。

优波离出家后，最初“曾向佛要求，住阿兰若。佛告诉他，修学应契合机宜，你先应成就戒，守护根门，正念正知。末了告诉他说：‘汝宜僧中住，安稳’”[127]。这是教导优波离以持戒为本而与僧众和合共住。优波离一生都坚持了此修学路径，并未因为严格持律即离群去修学苦行，而是在僧团中作持律的表率、指导与监督。优波离在持律上的殊胜成就，备受佛陀赞扬，称其在弟子中“持律第一”：

我声闻中第一比丘，……奉持戒律，无所触犯，优波离比丘是。[128]

在佛灭后佛教第一次大结集中，优波离不仅作为五百阿罗汉之一参与结集，而且更作为诵律者结集律藏，对佛陀言教的普遍流布以及佛教久住世间发挥了重要作用。在结集过程中，其对待佛陀所制戒律的立场与摩诃迦叶一致，主张凡佛陀所制不能舍弃，对佛陀律制能够完整传承功不可没。

优波离以最低种姓首陀罗种姓出家，成就阿罗汉，成为“持律第一”，获列佛陀十大弟子之一，乃至最后代表僧团在第一次大结集时诵出律分，在佛教史上受到了后世佛教信众的一致敬仰。

八 善说法者迦旃延、拘罗与富楼那

（一）“论议第一”的迦旃延

迦旃延（Kātyāyana），又音译迦多衍那等，或称摩诃迦旃延（Mahā-kātyāyana），又作摩诃迦多衍那、大迦旃延等，西印度阿般提国人，婆罗门种姓，先在外道出家，后皈依佛陀，证得阿罗汉果。

在佛陀十大弟子中，迦旃延与舍利弗、阿难、富楼那、须菩提以智慧著称，而其最擅长论议以及说法，佛陀赞其“善分别义，敷演道教”，在声闻中第一，[129]所以称“论议第一”。在论议方面，迦旃延长于解经，以种种门广分别经义，其论称蜫勒，对阿毗达摩传统的确立贡献甚大。这不同于舍利弗在论议方面的特色。舍利弗作为法王子，经常作为佛陀的代言人而代佛说法，其说佛陀许为佛等说，因此更侧重于对佛说自由发挥。

迦旃延多在西印度弘法，当时这些地方佛法还没有传播开来，但他以智慧与方便慑服外道、化导众生，影响极大，其善巧教化的事迹曾在印度民间广泛流传。

（二）“辩难第一”的拘罗

与舍利弗、迦旃延在论议方面齐名的佛陀阿罗汉弟子还有拘罗。拘罗（Mahā-kausthila），一般译作摩诃拘罗、大拘罗、摩诃俱瑟耻罗等，有说其为舍利弗的舅父长爪（Dīrgha-nakha）梵志，但也有说二者乃不同之人，尚无定论。

拘罗以擅长辩难著称。舍利弗与拘罗曾同止住在灵鹫山，舍利弗来问十二因缘法义，从自作、他作、自他作、非自非他作以及无因作等角度发问，拘罗一一解答，舍利弗赞扬其有甚深义辩，种种难问皆能答之，凡请问者皆能获益，如无价宝珠堪可珍惜。[130]佛陀更赞扬其得四辩才，触难答对，乃声闻弟子中的第一人。[131]

（三）“说法第一”的富楼那

在佛陀诸多善说法弟子中，最著名者当属富楼那。富楼那（Pūrna-maitrāyanī-putra），即富楼那弥多罗尼子，意译作满慈子等，乃迦比罗卫国人，出身于婆罗门家庭，其父为净饭王国师，与佛陀同日降生。富楼那得端庄、聪明，年少即极为博学，包括吠陀在内的一切世学皆通达，但厌离世间，专志解脱，与佛陀在同一夜离家求道。富楼那先至雪山在外道波梨婆遮迦法（Parivarjaka）中出家，证得四禅与五通，[132]后以神通观察佛陀成就正觉，遂至鹿野苑，皈依佛陀。[133]

富楼那在成就阿罗汉后，与迦旃延一样，多在西印度边地弘法。善于分别法义，且辩才无碍，说法教化可谓所向披靡。佛陀曾赞其“能广说法，分别义理”，声闻弟子无人能及。[134]

在其晚年，见西印度输卢那人凶恶、轻躁、弊暴、好骂，富楼那欲行度化，佛陀以其善学忍辱、说法善巧，准他前往。在此地夏安居三月中，富楼那为五百优婆塞说法，遂广行度化，建立五百僧伽蓝，后即于此入灭。[135]

九 无诤行者须菩提

须菩提（Subhūti），又音译苏部底等，意译善现等，舍卫国人，婆罗门种姓。端正殊妙，智慧卓异，但性情劣恶，对人与牲畜动辄嗔骂，以致父母皆生厌患，乃离家入山林中，然见鸟兽草木风雨，仍起嗔恚，山神责之不知善恶，指示其往依佛陀修学。至祇园精舍，佛陀为说嗔恚过失及果报，须菩提听罢心惊毛竖，忏悔罪咎，豁然获得须陀洹果。随即礼佛陀出家，精勤修道，后证成阿罗汉。[136]

须菩提在佛陀诸阿罗汉弟子中以无诤行者（Arana-viharin）著称，佛陀曾赞云：“我弟子中善现苾刍住无诤行第一。”[137]无诤行即无苦、无烦恼、无忧戚之中道行。须菩提能住无诤行，乃在于善解法空。一次，须菩提在王舍城灵鹫山正缝衣服，闻说佛陀将至，心想应去问询礼拜，遂从坐起，但当右脚着地时，忽觉不应以色身形相去看待佛陀，如经云：

是时，彼复作是念：“此如来形，何者是世尊？为是眼、耳、鼻、口、身、意乎？往见者复是地、水、火、风种乎？一切诸法皆悉空寂，无造、无作。如世尊所说偈言：‘……曩昔过去佛，及以当来者，如今现在佛，此皆悉无常。若欲礼佛者，过去及当来，说于现在中，当观于空法。若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我。’此中无我、无命、无人，无造作，亦无形容有教、有授者，诸法皆悉空寂，何者是我？我者无主，我今归命真法之聚。”

须菩提悟得一切法皆空寂，佛亦空寂，因而认为只要见得法的空寂，也就见到了佛。结果，须菩提又返身坐下，继续缝衣。他还常在日常思维与言说中，运用其所悟空无我道理，《阿毗达磨大毗婆沙论》记载有这样的故事：

尊者善现曾于日暮至一毗诃罗（Vihāra，僧院——笔者注），扣门而立，门内苾刍问言：“是谁？”尊者善现由住无诤久时、熟修无我行故，默不能答言“我是善现”，良久乃曰：“此是世间假所立名为善现者。”又彼尊者曾路行遇雨，至一外道门侧避之，外道问言：“仁字何等？”尊者善现由住无诤久时、熟修无我行故，默不能答“我是善现”，再三问已，乃徐答言：“此是世间假名善现。”

须菩提因知法空，乃说诸法包括须菩提乃假名，也因此其在佛陀弟子中又有“解空第一”的美称。大乘佛教注重谈空，所以须菩提在其中享誉更大，尤其通过《金刚经》在中国影响广泛且深刻。

十 佛陀的比丘尼弟子摩诃波阇波提

女出家众亦是释迦佛僧团的重要组成部分，其最初的规模乃佛陀姨母摩诃波阇波提率五百释迦族女子所形成的。这些女弟子们在修行上也毫不逊色，有众多获证了阿罗汉，其中最有影响的仍是摩诃波阇波提。

摩诃波阇波提，乃梵名Mahāprajāpatī的音译，又作摩诃钵剌阇钵底等，意译为大爱道等，还称Mahāprajāpatī-gautamī，译作摩诃簸逻阇钵提瞿昙弥、大爱道瞿昙弥等，略称瞿昙弥。据称，摩诃波阇波提乃迦比罗卫国的天臂城善觉王之女（或妹），佛母摩诃摩耶之妹，即释迦牟尼佛的姨母。在佛陀出生七日时，其母摩耶夫人去世，摩诃波阇波提乃成为佛陀继母，并将其抚育长大。

在佛陀成道后第一次回归故国时，夫人就皈依了佛陀，曾织金缕袈裟供养，并允其子难陀随佛陀出家。净饭王的去世，令摩诃波阇波提夫人痛感无常与人生之苦，遂率耶输陀罗及五百释迦族女，诣佛在迦比罗卫国的精舍（“释种园”）请求剃度出家。印度当时未有女子出家制度，若许女子出家，僧团易招致世间的诽谤，所以佛陀予以拒绝。众女悲泣而去。待佛陀从释种园回到舍卫城的祇园精舍时，夫人及五百女心怀悲恼，慨叹其身，各自剃头，着法服随至，在祇园精舍外站立。阿难见之，问佛陀为何不许诸释女出家，佛陀回答说：

吾所以不听女人出家者，如世人家男少女多，家业必坏；出家法中若有女人必坏正法，不得久住。[138]

但经阿难再三恳请，佛陀又感众女孤苦无依，而且众女出离之念甚坚，在训诫女子出家必须遵守八敬法后，终允出家。八敬法在不同典籍中记载略异，《四分律》云：

佛告阿难：“今为女人制八尽形寿不可过法，若能行者即是受戒。何等八？虽百岁比丘尼见新受戒比丘，应起迎逆、礼拜与敷净座请令坐，如此法应尊重、恭敬、赞叹，尽形寿[139]不得过；阿难，比丘尼不应骂詈比丘呵责，不应诽谤言破戒、破见、破威仪，此法应尊重、恭敬、赞叹，尽形寿不得过；阿难，比丘尼不应为比丘作举、作忆念、作自言，不应遮他觅罪、遮说戒、遮自恣，比丘尼不应呵比丘，比丘应呵比丘尼，此法应尊重、恭敬、赞叹，尽形寿不得过；式叉摩那学戒已，从比丘僧乞受大戒，此法应尊重、恭敬、赞叹，尽形寿不得过；比丘尼犯僧残罪，应在二部僧中半月行摩那埵，此法应尊重、恭敬、赞叹，尽形寿不得过；比丘尼半月从僧乞教授，此法应尊重、恭敬、赞叹，尽形寿不得过；比丘尼不应在无比丘处夏安居，此法应尊重、恭敬、赞叹，尽形寿不得过；比丘尼僧安居竟，应比丘僧中求三事自恣见、闻、疑，此法应尊重、恭敬、赞叹，尽形寿不得过。如是，阿难，我今说此八不可过法，若女人能行者即是受戒，譬如有人于大水上安桥梁而渡。”[140]

此中所述八敬法可略归为：

①虽百岁比丘尼应礼新受戒比丘；

②不得骂谤比丘；

③不得举比丘过；

④从僧受具戒；

⑤有过从僧忏；

⑥半月从僧乞教诫；

⑦不应在无比丘处夏安居；

⑧夏讫从僧自恣。

显然，八敬法的核心在于直接规定了比丘众对比丘尼众的指导与领导的地位。现代学者有推断说八敬法乃逐渐形成的，但就当时社会男尊女卑的风气以及男女混杂对修道带来的隐患而言，佛陀建立严格的规定来约束比丘尼众，势所必然，所以其为佛说应非妄传。

八敬法规定比丘尼众在地位上从属于比丘众，不能理解为世俗意义上的男尊女卑，乃是为了保证佛教僧团的和合、威德以及久住。佛陀预言女子出家当使佛教正法阶段减五百年，但知事不可违，乃许之。五百释迦族女遂成为佛教的第一批出家女众。

摩诃波阇波提比丘尼作为女众的领导者，不仅协助佛陀化导甚力，而且领导女众精勤修行，与耶输陀罗等一大批比丘尼证得了阿罗汉果。后因不忍见佛陀灭度，在佛陀入灭之前三月，即与五百比丘尼阿罗汉一道，于吠舍离城行禅定入灭。

十一 叛教的比丘弟子提婆达多

提婆达多（Devadatta），又作提婆达兜、调达等，意译为天授等。其父有说乃斛饭王，也有说白饭王或者甘露饭王。提婆达多是阿难之兄，佛陀堂弟。据佛典称，其身具三十相。提婆达多自幼聪颖，作为王子，与悉达多、难陀等诸王子一样，受到良好教育，所学包括吠陀典籍以及武技等，乃出类拔萃之辈，仅次于悉达多，领导欲极强，常与悉达多较技竞争，在诸王子中有与悉达多并驾齐驱之势。

提婆达多虽然甚重名闻利养，但也有向道之心，在佛陀成道回故乡省亲弘法时，其与阿那律、阿难、难陀等王子随佛陀出家。另据《增一阿含经》载，提婆达多向佛陀请许出家作沙门，但佛陀不允，佛陀告之宜在家不宜出家。虽再三恳求，但佛陀仍不允，遂自剃须发，着袈裟，而自许出家。[141]

提婆达多最初亦精勤修行，无有懈怠，而且多行苦行，志求证道。如《十诵律》说：

佛在王舍城，尔时调达于佛法中信敬心清净，……出家作比丘，十二年中善心修行，读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时，佛所说法皆悉受持。[142]

提婆达多精勤修行，获得王舍城出家在家信众的普遍尊重，也曾受到舍利弗的推重赞扬，摩揭陀国阿阇世（Ajātaatru，意译未生怨等）太子对其的尊崇更可谓无以复加。《根本说一切有部毗奈耶》记载，阿阇世太子认为提婆达多德堪比佛陀，甚至过之，而“作如是念：‘奇哉，提婆达多比佛大师，其德殊胜’，转深信敬，欲申供养。是时太子于旦暮二时，每恒从以五百宝车，往提婆达多所而为礼敬；每于食时奉五百釜上妙饮食，时提婆达多为上首，五百苾刍受斯供养”[143]。

然而，提婆达多虽经累年修行，但贪嗔痴未能真正伏断，始终不能证得圣果。在此过程中，提婆达多因慕神通威力，退转其心，贪嗔重新泛起，欲学神通，以得利养恭敬，但佛陀不许，转随十力迦叶学习神通。当神通学成，阿阇世太子为其建精舍于伽耶山，予以护持供养。由此，提婆达多骄慢日盛，竟向佛“索众”，欲代佛统御僧团，遭佛呵斥拒绝，如《十诵律》记载：

调达前诣佛所，头面礼佛足及四弟子，却坐一面，白佛言：“世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐；令僧属我，我当将导。”佛言：“舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝啖唾痴人、死人而当付嘱。”[144]

提婆达多闻佛严厉呵责，大为恼怒，遂萌生脱离教团、开宗立派之念。

在阿阇世太子的支持下，提婆达多与四同党俱伽梨、骞陀陀骠、迦留陀提舍、三文达多，率五百比丘叛教，其中甚多释种子，公开与佛陀决裂，在王舍城自组僧团，自称大师。此举对僧团影响甚大，佛陀对弟子们说：

提婆达多共伴四人，顺邪违正，从今已去破我弟子和合僧伽，并破法轮，有大势力。[145]

即提婆达多的背叛不仅破坏了僧团的和合，而且破坏了正法轮，所以被定为佛教中的“五逆”事件之首，佛教史称“破和合僧”，或者“破法轮僧”。

提婆达多外有阿阇世太子的强援，内有一部分比丘的呼应，一时气焰甚盛。其标榜苦行，炫示神通，并以五法惑众，确实吸引了佛陀僧团中一部分对佛陀随缘中道行不满的僧众。提婆达多的五法在佛典中说法不一，据《十诵律》载，五法是：

①尽形寿受着衲衣；

②尽形寿受乞食之法；

③尽形寿受一食之法；

④尽形寿受露地坐法；

⑤尽形寿受断肉法。[146]

而《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十所说五法为“不餐于乳酪、鱼肉及以盐，长绩、在村中，是天授五法”，[147]《五分律》卷二十五所载为“一不食盐；二不食酥乳；三不食鱼肉，若食善法不生；四乞食，若受他请，善法不生；五春夏八月日露坐，冬四月日住于草庵，若受人屋舍，善法不生”。[148]这两种五法大体一致，显然其苦行性质不及《十诵律》所载五法极端。但综合来看，当以《十诵律》所载为确，因为提婆达多法以苦行为特征。后两种五法应该是提婆达多后世弟子有所调整的结果。[149]

苦行在当时印度各派修行者中受到普遍的提倡，被视为解脱的必由之路。所以提婆达多提倡严格苦行，对佛教信众带有很大的欺骗性。他甚至宣称，只要终生（“尽形寿”）尊奉五法，就可获得涅槃。但这与佛陀的中道修行观相违。佛陀是明言反对堕苦行边的，因为执着苦行并不能带来解脱，只有通过正观而生起智慧，才能灭除烦恼，最终获得涅槃。[150]佛陀洞察了提婆达多的相似教的性质，屡次告诫比丘众，不要随顺提婆达多而误入歧途。

提婆达多在叛教独立后，采用阴谋手段，试图兼并佛教教团，取代释迦牟尼佛的地位。首先是教唆阿阇世弑父，以新王作其更强大的依靠。阿阇世听其言，幽禁其父频婆娑罗王，自登王位。频婆娑罗王乃佛陀的俗家弟子，是佛陀的最强外护之一。

另外，提婆达多又以种种方式迫害佛陀，如出佛身血、放狂象、十爪毒手等。先以五百人掷石器欲击杀佛陀未果，后当佛陀在灵鹫山下经行时，以大崖石掷击受阻，但其石碎片伤佛足出血。又于佛陀入王舍城时设伏，放狂象欲踏害之，不期象遇佛陀即得顺服。在此时期，舍利弗及目犍连赴王舍城揭露并破斥提婆达多，劝诫其徒众，使五百比丘重归佛陀僧团。阿阇世王亦忏悔罪障，皈依佛陀教化。但提婆达多仍不思悔改，将莲华色比丘尼扑打至死。而且于十指爪中藏毒，欲在礼佛足时伤害佛陀，不料佛足坚固如石，提婆达多反自伤其指，毒入血液而死，佛典称其随即堕入地狱。在提婆达多死后，其传承并没有断绝，在一千一百余年后玄奘访印时，据《大唐西域记》卷十记载，仍能见到习学提婆达多五法的苦行修士。[151]

又据佛典，提婆达多与释迦佛在宿世或为师友关系，或为敌对关系，极为复杂，但无论如何，缘分极深。而且，佛陀还授记，[152]提婆达多在未来世最终会成就缘觉即辟支佛果。在大乘佛典如《妙法莲华经》等中，更授记其当成就佛果。

[1] 《佛说众许摩诃帝经》卷二，《大正藏》第3册，第936页中。

[2] 《妙法莲华经》卷五如来寿量品第十六，《大正藏》第9册，第42页中—下。

[3] 参考纪赟《佛灭系年的考察——回顾与展望》，《佛学研究》2011年刊。

[4] 《大唐西域记》卷六，《大正藏》第51册，第903页中。

[5] 参见《般泥洹经》卷下，《大正藏》第1册，第188页中；段晴等译《长部》“大般涅槃经”2.25，第235页；《金光明经》卷一寿量品第二，《大正藏》第16册，第335页下；《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》卷二之三世等品第五，《大正藏》第12册，第1024页上；《长阿含经》卷四游行经第二后，《大正藏》第1册，第25页中。

[6] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六业蕴第四中自业纳息第五之三，《大正藏》第27册，第657页中。

[7] 《大唐西域记》卷六，《大正藏》第51册，第903页中。

[8] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第5—6页。

[9] 《杂阿含经》卷二十三之六零四经，《大正藏》第2册，第162页上；《部执异论》，《大正藏》第49册，第20页上；《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页上；释印顺《印度佛教思想史》，第9页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版；《大史》第五章“第三次结集”；《善见律毗婆沙》卷一阿育王品第三集法藏，《大正藏》第24册，第679页下。

[10] E.Lamotte：History of Indian Buddhism，Louvain-Paris：Peeters Press，1988，pp.13-14；［日］平川彰：《印度佛教史》，庄昆木译，台北：商周出版2009年版，第42—43页。

[11] 参考纪赟《佛灭系年的考察——回顾与展望》；释圣严《印度佛教史》，法鼓文化事业股份有限公司1999年版，第32—33页。

[12] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页上—中。

[13] 《善见律毗婆沙》卷二，《大正藏》第24册，第685页中。

[14] 参阅本书第六章第三节与第七章第二节。

[15] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第6页。

[16] 《历代三宝纪》卷十一，《大正藏》第49册，第95页下。

[17] 参考纪赟《佛灭系年的考察——回顾与展望》。

[18] 《僧伽罗刹所集经》卷下，《大正藏》第4册，第144页中。

[19] 释印顺：《印度佛教思想史》，第10页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[20] 《大唐西域记校注》，季羡林等校注，中华书局1985年版，第508—509页。

[21] 《高僧法显传》（《佛国记》），《大正藏》第51册，第861页上—中。

[22] 《大唐西域记》卷六，《大正藏》第51册，第900页下—901页上。

[23] 《大唐西域记》卷六，《大正藏》第51册，第901页上—第902页上。

[24] 《大唐西域记校注》，季羡林等校注，中华书局1985年版，第507—508页。

[25] 《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第861页上—中。

[26] 《大唐西域记》卷六，《大正藏》第51册，第900页下。

[27] 《大唐西域记校注》，季羡林等校注，中华书局1985年版，第508页。

[28] 释印顺：《印度佛教思想史》，第10—11页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[29] 在佛教中，天（Deva）分三个层次，欲界、色界与无色界。欲界（Kāma-dhātu）乃未脱诸欲即饮食、男女、睡眠三事与色、声、香、味、触五欲之界，包括地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间及六欲天。其中，六欲天为四天王天、忉利天（三十三天）、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天。

[30] 佛出生日还有说二月八日、吠舍佉月后半八日、吠舍佉月后半十五日等。吠舍佉月（Vaiākha）乃印度农历的第二月，相当于中国农历二月十六日至三月十五日。这样吠舍佉月后半八日与十五日分别对应中国农历三月八日与三月十五日。

[31] 《长阿含经》卷一第一分初大本经第一，《大正藏》第1册，第4页下。

[32] 《修行本起经》卷上菩萨降身品第二，《大正藏》第3册，第463页下；《佛本行集经》卷八树下诞生品下，《大正藏》第3册，第687页中。

[33] 《长阿含经》卷一第一分初大本经第一，《大正藏》第1册，第3页下—第4页下。

[34] 见《中华佛教百科全书》“蓝毗尼园”条。

[35] 《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第861页中。

[36] 《大唐西域记》卷六，《大正藏》第51册，第902页上。

[37] 同上书，第902页中。

[38] 转轮圣王（Cakra-varti-rājan）乃统治天下的贤明帝王，后文当述。

[39] 《佛本行集经》卷十一习学技艺品第十一，《大正藏》第3册，第703页中—第705页中。

[40] 《佛说太子瑞应本起经》卷上，《大正藏》第3册，第474页上—中。

[41] 车匿（Chanda），或称阐铎迦（Chandaka），在后来佛陀成道回故国时，随佛出家。初不遵戒律，骄慢恶口，在佛陀入灭后渐悔改，依阿难学道，证得阿罗汉果。

[42] 无所有处与非想非非想处，按照佛教判定，只是无色界境界，仍属世间，未跳出轮回。

[43] 《中阿含经》卷五十六晡利多品罗摩经第三，《大正藏》第1册，第776页中—777页上。

[44] 《佛本行经》卷三不然阿兰品第十五，《大正藏》第4册，第75页上。

[45] 尼连禅河乃恒河支流，即现印度比哈尔邦的帕尔古河（Phalgu），位于中印度摩揭陀国伽耶城之东。

[46] 毕钵罗树（Pippala），又称阿说他树（Avattha）。

[47] 《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第863页上—中；《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页上—中。

[48] 《修行本起经》卷下游观品第三，《大正藏》第3册，第470页中。

[49] 又作波旬踰、波卑夜、波卑掾、波卑面、波俾、播裨、陂旬等。

[50] 四禅（dhyāna）谓色界的初禅、二禅、三禅、四禅。

[51] 佛陀觉悟日还有说吠舍佉月后半八日、吠舍佉月后半十五日等的，相当于中国农历的三月八日、三月十五日等。

[52] 《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页中。

[53] 《修行本起经》卷下出家品第五，《大正藏》第3册，第470页上。

[54] 《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页中—下。

[55] 因为按照科学实证无法否定大乘口耳相传来自佛陀的可能性，本书随顺大乘佛教本位而承许大乘乃佛说。

[56] 本书在叙述时，一般是按照约定俗成的方式，以小乘统摄阿含佛教与部派佛教，而不带贬斥意味。

[57] 《大唐西域记》卷七，《大正藏》第51册，第906页下。

[58] 《佛说转法轮经》，《大正藏》第2册，第503页中。

[59] 《杂阿含经》卷十五之三七九经，《大正藏》第2册，第103页下—第104页上。

[60] 法眼净，谓初步证得无常、无我的道理，而无疑惑。

[61] 《大唐西域记》卷七，《大正藏》第51册，第905页中。

[62] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第923页上—中。

[63] 精舍，乃Vihāra的意译；伽蓝，全称僧伽蓝，即Samghārāma的音译，意译为众园，又称僧园、僧院。二者可通。

[64] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第922页上。

[65] 《大唐西域记校注》，季羡林等校注，中华书局1985年版，第483页。

[66] 《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第860页中。

[67] 《大唐西域记》卷六，《大正藏》第51册，第899页上。

[68] 同上书，第899页中。

[69] 《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第860页中。

[70] 《大唐西域记》卷六，《大正藏》第51册，第899页中。

[71] 《善见律毗婆沙》卷十，《大正藏》第24册，第743页下。

[72] 后世学者多认为八敬法是逐步建立的。

[73] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第13页。

[74] 《僧伽罗刹所集经》卷下，《大正藏》第4册，第144页中。

[75] 《佛说义足经》卷上，《大正藏》第4册，第176页中—第177页上。

[76] 《佛说兴起行经》卷下，《大正藏》第4册，第171页上。

[77] 《增一阿含经》卷二十六等见品第三十四，《大正藏》第2册，第690页下—第691页上。

[78] 梵志，梵文Brahmacārin，即在家的婆罗门。

[79] 《增一阿含经》卷二十六等见品第三十四，《大正藏》第2册，第691页上。

[80] 有学者疑此数据不确。

[81] 《长阿含经》卷三之游行经第二中，《大正藏》第1册，第18页下。

[82] 《长阿含经》卷四之游行经第二后，《大正藏》第1册，第25页上—中。

[83] 《佛垂般涅槃略说教诫经》（简称《佛遗教经》），《大正藏》第12册，第1110页下。

[84] 《长阿含经》卷四之游行经第二后，《大正藏》第1册，第26页上。

[85] 同上书，第26页中。

[86] 《大般涅槃经》卷下，法显译，《大正藏》第1册，第204页下。

[87] 一阐提（icchantika），又作一阐提迦、一阐提柯、一颠底迦等，指耽著于世间欲乐，善根不具，而不能对佛教发起善信者。

[88] 参见昙无谶译《大般涅槃经》，《大正藏》第16册。

[89] 入般涅槃，又称入涅槃，意思是圆寂、入灭。般涅槃是梵文Parinirvāna的音译，实际指无余依涅槃（Nirupadhi-esa-nirvāna），简称无余涅槃。在证得佛陀，或者阿罗汉、独觉时，实际就称已实现涅槃。

[90] 此段引文见《长阿含经》卷四游行经第二后，《大正藏》第1册，第27页中—下。

[91] 荼毗，又称阇维、阇鼻多等，巴利文Jhāpita，梵文avya等，谓印度火化遗体形式。荼毗可能是Dhūpita的音译，因为焚烧遗体前，要用香汤、香油、香花等处理。

[92] 《长阿含经》卷四游行经第二后，《大正藏》第1册，第28页中。

[93] 《长阿含经》卷四游行经第二后，《大正藏》第1册，第29页下。

[94] 同上书，第30页上。

[95] 一切佛说可归为阿含类经典与大乘经典。阿含类经典又可称解脱道经典，或者小乘经典，包括阿含经及一些散经；大乘经典则可称菩提道经典。

[96] 《根本说一切有部毗奈耶》卷一不净行学处第一之一，《大正藏》第23册，第629页中。

[97] 《中阿含经》卷三十五梵志品伤歌逻经第二，《大正藏》第2册，第650页下。

[98] 乃圣道修行之基础，故称圣种。

[99] 《杂阿含经》卷四五之一二一二经，《大正藏》第2册，第330页上。

[100] 《杂阿含经》卷三之七五经，《大正藏》第2册，第19页中—下。

[101] ［日］佐佐木教悟、高崎直道、井野口泰淳、塚本启祥等：《印度佛教史概说》，杨曾文、姚长寿译，复旦大学出版社1989年版，第21—22页。

[102] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第876页上。

[103] 《四分律》卷三十七安居犍度，《大正藏》第22册，第830页中。

[104] 六群比丘乃六位佛弟子，主要是释迦族人，结为朋党，而常不遵戒律，但具体名字在不同佛教典籍中记载不一。

[105] 《四分律》卷三十七安居犍度，《大正藏》第22册，第830页中—下。

[106] 《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第918页下。

[107] 《佛本行集经》卷四十八舍利目连因缘品下，《大正藏》第3册，第876页上—下。

[108] 《增一阿含经》卷三弟子品第四之二经，《大正藏》第2册，第557页中。

[109] 《中阿含经》卷七舍梨子相应品分别圣谛经第十一，《大正藏》第1册，第467页中。

[110] 《杂阿含经》卷四五之一二一二经，《大正藏》第2册，第330页上—中。

[111] 《佛说盂兰盆经》，《大正藏》第16册，第779页上—中。

[112] 《杂阿含经》卷二十四之六三九经，《大正藏》第2册，第177页上。

[113] 参考《佛本行集经》卷四十五、四十六大迦叶因缘品上、中，《大正藏》第3册。

[114] 《增一阿含经》卷三弟子品第四之二经，《大正藏》第2册，第557页中。

[115] 《毗尼母经》卷一，《大正藏》第24册，第804页下。

[116] 《杂阿含经》卷四一之一一四二经，《大正藏》第2册，第302页上。

[117] 《长阿含经》卷四游行经第二后，《大正藏》第1册，第28页下。

[118] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第919页下。

[119] 《摩诃僧祇律》卷三十二明杂跋渠法之十，《大正藏》第22册，第492页下。

[120] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第919页下。

[121] 《增一阿含经》卷三弟子品第四之七经，《大正藏》第2册，第558页上。

[122] 《长阿含经》卷四游行经第二后，《大正藏》第1册，第25页下。

[123] 同上。

[124] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九第八门第十子摄颂涅槃之余次明五百结集事，《大正藏》第24册，第406页。

[125] 《大唐西域记》卷七，《大正藏》第51册，第909页下。

[126] 《佛本行集经》卷五十三优波离因缘品第五十五上，《大正藏》第3册，第900页下。

[127] 释印顺：《华雨集》（三），第52—53页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[128] 《增一阿含经》卷三弟子品第四之五经，《大正藏》第2册，第557页下。

[129] 《增一阿含经》，卷三弟子品第四之二经，第557页中。

[130] 《杂阿含经》卷十二之二八八，《大正藏》第2册，第81页上—中。

[131] 《增一阿含经》卷三弟子品第四之三经，《大正藏》第2册，第557页中。其中，四辩才（Pratisamvid）又称四无碍智，或四无碍解，或四无碍辩，即法、义、词、辩四辩才。

[132] 五通乃依于四禅所引发的五种神通，所谓神境通、宿命通、天眼通、天耳通、他心通。

[133] 《佛本行集经》卷三十七富楼那出家品第四十，《大正藏》第3册，第824页上—中。

[134] 《增一阿含经》卷三弟子品第四之五经，《大正藏》第2册，第557页下。

[135] 《杂阿含经》卷十三之八一一经，《大正藏》第2册，第89页中—下。

[136] 《撰集百缘经》卷十诸缘品第十，《大正藏》第4册，第250页上—中。

[137] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十九定蕴第七中不还纳息第四之六，《大正藏》第27册，第898页上。

[138] 《毗尼母经》卷一，《大正藏》第24册，第803页中。

[139] “尽形寿”即一直到死之义。

[140] 《四分律》卷四十八灭诤犍度之二，《大正藏》第22册，第923页上—下。

[141] 《增一阿含经》卷四七放牛品第四十九今分品之九经，《大正藏》第2册，第802页中。

[142] 《十诵律》卷三十六杂诵第一（调达事上），《大正藏》第23册，第257页上。

[143] 《根本说一切有部毗奈耶》卷十四破僧违谏学处第十，《大正藏》第23册，第701页上。

[144] 《十诵律》卷三十六杂诵第一〈调达事上〉，《大正藏》第23册，第258页中。

[145] 《根本说一切有部毗奈耶》卷十五破僧违谏学处之二，《大正藏》第23册，第704页上。

[146] 《十诵律》卷四，十三僧残法之余，《大正藏》第23册，第24页下。

[147] 《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十，《大正藏》第24册，第149页中。

[148] 《五分律》卷二十五第五分初破僧法，《大正藏》第22册，第164页上。

[149] 玄奘在访印时曾见“别有三伽蓝不食乳酪，遵提婆达多遗训也”，见《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第928页上。

[150] 正因为如此，后来在佛教中，将戒禁取见归入了十大烦恼之一。戒禁取见是以非解脱因为解脱因、非道为道的执着，如偏执苦行能解脱就是一例。

[151] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第928页上。

[152] 授记（Vyākarana），这里指预言、预记。

第三章 阿含经教中的佛陀形象

释迦牟尼佛出世说法度生，形成了佛教，在其中，释迦牟尼佛乃根本导师，即本师，其所说法，如前文所述，分声闻法与方广法。这些教法告诉我们，释迦牟尼绝非一个简单的沙门思想家、宗教家，而是一个实现了无上正等正觉的大觉悟者，一个彻底出离了生死轮回的大解脱者，一个无余灭除了一切惑业苦的大涅槃者。此章检点佛陀声闻教法这方面内容，以观察佛陀与凡夫众生以及其他佛教修行者的差别，并由此显示佛教的基本宗教特征。

第一节 释迦牟尼的佛相

一 庄严德相

按照声闻经典（阿含经典），释迦牟尼宿世行种种救度众生的菩萨行，后以菩萨身入住兜率天，又从兜率天下来人间，入出胎、出家、修苦行、降魔、成佛、转法轮、入灭等，皆乃一大事因缘的不同阶段相，在此过程中所显现的绝非常人征象，而是伴随殊异的身相、言语、行为与能力，乃至放大光明，普照三千大千世界，地起大震动，慑服诸魔，等等，且诸佛最后成佛过程都如此，即乃“常法”。

当菩萨最后身出生时，身相已有殊胜相好庄严，所谓三十二相、八十随好，以致阿私陀仙人预言在家当做转轮圣王，出家则当成佛陀。这其中，三十二相乃大相，八十随好是小相。

三十二相（Mahā-purusa-laksana），即三十二大人相，谓足安平相、千辐轮相、手指纤长相、手足柔软相、手足缦网相、足跟满足相、足跌高好相、腨如鹿王相、手过膝相、马阴藏相、身纵广相、毛孔生青色相、身毛上靡相、身金色相、常光一丈相、皮肤细滑相、七处平满相、两腋满相、身如狮子相、身端直相、肩圆满相、四十齿相、齿白齐密相、四牙白净相、颊车如狮子相、咽中津液得上味相、广长舌相、梵音深远相、眼色如绀青相、眼睫如牛王相、眉间白毫相、顶成肉髻相。

八十随好（Anuvyajana），即八十随形好，谓手足二十指悉皆妙好，为二十随好；两手两足表里八处平满，为八随好；两跟、两膝、两髀、两肩、两肘、两腕、两股、两臀、藏相两圆、两膊、两胁、两腋、两乳、腰、背、心、脐及咽、肠悉皆妙好，为三十二随好。即咽以下共六十随好。上下牙齿悉皆妙好，为二随好；两唇、两龂、两颊、两鬓、两眼、两耳、两眉、鼻两孔、额两角悉皆妙好，为十八随好。即咽以上二十随好。合咽上下共八十随好。

大乘经典的记载也是相似的，不过要更为庄严，而且释迦牟尼佛在久远劫前已成佛，现只是以化身示现，圆寂身灭时，其真正佛体并不寂灭，而是作为金刚之身，永恒存在，具有常、乐、我、净之性。这在后文大乘佛教内容中当述。

二 德号

释迦牟尼，乃至一切佛陀，通过觉悟，获得十号，即如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛陀、薄伽梵。实际是十一号，但一般有合并情况出现，而略为十号：或者将世间解、无上士合为一号，或将无上士、调御丈夫合为一号，或者将佛陀、世尊合为一号。具体含义如下。

如来（Tathāgata）者，音译多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛他哦多、怛萨阿竭、多阿竭等，谓依于如实道而来，亲证如实境界，故名如来。

应供（Arhat）者，音译阿罗汉、阿卢汉、阿罗诃、阿罗呵、阿啰呵、阿黎呵、遏啰曷帝等，简称罗汉、啰呵，意译还作应、应真、杀贼、不生、无生、无学等，谓具足一切智慧，断除一切染法，圆满一切功德，堪受天人供养，故名应供。相对于解脱道的佛弟子所成的阿罗汉，佛陀作为阿罗汉，应称大阿罗汉。

正遍知（Samyak-sambuddha）者，音译三藐三佛陀、三耶三佛檀等，意译还有正遍智、正遍觉、正等觉、正等正觉、正觉、正真道等，谓远离一切颠倒执着，能正遍了知一切法，故名正遍知。

明行足（Vidyā-carama-sapanna）者，音译鞞侈遮罗那三般那，意译还有明善行、明行成、明行圆满等，谓天眼、宿命、漏[1]尽三明及身口之功德行业圆满具足，故名明行足。这其中，三明即达于果位，除尽愚暗执着，而于天眼、宿命、漏尽三事通达无碍之智明。天眼明，又译死生智证明、天眼智等，即了知众生死此生彼种种因果相状的智慧；宿命明，又译宿住随念智作证明、宿住智证明、宿命智等，即明确了知自身及众生宿世之种种相状的智慧；漏尽明，又译漏尽智证明、漏尽智明、漏尽智等，即了知彻底灭除一切染法及其习气的智慧。

善逝（Sugata）者，音译作修伽陀、修伽多、苏揭多等，意译还有善去、好去、善解、好说、善说无患等，谓得究竟涅槃，更不复堕轮回，故名善逝。

世间解（Loka-vid）者，音译路迦惫，意译还作知世间，谓世间一切，不论众生还是非众生，如实了知，故名世间解。

无上士（Anuttara）者，音译阿耨多罗，意译还作无上、无上丈夫等，谓智慧圆满，解脱究竟，一切众生无能及者，故名无上士。

调御丈夫（Purusa-damya-sāratha）者，音译富楼沙昙藐娑罗提，意译还有可化丈夫调御师等，谓依于出世道法，以种种方便，善巧度化众生，故名调御丈夫。

天人师（āstādeva-manusyānām）者，音译舍多提婆魔菟舍喃，谓智慧慈悲具足，一切天人堪能教化，故名天人师。

佛陀（Buddha），即佛，谓圆满觉悟者，故名佛陀。

薄伽梵（Bhagavān），音译还作婆伽婆、婆伽梵、婆帝等，意译世尊、有德、能破、尊贵等，谓智圆德满，尽破烦恼，世间所敬，故名薄伽梵。

还有称号，如两足尊（Dvi-pada-uttama），意译还作无上两足尊，谓佛陀功德圆满，智慧具足，一切天人无能比故，称两足尊。

三 智慧与能力

释迦牟尼否定有“我”，所谓“作者”与“受者”，也就否定存在上帝即造物主与拯救主，所以其作为佛，并非上帝之类，但具有与一切众生不共的殊胜智慧、能力与功德。在此意义上，佛陀超越于人，乃至超越于一切众生，超越于世间，即三界五趣（六趣），[2]但佛陀又是在三界以众生身自度度他成就的，且在成道后仍随缘不停地度化众生，所以又不离于人，不离于众生，不离于世间。

在阿含经典中，佛陀所具的殊胜智慧、能力与功德，一般摄为十八不共法，即十力、四无畏、三念住与大悲，以及六通，即身如意通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通与漏尽通，具体如下。

（一）十八不共法

1.十力

十力（Bala），即佛陀的十种智慧力用，谓是处非处智力、业异熟智力、静虑解脱等持等至智力、根上下智力、种种胜解智力、种种界智力、遍趣行智力、宿住随念智力、死生智力、漏尽智力。

一者处非处智力。其中，处谓道理，智即如实知。谓佛陀于一切因缘果报，乃至一切法之是非，能如实知，如作善业，即知当得善报，称为知是处；若作恶业，得受善报无有是处，称为知非处。如是种种，皆如实遍知，故具处非处智力。

二者业异熟智力。其中，异熟即果报之义。谓佛陀于一切众生过去、未来、现在三世业缘果报生处，皆如实遍知，故具业异熟智力。

三者静虑解脱等持等至智力。其中，静虑、解脱、等持、等至乃不同种类与层次之定。谓佛陀于一切禅定出入自在无碍，其浅深次第乃至种种方便，皆如实遍知，故具静虑解脱等持等至智力。

四者根上下智力。谓佛陀于诸众生根性胜劣、得果大小，皆如实遍知，故具根上下智力。

五者种种胜解智力。其中，胜解指意乐。举凡内心之所欲，皆称为意乐，也就是意欲、志愿等。谓佛陀于众生种种意欲之差别，皆如实遍知，故具种种胜解智力。

六者种种界智力。其中，界谓众生内在的种种净染因的区分。谓佛陀于世间众生种种界分的差别，皆如实遍知，故具种种界智力。

七者遍趣行智力。谓佛陀于一切道有漏行所至处、涅槃无漏行所至处，皆如实遍知，故具遍趣行智力。

八者宿住随念智力，即前文的宿命明之力。

九者死生智力，即前文的天眼明之力。

十者漏尽智力，即前文的漏尽明之力。

2.四无畏

四无畏（Vaiāradya），又称四无所畏，即佛陀说法时依于已觉悟解脱而如实具有的自信力所显现的四种无畏惧之相，谓一切智无畏、漏尽无畏、说障道无畏、说尽苦道无畏。

一者一切智无所畏，又称诸法现等觉无畏、正等觉无畏、等觉无畏。谓佛陀于诸法皆如实觉知，安住于正见，由此自宣言，我已得正觉，得安稳，而无所屈伏，无所怖畏。

二者漏尽无畏，又称一切漏尽智无畏、漏永尽无畏、漏尽无所畏。谓佛陀已断尽一切烦恼染法及其习气，由此自宣言，我诸漏已尽，已得解脱，更不怖畏外难。

三者说障法无畏，又称障法不虚决定授记无畏、说障道无所畏、障法无畏。谓佛陀遍知一切障法非障法，由此自宣言，我能真正显示一切障碍涅槃之法，而不怖畏任何非难。

四者说出道无畏，又称于证一切具足出道如性无畏、说尽苦道无所畏、出苦道无畏。谓佛陀遍知一切涅槃之道，由此自宣言，我能宣说真正的出离之道，而无所怖畏。

3.三念住

三念住（Smrti-upasthāna），即佛陀以大智大悲摄受度化众生时的三种正念状态。第一念住，谓佛陀对于佛说信受奉行者心平等，不生欢喜，安住正念正智；第二念住，谓佛陀对于佛说不信受奉行者心平等，不生忧恼，安住正念正智；第三念住，谓佛陀对于佛说信受奉行者与不信受奉行者心平等，不生欢戚，安住正念正智。

4.大悲

大悲（Mahā-karunā），又称大悲心，谓佛陀悲悯一切众生所受世间种种苦，而欲救拯济拔，令其得脱，此心即为大悲。大悲乃于一切众生平等而起，并且意欲拔济众生令其永离一切世间之苦，所以无上无等，超越于一切众生的有限悲心。

显然，这十八不共法显示出了佛陀度化众生的智慧、慈悲及其能力，一切众生皆不能及。

当然，佛陀的不共法甚多，只是以十八不共法来代表，其余如四不护、永断习气等。其中，四不护（Araksya），谓佛陀的身、口、意行自然清净，无有过失，而不须防护，佛陀的命行亦不须防护，而不减寿；永断习气（Vāsanā），谓唯佛陀不仅断尽烦恼，而且断尽习气。在大乘经教中，佛陀十八不共法内容不同，而且不共法列举更多。

（二）六通

佛陀具有六种神通，即身如意通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通及漏尽通。这其中，神通（Abhi-jā），又称神通力、神力、通力、通，指依于禅定通过智慧所引发的变化莫测、无碍自在的超俗功能作用。六神通略明如下。

身如意通，又称神境智证通、神足通、神境通、如意通、身通等，即身能飞天入地、出入三界、变化自在的作用。

天眼通，又称天眼智证通、天眼智通等，谓无碍自在地照见世间一切远近的形色，以及五趣众生的苦乐之相的作用。

天耳通，又称天耳智证通、天耳智通等，谓无碍自在地听闻世间种种音声，及五趣众生的一切苦乐言语的作用。

他心通，又称他心智证通、知他心通等，谓无碍自在地悉知他人心中所想种种善恶等事的作用。

宿命通，又称宿住随念智证通、宿住智通、知宿命通等，谓无碍自在地悉知自他宿世的各种生存状态的作用。

漏尽通，又称漏尽智证通等，谓断尽诸漏，更不复堕三界的作用。

在六种神通中，前五种神通的一部分能力，凡夫也能通过修习禅定获得，但宿命通只有佛陀、阿罗汉、缘觉等证果圣者能够获得，而佛陀所获最为圆满，因为其还能断除习气。按照佛典，佛陀正是在这些能力的辅助下，不仅于人道普度众生，而且遍行于三界五趣，随缘方便地度化一切众生。

第二节 作为大解脱者的佛陀[3]

一 佛陀作为大解脱者

“佛陀”即觉悟者之义，但这是否意味释迦牟尼教说的本质在于觉悟（Bodhi，菩提）？还有，是否意味其教说的最终趣求即觉悟？对这两个问题，佛陀经教自己就有明确回答。对前者乃一致承许，对后者则有不同说法。在大乘经教看来，佛教乃觉悟之道，其立教目的在于引导众生圆满证悟诸法实相而实现觉悟。然而按照阿含经教，佛教虽然以觉悟为本，但应称为解脱之道，其目的在于解脱，即引导众生以智慧彻底断除烦恼与业，灭尽一切苦患，而永久出离生死轮回。换言之，觉悟的目的并非在于觉悟本身，证悟真理或者生起智慧只是手段，最终是为了实现解脱。在上述意义上，阿含经教显示佛陀是以大觉悟者为本的大解脱者，佛陀所立之教乃解脱法，即成就阿罗汉之道。

在此意义上，在阿含经教中，作为大解脱者的佛陀才是佛陀实际的基本形象，或者说，在解脱道中，佛陀之本位是大解脱者。也正是在此前提下，才说其所立教法乃解脱之道，用于引导众生成就阿罗汉而获得解脱。由此，依据解脱道，也就有这样的判定：只有大解脱者才是真正的佛陀；只有能够引导众生趋向解脱之教，才是真正的佛陀教说。

在阿含经教中佛陀以大解脱者为本位，首先可从其最后身菩萨之下生乃至成道来观察。应该说，作为菩萨的释迦牟尼最初从兜率天下生，是怀着度化众生解脱的本愿显现的。所以当他从母胎诞生时，即周行七步，并以手指天指地，发出狮子吼：“天上天下，唯我为尊，要度众生，生老病死。”[4]这就是在阿含经教中显示的佛陀在世间出现的本愿，即要度化众生，令他们实现解脱。在这样一种本愿的牵引下，佛陀出家、修道，并在菩提树下修成正觉，而解脱。

当然，解脱必以觉悟为本，由觉悟而解脱。首先，《阿含经》指出，不仅释迦牟尼佛通过觉悟而解脱，过去与未来诸佛皆如此。在由觉悟而解脱的关系中，解脱之体是觉悟，觉悟之用是解脱。因此，解脱道以解脱为觉悟的大用所在，而将内在作为大觉悟者的佛陀显示为一个大解脱者。

其次，佛陀觉悟之所证境界，即四谛、十二因缘，也是与解脱相应的。其中，四谛是流转与解脱的总纲，揭示苦、苦因、苦灭、灭苦之道，说明解脱最终是熄灭生死流转之苦；十二因缘分缘起支与还灭支，分别揭示了流转与解脱各自的具体因果关系。简言之，现观四谛十二因缘而获得的觉悟，直接反映了解脱观的内容。

按照阿含经教，就佛陀安立的解脱道而言，决定是解脱趣向的。作为大解脱者的佛陀，以其内证的四谛十二因缘及其所摄的寂灭境界，观待于解脱趣向性善根，安立了解脱道教法。依于解脱道，众生通过发出离心，修三十七道品，证悟四谛十二因缘，获阿罗汉果位，乃至最终入无余依涅槃。无余依涅槃乃寂灭状态，是苦的永久止息，烦恼与业的彻底消灭，永出三界之轮回而不再来。在声闻典籍中，常读到阿罗汉腾跃空中通过上身出火、下身出水，上身出水、下身出火等神通变化而入灭，这是解脱道之果阿罗汉显示寂灭相的典型方式。这种入灭方式直接表明，阿罗汉最终所入的无余依涅槃既体现了“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”的解脱认定，也显示了“灰身灭智”的解脱归宿。

虽然佛陀是导师，诸阿罗汉是弟子，但他们的解脱平等。如《中阿含经》云：

若如来无所著等正觉解脱及慧解脱、阿罗诃解脱，此三解脱无有差别，亦无胜如。[5]

不过，如果细论，按照佛典，佛陀虽然与阿罗汉在解脱方面平等，但诸阿罗汉习气未断，而释迦牟尼习气已断，所以相对于作为解脱者的阿罗汉而言，佛陀即称大解脱者。反过来，阿罗汉是解脱者，佛作为大解脱者，即是大阿罗汉，这也是在解脱道中的一种共许理解。

总之，按照阿含经教的意趣，在作为菩萨的释迦牟尼观察有缘作为解脱道所化对象的广大众生的善根成熟时，即以度化众生解脱之本愿而下生人间，并以彻底解脱为目的而觉悟。在此过程中，佛陀虽然通过以智慧为本之觉悟成就果位，但觉悟的目的乃彻底熄灭苦与烦恼，即解脱。这意味着在解脱道的理境中，内在圆满觉悟的佛陀的显现相是一个大解脱者，而其所立教指示着一条从发心、修行到最终涅槃的解脱之路。

二 烦恼的示现

在阿含经教中，佛陀的解脱最为彻底与圆满，不仅一切烦恼与业皆得除灭，一切习气亦得断尽无余。阿罗汉证尽智、无生智，也得解脱，然而，他们虽断烦恼与业，但习气犹存。所以，佛陀的解脱相对于阿罗汉的解脱而言，更为殊胜，唯称为大。

佛与阿罗汉间在断习气方面的差别在部派佛教的《阿毗达磨大毗婆沙论》中引经有很好的说明，如云：

佛世尊爱恚永断，违顺平等，拔诤论根，灭慢本，视诸珍宝犹如瓦砾，于一切法觉照无遗，无相似爱及恚慢等，诸烦恼习已永断故，非如独觉及诸声闻，虽断烦恼而有余习。贪爱习者如尊者阿难，怜诸释种；瞋恚习者如尊者毕陵伽筏蹉，语殑伽神言：“小婢止流，吾今欲渡”；慢习者如尊者舍利子，弃掷医药；愚痴习者如尊者笈房钵底，食前咳气，知食未销，不知后苦，而复更食；如是等事其类甚多。[6]

从此中可看出，断烦恼即得解脱，这在阿罗汉、独觉[7]皆能实现，而再断尽习气，即是大解脱，唯佛陀堪能以及圆满实现。因此，由佛陀断烦恼亦断习气，独觉、阿罗汉断烦恼但未断习气可推论，阿罗汉以下的圣者断一分烦恼，未断习气，而三界凡夫未断烦恼亦未断习气。就解脱而言，阿罗汉、独觉与佛皆已实现，但佛陀更圆满，故称为大解脱者。

佛陀作为大解脱者，烦恼及其习气皆已完全灭尽，但在《阿含经》中还有佛陀烦恼相的显现，这需要思量。显然佛陀显现烦恼相，既非表示有烦恼，亦非表示有习气，这里大有深意。如佛陀不共法之四不护所显，佛陀之身口意清净，即佛陀身、语、意行皆是有义行、善巧行，因此，烦恼相的显现必是为了教化与利乐众生的方便示现。即对特定的所化对象或是特定的事情出现，佛陀依其圆满智慧与大悲心观察所化众生的善根以及心行，知以烦恼相显现最为有益，即显现烦恼相，如《阿毗达磨大毗婆沙论》云：

世尊虽无烦恼余习，而或时有似爱等言。似爱言者，如世尊说：“善来苾刍，能善出家，犹具禁戒”；似恚言者，如世尊说：“汝是释种婢子，释种是汝大家”；似慢言者，如世尊说：“我是如来应正等觉，成就十力，得四无畏”；似痴言者，如世尊说：“大王今者从何处来？”告阿难言：“看天雨不？园中何故高声大声？”或有生疑：“世尊已断诸烦恼习，云何复有如是等类似烦恼言？”……问：“何故佛说似爱等言？”答：“护所化田，饶益彼故。”谓世尊说似爱言者，欲令天授（即提婆达多——笔者注）所破苾刍身心安隐及除疑故；……又世尊说似恚言者，摧彼梵志慢幢故；……又世尊说似慢言者，为令不知佛功德者知已归依修胜行故；又世尊说似痴言者，为开彼王谈论道故，为解阿难睡闷心故，又欲生彼乐静心故。佛说此等似烦恼言，皆为有情获利乐故。[8]

即佛陀显现爱、恚、慢、痴等烦恼相是在无烦恼、习气的前提下的似烦恼显现，是具对治性与利乐性的善巧方便。相较而言，包括阿罗汉、独觉在内的众生显现烦恼相的含义大为不同：阿罗汉、独觉显现烦恼相，亦非表示有烦恼，仅是因为还存烦恼之习气，而似烦恼显现；阿罗汉以下圣者显现烦恼相，一分是实有烦恼显现，一分是似烦恼显现；但三界一切凡夫显现烦恼，一般是实有显现，既有烦恼，亦有习气。因此，烦恼相的显现，在凡夫即有过失，因为能增上而造业；在阿罗汉、独觉无有过失，因为唯是习气似显现；在佛不但无过失，反而有功德，因为乃度化众生的方便。

从智慧角度看，佛陀慧火猛利，烦恼与习气俱焚，而独觉、阿罗汉慧火不够猛利，唯能焚烦恼，而不能俱焚习气。当然，三界沉沦凡夫唯有无明而无智慧，不仅烦恼习气俱在，而且更在轮回中有所增长、有所强盛。不过还有一类凡夫，即皈依发心走上解脱之道者，虽然没有成就圣果，烦恼及其习气俱在，但因修习圣教法，对烦恼的现起有所治伏，从而能够走向最终烦恼的彻底灭除。

三 苦的示现

在佛陀阿含经教中，佛陀与阿罗汉、独觉在解脱方面皆超越世间，即欲界、色界、无色界三界，断脱了烦恼，但这是否意味着完全摆脱了三界之苦？换言之，在证得解脱后，是否还有苦受与苦相显现呢？由于佛陀的解脱与阿罗汉、独觉的解脱间有所差异，在此方面当然亦是不同。

诸阿罗汉、诸独觉虽解脱了烦恼，但还有习气，在未入灭之前，唯是证得有余依涅槃，苦受还未彻底灭除，即还有苦受在。不仅有苦受，而且苦受还可非常强烈，甚至有阿罗汉因苦受剧烈而舍身自杀。在《杂阿含经》中，记载有阿罗汉瞿低迦尊者、阐陀尊者、跋迦梨尊者、陀骠摩罗子尊者等因不堪病苦而自杀的例子。这些阿罗汉不堪病苦而选择自杀入灭，非是于病苦生起了烦恼，而是认为在病苦中住世纯粹属于病苦的延续，因此，宁愿早日进入无余依涅槃。选择早入涅槃，不仅表现在自杀方面，还表现在自行入灭方面。《阿含经》多有记载阿罗汉自行入灭而非等待寿命尽而灭的例子。比如最著名的阿罗汉舍利弗，闻佛陀将要圆寂，以及目犍连已入灭，即自行先于佛陀入灭。凡夫不能自杀，因为这无助于其解脱烦恼，相反，自杀会带来来生更大的苦难，不过阿罗汉选择自杀没有问题，因为其已经解脱了烦恼，已经了脱生死，自杀不会引起来生相续。佛陀闻知有阿罗汉欲自杀，没有阻止，亦没有指责其有大过失。在《杂阿含经》中，佛陀就阐陀尊者自杀一事对尊者舍利弗说：

若有舍此身、余身相续者，我说彼等则有大过。若有舍此身已、余身不相续者，我不说彼有大过也。无大过故，于那罗聚落好衣庵罗林中以刀自杀。如是，世尊为彼尊者阐陀说第一记。[9]

此中佛陀没有指责阐陀尊者的自杀，仍授记阐陀尊者灭后完全解脱生死而不再来。但必须注意，即使是对已证得解脱的阿罗汉、独觉，佛陀也没有肯定自杀行为，佛之“无大过”说，还是有批评之意趣。因为，作为表法的重要代表的阿罗汉有病苦即舍身自杀，易被解读为对苦难的消极逃避，而不是积极地依于智慧而解脱。

诸阿罗汉、诸独觉到入无余依涅槃，有漏五蕴[10]灭尽，即所谓的“灰身灭智”时，苦受方得彻底除灭。此时才可说，作为一种生命存在，阿罗汉、独觉彻底脱离了三界之苦。

但在阿含教说中，佛陀自获得无上正等正觉始，是否已经完全解脱了三界之苦呢？《阿含经》中记载了一些佛陀病痛的例子。据《佛说兴起行经》记载，佛陀在弘法中历经孙陀利谤佛、栴沙女诬陷、奢弥跋谤佛、被木枪刺脚、被掷石出血、食马麦、受苦行、头患巨痛、脊背疼痛、骨节烦疼等十难，佛陀指出这些皆是过去世造重业而连续受报之余报。[11]对此可有两种理解方式。第一属真实之报，即佛有有漏，亦有苦受，如同阿罗汉、独觉，必须在入无余依涅槃灭尽所依五蕴才能尽除诸苦。第二是示现之似报，即佛陀一切皆是无漏，亦无苦受，则苦相乃似苦的显现，是佛陀为了说明世间凡夫不可能逃脱业缘果报的约束而作的警示性质的显现。在解脱道后来的展开中，大众系倾向支持第二种说法，主张佛陀有漏法已尽，“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法”。[12]而上座系多支持第一种说法，认为佛陀亦有有漏，如有有漏色，如说一切有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》云：

归依佛者，归依如来头项腹背及手足等所合成身，今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身。[13]

主张佛陀有有漏，从逻辑上看，是一种推论。即由佛陀的最后之菩萨身是有漏性，断言佛陀在获得正觉后，此身性质并未被彻底转化，还是有漏性质。在此意义上，佛陀具有漏之身，则苦相是真实之苦的表现，并非方便性质之示现，因此，应有苦受的产生。但在另一方看来，这种推理没有注意这样一个事实，即佛陀乃大解脱者，不仅解脱了烦恼，而且解脱了习气，在阿含经教中多宣说佛陀之无漏性，佛陀应该无有漏法，因此，佛陀之色身应是无漏的，即在获得正觉时，色身实现了彻底、圆满的转化而成无漏。这样，在证得大解脱后所显现的任何苦痛相，同于所显现的烦恼相，皆为示现，即为利益所化众生而依智慧所现的方便。这种立场在后来兴起的大乘思想中得到了充分阐示。

第三节 作为大觉悟者的佛陀

一 解脱与解脱智

按照阿含经教，解脱道的解脱趣向使解脱道的一切围绕解脱安立，并承许佛陀以大解脱者为本位。但解脱必以智慧为内在的本质，换言之，解脱是智慧的直接作用，即由智慧的生起而灭尽烦恼，是为解脱。智慧以解脱为用，故可称解脱智，其所证境界可称解脱境界。在解脱道中，诸佛与诸阿罗汉、诸独觉的最基本解脱是平等的，因此，其最基本解脱智亦应平等，其所证最基本解脱之境界，即寂灭境界，亦应完全相同。这里所说的最基本解脱是指对烦恼的灭除，而最基本解脱智以及最基本解脱境界二者皆是与最基本解脱相应的解脱智与解脱境界。佛陀的解脱还解脱了烦恼的习气，因此佛陀的解脱是比最基本解脱更圆满的解脱，所以其解脱智以及解脱境界亦应更圆满。通常所说诸佛与诸阿罗汉、诸独觉解脱平等，是指最基本解脱的平等。

二 佛智与阿罗汉智之别

解脱智（亦即最基本解脱智）所证解脱境界（亦即最基本解脱境界）是四谛十二因缘所摄寂灭境界，诸佛与诸阿罗汉、诸独觉的解脱智所证皆平等如此。具体而言，解脱智所证包括四谛十二因缘所摄之所有无学法，以及寂灭境界。然而在解脱道中，佛与阿罗汉、独觉间，阿罗汉间，独觉间，以及后二者间，虽然解脱智相等，但各自的整体智慧并不相等。实际上，在解脱道中，佛陀智慧称佛智，阿罗汉、独觉智慧称阿罗汉智、独觉智，皆不限于解脱智。即解脱智是共有者，而加上诸圣者的各自增上所证悟者，方是诸佛智以及诸阿罗汉智、独觉智。在下文的讨论中为了方便，以阿罗汉摄独觉，关于独觉不再单独讨论。

在阿含经中承许过去、现在以及将来有诸佛，而现在佛乃释迦牟尼佛。诸佛皆获得无上正等正觉，因此智慧是平等的。但阿罗汉与佛间的智慧差距则不可思议。举舍利弗为例，其在诸阿罗汉中智慧最高。在《增一阿含经》中佛陀云：

我昔亦有弟子名舍利弗，智慧之中最为第一。如大海水纵横八万四千由旬，[14]水满其中。又须弥山高八万四千由旬，入水亦如是。然阎浮[15]里地南北二万一千由旬，东西七千由旬。今取较之。以四大海水为墨，以须弥山为树皮，现阎浮地草木作笔，复使三千大千刹土人民尽能书，欲写舍利弗比丘智慧之业，然童子当知，四大海水墨、笔，人之渐渐命终，不能使舍利弗比丘智慧竭尽。[16]

此中以喻显示舍利弗智慧的深广：即使三千大千世界的所有众生尽一生以四大海水为墨，以阎浮地草木作笔，以须弥山为书写的树皮，都不能描述尽舍利弗的智慧。但舍利弗的智慧却无法与佛陀相提并论。如《增一阿含经》中佛陀云：

我弟子之中智慧第一，不出舍利弗智慧之上。计此舍利弗比丘遍满三千大千刹土，无空缺处，欲比如来之智慧，百倍、千倍、巨亿万倍，不可以譬喻为比，如来智慧力者，其事如是。[17]

此中言遍满三千大千世界这么多舍利弗之智的总和，也不可望佛智之项背。在《长阿含经》中舍利弗对佛陀言：“我于过去、未来、现在诸佛心中所念，我不能知，佛总相法我则能知。”[18]即舍利弗不能窥知佛陀智慧境界，因为佛陀能尽然了知一切总相、别相法，而舍利弗唯能尽然了知总相法。因此，舍利弗之智与佛智有天差地别，一切阿罗汉之智当然都是如此。不仅佛与阿罗汉间智慧差异极大，诸阿罗汉间的智慧差别也相当大。智慧最高者有舍利弗，而智慧最低者有周利槃陀迦等。

佛陀的智慧在境界的甚深、微妙与广大方面，在性质的彻底、圆满方面，皆是无可比拟的，这在阿含经教中用如来十力来显示。正因成就殊胜十力，《阿含经》说：“如来应等正觉得先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中师子吼而吼。”[19]即唯有佛陀是真正的天人师，能将众生恰当地安立于佛教中予以调伏、化导、度脱。同样，属于解脱道性质的独觉道的独觉智慧也是无法比拟于佛智的，虽然在其觉悟发生的这一生并不需佛陀的直接教导。

佛陀与阿罗汉、独觉的智慧之别，实际反映的是他们觉悟之别。就他们所共的解脱智而言，其所证境界是四谛十二因缘所摄的寂灭境界，但其各自的整体智慧实际所证境界不止于此。如果从生命法与非生命法看，解脱智是以生命法为中心的，即了知了生命流转与还灭的实相。但佛与阿罗汉、独觉的智慧，还包括了对非生命法的如实地、直接的把握或证悟，不过，证悟的程度有所不同。其中，佛陀是如实地、圆满地证悟了一切法即生命的与非生命所摄的一切事物之实相，阿罗汉、独觉虽证悟了生命法之实相，但对非生命法之实相证悟较少，犹以阿罗汉证悟最少。从觉悟的境界看，佛陀最高，是圆满的，而独觉次之，阿罗汉最低，后二者皆不圆满。所以，佛陀之觉悟（菩提）可称大觉悟（大菩提），独觉之觉悟（菩提）可称中觉悟（中菩提），阿罗汉之觉悟（菩提）可称小觉悟（小菩提）。此三分在解脱道中是被广泛接受的。[20]

三 佛智

在阿含经教中，佛陀主要以大解脱者形象示现，因此佛陀之智慧就其具体的显现而言，展现的主要是解脱智方面。但佛陀在解脱智方面与诸阿罗汉、独觉平等，故唯以解脱智不能反映佛陀无上正等正觉的本来面目，换言之，佛陀的整体智慧相应于无上正等正觉，绝非唯解脱智方面，这在阿含经教与大乘经教中是共许的。不过，阿含经典对佛整体智慧及其所证境界甚少直接说明，只有间接显示。

阿含经教对佛陀解脱智的凸显，既体现在对佛陀觉悟境界主要通过四谛十二因缘来诠定上，也反映在整个解脱道强调急趋解脱的性质上。在《中阿含经》的“箭喻经”中，就解脱的紧迫性以及修行所缘境界予以了形象的说明。在该经中，佛陀批评解脱道修行者耽于形而上学的思维而忽略生死解脱的紧迫大事，会重新堕入出没无期的轮回中去，如同中箭者，性命危在旦夕，不即刻医治，反去研究箭的颜色、材料、来源等，其结果必然会是延误病情，伤者不得即时救治而亡。所以，佛陀对“世有常、世无有常？世有底、世无底？命即是身、为命异身异？如来终、如来不终、如来终不终、如来亦非终亦非不终耶？”这类问题不予回答，即置答。[21]佛陀指出：“此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃，是故我不一向说此。”[22]即这类问题与解脱没有直接关系，不应孜孜探求。这其中佛陀实际给解脱道修行者的智慧或觉悟的性质与境界划出了基本的界限，即必须以最快速、最方便的方式获证解脱为目标。由此，不仅以四谛十二因缘摄解脱道之所证寂灭境界，而且在对一切法的认知上也是如此贯彻的，如将色、受、想、行、识的五蕴法之实相皆判为无常性、苦性、空性、无我性，而与四谛十二因缘直接相应。

佛陀将从解脱道角度看无足轻重的“世界有常”等问题列为“无记”，劝诫解脱道修行者不要沉溺其中而忘记解脱的趣求，并不意味着对无记所涉问题没有如实的了知。作为无上正等正觉者，佛陀当然对一切法之实相皆已圆满证悟，所以，佛陀才有四无畏，其中的佛陀“正等觉无畏”如是说：

如契经说：“我是诸法正等觉者，若有世间沙门、梵志、天、魔、梵等依法立难，或令忆念于如是法非正等觉，无有是处，设当有者，我于是事正见无由，故得安隐，无怖无畏，自称我处大仙尊位，于大众中正师子吼，转大梵轮，一切世间沙门、梵志、天、魔、梵等所不能转。”[23]

从此中可知，对一切法（“诸法”）无颠倒、圆满地证知，方可为无上正等正觉。在此意义上，阿含经教称佛陀为一切知（智）者（Sarvaja），即知一切者。

如果说以四谛十二因缘为基本所缘境表明了解脱意趣，刻画出解脱智所证的寂灭境界，那么从五蕴、十二处、十八界的角度观察一切法，则将所缘范围大为扩大，虽然这样的描述方式仍属四谛十二因缘所摄。将直接所缘从四谛十二因缘扩展到五蕴等三科，即使仍是在解脱意义上去观照，亦能显示出安立解脱道的佛陀的觉悟所悟境界关涉一切法，而不仅限于生命法。与这样的境界相应，必然关联到一切法及其染净、因果。按照解脱智，观照生命法及其流转、还灭的基本道理乃十二因缘的缘起，但佛陀还有进一步揭示，将以生命法为中心的十二因缘缘起扩展到一切法皆为众缘和合（或者说因缘和合）而生的普遍缘起。一切法的普遍缘起思想，可用著名的缘起偈显示。在《佛说初分说经》中舍利弗在未出家前与佛陀弟子乌波西那的对话云：

“尊者汝师何人？复说何法？”乌波西那答言：“我师是大沙门。”……乌波西那言：“我师所说缘生之法。缘生法者，谓一切法从因缘生，从因缘灭。”复以是义说伽陀曰：“若法因缘生，法亦因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说。”[24]

舍利弗闻乌波西那[25]所说即悟入，而得法眼净。此中，对一切法的实相通过因缘及其和合来揭示，即是以缘起性作为一切法之本质。而对此的悟入，则是根本智慧的初步获得，即所谓的法眼净。以缘起性说明法或者说事物的实相，在解脱道中还有更具体的显示。《中阿含经》云：“诸贤，世尊亦如是说，若见缘起便见法，若见法便见缘起。所以者何？诸贤，世尊说五盛阴从因缘生。”[26]此中“阴”即蕴。引文将法与缘起等价，可看出缘起为法的体性，悟入缘起即悟入法的实相。

从此角度，可以看到佛陀智慧的本来面目是以一切法的实相为所证境界的，绝非仅限于四谛十二因缘及其所摄寂灭境界。甚至阿罗汉们根本智慧的获得亦是对缘起法的悟入。这显然已经超越了解脱智的性质。因此，佛陀的正觉是以一切法为所缘境，是对一切法实相如实的、圆满的证悟，而其解脱智的侧面只是其圆满智慧显现的一方面而已。

佛陀觉悟以诸法实相为所证境界，而实相可以通过缘起性显现，这是以可思议、可言说的方式开显。但实相境界本是不可思议、不可言说的，如《杂阿含经》卷五云：“如来见法真实如，住无所得，无所施设。”[27]此中，法的“真实”即是法的实相，或者说本来面目，而“无所得”、“无所施设”是指法的实相的不可思议、不可言说的性质。这样的实相不能用思维与言说去把握，只能直接证悟，即觉悟。

四 结论

在阿含经教所诠说的解脱道中，本是大觉悟者的佛陀主要以大解脱者的身位出现，其觉悟及其所证境界也主要与此相应地单向度地展示为解脱智与所证境界即四谛十二因缘及其所摄寂灭境界。但阿含经教亦透露出佛陀无上正等正觉的本来面目及其所证悟的广大、微妙、甚深的境界，即以广大的一切法为所缘、以一切法实相为所证境界。不仅如此，甚至透露阿罗汉亦是悟入一切法的缘起本性而觉悟的。这似乎是在显示大乘智慧，而与解脱道以解脱智及其所证即四谛十二因缘及其所摄寂灭境界为阿罗汉之智慧以及所证境界在意趣上有相违之处。但这只是一种表观矛盾，并非不易解释，可从解脱道与菩提道两个角度说明。

从解脱道角度看，解脱道只对其趣求有严格限制，即以解脱为目的，但对其智慧的范围规定较为宽松。更准确地说，阿罗汉的智慧只要满足一个下限即基本的解脱智即可，对上限没有规定，即不封顶，原则上除佛智外的任何佛教智慧要素都可增加进来。在此意义上，大乘的一些智慧要素也是可能在解脱道的阿罗汉的智慧中出现的。这也是阿罗汉间的智慧差异甚大的原因。这样，在解脱道中发现一些大乘智慧要素（或者大乘佛教的境界要素）就不足为怪了。

从菩提道角度看，解脱道中的相当多的阿罗汉只是显现为阿罗汉，内在实际是菩萨，在这种情况下，大乘佛教智慧及其境界必然会有所显示。在此意义上，解脱道中有不少教言在解脱道本位不易如实把握，是因为它们本属于菩提道本位。

第四节 佛陀的超越与不离

在阿含经教看来，释迦牟尼佛作为佛陀，乃这一期教法的基点，因此，佛陀与三界五趣即世间众生的关系至关重要，必须得到澄清。应该说，虽然佛陀是一个三界五趣的凡夫经旷劫之积累善业以及增长智慧而最终修成的，但觉悟后的佛陀已经超越了世间。正因如此，释迦牟尼被尊为如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛陀、世尊（薄伽梵）。就本质而言，佛陀对三界五趣的超越必定不可思议、不可言说，不能用三界五趣的任何方式去把握。只有佛陀安立的圣道的修行者能够逐步有所理解，乃至部分把握，但完整的把握必须是在诸佛那里才能实现。佛陀对三界五趣的超越性可以从佛陀的觉悟、佛陀的解脱、佛陀体性与佛陀的能力四方面略加显示。当然，这种超越，绝非上帝对俗世的超越，而是与三界五趣即世间相关联的，即又不离。这种对世间的超越性，在佛典中，称出世间性。

一 觉悟

在阿含经教中，佛陀觉悟的超世间性，即出世间性，乃解脱道立教的基本出发点之一。从解脱道对佛陀智慧的描述看，佛陀获得了圆满智慧，而成就无上正等正觉。就解脱道的理境而言，无上正等正觉具有三种基本含义：首先，其属于解脱性觉悟，即圆满证悟四谛十二因缘及其所摄寂灭境界，而于三界流转彻底解脱；其次，其所觉悟范围包括世间出世间的一切法，正如“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”三法印中所示，其开显的是“诸法”即“一切法”（Sarva-dharmāh）的实相；最后，其觉悟境界非三界众生所能获得与了知，甚至圣者如阿罗汉、缘觉等也不能圆满证得与如实了知，唯诸佛陀能平等获得与如实了知。

佛陀觉悟的不颠倒性、彻底性、圆满性，不仅彰显佛陀智慧的无上性，而且揭示出佛陀智慧与凡夫认知的本质区别。因为佛陀智慧作为对世间实相的如实证悟，直接带来出离世间的解脱，而世间凡夫的认知却永远指向的是生死流转。正是在此意义上，佛陀被称为佛陀、正遍知、世间解以及天人师等。这些不仅在声闻法解脱道中，而且在大乘菩提道中，皆是共许的。

佛陀的智慧有超越性，解脱道圣者阿罗汉、独觉的智慧亦相对于世间是超越的，虽然不得不承认他们在智慧方面与佛陀的差别天地悬殊。换言之，解脱道乃大解脱者佛陀所安立，其圣者的智慧指向解脱，在性质上与凡夫以指向生死流转的无明为根本的认知存在本质差别。具体而言，解脱道的诸圣者即须陀洹果（预流果）、斯陀含果（一来果）、阿那含果（不还果）、阿罗汉果等类圣者，以及独觉道圣者，皆具有一分解脱的智慧，其中的阿罗汉与独觉甚至已经完全获得解脱的智慧，所有这些类圣者的智慧皆超越三界五趣凡夫的认知，因而具有超越三界五趣之性，即出世间性。

佛陀的无上正等正觉不仅相对于世间具超越性，而且相对于解脱道阿罗汉等圣者亦是超越的。在解脱道随经论行阶段亦即部派佛教阶段，大众系所云“诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。……如来答问不待思惟，……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”等，[28]是对佛陀在智慧上的超越性在更强意义上的肯定，是解脱道在自身的展开中对佛陀在智慧上的殊胜与圆满的最高肯定。

二 解脱

佛陀的解脱亦是超越于世间的。具体而言，佛陀的解脱作为苦的熄灭，以及一切烦恼、业及习气之灭尽，即作为对生死流转的彻底断离，其直接的含义乃是对生死流转所摄的三界五趣的超越。不仅佛陀的解脱具有对世间的超越性，而且佛陀安立的解脱道亦是以超越世间的解脱为旨归的。凡谓解脱就意味对世间生死流转的链条的破坏，其所达成的结果就是对世间生死流转的弃离与超越。具体从道理看，世间一直在无明缘行、行缘识，乃至生缘老死的生死流转的连锁中，而解脱是无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭所代表的生死流转的破灭，因此，解脱超越世间性或说三界五趣性正是其本来的意义。

解脱道对三界五趣的出离与超越在教理上还有进一步分析，其出发点是在认知上将世间的一切判为价值负向。解脱道教理纲要乃四谛十二因缘，主要关注生命法，判定众生生命的存在与流转在本质上乃烦恼与苦的体现，修行的意义在于熄灭烦恼、业与苦而达寂静之乐，也就是涅槃。解脱道还在全体意义上将一切法以五蕴概括，判定色、受、想、行、识蕴皆是无常、苦、空、无我的，换言之，世间的一切皆有漏性，而为苦性。对三界一切存在的价值与意义予以这样的负向判定，决定断灭苦因之烦恼、业与弃离世间是正向而积极的追求。与此相应的实践，亦即修行，首先要发出离心，在此基础上，修解脱智而对治烦恼与业，待行者的尽智、无生智生起即解脱智圆满时，烦恼与业得到彻底灭除，即是解脱，也就实现了对世间的超越与出离。

因此，不仅佛陀的大解脱是对世间的超越与出离，解脱道极果阿罗汉的解脱以及独觉的解脱皆不例外。而超越的最终的标志是无余依涅槃的完成，即在以解脱智最初实现解脱即有余依涅槃后，再灭尽所依之五蕴，所谓“灰身灭智”，而永不再来世间。

三 体性

佛陀体性无漏，与有漏世间性质相违，亦构成了超越。佛陀体性是从五蕴角度而言的，涉及色、受、想、行、识。显然，受、想、行、识在佛陀实现正觉后，必须是无漏性的，但色是否无漏尚需稍做说明，因为在部派佛教中就存在争议。[29]根据《阿含经》，佛陀所具色应该是无漏性，如《增一阿含经》云：

如来身者，为是父母所造耶？此亦不可思议。所以然者，如来身者，清净无秽，受诸天气。为是人所造耶？此亦不可思议。所以然者，以过人行。如来身者为是大身？此亦不可思议。所以然者，如来身者，不可造作，非诸天所及。如来寿为短耶？此亦不可思议。所以然者，如来有四神足。如来为长寿耶？此亦不可思议。所以然者，然复如来故兴世间周旋，与善权方便相应。如来身者，不可摸则，不可言长、言短；音声亦不可法则；如来梵音，如来智慧辩才不可思议，非世间人民之所能及。[30]

此中的“清净无秽”“不可造作”等直接说明如来色身的无染污性，亦即无漏性。这意味佛陀色、受、想、行、识五蕴的无漏，从而其体性也是无漏的。

事实上，佛陀作为无上正等正觉者，作为出世间的无上士，作为彻底消除了烦恼、业与习气的大解脱者，必然与世间在性质上完全相反，世间体性有漏，佛陀体性则当无漏。这还可从佛陀身、口、意行角度看。佛陀作为世间唯一的真正漏尽者，所作身、口、意的一切皆为了利益众生，皆清净无漏，如《长阿含经》云：

复有四法，谓佛四不护法：如来身行清净，无有阙漏，可自防护；口行清净、意行清净、命行清净，亦复如是。[31]

即佛陀身、口、意三业清净，无有过失，不需加行性防护。其中尤其要注意，佛陀所显现的我慢等烦恼相、头痛等病苦相、受谤与受伤等受难相，皆是利益众生的示现，而非有漏性现起。佛陀身口意行作为纯善、清净的体现，无疑表明了佛陀体性的无漏。

四 神通

佛陀对世间的超越还表现在其神通能力的超越性方面。按照阿含经教，佛陀具有不可思议的神通，不仅超越人间众生的能力，而且超越三界一切众生的能力，乃至超越阿罗汉与独觉的神通。当然，佛陀神通能力的超越性并非意味佛陀是造物主、拯救主，后二者在佛教中作为“作者”被判定为不存在。

神通是依修禅定而得的特异能力，具有超越当下存在的无碍自在、不可思议的作用。神通凡圣皆可获得，不过圣道所获得者尤为殊胜。神通归为六类，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。六神通虽是属于特异功能，但皆依于禅定而以智慧为体，或者凡夫智，或者圣者智。《阿毗达磨俱舍论》云：“虽六通中第六唯圣，然其前五异生亦得，依总相说亦共异生。如是六通解脱道摄，慧为自性。”[32]此中意为，六通中第六通唯佛、阿罗汉、独觉才能获得，而前五通凡夫亦能获得，换言之，前五可由世俗智摄，而第六唯出世智所摄。不过，前五神通虽然是世间共者，但并非人间庸常人可以获得，必须修高级禅定才能引发；而佛、阿罗汉、独觉的前五神通又高于凡夫所发者。当然，佛陀所引发的诸神通，要殊胜于阿罗汉、独觉所引发者，更遑论世间凡夫所引发者。在无学位上，六神通中的宿命通、天眼通、漏尽通被解脱道别立为三明，即宿住智证明、死生智证明、漏尽智证明。此三者直接显明无学位上六通的智慧体性，亦是对生死流转与出离的直接洞察。

圣者一般不会示现神通，除非为了利乐众生。引发神通之例，如佛陀为断除难陀的淫欲之心，行神通带难陀入忉利天以及地狱等处，预见其后世果报。此中显示了佛陀自在无碍出入三界的神通。[33]

五 大悲

慈悲是每一众生皆具的一种对其他众生的特殊怜悯。其中，慈是与乐，悲是拔苦。在佛教中，一般是以悲摄慈悲。在凡夫，悲是针对特定对象而起的，有强烈的偏向性。只有在佛教的圣者中，悲才被扩大到以一切众生为所缘对象。其中，佛陀的大悲更超越于一切众生（包括非佛的圣者）之悲。

在阿含经教中，佛陀的大悲是作为佛陀的十八不共法而显示的。十八不共法显示了佛陀殊胜、超越于包括阿罗汉等其他非佛的圣者在内的一切众生之处，是前述佛的菩提、解脱、身及三业的殊胜性与超越性的具体体现。其中，大悲具有特殊的意义，为佛陀立教度生的内在所依之一。概括地说，佛陀大悲具有六大殊胜之处：第一，佛陀大悲乃佛陀三大阿僧祇劫作为菩萨所行功德之所成就，而非如阿罗汉唯经六十劫修加行得，亦非如独觉唯经百劫修加行得；第二，佛陀大悲以佛陀大智为体，而非作为众生悲体的无嗔心所，这决定了佛陀大悲的无上、广大与平等；第三，佛陀大悲的行相广大，不仅能化导众生拔祛苦苦，乃至坏苦与行苦，即能化导众生将苦所摄的一切有漏存在灭尽，而且能化导一切众生得暂时安乐，乃至究竟寂灭之乐；第四，佛陀大悲以三界一切众生为所缘，而不舍任何众生；第五，佛陀大悲于一切众生平等利乐，而无亲疏远近等等之别；第六，佛陀大悲无上、无等，殊胜于一切众生包括阿罗汉等非佛的圣者的悲心。

解脱道以离苦趋寂的解脱为趣向，并不强调解脱道行者的悲心，但对佛陀的大悲却不吝言辞地赞颂。在阿含佛教以及部派佛教中记载了佛陀的种种本生故事，其中以菩萨身位作无量种种善行，反映了佛陀在因位的悲心功德，比如舍身饲虎、割肉喂鹰等。正因为有因位的功德成就，才有佛陀在果位以大智大悲为所依与根本的伟大度生事业的发生。

六 超越与不离

佛陀对世间的超越，并非表明其是统治三界五趣的上帝，相反，佛陀是基于三界众生性即五趣众生性而积累福德智慧资粮，最终修行成为正觉者的。因此，其对三界五趣的流转与苦患的超越，是一种由自觉而解脱，以及引导众生解脱的超越，是作为天人师、调御丈夫的超越，而非造物主或者拯救者式的超越。

这样，佛陀由大觉悟与大解脱而超越于世间，绝不意味其独立于三界之外，对三界漠然处之。从佛陀的本生故事看，佛陀作为菩萨身在旷劫的流转中，流露出与众生不共的大悲心，以各种生命形式慈护、度化众生，与众生结下了不可思议的缘分。在以最后身菩萨降生时，即发出狮子吼“天上天下，唯我为尊，要度众生，生老病死”，显示其大悲与大愿（本愿），并最终获证无上正等正觉，而超越于世间生死之流，解脱三界的业、烦恼、习气与苦患。在觉悟后，佛陀并未舍弃大悲与本愿，而是予以圆满展现，最有力与最善巧地度化众生。简言之，佛陀虽然体性超越于世间，但由其大悲与本愿而又不离于世间。正是在此意义上，阿含经教有时亦说佛陀仍在人数，或者，仍在僧数。

[1] 这里漏（srava）即烦恼（Kles＇a）的异名。

[2] 在阿含经典中，三界众生一般区分为五趣，即天趣、人趣、傍生趣、饿鬼趣、地狱趣，或者五道，说六趣（再加上阿修罗趣）较少，后在大乘经典中，多立六趣，或者六道。这里，趣（Gati）是去往之义，表示在轮回中众生归属的生命形态。

[3] 自此节起的三节内容主要来自周贵华《言诠与意趣——佛教义学研究》第七章“佛陀”，中国社会科学出版社2012年版。

[4] 释迦牟尼佛说此四句乃诸佛常法，当然他自己亦不例外。见《长阿含经》卷一第一分初大本经第一，《大正藏》第1册，第4页下。

[5] 《中阿含经》卷三十六梵志品瞿默目犍连经第四，《大正藏》第1册，第656页上。

[6] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十六杂蕴第一中智纳息第二之八，《大正藏》第16册，第77页上—中。

[7] 阿罗汉是依于佛说获得解脱，而独觉在最后一生是自我觉悟的。

[8] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十六杂蕴第一中智纳息第二之八，《大正藏》第16册，第77页中—下。

[9] 《杂阿含经》卷四七之一二六六经，《大正藏》第2册，第348页上。

[10] 有漏（Sāsrava）指烦恼，或者烦恼之因、烦恼之果，或者随顺于烦恼者。五蕴，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，乃心与物的一切的集聚，在后文将详说。

[11] 参见《佛说兴起行经》，《大正藏》第4册。

[12] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页中。

[13] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三十四杂蕴第一中爱敬纳息第四之六，《大正藏》第27册，第177页上。

[14] 由旬，梵文Yojana，又译为“踰缮那”等，原指牡牛挂轭行走一日的里程，其具体里程有种种说法，而在佛教中多说为十六里。

[15] 阎浮（Jambu-dvīpa），又称阎浮提、南赡部洲，乃须弥山四大洲之南洲。

[16] 《增一阿含经》卷三十六八难品第四十二之一，《大正藏》第2册，第750页上—中。

[17] 同上书，第750页中。

[18] 《长阿含经》卷十二第二分自欢喜经第十四，《大正藏》第1册，第76页下。

[19] 《杂阿含经》卷二十六之六八四经，《大正藏》第2册，第186页下。

[20] 如上座系的《阿毗达磨大毗婆沙论》云：“若诸缘性非实有者，应不施设三种菩提，谓以上智观察缘性名佛菩提，若以中智观察缘性名独觉菩提，若以下智观察缘性名声闻菩提。”此中即区分出菩提的上、中、下三分，所谓佛菩提、独觉菩提、阿罗汉菩提。见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷五十五结蕴第二中不善纳息第一之十，《大正藏》第27册，第283页中。

[21] 参见《中阿含经》卷六十例品箭喻经第十，《大正藏》第1册。

[22] 《中阿含经》卷六十例品箭喻经第十，《大正藏》第1册，第805页中。

[23] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三十一杂蕴第一中爱敬纳息第四之三，《大正藏》第27册，第158页上。

[24] 《佛说初分说经》卷下，《大正藏》第14册，第768页上。

[25] 也有说是阿说示（马胜）。

[26] 《中阿含经》卷七舍梨子相应品象迹喻经第十，《大正藏》第1册，第467页上。

[27] 《杂阿含经》卷五之一零四经，《大正藏》第2册，第31页中。

[28] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页中—下。

[29] 说一切有部系统主张仍存有漏，大众部系统则认为完全无漏。

[30] 《增一阿含经》卷二十一苦乐品第二十九之六经，《大正藏》第2册，第657页中。

[31] 《长阿含经》卷八第二分众集经第五，《大正藏》第1册，第51页中。

[32] 《阿毗达磨俱舍论》卷二十七分别智品第七之二，《大正藏》第29册，第142页下。

[33] 见《杂宝藏经》卷八之九十六经，《大正藏》第4册，第485页下—第486页下。

第四章 释迦牟尼佛的阿含教说

第一节 印度佛教的分期

一 印度佛教分期

释迦牟尼成佛，并说法度生，意味着以其为中心，形成了一个教化时空，建立了一代大教，即释迦牟尼佛教，简称佛教，故释迦牟尼被称为“法根”“法眼”“法依”。[1]佛陀所说之教一般分为两类：一者声闻法，即阿含经教（小乘经教），讲解脱道；二者方广法，即大乘经教，讲菩提道。佛陀这一代时教就依这两类教说在印度展开。

佛教在印度的开展乃一个隐显、起伏、演变的过程，因此可依据不同的视角区分为不同阶段。在古代佛教史上，在大乘佛教学者中，一般将印度佛教的开展划分为小乘佛教与大乘佛教两个阶段。但近现代佛教研究早已经表明，佛教弘化阶段的划分并非那么显而易见，它牵涉信仰、思想与历史的复杂关系，因此现代佛教学者们一般不再采用小乘与大乘两阶段之说，而是从各自的立场，提出了种种观点。在此意义上，现今对印度佛教史的阶段划分即分期法，尚未形成定论。现将一些代表性的分期法略列如下。

（一）佛教本位立场的三期与四期说

第一类承许大小乘经皆本于佛陀亲说的立场之所传承，将佛陀的教化视为大小乘道的整体开展，即在开显小乘教法（阿含教法）的同时，也弘传大乘教法（方广教法）。主要有释太虚的三期说：

一者初五百年为小行大隐时期，即小乘教显传而大乘教隐传的阶段，这里提出行隐即显隐问题，即认为佛陀在世时显说小乘教说，而隐说大乘教说，因此大乘佛教也在隐传；

二者第二五百年为大盛小衰时期，即大乘佛教为主小乘佛教为从的阶段；

三者第三五百年为密兴显附时期，即密教为主显教为从的阶段，这里密指佛教密教，显教指佛教显教。其中显教偏重于教理的阐发，即早中期的佛教，而密教偏重于行法的开发，即晚期的主流佛教。[2]

后来释太虚经过抉择对前说作了微调，分为了小行大隐的阶段、大主小从的阶段与大行小隐密主显从的阶段。

按照太虚大师的三期说，还可以进一步开显出四期说，即根据解脱道与菩提道的开展方式归类如下。

一者解脱道声闻行时期，指佛陀时期以及佛陀入灭至部派兴起前的阶段即阿含佛教早中期阶段，属于小乘解脱道教说显弘而大乘菩提道教说密弘的时期，所谓“小显大隐”。在此时期，修学者大多直接尊奉佛陀教说而修行。

二者解脱道随经论行时期，相当于部派佛教早中期阶段，依于佛陀的阿含教说而造有种种的论著，由此形成种种派别。在此时期仍是解脱道显弘而菩提道密行，但也有菩提道思想通过与解脱道相结合的方式显示出来，所谓“小摄大行”。

三者菩提道随经论行时期，即大乘显教兴盛时期。在此阶段，大乘经出现，并依之而有种种论著的撰造，由此形成大乘教派，同时小乘解脱道虽然势力渐有所衰弱，但仍能与大乘分庭抗礼，所谓“大小并行”。

四者菩提道流变时期，即大乘佛教密教化时期。在此阶段，大乘佛教演变为大乘密教，在理论与修行方面都摄入了印度种种外道学说，发生了变异，而小乘佛教渐灭，所谓“大变小微”。到13世纪初，佛教在印度整体趋于消亡。

（二）其他立场的三期、四期与五期说

这一类是在主张大乘经非佛陀亲说的立场上所形成之说，有三期、四期与五期说。由于大乘非佛亲说，这样就只有佛陀的阿含教说为真正佛教，从而获得原始佛教、根本佛教等名；而大乘佛教只是作为其发展与变异形态出现。三期、四期与五期说略示如下。

三期说者主要依于木村泰贤及宇井伯寿等归纳的立场：第一期自释迦佛成道至灭后约百年之间为原始佛教时期；第二期自佛灭约百年后至龙树出现间为小乘佛教发达时期，这其中的小乘佛教相当于通常所说的部派佛教；第三期自龙树出现至第二法称出现间为大乘佛教兴盛期，这里以龙树为大乘的开祖。显然，这种观点在大乘阶段没有区分显教与密教。

四期说者主要依于龙山章真等的立场：第一期为原始佛教时代；第二期为部派佛教时代；第三期为大乘佛教时代；第四期为密教时代。这其中将大乘佛教分为前后两个阶段，前者仍称大乘佛教，后者称密教，并将其独立出来为一个阶段。[3]

五期说者主要依于释印顺的立场。

一者是佛陀时代直到部派分裂时期，为“声闻为本之解脱同归”阶段，即在此阶段佛教为一味，皆以解脱为归趣；这是以阿含佛教为代表的根本佛教时期。

二者是部派分裂时期至佛灭四百年间，为“倾向菩萨之声闻分流”阶段，相当于小乘部派佛教早中期，大乘佛教的因素及思想已经在部派学说中出现，并渐渐系统化。

三者是佛灭四百年至七百年，为“菩萨为本之大小兼畅”，相当于大乘早期阶段，大乘为主，而小乘为从。

四者是佛灭七百年至千年间，为“倾向如来之菩萨分流”，相当于大乘中晚期，乃大乘兴盛阶段，如来藏与唯识思想兴起是。

五者是佛灭千年以下，为“如来为本之梵佛一体”，相当于大乘密教阶段，如来藏思想与密教成为主流。[4]

在释印顺的立场中，采取温和的“大乘非佛说”观点，认为真正的佛教，也就是体现佛陀本怀的佛教，乃根本佛教，即阿含佛教，而之后的部派佛教以及大乘佛教都是其发展或者变异。同时他强调，大乘佛教经典虽然非佛陀亲说，但其相当多思想乃根本佛教思想的发展与深化，属于佛等说，不过，其中也有一些重要思想混淆有外道学说，已经变异，如如来藏思想与密教。

二 印度佛教的五分期

在诸家分期中，对历史阶段的划分相差不多，但失之于粗略，主要是没有将部派佛教兴起前这一阶段作进一步区分，而且在历史的区分中还应兼容佛教本位立场，由此就可得到一种新的五分期分法。

一者佛陀亲教时期，指从佛陀下生到圆寂阶段。在此阶段，佛陀成就正觉，并作为本师直接指导度化事业的开展。属“小显大隐”时期。

二者阿含经教时期，即从佛陀圆寂到部派佛教兴起阶段。在此阶段，佛陀教说被结集为阿含经典，教团一般直接依佛陀教说修学，还未形成宗派，故此阶段称阿含佛教时期。亦属“小显大隐”时期。

三者部派佛教时期，谓从部派佛教兴起到大乘佛教兴起阶段，乃小乘部派佛教为主导的佛教开展时期，主要依论师的论著开展。属“小摄大行”时期。

四者大乘佛教时期，谓从大乘佛教兴起到大乘密教兴起阶段，即以大乘佛教为主导的佛教开展时期。属“大小并行”时期。

五者大乘密教时期，即从大乘密教兴起到佛教在印度消亡阶段，乃大乘密教为主导的佛教开展时期。属“大变小微”时期。

在上述五分中，前二期佛陀亲教时期与阿含经教时期可摄为阿含佛教时期，因为佛陀在世时期更是直接依于佛陀教说开展的，即直接体现了“阿含”的“传承”之义。这样印度佛教又可收摄为四期，即阿含佛教时期、部派佛教时期、大乘佛教时期、大乘密教时期。

本书虽分印度佛教为五阶段，但主要叙述前四阶段，即所谓的显教部分，而密教部分只略涉。前面两章以及从本章开始的随后几章，都叙述佛陀在世时期与阿含经教时期。本章先略述佛陀所开宣的阿含教说，即解脱道教说。

三 阿含教说

阿含教说即佛陀解脱道教说。[5]从后世来看，如何确立佛陀的解脱道教说，或者尽量完整地确立佛陀的解脱道教说，是一个问题。后世直接标明属于解脱道佛陀教说的经典类有北传佛教系统的阿含经藏以及南传佛教系统的巴利经藏。当然，在北传、南传佛教的律部、论部中，也有相当多佛陀的解脱道教说，另外还有散传经典。

“阿含”乃gama的音译，还有作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡的，意译是传来、传承等义，表示直接来自佛陀，即从佛陀那里直接听闻而来。所以，“阿含”一语表明了其代表的教说的权威性、真实性、真理性、可靠性、直接性，可以统摄佛陀的一切教说。在本书中，以阿含经教直接标示、代表佛陀的解脱道教说，而将北传阿含经藏、南传巴利经藏的相关教说皆摄括在内。

总而言之，佛陀的解脱道教说主要可从小乘佛教所摄的经部与律部、论部以及散经中获得，但在大乘佛教的论著中也有一些解脱道教说的引述，亦是其重要来源之一。另外，在大乘经中，亦有解脱道教说，在适当条件下也可以摄入此范围之内。

一般认为，现今我们得到的佛陀的解脱道教说有别于佛陀的最初说法形态，这毫无疑问是正确的。事实上，佛陀的教说在结集时经过转述、整理与编辑，又被翻译为不同语言，其教说的表述形态必然将有所变化。但如果进一步断定其中有相当多的内容是后世人增补上去的，就有武断之嫌了。在近现代，佛教学术研究发现，比较北传与南传解脱道教说，除有一部分共同外，还存在一些相异的内容，于是就有一些人主张这些相异的内容属后人的增益。佛陀的教说主要通过大结集审定并写定下来，但不能否认除参与结集者外还有很多阿罗汉未参与，他们也传承有相当一部分佛说，这完全合情合理。在此意义上，并非只有北传与南传一致的内容才能属于佛陀的教说。

不过，北传与南传教说性质或者内容一致的部分，可以认为是佛陀解脱道教说的核心思想。当然，这并不意味着与此相异的一些教说不重要，而是可以作为补充，共同刻画出佛陀解脱道教说的全貌。本章对佛陀解脱道教说的略述基本上遵循了这个原则。

第二节 佛陀阿含教说的性质与特色

释迦牟尼佛所开显的阿含教说，在性质上乃一种解脱论，或者说涅槃论。印度古代文化主要是宗教文化类型，而且属于解脱论性质，但释迦牟尼佛所倡的解脱论与印度其他各派的解脱论性质相违，前者为无我论类型，后者则是有我论形态。所以，毋庸置疑，佛陀教说的出现在印度文化中具有革命性意义。这也是佛陀教说在印度古代文化中被判为非正统的主要原因之一。

一 轮回与涅槃

佛陀的阿含教说作为解脱道教说，其所关注的对象是一切众生，即一切生命，意在阐明众生的现实生存状况与理想的生存状态，并指出从现实到理想的途径。这其中，前提是对众生的现实生存状态的判定。按照佛陀的证悟，三界众生，不论人道的众生，还是三界五趣的其他一切众生，其现实生存状态都为苦（Duhkha）所摄，处于轮回（Samsāra）之中。这里，轮回谓无始以来众生苦的生命存在状态以各种生命形态一生一生的相续，如同轮转，又称流转（Pravrtti），即无始以来苦的相续不断，如同大河之水奔流不息。因此，这样一种完全负面性质的存在状态是应被厌离、弃舍或者说断除的。且这样的断除并非一种虚无主义的想象，而是可能的，其后果恰恰达成生命的理想境地，即涅槃（Nirvāna）。因为佛陀告诉说，这是其曾经实践并实现过的。实际上，佛陀的解脱道教说即是具体指出解脱轮回、实现涅槃之道的学说，也正因此而得名。

这里必须指出，印度其他各派有各种解脱学说，所以佛陀曾反复强调了与它们的差别。首先，他们的涅槃在佛陀看来并非真正的涅槃，最多是色界或者无色界天的境界，还属于三界即世间境界，所以称为“现法涅槃论”或者“现世涅槃论”。其中，现法涅槃指以欲界的色、声、香、味、触五欲的恣意受用，或者色界初禅天乃至无色界的非想非非想天的禅乐为涅槃这样的低级或者高级世间境界；而真正的涅槃乃一切世间流转的断灭所显。其次，他们的解脱意在将生命所谓的内在本体即我（tman）从负面物如烦恼等的束缚中脱离开来，而得自在，但佛陀否定有这样的我的存在，判定有我的解脱论只是一种无义的妄想而已。再次，他们的解脱之道不以内在的智慧（智Jāna；慧Prajā）[6]为本，而是追求种种极端的行为，如自苦的极端与纵欲的极端，这显然不能真正断除烦恼（Klea）。正是在此意义上，佛陀才以四无畏宣示自己所说的道是真正的解脱之道。

二 流转的真实相：苦与无常、空、无我

（一）苦

苦乃对身心的逼迫。一切世间的存在都对众生身心有逼迫性，从而皆为苦性。故苦是轮回或者说流转的本质。

容易产生这样的印象，即这样的苦性似乎是依据于主观所设定的一种价值判定，但实际并非如此，而是一切世间存在的本质性反映。这是佛陀本于无上正等正觉的深刻洞察，不可等同于一般世人的感性觉知或者情感投射，也不可等同于一般哲学家或者思想家的概念建立。

佛陀对苦的说明有从不同角度与层次的展开，其中最有代表性的是八苦与三苦之说。

1.八苦

八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛蕴苦。这是从作为生命的人的角度对苦的阐释。

生苦者（Jāti-duhkham），谓从受胎乃至出胎过程之苦。

老苦者（Jarā-duhkham），谓生命从生开始就意味正走向死亡的变化之苦。其中，从壮到老的过程最为明显。

病苦者（Vyādhi-duhkham），谓身心的病患之苦，如身体因四大（地、水、火、风）不调引起的病患，以及内心的忧恼愁悲等。

死苦者（Marana-duhkham），谓死亡之苦，或者是因疾病而死，或者是因灾难与他者的伤害而死，这其中身体的痛苦与心灵的痛苦皆有。

爱别离苦者（Priyaviprayoge-duhkham），谓与关系亲近者不能共处而四方别散之苦。

怨憎会苦者（Apriyasamprayoge-duhkham），谓与有怨仇或者憎恶者不能远离而共聚一处之苦。

求不得苦者（Yad api icchayā paryesamāno na labhate tad api duhkham），谓所希冀欲求之物，求之而不能得之苦。

五盛蕴苦者（Samksepena pacopādāna-skandha-duhkham），又称五蕴盛苦，或五取蕴苦。五蕴（Skandha）即色、受、想、行、识蕴（阴），指生命的身体与心因素的聚集。正是因此身心的聚集，而有种种苦如前述生、老、病、死等的聚集与辗转炽盛。也就是说，五蕴聚集既本身是苦，又能够招引苦聚集。

在八苦中，有因为人（作为生命）的本质而直接带来的痛苦，如生、老、病、死与五蕴盛苦，也有因为人的欲望与需求带来的困苦，还有人作为社会存在而带来的苦难。所以，生命在这样的全方位之苦的逼迫下流转，乃解脱道建立的出发点以及要解决的根本问题。

2.三苦

三苦即苦苦、坏苦与行苦。这三苦是从苦的本质出发区分出来的，更能直接显示众生世间存在状态的真相，其基本含义如下。

苦苦（苦苦性，Duhkha-duhkhatā），依于世间之苦建立，谓一切世间法中非可意的苦受法，逼迫身心，故为苦苦。这就是说，苦就其本身是苦的。

坏苦（坏苦性，Viparināma-duhkhatā），依于世间之乐建立，谓一切世间法中可意的乐受法，初虽为乐，但不能一直持续，会转变为苦，故是为坏苦。

行苦（行苦性，Samskāra-duhkhatā），依于世间的非苦非乐法建立，谓一切世间的非苦受非乐受法，由变化迁流，于身心实亦有逼迫，故为苦。在下文可知，变化迁流即无常（Anitya），是行（Samskāra）相，其为苦性，而称行苦。

由于一切世间法无非苦受、乐受、非苦非乐受三类，可知皆苦。这就是解脱道中的一个重要结论：一切皆苦。又世间法又称有漏法，可知：有漏皆苦。

（二）无常、苦、空、无我

佛陀还告诉我们，世间一切法都是无常，而一切皆苦，乃一切法无常的具体体现。事实上，由无常，就有逼迫性，所以是苦。又世间一切法都是有为（Samskrta）法，即有生、住、异、灭，也就是生起、暂住、转变、灭无，而称行。所以，佛陀常说，一切行无常，即诸行无常。

世间一切法无常，故苦；而苦，故空。因为一切法的逼迫性，意味一切法是相待的，即为缘起（Pratītya-samutpāda），即说为空（ūnya，或ūnyatā，空性）。而一切法的缘起性意味生命无常、一、自在即无恒常、不可分割、独立存在的自体，即为无我（Anātman，或Nir-ātman）。在此意义上，佛陀说一切法无我，即诸法无我。这里的我，是指生命的不变自体，所以称补特伽罗（Pudgala）我，即众生我。[7]

如此，无常、苦、空、无我即是一切世间法的真实相。当然，这四相相互关联，任一相可摄余三相。在此意义上，对世间法的真实相的说明，可从这四相的任一相出发进行。在解脱道教说中，苦、无常与无我是最常用于显示世间法真相的名相[8]。

三 三法印

由无常、苦、空、无我说明一切世间法的真相，在佛陀那里也经常表述为诸行无常、诸法无我、有漏皆苦。这些意在说明流转的真实相，而涅槃的真实相佛陀也有说明，即寂灭相，或者说，寂静相。寂灭相有两层意思：一是指作为世间流转的一切的动力性原因的烦恼在修行的最高位即果位将被智慧彻底对治即断灭；二是在涅槃实现时，一切烦恼将不生起。由此，佛陀说涅槃寂灭，或者，涅槃寂静。

如果流转的实相可以一句话显示，那一般是说诸行无常，而涅槃的实相则是涅槃寂静。但考虑到佛教与外道最基本的或者说特征性的区分，那就要再加上诸法无我。而且，无我性，即使是对涅槃方面的一切法也是成立的，所以诸法无我就成了流转与涅槃所摄的一切法的真实相的一个总体说明。

如是，在阿含教说中，多以三法印显示一切法的真实相，谓“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”。这里，法印（Dharma-mudra），又译法本、本末等，指对佛教教理特征的刻画，乃判定佛法非佛法的标准，故以印为喻。

有时为了直接显示世间法的负面性，又加入“有漏皆苦”，而成四法印。但有漏皆苦可摄在诸行无常的句义中，所以三法印最为基本。

四 解脱的迫切性

佛陀阿含经教所诠的解脱道有一个重要的特点，即强调解脱的迫切性。众生无始以来都处于苦的生存状态的流转中，一直在无边苦海里面沉浮、挣扎，所谓“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际”。[9]佛陀以大慈悲悲悯众生，以种种方便善巧引导众生，令他们发猛厉的出离心，尽快脱离轮回而实现涅槃，即断除流转的诸苦而获得涅槃的妙乐。这其中佛陀建立了种种譬喻，种种方便。头燃喻比喻世间的无常、生死的迅捷，如同头上着火一样，死亡在一呼一吸之间，必须精进修行，不可放逸。箭喻说，人中毒箭，命在须臾，但医者如果不直接拔箭疗伤，而是在那里追问、研究伤者、箭、弓、箭师等的种种信息，如何能及时救治？[10]这些教导具有极强的针对性。当时印度相当多修行者热衷于探讨一些与解脱没有直接关联的理论问题，为此莫衷一是，争论不休，所以佛陀就以箭喻等告诫他们，要直趋解脱，而不能舍本逐末，否则就会陷于一些不能解决的、无义的问题而不能自拔。这就有了“十四无记”的教导。这里，无记（Avyākrta）是不予回答之义。[11]“十四无记”指佛陀对当时一些修行者争论的十四个形而上学的问题回避而不予回答之事。这十四个问题是：

①世间常；

②世间无常；

③世间常亦无常；

④世间非常非无常；

⑤世间有边；

⑥世间无边；

⑦世间亦有边亦无边；

⑧世间非有边非无边；

⑨如来死后有；

⑩如来死后非有；

⑪如来死后亦有亦非有；

⑫如来死后非有非非有；

⑬命身一；

⑭命身异。[12]

这些问题都是围绕世间与生命提出的，即为十四种立场。当然十四只是概数，唯取说最主要的一些立场。这些修行者各执己见，而形成戏论之网，乐此不疲，迷醉其中，并试图以争高低。佛陀作为无上正等正觉者，对这些问题当然有其洞见，但它们对修学者当下的解脱之路无直接利益，所以予以置答，即弃置而不答。

这也说明了解脱道只重获得解脱智，而不追求普遍智慧，以急断烦恼，尽快解脱轮回，实现涅槃。

五 佛陀解脱道教说的特色

按照阿含经教意趣，佛陀解脱道教说的特色略可从三方面观察。

一是佛陀解脱道教说的言说特色，具有七善，谓初中后善，善义，善味，纯一、满、净，梵行清白，如《杂阿含经》说：

彼沙门瞿昙如是色貌、名称，真实功德，天人赞叹，闻于八方，为如来、应（供）、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，于诸世间诸天、魔、梵、沙门婆罗门中，大智能自证知我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有，为世说法，初、中、后善，善义，善味，纯一、满、净，梵行清白，演说妙法。[13]

佛陀教说所具的七善，也有译作“初中后善，义善，语善，独法，具足，清净调柔，随顺梵行”，这也是佛陀对自己所说法的自赞语。[14]初中后善者，谓佛语初、中、后皆殊胜、甚深、无上；善义者，谓佛语能令众生得身心安定，乃至最终趋向涅槃；善味者，谓佛陀以种种方言俗语皆能善巧显示意趣；纯一者，谓佛语皆随顺涅槃意趣，而无戏论，唯佛能说；满者，谓佛语所说皆具足意趣，而无缺失；净者，谓佛语是如实语，随顺真理，而不堕执着；梵行清白者，谓佛语皆能相应于趣向涅槃的修行，功德胜妙。

二是佛陀解脱道教说的意趣特色，即旨在引导众生直趋解脱或说无余依涅槃，具有指向与趋向解脱的直捷性，如前文所述。

三是佛陀解脱道教说的方法特色，即以正见为基础，以智慧为本，故以四法行为预流支，或者入流支，或者须陀洹分，即成就圣者的入径。如佛陀说：“有四种须陀洹道分：亲近善男子、听正法、内正思惟、法次法向。”[15]四法行后一般译为亲近善士、正闻熏习、如理作意、法随法行。其中，后三即闻、思、修。在亲近善知识的基础上，进行闻、思、修，即可获得闻慧、思慧与修慧。其中，闻慧即正见，思慧即胜解慧，而修慧即真正的智慧，也就是证知四谛的解脱智。如佛陀曾对须闲提说：

须闲提！有四种法，未净圣慧眼而得清净。云何为四？亲近善知识，恭敬、承事；闻善法；善思惟；趣向法次法。须闲提！汝当如是学：亲近善知识，恭敬、承事；闻善法；善思惟；趣向法次法。须闲提！当学如是。须闲提！汝亲近善知识，恭敬、承事已，便闻善法；闻善法已，便善思惟；善思惟已，便趣向法次法；趣向法次法已，便知此苦如真，知此苦习、知此苦灭、知此苦灭道如真。[16]

亲近、依止善知识，听闻信受佛陀教说，进行如理地思维、抉择，最终能够发起真正的智慧，证得苦、集、灭、道四谛，而断除烦恼，获得解脱。这是解脱道修行的根本方法。

第三节 佛陀阿含教说的教纲

佛陀阿含教说即解脱道教说大致可以划分为两部分：一是道理部分，二是行果部分。这一节先说明道理部分，下一节谈行果部分。

总略地看，佛陀解脱道教说的道理部分可统摄于四谛说，四谛说也就成为佛陀解脱道教说的教纲。依据此教纲，进一步可有因果思想即十二因缘说的阐明。

一 四谛说

（一）四谛说

四谛（Satya），又称四圣谛（rya-satya），谓苦谛、集谛、灭谛与道谛。其中，苦谛与集谛是流转方面，显示了流转的真实相及其因果；灭谛与道谛是涅槃方面，显示了涅槃的真实相及其因果。

苦谛（Duhkha-satya），显示世间的真实相即苦相，如前文所说的三苦、八苦等，属于流转因果的果方面。

集谛（Samudaya-satya），显示世间作为苦果的因，即集，谓由烦恼作为动力性因素增上而造业，由所造业成熟而招感果报，即苦果，属于流转因果的因方面。

灭谛（Nirodha-satya），显示涅槃的真实相即寂灭相，这是世间的烦恼乃至一切苦灭之相，属于涅槃因果的果方面。

道谛（Mārga-satya），显示灭苦即实现涅槃的方法及其作为，谓解脱智所摄的解脱行即三十七道品及其修行，属于涅槃因果的因方面。

（二）医王喻

四谛说的建立，佛陀曾经以医王喻说明：

有四法成就，名曰大医王者所应王之具、王之分。何等为四？一者善知病；二者善知病源；三者善知病对治；四者善知治病已，当来更不动发。云何名良医善知病？谓良医善知如是如是种种病，是名良医善知病。云何良医善知病源？谓良医善知此病因风起、癖阴起、涎唾起、众冷起，因现事起、时节起，是名良医善知病源。云何良医善知病对治？谓良医善知种种病应涂药、应吐、应下、应灌鼻、应熏、应取汗，如是比种种对治，是名良医善知对治。云何良医善知治病已，于未来世永不动发？谓良医善治种种病，令究竟除，于未来世永不复起，是名良医善知治病，更不动发。[17]

这其中所说医王的医病法为四法，即病、病源、病愈、治法，以此比喻佛陀的解脱道法为四谛，即苦、集、灭、道谛。由此，在佛典中，常称佛陀为大医王。

（三）三转：告、劝、显与知、修、成

四谛作为佛陀解脱道教说的教纲，在佛陀于鹿野苑为五比丘初转法轮时就作为核心内容被显示出来，事实上，“初转”即特指三转四谛法轮之义。三转一般总结为告转、劝转、显转，但这只是从佛位即教位角度而言，如从弟子位即学位看，则可称为知转、修转、成转。在前文“初转法轮”小节已述知、修、成，此节述告、劝、显，具体如下。

告转，告示此是苦、此是集、此是灭、此是道。

劝转，劝示苦应知、集应断、灭应证、道应修。

显转，显示苦者我已知、集者我已断、灭者我已证、道者我已修。

显然，在三转中，告转是阐明四谛的内容，劝转是引导众生修学四谛，显转是表明四谛是佛陀已经实践证明过的，真实不虚。三转此四种谛，在经中称于四圣谛三转十二行，乃阿含佛教的基本内容。

（四）四谛说的普摄意趣

四谛说不仅是佛陀阿含解脱道教说的教纲，而且在经大乘意趣重新诠释后，亦为大乘菩提道教说的教纲，所以在全体佛教教理中占有核心的地位。所以佛陀在初转法轮时曾强调说：

诸比丘！我于此四圣谛三转十二行不生眼、智、明、觉者，我终不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中，为解脱、为出、为离，亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提！我已于四圣谛三转十二行生眼、智、明、觉，故于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中，得出、得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提！[18]

也正因为四谛法的特殊重要性，所以在佛陀所说经典中，唯初示三转十二行相四谛法之经称为转法轮经。

二 十二因缘说

四谛说虽然有流转因果与涅槃因果之相，但没有具体的因果关系，所以，佛陀又进一步阐明了这两种因果关系的具体内容，也就是十二因缘说，亦称十二支因缘，或者十二支缘起（Dvā-daa-aga-pratītya-samutpāda）。

（一）因缘的十二支

十二因缘是十二支因缘间的因果关系，这十二支是：一无明、二行、三识、四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死乃至忧悲苦恼之大苦集聚，可略说如下。

一者无明（Avidyā），谓无智慧，乃一切烦恼之根本，在烦恼中属于认识性的方面，所以摄贪、嗔、痴等一切烦恼，由此构成流转的动力因。在诸烦恼中，贪、嗔、痴为首，称为三毒。其中，贪（Rāga），渴求自己所喜爱的一切事物，如五欲、财物、名声、权力等，而无餍足之心；嗔（Dvesa），对自己所不喜的人与物的排斥、憎恶、怨恨之心；痴（Moha），心性暗昧，不明正理，颠倒妄执。

二者行（Samskāra），谓善不善之行为与业（Karma），即众生以无明所摄烦恼为驱动力引发的身口意的善恶行为，及其所造成的业。一般情况下，行多指业。业是善非善行为在心中所造成的影响，但能作为因，在其成熟时直接感引生死流转之苦果。这里须注意，业应属于心法，但后来在部派佛教中，亦有认为业亦属于色法的。

三者识（Vijāna），谓生命在结胎时的微细识，即由过去世的业，能感得微细识结胎，初成生命。

四者名色（Nāma-rūpa），谓心识与色即身心之和合，即最初所形成的胎儿的身心和合状态。

五者六入（Sad-āyatana），谓眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官以及意根，所谓六根（Indriya），即在胎儿中最初长成的五根以及意根。

六者触（Spara），谓出胎后，婴儿的六根与外在的色、声、香、味、触、法六尘（六境）相对的最初接触以及其所成的初步感觉。

七者受（Vedanā），谓由接触外境进一步所形成的苦、乐、非苦非乐的感觉。

八者爱（Trsnā），谓少年厌苦欣乐而贪染五欲之欲求。爱对善不善的行为有强大的推动之力，所以在佛教中常说爱能润业，使之成熟。

九者取（Upādāna），谓成年因欲爱旺盛而对所喜爱的诸境的取著。取对善不善的行为有强烈的影响，令业快速成熟。

十者有（Bhava），谓业的成熟位，即由爱、取而业成熟，可招感未来世生死流转的苦果。

十一者生（Jāti），谓由业所感引的色、受、想、行、识所摄的五蕴之身。

十二者老死（Jarā-marana），乃至忧悲苦恼之大苦集聚，谓五蕴之身无常，必将经历从生到老、病、死的过程，遍尝生命与世间流转之苦。

十二支的因缘前后成因果关系，由此，可观察到流转的因果以及涅槃的因果。这种围绕众生生命展开的因果关系，表明了解脱道重在引导众生从生死流转或说生死轮回中解脱的旨趣。

（二）流转因果

对十二因缘予以顺观，是为流转因果。佛陀显示了十二因缘的顺观原则，谓“此有故彼有，此生（起）故彼生（起）”。即后项的存在依待于前项的存在，前项是因缘，后项是果，而前后项成因果关系。由此，在十二因缘中，即成因果连锁的缘起，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死乃至忧悲苦恼之大苦集聚，如佛陀所说：

此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老病死忧悲恼苦集。[19]

在前文，“无明缘行”这样的句式，或者“缘无明有行”这样的句式，都是指无明为因缘而有行的生起，其他项都可以类推。

在这样的时序性因果关系中，可以看到，由无明才能有行等后项发生，所以无明是流转的根本。但这并非是说无明乃一切的最终因，而是说无始以来众生都处于无明长夜之中，因此流转不息。还可看出，十二支缘起给出了三世两重因果。具体而言，在前世，由无明及其所摄的惑（烦恼）为因，众生造业，而在今世有识乃至受的生起；再由今世爱取为因，众生所造业得润，而有业的成熟，进一步感得后世生、老死等的发生。前一因果过程，用于揭示生命的生起的因果关系，后一因果过程则用于揭示生命的流转苦的因果关系。

如果抽象地看，整个十二支缘起可简化为惑、业与苦三项因果。惑，即无明所摄的烦恼，为动力因；由惑增上所造之业为直接因；苦即为二因配合所感引之果。三者与十二项因缘的关系如下：一者惑，谓过去世的无明，现在世的爱及取，亦为动力因，亦为润业因。二者业，谓过去世的行，现在世的有。三者苦，谓现在世的识、名色、六入、触、受，未来世的生及老死等。

（三）还灭因果

对十二因缘予以逆观，是为涅槃因果，又称还灭因果，因为涅槃是以断除惑业苦来实现的。佛陀的逆观原则是顺观原则的逆行，所谓“此无故彼无，此灭故彼灭”。即后项的存在依待于前项的存在，由前项灭而后项随灭。所以就有还灭的次第：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死、忧悲苦恼之大苦集聚灭。如佛陀说：

此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老病死忧悲恼苦灭。[20]

这其中，无明灭是整个还灭过程的前提，即如果无明未灭，惑业苦就不可能真正灭除，也就不可能真正得到解脱。在此意义上，整个解脱道的根本是生起解脱智，由解脱智对治无明，才能实现涅槃。

（四）十二因缘说的特质

佛陀的解脱道教说以十二因缘说为中心建立缘起说，凸显出几个基本特点。

一是以生命的解脱为旨趣。

二是以无明与对治无明分别建立流转与还灭因果，表明佛教的智慧中心性。

三是此缘起主要属于历时性因果关系。

四是显示空与无我性，即既无创造者，也无解脱者，所谓无“作者”“受者”，一切乃缘起缘灭性。

五是强调十二因缘的流转与还灭因果关系为法尔存在，即无始时来存在，并非佛陀所创生，只是为佛陀所显示而已，如《杂阿含经》云：

缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住，彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别、演说、开发、显示。[21]

此中，“法界常住”，即法尔如是之义。

六是十二因缘唯有佛陀才能证知、开显，众生必须受佛陀教化才能如此。[22]

第四节 佛陀阿含教说的行与果

依据于佛陀阿含解脱道教说的道理而发起的修学实践，称解脱道教说之行（Caryā、Carita等）。此行作为有目的指向的反复践行，称为修行。

从四谛说可知，实现灭即涅槃，但要经过道的修学；而从十二因缘可知，实现灭，要生起解脱智。综合来看，道的修学，也就是行，实际是为了生起解脱智，从而能灭除惑及业，乃至一切苦。由此，佛陀对解脱道给出略广两种层次的修行方法：略者是三学，即戒定慧；广者是三十七菩提分法。二者之名直接就显示出了解脱道之行以解脱智为本的意趣。

按照佛陀阿含教说，进入解脱道修学的前提是三皈依，即皈依三宝。在阿含经中佛陀曾反复强调三宝即佛宝、法宝、僧宝的意义，所以解脱道在以成就阿罗汉为极果的意义上多称声闻道。[23]这里，声闻（rāvaka）乃佛陀弟子之义，即以听闻佛陀教说而入道、成道者。由此，必然要以三皈依为前提。在此基础上，解脱道的道行如戒定慧、三十七菩提分法才可真正展开，乃至最终证得阿罗汉果。也因此在声闻道意义上的解脱道，可称阿罗汉道。

一 三学

三学，即戒、定、慧。这里的学即所学，乃学处之义。戒定慧是解脱道之所当学，而称三学处（iksāpada）。戒、定、慧学又称增上戒学、增上意学（心学）、增上慧学，增上是殊胜之义，为有别于外道学中的戒定慧；又称三无漏学，为指向涅槃。

戒定慧构成一种逻辑上的修行次第，即顺序，即由持戒约束身心，心才能安住一处而得禅定；由禅定力，心才能如理思惟而生起明慧。在解脱道意义上，最终产生的智慧即是解脱智。当然，戒定慧之间是相互促进的，在修行过程中，并没有严格的先后关系。

戒（īla），音译作尸罗，指修行者所须遵守的身口意行为规范，乃对修行者的积极约束，以调伏烦恼业障与积集福善，为进一步修行打下基础。但持戒不能堕于自苦边，也不能失去调伏的作用，所以应以中道原则为指导。中就是正，与能够实现解脱智的方向一致。

定（Samādhi），音译三摩地、三昧等，指心专于一境，而不散乱、动摇。戒有调伏烦恼之作用，但在这方面定的作用更强，能够伏住烦恼而不令其现起。而且在定中，心澄净而能深观。因此，当进入胜定后，能够引发智慧的生起，即对法的真实相能够发起现观，获得如实、直接的认知。

慧（Prajā），音译般若，指心对诸法事理如实、直接地认知而能明了无疑地决断的作用。在解脱道中，由解脱智的生起，就可对治即灭除烦恼。其中最重要的解脱智乃尽智与无生智。此二者的生起，就意味实现解脱，成就了阿罗汉（或者独觉）。尽智（Ksaya-jāna），谓在断尽一切烦恼之时而自知之智，换言之，即自知我已于四谛知苦、断集、修道、证灭之智。而无生智（Anutpāda-jāna），谓在断尽一切烦恼之后，自知一切烦恼皆不复生之智，换言之，于四谛自知已知苦、断集、修道、证灭，再不需知苦、断集、修道、证灭之智。

戒定慧三学，不仅在解脱道中是基本修行大纲，在大乘的菩提道中也是如此，因此在全体佛教的修法系统中占有重要地位。

二 三十七菩提分法

三十七菩提分法（Bodhi-pāksika-dharma），又称三十七道品，谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道（圣道），其作为解脱道的基本修法系统，在佛陀的教说中就已经建立，如《杂阿含经》云：

如来、应（供）、等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法身知，得三菩提，于未来世能说正法，觉诸声闻，所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，是名如来、应（供）、等正觉，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善说道，为众将导，然后声闻成就，随法随道，乐奉大师教诫、教授，善于正法，是名如来、应（供）、等正觉。[24]

其中已经表明了三十七菩提分法是佛陀所教授的、声闻所应学的修法系统，即解脱道修法系统。

在三十七菩提分法中，四念处（Smrti-upasthāna，念住）谓身、受、心、法念处；四正断（Prahāna，正勤）谓断断、律仪断、随护断、修断；四如意足（Rddhi-pāda，神足）谓欲、精进、念、思维如意足；五根（Indriya）为信、精进、念、定、慧根；五力（Bala）谓信、精进、念、定、慧力；七觉分（Bodhi-aga，觉支）谓念、择法、精进、喜、轻安、定、舍觉支；八正道（rya-mārga，圣道）谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

在其中，四念处与八正道最为重要，是佛陀最为强调的二支修法，下面予以略说。

（一）四念处

四念处（Smrti-upasthāna），又称四念住，是解脱道中发起正观的最基本修法。念者，心念之义；处者，心念所住之所对境，所谓所缘境。念处意味心念住于所缘境而正观，由此获得智慧。四念处是对四种所缘境即身（Kāya）、受（Vedanā）、心（Citta）、法（Dharma）予以正观，以如实证知其真实相，具体观身是不净、受是苦、心是无常、法是无我。其中，无我指补特伽罗无我。这种正观要求念念安住，而成念住，以获得对世间法不净、无常、苦、无我的真实相的如实认知。

四念处的正观与对五蕴的正观相关联，所以佛陀称对五蕴的正观为法依、法洲，亦称四念处为法依、法洲，而且是自洲、自依、如《杂阿含经》云：

佛告阿难：“若比丘身身观念处，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧，如是外身、内外身，受、心、法法观念处，亦如是说。阿难！是名自洲以自依、法洲以法依、不异洲不异洲依。”[25]

四念处作为对世间法的正观，直接以生起智慧为目的，进而直通涅槃境界，所以称为法洲、法依、自洲、自依；也是在此意义上，佛陀称为“一乘道”（Ekayāna-mārga），如说：

有一乘道，净诸众生，令越忧悲、灭恼苦、得如实法，所谓四念处。何等为四？身身观念处，受、心、法法观念处。[26]

即谓修四念处能断一切烦恼及苦，并证得真实境界，而称一乘道。

（二）八正道

八正道（rya-mārga），又称八圣道、八圣道分等，谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，乃解脱道修法中最根本者，最得佛陀强调。在《杂阿含经》中，佛陀曾说：

今我如是，得古仙人道、古仙人径、古仙人迹、古仙人去处，我得随去，谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。[27]

其中，正志即正思惟，正方便即正精进。古仙人是一种比喻，喻出世解脱的圣者。古仙人道等实际指解脱道，而将八正道与解脱道直接等同起来，意在凸显八正道是解脱道的根本，具有特殊重要性。而且以古仙人道等作譬，亦在表明八正道是过去、现在、未来的一切佛皆要提阐的解脱的根本途径。正是在此意义上，佛陀说：“何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。”[28]这里的沙门即解脱道修行者，沙门法即成就解脱的解脱道法。又如《杂阿含经》说：

世尊告诸比丘：“有沙门法、沙门、沙门义，谛听，善思，当为汝说！何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。何等为沙门？谓成就此法者。何等为沙门义？谓贪欲永断，嗔恚、痴永断，一切烦恼永断。”[29]

显然，佛陀即以八正道代表了解脱道法。八正道的具体内容可略示如下。

一者正见（Samyag-drsti），谓正确的见解，即随顺佛说的观点，一般以三法印判定，而非诽谤、违背佛说的邪知邪见。

二者正思惟（Samyak-samkalpa），又称正志，谓以正见为基础的正确思维，即依于正见作思维、分析、判断、抉择。

三者正语（Samyag-vāc），谓在正见、正思惟的基础上，进行如理、善巧的表达，而不作妄语，如妄言欺骗、绮语淫词、两舌挑拨、恶口骂辱等。

四者正业（Samyak-karmānta），谓以正见、正思惟为指导的如法的行为，不做杀生、偷盗、邪淫、饮酒等恶业。

五者正命（Samyag-ājiva），谓以正见、正思惟为指导的正当的生活方式，即以正当职业谋生。

六者正精进（Samyag-vyāyāma），又称正方便，谓于断恶修善策励自己，而不放逸、懈怠。

七者正念（Samyak-smrti），谓依于正见、正思惟等，住于正观，并念念相续。

八者正定（Samyak-samādhi），谓依于正见、正思惟乃至正精进、正念，心专于一境，而不动摇，由此能够引发智慧，断除烦恼，最终实现涅槃。

对此八正道的次序，佛陀曾从引发的角度予以说明：

正见生正志，正志生正语，正语生正业，正业生正命，正命生正方便，正方便生正念，正念生正定。贤圣弟子如是心正定，顿尽淫、怒、痴。贤圣弟子如是正心解脱，顿知生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。彼中正见最在其前。[30]

此中“淫、怒、痴”是贪嗔痴的异译。由于八正道的八支其前支能引生后支，所以就有如是排列。在其中，佛陀特别强调正见的重要性，只有以正见为前提与基础，才能保证八正道的全体皆符正道，才能最终指向涅槃。

八正道提供了贯通身、口、意即行为、言说、思想的修行原则，实际上也是一切佛教修行的宏观指导原则。

三 解脱道之果

解脱道修行之果（Phala），是从因果角度而言的。以依于解脱道教理而发起的解脱道修行为因，修学者最终达到的成果称果。对解脱道修行之果，一般可从修行者与境界角度说明。

（一）四果

解脱道修行者最终是成就阿罗汉果，实现涅槃。但在修行过程中，相应于对诸法真实，特别是四谛十二因缘所摄的流转相与寂灭相及其因果的不同层次的如实认知，以及对烦恼的不同层次的对治，佛陀对修行者划分了四种阶位，即四种圣者层次，所谓四沙门果。如《杂阿含经》说：

世尊告诸比丘：“有沙门法及沙门果，谛听，善思，当为汝说！何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。何等为沙门果？谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。”[31]

从中可知，沙门四果作为解脱道修行者的四种果位成就，依次是须陀洹果、斯陀含果、阿那含果与阿罗汉果。这构成了解脱道修行中的四种圣位。修行者在修行过程中，将渐次证得这四果，由证初果即须陀洹果，而最初成为圣者，再进一步修解脱行，经过斯陀含果位、阿那含果位，最终当证得阿罗汉果，获得解脱，实现涅槃。

佛陀曾从断烦恼的角度说明了证得沙门四果的次第，如说：

何等为须陀洹果？谓三结断。何等为斯陀含果？谓三结断，贪、恚、痴薄。何等为阿那含果？谓五下分结尽。何等为阿罗汉果？谓贪、恚、痴永尽，一切烦恼永尽。[32]

此中，结（Bandhana，或Samyojana）即烦恼，谓诸烦恼系缚众生，犹如绳结，令众生流转于世间而不得出离，故称结。三结谓一者有身见结，即身见，也就是我见；二者戒禁取结，即对邪戒的偏执；三者疑结，即对三宝的怀疑。五结谓贪结、嗔结、慢结、嫉结、悭结。贪、恚、痴即贪、嗔、痴。通过断结，也就是断烦恼，即可获得四果。

须陀洹（Srota-āpanna），意译预流，谓预入无漏[33]圣道的果位，即预参于圣者之流，故名。需断除三结，即有身见结、戒禁取结、疑结，才能证入。是为初果圣者。

斯陀含（Sakrd-āgāmin），意译为一来，谓在断除三结后，进一步断一分欲界的烦恼所证之位，由于尚须由天上至人间一度受生，乃可证得最后的涅槃，故称斯陀含。而且由于此后仅余下品的贪、嗔、痴，故前引文说“贪、恚、痴薄”。是为二果圣者。

阿那含（Anāgāmin），意译为不还、不来，谓在斯陀含位后，再将欲界所余的五下分结所摄烦恼全部断尽所证之位，由于再不来人间受生，即可证得最后的涅槃，故称阿那含。是为三果圣者。

阿罗汉（Arhat），意译为应供、杀贼、不生等，谓在阿那含位后，断除一切所余烦恼，此时已断尽三界一切烦恼，证得尽智、无生智，能宣示：“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”，[34]而获得了解脱，堪受供养，故称阿罗汉。前面这一句引语是佛经中修行者获得解脱之时常宣说之语，意为：我在三界的流转已经结束，清净离欲的修行已经完成，所应断尽的一切烦恼已经断尽，清醒、如实地知道此身是最后身，不会再入生死流转中受生了。阿罗汉是四果圣者，也是解脱道作为声闻道的最高果位。

前三圣位，还须进一步修学，才能成就解脱，故称有学位。阿罗汉位则称无学位，因为“梵行已立，所作已办”，已得解脱，再无需修学。

（二）二涅槃

解脱道修行者当断尽一切烦恼后，即证得阿罗汉位。此时由于已断尽烦恼，流转之业不再受到烦恼滋润，而不能成熟，也无烦恼增上而不能造新业，生死轮回之因已彻底断除，获得解脱，因此称实现了涅槃（Nirvāna）。

但此时五蕴身犹在，仍有微苦未尽，而称有余依涅槃（Sopadhi-esa-nirvāna），简称有余涅槃。其中，“余”指未断尽的微苦；“依”即所依，指五蕴身；“有余依”即存在所余微苦所依的五蕴身。

进一步五蕴身灭尽，即“灰身灭智”后，则称无余依涅槃（Nirupadhi-es}a-nirvāna），简称无余涅槃。换言之，在阿罗汉入灭后，即称无余依涅槃。此后，不再来三界受生，所以又称般涅槃（Parinirvāna），即彻底的涅槃，所谓圆寂。

第五节 佛陀的社会与政治教说

佛陀的教法根本乃出世法，在阿含经中提到的声闻乘、缘觉乘、佛乘皆出世道，在大乘经中对大小乘所摄的三乘也是如是判摄。但佛陀并非只讲出世道，其对世间善也有很多开显。在阿含经中有人天善法的安立，在大乘经中更有人天乘法的宣说。佛陀告诉我们，在未达涅槃前，众生最善的去处就是人间与天上，这是与佛教最能结缘之处，也是众生实现涅槃的最佳界地。所以，佛陀对人类社会作为人道存在的意义十分重视，对人道的善恶因果以及社会政治都有明确的教说。

一 善恶因果与人天善法

佛陀的人天教说反映在人道，就是强调人身难得。在《杂阿含经》中曾有“盲龟浮木”喻：在茫茫大海的波浪中，一个有孔木头沉浮不定，一个同样沉浮不定的盲龟能与其相遇，并将头伸进木头孔中，这无疑是极难之事；众生在三界五趣（或六趣）沉浮流转，生于人道，其难胜过于前事，如佛说：“盲龟浮木，虽复差违，或复相得。愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。”[35]

虽然人身难得，但生于人间，获得人间福乐，并非没有可能，也不是偶然性的，只要随顺人天道德即人天善法而行即可。而此人天道德乃根于善恶因果原则，即佛陀开显的善恶业报说。按照善恶业报说，善报要由善业，恶报来自恶业，即生命的存在形式与状态在根本上取决于身、口、意的善恶行为，即善恶业。要保有人身或者来世再得到人身这种善报，需行人天善法，换言之，由造善业，能引起人间善报，乃至天善报；否则，做恶，“不善与苦果，受于苦报”，[36]乃至会堕入下三途，即地狱、饿鬼、傍生趣。

二 五戒十善

按照佛陀教说，佛教人天道德，作为人天善法，乃是感得人天果报的保证，具体即五戒十善。

（一）五戒

五戒即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。其中，不杀生即不妄杀生命；不偷盗乃不盗取他人财物，即有主之物不与而不能取；不邪淫是不淫泆无度而犯他人之妻；不妄语指不以虚言诳惑他人；不饮酒即不吸食致人昏沉狂乱之酒类。在这五戒中，前四所戒的杀生、偷盗（不与取）、邪淫、妄语，自性皆恶，而饮酒乃能够引起恶事的催化剂。五戒本是佛教优婆塞、优婆夷应受之戒，但也是人天善法的基本内容。佛陀说，如果多行五戒，能“受人中福，受天上福，得泥洹证”，即不仅能得人天善报，而且能作为进一步走向涅槃的基础。[37]

（二）十善

在阿含经中，五戒还有进一步的深化与扩充，而成十善。十善即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不邪见。十善又称十善业，或者十白业，其对立面即是十恶，或者十恶业，即十黑业，所谓杀生、偷盗、邪淫、妄语（虚诳语）、两舌（离间语）、恶口（粗恶语）、绮语（杂秽语）、贪、嗔、邪见（痴）。行十恶业，则堕三恶趣，而行十善业，则能生善处，如《中阿含经》云：“此十善业道，白有白报，自然升上，必至善处。”[38]这里善处包括人间以及天上。十善业甚至直接被称为生天善法，如《增一阿含经》云：

世尊告诸比丘：“若有众生奉行十法，便生天上；又行十法，便生恶趣……云何修行十法，生恶趣中？于是有人杀生、盗劫、淫泆、妄言、绮语、恶口、两舌斗乱彼此、嫉妒、嗔恚、兴起邪见，是谓十法。其有众生，行此十法，入恶趣中。云何修行十法，得生天上？于是有人不杀、不盗、不淫，不妄言、绮语、恶口，不两舌斗乱彼此、嫉妒、恚害、兴起邪见。若有人行此十法者，便生天上。”[39]

其中十善业中，身业摄不杀生、不偷盗、不邪淫，语业摄不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，意业摄不贪、不嗔、不邪见。十善相对于五戒，增加了意业方面，使善有了内在化的层次，其中的不邪见，要求如实信受善恶业报说，即在见上设定了一个基本门槛。

十善业在佛陀的人天道德教化中起到了纲领作用，用以统摄一切人天善法。在大乘经中，佛陀将其深化，而称其为世间善道与出世善道福业善行的基础。

三 一般社会伦理道德

佛陀建立的五戒十善强调个体性的身、口、意行为，而其还建立有注重社会关系的社会伦理道德要求，最典型的是其在临涅槃时对离车人所作的七法教说，如法显译《大般涅槃经》云：

尔时世尊告离车言：“汝等当知，有七种法，日就增进，而不减损：一者欢悦和同，无相违逆；二者共相晓悟，讲论善业；三者护持禁戒，及持礼仪；四者恭敬父母及余尊长；五者亲戚和睦，各相承顺；六者国内支提，修理供养；七者奉持佛法，亲敬比丘及比丘尼，爱护优婆塞及优婆夷。如是七法，若受行者，令人威德日就增进，国土炽盛，人民丰乐。汝等从今至尽形寿，当奉持之，无得懈怠。”[40]

佛陀以佛法为世间道德伦理的基础，所以七法中后两项乃信奉三宝以及维护佛教设施的要求，而前五项包括四方面内容：和悦和谐社会关系；持戒修善遵礼；孝敬父母与承顺亲友；恭敬尊长。其中除一般意义上的社会伦理道德外，还有护持与修学佛教的内容，这是佛教社会伦理道德思想中不可分割的部分。

此七法称为“七不退法”，或者“跋祇七法”，在不同经典中所述内容略有不同，综合来看，涉及社会伦理道德方面的还有：“承天则地，敬畏社稷，奉事四时”；“奉法晓忌，不违礼度”；“礼化谨敬，男女有别，幼长相事”；“闺门真正，洁净无秽，至于戏笑，言不及邪”；“不从此间而传至彼，亦复不从彼间传来至此”；“不贪着他财宝者”。可以看出，七法中除关于佛教的内容外，其他与中国儒家思想相通。[41]

佛陀提倡的社会伦理道德在“善生经”中也有显示。佛陀见长者善生沐浴净身后，礼拜东西南北上下六方，遂为其开示佛法中六方礼法：

云何为六方？父母为东方，师长为南方，妻妇为西方，亲党为北方，僮仆为下方，沙门、婆罗门诸高行者为上方。[42]

佛陀以此六法揭示了人在社会中处理家庭以及社会关系的正确做法，双方如果按照佛陀教导来行事，对对方尽到各自应尽的责任，当会建立一种良性关系，令家庭乃至社会安隐无忧，和谐共处。

第一，作为人子，当敬顺父母，有五法：一者供奉能使无乏；二者凡有所为，先白父母；三者父母所为，恭顺不逆；四者父母正令，不敢违背；五者不断父母所为正业。但这种敬顺并非单向的，父母亦要敬亲其子，有五法：一者制子不听为恶；二者指授示其善处；三者慈爱入骨彻髓；四者为子求善婚娶；五者随时供给所需。将敬顺父母放在第一位，表明在佛法中，世俗社会结构中家庭具有核心位置。

第二，弟子须敬奉师长，复有五法：一者给侍所需；二者礼敬供养；三者尊重戴仰；四者师有教敕，敬顺无违；五者从师闻法，善持不忘。同样，师长应以五事敬视弟子：一者顺法调御；二者诲其未闻；三者随其所问，令善解义；四者示其善友；五者尽以所知，诲授不吝。教师与学生各有责任与义务。

第三，夫须敬妻，有五法：一者相待以礼；二者威严不媟；三者衣食随时；四者庄严以时；五者委付家内。妻也以五法恭敬于夫：一者先起；二者后坐；三者和言；四者敬顺；五者先意承旨。夫妻关系以夫为主，但二者也相敬如宾，并非夫权至上。

第四，人当亲敬亲族，有五法：一者给施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺。前四即以摄他著名的四摄事。亲族亦以五法还亲敬于人：一者护放逸，二者护放逸失财，三者护恐怖者，四者屏相教诫，五者常相称叹。

第五，主人于僮使应以五法教授：一者随能使役，二者饮食随时，三者赐劳随时，四者病与医药，五者纵其休假。僮使应以五法奉事其主人：一者早起，二者为事周密，三者不与不取，四者作务以次，五者称扬主人之名。

第六，檀越（施主，Dāna-pati）当以五法供奉沙门、婆罗门：一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以时施，五者门不制止。沙门、婆罗门复当以六法而教授：一者防护不令为恶，二者指授善处，三者教怀善心，四者使未闻者闻，五者已闻能使善解，六者开示天路。檀越须供养承事出家在家修行者，这些修行者反过来会为其开显佛陀教说，引导他们行善，以获得人天善报。[43]

在前述六方礼法中，特别值得注意的是其强调一种相互关系，不仅是对双方的伦理道德要求，而且是对双方的责任义务的规定，绝非单向的强制或者约束。这不同于中国传统文化儒家相似关系中更强调下对上的这一面。

四 贤王政治

在“七不退法”中，有对跋祇共和国政治的赞扬，综合诸经关于此七法的不同表达，可知其关于政治方面的内容有：“数相集会，讲议正事”“君臣和顺，上下相敬”“欢悦和同，无相违逆”“共相晓悟，讲论善业”“所任忠良，转相承用”“修备自守”，等等。这其中包括了共和、团结、德政、任贤、武备等方面。[44]佛陀不仅在僧团中提倡和合僧伽，而且在现实政治中提倡共和体制，对跋祇共和国的肯定即为一例。

佛陀对现实社会政治的教说主要围绕贤王政治展开。在《增一阿含经》中，谈到一个贤王应具十德，统治便能安稳，如云：

国王不著财物，不兴嗔恚，亦复不以小事起怒害心，是谓第一之法，便得久存；复次，国王受群臣谏，不逆其辞，是谓成就第二之法，便得久存；复次，国王常好惠施，与民同欢，是谓第三；以法取物，不以非法，是谓第四之法，便得久存；复次，彼王不著他色，恒自守护其妻，是谓成就第五之法，便得久存；复次，国王亦不饮酒，心不荒乱，是谓成就第六之法，便得久存；复次，国王亦不戏笑，降伏外敌，是谓成就第七之法，便得久存；复次，国王案法治化，终无阿曲，是谓成就第八之法，便得久存；复次，国王与群臣和睦，无有竟争，是谓成就第九之法，便得久存；复次，国王无有病患，气力强盛，是谓第十之法，便得久存。[45]

其中要求国王须强健有力，洁身自好，离嗔制怒，乐善喜施，纳谏遵礼，依法治国。在《究罗檀头经》中也谈到一个优秀的刹帝利国王应具备八个条件：

彼刹利王七世以来父母真正，不为他人所见轻毁，是为成就初法；彼王颜貌端正，刹利种族，是为二法；彼王戒德增盛，智慧具足，是为三法；彼王习种种技术、乘象、马车、刀牟、弓矢、战斗之法，无不具知，是为四法；彼王有大威力，摄诸小王，无不靡伏，是为五法；彼王善于言语，所说柔软，义味具足，是为六法；彼王多有财宝，库藏盈溢，是为七法；彼王智谋勇果，无复怯弱，是为八法。彼刹利种王，成此八法。[46]

这其中对国王的要求注重国王应具的才能，异于前文的十法主要强调国王应具的内在德性。只有具足内外德能的贤王，才能“诸亲近者给其衣食，诸有商贾给其财宝，修农田者给牛、种子”，而带来“民人安隐”，“各各自营，不相侵恼，养育子孙，共相娱乐”这样安定、和乐的社会政治局面。[47]

五 转轮圣王政治

在大乘经典中，以佛陀为法王的净土（Buddha-ksetra，佛刹）是众生的理想居土，不仅受用殊胜物质，而且受用微妙法乐。而在阿含经典中，理想社会乃是转轮圣王（Cakra-varti-rāja）治下的人间大同世界。转轮圣王政治也就成了人间社会的理想政治形态。

在阿含经中给出了人类社会演变的图像，人类最早的守护之主是共推而出的，称平等主，或者大平等王。[48]此王统领一切人类疆域大众，以契约的方式维护人类的公平与正义。但这是在佛未出的时代。在佛陀教化开展以后的时代，则以转轮圣王为人类理想统治者，因为其在人间能以佛法与政道融合教化、统治众生。转轮圣王亦统治一切人类疆域，王四天下，即四大洲，所谓东胜身洲（Pūrva-videha）、南赡部洲（Jambu-dvīpa）、西牛货洲（Apara-godānīya）、北俱卢洲（Uttara-kuru），又译东弗婆提、南阎浮提、西瞿尼耶、北郁单越洲。后来转轮王又进一步区分为金、银、铜、铁四种层次。其中，铁轮王治南赡部洲，铜轮王治东胜身洲、南赡部洲二洲，银轮王治东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲三洲，金轮王治四洲。通常笼统谈转轮圣王，乃指金轮王。

转轮圣王具足三十二相以及四德。其中，四德谓“一者长寿不夭，无能及者；二者身强无患，无能及者；三者颜貌端正，无能及者；四者宝藏盈溢，无能及者”。[49]其出世则成就七宝，即轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。其中最为重要的是轮宝（Cakra-ratna）。正因为获持轮宝，才称转轮圣王。在南赡部洲十五日月圆之晨，轮宝突然出现在前，刹帝利王成就转轮圣王。轮宝所至之处，怨敌摧伏，万众悦服，国泰民安。转轮圣王乃修行所成就者，其修行法可从《长阿含经》中一段国王父子对话中可知：

子白父王：“转轮圣王正法云何？当云何行？”王告子曰：“当依于法，立法，具法，恭敬尊重；观察于法，以法为首，守护正法。又当以法诲诸婇女；又当以法护视教诫诸王子、大臣、群寮、百官及诸人民、沙门、婆罗门，下至禽兽，皆当护视。……国有孤老，当拯给之；贫穷困劣，有来取者，慎勿违逆；国有旧法，汝勿改易。”[50]

即转轮圣王当行于正法、守护正法，当护视人民，拯孤老，给贫困，其“慈育民物，如父爱子；国民慕王，如子仰父”。[51]在《长阿含经》中那位国王父亲对其子继续说，作为一个转轮圣王应依于所有沙门婆罗门修行者来培养、净化道德，要随时向他们请教，如云：“汝当数诣，随时咨问：凡所修行何善何恶？云何为犯？云何非犯？何者可亲？何者不可亲？何者可作？何者不可作？施行何法长夜受乐？汝咨问已，以意观察，宜行则行，宜舍则舍。”[52]在该经中，还谈到一个转轮圣王告诫其臣属：

转轮王语小王言：“止，止，诸贤！汝等则为供养我已，但当以正法治化，勿使偏枉，无令国内有非法行，身不杀生，教人不杀生、偷盗、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见之人，此即名为我之所治。”[53]

即转轮圣王以正法治世，具体的教化纲领是十善法，在四天下普行人天善法的教化。在阿含经典中，对南赡部洲的治化胜观有生动描述：转轮圣王治此阎浮提时，其地平正，无有荆棘、坑坎、堆阜，亦无蚊虻、蜂蝎、蝇蚤、蛇蚖、恶虫，石沙、瓦砾自然沉没，金银、宝玉现于地上，四时和调，不寒不热，其地柔濡，如油涂地，洁净光泽，无有尘秽。而且地出流泉，清净无竭，冬夏常青，树木繁茂，花果炽盛，地生濡草，色如孔翠，香若婆师，濡如天衣，足蹈地时，地凹四寸，举足还复，无空缺处，自然粳米，无有糠稗，众味具足。尤其生长种种奇树，结出种种殊特果实，如有香树，花果茂盛，其果熟时，果自然裂，出自然香，香气馥熏；又有果树、衣树、庄严树、鬘树、器树、乐器树，花果茂盛，其果熟时，皮壳自裂，出种种果、种种衣、种种庄严具、种种鬘、种种器、种种乐器。所以南赡部洲“五谷丰贱，人民炽盛，财宝丰饶，无所匮乏”。[54]不仅在南赡部洲，在转轮圣王所治的四大疆域，都一体正法普化，风调雨顺，国泰民安，丰衣足食，乃人间无比盛世。

佛陀在阿含经中说，过去生曾以“惠施、慈仁、自守”之行，得转轮圣王之位，[55]但转轮王位的福与德远不及现所证得的佛位，即法王远殊胜于轮王。在阿含经中记载，佛陀故国迦比罗卫诸释迦族人曾诣其住所，请求其舍法王位，而任国王位，即转轮王位。诸释说：“今日当作王治领此国界，我等种姓便为不朽，无令转轮圣王位于汝断灭。若当世尊不出家者，当于天下作转轮圣王，统四天下，千子具足，我等种姓名称远布，转轮圣王出于释姓。以是故，世尊当作王治，无令王种断绝。”但佛陀予以拒绝，如《增一阿含经》云：

世尊告曰：“我今正是王身，名曰法王。所以然者，我今问汝：云何诸释言转轮圣王七宝具足，千子勇猛，我今于三千大千刹土中最尊、最上，无能及者，成就七觉意宝，无数千声闻之子以为营从？”尔时，世尊便说此偈：“今用此位为，得已后复失，此位最为胜，无终无有始，以胜无能夺，此胜最为胜，然佛无量行，无迹谁迹将。”[56]

此中意为，转轮圣王仅王四天下，且仅以人天善法教化人民，又其位会得而复失，不能长保，但法王以三千大千世界为其化域，且以人天善法乃至出世法度化一切众生，又其位得而永保，所以最尊、最上、最胜，无能及者。当然，佛陀这里并非是在进行纯粹高下较量，而是意在表明，无常世间的一切非可欣慕，最终当以出世趣求为归宿。

六 种姓平等说

在佛陀出世时代，印度雅利安族吠陀文化的种姓制度已经实行了数百年，早已根深蒂固。佛陀自己出身于刹帝利家庭，而在其僧团中，四种姓皆有，且都有一些成为大弟子的，如舍利弗、目犍连等是婆罗门种姓，阿难、阿那律等是刹帝利种姓，耶舍等是吠舍种姓，优波离等是首陀罗种姓。佛陀从两个方面处理种姓问题：一者，解释出现种姓差别的缘起；二者，说明种姓的平等性。

（一）种姓的形成

在吠陀文化中，四种姓及其差别是来自神的意志，《梨俱吠陀》的《原人歌》称“原人之口，是婆罗门；彼之双臂，是刹帝利；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗”。[57]通过这样的神话，婆罗门种姓被塑造为第一种姓，代表了神及其在世间的宗教与社会政治秩序。

佛陀是反对神创世界观的，不承许这种说法。在《长阿含经》中，佛陀对四种姓的起源给予了解释，将其视作人类社会演变过程中阶级出现的标志。人类从光音天下生，经历了一个生命的精神与肉体品质下堕的过程，后来为了生活资源的公平分配，契约公推大平等王作为人类资源分配的监管者，从此人类就出现了统治者。后此王世袭，形成最早王系，即是刹帝利种姓。有人“能舍家居，独处山林，静默修道，舍离众恶，于是，世间始有婆罗门名生。彼婆罗门中有不乐闲静坐禅思惟者，便入人间，诵习为业，又自称言‘我是不禅人’，于是世人称不禅婆罗门；由入人间故，名为人间婆罗门，于是世间有婆罗门种。彼众生中有人好营居业，多积财宝，因是众人名为居士。彼众生中有多机巧，多所造作，于是世间始有首陀罗工巧之名”[58]。即刹帝利种姓先产生，再依次是婆罗门、吠舍（“居士”）、首陀罗种姓，从而刹帝利成为第一种姓。按照阿含经，刹帝利作为国家的统治阶层，其君权是民众通过契约赋予的，而非婆罗门教所说的乃神通过婆罗门之手授予的。此种姓说对婆罗门至上的婆罗门教乃至整个吠陀文化是一种否定。

当然，从根本上看，佛陀对种姓形成的说明，并非为了维护种姓制度，或者重新建构种姓制度，而是旨在表明世间一切的形成都有其缘起，都属于生死流转中的一部分。

（二）种姓平等说

在佛陀看来，四种姓的差别是相对的、暂时的，其在根本上是平等的。根据阿含经，这种平等性可略从三方面观察：

首先，四种姓本质无别。从佛陀对人类起源的分析可知，四种姓皆来自光音天，故佛陀云“有此四种姓，渐渐而相生，皆是天身来，而同为一色”，或者说“一父所生，皆同一姓，……言婆罗门，乃至刹利、毗舍、首陀，名虽不同，体无贵贱”。[59]

其次，四种姓的差异并非意味牢固的胜劣，或者永恒的秩序，比如婆罗门为恶可以投生为首陀罗，甚至堕入地狱；首陀罗为善可成婆罗门种姓，乃至生天，因为世间一切都是无常而变动不居的，关键在于心中善恶的取舍。所以，《杂阿含经》说四种姓只是依世间言说或业显现出来的差别，如云：

四种姓者皆悉平等，无有胜如差别之异。……当知四姓世间言说为差别耳，乃至依业，真实无差别也。[60]

据《长阿含经》记载，当有人称“我婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白，余者黑冥；我婆罗门种出自梵天，从梵口生，于现法中得清净解，后亦清净”，佛陀反驳说，如果四种姓都行十恶行，只有刹帝利、吠舍、首陀罗得恶报，而婆罗门不得，或者四种姓都行善行，只有婆罗门得善报，而刹帝利、吠舍、首陀罗不得，则婆罗门可如前所说那样自傲，但实际四种姓行善作恶都同样得相应报，无一例外，因此种姓差异是相对的、可变的。[61]

最后，佛陀提倡出世道，世间的一切皆是要超越或者舍离的，四种姓也如此，因而皆非众生应有的最终归宿。在此意义上，四种姓皆平等可为出世指向的修道者，如佛陀所说：

今我无上正真道中不须种姓，不恃吾我慢之心，俗法须此，我法不尔。若有沙门、婆罗门自恃种姓，怀慢心，于我法中终不得成无上证也。若能舍离种姓，除慢心，则于我法中得成道证，堪受正法。人恶下流，我法不尔。……今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道。若有人问：“汝谁种姓？”当答彼言：“我是沙门释种子也！”[62]

即佛教之道于一切众生平等，众生不分种姓，皆可入于其中而成就出世道果。凡进入佛道者，皆平等称名“沙门释种子”，而不再记别其俗家种姓。中国后来以“释”为一切出家众之姓，深领佛陀意趣。

简言之，佛陀主张一切种姓众生平等，体现了其大悲心与平等心，也体现出佛教的殊胜不共之价值。

[1] 《杂阿含经》卷三之七五经，《大正藏》第2册，第19页中—下。

[2] 见释太虚《太虚大师全书》第十六编书评之“再议《印度之佛教》”，网络版。

[3] 参考释圣严《印度佛教史》，第59—60页。

[4] 释印顺：《印度之佛教》，第6—9页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[5] 佛陀教说，即佛说，包括佛亲说，以及佛陀加持、开许其他善知识之代佛所说，后二者与佛亲说等价。

[6] 在佛教中，“智”与“慧”定义不同，但在一般用法中相通。

[7] 补特伽罗我，一般译为人我，但并不合适，应译为众生我。因为，补特伽罗我是一切生命的自内我，不仅指人我。

[8] 佛教中的“名相”一语，相似于“概念”一语。

[9] 《杂阿含经》卷三十四之九四零经，《大正藏》第2册，第241页中。

[10] 《中阿含经》卷六十例品箭喻经第十，《大正藏》第1册，第804页上—第805页下。

[11] 无记在佛教中还有一义，指非善非恶的性质。换言之，善、恶是有记，非善非恶是无记。

[12] 《杂阿含经》卷三十四之九六二经，《大正藏》第2册，第245页下。

[13] 《杂阿含经》卷二之五十三经，《大正藏》第2册，第12页下。

[14] 《成实论》卷一法宝论初三善品第六，《大正藏》第32册，第243页中。

[15] 《杂阿含经》卷四十一之一一二五经，《大正藏》第2册，第298页下。

[16] 《中阿含经》卷三十八之一五三经梵志品须闲提经第二，《大正藏》第1册，第672页下—第673页上。

[17] 《杂阿含经》卷十五之三八九经，《大正藏》第2册，第105页上—中。

[18] 《杂阿含经》卷十五之三七九经，《大正藏》第2册，第104页上。

[19] 《杂阿含经》卷十之二六二经，《大正藏》第2册，第67页上。

[20] 《杂阿含经》卷十之二六二经，《大正藏》第2册，第67页上。

[21] 《杂阿含经》卷十二之二九九经，《大正藏》第2册，第85页中。

[22] 独觉过去世亦得受佛陀教化。

[23] 解脱道还包括独觉道，但一般意义上，多指成就阿罗汉之道。

[24] 《杂阿含经》卷二十六之六八四经，《大正藏》第2册，第186页下。

[25] 《杂阿含经》卷二十四之六三八经，《大正藏》第2册，第177页上。

[26] 同上书，第六零七经，第171页上。

[27] 《杂阿含经》卷十二之二八七经，《大正藏》第2册，第80页下—第81页上。

[28] 《杂阿含经》卷二十九之七九七经，《大正藏》第2册，第205页中—下。

[29] 同上书，第七九八经，第205页下。

[30] 《中阿含经》卷四十九之一八九经双品圣道经第三，《大正藏》第1册，第735页下。

[31] 《杂阿含经》卷二十九之七九七经，《大正藏》第2册，第205页中—下。

[32] 《杂阿含经》卷二十九之七九七经，《大正藏》第2册，第205页下。

[33] 漏者，烦恼的异名，而无漏（Anāsrava）即离烦恼。

[34] 《杂阿含经》卷一之一经，《大正藏》第2册，第1页上。

[35] 《杂阿含经》卷十五之四零六经，《大正藏》第2册，第108页下。

[36] 参见《中阿含经》卷三业相应品思经第五，《大正藏》第1册。

[37] 参见《增一阿含经》卷七之五戒品第十四，《大正藏》第2册。

[38] 《中阿含经》卷三业相应品伽弥尼经第七，《大正藏》第1册，第440页中。

[39] 《增一阿含经》卷四十三善恶品第四十七之一经，《大正藏》第2册，第780页下—第781页上。

[40] 《大般涅槃经》卷上，法显译，《大正藏》第1册，第193页下—第194页上。

[41] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第183—184页。

[42] 《长阿含经》卷第二分善生经第十二，《大正藏》第1册，第71页下。

[43] 六法内容参考《长阿含经》卷十一第二分善生经第十二，《大正藏》第1册，第71页下—第72页上。其他经典的记载略有差别。

[44] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第183页。

[45] 《增一阿含经》卷四十二结禁品第四十六之六经，《大正藏》第2册，第778页上。

[46] 《长阿含经》卷十五第三分究罗檀头经第四，《大正藏》第1册，第99页上。

[47] 同上书，第98页下。

[48] 《长阿含经》卷二十二第四分世记经世本缘品第十二，《大正藏》第1册，第148页下；《起世经》卷十最胜品第十二之余，《大正藏》第1册，第362页下—第363页上。

[49] 《长阿含经》卷十八第四分世记经转轮圣王品第三，《大正藏》第1册，第120页下。

[50] 同上经，第二分转轮圣王修行经第二，第39页下。

[51] 同上经，第四分世记经转轮圣王品第三，第120页下。

[52] 同上经，第二分转轮圣王修行经第二，第39页下。

[53] 同上经，第四分世记经转轮圣王品第三，第119页下。

[54] 此段参阅《长阿含经》卷十八第四分世记经转轮圣王品第三，《大正藏》第1册，第120页下—第121页上。

[55] 《增一阿含经》卷十四高幢品第二十四之一第四经，《大正藏》第2册，第617页下—第618页上。

[56] 《增一阿含经》卷十四高幢品第二十四之一第四经，《大正藏》第2册，第617页上—中。

[57] 《〈梨俱吠陀〉神曲选》，巫白慧译解，东方出版社2000年版，第253—255页。

[58] 《长阿含经》卷六第二分初小缘经第一，《大正藏》第1册，第38页下。

[59] 《增一阿含经》卷三十四，七日品第四十之一，《大正藏》第2册，第737页下；《摩登伽经》卷上明往缘品第二，《大正藏》第21册，第403页上。

[60] 《杂阿含经》卷二十之五四八经，《大正藏》第2册，第142页。

[61] 《长阿含经》卷六第二分初小缘经第一，《大正藏》第1册，第36页下—第37页上。

[62] 同上经，第36页下—第37页中。

第五章 结集与阿含经

第一节 第一次大结集背景

在释迦牟尼佛入灭后，摩诃迦叶成为僧团的首领。此时，佛教僧团除佛陀外，还入灭了一批领导人，如舍利弗、目犍连、摩诃波阇波提等，以及众多阿罗汉弟子。有佛典甚至称“尊者舍利子与大苾刍众八万人同入涅槃；尊者大目连与七万苾刍亦入涅槃；世尊与一万八千苾刍亦般涅槃”[1]。摩诃波阇波提在佛陀入灭而前亦率五百比丘尼入灭。这些比丘众以及比丘尼都是阿罗汉，他们或者不忍见佛陀入灭而抢先入灭，或者见佛陀入灭亦随同入灭。僧团的中坚成员与领导层都经历了重大变动，元气大伤。

佛陀刚入灭后，陷入悲痛之中的僧团也显露出一些问题。有愚痴弟子早就不满佛陀的教化，认为佛陀总是教戒“当应行是，不应行是”，倍感约束，现在佛陀圆寂，终于可以为所欲为了，如《长阿含经》云：

尔时，大迦叶将五百弟子从波婆国来，在道而行，遇一尼干子手执文陀罗花。时大迦叶遥见尼干子，就往问言：“汝从何来？”报言：“吾从拘尸城来。”迦叶又言：“汝知我师问乎？”答曰：“知。”又问：“我师存耶？”答曰：“灭度已来，已经七日，吾从彼来，得此天华。”迦叶闻之，怅然不悦。时五百比丘闻佛灭度，皆大悲泣，宛转号啕，不能自胜，扪泪而言：“如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭，譬如大树根拔，枝条摧折，又如斩蛇，宛转回遑，莫知所奉！”时彼众中有释种子，字拔难陀，止诸比丘言：“汝等勿忧，世尊灭度，我得自在。彼者常言：‘当应行是，不应行是！’自今已后，随我所为！”迦叶闻已，怅然不悦。[2]

在佛陀晚年，提婆达多率五百比丘分裂教团，其中的一些首要分子乃释迦族人。虽然后来在舍利弗、目犍连的劝导下，五百比丘回归教团，提婆达多也身死，但对佛陀的不满还是在一些人那里存在，尤其是一些释迦族比丘不满佛陀不但没有特殊关照释迦族弟子，反而更为严厉地训诫，拔难陀（跋难陀，Upananda）乃其中一个代表。这是当时僧团的一个重要的不稳定因素。

在僧团度化众生的指导思想方面，也出现了一些分歧。摩诃迦叶代表的一方注重苦行与戒律，而阿难等代表的一方则较为灵活，这两方对佛陀教说的诠释有所不同，比如阿难主张，依于佛陀的教导，小小戒是随缘可舍的，但摩诃迦叶认为，凡佛陀制定者，皆不可更改，必须信受奉行。现今一般认为，阿难的立场较为符合中道，与佛陀的意趣更为相应。但必须指出，摩诃迦叶的立场在当时却是最为恰当的。在僧团出现一些不稳定因素以及佛陀指导僧团的一些方式遭到公开质疑的情况下，维护与强调佛陀制定的传统律制，实乃保证佛陀为本的三宝的权威，以及稳定与和合僧团的必要措施。

还有佛陀教说的传承问题。在佛陀时代，印度尚无书写交流的形式，佛陀教说只能依赖忆持传承，再加上佛陀随时随处针对不同对象有种种随缘说法开示，离佛陀越久，忆持错误、辗转口耳相传的漏失、有意无意的改动等问题越加显著，这对佛教的度化事业的纯正性与可靠性将带来日益严重的影响。

在这种情况下，摩诃迦叶向僧团建议结集佛陀的教说，欲以此甄别异同，辨明邪正，从而厘定佛陀教说，保证佛陀教说的纯正性与完整性，同时以此坚固僧众的信念，凝聚僧众之心，保证佛教度化事业在佛陀入灭后仍能够沿着解脱道方向前进。摩诃迦叶对僧众强调了结集的两个理由：一是为了正法久住，若佛说不能系统、如实地传承，也就没有正法；二是大多数作为声闻弟子的阿罗汉在佛陀圆寂前后已入灭，一旦所余不多的声闻弟子阿罗汉也入灭了，佛陀教说的结集就会变得极为困难。[3]

不仅摩诃迦叶，实际整个僧团都意识到了结集的紧迫性，结集势在必行。所以，摩诃迦叶的建议受到僧团的一致响应。于是，以摩诃迦叶为首，集合了五百大比丘，拟作为结集众。众僧决定在佛陀成道之国摩揭陀结集。此时摩揭陀国王阿阇世早已经皈依三宝，得知此事后，他大力供养护持。僧团商定以毕钵罗（Vebhāra）岩为结集之处。

但在此时以多闻著称的阿难却遇到了资格问题。阿难虽亲侍佛陀，已备众德，所有佛说皆能受持，但仍居学位，烦恼未尽，未成阿罗汉，而其余四百九十九位大比丘皆是阿罗汉，所以结集众有人认为阿难未具参与结集的资格。这应该是佛教正法时代佛教教团的惯例，重大事情必须阿罗汉弟子才能参与。但阿难作为受持佛说最多者，又不可能被排除在结集过程外，因此众僧颇感为难。

阿难虽未证得阿罗汉果，但幸好离此不远，一番加行即可达到。摩诃迦叶观察阿难须外力刺激方能速证，而且只能以呵责调伏，不能以慰劝调伏，遂不顾阿难的责问，将阿难摒弃出结集众，同时以多事呵责。这些事相关佛典记载略有差异，一般多取如下之项：

一者请佛度女人出家。

二者不问佛小小戒。

三者不请佛久住世间。

四者以佛阴藏相示女人。[4]

五者佛索水而不与。

六者为佛缝衣而足蹑。

甚至《根本说一切有部毗奈耶杂事》列举了八事等。[5]这其中涉及女子出家问题、戒律问题、侍奉问题等。像侍奉这样的问题，摩诃迦叶似有苛责之嫌，当然也有的属阿难所作不慎。但戒律与女子出家问题却反映出了摩诃迦叶一系与阿难所在一系的思想分歧。“这是重法学系、重律学系的对立。重法学系是义解的法师，实践的禅师（‘阿难弟子多行禅’）。重律学系是重制度的律师，谨严些的是头陀行者。”[6]在小小戒问题上的分歧，诚如此言。在女子出家问题上，二者的思想倾向也鲜明有别。阿难的立场更多体现了慈悲、平等的情怀，摩诃迦叶的立场则更多反映了其对女性出家给僧团可能带来的负面影响的担忧。

对摩诃迦叶的这些呵责，阿难都有申辩，他内心羞愤，但仍受到巨大震动。最后阿难被迫接受了这些批评，离开结集众。摩诃迦叶作为佛陀指定的付法藏者，颇有大德风范，告之精勤加行，若能证果，仍可加入结集众中。在这种刺激下，阿难精勤加行，于一日一夜间证得阿罗汉果。阿难心系结集之事，随即前往王舍城加入结集众。

也有佛典称摩诃迦叶在挑选结集者时，直接就将阿难排除在外。众比丘建议说：“阿难常侍世尊，聪睿多闻，具持法藏，今应听在集比丘数。”但迦叶仍予以拒绝，言：“阿难犹在学地，或随爱恚痴畏，不应容之。”阿难闻之羞愤，精勤奋发，于当夜即证得阿罗汉果，乃得摩诃迦叶许可，加入结集众中。[7]

随后，摩诃迦叶率阿罗汉五百比丘来到毕钵罗岩的七叶窟，并在阿阇世王的护持供养下，建筑精舍，作为佛灭后第一次雨安居处。在此安居期间，自第二个月起，五百阿罗汉圣弟子众以摩诃迦叶为主持，开始了在佛教弘传史上最重要的大事之一——佛陀教说的第一次大结集，史称五百结集，或者“王舍城结集”“第一结集”。[8]结集进行了七个月（北传谓三个月）。[9]

第二节 第一次大结集过程

一 结集的藏类

结集（Samgīti），是佛教僧团的一种集会，即集合僧众长老，通过合诵或会诵的方式，诵出佛陀教说，并加以审定、编辑。

佛教史上有多次结集，但第一次结集最为重要。佛灭未久，佛陀教说还有众多僧众记忆犹新，所以及时结集，集成佛说的整体，避免佛说的误传与散逸，就能够为佛灭后佛教的弘传以及权威性奠定坚实基础。事实上，后来历次的结集，无不以第一次结集为基本依据。

结集所成在后世一般称经、律、论三藏，即经藏、律藏、论藏，或说素怛缆藏、毗奈耶藏、阿毗昙藏。这里，经是Sūtra的意译，原义是线、条、丝等，引申为贯穿、连缀、摄持等义，又作契经、正经、贯经等，音译为修多罗、素怛缆、苏怛罗等；律是Vinaya的意译，有调伏、灭、离行、善治等义，音译为毗奈耶、毗那耶、鼻奈耶等，又作毗尼、比尼等；论是Abhidharma的译名，音译阿毗达磨（摩）、阿毗昙、毗昙等，意译对法、无比法等，即阐明、研究、抉择、组织教法之义。藏是Pit·aka的译名，为篮或箧、箧藏等之义，引申为仓库或学等之义，音译必棏家、比摘家、比咤迦等。

第一次结集到底结集了哪些方面的内容，存在争议。一些佛典称结集了经、律、论三藏。如《十诵律》卷六十、《四分律》卷五十四、《大智度论》卷二等称阿难诵经与论、优波离诵律，又《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十、《付法藏因缘传》卷一、《阿育王传》卷四等谓阿难诵经、优波离诵律、摩诃迦叶诵论，而《迦叶结经》《撰集三藏及杂藏传》等称三藏皆由阿难诵出。真谛三藏的《部执异论疏》则说富楼那诵出阿毗昙藏。

但五分律卷三十、摩诃僧祇律卷三十二等[10]说结集两类，谓经与律，或者说法与律，即经藏（法藏）、律藏（比尼藏），由阿难诵经、优波离诵律。现代佛教学者多倾向于这种说法。

现代学者的这种说法不无道理。结集的主要目的是系统整理佛陀教说，勿令佛陀教说速灭，因此，经藏的成立必不可少。而律藏的成立实际也易于理解。佛陀在圆寂前告诫诸弟子要以波罗提木叉即戒与法为师，也就是以戒为佛教僧团乃至正法久住的根本之一，此叮嘱犹在诸弟子耳边回响。摩诃迦叶在结集时亦曾强调戒律以及结集戒律的重要性：

瞿昙在世仪法炽盛，今日泥洹法用颓毁。诸长老，未制者莫制，已制者我等当随顺学。[11]

岂止摩诃迦叶，诸比丘都意识到戒律结集的迫切性。何况佛陀在世时，制戒已经非常系统，已有了专诵律的律师，而且在每半月布萨时，各比丘都必须随其方处而集合诵戒。因此，结集的条件也已经成熟。这样，律藏的成立亦属理所当然、水到渠成。

而论藏的成立确实条件不太成熟。首先，这次结集主要是为了系统整理佛陀的教说、制戒；其次，对佛陀的系统阐明、研究还没有充分的展开，因此论藏尚未形成规模。在这个意义上，可以认为第一次结集没有论藏的成立。

但我们也必须正视为何众多的印度古籍主张第一次结集形成有论藏这个问题。或许应该这样理解：第一次结集确实没有形成像经藏、律藏那样的论藏，但不能排除在结集完经藏、律藏后，摩诃迦叶又尝试着结集了一些阿罗汉弟子的论说，形成论藏的雏形。毕竟按照流传后世的说法，舍利弗、目犍连等是撰造有论著的。当然，这只是一种猜测性的分析。下文在叙述结集时，还是暂取结集经藏、律藏的立场。

二 结集的过程

一般将具体的结集过程分为三个阶段，即诵出、审定、编辑。在第一次结集中，先是在结集众中推出经藏、律藏的诵出者，然后依于主持者摩诃迦叶发问，而诵出所要结集的文句，再由结集众甄别、审核。在文句审定后，再整理、编次，而成法藏。具体步骤可略示如下：

（一）诵出

由诵出者阿难与优波离随摩诃迦叶的提问而诵出文句。就结集而言，对诵出者的确定是极为关键的。五百比丘公推阿难为佛陀教说的诵出者，优波离为佛陀所制戒律的诵出者，乃因为阿难作佛陀25年近侍，多闻强记，而优波离持律第一，在诸弟子中对戒律最为精通。

阿难并非最初即与佛陀在一起的，所以其所闻法或说所受持的法有直接与间接两方面。直接是随侍佛陀的亲闻，间接是从他人处的获知。“多闻第一”应该包括通过直接与间接两渠道的受持。优波离也是如此。“持律第一”绝非仅狭义指遵守戒律的严格性，而更多指其对戒律及其相关者收集与研究最多、最透。

关于诵出次序，印度大部分相关佛教典籍称阿难先诵经，然后优波离再诵律，即先诵出并成立经藏，然后再诵出并成立律藏。但也有典籍说优波离先诵律，再是阿难诵经，如说“毗尼藏者是佛法寿，毗尼藏住佛法亦住，是故我等先出毗尼藏”[12]。

结集时一般是以问启答，例如：

摩诃迦叶问阿难：“佛修妒路初从何处说？”阿难答：“如是我闻，一时佛在波罗奈仙人住处鹿林中。”[13]

在阿难的诵出中，佛陀说法的诵出者、说法者、时间、地点、闻法者、说法内容等都清楚明了，这也成了诵出教说的定式。优波离诵律也有类似的程序：

摩诃迦叶问优波离：“初波罗夷因缘从何处出？”优波离答言：“初波罗夷从毗耶离国须提那比丘迦兰陀子出。”“是中云何犯，云何不犯？”尔时优波离广说犯不犯相。[14]

当然并非所有的经律皆由阿难与优波离诵出，毕竟结集乃会诵或者合诵，应该不乏补充的，但数量不大，所以方便皆归于二师所诵。

（二）审定

诵出的文句经由与会僧众共同甄别、审核是否为佛说，是否为佛制，然后议定。在结集经藏之前，就商定了这个程序，如《摩诃僧祇律》云：

阿难言：“诸长老若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮，若不相应应遮，勿见尊重而不遮，是义非义，愿见告语。”众皆言：“长老阿难，汝但集法藏，如法者随喜，非法者临时当知。”[15]

优波离在诵出戒律之前，也有如是商定。毕竟是根据记忆诵出，或有错漏之处，所以必须依靠其他结集众对佛陀言教的集体记忆，以及阿罗汉的智慧，进行审定，以尽可能保证所集经、律藏真实可靠，如理如法。如阿难诵出佛陀在鹿野苑初转法轮时对五比丘的教说后，摩诃迦叶通过询问诸结集众来审定：

大迦叶问阿若陈如：“如阿难所说尔不？”答言：“尔，长老大迦叶，我亦如是知，如阿难所说。”次问长老均陀，次问十力迦叶，乃至次第问五百阿罗汉。末后问优波离：“如阿难所说不？”答言：“尔。”长老优波离问摩诃迦叶：“如阿难所说不？”答言：“尔，长老优波离，我亦如是知，如阿难所说。”[16]

审定要求谨慎选择结集众，一是资格要求，二是数量要求。第一次结集的结集众全部是阿罗汉，且是佛陀的亲传弟子，甚至相当多为佛陀的常随众；数量是五百众。这就在程度上保证了作为审定者的代表性、可靠性、权威性。

（三）编辑

将经过审定的经与律，分门别类进行整理、编次，又结成简明、便利的嗢拖南颂形式。对佛陀教说、律制的收集、编辑，在佛陀在世时就有进行，以便于忆持、遵奉。在经方面集成有法句、义品、波罗延、邬陀南等。一些有代表性的重要教说可能已经定形，并有专名称之。在律方面则有波罗提木叉的编辑，形成稳定的形态。

《五分律》载有结集时摩诃迦叶与阿难的对话：

迦叶即问阿难言：“佛在何处说增一经，（乃至）在何处说增十经？大因缘经、僧祇陀经、沙门果经、梵动经？何等经因比丘说？何等经因比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸天子天女说？”阿难皆随佛说而答。[17]

这里面对要结集的教说已先有称名，虽然并不能认定全是历史事实，但不能排除相当一部分经篇已有整理冠名的可能性。在结集戒律时，亦可以看出可能已有一些命名分类。最终经藏分阿含与杂藏。如说：

文句长者集为长阿含；文句中者集为中阿含；文句杂者集为杂阿含，所谓根杂、力杂、觉杂、道杂，如是比等名为杂；一增、二增、三增，乃至百增，随其数类相从，集为增一阿含；杂藏者，所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏。[18]

而律藏的形态已不可考，大致有比丘与比丘尼两部戒，具体则围绕九法进行，谓：“一波罗夷，二僧伽婆尸沙，三二不定法，四三十尼萨耆，五九十二波夜提，六四波罗提提舍尼，七众学法，七灭诤法，九法随顺法。”[19]再有“世尊在某处为某甲比丘制此戒”的说明。

在一些律典中，记载了在律藏结集时还着重讨论了小小戒即微细戒问题，并强调了阿难的一些过失。这从一个侧面反映了早期僧团内部的思想分歧多发生在对戒律特别是小小戒问题的看法上。

三 结集的语言

第一次大结集所集经律所用语言问题一直是印度佛教史研究者要面对的一个难题，一般从三个角度来推测结集语言。

一者从流传至今的古代印度佛典语言反推。现今看到的阿含类经典都是部派佛教部派所传承者，其经典语言各各不同。部派佛教四大主要部派中，大众部盛行于西南印度的摩诃剌陀国（Mahārāstra）地方，以其语言即俗语（Prākrit）传承经典；上座部（分别说部）在近西部邬阇衍那为中心的地方开展，以Paiācī语为经典语言；正量部在马土腊为中心的远西部的苏罗娑（ūrasena）地方流行，以ūrasena-Apabhrama语持传经典；说一切有部在西北印度以迦湿弥罗、犍陀罗为中心的地区发展，所用经典语言为梵语。但此四部派的代表性的确立已经属于较晚时间了，其经典的语言形态应不如南传经典的巴利语（Pāli）古，[20]如现代发现的关于法句经的古代俗语残片与梵语、巴利语相关语句对照就指向了这个结论。[21]但巴利语是否为第一次结集的语言，在学术界没有获得广泛承许。南传佛教的代表人物觉音（Buddhaghosa，公元5世纪中）主张巴利语是摩揭陀语（Māgadhī），乃佛陀说法、后结集之语，而称根本语。由于巴利藏传承古老，后世南传信众更加坚信如此。但现代学者大都认为巴利语与摩揭陀语是有相当差别的，乃一种西部方言。[22]还有的进一步认为，佛教由摩哂陀传入斯里兰卡，经典语言即其母亲家乡的方言，即中印度西南卑地寫（Vidiā）地方的古代方言。[23]

二者从结集地摩揭陀来论定。当时摩揭陀是中印度最强国，佛陀也主要以中印度为中心弘法，而且结集发生在摩揭陀国，故大多认为第一次结集所用的是古代摩揭陀语。有人还据现今发现的印度东部阿育王法敕用一种通用语之事来推断，佛陀时代在中印度、东印度应有一种不同于一般日常用语的通用语，即称摩揭陀语。佛陀以此语说法，结集亦用此语。[24]但这种推断或许不是事实。毕竟阿育王时代在佛灭之后一百余年，在此期间，摩揭陀曾经在中印度、东印度乃至恒河全域称霸，可能其曾采用一种摩揭陀语为通用语，而非在前。还有人主张佛陀所用的并非古代摩揭陀语，而是古代半摩揭陀语（Ardhamāgadhī），或者两种都说。[25]

三者从佛陀说法的语言推断。印度在释迦牟尼佛时代已经是语言众多，不同地区、国家、时代、阶层所说语言不同，像婆罗门、刹帝利这样的高种姓说雅语即梵语，而低种姓则说与其自身阶层相应的不同语言。佛陀弘法一般不用梵语，而是根据所化对象选择所用语言。在阿含佛教中，有经文显示佛陀呵斥试图统一说法语言的意图。在巴利藏《律藏·小品》中记载了出生于婆罗门家庭的夜婆、瞿婆两比丘云：

世尊，今诸比丘名异、姓异、生异、族异而出家，诸比丘以各自之言词污佛语！世尊，愿我等将佛语转为雅语！[26]

但二比丘遭到佛陀呵斥：

佛世尊呵责：“诸愚人！汝等为何言‘愿我等将佛语转为雅语’耶？……。”呵责、说法已，告诸比丘曰：“诸比丘！不得将佛语转为雅语，转者堕恶作！诸比丘！许以各自言词学习佛语。”[27]

相似的经言如《毗尼母经》云：“佛告比丘：‘吾佛法中不与美言为是，但使义理不失，是吾意也。随诸众生应与何音而得受语，应为说之。是故名为随国应作。’”[28]由此看出，佛陀是以种种语言弘法的，且许弟子们以各自阶层或国家语言学习佛语，如在《四分律》中亦云：“佛言：‘听随国俗言音所解诵习佛经。’”[29]

既然佛陀围绕中印度在各地说法，最多在摩揭陀国以及居萨罗国，则其使用语言当不止一种，弟子们也以各自语言习法，故此在结集时，有可能根据佛陀所说各种语言，而相应采用不同语言结集，因为迦叶结集的基本原则是保持佛说原貌。在此意义上，佛陀所演众多语言之教可能并未出现一个单一语言的结集版本。[30]

四 所集成藏的传承问题

结集所成的经藏、律藏，数量颇大，内容也很复杂，所以记诵、忆持甚为不易，不可能人人都能做到。这就出现了专业人才，以传承集成之藏。诚如释印顺所说：“为了保持经律的部类、次第、文句，不致忘失错乱，所以佛教多赞叹持诵。一般人只能少分学习，不容易全部忆持，于是佛教界有专业持诵的人才。忆持经法的，名‘多闻者’（Bahuruta），或称‘诵经者’（Sautrāntika）；忆持戒律的，名‘持律者’（vinayadhara）。”[31]还有持法者（Dharma-dhara）、说法者（Dharma-kathika）。人才不绝，佛教经律才能口耳相传，一代一代传承下来。即使到了后世，中国对四部阿含经的翻译也主要依赖于译师们忆持诵出而进行。

五 关于第一次大结集的其他记载

对第一次大结集，即王舍城结集，还有几个问题需略加说明。

（一）富罗那事

过去一般认为这一次结集中的五百比丘是共举而出的，具有广泛代表性。然而，现代佛教学者多主张此次结集虽乃当时僧团领袖摩诃迦叶召集的，但仍属少数人的结集，仅是摩诃迦叶一派，即上座比丘之中的苦行派的集会。这样的结集能够最大限度地避免争论，但也会掩盖或者引发一些问题，甚至成为部派分裂的远因。确实，这次结集基本体现的是摩诃迦叶的意志。他既为结集人员的召集者、结集的组织领导者，又是经藏、律藏的发问引导者。一些重要的阿罗汉弟子未受邀请，削弱了会议的代表性。会议对阿难的重责，以及对小小戒问题的穷追猛打，无不显示出摩诃迦叶一派的立场。不过，也必须指出，虽然结集的召集、组织工作等方面存在一些问题，但从结集的成就看，无疑是成功的，在很大程度上决定了佛教发展的方向。

在未被邀请参加结集的阿罗汉长老中，就有富罗那（又作富兰那等）。此富罗那并非说法第一的富楼那（又作富兰那等）。据《四分律》卷五十四、《五分律》卷三十等记载，在结集结束后，富兰那长老率领五百比丘从南方来到王舍城，在摩诃迦叶及诸结集众前，对经与律发表了自己的看法。《四分律》云：

彼（富罗那——笔者注）言：“大德迦叶，我尽忍可此事，唯除八事。大德，我亲从佛闻，忆持不忘。佛听内宿、内煮、自煮、自取食、早起受食、从彼持食来，若杂果，若池水所出可食者，如是皆听，不作余食法得食。”大迦叶答言：“实如汝所说，世尊以谷贵时世人民相食、乞求难得、慈愍比丘故，听此八事。时世还丰熟饮食多饶，佛还制不听。”彼复作是言：“大德迦叶，世尊是一切知见，不应制已还开，开已复制。”迦叶答言：“以世尊是一切知见故，宜制已还开，开已复制。富罗那，我等作如是制：‘是佛所不制不应制，是佛所制则不应却，如佛所制戒应随顺而学。’”[32]

富罗那对经藏的结集内容还是肯定的，但对律藏内容的取舍如八法的舍弃有所异议。这八法涉及律制的饮食问题。这种异议绝非仅此一例，而且后来不断有新争议出现，皆未能解决。事实上，第二次结集，即吠舍离城结集，正是因戒律的分歧而发起的。

从引文中可以看出，摩诃迦叶对佛陀所制戒并非不加分析地全部纳入律藏，而是针对具体情况有所取舍。在摩诃迦叶看来，富罗那所列八法是佛陀在吠舍离时，因逢饥馑，乞食难得而建立的，后来不再许可，所以不以此八法为正式戒法。根据优波离诵出的律文，犯此八事，皆为突吉罗（恶作）罪。这种处理方式显示了摩诃迦叶根本上是遵循中道原则的。不过，这也多少反映出其在小小戒问题上立场的摇摆，同时也反衬出其对阿难的呵责有过度之嫌。

（二）窟外结集事

真谛、玄奘的著述有记载，在迦叶召集五百阿罗汉举行第一次结集之时，在七叶窟西数十里外也有数百千人以婆师波（Vāspa，又作婆师婆等）为首，[33]举行了一次结集，称为窟外结集，或者大众部结集，以别于迦叶主持的窟内结集，或者上座部结集。如《大唐西域记》云：

诸学、无学数百千人不预大迦叶结集之众，更相谓曰：“如来在世，同一师学，法王寂灭，简异我曹，欲报佛恩，当集法藏。”于是凡圣咸会，贤智毕萃，复集素呾缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏、杂集藏、禁咒藏，别为五藏。而此结集凡圣同会，因而谓之大众部。[34]

这些结集众虽皆佛弟子，但凡圣皆有，所以称大众部，以别于七叶窟内结集众均为上座长老阿罗汉，后者称上座部。这当然并非后来部派分裂时的大众部、上座部。五百上座所结集除阿含藏、律藏还有杂集藏，而窟外大众所集还有阿毗达磨藏、禁咒藏。

窟外结集之说虽见传于真谛、玄奘大师，但现今学术界并未共许。就情理分析看，倒是完全可能。摩诃迦叶的结集确是倾向苦行一系的较为保守的上座发起的，一些异见长老被排除在外。另外，摩诃迦叶一系以谨遵佛说为宗旨，故结集以佛说、佛制为对象有其必然性，所集为经藏、律藏、杂藏顺理成章。但其余凡圣有较为自由的倾向，注重对佛说的发挥，而且有随俗的一面，所集包括阿毗达磨藏即论藏，以及禁咒藏，也可以理解。或许，论藏就是这样开始成立的。

不过，即使窟外结集属实，其直接参与结集的人数可能超过窟内结集众数，但就代表性而言，也只能代表僧团乃至信众中的少数，而窟内的上座们才是当时僧团乃至信众的主流代表。所以在此意义上，做出上座部与大众部的区分并不恰当。当然，我们完全可以说，这个事件标志着部派分裂已经萌芽。

（三）大乘结集

在大乘兴起后，有典籍说在第一次结集时也有大乘藏的结集。《大智度论》卷一百记载，文殊、弥勒等曾与阿难在佛灭后，共同结集大乘经典，但没有说明地点。如云：

复次，有人言：“如摩诃迦叶将诸比丘在耆阇崛山中集三藏，佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。”[35]

这其中，“摩诃衍”即大乘的音译。按照大乘的立场，在佛陀弘传解脱道教说时，也在弘传大乘菩提道教说，只是一显一隐而已，所以在释迦牟尼佛灭后出现大乘结集无可非议。

《金刚仙论》卷一则称大乘结集在铁围山[36]，还有《菩萨处胎经》（又作《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》）卷七称佛陀圆寂七日七夜后，摩诃迦叶召集阿难等结集，集成三类藏，即菩萨藏、声闻藏与戒律藏，具体细分为八藏，谓胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏。[37]但这些没有得到一致共许。

第三节 第二次大结集

一 僧团风气的转变

（一）迦叶派与阿难派

王舍城结集的落幕，标志摩诃迦叶一派对僧团的整合取得了成功，异见一派的异议消沉了下来。迦叶代表的苦行派以严守戒律著称，乃较为保守的一派。在异见派中，有三种倾向：第一种属比迦叶派更为保守者，如富罗那长老一派，要求凡佛陀所曾经制听者，皆应成为定制而不得有取舍；第二种是较为自由者，如阿难派，主张按照佛陀的中道原则，对小小戒即微细戒可因地制宜，予以取舍；第三种乃婆师波所代表者，应该是比阿难派更为自由的立场，甚至被视为后来大众部的先驱。这四种立场实际都试图遵循佛陀的教说与律制，只是视角与方式不同而已。在其中，较保守与较自由各有两派，最后演变为迦叶派代表了较为保守的一方，而阿难派代表了较为自由的一方，并且二派走向了和合。

（二）戒律新问题的出现

佛陀在行持上提倡中道行，除根本的戒律外，小小戒，即微细戒，是可以因地、因时、因人、因事而制宜，方便开遮，只需有利于或者至少是不违于众生暂安顿身心而修行的事业即可，也就是在保证戒律整体稳定的情况下，于随宜所制定的涉及日常生活的细枝末节的小小戒可善巧取舍。所以佛在即将入灭之时，曾对阿难叮嘱：

吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。[38]

但阿难没有及时问明佛陀所说小小戒的范围，所以在佛陀入灭后的第一次结集中向众僧转述佛陀的教诲时，引起了争论，受到了摩诃迦叶的呵责。众僧未能就微细戒问题达成共识，所以摩诃迦叶说：

汝等所说皆未与微细戒合。……若舍微细戒者，诸外道辈当生谤言：“如来灭后微细戒诸比丘皆已舍竟，瞿昙沙门法如火烟焰，忽生已灭。”若舍微细戒者，但持四重，余者皆舍。若持四重，何名沙门？[39]

为防止戒律松弛以及避免外道讥谤，再加上当时僧团戒律状况已经不容乐观，所以摩诃迦叶在结集会上以僧团领袖与结集主持人身份作出规定：

随佛所说，当奉行之；佛不说者，此莫说也。[40]

即凡佛陀未制不制，凡佛陀已制当遵学，所谓佛陀“未制者莫制，已制者我等当随顺学”。[41]

当然，这并不意味摩诃迦叶一系是最为保守的。实际上，他们在口头上看似最保守，但在具体实践中并没有走向极端，即便在结集律藏时也有所取舍，如未列入富罗那所提及的饮食“八法”。正因如此，摩诃迦叶一系在思想上随顺了最保守派，而在行动上随顺了自由派，所以才为异见派所接受，维护了僧团的和合与教化上的一味。

但僧团中对戒律的争议随着时间的推移又重新泛起。这主要有两个原因：一是佛教在向周边地区弘传时，碰到了一系列新问题；二是即使在老化区，也有经济社会的新状况出现。这些新情况新问题要求重新审视律藏，或者对已有的戒律予以取舍，或者制定新戒律。戒律问题重新成为僧团关注的中心问题。

（三）教法新问题的出现

在教法方面也出现了一些新问题。结集虽然对主要教说予以了定形，闻熏以此为据，但出现了三方面情况需要应对。

一者，不少佛说未进入第一次结集藏中，需要补充。第一次结集的代表性并不充分，有一些大德比丘未进入结集众，所以相当一些零散佛说存在很快散佚的可能，急需收集整理。

二者，一些阿罗汉大德对佛说有深入研究，有的如舍利弗等的说法曾得佛陀的赞扬，他们的论说亦需收集整理。

三者，即使是一些资深比丘在传习上也出现了偏差，甚至已经颇为严重，需要僧团重新审查佛说传承来解决。略举一例。在摩诃迦叶付法给阿难后，阿难即成为僧团的领袖。据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十记载，在阿难的晚年，一次，当其在王舍城竹林精舍经行时，闻一比丘诵法偈。该比丘诵说：

若人寿百岁，不见水白鹤；不如一日生，得见水白鹤。[42]

阿难闻后，乃告诉说：

汝所诵者大师不作是语。然佛世尊作如是说：“若人寿百岁，不了于生灭；不如一日生，得了于生灭。”[43]

该比丘遂以告知其师，其师说阿难年老昏聩，丧失记忆，不可凭信：

阿难陀老暗，无力能忆持，出言多忘失，未必可依信。[44]

告诫其徒依旧如是诵持。阿难听说后，倍加悲悯，佛典记载：

尊者闻已作如是念：“今此苾刍我亲教授，既不用语，知欲如何？假令尊者舍利子、大目干连、摩诃迦摄波事亦同此。”……乃伤叹曰：“尊宿已过去，新者不齐行，寂虑我一身，犹如壳中鸟。过去亲皆散，知识亦随亡，于诸知识中，无过定中念。所有世间灯，明照除众暗，能破愚痴惑，此等亦皆无。所化者无边，能导者但一，如野孤制底，残林唯一树。”[45]

在佛陀离世以及经藏结集皆不久的情况下，就出现了诵持经教的问题，而且阿难亲自纠正未果，这样的事件绝非孤立。既然诵持都如此，那对经教的诠释出现过度与偏离更不会意外，甚至已经形成了种种异流。所以阿难才悲叹即使舍利弗、目犍连、摩诃迦叶在世也力有未逮吧。

阿难原为较自由的一派，但在结集期间与迦叶派发生思想碰撞并接受呵责后，立场有所转变，靠近了迦叶派，因此摩诃迦叶指定他为第二代付法藏者。他在晚年，感受到僧团渐渐不再和合，这种转变更为明显。阿难正是在这种愤懑的心境下圆寂的。其弟子在后几代成为付法藏者，都整体向保守方向转化。到佛灭百年后，因“十事非法”发起第二次结集的上座们代表保守力量，典籍称基本都是阿难弟子。

可以这样说，到佛灭百年之时，对佛经教的诵持与论说分歧纷起，对戒律的开遮争论不休，特别是在戒律上的争议最终能影响僧团的稳定与清净性，令僧团长老们日益不安。所以当“十事”问题发生，直接引起了印度佛教史上第二次结集，即吠舍离城结集。由于参与的上座比丘有七百人，又称为七百结集。

二“十事”与吠舍离城结集

第二次结集的直接起因是关于乞金钱是否非法的争论。在佛灭后，佛教继续向周边地区流布。佛教从中印度溯恒河的分支阎牟那河而上，向西扩展至马土腊（Mathurā，摩偷罗），形成了西方佛教的重镇。西方是恒河中上游，属于婆罗门教盛行之地，风气保守。东方属于恒河中下游，是沙门思潮发源之地，思想较为开放自由。因此，佛教在这两方也就形成了不同的色彩，在对待戒律的立场上表现得最为鲜明。到佛灭一百年时，西方僧团与以吠舍离城为中心的东方僧团在戒律上的立场有针锋相对之势。

东方吠舍离的跋耆族比丘所制属于微细戒范围的十条戒律，所谓“十事”，在西方系比丘那里引起争论。最先是西方系的上座长老耶舍意识到“十事”的严重性而提出这个问题的。耶舍，即Yasa-kākandaka-putra的音译略称，又作耶舍迦兰陀子等，亦名Yaoda，译为耶舍陀等。耶舍出身于印度婆罗门家庭，后剃度出家，通晓佛教教典，并证得阿罗汉果，成为西方系最有影响的上座长老。

当时，耶舍长老游化到东方的吠舍离城，见到那里的比丘们竟每半月的八日、十四日、十五日，用钵盛水，集坐人众处，向众人乞钱。白衣并非都能理解这种行为，有的不施钱，还有的讥嫌沙门释子乞施金钱的行为。恒河中下游一带经济较为发达，商贸繁荣，市民一般蓄有金钱，所以以乞钱代替乞食渐成风气。现在看来寻常之极，但这在当时确实属于新现象。这样的行为与佛教僧团的乞食传统确不相符。

耶舍长老告诉乞钱比丘们，乞钱是“非法求施”，即不合戒律的行为。《五分律》云：

时长老耶舍迦兰陀子在彼猕猴水边重阁讲堂语诸比丘言：“汝莫作此求施，我亲从佛闻，若有非法求施，施非法，求二俱得罪。”语诸比丘已，复语诸白衣男女大小：“汝等莫作此施，我亲从佛闻，若非法求施，施非法，求二俱得罪。”[46]

佛陀未曾开许收金银与钱，所以耶舍以此为准判乞钱非法。虽然受到俗众的赞许，但跋耆族比丘并不以为然。耶舍于是决定与他们相约召集僧众辩论。

耶舍遂回西方去游说一些有代表性的长老参加这次大会。此行争取了两位德高望重的长老，即摩偷罗地方的三菩提（Sambhoga）长老[47]和萨寒若地方的离婆多（Revata）长老，以及波利耶地方的比丘、阿盘提地方的比丘、达那地方的比丘。跋耆族的比丘也在东方召集了一些僧众。

双方共有七百上座（长老）比丘参加了这次集会，还有僧众两万人，地点在吠舍离城波利迦园。当然，辩论只能发生在长老间。因长老人数太多，不易组织辩论，经双方同意，各推四名长老为代表。这八位长老的名字，各部律典记载有异，综合来看，谓萨婆伽罗、离婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙罗、富阇苏弥罗、婆萨摩伽罗摩，再加上一位受戒仅五年而堪任教化并精通法律的敷坐具者阿耆多（或阿夷头），共九人。辩论主要发生在这几人之间。

九位上座比丘代表七百长老的辩论，最终成了一次结集，也就是七百结集。会议虽然以乞金钱为起因，但在过程中将跋耆族比丘所立的包括乞金钱在内的十条新戒律即“十事”一并予以了讨论。

这“十事”可列举如下：

一者角盐净，即允许贮食盐于角器之中。

二者二指净，即当计日影的日晷，未过日中之后（横列）二指的日影时，如未吃饱，仍可继续进食。

三者他聚落净，即在一食之后，仍可到另一聚落再食。

四者住处净，即同一教区（界内）的比丘，可不必同在一处行布萨。

五者随意净，即于众议处议决之时，即使未全部出席，也仍有效，只需他们事后承许即可。

六者所习净，即随顺先例。

七者生和合（不攒摇）净，即可饮未经搅拌去脂的牛乳。

八者饮阇楼净，指可饮阇楼，即一种未发酵或半发酵的椰子汁。

九者无缘坐具净，即缝制坐具，可不用贴边，大小随意。

十者金银净，即许受金银。[48]

这十事属于小小戒之列，其中，真正比较重要的有五，即许受金钱、随顺先例、午后可食、可不在一处布萨、议大事可部分出席即可。这五方面如果听许，确实会对僧团的发展影响极大，所以遭到非议是不可避免的。其余事大多属于极小戒，重要性不大。

吠舍离的跋耆族比丘立此十事，以为可行，即如法，所谓净；但耶舍长老以十事为非法，即不合律制。在集会上，仍是采用一问一答的形式来论定十事的合法性问题。《善见律毗婆沙》云：

于跋阇子比丘众中，长老离婆多问萨婆迦，萨婆迦比丘答：“律藏中断十非法，及消灭诤法。”[49]

上座离婆多与萨婆迦代表双方，最后论定十事非法，即不如法，违背佛陀所制律制。这就代表了七百上座比丘共同判定十事非法。通过判定十事非法，洗净了律藏，这是此次集会的第一个大成果。

以判“十事”非法来洗净律藏的七百结集，乃上座系律部的记载，而大众部诸律（现只见汉文资料）则认为结集的内容是“五净法”，而非“十事”。这里“净”是开许之义。《摩诃僧祇律》说：

尔时尊者陀娑婆罗作是念：“我今云何结集律藏？有五净法，如法如律者随喜，不如法者应遮。何等五？一者制限净，乃至风俗净。……五事记比尼广说如上，乃至诸长老，是中须钵者求钵，须衣者求衣，须药者求药，无有方便得求金银及钱，如是诸长老应当随顺学。”是名七百结集律藏。[50]

但其中也不许乞得金钱。这说明两种记载共同点是七百结集皆不许乞得金钱。一般认为，上座系的记载更为可信。

比较有意思的是，这次集会的七百上座大多是阿难弟子，而阿难最初却是提倡小小戒可舍，即于小小戒可灵活随宜开遮的。而且，即使是吠舍离地区的上座也一致同意十事非法，构成了一个较为保守的阵线。“十事”也就成为跋耆族非上座的一般比丘的诉求了。

一般认为第二次结集仅是洗净律藏，但实际也结集了三藏。在判定十事非法而洗净律藏后，即进行了结集。如《善见律毗婆沙》云：

萨婆迦比丘答：“……大德，我等辈今应出法及毗尼，择取通三藏者。”至三达智比丘择取已，于毗舍离婆利迦园中，众已聚集，如迦叶初集法藏无异。一切佛法中垢洗除已，依藏更问，依阿含问，依枝叶问，依诸法聚问，一切法及毗尼藏尽出。[51]

这次结集亦集法与毗奈耶。在第一次结集法时，直接按照佛陀言教的时间、地点、对象等问答进行，而从引文可知，第二次结集在法的结集上问答角度、方式更为多样，开始系统化。可以认为，在第一次结集略有收集的论藏，这次应该有较为成形的结集。这样，第二次应该是经、律、论藏齐出，所谓“尽出”。这次结集，有说时间跨度达八月之久。

关于这次结集的时间，典籍中说法未见一致。《十诵律》卷五十六及卷六十、《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四、《大唐西域记》卷七等书，认为是在佛灭一百一十年；而《善见律毗婆沙》卷一、《岛史》《大史》等说是在佛灭一百年。

还有传说，在第二次结集后，跋耆比丘们内心不平，也举行了结集，由于属于大众比丘集会，所以称大众结集，而与七百上座结集相别。如《岛史》（Dīpa-vamsa）云：

为上座所放逐者，恶比丘跋耆等，……集一万人，而为法之结集，故名大结集。大结集比丘，违背教法，破坏根本集录，另为集录。……弃甚深经律之一分，别作相似经律。[52]

上座派与大众派的最初分裂就这样出现了。而吠舍离国王是优婆塞，支持大众比丘，遂将西方上座比丘（可能也包括了一些东方的上座比丘）予以驱逐。由此，上座与大众比丘的分裂就带上了地域的色彩，而有西方与东方系别。“西方系‘轻重等持’，对饮食等细节非常重视，要与重戒同样的受持。东方系律重根本，‘不拘细行’。”[53]从其中，我们可以看到导致早期部派形成的一个重要原因，即戒律问题。一般将这次分裂视为部派根本分裂的出现，由此形成了上座系与大众系两派，但笔者主张这只是佛教的初次分裂，而非根本分裂，下文当详述。

第四节 部派结集

王舍城结集与吠舍离城结集是印度佛教史上最重要的两次结集，确立了三藏的基本形态，尤其是将佛陀的阿含教说及律制予以了收集与整理，保存了解脱道教法最宝贵的精神财富。

根据古代印度、中国以及斯里兰卡的典籍记载，印度此后尚有其他较大结集，但记载大多是单方面的，缺乏不同渠道的独立记载支持。也就是说，从印度各次结集的来源看，前两次结集是以后各部派公认的，而再后的结集则几乎都是部派自己的记载，所以多属于传说性质。

一 结集条件与两类结集

在印度佛教史上，一旦对佛陀教说或者律制或者义理的共许遭到破坏，出现了不可调和、影响广泛的论争，即或教诤，或律诤，或理诤，就可能引发结集，以澄清佛陀教说，或者洗净律藏，或者判定义理。比如第一次王舍城大结集涉及了前两种情况，第二次吠舍离大结集主要属于第二种情况，再后来华氏城的结集主要针对了第二、第三种情况，而在迦湿弥罗的有部结集则属于第三种情况。

但结集的条件是严格的，并不容易实现。至少有三方面要求：结集者的资格；结集者的数量；结集者的代表性。具体而言，一般要求有圣者参与，甚至要有相当数量的圣者参与，否则就不具权威性；另外，结集者要代表僧团绝大多数，否则就不能代表和合僧的主体，即不具代表性。这些条件只有在正法时期才可能完全具足，换言之，只有在正法时期才可能有真实结集，即具足性结集，而在像法与末法时期如果发生结集，则属条件不具足的结集，称非具足性结集。非具足性结集一般只能就律藏的“小小戒”以及论藏的一部分进行，一般不允许将经藏作为结集的对象。在佛教历史上，第一次、第二次大结集乃具足性结集，其他的结集则很难计入具足性结集范围。

二 三类结集

在佛陀时代，就有多闻者，如阿难，善于受持佛陀教说；也有持律者，如优波离，善于受持佛陀的律制；也有善于法的抉择者，如舍利弗、富楼那、迦旃延等。实际上，他们构成的传统就有结集经、律、论的雏形做法。在佛灭后，这种专长的弟子受到僧团重视，而形成专门的人才队伍。这样一些比丘所传承的言教，一部分来自先前大结集，一部分来自他们自己在一定范围内的探讨、收集与整理。这可称为预结集。如南传《大品》云：

自恣日，比丘等说法，诵经者结集经，持律者抉择律，论法者相对论法。[54]

通过无数的预结集，才有后来历次较大结集。在此意义上，印度佛教史上的结集可分为三类：

一者大结集，谓能够代表佛陀整个僧团的结集，如王舍城结集、吠舍离城结集。这样的结集所成三藏，全体佛教范围都将承认。

二者中结集，又可称部派结集，即各部派自行举行的结集，代表自部派一系，如说一切有部在迦湿弥罗的结集。这样的结集形成各自部派的三藏，如现今中国的汉译三藏中，四阿含就来自不同部派。不同部派所成三藏，经、律会有所取舍与增补，论差别更大。

三者小结集，谓小范围内的持经藏、持律者以及论师们对三藏的收集、抉择与整理，本属于预结集，但如果直接进入流通，即可称小结集。

在第二次大结集后，印度再无大结集，只有小结集与中结集发生，它们在性质上都属非具足性结集。

三 部派的结集

必须指出，在两次大结集后，虽然印度再无大结集出现，但有不少中结集即部派结集发生。其中有三次部派结集的记载引人注意。尤其是在阿育王与迦腻色迦王时代的两次结集理据较充分，虽然亦未成为定说，但最为可信。

（一）犊子结集

据藏译的清辨（Bhavaviveka，或者Bhavya）所著的《异部精释》，正量部传说有第三次结集，称自佛灭137年始，僧伽诤论大起，经难陀王而至摩诃钵土摩王，长达63年，有犊子长老集诸比丘，和息诤论，举行结集。[55]正量部属于犊子部系，所以又可称犊子部系（犊子系）传说。但这时部派还没有真正分裂，犊子部尚未出现，如果传说可信，那此犊子比丘只能是犊子系的祖师之一。

（二）华氏城结集

据北传典籍记载，在阿育王（Aoka）时代，华氏城（Pātaliputra-pura，即波咤厘子城）的佛教僧团领袖大天（Mahādeva）以五事异说，即后来所称的“大天五事”（后文当详述），引起僧伽的论诤，造成了很大的思想混乱。当时大天比丘受到阿育王的支持，王妃遂令将异议比丘五百予以驱逐。如真谛的《部执论疏》说：

王妃既有势力，即令取破船，载诸罗汉，送恒河中。罗汉神通飞空而去，往罽宾国。……阿输柯王问众人云：“诸阿罗汉今并何在？”有人答云：“在罽宾国。”即遣往迎尽还供养。大天先既改转经教，杂合不复如本，诸阿罗汉还复聚集，重诵三藏。……至此时，三藏已三过诵出。[56]

即五百异议比丘被王妃驱逐而往罽宾（Kamīra，即迦湿弥罗），后阿育王后悔，乃遣人迎回，为消弭诤论，拨乱反正，而重集三藏。

此事发生在阿育王时代，按照汉传典籍为佛灭一百数十年，而根据南传之说，在佛灭228年后。在这个时期，据南传佛教典籍记载，具体即佛灭236年，有贼住比丘惑乱佛教，在阿育王的护持下，以目犍连子帝须（Moggaliputta-tissa）为上首，一千比丘集会于华氏城，举行了第三次结集。如《善见律毗婆沙》云：

众僧即集众六万比丘，于集众中，目犍连子帝须为上座，能破外道邪见徒众。众中选择知三藏、得三达智者一千比丘，如昔第一大德迦叶集众，亦如第二须那拘集众出毗尼藏无异，一切佛法中清净无垢。第三集法藏九月日竟。[57]

这次结集历九个月。据称，在结集过程中，目犍连子帝须自撰《论事》，对当时各种异议邪说予以了批驳。

虽然北传、南传典籍的记载有异，但在这时候发生了一次结集应该是可信的。这次结集属于上座系结集，具有洗净律藏的意义，如同第二次结集具有洗净律藏的意义一样。当然，三藏都重新进行了结集。

（三）迦湿弥罗结集

据北传佛教典籍，基本是有部典籍称，在佛灭四百年顷，在迦湿弥罗进行了一次结集。这是在迦腻色迦（Kaniska）王时代。此时西北印度盛行的佛教宗派乃说一切有部，迦湿弥罗更是有部东部师的大本营。迦腻色迦王笃信佛教，为说一切有部的大护法。王有感于佛教内各论师异说纷纭，是非不定，无从取舍，乃在胁尊者（Pārva）的帮助下，召集贤圣，挑选通晓三藏乃至五明的阿罗汉比丘，计499人，以造论解释三藏，并进行结集。最后决定在迦湿弥罗造精舍，举行结集。著名的世友尊者（Vasumitra）也作为上座，与胁尊者一起主持结集集会，成为集会的中心人物，所谓“凡有疑议咸取决焉”。[58]

在这次结集中，主要是结集论藏，按照《大唐西域记》，新所集内容如下：

是五百贤圣先造十万颂邬波第铄论（旧曰优波提舍论讹也），释素呾缆藏（旧曰修多罗藏讹也）；次造十万颂毗奈耶毗婆沙论，释毗奈耶藏（旧曰毗那耶藏讹也）；后造十万颂阿毗达磨毗婆沙论，释阿毗达磨藏（或曰阿毗昙藏略也）；凡三十万颂，九百六十万言，备释三藏，悬诸千古，莫不穷其枝叶，究其浅深，大义重明，微言再显，广宣流布，后进赖焉。[59]

这些大部头著述，即使属实，至今也已不能见到，除了二百卷的《阿毗达磨大毗婆沙论》。迦腻色迦王遂以赤铜为，镂写论文，石函缄封，建塔即窣堵波藏于其中，保存起来。

在北传典籍中，还有这次结集的不同记述，如《婆薮盘豆法师传》称，在佛陀入灭五百年后，说一切有部比丘迦旃延子去往印度西北之罽宾国，召集五百阿罗汉及五百菩萨结集说一切有部阿毗达磨，然后做毗婆沙即广释，请马鸣菩萨记录为文，而成百万颂。[60]

上述两记载唯说结集为集造对三藏的解释，但据西藏所传，则为三藏的结集：在迦腻色迦王的护持下，在迦湿弥罗进行了三藏的结集，有五百阿罗汉、五百菩萨、五百凡夫班智达参与，结集的三藏都用文字书写了下来，但多罗那他认为记载有夸张，主张是五百比丘的结集，其中只有少数阿罗汉与预流果以上的圣者。[61]

四 部派结集与三藏

可以这么认为，现今我们看到的印度佛教三藏，其中的经律论大多无复最初形貌，已是部派结集的形态，且在后来流布过程中又有所改变。还必须指出，至少大的部派都有自己的三藏传承，换言之，一般都有自己的部派结集。

在三藏形成并转变的过程中，前期都是以各种语言口耳相传的，只是到了较后期结集时，才写成了文字。这种书写三藏的形式可能是从迦湿弥罗结集开始的。

第五节 三藏与阿含经

一 法与毗尼

第一次大结集最初集成经藏与律藏，论藏最多只有雏形，而第二次大结集最初集成阿毗达磨藏即论藏，即在第二次大结集时才有三藏的尽出。在二者中，皆称结集法与毗尼，但实际有所差别。第一次法的结集唯是佛陀教说，而第二次则包括了佛弟子对法的诠说。但不论哪种情况，佛陀的法与毗尼是结集的基础。所以，凡属结集，佛陀的法与毗尼，即佛陀的教说与律制皆乃核心部分。教说与律制分别结集为经藏与律藏，而对属于佛弟子的解释性论说结集入论藏。

佛陀的教说严格来讲亦摄律制部分，因为律也是佛陀制立的。这样的教说包括了佛陀亲说的部分，也包括了受佛陀加持与开许的其他善知识的言说，后面这两类都属于佛陀的等说，相当于代佛所说，与佛说在佛教中具有同样的意义，像舍利弗经常代佛说法，受佛印可而可许为等说。凡等说都可归入经藏中。当然，这些善知识如果自己独立宣说，则只能入于论藏。

在结集法与毗尼时，佛陀的教说可以有四大来源，所谓“四大教法”，或者称四大广说、四大广演、四大处、四种墨印。这在最初结集时已成佛陀经律教说的来源。第一教法如《长阿含经》说：

佛告诸比丘：“当与汝等说四大教法，谛听，谛听，善思念之！”诸比丘言：“唯然，世尊，愿乐欲闻。”“何谓为四？若有比丘作如是言‘诸贤！我于彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受（是法、是律——笔者注）是教，从其闻者，不应不信，亦不应毁’，当依诸经推其虚实，依律、依法究其本末。若其所言，非经、非律、非法，当语彼言：‘佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！’若其所言，依经、依律、依法者，当语彼言：‘汝所言是真佛所说。所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相应。贤士！汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！’此为第一大教法也。”[62]

即第一教法指直接从佛陀那里听闻而来者，但也可能因听闻不全、记忆忘失、理解错误等出现偏差，所以需要依据已经共许为经、律、法者予以甄别与审定，比如在第一次结集时阿难直接从佛处听闻而来的教说，就由佛陀的五百阿罗汉弟子作证、审查。在确立后，第一教法作为佛陀的经律教说结集成经、律藏的一部分，也就成为判定后来所传是否为真正的佛说的标准，即判据。

第二教法是从“和合众僧多闻耆旧”即多闻大德处听闻而来，所谓“亲从其闻，亲受是法、是律、是教”，如第一次结集阿难诵出从舍利弗处听来佛说；第三教法是从“众多比丘持法、持律、持律仪者”那里听闻而来，如第一次结集时阿难诵出从和合僧众中听来的佛说；第四教法是从“一比丘持法、持律、持律仪者”那里听闻而来，如第一次结集时阿难诵出从某一具格比丘处听来的佛说。[63]这样听闻而来的佛陀教说是间接来源于佛陀，所以也需要结集众甄别、审定。在第一次大结集中，阿难也有这三种教说的收集，然后将其诵出，由五百比丘众做证、审查。这样，集成了经、律藏的另一部分。

第一次大结集正是通过这四种渠道的佛陀教说，集成了经藏、律藏。在后来的结集中，这些经律教说则成为审定新诵出的教说的判据。最初集成的论藏，也是在第一次结集形成的经律教说的参照下集成的，然后又汇入了经、律藏而成三藏，三者同时构成以后经律论结集的参照标准。依此三藏进行审定，即称“依经、依律、依法”进行者。

总之，结集所集成的佛陀教说即经藏、律藏的佛说，皆来源于四大教法，又成为判定是否佛说的判据，而论藏的建立也以其为判定标准。

二 经教与佛说

所结集出来的经教内容，并非全为佛陀之言说。以《杂阿含经》的第一经为例：“如是我闻。一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：‘当观色无常，如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常，如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。如是，比丘，心解脱者，若欲自证，则能自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如观无常，苦、空、非我，亦复如是。’时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”[64]在其中，首先会有“如是我闻”标示诵出者（阿难）之语，亦表明所诵来自亲闻，如前文的“四大教法”所指；其次有时间“一时”、地点“舍卫国祇树给孤独园”、说法者“世尊”、听法者“比丘”、内容“当观色无常……”等。说法者在不同的经中可以不同，主要有佛，即表示佛亲说，也有其他善知识，即表示在佛加持、开许下代佛说法，与佛亲说等同。如舍利弗常代佛说法，这是佛亲许的：

汝舍利弗持戒多闻，少欲知足，修行远离，精勤方便，正念正受，捷疾智慧、明利智慧、出要智慧、厌离智慧、大智慧、广智慧、深智慧、无比智慧，智宝成就，示教照喜，亦常赞叹示教照喜，为众说法，未曾疲倦。譬如转轮圣王第一长子应受灌顶，而未灌顶，已住灌顶仪法，如父之法，所可转者亦当随转。汝今如是，为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮，汝亦随转。[65]

如同舍利弗，阿难也常代佛说法。在大乘经教中亦如此，而且代释迦牟尼佛说的善知识种类更多，除他方佛外，有菩萨、阿罗汉、比丘、比丘尼、天神、仙人、国王、大富长者、王后妃子、其他优婆塞与优婆夷等。

三 经藏与阿含

在前已述，佛陀经藏一般称为阿含，或者阿含经。阿含（gama），又译阿笈摩，义为“传来”“传承于”，又有“法归”之义，用于指传之于佛陀的教说。在巴利语中，名为尼迦耶（Nikāya），或者称尼柯耶等，义为集、部或类，即集成或者分类的佛陀教说。二者含义相通，本书但以阿含代表。

（一）四阿含与五阿含

阿含的基本分类为长阿含（Dīrgha-āgama）、中阿含（Madhyama-āgama）、杂（又译相应）阿含（Samyukta-āgama）、增一阿含（Ekottara-āgama）四种。

各部派乃至后来的大乘典籍皆称《阿含经》四种乃在最初结集时即已集成，但现代学者并不轻易许可这种说法，他们大多认为，此基本分类并没有在最初结集中形成，而是在第二次结集时建立的。释印顺曾说：“原始集成的，并不是四部，也未必称为阿含，但确是阿含部的根源。在这集成的原形中，又不断的集录、分化，最后形成四部，而确立‘四阿含’的部类。”[66]甚至一些人认为，在第一次结集时只有《杂阿含经》的最初形态出现。在此后，其余三种阿含渐次成立，到第二次大结集时四种阿含方始齐现。他们按照四阿含的内容推定，最先出者乃《杂阿含经》，其次是《中阿含经》，最后是《长阿含经》与《增一阿含经》。这个推定基于这样一种假定：内容的展开必定是从简单到复杂的。具体而言，“从因其凡一事而并见于四《阿含经》中的，《杂阿含经》叙述，简洁平淡，《中阿含经》犹相近，到了《长阿含经》及《增一阿含经》，便化简洁为漫长，变平淡成瑰奇了”[67]。但这只能算是一种假定，因为复杂与简单并存，甚至从复杂到简单也并非不可能。而且《长阿含经》《增一阿含经》的最初形态完全可能与现在看到的形态大异，为何不可能在第一次结集时出现呢？何况古代佛典几乎一致称四阿含在第一次结集尽出。实际上从第一次结集重在结集经与律、第二次结集重在洗净律藏这一事实来看，应该在第一次结集时阿含的基本分类就已出现。

同时必须指出，第一次结集经藏除四阿含外，还可能有杂藏。至少在第二次结集时，收集了第一次结集所遗漏的如婆师波等的所传等内容，杂藏应该已经出现。这样即成五阿含。不过，在以后的部派结集中，具体分类会有所变动。如大多数部派承认有五阿含，但说一切有部系唯承许四阿含，不认为有独立的杂藏。

现今我们看到的阿含经，早已经属部派传承的形态，但基本都以四阿含为骨干。说一切有部采四分法，即长、中、杂、增一阿含，今存《中阿含经》及《杂阿含经》；化地部在四阿含外，还加杂藏，成五阿含，今皆不存；法藏部亦有五阿含，今仅存《长阿含经》；大众部也有五阿含，今仅存《增一阿含经》。现今看到的《别译杂阿含经》，被认为属饮光部所传，但也有说是化地部或法藏部所传。汉译中没有译出杂藏这个部类。

（二）五尼迦耶

南传巴利经藏尼迦耶有五类，即长部（Dīgha-nikāya，长尼迦耶）、中部（Majjhima-nikāya，中尼迦耶）、相应部（相应尼迦耶，Samyutta-nikāya）、增支部（Aguttara-nikāya，增支尼迦耶）、小部（Khuddaka-nikāya，小尼迦耶）。南传五部公认是上座部系统，属于一个部派铜部（Tāmra-parnīya）所传，相异于现今汉传阿含为不同部派所传。

北传阿含经是从梵文译出的，而南传巴利经藏则以巴利语所集成。一般认为巴利语接近佛陀时代所用的俗语，而梵文是在较晚时期才广泛用于佛典写成，所以南传巴利语藏更古。但这只是一种猜测，未成定论。因为最初佛典的集成极有可能未用巴利语，而以巴利语写成的经藏完全有可能不早于梵文写成的经藏。但从文字文句角度而言，南传经藏确实更多保留了原始风貌，所以现今一般在整理小乘佛典时多以其作为首选的参考。

（三）四阿含的分类原则

对四阿含的分类原则，各部派基本一致。大众部的《摩诃僧祇律》说：

文句长者，集为长阿含；文句中者，集为中阿含；文句杂者，集为杂阿含，所谓根杂、力杂、觉杂、道杂，如是比等名为杂；一增、二增、三增乃至百增，随其数类相从，集为增壹阿含。[68]

即根据不同义类编辑而成《杂阿含经》，而摄根、力、觉、道等类；根据篇幅的长度即长、中者分别编为《长阿含经》《中阿含经》；根据数类即以数统摄排序分类编为《增一阿含经》。

上座系的说一切有部对四阿含的分类曾有更为详细的说明，如《根本说一切有部毗奈耶杂事》云：

是五蕴相应者，即以蕴品而为建立；若与六处十八界相应者，即以处界品而为建立；若与缘起圣谛相应者，即名缘起而为建立；若声闻所说者，于声闻品处而为建立；若是佛所说者，于佛品处而为建立；若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者，于圣道品处而为建立；若经与伽他相应者（于伽他品处而为建立）：此即名为相应阿笈摩。若经长长说者，此即名为长阿笈摩。若经中中说者，此即名为中阿笈摩。若经说一句事、二句事，乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩。[69]

此中，杂阿含译为相应阿含。“杂”意指义类的不同而区分，而“相应”意指与义类一致而区分。引文中较为详细地列举了义类如蕴、处界、缘起（摄圣谛）、声闻、佛陀、菩提分（“圣道品”）、伽他等类。

（四）杂藏及其分类原则以及与大乘的关系

对经藏的杂藏部分，部派有不同看法。大众部等部派认为是可独立存在的一类，而说一切有部认为不能独立成立，如《阿毗达磨顺正理论》说：

如世尊说：“老耄出家，持吾三藏，甚为难得！”若谓此言依杂藏说，理必不然，以彼即是经差别故；曾无处说别持彼（杂藏）故；唯有处说持素怛缆及毗奈耶、摩呾理迦，而无别处言持杂藏。[70]

这其中认为杂藏只是经的差别，并非另外一种经类，完全可以摄在经藏中，不必独立出来。

对杂藏的定义各部派有差别。有的认为是不能归类（四阿含）而称为杂藏，如说：“自余杂说，今集为一部，名为杂藏。”[71]有的认为是另成一类而称杂藏，如说：“杂藏者，所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏。”[72]

杂藏的经类在《四分律》有略示：

如是生经、本经、善因缘经、方等经、未曾有经、譬喻经、优婆提舍经、句义经、法句经、波罗延经、杂难经、圣偈经，如是集为杂藏。[73]

这其中还包括方等经（方广经）、未曾有经等被认为与大乘义有关的经。实际上最早传出的大乘经就摄在此类中。《增一阿含经》序品云：

方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。[74]

《分别功德论》卷一等亦如是说。总的来看，杂藏是将不易归类的经合为一藏。

在杂藏中，有两类经在后世大乘佛教的开展中受到重视：一是开显佛陀宿世作为菩萨以种种身位如国王、仙人、大富长者、鹿王等的大行以及盛德之经；二是直接显示佛乘（大乘）之经。后者以及在阿含经如《增一阿含经》中所含大乘内容，现多视为后来部派佛教增益上去的，而非本来具有者，此种看法颇为武断。试想，在大乘道显然与解脱道异趣且未得部派佛教广泛承许的情况下，敢冒当时佛教之大不韪而在所宗经典中加上这样的内容，不大符合情理。有说在巴利五部中缺乏这些内容，也是证明。但斯里兰卡最初出现大寺派与无畏山派竞争，兼弘大乘的无畏山派最终失败，而排斥大乘的大寺派一统斯里兰卡佛教，可知后者所传、现今可见的巴利五部早经过了“清洁”，有关大乘的内容应早已被消除。

（五）现今的四阿含与五尼迦耶

南传经藏五部尼迦耶分别相应于长、中、杂、增一阿含与杂藏，但小部比杂藏内容要狭窄得多。汉译只有不同部派的四阿含，而未译杂藏。二者大致情况可见于下。

（1）北传《长阿含经》二十二卷三十经，（十六国后秦）佛陀耶舍共竺佛念译出；南传《长部》三品三十四经。

（2）北传《中阿含经》六十卷二二二经，（东晋）瞿昙僧伽提婆译出；南传《中部》十五品一五二经。其中二者有九十八经完全一致。

（3）北传《杂阿含经》五十卷一三六二经，（南朝宋）求那跋陀罗译出；南传《相应部》五品二八八九经。

（4）北传《增一阿含经》五十一卷一千余经，（东晋）瞿昙僧伽提婆译出；南传《增支部》十一集，一七一品二二零三经，也有说一七零品二一九八或二三零八经。

（5）南传《小部》大小十五经，其中主要有六类：一者法句，相当于汉译的《法句经》及《法句譬喻经》；二者自说经，即优陀那，汉译中没有；三者本事，相当于汉译的《本事经》；四者经集，相当于汉译的《义足经》，有称即古之义品、波罗延等；五者长老、长老尼偈，汉译中无；六者本生，相当于汉译的《生经》。[75]

四 经藏与九部经、十二部经

在古代经典中可看到，佛教的经教还分为九部经，又称九分教；或者十二部经，又称十二分教。

十二部经一般的顺序是契经、祇夜、记说、伽陀、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。

而一般认为九部经为：契经、祇夜、记说、伽陀、自说、本事、本生、方广、希法。但九部经的异说甚多，还有如十二部经中除去譬喻、本生、论议外之余者，或者除去自说、譬喻、论议外之余者，等等。

此等诸经可略说如下。

契经（Sūtra），音译为修多罗等，本义在前文已述，这里谓直接记载佛陀言教的长行，亦用于称一般意义上之经，如集成的经藏可以泛称修多罗。

祇夜（Geya），意译应颂、重颂等，最初用指重宣契经所说义的偈颂，后还用以略标所说但还没有明晰详说之经。

记说（Vyākarana），又称记别、授记等，音译和伽罗那等，本义是对契经、应颂等的分别、问答等，用以详细阐发佛法的意义，后又用于指有关佛弟子未来世证果等事的预记、证言。

伽陀（Gāthā），又作伽他，意译为讽颂、孤起等，谓唯以偈颂记载佛陀的言教。这是在契经与祇夜基础上所作的偈颂，以利于传诵。

自说（Udāna），音译为优陀那等，谓以感兴语为主的法句，属于偈颂，即佛陀不待他问而自说者。

本事（Itivrttaka）的意译即“如是事”，音译为伊帝目多伽等；或者称Iti-uktaka，即“如是语”，音译为育多伽等，谓通过不指明为何人说、为何事说、在何处说的方式，集出传闻如是的佛说，或集出传闻如是的法义，而成“如是语”；或者集出传闻如是的佛及其诸弟子等在过去世的德行，而名为“如是事”。

本生（Jātaka），音译为阇陀伽等，谓佛陀及其诸弟子等过去今生的德行因缘。本生与本事的不同之处在于，本事主要谈过去世，本生主要谈现在与过去生的因果关系。

方广（Vaipulya），音译为毗佛略等，谓宣说甚深广大的法义。“记说”为分别、问答，而广分别、广问答，阐释法义更深、更广、更系统，则名方广，不再称记说。在南传佛教中，方广代以vedalla，即毗陀罗。方广即毗佛略突出广分别的方面，而毗陀罗强调广问答的方面，但二者都指向对法义的深入探求方向，又是相通的。在此意义上，方广自然能包括大乘经的甚深义理。

希法（Adbhuta-dharma），又称未曾有法，音译为阿浮陀达磨等，谓佛陀及诸弟子的不可思议之事，即稀有功德之事。希法是殊特的事迹，而方广是深广的法义，形成一对。这其中包括进大乘的大行大果亦颇自然。

因缘（Nidāna），音译为尼陀那等，谓制戒（学处、轨则）的因缘，又可泛化为见佛闻法与佛说法教化的因缘。

譬喻（Avadāna），音译为阿波陀那等，谓在前述因缘事迹中殊卓的一分，有显了、比况、警戒等意义，而转义、泛化为以譬喻宣说法义。“因缘”与“譬喻”最初都归于经藏，而实多属于毗奈耶。

十二者论议（Upadea），音译为优波提舍等，谓佛论议抉择、分别广说法义。论议后又称本母（mātrkā，音译摩呾理迦）、对法（abhidharma，音译阿毗达磨）。本母、对法可通，但含义有别。前者以标释研寻详解法义为主，后者以抉择分别法相为要。但此有佛说、有佛弟子说，前者属经，后者属论。这里主要指佛说，而佛加持、开许的弟子所说，亦可摄在其中。

此十二分教是与四阿含的成立交织在一起的，比四阿含的分类更加具体化。一般认为，九分教最早成立，而十二分教成立时间要稍晚。在最初结集中，契经与祇夜最为基本，再加上记说，而集为杂阿含的核心。伽他与自说作为偈颂，多独立流行，而成独立的法偈。本事、本生、方广、希法四分，相对于契经而言，篇幅较长，则被编入长阿含、中阿含、增一阿含中。最初的四阿含与九分教即有这样的关联。[76]

九分教加上三分教即因缘、譬喻、论议而成十二分教。大多认为因缘、譬喻、论议成立要晚，但这并不一定确当。因缘、譬喻与制戒的因缘有关，所以是结集律藏的波罗提木叉、犍度（Khandhaka）[77]的副产品，本可归于律藏，但在最初结集时，律藏只有纯粹戒律如波罗提木叉的集成，因缘、譬喻有说法的意义而被归于经藏，只是到后来律部形成时，因缘、譬喻的相关内容才编入律部。在此时因缘、譬喻渐被强调出来，后被误以为要晚出。论议也应该在最初结集时就已出现，只是在后来佛弟子们对经的解说逐渐丰富，而成立论藏时，才凸显而已，并非意味一定晚出。

此十二分教在逻辑上并不独立，并非对佛经内容与形式的严谨区分，可以大致分为两类：一为形式方面，二为内容方面。形式方面又可分两类：一是从经文体裁方面之分类，如契经、祇夜、伽他；二是从说法形式方面之分类，如记说、自说、譬喻、议论。内容方面亦可再分为两类：一是从佛及其弟子行事方面的分类，如因缘、本事、本生、希法；二是从法义方面的分类，如方广。[78]

五 律藏

律藏形成有一个过程。在最初结集时，结集有一个雏形，即长行与偈颂两部分。长行乃亦称为修多罗的“波罗提木叉”（戒经）；偈颂是“随顺行法”（分二部）。但也有说最初律藏分毗尼（毗奈耶）、杂跋渠[79]、威仪法，这涉及学处、波罗提木叉与犍度。一般认为，作为僧伽轨范的学处，在佛陀时代，已经制定有成文法，为僧团所遵守。学处以实现僧伽的和合清净为目的而制立，通过运用僧伽的集体力量，执行僧伽集体的意志，对违犯者必施予处分。在编成部类后，成为半月布萨（Posadha）[80]时诵说的波罗提木叉。在僧团的实践中，波罗提木叉会有所变化，形成定制有一个过程。学处戒条增多，分类编辑，就成为基本共许的戒经，即波罗提木叉经。而集成犍度的种种法制，如出家“受戒法”“安居法”等则是推行在僧团中的不成文法，也会随宜发生变化。但一般认为犍度是在后面结集中集成的。这时，波罗提木叉已完成“经分别”类，而偈颂成为三部，倾向于不同事项的类集，犍度即成于此。[81]这是部派分裂前的情况。律藏是在部派结集中才真正定形。

婆罗提木叉的集成，称戒经即波罗提木叉经，是律藏的核心。波罗提木叉乃Prātimoksa的音译，又作波罗提毗木叉（Prāti-vimoksa）等，意译为随顺解脱、处处解脱、别别解脱、别解脱等，或者最胜、无等学等。其中，其由防非止恶、增长善法是诸善法中的最初门，而得名无等学等；又由是针对性的制立，因人而异，因事而异，能随顺解脱，而得名别解脱等。

波罗提木叉经在各部派的传承中有其公共部分，即八法，或说八部，谓波罗夷、僧残（僧伽婆尸沙）、不定、舍堕（尼萨耆波逸提）、单堕（波逸提，或者单提）、悔过（波罗提提舍尼）、众学、灭诤法。但严格说来，只有前六类属于戒类，而众学法应属威仪类，灭诤法应出于杂跋渠类。上座部系统即是八法，而大众部增加了“法随顺法”，共九法。对其中的戒类，各部派的部类纲目相当一致，乃各部派“波罗提木叉经”的共同主体。

但一般认为，最初结集的戒经只有五部，即五法，所谓“五綖经”，或者“五篇戒”“五修多罗”等。这五篇戒如《摩诃僧祇律》所说：

比丘犯波罗夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波罗提提舍尼、越毗尼，以是五篇罪谤，是名诽谤诤。[82]

由五篇戒，渐次才有八法的建立。在八法中，按照最基本的六类戒，以比丘戒为例，计有四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十单堕、四悔过，共为一百四十三戒。但《五分律》列有单堕九十一条，《摩诃僧祇律》有九十二条，后世一般定为九十条。如果计入百众学法，七灭诤法，八法共有二百五十戒。

到部派佛教时期，部派大多结集有自己的律藏。一般认为，在现今可见的律藏中，南传的《巴利藏律》以及北传的《摩诃僧祇律》较为古老。包括这二者在内，现存的律藏有六部。

一者南传上座部的《巴利律藏》。（南朝齐）僧伽跋陀罗译的《善见律毗婆沙》乃其注释书。

二者大众部的《摩诃僧祇律》，四十卷，（东晋）佛陀跋陀罗共法显译。

三者化地部的《五分律》，三十卷，（南朝宋）佛陀什共智胜译。

四者法藏部的《四分律》，六十卷，（十六国后秦）佛陀耶舍共竺佛念译。

五者摩偷罗有部的《十诵律》，六十一卷，（十六国后秦）鸠摩罗什译。

六者迦湿弥罗有部的《根本说一切有部毗奈耶》，五十卷，（唐）义净译。

六 论藏

论藏，又名阿毗达磨藏，或者对法藏，乃佛弟子解释经义、论辨法相之论的结集。论具有组织性、体系性的特色，是佛教教理的系统化。

论，作为阿毗达磨，源于十二部经的论议，即优波提舍，但作为佛弟子之所作，可分为以研究经文宣畅宗要者，此实应名摩呾理迦，以及以抉择法门分别法相者，此乃纯粹阿毗达磨。在论中，阿毗达磨是广义的，实际还摄有蜫勒这种形态。以随相等门为蜫勒（Karanda），解诸法义为阿毗达磨，二者有所差别。[83]但阿毗达磨最为流行，勒也就摄为了阿毗达磨的一种形式。

在最初结集中，现今一般认为只结集了经藏与律藏，但不能排除也收集了论藏的材料，有非正式的汇集，否则不易解释为何相当多部派主张集有三藏，而且也很难想象置舍利佛等大弟子们的言说于不顾。佛弟子们的言说相当多是由佛陀开许、加持而代佛宣说的，这部分与佛陀的言说在意义上是等同的，为等说，被结集入了经藏。但后世传有舍利弗、目犍连、迦旃延等独立撰作的论著，这些就应属于论藏。在第一次结集中这样的论藏材料应该已有所收集。

在第二次结集中，不仅经藏、律藏进一步定型，而且论藏初步集成。这其中主要是舍利弗、目犍连、迦旃延等大弟子的论著有所集成。在佛弟子中，智慧第一的舍利弗与论议第一的迦旃延是论说最多以及最系统的，二者风格有异，“大迦旃延的‘广分别义’……都是显示文内所含的意义，不出文句于外；而舍利弗的广分别，是不为（经说的）文句所限的。大迦旃延的广分别，是解经的，达意的；舍利弗的分别，是阿毗达磨式的法相分别”[84]。舍利弗与迦旃延各代表论说风格的一系。其中，舍利弗、目犍连、大拘罗为一系，迦旃延与说法第一的富楼那为一系，而前者更具阿毗达磨风格，后者更具蜫勒色彩。但这两系都受到了阿毗达磨论师的推崇。

在部派佛教的传承中，《舍利弗阿毗昙论》《阿毗达磨集异门足论》《阿毗达磨施设足论》《阿毗达磨法蕴足论》等传为舍利弗、目犍连、迦旃延等所造，虽然现今学者大多不予以采信，但不能否认这种传承具有一定可信度，即这些著述的集成应该与佛陀大弟子们的论说极有关联，可以看成佛大弟子独立论说的集成。也因此可说，这些论著的基本形态应该在第二次结集中已经集成。

论藏的真正发达，是在部派佛教时期，即部派形成后。这时出现了论师，专门的论书遂不断出现，论藏开始丰富起来。释印顺曾说：“论书是出发于分别经法，整理经法，抉择经法，所以在论书的进展中，终于提出了基于哲理基础的、佛法的完整体系。由于师承不同，论师的根性不同，论理方法不一致，所以论书与部派的分化相应，而大大的发达起来。”[85]

就论书而言，上座系要比大众系发达。现存的部派论书，几乎都是上座系的，没有纯粹的大众部论书。其中，南传论书属于上座系的分派铜部，北传论书主要属于上座系的最主要派别说一切有部。

[1] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九第八门第十子摄颂涅槃之余次明五百结集事，《大正藏》第24册，第402页下。

[2] 《长阿含经》卷四游行经第二后，《大正藏》第1册，第28页下。

[3] 《五分律》卷三十第五分之九五百集法，《大正藏》第22册，第190页中。

[4] 阴藏相指佛陀因修法，而生殖器隐没不现，为佛陀三十二相之一。

[5] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九第八门第十子摄颂涅槃之余次明五百结集事，《大正藏》第24册，第404页下—第405页下。

[6] 释印顺：《印顺法师佛学著作集》之《华雨集》（三），第114页，巨石网络版。

[7] 此段引文见《五分律》卷三十第五分之九五百集法，《大正藏》第22册，第190页下。

[8] 在《大唐西域记》卷九称摩诃迦叶召集九百九十比丘众，这可能是除五百比丘外，再加上了在结集结束但集会未散之际，富罗那长老来与摩诃迦叶重论经与律的结集时所率五百比丘。这两个五百比丘可能都是略数。

[9] 参考斯里兰卡佛教典籍《大史》（Mahāva sa），韩廷杰译，第三章，佛光文化事业有限公司1996年版。

[10] 《善见律毗婆沙》卷一序品第一明确叙述了经藏、律藏即法藏、毗尼藏的结集，而后虽提及了阿毗昙藏，但勘上下文似是插话，应非在叙述第一次结集的情形。

[11] 《摩诃僧祇律》卷三十二明杂跋渠法之十，《大正藏》第22册，第492页下。

[12] 《善见律毗婆沙》卷一序品第一，《大正藏》第24册，第674页下—第675页上。

[13] 《十诵律》卷六十五百比丘结集三藏法品第一，《大正藏》第23册，第448页中。

[14] 同上书，第447页下。

[15] 《摩诃僧祇律》卷三十二明杂跋渠法之十，《大正藏》第22册，第491页中—下。

[16] 《十诵律》卷六十五百比丘结集三藏法品第一，《大正藏》第23册，第449页上。

[17] 《五分律》卷三十第五分之九五百集法，《大正藏》第22册，第191页上。

[18] 《摩诃僧祇律》卷三十二明杂跋渠法之十，《大正藏》第22册，第491页下。

[19] 同上书，第492页中。

[20] “巴利”之名可能在公元10世纪后才出现。

[21] ［日］水野弘元：《佛教文献研究——水野弘元著作选集（一）》，许洋主译，法鼓文化事业股份有限公司2003年版，第76—80页。

[22] 季羡林：《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社1995年版，第60页。

[23] ［日］平川彰：《印度佛教史》（上），释显如、李凤媚译，嘉义新雨道场2001年版，第84页。

[24] 同上书，第81页。

[25] 季羡林：《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社1995年版，第141页。

[26] 巴利藏《律藏·小品》小事犍度三三（一），第186页，元亨寺《汉译南传大藏经》（律藏四）。

[27] 同上。

[28] 《毗尼母经》卷四，《大正藏》第24册，第822页上。

[29] 《四分律》卷五十二杂揵度之二，《大正藏》第22册，第955页上。

[30] 季羡林：《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社1995年版，第127—128页。

[31] 释印顺：《原始佛教圣典之集成》，第19页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[32] 《四分律》卷五十四集法毗尼五百人，《大正藏》第22册，第968页下。

[33] 一般认为婆师波乃佛陀最初所度五比丘之一。

[34] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第923页上。

[35] 《大智度论》卷一百释嘱累品第九十，《大正藏》第25册，第756页中。

[36] 铁围山（Cakravāda-parvata），音译斫迦罗婆罗，又作铁轮围山、金刚围山、金刚山。按照佛教典籍，世界中心为须弥山，其山周围共有八山八海围绕，最外侧之山，由铁所成，即称铁围山。

[37] 《金刚仙论》卷一，《大正藏》第25册，第801页上；《菩萨处胎经》卷七出经品第三十八，《大正藏》第12册，第1058页上—中。

[38] 《毗尼母经》卷三，《大正藏》第24册，第818页中。

[39] 同上。

[40] 同上。

[41] 《摩诃僧祇律》卷三十二明杂跋渠法之十，《大正藏》第22册，第492页下。

[42] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十，《大正藏》第24册，第409页下。

[43] 同上经，第410页上。

[44] 同上。

[45] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十，《大正藏》第24册，第410页上。

[46] 《五分律》卷三十第五分之十七百集法，《大正藏》第22册，第192页中。

[47] 释印顺认为，三菩提即是商那和修。释印顺《原始佛教圣典之集成》，第29页，巨石网络版。

[48] 《五分律》卷三十第五分之十七百集法，《大正藏》第22册，第192页上—中；《善见律毗婆沙》卷一跋阇子品第二集法藏，《大正藏》第二十四册，第677页下。

[49] 《善见律毗婆沙》卷一跋阇子品第二集法藏，《大正藏》第24册，第678页上。

[50] 《摩诃僧祇律》卷三十三明杂诵跋渠法之十一，《大正藏》第22册，第493页下。

[51] 《善见律毗婆沙》卷一跋阇子品第二集法藏，《大正藏》第24册，第678页上。

[52] 《南传大藏经》第六十集，第34页，元亨寺版。

[53] 释印顺：《印度佛教思想史》，第40页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[54] 《南传大藏经》第三集，第298页，元亨寺版。

[55] 转引自释印顺《原始佛教圣典之集成》，第42页，巨石网络版。

[56] 引自《三论玄义检幽集》卷五，载《中华佛典宝库》，网络版。

[57] 《善见律毗婆沙》卷二，《大正藏》第24册，第684页中。

[58] 《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页上。

[59] 同上。

[60] 《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50册，第189页。

[61] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年版，第33页。

[62] 《长阿含经》卷三游行经第二中，《大正藏》第1册，第17页中—下。

[63] 《长阿含经》卷三游行经第二中，《大正藏》第1册，第17页下—第18页上。

[64] 《杂阿含经》卷一之一经，《大正藏》第1册，第1页上。

[65] 《杂阿含经》卷四十五之一二一二经，第330页中。

[66] 释印顺：《原始佛教圣典之集成》，第49页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[67] 见释圣严《印度佛教史》，法鼓文化事业股份有限公司1999年版，第83页。

[68] 《摩诃僧祇律》卷三十二明杂跋渠法之十，《大正藏》第22册，第491页下。

[69] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九第八门第十子摄颂涅槃之余次明五百结集事，《大正藏》第24册，第407页中—下。

[70] 《阿毗达磨顺正理论》卷一辩本事品第一之一，《大正藏》第29册，第330页中。

[71] 《五分律》卷三十第五分之九五百集法，《大正藏》第22册，第191页上。

[72] 《摩诃僧祇律》卷三十二明杂跋渠法之十，《大正藏》第22册，第491页下。

[73] 《四分律》卷五十四集法毗尼五百人，《大正藏》第22册，第968页中。

[74] 《增一阿含经》卷一序品第一，《大正藏》第2册，第550页下。

[75] 见释圣严《印度佛教史》，法鼓文化事业股份有限公司1999年版，第81—82页。

[76] 参见释印顺《原始佛教圣典之集成》第七、第八章，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[77] 犍度是Khandhaka的音译，意译为聚、蕴、积、藏、结、节。

[78] 参考周贵华《唯识通论——瑜伽行学义诠》（上册），中国社会科学出版社2009年版，第147页。

[79] 跋渠是Varga的音译，意译为部、品。

[80] 布萨是Posadha的音译，玄奘意译为“长养”，义净意译为“长养净”，指僧团比丘、比丘尼说戒、忏悔的聚会。

[81] 释印顺：《原始佛教圣典之集成》，第12页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[82] 《摩诃僧祇律》卷十二明单提九十二事法之一，《大正藏》第22册，第328页下。

[83] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第278—279页。

[84] 释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第61页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[85] 同上书，第4页。

第六章 从阿含佛教到部派佛教

第一节 阿含佛教的开展

一 对佛说的初步系统化

佛陀圆寂后，其教说通过结集集成经藏、律藏，而弟子们的论说也渐集成论藏。在部派分派之前，多认为佛教基本是和合一味的。这从教理角度而言，大体符合实际。因为正是在分派后，随着论师的出现，部派才形成自己的教理传统。在此之前，佛弟子们的论说还没有系统集成，佛陀的言教还是直接的依止。与此相应，此期间的教化展开可称阿含佛教。这里的阿含佛教意为，以直接传承于佛陀的阿含经教为直接指导，所以又称阿含经教时期。[1]

“阿含佛教”在学术界现多称为“原始佛教”，意味其在全体佛教中时间在先，形态最古，而且是后来佛教产生与发展的基础。不过，原始佛教的称名在大乘佛教立场上是不能接受的，因为这相当于否定了大乘佛教作为佛陀的直接言教的合法性。在此意义上，“原始佛教”并非一个合适的学术用语，所以本书称为“阿含佛教”。

从另一个角度看，这个阶段佛弟子对教理的分析、整理与组织开始系统化，已经有以佛陀弟子为著者名的论著集成，虽然再传弟子作为论师撰造的独立论著还没有出现。

阿含佛教对佛陀所阐教理的系统化组织主要反映在法相与修行学说方面。这里，法相谓诸法即一切事物的自体及差别相，包括有无、染净、因果等。在法相方面，一是以三科即蕴、处、界为纲组织法相，二是对心与烦恼的教说初步系统化，三是三界六趣观系统集成。而在修行学说方面，主要是以四谛与三十七菩提分为纲来说明修行方法、境界与次第。这其中，心与烦恼、三界六趣、三科、四谛以及三十七菩提分等的要素佛陀已经宣说，但系统化的强调与应用应开始于这个阶段。这反映在两方面：一者通过经、律、论的结集而系统组织佛陀教说；二者通过论说在阐述与说明佛说方面开始系统化。

二 三科

阿含佛教在法相方面围绕三科即蕴、处、界建立。蕴、处、界即五蕴、十二处、十八界，乃佛陀已经建立的法相学说，但强调将其作为一个整体来说明、统摄法相，应该始于阿含佛教时期。

（一）五蕴说

蕴（Skandha）本是积聚之义，即同类法的集聚。佛陀主要用其说明世间法，即有漏有为法。这样，蕴作为有为性获得了造作与速坏之义，作为有漏性则有增长烦恼之义，而作为集聚性即是有漏法的积聚，摄过去、现在、未来三世的一切有漏有为法。

蕴分为五蕴，即色蕴（Rūpa-skandha）、受蕴（Vedanā-skandha）、想蕴（Samjā-skandha）、行蕴（Samskāra-skandha）、识蕴（Vijāna-skandha）五类，以分别统摄三世的一切自类法。

色指数量可增减、占有一定空间、互为妨碍且有变化的物质。此处的色指一切物质，应与仅指眼所对境之色相区别。物质以色为名，乃眼最易亲见的缘故。三世一切色的积聚称色蕴。

受相当于感觉、感受。它被区分出来，并被置于心因素之首位，是为了表示受对生命存在的基本意义，比如苦、乐、不苦不乐受。

想谓于境取相的功能，相当于由初步感觉印象而引起的知觉印象，以及建立概念的能力。

行蕴以思（Cetanā）功能为首。思是对境审虑、决定而发起善恶无记的动作的功能。一般所说的思维、意志，与思的主要功能相似。在行蕴中，意识的思力最为重要，其为造业之本，在烦恼的推动下，造善造恶而感引苦果流转不息。

识谓对境总相的了别，即分别了知，是心方面的最基本功能，所以也表心，与心相通使用。通常指眼识（Caksur-vijāna）、耳识（rotra-vijāna）、鼻识（Ghrāna-vijāna）、舌识（Jihvā-vijāna）、身识（Kāya-vijāna）、意识（Mano-vijāna）六识。

五蕴的区分显然建立在心与物之二分上，但更偏重心现象的一面，于此方面区分出受、想、行、识四蕴，而色方面只有总略之一蕴。在心现象中，所区分出的受、想、行、识代表了感受、取相、造作、分别这四种心现象的主要因素与功能，并摄其他一切心因素与功能。其中，受、想、行三者皆是心的微细的伴随功能。

佛陀建立五蕴说首先是为了说明五蕴所摄世间的一切皆是无常与苦的，所以称其为五取蕴，其次是为了说明世间的一切作为五蕴性，乃集聚性，非我而无我，以及非我所有、所属，所谓无我所。

（二）十二处说

十二处之处（yatana）是所依处、生长处等之义，即为心识所摄的一切心现象生起、生长的门处。十二处分内六处与外六处。

内六处谓眼、耳、鼻、舌、身、意处，即眼、耳、鼻、舌、身、意根六根（Indriya），乃生起六识的所依根。其中，眼、耳、鼻、舌、身根相当于五种感觉器官，为精细的物质，被称为“清净色”，而意根是生起意识的所依根，非物质性，摄一切识。

外六处谓色处（Rūpa-āyatana）、声处（abda-āyatana）、香处（Gandha-āyatana）、味处（Rasa-āyatana）、触处（Prastavya-āyatana，所触）、法处（Dharma-āyatana），依次是眼、耳、鼻、舌、身、意识六识的认知对象即所缘境（简称所缘、境，lambana，Visaya）。其中，外六处中前五处色、声、香、味、触是眼识等前五识的所缘境，属于物质性，而法谓第六意识不共的所缘境，即除前五识所缘境之外者，主要是心现象以及观念等。

由根与境相对，可引发识，即生起认识。这样，六根分别对六境，可产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。这里眼识等前五识只能认识色等境，而意识除能认识法以外，还能认识前五识所缘之境，这样，其认识对象可以遍一切。

佛陀建立十二处意在表明：一者一切法即一切事物可由十二处统摄；二者心识乃至一切心现象皆是内外处相待相合产生，即为缘起法，而非我、我所，以破除凡夫以心识为我的执着。

（三）十八界

界（Dhātu）指差别性的元素、级层、根基等义，由此，一切法可以通过界区分为种种分类。种种界都自成一类，而各保有其特性。这样的界作为元素类，就只能自类相生，不能产生于他类，从而界又获得了因的含义。所以，界在佛教的用法中相应出现了类、性质、因等义。

不同意义上的界可形成对一切法的不同区分方式，其中最有代表性的是十八界说。从前文可知，五蕴说强调心因素方面，而十二处说凸显物质性因素方面，各有偏重。而十八界说则平等对待心与物两方面，具体是在十二处基础上通过增加六识界来实现，即以十二处成立十二界，再以六识成立六识界。

这样，十八界就由根、境、识三类界构成。根之六界，形成于内六处，谓眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界；境之六界，形成于外六处，谓色界、声界、香界、味界、触界、法界；识之六界，谓眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，形成于意处。在其中，意处是含摄诸识的，在将现在位六识从其中移出建立六识界后，所余的前刹那六识即成意界。

佛陀建立界说，一方面是为了从元素角度统摄一切法，二是为了说明一切法都为自类相生，即由因缘而生，并非由“作者（Kāraka）”这样的“我”造作而成。

三 三界六趣说

（一）三界六趣

在阿含佛教中，根据佛说系统确立了三界六趣说。一切生命存在区分为世间界与出世间界。世间界谓三界（Dhātu），即众生流转即轮回的生命三层次及其生存空间，所谓欲界（Kāma-dhātu）、色界（Rūpa-dhātu）与无色界（rūpya-dhātu）。出世间界谓灭界，即指一切诸行、一切思想灭之界。[2]

六趣（Gati），或者六道（Mārga），乃世间众生流转的生命形态，即地狱（Naraka，那落迦）、鬼（Preta，饿鬼，即薜荔多）、傍生（Tiryac，畜生，即底栗车）、人（Manusya，摩菟丝）、阿修罗（Asura，阿须伦、非天）、天（Deva，提婆）六类众生。但有时把阿修罗归在天趣、鬼趣等中，而言五趣。地狱、鬼、傍生称为恶趣，或者恶道、下道；人、天以及一分阿修罗则称为善趣，或者善道、上道。

世间的所有这些生命形态统称众生，可对应Bahujana，Jantu，Jagat，Sattva，音译仆呼缮那、禅头、社伽、萨埵等，又译作有情、含识、含生、含情、含灵、群生、群萌、群类等。

在小乘解脱道中，解脱者不属于众生，而在大乘菩提道中，只有佛不在众生之列。在众生中，分凡夫与圣者。圣者（rya），即正者，乃对真理有所证悟者。凡夫（Prthag-jana），又译异生，或称愚夫、愚异生（bāla-prthag-jana），谓未证悟真理的众生。

（二）三界图像

众生界的生命层次即是三界，《长阿含经》《增一阿含经》等经中将佛陀关于三界的教说集出，给出了三界具体图像。

1.欲界

欲界，谓爱欲以及对色、声、香、味、触等外境界的欲贪盛行的生命层次，包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、六欲天、魔天，及其相应生命空间。[3]魔天一般可以摄在六欲天与阿修罗中，而不单列。

人间界主要有四大洲即东胜身洲（弗婆提洲，Pūrva-videha-dvīpa）、南赡部洲（阎浮提洲，Jambu-dvīpa）、西牛货洲（瞿尼耶洲，Apara-godānīya-dvīpa）、北俱卢洲（郁单越洲，Uttara-kuru-dvīpa）。释迦牟尼佛降生在南赡部洲。

六欲天，谓一者四天王天（Cātur-mahā-rāja-kāyika-deva，四大天王天），其四方之天王后来一般译作持国、增长、广目、多闻，乃佛教的重要护法神；二者忉利天（Trayastrima-deva，三十三天），中央天王为帝释天，四方各有八天王，合三十三，其中帝释天（akra-devānām-indra），又作释提桓因、因陀罗等，是佛陀的重要护法神与请法神；三者焰摩天（夜摩天）；四者兜率天（Tusita-deva，睹史多天、喜足天），诸佛在人间成佛前，都居兜率天；五者化自在天（乐变化天）；六者，他化自在天（他化乐天）。

四王天在须弥山（Sumeru-parvata）的半腰，忉利天在须弥山的顶，焰摩天等四天依次在忉利天的上方。

人主要是胎生，亦有卵生、湿生、化生，而劫初之人皆化生。劫初即最初出现之人。天则为化生。后来大乘中提到的中有（Antara-bhava）、净土中众生皆是化生。胎生（Jarāyuja-yoni）谓从母胎出生者；卵生（Andaja-yoni）谓从蛋卵出生者；湿生（Samsvedaja-yoni）谓从润湿地的湿气出生者；化生（Upapāduka-yoni）谓凭空而出生，无有依托，乃由过去的业力而感。

在阿含佛教度化中，人与天道是最受重视的两道，因为其具有六道中修学佛法的主体与最好场所。尤其是人身难得，具惭愧、智慧、坚韧、勇猛的良善品格，乃释迦佛教正所度化的对象，该当珍惜。而天由于神通能力、环境受用超于人间，成为圣者喜欢居留之地，特别到大乘佛教，所感净土亦相似于天界，乃修法的最大道场之所在。

傍生，谓除人外的动物，包括胎、卵、湿、化四生形态，遍生五道中。[4]胎生如象、牛、马、猪、羊等；卵生如鸡、鹅、蛇、鱼等；湿生如飞蛾、蚊蚰、蠓蚋等；化生如龙、金翅鸟等。动物间彼此嗔害、杀戮、吞噬，亦为天、人所嗔害、杀戮、吞噬，遭受种种苦恼、危难与恐惧。

鬼，主要谓鬼界众生，有多种类，但阿含佛教中对鬼的说明较略。后来在部派佛教与大乘佛教区分更为具体，如有归为九类的，即炬口鬼、针口鬼、臭口鬼、针毛鬼、臭毛鬼、瘿鬼、希祠鬼、希弃鬼、大势鬼（药叉等），[5]等等。由于鬼中恒受饥渴摧逼者多，故常称饿鬼。鬼大多乃化生，也有胎生。

地狱，谓最苦最可厌之界，主要在地下，实同牢狱，而称地狱，其众生亦称此名。阿含佛教中对地狱有种种分类，如《长阿含经》分八大地狱，即名想、黑绳、堆压、叫唤、大叫唤、烧炙、大烧炙、无间，以及十六附属小地狱，即黑沙、沸屎、五百钉、饥、渴、一铜釜、多铜釜、石磨、脓血、量火、灰河、铁丸、斧、豺狼、剑树、寒冰，还有十地狱，即厚云、无云、呵呵、奈何、羊鸣、须干提、优钵罗、拘物头、分陀利、钵头摩，等等。[6]《增一阿含经》中也有八大地狱与十六小地狱的区分，但名字有所不同。[7]后来有的经典说明八大地狱都配有十六小地狱。在部派佛教以及大乘佛教中就给出了一个较为明确的分类，即分三类，如八热地狱，谓等活、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热、无间（阿鼻）地狱，并各有十六眷属地狱，这样共有大小一百三十六地狱；八寒地狱，谓部陀、尼剌部陀、哳吒、臛臛婆、虎虎婆、嗢钵罗、钵特摩、摩诃钵特摩地狱；独一地狱或称孤地狱、边地狱，“差别多种，处所不定，或近江河、山边、旷野，或在地下、空及余处”。[8]地狱众生皆是化生。

傍生、饿鬼、地狱三趣乃众生最苦的生命存在，佛教人天乘的目标作为佛教的最低要求正是对此三趣的出离，而佛教大小乘圣道则要求永远出离包括此三趣在内的一切世间之苦。

2.色界

色界，谓有净妙色法之处，所谓光界、净界，即四禅（Dhyāna-deva），所谓初禅、二禅、三禅、四禅等四天，它们摄有梵身天乃至色究竟天诸天共二十二天。[9]后来佛教多称有十八天。这些天依次在欲界天之上。

初禅天，摄梵身天（梵迦夷天）、梵众天、梵辅天与大梵天（Mahā-brahman）。大梵天（大梵天王）乃初禅天之主，与帝释天同为佛教最重要的护法神。在婆罗门教中，视大梵天为造物主。

二禅天，摄光天、少光天、无量光天、光音天（bhāsvara-deva，极净光天）。在阿含经中，人类始祖乃从光音天下降而来。

三禅天，摄净天、少净天、无量净天、遍净天。

四禅天，摄严饰天、小严饰天、无量严饰天、严饰果天、无想天（Asajisattva-deva）、无造天、无热天、善现天、善见天、色究竟天（Akanistha-deva）。无想天众生其六识不现起，而想思不生，住清净光明中，所以外道如婆罗门教视其为涅槃境界。色究竟天，又译作阿迦尼吒天等，或称有顶天（Bhavāgra-deva），乃色界的最高位。大自在天（Mahevara，又译摩醯首罗、莫醯伊湿伐罗、天主等）即居于色究竟天上，乃世间最大天王，亦为佛教的护法神。

3.无色界

无色界，谓有心识而无色质的生命存在，即空无边处（kāānantya-āyatana）、识无边处（Vijānantya-āyatana）、无所有处（kimcanya-āyatana）、非想非非想处天（Naiva-samjānāsamja-āyatana）。非想非非想处相应于世间的最高境界。佛陀出家后曾参悟到无所有处与非想非非想处境界，但知其还属世间境界，并非涅槃境界，所以皆舍弃，才有了最后无上正等正觉的实现。

4.三千大千世界

由三界，建立了三千大千世界（Tri-sāhasra-mahā-sāhasra-loka-dhātu）。三千大千世界为一佛所化范围，即佛国。一日月之所照临，乃须弥山及其四周的四大洲、四大海，由此乃至四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、化自在天、他化自在天、初禅天，构成一小世界。一千小世界集成一个小千世界。一千个小千世界加一千个二禅天集成一个中千世界。一千个中千世界加一千个三禅天集成一个大千世界。此大千世界包括小、中、大三种千世界，故称三千大千世界。当然，这样的一个三千大千世界实际还摄最后的四禅天，乃至无色界。

5.成、住、坏、空

在《长阿含经》的“世记经”中，对世间的形成从宇宙论角度有所说明，包括世界的成立、须弥山四大洲的相状及其毁灭等。“世记经”的这些内容后集成单本流通，在汉译中即是《大楼炭经》，以及别译《起世经》《起世因本经》等。

按照佛陀教说，任一法即事物都是无常性，须经历生、住、异、灭过程，反映在世界尺度上即成、住、坏、空。这样，三千大千世界并非永恒不变，而是一直处于成、住、坏、空的过程中，也就是说，没有起始，即所谓无始时来都处在成住坏空过程中，一个成住坏空，接着一个成住坏空，即“—成—住—坏—空—成—住—坏—空—成—”成住坏空过程中的每一阶段都是以大尺度的时间为度量的，所以相对短尺度如现在我们人的寿命期来看都非常漫长，故而称为劫（劫波，Kalpa），所谓成劫、住劫、坏劫、空劫。

具体而言，成劫谓世界的成立期，即山河大地等器世间（Bhājanalok）和有生命的众生世间（Sattvaloka，有情世间）的形成阶段。在空劫终结时，由有情的共业所感引，而渐渐有世界的形成。如《起世经》中佛陀云：

诸比丘，云何世间坏已复成？诸比丘，尔时复经无量久远不可计数日月时节，起大重云，乃至遍覆梵天世界；既遍覆已，注大洪雨，其滴甚粗，或如车轴，或复如杵，经历多年，百千万年，彼雨水聚，渐渐增长，乃至梵天所住世界，其水遍满；然彼水聚，有四风轮之所住持。何等为四？一名为住，二名安住，三名不堕，四名牢主。时彼水聚雨断已后，还自退下，无量百千万亿由旬。当于尔时，四方一时有大风起，其风名为阿那毗罗，吹彼水聚，波涛沸涌，混乱不停，水中自然生大沫聚。时阿那毗罗大风，吹彼沫聚，掷置空中，从上造作诸梵宫殿，……时阿那毗罗大风吹彼水沫，即复造作须弥山王。……复次，阿那毗罗大风吹彼水沫，又散掷置斫迦罗山外，于四方面作四大洲，及八万小洲，并余大山，如是展转，造作成就。……复次，阿那毗罗大风吹彼水沫，过四大洲、八万小洲、须弥山王并余一切大山之外，周匝安置，名曰大轮围山……复次，阿那毗罗大风吹掘大地，渐渐深入，乃于其中置大水聚，湛然停积，诸比丘，以此因缘，于世间中复有大海，如是出生。[10]

世界形成，即进入住劫。住劫谓世界的存续期。在此阶段人间众生生成。人类初民是从光音天下生的，后来一代接一代乃一个堕落的过程。先是平等社会，后逐渐走向了阶级社会。也有了修道者，形成轮回与解脱趣向的分流。[11]

在住劫中，会发生小三灾，即刀兵灾、疾疫灾、饥馑灾，世界最终会发生衰败，进入坏劫。在坏劫中，不仅有小三灾出现，而且有大三灾即火灾、水灾、风灾即劫火、劫水、劫风，而渐次毁灭三千大千世界。毁灭的结果即进入空劫。在空劫后又会进入下一个成劫。

在阿含佛教中，三界六趣构成了一个世界与生命的图景，众生在其中起惑造业，轮回不停，而器世间也处在成住坏空的迁变中。

四 人类社会演变说

《长阿含经》后五卷“世记经”曾对宇宙的构成与成住坏空的过程以及人类社会的形成与演变有细致的描述，其异译有《起世经》十卷、《起世因本经》十卷、《大楼炭经》六卷。经中描写我们人类最初从光音天下生。关于光音天众生，经言：“诸比丘，世间转已，如是成时，诸众生等，多得生于光音天上。是诸众生，生彼天时，身心欢愉，喜悦为食，自然光明，又有神通，乘空而行，得最胜色，年寿长远，安乐而往。”[12]从光音天下生的人类，在一代一代的退化过程中，逐渐形成人类社会，而人类社会的演变可区分为五个阶段，即初民平等、原始平等、家庭形成、部落形成、阶级形成。

一者初民平等阶段，指初民（劫初众生）无需饮食、以禅悦滋养身心而平等和悦的阶段，如“世记经”云：

有余众生福尽、行尽、命尽，从光音天命终，来生此间，皆悉化生；欢喜为食，身光自照，神足飞空，安乐无碍，久住此间。尔时，无有男女、尊卑、上下，亦无异名。众共生世，故名众生。[13]

在这个阶段，众生没有高低贵贱之分，甚至没有外在的姓字名谁，故可称为初民平等社会。

二者原始平等阶段，谓以采食自然生出的地肥（地味）乃至地皮、林蔓而起贪着的阶段，此时众生身体虽失去光明而变得粗黑，身貌现出差别，贪欲与我执转增，但仍和平相处。如《起世经》云，时世变迁，众生见地上自然生出地肥，即地味，后又凝结成酥，犹如乳汁、上蜜，味道甘美，“众生其中忽有性贪嗜者作如是念：‘我今亦可以指取此，试复尝之，令我得知，此是何物！’时彼众生作是念已，即以其指深齐一节，沾取地味，吮而尝之，尝已意喜，如是一沾一吮，乃至再三，即生贪著，次以手抄，渐渐手掬，后遂多掬，恣意食之。时彼众生如是抄掬、恣意食时，复有无量其余诸人，见彼众生如是食啖，亦即相学，竞取而食。……彼诸众生取此地味，食之不已，其身自然渐渐涩恶，皮肤粗厚，颜色浊暗，形貌改异，无复光明，亦更不能飞腾虚空，以地肥故，神通灭没”[14]。《长阿含经》云：

劫初众生食地味已，久住于世，其食多者颜色粗悴，其食少者颜色光润，然后乃知众生颜色、形貌优劣，互相是非，言：“我胜汝，汝不如我。”[15]

此时众生心生出美丑等计较分别，我执转增。众生“心存彼我、怀诤竞故，地味消竭。又地皮生，状如薄饼，色味香洁”[16]。即地肥渐没，代起地皮；后地皮渐没，代起林蔓。在此过程中，众生贪欲增盛，多食少食颜色、形貌相异，诤竞趋烈，忧愁苦恼生起。但此阶段资源充足，可以按需恣意取食，所以仍属平等社会。不过已经开启了阶级社会的端绪，可称原始平等社会，或者有需平等社会。

三者家庭出现阶段。在此阶段，林蔓渐没，代起粳米。此粳米“不耕不种，自然而生，无芒无，米粒清净，香味具足。彼时众生食是米已，身分即有脂、髓、皮、肉、筋、骨，脓血泉脉流布，及男女根、相貌彰显。根相既生，染心即起。以有染故，数相视瞻。既数相看，遂生爱欲。以欲爱故，便于屏处，行非梵行不净欲法”[17]。意为，由食无壳粳米，男女遂分，异性相吸，爱念情欲及性行为出现；善恶念及其行为也产生；接着家庭出现，房舍聚落出现；同时，在贪欲支配下对粳米开始出现多占囤积。

四者部落出现阶段。此时因过度的取占，粳米变劣，代以有壳粳米出现，且并非遍地而生，而是丛聚而生，出现田地；众生遂分境而居，结为疆畔，共产供给，并立契约，侵者罚之；又“推求正人，共立为主，以为守护，应呵责者正作呵责，应谪罚者正作谪罚，应驱遣者正作驱遣”，田分所有稻谷各自收取，善平量已，若守护主有所需者，众人共敛供给。[18]守护主，也称民主、大平等王。这就出现了以共立的英主率领的诸多原始部落的社会。

五者阶级出现阶段。大平等王本为民选，但其后成为世袭。在世袭过程中，有转轮圣王的出现，最后乃是统治小城邦之王的出现，如迦毗罗卫国的净饭王，即释迦牟尼的父亲。这就形成了刹帝利种姓。在同时，渐形成了婆罗门种姓、吠舍种姓、首陀罗种姓。[19]四种姓的出现标志人类进入了阶级社会。在这个阶段，国家开始出现。

五 烦恼说

（一）烦恼分类

三界流转是以烦恼为动力因的，换言之，由烦恼增上，众生造业，而感引生死流转。解脱则是灭除烦恼，不造新业，也不滋润旧业，从而断除流转。在这种转变中，核心是要解决即对治烦恼。所以佛陀对烦恼从不同角度有种种区分。在阿含佛教时期，佛弟子们开始系统归纳、整理佛陀的烦恼学说，可略举如下。

一者三不善根：贪、嗔、痴，又称三毒、三火、三缚、三缠。

二者三结：身邪结（身见结）、戒盗结（戒禁取见结）、疑结。

三者四暴流：欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流；又有四漏：欲漏、有漏、见漏、无明漏。

四者四取：欲取、见取、戒禁取、我语取。

五者四身系：欲爱身缚、嗔恚身缚、戒盗身缚（戒禁取缚）、我见身缚，又作四身缚、四结。

六者四结：欲结、嗔结、痴结、利养结。

七者五盖：贪欲盖、嗔恚盖、闷眠盖、掉悔盖、疑盖。

八者五缠：贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。

九者五下分结：身见、疑、戒禁取见、欲贪、嗔。

十者五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明。

十一者七使：欲贪、有贪、嗔恚、慢、见、疑、无明，又作七结。

十二者九结：欲贪、取、嗔恚、慢、见、疑、无明、嫉、悭。

十三者十六心垢：不法欲、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、、放逸。

十四者二十一心秽：邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑惑、嗔缠、不语结（覆藏罪）、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。

通过系统整理佛陀所立烦恼类别，逐渐建立了以贪嗔痴为首的烦恼系统，这为部派佛教论师的烦恼心所的全面阐发打下了基础。

阿含佛教一方面系统化烦恼学说，另一方面以佛陀教示为依据，区分了心总略功能与微细功能的差别，即初步建立心、心所的二分。在其中，心所也有了染性（Klista）与非染性二分，前者如烦恼，后者如三善根（Kuala-mūla），即无贪、无嗔、无痴等。

（二）心性本净说

阿含佛教应该也建立了随眠说，以其或者为烦恼，或者为烦恼之因。同时也探讨烦恼与心的关系。在其中，一部分佛弟子将佛陀的心性本净说凸显出来，而反映在《舍利弗阿毗昙论》中，如云：

心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。[20]

这里的圣人可指未成阿罗汉的圣者。心体性本来清净，为客尘烦恼所染，而现出染相。但通过修行，对治烦恼，本净的心可显现出来。这样就实现了从凡夫到阿罗汉的转变。凡夫不知，修行者通过佛陀的教示可知，并修行。特别是圣人可以切实了知与对治烦恼，从而证得阿罗汉。

并非一切佛弟子都许可心性本净说，所以在部派佛教时期，心性本净遂成为部派思想分歧的焦点问题之一。

六 四谛说与三十七菩提分法

在阿含经中可看到，佛陀谈到以智慧实现解脱，或说通过证悟四谛，或说通过证悟十二因缘。后来弟子们在修学佛说的过程中，逐渐集中到以四谛作为获得解脱的所缘境，而把对治烦恼的层次与证悟四谛的层次关联起来，换言之，解脱智在获证四谛的不同层次的同时，即能断除相应层次的烦恼，由此在圣道上不断进趋。到部派佛教时，出现了通过四谛组织解脱道次第的系统学说，在说一切有部的论典中尤见完整。

这时佛教的修法已经通过三十七菩提分法系统化，令其成为解脱道的修行总法目。在前文已知，佛陀强调此三十七菩提分法都能指向涅槃，特别是四念处为直通涅槃的“一乘道”，以及八正道为通向涅槃的“古仙人径”。但在阿含佛教中，将佛陀的意趣与具体的成就涅槃的修行次第联系起来，由此四念处、四正勤、四如意足、五根、五力相应凡夫修行阶段，而七觉支、八正道相应圣者修行阶段。在此意义上，三十七菩提分法的整体意义才真正凸显出来。

七 法运说

在阿含经教中，佛陀强调一切法作为缘起性，皆无常，有生有灭，即皆处在生、住、异、灭即生起、延续、转变、坏灭的过程中，世界也因此具四相，所谓成、住、坏、空。佛陀还指出，其所开显的教法也要经历这样一个生起乃至灭亡的过程，这就是法运说。佛陀所说教法称为“正法”（Saddharma），其法运可称正法法运。

佛陀在世时，佛弟子们对正法法运的无常性没有紧迫感与危机感。佛陀说过解脱道是古仙人道，过去、未来诸佛都说，且诸佛出不出世此法常在，这在一定程度上令一些佛弟子们生起正法法运当法尔如是而永不磨灭的印象。佛陀在世作为依怙又引起一些人产生法运不可败坏的错觉，以致在佛陀一次说修四神足者“修四神足，多修习行，常念不忘，在意所欲”，可以住一劫乃至一劫余时，阿难都没有意识到佛陀是在暗示只要祈请其可多住世。[21]也因此事，阿难在佛灭后曾遭到摩诃迦叶严厉批评。

对正法法运的敏感与忧虑在佛陀临圆寂前开始普遍产生。佛陀在圆寂前三月对比丘弟子们预记其入灭时间，引起佛弟子们的巨大悲痛与惶恐，“殒绝迷荒，自投于地，举声大呼曰：‘一何驶哉，佛取灭度！一何痛哉，世间眼灭！’”乃至“莫知所奉”。[22]佛陀从此时开始到临圆寂前，对正法法运作了不少教导。佛陀告诫佛弟子，佛陀出世说法，如优昙钵罗花（Udumbara）开，难逢难遇，要精勤修学。佛陀还强调正法法运不可能恒续昌盛，会有转衰，乃至灭尽。在《杂阿含经》中，佛陀授记，在他涅槃后，在人天共同护持下，正法千年不灭。但“过千岁后我教法灭时，当有非法出于世间，十善悉坏”。此时，“阎浮提中，恶风暴起，水雨不时，世多饥馑，雨则灾雹，江河消灭，华果不成，人无光泽，虫村鬼村悉皆磨灭，饮食失味，珍宝沉没，人民服食粗涩草木”。在东南西北四方都有恶王出现，毁坏塔寺，杀害比丘，中印度成为佛教最后根据地。后来中印度国王信敬比丘，起大供养，但“诸比丘辈食人信施，而不读诵经书，不萨阇为人受经，戏论过日，眠卧终夜，贪著利养，好自严饰，身着妙服，离诸出要、寂静、出家、三菩提乐，形类比丘，离沙门功德，是法中之大贼，助作末世，坏正法幢，建恶魔幢，灭正法炬，燃烦恼火，坏正法鼓，毁正法轮，消正法海，坏正法山，破正法城，拔正法树，毁禅定智慧，断戒璎珞，污染正道”[23]。很快佛教内部就发生诤斗，破坏而亡。其中表明，法难是佛教灭亡的外在因素，根本是内在自坏正法，即内部有相似像法的淆乱，如《杂阿含经》云：

迦叶，譬如劫欲坏时，真宝未灭，有诸相似伪宝出于世间；伪宝出已，真宝则没。如是，迦叶，如来正法欲灭之时，有相似像法生；相似像法出世间已，正法则灭。譬如大海中，船载多珍宝，则顿沉没，如来正法则不如是，渐渐消灭。如来正法不为地界所坏，不为水、火、风界所坏，乃至恶众生出世，乐行诸恶，欲行诸恶，成就诸恶，非法言法，法言非法，非律言律，律言非律，以相似法句味炽然，如来正法于此则没。[24]

相似像法，即相似法，或者像法（Saddharma-pratirūpaka），即非正法但相似于正法者。相似像法的流行，混淆正法，从而破坏正法的传承与修学，导致正法法运的衰断。后来传出的经典，就在千年正法法运中区分为正法阶段五百年与相似像法阶段五百年，此后进入末法（Saddharma-Vipralopa）阶段。在像法阶段，正法开始衰败而渐被相似像法取代，到末法阶段，正法遂渐灭亡。佛经还指出，因为女性出家，使正法缩短五百年。

佛陀的圆寂与其时绝大多数佛弟子的悲痛和无依感，以及少数弟子的庆喜，令摩诃迦叶等意识到无常对正法法运的侵袭，于是有了第一次大结集的开展以及对佛陀戒律完整性的坚守。再后来，部派佛教与大乘佛教对正法法运思想的重视，令佛教法运思想成为佛教教育的重要组成部分。

第二节 从佛灭到阿育王时期的付法传承

一 佛灭后的付法传承

释迦牟尼佛在世时，是无可争议的僧团或说教团的最高领袖。即使在佛陀晚年不直接领导僧团时，舍利弗、目犍连作为僧团的直接领袖，虽然德高望重、声名赫赫，但仍是以佛弟子身份行事、化导的。提婆达多最初也仅试图替代舍利弗、目犍连的角色，只是在遭到佛陀毫不留情的呵斥后，妒恨心起，乃另立教团，破和合僧，向佛陀挑战佛陀僧团的领导权，但借口称佛陀年老昏聩，实际不敢去动摇佛陀的法王地位。总之，佛陀是这一期佛教教化的开创者、根本导师以及最高领袖，在佛陀时代的佛弟子中毋庸置疑。

在佛陀入灭后，佛教的僧团领袖并非选举而来，而是形成了一种惯例，即由前任指定。佛陀指定摩诃迦叶为第一任付法藏者，摩诃迦叶又指定阿难为第二任付法藏者，一直到师子比丘，共二十余代为止。付法藏传承的终止乃因为法难的发生。北印度罽宾国王弥罗掘排斥佛教，破坏僧团，杀师子比丘。付法藏不仅意味僧团的领导权的授予，更主要是护持、弘扬佛法的重任的传递。这对印度早期佛教的整体发展与流布影响甚大，实乃印度早期佛教教化极为关键的环节。

付法藏的传承并没有可靠的世间历史记载，但在佛教的典籍中相关记述不少。现今可见的集中叙述付法藏者的典籍有汉译的《付法藏因缘传》，但其中带有明显的编译痕迹。《付法藏因缘传》六卷，标吉迦夜与昙曜两人共译，但实是吉迦夜在昙曜旧译的基础上重译而成。

《付法藏因缘传》所举付法藏传承世系到师子比丘被杀为止，共二十四人。第一付法藏者是佛陀所托付的摩诃迦叶，然后依次是阿难、摩田提、商那和修、忧波毱多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那奢、马鸣、比罗、龙树、迦那提婆、罗睺罗、僧伽难提、僧伽耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修盘陀、摩奴罗、鹤勒那、师子。传承从佛灭一直延续到部派佛教的较晚时期。

但这其中的代代传承，在现代学术家那里并不视为信史。这有三个原因：一是在佛灭一百数十年间，僧团大致是和合一味的，这时的僧团领袖从摩诃迦叶到提多迦都能代表全体佛弟子，但在发生部派根本分裂后，就很难有代表全体佛弟子的大德出现，事实上此后的付法藏传承属于说一切有部系，不能代表一切部派；二是马鸣、龙树主要属于大乘行者，如何能归入小乘部派？三是摩田提不能算付法藏者，而是佛教在西北印度即后来说一切有部大本营扎根的奠基者，因此被说一切有部系计入付法藏者中。可以猜测，这个传承世系的建立可能与有部系以及大乘部派都有关系。

二 阿含佛教时期的传承

阿含佛教时期相当于从佛灭到阿育王时代，付法藏者的传承在《付法藏因缘传》中有六位，即摩诃迦叶、阿难、摩田提、商那和修、忧波毱多、提多迦。但在这期间，是否只有这六位付法藏者，以及是否这六位都是付法藏者，需要略加考察。

这六位中摩诃迦叶、阿难、商那和修、忧波毱多、提多迦的付法藏者身份相关佛教典籍基本都承许，但摩田提除外。摩田提是阿难的弟子，受阿难的嘱咐，到西北印度去弘法，遂成为迦湿弥罗（罽宾）佛教的奠基者与西北印度最重要的佛教领袖。但摩田提并非全体僧团的领袖。摩诃迦叶在圆寂前，指定阿难为付法藏者，而阿难在圆寂前指定其弟子商那和修为付法藏者，所以，阿难后商那和修是大僧团的领袖。摩田提虽然也是当时僧团的重要领袖之一，也得到阿难的传承，但不能视为付法藏者。

（一）摩诃迦叶与阿难

在佛灭后，摩诃迦叶作为付法藏者，通过领导五百结集，不仅结集了佛陀教说，而且整合僧团为和合一体。按照《根本说一切有部毗奈耶杂事》记载，在结集结束后，摩诃迦叶自念：“如来法王示我正道，如教奉行，我已少分报佛慈恩，谁能尽报如来恩德？世尊大师所有遗教，利益众生，并皆纂集，久离大师，无复依怙，五蕴臭身荷负劳倦，涅槃时至，无宜久留。”[25]接着他指定阿难为付法藏者，咐嘱其善护持教法，又授记在其灭度后王舍城一商主当产一子，名奢搦迦（商那和修），后当出家，为阿难后的付法藏者。

阿难已经转变为较保守的立场，所以才可能获得摩诃迦叶的信任成为第二代付法藏者。摩诃迦叶入灭后，阿难主持教法二十余年。有说十余年，但不合情理，因为阿难圆寂后由商那和修接任，后者必成年乃可。阿难晚年由“水白鹤”事件伤感，遂付教法于商那和修，而入涅槃。阿难在入灭前，还授记摩田提当于将来在迦湿弥罗弘法，咐嘱商那和修协助。

（二）商那和修与摩田提

商那和修，是ānaka-vāsa的音译，又作商诺迦缚娑等，略称ānaka，音译奢搦迦等。在佛灭之年出生，为中印度王舍城人氏，因其出生裹胎衣而出得名。

商那和修发誓供养三宝，为此入海搜集珍货，后安然归来，闻佛陀、舍利弗、目犍连以及摩诃迦叶皆已圆寂，乃开五年无遮施会供养僧伽，后受阿难教导而随阿难出家，常着奢搦迦衣，得总持力，受持佛陀八万法蕴，具足三明，成就阿罗汉。此师被阿难指定为第三代付法藏者，住持教法时间极长。在佛灭百年第二次结集时，或者如释印顺所说，三菩提就是商那和修。在指定其弟子忧波毱多为第四代付法藏者之后而入涅槃。

摩田提亦为一个重要的大德比丘，特别对说一切有部系而言更是如此。因为西北印度后是有部流行地区，而此师乃此地弘法的开拓者。摩田提是Madhyantika的音译，又作末阐提、末田底迦等。因出家于日中之时，又因受戒于水中而得名。摩田提是印度陀颇罗人。

据《阿育王传》卷四载，摩田提于阿难入灭时，在恒河中受戒，证得阿罗汉，乃阿难的最后亲传弟子，遵嘱往迦湿弥罗弘法。但据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十、《阿育王传》卷三等，摩田提于佛入灭后百年出世。《大唐西域记》卷三载，此师于佛入灭后第五十年出世，乃阿难的心传弟子。如此，则摩田提往西北印度弘法应是遵阿难遗嘱。《善见律毗婆沙》卷二等则载，摩田提是在阿育王时代受目犍连子帝须派遣至迦湿弥罗的。此时已在佛灭一百六七十年了。摩田提的出世年代有如是等诸说，可略加抉择。

关于摩田提是阿难的最后弟子的说法，并没有其他独立记载支持，所以不予采信。据南北传大多数记载看，摩田提出生在阿难灭后，并非阿难的亲传弟子，而只能是其心传弟子。如果接受摩田提在阿育王时代曾作为九大德前往迦湿弥罗弘法的说法，那他在佛灭一百年后出生是合理的。

摩田提作为在西北印度早期弘法的代表人物载入佛教史册，还留下了一个智伏恶龙的传说在古今佛教徒中流传。传说当时有一恶龙，以迦湿弥罗为其私有领地，不许摩田提入境传教。在多次斗法不能胜利的情况下，恶龙只能妥协。摩田提唯求一座之地，恶龙忙欣喜地同意。师乃发起神通，以一座覆盖整个迦湿弥罗。恶龙再无计可施，只能退走他乡。佛教从此在迦湿弥罗扎下根来。[26]

（三）忧波毱多、提多迦与目犍连子帝须

在此后，是发起了第二次结集的大德比丘们最为人所知。像耶舍比丘、三菩提比丘、离婆多比丘等，他们洗净了律藏，完成了新结集。

随着忧波毱多的出现，佛教又有了一个强有力的领袖。在关于付法藏的记载中，多称忧波毱多是商那和修的弟子，是继商那和修之后的第四代付法藏者。但这里有两个问题需要澄清：一是忧波毱多的年代，二是忧波毱多是否为商那和修的亲传弟子。当然，这两个问题是关联着的。

阿育王时代正当忧波毱多晚年，相关典籍记载一致，几乎没有多少疑问。阿育王时代乃在佛灭一百六七十年，而商那和修则在佛灭时出生，所以忧波毱多应是商那和修晚年的弟子。

忧波毱多乃Upagupta的音译，又作优波崛多等，为中印度马土腊国毱多长者的第三子，出家后成为大禅师、大说法师与大论师，如其师护持教法时间甚长。

在《杂阿含经》曾载佛陀对忧波毱多的授记：

尔时，世尊告尊者阿难：“此摩偷罗国将来世当有商人子，名曰掘多，掘多有子，名优波掘多，我灭度后百岁，当作佛事，于教授师中最为第一。”[27]

在《阿育王传》中提到佛陀有相似的授记，还提到佛陀说其“教授禅法，弟子之中最为第一；虽无相好，化度如我”。[28]因有佛陀授记，商那和修乃知忧波毱多是未来法子，遂方便度化。《阿育王传》记载，忧波毱多于市卖香，商那和修见已而言之：“子汝于市买中为净心？为不净心？”忧波毱多答言：“我不知云何名为净心？云何名为不净心耶？”商那和修言：“汝与贪欲嗔恚心相应名为不净心，不与相应名为净心。子若能知心所缘处者，若心缘不善者以黑石左边着，若心缘善者以白石右边着。”同时教其念佛及不净观。“初日二分黑石一分白石，第二日半黑半白，以渐乃至纯白无黑，纯善心无恶心，如法断事，无非法断事。”[29]由此可见忧波毱多善根深厚，定力超卓。后忧波毱多由商那和修剃度出家，受具足白四羯磨已，即证阿罗汉果。商那和修在临入涅槃之际，咐嘱教法于忧波毱多，师即成为第四代付法藏者。

忧波毱多长于禅法，神通颇大，据说曾降魔以及度化二虎，又善于说法，故信众甚多。阿育王闻其盛名，欲往忧波毱多的驻锡地马土腊国优留曼荼山的那罗拔利阿兰若处听法，忧波鞠多遂率一万八千信众至华氏城为王摩顶说法，与目犍连子帝须同为阿育王的帝师。因师指示佛陀诸旧迹，阿育王起塔供养，又建舍利弗、目犍连、大迦叶、阿难等诸大弟子之塔，共造八万四千塔。

忧波毱多作为禅师，不仅当时声名远播，而且流芳后世，影响极大，其所著《禅集》，鸠摩罗什曾介绍一部分到中国。师又著《理目足论》，后受说一切有部所推崇，属于舍利弗等后的最古论师。

忧波毱多辩才无碍，度生无数，被尊称为“无相佛”，如《阿育王经》中佛对阿难说授记：

我入涅槃百年后，当有卖香商主名笈多，有儿名优波笈多，无相佛，当作佛事，教化多人证阿罗汉果。……阿难当知，我后教化弟子，优波笈多最为第一。[30]

这其中对忧波毱多评价甚高，称其为佛陀入灭后教化第一，这与《杂阿含经》中称“教授师中最为第一”一致。这是摩诃迦叶、阿难、商那和修等付法藏者都没有获得的成就。

后忧波毱多付法藏于提多迦，并授记印度将出现三王法难，遂于七日后入灭。

提多迦乃Dhītika的音译，又作地底迦等，为古印度马土腊国（有说摩揭陀国、摩腊婆国邬阇衍那城）一商主之子。

提多迦出世于阿育王时代，商那和修授记，当出家做法王之子。师年少遍学世间之学，心慕出家。在家亦修梵行，待其父去世后，即散财四处寻求明师。最终皈依忧波毱多，年二十受具足戒。于初白之时证得初果须陀洹果，第一羯磨时证得二果斯陀含果，第二羯磨时证得三果阿那含果，第三羯磨时证得阿罗汉果。忧波毱多即付教法于提多迦，师遂成为第五代付法藏者。[31]

提多迦善以神通度化众生，弘法遍及马土腊、吐货罗国、迦摩缕波国、摩腊婆国等，令所至处佛法大兴。最后于摩腊婆国邬阇衍那城入灭，付法于弥遮迦。[32]

在阿育王时代，还有一大德比丘即目犍连子帝须，对佛教贡献甚巨。目犍连子帝须是Maudgaliputra-tiya的音译。传说帝须原本是梵天，托生于目犍连婆罗门家庭而得名。

帝须年十六，已通达吠陀等婆罗门典籍，沙门和伽婆欲度化之。《善见律毗婆沙》记载有和伽婆与帝须（“婆罗门子”）的对话：

和伽婆于双心中，问婆罗门子：“若人心起而不灭，若人心灭而不起，若人心灭而灭，若人心起而起？”于是婆罗门子，仰头向虚空，下头视地，不知所以，反咨沙门：“咄沙门！此是何义？”和伽婆答：“此是佛围陀。”婆罗门子语：“大德得与我不？”答曰：“得。”复问：“云何可得？”答曰：“汝若出家，然后可得。”[33]

此中“围陀”即吠陀，所谓“佛围陀”即是佛学之义。和伽婆以吠陀不能而佛学能够回答的问题诱引帝须，帝须乃欢喜出家。仍从和伽婆而为沙弥，得证须陀洹果。后和伽婆令其从旃陀跋阇受具足戒，并得授一切佛法及义。师不到一年即通达三藏。在此基础上帝须深修禅定，而得证阿罗汉果。

后阿育王大兴佛法，遍于国土广造寺塔。目犍连子帝须更度阿育王子摩哂陀（Mahendra，也有说是其弟）及女僧伽蜜多（Saghamittā）出家。但佛教的兴盛也致僧团内出现鱼目混珠的弊端。许多外道为求衣食而混入其中，以己典杂乱佛法，致使七年之间戒法羯磨无法进行。于是阿育王礼请帝须为上座，驱逐外道，净化僧团，并举行结集。当时比丘集众达六万，乃从中选出知三藏、得三达智者一千人，以帝须为首，组成结集众。以结集律藏为先，后乃其他藏，时间达九月之久。这就是华氏城结集。[34]在结集过程中，传帝须曾编集《论事》（Kathā-vatthu）一书，以批驳外道观点，辨析各种歧见，澄清佛教正见。其中，列举正反面意见各五百条，现存二百六十条，皆为反面观点。但此书至少在后来重新编辑过，因为其中涉及了众多派别。

在这次结集结束后，帝须派遣一些长老分赴罽宾（迦湿弥罗）等地弘扬佛法。据《善见律毗婆沙》卷二，这九路弘法的长老、所去地区可见如下：

末阐提至罽宾、犍陀罗国，即在西北印方向。有称此末阐提就是摩田提，但时代不同，应非同一人。

摩诃提婆至摩酰婆末陀罗国。当时摩诃提婆、末阐提与目犍连子帝须三者齐名。据《善见律毗婆沙》卷二，在剃度阿育王子摩哂陀时，以目犍连子帝须为和尚，摩诃提婆为阿阇梨，授十戒，大德末阐提为阿阇梨，授具足戒。摩酰婆末陀罗国即南印的迈索尔等地。

勒弃多至婆那婆私国，即今德干高原的西南部，克里希纳河的上游。

昙无德至阿波兰多迦国，即今西印的苏库尔以北。

摩诃昙无德至摩诃勒咤国，即德干高原西北部摩诃勒斯特罗地方。

摩呵勒弃多至臾那世界国。臾那指希腊人。臾那世界即西北印度外的大夏等地，或者指印度西北的印度—希腊人殖民地。

末示摩至雪山边国，即喜马拉雅山地区，同行者有迦叶瞿昙、顿地毕舍罗、萨曷提婆、穆拉卡提婆。

须那迦与郁多罗至金地国，即今孟加拉国与下缅甸。

摩哂陀至狮子国，即斯里兰卡。同行者有一地臾、郁帝夜、参婆楼、拔陀沙罗。[35]

这样，弘法地域遍及孔雀帝国的边地，北到臾那世界，南到狮子国。虽然后世对这些长老到底是谁有所置疑，但多不否认这次派遣。

又《历代三宝纪》称：

始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化，始皇弗从。[36]

这虽然属传说，但时间大致与阿育王时代相当，也有可能就是当时受阿育王以及僧团派遣的又一路传法队伍，因为在阿育王时代并非只派出九路。

从此，佛教传遍印度全国，以及周边地区。

目犍连子帝须入灭时，法腊八十，约在阿育王即位的第二十五年。

三 阿含佛教三阶段

阿含佛教时期从佛灭到根本分裂时代，实际上经历了三个阶段：第一是和合一味阶段，第二是律诤分裂阶段，第三是理诤分裂阶段。

（一）和合一味阶段

佛灭后，摩诃迦叶通过第一次结集整合了佛教僧团，凝聚与增强了佛弟子的信心，后阿难作为第二代付法藏者，继续贯彻了“佛未说未制者莫说莫制，已说已制者随顺学”的原则，僧团基本保持了和合性，教说也基本保持了一味性。因怀念与追慕佛陀，力行善事，无有斗诤。据称“大约四十年间，世间住于福善”。[37]这阶段的代表人物是摩诃迦叶与阿难。

（二）律诤分裂阶段

随着政治经济与社会条件的变化，僧团面临着是否要调整生活方式的问题。因此，在一些经济较为发达的地区，传统多少带有苦行色彩的僧团生活方式开始发生变化。这应该说是一种必然倾向。佛灭一百年时吠舍离的跋耆比丘乞蓄金钱事件的爆发，就构成了对传统佛教界的冲击。虽然七百结集判定十事非法，也在僧团上层获得共许，但事实上未能遏制这种趋势。所以佛教的分裂不可避免，在律制上较为保守与相对自由的两个方向形成了两个阵营。二者的冲突通过“十事”与第二次结集表现出来，成为这个阶段的标志事件。这阶段的代表人物是商那和修、耶舍、离婆多等。

（三）理诤分裂阶段

随着僧团因戒律而分裂，佛弟子们的思想也渐渐大胆与开放起来。西北比丘多尊《杂阿含经》，东方比丘多尊《增一阿含经》，西方比丘则多尊《长阿含经》，诸比丘本来在见解上就有所不同，特别是第二次结集而出的佛亲传弟子们的论著，更加刺激了佛弟子们的思考。所以在僧团中，不仅戒律方面形成了各种律部，在阿毗达磨方面也出现了不同的论说与针锋相对的观点，甚至也有独立的论著出现。如前文所述，第三代付法藏者忧波毱多就著有《禅集》以及阿毗达磨性质的《理目足论》。立场与观点的相异乃至对立，渐渐成为僧团的主旋律之一。由此，到难陀王与摩诃钵土摩王时代，因“跋陀罗五事”（又称“大天五事”）发生论争，引起佛教第一次理诤分裂。其间代表人物是忧波毱多、提多迦与跋陀罗。

第三节 阿育王与佛教的兴盛

印度古代缺乏可靠的历史记载，其古代历史充满了神话与传说，要在其中勾勒出信史来不说完全不可能，但绝非轻而易举。在某种意义上说，印度古代历史相当于一种在一些确定的历史节点上的构造，充满了推测，甚至不乏想象与虚构。一般认为，从阿育王时代开始，印度才有一些可靠历史记载留存下来。阿育王时代是孔雀帝国的鼎盛时期，印度实现了统一，与当时的外部世界存在各种交往，有一种泱泱大国的气派，而且佛教得到扶持，进入大兴阶段。但即使如此，从佛教史角度而言，也难以给出阿育王时代佛教的完整或者可靠的面貌。佛教典籍的有关记载相互矛盾，时间跨度极大，乃至有一百年的出入。由于阿育王及其时代的重要性，后世佛教教化都不断地回溯，寄托了一代又一代佛弟子的怀念与向往，所以，任何佛教史都不可能忽略这个时代，都必须予以慎重地对待。

一 印度的古代王朝

阿育王是孔雀王朝（Maurya Dynasty）的第三位君主。在具体叙述阿育王事迹之前，先略加说明古印度到孔雀帝国的历代王统。这些王统可分两类，即非史传王统与史传王统。

（一）非史传王统

非史传王统，属于久远而无其他独立史料支持之说。

一者大平等王朝，这是在佛教典籍中提及的人类最早王朝。在佛典中最初王之名不一，在《起世经》中称摩诃三摩多王，即大平等王，[38]而在《长阿含经》的“世记经”中，称平等主或者民主。此主有子珍宝，然后代代世袭，而成王统。[39]

二者月统王朝，属于印度神话传说中的王统。

三者日统王朝，属于印度神话中的王统。

（二）史传王统

史传王统，属于有其他独立史料支持之说。印度进入史传阶段的王统非常复杂，下面主要从佛教史角度叙述与佛陀教化直接关联的王朝，因此以中印度的摩揭陀国与佛教相关的朝代开始。

一者曷利昂伽王朝与希苏那迦王朝。据《往世书》，摩揭陀国最早王朝是巴利赫德罗陀王朝，然后是普罗调陀王朝。但据考此朝或者并不存在，而应是曷利昂伽王朝。频婆娑罗王是其第一代王。此后是希苏那迦王统。时间大约是公元前6世纪到公元前5世纪。[40]佛陀及诸声闻弟子在世。佛教进行第一次大结集

二者难陀王朝。由摩诃帕德摩·难陀（Mahāpadma Nanda）建立的王朝，首都为华氏城，在约前364—约前324年统治摩揭陀王国。佛教进行第二次大结集。

三者孔雀王朝。由旃陀罗笈多（Candragupta，月护王）建立的王朝，首都华氏城，约前324—约前187年统治印度。阿育王大力扶植佛教。

二 孔雀王朝与阿育王

印度自古就不断受到外来的侵略。在公元前6世纪，波斯帝国的建立者居鲁士（Cyrus，前558—前529年在位）曾率军远征印度，未获成功，但占领了喀布尔河谷，毁坏了名城迦毕式。到大流士一世（Darius I，前522—前485年在位）时代，不仅印度河以西，印度西北部的犍陀罗也归属于波斯帝国。后来波斯帝国衰微，又受到马其顿人的入侵，以致到大流士三世（Darius III，前336—前330年在位）时代，印度河流域小国林立，处于独立状态。马其顿国王亚历山大大帝（Alexander，前356—前323）于公元前334年至公元前331年间连续征服小亚细亚、叙利亚、埃及、波斯，公元前326年又渡印度河向东攻印。其后虽然取得了一连串的胜利，但士兵厌战，不肯继续进军，亚历山大被迫西归。

亚历山大撤离时，在西北印度建立了一些希腊殖民地，其他地区则设傀儡统治。但总的来看，西北印度局势非常动荡，人民起义频繁。这时，旃陀罗笈多率领当地多民族人民揭竿而起，组织了一支军队，打败并驱逐了马其顿人，自立为王（约前324）。随后，他挥师东进，推翻难陀王朝（Nanda dynasty），建立了新王朝，定都华氏城。由于旃陀罗笈多出身于孔雀宗族，故新王朝又称孔雀王朝，或者称孔雀帝国。

旃陀罗笈多的先世并非纯粹的雅利安人，甚至有说其有贱民血统，古希腊作家就称他出身卑微。但佛典说其是毛利耶的刹帝利家族出身。

孔雀帝国经过旃陀罗笈多王及其继承者宾头沙罗王（Bindusāra）两代经营，疆域非常辽阔。在西北边战胜了亚历山大王的部将塞琉古（Seleucus I，约前358—前281）的军队，向阿富汗大大扩张了领土。在南边，又向德干高原扩张。在约公元前270年前后，阿育王即位，帝国进入了鼎盛时期。

阿育王的父亲是宾头沙罗王，母亲出身于婆罗门家庭。阿育王出生时其母亲刚成为第一夫人，所以为其取名As＇oka，义为无忧，音译阿育，又作阿输迦、阿输伽、阿恕伽等。传说阿育王长得很丑，性格看似顽劣，但实际是智勇双全。无忧王子长大后，曾任北印度怛叉尸罗地方的总督，镇压过那里的叛乱，又曾任优禅尼地方的总督。在父王宾头沙罗王病重时，无忧王子回到华氏城。为争夺王位，他杀了长兄修摩那（Sumana），控制了首都。在四年时间内，他先后杀掉了同父异母的兄弟姐妹99人，只留下同母弟一人，然后登上了王位，时年25岁左右。据佛教文献记载，甚至其父王也是他逼死的，另外他还杀了五百大臣、五百采女，并设人间地狱残害人民，由此而称“暴恶阿育”或者“暴恶阿恕伽”（Candāoka），又称“爱欲阿育”（Kāmāoka）。

登基后，阿育王继承其祖父、父亲的帝业，继续发动对周边国家的征服，其中最大、最重要的一次是对南方强国羯陵伽（Kaliga）的战争。这发生在其登基后的第八年。在这场战争中，羯陵伽有10万人战死，15万人被俘，还有更多的民众死于战祸。羯陵伽的征服，使孔雀帝国的版图空前扩大，帝国进入鼎盛时期。此时孔雀帝国北达喜马拉雅山南麓，南至迈索尔，东临阿萨姆西界，西北抵兴都库什山，成为印度历史上的最大帝国。阿育王完成了整个印度次大陆的统一，唯除极南的一角。

三 阿育王与佛教

战争的残酷，人民的苦难，给阿育王带来深深的震撼、痛苦与悔恨，他皈依了佛教。但也有认为在之前阿育王就已经皈依，如《善见律毗婆沙》说：“自从登位三年唯事外道，至四年中信心佛法。”[41]无论如何，应该是羯陵伽战争使阿育王真心信仰佛教，并立誓践行正法，弘扬正法。如阿育王在第十三号石刻诏书中说：

征服羯陵伽国以后，天爱王便专心致志地投入于践行正法（Dharma）的义务，渴求正法，并在百姓中灌输正法。这是由于天爱王对征服羯陵伽深感悔恨的缘故。在征伐一个独立国家的过程中，必然要出现屠杀、死亡和人们的流放，对此天爱王感到无限的痛苦和悲伤。[42]

引文中，天爱王，又称天爱喜见王，是阿育王的一个别称。

据佛典中记载，此后，阿育王遍及全国修造精舍、佛塔。在《阿育王传》中，曾提及佛陀有如下的授记：

我若涅槃百年之后，此小儿者当作转轮圣王四分之一，于花氏城作正法王，号阿恕伽，分我舍利，而作八万四千宝塔，饶益众生。[43]

这个授记明显是《阿育王传》作者的虚构，但其中所述的一些事迹确实有其真实性，如文中提到了取出佛陀原舍利塔中舍利予以再分，而另起八万四千塔之事。玄奘称每一塔取出其舍利的十分之九，留下十分之一。[44]在《善见律毗婆沙》中，还谈到同时建造八万四千寺。如说，“王所统领八万四千国王，敕诸国起八万四千大寺，起塔八万四千”[45]，并通过这些大寺供养大量僧众，使佛教空前繁荣。阿育王又礼忧波毱多与目犍连子帝须两位大师为帝师，以加强对佛教的统摄以及帝国的思想指导。阿育王还允许目犍连子帝须度其子摩哂陀及其女僧伽蜜多出家，以固佛教。

由于追慕与怀念佛陀，阿育王曾在忧波毱多大师引导下亲自巡礼圣迹。他首先朝拜蓝毗尼园，即佛陀诞生之处，并留有著名的石刻铭文：

天爱喜见王在灌顶20年后亲自访问此地，并在此地进行了礼拜，因为佛陀释迦牟尼诞生在这里。他命人在该地周围建造一道石墙，并立此石柱以纪念他的朝拜。由于释尊释迦牟尼诞生在这里，所以他下令豁免蓝毗尼村的土地税，并废除通常的税率（一般是六分之一，有时是四分之一——作者注），厘定只交收成的八分之一。[46]

阿育王还巡拜了佛陀故乡迦比罗卫城、成道圣地菩提伽耶、涅槃圣地拘尸那揭罗、初转法轮处鹿野苑等，所到之处都有纪念石柱与塔、僧伽蓝的建立。

阿育王还将其对佛教的虔信及其治国理念在各地刻成石刻，这些石刻铭文数量很大，相当一部分流传至今。据统计，现存相关铭文有六类：一者大磨崖法敕；二者石柱法敕；三者小石柱法敕断片；四者小磨崖法敕断片；五者洞窟铭文；六者皇后法敕。阿育王铭文用俗语（普拉克利特语，Prākrta）、希腊语、阿拉米亚语写成，字母一般是伽罗斯底文字（佉卢体，或称驴唇体）、婆罗迷文字等。现今发现的这些铭文主要分布在恒河上游、南印度边疆，在西北印度、西印度、东印度也有一部分，即遍及五印度。

阿育王铭文从各个方面反映了其佛教正法观及扶持与弘扬佛教正法（Dharma）的热情与力度。阿育王的正法观有两个趣向，一是涅槃，二是现世的幸福。这通过遵循佛陀的教说，以及践行世间的伦理道德实现。其伦理道德观特别强调两点：一者是因果报应，二者是不杀生。为此，他严令禁止在宫廷宴会中杀害生灵。还值得注意的是，这种伦理道德观在佛教的基础上，吸收了印度各派的思想，显示了宽容普摄、利乐群生的卓越政治家的气度。而且其立场并非仅停留为一种道德训诫，而是形成或者外化为了一种政治意识形态，在后世被称为“达磨（Dharma）政治”。这些主张又通过特意设立的正法大官（Dharma-mahāmātra）在全国各地宣扬与监督实施。

阿育王的“达磨政治”在帝国的政策上具体表现为，他放弃了武力扩张道路，寻求佛教的转轮圣王的统治原则，认为只有通过正法获得的胜利才是真正的胜利、最高的胜利，因为这样的胜利不仅会带来当下的利乐，更重要的是会带来来世的幸福。[47]所以，他诏谕后代，要奉法忌武，采取忍让政策。这种非暴力的、渗透佛教精神的政策作为一种新仁政，确实带来了国家的安定与和平的盛世局面，也因此阿育王被佛教喻为转轮圣王的代表之一。

如前文所述，佛教大兴，其他教派所得利养恭敬相对有所减弱，因此一些外道为求利养恭敬而混入佛教，这样的外道有六万余，导致佛教僧团与教义发生混乱，达七年之久。阿育王心忧于此，礼请目犍连子帝须为上座，以整顿佛教，剔除外道，恢复佛教僧团的和合。这次整顿在阿育王铭文中有所反映，如第1号小石柱诏书云：

我已经使比丘僧伽和比丘尼僧伽都团结起来。任何异端僧侣都不得加入僧伽。无论比丘，还是比丘尼，只要他破坏了僧伽的团结，就给他穿上与其身份不合的白色衣袍，让他住在不适于出家人居住的地方。[48]

显然，阿育王直接介入了僧团的整顿，而并不仅仅是外围的护持。可以说，当时僧团的拨乱反正是在王权与教权联合下完成的。同时，阿育王又支持目犍连子帝须集三千大比丘举行结集，洗净律制，澄清法义，这在前文已述。

阿育王在僧团中的直接影响也反映在目犍连子帝须派遣九路大德到边地弘法这件事上。在九路大德中，阿育王子摩哂陀与其他四人去往斯里兰卡，对斯里兰卡佛教的弘传与发展起到了极为重要的推动作用。从阿育王铭文可知，阿育王不仅派弘法大德往边地，还遣使去周边其他国家弘法，这些国家有叙利亚、埃及、马其顿、克莱奈、爱毗劳斯等。如前文所述，还可能有派向中国的弘法团。

阿育王在佛教史上的地位极为崇高。在阿育王之前，佛教仅是一个地区性宗教，主要流行于恒河流域，而通过阿育王的扶持与弘扬，佛教成为全印度的宗教，且进一步开始成为世界性宗教。因此，阿育王时代乃印度佛教开展的转折时代。也因此，阿育王被当时以及后世尊为“正法阿育”（Dharma-aoka）。

在早期印度佛教史上，国王有从反佛转为崇佛的，如阿阇世王；也有从溺恶转为奉善的，如阿育王。阿阇世王的转变，对佛陀圆寂前后的佛教支持巨大，第一次大结集就是在其外护下实现的。而阿育王从残暴的“暴恶阿育”转变为随顺正法的“正法阿育”，更是推动了佛教的大蜕变式的发展，使其进入了兴盛阶段。

阿育王虽然崇信佛教，但能平等对待其他宗教，所以其时代也是印度文化多元化发展的重要时期。至今阿育王仍受到印度人民的崇敬，以及世界特别是东方国家的普遍赞扬。

四 关于阿育王的两个问题

虽然阿育王时代被认为是印度信史的开始，但在佛教史上围绕阿育王还有几个问题有待澄清。其中主要有二：一是黑白阿育王问题，二是阿育王与大天的关系。

（一）黑阿育与白阿育

据南传佛教，佛教史上有两个阿育王。一是佛灭一百年时的迦罗阿育王（Kālāoka），又称黑阿育王。在黑阿育王时代，因戒律起诤而举行了第二次大结集，即吠舍离结集，结果佛教最初分裂为上座部与大众部两系。二是佛灭二百年的达磨阿育王，即正法阿育王（Dharmāoka），又称白阿育王。在白阿育王时代，因贼住比丘起诤而举行了华氏城结集，佛教部派进一步分裂。

但按照北传佛教，只有一个阿育王，在佛灭百年后在位。不过，阿育王在前后两个阶段分别获得“暴恶阿育”即“恶阿育”与“正法阿育”即“法阿育”两个称号，如《杂阿含经》云：“本名为恶王，今造胜妙业，共号名法王，相传至于后。”[49]

在众多佛教典籍中，有关佛灭百年吠舍离结集的记载，并没有提及阿育王为国王，所以笔者采信北传佛教的所传，主张阿育王只有一位，南传佛教只是将前后两个阶段的阿育王误会为两个阿育王，然后分附在佛灭百年时代与佛灭两百年时代而已。具体而言，黑阿育王是“暴恶阿育”的误称与误置，白阿育王则是“正法阿育”的另称。

既然没有记载直接将孔雀帝国的阿育王与吠舍离结集联系起来，所以其不应生活在佛灭一百年时代，而是佛灭一百年后的一百数十年时代，具体约一百六七十年时代。

（二）阿育王与大天

大天是部派佛教史上的重要人物，与佛教的部派分裂极有关联，也与阿育王的名字连在一起。

据北传汉译佛教典籍《异部宗轮论》《部执异论》《十八部论》等，部派佛教历史上出现了两个大天。在佛灭一百年后，或具体说一百一十六年时，实际乃在佛灭一百六七十年代，阿育王在位，有凡夫大天以五事起诤，佛教分裂为上座与大众部。凡夫大天乃当时华氏城大众比丘领导者，甚得阿育王支持。而在佛灭两百年时，又有大天于大众部出家，复因议大天五事起诤，令大众部发生分裂。在南传佛教典籍中，只有一个大天，称大德大天，与阿育王同时代，乃阿育王所倚重的佛教领袖之一。

稍加对比可知，大德大天与北传的前后两个大天都有对应关系。一方面，大德大天和第一大天都与阿育王同时，且都得其敬重；另一方面，大德大天与第二大天在时间、事迹、功德上可以对应起来。这样，可以推测，大天本是一人，活动在阿育王时代。先前在华氏城修学与弘法，被称为第一大天；后作为九大德之一到南印度弘法，被称为第二大天。一个大天被有部系统硬生生劈为了两个，原因有二：一者，大天乃发生部派根本分裂的直接推动因，代表大众比丘与上座比丘相对立，所以作为上座系主要部派的说一切有部贬斥他，称其为有罪凡夫；二者，大天是当时极得广大信众以及阿育王敬重的大德，不能一味抹黑，遂安立了第二大天。

应该说，阿育王时代是佛教开始在印度繁荣并走向世界的时代，大天在其中充当了重要角色。北传佛教典籍包括《大唐西域记》一致记载大天受到阿育王的礼遇与崇重，[50]在《善见律毗婆沙》甚至说大天（摩诃提婆）曾作为阿阇梨，与目犍连子帝须、末阐提一起，度阿育王之子摩哂陀出家受戒。[51]总之，大天并非如北传说一切有部的所传那样为惑乱佛教、分裂佛教的“狮子虫”[52]。

[1] 佛陀在世时，因为亦依佛陀教说开展，故也可摄入阿含佛教范畴。

[2] 《杂阿含经》卷十七杂因诵第三品之五，《大正藏》第2册，第116页下—第118页下。

[3] 《长阿含经》卷二十第四分世记经忉利天品第八，《大正藏》第1册，第135页下—第136页上。

[4] 人主要是胎生，但亦有卵生、湿生、化生，而劫初之人皆化生。其中，劫初即最初出现之人。天则为化生。

[5] 《顺正理论》卷三十辩缘起品第三之十一，《大正藏》第29册，第517页中—518页上。

[6] 《长阿含经》卷十九第四分世记经地狱品第四，《大正藏》第1册，第121页下—第125页下。

[7] 《增一阿含经》卷三十六之八难品第四十二之一，《大正藏》第2册，第747页下—第748页上。

[8] 《阿毗达磨俱舍论》卷十一分别世品第三之四，《大正藏》第29册，第59页上。

[9] 《长阿含经》卷二十第四分世记经忉利天品第八，《大正藏》第1册，第136页上。

[10] 《起世经》卷九世住品第十一，《大正藏》第1册，第355页下—357页上。

[11] 此段中引文引自《起世经》卷九世住品第十一，《大正藏》第1册，，第362页下—363页上。

[12] 《起世经》，卷九最胜品第十二之一，第358页上—中。

[13] 《长阿含经》卷二十二第四分世记经世本缘品第十二，《大正藏》第1册，第145页上。

[14] 《起世经》卷九最胜品第十二之一，《大正藏》第1册，第358页中—下。

[15] 《长阿含经》卷二十二第四分世记经世本缘品第十二，《大正藏》第1册，第147页下—148页上。

[16] 同上经，第148页上。

[17] 《起世经》卷十最胜品第十二之余，《大正藏》第1册，第361页下。

[18] 《起世经》卷十最胜品第十二之余，《大正藏》第1册，第362页下。

[19] 同上。

[20] 《舍利弗阿毗昙论》卷二十七绪分假心品第七，《大正藏》第28册，第697页中。

[21] 《长阿含经》卷三游行经第二中，《大正藏》第1册，第17页中。

[22] 《长阿含经》卷三游行经第二中，《大正藏》第1册，第16页下。

[23] 《杂阿含经》卷二十五之六四零经，《大正藏》第2册，第177页下。

[24] 同上经，卷三十二之九零六经，第226页下。

[25] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十第八门第十子摄颂之六五百之余及七百结集事，《大正藏》第24册，第408页下。

[26] 《阿育王传》卷四摩田提因缘，《大正藏》第50册，第116页中—下。

[27] 《杂阿含经》卷二十五之六四零经，《大正藏》第2册，第177页中。

[28] 《阿育王传》卷三优波鞠多因缘之一，《大正藏》第50册，第111页中—下。

[29] 此段中的引文见《阿育王传》卷五商那和修因缘，《大正藏》第50册，第117页下—第118页上。

[30] 《阿育王经》卷六佛记优波笈多因缘第六，《大正藏》第50册，第149页中—下。

[31] 见《阿育王传》卷六，《大正藏》第五十册以及《付法藏因缘传》卷五，《大正藏》第50册。

[32] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第13—15页。

[33] 《善见律毗婆沙》卷一，《大正藏》第24册，第679页中。

[34] 同上书，卷二，第684页中。

[35] 《善见律毗婆沙》卷二，《大正藏》第24册，第684页下—第685页上。

[36] 《历代三宝纪》卷一，《大正藏》第49册，第23页下。

[37] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第4—5页。

[38] 《起世经》卷九最胜品第十二之余，《大正藏》第1册，第362页下—363页下。

[39] 《长阿含经》卷二十二第四分世记经世本缘品第十二，《大正藏》第1册，第148页下—第149页中。

[40] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第54—55页。

[41] 《善见律毗婆沙》卷一阿育王品第三集法藏，《大正藏》第24册，第680页上。

[42] 引自崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第307页。

[43] 《阿育王传》卷一，《大正藏》第50册，第99页下。

[44] 《大唐西域记》卷七，《大正藏》第51册，第908页中。

[45] 《善见律毗婆沙》卷一阿育王品第三集法藏，《大正藏》第24册，第681页上。

[46] 西卡尔编：《阿育王铭文》，转引自崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第335页。

[47] 崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第308页。

[48] 西卡尔编：《阿育王铭文》，转引自崔连仲《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版，第334页。

[49] 《杂阿含经》卷二十三之六零四经，《大正藏》第2册，第165页中。

[50] 《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第886页。

[51] 《善见律毗婆沙》卷二，《大正藏》第24册，第682页。

[52] “狮子虫”用来比喻以佛弟子身份破坏佛教者。

第七章 佛教的部派分裂

第一节 僧团与部派分裂

一 僧团分裂与分派

在佛教中，维持佛教体性的乃佛、法、僧宝（Ratna），即三宝。只有皈依三宝，才能称为佛弟子。这在佛陀时代就已属定则。在三宝中，佛陀是最终的依止，而法除佛陀的教法（包括证法）外，还有律法，皆为修学者所要信奉、学习与实践的。通过教法与律法，在依止佛陀的前提下，可以建立僧。这其中，僧最有代表性的常态乃出家僧团，简称僧团。

佛教僧团在和合一味时是一个整体，在戒律与法方面，能够保持协调一致或者互补的增上立场。但当互相冲突而产生不可调和的内部分歧，且双方的拥护者形成一定的稳定规模时，佛教就分裂而有部派出现。显然，在僧团中出现小集团并不意味出现了部派。部派形成大致有五个条件。

一者，承许以三宝为皈依对象、为依止的僧伽基石未受到动摇，否则不可能属于佛教所摄。这是内在性质的约束。

二者，对教说的取舍及戒律或者法的理解出现不可调和的分歧，即形成教诤、律诤或者理诤，而不能消除分歧。这是分派的基本原因，也是我们通常最易注意到的原因。

但分派的情况非常复杂，还有其他的原因导致分派。比如师弟传承不同，在一定条件下就可分派。如在佛陀时代的一些大弟子各有自己的传承，到佛灭一百余年，形成有三众，即龙象众、多闻众、大德众。其中，龙象众是传承于持律者如优波离的弟子众；多闻众是善持佛语诸经者如阿难的传承众；大德众是诸大论师如富楼那等的传承众。另外，还有边鄙众，属一般的学法大众，包括懈怠与破戒者在内，而且也有其传承。[1]这些不同的传承归属以及相异的修学风气，极易形成分派。

语言对塑造、传达、理解思想具有重要作用，因此，使用不同的语言传习三藏，也是分派的原因之一。在《佛教史大宝藏论》中，就将不同部派与不同习诵经典的语言联系起来，认为正是因为用梵语、俗语、讹误语、罗刹语四类语言诵读经典，才导致部派的分裂。[2]虽然不能说单纯凭语言就能导致分派，但在一定条件下并非不可能。

实际上地域也是能引起分派的重要原因之一。不同地区的地理、风土人情与政治、经济、文化环境差异可以很大，自然形成不同的僧团，也就容易形成分派。部派第一次分裂为西方系与东方系，在很大意义上属于这种情况。

政治权力的外部干预也是形成部派的一大原因。在阿育王时代部派的进一步分裂，就与阿育王强行干预僧团的管理有关。

一般而言，上述这些原因常常是交织在一起的，共同推动了部派的形成，只是在具体情形下，某种因素较为突出而已。

三者，互诤的双方都有支持者，且都达到稳定的规模，使其能够在一定时期相续存在。这是分派存在的外在条件。

四者，形成自己系统的教说与律法传承。这是维持派系的必要条件，否则不可能形成相续。当然，这需要一个过程。这是分派存在的内在条件。

五者，佛教界共许其属于佛教所摄。这是外在性质约束。

像在佛陀时代，提婆达多率五百比丘破和合僧，另起教派，就不属于形成佛教部派。因为其不符合第一条，也不符合第五条。在部派佛教时期，犊子部虽然自称为佛教部派，但一些部派认为其是相似教，甚至斥其为外道，其佛教部派的地位并非无疑义，因为第五条没有得到保证。

二 因律诤而起的初次分裂

在佛陀时代，维持僧团的和合除教法与律法外，还有佛陀的圣裁。所以，虽然那时在僧团内有不同的思想倾向，似乎形成了一个个小集团，但因为都能接受佛陀的圣裁，就维持了和合性，否则，即是自绝于僧团，而不再属于佛弟子之列。在《杂阿含经》中谈到众生都是同类相聚的，这样在僧团中形成不同的小集团自然在情理之中，如云：

世尊告诸比丘：“众生常与界俱，与界和合。云何与界俱？谓众生不善心时与不善界俱，善心时与善界俱，鄙心时与鄙界俱，胜心时与胜界俱。”时尊者陈如与众多比丘于近处经行，一切皆是上座多闻大德，出家已久，具修梵行；复有尊者大迦叶与众多比丘于近处经行，一切皆是少欲知足，头陀苦行，不畜遗余；尊者舍利弗与众多比丘于近处经行，一切皆是大智辩才；时尊者大目犍连与众多比丘于近处经行，一切皆是神通大力；时阿那律陀与众多比丘于近处经行，一切皆是天眼明彻；时尊者二十亿耳与众多比丘于近处经行，一切皆是勇猛精进、专勤修行者；时尊者陀骠与众多比丘于近处经行，一切皆是能为大众修供具者；时尊者优波离与众多比丘于近处经行，一切皆是通达律行；时尊者富楼那与众多比丘于近处经行，皆是辩才善说法者；时尊者迦旃延与众多比丘于近处经行，一切皆能分别诸经，善说法相；时尊者阿难与众多比丘于近处经行，一切皆是多闻总持；时尊者罗睺罗与众多比丘于近处经行，一切皆是善持律行；时提婆达多与众多比丘于近处经行，一切皆是习众恶行。[3]

当然，这些小圈子一般都是在尊奉三宝的前提下为增进修学而形成的，有利于正法的修习与弘扬，因此并没有破坏僧团的和合与整体性。

当初，提婆达多试图取代舍利弗、目犍连而为僧团的直接领导者，也是诉诸佛陀的圣裁的。只不过提婆达多唯我独尊的骄慢心炽盛，又贪图利养恭敬，因而叛教而出，犯下“破和合僧”“破正法轮”的大逆不道之罪，但这时已经堕入了邪道之中。这种情况不能视为佛教分裂，佛教僧团本身在佛陀的领导下，仍维持了和合性。

在佛陀圆寂后的相当长时间内，由于怀念佛陀的悲痛情结的影响，以及其声闻大弟子一些犹在，又通过结集凝聚了僧心，僧团大体是和合一味的。虽然对小小戒的看法有分歧，但在摩诃迦叶以及其后以阿难为首的上座的裁断下，主流一直存在共识。不过，后来随着僧团在不同地域的发展，出现不同的风土人情、政治经济与文化状况，僧团首先在戒律方面发生了分歧，而在吠舍离的七百结集过程中又没有弥合分歧，最终发生分裂。

这次分裂在南传佛教那里被视为根本分裂，即上座系与大众系的分裂，但在北传佛教那里并没有这种看法。按照北传经典，是因为大天五事而发生部派的根本分裂的。换言之，根本分裂起因于对法的看法的不同，而非对律的看法的分歧。这实际构成了两种视角：一者佛教度化史立场，一般以吠舍离的律诤分裂为根本分裂；二者佛教教理史立场，则多以后面将述的华氏城的理诤分裂为根本分裂。但现在佛教学者一般同意南传的立场，即许可因律诤而非因理诤引起上座部与大众部的根本分裂。

然而，就部派一般以教理为特征而言，只有理诤引起的分裂方可称为根本分裂。在此意义上，吠舍离分裂可称最初分裂，但非根本分裂。而且北传佛教强调分裂以理诤为因还有一种合理之处，即暗示第一次吠舍离分裂也有理诤在其中发挥着作用。

具体而言，第一次大分裂发生在佛灭一百年时，此时不仅对戒律形成了种种异见，而且对教法也应该如此。因为在佛陀时代不同佛陀声闻大弟子对法的理解差异就客观存在，在佛陀灭后的一百年时间，后辈弟子当然不会例外，甚至一些分歧早已经放大。而且这时佛陀声闻大弟子的教说应该已有所结集。所以，估计一些不同观点已经在相当大范围内共享或者抉择了。吕澂认为，“两大部派分裂，实际上也关涉到对佛学理解上的分歧。”这话大致不错。但吕澂认为这些分歧的核心是“十四无记”所回避的佛陀灭后有无的问题，这就纯属猜测了，虽然不无道理。[4]无论如何，单纯因为戒律而分裂为两大部派，实不可能，应该还有对法的歧见在其中。

最初分裂后的上座部与大众部，即西方系与东方系，在思想风格上是有鲜明差别的，前者属于较保守倾向，遵循佛已制遵守、未制莫制的原则，而后者属于较自由倾向，采取“小小戒可舍”的随宜取舍的立场。这两大阵营的形成，表明佛教的流布开始趋于多元化。

三 因理诤而起的初次分裂

最初僧团的分裂虽然是缘于律诤，但激起了对佛说的思考，歧见不断增加。结果，僧团在教理上的分歧开始浮上表面，一些见解通过赞同与否定的态度在僧团传播开来，超越了律诤带来的影响。在教理上的不同立场开始变得势不两立，出现了影响较大的理诤。

这次理诤发生在华氏城，时间是在难陀王与摩诃钵土摩王时代，约在佛灭后一百数十年，具体为137年（或称116年），即在七百结集几十年后。当时在华氏城的跋陀罗比丘提出“五事”（后多称“大天五事”），经过其他比丘如上座龙与坚意等的宣扬，引起论争，导致上座与大众比丘众分裂。这是第二次上座部与大众部分裂。具体分析见本章第三节。

四 根本分裂

前两次分裂皆可称上座部与大众部分裂，接着还有一次上座部与大众部分裂。这是在阿育王时代，在第二次上座部与大众部分裂后数十年，约佛灭后一百六七十年，因四众在华氏城大议“大天五事”（“跋陀罗五事”）而起理诤，发生分裂，分为上座与大众阵营。

这三次上座与大众比丘的分裂皆称上座部与大众部的分裂，但哪一次相应于历史上的上座部与大众部的根本分裂，至此佛教分为了上座系与大众系呢？应该说并非前两次，而是第三次。不过，正是因为前两次分裂在四众弟子中激荡起的思想分歧进一步加深，才导致第三次分裂成为根本分裂，而形成了思想泾渭分明的两大阵营。第三次分裂之所以称为根本分裂还有一个重要原因，乃因为其决定了后来部派进一步分裂的教理出发点，标志着印度部派佛教的开始。

第二次分裂与第三次分裂都发生在华氏城，而且都是因对“五事”的看法产生不可调和的分歧而发生的，但为何是第三次分裂才称为根本分裂呢？可以推测主要原因大致有二：一者在跋陀罗最初提出“五事”时，理诤的双方都还没有形成系统的立场；二者最初影响范围主要在东方比丘中，其他地域所受影响较少。但随着时间的推移，双方的立场渐渐影响到整个僧团，而且在教理与修行上都逐渐建立系统学说，这才有了在华氏城的第二次大议“五事”，以大天为首的大众比丘与大多数上座比丘彻底对立起来，造成整个僧团范围的大分裂，形成了部派佛教的上座系与大众系两大系统。

五 枝末分裂

根本分裂发生后，很快大众部又发生了多次分裂，约在数十年后上座部也发生了分裂。从阿育王时代即佛灭后一百六七十年开始，到佛灭三百年为止，在一百余年的时间内，共形成部派二十余部，具体数目北传与南传记载稍有出入。不过，二十余部数仅指较大部派，实际远不止这些。这些部派乃是在根本分裂基础上的分裂，所以称枝末分裂。必须指出，枝末分裂有一个重要特点，即一般都因于理诤发生，不再因教诤或者律诤而起。

枝末分裂最先在大众部发生，这点北传与南传佛教典籍记载相同。这是易于理解的。最初律诤分裂后的东方系大多采取了“小小戒”可舍的立场，学风较为灵活。但其中的上座与一般大众比丘仍出现了保守与自由倾向的对立，因此才有了后来的两次围绕“五事”的分裂。大众部属于东方系中的大众，对佛说的理解最为自由灵活，也就最易发生歧见与分裂。而上座部属于最初分裂后东方系的新老上座们，摩诃迦叶提出的佛已说遵循、未说莫说的指导思想影响犹在，且上座责任重大，易于养成谨慎抉择的学风，相应就较难发生歧见与分裂。因此，上座部发生分裂较迟，在佛灭二百年后。

第二节 大天与部派分裂

在前文已经指出，在探讨部派佛教分裂问题时，是绕不开“大天”这个名字的。南北传佛教都有关于大天的记载。特别在北传典籍中，更有两个大天与部派分裂直接相关。其中称一个大天是部派最初发生分裂的直接原因，另一大天是大众部发生进一步分裂的直接原因。可以说，大天问题是解开部派最初分派的一把钥匙。

一 凡夫大天与大德大天

大天，是Mahā-deva的意译，音译是摩诃提婆。在北传典籍中，有两个大天，如《异部宗轮论》云：

如是传闻：佛薄伽梵般涅槃后，百有余年去圣时淹，如日久没，摩竭陀国俱苏摩城王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神，是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部：一大众部，二上座部。……第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，大众部中出家受具，多闻精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤分为三部：一制多山部，二西山住部，三北山住部。[5]

即称在佛灭一百余年阿育王（无忧王）时代，因大天五事引起乖诤，佛教发生根本分裂。又称在佛灭二百年，大天因重议五事，亦引起分裂。这两个大天时代相差数十年，引文视为两人。在《十八部论》《部执异论》中，对佛灭一百年时代的分裂提到五事，而未与大天联系起来，但都提到佛灭二百年时代有大天出世。又南传《善见律毗婆沙》等传称在阿育王时代，有大德比丘大天（摩诃提婆）出世弘法。这些记载需仔细抉择。

（一）贼住大天与凡夫大天

提出五事的大天，在北传佛教中乃源自说一切有部的著述。在说一切有部的记载中，此大天为灭罪而混进佛教，后又起恶见欲乱佛教，所以是一个“贼住比丘”，可称“贼住大天”。

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十九称大天是中印度马土腊国（Mathurā，秣菟罗）商人之子，曾犯淫其生母而杀其父、杀阿罗汉、又杀其生母等三项无间罪业，但由于不断善根力，深生忧悔，寝处不安，为求缘灭罪而非求解脱之道，混入华氏城鸡园寺（Kurkuta-ārāma）皈依佛门。该论云：

大天聪慧，出家未久，便能诵持三藏文义，言词清巧，善能化导，波咤梨城无不归仰，王闻召请，数入内宫，恭敬供养，而请说法。[6]

因大天非真实皈依三宝，在业障现前时，而起“五恶见事”。此“五事”引起鸡园寺僧众的激烈论争。上座比丘认为三藏中从未见到这种说法，视其为非佛教性质，坚决反对，而一般的比丘大众却坚决支持，双方争论不息。国王[7]因朋信大天，呵斥上座，但上座比丘们并未屈服，遂分裂为上座部与大众部。随后上座比丘五百舍鸡园寺而往迦湿弥罗，在过恒河时以神通逃脱国王的谋害，王始信他们是真阿罗汉，而深悔恨，乃遣人至迦湿弥罗供养诸上座。但王在立场上仍是支持大天的大众部。在大天命终时，王持葬具荼毗而火竟不燃，乃用占相师之言，以狗粪洒之，火焰忽起，片刻烧成灰烬，继而暴风袭来，飘散无遗。[8]

在《大唐西域记》卷三亦说大天是佛灭后一百年代之人，与阿育王同时代，虽有贬斥，但语气较为缓和，没有将其视作贼住而是凡夫僧人，如云：

摩揭陀国无忧王以如来涅槃之后第一百年，命世君临，威被殊俗，深信三宝，爱育四生。时有五百罗汉僧，五百凡夫僧，王所敬仰，供养无差。有凡夫僧摩诃提婆，阔达多智，幽求名实，潭思作论，理违圣教，凡有闻知，群从异议。无忧王不识凡圣，同情所好，党援所亲。[9]

阿育王既朋凡夫大天，乃试图在恒河上杀害上座阿罗汉僧，以致五百阿罗汉们用神通逃避到迦湿弥罗去。王大悔恨，欲令回返，但事不成，遂于迦湿弥罗起僧寺供养。

《阿毗达磨大毗婆沙论》的记载属于上座系说一切有部，现代学者一般认为有诽谤之嫌。迦湿弥罗此后成为有部的重要基地，这与前述五百阿罗汉应有渊源关系。大天乃大众部的宗祖师，而五百阿罗汉僧成为上座部的最早一批上座，二者构成对立，所以有部对宣扬五事的大天产生偏见最自然不过了。但对“贼住大天”或者凡夫大天，南传佛教没有记载。

（二）大德大天

《异部宗轮论》所传的第二大天，时代在佛灭二百年。对此大天，南北传都有记载，南传称大德，而北传没有直接的贬斥，但因其赞许五事，骨子里仍持批评态度。

在南传典籍中，摩诃提婆，即大天，是阿育王之子摩哂陀出家受戒的戒阿阇梨，也是九路弘法大德中的一路，所去地区为摩酰婆末陀罗国，在南印度。而北传第二大天于大众部出家，住南印度的支提山，亦名制多山，与南传大德大天相合。且南北传都传其在佛灭二百年在世。所以一般认为第二大天当是大德大天。[10]

二 大天问题

凡夫大天与大德大天，虽然传说相差数十年，但都受阿育王崇敬与朋党，现今多认为实应是一个，而年代差别只是误传。按照这种观点，称大天凡夫或者大德，乃不同部派站在不同立场的判定，如前节所说。南传佛教站在大天一边，即称大德，而北传有部典籍站在五百比丘一边，则称凡夫，甚至“贼住”。在这样的视角下，现今不乏人赞扬大天不仅不是“贼住”，反而是当时时代的先知先觉者。因为“五事”宣扬阿罗汉不究竟，“使人更仰慕佛陀，归向于佛陀”，结果，“五事的宣扬者——大天，是引导佛教向大乘法演进的大师”。[11]

既然两个大天实际是一个大天的不同画像，且都共同指向阿育王时代，那么就可以这样推论：大天是阿育王时代，即佛灭一百六七十年后之人。所谓的第一大天乃大天在华氏城时候的称谓，但约三十年后，即佛灭二百年，被派往南印度弘法，又被称为了第二大天。

现在要进一步问：大天是“五事”的提出者，还是仅是宣扬者？在《十八部论》、《部执异论》中，并未指出五事是大天所说，甚至《十八部论》指出有三比丘说“五处”：

时有比丘，一名能（有说是龙的误写——笔者注）、二名因缘、三名多闻，说有五处以教众生。[12]

还有传说如清辨的《异部精释》称：“世尊无余涅槃后百三十七年，难陀王与摩诃钵土摩王，于波咤梨城集诸圣众。……天魔化为跋陀罗比丘，持恶见，……宣扬根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻，宣扬根本五事，分裂为二部。”[13]

综合来看，把大天视为五事的宣扬者最为合理。可以这样认为，跋陀罗比丘最先提出五事，再由其他比丘如上座龙与坚意等宣扬，而有第二次上座与大众部分裂。这是在难陀王与摩诃钵土摩王时代，在佛灭一百余年（或116年，或137年），即在七百结集之后若干年。而在佛灭一百六七十年后，即阿育王在位时，大天重新宣扬五事，而导致诤论，僧团发生分裂。这样的分析，也与北传的部派分裂时间如《异部宗轮论》的所说相一致。即在佛灭一百余年因五事发生上座与大众僧众的分裂；在其后阿育王时代大天宣扬五事时，发生根本分裂；很快大众部有数次分裂，而到佛灭二百年后，大天再宣扬五事，大众部进一步分裂；不久，上座部开始第一次分裂。

三“大天五事”

北传的“大天五事”，如前文所说，应是“跋陀罗五事”。这五事是后来所称的大众部与上座部分裂的根本原因。根据说一切有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》以及《异部宗轮论》所传，五事如下偈：

余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教。[14]

此五事即余所诱、无知、犹豫、他令入、道因声故起。五事依《部执异论》为：“余人染污衣、无明、疑、他度、圣道言所显”，《十八部论》为“从他饶益、无知、疑，由观察、言说得道”[15]。这些记载是一致的。根据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十九，五事属于对阿罗汉的身心与证悟方面的认识。具体解释可略述如下。

“余所诱”者，谓阿罗汉再无淫欲，所以不会因淫欲烦恼漏失不净，即遗精，但并非全无漏失不净，如恶魔可扰乱阿罗汉令其漏失不净。有部批评大天自己未证阿罗汉而说已证阿罗汉果，即未证言证，所以其有不净是因有烦恼，但大天却以阿罗汉可有漏失来掩盖真相。

“无知”者，谓无知，即无明，有染污及不染污二种，阿罗汉虽断尽染污无知，但仍未断尽不染污无知。有部批评大天无能力记别却记别其弟子也证了阿罗汉，所以其弟子才不知自己已证果，但大天却以阿罗汉尚有无知来欺骗。

“犹豫”者，谓诸阿罗汉亦有疑惑。因为疑有二种：一者随眠性疑，阿罗汉已断；二者处非处疑，阿罗汉未断，独觉亦有。有部批评大天乱记别其弟子，其弟子自然对诸谛实相有疑惑，但大天却以阿罗汉犹有疑惑来欺骗。

“他令入”，谓有阿罗汉依他人记别，才能知自己是阿罗汉，如舍利弗及目犍连，亦依佛陀授记而方知已解脱。有部批评大天乱记别弟子而弟子不自知已得果，就以此情况来进行遮掩。

“道因声故起”，谓至诚唱念世间苦哉，圣道方可现起。有部批评大天因未证成阿罗汉，受苦时仍有哀叫，所以以“道因声故起”来欺骗他人。

这五事按照阿含佛教，并非完全不能成立，其实有部也未真正否定。真谛在《部执异论疏》中就说五事有实有虚，需要思量抉择。[16]有部真正否定的是大天以此五事来掩盖与欺骗，不过却因人废言。或者说，上座部反对五事，并非直接针对五事的内容，而是针对五事作为一个整体提出来的意义。五事整体形成了对阿罗汉地位的挑战，限定了阿罗汉的意义，显示阿罗汉在智慧与断烦恼方面并非究竟，这对保守的上座们而言是难以接受的。

与此相反，对此五事，大众部各派都共同许可。因为大众部不同于上座部重阿罗汉本位，而是更重佛陀本位。甚至上座部的一些分派如雪山、犊子、正量等部也如此。但作为上座部的忠实继承者的说一切有部继续反对。

另外必须指出，大天时代的五事是否就同于最初跋陀罗时代的五事，实际并不能确定，或许有所改变亦未可知。

第三节 部派分裂的阶段及其所论诤的问题

一 部派分派的脉络

部派分裂开始于佛灭一百年时代吠舍离七百结集时，但这还不是部派佛教的开始。在此后因跋陀罗五事而开始部派的再次分裂，为部派的真正形成开启了肇端。不过直到阿育王时代，佛教才真正进入了部派全面分化与独立发展的阶段，所以，部派佛教时期是以阿育王时代为起始的。

在佛灭百年吠舍离结集后，虽然东西方上座比丘获得共识，但未获东方大众比丘的共许。由此佛教发生了第一次分裂，分成西方上座部与东方大众部。这次分裂即是佛教的最初分裂。

在此后即佛灭137年（也有说116年）时，即难陀王与摩诃钵土摩王时代，由跋陀罗五事起诤，再由上座龙与坚意等宣扬，在华氏城东方大众系发生分裂。上座龙与坚意等赞同五事者代表大多数，而称大众部，而不许五事的上座们作为少数派，称上座部。这次上座与大众的分离，实际也有第一次大分裂时的影响。因为当时东方上座与西方上座实际已经协调了立场，从而与东方大众事实上构成了对立。所以，在华氏城因五事起诤，大众与上座分裂绝非偶然。

华氏城分裂是因理诤发生，与第一次因律诤分裂性质不同，而且，再后来的分裂一般都是以理起诤为因的，所以这次分裂影响深远。但彻底分裂僧团全体并形成上座系与大众系的是在阿育王时代（约佛灭一百六七十年代）华氏城的第三次分裂。当时有阿育王扶持，佛教大兴，进入僧团的人数猛增，但泥沙俱下，如华氏城僧团中就混入了大量外道，即“贼住”比丘。阿育王遂直接干预，礼请目犍连子帝须为主持者，与大天等整顿僧团，结果不仅驱逐了数万“贼住”比丘，而且持异见的上座阿罗汉五百人也被驱逐。其中，五百上座比丘的驱逐，与大天重议“五事”相关，直接引起僧团分裂。此次分裂及其基础上的进一步分裂，构成根本与枝末分裂。北传的《异部宗轮论》等部派分裂资料基本上都是以此分裂为出发点编成的。

根本分裂的上座部与大众部在修学风格与教理立场上差异甚大，比如体现在对佛说的解释方法以及观点上就不同。根本分裂的上座部与在吠舍离最初分裂时的东方上座们有渊源关系，而后者又与西方上座部达成了一致，因此吸收了最初分裂时的东方大众部与西方上座部的思想，采取了“分别说”的态度，以为对佛说以及解释佛说要有分别地看待，需要分析、抉择，所以有时称分别说部。根本分裂的大众部则与吠舍离最初分裂的大众部颇有渊源，因而思想较为开放活跃，进一步突破由“五事”所动摇的阿罗汉本位，渐偏重于佛陀本位，因而采取“一说”的态度，即对佛说要予以全部肯定，所以有时称为一说部。

大众部由于逐渐偏离了阿罗汉本位，而趋向一个较自由的思想空间，随之而来就有不断的分裂发生。其分裂情况在《异部宗轮论》中有明确反映。世友著的《异部宗轮论》（Samaya-bheda-uparacana-cakra），虽然属于说一切有部的传承，带有部派色彩，但仍是关于部派分派的最权威的印度文献，成为研究印度部派佛教部派分裂的最基本资料。据《异部宗轮论》，在几十年内，先是分裂出一说部、说出世部、鸡胤部，后再连续分裂出多闻部以及说假部。这其中的一说部不同于大众部有时亦称一说部的意义。前者“说世出世法皆无实体，但有假名，名即是说意，谓诸法唯一假名，无体可得，即乖（大众部的）本旨，所以别分名一说部”[17]。而大众部称“一说部”是因“一说”的方式而得名的。

在部派根本分裂三十年左右后，即佛灭二百年时，大天受目犍连子帝须派遣，到达印度南部案达罗地区弘法，住支提山，也就是制多山，成立制多山部。后因宣扬跋陀罗五事，而引起派内乖诤，分裂为制多山、西山住部、东山部（北传误传为北山住部）三部。

到此时，按照《异部宗轮论》，大众部共分裂成九部，即本末别说合成九部：一大众部，二一说部，三说出世部，四鸡胤部，五多闻部，六说假部，七制多山部，八西山住部，九北山住部。

在根本分裂中被驱逐的五百阿罗汉比丘直往西北印度的迦湿弥罗，遂成为那里上座系的最早一批上座。该地也因此成为后来说一切有部兴起的主要基地之一。据《异部宗轮论》，在此后，即佛灭二百年后不久，上座部也开始进一步分裂，即分裂为两部，一说一切有部，二即本上座部，后转名雪山部。其中，说一切有部作为分裂出的部派，反而在后来发展为上座系的代表部派，而作为本上座部转变而来的雪山部，与大众部有所混合，沦为了上座系的旁支，甚至可以说，已经归入了上座部与大众部的融合派系，即分别说系。这里的“分别说”，意指对上座部以及大众部之说皆要有抉择，有肯定也有否定，而不同于最初上座部称“分别说”之义。

此后，从说一切有部分裂出犊子部。后从犊子部分裂出四部，即一法上部，二贤胄部，三正量部，四密林山部。再后，从说一切有部又分裂出化地部。又从化地部分裂出法藏部。在佛灭快到三百年时，从说一切有部又出一部，即饮光部。但此三部思想属于分别说系性质，实不应称出于说一切有部，而应称出于分别说部。而在佛灭三百年后不久，再从说一切有部分裂出一部，即说转部，后转称经量部。自此，在佛灭二百年后大约一百年的时间内，本末别说，上座部分裂为十一部，即一说一切有部，二雪山部，三犊子部，四法上部，五贤胄部，六正量部，七密林山部，八化地部，九法藏部，十饮光部，十一说转部。

总之，根据北传《异部宗轮论》，从根本分裂时到佛灭三百年初的一百数十年间，佛教部派由理诤引起分裂，成二十部。南传更说部派达二十四部。这些部派大致可归为三个派系，即较保守的上座系，较开放的大众系，以及介于二者间而以上座部思想融摄大众部思想的分别说系。

关于部派分裂的文献，北传最多，主要有汉译的《文殊师利问经》《舍利弗问经》《十八部论》《部执异论》《异部宗轮论》，以及藏译的《异部宗精释》等；而南传的有《大史》等。尽管关于部派分派的传说有多种，有称多达八种，对部派的具体分派也就存在不同说法，但基本的部派还是一致共许的。

二 部派分裂的阶段

从前文可知，部派分裂可略归为五个阶段。

一者是最初律诤分裂阶段，谓佛灭一百年顷，在吠舍离结集时因律诤（“十事”）引起僧团分裂，而成大众部与上座部。

二者是最初理诤分裂阶段，谓在佛灭一百年至一百五十年间，在华氏城因理诤（“五事”）发生分裂，而成上座部与大众部。

三者是根本分裂阶段，谓在阿育王时代，即佛灭一百六七十年代，在华氏城重议“五事”而起理诤，发生分裂，形成了部派佛教的基本派系上座系与大众系。这次分裂作为根本分裂，乃部派进一步分裂的出发点。

四者是枝末分裂之大众部分裂阶段，谓在两大派系中大众部最先进一步分裂，至佛灭二百余年，经过不断因理诤引起的分裂，按《异部宗轮论》，而成九大部。

五者是枝末分裂之上座部分裂阶段，谓从佛灭二百年后到佛灭三百年左右，依《异部宗轮论》，因理诤上座部分裂为十一大部。

三 部派佛教的阶段

随着部派的分裂，佛教进入部派佛教阶段。部派佛教阶段并非从部派最初分裂时算起，而是要在部派全面分化，至少是要在主要部派分化出来之时为始。由此不难理解前文为何以阿育王时代为部派佛教的起始阶段了，因为此时决定后来部派大势的上座系与大众系形成。部派佛教百花齐放的时期就在上座系与大众系的对立中真正开始了。而且这与阿育王时代向印度边地以及周边国家派遣弘法使者而拉开佛教成为世界性宗教的历史序幕相一致。

在这样的视角下，部派兴起与部派佛教兴起是两个不同概念，二者在时间上相差数十年。由此，部派佛教的流布与开展的过程，大致可以分为五个阶段。

第一阶段乃前部派佛教阶段，指佛灭一百年即公元前4世纪下半叶至公元前3世纪上半叶阿育王时代，相当于部派最初分裂至部派根本分裂即开始全面分化前的时期。这期间有最初因律诤与最初因理诤而引起的部派分裂。

第二阶段乃部派佛教部派全面分化时期，相当于公元前3世纪上半叶（阿育王时期）至公元前3世纪下半叶，这时大众系主要部派已经形成，上座系的说一切有部也已经分裂出来。部派佛教的主要部派已经分裂形成。

第三阶段乃各派充分发展阶段，这是部派佛教的黄金时代。在此阶段中部派主要派别都达到其盛期。相当于从公元前3世纪下半叶到迦腻色迦王时代即公元2世纪前后，即从说一切有部兴起到大乘佛教部派兴起的阶段。在此阶段，部派佛教充满生机与活力。

第四阶段乃部派佛教与大乘佛教双峰并峙的阶段，谓从公元2世纪前后到公元4世纪中叶大乘瑜伽行派兴起的时期。自公元前后大乘兴起，部派佛教的发展就受到了大乘佛教的制约，二者互相论争与竞争。但在此阶段，部派佛教仍有活力。只是到大乘瑜伽行派兴起而部派佛教的最后大师世亲皈依大乘后，部派佛教的发展才发生转折。

第五阶段乃部派佛教衰落与灭绝的阶段，约从公元4世纪中叶到13世纪。在此期间，部派佛教在与大乘的教理竞争中处于劣势，开始衰落，而且后来随着佛教整体在婆罗门教转变为印度教的急速复兴以及伊斯兰教的冲击与毁灭中，最终于13世纪在印度灭绝。

四 部派佛教所论争的问题

佛教的根本分裂缘于“五事”而起的理诤，后来部派的枝末分裂基本都是理诤引起的。“五事”主要涉及阿罗汉的性质、身心与证悟，而引起后来部派理诤的问题比“五事”的范围要广得多。在南传由目犍连子帝须所集编的《论事》一书中，收集了众多这方面的问题。在北传典籍《成实论》中，对部派论诤的问题有所归纳，归为十大问题，最具有代表性。部派佛教常常是因为对此十个问题的回答相异而发生分派的。这十大问题可见于《成实论》的下段内容中：

问曰：“汝经初言广习诸异论，欲论佛法义，何等是诸异论？”答曰：“于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有二世无，一切有一切无，中阴有中阴无，四谛次第得一时得，有退无退，使与心相应心不相应，心性本净性本不净，已受报业或有或无，佛在僧数不在僧数，有人无人。”[18]

由引文可知这十个问题如下：

第一，二世有无问题。这是对法（事物）的实在性从过去、现在、未来三世角度的观察。即法如果现在是实在的，那在过去、未来是否亦实在？这个问题涉及是否刹那论者问题。

第二，一切有无问题。即一切法（事物）是否都具有实在体性？这个问题涉及是否为实体论者问题。

第三，中阴有无问题。其中，生命体死后再投生，而为新生命体，这二者中间的过渡存在状态，称为中阴。即中阴有还是无？

第四，现观渐得顿得问题。修行解脱道成为圣者，必须要证得四谛，即现观四谛。即现观四谛是渐次实现，还是一次实现？这个问题涉及证真是否顿得问题。

第五，阿罗汉退不退问题。即成就阿罗汉后，会不会退转？

第六，随眠（使）与心相不相应问题。其中，随眠即烦恼的习气，能生烦恼；又相应不相应乃相类不相类之义。即随眠与心相类还是不相类？这个问题与心性本净不本净问题关联在一起：随眠与心不相应，可成立心性本净说，否则心性就非本净。

第七，心性本净不本净问题。其中，心，或者心体（心性），与烦恼不相应，即不相类，为本净，否则为非本净。即心性是本净还是非本净？这个问题涉及众生是否本来具有内在的清净因性问题。

第八，已报业还存在不存在问题。即未受报业如影随身，会相续存在，但已受报业是否还相续存在？

第九，佛陀在不在僧数问题。即佛陀已经成就无上正等正觉，脱离了三界轮回，不在凡夫范围之内，但还在僧的范围之内吗？这个问题还常表达为“佛陀在不在人数”问题，其涉及佛陀是否已经脱离了人或者众生范畴这个问题。[19]

第十，人我有无问题。即生命内在有没有恒常、不可分割、独立存在的主体？这个问题相当于如何体现佛说一切法无补特伽罗我的问题，即涉及如何看待佛的无我说问题。

对此十个问题，每一部派都有自己的回答，也就形成了各自部派的教理特质。必须指出，不同部派对此十大问题的认识不可能完全相同，也不可能完全不同，一般彼此间是有同有不同。就一系而言，必有一些问题是有相同回答的，即共许性的东西，这在《异部宗轮论》中称“本宗同义”。

第四节 部派的分派

部派的分派有多种记载，但其中既有历史，也有传说，还有部派意识形态的有意改造，因此是一些面目并非那么清晰的复杂资料，需要花一番抉择的功夫，才能有所梳理乃至厘清。在佛教史研究中，部派分派一直是一个受到重视的课题，其面貌已经从不同角度有所窥见与勾勒，但由于问题的复杂性，以及时空疏隔久远，观点仍然众说纷纭，莫衷一是。实际上，要获得一致的论定，绝非可能，只能满足于给出一个合理的说明。这其中，就要依据原始资料，参考各派的思想特质以及逻辑关联，综合现代各家之言，予以审慎分析，系统论定。

涉及部派分派的资料虽然有几种，但主要来自上座系，特别是说一切有部。而且后者所传论典也最多，可以佐证抉择。而其部派的独立著述几乎不传，其情况大多需借助有部论典的间接资料进行分析，即使像大众部这样的大部派也是如此。所以，现代各家之言基本都以有部系所传为基本线索，包括南传在内的其他有关资料为参考。下文的分析也以此为基础，参考现代在部派佛教分派的论定中最有代表性的吕澂与释印顺的论述。

一《异部宗轮论》的部派分派

按照《异部宗轮论》，大众部共分裂成九部：一大众部，二一说部，三说出世部，四鸡胤部，五多闻部，六说假部，七制多山部，八西山住部，九北山住部。而上座部分裂为十一部：一说一切有部，二雪山部，三犊子部，四法上部，五贤胄部，六正量部，七密林山部，八化地部，九法藏部，十饮光部，十一说转部（后为经量部）。这样，本末共二十部（见图7—1）。

二 围绕《异部宗轮论》的探讨

图7—1《异部宗轮论》对部派佛教的分派

吕澂与释印顺对《异部宗轮论》的分派有所抉择，值得参考。吕澂以理诤为说明部派分裂的主要原因，并提到三次关键的理诤。第一次是根本分裂，而将根本分裂视为由五事理诤引发。第二次是上座系的化地部与犊子部的理诤，导致二者分裂。吕澂推测，“化地”一语有最初化导之义，所以应该在理论更成熟的说一切有部之前。这样，不仅化地与犊子部成为上座系的第一枝末分裂，而且原按《异部宗轮论》应是化地部出于说一切有部，如此反成了说一切有部出于化地部。第三次是制多山部与法藏部针对五事的理诤。这时制多山部的大天就是九路弘法的大天，结果导致了制多山部分裂出北山部与西山部，后又分裂出了王山部与义成部。说出世部在一些传说中没有出现，吕澂就认为，此部与鸡胤部本就是一部的两个别称，还有，根据《异部宗轮论》，雪山部宗义与大众系有诸多一致，比如承认五事如理，就主张雪山部与多闻部实际是混同的。这样，吕澂所论定的部派，本末仍共二十部。其中，增加王山部与义成部，但将雪山部与多闻部合，说出世部与鸡胤部合。[20]

释印顺论定部派，抉择范围更广更细。其抉择的原则是说自系难免自贵其宗，说他系较为客观，所以，大众系的传承以上座系的说法为主，上座系的传承以大众系的说法为主。从结果看，与吕澂最大的不同，是以吠舍离的律诤分裂为部派根本分裂，在此基础上将上座系区分为上座部（后以说一切有部为根本），以及分别说部。他把后流传到锡兰即斯里兰卡的铜部也作为早期部派的分派列入。

释印顺在具体部派的抉择中，将部派分裂判为四个阶段。第一阶段是在吠舍离发生的根本分裂，分为重上座的上座部与重僧伽的大众部，即西方系与东方系。第二阶段由教义而分裂，以教义冠名。上座部分为说一切有部与分别说部，大众部分为一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部。第三阶段多以地区、寺院、祖师等命名。如大众部分出制多山部、东山部、西山部等。分别说部传入斯里兰卡的称赤铜部，简称铜部，也是以地名命名的。[21]分别说部在印度又分出化地部、饮光部、法藏部。说一切有部分出犊子部，犊子部又分出法上部、贤胄部、正量部、密林山部（六城部）。犊子、法上、贤胄、正量部都依创立部派者得名，而密林山依地得名。第四阶段，说一切有部分出说转部，而与经量部区分开来。经量部则在较晚从说一切有部分出。大众部又在南方分出方广部，即大空说部。[22]但在这种区分中，已经没有了雪山部，认为后雪山部衰微，或判为大众部，或摄入上座。[23]

这样共分有大众系分大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、东山（住）部、西山（住）部、方广部；上座部系分裂为说一切有部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、六成部（密林山部）、说转部、经量部；分别说系分为化地部、法藏部、饮光部、铜部（见图7—2）。

图7—2 释印顺对部派佛教的分派

三 部派分派的论定

综合前贤的工作，我们可以大致论定部派的分派。在律诤引起最初分裂后，又有两次理诤引发的分裂，最终形成上座部与大众部。

大众部最先发生枝末分裂，先分裂出一说部、说出世部、鸡胤部，再分出多闻部、说假部。其中，多闻部后来教义发生转变，很多与说一切有部一致，故应归入分别说部。在南方又出制多山部，从中再出东山（住）部、西山（住）部。《异部宗轮论》说分裂出西山住部、北山住部，而《部执异论》说分裂成支提山（制多山）与北山住部，《十八部论》说分裂出东山（佛婆罗）及北山（郁多罗施罗）二部，南传佛教称案达罗派有东山、西山、王山、义成山四部。又玄奘《大唐西域记》称案达罗地方有东山、西山二古寺，旧属于大众部。综合南传佛教与玄奘的实地考察，北山住部可能是东山住部的误传。而王山、义成部可能是更晚一些的小分裂。最后大众部出方广部。这些形成大众系。

上座部进一步发生分裂，而为说一切有部与上座部。但此上座部与大众部思想有所靠近，可称分别说部。此分别说部后又发生分裂，而分出化地部、法藏部、饮光部，其本部成雪山部，自称上座部。分别说部传入锡兰，而称铜部，但不计入印度部派。说一切有部进一步分裂出犊子部，后再出法上部、贤胄部、正量部、密林山部，最后出说转部，说转部后与有部譬喻师合流，而成经量部，简称经部。这些形成上座系。

这样，自根本分裂始，部派佛教的部派枝末分裂分为三个阶段：第一阶段，乃至佛灭二百年满时，大众系分裂为大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部（后转分别说系）、说假部；第二阶段是佛灭二百年满时至佛灭三百年满时，大众系又分裂有制多山部、东山住部、西山住部，上座系分裂为说一切有部与分别说部，后二者进一步又分裂，有部系分裂为一切有部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部，分别说系分裂为雪山部、多闻部（由大众系部派转变而成）、化地部、法藏部、饮光部，还有斯里兰卡的铜部；第三阶段，大众系分裂有方广部，有部系分裂有说转部，后转变为经量部。

简而言之，部派枝末分裂的三个阶段分裂为三系，即大众系、有部系与分别说系，总计二十一部。具体如下。

（1）大众系：大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，说假部、制多山部、东山住部、西山住部、方广部。

（2）有部系：一切有部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、说转部（后转经量部）。

（3）分别说系：雪山部、多闻部、化地部、法藏部、饮光部；在斯里兰卡有铜部，但不计入在内。

上述部派分裂见如图7—3所示。

图7—3 本书对部派佛教的分派

四 部派的最初地理分布

部派的地理分布是动态的，不断在变动，有最初的出现，有向新区域的传播，有从旧地到新地的迁移，也有最终的消失。最初上座部与大众部的根本分裂发生在摩揭陀国华氏城，大众部主要分布在恒河中下游地区，即中印度到东印度范围，而上座部在西部。

此后大众部本部向南部传播。其早期分裂而出的部派一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部应与其最早地理分布一致。后大众部又在南部案达罗地区发生分裂，出制多山部、东山住部、西山住部。在更后时期分裂而出的方广部应该在南部。

说一切有部从上座部分裂而出，最初是在迦湿弥罗。后向北与南传播，在北印度犍陀罗地区、西印度以及中印度都有分布。而上座部移向北印度雪山地区，而得雪山部名。犊子部在中印度从说一切有部分裂而出。而法上部、贤胄部、正量部、密林山部、饮光部在中印度与西印度。化地部、法藏部主要在西印度。经量部最初在西北印度，后传到中印度。

部派在佛教后期阶段的分布，主要参考玄奘与义净大师的记载，详细分析见本书第十四章第四节。

[1] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页上。

[2] （元）布顿：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，民族出版社1986年版，第114—115页。

[3] 《杂阿含经》卷十六之四四七经，《大正藏》第2册，第115页上—中。

[4] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第26页。

[5] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页上—中。

[6] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十九智蕴第三中五种纳息第二之三，《大正藏》第27册，第511页上。

[7] 有称此国王非阿育王，但鸡园寺乃阿育王所造，而且上段引文其事与下段《大唐西域记》所引相合，应该指阿育王。

[8] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十九智蕴第三中五种纳息第二之三，《大正藏》第27册，第511页下—512页上。

[9] 《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第886页中。

[10] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第31—32页。

[11] 释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第374页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[12] 《十八部论》，《大正藏》第49册，第18页上。

[13] 转引自释印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第372页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[14] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页上。

[15] 《十八部论》，第18页下；《部执异论》，第20页上；《大正藏》第49册。

[16] 《三论玄义检幽集》卷五，载《中华佛典宝库》，网络版。

[17] 《异部宗轮论述记》，《续藏经》第53册，第574页中—下。

[18] 《成实论》卷二之十论初有相品第十九，《大正藏》第32册，第253页下。

[19] 现代人间佛教思想特别关注这个问题。

[20] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第31—37页。

[21] 铜乃斯里兰卡的异名之一。

[22] 释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第342—353页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[23] 释印顺：《印度之佛教》，第117页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

第八章 部派佛教的思想及其大师

第一节 部派佛教的大师

部派佛教在一千多年的流布中，出现了无数大德比丘，有以苦修功德著称者，有以智慧思想著称者，有以弘法利生著称者，形成了一条灿烂的星河，可惜他们的名字大多已经被历史的迷雾隐藏起来。我们这里选择几个代表性人物予以略说。

必须指出，对大众系诸师的记载甚少，只有涉及大天（摩诃提婆）的较多，但前文已述，此节主要叙述上座系的一些大师。

一 迦多衍尼子

迦多衍尼子，乃Kātyāyanī-putra的音译，又作迦陀衍尼、迦旃延子等，意译剪剃种等，出身于婆罗门家庭。其在说一切有部毗婆沙师即论宗确立的阶段在世，要比有部最初分裂的时代稍晚，但对其具体时代多有异说。依《异部宗轮论》，说一切有部从上座部分裂而出的时间是在佛灭二百年后不久，即第三个三百年之初期，故其年代应在第三个百年的中晚期，也就是公元前200年前后。《大唐西域记》称在佛灭“三百年中”，《俱舍论（光）记》作“三百年末”，[1]颇为相合。迦多衍尼子的师承关系，古有数说，但都失于附会。如《三论玄义》称：“优婆崛多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。”[2]但一般认为富楼那与寐者柯（弥遮迦）要晚得多，不足采信。

迦多衍尼子是说一切有部的根本性著作《阿毗达磨发智论》的著者，而被称为说一切有部的阿毗达磨传统的真正奠基者，在此传统中占有崇高地位。其《阿毗达磨发智论》一方面对佛说予以解说，另一方面又对教理予以系统组织，确立了说一切有部的理论基础。此论与其他六论构成一本六支（所谓“一身六足”）的系统，建立了说一切有部阿毗达磨思想的理论体系：

1.一身

《阿毗达磨发智论》（Abhidharma-jāna-prasthāna-stra），二十卷，迦多衍尼子造，唐玄奘译。

2.六足

一者，《阿毗达磨集异门足论》（Abhidharma-samgīti-paryāya-pāda-āstra），二十卷，舍利弗造，或说摩诃拘罗造，唐玄奘译。

二者，《阿毗达磨法蕴足论》（Abhidharma-dharma-skandha-pāda-āstra），十二卷，舍利弗造，或说摩诃目犍连造，唐玄奘译。

三者，《阿毗达磨施设足论》（Abhidharma-Prajāpti-pāda-āstra），摩诃目犍连造，或说摩诃迦旃延造，汉藏译皆节译本。汉译《施设论》七卷，宋法护等译。

四者，《阿毗达磨识身足论》（Abhidharma-Vijāna-kāya-pāda-āstra），十六卷，提婆设摩（Devaarma，或Devaksema天寂）造，唐玄奘译。

五者，《阿毗达磨品类足论》（Abhidharma-prakarana-pāda-āstra），十八卷，世友（Vasumitra）造，唐玄奘译。

六者，《阿毗达磨界身足论》（Abhidharma-dhātu-kāya-pāda-āstra），三卷，世友造，唐玄奘译。

后有部的论师都以注解此论为首要工作，集五百大阿罗汉的注解而编辑成的《阿毗达磨大毗婆沙论》（Abhidharma-mahāvibhāsā-sāstra，二百卷，唐玄奘译），也就成为有部的集大成著作。

二 大德法救与世友

大德法救与世友都是说一切有部早期论师的重要代表，与觉天、妙音称为著名的有部四大论师。

（一）大德法救

法救，是Dharmatrāta的意译，音译达摩多罗等。在佛教典籍中记载有四个法救，必须注意区分。此法救的生平事迹已不可考，但《阿毗达磨大毗婆沙论》等有部著述尊称其为“大德法救”“尊者法救”“尊者昙摩多罗”，有时单称“大德”，可见其在有部的崇高地位与巨大影响。据《俱舍论（光）记》称，“法救，梵名达磨多罗，佛涅槃后三百年出世”[3]。约在迦多衍尼子之后不久。又据玄奘所说，他出生于犍陀罗。

虽然有部著述常引用其观点，但大德法救所造论今已不传，能够见到的只有其整理、编纂过的《法句经》（Dharma-pada）。《法句经》这种体裁是抄采经中四句、六句之偈，按照其义编成品类而集成的。各部派都有，而且早就出现。所以，大德法救应该只是对其予以了再编。

大德法救是说一切有部中的持修多罗者、譬喻者。他对说一切有部的阿毗达磨传统持批评态度，“在大德法救的时代，阿毗达磨论宗，已日渐隆盛；而法救继承说一切有部的古义（重经的），对阿毗达磨论宗，取着反对的立场”[4]。也正因如此，他才成为既对说一切有部有继承，但又多有脱离其窠臼之处的经量部的先驱。而且其采用了近于大乘的菩萨观，因而在中国古代被尊为菩萨。

（二）世友

世友，是Vasumitra的意译，音译为和须蜜、婆须蜜等，也有译天友的。印度佛教史上称为世友的有多人，这里指四大论师中的世友。此世友出生于摩卢，约于公元前2至公元前1世纪在世，曾在吐火罗受阇提（Jāti）长者的供养，后又到布色羯逻伐底城驻锡弘法，是说一切有部的西方系的代表论师。玄奘在《大唐西域记》中称，在迦腻色迦王时代，世友曾作为上座，在迦湿弥罗与胁尊者一起主持结集集会，结集《阿毗达磨大毗婆沙论》。他作为集会的中心人物之一，备受瞩目，“凡有疑议咸取决焉”。[5]但一般认为，世友论师时代要早，所以不可能参与这次结集。

世友是有部中正统的代表。有部正统是随顺《阿毗达磨发智论》，而在详解《阿毗达磨发智论》的《阿毗达磨大毗婆沙论》中达到顶点的。世友的思想契合于《阿毗达磨发智论》，为毗婆沙师即说一切有部正统所禀承。在《阿毗达磨大毗婆沙论》所引述的论师中，世友之说最受尊重。这也是传说其为《阿毗达磨大毗婆沙论》的结集者之一的重要原因。《阿毗达磨大毗婆沙论》结集于迦湿弥罗，该地毗婆沙师是说一切有部东方系，世友作为西方系的代表，而受东方系的推崇，显示出世友思想的卓越。其作为论师的论义特色，即“重组织、重扼要、重简明、重定义”，对后来东西方系都有巨大影响。[6]

世友，如同大德法救，在中国古代的著述中被尊为菩萨，而且还有相关的传说。如《大唐西域记》所传，世友尊者曾自我推荐，自称精通三藏乃至五明，欲参加《阿毗达磨大毗婆沙论》的结集，但因烦恼未除净，开始被排除在外。世友实际早已经资粮成熟，乃欲当下证得阿罗汉，但诸天神作证其当在弥勒佛之后成佛，而“三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果”？遂放弃证阿罗汉果。[7]所以世友乃菩萨身位。

经论定，世友的著述现有两部流传下来，即《阿毗达磨品类足论》（Abhidharma-prakarana-pāda-āstra）、《阿毗达磨界身足论》（Abhidharma-dhātu-kāya-pāda-āstra）。也有认为《异部宗轮论》（Samaya-bheda-uparacana-cakra-āstra）为其所作，[8]但不大可能，因为在该论中，提到经量部，而经量部成立是在公元后之事了。

三 胁尊者

胁尊者，又称胁者，是Pārva的意译，音译作波奢、婆奢等，因常坐不卧，而得名。胁尊者出生于西北印度犍陀罗，是迦腻色迦王时代之人，约在公元一二世纪，传说为付法藏者第十祖。

胁尊者最初是婆罗门修行者，年老方于有部剃度出家，后一直在犍陀罗弘法。其出家证道以及得名因缘颇具传奇色彩，如《大唐西域记》所云：

初尊者之为梵志师也。年垂八十，舍家染衣。城中少年便诮之曰：“愚夫朽老，一何浅智！夫出家者，有二业焉：一则习定，二则诵经。而今衰耄，无所进取；滥迹清凉，徒知饱食。”时胁尊者闻诸讥议，因谢时人而自誓曰：“我若不通三藏理，不断三界欲，得六神通，具八解脱，终不以胁而至于席！”自尔之后，惟日不足，经行宴坐，住立思惟。昼则研习理教，夜则静虑凝神。绵历三岁，学通三藏，断三界欲，得三明智。时人敬仰，因号“胁尊者”焉。[9]

这里说其出家年龄八十，也有说是六十，如《大智度论》。[10]但年六十出家较为合情合理。也因此《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十九、《付法藏因缘传》卷五附会胁尊者曾在母胎中六十余年，既生之后，须发皓白，厌恶五欲，不乐居家，乃出家修行。

尊者出世于部派佛教的黄金时代末期，并将其推向顶峰。当时佛教内各论师各执己见，异说纷纭，诤论蜂起，所谓“如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾”，胁尊者乃引导迦腻色迦王护持，而为上座，召集贤圣，挑选通晓三藏乃至五明的阿罗汉比丘五百人，结集论藏。[11]结集所成的《阿毗达磨大毗婆沙论》集有部阿毗达磨学之大成，成为有部学的最高成就。之后，有部学在与大乘的不断论争中，开始衰落。也有认为迦腻色迦王与胁尊者时代未结集《阿毗达磨大毗婆沙论》，此事要晚。

据考，胁尊者也著有解释四阿含的优婆提舍，但其特长并非论师。有说：“从精勤苦行、胁不着席的传说，可论断为尊者是重于实践的，是重契经，重禅思，年高德劭，为迦腻色迦王尊敬的大师。”[12]这个评价甚为得当。

胁尊者为后世所称道的，还有其对大乘佛教的容受。《阿毗达磨大毗婆沙论》曾记载其肯定般若思想之语：

胁尊者言：“此中般若，说名方广，事用大故。”[13]

这与当时一些有部师保守狭隘、毁谤大乘的情形不可同日而语。甚至有称胁尊者为“外现声闻身，内秘菩萨行”的菩萨行者典型的。[14]

四 马鸣

马鸣，梵名Avaghosa，乃其意译，生活在公元2世纪前后，与贵霜王朝迦腻色迦王同一时代。马鸣是中印度舍卫国娑枳多城人，出身婆罗门家族，遍学吠陀等外道诸学，极擅论辩，且在音乐及诗歌方面卓有建树，声名远播。据鸠摩罗什所译《马鸣菩萨传》称，马鸣最初依于外道出家，至中印度一佛教寺院以论辩挑战诸比丘，为远来的胁尊者巧设论题所败，乃皈依出家，成为胁尊者的弟子。该传云，二人预先约定七日后集国王、大臣、沙门、外道、诸大法师辩论。“七日明旦，大众云集，长老胁先至，即升高座，颜色怡怿，倍于常日。外道后来，当前而坐。……外道言：‘若负者，当断其舌。’长老胁言：‘此不可也，但作弟子，足以允约。’答言：‘可尔。’又问：‘谁应先语？’长老胁言：‘吾既年迈故从远来，又先在此坐，理应先语。’外道言：‘亦可尔耳。现汝所说，吾尽当破。’长老胁即言：‘当令天下泰平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患。’外道默然不知所言，论法无对，即堕负处，伏为弟子，剃除须发，度为沙弥，受具足戒。”[15]但马鸣内心不服，胁尊者私下示神通才令其心悦诚服。此后胁尊者返北印度，马鸣住中印度，博通众经，明达内外，才辩盖世，四辈敬伏，得中印度国王厚遇。

马鸣之名得来有一段传奇：

（中印度）王审知比丘高明胜达，导利弘深，辩才说法乃感非人类，将欲悟诸群惑，饿七匹马至于六日旦，普集内外沙门异学请比丘说法，诸有听者莫不开悟。王系此马于众会前，以草与之，马垂泪听法无念食想，于是天下乃知非恒，以马解其音故，遂号为马鸣菩萨。[16]

由说法感动马流泪，以马能解其所鸣之音，而称马鸣，其俗名以及法名反倒被岁月淹没了。

马鸣后到北印度（包括西北印度）广宣佛法，善以种种方便如诗歌、音乐方面的才能弘法，《马鸣菩萨传》称其“善能方便，成人功德，四辈敬重”，也颇受迦腻色迦王的礼遇与推重，被尊为“功德日”。[17]

在历史上也有多马鸣之说。在伪托龙树名的《释摩诃衍论》中，举出了六位马鸣：一者，出于《胜顶王经》的马鸣，与释迦牟尼佛同时；二者，出于《大乘本法经》的马鸣，亦与释迦牟尼佛同时；三者，出于《摩尼清净经》的马鸣，在佛灭后百年时出世；四者，出于《变化功德经》的马鸣，在佛灭后三百年时出世；五者，出于《摩诃摩耶经》的马鸣，在佛灭后六百年时出世；六者，出于《常德三昧经》的马鸣，在佛灭后八百年时出世。[18]我们这里所说的马鸣，应该是在佛灭后六百年出世的马鸣。

相传马鸣著述甚多，但流传至今者较少，包括有论著与佛教文学作品，在历史上主要以后者著称。在汉文大藏经中，标有马鸣名的著述主要有八部：一者，《大庄严论经》十五卷，标马鸣著，鸠摩罗什译；二者，《佛所行赞》五卷，标马鸣著，昙无谶译；三者，《大乘起信论》一卷，标马鸣著，真谛译；四者，《大宗地玄文本论》二十卷，标马鸣著，真谛译；五者，《尼干子问无我义经》一卷，标马鸣菩萨集，日称等译；六者，《十不善业道经》一卷，标马鸣菩萨集，日称等译；七者，《六趣轮回经》一卷，标马鸣菩萨集，日称等译；八者，《事师法五十颂》一卷，标马鸣菩萨集，日称等译。

在上述书中，有大乘性质的著述四种，即《大乘起信论》《大宗地玄文本论》《尼干子问无我义经》《事师法五十颂》，余四为小乘性质。

在现代学术界，对署名马鸣的著述的归属争议颇多。日本佛教学术界在20世纪最先提出《大乘起信论》的真伪问题，即作者、译者是否马鸣与真谛的问题。大多怀疑《大乘起信论》并非马鸣所造，甚至主张不仅不是马鸣所作，而且不是印度人所作，应为中国人托名的著作。应该说，《大乘起信论》并非马鸣之作，在国际学术界几乎已成定论，我们也赞成这个看法。诚如日本学者境野黄洋所说，即使《大乘起信论》是马鸣所造，也绝非迦腻色迦王时代的马鸣所造。《大乘起信论》的思想性质是如来藏思想与唯识思想的融合，即属于心性如来藏思想。如来藏经教与唯识经教必定是在大乘般若经教传出后才传出的，特别是唯识思想，更是在后。因此，作为论的《大乘起信论》还应在如来藏经教与唯识经教传出后乃能撰作，时间至少要晚于无著出世的年代，也就不可能是与大乘兴起阶段同时的那个马鸣所作了。《大宗地玄文本论》的名字就明显带浓厚中国色彩，内容更是混乱、怪诞，有大杂烩之嫌，一般认为乃中国人所作。《事师法五十颂》属糅合了如来藏思想的大乘密宗性质，时间也应较后，不可能是此马鸣所集。《尼干子问无我义经》倒符合马鸣所处那个时代的大乘思想特点，不排除为马鸣所作的可能。

《大庄严论经》（Sūtra-alamkāra-āstra），又称大庄严经、大庄严经论、大庄严论、庄严论，其是否马鸣所作，争议较大，但从体裁、表现形式与内容看，有可能是马鸣所作。《十不善业道经》《六趣轮回经》也是如此。当然，《佛所行赞》一致公认是马鸣的作品，而且乃其代表之作。

《佛所行赞》，梵语名Buddha-carita，或者Buddha-carita-kāvya，汉译名又作佛本行赞、佛所行赞经、佛所行赞传、佛所行赞经传、马鸣菩萨赞、马鸣赞等，不仅是梵语佛教文学的代表作品，而且是印度古典期梵语文学的代表作品之一，还是印度梵语美文体宫廷诗（kāvya）的先驱，在印度梵语文学史上占有崇高的地位。昙无谶的译本为五卷，二十八品，以五言偈颂赞述佛陀一生由诞生至八分舍利的事迹。南朝宋宝云所译的《佛本行经》共七卷，三十一品其中第四至第三十一品，与《佛所行赞》相似，可能是同本异译。现存梵本共十七章，仅述释迦牟尼佛诞生至归国等事，第十四章后半至第十七章系19世纪尼泊尔阿姆利达难（Amrtānanda）增补的内容。

马鸣还著有佛教美文体宫廷诗作品《孙陀罗难陀传》（Saundarānanda-kāvya，《美难陀传》），最早的古典梵语剧《舍利弗传》（āriputra-prakarana），以及《金刚针论》（Vajra-sūcī）、《犍稚梵赞》（Gandī-stotra-gathā）等。

马鸣在当时极负盛名，说法雅俗共赏，特别是通过诗歌与戏剧，将新颖的形式、优美的语言、巧妙的比喻、生动的故事、深刻的道理融为一炉，极大地扩大了佛教在社会上的影响。马鸣既现声闻身，又示菩萨思想与行为，被后世大乘修学者一直尊为菩萨，在《大唐西域记》中赞其“智周万物，道播三乘”，[19]是早期大乘在部派佛教中的最重要支持者与弘扬者。

五 鸠摩罗多与室利逻多

鸠摩罗多与室利逻多乃经量部（经部）的两位最重要大师，前者是其开宗的大师，后者是其中兴的大师。

（一）鸠摩罗多

鸠摩罗多，是Kumāralāta或Kumāralabdha的音译，又作拘摩罗逻多等，意译童受等。其出生于呾叉始罗国，时代在马鸣之后，在公元2—3世纪。据称，尊者“幼而颖悟，早离俗尘，游心典籍，栖神玄旨，日诵三万二千言，兼书三万二千字，故能学冠时彦，名高当世，立正法，摧邪见，高论清举，无难不酬，五印度国咸见推高”[20]。

鸠摩罗多作为有部中的譬喻师，造论多以譬喻文学的形式，因而影响甚大，获得“日出论师”的美名。此时，按照《大唐西域记》，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受，号为“四日照世”。

鸠摩罗多著述甚丰，凡数十部，但署其名的著作未有见于今者，留下名者也仅有数部，如《日出论》《结鬘论》《喻鬘论》《痴鬘论》《显了论》等。这是令人非常遗憾的。现今有推测，署名马鸣的《大庄严经论》，即鸠摩罗陀所著之《喻鬘论》，这应是一个好消息。

通过尊者的著述，譬喻论者的思想得以发扬光大，形成了譬喻师的大流，而与有部分离开来，即是经量部。由此，尊者被尊为经部本师。

（二）室利逻多

室利逻多是rīrāta或rīlabdha的音译，又作室利罗多，意译胜受或者执胜。其出生于西印度，约在公元4世纪。有传说其为鸠摩罗多的弟子，但时代不合。

室利逻多是经部譬喻师，在晚期经部师中最为卓越。他与世亲、众贤同时代，是他们的前辈。世亲作为小乘论师时曾受其影响，而众贤则在著述中尊称其“上座”。室利逻多的德高望重还体现在教学方面，其门下人才济济，包括有罗摩（Rāma）等著名论师。

室利逻多曾于阿逾陀国撰造有《经部毗婆沙论》，这是经部的集大成著作，可惜没有流传下来。作为经部的中兴大师，室利逻多曾令经部焕发出最后也是最耀目的光彩。

六 诃梨跋摩

诃梨跋摩，是Harivarman的音译，意译狮子铠、师子胄。诃梨跋摩生于中天竺婆罗门家庭，公元3—4世纪之人，据称早年曾入数论派修学。他博览群书，精通印度正统学问，同时亦擅各种杂学，后感数论之不足，遂皈依有部譬喻师而为经部本师的鸠摩罗多出家。

鸠摩罗多授其迦多衍尼子（“迦旃延”）的《阿毗达磨发智论》，谓“此论盖是众经之统例，三藏之要目也，若能专精寻究，则悟道不远”。诃梨跋摩遂精勤研习，不足一月便予通达。但释卷慨叹其“唯见浮繁妨情，支离害志”，“斯则教之流，非化之源矣”。由此遍习三藏，“遂乃数载之中穷三藏之旨，考九流之源，方知五部创流荡之基，迦旃启偏竞之始，纷纶遗踪，谋方百辙，由使归宗者昧其繁文，寻教者惑其殊轨。夫源同末异，乃将衰之征；然颓纲不振，亦弘道者之忧也”[21]。诃梨跋摩不满有部学说，与僧众辩论，锋莫能当，但僧众守旧而不能改新，师为其所忌，乃离开北印度回到华氏城。

时有一大众部僧，亦奉大乘。诃梨跋摩与其共住，“遂得研心方等，锐意九部，采访微言，搜简幽旨”。这样，其学虽初属有部，但后博采小乘、大乘经教以及部派佛教诸部之学，“以检经奥通塞之辩，澄汰五部，商略异端，考核迦旃延，斥其偏谬，除繁去末，慕存归本，造述明论，厥号《成实》”。[22]

确实，其所著《成实论》（Satya-siddhi-āstra）介于小乘与大乘之间，从中可以看到二者相接近之处。古代多说此论近于大众部，但实多分是经部、大众部思想的融合，可独为一学。此论一出，影响甚广，后在中国南北朝时期传入，更蔚然而成显学，被尊奉为成实宗。

在华氏城，诃梨跋摩曾难破胜论外道，受到国王尊崇，而被奉为国师，尊号“像教大宗”。据称，师“博举三藏开塞之涂，大杜五部乖竞之路”，“群方名杰莫能异见，咸废殊谋，受道真轨，淳化以之而隆，邪蔼以之而骞”[23]。可见其当时威德之大。

七 世亲与众贤

世亲与众贤是部派佛教最后的两位大师，也是有部、经部系的最后两大论师，代表了部派佛教在衰落前的最后辉煌。

（一）世亲

世亲，是Vasubandhu的意译，又作天亲，音译为婆薮槃豆、筏苏槃豆、筏苏畔徒、婆薮槃头、婆修槃头等。世亲在公元四五世纪时生于犍陀罗富娄沙富罗城婆罗门家庭，是国师尸迦的次子。他共有三兄弟，皆名婆薮槃豆。其兄为后来大乘瑜伽行派的祖师无著，其弟别名比邻持跋婆，后于萨婆多部（有部）出家，得阿罗汉果。

世亲最初随其兄无著于有部出家，但很快兄弟俩就走上了不同道路。无著入于大乘，成为弥勒弟子；而他则修学小乘，遍学小乘三藏。世亲师承有二，一是在北印度犍陀罗师从有部西方系论师如意，后者曾造关于有部法相的毗婆沙，但与有部东方系的保守倾向有别；二是在中印度阿踰陀师从经部论师佛陀蜜多罗。其实佛陀蜜多罗并非世亲所拜之师，乃因对其影响巨大，而自认之师。

据《俱舍论颂（圆晖）疏》，受有部与经部之学的影响，世亲立志利用经部思想改造有部教理，所谓“于有宗义，怀取舍心，欲定是非”，遂入迦湿弥罗国，研习《阿毗达磨大毗婆沙论》。四年学毕后归国，为众讲毗婆沙，而成《阿毗达磨俱舍论》。[24]但《婆薮盘豆法师传》说，《阿毗达磨大毗婆沙论》是阿踰陀国法师婆娑须拔陀罗从迦湿弥罗学成后回国弘传的，世亲学此论之地不在迦湿弥罗，而是在阿踰陀国。[25]《婆薮盘豆法师传》云：

法师尔后更成立正法，先学毗婆沙义已通，后为众人讲毗婆沙义。一日讲即造一偈摄一日所说义，刻赤铜叶以书此偈，标置醉象头下，击鼓宣令：“谁人能破此偈义？能破者当出！”如此次第造六百余偈摄毗婆沙义，尽一一皆尔，遂无人能破，即是俱舍论偈也。偈讫后以五十斤金并此偈，寄与罽宾诸毗婆沙师。彼见闻大欢喜，谓我正法已广弘宣。但偈语玄深，不能尽解，又以五十斤金足前五十为百斤金饷法师，乞法师为作长行解此偈义。法师即作长行解偈，立萨婆多义，随有僻处，以经部义破之，名为《阿毗达磨俱舍论》。论成后寄与罽宾诸师，彼见其所执义坏，各生忧苦。[26]

《俱舍论颂（圆晖）疏》所述造论的情况大体与上引文相同，应是多取于《婆薮盘豆法师传》。

《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharma-kosa-āstra）本颂以《杂阿毗昙心论》为底本，广采《阿毗达磨发智论》及其六足论乃至《阿毗达磨大毗婆沙论》等有部著述精义，而杂糅以经部思想，成对有部有批判意味的融合，实际是一种折衷立场。《俱舍论》简明精当，又具有系统性，被冠以“聪明论”之美名，乃有部系的一部重要著作，在部派佛教思想史上占有重要地位。也因此，世亲成为部派佛教的一位影响深远的大师。曾有说法：即使世亲后来没有皈依大乘而成大乘“千部论主”，仅凭此论也足可名垂千古。

世亲通达小乘学说，又造宏论，发起卫道之志，对当时流行的大乘佛教予以猛烈批判，斥其为“非佛说”，遂成为能与大乘论师相颉颃之大师。如《婆薮盘豆法师传》云：

法师既遍通十八部义，妙解小乘，执小乘，为是不信大乘，谓摩诃衍非佛所说。[27]

但世亲之兄无著见其对大乘破坏性大，且机缘成熟，乃善巧引导其皈依了大乘。这在后文当详述，此处从略。

现代学者还有多个世亲的说法。最古的世亲乃一有部论师，是造《俱舍论》的世亲的祖师，如《俱舍论（普光）记》说：“此下叙异说。古世亲解，是后世亲祖师。即是杂心初卷子注中言和须槃豆，是说一切有部中异师。”[28]此师曾作《阿毗昙心论》的广释。对这个世亲的存在，大多无异议。不过，有人主张造《俱舍论》的世亲与大乘世亲并非同一人，此说争议却很大。这种推测并非偶然，按照常理确实很难想象一个对大乘抱有强烈敌意者如何能一转身就皈依了大乘，何况这时他已经是一个成熟的论师了。这是需要认真思量的。也有从宗派意识形态出发，不希望这两个世亲为一人。如后世中观派采《俱舍论》为其法相教科书，但又与瑜伽行派有对立，所以作此判定不足为奇。不过有一点不容回避，就是世亲回小向大而皈依大乘，是真谛所译的《婆薮盘豆法师传》最早所传，其真实性应该可信。毕竟真谛来自印度，而且离世亲的时代非常近。

（二）众贤

众贤，是Samgha-bhadra的意译，音译为僧伽跋陀罗。他生于北印度迦湿弥罗国，是公元四五世纪之人，与世亲同时代。众贤出家于说一切有部，是严守有部传统立场的最后一位大师。

据《大唐西域记》卷四，众贤聪敏博达，幼传雅誉，对有部学说有精深研究，特别擅于《阿毗达磨大毗婆沙论》。后来世亲于阿踰陀国造《阿毗达磨俱舍论》，通过朋经部破毗婆沙师之执，整理与组织有部毗婆沙之学。众贤循览，甚为不满，乃沉研钻极十二年，呕其心力撰作《俱舍雹论》，二万五千颂，凡八十万言，以反驳《俱舍论》，挽救有部正统。众贤令门人持此论逐斥世亲，挫其锋锐。

当时世亲在磔迦国奢羯罗城，已是暮年，自觉难以持论论辩，闻之而远走，前往中印度，试图将众贤引至彼处，在那里察乎真伪，详乎得失。众贤得知，果往中印度，但至秣底补罗国一伽蓝，忽觉气衰，心生悔意，给世亲写信称：

如来寂灭，弟子部执，传其宗学，各擅专门，党同道，疾异部。愚以寡昧，猥承传习，览所制阿毗达磨俱舍论，破毗婆沙师大义，辄不量力，沉究弥年，作为此论，扶正宗学，智小谋大，死期将至。菩萨宣畅微言，抑扬至理，不毁所执，得存遗文，斯为幸矣！死何悔哉？[29]

众贤遗命弟子持信与论往世亲处。世亲菩萨读后，沉吟感慨：

众贤论师聪敏后进，理虽不足，词乃有余。我今欲破众贤之论，若指诸掌，顾以垂终之托，重其知难之词，苟缘大义，存其宿志，况乎此论发明我宗。[30]

遂改《俱舍雹论》之名为《阿毗达磨顺正理论》。

上述说法有不少传说的成分，比如《俱舍雹论》的重新命名问题。实际上，此书原来就名《阿毗达磨顺正理论》（Abhidharma-nyāya-anusāra-āstra）。众贤恐人们嫌其太繁，所以删削枝节，保留正面立场，成《阿毗达磨藏显宗论》（Abhidharma-kosa-samaya-pradīpikā-āstra），简称《显宗论》。而且此书对《俱舍论》并非全盘否定，只是对其“意朋经部”以及批评《阿毗达磨大毗婆沙论》的地方予以辩驳。众贤被认为是有部毗婆沙师中反对异说最为有力的一家。[31]

当此时代，大乘佛教以及经部蓬勃开展，而有部正统没落，众贤作《顺正理论》不仅意在挽救，也有革新意味，其说可称为“新有部说”，对奄奄一息的有部有回光返照的意义。

第二节 部派佛教与阿毗达磨

一 大众系、有部系与分别说系思想倾向

总略而言，部派佛教可分为上座系与大众系，或者进一步分为有部系、分别说系与大众系。

有部系与大众系各有其根本部派，即说一切有部与大众部，二者塑造了各自系统的精神品格，形成了两种相对立的思想趣向与修学风气，前者较重保守规范，后者较重自由发挥。诚如有言：“大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基于自由思想及实际生活的要求，一面在对佛陀的观念上趋于理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。说一切有部则适巧相反，为对于原始的经义的保守，为基于对经律的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实的生活上则趋于学究化。”[32]但正是有部与大众部的思想的对立与激荡，部派佛教才展现出丰富多彩的思想开展与宗教实践，同时也为大乘佛教的兴起开辟了舞台，准备了条件。

分别说系思想倾向介于有部系与大众系之间，其部派或者与有部系同属上座系统，而又多摄取大众系思想者；或者原属大众系，后多融摄有部系思想者，故形成了较为调和的思想特色。此系注重杂藏，分咒藏与菩萨藏，不仅显扬大乘精神，而且为密教开展之嚆矢。

二 部派佛教与阿毗达磨

部派佛教所出部派一般都有自己的三藏，但这并不是说各个部派的三藏完全由自己集成。不同部派的经藏、律藏与论藏都可能有不同程度的共许、共享，但无论如何，各派都形成了自己的思想特色。这种思想特色一般都以自己集成或者写成的论著表达出来，而称宗见、宗义。

部派佛教就其宗义而言，主要是与阿毗达磨联系在一起的。特别是上座系，阿毗达磨为其组织思想的基本形式，而到说一切有部手中，这种形式被发挥到了极致。最终阿毗达磨成为部派佛教一切论说的代名词。

阿毗达磨，是Abhidharma的音译，又作阿毗昙，简称毗昙，意译为对法、向法、无比法、大法等。最初阿毗达磨就体现了前述含义。一者是以阿毗达磨称佛陀教法，如大众部的《摩诃僧祇律》云：“阿毗昙者，九部修多罗，是名阿毗昙。”[33]也许阿毗达磨的无比法、大法等义源于此。而且九部经作为佛陀教法，是引导众生趋向涅槃的，即有对向涅槃之义，故阿毗达磨又称向法。二者是以阿毗达磨为解释佛陀教法的法门之一，而获得对法的意义。特别在后一意义上，阿毗达磨重在获得智慧，所以又成为统摄无漏慧以及作为无漏慧资粮的有漏诸慧的法门。

阿毗达磨可分为三类。第一类谓优波提舍（Upadea），又作邬波弟铄等，即论议，乃十二分教之一，或者是佛陀对其教法进行的义解，或者是佛陀标出纲要而诸弟子们所作之释，或者是佛世在佛陀加持、开许下诸弟子间互相论议而加以组织之说。佛灭后即转为佛弟子们的论议。第二类谓摩呾理迦（Mātrkā），又作摩窒里迦等，意译母、本母、智母、行母等，是研究经文、贯通血脉、阐明教意、扶发宗要者，一般为佛弟子所说。在最初即有关于法的本母，如有关圣道修持的项目，如四念处、八正道等，以及关于律的本母，即僧伽规制的纲目。基于关于法的本母，后展开为经母与论母，给出理门、纲目与宗要，然后予以梳理与解释。第三类谓纯粹或者说狭义的阿毗达磨，是抉择法门、分别法相者，唯佛弟子所作。[34]

在第一次结集时，阿毗达磨摄于经藏与律藏。在此后，佛弟子的言说日增，阿毗达磨渐摄于论藏，而成为论藏的名称，这时阿毗达磨就与论相通用了。由此，阿毗达磨具有了更复杂的形式与更丰富的内容。部派佛教独立论书的不断出现，意味阿毗达磨走向了其成熟形态。

部派佛教的两系对待阿毗达磨的态度有别。上座系采取分别说态度，认为佛陀教说有了义与不了义语，故重视对经教的解释与论说的组织，阿毗达磨得到偏爱而发达起来。其中，说一切有部阿毗达磨最为发达，在中国有系统译传。大众系采用一说态度，认为佛陀经教皆为了义，因此，“经说既详，解经之阿毗达磨无关轻重，其籍自鲜”。[35]既然大众部对阿毗达摩不甚重视，其阿毗达磨就不如上座部发达。殊为遗憾的是大众部的阿毗达磨在现今没有流传下来，难以窥其面貌。大众系与上座系的末派一般多共用自系阿毗达磨论书，也无译传。

因此，部派佛教部派虽多，但其阿毗达磨的种类只有几种。一般分为四种：一者身义毗昙，其中身为《阿毗达磨发智论》，义为对其的释论《阿毗达磨大毗婆沙论》；二者支足毗昙，即《阿毗达磨品类足论》等六足；三者《舍利弗阿毗昙论》；四者蜫勒。如果将前两类合为身足毗昙，可得三类：一者身足毗昙，解佛经教而成，佛陀后世弟子作；二者舍利弗毗昙，佛陀首席弟子舍利弗作；三者蜫勒，佛陀大弟子之一大迦旃延所作。[36]

如果从门径角度看，按照《大智度论》，阿毗达磨可分为三类，如云：

智者入三种法门，观一切佛语皆是实法，不相违背。何等是三门？一者蜫勒门，二者阿毗昙门，三者空门。[37]

这三门各有特点。蜫勒有两方面含义，一是随摄法相，即通过类摄而以略摄广，二是对这种略摄广发议论，举一反三，如随相门、对治门。毗昙门是解诸法义，即开阐而广分别相义。空门是方便明空。应该说，上座系对前二门展开最为充分，而大众系对最后一门有所阐显，虽然在大乘看来堕于偏空。

既然说一切有部的阿毗达磨最为发达，我们可以略加说明一下其阿毗达磨的具体形态的演变，大致可以分为三个阶段：

一是立本成学阶段，出根本毗昙，奠定有部理论基础，以身足毗昙即《阿毗达磨发智论》一身以及《阿毗达磨品类足论》等六足为代表。

二是抉幽演广阶段，出毗婆沙毗昙，开释根本毗昙，以《阿毗达磨大毗婆沙论》为代表。

三是提纲摄要阶段，出纲要毗昙，将毗婆沙的繁义略摄，以《阿毗昙心论》《杂阿毗昙心论》《阿毗达磨俱舍论》为代表。

这三个阶段阿毗达磨的开展也正好给出了有部阿毗达磨的三种类型。

第三节 大众系部派及其基本思想

大众系至佛灭二百余年，除本部外，先后分流出说出世部、一说部、鸡胤部、多闻部（后转属分别说系）、说假部、制多山部、东山住部、西山住部，后又分出方广部。此诸派从大众部流出，所以相当多基本思想与其一致，下面大众部外各派皆唯述其独许基本思想。

一 大众部的著述及其基本思想

（一）大众部的著述

大众部，是Mahāsanghika的意译，或称Mahāsaghika-nikāya，又作圣大众部（rya-mahāsaghika），音译莫诃僧祇尼迦耶、摩诃僧祇部，略称僧祇部，于阿育王时代分裂而出。大众部本义指大众，其在部派佛教中有两个含义：一是指与上座部发生分裂后形成的大众系，二是指在屡次分裂后仍相续的根本大众部。这里要略述的是根本大众部。

大众部作为大众系的根本部派，在部派佛教中，与上座系的说一切有部形成两个对立的极端。但说一切有部论藏的主要著述皆流传下来，而大众部论藏的论著竟无汉译流传至今，除了经藏的一部阿含，即《增一阿含经》，以及律藏的一部律，即《摩诃僧祇律》。实际上在法显留印期间，曾得到一部《摩诃僧祇阿毗昙》，但没有翻译此论，而仅翻译了《摩诃僧祇律》。玄奘游学印度回国时，曾带有大众部论书，亦没有翻译。来华印僧也如此。这是相当遗憾又不可思议的。这似乎成了一个千古之谜。历史上曾认为诃梨跋摩的《成实论》是大众部论书，但实非如此。《分别功德论》被认为与大众部有关，不过亦非纯粹大众部思想。

（二）大众部的法相论

大众部的法相思想的全貌现已无法窥见，只有一些思想片段。较集中的记载是在《异部宗轮论》，当然在有部的论著中也散见一些观点。

在有无说方面，大众部承许有为法与无为法两种实有。有为法的存在是由因缘和合生起的，但只在现在刹那才实有体，而在过去、未来无体，所谓过去、未来体相皆无。所以，大众部属于刹那论者，成立现在有而过去、未来无的立场，不同于说一切有部主张三世实有。

无为法在大众部有特别的建立，分为了九类，即一择灭、二非择灭、三虚空、四空无边处、五识无边处、六无所有处、七非想非非想处、八缘起支性、九圣道支性。前三无造作，是寂灭相，其作为无为在部派佛教中是共许的，如有部就只承认这三无为。但后面六种作为无为是大众部最先提出的特见。空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四者相应于无色界的境界，本属于世间境界，并非无造作的寂灭境界，但因为相对于欲界、色界的粗显境界而言较为微细，所以称为无为。圣道支性、缘起支性本为有为性，但因为其道理法尔如是，恒不改变，所以称为无为，这与《杂阿含经》所说的缘起性相合。《杂阿含经》认为缘起道理“若佛出世、若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自觉知成等正觉，为人演说，开示显发”。[38]即缘起道理法尔常在，并非佛陀所造作，只是佛陀证知后显示出而已。前三无为是为了显示涅槃境界的寂灭性，后二无为是为了表明集谛与道谛的法尔性，中间四无为则是为了随顺凡夫说明世间最高境界的微细性。

九无为的凸显，体现出大众部一方面注重揭示通向涅槃的解脱之道，另一方面又注重随顺与方便化导众生。而说一切有部提三无为，唯注重是通向涅槃的方面。

大众部相对于有部的“一切有”立场，弱化了“一切有”范畴，其分派如一说部、说出世部、说假部乃至方广部，更对诸法的体性多持否定态度，特别是一说部与方广部，或者说一切皆假，或者说一切皆是空无，将大众部的立场推到了虚无主义的极端。后者在表现形态上与大乘般若思想相似，当然实质不同。

在染净论方面，大众部只承许善法与不善法，不承许有非善非不善的无记法。这是典型的非此即彼的善恶观。这与有部形成对比，没有有部对众生内在的染净性的分析来得深刻与细致。有部在善、不善法外，还承认无记，而且进一步承许有有覆无记与无覆无记。有覆无记非是恶法，但仍具染性的中性，而无覆无记是纯粹的中性。

（三）大众部的心性论

大众部首先在部派佛教中阐明了佛陀的心性本净说。这种心性思想后来不仅为大众系各部派相继阐发，而且在上座系的诸多派别中也依据《舍利弗阿毗昙论》承许这种思想。大众部主张：

心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。[39]

意为，心所与心相应，因此，缠，即随烦恼，也就是烦恼，作为心所，与心相应，但随眠作为生起烦恼之潜隐因性，非是心所，也非是心，与心不相应。烦恼有不生之时，但随眠犹在，因此烦恼法与心的关系实际还要看随眠与心的关系。这样，由随眠与心不相应，也就不相类，可知染法与心也不相类。由于大众部对法的记性只有善、不善两类，没有无记法，因而心体性与染法不相类，就必然是明净的，而且法尔如是。当我们说心有染相时，实际是随烦恼生起而覆蔽心的缘故，所谓为随烦恼所染。但不论染不染，心性本来就是明净的。由于随烦恼与心不相类，而且有生有灭，来去不定，所以心即为主位，而随烦恼为客位，在汉译中多译为客尘。因为心体乃本净性，所以成就圣者就在于彻底断除随烦恼的覆蔽。

后来大众部提出了根本识概念，按照心性本净思想，此明净的心就应该是根本识。

“心性本净”说在大乘的佛性如来藏思想与瑜伽行派思想中得到更系统的发扬，成为大乘佛教中的重要教理。

（四）大众部的佛陀论

大众部的思想中有一个极为重要的方面，就是其关于佛陀的立场。在阿含教说中出于解脱道的基本意趣，避免对佛陀身、口、意的性质作过多的说明，体现在“十四无记”中就是对如来灭后有体无体予以置答。部派佛教以阐扬教理为主，所以不会回避这个问题。在后文将述有部的立场，而大众部在此问题上在很多方面与其立场相对立。在其佛陀观中，大众部刻画的佛陀形象被现代人视为有“神化”色彩，但实际上，这只是大乘佛陀观的预演而已。

大众部的佛陀观在《异部宗轮论》中被归纳为十余条，可列举如下。[40]

一者，总相方面有分二：

①诸佛世尊，皆是出世。

②一切如来，无有漏法。

即佛陀完全是出世间性，即超越性，同时完全清净无漏。这与有部的立场大为有别。有部认为佛陀并非完全无漏，也并非完全是出世性，因为其色身仍是有漏的。

二者，别相之佛身方面有三：

①如来色身实无边际。

②诸佛寿量亦无边际，

③如来威力亦无边际。

此中意味佛陀分为了两种形态。一种是真实形态：诸佛已经灭除世间的无常性，其真实色身的体性必是恒在的；其真实色身不可能受到拘碍，必是遍于一切处的；佛陀已经断尽了一切烦恼，获得自在，其威力必是无边际的。一种是示现形态：显现色身有限，有一定形象；显现寿量有限，会入无余依涅槃而灭；威力有限。这与有部称佛陀之身仍有有漏性、佛陀寿量有尽必入灭、佛陀的神通有局限等直接相对。这样的立场已经相当接近于大乘的佛色身观了。

三者，别相之佛意方面有四：

①佛无睡梦。

②一刹那心了一切法。

③一刹那心相应般若，知一切法。

④诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃。

即佛陀的智慧恒转，佛陀的心识恒与智慧相应，因此，能时刻对一切法有圆满如实之知，也就不可能有失念之迷梦或者不知者。如有不知，乃方便示现而已，如在阿含经中有示现不知等。

四者，别相之佛语方面有四：

①诸如来语皆转法轮。

②世尊所说无不如义。

③佛所说经皆是了义。

④佛以一音说一切法。

即佛陀的言说都与真实相应，都能指向涅槃方向，而无戏论，并能一音含摄一切法。这也与说一切有部的立场相对立。

五者，别相之佛度化众生方面有三：

①佛化有情令生净信，无厌足心。

②如来答问，不待思维。

③佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃。

即佛陀大悲无限，而方便度化一切众生，且这种度化是随缘任运，不待功用、分别的，虽然在外相上看似有功用、分别。

另外，大众部的佛陀观还有：六者，别相之多土多佛方面，即存在众多世界，这些世界同时皆有佛陀出世，换言之，十方三世（过去、现在、未来）都有众多佛出现。这已经相当近似于大乘佛陀观了。

大众部对佛陀的空前的高扬以及通过“跋陀罗五事”而对阿罗汉在一定意义上的贬抑，预示佛教将要发生的一种转向，即从以阿罗汉为本位转变到以佛陀为本位。因此，大乘佛教最初主要从大众系的区域兴起，绝非偶然。

（五）大众部的修行论

（1）凡夫无正见与信根，无对治力与善法力故，唯圣者具有。

（2）修行乃对治烦恼，以去除本净心性之所染垢。

（3）见道获得圣性，则越离一切烦恼缠缚，所谓“入正性离生”。

（4）现观智了知四谛总相，现观边智即现观后所起之智一刹那遍知四谛诸相差别。

（5）预流、一来、不还有退，但阿罗汉不退。

（6）最后身菩萨入胎清净不染，无贪嗔害意；能随愿随意而生恶趣度化众生。[41]

二 说出世部的特征思想

说出世部乃Lokottara-vādin的意译，音译卢俱多罗婆地，依其所立的宗义得名；或从其宗义角度称Lokottara-vāda，音译卢俱多罗婆拖，又作出世说部、出世间语言部等。佛灭第二百年中与一说部、鸡胤部从大众部分出。此部独许基本思想如下：

世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果。世间之法，既颠倒生颠倒，不实故，世间法但有假名，都无实体；出世之法非颠倒起，道及道果，皆是实有，唯此是实，世间皆假。从所立为名，既乖本旨，所以别分，名说出世部。[42]

即世间法皆是颠倒而起，唯是假名，而无实体，只有出世法，所谓道谛与灭谛，为真实。简言之，以佛教为真，余一切为假。这与大众部立场相异，代表了一种极端的虔敬立场。

三 一说部的特征思想

一说部，是Eka-vyavahārika的意译，依其所立的宗义得名，又称执一语言部。其独许基本主张云：

世出世法，皆无实体，但有假名；名即是说，意谓诸法唯一假名，无体可得；即乖本旨，所以别分，名一说部，从所立为名也。[43]

此中的“本旨”，即本部大众部的教义。一说部教义言一切法唯名，似于大乘般若思想相通，其实不然。般若思想以无相、无二、无所得而不住一切，而一说部则堕偏空，所谓顽空，带有虚无主义色彩。

四 鸡胤部的特征思想

鸡胤部，梵文名Kurkutika、Kaukkutika、Gaukulika、Gokulika，即窟居部、灰山住部、牛住（或牛家）部，音译矩胝迦部、高拘梨柯部等。一般认为，鸡胤部是随部主而得名。如《异部宗轮论述记》说：“矩胝部，此婆罗门姓也，此云鸡胤。上古有仙，贪欲所逼，遂染一鸡，后所生族，因名鸡胤，婆罗门中仙人种姓。”[44]而灰山住部，似因地名而来。但也有不同看法。南传《论事》说：“执一切行煻煨，余烬之热灰，如鸡胤部。”[45]此中，煻煨即热灰。意为“一切行（生灭有为法）都是火烧一样的使人热恼苦迫。如热灰（煻煨）一样，虽没有火，但接触不得，触到了是会被灼伤的”。由此可推论：“依一切行是煻煨——热灰的理论而成部，所以名kukkut·a。传说为牛住、鸡胤、灰山，都是语音变化而引起的异说。”[46]此部于佛灭第二百年中从大众部分出。

此部唯弘论著，不弘经律，认为前者乃了义或者真实教，后者只是佛世尊的方便教，如云：

随宜覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼。有三衣覆身，佛亦开许，无三衣覆身，佛亦许之；僧伽蓝内住，佛亦开许，界外亦许；时食，佛随许，非时午前食，佛亦许。故衣处食皆名随宜，唯言疾断烦恼故，阿毗达磨独是正说，律为方便也。[47]

此中以律以及经藏为方便教、阿毗达磨为真实教的主张，对以佛说、佛制为本的佛教本位是一个冲击，似乎有不滞于教条、唯求疾断烦恼的锐意，但极易堕入遗忘佛陀的弊端。

五 说假部的特征思想

说假部，是Prajāpti-vādin的意译，又作施设论部、假说部、假名部，音译钵蜡若帝婆耶那、波罗若底婆地、波罗若底婆拖（Prajāpti-vāda），或称Vibhajya-vādin，即分别说部、分别部。于佛灭第二百年中从大众部中分出。

此部名中Prajāpti是施设、假施设、安立、假安立等义。前文“说出世”对世间法或出世法、“一说”对一切法皆是一盖说，即对一切法的性质给出一总体判摄，“说假”不如此，对世间法或者出世法皆非笼统论断。《异部宗轮论述记》说：

此部所说世、出世法中，皆有少假。至下当知，非一向假，故不同一说部；非出世法一切皆实，故不同说出世部。既世、出世法皆有假有实，故从所立，以标部名。[48]

即世间法与出世间法，皆有安立与非安立者，所以非一向真，亦非一向假。安立者，为假，而非安立者，为真，所以须分别论之。由此得说假部名以及分别说部名。

有说说假部与鸡胤部是一部，但鸡胤部说真实教和方便教，与说假部说真和假，含义大异，不能混同起来。

六 制多山部、东山住部、西山住部的特征思想

在佛灭两百年左右，大众部在南印度分裂出制多山部、西山住部、东山住部三部。大天（摩诃提婆）本于大众部出家，后作为九路弘法大德之一，来到南印案达罗地区弘法，于制多山（支提山）建立了制多山部。但与彼部僧重详跋陀罗五事，而引起乖诤，最终发生分裂，分出东山住部与西山住部。

制多山部，是Caitya-vādin，或Caitika的音译，又作支提山部、制多部等，因住于制多山而得名，又因创宗者而称摩诃提婆部。

东山住部，是Pūrva-aila的意译，音译佛婆罗部，因住于东山而得名。

西山住部，是Avara-aila的意译，音译阿罗说部，因住于西山而得名。

此三部学说与大众部大同，因对跋陀罗五事认识不同而分裂。据《异部宗轮论》，三者独许的基本思想有两点：

一者“诸菩萨不脱恶趣”。立志成佛的修行者未成佛前，称为菩萨。解脱道圣者即使未成阿罗汉，也不会堕入恶趣，而菩萨因为悲心重，与众生缘深，在未成佛位，仍会生恶趣。不过在大乘，只要入真实菩萨位，就已断恶趣，但可以悲心而作意入恶趣，度化众生。

二者“于窣堵波兴供养业，不得大果”。这实际是说，仅注意外在的功德积累是不够的，更重要的是修行发起内在的智慧。

显然，如同大众系的部派，制多山等三部的思想与大乘佛教确有不少相近之处。在此意义上，大乘最早从南方兴起，与这里特殊的思想背景不无关系。

七 方广部的特征思想

在部派佛教中期，也就是大乘兴起之时，大众部又分出一部，即方广宗，又称方广道人。方广部最先在印度南部案达罗地区出现，后在锡兰开展，一度是其主要派别之一。

方广宗承袭大众系对法的否定倾向，同时受到大乘空思想的影响，也因后者得名。其宗义如《大智度论》所说：

更有佛法中方广道人，言一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无。如是等一切论议师辈，自守其法，不受余法：“此是实，余者妄语！”[49]

即方广宗否定一切法的实有，并因此否定因果，这比一说部走得更远，一味用遮而住于偏空，是真正堕入虚无主义。大乘般若思想谈空，无有滞碍，空亦复空，一切归于无所得，与方广部不同。

第四节 有部系部派及其基本思想

有部系包括一切有部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、说转部七部，下面除说一切有部详说外，其他部派略说，而只述其特征思想。

一 说一切有部的著述及其基本思想

（一）说一切有部的主要著述

说一切有部，是Sarvāsti-vādin的意译，音译萨婆阿私底婆地，从学说角度则为Sarvāsti-vāda，即萨婆阿私底婆拖，谓一切有，全称阿离耶暮罗萨婆悉底婆拖（rya-mūla-sarvāsti-vāda），即圣根本说一切有宗，略称萨婆帝婆、萨婆多、有部、有部宗、有宗等。以主张三世一切法皆是实有，故称说一切有部；又因善于说因，而称说因部（Hetu-vidyā）。

佛灭二百年后，上座部分出说一切有部。其弘传的主要区域在西北印度，形以成迦湿弥罗国为中心的东方系与以犍陀罗为中心的西方系。有部是部派佛教的最大部派，以及有部系乃至上座系的根本部派。

最初上座部弟子唯弘佛陀经教，后开始亦重阿毗达磨，即毗昙。重阿毗达磨的部众即与重经教者发生分裂，而为说一切有部。到迦多衍尼子造《阿毗达磨发智论》，通过解经方式，系统化了有部教理。从此，有部即在此论基础上发展出重论的阿毗达磨传统，其论师称阿毗达磨师，即毗昙师。

《阿毗达磨发智论》奠有部学之身，而《阿毗达磨集异门足论》《阿毗达磨法蕴足论》《阿毗达磨施设足论》《阿毗达磨识身足论》《阿毗达磨品类足论》《阿毗达磨界身足论》立有部学之足，而成有部学的教理系统。后有五百阿罗汉在迦湿弥罗结集《阿毗达磨大毗婆沙论》，广释《阿毗达磨发智论》，集有部思想之大成。

但《阿毗达磨大毗婆沙论》文义浩瀚，卷帙繁多，遂有纲目书以及精要书的撰造。先是西方师法胜（Dharma-resthin）造颂又自作释，成《阿毗昙心论》，优婆扇多（Upaānta）亦作释为《阿毗昙心论经》。后法救取《阿毗达磨大毗婆沙论》的精义，增补《阿毗昙心论》，而成《杂阿毗昙心论》，调和有部东西两系的思想。

大乘的兴起以及从有部分出的经部思想的流传，显示出有部学说的保守与僵化之处，世亲乃依《杂阿毗昙心论》，撰作《阿毗达磨俱舍论》，以经部思想修正并更新有部之说。但众贤颇为不满，撰《阿毗达磨顺正理论》及其简本《阿毗达磨藏显宗论》，以辩难与反驳。二师都有更新有部的努力，而为新有部，只是方式不同，一者朋摄经部，二者随顺有部正统。同时代还有众贤与世亲之师悟入（Skandhila，塞建地罗）造《入阿毗达磨》，解说有部思想，试图消除众贤著述的偏颇之处。这些是有部思想的最后的重要著述了。

说一切有部形成了自己的三藏。在汉文大藏经中，保存有论藏中几乎完整的主要著述，也有经藏与律藏流传下来。据研究，汉译的《杂阿含经》与《中阿含经》是此部所传。汉译还有极为丰富的律藏典籍，计有《萨婆多部十诵律》（《十诵律》）《萨婆多毗尼毗婆沙》《萨婆多部毗尼摩得勒伽》《根本说一切有部毗奈耶》《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》等二十余部。

说一切有部作为著述保存最完整的部派，其思想复杂丰富，下面就其法相论、心性论、因果论、佛陀论、道行论五个方面略加说明。

（二）说一切有部的法相论

1.有无说

说一切有部以说“一切有”为其部派名字，这表明其是以对一切法的有无的判定为其建立学说的基础的。“有”被分为了两种，即实有与假有，具体是实物有与施设有。这里的一切有是在破除了假有后的实有。作为实有的实物有如蕴、界等，本来有其自性；而作为假有的施设有如男女等，本无自性，而靠施设名而有。对这两类有，有部还有更为细致的区分，如《阿毗达磨大毗婆沙论》云：

有说五种：一名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等；二实有，谓一切法各住自性；三假有，谓瓶、衣、车、乘、军、林、舍等；四和合有，谓于诸蕴和合施设补特伽罗；五相待有，谓此、彼岸，长、短事等。[50]

这其中，实有为一类，假有除狭义的假有外，还包括名有、和合有与相待有三类。这四类假有值得注意。名有，是指压根就不存在者，如兔角本无，但两只耳朵翘起，令人误执有角，故兔角就唯名而已，龟毛、空花鬘等亦如此。狭义的假有与和合有都指和合而成之物，并非实有。相待有是指相待的存在，也无自足的自性。特别要注意，有部承许无我说，但为了解释凡夫我执的起源以及佛说中“我”的用法，建立了假我，或者说，假补特伽罗。这样的我，即补特伽罗，实际是依于五蕴的和合而安立的，并非实有自性，但凡夫执以为真实有我。为了方便引导众生，佛陀也在五蕴和合的意义上，假说“我”。如《异部宗轮论》引有部说云：“有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世。但有世俗补特伽罗，说有移转。”[51]即根本无我，但以五蕴的和合相续而假立我，此我可称世俗补特伽罗，由此可假说有我的前后相续。

2.法事说

“一切有”既然是指一切的实有，那究竟包括哪些法呢？首先如蕴、界、处三科所摄的种种法，特别是十二处常用以表明一切法的含义。这其中，蕴包括了过去、现在、未来的一切法的集聚，所以，这也是其成立过去、现在、未来三世法实有的重要原因。而且，在界、处不仅包括有为法，而且包括无为法。“一切有”中，有此二类。

其次常以五位法来显示一切有。五位法是色、心、心所、心不相应行、无为法。色法就是物质性法；心、心所法是指心体以及心的微细附属功能体，心所与心是同时、同处和合俱转的；心不相应行是于色、心心所法安立的次级法，但作为意识的认识对象也是实有的。这四者称有为法，具有生、住、异、灭的有为相。无为法指非因缘和合、无生灭、无造作的寂灭性法。有部是心物二元论者，认为心里的现象的发生，常常是外色法所引起的，因而将色法放在第一位，心心所法放在其后。心不相应行法因为依于色、心心所建立，所以放在再后一位。而将无为法放在最后，乃因为无为法作为寂灭相，指前诸法所摄的世间法的寂灭，是成就涅槃所要亲证的。

五位法在有部最早的阿毗达磨中就已提出，到《阿毗达磨俱舍论》中归纳为较简明的七十五法，所谓五位七十五法。这其中，《俱舍论》虽朋经部，但思想仍是属有部系统。七十五法如下。

一者色法，有十一种，即五根、五境、无表色。其中，五根谓眼、耳、鼻、舌、身，五境谓色、声、香、味、触。无表色是指不能显表出来的微妙色法。总之，色法指一切物质性法，有别于五境中的色，后者只是眼所认识的对象。

二者心法，有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意识，但体一用别，计为一法，即持一识说。当然这里所述是《俱舍论》的立场，有部一般认为六识是各有自体的。

三者心所法，指各种的心理功能作用，共有四十六种，可摄为六类，即大地法：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地；大善地法：信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、勤（精进）；大烦恼地法：痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举；大不善地法：无惭、无愧；小烦恼地法：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、；不定地法：寻、伺、睡眠、恶作、贪、嗔、慢、疑。这其中比较有意思的是，贪、嗔、慢、疑竟然未列入烦恼地法，主要因为它们在针对善法与不善法生起时有行相相似但性质不同的两类。

四者心不相应行法，有十四种，即得、非得、同分、无想定、无想果、灭尽定、命根、生、住、异、灭、文身、名身、句身。这其中，法与得相应，保证了此法具有自性。

五者无为法，即择灭无为、非择灭无为、虚空无为。

这五位法在大乘瑜伽行派中也有建立，只是由于唯心性，心心所排在了色法前面，而居第一位。

在五位法中，没有看到时间的尺度。这也表明“一切有”是在三世即过去、现在、未来的意义上成立的。这就是有部的著名学说——“三世实有说”。

3.三世实有说

“三世实有”，是将一切法放在时间轴上考察。无为法超越于时空，需要关注的是有为法，即色、心、心所、心不相应行法。对有为法，可区分时间轴为过去、现在、未来三段考察，但以现在刹那为考察基点。

有为法在现在肯定实有。实际上，在部派佛教，只要承许有实有法，那首先就是承许在现在实有，这是一个前提。在现在位实有的法有一个不共的特点，就是现前性，即当下显现在前。但这样现前之法，有部认为是由过去延伸来的，而且会延伸到未来去，不可能在时间上突兀地孤起。也就是说，在现在刹那存在的法，在过去与未来也必然有其存在性。当然后两种存在性有限定，明显不能显现在前，而与现在存在方式有所区别。

对过去、未来与现在法的存在性的差别，在有部历史上有不同看法，出现了四种代表性立场，分别由有部四大家大德法救、觉天、世友与妙音提出。如《阿毗达磨大毗婆沙论》言：

尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异。说类异者，彼谓诸法于世转时，由类有异，非体有异。……说相异者，彼谓诸法于世转时，由相有异，非体有异。……说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异，非体有异。……说待异者，彼谓诸法于世转时，前后相待，立名有异。[52]

在四者中，世友的立场代表了有部的正统。他主张诸法根据未发生作用时、发生作用时、发生作用后的不同而有不同状态，即不同位，由此而区分“未来”“现在”“过去”。如《阿毗达磨大毗婆沙论》说：“此师所立世无杂乱，以依作用立三世别，谓有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世。”[53]在此意义上，“一切有部诸是有者，皆二所摄：一名，二色，过去、未来体亦实有”[54]。此中名即心、心所法，色即色法，心不相应行法由此二所摄，即成有为法的一切有。

由此，有部主张的“三世实有”，是诸法法体三世恒存，无有差别，但依于功能作用的有无发生，而有现前不现前的不同，立为三世差别。相当于体是三世恒在无变，而相有现前不现前之别。

功能作用在现在刹那现前，而在前后刹那不现前，所以是刹那起灭，所谓“一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世”[55]。这里的一切行，是指有为法。虽然一切行刹那灭，但其法体却是三世恒有。

（三）说一切有部的心性论

有部虽然是心色二元论者，但如同全体佛教一样，以修行为本，因而都注重心的意义。其对心的研究，区分心与心所，并进一步将心所细分，这在部派佛教中最为深刻、细致与系统。只有到了大乘瑜伽行派，在这方面才有更深入的开展。

在有部看来，“心、心所法体各实有；心及心所定有所缘；自性不与自性相应；心不与心相应”[56]。将心方面的总略功能与微细功能以体各别而分开，揭示心、心所的不同，是有部心说的主要特色。具有微细具体功能的心所，与心一样，都有认识能力，而且与相对应之心同时、同处和合俱转，缘同一所缘境，故说心所与心相应，心为主体，而心所为从属。但心与心不具这种相应性，各别而起。

心所从染净论角度看，是有染净之别的。凡夫的心所是染性所摄，其中的烦恼心所是众生轮回的增上动力因，由其发动众生才能造业，而感得生死流转。所以，研究烦恼与心的关系在部派佛教中成为一个公共的重要课题。

对此，说一切有部认为：

一切随眠皆是心所，与心相应，有所缘境；一切随眠皆缠所摄；非一切缠皆随眠摄。[57]

此中，缠就是现起的烦恼，而随眠是烦恼的因性，能够生起烦恼。引文是说，烦恼是心所，与心相应，即与心染净类性相同，而随眠也归摄在其内，与心相应。这样，即使缠不现起，随眠犹在，与心相应，心也就恒为非净性，所以不能说“心性本净”。有部立非染非净的无记法，在其看来，由心多分住无记性，佛陀方便说心性本净，并非真是本净。由此可知，说一切有部持“心性非本净说”。

（四）说一切有部的因果论

说一切有部对法相的精深研究，有一个重要体现就是在因缘与果方面，由此获得了“说因部”之名。

1.四缘说

按照有部，一切有为法的存在是因其自性，即自体性，但其生起必是要待众缘的，换言之，一切有为法必要众缘和合才能显现在前，即乃众缘所生之果。不过，虽然生起有为法的众缘有种种不同，但可以区分为四类，即四缘，所谓因缘、所缘缘、等无间缘与增上缘。其中，因缘是生起果的主要条件，简称因。这样，众缘和合即是因缘和合。

具体而言，因缘作为缘中的主要因素，对果的生起起主要作用，其他三缘是不同方面的辅助之缘，即由分别作所缘境、起开导作用、不发生障碍作用而建立。以心心所法为例。一刹那心心所法引起次后刹那同类心心所，故立为因缘；即此开路引导，次后刹那心心所法乃能得生起，故立为等无间缘；即此能为次后刹那心心所法的所缘境，故立为所缘缘；即此不障碍次后刹那心心所法令得生起，故立为增上缘。此中，因缘如种子法，等无间缘如开导法，所缘缘如任杖法，增上缘如不障法。[58]即从一聚心心所法说明了四缘的意义。

2.六因说

由于因起着根本作用，有部对因还有更进一步分析，成立六因，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。略说如下。

一者能作因，又作所作因、随造因，谓凡有为法生起时，余一切不对其发生障碍作用之法皆为能作因，其所生果称增上果。

二者俱有因，又作共有因、共生因，谓诸法间互为因果，或者同时为因而得同一果，名俱有因，其所生果称士用果。

三者同类因，又作自分因、自种因，谓同类记性之法为因，如过去善法为现在善法之因、现在善法为未来善法之因等，名同类因。其所生果称等流果。此中，记性分三，即善、恶、无记性。

四者相应因，谓心与心所互为条件，相应而起，其所生果称士用果。

五者遍行因，又作一切遍行因，谓能遍行于一切染法而作因的烦恼，如无明等，名遍行因，其所生果称等流果。

六者异熟因，又作报因，谓能招致来世苦乐果报的善恶业因，由于果报是无覆无记性，是异类而熟，名异熟因，其所生果称异熟果。

前面六类因及其所生五类果都是属于流转的因果，而解脱的因果不在此列。解脱之因是解脱智，解脱之果是涅槃，称离系果。即由解脱智慧之简择力而断诸烦恼，远离有漏法的系缚，证得择灭无为的涅槃果位，称得离系果。

3.极微说与四大种说

说一切有部通过分析色法的性质，提出了极微说。色即有质碍之义，也就是一切具有质量、形状而占据一定的空间又互为障碍之法。如果对色法予以细分，当这个过程不断进行下去到色法不能再加分割时所得的最小色法单位，称为极微（Paramānu，临虚）。极微作为最小单位的色法，约略相当于古代西方哲学所说的原子。这样，一切色法都可看成为极微合聚而成。极微不可见，但对其是否有形状，则在有部中存在争议。

极微集聚而成可现见的宏观事物是有一定方式与过程的。最初以一极微为中心，六极微合聚于四方上下，形成一微集聚，即一微，称阿菟（Anu），又作阿拏。这是以天眼等可见的最小色法单位。七微合聚为一金尘，七金尘合聚为一水尘，七水尘合聚为一兔毛尘，七兔毛尘合聚为一羊毛尘，七羊毛尘合聚为一牛毛尘，七牛毛尘合聚为一隙游尘……由此次第，最终可得一切事物的形成。

但这其中，要成为宏观事物，极微必须合聚成色、香、味、触四尘，即眼根所见的色尘，耳根所嗅的香尘，舌根所尝的味尘，身根所触的触尘。此四尘皆具坚、湿、暖、动性质。而坚、湿、暖、动四者分别称地、水、火、风，[59]所谓四大种（Mahābhūta），或者四界（Dhātu）。四尘摄四大种以不同方式的合聚，才有了形形色色、包罗万象的宇宙万物。其中，在四尘合聚而成物时，四大种中必有一大种增长，如石头意味坚增长，河水意味湿增长，火焰意味暖增长，风意味动增长等。

（五）说一切有部的佛陀论

说一切有部的佛陀观有一些独特的见解，与大众部的佛陀观形成了鲜明对照。有部关于佛陀的一些特见可分为关于佛陀的身、口、意的三方面。

在有部看来，佛陀的智慧与解脱虽然圆满，但身体还是有漏的。这是因为其最后身菩萨仍是异生。[60]换言之，作为异生的最后身菩萨的身体的有漏性，决定了作为其转变身的佛陀身体仍属有漏性，正是因此才称成佛时所入乃有余依涅槃。还有，既然佛陀身体具有漏性，必然当从有余依涅槃进入无余依涅槃，而无余灭尽。

有部认为，佛陀的大慈悲具有殊胜性，即对众生平等看待，没有分别，即为平等大悲，如《异部宗轮论》云：“佛慈悲等，不缘有情，执有有情，不得解脱。”[61]这与大乘的看法相当一致了。

有部对佛陀言说的看法，曾被《异部宗轮论》归纳如下：

非如来语皆为转法轮；非佛一音能说一切法；世尊亦有不如义言；佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经。[62]

这其中将佛陀的言说区分为了两类，即了义与非了义者。了义者是直接显示涅槃道理的，而非了义者是没有直接显示涅槃道理的。但这并不是说，非了义者有过失，是戏论，而只是意味非了义的佛语没有直接显示涅槃道理而已。比如佛陀与他者见面有你身体好吗这类的问候语，即为非了义。说一切有部不仅对佛陀言教的意义有所分别与限定，而且对佛陀应用语言的能力也有限定，如不能一音演万法，这与大众部及大乘的看法正好相对立。从这里，我们可看到说一切有部对佛语的基本立场。基于这样的立场，说一切有部特重阿毗达磨，勤于分别、解说佛陀的经教，以追求了义的道理。

说一切有部眼中的佛陀，虽然智慧、慈悲、解脱圆满究竟，但在某些方面仍受到世间的局限，也只有有限的神通能力，这不仅与大众部的佛陀观有所对立，更与大乘的佛陀观有所对立。

（六）说一切有部的修行论

说一切有部在部派佛教中是将修行论梳理、组织最完整的部派。这里略述其特点。

有部认为，虽然佛陀、独觉与阿罗汉同一解脱，但三者的圣道却不同，所谓“佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别”[63]。由此，区分出了三乘道，即声闻乘、独觉乘、佛乘（大乘）。在其中，以声闻乘道即阿罗汉道为其本道，但明确许可大乘道的存在。

有部建立了完整的道次第，将成就阿罗汉之道区分为五个阶段，即资粮道、加行道、见道、修道与无学道，或者将前二收摄为胜解行道，即成四个阶段：胜解行道、见道、修道与无学道。这在形式上与大乘瑜伽行派的道次第相似，仅是无学道换成了究竟道，因为成佛是究竟成就。

在皈依三宝并发出离心也就是解脱心的基础上，众生即进入了资粮道；进一步通过持戒积集解脱资粮，由此进入加行道；依于定，通过暖、顶、忍、世第一法的加行，由此生起解脱智，进入见道，发起对四谛的现观，断除三界的见惑，证得须陀洹果，即预流果；此后进入修道，首先以解脱智断欲界九品修惑中前六品，证得斯陀含果，即一来果；进一步断尽欲界九品修惑，证得阿那含果，即不还果；此后再断尽色界、无色界一切修惑，进入无学道，证得阿罗汉果。在此不同阶段，相应的解脱智不同，所证的四谛境界也不同，所对治即断除的烦恼也有别，最终以尽智、无生智证得阿罗汉，构成了一个完整的道次第。此构建的完整性只有大乘佛教瑜伽行派的道次第能够与之相提并论。

二 犊子部的特征思想

犊子部，是Vātsī-putrīya的意译，音译跋私弗多罗、婆蹉等，又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部等。此部得名，曾有传说：

犊子者，律主姓也。上古有仙，居山静处，贪欲已起，不知所止，近有母牛，因染生子。自后仙种，皆言犊子，则婆罗门姓也。佛在之日，有犊子外道，归佛出家，如涅槃经说。此后门徒，相传不绝，至此分部，从远袭为名，言犊子部。[64]

这里面似有贬斥附会的色彩，因为犊子部在部派佛教中是提出有我的异流，一分部派佛教弟子斥其为外道。

犊子部在佛灭两百年后从说一切有部分出，以《舍利弗阿毗昙论》为其根本论书。不仅犊子部，上座系分裂出的其他部派除说一切有部，基本皆以此论为其本论。其经藏和律藏与有部同。犊子部的代表性学说主要有以下三说。

一者五法藏说。将一切法归为三类五种，称五法藏（Dharma-koa），即有为法，分过去、现在、未来三种；无为法（超时间者）；不可说法（不可定说法）。特色是提出不可说法，乃非有为非无为者。

二者补特伽罗（我）说。众生存在补特伽罗我，但非凡夫所执之我，而是属于第五种不可说法。补特伽罗我与五蕴的关系，非即非离，但为诸法的最终所依体，所谓“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转”。[65]此我类似于大乘所说的真我，但在小乘中，则近乎异端了。因此犊子部常被指责为外道，不断遭到批判。

三者六道轮回说。在阿含经藏中，主要谈五道轮回，阿修罗摄在天、鬼、傍生趣中，部派佛教部派一般亦仅讲五道，但犊子部谈六道。后来大乘也多是六道说。犊子部甚至再增“中有”，而成七道。

三 法上部与贤胄部、密林山部的特征思想

法上部，是Dharmottarīya的意译，又作法胜部、法盛部、法尚部，音译昙摩尉多利迦（Dharmottarika）、达摩郁多梨部等。法上为部主之名，意为法是殊胜的，或者法在世间之上。

贤胄部，是Bhadrāyanīya的意译，音译为跋陀罗耶尼等。从部主得名，为贤阿罗汉之苗裔，故称贤胄部。又作贤乘、名贤、贤部等。

密林山部，是Sandāgārika的意译，或称Sannāgarika，又作密林住部、艿山部、六城部，音译沙那利迦、山拖伽梨柯。因部主住在密林山而得名。

据《异部宗轮论》，此三部与正量部皆在佛灭二百余年时从犊子部分出，其三藏与犊子部同。三部分派原因系在于解释“已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐”一颂时而有不同理解。[66]

贤胄部认为初二句解释阿罗汉，次一句解释独觉，后一句解释佛。

法上部主张该颂所说指阿罗汉有退、住、进之别。初二句是退，次一句是住，后一句是进。

密林山部认为此颂是说明退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法六种阿罗汉。其中，“已解脱”指思法阿罗汉，“更堕”指退法阿罗汉，“堕由贪”指护法阿罗汉，“复还”指安住法阿罗汉，第三句指堪达法阿罗汉，第四句指不动法阿罗汉。

此分派原因显得琐碎，表明部派佛教此时已经堕入了繁琐的细节争议，不复先前在大义上的论争了。

四 正量部的特征思想

正量部，是Sammitīya的意译，或称Sammatīya、Sammrti、rya-sam-mrti-nikāya，又作圣正量部、正量弟子部、一切所贵部，音译三弥底、三密栗底、阿离耶三密栗底尼迦耶等。正量意为，“权衡刊定，名之为量；量无邪谬，故言正也”[67]。于佛灭二百余年时与法上部、贤胄部以及密林山部从犊子部分出。

正量部虽看似与法上部等一样由于琐碎原因从犊子部分裂而出，但后来也形成了自己的系统教义。不仅如此，在部派佛教的后期，甚至成为部派佛教的代表性部派，与说一切有部、大众部相提并论，势力之大，更有过之。

在从犊子部分出的四派中，唯有正量部的教义现今有论可见，即论藏中的《三弥底部论》，以及律藏中的《明了论》。

正量部的学说大多与犊子部一致，但也有独特的发展，其中有三点值得注意。

一者我说。正量部的我说是对犊子部的有我说从三假即依假、度假、灭假角度的会通以及补充说明。其中，依指众生的五蕴，度指三世转移，灭指五蕴之灭。依此三类假说，承许有我。

二者业说。身口意业生灭无常，不能久住，但其集聚的力量却能招致果报。这样，业就作为不相应行，与心一起生灭，但又不相应。常比喻为“不失业如券”，即业有生灭，但业力不失，如同债券，到期需要偿还。

三者生灭说。认为心色二法的生灭性质不同。心法刹那灭，而色法有时暂住，因而色心分离，各自独立。这受到了大众部末派的影响。

五 说转部与经量部的特征思想

说转部是Samkrāntika的意译，又作说度部，音译僧迦兰提迦等。按译语，梵语应可称Samkrānti-vādin。在佛灭三百年初从说一切有部分出。后说转部与有部的譬喻师合流，而成经量部。

经量部是Sautrāntika的意译，简称经部，音译修多罗论部，又称Sūtra-vādin，即说经部，于公元二三世纪成立。

（一）说转部的特征思想

根据《异部宗轮论》，说转部之特见主要有三条。

一者二蕴说。二蕴即根边蕴与一味蕴。在凡夫位（异生位），二蕴相续，而不断灭，只有通过修圣道，以对治法可令二蕴永灭，而得涅槃。其中，根边蕴是与一期生命相联系，摄五蕴而成，在命终即灭；一味蕴一直相续，直到成就涅槃才永灭。这是其根本学说。也正因为有蕴从前世转至后世，故立“说转”之名。

二者因位圣法说。在凡夫位有一味蕴，作为众生生命的最终所依，因而众生从凡夫转变为圣者都离不开一味蕴。在此意义上，凡夫法必以一味蕴为因，圣者也必以一味蕴为因，故凡夫位亦有圣法存在。

三者胜义补特伽罗说。一味蕴相续不断，即成为众生生命之体，由此就建立了补特伽罗我之说。因为此补特伽罗不同于凡夫所执之我，而称胜义补特伽罗说。

正是因为有二蕴说的存在，才与譬喻师的种子及熏习说融合，而成经量部的一流。《大乘成业论》论中所说的一分经部师（“一类经为量者”），成立种子异熟识，就与说转部直接联系起来了。[68]

（二）经量部的基本著述

经量部由公元二三世纪的有部譬喻师鸠摩罗多从有部中分离而出时确立。由此，鸠摩罗多作为最早的经部譬喻师，开始了经量部中譬喻师一流。这一流与说转部一流的融合——或者应该说，以譬喻师的一流摄说转部的一流——奠基了经量部的思想性质。

鸠摩罗多造《日出论》《结鬘论》《喻鬘论》《痴鬘论》《显了论》等，但其后诸师著述名皆不传，直到公元三四世纪时室利逻多中兴经量部，与说转部思想融合，作集大成的《经部毗婆沙》，这时的譬喻师才真正可称经部师了。系统化的经部思想将种子、熏习说与作为细心的一味蕴说相结合，已与瑜伽行派的阿赖耶识学说在形式上相去不远。晚期经部师的著述今已不传。但带有譬喻师色彩的著述现今倒可见，即诃梨跋摩的《成实论》与婆薮跋摩（Vasuvarman）的《四谛论》。但最有影响的《成实论》实际已是和会各家，不能算譬喻师的正宗了。

（三）经量部的基本思想

经量部（经部）作为从说一切有部最晚分出的部派，是部派佛教晚期的主要派别之一，而且与大乘发生很多关涉。

经量部从名字看，是以经为量，或者按照本名说经部，乃以经为所论的对象。据研究，其所说之经是有其特殊含义的，属于十二分教的优波提舍，即论议，或者说论经。[69]依于论经，再广摄佛陀一切经教，即是经部论说的依止。从此角度，可以大致分析出其思想的性质。首先，经部从说一切有部分裂而出，其思想与其本宗分不开；其次，重经的特点自然决定其与重经的大众部有相近之处。再加上经部的分出是由譬喻师引发的，而譬喻师对有部学说常采取批判的立场，所以经部思想从特质上看，相当多与大众系思想一致。

1.经量部的法相论

有部认为一切行刹那生灭，经部进一步认为一切法体相皆是如此。这样，就不承许“三世实有说”，而主张过去的一切法体相已灭无体，未来一切法体相未生也无体，只有现在刹那一切法体相未灭，是有。而且，法的生起需要因缘和合，但法之灭不需因缘，所谓“灭不待因”，即一切法生起，刹那即自然或者说任运而灭。

在五位法中，经部认为色法是极微和合而成，是为假有，只有极微是实有；心法有体，而心所法依属于心法存在，无体；心不相应行法是依于色、心的次级法，无体；无为法不能独立存在，也是假立，无体。

2.经量部的因果论

经部譬喻师对有部的因果理论有大发展，提出了因果的随界理论。随界开始是指随眠，也就是烦恼的潜伏即因性状态，其随心流转，如影随身，自成一界，而称随界，或者界。后来，随界泛指一切潜伏的功能。在经部看来，色法与心法是现起法，其因是潜隐的，因而都归在随界中。

由于心与色并非相互独立地发生与存在，不仅以自己类法为因，即因性潜隐在自类色中，而且相互为因，即心可以色为因，而因性潜隐在色中；色可以心为因，因性潜隐在心中。这样的因性以比喻的方式称为种子。由此，种子也就成为界的异名。

种子与色、心法为因，构成因果关系，反过来，色、心可以反作用于色或者心，其在所作用的心或者色上所产生的影响，就是种子。这样的反作用，称为熏习。在此正反的过程中，色、心或者自类为生起、熏习的关系，或者互相为生起、熏习的关系。这就从随界说发展出种子与熏习的因果理论。

经部主张，在意识后面，还有一种行相微细之心，即细意识。此细意识与说转部的穷生死蕴结合起来，成为生死轮回中相续的主体。甚至一分经部师认为细意识是心色一切法生起的最终因，一切种子就摄在其上。如《大乘成业论》云：

若尔，云何许灭定等诸无心位亦有心耶？应如一类经为量者所许细心，彼位犹有，谓异熟果识具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断，彼彼生处由异熟因，品类差别相续流转，乃至涅槃方毕竟灭。即由此识无间断故，于无心位亦说有心。[70]

此中意为，在前六识不转起时，仍有心存在，这就是细心。此心摄一切种子，是异熟果识，即果报识，为生命之体。由其相续无断，众生才有流转不停。但作为众生之体，在众生修行成就涅槃时，发生转断而灭。显然，此识已经与大乘瑜伽行派的阿赖耶识极相似了。

3.经量部的认知论

在认知论方面，经量部有一些特见，分三点：

第一，识与境异时说。在部派佛教中，发生认识的条件是根与境相对，即由根与境相对而引生识。有部主张根境相对而发识是在同一刹那，但经部认为，根与境相对是在前一刹那，而所引生之识则在后一刹那。这样，现在之识，其所缘之境是在过去。识与境就不在同一刹那。

第二，带相说。既然识与其所缘境异时，已过去的实境不可能真正被识所缘虑（认识），因此识真正直接的所缘境必是假境。结果经部就主张，此假境实际是识自己所转变出来的影相。换言之，当识缘虑过去之境时，由于不能直接缘虑，就依其转变出一个影相作为自己的直接所缘。这样，识生起时，必带影相而生，以此影相为直接所缘，这就是带相说。这与正量部的学说正相反，后者认为识对境的认识是直接缘虑，不需变相而缘。但一般部派是两种缘境方式都有。带相说后被陈那引入瑜伽行派学说中，得到了进一步发展。

第三，自证说。如同灯能照物，也能自照，经部认为，识在缘虑境即认识对象时，也能如此，即在认识对象的同时，又能认知自身。这样，识同时具有认知对象以及反省自身的作用。后者就是识对自身的自证。此自证的实现是通过记忆来确认的。通过记忆，我们可了知识对对象的认识，以及自我的反省认识。但必须注意，经部并没有将自证与缘境这两种作用区分为两种体性所具的作用，即未将识划分为缘境之一分与自证之一分。后陈那将自证说引入了瑜伽行派学说中。在后者中，识体裂为两分，即能缘境的见分，以及能证见分的自证分，甚至后来护法还建立了证自证分，以与自证分互相证知。

第五节 分别说系部派及其基本思想

分别说系主要是从上座系分裂而来的，所以一般在宏观上可归摄于上座系，如雪山部、化地部、法藏部、饮光部。有所例外的是多闻部。多闻部本出于大众部，但其思想后转变为与说一切有部大同，乃摄两家思想，因此最终应归为分别说部。

一 雪山部的特征思想

雪山部，是Haimavata的意译，又作雪山住部，音译醯摩跋多、醯摩婆多。由于其是说一切有部分裂后的本部，又称先上座部、上座弟子部、本上座部。因发生诤论，不愿意共住，而往雪山避之，故转称雪山部。

雪山部本是上座本部，但在移至雪山后，宗义渐发生转变，多与大众部接近，如承许跋陀罗五事等。正因为如此，南传佛教有将其归入大众部的。但雪山部由上座部转而多采大众部思想，形成的是一种糅合，因此，应称分别说部。

雪山部的特征思想主要有三：

一者，诸菩萨仍是异生，但菩萨入胎不起贪爱。其中，异生即是凡夫。也就是说，立成佛之志的修行者，只要未成佛，都是凡夫。然而，虽是凡夫，却非贪爱而入母胎投生，从而不是普通凡夫。这与大乘菩萨观有所不同。大乘分凡夫菩萨与真实菩萨，而后者都是圣者。低级圣者菩萨仍以贪爱入母胎投生。

二者，无诸外道能得五通。五通是神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。这是特别的思想。解脱道一般承许只有漏尽通异生不可得，余五通异生可得。

三者，在欲、色界无中有。即承许众生在欲、色界投生时无中有阶段，这与说一切有部的立场相反。

二 多闻部的特征思想

多闻部，是Bahurutīya的意译，又作得多闻部；或称Bahurutika，音译波收娄多柯、婆吼输底柯；或称Bāhulika。据传，佛在世时，有一仙人，名祠皮衣，由被树皮衣以祠天而得名。其出家后，证得阿罗汉果，对佛所说能多闻诵持。在佛涅槃之时，在雪山坐禅而不知。于佛灭第二百年中，方出山入于大众部。其见大众部唯弘佛说浅义而不及深义，遂兼弘佛说的深浅义，由此引起乖诤，而自成一部。因其所弘多于大众部旧所闻，得名多闻部。[71]

多闻部虽然出于大众部，但其后教义演变，竟多同于说一切有部。故多闻部的教义是大众部与上座部思想的糅合，所以可列入分别说部。有称雪山部实际就是南多闻部，但二者思想实有别，一是以上座部摄大众部思想，一是以大众部摄有部思想，不能混同。

多闻部的代表性思想如《异部宗轮论》所说：

佛五音是出世教：一无常，二苦，三空，四无我，五涅槃寂静。此五能引出离道故。如来余音是世间教。[72]

此中佛陀五音教是指对世间法、出世间法一切的实相的教示，也就是说，直指实相是出世教，而其余是世间教。这与大乘的二谛教道理相似。后者以胜义谛诠实相，而以世俗谛诠方便安立。当然，大乘的实相观与多闻部的实相观有深浅之别。

三 化地部的特征思想

化地部，是Mahīāsaka的意译，音译磨醯奢娑迦、弥喜舍等，又称弥沙塞部、正地部、教地部、大不可弃部。此部之主本是国王，化其所领土上人庶，故言化地。后舍国出家，弘宣佛法，从本为名，名化地部，于佛灭二百余年从说一切有部分出。

化地部三藏详情已不可考，流传至今的只有汉译《五分律》，全称《弥沙塞部和醯五分律》。化地部的主体思想与大众部相近，但也有相当多思想来自说一切有部，大致如下：

一者，过去、未来是无，现在、无为是有。

二者，一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世。即是刹那论者。

三者，随眠非心，亦非心所，亦无所入；眠与缠异；随眠自性心不相应，缠自性心相应。即承许心性本净说。

四者，无为法有九种：一择灭，二非择灭，三虚空，四不动，五善法真如，六不善法真如，七无记法真如，八道支真如，九缘起真如。将善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如皆许为无为法，与大乘佛教有相似之处。

五者，有三蕴：一念顷蕴，即一刹那有的生灭法；一期生蕴，即乃至到死的恒随转法；穷生死蕴，即乃至得到金刚喻定时的恒随转法。金刚喻定是证入有余依涅槃时的大定。穷生死蕴与大乘瑜伽行派的阿赖耶识相似。

六者，入胎为初，命终为后，故定无中有。

七者，佛与二乘皆同一道，同一解脱。二乘即声闻乘、独觉乘。即佛陀、独觉、阿罗汉皆由解脱道成就，而非各有其道。

八者，僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛。即佛在僧数。

九者、四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛。

十者，预流、一来、不还有退，诸阿罗汉定无退者，且阿罗汉道满，不增长福业，相似于大乘中佛功德圆满，而不增长功德。

四 法藏部的特征思想

法藏部，是Dharmaguptaka的意译，又作法护部、法密部、法正部等，音译昙无屈多迦、昙无德部等，依部主得名，于佛灭二百余年从化地部分出。

法藏部建立五藏，即经、律、对法（阿毗达磨）、明咒、菩萨藏。其中，菩萨藏是将大众部的杂藏改变而成，余四藏亦多同大众部。汉译的《四分律》出于此部。

此部思想多同于大众部，而重明咒藏与菩萨藏是其一个重要特色。其特征思想如下。

一者，佛与二乘解脱虽一，而圣道异。这与大乘思想相同。

二者，佛虽在僧中所摄，然别施佛果大；于窣堵波兴供养业获广大果。这是强化对佛陀的信仰力量。

三者，阿罗汉身皆是无漏。这是一个独特之见。有部认为佛身也有有漏，何况阿罗汉；大众部认为佛身无漏，但阿罗汉身有有漏。

五 饮光部的特征思想

饮光部，是Kāyapīya的意译，音译迦叶遗部、迦叶比部等，又称善岁部、饮光弟子部。据传，上古有仙人，身有金光，凡余光至其侧则不复现，故以饮蔽余光而名为饮光。此部之祖为彼仙人后裔，因名饮光。又因性贤有德，故显扬而称善岁。佛灭将满三百年时从说一切有部分出。

饮光部最引人注意的是有自己的律，列部派佛教五部律之一，但惜未传下来。其宗义多同于有部与法藏部，主要如下：

一者，一切行皆刹那灭。

二者，有诸行以过去为因，无诸行以未来为因。

三者，若法已断、已遍知则无，未断、未遍知则有。即已对治之法灭尽，未对治之法还能相续。

四者，若果已熟业则无，果未熟业则有。即未报业相续，已报业则灭。

五者，诸有学法有异熟果。即圣道的学位亦造善业，能感果报。

[1] 《大唐西域记》卷四，《大正藏》第51册，第889页下；《俱舍论记》卷一分别界品第一之一，《大正藏》第41册，第8页下。

[2] 《三论玄义》，《大正藏》第45册，第9页中。

[3] 《俱舍论记》卷一分别界品第一之一，《大正藏》第41册，第11页上。

[4] 释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第253页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[5] 《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页上。

[6] 释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第279—281页。

[7] 《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页上。

[8] 释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第275页。

[9] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第880页中。

[10] 《大智度论》卷九十九释昙无竭品第八十九，《大正藏》第25册，第748页下。

[11] 《大唐西域记》卷三，第886页中；卷二，第882页上；《大正藏》第51册。

[12] 释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第321页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[13] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六，《大正藏》第27册，第660页上。

[14] 释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第319页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[15] 《马鸣菩萨传》，《大正藏》第50册，第183页中—下。

[16] 同上书，第184页上。

[17] 《马鸣菩萨传》，《大正藏》第50册，第184页上。

[18] 《释摩诃衍论》卷一，《大正藏》第32册，第594页中—下。

[19] 《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第913页上。

[20] 同上书，卷十二，第942页上。

[21] 《出三藏记集》序卷第十一，《大正藏》第55册，第78页下。

[22] 同上书，第79页上。

[23] 《出三藏记集》序卷第十一，《大正藏》第55册，第79页中。

[24] 《俱舍论颂疏论本》卷一，《大正藏》第41册，第814页上。

[25] 《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50册，第189页下—190页上。

[26] 《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50册，第190页中。

[27] 同上书，第190页下。

[28] 《俱舍论记》卷九，《大正藏》第41册，第167页下。

[29] 《大唐西域记》卷四，《大正藏》第51册，第892页上。

[30] 同上书。

[31] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第141页。

[32] 释圣严：《印度佛教史》，法鼓文化事业股份有限公司1999年版，第123页。

[33] 《摩诃僧祇律》卷十四明单提九十二事法之三，《大正藏》第22册，第340页下。

[34] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第278页。

[35] 同上书，第279页。

[36] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第279页。

[37] 《大智度论》卷十八释初品中般若波罗蜜第二十九，《大正藏》第二十五册，第192页上—中。

[38] 《杂阿含经》卷十二之二九六经，《大正藏》第2册，第84页中。

[39] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页下—第16页上。

[40] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页中—下。

[41] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页下。

[42] 《异部宗轮论述记》，《卍续藏》第53册，第574页下。

[43] 《异部宗轮论述记》，《卍续藏》第53册，第574页中—下。

[44] 见《异部宗轮论述记》，《卍续藏》第53册，第574页下。

[45] 《南传大藏经》五十七集，第274页。

[46] 释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，载《印顺法师佛学著作集》网络版，第351页。

[47] 《异部宗轮论述记》，《卍续藏》第53册，第574页下。

[48] 同上书，第575页上。

[49] 《大智度论》卷一大智度初序品中缘起义释论第一，《大正藏》第25册，第61页中。

[50] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九杂蕴第一中世第一法纳息第一之八，《大正藏》第27册，第42页上—下。

[51] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页下。

[52] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十七结蕴第二中十门纳息第四之七，《大正藏》第27册，第396页上—中。

[53] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十七结蕴第二中十门纳息第四之七，《大正藏》第27册，第396页中。

[54] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页上。

[55] 同上书，第16页下。

[56] 同上书，第16页中。

[57] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页中。

[58] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十一杂蕴第一中智纳息第二之十三，《大正藏》第27册，第109页上。

[59] 此地、水、火、风非日常所说的地、水、火、风。

[60] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页中。

[61] 同上。

[62] 同上书，第16页下。

[63] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页中。

[64] 《异部宗轮论述记》，《卍续藏》第53册，第576页下。

[65] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页下。

[66] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页下。

[67] 《异部宗轮论述记》，《卍续藏》第53册，第577页上。

[68] 《大乘成业论》，《大正藏》第31册，第784页中—下。

[69] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第308—309页。

[70] 《大乘成业论》，《大正藏》第31册，第784页中—下。

[71] 《异部宗轮论述记》，《卍续藏》第53册，第575页上。

[72] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页上。

第九章 从阿育王到迦腻色迦王

第一节 孔雀帝国的瓦解与混乱割据

一 孔雀帝国的瓦解

在阿育王公元前232年去世之后，孔雀帝国很快便衰落并趋于瓦解。当公元前187年前后，最后一个孔雀王布里哈陀罗陀被刺杀后，孔雀帝国就寿终正寝了。这样一个强盛帝国迅速没落，令后世人相当吃惊。历史学者有种种的推测，大致可以归为几种观点：

第一，阿育王崇佛，导致对婆罗门教的压制，结果引起了婆罗门教徒的反抗而统治衰落。这种观点并不完全正确。阿育王虽然崇佛，但实际采取的是宗教宽容政策，以佛教为本而兼收并蓄。在阿育王以及其后继者治下，并没有有组织的大规模反抗。当然，婆罗门教徒在改朝换代这件事上推波助澜是事实。孔雀王朝大将补砂密多罗（Pusyamitra，弗沙密多罗）正是在婆罗门国师的帮助下通过弑君而夺得江山的。

第二，阿育王扶植僧团过度，出家僧人激增，而且阿育王常做大布施，建佛舍利塔八万四千座，大修精舍，佛教大兴，结果致经济衰竭。据称阿育王甚至三次以阎浮（国土）施。僧人因供养丰厚、生活富裕而普遍堕落，外道也因贪利养恭敬混入佛教，而使僧团几成乌合之众。如有大量外道混入鸡园寺，破坏僧伽的和合，使鸡园寺有七年时间不能进行布萨，即和合诵戒。更为严重的社会后果是，帝国长期大做无遮布施，因而库府空虚。据记载，到阿育王晚年，王子大臣仅能以半个阿摩勒果施僧。这虽有夸张，但也反映了其没有如法而过度扶植僧团的一面。这的确是孔雀帝国走向衰落的原因之一。

第三，阿育王的“达磨政治”提倡戒杀生，在他统治后期就避免战争，并告诫其子孙们也追随他的做法。所以，一些学者认为，这无疑窒息了那种使孔雀帝国兴起与壮大的好战精神，损害了作为帝国统治基础的军事力量。孔雀帝国地域辽阔，交通不便，地方的自治性又较强，边远各省在管理上混乱以及外敌入侵，其他宗教徒对崇佛有抵触，在此情况下好战精神与军事力量的削弱，令这样一个庞大帝国的稳定与强大确实越来越难以保证了。[1]

总的来看，后世多有将孔雀帝国的急剧灭亡与阿育王的崇佛直接联系起来的，如果单从现实政治的角度看，确有几分道理，但阿育王令佛教急速兴起，佛教的智慧与慈悲精神很快融入印度文化中，乃至很快影响到周围国家，实乃对人类文明的一个意义不可估量的贡献。

二 孔雀帝国后的分裂、割据与弥兰陀王

在阿育王去世后，帝国对各省的控制减弱，一些省都处于半独立状态。公元前187年前后大将补砂密多罗举兵弑其王而自立，建立巽伽王朝（uga Dynasty），又译作熏迦王朝等，仍定都华氏城。当时印度已经四分五裂，巽伽王朝所领之土非常小，统治时间约为公元前187年—约前73年。这时在西北印度已经独立了一些小国。后来希腊人、塞种人与安息人先后入侵，在那里建立自己的国家。

在西北印度希腊人建立的国家中，有一个国王弥兰德罗斯（Menanderos），在佛教史上以弥兰陀之名著称。弥兰陀，是Milinda的音译，又称毕邻陀王、旻邻陀王、弥兰王，意译作慈王。弥兰陀王大概是西北印度最伟大的希腊统治者，首都在赛卡拉（锡尔科特），在公元前2世纪中后期统治西北印度广大地区，西到喀布尔，东到孔雀城，甚至达到班德勒坎德，还想侵占恒河流域，但没有成功。其货币甚至在公元1世纪中仍通用于西印度各港口。[2]

在巴利语的《弥兰陀王问经》以及该经的汉文异译《那先比丘经》，有弥兰陀王与佛教的因缘故事。据称，弥兰陀王少小好读经学异道，悉知异道经法，异道人无能胜者。后经人推荐，欲与佛教高僧论辩。沙门野和罗受推荐与王辩论，但为王辩败。野和罗推荐沙门那先（Nāgasena）与辩。那先与王辩论议题非常丰富，涉及我、灵魂、轮回、佛陀、涅槃等佛教根本问题。结果，那先以巧妙的譬喻辩说取胜，弥兰陀王敬服并皈依佛教。这是佛教弘法史上的一件大事，真正使佛教教理传入了希腊世界。

在公元前73年前后，巽伽王朝的末代统治者提婆菩提被其大臣婆苏提婆所暗杀，婆苏提婆篡位建立了甘婆王朝。甘婆王朝（Kanva Dynasty），又译作迦纳婆王朝，存在于公元前73年—前26年，只有四十余年时间。甘婆王朝也是一个小王朝。

在孔雀帝国晚期，在南印度的案达罗王朝，由娑多婆诃族人须慕迦于公元前230年建立了娑多婆诃王朝（ātavāhana Dynasty），又译作百乘王朝等。娑多婆诃王朝初期积极地对外扩张，形成了从南印度到中印度的一个大国。娑多婆诃王朝的一个国王普兰梅伊在公元前26年前后曾占领摩揭陀，推翻了甘婆王朝，但并没有在那里建立统治。娑多婆诃王朝曾被逐出德干西部，但后来又重新夺回。到公元1世纪，与贵霜王朝形成南北分治。在公元220年，王朝被甘蔗族人推翻，后者建立了甘蔗王朝。

在此期间，南印度虽然有娑多婆诃王朝与羯陵伽国的敌对，但较为统一，武力最为强大，而印度其他地方陷于四分五裂，直到笈多王朝的建立，印度才重新统一。

第二节 巽伽王朝时代的中印度法难

一 种姓制度的变化与婆罗门教的复兴

在孔雀帝国时代，印度商品经济进一步得到发展。受其影响，传统种姓制度（瓦尔纳制度）发生了变化，随着高级种姓内部的分化，部分高级种姓出现了种姓地位与现实错位的情况。在此前，低级种姓也有这种变化，甚至一些富商即长者作为吠舍种姓，也获得了与刹帝利、婆罗门同样的社会地位，再加上刹帝利与婆罗门种姓在地位上已经换位。也就是说，到这个时期，种姓制度在内容与结构上进一步发生了重组，其中最引人注意的是阇提（Jāti）制开始形成。

形成阇提制的直接原因是瓦尔纳中出现了职业或者职能集团的分化。整个社会被分割成了无数个以职业世袭、内婚制、在相互关系上适用瓦尔纳制规定为特征的封闭性的小集团，这就是阇提制，又称亚种姓、次种姓。这种制度更紧密地与出生联系起来。[3]

本来商业与城市文明的发展对传统种姓制度是一个冲击，传统的社会次序带来的束缚大为减少，婆罗门教的力量有所衰弱，这样便迎来了沙门思潮的兴起，以及随之的非正统宗教佛教与耆那教的蓬勃发展。这为印度社会与文化发展注入了新的动力因素。所以，孔雀王朝的阿育王崇佛，到其子孙又崇耆那教以及邪命外道，有与婆罗门教抗衡之势。

但阇提制的形成一方面把社会分割成细碎的组织结构，另一方面又使它们相互依存与相互制约，人们的思想境界、活动空间、创业积极性与交往能力都受到很大束缚，社会又开始趋于保守、封闭。[4]这样，传统的婆罗门教又有了土壤，开始复兴。

特别是孔雀王朝后期对佛教等非正统宗教的扶持，激起了婆罗门教徒的反弹，这在巽伽王朝时代达到了高潮。就佛教而言，其不再为阿育王的子孙所重，甚至有所敌视，所以僧徒遂散往西北印度以及南印度。补砂密多罗出身于婆罗门家庭，在建立巽伽王朝后，以婆罗门为国师，恢复婆罗门教的主导地位，重行曾为阿育王所严禁的马祀，并开始灭佛。

二 中印度法难及其后的佛教与婆罗门教

补砂密多罗王举行马祀，崇信婆罗门教，在现代学者中没有争议，但对其是否灭佛却有争议，[5]不过这在古代佛教典籍中几乎是一致认定的。现今可见的记载有数种，如汉传佛教典籍《阿育王传》《舍利弗问经》《阿毗达磨大毗婆沙论》等。阿育王造八万四千塔，以及众多寺院，并以广大布施供养三宝，补砂密多罗王则肆意毁坏，对僧侣残酷迫害。据传，大量比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼被集体屠杀，血流成河。有的寺院被屠戮一空，仅避入山者独存。

补砂密多罗王主要在中印度灭佛，但在一次西征中也在北印度灭佛，如《阿毗达磨大毗婆沙论》曾记载：

昔有一婆罗门王，名补沙友，憎嫉佛法，焚烧经典，坏窣堵波，破僧伽蓝，害苾刍众，于迦湿弥罗国一边境中，破五百僧伽蓝，况于余处。[6]

此王死后，法难结束，但中印度佛教元气大伤。此后佛教渐渐恢复，然而远非旧观了。

在中印度发生法难时期，大量僧侣逃亡，或者北印度，或者南印度，反倒刺激了这些地方的佛教的发展。

在此后一段时间，佛教较盛的地区主要有西南印度的摩腊婆，西北印度的信度、迦湿弥罗、犍陀罗，还有南方的锡兰。从佛教部派的分布看，西北印度基本是说一切有部。中印度佛教本是分别说部占主导，但法难以后，一部分北上，有部佛教受到了新思想的影响，譬喻师的兴起或与此有关，乃至最终形成经量部。在中印度法难时，原在东南印度的一部分上座部南避，接触了大众部的思想，推动了分别说部的进一步嬗变。大众部本主要在南印度，后因为案达罗的百乘王朝灭了摩揭陀的甘婆王朝，也随之传到中印度。而带有非雅利安文化色彩的案达罗文化进入中印度后，使以华氏城为中心的化地部与法藏部（昙无德部）带上了俗化以及密教色彩，而不同于阿育王时的分别说部，以及传到锡兰去的分别说部，即铜部。但中印度佛教由此稍有复兴。[7]

东北印度主要为耆那教。婆罗门教最初的大本营是在恒河上游，属于北印度，但在佛教法难后转到中印度。在这个时期，佛教与婆罗门教的势力分布发生了一个转换，北印度与西北印度转成为佛教的天下，在阿育王时代盛行佛教的中印度则成为婆罗门教的复兴之处。

这时，婆罗门教向南印度传播，成为王朝的主要信仰，与案达罗文化融混，产生了湿婆派的新婆罗门教。实际上中印度开始复兴的婆罗门教也不再是传统婆罗门教。中印度作为沙门思潮流行之地，曾对传统婆罗门教进行过激烈的批判，因此，在此地复兴婆罗门教不可能脱离其文化背景。这样，在中印度与南印度的婆罗门教都开始了思想与类型的转变。这是婆罗门教向印度教转变的最初阶段。

第三节 迦腻色迦王与佛教

一 贵霜王朝

在希腊人于西北印度建立的殖民统治衰落之际，塞种人（Seythians）开始了对西北印度的入侵。秦始皇建长城，阻断了匈奴、乌孙、月氏等游牧民族侵入中国进行掠夺之路，他们被迫西迁。塞种人为大月氏人（Great Yüeh-chin）所驱赶，被迫迁至兴都库什山以南，而于公元前2世纪中进入西北印度，摧毁了几个希腊殖民地，即所谓印度—希腊国家，定居在印度河流域，其势力北达犍陀罗，东至恒河上游的末土腊。安息人也进入西北印度，建立了自己的国家。

约在公元前2世纪下半叶，从中国西迁的大月氏人南渡阿姆河，占据了阿姆河与锡尔河流域。大月氏人本居敦煌祁连间，冒顿攻破月氏，老上单于杀月氏王，以其头为饮器。月氏败走远去。西迁的大月氏人分为五部，而有五侯，即一休密翎侯，二双靡翎侯，三贵霜翎侯，四顿翎侯，五都密翎侯。

再约百年后，即约在公元前后，贵霜翎侯邱就却（Kujula-khadphises）攻灭四翎侯，自立为王，国号贵霜（Kusāna）。后又侵入西北印度，占领喀布尔，灭掉希腊人国家，似又向东占领迦湿弥罗，势力扩大到印度河上游。邱就却在公元1世纪中叶去世，年八十。其子阎膏珍（Vima khadphises）继其为王，又征服了塞种—安息人国家，将塞种人向南驱赶，势力进一步扩大到恒河上游。在此王治下国家繁荣富庶，从现今考古发现的其所发行的质地良好的金质硬币可窥见一斑。[8]

到了阎膏珍的儿子迦腻色迦（Kaniska）王时，贵霜王朝进入极盛期。在其治下，贵霜帝国成为地跨中亚、阿富汗与印度西部、西北部的庞大帝国。帝国建都于布路沙布逻（Purusapura，即今白沙瓦），如此，西北印度成为帝国的中心。

迦腻色迦王作为一个外族国王在印度史上留下重要影响，一个原因是其为贵霜帝国的最出色的君王，但更重要的是其崇信与扶持佛教。后世佛教徒将他与阿育王并列，尊为佛教史上的伟大护法王之一。

二 迦腻色迦王

迦腻色迦王，又译作罽腻迦王等。王乃西北印度贵霜王朝最伟大的统治者，这早已是学界共识，但对其具体事迹却不乏争议。有认为他在公元前1世纪中就已在位，也有认为他曾在公元3世纪盛极一时。这时间跨度竟达三百年。汉文佛教典籍的记载也是众说纷纭，如据《僧伽罗刹所集经》序、《杂宝藏经》卷七，王出世于佛灭后七百年顷；据《阿毗昙毗婆沙论》序，王出世于佛灭后六百年顷；据《婆薮槃豆法师传》《彰所知论》卷上，王出世于佛灭后五百年；据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二百、《大唐西域记》卷三、《大慈恩寺三藏法师传》卷二，王出世于佛灭后四百年；据《洛阳伽蓝记》卷五，王出世于佛灭后三百年；据《三国志》魏书卷三，王约在公元2世纪在世。[9]甚至他在贵霜王系中的第三代继承关系都被质疑。不过，现在一般多依据汉文与西藏典籍的记载以及考古发现来确定其历史坐标，认为迦腻色迦王在世年代是公元1世纪与公元2世纪间，在位年代为公元78年至公元2世纪初期，有说是公元101年。

从考古发现的钱币看第二代贵霜王阎膏珍信奉湿婆教，而迦腻色迦王开始亦信奉婆罗门教诸神。在他早期发行的钱币中，一般以希腊语题字，刻有日月神像；在中期钱币上，是以希腊字题古代波斯语，刻上希腊、安息、印度所尊的神像。在钱币上刻上佛像，已经是在其统治晚期了。因此可以推断，迦腻色迦王信奉佛教应该是在其晚年。

20世纪初曾在西北印度考古发掘出一舍利函，在函盖上刻有迦腻色迦之名，在表面还刻有“纳受说一切有部众”这样的话，其作为一个真实历史人物，以及作为佛教的护法王之说也就确定无疑了。有说这相应于迦腻色迦王在位的早期时代。[10]如果这个推测属实，说明迦腻色迦王在早期就与佛教结了善缘，但还没有信奉。事实上，迦腻色迦王实行宗教宽容政策，希腊人宗教、安息人宗教、印度婆罗门教、印度佛教等都受其保护。[11]

迦腻色迦王在位期间，四处征战。他征服了乌贾因的塞种人，向东攻陷过华氏城，向北与中国汉朝班超统帅的军队也作过战，但遭败绩。他最后死于中亚的一次战争。在这方面，他与阿育王不同。阿育王在信奉佛教后，就不再发动战争。所以，迦腻色迦王虽然被颂扬为佛教史上著名的护法王，但未如阿育王那样被尊为转轮王。

在迦腻色迦王去世后，贵霜帝国开始衰落。到公元3世纪中期，其西部地区被在伊朗新崛起的萨珊帝国占领，同时贵霜帝国成为萨珊帝国的附庸，只统治以首都为中心的小块地区，后被笈多帝国吞并。[12]

三 迦腻色迦王与佛教

贵霜帝国统治者作为外来的征服者，意识到在印度这样的宗教国度里，要强化统治与获得认同，就必须对西北印度的希腊、安息、印度等族的宗教宽容对待。迦腻色迦王即位后也是如此。在汉文典籍里有称迦腻色迦王即位初期“不信罪福，轻毁佛法”。[13]但无论如何，到其晚年开始崇信与扶持佛教是无疑的。关于其崇佛主要反映有三事：

一者，在宫廷里供养马鸣与龙树两位大乘菩萨。马鸣是大小乘兼弘的大师，而龙树是大乘佛教兴起时期的主要代表人物。迦腻色迦王对二人的供养，对大乘在西北印度的弘传起到了极大的推动作用。据传，王进攻摩揭陀国，后者战败，献佛钵及马鸣菩萨以求和。又据传，王皈信佛教，乃得之于马鸣菩萨的感化。但龙树菩萨时代要后，受其供养当属误传。

二者，在首都以及迦湿弥罗等建造大伽蓝，供养大量僧众。在前者中，曾供养有部大师胁尊者。迦腻色迦王还在首都建造大建窣堵波，里面供养佛陀骨肉舍利一升，塔在玄奘游印时犹存。他造众多佛陀庄严石像，并在钱币上刻佛陀之像。

三者，在迦湿弥罗召集五百大德结集，这是其对佛教的最大功德。对此次结集，中国有几种传说，但一般认为玄奘所传较为可靠。《大唐西域记》曾述结集原因：

健驮逻国迦腻色迦王，以如来涅槃之后第四百年应期抚运，王风远被，殊俗内附，机务余暇每习佛经，日请一僧入宫说法，而诸异议部执不同，王用深疑，无以去惑。时胁尊者曰：“如来去世岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。”时王闻已，甚用感伤，悲叹良久，谓尊者曰：“猥以余福聿遵前绪，去圣虽远，犹为有幸，敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。”胁尊者曰：“大王宿殖善本，多资福佑，留情佛法，是所愿也。”王乃宣令远近，召集圣哲。于是四方辐凑，万里星驰，英贤毕萃，睿圣咸集。……又更下令：“其有内穷三藏、外达五明者住，[14]自余各还。”于是得四百九十九人。王欲于本国，苦其暑湿，又欲就王舍城大迦叶波结集石室，胁尊者等议曰：“不可！彼多外道，异论纠纷，酬对不暇，何功作论？”众会之心属意此国。……其王是时与诸罗汉自彼而至，建立伽蓝，结集三藏，欲作毗婆沙论。[15]

当时部派佛教异说纷纭，迦腻色迦王作为佛教徒每感困惑，不能获得定解，像僧界大师胁尊者也颇觉忧虑，所以引导迦腻色迦王发起结集，以整理、抉择部派种种异说。迦腻色迦王遂在迦湿弥罗造大伽蓝，供养五百阿罗汉进行结集。《大唐西域记》称结集以世友为上首。这个世友指作为有部四大师之一的世友。但现代学者一般认为世友年代要早，不可能参与结集。但也有可能乃另外一世友。

据称，这次结集次第造论、释经、释律各十万颂，计三十万颂九百六十万言，“备释三藏，悬诸千古，莫不穷其枝叶，究其浅深，大义重明，微言再显，广宣流布，后进赖焉”[16]。这是说这次结集所集属于论藏范围，或是直接所造之论，或是释经、释律之论，实际是结集《阿毗达磨大毗婆沙论》，因为其中包括了论说、释经、释律这些内容，但数量上似有所夸张。

据《婆薮盘豆法师传》，此结集“诸阿罗汉及诸菩萨即共研辩，义意若定，马鸣随即著文，经十二年，造毗婆沙方竟，凡百万偈”[17]。即结集大德们议定的内容，由马鸣菩萨笔受、润色，最后所成即是《阿毗达磨大毗婆沙论》。此论是有部阿毗达磨的集大成之作，确立了迦湿弥罗东方师学说的正统性，而判犍陀罗西方师学说为旁流。

在《阿毗达磨大毗婆沙论》集成后，迦腻色迦王又作了一件大功德事：“以赤铜为，镂写论文，石函缄封，建窣堵波藏于其中。”[18]这对保存这部庞大著作做出了重要贡献。

迦腻色迦王护持有部取得了其理论建设的最大成就，而且支持马鸣弘扬大乘佛教，不愧为印度佛教的一个大护法王。

四 迦湿弥罗的法难

贵霜帝国前两任统治者的宗教宽容政策，以及迦腻色迦王的晚年崇佛，使佛教在西北印度蓬勃发展，随处可见伽蓝以及窣堵波，佛教的势力一度压过婆罗门教，犍陀罗与迦湿弥罗成为西北印度两大佛教中心。这激起了迦湿弥罗婆罗门势力的憎妒，结果导致了法难。据《大唐西域记》卷三记载，在迦腻色迦王死后，讫利多种在迦湿弥罗自立为王，“斥逐僧徒，毁坏佛法”，这不是偶然事件。事实上，“讫利多种，屡以僧徒覆宗灭祀，世积其怨，嫉恶佛法”。睹货罗国的释迦种国王呬摩呾罗王（雪山下王）率三千勇士，以计击杀讫利多种，“既平此国，召集僧徒，式建伽蓝，安堵如故”。这表明法难历时短暂，佛教很快得以恢复。[19]

这次灭佛事件在古代迦湿弥罗的史书中也有记载，但具体内容有所不同。在迦腻色迦王死后，土邦龙族大肆杀害佛教徒，甘陀罗提婆（Candra-deva）婆罗门也出来镇压佛教。到旃那陀王（Gonanda）三世，才停止对佛教徒的迫害。按照这个记载，这次法难并没有很快结束，佛教受到的破坏相当严重，绝非短时间可以恢复的。[20]

据研究，这次灭佛可能与《付法藏因缘传》中所记载的师子比丘有关。[21]在该传中，师子比丘是最后一传付法藏者。《付法藏因缘传》说：

复有比丘，名曰师子，于罽宾国大作佛事。时彼国王名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于罽宾国毁坏塔寺，杀害众僧。即以利剑，用斩师子头，头中无血，唯乳流出，相付法人于是便绝。[22]

国王弥罗掘，据考证应是公元五六世纪的人，是寐吱曷罗俱（摩酰逻矩罗）的略称。此王也曾灭佛，所以被附会为早两三百年的迦湿弥罗王。[23]

有贼人名师，冒充佛教徒，进王宫意欲作恶，但事未遂而被擒获，连累师子比丘被害。此事在《佛祖统纪》中又说为：“有外道诈为僧形，以幻术入王宫奸犯妃后。王怒曰：‘吾信事三宝，而沙门何多辱我！’即毁寺害僧，自秉剑至尊者所斩师。”[24]

但这次法难的根本原因在于，在佛教兴盛后，僧团管理松弛，戒律形同虚设，僧侣普遍腐化堕落，冒充比丘事件只是一个导火索而已。

五 正统意识形态思想的逐渐整合

在佛教兴起时代印度早已处于混乱征战的多国并存的政治与社会状态，这种状态一直延续到孔雀帝国的建立。在这漫长的历史时期中，婆罗门教的权威被削弱，非正统的沙门思潮兴起并影响古印度的社会与政治意识形态，佛教以及耆那教甚至在一些国家也成为国教之一，所以，婆罗门势力总是试图强化宗教化的政治伦理思想，以在适应社会变化的同时，回到婆罗门教的宗教指导范围内。从公元前6世纪起陆续就有《法经》（Dharma-sūtra）的不断编写与传出，以宗教化的社会伦理道德以及法律，即所谓的“法”（Dharma），来固化种姓制度与带有一些奴隶社会性质的社会秩序。“法”在印度文化与佛教中都是一个含义非常宽泛的用语，但这里专指“始终为脱离爱与恨的有智识的善人们所衷心赞成和奉行”者。[25]《法经》一般以词句像歌诀那样简要的散文体写成。

在大约三四个世纪后，《法经》渐被用颂体写成的《传承》（Smrti）代替。《传承》，又称《法论》（Dharma-āstra），是对《法经》的增订与阐释。在《法论》编写的时代，印度已经结束了孔雀帝国的统一阶段，又进入了混乱局面。随后，贵霜帝国统一北方，纳入外族文化如希腊文化等，开创了又一个文化融合的时代。在此期间，印度从带有一些奴隶社会性质的社会逐渐向带有一些封建社会性质的社会转型，《法论》也因此开始努力使其正统宗教伦理转变为政治社会法律，当然最终目的还是为了宗教解脱的理想。

在《法论》中，《摩奴法论》（Manu-smrti），又称《摩奴传承》，是一个代表，一个承上启下、继往开来的里程碑：《法经》到此为止不再出现，后来《法论》以它为基础不断涌现，至今仍对印度社会与文化有着重要影响。[26]一般认为这部著作成书在公元前2世纪至公元2世纪之间，但无定论。它以创世神话开始，宣称宇宙原是一个混沌冥漠的本体，后出现了自身不显现但使宇宙显现的世尊自在，他自照独存，乃宇宙创造主，后演化出一个金卵，金卵被分破，而有天地二分等，又自身转变出物质，并生出了我慢与心等，这些彼此结合而有万事万物的生起，四种姓婆罗门、刹帝利、吠舍与首陀罗也生于他。这是将从吠陀开始出现的印度创世神话要素组合起来，并与宗教乃至政治、社会、法律等相联系。在之后谈论有人生四大阶段，即梵行期、居家期、林栖期与遁世期的法，国王的法、民法与刑法、种姓及杂种姓、赎罪法，以及转世与解脱等。

《摩奴法论》作为一部维护种姓制度的法典，对四种种姓的性质、地位等予以了不厌其烦的详细说明与规定，不仅将婆罗门置于最高地位，而且规定其享有种种特权，如云：“98.婆罗门的出生就是法的不朽的化身；因为，他为法而出生，而这样的出生必将导致与梵合一。99.婆罗门一出生便为天下之尊；他是万物之主，旨在保护法库。100.世界上的任何东西全都是婆罗门的财产；由于地位优越和出身高贵，婆罗门的确有资格享有一切。”[27]婆罗门甚至无论犯何种罪行都可免于死刑，如杀死一个首陀罗只须忏悔一次即可。

在《摩奴法论》中，还述及杂种姓的大量出现，这意味种姓制度的不断分化，实际在此期间已经出现贾提制度，但要到笈多王朝时期才真正定型。杂种性中有很多属于“堕落生的”，被标以“贱民”（Anārya）之属，又称“不可接触的（人）”，这类人没有任何地位，其存在就被认为是一种罪恶，生活状态极为悲惨。他们多被视为首陀罗性质，但实际比首陀罗更遭人鄙视。至此，印度的不可接触制度以及对不可接触者的歧视与迫害，达到了体系化与法律化地步。[28]

特别值得注意的是，在《摩奴法论》中，妇女的地位大大降低。在吠陀时代妇女地位较高，可以自主参与各种社会活动，在奥义书中甚至有女哲学家出现，但后来女性地位不断下降，到《摩奴法论》中妇女已经没有什么社会地位了。“摩奴把贪睡、偷懒、爱打扮、好色、易怒、说假话、心狠毒和行为可恶赋予女子。”[29]在社会上，甚至在家里，都不许女性自作主张，不能享有自主地位，“必须幼年从父、成年从夫、夫死从子”，“应该逆来顺受、意念清净、守节居贞，渴望着一夫之妻的无上功德直到死”。[30]这种对妇女的歧视也被理论化与法律化规定下来。[31]

婆罗门势力试图通过撰写《法经》以及《法论》来建立牢固的宗教、政治与社会的意识形态，极力维护等级森严的种姓制度，但这种做法在佛教那里遭到了强烈反对。在部派佛教中后期，对佛陀的怀念与对现实的否定结合起来，成为大乘兴起的背景。大乘最初的空思想对一切事物的自性予以彻底否定，包括了对社会现实的彻底否定，而如来藏思想要彻底去除贪嗔痴所摄尘垢才能显现法身，瑜伽行思想则通过破除一切杂染因果来实现转依成佛——这些无不意味对现实的彻底批判。换言之，对现实的社会存在以及生命流转的洞察与批判，乃是大乘佛教缘起的重要条件。

[1] ［印度］辛哈、班纳吉：《印度通史》，张若达、冯金辛、王伟译，商务印书馆1964年版，第96页。

[2] ［印度］辛哈、班纳吉：《印度通史》，张若达、冯金辛、王伟译，商务印书馆1964年版，第107页；以及R.塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，浙江人民出版社1990年版，第90页。

[3] 林承节：《印度史》，人民出版社2004年版，第54—55页。

[4] 同上书，第55页。

[5] ［印度］R.塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，浙江人民出版社1990年版，第87—88页。

[6] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二五业蕴第四中自业纳息第五之二，《大正藏》第27册，第655页中。

[7] 释印顺：《印度之佛教》，第166—167页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[8] ［印度］R.C.马宗达、H.C.赖乔杜里、卡利金卡尔·达塔：《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第129—130页。

[9] 见《佛光大辞典》“迦腻色迦王”条。

[10] ［印度］R.C.马宗达等：《高级印度史》（上卷），张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第131页。

[11] ［印度］辛哈等：《印度通史》，张若达等译，商务印书馆1964年版，第114页。

[12] 林承节：《印度史》，人民出版社2004年版，第64页。

[13] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第879页下。

[14] 五明即内明、医方明、声明、工巧明（工业明）、因明，是佛教对包括自己在内的一切学问的分类。内明即佛教本身，余四明为公共性的外道学问。

[15] 《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第886页下。

[16] 同上书，第887页上。

[17] 《婆薮盘豆法师转》，《大正藏》第50册，第189页上。

[18] 《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页上。

[19] 同上书，第887页上—中。

[20] 见释圣严《印度佛教史》，法鼓文化事业股份有限公司1999年版，第162页。

[21] 释印顺：《佛教史地考》，第304—309页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[22] 《付法藏因缘传》卷六，《大正藏》第50册，第321页下。

[23] 释印顺：《佛教史地考》，第314页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[24] 《佛祖统纪》卷三十五，《大正藏》第49册，第332页中。

[25] 《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第15页。

[26] 见蒋忠新《摩奴法论》译者前言，中国社会科学出版社1986年版，第3页。

[27] 《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第13页。

[28] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第118页。

[29] 《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第175页。

[30] 同上书，第103—104页。

[31] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第119—120页。

第十章 早期佛教的文学与艺术

佛教作为能与正统婆罗门教抗衡的非正统宗教的兴起，在印度文化中造成了激荡。特别在文学与艺术领域，佛教渐渐成为重要的资源，甚至动力性因素。先是佛教艺术的出现推动了印度艺术的发展，然后佛教文学的兴起，代表了印度文学发展的重要阶段。虽然佛教文学与艺术二者的出现与兴盛并不同步，但是从阶段上还是可以共同划分的。因为二者虽然有其各自的特殊性，但一定程度上其内容与形式还是要受佛教自身的展开与流变的制约的。在此意义上，可将佛教文学与艺术笼统按照佛教展开的阶段予以划分，大致可分三个阶段：

第一阶段乃在大乘佛教兴起前的时期，相当于从佛陀证道到公元1世纪开始时为止，包括了佛陀亲教阶段、阿含经教阶段与部派佛教初中期阶段。在这期间佛教文学处于萌芽状况，但具有独特魅力的佛教艺术已经兴盛起来。

第二阶段乃从大乘佛教兴起到大乘密教兴起前，即是从公元1世纪初到公元7世纪前后，部派佛教处于中后期，大乘佛教从兴起到兴盛再到开始衰落，而大乘密教在最后兴起。佛教文学随着大乘的兴盛而放出灿烂光辉。

第三阶段乃从大乘密教兴起到佛教在印度灭绝，大约是从公元7世纪前后到13世纪。在大乘密教兴起后，佛教文学与艺术都受到了影响，特别是艺术，在内容上与密教结合得相当紧密，同时也逐渐失去了自己的特色，消融到了印度其他宗教文化背景中。

本书只涉及前两个阶段的佛教文学与艺术，这一章谈初期阶段，在后文再述中期阶段。

第一节 佛教文学的早期阶段

佛教文学就其表现形式而言，是在随顺此前与当世的印度文学而出现的，因此有必要先略述一下此前与当世的印度文学的主要脉络。

一 印度文学的吠陀时期与史诗时期

（一）吠陀时期

印度文学作为印度文化的一部分与其宗教一样，是产生于吠陀的，二者也就不可分割地关联在一起。四吠陀可以看成是最早的印度文学作品。形成于公元前1500年—公元前1000年的吠陀，主要是诗体，使用的语言属梵语的早期阶段，现称吠陀语。在其中，《梨俱吠陀》和《阿达婆吠陀》文学色彩最浓。

《梨俱吠陀》作为印度乃至印欧语系中最古老的诗歌总集，以颂诗的形式表达对自然以及社会力量的崇拜，并幻想通过这种崇拜发生感通。其诗节一般由四行，或者三行，偶尔五行诗句构成，每行大多包括八、十一或者十二个音节，偶尔也有五个音节。在其中，吠陀诗人们将自然现象拟人化，再神化，塑造了很多自然神，如苏尔耶（太阳）、阿耆尼（火）、伐由或伐多（风）、波阇尼耶（雨云）、摩录多（暴风雨）、提奥（天空）、普利提维（大地）、乌霞（黎明）、罗特利（黑夜）等，以朴素的语言、鲜明的色彩、丰富的想象、形象的比喻、大胆的夸张，表达出惊奇、赞叹、敬畏、愿望等各种感情与诉求。他们也歌颂战争，颂扬尚武精神。[1]《梨俱吠陀》的神话传说故事，为后世印度文学的创作提供了珍贵而丰富的素材，其对话诗的文学形式可视为后世印度史诗与戏剧的滥觞。[2]

而在《阿达婆吠陀》中主要乃巫术诗歌，其特点不是抚慰与乞求自然力量或者超自然力量，而是命令或者规劝，表达了吠陀时代印度人民征服自然与控制社会的强烈愿望，极富主观色彩，再配上形象的比喻与铿锵的诗律，显示出独特的魅力。[3]

约产生于公元前1000年—前400年的阐述吠陀的梵书、森林书与奥义书，主要是散文体，其文学色彩较少。但在梵书中有一些神话故事，采用韵散杂糅的文体，其中，诗歌部分的语言与诗律接近后来的史诗。奥义书主要是哲学思考，也包含着一些寓言，以及大量通俗的比喻，还经常采用生动的问答与对话形式，使其带有一定的文学色彩。

（二）史诗时期

两大史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）与《罗摩衍那》（Rāmāyana）产生的时期，称史诗时期。这两大史诗是印度古代文学的最大成就。《摩诃婆罗多》的主要内容约形成于公元前5至公元前4世纪，约在公元4世纪定型，《罗摩衍那》则主要形成于约公元前3世纪，约在公元3世纪定型。二者虽然也与宗教关联，但与吠陀性质不同。从文学角度看，吠陀出于婆罗门祭司阶层，属于宗教文学，而两大史诗则出于与刹帝利国王阶层关系密切的“苏多”阶层，[4]更偏于世俗文学一边。据传说，前者作者是毗耶娑，即广博仙人，后者作者为蚁蛭仙人。

《摩诃婆罗多》有十八篇，计十万颂，描述了发生在古代北印度婆罗多王国的拘卢族与般度族之间的战争，展现了一幅古代印度社会生活的广阔画卷，但不能视为信史，应是历史、传说与神话的混合，时代背景约在公元前11至公元前7世纪，是印度列国纷争时代的艺术再现，而且经过了一个作者群在漫长时间里的不断加工。其中穿插了大量宗教、哲学、历史、政治、伦理、地理、天文、民族等内容，堪称印度古代大百科全书。[5]《摩诃婆罗多》在后世被奉为圣典，获得仅次于“吠陀本集”的地位，而被称为“第五吠陀”。

《罗摩衍那》共有七篇，共一万九千颂，叙述了恒河中游十车王国家发生的宫廷阴谋以及王子罗摩与妻子悉达悲欢离合的爱情故事，其中人物众多，矛盾冲突复杂，艺术手法高超，如一些描写与歌颂自然风光的诗篇特别优美。《罗摩衍那》还是印度古代民间传说的大宝库。

这两部史诗以后世所称的史诗梵语写成，所用诗律基本是“输洛迦”（loka）式，两行四个音步，每个音步八个音节，总共三十二个音节。

《罗摩衍那》是诗，没有散文，但《摩诃婆罗多》有散文，可以认为是诗、论与传承的混合物。二者反映的地域有东西的差别，社会文明不同，前者重视农业，文明程度较高，后者重视畜牧业，较为粗野，但都有天神及其信仰，如毗湿奴（黑天）等，以及哲学的深入思考，追求真理与法的最后胜利。其中，《罗摩衍那》有梵我一体的思想，《摩诃婆罗多》的哲学思想更为丰富，如数论与瑜伽思想，以及梵我一如思想等，甚至有宗教哲学专章，即著名的《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）。但《薄伽梵歌》成书时间较晚，在公元4世纪前后，所以在后文再叙述。

《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》皆以思想内容丰富、叙事艺术精湛、人物塑造丰满、篇幅规模宏大著称，几乎后来所有梵语和地方语言文学作品在内容、题材、表现手法等方面都或多或少受其影响，可以说，在世界的各大民族中，还没有任何别的文学作品能够像这两部史诗那样持久、广泛、深刻地影响一个民族的社会生活的方方面面。[6]因此，二者在印度文学史乃至文化史上都占有极为重要的地位。

二 佛教文学的萌芽

佛教文学主要是指佛教典籍的文学方面，并非指世俗文学中以佛教要素写成的作品；也常指佛教僧侣依于佛教题材所作的文学作品。但在早期佛教中，独立的佛教文学作品还没有出现，在此阶段，佛教文学是指第一类。

文学以修辞藻饰、想象、夸张等方式运用语言，在运用不善巧的情况下，容易喧宾夺主，而且容易堕入妄语或者绮语等的范畴。妄语（Mrsā-vāda）即相应于贪嗔痴心（染心）而起的内容虚妄的欺骗性言说；绮语（Sambhinna-pralāpa），又称杂秽语，也是与染心相应而起的言说。绮语比妄语要广。《成实论》有这样的定义：

绮语名，若非实语，义不正，故名为绮语。又虽是实语，以非时故，亦名绮语。又虽实而时，以随顺衰恼无利益故，亦名绮语。又虽言实而时亦有利益，以言无本末、义理不次，亦名绮语。又以痴等烦恼散心故，语名为绮语。[7]

所以从《阿含经》看，佛陀说解脱道法的风格相对素朴，大多直指主题，避免夸张、藻饰、渲染、迂回。这是因为在正法时期，解脱道善根成熟者根性甚利。但毕竟是对众生的度化，有时需要善巧的启发、引导与感染，因此佛陀说法在方式上也有多种，就出现了文学方式的运用。这样，对佛陀所说法，按照文学风格可区分为散文体、偈颂体、故事、譬喻等。这与当时的印度文学的表现形式是一致的。这些类型与方式按照早期区分佛语的基本方式，即十二部经（十二分教）来说明最为便利。

在十二部经中，祇夜（偈颂）及重颂（伽他）等是诗体，多用“输洛迦”（loka）形式，依从四个音步、三十二个音节的格律要求，有些也极具文学色彩。

而在十二部经中的自说、因缘、譬喻、本事、本生、未曾有法等分中，大多是佛陀及其弟子修道或者度化众生的故事，这些都可以视为佛教文学直接所涉的范畴。这些故事，包括众多的本生故事在内，在叙述方式与情节上没有华丽的色彩，一般都是简单的叙事。而且要注意，佛陀在《阿含经》中很少论说道理，道理或者直接给出，或者用比喻说明。这样的比喻常很生动，寓意也很深刻。这些对后世影响甚大。

一般认为，故事体文学作品最早见于佛教与耆那教的经藏中。确实，佛教最早的结集发生在两大史诗形成之前，佛弟子对一些本生故事的编辑甚至创作也在二者之前。北魏时期汉译的《杂宝藏经》卷一的“十奢王缘”讲了罗摩的故事，还有三国吴时期翻译的《六度集经》里第四十六“国王与猕猴”的故事，也与《罗摩衍那》的故事梗概相似。前者可能来自民间，后者可能先出现在本生故事中，后被整合进罗摩故事中去，构成《罗摩衍那》的梗概。

早期部派佛教时期，乃佛教文学开始成型阶段，形成了三类可以称为佛教文学的著述：本生故事集、譬喻故事集、法句集。

第一类本生故事集，是比丘们根据佛的本生故事编辑而成的，又称《本生经》《本生谭》。本生（Jātaka），原指本生事即佛陀前生的菩萨行事，为佛陀九分教或十二分教之一。在汉译大藏经中翻译有本生故事集，但汉传本大多是在大乘兴起后编成的，需要甄别。在属于早期部派佛教时期的集本中，最有影响的《佛本生故事》即现今看到的巴利文藏经中《小尼迦耶》中的第十部经，讲述释迦牟尼佛前生的故事。《佛本生故事》最初是在印度编辑的，后传到斯里兰卡，被翻译为古僧伽罗文，后来在公元5世纪又依据此本，用巴利文翻译、编成了《佛本生义释》，即《佛本生故事》。全书共五百四十七个故事，编为二十二篇。每个佛本生故事都由五个部分组成：[8]

一者今生故事，说明佛陀讲述前生故事的地点与缘由。

二者前生故事，讲述佛陀的前生故事。

三者偈颂诗，穿插在今生故事或者前生故事的散文叙述中。

四者注释，解释偈颂诗中每一词的词义。

五者对应，将前生故事中的人物与今生故事中的人物予以对应。

当然，这么整齐的形式是在翻译、编辑成巴利文时重组的，释文也是那时加的。《佛本生故事》采用的是韵散杂糅的文体，语言通俗，叙事生动，具有重要的文学价值。

第二类譬喻故事集，乃以故事来譬喻道理，集成《譬喻经》类。譬喻（Avadāna），本是佛陀九分教或十二分教的一类，也称譬喻经，但后来的譬喻经主要是譬喻经一类佛教故事的汇编，相当于故事集，以事来喻理，而晓悟于人，内容一般包括佛本生或者佛弟子故事、因缘故事或者用于训诫说理的故事等，主要来源于律藏与经藏，但有加工与增补。早期的《譬喻经》类现难见到，现今可见的估计是在大乘兴起初期重编的。

第三类法句集，一般称《法句经》类，是将佛陀的偈颂分类整理、编辑而成，平易简洁，配合巧妙譬喻，用于策励修行者精勤向道，极富感染力，是佛道入门的指南。从文学角度看是一些格言诗、哲理诗。比如：

所行非常，谓兴衰法，夫生辄死，此灭为乐。譬如陶家，埏埴作器，一切要坏，人命亦然。如河驶流，往而不返，人命如是，逝者不还。譬人操杖，行牧食牛，老死犹然，亦养命去，千百非一。[9]

现存的《法句》，有汉译本四部、南传佛教铜部巴利语本一部、藏译本二部，以及近代发现的梵文本、犍陀罗语本。但因部派不同，诵本就有差别，比如品目组织、偈颂数不同。完整的主要有三种，即二十六品本、三十九品本、三十三品本。二十六品本，从“双要品”至“婆罗门品”，共四二三偈，为铜部所传巴利语本，编为南传巴利藏《小部》第二《法句经》。三十三品本，从“无常品”到“梵志品”，为说一切有部所传，这是早期部派佛教时期的大德法救所扩编的。《法集要颂经》是其颂本的翻译。汉译所传其他法救本都有变动，或者是改编本，或者是改编注释本。三十九品本，从“无常品”到“吉祥品”，共分二卷，名为《法句经》，吴天竺沙门维只难等所译，是法救本的改编本。

三 贵霜王朝时代及其前后的佛教文学

早期佛教文学结出的最著名硕果是在贵霜王朝时期。在贵霜王朝，部派佛教有部、经部都有流行，也出现有大乘佛教最初阶段的传法师。大乘佛教开始兴起，而小乘部派佛教逐渐渗透大乘精神，这时弘扬佛法更多考虑是如何争取更多信众，也就是如何在社会上摄受更多民众，尽可能地普及佛法，这导致弘法方式的多样化与方便化，因此推动了佛教艺术与佛教文学的真正开展，出现了佛教文学艺术的第一次繁荣，对印度整个文化都极有影响。大乘佛教的一些经典在这个阶段出世，其语言的铺陈、场景的描述、比喻的使用等都极具文学色彩，以致当时一些反对大乘佛教的部派佛教论师就批评大乘佛教是一些文学家的撰构，而非佛陀所说的言教。当时的大乘行者多是依托部派以部派佛教论师或行者的身份弘扬大乘，在传出与弘扬佛陀阿含圣教的同时，也以老瓶装新酒的方式利用部派佛教的资源普及大乘精神，而佛教文学形式即成为他们弘法的重要辅助手段，且极为成功。

在这个阶段，佛教的典籍约分为义理类、传记类、赞颂类、譬喻类、本生类以及综合类。这其中，中间四类从形态上看文学性最强，而第一类虽然多阐发佛教义理，但也含有部分文学色彩浓厚的内容在内，如般若经类等，最后一类文学性一般相当强，如《妙法莲华经》《维摩诘所说经》等。

这段时间佛教文学所用语言主要有三种：一是巴利语，二是混合梵语，三是古典梵语。巴利语佛教文学作品后来主要的影响是在斯里兰卡，在前文有所叙述，这里从略。下面主要略述一下带有文学性色彩的后两种语言的佛教典籍。

梵语是古印度书面语言，不同于各种口头流行语言，即所谓的“俗语”，如巴利语等。梵语发展有三个阶段：一是以吠陀为载体的“吠陀梵语”，二是以大史诗为载体的“史诗梵语”，三是由古印度波你尼等梵语语法学家规范后的“古典梵语”。波你尼生活在约公元前4世纪前后，其代表著作是《波你尼经》。此书内容有八章，又称《八章书》，玄奘大师在《大唐西域记》卷二中称《声明论》。《波你尼经》总结并构建了一个严密的梵语体系，是形成古典梵语语法系统的代表性著作。梵语混有部分俗语的语言，称混合梵语。印度佛教后来传世的典籍语言除一部分是巴利语外，大多是古典梵语以及混合梵语，而且以古典梵语为主。

古典梵语的文学作品最早在公元一二世纪出现，在公元五六世纪达到鼎盛。古典梵语文学作品大多是宗教性质的，早期多属佛教方面，代表作是马鸣菩萨的诗歌与戏剧作品《佛所行赞》《美难陀传》等，后期主要是印度教方面的。

（一）佛教的譬喻与本生经类典籍

1.部派佛教的譬喻经类

在此阶段，部派佛教带有文学色彩的典籍一类是譬喻经体裁，乃譬喻故事集。这类作品的汇编、撰述在部派佛教如说一切有部中非常盛行。譬喻经类较早出现，也较为素朴，是诗与散文即韵散杂糅的文体，使用混合梵语或者古典梵语，代表作是《百缘经》《天譬喻经》等。

《百缘经》（Avadāna-ataka）是最早的譬喻故事集，汉译有三国吴支谦所译的《撰集百缘经》，共分十品，每一品各有十缘，总计百缘，以百种事缘来说明善恶因果，其中有善恶业报的因果故事，佛陀本生故事，授记成佛、阿罗汉、辟支佛（独觉）的因缘故事等。

《天譬喻经》（Divyāvadāna）成书要晚于《百缘经》，共由三十八个故事组成，其故事编排比较杂乱，语言风格亦不统一，所以一般认为是已有的现成譬喻故事的直接汇集，而没有经过统一加工，内容是佛及其弟子故事、善恶因果故事，还有一组阿育王的故事等。

2.部派佛教与大乘佛教的本生类

这个阶段本生类作品的出现与大乘佛教兴起有关。大乘佛教对佛陀功德的颂扬激起了部派佛教对佛陀的追念，而二者的相互影响引发了对佛陀本生故事的编辑，以汉译的《六度集经》以及《本生鬘》为代表。这类典籍出现要晚一些，一般取用阿含典籍或者早期部派佛教典籍中的本生故事，但即使是部派佛教编撰的，其思想也与大乘精神有所融混，所以都经过了加工，文字较为典雅，甚至采用“大诗”（Kāvya）体，属于古典梵语叙事文体，比如《本生鬘》就是如此。

《六度集经》乃三国时吴国康僧会所译，又称《六度无极经》《六度无极集》《六度集》《杂无极经》，集编并叙述了佛陀在过去世修菩萨行的九十一则本生故事，以阐扬大乘佛教的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度。经中以六度分列六章，内容大多取材于阿含佛教以及早期部派佛教，除有释迦牟尼佛的本生故事外，还有弥勒菩萨的本生故事。印度原典已不存，但成书时间应在公元1—2世纪时。

《本生鬘》（Jātaka-mālā），又称《菩萨譬喻鬘》，作者圣勇（ryasūra），其内容是三十四个佛前生的故事，如佛陀以身饲虎、尸毗王布施眼睛等大布施故事，用以阐扬波罗蜜多的思想。这些故事大多与巴利文的《佛本生故事》《所行藏经》的一些内容相同，但圣勇依据“大诗”的体裁予以了改写，文学性大为增强。《本生鬘》诗歌与散文并用，形式优美，技巧娴熟高超，颇受后世赞誉，在印度佛教文学中是与马鸣菩萨的《佛所行赞》并称的代表作品之一。在汉译佛经中，有宋代翻译的《菩萨本生鬘论》，作者为圣勇等，但与此书出入很大，或非同一著作。

（二）佛教传记类典籍

在阿含佛教中关于佛陀的生平尚没有完整传记出现，等到去佛日远，佛陀渐渐在修行者心目中淡漠，这时佛教中就针对性地出现了怀念、追慕佛陀的思潮，其中包括开始编辑佛陀的传记以显扬、赞颂佛陀的功德。大乘的兴起，强调佛陀本位的菩提道，而放弃阿罗汉本位的解脱道，高扬佛陀功德的无上无等，佛传的编辑或撰著遂成为大小乘的共同事业，而且彼此在材料、思想方面互相摄用，具有混融的特点，其中，《大事》《神通游戏》具有代表性。

《大事》（Mahāvastu）是一部显扬佛陀本生、生平与功德的经典，根据其末尾题署看，应该与大众部有渊源。其文体乃韵散杂糅，采用的语言是混合梵语。“大事”即《妙法莲华经》所说的“大事因缘”，乃讲佛陀出世弘法度生之事，也就转用指佛陀生平。一般认为，《大事》的核心部分传出较早，约在公元前2世纪，后来加有陆续传出的内容，可能晚至公元4世纪，甚至更晚。内容大致有三个部分：第一部分属于本生部分，描述释迦佛在前世作为菩萨在燃灯佛与其他过去佛那里的故事；后两部分是今生的故事，其中第二部分描述释迦佛作为菩萨再生在兜率天，后又下生为释迦族的悉达多太子，离家出走，出家，修苦行，降魔，在菩提树下成正觉；而第三部分描述释迦佛转法轮，建立僧团度化众生。里面收入了大量本生故事与譬喻故事，叙述线索复杂难明。在《大事》中值得注意的是，其颂扬佛陀超越世间，同时赞扬供养佛陀具有能达涅槃的殊胜功德，而且谈到菩萨修行具有十地的次第，当然此十地不同于大乘经中的菩萨十地。[10]可惜至今未有汉译。

《神通游戏》（Lalitavistara）也是韵散杂糅体裁，但诗歌用混合梵语，散文用古典梵语，具体传出年代不详，汉译佛经中与此相接近的经典有公元4世纪初西晋竺法护译的八卷三十品《普曜经》与公元7世纪唐地婆诃罗所译的十二卷二十七品《方广大庄严经》，二者可视为此经的最早两种汉译；最新有黄宝生所译的《神通游戏》。《神通游戏》乃大乘经典，共分二十七品，叙述佛陀从兜率天下生到初转法轮的生平故事，既有与阿含佛教以及部派佛教所述相同部分，也有在具体细节如场景、故事、人物上新增的丰富与生动的描述，是大乘显扬佛陀无上功德的重要传记作品。

（三）佛教赞颂类典籍

在此阶段，佛教赞颂类作品主要是大乘经以及大乘行者的撰著。这是因为，大乘乃成佛之道，所以对佛陀的赞颂要远超阿含佛教与部派佛教的尺度，显得极具文学色彩，代表作如大乘经的序分部分与净土类经典，以及大乘行者马鸣菩萨的作品。这里略叙大乘经序分以及净土类经典的情况，后者在下一小节叙述。

大乘经的序分可举早期传出的般若经的例子，如二万五千颂的《摩诃般若波罗蜜多经》（Pacavi s＇ati-sāhasrikā-prajā-pāramitā）。此经汉译又称《摩诃般若波罗蜜经》《大品般若经》《摩诃般若经》《新大品经》《大品》，在公元3世纪末西晋竺法护译为《光赞经》、西晋无罗叉译为《放光般若经》，公元5世纪十六国后秦鸠摩罗什译为《摩诃般若波罗蜜经》，公元7世纪中唐玄奘译为《大般若波罗蜜多经》第二会，龙树的《大智度论》乃其注释书。此经在序品中，就赞颂了佛陀的境界、智慧、功德与神通，是大乘经典赞颂的一类典型。以鸠摩罗什所译为例，序品写佛陀在王舍城灵鹫山入甚深三昧（定）中，有无计其数大菩萨及众多大比丘众恭敬围绕，待从三昧出，以天眼观世界，面露微笑，从足下千辐相轮中放六百万亿光明，足十指、两踝、两腨、两膝、两髀、腰、脊、腹、胁、背、脐、心胸德字、肩、臂、手十指、项、口四十齿、鼻两孔、两眼、两耳、白毫相、肉髻，各各放六百万光明，这些光又出大光明，遍照三千大千国土，又进一步照东西南北四维如恒河沙等诸佛国土，“若有众生遇斯光者，必得阿耨多罗三藐三菩提”。接着佛陀又出广长舌相，遍覆三千大千国土，熙怡微笑，从其舌根放无量千万亿光，一一光化成千叶金色宝花，花上皆有化佛，结跏趺坐，说六波罗蜜，众生闻者必得阿耨多罗三藐三菩提，乃至十方如恒河沙数诸佛国土皆如此。然后佛陀入师子游戏三昧，以神通力感动三千大千国土六种震动，东踊西没，西踊东没，南踊北没，北踊南没，边踊中没，中踊边没，地皆柔软，令众生和悦，而在此三千大千国土中，地狱、饿鬼、畜生及八难处，即时解脱得生天上，从四天王天处乃至他化自在天处，都自识宿命，皆大欢喜，乃至十方如恒河沙等诸佛国土亦如此。而且，在神通力加持下，三千大千国土众生盲者得视，聋者得听，哑者能言，狂者得正，乱者得定，裸者得衣，饥渴者得饱满，病者得愈，形残者得具足，一切众生皆得等心，相视如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹，亦如亲族及善知识，皆行十善业道，净修梵行，无诸瑕秽，恬然快乐。该经接着描述道：

尔时，世尊在师子座上坐，于三千大千国土中其德特尊，光明色像威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土，譬如须弥山王光色殊特，众山无能及者。尔时，世尊以常身示此三千大千国土一切众生，是时，首陀会天、梵众天、他化自在天、化乐天、兜率陀天、夜摩天、三十三天、四天王天，及三千大千国土人与非人，以诸天花、天璎珞、天泽香、天末香、天青莲花、赤莲花、白莲花、红莲花、天树叶香，持诣佛所，是诸天花乃至天树叶香以散佛上，所散宝花于此三千大千国土上，在虚空中化成大台，是花台边垂诸璎珞，杂色花盖，五色缤纷，是诸花盖、璎珞遍满三千大千世界，以是花盖、璎珞严饰故，此三千大千国土皆作金色，及十方如恒河沙等诸佛国土皆亦如是。[11]

在显示上述殊胜景象后，佛陀以神通力光照十方如恒河沙国土，令其众生皆见此三千大千国土中释迦牟尼佛及诸大众，由此才引出多宝国土普明菩萨祈问宝积如来，开始般若波罗蜜法会。从中看出般若经开启大乘经宏大境界，以无量妙景与生动语言赞颂佛陀，色彩绚丽，栩栩如生，令人赞叹。

净土经类乃大乘的一类重要经典，其基本内容为赞叹佛果功德及其所感净土以激发信众的向往，所以是赞叹类经典的代表，其中西方极乐净土经类流传最广，以此为例。现存梵本西方净土经有长短两种，皆称《极乐净土庄严经》（Sukhāvatī-vyūha）。其中，长经乃西方净土经中最重要的一部，叙述阿弥陀佛过去生作为法藏比丘的因行、修行所感的极乐净土及其功德庄严，以及此土众生往生的条件等，在中国传说有十二次汉译，现存三国魏康僧铠译《佛说无量寿经》等五种版本。在《佛说无量寿经》中，是这样赞颂释迦牟尼佛在菩提树下成正觉后说法的：

得微妙法，成最正觉，释梵祈劝请转法轮，以佛游步，佛吼而吼，扣法鼓，吹法螺，执法剑，建法幢，震法雷，曜法电，澍法雨，演法施，常以法音觉诸世间，光明普照无量佛土，一切世界六种震动，总摄魔界，动魔宫殿，众魔慑怖，莫不归伏，掴裂邪网，消灭诸见，散诸尘劳，坏诸欲堑，严护法城，开阐法门，洗濯垢污，显明清白，光融佛法，宣流正化。[12]

这其中以种种譬喻宣说佛陀的圣行及其殊胜功德，相当生动有力。又说法藏比丘所修感知佛国殊胜庄严，非三界世间可比：

所修佛国开廓广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变……其佛国土自然七宝金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、磲、玛瑙合成为地，恢廓旷荡，不可限极，悉相杂厕，转相入间，光赫焜耀，微妙奇丽，清净庄严，超逾十方一切世界众宝中精，其宝犹如第六天宝。又其国土无须弥山，及金刚围一切诸山，亦无大海、小海、溪、渠、井、谷，佛神力故欲见则见，亦无地狱、饿鬼、畜生诸难之趣，亦无四时春秋冬夏，不寒不热，常和调适。[13]

在整体描述后又有细节描述，如说其国土七宝诸树周满世界，金树，银树，琉璃树，颇梨树，珊瑚树，玛瑙树，磲树，或有二宝、三宝，乃至七宝转共合成；或有金树，银叶华果；或有银树，金叶华果，等等；或有宝树，紫金为本，白银为茎，琉璃为枝，水精为条，珊瑚为叶，玛瑙为华，磲为实，等等。这些树具有规则的排列，清风拂来，发出微妙悦耳的声音：

行行相值，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，华华相顺，实实相当，荣色光曜，不可胜视，清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相和。[14]

这些音声演发无量微妙法音，伴随万种温雅德香流布，其有闻者尘劳垢习自然不起，风触其身皆得快乐。

而在七宝树间，掩映讲堂、精舍、宫殿、楼观，皆七宝庄严，自然化成，又以真珠、明月、摩尼众宝，交覆其上；各种大池遍布，皆八功德水所充满，[15]清净香洁，味如甘露，黄金池者底白银沙，白银池者底黄金沙，等等。其池岸上有栴檀树，华叶垂布，香气普熏，天优钵罗华，钵昙摩华，拘物头华，分陀利华，杂色光茂，弥覆水上，池水殊妙，荡漾法音：

调和冷暖，自然随意，开神悦体，荡除心垢，清明澄洁，净若无形，宝沙映彻，无深不照，微澜回流，转相灌注，安详徐逝，不迟不疾，波扬无量自然妙声，随其所应，莫不闻者，或闻佛声，或闻法声，或闻僧声，或寂静声，空无我声，大慈悲声，波罗蜜声，或十力无畏，不共法声，诸通慧声，无所作声，不起灭声，无生忍声，乃至甘露灌顶众妙法声，如是等声，称其所闻，欢喜无量，随顺清净、离欲、寂灭真实之义，随顺三宝、力、无所畏不共之法，随顺通慧菩萨、声闻所行之道，无有三涂苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰极乐。[16]

在此极乐国土中，又有众宝莲花周满世界，光色绚烂，化佛于中转正法轮：

一一宝华百千亿叶，其叶光明，无量种色，青色青光，白色白光，玄黄、朱紫光色亦然，炜烨焕烂，明曜日月，一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛，身色紫金，相好殊特，一一诸佛，又放百千光明，普为十方说微妙法。[17]

此佛土所往生众生口气香洁，如优钵罗华，身诸毛孔出栴檀香，其香普熏无量世界，容色端正，相好殊妙，其手常出无尽之宝、衣服、饮食、珍妙华香、诸盖幢幡庄严之具，如是等事超诸人天，若欲食时，七宝应器自然在前，金、银、琉璃、磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠如是众钵随意而至，百味饮食自然盈满，虽有此食，实无食者，但见色闻香，意以为食，自然饱足，身心柔软，无所味著，事已化去，时至复现，而得享安乐，寿量无限，随愿长短自在，命终不入三恶道，得宿命、天眼、天耳、他心、神足通，愿欲闻法，随树叶声响、波音、花树熏香自然得闻，如法修行。

《佛说无量寿经》对极乐净土的描述与赞颂在净土经中是有代表性的。像据梵本小经汉译出的《佛说阿弥陀经》（十六国后秦鸠摩罗什译）、《称赞净土佛摄受经》（唐玄奘译）等所赞叹的净土与前者所述大体相似。汉译还有《观无量寿经》，但梵本已不存。

在这个时期的赞颂类经典中，还有一类是赞颂菩萨的，如观音菩萨、弥勒菩萨等。前者如《妙法莲华经》中的观世音菩萨普门品、《观世音菩萨宝箧庄严经》（存梵本，无汉译）等，后者如《弥勒下生经》等。

（四）佛教综合类典籍

在早期，这类经典以《妙法莲华经》为代表。《妙法莲华经》（Saddharma-pundarīka-Sūtra），又简称《法华经》，汉译有六，现存三种，即公元3世纪末竺法护译《正法华经》十卷、公元5世纪初鸠摩罗什译《妙法莲华经》八卷与公元7世纪初阇那崛多及达磨笈多译《添品妙法莲华经》七卷。现存梵本是韵散糅合的文体，偈颂是混合梵语，散文是古典梵语，其中一部分内容传出较早，另外的内容出现较晚，但都不会晚于公元2世纪。《法华经》乃大乘最重要的经典之一，其作为包括了义理诠说、本生故事、譬喻故事等的文字优美的文本，也是印度古典文学史上的重要典籍。

《法华经》的主要内容谓释迦牟尼佛已成佛久远，但为一“大事因缘”出世，即以无数方便，种种因缘、譬喻言辞演说诸法，所谓声闻乘、辟支佛乘、大乘，以善巧度化一切众生成就佛果，所以这一切法实为一佛乘，说声闻乘等，乃方便而已。经中序品描绘了佛陀说法的法会胜景：在王舍城灵鹫山，有数万大阿罗汉、大菩萨为首的无量种种众生围绕，待说法时，先入于无量义处三昧，身心不动，是时天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、曼殊沙华、摩诃曼殊沙华，而散佛上及诸大众，普佛世界六种震动，接着佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，悉皆周遍，下至阿鼻地狱，上至色究竟天，于此世界尽见彼土六趣众生，又见彼土现在诸佛及闻诸佛所说经法，并见彼诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷诸修行得道者，复见诸菩萨摩诃萨种种因缘、种种信解、种种相貌行菩萨道，复见诸佛般涅槃者，复见诸佛般涅槃后以佛舍利起七宝塔，而后始说大法，所谓“雨大法雨，吹大法螺，击大法鼓，演大法义”，即妙法莲华教，也就是一乘教，并赞颂佛具诸圣号，即如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，其所演说正法“初善、中善、后善，其义深远，其语巧妙，纯一无杂，具足清白梵行之相”。[18]

为显示此一乘教，佛陀宣说了种种譬喻，如大白牛车喻、穷子喻、大雨云喻、化城喻等。在大白牛车喻中，谓有一长者，年迈衰老，财富无量，多有田宅及诸僮仆，但其家堂阁朽故，墙壁颓落，柱根腐败，梁栋倾危，周匝俱时忽然火起，焚烧舍宅，而诸子等于火宅内乐着嬉戏，不觉不知，不惊不怖，火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意，长者见诸子若不即出，必为所焚，心忧患之，故设方便诱出，告诸子云：“汝等所可玩好希有难得，汝若不取后必忧悔，如此种种羊车、鹿车、牛车今在门外，可以游戏，汝等于此火宅宜速出来，随汝所欲，皆当与汝。”诸子闻之，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。待皆逸出火宅，长者未给予羊车、鹿车、牛车，而是各赐予一大白牛车：

其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃，又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之，宝绳绞络，垂诸华缨，重敷，安置丹枕，驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风，又多仆从而侍卫之。所以者何？是大长者财富无量，种种诸藏悉皆充溢，而作是念：“我财物无极，不应以下劣小车与诸子等，今此幼童皆是吾子，爱无偏党，我有如是七宝大车，其数无量，应当等心各各与之，不宜差别。”[19]

此大白牛车喻乃一组合型大喻：以宅喻三界，火喻无常，火宅喻三界无常危脆，长者喻佛陀，诸子喻众生，羊车、鹿车、牛车喻声闻乘、辟支佛乘、大乘三乘，大白牛车喻一乘，由此，谓三界中众生虽历众苦，但仍迷恋其中，而不求出离，佛陀由大慈大悲，不忍众生苦，而以三乘方便诱导众生出离，各趋其果，但一切众生皆有成佛之可能，故佛陀最终皆示以一乘的成佛之道。

大雨云喻也就是药草喻。在大雨云喻中，通过大雨云之雨普润卉木、药草等构成能喻，而喻指一乘摄三乘普度三乘之机的意趣。药草品云：

譬如三千大千世界山川、溪谷、土地所生卉木丛林，及诸药草种类若干，名色各异，密云弥布，遍覆三千大千世界，一时等澍其泽，普洽卉木丛林，及诸药草，小根、小茎、小枝、小叶，中根、中茎、中枝、中叶，大根、大茎、大枝、大叶，诸树大小，随上中下各有所受，一云所雨，称其种性而得生长，华果敷实，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别。[20]

以大雨云比喻佛陀教法，卉木及药草喻众生，比喻众生的根机。其中小根、小茎、小枝、小叶喻小根，即声闻根性；中根、中茎、中枝、中叶喻中根，即独觉（辟支佛、缘觉）根性；大根、大茎、大枝、大叶喻大根，即如来根性。佛陀教法皆一乘性，所谓“一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智”，但众生或利根或钝根，或精进或懈怠，心欲与障碍也各别，佛陀如实了知，随其所堪而为说法，或声闻乘，或独觉乘，或大乘，种种无量，众生称性信受，各得其益，“如彼大云雨于一切卉木丛林及诸药草如其种性，具足蒙润，各得生长”。[21]

在化城喻品中说化城喻。该品谈修声闻乘的声闻行者，终将入于成佛之道，必不能以声闻乘入灭度（涅槃），“世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳”，又说“唯以佛乘而得灭度，更无余乘，除诸如来方便说法”。[22]所以，一切佛法皆是一佛乘性，只为方便引导不同根性众生故，建立为二，所谓小乘、大乘，或者为三，所谓声闻乘、辟支佛乘、大乘。化城喻就是用以说明此意趣的：

譬如五百由旬险难恶道、旷绝无人怖畏之处，若有多众欲过此道至珍宝处，有一导师聪慧明达，善知险道通塞之相，将导众人欲过此难，所将人众中路懈退……（导师）以方便力，于险道中过三百由旬，化作一城，告众人言：“汝等勿怖，莫得退还。今此大城，可于中止，随意所作。若入是城，快得安隐。若能前至，宝所亦可得去。”是时，疲极之众心大欢喜，叹未曾有：“我等今者免斯恶道，快得安隐。”于是众人前入化城，生已度想，生安隐想。尔时，导师知此人众既得止息，无复疲惓，即灭化城，语众人言：“汝等去来，宝处在近，向者大城我所化作，为止息耳。”[23]

此中，导师喻佛陀，宝所喻涅槃，众人喻修行众，化城喻三乘，灭去化城喻告众人三乘是方便。

在该经中，还有穷子喻等。在穷子喻中，大富长者之子，自幼离家，贫穷潦倒，后长者设方便诱其还家，又以种种方便令其适应富贵生活，长者在临终之时方告其子真相，令其终得继承家业。其中，长者喻佛陀；离家之穷子喻本具成佛善根但没有修行正法众生；离家贫穷喻未修行正法而不具足法财；以种种方便令其归家适应有产生活，喻以声闻乘等方便度化；最终告其真相令其继承家产，喻佛陀告声闻行者等声闻乘等乃方便，作为成佛之道的一乘是究竟，令他们入一乘佛道。[24]

在《法华经》中，强调对佛陀以及成佛之道的信受与恭敬，供养舍利，建造佛塔、寺院，画塑佛像，演奏佛乐，礼赞佛陀功德，都是一乘的成佛之道的重要组成部分。在见宝塔品中，描述了一种对释迦牟尼佛的特殊赞颂方式，如经云：

尔时，佛前有七宝塔，高五百由旬，纵广二百五十由旬，从地踊出，住在空中……尔时，宝塔中出大音声叹言：“善哉！善哉！释迦牟尼世尊，能以平等大慧教菩萨法、佛所护念妙法华经为大众说，如是，如是，释迦牟尼世尊，如所说者，皆是真实！”……尔时，佛告大乐说菩萨：“此宝塔中有如来全身，乃往过去东方无量千万亿阿僧祇世界，国名宝净，彼中有佛，号曰多宝，其佛行菩萨道时作大誓愿：‘若我成佛，灭度之后，于十方国土有说法华经处，我之塔庙，为听是经故，踊现其前，为作证明，赞言善哉！’”

佛陀说法，以他佛来赞颂，显然是最有力量的，这在大乘经中极为普遍，甚至到华严经中，是十方刹尘数佛刹中无量佛齐声赞叹。

在《法华经》的观世音菩萨普门品中，对观音菩萨的功德的赞叹在佛教的赞颂文中也具代表性。此品的偈颂与散文传出年代不同，很晚才编在一起。汉译《正法华经》没有偈颂，在《妙法莲华经》的最初译文中也无偈颂，而在隋译《添品法华经》中有偈颂，后又添加在《妙法莲华经》的普门品中，而成现在的形态。

普门品显示了一个救苦救难的观世音菩萨，赞叹观世音菩萨的神通、威德与大悲心，能够随缘示现种种化身，以救度苦难众生。经中说，若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻知观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨定即时观其音声，以神通力加持令其皆得解脱。对苦难的救度，列举了种种例子说明，如若有持诵观世音菩萨名者，即使入大火中，火也不能烧；若为大水所漂，称其名号，即得浅处，等等；又如恭敬常念观世音菩萨，能离贪嗔痴，而且只要恭敬供养礼拜观世音菩萨，便有求必应，求男求女与求福，必能遂愿。观世音菩萨以种种形游诸国土以救度众生，如有国土众生应以佛身得度者，即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法，乃至应以种种天神、人类以及天龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等身得度者，即皆现相应身而为说法。所以，普门品号召众生“应当一心供养观世音菩萨，是观世音菩萨摩诃萨于怖畏急难之中能施无畏”。[25]普门品的流行，令观世音菩萨成为体现救苦救难的菩萨精神的典型代表。

（五）马鸣菩萨的诗歌与戏剧

马鸣菩萨是大乘初期的佛教论师、诗人与戏剧家。除一些大乘以及小乘佛教论著署名马鸣外，还有《佛所行赞》《孙陀罗难陀传》以及三部戏剧残卷署有马鸣之名。一般认为后面这些作品是其所创作，正是它们为马鸣在印度古代文学史上赢得了不朽的美名。马鸣是印度古典梵语文学的先驱，上承前期史诗，下启迦梨陀娑（Kālidāsa），其作品代表了那个时代的文学成就，其中，其叙事诗标志着印度古代叙事文学从早期史诗阶段进入到古典梵语叙事诗阶段，其戏剧标志着印度古典梵语戏剧臻至成熟阶段。[26]

《佛所行赞》（Buddhacarita-kāvya）乃马鸣菩萨最重要的代表作，是一部关于释迦牟尼佛生平的赞颂性传记，也是这类典籍中从文学角度来看最完整与最严谨的一部作品。古典梵语叙事诗注重藻饰，讲究韵律与修辞，这些特色在《佛所行赞》中也可看到。其语言淳朴优美，韵律多变，比喻与典故丰富多彩。[27]相对于大乘经而言，它对佛陀的描述较有节制，但比部派佛教同类型作品要华丽。《佛所行赞》被奉为佛教文学作品中的杰作，影响甚大，如义净大师在公元8世纪说：“大本若译有十余卷，意述如来始自王宫终乎双树一代佛法，并辑为诗，五天、南海无不讽诵，意明字少，而摄义能多，复令读者心悦忘倦，又复纂持圣教，能生福利。”[28]

《佛所行赞》共二十八品，现存的梵本《佛所行赞》为残本，只有前十四品（其中也有小部分残缺），原书最后四章为19世纪尼泊尔人阿姆利达难陀（Amrtananda）所补作。汉译是昙无谶所译，乃全本。南朝宋宝云译有《佛本行经》，其第四至第三十一品，或系《佛所行赞》的异译。

《佛所行赞》的前十四品包括了从释迦牟尼以菩萨身降生蓝毗尼花园开始，到菩提树下成就正觉为止的内容。释迦牟尼乃甘蔗王系的后裔，父为净饭王，母为摩耶夫人，以白象形在蓝毗尼园投胎，四月八日从右胁生，出胎后周行七步，宣言此最后一生，当度一切众生。菩萨幼年过太子的养尊处优生活，遍学世间诸学。又娶妻耶输陀罗，生子罗睺罗。但菩萨三次出宫，了解了世间真相，看到老者、病者与死者的痛苦，生起出离之心。其父恐其出家，增其五欲受用，然菩萨愈加厌弃，遂夜半离家，自剃度出家。而后菩萨入森林遍访修行大师以寻求解脱之道，但未得到答案，转而在尼连禅河畔修苦行，历时六年，瘦如枯木，仍未获得解脱之道，但终认识到一味苦行无益解脱。在享用牧牛女供养的乳糜后，菩萨到菩提树下趺坐，誓不得正觉不起坐，在战胜魔军的攻击与魔女的诱惑后，入深定发起现观，终获得无上正等正觉，而成佛陀。

后十四品现不存梵本，据汉译本，描述释迦牟尼觉悟后，到波罗奈初转法轮，度陈如、十力迦叶、婆涩波、马胜、跋陀罗五比丘，后游化各地，度迦叶三兄弟、舍利弗、目犍连、大迦叶等，又度化摩揭陀国频婆娑罗王、萨罗国波斯匿王。后来，给孤独长者等也成为佛陀弟子；佛陀回到家乡迦比罗卫，父母等亲属皈依，提婆达多、阿那律、优波离等随佛陀出家修行。在游化诸国后，最后与离车人作别，至于鸠夷城（拘尸那揭罗城）附近的坚固林（娑罗树林），受纯陀的饭食供养，乃最后一餐，又度最后弟子须跋陀罗，告诫诸弟子以经、戒为护、持，而后入灭。火化后舍利由八国分而各起塔供养。

《孙陀罗难陀传》（Saundarananda-kāvya，又称《美难陀传》）是马鸣的另一部诗歌代表作。诗歌主角难陀的故事在印度部派佛教早期典籍如巴利文《佛本生故事》等中就出现了，《孙陀罗难陀传》在此基础上按照“大诗”（kāvya）体裁做了文学再创作。全诗共分十八品，可惜未译为汉文，但故事在中国的汉译典籍北朝北魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》中可见，即第九十六则“佛弟难陀为佛所逼出家得道缘”。

《孙陀罗难陀传》通过流畅、优美的语言，形象的比喻，生动的描写，将说教与故事善巧结合起来，再现了佛弟难陀如何在佛陀的加持、教诫与引导下，战胜爱欲而成就阿罗汉的过程。前三品先写迦毗罗卫的历史传说与净饭王的贤明统治，后叙述佛陀诞生、出家、成正觉，以及回迦毗罗卫传道之事。第四品开始叙述难陀故事。佛陀回到迦毗罗卫，众多国人皈依佛陀，一些王子、大臣子以及释迦族人追随佛陀出家，但难陀作为佛陀之弟却沉溺于与其美丽妻子孙陀利的欢爱之中。佛陀予以再三劝诫，难陀被迫剃度出家，不过内心还充满对孙陀利的爱情，孙陀利也悲伤不已，所以难陀趁佛陀不在的时候试图还俗。一位沙门曾以人生无常与妇女不洁的道理劝阻，但难陀执迷不悟。佛陀得知，即带难陀前往天上游览，以方便度化难陀。在经过阿那波那山时，佛陀指着一只独眼雌猴问难陀其与孙陀利谁美丽，当然难陀说孙陀利。到达天上，见众天女，佛陀又问他们与孙陀利谁美丽，当然回答是天女。难陀还发现，天女相对于孙陀利，就像孙陀利相对于独眼雌猴，结果难陀对孙陀利的爱念差不多一下子荡然无存，而迷上了天女。但佛陀告诉他，要生到天上，必须修苦行。回到人间后，难陀忘记了孙陀利，一心修苦行，以早生天上。佛陀加持阿难告诉难陀，真正的安乐非是爱欲，天上的快乐也不能长保，一切无常。难陀大受触动，羞愧万分，至佛处表示不再渴望得到天女。佛陀赞赏难陀的醒悟，为其宣讲解脱之道。后难陀住在森林阿兰若，精勤修行禅定，终得阿罗汉果。证得阿罗汉后，佛陀勉励他以解脱道度化其他众生。

马鸣也是一个重要的戏剧家，其三部戏剧残卷于1910年在中国新疆吐鲁番发现。其中一部《舍利弗传》（āriputra-prakarana），标有“金眼之子马鸣”字样，而另两部残卷缺剧名与作者名，但一般也认为乃其所作。公元7世纪的佛教大师法称曾提及马鸣的一部剧作《国护》（Rās·t·rapāla），但已佚失。

《舍利弗传》乃九幕剧，描写最初舍利弗与目犍连皈依佛陀的故事。佛陀弟子马胜向婆罗门青年舍利弗宣传佛教，后舍利弗与自己的门客（丑角）交谈，后者告诫舍利弗婆罗门不应该信奉刹帝利佛陀的言教。对此舍利弗予以批驳，称即使是低级种姓提供的药，也能治病。婆罗门青年目犍连见到舍利弗喜形于色，当得知原因后，即与舍利弗一同去皈依佛陀。佛陀授记二者当是其最具智慧与神通的弟子。佛陀还与舍利弗进行了法义问答。最后是佛陀对二弟子的赞美与剧终祝福诗。

这三部剧作有“上场”“下场”等舞台提示，剧终有祝福诗，剧中地位高者说梵语，妇女、丑角与其他普通人物说俗语。马鸣使用的俗语有三种，即摩揭陀语、半摩揭陀语以及修罗塞纳语。这三部戏剧残卷已经具备印度古典梵语戏剧的成熟阶段的艺术特点，表明了这种文学形式在公元一二世纪已经成熟，而马鸣的作品是其重要代表。[29]

第二节 佛教艺术的兴起

一 佛教与艺术

在这里，我们将佛教文学与佛教艺术暂分开叙述，因为在一般的分类中，文学也可纳入艺术的范畴。艺术的基本精神在于以浓缩的、夸张的方式塑造美，由此满足人的精神与情感需求，属于俗世性质的高级感受范畴。就古代而言，艺术包括绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈等种类。但这样的含义称为世俗艺术，与此相对的是宗教艺术。宗教艺术虽然也采用世俗艺术的方法，但体现的内涵是不同的。宗教的本质在于信仰，相应地宗教艺术的本质就在于教化，即以艺术为手段激发、增进、弘扬信仰。佛教艺术作为宗教艺术，也是基于这样的诉求而发展起来的。

世俗艺术追求世间受用。世间受用可分为低级与高级两类。低级者，谓饮食、男女之类，属于粗俗的享受；高级者，则谓艺术、哲学这样的受用，直指精神与情感层次。在佛教看来，低级的受用属于低层次的五欲之乐，属于贪嗔痴所摄，当然是需要舍离的；即使是世间高层次的艺术，就其自身而言，也是不脱于贪嗔痴，只是更为微细与精致而已，仍是要断弃的。这是佛教解脱道与菩提道的共许意趣。因为不论大小乘，在解脱上相共，必须断除贪嗔痴烦恼所摄的一切染法，在此意义上，低级的五欲受用与高级的艺术享受，必然都在对治之列。

而且大小乘佛教都表明了一切法的缘起性，一切事物本为因缘的暂合，并非凝然而不迁变，乃虚幻不实的，如《杂阿含经》中云：

观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。[30]

此中日种姓尊即是佛陀。世间即五蕴所摄的一切的本质既然是虚假的，也就是无常与无我，也就是不净与苦的，但众生颠倒执其常、乐、我、净性质，而于其贪染、耽着，沉溺其中，乐此不疲。所以在解脱道中世间皆摄为苦，必须予以断除。艺术是对无常、苦、无我、不净的一切再进行虚妄构造，恣意想象，激起众生更大的顾念与贪著，所以佛教在艺术的本位意义上，是绝不予以肯定与提倡的。试想，作为修道者如果不仅不破除对如幻如梦之物的执着，不灭断对似乐实苦之法的染爱，反而以世俗艺术去强化，就相当于在世间轮回中变本加厉地执着、折腾、沉浮，在修道上如何能够进趋涅槃？可以说，所谓世俗艺术所渲染之美，在佛教看来，无异于迷魂汤，必须泼掉。这在以灭苦为首务的解脱道佛教中更是不言而喻的。实际上，对待世俗艺术之类，佛教在戒律上差不多是直接遮止的。比如，在出家后，僧侣就不许“眠坐高广严丽床座、涂饰香鬘及歌舞观听”等，也就含有对艺术趣味与追求的遮止。

但按照佛教，众生根性有别，障碍与乐欲不同，所在的社会与生活背景和条件也存在差异，这决定佛教的化导要采取种种随宜的针对性方法。对利根者，直接就以解脱道或者菩提道法去度化，而对钝根者乃至非信仰者，只能以种种方便去教化，即结缘、诱导与启发。在后者这种情况，佛教艺术的出现必定有助于实现佛教的教化作用。而佛教流布区域的扩大、社会影响的增加，也为佛教艺术的出现提供了条件。因此，佛教艺术在阿育王时代开始兴起，绝非偶然。在此时代，印度出现了第一个统一帝国，佛教在阿育王的崇信与扶持下，获得了相当于帝国国教的地位，同时从一味的佛教向异见的部派佛教、从区域性宗教向世界性宗教转化。在这个过程中，佛教流布的区域越来越广大，佛教社会影响持续增长，各个种姓、阶层的出家与在家的信仰者大量增加，佛教艺术的教化功能从可有可无变得必不可少了，佛教艺术的兴起之势实属必然。佛教艺术以创作作品为佛教信仰的象征与媒介，就这么出现了。

最先出现的佛教艺术形式是绘画、雕刻、建筑，因为这样的作品具有具象性，能够直接将作者的趣求直接呈现。后来才有音乐、舞蹈的出现。

佛教艺术在大乘兴起后才开始兴盛。小乘佛教以离苦趋寂为旨趣，急欲出离世间如救头燃，而大乘的旨趣是以广大菩萨行自利利他，最终实现自度度他。菩萨行普度众生，以四摄即布施、爱语、利行、同事与众生打成一片，入俗而摄俗，摄俗而化俗，化俗而度俗。其中，通过随顺众生，暂安顿众生身心，最终引导趣入佛道。所以，大乘精神提倡以一切方便行来化导众生，佛教艺术也就成为一种重要方便。不仅佛教艺术的兴盛与大乘相关，佛教文学也是如此，这在后文将述。

部派佛教时期出现佛教艺术，一方面是解脱道自身也有化导众生的方面，更重要的是，它们都或多或少体现出一分大乘精神。也正是由于具备了这样的条件，大乘才在部派佛教时期兴起。

在印度古代佛教艺术中，成就最突出的是绘画、雕刻、建筑，这三者也是本书要叙述的主要内容，而音乐、舞蹈暂不涉及。但在叙述佛教艺术之前，先简略说明一下在佛教艺术兴起之前以及当时印度的艺术发展情况。

二 佛教艺术兴起前的印度艺术

印度古代艺术可以追溯到石器时期。在印度旧石器时代晚期的细石器已有相当的艺术欣赏性，甚至在有的地方已经出现了原始洞窟壁画。位于印度中部的辛甘普尔洞窟（Singanpur caves）的壁上，画有千姿百态的壁画，主要是动物如袋鼠、蜥蜴、野牛、鹿、羚羊等造型，以及手持棍、矛、盾与弓箭的猎人及其围猎野牛、群体舞蹈的场面，还有一些戴动物面具的人像。图像较为简单，没有细致的五官，但仍相当生动。印度北部的诺玛古尔（Gnormagur caves）洞窟有一画有六个猎人刺犀牛的壁画，中间的犀牛勾勒简洁，周围的猎人姿态各异，形象生动。新石器时代已有了盆、罐、碗的彩绘陶器，并出现了土制人俑与陶俑，还发现在一石器上刻有人物以及狩猎场面。

印度上古时代艺术的第二个高潮，发生在印度河文明时代。哈拉帕与摩亨约·达罗两个城市文明反映的艺术成就，代表了铜器时代印度艺术的最高水平。在这两个城市的遗址上，除出土了一些陶器、玩具、宝石、珠饰、金属制品等工艺品外，还出土了两千多枚各种材料做成的印章，上面刻有大象、虎、狮、鳄鱼、犀牛等动物，以及一些想象出来的怪兽，如牛角虎、独角狮、三头兽等，还有美女人物、树神、蛇神等。其中最著名的是一枚“兽神印章”，中央刻着一个三面神人，头戴牛角冠，双腿盘坐在台上，四周围着牛、虎、狮、鹿等动物，显示这是一个动物之主。一般认为，盘坐是瑜伽坐姿，而整个兽主可能便是后来婆罗门徒三面神或湿婆神的雏形。这些印章有凸刻、凹刻，刀法浑厚，有些很讲究变化。这些印章并非纯粹用来欣赏的艺术品，是有实用性的，但具有相当的艺术水平。

在该遗址中出土有几件雕刻，其中最引人注意的是出土于摩亨约·达罗的一件“石刻人头像”，可能属于荼卢毗人形象，平鼻、长眼、厚唇，下巴长满胡须，衣服上装饰有三叶纹样图案，显示这是一位神圣的祭司。在该城还出土有一件青铜雕像“舞女像”，属于荼卢毗少女形象，体形线条优美而夸张，是印度保存下来的最早的一件人体雕像。在哈拉帕出土的一件石雕“男性舞蹈者”，裸体，四肢残断，但形态协调，舞姿优美，人体肌肉线条的表现相当逼真流畅，已经初步显露出后来印度造型艺术的风格。

另外还出土了众多的陶塑，多是彩绘的玩具，也有一些献祭的动物以及人物，粗拙厚朴、真实生动。动物像有猴、虎、狮、象、牛等，而人物多是母神像，反映了母系氏族社会的特点，还有男神像，男女生殖器崇拜像，以及树神、蛇神、牛神、象神等供原始崇拜的偶像。[31]

吠陀时代及铁器时代早期的印度艺术作品，至今发现甚少，已被历史迷雾所覆盖。但关于这个阶段较晚时期的艺术作品，在玄奘等人的记载中有所提及，不过后来大多被气候所摧毁，还有被伊斯兰教的“偶像破坏者”们所毁坏。[32]

在紧接着的佛陀时代，印度艺术的痕迹已不可见，现在我们能够看到的印度古代艺术作品，主要是从阿育王时代开始留存下来的。阿育王时代是印度中古时代艺术的第一个高潮，也是佛教艺术兴起的初期。

三 佛陀时代的佛教艺术及僧院、僧伽蓝、塔、支提

（一）佛陀时代的佛教艺术

毫无疑问，佛教艺术的兴起是在佛陀圆寂之后，主要源自佛弟子对佛陀的怀念与追慕。这种感情通过想象与艺术方式表达出来，就是佛教艺术。特别是广建窣堵波与支提窟供养佛舍利，壁画与雕刻出于装饰功能与纪念意义而出现，直接导致了佛教艺术的兴起与迅速发展。[33]

但在佛陀在世时是否就没有佛教艺术的萌芽或者出现呢？一般认为如此，但这结论并不真正可靠。要知道在更早以前印度就有壁画、雕刻艺术出现，而且佛教典籍也称佛陀时代有佛像、壁画，后者绝不能简单视为后世的虚构。在无法直接否定的情况下，暂许可佛陀时代有佛教艺术的萌芽并不过分。

《根本说一切有部毗奈耶杂事》曾云，在佛陀在世时，给孤独长者曾请示佛是否可在佛寺中画上壁画，佛陀不仅许可，还对绘画内容予以了具体指示：

佛言：“长者，于门两颊应作执杖药叉[34]，次傍一面作大神通变，又于一面画作五趣生死之轮，檐下画作本生事，佛殿门傍画持鬘药叉，于讲堂处画老宿苾刍宣扬法要，于食堂处画持饼药叉，于库门傍画执宝药叉，安水堂处画龙持水瓶著妙璎珞，浴室火堂依天使经法式画之，并画少多地狱变，于瞻病堂画如来像躬自看病，大小行处画作死尸形容可畏，若于房内应画白骨髑髅。”是时长者从佛闻已礼足而去，依教画饰。[35]

在此记载中，有两点应该是明确的：一者佛陀许可在佛寺中画壁画应该实有其事，而且曾经有过佛教壁画；二者此中所说的壁画内容即使不是在佛陀时代出现的，那也应该是在佛灭后的阿含佛教时代就有了。从壁画的内容看，要么画护法事，如药叉；要么画世间恐怖、苦事如五趣生死之轮、地狱、死尸、白骨骷髅，令众生发起或者强化出离心；要么画说法事等。

摩揭陀国的频婆娑罗王（影胜王）欲画一佛像送给胜音城的仙道王，向佛陀请示，佛陀许之，并给出具体规范：

佛言：“大王，善哉妙意，可画一幅佛像送与彼王。其画像法先画像已，于其像下书三归依，云：‘我从今日乃至命存，归依佛陀两足中尊，归依达摩离欲中尊，归依僧伽诸众中尊。’次书五学处：一不杀生，二不偷盗，三不欲邪行，四不妄语，五不饮诸酒。次书十二缘生流转还灭，所谓此有故彼有，此生故彼生，从无明缘行乃至积集而生；此无故彼无，此灭故彼灭，从无明灭乃至积集俱灭，皆广书之。复于像上边书其二颂，曰：‘汝当求出离，于佛教勤精，降伏生死军，如象摧草舍，于此法律中，当修不放逸，能竭烦恼海，当尽苦边际。’”[36]

这是画佛像的规范。其中依于解脱道与人天乘道将学佛的次第予以了显示：一是皈依三宝，其为出离因；二是教持五戒生人天道；三是明十二因缘，即三界五趣流转与还灭因果道理；四是以二颂明劝诸有情，依教修行破生死军，勿为放逸，速趣解脱。此像的规范与内容还有更形象化的展开，如《根本说一切有部毗奈耶》云：

世尊告曰：“应随大小圆作轮形处中安毂，次安五辐表五趣之相，当毂之下画捺洛迦，于其二边画傍生饿鬼，次于其上可画人天，于人趣中应作四洲东毗提诃、南赡部洲、西瞿陀尼、北拘卢洲；于其毂处作圆白色，中画佛像，于佛像前应画三种形，初作鸽形表多贪染，次作蛇形表多嗔恚，后作猪形表多愚痴；于其辋处应作溉灌轮像，多安水罐画作有情生死之像，生者于罐中出头，死者于罐中出足，于五趣处各像其形；周圆复画十二缘生生灭之相，所谓无明缘行乃至老死，无明支应作罗刹像，行支应作瓦轮像，识支应作猕猴像，名色支应作乘船人像，六处支应作六根像，触支应作男女相摩触像，受支应作男女受苦乐像，爱支应作女人抱男女像，取支应作丈夫持瓶取水像，有支应作大梵天像，生支应作女人诞孕像，老支应作男女衰老像，病应作男女带病像，死支应作舆死人像，忧应作男女忧戚像，悲应作男女啼哭像，苦应作男女受苦之像，恼应作男女挽难调骆驼像；于其轮上应作无常大鬼蓬发张口，长舒两臂抱生死轮，于鬼头两畔书二伽他曰：‘汝当求出离，于佛教勤修，降伏生死军，如象摧草舍，于此法律中，常为不放逸，能竭烦恼海，当尽苦边际。’次于无常鬼上应作白圆坛，以表涅槃圆净之像。”如佛所教，于门屋下应作生死轮者，时诸苾刍奉教而作。[37]

从这么完整的绘画规范与内容看，应该比前引文所述的壁画内容稍晚，或者是阿含佛教时代晚期，即临近部派佛教时代的佛教绘画规范与内容。从中可知，这是以佛教绘画来显示佛教基本教义：佛陀是根本导师，佛教由佛陀建立；贪嗔痴烦恼所摄的五趣是世间，而十二因缘是世间存在的因果以及出世间的因果；偈颂显示出离及其道；最后涅槃像象征涅槃果。这些完全是随顺佛教意趣的宗教绘画，并非世俗意义上的绘画艺术，用以弘宣佛法，而非世俗意义上的欣赏。但如果是世俗染心相应，则不应作画，如《根本说一切有部毗奈耶杂事》记载：

佛告苾刍：“难陀痴人忆孙陀罗画其形像，是故苾刍不应为画，作者得越法罪。”时诸苾刍闻佛制画，于制底处不敢涂香。佛问阿难陀：“何故如来发爪窣堵波所不着涂香及香泥洒地？”时阿难陀以缘白佛，佛言：“应以香泥随意涂拭，不得画作众生形像，作者得越法罪；若画死尸，或作髑髅像者，无犯。”[38]

难陀是佛陀的同父异母弟，与孙陀罗（Sundarī，孙陀利）结婚后才出家，但出家后仍爱焰难熄，所以其作孙陀罗画像是染心相应，有过失。但如果为了弘扬佛法而作画，则无过失。

在佛陀时代，也有雕像的出现。在阿含经中记载，佛陀到三十三天（忉利天）为其母说法时，优填王思念佛陀，为此病重，群臣建议建造佛像，以获得安慰。优填王遂命巧匠制作木雕像，而当波斯匿王得知，也请巧匠制作了金佛像。如云：

优填王即以牛头栴檀作如来形像，高五尺。是时，波斯匿王闻优填王作如来形像高五尺而供养，是时，波斯匿王复召国中巧匠，而告之曰：“我今欲造如来形像，汝等当时办之。”时波斯匿王而生此念：“当用何宝，作如来形像耶？”斯须复作是念：“如来形体，黄如天金，今当以金作如来形像。”是时，波斯匿王纯以紫磨金作如来像，高五尺。尔时，阎浮里内始有此二如来形像。[39]

这其中表明，木佛像与金佛像最初是佛陀在世时出现的。以佛像代佛现在眼前，是最初造佛像的用意。据记载，有一次给孤独长者发现，佛陀若在场，弟子们便能威仪整肃，但佛陀不在，弟子们就混乱无威仪。因此给孤独长者便请示佛陀，准许造像供于众中，以代表佛陀，如佛亲临，佛陀许之：

时给孤独长者来诣佛所，礼双足已，在一面坐，白佛言：“世尊，若佛世尊在众首坐时，众便威肃；若不坐时，众无威德。若佛世尊见听许者，欲造赡部影像置于众首。”世尊告曰：“随意当作，置于众首。”[40]

所以，在佛陀在世时，就有佛像制作，以在佛未在场时，以象征佛，代替佛亲临。但正因为佛在世，其身教及言教毕竟直接可见或者可闻，所以佛像的制作较少，而且多是居士俗人所作。

值得注意的是，在佛陀圆寂后相当长一段时间内，为表对佛陀的无余涅槃的敬仰，不再画刻佛陀的形象，而是以相关物事作为象征来代表。这即早期的“无佛像”的佛教艺术阶段。[41]不过，随着时间的推移，对佛陀强烈的怀念、追慕使以佛像代佛在很多情况下成为必然，佛像制作随应而兴起，并很快盛行开来。

（二）僧院、僧伽蓝、塔与支提

在佛陀在世时，已有佛教建筑出现，主要是僧院、僧伽蓝，以及塔、支提。

僧院是Vihāra的意译，音译毗诃罗，乃单纯的僧住处，即僧伽止息睡眠处，有建筑与石窟两类，后常与支提堂的功能合在一起。

僧伽蓝，乃Samghārāma的音译，又作僧伽罗磨，简称伽蓝等，意译作众园、佛寺，是集讲堂、坐禅处、食堂等设施为一处的僧住处。僧院较为单调，而佛寺是复杂的建筑群，所以真正具有较大艺术价值的乃佛寺。佛在世时，著名的佛寺有舍卫城的祇树给孤独园，即祇园精舍；王舍城的迦兰陀竹园，即竹林精舍等。这些佛寺，一般是国王、大富长者供养建成的，各有其独特的佛教艺术价值，可惜我们在后世无法予以构想。

塔是Stūpa的意译，又作窣堵波、塔婆、偷婆、兜婆、佛图、浮图、浮屠、佛塔等。起塔是古印度贵族的埋葬法。佛教之塔在佛陀在世时也有建立，但较少。当时就有古佛之塔。佛在世时，给孤独长者（须达多长者）曾求取佛陀之发与爪起塔供养；波斯匿王也曾建立迦叶佛塔礼拜供养。在佛陀入灭前入灭的阿罗汉们也应该有塔。但佛教一般将佛塔建立的历史从佛陀圆寂后计起。佛陀圆寂后，以其舍利、毛发等曾建成多个塔，其中八个舍利塔在八个国家修建，风格应各有特色。由佛陀的舍利等遗物建立之塔，作为佛陀的象征，具有庄严佛教、寄托信仰的殊胜之用，所以其意义不可替代。这些塔可以看成是佛塔建筑艺术的最先的最集中尝试。

支提是Caitya音译，又名制多等，意译集聚、聚相，是积聚土石垒砌而成。支提本与塔相通，但后一般将内有舍利之塔称塔，而将内无舍利之塔改称为支提，相当于一般灵庙、塔庙。也有认为支提更早出现，而把内有舍利之支提称塔，余者仍称支提。后来在集会之处，将支提置于堂舍，即成有支提的集会之处，称支提堂、制多堂。支提堂后还有一扩展功能，即用于居住僧人，甚至有说在佛陀时代就有僧人居住于支提堂中。

相当多的支提或者支提堂是石窟，在其中信众可以集会、礼拜、念经、修行等，可称支提石窟。最早最著名的支提石窟有王舍城附近毗婆罗山中的七叶窟等。但如果石窟还用以居住僧人，则称毗诃罗石窟。

在佛灭后的阿含佛教时代，佛教寺院的建立、绘画与雕像的创作逐渐形成了一套规范，有其特定的内容，到了部派佛教阶段更加严格与系统化了，这在前文的《根本说一切有部毗奈耶》以及《根本说一切有部毗奈耶杂事》所引关于佛画、佛像的段落中就已经显示出来。

四 阿育王时代的佛教艺术

阿育王时代是佛教艺术兴起之时，也几乎是佛教艺术至今有所遗存的最早时代。

阿育王作为佛教的最大护法王，曾分佛陀舍利而建八万四千佛塔，也建有鸡园寺等诸多寺院，而且巡游礼拜了主要的佛陀遗迹，并竖立高度为12—15米且有独特柱头雕刻的独石石柱（所谓“阿育王石柱”）纪念。这些是那个时代佛教建筑艺术的直接体现。

就雕刻而言，阿育王遗留下来的有磨崖石刻及石柱的雕刻。最著名的是阿育王立于鹿野苑的石柱，其柱头今存于印度的鹿野苑博物馆，高七尺，柱头上部雕四狮一体柱头，尾部相对，举目远眺，张嘴欲吼，四个雄狮立在一法鼓，亦即一大法轮上，鼓侧又有浮雕的四个法轮，中间由象、马、牛、狮四兽隔开。法轮象征正法，雄狮象征佛陀，而四兽也各有象征，即象象征和平，狮象征威严，马象征胜利，牛象征生活。在这个时代，作为佛教象征的就是动物与法轮图案。法轮与狮子朝向一致，代表四个方向，象征佛教传遍四方，也象征四谛教法。四狮与四兽逼真生动，磨琢光滑。整个柱头雕刻具有极高的艺术价值，在佛教艺术作品中乃至在世界艺术史上占有重要地位。这一柱头现成为了印度共和国国徽图案。

在遗存下来的三十几处阿育王石柱中，著名的还有松溪石柱、嫩腾额尔和石柱、比萨里石柱、阿拉哈巴达石柱、蓝毗尼石柱等。这些石柱有一个共同点，即皆以砂石为材料，造型逼真写实，几乎都打磨得光滑平整，被认为可能是学习了希腊、波斯的雕刻术与抛光术的结果。

在阿育王时代也建有支提石窟，现今可见的有如今比哈尔邦巴拉巴尔丘陵开凿的苏达马石窟与洛马斯利希石窟。其中，洛马斯利希石窟如同后来的石窟一样，有一个半圆形拱顶，高3.6米，窟长近10米，石窟门面仿照木屋刻上了环窟花纹，又立有木柱木梁支撑作为装饰。窟壁雕刻着行进的象群，在后墙前有一小舍利塔，上刻男女供养人的雕像。总体较为简陋，其中的雕刻简单质朴。[42]

阿育王时代的塔现今也有遗迹留下来。因为在之前，塔多是木结构的，阿育王时代开始建筑石头结构塔。塔的形状在不同时代有所变化，但后来塔的基本结构已有所固定，即有基坛（基台）、半球形覆钵、方形平头（祭坛）、竿、伞等由下而上的五个部分。在不同时代，有的在平头的周围造龛安置佛像，或者在覆钵的前面安置佛像，也有以二重、三重的轮盖作塔的竿伞，还有的将基台作成三层或五层。在阿育王时代，塔的建筑仍处于较早阶段，但半球形覆钵已经确立，从其顶点穿一小孔直达地平面，在底部藏置舍利或者经文等遗物。

阿育王时代遗存的塔有萨尔纳特的窣堵波以及桑奇（Sanchi）大塔的覆钵部分的核心。其中桑奇大塔的直径有36米多，在4米多高的基台上，半球形覆钵高近13米高，直径32米多，不过，最初建立时半球形覆钵的体积只有现存大小的一半。[43]这是最古的塔的遗存，下文将详述。

五 巽伽王朝与案达罗王朝前期的佛教艺术

本节略述巽伽王朝建立到公元1世纪大乘兴起时之间的佛教佛教艺术。

如前所述，在阿育王时代，佛塔、石柱、石刻、石窟已有遗留，但未见有佛雕像留存下来。据考古发掘，印度古代遗存的最早佛像，当属南印萨特那地方的药叉立像，这是一尊佛教的护法像，约在阿育王即位后一百五十年即公元前100年前后完成。

如同阿育王时代，巽伽王朝与案达罗王朝前期遗存下来的与佛教艺术相关的作品，主要是佛教建筑，即石窟、佛塔等。而现今可见的这个阶段佛教雕刻也主要与此二者联系在一起。

据统计，在这个时期，随着佛教的流播，在印度各地开凿了上千个大小不等的石窟，多数在德干高原的西部山区。有的石窟从这个时期开始开凿，但到完成横跨了数个世纪，如最著名的阿旃陀石窟从公元前1世纪始历经八百年方告结束。

巴伽石窟约比洛马斯利希石窟晚开凿一个世纪（约公元前2世纪），规模更大，也较华丽。石室长约17米，宽8米，拱顶9米。深处是一座3米高的窣堵波。在主石窟两侧有几个僧人坐禅修行的小石室。比较引人注意的是，一个石室门廊的几块浮雕是婆罗门教主题。看来在那个时候，在一些僧众那里，佛教与婆罗门教是混合信仰的。也反映了在一般民众中信仰从来就没有纯洁性。

在南印度，卡尔利石窟始于公元前3至公元前2世纪开凿，到公元2世纪停止。其中最著名的一个开凿于公元1世纪，更为华丽，保存也较为完好。其中的雕刻甚为精美。石室长40多米，宽与高皆为15米，像一个大殿。窟内两侧各有16根八角形石柱，柱上部皆雕有双人双象，在其上是拱形条柱。石窟最深处呈半圆形，有7根石柱，前有一窣堵波，外形如一个扣放的高脚杯。石窟整体具有如同西方教堂那样的庄严、辉煌的色彩。在窟前的小庙中，有一类似四狮的柱头，窟口有五个莲花形小窗，左右壁间的方龛中有男女供养人的高浮雕像，男性方正有力，女性曲柔优美。

在这个时期建有三座大窣堵波，是古代早期石塔的代表。菩提伽耶在今比哈尔邦伽耶城南郊，在佛陀觉悟后成为一大圣地，阿育王时代在那里修了支提，后在巽伽王朝时期，又将那里的石塔翻修成了一座高塔，据称，菩提伽耶大塔可能是当时最大的佛塔。后历代都有翻修，其本来面目早就不可窥见了。

巴尔胡特（Bharhut）大塔位于今中央邦瑟德纳县巴尔胡特村，也是修于巽伽王朝时代。塔的主体覆钵已不在，仅留台基围栏，台基直径为20米，其80根2米多高的石柱围栏与四个塔门也大多散失，少数被收入了博物馆。这些石柱围栏与塔门上有雕刻，主要是浮雕，雕有大小不等的法轮，再饰以动植物造型，内容是佛教故事，仍然可以辨认的约有32个，主要有《释迦牟尼佛在鹿野苑初转法轮》《祇园布施》《国王拜见释迦牟尼佛》《摩耶王后之梦》等。这些浮雕属于浅浮雕，基本是印度古代民间木雕传统的移植，体现了印度民间美术的朴素风格，具有浓郁的民间乡土气息，不同于巽伽王朝的一些艺术作品吸收了希腊等外来艺术因素。在浮雕中还有少数婆罗门教的神灵，显示出在民间艺术层次上宗教的混融。[44]

从巴尔胡特大塔及其同时代的雕刻可得两点结论：一者，在这个时期，在佛教石窟、寺院、大塔的浮雕或者壁画，普遍开始以佛传故事或者本生故事为其内容，这在后来形成了一种惯例，或者说传统；二者，在这个时期，在佛教浮雕或者壁画中，佛陀的形象仍然藏隐不现，而以各种符号象征或者暗示其存在，或者以无人骑之马表示佛陀离家出走，以菩提树表示其成正觉，以车轮表示其转法轮，以佛塔表示其入涅槃，所有这些象征都被置于构图的中心位置。[45]

在今中央邦博帕尔的桑奇地方有三座佛教早期窣堵波，其中的1号是桑奇大塔。在阿育王时代就已经初步建成的桑奇大塔，是早期窣堵波式佛塔中留存至今的最大、最完整、最著名的一座。覆钵之核心部分在阿育王时代已建，巽伽王朝时在覆钵土墩外垒砌砖瓦，始成现今所见的半球形，时间约在公元前2世纪中叶。覆钵顶是扁方形平台，其正中立一三层伞盖。圆形基台由石料砌成，在几米外是一圆围栏。在后来，约公元前后，在围栏四方建立了四座牌坊式塔门，以时间为序，依次是南、北、东、西门。每一门都是木结构式石料结构，左右两根方形石柱，上方三块扁横石板，石板间除两柱向上的支撑外，中间又以三根小方柱支撑。围栏与塔门上满布雕刻，其中，塔门雕刻作品最为重要。

塔门浮雕稍晚于巴尔胡特大塔浮雕，其内容也主要是佛陀本生故事与佛传故事。在其中，佛陀也未直接出场，仍用象征方式以轮、足迹、伞盖、菩提树叶等来代表佛陀。佛教史上的一些重要历史事件在其中有反映，如释迦牟尼佛入灭后的葬礼、诸王争夺佛陀舍利事件、阿育王跪拜舍利塔与菩提树等。在重要历史人物周围，刻有马队、人群、侍从、美女，以及花冠、皇袍、珠饰、狮、象、孔雀、菩提树、莲花等，营造出了一种相当贴近现实的生活场景。东门上的雕刻《树神女药叉》，是一幅女性裸体圆雕，造型生动自然，被认为是印度艺术标准女性人体美的标本，风格受到了希腊艺术的影响。塔门浮雕的装饰纹样，既有波斯王宫常见的钟形柱饰、忍冬花纹与锯齿状饰带，也有印度流行的莲花卷涡纹与孔雀等图案。总的来看，桑奇大塔的雕刻规模宏大，技巧细腻，刀工精湛，造型娴熟，成为印度早期佛教雕刻艺术的代表作品。[46]

桑奇2号、3号塔要比1号塔小。桑奇2号塔早于1号塔，约建于公元前2世纪，与巴尔胡特大塔时间相近。现只见有围栏，无塔门。围栏上的图案也与巴尔胡特大塔相似，乃安排在圆形、半圆形或长方形装饰框内的浅浮雕。除入口的立柱上雕有“诞生”“正觉”“初转法轮”外，围栏的其他部分的雕刻基本没有叙事成分，主要是各种图案如莲花、动物、天人、药叉等，其中以莲花图案最多，表现形式多样，一些与其他物图交织在一起。3号塔晚于1号塔，现无围栏，只有东门，其中心原放置有舍利弗与目犍连的舍利，但在1818年重新被发现时已是一片废墟，后为考古学家马歇尔复原重建。

桑奇大塔建立后，在其周围历代都有佛寺建立，一直到11世纪还有较多佛事活动开展。但此后由于印度教与伊斯兰教的盛行，以及佛教的衰亡，这里渐被废弃，掩藏于丛林之中而被世人遗忘。直到1818年被无意闯入的英军发现，才重现于世。[47]

六 贵霜王朝及案达罗王朝后期的佛教艺术

现在谈公元1世纪大乘兴起时到公元3世纪贵霜王朝与案达罗王朝灭亡之间的佛教艺术。

北方的贵霜王朝的佛教艺术无疑是印度佛教艺术发展的重要阶段。在这个时期，印度佛教艺术受到波斯、希腊、罗马等外来文化的影响，风格发生了转变，比如，雕刻艺术就从对佛陀的象征性表现转变为人物造型表现。而南方佛教艺术也在印度本土因素与外来因素的融合中有所发展。大略而言，在此阶段，印度佛教艺术代表有三，即犍陀罗艺术、马土腊艺术与阿玛拉瓦蒂艺术。此时，不仅有部派佛教，大乘佛教也已经兴起。

（一）犍陀罗佛教艺术

犍陀罗作为西北印度文化中心，乃印度与希腊、波斯等文化碰撞和融合的冶炼场，其佛教艺术也因此表现出新的特色，即所谓犍陀罗风格，这在佛教乃至整个印度艺术史上影响深远。具体看，犍陀罗佛教艺术在建筑与雕刻两方面取得的成就最大。

犍陀罗佛教寺庙、佛塔最突出的特点是融合了希腊神庙的式样，与印度内地的纯印度风格迥然有别：一是窣堵波以方形替代了半球形；二是在佛塔基层附加了柱廊，柱头一般用多利克式与科林斯式。有三座塔最有代表性。一者爱里马雏德（Alimasjid）塔，乃一个三层方形佛塔，基层有希腊科林斯式柱头，四面雕有佛陀菩萨像；中间层正面是狮子雕像；顶层四边向里凹进去三叶拱与梯形楣龛，龛中刻有佛像；顶层上为圆形塔尖，最尖端是一法轮。二者尤撒夫宰（Yusafzai）塔，造型结构与前者相似，保存较完整，但更加华丽、纤巧、细密。三者玛尼凯莱（Manikyala）塔，在三塔中最大，属混合风格，其有一座直径50米的半球形佛塔，但基层却并列着希腊科林斯式柱廊，整座塔未加装饰，朴素庄严，别有特色。

在《大唐西域记》中，曾记载迦腻色迦王在犍陀罗造有一大窣堵波，谓“高踰四百尺，基趾所峙周一里半，层基五级高一百五十尺”，“复于其上更起二十五层金铜相轮，即以如来舍利一斛而置其中”。在此大窣堵波旁，还有小窣堵波，周围更有两石佛像，“一高四尺，一高六尺，拟菩提树下加趺坐像”。大窣堵波石陛南面还有佛画像，高一丈六尺。[48]但此大窣堵波具体样式如何，惜未详述。

犍陀罗的雕刻艺术也吸收了希腊罗马等的雕刻艺术风格，具有了新特点：一者，直接雕刻佛陀与各类菩萨像，不再以象征的方式处理；二者，具有鲜明的写实风格，注意人体的具体结构比例；三者佛像面容带有欧洲人的形象特征，鼻梁隆起，眼窝凹陷，眼大唇薄，额头宽阔，下巴尖长，发髻高而起波纹，衣纹强健等；四者，佛像表情、姿态各异，具有运动感与生命力。

总的来看，在早期的南印度，是仿照夜叉像而造佛像，顶上无肉髻相，多以狮子为座；在此后的北印度，则仿照希腊神像而造佛像，顶有肉髻，有须有发，以莲花为座。

犍陀罗的佛雕像计有两类，即立像与坐像。迦腻色迦王在晚年曾铸造金币，正面是迦腻色迦王在火坛旁祭祀的全身像，背面是释迦牟尼佛头戴光环、身着僧袍的全身像。在白沙瓦的马尔丹出土了一佛陀立像，高鼻深眼，弯眉薄唇，似希腊雕刻中的太阳神阿波罗。在该地方还出土一佛陀坐像，手做施无畏状，结跏趺坐，呈莲花坐姿，头戴光环，眼睛半开，鼻梁细长，嘴含微笑，形象自然。在西克里出土的“苦行释迦像”，具有希腊写实风格，塑造了佛陀在苦行时，枯骨如柴、肌腹凹陷，但头戴光环，信念坚定，昂然挺胸，微笑入定。

犍陀罗还雕刻有各种菩萨像，一般菩萨像上身赤裸，佩戴项链臂钏，下身穿一紧身围裙。相对于佛像的简单性，菩萨像姿态生动而富于变化，具有人间气息。[49]

（二）马土腊佛教艺术

马土腊（Mathurā），古时称孔雀城，又作摩偷罗、摩突罗、秣菟罗等，在今新德里南一百多公里的阎牟那河旁边。马土腊东边是中印度，西北边是西北印度，所以其佛教艺术正好是犍陀罗风格与印度内地风格的融合，具有独特的品格。

马土腊最早的佛像是依照本土的药叉像创造的，造型雄浑，衣纹细密，薄纱透体，具有乡土民俗气息。其药叉形象妩媚妖娆，光洁丰满，富于生命活力，并在此基础上发展出天女、飞天、伎乐天等形象。

在此地曾出土迦腻色迦王立像。立像与真人一样大小，头臂已无，但躯干完好，左手紧握宝剑，右手按扶王杖，躯干挻立，王袍下厚大的皮靴呈八字形张开，显示出国王的威严。

马土腊佛教雕刻艺术也成为一种典范，影响了同时期的马土腊的耆那教与婆罗门教的雕刻艺术，亦为后来印度教艺术的兴起奠定了基础。[50]

（三）阿玛拉瓦蒂佛教艺术

在南印度东海岸克里希纳河口的阿玛拉瓦蒂（Amarāvatī）也是佛教艺术的一个重要中心。阿玛拉瓦蒂佛教艺术受希腊艺术的影响极少，可以看作印度本土艺术传统的重要代表。一般认为，阿玛拉瓦蒂佛教艺术在巴尔胡特与桑奇艺术的基础上，与南印度的文化传统相融合，形成了带有浓郁的地方特色的印度民族艺术风格。

阿玛拉瓦蒂处于靠海的热带地区，人们薄衣轻衫，袒胸露背，甚至赤身露体，再加上南印度婆罗门教盛行，影响到那里的佛教艺术，消除了早期佛教的禁欲与苦行的色彩，所以一些佛本生故事的雕刻以裸体方式表现；一些表现现世世俗生活的欢快场面也冠以佛教名目，如《托胎显梦》《妇女拜佛》等，借用佛教故事来表现世俗沉迷的女性人体美。实际在中印度的佛教艺术中，由于受到婆罗门教的影响，这些禁忌已经有所突破，如在桑奇大塔的塔门上已见到有裸体的女药叉像。在北方处于曾经的婆罗门教中心地区的马土腊也是如此，其裸体女药叉像具有写实风格以及浓郁的乡土气息。[51]

阿玛拉瓦蒂建筑艺术的一个重要遗址是阿玛拉瓦蒂大塔，最初约建于公元前2世纪，后几经扩建，最后直径达约50米，高约30米，成为印度佛教最大的窣堵波式塔之一，但现今大部分已经坍圮。大塔四周有栏杆围绕，柱头雕着狮子的石柱竖立在四个进口处。上面的浮雕内容仍主要是佛本生故事和佛传故事，形象生动，层次分明，很有立体感。

在阿玛拉瓦蒂佛教艺术中，对佛陀形象的艺术表现最初仍是无像的象征手法，但后来也用形像来直接表现，有坐像，也有立像。甚至在同一浮雕作品中，无像与有像两种形式都有存在。

[1] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第6—8页。

[2] 刘建、朱明忠、葛维均：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第231页。

[3] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第27—28页。

[4] “苏多”成分复杂，梵文Sūta，在王室享有中等地位，多担任国王的御者与歌手，或者说，宫廷诗人。

[5] 刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第249—250页。

[6] 林承节：《印度史》，人民出版社2004年版，第59页。

[7] 《成实论》卷八之十不善道品第一百一十六，《大正藏》第32册，第305页中。

[8] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第134页。

[9] 《法句经》卷上无常品，《大正藏》第4册，第559页上。

[10] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第190—191页。

[11] 《摩诃般若波罗蜜经》卷一序品第一，《大正藏》第8册，第217页下—第218页上。

[12] 《佛说无量寿经》卷上，《大正藏》第12册，第266页上。

[13] 《佛说无量寿经》卷上，《大正藏》第12册，第269页下—第270页上。

[14] 同上经，第270页下—第271页上。

[15] 一般释为澄净、清冷、甘美、轻软、润泽、安和、除饥渴、长养诸根。

[16] 《佛说无量寿经》卷上，《大正藏》第12册，第271页中。

[17] 同上经，第272页上。

[18] 《妙法莲华经》卷一序品第一，《大正藏》第9册，第3页下。

[19] 《妙法莲华经》卷二譬喻品第三，第12页下。

[20] 《妙法莲华经》卷三药草喻品第五，第19页上—中。

[21] 同上经，第19页中—下。

[22] 同上经，卷三化城喻品第七，第25页下。

[23] 同上经，第25页下—第26页上。

[24] 《妙法莲华经》卷二信解品第四，第16页下—第17页中。

[25] 《妙法莲华经》卷七观世音菩萨普门品第二十七，第56页下—第57页中。

[26] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第201页。

[27] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第203页。

[28] 《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第54册，第228页上。

[29] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第205—206页。

[30] 《杂阿含经》卷十之二六五经，《大正藏》第2册，第69页上。

[31] 参考范梦《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第379—383页。

[32] ［美］威尔·杜兰：《世界文明史》卷1，幼狮文化公司译，东方出版社1998年版，第411—416页。

[33] 赵玲：《印度秣菟罗早期佛教造像研究》，上海三联书店2012年版，第184页。

[34] 药叉，是Yaksa的音译，又称夜叉等，意译有轻捷、勇健、能啖、贵人、威德、祠祭鬼、捷疾鬼等，指住于地上或空中，以威势恼害人，或守护正法的鬼类。

[35] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十七，《大正藏》第24册，第283页中。

[36] 《根本说一切有部毗奈耶》卷四十五入王宫门学处第八十二之二，《大正藏》第23册，第874页上—中。

[37] 《根本说一切有部毗奈耶》，卷三十四展转食学处第三十一，《大正藏》第23册，第811页上—中。

[38] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十一第二门第十子摄颂之余难陀因缘，《大正藏》第24册，第252页上。

[39] 《增一阿含经》卷二十八听法品第三十六，《大正藏》第2册，第706页上。

[40] 《根本说一切有部毗奈耶》卷二十八在露地安僧敷具学处第十四，《大正藏》第23册，第782页中。

[41] 赵玲：《印度秣菟罗早期佛教造像研究》，上海三联书店2012年版，第184页。

[42] 参考范梦《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第391—394页。

[43] 扬之水：《桑奇三塔》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第3页。

[44] 参考扬之水《桑奇三塔》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第395—398页。

[45] 刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第296页。

[46] 刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第297—298页。

[47] 扬之水：《桑奇三塔》，生活·读书· 新知三联书店2012年版，第17—20、4页。

[48] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第879页下—第880页上。

[49] 参考范梦《世界美术通史》，中国青年出版社2001年版，第404—408页。

[50] 同上书，第409—410页。

[51] 参考范梦《世界美术通史》，中国青年出版社2001年版，第411页。

第十一章 大乘佛教的兴起

第一节 大乘佛教的基本思想

一 大乘佛教与小乘佛教

在部派佛教兴起后，以解脱为急务的解脱道，在不同部派那里得到了不同的解释与发挥，于是在部派佛教中就出现了新的思想因素。以这种新思想因素为准备，配合着大乘经典的出现，通过大乘信仰者的推动，竟最终引发了一个大乘运动，而与部派佛教区别开来，这就是大乘佛教的兴起，时间在公元1世纪前后。

在大乘佛教中，佛教分为了两大类，即大乘（Mahāyāna，摩诃衍）与小乘（Hīnayāna）。大乘称大乘道，或者菩提道，以成佛为所趣；小乘称解脱道，以成就阿罗汉或者独觉为诉求。其中，小乘又包括声闻乘，或者声闻道，又称阿罗汉乘，或者阿罗汉道；以及独觉乘，或者独觉道，又作缘觉乘，或者缘觉道。独觉乘在最后身乃自悟自觉，所以一般小乘就以声闻乘为代表。阿含佛教以及部派佛教总体上都属于声闻乘，也就是小乘。

大乘以解脱道即声闻道与独觉道为小乘，原因在于，在大乘看来，解脱道其理在深度、广度上不及大乘，其行在慈悲、智慧与方便上不及大乘，其果（阿罗汉与独觉）在功德与境界上不及大乘。在此意义上，称其小乘乃属客观的划分。不过，“大”、“小”的称谓事实上给出了胜劣的判摄，所以“小乘”一语自然就带有了贬抑意味。

被冠以“小乘”这种带有“小”、“劣”、“低”等意味的名称，部派佛教众是很难接受的。不过，大乘自将成佛的菩提道称为大乘，尽管有显胜的用意，部派佛教却并非不能接受。在《增一阿含经》中，依于解脱意趣将佛教分为三乘，即声闻乘、独觉乘与佛（如来）乘。在部派佛教中也是广泛接受这三分的，如《异部宗轮论》等所述。即使是最保守的说一切有部，亦认为有此三乘，而且此三乘意味三种不同之道，所谓“佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别”。[1]换言之，存在成佛之道在全体佛教意义上是共许的。而且说一切有部甚至直接将佛乘称为大乘，如《根本说一切有部毗奈耶》云：

尔时圣者迦多演那随彼机缘，为说法要，令诸大众皆蒙利益，或得预流果者，或得余果，乃至出家得阿罗汉果，或有发趣声闻、独觉乘心者，或有发趣大乘者。[2]

与大乘的兴起关系最密切的部派大众部也是这样承许的。当然，部派佛教将佛乘称为大乘，是就其能成佛而言的，但这并不意味着自乘应被贬为小乘。就如同阿含经中有十二部经，其中一分名为方广，但并非意味余十一分应名为褊狭。在此意义上，三乘可称为声闻乘、独觉乘、大乘（佛乘），而不需在其中区分出小乘来，这是部派佛教能够共许的。但对大小乘的区分及其性质的判摄，是依于大乘经中的佛说进行的，乃属于圣裁，从佛教本位看，又必须信受。这是现今佛教修学者颇感为难之处。

当大乘经教传出时，一些部派佛教修学者不忿于大乘对其的贬抑，就与大乘修学者发生了佛教意识形态的论争，甚至更有一些人干脆否定大乘是佛说。实际上，大乘佛教是伴随着对部派佛教以及世间其他学说的批判兴起的。

解脱道通过修行三十七道品所摄的解脱行，证得四谛十二因缘，最终灰身灭智，实现无余依涅槃，而大乘菩提道通过六度四摄所摄的菩萨行，自利利他，自觉觉他，最终圆满证得诸法实相，实现无住涅槃——这是二者的基本差别。

对小乘所指，大致有三种看法：一是指整个解脱道；二是指部派佛教；三是指部派佛教的一部分，或者某个部派，如说一切有部。在我们看来，小乘就理论而言应该是指整个解脱道，包括阿含佛教[3]与部派佛教；但就批评对象而言，应该是指部派佛教，或者部派佛教的一部分，具体要视语境而定。

本书在叙述时，一般是按照约定俗成的方式，以小乘统摄包括佛陀在世时期的佛教在内的阿含佛教与部派佛教，而不带贬斥意味。

二 大乘佛教的基本思想

大乘佛教思想相对于小乘佛教即阿含佛教、部派佛教而言，展现出空前壮阔的风貌，按其自说，即是无上、甚深、微妙、广大。其中，无上是总相殊胜性，而甚深、微妙、广大乃别相殊胜性。就教理与修行的性质及其胜用、所趣而言，确实如此。大乘佛教建立的境、行、果皆具此四殊胜性，而又各有其特出之处。境作为理境，以甚深性为代表；行，即道行，更多体现在广大性上；果作为果地安立，则以无比的微妙性为基本表征——这些体现出大乘佛教的无上殊胜。正是在此意义上，可以随顺大乘意趣而将阿含佛教与部派佛教所摄解脱道称为小乘。

（一）大乘理境

小乘佛教所针对之境（所缘之境）是以众生为中心的，而大乘佛教是在一切法的意义上，将众生作为法的一类而摄在其中，建立一切法为所缘之境，包括众生，以及非众生的一切。显然，大乘比小乘在理境上要广大。

大乘佛教在理境上也有全面深化。在小乘佛教中，诸法实相有两个方面的甚深相：一是空相与众生无我相，二是涅槃寂静相，即寂灭相。到大乘中，无我从众生无我深化到法无我，或者在法中区分出众生后，而成众生与法二无我。空相、寂静相深化为诸法的当体之空相，所谓无相、无自性，乃至无二、无住、无所得，而且还进一步以空显有胜义真实存在，所谓法性、法界、真如、实际等，不可言说，不可思议，不可比拟。

大乘佛教在理境上比小乘佛教更为微妙，体现在对缘起性的阐明方面。小乘佛教一般注重围绕生命流转与还灭而建立缘起，但在大乘中，缘起是针对一切法的普遍安立，不论有为法还是无为法，都离不开缘起，甚至凡夫的执着境界亦然。具体而言，凡夫所执乃于缘起法上的增益、损减，最根本真实即真如则为缘起法的实性，而缘起法自身如同梦幻泡影，非有非无，所以甚为微妙。

大乘思想是由大乘经最初显示的，又经大乘论师组织、开阐而成系统学说。总的来看，大乘思想从理境角度看分为三类：一是谈空类，主要以般若经类为代表；二是谈空后所显真如类，以佛性如来藏经类为代表；三是谈三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性，其中以依他起性作为缘起性，而针对空摄遍计所执性，又针对真如摄圆成实性，这属于瑜伽行经即唯识经类。这些不仅包括了诸法实相的不同层次的显现，而且包括唯识观与非唯识观所摄思想。但一般而言，后两类在印度是不再区分的，而以瑜伽行类统摄，因为都许可最高真实——真如。

（二）大乘道行

大乘的特质在于大乘道，谓以道行构成一系统的修行之学，所谓成佛之道，即通过转凡成圣最终成佛；或者通过转识成智最终成就无上正等正觉，即大菩提；或者通过灭尽杂染最终成就大解脱；或者通过转染成净最终实现无住涅槃。在其中，最根本者是大乘智慧，所以多称菩提道；由于从走上菩提道到最终成佛间修行的众生都称菩萨，智慧慈悲双运，而自利利他、自度度他，又称菩萨道，与此相应，一切达到佛果的修行皆称菩萨行。

1.菩萨与菩萨行

大乘道行的发起首先要求对佛法僧三宝的皈依，以及菩提心的发起。菩提心乃成就佛陀的誓愿，依此誓愿修行者才称为菩萨，或者菩萨行者。在大乘看来，众生乃至一切都是在缘起法中，皆为相关联的存在，因此成佛绝非孤立事件，必须在众生间的互动中实现。这样，任一众生要成佛，必定要有度化其他众生的功德，所谓成熟他众生（他有情）。这反映到菩提心上就要求两个向度，即自度而成佛的誓愿，以及度他而成熟他众生的誓愿。这就是殊胜的菩萨精神，通过自利利他而自觉觉他、自度度他。在此意义上才有菩萨行，才有菩萨行者，才有菩萨（Bodhisattva）。菩萨又分两类：未证真实境界者称凡夫菩萨，已证者称真实菩萨。

在阿含佛教中，菩萨是指佛陀前生度化众生的称谓，在成佛的这一生，称最后身菩萨，如悉达多太子。在部派佛教中，菩萨的含义有所放大，如在《阿毗达磨大毗婆娑论》中，凡发心成佛者，皆可称菩萨，这已经相当接近于大乘菩萨的含义。[4]当然，在大乘中，“菩萨”一语是在一切众生皆可成佛以及大乘要普度一切众生的意义上使用的，表明了大乘道的普度性与普世性，有其不共的含义。

菩萨行者所行菩萨行，广大无量，主体称为六波罗蜜多，即六度，所谓布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若波罗蜜多。意思是说，作为方便之舟，能将众生从生死之海的此岸，渡到无住涅槃的彼岸，称为度，即波罗蜜多（Pāramitā，波罗蜜）。具体含义如下：

（1）布施波罗蜜多（Dāna-pāramitā），又音译檀那波罗蜜、陀那波罗蜜，或作布施到彼岸、布施度、施波罗蜜、布施度无极等。布施有财布施、无畏布施、法布施三种。其中以法布施为最，甚至超越了为护持众生乃至可以牺牲生命的无畏布施。这是最易着手的波罗蜜多。

（2）持戒波罗蜜多（īla-pāramitā），又音译尸罗波罗蜜，或作持戒到彼岸、持戒度、戒波罗蜜、戒度无极等，略有三种，即律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，其中律仪戒与解脱道共，而后二者为大乘不共戒，显示大乘自度度他的特质。

（3）安忍波罗蜜多（Ksānti-pāramitā），又音译羼提波罗蜜，或作安忍到彼岸、安忍度、安忍波罗蜜、忍辱度无极等。安忍分三，即耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。前二忍分别针对众生界（有情界）与无情界（自然界），最后一忍针对诸法实相。以谛察法忍为最，意味于诸法实相安住不动，是忍的最高境界。

（4）精进波罗蜜多（Vīrya-pāramitā），又音译毗梨耶波罗蜜，或作精进到彼岸、精进度、进波罗蜜、精进度无极等，分三种，即被甲精进、加行精进、无怯弱无退转无喜足精进。这是能到彼岸的勤策、警励等加行力。

（5）禅定波罗蜜多（Dhyāna-pāramitā），又音译禅那波罗蜜，或作静虑到彼岸、静虑度、静虑波罗蜜、禅度无极等，略分三种，即安住静虑、引发静虑、成所作事静虑。禅定是引发智慧的所依，即基础。

（6）般若波罗蜜多（Prajā-pāramitā），又作智慧到彼岸、智慧度、明度无极等，分为三种，即加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。加行者乃凡夫菩萨所起，根本与后得者为真实菩萨所得。此度是一切菩萨行的根本、导首。

在大乘佛教中强调，布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若六者要称为波罗蜜多，必须与般若波罗蜜多相应，否则就不能指向佛果，所以常常将成佛之道统称为般若波罗蜜多，即智慧到彼岸，或者摩诃般若波罗蜜多，即大智慧到彼岸。

在六度中如果将利他分开显示，那么菩萨行主体除六度作为自利分外，还有利他分，即四摄事（Samgraha-vastu），又称四摄法，简称四摄，所谓布施（Dāna）、爱语（Priya-vādita）、利行（Artha-caryā）、同事（Samānārthatā）四摄。以布施摄结其善缘，以爱语摄启其心扉，以利行摄使其受益，以同事摄同其甘苦，由此能够摄引众生走上菩提之道。大乘强调自利利他，以大悲心利益安乐众生，乃菩萨行不可分割的一部分。

由六度四摄摄一切菩萨行，内在意味凡依于菩提心发起之行，或者凡依于菩萨智悲所发起之行，或者凡指向佛果之行，皆为菩萨行。在此意义上，大乘菩萨要普度众生，可摄一切法为菩萨行。在般若思想中强调，小乘道，人天乘道，乃至世间其他种种道，菩萨都要修学，以圆满道种智，即道相智，方能自度度他，成就佛果。

2.道次第

大乘道作为菩萨道，是一个漫长、艰难的自利利他的修行之道，要求菩萨行者不断提升智慧，扩展悲心，智悲双运，以广大菩萨行，修集一切如来善法，对治一切执着与杂染，成熟一切他众生，乃至最终圆满一切福德智慧资粮，成就佛果。这样一个成佛过程需要三大阿僧祇劫的时间。

大乘道作为一个过程，就有其道次第，所谓五位十地。五位，又称五道，谓一切众生修行成佛的道位次第，即资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。十地谓真实菩萨成佛的道位次第，是五位中的一部分，包括见道与修道位，即欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。

在五位中，资粮位与加行位统称胜解行位，乃凡夫菩萨位。菩萨行者从初发心开始，就进入了资粮位，偏重正闻熏习。由闻慧乃可如理思惟，而进入加行位。由思慧加行，最终可获得真实智慧，而成为真实菩萨，进入见道位。进入见道，即进入菩萨初地。随后进入修道位，以真实修，历经九地，即第二地乃至第十地。最后由菩萨十地，经过金刚喻定，进入究竟位，即佛地，成就佛果，实现无住涅槃。

3.三乘与一乘

在大乘早期出现的经典中，根据众生发心的不同，可有三种圣果位可证：一是阿罗汉果，二是独觉果，三是佛果。为了引导这些众生，佛陀建立了三种圣道，即阿罗汉道、独觉道与如来道，也即声闻乘（阿罗汉乘）、独觉乘与如来乘（佛乘），或者合前二为小乘，后者称大乘。既然发心可决定趣向，这意味着，即使是小乘行者也可以在适当的条件下回小向大，改发大乘菩提心，而走上大乘菩提之道。事实上，在随后出现的大乘经典如《妙法莲华经》中就提倡一乘说，主张一切众生都可成佛，大小乘所摄三乘都是最终成就佛果的方便。如此，三乘皆摄为一乘法。其中，大乘是直通佛果，阿罗汉乘、独觉乘是曲通佛果，即要回小向大后再通佛果。

在后来的大乘佛典中说，众生发不同的圣道心，即发趣不同的圣道，原因在于众生内在有不同的圣道之因。既然众生都可成佛，就意味众生内在皆有成佛之因，由此成立佛性、如来藏。佛性在最终果位指佛体，而在众生位，指成佛之因。如来藏则是在众生位身心中隐藏的佛体。不论佛性还是如来藏说，都认为成佛之因是整一体性的，而在另一些佛典中，则主张成佛之因是种姓或种性，即一类无漏种子的集合。这就是瑜伽行经典的主流的佛因说。由于成佛之因是种子，能够发趣三乘的内因也不例外，因此，瑜伽行经典中成立五种姓说。声闻种姓（阿罗汉种姓）发趣声闻乘，独觉种姓发趣独觉乘，如来种姓发趣大乘，而无种姓发趣世间道；还有不定种姓，所趣不定，依待于修行者的发心。有的经典称五种姓差别决定，这样就只有如来种姓或者不定种姓者能够成就佛果，而余三种姓则不能，甚至无种姓者任何圣果都不能成就。这意味着三乘是究竟，而一乘乃方便，唯针对不定种姓才能成立。但也有的经典，如《楞伽经》，认为五种姓差别不决定，一切众生皆可成佛，声闻种姓、独觉种姓与无种姓者皆可最终在条件成熟时发大乘心而走上大乘道。这表明一乘乃究竟，三乘是方便。

（三）大乘果地

大乘果地是佛地。按照大乘佛教，依于理境发起道行，依于道行能够证果。大乘果体是大涅槃性，即无住涅槃性，由大解脱显其相，由大菩提发其胜用。大涅槃性通过常、乐、我、净、觉五相显示。脱离世间无常性，说为常；除灭世间一切之苦，受用出世间妙法乐，说为乐；断除世间流转性的束缚，说为我；灭尽世间一切杂染，说为净；尽破世间一切执着，圆证诸法实相，说为觉，即无上正等正觉。

由修行自度功德圆满所感，并依于大涅槃性，成就佛法身与报身。佛法身是如来一切善法之聚，是安立佛地法的所依。佛报身是佛自受用的佛色身，称自受用身，永恒受用无上妙法乐，而为佛陀的本位身，不对众生显现。

由修行利他功德圆满所感，依于大涅槃性，以及依于大菩提所摄大智与大悲，示现佛应身，即度化菩萨的他受用身，以及度化凡夫的变化身，所谓化身。比如，按照大乘佛身说，释迦牟尼佛乃一化身佛，是为了度化众生而在娑婆世界示现的。特别要注意，化身佛由于随顺的是凡夫众生，寿量也随顺凡夫寿量示现，如释迦牟尼佛示现寿量为八十岁，与其所化众生的寿量相顺。

按照大乘佛陀观，十方三世有无量诸佛出现，具体而言，在过去世已经有无量诸佛成就，未来世将有无量诸佛成就，而现在世，即在当下，十方世界正有无量诸佛成就。这样，在阿含经中出现的过去现在未来诸佛，如迦叶佛、释迦牟尼佛、弥勒佛等，乃是化身佛，而非本位报身佛。

相应于无量诸佛的出现，就有无量净土作为其所依土伴随。这些土称为佛土、佛净土、佛刹、佛国等。如极乐净土就是阿弥陀佛所依土，娑婆世界是释迦牟尼佛所依土。这些净土，作为应身佛的所依，即是摄受、度化众生的最大道场。

在此意义上，大乘强调，诸佛的成就以及佛土，绝非只限于人间，人间只是化身佛示现的一个化域。

第二节 大乘佛教兴起的背景与思想条件

大乘佛教的兴起并非偶然，而是有其发生的条件，即乃因缘和合的产物，而这些因缘包括时代背景、思想条件、系统经典以及大量具有大乘思想倾向者等。本节主要谈时代背景、思想条件以及具大乘思想倾向者，经典方面后文再述。

一 时代背景

在孔雀王期灭亡后，印度处于乱世，即使出现较大的国家或者王朝，所领之土也仅印度的一小部分，小国间互相征战，而外族又不断入侵，如希腊人、安息人、塞人和大月氏人等都先后在西北以及北印度建国。再加上印度本就是一个多种族的国度，不同种族、不同宗教的人类聚在一起，冲突不断，征战不休。这种局面达数百年之久，对各族人民皆是巨大灾难。所以，当提倡同体大悲、普度众生的大乘佛教出现时，就受到了欢迎。以大乘开道，而后进一步传出一乘思想，曲折地反映了民众对印度分裂状况的不满，对统一的渴望；而且就佛教本位而言，也是由于对部派佛教的分裂与门户不满，通过传出大乘来否定，再通过一乘观念对大小乘做一个否定之否定的统合。当时印度佛教分裂严重，部派众多，大部派有二十余，小部派无数，常常由于理论或者戒律方面的微小分歧就分派，而且阿毗达磨式的注疏方式盛行，导致部派各守门户，各行其是，因循守旧，堕于种种偏执，不少特色性主张显得琐碎无聊。[5]所以，大乘佛教的兴起对当时部派佛教的偏颇乱象，是一个有力的对治。

大乘最初在南印度出现，再在西北印度繁荣，也与这两个地区的特殊背景分不开。在雅利安人进入印度后，印度的原住民奥族人与荼卢毗人成为土著，渐渐被赶入东印度以及南印度，其文化与以婆罗门教为本的正统文化构成了对立。在孔雀帝国时代，婆罗门教在南印度传播，受到案达罗王朝（娑多婆诃王朝）国王们的推奉，部派佛教也在这一时期传入，文化、宗教进入了碰撞、融合时期。反对对立与差别、提倡众生平等而皆能成佛的大乘思想，对这里处于种姓制度压迫与歧视下的土著民族而言，无疑是有吸引力的，在这里兴起有其相当的合理性。

还有，在南印度佛教主要是大众系以及分别说系，其中大乘思想的因素较多，而且对阿毗达磨性质的繁复思维与琐碎分析多有批判，这对大乘佛教特别是大乘般若空教的弘传准备了条件。总之，大乘佛教最初在南印度兴起并非偶然。

在这个时期，作为对佛教兴起的反动，婆罗门教开始向印度教转化，毗湿奴派与湿婆派在中印度和南印度发展势头甚猛，外道一些重要流派如数论及胜论等正统派逐渐构成体系。为了应对外道的蓬勃发展，日趋分裂的部派佛教已经力不从心，只有大乘佛教以普摄性的菩萨行以及甚深、广大、微妙的理境才能与之抗衡。在这个意义上，大乘佛教在南印度的兴起也是佛教试图打破危局的必然选择。

西北印度在孔雀帝国后，外族竞相登场、轮流坐庄，直到贵霜王朝建立，才有稳定局面。所以，西北印度人民备尝苦难，大乘慈悲济世、普度众生的思想不啻为福音，而且西北印度人种复杂、宗教类型繁多，外来民族为了建立稳固统治，需要一个新兴的、统摄广大、超越差别的宗教来作为其意识形态的指导，因此，大乘兴起后，很快传到西北印度，在那里繁荣起来，成为其主要宗教之一。

另有两大因素对大乘佛教的兴起起到了重要作用。其一是对佛陀的崇拜的兴起。这分三种情况：

一者是对佛陀舍利、遗物、遗迹的崇拜。在释迦牟尼佛圆寂后，佛弟子怀念、追慕佛陀，通过供奉佛陀舍利、遗物以及于遗迹处建立佛塔或者支提，兴起对佛身的崇拜。佛塔或者支提的建立都是在家众的行为，他们集资建造，然后维护、管理。因此，一般佛塔虽然都包括在僧园或者伽蓝的范围内，但其是独立于僧伽之外的，若挪塔物于僧用，则犯波罗夷罪。佛塔代表了佛陀的存在，成为在家众礼拜、纪念与崇奉的象征对象与信仰投射中心。出家众也加入到对佛塔的崇拜行列中。其中，最著名的一些佛塔乃国王或者大富长者发起建造，影响最大。比如，佛陀圆寂后建造的八大舍利塔，阿育王建造的众多舍利塔，以及桑奇大塔、菩提伽耶大塔、巴尔胡特大塔等，无不象征着佛陀以及佛教的存在，激励、安定着信众的信仰。通过佛塔崇拜来表达、凝结对佛陀的怀念、追慕、崇敬与皈信之情的趋势，并没有随着时间的流逝而减弱，反而越来越强烈，这在大乘佛教的兴起过程中直接体现了出来。[6]

二者是对佛的功德的崇敬。佛弟子大量编纂佛陀的本生、譬喻、因缘故事，演绎佛陀过去多生的以各种身位度化众生的事迹，显扬佛陀作为菩萨时种种菩萨大行的无上功德，以激发信众对佛陀功德的崇敬。这里不得不提一下佛陀传记事。在佛灭后的阿含佛教时期，开始根据律藏编辑与撰写佛传，在部派分裂后，各部派对佛传进行加工，形成自己部派的佛传，如《佛本行集经》最后云：

或问曰：“当何名此经？”答曰：“摩诃僧祇师名为《大事》；萨婆多师名此经为《大庄严》；迦叶维师名为《佛生因缘》；昙无德师名为《释迦牟尼佛本行》；尼沙塞师名为《毗尼藏根本》。”[7]

此中意为，佛传，大众部称为《大事》，说一切有部称《大庄严》，饮光部称《佛生因缘》，法藏部称《释迦牟尼佛本行》，化地部称《毗尼藏根本》。在佛传中，主要内容有三方面：一者释迦牟尼为燃灯佛授记当成佛；二者其在过去世依大悲心以三界种种众生身位、种种行度化各种众生；三者最后生作为悉达多从兜率天下生乃至菩提树下成道，转法轮度化众生，最后涅槃。在佛传中，强调对佛陀的皈信，对佛陀的赞颂形成“赞佛乘”一流，而超出了早期佛教故事中的尺度。[8]

三者是佛教艺术对佛陀的凸显。印度佛教艺术的全面发展，通过壁画、雕刻不仅反映佛陀度化众生的事迹，而且显示佛陀的形象，使佛陀进入到更加广大的人群中去，唤起人们对佛陀的广泛崇拜与追慕，从而大乘佛教以全新的佛陀观彰显佛陀圆满形象的教说，能够引起印度社会的广泛响应。

总之，在部派佛教的开展中，“由于佛塔与僧院的发达，与建筑、雕刻、图画、伎乐——音乐、歌舞等艺术相融合，在敬虔、严肃的环境中，露出富丽堂皇的尊贵气息。‘微妙庄严’的佛教地区，表现出新境界，佛教无疑已进入一新的阶段”[9]。这成为大乘佛教能够顺势而起的重要原因。

其二是社会新阶层的出现，呼唤新的宗教思想。印度的分裂并没有阻碍商品经济的发展，四种姓发生了进一步分化与重组。特别是吠舍种姓分化最为严重，相当一部分或者变成首陀罗式的奴仆，而地位下降；或者变成商人和高利贷者而富裕起来，以长者身份进入上层社会。但后者作为新兴的商人和富裕的市民阶层，在传统婆罗门教体系内难以获得与其经济地位相称的承认，所以信仰佛教遂成他们的重要选择，而大乘佛教的出现，更是受到他们的欢迎。这些人成为大乘佛教运动的积极参与者与推动者。[10]大乘经典的重要经典《维摩诘所说经》的传出，就顺应并反映了这样一种历史状况。

二 思想条件

在孔雀帝国时期，佛教兴盛起来，部派不断分裂，虽在思想分歧上多显得琐碎，但总体上对解脱道的理解趋于自由发挥，新思想因素纷纭出现。这些新思想因素对部派中保守的立场是一种冲击与批判，具有众多与大乘精神相似之处。因此，部派佛教的发展为大乘佛教的出现提供了思想条件与生存空间。

（一）理的展开

阿含佛教所显示的理境相对而言是简约的，虽然并没有加上边界，但重心在于解脱智所相应者，所以才有“箭喻”与“十四无记”之说。在部派佛教中，对阿含佛教的理境在不同方向上都有进一步开显。在空说方面，在大众系中，实际上大多不再限于在无补特伽罗我或者十二缘起的意义上使用空义，但由于不善巧，导致最终出现了方广宗，即方广道人，对一切予以否定，堕入了大乘所说的顽空即虚无主义的极端。不过，对空义的泛化毕竟显示了深化空义的可能性，后者是在大乘的空说中真正实现的。与此相关，是将凡夫的认识与名言、分别心联系起来，从中显示了名言境的虚妄性，以及凡夫使用分别而成执着的习惯。这在大乘佛教中有更深刻的表达，即将名言境皆视为假立，而凡夫分别完全属于执着，即虚妄忆想分别，或者虚妄分别。在缘起说方面，虽然在阿含经中除业感的十二因缘缘起外，也谈到诸法的缘起性，但阐示较少，直到部派佛教才开始多角度、多层次开显。特别是说一切有部，建立了部派佛教中最为系统的缘起说，对一切有为法皆从缘起角度予以说明。这已经有将因果思想普遍化的倾向，与大乘的普遍化因果思想有相似性。在真实性方面，阿含经教更多从否定方面诠显，说无常、苦、空、无我，最终指向寂灭相，但到部派佛教时期，不再限于寂灭相，而是广泛地谈有谈无，不仅涉及杂染法，而且涉及清净法，其广阔视野完全可以视为是对大乘佛教关于真实性的种种佛说的传出与开展的一种呼唤。

（二）佛乘与大乘

阿含佛教旨趣在解脱道，一再表明不仅阿罗汉作为声闻弟子是依解脱道成就，而且佛陀作为本师亦然。但作为解脱道，仍可细分为三，即声闻乘、独觉乘与佛乘。从阿含经中可知，虽有三乘的区分，但未见有进一步说明，不过佛乘已经容有与大乘相通的可能，只是二者强调的方面有别。阿含佛教的佛乘凸显解脱的一面，而大乘佛教的大乘偏重菩提的一面，但二者都承许佛陀为大菩提与大解脱的成就者，皆以自道为成佛之路，无疑是一致的。

被认为属大众部所传的《增一阿含经》的序品，应该反映了大众部的立场。在其中说“方等大乘义玄邃”，[11]结合经中有声闻乘、独觉乘与佛乘的区分，可知其将广大、甚深义的方等经许为了大乘经，即是以佛乘为大乘了。实际上，不独大众部，部派皆一致承许有声闻乘、独觉乘与佛乘三乘的区分，包括在部派佛教中最保守的说一切有部都强调三乘即声闻乘、独觉乘与佛乘的差别，如云：“佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别。”[12]而且如前文所说，说一切有部也以佛乘为大乘。它还称，众生只要发趣，即发心成佛，就走上了大乘道。并主张，三乘都有其种姓，下乘种姓可转化为上乘种姓。这意味着，在部派佛教那里，成佛之道作为大乘，几乎已许可为一条具有普被性的大道了。[13]

（三）菩萨、菩萨行与菩萨道

在阿含经教中，菩萨乃已为佛所授记的定当成佛者，换言之，是就成佛者的各个前身位乃至最后身位而安立的。在本生等故事中，可以看到佛陀宿世作为菩萨，多生累劫不断开发自己的悲心，以各种身位如天神（帝释天、大梵天等）、树神、海神等，仙人，种种外道，王、臣、农、工、商贾等，甚至种种动物如猿、象、狮子、牛、马、鹿、鹅、孔雀、金翅鸟、鸠、兔、鱼等度化众生，将自己的室家财富、头目手脚，乃至生命等布施——只要是利益众生之事，都以种种方便去做、去行。这些故事有的是佛所亲说，有的是佛弟子依传说的撰造，但都显示了菩萨将己身置之度外而济度一切众生的大悲情怀，彰显出无上的菩萨精神。

在法的安立上，已提及度与摄两类法。虽然度即波罗蜜多思想最早是在部派佛教著述中才见到，但被称为佛陀所说，比如在《增一阿含经》的序品中谈到大乘、菩萨行、六度等。[14]而且在《增一阿含经》中还以四摄事为诸佛教导的常法，虽未直接与菩萨行联系起来，但明显显露出普摄众生的意趣。[15]尤其在《杂阿含经》中，四摄事明显超越了解脱道意趣，如佛云：

布施及爱语，或有行利者，同利诸行生，各随其所应，以此摄世间，犹车因运。世无四摄事，母恩子养忘，亦无父等尊、谦下之奉事。以有四摄事，随顺之法故，是故有大士，德被于世间。[16]

这里的四摄事实际就是布施、爱、利行、同事的异译。从引文可知，此四摄事也是用于摄受众生而利他的，而且是大士德被世间的胜法。大士显然不是阿罗汉，而是菩萨性质的大德。从此中我们也看到了与大乘利他菩萨行一致的意趣。

在部派佛教时期，随着本生等故事的不断编纂与佛传的专门撰造，菩萨观念被大大泛化与深化。比如说一切有部将一切发心成佛者都视为菩萨，这可见于《阿毗达磨大毗婆沙论》：

菩萨乃至初无数劫满时，虽具修种种难行苦行，而未能决定自知作佛；第二无数劫满时，虽能决定自知作佛，而犹未敢发无畏言我当作佛；第三无数劫满已修妙相业时，亦决定知我当作佛，亦发无畏狮子吼言：“我当作佛。”齐何名菩萨？答：“齐能造作增长相异熟业。”问：“若诸有情发阿耨多罗三藐三菩提心能不退转，从此便应说为菩萨，何故乃至造作增长相异熟业方名菩萨耶？”答：“若于菩提决定及趣决定，乃名真实菩萨。从初发心乃至未修妙相业来，虽于菩提决定，而趣未决定，未得名为真实菩萨；要至修习妙相业时，乃于菩提决定，趣亦决定，是故齐此方名菩萨。”[17]

从文中还可知，在趣求佛果而未得趣决定前，修学者虽已于菩提得决定，可称为菩萨，但还不能称为真实菩萨，只有获得了菩提决定与趣决定时，乃为真实菩萨。而且还可知，菩萨在发心后，要历经三大阿僧祇劫（三无数劫）方能实现无上正等正觉，即成佛。在这样的意趣下，成佛之道实际上就成了菩萨道。

在阿含佛教以及部派佛教中，有一点得到共同强调，即佛陀与阿罗汉的解脱虽然平等，但佛陀的智慧、慈悲远不是阿罗汉可比拟的，不啻天差地别，而佛又由菩萨所成，所以慈悲度生的菩萨远较一味离苦趣寂的阿罗汉功德殊胜、形象高大。

从道次第看，解脱道中也有一些显示。在阿含佛教中已有提及，菩萨是指佛陀成佛之前乃至宿世的身位，主要区分了过去世菩萨与最后身菩萨（如悉达多）。在部派佛教的上座系特别是说一切有部中，进一步将成佛的菩萨行过程具体化，可略划分为五个阶段：

一者，未发菩提心的凡夫流转阶段。无始以来皆如此。不过，在此阶段，虽未发心，但内在本是菩萨种姓。

二者，已发心但未起确信菩萨阶段。在此阶段菩萨虽修种种难行苦行，但不能确知自己当得作佛，即成佛的信心未具，有一大阿僧祇劫时间。即依于本具的菩萨根性自发而行。

三者，渐至确信菩萨阶段。在第一大阿僧祇劫后，功德智慧的积累增长，菩萨渐至确信自己当得作佛，到第二大阿僧祇劫满时，完全确信自己当得作佛。在这一大阿僧祇中，渐渐有信心地增上而行。

四者，已起确信但未获无畏菩萨阶段。在第二大阿僧祇满时，获得确信当得作佛，但仍未敢无畏宣言我当作佛。但在此后一大阿僧祇中，渐获得无畏。在这一大阿僧祇即第三大阿僧祇中，菩萨以信心增上而行。

五者，已获无畏而得趣决定菩萨阶段。在第三大阿僧祇劫满时，获得无畏宣言我当作佛。这是修妙相业菩萨位。在此阶段的最后边，即最后身菩萨位，菩萨具妙相，决定成佛。

与大乘菩萨道比较，有两点重要区别：第一，趣决定位在三大阿僧祇劫之后，而在大乘道中，只要未成佛，皆归于三大阿僧祇劫之内，而且在大乘道，只要大乘善根成熟，一发心就知自己当成佛；第二，在三大阿僧祇劫中的菩萨，并非真实菩萨，只有最后身位菩萨才是真实菩萨，这与大乘菩萨道差别甚大，因为在后者中，第二与第三大阿僧祇劫中的菩萨皆为真实菩萨，即圣者菩萨。

在部派佛教的大众系中，根据菩萨行的性质，将成佛过程区分为四个阶段：

第一，“自性行”阶段。还没有发成佛心，但本为菩萨种姓，本性贤良质直，顺父母教，信敬世间出世间具德者，善知家内尊卑亲疏，知已恭敬承事无失，具足十善，又能广行其余善业，增长善根，成就菩萨法器。可称种姓位。

第二，“愿性行”阶段。即发起成佛的菩提心，誓愿成就佛果的阶段。可称发心位。

第三，“顺性行”阶段。依止、随顺菩提愿心，修种种菩萨行阶段。可称随顺修行位。

第四，“转性行”阶段。即不退转位，蒙佛授记，得趣决定。可称不退转位。[18]

在这两类道次第中，前者的第一位与后者的第一位一致，前者的第二至第四位相当于后者的第二、三两位，前者的第五位对应于后者的第四位。大乘最早出现的般若思想，其道次第相似于后者，而后来出现的瑜伽行思想，其道次第与前者相近。

最后身位菩萨，作为真实菩萨，修妙相业，具种种相好。在《舍利弗阿毗昙论》中所说的菩萨人，即最后身菩萨：

云何菩萨人？若人三十二相成就，不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观，于一切法知见无碍，当得自力自在、豪尊胜贵自在，当得知见无上正觉，当成就如来十力、四无所畏，成就大慈，转于法轮，是名菩萨人。[19]

即最后身位菩萨是人身，称菩萨人，具妙相，能当生成就佛果。

无论如何，在小乘中显示的菩萨道道次第与大乘菩萨道道次第有相当接近之处，这成为大乘菩萨道能够弘传的重要原因。

在阿含佛教与部派佛教中，对具体的菩萨行也有提及。在《增一阿含经》的序品中直接提到六度，如云：

菩萨发意趣大乘，如来说此种种别。人尊说六度无极，布施持戒忍精进、禅智慧力如月初，逮度无极睹诸法。[20]

即六度是大乘根本法，为佛陀所说，菩萨由此可以达到彼岸而见诸法实相，成就佛果。这也反映了大众部系的立场。

上座系的说一切有部也提到菩萨之行有波罗蜜多，如在《阿毗达磨大毗婆沙论》中有说“菩萨经三大阿僧祇劫，修四波罗蜜多而得圆满，谓施波罗蜜多、戒波罗蜜多、精进波罗蜜多、般若波罗蜜多”，还有说六波罗蜜多，即于前四再加忍与静虑，或者加闻及忍。[21]在《根本说一切有部毗奈耶药事》中称佛陀说其在菩萨位行六波罗蜜，即檀度、持戒到彼岸、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜。[22]

总的来看，不论大众系还是上座系，多有许可菩萨行以六度为体的，而且都将其许为佛所亲说。这与大乘菩萨行思想的意趣多相一致。

（四）佛身与佛陀观

大乘佛教的佛身观和佛陀观是其特征性学说之一，通过与阿含佛教以及部派佛教的佛身观和佛陀观略加比较，可知其能在部派佛教阶段流传并不困难。

先看佛身观。在阿含佛教中，这样一幅图像是得到了共许的：释迦牟尼佛的最后身从天上下生，乃至成道、转法轮，以及最后入灭。但对其中释迦牟尼佛的佛身及其诸位相，部派佛教的上座系与大众系的解释差别相当大，甚至可以认为是对立的。

上座系的代表部派说一切有部认为佛陀是由最后菩萨身悉达多转变而来的，还有一分有漏性没有转尽，其色身非完全无漏，其言说亦非全转法轮，还有无义语，寿量有限，在入灭后即灰身灭智，不再存在。但大众部认为佛陀色身与心已完全转变，全为无漏性，所有言说都转法轮，没有无义语，且寿量无限，在此意义上，佛陀入灭仅是示现，实际佛体恒在，只是不再在众生面前显现而已。[23]

大乘认为佛身非一，其报身恒相续而不灭，诸佛身皆为无漏，佛所说皆为善巧，而无无义之戏论，释迦牟尼佛只是化身示现，等等。显然，大众部的佛身观与大乘佛身观相一致处甚多。

再看佛陀观。在《阿含经》中，不仅谈有七佛，即在过去世有毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛，现在世是释迦牟尼佛，而且谈“未来佛者如无量恒河沙”，“过去世佛亦如无量恒河沙数”。[24]阿含经甚至显示他方世界有佛，如在《长阿含经》中，谈到沙门天王皈敬了三宝之后，又皈敬释迦牟尼佛，可以推知他方世界亦有佛。[25]对他方世界的承许在《杂阿含经》中可见到，如云：“世尊告诸比丘：‘众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际，譬如普天大雨洪澍，东、西、南、北无断绝处，如是东方、南方、西方、北方无量国土劫成、劫坏，如天大雨，普雨天下，无断绝处。’”[26]此中，“无量国土”当指他方世界国土。

部派佛教对人间过去已出现、未来当出现无量佛是一致许可的，但对他方世界是否同时有佛立场就大相径庭。反对者有有部，赞成者以大众部为代表，后者承许他方世界同时也有诸佛。与部派佛教这种分歧的佛陀观不同，大乘经典皆承许十方三世有无量诸佛。显然，只有大众部与大乘佛教的佛陀观相近。

大乘佛陀观与部派佛教佛陀观有一个重要差别必须注意。不论阿含佛教还是部派佛教，都偏显在时间轴上在人间出现的诸佛，强调佛陀基于人间而对三界众生的化度。大乘佛教进一步显示十方世界在过去、现在、未来都有无量诸佛，且本位的报身佛并非在人间成就，摄有自己的报土，而作为度化众生之佛遍及三界与净土，皆为示现，比如阿含佛教中提到的人间诸佛只是在人间的化身示现而已。

三 具有大乘思想的部派佛教行者

部派佛教的各部派几乎都承许有大乘存在，包括最保守的说一切有部。这不仅表现在具有大乘理因素方面，而且表现在具有大乘行因素方面。有部作为最保守的部派，称发菩提心即成为菩萨行者，这绝非偶然，应该是部派较为普遍分享的观念。换言之，在部派佛教中已有一部分人具有大乘意识。其中，大众系与分别说系在思想和行为上与初期大乘最为相近，尤其是大众部，致使学术界大多认为大众部是大乘先驱。大乘理因素与实践因素的普遍存在还有一个特别重要的标志，即即使是说一切有部这样的保守部派，也有一些大比丘自称或者被他人称为菩萨。

佛教的修学者分为两类，即在家众与出家众。这两者在大乘佛教的兴起中扮演的角色不同。在阿含佛教与部派佛教中，出家众是佛教教团的核心，在家众依附于出家众，在修行与弘法方面皆如此。但在部派佛教的开展中，在在家众中普遍出现一些大乘的观念，他们在认识与弘法上开始具有独立性，成为响应与弘扬大乘思想的重要力量。这些在家众甚至组成了独立的信众团体，以大乘信仰与菩萨行修行与弘法。

可惜，具有大乘思想倾向的在家众在部派佛教典籍中甚少有具体记载，但出家众却并不罕见，其中有四人最为著名，即大德法救、世友、胁尊者、马鸣，略述如下：

一是大德法救。此师乃说一切有部的四大论师之一，但作为说一切有部中的异流——譬喻者，对说一切有部的阿毗达磨传统持批评立场，其思想有自由发挥的一面，持有近于大乘的菩萨观，在中国古代就称其为菩萨。

二是世友菩萨。历史上有多位世友，作为说一切有部的四大论师之一的世友，在前文已有详细介绍，但并非这里要说及的世友菩萨。称为世友菩萨的可能是两位，一者为《异部宗轮论》的作者。在该论中，世友的叙述有三点值得注意：首先是大众系的佛陀观，其次是大众系以及分别说系的菩萨观，再次是上座系说一切有部的三乘观。这三者都相近于大乘思想。世友这样的客观叙述，表明其立场也偏于大乘思想，所以真谛法师、玄奘法师直接在译本中称其为“世友菩萨”。另外一个世友菩萨是《大唐西域记》卷三所称的作为《阿毗达磨大毗婆沙论》的结集组织者之一的世友。这个世友明确是现解脱道行者身的菩萨行者。在《大唐西域记》卷三中说，世友自荐可以参与结集，但遭众比丘拒绝：

诸阿罗汉谓世友曰：“结使未除，诤议乖谬，尔宜远迹，勿居此也。”世友曰：“诸贤于法无疑，代佛施化，方集大义，欲制正论，我虽不敏，粗达微言，三藏玄文、五明至理，颇亦沉研，得其趣矣。”诸罗汉曰：“言不可以若是，汝宜屏居，疾证无学，已而会此，时未晚也。”世友曰：“我顾无学其犹洟唾，志求佛果，不趋小径，掷此缕丸，未坠于地，必当证得无学圣果。”时诸罗汉重诃之曰：“增上慢人，斯之谓也。无学果者，诸佛所赞，宜可速证，以决众疑。”于是世友即掷缕丸空中，诸天接缕丸而请曰：“方证佛果，次补慈氏，三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果？”时诸罗汉见是事已，谢咎推德，请为上座，凡有疑议，咸取决焉。[27]

从中可知，世友于解脱道现身，实即内在是菩萨身位。这种情况在声闻乘中不在少数。这两位世友菩萨应是两人，因为不在同一时期，造《异部宗轮论》的世友提及经量部，时间较后。

三是胁尊者。胁尊者乃《阿毗达磨大毗婆沙论》的结集的发起者与主要组织者，对有部思想的集大成有举足轻重的作用，但在大乘佛教行者眼里，他还有重要的一面，即具有大乘思想倾向。《阿毗达磨大毗婆沙论》曾记载这样一段话：

胁尊者言：“此中般若，说名方广，事用大故。”[28]

正因为胁尊者发起结集《阿毗达磨大毗婆沙论》，对有部思想的保守倾向以及局限性极为了解，与之保持了距离，所以能肯定大乘性质的思想，并将其归入方广一类，而谋求在小乘声闻乘三藏中安置大乘性质的教说。在此意义上称其为“外现声闻身，内秘菩萨行”的典型是恰如其分的。[29]

四是马鸣菩萨。马鸣是在大乘佛教兴起阶段在部派佛教大师中弘传大乘思想最重要的支持者与推动者。正因为如此，他虽然仍属部派佛教中人，但后世大乘行者一直视其为菩萨行者，甚至是大乘佛教运动中最早的代表人物。马鸣主要在两个方面体现了大乘精神：一者是在传统的小乘佛教表述中注入大乘思想，以旧瓶装新酒，如对五蕴以大乘空说阐发；二者以种种方便，应机说法，善巧引导有缘众生，如《马鸣菩萨传》云：

于北天竺广宣佛法，导利群生，善能方便，成人功德，四辈敬重，复咸称为功德日。[30]

马鸣菩萨在早期大乘佛教史上，与龙树菩萨交相辉映。前者作为部派佛教论师，为部派佛教打开新天地，并弘扬大乘佛教精神与思想；后者作为大乘佛教论师，高举大乘旗帜，批判部派佛教的保守与褊狭，阐扬大乘佛教的基本思想，奠定了大乘佛教普化的稳固基础。

第三节 大乘佛教的兴起

一 一般学术立场的大乘兴起说

学术界大多认为，大乘运动是部派佛教的革新者们倡扬与推动起来的，因此，大乘佛教思想没有独立来源，离不开部派佛教及其基础阿含佛教。这种立场最先在日本佛教学者那里系统建立，在中国对该立场有充分表达的则是释印顺。在他们看来，大乘运动兴起的核心因素是对佛的崇拜的大规模与持久发生。在释迦牟尼佛圆寂后，佛弟子们怀念、追慕佛陀，形成佛舍利与佛塔的崇拜。这种感情与行为反映到部派佛教的论中，就有了佛陀永恒不灭的观念。大众部在这方面走得最远，主张佛陀寿命无量，身心无漏，语也无戏论。而在此过程中，“本生”“譬喻”“因缘”故事等的大量传出，被认为是其中关键的一环。释印顺说：

大乘佛法的兴起，与十方现在的多佛多菩萨，是不可分的。起初，由于释尊的入灭，佛弟子出于崇信怀念的心情，传出有关释尊的“本生”、“譬喻”、“因缘”。到后来，十方现在佛的信仰流行起来，因而又传出了有关十方现在佛的“本生”、“譬喻”与“因缘”。十方现在的佛与菩萨（大都是大菩萨），成为佛弟子的信仰，引起修学菩萨道的热诚，大乘法就开始流行。[31]

十方世界佛菩萨观念与信仰的建立，以及菩萨道的集成，就宣告了大乘法兴起。总的来看，学术立场的大乘兴起说有三个重要特点：

第一，强调大乘的兴起与对佛陀的怀念、追慕直接相关，乃属出于情感方向的信仰。最初信众除一些部派佛教出家众外，更多是在家众，特别是那些建造与管理佛塔的佛教信众成为最初主要的大乘信众，逐渐演变为大乘团体。如前文所述，印度的佛塔很少属于僧团，因而其建造与管理佛塔的信众没有部派的归属性，他们在对佛陀信仰的升华中成为第一批大乘信仰者，这不难理解。这是从信仰角度的说明。

第二，试图表明大乘佛教的经典并非佛陀亲说，而是由早期大乘信仰者们编撰，然后集出的。这些大乘典籍在不同时处因不同背景撰成，使印度大乘初期就出现了种种类型。在形式上仍是仿阿含经，以“如是我闻”开始，借诸佛与诸菩萨之名展开内容。简言之，普遍主张在大乘非源自佛亲说的意义上的“大乘非佛说”。

第三，大乘经的基本思想源于阿含经。但阿含经相对素朴的思想经过了部派佛教阐发与深化，再由大乘信仰者进一步深化与开展，才能到达在大乘经中的形态。简言之，大乘经是信仰、想象、夸张与小乘思想的深化版的糅合乃至融合。在这其中，试图显示大乘佛教根源于阿含佛教，既突破了部派佛教的狭隘与琐碎，又成长于部派佛教的新因素。

将大乘佛教视为后世佛陀的追慕与信仰者的撰造，以及视为小乘佛教的发展与变异，实质是将其引入历史与逻辑的知识合理性诠释范畴。按照这样的立场观照，大乘佛教失去了其本位宣称的独自传承于佛陀的“如是我闻性”即圣教量性[32]。

二 大乘本位的大乘兴起说

学术立场的大乘兴起说否定了大乘经典与佛陀的直接关系，在此意义上，在《增一阿含经》中所说的相对独立的三乘道，即声闻乘、独觉乘（缘觉乘）、佛乘，就失去了真实性，只余下声闻乘的解脱道，顶多再包括独觉乘。在他们看来，三乘的划分源于大众部自己的思想发展，而《增一阿含经》即传自大众部，其三乘说乃大众部弟子托佛陀名添入的。

但这样的观点激起了持大乘本位立场者的反对。按照后者的立场，三乘如果仅仅是大众部的提法，则判为非佛说不无道理，然而，为何在最保守的说一切有部的《根本说一切有部毗奈耶》以及《阿毗达磨大毗婆沙论》等中都承认三乘？只能推测他们与大众部一样，都接受三乘是佛亲说的立场。这反过来也显示了三乘在阿含经中的记载，是被部派佛教普遍许可为佛亲说的言教的。考虑到部派佛教作为声闻道有捍卫自道的本位立场，应该说，“佛乘”或者“大乘”如果不是来自佛陀的金口玉言，两大派系很难一致有此承许，所以，他们的看法反映了佛说，是可信的。在此意义上，结合大乘佛教典籍自己的说法，可以判定，佛陀本来安立有三乘，但在因缘聚会下，主要显示声闻乘，佛乘虽有宣说，但显说甚少，多属于密传。这样的判断与大乘佛教后来有大量经典传出的历史事实并不矛盾。换言之，在阿含佛教时期，声闻乘与大乘构成一显一隐的关系，或者在大乘的视野中，构成小显大隐的关系。中国现代佛教大师释太虚就是持这种立场者的代表，如云：

印度之佛教：佛世根本为一期，初五百年小行大隐为一期，中五百年大盛小衰为一期，后五百年密兴显附为一期。此按着教史常识，灼然可知者。[33]

此中的“小行大隐”就是“小显大隐”。具体而言，佛陀所宣说的大乘言教，其一分口耳相传而暗地流传，一分入小乘三藏的方广或者杂藏中，在此阶段没有直接以佛乘或者大乘的名义显行于世。

这样的立场亦能对佛教的历史开展予以合理说明。按此视角，佛陀同时弘传大小乘思想，其眷属与一些重要弟子在大小乘中都扮演有自己的度化或者修学角色，如佛陀的大弟子舍利弗、目犍连、摩诃迦叶、阿难等内在应是大菩萨，但外在以阿罗汉面目显现。在此意义上，在阿含佛教中显露一些佛乘信息，绝对是自然而然、无可非议的。在小乘教的方广或者杂藏中的大乘思想，以及在其他教说中含有的大乘思想，影响了一些部派佛教行者，使他们的思想自然生发了大乘趣向。还有，一些部派佛教行者内在本就是大乘行者，响应与弘扬大乘思想也就不足为奇了。

简言之，按照佛教本位立场看，在部派佛教的大乘思想因素熏习下，大乘根性趋于成熟，最初显名出现于世的大乘菩萨们，即传出佛陀大乘经典。皈依于此，大乘信众开始出现，渐兴起最初的大乘运动。

三 大乘兴起的阶段及其特征

印度大乘佛教的兴起有一个过程，从历史显现角度或者学术立场观察，可以四期略明，即唯名期、酝酿期、发起期、形成期。但从大乘佛教的本位看，这对应着隐行期、渐现期、现起期、显成期。具体如下：

（一）第一期

这是学术立场下的唯名期。虽然不无争议，但可以判断在阿含佛教中佛陀已显示有三乘，而佛乘作为大乘的别名，已然出现，不过，没有大乘传承的历史记载。大乘法是否在方广或者杂藏中有集载，没有定论。但按照大乘自己的典籍，这时的大乘佛教是潜传，不仅有相当一分小乘信众内实是大乘行者，如舍利弗等，而且还有一些未皈依的俗众亦然。这属于隐行期。这个时期大致到部派兴起之时为止。

（二）第二期

这是学术立场下的酝酿期，相当于自部派兴起至公元前后有大乘经典传出之时。在此期间，一方面，大乘思想要素通过本生、因缘等故事，或者通过部派佛教论著显示出来，在流传过程中，逐步得到发挥。另一方面，佛陀圆寂后一部分弟子怀念、追慕不已，在佛塔的建造与管理过程中积聚了一批这样的信众，他们从信仰角度将佛陀的形象上升到超越三界，同时提出十方佛观与佛土观，又将释迦牟尼成佛之前的菩萨位及其菩萨行，与发菩提心者联系起来，而成菩萨道雏形。这种种信仰与思想的因素渐渐被整合起来。这个时期的起始计为部派佛教兴起之时，主要是因为此时佛教思想与信仰空前活跃，在各个维度都开始有深化与扩展乃至自由发挥。但从大乘本位看，这个时期称渐现期。社会大众在佛教的熏习中大乘善根渐渐成熟，“潜行”的菩萨行者们又不断通过各种方式如信仰、思想、行动等显露大乘因素，所以，大乘道的面貌逐步明朗开来，开始深入一部分人心中。

（三）第三期

这是学术立场下的发起期，指从公元前后到龙树菩萨出世弘法的时期。这以大乘经传出为标志。现代学者们根据中国最早由支娄迦谶所译大乘经典出现在公元2世纪下半叶判断，最早的大乘经有可能出现在公元前1世纪，最迟在公元1世纪上半叶。甚至，在这个时期应已有不少大乘经典传出，传出的地区有南有北。依据这些经典，在不同地方有大乘团体出现，主要是在家众组成。这相当于发起了大乘运动。按照大乘佛教本位立场，这是现起期。在大乘善根普遍成熟的情况下，大乘菩萨行者当然会传出来自佛陀的大乘经典。有以佛说的形式传出的大乘经，正法与皈信、实践的传承才能得到保证。在此基础上稳定的团体与信徒不断出现，大乘运动就揭开了序幕。

作为大乘佛教兴起的序幕，必然需一定规模，这就要求构成运动。大乘经典的传出受到了部派佛教一些人的攻击，但同时也受到了更多人的热烈欢迎，甚至很多部派佛教信仰者转而皈依大乘。大乘的最初弘传就在这样的纷乱中展开了。

早期的大乘信众大多是在家人，他们组成在家信众团体，而别于比丘僧团，自称是菩萨，即菩提萨埵（Bodhisattva），或者说菩萨行者。因此，最初的大乘运动也可称为菩萨道运动，即以菩萨行者自称而行菩萨行的运动。大乘运动特重信仰与修行实践，在思想上以宗经为特征。大乘运动的出现，代表了大乘兴起的内在动力因素。

（四）第四期

这是学术立场下的形成期，乃大乘佛教兴起的标志时期。这在大乘佛教本位，相当于显成期。在此阶段，大乘佛教作为一个教派已经完全显现出来，开始独立地与其他部派在理论、实践以及信众、组织、社会资源等方面进行竞争，争取教派生存的权利与机会。这主要有两个具体标志：

一者，是有直接弘扬大乘并造成广泛影响的大乘菩萨出现。在印度大乘佛教史上，第一位代表大乘出场并影响广泛的菩萨是龙树，时间约在公元一二世纪。他先在南印度弘扬大乘佛教，后又转到北印度弘扬。在一些学者看来，甚至是龙树菩萨开创了大乘。即使是在将大乘直接归于佛陀的大乘佛教本位，龙树也是第一个在社会大众中家喻户晓的大乘菩萨，影响深远，不仅开创了中观派，而且后世相当多佛教宗派都尊其为祖师，如在中国，八大宗派成实宗、净土宗、天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、禅宗、密宗都尊其为共祖。大乘有代表性的弘扬者出现，构成了大乘兴起内在的引领因素。

二者，是成立了大乘宗派。但大乘运动必须开花结果，形成宗派，否则仍会很快烟消云散。故大乘宗派的成立才真正标志了大乘道的确立，这是大乘佛教兴起的主要外在标志。对印度大乘佛教而言，其兴起最终是因为由龙树菩萨、提婆菩萨师弟相传，传承出大乘中观派，由此有了自己的经、律、论，而成三藏，同时依其有大乘三宝即大乘佛、法、僧宝。这其中，大乘佛宝谓十方三世一切诸佛，而以释迦牟尼佛为本师；大乘法宝谓大乘经律论三藏，以及其所摄大乘无上、甚深、微妙境界；大乘僧宝谓三世菩萨，特别是以现前的龙树、提婆菩萨为代表的大乘僧伽。

四 最初大乘运动的分类

大乘佛教兴起的基础是出现大乘运动，而大乘运动要求一定规模的大乘信仰者参与才能形成。从印度大乘佛教的具体发生过程看，主要有两类：一是重教理思维倾向，二是重信仰实践倾向。

重教理思维的倾向首先发生在南印度，这里也是大乘运动最初形成之地。在南印度最早出现大乘运动，而且与般若经关联在一起，已是定论。虽然在印度不少地方都有大乘经传出，但最初是在最早传出《般若经》的南方形成了有规模的大乘运动。般若思想主遮，或者说破，其批判性不仅在佛教中最彻底，而且在印度思想史乃至世界思想史上亦然。其在南方传出，从思想史角度而言，是相当合理的。这与大众部的弘化分不开。在部派佛教中，大众系的思想最为自由、开放，批判性也最强，与大乘相近的思想因素也最多。大众系主要弘传于南印度，后婆罗门教又在南印度流行，再加上南印度本是印度土著人集中之地，所以，种种新思想的激发与相互竞争，使佛教的信奉者从信仰与教理方面对容受大乘有了心理与思想上的准备。在南方还有分别说系，与大众系在思想上早已趋近，所以在很大程度上也成为般若思想弘传的基础。因此，大乘般若类经典的传出，以及依此在南方形成弘传的气候并非偶然。大众部的弘化基地在南印度的案达罗，大乘运动最初就在此地发起。

重信仰实践的倾向首先发生在西北印度。大乘佛教运动最初是怀念、追慕佛陀的信仰在大乘经的引领下所激发的，即使是重教理的倾向，也含有强烈的信仰色彩在其中，这与解脱道的精神大为有别。所以，这里所说的重信仰倾向，并非指大乘普遍的信仰色彩，而是指在具有强化这种倾向的经典指导下形成的信仰实践方式。在初期大乘佛教中，有西方兴起的阿弥陀佛净土信仰，以及在东方兴起的阿閦佛即不动佛的净土信仰。但西方实际与西北印度联系在一起，而东方又与南印度多有关联，这样，一般用西北印度与东南印度来代表这两类信仰发生的区域。

东方阿閦佛信仰的发生情况较为模糊，不易推测，只知道这种信仰与般若思想有关联，因为在般若经中最为重视的净土就是阿閦佛净土，即妙喜世界（或妙乐世界）。西北方的阿弥陀佛净土信仰可推知更多一些端倪。《阿弥陀经》在早应该从西北印度传出，龙树菩萨在雪山阅读的一些大乘典籍中或许就有它。马鸣菩萨在此信仰的兴起过程中起了重要作用。他通过诗歌、戏剧来渲染佛陀的本生以及成道等种种事迹，确能引导并催化民众对佛陀的信仰，对净土信仰的弘传自然助力不小。但这时阿弥陀经是否已经传出无法定说。不过有一点应予注意：在西北印度的外来民族中希腊、波斯等国的有神宗教对民众发起净土信仰的影响不应忽略。种种因素启发了西部印度人的信仰情感，在说一切有部中出现譬喻论者或许也跟这种气氛有关。阿弥陀经的传出既顺应了这种倾向，又强化了这种倾向，结果就推动形成了大乘初期重信仰的一流。

五 大乘佛教兴起的最初路径

从大乘运动的发生到大乘的真正兴起，都可以看到般若经在其中所起的关键作用。不仅学术界而且佛教界都通过般若经中关于般若思想的弘传路径的内容，读出了大乘兴起与流播的最初路径。般若思想的弘传过程也是般若经集成后来的不同类型如小品、中品、大品的定型过程。一般认为，最初的般若经属于其基本形态，学术界多称原始形态。中国传译的般若类经典最早在公元2世纪出现，属小品类，以后来鸠摩罗什三藏法师所译的《小品般若波罗蜜经》为其代表。在小品经中佛陀对舍利弗说，般若思想将从南印度弘传到西印度，再到北印度：

如来灭后，是般若波罗蜜当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方……我法盛时，无有灭相。……后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方。其中善男子、善女人闻般若波罗蜜，受持、读诵、修习，当知久发阿耨多罗三藐三菩提心。[34]

对这一段话，后世大乘修学者认为是佛陀所说，其内容给出了佛陀关于般若思想传播的“预记”，即所谓“授记”，也就是通过圆满智慧无上神通预先指出将要发生的历史事实。而学术界也承认这段话叙述了般若思想传播的历史事实，但并不认为是佛陀所说，应是后世编撰者之语，其中也显示了这部经编集的时间。

但无论如何，有一点是共许的，即这段话显示了早期般若思想流布的过程：大乘佛教通过弘扬般若思想，由南向西再北流布开来，而在北印度编集成了小品般若经。这样一个过程，也是大乘佛教兴起的过程。

在大乘佛教兴起过程中，龙树菩萨出世弘法成为标志。龙树菩萨在雪山初读大乘经典，后又至龙宫修学了更多大乘经典。也由此可知，他最初是在南印度弘扬般若思想，并破斥外道，著书立说，后收提婆菩萨为弟子，为中观派的成立奠定了基础。至此，大乘在印度作为佛教的一个流派正式确立，并开始宗派性发展。

按照佛教典籍记载，龙树菩萨曾到西北印度弘扬大乘，如果说马鸣菩萨作为大乘弘传者在历史上形象并不鲜明，那龙树菩萨却是公认的大乘大论师与大法师。龙树菩萨到西北印度时，有说正是迦腻色迦王统治时期，但实在其后，小品般若波罗蜜经应该已经成型。西北印度本是说一切有部盛弘的范围，其重法相的辨析与体系的建构，所以在大乘般若思想弘化后，这里有内容更加丰富的大乘经典传出，大乘的弘扬开始进入百花齐放的阶段。从佛教史角度看，中观派虽然形成了第一个大乘宗派，但并没能统摄大乘各种思想势力，换言之，在中观派由龙树菩萨到提婆菩萨以及再往下传承的过程中，各种经典的传习不断出现，但并不属于中观派的传统。这些传习包括了从阿弥陀经系到涅槃经系的各种重信与谈有的经典，其重经的倾向与重论的中观派构成了对比，虽然并没有形成宗派。毕竟宗派不仅要有经，还得有系统的论，可后一条件远没有成熟。直到瑜伽行派出现，大乘才有了一个能与中观派并称的宗派。

第四节“大乘非佛说”问题

一 激烈版与温和版的“大乘非佛说”

一方面大乘佛教的兴起得助于部派佛教中的一些新思想因素及一些僧俗的推动，另一方面大乘佛教在判解脱道为小乘的基础上，批判属于解脱道的部派佛教的保守与狭隘之处，特别是其教理上滞于法的执着，以及急欲趋寂而不重利他的倾向，因此，部派佛教对待大乘运动的态度是相当复杂的。其中一些僧俗转变成大乘佛教的拥护者，一些予以消极对待，而少数成为其敌人。后两种人提出了影响深远的“大乘非佛说”，直接判定大乘佛教经典不是佛陀亲说之教，即非佛陀圣教量性质，或称非圣教性。

部派佛教的“大乘非佛说”者否定大乘经非佛亲说，主要有两个理由。一是认为在佛陀时代没有传出这些大乘经，在佛陀圆寂了几百年后再传出，只能说明乃后世人所撰造，而非来自于佛陀的金口玉言。二是认为大乘经谈菩提道，违背了阿含教的解脱道旨趣。在部派佛教中，说一切有部势力最大，每以正统自居，所以其一部分人对大乘经的批判也最激烈。从早期大乘经典可知，批判者被称为恶魔，或者魔使，他们伪装成比丘，或者佛形象，来破坏僧众和合，或者攻击大乘教法。显然，批判者是一些比丘，甚至还是有着神通的大能比丘。这告诉我们，批判大乘者的势力相当强大。

按照早期大乘经典，部派佛教的“大乘非佛说”有两类：一类是激烈版，一类是温和版。激烈版“大乘非佛说”含有三层意思。第一，大乘经典绝非佛陀所说，即非听闻佛说而口耳相传下来的。第二，大乘经内容违背佛说，即与佛陀阿含教相违背。第三，大乘经典是魔为破坏佛教而撰造或者宣说的。总之，大乘经是邪说，造大乘经与弘传大乘经者是魔，是佛教即正法的敌人。《摩诃般若波罗蜜经》云：

恶魔复作佛身来到菩萨所，作是言：“汝所学经书非佛所说，亦非声闻说，是魔所说。”[35]

这应是大能的部派佛教比丘，以佛的形象或者以佛的言说方式，指责大乘经典非佛亲说，亦非其声闻弟子们代佛所说，而是魔所说。在《大般若波罗蜜多经》中，玄奘所译更为清楚：“设有恶魔或魔使者诈现佛像语菩萨言：‘汝所受持大乘经典，非佛所说，亦非如来弟子所说，是诸恶魔或诸外道，为诳惑汝作如是说，汝今不应受持读诵。’”[36]即批判者判定说大乘者，乃恶魔或者外道，绝非佛教中人。

从有的大乘经的授记中还可看出，一些大乘经是由部派佛教的比丘传出的，并遭到了一些比丘的猛烈批判，称这些传经的比丘为提婆达多（调达）之流。如在《大般涅槃经》中引批判者们的所说云：

汝所有律是魔所说，我等经律是佛所制。如来先说九部法印，如是九印印我经律。初不闻有方等经典一句一字如来所说，无量经律何处有说方等经耶？如是等中未曾闻有十部经名。如其有者，当知必定调达所作。调达恶人以灭善法造方等经，我等不信。如是等经是魔所说。何以故？破坏佛法相是非故。如是之言汝经中有，我经中无。我经律中如来说言：“我涅槃后恶世当有不正经律，所谓大乘方等经典，未来之世当有如是诸恶比丘。”[37]

从这段话中可知，批判者们有的还称释迦牟尼佛在世时，曾授记说未来将有一些恶比丘为破坏正法，传出伪经，即大乘方等经。但这种内容在阿含经中并未出现，所以，才有瑜伽行派的祖师弥勒菩萨等将佛陀未授记大乘经为伪经作为为大乘经辩护的基本论据之一。

温和版的“大乘非佛说”当然也是否定大乘经为佛所亲说，非佛法，但没有定性传出大乘经是欲破坏正法，而是判其为藻饰夸张的宗教文学作品，如《大般若波罗蜜多经》云：

恶魔化作比丘被服来至菩萨所，语菩萨言：“汝先闻应如是净修六波罗蜜，乃至应如是净修得阿耨多罗三藐三菩提，是事汝疾悔舍。汝先于过去未来现在诸佛所，从初发心乃至法住，于其中间所作善根，随喜回向阿耨多罗三藐三菩提，是事汝亦疾放舍。若汝疾舍，我当语汝真佛法。汝先所闻皆非佛法、非佛教，皆是文饰合集作耳。我所说是真佛法。”[38]

这里，“恶魔化作比丘”应是指部派佛教的比丘，他们指责大乘非佛说，即“非佛教”，同时非理非正法，即“非佛法”，而是“文饰合集作耳”，即是由凡夫撰造的宗教文学作品，与圣道没有直接关系。

在现代，温和版又有了一种新类型，主要是原来信奉大乘的一些僧俗人士建立的，在中国以释印顺为代表。在他们看来，大乘经肯定非直接来自佛陀亲说，但并非完全凭空虚构，其基本精神源自阿含经教，其基本要素都可在阿含佛教、部派佛教中找到；而且大乘经乃佛陀圆寂后佛弟子追慕、怀念佛陀所撰造，是为弘扬佛教的善意之作。当然，即使是这种温和版，也判定大乘经非佛陀亲说教性，即非圣教性。

针对部派佛教中的“大乘非佛说”论，印度早中期大乘教派一直在为大乘的圣教性辩护，并力阐大乘优于小乘之处。

二 对大乘是佛说的辩护

早期大乘佛教论师对大乘的圣教性的辩护属于间接性，主要表现在教理方面，具体是批判部派佛教在理境方面的执着性与在行果方面的狭隘性，并显示大乘佛教在境行果或总或别的殊胜之处，所谓弹小褒大。在大乘中期即瑜伽行派时期，“大乘非佛说”仍不断泛起，像著名的瑜伽行派论师世亲在没有回小向大时作为部派佛教论师也持这样的立场，对大乘予以了猛烈的攻击。这时传出或者撰造的一些瑜伽行派论典开始直接并系统地回应“大乘非佛说”，为大乘经的圣教性辩护。在这其中，《大乘庄严经论》《显扬圣教论》《摄大乘论》《成唯识论》等为代表。如《大乘庄严经论》云：

有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。偈曰：不记亦同行，不行亦成就，体非体能治，文异八因成。释曰：成立大乘略有八因：一者不记，二者同行，三者不行，四者成就，五者体，六者非体，七者能治，八者文异。[39]

依据此中的八因，为大乘的辩护分为四种情况：

第一是显示可能性。“一者不记”意为，佛陀在阿含经中没有授记将来有冒名佛教的邪教出现来危害正法，所以不能排除大乘是佛教正法的可能性。“二者同行”意为，大乘经典与小乘经典的文本同时问世流布，凭什么说唯阿含经是自佛亲说而口耳相传来，而大乘经典不是？“七者能治”意为，你阿含经典能对治烦恼执着，我大乘经典一样能够，为什么大乘经典不能是正法？

第二是先不流传的原因。“三者不行”意为，在佛陀时代对那些佛子只传阿含经而不传大乘经，原因在于他们是小乘善根成熟，而非大乘善根成熟。大乘经作为成佛之道，非大乘善根不能相应与信受，所以对小乘善根传之非但无用，反倒起障碍。

第三是反证法。“四者成就”与“五者体”两项意为，因为有的部派所传阿含经中承认有大乘即“佛乘”，所以一些人认为是其他佛说有大乘，而非释迦牟尼佛所说，或者，是其他佛由大乘修成，而非释迦牟尼佛，但若如此，反倒说明了有大乘存在。“六者非体”意为，非大乘而不能成就佛，如阿含经所诠的声闻道就不能成就佛，只能成就阿罗汉，而没有佛，也就没有佛所说的声闻道，即小乘道。

第四是会违。“八者文异”意为，有部派佛教中人指责大乘文义与阿含经不同，这是因为大乘乃成佛之道，在义理上要深广，不能以依名执义的方式去理解，自然小根性之人不能把握。

瑜伽行派的这些辩解在佛教范围内还是相当有力的，但宗教论争并非单纯靠思想交锋就能解决，真正使大乘立足的还是教派的建立、理论的系统化以及修行实践的巨大成就，使其能够全方位与部派佛教抗衡。这是到了瑜伽行派时期才真正变得可能。

三 结语及“授记”问题

最后必须指出，对于大乘经的性质至少有几点结论可以确定：

第一，不能判定大乘经内容非佛亲说，因为佛在世时曾宣说大乘而后口耳相传，并非不可能，毕竟阿含经就是口耳相传而来再写定成文本的。

第二，阿含经教的方广一分与杂藏中含有佛陀大乘言教的可能性不能排除。

第三，《增一阿含经》出现了三乘即声闻乘、独觉乘与佛乘的经文，而且所有部派都一致有三乘的说法，表明三乘说来自佛陀绝非妄断。

第四，否定大乘佛教的佛说性，同样危及阿含佛教的佛说性。

第五，承许大乘经直接来自佛陀的金口玉言，并不意味要求大乘经中一切皆为佛亲说，实际上有一部分绝非佛陀亲口所说，这在大乘经中可直接看到。按照大乘立场，直接能够判为佛说者，有佛陀亲说，以及佛陀加持、开许其他善知识代佛所说。这些代佛说法的善知识有种种，如或他方佛，或化佛，或菩萨，或声闻，或诸仙，或诸天，或智者，或者大富长者，或者优婆塞、优婆夷，等等。这样的代佛说与佛亲说意义相同，亦可称为佛亲说。所以，凡称为佛亲说者，实际包括了真正的佛亲说，以及前述的代佛说。另外经典中还有叙述者所述之介绍性语以及编辑所加之语等。

第六，大乘经的文本一般非一次传出就定型了，在弘传过程中有增有减。这可能是传承者有所改动，也可能是不同经文结集在一起的，如般若系经、华严系经等就有一个相当长时期的编辑定型的过程。

第七，在部派佛教与大乘佛教论师的论争中，“授记”并不构成一个问题。因为佛陀是无上正等正觉者，如实了知过去、现在、未来一切法，所以只要许为佛陀所说，其中对未来的任何授记都在可以接受的范围之内。但对现代学术研究而言，这就成了一个问题。比如前文已经提到过的大乘经对部派佛教的一些授记，大乘修学者认为是理所当然的，直接就可接受为在部派佛教中现实发生的一些事情。但现代学术立场会认为这恰说明至少这部分经文是在后来由传出者或者编纂者加上去的，因为现代学术立场作为世俗公共视角，不承许有无上正等正觉者，这些在佛灭后出现的事情是没有办法在未发生之前就清楚地知道而授记的。

简而言之，对待“授记”问题就出现了两种针锋相对的立场，佛教可接受其为对未来的准确预言，而学术立场则认为是后来添加进去的。但无论如何，双方对所授记的内容的真实性一般都接受——这是颇为吊诡之处。

[1] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页中。

[2] 《根本说一切有部毗奈耶》卷四十五入王宫门学处第八十二之二，《大正藏》第23册，第875页中。

[3] 阿含佛教谓佛陀阿含教说及依于其的开展，在时间上可指部派佛教兴起前的时期，包括佛陀亲教时期。

[4] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十六定蕴第七中不还纳息第四之三，《大正藏》第27册，第886页下—887页上。

[5] 吕澂：《印度佛教源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第84页。

[6] 据平川彰，围绕佛塔，有捐建者、管理者、朝圣者，还有朝圣者的宿舍、水井、浴池等，换言之，佛塔有其财产，据此形成了佛教生活集团，并能开展佛教活动，即建立了具有佛陀能够救济众生的信念的佛塔教团，而这些佛塔教团就是在大乘经中反复提到的独立于僧伽的“菩萨众”，对大乘的兴起起到了关键作用。这种猜测不免武断。实际佛塔崇拜只是引发大乘佛教兴起的因素之一，而且绝非最具决定性的因素。见［日］平川彰《印度佛教史》，庄昆木译，商周出版2009年版，第231—232页。

[7] 《佛本行集经》卷六十阿难因缘品第六十，《大正藏》第3册，第932页上。

[8] 平川彰强调了传记文学作为“赞佛乘”一流对大乘兴起的重要意义。见［日］平川彰《印度佛教史》，庄昆木著，商周出版2009年版，第219—232页。

[9] 释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第103页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[10] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第216页。

[11] 《增一阿含经》序品，《大正藏》第2册，第550页下。

[12] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第16页中。

[13] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷六十八结蕴第二中有情纳息第三之六，《大正藏》第27册，第352页上。

[14] 《增一阿含经》卷一序品第一，《大正藏》第2册，第550页上。

[15] 《增一阿含经》卷二十二须陀品第三十，《大正藏》第2册，第665页上—中。

[16] 《杂阿含经》卷二十六之六六九经，《大正藏》第2册，第185页上。

[17] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十六定蕴第七中不还纳息第四之三，《大正藏》第27册，第886页下—第887页上。

[18] 释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第135页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[19] 《舍利弗阿毗昙论》卷八非问分人品第三，《大正藏》第28册，第585页上—中。

[20] 《增一阿含经》序品，《大正藏》第2册，第550页上。

[21] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十八定蕴第七中不还纳息第四之五，《大正藏》第27册，第892页上—中。

[22] 《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十五，《大正藏》第24册，第75页下。

[23] 《异部宗轮论》，《大正藏》第49册，第15页中—16页下。

[24] 《杂阿含经》卷三十四之九四六经，《大正藏》第2册，第242页上。

[25] 释圣严：《印度佛教史》，法鼓文化事业股份有限公司1999年版，第183页。

[26] 《杂阿含经》卷三十四之九五四经，《大正藏》第2册，第243页上。

[27] 《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第886页下—第887页上。

[28] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六，《大正藏》第27册，第660页上。

[29] 释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第319页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[30] 《马鸣菩萨传》，《大正藏》第50册，第184页上。

[31] 释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第464页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[32] 圣教量性，或称圣教性，即佛说性。

[33] 书评：《再议印度之佛教》，第64页，载《太虚大师全书》，巨石网络版。

[34] 《小品般若波罗蜜经》卷四不可思议品第十，《大正藏》第8册，第555页上—中。

[35] 《摩诃般若波罗蜜经》卷十七坚固品第五十六，《大正藏》第8册，第343页中。

[36] 《大般若波罗蜜多经》卷三二七初分不退转品第四十九之三，《大正藏》第6册，第676页下。

[37] 北本《大般涅槃经》卷七如来性品第四之四，《大正藏》第12册，第404页上。

[38] 《摩诃般若波罗蜜经》卷十六不退品第五十五，《大正藏》第8册，第340页中。

[39] 《大乘庄严经论》卷一成宗品第二，《大正藏》第31册，第591页上。

第十二章 初期大乘经典及其思想

第一节 大乘经典的来源与结集

一 大乘经典的来源与结集

既然不能排除佛陀曾有大乘言说而口耳相传并最终结集或者编辑为大乘经典的可能性，那大乘经典的来源问题就完全可以按照佛教的传统立场进行处理。大乘经典文本的出现，用考证与佛教自己的说法，应如《大乘庄严经论》所称的“同行”，即与阿含经典文本的出现大致是同时的。这意味着，在显行的层面上，佛陀宣说的声闻法口耳相传，在佛灭后的第一次结集后分类成型；而在隐行的层面上，佛陀宣说的大乘菩提道法一直口耳相传，到公元前后才逐渐以文本的形式流传。

但现在我们要问，这些文本以什么方式及在多大程度上与大乘佛说相关联？在承认这些经典源于佛陀大乘言教的前提下，关联是必然的，但到底如何关联，或者关联到什么程度，是一个要慎重回答的问题。大乘经典有不少小经、散经，但卷帙颇大的也为数甚多。从口耳相传，到结集为单位经典，再编辑为大部经典，整个过程非常复杂，应该说，听闻者、口传者、结集者、编辑者、传抄者、翻译者等，都有可能增减、改变一些内容，在这个意义上，要说经典上某一句一定是佛陀原话，并不可靠，但这并不妨碍我们说这部经是佛说的。换言之，只要文本表达的旨趣以及基本内容是直接源于佛陀金口玉言（包括佛陀加持、开许下的代佛说），就可认定其真为佛说。

在这个意义上，是否全体字句为佛说变得不重要。如果定要按照全体文句建立佛陀大乘圣教的亲说性，即圣教量性，那根本不可能实现，结果会堕入大乘佛典虚无主义，即没有佛大乘亲说教。与此相对，认定一切大乘佛典每一个字都是佛亲说教，则走入了另一个极端，不过这个极端并不稳定，表面上是虔诚性，但在某个临界点会滑向怀疑主义，最终信仰崩溃。只要认识到大乘经典内容源自佛说（包括了佛亲说以及意义等同的代佛说），就可认为大乘是佛说了。后世看到的大乘经，还包括了转述者以及随后的口传者、结集者、编辑者、传抄者、翻译者等所加及所改变的一些内容，这些内容在符合佛说意趣的意义上可称佛等说，或者等佛说，简称等说，它们与佛亲说、代佛说教合在一起，仍可方便称佛说。

简言之，大乘佛典成为今天我们看见的形态，是有一个演变过程的，其都是由基本型通过结集，或者通过菩萨编辑而演变，一般是两者都有，特别是大篇幅之经，常是众多经编在一起形成的。这样得到之经，仍保持佛陀亲说教（摄代佛说教）的主体地位，仍称佛亲说，或者佛说。大小乘经典都谈到“四依四不依”，即一依法不依人，二依了义经不依不了义经，三依义不依语，四依智不依识。此中的依法不依人，并非是说佛说的言教可以不依，而是说其他因位善知识的言说也有与佛说意趣一致的，其作为佛等说，可与佛说在度化众生方面起到相似的作用。在这种情况下，进入了经典的等说，在佛说的摄受下，与佛说意义一致，亦方便称佛说。

这其中涉及大乘经典的结集问题。这在前文已有说明。在有的大乘典籍中称，在佛灭后也有大乘结集。《菩萨处胎经》说由摩诃迦叶尊者召集，以阿难尊者为上首，结集了菩萨藏、声闻藏、戒律藏，又进一步分为八藏，即胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏；《大智度论》云文殊、弥勒菩萨携阿难尊者，于铁围山结集摩诃衍（大乘）；《金刚仙论》亦云在铁围山外结集大乘法藏。这些说法似有传说性质，但不能轻易否定。真谛及玄奘大师称第一次王舍城结集时，在窟外亦有大众结集，其中就有大乘经，恐怕并非空穴来风。

综合推测，在佛灭后第一阶段的结集中以方广或者杂藏形态含摄大乘经典的可能性不能完全排除，但主要大乘经典作为佛亲说或者代佛说的部分应主要是在弟子口耳相传中暗里流布的。从后世大乘经典的传出方式看，对大乘佛说的大规模结集可能性不大。大乘经典的形成过程颇为复杂，有单线直传而通过简单编辑后写定的，也有通过小规模结集，常常是一类经的汇集与编辑成立的，等等。

大乘经典的传出者大多并非其编辑者。在早期的传出者中，龙树菩萨最为著名。一般的菩萨行者传出的大乘经典多为单部或者少量部，但龙树菩萨例外。在《龙树菩萨传》中提到龙树菩萨在北方雪山以及南方龙宫均看到大量的大乘经典，而且在其著述中也提到大量的经典，由此可推测相当多的大乘经典是龙树菩萨集中传出的，如中国就传龙树菩萨传出《般若经》《华严经》等。这其中，《般若经》的基本形态早有传出，但从基本形态到最后的大品，般若经还有种种形态，因此并非不可能。这也表明，除部分早就在部派佛教僧人以及居士中流传外，大量大乘经典保存或者流传在隐修者中，而这些隐修者多在北方雪山或者南方沿海地方。

二 初期大乘经典及其出现年代

在前文已述，大乘的兴起以龙树菩萨出世为标志，此后大乘中观派出现，奠定了大乘佛教在世间规模性弘化的基础。这在公元2—3世纪间。叙述大乘经典的早期出世情况，一般就以此为界。

对在此前出现的大乘经典流布情况，需要了解有哪些经典出现，以及出现的时间，但由于年代久远以及传承历史资料的缺乏，这一点变得不大可能，只能予以大致推测。一般采用的方法是根据早期论师著述或者根据中国译经史寻找线索，然后综合论定。比如龙树菩萨的论著能提供一些重要线索，在《大智度论》《十住毗婆沙论》等中就引用了一些大乘经典。中国译经史上最早的翻译家支娄迦谶、支谦、康僧会、竺法护等所译的大乘经典，都可视为在早期传出的，也有重要的参考价值。但这种方法较为粗疏，实际上还有更为细致的探幽索隐的方法，能够生发的线索更多。在这方面，释印顺根据大乘经自身的线索做的工作相当系统。略有下面几种情况：[1]

（1）在早期大乘经中有授记这时期经典流布，以及经典出世的年代等情况，如在小品般若波罗蜜经中就有授记般若思想的弘传路线，又有经典授记其出世在佛灭或者佛后四百年或五百年不等。

（2）在早期大乘经中常有引述其他经典的情况，如：“经中尝引述余经，如《无量义经》叙及《般若》《华严》；《法华经》又叙及《无量义》；《大般涅槃经》则论及《华严》《般若》《法华》；《楞伽经》叙及《大云》《涅槃》《胜鬘》《央掘魔》；《密严经》则又叙及《华严》《楞伽》。”[2]

（3）在大乘经中也授记后代的论师，如《摩诃摩耶经》中的马鸣、龙树；《楞伽经》中的龙树；《文殊大教王经》中的龙树、无著等。

（4）在经中涉及一些印度的王、臣之名。

（5）根据经典中的判教也可得知一些经典流布的先后情况，如：“《陀罗尼自在王经》，《金光明经》，《千钵经》，并判先说有，次说空，后说真常（中）之三教。《理趣经》举《三藏》、《般若》、《陀罗尼》。凡此三教，约理而论，初说事有，次明性空，后显真常。约被机而论，初则声闻，次则不废声闻而明大乘，后则一切有情成佛之一乘。……《解深密经》立有、空、中三教，寄圆成实之真常于依他有中明之。初为小，次为大，后为三乘。”[3]

在这五种情况之外，还有前文所述的两种情况：

（6）早期论师如龙树菩萨等著述中引述的大乘经典。

（7）早期中国所译大乘经典的情况。

还可以加上一条：

（8）后世论师著述如《龙树菩萨传》等中所述相关情况。

这样，共有八种情况。其他方面比如印度其他宗教派别或者历史资料等所能提供的线索较少，所以一般根据这八种情况清理、推测相关线索，当然也只能大致了知早期阶段大乘经典的流出情况。下一节就具体叙述早期代表性的经典或者经类。

第二节 初期大乘经典及其思想

一 大乘经的分期与分类

大乘经从一开始出现，就显示出与阿含经教不同的特色，不仅表现在内容与意趣上，而且表现在形式与语言风格上。大乘经如同阿含经一样，都以“如是我闻”方式开始叙述，以显示大乘经的内容仍是来自佛陀的金口玉言。但小乘经的文体较为朴实，直接记实叙事，很少敷陈铺张，而大乘经则多带文学性笔触，对场景有瑰丽的描述，语言也生动有趣，以引动众生趋向佛道，同时在说理上细致繁复，有的甚至如同论书有严整的形态。而且，大乘经常常规模浩大。在结尾，大乘经与阿含经也差别甚大。阿含经一般只提到闻法者的欢喜奉行，而大乘经则多有完整的流通分，强调此经在佛教中的殊胜地位，以及受持、读诵、解说、书写等的无上功德，并嘱咐菩萨、天神、王臣等大力护持。

（一）大乘经典的传出分期

大乘经典的传出是有阶段性的，略可分为初期、中期与晚期。不过，这其中不包括大乘密教经典在内。

公元前1世纪至公元前后，乃大乘经最早传出时期，自此到公元3世纪，大乘早期的各类经典都已经出现，包括般若类、净土类、华严类、法华类等，但弘扬以般若类为主。这是初期大乘经典。

在此后，即公元3—4世纪，传出的经典以佛性如来藏类为首，是对初期以空教为主的一种补充，构成借空谈有的一类，包括《大般涅槃经》《如来藏经》《金光明经》《胜鬘经》等。这是中期大乘经典。

而在公元4—5世纪，大乘的瑜伽行教即唯识教传出，包括《解深密经》《阿毗达摩大乘经》《楞伽经》《密严经》《佛地经》等，通过三性唯识观以统摄空有两分，代表了大乘经教的最后传出阶段。这是晚期大乘经典。

（二）大乘经典分类

大乘经典可以种种方式分类，像后来大藏经的编辑就形成了一些分类方式，如《大正藏》（《大正新修大藏经》）中分般若部、法华部、华严部、涅槃部、宝积部、大集部、经集部，乃一种混合分法，即先按照经的意义即重要性（如法华、华严）、经的内容（般若、涅槃）、经的意趣（大集、宝积）等分类，然后将其余合统在一起，而成杂类（经集）。

但实际还可有较为单纯的分法，如按性质与内容分类。

一者按照经的义理内容分类，如依据释太虚、释印顺将大乘思想分为三类的方式，可分大乘经为般若经类、佛性如来藏经类与瑜伽行经类；如果再区分出净土经类，即成四类：净土经类、般若经类、佛性如来藏经类、瑜伽行经类。

二者按照性质与内容相结合的方式分类，如先将大乘经分为总相经、别相经两类，再进一步区分，如将总相经类分为法华经类、华严经类与经集类，别相经类分为净土经类、般若经类、佛性如来藏经类与瑜伽行经类。这样大乘经就分为了总别七类。

总相经：法华经类、华严经类、经集类

别相经：净土经类、般若经类、佛性如来藏经类、瑜伽行经类

其中，总相谓体现大乘经总体意趣方面，别相谓体现大乘经各别意趣方面。

二 初期大乘经典出现的三个阶段

初期大乘经略可分为三类，即最早期大乘经、早初期大乘经与早晚期大乘经，相应于三个阶段。前者约在公元前1世纪至公元前后传出，中者约在公元1世纪前后传出，后者在公元二三世纪传出。

最早传出的大乘经典较为零散，并非一类性，按照平川彰的推断，有《六波罗蜜经》《菩萨藏经》《三品经》《道智大经》。这些经典因为早期大乘经典所引用，被判作最早大乘经。[4]释印顺针对此说有细致的考辨，主张《六波罗蜜经》可能与汉译的《六度集经》有关联，属于重悲的一流；《道智大经》或许即《道行经》，属最早般若经，乃重智的一流；《三品经》属于礼拜十方诸佛的“忏悔（灭业障）法门”，是最早的重信的一流。[5]而《菩萨藏经》或许与后出的菩萨藏经类有关系，但具体形态难以推定。

最早大乘经现今已无法直接睹其面目，根据现今能够见到的最早者，可称相应阶段传出者为早初期大乘经。早初期大乘经有《大阿弥陀经》《金刚般若波罗蜜经》《小品般若波罗蜜经》（《八千颂般若经》），还有《阿閦佛国经》《舍利弗悔过经》《阿难四事经》《月明菩萨经》《龙施女经》《七女经》《老女人经》《菩萨行五十缘身经》《梵志女首意经》《佛说心明经》《太子和休经》等。[6]在此阶段传出的大乘经以般若教为首，其普遍的弘传以及其破执为主的性质，为大乘佛教兴起奠定了基础。

在随后传出的大乘经，即早晚期大乘经，代表了初期大乘佛教的基本面貌，展现出大乘佛教的甚深、微妙与广大的气象。此阶段大乘经典大致可分为般若类经、华严类经、法华类经、净土类经、文殊类经等，以及《维摩诘经》《大宝积经》《大方等大集经》《金光明经》《月灯三昧经》《稻竿经》等。[7]

三 般若类经

在大乘佛教初期阶段，最普遍弘传者乃般若思想。般若思想在大乘佛教思想的传播史上具有特殊地位，一方面其作为大乘思想的基础，成为大乘思想的代名词；另一方面其以谈空荡执为特质，对外道以及小乘佛教中的实体主义思想予以了猛烈批判，为大乘思想的进一步传播扫平了道路。

（一）般若类经

般若类经通称般若经，是《般若波罗蜜多经》（Prajā-pāramitā-sūtra，《般若波罗蜜经》），或者《摩诃般若波罗蜜多经》（Mahā-prajā-pāramitā-sūtra，《摩诃般若波罗蜜经》）的简称。后世流传的般若类经典极多，时间跨度亦大，从最早时期，到后来的瑜伽行派以及大乘密宗时期，都有这类经典出现。这在大藏经中形成了般若部，像通用的《大正藏》，般若部就占四册，规模甚大。般若类经典最大的有数百万字，最小的仅二百余字。般若类经典可分为六种。

一者，小章，如《般若波罗蜜多心经》（Prajā-pāramitā-hrdaya-sūtra），唐玄奘译。这里的“心”，即精要之义。此经称为心经名副其实，在中国也颇受重视，是流传最广、念诵最多的佛教经典。通行的乃玄奘所译。还有六种异译，如十六国后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》等。存梵本与藏译本，形态有差别。

二者，大章，如《金刚般若波罗蜜经》（Vajracchedikā-Praj-pāramitā-sūtra），十六国后秦鸠摩罗什译，如根据梵本原名直译，应称《能断金刚般若波罗蜜多经》。此经简称《金刚经》，乃最早传出的般若经。通行的是鸠摩罗什所译，还有五种异译，如玄奘所译的《能断金刚般若波罗蜜多经》。有梵本与藏译本。

三者，小品，即《小品般若波罗蜜经》（《小品经》），十卷，十六国秦鸠摩罗什译。此经也称《摩诃般若波罗蜜经》，与大品同名，为区别开来，而有小大之别称。异译还有后汉支娄迦谶所译《道行般若经》十卷等约十种。有梵本与藏译本。梵本称《八千颂般若波罗蜜多经》，与《金刚经》一样，是初期传出的般若经，也是般若经的最基本形态。据西藏史料所传，此为文殊菩萨现比丘相所传出，最早出世之地应在南印度，后传到西印度，又到北印度，而集成小品般若波罗蜜经。在中国译经史上，根据小品经在后汉熹平元年（172年）或者光和二年（179年）以前由竺佛朔翻译的《道行经》一卷，是汉译的第一部大乘经，具有标志性意义。这与印度大乘最早主要弘扬般若经相一致。对于《小品般若》的形成，还有一种说法，即认为该经是从《大品般若》中抄出的，乃道安与支道林的观点。但更多认为《大品般若》是在小品基础上再结集与编辑而成的。

四者，大品，即《大品般若波罗蜜经》（《大品经》），二十七卷（或三十卷等），十六国秦鸠摩罗什译。此经通用《摩诃般若波罗蜜经》名。其汉文初译是西晋竺法护所译的《光赞般若波罗蜜经》，三十卷；还有西晋竺叔兰与无罗叉所译的《放光般若经》，三十卷（或二十卷）。有梵本与藏译本。对此经的释解最主要有龙树菩萨的释论《大智度论》，相当于梵本《二万五千颂般若波罗蜜多经》。

五者，杂品。除纯粹般若经外，还有一些杂品般若经，即包括有其他类思想的般若经典。如《般若理趣经》，又名《大乐金刚不空真实三么耶经般若波罗蜜多理趣品》等，唐不空译，属于密宗经典，还有五个异译本。

六者，大集，即《大般若波罗蜜多经》，六百卷，唐玄奘译。《大般若经》是般若类经典的汇集，共十六会。金刚经、小品、大品都在其中，《般若理趣经》也如此。《大般若经》一般分为两部分，一者根本般若，相应于初分至第五分；二者杂部般若，相应于第六分至第十六分。

（二）般若类经的思想特质

般若思想又称空说，这有两方面含义。一是其在真理观上，强调世间的一切都不可得，而且出世间作为世间的相待安立，也不例外。有一句标准言教，其意趣贯穿于全部般若思想中：“一切法一相，所谓无相。”意为，一切法“皆不合，不散，无色，无形，无对”，皆无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃，皆无二，无住，不可得（无得、无所得），由此故无相，即空。并以十喻比喻：“诸法如幻，如焰，如水中月，如虚空，如响，如揵闼婆城，如梦，如影，如镜中像，如化。”[8]这样，一切法都是文字相，无自体性，亦无差别相，平等平等。

二是在方法论上重破，或者称遮、遣。在这种破中，一切皆无丝毫自性可得，故一切空，空亦复空，即毕竟空；故所不可得，能亦不可得，能所双亡，皆归不可得，不可得亦不可得。

但般若思想谈空（ūnya，或ūnyatā，空性），并非意在哲学式的探究，而是引导众生对治一切执着，获得圆满的觉悟、彻底的解脱。在其看来，通过空的真理观的践行、体证，就能实现最终的目标。这就是般若波罗蜜，或译般若波罗蜜多，所谓智慧到彼岸。般若（智慧）是对空（空性）如实、直接的认识，所谓证得。彼岸即涅槃，是真理的圆满显现，也是烦恼执着的无余解脱，亦称成佛。通过智慧，就可达到彼岸。在此意义上，称般若波罗蜜多为菩萨母，为佛母。

当然，这一切都是方便安立。既然一切都不可得，言说、思议乃至譬喻就不可能达到真实。但众生执着于言说以及名字相，所以佛陀方便安立种种言说来善巧引导，而这些安立都不可得、不可住、不可执。

在般若思想中，还提到般若波罗蜜，作为空性智，是通于一切圣道的。大乘菩提道是其全分，而小乘解脱道是其一分。而且强调，菩萨要圆满道种智，即道相智，才能成就佛果。道种智者，谓不住一切道，而知一切道，包括世间种种道、出世间种种道。

般若思想明确表明十方三世有无量佛土、无量诸佛，而与阿含佛教的说法构成了鲜明对比。

四《华严经》

（一）《华严经》与华严系经

华严经有一个经系，称华严系经。作为结集本的《华严经》，全称《大方广佛华严经》（Buddha-avatamsaka-mahā-vaipulya-sūtra），在中国译有三种。一者，东晋佛驮跋陀罗所译，称《大方广佛华严经》，六十卷，又称为“旧译《华严》”“晋译《华严》”，或称《六十华严》。二者，唐武周时实叉难陀所译，亦称《大方广佛华严经》，八十卷，又称为“新译《华严》”，或《八十华严》。三者，唐般若所译，仍称《大方广佛华严经》，四十卷，其全名为《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称《普贤行愿品》，或称《四十华严》。后者相当于旧新两译《华严经》的“入法界品”一品，但添有普贤十大行愿和普贤广大愿王清净偈，文字也增广甚多。

《华严经》大本的成立经过了一个相当长的时间，在公元2世纪—4世纪中叶之间。西域传说《华严经》大本有上中下三类：下本有十万偈，四十八品，流行天竺，而上中两本更为浩繁，则隐而不传。现今我们见到的《华严经》梵本最大四万五千多偈，不及十万偈，是传言不实，还是只传来部分，真相估计已经湮灭了。

《华严经》最核心的部分曾单独流传，即《十地经》及“入法界品”，现今仍存梵本。这二者在龙树著作中有引用，可能在其前就已传出。据中国传说，是龙树菩萨最初传出《华严经》的，大概指下本的一部分。华严系经别行本很早就有汉译，最早支娄迦谶、支谦、竺法护、聂道真等曾进行翻译，到南北朝、隋、唐仍有翻译。其中，后汉支娄迦谶在洛阳译出《兜沙经》一卷，是别行本汉译的开端。这也表明，华严系经的种种别行本在印度大乘佛教早期阶段就有流传，最早流传于南印度，以后传播到西北印度和中印度。

（二）《华严经》的基本思想

《华严经》在大乘经中，第一次完整给出了境行果系统。在理境方面，从诸法的空性与无所得角度显示了诸法真实相，同时又以诸法相互依待的缘起关系，阐示诸法的全体关联性，而成相即相入的无尽缘起境界。这种境界虽然是通过甚深三昧显现的，但却是诸法缘起相的示现与体现。

而且《华严经》中提出三界唯心的思想。在《杂阿含经》谈到心净众生净，心染众生染，并以画师能随意画像作喻，[9]《华严经》进一步说心如工画师，画种种五蕴（阴）。这种“画”不是指意识的分别，而是指五蕴皆为心体性，非独立于心之别存。而且诸法的缘起也是如此，如说：“十二缘分，是皆依心。”[10]这些都反映在教言“三界虚妄，但是心作”[11]中。这是在佛教经典中第一次教说真正意义上的唯心观，显示三界一切的一切都是唯心性质。在后来的唯识学的论著中，都以此三界唯心的教言为阐示唯识观的基本教据。

《华严经》在行果方面有几个重要特点：

一者，强调佛教以信为学修的前提，所谓“信为道元功德母”，也就是以信作为众生成为佛子的内在标志。

二者，强调发菩提心为学修的起点、成佛之因，以种种譬喻言辞赞叹发菩提心的无上功德，特别是如恒河沙数的声闻、独觉的功德都不能及。并且强调发菩提心就是发愿，其中的普贤行十大愿被称为十大愿王。普贤行十大愿，初看平常，就如菩萨四摄事一样，但与普贤境界联系起来，而成为行普贤行成就佛果的向导。

三者，将成佛过程视为一个通过菩萨行而展开的漫长渐修过程，需要不断进化智慧，增长功德。在这过程中，要亲近无量善知识，历经无量佛所，即无量普贤清净刹土，行广大的菩萨行。这里，一切佛刹土都摄在普贤刹土中，广大菩萨行为普贤行愿所导，就称为普贤行。普贤菩萨是行普贤行的最高样板，而善财童子及其五十三参则是最亲切的示范。

四者，特别需要指出，众生发菩提心后，要经过一步一步的道次第。其中最重要的是阐明了菩萨的十地次第。十地为欢喜、离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣位阶次。十地名目虽然在《般若经》中已经出现，但是《华严经》首次清晰与充分地阐明了十地的位置、性质与意义，所以，一般将十地理论与《华严经》联系起来。

五者，在《华严经》中，佛陀境界是通过普贤境界显示的。普贤境界就其本身而言，是大日如来的境界，不可思议，不可言说，所以在经中一方面以甚深禅定来暗示，另一方面以无尽时间、无边空间的相即相入的整体关联来间接显示。而这种无尽缘起境界与无量佛及其国土联系起来，也是普贤愿行所要皈依与修行所要历经的，即皈依境与行持境。

《华严经》通过语言的高超运用与巧妙烘托，完整显示了大乘境行果及其甚深、微妙、广大的殊胜性，特别是普贤境界相即相入、重重无尽的缘起浩相，以及菩萨行作为普贤行的久劫、无量与周遍诸界诸土性，在大乘经中独树一帜，深刻与广泛地影响了全体大乘佛教，成为大乘思想展开的根本基础之一。

五《法华经》

（一）《法华经》

《法华经》全称《妙法莲华经》，梵文Saddharma-pundarika-sūtra，直译为《正法白莲花经》。有多种梵本存在，在巴基斯坦、尼泊尔、中国新疆和西藏皆有发现，也有藏译本。《法华经》是结集编辑而成的，其各部分逐渐出现，有的部分问世相当早，略在公元前后，但其会三归一的基本部分应该出现较晚一些。大乘最初经典如《般若经》《华严经》等都是贬斥小乘、褒扬大乘的，当时虽然一部分部派佛教徒容受甚至支持大乘，但有一部分猛烈反对大乘，视大乘非佛说，所以佛教内部的论争频繁，应该是在这时具有融摄大小乘作为方便道而成一乘的《法华经》随缘出现，时间大致在公元一二世纪。

《法华经》还有眷属经《无量义经》《观普贤经》，构成法华系经。《法华经》集成本汉译共有六译，现存三译。最早译本是西晋竺法护译出的《正法华经》十卷，后十六国秦鸠摩罗什译出《妙法莲华经》八卷，又有隋阇那崛多和达摩笈多译作《添品妙法莲华经》七卷等。《法华经》是大乘中文辞最为优美的经典之一，也是最系统揭示会三归一的一乘思想的经典，在中国乃至整个东亚都流传极广。

（二）《法华经》的基本思想

《法华经》告诉我们，释迦牟尼佛在人间是化身示现，其在久远已经成佛，但为了“一大事因缘”出现于世，如该经中佛对舍利弗说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。”[12]此中，佛之知见即是证悟诸法实相的佛智慧。意为，诸佛皆因获得佛智慧而成就，其出世也是为众生开示佛之智慧，并帮助众生获得佛之智慧，即证悟诸法实相而成佛。诸法实相者，甚深微妙，不可思议，非言辞所及，所谓“是法不可示，言辞相寂灭”[13]。诸佛皆为此“开”“示”“悟”“入”的“大事因缘”出世，其一切言教皆体现了此根本意趣，皆为实现这样一个目的的“方便”。正因此，佛陀说：“吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。”[14]不同对象，不同因缘，以不同方便引导，这其中，种种譬喻，无量妙词，都是为善巧显示诸法实相，以及帮助众生消除种种执着、障碍，从而最终悟入诸法实相。

既然要以种种方便善巧引导众生，就要针对众生的善根因缘施设教法。众生善根有下、中、上之别，所以佛陀安立声闻乘、独觉乘与大乘（佛乘）来相应度化。但这种别别度化本身并非目的，其目的皆是要令所度化众生善根增长与转变，最终走上成佛之道。这就是一乘思想。在其中，佛陀教法的本来面目不再是三乘，而是一乘，所谓三乘是方便，一乘乃究竟。在《法华经》中，为了使众生易于悟入一乘思想，佛陀讲了多喻，即火宅四车喻、长者穷子喻、云雨药草喻、化城喻等，其中以火宅四车喻最有代表性。在该喻中，以三车羊车、鹿车、牛车喻三乘声闻乘、独觉乘、大乘，以大白牛车喻一乘，即一佛乘。长者以三车诱导诸子逃离火宅，而入大白牛车，比喻佛陀以三乘诱导众生出离世间，而入于成就佛果的一佛乘中。必须指出，揭示圣教实相乃是《法华经》的基本意趣。

《法华经》还强调，以一切法为方便，应机随缘度化众生，将他们方便导向成佛大道，要求菩萨行者不仅应自利，而且应利他。自利者，谓安乐行，而利他者，即观世音普门行，也就是随缘随类方便示现，而度化众生，如众生应以佛身得度者，即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法；乃至应以梵王、帝释、自在天、大自在天、天大将军、毗沙门、小王、长者、居士、宰官、婆罗门、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、妇女、童男、童女、天龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人、执金刚身得度者，即示现相应身而为说法。

六《维摩诘经》

（一）《维摩诘经》

在印度大乘佛教的早期阶段，出现了一部在印度与中国都影响广泛的经典《维摩诘所说经》（Vimalakīrti-nirdea-sūtra）。这部经以《般若经》的空思想为基础，阐发诸法实相的甚深性，应该是在早期《般若经》后传出的，时间约在公元2世纪前后，大致与《法华经》时代相当，在龙树菩萨的《大智度论》中已有引述。《维摩诘所说经》在中国共有七个译本，现存三部，以十六国后秦鸠摩罗什大师所译最为流行。鸠摩罗什译本即称《维摩诘所说经》，简称《维摩诘经》《维摩经》，也称《不思议解脱经》，共三卷。还有两个异译本保存至今：一是三国吴支谦所译的《维摩诘经》二卷（或三卷）；二是唐玄奘翻译的《说无垢称经》六卷。现存梵本以及藏译本。

在《维摩诘经》中，除佛陀外，另一中心人物是维摩诘居士，经中相当多内容是维摩诘居士在佛陀加持下代佛说法，因此在大乘思想中占据极为独特与不可替代的位置。维摩诘居士是佛陀在世时吠舍离城长者。佛陀曾住吠舍离城，维摩诘在佛加持下称病，借问病之机，与佛派来问病之文殊师利菩萨等反复共论佛法，以贬小褒大，弘扬大乘的甚深、微妙、广大之义理，所以此经称维摩诘所说之经。

（二）《维摩诘经》的基本思想

第一，在《维摩诘经》中，阐扬大乘菩萨道的平等性，不仅意在普度一切众生意义上的平等，而且意在普度众生的善知识即老师的平等。在阿含佛教与部派佛教中，是以出家众为本位，所以凸显阿罗汉为领袖。大乘兴起，菩萨道中菩萨以菩提心为本，趋于内在化，所以菩萨行者的身份模糊了。在菩萨行方面，相对于在家众，出家众不再天然具有殊胜地位，出家在家本质上是平等的。甚至，极力颂扬居士菩萨行者的功德。在《华严经》中，普贤行者的代表善财童子的五十三参访主要是居士菩萨。而在《维摩诘经》中更主要是褒扬居士菩萨维摩诘。[15]维摩诘作为大富长者，纵横于商界，出入于宫廷，游戏伎乐不乏应酬，外道杂学遍加涉猎，但其虽在世间而不为世间所染，境界远超作为出家众代表的众阿罗汉，而与文殊菩萨平等，实际表征了佛陀境界。这刻意地抑出家众领袖而扬在家众领袖，带有对治的意趣，事实上，部派佛教强调出家众的地位，脱离大众与社会，给佛教的普遍弘传与度化带来了障碍。所以，褒扬居士地位，彰显在家出家只是外相的差别，根本在于高扬大乘的智慧境界与慈悲精神。这对大乘通过居士群体在社会广泛弘扬起到了巨大的鼓舞作用，也暗含着建立宽泛意义上的菩萨僧伽的可能。

第二，《维摩诘经》的基本教义是，通过般若思想的空，而达到第一义。一切法都如幻如化，种种差别都不可得，所谓无住，即一切法以无住为本，而无住则无本。这样就进入了无二（“不二”），进入了第一义。这就是该经中著名的“不二之门”，实即“无二之门”。

第三，在《维摩诘经》中，显示了菩萨行的广大与方便性。只要住于“第一义”而不动，就可以一切法为方便，广行菩萨道，甚至，可以行“非道”而“通达佛道”，所谓不离烦恼而得菩提，不离生死而得涅槃。在此意义上，《维摩诘经》提出了菩萨行的基本指导思想：“智度菩萨母，方便以为父。”[16]在《般若经》强调智度即般若波罗蜜为菩萨母的基础上，再强调依于般若波罗蜜的一切行作为菩萨行，是达到最终的佛果的方便，即加行，所以谓父。由此《维摩诘经》说：“先以欲钩牵，后令入佛道。”[17]即菩萨行者应以种种面目、种种方便善巧度化众生，先缘摄、后令入。

第四，《维摩诘经》中提倡唯心净土思想。一切法无二无别，所以本性上是清净的，而外相上的染净差别，依据于内在心的染净差别。在《杂阿含经》中谈心净众生净，心染众生染，而《维摩诘经》中进一步谈到，心净不仅众生净，而且其所依的佛土亦得清净：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”[18]这样，净土不再是外在的，而是内在心净性的显现——心净者，在在处处，都是净土。

七 净土经典

在阿含经典中，谈娑婆世界三世诸佛，以当下立足的娑婆世界为佛土，而没有直接谈及十方三世的诸佛观以及他方佛土说，结果，众生来世将在三界诸趣中升沉，除娑婆世界佛土外，未提有净土可以往生，换言之，从现今的娑婆世界只有再来或者升天是世间善趣的归向。在阿含佛教中，虽然出现了念佛、念天，甚至念佛生天之法，但并非往生净土的思想。

但大乘出现，以新的佛陀观揭示十方三世有无量诸佛，即过去已有、现在正有、未来当有无量诸佛成就，相应也就有无量诸佛所依的无量佛土。这样，修学者在来生的去向，除了三界诸道的流转外，还有更好的地方，即无量清净佛土，简称净土。但清净佛土是诸佛功德所感引，所以要求修行者通过修行，积累足够资粮才能往生。这就出现了净土法门，最早的净土经典就是专于宣说净土法门的经典。

这其中，净土，又称佛土、佛国、佛刹、刹土等，梵文为Ksetra，或者Buddha-ksetra。有称净土经典是源于太阳神或者拜火崇拜等，这种说法看似合理，但完全否定了大乘思想中佛陀观与净土观的内在关联，以及净土法门与净土经典源自佛陀的金口玉言而口耳相传的可能性与合理性，实际是颇为偏颇的。

大乘净土思想，总略地看，主要乃属道场思想，即主要以净土为进一步教化众生的最大、最胜道场，众生在其中不仅享受法乐，而且更重要的是获得进一步修学的最优越的条件。但后来的净土法门基本将其解释为受用法乐的“天堂”。

现今传承的净土经典涉及的净土主要有两类：一是佛净土，如东方佛净土，即阿閦佛的妙喜净土，以及西方佛净土，即阿弥陀佛的极乐净土；二是菩萨净土，如弥勒菩萨所在的兜率净土。下面据此三类净土略述一下早期相关经典。

（一）阿閦佛的妙喜净土经

阿閦，梵文Aksobhya，义为不动。阿閦佛及其土在东方。在大乘最早流传经典《般若经》中就有阿閦佛出现，而后在诸经中都可见到。可以认为，阿閦佛净土思想是在大乘净土思想中最早传出的。此净土思想可比较集中地见于后汉支娄迦谶译的《阿閦佛国经》。后还有两译，现存菩提流志译的《大宝积经》的第六“不动如来会”。阿閦菩萨于过去因地时，在大目如来所听闻佛法，发大誓愿，修六度菩萨行，最后于东方成就阿閦佛，功德感现阿閦佛国，即妙喜净土。修学者只要发愿，受持讽诵阿閦佛德号法经，修菩萨行，积累功德，可往生阿閦佛国。在这里，是以自力功德为主往生，而且靠菩萨行积累功德，这在净土法门中具有独特的意义。另外，阿閦佛国是女人的乐土，如佛对舍利弗说：

其佛刹女人无有女人之态，如我刹中女人之态也。舍利弗，我刹女人态云何？我刹女人恶色丑恶舌，嫉妒于法，意着邪事。我刹女人有是诸态，彼佛刹女人无有是态。[19]

而且该刹女人免受生产等诸苦，一向安乐。女人在生存与修行上获得了与男子平等的地位，男身相对于女身不再有优胜价值。

在大乘东方净土思想中还有药师琉璃光如来（Bhagavān-bhaisajyaguru-vaidūryaprabha）净土，即净琉璃世界，在中国流传有玄奘所译的《药师琉璃光如来本愿功德经》，此经还有义净等所译四种汉译，以及两种藏译。现代中国尤重此经，视其为获得现世福报最应依止之经。

（二）弥勒的兜率净土诸经

弥勒，梵文为Maitreya，意译慈氏，在阿含佛教、大乘佛教中都是未来佛。弥勒现居兜率天，未来将下生娑婆世界，在龙华树下示现成佛，度化众生。关于弥勒成佛的经典在大乘早期就有传出，龙树菩萨曾引用了《弥勒大成佛经》及《弥勒下生经》等。现汉译中有弥勒六部经，其中沮渠京声所译《观弥勒上生经》、竺法护所译《观弥勒菩萨下生经》与鸠摩罗什所译《弥勒大成佛经》最为著名，称弥勒三部经。在其中，沮渠京声译出的《观弥勒上生经》，全称《观弥勒菩萨上升兜率天经》，传出时间稍晚，但是弥勒净土方面的主要经典。在该经中，对兜率天及其乐，与兜率天成为弥勒道场的殊胜予以了描述，劝人往生此土。往生兜率的法门，是观想兜率之乐及弥勒功德，并称念弥勒之名号。在印度后来还传说有弥勒法门，乃慈悲修法，与弥勒名之义相合，也是亲见弥勒与升兜率天的专修法。

（三）阿弥陀佛的极乐净土经

阿弥陀佛（Amita-buddha），又名无量光Amita-bhā、无量寿（Amita-yus），其佛土是西方极乐国，即极乐净土，或者称具乐净土。从龙树的《十住毗婆沙论》等的所引看，阿弥陀佛净土思想在大乘佛教兴起的早期就已出现。汉译的阿弥陀佛经典达七种之多，最早是支谦译的《佛说无量清净平等觉经》以及康僧铠译的《佛说无量寿经》。其中的三部经最受重视，即《佛说无量寿经》（Aparimitāyur-sūtra）二卷、《佛说观无量寿佛经》一卷、《佛说阿弥陀经》一卷，而鸠摩罗什所译的《佛说阿弥陀经》最为流行。后者现存梵本《极乐庄严》（Sukhāvati-vyūha-sūtra，《具乐庄严》）以及藏文译本。在这些净土经中，阿弥陀佛本是一个国王，在世自在佛的感召下，出家名为法藏比丘，发大愿修行，愿以功德感生极乐净土，令有缘众生往生此土受用法乐。在不同经中，所述发愿数目不等，在《佛说无量寿经》中发四十八大愿，最有代表性。

在阿弥陀佛经中，往生阿弥陀佛净土的法门，虽强调不谤大乘，修大乘行，但更强调观想与系念，甚至静心十念即可往生，如愿中云：

设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。设我得佛，十方众生发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。设我得佛，十方众生闻我名号，系念我国，殖诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。[20]

从中可知，阿弥陀佛经不再提倡纯粹自力的往生，而强调了阿弥陀佛的功德增上力即加持力的并重，在往生刹那蒙佛亲临接引，而且能够带业往生。以念佛为主的方面，龙树在《十住毗婆沙论》中称为“易行道”。这种意趣后在东亚被极端化为他力往生思想。

[1] 释印顺：《印度之佛教》，第186—188页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[2] 释印顺：《印度之佛教》，载《印顺法师佛学著作集》巨石网络版，第186—187页。

[3] 同上书，第188页。

[4] ［日］平川彰：《印度佛教史》，庄昆木译，商周出版2009年版，第232页。

[5] 释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第590页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[6] 这主要参考了静谷正雄的说法，但将其“原始大乘”判在第二阶段，改称早初期大乘，因为此类明显不包括最早期大乘经典。见释印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第554—555页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。

[7] ［日］平川彰：《印度佛教史》，庄昆木译，商周出版2009年版，第233—247页。

[8] 《摩诃般若波罗蜜经》卷一序品第一，《大正藏》第8册，第217页上。

[9] 《杂阿含经》卷十之二六七经，《大正藏》第2册，第69页下。

[10] （东晋）佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷二十五，《大正藏》第9册，第558页下。

[11] 同上。

[12] 《妙法莲华经》卷一方便品第二，《大正藏》第9册，第7页上。

[13] 《妙法莲华经》卷一方便品第二，《大正藏》第9册，第5页下。

[14] 同上。

[15] 在《胜鬘经》中，胜鬘夫人也是代佛说如来藏与一乘法的居士。

[16] 《维摩诘所说经》卷中佛道品第八，《大正藏》第14册，第549页下。

[17] 同上书，第550页中。

[18] 《维摩诘所说经》卷中佛道品第八，卷上佛国品第一，《大正藏》第14册，第538页下。

[19] 《阿閦佛国经》卷上阿閦佛刹善快品第二，《大正藏》第11册，第756页中。

[20] 《佛说无量寿经》卷上，《大正藏》第12册，第268页上—下。

第十三章 龙树、提婆菩萨与中观学派

第一节 大乘两宗派与三系

一 大乘宗派与大乘系

（一）大乘佛教两大宗派

大乘佛教的兴起与龙树菩萨的名字连在一起。正是龙树菩萨出现，阐扬大乘佛教普度众生的殊胜性，批判部派佛教自利趋寂的保守性，不仅使大乘佛教在佛教以及社会文化中获得了自己的位置，而且其精神广播群生。大乘佛教自此始以教派形式建立起来，而开创了度化众生的新的广阔空间。龙树菩萨作为大乘佛教最早的著名倡扬者，名垂佛教史册，被誉为第二佛陀。龙树菩萨及其弟子提婆菩萨依止佛陀般若教，创立了印度大乘佛教第一个教派中观派，成为大乘宗派佛教的两大著名祖师。

在龙树、提婆菩萨开创中观学派后，弥勒、无著师弟传出佛陀瑜伽行教，开创了印度大乘佛教的另一个宗派瑜伽行派，构成印度大乘佛教的两大宗派。诚如义净法师在其《南海寄归内法传》中所说：“所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”[1]如果说龙树菩萨、提婆菩萨显扬了大乘的甚深性，那弥勒菩萨、无著菩萨在此基础上则开显了大乘的广大性与完整性。总之，按照大乘佛教的判教，这两派发挥了佛陀大乘圣教的不同思想意趣，显示出大乘佛教的甚深、微妙与广大性。

印度大乘宗派佛教思想的兴起与印度大乘佛教经教思想的历史展开分不开，这本是一个极为复杂的问题，但从理境角度观察最容易把握宗派形成的思想特质。实际上，正是根据经教思想的两种趣向，形成了大乘宗派的中观派与瑜伽行派两支。最初针对部派佛教以及外道学对法的执着方面，以破来显示佛教的趣向与世间性的根本差别，凸显一切法空方面，所以主要弘传般若思想；对此的随顺、开阐，成立了中观派。其后，为对治学修般若思想的末流顽空见，表明空并非一切的一切都无，还有根本真实即真如法性的实有，主要弘传承许真如的圣教；对此的随顺、开阐，以及通过三性思想的系统表述，最终形成了瑜伽行派。这是传统根据经教空有趣向的二分来把握大乘宗派二分的思想特质的方式，在印度时就已形成，在中国一般亦皆沿袭。应该说，这大致是符合印度大乘经教与宗派思想的历史显现的实际的。

（二）大乘经教三系与四趣

不过，不得不承认，以两分趣向来判分大乘印度经教以及宗派思想的思想特质略显粗疏。特别到中国后，中国化佛教在重有的趣向中宗佛性如来藏思想，又有新的区判。到现代，释太虚与释印顺有关大乘思想类型的见解最有代表性。

释太虚最初成立三宗即空慧宗、唯识宗与真如宗来摄中国佛教诸宗，其中以空慧宗摄三论宗，以唯识宗摄唯识及戒律宗，以真如宗摄禅、天台、贤首、真如、净土宗。后来，释太虚又将此三宗与佛陀圣教教理的分趣联系起来，改为了法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。在这三宗中，法性空慧宗摄般若教、中观派乃至中国三论宗，法相唯识宗摄瑜伽行教、印度瑜伽行派乃至中国唯识宗，法界圆觉宗摄佛性如来藏教与中国天台、华严、禅宗等。这三宗的划分，实际将佛陀圣教化为了三系。当然，在这种理解中存在一些有待深细抉择的问题，如将瑜伽行派简单判为唯识思想，而与佛性如来藏思想区割开来；又如在佛性如来藏教中摄入颇具争议的《圆觉经》《楞严经》等，因为这两经非印度经典几成学术界定论。

释印顺在太虚大师的判分基础上，将中国因素剥离，而用三宗将印度大乘佛教判为三系：一者性空唯名论，谓般若中观思想；二者虚妄唯识论，谓瑜伽行唯识思想；三者真常唯心论，谓佛梵合流的佛性如来藏思想。在这样的划分中，前二系以论为主，以论统经，更注重宗派佛教的开展，第三系则主要是经的思想。释印顺的判摄如同释太虚的一样，注意从理境角度入手，但其中也有不当之处，如也将佛性如来藏思想与瑜伽行派思想区分开来，没有看到后者的复杂性，而且主张佛性如来藏思想是梵佛合流，实际否定了佛性如来藏思想为正法的可能性，这是一大问题。

在我们看来，前述从理境角度观察印度大乘佛教的分类相当有道理，只是还可以更准确与深入一些。总的来看，经教的传出不仅有先空后有的针对性，而且还有最后的统合性，即先是个别的针对性，后走向统合。具体而言，最初般若思想出世谈空以破外道学与小乘部派的执着，但其末流修学者易生顽空见；其后，为对治此顽空见，表明空并非一切的一切都无，还存在根本真实即真如法性实有，而提阐佛性如来藏思想；最后既要防止般若思想的末流修学者堕偏空的极端，即顽空见，又要防止佛性如来藏思想的末流修学者堕偏有的极端，即梵我见，凸显非空非有的依他起性，而统合空与真实有两方面，阐扬三性说，弘传瑜伽行思想。所以，在瑜伽行思想中，融合了般若空说以及佛性如来藏说。这样瑜伽行思想呈现出空前的复杂性，在唯识观下走向了两个方向，一者是纯粹性的一面，可称有为依唯识思想；二者是杂糅性的一面，可称无为依唯识思想，也就是与佛性如来藏思想合流的唯识思想。按照这样的分析，大乘佛教经教思想可分四种趣向：

一是谈空的般若教，可称无相唯名教，相当于释印顺所称的性空唯名论所指的教分，但般若思想谈空更多是以无相总称的，所以比用性空更恰当。代表经典即般若类经。

二是谈法性真如实有的早期佛性如来藏教，即法性如来藏教，可称真常唯性教，还没有与唯识观融贯，相当于释印顺所说的真常唯心论所指的教分的一部分。代表经典即《大般涅槃经》《如来藏经》《胜鬘经》等。

三是谈纯粹唯识思想的瑜伽行教，可称虚妄唯识教，或有为依唯识教，相当于释印顺所称的虚妄唯识论所指的教分。代表经典有《解深密经》《阿毗达磨大乘经》《佛地经》等。

四是谈杂糅唯识思想的瑜伽行教，即心性如来藏教，也就是与唯识观相融贯的佛性如来藏说，即晚期佛性如来藏教，可称真常唯心教，或无为依唯识教，相当于释印顺所称的真常唯心论所指的教分的一部分。代表经典即《楞伽经》《密严经》等。

（三）大乘佛教系与宗派

依据其所宗之教的观察，在印度大乘的两个宗派中，中观派较为纯粹，是宗般若思想的，所以其思想特质仍可称无相唯名论。但瑜伽行派非常复杂，在教上是唯识教与佛性如来藏教的合流，在宗派思想的展开上也是如此，所以这两类思想在印度不分家，唯识学大师如弥勒、世亲等亦是如来藏思想大师。在此意义上，瑜伽行思想就特征而言，只能以唯识论方面来统摄，具体依据教的分类亦可分为两种趣向，即有为依唯识论与无为依唯识论，或者称为虚妄唯识论与真常唯心论。不过也应该看到，早期佛性如来藏思想，即真常唯性论，虽然可以归摄于瑜伽行派，但因为没有唯识化，亦可以单独列出来。其通过《究竟一乘宝性论》的组织与统摄，也有其完整理论形态，但没有直接的宗派的发展。在中国多传承真常唯心论，即无为依唯识论，然而出人意料的是，真常唯性论在天台荆溪湛然的“无情有佛性”思想那里产生了回响。

上述分析是就理境角度的说明，教与宗容易相一致地得到区分，但如从其他角度看，大乘教宗思想可有种种不同的归类，教宗的一致性就不大容易保证，交叉变得相当复杂，这里不赘述了。

二 大乘佛教三期

从前文可知，大乘佛教在兴起后，其开展可以区分为三个阶段，而在每一个阶段都可以从经教及系、宗派开展角度说明。

（一）初期大乘佛教

初期大乘佛教指从公元前后到公元3世纪的大乘佛教。在此阶段，初期大乘经典传出，但主要是般若经教即般若空教得到了广泛弘传。在此过程中，龙树、提婆菩萨系统阐释般若思想，建立大乘第一个宗派中观派。

（二）中期大乘佛教

中期大乘佛教谓公元3—4世纪的大乘佛教。此阶段传出的代表经典是佛性如来藏类，但没有形成相应的大乘宗派。从宗派开展角度看，相当于一个过渡阶段。

（三）晚期大乘佛教

晚期大乘佛教即公元4—7世纪。这是大乘佛教开展最为活跃与深入的阶段。在此阶段，大乘佛教进入盛期，后又衰落。此阶段传出的主要经典是瑜伽行派经典，以其为基础，弥勒、无著、世亲菩萨建立了大乘佛教第二个宗派瑜伽行派。瑜伽行派不仅显扬纯粹唯识思想，而且弘传在唯识意义上的佛性如来藏思想，即心性如来藏思想。稍后兴起的晚期中观派与瑜伽行派相互竞争，带来了大乘佛教的兴盛，也导致了大乘佛教的衰落。

从公元7世纪下半叶起，印度佛教进入了大乘密教阶段，直至13世纪在印度消亡。

第二节 龙树菩萨生平及其著述、思想

一 龙树菩萨的生平

龙树菩萨是大乘佛教最初的主要弘扬者，在后世几乎所有宗派都尊之为祖师，他及其弟子的弘化开创了印度大乘佛教的第一个宗派——中观派，由此大乘佛教的旗帜在印度高高飘扬。

龙树菩萨在早期、中期大乘佛教史上的传说是一致的，但在大乘密宗中就有所不同，不仅其著述增幅很大，而且寿元也增至近千岁。但结合考证看，龙树菩萨的生平当以前者所记更为合理一些，我们就以此为准来叙述。

龙树，梵文Nāgārjuna，音译有那伽阏剌树那、那伽夷离淳那、那伽曷树那、那伽阿顺那等，也有称龙胜、龙猛、龙叫等。《龙树菩萨传》云：“其母树下生之，因字阿周陀那，阿周陀那树名也；以龙成其道故，以龙配字，号曰龙树也。”[2]但也有说龙猛、龙叫等是另外一人，而非龙树。释印顺说：“龙树的传记极为混乱，主要是《楞伽经》中，‘证得欢喜地，往生极乐国’的那位龙树，梵语Nāgāhvaya，应译为龙叫、龙名或龙猛，与Nāgārjuna——龙树，是根本不同的。多氏《印度佛教史》说：南方阿阇黎耶龙叫Nāgāhvaya，真实的名字是如来贤Tathāgata-bhadra，阐扬唯识中道，是龙树的弟子。”[3]但未有定论。

龙树出身于南印度的一个婆罗门家庭，属婆罗门种姓。在种种记载中，都显示龙树菩萨的寿命相当长。现今一般认为龙树寿命虽然远远高于当时普遍寿命，但也就是一百岁左右。其生年在公元2—3世纪，约公元150—250年。

在鸠摩罗什法师所译的《龙树菩萨传》中，叙述龙树生平最多。传中说他聪颖好学，博闻强记：“天聪奇悟，事不再告。在乳哺之中，闻诸梵志诵四韦陀典各四万偈，偈有三十二字，背诵其文而领其义。弱冠驰名，独步诸国。世学艺能、天文、地理、图纬、秘谶，及诸道术，无不悉练。”[4]但遍学世间之学，并没有给他带来心灵的安定，知识的获得也没有压抑住欲望，反而刺激其澎湃起来。他与三个密友商议：“天下义理可以开神明悟幽旨者，吾等尽之矣，复欲何以自娱？骋情极欲最是一生之乐。”[5]其后四人相率学隐身术，出入王宫，淫乱宫中美女，达百余日，嗣后事败，国王令诸力士挥刀空斩三友，唯有龙树敛身屏气躲藏在王头侧，而得幸免。在这生死时刻，龙树“始悟欲为苦本，众祸之根，败德危身，皆由此起。即自誓曰：‘我若得脱，当诣沙门，受出家法’”[6]。龙树逃脱，遂践誓出家。

按照布顿《佛教史》，龙树出家于那烂陀。但按照现代研究，作为佛教学修中心的那烂陀寺那时应该还未建立，如果布顿所说事情属实，可能指其前身寺院。出家后，龙树就学于沙罗诃婆罗门，以及长老罗睺罗跋陀罗，后在龙国得《十万颂般若》。多有说龙树师从罗睺罗跋陀罗。一般认为，《大智度论》卷一八引用的“叹般若偈”，就出自此师。但因为提婆的弟子也名罗睺罗跋陀罗，所以未有定论。又据《龙树菩萨传》，龙树入山诣一佛塔出家受戒，在三个月内遍学小乘三藏，后继续搜求小乘经典而不可得。

此后，龙树入雪山，“山中有塔，塔中有一老比丘以摩诃衍经典与之，诵受爱乐，虽知实义，未得通利，周游诸国，更求余经，于阎浮提中遍求不得。外道论师，沙门义宗，咸皆摧伏”[7]。龙树此时虽已于经典有所解悟，但未得彻底通达，又遇外道挑唆，而生邪慢心。这时，大龙菩萨见其将入歧途，惜而愍之，即接之入海，“于宫殿中开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读九十日中通解甚多，其心深入，体得宝利。龙知其心而问之曰：‘看经遍未？’答言：‘汝诸函中经多无量，不可尽也，我可读者已十倍阎浮提。’龙言：‘如我宫中所有经典，诸处此比复不可数。’龙树既得诸经，一相深入，无生二忍具足”[8]。在龙宫九十天的研读，龙树菩萨不仅闻思系统深化，所谓“通解甚多，其心深入，体得宝利”，而且于真实得证，所谓“无生二忍具足”，即得无众生我、无法我之忍，成为圣者。此后龙树菩萨回到大陆，开始弘法利生。不同的书中记载的龙树弘法活动大相径庭，但并没有根本冲突之处，可能是来源所限的结果。因此，应综合起来梳理。可以推断，龙树弘法的足迹遍及南方、北方以及东方、中印度等地。

龙树回到南印度，“大弘佛法，摧伏外道，广明摩诃衍：作优波提舍十万偈，又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺；又造无畏论十万偈，中论出其中”[9]。这其中告诉我们，龙树菩萨力弘大乘，破诸外道，广造诸论，使大乘佛教大行于当时印度。

当时南印度王“总御诸国，信用邪道，沙门释子一不得见，国人远近皆化其道”[10]。此王所信“邪道”应是指印度教的初期形态，由南印度本地宗教与婆罗门教融合所成。龙树菩萨稍现神通，即降服此王。同时降服王宫殿上万名婆罗门，他们皆弃束发，受成就戒。龙树菩萨预知将去世，正逢一位小乘法师嫉妒忿恨，便以此因缘退入闲室，在定中入灭。这个入灭的因缘的记载或许应该这样解释：由于受小乘部派的部分势力逼迫，龙树菩萨选择入灭。

在《大唐西域记》中则称，龙树在弘扬大乘佛教中，曾度化南印度憍萨罗国王娑多婆诃（引正王）为弟子，后者于跋逻末罗耆厘山（黑峰山）为龙树建筑伽蓝，五层四院，有众多精舍，以及佛金像，巍峨庄严，但功犹未半，人力疲竭，府库空虚，龙树得知，即用药物，滴石成金，遂续营建，济成胜业。后来法显、玄奘去印时曾见到此伽蓝遗址。龙树晚年到了东南印度靠近阿玛拉瓦蒂大塔西北约五十公里处的吉祥山（当地又称龙树山），一直住在那里，直到因王权政治势力的逼迫而自杀。

在《大唐西域记》中有龙树自杀的原因的一种记载。因龙树善闲药术，餐饵养生，寿年数百，志貌不衰。引正王亦得龙树妙药，寿亦数百。太子见父王康健，继承王位遥遥无期，知龙树菩萨慈悲众生，乃向菩萨乞头。龙树菩萨言：“我求佛圣果，我学佛能舍，是身如响，是身如泡，流转四生，去来六趣，宿契弘誓，不违物欲。”[11]竟自刎寿终。王闻之，亦哀痛而死。

在布顿《佛教史》中，龙树曾到东方的派吐韦沙及北方的拘楼等地游方弘法，建造寺院，撰造著述，最后亦是因为政治原因被谋杀。具体与《大唐西域记》所载有相似之处：龙树弟子国王乐行贤王随其修长寿辟谷法成就，寿命绵长，王太子具能童子为早日继位，到吉祥山逼迫龙树自杀，遂以吉祥草杀害了龙树菩萨。[12]

二 龙树菩萨的著述

龙树菩萨在其漫长的弘法生涯中写下了大量著述，有“千部论主”之誉。日本《大正新修大藏经》收有署名龙树的著作25部，《西藏大藏经》收有署名龙树的著作125部。在这些著述中，一些确为龙树所著，但也有一些为他人托名所作。自然，龙树亦有一些论著早已佚失不传。在前述所说著述中，一般认为属龙树之作者主要有以下几种。

（1）《中论颂》（Mūla-madhyamaka-kārikā）。凡称“中论”者，实际都是此颂本的注释书，即释论。现存梵本，乃是从月称注中辑出的。这是龙树的代表著作，有五百颂。印度历史上注释《中论颂》的释论众多，主要有八大家之说，即龙树、佛护、月称、提婆设摩（Deva-sarman，公元五六世纪）、求那师利（Gunarī，公元五六世纪）、德慧（Gunamati，公元5—6世纪）、安慧（Sthiramati，公元6世纪）、清辨。还存已有汉译的青目注与无著注，以及传说的罗睺罗（Rāhula）注，至少有十一注。其中流传至今的有：

①无畏注。一般称为龙树自撰，梵本不存，仅有藏译本。

②青目注。这是中译本的《中论》，鸠摩罗什法师所译，梵本不存，无藏译本。

③佛护注。称《根本中疏》，梵本仅断片存，有藏译本。

④清辨注。梵本不存，汉译及藏译本称《般若灯论释》。

⑤月称注。梵文称《净明句论》，现存，有同名藏译本。

⑥安慧注。梵本不存，有汉译本《大乘中观释论》，也有藏译。

⑦无著注。汉译的《顺中论》，即《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》，是以“八不”偈为纲，并摄经论，来解释龙树《中论颂》的基本意趣的。

（2）《十二门论》（Dvādaa-mukha-āstra），一卷。有鸠摩罗什汉译，梵本不存。

（3）《六十颂如理论》，一卷。存梵本，有施护汉译，亦有藏译本。

（4）《回诤论》，一卷。梵本现存，有毗目智仙、瞿昙流支汉译本，亦有藏译本。

（5）《大乘破有论》。有施护汉译本，亦有藏译本。

（6）《大智度论》（Mahāprajā-pāramitā-āstra），一百卷。有鸠摩罗什汉译，系二万五千颂的大品般若的释论。梵本不存，亦未有藏译。也有称此论非龙树所作。

（7）《十住毗婆沙论》（Daa-bhūmikā-vibhās-āstra），十七卷。鸠摩罗什汉译，是《十地经》的释论，仅译出初地及二地部分。梵本不存，亦未有藏译。

（8）《七十空性论》（ūnyatā-saptati），有藏译本，今有任杰从藏译转译的汉译本。

（9）《大乘二十颂论》。梵本存，有施护汉译，也有藏译本。有说此论非龙树作。

（10）《因缘心论颂》、《因缘心论释》，一卷。汉失译，有藏译本。

（11）《菩提资粮论颂》（Bodhi-sambhāra-kārikā），六卷。自在作释，并与达摩笈多汉译。

（12）《宝行王正论》，一卷。梵本现存，真谛汉译，亦有藏译本。

（13）《龙树菩萨劝诫王颂》，一卷。梵本不存，义净汉译，另有异译二种，也有藏译本。

（14）《一输芦迦论》，一卷，瞿昙般若流支译。

三 龙树菩萨的思想

虽然是大乘佛教早期论师，但龙树菩萨著述的思想包含了大乘的众多维度与层次，非常丰富、复杂，如主体思想是直谈空，但亦有广大菩萨行思想以及净土思想，甚至有世间国家一般教化思想等，而且按文字表面看似乎多有自相矛盾之处。按照思想史立场观察，龙树著述思想的不统一，可以归因于其寿命长，受各种思想影响庞杂，著述前后思想发生变化；或者，有的著述可能就不是龙树所作，乃托名之作，思想会出现差别甚至矛盾也就自然而然。

但如果从佛教本位立场看，其实也不难理解。所谓的矛盾实际是针对性与方便性显示的差别。龙树菩萨在圣道与外道、出世法与世间法间区分很清晰，但同时又阐明了佛法是方便的意趣。所以，对不同社会阶层多以种种方便予以诱劝，或者对善根成熟者以圣道，或大乘，或小乘，进行引导。这样，就出现了种种看似矛盾之说。特别是在凸显佛教意趣时，有对空思想的深入阐发，更显出了与方便诱导之说的差别性。但这些恰恰是在反映般若波罗蜜的殊胜性。下面略述一下龙树菩萨的思想。

（1）龙树最基本的思想倾向，也是根本中观派的核心思想倾向，是对《般若经》中的空说的系统阐发。般若思想谈空，虽然也从比喻、缘起说、唯名说等方面论说，但多是直指，修学者如不能很好地把握意趣，容易堕于偏空。所以，龙树菩萨悲悯众生，而著论予以系统阐发。这最集中地反映在《中论颂》中。

在《中论颂》中，第一品的第一颂为：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”[13]这是对空相的直接显示。一切法若就如其自性而言，即是分别、戏论，说生说灭、说常说断、说一说异、说来说出，都是如此，所以本来皆空，不可得，在此意义上，言不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出，乃所谓无二，所谓本来寂静、自性涅槃。

这样以“八不”直显的空相，龙树在《中论颂》中进一步以缘起说来启发。他首先批判了各种关于条件和合的学说，即世间学中的因缘观，然后表明佛教的因缘说意趣不在成立法，而在显示法的无自性，即空。换言之，一切法是因缘和合的，所以体相皆无。如言：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[14]总之，是在遮的意趣下，显示诸法无自性这个真实。

这在《中论颂》著名的“三是偈”中，与中道义联系了起来：

众因缘生法，我说即是空（或译无——笔者注），亦为是假名，亦是中道义。[15]

从此颂里面可以看到一个严格的论说关系：一切法，是因缘所生，所以无相；既然无相，所以只是假名；而假名安立意味一切不可得，所谓有、无等皆不可得，即是中道。这里，即在空的意义上，建立了中道。在中国佛教中多解释为，因缘法一方面说无自性，即空，另一方面说有假名，即并非全无，因此非有非无，成立中道。这样的诠释，虽然似乎言之成理，但显然不符合龙树《中论颂》的意趣。天台宗更依此偈成立了空、假、中三谛说。但在《中论颂》以及龙树其他论著中，都提二谛的相待，而非三谛，如云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”[16]所以三谛说亦非与龙树意趣直接一致。

（2）龙树强调一切法空，是假名，同时，正因为空，才能安立一切法，如云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”[17]一切佛法亦然，包括大乘果位无住涅槃亦如此建立。在此意义上，一切佛法都是方便。违背了这个意趣，即成戏论。也因此，凡夫境界的一切，由颠倒认识的无明所摄，都是戏论。

（3）在方法论上，提倡破而不立，即一切论说旨在破除敌论或者执着，而并非用于建立自己的立场，换言之，在破除对象后自己的言说也当放弃，而无粘留。龙树在《回诤论》中云：“若我宗有者，我则是有过；我宗无物故，如是不得过。”（或译为：若我有所立，则我有过失；我因无立故，于我应无过。）[18]即能遮、所遮相待，所遮不成立，能遮也不能独立而成。而且这种不能立是诸法本来无自性决定的，本然如此，因此龙树又说：“化人于化人，幻人于幻人，如是遮所遮，其义亦如是。”[19]即能遮、所遮皆如幻、化人，皆无自性成立。在《中论颂》中也贯彻了这个立场，故有说“龙树破他是以‘空义’作武器，同时也主张自己的武器也是空”。[20]这种遮的方法后经提婆、佛护、月称得以发扬。在中国多说龙树是“破邪显正”，实际并非完全中的。

（4）龙树作为大菩萨，发扬大乘佛教的菩萨精神，提倡广大的菩萨行。虽然龙树宗般若思想，而般若思想以般若波罗蜜的深观为旨趣，但亦深契《十地经》等的菩萨道精神，提倡智悲双运、自利利他的菩萨行，强调只有以广大菩萨行积集福德智慧资粮，才能最终成就佛果。

（5）龙树菩萨亦重净土思想，将发愿往生净土称为易行道，对后世净土思想影响颇大。

第三节 提婆菩萨的生平及其著述、思想

一 提婆菩萨的生平

在早期大乘的著名弘扬者中，提婆菩萨的名字是与龙树菩萨连在一起的，一般以龙树提婆并称，二者同为中观派的创始者。

提婆，乃梵文Deva音译，直译为天，但因其已经入圣位，而称圣提婆，或圣天，即rya-deva；而且又因其是独眼，亦称独眼提婆，即Kāna-deva，音译迦那提婆。古代典籍称提婆出身于南印度婆罗门族，也有称其系狮子国（旧译“师子国”，今斯里兰卡）的王子。约是170—270年间人。有一点毋庸置疑，提婆是龙树菩萨的弟子。有称提婆是唯一弟子，但应该是龙树的弟子中继承了其衣钵的传承者。

在汉文译籍中，有一部鸠摩罗什法师所译的《提婆菩萨传》，从中可得知一些提婆菩萨的生平事迹。在俗家时，提婆已博识渊揽，才辩绝伦，擅名天竺，为诸国所推。当时在其国供有一用黄金铸造的大自在天像，身长二丈，灵异多验，人有愿求尽能遂满。但见者不能正视，否则像会怒目反视，观者头晕目眩达百日之久。提婆无畏径见，沿梯而上，凿出其左眼。但后感其灵验，乃挖出左眼，施自在天像，提婆也因此得迦那提婆之名。

按照《提婆菩萨传》，正是由于前述因缘，提婆感到还有当学当知者，遂进入佛门，皈依龙树菩萨，“受出家法、剃头法服，周游扬化”[21]。在此传中，对皈依经过没有具体记载，但在《大唐西域记》中有一段著名传说：

时提婆菩萨自执师子国来求论义，谓门者曰：“幸为通谒。”时门者遂为白，龙猛雅知其名，盛满钵水，命弟子曰：“汝持是水示彼提婆。”提婆见水，默而投针。弟子持钵，怀疑而返。龙猛曰：“彼何辞乎？”对曰：“默无所说，但投针于水而已。”龙猛曰：“智矣哉，若人也，知几其神，察微亚圣，盛德若此，宜速命入。”[22]

龙树提婆都早已名满五印，机辩学识自然无疑，但拜师择徒是双方都要考察之大事，必然慎重。所以龙树设“钵水关”来试探。提婆以针破水，巧过此关，入得龙树法眼。龙树对门人解释说：

夫水也者，随器方圆，逐物清浊，弥漫无间，澄湛莫测，满而示之，比我学之智周也，彼乃投针，遂穷其极，此非常人，宜速召进。[23]

《大唐西域记》又云：

龙猛风范懔然肃物，言谈者皆伏抑首，提婆素挹风徽，久希请益，方欲受业，先骋机神，雅惧威严，升堂僻坐，谈玄永日，辞义清高。龙猛曰：“后学冠世，妙辩光前，我惟衰耄，遇斯俊彦，诚乃写瓶有寄，传灯不绝，法教弘扬，伊人是赖，幸能前席，雅谈玄奥。”提婆闻命，心独自负，将开义府，先游辩囿，提振辞端，仰视质义，忽睹威颜，忘言杜口，避坐引责，遂请受业。龙猛曰：“复坐。今将授子至真妙理，法王诚。”提婆五体投地，一心归命，曰：“而今而后，敢闻命矣。”[24]

虽已入龙树法眼，但提婆仍未心服，所以见面后，谈玄征妙，驰骋词锋，但最终铭感于龙树之威德，而折服皈依。从此，提婆追随龙树，为大乘在印度的弘传与广播立下殊勋。

提婆菩萨弘化最初在南印度。但当时在中印度佛教势力衰微，比如在原佛教盛行的摩揭陀的波吒厘子（华氏城旧都），甚至禁止在寺庙击犍椎集众，相当于禁止佛徒的集体活动，长达十二年之久。龙树在南印度闻之，曾欲前往化度。提婆自愿代师前往，在那里大破外道，重振佛教。当地信众曾修“重建犍椎塔”来纪念提婆重兴佛教之功德。此塔于玄奘去印时仍在。随后提婆继续在中印度以及北印度一带弘法与破外道，在窣禄勤那、钵罗耶伽两地就有这样的故事流传。[25]

后提婆菩萨回到南印度，应该是在龙树菩萨入灭之后。当时统治南印度的国王信用邪道，排斥释子，提婆先募为其将，后设方便度化了此王及万余婆罗门，如同龙树菩萨一样。随后提婆在王都中建高座立三论，谓：

一切诸圣中佛圣最第一，一切诸法中佛法正第一，一切救世中佛僧为第一。[26]

并言：“八方诸论士有能坏此语者，我当斩首以谢其屈。”[27]立论三月，提婆以辩论的方式，摧破种种外道，度化百万余人，大乘弘播开来。

但有一外道的弟子，其师遭提婆论破，心结怨忿，怀恨不舍，立誓言：“汝以口胜伏我，我当以刀胜伏汝；汝以空刀困我，我以实刀困汝。”[28]此后伺机刺杀。

提婆结束无遮辩论会后，在闲林中思维著述，写成百论二十品，又造四百论，以破邪见。终于有一天，提婆菩萨正在闲林经行，遭到那名外道弟子阻杀。虽已腹破而五脏落地，但慈悲的提婆菩萨仍说：“吾有三衣钵盂，在吾住处，汝可取之，急上山去，慎勿下就平道。我诸弟子未得法忍者，必当捉汝，或当相得送汝于官。”[29]当门人赶到刺杀现场，未得法忍者便大哭大叫，狂奔突走，追截捉拿凶手。提婆菩萨却趁机教诲门弟子说：“诸法之实，谁冤谁酷，谁割谁截？诸法之实，实无受者，亦无害者，谁亲谁怨，谁贼谁害？汝为痴毒所欺，妄生著见而大号，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之，慎无以狂追狂，以哀悲哀也。”[30]开示训诫完毕，便安然蝉蜕而去。从这里，可以看到大乘菩萨精神的光辉。在《大唐西域记》中云弥勒菩萨曾赞：“彼提婆者，旷劫修行，贤劫之中当绍佛位。”[31]从中可见提婆在佛教中地位之崇高。

龙树、提婆菩萨师弟二人皆为人害死，或者政治势力，或者外道宗教势力，说明一个问题：在大乘佛教还未牢牢站稳脚跟的情况下，龙树提婆菩萨虽靠其智慧张扬大乘，摧破外道，度化甚众，使大乘的法音遍及五印，但也遭到了政治与宗教势力的反扑。不过，他们的弘扬与牺牲彰显了大慈大悲、勇猛精进的菩萨精神，带来了印度大乘佛教的第一个高潮。

二 提婆菩萨的著述

龙树菩萨是千部论主，但其传人提婆菩萨的著述却不多，颇令人费解。在日本《大正新修大藏经》即《大正藏》中，收有提婆六部著述；在西藏藏经中，收有九部。但真正被公认出于提婆之手的主要有三部。

（1）《四百论》（Catuhataka）。梵本现仅存断片，西藏有全译本，而玄奘的汉译《大乘广百论本》相当于《四百论》后半的二百偈，一卷。

（2）《百论》（ata-āstra），二卷。梵本不存，鸠摩罗什汉译。此论与《四百论》的大纲一致，有说其为四百论的纲要书，有说四百论是根据其扩充之作。《百论》与龙树的两部论著即青目所释的《中论》《十二门论》并称为“三论”，是中国佛教宗派三论宗所宗的三部论典。

（3）《百字论》（Aksara-ataka），一卷。菩提流支汉译，亦有藏译本。有说是龙树所作。或说乃《百论》纲要书，或说《百论》依其扩增而成。“传说《百字论》是提婆被刺以后，未死之前，用自己的血写下的。这暗示此论是提婆的重要著作，是临死时忍痛写出的。”[32]

三 提婆菩萨的思想特点

提婆的著述是宗龙树思想撰造的，就其主旨看，是以破即遮为基本特色，但在方法论上比龙树更加鲜明，所以有说：“他的破斥原则与破斥方法都比龙树彻底。”[33]

提婆菩萨对空的阐发是在龙树菩萨以缘起明空的基础上进行的，主张一有一切有，一空一切空。如颂言：

一法若有体，诸法亦复然。一切法本无，因缘皆悉空。[34]

此中，空即是无。引文意为，空是毕竟空，或者说遍空。换言之，谈空必定是一切法空。因为，若一法空，余一切法相待于此一法建立也就必空；而若有一法不空，余一切法相待于此一法建立，也就不空。因此，只要一法不空，即一法有，就是一切法有，也就无从谈空。而且，只要空，一定是本来如此的。换言之，不可能先有而后空，或者先空，再有，而后再空。因为如有，就不可能成立空。在此意义上，谈一切法因缘和合而起，就意味着，不仅果空，因缘也皆如此。所以提婆菩萨说：

真实观一法，诸法不二相。谛了是空已，则见一切空。[35]

意为，一法空则一切法空，因此一切法无二，一相而平等；真正悟入空者，必见一切法空。从中我们可以看到提婆菩萨遍遮无余的锐利破法。

提婆菩萨不仅在破的内容上一破到底，而且在破的原则与方法上也极为彻底。龙树破的原则常是二分法，即相待破，如八不，破两个对待的极端而得中道。虽然这已经可以摄一切而破，但毕竟没有明确直破一切，所以似意犹未尽。提婆菩萨采用三分法，更彻底、更明确，如破有，破无，破亦有亦无，这等于将有、无涉及的一切皆破。后来三论宗的吉藏法师还将非有非无亦破，所谓的“破四句”，就更加细致了。具体在破的方法上，提婆与龙树有所不同。在《中论颂》中，龙树大多用假言推理，先假设一论题，再加以破斥，是单向破法，而提婆多采用双向破法，所谓“双刀论法”，即提出的问题是两面的，从两面来推论，得出都不能成立的结果。这种方法龙树在《中论颂》中也用，但一般只用在破斥上，而提婆还用之于论据上，即采用“逐因破”，进行追击式的破，显得更为犀利。[36]

既然是“一空一切空”，所以提婆菩萨在破斥敌论时，强调只破不立，或者说，破而不立。这与龙树的方法论立场一脉相承，甚至比龙树菩萨所谈在用词上更为明晰与锐利，以致后世多将这种“不立自宗”的立场归为提婆，而以此特征标为“提婆宗”。

“破而不立”对利根人是非常锐利的方法，禅宗不立文字的说法就受其影响。但消极的一面是对钝根人，不易善巧把握，常流于外在形式，从而导致恶趣空，即顽空，所谓虚无主义。事实上，后来中观派末流者常堕入这样的误区。

提婆菩萨建立这种锐利的破法，并非只意在遮破，而最终是要通过破除一切执着，而显现真实，即“破执显真”。这点不同于龙树菩萨。龙树菩萨秉承般若思想的意趣，重在破执。而提婆菩萨则进一步以破显真。如云：

诸世间可说，皆是假非真，离世俗名言，乃是真非假。[37]

言说者为假有，离言说乃为真。凡夫依言说起执，圣者离言说显真。这种破执显真的思想对后世影响颇大。

第四节 中观派的发展与传承

中观派，梵名Mādhyamaka，或者Mādhyamika，亦称中观学派；在与瑜伽行派相对比后，又称中观行派。这是依于佛陀般若思想而宗龙树的《中论颂》所形成的大乘第一个宗派。

一 根本中观派与枝末中观派

一般认为，龙树提婆菩萨构成的师弟传承，因为很快就衰微，所以没有明确形成宗派。但在我们看来，实际龙树提婆的传承还是有其明确线索的，而且后来得到了佛护、清辨等的有力接续，直接归宗为中观派，与瑜伽行派分庭抗礼，当然应该是形成了宗派，不仅如此，还是中观派的根本，即根本中观派。

换言之，龙树提婆菩萨开创了中观派，可称根本中观派，而后复兴的中观派，即佛护、清辨、月称等的中观派，秉承与发挥了龙树提婆之学，可称枝末中观派。

由于根本与枝末中观派分属中观派的早晚期，因此还可以根据时间阶段，称为早期中观派与晚期中观派。在这两者之间，中观派的传承不明，比较沉寂，但并没有中断。

二 根本中观派的传承

根本中观派从龙树菩萨算起，其门人当不止提婆菩萨一人，这从《提婆菩萨传》《大唐西域记》等汉译典籍以及西藏布顿、多罗那他等的记载可以看出，但著名者唯提婆菩萨一人。提婆菩萨作为第一代弟子的代表与传人，是根本中观派的另一位主要代表人物。

龙树弟子除提婆外，据西藏史料记载，较著名的还有龙叫、龙觉等。这个龙叫，在多罗那他《印度佛教史》的汉译中译为龙召，实名如来贤，据称曾长期做那烂陀寺首座，也曾七次到龙处弘扬大乘奥义，而主要立场已经偏离龙树宗义，取唯识中道义。龙叫著有《佛三身赞》《如来藏赞》等，看来其思想是唯识学中的如来藏思想方面。他的教化曾使如来藏思想在印度南方颇为流行。按照多罗那他的著述，龙树还有一批弟子是修密教，其中最著名者是龙觉，又称龙智，龙树圆寂后其一直住在吉祥山，修大手印法成就。[38]但这二者应该是隔代遥尊龙树的。

总的来看，在龙树弟子中，能纯粹弘传龙树之学的只有提婆一支。提婆的弟子中有两人较为著名：一是摩咥里制吒，另一是罗睺罗跋陀罗。

摩咥里制吒（Mātrceta），又名难胜黑，系公元二三世纪中印度人氏。据多罗那他记载，此师原信奉婆罗门教的大自在天，骄慢好诤论，后为提婆菩萨调伏，而皈依佛教出家。[39]唐代义净大师在《南海寄归内法传》中曾说：“传云：昔佛在时，佛因亲领徒众人间游行，时有莺鸟，见佛相好，俨若金山，乃于林内发和雅音，如似赞咏。佛乃顾诸弟子曰：‘此鸟见我欢喜，不觉哀鸣，缘斯福故，我没代后，获得人身，名摩咥里制吒，广为称叹赞我实德也。’其人初依外道出家，事大自在天。既是所尊，具申赞咏，后乃见所记名，翻心奉佛染衣出俗，广兴赞叹；悔前非之已往，遵胜辙于将来，自悲不遇大师，但逢遗像，遂抽盛藻，仰符授记，赞佛功德；初造四百赞，次造一百五十赞，总陈六度，明佛世尊所有胜德；斯可谓文情婉丽，共天蘤而齐芳，理致清高，与地岳而争峻。西方造赞颂者，莫不咸同祖习，无著世亲菩萨悉皆仰趾。”[40]其所造四百赞、一百五十赞，后为印度佛教僧俗唱赞的主要文本。此师当时影响甚大，大小乘都推重他，他曾度化迦腻色迦王皈依佛教。也有说此师是马鸣，但无定论。[41]

提婆菩萨的主要传法弟子乃罗睺罗跋陀罗（Rāhula-bhadra），即罗睺罗贤，为提婆晚年在建志城（Kācipura）所度化，并在那里受提婆的心传。有说其出身于婆罗门家庭，有说是首陀罗种姓。传龙树之师亦名罗睺罗跋陀罗，应只是同名而已。一般认为此师著有著名的《赞般若偈》二十一颂。《大智度论》第十八卷有引此赞，但未指明谁是作者。吉藏在《中论疏》第二十卷说此赞为罗睺罗法师作；而一部梵本八千般若写本前有此赞，亦标明是罗睺罗所作。根据这些可以推断《赞般若偈》归属于罗睺罗跋陀罗，大致不错。但《大智度论》引此赞，是否意味这个罗睺罗可能是龙树之师？这两个罗睺罗是同时代人，应该有此可能。不过，从此赞的思想看，强调佛、般若、涅槃相统一，在龙树那里没有直接反映，而与较后时期涅槃思想的兴起有关，看来是作为提婆弟子的罗睺罗跋陀罗更有可能。又此师作有《法华略颂》，为对《中论颂》初品“八不颂”之释，是公认的。对般若思想在龙树提婆阐发的基础上强调涅槃论方面，是罗睺罗跋陀罗思想的特色。[42]

在罗睺罗跋陀罗之后，根本中观派的传承就不太明晰了。从中国翻译典籍看，鸠摩罗什传人青目（Pigala-netra，照字义应译为黄目）所释的《中论》，可以视为龙树提婆派的余绪。可归入这个传承的，还有婆薮开士（Vasubandhu，不是瑜伽行派的世亲论师），著有《百论本颂释》，即现存汉译《百论》中的注释。也有将坚意（Sthiramati，或Sāramati）归入此列的，其作有《入大乘论》二卷，由十六国北凉道泰等译出。但这其中的渊源关系已经无法梳理清楚了。

三 中观派的复兴与中观应成派、自续派

自罗睺罗跋陀罗之后，具体的传承不明，这也意味着龙树提婆之学走向衰微。但在瑜伽行派兴起后，借助于大乘思想重光之机，中观派也开始复兴。

据称，在世亲时代，有龙友的弟子僧护（Sagha-raksita，又译众护）显扬般若中观之学，接续龙树提婆之学脉。由于传承中断的原因，龙树提婆菩萨的著述多有散佚。僧护主要在中印度弘扬《中论颂》及《百论颂》，从其受学者，有后来成为佛学大师的佛护、清辨、解脱军等人。正是他们及其弟子们带来了中观派的大兴局面，开创了中观派的两大分支，即中观应成派与中观自续派。

佛护曾作《中论颂》的释论，被认为是中观应成派的开创者。清辨也作有《中论颂》的释论，是中观自续派的开创者。这两个流派宗龙树提婆之学，以破为其思想特质，但具体路线或者方式有所差异。

应成派，又称随应破派、归谬论证派，或者中观具缘派，梵文为Mādhyamika-prāsagika。该派在破除敌论时，不立自己的主张，而是在对方立论之中，寻找其矛盾性，显示对方立论自相矛盾而不能成立，所谓应成过失，由此破邪即显正。

自续派，又称自立量派、自立论证中观派，梵文Svatantra-mādhyamika。该派在破除敌论时，是立论而破，即建立自己的论式，通过论证而论破对方的宗说，所谓依自意立宗，由此破邪去执。

自续派的最大代表是清辨，但应成派的代表并非佛护，而是此后的月称。月称亦作《中论颂》的释论，此论一出，其他释论几乎尽废。而且他作为与瑜伽行派对抗的主将，继清辨后继续“空有之争”。这也是中观派极盛时期。

但自续派与应成派的称法，在清辨与月称他们活动的时代并没有命名，应该是在更晚的时期区分了二者的思想边界后而建立的。二者之名及其思想在判教意义上的进一步切割，则发生在应成派在西藏流行之后。

四 中观派的衰落

虽然中观派有应成派与自续派的分流，但毕竟是以破为中心的，更讲究一切法的方便性，所以一边与瑜伽行派对峙，一边就与密教合流。这也是中观派衰落之机。实际上，自中观派的复兴始，就已经不再纯粹，如佛护、清辨等就已是密教的大师。伴随密教的兴起，不仅中观派，最后瑜伽行派亦沦为了密教的注脚。

另外，中观派的衰落从思想上看，还与其后期和瑜伽行派、经量部合流有关。作为自续派的后继，观誓（Avalokita-vrata）、智藏（Jāna-garbha）等采经量部思想，形成经量中观派，而寂护（āntaraks·ita）等采瑜伽行派思想，形成瑜伽行中观派。这样，中观思想的特色在这种合流中就消失了，随之就是中观派的消亡。

在晚期中观派的衰变中，也有试图保守中观自身特色的一支，主要是应成派的寂天（āntideva）、阿底峡（Atia）等。阿底峡将中观派传到西藏，其余绪通过格鲁派，至今绵绵不绝。

第五节 佛护与清辨论师略述

一 佛护论师

佛护，是梵名Buddhapālita的意译，约公元470—540年，相当于在瑜伽行派世亲论师的晚年时期出生，是南印度坦婆罗国人。

佛护的生平后世知之甚少。从中观派的传承看，他师从于龙友的弟子僧护，系统学习了龙树、提婆菩萨的著述。在学成后，师回南印度，在羯陵伽的古都檀多弗利的伽蓝弘法利生，并为龙树、提婆等的论书作注释。佛护作为龙树著述最早的杰出注释家，乃根本《中论颂》的八大注释家之一，被尊称为“长老佛护”。其对般若中观思想的发挥，强调归谬论证，不立宗而破。曾有评论说：“自龙树、提婆以来，中观学者都以破而不立为其趋向，到了佛护时代，因明已有广泛的运用，他也就吸收了这一方法，与破而不立精神相结合，遂构成‘就敌论随言出过’这样一个‘应成’方式。这一方式常用的格式是：若照你那样讲，应该成为怎样怎样的反面。就是说，从敌论的本身指出它的过错，自己并不提出正面主张。”[43]这种“应成”论式，构成了中观应成派方法论的基本旨趣。由此，佛护论师被奉为中观应成派的始祖。

佛护论师为《中论颂》所作的注疏，现有藏译本，近来又发现有梵本断片。据称，此释论依于《中论颂》的无畏释而作，曾遭到清辨论师的猛烈批判，但到月称论师，又对其大加弘扬，因此而致应成派的兴盛。

佛护论师的出现，意味着中观派复兴的开始，因此其在印度佛教史上的地位极为重要。

二 清辨论师

清辨，梵名为Bhavaviveka，或简称Bhavya，音译婆毗吠伽、婆毗薜迦，又作清辩、明辩，或分别明，约490—570年。是南方末利耶那国之王族，也有说为摩揭陀国种姓大士。

清辨出家后，精通小乘三藏，又赴中印度，随僧护学习大乘经典与龙树、提婆论典，与佛护为师兄弟。学成还南方，主持五十余所伽蓝，常随弟子有比丘千人。清辨虽是大乘大论师，但不拘细行，据《大唐西域记》称，“论师雅量弘远，至德深邃，外示僧佉之服，内弘龙猛之学”[44]。此中“僧佉”者，即数论派。

清辨论师在弘法的同时勤于著述，主要有以下著作。

（1）《根本中观般若灯释》（Prajā-pradīpa-mūla-madhyamaka-vrtti），又简称Prajā-pradīpa，即《般若灯论》，十五卷。唐波罗颇迦罗蜜多罗译，也有藏译。汉译后期中观论著极少，此为其一。此著对历史上中国佛教界理解后期中观以及“空有之争”起到了重要作用。

（2）《大乘掌珍论》（Karatala-ratna）。两卷，唐玄奘译。无藏译。

（3）《中观心论颂》（Madhyamaka-hrdaya-kārikā）。存梵本，有藏译。

（4）《中观心论注思择焰》（Madhyamaka-hrdaya-vrtti-Tarkajvāla）等。存梵本，有藏译。

此外清辨还著有《中观义集》《中观缘起论》《异部宗精释》等。

师传承龙树之学，但其所造《中论》之释，有自己的独到发挥，特别是注重因明的运用。在其中，对敌论的破除，阐发了立宗破的立场，由此奠定了自续派的思想基础，乃自续派的创立者与代表，而且由于其吸收了不少经部思想，又称随经部行中观派的先驱者。其立场与佛护的应成破的立场相对立，因而虽然为同门，但仍对佛护的立场毫不留情地予以了批判。

不仅如此，清辨还对当时占大乘主流的瑜伽行派学说予以批判，大乘内部的空有之争由此肇始。师闻护法论师在摩揭陀国那烂陀寺弘宣瑜伽行派学说，随学者达数千众，极一时之盛，乃前往中印度，欲与护法论师论说法义。但护法论师谓“人世如幻，身命若浮，渴日勤诚，未遑谈议”，竟不与见。师遂发愿长生，等待弥勒下生成佛以决所疑。“于观自在菩萨像前诵随心陀罗尼，绝粒饮水时历三岁。”后感得观自在菩萨示现，指示其往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神之所，又被告知发愿勤修可遂所愿。三年后，咒芥子以击石岩壁豁而洞开，乃入其中，以待弥勒下生，岩壁复合。[45]

清辨为何要与瑜伽行派论辩，乃至坚持要亲见弥勒菩萨论决法义？原因在于其对瑜伽行学的根本理论三性说有疑问。在他看来，三性，即遍计所执性、依他起性与圆成实性，以世俗谛可以说有，但以胜义谛则皆无，所谓俗有真无。这与瑜伽行派的主张相反。后者认为，以世俗谛说三性无，以胜义谛则说为有，所谓俗无真有。清辨的主张明显有违佛陀言教以及弥勒菩萨之论意，所以其作为真理的追求者，誓愿面见弥勒菩萨决疑。

清辨开启的“空有之争”后来愈演愈烈，不能不说，此举在相当程度上违背了论说法义的初衷，乃至只有胜负，没有真理。其中，不乏对佛陀圣教的似谤过激言论发生。而且，在中观派内部，自续派与应成派之间也论战不休。先是清辨批驳佛护，后来月称护佛护而反驳清辨，同时期，智光又依清辨学说而批驳月称。比如月称对清辨的批评，主要有如下两方面：

一者，清辨试图立宗是徒劳的。一切法无自性，当然一切言说也皆如此，所以宗无法获得自足的意义，不可能得以成立。而且按照因明的宗因喻论式，宗的成立依赖于因、喻的成立，但因、喻皆无自性，所以无法成立宗。在这方面，月称采用了龙树提婆以来中观派传统的“不立自宗”的方法论立场。

二师的分歧反映到破上，也有泾渭分明的差别。清辨是“立宗破”，即通过成立自宗来破斥敌宗，而月称如同佛护是“不立宗破”，即“随应破”，针对具体的敌宗以种种方式寻过而破，不立自宗。

二者，清辨关于在世俗谛意义上一切法有自性的主张是错误的。月称与清辨都认为在胜义谛意义上一切法无自性，但在世俗谛上一切法是否有自性方面就出现了分歧。月称主张在世俗谛意义上一切法也是无自性的，与清辨的立场针锋相对。

这些论诤并未能真正阐明真理，消除误解与谬误，最终反而是各走极端。总之，不论是中观派的内诤，还是与瑜伽行派的外诤，都非批驳外道之说，因而对佛教的整体发展未见有利，反倒是加速了大乘佛教的衰落趋势。

[1] 《南海寄归内法传》序，《大正藏》第54册，第205页下。

[2] 《龙树菩萨传》，《大正藏》第50册，第185页中。

[3] 释印顺：《空之探究》，第202页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版；（明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第46—47页。

[4] 《龙树菩萨传》，《大正藏》第50册，第184页上。

[5] 同上书，第184页中。

[6] 同上。

[7] 同上。

[8] 《龙树菩萨传》，《大正藏》第50册，第184页下。

[9] 同上。

[10] 同上书，第185页上。

[11] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第929页下。

[12] （元）布顿：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，民族出版社1986年版，第130页。

[13] 《中论》卷一观因缘品第一，《大正藏》第30册，第1页中。

[14] 同上书，卷四观四谛品第二十四，第33页中。

[15] 《中论》卷四观四谛品第二十四，《大正藏》第30册，第33页中。

[16] 同上书，第32页下。

[17] 同上书，第33页上。

[18] 《回诤论》，《大正藏》第32册，第14页上—中。

[19] 同上书，第14页上。

[20] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第118页。

[21] 《提婆菩萨传》，《大正藏》第50册，第187页上。

[22] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第929页上—中。

[23] 同上书，第929页中。

[24] 同上。

[25] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第115—116页。

[26] 《提婆菩萨传》，《大正藏》第50册，第187页中。

[27] 同上。

[28] 同上，第187页下。

[29] 同上。

[30] 《提婆菩萨传》，《大正藏》第50册，第187页下—188页上。

[31] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页中。

[32] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第117页。

[33] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第117页。

[34] 转引自《入大乘论》卷上，《大正藏》第32册，第41页中。

[35] 同上。

[36] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第119—120页。

[37] 《广百论本》教诫弟子品第八，《大正藏》第30册，第186页下。

[38] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第47页。

[39] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第46—47页。

[40] 《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第54册，第227页中—下。

[41] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第49—50页。

[42] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第124—125页。

[43] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第213页。

[44] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页下。

[45] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页下—第931页上。

第十四章 笈多王朝及其前后的政治、经济、社会与宗教状况

第一节 笈多王朝及其前后的政治、社会与经济状况

一 笈多王朝前的印度政治状况

古代印度疆域辽阔，民族众多，再加上外族窥伺、入侵，多处分裂状态，而少有统一之时。孔雀王朝在印度历史上第一次实现了统一，尤其在阿育王的统治下，印度经济以及文化都得到了大的发展，佛教更因此成为世界性宗教。但经过短暂的繁荣后，印度很快又陷入了混乱之中，不仅南北分裂，而且外族接连入侵，内忧外患，达数百年之久。在之后中印度接连建立巽迦王朝、甘婆王朝，婆罗门教开始复兴，并向印度教转化，而佛教有所衰落，甚至遭到排斥、打压。

在南印度德干地区，达罗毗荼人建立案达罗王朝，在其治下，婆罗门教最为兴盛，也开始转化为印度教，对佛教亦有兼容，大乘佛教乃在那里兴起。案达罗王朝在公元3世纪衰亡，在其废墟上出现了一系列由甘蔗族人、布提人、鸠都人和伐迦陀迦人等建立的小王国，其中后者在公元4—6世纪在德干地区举足轻重。在南印度南端，还曾出现了三个有若干小国依附的较大国家，即朱罗（Cola）、哲罗（Cera）、潘地亚（Pandya）。[1]

在北方，入侵的希腊人建有很多小国，后安息人接踵而至，塞人也作为一大势力侵入，建立诸多小国，最后融入了印度。在这个阶段，来自中国的大月氏人侵入西北印度，推翻了希腊与安息人的政权，建立贵霜帝国，其最著名的帝王迦腻色迦将其疆域从西北印度扩张到恒河流域的波罗奈斯，构建了种族融合与文化融合的大舞台，这其中，大乘佛教兴盛起来，佛教艺术也相当发达。

在这样混乱的政治状况中，慢慢出现了统一的趋向，主要原因在于，相当多外来入侵者在占领北印度后，经过长期的冲突与适应，逐渐皈化印度文化，外来色彩逐渐融化成为一种新印度元素。由此，印度统一的时机开始成熟，最终迎来了印度的第二个统一的王朝——笈多王朝（Gupta Dynasty）。

二 笈多王朝概况与超日王

在贵霜王朝之后，印度北方又分裂为许多的君主国与共和国，其中有一个国家由名为室利·笈多（Sri Gupta）的国王统治。笈多王国在与其他小国的征战中渐渐壮大，到了第一代笈多国王的孙子旃陀罗·笈多时代，笈多王国成为一个大国。旃陀罗·笈多（Gandra Gupta，？—约335年）通过与离车族公主联姻扩张势力，不仅据有今阿拉哈巴德、奥德与南比哈尔地区，而且进入了那伽人所在的恒河与亚穆纳河流域，自称“伟大的王中最高的王”。他是笈多王朝的真正创始者，史称旃陀罗·笈多一世（Gandra Gupta I），于320年称帝，建立笈多纪元，定都华氏城（也有称是吠舍离），并发行了纪念金币，刻有他自己及其王后和盟族离车的名字。

自笈多一世开始，笈多王朝进入兴盛期。下一代笈多国王三摩答剌·笈多（Samudra Gupta，约335—380年在位）时，笈多王朝进行了大规模扩张，扫荡了塞人与贵霜人的统治，征服恒河上游与印度河流域东部，又挥师东进，征服恒河下游与三角洲，吞并孟加拉、阿萨姆、北方邦以及阿尔瓦地区，又南向进抵奥里萨与德干高原东部，南印度也望风披靡，笈多王朝的势力甚至远达苏门答腊与爪哇。三摩答剌不仅以武功著称，而且精通印度传统文化经典，他爱好并能够创作诗歌音乐，被誉为“诗人国王”。三摩答剌推行宗教宽容政策，虽然他自己是印度教徒，但对包括佛教在内的其他宗教也不排斥。此王曾允许僧伽罗国王麦伽伐罗曼为方便其国佛教徒朝圣而在菩提伽耶佛陀成道处建立一所佛寺。大乘佛教瑜伽行派的宗师世亲经常出入其宫廷。[2]

笈多王朝的极盛期是在三摩答剌之子超日王统治的时代，后者又称旃陀罗·笈多二世（Gandra Gupta Ⅱ），乃印度古代最重要、最著名的帝王之一。超日王（Vikrama-aditya，380—415年在位），音译毗讫罗摩阿迭多、馝柯罗摩帙多，又作正勤日王。他即位后通过联姻与战争方式进一步扩大了笈多王朝的版图。他自己娶那伽族酋长的女儿，又将自己的女儿嫁与德干半岛的伐迦陀迦国王，驱逐了最后一个塞人西方总督楼陀罗辛哈三世，这样，印度北方除了旁遮普西部与克什米尔、南方除了德干半岛南端的一些小国外，都归其治下，超日王几乎统一了印度全境，疆域大致与孔雀王朝相当。据《大唐西域记》记载，超日王“威风远洽，臣诸印度，日以五亿金钱周给贫窭孤独”[3]。而且，在超日王治下，笈多王朝继续执行宗教宽容政策，保护各种宗教，此时期除印度教繁荣外，大乘佛教等也蓬勃发展，帝国大臣与将领多信奉印度教（湿婆教）或者大乘佛教。当时，瑜伽行派宗师无著、世亲等在世，大乘佛教的极盛期开始到来。在真谛法师所译的《婆薮槃豆传》中说到“世亲很得正勤日王和新日王两代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多为名外，还以阿迭多为名——“阿迭多”意为“日”），特别是新日王跟世亲受过戒，正勤日王的妃子随世亲出了家，后来新日王和他母亲又请世亲常住于阿逾陀”[4]。超日王还极力奖掖文学与艺术，对诗人与学者都很重视、优待，在其宫廷中曾供养有九位著名诗人与学者，号称“九宝”。这一时期笈多王朝的文学、建筑、雕塑及其他艺术可谓成就巨大。这是笈多王朝的极盛期。中国的法显法师也在这时到印度游历、朝圣、取经，曾记载该王朝的盛世景象。

在超日王之后，笈多王朝开始步入衰落期，但大乘佛教却进入了极盛期。王朝由超日王之子鸠摩罗笈多一世（Kumara Gupta I，415—445年在位）统治。其在位时开始建造后来成为印度大乘佛教最重要的修学与研究中心的那烂陀寺，这对印度大乘佛教达到极盛创造了条件。但此时外敌接连入侵，先是在南方有布湿耶密多罗的部落民引发的边患，接着有西北方的嚈哒人的入侵，导致国力下降，内部矛盾加深。到其子塞建陀·笈多（Skanda Gupta，455—468年在位）即位后，连年战争，国家的财力物力大多用于抵抗入侵，但仍未能解决边患，国势急速衰微。虽然塞建陀试图通过货币改革来重振国威，但无济于事，最终民穷财尽，国家趋于瓦解。

在塞建陀之后，已经占据了犍陀罗和西北旁遮普的嚈哒人的入侵变本加厉，王朝内部混乱不堪。在公元500年前后，白匈奴族吐拉摩那（Toramana）乘笈多王朝内乱，入侵并占据中印度，同时，地方割据政权纷纷出现，一些地区相继独立，统一的笈多王朝宣告解体。王朝萎缩到摩揭陀、阿逾陀一带，苟延残喘，进入后笈多王朝阶段。

三 笈多王朝的社会经济状况

笈多王朝是古代印度历史上第二个统一的王朝，给饱经分裂与战乱之苦的印度各族人民带来了一百余年的政治统一、社会安定、宗教宽容、经济繁荣。这不仅可通过传至后世的宗教、文学与艺术作品显示的文化兴盛来间接了知，而且可通过中国取经僧人法显大师（334—422）在其《佛国记》中所记载的中印度的社会、政治、经济状况获得直接的信息：

中国寒暑调和，无霜雪，人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住，王治不用刑斩，有罪者但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。王之侍卫左右皆有供禄，举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。[5]

笈多王朝的统治是中央集权制，但并非郡县制，而是在中央政府控制下有众多的小王公，小王公属下的官吏对百姓行使具体的行政管理权。总的来看，其统治是较为宽仁的，没有苛律峻法，国内社会气氛自由宽松，人民慈善殷乐，这在引文中可以略窥。不过，引文直接反映的是中印度，即印度的“中国”，其属于恒河流域，又是首都华氏城所在地区，乃笈多王朝的政治、经济与文化中心区域。

笈多王朝的经济有较大的发展。超日王十分重视农业，其重要措施之一是大力修复与兴建水利灌溉工程。当时，较轻便的铁铧犁以及铁制的锄、铲、镰已经广泛使用在农业中，施肥、轮种等农业技术也已经推广普及，这些使农业生产上了一个台阶。手工业也有长足发展，其中，冶铁、棉纺织、造船技术更是取得了巨大成就。笈多王朝还通过其控制的孟加拉与西印度沿海港口，与拜占庭帝国、希腊、埃及以及阿拉伯国家进行广泛贸易往来，对中国与东南亚的贸易则通过恒河三角洲与羯陵伽港口即沿“海上丝绸之路”进行。商业与贸易的发达，推动了城市里一个富裕的工商阶层的形成。[6]

笈多王朝通过永久性地赐地给一些婆罗门与刹帝利贵族，逐渐建立起一种土地分封制度。这种制度刺激了拓边与农业发展，但也使在封建领地的农民失去自由，成为半农奴。而且随着新婆罗门教即印度教的兴起，在佛教、耆那教兴起后一度衰落的种姓制度得以复兴。但由于经济的快速发展带来的社会分工以及社会阶层的急剧变化，种姓制度形成一种新形态——新的分工体制采取了种姓形式，即亚种姓集团，也就是所谓的贾提（Jāti）制度。这对原来的四种姓制度即瓦尔纳制度构成巨大冲击，以致其完全失去意义而被取代。换言之，自孔雀帝国时代开始的种姓制度的演变，终于达成了新的形态。这表现在以下三个方面：

第一，吠舍、首陀罗两个阶层不断分化而衍生出相当多以世袭职业与内婚制为主要特征的职业集团，即贾提。这是贾提制度形成的最初原因。

第二，一些非雅利安人的土著部落也形成了具有贾提特征的集团。

第三，婆罗门与刹帝利分化出很多更小的集团。

当然，分化出的贾提集团仍属于某个种姓即瓦尔纳，但它进一步细化了种姓制度，使其更牢固地根植于不同分工与阶层中，也就使其更加僵化与顽固。[7]对此，曾有说：“笈多王朝（公元320—500年）是封建制的完成时期。社会制度也从种姓制逐渐分化，形成为类似中国的门阀制。即在原来的种姓中，依据职业的不同，又分出许多姓阶来，并且是世袭的，所谓‘工之子恒为工，商之子恒为商’。每一姓阶之间，不得互通婚媾，从而使姓阶制度更为巩固。而且姓阶愈分愈多，数以千计，这就使得农村公社的残余，长期不能改变。因为每一公社都是一个自给自足的经济单位，附属有一整套手工业行业。这一制度，即使到了后来变化也是不大的。”[8]这种种姓制度的负面意义在法显大师的记载中有直观体现：

举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。旃荼罗名为恶人，与人别居，若入城市，则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。国中不养猪鸡，不卖生口，市无屠店及沽酒者，货易则用贝齿，唯旃荼罗、渔猎师卖肉耳。[9]

从中可看出当时种姓制度的牢固性。人民被牢牢束缚在相应种姓下。旃荼罗作为从首陀罗中分化出来的最低贱的一部分人，处于社会最底层，做最下贱的工作，被视为“恶人”“不可接触的人”，毫无尊严与人格。这也表明佛陀提出的种姓平等思想并未在古代印度政治意识形态中获得位置。不过，亦要知道，包括旃荼罗在内的低种姓者并不一定就是奴隶，还是有与其分工相应的社会位置的。

四 笈多王朝之后政治状况

在笈多王朝分裂后，全印度的大小政治势力数量相当多，他们互相征战，局面混乱不堪。在中印度是占据摩揭陀地区的后笈多王朝，其约在公元6世纪中叶灭亡。在北印度，有西北印度的嚈哒人，其在密希罗古罗领导时相当强大，但遭耶输达曼击败后其残余势力只占有一些小地方，后归并为拉其普特人；有耶输达曼领导的曼达索尔势力，但在其死后也急剧衰败；有在卡提阿瓦半岛存在近三个世纪的伐腊毗王国，后为阿拉伯人所灭；有建在今北方邦东部及伽雅附近的穆克里王国，后归戒日王所据；还有在塔内萨建立的布舍菩地王朝，后在戒日王统治下曾称霸北印度。

布舍菩地王朝（Pusyabhūti Dynasty）建立于公元6世纪，最初并不强大，但在公元6世纪末战胜嚈哒人与古吉拉特的瞿折罗人后，势力膨胀。公元606年，戒日（īlāditya）接替了其哥王增（Rājya-Vardhana）的王位，在短期内使布舍菩地王朝成为北印度的强国，并将国都迁到曲女城（Kānyakubja，今卡瑙季）。但他向南印度的扩张之势于634年在纳巴达河畔被遮娄其国军队击败后遭到了遏制，最终未能成为孔雀帝国或者笈多王朝这样的大帝国。王朝疆域达到整个恒河流域，北边到达雪山，南边到达耐秣陀河，东边到达恒河河口，西边到达设多图卢河。

戒日王不仅是威名远扬的帝王，而且是宗教与文学艺术的扶持者。作为一个宗教宽容君主，他虽然是侍奉湿婆神的印度教徒，但也对大乘佛教颇为热心，到晚年更是给予佛教大量供养，乃当时佛教最重要的修学与研究中心那烂陀寺的主要施主。他还屡次召开大法会弘扬佛教，在五印度修建了数千佛塔，广建精舍伽蓝，普以饮食医药施诸贫困，每年一度集会诸国沙门，于三七日中四事供养，又“五年一请五印度沙门婆罗门及贫穷孤独为七十五日无遮大施”。[10]戒日王对佛教的供养与扶持，赢得了中印佛教徒的赞誉，视其为齐名于阿育王、迦腻色迦王的著名佛教护法王。

戒日王在位41年，于公元647年去世，在其治下，北印度在动荡的大环境中获得了相对稳定、和平与繁荣。中国玄奘大师西行取经，正值戒日王统治盛期。但在戒日王死后，帝国开始分裂，很快就重新陷入了外敌频繁入侵与内部四处混战的混乱局面。

在南印度，在公元4世纪初案达罗王朝灭亡后，也建立了众多小国，其中伐迦陀迦国与波罗瓦国是最强大的。伐迦陀迦国最初局限在班德勒坎德与彭甘加河之间，不过它很快就扩张到海德拉巴，后又通过与笈多王朝联姻，并趁后者衰落之机，将版图扩大到今古吉拉特、中央邦与马哈拉斯特拉地区。但到公元6世纪中叶时，伐迦陀迦急速衰亡。此朝在艺术上因开凿有著名的阿旃陀研究而为后世所知。

波罗瓦人最初据有今泰米尔纳杜邦一部分立国，都城为建志（Kācipura，今康契普腊姆），公元4世纪中叶波罗瓦国曾败于三摩答剌·笈多，但公元6世纪末时它强大起来。在其后长达两个世纪的时间内波罗瓦国一直谋求南印度的霸权，其间曾占领朱罗，并跨海征服过僧伽罗国，直到公元8世纪中叶才衰落下来。其首都建志是当时南印度重要的文化城市与梵文中心，遗留有许多珍贵的建筑与雕刻艺术作品。

在南印度的其他地区，公元6世纪后，出现了众多国家，遮娄其、朱罗等是其中较大者，也呈现非常复杂的政治局面。遮娄其人最初生活在阿逾陀城，自称拉其普特，后迁移到德干地区，在公元7世纪上半叶的鼎盛时期，曾据有从纳巴达河到科佛里河的广大地区，首府在伐达比（今巴达米）。像当时绝大多数国家那样，遮娄其也奉行宗教宽容政策，其统治者乃虔诚的印度教徒，曾建不少寺庙与洞窟奉祀印度教的神祇，但对佛教与耆那教也持允许态度。朱罗国在臣服波罗瓦人后衰落，玄奘大师曾有过记载，后在公元8世纪才复兴。朱罗国主要信奉印度教的湿婆神，其遗留至今的建筑都是达罗毗荼风格，属于纯粹土著文化风格。[11]

第二节 笈多王朝及其前后的非佛教宗教与哲学状况

笈多王朝的统一、仁政以及经济的巨大发展，造就了一个文化盛世，被誉为印度文明的“黄金时代”，相当于中国的盛唐时代。在宗教宽容与尊重文化的政策导向下，宗教、哲学、文学、艺术、科学等出现了全面繁荣。这其中，作为新婆罗门教的印度教兴起并占据宗教的主导地位，标志着印度古典文化结构的成熟与定型。虽然笈多王朝的政治统一到公元6世纪初就已崩坏，但其开创的文化繁荣一直延续到公元7世纪。所以，文化史意义上的“笈多王朝时代”要比政治史意义上的时期要长得多，这一点已成学术界的共识。[12]

一 印度教的兴起

在佛教兴起后，婆罗门教曾有所衰落，但在部派佛教开展的过程中，婆罗门教也开始复兴。这离不开大多数王权的提倡与扶持，他们为了保证婆罗门教第一宗教的地位，甚至不惜放弃传统的宗教宽容政策，打压佛教，同时也恢复一些已经废止的重要祭祀活动，如马祀等。在这期间，婆罗门教自身在理论与实践上也不再墨守成规，而开始因地因时地有所改变与发展，特别是通过吸收佛教以及耆那教等非正统思想因素，以及融合民间即土著的信仰习俗，渐渐形成了一种多神的包容性与融合性极强的新信仰形态，即印度教。一般认为，正是在笈多王朝时期，印度教奠定了其基本信仰模式。

婆罗门教原也是多神教，在转化为印度教的过程中，又塑造了更多的神，成千上万都不足数之，但其中有三位主神，即毗湿奴、湿婆与梵天。

（1）梵天，梵文Brahmā（或Brahma-deva），音译又作婆罗贺摩、梵摩等，意译清净、离欲。梵天本来是将万物本体“梵”神格化而成的神祇，在神话中自金胎（梵卵）而生，其四头象征四部吠陀，四臂象征四种姓，是宇宙的创造主，万物由其创造，灭后复归于他。梵天在吠陀文献以及《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》两大史诗中都极为重要，乃婆罗门教的最高神，但在印度教中地位下降，已无法与毗湿奴和湿婆的重要性相比。在佛教中也有梵天，又称梵王，多指色界的大梵天王，别名尸弃（Sikhī）、世主（Prajāpati），为佛教的护法神，与帝释天一样为佛教护法神的代表，经常在佛陀的法会中出现。

（2）毗湿奴，梵文Visn（又名Hari），音译又作毗纽、韦纽等，意译遍闻、遍胜、遍入、遍净、幻惑等。毗湿奴与湿婆乃印度教中最重要的两尊神祇。毗湿奴在吠陀中为太阳神，而在印度教中升格为世界的护持神，以种种化身著称。在后来的印度教典籍中，其有十个化身最为重要，即猪、人狮、龟、侏儒、鱼、罗摩、持斧罗摩、大黑天（克里希那）、佛陀、伽尔基。佛陀被视为毗湿奴的第九化身，但为反面的形象，其作为化身出世意在创立错误的学说以引导恶人们走向灭亡，从而澄清世界。在阿含佛教与大乘佛教中，毗湿奴也是一位大天神。

（3）湿婆，梵文iva，在印度教中乃破坏神，是最为重要的两大主神之一。其本来在吠陀中指暴风神Rudra，后逐渐演变为破坏、恐怖之神与治疗、痊愈之神，又是“伟大的苦行者”与“舞王”等，还被称有兽主、大神、主宰者等名。佛典中所说崇拜自在天或大自在天的涂灰外道，或以髑髅为首饰的外道等，皆属于湿婆派的修行者。

印度教在理论上的成熟，并未在笈多王朝时代达到，而是在几个世纪后乔荼波陀（Gaudapāda）、商羯罗（ankara）在吠陀、奥义书、梵经等基础上通过融合大乘佛教中观派与唯识派思想而将吠檀多派推向顶峰后，才真正实现的。

婆罗门教主张“祭祀万能”，在笈多王朝时代，印度教放弃了这个主张，但仍强调了祭祀的重要意义。其祭祀主要分两类，即公祭与家祭。公祭是在公共场所举行的大型祭祀，多在神庙展开；家祭是在家庭中举行的祭祀活动。公祭对印度教保持国教地位以及占据意识形态垄断地位，无疑起到了极为重要的作用，而家祭活动则大大有利于印度教信仰形态在民间的模式化、固定化与普及化。

二 正统六派及其根本经典的完成

在笈多王朝时代，婆罗门教转化为印度教，并全面繁荣，在宗教思想方面表现为正统六派思想的根本经典已经全部完成。在前文已知，承认吠陀为真理与知识的最高权威的思想，称正统思想，否则就是非正统思想。非正统思想以佛教与耆那教为代表，正统思想则以正统六派思想为代表，即数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派与吠檀多派，而文法学派、医学派等相对影响较小。实际正统六派都是宗教性质，以解脱为最高诉求，但其通过对以吠陀为代表的古代典籍的注释（包括注解、复注与注疏）与提炼，并融进独特的生命的体验与认识的体证，创作了自己的经典，并逐渐依此形成了自己的论说与修持系统。这些思想系统已经突破了一般迷信与神话的范畴，形成各有特色的学问形态。这些派别皆可溯源于吠陀时代，它们都经历了相当长的发展过程，但成熟时间各不相同。在这个时代，总体而言，六派主要是其根本经典得以完成，除数论等少数派别外，大多还有待进一步系统化。由于皆宗吠陀，因此六派都可归摄在印度教的文化统摄范围内，后来更是渐渐融合到以吠檀多思想为标志的印度教思想主体中去，而真正进入了印度教的范畴。

（一）数论派与《数论颂》

一般认为，数论思想是印度正统思想六派中成立最早的一支，也是在佛教文献中介绍与批判最频繁、最详细的印度外道思想流派之一。数论，乃梵名Sāmkhya的直译，多音译为僧佉。Sāmkhya的原义是“数”、“计算”等，又转义为“审择”，或许数论派以一组基本存在统摄万事万物，是其如此称名的主要原因。

就数论派的思想元素而言，在吠陀以及奥义书中可以找到其渊源，但其基本形态的确立，据称，应该归于劫比罗（Kapila，迦毗罗），即所谓的“黄赤色仙人”。按照汉文典籍，劫比罗撰作了《僧佉经》（Sāmkhya-Sūtra）。但现今看到的《数论经》出现非常晚，约在公元9世纪甚至14世纪，显然不是迦毗罗所作，《僧佉经》实际上早已失传，不过，其基本思想应该体现在了早期数论派思想中。[13]在佛教典籍中，称释迦佛出家初曾参访过数论派的大师，这意味数论派出现的时间极早。一般认为，数论派思想发展的原始形态是在公元前5世纪—公元前4世纪左右出现，而现存最早的数论派成型思想见于公元初印度著名医学家遮罗迦的著述《遮罗迦本集》。但数论派进一步经过自在黑（vara-kr·s·a，约300—400）等的发展，进入古典数论时期，才真正建立起来。数论派早期著述大多已经散佚，现存最古的完整经典是自在黑所撰《数论颂》（Sāmkhya-kārikā），真谛大师所译《金七十论》系留存至今的最早《数论颂》注释书。

古典数论是数论的成熟形态，主要反映在自在黑的著述中。根据《数论颂》，其核心思想是二十五谛，即自性、神我、觉（又称大）、我慢、五知根、心、五作根、五唯、五大。其中，最基本的存在是二元性的，一为物质性，即自性（Prakrti），又译原初物质、本、胜因、世性、胜性、冥谛等；一为精神性，即神我（Purusa）；其余二十三谛乃从自性的转变渐次派生，属次级存在。需注意，在其中神我虽然只有静观的功能，但对自性的转变有配合作用。对神我的这种作用，在数论中有一假肢残疾人譬喻。如同一个残疾人，看起来由两只脚走路，实际其中一只是假肢。假肢能保持整个身体的平衡，但并不属于身体的组成部分。神我就如同假肢，在神我的配合下，自性转变为觉（大），觉又转变为我慢，又进一步转变为五知根（耳、身、眼、舌、鼻根）、心、五作根（舌、手、足、排泄器官、生殖器官）、五唯（色、声、香、味、触），再五唯生五大（火、空、地、水、风），由此乃有万事万物的演化产生。[14]显然，这样转变而成的现象事物，实质皆是物质性的，所谓意识现象，也不外物质的功能而已。

如此基于自性的物质性演化，也是一个因果过程。自性本是不生不灭的，但其内含有三种功能要素，即三德，所谓萨埵（Sattva）、罗阇（Rājas）、答磨（Tāmas），就可以带来变化。德（Guna）是与实体相对的概念，为实体所具的性质或功能。三德中，萨埵以喜为体，具有轻、光相；罗阇以忧为体，具有持、动相；答磨以暗痴为体，具有重、覆相。当三德的活动平衡时，自性处于静止状态；当失衡时，自性开始转变而演化出觉等，乃至万事万物。在此因果过程中，所有的生成物都是最终由自性转变所成，所以这种因生果的方式，称“转变说”，而因与果的关系，称为“因中有果说”，同时果称为“无常”，所谓“转变无常说”。从中不难看到，虽然数论称宗吠陀，但其却是无神论的，与吠陀的有神论性质相背离。

数论学说实际是一种宗教解脱论，主张世间生存皆为神我与自性和合所演变而成，精神受到了物质的束缚，因而处于轮回中，都是苦，必须通过修行让精神脱离物质的束缚，打破神我与自性的和合，使神我独立出来，才能实现解脱而彻底离苦。

（二）瑜伽派与《瑜伽经》

瑜伽派是与数论派联系在一起的，其理论在很多方面直接采用了数论思想，但其也有自己的特色学说，主要是瑜伽思想。瑜伽思想起源非常早，最初并非雅利安思想性质，更多体现的是土著文化的特色，但其作为修持方法的逐渐形成，受到过佛教的影响，并为印度各宗派所重视。

“瑜伽”乃梵文Yoga的音译，其梵文词根是Yuj，意指给牛马装上套具，以驾驭牛马，后引申为联系、结合、冥想、活动、心的统一等含义，一般汉译为“相应”。在瑜伽派的用法中，“瑜伽”指对身心的调控、抑制，所以瑜伽思想并非意在提供一种单纯的实用技术，而是建立一种实现解脱的趣求的方法与修持。瑜伽派中为了解脱而修瑜伽者，称为“瑜伽行者”（Yogin）。

瑜伽派的根本经典是《瑜伽经》，据称编纂者是钵颠阇梨（Patajali）。《瑜伽经》（Yoga-sūtra）原型出现于约公元前1世纪前，约在公元4—6世纪间定型。在该经中，我们可以直接看到数论思想与瑜伽思想的结合，如自性与神我等，或者如瑜伽八支作法、神的概念等。《瑜伽经》认为世间众生之神我在业与烦恼的束缚下不得自在，所以处于轮回之苦中，但可以通过修持瑜伽，消灭烦恼与业，使神我脱离系缚而独立，即得解脱。这也与数论派的解脱思想是一致的。

《瑜伽经》在数论派的神我观念上，成立了神（vara，自在天）的观念，二者都是静观性质，但一为受缚者的轮回性，一为非受缚者的解脱性。解脱使神我脱离束缚，获得神那样的独立性，但并不是成为神。所以，一般认为这个神观念是多余的，应是试图将吠陀思想的有神论融入数论的无神论的僵硬努力。

在《瑜伽经》中，核心思想是瑜伽的八支作法，即瑜伽修持分为八支：禁制（Yama，夜摩）、劝制（Niyama，尼夜靡）、坐法（sana）、调息（Pranāyāma）、制感（Pratyāhāra）、执持（Dhāranā，总持）、静虑（Dhyāna，禅定、禅那）、等持（Samādhi，三昧、三摩地）。[15]

（1）禁制，即禁戒，是对应该禁止的行为的规定，即五戒，谓不杀生、不妄语、不偷盗、梵行（不淫）、不贪。

（2）劝制，乃对应该遵行的行为的规定，属于积极性提倡，有五，谓清净、满足（知足）、苦行、读诵、念神。

（3）坐法，即按一定坐姿调整身体，要求身体稳固、放松，切忌用力，精神怡然。这是瑜伽修持的基础。从坐法开始正式进入瑜伽修持阶段。

（4）调息，即通过吸气、呼气与止息调整呼吸，以徐徐入定。这是紧接在坐法完成后的步骤。

（5）制感，即制根（感官），使眼等感觉器官与对象分离，予以调服，即把感官置于心的控制之下。

（6）执持，即心注一处。在调服感官后，使心不驰散，专注或凝聚一处，所谓制心不动。

（7）静虑，亦称禅定，即在执持基础上，进一步使所专注或凝聚之对象和心相（表象）融合。

（8）等持，即三摩地，此时对自我的认识似乎消失如同虚空，对象占据整个心中，即心与对象冥合为一，主观消融于客观之中。这是静虑的进一步发展，乃瑜伽修持的最后阶段。[16]

（三）胜论派与《胜论经》

胜论，乃梵文Vaiesika的意译，又作胜宗等，音译有吠世师迦、毗世师、卫世师等。Vaiesika明显来源于Viesa（差别、殊胜等义），其名称的获得应该与其核心思想是句义说即范畴说有关，后者正是用于显示事物的差别性或者特殊性方面的。[17]胜论派，如同数论派，是在佛教典籍中受到批判最多的印度正统派别，同样为中国佛教界所熟知。

胜论派传为迦那陀（Kanada）在公元前2世纪到公元前1世纪所创立。迦那陀还有种种称名：因“Kana”有“原子”之义，所以又称为“原子论者”，亦名优楼佉（Ulūka，可指鸱鸺或獯猴）；还称蹇拏仆（Kanabhuj），即食谷者，意译为“食米仙人”。该派根本经典《胜论经》（Vaiesika-sūtra）到公元1—2世纪才编纂完成，而真正成为一个系统思想体系，更是迟至公元5世纪上半叶才由于波罗奢思多跋陀（Praastapāda）所作《胜论经》的注释书《摄句义法论》的出现而实现。玄奘大师所译、慧月所造的《胜宗十句义论》也是胜论的成熟形态——古典胜论——的重要著作。

胜论派偏重于对宇宙万有的解析与说明，也就是强调概念分析方面，但也属于宗教派别，其基本学说可略摄为四，即句义说、极微说、因中无果说与真理解脱论。

1.句义说，即范畴说

一切被归入六个句义（Padārtha），即实、德、业、同、异、和合六范畴，后来慧月又增加有能、无能、俱分、无说四句义，构成十句义。[18]六句义乃其基本学说，略说如下。

（1）实（Dravya）。实即实体，是世界一切现象之本质存在，其作为与性质（德）、运动（业）等表观差异性不同的纯粹之实体，是性质、运动等依存的基础（基体），而且与性质、运动等不相分离，构成本质与现象的不一不异之关系。由于其为德、业所依存，实即是德、业存在之根本原因。实分九，谓地、水、火、风、空、时、方（空间）、我（阿特曼、灵魂）、意“九事”。

地、水、火、风、空是物质的五个基本原素，且地、水、火、风四者由更小的存在极微（原子）所构成。

时、方即时间与空间，二者皆具有不同于现象性事物的绝对性，是“常、一”之实体。

我、意二者是构成主观世界之要素，不同于前七是构成客观世界之因素。其中，我（tman）乃个体灵魂，有众多，且为恒常的实体，周遍一切，而意（Manas）则是心，乃我与根（感觉器官）间的中介或者联络者，相当于一个传导与引领、执行中枢，且微小，不遍在（物质即无意），循身运行速度极快，因此就像遍在于身体一样。

（2）德（Guna）。德相当于性质，即依存于实体之属性。《胜论经》列十七种德，谓色、味、香、触；数、量；别异；合、离；彼、此；觉；乐、苦；欲、嗔、勤勇。《摄句义法论》在上述十七种外，又增加重、液性、润、声、法、非法、行，构成二十四种德。

（3）业（Karma）。业又译为运动，乃运动状态本身，指物体空间位置之移动，是物体的动态特性。不同于实（实体），亦不同于德。业分为取、舍、屈、伸、行五种。

（4）同（Sāmānya）与异（Viesa）。同相当于普遍性，异相当于特殊性，二者是一对相对的范畴。必须注意，同与异作为事物的属性，并非全然是依附性的，自身还有其独立的存在性。

（5）和合（Samavāya）。和合，又译为内属，指特定的连属关系，其首先反映的是德、业与实的连属关系，其次反映整体与部分的连属关系。

2.极微说，亦即原子论

此说认为，一切事物皆由极微和合而成，而极微具有常住不变的性质。

3.因中无果说

此说强调，既然一切事物皆是极微和合所成，果的性质就不可能在因中先在地具有，所谓因中必无果在。因中无果说与数论的因中有果说正好对立，二者在大乘佛教思想史上一直是佛教缘起说的重要批判对象。

4.真理解脱论

《胜论经》将生命的存在判定为苦乐的交替，即轮回，这种生活是无可逃避的，除非获得了解脱。解脱是离苦的存在状态，称升天以及至善的实现。如果我脱离身体，也就是身体消失而我独存，即是解脱。这与数论派甚至《奥义书》等解脱观念并无二致。解脱的途径，一是通过持戒律与修行来息苦，二是认识真理。其中，认识真理，乃认识法，也就是获得关于句义的知识。而在这两者之中，认识真理是解脱的根本途径。

（四）正理派与《正理经》

正理派与胜论派，如同瑜伽派与数论派一样，是紧密关联的，也如同瑜伽派似为数论派提供技术方面，正理派似也为数论派扮演了同样的角色。事实上，后来，瑜伽派与数论派合称在一起，正理派与胜论派亦如此。

抛开与胜论派相共的形而上学内容，正理派的独特思想是其正理学说，主要包括逻辑推理与论辩方法的理论，其也因此获得了正理派的称名。“正理”是梵文Nyāya的意译，音译为“尼夜耶”“尼耶也”等。正理Nyāya的本义是确定正确含义或正当事物的方法，所以常被称为因明（Hetu），或者因明学（Hetu-vidyā），在佛教中特别强调这一点。

正理派学说起源甚早，可以追溯到吠陀与梵书时代，但其基本思想到公元前3世纪前后才形成，成熟则到公元4世纪，其标志是《正理经》（Nyāya-sūtra）的出现。传说《正理经》的作者为足目。足目乃Aks·apāda的意译，音译可作恶叉波陀，或者恶叉波陀·乔答摩（Aksapāda Gotama），其生卒年约在公元50—150年间。足目应该仅撰作了《正理经》的雏形，到公元4世纪才集成现在看到的《正理经》的成熟形态。随着对《正理经》的注解与发挥的不断出现，形成了正理派。

应该说，正理派的因明学说被印度各派广泛吸收，对印度各派思想的系统化与严密化，以及各派之间思想的碰撞与交流，都产生了极大的推动作用。其学说本身到了佛教手中，有了重大发展。陈那与法称两位佛教大师改造并发展了正理派的因明学说，使其达到了一个高峰，并获“新因明”的赞誉。

《正理经》奠定了正理学说的基本思想，可概括为十六句义，又称十六谛，即量、所量、疑、动机、见边、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负。[19]这十六谛的主要思想可概括为三方面，即量论、辩论与推理学说、解脱论。

1.解脱论

解脱论是正理派理论最终的归趣。在解脱论上，正理派与胜论派是一致的。一切生命的存在都处在轮回中，受着苦的系缚，得到的有限的乐实际是一种假象，是苦的折射。我被身体所缠缚，在苦的状态中不得自在。苦的原因不外贪嗔痴，而痴是根本。所以，要获得解脱，根本是要灭除痴。这需要对一切生起正确认识。在《正理经》看来，只要获得了十六谛的知识，即是获得了对一切的正确认识，就可除灭痴，以及以其为基础的贪嗔，也就可除灭烦恼支配下的作业，随应即得永远断灭轮回的再生、永远止息苦的状态，达到至善，而解脱。

2.量论

主要内容一般可分为量与所量两部分。

量，梵文是Pramāna，有正确的认识，以及认识的来源、根据、标准、工具与方法等种种含义。既然量乃获取知识或者真理的根据与基础，对其的正确认识就成为获得知识或者真理的前提。

按照《正理经》，量分四类，谓现量、比量、譬喻量、圣教量，而与其相反，是疑与谬误。

现量（Pratyaksa）者，乃眼耳鼻舌皮五根（感官）直接感知境（对象）所产生的认识。其产生需满足四方面要求：一是根对境的直接感知，要求根功能没有遭到损坏以及没有障碍；二是确定而无疑惑；三是不可言说，即纯粹而未被概念化；四是无错谬，为对境的如实感知。现量是最为重要之量，乃一切正确认识的基础。

比量（Anumāna）者，即是在现量之基础上，通过推理对未能直接观察的事物获得的认识，分三种：一者有前比量，即从因推果，如见黑云，知要下雨；二者有余比量，即从果推因，如见河下游涨满浊水，知上游下雨；三者平等比量，即同类推理，如见院中下雨，知邻院也下雨。这个分类与数论派一样。

譬喻量（Upamāna）者，即是由已知推知与其同类的未知事物，与平等比量相似，所以数论、胜论以及佛教等，取消了譬喻量，一般归其为比量。

圣教量（abda）者，直译为声量或言量，又译作圣言量、传承量、正言量等，即是根据权威的言教获得的认识。在印度，不论是否正统流派，都承许圣教量，这是印度思想的宗教性决定的。

所量（prameya）者，谓所认识的对象。在《正理经》中，所量分十二种，即我、身、根、境、觉、意、作业、过失、再生、果报、苦、解脱。我、身、根、境、觉、意乃实体对象，属于本体论与认识论范畴；作业、过失、再生、果报、苦、解脱，乃解脱论范畴。在此之外，《正理经》还提到神的概念，但实际其是外在的，按照正理派的思想逻辑看，并非必须。

3.辩论与推理学说

这是一般“因明”一词所指的基本内容，但后者也可以摄括量论在内。此部分可分为论辩与论证的结构、论辩与论证进行的方式，以及论辩与论证的失败及其原因三方面内容。[20]

（1）论辩与论证的结构。其包括动机、见边、宗义、论式、思择、决了六项，分三阶段：动机阶段、立论与论证阶段、判定阶段。其中第一阶段唯摄动机，第二阶段摄见边（实例）、宗义、论式，第三阶段摄思择、决了。在其中，论式是其核心部分，略述如下。

论式者，谓论辨或推理所使用的步骤、形式或者程式，称五支作法，即宗（论题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）。

宗（Pratijā），乃所立的命题，又称所立。宗对立论者而言是理所当然成立的，但对敌论者而言，则非如此，需要论证。宗如：声是无常。

因（Hetu）者，即成立宗之论据，又称能立。因如：所作故。

喻（Udāharana）者，即实例（见边），是立论之基础，要求为立敌双方所共许，即必须是“极成”的，可以对因从正反两方面予以支持。所以，喻分同喻与异喻。同喻如：如瓦罐（乃所作故，是无常）；异喻如：如我（非所作故，是常）。

合（Upanaya）者，即因通过与喻例类比而与喻的特性联系起来，也就是根据喻的特性表明宗中所述事物的特性与之相同或相异。合如：声如瓦罐，是所作；声非如我（非所作），是所作。

结（Nigamana）者，即因通过合完成与喻的类比从而得出结论即宗，换言之，根据喻与合，因构成对宗的支持而使宗得以成立。结如：声是无常。

五支论式例举如表14-1所示

表14-1 五支论式

（2）论辩与论证的方式。其分三种方式，即论议、论诤与坏义。

论议，又称真论议，指立、敌双方按照五支论式对所立宗义进行讨论、推理，以获得正确认识的辩论与推理方式。

论诤，又译纷论议，即诡辩，指辩论者虽立论式，貌似作真论议，但其实际用意不在于辨别宗义之真伪，而是通过种种花招混淆是非，以达到战胜对方的目的。

坏义，又译论诘，所谓只破不立，即专以挑剔、破坏对方论证的方式来获胜，而己方不立任何宗义。

（3）论辩与论证的失败及其原因。其分四种，即似因、曲解、倒难、堕负。

似因者，谓错误之因，即不能支持宗义的理由，略分为五种，即不定、相违、问题相似、未证明、过时。

曲解者，谓论辩时故意歪曲对方言论所指之义，略分为三种，即言辞的曲解、类的曲解、譬喻的曲解。

倒难者，谓错误的诘难或说非难。《正理经》分二十四种，即同法相似、异法相似、增益相似、损减相似、要证相似、不要证相似、分别相似、所立相似、到相似、不到相似、无穷相似、反喻相似、无生相似、疑相似、问题相似、无因相似、义准相似、无异相似、可能相似、可得相似、不可得相似、无常相似、常住相似、果相似。

堕负者，谓论辩失败的情况或原因。《正理经》分为二十二种，即坏宗、异宗、矛盾宗、舍宗、异因、异义、无义、不可解义、缺义、不至时、缺减、增加、重言、不能诵、不知、不善巧、避遁、认许他难、忽视可责、责不可责（又称非处说堕负）、离宗义、似因。

（五）弥曼差派与《弥曼差经》

弥曼差派，梵文Mīmāmsā，音译又作弥娑学派、弥息伽学派、弭曼差学派等。Mīmāmsā派生于词根man，有思维、审察、论究等义，引生为对吠陀传统的思考。另，弥曼差派以持“声是常”见著称，故又称声论学派。

印度正统六派虽都宗尊吠陀，但是有亲疏远近的。数论、瑜伽、胜论、正理四派称依吠陀，更多是为了标榜自己的合法性与正统性，唯有弥曼差与吠檀多两派堪称具有吠陀传统的传承。正因为后二派基于吠陀传统建立，历史上常统称为弥曼差派。就吠陀传统的展开而言，可略分为两方面：一是属于实践方面，指婆罗门日常应该实行的祭祀仪轨、义务等，即所谓的业品；二是属于哲理思维方面，主要针对吠陀奥义书的梵我思想，即所谓的智品。在其中，偏重于前者，成立弥曼差派，其主要探讨、诠释吠陀传统关于祭祀的仪轨、义务、意义等，并解答相关的疑义等，又称业弥曼差派；偏重于后者，成立吠檀多派，其主要组织、发挥吠陀传统中的哲理方面即梵我思想，又称智弥曼差派，或梵弥曼差派。显然，二者在思想内容、性质上构成互补，是姐妹派别关系。从时间关系上看，弥曼差派成立在前，所以称前弥曼差派，而吠檀多派称后弥曼差派。虽然两派都可称弥曼差派，但因为前者更加恪守吠陀传统，不像后者广泛吸收其他派别如佛教思想，也不像后者那样趋于自由发挥，所以唯前者正式获得弥曼差派的称名。应该说，这二派构成印度正统宗教哲学思想乃至印度教思想的主轴。

弥曼差派思想起源于梵书时代，那时建立了“祭祀万能”的观念，有了一批专门研究祭祀的学者，称弥曼差师，但这时还不是弥曼差派开始的阶段。经过漫长的时间后，“祭祀万能”的信条渐渐失去了权威，由此出现了一些人来维护、释疑与阐发，这才意味着弥曼差派真正开始兴起，相当于经书编纂时期。当然，弥曼差派的立派一般以《弥曼差经》（Mīmāmsā-sūtra）的出现为标志，时间大约在公元100年。传说《弥曼差经》的作者为阇弥尼（Jaimini），但其生平不可考，有说生活在公元前4世纪，有说生活在公元前2—前1世纪。[21]一般认为，阇弥尼乃伪托，最多撰作了该经的雏形，其最终形态是经过长时期编纂而成的。《弥曼差经》，又称《前弥曼差经》，是印度正统六派中内容最庞杂、篇幅最大的经典，其现存最古的注疏是《夏伯罗注》，出现时间约在公元1—4世纪间，但具体年代没有定论。此注疏对弥曼差派思想有较为系统的组织与阐发，乃早期弥曼差派思想的集大成著述，对后世弥曼差派思想的发展影响极大。正是基于此，弥曼差派获得了其古典形态。

《弥曼差经》的中心观念是法，而法实际所指是按照吠陀、梵书规定进行的祭祀。关于祭祀，有严格的规定，分为五支，即仪轨、祭文、祭名、禁制、释义。五支具足，祭祀思想方为完整。其中，仪轨分发端、方法、次第、适人（资格）仪规，祭文分赞歌、歌咏、祭词。在弥曼差派看来，吠陀是天启的经典，是神的意志的体现，所以，按照其祭祀，就可达到升天的目的。但在具体的解释中，弥曼差派认为祭祀发生效果或说结果，有其内在的发生作用的机制，属于自然发生的过程，并非神的干预，所以，这实际把神排除在祭祀发生作用的具体机制与过程之外。他们将在祭祀中引发作用的动因称为“无前”（Apūrva）。在他们看来，祭祀行为本身是要灭的，但其留下“无前”作为动因，能够引发祭祀所希求的目的实现，而构成了一个因果过程。[22]

弥曼差派还有一重要主张，即“声常住论”，这也是佛教典籍中经常批判的一种立场。按照弥曼差派，既然吠陀为天启性，那么从其内容到语声（语言以及语音）都必然是神圣的，而且，因为吠陀的语声决定了吠陀的形式、内容与其所要揭示的真理，以及通过吟诵、唱赞、祈祷的祭祀行为，可以感得快乐、幸福乃至升天的大果，具有内在的神秘力量，因而不会随时间发生错缪或者衰减其感应之力，也不会消失，所以吠陀的语声具有永恒常住的性质。弥曼差派进一步认为，吠陀的语声作为神圣与真实的存在，必然是一切语声的最高存在，也是一切语声存在的基础，换言之，一切语声仅是其外在的显现。可以看出，从对吠陀的极端尊崇，走到“声常住论”，有其必然性。当然，他们强调声的常住性，目的不在建立一种纯粹的哲学理论，而是试图因此将吠陀神圣化与永恒化，使其成为人们永远要尊奉的圣教。[23]

（六）吠檀多派与《梵经》

吠檀多派虽然在印度正统六派中是出现最晚的，但最终成为印度教思想中的基本派别，其他派别的思想都试图与其融合起来，以取得正统的定位。

“吠檀多”是梵文Vedānta的音译，意译为“吠陀之末分”，或者“吠陀之终结”，意思是说，吠檀多派学说作为吠陀传统的继承与发扬者，在哲学上乃是其最后也是最高阶段，由此既是吠陀传统的终结者，也是基于其上的新传统的开创者。

吠檀多派作为智弥曼差派，继承的是吠陀传统中哲理探究与阐发的这一面，因此，其渊源可以追溯到早期奥义书传统。事实上，吠檀多派一直将《奥义书》作为其基本思想依据与主要研究对象之一，在某种意义上，吠檀多思想是对《奥义书》纷繁复杂的思想的一个理论总结与发展。

一般认为，吠檀多派的建立是在公元前后，其开创者是跋达罗衍那（Bādarāyāna）。跋达罗衍那生平不详，传说是《梵经》（Brahma-sūtra）的作者。但现存的《梵经》约在公元5世纪上半叶编纂而成，所以跋达罗衍那最多是创作了该经的雏形。《梵经》，又称《吠檀多经》《广博经》，乃吠檀多派的根本经典，也是吠檀多派的基本思想范型形成的标志。

吠檀多派对吠陀传统的哲学思想具有集大成的意义，其所宗经典除《奥义书》《梵经》外，还有《薄伽梵歌》，这三者合称为“吠檀多三经”。可以这么认为，吠檀多派的思想主要是通过把握与注疏这三部经发展起来的，特别是《梵经》的注疏，指示了主轴性的发展方向。在笈多王朝时代，就有多人注疏《梵经》，如优波伐沙（Upavarsa，约公元450—500）、菩达衍那（Bodhāyana，约公元500年）等，到公元8世纪出现了最著名的一部《梵经注》，即商羯罗（akara，约公元8世纪）所注者，这也是现今可见的最古的一部《梵经注》。

《梵经》主张，梵（Brahman）是绝对与最高的存在，是纯粹的精神实体，超越于一切差别，如时空、苦乐、善恶等，也是一切事物产生与存在的根源，换言之，梵虽然是独立自在的存在，但其作为世界的母胎，可以展开即转变而生起万物，或者显现万物，即为万物的质料因而构成世界，为万物的动力因而创造世界，为万物的形相因而显现世界，为万物的目的因而指向自身——为游戏而显现。

《梵经》还认为，梵与个我的关系是不一不异，所谓“梵我不一不异”。梵作为最高我与个我构成根源与派生物，以及包含与被包含的关系，从而本质上是同一的，相互蕴含，不可分割，所谓“不异”。二者的差别性表现在：“①最高我是宇宙成立的原理，是世界的支配者，而个我并不具备创造或毁灭世界的能力，它只是从属者。②二者成立的自身本质不同，梵是由欢喜的性质而成的最高我，个我却不具此性质。③梵是超越一切罪恶的，也不会感受苦乐；而个我却是要感受果报所带来的苦乐的。”[24]此即所谓的“不一”。《梵经》试图通过“不一不异”表明梵与个我之间具有一致又相区别的复杂关系。

《梵经》是以解脱论为归趣的，强调解脱是人生的最高意义与最终趣求。我被无明所障蔽，而轮回不已。如果能够祭祀、布施、苦行、履行种姓义务、禅定，就能获得真理，而使我与梵合一而无区别，实现解脱。

三 非正统派耆那教及其基本经典的完成

（一）耆那教的传播

古代印度非正统派中以佛教与耆那教为代表。大雄尼干陀·若提子是沙门六师之一，但在其去世后，如同佛陀之教说一样，其说并没有湮没，而是由其弟子发扬光大，遂成为印度非正统的一种重要宗教与思想力量——耆那教（Jainism）。虽然耆那教的势力在佛教小乘、大乘盛行时无法与其相比，但它具有顽强的生命力，在佛教于13世纪在印度灭绝后，仍能维持自己的存在，延续至今，并传播到了世界范围。

耆那教的主要信众是城市工商界人士以及知识分子，所以，商贸与手工业的发展，带来了耆那教发展的契机。在孔雀王朝时代，阿育王采取宗教宽容政策，重视佛教，耆那教也受到支持和保护，有了长足发展。再后来新的城市和贸易中心出现，加快了耆那教的传播。

在公元前3世纪前后，中印度摩揭陀地区发生了连续十二年的大饥荒，第六代祖师跋陀罗跋霍带领部分弟子远征到南印度迈索尔一带乞食，其大弟子斯陀罗跋陀罗带领另一部分留在原处。原先耆那教徒都是裸身的，南下的教徒仍严格恪守这个戒律，但留在中印度的教徒慢慢改变了这个习惯，穿上了白色的衣服。这就导致了教派分裂，分成了裸体派，即天衣派，又称空衣派，以及穿衣派，即白衣派。[25]后来各自又有进一步分裂。在两派间存在长期的激烈争论，但主要分歧是在教规礼仪方面，而非教义方面。

天衣派主张不应蓄私财，衣服也不例外，只能裸体。他们尽量与世人隔离，生活在寺庙或远离世人的住所，靠乞食为生，鄙视妇女；严持不杀生戒，手持孔雀毛掸子，用以驱赶路上的小虫，以免伤害生命。白衣派穿着白衣，以白衣象征洁净，主张男女平等。但在宗教仪式方面，白衣派要求严格，只允许在耆那教寺庙举行。反倒是天衣派不那么保守，主张可在耆那教寺庙举行，也可借用印度教寺庙开展。这可能与二者的经济地位的差别有关。

玄奘去印度时，耆那教已经在全印度传播。据《大唐西域记》记载，当时中印度的吠舍离、奔那伐檀那（Pundd·ra-vardhana），南印度的羯陵伽、达罗毗荼，东印度的三摩呾吒（Samatata）等国都流行耆那教，一些国王都皈依了耆那教，还有将其定为国教的。但随着印度教的兴起与占据主导地位，以及伊斯兰军队对印度的征服，耆那教遭到削弱，但一直存在并传播着。这点迥异于佛教在印度的命运。

（二）耆那教的经典

耆那教的典籍分为经典与非经典两类。耆那教的经典统称“阿笈摩”（gama），或者“悉檀多”（Siddhānta）。传说其最根本的经典“十二支”在公元前3世纪在华氏城第一次结集时集成。后世一般认为，在笈多王朝时期，约公元五六世纪，耆那教经典才真正编成，以半摩揭陀语书写，共分为六类。[26]

（1）十二支：一者《所行支》，谈僧侣的生活方式，强调不杀生与苦行；二者《分辨支》，讲僧侣的戒规，批驳异教学说；三者《增一支》，论说各种宗教问题，按照数目从一到十的次序编成，相似于《增一阿含经》的体裁；四者《数目支》，接续上一支的编辑方式，但数目远超于十的数目；五者《圣训支》，以问答与对话方式，阐述耆那教教义；六者《法记支》，讲述耆那教的传说与故事；七者《十居士支》，说明在家信徒的戒规；八者《十终极支》与九者《十升天支》，论说虔诚的苦行僧；十者《释问支》，论述五戒及相应的五德；十一者《果报支》，讲述善恶报应的传说；十二者《杂说支》，杂论各种耆那教教义，但此支后来亡佚了。

（2）十二次支：一者《所至》，讲述善恶果报，以及僧侣与在家信众的职责；二者《波斯匿王》，讲述国王巴亚希与僧侣盖希讨论灵魂问题，最后前者皈依耆那教；三者《命非命说》与四者《陈述》，讲述生物的分类；五者《太阳》、六者《月亮》与七者《赡部洲》，讲述耆那教的天文地理；八者《地狱》，讲述十兄弟反对祖父，最后堕入各种地狱；九者《天堂》，讲述前述十兄弟的十个儿子出家当苦行僧，最后升入各种天堂；十者《飞车》与十一者《飞车续》，讲述崇拜大雄的天神们先前的生活；十二者《十婆利湿尼》，讲述耆那教第二十二祖师内密纳特度化婆利湿尼地区的十王。

（3）十杂：一者《四庇护》，讲述可以获得四种庇护的祷词；二者《病弃生》、三者《绝食》、四者《草席》与九者《大弃生》，主要讲述死亡以及应如何面对死亡（如忏悔、绝食等）；五者《谷粒》，是大雄与其弟子乔达摩关于怀孕与人体知识的对话；六者《穿瞳》，讲述师徒关系与一般戒律；七者《天王赞》，讲述天神分类；八者《占星学》，讲述占星术；十者《大雄赞》，罗列大雄名号。

（4）六惩戒经：一者《禁忌经》，是关于违反日常生活戒律的惩罚条例；二者《大禁忌经》，是关于忏悔与赎罪的条例；三者《量刑经》，是关于犯戒的量刑方法；四者《十所行经》，包含十经，内容较杂，其中第八《劫波经》有大雄传记、教派名单与僧侣在雨季的戒律；五者《大劫波经》，是关于男女僧侣的戒律；六者《胜劫波经》，是关于僧侣犯戒的案例。

（5）四根本经：一者《后学经》，包含不同时期的各种经文，最古老的核心部分是箴言诗、寓言诗与对话诗；二者《常规经》，讲述僧侣的日常六种职责；三者《十晚经》与四者《饭释经》，讲述僧侣的生活与戒规。

（6）两经：《吉祥经》与《问答经》，讲述耆那教徒应知的一切知识，具有百科全书性质。

耆那教非经典的文献涉及印度各个思想领域，数量极大，主要书写语言是耆那摩诃剌陀语、阿波布朗舍语与梵语。其中，在论典中，获得两派共同承认的论著乌玛斯伐蒂（Umāsvāti）所著的《入谛义经》（Tattva-artha-adhigama-sūtra），又译作《真理证得经》《谛义证得经》，最为重要。

（三）耆那教基本思想

1.七谛说

按照《入谛义经》，耆那教的基本思想一般可归摄为七谛说。这是天衣派与白衣派都公认的基本道理系统。七谛指命、非命、漏、缚、遮、灭、解脱七个基本道理，类似于佛教的四谛，或者胜论派的句义。

（1）命（Jīva，灵魂）与非命（Ajīva，非灵魂）。在耆那教看来，世界的基本元素只有两种，即精神性的命与物质性的非命，二者构成了一切事物。命可分两种：一者已经得到解脱，不受物质的束缚；二者未得解脱，仍受物质的束缚，存在于地、水、火、风四大及各种动物、植物中，作为其精神性的内在原因与本质。后者又可分为能动和非能动（不动）两大类。其中，根据感觉器官的数量差别，能动的可分为六种：一个器官（皮）的，如植物；两个器官（皮、舌）的，如虫；三个器官（皮、舌、鼻）的，如蚁；四个器官（皮、舌、鼻、眼）的，如蜂；五个器官（皮、舌、鼻、眼、耳）的，如兽；五个以上器官（皮、舌、鼻、眼、耳、心）的，如人、神与魔。非能动的存在于地、水、风、火四大元素等之中。正因为动植物和非生物体内均有命（灵魂）在，就不能任意伤害。这也是他们非暴力主义的理论基础。

非命也分两种，即有定形的与无定形的。有定形的物质由极微（Anu）与极微的复合体组成。极微，相当于古希腊哲学中的原子，是无限小、不可分割、恒常、不灭、唯一、能造而非被造的，具有形状、声音、大小、可分性、结合性，具体是具味、香、色和两种触（粗与细，冷与热）的属性。极微与极微的复合体具有种种性质、数量、形状与状态，即除具有触、味、香、色的属性外，还有光、热、影、不透明、大小、形状、可分性、结合性等物理性质。纷繁复杂、气象万千的世界因此而产生。甚至人们的心灵、感觉之不同，完全取决于极微结合的形式的差别。无定形的物质包括时间、空间、法与非法，是命与有定形的物质的活动条件与依据，相当于佛教所说的心不相应行法。其中，时间为一切事物的持续性、变化、运动提供了可能性；空间乃一切事物和运动的场所；法是运动的条件，如水能帮助鱼游动；非法是静止的条件，如树荫为旅客休息提供了方便。

（2）漏（srava）与缚（Bandha）。不同于佛教将其视为行为及其对心所产生的影响，耆那教认为“业”是一种特殊的、细微不可见的物质，可以漏泄在潜藏在人肉体中的“命”上，这种作用称为“漏”。漏泄在命上的业可以束缚命，使命污秽和堕落，这种作用则称为“缚”。业漏入命后，与之随转，从而决定人的寿夭穷通乃至生死轮回。业有种种，相应人的命运就不同。

（3）遮（Samvara，制御）、灭与解脱。在业不断漏入与束缚命的情况下，生命的存在是苦的。这也是一般世间的生存状态。但耆那教并非悲观主义者，认为可以通过遮、灭，实现解脱，而上升到极乐的天界。首先是必须不造作引起漏入的行为，并且阻止业再漏泄到命上，这种作用称“遮”。进一步必须以各种方法将已经漏泄到命上的业消除掉，这种作用称“灭”。如果“遮”与“灭”都彻底实现，就达到了最后的“解脱”。

要通过遮、灭而实现解脱，必须持守五戒，修习三宝，实行苦行。其中，五戒是不杀生、不欺狂、不偷盗、不奸淫、不蓄私财；三宝为正智、正信、正行。耆那教强调苦行，认为只有苦行才能使新业不生，并消除旧业，达到业的寂灭，从而使命脱离业的束缚，获得解脱。[27]

2.七支论法

耆那教持有独特的认识论立场，即“非一端论”（Anekāntavāda）。这是一种“相对多元论”或者“多元实在论”。耆那教否定独断的认识方式，反对任何片面化的认识，主张一切判断与认识都是有限的、相对的，只在特定的条件和限制下才能成立。

进一步，耆那教认为，所有的知识都只能是或然的、可能的，不可能有绝对的肯定或否定的认识，因为世界的极端复杂性及不确定性决定不存在简单的认识通道。在此意义上，耆那教建立“七支论法”（Sapta-bhagī-naya），将一切判断归纳为七种判断方式，以此方式来观察与认识事物。这七种判断方式是：实体或性质①是；②不是；③是又不是；④不可描述；⑤是但不可描述；⑥不是且不可描述；⑦是又不是且不可描述。现用符号解释如下：

（1）或许S是P。这是一个肯定判断。例如，“或许，树上的苹果是圆的”。即在特定的时空、状态以及认识关系下是圆的。

（2）或许S不是P。这是一个否定的判断。例如，“或许，树上的苹果不是圆的”。

（3）或许S是P，也不是P。这是一个复合判断。例如，“或许，树上的苹果是圆的，也不是圆的”。

（4）或许S是不可描述的。例如，“或许，树上的苹果是不可描述的”，因为树上的苹果的形状在其生长过程中是变的，无法给出一个确定判断。

（5）或许S是P，但不可描述。这是第一种判断与第四种判断的综合。

（6）或许S不是P，且不可描述。这是第二种判断与第四种判断的综合。

（7）或许S是P，又不是P，且不可描述。这是第三种判断与第四种判断的综合。

“七支论法”对独断与简单的认识方式予以了批判，但不可避免地带有不可知论、相对主义、怀疑主义的色彩，导致这种认识方式本身也陷入了这样的困境。[28]

第三节 笈多王朝及其前后大乘佛教的盛衰

一 宗教宽容政策与大乘佛教

在孔雀王朝崩溃后，作为对扶植佛教的反动，在中印度曾出现对佛教的灭法，与之伴随的是婆罗门教的复兴与转型，即作为新婆罗门教的印度教的兴起。随后出现的一些王朝在印度教已经占优势的情况下，重新回到了宗教宽容政策上。佛教也渐渐在中印度恢复了一些元气，但仍难复旧观。笈多王朝建都中印度后，最初注意力在采取一些措施来增强与巩固婆罗门教/印度教的地位上，如恢复马祭等，对佛教等非正统宗教是消极的宽容。“当时佛教对统治者的态度，像《涅槃经》中所表示的，只要求国王给予外护就可以了。从佛教立场来谈政治的《王法正理论》，也只希望统治者常常与沙门婆罗门咨询政事。这里用了‘沙门婆罗门’字样，没有单独提出佛教来，与龙树作《宝行王正论》的情形已大不相同。那时龙树完全站在佛教立场，要国王不亲近崇奉外道，因为案达罗国王信仰佛教对龙树十分尊重的缘故。现在的情况，笈多国王仅是对佛教不排斥而已，因此，说话的口气就不能那么硬了。”[29]吕澂这段话正好说明了这种情况。但从最初诸王开始，笈多王朝奖掖文化，而佛教在相当意义上已经成为文化的组成部分，所以不出意料佛教渐渐成为统治者的关注对象之一。在此过程中，帝国的宗教宽容政策发生了积极的变化，对佛教有直接或者间接的扶助。这是从超日王（正勤日王）时代开始的，即使那时的外道也说超日王“于沙门婆罗门心无偏爱”。[30]据《婆薮槃豆法师传》记载，超日王曾令太子皈依世亲法师：“王本令太子就法师受戒，王妃出家亦为法师弟子。太子后登王位，母子同请留法师住阿緰阇国，受其供养，法师即许之。”[31]这表明佛教已成为受王室重视的重要宗教，大乘瑜伽行派正是在这样的背景下兴盛起来的。在超日王时旅印的法显法师曾记载：

自佛般泥洹后，诸国王长者居士为众僧起精舍，供给田宅、园圃、民户、牛犊、铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。众僧住止房舍，床蓐、饮食、衣服都无阙乏，处处皆尔。……众僧住处作舍利弗塔、目连阿难塔，并阿毗昙律经塔。安居后一月诸希福之家劝化供养僧，行非时浆，众僧大会说法。说法已，供养舍利弗塔种种华香，通夜然灯，使伎乐人作舍利弗大婆罗门时诣佛求出家，大目连、大迦叶亦如是；诸比丘尼多供养阿难塔，以阿难请世尊听女人出家故；诸沙弥多供养罗云，阿毗昙师者供养阿毗昙，律师者供养律：年年一供养，各自有日。摩诃衍人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。众僧受岁竟，长者、居士、婆罗门等各将种种衣物沙门所须以用布施众僧，僧受亦自各各布施。佛泥洹已来，圣众所行威仪法则，相承不纪。[32]

法显法师从当时佛教的兴盛推知佛陀圆寂后佛教的总体流传状况，虽多少有些想象成分，但表明了当时的宗教政策以及气氛无疑对佛教是有利的。超日王后一代帝日王（塞建陀·笈多）既信奉印度教，也信奉佛教，曾经在公元459年为庆祝打败白匈奴而建立了一座毗湿奴神庙，而且很有可能也在那时开始建立大乘佛教盛期的义学与修持中心那烂陀寺。[33]在政府官员中，既有信奉印度教的，也有信奉佛教的，长者、居士、婆罗门等也普遍敬仰毗湿奴、太阳神、大雄（耆那教主）、佛陀，修建有各教庙宇。

从帝日王开始，国势日衰，但大乘佛教反倒兴盛起来。有人将其视作国运走下坡路后王朝试图通过加大力度实行宗教宽容政策以收摄民心带来的结果，但实际应与在长期政治、宗教宽松环境中佛教得以持续发展关系更为密切。帝日王后，对佛教的亲善政策未变，觉护王、幼日王等相继扩建了那烂陀寺，世亲及一些佛教大师相继住持该寺，以此为中心迎来了大乘佛教最黄金的时代。陈那、亲胜、火辨、德慧、难陀、安慧、净月、护法、胜友、最胜子、智月等大师的相继出现，代表了大乘瑜伽行派的全盛时期。在这期间，大乘中观派复兴，出现了佛护、清辨以及稍晚一些的月称等大师，渐与瑜伽行派分庭抗礼。

随着笈多王朝的崩溃，印度陷入分裂的政治混乱之中，经济与文化发展也受到了影响。大乘佛教随着乱世的到来而渐渐衰落。代表城市发展水平的工商业经济的衰退，使支持佛教与耆那教的城市工商业阶层遭到削弱，大乘佛教的发展势头被遏制，开始由盛转衰，甚至佛教徒受到排挤，一些寺院被没收。在这种背景下，大乘佛教世俗化加剧，一方面吸收民间信仰与习俗，另一方面接受印度教的一些理论与信仰模式及仪轨，开始转变为大乘密教，密教渐渐成为佛教的主流。

在乱世中，佛教在政治上缺乏有力的外护，这直到公元7世纪上半叶的戒日王短暂统一北印度与中印度才有所改变。戒日王嘉护与扶植大乘佛教，对玄奘大师礼遇有加。他大力资助当时佛教最重要的修学与研究中心那烂陀寺，在印度各地广修佛教寺院与佛塔，每年一度集会诸国沙门，于三七日中四事供养，五年一开七十五日无遮大会，供养沙门婆罗门，而且多次主持召开佛教弘法大会，使大乘佛教在中印度颇有中兴之势。但戒日王朝的统一是短暂的，佛教随着混乱的政局与社会状况，真正江河日下了，只能作为显教而转型为大乘密教的附庸。

二 那烂陀寺与大乘佛教

笈多王朝时期，作为印度古代文化的黄金时代，其标志以及重要原因是教育的高水平。传统的高级知识分子主要是婆罗门，现在佛教僧侣也进入其列。佛教寺院成为社会的主要教育机构，并设有大型图书馆，对社会的文化知识水平的提升起到了最关键的作用。“佛教僧侣在教育中的作用可与中世纪初期西方基督教教士相媲美，不过，由于当时印度总的知识水准远高于此时西方的水准，因而佛教僧侣的学识更为博大精深。一些佛教寺院成为国际知名的学术中心，欧洲在中世纪晚期巴黎大学、蒙彼利埃大学和牛津大学等兴起之前根本无法与此抗衡，最大的佛教大学之一、建于恒河谷地的那烂陀（位于今比哈尔邦），它早在公元4或5世纪就已发挥作用。”[34]确实，那烂陀寺虽然未必是古代印度历史上最大的佛教大学，但无疑是当时印度最大的佛教大学，也是当时全印度最大的大学。当然，其作为一个大乘佛教寺院，首先是一个大乘佛教中心，一直引领着当时印度大乘佛教的发展与传播。

（一）那烂陀寺的建立

那烂陀寺，据《大唐西域记》等记载，位于古代中印度摩揭陀国王舍城附近。1861年，英国考古学家亚历山大·康宁汉（Alexander Cunningham）在属古代摩揭陀国的地区进行考古挖掘时，在菩提伽耶、鹿野苑等处有重要发现，又在今印度比哈尔邦的巴腊贡发现了一处佛教遗址，经与《大唐西域记》的相关记载对照，判定乃那烂陀寺。后经过1915年的系统考古挖掘，人们对其建筑面貌才有清楚了解。从此，那烂陀寺这个原只在佛教内部的记载与传说中出现的佛教学修圣地重现于世。

那烂陀寺，梵语Nālandā，即那烂陀僧伽蓝（Nālanda-samghārāma）、那烂陀莫诃毗诃罗（Nālanda-mahāvihāra），又译作那兰陀、阿兰陀等。按照《大唐西域记》，“那烂陀”（Nālanda）是“施无厌”之义，但有两种不同传说：一者，此地池中有龙，此为龙名；二者，佛陀往世在此地修菩萨行时，曾做国王，建都于此，悲悯众生，乐好施与，故得此德号“施无厌”。[35]

那烂陀附近有舍利弗出生与涅槃之处，佛陀也曾在此地的庵摩罗园受大供养而居停说法三月，在此建寺或许与这些有关。但佛教典籍对在该处建寺的时间说法不一。按照多罗那他的记载，该寺由阿育王建造，龙树曾经在那里住持弘法，如云：

那烂陀原是圣者舍利弗诞生之地，后来也是舍利弗及八万阿罗汉眷属入涅槃的地方，……那烂陀寺的创建人为阿育王，扩大法产的是五百阿阇梨和牟陀伽罗瞿民兄弟，发展的是罗睺罗贤，使之最极发达的是龙树。[36]

但这种说法现代研究者并不认可。因为在公元5世纪初中国僧人法显游历印度时，曾到过该地，没有提到寺院：“从此西南行一由延，到那罗聚落，是舍利弗本生村，舍利弗还于此中般泥洹，即此处起塔，今现在。”[37]此中“那罗”应是“那烂陀”的音译。不过，在阿育王时代修有寺院并非不可能，毕竟阿育王时代距法显至印时已有六七百年。玄奘记载建寺在公元前2至公元前1世纪，[38]可能是将在附近因舍利弗舍利塔的缘故建立的小寺院笼统称为那烂陀寺，并记入了后来那烂陀寺的历史。大概因为舍利塔带小伽蓝是常态，所以法显未着意记载。但如果如多罗那他说龙树时代在那烂陀建有一百零八座佛殿，而一二百年后的法显一无提及，就不大可能了。现代学者一般按照玄奘、义净（635—713）的记载综合推断后来的大那烂陀寺初建在公元5世纪笈多王朝时期。玄奘在《大唐西域记》中云：

佛涅槃后未久，此国先王铄迦罗阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，遵崇三宝，式占福地，建此伽蓝。……其子佛陀鞠多王（唐言觉护）继体承统，聿遵胜业，次此之南又建伽蓝。呾他揭多鞠多王（唐言如来）笃修前绪，次此之东又建伽蓝。婆罗阿迭多（唐言幼日）王之嗣位也，次此东北又建伽蓝。……其王之子代阇罗（唐言金刚）嗣位之后，信心贞固，复于此西建立伽蓝。其后中印度王，此北复建大伽蓝。于是周垣峻峙，同为一门，既历代君王继世兴建，穷诸剞劂，诚壮观也。[39]

即称那烂陀寺最初由帝日王所造，其后代续之。义净在《大唐西域求法高僧传》中亦这样记叙，说：“大觉寺东北行七驿许，至那烂陀寺，乃是古王室利铄羯罗昳底，为北天苾刍曷罗社槃所造。此寺初基才余方堵，其后代国王苗裔相承造制宏壮。”[40]其中，“铄羯罗昳底”即帝日王，乃“铄迦罗阿逸多”的异译。吕澂结合《婆薮槃豆传》分析认为，在世亲的时代，那烂陀寺无疑已经建立。在他看来，“关于历代扩建的帝王名字，玄奘所传与一般历史说的还不一致，相同的只幼日王、觉护王二人，其他尚待研究。不过可以肯定，那寺是在笈多王朝时建立，后来逐渐扩大的”[41]。从遗址的考古挖掘看，文物皆是笈多王朝的，如鸠摩罗·笈多时期的铜币、陶器等，还有金币提到新日王、童护王的名字，这些也证明那烂陀寺确为笈多王朝所建。综合推测，应是在鸠摩罗·笈多（Kumāra-gupta）一世（414—455年在位）时建立那烂陀寺的。[42]

按照《大唐西域记》《大唐大慈恩寺三藏法师传》记载，那烂陀寺有六帝先后营造伽蓝，合为一大寺，致使规模宏大，壮丽辉煌，而为当时印度最负盛名之寺院。如《大唐大慈恩寺三藏法师传》云：

六帝相承，各加营造，又以砖垒其外，合为一寺，都建一门，庭序别开，中分八院。宝台星列，琼楼岳峙。观竦烟中，殿飞霞上，生风云于户牖，交日月于轩檐，加以渌水逶迤，青莲菡萏，羯尼花树晖焕其间，庵没罗林森疏其外。诸院僧室皆四重重阁，虬栋虹梁，绣栌朱柱，雕楹镂槛，玉础文，甍接瑶晖，榱连绳彩。印度伽蓝数乃千万，壮丽崇高，此为其极。[43]

此中说大寺分八大院，义净也云“寺有八院，房有三百”。[44]寺的大致布局如下：

然其寺形畟方如域，四面直檐长廊遍匝，皆是砖室，重叠三层，层高丈余，横梁板阗，本无椽瓦，用砖平覆；寺背正直，随意旋往，其房后壁，即为外面也，垒砖峻峭，高三四丈，上作人头，高共人等。其僧房也，面有九焉，一一房中，可方丈许，后面通窗户向檐矣；其门既高，唯安一扇，皆相瞻望，不许安帘，出外平观，四面皆睹，互相检察，宁容片私！于一角头作阁道还往。寺上四角各为砖堂，多闻大德而住于此。寺门西向，飞阁凌虚，雕刻奇形，妙尽工饰。其门乃与房相连，元不别作，但前出两步，齐安四柱。其门虽非过大，实乃装架弥坚，每至食时，重关返闭。既是圣教，意在防私，寺内之地方三十步许，皆以砖砌，小者或七步，或五步耳。……如斯等类，乃有八寺，上皆平通，规矩相似。……如观一寺，余七同然，背上平直，通人还往。凡观寺样者，须南面看之。欲使西出其门，方得直势。[45]

即那烂陀寺有八院（寺），皆宛如方城，四周有长廊。且寺皆砖砌，有三层，每层高约丈余，寺门向西。以木板搭造横梁，用砖平铺寺顶。每一寺四边各有九间方形僧房，宽约丈许，四角砌砖堂。僧房安有高门，前立门庭四柱；后壁乃寺外围墙，开窗向外，围墙高三四丈。八寺建筑规范相似。八寺列成一直线，出西门可一目了然。

19世纪与20世纪的考古挖掘，证实了玄奘、义净的记载。那烂陀寺院遗迹发掘出八座大型寺院、四座中型寺院以及一小型寺院。八大院按南北方向一字排列，大门向西。大院每边九僧房，中院每边七僧房，小院每边五僧房。院内较为狭窄，但都建有石桌、水井和厨房等。

在寺院外还有窣堵波以及支提等，具体如《大唐西域求法高僧传》所云：

于门南畔可二十步有窣堵波，高百尺许，是世尊昔日夏三月安居处，梵名慕健陀俱胝，唐云根本香殿矣。门北畔五十步许，复有大窣堵波更高于此，是幼日王所造，皆并砖作，装饰精妙，金床宝地，供养希有，中有如来转法轮像。次此西南有小制底（支提——笔者注），高一丈余，是婆罗门执雀请问处，唐云雀离浮图，此即是也。根本殿西有佛齿木树，非是杨柳。其次西畔，有戒坛，方可大尺一丈余，即于平地周垒砖墙子，高二尺许，墙内坐基可高五寸，中有小制底。坛东殿角，有佛经行之基，垒砖为之，宽可二肘，长十四五肘，高可二肘余，上乃石灰塑作莲华开势，高可二寸，阔一尺许，有十四五，表佛足迹。[46]

这些窣堵波与支提，共有百数，显示了那烂陀寺首先是一个宗教活动场所。

（二）那烂陀寺与大乘佛教

那烂陀寺是在大乘佛教走向盛期时创建的，反过来又加快了大乘佛教盛期的到来。大乘佛教的盛期是与瑜伽行派的流行相一致的，开始于世亲菩萨弘法阶段，其弟子陈那论师以及唯识十大论师安慧护法等的出现，以及中观派在佛护论师、清辨论师推动下的复兴，更加稳固了大乘佛教的兴盛。在其中，那烂陀寺起到了一个关键作用，以致成了印度大乘佛教的中心与标志。后世曾叹曰：“那烂陀寺，像法之泉源、众圣之都会也！”[47]

公元7世纪初玄奘大师去印时，印度大乘佛教已经转入衰变期，那烂陀寺虽然仍处于盛期，但很快就要开始衰落。据玄奘的记载，当时在那烂陀寺学习的僧徒有万余人，但到四十余年后义净大师到印度时，僧徒虽然“人众殷繁”，但数为三千多人，已经远逊于玄奘所记载的数目了。[48]安慧护法时的那烂陀寺乃其黄金时代，定然胜于玄奘时的状况，毕竟那时大师辈出，其盛况可想而知！据玄奘、义净记载，那烂陀寺的兴盛与国家的大力供养分不开：“国王钦重，舍百余邑充其供养。邑二百户，日进粳米酥乳数百石。由是学人端拱无求而四事自足，艺业成就斯其力焉。”[49]

玄奘在《大唐西域记》中曾对那烂陀寺的教学盛况及其诸位大师有过描述与说明：

僧徒数千，并俊才高学也。德重当时、声驰异域者，数百余矣。戒行清白，律仪淳粹，僧有严制，众咸贞素，印度诸国皆仰则焉。请益谈玄，竭日不足；夙夜警诫，少长相成。其有不谈三藏幽旨者，则形影自愧矣。故异域学人欲驰声问，咸来稽疑，方流雅誉。是以窃名而游，咸得礼重。殊方异域欲入谈议，门者诘难，多屈而还，学深今古，乃得入焉。于是客游后进，详论艺能，其退飞者固十七八矣。二三博物，众中次诘，莫不挫其锐、颓其名。若其高才博物，强识多能，明德哲人，联晖继轨。至如护法、护月振芳尘于遗教，德慧、坚慧流雅誉于当时；光友之清论，胜友之高谈；智月则风鉴明敏，戒贤乃至德幽邃。若此上人，众所知识，德隆先达，学贯旧章，述作论释各十数部，并盛流通，见珍当世。[50]

在数千僧徒中，多是学有所成之俊杰翘楚，甚至有数百是德重当时、声名远播之大师。其中，最著名的有护法、护月、德慧、安慧（“坚慧”）、光友、胜友、智月、戒贤等。早中期那烂陀寺历任住持主要出自大乘瑜伽行派，在玄奘去印时正值瑜伽行派的戒贤为住持。戒贤论师乃护法之弟子，也是玄奘的印度师父，时已百余岁高龄，德高望重，造论作释皆有十余部，影响早越出了印度范围，被尊称为“正法藏”。[51]

据多罗那他所传，大乘中观派大师月称做过那烂陀寺住持，乃护法的前任，而护法后由中观派的胜天接任住持，[52]但这与一般公认的时间记载不合，应该不是历史事实。不过，有一点可以肯定，那烂陀寺是佛教各派大师与学生的会聚之地，在戒贤作住持时，中观派的师子光就在寺内作教师。这些大师不仅引领了印度大乘部派佛教的开展，而且直接或者间接影响了大乘佛教在异域他方的弘传。公元7世纪大唐留学僧玄奘回国后，开创了汉地唯识派，而公元8世纪那烂陀寺寺僧寂护及其弟子莲花戒先后入西藏弘法，奠定了藏传中观派的思想基础。

那烂陀寺在教学方面是兼收并蓄，博采诸宗诸学，《大唐大慈恩寺三藏法师传》云：

僧徒主客常有万人，并学大乘，兼十八部，爰至俗典、吠陀等书，因明、声明、医方、术数，亦俱研习。凡解经论二十部者，一千余人；三十部者，五百余人；五十部者，并法师（指玄奘——笔者注）十人。唯戒贤法师一切穷览，德秀年耆，为众宗匠。寺内讲座日百余所。学徒修习无弃寸阴，德众所居自然严肃。[53]

从前文可知，那烂陀寺教学有五大特点。

一者，师资力量强，如前所述，有众多大师级老师授课。

二者，学僧素质高，很多已是卓有成就者，而且生源广，包括了一些印度外的留学生与访问参学者。

三者，教学规模大，即全寺师生万余人，每日开有一百多场讲座课。

四者，教学范围广，分四类：①内学，即大乘学与小乘学（“十八部”）；②世间共学，即外明，如因明、声明、医方、术数等；③外道宗教，如吠陀等；④其他俗典。那烂陀是大乘学府，又以瑜伽行派占主导，所以所学以《瑜伽师地论》所提倡的大乘菩萨五明学处为基本范围。《瑜伽师地论》云：“诸菩萨以要言之，当求一切菩萨藏法、声闻藏法、一切外论、一切世间工业处论。当知于彼十二分教，方广一分唯菩萨藏，所余诸分有声闻藏。一切外论略有三种：一者因论，二者声论，三者医方论。一切世间工业处论，非一众多种种品类，谓金师、铁师、末尼师等工业智处。如是一切明处所摄，有五明处：一内明处，二因明处，三声明处，四医方明处，五工业明处。菩萨于此五种明处若正勤求，则名勤求一切明处。”[54]此中，“明”相当于知识之义。前文内学与世间共学分别属内明与外明，[55]乃基本学习内容，而外道宗教与其他俗典虽然不在内、外明中，但也必须学习，以用于批判，以及摄受其信奉者。在内学教学中，小乘诸派（十八部）都包括在内，大乘乃中观与瑜伽行派两大派。显然，吕澂说公元5世纪后印度佛学就逐渐有了明确分科，即因明、对法、戒律、中观与瑜伽五科，[56]此说并不正确，至少在公元7世纪玄奘去印时还没有形成，在义净去时亦很难这样归类。

五者，对学僧管理严格。如玄奘在《大唐西域记》中就这样赞扬道：“戒行清白，律仪淳粹，僧有严制，众咸贞素，印度诸国皆仰则焉。”[57]义净在《大唐西域求法高僧传》曾以“极严峻”“敬惧”等语来描述那烂陀寺的律制：“此之寺制，理极严峻，每半月令典事佐史巡房读制。众僧名字不贯王籍，其有犯者，众自治罚，为此僧徒咸相敬惧。”实际上，那烂陀寺在管理中还想方设法压缩学僧的私人空间，造成互相监督的气氛，比如僧房“其门既高，唯安一扇，皆相瞻望，不许安帘，出外平观，四面皆睹，互相检察，宁容片私”！[58]

那烂陀寺是五印度皆仰望、向往之圣地，异域如东方大唐、新罗等都有众多僧人不畏艰险、万里跋涉来此参访求学。据义净的《大唐西域求法高僧传》记载，在公元7世纪，不仅有名垂千古的大师大唐玄奘、义净，而且有众多默默无闻的矢志修学求法者，如大唐太州玄照、齐州道希、并州道生、爱州大乘灯、荆州道琳、洛阳智弘、荆州无行等，新罗阿难耶跋摩、慧业等，睹货速利国佛陀达摩等。在公元7—8世纪，还有一批由印度来华的僧侣曾在那烂陀寺修学，如波罗颇迦罗蜜多罗、地婆诃罗、善无畏、金刚智等。这也说明此时那烂陀寺已经有大乘密教在弘传了。

那烂陀寺是在瑜伽行派兴起时建立的，也一直是瑜伽行派占主导，但随着中观派的复兴，中观派的一些大师也进入其中，瑜伽行派与中观派在那烂陀寺共存。但公元7世纪下半叶的那烂陀寺走到了一个转折点：一是大乘密教在那里影响越来越大，后来的开元三大士之一的善无畏当时曾在那烂陀寺礼昙无德（达摩鞠多）为师，研究过密教奥义，得受密法灌顶，就是一个明证；二是中观派力量逐渐强过瑜伽行派。到8世纪以后，瑜伽行派、中观派都与大乘密教合流了，这也意味着那烂陀寺已经衰落。

在玄奘时，那烂陀寺实际已开始衰落。在玄奘回国三年后，戒日王去世，印度发生饥荒、混乱，恶人相害，那烂陀寺也萧条起来。玄奘曾以梦的形式显示这个事实：“在于夜中忽梦见那烂陀寺房院荒秽，并系水牛，无复僧侣。”[59]但很快那烂陀寺就复兴了。不过，到义净时，如前文所述，那烂陀寺规模已有所衰减。但那烂陀寺一直保持较大规模，直到12世纪末。当时伊斯兰军队占领并焚毁了那烂陀寺，大批僧徒遭到屠杀。从此，那烂陀寺成为废墟与记忆。以此为标志，宣告除东印度外，佛教在印度大部地区趋于灭亡。

三“空有之争”与大乘佛教的衰落

在公元六七世纪，大乘佛教的演变与瑜伽行派和中观派间的论争，即历史上著名的“空有之争”分不开。

瑜伽行派在世亲大师之后，有其弟子陈那大师继承其法脉。陈那大师在唯识学以及因明学方面卓有建树，其中在唯识学方面引领了中期即唯识思想集大成展开的阶段，在因明学方面更是奠定了“新因明”的基础，使随后因明学的发展冠上了“佛教因明学”之名。中期唯识发展是在对世亲晚年代表著作《唯识三十颂》的诠释中展开的，此中涌现出众多杰出的注释家，其中以十大论师为代表，正是他们将唯识思想的开展推向了其逻辑展开的高峰。随后，瑜伽行派转向以因明学为中心的方向，法称大师光大陈那之学，完成了“新因明”。而唯识思想渐走向与部派佛教经量部以及大乘中观派合流，失去了自己的特色。

中观派在龙树、提婆大师圆寂后，很快沉寂下来，到佛护大师开始复兴。此后清辨大师创立中观派的第一个分支，即自续派，并与瑜伽行派的护法大师论争，引发了“空有之争”之端。清辨之后，出现了中晚期中观派的另一位大师月称。月称甚至可称是龙树后最有影响的中观派大师，其创立了应成派，现今西藏的格鲁派就是源自月称大师一流的。月称重新激活了龙树的中观传统，并予以了全面的发挥，与晚期瑜伽行派的代表人物月官大师有新的论争。这是“空有之争”的高潮，也是瑜伽行派与中观派理论大争之终结。

“空有之争”在印度佛教史上总共有三次大的事件，即护法与清辨之论争、戒贤与智光之论争，以及月官与月称之论争。

中观派是龙树、提婆菩萨依于般若经思想开创的，乃大乘佛教最早的宗派，而弥勒、无著、世亲菩萨依于瑜伽行经思想建立的瑜伽行派，晚于其一百余年出现。中观派主要从遮角度谈一切法自性不可得之“空”，瑜伽行派更多依于三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性，谈一切法在凡夫、圣者视角下的“有”，二者从对立的两端进入，意趣大相径庭。在弥勒、无著、世亲菩萨创派的时代，中观派已经衰微，瑜伽行派虽然也批评中观宗末流的顽空见，但对般若思想以及中观基本宗义以三性观立场予以了会通、摄受。到了中观派复兴时，瑜伽行派正处于盛期，所以中观派为了凸显宗义以及宗派立足，发起论争势所必然。最初的重要论争是清辨挑起的，但在此后的长期论争过程中，瑜伽行派也有主动挑起之时，如月官就发起了与月称的论辩。论争的方式，有造论与论辩两种，如释印顺所说：“中观与瑜伽者的论诤，不只是文字（笔墨）上的论诤，还采取印度当时流行的公开辩论。”[60]

第一次论争发生在清辨与那烂陀寺住持护法（Dharma-pāla）之间，时间在公元6世纪中叶。焦点在依他起性是否有体上。清辨以相待而立为无自性，在他看来，依他起性乃缘起性，因而绝无自性，故无体，连带阿赖耶识作为依他起性，也不能成立；但护法认为，依他起性作为缘起性，虽然非自然而有，可说其无自性，但绝非完全非有，故仍应许其有自性。清辨断言护法关于依他起性之见肯定过度，堕入了外道的实有见，即所谓自性见；而护法认为清辨之见所遮过度，相当于否定一切，堕入了外道的顽空见。双方尖锐对立，都无法说服对方。这次论争奠定了后来“空有之争”的基调。据《大唐西域记》记载，清辨曾存商榷论辩之心去见护法，但护法遣使避见，后清辨入石壁阿素洛宫中，发誓等待弥勒下生成佛，而面见决疑。[61]看来，清辨与护法的论争还是以造论方式进行的，直接见面的论辩并没有实现。

第二次论争发生在那烂陀寺中观派论师智光（Jāna-prabhā）与瑜伽行派论师戒贤（īla-bhadra）之间，时间约在公元6世纪后半叶。这次论争主要据《华严经搜玄记》卷一中来自中天竺的译经师地婆诃罗（Divākara，日照）的传说。据称，二师同一时代，都曾任那烂陀寺主持，皆“神解超伦，声高五印，群邪稽颡，异部归诚，大乘学人仰之如日月，独步天竺各一人而已。以所承宗别，立教不同”。[62]戒贤是护法的弟子，在晚年又成为玄奘的师尊。据《大慈恩寺三藏法师传》卷七所载，有一智光法师乃戒贤学生，非中观师，戒贤示寂后继任那烂陀寺住持。玄奘在那烂陀寺时，曾与其相互论说法义，后回国又曾致信问候。在玄奘去印时，戒贤已经一百余岁。如果法藏所说属实，中观论师智光并非戒贤学生智光，应早已去世，其与戒贤的论争应发生在戒贤的盛年，否则玄奘应有所记载。

在《解深密经》中给出“三时判教”，顺序是第一时为四谛教，第二时为般若空教，第三时为瑜伽行有教，以在后者为较殊胜了义，而瑜伽行有教最胜。[63]戒贤的判教立场随顺了《解深密经》。但智光的判教不同，顺序是第一时四谛教，第二时瑜伽行有教，第三时般若空教，以般若空教最胜，如《华严经搜玄记》云：

戒贤即远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依《深密》等经、《瑜伽》等论立三种教，谓佛初鹿园说小乘法，虽说生空，然犹未说法空真理，故非了义，即四《阿含》等经；第二时中虽依遍计所执自性说诸法空，然犹未说依他、圆成唯识道理，故亦非了义，即诸部《般若》等教；第三时中方就大乘正理具说三性三无性等唯识二谛，方为了义，即《解深密》等经。……智光论师远承文殊、龙树，近稟提婆、清辨，依《般若》等经、中观等论亦立三教，谓佛初鹿园为诸小根说小乘法，明心境俱有；第二时中为彼中根说法相大乘，明境空心有唯识道理，以根犹劣、未能令入平等真空故作是说；于第三时为上根说无相大乘，辩心境俱空平等一味，为真了义。……此三教次第如智光论师《般若灯论释》中具引《苏若那摩诃衍经》说。此（指《苏若那摩诃衍经》——笔者注）云大乘妙智经，此昔所未闻也。[64]

显然，戒贤与智光的判教立场针锋相对。但《大乘妙智经》以及智光的《般若灯论释》未见梵本以及藏译，也不见其他独立记载，所以这个传说的可靠性并没有定论。不过，其反映了中观一系的判教立场及其与瑜伽行派判教立场的对立，应是可信的。

在这里还要插叙一下玄奘与师子光（Simha-rami）间的论争。玄奘旅印时，在那烂陀寺与该寺中观论师师子光有一场论辩，最终取胜。当时玄奘法师的师父戒贤论师派玄奘法师在那烂陀寺讲瑜伽行派著述《摄大乘论》《唯识抉择论》，而那烂陀寺的中观论师师子光同时在讲中观派著述《中论》《百论》，并以中观派宗义破斥瑜伽行派宗义，玄奘法师则予以辩护，认为圣人立教，各有针对性，虽有差别，但并非矛盾，所以瑜伽行派宗义与中观派宗义皆能成立，而不相违。就这样，在往复辩论的过程中，玄奘法师以会通两派的方式处理对手所说中观旨意，以致师子光法师最后无言以对，如《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四所说：

法师（指玄奘——笔者注）妙闲《中（论）》、《百（论）》，又善《瑜伽》（《瑜伽师地论》），以为圣人立教，各随一意，不相违妨，惑者不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也！愍其局狭，数往征诘，复不能酬答。由是学徒渐散，而宗附法师。[65]

师子光法师具体批评的是瑜伽行派的核心学说三性说。他如清辨大师一样认为，按照中观派基本宗义一切法无自性见，依他起性与圆成实性乃一切法所摄，必为无自性而无所得，所以三性说许依他起性与圆成实性为自性有不能成立。但在玄奘看来，无自性见针对的是遍计所执性，而依他起性与圆成实性不在其诠指的遍计所执性一切法的范围内，所以中观派无自性见与瑜伽行派三性说并不矛盾。为明此会通两派的意趣，玄奘大师特著《会宗论》三千颂，受到戒贤论师以及那烂陀寺的其他僧众的一致赞扬，所谓“无不称善，并共宣行”。师子光辩论失败，可他内心并不服气，遂请其东印度同学旃陀罗僧诃法师来与玄奘大师辩难，以雪前耻，但不料此人“既至，惮威而默，不敢致言”，徒增玄奘法师的威名。[66]这次论辩的胜利以及玄奘法师后来与正量部论师般若鞠多论辩的胜利，为瑜伽行派学说当时在中印度占据主导地位具有十分重要的意义，延缓了瑜伽行派的衰落。

第三次论争发生在中观论师月称与瑜伽行派论师月官（Candra-gomin）之间，约在公元7世纪上半叶。在清辨与护法论争之后，据多罗那他的《印度佛教史》记载，还有多次论辩，“南印度清辨的弟子们，不满意安慧的《中观释论》，到那烂陀（Nālandā）寺来，与安慧的弟子争辩。安慧的在家弟子月官（Candra-gomin），到那烂陀寺来，与月称作了七年的长期论辩。德慧的《〈中论〉注》，破斥清辨；清辨的弟子三钵罗多陀（Sampraduta），与德慧在南方的婆罗保梨（Balapurī），也作了长期的论辩”。[67]当然，其中最著名的一次还是月官与月称间的论辩。

月官是瑜伽行派的最后一位大师，乃在家居士，与月称论辩时，后者是那烂陀寺住持。这一僧一俗往复论辩达七年之久，以致他们分别宣讲的宗义连周围村子的儿童们都已知晓。应该是在这漫长的论辩过程中，月称将其对待瑜伽行派的立场予以了厘清，并在其重要的著述中有清楚完整的表述。应成派在获得中观派主流地位后，其立场成为该派区分宗派见的标准。释印顺认为，对瑜伽行派学说，月称视其为教化劣机的不了义的方便说，相对温和，而清辨较为极端，直接加以否定，斥为违背佛经的过度发挥。[68]但事实并非完全如此，实际月称在其论中态度也常是相当强硬的。

就这场马拉松式的论辩的结果而言，月称是处在了下风，如当时有颂唱到：“噫嘻龙树论，有药亦有毒，慈氏无著论，是群生甘露。”[69]月称与月官的论辩，对传播与普及中观派与瑜伽行派学说起到了重要作用，但也造成了大乘佛教因宗派见而对立乃至分裂的后果，这加速了大乘佛教的衰落。

应该说，在月官、月称时代，瑜伽行派已经发生了转向，更加强调因明学方向，唯识学方向趋于沉寂，而反倒是中观派通过不断吸收瑜伽行派思想，形成了自己的体系。在此过程中，瑜伽行派渐与中观派合流，形成瑜伽行中观派。结果，瑜伽行派与中观派都失去了自己的特色，逐渐变成了大乘密教的附庸。事实上，当时的所谓瑜伽行论师以及中观论师，毋宁说是密教论师。可以这么认为，印度大乘佛教在“空有之争”过程中走到了其理论逻辑开展的顶点，又急转而下，由盛转衰。在此演变过程中，伴随着大乘密教兴起，而渐被后者取代。

大乘佛教的衰落除有与密教合流以及内部宗派的恶性竞争的因素外，吠檀多思想以及印度教信仰的兴起也是一个极为重要的原因。吠檀多思想大力吸收大乘佛教般若中观思想以及瑜伽行思想并重新诠释、改造从而深化与系统化吠陀奥义书传统的宗教思想，以致其早期一些论师的著述带有浓重的大乘思想色彩。这使印度教在理论上完成了基于婆罗门教的转化，奠定了自己的基本思想特色。同时印度教作为婆罗门教的继承，获得了印度的宗教与意识形态的正统地位，在信仰上融合了原婆罗门教与土著宗教的虔信方面，并通过将释迦牟尼佛列为毗湿奴的第九个化身，以其作为反面角色来消解佛教信仰。这样，印度教利用其正统地位以及广泛影响，通过在理论上暗地里吸收，而在明面的信仰上又贬低丑化，使佛教的影响急剧下降。从这个角度看，大乘佛教转化为与印度教相近的大乘密教可以看作是在迫不得已的局势下的一种自保之举，也是大乘佛教试图顺应时代背景与生存条件变化的方便措施。

当然，大乘佛教最终灭亡的原因主要在于，大乘佛教在各种合流中渐渐失去自己的特色，以及大乘密教片面强调“方便为究竟”，而“方便出下流”，导致戒律松弛，淫邪、迷信与庸俗混流，最后在伊斯兰军队的屠刀下灭绝。

第四节 晚期部派佛教的流布与演变状况

部派佛教在大乘佛教兴起后，便进入了晚期。晚期部派佛教经历了漫长的历史时期，直至灭亡的过程，大致可分三个阶段，即晚初、晚中、晚终期。

一 部派佛教晚初期

这约相当于公元2世纪中到公元5世纪初，部派佛教早已经遍及五印。大乘佛教的兴起，与部派佛教关系密切，一部分部派佛教信众直接转化为了大乘信众，甚至成为大乘早期的弘扬者与论师，即使是在后来整个大乘佛教流布时期，大乘修行者也大多依于部派佛教的部派出家受戒，然后再修大乘。所以，大多数部派，不论上座系还是大众系，都与大乘佛教有融合而共转的倾向，兼修大乘法的比比皆是。但其中也有一少部分保守的部派佛教修行者，视大乘佛教的兴起为“正法”的危机。他们斥大乘“非佛说”，坚持部派佛教传统而拒绝大乘佛教开创的自由开放的思想方式。这时部派佛教的主要派别乃说一切有部（有部）、经部（经量部）、大众部等，而正量部的影响随着大乘的兴起也越来越大。

说一切有部分东西两部，即西方师在犍陀罗，东方师在迦湿弥罗。后来东方师占上风，以其立场编辑成集大成性质的《阿毗达磨大毗婆沙论》，收罗了各种异说，并对西方师予以了批判，将有部学推向顶峰，但同时也终结了传统有部学的发展。由此，有部思想进入了晚期阶段。在此阶段，其思想的开展受到了大乘思想的影响。但相较于在犍陀罗，有部传统在迦湿弥罗得到了较好的保护与延续。最值得注意的是，多位有部大师注释了西方师法胜的《阿毗昙心论》，其中法救（非有部四大家的法救）采《大毗婆沙论》的一些思想，补充与系统化了《阿毗昙心论》的系统，而成《杂阿毗昙心论》，对有部东西方思想予以了综合。此书乃这个时期有部主要的著作。

经部的活动区域主要在西北印度，而大众部主要在中印度与南印度发展，二者都传承不明。但可知此时出现了一位大师师子铠（诃梨跋摩），传承了二者之学。师子铠乃经部的集大成者童受的学生，在离开老师后，来到了中印度阿逾陀。“当时那一带的部派佛学中僧祇一部已到了多闻阶段，学说规模宏大，不拘守一宗一派之言，采用大乘的说法，开展了综合性的学风。”[70]师子铠综合经量部与大众部（“僧祇”）之学，融合一些大乘思想，写成了一部性质介于部派佛教与大乘之间的论著《成实论》。

二 部派佛教晚中期

这指公元5世纪初到公元7世纪初前后。在此阶段，大乘佛教从般若思想的批判性，转变为如来藏思想的信仰性，再到瑜伽行思想的集大成性质的建构性，由此进入盛期，但很快就开始衰落。其间，部派佛教最主要部派说一切有部、上座部、大众部仍存，但势力也大衰；而经部思想影响犹在，不过已经失去其主要部派的地位，为正量部所取代，正量部一跃而成最大部派。从《大唐西域记》可知，这个阶段是印度佛教宗派论争最为激烈的时期，部派佛教彼此之间、大乘彼此之间、大乘与部派佛教之间，都有发生，所谓“部执峰峙，诤论波涛”。[71]

（一）大、小乘佛教及其僧众分布

小乘在此阶段虽遍及五印，但分布变化甚大。在西北印度这样的小乘传统根据地犍陀罗等地部派佛教已经大大衰落，在玄奘去印时，只见少量部派佛教僧众，而整个北方也就迦湿弥罗国小乘僧众较多，小乘佛教的开展只在中印度、南印度、西印度规模较大。

大乘佛教最初在南印度兴起，后经西印度发展到西北印度，又传播到中印度、东印度，乃至五印皆有大乘。但在西北印度，最初由于龙树等的弘传，有大乘般若思想的广泛传播，后来更由于世亲回小向大的皈依以及无著的阐扬，大乘瑜伽行派曾经兴盛，不过，随着印度婆罗门教在此地复兴，大乘佛教开始衰落，到玄奘去印时，除乌仗那国外，仅见少量大乘僧众，而传到中、东、南、西印度者，仍存三个中心即摩揭陀国（中）、乌荼国（东）[72]与萨罗国（南）。

按照《大唐西域记》的记载，在公元7世纪初，五印诸国习学佛教有五种类型：一者纯习小乘；二者纯习大乘；三者兼功习学大、小乘；四者学无专习，即没有形成修学传统的；五者习学大乘上座部，代表小乘融摄大乘的形态。这也应该是此整个阶段的基本状况。对此分布，季羡林曾有一个大略总结：“崇信大乘的‘国’或伽蓝共有十六个，崇信小乘的有三十七个；崇信大小二乘的有十二个；没有说明或‘学无专习’的有十七个。至于信徒人数则无法统计。从单位数字看来，大、小乘五天竺都有，而小乘的力量，要比大乘强大得多。”[73]具体情况如下。

（1）纯学大乘共十六教区。谓北印度滥波国、犍陀罗国两伽蓝、乌仗那国、呾叉始罗国、僧诃补罗国、乌剌尸国、迦湿弥罗国一伽蓝、屈露多国（“多学大乘，少习诸部”）；中印度毗罗删拏国、战主国数伽蓝、吠舍离国一伽蓝、摩揭陀国数十伽蓝；东印度乌荼国；南印度萨罗国、驮那羯磔迦国[74]；西印度伐剌拏国。其中，北印度乌仗那国应有一万左右僧众；中印度摩揭陀国一万余僧众；南印度萨罗国一万左右僧众；东印度乌荼国一万余僧众。此十六教区共四万到五万僧众。西印度较弱。

（2）纯学小乘共三十七教区。谓北印度犍陀罗三伽蓝、迦湿弥罗国、磔迦国一伽蓝、至那仆底国一伽蓝；中印度波理夜呾罗国、萨他泥湿伐罗国、窣禄勤那国（“多学小乘，少习余部”）、秣底补罗国、瞿毗霜那国、垩醯掣呾罗国、劫比他国、羯若鞠阇国四伽蓝、阿耶穆佉国、钵逻耶伽国、憍赏弥国、鞞索迦国、舍卫国、迦比罗卫国、波罗痆斯国、战主国、吠舍离国一伽蓝、摩揭陀国两伽蓝、伊兰拏钵伐多国、瞻波国、羯朱嗢祗罗国；东印度三摩呾吒国、羯罗拏苏伐剌那国；南印度达罗毗荼国、摩腊婆国、伐腊毗国；西印度阿难陀补罗国、瞿折罗国、信度国、阿点婆翅罗国、波剌斯国、臂多势罗国、阿軬荼国。其中的中心有北印度迦湿弥罗五千余僧众；中印度波罗痆斯国五千左右僧众、伊兰拏钵伐多国六千左右僧众；南印度达罗毗荼国万余僧众、摩腊婆国两万余僧众、伐腊毗国六千余僧众；西印度信度国万余僧众、阿点婆翅罗国五千余僧众。三十七教区共九万左右僧众。南印度、西印度、中印度较强，东印度较弱。

（3）兼功习学大小乘共十二教区。这其中“兼功习学”之义需要略辨一下。季羡林主张非指一个人兼习大小乘，而应指一个地方流传大小乘。[75]然而，此说并非完全合理。在《大唐西域记》中，有的国家如摩揭陀国既流传大乘，也流传小乘，但玄奘并未称其国“兼功习学”大小乘，而是标出其有的伽蓝习大乘，有的伽蓝习小乘。这表明“兼功习学”是指在这些地方或者伽蓝是混传大小乘的，也就必然有一些僧众兼习大小乘，甚至应该指这些地方的僧众大多都兼习大小乘。

兼习大小乘的十二教区谓北印度阇烂达罗国；中印度秣菟罗国、羯若鞠阇国、阿逾陀国、弗栗恃国、奔那伐弹那国；南印度恭建那补罗国、摩诃剌侘国、契吒国；西印度邬阇衍那国、钵伐多国、狼揭罗国。较大中心为中印度羯若鞠阇国万余僧众，南印度恭建那补罗国万余僧众、摩诃剌侘国五千余僧众，西印度狼揭罗国六千余僧众。十二教区总计四万僧众。其中中印度、南印度混传较多，东印度没有混传情况。混传反映了该地大小乘的混融状况。

（4）学无专习共十七教区。谓北印度那揭罗曷国、钵露罗国、半笯蹉国、曷逻阇补罗国、磔迦国、至那仆底国；中印度设多图卢国、婆罗吸摩补罗国、蓝摩国、拘尸那揭罗国、吠舍离国；东印度耽摩栗底国；南印度案达罗国、珠利耶国、秣罗矩吒国；西印度掷枳陀国、茂罗三部卢国。主要分布在北印度钵露罗国数千僧众，东印度耽摩栗底国千余僧众，南印度案达罗国三千余僧众。十七教区共一万左右僧众。学无专习的情况应该反映了该地佛教教派不断发生变化而不稳定的状况，原因可能有二：一者佛教教派间的不断论争替换，二者外道教派势力大而令佛教教派不断变动。

（5）习学小乘摄大乘的融合教义共四个教区。《大唐西域记》提到斯里兰卡主要习学“大乘上座部”，有两万余僧众；在印度也有习学的，如中印度摩揭陀国摩诃菩提僧伽蓝，南印度羯陵伽国、跋禄羯咕婆国，西印度苏剌侘国，共约五千僧众。“大乘上座部”应是融合了大乘部分学说的小乘上座部。[76]其实不仅有“大乘上座部”，还应有“大乘大众部”，如前面谈到的《成实论》即反映了这种小乘大众部摄受大乘思想的类型。[77]大乘摄小乘不算新类型，因为学大乘要求学小乘，以圆满道种智（道相智）。

根据前面所述公元7世纪初大小乘分类发展状况，对整个印度部派佛教晚中期情况可得如下几点推论：

一者，小乘总的僧众要大大多于大乘，可推论，在印度即使是在大乘佛教的盛期，其力量也要弱于小乘不少。

二者，大乘在北印度与东印度要强于小乘，在中印度相当，而在南、西印度要弱得多。

三者，大乘佛教在此阶段达到盛期，但很快开始衰落，特别在北印度。

四者，小乘佛教在此阶段发展有跌有涨。在北印度大大衰落，但在西、南印度尤其在南印度由于正量部的崛起而有大发展，虽然大众部在南印度已衰落。

（二）小乘部派分布及其僧众

在此阶段大乘佛教达到盛期，但随即开始衰落，而处在衰变过程中的部派佛教却有了一个不小的复兴。此阶段结束时，即公元7世纪初期，在《大唐西域记》中提及的部派主要有上座部、说一切有部、正量部、大众部，这些也应该是此阶段的主要部派。在三大传统部派上座部、说一切有部、大众部外，只提后来兴盛的正量部，并不是说没有其余部派的单纯存在。在唯标小乘的一类中应有前四类以及其余部派的存在，甚至可能有其余部派的纯粹类型。纯粹部派弘传教区的具体分布如下。

（1）宗崇上座部的地区：东印度三摩呾吒国，南印度达罗毗荼国，共一万二千余僧众。

（2）宗崇说一切有部的地区：北印度至那仆底国，中印度秣底补罗国、羯若鞠阇国、伊兰拏钵伐多国、摩揭陀国迦布德迦伽蓝，西印度瞿折罗国、波剌斯国，共四千数百僧众。

（3）宗崇正量部的地区：中印度垩醯掣呾罗国、劫比他国、阿耶穆佉国、鞞索迦国、舍卫国、迦比罗卫、波罗痆斯国、吠舍厘国、伊兰拏钵伐多国，东印度羯罗拏苏伐剌那国，南印度摩腊婆国、伐腊毗国，西印度阿难陀补罗国、信度国、阿点婆翅罗国、臂多势罗国、阿軬荼国，共六万数千僧众。

（4）宗崇大众部的地区：北印度迦湿弥罗国，共百余僧众。

（5）宗崇小乘的地区：北印度犍陀罗三伽蓝、迦湿弥罗、磔迦国一伽蓝，中印度波理夜呾罗国、萨他泥湿伐罗国、窣禄勤那国（“多学小乘，少习余部”）、秣底补罗国一伽蓝、瞿毗霜那国、钵逻耶伽国、憍赏弥国、战主国、摩揭陀一伽蓝、瞻波国，共九千左右僧众。从中可知，玄奘大师去印度时，四大部派外其余部派的单纯存在只能在北印度与中印度才有可能。在北印度此三教区中，可能有单纯经量部存在，而在中印度可能有经量部、犊子部、化地部、法藏部等的单纯存在。比如在赏弥国，可能仍有犊子部的单纯存在。

容易看出，上座部主要在南印度与东印度流行；说一切有部在北、中与西印度，南印度、东印度无；正量部在中、西、东、南印度有，但主要在中印度、西印度、南印度，而北印度无；大众部已经完全衰落，只在北印度有明确僧团小规模弘传。在这些部派中，正量部与说一切有部流传最广。[78]

在其中还值得注意的是，西北印度的犍陀罗与迦湿弥罗过去一直是说一切有部的根据地，毗婆沙西方师与东方师分别在二地活跃，但在此阶段就面目全非了，其中迦湿弥罗只能见到后传到北方的大众部；正量部则力量崛起，一跃而成为最大部派，改变了部派佛教生态。

简言之，在北印度有说一切有部与大众部；在中印度有说一切有部与正量部，其中此二者占据主流，而在摩揭陀国的那烂陀寺形成一个大小乘并存的佛教学修中心；在东印度有上座部与正量部；在西印度有正量部与说一切有部；在南印度有上座部与正量部，其中正量部在摩腊婆形成了一个部派佛教最大中心。

（三）有部系、大众系与分别说系的开展

如果从本书的三系角度观察，前述四部可以重新归类，大众部归大众系，有部归有部系，上座部与正量部归分别说系。

先看有部系。大乘佛教的兴盛迫使部派佛教的传统力量也要因应而有所振奋。世亲大师早期作为批判大乘的重要论师，朋经部而对以《大毗婆沙论》为代表的有部说予以了批判、抉择与改造，在《杂阿毗昙心论》的基础上，撰造了著名的《阿毗达磨俱舍论》。此论对有部与经部的学说作了抉择与统一的工作，影响极大，甚至地位直追《大毗婆沙论》，而被称为“新有部说”。

但《俱舍论》的立场在经部与有部间折衷，又出新说，并未能使传统力量满意，所以遭到悟入论师的弟子众贤论师等的批评。据《大唐西域记》记载，众贤论师专研《俱舍论》十二年，写成一部针对性的论著，也就是《顺正理论》，其节本称《显宗论》。《顺正理论》以毗婆沙师的立场，对《俱舍论》有批判，也有抉择，相当系统，代表了宗《阿毗达磨大毗婆沙论》的毗婆沙师试图回到有部传统的最后努力。

经量部在中印度与北印度仍有弘传，但已衰微。其思想受到瑜伽行派的吸收，如陈那论师取经部的“自证说”与“带相说”明确阐发了有相唯识观。在此阶段晚期，经量部已经有与瑜伽行派合流的倾向。

大众系的主要部派大众部最初在南印度，后发展到中印度、北印度，但到玄奘去印时，在南印度以及中印度皆已没有单纯大众部了，只在北印度迦湿弥罗还有单纯传承。大众部思想与大乘相近，所以在大乘兴盛后，其特色不再，衰落在所难免。而大众系其余部派更早已消失。

分别说系上座部最初在北方，后向东、向南流传，而犊子部主要在中印度，化地部、法藏部初亦主要在中印度，后传到西印度、南印度，而在南印度的案达罗与大众部相邻，但后来衰落。在斯里兰卡（僧伽罗国）分别说系更为强盛，有大寺派（Mahā-vihāra-nikāya，摩诃毗诃罗住部）以及无畏山派（Abhaya-giri-vihāra，阿跋邪只厘住部）。如《大唐西域记》记载，僧伽罗国最初习大乘上座部法，僧伽有二万余人，后“分成二部：一曰摩诃毗诃罗住部，斥大乘习小教，二曰阿跋邪只厘住部，学兼二乘，弘演三藏”。[79]再后又分出祇多林住派（Jetavana-ārāma）。无畏山派与祇多林住派都是大小乘兼修，而大寺派唯修小乘。

正量部随顺犊子部，而承诺有我论，由此与大乘如来藏思想有相似之处，此时成为一大部派，乃是这个时期的重要特点。早期大乘宗派中观派在佛教中的论敌是说一切有部，而到此阶段，大乘宗派瑜伽行派的论敌渐转为了正量部。所以，在大乘极盛时期，正量部具有了与大乘佛教相抗衡的力量。

正量部最初是在西印度流行，后流传到南印度，可能是其业力不空的思想在乱世中受到欢迎，故发展很快，特别受到工商阶层的支持。据玄奘大师在《大唐西域记》记载，除北印度以外，正量部在印度其他地区都有流传，计十九国，共六万多僧众。当时印度有两大重学的地区：一是中印度摩揭陀国，那里建有那烂陀寺；一是西南印度摩腊婆国，如在述及摩腊婆国时云：“五印度境两国重学，西南摩腊婆国，东北摩揭陀国，贵德尚仁，明敏强学。而此国也邪正杂信，伽蓝数百所，僧徒二万余人，习学小乘正量部法。”[80]

玄奘在印时，曾代表那烂陀寺应对正量部论师般若鞠多对大乘佛教的挑战。在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中说，当时“南印度王灌顶师老婆罗门名般若鞠多，明正量部义，造《破大乘论》七百颂，诸小乘师咸皆叹重”。在该论中，般若鞠多判大乘为“空花外道，非佛所说”，予以批判。此论影响甚大，以致那烂陀寺的大乘论师们颇有畏惧，而不愿应战。玄奘自告奋勇请许代应战得允，遂造《制恶见论》一千六百颂，以大乘义破斥该论。[81]此论在戒日王于曲女城召开的十八日无遮大法会上宣布，竟无人敢质疑一字，玄奘遂赢得极大声誉。从这次事件可知正量部在印度南部佛教中的强大地位。

三 部派佛教晚终期

部派佛教晚终期是指公元7世纪初以后直到佛教在印度消亡间的时期。在这个阶段，部派佛教先是延续了玄奘在《大唐西域记》中记载的部派大略情况，即分为四大派，也就是上座部、说一切有部、正量部与大众部。在晚终期有影响的佛教思想还有经部之说，但其并没有再以现实的宗派形式出现。义净大师在公元7世纪下半叶（671）去印度取经与朝圣，曾记载了那时印度部派佛教的情况：

诸部流派，生起不同。西国相承，大纲唯四。一阿离耶莫诃僧祇尼迦耶，唐云圣大众部，分出七部，三藏各有十万颂，唐译可成千卷；二阿离耶悉他陛尼迦耶，唐云圣上座部，分出三部，三藏多少同前；三阿离耶慕萨婆悉底婆拖尼迦耶，唐云圣根本说一切有部，分出四部，三藏多少同前；四阿离耶三蜜栗底尼迦耶，唐云圣正量部，分出四部，三藏三十万颂。然而部执所传，多有同异，且依现事言其十八，分为五部，不闻于西国耳。其间离分出没，部别名字，事非一致，如余所论，此不繁述。故五天之地，及南海诸洲，皆云四种尼迦耶，然其所钦处有多少。摩揭陀则四部通习，有部最盛；罗荼、信度（西印度国名）则少兼三部，乃正量尤多；北方皆全有部，时逢大众；南面则咸遵上座，余部少存；东裔诸国杂行四部（从那烂陀东行五百驿，皆名东裔……）；师子洲并皆上座，而大众斥焉。[82]

从中可知，当时北印度主要流传说一切有部，再加少量大众部；中印度（摩揭陀国）通行四部，即上座部、说一切有部、正量部与大众部，但主要是说一切有部；西印度（信度国）与西南印度（罗荼国）其他较少，正量部尤其多；南印度主要传播上座部，正量部与大众部已经很少了，而在师子洲即僧伽罗国皆是上座部。

从西去印度取经、朝圣的法显大师、玄奘大师、义净大师的见闻比较可以看出，部派佛教的衰势十分明显。西北印度犍陀罗与北印度的迦湿弥罗曾是说一切有部的根据地，二者的衰颓变化是一个典型。在法显大师去印时，说一切有部在犍陀罗已经衰落，但仍是小乘学流行，包括有部以及经部，但后来长期战乱，破坏了传统信仰结构，小乘衰落，到了玄奘法师去印时，甚至其小乘佛教都衰微到不值一提的状态了。迦湿弥罗在世亲菩萨在世时仍是说一切有部的天下，但经过乱世与灭法，说一切有部的痕迹似乎消除不见，迦湿弥罗反倒成了后传到北方的大众部的化地。乌仗那国在法显大师去时小乘甚盛，但在玄奘大师时已经消失，被大乘信仰取而代之。对比法显时代与玄奘时代，可见赏弥国从小乘盛行衰为伽蓝倾颓荒芜、僧众只有三百人的衰景；耽摩栗底国从尽有僧住的二十四伽蓝变为只有十余所；伐剌拏国从三千多小乘僧到伽蓝荒圮、僧徒三百，亦尽显衰颓；如是等等，不一而足。总的来看，玄奘大师去印时，部派佛教已经衰颓，规模大不如前，传统寺院多数衰朽，僧群缩小，化地也多有变动，只有正量部变得强大。从总的实力看，小乘还是远强于大乘。

义净去印时代距离玄奘去印时代不到半个世纪，但其间小乘佛教的衰变堪称急剧。中印度本是正量部流布最广之地，大大超过说一切有部，却已经不复旧观。西南印度（也称南印度）的摩腊婆、伐腊毗国在玄奘时代都是正量部独大，然而义净只提到该地区正量部主要在罗荼国，可见摩腊婆已失去其正量部中心的地位。南印度最初是大众部最为流行，在玄奘去印时已成上座部化地，义净的记载亦如此，而大众部仅存少量。

部派佛教晚期与大乘佛教一样，受到了印度教快速发展的挤压，这是其衰败的重要原因之一。而伊斯兰人从公元8世纪开始从西北印度对印度的不断入侵，则给了部派佛教以毁灭性打击。因为部派佛教具有相对严格的僧团制度以及相对保守的思想方式，而且大多集中在印度北部、中部、西部以及南部，所以最先遭到破坏，很快就趋于消亡，而大乘佛教已经渐转型为大乘密教，且主要在偏于印度东部的地区发展，因而偏安的时间较长，直到13世纪初伊斯兰军队毁灭了大乘密教最后一个学修中心超戒寺（Vikrama-īla）后，方告灭亡。

[1] 刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第106页。

[2] 刘建等：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第111页。

[3] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第880页下。

[4] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第164—165页。

[5] 《高僧法显传》，又称《法显传》，或者《佛国记》，《大正藏》第51册，第859页中。

[6] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第133—134页。

[7] 同上。

[8] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第164页。

[9] 《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第859页中。

[10] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五，《大正藏》第50册，第248页中。

[11] 参考刘建等《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版，第5章。

[12] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第135页。

[13] 徐远和、李甦平、周贵华、孙晶主编：《东方哲学史》中古卷，人民出版社2010年版，第5页。

[14] 《数论颂》21、22，载姚卫群译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆2003年版，第155页。

[15] 《瑜伽经》2.29，载姚卫群译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆2003年版，第198页。

[16] 徐远和等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第43—46页。

[17] 同上书，第51页。

[18] 《胜论经》1.1.4，载姚卫群译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆2003年版，第1页；《胜宗十句义论》，《大正藏》第54册，第1262页下。

[19] 《正理经》1.1.1，载姚卫群译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆2003年版，第63页。

[20] 徐远和等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第86页。

[21] Cf.S.Dasgupta，A History Of Indian Philosophy，Vol.1，p.370，Delhi：Motilal Banarsidass，1975；S.Radhakrishnan：Indian Philosophy，Vol.2，p.376，London：George Allen & Unwin Ltd.，1962.

[22] 《古印度六派哲学经典》，姚卫群译，商务印书馆2003年版，第227页。

[23] 徐远和等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第105—106页。

[24] 徐远和等主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版，第125页。

[25] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第74页。

[26] 此小节参见季羡林主编《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第207—209页。

[27] 参考黄心川《印度哲学史》，商务印书馆2003年版，第145—151、159—160页。

[28] 参考徐远和、李甦平、周贵华、孙晶主编《东方哲学史》（上古卷），人民出版社2010年版，第96—102页；黄心川《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第154—157页。

[29] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第164页。

[30] 《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第50册，第189页下。

[31] 同上书，第190页中。

[32] 《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第859页中—下。

[33] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第165页。

[34] ［美］菲利普·李·拉尔夫、罗伯特·E.勒纳、斯坦迪什·米查姆、爱德华·伯恩斯著：《世界文明史》上卷，赵丰等译，商务印书馆1998年版，第417页。

[35] 参考《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第923页中；《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第6页上。

[36] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第36页。

[37] 《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第862页下。

[38] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第237页下。

[39] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第923页中—下。

[40] 《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第5页中。

[41] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第165—166页。

[42] 参考傅新毅《玄奘评传》，南京大学出版社2006年版，第46页；季羡林等校注《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第754—755页。

[43] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第237页中。

[44] 《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第54册，第227页上。

[45] 《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第5页中—6页中。

[46] 《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第6页中。

[47] （唐）李华撰《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》之“大唐东都大圣善寺故中天竺国善无畏三藏和尚碑铭并序”，《大正藏》第50册，第290页下。

[48] 《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第51册，第227页上。

[49] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第237页下。

[50] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第923页下—924页上。

[51] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第236页下。

[52] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建林译，中国佛教协会1983年印行，第84页。

[53] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第237页中—下。

[54] 《瑜伽师地论》卷三十八本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处力种姓品第八，《大正藏》第30册，第500页下。

[55] 工业明在当时主要限于手工技术方面，是社会下层谋生之所学，那烂陀寺可能没有开设这方面的课。

[56] 《吕澂佛学论著选集》卷三“奘净两师所传的五科佛学”，齐鲁书社1991年版，第1381—1382页。

[57] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第923页下。

[58] 《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第5页中—6页中。

[59] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第244页上。

[60] 释印顺：《印度佛教思想史》，第373页，巨石网络版。

[61] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页上—中。

[62] 《华严经搜玄记》卷一，《大正藏》第35册，第111页下。

[63] 《解深密经》卷二无自性相品第五，《大正藏》第16册，第697页上—中。

[64] 《华严经搜玄记》卷一，《大正藏》第35册，第111页下—第112页上。

[65] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第244页中—下。

[66] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第244页下。

[67] 释印顺：《印度佛教思想史》，第373页，载《印顺法师佛学著作集》巨石网络版。

[68] 同上书，第372页。

[69] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第80页。

[70] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1929年版，第149页。

[71] 《大唐西域记》卷二，《大正藏》第51册，第877页上。

[72] 但有相互矛盾的记载：“行次乌荼国，其国僧皆小乘学，不信大乘，谓‘为空花外道，非佛所说’。”见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第244页下。

[73] 见季羡林等校注《大唐西域记校注》前言“玄奘与《大唐西域记》”，中华书局1985年版，第81页。

[74] 也有说此国习小乘，见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第241页中—下。

[75] 也有说此国习小乘，见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第241页中—下。

[76] 参考季羡林《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社1995年版，第183—207页。

[77] 见季羡林等校注《大唐西域记校注》序“玄奘与《大唐西域记》”，第68—85页。

[78] 见季羡林等校注《大唐西域记校注》序“玄奘与《大唐西域记》”，第68—85页。

[79] 《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第934页上。

[80] 《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第935页下。

[81] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第244页下—第245页下。

[82] 《南海寄归内法传》卷一，《大正藏》第54册，第205页上—中。

第十五章 中、晚期大乘经典及其思想

序说 中期与晚期大乘佛教

初期印度大乘佛教虽然有各类大乘经传出，但弘扬最盛的是般若经典。在思想特质上是谈空，在方法论上是遮（破），而在修法上是注重般若波罗蜜多，以空观为中心，以无住、无所得精神为行持指导。简言之，般若思想谈空破执，对外道以及部派佛教的执着予以有力扫荡，同时体现出大乘智慧及其境界的无上甚深与微妙性。

龙树、提婆菩萨依止般若思想，以缘起明空，以否定自性为遮，建立中观派。龙树提婆师弟的弘扬及其中观思想的传承，意味大乘佛教获得了自己的社会与宗教、思想地位。这是印度大乘佛教的早期阶段。

龙树提婆的传承强调空说，凸显破执，单刀直入，但修学者不易把握，原因在于难以如实契入空意趣，导致末流在方法上多有偏颇，在认识上多有武断，甚至诽拨一切皆无，而堕入顽空。这在瑜伽行派的大论《瑜伽师地论》的真实义品中就有指出，如云：“如有一类闻说难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义、甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引寻思，起如是见立如是论：‘一切唯假，是为真实，若作是观，名为正观。’彼于虚假所依处所实有唯事，拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有‘一切唯假，是为真实’？由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有。由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。”[1]

堕于顽空不仅遮蔽诸法实相，而且破坏修学与成佛的根基，所以为了对治这种弊端，以及在空说的基础上进一步显示诸法实相，乃至建立成佛的根据，又有大乘经传出。这就是佛性如来藏经典，如《大般涅槃经》《如来藏经》《大法鼓经》《不增不减经》《胜鬘经》《无上依经》等。这类经典首先告诉我们成佛必须要有内在的根据与可能，即佛性、如来藏，而且一切众生都能成佛；其次，并非一切法完全无有，诸法最根本体性即诸法实性就真实存在，所谓法性、法界、真如等；最后，真如法界，即是自性清净心，即是佛性、如来藏。这就引发了大乘思想与修行的一大转向，即成佛之路从重空观的般若波罗蜜多，转到去除缠覆佛性如来藏的烦恼尘垢而豁显佛性如来藏。由此，也意味印度大乘佛教进入了中期阶段。

但不论是初期大乘般若思想，还是进入中期的佛性如来藏思想，在大乘佛教的境、行、果的建立方面，都没有完成系统化，所以随后传出大乘晚期的瑜伽行经典，形成完整的境行果系统，并完成大乘小乘思想的集大成。这些佛陀圣教经典是《解深密经》《阿毗达磨大乘经》《楞伽经》《密严经》《佛地经》等。它们在诸法实相上将空与真如通过依他起性融合起来，成立三性说；在法观上建立了唯识观；在缘起上建立了种子现行的生、熏说；在道行上建立了转依说；在佛陀观上开显了佛身说；而且融合佛性如来藏思想，成立了心性如来藏说。

宗瑜伽行教典，弥勒、无著菩萨以及世亲论师，开创了印度大乘佛教的第二个宗派，即瑜伽行派。瑜伽行派越过了专破阶段，而建立了完整的境行果学，标志印度大乘佛教进入了成熟阶段，也是大乘佛教理论展开的顶点。其精于阿毗达磨性质的抉择，通过因明学的发展，建立起了经院式佛教研究传统，但也影响了后期大乘佛教的末流渐形成琐碎支离的学风。

瑜伽行派在进入盛期时，中观派开始复兴，而随着密教的兴起，中观派与瑜伽行派都走向了衰微。

第一节 佛性如来藏经典及其思想

中期大乘佛教最重要的经典是佛性如来藏经典。这些经典在般若思想的基础上传出，思想与修行指向更加内在化：一者通过空扫除凡夫的执著，而反显最根本真实，这主要反映对般若思想的深化；二者以佛性、如来藏为成佛的内在根据，这是佛性如来藏经典的本位特色；三者以佛性如来藏为自性清净心，这是对阿含经典的“心性本净”思想的深化，成立大乘的“心性本净”思想；四者，将此三方面思想统一起来，即法性、佛性、如来藏、自性清净心合一。

因为较晚时期还有佛性如来藏经典传出，所以这些经典称早期佛性如来藏经典，主要有《大般涅槃经》《如来藏经》《大法鼓经》《不增不减经》《胜鬘经》《无上依经》等，而其中最有代表性的是《大般涅槃经》《如来藏经》《胜鬘经》，此三经下面略加说明。

一《涅槃经》

（一）涅槃经类及《大般涅槃经》

涅槃经构成一类，是关于佛陀最后涅槃之经类，有大小乘两部类。这两部类意趣不同。小乘涅槃经强调无常与寂灭，而大乘涅槃经强调佛身常在。

小乘涅槃经：西晋白法祖所译的《佛般泥洹经》二卷、东晋法显所译的《大般涅槃经》三卷、失译《般泥洹经》三卷，皆为同本异译；竺佛念译《长阿含经》第二经“游行经”三卷；巴利《长部》第十六经“大般涅槃经”等。

大乘涅槃经：西晋竺法护所译的《佛说方等般泥洹经》二卷、东晋法显所译《大般泥洹经》六卷、隋阇那崛多所译《四童子三昧经》三卷；十六国北凉昙无谶译《大般涅槃经》四十卷。前三广略不同，皆属于后《大般涅槃经》的初一分。下面介绍一下昙无谶译《大般涅槃经》。

《大般涅槃经》，梵名Mahā-parinirvāna-sūtra，又称大涅槃经。由十六国北凉昙无谶汉译，共四十卷。此本称为北本。此本经慧严、慧观、谢灵运等人融入法显所译的泥洹经六卷本，成二十五品三十六卷。此经的梵本原有二万五千颂。藏译本有两种，一者译自梵本，相当于本经之初分五品，另一转译自汉译本，相当于本经及大般涅槃经后分。梵本已不存，但现今发现了其一些残片。

（二）《大般涅槃经》的基本思想

（1）一切法的实性实有。在阿含佛教中否定外道凡夫的我执，而倡无我说，以此作为佛教的法印，即标志性学说。在大乘佛教的般若思想中，更以空说谈一切法不可得，由此将无我思想从众生无我而扩展到一切法无我。但在《大般涅槃经》中，主张佛教谈无我的意趣，是为了对治凡夫外道的我见，而非真正否定诸法的实性。换言之，凡夫外道谈我，只是偶然性的猜想，并非实证，属于执着，所以要以无我对治。但诸法的实性是真实存在，是真我。如该经中佛言：

比丘当知，是诸外道所言我者，如虫食木偶成字耳，是故如来于佛法中唱是无我。为调众生故，为知时故，说是无我。有因缘故亦说有我，如彼良医善知于乳是药非药，非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘，如来说我悉不如是。是故说言诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依、性不变易者，是名为我。如彼大医善解乳药，如来亦尔，为众生故说诸法中真实有我。[2]

这样一种“真我说”的传出，标志诸法实相从空到有的一种全新表达，亦标志大乘佛教的思想开展与修行实践的重大转折。

（2）佛身常住。在部派佛教大众部中曾主张佛身常在，无漏殊胜。大乘《法华经》揭示释迦牟尼佛出世说法，乃化身示现，其真身久远以前已经成佛，常住不灭。《大般涅槃经》则进一步表明，佛陀入灭只是示现而已，佛陀之身不是食身、烦恼之身，而是常身、法身、金刚之身，常住不灭。换言之，此身已非无常、苦、空、无我的过患身，而是常、乐、我、净的功德身。此身的开显为随后大乘经开显三身说铺平了道路。

（3）一切众生皆有如来藏，皆可成佛。佛的法身不生不灭，所以并非由因缘生起，亦非流转所能破坏，在众生位亦当如此。这样，佛与众生平等平等。在众生位看待此法身，即是内在成佛的可能性，即佛性；亦是众生内在佛体，成佛即是其圆满显现，所以称如来藏。因此，一切众生都可成佛，只是由于障的厚薄时间迟早而已。这是佛性如来藏教的最早明确显示。

（4）一阐提可以成佛。一阐提者，谓不信佛法的人，断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人，这类众生是否可以成佛呢？在中国佛教史上曾有一公案。先有六卷《大般泥洹经》译成，中言众生除一阐提，皆有佛性，但道生法师坚信经言未尽，应是一切众生，包括一阐提，都有佛性，皆能够成佛。待昙无谶译出更完整的《大般涅槃经》，中言一阐提也可成佛，印证了道生之说。这对中国佛教的佛性观带来了震撼性影响。按照《大般涅槃经》，由于一切众生内在具有如来藏，一阐提亦不可能例外，亦有成佛之因，一旦待其罪障消除，即可生善，走上成佛之路。

二《如来藏经》

《如来藏经》（Tathāgata-garbha-sūtra），一卷。梵本不存，有藏译本，亦有汉译本。汉译共有四译，最早系西晋法炬所译，但现仅存两译，一名《大方等如来藏经》，东晋佛陀跋陀罗所译；一名《大方广如来藏经》，唐代不空所译。其中不空的译本内容要详细丰富。

此经的主题是如来藏，以九种比喻来显示。经文先以长行说明，再以同样意趣的偈颂复述总结。首先以莲花中的化佛，比喻众生身心中有完整佛陀，智慧功德具足，如言：“一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐俨然不动，……一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。”[3]随后又以树蜜、谷中米、粪中金块、贫家怀宝、树种子、秽帛裹佛像、丑女贵胎、泥模中金像等譬喻，广明如来藏。此经以譬喻方式说明如来藏，未涉及真如等道理，再加上译出时间非常早，可推测在如来藏经类中应是属最早传出的一类。《如来藏经》的主要思想可略述如下：

（1）众生皆本具如来藏，即内在以如来体性为体性，智慧功德本来具足。此是成佛之因，因而一切众生都有成佛的可能性。

（2）如来藏为贪嗔痴烦恼尘垢所染覆，即为众生位。

（3）如来藏虽被染覆，但清净性不变。

（4）如来藏恒常不变，不增不减。

（5）众生如来藏被染覆，不自知，需如来教示方知。

（6）众生依从如来教示而修行，可渐渐去除贪嗔痴尘垢。

（7）待贪嗔痴尘垢去尽，如来藏显现，即成佛果，换言之，如来藏离垢，即为佛位。

《如来藏经》乃佛性如来藏经典中最基本者，其如来藏思想及其九种譬喻，后来在《究竟一乘宝性论》及《佛性论》中得到了继承与阐扬，成为如来藏思想的基础。

三《胜鬘经》

《胜鬘经》，梵名rīmālā-simha-nāda-sūtra，全名《胜鬘夫人师子吼经》。梵本不存，有汉、藏译本。汉译本有三种：①《胜鬘经》一卷，十六国北凉昙无谶所译，已佚；②《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》一卷，南朝宋求那跋陀罗所译，今存，最为流行；③《胜鬘夫人会》一卷，唐菩提流志所译，编入《大宝积经》第四十八会，今存。

《胜鬘经》作为佛性如来藏经典，在佛性如来藏思想中占有重要地位，其主要思想略列如下：

（1）此经与《维摩诘经》一样在大乘佛教教化思想方面具有特殊意义。《维摩诘经》褒扬居士菩萨的无上功德，表明在家众与出家众作为菩萨行者的平等性；而此经唱赞女居士菩萨的功德，强调了男女修行者在大乘修学中的平等性。

（2）提出更具统摄性的一乘思想。在《法华经》中，以声闻乘、独觉乘与大乘三乘归摄为一乘，但在《胜鬘经》则以人天善道、声闻乘、独觉乘、大乘归摄为一乘。在此经中，一乘，也叫第一义乘，又总称摄受正法。因为大乘是直通佛果之道，所以也以大乘摄余乘来成立一乘。

（3）指出如来不仅觉悟是圆满的，而且解脱也是最究竟的。在大小乘一般都谈阿罗汉与佛解脱平等，但此经说阿罗汉、独觉并没有究竟解脱，还有无明住地烦恼未断，所以未得究竟解脱，称有余过解脱。在功德、涅槃方面也是不圆满、不究竟的。

（4）明确如来藏是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏，亦是自性清净心，本来清净，不为贪、嗔、痴烦恼所染，而且具足如来智慧功德，所谓“空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏；……不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法”。[4]即由空如来藏，而显本来清净，即自性清净；由不空如来藏，显本来具足一切如来智慧功德。

（5）依于如来藏，可成立生死，以及涅槃。如该经说：“生死者依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。……有如来藏故说生死，是名善说。……非如来藏有生有死，如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏是依、是持、是建立。……不离不断不脱不异不思议佛法，……断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。”[5]即没有如来藏一切都不能建立。

（6）如来藏是成佛之因，所以“若无如来藏者，不得厌苦乐、求涅槃”。[6]一切众生皆具此成佛之因，依于如来藏，而发起修行，最终皆能成佛。

第二节 瑜伽行派经典及其思想

后期大乘佛教传出的代表经典主要是瑜伽行派经典，或称唯识经典。这些经典是在佛教思想开始内在化并进一步唯心化的过程中传出的，但具体又随顺了两类背景。一部分经典是随顺阿含佛教、说一切有部、经量部这一系重缘起而建立学说的趣向传出的，主要在唯识观下以阿赖耶识为中心立说，有《解深密经》《阿毗达磨大乘经》等，开出了有为依唯识思想系统。一部分是随顺大乘佛性如来藏经典这一系重佛性如来藏而建立学说的趣向传出的，主要在唯识观下以心性真如为中心立说，而且融贯了前一类经典思想，有《楞伽经》《密严经》等，开出了无为依唯识思想系统，即心性如来藏思想系统。[7]还有一部分是与这两类都有关联的经典，如《佛地经》等。

总的来看，瑜伽行派经典具有集大成的性质，对大乘学说以体系形式呈现，所以，与前期出现的大小乘经典形式有别，大多属于论经性质，所谓阿毗达磨形态，即像论一样，有严密的理论组织。具体来看，其内容一般按照境、行、果结构组织，这是其重要特色。下面略说其中的代表性的四部即《解深密经》《阿毗达磨大乘经》《楞伽经》《佛地经》。

一《解深密经》

《解深密经》，梵名Samdhi-nirmocana-sūtra。梵本不存，有汉译、藏译本。汉译五卷，玄奘译。相传此经有梵文广本十万颂，汉译译自略本，约一千五百颂。异译有三种：一者南朝宋求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷；二者北朝北魏菩提流支译《深密解脱经》五卷；三者南朝陈真谛译《解节经》一卷。宋译与陈译皆仅《解深密经》的一部分。此经除序品外的其余七品最早收在《瑜伽师地论》卷七十五至七十八而随论出现。也有说此经最早出现的是第二至第五品，后加入第六品，最后又加入第一序品及第七、第八的两品，便成玄奘所译的《解深密经》了。

《解深密经》乃一部典型的论经，而且是现存的最有代表性的论经，具有完整的境行果结构。这可根据其品目结构看出。共分八品：一序品，二胜义谛相品，三心意识相品，四一切法相品，五无自性相品，六分别瑜伽品，七地波罗蜜多品，八如来成所作事品。其中，二、三、四、五品是说理境，六、七品是说道行，八品则谈果地，即为境行果结构。而且，《解深密经》是现存的以阿赖耶识为中心组织唯识思想的唯一一部大乘经典，所以在瑜伽行思想乃至全体佛教思想中具有不可替代的重要位置。

《解深密经》的基本思想可略说如下：

（1）阐发三性与三无性。最早传出的瑜伽行派经典《解深密经》《阿毗达磨大乘经》提出三性，即遍计所执性、依他起性与圆成实性，在《解深密经》中还提出了三无性，即相无性、生无性、胜义无性。三性与三无性相融贯，意在从有无两方面善巧显示诸法实相，成立唯识中道。而且《解深密经》与《阿毗达磨大乘经》的三性说有一个重要区别：前者三性说基于普遍角度，而后者直接从唯识意义上引入。以三性三无性诠显诸法实相，乃佛陀诸法实相说的完整建立。

在三性中，依他起性乃枢纽，它是因缘和合之法，即缘起之法，而遍计所执性是对缘起法的执着所成法，圆成实性是依他起性法的平等体性，即真实体性。三无性，又称三无自性性。其中，遍计所执性本无，称相无性；依他起性非自然有，称生无性；圆成实性非凡夫所执之我性，以及非分别方式所能认知，称胜义无性。

在三性中，特别强调圆成实性，称为胜义谛，如云：“内证无相之所行、不可言说绝表示、息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。”[8]即胜义谛真如，无有差别，不可分别，不可言说乃至不可以任何方式直接表示，只能是智慧自内所证。这是佛典中对真如的最充分的显示，即了义说。

（2）在《解深密经》中，明确众生执着为我之体是阿陀那识，即阿赖耶识。阿赖耶识作为种子体，相似相续地流转，凡夫就执其为常一自在的“我”。这不同于其他大小乘部派的解释立场。

（3）提出阿赖耶识为中心的缘起图景。如云：“阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境有分别意识转；有识，耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识，与耳、鼻、舌、身识俱随行，同时同境有分别意识转。……若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转；若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五识身同所行转。……譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流，无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二若多影生缘现前，有多影起。非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得，如是，……由似瀑流阿陀那识为依止、为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。”[9]即阿赖耶识，或称阿陀那识，相续不断，前六识或总或别依其生起，而相伴随总有第六意识。这里没有提到末那识，应是作为第六识之根，摄在第六意识那里。

（4）给出三时判教。判教是从价值与意义角度给出佛陀不同圣教间的相对位置排序。在《解深密经》中，通过了义与非了义的区分对佛陀圣教予以了判教。了义是指充分的阐说，而非了义是指非充分的阐说。该经言：

世尊初于一时在婆罗膩斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上、有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，于今世尊所转法轮，无上、无容，是真了义，非诸诤论安足处所。[10]

将佛陀大小乘教判为三个层次，第一是四谛教，属于小乘教，其次两个层次是大乘教，即次之是般若教，即空教，最后则是瑜伽行教，摄一切直接阐发真如的圣教，包括早期佛性如来藏圣教以及唯识圣教。这样按了义程度给出了一个排序，即依次递增，最后的瑜伽行教是了义教，所谓无上、无容，无可争议，因为对诸法实相阐发已达充分，不需再补充说明。这三个层次，恰对应佛陀圣教传出的三个阶段，所以称为三时教。此判教的意义在于不仅对全体圣教予以判摄，而且与佛教的历史显现和展开一致。这个判教来自佛陀，且对圣教全体给出了一个简明又层次清晰的判定，因而在佛教史上占有极为重要的地位。

（5）在佛陀圣教中第一次明确阐明唯识观。在《华严经》中提到三界唯心，而在《解深密经》中有完整的指导。如言：

慈氏菩萨复白佛言：“世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故；善男子，我说识所缘唯识所现故。”“世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？”“善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。”“世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？”“善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”[11]

在佛陀与弥勒的对话中，将唯识观渐次显示了出来。在修三摩地毗钵舍那即止观时，心所缘（所认识）的对象并非在心识外，而是心识所显现的，属于心，也就是说，并非是心在认识一个独立于心的外境之物，而是心面对一个心自己所显现之影像。佛陀指出，当心生时，同时就有影像相应显现，而凡夫就以为心认识了对象。如同看镜子中的“影像”，实际离开镜子与原物，并没有一个外在的影像在镜子中，当看“影像”时，只是通过镜子看到了原物，而凡夫以为是看到了在镜子中的影像。佛陀在与弥勒菩萨的问答中进一步指出，在一般即非在止观的情况下，所谓的外物同样是心所显现的，而不是外在于心的存在，但凡夫由无明的原因，而执着所显现影像为外境，认识不到其唯识性。

（6）提出了众生具有不同种姓的思想，而且这些差别是确定的，所谓定性种姓之说。比如，定性声闻种姓，在种姓善根成熟后，就会发出离心，修解脱道，直趋解脱，而不能发起菩提心，走菩提道成就佛果。以种姓为成就圣果之因，不同于佛性如来藏经典以佛性或者如来藏为成佛之因的思想。

（7）以三性统摄一切佛陀圣教乃至一切道，大小乘都在其中，由此成立一乘思想。这样，小乘行者由悟三性而成阿罗汉，大乘行者由悟三性而成佛，差别在于圆满与否而已。但这与前述种姓的定性差别思想趣向不同，暗示阿罗汉皆可回小向大，只需通过对三性的进一步认识而深化智慧即可。

（8）在菩萨修行中，以六度统摄一切修行，但也注重止观。即以止观即瑜伽为内在之行，而以六度为外在体现。这是后来唯识学修行的基本方式：以止观即唯识观为纲，统摄六度四摄——这就是瑜伽行的精义。

（9）强调修行以闻思为基础，而闻思区分缘总法与缘别法闻思，以缘总法闻思为上。缘别法闻思谓“于各别契经等法，于如所受所思惟法”作意思维，而缘总法闻思谓将佛陀“一切契经等法集为一团、一积、一分、一聚作意思惟”，即将佛陀一切教法作为一个整体进行闻思。[12]且《解深密经》进一步在缘总法闻思中区分出缘小总法、缘大总法、缘无量总法闻思三个层次，以保证随力随能来循序渐进地开展闻思。

二《阿毗达磨大乘经》

《阿毗达磨大乘经》，梵文名Abhidharma-mahāyāna-sūtra，或者Abhidharma-sūtra，藏文Chos-mngon-pa theg-pa-chen-po'i mdo，又称《阿毗达磨经》《大乘阿毗达磨经》。梵本不存，亦无汉、藏译本。但在汉译与藏译的论典中皆提到此经，而且引有该经的一些偈颂，这些偈颂对瑜伽行派义理的建立起到了重要的奠基作用。在汉译典籍中，《摄大乘论》《大乘阿毗达磨集论》《大乘阿毗达磨杂集论》《摄大乘论世亲释》《摄大乘论无性释》《唯识二十论述记》等皆有引用。在梵、藏本中，《唯识三十颂释》《中边分别论疏》等也有引用。无著的《摄大乘论》是解释《阿毗达磨大乘经》“摄大乘品”的，即为此品的释论。但也有不同看法，认为该论不像是解释经的一品而是经的全体。[13]大多推测该经主要是颂体，但也有长行。颇令人费解的是，这样一部瑜伽行派具有奠基性意义的重要经典，为何没有汉、藏译本？特别是玄奘未译成为谜团。难道在公元7世纪时其梵本就已经无存了？所以，有猜测根本无此经典。当然，这种猜测理由并不充分，没有得到广泛认可。

《阿毗达磨大乘经》之名直接表明其是阿毗达磨体裁，即典型的论经。从其摄大乘品看，构成了一个境行果的系统组织，通过“十殊胜殊胜语”显现了出来。根据汉藏译的典籍的引文，可见到其如下一些重要思想：

（1）该经通过“十殊胜殊胜语”给出了在瑜伽行义境中整个大乘的境行果结构。根据《摄大乘论》此十为：“一者所知依殊胜殊胜语，二者所知相殊胜殊胜语，三者入所知相殊胜殊胜语，四者彼入因果殊胜殊胜语，五者彼因果修差别殊胜殊胜语，六者即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语，七者即于此中增上心殊胜殊胜语，八者即于此中增上慧殊胜殊胜语，九者彼果断殊胜殊胜语，十者彼果智殊胜殊胜语。”[14]第一说明有体法的存在结构以及体用、因果关系，第二说明一切法之性相，即诸法实相。此二者是理境方面。第三是如何证入诸法实相；第四、第六、第七、第八是证入诸法实相所需的修行，即六度、戒定慧；第五是修行的道地。此六者为道行方面。第九、第十是断、证功德及境界，包括无住涅槃、四智、三身。四智谓佛大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，三身即佛自性身，即法身，受用身与变化身。三身、四智是在《佛地经》中首先明确的。第九、第十这二者乃果地方面。

（2）该经以阿赖耶识为建立一切法的根本所依，所谓所知依，并且依于阿赖耶识建立流转与涅槃两种因果关系，如颂言：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”[15]界者即指阿赖耶识，其作为一切法的平等所依，可以建立诸趣即流转方面，以及涅槃方面。

（3）该经指出阿赖耶识与其余诸识乃至一切法之间构成相互的因果关系，所谓互为因果，如颂言：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”[16]其中，识藏即阿赖耶识。而且表明真正的缘起只发生在心识层面。

（4）该经以四法说明唯识性。如《摄大乘论》云：“若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识、都无有义：一者成就相违识相智，如饿鬼、傍生及诸天人同于一事，见彼所识有差别故；二者成就无所缘识现可得智，如过去、未来、梦影缘中有所得故；三者成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用智真实故；四者成就三种胜智随转妙智。何等为三？一得心自在一切菩萨得静虑者，随胜解力诸义显现；二得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现；三已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。”[17]即以四种道理来启发佛教修学者理解、接受唯识无境（Artha，义）思想。第一是通过不同道类众生由于共业不同而显现不同，表明没有客观外境。第二是根据于过去、未来、梦境之类本非实境但识上可显现出实境的现象，表明没有实境但心识可显现实境，从而反过来显示虽有实境显现，但完全可以是假的。第三是如果所显现境是真的，就说明凡夫认识没有颠倒，就不会有觉悟的发生；既然有觉悟发生，反过来表明凡夫所显现境是假的。第四的三种情况：前两种是表明在高级止观或者定中，可随心而转变外境物，而此物是有此物之相、用的，说明外境物并非客观性；后一种情况是指在生起根本无分别智时，外境是不显现的，表明外境并非实有，否则在智慧中会显现出来。该经以此四种道理显示无外境、唯有识，成为瑜伽行派显示唯识道理的最基本方式。

（5）该经以依他起性统摄三性，如《摄大乘论本》云：“阿毗达摩大乘经中，薄伽梵说法有三种：一杂染分，二清净分，三彼二分。”[18]这三分通过三性来区分：与遍计所执性相应者，乃杂染分；与圆成实性相应者，谓清净分；就其本身而言，称“彼二分”，即依他起性。换言之，通过依他起性，由其上似外境的显现，建立遍计所执性；由其上所显现外境非实之性，建立圆成实性。

三《楞伽经》

《楞伽经》，梵文Laka-avatāra-sūtra，直译是《入楞伽经》。梵本现存，古代有四种汉译，藏译有两种，其中一种译自梵本，一种是从汉译的转译。汉译四种：一者，十六国北凉昙无谶所译的《楞伽经》，早佚；二者，南朝宋求那跋陀罗所译《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，简称宋译；三者，北朝北魏魏菩提流支所译的《入楞伽经》，十卷，简称魏译；四者，唐实叉难陀所译的《大乘入楞伽经》，七卷，简称唐译。后三译现存。从对比看，唐译与梵本最接近，宋译是最初即最基本的形态。可推测，从宋译的梵本到与唐译相当的梵本有一个结集、编辑的过程。在三译中，宋译影响最大，而唐译影响最小。尤其对宋译的传习曾有楞伽师出现，甚至禅宗最初几祖皆以其印心。近年又有黄宝生据梵本的现代汉语译本。

《楞伽经》最有特色的思想可略述如下：

（1）该经提出如来藏藏识之说，即将阿赖耶识（识藏、藏识）及其心性真如合称为如来藏藏识，但在具体谈论时，会有所偏重：或者凸显阿赖耶识一面，以其为习气种子体；或者凸显心性真如一面，以其为如来藏、自性清净心；或者以阿赖耶识摄心性真如谈；或者以心性真如摄阿赖耶识谈。将如来藏藏识合谈，在后来中国出现的《大乘起信论》中，就转释为不生灭与生灭的和合，而开出“一心二门”。

（2）又立第九心，实际即心性真如，以其为如来藏。由于此心性真如是唯识意义上的，以其统摄一切如来净法，所以称心性如来藏，而且又以其统摄一切法，所以称为一切法的根本所依。这是一种无为法性质的根本所依，即无为依。这样，该经思想作为佛性如来藏思想与唯识观的融合，可称心性如来藏思想，也可称无为依唯识思想。

（3）在缘起观上，有时以阿赖耶识所摄习气为亲因，这是一般唯识缘起说；有时又谈以如来藏为一切法的因，这是如来藏思想的缘起思想。后者如云：

如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所；不觉彼故，三缘和合方便而生，外道不觉计著作者；为无始虚伪恶习所薰，名为识藏，生无明住地与七识俱，如海浪身常生不断；离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。[19]

这容易理解为真如缘起。但实际上，在该经中，如来藏，或者识藏（藏识），有时是如来藏藏识的简称，即如来藏与藏识常是互摄的。所以谈如来藏为因，应该理解为真如是因，但非亲因，而是所依因，亲因仍是如来藏所摄的习气。在经中，由于藏识是习气体，在与真如如来藏的关系中多直接称为习气。

（4）如来藏容易被执为我，所以《楞伽经》就强调其是无我如来之藏，如云：

于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏。令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉作如是说。如来之藏若不如是，则同外道所说之我。……为离外道见故，当依无我如来之藏。[20]

即如来藏是诱导我见重的凡夫的方便说，而且恰是为了对治凡夫的我执，而在无我的意义上说如来藏。

（5）《解深密经》立有定性种姓，称并非所有众生都可成佛，但《楞伽经》随顺佛性如来藏经典的传统立场，称一切众生都可成佛。作为这种立场的直接体现，就是主张声闻、独觉（缘觉）亦非决定性的，仍可以成佛，如云：“觉人法无我，了知二障，离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉。声闻、缘觉得此法者，亦名为佛。以是因缘故我说一乘。”[21]

（6）提出法相学的总纲，即五法三性八识二无我，以此统摄染净一切法。这是从瑜伽行思想对大乘法相的统摄。五法即名、相、妄想（分别）、正智、如如（真如）。五法已将凡夫境界、圣者境界所摄一切法都统摄在内。三性，即遍计所执性、依他起性与圆成实性，将一切法的体性显示了出来。八识，即阿赖耶识、末那识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，将一切法中缘起生灭界的一切法统摄了起来。二无我，即众生无我（人无我）、法无我，显示一切法中那些法无有，以及最根本真实为何，即众生我（人我）、法我绝对无，而二无我性，其所显为真如，是真实有。

（7）区分宗通与说通，即单刀直入的自觉悟入与借助教法的引导悟入，强调圣道法必具这两个向度：

佛告大慧：“一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异、有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法令得度脱，是名说通相。”[22]

显然，宗通强调离于文字，而说通强调借助文字，但二者是不可分割、不能对立的，在一个修行者身上，这两种证悟真理的方式都必须具足。这也体现了闻思与修的一体性。

（8）提倡素食，说肉食过患，强调“有无量因缘不应食肉”。[23]这对中国佛教形成素食传统影响极大。

四《佛地经》

《佛地经》，梵名Buddha-bhūmi-sūtra。梵本不存，有唐玄奘汉译本。此经所述为佛陀于最胜大宫殿中为妙生菩萨以五种法相开显佛地。此经极为重要，对佛地的境界予以详细显示，由此与其他更注意显示理境与道行的瑜伽行经典互补，构成了瑜伽行思想的完整系统。

佛地，经中又称大觉地。在该经中，佛地以清净法界为体。依于清净法界，有两种方式显示佛地：一是建立三身，二是建立四智。在其中，三身即自性身、受用身与变化身，但该经没有细说。而清净法界及四智，构成境界与智慧的两方面，在该经中最为强调，称为五法相，即清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智。

清净法界，其体实即真如，无相无所得，平等周遍，犹如虚空，而自性清净，不生不灭，不增不减，不来不去，不动不转，不坏不成，不起不作，然摄一切清净法，又是一切法生起或者显现的所依。所以，诸佛及其诸佛国乃至所有度化众生之事依之示现。总之，清净法界既是一切法存在与发生的最根本依持，也是佛陀智慧的境界。

大圆镜智，是佛位最根本之智。该经云：“大圆镜智者，如依圆镜众像影现，如是依止如来智镜，诸处境识众像影现。唯以圆镜为譬喻者，当知圆镜如来智镜平等平等，是故智镜名圆镜智。”[24]

平等性智，由十种相圆满成就，如该经云：“证得诸相增上喜爱平等法性圆满成故；证得一切领受缘起平等法性圆满成故；证得远离异相非相平等法性圆满成故；弘济大慈平等法性圆满成故；无待大悲平等法性圆满成故；随诸众生所乐示现平等法性圆满成故；一切众生敬受所说平等法性圆满成故；世间寂静皆同一味平等法性圆满成故；世间诸法苦乐一味平等法性圆满成故；修殖无量功德究竟平等法性圆满成故。”[25]

妙观察智，能于一切法如实了知，统摄一切陀罗尼门、三摩地门，能善观察诸法因缘，能善安立无量种种道法，能示现诸佛众会，能以无量方便说法而令众生受用妙法乐。

成所作智，能以身口意所摄的种种方便力，随应示现佛变化事与种种业用，引导众生进入圣教，走向解脱觉悟。

[1] 《瑜伽师地论》卷三十六本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四，《大正藏》第30册，第488页中—下。

[2] 《大般涅槃经》卷二寿命品第一之二，《大正藏》第12册，第378页下—第379页上。

[3] 《大方等如来藏经》，《大正藏》第16册，第457页中—下。

[4] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第12册，第221页下。

[5] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第12册，第222页中。

[6] 同上。

[7] 周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，中国社会科学出版社2004年版，第124—133页。

[8] 《解深密经》卷一胜义谛相品第二，《大正藏》第16册，第690页上。

[9] 《解深密经》卷一心意识相品第三，《大正藏》第16册，第692页中—下。

[10] 《解深密经》卷二无自性相品第五，《大正藏》第16册，第697页上—中。

[11] 同上书，卷三分别瑜伽品第六，第698页上—中。

[12] 《解深密经》卷三分别瑜伽品第六，《大正藏》第16册，第698页下—699页上。

[13] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第180页。

[14] 《摄大乘论本》卷上总标纲要分第一，《大正藏》第31册，第132页下—133页上。

[15] 《摄大乘论本》，所知依分第二，第133页中。

[16] 同上书，第135页中。

[17] 《摄大乘论本》，所知相分第三，第139页上。

[18] 《摄大乘论本》卷中所知相分第三，第140页下。

[19] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷四一切佛语心品之四，《大正藏》第16册，第510页中。

[20] 同上书，卷二一切佛语心品之二，第489页中。

[21] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷三一切佛语心品之三，第498页中。

[22] 同上书，第499页中—下。

[23] 《楞伽阿跋多罗宝经》，卷四一切佛语心品之四，第513页下。

[24] 《佛说佛地经》，《大正藏》第16册，第721页中。

[25] 同上书，第721页下—第722页上。

第十六章 瑜伽行派论师、著述及其思想

第一节 瑜伽行派及其思想开展阶段

一 瑜伽行派的兴起

在印度佛教中，小乘部派佛教有二十个左右较大部派，但大乘佛教只有两大派，即中观派与瑜伽行派。中观派兴起于公元3世纪，而瑜伽行派，即唯识派，兴起于公元4世纪。

（一）瑜伽行义

瑜伽行，梵文为Yoga-ācāra，瑜伽是梵文Yoga的音译。Yoga来源于Yuj，后者本义是用轭架到牛脖子上而对其予以控制，后转义为“相应”。从其基本含义看，“相应”跟止观有关。止观亦即修定修观，止即定，观即在定中之观察、思维。所以瑜伽在佛教中作为相应之义，亦首先指止观。而“瑜伽行”，可解为相即关系，所谓瑜伽即行；或者偏正关系，所谓瑜伽之行；或者动宾结构，所谓行瑜伽。换言之，瑜伽行或指瑜伽，或指瑜伽之行，或指修习瑜伽。总之，瑜伽行是围绕瑜伽安立的，直接显示的是一种与真理相应的特定修行方式，表明了以修行为本的立场。瑜伽行派正是依于此意趣而得名的。瑜伽行派，又称唯识派。这里，唯识，梵文为Vijapti-mātratā，直译为唯了别，乃瑜伽行派的基本思想观念，所以多以其为标志来指称瑜伽行派思想。还有一点要说明，在印度“外道”的正统六派中有一瑜伽派，它以瑜伽修持为本，主张调控身心以与神我相应，起源比瑜伽行派还早，后来其理论的系统化受到过瑜伽行派的影响。[1]

（二）瑜伽行派阿毗达磨经典与心性如来藏经典的传出

瑜伽行派所宗经典，有两类。一者是已有的，如《般若经》《华严经》等，但这一类不属自己一派不共的经典。二者是新传出的属自己一派不共的传承经典，如《解深密经》《阿毗达磨大乘经》《楞伽经》《密严经》《佛地经》等。

从历史角度显现看，瑜伽行派自己一派不共经典的传出有两种因缘。一是部派佛教的说一切有部、经量部重因缘而以因缘来建立染净种种法相之学，即阿毗达磨之学，在此背景下，传出了以缘起为中心而融合唯识三性说的唯识经典，如《解深密经》《阿毗达磨大乘经》等，可称大乘阿毗达磨类经典，奠定了以阿赖耶识为中心的有为依唯识学的思想基础。二是翻初期大乘重空为中期大乘佛性如来藏经典而重最根本真实即法性真如，建立佛性如来藏学，由此强化在唯识观下真如的中心意义，传出了融合唯识观的佛性如来藏经典，如《楞伽经》《密严经》等，可称大乘心性如来藏类经典。与后者相对，中期大乘之佛性如来藏经典还未与唯识观融贯，可称大乘法性如来藏类经典。心性如来藏经典，作为唯识学中的佛性如来藏经典，奠定了无为依唯识学的思想基础。

大乘中期与晚期阶段都传出佛性如来藏经典，但都出人意料地最先传自南印度。佛性如来藏经典的内在化倾向，最终落实在诸法实性真如上，似乎与初期南方大乘即谈空的般若教思想异趣，但实际不难理解。空说在于扫除假象与执着，扫除之后并非全无，而是有真实面貌显现，即是法性真如，或者说佛性、如来藏。换言之，空并不意味一切皆无，真空意味真有，即一面是真空，一面是真实有。按照佛教的基本精神，这是有必然性的。否则就堕入断空，即断灭见。故在南印度传出佛性如来藏经典反倒顺理成章。中期与晚期的佛性如来藏经典的思想差别，主要在于有无唯识观的融贯。

不同于佛性如来藏经典主要传自南印度，瑜伽行派阿毗达磨经典主要传自中印度。在无著菩萨所传、弥勒菩萨所著的《瑜伽师地论》中，有《解深密经》的主要内容，而在其《摄大乘论》中有《阿毗达磨大乘经》的摄大乘论品的基本内容。

（三）瑜伽行派基本论典的撰作

早期的瑜伽行派的宗派思想，即宗祖师弥勒菩萨、无著菩萨、世亲菩萨的思想，乃主要依据大乘阿毗达磨经典与佛性如来藏经典阐发、开展，其与佛陀的瑜伽行教思想一起，构成了瑜伽行派早期思想，也是瑜伽行派根本思想。换言之，瑜伽行派思想包括了瑜伽行经典思想与瑜伽行论典思想，而其早期部分乃具有奠基的意义。其中，最初的代表性论典是弥勒菩萨的《瑜伽师地论》《大乘庄严经论颂》《辩中边论颂》等，由无著菩萨传出；接着是无著菩萨自著的《摄大乘论》《大乘阿毗达磨集论》等；最后是世亲菩萨的《唯识三十颂》《唯识二十论》《大乘成业论》等。这些构成了瑜伽行派最基本的论典。

（四）瑜伽行派中后期论典

瑜伽行派在进一步发展中，其论典不断地出现，这形成了两个传统。一者乃顺宗，以注疏宗祖师的著述为主，尤其是世亲论师的著述，后者的《唯识三十颂》被众多论师注解与发挥，引领了中期唯识学的主要开展方向。后来玄奘法师将其中最著名的十大论师之注解糅译为《成唯识论》，奠定了中国唯识宗的理论基础。这是通过注疏而完整诠显瑜伽行学境行果的传统。二者乃开新，起于陈那论师造《集量论》，而开出量论发展方向，史称“新因明”。到后期，法称论师作《集量论》的释论《释量论》，实现量论的集大成发展。这是晚期瑜伽行派的主要开展方向，而形成偏向世俗化的知识论传统。

二 瑜伽行派的开展

根据瑜伽行派思想的来源及佛教信众的思想背景，可以判断瑜伽行派思想的早期流传地域。最初瑜伽行经典传自中印度阿逾陀国（Ayodhyā），无著菩萨亦在此传承弥勒菩萨的瑜伽行论典，也主要在此撰述与弘传，世亲菩萨作为无著菩萨的弟子也是如此，中印度遂成为瑜伽行派的兴起基地。从中印度到西北印度这一线，是部派佛教说一切有部与经量部的主要弘传之地，重因缘与法相，所以，具有同样倾向的瑜伽行派主流有为依唯识思想，就在这个方向弘传开来。再加上无著、世亲菩萨出生于西北印度，西北印度最终成为瑜伽行派思想的主要根据地并非偶然。

而唯识观传到南方，与在那里已经有所弘扬的佛性如来藏思想相融合，构成了传出《楞伽经》的增上因缘。结果，虽然在阿逾陀弥勒、世亲菩萨已有无为依唯识论典的传出，但必须要说，是南印度成了无为依唯识思想即心性如来藏思想最早兴起的地域。

总的来看，瑜伽行派最初在中印度阿逾陀国兴起，后弘传到西北印度，同时又向南方流布，形成了西北方与南方两大新基地，加上中印度，共有这三个弘化中心。中印度的弘化中心最初是在阿逾陀国，后转到了摩揭陀国的那烂陀寺。在瑜伽行派的盛期，曾有数位唯识学大师成为那烂陀寺的方丈，也就是这个当时印度最大的佛教学府的住持。这也代表了当时瑜伽行学在佛教中的地位。从唯识思想的具体趣向看，中印度与西北印度主要是有为依唯识思想路线，而南印度是无为依唯识思想即心性如来藏思想路线。但通过那烂陀寺，确立前者成为唯识思想主流。

这里还要说明一点，阿逾陀在瑜伽行派兴起的时代渐变成了政治与文化中心，公元4世纪末笈多王朝移都于此。无著菩萨、世亲菩萨传出佛陀经典与弥勒菩萨论典，开创瑜伽行派，与印度新文化中心的形成也不无关联。这也体现了大乘佛教在成熟时期已经进入了印度文化主流。

笈多王朝时期也是印度文化思想除吠檀多派外的各派成熟时期，大乘佛教也在此时期达到兴盛，而且从过去大小乘各派强调各自特色的发展方式走向了思想整合的阶段。瑜伽行派正是统摄了大小乘思想而形成了集大成的系统学说，将佛教义学推向了最高峰。

三 瑜伽行派开展的阶段

瑜伽行派在印度经历了一个兴起、展开与衰落的过程，可分为三个阶段。

一者公元4世纪下半叶至5世纪下半叶，乃瑜伽行派开创阶段，即瑜伽行派的两大宗祖师无著、世亲出世著述与弘法时期，传出佛陀瑜伽行经典以及弥勒菩萨论典，并对唯识思想予以了系统组织。就其意义而言，可称根本瑜伽行思想时期。

按照瑜伽行派传统，瑜伽行派有立教的本师，即释迦牟尼佛，也有立宗的祖师即弥勒、无著、世亲菩萨，而三大宗祖师间有师承关系。其中，弥勒为十地菩萨、未来佛，无著为其传承唯识学的唯一弟子，而世亲是无著之亲弟弟，亦是其主要弟子，即弥勒、无著、世亲构成师弟的相续传承关系。

二者公元5世纪下半叶至公元6世纪下半叶，乃瑜伽行派兴盛时期，以陈那以及安慧护法等十大论师为代表，瑜伽行派进入了体系化与精细化的经院性研究阶段，可称体系瑜伽行思想时期。在此时期，瑜伽行派论师通过边缘化心性如来藏思想，纯粹化唯识观念，围绕阿赖耶识建立了有为依唯识学的精致系统。这种带有佛教意识形态性质的思想诉求，在经玄奘传到中国后在中国唯识宗中更趋于极端化。玄奘所传的“新译唯识”成为正宗，而排斥甚至否定了菩提流支（Bodhiruci，公元5—6世纪）、勒那摩提（Ratnamati，公元5—6世纪）、真谛（Paramārtha，公元5—6世纪）等所传属于心性如来藏学的“旧译唯识”。

三者公元7世纪至公元8世纪，乃瑜伽行派衰落阶段，以法称、月官等为代表，唯识学转到量论发展方向，并逐渐与经量部以及中观派合流，失去自己的特色，可称流变瑜伽行思想时期。同时，大乘佛教转向密教化，已经在唯识学中边缘化的心性如来藏思想摇身一变，成为大乘密教的思想基础之一。

第二节 弥勒、无著与世亲菩萨的生平、著述

一 弥勒菩萨的生平

弥勒，梵名Maitreya，又称梅呾丽耶、末怛唎耶、弥帝礼等，意译慈氏。有的经典、论典又称其为阿逸多，梵名Ajita，又作阿氏多、阿恃多等，意译无胜、无能胜等。不过在佛典中也有记载似乎表明阿逸多另有其人，并非弥勒。应该是还有一位名阿逸多的佛弟子，但这与弥勒也有一别名阿逸多并不矛盾。弥勒出身于婆罗门家庭，后出家为佛弟子，先佛入灭。据佛典，弥勒入灭后升兜率天，居十地菩萨位，且是十地最后边菩萨，所谓一生补处菩萨，简称补处菩萨。弥勒菩萨在初发心时即不食肉，以此因缘得名慈氏。

在瑜伽行派的弥勒、无著、世亲三大宗祖师中，无著、世亲菩萨乃历史人物无疑，但弥勒菩萨的身份有争议。在佛教历史上，本来一致认为此弥勒菩萨即是兜率天的弥勒菩萨，即未来佛，但现代学术研究对此有疑问，甚至多予以否认。学者一般分两种立场。一者称此弥勒菩萨乃无著托名，并非真有这样一位弥勒宗祖。二者主张实有这样一位弥勒宗祖，但并非是兜率天的弥勒菩萨，而是一位称为弥勒的说一切有部系统的瑜伽行者，这位瑜伽行者接受了大乘的教义，撰造了《瑜伽师地论》等著述，所以又称弥勒论师。但这些仅仅停留在猜测或者推测阶段，并没有强有力的证据来支撑。反倒是在佛教典籍中有众多关于兜率天弥勒作为唯识宗祖师的传说与记载。比如经典中唯识法门一般都通过弥勒菩萨传出，论典中有弥勒作为撰作者的传承记载，印度、中国（包括西藏）都有弥勒作为唯识宗祖的传记传说，而且这些都一致地指向唯识宗祖弥勒乃兜率天弥勒这个结论。在此意义上，随顺这种佛教本位立场来叙述弥勒，是恰当的。

按照佛典，弥勒菩萨在兜率天四千岁后，亦即人间五十七亿六千万年之后下生娑婆世界（阎浮提），于龙华树下示现成佛，三会转妙法轮，度化众生。这是继释迦牟尼佛之后成佛，所以称未来佛，而释迦牟尼为现在佛。在《大智度论》中称，过去世释迦牟尼曾与弥勒同为菩萨，当时释迦牟尼菩萨心未纯淑，而其诸弟子心皆纯淑；但弥勒菩萨心已纯淑，而其诸弟子心未纯淑。因为释迦牟尼菩萨饶益众生多，为自身少，而弥勒菩萨为己身要多，为众生要少，结果，释迦牟尼先弥勒菩萨成佛。[2]但经中称，弥勒菩萨在人间修菩萨行时，多示方便度化众生，出入于帝王将相、名流豪贵乃至烟花伎乐之所，三教九流无所不交，以致被讥为不修禅定，不断烦恼。这些又显示了弥勒的慈悲形象。《大智度论》中所说可能是就释迦牟尼修菩萨行时多有割肉喂鹰、以身饲虎等壮烈牺牲之举，但弥勒菩萨较少而言的。

弥勒菩萨虽在兜率内院，但仍关心娑婆世界的众生，曾在无著菩萨的祈请下，下到印度阿逾陀国，为无著菩萨说法。据《婆薮盘豆法师传》云：

无著法师即自发愿：“我今欲令众生信解大乘，唯愿大师下阎浮提解说大乘，令诸众生皆得信解！”弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明，广集有缘众，于说法堂诵出十七地经，随所诵出，随解其义，经四月夜解十七地经方竟。虽同于一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。夜共听弥勒说法，昼时无著法师更为余人解释弥勒所说。因此众人闻信大乘弥勒菩萨教。[3]

这里叙述的是弥勒传无著《十七地经》（《瑜伽师地论》的“本地分”）的情况。但在西藏著述以及玄奘《大唐西域记》中所说有所不同。据布顿佛教史，印度有说无著因悲心感现弥勒，后者以神通力带其上升兜率天，在那里无著听闻弥勒菩萨传授众多大乘经教，以及《瑜伽师地论》《慈氏五论》《现观庄严论》等著述。[4]《大唐西域记》称无著自以神通力上升兜率天请法，如云：“无著菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受《瑜伽师地论》《庄严大乘经论》《中边分别论》等，昼为大众讲宣妙理。”[5]即无著菩萨晚上以神通力升兜率天听弥勒传法，而白天回到阿逾陀给弟子们讲述。也有说《瑜伽师地论》是无著从兜率天听法后撰造的。[6]

在所有的记载以及传说中，有一点是共同的，即弥勒诸论著皆是无著传出，这也是有人主张弥勒宗祖乃无著托名的主要原因之一。正因为弥勒之著述完全通过无著传出，甚至最早的佛陀瑜伽行经典也是如此，所以无著菩萨乃实际在印度创建瑜伽行派的宗祖师。

二 弥勒菩萨的著述

弥勒菩萨的著述在中国汉地传有五种，即弥勒五论，谓《瑜伽师地论》《大乘庄严经论颂》《辩中边论颂》（《中边分别论颂》）《能断金刚般若波罗蜜经论颂》《分别瑜伽论颂》。中国西藏即中国藏地所传，亦是五论，但有三种不同。这五论即《大乘庄严经论颂》《辩中边论颂》《现观庄严论颂》《法法性分别论颂》（《辩法法性论颂》）《大乘究竟要义论颂》（《究竟一乘宝性论颂》）。略述如下。

（1）《瑜伽师地论》（Yogācāra-bhūmi-āstra），又作《瑜伽行地论》，一百卷，唐玄奘译。其中，“本地分”有梵本，余梵本不存；有藏译本，但相对于奘译不全；余汉译亦非全本，共六种。其他汉译本有：①《菩萨地持经》，十卷，十六国北凉昙无谶所译，相当于奘译“本地分”第三十五至五十卷前半，即“菩萨地”；②《菩萨戒本》，一卷，昙无谶所译，相当于“本地分”第四十至四十一卷，即“菩萨地戒品”；③《菩萨善戒经》，九卷，南朝宋求那跋摩所译，相当于“菩萨地”，亦与《地持经》大同，不过增有“序品”；④《优婆塞五戒威仪经》，一卷，求那跋摩所译，乃《菩萨戒本》的异译；⑤《十七地论》，五卷（已佚），南朝梁真谛所译，相当于“本地分”第一至三卷，即“五识身相应地”和“意地”；⑥《决定藏论》，三卷，南朝梁真谛所译，相当于“摄抉择分”第五十一至五十四卷，即“摄决择分五识身相应地意地”。前五十卷“本地分”乃弥勒直传，后五十卷“摄决择分”“摄释分”“摄异门分”“摄事分”是无著根据弥勒所解说编纂的。这部著作是瑜伽行派最重要的论典，即根本之论。

（2）《大乘庄严经颂》（Mahāyāna-sūtra-alamkāra-kārikā），一卷，唐波罗颇蜜多罗译。有梵本及藏译本。此著是瑜伽行派的基本论典之一。

（3）《辩中边颂》（Madhyānta-vibhāga-kārikā），又作《中边分别颂》，一卷。梵本现存，有玄奘、真谛汉译本，有藏译本。此著是瑜伽行派的基本论典之一。

（4）《现观庄严颂》（Abhisamaya-alamkāra-kārikā），有梵本及藏译本，古代未汉译，但现代有从藏译本的转译本。

（5）《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》，一卷。梵本不存，有菩提流支及义净两种汉译本，无藏译本。但汉译本标为无著著，一般认为实为弥勒所著。

（6）《辩法法性颂》（Dharma-dharmatā-vibhaga-kārikā），又作《法法性分别颂》，梵本不存，有藏译本，古代中国未译，但现代有从藏译本的转译本。

（7）《究竟一乘宝性颂》（Mahāyāna-uttara-tantra-kārikā），连同释论，为北朝北魏勒那摩提所汉译。在中国传说此颂非弥勒作，而为坚慧（Sāramati）所造，但在藏译本中标为弥勒之作。这部著作是对早期佛性如来藏经典思想的集大成式的总结与总摄。

（8）《分别瑜伽颂》，梵本不存，无汉、藏译。有说与《解深密经》的分别瑜伽品有关系。

弥勒的著述皆由无著传出，根据《婆薮盘豆法师传》，传出阶段大致可推知分二：第一阶段，无著反复上兜率天咨问请学，先受学法相与止观方面的著述，即《辨中边论颂》《辨法法性论颂》《分别瑜伽论颂》，《金刚经论颂》等；后反复闻听大乘经教，受学弥勒《大乘庄严经论颂》《究竟一乘宝性论颂》，以及《现观庄严论颂》等；这些著述无著在修学的同时陆续传出。第二阶段无著请弥勒下阿逾陀，传《十七地论》即《瑜伽师地论》的“本地分”（相当于汉译本前五十卷），并根据弥勒所讲纂作《摄抉择分》等（相当于汉译后五十卷）。[7]

三 无著菩萨的生平

无著，是梵名Asaga的意译，音译为阿僧伽。关于其生年古代传说有种种，如玄奘一系认为无著生于佛灭后九百年，而真谛一系认为其生于佛灭后一千一百年等。师应于公元4世纪下半叶到5世纪上半叶间在世，大致处于笈多王朝的盛期。在这个时代，法显曾去印取经，鸠摩罗什也同时在世。师乃西北印度健驮逻富娄沙富罗（Purusaapura，丈夫城）人氏，出身于婆罗门家庭。其父名尸迦（Kauika），乃国师。无著有兄弟三人，皆称婆薮槃豆（Vasubandhu），但后只有一人即著名的世亲菩萨仍称婆薮槃豆，余二一者称无著，一者称比邻持跋婆。无著为兄，世亲次之，比邻持跋婆行三。前二者后皆为大乘论师，而第三者于小乘说一切有部出家，最后成就了阿罗汉果。

据《婆薮槃豆法师传》记载，无著最初于说一切有部（也有说是化地部）出家，因是菩萨根性之人，对小乘部义难以契入，曾欲自杀，但后得宾头罗（Pindola）阿罗汉指导而得契入，可仍不满足。如该传云：“修定得离欲，思惟空义，不能得入，欲自杀身。宾头罗阿罗汉在东毗提诃观见此事，从彼方来，为说小乘空观。如教观之，即便得入。虽得小乘空观，意犹未安，谓理不应止尔。”[8]得小乘空观，即是入众生无我（人无我），成为小乘圣者。但无著仍觉理不究竟，意欲深入。遂入深定，发起神通，上兜率天咨问请教弥勒菩萨法义。

但布顿《佛教史大宝藏论》、多罗那他《印度佛教史》叙说的无著与弥勒相见的因缘不同。无著在鸡足山修弥勒法以图振兴佛教。但修十二年没有任何感悟，便心灰意冷离开闭关之处，去向城中。路见一母狗身有创口，已经生蛆，现出疼痛难忍即将死去的惨状，便起大悲心，“想到除去狗身上的蛆虫，而虫将死；不除去蛆虫，而狗将死。因此，想到割下自身的肉来饲养蛆虫，使虫离开，两者均得存活之法”。[9]但当其以刀割肉后，准备放入蛆时，发现狗与蛆皆消失，而出现在眼前的是弥勒菩萨。弥勒菩萨问其愿望，答愿弘扬大乘佛法。弥勒菩萨遂以神通力带着无著入兜率天宫。

无著上兜率天，求教于弥勒菩萨，回小向大，转向大乘，回到娑婆世界，通过修习止观，悟入大乘空观，成为大乘圣者。如《婆薮槃豆法师传》说，无著“乘神通，往兜率多天咨问弥勒菩萨。弥勒菩萨为说大乘空观。还阎浮提如说思惟，即便得悟，于思惟时地六种动。既得大乘空观，因此为名，名阿僧伽。阿僧伽译为无著”[10]。后来无著还“数上兜率多天咨问弥勒大乘经义，弥勒广为解说，随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说”[11]。但这些人皆属说一切有部，对无著所传的弥勒大乘义并不信受，所以无著菩萨又上兜率天祈请弥勒菩萨下到人间来传法。

当时，无著在中印度阿逾陀国，弥勒下到无著所，众人皆见，但只允许无著近前。弥勒为其传授并讲解《十七地经》（《瑜伽师地论》的“本地分”），无著又转授余人，众人始信。由此，无著菩萨在印度依于佛陀以及弥勒的教言，著论立说，开创出了瑜伽行派，成为与龙树菩萨齐名的又一位创派大师。

最初无著是在中印度阿逾陀国弘扬瑜伽行学，那里遂成为瑜伽行派的最初学修中心。后来那烂陀寺建造起来，一些唯识学大师相继任住持，瑜伽行派得以在中印度很长时间盛传不衰。无著晚年回到故国富娄沙富罗，又影响西北印度成为瑜伽行派的又一个重要根据地。

在无著晚年，其弟弟世亲已经在说一切有部成为著名论师，不仅造论弘扬小乘法义，而且批判大乘，谤其为非佛说。无著乃设方便，诱导世亲回小向大，皈依大乘。这对瑜伽行派乃至印度大乘佛教是一件大事。无著弘法主要在中印度与西北印度，虽然其随侍弟子只有二十余人，但却使大乘兴盛起来，大乘比丘达数万人，而龙树时期只有不到一万人。[12]世亲作为无著传人而接力弘扬，在利生的规模上，更上一层楼，大乘进入盛期。总之，无著、世亲师弟的活动与著述，使瑜伽行派成为印度佛教的一大流派。

无著菩萨的弟子除世亲外，著名的还有佛使（Buddha-dāsa）、法使（Dharma-dāsa）比丘，后者亦是世亲弟子。[13]在汉文典籍中，还记载有师子觉（Buddha-simha）论师为无著弟子。

四 无著菩萨的著述

无著的著作，如按汉、藏译本合计，约有三十种。其中重要者如下：

（1）《显扬圣教颂》（Prakarana-ārya-vācā-kārikā），一卷；《显扬圣教论》（Prakarana-ārya-vācā-āstra），二十卷。梵本不存，有玄奘汉译，无藏译本。玄奘既译论，又将颂单独译出，引发了猜测，认为二者不是一人所作，但没有定论。此论是解释《瑜伽师地论》要义之作。较不易理解的是，西藏没有此论的传闻。

（2）《摄大乘论》（Mahāyāna-samgraha-āstra），三卷，唐玄奘汉译，还有北朝北魏佛陀扇多译本，两卷；南朝陈真谛译本，三卷。梵本不存，有藏译本。此论是从唯识观角度统摄瑜伽行学的基本论著，也是大乘佛教的一部代表性纲要著作。

（3）《大乘阿毗达磨集论》（Mahāyāna-abhidharma-samuccaya-āstra），七卷，唐玄奘译。梵本部分现存，有藏译本。《杂集论述记》有云：“大圣无著具广慧悲，集阿毗达磨经所有宗要，括瑜伽师地论一切法门，叙此本文，演斯妙义。”[14]此著是瑜伽行派唯一一部完整的阿毗达磨著作，形式上与有部系的阿毗达磨著述有相似之处，但在内容上已经以唯识思想贯通。

（4）《金刚般若经论》，二卷或三卷，隋达摩笈多译，亦有藏译本。还有一部论容易相混，即弥勒作颂、世亲作释论而成的《金刚般若波罗蜜经论》，有北朝北魏菩提流支与唐义净的汉译本。后者之颂汉译亦称无著所作，但一般认为应是弥勒所作。

（5）《顺中论》，全名《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》，二卷，北朝北魏般若流支译。此论是对龙树的《中论颂》的要义的阐释，由龙树造颂。也有说是菩提流支所译。

（6）《六门教授习定颂》，一卷，无著造颂，世亲作释论，唐义净译。是简述瑜伽行派禅定之著述。

（7）《解深密经释论》，有藏译本。

五 世亲菩萨的生平

世亲（天亲）的生平在本书部派佛教部分已经有所叙述，这里叙述其作为大乘论师的部分。世亲是无著的弟弟，最初出家于说一切有部。世亲作为小乘论师时，著有不少小乘论著。曾在阿逾陀国造论破外道数论师的《七十真实论》，如《婆薮槃豆法师传》云：“造《七十真实论》，破外道所造僧佉论，首尾瓦解，无一句得立。”[15]国王馝柯罗摩阿祑多（译为正勒日）赐金奖赏。后此王令太子婆罗秩底也（译为新日）皈依世亲，王妃出家亦为世亲弟子。太子即位后，仍受到敬奉、供养。世亲作为小乘论师的代表著作是《阿毗达磨俱舍论》。此著作为晚期小乘阿毗达磨著述的代表，流传至今。

据中国与西藏译传及撰述的典籍记载，世亲作为小乘论师时，曾试图破大乘道。多罗那他的《印度佛教史》云，在无著菩萨弘扬《瑜伽师地论》时，世亲仍为小乘论师，于大乘生起嗔恨，而诽谤大乘，攻击大乘非佛说。[16]在《婆薮槃豆法师传》中，称世亲欲破大乘时间在造《阿毗达磨俱舍论》后。“法师既遍通十八部义，妙解小乘执小乘，为是不信大乘，谓摩诃衍非佛所说。”世亲名声显赫，所以，这种立场影响颇大，引起无著菩萨的忧虑。“阿僧伽法师既见此弟聪明过人，识解深广，该通内外，恐其造论破坏大乘”，遂设方便度化，令其舍小归大，即回小向大，进入大乘。这时已是无著的晚年。无著住在西北印富娄沙富罗，遣使往阿逾陀国，称其病重，时日无多，令世亲回国探视。[17]《婆薮槃豆法师传》云：

天亲即随使还本国，与兄相见，咨问疾源，兄答云：“我今心有重病，由汝而生。”天亲又问：“云何赐由？”。兄云：“汝不信大乘，恒生毁谤，以此恶业，必永沦恶道。我今愁苦，命将不全。”天亲闻此惊惧，即请兄为解说大乘，兄即为略说大乘要义。法师聪明，殊有深浅，即于此时悟知大乘理应过小乘。于是就兄遍学大乘义，后如兄所解悉得通达，解意即明，思惟前后，悉与理相应，无有乖背。始验小乘为失，大乘为得，若无大乘，则无三乘道果。昔既毁谤大乘不生信乐，惧此罪业必入恶道，深自咎责，欲悔先过。[18]

但据《大唐西域记》卷五以及多罗那他的《印度佛教史》，是无著住在中印度，一说阿逾陀，一说摩揭陀，而反是世亲住在北印度富娄沙富罗。不过，都说是世亲到无著处。无著对世亲的度化，二者的记载相近。《大唐西域记》称无著令人于夜分诵《十地经》，世亲闻已叹甚深妙法，昔所未闻，感悟追悔诽谤之罪。[19]在《印度佛教史》中，则是无著令人于黄昏先诵《无尽慧所说经》，后诵《十地经》，世亲闻前者心想：“这大乘因上是好的，但果上却走了懒散之路了。”待再闻后者，又想：“因果二者都好。”于是大为悔恨，思诽谤造下了重业。[20]

汉藏所传典籍都一致记载，世亲悔恨诽谤大乘之大罪业，欲断舌谢罪，因为诽谤从舌发出。但无著菩萨一看机缘成熟，世亲已被调伏，可回小向大，便对世亲道：

汝设割千舌亦不能灭此罪，汝若欲灭此罪，当更为方便。[21]

世亲即请兄说灭罪方便，无著云：

汝舌能善以毁谤大乘，汝若欲灭此罪，当善以解说大乘。[22]

即杜口绝言不能灭罪，只是不新造罪业而已，往罪业还得靠弘扬大乘乃能除灭。此后，世亲以无著为师，精勤闻思修，广学并注释大乘经论，全面了解与把握大乘思想，堪称当时最为博学的班智达。

在无著去世后，世亲才开始撰造大乘著述。几乎遍释了大乘经论，又造不少大乘论著。[23]最后之作乃其唯识思想的总结性著作《唯识三十颂》。《大唐西域记》称世亲共著有论著一百余部。[24]还有说其造小乘论五百部、大乘论五百部，故称“千部论主”。[25]后者应属传说，不过造一百余部倒是可能的，但主要是释论。

无著菩萨入灭后二十五年，世亲方去世。世亲以中印度为中心弘法，在无著菩萨打开的局面基础上，推动了大乘盛期的到来。其著述在当时就影响甚大，“凡是法师所造，文义精妙，有见闻者，靡不信求。故天竺及余边土学大小乘人，悉以法师所造为学本，异部及外道论师闻法师名莫不畏伏”[26]。由此，瑜伽行派学说遂大盛。据称，世亲造寺院六百余处，身边常随弟子达一千余人；而当时的大乘比丘有六万余人。世亲与外道辩论达五百余次，度化了著名的婆罗门与其他外道五千余人。[27]

在中观与瑜伽行两派祖师中，除世亲外，皆是圣者。世亲虽是凡夫善知识，但已经位于加行道顶端，只差一步即可成圣。所以，“虽迹居凡地，理实难思议也”[28]。

世亲到底是在何处圆寂，典籍记载不一。比如，汉译典籍说在中印度阿逾陀国，寿年八十；[29]而西藏典籍说世亲后到尼泊尔国圆寂，寿年一百岁。[30]从其著述的浩繁以及与无著的寿年关系看，寿年一百岁许是合理的。

世亲对后世的影响，可从四方面看：

一者，后来瑜伽行派的发展基本都是其弟子或者再传弟子推动的，比如中期唯识的十大论师大多乃其弟子或再传弟子。

二者，后来的印度唯识正宗学说是围绕其著述《唯识三十颂》展开的，以安慧、护法之学为代表。

三者，中国唯识宗有“旧学”派与“新学”派。真谛等开创的“唯识旧学”以无著的《摄大乘论》为本，可称“摄论派”；玄奘所传的“唯识新学”则以注释世亲《唯识三十颂》的《成唯识论》为本，可称“成论派”。奘传唯识直接来自世亲之学，被尊为中国唯识正宗，直到现在仍是中国唯识学主流。

四者，后世中国大多数宗派都将世亲尊入祖师之列。

六 世亲菩萨的主要论著

世亲菩萨的著述数量在印度大乘佛教论师中，差不多应占据首位。其“千部论师”之称，主要表明其著述甚多，但如真称小乘论著五百部、大乘论著五百部，就属牵强附会了。世亲著述现今留存者，约有数十部，如日本的《大正藏》收有近三十部；西藏的《大藏经》收三十余部。

世亲现今所存著述分经释、论释以及独立论著三类。经释有《般若经》《法华经》《十地经》《涅槃经》《维摩诘经》《胜鬘经》《无量寿经》《无尽慧所说经》《随念三宝经》《缘起经》等大乘经的释论；论释有《大乘庄严经论》《辩中边论》《辩法法性论》《究竟一乘宝性论》《六门教授习定论》《摄大乘论释》等；独立论著有《唯识三十颂》《唯识二十论》《五蕴论》《三自性论》《佛性论》《百法明门论》《大乘成业论》等。[31]小乘方面是《阿毗达磨俱舍论》。其中的主要著述略说如下：

（1）《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharma-koa-āstra），三十卷，唐玄奘译。梵本存，有藏译本。陈真谛别译《阿毗达磨俱舍释论》，二十二卷。这是属于新有部系的代表作品，立场是朋经部而多批评、抉择有部。

（2）《唯识三十颂》（Trimikā-vijapti-kārikā），一卷，唐玄奘译。有梵本，以及藏译。是对唯识思想的一个简明概括，乃一精要之作。后为印度中期唯识思想展开的主要纲领著作。曾有众多论师作注，代表有十大论师。玄奘曾接受窥基的建议，以护法论师之注为主，再糅译其他论师的一些注解，而成《成唯识论》。

（3）《唯识二十论》（Vimatikā-vijaptimātratā-siddhi），一卷，唐玄奘译。有梵本与藏译。南朝陈真谛别译有《大乘唯识论》一卷，北朝北魏般若流支别译《唯识论》一卷。此论是对唯识性的论说。

（4）《大乘五蕴论》（Paca-skandha-prakarana），一卷，唐玄奘译。有藏译。是以五蕴门开显的一部简明的法相著作。

（5）《大乘百法明门论》（Mahāyāna-ata-dharma-prakāa-mukha-āstra），一卷，唐玄奘译。有藏译。是以五位法门开显的一部简明的法相著作。

（6）《大乘成业论》（Karma-siddhi-prakarana），一卷，唐玄奘译。还有北朝北魏毗目智仙别译《业成就论》一卷。有藏译。是对大乘业力说的论说。

（7）《佛性论》，四卷，陈真谛译。无梵本，亦无藏译。内容与《究竟一乘宝性论》紧密相关。论说一切众生皆有佛性。

（8）《摄大乘论释》（Mahāyāna-samgraha-bhāsya），十卷，唐玄奘译。有藏译。陈真谛别译《摄大乘论释》十五卷，隋笈多共行矩等别译《摄大乘论释论》，十卷。这是对《摄大乘论》的一部最权威的释论。

（9）《辩中边论》（Madhyānta-vibhāga-āstra），三卷，唐玄奘译。有梵本与藏译。陈真谛别译有《中边分别论》二卷。此论是对弥勒的《辩中边论颂》的释论。

（10）《十地经论》（Daa-bhūmi-vyākhyāna），十二卷，北朝北魏菩提流支、勒那摩提同译，佛陀扇多传语。有藏译本。这是对《十地经》的释论。

（11）《究竟一乘宝性论》（Mahāyāna-uttara-tantra-āstra），四卷，北朝北魏勒那摩提译。有梵本与藏译。据经录，菩提流支曾有译本，但已佚。《究竟一乘宝性论》是对弥勒的《究竟一乘宝性论颂》的释论。一般认为是坚慧所作，但实应是世亲初作，而坚慧补充而成。[32]

（12）《妙法莲华经优波提舍》，二卷，北朝北魏菩提流支共昙林等译。这是对《法华经》的释论。

（13）《无量寿经优波提舍》，一卷，北朝北魏菩提流支译。这是对《无量寿经》的释论，颂体，又称《往生论》。此论乃现存的唯一一部印度撰述的净土论著，在净土思想史上占有重要地位。

第三节 弥勒、无著与世亲菩萨的基本思想

一 弥勒菩萨著述的基本思想

从佛教本位看，弥勒菩萨在瑜伽行即唯识思想的开展中，是一个关键环节。佛陀的瑜伽行教，主要通过弥勒菩萨传出，而弥勒菩萨是下一任佛陀，所以这种传承极有意味。这反映出在佛教中瑜伽行学的特殊地位：由两代佛陀联手弘扬，权威性极大。弥勒不仅传承佛陀的瑜伽行教，而且造论予以系统阐发。弥勒菩萨唯识著述的基本思想下面略举说明：

（1）在《瑜伽师地论》“本地分”中，弥勒将世间出世间一切道地统摄在一起，将瑜伽行学的集大成性与系统性体现得相当充分，显示出瑜伽行学的不共特色。此中道地，即地（Bhūmi），乃修行所达到与历经的位次及其境界。这些世间出世间道地根据不同角度区分为十七地，可归为两大类，即世间地与出世间地。

一者世间地，即未修佛教出世法的境界划分，共有五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、等引地、非等引地、有心地、无心地九地。其中，五识身相应地、意地这两层次是生起世间境界所依的共同基础；有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地是以思维粗细来划分的世间境界三个层次；等引地、非等引地、有心地、无心地是按第六意识在定不在定、生起未生起来划分的世间境界层次。这九者并非逻辑递增的，而是从不同角度的层次划分。

二者出世间地，即修佛教出世法的境界划分，共分闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地八地。其中，闻、思、修所成地是修成出世境界的共同基础因层次；有余依地、无余依地即有余依涅槃地、无余依涅槃地，乃出世间境界的共同果层次；声闻地、独觉地、菩萨地三地是三种圣道因果层次。

（2）在《瑜伽师地论》的“菩萨地”中，弥勒菩萨对菩萨道有系统安立，下面几点意义重大：在《解深密经》基础上更深入阐明了菩萨种姓的思想，并区分有本性住种姓与习所成种姓，将成佛的因在瑜伽行思想中通过因果关系建立起来；全面阐释了菩提心思想，将大乘经典中菩提心作为成佛的加行因的意义，予以了系统揭示；系统建立了菩萨戒思想，突破了小乘解脱道的别解脱戒的意义，而贯彻以自利利他、普度众生的意趣；通过揭示菩萨种姓无始时来的熏长性及其内在性，而将大乘行的发起视为内在因力在外缘下的显发，因此，强调皈依三宝的自誓性质，表明了大乘修行的内在化特征；以菩萨行为本阐明了大乘菩萨道成就佛果的道次第。

（3）在《瑜伽师地论》中阐释了佛教的真理观，对真实予以了分类。如云：

云何真实义？谓略有二种：一者依如所有性诸法真实性，二者依尽所有性诸法一切性；如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。此真实义品类差别复有四种：一者世间极成真实，二者道理极成真实，三者烦恼障净智所行真实，四者所知障净智所行真实。[33]

引文首先将真实分为两种：如所有性真实即诸法的实性真如，以及尽所有性真实即诸法的种种差别。这是就一切法的存在性角度来区分的诸法的性相的真实。其次，还就凡夫与圣者的认识境界角度区分出四种真实。其中，世间极成真实相当于世间常识性境界，道理极成真实相当于世间科学与哲学这类探究性境界，而烦恼障净智所行真实相当于解脱道所显的境界，所知障净智所行真实相当于菩提道所显的境界。前二为世间知识，后二为出世间真理。这四种区分也是《瑜伽师地论》建立五明学说的基础。五明分内明、医方明、声明、工业明（工巧明）、因明。五明乃五明处（Vidyā-sthāna）的简称。内明（Adhyātma-vidyā），谓佛教自己的出世道，摄烦恼障净智所行真实与所知障净智所行真实。医方明、声明、工业明、因明称外明。其中，医方明（Cikitsā-vidyā）谓医学、药学及其技术，声明（abda-vidyā）谓语言与语法学，工业明（ilpa-karma-vidyā）谓工艺、技术与算历学，因明（Hetu-vidyā），谓逻辑与论辩学。四外明乃世间共学，摄世间极成真实与道理极成真实。内明为本，而摄四外明，即可作为菩萨所应修学的一切。通达五明，按照《瑜伽师地论》，才能以种种方便自度度他，修集一切智慧福德资粮与一切如来善法，成就佛果。

（4）在《瑜伽师地论》中，三性中的依他起性，主要从杂染角度说明，所以属于需要断除的方面，而一切有为无为清净，归在清净法界，即无漏界，属于证显方面。这不同于在《摄大乘论》中，无著依于《阿毗达磨大乘经》将依他起性二分为杂染分与清净分。

（5）《瑜伽师地论》建立了系统阿赖耶识说，对阿赖耶识的成立予以了论证，并且对阿赖耶识的性质及其安立意义予以了说明。阿赖耶识作为识，具有能缘与所缘两分，与其他七识相同，但也有其重要的不共功能，如微细隐伏，乃种子体与生命当体，同时是转依之体，因为阿赖耶识摄轮回的过失力与解脱的功德力，最终须转断其杂染性而显无漏性方能成佛。

（6）在《瑜伽师地论》中，对缘起的因在说一切有部因论的基础上以大乘的意趣有细致的论说，特别在因七义中提出了因果平等原则，否定了一切不平等因作为发生因（亲因）的可能。这对唯识思想的缘起理论是一个重要的限定原则。

（7）在《辩中边论颂》《大乘庄严经论颂》《辩法法性论颂》中阐发了唯识观。这是属于无相唯识观。即将心识视为虚妄分别体性，而其一切显现作为遍计所执性，都是虚妄不可得的，即能取与所取，乃至其所摄的一切皆如此。不过，虽然所显现的能取所取二取无体，但并非说在显现中一切的一切皆无，心识作为依他起性仍有其体性，而且在心识上由二取不可得，可知二取空之性亦实有。这样建立了唯识意义上的三性，即心识为依他起性，其所显现的二取为遍计所执性，心识上由二取空所显之性为圆成实性。

（8）在《究竟一乘宝性论颂》中，以真如为佛性、如来藏，以及自性清净心。在凡夫位真如作为佛性如来藏在缠，即为在缠法身，但在去除虚妄分别杂染的覆障后，真如显现，即真如出缠，所谓法身现前，即为佛位。这样，弥勒菩萨就于真如建立了转依思想。

（9）在《辩中边论颂》《大乘庄严经论颂》《辩法法性论颂》中，有在唯识意义上的“心性本净”思想，即以心识上能取所取空之性即二取空性为心性，所谓心真如，即此心性谈客尘垢的染覆，修行乃是去除客尘垢，而显现心真如，并以金、水、虚空作喻。这种唯识意义上的“心性本净”思想，有别于在《究竟一乘宝性论颂》中的非唯识意义上的“心性本净”思想。

（10）在弥勒的论著中，就揭示了两种唯识思想模式：一是以阿赖耶识为中心建立的唯识思想模式，即有为依唯识思想，主要见之于《瑜伽师地论》；二是以唯识意义上的心性真如为中心的唯识思想模式，即无为依唯识思想，主要见之于《辩中边论颂》《大乘庄严经论颂》《辩法法性论颂》中。在后者基础上，进一步以唯识性的心性真如为佛性、如来藏，即为心性如来藏思想，这在稍晚传出的佛陀经教《楞伽经》《密严经》中有充分阐发。

（11）在《大乘庄严经论颂》中，以八义即先不记、俱行、非余境、应极成、有、无有、能对治、义异文辩护大乘是佛说，驳斥小乘部派论师的“大乘非佛说”论，这是大乘佛教史上第一次以系统论说的方式辩护大乘。

二 无著菩萨著述的基本思想

无著菩萨作为瑜伽行派的实际创宗者，传承了佛陀与弥勒的瑜伽行教说，但同时造论予以系统阐扬。如果说弥勒菩萨的论著突出了瑜伽行思想的集大成性，则无著菩萨的论著强调了瑜伽行思想的不共特色。具体而言，弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中以十七地统摄了世间出世间的一切境界道地，而无著菩萨唯凸显大乘；弥勒菩萨是有为依唯识思想与无为依唯识思想都有弘传，但无著菩萨唯弘传有为依唯识思想，即纯粹唯识思想。无著菩萨可称为纯粹的唯识学家。

无著菩萨对唯识思想的阐扬分三部分：一是以唯识观统摄瑜伽行学的境行果学，这反映在《摄大乘论》中；二是以唯识观组织瑜伽行学的法相即阿毗达磨思想，可见于《大乘阿毗达磨集论》；三是对瑜伽行学的止观思想予以了系统表达，可见于《六门教授习定论颂》。具体的要点略说如下：

（1）在《摄大乘论》中，无著菩萨以《阿毗达磨大乘经》的“十殊胜殊胜语”为纲，广引经论，阐释与展开了大乘在唯识观下的完整境行果学，给出了唯识观下的完整道次第，体现了从唯识观角度摄大乘的不共特色。

第一，强调阿赖耶识是所知依，是心体，即以阿赖耶识为一切法存在与发生的根本所依体。在论中引大小乘经教、部派佛教思想，系统论说了阿赖耶识的成立。

第二，系统阐发了瑜伽行缘起思想中的发生与熏习学说。在该论中，说明阿赖耶识与余识（前七识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识）构成相互为因的因果关系，阿赖耶识所摄种子生起余识，余识反过来于阿赖耶识熏习习气种子。

第三，以闻思修摄一切修行，并且又以正闻熏习摄一切闻思修的开展，通过正闻熏习所摄闻思修的下中上品辗转增上，即可最终成就佛果。

第四，在第八识中，除有阿赖耶识以外，还有非阿赖耶识，二者构成在因位的一染一净两种势力，修行即是逐渐抑制乃至断除阿赖耶识势力，最终唯有非阿赖耶识势力，而成就转依。换言之，轮回与涅槃皆依于第八识成立。

第五，以唯识（Vijānamātratā）为唯了别（Vijaptimātratā），一切皆是唯了别。一切了别为依他起性，共分为九种了别（Vijapti），即谓身身者受者、彼所受、彼能受、世、数、处、言说、自他差别、善趣恶趣死生了别。这些了别的显现即为义（Artha），也就是外境，体性为遍计所执性。但在依他起性上这种种显现之义皆无有，这种空性即圆成实性。

第六，以依他起性为中心，统摄三性，乃至一切法。在此意义上，强调依他起性是摄遍计所执性与圆成实性即有杂染分与清净分的缘起存在，因此是无二的。

第七，提出依他起性的一切了别，可分为见、相二分，由此才有将识分为见、相二分的学说出现。

第八，将凡夫指向觉悟之智称加行无分别智，将因位圣者之智分为根本无分别智与后得无分别智，并以五种相以及种种比喻说明根本无分别智与后得无分别智的区别。根本无分别智是证入真如之智，后得无分别智是如实证知一切差别相之智。

第九，强调修行即是转依，即转杂染依他起性为清净依他起性。其中，转断杂染依他起性，得大涅槃，即无住涅槃；转得清净依他起性，则得大菩提，即无上正等正觉。

第十，将佛果以三身四智解说，这是引述了《佛地经》的教说。即在唯识意义上建立三身四智说。三身者，即自性身、受用身、变化身。“此中自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故；受用身者，谓依法身种种诸佛众会所显，清净佛土、大乘法乐为所受故；变化身者，亦依法身从睹史多天宫现没，受生、受欲、踰城出家，往外道所修诸苦行，证大菩提，转大法轮，入大涅槃故。”[34]而释迦牟尼佛即是一化身佛。四智即大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智，乃转诸识而得。

第十一，主张三乘究竟、一乘方便之说。即三乘各有其直接度化的根性，而一乘只是对不定根性而言的。

（2）在阿毗达磨即法相门的五法中，强调心心所挂帅。说一切有部谈五法，所谓色、心、心所、不相应行、无为法，但以色法为先。而在《显扬圣教论》中，无著菩萨以心为先，建立五法，即心、心所、色、不相应行、无为法，以此直接体现唯识观下的法相立场。

（3）《六门教授习定颂》给出了一个止观的指南，在其中，无著菩萨对止观及其增上与违缘、胜用等予以了细致分析，特别强调了闻思与戒对止观的基础意义。此论是瑜伽行学的道行学的重要组成部分。

（4）无著菩萨极力维护大乘佛教，坚决反对“大乘非佛说”论。首先是度化持“大乘非佛说”的部派佛教大论师世亲入大乘，改变了大乘佛教在当时印度佛教中的生存环境，其次是在论著中反复阐扬“大乘是佛说”，如在《摄大乘论》中论说“大乘是佛语”，又如在《显扬圣教论》中以十相明“大乘言教是佛所说”。[35]

三 世亲菩萨著述的基本思想

世亲菩萨的大乘著述，主要是经与论的释论，但也有一些独立的著述。从这两方面看，世亲的思想是极为丰富、复杂的，其著述既有纯粹唯识思想方面，即有为依唯识学，亦有杂糅的唯识思想方面，即无为依唯识学。其有特色的基本思想略述如下。

（1）在《唯识三十颂》即《唯识三十论颂》中，世亲菩萨将唯识观建立在了转变论（Parināma-vāda）基础上。弥勒、无著菩萨的唯识观一般是显现论，在此意义上趣向于无相唯识观。部派佛教比如经部就有转变论，世亲在《俱舍论》中已有采用。在《唯识三十颂》中，世亲以诸识为能转变识，分为了三类：异熟者，谓阿赖耶识；思量者，谓末那识；了别境者，谓眼识等前六识。八识生起时，即发生转变，而转变出对象识分，即相分，所谓内境，而识体，即能分别者，也就是见分。这样，识就不仅具有能缘之识体，还有所缘的内境。在此关系中，外境就是见分对内境执着所成。由此形成的唯识观，称有相唯识观。

（2）在《唯识三十颂》中，通过转变论为理论基础的有相唯识观，建立了一个纯粹的唯识观行的道理系统，即境行果系统。这样一个纯粹的唯识道次第，通过十大论师的诠释与展开，成为印度中期乃至晚期唯识学开展的理论基础，影响甚大。玄奘大师到印度所传承过来的唯识思想即是这个系统。

（3）在《唯识二十论》与《唯识三十颂》中，世亲菩萨强调了外境无有而唯识，但并非此唯识性是实有的，必须要悟知此“唯识性”亦不可得，方能悟入真如。如《唯识三十颂》云：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”[36]即以唯识性遣除外境之执，再进一步遣除唯识性之执，即破粗、细外境之执，方可悟入真如。这才是真正悟入唯识，即所谓“住唯识”。

（4）在《大乘百法明门论》中，世亲菩萨以百法统摄一切法相，由此也说明了一切法无我。百法的基本类是五法，即心、心所、色、不相应行、无为法，此五分门别类进一步统摄共一百法。具体如下：

心法统摄八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识，称为心王，各有其自体，而能统摄各类心所。

心所即心所有法，统摄六类五十一法，即：

遍行，有作意、触、受、想、思五种心所，一切识生起皆有伴随；

别境，有欲、胜解、念、定、慧五种心所；

善，有信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害十一种心所；

烦恼，有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种心所，即根本烦恼；

随烦恼，有忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱二十种心所；

不定，有悔、眠、寻、伺四种心所。

色法有十一种，即眼、耳、鼻、舌、身五根，色、声、香、味、触五境，及法处所摄一分。

不相应行法即心不相应行法有二十四种，即：一得，二命根，三众同分，四异生性，五无想定，六灭尽定，七无想报，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四无常，十五流转，十六定异，十七相应，十八势速，十九次第，二十时，二十一方，二十二数，二十三和合性，二十四不和合性。

无为法有六种，即：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。

这一百法的法相规模，成为后来瑜伽行学的简明法相的代表系统。

（5）在《大乘成业论》中，世亲菩萨依于瑜伽行学的缘起观阐明了瑜伽行学的业力说。

（6）在《大乘成业论》中，阐明了瑜伽行学的刹那论思想，即一切法因缘和合而生，刹那而灭，且灭不需因缘，所谓“灭不待因”。[37]

（7）在《佛性论》中，世亲菩萨实际上阐明了在唯识观下的佛性如来藏思想。弥勒菩萨在《究竟一乘宝性论》中以一切法平等的法性真如为佛性如来藏，但没有融合唯识观，而在《佛性论》中，世亲菩萨随顺《宝性论》亦以真如为佛性如来藏，但此真如已是在唯识观下的心性真如了。所以，此佛性如来藏思想为心性如来藏思想。这是在瑜伽行宗学中最先展开的心性如来藏思想。

第四节 瑜伽行派的陈那、安慧、护法等论师

在世亲菩萨之后，瑜伽行派学说的开展进入了百花齐放阶段，但都与世亲开创的思想路线有关。最初以陈那以及十大论师最为著名，十大论师为德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜友、最胜子、智月；另有胜军、护月、无性论师也相当出色；其后又有法称论师出现；最后阶段著名的还有月官论师。义净法师曾在《南海内法寄归录》中谈及了印度到公元7世纪为止大乘最著名的大师：“取喻同乎日月，表况譬之龙象。斯乃远则龙猛、提婆、马鸣之类，中则世亲、无著、僧贤、清哲之徒，近则陈那、护法、法称、戒贤及师子月、安慧、德慧、慧护、德光、胜光之辈。斯等大师，无不具前内外众德，各并少欲知足，诚无与比。”[38]其中就多位是瑜伽行派大师，他们为瑜伽行派灿烂星河中的几个代表。

一 师子觉、亲胜与火辩论师

（一）师子觉

师子觉，梵名Buddhasimha，音译作佛陀僧诃，乃无著菩萨弟子。《大唐西域记》称其“密行莫测，高才有闻”。[39]师子觉曾注释无著的《大乘阿毗达磨集论》。后安慧论师据其所释，作《大乘阿毗达磨杂集论》传世。

（二）亲胜

亲胜，梵名Bandhuri，音译畔徒室利等，公元5世纪在世，乃世亲同时代人，十大论师之一，最早为《唯识三十颂》作注者。《成唯识论述记》云：“本颂初行，先为略释，妙得作者之意，后德因而释焉。”[40]即其对《唯识三十颂》所作之注，后为诸师作释的基本参考。

（三）火辩

火辩，梵名Citrabhana，音译质坦罗婆努，公元5世纪在世，与世亲、亲胜同时，十大论师之一，亦为《唯识三十颂》的最早作注者之一。《成唯识论述记》云：“尤善文辞，深闲注述，形虽隐俗，而道高真侣。”[41]从中可知火辩论师是一在家居士，但学问著述、道心德望，深为时重。

二 陈那论师
pagE:568-593

世亲菩萨的弟子有记载的并不多，包括有陈那、僧使与法使等。僧使（Saghadāsa）出身于南印度的一个婆罗门家庭，于说一切有部出家，后皈依世亲菩萨。僧使对佛教的最大贡献是弘扬、推动大乘在迦湿弥罗逐渐兴盛起来。无著、世亲曾在那里有所弘扬，但直到僧使大乘才真正广泛开展起来。法使大师也是无著的弟子，他在弘法游历各国时，每到一地都要建造一个文殊殿，而在义学方面，是对《瑜伽师地论》全书作了疏释。当然，在世亲弟子中，最著名的是陈那。

陈那，梵文Dignāga或Dinnāga，音译陈那迦，略称陈那，意译域龙、大域龙、方象，公元五六世纪在世，为南印度建志附近的辛哈瓦库吐拉人，属婆罗门种姓。

据多罗那他的《印度佛教史》记载，陈那在出家前，已经精通外道一切学说，后入小乘犊子部，皈依那迦达多即象授（Nāgadatta），因怀疑此宗宗义，而被逐出。随即从世亲学大小乘，遍学大小乘经论，并在修法中亲见文殊菩萨。[42]

按照《大唐西域记》，陈那曾住南印度安达罗国。其在修法中亲见文殊菩萨的经历在《大唐西域记》有这样的演绎：陈那住在南印度安达罗国之都城瓶耆罗外二十余里的孤山，作意思维，欲造因明著述，于阿兰若入于禅定，思维造论功德过失，忽神通显现，大方光明，又有山神唱颂，惊动国王。国王大加尊崇，并请陈那证阿罗汉，陈那心悦而欲从王请，但文殊师利菩萨示现警之，乃止：

时妙吉祥菩萨知而惜焉，欲相警诫，乃弹指悟之而告曰：“惜哉！如何舍广大心为狭劣志，从独善之怀弃兼济之愿？欲为善利，当广传说慈氏菩萨所制《瑜伽师地论》，导诱后学，为利甚大！”陈那菩萨敬受指诲，奉以周旋，于是覃思沉研广因明论，犹恐学者惧其文微辞约也，乃举其大义，综其微言，作因明论，以导后进。自兹已后，宣畅瑜伽，盛业门人有知当世。[43]

即陈那先造因明著述，“广因明论”可能指《集量论》，“因明论”可能指《因明正理门论》，后围绕《瑜伽师地论》弘瑜伽行派学说。陈那为弘扬佛教，曾游历印度各地，摧伏外道，有“辩论牛王”之美誉。[44]其还到处建造与恢复佛教道场，后回乌荼国教化。陈那行十二头陀法，虽然所化弟子甚多，但并无常侍沙弥。他最后于乌荼国森林洞窟中圆寂。在瑜伽行派中，陈那是与法称并称的卓越大师。

陈那的著述很丰富，包括了因明学方面与唯识学方面。据义净法师的《南海寄归内法传》记载，陈那有因明八论：《观三世论》《观总相论》《观境论》《因明论》《似因明论》《理门论》《取事施设论》《集量论》。其中，《集量论》最为重要，是一集大成性质的著述。现存陈那著述主要有：

（1）《集量论》（Pramāna-samuccaya-āstra），有藏译本。唐义净大师曾有汉译，但不久亡佚。此乃唯识学中后期转向量论的奠基著作，也是“新因明”的开山之作。

（2）《因明正理门论本》（Nyāya-dvāra-tarka-āstra），一卷，唐玄奘译；另有唐义净异译《因明正理门论》一卷，即《理门论》。有藏译。

（3）《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》，一卷，宋施护等译。

（4）《观所缘缘论》（lambana-parīksā-vrtti），一卷，唐玄奘译。另有南朝陈真谛异译《无相思尘论》一卷，即《观境论》。有藏译本。

（5）《取因假设论》，一卷，唐义净译。可能是《取事施设论》。

（6）《观总相论颂》，一卷，唐义净译。

（7）《掌中论》（Hasta-vāla-prakarana），一卷，唐义净译；另有南朝陈真谛异译《解捲论》一卷。

另有《因轮论》《观三世论》《普贤行愿义摄》《入瑜伽》《阿毗达磨（俱舍论）注紧要义灯》《圣文殊瞿沙赞》等藏译本。另传陈那还著有《摄律仪论》等。陈那擅长文学，作有佛教唱赞作品，以及戏曲。

陈那在瑜伽行派中影响深远。一者作为唯识学家，对瑜伽行派进入中期阶段的繁荣起到了引领作用；二者作为因明学家，对瑜伽行派后期阶段转向量论方向奠定了基础。其思想相应可分两大方面：一者瑜伽行唯识思想，二者因明思想。

陈那直接受业于世亲，与安慧、护法同属三大宗祖师后影响最大的唯识学家，乃对唯识学从早期注重止观方向转为注重思辨方面的关键人物。他在唯识学方面的工作主要有三方面：

一者在唯识学中引入“带相说”。在部派佛教中，正量部认为识可以直缘对象，而经量部认为识在缘取对象时，先变起对象之相，再以此相作为缘虑之对境，即是变相而缘，此即所谓的“带相说”。陈那将此“带相说”导入唯识学中，解决了无离识外境如何能保持能缘所缘的认知二分形式的难题。

二者在唯识学中引入“自证说”。陈那又将经部的“自证说”引入唯识学。即在识的见相二分结构中，再区分出作为识体的自证分，而成三分结构，由见分证相分，自证分证见分，以解决如何在认识过程中保持认识的记忆以及如何能够自我认知等问题。

三者，由于注重识三分结构，因此有内境的成立，而成为“有相唯识观”的肇始者。正是因为陈那的工作，唯识思想向认识论方向发生了转向。

因明学在印度正统非正统各派思想中都有发展，其中印度正统派之一正理派以此为其立宗学说。陈那对因明学予以改造，有许多创造性发展，主要表现在四个方面：

一者是量论（Pramāna-vāda）方面的工作，将圣教量（gama-pramāna）、现量（Pratyaksa-pramāna）、比量（Anumāna-pramāna）三量收摄为现量与比量，即认为圣教量没有独立作为量的存在意义，而将其取消，归于现量与比量中。此举客观上淡化了唯识学及其量论的佛教色彩，影响甚大。

二者是因明论式方面的工作，将过去因明的“五支作法”即宗、因、喻、合、结，改造为“三支作法”即宗、因、喻，这在相当意义上相似于西方逻辑三段论式的倒置。例：

从逻辑三段式看，大前提、小前提、结论，大致可对应于喻（凡所作者皆无常）、因（声是所作）、宗（声是无常）。显然，陈那的三支作法的建立使因明论式更具有逻辑论证即形式化的特色，而渐渐脱离出早期纯粹作为辩论工具的范畴。

三者是对因明的因理论的发展，这分两项。

首先是确立因三相，明确因明论式中原因与结论的关系，对因明论式的逻辑化意义重大。相者，谓性质。因三相：

1.遍是宗法性；

2.同品定有性；

3.异品遍无性。

三相乃分别针对因与宗、因与同喻、因与异喻的关系的规定，其实质是要求因与宗和同喻必有直接连属关系，但同时与异喻绝无连属关系。如在前例中，因（“所作性”）必要直接连属于宗，即遍于一切“声”，也就是凡声必皆为所作性，这是第一相的要求；“所作性”必与宗同品即同喻直接连属，即一切“所作性”者皆必是无常，如瓦是所作性而无常，这是第二相的要求；“所作性”必与宗异品即异喻无连属关系，即常者必非所作性，如虚空是常而非所作性。

其次是创立九句因，以判别正因、似因。九句因即：①同品有异品有；②同品有异品非有；③同品有异品有非有；④同品非有异品有；⑤同品非有异品非有；⑥同品非有异品有非有；⑦同品有非有异品有；⑧同品有非有异品非有；⑨同品有非有异品有非有。

这是从宗同品与宗异品望因，根据因与其有无直接连属关系来建立的逻辑区分，即因对宗同品具有、非有、有非有三种连属关系以及对宗异品具有、非有、有非有三种连属关系，二者相互配合而成九种关系，即九句因。其中第二、第八为正因，其他属于不定、相违的似因，即第一、第三、第五、第七、第九为不定因，第四、第六为相违因。

四者提出“遮诠”说（Apoha-vāda）。遮诠（Apoha），即“遮余”（Anyāpoha，“简别余”），指在名相指称分析中，通过排除事物不属于自身的种种矛盾性质从而肯定自身的性质，即通过排除其他而凸显自身的方法。例如说“人”，必非直接的认识，而是通过排除其他动物，乃至非生命物，来间接显示的。又如说“见烟知有火”，是通过有烟，排除非火者而揭示火的。

陈那重建因明学，开创了“新因明”，使印度因明学进入了佛教因明阶段，在印度因明学史上占有重要地位，因而被尊为“新因明”鼻祖。

三 德慧、难陀、净月与无性论师

（一）德慧

德慧，梵名Gunamati，音译求那摩帝、寠拏末底等，南印度人，公元五六世纪在世。为十大论师之一，安慧论师之师。《成唯识论述记》云：“梵云寠拏末底，唐言德慧，安慧之师；业冠前英，道光时彦；芳声流于四主，雅韵骧于五天；圣德神奇，未易详举。”[45]《大唐西域记》云，“幼而敏达，早擅清徽；学通三藏，理穷四谛”，[46]尤其擅长定学，[47]也是辩论大师，曾辩胜摩揭陀国数论派著名论师摩沓婆（Mādhava）。摩沓婆“学穷内外，言极空有；名高前烈，德重当时；君王尊敬，谓之国宝；臣庶宗仰，咸曰家师；邻国学人，承风仰德；俦之先进，诚博达也”[48]。德慧约三年之期辩论，约期到，与其论辩，第六日摩沓婆辞穷，吐血而死，由是德慧论师声名大著，深得国王崇信。后住于那烂陀寺，德声远播。其著作相传有《随相论》《中论疏》及《唯识三十颂释》等，现在西藏的大藏经中，有其两部注释世亲论著之书，即《缘起初分分别说论疏》与《解说如理论疏》。

（二）难陀

难陀，梵名Nanda，意译欢喜，公元五六世纪在世，是胜军论师的祖师，与安慧同时但年代略早，乃十大论师中较为重要的一位，其主张在《成唯识论》中可以见到。在十大论师中，难陀与净月属于“二分家”，即主张见、相二分说；又与安慧同持“无相唯识”立场，主张相分无体；还与胜军称为“新熏家”，即否定种子本有说，而主张种子皆由现行薰习而新生。难陀论师著有弥勒菩萨《瑜伽师地论》、世亲《唯识三十颂》等的注释书，但早已不传。

（三）净月

净月，梵名uddha-candra，音译戍陀战达罗。公元五六世纪在世，安慧同时代人，唯识十大论师之一。净月主张识的二分说，与难陀一样属“二分家”；不同意安慧主张第八识无俱有依，认为第八识必以第七识为其俱有依，方能持立。曾对无著的《大乘阿毗达磨集论》作释，又对世亲的《唯识三十颂》《胜义七十论》作释。

（四）无性

无性，梵名Asvabhāva，公元五六世纪人，生于陈那之后。据多罗那他的《印度佛教史》记载，无性是居士，生于商人世家，通晓大乘学，曾亲见文殊菩萨，自心中涌出五十部经，恒常不离十法行，后广在居士中弘法，常随有一千居士众。[49]作为唯识论师，其立场更趋近无相唯识观。无性所著《摄大乘论释》十卷，唐玄奘译，亦有藏译本，与世亲的《摄大乘论释》齐名，乃学习《摄大乘论》的主要参考书之一。另著有《大乘庄严经论注疏》，是对世亲《大乘庄严经论注释》的注疏，有藏译。

四 安慧论师

安慧，梵名Sthiramati，音译悉耻罗末底等，南印度罗罗国即伐腊毗国人，公元五六世纪在世。安慧与护法齐名，同为十大论师中的代表人物。

据多罗那他的《印度佛教史》，安慧与世亲同时代但要晚，他是聆听世亲诵大乘经的鸽子死后转生的，对世亲的记忆并未有消除，七岁成为世亲弟子。安慧曾多次伏破外道论师的辩难，有“言说自在”美名。其精通大小乘对法即阿毗达磨，注释了包括《唯识三十颂》在内的大部分世亲著述，对《宝积经》第四十九会以及《中论颂》也做过注。[50]不过，一般认为安慧乃德慧弟子，与护法同时但略早。如《成唯识论述记》云：“梵云悉耻罗末底，唐言安慧，即糅杂集，救俱舍论，破正理师，护法论师同时先德，南印度境罗罗国人也。妙解因明，善穷内论，扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘，神彩至高，固难提议。”[51]从此中还可知，安慧精通大小乘，也擅长因明，曾糅释《大乘阿毗达磨集论》为《大乘阿毗达磨杂集论》，补救《阿毗达磨俱舍论》，辩胜正理派论师。除了年代带来的师承关系的不同外，关于二者的其他记载并不相违。

在汉译典籍中，有作者名坚慧（Sāramati，音译娑啰末底）的如来藏思想性质著述，即坚慧著的《大乘法界无差别论》以及坚慧在世亲释基础上糅释的《究竟一乘宝性论》。玄奘在《大唐西域记》中曾列举那烂陀寺的大师，有护法、护月、德慧、坚慧、光友、胜友、智月、戒贤等，而将德慧与坚慧并提，如云：“至如护法、护月振芳尘于遗教，德慧、坚慧流雅誉于当时；光友之清论，胜友之高谈；智月则风鉴明敏，戒贤乃至德幽邃。”[52]可以认为，坚慧极有可能就是安慧。实际上，毫不奇怪，如来藏思想与唯识思想本来在瑜伽行派中就是并存的。但作《入大乘论》的坚意不应是安慧，因为从思想、年代角度看不符。

安慧著述甚丰，汉译有如下著述：

（1）《大乘阿毗达磨杂集论》（Mahāyāna-abhidharma-samuccaya-vyākhyā），简称《杂集论》，十六卷，唐玄奘译，有藏译，但题为最胜子（Jina-putra）著。《杂集论》乃安慧糅合师子觉之释对《大乘阿毗达磨集论》的解释，在后世瑜伽行派学者中，流传之广，影响之大，甚至超过了《集论》。

（2）《大乘广五蕴论》，一卷，唐地婆诃罗译。

（3）《宝积经论》，四卷，北魏菩提流支译。

（4）《大乘中观释论》，九卷，宋惟净、护法译。

（5）《俱舍论实义疏》，五卷，失译。

（6）《大乘法界无差别论》，一卷，唐提云般若译。

还有未有汉译但有藏译的《大乘庄严经论疏》《辩中边论疏》《三十唯识颂释》等。其中，《三十唯识颂释》（Trimikā-vijapti-bhāsya，《三十了别释》）梵本现存，对了解其唯识思想有巨大帮助。

据玄奘所传，安慧与难陀同为“无相唯识观”的代表。安慧的出发点是三分说，他主张见分、相分乃能取、所取，属遍计所执性，完全无体，而自证分属依他起性，有体。据此，由见、相分无体，而为“无相”；由有“自证分”，而谓“有识”，即成“无相唯识观”。且由在识中只承许自证分有体，故称“一分家”。

安慧主张凡夫一切识都是“虚妄分别”（Abhūta-Parikalpa），即有执，而与另一位中期唯识学代表护法的立场不同，后者认为凡夫并非一切识都是虚妄分别。这种差别概括在古代中国唯识宗流传的一个颂子中：“二障相应前七转，二执相应唯六七，五八无执护法宗；所知法执五六八，我执相应唯六七，烦恼相应前七转，五八法执安慧宗。”其中，二障即所知障与烦恼障。护法主张，在八识眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识中，前七识具二障，第八识无障；第六、七识具我执与法执，前五识与第八识无执。安慧则认为，前七识有烦恼障，第八识不具，但所知障只在前六识与第八识，而第七识不具；前六识与第八识有法执，但我执只在第六、第七识。即在安慧看来，八识皆有执，而护法认为只有六、第七识有执。

安慧还主张第八识相似相续，前灭后生，能够自持而立，不需第七识作为俱有依来扶持。

现代学者根据现代发现署名安慧的梵藏文文献质疑玄奘所传安慧思想的可靠性，但玄奘大师去印度时安慧去世未久，对其思想了解更为直接，一般应更可信一些。

五 护法论师

护法，梵名Dharmapāla，音译达磨波罗。公元6世纪在世，乃世亲三传弟子。据汉传佛教典籍，其寿甚短，只活了三十二岁，但却是瑜伽行派中期的代表人物。

《大唐西域记》记载，护法乃南印度达罗毗荼国国都建志补罗一大臣之长子，与王女有婚约，但在结婚之日远遁出家。如云：“幼怀雅量，长而弘远，年方弱冠，王姬下降，礼筵之夕忧心惨凄，对佛像前殷勤祈请，至诚所感，神负远遁。去此数百里至山伽蓝，坐佛堂中，有僧开户，见此少年疑其盗也，更诘问之。菩萨具怀指告，因请出家，众咸惊异，遂允其志。王乃宣命推求遐迩，乃知菩萨神负远尘，王之知也增深敬异。自染衣已笃学精勤。”[53]在《成唯识论述记》中则云，护法乃南印度达罗毗荼国建至城中帝王之子，博学内外，通达无碍，“学乃泉于海濬，解又朗于曦明；内教穷于大、小，声论光于真、俗。外道、小乘咸议之曰：‘大乘有此人也，既犹日月之丽天，皎皎而垂彩，亦如溟渤之纪地，浩浩而无竭。天亲以后一人而已’”[54]。赞其乃世亲菩萨后瑜伽行派的最大代表。

护法后来主要活动在中印度，多次在那里破外道、小乘，玄奘西游时曾见其故地。略举两例。在中印度憍赏弥国迦奢布罗城外伽蓝，护法曾摧伏外道。《大唐西域记》云：

此国先王扶于邪说，欲毁佛法崇敬外道，外道众中召一论师聪敏高明达幽微者，作伪邪书千颂，凡三万二千言，非毁佛法，扶正本宗。于是召集僧众令相摧论，外道有胜当毁佛法，众僧无负断舌以谢。是时僧徒惧有退负，集而议曰：“慧日已沈，法桥将毁，王党外道其可敌乎？事势若斯，计将安出？”众咸默然，无竖议者。护法菩萨年在幼稚，辩慧多闻，风范弘远，在大众中扬言赞曰：“愚虽不敏，请陈其略。诚宜以我疾应王命，高论得胜斯灵祐也，征议堕负乃稚齿也。然则进退有辞，法僧无咎。”佥曰允谐，如其筹策。[55]

护法此时虽年尚轻，但学问渊深，见识超迈，胸富韬略，胆气宏壮，挺身护法而无迟疑。这也是他很快成为那烂陀寺住持的原因。随即护法应王命与外道论辩，辞理无懈可击，外道不敌拜服，并皈依佛教。后护法论师又在中印度鞞索迦国外伽蓝，于七日中摧伏小乘一百论师。护法众望所归，成为那烂陀寺住持。在其住持那烂陀寺期间，是该寺法事最为隆盛之时。护法常有法徒随侍，达数千人。

至年二十九岁，护法退隐大菩提寺，住菩提树处。此间清辨曾试图与其辩论，但护法已经息心隐修，回信竟不会见。《成唯识论述记》云：护法论师“年三十二而卒于大菩提寺。临终之日天乐霄迎，悲声恸城，空中响报，婆罗门曰：‘此是贤劫之一佛也。’故诸神异难以备言”。从其中，可以看出护法在当时印度佛教界的地位。他带来了瑜伽行派的极盛时期，不愧世亲之下第一人的赞誉。

护法之师为天主，梵名akara-svāmin，音译商羯罗塞缚弥，意译骨锁主，又称商羯罗主，公元6世纪人，为陈那弟子。天主传承陈那因明之学，流传至今的著述为《因明入正理论》（一卷，唐玄奘译），是解释陈那《因明正理门论》之作。

护法弟子甚多，主要有戒贤、胜友、胜子、智月、亲光等。其中，戒贤是玄奘的印度师尊。

多罗那他的《印度佛教史》称护法出身于诗人的族姓，在俗家时也是一个大诗人。后依法使论师出家，学习毗尼；后又至中印度，依从陈那学习三藏，成为善巧自在者，能诵持大经一百部。其在金刚座修虚空藏菩萨法，说法三十年，后继月称作那烂陀寺住持。[56]《印度佛教史》称护法先后拜世亲两大弟子为师，但不如中国传说为天主论师弟子可能性大。又称比月称同时代而稍晚，更不足凭信。根据这种说法，护法寿命应不止三十余岁。考虑到玄奘是护法的再传弟子，其所传护法寿数三十二岁应是可信的。

护法著述甚多，但现存只有寥寥几部，主要著作如下：

（1）《大乘广百论释》，十卷，唐玄奘译。

（2）《观所缘论释》，一卷，唐义净译。

（3）《成唯识宝生论》，五卷，唐义净译。

（4）《三十唯识论释》，已佚。此释原在印度没有公开流通，由护法弟子戒贤收藏，后转交玄奘，成为玄奘糅译《成唯识论》的根干。

（5）《二十唯识论释》，已佚。

另外，护法也是一个著名的声明学家，著有声明著作《杂宝生明论》二万五千颂等，已佚。

在唯识思想方面，护法以兼收并蓄著称，善于融合与会通，将诸家之说融会贯通在一起，而成为瑜伽行派中期唯识思想的集大成者，其唯识思想有五大新的开展。

一者，在陈那“三分说”的基础上，提出识的“四分说”，即相分（Nimitta-bhāga）、见分（Darana-bhāga）、自证分（Svasamvitti-bhāga）、证自证分（Svasamvitti-samvitti-bhāga），认为见分证相分，自证分证见分，但自证分不能无证，须安立第四分即证自证分来证自证分，而证自证分复由自证分所证，这样，在能所关系的具足中，实现了逻辑的自洽与完整。

二者，以相分内境不离识，而为识体所摄，成立“不离识”的唯识观，[57]进一步完善陈那的有相唯识说立场。这成为印度后来主流的唯识观。在经玄奘传到中国后，又成了中国正宗的唯识观。

三者，明确第八识与前五识无执，而与安慧认为第八识与前五识皆有法执相对立。

四者，提出种子本有与新熏“兼有说”。在之前，瑜伽行学中的种子说有新熏与本有两种针锋相对的主张，各有其经论依据，所以护法予以了会通，认为种子既有本有，又有新熏，调和这两种立场，成立了种子兼有说。

五者，根据本有种子的差别性，护法维护了种姓差别决定说立场，因而定有一分众生决定不能成佛，甚至有一分众生决定不能成为圣者。这个立场也为玄奘所许可和弘传，而与中国传统的一切众生皆可成佛的观念相违。这也是后来唯识学在中国弘传很快消沉的重要原因之一。

护法通过天主，还传承了陈那因明之学，在此方面也有所建树，发展了名相的“简别”说，使因明论式更具逻辑推理的形式特征。

六 德光、护月、胜友、胜子、智月与亲光论师

（一）德光

德光，梵名Guna-prabha，音译瞿拏钵剌婆，略称瞿波。后世典籍对其生平记叙甚为混乱。根据多罗那他的《印度佛教史》，德光乃秣菟罗国人，出身于婆罗门家庭，精通一切外典世学，后出家受具足戒，此后成为世亲弟子，广学大小乘经论，能默诵一切毗奈耶典籍。德光持戒清净，住于阿伽罗补梨迦兰，受其影响，同住者五千僧都持戒精严，能防护细行，其中有五百能念诵全部毗奈耶典籍。按《印度佛教史》说，德光与安慧、陈那为同时代人。[58]

德光论师有一弟子蜜多斯那（Mitrasena），玄奘到印度时，其已九十岁高龄。玄奘从其学《辩真论》《随发智论》等德光著述。[59]根据这个关系推测，德光论师不可能为世亲弟子，而应是公元6世纪前后的人。但其属于世亲系是可能的。

汉文典籍的记载给出了一个截然不同的，甚至可说是毁誉参半的形象。德光乃北印度钵伐多国人，[60]在那里出家。《大唐西域记》云：

论师少而英杰，长而弘敏，博物强识，硕学多闻；本习大乘，未穷玄奥；因览毗婆沙论，退业而学小乘；作数十部论，破大乘纲纪，成小乘执著。又制俗书数十余部，非斥先进；所作典论，覃思佛经，十数不决；研精虽久，疑情未除。[61]

即德光论师先学大乘，但后膺服小乘，回大向小，并著论批判大乘。《大唐西域记》又记，时有提媻犀那（Devasena，天军）罗汉往来兜率天，德光愿见弥勒菩萨，决疑请益，天军以神通力接其上天宫。但德光见弥勒菩萨，长揖不礼。弥勒菩萨知其我慢心固，非闻法器。往来三返，不得决疑。后更请天军，重欲觐礼，天军恶其我慢，遂不再理会。德光既不遂心，便起恚恨。后虽趣山林，修定发起神通，但我慢未除，不能证果。[62]

根据藏文典籍的记载，德光更应是一个律师。义净亦说其“再弘《律藏》”。[63]确实有《律经》一书，就署名德光。一般后世推断，此德光就与玄奘记载的德光乃同一人。这种说法是合理的。这也就可以解释他回大向小的原因，因为在律典方面，小乘最为完备。当然，结合玄奘的记载，说其是一个重律的论师更为恰当，毕竟他还著有《辩真论》（Tattva-satya-āstra）等大量其他类著述。在瑜伽行学方面，传德光论师还注释过《瑜伽师地论》的前几品以及“菩萨地”的戒品。

（二）护月

护月，梵名Candra-pāla或Candra-gupta，意译月藏，与护法论师为同时人，那烂陀寺学僧。著有《辩中边论释》《唯识三十颂释》等，但已不传。在唯识学方面最重要的建树，是首倡种子“本有说”。

（三）胜友

胜友，梵名Viesa-mitra，音译毗世沙蜜多罗，意译又作胜亲等。公元六七世纪在世，唯识十大论师之一，乃护法弟子。其以“高谈”闻名于世，如《大唐西域记》云：“至如护法、护月振芳尘于遗教，德慧、坚慧流雅誉于当时；光友之清论，胜友之高谈，智月则风鉴明敏，戒贤乃至德幽邃。”[64]著有《唯识三十颂释》等。

（四）胜子

胜子，梵名Jinaputra，音译辰那弗多罗等，意译又作最胜子。公元六七世纪人，十大论师之一，护法弟子。曾著《唯识三十颂》之释，已佚，但所著《瑜伽师地论释》（一卷，唐玄奘译）流传至今。还著有菩萨戒品释、集论释，后者有藏译。

（五）智月

智月，梵名Jāna-candra，音译作若那战达罗。十大论师之一，乃护法弟子，与胜友同为那烂陀寺学僧。著有包括《唯识三十颂释》在内十余部著述，但都已不传。

（六）亲光

亲光，梵名Bandhu-prabha或prabhā-mitra，约公元6世纪中叶在世。据传为护法弟子，那烂陀寺学僧，著有《佛地经论》（七卷，唐玄奘译）传世。此汉译《佛地经论》玄奘标为“亲光等造”。西藏的《大藏经》收有题作者名戒贤所造的《圣佛地经释》，内容大同小异。亲光是戒贤的学生，一般认为是玄奘在亲光的释论中糅入了一些戒贤的解释，故标“亲光等造”字样。《佛地经论》是瑜伽行派的一部重要论著，将佛果的三身即自性身、受用身、变化身与四智即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智对应起来解释，反映了瑜伽行派对于佛果的周密理论。亲光对《佛地经》的科判对后世的释经者影响甚大，所谓“三分科经”，即教起因缘分、圣教所说分、依教奉行分。此与东晋道安的“三分科经”即序分、正宗分、流通分等三分之说相一致。

七 戒贤、调伏光与胜军论师

（一）戒贤

戒贤，梵名īla-bhadra，音译尸罗跋陀罗，公元六七世纪在世，东印度三摩呾吒国王族，属婆罗门种姓。戒贤乃护法论师弟子，玄奘法师的印度师尊，寿量达一百二十余岁。

据《大唐西域记》记载，戒贤“少好学，有风操，游诸印度，询求明哲。至此国那烂陀僧伽蓝，遇护法菩萨，闻法信悟，请服染衣。咨以究竟之致，问以解脱之路。既穷至理，亦究微言，名擅当时，声高异域”[65]。后继护法论师为那烂陀寺住持。戒贤论师当时德高望重，僧俗共尊，都不称其名，而尊称其“正法藏”。[66]

戒贤论师曾在梦中见文殊菩萨、弥勒菩萨、观自在菩萨，文殊菩萨对其预示三年后有支那僧来就学，后三年玄奘至，果如梦示，戒贤甚为惊异，待为上宾。[67]此时乃唐贞观十年（636），戒贤已106岁。玄奘遂拜戒贤为师，从其听讲《瑜伽师地论》三遍。

相传戒贤论师著述有十余部，但很遗憾玄奘一部都未翻译，在西藏幸翻译有一部《佛地经》的释论《圣佛地经释》。玄奘翻译的亲光所糅释的《佛地经论》，应采有戒贤的解释。戒贤论师的重要思想，现我们已知者有二。

一者是在判教方面。戒贤根据《解深密经》以及瑜伽行派义理，将大小乘佛陀圣教全体判为了有、空、中三时，对应于《解深密经》中的圣教三时。

二者是在种姓论方面。戒贤主张五种姓差别决定说。中国佛教界都持一切众生皆可成佛的佛因论，所以，玄奘不愿在回国后弘扬五种姓差别决定说，但戒贤论师不允。玄奘的担心不是没有理由的。事实上，后来五种姓说的提倡，成为玄奘所传唯识学在中国一直“水土不服”的重要原因之一。

除玄奘外，戒贤还有弟子智光（jāna-prabha）等，但可惜没有著述传下来。

（二）调伏光

调伏光，梵名Vinīta-prabha，乃北印度至那仆底国人。玄奘在印度时，曾从其学习。师撰作有《广五蕴论释》等著述。

（三）胜军

胜军，梵名Jaya-sena，音译阇耶犀那，西印度苏刺陀国人，属刹帝利种姓，乃佛教居士。《大唐大慈恩寺三藏法师传》云，胜军论师“幼而好学。先于贤爱论师所学因明，又从安慧菩萨学声明、大小乘论，又从戒贤法师学瑜伽论。爰至外籍群言、四吠陀典、天文、地理、医方、术数，无不究览根源，穷尽枝叶。既学该内外，德为时尊。摩揭陀主满胄王钦贤重士，闻风而悦，发使邀请立为国师，封二十大邑，论师不受。满胄崩后，戒日王又请为师，封乌荼国八十大邑，论师亦辞不受。王再三固请，亦皆固辞”[68]。从中可知，胜军论师不仅学问渊博，且淡泊名利物欲，品行高洁。

胜军论师在杖林山收徒讲学，常有僧俗众数百围绕。玄奘到印后，曾从其学习唯识著述，请教因明问题，首尾达两年。至晚年，胜军论师一方面习诵经教，导诱学人，另一方面亲做小窣堵波，置经文于其中，谓法舍利。夜晚经行礼诵，宴座思惟，昼夜无怠。师年至百岁，仍志业不衰，三十年间，竟作七亿法舍利窣堵波。满一亿，则建大窣堵波放入，并延僧举行大法会。窣堵波常放光明，灵异昭彰。[69]

胜军论师的著述早已不存，但其擅长因明，曾立有一比量，显示出其拳拳护法之心，如《因明入正理论疏》云：胜军论师“四十余年，立一比量云：‘诸大乘经皆佛说宗’”[70]。此即著名的“胜军比量”。看来，胜军也是一位热诚、坚定的护持大乘、破斥“大乘非佛说”的护法居士。

[1] 见周贵华《唯识通论——瑜伽行学义诠》上册自序，中国社会科学出版社2009年版，第1页。

[2] 《大智度论》卷四大智度初品中菩萨释论第八，《大正藏》第25册，第87页中—下。

[3] 《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50册，第188页下。

[4] （元）布顿：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，民族出版社1986年版，第135—136页。

[5] 《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第896页中。

[6] （元）布顿：《佛教史大宝藏论》，第136页；多罗那他：《印度佛教史》，第60页。

[7] 周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，中国社会科学出版社2004年版，第110—114页。

[8] 《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50册，第188页下。

[9] （元）布顿：《佛教史大宝藏论》，民族出版社1986年版，第135页；（明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第58—59页。

[10] 《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50册，第188页下。

[11] 同上。

[12] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第62页。

[13] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建译，中国佛教协会1983年印行，第67、71页。

[14] 《大乘阿毗达磨杂集论述记》卷一，《大正藏》（续藏）第48册，第1页下。

[15] 《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第50册，第190页。

[16] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第63页。

[17] 此段引文皆见《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第50册，第190页。

[18] 此段引文皆见《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第50册，第190页。

[19] 《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第896页下。

[20] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第63—64页。

[21] 《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第50册，第191页上。

[22] 同上。

[23] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第65页。

[24] 《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第897页上。

[25] 《百论疏》卷上百论序疏，《大正藏》第42册，第234页下。

[26] 《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第50册，第191页上。

[27] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第65—66页。

[28] 同上。

[29] 《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第50册，第191页上。

[30] （元）布顿：《佛教史大宝藏论》，民族出版社1986年版，第138—139页；（明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第66页。

[31] 《如实论》也有说是世亲所造。

[32] 周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，中国社会科学出版社2004年版，第98—100页。

[33] 《瑜伽师地论》卷三十六本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四，《大正藏》第30册，第486页中。

[34] 《摄大乘论本》卷下彼果智分第十一，《大正藏》第31册，第149页上。

[35] 《显扬圣教论》卷二十，《大正藏》第31册，第581页中。

[36] 《唯识三十颂》，《大正藏》第31册，第61页中。

[37] 《大乘成业论》，《大正藏》第31册，第782页上。

[38] 《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第54册，第229页中。

[39] 《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第896页下。

[40] 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，第231页。

[41] 同上书，第232页。

[42] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第69页。

[43] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页。

[44] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第71页。

[45] 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，第231页下。

[46] 《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第913页下。

[47] 《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第54册，第229页中。

[48] 《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第913页下。

[49] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第103页。

[50] 同上书，第68—69页。

[51] 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，第231页下。

[52] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第924页上。

[53] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页下。

[54] 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，第231页下。

[55] 《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第898页中。

[56] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第83—84页。

[57] 真如作为识之实性而不离识，而为识所摄。

[58] （明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会1983年印行，第68页。

[59] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第233页上。

[60] 同上书，第232页下。

[61] 《大唐西域记》卷四，《大正藏》第51册，第891页中—下。

[62] 同上书，第891页下。

[63] 《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第54册，第229页中。

[64] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第924页上。

[65] 《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第914页下。

[66] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第236页下。

[67] 同上书，第237—238页。

[68] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第244页。

[69] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第920页。

[70] 《因明入正理论疏》卷中，《大正藏》第44册，第121页。

第十七章 笈多王朝及其前后印度佛教与非佛教的文学、艺术

第一节 笈多王朝及其前后的印度非佛教文学与艺术

一 笈多王朝及其前后的印度非佛教文学

（一）《薄伽梵歌》

《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）乃《摩诃婆罗多》第六卷的一部分，共有十八章，七百颂，后成为印度教的最重要经典之一，也是吠檀多思想的主要来源之一。一般认为，《薄伽梵歌》属《摩诃婆罗多》中晚出的部分，但对其具体成书年代争论较多。这样一种观点应该是较为合理的：《薄伽梵歌》的原始部分甚至能够追溯到公元前4至前3世纪，但最终定形是在公元4世纪的笈多王朝时代。[1]

《薄伽梵歌》主要通过阿周那（Arjuna）王子与毗湿奴的化身克里希那（Krsna，黑天）的对话，阐明解脱的道路即瑜伽（Yoga）。书中的瑜伽具体分有种种，实际上其十八章全都冠以瑜伽之名，全书又名“奥义书、梵学与瑜伽论”。这些瑜伽又可概括为业（Karma，有为、行动）瑜伽、智（Jāna，知识）瑜伽与信（Bhakti，虔信）瑜伽。

具体而言，业瑜伽肯定有为，即行动，主张克制乃至放弃个人欲望，不计较成败与得失，以超然的态度履行社会义务与职责。智瑜伽强调行动内在要有智相应，即透过一切现象，把握其本质——宇宙最高存在，即梵（Brahman），以求个体之我（tman）与梵的合一。但这些要求以信瑜伽为前提，即虔信与崇拜黑天，舍弃欲望，行为归向黑天，才能超脱于善恶的业果，与梵合一，获得解脱。在其中，黑天已经由《摩诃婆罗多》中的雅达婆族（Yādava）的刹帝利，转变为了世界的创造者与毁灭者，即从人塑造成了神，这也是判断《薄伽梵歌》晚出的重要原因之一。正是此书对黑天神化与崇拜的宣扬，开启了印度中世纪印度教的虔信运动。

《薄伽梵歌》将梵我思想融入优美的诗歌形式中，被威廉·洪堡称为“世界上最美的哲学诗”。[2]确实，其语言浑朴有力，热情奔放，象征与比喻绚丽多彩，在艺术与思想上影响深远。

（二）往世书

往世书（Purāna）是印度梵语文学中一批神话传说作品的总称，其出现划分了历史传说与神话传说的界限。其中历史传说主要指英雄史诗，以《摩诃婆罗多》为代表，神话传说则以往世书为代表。

现存种种往世书内容各部间常相矛盾，但丰富庞杂，总成一种百科全书式作品，统称十八部大往世书与十八部小往世书，成书年代跨度很大，有的内容在公元前后就出现，但最终定形大多在公元7—12世纪间。

早期往世书主要是创世神话、天神与仙人谱系、各个摩奴时期、帝王谱系等，后来又加入了解脱以及宇宙最高真理等内容。在往世书中，围绕三大主神构造神话系统。三大主神即梵天、毗湿奴与湿婆，一般而言，梵天主要司职创造，毗湿奴主要管保护，湿婆主宰毁灭。世界在三大主神的主宰下，创造、保护、毁灭，周而复始，循环不已。这样一个从创造到毁灭的过程分为四个时代，即圆满时代、三分时代、二分时代、迦利时代。此乃一个道德退化的过程。最初是圆满时代，充满正义，邪恶不行，人类随愿过着道德、幸福的生活。三分时代道德有所破缺，正义失去四分之一，要靠各种宗教祭祀仪式来维持不倒。二分时代道德状况继续恶化，正义剩下二分之一。而到迦利时代，正义大部失去，唯剩四分之一，灾难、疾病、饥饿、争斗、恐怖等遍布不息，直至世界最终毁灭。[3]

（三）迦梨陀娑与梵语古典诗歌、戏剧

在古代印度的梵语诗歌与戏剧领域，马鸣是最早的代表作家，而迦梨陀娑（Kālidāsa）是古典时期成就最大者，在现代有“印度的莎士比亚”的美誉，但其生平事迹后世知之甚少。不过，后世多认为迦梨陀娑是旃陀罗·笈多二世的宫廷诗人，所以一般判定其年代在公元4—5世纪。

迦梨陀娑的作品公认有七部，即抒情短诗集《时令之环》，抒情长诗《云使》，叙事诗《鸠摩罗出世》《罗怙世系》，剧本《摩罗维迦和火友王》《优哩婆湿》《沙恭达罗》。

在诗歌方面，《云使》（Megha-dūta）乃其代表作。《云使》是古代印度文学史上第一部抒情长诗。在迦梨陀娑前后，古典梵语诗歌大致可归为四类：①颂扬神祇的赞颂诗，②描绘自然风光的风景诗，③描写爱情生活的爱情诗，④表达人生哲理的格言诗。[4]《云使》作为一部爱情诗，其感情真挚热烈，语言凝练优美，想象丰富多彩，韵律和谐独特，交织成一部流传千古的艺术作品，也是印度梵语古典抒情诗乃至整个古典诗艺术的最高成就。

在戏剧方面，以《沙恭达罗》（Abhijāna-akuntala）最为著名。此剧取材于印度古代传说，叙述国王豆扇陀与净修林女沙恭达罗的爱情故事，被誉为形式与内容达到完美统一的典范，曾有梵文诗歌赞颂道：“一切语言艺术中，戏剧最美；一切戏剧中，《沙恭达罗》最美。”[5]此剧堪称迦梨陀娑的最优秀作品，也是古典梵语戏剧的代表作。

在当时，戏剧大多是浪漫的戏剧，以达到娱乐怡情的效果，但也有例外。首陀罗迦（udraka）的名剧《小泥车》（Mrcchakatika）就是一个现实主义题材作品。

总的来看，戏剧在公元前后通过戏剧理论著作《舞论》奠定其理论基础后，在笈多王朝时代开始了繁荣。以迦梨陀娑为代表的众多古典梵语诗人与戏剧家的艺术创作，标志印度古代梵语文学进入了黄金时代，与印度宗教思想以及艺术一道缔造了一个古典文化盛世。

（四）超日王、戒日王与印度文学艺术以及一般学术

这个古代印度辉煌的文化盛世的到来有两个主要原因。首先，笈多王朝的宗教宽容政策及其对文学艺术乃至一切学术的提倡是前提。其次，有当时发达的正规系统教育奠定基础。笈多王朝的正规教育或者得自婆罗门机构，或者得自佛教寺院，特别是后者，以那烂陀寺为代表，发挥了最重要的作用。正规教育的基本科目是文法、修辞学、散文与诗歌创作、因明、形而上学、医学等，文化的全面进展给教育增添了活力，并提供了系统化的条件。所以，笈多王朝开创的文化黄金时代并不偶然。[6]

历代笈多王朝帝王都是文化的最大施主，其中超日王与戒日王两大帝王厥功至伟。第二代笈多王三摩答剌·笈多既是诗人，又是诗人学者的保护与赞助者，其后的超日王更是对文学艺术大加奖掖，在其宫殿供养有著名的“九宝”（Nava-ratna），即剧作家和诗人迦梨陀娑、天文学家彘日（Varāhamihira）、名医丹文塔里（Dhanvantari）、耆那教圣人克沙帕纳卡（Ksapanaka）、字典学者阿玛拉·辛哈（Amara-simha）、数学家桑库（aku）、诗人贝塔拉·巴塔（Vetāla-bhatta）与加塔·卡尔帕拉（Ghata-karpara）、文法学者瓦拉鲁奇（Vara-ruci），他们在后世成为这个王朝文化繁荣的一个标志。当时印度医学相当发达，已系统化，甚至向西传播影响到西亚。数学取得很大进展，十进位数字广泛应用，后经阿拉伯世界传到欧洲，取代了罗马数字，即所谓的“阿拉伯数字”。天文学也从数学中独立出来，阳历年的时间长度计算到了365.3586805天。

在后世的文化史上，戒日王不仅以供奉玄奘法师著称，还供奉了著名的古典梵语小说家波那（Bāna）、诗人魔由罗（Mayūra）与地婆迦罗（Divakara），而且他本身即是一位著名诗人与戏剧家，他创作了三部戏剧，即《龙喜记》《妙容传》《璎珞传》。义净法师在戒日王去世后不久到印度，曾对《龙喜记》（Nāga-ānanda）有评论：

又戒日王取乘云菩萨以身代龙之事，缉为歌咏，奏谐弦管，令人作乐，舞之蹈之，流布于代。[7]

《龙喜记》在艺术上并非完美杰作，但其中显示了一代帝王对佛教、文学乃至整个文化事业的参与与赞护的热诚。

二 笈多王朝及其前后的印度非佛教艺术

（一）印度传统艺术理论的发展

在公元后，印度文学艺术的开展不仅有其具体实践，而且出现了一些文艺术理论著作。它们的出现意味着印度文学艺术的创作从自发的无意识冲动，变成了一种有自我意识的自觉行为，推动了印度文学艺术的发展，对笈多王朝时期印度古典文化黄金时代的到来起到了引领作用。不过，它们大多具有轻内容、重形式以及程式化、繁琐化的特点，形式主义的倾向非常明显。

在戏剧领域，出现了一部划时代的戏剧理论著作《舞论》，这也是第一部印度文艺理论著作，一般认为，其原始文本产生于公元初，而在公元四五世纪定型，但没有定论。《舞论》主张，大梵天从《梨俱吠陀》中撷取“吟诵”，从《娑摩吠陀》中撷取“歌唱”，从《夜柔吠陀》中撷取“模仿”，从《阿达婆吠陀》中撷取“情味”，创造出第五吠陀——戏剧。《舞论》的戏剧理论建立在其“味论”上。味指戏剧艺术的感情效应，也就是观者在观剧时的审美体验。味分八种，即艳情、滑稽、悲悯、暴戾、英勇、恐怖、厌恶与奇异，与此相应有八种基本感情，谓欢、笑、悲、怒、勇、惧、厌与惊。在具体表现方面，区分为形体、语言、装饰与感情。味论影响甚大，成为后来印度最重要的文艺创作、欣赏与批评的基本原则之一。[8]

在《舞论》的影响下，印度传统绘画理论基本著作《画经》在公元五六世纪问世，其中提出了绘画六要素，即形象差异、度量比例、情感状态、美丽优雅、意象相似、色彩区别，乃后世印度传统绘画审美的基本标准。《画经》进一步将《舞论》的味论予以发扬，八味以八种颜色对应起来：①黑色代表恐怖；②白色代表滑稽；③灰色代表悲悯；④红色代表暴戾；⑤黄色代表奇异；⑥蓝色代表厌恶；⑦橙色代表英勇；⑧绿色代表艳情。[9]这些在绘画中的具体运用，一方面增强了印度绘画的象征性与艺术表现力，另一方面也带来形式主义的弊端。

在文学方面，也是受到《舞论》影响，在公元7世纪，婆摩诃（Bhāmaha）撰造了第一部古典梵语诗学理论著作《诗庄严论》，注重音与义庄严，特别是后者；同时代还出现了檀丁（Dandin）诗学著作《诗镜》，提出了风格论。后随着《诗庄严经》《韵光》等诗学与修辞学著述纷纷涌现，独具特色的印度古典文学理论体系得以形成。[10]

（二）笈多王朝及其前后的非佛教艺术

古典时代的印度艺术以佛教的艺术著称，但随着婆罗门教的复兴及其替代者印度教的兴起，印度非佛教艺术开始繁荣。

阿旃陀（Ajantā）壁画是印度古典绘画成熟的标志以及典范，位于今德干高原马哈拉施特拉邦的阿旃陀石窟。其具体位置在马哈拉斯特拉邦奥兰加巴德县阿旃陀村的瓦古尔纳河谷的山上。阿旃陀山是一个马蹄形悬崖山，山上葱茏树木，山下清净溪流，石窟就开凿在离谷底76米的悬崖峭壁上，29个石窟就呈马蹄形（又称月牙形）排列在一起。

阿旃陀石窟开凿时间始于公元前2世纪，终于公元7世纪。这是一个主要反映佛教内容的艺术宝库，也有一些非佛教的、反映世俗生活与人物的内容。该石窟在佛教衰落后渐湮没无闻，一直到1819年被一个英国军官打猎时偶然发现，才重现于世，引起世界艺术界的轰动与惊叹。

在笈多王朝，印度教的兴起带来了偶像崇拜的潮流，神像雕刻成为其艺术的主要表现形式，其中，毗湿奴、湿婆、黑天、太阳神、难近母等男女诸神，以及神的化身如神龟、灵鱼、野猪、人狮、侏儒等的雕像开始出现。这一时期，在中央邦乌代吉里石窟中雕刻的毗湿奴化身为野猪的巨幅高浮雕像最有代表性。雕像高近4米，表现毗湿奴化身野猪、脚踏多头蛇王、用獠牙将大地女神从乳海深渊中救起的情景。旃陀罗二世时，在现今德里市，有一个用纯熟铁铸成的金翅鸟毗湿奴圆柱，高7.25米，迄今屹立不倒，亦未生锈。湿婆雕像不多见，主要是其标志林伽（男根），有的在林伽表面雕一浮雕湿婆人形。[11]

埃罗拉（Ellora）石窟位于印度西部马哈拉施特拉邦的奥兰加巴德西北二三十公里处，与阿旃陀石窟同属一邦，相距百余公里，但二者有三点差别：一者阿旃陀仅是佛教石窟，而埃罗拉开凿了佛教、耆那教与印度教三种石窟，且以印度教石窟最多、最大，在艺术上最精美；二者阿旃陀石窟以壁画最负盛名，而埃罗拉以雕刻著称于世；三者阿旃陀石窟开凿止于公元7世纪，而埃罗拉基本上恰是从这个时期开始凿造。在埃罗拉，印度教石窟开凿最晚，始于公元8世纪，其中有17座石窟为印度教雕刻，雕刻有众多毗湿奴、湿婆等印度诸神及其化身像，精美异常，从不同角度反映了印度教的宗教内容。其雕刻的特色是融合了印度南北文化与佛教艺术的优点，既保持了笈多时代的华丽，又吸收了德干雕刻的厚重与南印度的秀雅。大约同时开凿的另一个印度教石窟象岛石窟，位于孟买海上十公里处的一个海岛上，因一座石雕大象而得名。共有五座石窟，而第1号窟是一个湿婆神庙。在其门廊两侧与窟内岩壁上，刻着九块高浮雕，以表现湿婆诸相，其中“湿婆三面像”高达5.5米，最为出色。该像以三头分别代表湿婆毁灭、保存与创造三方面的能力：左侧男性面目凶残，表征毁灭；中间面孔静穆，代表保存；右边女性面目和善，表征创造。[12]

在笈多王朝后期，印度教在中印度与南印度成为主流宗教，大量神庙逐渐修造起来，其中充满了无数印度教雕刻。这些艺术作品造型夸张、动感强烈、变化多端，与印度教的教义和神话融合起来，艺术水平达到了令人惊叹的程度。

在南印度帕拉瓦王朝的马德拉斯，有一幅创作于公元7世纪的著名雕刻《恒河下凡》。《恒河下凡》是一高9米、宽26米的巨型岩壁高浮雕。浮雕内容反映了一个家喻户晓的民间神话传说：一个婆罗门修行千年升天后，引来恒河水，利益众生，造福人间。这幅画被认为是印度美术中少有的表现世俗性精神的著名作品。

在南印度的泰米尔人也有众多皈信印度教，他们利用擅长的铜雕艺术来制作青铜雕像，后以朱罗王朝的最有代表性。朱罗王朝的青铜雕像题材广泛，有男女诸神、圣徒、国王、王后，以及动物，特别是其青铜舞王湿婆神像有种种形态，在后世享有盛誉。[13]

印度教的神庙建筑出现较晚。最初在笈多王朝时期，约公元4世纪末，开始建造神龛，即圣所，用于放置主神像，又称为秘藏室，字面意思即子宫或胚胎。圣所带一个柱廊。柱廊是带顶棚的列柱长廊，是用于教徒聚会的大厅。到公元5世纪初，人们开始在圣所周围增建一个带有花格窗的顶盖围廊，圣所前有凸出的台阶，整个神庙建立在一个正方形或者长方形台基上。到公元5世纪末，受到佛教窣堵波与支提塔的影响，人们又在神龛上加一高塔，俯视四周，象征宇宙之山，就成了真正的庙宇。在庙宇中有无数神像、神话浮雕与饰物的繁复装饰，使其整个结构功能显得复杂化。庙宇大多以石头作为建筑材料，取代了砖瓦或者木头，也因此形成了纪念碑式风格特征。明显反映了佛教支提塔影响的神庙，著名的有早期遮卢迦王朝在迈索尔建立的一些神庙群。初期神庙现存不多，主要有中央邦的黛维神庙；稍后带高塔的神庙有北方邦的德奥伽尔化身神庙、比塔尔冈砖庙等。但直到公元8世纪前，印度教庙宇都没有大量涌现，比如北印度最早的神庙群——奥里萨邦的巴内斯瓦尔附近的奥里萨神庙群，最早是在公元8世纪开始建造的，到13世纪为止，共成数千座神庙，现仅存五百余座。事实上，直到公元10世纪，以印度教庙宇为代表的印度教建筑才真正兴盛起来。[14]

笈多王朝的一些印度教石窟是现今可见的最早印度教建筑，如公元5世纪中央邦的乌代吉里石窟，创造了丰富的印度教雕刻与建筑。在公元7世纪初，帕拉瓦王朝国王马亨德拉瓦尔曼一世虔信印度教，自称“神庙建造者”，在泰米尔纳杜地区开凿了一系列印度教石窟柱廊，其子继位，敕建独立式岩凿神庙，它们后来成为南印度神庙的标准建筑模式。公元7世纪初的一座著名神庙五战车神庙位于马德拉斯以南五十公里处的沿海，是在一整块巨型岩石上雕凿成的五座独立建筑，四座在一直线上，一座略偏，按照《摩诃婆罗多》中的人物，分别命名为黑公主战车、阿周那战车、毗摩战车、法王战车、无种偕天战车，它们风格不一，皆是仿木结构由岩石凿成。同一时期还有一著名神庙海岸神庙，与五战车神庙相距数十公里，用大块方整岩石垒砌而成。神庙共有三间殿堂，最大的一间东临大海，分四层，底层是八角形，上层是方形。神庙圣所供奉着一个岩石磨成的大林伽，直插地表。神庙雕有大石狮，面向大海，瞪眼、呲牙，怒视前方，左膝上还雕有一小湿婆像。这两者是帕拉瓦王朝现存的十余座神庙的代表。[15]

神庙是以塔为标志的，由此，按照塔的形状可将神庙分为两大类：一是“印度—雅利安”风格，神庙中有一个竖式弯梁的曲线形塔，可能是受到佛教窣堵波影响形成的，流行于印度北部；二是“达罗毗荼”风格，神庙有一个多层的梯形尖塔，类似于阶梯状金字塔，可能受到早期佛教凿岩而成的寺院建筑的影响，主要见于南印度。[16]

可以这么认为，印度教在印度的盛行，是与这样一些辉煌的神庙建筑联系在一起的。

第二节 笈多王朝及其前后的印度佛教文学与艺术

一 笈多王朝及其前后的印度佛教文学

在笈多王朝及其前，般若类、华严类等经仍不断传出，开始编辑为大本；大乘后期的如来藏与瑜伽行经典相续传出；部派佛教以及大乘佛教对佛陀本生故事等仍有编辑，但差不多都已经与大乘思想相融贯。从佛教文学角度看，大乘经典影响最大。这个时期大乘经典分为两类：一类是阿毗达磨式的，如《解深密经》，主要是义理的系统阐发，没有凸显文学方面；另一类除有前一类的一些特色外，还带有鲜明的赞颂性质，而直接体现出很高的文学价值，如后续传出的《华严经》类经典。下面就以陆续传出的《华严经》类及其大本来略显佛教经典的文学价值。

在中国传译《华严经》类有一个过程，大本分三，在前文已述，即“六十华严”“八十华严”“四十华严”。最早大本“六十华严”由佛陀跋陀罗（Buddha-bhadra，359—429）译于东晋元熙二年（420），但在其前，已有零散传译，如：《佛说兜沙经》一卷（“如来名号品”，“光明觉品”），后汉支娄迦谶译；《佛说菩萨本业经》一卷（“净行品”，“十住品”），吴支谦译；《诸菩萨求佛本业经》一卷（“净行品”），西晋聂道真译；《菩萨十住行道品》一卷（“十住品”），西晋竺法护译；《渐备一切功德经》五卷（“十地品”），西晋竺法护译；《菩萨十住经》一卷（“十住品”），东晋祇多密译；《十住经》四卷（“十地品”），十六国秦鸠摩罗什译；《等目菩萨所问三昧经》三卷（“十定品”），西晋竺法护译。从前述汉译以及其他文献记载可知，在印度最早传出的《华严经》核心部分《十地经》，早有翻译，而另一核心部分《入法界品》，最早未见翻译，在印度应该传出稍晚。大本的华严是对种种单出之经的一个合汇编辑。

在最早的华严类经中，就开始以十为计量单位组织经文与表达、论述教理，并且以十为计量单位略举菩萨修行名目，组织道次第，如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定、十通、十忍等，在“四十华严”中还有十愿等，结果“十”被赋予了超出计数范围的佛教象征意义，而形成了《华严经》的一个重要特色。[17]

从《兜沙经》中，我们看到了十方佛刹以及诸佛、菩萨的无数无量。释迦牟尼佛（“释迦文佛”）升座，就有十方诸佛来会，每一佛都有十佛刹尘数菩萨伴随。以佛陀为中心，构成了一个佛世界，各方有十亿小国土，各有佛分身住持，如云：

释迦文佛都所典主十方国，一一方各有一亿小国土，皆有一大海，一须弥山，上至三十三天。一小国土如是所部，凡有十亿小国土，合为一佛刹，名为蔡呵只。佛分身悉遍至十亿小国土，一一小国土皆有一佛，凡有十亿佛，皆与诸菩萨共坐十亿小国土。诸天人民皆悉见佛、诸菩萨。诸天人民皆持佛威神，相视、如迎、相见。[18]

这一佛刹结构，在《华严经》类的后续经典中，作为一个特例，融入华藏世界的无量无边佛刹海中。华藏世界全名“莲华藏庄严世界海”，乃卢舍那佛所居之处，为其修行所感生者，如云：

此莲华藏世界海，是卢舍那佛本修菩萨行时，于阿僧祇世界微尘数劫之所严净，于一一劫恭敬供养世界微尘等如来，一一佛所净修世界海微尘数愿行。[19]

此莲华藏世界海东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上、下十方都有世界海相邻，这些世界海又连着世界海，乃至有无边无量世界海。这些世界海各有所依而住：

一一世界海所依住，如世界微尘数，所谓依一切庄严住，或依虚空住，或依一切宝住，或依佛光明住，或依幻业住，或依摩诃那伽金刚力士掌中住，或依普贤菩萨愿力住。[20]

这些世界海有种种形状，如“或方，或圆，或非方圆，或如水洄澓，或复如华形，或种种众生形者”等，其体也多异，如“一切宝庄严体，或一宝体，或金刚坚固地体，或众香体，或日珠轮体”等。[21]

在每一世界海中，有世界海尘数诸佛出现于世：

一一世界海有世界海尘数诸佛出兴于世，所谓有佛兴世，色身示现，遍满法界，或有短寿，或无量劫，如是一一世界海有世界海尘数佛出兴于世。[22]

华藏世界由风轮持住，如云：

有须弥山微尘等风轮，持此莲华藏庄严世界海。……最上风轮名胜藏，持一切香水海，彼香水海中有大莲华，名香幢光明庄严，持此莲华藏庄严世界海。此世界海边有金刚山周匝围绕。[23]

其间有不可说佛刹微尘等香水海围绕：

众宝庄严，一切香摩尼宝王以为其岸，宝王罗网弥覆其上，众宝色水盈满其中，一切众华皆悉开敷，细末栴檀以香其水，常出如来妙音不绝，众香次第普熏十方，杂宝阶道，真珠栏楯，众宝潮浪出妙音声，恒沙佛刹微尘数等宝华楼阁周匝围绕，无量佛刹微尘等众宝华城以周其外，十大千世界微尘数华，一一莲华各十由旬，开敷鲜茂，遍布水上，其香普熏一切世界，十佛国土尘数香树以为庄严。[24]

这些香水海又有四天下微尘数香水河围绕，而且在香水海的莲花上有世界，世界上又有香水海，上复有世界，乃至无穷，如是一方，十方也如此。

卢舍那佛为使一切菩萨大众了知佛无量无边境界自在法门，放眉间白毫相一切宝色灯明云光，遍照一切佛刹，于一念中普照一切法界，于一切世界雨一切佛诸大愿云，显现普贤菩萨，示大众已，回入于足下相轮。

《华严经》为了描述世界海中的佛刹数等，还建立了平方进位的数字单位系列，它们以“百千”开始，“百千百千为一拘梨，拘梨拘梨名一不变，不变不变名一那由他，那由他那由他名一鞞婆逻，……受受名一阿僧祇，阿僧祇阿僧祇名一阿僧祇转，阿僧祇转阿僧祇转名一无量，无量无量名一无量转，……无周遍转无周遍转名一无数，无数无数名一无数转，无数转无数转名一不可称，不可称不可称名一不可称转，不可称转不可称转名一不可思议，不可思议不可思议名一不可思议转，不可思议转不可思议转名一不可量，不可量不可量名一不可量转，不可量转不可量转名一不可说，不可说不可说名一不可说转，不可说转不可说转名一不可说转转”[25]。这其中共有一百二十二项。在经中对佛刹等常说无量、无数、不可思议、不可说等，并非一定要按照前述平方数字进位来了解，更多是象征意义，表明其不可胜数之量。

这样数量的佛刹是卢舍那佛感生的，也由其神通力显现，能在一切众生那里现前，作为卢舍那佛的因位体现者的普贤菩萨，也能在定中亲见与示现这样的境界。在卢舍那佛或者普贤菩萨的神通示现中，一切是互摄相入的，即一摄一切，一切摄一，一入一切，一切入一，事物、空间、时间的一切皆如此，没有例外，如云：

所谓一切世界入一毛道，一毛道出不可思议刹；一切众生身悉入一身，于一身出无量诸身；不可说劫悉入一念，令一念入不可说劫；一切佛法悉入一法，令一法入一切佛法；一切诸入入于一入，令一入入一切诸入；一切诸根入于一根，令一根入一切诸根；一切诸根入非根法，非根法入一切诸根；一切诸相悉入一相，一相入于一切诸相；一切语音入一语音，一语音入一切语音；一切三世悉入一世，令一世入一切三世。[26]

这样的互摄相入的重重无尽的境界，在《华严经》中用因陀罗网作譬喻，也以无量重阁作譬喻，如“四十华严”云：

时弥勒菩萨前诣毗卢遮那庄严藏楼阁，即以右手弹指出声，其门即开，命善财入。善财心喜，入已还闭。见其楼阁广博无量，同于虚空，阿僧祇宝以为其地；阿僧祇宫殿、阿僧祇门闼、阿僧祇窗牖、阿僧祇阶陛、阿僧祇栏楯、阿僧祇道路皆七宝成；阿僧祇幡、阿僧祇幢、阿僧祇盖周回间列；阿僧祇众宝璎珞、阿僧祇白真珠璎珞、阿僧祇赤真珠璎珞、阿僧只师子珠璎珞处处垂下；阿僧祇半月、阿僧祇满月、阿僧祇缯带以为严饰；阿僧祇师子幢网、阿僧祇摩尼网、阿僧祇妙金网、阿僧祇金线网间错庄严，罗覆其上；阿僧祇宝铎、阿僧祇宝铃风动流音，其声可爱；……有如是等无量阿僧祇诸庄严具，以为庄严。善财又见楼阁之中，具有无量百千楼阁，一一楼阁种种庄严，悉如上说，广博严丽，皆同虚空；显现分明，犹如形影；互相映彻，无有障碍，不相杂乱。善财童子于一处中，见一切处，一切诸处，亦如是见。如是一切，尽无有余，一一物中见皆如是。[27]

此中是善财童子在五十三参后，拜见弥勒菩萨，弥勒菩萨即以神通力示现此无尽互摄相入之重阁。这样的示现称为普贤境界。示现普贤境界是为了表明成佛要历经一切佛刹，亲近一切诸佛，修行一切菩萨行，也就是要修行普贤愿行。普贤境界、普贤刹土、普贤愿行常通过普贤身示现，如“八十华严”云：

尔时，善财童子观普贤菩萨身相好肢节一一毛孔中，皆有不可说不可说佛刹海，一一刹海皆有诸佛出兴于世，大菩萨众所共围绕。又复见彼一切刹海种种建立、种种形状、种种庄严；种种大山周匝围绕；种种色云弥覆虚空；种种佛兴，演种种法；如是等事各各不同。又见普贤于一一世界海中，出一切佛刹微尘数佛化身云，周遍十方一切世界，教化众生，令向阿耨多罗三藐三菩提。时，善财童子又见自身在普贤身内十方一切诸世界中教化众生。又，善财童子亲近佛刹微尘数诸善知识，……善财童子于普贤菩萨毛孔刹中行一步，过不可说不可说佛刹微尘数世界，如是而行，尽未来劫。……善财童子于普贤菩萨毛孔刹中，或于一刹经于一劫，如是而行，乃至或有经不可说不可说佛刹微尘数劫，如是而行，亦不于此刹没、于彼刹现，念念周遍无边刹海，教化众生，令向阿耨多罗三藐三菩提。当是之时，善财童子则次第得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等，与诸佛等，一身充满一切世界，刹等，行等，正觉等，神通等，法轮等，辩才等，言辞等，音声等，力无畏等，佛所住等，大慈悲等，不可思议、解脱自在悉皆同等。[28]

提倡一切菩萨行者通过普贤愿行，历经一切普贤刹土，证得普贤境界，从而历经一切佛刹，最终证得卢舍那佛亦即毗卢遮那佛境界，乃《华严经》之所趣求。

《华严经》不愧为“经王”，对十方世界海微尘刹土、诸佛、诸菩萨、一切众生，乃至三世的一切的一切，以种种言说、种种譬喻显示其互摄相入的无尽关联，被中国华严宗奉为佛陀教理的最高体现，而且其语言优美，瑰丽多彩，境界如幻如梦，震撼人心，具有极高的文学价值与极强的艺术感染力。

二 笈多王朝及其前后的佛教艺术

在笈多王朝时期，大乘佛教达到盛期，但随着印度教逐渐走向兴盛，大乘佛教开始衰落。以雕刻、石窟、绘画为代表的佛教艺术在此时臻于成熟，达到鼎盛，在鲜明的民族色彩之上，又融入了犍陀罗式的外来风格，形成“笈多美术”，为世间奉献了精美的作品。不过这也是在书写其最后的辉煌，此后就是印度教艺术的天下了。

（一）佛教雕刻

佛像雕刻于公元3—4世纪在东德干的阿玛拉瓦蒂得到发展，它们继承桑奇艺术的风格，未受希腊风格的影响，其突出肉感、崇尚自然、强调雕像内在的精神力量与静穆气氛的特色在后来影响甚大。到笈多王朝时期，在马土腊、贝拿勒斯、鹿野苑、桑奇、阿旃陀、埃罗拉等地，都有佛教雕刻艺术的开展。

笈多王朝的佛教雕刻，具有成熟而独特的艺术品格，略分为两种样态：一者笈多马土腊式雕刻；二者、笈多鹿野苑式雕刻。

第一，笈多马土腊式雕刻。在贵霜王朝时期，希腊、波斯及西亚等外来文化进入北印度，进而影响了印度文化。这时兴起了两种佛教雕刻艺术流派，即犍陀罗式与马土腊式风格。随着时间的推移，印度艺术渐渐摆脱了外来文化色彩，外国因素被本土艺术所吸收，二者开始融合，形成新的面貌。到笈多王朝，在融合的过程中，马土腊式雕刻的艺术风格发生了变化，不再是早期马土腊式风格的直接延续或者简单模仿，而是在其上创造性地吸收了一些犍陀罗式风格。这时期的马土腊式雕像，多是印度人脸型，具有沉思的眼神、希腊式鼻子、微抿的嘴唇、整齐的螺发、华丽的光环、半透明的波纹袈裟，塑造了一种具人体美感又具理想主义风格的艺术形象。

第二，笈多鹿野苑式雕刻。鹿野苑是佛陀度化五比丘、初转法论之地。在笈多王朝时期，中印度印度教已经兴起，与大乘佛教展开竞争，但在艺术领域还没多少探索，完全是佛教艺术流行。这时鹿野苑式佛像雕刻深受笈多马土腊雕刻艺术的影响，并将其理想主义风格发挥到极致。从现存的雕像看，其在两个方向都有了发展：一方面佛像采用白色大理石，更能显出人体美感，同时更符合印度传统审美意识；另一方面带有希腊鼻子的形象更加完美。给人印象深刻的是，头部背后大光环图案繁密，更为华丽，贴身袈裟显得更薄更透明。这样的融合使笈多鹿野苑佛像雕刻成就了佛教雕像艺术的最高水平。

笈多鹿野苑式佛像以其华丽的风格影响了中印度的佛像雕刻。现存的一尊比哈尔佛陀立像体现了这种影响。圆形慈祥的印度面孔，细长的希腊式鼻子，微笑的嘴角，禅思的眼神，纯净和谐的立姿，右手施无畏印略微前伸，长袍袈裟光洁透明，人体造型优美匀称，清晰可见，精神宁静而内敛，整体庄严圣洁，高雅自然，是佛像雕刻艺术的完美结晶。

在阿旃陀石窟第6号窟，分上下两层，以石雕像为主。下层多是小型坐佛，上层有一两米多高的高浮雕大佛，是典型的笈多鹿野苑式佛像。身体直立端庄，螺发均匀，面额圆润丰满，双耳垂肩，双手一曲一直，手法圆熟洗练。

在公元5世纪的孟加拉素丹甘吉，创作有一青铜佛像，形态与笈多鹿野苑式雕像极为相似，被后世誉为笈多艺术与冶金术完美融合的顶峰之作。[29]

笈多鹿野苑式雕像包含种种类型，除佛像外，还有菩萨像、药叉像，以及非佛教像，风格相近，都是庄严的宗教情怀与东方的人体美的巧妙融合。

笈多王朝的雕刻艺术，不仅直接体现在专门的艺术创作中，而且还反映到相关的生产与生活的各个方面。比如在其丰富多彩的金币上，就有精美的雕刻。由于货币的流通与交换性质，雕刻者有意采用外来的艺术形式，以与本国的艺术传统相融合，其独特的风格使其不啻真正的艺术作品。

笈多时期后期印度教神像雕刻开始兴起，而佛教佛像雕刻走向衰落，二者在风格上也迥然有别：一者，佛像一般以人类为模型，神像则多为超人类型，比如多头多臂形象；二者，佛像一般精细而严谨，而神像多气魄宏大，形象奇丽瑰伟；三者，佛像一般宁静、肃穆、深邃、慈祥，神像则多摇头摆臂，形体活泼，充满活力；四者，佛像一般呈冥想禅思之态，而神像多激情洋溢。[30]

（二）佛教绘画

在笈多王朝时期，佛教壁画的发展也进到了其最高水平与最后阶段，其流传至今的壁画主要集中在阿旃陀佛教岩窟中。

阿旃陀佛教石窟在公元前2世纪就开始开凿，到公元7世纪停止，其壁画创作大致分为两个阶段，即小乘佛教壁画与大乘佛教壁画时期。前者约出现在公元前2世纪中到公元1世纪，后者出现在大乘佛教流行时期，主要集中在笈多王朝时期，约公元5世纪下半叶到公元6世纪上半叶间，也有说在公元4世纪至7世纪间。[31]其中大乘壁画数量最多，占绝大多数。

这些后期壁画，从题材到技巧造型，都涵盖与代表了印度大乘佛教绘画的内容与风格。特别要提到，在表现手法上，其既带有鲜明的佛教色彩，又体现了印度绘画的传统艺术特征，对客观物象的立体感与阴影的处理，以及对人物表情、肌肤、衣纹等的描绘，都手法巧妙高超，极具东方色彩；衣衫、袈裟都是薄纱式的，可以透看人体，还有相当多裸体或者半裸体。

《画经》以颜色来具体体现情，而与味直接对应起来，这应该并非《画经》的独创，而是当时印度绘画实践的理论总结与系统化，所以我们会看到在阿旃陀石窟绘画中颜色以象征方式广泛运用，在印度古代绘画中也都如此。在阿旃陀壁画中，绿色代表的艳情味与灰色代表的悲悯味出现最多，构成其壁画的独特风格。艳情味指男女间的情、爱、性，被认为是印度古代生殖崇拜的美学升华，但也代表了众生对世间贪著，而悲悯味指对世间作为轮回之苦的感切与同情。所以，二者交织在一切，既表明了佛教对世间的价值立场，也显示了修学者在世间与出世间之间的心灵挣扎。

阿旃陀石窟乃佛教岩窟，全部29洞窟的壁画主题与主体皆是佛教内容。其中，第1、第2、第9、第10、第16、第17号窟等是后期壁画。第16号约作于公元5世纪下半叶，第9、第10号约作于公元5世纪末6世纪初，第1、第2、第17号约作于公元6世纪上半叶。

从后期壁画的分布看，石窟正面都是佛像，多描绘佛经故事，如佛传、本生故事。不过，虽然佛教壁画占据了主体数量，但也有一些非佛教内容。这些非佛教内容包罗万象，除藻井图案外，还展现了从宫廷到民间生活的众多层面，包括山林、田舍、战争、乐舞与狩猎、畜牧、生产等场面，俨然一印度古代历史与生活的场景展览。在藻井的花纹中，夹有动物、花卉以及人物图画。在佛画的边角背景中，还有很多生动的生活场景图，如男女对坐、孩童嬉戏、攀树摘果、二牛角斗、飞鸟翱翔、鲜花怒放等，使阿旃陀壁画呈现出丰富多彩的面貌，能将观者带入生活的现实存在中去感受与体验。

第16、第17号石窟在后期阿旃陀石窟绘画中最有代表性。这两个石窟最初是僧人居住与读诵经典所用，后来也全部绘满了图画，窟顶与四壁也不例外。第16号窟壁画约作于公元5世纪下半叶，色调多呈暗褐色，其中代表性的壁画是《难陀皈依》《乌马伽本生》《摩耶之梦》《竞试武艺》等图。《难陀皈依》图最为著名，内容是佛教史上佛陀回家度化同父异母弟弟难陀（Nanda）的故事。难陀多情，与其美丽的妻子孙陀利（Sundarī）恩爱异常。难陀受佛陀劝导剃度出家，披上袈裟，但内心不舍孙陀利，离别之时，孙陀利全身赤裸，悲痛欲绝，昏倒在地，几个侍女向前搀扶。这幅画在悲悯味中艳情味的凸显给人以强烈震撼，反映了世俗与出世的尖锐冲突，以及世间的执着、痛苦与出世求道的艰难。

第17号石窟壁画作于公元6世纪，其代表性壁画有《须大拿本生》《太子与公主》《美人化妆》《驯服醉象》《金鹅本生》等图，主要反映宫廷生活，色彩要比16号窟明亮鲜艳。其中《须大拿本生》是连续画面，描写须大拿太子一家的悲欢离合。须大拿太子（Sudāna），即须大拏太子，又名毗输安呾啰，乃佛陀过去生修菩萨行之身位，以施著称，凡有所求，不论衣服饮食、金银珍宝，还是车马田宅，无不施与，后为修道，又将妻与子女施与他人。这个故事在古代印度影响甚大，不断成为诗歌与雕刻绘画的主题，如在阿玛拉瓦蒂塔的栏楯、桑奇大塔南门的横梁等上犹可看到，而在第17号石窟中是描绘最为完整的。第17号窟通过艺术表现，在佛教的寓意中，又以艳情味与人体美体现了凡夫对世间的眷念以及对爱情的执着。

第9、第10号窟虽然开凿于公元前2—前1世纪，但壁画绘于笈多王朝，最引人注目的地方，是其艺术风格多带纯印度色彩，没有沾染外来元素，从造型以及衣纹线条看，是阿玛拉瓦蒂艺术风格的体现。

第1、第2号窟开凿最晚，其壁画最为华丽精美，现今仍光彩如初，栩栩如生，充满了艳情味所散发的世俗气息。第1号窟中主题是释迦牟尼佛的生平故事，特别是佛陀为王后与宫女所包围的宫廷生活。其中最著名的代表作是《持莲花的菩萨》。菩萨身体成“三道弯式”站着，[32]上身赤裸，既有男性的高大魁梧，又有女性的柔软曲线，手中一朵莲花，头上的高冠缀满珍宝，颈背上也带有饰物，凝神沉思，身后杂拥的宫女更衬托出其宁静与超脱。[33]在1号窟中，还有一幅《降魔图》，令观者惊心动魄。魔女完全裸体，以种种诱惑之姿试图迷惑佛陀，浓烈的艳情味意在表明，佛陀的境界是在烈火中锻造出来的，超越于世间的贪嗔痴相。

在第2号窟中，四壁以及窟顶布满装饰性图案，小佛龛内皆有写实性的、具有浓厚生活气息的小画，如妇女、小孩、侍女等。有《千佛图》，有1055尊佛像，满布整个洞窟，构成装饰性的美丽图案。[34]

（三）佛教建筑

笈多王朝时代，在建筑方面，主要有阿旃陀、埃罗拉、桑奇、鹿野苑、那烂陀、那锡克、巴格等处。外来的影响弱化，或者已经被融合吸收，印度自己的建筑艺术风格渐渐成熟。

笈多时代的建筑，现今多已不存。著名的那烂陀（Nālanda）寺现唯余一个遗址。该寺建筑大多呈方形，四周围有长廊。中心为一大殿，位于一座小山丘旁边，四层砖石结构，每层高一丈多，层间有许多巨大石柱，柱间石壁雕刻着佛像，横梁用木板搭造，用砖平铺为房顶。寺外还有经堂、大塔、僧房等。围墙高三四丈，上面排列人身大小的塑像，雕刻精细，美不胜收。[35]那烂陀寺于12世纪末被伊斯兰军队毁坏。

在桑奇大塔南侧，现今仍存一座石砌的殿堂，约建于公元5世纪初。殿堂较小，平面为纵向的长方形，门前的柱廊有四根粗大的石柱，柱头为覆钟式，顶端装饰两两相背的四只狮子。入门即是平顶、方形的正殿。在其旁边，还有一座笈多王朝晚期的寺院遗址。[36]

在笈多王朝，开凿岩窟作为僧房（Vihāra，毗诃罗）、支提（Caitya）蔚然成风。其实，最初在阿旃陀开凿的石窟就是用于信众祭拜的佛殿，即支提，以及供僧众居住与念经的僧房。但大量艺术性雕刻与壁画的创作使其成为艺术瑰宝，以致后来有的就转变为纯粹的佛教艺术洞窟。其从公元前2世纪始凿，反映了佛教艺术到公元7世纪大乘衰落期为止的的整个历史进程，是一个集建筑、雕刻与绘画的灿烂的艺术综合宝库。

在阿旃陀29个石窟中，有5个（第9、第10、第19、第26、第29号）是佛殿，其余是僧房。如前所述，其石窟开凿分为了早、晚两个时期，即公元前2世纪至公元1世纪的小乘佛教时期，与公元4世纪到7世纪的大乘佛教时期，也有分为三个时期的，即将后期再分为4世纪到6世纪中期、6世纪下半叶到7世纪两阶段。[37]

这些佛殿都像宫殿，其中早期的佛殿（第9、第10号为代表）较为简朴，有竹木构造的倾向，晚期的则装饰相当华丽。第10号佛殿正面是一大支提窗，窟内有39根八角列柱，贯穿中后殿形成柱廊，半圆形后殿正前是双层窣堵波。第9号窟与第10号窟相似，但稍小，窟内稍长。

相当于笈多王朝时期的后期佛殿最有代表性的是第19、第26号窟，约开凿于公元6世纪。第19号窟正面看雄伟、开敞、华贵，门庭最外是两根圆柱支撑，两侧各三根壁柱连成一条门廊，撑起上方横楣浮雕饰带。正上方是马蹄形大支提窗，两侧各雕有一守护药叉像，而其上又是一宽大浮雕饰带。门窗左右上下布满大小各异的雕刻。第26号窟与19号窟相似，但要大，可惜已残破。马蹄形大支提窗间隔更大更深，隔间雕有很多小佛像，正面窟壁装饰更要华丽繁复，守护药叉也更为高大威武，而在左侧廊壁外沿雕有一横长7米的佛陀涅槃像。

早期僧房较简朴，规模也小，但后期的规模就较大，装饰也较华丽。如第4号窟近5米高，26米深，正面有门庭列柱，内有三十多个侧室，后壁有佛像祠堂。第1、第2、第6、第16、第17号窟不仅规模较大，而且正面雕饰亦较华丽，内部亦有多个僧室、多根列柱。如第1号窟正面的柱头雕饰繁复绚丽，程度超过希腊柯林斯柱式，内部的二十多根列柱的上楣雕有一幅一头四身的鹿浮雕，后壁祠堂有一佛陀坐像，颇具特色：像高3米，正面看去，佛似在沉思；左面看似在微笑；右面看似在凝视。[38]

埃罗拉石窟后来主要以印度教建筑与雕刻著称，但佛教建筑与雕刻也闻名于世，而且一般认为开凿较早。石窟始凿于阿旃陀石窟的末期，即佛教开始衰退的公元6世纪至公元7世纪。埃罗拉石窟从南到北分别为佛教窟、印度教窟、耆那教窟，共有34座石窟，其中，第1号窟至第12号窟是佛教窟，第13号窟至第29号窟是印度教窟，从第30号窟开始的5座窟是耆那教窟。在佛教石窟中有柱式大厅，墙壁上雕刻的大乘佛教诸佛像并排结跏趺坐，头后现大光圈，手结禅定印，处禅定状态，而佛堂里有处于自然状态的佛坐像。

埃罗拉佛教第10号窟是那里唯一的佛殿窟。正面有阳台，装饰着平板浮雕，其柱子多装饰壶叶。内部呈前方后圆形，高高的圆筒形顶部模仿木结构建筑雕刻着肋形椽子，两壁雕出有约4米高的石柱。有舍利塔，其正面佛龛内是佛坐像，两旁侍奉有赤莲花菩萨和密迹金刚菩萨。这表明大乘已经开始向大乘密教转变。

公元8世纪开始在现比哈尔邦巴特那城南150公里、伽耶市近郊7公里处的菩提伽耶建造的菩提伽耶大塔，至今犹存。菩提伽耶大塔高约50米，金字塔造型，底部是正方形，边长为15米，顶部呈圆柱形，上立一铜制螺旋形圆顶。这座大塔具有纷繁复杂的装饰，已经带有典型的大乘密教与印度教艺术的色彩。这标志随着印度教占据印度宗教生活的主导以及佛教大乘密教的兴起，印度佛教传统艺术走向终结。

[1] 《薄伽梵歌》，张保胜译，中国社会科学出版社1991年版，译者序，第6—8页。

[2] 转引自中村元《比较思想论》，浙江人民出版社1987年版，第13页。

[3] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第170—173页。

[4] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第233页。

[5] 转引自季羡林主编《中国古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第219页。

[6] ［印］R.塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，浙江人民出版社1990年版，第155页。

[7] 《南海寄归内法传》卷四之三十二赞咏之礼，《大正藏》第54册，第228页上。

[8] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第349—351页。

[9] 范梦：《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第419页。

[10] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第351—358页。

[11] 范梦：《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第426页。

[12] 范梦：《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第431页。

[13] 刘建等：《印度文明》，中国青年出版社2004年版，第299页。

[14] 参见范梦《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第425—427页；［法］菲利普·李·拉尔夫等《世界文明史》（上卷），赵丰等译，商务印书馆1998年版，第422页；R.塔帕尔《印度古代文明》，林太译，浙江人民出版社1990年版，第158页。

[15] 范梦：《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第433—435页。

[16] ［法］菲利普·李·拉尔夫等：《世界文明史》（上卷），赵丰等译，商务印书馆1998年版，第422页。

[17] 魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年版，第4页。

[18] 《佛说兜沙经》，《大正藏》第10册，第446页中。

[19] 见（东晋）佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷三卢舍那佛品第二之二，《大正藏》第9册，第412页上。

[20] 见（东晋）佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷三卢舍那佛品第二之二，《大正藏》第9册，第410页上。

[21] 同上经，第410页下—411页上。

[22] 同上经，第411页下。

[23] 同上经，第412页上—中。

[24] 见（东晋）佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷三卢舍那佛品第二之二，《大正藏》第9册，第413页中。

[25] 同上经，卷二十九心王菩萨问阿僧祇品第二十五，第586页上—下。

[26] 见（东晋）佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷三十三普贤菩萨行品第三十一，《大正藏》第9册，第607页。

[27] 见（唐）般若译《大方广佛华严经》卷三十七入不思议解脱境界普贤行愿品，《大正藏》第10册，第831页中—第832页上。

[28] 见（唐）实叉难陀译《大方广佛华严经》卷八十入法界品第三十九之二十一，《大正藏》第10册，第442页上—中。

[29] ［法］菲利普·李·拉尔夫等：《世界文明史》（上卷），赵丰等译，商务印书馆1998年版，第423页。

[30] 参考范梦《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第412—414页；尚会鹏《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第162—168页。

[31] 参考常任侠著“印度阿旃陀石窟艺术”，载张锡坤编《佛教与东方艺术》，吉林教育出版社1991年版。

[32] “三道弯式”：男像头向左侧倾，胸转向右方，臀部又转向左方；女像正好相反。

[33] 尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版，第168页。

[34] 参考范梦《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版，第418—423页。

[35] 义净：《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第5页中—下。

[36] 扬之水：《桑奇三塔》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第8—9页。

[37] 参考常任侠“印度阿旃陀石窟艺术”，载张锡坤编《佛教与东方艺术》，吉林教育出版社1991年版。

[38] 阿旃陀石窟部分参见范梦《世界美术通史》（上册），中国青年出版社2001年版；张锡坤编《佛教与东方艺术》，吉林教育出版社1991年版。

第十八章 佛教密教的兴起

印度在传统大乘佛教衰落的同时，佛教密教兴起，乃至最终取代了中观派与瑜伽行派代表的传统大乘佛教，成为大乘乃至佛教的主流。

佛教密教，又称大乘密教，梵名Guhya-yāna，即密乘，晚期又称金刚乘（Vajra-yāna）等。现今常用之名有Buddhist tantrism、Tantric Buddhism，或Esoteric Buddhism、Buddhist esoterism。佛教密教之所以称为密教，即秘密教，乃是其理论与修行特点决定的，其特点大致如下：一者，以修行的基本方法为秘密，谓口诵真言、手结契印、心作观想的身、口、意三密相故；二者，以教义为秘密，谓自称乃佛陀的最秘密、最深奥之究竟、根本教义故；三者，以修行操作方式为秘密，谓其所举行的仪轨、修行活动皆秘密进行故；四者，以传承方式为秘密，谓其师徒传承，皆秘授秘传故；五者，以经典为秘密，以该派经典秘密传授故。[1]在汉传佛教中，一般将之前的佛教称为显教，以与密教相区别。而这种区分可能源于汉译《大智度论》的说法：“佛法有两种：一秘密，二显示。”[2]

虽然佛教密教的因素甚至一些修行方式在佛教的小乘、大乘的开展过程中都有出现，但真正作为一个具有鲜明特征的教派的兴起，是在大乘佛教后期，而且以大乘佛教思想为理论基础，所以得称大乘密教。以此为标志可将佛教密教按照历史发展过程予以判分，即初始阶段、早期阶段、中期阶段与晚期阶段，相应于萌芽阶段、形成阶段、成熟阶段与变异阶段。初始阶段相当于佛陀时代到公元前后大乘兴起时；早期阶段指从大乘兴起时到公元7世纪《大日经》《金刚顶经》出现前；成熟阶段谓从公元7世纪《大日经》《金刚顶经》的出现到公元10世纪无上瑜伽形成前；变异阶段指公元10世纪无上瑜伽形成后佛教密教进一步俗化直至灭亡时。本章只谈前二阶段。

第一节 佛教密教的起源

大乘密教的兴起乃是一个长期发展的结果，但其起源一直是学术界争论的一个问题，尚无定论。现今对印度密教的起源略有五说。

一者自大乘佛教说，主张佛教密教是大乘佛教的进一步开展，是佛教的最高与圆满阶段，其始祖乃龙树菩萨。这是佛教密教自己所许的立场。

二者自吠陀文化说，谓佛教密教源于吠陀—婆罗门教—印度教传统，即印度雅利安文化传统，这是最普遍的一类立场。这类立场还有更强的主张，即佛教密教不仅源于吠陀—婆罗门教—印度教传统，而且直接就是其变异而成。在他们看来，雅利安人的《吠陀本集》是源头，特别是《阿闼婆吠陀》中的神祇、赞颂、祷词、明咒、祭祀仪式以及护摩火祭法等乃佛教密教最初形态的直接来源；或者认为佛教密教本质上是婆罗门教中的祭祀主义披上佛教外衣而已，如曼荼罗来自婆罗门教的土坛等；或者认为印度教的神祇与性力崇拜组成后期佛教密教的基本内容，如金刚、明王、明妃等在印度教中直接就有对应的形象。

三者自土著文化说，谓佛教密教的根源在于印度土著达罗毗荼人的文化，其一些基本要素在印度河文明时期就已经流行，虽然在雅利安文化即吠陀文化的兴起后遭边缘化，但仍在民间与边远地区流传与发展。按照这种立场，佛教密教中的女神性力崇拜，金刚、明王等恐怖愤怒诸形象，以及咒术、占星等内容，无疑最初来自土著文化。

四者自道教说，认为密教与道教的思维方式、思想以及修行方法有相当多相同或者相似的特征，像密教的双修法实际取之于道教的房中术等。

五者综合说，谓佛教密教的兴起不能归为一种单一的来源，乃种种不同方面的因素的凑合乃至融合所成，包括了前面所述的印度吠陀文化传统、土著与民间文化传统、大乘佛教，乃至周边地域如中亚的祆教、摩尼教、萨满教以及中国的谶纬、星相占验以及道教等。[3]

应该说，最后这种立场是较为合理的。当然，在其中前三者乃主要影响方面。这是从思想史或者宗教史角度的外在说明。从佛教本位看，佛教密教乃大乘佛教思想摄取印度吠陀文化以及土著文化等因素而建立的，体现的是佛教四悉檀的世界悉檀与各各为人悉檀的意趣。四悉檀谓世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀与第一义悉檀。[4]世界悉檀谓一切佛法皆是为了方便度化一切众生而因缘和合建立的。各各为人悉檀谓一切佛法皆是针对具体众生，观其因缘、心行而方便建立的。在此意义上，大乘密教是以大乘精神摄受印度吠陀文化、土著文化等而立，以方便化度印度文化背景的众生，乃至一切相似机缘众生。

第二节 佛教密教的初始与早期阶段

一 佛教密教开展的初始阶段

佛教密教的起源是佛教摄取印度婆罗门教与民间以及土著信仰的咒术之类，以用于治病或护法等。咒术包括咒语与法术，以咒语为核心。咒，或者咒语，梵文为Mantra，本义是语言、音声，在吠陀—奥义书传统中特指神的语言与音声，转义为赞歌、祷词、咒语之义，佛教后也常翻为真言。常译为咒的还有Vidyā，又作明、明咒，以及Dhāranī，又作总持、总持咒、能持、闻持、能遮等，音译陀罗尼、陀邻尼等。在初始阶段，咒主要指Mantra与Vidyā。

在阿含佛教时期，就纯粹的解脱趣求而言，是否定咒术之类的使用而诉求纯粹的戒、定、慧路径的。佛陀在阿含经中特别强调“邪命”即不正当的生活方式的无益以及对解脱的障碍，将“正命”，即正当的生活方式，作为八正道之一。僧人如以咒术之类行遮道法，以求利养，“邪命自活”，自然遭到了坚决否定，包括“瞻相男女、吉凶好丑及相畜生，以求利养”“召唤鬼神，或复驱遣，种种祷，无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲瘖哑，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行，以求利养”“或为人咒病，或诵恶咒，或诵刹咒，或为医方、针灸、药石疗治众病”“或咒水火，或为鬼咒，或诵剎利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒，或诵知死生书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书”“瞻相天时，言雨不雨、谷贵谷贱、多病少病、恐怖安隐，或说地动、彗星、月蚀、日蚀，或言星蚀，或言不蚀，方面所在，皆能记之。……或言此国当胜、彼国不如，或言彼国当胜、此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰”等，就归在此列。[5]简言之，佛陀强调“不为种种伎术、咒说邪命活，但以法求衣，不以非法”。[6]强调伎术、咒说为邪命，本质上是因为其无助甚至障碍解脱，属于“非法”。佛陀认为生命流转之苦，即老、病、死、无常，为“四大恐怖”，“来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除去”，[7]所以出家人要依正见、正命、正法而行，才能走向解脱。在大乘中，其基本旨趣在于般若波罗蜜多即智慧到彼岸，也否定以咒术之类能直趋涅槃彼岸，如《大般若经》云：

复次，善现，一切不退转菩萨摩诃萨成就无上菩提作意，恒不远离大菩提心，恒修净命，不行咒术、医药、占卜诸邪命事；不为名利咒诸鬼神令着男女问其凶吉；亦不咒禁男女大小、傍生、鬼等现希有事；亦不占相寿量长短、财位男女诸善恶事；亦不悬记寒热、丰俭、吉凶、好恶惑乱有情；亦不咒禁合和汤药、左道疗疾结好贵人；亦不为他通致使命现亲友相徇利求名；尚不染心观视男女戏笑与语，况有余事！亦不恭敬供养鬼神。是故我说常为上士，不为下士，所以者何？是菩萨摩诃萨知一切法性相皆空，性相空中不见有相，不见相故远离种种邪命咒术医药占相，唯求无上正等菩提，与诸有情常作饶益。若菩萨摩诃萨成就如是诸行状相，知是不退转菩萨摩诃萨。[8]

但佛陀是否绝对否定咒术之类的功用呢？当然不是。咒术之类能够帮助治病、定心、消灾等，在印度民间以及印度其他宗教中普遍流行，佛教也是承认的，佛陀也善巧摄用，以其方便安顿众生身心。在《杂阿含经》中，佛陀曾为比丘治病而说咒：

如此真谛言，无上大师说，我今诵习此，大师真实语，一切诸恶毒，不能害我身。……故说是咒术章句，所谓：“坞，耽婆隶，耽婆隶，耽陆，波婆耽陆，渧，肃渧，抧跋渧，文那移，三摩移，檀谛，尼罗枳施，婆罗拘閇，坞隶，坞娱隶，悉波呵。”[9]

特别对居士信众，以咒术之类方便施用以治病、护身等，并不鲜见。在阿含经中，为了普化摄众，建立有“念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天”的六念法门，强调念诵的力量，所以后来在佛教中咒语的融入渐渐也就顺理成章了。在部派佛教中，开始广泛施用咒语，其中又有以愿的形式出现的，如《十诵律》云：“僧饱满食已，摄钵，洗手，咒愿；咒愿已，从上座次第却地敷而出。”[10]

部派佛教一方面尊奉佛陀的教诲，反对以咒术求食，视其为“邪命”，如《摩诃僧祇律》云：“口邪命者，诵咒行术，咒蛇、咒龙，咒鬼、咒病，咒水、咒火，如是种种求食，是名口邪命”；另一方面又将咒术大量摄入佛教，以发挥其善用。有的部派甚至将这些咒术结集起来，而成立咒藏。先是大众部集成五藏，即集素呾缆藏（经藏）、毗奈耶藏（律藏）、阿毗达磨藏（论藏）、杂集藏、禁咒藏，其中的禁咒藏无疑乃咒术之类的结集。后法藏部亦有类似的安立，所立五藏为经、律、论、明咒及菩萨藏。其中受到了大众部影响，仅是将杂集藏改为了菩萨藏。但与大众部不同，法藏部特别重视明咒藏，所以一般认为后世大乘密教的兴起与此极有关联。此中，不论禁咒藏还是明咒藏，后世认为都是持明藏，梵文Vidyā-dhāra-pitaka，即咒语Mantra与明咒Vidyā的集成。

但这时的咒术主要是咒语与法术，并未形成修持方法，还没有整合进佛教的修行系统中去。

二 佛教密教开展的早期阶段

即使在部派佛教有咒术的广泛应用，也没有直接引生佛教密教的出现，而是在大乘佛教，由于对陀罗尼的重视及其与咒术的融合，才导致了佛教密教的形成，换言之，直接对大乘密教的形成起推动作用的是陀罗尼在大乘中的普遍与深度的应用。

（一）陀罗尼与陀罗尼门

陀罗尼最初是作为总持方法出现的，相当于记忆的法门，可令所要记忆的内容铭刻在心，忆持不忘。佛陀时代经文都是口耳相传而靠忆持传承的，直到公元前后才有文字记录下来，但忆持一直是印度佛教保存经典的基本方式。佛教经典有偈颂体与散文体，偈颂体就是为了方便忆持采用的，而散文部分一般在最后都要以重颂（Geya，祇夜）总结，复述其内容。总的来看，经典的结集都以方便忆持为要。记忆力在经典忆持上之体现，就是总持，或者总持力。在阿含佛教阶段，佛陀的随侍弟子阿难的总持力最为强悍，佛陀的言教只要过其耳者都能忆持下来，所以称为“多闻第一”“总持第一”，以致在第一次大结集时经教诵出者非其莫属。从阿含佛教开始，对记忆术的研究就相当重视，他们总结出了许多记忆的规律与方法，而且与禅定、观想结合起来，对忆持经典促进甚大。以陀罗尼来总摄忆持及其方法，就这样兴起。在部派佛教中，陀罗尼虽然有广泛应用与研究，但这种含义仍没有变化。

但到大乘佛教兴起后，陀罗尼的意义与作用得到了强化，其含义进一步深化与扩展。这在早期大乘的主要经典如《般若经》《宝积经》《法华经》《华严经》等，以及一些主要论著如《大智度论》等中都有反映，具体表现在下面诸多方面：

第一，在初期大乘中即对陀罗尼名义及其性质、胜用有明确说明，如《大智度论》云：

何以故名陀罗尼？云何陀罗尼？答曰：陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生；若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。……复次，得陀罗尼菩萨，一切所闻法以念力故，能持不失。复次，是陀罗尼法常逐菩萨，……是陀罗尼不离菩萨，……是陀罗尼常随菩萨，如善不善律仪。[11]

即陀罗尼乃一种忆持能力，能持、能遮，获得者不会再失去。即于一文句之中，持一切文句；于一法之中，持一切法；于一义之中，持一切义。换言之，由忆持一文一法一义，而能联想忆持一切之文、法、义，从而总持无量善法而不散不失，同时能遮除各种恶法。大乘菩萨行者须得陀罗尼，否则不能自利利他，度化一切众生，成就佛果。

第二，陀罗尼不再仅仅局限在对佛陀教法的语言文句的正确听闻和牢固记忆上，而更要把握其含义，最终使其转变为自身的善的积累，换言之，陀罗尼由单纯的忆持力转化为善法力。

第三，即使作为忆持法，通过对语言与文字规律深入阐发，也有更系统的建立，而且通过文句，更进一步统摄一切甚深的法义，如有种种字门。在部派佛教就有字门，如《四分律》中的五字门，所谓“阿、罗、波、遮、那”，[12]即阿（a）、罗（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）。在大乘中更有八字、十九字、二十四字、二十六字、四十二字、五十字等字门。其中，最有代表性的乃四十二字门，如《摩诃般若波罗蜜经》所说：阿、罗、波、遮、那、逻、陀、婆、荼、沙、和、多、夜、吒、迦、娑、磨、迦、他、阇、、驮、赊、呿、叉、哆、若、耢、婆、车、摩、火、嗟、伽、他、拏、颇、歌、醝、遮、吒、荼，以其构成陀罗尼门统摄大乘甚深之义，如云：

复次，须菩提，菩萨摩诃萨摩诃衍所谓字等、语等诸字入门，何等为字等、语等诸字入门？阿字门，一切法初不生故；罗字门，一切法离垢故；波字门，一切法第一义故；遮字门，一切法终不可得故，诸法不终不生故；那字门，诸法离名性相不得不失故；……荼字门，入诸法边竟处故不终不生。过荼无字可说。……须菩提，是名陀罗尼门。……须菩提，是陀罗尼门阿字门等，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。[13]

正因为阿字门等四十二字门作为陀罗尼门能摄大乘甚深之义，所以佛陀称其为菩萨大士（“菩萨摩诃萨”）的大乘（“摩诃衍”）。这就将陀罗尼门提到了极高的位置。龙树在解释上述引文时，说道：

字等、语等者，是陀罗尼，……菩萨以此陀罗尼，于一切诸法通达无碍，是名字等、语等。……复次，诸陀罗尼法皆从分别字语生。四十二字是一切字根本，因字有语，因语有名，因名有义，菩萨若闻字因字，乃至能了其义。[14]

以字门摄一切字，乃至一切语，最终摄一切法，而通达字门，就可通达一切字，乃至一切语，最终通达一切法，所以字门就是陀罗尼。正如后来无著菩萨的《显扬圣教论》所说：“若欲略说陀罗尼相者，谓诸菩萨成就字类通达；于名句文身，如意自在；得如是种类念持之力；由念力故，随一字中而能显示、分别、开演一切种染净之义，是故说名陀罗尼门。”[15]

第四，既然陀罗尼通过字门具有广摄性，所以可以分为种种，如《大智度论》说“是文字陀罗尼，是诸陀罗尼门”，又说“若略说则五百陀罗尼门，若广说则无量陀罗尼门”[16]。

第五，陀罗尼与咒术结合，陀罗尼亦成为咒的一种，所谓咒陀罗尼。这是因为陀罗尼的形式乃总持文句，类同咒语。甚至不仅视陀罗尼为咒，而且以陀罗尼代表咒，即Mantra、Vidyā与Dhāranī混用互代。但到后来，则以字句长短进行区分，长者为陀罗尼，短者乃一般咒语。这样，在对陀罗尼予以分类时，就将明咒陀罗尼纳入，这在后来的《瑜伽师地论》就有集中的反映：

云何菩萨妙陀罗尼？当知如是妙陀罗尼略有四种：一者法陀罗尼，二者义陀罗尼，三者咒陀罗尼，四者能得菩萨忍陀罗尼。[17]

其中，法陀罗尼能忆持经句不散不忘；义陀罗尼能把握经义不忘；咒陀罗尼依禅定力起咒术，能消灾去厄；忍陀罗尼能安住于真实谛义不失。

第六，陀罗尼门已经成为一种独立的修法，与三摩地门相并列，甚至与戒、定、慧并列，如《大集经》云：

佛言：“善男子，菩萨有四璎珞庄严：一者戒璎珞庄严，二者三昧璎珞庄严，三者智慧璎珞庄严，四者陀罗尼璎珞庄严。”[18]

此中前三为戒、定、慧，第四为陀罗尼。陀罗尼门与戒定慧相提并论，与前文称其为“菩萨摩诃萨摩诃衍”意义一致，显示了其在大乘中的重要意义。同时，又将以陀罗尼及其所统摄的明、咒与般若波罗蜜多直接等同起来，如《般若般罗蜜多心经》言：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”[19]其中“咒”即Mantra，“明咒”的“明”即Vidyā。

第七，陀罗尼对明、咒的统摄以及与大乘教理的融合，成为通过大乘佛教走向大乘密教的重要步骤。

（二）陀罗尼门

在其与大乘思想融合发展的同时，陀罗尼思想也有自己的独立发展，正是这两个方向的开展为大乘密教的形成提供了思想与实践的准备。必须指出，陀罗尼门正是陀罗尼思想独立发展的结果。在此方向的进一步开展则以陀罗尼经典《无量门微密持经》为标志。

《无量门微密持经》在公元3世纪中叶由三国吴支谦翻译为汉文，这表明其至少不迟于公元3世纪初出现。在该经中，以陀罗尼为主题，阐其对成佛的胜用。佛陀称赞陀罗尼为无量门微密之持，乃法之要，得此于无上正真之道即无上正等正觉之道能不退转，能成道降魔得一切智。此陀罗尼门不再是在其他大乘经中所说的大乘道的辅助法门，而是一种独立之道，能成佛之道。此道之获得，本身需修行功德为基础，可修种种法而得，如云：“有四法行，疾得是持。何等为四？已厌恶于爱欲，己无贼害于众生，以一切有而为布施，以无疲厌昼夜乐法。”[20]修此陀罗尼法门，有“八大神在雪山中，共视护之”，还有“有八菩萨今在欲行天，常当存念”。[21]将陀罗尼门独立出来，强调其作为修行大道之意义，这是此经被公认为早期佛教密教代表经典的原因。在西晋竺法护所译的《佛说决定总持经》中亦体现此意趣，称陀罗尼为决定总持门、普智行总持之门，修习此门，“超三十六劫生死之难，逮不退转，当成无上正真之道”。[22]在该经中，崇敬法师即菩萨的思想亦对后来大乘密教影响甚大：

其有诽谤法师者，则谤如来；欲得供养于如来者，当奉法师；欲敬如来，当顺法师；欲礼如来，当礼法师。所以者何？诸菩萨等皆从法生，从诸菩萨成一切智，因一切智成佛世尊。[23]

随着陀罗尼思想的独立开展，出现了一批陀罗尼法门的专修者。也因此，此阶段又被称为原始密教，即陀罗尼密教阶段。[24]不过，称教稍过，称陀罗尼门较妥。

陀罗尼门的出现与初期大乘关系密切，所以从流行的区域看，也与大乘的流行区域相关联。最初是在南印度以及西印度，然后传播至西北印度乃至西域。中国汉地的密教也正是从西域传播而来。

（三）持明门与咒印相应

陀罗尼门实现了陀罗尼与咒的融合，在其独立发展的过程中，不断有新的因素进入，从而在形态上也发生了转变。在公元3世纪末，手印思想被引入陀罗尼思想中，使咒与手印的配合成为早期密教的修行方式，也成为后来大乘密教的基本修行方式。印，梵语Mudrā，音译母陀罗、母捺罗、慕捺罗、牟陀罗、目陀罗等，在佛教中略有两义：一者乃表记、标识之义，即印相、印契、密印等，如佛教显教中的施无畏印、禅定印等，又如后来密教中的种种印等；二者乃信义，即印可决定、决定不改之义，如法印（Dharma-Murdā）。手印属于第一种意义。

这样的发展使咒的意义得到了新的阐明与开发。如前所述，咒摄Mantra、Vidyā与Dhāranī。在初期主要以咒语（Mantra）强调其力能；后主要以陀罗尼（Dhāranī）强调其对法义的统摄及作为道门的意义；到手印引入的阶段，主要以明（Vidyā，明咒）强调其对烦恼的对治性。在这样的过程中，对咒的意义渐由其外在的功能作用，转而为内在智慧的力量，所以强调“明”及其对烦恼的对治力。手印在古代印度民间文化以及婆罗门教有广泛运用，甚至用来召唤神祇，佛教早期多用其象征性，在佛像绘画与雕刻中时有见之。但在陀罗尼门中引入手印，使手印与明咒相结合，则意义不同，开启了密教三密相应的大门。

在公元3世纪末4世纪初，反映印咒相契的发展、结集了印咒法的典籍《持明咒藏》（Vidyā-d-hāra-pitakam）的出现，为持明门的形成奠定了基础。据义净记载，《持明咒藏》原本传说有十万颂，到龙树时已经多有散佚。龙树精通此藏精要，而其弟子难陀浸淫其中，专修不懈，多有感应，撮其感应所得经，予以结集，得一万两千颂，即《持明咒藏》，而成“一家之言”。义净大师又说及此《持明咒藏》有如下特点：“每于一颂之内，离合咒印之文，虽复言同字同，实乃义别用别，自非口相传授，而实无解悟之因。”[25]即强调手印与咒的契合以及师父传授的重要性，这些都是后来密教的基本特质之一。这个阶段印咒相应的发展，有称其为持明教、持明宗的，[26]但实称为持明门为当。

《持明咒藏》在西印度编成，持明门随之兴起。之后向南印度、中印度以及北印度传播，在公元四五世纪影响已达全印，并进而传向西域，乃至中国。到公元6世纪已经形成了一些密教中心，像西北印度犍陀罗国大林寺就是其中的著名代表。

（四）持明门与曼荼罗法

以印咒相应为契机，进一步建立像法、坛法、供养法、曼荼罗法、灌顶法、成就法等，早期密教很快趋于体系化，这体现在公元5世纪中叶出现的《金刚道场经》《灌顶大乘经》等经典中。这些经典的特点是建立了曼荼罗坛法为中心的像法、供养法等系统修法。曼荼罗，梵文为Mandala，又作曼陀罗、曼吒罗、漫荼罗、蔓陀罗、曼拏罗、满荼逻、满拏啰、漫怛罗等，意译坛城、坛场、道场、中围、轮圆具足、聚集等。曼荼罗最初是作祭坛用的，即筑方或圆的土坛，于上安置诸尊，作为祭供的对象，后来把放置牺牲与其他祭品之处，以及举行祭祀仪式的场所也包括在内。在佛灭后，渐渐佛教也摄用曼荼罗法来做佛事。在部派佛教中，曼荼罗已有广泛应用，主要是画出圆形或方形的区域，然后作种种布置而成，大致分类如下。

一者，供养善知识，比如须于佛所以及诸贤圣同梵行处，“洒扫涂拭，作曼荼罗，布列众华，烧香供养”；又如要求在“其师欲嚼齿木之处，应先净扫作曼荼罗，安置坐枯及盛水瓶器，并澡豆、土屑、净齿木、刮舌篦，既澡漱已，除所须物”；等等。[27]

二者为避不净，如《根本说一切有部毗奈耶》云：

时彼苾刍既至寺已，安其食钵，并置水罗、抖擞僧伽胝、濯足、洗手、滤水观虫，作曼荼罗，取其落叶，布地而食。[28]

三者，作种种事，如伐树时“于七八日前在彼树下作曼荼罗，布列香花，设诸祭食，诵三启经，耆宿苾刍应作特欹拏咒愿，说十善道，赞叹善业。复应告语：若于此树旧住天神，应向余处别求居止……。”[29]“小乘诸部中曼荼罗仪式运用之广，几至每事必作曼荼罗而后行。”[30]

在初期大乘曼荼罗亦有运用，但并不普遍，但在陀罗尼门流行过程中，随着礼敬佛陀与诸天神护法的崇拜活动、像法、供养法、护摩法的兴盛，曼荼罗法在大乘中也开始流行起来。而且在受持读诵咒时，也是要结曼荼罗配合的。曼荼罗法成为这一切法事活动的基础条件。这时的曼荼罗不再是在部派佛教阶段那样的简陋的划界，而是有较为复杂的形式。

一者结界做坛，种种装饰敷陈，不一而足，如《合部金光明经》在述“咒药洗浴法”时，要先结曼荼罗：

以牛粪涂地，纵广七肘，以为道场。以华散着道场中，遍覆其地，悬缯幡盖；用金碗、银碗盛石蜜浆、葡萄浆、蜜浆、乳汁，置于道场外；四角头各置一人，身带鍪钾，手持戎仗，隐身而立。复须四童女子各着净衣，奉持华瓶，亦于道场四角而立。烧胶香供养，不得断绝。复作五色神幡，四角安宝幢，五种音声伎乐，以新净器盛其香汤，置道场中。于先结界，然后洗浴。[31]

二者画像做坛，画佛、护法神像，烧香燃灯，种种供养，如《金光明最胜王经》多闻天王云：

若持咒时，欲得见我自身现者，可于月八日或十五日，于白叠上画佛形像，当用木胶杂彩，庄饰其画像，人为受八戒，于佛左边，作吉祥天女像，于佛右边作我多闻天像，并画男女眷属之类，安置座处，咸令如法。布列花彩，烧众名香，然灯续明，昼夜无歇。上妙饮食，种种珍奇，发殷重心，随时供养。受持神咒，不得轻心。[32]

三者结合类坛。一般后来的曼荼罗法都是前二者的结合，即画佛护法神像，结界作或方或圆形之坛，再装饰以种种，供养以种种。

（五）曼荼罗法与佛、护法神系统

与曼荼罗法相应而俱起的佛与诸护法神系统的出现，是早期密教形成的又一重要标志。这比较充分地反映在《陀罗尼集经》中。该经在公元653—654年由唐阿地瞿多出，共十二卷，其中分佛部、菩萨部、金刚部、天部、普集会坛法五类。但在此阶段，一般在护法神类中还可分出药叉部与龙王部。在此佛与护法神的系统中，包括了前期佛教中的佛与诸护法神，也有新出现的，如佛部中的佛顶类、菩萨部中的观世音类、金刚部的金刚手以及天女等。其中，佛顶类指佛顶髻的化佛，称佛顶佛。顶髻在佛之头顶，象征最高、最胜、最尊。在古代印度佛教中，对佛陀的顶骨与顶髻崇拜十分流行，在民间佛教信仰中尤其如此。所以，摄受到大乘佛教中，就有佛顶佛的出现，体现类似的象征意义。此阶段佛顶佛分三佛顶、五佛顶、八佛顶，以及释迦佛顶、金轮佛顶、尊胜佛顶。这时出现的观音菩萨，与在一般大乘经典中的形象不同，多为多面多臂与忿怒相，比如十一面、千手千眼、马头、罥索、如意轮、千转等。金刚手，又称金刚力士、执金刚、密迹金刚等。金刚乃武器，称金刚杵，其不可破坏，而能摧破一切，故喻为金刚。金刚手在部派佛教中就是佛的护法神，在大乘中其护法的地位与能力更得到渲染，可从《密迹金刚力士经》（《大宝积经》之“密迹金刚力士会”）中看到。金刚手常有五百密迹金刚作为眷属，侍卫诸佛，降服魔众，令皈依三宝。在此阶段，天女在佛与护法神系统中并没有显著的位置。[33]

（六）真言门与悉地法

在公元6—7世纪，在咒所摄的Mantra、Vidyā与Dhāranī中，从强调明咒Vidyā转到强调Mantra，这时Mantra一般汉译为“真言”，所谓“真语、如语、不妄、不异之音”；[34]在之前的大乘典籍中多翻为咒、章句等。“真言”也成为后来一般密教典籍中包括明咒、陀罗尼在内的一切咒的汉译统称。这时出现了一批密教的经典，强调以“真言”统摄其教法，以“悉地法”为其基本密法。这标志着大乘密教“真言乘”的兴起，但这只是其雏形，可称真言门，为由持明门向真言乘的过渡阶段。其代表经典是《苏悉地羯罗经》《不空罥索神变真言经》《苏婆呼童子请问经》《佛顶轮王经》《蕤呬耶经》等。

在此阶段，在密法方面悉地法兴盛起来。悉地乃梵语Siddhi的音译，其意译作成就、妙成就，或者混译作成就悉地、悉地成就，指世间、出世间种种果。悉地法即是成就法。既然悉地包括了世间、出世间成就，悉地法也就包括了世间一切知识乃至佛教的一切道理与修法。

《苏悉地羯罗经》（Susiddhikara-mahātantra-sādhana-upāyika-patala）是此阶段的一个代表性经典，其以真言统摄成就法，而有种种真言分类，主要有基于部类的区分如佛部真言、观音真言（莲华部真言）、金刚真言（金刚部真言），以及基于教授者的圣者真言、诸天所说真言、世天真言，由此区分出上品、中品、下品真言，而以前三真言依次为上、中、下品。[35]《苏婆呼童子请问经》（Suvāhu-pariprcchā-sūtra）则将真言归为六类，在佛部、金刚部、莲华部外，再加般支迦部、摩尼部，还有非部所摄的一类。[36]

由不同真言，而有不同成就，亦分上、中、下三品，如《苏悉地羯罗经》云：

悉地成就，乘空而进，此为最上；藏形隐迹，为中成就；世间诸事，为下悉地。上、中、下成有此三种。[37]

此中上、中、下品成就，各可以再分为上、中、下品。如其中的上品的上上、上中、上下三品为：

乘空、隐形、世间事等三种成就，随上、中、下更分别之。……持明仙乘空，成就五通，及有多种，或得诸漏尽，或辟支佛，或证菩萨位地，或知解一切事，或辩才多闻，或成就吠多罗尸，或成就药叉尼，或得真陀摩尼，或得无尽伏藏，具如上等事，为上中上成就。次说三部之内中成就法。隐形藏迹，身得大力，先来懈怠而得精勤，入修罗宫得长寿药，成钵史迦天使，或能使鬼，或能成就娑罗坌尔迦树神，或成多闻，未经所闻，深知义理，或合药成才涂足顶，纵远所涉，无有疲乏，如上所说悉地，名中上成就。次说下中成就法。以真言力所令众喜见，或摄伏众人，或能惩罚恶人，降诸众怨，及余下事，为上中下。[38]

真言所摄具体的成就法不同的经典所列不同。《苏婆呼童子请问经》的上、中、下三品成就法如下：

念诵人所有成就之法，总有八种。何等为八？谓成真言法、成金水法、成长年法、出伏藏法、入修罗宫法、合成金法、土成金法、成无价宝法，是名八法。于中有三：成真言法、入修罗宫法、得长年法是三种法，是名上上悉地法；成无价宝法、土成金法、出伏藏法此三种法，是名为中；合成金法、成金水法此之二法，是名下法。[39]

该经还区分了趣求上中下成就法的修行者：“若有众生具有戒慧、乐此法者，如是之人乐上上成就；若有众生多贪财欲者，如是之人乐中成就；若有众生多愚痴故反价求利者，如是之人得下成就。”[40]

在此类经中，还强调了传承教授真言与灌顶的阿阇梨（cārya）的重要性，因为“一切真言由彼而得，故知阇梨最为相本”。[41]阿阇梨要求甚严，比如功德具足，深入大乘，成就密法，先师印可，堪能授徒等。弟子必须从阿阇梨处得灌顶与真言，方能成就悉地，否则徒用功劳，终不获果。对弟子也有严格要求：

弟子之法，视阿阇梨犹如三宝及菩萨等，为能授与归依之处，于诸善事而为因首；现世安乐，当来获果。为依阿阇梨故，不久而得无上胜事，所谓菩提。以是义故，比之如佛。以为弟子，承事阇梨，无有懈怠，勤持不阙。[42]

视阿阇梨如同佛、菩萨，如同三宝，为善之根本因，乃后来密教视其为三宝的总摄之滥觞。

总的来看，悉地及悉地法，上包括成佛、独觉、阿罗汉及其道法等，下包括了世间知识、各种民间方术乃至世间的方方面面，体现了密教既关注众生获得觉悟解脱的最终诉求，也关注暂安顿众生身心的现实需要，但同时暴露出其过分注重世间知识、技艺、方术以及现实需要与世间利益的俗化倾向，其中也不乏退堕入迷信之处。这也是在印度教兴起而佛教自身逐渐衰微的过程中，为利益更多众生，必须随缘摄用印度教以及民间文化与信仰的一些内容而不可避免会带来的后果。

（七）金刚神信仰与金刚门

大乘密教成熟阶段真言乘外的另外一支金刚乘（Vajra-yāna）兴起于南印度，其前驱是金刚神信仰，或者可称金刚门密教。

在阿含佛教中，就有金刚手（Vajra-pāni；执金刚，Vajra-dhara；密迹金刚，Guhya-pāda-vajra；金刚力士，Vajra-pāni-balin，又译作金刚神、执金刚神、金刚夜叉等）出现。在《杂阿含经》、《增一阿含经》等中，金刚手手执金刚杵，具有威伏魔众怨敌之刚猛相，成为了佛陀以及佛教的护法神，如云：

时，有金刚力鬼神持金刚杵，猛火炽然，在虚空中临萨遮尼犍子头上，作是言：“世尊再三问，汝何故不答？我当以金刚杵碎破汝头，令作七分！”佛神力故，唯令萨遮尼犍子见金刚神，余众不见，萨遮尼犍子得大恐怖。[43]

金刚手作为佛陀以及佛教的护法神，在阿含佛教中就有广泛认可，所以《五分律》云：“诸佛常法，有五百金刚神侍卫左右。”[44]到印度部派佛教时期，金刚手护法神进入了佛教信众的宗教生活中，比如，金刚手常作为伽蓝的护卫门神出现，雕刻在门侧。

在早期大乘经典中，金刚手作为佛教的护法神出现更多，更称为金刚手菩萨，或者执金刚菩萨，护卫佛，也常护卫菩萨。如前文所述，《密迹金刚力士经》（《大宝积经》之［密迹金刚力士会］）则进一步凸显了金刚手的重要性。金刚手本有众多，但在这里则指特定的代表。具体而言，在该经中，转轮圣王勇郡的王子法念誓愿在贤劫的如来出世时成为梵天，常劝请如来转大法轮，王子法意则誓愿成为亲近佛陀、捍卫佛法、传承秘要的金刚力士：

吾自要誓，诸人成得佛时，当作金刚力士，常亲近佛，在外威仪，省诸如来一切秘要，常委托依，普闻一切诸佛秘要密迹之事，信乐受喜，不怀疑结。[45]

法意太子最终成就密迹金刚力士，护持诸佛菩萨，降服魔敌外道，令归佛教，而且传承佛陀密法，如在该经中说，其代表佛陀宣说“秘要法教”，所谓身密、言密与心密三密。[46]因此，后来金刚手作为密迹金刚力士，又称秘密主。

在密教的进一步开展中，金刚手作为秘密主，又称金刚萨埵（Vajra-sattva），或者金刚萨埵摩诃萨埵（Vajra-sattva-mahāsattva），成为金刚部的主金刚手。按照《大日经》，在毗卢遮那佛的真言法会中，金刚手秘密主与普贤菩萨地位相等，皆为上首菩萨，甚至代表菩萨而与佛陀对话宣说真言密法。实际在更早的一些经中，金刚手秘密主直接被视为普贤菩萨了。

在印度大乘佛教的金刚手信仰是普遍的，即使是大乘佛教即大乘显教的一些大师也不例外，如清辨论师。《大唐西域记》载：

论师（指清辨——笔者注）既还本土，静而思曰：“非慈氏成佛，谁决我疑？”于观自在菩萨像前诵《随心陀罗尼》，绝粒饮水，时历三岁。观自在菩萨乃现妙色身，谓论师曰：“何所志乎？”对曰：“愿留此身，待见慈氏。”观自在菩萨曰：“人命危脆，世间浮幻，宜修胜善愿，生睹史多天，于斯礼觐，尚速待见。”论师曰：“志不可夺，心不可贰。”菩萨曰：“若然者，宜往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，至诚诵持《执金刚陀罗尼》者，当遂此愿。”论师于是往而诵焉。三岁之后，神乃谓曰：“伊何所愿，若此勤励？”论师曰：“愿留此身，待见慈氏。观自在菩萨指遣来请，成我愿者，其在神乎？”神乃授秘方，而谓之曰：“此岩石内有阿素洛宫，如法行请，石壁当开，开即入中，可以待见。”论师曰：“幽居无睹，讵知佛兴？”执金刚曰：“慈氏出世，我当相报。”论师受命，专精诵持，复历三岁，初无异想，咒芥子以击石，岩壁豁而洞开。是时百千万众观睹忘返，论师跨其户而告众曰：“吾久祈请，待见慈氏，圣灵警祐，大愿斯遂，宜可入此，同见佛兴。”[47]

以金刚神信仰为中心的金刚门，通过金刚部的开展，最终成熟为金刚乘。

[1] 吕建福：《中国密教史》（修订版），中国社会科学出版社2011年版，第5—6页。

[2] 《大智度论》卷四初品中菩萨释论第八，《大正藏》第25册，第84页下。

[3] 参考吕建福《中国密教史》（修订版），中国社会科学出版社2011年版，第21—23页。

[4] 《大智度论》卷一初序品中缘起义释论第一，《大正藏》第25册，第59页中。

[5] 《长阿含经》卷十四第三分梵动经第二，《大正藏》第1册，第89页中—下。

[6] 《中阿含经》卷七舍梨子相应品分别圣谛经第十一，《大正藏》第1册，第469页中。

[7] 《增一阿含经》卷十八四意断品第二十六之一之七经，《大正藏》第2册，第638页下。

[8] 《大般若波罗蜜多经》卷五百五十一第三分不退相品第二十之二，《大正藏》第7册，第632页上。

[9] 《杂阿含经》卷九之二五二经，《大正藏》第2册，第61页中。

[10] 《十诵律》卷三十八明杂法之三，《大正藏》第23册，第272页中。

[11] 《大智度论》卷五，《大正藏》第25册，第95页下。

[12] 《四分律》卷十一九十单提法之一，《大正藏》第22册，第639页上。

[13] 《摩诃般若波罗蜜经》卷广乘品第十九，《大正藏》第8册，第256页上—中。

[14] 《大智度论》卷四十八释四念处品第十九，《大正藏》第25册，第408页中。

[15] 《显扬圣教论》卷三摄事品第一之三，《大正藏》第31册，第492页下。

[16] 《大智度论》卷四十八释四念处品第十九，《大正藏》第25册，第408页中、第409页上。

[17] 《瑜伽师地论》卷四十五本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处菩提分品第十七之二，《大正藏》第30册，第542页下。

[18] 《大方等大集经》卷一陀罗尼自在王菩萨品第二之一，《大正藏》第13册，第5页下—第6页上。

[19] 《般若般罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第848页下。

[20] 《佛说无量门微密持经》，《大正藏》第19册，第681页中。

[21] 同上经，第682页上。

[22] 《佛说决定总持经》，《大正藏》第17册，第772页上。

[23] 同上经，第771页下。

[24] 吕建福：《中国密教史》（修订版），中国社会科学出版社2011年版，第31—36页。

[25] 《大唐西域求法高僧传》（下册），《大正藏》第51册，第6页下—7页上。

[26] 吕建福：《中国密教史》（修订版），中国社会科学出版社2011年版，第36—38页。

[27] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十五第八门第九子摄颂之余说，《大正藏》第24册，第382页上—第383页下。

[28] 《根本说一切有部毗奈耶》卷二不净行学处第一之二，《大正藏》第23册，第633页中。

[29] 同上，卷二十七坏生种学处第十，第776页上。

[30] 吕建福：《中国密教史》（修订版），中国社会科学出版社2011年版，第44页。

[31] 《合部金光明经》卷六大辩天品第十二，《大正藏》第16册，第386页下—第387页上。

[32] 《金光明最胜王经》卷六四天王护国品第十二，《大正藏》第16册，第431页中。

[33] 吕建福：《中国密教史》（修订版），中国社会科学出版社2011年版，第46—48页。

[34] （唐）一行：《大日经疏》卷一，《大正藏》第39册，第579页中。

[35] 见《苏悉地羯罗经》卷上真言相品第二以及卷中分别成就法品第十六，《大正藏》第18册。

[36] 见《苏婆呼童子请问经》卷下苏婆呼请问分别诸部分品第十一，《大正藏》第18册，第731页中—下。

[37] 见《苏悉地羯罗经》卷中分别成就法品第十六，《大正藏》第18册，第614页上。

[38] 同上经，第614页上—下。

[39] 《苏婆呼童子请问经》卷下苏婆呼童子请问分别八法分品第十二，《大正藏》第18册，第732页中。

[40] 同上。

[41] 《苏悉地羯罗经》卷上分别阿阇梨相品第三，《大正藏》第18册，第604页下。

[42] 同上经，第605页上。

[43] 《杂阿含经》卷五之一一○经，《大正藏》第2册，第36页上。

[44] 《弥沙塞部和醯五分律》卷一第一分初波罗夷法，《大正藏》第22册，第3页中。

[45] 《大宝积经》卷九密迹金刚力士会第三之二，《大正藏》第11册，第52页下。

[46] 见《大宝积经》卷八、卷九《大正藏》第11册。

[47] 《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页上。

主要参考书目

一《大正藏》（《大正新修大藏经》）著述

（一）经

《长阿含经》，《大正藏》第1册。

《中阿含经》，《大正藏》第1册。

《杂阿含经》，《大正藏》第2册。

《增一阿含经》，《大正藏》第2册。

《起世经》，《大正藏》第1册。

《佛说众许摩诃帝经》，《大正藏》第3册。

《佛说太子瑞应本起经》，《大正藏》第3册。

《佛本行经》，《大正藏》第4册。

《修行本起经》，《大正藏》第3册。

《僧伽罗刹所集经》，《大正藏》第4册。

《佛说兴起行经》，《大正藏》第4册。

《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第12册。

《大般涅槃经》，法显译，《大正藏》第1册。

《佛说初分说经》，《大正藏》第14册。

《杂宝藏经》，《大正藏》第4册。

《法句经》，《大正藏》第4册。

《本事经》，《大正藏》第17册。

《菩萨处胎经》，《大正藏》第12册。

《大般涅槃经》，昙无谶译，《大正藏》第12册。

《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册。

《小品般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册。

《摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册。

《大般若波罗蜜多经》，《大正藏》第5、第6、第7册。

《妙法莲华经》，《大正藏》第9册。

《维摩诘所说经》，《大正藏》第14册。

《大方广佛华严经》，佛陀跋陀罗译，《大正藏》第9册。

《大方广佛华严经》，实叉难陀译，《大正藏》第10册。

《大方广佛华严经》，般若译，《大正藏》第10册。

《佛说无量寿经》，《大正藏》第12册

《大方等大集经》，《大正藏》第12册。

《大宝积经》，《大正藏》第11册。

《大方等如来藏经》，《大正藏》第16册。

《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第12册。

《楞伽阿跋多罗宝经》，《大正藏》第16册。

《佛说佛地经》，《大正藏》第16册。

《解深密经》，《大正藏》第16册。

《佛说无量门微密持经》，《大正藏》第19册。

《佛说决定总持经》，《大正藏》第17册。

《合部金光明经》，《大正藏》第16册。

《金光明最胜王经》，《大正藏》第16册。

《苏悉地羯罗经》，《大正藏》第18册。

《苏婆呼童子请问经》，《大正藏》第18册。

《大毗卢遮那成佛神变加持经》，《大正藏》第18册。

《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，《大正藏》第18册。

（二）律

《弥沙塞部和酰五分律》，《大正藏》第22册。

《毗尼母经》，《大正藏》第24册。

《摩诃僧祇律》，《大正藏》第22册。

《四分律》，《大正藏》第22册。

《十诵律》，《大正藏》第23册。

《善见律毗婆沙》，《大正藏》第24册。

《根本说一切有部毗奈耶》，《大正藏》第24册。

《根本说一切有部毗奈耶药事》，《大正藏》第24册。

《根本说一切有部毗奈耶杂事》，《大正藏》第24册。

《根本说一切有部毗奈耶破僧事》，《大正藏》第24册。

《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》，《大正藏》第23册。

（三）论及疏释

《舍利弗阿毗昙论》，《大正藏》第28册。

《阿毗达磨发智论》，《大正藏》第26册。

《阿毗达磨大毗婆沙论》，《大正藏》第27册。

《阿毗达磨集异门足论》，《大正藏》第26册。

《阿毗达磨俱舍论》，《大正藏》第29册。

《成实论》，《大正藏》第32册。

《阿毗达磨顺正理论》，《大正藏》第28册。

《中论》，《大正藏》第30册。

《大智度论》，《大正藏》第25册。

《十二门论》，《大正藏》第30册。

《广百论本》，《大正藏》第30册。

《瑜伽师地论》，《大正藏》第30册。

《显扬圣教论》，《大正藏》第31册。

《摄大乘论本》，《大正藏》第31册。

《大乘阿毗达磨集论》，《大正藏》第31册。

《辩中边论》，《大正藏》第31册。

《大乘庄严经论》，《大正藏》第31册。

《唯识三十颂》，《大正藏》第31册。

《成唯识论》，《大正藏》第31册。

《究竟一乘宝性论》，《大正藏》第31册。

《佛性论》，《大正藏》第31册。

《大乘成业论》，《大正藏》第31册。

《大乘阿毗达磨杂集论》，《大正藏》第31册。

《入大乘论》，《大正藏》第32册。

《摄大乘论释》，《大正藏》第31册。

《金刚仙论》，《大正藏》第25册。

《俱舍论记》，《大正藏》第41册。

《三论玄义》，《大正藏》第45册。

《释摩诃衍论》，《大正藏》第32册。

《俱舍论颂疏论本》，《大正藏》第41册。

《成唯识论述记》，《大正藏》第43册。

《因明入正理论疏》，《大正藏》第44册。

《三论玄义检幽集》，《中华佛典宝库》，网络版。

《百论疏》，《大正藏》第42册。

《大日经疏》，《大正藏》第39册。

（四）史籍

《异部宗轮论》，《大正藏》第49册。

《部执异论》，《大正藏》第49册。

《十八部论》，《大正藏》第49册。

《马鸣菩萨传》，《大正藏》第50册。

《龙树菩萨传》，《大正藏》第50册。

《提婆菩萨传》，《大正藏》第50册。

《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50册。

《阿育王传》，《大正藏》第50册。

《阿育王经》，《大正藏》第50册。

《大唐西域记》，《大正藏》第51册。

《高僧法显传》，《大正藏》第51册。

《南海寄归内法传》，《大正藏》第54册。

《大唐大慈恩寺三藏法师传》，《大正藏》第50册。

《撰集三藏及杂藏传》，《大正藏》第49册。

《大唐西域求法高僧传》，《大正藏》第50册。

《历代三宝纪》，《大正藏》第49册。

《异部宗轮论述记》，《续藏经》第53册。

《出三藏记集》，《大正藏》第55册。

《付法藏因缘传》，《大正藏》第50册。

《高僧传》，《大正藏》第50册。

《佛祖统纪》，《大正藏》第49册。

《北魏僧惠生使西域记》，《大正藏》第51册。

《洛阳伽蓝记》，《大正藏》第51册。

二 古代其他著述

《南传大藏经》，元亨寺版。

《汉译巴利三藏·经藏·长部》，段晴等译，上海中西书局2012年版。

［斯里兰卡］摩诃那摩等：《大史——斯里兰卡佛教史》，韩廷杰译，佛光文化事业有限公司1996年版。

《五十奥义书》（修订本），徐梵澄译，中国社会科学出版社2007年版。

《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版。

《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版。

［印度］毗耶娑：《摩诃婆罗多》，黄宝生、金克木等译，中国社会科学出版社2005年版。

［印度］蚁垤：《罗摩衍那》，季羡林译，译林出版社2002年版。

［印度］毗耶娑：《薄伽梵歌》，张保胜译，中国社会科学出版社1991年第二次印刷。

（明）多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，中国佛教协会印行1983年版。

（元）布顿：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，民族出版社1986年版。

三 近现代著述

释太虚：《太虚大师全集》，巨石网络版。

吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，1982年第二次印刷。

吕澂：《吕澂佛学论著选集》，齐鲁书社1991年版。

汤用彤：《汉文佛经中的印度哲学史料》，商务印书馆1994年版。

汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局1960年版。

释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，巨石网络版。

释印顺：《华雨集》，巨石网络版。

释印顺：《原始佛教圣典之集成》，巨石网络版。

释印顺：《印度佛教思想史》，巨石网络版。

释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，巨石网络版。

释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，巨石网络版。

释印顺：《印度之佛教》，巨石网络版。

释印顺：《佛教史地考》，巨石网络版。

释印顺：《空之探究》，巨石网络版。

释印顺：《无诤之辩》，巨石网络版。

金克木：《梵语文学史》，江西教育出版社1999年版。

金克木：《印度文化论集》，中国社会科学出版社1983年版。

季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版。

季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版。

季羡林：《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社1995年版。

巫白慧：《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》，东方出版社2000年版。

巫白慧译解：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，商务印书馆2010年版。

黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版。

释圣严：《印度佛教史》，法鼓文化事业有限公司1999年版。

杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版。

李志夫：《印度思想文化史》，东大图书公司1995年版。

李志夫：《中印佛学比较研究》，中国社会科学出版社2001年版。

崔连仲：《从佛陀到阿育王》，辽宁大学出版社1991年版。

徐远和、李甦平、周贵华、孙晶主编：《东方哲学史》（上古卷），人民出版社2010年版。

徐远和、李甦平、周贵华、孙晶主编：《东方哲学史》（中古卷），人民出版社2010年版。

郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社2011年版。

林承节：《印度史》，人民出版社2004年版。

刘建、朱明忠、葛维均：《印度文明》，中国社会科学出版社2004年版。

尚会鹏：《印度文化史》，广西师范大学出版社2007年版。

魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年版。

范梦：《世界美术通史》，中国青年出版社2001年版。

吕建福：《中国密教史》（修订版），中国社会科学出版社2011版。

周贵华：《唯识通论——瑜伽行学义诠》，中国社会科学出版社2009年版。

周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，中国社会科学出版社2004年版。

吴学国：《存在·自我·神性》，中国社会科学出版社2006年版。

周广荣：《梵语〈悉昙章〉在中国的传播与影响》，宗教文化出版社2004年版。

傅新毅：《玄奘评传》，南京大学出版社2006年版。

扬之水：《桑奇三塔》，生活·读书·新知三联书店2012年版。

张锡坤编：《佛教与东方艺术》，吉林教育出版社1991年第2次印刷。

赵玲：《印度秣菟罗早期佛教造像研究》，上海三联书店2012年。

［印度］辛哈、班纳吉：《印度通史》，张若达、冯金辛、王伟译，商务印书馆1964年版。

［印度］R.塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，浙江人民出版社1990年版。

［印度］R.C.马宗达、H.C.赖乔杜里、卡利金卡尔·达塔：《高级印度史》，张澍霖等译，商务印书馆1986年版。

［美］威尔·杜兰：《世界文明史》，东方出版社1998年版。

［美］菲利普·李·拉尔夫等：《世界文明史》，商务印书馆1998年版。

［英］渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，商务印书馆1987年版。

［英］C.埃利奥特：《印度教与佛教史纲》，李荣熙译，商务印书馆1991年版。

［英］麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社2010年版。

［美］M.伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳、吴晓群、姚蓓琴译，上海社会科学院出版社2004年版。

［日］木村泰贤：《原始佛教思想论》，欧阳瀚存译，台湾商务印书馆1999年版。

［英］A.B.凯思：《印度与锡兰佛教哲学》，宋立道、舒晓伟译，上海古籍出版社2004年版。

［日］平川彰：《印度佛教史》，庄昆木译，台北：商周出版2009年版。

［日］中村元：《比较思想论》，浙江人民出版社1987年版。

［日］佐佐木教悟、高崎直道、井野口泰淳、塚本启祥等：《印度佛教史概说》，杨曾文、姚长寿译，复旦大学出版社1989年版。

《佛光大辞典》，网络版。

《中华佛教百科全书》，网络版。

丁福保编：《佛学大辞典》，网络版。

朱芾煌编：《法相辞典》，网络版。

M.M.Williams，A Sanskrit-English Dictionary，Delhi：Motilal Banarsidass Publishers，1997.

E.Lamotte，History of Indian Buddhism，Louvan-Paris：Peters Press，1988.

S.R.Goyal，A History of Indian Buddhism，Meerut：Kusumanjali Prakashan，1987.

后记

度过九年奋力挣扎的岁月，留下许多刻骨铭心的记忆，到了今天，《世界佛教通史》终于出版了！

在这里，我首先代表本课题组所有成员，也就是本部书所有作者，向关心、关怀、指导、帮助我们工作的领导、前辈、同事和朋友表示衷心感谢。

从2006年11月7日到2006年12月24日，在我筹备成立课题组，为争取立项做准备工作期间，世界宗教研究所党委书记曹中建先生最早表示全力支持，卓新平所长最早代表所领导宣布批准我申报《世界佛教通史》课题。前辈杜继文先生给了我最早的指导、鼓励和鞭策。王志远先生在成立课题组方面提出了原则性建议，并提议增加《世界佛教大事年表》。同事和好朋友尕藏加、何劲松、黄夏年、周齐、郑筱筠、华方田、纪华传、周广荣、杨健、周贵华、王颂等人从不同方面给我提出具体建议，提供诸多帮助。没有这些领导、前辈、同事和朋友最初的厚爱、最可贵的指教、最温暖的援手，成立课题组就是一句空话。时间已经过去9年了，每次我回忆那些难忘情景的时候，眼前总会出现他们当时脸上流露出的真诚和信任。

2007年11月，课题组筹备工作完成，正式进入研究工作阶段。我在分别征求课题组成员的意见之后，聘请中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平研究员、党委书记兼副所长曹中建先生、副所长金泽研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杜继文研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杨曾文研究员为课题组顾问。八年来，三位所领导和两位前辈关心、关怀课题的进展，从不同方面为课题的顺利进行创造条件。

2012年12月31日，在《世界佛教通史》课题结项时，中国社会科学院学部委员卓新平研究员、世界宗教研究所副所长金泽研究员、北京大学姚卫群教授、中国人民大学张风雷教授、北京师范大学徐文明教授应邀出席答辩会。他们在充分肯定本书学术价值和现实意义的同时，为进一步修改完善献计献策，提出了许多有价值的修改意见。

中国社会科学出版社赵剑英社长非常重视本书的编辑和出版工作，自始至终关注本书的运行情况，组织了责任心强、专业水平高的编辑和校对人员进行本书的编校工作，并为项目的落实四处奔走，出谋划策。黄燕生编审从本课题立项开始就不间断跟踪，在最后的审校稿件过程中，她让丈夫在医院照顾96岁高龄患病的母亲，而自己到出版社加班加点编辑加工书稿。其他编辑也是这样，如孙萍编辑经常为本书稿加班到夜晚才回家。

从本课题正式申请立项到最终完成，我们一直得到了中国社会科学院前任和现任领导的关心、关怀和支持，得到院科研局前任和现任领导的具体指导和帮助。科研局的韦莉莉研究员长期关心本课题的进展，为我们做了许多具体服务工作。

我们这个课题组是一个没有任何行政强制条件的课题组，是一个纯粹由深情厚谊凝结起来的课题组。在共同理想、共同追求的支撑下、促动下，我们终于完成了这项最初很少有人相信能完成的任务。回忆我们一起从事科研工作的八年岁月，回忆我们相互切磋、相互学习、相互鼓励、相互促进的学术活动经历，回忆我们在联合攻关、协同作战过程中品尝的酸甜苦辣，总会让人感到真诚的可贵，情义的无价。

在课题组成员中，有两位青年同事帮我做了较多的科研辅助性工作。杨健在2007年到2012年，夏德美在2013年到2015年分别帮助我整理、校对各卷稿件，查找要核对的资料，补充一些遗漏的内容，处理与课题申报、检查、汇报等有关的事宜。他们花费的时间很多，所做工作也不能体现在现行的年度工作考核表上。

八年来，本课题组成员几经调整，变动幅度比较大，既有中途因故退出者，也有临时受邀加入者。对于中途因故退出的原课题组成员，我在这里要特别为他们曾经做出的有益工作、可贵奉献表示衷心感谢。中国社会科学院学部委员史金波前辈、西北大学李利安教授等学者是在课题组遇到困难时应邀参加的，他们为了保证本课题按时结项，不惜放下手头的工作。

《世界佛教通史》是集体创造的成果，是集体智慧的结晶。作为本课题负责人，我对每一位课题组成员都充满了感谢、感激之情。由于自己学术水平所限，本部著作还存在着许多不足之处，所有已发现和以后发现的错误，都应该由我承担责任。

本课题是迄今为止我负责的规模最大的项目，我曾为她振奋过、激动过、高兴过，也曾为她沮丧过、痛苦过、无奈过。我的家人总是在我束手无策时，给我注入精神能量。我要感谢我的妻子李明瑞：三十多年来，她的操持家务，能够让我自认能力有限；她的鼎力相助，能够让我不敢言谢；她的体贴入微，能够让我心生惭愧。

魏道儒

2015年11月

Table of Contents

世界佛教通史.第1卷，印度佛教：从佛教起源至公元7世纪

版权页
内容简介
《中国社会科学院文库》出版说明
总序
目录
绪言
序章 古代印度概况
第一节 印度名及其汉译
第二节 古代印度的疆域地形
第三节 古代印度的种族
第四节 古代印度的语言

第一章 释迦牟尼佛时代的印度政治、经济、社会、宗教与文化

第一节 释迦牟尼佛时代前的印度社会与文明
第二节 释迦牟尼佛时代前的印度宗教与文化
第三节 释迦牟尼佛时代的政治、社会与经济
第四节 释迦牟尼佛时代的宗教与思想文化
第一节 释迦牟尼与佛陀
第二章 释迦牟尼佛的出世、弘化与涅槃
第二节 释迦牟尼佛的年代、种族与家世
第三节 释迦牟尼佛的出世与成道
第四节 释迦牟尼佛的转法轮与入灭
第五节 释迦牟尼佛的僧团及诸弟子
第三章 阿含经教中的佛陀形象
第一节 释迦牟尼的佛相
第二节 作为大解脱者的佛陀
第三节 作为大觉悟者的佛陀
第四节 佛陀的超越与不离
第一节 印度佛教的分期
第四章 释迦牟尼佛的阿含教说
第二节 佛陀阿含教说的性质与特色
第三节 佛陀阿含教说的教纲
第四节 佛陀阿含教说的行与果
第五节 佛陀的社会与政治教说
第一节 第一次大结集背景
第五章 结集与阿含经
第二节 第一次大结集过程
第三节 第二次大结集
第四节 部派结集
第五节 三藏与阿含经
第一节 阿含佛教的开展
第六章 从阿含佛教到部派佛教
第二节 从佛灭到阿育王时期的付法传承
第三节 阿育王与佛教的兴盛
第一节 僧团与部派分裂
第七章 佛教的部派分裂
第二节 大天与部派分裂
第三节 部派分裂的阶段及其所论诤的问题
第四节 部派的分派
第一节 部派佛教的大师
第八章 部派佛教的思想及其大师
第二节 部派佛教与阿毗达磨
第三节 大众系部派及其基本思想
第四节 有部系部派及其基本思想
第五节 分别说系部派及其基本思想
第一节 孔雀帝国的瓦解与混乱割据
第九章 从阿育王到迦腻色迦王
第二节 巽伽王朝时代的中印度法难
第三节 迦腻色迦王与佛教
第十章 早期佛教的文学与艺术
第一节 佛教文学的早期阶段
第二节 佛教艺术的兴起
第一节 大乘佛教的基本思想
第十一章 大乘佛教的兴起
第二节 大乘佛教兴起的背景与思想条件
第三节 大乘佛教的兴起
第四节“大乘非佛说”问题
第一节 大乘经典的来源与结集
第十二章 初期大乘经典及其思想
第二节 初期大乘经典及其思想
第一节 大乘两宗派与三系
第十三章 龙树、提婆菩萨与中观学派
第二节 龙树菩萨生平及其著述、思想
第三节 提婆菩萨的生平及其著述、思想
第四节 中观派的发展与传承
第五节 佛护与清辨论师略述
第一节 笈多王朝及其前后的政治、社会与经济状况

第十四章 笈多王朝及其前后的政治、经济、社会与宗教状况

第二节 笈多王朝及其前后的非佛教宗教与哲学状况
第三节 笈多王朝及其前后大乘佛教的盛衰
第四节 晚期部派佛教的流布与演变状况
序说 中期与晚期大乘佛教
第十五章 中、晚期大乘经典及其思想
第一节 佛性如来藏经典及其思想
第二节 瑜伽行派经典及其思想
第一节 瑜伽行派及其思想开展阶段
第十六章 瑜伽行派论师、著述及其思想
第二节 弥勒、无著与世亲菩萨的生平、著述
第三节 弥勒、无著与世亲菩萨的基本思想
第四节 瑜伽行派的陈那、安慧、护法等论师
第一节 笈多王朝及其前后的印度非佛教文学与艺术

第十七章 笈多王朝及其前后印度佛教与非佛教的文学、艺术

第二节 笈多王朝及其前后的印度佛教文学与艺术
第十八章 佛教密教的兴起
第一节 佛教密教的起源
第二节 佛教密教的初始与早期阶段
主要参考书目
后记